مقالات ناهید توسلی
19_4_1390 . 00:01
#1
مقالات ناهید توسلی
سایت ناهید توسلی


[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/tavassoli.jpg]


دوستان گرامی!
منتظر دریافت مقالات خانم ناهید توسلی از سوی شما هستیم.

ــــــــــــــــــــ

فهرست مقالات :

زن در گفتمانِ شریعتی ۱
زن در گفتمانِ شریعتی ۲
نگاهی متفاوت به گفتمانِ شریعتی


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
19_4_1390 . 00:11
#2
نگاهی متفاوت به "گفتمان شریعتی"
[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/tavassoli.jpg]


نام مقاله : نگاهی متفاوت به "گفتمانِ شریعتی"

نویسنده : ناهید توسلی

موضوع : نگاهِ انسانی و فراجنسیتی‌ی شریعتی


بهرغم آنانیکه شریعتی را تا حد "ایدئولوگ"بودن، که محترمانهتر و دوستوارانهتر از دیگرانی است که او را به بسیاری خصلتهایِ برگرفته از ذهنیت متصلب و متعصبشان، که برچسب روشنفکری نیز به آن افزودهاند، متهم کردهاند، دیدگاههای شریعتی را میتوان بهعنوان "گفتمان"، با همان مفهوم و معنای: "پرداختن مفصل و جزءبه‌جزء یک موضوع، در قالب نوشتن یا گفتن... به بیانی دیگر، به‌کاربردن زبان در گفتار و نوشتار، بهر پدیدآوردن معنا و مفهوم"(ویکیپدیا)، پذیرفت. دیدگاههایی که خالی از تصّلب اندیشه، و تهی از تعصّب باورمندیهای نابخردانه، و از همه مهمتر، "گفتمان"ی پویا و همزمانی است.

من بر این باورم که شریعتی، با شخصیت و فردانیت چند بُعدی، ویژه، و استثنایی‌ی انسانیِ کاملاً منحصر به فردی که داشت، به میزانی از رشد و آگاهی‌ی فردی رسیده بود که رسالتی جدی در رابطه با بازخوانی‌ی مفاهیمی که در جامعه‌ی ایران شیعی‌ی ما از مفهوم و کارکرد پویا(Dynamic) به کارکردی ایستا(Static)تبدیل شده بودند(به نقل از خودش پویندگی و حرکت(Movement) را که به نهاد(Institution) تبدیل شده بود)، ساختارزدایی کند، تا بتواند پوستینی را که وارونه پوشیده شده(یا پوشانده شده) است، در قالب "گفتمان"ی نو و روزآمد، قابل درک و فهم کند.

بنابراین، برای ورود به تبیین و تفسیر و تاویل "گفتمان شریعتی" میبایست هم "شخصیت و فردانیت" شریعتی، و هم "شرایط تاریخی، جغرافیایی"ی دورانی که او در آن میزیست، را شناخت و لحاظ کرد. بیشک هیچ اندیشه، تئوری، نظریه، باور و... بیشناختِ بیانکننده و شرایط او (آنچه که شریعتی خود، آن را "جغرافیای حرف" مینامد)، بیطرفانه تلقی نمیشود. در عینحال، هرنوع تفسیر و تاویل علمی و منطقی از این گفتمان، تا آنجا که خالی از غرض و مرض باشد، قابل احترام و چالش است. با توجه به اینکه شیفتگی و ضد شیفتگی نیز ارزش نقد، بررسی، تفسیر، و تاویل این گفتمان را فرو میکاهد.

از آنجا که انسان خود را اشرف مخلوقات و در حقيقت مركز جهان مي‌داند، و جزيي كوچك و نمونه از كلی بزرگ، كه هستی است، شريعتي بر اين باور است كه انسان خداگونه‌ای است در تبعيد، كه برای "شدن" و رفتن به سوی وضعيتِ "انسانی"اش، با اشعار و آگاهی‌ای كه طبيعت، بالقوه در اختيارش نهاده‌ است، خودش، خودش را می‌آفريند. با توجه به پويا(ديناميك) بودن و نونو شدن هستی و جهان، انسان و انديشه‌ی انسان نيز هميشه در حال شكل‌گيری و نو شدن از هستي و جهان و انسان، يعني خودش است. از اینرو است که انسان ‌در خويشتن‌شناسی و خويشتن‌سازی‌ی خویش هر لحظه، نونو می‌شود. اصيل‌ترين، مهم‌ترين، اولين و آخرين دغدغه و بهانه‌ی شریعتی، خود "انسان" است، و روند "شدن" و "صيرورت" او. بنابراین، آن‌چه شريعتي در عمر كوتاه چهل و چهارساله‌اش خوانده، نوشته، گفته، انديشيده، و تجربه و تجزيه تحليل كرده، بر حول محور خداگونگی‌ی انسان و "شدنِ" او بوده است.

در گفتمان شریعتی، هدف، روشنايیدادن به مسيری است که "شدن" انسان را رقم میزند، همان هدفی كه همه‌ی پيامبران در سرداشتند، و در اين روند، همان‌گونه كه خود باورمند بود، هيچ انسانی را تافته‌ای جدا بافته در هستی و طبيعت نمي‌ديد و نمي‌دانست، و هركس را در حد شدن‌اش می‌ستود. شریعتی، خود محصولِ همان چهار زندانِ خويشتن‌ِ خويش، جامعه‌ی خويش، تاريخِ خويش، و طبيعتِ خویش بود، که عقیده داشت به دليل هبوط آدم از بهشت ناآگاهی‌ی جبری، به بهشتِ آگاهی‌ی اختياری، انسان را در حصار خود گرفته‌ است، و بر این باور بود که: برای ورود به مسیر شدن انسانی، ‌و برای تسهيل صعود به این مرحله، و عبور از حصارهای دودگرفته و فسيل‌شده و بسته‌ی این مقولات، ساختارزدايی از آنها گریزناپذیر است.

شريعتی يك اومانيست است، كه به انسان به عنوان يك سوژه‌ی خودبنياد و خودآفرين باورمند است. همانگونه که خانم ژوليا كريستِوا فيلسوف فرانسوی، انسان را سوژه‌ای سخن‌گو میداند، شریعتی نیز بر این باور است که انسان، به عنوان یک "سوژه"، مي‌تواند و بايد خود، سرنوشت خود، را رقم زند. شریعتی در توازی با اين نگاه اومانيستی به انسان، نگاهی قدسی هم دارد، زيرا انسان را با طبيعت و معنای كل جهان و هستی، که هرکس به نامی میخوانَدَش: خدا، الله، الوهیم، اهورامزدا، god ،Dieu، نیروانا، زئوس و...، هم‌ذات و بر انگاره‌ی او می‌پندارد. بدینجهت، او به سوی خويش‌شناسی[عرفان]، جامعه‌شناسی[اجتماعيات] و تاريخ‌ شناسی‌ی اسطوره‌ای/ دينی[آزادی] رو می‌كند، و اين سه مقوله را، كه سه ضلع مثلث يك واحد کُل هستند، با هم ربط می‌دهد، تا بتواند با شناخت اين سه، معنای هستی را بشناسد، و بشناساند. اين سه مثلث و يا سه بُعد عرفان، برابری، آزادی، كه انسانِ خداگونه را می‌سازند، در سه مقوله‌ی پندار و گفتار و كردار، خود را می‌نمايانند. در واحد يگانه‌ی "انسان"، هنگامیکه اين سه بُعد با هم درآمیزند، انسان از تعادل روان‌شناختی‌ی منطقی/حسی برخوردار میشود، و فردانيت انسانی در او نمود آشكار پیدا میکند.

شريعتی، از نوادر انسان‌هاييست كه اين سه مقوله‌ی پندار و گفتار و كردار در درونه‌ی او با هم درآمیختهاند. بنابراين، چنين افرادی، هيچ مصلحت و منفعتی را قربانی اين انطباق و برابری، كه "حقيقت" وجودیشان را ساخته است، نمی‌كنند. آن‌چه جادوی انديشه و كلام و رفتار در او تلقی مي‌شود، بی‌شك از اين هم‌آميزی و انطباق سرچشمه می‌گيرد، هم‌آميزی و انطباقی كه در درونه‌ی انسانی‌ی او با نماد يگانگی‌ی عقل و اشراق(نماد نيرویهای "انیمایی" یا زن/مادرانه، و "انیموسی" یا مردانه)، به‌هم بيخته‌اند. آن‌چه، نه تنها در شريعتی، بلكه در همه‌ی انسانی‌های رو به تكامل، از نظر ما، نوعي پارادوكس تلقی می‌شود، به‌كارگيری‌ی نسبی‌ی اين دو نيروی عقل و اشراق است، كه آنان را از مطلق‌بودن، مطلقاندیشی، يك‌سونگری، تك‌صدايی و... میرهاند، و به شخصيت‌هايی نسبی، متعادل، پلوراليستي، تکثرگرا و... تبدیل میکند. پروانه‌ی عقل و عشق در مهراوه‌ی درونه‌ی شریعتی، در زير سقف وجودی‌ی او آن‌چنان به‌هم بيخته‌بودند و خانه داشتند، كه او هميشه سوار بر هردو بال پرواز می‌كرد. شايد از اين‌رو بود كه در يک‌جا، هم بود و هم نبود...

اما، تفاوت اومانيسمِ دينی‌ی شريعتی با اومانيسم غربی، در اين است كه، اومانيسمِ دينی‌ی شريعتی انسان را در جهان تنها و سرگردان نمی‌بيند، و به‌وجود "حلقه‌ی اتصال"ی ميان انسان و ساحتِ قدسی، يعنی خدا، قايل است. نگاه تجميع‌گرايانه‌ی موحدانه‌ی شريعتی به انسان، نگاهي خداگونه است. او انسان را دارای ارزشی قدسی، همراه با ارزش و وجهی اگزيستانسياليستی و گيتی‌يانه و دنيوی میداند، و بينش و نگاهِ جامع‌گرای قدسی/دنيوی، يا آسمانی/زمينی‌ی واحد به انسان دارد. بهزعم شریعتی، انسان علاوه بر قوه‌ی تعقل و انديشيدن و باورمندبودن، يعنی ايمان‌داشتن، از قوه‌ی درونی‌ی سيالِ اشراقی و غيبی نيز بهرهمند است. از اینرو است که، شریعتی انسان را برآيندِ دیالکتیکی‌ی سائق و رانش مجموعه‌ی اين دو قوه و نیرو میداند.

حالا، با اين نگاه به انسانی كه قدسی/دنيوی و يا آسمانی/زمينی است، میخواهيم وضيعت و جايگاه اجتماعی، سياسی، اقتصادی، فرهنگی، و... او را با توجه به شرايط امروز، یعنی شرايط زمانی(=diachronic) مكانی (= synchronic) بررسی و بازسازی كنيم. اين دو شرطِ زمانی و مكانی بسيار مهم است. ما در شرق زندگی می‌كنيم، و در دوران تاريخی‌ی ويژه‌ی خودمان، با فرهنگها، آئینها، باورها، تابوها، تعصبها، و بسیاری دیگر ویژگیهای جغرافیایی(بومی) و تاریخی(سنتگرایی و تابویی)ی خود. همين ويژگیها موجب می‌شود تا ما، با انسان‌هايی كه در غرب و در زيرمجموعه‌ی عقلانيت مدرن مذكر زندگی می‌كنند، و با آن عقلانيت مدرن و ويژگی‌های‌ تاريخی/جغرافیایی‌ی خودشان هنوز هم سرگردان‌اند، تفاوت داشته باشیم. "بازگشت به خويش" شريعتی، اینجاست که معنای قدسی/دنيوی و یا آسمانی/زمینی خود را، در ساختِ هستی‌‌شناسی‌ی انسانِ دينی، پيدا مي‌كند.

من بر این باورم که پروژه‌ی فكری/ فرهنگی شریعتی، كه امروز بيش از هر زمان ديگري بايد به آن پرداخت، "انسان" است. زيرا اصل بنيادين انديشه و ايمان او "هستيشناسی محوری انسانِ دينی" است در ساحت تجميع قدسی/دنيوی و يا آسمانی/زمينی‌ی آن(نمیگویم هستی‌‌شناسی محوریِ دينیِ ‌انسان، چون باورمندم و اینگونه میفهمم که دين، در نگاه شريعتی، برای انسان است، و نه انسان برای دين).


اينک ما با دو پرسش روبرو هستيم: كدام انسان؟ كدام دين؟

مسئله‌ی عمده، پاسخ به اين دو پرسش است، تا پس از يافتنِ آن بتوانيم وضعيت انسانِ دينی‌ی تعريف‌شده‌ی شريعتی را با توجه به داده‌های هم‌زمانیِ انديشه و بينش و نگاه او، بفهمیم:

"كدام انسانِ" شریعتی را من انسانِ عقلی/اشراقی، يعنی انسان زمينی/آسمانی و يا دنيوی/قدسی میدانم، و "كدام دينِ" شریعتی را نیز، دين دنيا و زندگي، دينِ ايمان و عشق، يعنی دين زمينی/آسمانی و يا دين دنيوی/قدسی میفهم. بنابراین، شريعتي را نمیتوان در پارادايم‌های از پيش‌ تعيين‌شده‌ای كه ذهن فلسفی، ادبی، فرهنگی، اجتماعی، سياسی، اخلاقی، دينی، اسطوره‌ای، انديشيدگی/ ايمانی عقلانیت یک بُعدی‌ی مدرنیته تعريف كرد. انسان و دين در نگاه شريعتی هم اين‌جهانی و هم آن‌جهانی(جهان غيب) مفهوم می‌شود، زيرا، در زيرساخت انديشه‌ی شريعتی، اين دو در يك نگرش، بينش، باور، ايمان، و ارزشِ يك‌پارچه و توحيد‌گرايانه معنا می‌شوند. شريعتی، اين بينش توحيدی و يك‌پارچه‌انگارانه را در نسبت انسان با طبيعت نيز معنا می‌كند، و انسان را بخشی از طبيعت و پيوسته به آن، و از آن، می‌داند.

با اين زيرساخت انديشواری، شريعتی دغدغه‌ی انسان را "شدنِ مُدام" می‌داند، و ابزار اين صيرورت را، كه رو به سوی معنای كل‌ هستي و جهان، يعنی خدا، دارد، چيزی جز "عمل"، برای رسیدن به "آگاهی و ايمانِ انسانی"، كه نمود عينی‌اش حضور فعال و گسترده‌ی در طبیعت و بهره‌وری از همه‌ی امكاناتی است كه طبيعت در اختيارش نهاده است، نمیداند: "لیس للانسان الا ما سعی". شريعتی بر اين باور است كه انسان برای رسيدن به آن درونه‌ی قدسی‌ی خود، و برای دستیابی به "مِهراوه"ی خویش، یعنی آن‌چهكه او را به كل هستی پيوند میدهد، میبايست به "عمل"(کنشگری) بپردازد، عمل و كرداری همراه با انديشه و ايمان ‌و عشق‌ در اين جهان، و به این جهان و همه‌ی پدیدههای آن. اين عمل‌گرايی در دیدگاه پراگماتیستی‌ی شريعتی، پیش از هر چیز، با آگاهیبخشی و نونوسازی‌ی انديشه‌ی انسان آغاز می‌شود. آگاهی‌بخشی‌ای كه آغازگران آن پيامبران، و ادامهدهندگان آن، دانشمندان و عالِمان هستند. اين امر یعنی صیرورت، نونوشدن، و به خویشاوندی رسیدن انسان با کل هستی و طبیعت، در روند حضور فيزيكی/انديشه‌ای عملِ توام با تئوری(اندیشه) ثمربخش خواهد‌ بود.

شريعتی انديشه و راهكار مطلق و ثابت و از پيش تعيين‌شدهای نداشت، بلكه در طول زندگي، به همان صورت كه شكل مي‌گرفت، "می‌شد" و تجربه‌ی اين شدن‌ها را با اين ذهنيت و انديشه، كه ناآگاهانه ولی در اثر آگاهی زيستي خود بدان دست يافته بود، به انسان عصر خويش منتقل می‌كرد، بی‌آن‌كه برای اين امر نقشه‌ی قبلي و از پيش تعيين‌شده‌اي داشته باشد. فراموش نکنیم که بههمين دليل است که بهرغم بسیاری از منتقدان شریعتی، نهمي‌توان براي او "استراتژی"ی سیاسی تعريف كرد، و نه میتوان او را در حد "ایدئولوگ"بودن تقلیل داد. حركت و روند ديالكتيكی و نير صيرورت شريعتی در مسيری بود كه نمی‌توان اندیشه و گفتمان او را محدود به مولفه‌ها و داده‌های صرفاً عقلانی‌ی دوران مدرنيته و مدرنیسم منتسب كرد.

