نام مقاله : نقشِ بينش‌ها و روش‌شناسی‌‌ی جريان‌های سياسی
نویسنده : تقی رحمانی
موضوع : تبیین‌ِ رابطهی دین، سیاست، حکومت، و احکام‌ِ مدنی‌‌ی شریعت
بخش دوم
در مقابل این دیدگاه، نگرش و متدلوژی نوگرایانی چون سیدجمال‌الدین ـ سرسید احمدخان و محمد عبده و علی عبدالرزاق قرار دارند. ایشان هم متدلوژی انطباقی، به‌خصوص در سیاست را باب کردند که این متدلوژی با وجود داشتن نکات مثبت از نقاط ضعف فراوانی برخوردار است، بهطوریکه بسیاری از سؤالات در مورد رابطه دین و سیاست و دولت را بی‌پاسخ می‌گذاشت و در فقدان این پاسخ‌ها، دیدگاه بنیادگرا به عنوان تنها پاسخ‌دهنده خود را مطرح می‌ساخت و خود را مدعی نشان می‌داد.
گرایشی از دیدگاه انطباقی که تفکری نوگرا دارد، به دنبال یافتن علائم و دیدگاه‌هایی در گذشته است تا افق دیدگاه خود را توضیح دهد و اثبات نماید که در گذشته و مقاطعی خاص رویکرد و مکانیزم مردمسالاری وجود داشته و دین در آغاز سخنانی می‌گفته یا می‌خواسته بگوید که امروزه علم و تجربه بشری می‌زند.
گرایش انطباقی ـ نوگرا برای جست‌وجو به نص و سنت رسول‌الله و امامان پرداخت. با این وصف این دیدگاه به دو درک متفاوت از متن قرآن و سنت رسول‌الله رسید که جای تأمل داشت.
۱. گرایش انطباقی که مطرح نمود اسلام دین اجتماعی ـ سیاسی است، اما به کتاب قرآن و سنت رسول به امور حکومتی و سیاسی و دنیوی نپرداخته و پیامبر شاه نیست، پیامبری و خلافت یکسان نیستند، پیامبری اموری موروثی نیست و جانشینی پیامبر وجود ندارد، این دیدگاه حکومت بعد از پیامبر را حکومت اعراب نامید، نه حکومت دینی. این حکومت نیاز جامعه پیشرفته اعراب بود که بعد از دین جدید وارد حوزه تمدنی پیشرفته شده بود. نویسنده کتاب اسلام و اصول حکم که در زمره این متفکران است. این گرایش که به اسلام اجتماعی باور دارد، اما به اسلام حکومتی و حکومت دینی باور ندارد، در کتاب "اسلام و اصول حکم"، علی عبدالرزاق، نویسنده و متفکر مصری در دهه ۳۰ قرن بیستم میلادی مطرح شد که مسائل بسیاری را برانگیخت.
نویسنده که تلاش داشت به نوعی پذیرای حکومت مدرن و دموکراسی در جامعه باشد، کوشید که ثابت کند که دین برای امور دنیایی قوانین مطلق ارائه نکرده و پیامبر نیز سیستمسازی ننموده است. وی همچنین خلفای راشدین و به‌خصوص ابوبکر صدیق را خلیفه‌ای می‌دانست که به نام دین ـ اما برای حفظ قدرت سیاسی ـ مخالفین را به‌نام مرتد کشت، درحالیکه برخی از این به‌ظاهر مرتدین، از دین خدا برنگشته بودند، ولی خلافت ابوبکر را قبول نداشتند، اما ابوبکر به خاطر تحکیم قدرت جامعه نوپا چنین کرد،(۱۸) علی عبدالرزاق در کتاب "اسلام و اصول حکم" تصریح می‌کند که در فقدان نظریه‌پردازی سیاسی در جهان اسلام در طی قرون متمادی و رفتار حاکمان به نام دین درمجموع نادرست بود، وی در این تحلیل خلافت امویان و عباسیان را ظالمانه می‌داند و در پی آن است که خلافت عثمانی فرو پاشیده را نیز غیرقابل توجیه دینی بداند. باید توجه داشت نویسنده کتاب اسلام و اصول حکم در دوره‌ای که عده‌ای به دنبال احیای خلافت عثمانی و برخی دیگر به دنبال احیای مدل خلافت اصیل اسلامی بودند (مانند رشیدرضا که از افکار گذشته خود برگشته بود و دنبال طرح اسلام خلافت ناب‌گرا بود) به طرح دیدگاه خود پرداخت که این دیدگاه بسیار تأمل‌برانگیز بود. عبدالرزاق در این کتاب به توسعه‌طلبی پادشاه مصر که به دنبال خلیفه خواندن خود برای جهان اسلام بود، نیز تاخت.
علی عبدالرزاق در تحلیل رابطه حکومت و دین و سیاست و مدل حکومت و مشروعیت حکومت در کتاب اسلام و اصول حکم، با وجود بکر بودن موضوع و همچنین مناقشه برانگیز بودن آن، به دنبال آن بود که راه نظریه‌پردازی در فلسفه سیاسی در میان مسلمین را باز کند و درعینحال می‌خواست که دین را در حوزه عمومی و در میان افراد محترم بینگارد و همچنین نظریه خلافت را که دیدگاهی در خدمت استبداد و رسم موروثی‌گری در امر قدرت سیاسی بود و با توجیه دینی بودن، خود را رسمیت می‌بخشید، مورد نقد قرار دهد.
با این وصف نگاه انطباقی حال بر گذشته از سوی علی عبدالرزاق دارای نکاتی قابل تأمل و نقادانه بود که باید مورد بررسی قرار بگیرد.
۱. رابطه دین و سیاست و حوزه عمومی ۲ ـ دین و حکومت دینی ۳ ـ مشروعیت حکومت ۴ـ مبانی مشروعیت و نحوه اجرای آن ۵ ـ مکانیزم حکومت کردن و مدل حکومتی۶ ـ شرایط اجتماعی ـ سیاسی و نحوه حکومت و مدل آن ۷ ـ رابطه نبوت و قدرت و نحوه رابطه آنها با یکدیگر ۸ ـ تفکیک‌‌نکردن افق زمان خود با افق زمان پیامبر
کتاب اسلام و اصول حکم با دو پیش‌فهم به سراغ رفتار پیامبر و آیات قرآن می‌رود:
پیامبر، شاه نیست ساختار حکومتی مدرن و حتی ساختار حکومتی سنتی براساس سلطنت و پادشاهی در دوره نبوت پیامبر وجود نداشته و ایشان چون پادشاهان عمل نکرده و در امور مختلف نماینده و امیر به شهرها گسیل نکرده و از مردم همان قبیله و قریه برای گرداندن امور مانند قبل از اسلام آوردن آنان استفاده کرده است.
بی‌گمان شأن پیامبر همانند و یکسان با شاه و حتی خلیفه رسول الله هم نیست، مشروعیت او و محبوبیت و مقبولیت وی متفاوت است. با این وصف عبدالرزاق فراموش می‌کند که ما پیامبر شاه و پیامبر وزیر هم داشته‌ایم. حضرت یوسف، سلیمان و داوود نبی شاه هم بوده‌اند. عبدالرزاق به سهو یا عمد از این موضوع گذشته است. شاید وی رفتار پیامبر اسلام را ملاک قرار دهد. اما باید توجه می‌کرد که قرآن به تمام انبیا باور دارد و آنان را الگوی مسلمین می‌داند. البته باید توجه کنیم که قرآن پادشاه شدن سلیمان را الگو نمی‌داند، اما رفتار صحیح او را ملاک و الگو می‌گیرد.
توجه به این نکته ظریف است که عبدالرزاق را در دادن پاسخ به آن دچار مخمصه می‌کند. از سوی دیگر قرآن با وجود داشتن اندکی فرامین حقوق مدنی، باز برای اجرای آن جای توجه باقی می‌گذارد. این احکام را چه کسانی باید پیاده کنند؟ حتی اگر باور کنیم که احکام مدنی قرآن ثابت نیستند؟
عبدالرزاق این نکته ظریف را نادیده می‌گیرد، درحالیکه هدف او درست است. وی بهدنبال آن است که ثابت کند پیامبر، شاه نبود و خلافت، همانند نبوت نیست. اما وی توجه ندارد که برای اثبات این تفاوت‌ها، نبایستی به دنبال ساختار حکومتی دوره پیامبر باشد که آیا ایشان والی، نماینده و ساختار دولت برقرار کرد یا خیر؟ و آنگاه فقدان این ساختار را دلیل آن بگیرد که رفتار پیامبر با خلفا متفاوت بود.
