گزارش سخنرانی و مصاحبه سارا
25_11_1388 . 02:25
#1
گزارش سخنرانی و مصاحبه سارا
سارا شریعتی





دوستان گرامی!
منتظر دریافت اطلاعات شما در این مورد هستیم.

ـــــــــــــــــــ

فهرست گزارشات :

مهمترين مساله جامعه ايران دين است
قدرت علوم اجتماعی
روشنفكران با خروج از قبيله‌ی خود مي‌‏توانند به صداي اعماق جامعه گوش سپارند
پدر بزرگم سقراط خراسان بود
اسلام و علوم اجتماعي
وارثان هنر بی‌مخاطب
بررسی فیلم مستند "مکرمه" با رویکرد علوم اجتماعی
ـــــ
ـــــ
ـــــ


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
28_12_1388 . 17:28
#2
مهمترين مساله جامعه ايران دين است
گزارش سخنرانی سارا شریعتی / گزارش‌گر : خبرنگار سیاسی خبرگزاری دانشجویان ایران


به گزارش خبرنگار سیاسی خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا) _ منطقه خراسان، استاد دانشگاه تهران در نشستی که روز چهارشنبه با عنوان جامعه‌شناسی دین در دانشکده ادبیات دانشگاه فردوسی مشهد برگزار شد، در رابطه با هدف موضوع نشست گفت: هدف اول، هدفی روشنفکرانه است، چرا که امروز در شرایط خاصی هستیم و به قول رویایی، شاعر، وقت برای فاضل شدن نداریم و باید به مباحثی بپردازیم که در خدمت جامعه باشد.

فرزند دکتر علی شریعتی افزود : هم‌چنین با مطالعه روی جامعه‌شناسی ایران به این نتیجه می‌رسیم که برای مشارکت در تولید نظریات در خصوص جامعه ایران، باید نقش جامعه‌شناسی دین را به رسمیت بشناسیم.

وی با بیان این که همیشه جامعه‌شناس نقاد جامعه بوده است، گفت : جامعه شناسان همواره در جامعه نقش روشنفکران مزاحم و منتقد به نظم اجتماعی را داشته‌اند، اما از دهه ۷۰ به بعد این موضوع کمرنگ‌تر شده است.

وی افزود : امروز در فضاهای آکادمیک به مساله‌شناسی جامعه ایران پرداخته نمی‌شود و هدف از تحصیل در رشته جامعه‌شناسی صرفا بوروکراتیک است، و هیچ‌گاه مسائل مورد تحقیق آن، مربوط به زخم‌های جامعه نیستند.

سارا شریعتی ادامه داد : امروز یک راننده تاکسی بهتر از یک جامعه‌شناس می‌تواند راجع به وضعیت جامعه ایران اظهار نظر کند، چرا که همواره در جامعه حضور دارد. طبیعی است که وقتی فردی استاد دانشگاه می‌شود، با هفته‌ای چهل ساعت کار دیگر نمی‌تواند وقتی را برای گذراندن در جامعه اختصاص دهد.

وی ادامه داد : در آغاز جامعه‌شناسی به‌عنوان یک علم، محصول تحول اجتماعی و ظهور جامعه جدید سرمایه‌داری بود، جامعه‌ای که مدرنیته با تمام وجوه‌اش در آن خود نمایی می‌کرد، در نتیجه، جامعه‌شناسان درصدد مطالعه جامعه برآمدند.

این استاد دانشگاه افزود : هر یک از جامعه‌شناسان مانند وبر، دورکیم، و کنت بخشی از جامعه اعم از پول، دین، و بوروکراسی را مورد مطالعه قرار دادند، در عین‌حال که مساله اصلی بررسی و مطالعه‌ی همه آنان مدرنیته بود.

وی جامعه‌شناسی را دانشی برای مطالعه جامعه نوظهور دانست و ادامه داد : پس از آنکه این دانش رشد پیدا کرد و وارد دانشگاه شد، به جوامع دیگر نیز انتقال یافت و در هر جامعه‌ای همین روند را طی کرد، یعنی در هر جامعه‌ای ابتدا این سوال طرح شد که مشکل اصلی جامعه ما چیست؟

وی با اشاره به جامعه‌شناسی در کشور چین افزود : دولت چین از دهه ۷۰ به بعد در صدد سامان‌دهی به جامعه‌شناسی بر‌آمد و خواستار آن شد که اندیش‌مندان چینی جامعه‌شناسی کمونیستی، و سوسیالیستی را تدوین کنند تا در کنار پرداختن به مساله جامعه خود، بتوانند در جامعه‌شناسی جهانی نیز مشارکت داشته باشند.

این دکترای جامعه شناسی تصریح کرد : اما متاسفانه در جامعه ایران بر خلاف اروپا، جامعه‌شناسی دانشی نبود که به دلیل ظهور شرایط جدید وارد جامعه شده باشد، بلکه صرفاً به دلیل سیاست‌های اعزام دانشجو به خارج از کشور این علم وارد جامعه ایران شد، طبیعی است که متون اولیه جامعه‌شناسی نیز پراکنده هستند و این علم نه به عنوان دانشی که در صدد مطالعه موضوعی در ایران باشد، بلکه صرفاً علمی آکادمیک بود.

وی گفت : بعد از مدتی عده‌ای چون نراقی به این فکر افتادند که به این علم وجه بومی ببخشند و از آن بهره برند، اما بدلیل آنکه محصول سیاست از بالا بود، به سراغ مطالعه روستاها رفتند، تا از آن طریق به آن وجه نو آورانه‌ای ببخشند.

شریعتی ادامه داد : بعد از انقلاب هم شائبه سکولار، غربی بودن، و در خدمت استعمار بودن این علم پدید آمد. در نتیجه، باز به جای آنکه از آن برای تحلیل و مطالعه جامعه ایران استفاده کنند، تبدیل به رشته‌ای دانشگاهی شد که دردی را دوا نمی‌کند و در آمار و ارقام محصور می‌شود.

وی افزود : امروز هم‌چنان این سوال اساسی باقی است که مهمترین ویژگی‌‌ی جامعه ایران چیست؟

وی گفت : من خود ابتدا با نگاهی توریستی درصدد پاسخ به این سوال بر آمدم، در نگاه توریستی اولین پیامی که جامعه ایران به من داد تنوع و تکثر فرهنگی و قومی و در هم آمیختگی نژادی در ایران بود، اما وقتی در جامعه ایران حضور یافتم، دین را مساله اول جامعه ایران دیدم.

سارا شریعتی با بیان اینکه هسته سخت فرهنگی جامعه ایران دین است، گفت : دین، هم در همه سطوح جامعه ایران حضور دارد، و هم عاملی برای مشروعیت‌بخشی سیاسی حکومت است.

این استاد دانشگاه تاکید کرد : ابهامی که در اینجا مطرح می‌شود آن است که با وجود این که مساله‌شناسی اصلی جامعه ایران دین است، چرا جامعه‌شناسی دین دارای نقشی ظاهری در جامعه ایران است و هیچ‌گاه تولید‌کننده نیست؟ مخصوصاً زمانی که دین اسلام و تشیع در جامعه ایران مذهب رسمی است، این مساله فاجعه‌بارتر است. حتی ادبیات پدیده‌های اسلام نیز از جامعه‌شناختی غربی گرفته شده‌اند، پس ما در نقد دین هم تولیدی نداریم.

وی در پاسخ به این سوال که چرا در جامعه‌شناسی ایران، دین جایگاهی ندارد، گفت : عامل اول آن است که ما از جامعه فاصله نداریم، مثل ماهی که در آب دریا غوطه ور است. هم‌چنین علت دیگرش آنکه ما به فینالیسم اعتقاد داریم، یعنی مدام حکم مرگ و تولد صادر می‌کنیم، مثلاً می‌گوییم دوره دین گذشته و ما در آغاز دوره دیگری هستیم.

وی افزود : دلیل دیگر آن که خود دین نیز با وجود آنکه در همه جایگاه‌های جامعه ایران حضور دارد و موضوعات را تفسیر می‌کند، در برابر "موضوع مطالعه قرار گرفتن" مقاومت می‌کند.

شریعتی در ادامه با بیان اینکه قلبی که می‌تپد را نمی‌توان جراحی کرد، گفت : وقتی دین در جامعه دارای بار عاطفی است، نمی‌توان آن را موضوع مطالعه قرار داد، و بارها دیده می‌شود که افرادی می‌گویند من ترجیح می‌دهم در حوزه‌ای که دردسر‌ساز است کار نکنم.

وی با تاکید بر این که جامعه‌شناسی دین در ایران در مرحله صفر است، افزود : جامعه‌شناسی می‌تواند به شکل سلبی به دین کمک کند و بگوید کدام یک از پدیده‌های موجود در جامعه دین نیستند. حقیقت دین و گوهر دین را نشان دهد و دین را از موقعیت اجتماعی و نقاطی که از آن استفاده می‌شود، جدا کند.

وی افزود : چون در جامعه‌شناسی دین کار نکرده‌ایم، ادبیات آن‌را هم نداریم.

وی با انتقاد از غایب بودن جامعه در تحقیقات جامعه‌شناسانه گفت : امروز طرح مساله و راه انداختن بحث‌های جدید و به دست گرفتن مدیریت جامعه کار مطبوعاتی نیست، بلکه کار آکادمیک است. اما متاسفانه در محیط‌های آکادمیک هیچ جایی برای بحث وجود ندارد و اکثراً افراد روشنفکر، مطبوعاتی، و نویسندگان به این موضوعات می‌پردازند.

وی تاکید کرد : امر اجتماعی در جامعه ما امر بی‌صاحبی است، چرا که همه تخم‌مرغ‌هایمان را در سبد سیاست می‌گذاریم، در نتیجه، با یک تکان تمام آن‌ها می‌شکنند.

شریعتی با بیان این‌که میدان اجتماعی یک میدان پر رنگ و زینت نیست، گفت : چهره سیاست مشخص است، اما چهره امر اجتماعی واضح نیست و جامعه‌شناسی ایران وظیفه دارد این امر اجتماعی را پر رنگ کند و همه را حول یک پرسمان واحد قرار دهد.

این دکترای جامعه‌شناسی افزود : امروز همان تخصص‌گرایی که در علوم طبیعی رخ داده است، در حال اتفاق افتادن در حوزه علوم اجتماعی است، هر کسی روی پرونده‌ای کار می‌کند و هیچ تحلیلی در رابطه با کلیت جامعه ایران وجود ندارد، هر شخصی قسمتی از انسان علوم انسانی را مطالعه می‌کند، و در نهایت نیز، انسان مورد مطالعه از هم می‌پاشد، در حالی که ما باید بعد از تجزیه به ترکیب برسیم و مساله اصلی جامعه ایران را تشخیص دهیم.

وی با بیان این‌که مساله اصلی جامعه ایران دین است، گفت : با توجه به آن‌که دین هسته سخت فرهنگ جامعه ایران است، اگر خواستار تغییر هستیم، می‌توانیم روی دین به عنوان مهمترین عامل کار کنیم، البته با شناخت دین.

سارا شریعتی افزود : موتور تحول و مانع تحول می‌تواند دین باشد، برای ایجاد تحول در جامعه باید دین جامعه خودمان را بشناسیم و نسبت‌اش با اقتصاد، بازار، قدرت، و ... را بدانیم، تا هم به شکل سلبی، و هم ایجابی برخورد کنیم.

وی افزود : بنا به گفته مارکس، نقد دین پیش‌فرض هر نقدی است.

فرزند دکتر علی شریعتی در بخش دیگری از سخنرانی‌اش گفت : یکی از دلایلی که امروز روشنفکران نقش مرجعیت دیروز را ندارند، آن است که "دعوت" ندارند، و عموماً دعوت‌ها سیاسی هستند که این درست نیست. دعوت باید مشخص باشد تا بتواند نسبت و رابطه درستی را بین موضوعات برقرار کند.

وی با تاکید بر اینکه قرار نیست جامعه‌شناسی سبب مزاحمت شود،گفت : قدم اول در این زمینه آن است که علوم انسانی و مشخصاً علوم اجتماعی به روح اولیه خود، یعنی مطالعه جامعه، برگردد. قدم دوم نیز ساماندهی به جامعه‌شناسی ایران حول یک پرسمان و مساله‌شناسی‌ اصلی جامعه ایران است.

به گزارش ایسنا در منطقه خراسان، دکتر سارا شریعتی در ادامه و در پاسخ به سوال یکی از دانشجویان مبنی بر این که چرا برای مطالعه دین آن را قطعه‌قطعه می‌کنیم؟ گفت: در علوم انسانی کل وجود ندارد، ضمن آن‌که قرار نیست دین را تقسیم کنیم، بلکه قرار است علوم انسانی ادیان را پی‌ریزی کنیم که شامل اقتصاد ادیان، جامعه‌شناسی ادیان، و انسان‌شناسی ادیان می‌شود و این مسائل با یکدیگر فرق دارند، در واقع موضوع اصلاً دین نیست، بلکه در دین یک عنصر ازلی و ابدی وجود دارد که همان کیش و ایمان است.

وی تاکید کرد : در جامعه‌شناسی، دینِ تاریخی و اجتماعی است که مورد مطالعه قرار می‌گیرد، پس بنابر تعریف باید آن را چند پاره کنیم. ما قصد نداریم در مورد اسلامی که بر اساس قرآن می‌شناسیم بحث کنیم، بلکه اسلام تاریخی و اجتماعی در ایران، اروپا و امریکاست که موضوع مطالعه جامعه‌شناسی قرار می‌گیرد.

این استاد دانشگاه گفت : ما باید دین را به‌عنوان متعلق ایمان از دین متعلق به فرهنگ جدا کنیم، دورکیم در بحث ایمان، در این رابطه می‌گوید: همه چیز قابل تبدیل به مقولات جامعه‌شناختی است، اما دین از این امر می‌گریزد.

وی افزود : علوم انسانی در فرآیند تکمیل خود تفسیر شده است و هر کسی به یک وجه آن پرداخته است، اما هیچ‌گاه علوم انسانی دوباره به هم وصل نشده‌اند.

شریعتی هم‌چنین در پاسخ به سوالی مبنی بر این‌که آیا تفاوت‌های قومی در ایران می‌تواند مساله اصلی ایران باشد، گفت: بسیاری از مباحث می‌توانند موضوع اصلی باشند، اما متاسفانه جامعه‌شناسی ایران از فهم کلیت‌های جامعه ایران عاجز است.

وی در پاسخ به پرسشی در تعریف دین گفت : دین آن امری است که خود را به عنوان دین به من نشان می‌دهد و زمانی من دین‌دار هستم که خود می‌گویم من دیندار هستم. بنابراین هیچ‌گاه دین با مفهوم ایمان مورد مطالعه جامعه‌شناسی نیست. امروز بسیاری از افراد در جامعه اروپا حضور دارند که هیچ یک از ظواهر دینی در آن‌ها دیده نمی‌شود، اما خود را دین‌دار و مسلمان می‌دانند. در نتیجه، به‌عنوان یک دین‌دار رفتار می‌کنند و اگر خطایی از آن‌ها سر بزند، به‌عنوان خطای یک مسلمان مطرح است.

وی افزود : دین‌دار کسی است که خود را دین‌دار معرفی می‌کند و جامعه او را به‌عنوان دین‌دار می‌شناسد و دین آن چیزی است که خود را به‌عنوان دین به من نشان می‌دهد و جامعه آن‌را به عنوان دین می‌پذیرد.

وی با اشاره به جامعه‌شناسی دورکیم مبنی بر این‌که واقعیت اجتماعی آن چیزی است که بیرونی است و می‌توان آن را با انگشت نشان داد و خود را به من تحمیل می‌کند،گفت: شهید مطهری در مقاله انحطاط اسلام می‌گوید: "بدترین و بی‌سوادترین کشورها، کشورهای اسلامی هستند". این یک واقعیت است، اما بدون در نظر گرفتن آموزه و کتاب و حقانیت دین.

وی به تفاوت تحلیل یک جامعه‌شناس با یک روشنفکر دینی اشاره کرد و گفت : ما به دلیل آن به سراغ یک روشنفکر دینی می‌رویم که پیام درست او را می‌پذیریم، اما به آن دلیل به سراغ یک جامعه‌شناس می‌رویم که مثل هر دانشمند دیگری در کار عملی و تحقیق خود، دارای استحکام است. نظریات جامعه‌شناس محصول درستی کار او است و یک روشنفکر دینی علاوه بر آن که دارای صحت و دقت در پیام خود است، به نقد هم می‌پردازد.

وی افزود : ما از روشنفکر پیام می‌خواهیم. روشنفکر می‌تواند بدون هیچ تحقیقی نظریه ارائه دهد و فردا پس بگیرد، اما جامعه‌شناس نظریات‌اش محصول تحقیقات‌اش است و حرف‌اش مبتنی بر کار میدانی و تحقیقی است.

وی با بیان اینکه هر دو می‌توانند با هم همراه شوند، خطاب به جامعه‌شناسان گفت : دانش جامعه‌شناسی نباید به‌عنوان یک محصول آکادمیک باقی بماند، بلکه باید از آن بهره‌برداری اجتماعی شود.

شریعتی این دو گانگی را نادرست دانست و افزود : کار علمی، تحقیقاتی است که مستحکم است، پس باید روی آن تحلیل شود و در جامعه از آن استفاده شود، در حالی که بارها دیده می‌شود که کار تحقیقاتی انجام می‌شود و در مجامع علمی جایزه می‌برد، اما هیچ‌گاه در اختیار عموم قرار نمی‌گیرد.