شريعتی "ارزش"(valeur=value) را، انتخابی میداند که در مجموعه‌ی بينش توحيدی معنا می‌شود. بنابراین آن‌چه ما از آن به عنوان ارزش‌گذاری یا ارزشيابی نام می‌بریم، ارزش‌گذاری‌‌ی تحميلی از سوی نظام‌های تکجنسی، تکزبانی، تکساحتی، و یکسویه‌ی اقتدارگرايانه‌ی محصول دوران مرد/پدرسالاری است، كه با معيارهای صرفاً مادی و جنسی، تحميل پديده‌های همان نظام‌های اقتدارگرا می‌شود. مانند سفيد و سياه، بلند و كوتاه، دارا و ندار، زن و مرد، و... كه، در بينش يك‌پارچه‌نگر توحيدانگارانه، اين ارزش‌ها عملاً منتقی هستند. زیرا در نگاه توحيدی‌ی يك‌پارچه به انسان، دیگر جايی براي ارزش‌گذاریهای تفکیکگرایانه‌ی زن و مرد در طبيعت، و در پی آن در جامعه، وجود نمیتواند داشته باشد. گرچه در جهان قرن بيست و يكم و در دنيای ديجيتالی الكترونيك امروز، ما با اين ارزشگذاریهای دوگانه در تقريباً اكثر قريب به اتفاق همه‌ی جوامع، به نسبت‌های متفاوت، روبه رو هستيم. بنابراین، برای جامعههایی که "دین" با اصل بنیادین مولفههای توحید و عدالت، داعیه‌ی به یگانهرساندن(توحید) این ارزشگذاریهای دوگانه را داشته، اما خوانش مردمحورانه‌ی این دین درونی‌ی "دینباوران"اش شده، که هم هنوز در چنبره‌ی این دوگانگی دست و پا میزند، میبایست با بازگشت دوباره به مولفههای همان "دین" و ارایه‌ی خوانش نو و روزآمد توحید و عدالت، دو اصل اولیه‌ی آن، از سوی زنان و مردان(تواماً)، بتوان آنان را به حقوق عادلانه‌ی انسانیشان رهنمون شد. این کار میسر نخواهد شد مگر با بازخوانی و تفسیر و تاویل نوین "دین"، و بازگرداندن اصول اولیه‌ی آن به انسانهایی که باورمندی به "دین" درونیشان شده است. از این روست که شریعتی، برای جامعههای دینباور، اصلاح "دین" و بازگرداندن مفاهیم "انسانوارانه"ی اولیه‌ی آن را، که در طول تاریخ(و به‌زعم من تاریخ مردمحور) دگرگون گشته، و به قول علی "پوستین خود را وارونه پوشیده یا پوشانیده شده است"، ضروری میداند.

مسئله‌ی حقوق نابرابر و نا عادلانه‌ی انسانیِ، بخش نامتوازن و نامتعادل جامعه‌ی انسانی ناشی از دوآليسمی است که به دوگانگی‌ی زن/مرد، دارا/ندار، استعمارگر/استعمارشو، استكبار/استضعاف، و بالاخره جهان اول/جهان دوم (يا سوم و يا شمال و جنوب) منجر شده است. نواندیشی دینی بايد بخش عظيمی از نيروها و تواناییهای خود را در راه آگاهی‌بخشی انسانها بهجهت نزديک كردن و بههم پیونددادن اين "یگانه"ی "دوگانهشده" به کار گیرد. دوگانهای كه، بی‌شک در آغاز، يك دوآليسم ديالكتيكی‌ی پويا و ديناميك و به‌هم‌پيوسته و سازنده‌ی مكمِل يکديگر بوده است.

برای من، بهعنوان يك زن، كه با انديشه‌های شريعتی، و با خود شريعتی، از نزديک محشور بوده‌ام، و نگاه يکپارچه‌ی توحيدگرانه‌ی او را در عمل و ايماناش ديده‌ام، جای شگفتی است که چرا هیچیک از منتقدین شریعتی به این اندیشه‌ی او، که سراسر ایجاد هماهنگی و یکپارچگی میان همه‌ی انسانها، که مهمتریناش بینش فراجنسی‌ی شریعتی به عدالت انسانی است، نمیپردازند؟

برای شریعتی "انسان"، بی تمییزگذاری‌ی جنسی، نژادی، زبانی، ایمانی، دینی، و... سوژهای آفرینشگر و خداگونه است، که توانایی‌ی آفرینش و ساختن انسانی‌ی(هابیلی‌ی) خود را بالقوه داراست. از اینرو شریعتی "دین" را وسیله و چراغ راهی برای بالفعلساختن این بالقوه میداند، تا هر آنکه "اراده"ی ساختن خویش را دارد، با کارگیری‌ی آن، "مهراوه"ی درون خویش، آن دانه‌ی "ذر"، را آبیاری کرده، و به فلاحت برساند: "قدافلح من زکاها و قدخاب من دساها".

شريعتی را، بی‌عنايت به بُعد عرفاني/كويری‌اش شناختن، و شناساندن، نامهربانی است در حق او و انديشه‌ی پلوراليستی/ديالكتيكی‌ی او. با يك نگاه به متنِ نوشته‌های او، و لحاظ كردن زندگی‌ی فردی‌ی او، كه دقيقاً آميخته با زندگی‌ی جمعياش بود، و همچنین سير تكوين و شدن او، كه گرچه آگاهانه و انتخاب خود او بوده است، آنسان كه هر انسانی محكوم به انتخاب است و هيچكس را در اين جهان گزيری از آن نیست، زيرا زندگی و نحوه‌ی گذراندن آن همان انتخاب فرد است، مي‌توان دريافت كه شريعتی بيش و پيش از هر دانشی كه در طول زندگی‌اش، چه آگاهانه فرا گرفته باشد و چه ناآگاهانه، در پی‌ی جستجوی "خويشتن خويش" بود، و در روند اين جستجو، دريافت كه بی‌حضور ديگر هم‌نوعان‌اش، يافتنِ خويشتنِ خويش معنا ندارد. اينگونه است که من توحید و بینش توحیدی را در شریعتی می‌فهمم. بدیهی است که منظور از بینش توحیدی، اندیشه‌ و عمل توامان است. بهعبارتی دیگر، آنچه زیرساخت باورمندی‌ی انسان است، میبایست در عملگرایی و کنشگریِ توام با باورمندی به "خود و دیگرانگ، بروز و ظهور پیدا کند. انسان برای زیستن، شدن، و صیرورت به سویه‌ی خداگونگی خویش(الی الله المصیر)، باید در جهان و در جامعه‌ی خویش و با مردم خویش حضور داشته باشد.

شريعتی، كه در آغاز در آسمان بود و ستارهچين شب‌هاي كوير، که اولين نوشته‌ی مكتوب خود شريعتي و نشان‌دهنده‌ی ارجاع خويش به خويش نیز هست، اما رهايي خويش از خاك و زمين را، رفتن به كوير و زيستنِ در آن، یافت، تا گرچه به‌زعم خودش "در کویر هیچ نیست تا به چشم آید و تماشایی باشد"، اما بتواند از آسمان پرستاره‌ی كوير، به كاريزِ جان رجعت کند، و در آن نقب زند. بنابراین، به جای تقليل و تنزل شریعتی، در حد دانش و آگاهی و ایمان خود، بهتر است همراه با او، و با "گفتمان"اش، رهسپار "کویر" شویم، و کاریز جان را بشکافیم. شريعتی به جبر تاريخ باورمند بود. مي‌دانست كه فردا، فردای بي‌تاريخ و بي‌جغرافيا، فردای بی‌زمان و بی‌مكان، از آنِ اوست و سهم او. او سهم خود را در خاك جستجو نمی‌كرد.

شريعتی فرزند فرازمانه‌ی پس از خويش بود. زمانه‌اي كه پای‌ی چوبينِ عقلانيتِ مذكرِ مدرنيته و مدرنیسم در هم می‌شكند، و زمانهای در خواهد رسید که عقلانیتی فراجنسی بر آن حاکم خواهد شد. شريعتی فرزند زمانهای بود كه اينک مادر روزگار آبستن آن زمانه است، زمانه‌ای كه ديگر انتظار به سر خواهد رسید، و انسان معترضی که در انتظار حضور نيمه‌ی ديگر خويش بود، حضور او را نزدیک میبیند. شريعتي نيز سرگردانیِ غيبتِ حضور فعالِ نيمه‌ی انيمايی‌ی انسان را داشت. آن نيمه‌ای كه "و قدخاب من دساها" شده بود، در حالی كه می‌ديد نيمه‌ی ديگر تنها "قد افلح" مي‌شود، بی‌آن‌كه "زكاها" شود. او با پيوند عشق و عقل، به من و ما آموخت كه، بايد "وقدخاب من دساها" را از زمين جان بيرون كشيد، و به فلاح رساند، يعنی، اندیشه‌ی "انسان" را که تجمیع اندیشه و حضور زن و مرد باهم معنا میشد، گستراند، تا آن‌گاه هر دو به "قدافلح من زکاها" دست یابند، تا هم توحید معنا پیدا کند، و هم عدالت، که هر دو، اصل بنیادین "دین"اند.

شريعتی، در هر دو سرزمين "شناخت مومنانه، كه به معبود (خدا) تعلق دارد، و نيز شناخت عاشقانه، كه به معشوق"(تعبیری زیبا از امیر رضایی است)، به دليل خروج از دنيای مدرنيته و رهايی از سلطه‌ی عقلانيتِ مذكر، و ورود به حوزه‌ی مادينه‌ی عشق، و پل ارتباطی كه بين اين دو ساخته و بنا كرده بود، يك گام از دیگر نواندیشان دینی‌ی پیش از خود جلوتر گذاشت. از همينرو است كه او، هم ابوذر را می‌فهميد و هم سلمان را می‌شناخت. نه مگر اين هردو با هم بيگانه بودند، و اگر یکی از ديگری چيزی می‌دانست كافر می‌شد؟

انديشه‌ی شريعتی، با مزدوج‌كردن عرفان مومنانه با عرفان عاشقانه، و ممزوج‌كردن اين هر دو، توانست، هم فردسازی كند، و هم جامعه‌سازی.


تاریخ انتشار: ۳۰ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
19_4_1390 . 01:49
#3
زن در گفتمان شریعتی
[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/tavassoli.jpg]


نام مقاله : زن در گفتمانِ شریعتی

نویسنده : ناهید توسلی

موضوع : ـــــ

بخش اول


"... هر پدیده‌ای را باید با شرایط زمانی آن پدیده بررسی کرد..." / پروفسور ژاک برک استاد سوربن

اوایل انقلاب، دوستان و آشنایان و بستگانی که به خانه ما می‌آمدند به محض ورود به میهمان‌خانه تا چشم‌شان به قاب عکس بزرگی از شریعتی که در آنجا بر دیوار آویخته بود میافتاد، بی‌ آنکه حُرمت میزبان را حفظ کنند – که از ویژگی‌های حداقلی ما مردم ایرانی مسلمان است – یکصدا میگفتند: "خدا لعنت کند..." و با انگشت به عکس شریعتی اشاره میکردند و ادامه میدادند: "... این را که این بلا را سر ما آورد...". ما نیز، به خاطر همان ویژگی و باتوجه به میزبان بودن، این لعنت را نشنیده می‌گرفتیم. اما، تنها یکبار، من برآشفتم و به میهمانی که از دوست‌داران رژیم سابق بود با خنده گفتم: "لعنت، خودش می‌رود صاحباش را پیدا می‌کند!".

از همان روزها و تا اکنون و پس از گذشت ۳۲ سال از انقلاب ایران، شریعتی، کیسه‌بوکس مناسبی بوده است برای بسیار کسانی که از هرجا رانده و مانده شده‌اند، مشت‌های گره‌کرده‌ی خود را به سوی او نشانه گرفته و کوبیده‌اند. من البته همیشه فکر کردهام که باز هم خوب است "چیزی، جایی، کسی و..." هست تا آنان بتوانند درونه‌ی خشمگین خود را به او فرافکنی کنند، بی‌ آنکه بر دامن کبریاش بنشیند گرد!

اما، همیشه نیز اندیشیده‌ام چه نیک است که صاحب"گفتمان" و صاحب"اندیشه"ای آنقدر اثرگذار بوده باشد که در بوته‌ی فراموشی گذر زمان، و آنهم زمانی با این شتاب، هنوز خشک نشده و از یاد نرفته باشد و چه نیک‌تر که "نخبگانی" ـ گرچه همزمان با خُردِگانی که بر شانه‌های این صاحب‌گفتمان و صاحب‌اندیشه سوار شده و ایستاده‌اند تا عِرض خود برند و زحمت ما/ او بدارند ـ هستند که با داده‌ها و گزینه‌های علمی/ آکادمیک به نقد و بررسی این گفتمان و اندیشه، که بیشک واجد نقد و بررسی هم هست، می‌پردازند؛ آنچه باورمندان به آن نیز، مدام در حال نقد و بررسی و بازخوانی آن هستند اما، بی‌ هیچ شیفتگی و در عین‌حال، بی‌‌هیچ ناشیفتگی.

بحث من در مورد گفتمان "شریعتی و زن"، آگاهانه، تا زمان فروپاشی نظام شاهنشاهی و مقطع انقلاب ۵۷ را در بر می‌گیرد و نه پس از آن را. از آنجا که این نوشته بنا دارد به نقش شریعتی در رابطه با باورمندی او به زن، همانند مرد، به عنوان سوژه‌ای خودبنیاد که می‌بایست سرنوشت خود را، (مانند همه‌ی انسانها، چه زن و چه مرد) خود رقم بزند، بپردازد بنابراین ضروریست نقش شخصی/ فردی و نیز نقش اجتماعی او در دوران زیستیاش و با توجه به شرایط آن دوران برجسته شود.

پیش از آنکه گفتمان شریعتی را در حوزه‌ی مسایل زنان، که نباید فراموش کرد که دغدغه‌ی اولیه و اصلی او نبوده است، زیرا او باور به این داشت که وقتی "انسان" هنوز به آزادی انسانی خویش دست نیافته است، پرداختن به آزادی زن از چنگال مرد چگونه می‌تواند توجیهپذیر باشد؟ آیا به جز کنار گود نشستن و توپ را در زمین دیگری انداختن و همه‌ی مشکلات و حل آنها را به دیگری فرافکنی کردن است، که از ویژگی‌های فرهنگی ما ایرانیان هم هست. آنچه بیش از هرچیز در گفتمان و اندیشه‌ی "شریعتی" اهمیت دارد و او جان خود را بر سر آن نهاد انسان و آزادی اوست. چشم بستن بر روی گزینه‌های اصلی اندیشه‌های راهبردی و کارکردی شریعتی و تقلیل دادن گفتمان و اندیشه‌ی او به نقدهایی مغرضانه و بعضاً (با پوزش) ناآگاهانه و "نفهمیده و نخوانده از اندیشه‌ی شریعتی"، به جای این‌که شریعتی را تقلیل دهد، نویسنده و گوینده‌ی آن را در حدِ ناآگاه و ناوارد و یا مغرض تقلیل می‌دهد. کسانی که این نقدها را از سوی بسیاری از منتقدین شریعتی می‌خوانند یا می‌شنوند، اگر شریعتی و اندیشه‌ی او را نشناسند که تاثیری مهم بر آنان ندارد و اگر هم بشناسند، چه در موضع باورمند به او و چه در موضع ناباورمند به او باشند، از این‌همه درک اشتباه و نافهمیده و بعضاً شاید کینه‌ورزانه‌ی آنان از متن و گفتمان شریعتی، خود به مضحکه بودن درک آنان پی میبرند!


این نوشته در دو بخش ارایه می‌شود :

۱. بررسی نقش شخصیتی/ اندیشه‌ای شریعتی و گفتمان او، با محوریت موضوعی "زن"

۲. نگاهی به نقدها و تحلیل‌های آگاهانه و هوشیارانه‌ی دو بانوی پژوهش‌گر، درباره‌ی اندیشه شریعتی، به‌ویژه با محوریت موضوعی "زن"


یک :

گفتمان شریعتی درباره‌ی "زن" را می‌توان از دو زاویه دید و بررسی کرد :

یکی آنکه آنچه را در حوزه‌ی گفتمان "زن" در مقطع تاریخی "اکنون" و در مکان جغرافیایی "ایران" که تحت بررسی و چالش هست، به درون "گفتمان شریعتی" با همه‌ی ویژگی‌های فردی/ شخصیتی و اندیشه‌ای‌یی که گفتمان او دارد، وارد کردن و به نقد و تحلیل و بررسی آن پرداختن.(آنچه ما، از شریعتی انتظار داشته‌ایم)

یکی هم این‌که از درون "گفتمان شریعتی" آنچه را درباره‌ی زن ـ با توجه به همان ویژگی‌ها و نیز مقطع تاریخی و مکان جغرافیاییِ زمان شریعتیِ "ایران" بیرون کشیدن و مورد تحلیل و بررسی و نیز نقد قرار دادن.(آنچه شریعتی به ما داده است)

جالب این است که به نظر من با هر دو روش، در نهایت، ما به یک نتیجه خواهیم رسید و آن این است که بخش‌هایی از گفتمان "شریعتی" نسبت به وضعیت زن در ایران، درزمانی (Diachronic) و بخشهایی از آن همزمانی (Synchronic) است. به عبارتی دیگر شریعتی با درنظرگرفتن مولفه‌های زمان تاریخی و مکان جغرافیایی خود، نگاه و نسبت خود را با وضعیت زن بیان می‌کند و همزمان با آن، با در نظر گرفتن وضعیت زن در همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی مکان‌ها، آن وضعیت باصطلاح "بومی" را در چارچوب "عصریّت" همیشگی مفهوم "انسانِ" معاصر توجیه و تبیین می‌کند.