عبدالرزاق به دلیل نگاه مردمسالارانه به قدرت ــ دیدگاهی که جای تحسین دارد ــ تلاش می‌کند تا تاریخ گذشته بشری را بر اساس فهم خود از نحوه مکانیزم حکومت تحلیل کند، در این روایت، تاریخ گذشته مساوی است با استبداد و دیکتاتوری و ظلم و جور و ستم و فقط در دوره جدید است که می‌توان از دموکراسی و مردمسالاری و عدالت و آزادی سخن گفت. بی‌گمان چنین دیدگاهی باید به پرسش‌های فراوانی در مورد نگاه خود از تاریخ گذشته بشر پاسخ شایسته دهد، چرا که در پرتو ظلم و جور و ستم، تمدن، ادبیات، فرهنگ و هنر شکوفا نمی‌شود. درحالیکه بشر گذشته دارای تمدن بشری بوده است؟ در همین راستاست که وی تاریخ گذشته و همچنین گذشته تاریخِ حکومت‌های کشورهای اسلامی را فقط ظالمانه می‌بیند. در حالیکه ما خلفای عادل و پادشاهان خوب هم داشته‌ایم. عبدالرزاق متأثر از دید مدرنیته از تاریخ گذشته و ناراضی از پادشاهان بی‌لیاقت در مصر، حکومت‌های گذشته را یکدست می‌بیند و آنان را نفی می‌کند. خطای دیگر عبدالرزاق این است که حکومت را در نهادهای مشخص خلاصه می‌کند. انتخاب والی یا قاضی برای اداره امور یا اینکه وجود خلیفه و یا...، در حالی که وی توجه ندارد که جامعه عربستان به تناسب خود می‌بایست مدیریت می‌شد و در ادامه همین مقوله وی فراموش می‌کند که مدیریت امر مهم و غیرقابل انکاری است. اینکه پیامبر نوعی مدیریت به کار می‌برد که این مدیریت مشروعیت خاص خود را داشت، اما این مدیریت بعد از پیامبر چگونه مشروعیت خود را بازتولید می‌کرد، مقوله دیگری است. از سوی دیگر عبدالرزاق باید روشن می‌کرد اگر مدینه و مکه فرمانروا داشتند، آیا پیامبر نسبت به امور دنیا بی‌اعتنا بود، یا اینکه به اصلاح مناسبات می‌پرداخت و مردم را دعوت به عدالت می‌کرد. در همین راستا پیامبر برای پادشاه ایران و روم و حبشه پیام فرستاد و آنان را دعوت به دین جدید و به رعایت عدالت می‌کرد. عبدالرزاق در انطباق افق این زمان به آن زمان (گذشته) تلاش می‌کند تا ثابت کند که حاکمیت پیامبر استثنایی است و با هیچ یک از موازین بشری در مورد حکومت و مشروعیت آن همخوانی ندارد؛ در این حالت وی متوجه نیست که از پیامبر فردی غیربشری می‌سازد که نتیجه آن عدم نقد تاریخی دوران پیامبر را سبب می‌شود و آن را از حیطه بررسی عقلانیت انسان کنار می‌گذارد، درحالیکه عبدالرزاق خود معتقد به نقد عقلانی و منطقی دوران پیامبر است. همانطورکه عبدالرزاق از خلافت و پادشاهی نقدی عقلانی دارد. عبدالرزاق متوجه نیست که پیامبر در امور حکومتی با مردم مشورت می‌کرد و ازسوی دیگر توجه ندارد که پیامبر می‌باید به امر مدیریت توجه می‌کرد تا بتواند زندگی مسلمانان را طوری تنظیم کند تا ایمان ایشان شکوفا گردد. همچنین عبدالرزاق متوجه نیست که برای نقد دولت دینی و مشروعیت الهی حکومت خلافتی، لازم نیست که نقش اجتماعی و تمدن ساز دین را منکر شد یا به اهمیت آن اشاره نکرد.
در این رابطه است که عبدالرزاق به نگاهی متفاوت از باور خود نزدیک می‌شود، چرا که ایشان در مجموع با چیز دیگر قلمداد کردن زندگی و اعمال پیامبر، مدعی عدم نقادی هستند، و چون باور ندارند که تجربه گذشته پیامبر الهی است، پس می‌توانند این تجربه را به خوبی اجرا کنندو موفق باشند و درعینحال از نقدپذیری مصون بمانند، چون عقل بشری توان فهم معجزه پیامبر را که برای نوع بشر نجات‌بخش بود، ندارد. ازسوی دیگر عبدالرزاق که متأثر از لائیسیته غرب است، توجه ندارد که سنت اسلامی با سنت مسیحی در بستر تاریخ بسیار متفاوت است. به تعبیر محمد جابری ـ متفکر مراکشی ـ و محمد مجتهد شبستری ـ متفکر ایرانی ـ تمام تاریخ تمدن اسلامی تحت‌تأثیر تفکیک دو نوع فهم از قدرت خلافت و امامت بوده است، در حالی که تمدن مسیحی این گونه نبوده است. عبدالرزاق باید توجه داشته باشد که صرف رفتار پیامبر هم نمی‌تواند به‌تنهایی سنت اسلامی مسلمانان را تحت‌الشعاع کامل و محض خود قرار دهد. برای نمونه عبدالرزاق از مقدمه ابن‌خلدون بسیار آدرس می‌دهد تا نظریه خلافت و حکومت را توضیح دهد. مقدمه ابن‌خلدون نشان دهنده یک سنت سیاسی در دنیای اسلام و تمدن شرق بعد از اسلامی است که در قبل از اسلام هم ریشه داشته است. بی‌گمان بازگشت به نص متن قرآن، حتی در اوایل کار خلفا، مشکل مسلمانان را حل نکرد، چرا که بعد از مدت کوتاهی نیاز پاسخگویی به مسائل جدید در دنیای اسلامی کار را به اجتهاد کشاند. یعنی در ابتدا برای توضیح قرآن به رفتار پیامبر استناد کردند و بعد از مدتی به دلیل پیدایش مسائل جدید به اجماع و عقل، سنت و قرآن برای اجتهاد متوسل شدند. اگرچه برای فهم دین بازگشت به سرچشمه‌ها امری ضروری است، اما سنت انباشته در طی قرون را به صرف اینکه متن قرآن در یک مورد یا مواردی اظهار نظری نکرده است، نمی‌توان قانع یا ساکت کرد، چون در بسیاری از موارد متن قرآن در پرتو تفاسیر گوناگونی قرار می‌گیرد که شرایط زمان و مکان در تأثیر و پیدایش تفاسیر بی‌اثر نیستند.
همان گونه که گفتیم در قرن اول و دوم هجری بسیاری از ارجاعات کلی قرآن را با رفتار پیامبر مصداقی کردند و حتی گاه ارجاعات قرآن را در تفاسیر خود، اسیر زمان و مکان کردند. در حالی که توجه به رفتار پیامبر نشان می‌داد که تلاش برای فهم دقیق رفتار وی با ناکامی همراه بوده و تفاسیر همواره با سطحی‌نگری همراه می‌باشد. علی عبدالرزاق با وجود دیدگاه مثبت در مورد مبارزه با دیکتاتوری و حکومت‌های فردی موروثی و خلافتی موروثی و برملا کردن ظلم این حکومت‌ها تلاش کرد تا اعتبار و مشروعیت چنین حکومت‌ها و مدلهای آن را از مشروعیت دینی تهی کند و توضیح دهد که نبوت با پادشاهی متفاوت است. پیامبر پادشاه نیست و خلافت و نبوت یکسان نیستند. با این وصف وی در متدلوژی و نوع نگاه خود به نقد گذشته دچار خطایی بزرگ شد و آن این بود که وی افق این زمانی خود از حکومت، مناسبات، ساز و کار و نحوه مدیریت را با اوضاع آن سامان منطبق کرد.
در نتیجه همانطورکه پیش‌بینی می‌شد در برابر بسیاری از پرسش‌ها که در مورد نقش اجتماعی و سیاسی دین، بی‌پاسخ ماند. با این وصف کتاب علی عبدالرزاق به نام اسلام و مبانی قدرت نکات خواندنی و آموزنده فراوانی دارد که در بررسی آن، نقاط قوت و ضعف آن، بیشتر نمودار می‌شود. با این وصف متدلوژی وی در بررسی حکومت در دوران پیامبر و خلفا و دیگران، نگاه‌ها و مباحث جدیدی را خلق نمود که تأمل برانگیز است.
۲ـ گرایش انطباقی دیگری وجود دارد که با حاکم کردن افق دید این زمانی بر زمان گذشته تلاش کرد ثابت کند که پیامبر و حکومت امام علی و امام حسن و مشروعیت حکومت آنان مبتنی بر نظر مردم بوده و مکانیزم خاصی براساس سنجش آرای مردم وجود داشته و به‌خصوص امام اول شیعیان خود را خلیفه مردم می‌دانستند نه خلیفه خدا. این دیدگاه بر خلاف نگرش عبدالرزاق به دنبال آن بود ثابت کند که رویکرد اسلام به سیاست و حکومت امری مسلم است و دین با توجه به میل مردم در امور سیاسی و اجتماعی مردم دخالت می‌کند و در حقیقت بخشی از رسالت دین در حوزه عمومی و سیاست و دولت خلاصه می‌شود. اگرچه این دیدگاه از حکومت دینی و انتقال قدرت به قشر خاص دفاع نمی‌کرد و حق ویژه برای صنف خاص قائل نبود، بلکه نحله‌ای از این دیدگاه بر نظارت مجتهدان بر قوانین که برخلاف اسلام و شریعت نباشد، نه اینکه برخاسته از دین و شریعت و فقه باشد، اعتقاد و اصرار و باور داشتند. این نگرش برخلاف دیدگاه عبدالرزاق از رفتار پیامبر و امامان، رویکرد مردم سالارانه و قابل نقد و بررسی ارائه داد. برای نمونه وی حکومت مدینه پیامبر را، از نبوت ایشان تفکیک می‌کرد و معتقد بود که پیامبر برای حکومت کردن از دو طایفه بزرگ یعنی از اوس و خزرج در مدینه بیعت گرفته است. پس رهبری با رویکرد مردمسالارانه است که از نبوت وی جداست، اما از مفهوم نبوت جدا نیست و در همین رابطه وی حتی با طوایف یهودی و مسیحی مدینه پیمان حقوقی ـ مدنی امضا کرده، مانند پیمان عدم همکاری با کفار قریش مکه که طوایف یهودی در ازای رعایت این قرارداد از غنایم جنگی پیامبر برخوردار می‌شدند. در همین راستا این گرایش شیعه معتقد است که پیامبر در غدیرخم به شایستگی، امامعلی(ع) را به خلافت توصیه کرد، اما مردم را مختار گذاشت که از وی اطاعت کنند یا نکنند؟ بهعبارتی امامعلی(ع) در عین شایستگی مشروعیت حکومت خود را از مردم می‌گرفت، اگر چه صلاحیت وی برای حکومت کردن محرز بود، در عمل نیز نشان داده شد که صلاحیت وی در حکومت بیشتر از دیگران بوده، چون به شهادت تاریخ وی در قضاوت در زمان خود سرآمد بوده و درعینحال توانایی وی در امر حکومت مورد تائید همگان بوده است. با این وصف امام علی برای قبول خلافت فقط به رویه شیخین قناعت نکرد، بلکه از مردم مدینه بیعت گرفت. در حالی که وی قبل از بیعت گرفتن از مردم، از سران قبایل مطابق سنت انتخاب سه خلیفه پیش بیعت گرفته بود، یا اینکه امام علی در جریان جنگ صفین مطابق نظر اکثریت سپاه خود به حکمیت تن داد، در حالی که خود مخالف حکمیت بود و آن را درست نمی‌دانست و همچنین امام حسن که برای جنگ با معاویه رفته بود، به‌دلیل تمایل سران سپاه خود به دلایل ناتوانی ایشان در جنگ به صلح تن داد، درحالیکه وی در حقیقت خلیفه مسلمین بود، اما چون احساس کرد که حامیان وی، دیگر تمایلی به خلافت ایشان ندارند، با معاویه صلح کرد و شرط اصلی وی آن بود که معاویه برای خویش جانشین معین نکند و خلافت را در خانواده خویش موروثی نگرداند.