وی تاکید کرد : جامعه‌شناس برای بیان سخنان خود با دو گزینه روبه‌رو است: یا این‌که آن را صرفاً در مجامع علمی مطرح کند و بعد از چند سال هم در مجله چاپ و با مخاطبان خاصی روبه رو شود، که در این صورت اعتبار علمی بدست خواهد آورد و یا این‌که حاصل تحقیقات خود را در روزنامه‌ای به چاپ برساند و مخاطب او عامه مردم شوند تا بتواند از نتایج تحقیقات برای حل مسائل جامعه استفاده کنند، اما دیگر اعتبار ندارد.

این استاد دانشگاه گفت : دانش جامعه‌شناسی نباید محصور فضای آکادمیکی باشد و باید از آن برای حل مشکلات بهره برد.

این جامعه‌شناس همچنین در پاسخ به این سوال که آیا امروز جامعه ایران دین‌زده شده است؟ گفت : تغییر جامعه نیاز به گذشت زمان طولانی دارد. امروز کسانی می‌گویند مردم بی‌دین شده‌اند، که ۲۰ سال گذشته از کلمه "دین‌خویی" مردم ایران برای توصیف جامعه استفاده می‌کردند.

وی افزود : شاید بتوان گفت که مردم در واکنش به حکومت دینی دیگر به ظواهر دین توجهی ندارند، اما باید توجه داشت همان فردی که مناسک دین مانند نماز و حجاب را رعایت نمی‌کند، نذر می‌کند و به نیایش می‌پردازد و به آن‌ها اعتقاد دارد.

وی با تاکید بر اینکه نباید ذات‌گرایانه برخورد کنیم، تصریح کرد : این امر بستگی به تعریف شاخصه‌های دین‌داری در نگاه هر فردی دارد. اگر با دید ذات‌گرایانه نگاه کنیم، بله مردم بی‌دین شده‌اند، اما این نگاه، نگاه نادرستی است.

وی همچنین در پاسخ به درخواست دانشجویان مبنی بر یاد از دکتر شریعتی، با تاکید بر این‌که شریعتی برای یادآوری منتظر ایام نیست، گفت: دکتر شریعتی جزء آن دسته از افرادی نیست که نام‌اش تنها در ایام خاصی سر زبان‌ها بیافتد و عکس‌اش روی دیوارها بچسبد، او در دل مردم جای دارد.

شریعتی افزود : شریعتی به مردم تعلق دارد، ۳۶ جلد مجموعه آثار دکتر شریعتی وجود دارد و همواره در دسترس مردم هستند و همواره مورد نقد و بررسی و تحسین مردم بوده‌اند، بنابراین اندیشه و یاد شریعتی همیشه زنده است.

فرزند دکتر شریعتی تاکید کرد : هیچ نهادی یا خانواده‌ای صاحب شریعتی نیست، صاحب‌اش مردم هستند و همه توانسته‌اند نقدش کنند و نقد شریعتی باعث شده که زنده بماند.

وی در بخش دیگری از سخنرانی‌اش با اشاره به نظر یکی از جامعه‌شناسان گفت : علم برای اینکه بتواند مسری شود، عالم باید مبتلا شود. سرایت زمانی به‌وجود می‌آید که ابتلاء به دردی هم باشد و دغدغه اجتماعی هم وجود داشته باشد.

وی هم‌چنین در پاسخ به پرسشی در مورد رابطه دین و سیاست گفت : دین ضرورتاً امری سیاسی و اجتماعی است، بنابراین دین یعنی تجمع، و دینی که فردی است، اسم‌اش دین نیست، بلکه ایمان است.

وی افزود : در رابطه با سیاست چند معنی وجود دارد. یکی از معانی آن به معنای شهر، مدنیت، و امر اجتماعی است و مبتنی بر این، مسلماً من خود را فردی سیاسی می‌دانم و وظیفه سیاسی دارم که به عرصه عمومی پای‌بند باشیم.

سارا شریعتی در ادامه با بیان این‌که معنی دیگر سیاست قدرت است، گفت : دکتر شریعتی می‌گوید سیدجمال بعد از سال‌ها رفت و آمد به دربار، گفت: ای کاش بذر افکارم را در خاک مردم می‌پاشیدم و از رفت و آمد بین دربار و نخبگان دینی خودداری می‌کردم.

وی با اشاره به سخنان دکتر شریعتی افزود : شریعتی معتقد بود که تحول باید از پایین صورت گیرد و هر کسی که خود را معطوف به قدرت می‌کند باید به سراغ مردم برود و خود را برای یک تحول درازمدت آماده کند.

وی افزود : سیاست یعنی به دنبال تحول درازمدت بودن و تصمیم‌گیری درست و موثر در بحران و درست اندیشیدن در شرایطی چون امروز.

این استاد دانشگاه ادامه داد : تجربه امریکا نشان داده است که پیوند خوردن نهاد دین با خانواده باعث شده است که امروز جامعه امریکا به شدت دینی باشد، و بر عکس پیوند دین با قدرت در جامعه فرانسه آن را به شدت غیر دینی کرده است.

دکتر سارا شریعتی در ادامه با اشاره به اینکه حرمت امام‌زاده با متولی‌اش است، گفت : الان می‌بینیم که چه جامعه‌ای هستیم؟ چگونه حرمت روشنفکران‌مان را نگه می‌داریم، چگونه روشنفکران‌مان حرمت خودشان را نگه می‌دارند، چگونه در تخریب هم‌دیگر مسابقه می‌دهیم و... . در مشاهده این وضعیت منهم سهیم هستم، ولی بلافاصله می‌گویم اولین کاری که باید کرد تغییر است.

وی اظهار داشت : میدان اجتماعی را غلیظ کنیم، فعال کنیم، و بدان حیات دهیم.


تاریخ انتشار : ۱ / خرداد / ۱۳۸۸

منبع : خبرگزاری دانشجویان ایران / لینک از بین رفته است
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
4_3_1389 . 16:11
#3
قدرت علوم اجتماعی
گزارش سخنرانی سارا شریعتی

متن صحبت در پانل علوم اجتماعی، جامعه، سیاست، و فرهنگ / همایش دستاوردها و چالش‌های علوم اجتماعی


عنوان این پانل، علوم اجتماعی، جامعه، سیاست، و فرهنگ است. من تلاش می‌کنم با استفاده از دو مفهوم سیاست و جامعه ، از نسبت علوم اجتماعی و قدرت، یعنی از امر سیاسی شروع کنم، تا از آن، قدرت علوم اجتماعی، یعنی امر اجتماعی را نتیجه بگیریم. برای اینکار نخست به نقش اجتماعی این علوم می‌پردازم.

نقشی که اغلب انتقادی ارزیابی می‌شود و برای من، نقشی که انتقادی خواسته می‌شود. نقشی که انتقادی می‌خواستیم و به همین دلیل هم به سراغ علوم اجتماعی رفتیم. به سراغ علوم اجتماعی به عنوان ابزار نقد اجتماعی. من، به نسلی تعلق دارم که به تعبیر گی روشه، در یک "عرفان تعهد اجتماعی" می‌زیست. تعهدی که انگیزه‌ی اولیه‌ی اغلب ما برای گرایش به علوم اجتماعی بود. برای ما، نه فقط در سنت جامعه‌شناسی انتقادی، بلکه با هر گونه استفاده‌ای که از کلاسیک‌های جامعه‌شناسی شود، رویکرد انتقادی به نظم اجتماعی و خصلت انتقادی این علوم بارز بود. در سنت مارکسی معطوف به تغییر، در سنت دورکیمی که مسائل نظری را از مشکلات عملی تفکیک نمی‌کند، و حتی در سنت وبری معطوف به فهم. در هر سه سنت، جامعه‌شناسی همواره خصلت انتقادی اولیه خود را حفظ نموده است. چرا؟ به این دلیل که کارکرد علمی جامعه‌شناسی، فهم جهان اجتماعی است، و به تعبیر بوردیو، این فهم با فهم قدرت‌ها آغاز می گردد. قدرت‌هایی که اقتدارشان را از ناشناختگی ساز و کارهایی می‌گیرند که بر آن مبتنی هستند. در نتیجه، نفس فهم جهان اجتماعی، نفس مشارکت در آگاهی‌بخشی از جهان اجتماعی، ضرورتاً کارکردی انتقادی می‌یابد و از این نظر جامعه‌شناسی به نوبه‌ی خود همواره منبع نقد اجتماعی بوده است.

اما به نظر می‌رسد که علوم اجتماعی امروز بیش از آن که منبع نقد اجتماعی باشد، به هدف نقد بدل شده است. هم نقد ما از آن، هم نقد قدرت از آن. هم نقد درونی و هم نقد از بیرون. این موقعیت را برخی از دوستان به بحران اعتبار یا حیثیت جامعه‌شناسی تعبیر کرده‌اند، که به یک معنا درست هم هست. اما از منظری دیگر و با استدلالاتی از جنس دیگر، می‌توان این موقعیت را برعکس به قدرت خود علوم اجتماعی نیز نسبت داد. قدرت علوم اجتماعی به عنوان علومی در خدمت جامعه، علومی که، برغم همه‌ی کمبودها، به نیاز جامعه‌ی در حال رشد پاسخ می‌دهند، و در نتیجه، جامعه از آن استقبال می‌کند. این نیاز را می توان در استقبالی که از این رشته ها می‌شود، در استفاده‌ي وسیع از فرهنگ علوم انسانی در رسانه‌ها، و هم در استناد به نظریه‌های اصحاب این علوم در جامعه، دریافت. این استقبال تا حدی‌ست که این علوم را به گفته‌ی دوستان، گاه در معرض عوام‌زدگی قرار داده است. این عوام‌زدگی هم خود قابل تحلیل است. چه چیز عوام‌زده می‌شود، دانشی که جامعه خود را بدان نیازمند می‌داند. عوام‌زدگی هم خود نشانگر یک نیاز عمومی است. نیازی که باعث می‌شود حتی آنها که مورد نقدش قرار می‌دهند، در نقد آن هم از فرهنگ عمومی همین علوم استفاده کنند و از آگاهی‌ای که اصحاب همین علوم نسبت به کاستی‌های رشته‌ی خود انتقال داده‌اند، بهره جویند. این شرایط به نظر من دانش علوم انسانی را به یک مطالبه‌ی عمومی بدل کرده است و این بزرگترین دستآورد این علوم است.

در این شرایط نباید به نام دانش آکادمیک، به تخلیه‌ی این علوم از وجوه انتقادی، مداخله‌گر، و متعهدانه‌اش پرداخت، به نیاز اجتماعی بی‌توجه ماند، برای پرهیز از سیاست زدگی، به سیاست‌زدایی پرداخت و از آنچه می‌تواند یک دستآورد قلمداد گردد، چشم پوشید.


تاریخ انتشار : ۳۰ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : وبلاگ رسمی دکتر احسان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_8_1389 . 14:19
#4
روشنفكران با خروج از قبيله خود مي‌‏توانند به صداي اعماق جامعه گوش سپارند
گزارش سخنرانی سارا شریعتی

موضوع : روشنفکران، قبایل و عشایر


سارا شریعتی، استاد جامعه‌‏شناسی دانشگاه تهران نسبت به نظر استاد مجتهد شبستری که از "اسلام حقیقت" در مقابل "اسلام هویت" دفاع کرده بود و سخنرانی دکتر سروش مبنی بر این‌که "به دین به صورت اسطوره و نه به حسرت اتوپیا نگاه کنیم"، انتقاد کرد.

سارا شریعتی چندی پیش طی سخنانی در موسسه حکمت و پژوهش با عنوان "روشنفکران : قبایل و عشایر" صحبت می‌‏کرد، درباره‌ی سخنان استاد مجتهد شبستری که از "اسلام حقیقت" دفاع کرده و نسبت به "اسلام هویت" هشدار داده بود، گفت : زمانی که خواستند در این محفل صحبتی داشته باشم، تازه مقاله مجتهد شبستری را در روزنامه خوانده بودم. مجتهد در پایان صحبتشان از اسلام حقیقت دفاع کرده بودند و نسبت به اسلام هویت هشدار داده بودند. هم‌چنین دوره‌‏ای بود که در محافل بسیاری دعوت شده بودم. محافل روشنفکری که اغلب در منزل و حول محور یک شخصیت تشکیل می‌‏شود و نزدیکان فکری او را در دوره‌‏های هفتگی یا ماهیانه دور هم جمع می‌‏کرد.

از طرفی می‌‏شنیدم که ما با "حقیقت" سر و کار داریم و نه "هویت". از طرفی می‌‏دیدم که ظاهراً این هویت‌‏هاست که کاربرد دارد؛ هویت‌‏های فکری، سیاسی، تاریخی و هویت‌‏هایی که تجمعاتی به وجود می‌‏آورند که سنت‌‏ساز می‌‏شوند.

شریعتی با اشاره به کلام "میشل مافزولی"، اندیشمند و جامعه‌شناس فرانسوی که می‌‏گوید "خود را فریب ندهیم، از اونیورسالیسم جهان‌‏گرایی صحبت نکنیم، در حالی که در عمل این تریبالیسم و قبیله‌‏گرایی است که عمل می‌‏کند"، گفت : امروزه به تعبیر "مافزولی"زمان قبایل است. پس با صدای بلند اعلام کنیم که ما هم عضو یک قبیله هستیم و هویت خود را داریم اما به‌طور مسلم این هویت با هویت‌‏گرایی متفاوت است. حقیقت زمانی که به زمین می‌‏رسد، نام پیدا می‌‏کند، خانواده می‌‏یابد، تاریخ و سرگذشت پیدا می‌‏کند و فکر و اندیشه و موضع و در یک کلام دوستان و دشمنانی. به عبارت دیگر هویت می‌‏یابد. درنتیجه این هویت‌‏گرایی است که محکوم است و نه هویت به معنای یک واقعیت اجتماعی و حتی شاید بتوان گفت یک ضرورت اجتماعی. هویت‌‏گرایی محکوم است چون به انشقاق و جدایی جامعه بشری می‌‏انجامد، به قول "فانون" ما حق نداریم سیاه باشیم، زن باشیم یا ایرانی باشیم. باید بر اشتراکات انسانی خود تکیه کنیم یا به قول مجتهد شبستری باید بر حقیقت تکیه کنیم اما با رویکرد جامعه‌‏شناختی می‌‏بینیم که ما در عمل با هویت‌‏ها سر و کار داریم نه با حقیقت‌‏ها. در واقعیت اجتماعی در زمان و مکان آنچه با آن روبروی هستیم، هویت‌‏ها هستند. هویت‌‏ها وجود دارند کارکرد دارند و باید داشته باشند. حذف هویت‌‏ها به معنای استانداردیزه شدن جوامع است.

وی در ادامه سخنان‌اش به نقد سخنان دکتر سروش پرداخت که در تحلیل سنت روشنفکری دینی در سخنرانی منزل عبدالله نوری گفته بود، "درس دیگری که ما به‌‏خصوص در بعد از انقلاب گرفته‌‏ایم، این است که دیگر به دین نه به صورت اسطوره نگاه کنیم و نه به حسرت اتوپیا، تعبیر اسطوره‌‏ای متعلق به سنت‌‏گرایان است و دین اتوپیایی هم فاجعه‌‏آمیز"، گفت : به این بحث نیز با رویکردی جامعه‌‏شناختی می‌‏توان اما و اگرهایی افزود، به این معنا که اسطوره‌‏زدایی از دین که حرکتی بود که از قبل انقلاب روشنفکران برای مبارزه با خرافات در دین و تقویت رویکردی تاریخی آغاز کردند، حرکتی آگاهی‌‏بخش و نوگرایانه بود و هست و امروزه ما از این دستاوردهاست که بهره می‌‏بریم. تخلیه دین از همه مولفه‌‏های اسطوره‌‏ای‌‏اش، اسطوره را از حیطه دین می‌‏زداید و در این حال اسطوره‌‏ای که دیگر خانه‌‏ای در دین نمی‌‏یابد، به قول "سیرونو" در حوزه‌‏های دیگری به‌طور مشخص به سیاست است که نقل مکان می‌‏کند و در این حال می‌‏تواند خطرناک شود.

از امام حسین(ع) اسطوره‌‏زدایی می‌شود و این بار یک شخصیت سیاسی، یک ستاره سینمایی یا یک قهرمان ورزشی اسطوره‌‏ای می‌‏شود؛ اسطوره‌‏ای که به گفته "الیاده مورن" در دنیای مدرن حضور دارد، کارکرد دارد، واقعیت دارد. جامعه‌‏شناسی نیز اسطوره‌‏های بنیانگذار خود را دارد.

اتوپیا نیز سرنوشت مشابهی دارد. به گفته "گرامشی" دین خود بزرگ‌‏ترین اتوپیاست. اگر ما به دلیل تجربه‌‏های فاجعه‌‏بار تحقق اتوپیا در قرن بیستم با این وسواس که از یک جا دو بار گزیده نشویم، دین را از عناصر آرمانی و اتوپیاپی‌‏اش بزداییم، اگر از کارکرد آرمان‌‏سازی و امیدواری دین غافل بمانیم، اگر از اتوپیا اعاده حیثیت نکنیم، به گفته "دورکیم" به نوعی سرمای اجتماعی و میان‌‏مایگی اخلاقی دچار خواهیم شد.

شریعتی ادامه داد : "شولم" مورخ و متاله یهود اشاره می‌‏کند که دو درخت وجود دارد؛ "درخت زندگی" و "درخت معرفت". از نظر او دو شاخه شدن و جدایی میان این دو درخت است که به شر اجازه بروز می‌‏دهد. به این دلیل میان فلسفه و زندگی همیشه درگیری است. میان فرهنگ فلسفی راسیونالیست و فرهنگ مردمی اسطوره‌‏ای در حالی که میان این دو باید رابطه برقرار کرد، میان معرفت و زندگی این امیدواری است که روشنفکر را با اجتماع پیوند می‌‏زند و فلسفه را با زندگی عجین می‌‏کند.