یک نکته بسیار شایان توجه نیز در نقد گفتمان شریعتی نسبت به وضعیت زن در ایران، آنهم پس از نزدیک به ۳۴ سال از درگذشت او، باز می‌گردد به شرایط اجتماعی امروز ایران و جهان که کفه‌ی کنشگری‌های حقوق بشری را در حوزه‌ی حقوق "زنان"، حقوق "کودکان" و حقوق "اقلیت‌ها" در حوزه‌هایی مانند رنگ، نژاد، زبان، ملیت، دین و مذهب و... که از حقوق نابرابر انسانی در این مقطع از تاریخ "انسان" در رنج هستند، سنگینتر از پیش کرده است. به عبارتی دیگر "گفتمان" امروز جهان بیش از هر زمان دیگری "گفتمانی حقوق بشری" شده است که این خود نشان از رشد انسان و شناخت "انسانیت" و آگاهی به انواع حقوق انسانیِ انسان در جهان دارد.

بدیهی است برای شناخت و نقد و تحلیل و بررسی هر اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریه‌ی نو و تازهای، نخستین گام شناخت شخصیّت و فردیّت و هم‌چنین شناختِ ویژگی‌های زمانی/مکانی و تاریخی/جغرافیایی صاحبِ آن اندیشه، تئوری، فرضیه و یا نظریه است، تا بتوان به نقد و بررسی آن گفتمان پرداخت. در عین این‌که به نقل از خود شریعتی ـ شناخت و آگاهی به "جغرافیای حرف" هم یکی از مهمترین مولفه‌هایی است که آن نقد و تحلیل و بررسی را ارزشمند، به معنای آکادمیک‌اش، می‌کند. بنابراین، بی‌عنایت به این موارد، آنچه از سوی منتقدان ابراز می‌شود، می‌تواند نقد و نظر و تحلیلی غیرمنطقی، نابخردانه و حتی مغرضانه تلقی شود.

منتقدان نخبه و حرفهای برای نقد و تحلیل اندیشه‌ها، تئوریها و نظریه‌های صاحب‌نظران‌ی که در طول تاریخ و در عرض جغرافیا اثرگذار بوده‌اند شرایط فردی، تاریخی، جغرافیایی و... آنها را بررسی و سپس نقد کرده‌اند.

برای شناخت "گفتمان" شریعتی(۱) نیز می‌بایست به پس‌زمینه‌ی فردی او، یعنی فردی روستازاده (مزینانِ سبزوار در خراسان) و با خانواده‌ای مذهبی، اما بسیار نواندیش، در جغرافیای زیستی کویری ایرانِ مسلمان و شیعی مذهب، با پشتوانه‌ی فرهنگ و تاریخ و نیز جغرافیایی بس عظیم با قدمت هفت هزارساله، با سرنوشت تاریخی هجوم اقوام گوناگون به جغرافیای زیستیِ او و تغییر "تاریخِ"[History] آن جغرافیا، چه پیش از اسلام و چه پس از اسلام، و از همه مهم‌تر آخرین حمله‌ی تاریخساز به آن یعنی حمله‌ی اعراب که اثرگذارترین هجوم به این سرزمین آریایی فرهنگ بود که آن را به فرهنگی آریایی/ سامی تبدیل کرد و در پی آن خط و دین و مذهب و تاریخ [History] آن به کلی دگرگون شد و بسیاری مولفه‌های دیگر، پرداخت. [اینها، همه را می‌توان در نوشته‌های ۳۶ جلدی شریعتی و در نوارها و سخنرانی‌های او یافت.]

از دیگر سو شریعتی در دوران ۴۴ ساله‌ی زیستی‌اش تجربه‌ی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... دو پادشاه پهلوی همراه با تجربیات سیاسی دیگری در ایران را که همه می‌دانیم و ضرورتی به اشاره‌اش در اینجا نیست (تا مقطع بهار سال ۱۳۵۶ که زنده بود) داشته است. در همین دوران زیستی، شریعتی در اروپا تحصیل میکرده و با برخی انقلابات آن روز از جمله انقلاب الجزیره و نیز شورش دانشجویان فرانسه در مه ۱۹۶۸ و نیز با بسیاری مکاتب، ایدئولوژی‌ها و تئوری‌های گونه‌گون و هم‌چنین نخبگان و بزرگانی چون ژان پل سارتر، فانون، گورویچ، ماسینیون و... نیز از نزدیک آشنا بوده است.

همه‌ی اینها به اضافه شخصیت فردی او، ـ بسیاری از آنها را می‌توان از بطن و متن نوشته‌ها و سخنرانی‌هایش، چه آنهایی را که خود مستقیم بدانها اشاره کرده و چه آنهایی را که غیرمستقیم یا اشاره کرده و یا خواننده‌ی هوشیار، خود به آنها پی می‌بَرَد و نیز با شناختی که من شخصا و از نزدیک از او داشته‌ام، ـ که شخصیتی عقلانی/ اشراقی(۲) بوده است، او را می‌توان انسانی آزاده، عارف و عدالت‌خواه دانست.

مهمترین و اصلی‌ترین دغدغه‌ی شریعتی "انسان" است. انسانِ عقلی/ اشراقی؛ یعنی انسان زمینی/ آسمانی و دنیوی/ قدسی. او انسان را تنها "عمل"، برای رسیدن به "آگاهی و ایمانِ انسانی"، که نمود عینی‌اش حضور فعال و گسترده‌ی در طبیعت و بهره‌وری از همه امکاناتی‌ است که طبیعت در اختیارش نهاده است، می‌داند: "لیس للانسان الا ماسعی". شریعتی دین را نیز، دینِ دنیا و زندگی، دینِ ایمان و عشق؛ یعنی دین زمینی/ آسمانی و یا دین دنیوی/ قدسی و به مانند چراغراهی روزآمد و زمانمند می‌فهمد که مسیر و روند "شدن" انسان به "انسان بودگی"اش را روشن می‌کند. با این زاویه‌ی دیدی که شریعتی به انسان دارد و او را نه تنها جدا "از" طبیعت و جدا "در" طبیعت نمیداند، بلکه وابسته و پیوسته به آن معنا می‌کند که این خود، نشان از بینش توحیدی و موحدانه‌ی او به انسان و طبیعت دارد، به دلیل فراگیری نقش دین در جامعه‌ی ایران، آگاهانه اصل بنیادین اندیشه و ایمان خود را بر پایه‌ی "هستی‌شناسی محوری انسانِ دینی" در ساحت تجمیع قدسی/دنیوی و یا آسمانی/زمینیِ آن می‌داند. این‌که شریعتی بیش از هر چیز به خوانش روزآمد و تفسیر و تاویلِ همزمانی دین و همه‌ی مولفه‌های وابسته به آن روی می‌آورد – به عنوان یک جامعه‌شناس – نقشی است که دین در جوامع شرقی و به‌ویژه در جوامع مسلمان دارد، نقشی که در باور مردماناش "درونی" آنان شده است.

بی‌شک، روشنفکر و جامعه‌شناسی که واقعیت‌های سنتی، تابویی، باورمندی جامعه‌ی خود را نشناسد و بی‌عنایت به آن و با عبور از آن به کنشگری تئوریک و پراگماتیستی برای آزادی انسان، که مهم‌ترین و اصلیترین هدف شریعتیست، روی آورد، نقش اثرگذاری نخواهد داشت. از همین روست که "گفتمان" شریعتی را به سختی میتوان در پارادایم‌های از پیش‌ تعیین‌شده‌ی فلسفی، ادبی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اخلاقی، دینی، اسطوره‌ای، اندیشیدگی/ایمانی و... نظام هنوز مرد/پدرسالارانه‌ای تعریف کرد که در آن نظام اندیشه‌ی مادینه‌ی زنانه حضور نداشته است. بنابراین در گفتمان شریعتی آن دوگانه‌انگاری‌های ارزشگذاری‌شده نظام مرد/پدرسالارانه‌ی جنسی از جمله تفکیک زن و مرد به دو موجود متفاوتِ انسان دیده نمیشود. در نگاه شریعتی انسان، صفتی است که آدم (ماده و نر)، پس از خوردن میوه‌ی ممنوعه، که به‌زعم او "آگاهیِ انسانی" است، به آن دست یافته است.

از این رو است که:

"... شریعتی از معدود روشنفکران مردمی و تأثیرگذار بر جامعه‌ی ایران، هم پیش و هم پس از انقلاب است که ما می‌توانیم با او به گفتگو بنشینیم..."(۳)

شریعتی، یک اومانیست است که با محور پنداشتن انسان به موجودی برگونه‌ی "خدا"، [در همه‌ی ادیان توحیدی، سامی و آریایی، این خداست که از روح خویش در انسان می‌دمد و انسان را بر گونه‌ی خویش می‌آفریند] انسان را در وضعیتی کاملاً مختار می‌داند که خود، می‌بایست بالقوه‌های انسانی خود را – همان بار امانتی که حافظ می‌گوید آسمان‌ها نیز از کشیدن آن سر باز زدند – بالفعل سازد. شریعتی نوشته‌های خود را به سه مقوله‌ی اجتماعیات، اسلامیات و کویریات دسته‌بندی می‌کند. این سه مقوله در رابطه با سه پدیده‌ی آزادی، برابری و عرفان، که او آنها را زیربنای زیستی انسان در جامعه‌اش می‌داند، نسبت‌هایی هستند که "انسان" در چارچوب آنها معنا پیدا می‌کند. نخست آزادی انسان است به عنوان موجودی که اختیار شدن و زیست خود را خود دارد و سرنوشت خود را خود باید رقم زند. دوم برابری انسان‌ها است که از نگاه او همانند آزادی، مقوله‌ای است که در نسبت انسان‌های آزاده با هم معنا میدهد؛ همان که در اصول اولیه اسلام با مفاهیم توحید و عدالت از آن یاد می‌شود. سوم نیز عرفان است، یعنی خودشناسی، عارفشدن، به آگاهی رسیدن و شناخت ویژگیِ زمینی/ آسمانی و یا دنیوی/ قدسی انسان آزاد و برابر است. پس انسانی که به آزادی و برابری انسانی خود برسد بدیهی است که به شناخت خویشتنِ خویش نیز دست خواهد یافت. شریعتی با این زیربنای اندیشه‌ای/ باورمندی به انسان، بیشترین مقوله‌ای که همه‌ی زندگی و بودن‌اش را در طول عمر کوتاه‌اش به خود مشغول کرده بود "شدنِ" این انسان آزاد و برابر و عارف می‌دانست. بنابراین در این نسبت است که انسان، که در نگاه شریعتی تجمیع زن و مرد معنا می‌شود، دو موجود متفاوت از هم نیستند، بلکه یگانه‌ای هستند که از "نفس واحده"ای(۴) آفریده شده‌اند و حقوق برابر و عادلانه‌ی انسانی در طبیعت و بالطبع در جامعه به عنوان انسان دارند (باید داشته باشند).

شریعتی در زمانی از تاریخ ایران می‌زیست که حل مسائل و مشکلات عمده‌تر و کلان‌تر انسانیِ انسان مقوله‌ای فراتر از پرداختن به حقوق زنان در دستور کار روشنفکران جامعه، از هر نحله‌ای، بود. در دوران زیستیِ شریعتی احقاق حقوق برابر و عادلانه‌ی انسانی آحاد مردم ایران، اعم از زن یا مرد، مهمترین دغدغه‌ی روشنفکران و نخبگان بود. از این رو مسئله‌ی زنان و حقوق برابر و عادلانه‌ی انسانی آنان، عملاً در دل همین کنشگری جا داشت. به گمان من، شریعتی نیک می‌دانست تا زمانی‌که انسان ایرانی که سده‌ها زیر سلطه‌ی استبداد و استعمار و استثمارِ دیرینه‌ی حاکمیت ارباب/رعیتیِ نظام مرد/پدرسالار می‌زیسته، تا زمانی که به سوژگی خود به عنوان انسانی مستقل دست نیابد و از یوغ رعیت‌گونگی رهایی پیدا نکند، پرداختن به حقوق زنان – به‌طور اخص – کوششی بی‌فایده است.

انقلاب ایران در مقطع سال ۵۷ مقدمات این سوژگی را به فرد ایرانی بازگرداند؛ سوژگی‌ای که در به دست آوردن آن زنان و مردان، اگر نه به لحاظ کمّی، اما به لحاظ کیفی در نسبتی برابر با هم حضور داشتند. از همین زمان بود که زنان، از هر گروه و باور و دین و دانش و تحصیلات و... به عرصه‌ی عمومی وارد شدند و این ورود، کنشگری برای رسیدن به حقوق انسانی برابر و عادلانهشان را که دیگر به امری جدی تبدیل شده بود سبب شد. گفتمان شریعتی که گفتمانی دینی – به دلیل دینی بودن جامعه‌ی ایران – بود توانست با مولفه‌های دین، زنان و مردان را به صحنه‌ی فروپاشی رژیم متصلب و استبدادی دوهزارو پانصدساله پادشاهی ایران، که بعضاً امری سیاسی تلقی میشد، بیاورد. این نکته را هم نباید فراموش کنیم که شریعتی، سیاست را پلی میدانست در جامعه برای عبور انسان به روند "شدن انسانی"اش. آنچه بیش از سیاست برای شریعتی معنا داشت آزادی و حقوق برابر انسان‌ها با یکدیگر بود که به زعم او در ساختارهای سیاسی، به‌ویژه ساختارهای سیاسی مرد/ پدرسالارانه، این تعادل و برابری به هم ریخته شده بود. شریعتی که در جامعه‌ی ما بیش‌تر به سیاسی بودن و مذهبی بودن و کنشگری در این دو حوزه شناخته شده است (که البته این‌چنین هم می‌نمود) این دو حوزه را ابزاری برای "شدن" انسان میدانست و نه انسان را ابزاری برای سیاست یا دین. شریعتی سیاست و دین را برای انسان میخواست و نه انسان را برای سیاست و دین، و این نکتهای بسیار باریکتر از مو است برای آنانی که شریعتی را تنها سیاسی و مذهبی می‌فهمند. با این شناختِ از شریعتی است که می‌شود فهمید چرا او از میان سه گونه نوشته‌هایش "کویریات" را بیش از اجتماعیات و اسلامیات برای خود می‌دانست.

اما از آنجا که تا مقطع انقلاب ۵۷ روشنفکران و نخبگان زن یا مرد به طور جدی به حوزه‌ی حقوق زنان وارد نشده بودند، آنگونه که پس از انقلاب و به‌ویژه پس از پایان جنگ تحمیلی در دولت سازندگی و نیز به نحو بسیار جدیتری در دوران اصلاحات گفتمان حقوق زنان به یکی از گفتمانهای فعال و جدی در جامعه‌ی ایران تبدیل شد، زیرا پیش‌تر ما گفتمان جدییی در اینمورد نداشتیم و موضوع "زن" و حقوق انسانی او هنوز در جامعه‌ی ما به سطح عرصه‌ی عمومی نرسیده بود، وارد شدند. آنچه هم که در پیش از انقلاب ـ به‌ویژه از پس از سال ۱۳۴۲ و انقلاب سفید مورد ادعای شاه که انقلابی فرمایشی بود ـ به بعد در حوزه‌ی حقوق زنان انجام می‌شد نوعی کنشگری فرمایشی و تحمیلی دولتی بود و نه مردمی. در کنشگری‌های حقوق زنان در پیش از انقلاب تنها زنان نخبه و بعضاً دولتی در همه امور مربوط به آن حضور و فعالیت داشتند و همان‌گونه که شریعتی میگفت کوشش برای ساختن زنی بر انگاره‌ی زنان غربی در جامعه‌ی شرقیِ سنتی/ تابویی/ دینی ایران بود که نمی‌توانست عملاً راهکاری بومی اما نو برای تغییر اُبژگی زن ایرانی به سوژگی‌اش ارایه دهد.

