مقالات رحمانی سال ۱۳۸۱
17_6_1390 . 21:39
#1
مقالات رحمانی سال ۱۳۸۱
فهرست کلی





فهرست مقالات :

شریعتی و مفهوم‌سازی
ملی _ مذهبی، نيرويی مبارز و مولّد ۱
ملی _ مذهبی، نيرويی مبارز و مولّد ۲


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
23_6_1390 . 22:48
#2
شریعتی و مفهوم‌سازی



نام مقاله : شریعتی و مفهوم‌سازی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : نقد و بررسی‌ی مقاله‌ی "یارِ ما این دارد و آن نیز هم" / نوشته‌ی سعید حجاریان


در جامعهٔ ما افراد، خودی و غیرِ خودی‌اند، تقریباً در تمامِ موارد حتی در گفتگو و مواجهه با اصلاح طلبانِ داخلِ حاکمیت‌. اما حدیثِ ادعای ما در این مورد از این قرار است که در سال ۱۳۷۹ بعد از نقدِ آقای حجاریان به آرای مهندس بازرگان در روزنامهٔ همبستگی ۵/۱۱/۷۹ به تقاضای خودِ آقای حجاریان که خواستارِ پاسخ، از طرفِ دیگران شده بود و به تقاضای مصاحبه کننده در این روزنامه نقدی نوشتم که به عللِ گوناگون و از همه مهم‌تر به خاطرِ عدمِ تحملِ درد سر در روزنامهٔ همبستگی به چاپ نرسید و جالب این بود که مصاحبه کنندهٔ محترم به من گفت که نقدِ شما را به آقای حجاریان داده‌ام و رَسم بر این بود که ایشان که از امکاناتی برخوردار است نقد یا نقد‌های درخواستی از مطلبِ خود را در جایی انعکاس می‌داد.

با این همه اکنون نیز به دلایلِ گوناگون قصدِ نقد و بررسیِ مقالهٔ "یارِ ما این دارد و آن نیز هم" در نشریهٔ آفتاب، شمارهٔ هفدهم را دارم. هم‌چنین در نقدِ آرای دکتر سحابی که در شمارهٔ چهاردهمِ آفتاب و به قلمِ آقای حجاریان به چاپ رسید نیز حرف‌هایی دربارهٔ نظریهٔ تکامل از دیدِ دکتر سحابی و تفاوتِ آن با تکاملِ داروینی و هم‌چنین از نحوهٔ برداشتِ سمت دارِ آقای حجاریان در موردِ سیرِ تکامل، در اندیشهٔ روشنفکرانِ مذهبی دارم. ایشان تلاش کرده بود تا نشان دهد که نظریهٔ تکامل در ایران بیش‌تر ثمرهٔ توتالیتر داشته است در حالی که باید این پارادایمِ فکریِ به سر آمده را با انصافِ بیشتری موردِ نقادی قرار داد.

چرا که همان به اصطلاح "فرقهٔ ناجی" که آقای حجاریان تا مدت‌ها دل در گروِ آن‌ها داشت خودش را درست‌ترین و گلِ سرسبدِ هستی می‌داند و شعارِ مرگ بر کرهٔ زمین منهای خودمان را سر می‌دهد، بدونِ این‌که به تکاملِ داروینی معتقد باشد.

پس، تمایلاتِ دیکتاتور مآبانه فقط با باور به نظریهٔ تکامل، قوام نگرفته است. اما سخن بر سرِ مقالهٔ یارِ ما این دارد و آن نیز هم.


مقدمه‌ :

در ابتدا باید گفت که شریعتی متفکری است که دارای نقاط ضعف و قوت است. با عطف به این واقعیتِ مفروض، مهم این است که در نقادیِ شریعتی با نقدِ هم دلانهٔ او می‌توان کاروانِ نواندیشیِ مذهبی را یاری رساند. با این همه هر نقدی از سوی هر گرایشِ فکری به وی مبارک است، اما از آنجایی که شریعتی یک متن است که خوانش گر را به سویِ خود می‌خواند و خوانش گر نیز دارای پیش فهم‌ها و پیش فرض‌ها و گاه امیال و اهدافی است که به علتِ دلدادگی به دیدگاه و نظراتی که دارد امکانِ نقدِ هم‌دلانهٔ شریعتی یا هر متنِ دیگر را از او می‌گیرد. پس باید قانع‌تر بود، نقدها را خواند و در میانِ این نقدهای خاکستری، نقدهای نزدیک به صواب را تایید کرد و نقدهای انتقادیِ آمیخته به فرض‌های نادرست یا آغشته به امیال را از آن جدا کرد.

اگر این فرض را بپذیریم، نوشتارِ آقای "حجاریان‌" چنین است که دارایِ نکاتِ مثبت در نقادیِ سیرِ ناقصِ علومِ انسانی در ایران و نارسایی‌های آن و تاکید بر برخی ناگفته‌های متدلوژی در آثارِ شریعتی می‌باشد که قابلِ تامل است.

با این حال مُسلم است که هر صاحبِ گفتار و قلمی را گذشته‌ای است که این گذشته بر حال و آیندهٔ هر فرد سایه می‌افکند. حال اگر متنِ موردِ نقد رابطه‌ای تنگاتنگ با گذشتهٔ فرد برقرار نموده و از طرفی خوانش گرِ متنِ شریعتی در نقدِ گذشتهٔ خود تا انتها ره نپیماید و در این میان به دنبالِ مقصر بگردد تا کاستی‌های خود را به گردنِ کسی بیندازد پر واضح است که در این میان نقدِ روشنفکریْ مرده از نقدِ آراء دیگرانی که نقدِ آراء ایشان هزینه و زندان در بر دارد، آسان‌تر است. اما در این میان مطلبِ ظریفی است و آن این‌که اگر فرد با متنِ موردِ نقد نیز از آغاز مشکل داشته و مثلاً این آثار را در دورانی مورد التقاط بداند که دارایِ نقاطِ قوت و ضعفِ فراوانی است که باید مدام با آرای روحانیونِ مسلمان همانندِ مرحوم مطهری موردِ بازبینی یا حک و اصلاح قرار گیرد، به عبارتی این شریعتی را بعد از سال ۱۳۵۴ با مُمیّزه و تبصره بپذیرد، در این حالت نقد یک نوع تصفیه حساب نیز به حساب می‌آید.

البته شاید آقای حجاریان بپندارد که من بی‌انصافی می‌کنم، اما اگر ایشان و برخی از اصلاح طلبان، گذشتهٔ خود را از سالِ ۵۸ تا ۶۸ بررسی کنند پیداست که ایشان به آرای مرحوم مطهری نزدیک بوده، پس ادعای اندیشیدن و زیستن در پارادایمِ فکریِ شریعتی امری نادرست به نظر می‌رسد. لذا شاید بهتر است که بگوئیم ایشان با ادبیاتِ شریعتی در پارادایمِ فکریِ مرحوم مطهری می‌زیسته‌اند.


زیست در کدام پارادایمِ فکری‌؟

پیش‌تر گفتیم که شریعتی یک متن است و خوانش گرِ آن در خواندنِ این متن باید هم دلانه رفتار کند. اما سخن این است که پارادایمِ فکریِ یک اندیشمند را چه تعریف کنیم.

اینکه شریعتی به دنبالِ انقلابِ سیاسی و مذهبی بود، پارادایمِ حاکمِ بر زمانه بود که شریعتی در درونِ چنین پارادایمی می‌زیست، اما پارادایمِ فکری شریعتی دارای ویژگی‌ای است که باید به آن توجه نمود. این پارادایم نقادِ سنت است. در این نقادی وی روحانیت و فقه را موردِ نقادی قرار داده و رهبریِ روشنفکریِ دینی را مطرح نمود، در حالی که آقای حجاریان و دوستان‌اش در ضدیتِ با محصولِ اولِ مدرنیته در دههٔ ۱۳۵۰ یعنی مارکسیست و محصولِ دومِ آن در آن زمان یعنی لیبرالیسم، در عمل بعد از طرحِ مسئلهٔ تغییرِ ایدئولوژی در درونِ سازمانِ مجاهدینِ خلق، به آرای سنتی ـ رفرم گرای مرحوم مطهری نزدیک شده و در عمل تا سال ۱۳۶۸ در تئوری و ایدئولوژی ( نه فقط التزامِ قانونی‌ ) رهبریِ فکریِ ایشان را پذیرفتند.

به دیگر سخن، شریعتی متنی بود که آقای حجاریان و دوستان‌اش با نگاهِ مرحوم مطهری آن را می‌خواندند، منتهی ادبیاتِ نبوغ انگیزِ شریعتی را در گفتارشان داشتند.

چگونه می‌توان در پارادایمِ شریعتی بود و در نقادیِ مدرنیته و دو محصولِ بزرگِ آن یعنی سوسیالیسم و لیبرالیسم ـ در مفهومِ کلیِ آن ـ را کفر نامید، حتی روشنفکرانِ مذهبی و جریاناتِ مذهبی را نیز التقاطی خواند و در این میان شریعتی را نیز میوهٔ کالِ زمانه‌اش دانست که دارای افکارِ التقاطی قلمداد می‌شد.

به قولی دیگر آقای حجاریان و دوستان‌اش با ادبیاتِ شریعتی در پارادایمِ مرحوم مطهری قرار گرفتند. چرا که ایشان و دوستانِ‌شان در استراتژی نیز مخالفِ شریعتی بودند. شریعتی در آن زمان امپریالیسم را دشمن و مارکسیسم را رقیب می‌دانست، اما مرحوم مطهری هر دو اینها را دو تیغهٔ قیچی می‌دانست. این استراتژی با قبولِ رهبریِ روحانیت بر جریانِ انقلاب و از سوی مرحوم مطهری در کتابِ بررسیِ ریشه‌های انقلابِ اسلامی مطرح شد و ایشان تصریح کرد که التقاط حتی از کفر (مارکسیست‌...) خطرناک‌تر است.

به یاد دارم که ارگانی که آقای حجاریان تا سال ۱۳۶۸ در آن فعالیت می‌کرد بعد از اتمامِ مراحلِ بازجویی به بنده می‌گفتند که شریعتی انسانِ خوبی بوده، اما وی مقابلِ روحانیت و آقای مطهری مانندِ لامپِ ۱۰۰ واتی است که با خورشید ( روحانیت و آقای مطهری‌ ) مقایسه شود. آنها بنده را فردی کور می‌دانستند که در کنارِ لامپِ ۱۰۰ واتی، قدرت و تواناییِ دیدنِ نورِ خورشید را ندارم.

به عبارتی دیدگاهی که به دولتِ موسوی در سال‌های ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۰ معروف شد، مبارزه با کفرِ جهانی به رهبری آمریکا، مبارزه با التقاط و جریاناتِ چپ و مبارزه با سرمایه‌داری و در دورانِ جنگ نیز شعارِ جنگ برای صدورِ انقلاب را می‌داد که اوجِ آن در دفترِ تحکیمِ وحدت آن زمان متبلور بود.

به عبارتی می‌توان شریعتی را با توجه به ظرفیت‌های جامعهٔ ایرانی با جان استوارت میل، ولتر، روسو و... مقایسه کرد که آرای ایشان الهام‌بخشِ جریاناتِ گوناگون و گاه متعارض شده است.


در جامعهٔ ما قرائت‌های مختلفی از شریعتی وجود دارد که قابلِ اعتناست. از دههٔ ۱۳۶۰ تا ۱۳۷۰، چهار قرائت از شریعتی وجود داشت :

۱. شریعتی ـ مطهری ـ آیت‌الله خمینی

۲. شریعتی ـ حنیف نژاد ـ رجوی

۳. شریعتی ـ بازرگان

۴. شریعتی ـ گروه‌های طرفدارِ وی

این چهار قرائت که روایت‌های دیگری نیز در کنارِ آن وجود داشت، نشان از سیطرهٔ کلانِ اندیشهٔ شریعتی بر جریاناتِ مذهبیِ جامعه داشت، اما در سَنتزِ استراتژی با تئوری، آنچه در عمل کاراست، استراتژی است. به‌خصوص این‌که آقای حجاریان در عمل در سال‌های جوانی، آرای مرحوم مطهری را برتر از شریعتی می‌نشاند.

با عطف به این ویژگی به نظر می‌رسد که حجاریان در این نوشتار مسائل و تردیدهای خود را در آینهٔ شریعتی دیده است که قابلِ اعتناست. اما این دغدغه‌ها را بسیار تیز هوشانه اما نه از سرِ همدلی مطرح کرده، به طوری که ایشان هنوز جراتِ نقدِ آرای مرحوم مطهری و دیگران را ندارد، اما به مانندِ برخی دوستان‌اش می‌خواهد همهٔ مدال‌های شکست خورده را به گردنِ شریعتی بیندازد، اما در عینِ حال مرحوم مطهری را بسیار دموکرات نشان دهد.

جالب این است که حجاریان و دوستان‌اش در افکارِ شریعتی علتِ ناکامی‌های خود را می‌جویند و در آرای مرحوم مطهری کامیابی‌های خود را؛ با این وصف می‌بایست از نقدْ استقبال کرد. شاید همین موارد دریا دلیِ اندیشمندی را نشان می‌دهد که هنگامی که از این جهان رفت، چندین سال ( به لحاظِ سن‌ ) از آقای حجاریان کوچک‌تر بود.

حال اگر بپذیریم که حجاریان در پارادایمِ فکریِ شریعتی نیاندیشیده، باز باید به مطالبِ این نقدگونه به دیدگاه‌های شریعتی، پرداخت : این نوشتار فاقدِ متدلوژیِ خاصی است. یعنی او از اندیشمندی که خود معترف است، آکادمیک نیست، اِشکالِ آکادمیک می‌گیرد یا از متفکری که در جهانِ سوم واقع است و مشکلاتِ جهانِ سومی را با خود به همراه دارد، چیزی می‌خواهد که جامعهٔ ما بعد از ۲۵ سال از انقلاب نیز قدمی در راه آن بر نداشته است.

حتی در مدتِ ۵ ـ ۶ سالِ اخیر هنوز در این سرزمین مؤسساتِ مستقلِ پژوهشیِ علومِ انسانی وجود ندارد و درهای چند مؤسسهٔ پژوهشیِ علومِ انسانی نیز به روی هر کس باز نیست و به عبارتی دیگر هنوز یک آکادمیِ تحقیقیِ علومِ انسانی در این کشور برپا نشده است.

شریعتی در حسینیهٔ ارشاد سودای تاسیسِ نهادی علمی و پژوهشی را در سر داشت و قدم‌هایی در راهِ تحققِ آن برداشت، اما آقای حجاریان و دوستان‌اش در دو دورهٔ در قدرت بودنِ خویش، علی‌رغمِ دسترسی به امکانات، چنین نهادهایی را بنیان نگذاشتند و یا در نهادهای خود راه را به سویِ غیرِ خودی‌ها نگشودند. اما جدای از ایرادِ متدلوژی به بحثِ ارائه شده، ایشان چند ادعا در موردِ هم این بودن و هم آن بودنِ شریعتی، مثلاً هم کاتولیک و هم پروتستان بودنِ وی دارد، که باز به لحاظِ متدلوژی، گزینشِ جملات با دیدگاهِ خاص در کنارِ هم می‌باشد. در حالی که در خوانشِ هم دلانهٔ متن می‌توان در نقادیِ آرای یک متفکر موفق‌تر بود. از سویِ دیگر پیش فهم‌های آقای حجاریان در خوانشِ شریعتی مهم است. وی زمانی با پیش فهم‌ها و پیش‌فرض‌های آرای مطهری، آرای شریعتی را می‌خواند و نقد می‌کرد و امروز با پیش‌فرض‌های دکتر سروش و پیش‌فهم‌هایی که از آرای جان راولز ـ متفکرِ لیبرالْ دموکرات ـ وام گرفته است.

حال نیز با فرضِ این‌که خواننده بداند نویسندهٔ این نوشتار هم با پیش‌فهم‌ها و پیش فرض‌های یک مذهبی با گرایشِ سوسیال ـ دموکرات در اقتصاد و سیاست که متاثر از شریعتی و بیرون از حاکمیت بوده و همواره میانِ آرای شریعتی و مرحوم مطهری تفاوتِ اصولی قائل می‌باشد، به نقدِ نوشتارِ آقای حجاریان می‌پردازد.


۱. شریعتیِ اَنتِلِکْتوئل یا اینتِلْجِنْسیا؟

حجاریان باور دارد که شریعتی نقادِ عمیقِ سنت بود و این نقادی را نیز با طرحِ پروسهٔ پُروتستانتیسمِ مذهبی که به رنسانسِ مذهبی بیانجامد، باور داشت‌.وی در تعریفِ قضایایی در این قسمت از نوشتارش، روشنفکرانِ روسی از قبیلِ ماکسیم گورکی را روشنفکرانی از نوعِ روسی می‌داند، که ایدئولوژی ساز بودند و در نقدِ سنت تا انتها نمی‌رفتند و دلایل این کار را درونی و شخصیتی یا کارکردی و تاکتیکی می‌داند که به عنوانِ مثال برای انقلاب و بسیجِ توده‌ای، ایدئولوژی می‌ساختند، وی ادامه می‌دهد این روشنفکران در خدمتِ توجیهِ کارکردِ دولت در آمدند و نقدِ آنها به سنت نیمه تمام ماند و با مصالحِ سنت سعی نمودند ایدئولوژی و کاسمولوژی بسازند و برای کلِ تاریخ و جامعه و انسان و تکامل، یک "فرا روایت" ترتیب دهند که این بر روشنفکرانِ مناطق دیگر هم تاثیر داشت‌.

این چند جمله از حجاریان که بسانِ حکم‌های ایدئولوژیک ( البته با تعریفی که خودِ ایشان از ایدئولوژی دارد ) مدام بر سرِ خواننده خراب می‌شود، از چند جنبه قابلِ بررسی است :

الف) باید گفت که "فرا روایت" در مدرنیته وجود دارد و حتی وی تحتِ تاثیرِ نگاهِ فرا روایتی مدرنیته است. یعنی در مبانیِ نظری از طریقِ باور به آرای دکتر سروش به کانت دلبستگی داشته و در فلسفهٔ سیاسی و نظریهٔ سیاسی از کارل پوپر تا جان راولز در نظراتِ خود تکیه می‌کند. حتی در این استفاده‌ها نیز ایشان چندان به دنبالِ بومی سازیِ نظراتِ خود و آمیخته کردنِ آنها با فرهنگِ جامعه و باورهای خود نیست.

ب) همگان می‌دانند که برایِ کلِ تاریخ و جامعه و انسان و تکامل یک "فرا روایت" ترتیب دادن، در اندیشهٔ مارکسیستی ریشه دارد، نه در سنتِ روسی از قدرت‌. چرا که مارکسیست‌ها و به‌خصوص مارکسیست‌های روسیه به سنتِ ارتودکسیِ مسیحیِ روسیه بی‌اعتنا بودند. در مجموع مارکسیست محصولِ عقلِ مدرن و جوامعِ مدرن است نه محصولِ سنتِ مسیحی. مارکسیست‌های روسی در مجموع سنتِ مردمِ روسیه را به هیچ گرفته و در پاک کردنِ صورت مسئلهٔ سنت اصرار می‌ورزیدند.

ج) این‌که امثالِ ماکسیم گورکی از دولتِ بوروکرات حمایت کردند، مقوله‌ای است که شریعتی به شدت به کِشیشانِ مذهبِ بی‌خدا در مجموعه آثارِ دوم تاخته و ایشان را در حقیقت جزءِ کسانی می‌داند که حتی مانندِ کشیشانِ قرونِ وسطا راهِ رشدِ علم و فلسفه و آزادی را بسته‌اند. از سوی دیگر شریعتی حتی سکولاریسمِ روشنفکری را که نتیجهٔ استبدادِ دینیِ قرونِ وسطاست، در مجموعه آثارِ چهار، برحق می‌داند.

در این میانه آقای حجاریان توجه نماید بالاخره در دولت بوده و از کارکردِ دولت در سال‌های ۶۰ تا ۶۸ و ۷۶ تا به امروز به نحوی دفاع کرده است در حالی که شریعتی هیچ‌گاه از هیچ دولتی دفاع نکرده و کسانی که شریعتی را با قرائتی نزدیک به خودش پذیرفتند، حاضر به توجیهِ رفتارِ دولت نشدند که نمونهٔ آن طیفی از ملی ـ مذهبی‌ها هستند. در حالی که کسانی که شریعتی را از منظرِ مرحوم مطهری یا دیگران جَرح و تَعدیل کردند یا توجیه گرِ اَعمالِ دولت شدند یا این‌که توجیه گرِ اَعمالِ فرقه گرایانهٔ جریاناتِ سیاسیِ خود شدند. در دههٔ ۱۳۶۰ مجموعهٔ جریاناتِ مذهبی، شریعتی را روشنفکری فاقدِ توانِ گروه سازی یا دولت سازی می‌دانستند.

د) شریعتی، سنت را نقد می‌کرد، در حالی که مارکسیست‌های روسیه سنت را نفی می‌کردند. در روسیه همانندِ کشوِر ما به عللِ وجودِ استبدادِ سیاسی مدلِ حکومتیِ لیبرالیسم و سوسیالیسم، شکلِ تراژدیک پیدا کرد. ایشان روشن نمی‌کند که آیا منظورِ وی از سنت، هر آنچه که منفی می‌باشد، است و آیا وی به روایتی انحصاری از مدرنیته معتقد است که هرچه نامطلوب است را بیرون از مدرنیته می‌داند؟ در حالی که ایدئولوژیِ فاشیستِ سکولار نیز محصولِ مدرنیته است، منتهی مدرنیته در قرائتِ ابزاریِ آن، و قطعاً نمی‌توان دیگر از این لحاظ کاتولیک‌تر از پاپ بود، چرا که بسیاری از معتقدانِ مدرنیته به قرائتِ منفی از مدرنیته در کنارِ دستاوردِ مثبت آن معترف‌اند؛ همانندِ اعضای مکتبِ فرانکفورت.

ه) آقای حجاریان واژهٔ ایدئولوژی را فقط با یک روایت و آن هم منفی در جملات بکار برده، در حالی که در گذشته این گونه با این واژه برخورد نمی‌کرد. از همین روی سزاوار است که به کتابِ ایدئولوژی چیست‌؟ اثرِ "ژان بشلر" که خودْ یک لیبرال است، نظری بیندازد.

باید قبول کنیم که واژهٔ ایدئولوژی در جامعهٔ ما همانندِ شریعتی کیسه بوکس شده است، چرا که چون برخی منتقدان را تمایل یا جراتِ آن نیست که به طورِ صریح مذهبِ سنتی را نقد کنند لذا از واژهٔ ایدئولوژی یکسره برداشتِ منفی دارند. ایشان با این شیوه تلاش می‌کنند که به نامِ ایدئولوژی، سنت را موردِ نقد قرار دهند. در حالی که چنین شیوه‌ای در نقادی، منطقی نیست و این در حالی است که در دورانِ قداستِ ایدئولوژی، شریعتی تنها کسی است که در مجموعه آثارِ فرهنگ و ایدئولوژی از ایدئولوژی به شکلِ مثبت و منفی نام می‌برد.


۲. شریعتی اصلاح‌طلب بود یا انقلابی‌؟

در ابتدای این قسمت باید گفت که ایشان لااقل از آنجایی که مدعی است در پارادایمِ فکریِ دکتر شریعتی تنفس کرده است، می‌بایست تمامِ آثارِ شریعتی را مدِ نظر قرار داده و آنگاه در بحث از آن سود جوید. در این قسمت وی می‌توانست به قسمتِ مقدمهٔ سخنرانیِ "فاطمه، فاطمه است" یا " انسان در اسارت ماشینیسم" مراجعه کند، چرا که یک اندیشه در مقطعی و در جایی به موضوعی نُک می‌زند و در فرصتِ مناسب آن را باز می‌کند و به اصطلاح به آن می‌پردازد. با این وصف، واژهٔ انقلاب در ذهنِ شریعتی همانندِ حجاریان یا استراتژیست‌های سیاسی، تغییرِ ماشینِ نظامیِ دولتی به شکلِ سریع و خشونت‌آمیز نیست، بلکه وی نگاهِ فرهنگی ـ فکری به مفهومِ انقلاب دارد. در عین حال انقلابِ سیاسی را می‌فهمد و آن را درک می‌کند.

در این میانه وی در مقدمهٔ سخنرانیِ "فاطمه، فاطمه است" در سال ۱۳۴۸ تصریح می‌کند که من اصلاحِ انقلابی را باور دارم. در این رابطه او از رفتارِ پیامبر مثال می‌زند که این نظرِ او دربارهٔ انقلاب و اصلاح به شدت ساختاری و ساختی و فراتر از یک رفرم یا انقلابِ سیاسی بوده و آن نقدِ سنت‌ها و بازخوانیِ صحیح آن است. در همین جاست که باید توجه کرد که مگر مدرنیته با الهام از دولت شهرِ یونانِ باستان و فلسفهٔ آزاد اندیشِ یونانی، رنسانس را آغاز نکرد، منتهی این بار آرمان شهرِ یونانی بعد از قرونِ وسطا از میانِ انسان گراییِ اخلاقیِ مسیحی عبور کرده بود و رنسانس با عنصرِ آزادی، باز تعریفِ جدیدی از انسان، جامعه و هستی ارائه داد. پس بازخوانیِ سنت، شیوهٔ دیرینهٔ برخواستن و پیشرفتِ واقعی برای فرد و جامعه است.

چنین روشی، الهام بخشِ شریعتی است. وی در همین رابطه اصلاح ( یعنی تغییرِ تدریجی‌ )، و انقلابی ( یعنی تغییرِ اصولی‌ ) را توامان در سپهرِ کلانِ تحولِ اجتماعی مطرح می‌کند.

از همین روی شریعتی برای یک جنبشِ سیاسی، ایدئولوژی ـ که او نام‌اش را ایدئولوژی می‌دانست ـ می‌خواست. در همین راستا انقلابِ مشروطیت را برق و بادی می‌دانست که با فتوا سر گرفت و با فتوا نیز خاموش شد و یا نهضتِ ملی را فاقدِ یک اندیشهٔ عمیق می‌دانست و در این راستا ۱۵ خرداد و مخالفت‌های سیاسیون را فاقدِ یک اندیشه و ایدهٔ عمیق می‌دانست که آن را در مجموعه آثارِ "جهت گیری طبقاتی" و دیگر آثارش مطرح کرده است. به عبارتی در باورِ شریعتی " اصلاحِ انقلابی‌" شیوه‌ای است که به تحولِ عمیق و اصولی در فرد و جامعه می‌اندیشید و می‌تواند چند انقلابِ سیاسی و رفرم را در بر بگیرد. هم‌چنین در نگاهی به مفهومِ انقلابِ سیاسی در اندیشه و آثارِ وی می‌بینیم که در سخنرانیِ "انسان در اسارتِ ماشینیسم" و هم نقدِ جنبشِ چریکی و جنبش‌های صد سالِ اخیر می‌گوید که ما مشکلِ تئوریک داشتیم و انقلابِ قبل از آگاهی که البته باید این آگاهی را آگاهیِ سیاسی هم فرض کنیم، یک فاجعه است.

شاید با تفکیک در تفسیرِ شریعتی از انقلاب، یکی اصلاحِ انقلابی به مفهومِ تحولِ عمیقِ طولانی در جامعه و انسان و دیگری انقلاب به مفهومِ اِسقاطِ ماشینِ دولت به شکلِ تند و سریع، تا حدی دیدِ شریعتی نسبت به این واژگان روشن شده باشد.

اما سؤال این است که آقای حجاریان در سراسرِ این پرسش‌ها در موردِ شریعتی، عرصهٔ ایدئولوژی و تئوریِ کلانِ نظری را با عرصهٔ استراتژی در هم آمیخته، در حالی که شریعتی هر کدام را در جای خود به کار برده است. در همین رابطه است که وی نقدِ سومِ خود یعنی مَشیِ فرهنگی یا چریکی را در باورِ شریعتی مطرح می‌کند.