این نگاه نوگرا که متفاوت از دید عبدالرزاق است، شاید نگاهی کاراتر از نگاه عبدالرزاق داشته باشد؛ چرا که به دنبال آن نیست که تمام مکانیزم‌های حکومتی گذشته را با امروز مقایسه کند. با این وصف به دنبال آن است که نشان دهد: ۱ـ اسلام دین سیاسی است. ۲ـ اسلام دین دولتی نیست ۳ـ اسلام رویکرد مردمسالارانه را باور دارد ۴ـ دین علاوه بر حوزه خصوصی بر حوزه عمومی و سیاست توجه دارد ۵ـ اسلام با حکومت موروثی مخالف است. ۶ـ اسلام فقط کتاب قرآن و فقط شامل رفتار پیامبر نیست، بلکه اسلام مجموعه گسترده‌ای را نیز شامل می‌شود که به نام سنت اسلامی خوانده می‌شود. این دیدگاه در تلاش است تا نشان دهد سنت حکومتی پیامبر و امامان به‌خصوص امامعلی با رویکرد مردمسالارانه منافات ندارد و این رویکرد ریشه در گوهر دین دارد. از همین رو این دیدگاه به سنت و شریعت بسیار اهمیت می‌داد و بر آن تکیه فراوان می‌کرد، اما درعینحال مشروعیت حکومت را به رأی(۱۹) مبتنی می‌داند. این رویکرد درباره‌ی مشروعیت حکومت، تلاش داشت تا میان نوع و نحوه خلافت در میان مسلمین تفکیک قائل شود، در حالی که علی عبدالرزاق سعی می‌کند که بعد از پیامبر عنصر نقش اجتماعی دین را به حکومت و حکومت سیاسی را نیز در خدمت قدرت عده‌ای علیه عده‌ای دیگر قلمداد کند. وی به حکومت ابوبکر نقد وارد می‌آورد که چرا خود را خلیفه رسول الله خواند، در حالی که وی یک حکومت سیاسی عربی راه انداخته بود. پس ابوبکر صدیق نمی‌تواند ادعای چنین رسالتی را برای خود داشته باشد، چرا که جانشین رسول الله نیست، درحالیکه عبدالرزاق مابقی قدرت یافتن خلفا را بر اساس جنگ و اختلاف می‌داند که این نوع قدرت یافتن با نبوت پیامبر متفاوت است. عبدالرزاق که بهدنبال رد مشروعیت خلافت از عباسی به عثمانی است، توجه ندارد که حتی پیامبر نیز برای دعوت به دین جدید با انکار و هجوم قریش بر علیه دین جدید روبه‌رو شد که نتیجه آن اختلاف و جنگ بود. عبدالرزاق انگار به شرایط زمانی و مکانی توجه ندارد.
اما نگرش انطباقی ـ نوگرا با توجه به این ظرایف به دنبالِ تفکیک ویژگی نبوت از حکومت و حاکمیت است، اما در این تفکیک باز دچار برخی خطاهایی می‌گردد که به ناگزیر به خاطر متدلوژی خود به آن مبتلا گشته است. برای نمونه این دیدگاه مشخص نمی‌سازد که حوزه تفکیک امر نبوت با حکومت پیامبر در مدینه کجاست؟ آیا این امر جداشدنی می‌باشد یا نه؟ از سوی دیگر بیعت پیامبر با مردم مدینه، دلیل آن می‌شود که دیگر مناطق فتح شوند و جزیه به عنوان خوارج به غیر مسلمین بر سراسر شبه‌جزیره عربستان اعمال شود یا اینکه به دلیل اسلام آوردن مردم مدینه، پیامبر می‌تواند نماینده حکومتی و مشروعیت یافته همه عربستان باشد، آیا این دیدگاه با دموکراسی همخوانی دارد یا خیر؟ همچنین گاه قوانین قرآن با برخی از مکانیزم‌های امروزی دموکراسی همخوانی ندارد، اگر چه گوهر دین با آزادی انسان هماهنگی دارد. به عبارتی دموکراسی نه آزادی، مقوله‌ای است متعلق به دنیای مدرن و براساس رابطه دولت و ملت بر اساس تعریف مشخص از مرزهای معین و قوانین تعریف شده است، در حالی که نظام‌های دیگر حکومتی باید برای مشروعیت خود مکانیزم‌های دیگری را دست و پا کنند.
اطاعت از رسول‌الله، اطاعتی عاقلانه و عاشقانه است که بر اساس اعتماد ایجاد می‌شود، این اعتماد ویژگی خاص خود را دارد و نمی‌تواند از یک فرد جدا شود، به طوری که بتوان پیامبر را در هیبت یک نبی یا یک حاکم دید که این دو، دو قلمرو جداگانه با یکدیگر داشته باشند.(۲۰) از همین روی وقتی قرآن از اولی بودن جان پیامبر بر جان دیگر مسلمین می‌گوید، در حقیقت واقعیتی محض را بیان می‌کند. همچنین این گرایش در مورد امامعلی(ع) و امام‌حسن(ع) با استناد به رأی مردم آن هم رأی مردم مدینه و برخی از قدرتمندان طوایف عرب، تلاش می‌کند که این نوع رویکرد به انتخاب حاکم را با دموکراسی امروزی برابر بداند، درحالیکه همین گرایش در مورد قبول ولایت عهدی امام‌‌رضا(ع) در زمان مأمون خلیفه عباسی چه سنخیتی می‌تواند، داشته باشد؟ به شهادت تاریخ مطابق عرف آن زمان امام با پذیرش این مکانیزم حکومتی در حقیقت بدون اینکه دچار خطای حق و باطل شده باشد، تلاش کرد تا استراتژی خود را به پیروزی برساند که در عمل امکان‌پذیر نشد. پیداست که گرایش تطبیقی ـ تأویلی، به دنبال منطبق کردن افق دید خود با افق گذشتگان نیست. این دیدگاه دین را حقیقتی می‌داند که آمده است تا مناسبات فردی و اجتماعی انسان‌ها را لطیف، انسانی، عادلانه و اخلاقی کند و از دردهای انسان و جوامع در این دنیا بکاهد، اما رسالت دین یگانه، سیستمسازی برای همه زمانه‌ها نیست، اما می‌تواند در سیستمسازی الهام‌دهنده باشد، بلکه متناسب با شرایط اجتماعی، به ساخت قدرت و روابط انسان‌ها رویکرد عادلانه و انسانی می‌دهد. تحقق عدالت و انسانیت در کاربرد کلان خویش به آزادی و اختیار انسان احترام می‌گذارد. از همینرو نباید در دورانی که مقتضای آن نیست به دنبال مکانیزم‌های دموکراسی سیاسی به مفهوم امروز بود چون دموکراسی سیاسی مفهومی متناسب با شرایط امروزین جامعه بشری است که در مجموع دارای مدل و مکانیزم حکومتی مطلوبی است، اگرچه بی‌عیب نیست یا، با اینکه مشروعیت حکومت براساس رأی هر فرد در جامعه‌ای که دولت مدرن در آن تحقق یافته و انسان‌ها دارای حقوق هستند و هر فرد در رویارویی با دولت مدرن اگر حق برخورداری از حقوق انتخاب کردن و انتخاب شدن نداشته باشد، به واسطه نفوذ و سلطه دولت مدرن بر تمام شؤن اجتماعی، دیکتاتوری دولت مدرن، وحشتناک‌تر از دولت‌های گذشته می‌شود، چرا که دولت‌های قبل از مدرن، چنین سیطره‌ای بر تمام شئون زندگی مردم نداشتند. این دولت‌ها با حکام محلی رابطه داشتند و حاکم محلی در صورت داشتن رابطه صحیح با مردم خود، ایشان را از حد مناسبی از عدالت برخوردار میکردند.
بی‌گمان در این مورد می‌باید تحقیقات دقیق‌تری انجام داد، چرا که نگاه مدرنیته از تاریخ گذشته، نگاه واقع‌بینانه‌ای ارائه نمی‌دهد، چون افق دید و ارزش‌های مخصوص به خود را به دوران‌های دیگر غالب می‌کند و درنتیجه از ماهیت روابط و مناسبات، شناخت خوبی به‌دست نمی‌دهد، درحالیکه می‌باید با نگاهی همدلانه و محققانه با تاریخ گذشته برخورد کرد و این نگاه متدلوژی تطبیقی ـ تأویلی را می‌طلبد که در نگرش مدرن در روایت غالب آن یافت نمی‌شود. باید توجه داشت که عدالت و آزادی در مفهوم کلان آن، مقوله‌ای نیست که در دوره‌ای از زندگی بشر شکل گرفته باشد و کیمیای یک دوره بشری باشد، بلکه عدالت و آزادی کیمیایی است که در هر دوره‌ای بو، گل، شاخ و برگ خاص خود را خواهد داشت. از همین روی اگر چند اصل محوری را مورد توجه قرار دهیم، آنگاه فهم گذشته، نزدیک به آنچه بوده و رخ داده، بهتر حاصل می‌شود.
۱. هر دوره به مقتضای زمان خود مکانیزم مدیریتی ـ حکومتی و سازمان اجتماعی خاص خود را تعبیه می‌کند.
۲. مکانیزم‌های مدیریتی ـ حکومتی یکسره بد یا خوب نیستند.
۳. مکانیزم‌های مدیریتی دستخوش دگردیسی‌ها و دگرگونی‌ها می‌شوند.
۴. مکانیزم‌های حکومتی ـ حکومتی رویکرد یکسره مثبت یا منفی ندارند و به مقتضای حاکمیت نوع انسان یا تغییرمناسبات اجتماعی ـ سیاسی دچار دگرگونی‌های بنیادی می‌شوند.