اینک ۳۲ سال پس از انقلاب و ۳۴ سال پس از درگذشت شریعتی، شرایط امروز ایران و جهان در رابطه با حقوق زنان را به آن تاریخ ارجاع دادن و انتظار ارائه‌ی "مانیفست"ی از سوی شریعتیِ آن زمان برای این حوزه‌ی حقوق برابر و عادلانه‌ی انسانی و آنهم برای این زمان، اگر نه شاید از سر بیمهری به شریعتی، بلکه شاید به دلیل فرافکنی شرایط امروز ایران پس از ۳۲ سال به او می‌باشد. برای من جای شگفتی است که چرا باید از شریعتی انتظار از آنچه را نکرده است – که بیشک اگر نیازش بهطور جدی احساس میشد او به آن میپرداخت – داشت، در حالیکه به آنچه او گفته و نوشته و کرده است پرداخته نمیشود تا از درون آنها، مولفه‌هایی را که به حقوق زنان هم پرداخته شده است بیرون کشید؟

شریعتی در نوشته‌ها و گفته‌هایی که در باره‌ی زنان – به‌ویژه زنان ایرانی – داشته است و با توجه به حرفه‌اش به عنوان جامعه‌شناس، که تخصصی‌اش طبقه‌بندی‌ است، زنان ایران را در آن مقطع به سه گروه زنان سنتی، زنان مدرن و زنان روشنفکر تقسیم می‌کند:

"... یکی چهره‌ی زن سنتی است و مقدس‌مأب. یکی چهره‌ی زن متجدد و اروپایی‌مأب، [...] و یکی هم چهره‌ی فاطمه و زنان "فاطمه‌وار"، که هیچ شباهت و وجه مشترکی با چهره‌ای به‌نام زن سنتی ندارد..."

وقتی شریعتی می‌گوید: "سیمایی که از زن سنتی در ذهن افراد وفادار به مذهب در جامعه‌ی ما تصویر شده است، با سیمای فاطمه همان‌قدر دور و بیگانه است که با چهره‌ی زن مدرن..." باید دریافت که شناخت او از زن سنتی، شناختی واقعی و آگاهانه است، همان‌گونه که شناخت او از زن مدرن، و هردوی اینها را دو روی یک سکه می‌داند. شریعتی، میان این دو زنِ سنتی و مدرن – که هردو را برساخته‌ی یک تفکر تحمیلی پدرسالارانه می‌داند، به سراغ زن سومی می‌رود که "معاصر" است. زنی که از اُبژگی به در شده و به سوژگی رسیده و یا در حال رسیدن است.

"... این زن سوم، زنی است که می‌خواهد انتخاب کند، زنی است که نه چهره‌ی موروثی را می‌پذیرد و نه چهره‌ی تحمیلی صادراتی را. هر دو را آگاه است و هر دو را هم می‌داند. آنکه به نام سنت تحمیل می‌شد و در جریان آن به وراثت می‌رسید، مربوط به اسلام نیست. مربوط به سنت‌های دوره پدرسالاری است و حتی آنچه امروز از غرب می‌آید، نه علم است، نه بشریت است، نه آزادی است، نه انسانیت است و نه مبتنی بر حرمت زن است. مبتنی بر حیله‌های حقیر قدرت‌های انحرافی بود..."(۵)

همان‌گونه که می‌بینیم شریعتی به وضعیت بهوجودآمده برای زنان مسلمان ایران از سوی نظام مرد/ پدرسالاری تاریخی و هم‌چنین گستره‌ی نفوذ قوانین برگرفته از خوانش غیرزمانی دین در شکل و قالب فقه ایستا (static) آشنا بود و از همین رو در عین این‌که به‌عنوان مسلمان نواندیش و سننتشکن باورمند بود که میبایست تاویل و تفسیر و بازخوانی "احیاگرانه"ای در دین صورت بگیرد به همان میزان نیز به تغییر ساخت نظام سیاسی حاکم پدرسالار باورمند بود. شریعتی با راهکار فرهنگی جامعه را به رشد فکری رساند و همان ارتقاء فرهنگی موجب شد که ساختار نظام مرد/پدرسالارانه سیاسی از هم فرو بریزد.

شریعتی، حتا در کنشگری برای فروریختن نظام سنتی مرد/ پدرمحور سلطانی به جایگاه کنشگری زن و مرد نگاهی برابر و همسان داشت، گرچه میدانست تقریباً بخش غظیمی از زنان در این جامعه هنوز در وضعیت اُبژگی قرار دارند و نه سوژگی. یکی از دلایلی که شریعتی متهم به این است که دختران و زنان را تنها برای اهداف سیاسی می‌فهمید، بدیهیست آگاهی او به این نیاز درزمانی آن دوران بود که ناگزیر دختران و زنان میبایست برای رسیدن به مقام سوژگی انسانی خود، کنشگری‌شان را از این مقطع آغاز کنند. اشاره به محبوبه و حسن، اشاره به جوانانی است که در گستره‌ی آگاهی‌بخشی شریعتی راه خود را برای فروپاشی نظام سلطانی یافته بودند. بیشک اگر شریعتی در نظامی نزدیک به نظام دموکراتیک به آگاهی‌بخشی روی می‌آورد مسلماً گزینه‌هایش این الگوها و نمونه‌ها نمی‌بودند.

این نکته نیز که چرا شریعتی در چارچوب شرایط زمانه و زمان خود نقد و بررسی نمیشود، برای من جای پرسش بسیار دارد!

شریعتی در نام‌های به فرزندان‌اش ـ در همان سال‌های دهه ۵۰ که نوجوانی بیش نبودند(۶) ـ گرچه مطلع نامه را با اشاره به فرزند پسرش آغاز می‌کند اما می‌بینیم که بقیه نامه مربوط به دختران‌اش و ناامیدی از شرایطی است که دست آنان را برای ادامه راه او مانند فرزند پسرش، بسته است ـ مینویسد:

"... همه امیدم به "احسان" است در درجه اول، و به دو دخترم در درجه دوم. و این‌که این دو را در درجه دوم آوردم، نه به خاطر دختر بودن آن‌ها و امل بودن من است، به خاطر آن است که در شرایط کنونی جامعه ما، دختر شانس آدم حسابی شدنش بسیار کم است، که دو راه بیش‌تر ندارد و به تعبیر درست، دو بیراهه:

یکی؛ هم‌چون کلاغِ شوم در خانه ماندن و به قارقار کردن‌های زشت و نفرت بار، احمقانه زیستن که یعنی زن نجیب متدین. و یا تمام شخصیت انسانی و ایده‌آل و معنوی‌اش در ماتحت‌اش جمعشدن، و تمام ارزش‌های متعالی‌اش در اسافل اعضایش خلاصه شدن و عروسکی برای بازی ابله‌ها و یا کالایی برای کَسَبه مدرن و خلاصه دستگاهی برای مصرف کالاهای سرمایه‌داری فرنگ شدن، که یعنی زن روشنفکر متجدد، و این هر دو یکی است. گرچه دو وجهه متناقض هم، اما وقتی از انسان بودن خارج شود، دیگر چه فرقی دارد که یک جغد باشد یا یک چُغوک، یک آفتابه شود یا یک کاغذ مستراح؟ مستراح شرقی گردد یا مستراح فرنگی؟..."(۷)


نگاه انسانیِ برابر و عادلانه‌ی شریعتی نسبت به زن و مرد را در همین نامه برای فرزندان‌اش می‌توان دریافت و شناخت. زیرا مردم و روشنفکران معمولاً جذب گفتمانی می‌شوند که حقوق انسانی آنها را لحاظ کند. تاثیرگذاری شریعتی در جامعه‌ی ایران از همین نگاه‌های برابری‌خواهانه نشات گرفته و می‌گیرد.


دوم :

از میان نقدها و نقطه‌نظرهایی که نسبت به "گفتمان شریعتی" در مورد مسئله‌ی "زن" تا اکنون خواندهام و در دو سایت اینترنتی بوده است، دو نوشته را تا اندازهای پژوهشی یافتم اما متفاوت از هم. یکی از آنها مقاله‌ای است از خانم "لیلا موری" که شاید سه، چهار سال پیش خواندم (۸) و دیگری مقاله‌ای از خانم دکتر فاطمه صادقی(۹) که در سایت مدرسه فمینیستی خواندم.


نگاهی به نقد و نظر لیلا موری در رابطه با شریعتی و زن

لیلی موری گرچه خود اذعان می‌کند که:

"... شاید برای بسیاری کنارهم گذاشتن نام علی شریعتی و مرتضی مطهری در کنار یکدیگر درست به نظر نیاید، ولی واقعیت این است که از هر دو آنها به عنوان روشنفکران دینی‌ یاد می‌شود که نقش بسیار پررنگی در به‌وجود آمدن انقلاب اسلامی ایران و پس از آن حکومت اسلامی ایفا کردند..."

نکته مهم که باید حتماً به آن اشاره کنم این است که دیدگاه‌های شریعتی با دیدگاه‌های مطهری، اگر مانند هم بود هرگز اختلافات عقیدتی که میان این دو در دوران فعالیت در حسینیه ارشاد که بسیاری از مدارک کتبی آن را میتوان هم در کتاب‌های شریعتی (به ویژه در "نامه‌ها") و هم در کتاب‌هایی که پس از آقای مطهری در مورد دیدگاه‌های ایشان نسبت به شریعتی چاپ شده است دید، به وجود نمی‌آمد.

"... میان افکار مطهری در مورد نقش زنان در جامعه با آرای شریعتی تفاوت بسیار است. آرای اولی در این مورد بسیار محافظه‌کار و دیدگاه‌های دومی بسیار انقلابی و سنت‌شکن است..."(۱۰)

نقش بسیار پررنگ شریعتی در به‌وجود آمدن انقلاب نقشی غیر قابل‌انکار است و نیز نقش مطهری. اما هیچیک از این دو در شکل‌گیری‌های گفتمان پس از انقلاب در ایران حضور فیزیکی و اندیش‌واری نداشتند، به‌ویژه شریعتی. مطهری هم کم‌تر از سه ماه پس از انقلاب زنده نبود. انقلاب ایران در سال ۵۷ خود حرکتی مستقل بود که گرچه اغلب شریعتی را تئوریسین آن می‌دانند (در حالی‌که شریعتی دوسال و نیم پیش از انقلاب درگذشت)، اما شریعتی شاید هرگز چنین هدفی را دنبال نمی‌کرد. بنابراین گرچه این ویژگی به شریعتی پس از انقلاب منتسب شده است و انتساب درست و بهجایی هم هست، نقش این تئوری را باید در کارکرد آنانی دید که به اندیشه‌ی او باورمند بودند و توانستند از آن تئوری برای فروپاشی نظام دیرینه پدرسالارانه‌ی سلطنتی ایران بهره بگیرند. به عبارتی دیگر، این انتخاب انقلاب‌کنندگان بود که این گزینه را کارآمد پنداشتند و به کار گرفتند. فرافکنی اندیشه‌ی شریعتی، پس از سی و دو سال به شرایطی که جهان و ایران با آن روبرو است، که با جهان و زمانه‌ی شریعتی فرسنگ‌ها فاصله دارد، اگر ناشی از نقد عصبانی منتقدین شریعتی به شرایط امروز نباشد، بی‌شک ناشی از نابخردیِ و عجز آنان از نقد و بررسی شرایط پس از انقلاب است که ایران را با هزاران مشکل داخلی و خارجی (از جمله حمله‌ی عراق به ایران) به شرایطی مبتلا ساخت که خود انقلابیون هم آن را تصور نمی‌کردند.

او می‌گوید:

"... در کنار آن، این دو نفر تنها روشنفکران دینی‌ای هستند که نوشته‌ها و سخنرانی‌های بسیاری در خصوص مسئله زنان و ارتباط اسلام و موضوع زنان مطرح کردند..."

اشتباه دیگر لیلا موری این است که نمی‌داند که شریعتی، به‌طور اخص نوشته یا سخنرانیِ در مورد "مسئله‌ی زنان و ارتباط اسلام و موضوع زنان" نداشته است. دلیل آنهم، نه بی‌اعتنایی یا فراموش کردن این مسئله بوده است، بلکه شریعتی به مناسبت‌هایی، مانند تولد فاطمه و یا تبیین شرایط پس از عاشورا و نقش زینب و... مواردی از این قبیل به زنانِ مطرح و اثرگذار تاریخ اسلام پرداخته و اشاراتی هم به "زن" و نقش او در اسلام و در جامعه و... (آن‌هم در صورتی که ضرورتی ایجاب میشده) کرده است. اما آقای مطهری، آگاهانه و در رابطه با جهت‌گیری‌های نظام پهلوی در مورد جایگاه زنان، به‌ویژه نقشی که مجله‌ی "زن روز" در آن زمان داشت به زنان و مسایل آنان و آنهم تنها در چارچوب دین پرداخته است.

اینکه :

"... از علی شریعتی به عنوان تئوریپرداز اصلی انقلاب ایران نام برده می‌شود. برخی او را یک نظریهپرداز مدرن و برخی او را بنیادگرا می‌نامند، اگر چه بسیار سخت به نظر می‌رسد که او را در دسته‌بندی خاصی جای داد ولی او همانند تجددگرایان خواستار ایجاد اصلاحاتی در باورهای اسلامی نبود بلکه همانند بنیادگرایان طالب اسلامی‌کردن همه نهادهای اجتماعی بود و بسی رادیکالتر از آن، او بر این باور بود که یک انقلاب اسلامی می‌تواند تمام ریشه‌های امپریالیسم را از بین ببرد..."

اینگونه پرداختن به گفتمان شریعتی – فعلاً نه در مورد زنان، بلکه در مورد خود شریعتی، همان‌گونه که پیش‌تر گفتم، متاثر از جریانهای سیاسی پس از انقلاب در ایران، تا مقطعی که نویسنده این مقاله را نوشته است، می‌باشد. لیلا موری، اثرگذاری گفتمان نواندیشانه و نوگرایانه‌ی شریعتی از اسلام راستین را که هنوز در هیچ کجای جهانِ مسلمانان به ثمر ننشسته است با رویکرد امروزهای که از اسلام بنیادگرا که اسلامی سیاسیشده برای حفظ منافع امپریالیسم جهانیست اشتباه می‌گیرد. این بهنظر من خلط تاریخ و خیانت به آیندگانیست که در راهند و شاید بخواهند اسلام روزآمد را باور داشته باشند. نیک می‌دانیم که "طالبان" و "اسلام بنیادگرا" ساخته‌ی امریکا و همپیماناناش و محصول دوران بوتو (پدر) در پاکستان و آنهم به دلیل ترس از گسترش ایدئولوژی کمونیسم و مارکسیسمِ شوروی (سابق) از سوی همانها در خاورمیانه بود، ابداع شد. همان‌گونه که می‌بینیم امروز، همان امریکا و همپیماناناش به دلیل عدم نیاز به آن اسلام ساخته‌شده‌ی امریکایی، که به‌زعم من شناخته شدن اسلام راستینِ ارایه شده از سوی شریعتی و دیگر نواندیشان دینیِ مانند او اثرگذاری اسلام امریکاییِ طالبانی را خنثی کرده است، اینک خود امریکا را وادار به کشتن رهبر اصلی آن اسلام بنیادگرا، یعنی بنلادن می‌کند و شگفتتر این‌که جنازه‌ی او به آب دریا انداخته می‌شود تا هیچ اثر جسمی/ فیزیکی‌یی از او در زمین و نیز یادی از او در ذهن‌ها باقی نماند. علاوه بر آن، بهرغم نظر این پژوهشگر، به نظر من تکفیر شریعتی در دوران زندگی فکری فرهنگی‌اش – به‌ویژه در دوران کنشگری در حسینیه ارشاد تهران ـ به دلیلِ همین "ایجاد اصلاحات در باورهای اسلامی" بود که او را بنیانگذار نواندیشی دینی در ایران و ادامه دهنده‌ی راه عبدو و محمد اقبال لاهوری که پیشنهاد بازسازی اندیشه‌ی دینی (Reconstruction of Islamic Thoughts) را داده بود، کرد.

به نظر موری:

"... او [شریعتی] زبان جدیدی را برای سخن گفتن از اسلام به کاربرد. به کمک تحصیلات غربی‌اش، تلاش کرد که اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی برتر از سکولاریسم و مارکسیسم معرفی کند. این رویکرد جدید به اسلام، برای نسل جوان آن دوره ایران بسیار جذاب و نو می‌نمود."... "بدون شک شریعتی تاثیر شگرفی برای بسیاری از جوانان ایرانی، به‌خصوص دانشجویان و دانش آموزان دهه ۵۰ داشت، والبته زنان تحصیل‌کرده‌ای که باورهای مذهبی خود را حفظ کرده بودند."... "تصویر جدیدی که او از چهره‌های مشهور زنان تاریخ اسلام مانند فاطمه و زینب ارائه کرد، کاملاً با تصویر سنتی برآمده از تفکر روحانیون متفاوت بود. زنان تصویر شده توسط شریعتی، زنان مظلوم وبی‌زبانی نبودند که مطیع شوهرانشان باشند و در خانه بمانند، بلکه آنها فعالان اجتماعی‌ای بودند که با ظلم زمانه به مبارزه برخاستند..."