۳. دکتر شریعتی طرفدارِ مشیِ فرهنگی یا چریکی؟

شاید دریغ‌ها و آرزوهای شریعتی را همه خوانده‌اند. وی از کسانی که دست در جیب کرده و بر روی سرهای خود راه می‌روند و بعد تبدیل به امام زاده‌هایی می‌شوند که پرستیده می‌شوند، اما شناخته نمی‌شوند، فراوان سخن گفته است. ( م آ ۲۷ ص ۲۴۴ و ۲۴۵ )

اما موضوعِ مهم این است که شریعتی در زمانی از کارِ فرهنگی و نقدِ سنتِ مذهبی سخن گفت که اجماعِ روشنفکران و مبارزان، مبارزهٔ مسلحانهٔ چریکی در قالبِ سرنگونیِ رژیمِ پهلوی بود و مبارزانِ سیاسی هرگونه نقدِ سنتِ مذهبی را جبههٔ فرعی می‌دانستند.

باید قبول کنیم شریعتی عاقلِ شیدایی بود که به کسانی که جان برکف به مبارزه می‌پرداختند، احترام می‌گذاشت. در آن فضای عاطفی او نه می‌خواست و نه می‌توانست به صراحت علیهِ مشیِ چریکی بپردازد، چرا که او استراتژیِ مکملی بود که توانِ یاریِ هر استراتژی‌ای را داشت، اما تحولی که او در جامعه ایجاد می‌کرد، بیش از آن بود که سازمان‌های چریکی بتوانند همهٔ آن را جذب کنند. همان طور که دیدیم او آن سان نیرویی برای تحولِ اجتماعی در جامعه آزاد کرد که تمامِ جریان‌های سیاسی از آن سود بردند، اما وفادارانه با این نیروها برخورد نکردند.

آقای حجاریان! بی‌گمان اگر در آن زمان شریعتی نقدِ عمیقی به مَشیِ چریکی مطرح می‌کرد، شما نیز او را روشنفکری بی‌عمل می‌خواندید. اگر چه با توجه به تعلقِ خاطری که در آن سال‌ها به مَشیِ چریکی داشتید، می‌توان حدس زد که در آن سال‌ها نیز شما شریعتی را اَهرم و وسیله‌ای برای اوج گیریِ جنبشِ چریکی یا سیاسی می‌دیدید. به عبارتی شما هیچ زمانی از منظرِ شریعتی به شریعتی نگاه نکرده‌اید. در تاییدِ این سخن، همین جملهٔ شماست که "حسن و محبوبه" را مَملو از فرازهای مشیِ چریکی می‌دانید، در حالی که در آنجا شریعتی در نقدِ روشنفکریِ مذهبی و سنتِ مذهبی در روستایی که ایران است و شهری که جهانِ مدرن است، سخن می‌گوید. حسن و محبوبه‌ای که الگوی تحولِ اجتماعی‌اند. البته این را هم می‌دانید که شریعتی در سال ۱۳۵۵ می‌دانست که مجاهدین ضربه خورده و دیگر سازمانی فعال وجود ندارد.

اگر به آثارِ شریعتی که از سال ۵۴ تا ۵۵ مطرح کرده، توجه کنیم‌؛ یعنی "روشنفکرِ مسئول کیست‌؟" ( سال ۵۴ ) " آرزوها و دریغ‌ها " ( ۵۴ )، "آزادی خجسته آزادی" ( ۵۴ )، "عرفان، برابری و آزادی" ( ۵۴ ) "جهت‌گیریِ طبقاتی" ( ۵۵ )، "خودسازیِ انقلابی" ( ۵۵ ) و "چگونه ماندن" ( ۵۵ ) مشخص می‌شود که وی در پیِ نقدِ عمیقِ سیرِ اندیشگی در جامعه بوده است. در عینِ حال نیز متوجه بود، که نباید جبهه‌ای فرعی علیه التقاط و مارکسیسم در ایران گشود. یعنی همان جبهه‌ای که گشوده شد و مرحوم مطهری حکمِ درجهٔ دوم بودنِ روشنفکرانِ مذهبی را صادر کردند و بسیاری از جوانانِ دانشگاهی و تحصیل کردگان از سال ۱۳۵۴ تا ۱۳۶۸ در پارادایمِ تمایل به حوزه نسبت به دانشگاه و برتریِ کاملِ روحانیون بر روشنفکران قرار گرفتند که آقای حجاریان نیز از جملهٔ آن جوانانِ صادقی بود که می‌خواست دینِ خویش را حفظ کند.

اندکی دقت به مجموعه آثارِ شریعتی نشان می‌دهد که وی در سخت‌ترین شرایط، مَشیِ چریکی را نقد زد، اما با انصاف و لطافتِ درونی. به عبارتی وی در نقدِ خود به سبک و سیاقِ فرهنگِ مارکسی که بعد لنین آن را ادامه داد و حتی در ادبیاتِ امروزهٔ روشنفکرانِ لیبرالِ ما وجود دارد که از کلمات، چُماقِ آهنین می‌سازند و بر سرِ هر اندیشه می‌زنند، عمل نکرد، بلکه در نقدْ منصفانه برخورد کرد. وی در پارادایمِ مطلق اندیشیِ آن زمان تلاش می‌کرد با دیدِ نسبیتِ معقول هر اثر را نقد و بررسی کند، بررسیِ نظراتِ وی دربارهٔ کتابِ شهیدِ جاوید، فلسفهٔ ما و کتبِ دیگر و مقایسهٔ آن با نحوهٔ برخوردِ آن عزیزی که مُدعیِ تسامح بوده، اما با کلماتِ درشت و سنگین با استاد محمدتقی جعفری برخورد کرد، لزومِ عنایتِ بیش‌تر به آثار شریعتی را مطرح می‌سازد.

اما خوب به یاد دارم که ذهنِ جوانانِ مبارزِ مسلمانِ آن دوره که عمل بر اندیشه غلبهٔ محض داشت و مشیِ چریکی جذابیّتِ تام داشت، شریعتی ادبیاتِ انقلابی به کار گرفت‌. اگر دقت کنیم شریعتی به خاطرِ نبوغِ خود، توانِ ابداع و واژه سازی و جمله پردازیِ شاعرانه، عاشقانه، ادیبانه، تحقیقی و انقلابی داشت. به عنوانِ نمونه سخنانِ وی در دانشگاهِ مشهد که تحقیقی است و مجموعهٔ اسلام شناسیِ تهران، دارایِ دو زبانِ متفاوت است.


۴. دکتر نوستالژیک بود یا یوتوپیست؟

شریعتی به سبک و سیاقِ همهٔ تحول سازان، از گذشته برای آینده الهام می‌گیرد. مگر رنسانس در اروپا با اُتوپیا کردن و بازخوانیِ تمدنِ هِلنی آغاز نشد و مگر مدرنیته در برابرِ قرونِ وسطا به پیشینهٔ تمدنِ هِلنی ( یونانی‌ ) خود اتکا ندارد. آیا شریعتی در آثارِ خود در برخوردِ با تمدنِ اسلامی ـ ایرانی و به‌خصوص در مجموعه آثارِ ۲۷ تلاش ندارد تا عصرِ زرّینِ تمدنِ ایرانی را برای حالِ ما الهام بخش کند. ( البته نه تقلیدِ صرف از آن دوران که بنیادگرایی می‌شود. ) اگر منظورِ آقای حجاریان از نوستالژیک دیدنِ گذشته، تکرار آن است، باید بپذیریم که نه ظاهرِ شریعتی و نه باطنِ او و نه آرایِ وی بازگشتِ به گذشته را نمی‌خواست. اما کسانی که آقای حجاریان بعد از ۱۳۵۴ در پارادایمِ آنها اندیشید، چنین دیدی نسبت به آینده داشتند و آقای حجاریان از سال ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۸ برای تحققِ چنین دیدگاهی در جامعه تلاش کرد.

با این وصف اگر منظورِ وی "کویریاتِ" شریعتی است باید گفت که شریعتی روشنفکری بود که خواندنِ "کویریاتِ" خود را به کسی توصیه نمی‌کرد. او عرفان را برای جامعه سَمِ مُهلک می‌دانست و جریانِ عمومی شدنِ عرفان در جامعه را در قالبِ تصوف انحرافِ جامعه قلمداد می‌کرد. در عینِ حال ادبیات و سَبک و سیاقِ شریعتی در "کویریات"، عرفانِ مدرن است که به دنبالِ بَسطِ تجربهٔ نبوی با زبانِ مولانا در شرایطِ فعلی نیست‌. اگر تک نبی نباشیم که انگار آقای حجاریان به روشِ "یا این و یا آن" رسیده، آنگاه می‌توانیم افراد را در جایِ خود به درستی و به صِحت تحلیل کنیم.


۵. شریعتی اتائیست بود یا دموکرات؟

شریعتی در انسان شناسیِ خود که زیربنای فلسفهٔ سیاسیِ هر دیدگاهی است، آدمی را آفریننده، آزاد و انتخاب‌ گر می‌داند. درنتیجه او به دنبالِ تحققِ دموکراسی تا نهایت است.

شریعتی در م آ ۸ ص ۶۲ دموکراسیِ متعهد را برای جامعهٔ منحط و عقب افتاده لازم می‌داند که جریانی انقلابی که موردِ اعتمادِ مردم است، برای مدتی قدرتِ اصلی را در حکومت بگیرد، اما نهاد سازیِ دموکراتیک به وسیلهٔ این حزبِ انقلابیِ حاکم که موردِ اعتمادِ مردم است صورت بگیرد و آنگاه قدرت از طریقِ دموکراسی به مردم واگذار شود. وی حتی فلسفهٔ امامت را نیز امری انتقالی می‌داند. از نظرِ شیعه، امامت در دوازده شخصِ مُعیّن محدود می‌شود که نمی‌تواند رژیمی همیشگی باشد. ( م آ ۱۵ ص ۴۳ تا ۴۵ )

این نگرشِ شریعتی جایِ تامل دارد : وی هم چنین متاثر از کنفرانسِ غیرِ متعهدهاست که در بانْدونگ شکل گرفت. از طرفی او تجربهٔ دورهٔ حاکمیتِ دکتر مصدق را در ذهن داشت که در انتخاباتِ مجلسِ هفدهم با وجودِ انتخاباتِ آزاد، اکثریتِ مجلس، مخالفِ مصدق و نهضتِ ملی شدند، به طوری که مرحوم مصدق در اردیبهشتِ ۱۳۳۲ مجلسِ مزبور را منحل کرد. با این همه باید توجه داشت که مردمِ ایران در سال ۱۳۵۸ در آزادیِ نسبی با توجه به اعتمادِ به رهبرِ انقلاب به قانونِ اساسی که اصلِ حکومت را ولایت می‌دانست و نه وکالت، رای موافق دادند و البته آقای حجاریان نیز این قانونِ اساسی را به خوبی تفسیرِ شرعی، عرفی و قانونی می‌کند.

اما مسئلهٔ مهم این است که آیا دموکراسیِ متعهد، جدا از غلط و درست بودنش، مشابه حکومتِ دینی با اصلِ ولایتِ فقیه است‌؟ باید توجه نمود که جدای از قضاوتِ ارزشی، میانِ این دو نوع حکومت که در مدلِ اولی بخشی از اختیارات را بطورِ موقت در اختیار دارد و مدلِ دومی، که حکومت را با رایِ مردم و برای همیشه ( یعنی تا زمانی که قانونِ اساسی مشروعیت دارد و قابلِ اجراست )، تفاوت فراوان است. در سال ۱۳۵۸ حکومتِ دینی با توجه به اصلِ ولایتِ فقیه رای دادند.

به دیگر سخن آن زمان که مرحوم مطهری رهبریِ روحانیت را برای انقلاب برای همیشه لازم دانست، در حقیقت زمینه‌ای فراهم شد که مدلِ حکومتی در قانونِ اساسی با تفسیرِ مشروعیت آن با رایِ مردم تحقق یابد و در سال ۱۳۵۸، با ۱۵ میلیون رایِ موافق به تصویب برسد. به عبارتی آقای حجاریان اگر از مرحوم مطهری می‌گوید باید تصریح کند ایشان میانِ آزادیِ عقیده و آزادیِ بیان فرق قائل بودند و اولی را درست و دومی را نادرست می‌دانستند. ایشان با اتکا به انسان شناسیِ خویش، برای همیشهٔ تاریخ به اصلِ اعلامیهٔ حقوقِ بشر انتقاد داشتند، در حالی که شریعتی انسان را آزاد و انتخاب گر می‌دانست که مسئولِ اعمالِ خویش است.

با این همه مدلِ پیشنهادیِ شریعتی در صورتِ تحقق در روایتِ مثبت، شبیهِ حکومتِ نیکاراگوئهٔ بعد از انقلاب است که ساندِنیست‌ها بعد از انقلاب پس از مدتی با توجه به نهادسازیِ مدنی و صنفی، انتخاباتِ آزاد برگزار کردند و از دولت کنار رفتند، هر چند که به عنوانِ یک پایهٔ قدرت‌مند در جامعه حضور دارند.

در حالی که در مدلِ موردِ حمایتِ مرحوم مطهری، حکومتِ دینیِ مبتنی بر اصلِ ولایتِ فقیه در قرائتِ مردم سالار آن تا زمانی که مردم به آن رای بدهند و باور داشته باشند، برقرار است، چرا که مرحوم مطهری و تفکرِ رفرم‌گرای سنتی در مقولهٔ انسان شناسیِ خود، برای آزادیِ انسان محدودیت‌های فراوان قائل می‌باشند. رجوع کنید به روزنامهٔ رسالت ص ۸ و ۹ مقالهٔ "دین و آزادی" مورخِ ۱۱/۲/۸۱ و کتابِ "نهضتِ یک صد سالهٔ روحانیت" از مرحوم مطهری.

پس اگر بخواهیم مدلِ دموکراسیِ متعهدِ شریعتی را نقد کنیم، ابتدا باید مشخص کنیم که نگاهِ وی متاثر از فلسفهٔ سیاسیِ اوست، یا وی یک مدلِ موقت در شرایطِ استثنائی را مطرح می‌کند.

به نظر می‌رسد، در این باره با وجودِ این‌که هنوز آقای حجاریان از گذشتهٔ خود نقدِ اصولی نکرده است، تلاش می‌کند به ظرافت‌های تفاوتِ دیدگاه‌های مرحوم مطهری و دیگران نپردازد. ایشان در همین بند از مرحوم مطهری به عنوانِ یک فردِ دموکرات یاد می‌کند، اما شریعتی را به‌طور تلویحی دیکتاتورِ صالح معرفی می‌کند. اما پرسش این است که آیا متفکری که میانِ آزادیِ بیان و آزادیِ عقیده فرق می‌گذارد و تا همیشه دومی را محدود می‌کند و برای یک صنف، حقِ ویژه‌ای قائل است و به راحتی برای مخالفان حکمِ ارتداد صادر می‌کند، به‌خصوص در دورانِ آخرِ عمرِ خویش این‌چنین علیه شریعتی تند می‌شود، با اندیشمندی که در عینِ آزادیِ کاملِ انسان، حتی قوانینِ حقوقِ بشر را از موضعِ دادنِ آزادیِ بیش‌تر به مردم موردِ نقادی قرار می‌دهد و لیبرال ـ دموکراسی را از موضعِ سوسیال ـ دموکراسی نقد می‌زد و نه از موضعِ مشروطهٔ پارلمانی، و مدلِ حکومتیِ موقتِ متناسب با شرایط را طرح می‌کند ( که البته آن مدل هم در ایران اجرا نشده، اما دیدگاهِ مرحوم مطهری اجرا شده است، حال به افراط یا تفریط افتاده که البته این بحث دیگری است‌ ) این‌گونه قابل مقایسه است؟ آیا می‌توان مرحوم مطهری را لیبرال ـ دموکرات و شریعتی را دیکتاتورِ صالح خواند.

در حالی که شریعتی در دورهٔ سومِ عمرش در نقدِ روحانیت ـ به غلط یا درست ـ بسیار تند شده بود. آقای حجاریان گویی توجهی به تناقضِ خود ندارد. چرا که در قسمتِ بعدی یعنی شریعتی پروتستان یا کاتولیک‌؟ به این موضوع اشاره دارد. ایشان فراموش نکرده که از سال ۱۳۵۴ تا ۱۳۶۸ آرای شریعتی در دیدگاهِ ایشان و دوستان‌اش رگه‌های التقاطیِ شدید داشت.


۶. شریعتی پروتستان بود یا کاتولیک؟

انگار آقای حجاریان می‌خواهد که شریعتی در چهارچوبِ کاملِ مدرنیته بیندیشد و همانندِ تمدنِ غربی در میانِ ثَنویّت، یکی را انتخاب کرده و عمل کند. یعنی زمانی برتریِ مطلق از آنِ دین و زمانی برتریِ مطلق با عقلِ و علم یا فلسفه است، که از ویژگیِ تمدنِ غربی است. در حالی که به گفتهٔ اندیشمندانِ غربی و شرقی، شرقیان این‌گونه انتخاب نمی‌کنند.

باید توجه کرد که شریعتی پروتستانتیسمِ مذهبی را به رنسانسِ مذهبی وصل می‌کرد و این دو خواسته را بر اساسِ یک اومانیسمِ مذهبی استوار می‌کرد. یعنی به زبان ساده‌تر طرحِ سه شعارِ عرفان، برابری و آزادی. از نظرِ شریعتی پروتستانتیسمِ مسیحی به دلیلِ نداشتنِ توانِ استمرارِ توجه خلّاق به دنیا، توانِ انجامِ رنسانسِ ( تجدیدِ حیات‌ ) خلّاق را نداشت. از همین روی در ادامهٔ کار از همکاری با عمل و فلسفه و مردمِ برخاسته علیه ظلمِ کلیسای کاتولیکِ آن زمان، بازمانده و از صحنهٔ اصلیِ منازعه شانه خالی کرد.

با چنین نقدی به پروتستانتیسم از سوی شریعتی، باید به عمقِ این نقادی توجه کرد. اما این ادعا که شریعتی روشنفکرِ دینی را جایِ روحانیت نشاند، پس او "نو کاتولیک" است، باید باز شود. باید توجه داشت که شریعتی روشنفکری را رسالتی در ادامهٔ خدمتِ انبیاء می‌داند، اما باید بیش‌تر توجه کرد که شریعتی، روشنفکری را داوطلبیِ دردمندانه می‌داند که بدونِ حقِ ویژه و حقِ تفسیرِ انحصاری و تشکیلِ سازمانِ رسمیِ دین از دنیا می‌خورد و برای دین کار می‌کند، آن هم تعریفی که شریعتی از دین دارد و آن را راهِ تعالی می‌داند که آدمی آزادانه انتخاب می‌کند.

شریعتی، حقِ ویژه‌ای برای روشنفکر قائل نیست در ضمن رسالتِ اجتماعی او را موقت و نه ابدی و همیشگی می‌داند و حقِ رهبری برای روشنفکر قائل نیست‌. اگر به انسان شناسیِ شریعتی توجه کنیم در می‌یابیم که او اولین انسان را اولین خطاکار و نیز اولین پیامبر می‌داند و معتقد به امامتِ عامه در شکلِ آرمانی و اتوپیایی در آرمان شهر خود است. شریعتی نمی‌تواند همانندِ مرحوم مطهری به تعبیری، حقِ ویژه یا حقِ تخصصی برای فهمِ دین برای قشر و صنفی خاص قائل باشد، چرا که وی در انسان شناسی‌اش آدمی را آزاد، آگاه و آفریننده می‌داند که حقِ انتخاب دارد. مشخص نیست که آقای حجاریان از کجا در می‌یابد که شریعتی میانِ مردم و خدا و میانِ دولت و مردم، روشنفکرِ دینی را می‌گذارد. شریعتی در موردِ دوم، دموکراسیِ متعهد را برای استمرار و برقراریِ حاکمیتِ مردم سالاری مطرح می‌کند و آن را برای جامعهٔ عقب مانده که مردم در دموکراسیِ آزاد گولِ ثروت و قدرت را می‌خورند، به عنوانِ نظریهٔ موقت برای ورودِ به دموکراسی مطرح می‌کند.

از سویی او برای رنسانسِ مذهبی، این مسئولیت را از روشنفکرانِ مذهبی می‌خواهد که با تصفیهٔ منابعِ فرهنگی به عنوانِ کسانی که یک پای در سنت و یک پای در مدرنیته دارند، آزادانه و بدونِ هیچ‌گونه حقِ ویژه‌ای این عمل را انجام دهند. شریعتی در مجموع، رهبریِ روشنفکران را نفی می‌کند. وی هم در آغازِ فعالیت در ایران در سال‌های ۴۸ در سخنرانیِ آبادان و در حسینیهٔ ارشاد دربارهٔ روشنفکر و مسئولیتِ او در جامعه در سالِ ۴۹، هم در "روشنفکرِ مسئول کیست" و در سالِ ۱۳۵۴ و هم در سال‌های آخرِ عمر در مجموعه آثارِ ۴ در قسمتِ "بازگشت به خویشتنِ خویش"، نقشِ رهبریِ روشنفکر و هرگونه حقِ ویژه برای وی را نفی کرده است.

با این همه پرسش این است که آقای حجاریان جمله‌ای از "نوکاتولیک" بودنِ شریعتی به معنای منحصر کردنِ امتیاز برای قشر و صنفِ خاص نیاورده، اما تصمیم به این‌گونه ابرازِ نظر در موردِ شریعتی گرفته است، در حالی که وی هم به آرای مرحوم مطهری که حقِ ویژه برای صنفِ خاص قائل است، باور دارد و هم خود به عنوانِ یک روشنفکر میانِ مردم و دولت نشسته است. وی حتی زمانی که به آرای لیبرال ـ دموکرات میل کرده، باز به مدلِ دموکراسیِ پارلمانیِ نخبه گان تمایل دارد، به دیگر سخن گویی که وی خود را در آیینهٔ شریعتی دیده است.

نبایستی از یاد برد که شریعتی شاید در شعارِ "اسلامِ منهای روحانیت" بسیار نزدیک بین بود، چرا که این شعار در واقعیت تحقق‌ پذیر نیست.

با این همه شریعتی با تیزهوشیِ خاص با طرحِ رابطهٔ خلّاقِ میانِ اسلام و روشنفکریِ دینی، ایجادِ زمینهٔ خلاقیتِ دین و کارآمدی و روزآمدی و هم‌چنان ماندنِ گوهرِ اخلاق و عرفان را در متنِ جامعه در مرکزِ جامعهٔ علمی یعنی دانشگاه را می‌خواست که خانهٔ تولیدِ نظر و اندیشه برای دنیایِ مدرن است.

جالب آن بود که وی این رسالت را از روشنفکرِ دردمند و مسئول، بدونِ دادنِ حقِ ویژه برای او می‌خواست. جملاتِ شریعتی دربارهٔ روشنفکرِ مسئولِ دردمند روشن است که دغدغه‌هایش با روشنفکرِ بوروکرات تناسبی ندارد. با این وصف، شاید بزرگ‌ترین اشتباهِ آقای حجاریان در قسمتِ "شریعتی انتلکتوئل بود یا اینتلجنسیا" و هم در قسمتِ "شریعتی پروتستان یا کاتولیک‌"، این است که شریعتی میانِ روشنفکر و انتلکتوئل فرق می‌گذارد و به اینتلجنسیا نیز اشاره‌ای ندارد. وی در آخرین اثرِ خود دربارهٔ روشنفکر ( م آ ۴ ص ۳۱۶ تا ۳۲۶ )، روشنفکر را متفاوت از انتلکتوئل و یک مسئولِ دردمند می‌داند.

با این حال باید بپذیریم که او برخی از مفاهیمِ مدرنیته را در دستگاهِ فکریِ خود توضیح می‌داد که باید تصریح کنیم که در مواردِ فراوانی وی مبانیِ عقلانی و استدلالیِ دستگاهِ فکریِ خود را توضیح و تبیین نکرده است و در چنین شرایطی بدفهمی ایجاد می‌شود. به عنوانِ نمونه نحله‌ای از روشنفکرانِ دینی، دو واژهٔ روشنفکر و دینی را پارادوکْسیکال می‌دانند که البته در دستگاهِ تفکرِ کانتی این دو واژه پارادوکْسیکال است. با این وصف، شریعتی در برشمردنِ ویژگیِ روشنفکریِ مذهبی ـ که مرادش نواندیشیِ دینی است ـ از مواردی چون حقِ ویژه‌ای برای خود متصور نیست، بلکه در ادامهٔ رسالتِ انبیا گام برمی‌دارد که البته حاملِ دین جدیدی نیست ولی قصدِ بازخوانیِ مفاهیمِ مذهبی را دارد، یاد می‌کند. در این تعریف روشنفکر می‌تواند انتلکتوئل هم باشد، اما وی گاه ستارخان را نیز یک روشنفکرِ درد آشنا می‌داند. وی در سخنرانیِ " از کجا آغاز کنیم"، به این مقوله پرداخته است.


۷. شریعتی ناسیونالیست یا انترناسیونالیست‌؟

به نظر می‌رسد که آقای حجاریان به دنبالِ اثباتِ انتزاعیِ سخنِ خود یعنی یار ما این و آن را با هم دارد، در این مورد نیز مانندِ موردِ قبل که حتی فاکت و آدرس دربارهٔ "نوکاتولیک" بودنِ شریعتی نمی‌آورد، فقط ادعا می‌کند که شریعتی پان اسلامیسم بود، چون تبارِ خود را به سید جمال الدین می‌رساند.

البته سیدجمال‌الدین را نمی‌توان فقط یک پان اسلامیسم خواند. تاثیرِ افکار و اَعمالِ وی بسیار عظیم‌تر از یک پان اسلامیسم است. حتی ملی‌ گراهای حزبِ "وفدِ" مصر در اوایلِ قرنِ بیستم که لائیک بودند تا رهبرانِ روحانیِ انقلابِ مشروطیت چون مَلکُ المتکلمین و سید محمد طباطبائی و دیگر چهره‌های جوانِ رادیکالِ انقلابِ مشروطه و یا دیگر اندیشمندانِ روشنفکرِ قبل از مشروطه مانند میرزا آقاخان کرمانی نیز همه از وی متاثر بودند. با این وصف شریعتی در مجموعه آثارِ ۲۷ بحثِ مذهب و ملیت را مفصل مطرح کرده و در آخرین نوشته‌های خود در سال ۱۳۵۴ در مجموعه آثارِ ۴ انترناسیونالیسمِ مذهبی و غیرِ مذهبی را در جهانِ فعلی نوعی فریب معرفی نموده که همانندِ جهانی سازیِ امروز قابلِ نقد و بررسی است. منتهی وی چون شرایط را درک می‌کند، با اومانیسمِ مذهبی بر برابریِ نوعِ انسان‌ها تکیه می‌کند، اما با عنایت به لزومِ تفاوت‌ها و شناختِ تمایزها و لزومِ رقابت که مفهومِ ملت و ملیت را می‌سازد این تمایزها را مطرح می‌کند. وی ناسیونالیسمِ خود را از نوعِ تمایز نه برتریِ خاک، نژاد و خون بر دیگر ملل و اقوام می‌داند و فرهنگِ تمدن ساز، فرهنگِ هویت ساز ( نه هویت ستیز بلکه هویتِ رقابت آفرینِ خلّاق‌ ) و فرهنگِ آداب و رسوم و مد ساز را مبنای ناسیونالیسمِ خود می‌داند که مذهب از طریقِ نفوذ در فرهنگ، تمدن ساز و هویت ساز و آداب و رسوم ساز می‌شود. از همین روی وی از فرهنگ‌های اسلامی ـ منطقه‌ای حرف زد، اما دینِ اسلام را واحد می‌دانسته است. همین دیدگاه باعث شده که مرحوم مطهری که نظرِ وی را در تقابلِ با نظرِ خودش ـ در کتابِ خدماتِ متقابلِ میانِ ایران و اسلام ـ می‌دید، حتی وی را متهم به کفر گویی می‌کند که مذهب و ملیت را برابرِ با هم نشانده است. در حالی که شریعتی نظرِ خود را دربارهٔ مذهب و ملیت در طیِ سال‌های ۴۸ تا ۵۵ تکرار کرده است که آخرین بار در م آ ۴ در بحثِ مارکسیسم و ناسیونالیسم ( ص ۱۸۰ تا ۱۹۵ ) به آن پرداخته است.