از این تبصره‌‏ها می‌‏خواهم این نتیجه را بگیرم که ما از یک سری مفاهیم و یک سری آرمان‌‏ها به این دلیل که در حال حاضر صاحب و مدعی پیدا کرده‌‏اند، صرف نظر نکنیم، واگذارشان نکنیم، بیاییم مدعیشان شویم و قرائت خودمان را ارایه دهیم. عدالت را و عدالت‌‏طلبی را واگذار نکنیم، از آزادی و دموکراسی به این دلیل که مثلاً آقای بوش مدعی و متولی آن شده است، دست نکشیم. اسطوره‌‏ها را به سنت‌‏گراها و اتوپیا را به فاجعه‌‏مداران نسپاریم، سهم اندیشه را به اندیشه و سهم سیاست را به سیاست بدهیم.

شریعتی در ادامه سخنان‌اش به بررسی وضعیت روشنفکران در ایران پرداخت و تصریح کرد: به بحث روشنفکران در ایران امروز می‌‏رسیم. این فرضیه که یکی از قبایل شکل‌‏گرفته در ایران روشنفکران هستند. روشنفکران که از بیم آنکه به پوپولیسم متهم شوند، بیش از پیش الیتیست می‌‏شوند. از جامعه و مردم فاصله پیدا می‌‏کنند و در قبایل خودشان سنگر می‌‏گیرند.

در حالی که در ایران در کنار تاریخ رسمی که در مطبوعات و رسانه‌‏ها انعکاس می‌‏یابد، یک تاریخ زیرزمینی در حال شکل‌‏گیری است که باید شناسایی کرد و از اعماق جامعه استخراج کرد؛ تاریخ زیرزمینی، دین، هنر، ادبیات، سیاست و فرهنگ. در این میان روشنفکران کجا هستند؟ بیش از پیش در میان قبایل خودشان. با هم گفت‌‏وگو می‌‏کنند، جدل می‌‏کنند، خود را تایید و تکذیب می‌‏کنند در حد مقالات و مطالبی. اغلب پرسش‌‏شان از متن است و نه از جامعه و مرجعشان کتاب‌‏ها شده و نه جامعه.

روشنفکر قبیله‌‏ای باید به روشنفکر عشیره‌‏ای بدل شود یا به قول شریعتی به روشنفکر آواره. عشایری که به قول دکتر کاتوزیان همیشه در ایران قدرت گرفتند چون یک‌‏جانشین نبودند، از این گوشه به آن گوشه سرزمین می‌‏رفتند و مازاد محصول را جمع می‌‏کردند. تنها با خروج از قبیله‌‏های خود و رفتن به سراغ دیگران است که روشنفکران می‌‏توانند به صدای اعماق جامعه گوش سپارند و بازتاب فکری و انتقادی آن باشند.

بر اساس این گزارش، سخنرانی با پرسش و پاسخ ادامه یافت. یکی از حضار پرسید شریعتی قرائتی ایدئولوژیک از اسلام ارایه داد و اسلام ابوذری را مطرح کرد چون می‌‏خواست انقلاب کند، نظر شما چیست؟

شریعتی پاسخ داد: ما در یک رویکرد به تحلیل اندیشه متفکر می‌‏پردازیم و آن را مورد نقد و سنجش قرار می‌‏دهیم اما اگر رویکرد اجتماعی را حفظ کنیم، باید جدا از اندیشه و انگیزه متفکر منطق و نیاز اجتماعی را هم در نظر گرفت. شریعتی ۳۰ سال پیش در پشت جلد مثنوی به احسان شریعتی نوشت، "از هواپیما باید پرواز آموخت، یک بال ابوذر و یک بال مولانا، با این دو بال می‌‏توان پرواز کرد اما در آن سال‌‏ها جامعه به مولانا نیازی نداشت، ابوذر اما به کارش می‌‏آمد. این بود که ابوذر را گرفت و مولانا را رها کرد. نشنید و نخواند ۳۰ سال گذشته است و امروز ظاهراً جامعه به مولاناست که نیاز بیشتری یافته است. اگر شریعتی با ابوذر بیش‌تر شاخص شد، نه الزاماً به دلیل غیبت یا غفلت از مولانا بود، چنانچه او مثلاً به ابوذر و سلمان و تفاوت‌‏هایشان اشاره داشت و هم‌چنان که ابوذر غفاری را ترجمه کرد، سلمان پاک را نیز به ما معرفی کرد. شاخص شدن ابوذر به دلیل شرایط اجتماعی و نیاز آن مقطع جامعه بود.

تاریخ انتشار : ۲۴ / اسفند / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
15_8_1389 . 12:27
#5
پدر بزرگم سقراط خراسان بود
گزارش سخنرانی سارا شریعتی

موضوع : بزرگداشت استاد محمد تقی شریعتی


به گزارش خبرنگار فارس سارا شریعتی نوه مرحوم استاد محمد تقی شریعتی در همایش بزرگداشت محمد تقی شریعتی گفت : از پدرم علی شریعتی شنیدم که همیشه با حسرت می‌گفت از آنها همه سخنرانی و نوار و تلاش‌های فکری استاد چیزی باقی نمانده است جز یک مشت نوار سخنرانی فرسوده که تازه اگر ضبط شده باشد.

سارا شریعتی افزود : وقتی سال پیش از من برای همکاری در این همایش دعوت به عمل آمدم خوشحال شدم و پذیرفتم و مشتاقانه در این راه قدم برداشتم. تا در این آرزو که جمع‌آوری میراث استاد بود شرکت داشته باشم. امروز قرار است که از پدر بزرگم بگویم؛ اما باید بگویم استاد شریعتی پدر بزرگ فکری همه ما است. در واقع او نامی آشنا و چهره‌ای ناآشنا است. علی شریعتی از او به عنوان سنت شکن و آغاز‌گر روشنفکری دینی نام می‌برد. او در واقع جریان اصلاح گری دینی را آغاز کرد.‌گر چه کیهان فرهنگی سالیان پیش او را مدافع سنت نام می‌برد.

سارا شریعتی با بیان این‌که زمانی می‌گفتند که پسر در راه پدر نرفت و دیگران در برابر علی شریعتی، پرچم پدر را برافراشتند، گفت : سرنوشت محمدتقی شریعتی، سرنوشت یک مؤسس بود او از مؤسسینی بود که پرورده فرهنگ قدیم‌‌اند و پیشگام راه جدید. یعنی هم سایه فرهنگ قدیم دارند و هم آغازگر راه جدیدند.‌گر چه راهی را که آغاز می‌کرد رهروان زیادی داشت ولی میراث‌شان کهنه و فراموش می‌شود. ولی امروز می‌بینیم که امروز نام و میراث استاد فراموش نشده است و نه به یمن تاریخ رسمی بلکه به یمن دوستارانش و شاگردانش.

این استاد جامعه‌شناسی با بیان این‌که اگر امروز چهره استاد را در سر در دانشگاه تهران می‌بینیم به یمن قدرت وثروت نیست بلکه ادای دین دوستارانش و یاران وفادارش اشت و افزود : اخلاق و میراث استاد آن بود که هرگز با قدرت و ثروت در نمی‌آمیخت از این رو بود که علی شریعتی او را پدر طریقت کتاب‌های فقر و آزادگی نام برد.

وی ادامه داد : استاد محمد تقی شریعتی کارش را با معلمی و تدریس آغاز کرد. او معلمی را به این دلیل انتخاب کرد که به ارتزاق از راه دین اعتقاد نداشت و می‌خواست درآمدش را از شهریه دانش‌آموزانش به دست بیاورد نه از حقوق دستگاه‌های دولتی که او آن‌ها را غاصب می‌دانست.

سارا شریعتی ادامه داد:‌ مرحوم شریعتی قرائت قرآن را همراه با ترجمه و فهم آن می‌خواست، گریستن بر حسین را همراه با تحلیل چرایی قیام او می‌خواست. او در نهضت ملی هم مشارکت داشت و همراه با مصدق، طالقانی، بازرگان و سحابی مبارزه سیاسی هم داشت.

سارا شریعتی در پایان گفت: شریعتی پدر میراث زیادی برای فرزندان فکری‌اش باقی گذاشت و تاریخ ما از جوانان پیری چون او غنی است که ما باید سعی کنیم راهشان را ادامه دهیم.


تاریخ انتشار : ۲ /۱۲/ ۱۳۸۴

منبع : سایت کتاب‌دوست
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
18_8_1389 . 14:18
#6
اسلام و علوم اجتماعی
گزارش سخنرانی سارا شریعتی

نویسنده : حمید رضایی


پنجشنبه گذشته نشستی با عنوان "اسلام و علوم اجتماعی" در موسسه معرفت و پژوهش با سخنرانی دکتر سارا شریعتی برگزار شد. در این نشست که با حضور سروش دباغـ مسوول موسسه معرفت و پژوهش ـ هادی خانیکی و احسان شریعتی برگزار شد، سارا شریعتی به نگاه‌های مختلف به علوم مدرن از سوی بزرگان دین اسلام در زمان حال پرداخت و نیز درباره‌ی نسبت اسلام با علومی مانند فلسفه و علوم اجتماعی سخن راند. آنچه در پی می‌آید، گزارش این نشست به همراه پرسش و پاسخ پایانی سروش دباغ و هادی خانیکی با سارا شریعتی است.

شریعتی در ابتدای این نشست با بیان این‌که موضوع رابطه اسلام با علوم اجتماعی امروز به شکل جدی مطرح است اما کم‌تر به ظرایف آن پرداخته می‌شود، گفت : "این موضوع بیش‌تر جنبه سیاسی پیدا کرده است. هر از چند گاهی که به نشریات و روزنامه‌ها مراجعه می‌کنیم جملاتی را از جانب مسوولان با این مضامین می‌بینیم که جامعه‌شناسی علمی سکولار است، علم جوامع غربی است، دردسرساز است و باید تکلیفش را مشخص کرد. از جانب مخالفان هم البته دفاع از جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی مطرح می‌شود." وی با اشاره به این‌که سعی دارد در این باره طرح مساله کند و سوال‌های مختلف در این زمینه را عنوان کند، در تشریح <اسلام> گفت : "معمولاوقتی کلمه اسلام را به کار می‌بریم، کسی نمی‌پرسد که منظور از آن چیست، چون اصل بر این است که مفهوم آن را همه می‌دانند. یک سوءتفاهم عمومیت یافته‌ای در این باره وجود دارد که هر کس از منظر خودش به آن نگاه می‌کند. درواقع الان واقعیتی از اسلام داریم که یکپارچه نیست بلکه متکثر است."

استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران با تاکید بر این‌که وقتی از اسلام صحبت می‌کند، منظورش واقعیت جامعه‌شناختی اسلام است، در این باره توضیح داد : "این واقعیت جامعه‌شناختی هم دربرگیرنده اسلام در کشورهای اسلامی است، هم دربرگیرنده مسلمانان در کشورهای اروپایی. همه نوع مسلمان را دربرمی گیرد؛ بنیادگرا، رفرمیست یا بی‌اعتنا نسبت به دین."

شریعتی با بیان این‌که نسبت اسلام و علوم اجتماعی را در دو برش تاریخی و کنونی می‌توان بررسی کرد، گفت : "سوال من این است که چرا در تاریخ اسلام برخلاف رشته‌هایی مانند فلسفه که به عنوان یکی از روش‌های شناختی مسلمانان شناخته و تملک شده است، علوم اجتماعی با مقاومت مسلمانان روبه رو است؟ اگر صرفاً منشاء علوم اجتماعی، یعنی غرب، حاصل مخالفت است، می‌دانیم که فلسفه هم میراث یونان و غرب است. درنتیجه با طرح این سوال می‌توان نگاهی اجمالی به تاریخ علوم انسانی در اسلام داشت." سخنران نشست "اسلام و علوم اجتماعی" با اشاره به پیدایش علم جامعه‌شناسی گفت : "تنها علمی که یک مسلمان را به عنوان موسس آن یاد می‌کنند جامعه‌شناسی است و ابن خلدون اگر جامعه‌شناس نیست، حداقل پایه‌های تفکر جامعه‌شناسی دارد و می‌گویند جامعه‌شناسی یا فلسفه تاریخ را ابن خلدون بنیان گذاشته است. گرچه ابن خلدون ظهور کرد اما آرای او هیچ دنباله‌ای پیدا نکرد و سنتی پدید نیامد. حتی کتابش هم قرن‌ها بعد کشف و ترجمه شد."


علوم انسانی و تاریخ استعمار

او در تشریح دوره تاسیس علوم انسانی از قرن ۱۸ به بعد گفت : "دوره تاسیس علوم انسانی با دوره استعمار همزمان است. شرق شناسان اولین کسانی هستند که وارد کشورهای مستعمره می‌شوند و علوم انسانی را وارد این کشورها می‌کنند و امروز اولین اتهام انسان‌شناسی این است که انسان شناسان به عنوان نمایندگان استعمار به کشورها رفتند تا آنها را بشناسند و این شناخت را در خدمت استعمار قرار بدهند. درنتیجه در دوره دوم با کمک استعمار، علوم انسانی وارد کشورهای اسلامی می‌شود. اولین واکنش نسبت به این موضوع واکنش تملک است و از این علوم مثل علوم طبیعی و دقیقه استقبال می‌شود. واکنش بعدی که جدی‌تر است و اکثریت هم هست، واکنش مقاومت است، البته این مقاومت به خاطر خود علوم نیست بلکه به خاطر این است که این علوم را غرب استعمارگر آورده است و درنتیجه این دانش را در خدمت غرب استعمارگر می‌دانستند."

وی با اشاره به سال‌های ۱۹۷۰ میلادی و این‌که خیلی از اتفاقات تعیین‌کننده مثل جنبش‌های اجتماعی، جنبش فمینیسم و انقلاب ایران در این سال‌ها رخ داده است، گفت : "خیلی‌ها معتقدند چون در دهه ۱۹۷۰ جنبش‌های رهایی بخش به نتیجه رسیدند، پس باید آزادی از علوم دستاورد استعمار هم رخ بدهد. این عده معتقدند باید آن دانش را زمینه‌مند کرد و این رویکرد البته بیش‌تر از جانب پسا‌ استعمارگران مطرح شد و این جریان در هند و بنگلادش تاریخ نگاری جدیدی را شروع کرد. متفکران چینی گفتند که جامعه‌شناسی محصول انقلاب صنعتی و سرمایه‌داری بوده اما ما اصلابا کاپیتالیسم آشنا نیستیم و از بدو تولد مساله ما کمونیسم است بنابراین نمی‌توانیم بحث‌های مارکس و انگلس و وبر را بگیریم؛ لذا باید جامعه‌شناسی کمونیسم را مطالعه کنیم. در آفریقا مساله اصلی مردم موضوع نژاد و رنگ پوست بود و آنها گفتند ما باید جامعه‌شناسی را به گونه‌ای مطرح کنیم که مساله آن حذف نژاد باشد. به نوعی هر کس یک موضوع را در حوزه خودش تشخیص داد و پیرامون آن مطالعه کرد و اسم این کار را هم زمینه‌مند کردن مطالعات جامعه‌شناسی گذاشتند."

او با بیان این‌که در ایران هم باید دید که مساله اصلی جامعه‌شناسی چیست و سپس آن را تحلیل کرد و گفت : "پس از شکل‌گیری رویکرد زمینه‌مند کردن مطالعات نکته دیگر این است که این زمینه‌مند کردن صرفاً نباید متوجه واقعیت سیاسی یا تاریخی باشد، بلکه باید واقعیت فرهنگی را در نظر گرفت. آنهایی که بر واقعیت فرهنگی تاکید کردند، در حوزه کشورهای اسلامی موضوع اسلامیزاسیون علوم اجتماعی را مطرح کردند مانند حسین العطاس که در سال ۱۹۷۰ در کنفرانس مکه برای اولین بار این موضوع را عنوان کرد و گفت ما جوامع اسلامی باید اسلام را در مرکز مطالعات خود قرار دهیم."

وی با اشاره به مطرح شدن هر چند وقت یک بار این موضوع در جوامع و این‌که بحث اسلامی کردن علوم همواره در حد یک طرح آن هم با اغراض سیاسی بوده، اظهار کرد : "اینکه اسلامی کردن چه معنایی می‌دهد کم‌تر مورد توجه قرار گرفته، اما مهم این است که چه عواملی مانع شکل‌گیری علوم انسانی در جوامع اسلامی می‌شود. این مقاومت در مقابل علوم اجتماعی فقط مخصوص ایران نیست و در همه کشورهای اسلامی مشاهده می‌شود. بسیاری از متفکران مسلمان نسبت به غفلت کشورهای اسلامی از علوم اجتماعی تذکر داده‌اند."


اسلام و مدرنیته

شریعتی در ادامه گفت : "دلیل دیگر مقاومت در نسبت علوم اجتماعی و مدرنیته جست‌و‌جو می‌شود. علوم اجتماعی فرزند مدرنیته است؛ مدرنیته‌ای که با مفاهیمی مثل عقلانی شدن و جهانی‌سازی پیوند خورده است و طبیعتاً در کشورهای اسلامی مقابل این مفاهیم مقاومت‌هایی وجود دارد. انسان‌سازی و انسان محوری باید نسبت خود را با مفهوم خدا و خدامحوری تعریف کند. آیا انسان می‌خواهد خودش را جانشین خدا کند؟ آیا می‌خواهد همه‌چیز را عقلانی کند؟ استدلال آنها این است که علوم انسانی می‌خواهد همه مفاهیم قدسی را نسبی کند و وقتی چیزی نسبی شد، شکننده و مستهلک می‌شود و بعد هم از بین می‌رود؛ آنها پروتستانیسم را شاهد مدعای خود می‌آورند و می‌گویند، پروتستانیسم با عقلی کردن و فردی کردن همراه بود و این کار را به جایی رساند که مشکل پروتستان‌ها در قرن بیست ویکم مشکل غیبت نداشتن در جامعه مدرن بود؛ فرهنگ پروتستان چنان با فرهنگ مدرن درآمیخته شد که قابل تفکیک نبود."