۵. مکانیزم‌های مدیریتی ـ حکومتی در این دیدگاه جای تجربه آموزی و قابلیت استفاده و جرح و تعدیل دارند. این مکانیزم‌ها اهریمنی یا فرشته خو نیستند، بلکه انسان‌ها و رفتارها در مکانیزم‌هایی مورد ارزیابی قرار می‌گیرد.
چنین نسبتی در مورد فهم درست از مکانیزم‌های مدیریتی کارگشایی خاص خود را در جزمی نشدن در مورد مدل حکومت‌ها و نحوه مشروعیت دادن به این حکومت بازی خواهد کرد. به عبارتی مدیریت ـ حکومت وظیفه دارد که تا عدالت ـ امنیت و آزادی را برای مردم به ارمغان بیاورد حال هر نوع مشارکت و شکل مشارکت مردم که به رشد این سه عامل مزبور یاری برساند، مقبولیت می‌یابد و مقبولیت با مشروعیت هم همراه می‌شود، اما آن زمان که مقبولیت از حکومت رخت ببندد، مشروعیت یک مدل حکومتی زیر سؤال می‌رود. با چنین دیدی لازم نیست همانند علی عبدالرزاق درپی یافتن مکانیزم‌های حکومتی دنیای فعلی یعنی مواردی از قبیل عزل و نصب و ساختار حکومتی در دوران پیامبر باشیم و به‌واسطه فقدان این مکانیزم‌ها از جنبه اجتماعی و سیاسی دین غفلت کنیم و همچنین لازم نیست که تلاش کنیم که مکانیزم‌های مشروعیت حکومت در گذشته را مطابق دنیای جدید بدانیم (نظرات مهندس بازرگان در برخی از موارد این‌چنین است.) یا اینکه تبصره و استثنایی قائل شویم که در غیبت امام زمان(ع)، حکومت پارلمانی مشروعیت دینی هم دارد را توضیح دهیم (منظور نظریه مرحوم نائینی درباره‌ی حکومت مشروطه سلطنتی وپذیرش مردم سالاری و مجلس شورای ملی است.) نگرش تطبیقی ـ تأویلی با توجه به گوهر مفاهیم به دنبال حرکت به سوی حقیقت، خیر، زیبایی در روابط فرد و جمع است، اما درعینحال این مفاهیم را به هیچ وجه مطلق نمی‌انگارد و تعریفی کلی برای همه زمان‌ها از این مفاهیم ارائه نمی‌دهد و درعینحال توجه دارد که هیچ مکانیزم مدیریتی ـ حکومتی توانایی آن را ندارد که بتواند برای همه زمان‌ها و مکان‌ها موفق عمل نماید. از همین رو مدلهای حکومتی ـ مدیریتی اعم از سلطنتی ـ موروثی ـ خلافتی حتی بارگاهی، مدلهای پایدار و ابدی نسیتند، اما یک جریان عدالت‌‌طلب و آزادیخواه بهدنبال یافتن مکانیزم‌های عملی برای مدلهای حکومتی می‌باشد که حداکثر مشارکت مردم را تحقق دهند. باچنین نگاهی بیشتر مکانیزم‌های مدیریتی ـ حکومتی در دوره‌هایی دارای کاربرد مؤثر در زمان خود بوده که باید علت و توانایی این تأثیر را به خوبی شناخت.
مردم و مشروعیت حکومت
مشروعیت حکومت به‌وسیله هر فرد یک رأی و بیعت گرفتن فردی و دیگر مکانیزم‌های دموکراسی که یکی از اشکال حکومت مردم بر مردم است، هر چند از مدل دموکراسی پارلمانی تا دموکراسی شورایی مستقیم که مدلهای مختلف مردمسالاری است تفاوت فراوانی وجود دارد اما جوامع به مقتضای توانایی خود، قادر به اعمال یکی از مدلهای دموکراسی هستند. با چنین نگاهی، دیالکتیک (رضایت ـ اعتراض) یا دیالکتیک (نظام ـ جنبش) شکل می‌گیرد بهعبارتی درحالیکه جوامع دچار بحران و ناکارآمدی مدل مدیریتی ـ حکومتی می‌شوند، عده‌ای بر حفظ ساختار موجود قدرت اصرار می‌کنند و عده‌ای بر این تغییر صحه می‌گذارند. در جامعه‌ای که سازوکار تغییر و تحول، قانونی منطقی باشد، مانند شرایط تغییر حقوقی قوانین در قانون‌اساسی نوشته شده یا نانوشته (مانند انگلستان)، به مراتب این تحول به سازوکارهای دموکراتیک همسازتر است. اما در جوامعی که این امکان وجود ندارد، تحول و حمایت، جنبشی و اعتراض با مشکلات بسیاری برخورد می‌کنند و در همین رابطه شورش، انقلاب و تصادم میان نیروهای اجتماعی به‌وقوع می‌پیوندد که می‌تواند نتایج متفاوت و ناخواسته‌ای داشته باشد.
با این وصف مشروعیت حکومت تابع خواست مردم است حال یا این خواست تحمیلی یا ناگزیر است که به مرور زمان به‌سوی فروپاشی حکومت می‌رود یا اینکه مردم به مشروعیت آن حکومت باور دارند و آن را درست می‌دانند.
در جامعه‌ای که مردم حق انحصار یک قوم یا طایفه بر قدرت را پذیرفته‌اند اما از همین طایفه عدالت و آزادی می‌خواهند، تا زمانی‌که حکومت چنین کند و مردم نیز به این نوع مشروعیت باور داشته باشند، این حکومت مشروعیت دارد.(۲۱) همچنین بر عامل مردم و مدل نوع حکومت و نحوه اعمال قدرت آن می‌توان بر عامل شرایط زمان ـ مکان را افزود که عامل مزبور کارایی یک مکانیزم را نشان می‌دهد، چرا که عامل زمان و مکان به مفهوم نوعی از روابط و مناسبات میان فرد با جامعه و جامعه با جوامع و تأثیر متقابل بر یکدیگر را سامان می‌دهد؛ عاملی که بر نوع حکومت (خوب و بد) و باورهای مردم تأثیر می‌گذارد. همچنین این سه عامل بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی با توجه به دیدگاه فکری ـ سیاسی مرسوم و مقبول هر دوره و تنوع آنها به باور و توقع مردم جامعه، نوع کرداری رفتاری حکومت و عامل زمان و مکان و مناسبات اجتماعی، مشروعیت حکومت را به رضایت مردم موکول می‌کند. با این حال این مشروعیت به معنی درستی نوع مشروعیت آن نسیت، اما در قلمرو اجتماعی هر تحولی با تغییر در باورها و مناسبات اجتماعی امکان دارد و اعتراض و جنبش روشنفکری وقتی مقبولیت می‌باید که مورد حمایت مردم باشد. در حالیکه امکان دارد اعتراض مصلحان و روشنفکران به سیستم حکومتی دارای حقانیت باشد، اما فاقد مقبولیت مردمی باشد. به همین خاطر است که در این دیدگاه یک مدل حکومتی مشروعیت همیشگی ندارد و از سوی دیگر یک مدل حکومتی در یک دوران مشخص تاریخی به عنوان مدل حکومت لیبرال دموکراسی و سوسیالیستی نمی‌تواند مشروع‌ترین حکومت در طی تاریخ بشر از گذشته تا حال و برای آینده باشد، چرا که این نگاه موعودگرایانه گذشته‌‌گرا هرگونه تحول و آینده را در خود می‌کشد، چون که ایدئال مطلق خود را در حال با گذشته ممکن کرده است. این دیدگاه در عمل مخالف هرگونه تحول و اقدام نوطلبانه می‌شود. از همین دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی هم نگاه پایان تاریخ فوکویامایی را که مدل لیبرال دموکراسی را بهترین مدل نوع بشر برای همه زمان‌ها می‌داند به همان اندازه نادرست می‌داند که دیدگاه مدل حکومت سوسیالیستی برگرفته از تجربه اتحاد جماهیر شوروی سابق را، همان دیدگاهی که همه جهان را به ایجاد چنین مدلی برای همیشه دعوت می‌کرد.
۳. رابطه احکام شریعت و نهادهای ساختاری اجتماعی در نگاه تطبیقی ـ تأویلی
دیدگاه انطباقی مانند عبدالرزاق با اثبات اینکه پیامبر در پی نقد حکومت‌های موروثی و خلافتی بوده، به دنبال رد تجربه حکومتی زمان پیامبر و خلفا می‌باشد. همچنین وی در این نقادی در عمل در برابر احکام مدنی اسلامی که در مورد ارث و وارث و برخی از احکام حقوقی در مورد حد و حتی قصاص ساکت می‌شود، درحالیکه توضیح نمی‌دهد که چرا این احکام در قرآن آمده است. در حالی که تفکر بنیادگرایانه با ایده لازم‌الاجرا دانستن احکام شریعت (عبادی ـ مدنی) حکومت دینی یا حکومت شریعت را توجیه می‌کند و حتی انحصار قشر خاص بر حکومت را برای اجرای احکام شریعت که ضامن سعادت انسان‌هاست، لازم می‌داند. به عبارتی تفکر بنیادگرایانه (اسلام سیاسی شده) که با نقد حکومت‌های شبه‌مدرن در کشورهای اسلامی شکل گرفته با این ادعا نظرات خود را دسته‌بندی می‌کند ۱ـ اسلام دین کامل است. ۲ـ دین کامل شریعت مدنی کامل دارد. ۳ـ اجرای این شریعت ضامن سعادت انسان‌هاست. ۴ـ این احکام باید اجرا شوند. ۵ـ برای اجرای این احکام نیاز به قدرت است. ۶ـ حکومت ابزار این قدرت است. ۷ـ حکومت دینی (حال به هر نامی دیگر) وسیله اجرای احکام شریعت است. ۸ـ مسلمانان باید به این حکومت تن دهند. دیدگاه انطباقی باید توجه داشته باشد که با اکثریت مردم سر و کار دارد. یعنی اکثریت انسان‌ها دین را عرفانی یا ایمانی درک نمی‌کنند، اگر چه خالی از این مقوله نیستند، اما بیشتر مفهوم دین را با آداب رسوم و احکام می‌فهمند. در برابر این دو حالت علی عبدالرزاق در عمل ساکت است و توانایی پاسخ دادن به ایرادها را ندارد. ازجمله اینکه پس تکلیف احکام مدنی دین چه می‌شود؟ به عبارتی اگر این احکام وجود دارند، آیا باید اجرا شوند یا خیر؟ در این مورد حتی کسانی که عبدالرزاق را ستایش کرده‌اند، به این نقطه ضعف وی اذعان دارند که وی در این مورد سکوت کرده و نتوانسته دلیل شایسته‌ای ارائه دهد.