بد نیست به این نکته پرداخته شود که حتی اقبال لاهوری که شریعتی از او در ملیت خواهیِ تشکیلِ پاکستان دفاع می‌کند، در برابرِ پان اسلامیسم معتقد بود که اول باید تمامِ کشورهای مسلمان در درونِ خود به رشد و استقلال برسند، آنگاه با یکدیگر ائتلاف کنند نه این‌که وحدت نمایند. به عبارتی نِحلهٔ روشنفکرانِ مذهبیِ بیرون از حاکمیتِ ایران همواره موضعِ منافعِ ملی را در نظر داشته‌اند. نظراتِ شریعتی دربارهٔ تفاوتِ روح ملت‌ها در مجموعه آثارِ ۲۷ و دلبستگیِ وی به دکتر مصدق به عنوانِ یک ناسیونالیسمِ مثبت جای تردید باقی نمی‌گذارد که شریعتی از چه منظری به ملیتِ ایرانی و رابطهٔ آن با مذهب توجه داشت.


۸. دکتر شریعتی اندیویدوالیست است یا کُلکتیویست؟

فرد و جمع دیدگاهی بنیادی در آرای شریعتی است. وی در انسان شناسیِ خود از قصهٔ خلقتِ انسان در قرآن مدد می‌گیرد و داوری دربارهٔ فرد را در میانِ جمع می‌پذیرد و در عینِ حال جمع را دارای هویتِ مجزا از فرد می‌داند و در عینِ حال به تعامل و تقابلِ میانِ فرد و جمع توجه دارد و در دیدِ جمعی از قصهٔ هابیل و قابیل کمک می‌گیرد که بسترِ زندگیِ اجتماعی را به شکلِ سمبلیک طرح می‌کند. طرحِ دو واژهٔ من و مای جمعی در مجموعه آثارِ ۲۴ و ۲۳ که شریعتی به آن توجه دارد، نشان می‌دهد که وی مسئولیتِ انسان‌های پیشتاز ( من‌ ) را تغییر دادنِ جمع از طریقِ آگاهی دادن می‌داند، اما هم چنین شرطِ ساختنِ انسانِ آگاه در شکلِ مستمرِ خود را در تَحققِ جامعهٔ مناسب می‌داند که این دیدگاه را در مِتُدِ هندسی در اسلام شناسیِ تهران مطرح می‌سازد. بحث دربارهٔ "من و ما"ی جمعی در اندیشهٔ شریعتی جایگاهِ مهمی را اشغال می‌کند. از همین موضع است که او آزادی و عدالت برای فرد و جمع را توضیح می‌دهد.

با این وصف آقای حجاریان توضیح نمی‌دهد که نقدِ شریعتی از فرد و جمع، چه نسبتی با انتقادِ وی از جوامعِ غربی و شرقی ( مارکسیستی‌ ) دارد. وی معتقد بود که جوامعِ غربی به هر دلیل از جوامعِ شرقی آزادتر هستند. او موضعی انتقادی به این جوامع داشت و این انتقاد را متاثر از منطقِ فقدانِ معنویت و سرمایه سالاری در جوامعِ غربی می‌دانست که به دیدگاهِ مکتبِ فرانکفورت در موردِ نقادیِ عقلانیتِ مدرن و دستاوردهای آن گوشه می‌زند، اما شریعتی در موضعِ تئودور آدرنو و ماکس هوکهایمر نبود. نقدِ شریعتی به مدرنیته از موضعِ پُست‌مدرن نبود، بلکه نقدی بود که مدرنیته را به عنوانِ یک پروسه ارزیابی می‌کرد تا جامعهٔ خود را مدرن کند. به عبارتی شریعتی شیفتگیِ کندی را به فلسفهٔ ارسطو نداشت، اما همانندِ شیخِ اشراق نقاطِ ضعفِ فلسفهٔ ارسطویی را می‌دانست، لیکن دشمنِ آن نبود. احیای وضعِ مستقل و مرتبط از مدرنیته از اهدافِ اقبال و شریعتی و حتی بازرگان بود. البته احیای وضعِ مستقل و مرتبط از مدرنیته به معنای بومی کردنِ مفاهیمِ مدرن در جامعه، با توجه به رعایتِ بی‌پایان آزادی و عدالت برای نوعِ انسان بود.

با این وصف شریعتی متاثر از باورِ دینیِ خود و هم چنین با اعتقاد به شناختِ خود از انسان، انسان را در میانِ جمع تحلیل می‌کرد، اما در این میان وی برای فرد وضعیت و مسئولیت و حقوقِ جدا از جمع نیز متصور بود و هم چنین جمع را بسترِ رشدِ افراد با گرایشاتِ متفاوت می‌دانست‌. منتهی تعیینِ نسبتِ فرد و جمع مقوله‌ای سیال و مهم بود که تبیینِ آن جای خاصِ خود را در آرای شریعتی داشت.

با این حال جامعهٔ ما هنوز به بررسیِ مقولهٔ فرد و جمع نیاز دارد، چرا که زمانی تحتِ تاثیرِ مارکسیسم، جمع‌ گرایی در میانِ روشنفکران ما، چه مذهبی و چه غیرِ مذهبی، باب بود و شریعتی در آن زمان در کنارِ مارکسیسم از فلسفهٔ وجودی ( که به فرد توجه داشت‌ ) سخن گفت که در آن زمان نوعی بدعت به شمار می‌آمد، چون در پارادایمِ جمع گرای مارکسیستی سخن از حقوقِ فرد گفتن کُفر بود و گناهی نابخشودنی. هم چنین در آن زمان از دیدِ نهاد گرای ماکس وبر سخن گفتن در حالی که همه برای تحلیلِ پدیده از عواملِ عینی به سوی ذهنی می‌رفتند نیز بدعتی بدتر از کفر گویی در عالمِ روشنفکری بود.

در همین راستا در زمانهٔ ما بعد از فروپاشیِ شوروی دیگر از حقوقِ فرد بدونِ عنایت به جمع سخن گفته می‌شود که دوستانِ آقای حجاریان نیز در دلدادگی به این پارادایمِ لیبرالْ دموکراسی در نشریهٔ وزینِ کیان، سنگِ تمام گذاشتند و به برقراریِ سنتِ فرد و جمع به شکلِ معقول، نسبتِ آزادی و عدالت، نسبتِ جهانی شدن و منافعِ ملی و نسبتِ حقوقِ فرد در جامعه نپرداختند و به عبارتی در جامعهٔ ما قبل از فروپاشی، روشنفکران به دنبالِ ساختنِ "مای" جمعیِ طبقاتی یا "مای" جمعیِ مذهبیِ پان اسلامیسم بودند و بعد از فروپاشی، روشنفکرانِ لائیک به دنبالِ ساختنِ فردیتِ تنها در این روندِ جهانی شدن و روشنفکرانِ مذهبی نیز به دنبالِ تنها تعریفِ حقوقِ فردِ بدون عنایت به جامعه و مفهومِ ملت هستند، در حالی که شریعتی به نسبتِ رابطهٔ فرد و جمع توجه داشت.


۹. شریعتی نهادگراست یا ساختارگرا؟

جامعهٔ ما جامعه‌ای در معرضِ تحول است و امثالِ شریعتی با داشتن موضعِ نقادانه به مدرنیته و سنت، وضعیتی خلّاق در سپهرِ اندیشه در جامعهٔ ما گشودند که راهگشاییِ بیشتری نسبت به مدل‌های تقلیدیِ محض از مدرنیتهٔ غربی داشته است. با این وصف اگر بپذیریم که ما با گذشتهٔ خود دچارِ گسستِ استمرارِ سنتِ تفکر هستیم، یعنی از قرنِ هفتمِ هجری کلِ جهانِ اسلام و از قرنِ دهمِ هجری ایران نیز به خواب رفته و برخاستن با تحریکِ عاملِ بیرونی، آن هم به شکلِ ناقص، مقولهٔ تولیدِ فکر و اندیشه را در جامعهٔ ما دچارِ ناموزونی و ناهنجاری‌ای کرده که هیچ اندیشمندی را از عواقبِ ناخواستهٔ این ناموزونی‌ها گریز نیست. با این وضع در وهلهٔ اول در مرحلهٔ متدلوژیِ کارایی، به کارگیریِ این متدلوژی توسطِ شریعتی به تلفیقِ ذهن و عین و تنوع در تبیینِ پدیده‌ها که گاه از عاملِ عینی می‌توان به سویِ عاملِ ذهنی رفت یا برعکس توجه داشت و نباید هم‌چون مارکسیست‌های اُرتدوکسی به دنبالِ کشفِ عواملِ عینی رفت تا به ذهنِ روبنا رسید و به خاطرِ ناکاراییِ این متدلوژی در تبیینِ پدیده‌ها ناموفق ماند. وی گاه برای فهمِ یک پدیده یا ایجادِ تغییر به نقشِ ذهنیت در تغییرِ عینیت اشاره می‌کند. حتی آنتونی گرامشیِ ایتالیاییِ مارکسیست نیز در آثارش به عاملِ فرهنگ به عنوانِ روبنا در تحولاتِ اجتماعی پرداخته که نومارکسیست‌ها از آن الهام می‌گیرند یا مکتب فرانکفورتی‌ها نیز به عاملِ ذهنیت در کنارِ عینیت ( ساختارها ) توجه کرده‌اند. شریعتی در بحثِ ریشه‌های اقتصادیِ رنسانس و هم چنین اسلام شناسیِ تهران دربارهٔ رابطهٔ عین و ذهن که این متدلوژی را متاثر از دیدگاهِ ژُرژ گورویچ استادِ خود در سُوربن می‌داند که به نوعی تلفیقِ دیدگاهِ ماکس وبر و کارل مارکس در تبیینِ وقایع و عاملِ تغییرِ وقایع در جامعه می‌داند و به گونه‌ای، این‌که همواره این شرایطِ عینی یا ساختارها یا ابرازها هستند که انسان را می‌سازند را، زیر سؤال می‌برد و گاه شرایطِ ذهنی را تغییر دهندهٔ شرایطِ عینی می‌داند. باید توجه داشت که شریعتی از منظرِ عینیِ متدلوژیک به مسئلهٔ رابطهٔ عینیت و ذهنیت به شکلِ تعاملی و تقابلی نگاه کرده در حالی که منظورِ حجاریان در چند جمله در موردِ نهاد گرا یا ساختار گرا بودنِ شریعتی روشن نیست‌.

در وهلهٔ دوم شریعتی با طرحِ این متدلوژی در شرایطی که در ایران همه به دنبالِ تبیینِ مسائلِ عینی بودند و در دروسِ جامعه شناسیِ خود یا متاثر از مارکسیسمِ ساختارگرا در جامعهٔ ایران به دنبالِ طبقه می‌گشتند تا تمامِ مسائل را بر مبانیِ تحلیلِ طبقاتی توضیح دهند، مانند کتابِ "زمینهٔ جامعه شناسیِ" آریان پور که آقای حجاریان آن را به یاد دارد یا عده‌ای که وضعِ موجود را می‌پسندیدند و با طرحِ دیدگاهِ محافظه کارانه در موردِ نقشِ نهادهای کارکردی سخن می‌گفتند، وی با استفاده از متدلوژیِ تعامل و تقابل میانِ عاملِ ذهنی و عینی، مشکلِ جامعهٔ ایران را امری ذهنی، که بر شرایطِ عینی تاثیر می‌گذارد تبیین کرد و از همین روی به طرحِ مذهب علیه مذهب و لزومِ رنسانسِ فکری ـ فرهنگی پرداخت که این رنسانس اقشارِ روشنفکری را شکل می‌داد و در عمل این نحوهٔ ورود به تعارضاتِ اجتماعی و اقشارِ روشنفکری بود که در بن بستِ مَشیِ احزاب و سازمان‌ها، بسترِ تحول در ایران را سامان داد.

حتی در سال ۱۳۶۸ نیز باز در بن بستِ احزاب و گروه‌ها، اقشارِ روشنفکری به وسیلهٔ گفتمانِ فرهنگی ـ فکری، باعثِ تحول در ایران شدند که البته این نحوهٔ تحول مشکلاتِ خاصِ خود را دارد. اما این عقب ماندگیِ جامعه بر گردنِ شریعتی نبود، بلکه او هم‌چون کاشفی که نقشِ مذهب و نقشِ فرهنگ و نقشِ چپِ مذهبی را در تاریخِ ایران درک نمود، توانست اندیشهٔ تحول آفرینی در ایران ایجاد نماید. آن هم جامعه‌ای که مدام در معرضِ تهاجمِ سنت و حضورِ انواع و اقسامِ اندیشه‌های مدرن است.

به عنوانِ نمونه در جامعهٔ ما هنوز روشِ دیالکتیکی هَضم نشده که هِرمُنوتیک وارد شده است، هنوز مدرنیته فهم نشده که پُست مدرن خود را می‌نمایاند و در کنارِ آن فهمِ طالبانی از مذهب مانور می‌دهد. در چنین جامعه‌ای متفکری که ویژگی‌ها و تفاوت‌های جامعه را با دیگر جوامع بشناسد، کاری کارستان کرده است. قطعاً اگر حتی تفاوتِ حکومتِ اقتدارگرای مدلِ سنتی ( ایران‌ ) و مدلِ حکومتِ اقتدارگرا در کشورهای بلوکِ شرق درک می‌شد در اتخاذِ استراتژی برای پیشبردِ اصلاح طلبی تا این حد ناشیانانه عمل نمی‌شد.

دربارهٔ متدلوژیِ مارکس ـ وبری موردِ قبولِ شریعتی باید افزود که جریانی سیاسی در سال ۱۳۶۴ با اعلامِ این‌که شریعتی در تبیینِ دیدگاه‌های خود به ماکس وبر توجه دارد. وی را خُرده بورژوا قلمداد کرد که عاقبت قادر به تعیینِ تکلیف با شیوهٔ انقلابی و اصولی نیست، پس نمی‌تواند در اردوگاهِ سوسیالیستِ توحیدی گام بردارد و مسیرِ سختِ مبارزه را تا آخر ادامه دهد. جدای از غلط یا درست فکر کردن دربارهٔ شریعتی، مهم این بود که این جریانِ سیاسی مطابقِ پارادایمِ زمانهٔ روشنفکری، که تمایل به نقشِ تعیین‌کنندهٔ رابطه یک طرفه، یعنی رابطهٔ عین به ذهن داشت، به متدلوژی و آرای شریعتی نقد زد بدونِ این‌که بخواهد به واقعیتِ جامعهٔ ایران توجه کند. چرا که در ایران رابطهٔ نقشِ عواملِ ذهنی بر عواملِ عینی را نمی‌توان همانند جوامعِ غربی تبیین کرد. در حالی که آن جریان توجه نداشت که در تحلیل‌هایش در مخالفتِ با حاکمیت بر عواملِ ذهنی بیش‌تر از عواملِ عینی و ساختاری تکیه می‌کند.

حال اگر آقای حجاریان نیر توجه کند ـ ایشان که باید به خاطرِ دلدادگی به متفکرانی مانندِ کانت، اندیشمندانی مانندِ ایزیا برلین و کارل پوپر و جان راولز به سویِ نگاهِ وبری ( ماکس وبر ) در تبیینِ پدیده با درکِ لیبرالْ دموکرات تمایل پیدا کرده، ( یعنی پارادایمِ حاکم بر جریانِ روشنفکری در حال حاضر در جهان ) در تبیینِ پدیده‌ها باز دارد ناموزونی و ناهنجار بودنِ جامعهٔ ایران را فراموش می‌کند. از همین روی جالب آن است که شریعتی به عنوانِ نمادِ روشنفکرِ بومی، به رابطهٔ نقادانه با سنت و مدرنیته، همواره با پارادایم‌های حاکم بر تفکرِ سنتی و مدرنیته دارای رابطهٔ انتقادی است. زمانی وی به خاطرِ داشتن این متدلوژی ـ رابطهٔ دو سویهٔ عین و ذهن، روشنفکری خُرده بورژوا قلمداد می‌شد. حال نیز به خاطرِ داشتنِ متدلوژی مارکس ـ وبری روشنفکری ساختارگرا و توتالیتر، در حالی که همگان می‌دانند که هیچ کس به اندازهٔ شریعتی در ایران به خاطرِ زدن به خال در تحلیلِ شرایط موفق نبوده است. آیا یکی از دلایلِ این موفقیت، انتخابِ همین متدلوژی و رابطهٔ میانِ عین و ذهن نبوده است؟


اما سخنِ دیگر :

اگر بپذیریم که در جامعه‌ای ناموزون و ناهنجار زندگی می‌کنیم و راه‌های تقلیدی در جامعهٔ ما چندان جوابِ مناسب نمی‌دهد، به عنوانِ نمونه دموکراسیِ پارلمانی نیاز به حزب و نهادِ صنفیِ مستقلِ از دولت دارد که ما در تحققِ آغازینِ آن ناتوان مانده‌ایم و باز اگر بپذیریم که نظریه پردازی در جامعه نیاز به آکادمی‌های علومِ انسانی و تجربی دارد و هم‌چنین در دانشگاه است که نظرات جرح و تعدیل و موردِ نقادی قرار می‌گیرد، در حالی که هنوز نیز نظریه پردازانِ متعددِ ما در دانشگاه‌ها امنیتِ تدریس ندارند و نظراتِ‌شان به شکلِ خطابه مطرح می‌گردد که امکانِ نقادی از آنان گرفته می‌شود، با این نارسایی‌ها در مجموع شریعتی در جامعهٔ ما با وجودِ سنِ کم برای نظریه پردازی ( تمامِ عمرِ او ۴۴ سال بوده است )، کشف‌هایی عمیق داشته که در جامعهٔ ما او را از دیگران در مقامِ تولیدِ اندیشه و فکر در جایی برتر می‌نشاند. دلیلِ برتری او همین مسئله ساز بودن‌اش برای همگان است.

حال اگر جریانِ روشنفکریِ دینی بخواهد قدمی به جلو بردارد و باور داشته باشد که سپهر سازی و نظریهٔ اجتماعی نیاز به مبانیِ تفکر دارد و بدونِ مبانیِ تفکر و عقلانیّت سپهر سازی روشنفکرانِ مذهبی که تفسیرِ معنوی از هستی، جامعه و فرد دارند و هم‌چنین نظریه پردازیِ ایشان دربارهٔ عدالت و آزادی و قدرت و حقوقِ انسان، امکانِ استمرار و سنتِ تفکر شدن را ندارد، می‌توان نتیجه گرفت که می‌بایست به جای نقادی‌های نکته‌ای یا نقدهایی که موضوعی است و یا برخوردهای سیاسی با اندیشهٔ شریعتی و دیگران، گفتمانِ روشنفکریِ مذهبی را بر روی مبانیِ نظریِ این روشنفکران سوق داد.

اگر می‌باید به این نکته‌ها نیز پرداخت با این وصف به نظر می‌رسد که روشنفکرانِ عرب از این لحاظ از ما جلوتر افتاده‌اند. چرا که می‌توان همانندِ دیدگاهِ جابری مراکشی دربارهٔ عقلانیتِ عرب و برخوردِ نصر حامد ابوزیدِ مصری با قرآن و هم‌چنین نقدِ حسن حنفیِ مصری از سنت، گام‌های به جلو در راهِ تبیینِ مبانیِ نظریِ روشنفکرانِ مذهبی در گرایشاتِ گوناگونِ آن برداشته شود تا مشخص شود که این بناها بر کدام پایهْ محکم شده‌اند. اگر زمینِ بنای تجدیدِ بنایِ تفکر را سپهرِ تفکر بدانیم و نظریه‌های اجتماعی را ساختمان فرض کنیم‌. اینک وقتِ آن فرا رسیده که هر جریانِ روشنفکری به ترسیمِ مبانیِ نظریِ ( پایه و پی ) خود برای برقراریِ نسبتی خلّاق میانِ سپهرِ اندیشه ( زمین‌ ) و نظریهٔ اجتماعی ( بنا ) بپردازد تا جریانِ تولیدِ نظر و اندیشه در ایران، واردِ مرحلهٔ جدی‌تر و اصولی‌تری گردد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۱

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
23_6_1390 . 22:50
#3
ملی ـ مذهبی، نيرويی مبارز و مولّد ۱



نام مصاحبه : ملی _ مذهبی، نيرويی مبارز و مولّد ۱

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


س : پیش از طرح پرسش راجع به نیروهای ملی ـ مذهبی، ناچارم برای روشن‌شدن مطلب، اشاره‌ای به متدلوژی ارزیابی نیروها داشته باشم و به عقب برگردم. پس از دوم‌خرداد ۷۶، مهندس سحابی نامه‌ای به آقای خاتمی نوشت که در آن گفته بود، هیچ‌کدام از تشکل‌ها نتوانستند دوم‌خرداد را پیش‌بینی کنند. بعد از آن کسی ۲۹ بهمن ۷۸ و ۱۸ خرداد ۸۰ را با آن ابعاد گسترده‌اش پیش‌بینی نمی‌کرد. برای ۱۸ خرداد ۱۳۸۰، پیش‌بینی خوش‌بینانه طرفداران آقای خاتمی این بود که آرا از ۱۴ میلیون نفر بیش‌تر نخواهد شد. به هر حال، همه آنها تحصیل‌کرده و دانشگاه دیده بودند و متدلوژی‌ها و روش برخورد با پدیده‌ها را می‌شناختند، ولی با این حال نتوانستند پیش‌بینی درستی کنند.

این سؤال مطرح می‌شود که ارزیابی یک نیرو یا کل جامعه از چه طریقی ممکن است؟ از طریق آمار؟ از طریق بینش؟ یا ترکیبی از آمار و بینش؟ آمار چگونه باید باشد؟ تجربیات تلخی در این زمینه داشته‌ایم؛ به عنوان مثال، از طریق مصاحبه‌هایی که راجع به وقایع خرداد ۶۰ در چشم‌انداز ایران انجام داده‌ایم، می‌توان نتیجه گرفت که مسعود رجوی تصور می‌کرد حاکمیت جمهوری اسلامی، بیش‌تر از یک ماه دوام نخواهد آورد. حاکمیت هم تصور می‌کرد که اگر اینها دست به اسلحه ببرند، به‌زودی از پا در خواهند آمد، ولی دیدیم که این‌گونه نشد و ارزیابی‌ها نادرست بود.

گزاره دیگر این‌که دکترمصدق در ۱۴ و ۱۹ مرداد ۱۳۳۲، در تهران و شهرستان‌ها رفراندومی برگزار کرد. جمعیت به حدی زیاد بود که جای سوزن انداختن نبود،‌ ولی چند روز بعد از آن، در ۲۵ و ۲۸ مرداد، کودتا می‌شود و می‌بینیم که آ‌دم‌های پای کار در صحنه نیستند.

می‌گویند هیتلر آشپز خودش را اعدام کرد. گفتند: "چرا اعدام کردی؟" گفت: "برای این‌که غذایی که به من می‌داد، مقوی‌تر بود. من با این غذای مقوی‌تر و با کالری بیش‌تر، نیروهای خودم را ارزیابی می‌کنم، در حالی‌که سربازهایم می‌روند توی گل می‌مانند، چرا که کالری کمتری نسبت به من دریافت می‌کنند." به هر حال، از نظر هیتلر، این آشپز به ارتش آلمان خیانت کرده بود.

حال در فاز جدید جامعه چه کنیم که ارزیابی‌ها، نه سراب‌سازی باشد و نه خودکم‌بینانه، بلکه واقع‌بینانه باشد؟


ج : جامعه ما علاوه بر نوعی ناموزونی، دچار ناهنجاری نیز می‌باشد. منظور ما از ناموزونی جامعه، تفاوت‌ها و اختلاف سطح‌های فکری، اقتصادی و اجتماعی طبیعی است که باعث می‌شود یک جامعه زنده به جلو برود و این خوب است. ولی جامعه ما با یک ناهنجاری کلان نیز روبه‌روست. یکی این‌که ما با یک جهان پیشرفته‌تر از خودمان مواجه هستیم که بالای سر ما ایستاده است. جهانی که به‌طور کلی ایده‌ها را قبل از ساختارها، و ابزار و تکنولوژی را قبل از اندیشه وارد جامعه ما می‌کند. این ورود، در جامعه ما ناهنجاری ایجاد می‌کند. این ناهنجاری‌ها در ساحت کلان، جامعه را غیرقابل پیش‌بینی و دچار تعارض می‌کند. اما در این مورد خاص، یعنی متد ارزیابی، باید گفت وقتی در جامعه تشکل‌های صنفی ـ فرهنگی و اجتماعی و احزاب سیاسی قدرت‌مند وجود ندارند، وقتی آکادمی‌های تحقیقاتی علمی و نظرسنجی‌های علمی وجود ندارند، وقتی نتوان آرای مردم را حتی از طریق اتحادیه‌های صنفی، به‌طور دقیق به‌دست آورد، معمولاً ارزیابی دشوار می‌شود. یک اتحادیه صنفی، تعداد محدودی عضو دارد. وقتی که اعلام می‌کند من به فلان حزب رأی می‌دهم، درحقیقت تعداد اعضای آن نیز به همان حزب رأی می‌دهند؛ که این خود یک نظرسنجی دقیق است. در فقدان این نهادهای ارتباطی، چه به لحاظ اجتماعی ـ سیاسی و چه به لحاظ اقتصادی با مشکل ارزیابی دقیق روبه‌رو می‌شویم. حال اگر احزاب و تشکیلاتی هم داشته باشیم حتی اگر عملکرد مثبت هم داشته باشند، پایگاه مشخصی ندارند. این احزاب آرمان‌ها و دیدگاه‌هایی را در جامعه ما مطرح می‌کنند و دیدگاه‌ها و خواسته‌هایشان را به شکل کلی چک می‌کنند، یعنی امکان دارد مردم حاضر باشند برای یک امر، مثلاً دوهزارتومان سرمایه‌گذاری کنند، اینها پنج‌هزارتومان می‌خواهند. گاه مردم آماده هستند که مثلاً در یک همایش خیابانی بیایند، نیروهای سیاسی هم فکر می‌کنند آن کسی که در همایش خیابانی آمد، در شرایط سخت هم می‌آید. بنابراین فقدان نهادهای ارتباطی واقعی و صحیح، تحلیل را در جامعه ما غیرممکن و یا کم‌تر ممکن ساخته است.

نهادهایی هم داریم مثل حزب‌ها و اتحادیه‌های صنفی، ولی قوی نیستند. چند سازمان نظرسنجی هم داریم، این نظرسنجی‌ها غلط نیست، ولی دقیق هم نیست. چون ما ابزار دیگری نداریم؛ تا این ابزار درست نشود، پیش‌بینی حالات مردم امکان‌پذیر نخواهد بود.

در کنار این نقیصه مشکل دیگری هم هست. مثلاً مبارزان دوره شاه نقل می‌کنند که در سلول انفرادی، وقتی یک نفر زندانی با پاهای شکنجه‌ شده می‌آوردند، از دو نفری که شاهد ورود متهم جدید بودند، یکی می‌گفت: "حاکمیت سوار است و ساواک همه‌چیز را می‌داند. نمی‌شود مقاومت کرد. باید واقع‌بین بود!" و دیگری می‌گفت :‌ "خوب، اگر سوار است، چرا شکنجه می‌کند؟ احساس بی‌ثباتی به ساواک دست داده است که زندان می‌اندازد و شکنجه می‌کند." این بینش چه نقشی در ارزیابی یک واقعیت یا آمار دارد. گاهی من و شما با یک آمار واقعی روبه‌رو هستیم، ولی دو نوع تحلیل یا بینش روی آن سوار می‌کنیم، یعنی دو جهان‌بینی جداگانه.

کاملاً درست است. در ایران برای ارزیابی، باید بینش، موقعیت و منافع را تحلیل کرد. اگر "بینش" در کنار "منافع" و "موقعیت" قرار بگیرد، می‌تواند تا اندازه‌ای ما را به ارزیابی دقیق برساند. بینش صرف، یک حالت انتزاعی و نادرست ایجاد می‌کند. از آنجا که معمولاً در ایران، گروه‌های سیاسی، روشنفکرانِ جدا از مردم بوده‌اند، لذا موقعیت و منافع را لحاظ نکرده‌اند و فقط به بینش تکیه کرده‌اند.