وی مدرنیته را دومین عامل مخالفت‌های کشورهای اسلامی با علوم انسانی خواند و ادامه داد : "علوم اجتماعی به یک معنا سوغات استعمار بود و درنتیجه چون آورنده آن غرب استعمارگر بود، مسلمان نسبت به آن مشکوک بودند. یک دلیل دیگر هم البته خود <دین> بود. دین همیشه تنشی را با علوم اجتماعی تجربه کرده است. تصویر ذهنی این است که اگر به علوم اجتماعی امکان رشد بدهیم، دیگر از دین اثری باقی نمی‌ماند. ضمن این‌که علوم انسانی دعوی دارد و مثل علومی نیست که متواضع باشد، درنتیجه در رقابت با دین است. یکی از استدلال‌های مخالفان علوم انسانی هم این است که بنیانگذاران این علوم، دین و ایمان درستی نداشته‌اند و شاید اصلاً دین نداشتند، مثل <مارکس>، <وبر> و <دورکیم.> در ایران برای آنها پرونده سیاسی هم درست کرده‌اند و گفته‌اند که اینها یهودی‌اند و شاید تاسیس علم جامعه‌شناسی توطئه یهود بوده است!"


اسلام، سرفصل علوم اجتماعی

شریعتی با بیان این‌که در قرن بیستم یک جهش جدی بین رابطه علوم اجتماعی و اسلام به وجود آمده و این جهش را به این ترتیب می‌توان دید که امروز اسلام دیگر موضوع مطالعه شرق شناسان نیست، بلکه یکی از سرفصل‌های علوم اجتماعی است، اظهار کرد : "در فرانسه امروز وقتی بخواهید علوم اجتماعی بخوانید، حتماً یکی از سرفصل‌های دروس آن اسلام است. امروز حوزه‌هایی مانند مطالعات زنان و مطالعات فرهنگی در علوم انسانی وجود دارد و یکی از این حوزه‌ها هم مطالعات اسلامی است که در خیلی از نهادهای دانشگاهی شکل گرفته است. حتی از اسلامیسم به عنوان یکی از جریانات اخیر حوزه‌های اجتماعی هم پای فمینیسم و اکولوژیسم یاد می‌شود. امروز کسی که علوم اجتماعی می‌خواند حتماً جایی با مساله اسلام مواجه می‌شود. در حوزه زنان هم جهشی جدی بین رابطه اسلام و علوم اجتماعی دیده می‌شود. الان بین مسلمان با اسلامیسم، اسلامیته و اسلام فوبیا تفکیک‌های دقیقی انجام شده و فرهنگ وسیعی به وجود آورده است. تقسیم هم زمانی رخ می‌دهد که واقعیت متکثر می‌شود و هنگامی که واقعیتی به وجود آمد باید نامی برای آن داشت."

او با تاکید بر این‌که این جهش در حوزه علوم سیاسی و اسلام به وجود آمده و کتاب‌هایی درباره‌ی بنیادگرایی و رادیکالیسم و یازده سپتامبر نوشته شده است، افزود : "واقعیت سیاسی اسلام دچار یک جهش اساسی شده است. یعنی موضوع یازده سپتامبر، انقلاب ایران، موضوع فلسطین، بن لادن و از این جمله باعث شده که مباحث سیاسی اسلام پررنگ شود. هم‌چنین جهشی جمعیتی در اسلام به وجود آمده و نسلی در کشورهای اسلامی به دنیا آمده که نه استعمار را شناخته‌اند و نه جنبش‌های رهایی بخش را. کشورهای اسلامی جوان هستند. دیگر این‌که امروز واقعیت اسلام از عرب بودن فاصله گرفته و آسیایی شده است. به طوری که ۵ کشور اول پرجمعیت مسلمان، آسیایی هستند و نه عرب. هم‌چنین کشورهای تعیین‌کننده در حوزه‌های فکری مسلمانان هم عرب نیستند، مانند ایران، ترکیه یا پاکستان."

سخنران نشست اسلام و علوم اجتماعی به مساله مهاجرت و تاثیر آن در تغییر واقعیت جامعه‌شناختی اسلام اشاره کرد و ادامه داد : "الان در همه کشورهای اروپایی اقلیت قابل ملاحظه‌ای از مسلمانان وجود دارد. فرانسه، آلمان و انگلیس کم و بیش مسلمان دارند و تاثیرگذار هستند.> اصطلاح <پراکندگی> امروز درباره‌ی مسلمان‌ها هم به کار می‌رود، مانند آنچه پیش از این درباره‌ی یهودیان مطرح می‌شد، یعنی اسلام دیگر محصول یک دولت و ملت و منطقه جغرافیایی نیست، بلکه یک واقعیت پخش شده در جهان است."

او با بیان این‌که پدیده جهانی شدن تفاوت فرهنگی و نسبیت فرهنگی به وجود می‌آورد و به شکل افقی همه فرهنگ‌ها را به هم نزدیک می‌کند که دهکده‌ای کوچک به وجود بیاورد، گفت : "این کار البته متمایز کردن و هویت‌گرایی را هم تقویت می‌کند که در این میان یکی هم هویت‌گرایی مسلمانان است. اسلام به یک مرجع هویتی تبدیل شده است و یک مطالعه در فرانسه نشان می‌دهد که پدیده مسلمان شدن یک پدیده جوان و زنانه است. چنانچه جوان نسل سومی که از استعمار و گذشته چیزی نمی‌داند، به اسلام به عنوان یک هویت روی می‌آورد."

وی ظهور پدیده اسلام اروپایی و آمریکایی را هم از دلایل این جهش خواند و گفت : "منظور از اسلام آمریکایی، اسلام آمریکایی‌هایی است که مسلمان شده‌اند و همین‌طور است اسلام اروپایی. امروز در فرانسه کسانی هستند که مسلمانند و نمی‌توان به دلیل تفاوت ملیت‌شان اسلام‌شان را زیر سوال برد، درنتیجه اینها باید بیندیشند تا اسلام خودشان را بر زیست فکری خود منطبق کنند."

او در ادامه با تاکید بر این‌که واقعیت اسلام در قرن بیستم توانسته بر عموم اجتماعی تاثیر بگذارد، گفت : "پایتخت‌های علوم اجتماعی فرانسه، آلمان و آمریکا هستند و امروز اسلام به عنوان یکی از مولفه‌های حیات اجتماعی در این کشورها است، یعنی یک جامعه‌شناس فرانسوی هر وقت بخواهد به واقعیت جامعه‌شناختی جامعه‌اش بیندیشد باید حتماً اسلام را در نظر بگیرد، چون بخشی از افراد جامعه‌اش مسلمان هستند و درنتیجه این حضور مسلمانان در پایتخت‌های علوم اجتماعی به شدت در علوم اجتماعی تاثیر گذاشته است."

استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران در ادامه با بیان این‌که علوم اجتماعی امروز دیگر از آن تهمت که می‌خواهد جانشین دین شود عبور کرده است، ادامه داد : "امروز علم تنها ابزار شناخت است و همه علوم هم مطرح می‌کنند که برای شناخت واقعیات کافی نیستند و به همه رشته‌ها نیاز داریم. دیگر این‌که واقعیت اجتماعی پیچیده‌تر از آن است که با یک رویکرد بتوان آن را تحلیل کرد، بنابراین همه رشته‌ها به محدودیت‌های خود توجه دارند و هر کس می‌داند که نمی‌تواند با همه‌چیز فقط برخورد کارکردی داشته باشد. پس باید یک تحول جدی بین نسبت اسلام و علوم اجتماعی رخ دهد."

او افزود : "علوم اجتماعی هم می‌تواند به اسلام کمک کند. طارق رمضان معتقد است باید از علوم اجتماعی اعاده حیثیت شود، چراکه علوم اجتماعی می‌تواند در یک تعریف سلبی از اسلام به ما کمک کند و بگوید که چه چیزی اسلام نیست. چیزی که ما بیرون می‌بینیم ربطی به اسلام ندارد، بلکه یک چیز قومی و فرهنگی است و متن و قرآن وقتی در زمینه می‌نشیند شناسنامه‌دار می‌شود و از طبقه اجتماعی و سنت و قومیت تاثیر می‌پذیرد. اینجاست که علوم اجتماعی می‌تواند به من بگوید در اسلام ایرانی چه چیز به ایرانی بودن ربط دارد، چه چیز به سنت، چه چیز به ذوق و سلیقه و چه چیز به اسلام."

وی با تاکید بر این‌که در این ماجرا ایران می‌تواند نقش بسیار تعیین کننده‌ای داشته باشد، اما در این پرونده هم طبق معمول ایران جزو آخرین کشورها است، اظهار کرد : "من در همه تحقیقاتم هرچه پیدا می‌کنم از آمریکا و فرانسه و آلمان و ایتالیاست و هیچ چیز در ایران نیست. در ایران ما محدود به دو رویکرد هستیم؛ یک بخش می‌گوید باید اسلامی کرد و یک بخش هم می‌گوید نباید اسلامی کرد."

در ایران کمترین توجه به واقعیت‌های جامعه‌شناختی اسلام وجود دارد، در حالی که بیشترین کنجکاوی را درباره‌ی پرونده‌های شخصی و نامه‌های عاشقانه می‌بینیم. ما باید بدانیم که در چه موقعیتی هستیم، در حالی که کوچک‌ترین کنجکاوی‌ای نسبت به مسلمان بودن ما در حوزه جهانی حتی از طرف روشنفکران ما وجود ندارد. از جانب مسوولان هم واقعیت اسلام فقط یک واقعیت سیاسی است و درنتیجه آنها به تحولات به وجود آمده توجهی ندارند.

شریعتی با تاکید بر این‌که مهم‌ترین واقعیت جامعه‌شناختی اسلام برای ایرانیان واقعیت سیاسی آن است، افزود : "این واقعیت سیاسی جدی‌ترین مانع مطالعات جامعه‌شناختی اسلام است. به همین دلیل است که می‌بینیم به شکل پارادوکسیکالی مملکتی که خودش را اسلامی می‌داند و در و دیوارش پر از دلالت‌های اسلامی است و اسلام در همه جای آن نمود دارد، درس‌هایی مانند جامعه‌شناسی اسلام در آن وجود ندارد، هرچند اسم‌های آن هست اما محتوای آن نیست و من نگرانم که در این بخش هم ایرانیان به مترجمانی فداکار تبدیل شوند!"


گفت وگوی سارا شریعتی، هادی خانیکی و سروش دباغ

در ادامه این نشست هادی خانیکی با تشریح حضور اسلام در واقعیت اجتماعی ایران و دیگر کشورهای مسلمان نکاتی را مطرح کرد. خانیکی گفت : "امروز این نقد بر علوم اجتماعی وارد شده که ما بیش‌تر راه حل‌گرا هستیم تا مساله‌گرا و علت آن هم این است که پرداختن به مساله سخت‌تر از پیدا کردن راه حل است و چون راه حل‌ها در جاهای دیگر پیدا شده، ما سعی می‌کنیم در قالب آنها مساله‌هایی را تعریف کنیم. حال اگر مساله محوری را بپذیریم می‌توانیم بحث جامعه چند فرهنگی را مطرح کنیم."

او ادامه داد : "آقای العطاس که مطالعاتی در ایران و ترکیه دارد موضوع اصلی خود را تفاوت‌ها قرار داده است. او با اشاره به مشاهدات خودش می‌گفت که من هر بار به ایران آمده‌ام حجاب را نازک‌تر دیده‌ام اما هر بار که به ترکیه رفته‌ام حجاب را قوی‌تر دیده‌ام. او تفاوت آن را در اسلام مدنی و اسلام رسمی می‌دید. واقعیت هم این است که اسلام مثلادر حوزه مالایی و کشورهای مالزی یا اندونزی با ما خیلی تفاوت دارد. یا در شبه قاره به دلیل وجود سنت ضداستعماری اگر شما از یک مسلمان بپرسید که در حزبی عضو هست یا نه، او حتماً تعجب می‌کند و می‌گوید مگر می‌شود انسان در سیاست باشد ولی در حزب نباشد، در حالی که در ایران عکس قضیه است. ترکیه حرف‌اش این است که می‌گوید سکولارهای واقعی ما هستیم. اسلام جهان عرب به نظر می‌آید ضد غربی‌ترین بخش اسلام باشد. اسلام آفریقایی و اروپایی هم نوع دیگری از اسلام است. اینها هر کدام مساله‌ای متفاوت دارند و به نظر می‌آید بخش‌های متفاوتی از علوم اجتماعی را به خدمت می‌گیرند."

سارا شریعتی نیز در پاسخ خانیکی گفت : "این تقسیم‌بندی جامعه‌های اسلامی تقسیم‌بندی خوبی است. ما باید بدانیم اسلام بدیهی کدام اسلام و مربوط به کدام جامعه است و واقعیت جامعه‌شناختی آن مربوط به مالزی است یا ایران یا جهان عرب. چون اینها هر کدام مسائل خاص خودشان را دارند. من در جایی از رفرم اسلام صحبت می‌کردم که کسی به من گفت این حرف از اساس اشتباه است و مربوط به مسیحیت است. چون مسیحیت دچار کاستی‌هایی بوده، اما چون اسلام کتابی دست نخورده دارد موضوع رفرم در آن مطرح نیست. بله! اسلامی که منظور اوست اسلام قرآن است و او فکر می‌کند صحبت از رفرم اسلام یعنی این‌که قرآن کمبودهایی دارد! اما اسلامی که من از آن صحبت می‌کردم اسلام تاریخی و اجتماعی بود و بحث این است که در اسلام تاریخی باید واقعیت جامعه‌شناسی را بررسی کنیم و ببینیم که الان در کجای جهان اسلام هستیم."

او افزود : "امروز اسلام جزئی از جوامع است و باید نظرات مسلمانان در جوامع تامین شود و علوم اجتماعی هم به‌طور طبیعی به آن برمی‌خورد. این بحث را باید راه انداخت که اگر فلسفه طی چند قرن توانست جا بیفتد، بعد از چند قرن بتوان علوم اجتماعی را هم نهادینه کرد."

در ادامه این نشست سروش دباغ هم پیرامون موضوع فلسفه و گستردگی آن در جوامع اسلامی صحبت کرد. وی گفت : "گاه منظور از فلسفه اسلامی، مواد آن مانند وجود و حدوث است و ماده آن را از اسلام می‌گیریم اما گاه منظور از فلسفه اسلامی، فلسفه فیلسوفان مسلمان است، یعنی کسانی که مسلمان هستند و با مدنظر قرار دادن کل منظومه معرفتی آنها با بحث‌های فلسفی پیوند دارند. شاید امروز بسیاری از کسانی که به فلسفه اشتغال دارند به تعبیر دوم قائل نیستند یا حداقل ابراز نمی‌کنند که فلسفه آنها از فلسفه یونانی میراث می‌برد و آنها رنگ و لعاب اسلامی به آن داده اند." او گفت : "برخی معتقدند ما الهاماتی از فلسفه یونانی گرفته‌ایم و بعد آنها را بومی کرده‌ایم و رنگ و لعاب اسلامی به معنای فلسفی کلمه به آن زده‌ایم. حال من می‌خواهم بدانم آیا در جامعه‌شناسی هم چنین بحثی مطرح است یا نه؟"

شریعتی در پاسخ به این گفته، اظهار داشت : "امروز درباره‌ی علوم اجتماعی بحثی مطرح است که می‌پرسند شما به جامعه‌شناسی اسلامی معتقدید یا جامعه‌شناسی مسلمانان. در حالی که فلسفه جزئی از علوم اسلام شده است، در حوزه جامعه‌شناسی همه‌چیز از اول سیاسی شده است. بعد از انقلاب ایران موضوع اسلامی کردن به شکل دوره‌ای مطرح می‌شود و هنوز هم تصور این است که مشکل آن است که باید اسلامی بودن را به علوم اضافه کنیم در حالی که به نظر من برعکس است و مشکل بر سر این است که علوم اجتماعی هنوز جا نیفتاده است، چون با رنگ و لعاب اسلامی دادن به چیزی نمی‌توان یک علم تجربی را به یک روایت بومی تبدیل کرد. درک درستی از علوم اجتماعی در کشور ما نیست و من فکر می‌کنم ما متوجه جهشی که علوم اسلامی در علوم اجتماعی غرب به وجود آورده، نشده‌ایم و کاملاً مصرف کننده هستیم."

تاریخ انتشار : ۱ / بهمن / ۱۳۸۷

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
24_10_1389 . 22:00
#7
وارثان هنر بی‌مخاطب
گزارش سخنرانی سارا شریعتی / نویسنده : احسان عابدی

موضوع : جامعه‌شناسی هنر ایرانی


مجموعه هنرپژوهی نقش جهان روز سه‌شنبه، دوازدهم دی ماه محل برگزاری نشست "جامعه‌شناسی هنر" بود؛ نشستی که با حضور مسعود کوثری، سارا شریعتی، شهرام پرستش، داود امیری، اعظم راودراد و ایمان افسریان برگزار شد تا این شاخه از علم جامعه‌شناسی نیز فرصتی برای مطرح شدن در جامعه ایرانی داشته باشد. اگر دیگر مباحث مربوط به جامعه‌شناسی در این سالیان اخیر هواداران بسیاری میان ایرانیان یافته، حوزه جامعه‌شناسی هنر همیشه مهجور مانده است. به ندرت می‌توان از نشست‌ها و همایش‌هایی شنید که در این رابطه برگزار شده باشد و حالا شاید این نشست مقدمه‌ای باشد برای همایش‌ها و میزگردهای متعدد.