ع. فیلالی انصاری در کتاب اسلام و لائیسیته ترجمه امیررضایی در فصل ششم به نقد عبدالرزاق پرداخته که پس تکلیف اینکه اسلام، دینی سیاسی می‌باشد و دارای احکام شریعت است، چه می‌شود؟ نگرش دوم این دیدگاه نیز درباره‌ی احکام شریعت در عمل بی‌جواب می‌ماند و چندان سخنی محکم و دندان‌گیر در این مورد ندارد. به عبارتی آن زمان که مطرح می‌شود تکلیف احکام شریعت چه می‌شود، یکی از معروف‌ترین نظریه پردازان این دیدگاه یعنی مرحوم بازرگان در مصاحبه با اوریانا فالاچی در سال ۵۸ در کتاب "مصاحبه با تاریخ" اعلام می‌کند که احکام شریعت اسلام مانند قطع دستان سارق و اجرای حد زنا و... در این شرایط غیرقابل اجراست. در ادامه همین گونه نظرات آن زمان که دکتر سروش در ماهنامه کیان شماره ۴۲ در مقاله "راز و رازدانی" اعلام نمود که احکام شریعت اعم از احکام زکات و... نقدپذیر نیستند و مومنان می‌توانند نسبت به انجام آن وفادار باشند و باید به قصد قربت به خداوند و حسن عاقبت در زندگی اخروی این احکام را به‌جای آورند، اما دیگران را وادار به اجرا این احکام نکنند و اجرای آن را ایمانی بدانند. به نظر می‌رسد طرفداران این نگرش انطباقی نیز در عمل به سکوت در برابر احکام مدنی شریعت می‌رسد. این گرایش فکری تلاش می‌کنند تا نشان دهند که دین به معنای باور، ایمان، آداب و نیایش و احکام است و احکام مدنی دین جزء کوچکی از این مجموعه دین هستند که در عین اجرا شدن، نبایستی جای ایمان و نیایش و اعتقادات را بگیرند. با این وصف ظرف و مظروف رابطه‌ای منطقی با یکدیگر دارند و جریان مزبور(۲۲) توجه ندارد که احکام مدنی و نسبت کارایی آن در موارد گوناگون امری کاهش‌یافتنی در ذهن یک مسلمان یا معتقد به یک مذهب نیست. به عبارتی احکام مدنی همراه با احکام عبادی، بخشی از هویت را می‌سازد که این هویت به انسان معتقد در جامعه تمایز می‌بخشد، حتی عدم پرداختن منطقی به این هویت و توضیح دقیق آن، باعث می‌شود که این نوع هویت‌ها (بخوانید شریعت‌ها) با یکدیگر در ادیان مختلف جدال نادرست داشته باشند. با این وصف چاره کار، محو هویت‌ها، یا شریعت‌ها، یا سکوت در برابر آنها نیست، حتی شریعت‌ها را نباید با سکوت یا تقلیل دادن به محدوده‌ای از دین راند، بلکه باید چاره‌ای اندیشید، چاره‌ای مناسب که با روح دین یعنی حقیقت آن سازگاری داشته باشد و همچنین می‌بایست جایگاه شریعت احکامی را به شکل منطقی در پیکره اندیشه و تفکر و ایمان دین توضیح داد و به گفته اقبال لاهوری راه را برای سیستمسازی حقوقی جدید باز گذاشت. دیدیم که علی عبدالرزاق به عنوان متفکری انطباقی از گرایش اول که به دنبال عدم یافتن مکانیزم‌های حکومتی، به مقوله احکام شریعت مدنی دین توجه نمی‌کند و همچنین مهندس بازرگان بهعنوان متفکری انطباقی از گرایش دوم انطباقی که به دنبال یافتن مکانیزم‌های حکومت دموکرات در تاریخ اولیه اسلام است، برخی از احکام مدنی شریعت مانند حدودات و تعزیرات را غیرقابل اجرا می‌داند، بدون اینکه همچون اقبال لاهوری در مورد دستگاه حقوق فقه در اسلام نظریه‌پردازی کند.
در این میانه گرایش دیگری وارد صحنه می‌شود که ویژگی خاص خود را دارد. این دیدگاه که درباره‌ی دین‌شناسی هنوز سنتی می‌اندیشد و دین را به مفهوم مجموعه‌ای از متن قرآن و آداب و سنت (پیامبر و امامان) و فرهنگ اسلامی مرکب از فقه، فلسفه و حکمت می‌داند، معتقد است که در دین و اصول فقه منطقه فراغ و منطقه ممنوعه وجود دارد. این دیدگاه اجتهاد را در منطقه فراغ ممکن می‌داند و معتقد است که در برخی از موارد امکان تغییر در احکام شریعت مدنی وجود ندارد (تاکید می‌کنیم شریعت مدنی دین، نه شریعت عبادی دین) با این وصف این دیدگاه معتقد است که اجرای بسیاری از احکام شریعت نیاز به زمان و مکان و شرایط درست دارد که اجرای درست و صحیح آن در عمل در بسیاری موارد در جوامع کنونی اگر ممکن نباشد، بسیار سخت است. برای نمونه می‌توان از اجرای حد برای سارق نام برد، در حالیکه قطع دست سارق نیاز به شرایط مشخص دارد تا حد اجرا شود و در صورت عدم احراز این شرایط اجرای حکم مزبور درست نیست. این دیدگاه معتقد است که در چنین شرایطی منطقه فراغ برای ما آماده است تا بتوانیم اجتهاد کرده و قانونگذاری نماییم. با این وصف برخی از احکام مدنی شریعت که در قرآن، سنت و رفتار پیامبر و امامان شیعه وجود دارند، غیرقابل تغییر هستند. لذا اگر اجرا شدنی نیستند، دست‌کم می‌باید برای رعایت حرمت آنها سکوت اختیار کرد. این دیدگاه را در جامعه ما، از مرحوم نائینی تا مرحوم مطهری و آیت‌الله‌منتظری و... جریان‌های روحانی جوان خوش‌فکر تشکیل می‌دهند. چنین نگرش‌هایی در بیان روحانیون اهل سنت نیز وجود دارد که این افراد در میان شیعیان و اهل سنت با نوآوری در درون پارادایم سنتی با دیدگاه بنیادگرایانه اختلاف دارند و همچنین با جریانات روشنفکری دینی اعم از گرایش انطباقی و تأویلی، تطبیقی نیز تفاوت دیدگاه دارند. با این وصف، پرمناقشه‌ترین بحث در این جریان در مورد آزادی بیان و عقیده و بحث ارتداد می‌باشد که بحثی مناقشه برانگیز است. در نگاه روشنفکران مذهبی اعم از انطباقی و تطبیقی، مقوله آزادی بیان و عقیده مسئله‌ای قابل قبول است که در اصل آن تردیدی ندارند. اما بنیادگرایان معتقد به اجرای احکام شریعت به‌طور کامل هستند و به حکم ارتداد توجه دارند. اما گرایش رفرم‌گرا (نامی که این نوشتار برای این گرایش می‌پسندد) در این مورد دارای دیدگاههای تأخیری و یا احتیاطی می‌باشد.
مرحوم مطهری آزادی عقیده را باور دارد، اما آزادی بیان را جایز نمی‌داند، از همینرو به اصل ۱۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر ایراد می‌گیرد و آن را نادرست می‌داند، درحالیکه این اصل اساس حقوق انسانی در این اعلامیه می‌باشد. استدلال ایشان این است که مگر بیمار می‌تواند هر آنقدر که می‌خواهد برای خود دارو تجویز کند، پس نمی‌توان بیان هرگونه عقیده را برای جامعه مجاز دانست. مخالفت مرحوم مطهری با آزادی بیان بسیار پرمناقشه است، چون ایشان از آزادی عقیده دفاع می‌کند، اما مشخص نمی‌کند آزادی عقیده در چه شرایطی می‌تواند مورد نقادی و آزمون نقد قرار بگیرد؟ و مگر جز در شرایط تحقق آزادی بیان می‌توان به چنین شرایطی دست یافت. ایشان از امکان آزادی بیان در میان متخصصانی که فریب نمی‌خورند، صحبت می‌کند، اما توضیح نمی‌دهد که چرا عقاید خود و برخی عقاید را آزاد می‌داند که هر کجا بر سر هر کوی و برزن تبلیغ شود، اما برخی عقاید را شایسته این نمی‌داند. به عبارتی، آزادی بیان و عقیده و حق داشتن اجتماعات و گروه‌های آزاد مستقل حق همه انسان‌هاست، اما مرحوم مطهری برخی از انسان‌ها را از این حق برخوردار می‌داند. در ادامه این دیدگاه آنچه که آزادی بیان را به خطر می‌اندازی، مقوله ارتداد است که در حکومت‌های دینی و محافل مذهبی سنتی به‌ویژه آن زمان که دارای قدرت باشند، به عنوان اصلی فراتر از آزادی بیان مطرح می‌شود. در کنار این مقوله می‌توان به تفاوت مؤمن با غیرمؤمن و حقوق شهروندی تأکید نمود. در عصر حاضر در یک کشور با منشور ملی، اگر حکومت دینی حدود و دیات دوران گذشته را اجرا کند، غیرمسلمان از اختیارات بسیاری کمتری برخوردار بوده و در برابر قانون با دیگر شهروندان مساوی نیست. در برابر حوادث، ضرر و زیانی که متوجه این شهروندان می‌گردد، بیشتر از مسلمانان خواهد بود. درعینحال این افراد به دلیل ذمی بودن از حقوق سیاسی ـ اجتماعی ـ اقتصادی کمتری در جامعه نسبت به مسلمانان برخوردار هستند. اگرچه ابتدا باید توضیح داد که چنین تفاوت‌هایی با روح دین همخوانی دارد یا نه؟ در پارادایم دینی ـ فقهی غالب، آزادی بیان برای مسلمانان محفوظ است، آن هم مسلمانی که به قرائت خاص دینی ـ فقهی اعتقاد داشته باشند.