اینکه این شناخت از شریعتی و اذعان به نقش او در جامعه‌ی ایران پیش از انقلاب با نظرهای پیش‌تر گفتهشده لیلا موری کاملاً پارادوکسیکال و در تضاد است، همان‌گونه که پیش‌تر در آغاز این نوشته نیز گفتم این نظر خود، نشاندهنده‌ی فرافکنی وضعیت و شرایط پس از انقلاب به کسیست که نه هیچ نقشی پراگماتیستی در سال‌های پیش از انقلاب در ایران داشته و نه پس از انقلاب مورد لطف و تائید قرار گرفته است.

"... شریعتی با تحصیلات و پوشش غربی‌اش، زنان را تشویق می‌کرد تا در اقدامات انقلابی علیه شاه شرکت کنند. تصویری نیز که وی از فاطمه و زینب ساخته بود کاملاً در جهت رسیدن به این هدف بود. او می‌خواست زنان را تشویق کند که بر علیه شرایط موجود بشورند..."


نواندیشی دینی، اگر به کار سترگی مانند رساندن آگاهی جامعه به میزانی از رشد و بلوغ تا بتواند در جهت رسیدن به انقلابی علیه شاه که به سرنگونی او انجامید دست زده باشد، آیا نباید کاری مثبت و اثرگذار ارزیابی بشود؟ اینجاست که بهنظر من، پژوهشگری که در حوزه‌ی "زن" به کنشگری روی می‌آورد، اگر روشنفکر، به معنای خودآگاه و جهانآگاه (تعبیر شریعتیست) نباشد چگونه می‌تواند نقد و تحلیلهای خود را موجه و علمی/ آکادمیک و اثرگذار بداند؟ از شریعتی آموختهام که هیچگاه به کسی "نصیحت" نکنم؛ که آن را نوعی تحمیل عقیده و در سیستم پدرسالاری می‌فهمید، اما دلم می‌خواهد برای خودم ناله کنم که کاش زنان و مردانی که خود را روشنفکر (به هر تعبیری که خود قبول دارند) می‌دانند کاش به جای این‌همه نیرو و انرژی که برای حذف "واقعیتهایی" که وجود داشته و دارد هدر می‌دهند، نیرو و انرژی خود را به ارائه‌ی راهکارهایی بهکار گیرند تا جوانان و زنان و مردان به سوی اندیشههای آنان روی بیاورند. حذف "واقعیتها" و جایگزین نکردن "واقعیت"ی دیگر، که خود بدان باورمندند، به جای آن چگونه می‌تواند توجیه شود؟

"... شریعتی زنان "مدرن" را به باد انتقاد می‌گرفت و آن‌ها را "عروسک‌های فرنگی" می‌خواند. او آن‌ها را متهم می‌کرد که اصالت خود را از دست داده‌اند و از زنان اروپایی تقلید می‌کنند. شریعتی بر اینباور بود که آزادی زنان در غرب یک توطئه برای فریبدادن زنان ایرانی بود تا بدینوسیله فساد در جامعه گسترش یابد..."

آنچه "مدرن" از سوی کسانی تعبیر می‌شود، بیشک با آنچه مدرن، از سوی شریعتی تعبیر میشد شاید در تضاد بوده باشد، مانند بسیار واژهها و مفاهیم و کاربری آنها در جهان امروز. آنچه شریعتی از زنان مدرن می‌فهمید، همان عروسکهای فرنگییی هستند که در روزگار ما به زنان هیچ و پوچ معروفاند. زنانی که مصرفکننده‌ی کالاهای ساخت امپریالیسم جهانی هستند و بیآنکه بدانند "انسانیت" خویش را فدای فربهترشدن جیب کارتلهای نظام سرمایهداری جهانی می‌کنند، نظامی که به آنها می‌گوید چه بپوشند، چه بخرند و چگونه خود را بیارایند. من، جایی نوشته یا گفتهام که "برقع" پوشی زنان طالبانی با برهنهپوشی زنان غربی، هر دو یکیست. آیا آن نوع آزادی زنان در غرب که در چارچوب منافع نظام‌های استعماری و امپریالیستی و سرمایهداریست و با اُبژهپنداری و اُبژهانگاری زنان برای شهوترانی مردان که تا آنجا گسترش یافته که زنان را تا حد یک کالا برای مصرف در فیلمها و نمایشهای پورنوگرافی در جهان و گسترش آن از طریق ماهواره در خانههای مردمان سنتی/ مذهبی/ تابویی شرق تقلیل داده است، اگر توطئه برای فریبِ ـ نه زن ایران و شرقی، ـ بلکه همه زنان جهان نباشد پس به چه منظوریست؟

بخش‌هایی از نوشته لیلا موری که مقایسه شریعتی و مطهری را در بر می‌گیرد آنقدر متناقض و غیرعلمیست که به سختی میتوان آنها را در کنار هم چید، گرچه برای آن هدفی که این پژوهشگر محترم آن را دنبال می‌کند، چاره‌ای جز اختلاط نظرهای آنان نیست. مثلاً:

"... شخصیت‌ زن مسلمان آرمانی در باور شریعتی و مطهری با یکدیگر متفاوت بود. آن‌ها براساس برداشت متفاوتشان از اسلام، تصویر زن آرمانی را میکشیدند. برای شریعتی یک زن مسلمان ایده‌آل یک فعال سیاسی بود. یک انقلابی، یک چریک. مسلمانبودن به همان اندازه مهم بود که مبارزه کردن علیه بی‌‌عدالتی. برای مطهری، در مقابل، زن ایده‌آل زنی بود که در چارچوب آموزه‌های اسلامی، همان‌طور که در قرآن تعریف شده، راه خود را پیدا کند..."

به همین دلیل است که ناگزیر می‌شود ادعا کند:

"... شاید بشود گفت آنها مکمل یکدیگر و ادامه یکدیگر بودند. مطهری کار شریعتی را کامل کرد. شریعتی شور آفرید تا انقلاب به ثمر بنشیند و مطهری قانون آن حکومت اسلامی برآمده از انقلاب را نوشت..."

بعید می‌دانم اگر یکی از آن دو و یا هر دو زنده می‌بودند به این همکاری "تکمیل‌گرایانه" پیشنهادی ایشان رضایت می‌دادند و آن را تائید می‌کردند.

گسترش نگاه مذهبی و یافتن راهکار برای دستیابی به حقوق برابر و عادلانه‌ی انسانی زنان مسلمان بهرغم نظر لیلا موری از اواخر سده ۱۹ میلادی در مصر و با گفتمان جدید "فمینیسم اسلامی" که اینک در گستره‌ی وسیعی از فرهنگهای اسلامی در حال شکل گرفتن است و در حال حاضر در اسپانیا مرکزی تحت همین نام و هدف، که همه ساله نیز کنفرانسی با همین عنوان برگزار می‌کند و از بسیاری زنان فمینیست – که الزاماً مسلمان و حتی دینی هم نیستند دعوت به عمل می‌آورد تا با این گفتمان آزادی زنان مسلمان جهان را در دستور کار خود قرار دهند، نمونه‌ی بسیار خوبی است برای ورود شریعتی به گفتمان دینی/ اسلامی برای احقاق حقوق برابر و عادلانه‌ی زنان مسلمان. بیشک کنشگری "فمینیسم اسلامی" با حضور زنان و بعضاً مردان ضد مرد/ پدرسالاری جایی برای ترویج پدرسالاری باقی نمیگذارد. بنابراین، این نظر که:

"... هم شریعتی هم مطهری به دلیل نوع نگاه‌شان از خلال تصور مذهبی به زنان، مورد انتقاد فمینیست‌ها و محققان مسائل زنان قرار گرفتند. آنها متهم شدند که با کمک متون مذهبی، پدرسالاری را ترویج می‌کنند..."

ظاهرا نظری درست و کارشناسانه نمی‌تواند باشد.

"... بسیاری از انتقادات از آن جهت بود که بسیاری ازمنتقدان، موقعیت زنان ایرانی بعد از انقلاب را نتیجه بلامنازع نظرات و آرا کسانی مانند شریعتی و مطهری می‌دانستند. ولی آنچه که باید مد نظر داشت این است که بسیاری از زنان جوان ایرانی تحت‌تاثیر گفته‌های شریعتی به خیابان‌ها رفتند و خواستار سقوط نظام شاهنشاهی و داشتن حکومت اسلامی شدند...."

"... شریعتی در دو سخنرانی خود که بعدها در قالب کتاب منتشر شدند یعنی "فاطمه، فاطمه است" و "انتظار عصر حاضر از زن مسلمان"، توقعات خود را از زن ایدهآل ایرانی بیان می‌کند..."

"... در "فاطمه، فاطمه است"، او دختر پیامبر اسلام را بهعنوان زنی کامل که می‌تواند، الگویی کامل برای زنان باشد، معرفی می‌کند..."

بدیهی است یک جامعه‌شناس و روشنفکر هوشمند، در جامعهای دینی/ سنتی/ تابویی، مانند جامعه‌ی آن زمان ایران و حتا جامعه‌ی امروز ایران، اگر به جز بهرهگیری از مولفههایی که درونی باور مردمان آن جامعه شده است، از مولفههای دیگری استفاده کند، دیگر نمیتواند گفتمانی اثرگذار برای جامعه‌ی خود پیشنهاد کند. اگر نگاهی به موقعیت زنان در کشور مسلمان همسایهمان ترکیه بیندازیم، می‌توانیم متوجه هوشمندی شریعتی بشویم. در ترکیه، که به زودی می‌خواهد به اتحادیه اروپا ملحق شده و خود را اروپایی بخواند، با همه‌ی تغییراتی که آتاتورک کوشش کرد در آن کشور ایجاد کند که مهمترین آن از سوی موافقان این تغییرات، تغییر خط عربی به لاتین بود، (که موجب میشد خواندن کلیه کتاب‌ها – از جمله قرآن کتاب دینی مردم مسلمان آن کشور ـ و تاریخ و فرهنگ آنان مدتی تا تغییر به خط جدید و فراگیری آن به تعویق بیفتد)، اما دیدیم و می‌بینیم که هنوز بسیاری از مردم ترکیه نه دین خود را ترک کردهاند و نه پوشش دینی خود را. در حالیکه می‌دانیم در ترکیه، برخلاف ایران که حجاب اجباریست، در آنجا بیحجابی اجباریست و دولت از نفوذ خود برای ورود دختران و زنان محجبه به دانشگاه‌ها و شاید هم ادارات جلوگیری می‌کند. این روند، نشاندهنده‌ی باورمندی پوسته زیرین جامعهای مسلمان است که حاضر نیست به این راحتی دست از باورهای دیرین خود بردار. بنابراین گزینه‌ی شریعتی، به عنوان روشنفکری اندیشمند و جامعهشناسی آگاه به مولفه‌های باورمندانه‌ی دینی جامعه‌ی خود نه از سر ناآگاهی و تعصب دینی، بلکه از سر وقوف به شرایط ویژه‌ی جامعه‌ی مذهبی ایران بوده است.

اینکه :

"... از دید شریعتی زن مسلمان از بسیاری از حقوقی که اسلام به وی داده به ناحق محروم شده است و شریعتی این محرومیت را عاملی می‌داند که زن مسلمان بتواند به راحتی طعمه سرمایه‌داری و مصرف‌گرایی شود..."

یکی از مهمترین نشانه‌های این است که شریعتی شرایط زن تاریخیِ سنتی/ مذهبی/ تابویی جامعه‌ی خویش را می‌شناسد و با اذعان به این‌که این زن مسلمان از بسیاری از حقوقی که اسلام به او داده است محروم شده می‌خواهد او را به بازخوانی و روزآمدن کردن دین سنتیاش بازگرداند تا بتواند به حقوقی که اسلام ـ به عنوان دینی که توحید و عدالت از اصول اولیه‌ی آن است ـ برای او مقرر داشته و در طول تاریخ و عرض جغرافیا بازخوانی و تفسیر و تاویل روزآمد و همزمانی از آن صورت نگرفته است بازگرداند. این همان روشی است که "فمینیسم اسلامی"، اینک در جهان اقدام به آن کرده است. به همین دلیل است که لیلا موری ناخودآگاه به این نتیجه رسیده است که:

"... شریعتی که نه زن مدرن را مطلوب می‌داند و نه زن سنتی، به ارائه الگوی جدید برای زن مسلمانی‌ می‌پردازد که دیگر نه می‌خواهد مانند مادرش زندانی سنت‌ها و نه مانند زن مدرن بنده مادیگری باشد..."

از آنجا که عنوان نوشته‌ی لیلا موری "روشنفکران دینی و زن آرمانی مسلمان" و اشاره به "شریعتی زنان مدرن را عروسک‌ فرنگی می‌دانست" بود، من سعی کردم بیش‌تر به نقطهنظرهایی که ایشان نسبت به آراء و اندیشه و گفتمان شریعتی داشتند بپردازم و به مقایسههایی که جایجای میان او و مطهری شده بود نیز اشاراتی بکنم. آنچه من از نوشته خانم لیلا موری در رابطه با "شریعتی و زن" دریافتم، مانند بسیار دیگر نقد و بررسیهایی بود از شریعتی و گفتمان او که معلول شرایط پس از انقلاب تا اکنون بوده است. بدیهیست این نوع نگرش به اندیشه و تئوری هر اندیشمند و تئوریسینی، دیدگاهی جهتگیرانه تلقی می‌شود و از ارزش علمی/ آکادمیک آن میکاهد. من، در عینحال از خانم موری سپاسگزاری می‌کنم که با نوشتن این مقاله فرصتی فراهم آورد تا آنانی که نظراتی خلاف نظر ایشان نسبت به اندیشه و گفتمان شریعتی دارند بتوانند نقطهنظرهای خود را نیز به آگاهی آنانی که این نقدها را خوانده یا شنیدهاند برسانند.


تاریخ انتشار: ۰۰ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : سایت نیروهای ملی ـ مذهبی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_4_1393 . 14:02
#4
زن در گفتمان شریعتی
[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/tavassoli.jpg]


نام مقاله : زن در گفتمانِ شریعتی

نویسنده : ناهید توسلی

موضوع : نگاهی به نفد و نظر دکتر فاطمه صادقی در رابطه با شریعتی و زن

بخش دوم


دکتر فاطمه صادقی نقد و بررسی آراء و نظرات شریعتی دربارۀ «زن» را با این پرسش آغاز می کند: « آیا دکتر شریعتی برای زن امروز حرفی برای گفتن دارد؟» او، بحث خود را حول این سه محور زیر به پرسش می گذارد:

الف) چرا باید به شریعتی بازگشت.
دوم) شریعتی بر بسیاری از مادران خواهران ما چه تأثیری داشت
سوم) رابطۀ او با ما چگونه است

صادقی نخست با این پرسش که «چرا باید به شریعتی بازگشت»، ذهن را متوجه این می کند که یا خودش، ناخودآگاه و یا آگاهانه می خواهد به گفتمان شریعتی درباره زن ورود کند و یا مخاطب اش آن گروه از زنان و مردانی هستند که هنوز هم افکار و آراء شریعتی را الهام بخش می دانند. پاسخ خود صادقی به این پرسش را نمی توان تا انتهای سخنرانی اش (اینجا، نوشته اش) به دست آورد. او بسیار هوشمندانه آراء و نظرهای شریعتی را «مناقشه برانگیز» و از نظر برخی «هنوز هم الهام بخش» و از سوی برخی دیگر «به تاریخ پیوسته»شده می خواند، بی آن که بفهمیم او، خود، جزو کدام یک از این دو دسته بندیِ پیشنهادی خودش جا می گیرد. او شریعتی را:

"... از معدود روشنفکران مردمی و تأثیرگذار بر جامعۀ ایران، هم پیش و هم پس از انقلاب» می داند «که ما می توانیم با او به گفتگو بنشینیم، زیرا دست کم مثل بسیاری دیگر در مورد وضعیت زنان در جامعه سکوت نکرده است..."