س : یعنی به نظر شما میزان شناخت آنها کم است؟

ج : اگر شما بخواهید یک تفکر یا جریان سیاسی را تحلیل کنید، به‌خصوص در ایران، حتی موقعیت یک نیروی سیاسی بر بینش او اثر می‌گذارد. خیلی از آقایان وقتی به قدرت رسیدند، با موقعیت جدید، بینش را دستکاری کردند. باید بینش را پیش از این‌که وارد قدرت بشوی، عینیت ببخشی؛ به اعتباری، وقتی که یک جریان سیاسی واقعی در جامعه‌ای رخ می‌نمایاند، بینش خود را به مخاطبان عرضه می‌کند. مخاطبان به‌صورت یک برنامه تحققی به آن بینشی رأی می‌دهند که دیگر معامله کردن روی آن سخت می‌شود. بعد آن جریان سیاسی به میزان موقعیتی که دارد، به‌دنبال دستیابی منافع مشروع خود، با گروه‌های سیاسی وارد گفت‌وگو می‌شود. در صورتی که در ایران عمده حرکت ما به‌خصوص به خاطر وجود استبداد، تشکیل گروه‌هایی است با آرمان‌های بسیار بالا و مترقی و پیشرو؛ ولی بدون ارزیابی دقیقِ نسبت این آرمان با بینش و منافع. به‌عنوان مثال، تمام گروه‌های چپ مذهبی، قبل از انقلاب تعلق خاطری به طبقه کارگر داشتند. تحقق‌بخشیدن این آرمان‌ها و شعارها مشکل است، چرا که شما هنوز در جوامع سرمایه‌داری نیز تشکل‌های منطقی برای اجتماع کارگران ندارید. این دقیقاً نشان می‌دهد که ما نمی‌توانیم با آن بینشی که داریم، با آن موقعیت و منافعمان ارتباط پیدا کنیم. به نظر من این یک متدلوژی و تحلیل جریان هم می‌تواند باشد؛ منتها با توجه به سه عنصر بینش، موقعیت و منافع.


س : برای طیف ملی ـ مذهبی که از گرایش‌های مختلف نیز برخوردارند، چه نقاط مشترکی قائل هستید؟

ج : وقتی می‌گوییم ملی ـ مذهبی، باید دقت داشته باشیم که، ما دیدمان را معطوف به یک جنبش فکری و سیاسی می‌کنیم، تا یک جریان، و یا حتی جبهه‌ی سیاسی. ابتدا باید مشخص بشود که، ملی ـ مذهبی، به لحاظ تاریخی، یک تبارشناسی دارد. اگر به گذشته‌ی تاریخی توجه کنیم، شاید در کلیت بشود این طور تعریف کرد که: ملی ـ مذهبی یک جریان فکری بوده است، با ویژگی‌ی مذهبی. به این مفهوم که، منشوری کلان در اندیشه‌ی این جریان وجود دارد، که چهره‌های شاخص مذهبی و ملی، به آن اعتقاد داشتند. آن منشور کلان، همانا تفسیر معنوی از "انسان"، "تاریخ"، و "جامعه" می‌باشد. این تفسیر معنوی، اساساً برای برخی مشکل‌آفرین، و در‌عین‌حال، کباده‌ی بزرگی است، که به‌دوش کشیدن آن، خیلی سخت است. در این حالت، شما در ساحت کلان، نه می‌خواهی در تجربه‌ی مدرنیته‌ی غرب حل بشوی، و نه می‌خواهی عَلَم جنگ در مقابل‌اش برداری، بلکه، می‌خواهی رابطه‌ی "تعاملی" با آن برقرار کنی. چنین جریانی نمی‌خواهد سنت خودش را "نفی" بکند، بلکه، می‌خواهد "نقد" کند. جریان ملی ـ مذهبی، و تبارشناسی‌ی کلان آن، به روشنفکران مذهبی برمی‌گردد. به روشنفکران مذهبی‌ای که چنین دیدگاهی دارند.

روشنفکران مذهبی‌ی بعد از انقلاب، به نحله‌های متفاوتی تقسیم شدند، اما این نحله، به‌طور مشخص، در تاریخ ما، از عصر سیدجمال‌الدین شروع می‌شود. واژه‌ی ملت، در کنار مذهب، با مدرس شکل می‌گیرد، با مصدق بُعد ملی و استراتژیک پیدا می‌کند، و با آرای مهندس بازرگان، بُعد آزادی‌خواهی‌ی آن عمده می‌شود، و با اندیشه‌های شریعتی، بعد عدالت‌طلبی‌ی آن تحقق پیدا می‌کند. این، در حقیقت، بستری می‌شود که، در این بستر، نیروهای ملی ـ مذهبی، که خاستگاه فکری‌شان نقد سنت و مدرنیته است، و یک پا در سنت، و یک پا در مدرنیته داشته، و دارای تحصیلات دانشگاهی و آشنای به علوم جدید بوده، و در‌عین‌حال، تعلق خاطری به گوهرهای اصیل سنت مذهبی‌ی خود داشت، شکل گرفت. پس، ملی ـ مذهبی‌ها، در وهله‌ی اول، در جریان روشنفکری‌ی مذهبی ریشه‌ دارند. یک جریان فکری ـ سیاسی، از طریق روشنفکران مذهبی، در جامعه وجود دارد. جریان‌های گوناگونی، که از این‌ها، گروه‌های سیاسی و دسته‌جات سیاسی هم منتج شده است، که برخی، در عین حفظ ارزش‌های دینی، به آزادی توجه دارند، و برخی، در عین رعایت ارزش‌های مذهبی، هم به آزادی، و هم به عدالت توجه دارند. از منظر استراتژیک، بعضی از جریان‌ها، نشئت گرفته از ملی ـ مذهبی بودند، ولی، از این مدار خارج شدند، و گاه خطاهایی کردند. برخی از جریان‌های ملی ـ مذهبی، که الآن ممکن است در بین نیروهای ملی ـ مذهبی باشند، دارای فرازونشیب‌های متفاوتی بودند، اما، موقعیت زمانه، تشکیل ائتلاف‌ ملی ـ مذهبی را ایجاب کرد. واژه‌ی ائتلاف، نه جبهه، نه حزب، و نه سازمان است، ولی، ظرف مشترکی بین نیروها وجود دارد، که به لحاظ نظری، "گفتمان تفسیر معنوی از جهان" است.

در منظر بحث‌های معطوف به استراتژیک، "هدف"، داشتن ایرانی آزاد و آباد و مستقل و رو به ‌رشد، در عرصه‌ی جهانی است. تلفیقی بین اسلامیت و ایرانیت، به آن مفهوم که، برای داشتن جامعه‌ای اخلاقی و پیشرفته، مذهب، در کل اخلاق این‌ها، شکل اخلاقی و عرفانی‌ی قوی پیدا کند. این، از دغدغه‌های مشترک است. وقتی که یک جریان سیاسی می‌آید، و موجودیت کشور را به خطر می‌اندازد، ممکن است در بین نیروهای ملی ـ مذهبی، برخی به آزادی، و برخی به عدالت، بیش‌تر تکیه کنند، ولی، وقتی ظرف اصلی در خطر است، یعنی قایق در حال سوراخ‌شدن است، یک وحدت استراتژیکی‌ی مرحله‌ای پیش می‌آید، که با هم همکاری کنند، ضمن این‌که، این نیروها، فرهنگ مشترکی هم دارند. از سوی دیگر، پس از فروپاشی‌ی شوروی، و منطقی‌شدن دیدها نسبت به مسئله‌ی اقتصاد و عدالت، برخی از جریان‌های رادیکال مذهبی، به امر تولید پرداختند، که این هم، یک وجه مشترک بین نیروهای ملی ـ مذهبی است، یعنی، خصیصه‌ی این‌ها برتری‌ی نیروهای مولد، به دیگر نیروها، در عین حفظ استقلال ایران می‌باشد. از سویی نیز، این نیروهای به‌ اصطلاح رادیکال، که دید معقول‌تری نسبت به عدالت پیدا کردند، نه این‌که ضدعدالت شدند، در‌عین‌حال، همان دید انتقادی خودشان را دارند، که برخی از نیروهای ملی ـ مذهبی باید روی انطباق کامل فرمول لیبرال دموکراسی، در بُعد اقتصاد در داخل ایران، تجدیدنظر کنند. اگرچه نیروهای کلاسیک ملی ـ مذهبی‌ی معروف به نیروهای لیبرال دموکرات، که در جامعه‌ی ما هستند، در اقتصاد، نظر جدیدی تدوین نکردند، ولی، برخی از صاحب‌نظران این‌ها، معتقد نیستند که فرمول ما عین رعایت اقتصاد بازار آزاد است. در خطرافتادن ظرف کلانی به‌نام ایران، و منافع ملی، بستر خوبی برای همکاری خواهد بود، منتها، باید گذشته‌ی نیروهایی که در جنبش ملی ـ مذهبی فعال هستند، مورد ارزیابی و نقادی قرار بگیرد. به نظر من، اگر امروز کاستی‌هایی در این حرکت، به لحاظ تئوریک، مشاهده می‌شود، به خاطر این است که، نقدهای گذشته، قوی نبوده است. ضمن این‌که، عامل مشترک، یعنی به خطر افتادن چیزی به‌نام ملت، و فشار بیش از حد یک جریان در قبضه‌کردن همه‌ی ارکان قدرت، ظرف مناسبی برای همکاری‌ی این جریان‌ها را فراهم کرده است.

شما به وجه تولیدگری این جریان هم اشاره کردید. در سال ۱۳۴۲، مهندس بازرگان در زندان کتابی نوشت به‌نام "اسلام، مکتب مبارز و مولّد"، که در تأیید سخن شما، شرکت یاد و صافیاد و ایران فولاد "ایرفو" را امثال بازرگان پایه‌گذاری کردند. دکترسحابی در زمینه آب‌های زیرزمینی، ترویج کشاورزی، و رشد صنعت همکاری داشت. هم‌چنین، در زمینه‌ی اکتشاف نفت و معادن تلاش زیادی کرد. مهندس سحابی قبل از انقلاب در بهشهر یک کارخانه راه‌اندازی کرد، و هم‌چنین، پس از انقلاب، در این زمینه، فعالیت‌هایی داشت. وقتی در ۲۹ خرداد ۱۳۳۰، از شرکت نفت انگلیس خلع‌ید ‌شد، مهندس بازرگان رئیس هیئت خلع‌ید بود، و بعداً‌ راه‌اندازی‌ی سازمان آب تهران و تصفیه‌خانه و لوله‌کشی‌ی آب تصفیه‌شده در تهران را مدیریت نمود. آقای طالقانی هم در کتاب مالکیت در اسلام می‌گوید : "مالکیت، قدرت تصرف در شیء است"، که این تعریف به تولید نزدیک است.

درست است که نیروهای ملی ـ مذهبی همواره محفل بودند، و تبدیل به حزبی قوی نشدند، ولی، چون خارج از حاکمیت شکل گرفتند، دارای تخصص‌های بالا، بدون بهره‌گیری از رانت‌های دولتی و قدرت هستند. بیشترشان مهندسانی هستند که مدیریت را در طی زمان تجربه کرده‌اند، ولی، بیش‌تر دوستان دوم‌خردادی‌ی ما، که وارد ارگان‌های دولت شدند، اول به لحاظ مقام مدیر شدند، سپس تجربه‌ی مدیریت پیدا کرده‌اند. بیش‌تر دوم‌خردادی‌هایی که طرفدار اصلاحات هستند، مدیران بوروکرات هستند، تا مدیران تولیدی. یکی از ضعف‌های بزرگ دولت خاتمی، وضعیت نخبگان خاتمی است، یعنی ایشان، با یک‌سری افراد بوروکرات مواجه است. در صورتی که، در طیف نیروهای ملی ـ مذهبی، عمدتاً با مهندسان و مولدان روبه‌رو هستیم.


س : آیا به نظر شما، وحدتی که بین نیروهای ملی ـ مذهبی وجود دارد، یک وحدت تقابلی و ناشی از گروه‌های فشار است، یا این‌که برای آن وجه اثباتی قائل هستید؟

ج : در این وجه، به نظر من، همواره بین جریان‌های سیاسی، هم تعامل‌، و هم تقابل، وجود دارد. یک دلیل آن، مقاومت در مقابل فشار خارجی است، ولی فشار خارجی نمی‌تواند همواره عامل اصلی باشد. آنچه مشخص است، یک جریان سیاسی‌ی خاص، از سال ۶۰ به این طرف، همواره سعی کرده، تمام دستاوردهای انقلاب را، به نفع خود، مصادره کند، که این دیدگاه، هنوز ادامه دارد. موجودیت نیروهای ملی ـ مذهبی، در یک فاز، به خطر افتاد، ولی، بین سال‌های ۶۰ تا ۶۸، که نیروهای ملی ـ مذهبی، و همه‌ی نیروها، تحت فشار بودند، به خاطر اختلاف‌های بیش از حد بینشی، امکان همین گردهمایی را هم نداشتند. یعنی، همگرایی در بینش خودشان نبود. اما، حرکتی در جامعه ایجاد شد، که ملی ـ مذهبی‌ها در آن حرکت، نقش درجه‌ی دو داشتند. در محافل دانشجویی، یک حقانیت تاریخی برای این جریان‌ها در ذهن‌ها به‌وجود آمد. در برخی از طیف‌های این جریان، نسبت به بعضی از دیدگاه‌های گذشته، بازنگری‌ی نسبی‌ای صورت گرفت، و این امر، زمینه‌های مشترکی ایجاد کرد. به عبارتی، فشار شرایط، و اشتراک منافع، امکان یک گفت‌وگوی حداقلی را ایجاد کرد، که این گفت‌وگوهای حداقلی، در قالب محافل انجام می‌شد، و به‌تدریج، زمینه را برای یک‌سری همکاری‌های پروژه‌ای باز کرد، که بعدها، به ائتلاف ملی ـ مذهبی منجر شد. بنابراین، به این ویژگی‌ها بایستی توجه داشت. فشار بیرونی، فروپاشی بلوک شرق، و تجربه‌ی شکست‌خورده‌ی سیاست تعدیل آقای هاشمی، باعث شد تا بازنگری‌هایی از جانب دوطرف، یعنی هم آنهایی که طرفدار عدالت صرف بودند، و هم کسانی‌که طرفدار آزادی‌ی بدون عدالت بودند، صورت گرفت. منتها، همان‌طور که گفتم، این بازنگری‌ها، هنوز عمیق نبود، ولی، زمینه‌ی گفت‌وگو را ایجاد کرد، و ملی ـ مذهبی‌ها یک ظرف گفت‌وگو برای خودشان ایجاد کردند، که اتکای به آن فرهنگ مشترک، امکان یک‌سری همکاری‌ها، برای رشد و آزادی و پیشرفت جامعه را امکان‌پذیر می‌کرد.


س : با توجه به این‌که، در مقطع اخیر، که از سال ۱۳۷۶ آغاز شده، حرکت مردم را پایه تحولات می‌دانید، تأثیرپذیری متقابل طیف‌های ملی ـ مذهبی را از این موج چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : به اعتقاد من، زمینه‌ی نخستین تحولات از سال ۱۳۷۶، بعد از قبول آتش‌بس، و تحولی که در درون حاکمیت صورت گرفت، آغاز شد. شاید بشود گفت که، فیلم "عروسی خوبان" مخملباف، آغاز بخشی از تغییرات در حاکمیت ایران بود، که معمولاً هنرمندان تحولات را سریع، ولی، با تحلیل کم، می‌یابند. بعد، دکترسروش قبض و بسط شریعت را مطرح کرد. پس از آن، کنار رفتن طیفی به‌نام چپ حاکمیت یا "خط امام" در جامعه بود. ازسوی دیگر، به بن‌بست کشیدن کامل مشی‌ی چریکی در ایران، که کاملاً امید خودش را در بخش‌های اجتماعی از دست داد. و در کنار آن، فروپاشی‌ی شوروی. و در‌عین‌حال، به عرصه ‌نشستن نسل جدیدی از اقشار جامعه، که در دوران انقلاب، نوجوان قلمداد می‌شدند. همه‌ی این عوامل، در کنار هم قرار گرفت، و یک گفتمان جدید تغییرطلبانه را در جامعه‌ی ما به‌وجود آورد. در این گفتمان، نیروهای ملی ـ مذهبی، طیف غالب نبودند، ولی موفق شده بودند، از سال ۶۰ به بعد، در حوزه‌های کوچک خود، گفت‌وگوهایی داشته باشند، که منجر به خلق نشریه‌ی "دریچه"، "ایران فردا"، و نشریات بعدی شد. نیروهای ملی ـ مذهبی، در این گفتمان، که آزادی و رهایی را‌ طلب می‌کرد، تفکر بسته‌ی حاکمیت، بین سال ۶۰ تا ۶۸، را مورد نقادی قرار می‌داد. نیروهای ملی ـ مذهبی، در این گفتمان، حقانیت‌هایی پیدا می‌کردند. موضع بعضی از ملی‌ ـ مذهبی‌ها، از سال ۵۸ تا ۶۰، ‌تجربه‌ی دولت موقت،‌ مطرح‌شدن گفتمان آ‌زادی، عمده‌شدن گفتمان لیبرال دموکراسی در بخشی از جناح حاکمیت ـ چه درست و چه غلط ـ، و ازسوی دیگر، نقد ملی ـ مذهبی‌ها به ترویج یک نوع شریعت‌گرایی‌ی خشک مبتنی بر یک روایت خاص از دین، همه باعث می‌شد که ملی ـ مذهبی‌ها مقبولیت پیدا کنند. این تأثیرگذاری جامعه بر ملی ـ مذهبی‌ها بود، ولی، قبلاً ملی ـ مذهبی‌ها هم، در پیدایش این تحول، نقش بازی کرده بودند. اما تحول در مردم، همواره خاستگاه‌های کلی است. مردم خیلی عمل‌گرا و تجربه‌گرا هستند، به کسی یا جریانی امید می‌بندند، و به آن اقبال نشان می‌دهند، و اگر دیدند اشتباه می‌کند، روی برمی‌گردانند. ازسویی، موج تأثیر در روشنفکران، و به‌خصوص دانشجویان، کم‌کم به‌سوی مردم سوق پیدا می‌کند. ملی ـ مذهبی‌ها، بین سال‌های ۶۸ تا ۷۶، تأثیرگذاری‌ی محدودی روی جنبش دانشجویی در ایران داشتند. منتها، برخی چهره‌های ملی ـ مذهبی، مثل دکتر شریعتی، در دانشگاه‌ها نقش مؤثری داشتند. موج این تأثیر بر جنبش دانشجویی، به جامعه منتقل می‌شد. این تأثیرگذاری متقابل، باعث شد که، ملی ـ مذهبی‌ها هم احساس کنند، که در قبال شرایط جامعه، وظیفه‌ای دارند، که بایستی آن را انجام دهند.


س : آیا نقطه‌عطف دوم خرداد ۱۳۷۶ همان مواضع اعلام‌شده نیروهای ملی ـ مذهبی، یا سرمقاله‌های ایران فردا است، و یا ابعاد پیش‌بینی نشده‌ای هم دارد؟

ج : اگر دوم‌خرداد را، در سطح بسیار کلان، در نظر بگیرید، به این معنی که، مردم ایران به آزادی و عدالت، با شعار" ایران برای همه ایرانیان"، رأی دادند، این با آرمان‌های نیروهای ملی ـ مذهبی منطبق است. اما، اگر بگوییم دوم خرداد، چپ و راست و میانه دارد، و موتور دوم‌خرداد، به لحاظ حرکتی، اصلاح‌طلبان داخل حاکمیت هستند، به نظر من، مشکل اصلاحات را باید در همین‌جا جست‌وجو کرد. برای توضیح بیش‌تر، باید بگویم که، بخشی از دوم‌خردادی‌های درون حاکمیت، زمانی خودشان با شعارهای دوم‌خرداد مخالف بودند. برای نمونه، سال ۱۳۷۲، نشریه‌ی کیان، به‌عنوان حلقه‌ای که در ایجاد درونی دوم‌خرداد در داخل حاکمیت نقش داشت، از آقای بازرگان برائت طلبید. استراتژی و تئوری‌ی اصلاح‌طلبان داخل حاکمیت، منطبق بر نوعی لیبرال دموکراسی‌ی خیلی گنگ بود، که از دگرگونی در کشورهای بلوک شرق منبعث می‌شد. به لحاظ استراتژیک و سازمانی هم، دچار فقدان الزامات تحولات در ایران بود. به عبارت دیگر، اصلاح‌طلبان داخل حاکمیت، که موتور تحولات سال ۷۶ بودند، و امکانات زیاد در اختیارشان بود، برای ایجاد تحولات مستمر اجتماعی، به لحاظ تئوریک و استراتژی و سازمانی، دچار مشکل بودند. این‌ها، از نظر من، نیروهای درجه یک، و خطّ اول اصلاح‌طلبی در ایران بودند، و امروزه، به هر میزان که چرخ‌های اصلاحات در جاهایی به گل می‌نشیند، ابتدا باید برنامه و استراتژی و سازمان آنها را نقد کرد.

مفهوم این حرف، این نیست که، نباید ملی ـ مذهبی‌ها را نقد کرد، اما، نیروهای ملی ـ مذهبی، به لحاظ شعارهایی که این دوستان می‌دادند، قدمت طولانی‌تری داشته‌اند. این شعارها را دولت موقت سال ۵۸ می‌داد. مهندس سحابی، مهندس میثمی، و دیگر بزرگان، طی‌ی دهه‌ی ۶۰، بارها این شعارها و مطالبات را تکرار کردند. بنابراین، ما یک سازمان و استراتژی و تئوری متفاوت از اصلاح‌طلبان داشتیم. البته این چندان روشن نبود، ولی به‌طور مشخص التفاتی بود به گوهر ملی، چیزی که در دیدگاه اصلاح‌طلبان دوم‌خرداد هیچ‌وقت باز نشد. حتی، در تفکر دکتر سروش هم، عنصر ملی، یک عنصر تحلیل‌شده نیست، و جایگاه روشنی ندارد. به قول دکتر شریعتی، وقتی "ما"ی جمعی به‌وجود می‌آید، و بزرگ می‌شود، "من با قدرت" در درون خودش ایجاد می‌کند. به دیگر سخن، در تفکر لیبرال دموکراسی، همان‌گونه که فوکویاما می‌گوید، ‌روحیه‌ی جمع‌گرایی وجود ندارد.

دوستان دوم‌خردادی ما هیچ‌وقت به این ضعف کلان تئوری‌ی خودشان توجه نکردند، که در غربی که به پروتستانیزم و ناسیونالیسم رسیده، آن ایدئولوژی لیبرالیسم یا سوسیالیزم، در ظرف آن ناسیونالیزم، عمل می‌کند، و ما با فقدان این امر روبه‌رو بودیم. ملی ـ مذهبی‌ها، با مارکسیست‌ها هم، این چالش را داشتند، که ظرف عدالت شما باید یک‌جا متبلور شود. امروزه هم، به نظر من، در تئوری کلان دوم‌خردادی‌ها، مفهوم جمع، جامعه، و ایران لحاظ نشده است. همین باعث شد، که مسائل به تقابل‌های جناحی برسد، و جناح دیگر استفاده بکند. منظور من نقد دوم‌خرداد نیست، منظور من، این است که، بین برنامه و استراتژی و سازمان نیروهای ملی ـ مذهبی، به‌خصوص برنامه، تفاوت‌هایی با دیگر نیروهای دوم‌خرداد وجود داشت، و نیروهای ملی ـ مذهبی، به‌عنوان نیروهای درجه دو، در حرکت استراتژیک اصلاحات عمل می‌کردند. به‌طور مشخص، هیچ‌گاه ملی ـ مذهبی‌ها حتی روزنامه‌ هم نتوانسته‌اند بگیرند. این نشان می‌دهد که، از لحاظ رانت حاکمیتی، هیچ‌گاه نتوانسته‌اند از این امکان برخوردار بشوند. پس، می‌توانیم بگوییم که، در حیطه‌ی کلان، شعارها همان شعارهای دیرینه‌ی ملت ایران است، که با پیشرفت آزادی در قالب استقلال معقول جامعه، در روند جهانی‌شدن، می‌توانیم منافع ملی خود را استیفاء کنیم.


س : اما به لحاظ استراتژیک، چه کسی این شعارها را پیش می‌برد؟ شعارها و تئوری‌ی دوم‌خردادی‌های داخل حاکمیت، که بخشی را بازخوانی کرده‌اند، و بخشی را هم بازخوانی نکرده‌اند، در استمرار اصلاحات، به بن‌بست خورده است. نیروهای ملی ـ مذهبی، ضمن این‌که در ایجاد روند اصلاحات و استمرار آن، پس از سال ۷۶ در ایران، تأثیر داشتند، در پیش‌برد استراتژیک شعار خودشان، جزو نیروهای درجه‌ی دوم بودند. به‌عنوان مثال، مهندس سحابی، در سال ۱۳۶۸، برنامه‌ی تعدیل اقتصادی‌ی آقای هاشمی رفسنجانی را نقد کرد، و در سال ۱۳۷۲ این مقاله در ایران‌فردا منعکس شده است. در صورتی‌که، اصلاح‌طلبان داخل حاکمیت، سیاست تعدیل اقتصادی‌ی آقای هاشمی را پذیرفتند، و هیچ تغییری در این مورد ندادند. این یکی از تفاوت‌های تئوریک جریان ملی ـ مذهبی با اصلاح‌طلبان درون حاکمیت بود.

در قانون‌اساسی، که ۱۲۰ سال اندیشه‌ی جریان نواندیشی‌ی دینی، پشتوانه‌ی آن است، همه‌ی مفاهیم مورد نظر شما، از جمله آزادی و استقلال، وجود دارد. تحلیل آقای خاتمی هم همین است که، این قانون‌اساسی، ثمره‌ی انقلاب است. منتها، در دو دهه‌ی گذشته، اولاً به‌دلیل جنگ و ناآرامی‌های داخلی، مثل قضیه‌ی گنبد و کردستان، و ثانیاً به‌دلیل برنامه‌ی سازندگی و تئوری‌هایی که در پس آن وجود داشت، موفق به احیاء و اجرای آن نشدیم، و اینک فرصت احیای آن به‌دست آمده است. شعارهای آقای خاتمی هم، با احیای قانون‌اساسی محقق می‌شود. ملی ـ مذهبی‌ها هم طی یک پروسه، به هماهنگی با قانون ‌اساسی رسیدند. پس، تفاوت شما با آقای خاتمی در این مورد چیست؟ یکی از فعالین ملی ـ مذهبی می‌گفت: "آقای خاتمی خیلی شجاعت دارد که شعار ایران برای همه‌ی ایرانیان را مطرح می‌کند. ما تاکنون نتوانسته‌ایم چنین جسارتی به خرج دهیم." یا این‌که می‌گوید: "ویژگی‌ی جامعه‌ی ایران، شاهنامه‌ی فردوسی است. در حالی که، ما، جلوی مارکسیست‌ها، از مثنوی دفاع می‌کردیم، و آنها از شاهنامه فردوسی دفاع می‌کردند".