از همینرو هر مسلمانی در معرض اتهام زندقی، ناصبی و التقاطی بودن قرار می‌گیرد. همانطورکه مرحوم مطهری به راحتی به دکتر شریعتی اتهام التقاطی زد و حتی وی را ملعون دانست که مرگ‌اش رحمت خداوندی بود (وی در نامه معروف خود به آقای خمینی در سال ۵۶ مفصل در این مورد سخن گفته است) در مورد طرفداران عقاید چپ مارکسیستی نیز این افراد محکوم به ارتداد می‌شوند که می‌باید حکم درباره‌ی ایشان جاری شود، درحالیکه آقای خمینی در سال ۵۷ در پاریس اعلام کردند که مارکسیست‌ها در بیان عقاید خود آزاد هستند.
اهل کتاب نیز، مجاز نیستند عقاید خود را تبلیغ کنند و حتی حق ندارند دین خود را به دین غیر از اسلام تغییر دهند. درحالیکه در تاریخ اسلام ما مشاهده مناظره اهل کتاب با علما و بزرگان دین در حضور مردم بوده‌ایم و این مناظره‌ها در کاخ‌های شاهان یا مساجد بزرگ صورت می‌گرفته است. کفار که شامل اهل کتاب نیستند نیز می‌باید یا کشته شوند یا تبعید، در غیر این صورت جایی در جامعه اسلامی ندارند. حال آن‌که قرآن در سوره توبه نسبت به کفار حربی اجازه جدل و بحث داده و در عین جنگ با مسلمانان، تضمین امنیت جانی می‌دهد. مجموعه این عوامل در دیدگاه دین فقهی هستند که آزادی بیان و عقیده را محدود می‌سازند. گرایش رفرم‌گرا سنتی تلاش می‌کند با ماندن در پارادایم تفکر سنت برای این محدودیت‌ها چاره‌ای بیندیشد. با این وصف تلاش‌های آقایان منتظری، ایازی، کدیور، فاضل میبدی و... اگرچه قابل ستایش است، اما هر بار که قصد حل هر یک از مقولات مطرح شده و محدودیت آزادی بیان را به همراه داشته، می‌بایست یا از پارادایم سنت بیرون آیند یا اینکه لوازمات استدلال سنتی را در مورد خاص کنار بگذارند یا اینکه با تبصره و استثنایی موضوعی را پذیرا شوند.
تلاش مرحوم نائینی هم نمونه دیگری است که ایشان در زمان غیبت امام معصوم، مشروطیت را بر نظام استبداد ترجیح دادند، درحالیکه خلق نظریه سیاسی به بنیان‌های قدرتمند دیگری نیاز دارد. به عبارتی علی عبدالرزاق نیز در نظریه حکومت، با استثنا کردن حکومت پیامبر به سوی دموکراسی روی آورد، درحالیکه اگر الگو یا اسوه دین، رویکرد آزادیخواهانه و دموکرات نداشته باشد، چگونه می‌توان از مردم آن دین چنین رویکردی را انتظار داشت؟ عبدالرزاق به این مقوله مهم توجه نکرد. با این وصف با توجه به اینکه در تعالیم فقهی آزادی بیان و عقیده اهل کتاب محدود است و حتی در صورت تبلیغ عقاید خود در معرض مرگ و تبعید می‌باشند و همچنین مسلمانان نیز در معرض اتهام ارتداد یا اتهام سب‌النبی و ناصبی و التقاطی بودن قرار دارند، می‌باید توضیح داده شود که چگونه حقوق شهروندی افراد در نگاه این گرایش سنتی ـ رفرم‌گرا با توجه به اینکه می‌خواهند در پارادایم سنت زیست کنند و همچنان به آن وفادار باشند، امکان‌پذیر خواهد بود. آن هم سنتی که به واقع تمام دوره زیست فرهنگ، فلسفه، اصول و احکام اسلامی را در بر می‌گیرد و محدود به سنت رسول الله یا امامان نیست. اصل آزادی بیان و عقیده و حرمت آن، بر کرامت انسان استوار است و با روح دین هماهنگ است و با اصل اختیار و آزادی در قرآن (متن مقدس) همخوانی دارد. همچنین نبودن حکم دنیوی در مورد حکم ارتداد در قرآن، امری مسلم است که نواندیشان دینی بر آن پای فشرده‌اند، اما سنت‌گرایان بنیادگرا برای دفاع از احکام حقوقی شریعت از قرآن، سنت پیامبر و امامان و فرهنگ فقهی سخن می‌گویند که البته باید برای پاسخ دادن به آنها از استدلال لازم برخوردار بود. گرایش سنتی رفرم‌گرا نیز با دیدگاههای مختلف از آزادی بیان دفاع می‌کند. برای نمونه صالحی نجف‌آبادی‌ـ از روحانیون اصولی (در مقابل اخبارگری) ـ معتقد است که حتی خود اجماع همه فقها در یک مورد می‌تواند امری نادرست باشد. وی در مورد سب نبی و معصوم می‌گوید که فقها در این مورد با استناد به حدیثی از امام باقر(ع) در مورد مجازات سب نبی و معصوم حکم به مجازات داده‌اند، در حالی که در نهج‌البلاغه به عنوان سندی محکم، وقتی خوارج به امام علی توهین کردند، وی مانع از مجازات خوارج شد و حتی اجازه توهین به آنها را نداد، چون این عمل را ناشایست می‌دانست. صالحی نجف آبادی، صاحب کتاب‌های "شهید جاوید" و "همراه با عصای موسی" و "ولایت فقیه یا حکومت صالحان" در این مورد معتقد است که حتی اجماع هزار ساله در مورد سب نبی و معصوم امری نادرست بوده و ایشان دچار خطا شده‌اند. ایشان در مورد حکم ارتداد نیز چنین نظری دارند و اخبار مربوط به این حکم را از سوی امامان دارای خبر واحد می‌دانند که نمی‌تواند با روایت موفق و قوی که برای اعدام مجاز است تکیه کند. صالحی نجف‌آبادی در مورد مشروعیت حکومت دینی به‌وسیله مردم، به اینکه ولایت فقیه باید آگاه به امور دینی و دنیایی باشد و همچنین به اینکه ولایت فقها امری است که فقط در اختیار روحانیون نیست، اصرار داشته و دارد. با این وصف جریان مزبور تلاش دارد که با استفاده از عقل به مفهوم عام آن یعنی قدرت استدلال کردن و با توسل به تفسیر آیات قرآن به مقولات فقهی پاسخ دهد در این راه از سنت امامان و حتی برخی از مقولات فقهی استفاده می‌کند. برای نمونه تلاش می‌شود که حکم ارتداد به گونه‌ای توجیه شود که غیرقابل اجرا گردد، البته بدون اینکه بخواهند با اساس این حکم برخورد ریشه‌ای انجام دهند. ایشان حکم دنیایی ارتداد در فقه را به عنوان یک اصل سیاسی ـ اجتماعی مورد نقد اساسی قرار نمی‌دهند. از همینرو برخی از ایشان می‌گویند که حکم ارتداد در ردیف تعزیرات است نه حدود و همین نکته ظریف ـ یعنی تعزیری بودن ـ نشان می‌دهد که مقوله ارتداد به زمان و مکان بستگی دارد و برخی فقهای شیعه آن را در ردیف تعزیرات آورده‌اند. بی‌گمان این استدلال مشکل حکم ارتداد را دو چندان می‌کند، یعنی به تفکر بینادگرای سنتی این اجازه را می‌دهد که به‌خاطر ادعای مناسب بودن زمان و مکان خواستار اجرای حکم ارتداد شوند(۲۳).