صادقی به نقش نشریه «ایران فردا» در حوزه مسئله زنان اشاره می کند که لازم است بگویم که نشریه «ایران فردا» تا این اواخر، (منظور تا یکی دوسال پیش از توقیف اش) به هیچ وجه حقوق زنان را در دستور کار خود نداشت. اگر منظور چند مقاله ای ست که شیرین عبادی، دربارۀ دیه و برخی مسایل فقهی/ حقوقی نوشته است، نمی توان از این نشریه به عنوان نشریه ای اثرگذار در حوزه مسایل زنان یاد کرد. در حالی که مطرح کردن آن مسایل در نشریۀ «ایران فردا» بیشتر از آن که هدفی صرفا حقوق بشری داشته باشد نخست هدفی سیاسی را دنبال می کرد، البته باید اضافه کنم که «ایران فردا»، کاربری سیاسی اش نیز مانند اندیشۀ شریعتی، برای بهتر شدن شرایط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی ایران و ایرانیان بود. من، خوب به یاد دارم که یک بار به طور جدی از زنده یاد مهندس عزت الله سحابی این گلایه را کردم که چرا ایران فردا این همه «مردانه» است؟(10)

من با صادقی در این مورد که: «واقعیت این است که بسیاری از چهره های روشنفکری عامه خواه سکولاریست یا دینی، بر خلاف دیگر اندیشه های شان، یا در مورد جنسیت ساکت بوده اند، یا آگاهانه و ناآگاهانه با ایدئولوژی رایج و غالب در جامعه و سیاست همراه بوده اند.» کاملا موافقم.

اما با این نظر او که همدلی میان روشنفکران دینی مانند سروش، کدیور و حجاریان را متاثر از دیدگاه های مطهری در مورد زنان می داند به این شکل موافق نیستم. من نه در گفتمان سروش و نه در سخنرانی ها یا نوشته های او کوچک ترین دغدغه و گرایش جدی نسبت به نقش زنان ندیده ام. در حالی که او از قبض و بسط و بسیار مسایل دینی دیگر بحث و گفت وگو می کرد حتا یک خط از برابری عادلانۀ زن با مرد و حقوق زنان به عنوان نیمی از جامعۀ جهانی در آثار او دیده نمی شود. او در گفت وگویی هم که با دکتر زیبا میرحسینی فمینیست فرهیختۀ ایرانی مقیم انگلیس داشته است(11)، نظری مبنی بر دغدغه در حوزۀ حقوق زنان بیان نکرده است. در حال حاضر از میان روشنفکران دینی مطرح تنها دکتر محسن کدیور است که در دوران اصلاحات و به دلیل نگرش های فرهنگی/ دینی/ سیاسیِ خاتمی و دولت اصلاح طلب او و حضور «ان. جی. او»های گوناگون که موضوع حقوق زنان به طور بسیار جدی از سوی زنان روشنفکر دینی، سکولار، غیردینی و حتا ضددینی در دستور کار پژوهش گری و کنش گری قرار گرفته بود به طور جدی به این حوزه وارد شد و به مسئلۀ حقوق زنان مسلمان پرداخت و در حال حاضر نیست تنها روشنفکر دینیِ روحانی یی است که هنوز هم در این حوزه به پژوهش ادامه می دهد.

صادقی «میان افکار مطهری در مورد نقش زنان در جامعه با آرای شریعتی تفاوت بسیار» قائل است. او «آرای اولی در این مورد» را «بسیار محافظه کارانه و دیدگاه های دومی را بسیار انقلابی و سنت شکن» می خواند. او شریعتی را «روشنفکر عامه» و «تاثیرگذارترین روشنفکر مردمی» می داند و عقیده دارد که «هنوز هم ... کم ترین فاصله را با ما دارد».

من نمی فهمم منظور از روشنفکر عامه و روشنفکر مردمی چیست؟ و علت عامیانه انگاشتن شریعتی به عنوان روشنفکر یعنی چه؟ و منظور از «ما» یعنی که؟ او، اما به همین دلایلی که برمی شمرد آراء شریعتی را «به طور مستقیم و غیرمستقیم بر وضعیت امروز ما» تاثیرگذار می داند و از این رو عقیده دارد که:

"... این خود دلیل دیگری است برای این که بتوان به او بازگشت و سخن او را از نو شنید..."

"... من برای بازگشت به شریعتی دارای یک انگیزۀ شخصی هم هستم: ما نه تنها با شریعتی بلکه با بسیار از پدران ایدئولوگی که گذشته را رقم زدند، در رابطه ای پر تنش به سر می بریم..."

"... افکار او از یک سو رهایی بخش بود، اما دلالت ایدئولوژیک هم داشت، و خود در ایجاد نظمی که برای زنان از بسیاری جهات سرکوب گر بود، تأثیر زیاد داشت..."

«این دوگانگی» یعنی «رهایی بخش بودن افکار شریعتی» را در کنار «دلالت ایدئولوژیک» دانستن آن «تنش زا» می داند، بنابراین می گوید:

"... شاید با وجود همۀ تلاش ها هرگز نتوانیم این تنش را رفع کنیم، اما وجود آن انگیزۀ کافی است تا از نو با گذشتۀ خودمان و به ویژه کسانی که در سرنوشت ما تأثیر داشته اند، از جمله شریعتی مواجه شویم..."

او نتیجۀ این مواجهه را هر چه باشد، به نحوی «اجتناب ناپذیر» می داند، زیرا باورمند است که:

"... در زمانه و روزگاری به سر می بریم که به اعلی درجه وضعیتی آستانه ای است..."

همان گونه که در آغاز این نوشته اشاره کردم، شرایط به وجود آمده در پس از انقلاب ۵۷ را به شریعتی [و یا دیگرانی] فرافکنی کردن، تا اندازه ای بار گناه فرافکنان را سبک می کند، کما این که ایدئولوگ خواندن شریعتی و استیصال از درک شرایط به وجودآمده را به گردن شریعتی فرافکنی کردن شاید توانست تا اندازه ای بار سنگین بدفهمی ها، کژفهمی ها و ناواقع گرایانه برخوردکردن با شرایط پس از سال 57 را از دوش مطرح کنندگان فرافکن سبک سازد، اما این که چرا همین فرافکنان که خود را در مجموعۀ نواندیشی دینی و روشنفکر دینی تعریف می کنند هنوز نتوانسته و نمی توانند راه کارهای دیگری ارایه دهند، جای پرسش دارد؟

آیا اساساً اگر ما، نه تنها با شریعتی (که منظور گفتمان اوست و نه خود شخص او) و دیگر «پدران ایدئولوگی که گذشته مان را رقم زدند، در رابطه ای پر تنش به سر می بریم»، چه ضرورتی در بازگشت به آنان می بینیم که از یک سو افکارشان را «رهایی بخش» بدانیم و از سوی دیگر به دلیل «دلالت ایدئولوژیک»بودن آن باورمند باشیم که همین گفتمان در نظم سرکوب گرایانه زنان از بسیاری جهات موثر بوده است؟ اگر اندیشه ای رهایی بخش است چرا باید انگ ایدئولوژیک بودن بخورد؟ اگر ایدئولوژیک بودن نادرست است و گفتمان شریعتی متهم به این انگ، پس چرا باید آن را رهایی بخش و بازگشت به آن را ضروری دانست؟

در این جا لازم می دانم بگویم که بر شانه های بلند شریعتی ایستادن و سنگ بزرگ و غیرقابل جابه جایی «ایدئولوگ»پنداریِ گفتمان شریعتی را برساختن و جلوی در ورودی «نواندیشی دینی» انداختن، خود، بزرگ ترین سد راه ورود به حوزۀ نواندیشی شد که بسیاری را از میل گرایش و کشش به ورود به این گفتمان رَماند. این پارادوکس برای من قابل حل نیست. مگر می شود یکی به نعل زد یکی به میخ؟ برای کسی که دین را و نواندیشی دینی را پدیده ای ایدئولوژیک [با بار منفی یی که به آن سوار شده است] بداند دیگر ورود به آن چه دلیلی می تواند داشته باشد؟ آیا این ریشه در همان فرافکنی ندارد؟

در عین حال من شرایط انسان را در هر روزگاری آستانه ای می دانم، اما با تفاوت شتاب زمانِ زمانه ای که در آن می زییم. اگر به دیالکتیک عظیم هستی باورمند باشیم و آن را برای مصالح خود انکار نکنیم، نیک می دانیم که زیستِ انسان در هستی، لحظه لحظه شکل می گیرد و از این روست که «وضعیت آستانه ای» وضعیتی در همۀ زمانه ها بوده، هست و خواهد بود. و به همین دلیل است که صادقی باورمند به این هست که:

«در این موقعیت، یکی از ضرورت ها بازخوانی است».

گرچه به نظر من، ضرورت بازخوانی در همۀ زمان ها و مکان ها وجود دارد و نیازی به این نیست که در موقعیت و وضعیت خاصی الزام آور باشد.

«منظورم این است که خاطره ای وجود دارد که بسیاری از ما را به خود می خواند. با این حال رابطۀ ما با این خاطره، رابطه ای مهراکین است، یعنی از یک سو بسیار به آن عشق می ورزیم و تمایل داریم به آن بازگردیم و از سوی دیگر احساس خطر می کنیم». «همین رابطه انگیزه ای قوی است برای مواجه شدن انتقادی با آن تا شاید بتوان از مهر و کین عبور کرد».

معلوم نیست چرا باید ما به خاطره ای که با آن رابطه مهراکین داریم از یک سو عشق بورزیم و دوست بداریم و به آن بازگردیم، اما از سوی دیگر نسبت به آن احساس خطر کنیم؟ این خاطره به نظر من خاطره ای «هم زمانی Diachronic است و مواجهۀ انتقادی با آن لزوماً به عبور از مهر و کین نخواهد انجامید. مواجه انتقادی با هر پدیده ای در هر زمان و مکان و با هر وضعیت و شرایطی اجتناب ناپذیر است و می بایست انجام شود. این که این مهم در طول تاریخ صورت نمی گرفته، ناشی از ساختار نظام بستۀ تک ساختی/ تک زبانی/ تک اندیشه ای مردمحور جهانی بوده است که هیچ گفتمان نقدپذیری را تحمل نمی کرده است.

بخش دوم نظر صادقی دربارۀ «تأثیر شریعتی بر مادران و خواهران ما» است.

صادقی تنها به تاثیر بازتفسیر شریعتی بر بسیاری [کسان] که از روایت او به وجد آمده اند اشاره می کند و این که:

«این وجد، رابطۀ جدیدی را میان این فاعلان با تاریخ خودشان ایجاد کرد که برانگیراننده و الهام بخش بود.»
او عقیده دارد که فاطمه یکی از شخصیت هایی ست که «در گفتار شریعتی به اعلای درجه تأثیرگذار بود».

به نظر صادقی کتاب «فاطمه فاطمه است» شریعتی:

«به دلیل انتشار همگانی آن ملاک خوبی است برای سنجش تأثیرپذیری او. هم چنین این کتاب چکیدۀ منسجمی از آرای او در باب زن و جنسیت را در خود دارد که با تحلیل او در مورد وضعیت زنان در آن دوره همراه است». او «فاطمۀ شریعتی» را «آن گونه که در کتاب فاطمه فاطمه است، تشریح می شود، یک دال اعظم» می داند. همان که «نزد لاکان با زبان و تاریخ پیوند دارد و بر ذهن افراد سلطه ای منحصر به فرد ایفا می کند»

صادقی عقیده دارد که:

«شخصیتی که او از فاطمه روایت می کند، اگر با فاطمۀ تاریخی تضادی نداشته باشد، اما از بسیاری جهات با آن متفاوت است.»

او قوت شریعتی را برگرفته از این فاصله گذاری می داند و عقیده دارد که او در برابر این تصویر از فاطمه که باید بر مظلومیت اش عزاداری کنند و بگریند، برمی آشوبد.

استدلال نهایی صادقی این است که فاطمۀ شریعتی تنها به دلیل این که دال اعظم است و می تواند خاطره را بسیج کند، به همین شکل هم بسیاری از زنان را بسیج می کند و به اقدام وا می دارد. او فاطمه را:

«مهم ترین شخصیت زن تاریخ شیعه می داند که بسیاری از زنان خواب او را می بینند، بسیاری برایش نذر می کنند، بسیاری برایش می گریند» و عقیده دارد که «و نهایتاً این که، داشتن او قدرت می آورد.» و نتیجه می گیرد که «به همین دلیل بخشی از منازعه های سیاسی و اجتماعی برای تسخیر این دلالت های اعظم در می گیرد.»

این که این گزینه چقدر توجیه علمی/ آکادمیک در حوزۀ پژوهش گری بی طرفانه داشته باشد در حوصله این نوشته نیست. اما اگر این گزینه را بتوانیم نه به عنوان یک نظر، بلکه حتی به عنوان یک واقعیت بپذیریم باید اذعان کرد که از قضا این مهم ترین کرشمۀ روشنفکرانۀ شریعتی در رابطه با شناخت جامعه اش هست. زیرا کمتر جامعه شناسی به «وضعیت» واقعی (و نه حقیقی) جامعۀ خود و ویژگی های آن، به اندازۀ شریعتی وقوف داشته و از اهمیت آن آگاه بوده است. یکی از مهم ترین دلایلی که شریعتی را هم در فضای «عامیانه» جامعۀ ایرانی/ اسلامی و هم در فضای روشنفکریِ زمانۀ خود این همه اثرگذار ساخت، همین نگاه و شناخت بی غرضانه/ مرضانه ای بود که او از بطن و عمق فرهنگ جامعۀ دینی، سنتی، تابویی و...خود داشت. اگر با نگاهی بی طرفانه به نقش شریعتی در زمان خودش و اثرگذاری های آن تا مقطع انقلاب 57 نگاه کنیم درخواهیم یافت که او، مخاطبان خود را بسیار بسیار آگاهانه تر، واقع بینانه تر و روشنفکرانه تر از دیگر روشنفکران زمان خود شناخته بود.

صادقی بر این نظر است که :

«فاطمۀ شریعتی در برابر دو نوع ایدئولوژی قد علم می کند: از یک سو تصویر سنتی از زن و از سوی دیگر تصویر ساخته و پرداختۀ گفتار پهلوی، همان ایدئولوژی ای که معتقد بود، زن باید فریبا باشد. بنابراین این شخصیت نه به فاطمۀ سنتی شباهت دارد که وعاظ سعی در ساخته و پرداخته کردن آن داشتند و نه به قول شریعتی به زن آن روز. او دو نوع تصویر خیالی از زن را به چالش می کشد».

به زعم او، این دو تصویر ایدئولوژیک اند. او با اشاره به تعریف آلتوسر از ایدئولوژی که آن را «رابطۀ تخیلی با جهان واقعی و با مناسبات واقعی سلطه» که در عین حال «ما را استیضاح هم می کند و به محاصرۀ قدرت نیز در می آورد»، و نیز این که ایدئولوژی واقعیت را منکر می شود و چون تصویری تخیلی از واقعیت می سازد و قدرتش را در همین تصویرسازی نهفته می داند، با وام گرفتن از تعبیر لاکان ایدئولوژی را فریب می داند، فریبی که ذات تصویر است.. نتیجۀ این تجزیه تحلیل این می شود که رابطه تخیلی با مناسبات قدرت که امری آمرانه است مسئله ساز خواهد بود و مشکلات را حل نمی کند.

همۀ این گزینه ها برای نقد و تحلیل گفتمان شریعتی و نگاه او به «زن» به عنوان سوژه ای انسانی و همانند مرد، در رابطه با ایدئولوگ انگاری شریعتی به معضلی تبدیل شده است که اصل موضوع را این میان به دست فراموشی سپرده است.

گزارۀ «ایدئولوگ»پنداری برای شریعتی، گزینه ای است که محصول روابط و مناسبات سیاسی/ دینی/ اسلامی پس از انقلاب 57 و آفریدۀ ذهن های عاجز از درک «گفتمان» عقلی/ اشراقی شریعتی و بسیاری از دیدگاه هایی اوست که محملی برای روشنفکران ناواقع گرا شده تا بتوانند با فرافکنی بحران های سیاسی/ دینی جامعۀ ایران پس از انقلاب 57 (که مهم ترین آن تحمیل جنگی نابرابر بود) به شریعتی، (که در هیچ مقطعی نتوانستند منکر اثرگذاری حرکت های آزادی خواهانه و انقلابی روشنفکران در رابطه با فروپاشی نظام سلطه گرایانۀ مرد/ پدرسالار پیش از انقلاب توسط گفتمان شریعتی باشند) خود را از ناتوانی در تحلیل های چرایی مقطع آغازین انقلاب نجات دهند. با یک نگاه جمع بندی شده به منتقدان ریز و درشت شریعتی، ناتوانی شناخت «گفتمان» فراجنسی/ عقلی/ اشراقی او را در نوشته ها و گفته های بسیاری زنان و مردانی می توان دید که شریعتی را در حد: ایدئولوگ بودن – روشنفکر دینی به جای روشنفکر و دینی بودن – کسی که آزادی برای انسان قائل نبود دیگر چه رسد به آزادی برای زنان – کسی که هیچ گفتمانی در مورد زنان ندارد - کسی که از قرآن صحبت نکرده است – کسی که از مشروطه صحبت نکرده است – و... و... بسیاری مقولات از این دست، که بی شک هیچ کدام از آن ها جزو شرح وظایف تعیین شدۀ شریعتی نبوده است که تعللی کرده باشد، تقلیل داده اند. پرسش عمده ای که پاسخی نیز بر آن احتمالاً نخواهد بود این است که چگونه می توان این همه انتظار از شریعتی در عمر 44ساله زندگی و عمر مفید 25سالۀ پژوهشی اش داشت که او را برای ناگفته هایش و نانوشته هایش این گونه نقد کرد. به چه دلیل شریعتی می بایست حلّال همۀ این مشکلات باشد؟

آیا هیچ پاسخی به این پرسش من هست؟

شریعتی، همان گونه که در آغاز این نوشته گفتم، انگاری کیسه بوکسی است که هرکس، هروقت در حال انفجار از هر پدیده ای تنها با نام ایران یا اسلام هست، می بایست مشت های گره کرده اش را به سینۀ دردمند او نشانه بگیرد. در این سی و اندی سال اخیر، من هیچ شخصیتی را ندیدم که به اندازۀ شریعتی مورد مهر افراط گرایانه و نفرت افراط گرایانه و نقد افراط گرایانه قرار گرفته باشد. از همین روست که «شریعتی» به نظر من، به قول زنده یاد دکتر مجید شریف، «پیامبری ناتمام» است.