در ابتدای نشست اعظم راودراد، عضو گروه ارتباطات دانشگاه تهران و مجری برنامه، شمایی کلی از جامعه‌شناسی هنر ارائه کرد و از رویکردهای مختلف آن گفت. به گفته او، جامعه‌شناسان هنر اغلب به دو رویکرد عمده گرایش دارند که عبارتند از رویکرد بازتابی و رویکرد شکل‌دهی. در رویکرد بازتابی به تاثیر جامعه بر هنر توجه می‌شود و علاقه‌مندان به آن معتقدند، هنر بازتاب وقایعی است که در یک جامعه رخ می‌دهد. نقطه مقابل این رویکرد، رویکرد شکل‌دهی است که ردپای هنرها را بر جوامع جست‌وجو می‌کند. چنین رویکردی بر این نظریه استوار است که هنرها تعیین‌کننده تحولات جوامع هستند و به آنها شکل می‌دهند.

مطالعات جامعه‌شناسانه درباره‌ی هنر نیز خود به چند شاخه تقسیم می‌شود. به گفته راودراد، یکی از این موضوعات تاریخ اجتماعی هنر است که یک مقایسه زمانی است میان تحولات اجتماعی و تحولات هنری. موضوع دیگر، خود هنرمندان است و پژوهشگران در رابطه با ویژگی‌های عمده آثار آنها و عوامل اجتماعی موثر بر هنرشان تحقیق می‌کنند. مخاطبین هنرها نیز یکی دیگر از موضوعات تحقیق هستند که به شناسایی و دسته‌بندی مخاطبین هر هنری منجر می‌شود. در نهایت به سیاست‌های دولت‌ها درباره‌ی هنر می‌رسیم، عاملی که از بیرون بر کار هنرمندان تاثیر می‌گذارد.

اعظم راودراد هم‌چنین گفت : "یک تقسیم‌بندی دیگر هم باتوجه به انواع هنرها داریم. در جامعه‌شناسی هنر یکسری مباحث نظری داریم که در مورد تمام هنرها صادق است اما وقتی به‌طور خاص روی یک هنر، مثل نقاشی یا موسیقی صحبت می‌کنیم، باید ویژگی‌ها و مشخصات همان هنر را در نظر بگیریم. در این صورت، جامعه‌شناسی هنر به انواع هنرها تقسیم می‌شود و پژوهشگران با تشخیص نمونه‌ها و مصداق‌ها، نظریه‌ها را تبیین می‌کنند."


نت‌های خارج

پس از توضیحات راودراد، زمان ارائه مقالات مدعوین رسید. اولین کسی که مقاله خود را خواند، دکتر مسعود کوثری، رئیس گروه ارتباطات دانشگاه تهران بود که درباره‌ی فضای حاکم بر موسیقی ایران سخن گفت. مقاله کوثری، "گفتمان‌های موسیقی در ایران" نام داشت و به مرزبندی‌هایی اشاره می‌کرد که پس از آشنایی هنرمندان ایرانی با موسیقی غربی در طی یکصدسال اخیر به وجود آمده است. اما پیش از آن کوثری به سیاست‌هایی اشاره کرد که پس از انقلاب، دولت‌ها در رابطه با موسیقی اتخاذ کرده‌اند و حاصل همه آنها چیزی جز لطمه به موسیقی کشورمان نبوده است. او گفت : "تعارض‌های ایدئولوژیکی دولت‌ها مشکلات زیادی برای موسیقی ایران به وجود آورده. سیاست‌های گاه نرم و گاه خشک دولت به موسیقی لطمه زده و در پاره‌ای اوقات آن را متوقف کرده است. ما همه اینها را می‌دانیم. بنابراین به جای پرداختن به این مسائل از خود بدنه موسیقی و گفتمان‌های عمده در آن صحبت می‌کنم."

کوثری سپس بحث خود را آغاز کرد و با اشاره به ورود مدرنیته در عرصه موسیقی ایران گفت : "با ورود مدرنیته بود که مفهوم سنت شکل گرفت. به عبارتی، در ابتدا مدرنیته بود و بعد سنت پدید آمد. ورود مدرنیته به عرصه موسیقی ایرانی سابقه‌ای در حدود یک صد سال دارد. این امر تبعاتی داشته و از جمله گفتمان‌های مختلفی را در میان هنرمندان ما به وجود آورده است."

کوثری نخستین گفتمان را گفتمان موسیقی علمی ـ غربی می‌نامد. او درباره‌ی ویژگی‌های آن اظهار داشت : "این گفتمان مقابل موسیقی سنتی ایران قرار می‌گیرد. کسانی که این گفتمان را پی می‌گیرند، معتقدند که موسیقی سنتی ویژگی علمی ندارد؛ زمانش گذشته است، از نظر بیان موسیقایی ضعیف است، تنها در حد تکنوازی خوب است و همنوازی‌های ضعیفی دارد، وصفی است و نه روایی و بنابراین نمی‌تواند که ساختاری هم‌چون سمفونی یا اپرا داشته باشد، سازهای آن استاندارد نیست و مشکل کوک دارد اما از نظر محتوا، البته غنی است."

کوثری از جمله مروجان این گفتمان را چهره‌ای چون کلنل تقی خان وزیری و همین‌طور نخستین دانش آموخته‌های ایرانی در غرب دانست که تلاش کردند ساختار جدیدی با استفاده از موسیقی غربی بیافرینند. وی دومین گفتمان در عرصه موسیقی ایران را گفتمان موسیقی ترکیبی دانست و در این باره گفت : "هواداران این گفتمان، به ترکیب موسیقی سنتی و علمی اعتقاد دارند. این هواداران خود به دو گروه تقسیم می‌شوند؛ گروهی معتقد است که سازهای موسیقی سنتی را براساس ساختار موسیقی غربی کوک کنیم و گروهی دیگر نیز اعتقاد دارد که باید سازهای غربی را ایرانی کنیم، مثل محجوبی یا همایون خرم که ویولن و پیانو را کوک ایرانی می‌کردند."

گفتمان سوم را کوثری گفتمان موسیقی سنتی نامیده است. این گفتمان در اصل توسط فرانسوی‌ها به وجود آمد که در سال ۱۳۴۰ مرکز حفظ و اشاعه موسیقی ایران را بنیان گذاشتند. کوثری گفت : "در ابتدا قرار بود که این مرکز میراث‌دار موسیقی سنتی در ایران باشد و آن را به عنوان یک هنر موزه‌ای حفظ کند اما آگاهانه یا ناآگاهانه از دل آن جریانی به وجود آمد که به مبانی نظری موسیقی سنتی توجه کرد و آن را مورد بازاندیشی قرار داد. این گروه همه پیش فرض‌ها را به دور ریخت از جمله این پیش فرض که تک نوازی را تنها شکل موسیقی سنتی می‌دانست. از چهره‌های شاخص این گروه که امروز به پختگی نظری رسیده‌اند می‌توان به کیانی، علیزاده و ... اشاره کرد که شاگرد کسانی چون نورعلی برومند بودند."

اما آخرین گفتمان مورد اشاره کوثری، گفتمان موسیق یپاپ است که در آن نه به موسیقی سنتی توجهی می‌شود و نه به موسیقی علمی ـ غربی. مسعود کوثری در جمع‌بندی سخنان خود گفت : "این چهار گفتمان، هیچکدام بر دیگری غلبه نکرده‌اند و میان آنها رقابت فشرده‌ای وجود دارد. هم‌چنین به نظر می‌رسد که دستگاه‌های دولتی هم وارد این بازی شده‌اند و هر بخشی یکی از این گفتمان‌ها را تبلیغ می‌کند. در دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران گفتمان غالب، گفتمان موسیقی سنتی است. از سویی در وزارت ارشاد و انجمن‌های مورد حمایت آن بر موسیقی محلی یا ترکیبی تاکید می‌شود. صدا و سیما هم عملکردی دوگانه و متضاد دارد، به این شکل که در اشاعه موسیقی پاپ به شدت تلاش می‌کند اما به موسیقی سنتی که می‌رسد تنها لحظات میان دو برنامه را برای پخش آن مناسب می‌داند."


وارثان هنر بی‌مخاطب

سخنران بعدی، دکتر سارا شریعتی بود که برگزاری جلساتی درباره‌ی هنر را اتفاق مبارکی برای جامعه‌ای خواند که در آن همه‌چیز از طریق دین و سیاست معنا پیدا می‌کند. شریعتی گفت : "در کنار دین و سیاست، دنیاهای دیگری هم وجود دارد، مثل هنر و خوشحالم که امروز هنر بیش‌تر از گذشته مطرح می‌شود."

وی افزود : "پس از انقلاب، هرکدام هنرها سرنوشت جداگانه‌ای یافتند. در حوزه هنرهای زیبا از دوران فرج بعد از شدت صحبت می‌کنند؛ دوره‌ای با تبر به جان مجسمه‌ها می‌افتادند، داشتن ساز ممنوع بود و در دانشکده‌ها، پرتره و آناتومی را تدریس نمی‌کردند. امروز آن دوران گذشته است و برای هنر، همایش و جلسه سخنرانی می‌گذارند. البته مبارزه پنهانی هم میان اجتماع و دولت وجود دارد. جامعه ما مملو است از آموزشگاه‌های موسیقی و نقاشی و مجسمه‌سازی. در حالی که این هنرها چنین جایگاهی در سیاست‌های دولت ندارند."

شریعتی با بیان این‌که در جامعه‌شناسی هنر تحت‌تاثیر پیر بوردیو، جامعه‌شناس فرانسوی است، گفت : "بوردیو هنر را یکی از عرصه‌های اجتماعی می‌داند و نظریه‌ای در رابطه با آموزش و پرورش دارد که به نظرم، در هنر نیز مصداق پیدا می‌کند. معتقدم که اگر بوردیو در ایران تدریس می‌کرد، متوجه می‌شد که نظریاتش در ایران کاملاً جواب می‌دهد."

عنوان سخنرانی شریعتی، "آسیب‌شناسی هنرها" بود که در این باره سه فرضیه را مطرح کرد، فرضیاتی که توسط دانشجویان او آزمایش قرار گرفته‌اند و اتفاقاً نتیجه مثبت هم گرفته‌اند اما به دلیل محدودیت تحقیقات، ترجیح می‌دهد که عنوان نظریه را به آنها اطلاق نکند. نخستین فرضیه مطرح می‌کند که هنر در ایران، عرصه وارثان است؛ به این معنا که نسل اندر نسل منتقل می‌شود. وی در این باره گفت : "دموکراسی به ما می‌گوید که این برداشت اشتباه است چرا که امروز آموزش در دسترس همه است و تنها به وارثان محدود نمی‌شود. اما بوردیو چندین مفهوم را مطرح می‌کند که در جامعه ما جواب می‌دهد، مثل عادت‌واره‌ها، سرمایه‌های فرهنگی، قابلیت‌ها و مشروعیت. ما موانع آشکار راه‌یابی به دنیای هنر را برداشته‌ایم و آموزش هنر تنها برای اشراف، روحانیون و مردان نیست. در دوران جدید همه می‌توانند وارد دنیای هنر شوند اما این ظاهر ماجرا است."

شریعتی ادامه داد : "یکسری موانع پنهان هم وجود دارد که همان عادت‌واره‌ها، قابلیت‌ها و سرمایه‌های فرهنگی هستند. شاید من بتوانم سرمایه اقتصادی را به دست بیاورم اما الزاماً سرمایه فرهنگی را هم به دست نمی‌آورم. اگر کسی بخواهد قدم به دنیای هنر بگذارد باید در یک محیط فرهنگی و مرفه از نظر اقتصادی به دنیا بیاید. در این صورت است که با هنر آشنا می‌شود و زمانی که قدم به این دنیا می‌گذارد، انگار قدم به دنیای دوستان گذاشته و همه‌چیز برایش آشنا است."

شریعتی اضافه کرد : "دموکراسی امروز امکان ورود به دنیای هنر را ممکن کرده اما بقای در این دنیا اهمیت دارد و تنها کسانی می‌توانند در این دنیا دوام بیاورند که وارثان فرهنگی و اقتصادی باشند. این فرضیه به‌خصوص در عرصه نقاشی اثبات می‌شود. طبق تحقیقات دانشجویانم، صددرصد هنرمندان زن نقاش، کسانی هستند که در خانواده‌های فرهنگی و مرفه اقتصادی به دنیا آمده‌اند و آنها سنت خانواده را ادامه می‌دهند. بیگانه‌ها، کسانی که محروم از سرمایه‌های اقتصادی و فرهنگی هستند، شانس محدودی برای بقا در این دنیا دارند."

دومین فرضیه شریعتی در رابطه با توزیع آثار هنری در ایران است. وی اعتقاد دارد که نظام توزیع آثار هنری در ایران معیوب است؛ هیچ حلقه‌ای وجود ندارد که تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگان آثار هنری را به هم پیوند دهد. شریعتی در این باره از تجربیات شخصی خود گفت : "یک ماه قبل در میدان تجریش ماجرای سمبولیکی برای من پیش آمد. آقایی مرا دید و گفت، شما به شعر علاقه دارید؟ گفتم، بله. در کیفش را باز کرد و یک کتاب شعر به من داد و گفت که دوهزار تومان می‌شود. همین اتفاق فرضیه‌ام را برایم اثبات کرد. معمولاً نویسنده کتاب را می‌نویسد، ناشر آن را چاپ می‌کند و موزعین هم آن را پخش می‌کنند. سپس روزنامه‌نگارها درباره‌ی آن می‌نویسند و در نهایت، من مصرف‌کننده می‌شنوم که چنین کتابی منتشر شده و آن را می‌خرم. این حلقه واسط، یعنی منتقدین هنری و رسانه‌ها و توزیع کنندگان آثار هنری در ایران بسیار ضعیف عمل می‌کنند و درنتیجه تنها کسانی مطرح می‌شوند که رابطه‌ها و مناسبات اجتماعی خودشان را دارند. به عبارتی بخش عظیمی از هنرمندان و مصرف‌کنندگان حذف می‌شوند چون یا امکان اطلاع‌رسانی ندارند یا اطلاع ندارند."

سارا شریعتی در ادامه بحث خود به مساله مصرف‌کنندگان هنر در ایران رسید و سومین فرضیه خود را بیان کرد. به اعتقاد او، ما مخاطب هنر نداریم. او با اشاره به تعداد کم حاضران در این نشست گفت : "مخاطب بحث ما کیست؟ چند نفری که با این حوزه آشنا هستند. بقیه شاید از این بحث استفاده کنند، اما مخاطب نیستند."

وی با طرح این سوال که مخاطب هنر چگونه به وجود می‌آید، گفت : "مارلمو، وزیر فرهنگ فرانسه در دهه ۱۹۶۰، معتقد است که نمی‌توان تنها با آموزش صرف با هنر آشنا شد. باید با دنیای هنر مواجه شد. هنر یک کشف است. اگر می‌خواهید با دنیای تئاتر آشنا شوید، باید به سالن‌های تئاتر بروید و اگر می‌خواهید با دنیای نقاشی آشنا شوید باید به گالری‌های مختلف بروید. اما چه باید کرد؟ باید هنر را به داخل شهرها ببریم. همان لحظه که در خیابان قدم می‌زنیم، مجسمه ببینیم یا موسیقی بشنویم. در ایران خیلی تصادفی با هنر آشنا می‌شوند چرا که هنر در شهر وجود ندارد."

او اضافه کرد : "دومین امکان آشنایی جامعه با هنر را رسانه‌ها فراهم می‌کنند. شما تلویزیون را روشن می‌کنید، یکدفعه سمفونی بتهوون می‌شنوید. می‌پرسید که این کیست و می‌شنوید بتهوون و از این طریق با او آشنا می‌شوید. اما تلویزیون ایران به خاطر سیاست‌هایی که دارد، تصویر ساز را نشان نمی‌دهد. کنفرانسی درباره‌ی ساز عود داشتیم و از چهل دانشجو، تنها سه چهار نفر تصویر عود را دیده بودند."

وی سومین وسیله آشنایی با هنرها را نظام آموزشی دانست که آن نیز در کشور ما نقاط ضعف بسیاری دارد. شریعتی در خاتمه سخنان خود گفت : "تا مقطع دیپلم، هیچ آموزشی درستی به بچه‌ها داده نمی‌شود. زنگ هنر، زنگ تفریح است. در بهترین حالت، خطاطی تدریسی می‌شود. در دانشگاه‌ها نیز هنر نداریم اما جامعه‌شناسی هنر داریم. درنتیجه دانشجویانی داریم که با دنیای هنر آشنا نیستند اما باید برای آنها از جامعه‌شناسی هنر بگوییم."