ج : من معتقدم در ایران، قدرت در مقابل قدرت می‌ایستد. قانون‌اساسی هم ظرفیت‌های متفاوتی دارد. الان تفسیری از قانون‌اساسی انجام می‌گیرد که عملاً زهره‌ی ما را از قانون‌اساسی می‌برد. اگر ساختارهای قدرت به‌وجود بیایند، قانون هم مجبور می‌شود با این ساختارهای قدرت کنار بیاید. قانون معمولاً در خدمت ساختارهای قدرت قرار می‌گیرد، هر چقدر هم که روح عدالت‌طلبانه داشته باشد. به این دلیل، من هیچ‌وقت از این منظر که شما می‌گویید، به قانون اساسی‌ی ایران نگاه نکردم. من از این منظر نگاه می‌کنم که، اگر جامعه‌ای دموکراتیک باشد، ظرف تفسیر قانون هم دموکراتیک می‌شود. اگر جامعه‌ای به‌سمت دموکراسی نرود، قدرت‌مندان ظرف تفسیر از قانون را تغییر می‌دهند. تجربه‌ای از آیت‌الله طالقانی در مجلس خبرگان قانون اساسی دارم. ایشان کم‌تر در جلسات مجلس خبرگان حاضر می‌شد. وقتی انتقاد می‌کردند، می‌گفت: "مریضم"، وقتی بیش‌تر انتقاد می‌شد، می‌گفت: "قانون برای نوشتن و گذاشتن در طاقچه است". من نمی‌خواهم بگویم قانون لازم نداریم، ما باید اهرم‌های قدرت را تعیین کنیم، ‌وقتی که جنبش اجتماعی‌ی اصلاحی‌ی قدرت‌مند در جامعه پدید آمد، باید از همه‌ی ظرفیت‌های دموکراتیک استفاده کنیم. برای مثال، زمانی‌ اصلاح‌طلبان در تنگنا قرار گرفتند، که ظرفیت‌های قدرت‌‌طلب از قانون‌اساسی بیرون آمدند. بنابراین، آنچه شما می‌گویید بحث دیگری است.

شعار ایران برای ایرانیان، واقعاً شعار والایی است، ولی هرکس براساس مبانی‌ی نظری‌ی خود برای آن مدل تحققی می‌سازد. یک روشنفکر مذهبی هم این شعار را می‌دهد، در حالی ‌که معتقد است دین نباید در دولت و حاکمیت دخالت کند، به این ترتیب، بخش وسیعی از اندیشه و تفکرات را تعطیل کرده است. اما اگر کسی بگوید من شعار ایران برای ایرانیان را می‌دهم، و دیندار هم هستم، و در ایران مسیحی هست، زرتشتی هست، کرد، بلوچ، و... و زبان‌های گوناگون هم هست، و همین اندیشه و تفکر را خلاق می‌کند. وقتی‌که می‌گوییم "مذهبی"، مذهب می‌تواند یک مسیحی موحد، یک زرتشتی موحد، و یک یهودی موحد را شامل بشود. این می‌تواند دید یک جریان مذهبی را خیلی عمده‌تر کند. قرآن همه را به توحید دعوت می‌کند، دعوت قرآن به کلمه‌ی "توحید" می‌تواند بین ادیان یکتاپرست، یک گفت‌وگوی بسیار منطقی، و در پی آن، همکاری ایجاد کند. در ادامه‌ی آن هم قرآن می‌گوید: "می‌توانید زن باایمان اهل کتاب را به همسری بگیرید"، یعنی پیوند خانوادگی هم به‌وجود می‌آورد. در این صورت، این شعار گشایش ایجاد می‌کند. ولی اگر فرضاً شعار ایران برای ایرانیان را یک انسان مذهبی که تبیین درستی از مذهب ندارد، بدهد، این نتیجه را نخواهد داشت. اگر ایران برای همه ایرانیان است، همه باید حق اظهارنظر و آزادی بیان، انتخاب‌کردن، و انتخاب‌‌شدن داشته باشند، همه باید از امنیت برخوردار باشند. امنیت ملی، اقتدار یک قوم بر قوم دیگری، یا حاکمیت اکثریت بر اقلیت نیست، بلکه تأمین منافع همه است.

آیت‌الله طالقانی در سال ۵۸، در این مورد، یک قدم جلوتر بود، و مدل "تلفیق پارلمان و شورا" را داد. شوراها در تفکر طالقانی مدل‌های کوچکی هستند که مجلس محلی محسوب می‌شوند، و شهردار، رئیس‌جمهور یک شهر می‌باشد، و پارلمان، مسائل کلان ملی را حل می‌کند. در این مدل، دیگر نماینده‌ی پارلمان به مسائل کوچک محلی نمی‌پردازد. هرکس بخواهد مشکلات و مسائل محلی را حل کند، وارد شورا می‌شود. کسی‌که می‌خواهد مسائل ملی را لحاظ کند، به نمایندگی ازسوی منطقه‌ی خودش، وارد پارلمان می‌شود، و این یک نوع مشارکت منطقی هم هست. مثلاً، در اوایل انقلاب، در سنندج هشت نفر مذهبی با گرایش‌های متفاوت، و سه‌نفر غیرمذهبی در یک شورا می‌نشینند، و مسئله‌ی کردستان خاموش می‌شود. شورایی که مرحوم طالقانی پیشنهاد، و مردم انتخاب کرده بودند. به نظر من، به مدل "ایران برای ایرانیان"، در میان دوستان دوم‌‌خردادی، به شکل تحققی، پرداخته نشد، و این شعاری است که ما باید به‌سوی جنبه‌های تحققی‌ی آن پیش برویم. این به‌دلیل قدرت ایدئولوژیک طالقانی بود، که بدون‌ این‌که عقب‌نشینی ایدئولوژیک بکند، در استراتژی خیلی انعطاف نشان می‌داد.

ویژگی‌ی دیگر نیروهای ملی ـ مذهبی این بوده، که هیچ‌وقت براساس ایدئولوژی‌ی صرف، استراتژی خود را طراحی نکردند، بلکه، با ایدئولوژی خودشان شرایط را هم سنجیدند. ارزش‌های ایدئولوژی خود را حفظ کردند، و آن را در خدمت استراتژی‌ی درست قرار دادند، و دیگران را هم به این استراتژی دعوت کردند. مهندس بازرگان این کار را در جبهه ملی می‌کرد. خطای استراتژیک گروه‌های ملی ـ مذهبی، به خاطر ایدئولوژی‌شان نبوده است، ولی، نیروهای دوم‌خردادی‌ی داخل حاکمیت، تا قبل از این تحولات، وحدت استراتژی را، براساس وحدت ایدئولوژی، آن هم خیلی شدید، مطرح می‌کردند، که به خاطر سوابق گذشته‌ی خود، هنوز هم مبتلابه این مسئله هستند.


س : برخی از مخالفان معتقدند که، طیف‌ ملی ـ مذهبی، در همراهی‌‌ی دوم‌خردادی‌ها، به‌دنبال مقاصد خاص خود، و حتی براندازی است، نه ثبات جامعه و جمهوری‌اسلامی، ضمن این‌که، اصل بر برائت است، شواهد و قرائن علیه این اتهام چیست؟

ج : اگر بگوییم ملی ـ مذهبی‌ها در کنار جریان‌های دیگر در تحقق انقلاب نقش داشتند، و به شعار استقلال، آزادی، و جمهوری اسلامی، معتقدند، و اگر ملاک نظام را در سپهر این سه شعار بگیریم، ملی ـ مذهبی‌ها برانداز نیستند. علاوه بر این، ملی ـ مذهبی‌ها التزام به قوانین را اعلام، و طبق آن عمل کردند. وقتی در داخل حاکمیت عده‌ای در مقابل شعار براندازی‌ی حاکمیت شعار اصلاحات می‌دهند، و یک جریان سیاسی نسبت به این اصلاح‌طلبان موقعیت حمایتی ـ انتقادی می‌گیرد، آن هم به قصد ارتقای آنها، به لحاظ استراتژیک اساساً براندازی معنا ندارد. مگر این‌که، یک برداشت خاص از اسلام، که حتی آرای عمومی مردم هم مخالف آن هست، مدعی باشد که، تمام اسلام، و تمام عمل به اسلام، و تمام قانون، نزد اوست، و همه‌ی قوانین را این‌گونه تفسیر بکند، در این حالت، هر منتقدی، چه داخل حاکمیت، و چه بیرون حاکمیت، متهم به براندازی می‌شود، چون اساساً، ظرف تفسیر قوانین، آن‌چنان تنگ شده است که، همین الآن هم، در داخل همین حاکمیت، به برخی نیروهای دوم‌خردادی، مثل آقایان بهزاد نبوی و حجاریان، که سابقه‌های طولانی در حاکمیت داشته‌اند، می‌گویند ستون پنجم. مثلاً، یکی از سران مؤتلفه گفته است، از نظر من، حجاریان و عبدی، ستون پنجم دشمن هستند. خب، ‌با این تفکر، واژه‌ی برانداز را به هر منتقدی می‌توان اطلاق کرد، و این دیگر اصلاً جای بحث ندارد.

اگر دقیق نگاه کنیم، ملی ـ مذهبی‌ها قبول کرده‌اند که در پارادایم اصلاحات حرکت بکنند، و التزام به قانون را قبول کرده‌اند. ما وقتی فعالیت در پارادایم اصلاحات را قبول کرده‌ایم، عواقب و تبعات آن را پذیرفته‌ایم. ازسویی دیگر، همان‌طور که گفتم، ما به شعارهای انقلاب تعلق خاطر داریم، و طبیعی است که، این شعارها، در نظام بعد از انقلاب معنی پیدا می‌کنند. بدین خاطر، برخی از چهره‌های شاخص ملی ـ مذهبی، که عضو شورای انقلاب هم بودند، دقیقاً به این محصول انقلاب، به یک دید هم‌دلانه نگاه می‌کنند، که تا می‌توانند، مانع به سراشیب افتادن آن شوند. حمایت بی‌شائبه‌ی ملی ـ مذهبی‌ها، از اصلاح‌طلبی، با توجه به فاصله انتقادی که با برخی از اصلاح‌‌طلبان داشتند، این را ثابت می‌کند. ملی ـ مذهبی‌ها، برای اثبات هویت و یا جذب نیرو، خطاهای حزب‌توده، در دوران مصدق را هم تکرار نکردند (هر چند خاتمی، مصدق نیست). این‌ها، در جریان انتخابات مجلس ششم، از جبهه‌ی اصلاح‌طلبان داخل حاکمیت کاندیدا معرفی کردند، و این، نکته‌ی ظریفی بود. تمام دوم‌خردادی‌های داخل حاکمیت جمع شدند که ۳۰ نماینده برای تهران معرفی کنند، عاقبت به ۲۵ نفر رسیدند. برای انتخاب پنج نفر دیگر از هر جریانی مختار بودند. ملی ـ مذهبی‌ها هم پنج نماینده اختصاصی از تهران معرفی کردند، و ۲۵ نفر از اصلاح‌طلبان داخل حاکمیت را نیز انتخاب کردند. این، میزان همراهی‌ی بدون ادعای ملی ـ مذهبی بود، ضمن این‌که، هیچ توافقی بین ما و اصلاح‌طلبان، به لحاظ امتیازدادن و امتیازگرفتن، صورت نگرفته بود. این در حالی بود که، ما انتظار داشتیم، اسم مهندس سحابی یا دکتر پیمان، در فهرست کاندیداهای دوم‌‌خردادی‌ها قرار بگیرد، و مرز خودی و غیرخودی برداشته شود، ولی، آنها این کار را نکردند. با این همه، ما سیاست حمایت از اصلاح‌طلبان را در جهت پیش‌برد اصلاحات در ایران را ادامه دادیم. این نشان می‌دهد، اتهاماتی که در سال ۱۳۷۹ به ما زده شد، و زمینه‌سازی آن از اسفند ۷۸ شروع شده بود، تنها به خاطر دستاورد ملی ـ مذهبی‌ها در انتخابات بود، که موفق شد تبدیل به قدرت اجتماعی شود.

به این ترتیب دو راه وجود داشت : ملی ـ مذهبی‌‌ها یا باید تبدیل به یک قدرت اجتماعی می‌شدند، که به معنای پذیرفتن فعالیت قانونی‌ی آنها بود، یا این‌که با تئوری‌ی بعضی‌ها، آنان را در اثر فشار به نقطه صفر می‌رساندند، که خوش‌بختانه موفق نشدند. آنان، از این امر غافل بودند که، نیروهای ملی ـ مذهبی، ضمن این‌که یک جریان ائتلافی‌ی سیاسی‌اند، دارای یک هویت فکری نیز هستند، که این هویت، توان زایش مجدد داشته، و باز هم خواهد داشت، و برخورد سیاسی و امنیتی‌ی صرف، آن را به نقطه‌ی صفر نمی‌رساند، اگرچه به آن ضربه می‌زند.


س : در شرایطی که برخی جریان‌های متنفذ سیاسی، سکولاریسم و لائیک را خطرناک می‌دانند، چرا درصدد حذف نیروهایی که هویت ملی و مذهبی دارند، برآمده‌اند؟ آیا، دغدغه‌های سیاسی، بر دغدغه‌های بینشی، غلبه دارد، و یا نوع تفکر دینی‌ی ملی ـ مذهبی را خطرناک‌ می‌بینند؟

ج : شریعتی جمله‌ی زیبایی دارد. می‌گوید: "اگر پاپ و مارکس نبودند...". آقای طالقانی هم می‌گوید: "کمونیسم معلول جهل و ظلم است". متأسفانه وقتی یک تفکر، آزادی را مخالف صددرصد دین می‌داند، و قدرت زیادی هم دارد، و تریبون‌های رسمی هم تنها در اختیار آن قرار دارد، آلترناتیو چنین جریانی، یک نوع سکولاریسم، یعنی دین‌گریزی از جامعه، خواهد شد. علت این‌که به ملی ـ مذهبی‌ها بیش‌تر از سکولارها حمله می‌کنند، هم دلیل تاریخی و فکری دارد، و هم دلیل تشکیلاتی. آنها سکولارها را رقیب خود نمی‌دانند، آنها در دو فاز متفاوت زندگی می‌کنند. ملی ـ مذهبی با به چالش کشاندن آن نوع تفکر سنتی،، یک رقیب جدی برای این تفکری است که به‌نام دین حرکت می‌کند. روشنفکران دینی موفق شدند که، در جامعه‌ی ایران، دین را، جدا از برخی ابزار رسمی‌ی خودش، روزآمد کنند، پس، این، یک رقابت فکری‌ی جدّی است، که در قالب رقابت‌های صنفی هم امکان دارد. به لحاظ سیاسی، تبارشناسی‌ی جریان روشنفکری مذهبی، که ملی ـ مذهبی‌ها به آن تعلق دارند، یک تبارشناسی‌ی آزادیخواهانه و عدالت‌طلبانه، و دارای عنصر تخصصی و علمی است. در حالی که، جریان مقابل این‌ها، نه تخصص علمی کافی برای حکومت و فن‌آوری و تولید جامعه دارد، و نه توان تولید فرهنگی قوی. طبیعی است که چنین جریانی، رقیب جریان سنتی‌ی بسته و متحجر می‌شود.

اما این‌که چرا سکولارها را رقیب خود نمی‌دانند. سکولارها، از نظر این‌ها، در جامعه‌ی ایران، ‌جایی ندارند، که البته من این نظر را قبول ندارم. از سوی دیگر، سرکوب سکولاریزم، خیلی راحت‌تر از ملی‌ ـ مذهبی‌ها است، زیرا، یک جریان عریان است، که اعلام می‌کند سکولاریزم است. یکی دیگر از عوامل برخورد با ملی ـ مذهبی‌ها، می‌تواند منافع بینشی باشد. به نظر می‌رسد که، برخی از تشکل‌های راست، که از ابتدا بر کرسی‌ی قدرت تکیه زدند، یک خودکم‌بینی نسبت به تشکل‌هایی مثل نهضت‌آزادی داشته باشند. هر دوی آنها به‌ظاهر از اقتصاد بازار آزاد حمایت می‌کنند، ولی، مجموعه‌ی نهضت‌آزادی، فن‌آور، تولیدگر، دارای تخصص، و در‌عین‌حال، مذهبی‌ی متعبد هستند، در حالی‌که، آن تشکل‌ها، بنکدار، دلال، بدون فرهنگ تولیدی‌ی مولد، و ناآشنا به قدرت سیاسی‌ی روزند. در درون حاکمیت، از بخش معروف به خط امام، گرایش پراگماتیستی‌ی معروف به کارگزاران به‌وجود آمد. این‌ها اعتقاد دارند که، جریانی به روز، تعدیل‌گر، و طرفدار اقتصاد باز هستند. حتی کارگزاران، با همه‌‌ی این ادعاها، با جریانی مثل نهضت‌آزادی، قابل مقایسه نیستند. درحقیقت، اگر بخواهیم هر دو جناح حاکمیت را، با برخی از ملی ـ مذهبی‌ها، مقایسه کنیم، این خودکم‌بینی، کاملاً مشخص است. در گذشته، همین خودکم‌بینی را، متأسفانه بعضی از روحانیون، نه همه‌ی روحانیون، در مواجهه با روشنفکران مذهبی داشتند، مثلاً، ضدیتی که با شریعتی داشتند. در هر صورت، برخورد با ملی ـ مذهبی‌، هم ریشه‌ی بینشی، هم ریشه‌ی موقعیتی، و هم، ریشه در منافع دارد. آن‌قدر این رقیب را جدی می‌دانند، که حاضر نیستند با آن رقابت مردانه و انسانی بکنند.

ملی ـ مذهبی‌ها، در جریان ملی‌شدن نفت، جریان کوچکی بودند، این‌ها، همیشه اکثریت نبودند، و برای اکثریت شدن جدال کردند. این‌ها، به خاطر این‌که در دانشگاه‌ها پرورده شدند، و گفتمان را هم قبول دارند، همواره با این روش سعی داشته‌اند که اکثریت شوند. به‌طور مشخص، دکتر شریعتی در دانشگاه‌ها، با رقابت تئوریک، فضای مارکسیستی را تبدیل به فضای مذهبی کرد، در صورتی‌که، مخالفان ملی ـ مذهبی، با این شرایط وارد نشدند. از نگاه آنها، همیشه باید یک پیست خالی باشد، و یک دونده وجود داشته باشد، و آن یک دونده باید به خط آخر برسد، و قهرمان بشود.


س : با حذف نیروهای ملی ـ ‌مذهبی چه صف‌بندی جدیدی در صحنه‌های سیاسی و ایدئولوژیک ایران به‌وجود خواهد آمد؟

ج : من اصلاً یک سؤال فراتر از این به ذهنم می‌رسد: همواره، وقتی جامعه به قطب‌بندی می‌رسد، یعنی به سیاه و سفید کردن می‌رسد، در انتخاب، دقیق نیست. در سال ۵۷، که انقلاب می‌خواست پیروز بشود، من هجده‌ ساله بودم. آقای مصطفی رحیمی، که سوسیال دموکرات بود،‌ مقاله‌ای نوشت (خدا ایشان را بیامرزد، اخیراً فوت کرد). در آن مقاله، نوشته بود، این جمهوری‌ی اسلامی که می‌گویید، یعنی چه؟ همه به ایشان حمله می‌کردند. آن موقع، صف‌بندی این بود که، شاه باید برود، هرکس که می‌آید، بهتر است. گفتند: از آنجا که شاه لائیک است، جریانی که خواهد آمد، حتماً‌ مذهبی است. در جامعه‌ای مثل جامعه‌ی ما، مردم در آن زمان، روحانیون را مذهبی‌تر می‌دانستند، لذا، آنها را برگزیدند. ما با بیست‌وسه‌سال تجربه، الآن می‌توانیم بگوییم که، مذهبی‌ می‌تواند دموکرات باشد، می‌تواند مستبد باشد، لائیک می‌تواند مستبد باشد، می‌تواند دموکرات باشد. در صورت استمرار سیاست‌های افراطی، صاحبان تفکر تمامیت‌خواه از یک‌سو، و ناامیدی مردم به روند اصلاحات ازسوی دیگر، و انفعال اصلاح‌طلبان، این صف‌بندی به‌وجود می‌آید که، "اسلامی" برود، "هر چه و هر که" بیاید بهتر است!

اینجا گزینه‌ی لائیک مطرح است. در فقدان جریان‌های لائیک دموکرات، مردم جریان‌های لائیک غیردموکرات و غیراصولی را انتخاب خواهند کرد. این تجربه از انقلاب را من به آینده تعمیم می‌دهم، و به‌خصوص وقتی که جامعه دچار هرج‌ومرج و گرسنگی باشد، این انتخاب با چشم بسته صورت خواهد گرفت. در صف‌بندی‌ی نهایی، اگر ملی ـ‌ مذهبی‌ها و نیروهای اصلاح‌طلب در جامعه حذف بشوند، جامعه‌ی ما به‌سوی قطب‌بندی می‌رود، و این قطب‌بندی، به نفع ملت نیست. اما، نکته‌ی ظریفی در اینجا وجود دارد: اگر این تفکر تمامیت‌خواه، تمام گزینه‌های دینی را در خودش نابود کند، مردم از دین می‌بُرند، مثل دوره‌ی رنسانس، مدتی می‌روند و همه‌کار می‌کنند، تا این‌که دوباره به کلیسا روی می‌آورند. اما، این امکان هم وجود دارد که، تمامیت‌خواهان بخواهند با حذف گزینه‌ی روشنفکری‌ی دینی، صنف خود را در روند تاریخ نجات بدهند.


س : از یک سو گفته می‌شود که، ملی ـ مذهبی‌ها نظریه‌پردازان خوبی هستند، ولی، سیاست‌مداران خوبی نمی‌باشند. از سوی دیگر، به روند دیگری اشاره می‌شود که، ملی ـ مذهبی‌ها، پس از دوم‌خرداد، از ماهیت روشنفکر دینی فاصله گرفته، و صبغه‌ی سیاسی‌تری یافته‌اند، تا آنجا که نام خود را از "نواندیشی‌ی دینی"، به "ملی ـ مذهبی"، تغییر دادند؟

ج : به این نکته باید توجه کنیم که، اندیشه و نظریه‌پردازی‌ی تئوریک در ایران، خاستگاه‌های عملی‌ی خودش را ندارد. نظریه‌پردازان کلان ما، به‌جز آیت‌الله طالقانی، همه در خارج از ایران تحصیل کرده‌ بودند. در ایران، آکادمی‌های علمی‌ی فیزیک، علوم تجربی، شیمی، و آکادمی‌های کلاسیک علوم‌انسانی وجود ندارد. اگر اساتید دانشگاه نظریات ناب مطرح کنند، اخراج می‌شوند. بدین خاطر، در ایران، ساختار نظریه‌پردازی‌ی مبتنی بر یک‌سری داده‌های علمی و نظری وجود ندارد. چهره‌های ملی ـ‌ مذهبی، چون بن‌مایه‌های نظری دارند، و از بن‌‌مایه‌های نظری‌ی متفکرین خودشان استفاده می‌کنند، در تحلیل شرایط سیاسی و اجتماعی و فرهنگی، همواره نگاهی هم به ارزش‌ها و دیدگاه‌های تئوریک فرهنگی‌ی خود دارند. می‌توان گفت که، بعد از دکترشریعتی، ملی ـ مذهبی‌ها، در اندیشه، جهشی نداشته‌اند، و بیش‌تر از سرمایه‌های گذشته می‌خورند. اما، در عرصه‌ی استراتژیک، بعد از انقلاب، چند نکته را مطرح کردند. یکی، مسئله‌ی "توسعه درون‌زا"ی مهندس سحابی، دوم، نظریاتی که معمولاً در نقد آرای دکترسروش صورت گرفت، که بیش‌تر وجه سلبی داشت، نه اثباتی.

چهره‌های ملی ـ مذهبی، به واسطه‌ی همان صبغه‌ی تئوریک خود، بعد از جریان‌ اصلاحات، یک استراتژی تدوین کردند، و یک مدل سازمانی، که "ائتلاف" را ایجاد کردند. این کار را، به فرض ابراز هویت، و تبدیل‌شدن به یک جریان اجتماعی انجام دادند. اگر یک جریان،‌ قبل از این‌که وارد قدرت سیاسی بشود، به جریان اجتماعی تبدیل نشود، یعنی ارتباط با مخاطبان خود را منظم نکند، شعارهای مخاطبان خود را نگیرد، و آنها را تحقق نبخشد، و خودش را نماینده‌ی یک جریان یا قشر اجتماعی مشخص نداند، فاسد می‌شود. ما برای ابراز هویت، از بن‌مایه‌های فکری‌ی ملی ـ مذهبی، استراتژی‌ای اتخاذ کردیم که، با روند اصلاحات هم، هم‌خوانی داشت.

به نظر من، ملی ـ مذهبی‌ها، تقریباً بعد از سال ۶۰، و مشخصاً بعد از نظریات مهندس بازرگان درباره‌ی خدا و آخرت در سال ۷۲، و بعد، نظریه‌ی کلان مهندس سحابی در مورد توسعه درون‌زا، نظر تئوریک خاصی مطرح نکردند، ضمن این‌که، ما بن‌مایه‌های تئوریک قوی‌ای داریم که، باید مورد بررسی و نقادی قرار بگیرد.


س : نظریه‌ی خدا و آخرت بازرگان هم گامی به جلو نبود.

ج : آن نظر مهندس بازرگان نشان می‌دهد که یک پیرمرد در آن سن و سال باز هم تحول و تغییر فکری دارد، این یک نقطه‌عطف بود. اگر گامی به جلو نبود، عقب‌گرد هم نبود، بلکه، تصحیح محافظه‌کارانه‌ای بود. از آنجا که مهندس بازرگان شخصیت تجربی و تحقیقی داشت، در پاسخ به خبرنگار کیهان هوایی گفت: "من نمی‌گویم که اسلام در سیاست دخالت نکند، اما از آنجایی که ما ابزار منطقی‌کردن آن را در جامعه نداریم، و به الزامات‌اش آشنا نیستیم، و ایدئولوژی‌ی مناسب این کار را نداریم، بهتر است که، از برخی ادعاهای خودمان، در برخی امور، دست برداریم، ضمن این‌که، من معتقدم که، هنوز سیاسی‌ترین شعار جهان، لااله الا‌الله... است". البته می‌شود گفت این نظریه‌ی مهندس بازرگان یک نوع بازنگری بود، به خاطر تجربه‌ای که حاکمیت جمهوری اسلامی داشت.

در سال ۱۳۴۰، سه جریان با تشکیل نهضت ‌آزادی مخالف بودند: یکی جریان حجتیه بود، که معتقد بودند، سیاست از دین جداست، دیگری، جبهه‌ملی بود، که می‌گفتند، ما آدم‌های متدینی هستیم، ولی نباید دین را وارد عرصه‌ی سیاست کرد. جریان سوم، مارکسیست‌ها بودند، که معتقد بودند، اساساً از دین چیزی درنمی‌آید. پس از سخنرانی‌ی دکترسروش، در مراسم شب هفت مرحوم بازرگان، یکی از اعضای جبهه‌ملی می‌گفت: "بازرگان بعد از این همه سال، به این نتیجه رسید که، تشکیل نهضت‌آزادی غلط بوده است". یکی از مارکسیست‌ها هم می‌گفت: "جای خوشحالی دارد که بازرگان به این نتیجه رسید که، برای سیاست و اجتماع، چیزی از دین درنمی‌آید". بنابراین، با آن نظریه‌ی آخر مهندس، اساساً پیدایش نهضت آزادی زیر سؤال رفت. به این دلیل است که می‌گویم: این نظریه گامی به جلو نبود.

بازرگان دخالت دین در دولت را رد کرد، ولی دخالت دین در سیاست را پذیرفته بود. متأسفانه جمع‌بندی دکترسروش از این نظریه‌ی بازرگان، مصادره به مطلوب بود، و اشتباه هم بود. من، به نهضتی‌ها هم گفتم که، بعد از آن سخنان دکتر سروش، باید توضیحی ارائه می‌دادند. بازرگان نهضت آزادی را منحل نکرد، منشور نهضت‌آزادی را، که، "ما مسلمان و مصدقی هستیم"، تغییر نداد. هم‌چنین در جواب کیهان هوایی، نقد نظریه‌ی خدا و آخرت را نقد کرده بود،‌ و اعلام کرد: "لااله الا‌الله، سیاسی‌ترین شعار جهان است". علاوه بر این‌ها، او اعلام نکرد که، اسلام، ایدئولوژی نمی‌شود، بلکه اعلام کرد که، ما الان ایدئولوژی‌ی گرداندن برنامه‌ی اجرایی نداریم. برداشت مهندس بازرگان از ایدئولوژی، برنامه‌ی اجرایی‌ی اجتماعی بود. نکته‌ی دیگر، در تفکر مهندس بازرگان مبانی فلسفه کلان نبود. در حالی‌که، دکترسروش تحت‌تأثیر سنت مسیحی می‌باشد، و در سنت مسیحی، دین در سیاست، و یا در اجتماع، دخالت نمی‌کند. اما، در سنت اسلامی، دین، در سیاست، چه بخواهیم و چه نخواهیم، دخالت می‌کند. نصر حامد ابوزید کتابی دارد با عنوان "معنای متن"، که فصلی از این کتاب، آرای غزالی را نقد کرده است: ضربه‌ای که اندیشه‌ی غزالی به تفکر جهان اسلام زد. اتفاقاً، آقای حامد ابوزید، ضد ایدئولوژی هم هست، ولی، می‌گوید اسلام یک دین اجتماعی و سیاسی است، این، ویژگی‌ی پروتستانتیسم است. شریعتی می‌خواست پروتستانتیسم را مطرح کند، که رنسانس هم مذهبی باشد، و می‌گفت غرب و مسیحیت توان این را نداشت، و ما توان این را داریم. بعد از انقلاب، و بعد از تجربه‌ی حاکمیت جناح راست، دکترسروش مسئله‌ی عدم‌دخالت دین در سیاست را مطرح کرد، و در حقیقت، پروتستانتیسم را زیر سؤال برد. ولی دوستان دکتر سروش، که از ایشان متأثرند (مثل آقای حجاریان یا علوی‌تبار) می‌گویند: دین در سیاست دخالت می‌کند، و از مبانی نظری‌ی دین در این زمینه بهره می‌گیرند.