صادقی برای تثبیت ایدئولوگ انگاری/ پنداری گفتمان شریعتی ایدئولوژی را تا حد پورنوگرافی و ... نیز گسترش می دهد و در آخر هر رابطۀ ایدئولوژیکی را رابطۀ قدرت تعریف می کند.

من اصراری ندارم نسبت به نظر فاطمه صادقی و تصوری که دربارۀ ایدئولوگ انگاری/ پنداری شریعتی دارد و همۀ زوایای گفتمان شریعتی را تنها و تنها از آن زاویه بررسی می کند و در عین حال به نقد آن هر از چندگاهی می پردازد، جهت گیری داشته باشم. اما همین که صادقی می گوید:

«بنابراین با این که فاطمۀ شریعتی به شخصیتی تاریخی اشارت دارد، اما از دلالتی واقعی برخوردار است. شخصیتی که شریعتی به او اشاره می کند، بر ایدئولوژی ها خط بطلان می کشد»،

ذهن با یک پارادوکس غریبی! روبرو می شود. اگر شخصیتی که شریعتی به او اشاره می کند شخصیتی ست که بر ایدئولوژی ها خط بطلان می کشد، پس چگونه است که خود شریعتی متهم به ایدئولوگ بودن می شود؟ آیا یک ایدئولوگ می تواند شخصیتی بسازد که آن شخصیت خط بطلان بر مشی و اندیشۀ سازنده اش بکشد؟ شاید من ناتوان از درک این گفتمان صادقی هستم!!

پس چگونه است که:

«زنی که شریعتی در قالب فاطمه به تصویر کشیده می شود، برخلاف بسیاری از تصاویر ایدئولوژیکی که در برابر زن آن روزگار قرار داده شده بود، دست رس ناپذیر و تخیلی و موهوم نیست، بلکه کاملاً واقعی است»... «قوت فاطمۀ شریعتی از این جاست. فاطمۀ شریعتی با این که دارای ارجاع تاریخی است، اما با «سنت» قطع ارتباط می کند. او به زنی امروزی تبدیل می شود که در برابرش، زن تخیلی مجلۀ زن روز، از مد افتاده و منسوخ به نظر رسید. بنابراین هر دوی آن تصاویر با ظهور فاطمۀ شریعتی به طور موقت، به تاریخ پیوستند. بدین ترتیب فاطمۀ شریعتی، بسیاری از زنانی را که گرفتار انفعال و از خود بیگانگی شده بودند، به حرکت در آورد. مشارکت زنان در انقلاب ایران، چنان تأثیرگذار بود که بسیاری از تلاش های محافظه کاران و سنتی ها برای بازپس گرفتن حق رأی از زنان و هل دادن آنها به پستوی خانه، موقتاً ناکام ماند.»

صادقی اما، هوشمندانه اشاره می کند که:

«شریعتی مادران و خواهران ما را از انفعال در آورد، به آنها نهیب زد تا مستقل باشند، در سرنوشت خود شریک شوند و تاریخ را بسازند.»

۳. تأثیر شریعتی بر ما

یکی از مسایلی که من بسیار به آن اهمیت می دهم و در اغلب نوشته ها و گفته هایم به آن اشاره می کنم شناخت وضعیت و شرایط درزمانی/ هم زمانی (Diachronic/ Synchronic) پدیده هایی ست که دور و بر ما وجود دارند. آن چه صادقی:

«وضعیت ایدئولوژیکی مشابهی» برای «بسیاری از ما زنان امروزه» که عقیده دارد:

«خواهران و مادران ما در آن زمان به آن مبتلا بودند و شاید تنها تفاوت از این نظر، در جا به جا شدن ایدئولوژی ها به جای یکدیگر بوده» است.

بر می شمارد، در نظر نگرفتن شرایط هم زمانی/ درزمانی مسایل حوزۀ زنان است. وقتی ما به ایدئولوژیک انگاری/ پنداری پدیده ها تسلیم شویم خود را در چاله ای می اندازیم که به عنوان زنی روشنفکر و پژوهش گر در حوزۀ زنان دست و بال خود را برای این کنش گری بسته می بینیم. آن چه صادقی می پندارد:

«به محاصرۀ سوژه های اعظمی در آمده ایم که دائم برای ما تعیین تکلیف می کنند، امر و نهی می کنند، به ما امر می کنند که زن ایده آل زنی مطیع، سر به زیر و ساکت است که تمکین می کند و بزرگ ترین جهاد او اطاعت از شوهر و ماندن در خانه است.»

نوعی تصور ناشی از عدم شناخت شرایط واقعی امروز زنان در ایران و در جهان است و این که آیا این تکلیف ها و امر و نهی های سوژه های اعظمی که ما را محاصره کرده اند، اثرگذار است؟ آیا خود این امر و نهی ها وضعیت و شرایطی عکس العملی (Reflective) در جامعه ایجاد نکرده است؟ آیا اُبژه های این سوژه های اعظم (به زعم صادقی) خنثی و منفعل اند؟ با یک نگاه گذرا به آن چه در ایران در حوزۀ دست یابی به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زنان می گذرد، (چه از سوی خود زنان و چه از سوی پژوهش گران حوزۀ زنان) متوجه می شویم آن مولفه هایی که صادقی از آن ها، تحت عنوان «اُبژگی» زنان نگرانی خود را نسبت به آن ها نشان می دهد، در واقعیت به این روند نمی باشد. فراموش نشود که من از قوانین موجود در ایران که همه می دانیم چه پس از انقلاب و چه پیش از آن، بر اساس فقه شیعی ایستا – که هنوز به بازخوانیِ روزآمد نرسیده – تدوین شده است صحبت نمی کنم. من از شرایط فعلاً موجودی صحبت می کنم که دختران و زنان در ایران، در این سی و اند سال پس از انقلاب و به دلیل سلطۀ فراگیر وسایل ارتباطات جمعی و حضور گسترده و کمیّ بسیار بالا در دانشگاه ها، به میزانی از رشد و آگاهی نسبت به وضعیت انسانی خود رسیده اند که دیگر بعید به نظر می رسد که این ویژگی های آمرانه، که پیش تر نیز صادقی به آن ها اشاره کرده بود، عملاً محلی از اعتبار باشد. این نگرانی از تبدیل این دو ایدئولوژی به ظاهر متضاد که هردو، زن را در سطح «اُبژگی» می خواهد باقی نگهدارد، نباید وجود داشته باشد. در عین حال، من به این نظر صادقی به هیچ عنوان باورمند نیستم که:

«بنابراین میان وضعیتی که ما زنان امروز در آن به سر می بریم و وضعیتی که بسیاری از زنان در آن زمان خود را در آن می یافتند، تشابه زیاد است. تفاوت این دو در این است که این وضعیت ایدئولوژیک جدید منکر تاریخ چند سال گذشته است و می خواهد بسیاری از تصاویری را که ما زنان در حافظه داریم، از ما برباید. بنابراین به یک معنا خطرش به مراتب از وضعیت ایدئولوژیک پیش از انقلاب خطرناک تر است.»

نمی دانم چرا صادقی که خود کنش گری فرهیخته در حوزۀ زنان است این همه دچار اضطراب و نگرانی شده است و یا نسبت به وضعیت ایدئولوژیکی گذشته نقد دارد و یا مدام نسبت به خطر وضعیت ایدئولوژیک جدید که به زعم او می خواهد تاریخ چند سال گذشته را منکر شود هشدار می دهد؟

من به این گزینۀ تشابه وضعیت زنان در آن زمان و زنان در این زمان و این که وضعیت ایدئولوژیک جدیدی بخواهد سرنوشت زن ایرانی را در هزاره سوم و سده بیست و یک به گونه ای رقم بزند که صادقی باور دارد باورمند نیستم زیرا اساساً به ایدئولوژی انگاری/ پنداری این پدیده باورمند نیست. دلیل آن را هم «بافت فرهنگی عمیق» ساختار اجتماعی ایران می دانم که به کرات مورد هجمۀ های رنگ و وارنگ قرار گرفته است، اما هیچ گاه آن گِل «فرهنگ انسانی» خود را در دراز مدت از دست نداده است. از همین روست که بر «درزمانی»انگاری پدیده هایی که می خواهند این فرهنگ اصیل ایرانی/ اسلامی را مخدوش کنند تاکید دارم. به عبارتی دیگر می خواهم بگویم که هیچ گاه شرایط در زمان ها و مکان ها همیشه یک سان نمی پاید و همیشه، همه پدیده ها در حال دگرگونی و تغییر به سوی احسن است.

نکته جالب این است که من به رغم این که در این گفتمان آخری با صادقی کاملاً اختلاف نظر دارم، اما در نتیجه گیری دقیقاً با او به همان نکته ای که او اشاره کرده است رسیده ام که:

«درست همین وضعیت می تواند انگیزه ای برای بازگشت ما به شریعتی باشد. تشابه وضعیتی، اگر راهی را پیش پای ما نگشاید، دست کم این موضوع را قابل فهم می کند که چرا بسیاری از زنان در آن زمان، شریعتی را برگزیدند، به خیابان ها آمدند، در انقلاب شرکت کردند و در صدد برآمدند واقعیت نامطلوب را تغییر دهند. این کنش رهایی بخش، حتی ممکن است حسرت ما را بر انگیزد. زیرا پی می بریم که در شرایطی که تغییر ناممکن به نظر می رسید، راه گریزی یافت شد.»

جالب این است که من هم اگر می خواستم برای نتیجه گیری ام راه کاری بدهم بی شک همین راه کاری ست که صادقی ارائه داده است، گرچه این راه کار از دو نگرش متناقض برگرفته شده است.

این نقطه نظر صادقی را نیز که می گوید:

«اما عده ای دیگر از ما ممکن است حس کنند که این بازگشت به این سادگی نیست. چیزهایی مانع اند. با این که اقدام شریعتی برای مادران و خواهران ما دلالت رهایی بخش داشت، اما انگار سرنوشت ما به شیوه ای دیگر رقم خورده است»،

ضمن تائید، این گونه می فهمم که همان گزینۀ نخست صادقی یعنی «بازگشت به شریعتی»، منوط به بازخوانیِ روزآمد و هم زمانیِ گفتمان او، همان دلالت رهایی بخشی برای ما را نیز، خواهد داشت.

من دلیل شیوه ای دیگر رقم خوردن سرنوشت ما در امروز را، که نگرانی دیگر صادقی است در عدم خوانش روزآمد گفتمان شریعتی و زن می دانم. اگر شریعتی را به جای درزمانی خواندن، هم زمانی و روزآمد بخوانیم این اضطراب را نخواهیم داشت که:

«شریعتی زنان را تا زمانی به رسمیت می شناسد و آنها را به نظم نمادین راه می دهد که جنسیت خود را تا حد زیادی فراموش کنند.»

با یکی دوبار خواندن کویریات شریعتی، به ویژه کتاب «کویر» و مثلاً مقالۀ «در باغ ابسرواتوار» متوجه می شویم شریعتی هیچ گاه و در هیچ نوشته ای نخواسته است که زنان، «جنس/ Sex» خود را فراموش کنند. این نوع درک از شریعتی را یا باید از خوانش مرد/ پدرسالارانۀ متن (Text) شریعتی بدانیم و یا از نخواندن آن. همان گونه که بارها نیز گفته و نوشته ام «شریعتی» به دلیل ویژگی عقلانی/ اشراقی فردی که دارد از گونه ای تعادل روانی/ شخصیتی یی برخوردار است که «انیما» و «انیموس» در درونۀ انسانی او با هم در تعامل و کنش هستند. همین تعادل موجب می شود که به رغم صادقی که می گوید:
«می شود گفت اتوپیای شریعتی هم تا حد زیادی پدرسالار است.»

من، یوتوپیای شریعتی را فراجنسی و یا در تجمیع زن/ مرد می دانم و یکی از دلایل ام همین اثرگذاری شریعتی در جامعه مان چه پیش و چه پس از انقلاب است، در حالی که هجمه های حذف «گفتمان شریعتی» بیش از مطرح کردن او در جامعه تبلیغ می شود. صادقی برای اثبات دعوی خود مبنی بر پدرسالار بودن یوتوپیای شریعتی به مسئله ای اشاره می کند که در رده بندی همان پرسشی که من پیش تر پرسیده بودم می گنجد: آیا شریعتی می بایست همه چیز را بگوید و دربارۀ همه چیز نظر بدهد؟ آیا این جزو شرح وظایف او بوده است که به آن عمل نکرده است؟ صادقی می پرسد:

«در عین حال فاطمۀ شریعتی نیز هم چون بسیاری از مردان قهرمان او، تنها تا جایی بدن دارند که در خدمت آرمان باشند. به این معنا در تقابل با سنت ادبیات اروتیک حجیم اسلامی، فاطمۀ شریعتی، زنی است که انگار از لذت جسمانی خالی شده است.»

کاش از سوی فاطمه صادقی نمونه ای عینی در متن شریعتی، به ویژه در «فاطمه فاطمه است» ارائه می شد تا حداقل من نیز با این نگاه صادقی نسبت به «خالی انگاری فاطمۀ شریعتی از لذت جسمانی» (که نمی دانم اساساً منظور از لذت جسمانی در تبیین صادقی چه چیز منظور است) و «تا جایی مردان قهرمان او بدن دارند که در خدمت آرمان باشند» و نیز «سنت ادبیات اروتیک حجیم اسلامی» (این سنت نباید با سنت ادبیات اروتیک حجیم مسلمانان خلط شود و اشتباه گرفته شود) آشنا می شدم. اما شاید بتوان پرسید که آیا پرداختن به موضوع لذت های جسمانیِ دیگر زنان و مردانی که در تاریخ نقش داشته و اثرگذار بوده اند از ضرورت خاص پژوهشی برخوردار بوده است تا بتوان این «کارِ انجام نشده» از سوی شریعتی را، - که معلوم نیست چه اندازه ارزش پژوهشی در آن/این مقطع دارد و از چه میزان اهمیت برخوردار بوده و هست، که او به آن نپرداخته است، بر او خرده گرفت؟

روی آوردن بسیاری از زنان به حجاب اسلامی در زمان پیش از انقلاب که صادقی آن را تا حد زیادی ناشی از تأثیر کلام شریعتی می داند و حجاب کشیدن بر روی جنسیت و بدن شان که به زعم ایشان در طول تاریخ مانع دست یابی شان به آزادی و رهایی بوده است آن هم برای به رسمیت شناخته شدن به عنوان انسان هایی برابر با مردان، که صادقی آن را یکی از اشکالات وارده به شریعتی می داند، باید به فرصتی جداگانه موکول کرد و به آن پرداخت، زیرا در حوصلۀ این نوشته که می خواهد تنها به گفتمان شریعتی و زن و نگاه عادلانه و برابر او به زن به عنوان انسانی مانند مرد بپردازد، نیست، گرچه این، یکی از مهم ترین نکته های مثبتی ست که صادقی به آن اشاره کرده است. اما نباید فراموش کرد که برای یک پژوهش گر در سطحی بسیار بالا، عمیق و آکادمیک، که شریعتی باشد و نیز پژوهش گران دیگری در حد و قوارۀ زنانی که در این حوزه کنش گری می کنند، مهم ترین مسئله می بایست شناخت شرایط و موقعیت تاریخی، جغرافیایی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه ای باشد که این پژوهش در آن صورت می گیرد. به کنارگذاشتن این شرایطی که گفتم - چه آگاهانه و چه ناآگاهانه (که بی شک به دلیل ناآگاهی و نامناسب بودن ورود به این حوزه است)، شان و ارزش پژوهش پژوهش گر را فرو می کاهد. روشنفکری که بی توجه به فرهنگ و سنت و باورمندی های عقیدتی/ ایمانی جامعه ای بخواهد با پیش فرض های صِرفاً علمی/ آکادمیک خود که به زعم من در ساختار علمِ مردمحور فهمیده و تبیین شده است، به کنش گری در این راه اقدام کند، اساساً نه روشنفکر خوانده می شود و نه پژوهش گر. در ذمۀ جامعه ای که زنان اش در بیشترین شرایط و وضعیت «اُبژگی» قرار دارند تا آن جا که از تولد تا ازدواج ملک طلق پدر و از پس از آن ملک طلق شوهر محسوب می شوند، بی توجه به این شرایط به حقوق برابر و عادلانۀ زنان پرداختن، فریبی بسیار بزرگ است؛ هم برای سوژۀ پژوهش و پژوهش گر و هم برای اُبژۀ مورد پژوهش. پرداختن به تن زن، که به دلیل حاکمیت سلطه گر مرد/ پدرسالارانه از ارزشی لذت انگیز و لذت بخش برخوردار بوده است؛ آن سان که پستان، که تنها وجه وجودی اش در زن «شیردان»بودن و ظرف شیر کودک است، تبدیل به عضوی محرک برای مرد شده است که باید همیشه پوشیده بماند تا مبادا مرد در فرهنگ برساختۀ اُبژه انگارانۀ خود با دیدن آن دچار دگرگونی جنسی شود. بد نیست به نکتۀ جالبی در این جا اشاره کنم: واژه پستان که در اصل پُستان بوده و از دو بخش پُس به معنی پسر (و معنای فراگیر فرزند و کودک) و تان که همان دان پسوند ظرف است، مانند قندان، گلدان و.. معنی جایگاه و ظرف خوراک فرزند و کودک و نوزاد را می داده است. این واژه و کارکرد آن به دلیل سلطۀ اقتدار شهوت گرایانه و تنها لذت جویانه مرد، در طول تاریخ از کارکردی انسانی به تابویی این چنین دهشتناک تبدیل شده است که استفاده از آن در متون نوشتاری دهه های اخیر معمولا ممنوع بوده است. بنابراین عدم ورود شریعتی به بدن فاطمه و اساساً به بدن زن، بدون شک با توجه به شرایط جامعۀ دینی، تابویی، سنتی و نیزعدم نیاز به ورود به آن در آن مقطع بوده است. مقطعی که «زن»، هنوز در «اُبژگی» تحمیلی مرد می زیسته و به حقوق انسانی خود – جدا از حقوق جنسی اش – دست نیافته بوده است.