نقاشی از دربار تا دانشگاه

ایمان افسریان، منتقد هنری و نویسنده نشریه "حرفه: هنرمند" و اعظم راودراد "سخنران بعدی نشست بودند که مقاله‌ای را به اشتراک ارائه کردند. این مقاله درباره‌ی نقاشی ایرانی بود که به دو بخش تقسیم می‌شد. بخش نخست، جریان‌های رایج در هنر نقاشی ایران را شرح می‌داد و بخش دوم نیز عوامل اجتماعی که افراد را به سمت نقاشی سوق می‌دهد. بخش نخست مقاله را افسریان خواند و بخش دوم را راودراد و هر دو نیز رویکردی تاریخی به این مقولات داشتند. افسریان با اشاره به تقسیم‌بندی هنر برای خواص و عوام گفت : "یکی از تلقی‌های رایج این است که هنر همواره به دو دسته برای خواص و عوام تقسیم شده است و ما به این ترتیب تاریخ را تقسیم می‌کنیم؛ اما این تقسیم‌بندی در مورد نقاشی اشتباه است."

به گفته افسریان، در دوران سنت ما دو نوع نقاشی داشتیم، هم‌چنان که امروز با ورود مدرنیته به ایران نیز دو نوع نقاشی داریم. نقاشی‌های ایرانی در دوران سنت به دو دسته درباری و عامیانه تقسیم می‌شدند. نقاشی‌های امروز هم به دو دسته نوگرا و بازاری تقسیم می‌شوند. وی درباره‌ی ویژگی نقاشی‌های درباری و عامه در دوران سنت اظهار داشت : "مخاطبان نقاشان درباری، شاهان بودند. این نقاشان با وسایل گران کار می‌کردند. در نظام استاد ـ شاگردی پرورش می‌یافتند و این نظام مبتنی بر وراثت بود؛ همواره خانواده‌های بزرگ تعیین می‌کردند که چه هنرمندی به دربار شاه راه یابد. هم‌چنین معمولاً به دنبال سرمایه‌های نمادین و فرهنگی نبودند و سرمایه مالی برای آنها کفایت می‌کرد. در مقابل آنها هنرمندان عامه بودند که مخاطبان جمعی داشتند. آثارشان را در قهوه خانه‌ها و تکیه‌ها عرضه می‌کردند و لوازم نقاشی آنها هم ارزان بود. در میان آنها هم نظام استادـ شاگردی حکمفرما بود اما خانواده‌ها کم‌تر نقشی در آینده آنان ایفا می‌کردند و البته که آنها نیز در پی سرمایه اقتصادی بودند. هر دو دسته این هنرمندان با زیرساخت‌های فرهنگی ایران آشنا بودند و از این نظر گسستی میان آنها نبود."

افسریان هم‌چنین درباره‌ی ویژگی‌های نقاشی در دوران امروز گفت : "نقاشان نوگرا اغلب فارغ‌التحصیلان دانشکده‌ها هستند. با نشریات تخصصی در ارتباط هستند. هم‌چنین با یکدیگر مراوده دارند و از این طریق دنیای هنری خود را شکل داده‌اند. گذشته از اینها، همواره سعی می‌کنند که خود را از هنرمندان بازاری متمایز کنند. درآمد آنها نیز مبتنی برآموزش است و کم‌تر آثار خود را می‌فروشند. مخاطبانشان تکنوکرات‌ها و دانشگاهیان هستند و بیش‌تر به دنبال سرمایه فرهنگی‌اند تا سرمایه اقتصادی. در مقابل آنها، نقاشان بازاری بیش‌تر به دنبال سرمایه اقتصادی هستند تا سرمایه فرهنگی. مخاطبانشان از میان طبقه متوسط قدیم یا بازاری است و افراد متعلق به طبقات پایین هم از شکل نازل شده آثارشان، یعنی پوستر و کارت پستال استفاده می‌کنند. به شکل دائمی نیز دنبال ذوق مخاطبان خود هستند. هم‌چنین در دانشگاه‌ها تحصیل نکرده‌اند و از طریق نظام استاد ـ شاگردی این هنر را آموخته‌اند. هر دو دسته نقاشان نوگرا و بازاری، امروز دچار گسست فرهنگی شده‌اند و به نوعی مشکل هویت در آثارشان را دارند. طبیعی است که نقاش بازاری نگاه ساده‌تری، نسبت به نوگرایان، به این مساله دارد."

اعظم راودراد نیز با تقسیم جریان‌های هنر نقاشی در ایران به دوره پیش و پس از سنت، عواملی را نام برد که افراد را وارد دنیای هنر و نقاشی می‌کرد. این عوامل در دوران سنت عبارت بودند از جنسیت، به این معنا که همه نقاشان مرد بودند. دوم شهرنشینی، سوم خانواده‌ها چرا که مشاغل نسل به نسل منتقل می‌شد و چهارم، ارتباط با دربار. به گفته راودراد، این عوامل در دوران تجدد دست‌خوش تحولاتی شد، به این شکل که امروز بخشی از جامعه نقاشان ایران را زنان تشکیل می‌دهند. هم‌چنین دو عامل به این مجموعه اضافه شده‌اند که اولی عامل طبقاتی است؛ هنرمندان نوگرا متعلق به طبقات متوسط و بالا هستند. عامل دوم نیز نظام آموزش عالی یا دانشگاه است. دو عامل اما حذف شده‌اند که یکی از آنها دربار است و دیگری، نظام استاد – شاگردی.


بازندگان برنده : هدایت و نیما

"بررسی وضعیت ساختار میدان تولید ادبی در ایران" عنوان سخنرانی شهرام پرستش بود. پرستش نیز همانند سارا شریعتی شاکله بحث خود را بر نظریه‌های پیر بوردیو استوار کرده بود و خاصه مفاهیمی چون میدان (field) و منش (habities).

به گفته پرستش، دو مفهوم میدان و منش در رابطه با یکدیگر است که تعریف می‌شوند و بوردیو با استفاده از آنها میدان تولید ادبی را توضیح می‌دهد. پرستش اظهار داشت : "با تئوری میدان تولید ادبی می‌توان شکلگیری رمان و شعر نو در ایران را توضیح داد."

وی معتقد است که میدان تولید ادبی با فرآیند مدرنیته شکل می‌گیرد و در کشوری چنین میدان‌هایی ایجاد می‌شود که استقلال پیدا کند و قوانین تدوین شده و خاص خود را داشته باشد. پرستش گفت : "در اینجا تاریخ‌ها معنادار می‌شوند. هدایت در سال ۱۳۱۵ رمان بوف کور را می‌نویسد و نیما در سال ۱۳۱۶ شعر ققنوس را که اولین شعر مدرن ایرانی است."

پرستش اشاره به سال‌هایی دارد که ایران به عنوان سرزمینی مستقل به رسمیت شناخته شده و قانون اساسی آن نیز تثبیت شده است. او هم‌چنین با توضیح مفهوم "منش" گفت : "میدان ادبی نمی‌تواند شکل بگیرد، مگر آنکه قواعدی متفاوت از میدان اقتصادی داشته باشد. از همین جا است که می‌توانیم کنش هدایت را درک کنیم. او به هیچ وجه به عنوان یک هنرمند از قواعد حوزه اقتصاد استفاده نکرد چرا که از صمیم قلب ملزم به رعایت قواعد حوزه ادبی بود. بوردیو می‌گوید که زندگی کردن ذیل عنوان میدان تولید ادبی یعنی وفاداری به اصل بی‌غرضی. هم‌چنین می‌گوید که عرصه ادبی، عرصه باختن است و بازنده، برنده واقعی است. این کاملاً در مورد هدایت و همین‌طور نیما صدق می‌کند. هیچکدام آنها در تمام عمرشان یک کار ثابت نداشتند. شاید این رفتار جنون‌آمیز به نظر برسد اما این دو در ایران انقلاب ادبی راه انداختند."


نویسندگان مقتدر

آخرین سخنران نشست جامعه‌شناسی هنر، دکتر داود امیری بود که تحقیقات خود را پیرامون رمان تاریخ‌گرا ایرانی بیان کرد. این تحقیق مبتنی بر نظریه گفت و‌گرایی باختین بود. به گفته امیری، وجه تمایز رمان با سایر هنرها در خصلت گفت‌وگو‌گرایی است. هیچ اثر هنری به جز رمان نمی‌تواند گفت وگو‌گرا باشد، به این معنا که در جریان خلق اثر هنری، اقتدار خالق اثر به حداقل برسد و هنرمند اجازه دهد صداهای مختلف شخصیت‌ها شنیده شود.

امیری سپس مقایسه تطبیقی میان سه رمان ایرانی با نظریه باختین کرد. این رمان‌ها عبارتند از "شوهر آهوخانم" اثر علی محمد افغانی، "سووشون" اثر سیمین دانشور و "چراغ‌ها را من خاموش می‌کنم" نوشته زویا پیرزاد. وی دراین باره گفت : "رمان شوهر آهوخانم روایت تاریخ است. راوی خاطرات شخصی خود را توضیح می‌دهد اما اگرچه این رمان در عرصه ادبیات ایران یک اتفاق بود اما اقتدار نویسنده را از سطور آن می‌توان تشخیص داد. خصلت گفت وگویی ندارد. یک جور بازگشت به خویشتن است. شخصیت‌ها همه به داخل خود پناه می‌برند و بنابراین گفت‌وگویی ایجاد نمی‌شود."

وی در خاتمه سخنان خود درباره‌ی رمان‌های دانشور و پیرزاد نیز گفت : "در رمان سووشون خصلت گفت‌وگویی وجود دارد. صداهای مختلف باهم برخورد و منازعه دارند. اما جلوتر می‌آییم و به اواخر دهه هفتاد می‌رسیم. در رمان چراغ‌ها را من خاموش می‌کنم، دوباره میل بازگشت به درون را می‌بینیم. بسیاری از صداها نیست و تنها صدای کلاریس، شخصیت اصلی داستان را می‌شنویم. از این نظر، رمان پیرزاد یک بازگشت بود، بازگشت به رمان تک صدایی."

تاریخ انتشار : ۲۱ / ۱۰ / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
26_10_1389 . 00:18
#8
بررسی فیلم مستند "مکرمه" با رویکرد علوم اجتماعی
گزارش سخنرانی سارا شریعتی

موضوع : گزارش یک نشست در گروه انسان‌شناسی فرهنگی


نشست روز هفتم دی ماه گروه علمیـ تخصصی مطالعات انسان‌شناسی فرهنگی انجمن جامعه‌شناسی ایران، به نمایش فیلم مستند "مکرمه، خاطرات و رویاها" ساخته ابراهیم مختاری و بررسی و تحلیل آن با حضور سارا شریعتی و ناصر فکوهی اختصاص داشت.
فیلم "مکرمه، خاطرات و رویاها" گوشه‌هایی از زندگی مکرمه قنبری، زن روستایی ساکن روستای دریکنده در استان مازندران را نشان می‌دهد که در سن ۶۴ سالگی شروع به نقاشی کرده و به تدریج آثارش شهرتی جهانی یافته و نمایشگاه‌های متعددی از نقاشی‌های او برپا شده‌اند.

این فیلم در واقع، به نقل خاطرات و رویاهای مکرمه از زبان خود او و نقاشی‌هایش می‌پردازد؛ خاطراتی از زندگی سخت او، در نظام ارباب – رعیتی، در ازدواج اجباری‌اش با کدخدا و همچنین، رویاهایی از عشقی که به آن دست نیافت و چیزهایی که برای زندگی می‌خواست و به آنها نرسید.

آثار مکرمه قنبری با نقاشی‌های مارک شاگال، نقاش فرانسویـ روسی، مقایسه شده‌اند و پس از مرگ او، خانه‌اش با دیوارهای تماماً نقاشی شده، به موزه‌ای در روستای دریکنده تبدیل شده است.

در نشست گروه مطالعات انسان‌شناسی فرهنگی، پس از پخش این فیلم مستند، دکتر سارا شریعتی، عضو هیأت علمی دانشگاه تهران، به تحلیل و بررسی آن، از منظر انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی پرداخت. او سخنان خود را این‌گونه آغاز کرد : فیلم زندگی مکرمه دومین مستندی بود که در این هفته دیدم؛ مستند "مجسمه‌ها"، ساخته بهمن کیارستمی و مستند "مکرمه، خاطرات و رویاها" از ابراهیم مختاری. بعد از دیدن این فیلم‌ها، فکر کردم اگر در تاریخ جامعه‌شناسی، از این دانش، به عنوان فرهنگ سومی میان علوم طبیعی و ادبیات نام می‌بردند؛ چون ادبیات آن دوره اغلب عهده‌دار کار جامعه‌شناسی بود، شاید امروز در ایران بتوان گفت که به نحوی مستندسازان ما دارند کار جامعه‌شناسان را به عهده می‌گیرند؛ و این دو مستند، نمونه عالی نگاهی جامعه‌شناختی به دو امر اجتماعی هستند.

وی پس از این مقدمه، ابتدا به مروری بر رویکردهای نظری مرتبط با این بحث پرداخت و سپس فیلم را با استفاده از این دیدگاه‌ها مورد تحلیل و بررسی قرار داد. او گفت : نظریه بازشناسی و مشروعیت خودآموختگان در برابر وارثان که توسط نانسی فرزر، فیلسوف و جامعه‌شناس امریکایی در کتاب درخشانی تحت عنوان بازشناسایی یا بازتوزیع مطرح شده، بیان می‌کند که مبارزات سیاسی مدرن، در مدت دو قرن، مبارزه بر سر توزیع ثروت بوده‌اند و امروز مبارزه برای شناسایی (reconnaissance)هستند تا حدی که می‌توان به یک معنا گفت که مبارزات طبقاتیـ اجتماعی در نهایت مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن بوده‌اند. موقعیتی که به تعبیر اکسل هونت این حس را به‌وجود می‌آورد که در "جامعه تحقیر" زندگی می‌کنیم. جامعه‌ای که در آن به تو احترام گذاشته نمی‌شود و دیده نمی‌شوی. هونت می‌گوید ما می‌خواهیم از تحقیر، از نشناخته شدگی و از دیده نشدن بگریزیم. برخی معتقدند این تئوری می‌تواند مبنای یک تئوری جدیدی از عدالت شود و من در اینجا می‌خواهم با پیوند این نظریه به بحث پییر بوردیو در تمایزات، با چشم‌انداز جدیدی که بوردیو در نظریه سلایق و نظریه نیازها ایجاد می‌کند، به تحلیل فیلم مکرمه بپردازم.

شریعتی هم‌چنین یادآور شد : به تعبیر ناتالی هینیک، طرح پروبلماتیک بازشناسی در جامعه‌شناسی، به یک چرخش پارادیمی منجر شده است و ما از پارادایم سلطه، به سوی پارادایم وابستگی متقابل چرخش کرده‌ایم. از نظر وی، مارکس و بوردیو و فوکو به این ترتیب می‌توانند جای خود را از این پس به الیاس و هونت بدهند. اما من فکر می‌کنم تئوری بازشناسی، تئوری رقیب و جانشینی بر تئوری سلطه نیست و می‌توان بازشناسی را در متن پارادایم سلطه خواند و تحلیل کرد.

وی سپس در بخش دوم بحث خود، به بررسی مستند مکرمه پرداخت و در این رابطه گفت: مکرمه قنبری را از خلال مفهوم خودآموختگی، از خلال مسأله زنان و از خلال تصویر هم‌چون تاریخ، می‌توان بررسی کرد و به تحلیل این تجربه پرداخت. اما من امروز می‌خواهم از خلال همین مفهوم به رسمیت شناخته شدن یا بازشناسی به این تجربه بپردازم. زندگی مکرمه به نظر من، نمونه عالی بازشناسایی، به عنوان یک مطالبه، است. به سرخط‌های این فیلم نگاهی بیاندازیم. زندگی مکرمه، زندگی یک نوجوان است؛ یک نوجوان چهارده ساله، محروم از جوانی خود. یک زن، محروم از حقوق اولیه‌اش، مثل حق انتخاب همسر؛ زنی که حتی به نام خودش هم خوانده نمی‌شود. یک رعیت، بازیچه ارباب. یک روستایی، با همه امکانات محدود. یک مادر، با همه وظایف و تکالیفش و ... اینها همه موقعیت‌های به حساب نیامدن و به رسمیت شناخته نشدن در "جامعه تحقیر" است. در این شرایط، مکرمه، شاید هم‌چون تصویر رابینسون کروزوئه در جزیره خود، که بقایش منوط به مبارزه است، از هنر، وسیله‌ای برای بقا می‌یابد؛ برای التیام؛ برای درمان؛ برای شهادت دادن. در آغاز، نقاشی کردن برایش هنر نیست. نقاشی کردن وسیله بقاست. وسیله‌ای برای به تعبیر خودش "رها شدن از فکر و خیالات"، التیام یافتن، گذراندن وقت. بعد کم‌کم از این کار خوشش می‌آید. نقاشی برایش می‌شود یک زبان، یک دانش؛ دانشی که از آن بهره‌ای ندارد. درنتیجه، تصویر را به جای کلمه می‌نشاند. زندگی‌اش را به تصویر می‌کشد. به تصویر کشیدن رابطه خانوادگی‌اش با مردی ۷۰ ساله که همسرش بود، به تصویر کشیدن روابط ارباب رعیتی. به تصویر کشیدن داستان‌های شاهنامه‌ای که از "ممد آقا" شنیده بود. و بعد پسرش، به عنوان یک مدیاتور، یک واسط، یک رابط فرهنگی، رابط روستا و شهر و رابط زندگی اجتماعی با دنیای هنر، نقاشی‌های مادر را به شهر می‌برد، به گالری سیحون. و از این طریق این آثار به گالری‌های نقاشی و به آمریکا راه می‌یابند. فیلم با تصویر پسر، به عنوان یک رابط فرهنگی، آغاز می‌شود و با معصومه سیحون، به عنوان یک رابط هنری، پایان می‌یابد. بدین ترتیب، از خلال این رابطه‌ها و میانجی‌هاست که هنرمند در شبکه مشروعیت فرهنگی و فرهنگ مشروع راه پیدا می‌کند.