تاریخ انتشار : آذر و دی / ۱۳۸۱

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۱۷
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
23_6_1390 . 22:54
#4
ملی ـ مذهبی، نيرويی مبارز و مولّد ۲



نام مصاحبه : ملی _ مذهبی، نيرويی مبارز و مولّد ۲

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


س : با نهادینه‌شدن اندیشه مصلحت‌گرا در قانون‌اساسی دوم، دیدگاه‌های ایدئولوژیک به عقب رانده شدند، که به نظر می‌رسد با فروپاشی بلوک شرق، این روند تقویت شد. آیا به نظر شما ملی ـ مذهبی‌های ملهم از طالقانی، شریعتی و مجاهدین بنیانگذار، متأثر از چنین فضایی شدند؟ برای توضیح بیش‌تر این پرسش باید بگویم بعضی‌ها معتقد هستند که این حکومت دینی است ولی به لحاظ قانون‌اساسی عملاً می‌بینیم فقط اصل چهار بیانگر احکام است که آن را هم بعد از تجدیدنظر در قانون‌اساسی در سال ۱۳۶۸، مجمع تشخیص مصلحت می‌تواند وتو کند. اصل دیگری که در بازنگری اضافه شد شورای عالی‌امنیت ملی می‌باشد که به هر مسئله‌ای می‌تواند رنگ امنیتی بدهند و در شورای عالی امنیت مطرح کنند، اگر رهبری هم امضا کند، در سطح نظام قابل اجراست؛ بنابراین درواقع مملکت بر دو بال امنیت و ظاهراً مصلحت می‌گردد و دین هم رخت بر بسته است.

ج : جریانی که اصطلاحاً می‌گوییم رفرم‌گرا یا سنتی، در پارادایم سنت می‌اندیشد و از آنجا که با مسائل روز دست به گریبان است، سعی می‌کند تمهیداتی بیندیشد، بدون آن‌که آن پارادایم دین‌شناسی خودش را نو یا عوض کند. من شما را ارجاع می‌دهم به گفت‌وگویی بسیار صریح که در نشریه کیان (شماره ۴۰ و ۴۱) بین آقایان مجتهد شبستری و کدیور انجام گرفت. آقای محسن کدیور اصرار داشت که بدون تغییر در پارادایم دین‌شناسی ـ دین سنتی حوزه ـ می‌توان مخالف خشونت بود. ببینید! ما هم با این چندان مخالف نیستیم، ولی در بسیاری از جاها پارادایم دین‌شناسی سنتی نمی‌تواند نیازهای مدرن و کارآمد را توضیح بدهد. این یک مسئله اصولی در تفکر سنتی رفرم‌گراهاست که دیدگاه‌هایشان در بسیاری از امور اجرایی در این کشور نقش داشته است. بعدها در عمل شاهد بودیم که هرگاه این تفکر به عدم کارایی برخورد کرده، سعی نموده است بدون نقد عمیق تئوری و تفکر خود تهمیداتی بیندیشد. روشنفکران دینی داخل حاکمیت و امثالهم از سه ویژگی شرع، عرف و قانون در قانون‌‌اساسی سخن می‌گویند، ولی با تعارضی که وجود دارد، همواره یکی از این سه ویژگی می‌تواند دیگری را به نفع خودش، نفی کند و لازم نمی‌داند مدل‌های جدیدی بیابد؛ بدون این‌که مبانی آن مدل‌ها را از اندیشه خودش بگیرد و مدل‌های متناسب با آن اندیشه را تعبیه کند.

مجمع تشخیص مصلحت و بحث احکام ثانویه و بعدها قوانینی که به‌نام قوانین عرفی در جامعه ما معروف شود ـ و با احکام شریعت و تفکر سنتی هم چندان هماهنگی ندارد ـ درحقیقت چسباندن وصله‌های ناچسبی است که نتایج خوبی هم در تاریخ اندیشه‌های دینی در جامعه ما نداشته است. به عبارتی ما برای مدل‌سازی و تعبیه مدل در امور اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، باید توجیهات تئوریک و فلسفه نظری لازم آن را هم تدارک دیده باشیم،‌ ولی این، مغفول مانده است. اما مسئله مهم این است که جریان روشنفکری دینی ملهم از طالقانی، شریعتی و بازرگان، در کوران رقابت‌های ایدئولوژیک و دلبری اندیشه مارکسیسم و بعد به‌عنوان یک جریان رهایی‌بخش دارای نقاط ضعف و نقاط مثبتی است. کلاً جریان روشنفکری دینی یک جریان کوچک و محدود در قسمتی از جهان است و اگر هم این جریان‌ها در سایر نقاط جهان وجود دارند، مثلاً اندیشه‌های هندویی نوگرا یا ادیان توحیدی دیگر یا الهیات رهایی‌بخش، هیچ ارتباط منطقی با هم ندارند. هرکس در سرزمین خودش با موج‌های جهانی لیبرالیسم، سوسیالیزم و... مواجه می‌شود که جدا از خوب یا بد بودنشان، بحران‌هایی را در جامعه خود ایجاد می‌کنند. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم مدل سوسیالیستی و لیبرالیستی در هر جامعه‌ای به یک‌سری عوامل پسینه نیاز دارد که جامعه امروز ما، عوامل پسینه برای تحقق این مدل‌ها را ندارد. لذا وقتی ما این تفکرات را بدون مبانی نظری‌شان به‌کار می‌گیریم، درحقیقت فرآورده را می‌آوریم و مصرف می‌کنیم. در حالی که فرآورده در جایی صحیح مصرف می‌شود که زمینه‌های قبلی برای مصرفش آماده شده باشد. چون ما علوم مدرنیته را بدرستی هضم و درک نکرده‌ایم، محصولات این علوم مدرن در سوسیالیزم یا لیبرالیزم را در اندیشه سیاسی، به‌طور درست نمی‌توانیم دریابیم.

روشنفکران دینی این را خوب فهمیدند،‌ ولی هنوز در عرصه دکترین و نظریه و مدل در امور گوناگون، مدل‌های بومی برای جامعه خودشان تعبیه نکرده‌اند، ولی در نقادی مدل‌های وارداتی کوشا بوده‌اند. در‌عین‌حال برخی از جریان‌های روشنفکری دینی، تأثیرپذیری‌هایی هم از مدل‌های غالب زمانه داشتند که این هم دو وجه دارد. در وجه اول، من در مورد شریعتی که یک مقدار مطالعه دارم سعی می‌کنم توضیح بدهم. دکتر شریعتی در موضع کلان تفکر خودش با مارکسیسم ـ که ایدئولوژی غالب تفکر مدرن بعد از جنگ دوم جهانی تا ۱۹۸۰ میلادی بود ـ یک رابطه انتقادی دارد. در این رابطه انتقادی، دکتر شریعتی ناچار است از اسلام یک طرح ایدئولوژیک ارائه بدهد که این مدل کلی آرمانی کار غلطی نیست. ولی دکتر شریعتی و دیگر روشنفکران دینی فرصت نداشتند که به مبانی نظری و کلان و لوازم این سپهری که می‌خواستند از مذهب ارائه بدهند در کنار نظریات اجتماعی خودشان، با اصول مسلم عقلانی بپردازند. در جامعه ما اندیشه به‌مدت چهارصدسال به خواب رفته است. از اواخر دوره صفویه تا به امروز هنوز ما به جدّ نتوانستیم سامان جدیدی از اندیشه نوین و کارآمد برای جامعه خودمان داشته باشیم. اینها باعث شد که حتی آرای این بزرگان هم گاه دچار بدفهمی بشود. ولی روشنفکران دینی ضمن این‌که همواره از پارادایم‌های جهانی قدرت‌مند تأثیرپذیرفته‌‌اند، به‌خصوص نحله شریعتی، بازرگان و طالقانی ـ و به نظر من بیش‌تر اقبال و شریعتی ـ سعی کردند یک موضع انتقادی مستقل هم در مقابل مدرنیته و هم در مقابل سنت داشته باشند تا بتوانند مسیر اندیشه را در جامعه ما بومی‌سازی بکنند و با بومی‌سازی، این اندیشه را نهادینه بکنند؛ ولی این روشنفکران در جامعه ما مشکل بزرگی داشتند. وقتی بزرگان مکتب فرانکفورت در کشورهای پیشرفته می‌آیند و نظریه‌پردازی می‌کنند، یک سنت اندیشه غیرگسسته‌ای دارند که از ارسطو یا سقراط شروع می‌شود و بعد قرون وسطی را طی می‌کند، آن‌گاه به رنسانس و‌ بعد به عصر روشنگری و سپس به دنیای جدید می‌رسد. در این روند متفکرینی مثل وبر و مارکس را نقد می‌کنند که بیش‌تر از چهل یا پنجاه سال با آنها اختلاف و تفاوت‌ زمانی وجود ندارد. همین آقای هابرماس که نسل دوم مکتب فرانکفورت است، یک خط بر آراء نسل اول افزود که مثلاً پدران اولیه مکتب فرانکفورت در نقد مدرنیته آدم‌های ناامیدی بودند، ما نباید ناامید باشیم و علل آن را توضیح می‌دهد.

شما اگر دقت کنید، روشنفکران دینی ما زمانی سر درآوردند که غرب داشت پرویزی و گلاویزی می‌کرد و هفت رنگ بود و سنت ما هم در عین مقاوم بودن، منفعل بود. درحقیقت اینها با یک خلأ عظیم تئوریکی و تفکری مواجه هستند، ولی وقتی می‌خواهند برای مثال در مورد یک مسئله اجتماعی و سیاسی حرف بزنند، تا ابن‌خلدون می‌توانند جلو بیایند. مثلاً پنج قرن از کندی و فارابی شروع ‌کنند تا به ابن‌خلدون می‌رسند بعد وارد یک گسست عظیم نظری می‌شوند. آن‌گاه با اندیشمندان مدرنی مواجه می‌شوند که در غرب اندیشه‌پردازی کردند. حال یک روشنفکر مذهبی در میان این خلأ در تنگنا قرار می‌گیرد. ساختن یک سنت فکری به زمان تدریجی نیاز دارد و کار یک نفر و دونفر هم نیست، از همین رو روشنفکران ما از مدل‌های سوسیالیستی متأثر بودند ولی این نحله خاص سعی کردند وضع انتقادی بگیرند. این وضع انتقادی ‌باید در مقابل سنت و مدرنیته ادامه پیدا کند تا ما بتوانیم سنت اندیشه را در جامعه خودمان بومی کنیم، به‌عنوان مثال وقتی کلبی، فلسفه ارسطو را ترجمه کرد، فلسفه کلبی به ابوعلی سینا رسید، ابوعلی سینا تضادهای این فلسفه ارسطویی را با اندیشه دینی مطرح کرد.

به هر حال متفکرینی مثل شیخ اشراق تا ملاصدرا به ارائه نظریات جدیدی پرداختند. حالا ممکن است برخی اینها را شارح یک اندیشه عقلانی ندانند، ولی در هر صورت اندیشه‌ورزی کردند، و این اندیشه‌ورزی در جهان اسلام آن‌قدر گسترده شد که از آن مکتب‌های سیاسی و جریان‌های سیاسی هم درآمد. بعد از حمله مغول و گسترش چشمگیر تصوف در جامعه اسلامی، این سیر اندیشه‌گری متوقف شد. اگر دقت کنیم، همین سیر در مدتی طولانی یعنی چند قرن در جهان اسلام طول کشیده است. جریان روشنفکری دینی از یک‌سو با این توقف طولانی اندیشه‌ورزی و ازسوی دیگر با رقیبان بسیار قدرت‌مند روبه‌روست که این رقیبان مبانی نظری قوی به‌نام مدرنیته دارند. این مدرنیته دستاوردهای بسیار روشنی داشت که تأثیرگذار هم بوده است. به این خاطر من ضمن این‌که این تأثیر را قبول دارم، ولی اگر مقایسه کنیم این جریان با روحیه انتقادی و نقادانه خود سعی کرد خودش را مقلد صرف محصولات مدرنیته نپندارد و به همین خاطر حرف‌هایی هم زده است. جامعه ما به سامان نمی‌شود مگر این‌که سنت اندیشه، اندیشه‌ورزی معقول و آکادمی‌های علمی ما نهادینه شود و اینها مستقل از دولت باشند. ضمن آن‌که اندیشه‌ورزان ما برای نظریه‌پردازی، تحقیقات علمی مرتبط با جهان داشته باشند. روشنفکرانی که امروز هم به غرب می‌روند حتی روشنفکران دینی هم ـ گاه برای توجیه نظرات مذهبی خودشان کتاب‌های ترجمه‌شده یا نظرات استادان غربی خودشان را مطرح می‌کنند. من مخالف با این کار نیستم، ولی این نشان می‌دهد در جامعه ما هنوز سنت اندیشه‌ورزی نهادینه نشده است. اگر دقت کنید ما در دوره عباسیان بیت‌الحکم‌هایی داریم که در آنها انواع علوم در جامعه تدریس می‌شده و از همین بیت‌الحکم‌هاست که علوم سر برآورد و مکتب‌های سیاسی به‌وجود آمد.

ما در حال حاضر هنوز نتوانسته‌ایم از حالت تک بومی بودن خارج بشویم. روشنفکران دینی ما باید چند نحله‌ گوناگون تفکر در جامعه به‌وجود بیاورند تا در تعامل اینها اندیشه‌ورزی در جامعه رشد کند. جریانی از روشنفکری دینی که از درون حاکمیت جمهوری اسلامی درآمده، در دوره‌ای در سپهر تفکر حوزوی، عملاً با اندیشه روشنفکری دینی و پارادایم مدرنش فاصله گرفته بود که پس از سال ۶۸ دوباره با نقادی خودش سر برآورده است. این تفکر به علت عدم تعادل منطقی که در شناخت دقیق مذهب در گذشته داشته است ـ یعنی مذهب را در پارادایم سنت می‌فهمید و حاضر نشده است در این پارادایم تغییر اصولی قائل بشود، حالا به‌گونه‌ای یک نوع دلدادگی به لیبرال ـ دموکراسی پیدا کرده است و این لیبرال ـ دموکراسی را هم نمی‌تواند با مبانی مذهبی خودش به خوبی توجیه کند. این جریان اگر به یک وضع متعادل نرسد نمی‌تواند دستاوردهای خلاق و بومی داشته باشد. این عدم تعادل و عدم شناخت دقیق از مذهب، باعث شده که این بخش از روشنفکران ما به ترجمه آثار متفکرانی مثل پوپر و هانبر بپردازند و از تولید نظر غفلت کنند. ضمن این‌که این ترجمه‌ها لازم است، ولی داشتن نظرات بومی هم لازم است.


س : شما معتقدید که باید روی اندیشه‌ورزی کار شود و قبول دارید که در این زمینه کم‌کاری شده است. سرپل‌های مورد نظر شما چیست و از کجا باید این نوآوری‌ها را شروع کرد؟

ج : همواره چند مفهوم می‌تواند مبنای گفت‌وگوی همه مذهبی‌های دنیا واقع شود؛ یکی مفهوم معنا در هستی، مثل برداشت از خدا توحید که همواره برای روشنفکران راه‌گشا می‌باشد. مفهوم نبوت، وحی، عقل،‌ خیر و شر می‌تواند از دیگر مبانی مورد گفت‌وگو باشد. اگر ما با این مبانی با همه‌ دین‌داران جهان و حتی غیر دین‌داران گفت‌گو کنیم، می‌تواند یک انسان دیندار را با جهان مدرن به رابطه معقول بکشاند. گفت‌وگو با الهیات پروتستان در اروپا یا الهیات رهایی‌بخش امریکایی و هندوهای خوش‌فکر و یهودی‌ها و دیگر ادیان می‌تواند از دیگر سرپل‌ها باشد. هر بُعد از این گفت‌وگوها می‌توانند کارکردهای اندیشه‌های دینی را مشخص کنند. به‌عنوان مثال وقتی بحث خیروشر می‌شود و یا بحث عدالت و ظلم و نسبت آن با جامعه انسانی مطرح می‌شود، آن‌وقت بحث عدالت و آزادی هم معنی پیدا می‌کند. وقتی به مفهوم خدا می‌پردازیم، مسئله اخلاق و یا زیست اخلاقی و یا درست زندگی‌کردن در جهان و مناسبات درست میان انسان‌ها مورد گفت‌وگو قرار می‌گیرد و اینها در کتاب‌های مقدس به‌عنوان مفاهیم کلان وجود دارند که می‌تواند مورد موشکافی در میان مسلمانان و سایر دین‌داران قرار بگیرد.


س : شما به ضرورت تعامل ـ حتی با بی‌دین‌ها و غیرمذهبی‌ها ـ اشاره کردید. قرآن نه بی‌دینی و نه بی‌خدایی، هیچ‌یک را به رسمیت نشناخته است. آیا این‌، می‌تواند مبنای خوبی برای وفاق ملی و جهانی و مبنای یک رنسانس دینی باشد؟

ج : وقتی ما می‌گوییم "غیرمذهبی‌ها"، یعنی آن کسانی که به ادیان بزرگ اعتقاد ندارند، چه به شکل سنتی و چه به شکل بازخوانی شده‌. ولی به این معنا نیست که اینها بی‌دین هستند و خدایی ندارند چیزی که دین را خیلی کدر می‌کند، مطلق‌کردن "شریعت احکامی" نسبت به گوهر دین است. اگر مفهوم دین لحاظ شود و شریعت در خدمت گوهر قرار بگیرد، خیلی چیزها تغییر پیدا می‌کند. اگر ما از این مبنا وارد شویم یعنی اخلاقی و معنوی بودن دین، و آن را در زیست عملی خودمان نشان بدهیم، به‌معنای دین نزدیک شده‌ایم. به‌طور مشخص گاندی در هند، سمبل یک زیست اخلاقی و معنوی دینی است و یا تسامح و مدارایی که در آیت‌الله طالقانی وجود دارد، در عین مردم‌گرایی و عدالت‌طلبی نشانگر تفکر گوهری دینی است. معمولاً عدالت‌طلب‌های غیرمذهبی در جهان خشن معرفی شده‌اند، ولی طالقانی در زیست خودش بسیار مداراگر و تسامح‌گر می‌باشد و این برخاسته از روح معنوی و اخلاقی است.


س : آیا فکر نمی‌کنید در جامعه‌ای که منشأ تمام حذف‌ها در دهه‌های اخیر، تقسیم‌بندی مردم به "باخدا" و "بی‌خدا" بوده است، محور تفکر مرحوم طالقانی که در پرتوی از قرآن موج می‌زند، می‌تواند همه را زیر پروبال خودش بگیرد؟

ج : من از مرحوم طالقانی به آراسموس دوران رنسانس تعبیر می‌کنم. آراسموس پدر اومانیزمِ آن روزِ اروپا است که اومانیزم مذهبی را توصیه می‌کند. شریعتی روی اومانیزم مذهبی حرف زده است، ولی طالقانی اومانیزم مذهبی را عمل کرده است. او آن قدر دریادل بود که همه انسان‌ها را ـ مثل خداوند ـ بنده خدا و مشمول لطف و عنایت خداوندی می‌دانست. شاید امروز لازم باشد که به روح مداراگر و اومانیزم اسلامی که شریعتی می‌گوید و طالقانی در عمل اجرا کرده است، دقت داشته باشیم؛ آن‌چه که آراسموس، هم به لوتر گفت و هم به پاپ. امّا نه پاپ به حرف آراسموس گوش کرد و نه لوتر. آراسموس به لوتر می‌گفت : "تو در خشونت‌ورزی، مثل خود پاپ شده‌ای و این خشونت نمی‌تواند روح مسیح را با خودش داشته باشد." به پاپ هم می‌گفت : "شما آن‌چنان سخت‌گیر شده‌اید و شریعت را در دین آن‌چنانی غالب کرده‌اید، که روح مسیحیت را تحت‌تأثیر قرار داده‌اید." پس اومانیزم مذهبی هم می‌تواند دستمایه‌ای برای گفت‌وگو با همه انسان‌ها باشد؛ به این معنا که همه انسانیم، حق حیات داریم و همگی مخلوق خدا هستیم.

ما این را می‌دانیم که اگر حتی پشت توجیهات اعلامیه جهانی حقوق بشر هم اخلاق انسانی وجود نداشته باشد، به راحتی امکان ندارد انسان‌ها ملزم بشوند که حقوق دیگران را رعایت کنند. پس جهان بیش از هر زمانی به یک اخلاق معنوی نیاز دارد. البته نباید بنیادگراها به این اشتباه بیفتند که جهان به مفهوم معنوی‌شدن، مساوی است با جهان به مفهوم شریعتمدارشدن، به‌گونه‌ای که شریعت یک دین در همه جهان سیطره پیدا کند، نه! این درحقیقت جنگ‌های مذهبی مثل جنگ‌های صلیبی را در جهان راه خواهد انداخت که به نفع قدرتمندان خواهد بود. وقتی می‌گویند جهان باید یک جهان معنوی بشود،‌ به این معناست که روح مذاهب با همدیگر گفت‌وگو کنند؛ نه این‌که شریعتی بر شریعتی دیگر تحمیل شود.


س : اگر احیای اندیشه ایدئولوژیک را نیاز روشنفکر دینی یا اصطلاحاً جریان ملی ـ مذهبی فرض کنیم، در آن صورت آیا اساساً نوع نگاه ایدئولوژیک دهه پنجاه را پاسخگوی نیازهای کنونی می‌بینید یا این‌که پرداخت جدیدی از ایدئولوژی را برای جریان فوق پیشنهاد می‌دهید؟

ج : ایدئولوژی به چه مفهوم، این را باید تعریف کنیم. اگر ایدئولوژی را به‌عنوان برنامه‌ای که از دین گرفته شده است و ارزش‌های کلانی در سیاست، اقتصاد و فرهنگ توصیه می‌کند، در این حالت ما باز هم باید تعاریف جدیدی از ایدئولوژی داشته باشیم. ولی اگر ایدئولوژی را صرفاً یک استراتژی بدانیم، مثلاً بیاییم ایدئولوژی را در اقتصاد دولتی توضیح دهیم و یا در فرهنگ، یک نوع تفکر خاص فرهنگی را تبلیغ کنیم، این یک برنامه سیاسی یا ایدئولوژی سیاسی است. من قبل از این‌که بخواهم به بحث ایدئولوژی وارد شوم، باید بگویم ما در دهه پنجاه‌ به‌خصوص با یک ایدئولوژی محصول مدرنیته روبه‌رو بودیم که خودش را جهان‌شمول می‌دانست و معتقد بود که سرمایه‌داریِ جهانی را سرنگون خواهد کرد و موفق خواهد شد که سوسیالیزم را بر جهان حاکم کند. این ایدئولوژی با قرائت مارکسیسم ـ لنینیسم در ایران به‌شدت تبلیغ می‌شد و به‌شدت هم در جامعه ما دلبری داشت، کسانی که آن دوره فعال بودندی می‌دانند که با یک کتاب ضمیمه جامعه‌شناسی آریان‌پور خیلی از دانشجوها جذب تفکر مارکسیستی می‌شدند. روشنفکران دینی هم از موضع منافع ملی با اندیشه مارکسیستی مشکل داشتند و هم به لحاظ نظری با اینها رقابت می‌کردند. البته گاهی به واسطه یک‌سری خطاهای استراتژیک، رقابت‌های ایدئولوژیک با رقابت‌های استراتژیک با هم خلط شده است که من به آن نمی‌پردازم، ولی در دهه پنجاه با چنین جریانی مواجهه داشتیم که براساس آن، نظریه اجتماعی نیز می‌ساختیم.

اگر ما بگوییم سپهر کلان روشنفکران دینی در اندیشه ثابت است و سپهر کلان هم همان منشور اقبال می‌باشد، ما احساس می‌کنیم جهان مجدداً به تفسیر معنوی از انسان، هستی و جامعه نیاز دارد و تعریف‌ ما از جامعه، انسان و تاریخ باید دقیق‌تر بشود. آن زمان علوم تحت‌تأثیر پارادایم به اصطلاح تکاملی دید جامعه‌‌شناسی جمع‌گرا مارکسیستی بود که از جامعه‌شناسی فرانسوی و دورکیمی هم الهام می‌گرفت. درحالی ‌که امروزه علوم انسانی تحت‌تأثیر تفکر هرمنوتیکی هستند بدین‌خاطر وقتی انسان را تعریف می‌کنیم، تعریف کلی ما ممکن است از انسان درست باشد ولی باید توضیح و تفسیرش با پارادایم‌های روزآمد علمی توجه داشته باشیم. آن‌گاه که در مورد آزادی و عدالت و قدرت ـ به‌خصوص ـ سخن می‌گوییم و می‌خواهیم در این چارچوب مناسبات اجتماعی را نقد کنیم، نیاز به فرمول‌ها و نظریات جدید داریم. روشنفکران ما در دهه چهل بیش‌تر دکترین و حرف‌های کلی زدند. به‌عنوان مثال اگر ما معتقدیم که انسان آزاد و انتخاب‌گر و آفریننده هست، ‌آزادی را به معنای رهایی و نظریه آزادی و انسان را در تاریخ صدساله توضیح دادیم، ولی به مدل متعینی برای آزادی در قدرت سیاسی نرسیدیم.

مثالی می‌زنم : انقلاب که رخ داد، شعار غالب جامعه ما "نه‌شرقی و نه‌غربی" شد. از آنجا که دموکراسی پارلمانی، غربی بود و دموکراسی شعاری هم شرقی، مدلی تعبیه شد به‌نام "ولایت‌فقیه" که نه غربی بود و نه شرقی. امّا روشنفکران دینی فاقد مدل بودند. در آن سال‌ها گفت‌وگویی میان آیت‌الله خمینی و مهندس بازرگان پیش می‌آید. آیت‌الله خمینی می‌گوید اسلام برای همه مسائل قانون دارد. آقای بازرگان می‌گوید هیچ‌کدام از قوانین شریعت ما قابل اجرا نیست، ما به قوانین مدرن تمسک پیدا می‌کنیم. آقای بازرگان فقط یک نگاه سلبی دارد، روشنفکران دینی معروف هم در انقلاب غافلگیر شدند، چون در دیدگاه شریعتی برای انقلاب بیست سال زمان لازم است. سال ۱۳۵۴ وقتی تحولات ایدئولوژیک در ایران صورت گرفت و سال ۱۳۵۶ که فضای سیاسی بازتر شد، اساساً روشنفکران دینی در سازمان‌های سیاسی از بین رفته بودند. با مرگ دکترشریعتی، ادامه نظریه‌پردازی کلان هم متوقف شده بود؛ همه اینها باعث شده بود که ما در شروع انقلاب فاقد مدل باشیم. حتی می‌خواهم بگویم ما به اندازه‌ کافی در پارادایم‌های دهه پنجاه هم تلاش نکرده بودیم. در صورتی که تفکر سنت یک مدل خاص برا حکومت داشت و در وانفسا نه‌شرق و نه غرب مدل خودش را تعریف کرد. ولی روشنفکران دینی نتوانستند آن‌چنان که باید و هست در مدل‌سازی موفق بشوند. حال با توجه به این روند، ما امروز باید در نظر‌یه‌پردازی و مدل‌سازی بحث کنیم. به‌طور مشخص وقتی می‌گوییم جهانی‌سازی را قبول نداریم ولی جهانی‌شدن حتمی است و در جهانی‌شدن باید منافع ملی را لحاظ کنیم، باید به این مدل فکر کنیم. البته ویژگی مثبت این جریان این است که لااقل نظریه‌پردازی می‌کند. مثلاً فرق مرحوم بازرگان و مرحوم احمد آرام این است که مرحوم احمد آرام فقط ترجمه کرد، کار بزرگی هم کرد، ولی مرحوم بازرگان ترجمه نکرد، یک‌سری نظراتی ارائه داد و دغدغه‌ای در جامعه ایجاد کرد و منشأ حرکت شد. ما در کنار نهضت ترجمه، باید همواره نوآوری بومی را هم مورد نقادی عمیق قرار دهیم.