استدلال دیگر آن است که حکم ارتداد همراه با اعمالی چون جنایت و جرم علیه مسلمین است.(۲۴) در این صورت پاسخ این است و می‌باید بین این دو جرم تفکیک قائل شد، چرا که فساد بر روی زمین و جرائمی در این حد در صورت وقوع از سوی هر کس، حتی مسلمان و غیرمسلمان مستلزم عقوبت است و ربطی به ابراز عقیده و بیان ندارد. به نظر می‌رسد که این استدلال آنگاه دچار مشکل شود که احادیثی یا روایاتی آورده شود که افرادی به دلیل تغییر عقیده در مورد انکار ضروریات دین مورد مجازات قرار گرفته‌اند. در زمان امام‌‌باقر(ع) و امام‌صادق(ع) چنین موردی روایت شده که انکار ضروریات دین، مستوجب عقوبت و مجازات بوده است.(۲۵) در این مورد عده‌ای از طرفداران این گرایش عنوان می‌کنند که چون روایت نقل شده از منابع گوناگون تکرار نشده، پس روایت ضعیف است و بهتر آن است که به روایت با نقل واحد چندان توجه نشود یا با مقوله‌ای چون حفظ جان انسان‌ها به‌طور جدی‌تر برخورد شود، پس می‌باید از قبول اخباری که دارای نقل واحد هستند، خودداری کرد و مقوله اجرای حکم ارتداد به خاطر ابراز عقیده در زمان امامان از زمره چنین اخباری می‌باشد(۲۶). در این مورد باید توجه داشت که نهایت تلاش آقایان صرف آن می‌شود که در صورت موفقیت توقف حکم ارتداد (که چندان نیز محتمل به نظر نمی‌رسد، چون سنت برخورد و اجرای حکم ارتداد در فرهنگ سنتی بسیار قدرتمند است)، بحث آزادی بیان و عقیده امری ناممکن می‌نماید، چون تمام تلاش‌ها از سوی این جریان برای حکم ارتداد است. درحالیکه بحث بر این است که آزادی بیان و عقیده شهروندان تا چه حدی است؟ آیا متفکران یک عقیده فقط اجازه دارند که باور و عقیده خود را در جمع متخصصان و عالمان و محققان بیان کنند، اما در عوض معتقدان به یک عقیده به علت قدرت اجتماعی و نفوذ در جامعه، حق دارند عقاید خود را در میان مردم و کوچه بازار مطرح نمایند. به نظر می‌رسد این حد دفاع از آزادی عقیده و بیان یا این دیدگاه که فرد، نمی‌باید از روی عناد و دشمنی به رد عقیده دیگری و بیان خود بپردازد و در این صورت نمی‌توان او را تعزیر کرد، چون وی عناد و دشمنی نداشته است (ایازی)، در بهترین حالت در مورد آزادی عقیده و بیان معتقد است که افراد دگراندیش می‌توانند در مجامع خاص و منحصربه‌فرد در جمع نخبگان نه در سطح جامعه عقاید خود را بیان کنند. این تفکر نمی‌تواند با اصل اساسی حقوق بشر که هر کس آزاد است عقیده خود را بیان و تبلیغ کند، موافق باشد. همچنین چنین دیدگاهی نمی‌تواند با اصل آزادی و انتخاب انسان‌ها و حق آنها در بیان عقیده خویش حتی به قصد داوری شدن در نزد خداوند نیز هماهنگ باشد. در همین رابطه بحث آزادی مذاهب نیز در تفکر فقهی ـ سنتی، جای بحث دارد، چرا که حتی اهل کتاب "اهل ذمه" نامیده می‌شوند و حق ندارند که در جامعه اسلامی دین خود را تبلیغ کنند یا اینکه دین خود را به غیر از اسلام به ادیان دیگر تغییر دهند، درحالیکه حق آزادی بیان عقیده در تمام شئون زندگی انسان‌ها جاری است. این در حالی است که در زمان پیامبر وقتی در مورد عدم تمکین به اسلام دو فرزند مسیحیِ مردی که مسلمان شده بود، آیه "لا اکراه فی‌‌الدین" [بقره:۲۵۶] آمد. حال با توجه به چنین شیوه‌ای چگونه می‌توان برای اهل کتاب محدودیت‌های تبلیغ عقیده را در نظر گرفت، اگرچه در برخی از اقوال و ضوابط برخی از فقها و مجتهدان مقررات سخت‌تر از عدم حق تبلیغ عقیده برای اهل کتاب وجود دارد که شامل نحوه ساختن بنای منازل و عبادتگاه‌های ایشان تا طرز لباس پوشیدن و نوع رفتار خاص با ایشان می‌باشد.(۲۷) با این حال در طی قرون گذشته برخورد اسلام سنتی با اهل کتاب (مسیحی، یهودی، زرتشتی و صابئین) از دیگر مذاهب بهتر بوده، حتی برخی از اندیشمندان مسلمان در هندوستان تعالیم بودایی را در جهت توجیه ارزیابی کردند، چرا که برخی از اهل کتاب در زمان حاکمیت، رفتار مداراگرایانه با دیگر ادیان نداشته‌اند.
در مورد کفار (کسانی که در ردیف ادیان اهل کتاب نیستند) باید توجه داشت که کفار در تعاریف مختلف متفاوت هستند. برخی از دین‌داران، معتقدان به خدا، قیامت را در ردیف کفار نمی‌دانند، اما دیدگاههای سنتی از مذاهب، به‌طور عموم غیر معتقد به آن دین یا به چند دین مشخص را در ردیف کفار قرار می‌دهند.
در نزد نگاه بنیادگرا در جامعه اسلامی، هر غیرمسلمانی که اهل کتاب نباشد، از کفار به حساب می‌آید که باید او را تبعید کرد یا کشت، مگر اینکه این فرد به هیچ نحو عقیده و رفتار خود را آشکار نسازد. درحالیکه همگان می‌دانند که قرآن، تنها جنگ با کافر حربی را واجب دانسته، یعنی کسی که بخواهد به مسلمانان حمله و جنگ کند، در غیر این صورت صلح و صفا را توصیه کرده و همچنین جالب آن است که در سوره توبه که مخاطب آن کفار و منافقین هستند، باز سخن قرآن این است که حتی در حین جنگ اگر کسی بخواهد استدلال شما را گوش کند، می‌باید به وی امنیت داده با او سخن بگویید، آنگاه وی را به حالت اول خود بازگردانید، تا اگر وی خواست با شما بجنگد یا اینکه با شما مدارا کند یا اینکه مسلمان شود. اگر با دید تأویلی ـ تطبیقی به روح این آیات توجه شود اختیار انسان اصل اساسی قرآن ما می‌باشد، چرا که در شرایط جنگی نیز کفار می‌توانند انتخاب کنند. درعینحال قرآن توصیه به قتل کفار نکرده، مگر آن‌که ایشان اقدام به جنگ و قتل و کشتار کنند، چرا که در باور به دین اجبار جایز نیست.
با این وصف تفکر سنت‌گرا ـ اصلاحگرا تلاش می‌کند که مسلمانان را توصیه کند که چون جهاد ابتدایی در زمان امام معصوم به اجماع بیشتر فقها جایز نیست، پس نباید با کفار به جهاد پرداخت و چنین امری جایز نیست. همچنین حرمت خون انسان بسیار محترم است. پس اگر به این منطق استناد شود آنگاه باید بپرسید مگر در زمان امام‌زمان(عج) قرار است که انسان‌ها به اجبار اسلام بیاورند؟ یا اینکه امام اجازه جهاد می‌دهد، برای اینکه مسلمانان، دیگران را به زور شمشیر مسلمان کنند؟ به نظر می‌رسد که دیدگاه فقهی مزبور چون از پارادایم تفکر سنتی خود فاصله نمی‌گیرد، توجه ندارد که این تبصره‌ها کافی نیست تا بتواند آزادی انسان‌ها را توضیح و تبیین کند، درحالیکه گوهر دین بر آزادی و کرامت انسان تکیه دارد و به دنبال اجباری کردن مسلمانی برای هیچ کس نیست.
به نظر می‌رسد نگاه کلان و دوران‌ساز اقبال لاهوری که ریشه در فرهنگ اسلامی نیز دارد، در مورد احکام مدنی قرآن کارساز است که انبیا، بنیانگذاران سیستم حقوقی خاصی نبودند. با توجه به این نگرش، سیستمسازی برای مسلمانان در سپهر ارزش‌های دینی ـ انسانی فراهم می‌گردد و درعینحال از سنت و آداب و رسوم و حقوق به خوبی استفاده معقول می‌گردد، در حالی که در این تفکر، باور و بینش وظیفه احکام مدنی رساندن حداکثر عدالت به انسان‌های جامعه است این عدالت مسلمانان و غیرمسلمانان را در برمی‌گیرد. از همین روی بود که اقبال لاهوری دادن حق طلاق به زن را با روح اسلام در منافات ندید.
درحالیکه سنتی ـ اصلاحگراها تلاش می‌کنند در منطقه‌های فراغ فقهی چنین احکامی را که سمت و سویی به سوی اختیار و آزادی انسان دارد با زدن تبصره به احکام فقهی سنتی صادر کنند، بدون اینکه در مبانی شناخت تحولی ایجاد کنند. اما دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی در این مورد به اجرای عدالت در مورد انسان‌ها توجه دارد.
بی‌گمان به دلایل گوناگون، دیدگاه نوگرا انطباقی و سنتی ـ اصلاحگراها در اجرای احکام مدنی دین و فقه و اجرای آن در جامعه با موانع فراوانی روبه‌رو بوده‌اند. این تفکر هم در مورد ارائه مدلهای حکومتی و مشروعیت آن با مشکل روبرو بوده و همچنین در زمینه اجرای احکام مدنی فقهی و دینی نیز با اشکالات فراوان روبرو بوده است که به برخی از نکات آن پرداختیم. با این حال دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی که هنوز در عرصه تبیین مبانی تئوریک خود به سر می‌برد، نتوانسته آن سان که شایسته است به مقوله نقد و بررسی قدرت سیاسی و مدل حکومتی و احکام مدنی شریعت و دین بپردازد.
باید توجه داشت که اقبال و شریعتی با رویکرد تطبیقی خود به برخی از مبانی فکری توجه کردند، اگرچه روش تأویلی را تبیین نکردند و به آن کمتر پرداختند. اما بینش ایشان تأویلی و متدلوژی ایشان تطبیقی بود که شریعتی در این مورد سخن گفته است. با این وصف این اندیشمندان در عرصه نقادی قدرت و ارائه مدل حکومتی در کلیات ماندند. برای نمونه اقبال لاهوری پارلمان در دولت و ملت مدرن را به جای اجماع مسلمین در امر اجتهاد نشاند یا اینکه وی رأی مردم را مبنای مشروعیت حکومت گرفت. درحالیکه دیدگاههای سنتی ـ اصلاحگرا در جهان اسلام چنین باوری به مدل حکومت و مشروعیت آن نداشتند.
با این همه، دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی در ایران که اجرای احکام شریعت فقهی با روایت خاص را در جامعه خویش تجربه کرده، با کوله‌باری از تجربه اجرایی در مرحله بسیار مهمی قرار گرفته که همانا گفت‌وگو با تمام گرایش‌های دینی جامعه و درعینحال زمینه‌سازی تئوریک مبانی نظری و همچنین زمینه‌سازی برای ارائه الگو عملی و رفتاری مطابق زیست مؤمنانه است. باید توجه داشت که اندیشه نوگرای دینی در حال آزمودن چنین تجربه‌ای است. اما چنین تجربه‌ای می‌بایست دارای مبنا، نظریه، الگوی زیست فردی و جمعی باشد و باید در پی ساختن نهاد بود. بهعبارتی در سایه تلاش و چالش دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی با دیدگاه انطباقی نوگرا و سنتی ـ اصلاحگرا و حتی تفکر بنیادگرا، می‌توان امیدوار بود که طرح‌افکنی مبانی تئوریک ـ نظری ارائه نظریه درباره‌ی مشروعیت حکومت و انواع آن و همچنین رابطه احکام مدنی دین و فقه با شرایط زمانه به سرانجامی خلاق و پویا رسید. البته نباید فراموش کرد که دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی دارای آفاتی است که می‌باید با دقت و شناخت از ابتلا به آفات آن پرهیز کرد.