شریعتی تأکید کرد : تا اینجا بحث بر سر به رسمیت شناخته شدن است. فراروی از تحقیر، مقاومت و طرد آن. اما داستان برای جامعه‌شناسی هنر، از آخر فیلم شروع می‌شود و نه از اول. از آنجایی که مکرمه وارد دنیای هنر می‌شود و به عنوان یک هنرمند، به رسمیت شناخته می‌شود. از اینجا به بعد، بحث سلطه است و به تعبیر بوردیو، بحث مشروعیت به معنای سلطه. بوردیو می‌پرسد آفرینندگان را چه کسی آفرید؟ و رودولف، مدیر بازارهای بین‌المللی هنر، پاسخ می‌دهد بازار. این بازار است که هنرمند را می‌آفریند. این میدان است که سازنده هنرمند است. از این زمان به بعد، مکرمه‌ای که نقاشی‌هایش را پنهان می‌کرد، می‌تواند با افتخار آنها را به نمایش بگذارد. چه اتفاقی افتاد؟ از کی یک اتفاق شد؟ چه عواملی در آن موثر بودند؟ پرسش‌ها از این لحظه شروع می‌شود؛ عامل این به رسمیت شناخته شدن چیست؟ هنر مکرمه؟ اعجاز هنر؟ نبوغ او؟ خودآموختگی‌اش؟ این‌که نقاشی‌های وی شبیه آثار شاگال است؟ این امتیازات او بود که عامل مشروعیت هنری وی شدند یا ضعف‌هایش؟ این‌که یک زن است، با همه محرومیت‌هایش؛ این‌که یک زن روستایی جهان سومی ایرانی است؛ این‌که تحصیلات ندارد و با تمشک و گردو رنگ‌آمیزی می‌کند؟

وی افزود : روز مکرمه را روزخودآموختگی نام گذاشته‌اند. این جلسه در گروه انسان‌شناسی برگزار می‌شود نه در گروه هنر. در سخنرانی درباره‌ی او اشاره می‌کنند که زندگی وی مواد بسیاری برای مطالعات انسان‌شناختی و جامعه‌شناختی فراهم می‌کند. در معرفی‌اش می‌گویند مکرمه زن روستایی بی‌سوادی بود که نقاشی‌هایش را به گالری‌های آمریکا فرستادند و کارهایش شبیه شاگال است و مریل استریپ می‌خواهد نقش‌اش را ایفا کند و .... پس می‌توان گفت که مکرمه مشروعیتش را از قشر مسلط و مشروع میدان هنر می‌گیرد؛ از گالری‌های آمریکا، از شاگال و از مریل استریپ. در اینجاست که باز پارادایم همیشگی سلطه خود را نشان می‌دهد. مکرمه از خلال میانجی گالری سیحون، نمایشگاه در نیویورک و ورود به بازار بین‌المللی هنر، به میدان هنر راه می‌یابد؛ اما زندگی روستایی او، دوری‌اش از آکادمی، آشنا نبودنش با سرمایه فرهنگی آکادمی، رعایت نکردن قوانین پرسپکتیو، کاربردی بودن هنرش، روایت‌گری تصاویرش و ... باعث می‌شود که موقعیت یک هنرمند تمام‌عیار را نیابد و در کاتگوری هنر نئییو (naive)، اتودیداکسی (autodidaxie)و اگزوتیسم (exotisme) دسته‌بندی شود. جذابیت کار او بیش‌تر جذابیتی اگزوتیک است.

دکتر شریعتی در پایان، از بحث خود چنین نتیجه گرفت : زندگی مکرمه و گرایشش به نقاشی را می‌توانیم با تئوری بازشناسی تحلیل کنیم؛ نیاز یک زن هنرمند برای دیده شدن، به حساب آمدن، شهادت دادن و به رسمیت شناخته شدن. تلاش یک خودآموخته به عنوان نمونه‌ای بر تکذیب تئوری وارثان. اما در تعیین جایگاه وی در میدان هنر، باز با همان تئوری قدیمی سلطه مواجهیم. این میدان به هر حال، میدان وارثان است. نقاشی می‌دانی است که به کسانی تعلق دارد که دارای سرمایه اقتصادی و فرهنگی هستند. درنتیجه، این هنرمند، به دلیل موقعیت نامتعارفش (خودآموختگی، سن، روستا، ایران و ...)، در این میدان پذیرفته می‌شود؛ چون میدان هنر به تعبیر بوردیو "میدان انقلابات جزئی" است، مدام نیاز به نوآوری دارد و امروزه امر جهانی آن را به شدت همگون و یک‌دست ساخته است. درنتیجه، هنرمندی متفاوت از هر نظر، می‌تواند جذابیتی برای این میدان داشته باشد. اما از آن رو که در نهایت، این میدان، میدان وارثان است. به شکل پارادکسیکالی دقیقاً به دلیل همان تفاوتی که جواز ورودش به میدان بود، مشروعیت هنری نمی‌یابد. هنرش کاتگوریزه می‌شود، برچسب می‌خورد، در جای خودش قرار می‌گیرد و داستان زندگی او از هنرش جذابیت بیشتری پیدا می‌کند. سلطه هم‌چنان قدرت خود را بازمی‌نمایاند و مارکس و بوردیو و فوکو هنوز می‌توانند در افشای این سلطه آشکار یا پنهان سهیم باشند.

پس از سخنرانی سارا شریعتی، ناصر فکوهی در ادامه و در رابطه با مباحث مطرح شده، گفت : هر نقاشی، یک بعد استتیک دارد. به نظر من، مقایسه‌ای که بین نقاشی‌های مکرمه و شاگال شده، مقایسه درستی است. شاگال نیز یک تروما در زندگی خود دارد که ضدیهودی‌گری است و در اروپا حوزه بسیار قدرت‌مندی بوده است. نقاشی‌های شاگال بسیار تحت تأثیر ضد یهودی‌گری است که به عنوان نوعی درمان به حساب می‌آید. سال پیش، ما فیلم دیگری نیز در اینجا نمایش دادیم، به نام "سینوزه" که تا حدی در همین رابطه بود. می‌توان گفت یک قاعده عمومی که نظریات هنر را مطرح می‌کنند، این است که هنر می‌تواند نقش "درمان" را داشته باشد.

در تاریخ هنر نیز ما چنین چیزی را مشاهده می‌کنیم؛ بسیاری از هنرمندان، هنر را به عنوان درمانی شخصیتی به کار می‌برده‌اند. در این فیلم نیز ما دو زمینه را در کارهای مکرمه می‌بینیم؛ یکی زن و مرد عاشق و معشوقی که به یکدیگر رسیده‌اند (خود او و خواستگاری که قرار بوده با او ازدواج کند)، و دیگری هیولایی که او را تهدید می‌کند (ممد آقا که شوهرش و کدخدای روستا بوده است). این امر در صحبت‌های او در فیلم نیز شنیده می‌شود؛ مکرمه از طرفی بر حسب سنت درباره‌ی ممدآقا می‌گوید "خدا بیامرزدش"، و از طرفی او را نفرین می‌کند و ناسزا می‌گوید. این حوزه‌ای است که می‌توانیم در این جلسه به آن بپردازیم. با توجه به این‌که تعمداً نیز نمی‌خواهیم وارد حوزه استتیک (زیباشناسی) محض شویم.

دکتر فکوهی هم‌چنین تأکید کرد : مسأله مکرمه از نظر من، در یک چارچوب مهم قرار می‌گیرد که دکتر شریعتی هم به آن اشاره کردند؛ اگزوتیکی که همواره نسبت به دیگری وجود داشته، به علت تفاوت و جذابتی که ایجاد می‌کرده و به همین دلیل نیز به کار او ارزش داده می‌شده است. این مسأله به صورت گسترده در طول چند دهه در هنر ایران، در نقاشی، مجسمه‌سازی، سینمای داستانی و ... اتفاق افتاده است و در نهایت، این امر بدل به دیده شدن ایران در مجامع عمومی شده است. برای مثال، سینمای کیارستمی، سینمایی مناقشه برانگیز در داخل و خارج ایران است و بحث این است که آیا ارزش‌های این سینما به خود آن باز می‌گردد یا به زمینه و کنتکست آن؟ یا در مورد بسیاری از عکاسان، مانند آثار عکاسی خانم شیرین نشاط که امروزه یکی از مسائل فوق‌العاده مناقشه برانگیز است؛ به این معنا که آیا آثار خانم نشاط ارزشی استتیک به عنوان کاری هنری دارد و یا او آگاهانه یا نا آگاهانه از زمینه‌ای استفاده می‌کند که کشورش برایش ایجاد کرده است؟

این امر را در علوم اجتماعی نیز می‌توان دید. در همین تابستان امسال، من از تعداد کتاب‌هایی که در اروپا درباره‌ی ایران بیرون آمده است، بسیار حیرت کردم اما بدون هیچ اغراقی می‌توانم بگویم که هشتاد درصد این کتاب‌ها، بی‌ارزش‌اند. من در یک سخنرانی هم گفته‌ام که ما ترجیح می‌دهیم که در صفحه اول روزنامه‌ها نباشیم، اما زندگی آرام‌تری داشته باشیم. در واقع، من می‌خواهم به این صحبت برسم که گالری سیحون و یا گالری‌های اروپایی و آمریکایی چندان برایشان اهمیت ندارد که بدانند مکرمه کیست، بلکه فروش اثر هنری برایشان حائز اهمیت است. هرچه یک اثر دراماتیک‌تر باشد، برای حضور در این گالری‌ها مناسب‌تر است. حالا اگر این اثر کار یک زن روستایی هرچه بیش‌تر رنج کشیده نیز باشد، برای دراماتیک‌تر کردن و فروش مناسب‌تر است. اما، خطری که استتیک را تهدید می‌کند، چیست؟ آیا ما می‌توانیم به یک استتیک دست یابیم یا نمی‌توانیم؟ ما از طرفی تئوری‌هایی جامعه‌شناختی را داریم که بسیار حاد به موضوع می‌نگرند؛ مانند بوردیو که به‌طور کلی استتیک را نفی می‌کند و آن را یک برخاسته اجتماعی می‌داند و از طرف دیگر، تئوری‌هایی وجود دارند که سعی در تلفیق سلیقه اجتماعی و کنتکست اجتماعی دارند.

در بخش پایانی این جلسه و بعد از پرسش و پاسخی که میان حاضران انجام شد، دکتر سارا شریعتی در جمع‌بندی نظرات خود، گفت : همان‌طور که در صحبت‌ها اشاره شد، من نیز خشمی را در حرف‌ها و زبان مکرمه دیدم. در بخشی از فیلم، جایی را می‌بینیم که مکرمه به عمو مختار می‌گوید "بالاخره این سرگذشت است". این کلمه "سرگذشت" برای من معنادار است، سرگذشتی که گویی تنها با "صبر" می‌توان از آن گریخت. زمانی که دیگر ممد آقایی در قید حیات نیست و مکرمه می‌تواند با خیال راحت برقصد و نقاشی کند و .... در این جاست که می‌توان گفت زمانی که "نظم اجتماعی" یک "نظم طبیعی" قلمداد می‌شود و مفاهیمی چون "سرنوشت" وارد می‌شوند. سرنوشت زمانی معنا می‌یابد که نظم اجتماعی را طبیعی بپنداریم و از آن رو که طبیعی است، مشروع قلمداد می‌شود و این مشروعیت، به تعبیر بوردیو، به دلیل هم‌دستی‌ای است که سلطه در درون فرد تحت سلطه پیدا می‌کند.

وی افزود : نکته دیگر، اهمیت واسطه‌های فرهنگی است. آقای مختاری اشاره کردند که این فیلم باعث شد مکرمه به عنوان یک هنرمند شناخته شود و به سوئد دعوت شود. و در نهایت، می‌توان به گرایش هنرهای ما به سمت هنرهای زیبا اشاره کرد. هنرهای ما هنرهایی، به تعبیر محسن زال، بی‌هنرمندند. فرش ایرانی به عنوان نمونه عالی هنرهای ایران، هنرمند، خالق و آفریننده ندارد. نقاشی‌های اولیه مکرمه نیز همه بدون امضا هستند. در فیلم می‌بینیم وقتی که مکرمه به عنوان هنرمند شناخته می‌شود، احساس می‌کند نقاشی‌هایش باید امضاء داشته باشند و پای کارهایش مهر می‌زند. این گونه است که هنرمند به نوبه خود، خلق و آفریده می‌شود و نقاشی‌های مکرمه، با امضای هنرمند، به عنوان اثر هنری به رسمیت شناخته می‌شوند
.
در خاتمه، دکتر ناصر فکوهی نیز با توجه به بحث‌های صورت گرفته، خاطرنشان کرد : فکر می‌کنم موضوعی که ما در انتهای این جلسه به آن رسیدیم و بحث مهمی بود، مسأله جنسیت بود. بوردیو کتابی با عنوان "سلطه مردانه" دارد که یکی از مهم‌ترین کتاب‌های اوست و در آن، به مسائل روابط جنسیتی می‌پردازد. در این کتاب، بوردیو در واقع خود را با گفتمان فمینیستی درگیر کرده است و آن را نمی‌پذیرد. چیزی که در تاریخ وجود داشته، سناریوی ساده "مرد ستمگر"، "زن ستمدیده" نبوده است، بلکه یک نوع هم‌سازی یا دیالکتیک جنسیتی بوده است. در فیلم "جامعه‌شناسی یک ورزش رزمی"، از بوردیو می‌پرسند که آیا از نظر شما، زنان به اندازه مردان به خود ستم کرده‌اند؟ بوردیو پاسخ می‌دهد که اگر نمایش را در نظر بگیرید، در آن، مردها نقش بد و زن‌ها نقش خوب را داشته اند؛ اما این یک نمایش است! در این فیلم نیز ممکن است به نظر برسد مکرمه که یک زن روستایی است و هیچ استراتژی‌ای نداشته است. این در حالی است که او دارای استراتژی خاص خود است.

زنان روستایی هم دارای استراتژی‌های دفاعی و هم استراتژی‌های اگرسیو هستند؛ استراتژی‌های سلطه جویانه‌ای که بتوانند به‌وسیله آن نظم را جا به جا کنند. بنابراین سناریوی مرد ستمگر زن ستمدیده، یک سناریوی ساده شده است که در سیستم اجتماعی پذیرفته نمی‌شود و واقعیت این است که نقش بد را در این سناریو مردها داشته‌اند. در حالی که این گونه نیز نبوده است که زن یک موجود "منفعل" باشد. در واقع هیچ مطالعه تاریخی این امر را نشان نمی‌دهد که زنان صرفاً افرادی منفعل بوده‌اند و ساده‌سازی‌ای که در قرن بیستم بر روی این نوع از سلطه شده، امروز به زیر سوال رفته است، و به نظر می‌رسد که باید فهم این امر را از حالت ارزشی بیرون آورد.


تاریخ انتشار : ۱۹ / ۱۰ / ۱۳۸۹

منبع : سایت انجمن جامعه‌شناسی ایران
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
6_2_1390 . 18:59
#9
حلقه مفقوده جامعه‌شناسی ایران
گزارش سخنرانی سارا شریعتی

موضوع : گزارش میزگرد فرهنگ و نظریه‌ی اجتماعی


دکتر سارا شریعتی سخنران دیگر میزگرد فرهنگ و نظریه اجتماعی بود که عنوان بحث‌اش را " حلقه مفقوده جامعه‌شناسی ایران" تعیین کرده بود. وی در آغاز سخنان خود، پیش از هر چیز در پاسخ به پرسش مستتر در عنوان مقاله‌اش که به نوعی موضوع اصلی همایش نیز بود، گفت: محور اصلی بحث من این است که حلقه مفقوده جامعه‌شناسی ایران، "مساله‌شناسی" است. ما هنوز به تشخیص و تبیین مساله‌ی خود نپرداخته‌ایم.

او سپس به توضیح بیشتری در این مورد پرداخت و در این باره گفت : همواره از دانشجویان خود می‌پرسیم: حوزه‌ی مورد علاقه شما چیست؟ در پاسخ به این پرسش، آنها حوزه‌های مختلفی را نام می‌برند؛ مانند دین، فرهنگ، سیاست، هنر و ... . دومین پرسش ما از آنها این است: مساله شما چیست؟ به بیان دیگر، چه دلیلی وجود دارد که شما می‌خواهید به این موضوع بپردازید، به کدام مساله می‌خواهید پاسخ دهید؟ در شرایط فعلی، من فکر می‌کنم که این سوال را باید به نحوی از جامعه‌شناسی ایران نیز پرسید و این پرسش را مطرح کرد که مساله‌ی محوری جامعه‌شناسی ایران چیست؟

وی افزود : نگاه توریستی یکی از رایج‌ترین انتقادات به برخی از تحلیلهاست. مثلاً اینکه، فلانی در این مورد نگاه توریستی دارد به این معناکه سطحی برخورد می‌کند. من در اینجا می‌خواهم از نگاه توریستی به نوعی اعاده حیثیت کنم. از طرفی درست است که توریست برخوردی سطحی با مسائل دارد.اما نقطه قوت نگاه توریستی در اینست که چیزهایی به چشم او می‌آید که به چشم کسانی که در آن جامعه زندگی می‌کنند، نمی‌آید و مسائلی که برای ساکنان یک جامعه بدیهی و مسلم است، در نگاه توریستی سوال برانگیز است و ما را به نسبت به واقعیت‌ی که در آن زندگی می‌کنیم، متوجه می‌سازد. درنتیجه بیاییم توریستی برخورد کنیم و بپرسیم پرسش جامعه‌شناسی ما و مسأله اصلی جامعه‌ی ما کدام است؟ به عنوان مثال، در اروپا اولین چیزی که واقعیت اجتماعی بازتاب می‌دهد، تکثر فرهنگی است. اگر همین جلسه در اروپا تشکیل شده بود، تکثر فرهنگی اولین بازتابش بود، این‌که زردپوست و سفیدپوست و سیاه‌پوست، با لباس‌های دارای رنگ‌های مختلف و با فرهنگ‌های مختلف کنار هم نشسته‌اند و به حرف‌ها گوش می‌دهند. اینها چیزهایی است که برای یک توریست نمود دارد. این وجه ظاهری واقعیت‌ اجتماعی آنها، در مطالعات و تحقیقاتشان نیز انعکاس پیدا می‌کند. درنتیجه، مساله‌ی تکثر فرهنگی به دغدغه آنها، از فیلسوف گرفته تا جامعه‌شناس و سیاست‌مدار و مردم عادی، بدل می‌شود.