باز گردیم به شریعتی، چه گونه باید از شریعتی این انتظار را داشته باشیم تا در زمان و زمانه ای که حقوق انسانی انسان ها (که شمول اش زنان و مردان ایرانی بوده اند) زیر سلطۀ حاکمیت مردمحور جهانی و نیز حاکمیت مردمحور «پهلوی» در حال نابودشدن و شقه شدن بود و او پیش از پرداختن به وضعیت و به حقوق زنان، گزینۀ رهایی «انسان» را که به زعم او در این رهایی، فراجنسی تلقی می شود، داشته باشد؟ آیا منتقدین شریعتی، در هر سطح از شناختی که از او دارند می بایست به آن چه شریعتی پرداخته و در حد توان اش بوده است بپردازند و آن را نقد کنند و یا می بایست مدام به «انجام نداده ها»، «نگفته ها»، «نکرده ها»، «ننوشته ها» و آن چه را هر خوانندۀ متن او و شنوندۀ نوارهای او دوست می داشت که مطرح می شد، می پرداخت؟

صادقی می گوید :

«پیام شریعتی این بود که از جنسیت تان فاصله بگیرید تا به رسمیت شناخته شوید».

من، به عنوان کسی که گفتمان شریعتی را می شناسم و از نزدیک با حضور و شخصیت او آشنایی داشته ام بسیار علاقه مندم ریفرنس این پیام شریعتی را که می گوید از جنست تان (نمی دانم منظور جنس است یا جنسیت، که میان این دو تفاوت بسیار است) فاصله بگیرید تا به رسمیت شناخته شوید، بدانم! اشاره به مرجع (Reference)در مورد چنین ادعاهایی، برای پژوهش گر الزامی است.

گرچه او اما، اضافه می کند که:

«اما این بدان معنا نیست که شریعتی زن بودن را امری ذاتاً نامطلوب می دانست. حتی به این معنا هم نمی تواند باشد که زنان محکوم اند تا به ابد برای به رسمیت شناخته شدن آن چه را که هستند، نادیده بگیرند. به نظر می آید چنان چه پیام شریعتی را در نظم نمادین مذکر در آن زمان قرار دهیم، قابل فهم است: در مجموع می شود گفت صرف نظر از این که شریعتی خود چگونه می اندیشید، این پیام ضرورتاً به معنای تأئید پدرسالاری یا فالوسنتریسم نظام نمادین نیست. بر عکس، در چارچوب انتخاب های پیش روی زنان، در جامعه ای مملو از خشونت که در آن زن نیمه انسان است، قابل فهم است. با این که فاطمۀ شریعتی تا حدی دلالت مذکر دارد، اما رهایی بخش هم هست». «البته این پرسش باقی می ماند که آیا در این شرایط اساساً راهی برای خروج از نظم نمادین مذکر پیش پای زنان قرار دارد یا خیر. انتخاب شریعتی این بود که قواعد این نظم را بپذیرید و آن را از درون به چالش بگیرید. [...]. بنابراین اگرچه راه حل شریعتی، خود دلالت مذکر دارد، اما راهی را پیش پای زنان می گذارد.»

مگر ما الآن نظم نمادین و دلالت مونث، دوجنسی و یا فراجنسی داریم؟ مگر آیا ما گفتمان، ادبیات، زبان، نوشتار و از همه مهم تر اندیشۀ زنانه (=انیمایی) در هیچ یک از زنان و مردان مان در همۀ جهان، داریم؟ پس از چه روست که انتظار داریم فاطمۀ شریعتی، در چنین فرهنگ و زبان و اندیشه و فلسفۀ مردمحورانه دلالتی به جز از مذکر داشته باشد؟ که اگر هم داشته باشد، آیا هستند خوانندگان و شنوندگانی که آن را فهمیده و یافته باشند؟ من می خواهم پاسخ خودم را خودم در همین جا بدهم و بگویم: شریعتی، در کویریات اش - که آن را تنها برای خود می نگاشت و تک و توکی زن و مردی که آن را هضم کردند، - اگر بررسی کنیم دلالت های «مادینۀ» بسیاری را می توانیم بیابیم، همان گونه که در متن های مولانا، حافظ، روزبهان بقلی شیرازی، سهراب سپری، مارگریت دوراس، ویرجینیا وولف و در زبان فارسی، تنها و تنها در متن «فروغ فرحزاد» دلالت های مادینۀ بسیاری را می توان یافت که هنوز نافهمیده و ناشناخته مانده اند. فراموش نکنیم که از متن و از اندیشه شریعتی ایدئولوژی بیرون کشیدن، دقیقاً مولفه ای «مردگفتمانی» و نیز «مردمحورانه» و بالاخریه «مرد/ پدرسالارانه» است. همۀ نیرویی که مصرف می شود تا این اندیشه و این متن و حتی فاطمۀ شریعتی به فاطمه ای تبدیل شود که شریعتی به بدن او نپرداخته است و... از بینش و تفکر متصلب هنوز مرد/ پدرسالارانه نشات می گیرد.

صادقی دومین مشکل را در رابطۀ ناسرراست ما با شریعتی، که به نظر او مهم تر هم هست، می داند. او می گوید که:

«دال اعظم شریعتی خود به یک سوژۀ اعظم ایدئولوژیک دیگر گره می خورد.» [...] یعنی امروز می توان فاطمه فاطمه است را به نحوی قرائت کرد که ضرورتاً به ایدئولوژی پیوند نخورد و بر این اساس معتقد شد که این متن هنوز هم از دلالت های رهایی بخش برای زنان برخوردار است، یعنی کافی است از آن ایدئولوژی زدایی شود و با حافظه ای فارغ از تاریخ ایدئولوژیک بعدی و پیامدهای آن قرائت شود.»

من با مقولۀ ایدئولوژیک بودن/ پنداشتن/ ساختن و... شریعتی، تا آن جایی که او را و اندیشه و گفتمان او را می شناسم و می فهمم رابطه ای منطقی و مستدل برقرار نمی کنم و همان گونه که گفتم آن را نوعی فرافکنی شرایط سیاسی/ دینی گفتمان ها و کنش های پس از انقلاب می دانم، کما این که نقد و بررسی در مورد وضعیت «زن» در اندیشۀ او از سوی کنش گران حوزۀ زنان را نیز بازهم از سر استیصال و به دلیل ویژگی هایی که از دو دهه پیش که بحث حقوق زن در ایران گفتمانی جدی شد، می فهمم. بنابراین بر این نظرم که واردساختن شریعتی به مقولۀ حقوق زنان در ایران را نیز به گونه ای برگرفته از همان نگاهی می دانم که شریعتی را – گرچه نه مهربانانه، اما به گونۀ بسیار واقع گرایانه، تئوریسین انقلاب اسلامی 57 می داند. اصرار و پافشاری زیادم در مورد سیاسی نپنداشتن و سیاسی تحلیل نکردن مقوله حقوق زنان در ایران نیز از همین نقطه نظر است. با یک بررسی عمیق از وضعیت و شرایط «زن» در ایران، متوجه می شویم که شرایط حقوق نابرابر زن در ایران فراتر از این بوده است که بتوان آن را در گفتمان شریعتی و یا... مورد بحث و مداقه قرار داد. مشکلی به این بزرگی را نمی توان بر دوش یک یا دو روشنفکر – حتا روشنفکر اثرگذاری چون شریعتی – فرافکنی کرد.

جالب است که صادقی در انتها و با همۀ نقد و ایرادی که به موضوع شریعتی و زن با محوریت ایدئولوژی انگاری گفتمان او می پردازد بازهم:

«رجوع به شریعتی و برقراری گفتگوی انتقادی با او نه تنها هنوز هم به سهولت امکان پذیر است، بلکه ضروری به نظر می رسد؛ زیرا امروز ما را از خود متأثر کرده است؛ خواه او را رد یا تأئید کنیم. شریعتی با ما نسبت دارد و از او گریزی نیست.»

او در رابطه با اقدام شریعتی برای بسیاری از زنان عقیده دارد که اگر اقدام او:

«فارغ از دلالت های ایدئولوژیک در نظر گرفته شود، هنوز هم قابل دفاع است؛ ولو آن که خود با تائید ضمنی نظم مذکر همراه بوده باشد.» او اضافه می کند که «به نظر می آید فاطمۀ شریعتی برخلاف گذشته، امروز به دالّی تهی تبدیل شده است.»

چرا ما به جای این که فاطمۀ شریعتی را از دال اش تهی کنیم او/ آن را در چارچوب خوانشی پست مدرن منتقل نکنیم تا خیلی راحت بتوانیم از دال فاطمه شریعتی به دالی دیگر و از آن دال به دال های دیگر برویم. آیا جز این نیست که با تهی انگاری دال فاطمه شریعتی ست که ناخودآگاه آن را به چرخۀ «ایدئولوژیک»بودن می اندازیم؟ من گفتمان شریعتی را به گونه ای دیالکتیک وار می دانم که می توان از دالی به دال دیگر حرکت کرد و ذهنیت خود را از این باور تحمیل شده که شریعتی دین را ایدئولوژیک کرد، خالی کنیم. ما می دانیم که نزدیک به چهل سال از گفتمان فاطمۀ شریعتی می گذرد و این که پژوهش گرانی در حوزۀ زنان هنوز در آن فضا توقف کرده و ایستاده باشند، می تواند مشکل آنان باشد و نه مشکل گفتمان «درزمانی» شریعتی، که بی شک با بازخوانی و تاویل هرمنوتیکی و روزآمد کردن آن، راه کار گشایش گرانه ای برای زنانی خواهد بود که هنوز دین را با مولفه های هم زمانی متن قرآن - که خود قابل تفسیر و تاویل و روزآمد شدن است - باور دارند. این ، یکی از مهم ترین و بزرگ ترین هنر نواندیشان دینی ست که می بایست با این مولفه ها و با بازخوانی و بازاندیشی و روزآمدکردن دینی که اصل اولیه اش، توحید و عدالت است، گشایشی در احقاق حقوق عادلانه و برابر انسانی زنان با مردان به وجود بیاورند.

آخرین نکته ای که در مورد گفتمان شریعتی و زن می توانم به آن اشاره کنم این است که برای آن گروه از زنان و مردانی از نسل امروز که به قول فاطمه صادقی:

«گرفتار ایدئولوژی اند، یا آن هایی که در جستجوی راهی برای خروج از آن اند» و «دیگر خود را چندان مخاطب او نمی دانند» و «این بدان معناست که فاطمۀ شریعتی برای بسیاری از زنان امروز دیگر آن زن واقعی نیست، بلکه خود به تصویر تخیلی دیگری تبدیل شده است» و «چندان تمایلی به بازگشت به شریعتی ندارند»

بی شک جستجو برای یافتن راه کار دیگری می تواند وجود داشته باشد که با ورود به آن به حقوق برابر و عادلانۀ انسانی زن مسلمان دست یابند. برای آنانی هم که به زعم صادقی:

رابطۀ خود با شریعتی را رابطه ای تنش زا می دانند و حتا اگر همۀ تدابیر را به کار ببندهد تا بلاغت شریعتی آنان را نفریبد و بر این عقیده هستند که این تنش عمدتاً به دلیل رهاورد ایدئولوژیک شریعتی و فاطمۀ اوست که بیش از هر چیز در شورش تمام عیار او بر واقعیت نامطلوب متجلی شده است و هنوز آن خاطرۀ رهایی بخش، آن فاطمه را، هنوز هم باخود می دانند و بر این باورند که احترام آنان را بر می انگیزد می توانند با این خاطره به گفتگو بنشینند و آن را به همراه شریعتی به عنوان بخشی از واقعیت امروزی شان به رسمیت بشناسند، می توانند آن را از خودشان بدانند. گرچه آنان فریفته شدن به خاطره، به معنای پاگذاشتن به حیطۀ خطر و مخاطره را هم قبول دارند. اما از اقدام شریعتی و پیامد آن آموخته اند که حتی اگر این خطر پذیرفتنی و ممکن باشد، بعید است رهایی بخش باشد.

بی شک همان گونه که او می گوید:

شریعتی حرف های زیادی برای گفتن به آنان دارد؛ به شرطی که بخواهند تن به گفتگو بدهند.

بنابراین من نیز با صادقی هم عقیده ام که می بایست:

از تجلیل تام و تمام او یا انکار، تقبیح، و نفی مطلق او اجتناب کرد.

* کلیه مطالبی که با حروف کج (ایتالیک) و یا داخل گیومه «-» آمده است نقل قول های لیلا موری و فاطمه صادقی هستند.


پاورقی :

۱. نگاهی متفاوت به «گفتمان شریعتی» ناهید توسلی، سایت جرس http://www.rahesabz.net/story/38829/ و
سایت ملی مذهبی http://www.mellimazhabi.org/news/062011n...asoli2.htm

۲. دکتر عبدالکریم سروش (نقل به مضمون)

۳. آیا دکتر شریعتی برای زن امروز، حرفی برای گفتن دارد؟ دکتر فاطمه صادقی

سایت مدرسۀ فمینیستی https://www.facebook.com/note.php?note_i...4814772356

۴. انا خلقناکم من نفس واحدة (ما شما را از نفس واحدی (یگانه ای) آفریدیم. (قرآن در بسیاری از آیات)

۵. م.آ. 21 فاطمه فاطمه است – دکتر علی شریعتی

۶. فرزند چهارم شریعتی، دکتر مونا شریعتی در آن زمان کودکی دو سه ساله بوده است.

۷. م.آ. 34 نامه ها

۸. «روشنفکران دینی و زن آرمانی مسلمان» با زیرتیتر «شریعتی زنان مدرن را عروسک ‌ فرنگی می‌دانست»

لیلا موری - 17 اسفند 1386 - سایت رادیو زمانه:

http://radiozamaaneh.com/idea/2008/03/post_268.html

۹. فاطمه صادقی - همان

۱۰. فاطمه صادقی - همان

۱۱. خاطراتی از «شرافت انسانی» عزت الله سحابی – ناهید توسلی

در سایت جرس http://www.rahesabz.net/story/38144/

در سایت ملی مذهبی http://www.mellimazhabi.org/news/062011n...asoli2.htm

۱۲. اسلام و جنسیت، زیبا میرحسینی

Islam and Gender, The Religious Debates in Contemporary Iran- Ziba MirHosseini, I.B.Tauris, 2000- pp 217-237



تاریخ انتشار: ۰۰ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : سایت نیروهای ملی ـ مذهبی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / بدون ایندیزاین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.