س : آیا در شرایط حاضر، که نظام سلطنتی وجود ندارد و مانند دوره ‌مصدق، به آن صورت، مبارزات ضداستعماری نداریم و با توجه به ماهیت سیال جمهوری اسلامی و جوشش امثال آقای خاتمی در آن، تشکیل جبهه را برای استیفای منافع ملی مفید می‌بینید؟

ج : در ایران فقدان نهادهای صنفی، علمی، فرهنگی و تخصصی را داریم که باید بین مردم و احزاب قرار بگیرند تا خواسته‌های مردم را به صورت تحققی به احزاب منتقل کنند. ازطرفی احزاب قدرت‌مند وجود ندارد، احزاب قدرت‌مند بی‌شک خیلی بهتر از جبهه می‌توانند عمل کنند. یا احزاب اگر جبهه تشکیل بدهند، می‌توانند قدرت‌مند باشند. وقتی که اصناف بین مردم و حزب قرار بگیرند، حزب هم بین اصناف و دولت قرار می‌گیرد. درنتیجه دولت در چرخش قدرت بین احزاب دست به‌دست می‌شود. خودبه‌خود این جامعه یک جامعه بسامان و منطقی می‌گردد، جامعه ما فاقد چنین سازوکاری می‌باشد. جریان‌های سیاسی معمولاً محصول توافق‌های گروه‌های روشنفکر هستند یا محصول صرفاً توافق‌های منافع عده‌ای در درون قدرت و این، همواره چنین جریان‌هایی را در معرض انشعاب‌ها و گسست‌های طولانی قرار می‌دهد. یکی از مواردی که می‌تواند چنین جریان‌هایی را از خیانت و اشتباه بازدارد، این است که این جریان‌ها لااقل دارای بن‌مایه‌های نظریه کلانی باشند که این بن‌مایه‌های نظری مثل سپر اطمینان باشد.

نکته دیگر این‌که اگر منشور کلی ملی ـ مذهبی را باور داشته باشیم، جریان‌های ملی ـ مذهبی آن زمان موفق بوده‌اند که توانسته‌اند کار جبهه‌ای کرده باشند و حتی این جبهه را به دیگر جریان‌ها هم ارائه دادند. شاید امروز مهم‌ترین کار نیروهای ملی ـ مذهبی تکاپوی تفکری براساس منافع ملی است که این منافع‌ ملی بتواند آرایش نیروهای سیاسی را در ایران تغییر بدهد. برای این کار لازم است نیروهای ملی ـ مذهبی با خودشان به این توافق برسند؛ توافق جامع براساس منافع ملی که از یک استراتژی ملی اتخاذ بشود و اقدام ملی از آن نتیجه‌گیری بشود و همه بتوانند حول این منافع ملی مشترک جمع بشوند. این شاید نیاز ضروری جریان‌های ملی ـ مذهبی در حال حاضر باشد.

نیروهای ملی ـ مذهبی در شکل فعالیت سیاسی خودشان به وحدت استراتژیک نیاز دارند. اینها یک فرهنگ مذهبی دارند و یک فرهنگ ملی ـ مذهبی. بر این فرهنگ ملی ـ مذهبی ـ جدا از یک‌سری بحث‌های تئوریک که دارد درست یا غلط ـ یک‌سری اخلاقیات عام حاکم است، ازجمله ایران‌خواهی، مذهب به‌معنی اخلاق و عرفانی، سلامت مالی، سلامت اخلاقی، تخصص و دفاع از آزادی و بخشی از این طیف هم به عدالت توجه داشته است. با این ویژگی‌های گوناگون باید در عرصه فرهنگ، آزادانه همدیگر را نقد کنند تا بتوانند اندیشه‌سازی بکنند. به نظر من منافع کلان استراتژیک می‌تواند نیروهای ملی ـ مذهبی را در یک پروسه به‌سوی جبهه ببرد که این باید با تعریف واحدی از استراتژیک و تاکتیک‌های مناسبت همراه باشد.


س : چه ارتباطی میان دومقوله "ملیت" و "مذهب" قائل هستید و اصولاً چه وجه تمایزی میان "ملیتی" که ملی ـ مذهبی‌ها به آن معتقدند با آن ملت و قومیتی که معتقدین به نظم ایران باستان و سیستم شاهنشاهی بر آن پافشاری می‌کنند، وجود دارد؟

ج : نحله روشنفکری دینی در دنیای مدرن که ملیت انسان‌ها را اساس تمایز می‌گذارد، همواره به عنصر ملی توجه داشته است. با ذکر یک نمونه تاریخی این موضوع را شرح می‌دهم. روشنفکران دینی در اختلاف نظر میان مرحوم آیت‌الله کاشانی و مرحوم دکترمصدق، ظاهراً باید جانب آیت‌آلله کاشانی را می‌گرفتند. آیت‌الله کاشانی اساساً یک انسان بنیادگرا نبود، بلکه سیاستمداری بوده که در پارادایم قانون‌اساسی و مشروطیت می‌اندیشید. اساساً اسطوره شناخته‌شده از آیت‌الله کاشانی در سال ۱۳۵۸ در ایران یک خط انحرافی وحشتناکی بود که قصد داشت با تمسک به احکام رساله‌ها،‌ نیروهای اصیل را در ایران بکوبد،‌ در حالی که آیت‌‌الله کاشانی این‌گونه نبود. علی‌رغمِ این، ملی ـ مذهبی‌ها به خاطر همان تعریفی که از ملیت داشتند، به لحاظ تبارشناسی تاریخی طرف دکتر مصدق را گرفتند. اما باید دقت داشته باشیم که چون جریان ملی ـ مذهبی یک جنبش فکری و سیاسی و نه یک حزب سیاسی بوده، هربار که احساس کرده یک وجه از فکرش غالب شده است، به فکر تحول و دگرگونی می‌افتد.

از دهه چهل به بعد، حاکمیت پهلوی به‌دنبال بازسازی تمدن ایران باستان می‌گردد، ولی در بازسازی تمدن ایران باستان قبل از اسلام، به‌دنبال دموکراسی یا شعار آرمان‌شهری نیست،‌ بلکه به‌دنبال ‌توجیه استبداد سلطنتی خودش می‌باشد. ازسوی دیگر ایدئولوژی مارکسیسم با دید جهان‌وطنی و انترناسیونالیزم که عملاً هم نمی‌توانست به آن وفادار باشد، ‌وارد می‌شود. در این چارچوب، شما می‌بینید ملی ـ مذهبی‌ها با طرح اسلام و نسبت‌دادن آن با ملیت سعی می‌کنند هم در کشمکش با اندیشه ‌مارکسیستیی منافع ملی را لحاظ کنند و هم با استبداد سلطنتی که می‌خواهد خودش را در قالب ایران باستان توجیه دروغین کند، مقابله نماید. البته امکان دارد در این مسیر افراط و تفریط‌هایی هم صورت گرفته باشد. بعد از انقلاب عده‌ای می‌خواستند به‌نام مذهب، ملت را خُرد کنند و دیدگاه انترناسیونالیزم مذهبی را مطرح می‌کنند اما ملی ـ مذهبی‌ها به صراحت نظر خود را در این مورد می‌‌گویند؛ مثلاً آقای بازرگان در کتاب "انقلاب در دو حرکت" می‌گوید : "ما اسلام را برای ایران می‌خواهیم، نه ایران را برای اسلام" بدین‌خاطر شاید ملی ـ مذهبی‌ها مرغان عروسی و عزا هستند. که هم در عزا باید سرشان بریده شود و هم در عروسی، چون می‌خواهند یک منظومه یک‌پایه‌ای در کشور وجود نداشته باشد. اگر ملت لازم است، ملتِ با فرهنگ و تفکر لازم است. ملی ـ مذهبی‌ها معتقدند اندیشه دینی ما از کانال فرهنگی وارد ادبیات ما شده؛ شاهنامه، مثنوی و خمسه نظامی. ما با این زبان تمدن خودمان را ساختیم و در گوهر این زبان اخلاق و معنویت مذهبی وجود دارد.

آداب و رسوم فرهنگی و مذهبی در طی زمان جاری شده و هیچ‌وقت مردم ایران را دل‌زده نکرده است. تا وقتی مردم ایران،‌ مردم به‌روز و متمدنی بوده‌اند، مدام فرهنگشان را بازخوانی کرده‌اند. به‌طور مشخص ما سه مثنوی داریم : مثنوی حماسی در شاهنامه می‌باشد، مثنوی عشقی ـ دراماتیک که در خمسه نظامی است و مثنوی عرفانی که در مثنوی مولاناست. به عبارتی یک ملت که می‌خواهد به بلوغ برسد، اول حماسی است، بعد تراژدی، عشقی و در مرحله آخر عرفانی است. ما سیر رشد را می‌بینیم که این مذهب در قالب فرهنگ، خودش را بازسازی کرده و ادامه داده است؛ ما هم خرد مذهبی معتزلی یعنی خرد در تفکر داریم (در مثنوی) ‌و هم عشق، معیشت زندگی داریم (در خمسه نظامی) اما وقتی جامعه متوقف می‌شود، همه‌چیز متوقف می‌شود. جریان ملی ـ مذهبی، مذهب را به شکل فرهنگ در تمدن‌سازی و در داشتن هویت دیده است. هویتش هم تسخیرجویانه نبوده و هویت گفت‌وگو بوده است. به‌قول شریعتی ملیت ما براساس تمایز است نه تفاوت. ملیت ما براساس خاک و خون نیست، ما براساس آن تمایزها با دنیای دیگر حرف می‌زنیم. ما نمی‌گوییم نژاد ایرانی برتر است، ما نمی‌گوییم "هنر نزد ایرانیان است و بس" ما می‌گوییم همه هنر دارند و هنر ما این تمایزها را دارد. در دنیای کنونی که کشورها با پرچم و به‌نام ملت شناخته می‌شوند، ملی ـ مذهبی سعی کرده است بین مذهب و مذهب فرهنگی با ملیت نسبت برقرار کند.


س : حرکت مردم در دوم خرداد ۱۳۷۶، بیست و نهم بهمن ۱۳۷۸ و هجدهم خرداد ۱۳۸۰ نشان داده که مردم حرکت سیاسی را در چارچوب قانون‌اساسی و همزیستی مسالمت‌آمیز می‌پسندند و یک استراتژی "وحدت ـ تضادی" را برای استیفای حقوق خود مناسب‌تر می‌بینند و ترجیح می‌دهند که علی‌رغمِ داشتن نقدهای اساسی در چارچوب نظام موجود عمل کنند و به‌سوی جریان سوم نروند. از دیدگاه شما نیز آلترناتیوی جریان ملی ـ مذهبی به چه صورت تحلیل می‌شود؟ آیا این موضوع در معادلات اجتماعی می‌تواند پایگاهی عینی داشته باشد یا این‌که طرح آلترناتیوی جریان سوم مستمسکی برای حذف برخی نیروهای فعال است؟

ج : مدتی است که واژه "جریان سوم" وارد مباحث سیاسی شده است لذا اول باید جریان سوم را تعریف کنیم. اگر پروژه اصلاح‌طلبی در ایران تعریف اولیه‌اش این بود که پروسه حرکت به‌سویی باشد که "مخالف برانداز" تبدیل به "مخالف قانونی" شود ـ که متأسفانه این‌گونه نشد ـ در این پروژه اصلاً بحث جریان سوم معنی ندارد. این راست افراطی بود که نیروهای ملی ـ مذهبی را ـ از سال ۱۳۷۸ـ به‌عنوان جریان سوم مطرح کرد و جناح‌های دیگر هم تا اندازه‌ای این را پذیرفتند. ازسوی دیگر جریان سوم به برخی از دوم‌خردادی‌هایی که خواستار تعمیق اصلاحات هستند، اطلاق می‌شود، که آنها را هم جناح راست افراطی به این اسم ملقب می‌کند. در تفکر جناح راست که تنها دو جریان را برای حاکمیت به رسمیت می‌شناسد و بقیه را خارج از نظام می‌داند، این عملاً ادامه همان سیاست‌های حذف دهه شصت است. به این خاطر اصلاً واژه جریان سوم یک واژه منطقی و معقول نیست. نیروهای ملی ـ مذهبی هم به‌طور کلی به قصد پیشبرد روند اصلاحات و دموکراتیک شدن جامعه و مناسبات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی وارد فعالیت سیاسی شدند. یک جریان سیاسی نگاه به قدرت دارد و تنظیم رابطه‌اش با قدرت خیلی مهم است.

ملی ـ مذهبی‌‌ها در موضع تسخیر قدرت نبودند، بلکه در موضع نقد قدرت بودند. ورود به مجلس هم به‌گونه‌ای برای نقادی و نه دخالت در مدیریت کلان کشور، بلکه به قصد داشتن برنامه عملی بود. ازسویی هم ورود ملی ـ مذهبی‌ها در عرصه انتخابات برای ابراز هویتی بود تا حاکمیت را متوجه وزن اجتماعی این جریان کند. آنهایی که با ملی ـ مذهبی‌ها برخورد می‌کنند نمی‌خواهند قبول کنند که اینها یک جریان یا بخشی از یک جریان اجتماعی در ایران هستند که دارای بخشی از قدرت اجتماعی هم هستند و حق دارند مثل دیگر جریان‌ها و از طریق دموکراتیک وارد قدرت سیاسی بشوند. همان جریانی که به ملی ـ مذهبی‌ها ضربه زد، یک سیلی به جریان اصلاحات هم زد و حرکت آن را کند کرد. دانشجویان، مطبوعات و ملی ـ مذهبی‌ها کسانی بودند که باید در پروسه سال ۱۳۷۹ ضربه می‌خوردند تا اصلاحات در دست آقایان مهار ‌شود! ملی ـ مذهبی‌ها در آن مرحله درصدد آلترناتیو کردن خود نبودند، بلکه به‌دنبال این بودند که جریانی اجتماعی بشوند و به مرحله‌ بروز هویت پا بگذارند. در شرایط فعلی جهان، منطقه و ایران، وجود یک جریان متخصص اخلاقی و سالم برای جامعه ما ضروری است که بتواند در برابر تندبادهایی که از یک‌سو از جانب راست جهانی و از سوی دیگر از طرف راست افراطی داخلی هجوم می‌آورند، مقاومت کند. حتی آلترناتیو بین این دو جریان ـ راست جهانی و راست افراطی داخلی ـ یک جریان به‌ظاهر میانه‌رو است که اساساً به منافع ملی نمی‌اندیشد و سعی می‌کند بین این دو راست افراطی، خود را به‌عنوان آلترناتیو مطرح کند و آزادی‌ها را در قالب یک‌سری آزادی‌های مدنی کوچک خلاصه می‌کند.


س : تلقی معمول از یک آلترناتیو سیاسی ـ اجتماعی معمولاً با احتمال جایگزینی آن نیرو در هرم قدرت است، اما یک تعبیر دیگر می‌توان از آلترناتیو ارائه داد و آن ارائه طرح و برنامه در سطوح مختلف سیاسی، اجتماعی و ایدئولوژیک است. بی‌ آن‌که توقع آن باشد که نیروی ارائه‌دهنده طرح، خودش در هرم قدرت مجری باشد. در این تلقی طبیعتاً آلترناتیو به‌جای آن‌که به‌دنبال قبضه‌کردن حاکمیت باشد، درصدد حل معضلات سیاسی ـ اجتماعی برمی‌آید و درواقع برنامه اوست که آ‌لترناتیو خواهد شد. آیا به نظر شما چنین سرمشقی می‌تواند در صحنه عمل برای نیروهای صاحب اندیشه و طرح کارایی داشته باشد؟

ج : اگر جامعه، تقسیم کار تعریف‌شده‌ای داشته باشد و نهادها، اصناف و احزاب در آن فعال باشند،‌ این بسیار راه‌حل خوبی است. ولی در جامعه ایران، معمولاً هرکسی که شروع می‌کند، باید تا انتها برود. من از این نظر می‌خواهم وارد نقد نیروهای ملی ـ‌ مذهبی بشوم. بعد از اقبال عمومی که در سال ۱۳۷۹ به این جریان شد، ‌در فرصت چند ماهه قبل از ضربه‌‌خوردن، باید گروه‌های کاری تشکیل می‌دادند که حول مسائلی مثل اقتصاد، سیاست و فرهنگ متناسب با روز ارائه طریق می‌کردند. با توجه به فشارهای اجتماعی، این فرصت از دست ما رفت. امروز هم جریانی که به‌دنبال اجتماعی شدن است و نه فقط داشتن قدرت سیاسی، چه خودش را آلترناتیو عملی بپندارد یا نپندارد، باید به ارائه طریق بپردازد. در این ارائه طریق باید سعی کند که پاسخ مناسبی برای مشکلات جامعه داشته باشد. ما باید در ایران به این سمت برویم که کسی که برنامه‌ای را می‌نویسد، این‌گونه نباشد که الزاماً خودش مجری آن برنامه هم باشد.

ملی ـ مذهبی‌‌ها امتیازاتی دارند که اگر شرایطشان مناسب باشد و از یک‌سو هم نقد اصولی به گذشته خودشان بکنند و به یک رهیافت جدید برسند، می‌توانند از نیروهایی باشند که در دادن ارائه طریق و مدل‌های مناسب اجتماعی، سیاسی و اقتصادی موفقیت‌هایی داشته باشند، ضمن این‌که یک میدان مسابقه برای اقدام هم هست. پس از سال ۱۳۶۸، در عرصه اقتصاد و سیاست، چیزی که به‌نام تعدیل اجرا شد، نه دولت را کوچک کرد، نه بخش خصوصی واقعی به‌وجود آورد،‌ بلکه مصرف‌زدگی را ایجاد کرد. درحقیقت دنباله سیاست‌های توسعه زمان پهلوی به شکل وحشتناک‌تری ادامه پیدا کرد و نتیجه آن بسیار ناگوار بود. نامه‌ای که مهندس سحابی در همان دوره در نقد سیاست تعدیل نوشت، نشان می‌دهد که جوهره‌های کلی در این جریان وجود دارد که می‌تواند در مسائل و معضلات کشور به شرط بهره بردن از کارشناسان، راه‌ح‍ل‌های مناسبی ارائه کند. به این دلیل می‌گویم "به شرط بهره‌بردن از کارشناسان"، چون برخی از راه‌حل‌های تخصصی که در جامعه ما ارائه می‌شود از آنجا ‌که با منافع رانتی بعضی‌ها تصادم پیدا می‌کند، بر سر راه آن مانع ایجاد می‌شود. به‌عنوان مثال میلیاردها تومان در طرح نیشکر هفت‌تپه هزینه می‌شود، ولی چون عده‌ای از واردات شکر سود می‌برند، این میلیاردها تومان در آنجا به نتیجه نمی‌رسد و مدام با کارشکنی‌های گوناگون روبه‌رو می‌شود.


س : آیا جریان ملی ـ مذهبی می‌تواند به تعریف ویژه‌ای از منافع ملی برسد تا در پرتو آن به یک کارشناسی ملی دست بزند که در مقاطع گوناگون اختلاف‌های ۱۸۰ درجه‌ای در آن نباشد؟ مثلاً در شرایط کنونی عده‌ای منافع ملی را در این می‌دانند که کردها و شیعیان زیر پوشش هوایی آمریکا، بغداد را تصرف کنند. عده‌ای هم می‌گویند این باعث تجزیه می‌شود و یک اشتباه فاحش است. هر دو هم به‌نام منافع ملی این حرف‌‌ها را می‌زنند. حال که منافع ملی قرائت‌های مختلف دارد، چگونه می‌توانیم به تعریف مشخص و ویژه‌ای از منافع ملی برسیم؟

ج : ارائه تعریفی همه‌پذیر از منافع ملی ‌امکان ندارد، ولی می‌شود یک تعریف را بر تعریف‌های دیگر غلبه داد. از آنجا که ملی ـ مذهبی‌‌ها یک ائتلاف هستند، به‌سوی تعریف جبهه‌ای نرفتند. مثلاً در مورد وفاق‌ملی دو دیدگاه ازسوی ملی ـ مذهبی‌ها مطرح است. یکی وفاق‌ملی را سیاسی و در میان دو ـ سه جناح حاکمیت و خارج از حاکمیت تعریف می‌کند، در حالی که دیدگاه دوم معتقد است وفاق‌ملی چیزی نیست که در ظرف جنا‌ح‌ها بگنجد و شرایط اجتماعی ما خیلی منفی‌تر از آن است که اصلاً گفت‌و‌گو و وفاقی بتواند از بالا شکل بگیرد، بلکه باید وفاق‌ملی از پایین شروع بشود و آرام‌آرام جای خودش را در بالا پیدا کند. اگر ما بتوانیم با دید کارشناسانه تعریفی از منافع ملی در برابر تعریف دیگران ارائه دهیم، آن‌موقع کل جامعه ایران به یک تعریف همه‌پذیر می‌رسند، ولی در این مورد هنوز کار کافی نشده است. اتخاذ استراتژی سیاسی که مثلاً وارد خاک عراق بشویم یا نشویم، آن هم قبل از تعریف دقیق منافع ملی یک اشتباه بود. اصلاً ما باید ببینیم در عراق چه منافعی داریم؟ اگر مسئله عراق با آمریکا حل بشود، به ما چه خواهد رسید؟ آیا اصلاً می‌توانیم منافع ملی خود را تعریف کنیم و آیا مسئله افغانستان پیش نمی‌آید؟ به نظر من یک‌سری مشکلات پیشینه‌ای باید حل بشود.

وقایع با شتاب جلو می‌رود، تحولات قاره‌ای انجام می‌شود، آمریکای دچار رکود، نیاز به انرژی دارد، باید این منطقه را تصرف کند و اگر تصرف کرد، دیگر اصلاً جای این صحبت‌ها نیست. زمانی‌که منطقه نظامی ‌شود، فاز دیگری مطرح خواهد بود. ما در عمل عقب مانده‌ایم. با ضربه‌ای که به جریان اصلاحات در سال ۱۳۷۹ زده شد و بیش‌تر توجه نیروهای اصلاح‌طلب به این سو رفت که فقط خودشان را حفظ کنند و با توجه به تعریفی که جناح راست افراطی از منافع ملی داردکه شعار "همه با من" را می‌دهد، به نظر من ما نمی‌توانیم ا ز رویدادهای منطقه استفاده‌ درستی بکنیم، شاید با اعلام خطرهای این چنینی، بتوانیم امتیازات کمی بگیریم.


س : در جریان اصلاحات، دو دیدگاه به صورت موازی در کنار یکدیگر به چشم می‌خورند. جریان نخست به نمایندگی آقای خاتمی درصدد تبیین رابطه دین و دموکراسی با مبنا قراردادن تفکراتی چون اندیشه علامه نایینی است، به‌گونه‌ای که در تداوم، دین در مناسبات اجتماعی و سیاسی، باز هم به حضور خود ادامه دهد و درواقع پشتوانه فکری یک نظام دموکراتیک باشد، اما دیدگاه دوم در جریان اصلاحات به صراحت یا در لفافه، سکولاریزه‌کردن جامعه و حکومت را می‌پسندد. از نظر شما درمجموع طیف‌های جریان ملی ـ مذهبی به کدام ‌یک از این دو دیدگاه نزدیک‌ترند؟

ج : نخست باید یک چیز را مشخص کنم؛ آقای خاتمی دو اثر دارد، یکی "از شهر دنیا تا دنیای شهر" و یکی "بیم‌موج". با ملاحظه این دو اثر آدم فکر می‌کند که خاتمی به لحاظ استراتژیک در پارادایم روشنفکری دینی می‌اندیشد به‌خصوص در کتاب بیم موج ـ و هنوز با خودش تعیین تکلیف نکرده است. زمانی آقای خاتمی را به‌عنوان رئیس‌جمهور باید تحلیل کرد و زمانی هم به‌عنوان کسی که دارای اندیشه و تفکر فرهنگی است. آقای خاتمی یک نظریه‌پرداز نیست، ولی نظریات را خوب می‌فهمد و برداشت می‌کند و این کاملاً مشخص است. اما این‌که آقای خاتمی چه نسبتی با اندیشه‌های مرحوم نایینی دارد، شاید تفکرات آقای خاتمی در موضع ریاست‌جمهوری با علامه نایینی نزدیک باشد، اما خاتمی در موضع کسی که نظریه‌ای را قبول دارد و توان شرح و بسط نظریات دیگری را دارد، هنوز به‌طور شفاف تکلیف خود را تعیین نکرده است. مثلاً این نکته که "جامعه مدنی ما جامعه مدینه‌النبی است"، آیا یک نگاه استراتژیک به مسئله است یا یک نگاه ارزشی و ایدئولوژیک؟ اگر نگاه استراتژیک به مسئله است و به‌عبارتی می‌خواهد شمائی کلی ایجاد کند، بحث دیگری است. اما اگر می‌گوید جامعه مدنی از مدینه‌النبی نشئت می‌گیرد، آیا الگوی جامعه مدنی پیامبر به مفهوم اجرای احکام و مناسبات است یا ارزش‌های اخلاقی و انسانی که در جامعه به‌وسیله مذهب به‌وجود آمده را می‌خواهد الهام ‌ببخشد؟

به عبارتی، رنسانس از سنتز آرمانی‌کردن دولت ـ شهر‌های یونان باستان با اخلاق مسیحی به‌وجود آمده است. رنسانس اروپا که تجدید حیات است، تکرار یونانیت باستان نیست، برده‌داری در جامعه جدید هم نیست. زمانی شما از تمدن گذشته الهام می‌گیرید، ارزش‌هایی را می‌گیرید و آن را بازخوانی می‌کنید، اما زمانی دیگر عیناً می‌خواهید آن را توضیح دهید. به این خاطر برای من مشخص نیست رابطه دین و دموکراسی، دین و آزادی، زیست دینی در حوزه عمومی که شعار روشنفکران دینی بوده چیست؟ آیا دین در سیاست دخالت می‌کند، ولی دولتی نمی‌شود؟ آقای خاتمی دین را در چه مناسباتی می‌خواهد نقد کند؟ این مسئله در کتاب بیم‌موج هم توضیح داده نشده است. ایشان در این کتاب از مرحوم مطهری زیاد یاد می‌کند. ولی مرحوم مطهری در کتاب ریشه‌های انقلاب اسلامی تا حدی در پارادایم‌های سنتی، به تعریف و اقتدار روحانیت در جنبش سیاسی ایران می‌پردازد و روشنفکران دینی را در مجموع التقاطی می‌داند، حتی مهندس بازرگان و دکتر شریعتی را. دقیقاً در این کتاب پسوند اسلامی انقلاب را از طرف شریعتی نقد می‌کند و می‌گوید روشنفکران به اندازه‌ کافی تفکر ندارند و دارای التقاط هستند و به‌طور مستقیم به نظریه ختم نبوت اقبال انتقاد می‌کند. در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، به برخی از آرای بازرگان در کتاب راه‌طی‌شده انتقاد جدی‌ دارد. آقای خاتمی، مرحوم مطهری و مرحوم شریعتی را در کتاب بیم‌موج ستایش می‌کند، ولی روشن نمی‌کند که چه نسبتی با مرحوم مطهری و با روشنفکران دینی دارد، به نظر من این باید روشن بشود.