در پایان :
زمان و مکان نقش مهر خود را بر هر پدیده می‌زند، این مهر زدن به معنی منفی یا مثبت نیست، بلکه اعتراف به واقعیتی است که باید با معترف بودن به آن، موقعیت اندیشه و زیستن خود را در جهان نسبت به آن مدام تعریف و بازتعریف نمود.
مقوله مردمسالاری دینی زمانی در برابر ادعای اندیشه لائیک مطرح بود که اسلام را فاقد دیدگاه دموکراسی می‌دانست. امروزه مقوله مردمسالاری دینی برای برخی نوعی قید محدودکننده برای دموکراسی به معنی حکومت مردم بر مردم است. پس زمان و مکان برای قبض و بسط مفهوم مردمسالاری برای بینش‌ها و متدلوژی‌های گوناگون فرصتی فراهم آورده است.
این فرصت زمینه را برای پرداختن و نقد برخی از بینش‌ها و متدلوژی‌های آنان فراهم می‌سازد که در گذشته این نقد یا جایگاه خود را نداشت، یا اینکه ضرورت نقد نداشت، چرا که آدمیان در بستر رویارویی با مسائل به تعقل و تفکر در مورد موضوع مورد نظر می‌پردازند. برای نمونه در دو دهه پیش امکان وجود حکومت دینی براساس مفهوم غیرمردم‌سالار متصور نبود، چون این نوع حکومت زمینه نظری و عملی اجرا نداشت، اما حکومت سکولار غیرمردم‌سالار متصور بود، اما امروزه وضع متفاوت است. در درون یک حکومت دینی، گرایشی "مردم‌سالار" را مقید به دین و شریعت و فقه می‌کند و گرایشی دیگر از "مردمسالاری" بهعنوان صفت یاد می‌کند. در سایه این چالش است که می‌توان به نقد بینش‌ها و متدلوژی‌های این دیدگاه‌ها نشست.
به عبارتی، هر جریان فکری وقتی از مدل حکومت و مشروعیت آن و رابطه احکام شریعت مدنی دین با شرایط اجتماعی سخن می‌گوید، با توجه به بینش و متدلوژی خود در این موارد ابراز نظر می‌کند. پس شناخت این بینش و متدلوژی‌ها بسیار مهم است تا بتوان زمینه نقد و گفت‌وگوهای میان این دیدگاه‌ها را فراهم آورد.
به نظر می‌رسد که در این راستا می‌بایست مبانی بنیادی تفکر مذهبی و دیدگاه‌ها در مورد حکومت و مشروعیت آن و اجرای احکام شریعت میان بینش نوگرا انطباقی، نوگرا تطبیقی ـ تأویلی و دیدگاه سنتی ـ بنیادگرا و سنتی ـ اصلاحگرا به بحث گذاشته شود. بی‌گمان در سایه این تعامل، تولید اندیشه نو ممکن است و شناخت سنت فکری گذشته و نقد اصولی آن امکان‌پذیر می‌گردد.
نگارنده معتقد است که بینش‌ها و متدلوژی‌های همراه آن، هیچ‌کدام کامل نیستند، اما در هر زمانی برخی از بینش و متدلوژی‌ها توان شناخت بیشتر و بهتر گوهر دین را دارند. بنابراین در عین اینکه می‌باید آفات بینش‌ها و متدلوژی‌های همراه آن را شناخت، اما نباید در صدد مطلق کردن هر نوع تفسیر و برداشت از دین بود، بلکه باید فرصت آزمون و نقدپذیری به دیدگاه‌ها و باورها داده شود. نباید از ارزیابی‌ها هراسید، چرا که در این میان اگر صداقت و صفا و درد زیستن خوب در جهان باشد، انسان شکوفا می‌شود و بی‌گمان گوهر دین با چنین رشدی مخالف نیست.
گفتنی است در تقسیم‌بندی جریان سنتی به دو گرایش ۱ـ سنتی ـ بنیادگرا به مرور زمان به واژه شبه‌سنتی معتقد شدم ۲ـ گرایش سنتی ـ رفرم‌گرا به واژه سنتی ـ اصلاحگرا را صحیح‌تر می‌دانم.
در پایان جا دارد از خانم محترم رحمانی و آقای محمدتقی محمدی به خاطر ترجمه کتاب "اسلام و اصول حکم" نوشته علی عبدالرزاق (نشر سرایی) با مقدمه محمد عماره و همچنین ترجمه دیگری از این کتاب توسط آقای امیر رضایی (نشر قصیده‌سرا) البته بدون مقدمه محمد عماره تشکر کنم که برای نوشتن این مقاله، انگیزه لازم را در من ایجاد کردند.
پاورقی :
۱ ـ روشنفکران مذهبی یا دینی را می‌توان نحله‌ای از روشنفکران بومی یا ملی به حساب آورد.
۲ ـ به عنوان نمونه و برای اثبات به قانون اساسی پیشنهادی ۱۳۵۸ دولت موقت به مجلس خبرگان نگاه بیندازید یا اعتراض نهضت‌آزادی ایران به لایحه قصاص که به وسیله آقای بهشتی به جای قوانین گذشته پیشنهاد شده بود.
۳ ـ مهدی بازرگان، انقلاب در دو حرکت، ۱۳۶۳، شرکت سهامی انتشار. همچنین مخالفت مهندس سحابی با اصل پنجم قانون‌اساسی در کمیسیون اجتماعی مجلس خبرگان اول.
۴ ـ جریانی که به حلقه کیان معروف است و جریان فکری ـ مذهبی مبارکی نیز هست. در مجموع از مدل حکومت دموکراتیک دینی تا حکومت غیردینی دفاع می‌کنند. در این میانه برخی از اعضای این حلقه از حکومت دموکراتیک دینی همراه با اصل ولایت مطلقه فقیه با تفسیر خاص خویش دفاع می‌کنند. اما مهم این بود که دکتر سروش از مدل حکومت دموکراتیک دینی به عرصه "زیست دین به حوزه خصوصی" رسید.
۵ ـ مراجعه کنید به پیش نویس قانون اساسی پیشنهادی دولت موقت در سال ۱۳۵۸
۶ ـ نقد نظر، تابستان و پاییز ۱۳۸۰، ص ۲۲۶ تا ص ۲۲۹، مقاله ماهیت و وظیفه عقل در نقد شیعه، محمدتقی کرمی.
۷ ـ بین سنتی و سنتی ـ بنیادگرا تفاوت وجود دارد.
۸ ـ مراجعه کنید به شماره‌های متعدد فصلنامه مجلس خبرگان (حکومت اسلامی) که رابطه دین، سیاست و دولت و احکام شریعت در این مجموعه توضیح داده می‌شود.
۹ ـ کتاب مقدس، عهد عتیق، کتاب اول سموئیل و کتاب دوم سموئیل
۱۰ ـ کتاب مقدس کتاب ارمیا نبی صص ۷۴۹ـ۷۴۴
۱۱ ـ نوگرایان دینی به معنی کسانی که میان تجدد فکری و اندیشه دینی الفت و رابطه عقلی برقرار می‌کنند.
۱۲ ـ سنتی ـ اصلاحگرا یعنی کسانی که در پارادایم تفکر سنتی می‌اندیشند اما تلاش می‌کنند بدون تغییر پارادایم فکری در برخی دیدگاههای خود رفرم ایجاد کنند.
۱۳ ـ هرمنوتیک مدرن گزینه جستارها، نشر مرکز، مقاله وجود و هرمنوتیک، پل ریکور، صص ۱۴۳ ـ ۱۰۹
۱۴ ـ در این مورد تلاش ایزوتسو اسلام‌شناس ژاپنی در کتاب "انسان، اسلام، قرآن" ستودنی است.
۱۵ ـ در قرآن بارها به علت عربی بودن قرآن و اینکه خداوند از میان هر قومی پیامبری برمی‌گزیند تا با زبان آن قوم با آنها سخن بگوید، اشاره شده است. همچنین بارها در مورد اینکه قرآن مدعی است که ضرب‌المثل‌هایی می‌زند که بتواند منطق خود را برای مردم قابل فهم کند.
۱۶ ـ در این مورد می‌توانید نگاه کنید به کتاب ادگار مورن روش‌‌شناس فرانسوی در کتاب سرمشق گمشده و تحقیقات مردم‌‌شناسانه و نیز به کتاب جدال علم، کلام و فلسفه در تمدن اسلامی، نوشته محمد جابری، ترجمه رضا شیرازی، انتشارات یادآوران.
۱۷ ـ در این مورد دین‌شناسی تطبیقی میرچاالیاده در کتاب مقدمه‌ای بر تاریخ ادیان بسیار خواندنی است.
۱۸ ـ کتاب اسلام و اصول حکم علی عبدالرزاق، ترجمه امیررضایی، ص ۱۵۷ تا ص ۱۷۳، نشر قصیده‌سرا. یا کتاب مبانی حکومت در اسلام علی عبدالرزاق ترجمه محترم رحمانی و محمدتقی محمدی، ص ۱۹۳ تا ۲۱۳ نشر سرایی.
۱۹ ـ کتاب دین و حکومت، نشر رسا.
۲۰ ـ دین و حکومت، مقاله مرزهای دین و حکومت، عبدالعلی بازرگان، ص ۹۱ تا ۱۱۹، نشر رسا.
۲۱ ـ باری شناخت بیشتر به مدلهای دموکراسی می‌توانید به کتاب مدلهای دموکراسی دیوید هیلد، نشر روشنگران رجوع کنید.
۲۲ ـ اسلام و لائیسیته ـ ع نیلالی انصاری، ترجمه امیر رضایی، نشر قصیده سرا.
۲۳ ـ محمدعلی ایازی، نشریه چشم‌انداز ایران، شماره ۱۸، صفحه ۷۱ تا ۸۱.
۲۴ ـ همان.
۲۵ ـ فصلنامه حکومت اسلامی، شماره ۱۵، نقد و بررسی در شصت صفحه.
۲۶ ـ مجله آفتاب، شماره ۲۳، مقاله آزادی عقیده و مذهب، نوشته محسن کدیور.
۲۷ ـ در این مورد مرحوم مجلسی رفتار و محدودیت‌های خاصی برای اهل ذمه در دوران خدمت خود اعمال کرد.
تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۸۴
منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۳۴
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