س : روشنفکران دینی اندیشه واحدی ندارند که خاتمی نسبت خود را با آنان مشخص کند. خاتمی اندیشه طالقانی را کاملاً تأیید کرده است.

ج : پارادایم دین‌شناسی آقای طالقانی با پارادایم مرحوم مطهری تفاوت دارد.


س : دیده نشده که آقای خاتمی در دوران ریاست‌جمهوری از مرحوم مطهری زیاد صحبت کند، ولی در سخنرانی‌های عمومی، در مجلس و مراسم تحلیف، از اندیشه طالقانی زیاد تعریف کرده است.

ج : از این‌که مرحوم مطهری در رابطه با مرحوم طالقانی نقدی داشته باشد چیزی به خاطر ندارم،‌ ولی ایشان آرای مهندس بازرگان را نقد کرده است. نقدی که به بازرگان زده، پیرامون معنی عبارت "الحکمه ضاله المؤمن" می‌باشد. مهندس بازرگان می‌گوید : "فلسفه گمراه‌کننده مؤمن است" در حالی‌که مطهری معنی این عبارت را این می‌داند "حکمت گمشده مؤمن است."

همچنین مرحوم مطهری در کتاب روش رئالیسم جلد پنج آنجا که راجع به خداشناسی صحبت می‌کند، معتقد است نمی‌توان از پدیده‌ها به خدا رسید. این، هم به معنی نقد حوزه است و هم نقد مرحوم علامه و هم نقد گذشته خودش. در ضمن از بازرگان هم به‌عنوان دانشمند محترم یاد می‌کند و نقد مختصری در مقدمه نسبت به ایشان دارد. صرف نقد به این معنی نیست که نظر مرحوم بازرگان به‌طور کلی غلط است.

آقای مطهری به‌طور مشخص سه دوره فکری داشته است : یک دوره که جواب مرحوم ارانی را می‌دهد (بحث اصول فلسفه و روش رئالیسم) دوم نزدیکی مرحوم مطهری با انجمن اسلامی مهندسان است که کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران ثمره آن دوره است. مقدمه آن کتاب را هم مهندس سحابی نوشت. این دوره بهترین دوره افکار مرحوم مطهری است؛ همین‌جاست که از آزادی دفاع می‌کند. در دوره سوم، مرحوم مطهری به‌شدت در مقابل التقاط می‌ایستد. احساس من این است که مرحوم مطهری از سال ۵۷ خیلی به تفکر سنتی نزدیک می‌شود.

یک‌سری فقه، اصول و مبادی فقه را دوباره تدریس می‌کند که این با برخی آموزه‌های پیشین خودش فرق می‌کند. در آخر عمر، کتاب ریشه‌های انقلاب اسلامی را می‌نویسد و در آنجا یک مرزبندی تئوریک کلان با روشنفکران مذهبی را طرح می‌کند. معتقد است که اگر روشنفکران مذهبی رهبر انقلاب بشوند، انقلاب را منحرف می‌کنند، پس روحانیت باید رهبر جنبش باشد. بعد مسئله التقاط را مطرح می‌کند؛ در آنجا نظریه ختم نبوت اقبال لاهوری را نقد می‌کند، و به شریعتی در کتابی به‌نام "مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی" که حاوی بحث انسان، وحی و تاریخ می‌باشد، صریحاً به‌عنوان التقاطی حمله می‌کند. به نظر من دوره سوم آثار مرحوم مطهری بعد از کودتا در درون سازمان مجاهدین (سال ۱۳۵۴) و بعد از اختلافاتش با دکتر شریعتی شروع می‌شود. در نامه‌ای که به آیت‌الله خمینی می‌نویسد، می‌گوید : "شریعتی کفر گفته است چون ملت را در کنار مذهب قرار داده است." در آن نامه از "فتنه شریعتی" یاد می‌کند. آقای مطهری بعد از سال ۵۳ و ۵۴ نسبت به گذشته خودش، جدلی‌تر می‌شود. یعنی اگر من بخواهم بگویم آقای مطهری میان تفکر جوادی آملی ـ خاتمی ایستاده است، شاید خطا نگفته باشم. در اینجا دیگر هرکس می‌تواند مرحوم مطهری را مصادره به مطلوب کند. آقای مطهری در انتقاد به اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گوید : "ما آزادی عقیده داریم، ولی آزادی بیان نداریم." جداکردن آزادی عقیده از آزادی بیان، محصول تفکر آخر عمر ایشان است. در اینجا این سؤال بی‌پاسخ می‌ماند که آیا نباید عقیده را بیان کرد تا آن‌گاه بتوان آن را نقد کرد؟ خاتمی در مقام یک صاحب‌نظر در این تقسیم‌بندی‌های پارادایمی با روحانیت که رفرم‌گرا، سنتی و روشنفکران دینی را شامل می‌شود، تعیین تکلیف نکرده است.

هرکس و هر جریانی را باید در پروسه خودش دید؛ به نظر می‌رسد که التقاط در ایران یک پروسه مترقی بوده است.
برای این‌که از متافیزیک یونان و آموزش‌های جاری در حوزه علمیه رهایی پیدا کنیم، شاید صدها سال زمان لازم باشد که ما در پروسه التقاط باشیم. بدین معنا هم مجاهدین التقاطی بودند، هم شریعتی، هم مرحوم مطهری و هم اقبال لاهوری. خدا را نمی‌شود با قانون علیت و معلولیت اثبات کرد، چون سنخیت پیش می‌آید و خدا، هم سنخِ شیء می‌شود و اصلاً رکن اصلی قانون علیّت و معلولیت در اسلام، خداست. به نظر می‌رسد مرحوم اقبال متوجه این قضیه نشده است و این یک ‌نوع التقاط محسوب می‌شود. به این معنا شاید همه ما التقاطی باشیم. پس التقاط پدیده‌ای مترقی است. در پروسه رهایی از یک اندیشی کهن که در رگ و ریشه ما رسوخ کرده است. بقال، نجار و همه اقشار گرفتار آن هستند و به این سادگی امکان رهایی نیست. جمهوری اسلامی هم به این معنا التقاطی است؛ جمهوری افلاطونی و اسلام محمدی با هم می‌خواهند یکی شوند! قانون‌اساسی ما التقاطی است. این التقاط‌ها ایرادی ندارد، همان‌طور که گفتم، یک پروسه مترقی در جهت رهایی است.

مشکل این است که یک تفکر خودش را التقاطی نداند و بقیه را التقاطی بداند. دکتر شریعتی هیچ‌وقت به واژه التقاط دامن نزد. روشنفکران دینی هم به واژه التقاط دامن نزدند. ما منکر تأثیر متقابل تمدن‌ها و فرهنگ‌ها نیستیم. ولی در تفکر مرحوم مطهری، یک تفکری غیرالتقاطی شد و یکی از چیزهایی که خیلی از شعارهای انقلاب ایران را به انحراف برد، همین اتهام التقاطی بود. اتهام التقاطی بسیاری از جوانان روشنفکر دانشگاهی ما را که به روحانیت نزدیک شده بودند، جدا کرد. جریانی که در سال ۱۳۶۸ از بخشی از حاکمیت بیرون آمد و شعارها نو داد، از دو چیز آسیب دید. یکی مبارزه افراطی با التقاط، دوم این‌که قبلاً تصور می‌‌کرد تنها تفکر خودش تفکر ناب است. نتیجه این روند، تمایل به سکولاریزم شده است.

در حالی که اگر دقت کنیم، نیروهای ملی ـ مذهبی با مسئله سکولاریزم برخوردی علمی داشتند. اولاً باید روند سکولاریزم را در غرب بررسی کرد. ما یک سنت مسیحی داریم و یک سنت اسلامی. در سنت مسیحی ـ چه غلط و چه درست ـ مسیح یک موجود قدسی است که وارد تاریخ شده و تاریخ را به دو قسمت قدیم و جدید تقسیم کرده است. با آمدن مسیح، گناهان اولی بشر پایان پیدا کرده و هرکس می‌تواند با ایمان به مسیح نجات پیدا کند. سنت مسیحی کار قیصر را به قیصر سپرد و کار خدا را به خدا. در سنت اسلامی ـ چه غلط و چه درست ـ دینی آمده با پیامبری که زمینی بوده، می‌‌خورده، می‌خوابیده، زن می‌گرفته، مورد عتاب خداوند قرار می‌گرفته و در‌عین‌حال الگوی مؤمنین هم بوده است. به تعبیر تمام متفکران اسلامی ایران و عرب مثل حنفی یا دکترنصر حامد ابوزید، اسلام دینی است که از آسمان به زمین آمده است، نه این‌که بخواهد انسان‌ها را از زمین به آسمان ببرد. این سنت اسلامی، اساساً پروسه متفاوتی نسبت به غرب دارد. پس سکولاریزم به این مفهوم که شما همه ارزش‌هایت را از عقل بگیری و حوزه دین در ارزش‌گذاری‌ها نقشی نداشته باشد، اساساً نشدنی است. حتی به اعتقاد هابرماس، امروز در جوامع غربی که در دوران پس از سکولاریته زندگی می‌کنند، دین در عرصه عمومی حضور دارد و از طریق نهادهای خودش در سیاست‌ و قدرت هم وارد شده یا دخالت می‌کند. اما روشنفکران دینی با تفکیک نهاد دین از دولت، یعنی قبول یک سکولاریزاسیون عرفی، هیچ‌وقت به سکولاریزم تن ندادند و به آن باور هم نداشتند. معتقد بودند سکولاریزم در سنت جامعه ایرانی یا اسلامی ـ حتی قبل از اسلام ـ نه درست است و نه شدنی است.

روشنفکران دینی درحقیقت با پذیرش سکولاریزاسیون عرفی جلوی سکولاریزه‌شدن جامعه و قدرت را گرفتند. این چیزی است که آرام‌آرام جوامع مدرن غربی هم به قول هابرماس تجربه می‌کنند. هابرماس معتقد است که جوامع پس از سکولاریته، جوامعی هستند که نهادهای دینی در نهادهای صنفی، سیاسی و در حوزه عمومی دخالت می‌کنند. روشنفکران دینی با توجه به تجربه‌ غرب و با توجه به منشور معنوی خود، به جای این‌که دولت دینی را مطرح کنند، دخالت دین در سیاست را به‌عنوان وظیفه دین‌داران مطرح کردند؛ دولتی که در یک جامعه آزاد و پیشرفته مجری قانون‌اساسی می‌شود که آن قانون‌‌اساسی از رأی ‌مردم برخوردار است و تغییرپذیر هم هست. نسبت برخورد ملی ـ مذهبی‌ها با مسئله سکولاریزاسیون، به نظر من یک نسبت بسیار ظریف و پسندیده بوده است. به همین خاطر با تفکیک این دو واژه، یعنی "سکولاریزاسیون به مفهوم جداسازی نهاد" و "سکولاریسم به معنی جداسازی ارزش‌ها و باورهای دینی در حوزه عمومی"، درحقیقت برای جامعه ما بستری منطقی‌تر برای پیشرفت و صلح فراهم کرده است.

اما متأسفانه جریان‌های راست افراطی به نام مذهب، در عمل، شرایط را برای یک‌نوع سکولاریزم در ایران فراهم می‌کنند که البته به خاطر این‌که دارای فقدان اندیشه‌پردازی‌های حتی بومی و قومی سکولاریزم در جامعه ایران هستیم، حتی اگر پروژه‌ سکولاریزم در جامعه ما جا بیفتد، این سکولاریزم به دموکراسی نخواهد انجامید، بلکه یک نوع شبه‌سکولاریزم در جامعه ما حاکم خواهد شد. اگر تفکیکی که به آن اشاره کردم صورت نگیرد، در این حالت ما یک انسان دوبُنی داریم. رابطه این انسان دوبُنی اگر بخواهد در عرصه واقعیت دیندار بماند ـ با دنیا یک رابطه منفعلانه خواهد بود، نه فعالانه. اگر شما دقت کنید همین تفکر وقتی که به اینجا رسید، از اندیشه غربی به‌طور کامل مصرف کرد. به‌گونه‌ای که تصور می‌رود در این دوران اگر یک‌نفر بخواهد متفکر باشد، باید یکی از آن دوبُن را زمین بگذارد. اگر اندیشه دینی‌اش را رها کند، دیگر دینی نیست و اگر اندیشه غیردینی را بخواهد رها کند، نمی‌دانددر دنیای امروز چه نقشی خواهد داشت. آیا باید از امکانات نفتی خودش استفاده کند، ولی از تکنولوژی غرب استفاده نکند؟ در هر صورت توان حل این تناقض را ندارد. به قول اقبال لاهوری، هم کانت و هم غزالی با دیوارکشیدن میان متناهی و نامتناهی درحقیقت راه گفت‌وگو را بستند، راه گفت‌وگوی منطقی بین علم و دین را محدود کردند. کانت طبق سنت عقلانی مسیحی به دین نگاه می‌کرد.

درکتاب مقدس مانند قرآن، به طبیعت و تاریخ به‌عنوان منابع شناخت توجه نشده است، ولی در قرآن ـ به‌قول اقبال لاهوری ـ به طبیعت و تاریخ به‌عنوان منابع شناخت توجه شده است و این تفاوت‌ها بین سنت دینی اسلام و سنت دینی مسیحیت و حتی سیر سنت مسلمانان در تاریخ اسلام و سیر سنت مسیحیان در تاریخ خودشان متفاوت بوده است. این‌گونه اقتباس از مفهوم عقل و اقتباس از مفهوم دین از تمدن مسیحی، با تمدن اسلام چندان سازگاری ندارد. به لحاظ تاریخی هم این مدل حکومت در جامعه ما جواب نداده است. به عبارتی تعارض علم و دین در جامعه ما یا به دیدگاه غزالی منجر شده که اندیشه را تحت فشار قرار داده است، یا به دیدگاه ابن رشد منتهی شده است؛ که ناچار شده دین را در پرانتز بگذارد و درنهایت هیچ‌کدامشان به جایی نرسیده‌اند. چنین تفکری که مبانی فلسفی و اجتماعی‌اش بدین شکل می‌باشد، نمی‌تواند به رهیافت‌های سیاسی‌اش پاسخ بدهد. امروز آن دیدگاهی که فکر می‌کند با سکولار کردن حوزه سیاست می‌تواند مشکل را حل کند، درحقیقت باز هم به‌دنبال پاک‌کردن صورت مسئله است. چون به هر شکلی باید نسبتی با سیاست برقرار کند و بهتر آن است که این نسبت مثبت و خلاق باشد.

بهتر است که ما به تفکیک نهاد بپردازیم، تا این‌که یک قشر یا صنفی را از دخالت در قدرت محروم کنیم. در تفکیک نهاد، حقوق همه اقشار می‌تواند برابر سنجیده شود و در‌عین‌حال در معقول کردن تعریف از دین موفق باشیم. اگر دین در ذهن یک انسان مدرن معقول نباشد، جایگاهش در زندگی اجتماعی چه معنی خواهد داشت؟ متأسفانه برخی از روشنفکران دینی ما تعریف‌های قرن نوزدهمی از دین می‌دهند.


س : دو نگرش در جامعه ما هست، یکی این‌که می‌گوید دین زیربنای آزادی، علم و بستر عدالت است. آن دیگری دین را در حد یک فرهنگ و روبنا قبول دارد و می‌گوید ما باید تجربه بشر را در زمینه ‌عدالت، آزادی و علم دنبال کنیم. ظاهراً شما به نحله اول نزدیک‌تر هستید، ولی آیا در این زمینه کاری سیستماتیک هم شده که نشان بدهد دین چگونه می‌تواند بستر علم، عدالت و ‌آزادی باشد؟

ج : به‌دلیل فقدان علمی و آکادمیک، کار سیستماتیک در ایران نشده است، ولی بُن‌مایه‌هایی داریم که می‌توانیم به آنها بپردازیم. وقتی فکر کنیم دین جوهره‌ فرهنگ است و پیام دارد، آن‌گاه فرهنگ به مثابه آن سپهری است که ما را در سه زمینه شکل می‌دهد:

۱ـ فرهنگ در مرحله تمدن‌سازی ۲ـ فرهنگ در مرحله هویت ۳ـ فرهنگ در مرحله آداب و رسوم. پس اگر دین خلاق بماند، مدام تمدن‌سازی و هویت‌سازی را نو می‌کند و همیشه به آداب و رسوم و مد تازگی می‌بخشد. اگر بتوانیم چنین نسبتی بین دین و فرهنگ به‌وجود بیاوریم، ما به نسبتی خلاق رسیده‌ایم.


س : با توجه به سابقه طولانی حضور روشنفکر دینی در ایران، به نظر می‌رسد این جریان دارای پایگاه اجتماعی گسترده‌ای نیست و علی‌رغمِ شعارهای مردمی و عدالت‌طلبانه، جز در میان اقشاری چون دانشجویان، روشنفکران، تکنوکرات‌ها و بخش محدودی از طبقه متوسط نتوانسته در دیگر اقشار اجتماعی جای خود را باز کند و به همین دلیل از وزن سیاسی اجتماعی مناسبی برخوردار نبوده است. آیا این عارضه دقیقاً به رویکردهای خاص این جریان بازمی‌گردد. (مثلاً زبان خاص این جریان) یا این‌که طبقات متنفذ به آن اجازه بروز و ظهور نداده‌اند. چرا که یک فرض هم این است که اگر شرایط طبیعی حاکم باشد، نتیجه چیز دیگری خواهد بود؟

ج : جامعه ما جامعه‌ای است با یک‌سری ویژگی‌های ناهنجار ویژه خود. در دوران جنبش ملی به رهبری دکترمصدق، در چند شهر ایران تقریباً آ‌گاهی‌های اجتماعی زیادتری داشتیم که در دهه چهل این، افت کرده است. مثلاً تهران در سال ۲۹ ـ ۱۳۲۸ به نظر من آگاه‌تر از تهران ۱۳۶۱ بود. مهاجرت‌های جمعیتی از روستا به شهر، همواره شهرنشین‌های آگاه را تحت‌تأثیر قرار می‌داده است. در همین سن و سال خودم دو بار هجوم جمعیتی دیدم، یک‌بار بعد از اصلاحات ارضی و یک‌بار پس از انقلاب در سال ۱۳۵۷ و اوایل دهه شصت. هجوم جمعیتی در دهه شصت، باعث ‌شد که موجی از روستا به شهر بیایند. در سال ۱۳۷۶ شاهد هستیم که فرزندان آن روستاییانی که به شهر آمده بودند،‌ نسبت به روشنفکران نیروهای ملی ـ مذهبی اقبال نشان دادند. ایران امروز کشوری است که نرخ جمعیت شهرنشین آن از جمعیت روستانشین آن بالاتر شده است. درنتیجه به یک چیز باید دقت داشته باشیم؛ شریعتی می‌گفت : "اقشار روشنفکری هستند که در تشکل‌ها و اصناف مدرن هستند"، اگر این اقشار در جامعه ما شکل بگیرند و در نهادها و احزاب منسجم‌ بشوند، آن‌موقع می‌شود از پایگاه اجتماعی به شکل دقیق صحبت کرد.

می‌خواهم بگویم نیروهای روشنفکری در جامعه ما، آرام‌آرام دارند این جایگاه را به‌دست می‌آورند. منتها هنوز عامل اصلی نهادینه‌شدن و متشکل‌شدن وجود ندارد، ضمن این‌که مبارزه در ایران هنوز هزینه‌های زیادی دارد. واقعاً از سال ۱۳۷۶ به این سو، دور نیروهای ملی ـ مذهبی در شهرستان‌ها مثل میدان مین‌گذاری‌شده بود، هر دانشجویی که به اینها نزدیک می‌شد، تهدید به اخراجی تنبیه و مجازات می‌شد. علی‌رغمِ این، ‌دست کم یک جریان سیاسی ملی ـ مذهبی بیرون از حاکمیت و فارغ از همه رانت‌ها، با ۱۶ میلیون خرج انتخاباتی که کم‌تر از خرج یک کاندیدا در یک شهر کوچک بوده است، توانسته یک نیروی گمنام خودش را به مجلس بفرستد و کف رأیش در تهران ۲۶۰ هزار نفر باشد. این نتیجه،‌ ضمن این‌که تصریح می‌کند روشنفکران مذهبی و نیروهای ملی ـ مذهبی همه قدرت در جامعه نیستند، نشان می‌دهد از درصدی حمایت مردمی برخوردارند. اگر چهره‌های شناخته‌شده این جریان مثل مهندس سحابی و دیگران بتوانند کاندید بشوند، رأی بیشتری می‌آورند. ضمن این‌که هنوز هزینه امنیتی بسیار بالاست، بیش‌تر مردم می‌خواهند زندگی کنند، به‌خصوص وقتی مردم احساس کنند پس از تلاش زیاد در جامعه دستاوردهای مثبتی به‌دست نیاورده‌اند، دلسرد می‌شوند. مردم ما بعد از دستاورد انقلاب و دوران بعد از جنگ، آن‌چنان دستاورد ملموسی به‌دست نیاورده‌اند که دلشان گرم باشد.


س : همین تشییع جنازه دکترسحابی به لحاظ میزان مشارکت نخبگان ایران واقعاً بی‌نظیر بوده، ولی به لحاظ حضور نسل جوان در آن درخور توجه نبود، این را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : سال ۱۳۸۱ سال خوبی برای نتیجه‌گرفتن اصلاحات برای مردم نبوده است؛ شکست‌های پی‌درپی، زندان‌ها و عدم‌ امنیت. از طرفی هم پیمان دوستی حاکمیت ایران با هر فردی ۲۴ ساعته است؛ شرکت در تشییع جنازه امروز اشکال ندارد، ولی فردا می‌تواند در پرونده افراد برود. ازسوی دیگر، یک‌نوع سرخوردگی از چهره‌های سیاسی در ایران ایجاد شده است، ضمن این‌که دوستشان هم دارند. این عوامل را در کنار هم و در کنار عوامل دیگر، قرار بدهیم. مثلاً سرکوبی که جنبش دانشجویی در سال ۱۳۷۸ در ایران شده است و پیامد آن هنوز هم ادامه دارد. اینها همه باعث می‌شود که نتوان تشییع جنازه دکترسحابی را ملاک قرار بدهیم که ملی ـ مذهبی‌ها چه‌قدر اقبال دارند.


س : شما فرمودید اگر ملی ـ مذهبی یک جریان اجتماعی بشود، بهتر است تا این‌که به قدرت بیندیشد. نیروهای ملی ـ مذهبی در این راستا چه کاری انجام داده‌اند؟ در فعالیت‌های اجتماعی مثل مبارزه با اعتیاد (با داشتن پنج میلیون معتاد) مشکل زنان خیابانی (که گفته می‌شود سیصدهزار نفرند)، مشکل ازدواج جوانان و... چه برنامه کاری داشته‌اند؟ در حوادث مصیبت‌بار مثل زلزله و سیل و... چرا جای پایی از اینها دیده نمی‌شود؟

ج : ملی ـ مذهبی‌ها می‌توانستند ضعف‌هایی که در این زمینه دارند بپوشانند، به این شرط که این دید را داشته باشیم که در وهله اول ارتباط و قدرت اجتماعی داشته باشیم. می‌توانیم در نهادهای صنفی، عام‌المنفعه و فرهنگی فعال شویم. نمونه‌اش تجربه دفتر پژوهش‌های دکتر شریعتی که در سه‌سال فعالیت خود هیچ‌وقت موفق به کسب مجوز نشد، یا بنیاد بازرگان که بعد از سال‌ها سکوت، یک‌سال بود فعالیت خود را شروع کرده بود که بسته شد.
اگر جریانی اجتماعی بشود، نمی‌توانند آن را منزوی کنند. حتی مافیا را در غرب ـ به‌دلیل فعالیت‌های اجتماعی، فرهنگی و عام‌المنفعه‌اش نمی‌توانند منزوی کنند.

در دوره لنین یا استالین در شوروی، تقریباً تمام احزاب سیاسی را از نهادهای اجتماعی زدودند. وقتی شما به یک نهاد یا یک مؤسسه رجوع کنید، آن مؤسسه یا نهاد انگ وابستگی به یک جریان را می‌خورد و پرونده درست می‌شود و در گزینش شغلی به‌خاطر درس‌خواندن در آن سیستم محروم می‌شوید، این یک دلیل عدم‌گسترش اجتماعی است. یک بعد هم خیلی سیاسی نگاه کردن و فکری نگاه کردن به پدیده‌هاست که از سال ۱۳۶۸ یک مقدار بیش‌تر شده است. من قبول دارم، ما باید به نهادسازی بپردازیم. نهادسازی هم باید فکری، فرهنگی و عام‌المنفعه باشد. برخی از کسانی‌که بضاعت‌هایی دارند، در این مورد کوتاهی کرده‌‌اند. فشار یک تفکر توتالیتر و تمامیت‌خواه، تمام آن منفذهای فعالیت را گرفته و امکان کار را به دیگران نمی‌دهد.


س : در سال ۱۳۶۲ بعد از آن‌که امام، انجمن حجتیه را غیرقانونی خواند، آنها اعلام انحلال کردند، ولی از یک در دیگر وارد شدند؛ سازماندهی صندوق‌های قرض‌الحسنه، بنیادهای خیریه، مدارس غیرانتفاعی و... به‌طوری که امروزه دولت در برابر آنها ناتوان شده و نمی‌تواند کاری بکند.

ج : حجتیه بستر اجتماعی و فکری مناسبی دارند که روشنفکران فاقد آن هستند.


س : شما می‌گویید ما جریان اجتماعی هستیم. جریان اجتماعی لوازمی دارد که ملی ـ مذهبی‌ها ندارند. روشنفکران ادعا دارند که ما مثل سنتی‌ها نمی‌گوییم که خمس بدهیم، (مثلاً بیست‌درصد را بدهیم) بلکه ما همه هستی‌مان را می‌دهیم، این سنگ بزرگ علامت نزدن است. روشنفکر با این استدلال که همه هستی را بدهد، همان ۲۰% را هم نمی‌دهد. ولی سنتی‌ها آن ۲۰% را می‌دهند، سازمان‌های خیریه درست می‌کنند و با بدنه جامعه در تماس هستند و می‌توانند آدم‌های "پای کار" داشته باشند و بسیج کنند.

ج : حسینیه ارشاد یک بنیاد فرهنگی بود که برای روشنفکرهای دینی درست شد. چه‌قدر امکان عمل دارد؟ این محدودیت‌ها را در نظر بگیرید. شاید هم به اندازه کافی نگاه اقتصادی، اجتماعی و سیاسی همزمان با هم را نداریم، این ضعف‌ها وجود دارند و نمی‌شود هم به گردن دیگران انداخت. من در این مورد مخالفتی با صحبت شما ندارم، ولی جریان اجتماعی‌شدن از نظر من به مفهوم ارتباط منطقی با مخاطب و مشخص‌شدن خواست‌های مخاطب است. چون در آن صورت تنها شعارهای ذهنی مخاطب را انعکاس نمی‌دهیم، بلکه منافع عینی مخاطب را نیز منعکس می‌کنیم. این باعث می‌شود که این جریان‌ها محکم روی زمین قرار بگیرند. ولی اگر صرفاً وارد قدرت سیاسی بشوند، بعد از مدتی با توجه به ساختار قدرت در ایران، توانایی حفظ خودشان را ندارند و باید وارد رانت‌های حکومتی بشوند که نتیجه طبیعی آن جداشدن از مردم خواهد بود.

در پایان یادآوری می‌کنم که نیروهای ملی ـ مذهبی نیاز به یک جمع‌بندی و نقد از خود دارند. اگر خودشان این کار را نکنند، دیگران این کار را خواهند کرد و شاید نقد دیگران تلخ باشد. لذا خیلی غلیظ و عمیق باید خودمان را نقد کنیم و اگر بتوانیم از بوته این نقد به سلامت بیرون بیاییم، می‌توانیم تئوری و استراتژی و سازمان مناسبی برای آینده پیش رو داشته باشیم.


تاریخ انتشار : بهمن و اسفند / ۱۳۸۱

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۱۸
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.