شریعتی سپس با ذکر مثال‌هایی درباره‌ی مصر و هندوستان و چین و آفریقا، نشان داد که چگونه نظریه‌پردازان و محققان در این کشورها، مسأله خود را در تفاوت با جوامع دیگر، شناسایی کرده و مسیر فعالیت خود را در راستای آن قرار داده‌اند. از نظر وی، مهمترین مساله در هند، استعمار، در آفریقا، نژادپرستی و در چین، کمونیسم بود. این مسائل، جامعه‌شناسی این کشورها را از جامعه‌شناسی اروپا که حول محور مطالعه‌ی کاپیتالیسم و مسائل آن شکل گرفته بود، ممتمایز می‌کرد. این تمایز در واقع وجه اوریژینال و ممتاز جامعه‌شناسی این کشورها بود که توانستند با تکیه بر این تمایزات،در جامعه‌شناسی جهانی مشارکت کنند و در چند زبانه کردن آن سهیم باشند. وی سپس به شرایط ایران پرداخت و پرسید: مساله جامعه‌شناسی ایران چیست؟ از نظر وی، جامعه‌شناسی ایران، باید نخست به تشخیص مساله‌ی اصلی جامعه‌ی خود بپردازد و با طرح پروبلماتیک خاص خود و ویژگی‌های ممتازش، نشان دهد که با کدام چراغ راهنما به سراغ مسائلی چون خانواده، سیاست، فرهنگ… می‌رود.

وی سپس در بیان دیدگاه خود در این زمینه، گفت : اگر من به عنوان یک توریست به این جامعه نگاه کنم، اولین چیزی که به وضوح، در جامعه ایران بازتاب دارد، اولین واقعیتی که به تعبیر دورکیم می‌توان آن را با انگشت نشان داد، "دین" است. اولین چیزی که این جلسه را با یک جلسه مثلاً دراروپا متفاوت می‌کند، این است که خانم‌هایی که اینجا نشسته‌اند، همه حجاب بر سر دارند، نمادهای دینی شاخصند و دین حضور اجتماعی داردو لااقل همه شواهد ظاهری آن را تصدیق می‌کند. مسلم است که نباید به ظاهر اکتفا کرد و این امر را که جامعه‌ی ایران یک جامعه‌ی دینی است را نباید بدیهی تلقی نمود، برای رسیدن به چنین تشخیصی نیز ما نیازمند تحقیقیم اما، بحث من اینجا بر سر دینی بودن عمق جامعه نیست بلکه بر سر این نکته است که در ایران،دین خصوصاً به دلیل حضورش در سیاست، به عنوان یک واقعیت اجتماعی حضور زنده و نمایانی دارد و به همین دلیل است که وقتی ما پایمان را از این سرزمین بیرون می‌گذاریم، همه از ما می‌پرسند، در جامعه دینی چه می‌کنید؟ بنابراین می‌توان گفت که مساله اصلی و محوری که بر همه مطالعات ما تابیده می‌شود، دین است و این در حالی است که مطالعات جامعه‌شناسی دین ما (و نه مطالعات دینی)، در مرحله صفر خودش قرار دارد. جامعه‌شناسی دین در دانشگاه‌های ما به عنوان یک گرایش وجود ندارد و اگر هم باشد، در حد دو واحد درس آن هم در مقطع کارشناسی ارشد یا دکترا است. و حتی تحقیقات ما در این خصوص اغلب به سمت "دین سنجی"میل می‌کنند تا "جامعه‌شناسی دین".

شریعتی افزود : پرداختن به دلایل این شرایط موضوع بحث من نیست. دلایل بسیاری منجر به این شرایط شده‌اند، یکی از این دلایل اینست که معتقدیم شرایط امکان مطالعه‌ی دین برای ما مهیا نیست، یا این‌که دچار بیماری فینالیسم و آخر‌گرایی شده‌ایم و فکر می‌کنیم، دوره‌ی دین پایان یافته است و ما در آغاز دوره‌ی دیگری هستیم، یا از مطالعه‌ی جامعه‌شناختی دین غافلیم به این دلیل که در آن غرقیم، مانند ماهی‌ای که در آب است و نمی‌تواند با آب فاصله بگیرد و آن را مورد مطالعه قرار دهدو به این دلیل وقتی یک توریست متوجهمان می‌کند، تازه به چشممان می‌آید، اینها عمده‌ترین دلایلی است که باعث شده‌اند مطالعات جامعه‌شناختی دین در ایران (بر خلاف مطالعات دینی که بسیار زیادند) اقبال چندانی نداشته باشند، بحث من امادر اینجا توافق بر سر پاسخ‌ها نیست، (چنانچه می‌توان به عنوان نمونه نه دین که سیاست را ویژگی ممتاز جامعه خود دانست ...) بلکه تاکید بر این ضرورت است که اگر نخواهیم به پاسخ‌ها بپردازیم لااقل بر سر طرح سوال به توافق برسیم. طرح این سوال که مساله‌ی محوری جامعه‌شناسی ما چیست؟ بیاییم یا با محور قرار دادن این مساله بر سر آن بحث کنیم یا در صورتی که فکر می‌کنیم مساله را می‌شناسیم اماشرایط نمی‌گذارد در این مورد کار کنیم، دیگر همایش‌های سالانه برای تشخیص مساله برگزار نکنیم بلکه تلاش خود را برای غلبه بر موانع متمرکز کنیم.

وی در بخش دیگری از سخنان خود و در پاسخ به پرسشی مبنی بر این‌که آیا همایش‌های انجمن جامعه‌شناسی را بی‌ فایده می‌داند، یادآور شد که از آنجایی که معتقد است بزرگ‌ترین مشکل آکادمیک ما، غیبت گفت‌وگو است، تنها امکان موجود برای گفت‌وگو و بحث و جدل در حوزه جامعه‌شناسی را همین همایش‌های انجمن جامعه‌شناسی ایران می‌داند و خاطرنشان کرد که انتقادش مشخصاً معطوف به تکرار موضوعاتی مانند " روشنفکری دینی و غیر دینی"،"علم بومی و علم جهانی" یا "جامعه‌شناسی اسلام یا جامعه‌شناس اسلامی" است که هر سال به‌طور موازی طرح می‌شونداما نظرات با هم برخورد نمی‌کنند، در هم تاثیر نمی‌گذارند و نتیجه نمی‌گیرند.

در خاتمه سخنانش، شریعتی بر این نکته تأکید کرد که تحلیلهای جامعه‌شناسی نباید صرفاً معطوف به مطالعه‌ی جامعه و آسیب‌های آن باشد و جامعه‌شناس اگر بخواهد در شناخت جامعه سهمی داشته باشد، باید خود را نیز به عنوان بخشی از جامعه مورد مطالعه قرار دهد و از مسائل، زیست اجتماعی و زخم‌های خودش نیز سخن بگوید.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : وبلاگ آرشیو اینترنتی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
8_6_1390 . 12:45
#10
هویت ملی در سایه هنر بومی
سخنران : سارا شریعتی

موضوع : گزارش همایش «انسان‌شناسی هنر»


درآمد :

شورای انسان‌شناسی هنر که سال گذشته برای برگزاری نخستین هم‌اندیشی انسان‌شناسی هنر با موضوع «تعریف، نظریه‌ها و روش‌ها» و همچنین انسان‌شناسی هنر دینی تشکیل شده بود، از امسال با تبدیل شدن به یک گروه پژوهشی با همین نام در فرهنگستان هنر برای آغاز برنامه‌های گسترده خود دومین هم‌اندیشی انسان‌شناسی هنر با موضوع «هنر قومی و وحدت ملی» را برگزار کرد. در این نشست گروهی از متخصصان داخلی و اروپایی گردهم آمدند تا درباره این شاخه بسیار مهم جدید در انسان‌شناسی به بحث و تبادل‌نظر بپردازند. انتخاب محور این هم‌اندیشی براساس عنوان سال یعنی «وحدت و انسجام ملی» انتخاب شده و تلاش برگزارکنندگان آن برداشتن قدمی در راستای انسجام بخشیدن به هویت ملی و تقویت آن بوده است. این برنامه در سه نشست و یازده سخنرانی تنظیم شده بود که هر سخنران در فرصت کوتاهی که داشت خلاصه مقاله و پژوهش خود را ارائه داد.


روح و جوهر جاری در هنر

نشست نخست، با سخنرانی دکتر بلوکباشی با عنوان «مصادیق مفاهیم رمزی- آیینی در هنرهای تزئینی- قومی» آغاز شد. این پژوهشگر فرهنگ را مجموعه‌ای از نشانه‌ها و نمادها دانست که مردم جهان از طریق آن‌ها با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند. این نشانه‌ها و نمادهای فرهنگی به صورت‌هایی از عناصر مادی و غیرمادی در میان این مردمان انتقال می‌یابند. هنرمندان قومی، عمده‌ترین کسانی هستند که می‌توانند با کشف مفاهیم روحانی و آیینی فرهنگ خود، آن‌ها را به شکلی هنرمندانه از طریق صنایع قومی و آثار هنری و تزئینی در ذهنیت اعضای جامعه‌شان به تصویر درآورند و متجلی سازند. از این رو بسیاری از انگاره‌ها و مضامین نقش‌ها در هنرهای قومی مصادیق نمادین مفاهیم مقدس و روحانی هستند.

دکتر سارا شریعتی، سخنران دیگر این نشست، حاصل پژوهش مشترک خود با مروارید ایاز (دانشجوی کارشناسی‌ارشد جامعه‌شناسی) را با عنوان «هنر دینی هنر قومی : درهم تنیدگی، تداوم و تحول مطالعه موردی مکان‌های مذهبی بازار تهران» ارائه داد. این استاد جامعه‌شناسی، هنر قومی را هنری محصور به مرزها، منطقه و قومیت معرفی کرد که سیاست در آن تاثیر بسیاری داشته است. در ایران، تنوع اقوام و هنرهای قومی از خلال دین، امکان بیان، تثبیت و فراگیر شدن یافته و در عین حال به آن غنا می‌بخشد.

دکتر شریعتی با اشاره به اهمیت تشیع در ایران، حضور آن را عامل ایجاد هنرهای مذهبی دانست که امروزه همچنان با زندگی مردم حضور پررنگی دارند. او با همکاری یکی از دانشجویان برای تکمیل این پژوهش بازار تهران را مورد مطالعه قرار داده و این مکان را به دلیل نقش تعیین‌کننده آن در گذشته و امروز، به عنوان مکانی تجاری و البته مذهبی، دارای موقعیتی ویژه در تهران دانست. این موقعیت باعث شده است که عمارت‌ها و بناهایی که با کاربری بسیار متفاوت مذهبی (مساجد، امامزاده‌ها و...) آموزشی (مدارس)، عام‌المنفعه (آب‌انبارها) و تجاری (کاروان‌سراها) در این منطقه قرار دارند کمتر دستخوش تغییر شوند. و به این ترتیب می‌توان آثار پررنگی از هنرهای قومی و مذهبی را در این مکان به شکلی زنده و پابرجا دید. هنرهایی همچون موسیقی، نمایش، معماری و نقاشی. از نوحه و مرثیه تا تمثال‌ها و شمایل‌ها. نکته جالب توجه در اینجا کارکرد هنرها در مذهب، درمان و هویت مردم منطقه است. سارا شریعتی نتیجه نهایی این پژوهش را سوالاتی می‌بیند که برای پژوهشگران آن ایجاد شده است : مرز میان قوم و مردم کدام است؟ دین و هنر چه مرز افتراقی دارند؟ اشتقاق و وحدت در کجا از هم جدا می‌شوند؟

در ادامه این نشست حسین سلطان‌زاده به موضوع «عناصر مشترک معماری در هنر اقوام گوناگون ایرانی» پرداخت. وی در ابتدا تفاوت‌های موجود در معماری نقاط مختلف کشور را مورد بررسی قرار داد و این تفاوت‌ها را ناشی از اقلیم‌های آب‌وهوایی مختلف در کشور دانست. طبق نظر این پژوهشگر با وجود تمام تفاوت‌های موجود در معماری‌های منطقه‌ای مختلف کشور عناصر مشترکی در این معماری‌ها وجود دارد که نشان‌دهنده روح و جوهر جاری در آن‌هاست. وی حضور این اشتراکات را مشابه وجود عید نوروز در تمام کشور دانست.

پایان بخش سخنرانی‌های نشست نخست این هم‌اندیشی مقاله دکتر محمدرضا حائری بود. وی با اشاره به تاثیرگذاری همه‌جانبه شهر تهران بر تمام مناطق کشور تسلط فرهنگی و ارزشی این شهر را باعث تقلیل قوه قضاوت مردم دانست.

این استاد دانشگاه با اشاره به سال‌های ۱۳۱۰-۱۳۴۰ این دوره را دوره درخشان معماری تهران دانست، که مبتنی بر بوم، سنت، نوآوری و تاریخ انجام می‌گرفته است. اما از سال ۱۳۴۵ دوره ساختن بدون معماری تهران آغاز شد. از این سال ساخت‌وسازهایی در تهران انجام شد که نه در آن‌ها حضوری از سنت دیده می‌شود و نه اصول اولیه معماری مدرن.


ضرورت مردمی کردن هنر

نشست دوم هم‌اندیشی انسان‌شناسی هنر با سخنرانی دکتر امیلیا نرسیسیانس با عنوان «ایرانیان ارمنی و هنر مدرن» آغاز شد. دکتر نرسیسیانس در این سخنرانی خود به اهمیت حضور ایرانیان ارمنی در ورود هنر مدرن به ایران پرداخت.

این استاد دانشگاه با بررسی جزئی‌نگری تاریخی در باب حوزه‌های هنرهای مختلف از جمله نقاشی، تئاتر و سینما، روند مدرنیزاسیون ایران را به یک قرن پیش‌تر از آنچه امروز دانسته می‌شود مربوط دانست. وی به اهمیت شبکه‌های ارتباطی ایرانیان ارمنی ساکن اصفهان با دیگر ارامنه از جمله ارامنه شمال ایران که پیش از کوچاندن ارامنه جلفا در دوره شاه عباسی در ایران سکنی داشتند و ارامنه ساکن در سایر کشورها را در حکم مرجعی برای توضیح خلاقیت هنری در حوزه‌های متفاوت معرفی کرد.

در ادامه دکتر نعمت‌الله فاضلی، دیگر سخنران این نشست، به بررسی «چالش‌های گفتمان هنر قومی و مطالعات آن در ایران» پرداخت. چالش‌های سیاسی یکی از چالش‌هایی است که اقوام ایرانی همواره با آن درگیر بوده‌اند. واژه قومی یکی از مفاهیمی است که در نتیجه شکل‌گیری دولت- ملت‌های جدید در قرن بیستم توسعه پیدا کرده است. قومیت یکی از موانع موجود در مسیر ایجاد ملت واحد بوده است لذا با شکل‌گیری دولت- ملت‌های جدید در کشورهای مختلف از جمله در ایران قوم‌ها مورد حمله و سرکوب قوم‌های غالب قرار گرفتند. با مغلوب واقع شدن شمار بسیاری از اقوام هنر آن‌ها نیز مورد اغفال واقع شده است. به این ترتیب صحبت کردن از هنر قومی موجود در کشور سخنی مبهم است. چالش دیگر «چالش روش‌شناختی» است. با در هم آمیخته بودن مباحث مختلف فرهنگی از جمله مسائل هنری، انسان‌شناسی، فلسفی، انجام مطالعه هنری در اقوام مختلف امری دشوار خواهد بود که لازمه آن درهم‌آمیزی مجموعه وسیعی از رشته‌ها و بینش‌های بین رشته‌ای است. با وجود حساسیت و دشواری چنین مطالعاتی، مطالعات انجام گرفته در ایران معمولا توسط کسانی انجام گرفته که تخصص لازم را نداشته‌اند. در پایان نشست دوم دکتر ناصر فکوهی مقاله خود را با موضوع «بازار صنعتی هنر قومی : ابزاری برای وحدت ملی؟» ارائه داد. دکتر فکوهی، با معرفی خود با عنوان انسان‌شناس کاربردی، به حضور هنرهای مختلف از جمله طراحی صنعتی و معماری در زندگی امروز و کاربردی بودن آن‌ها پرداخت.

تداوم این مساله در سال‌های اخیر علاوه بر حوزه استراتژی‌های بازاریابی براساس هویت‌های اجتماعی- قومی که با عنوان بازار و بازاریابی قومی مطرح شده است، در زمینه ارزیابی مجدد و تامل دوباره بر مفهوم زیباشناسی و ارزش شی هنری در عرصه صنایع دستی به میان آمده است. دکتر فکوهی در اینجای صحبت خود ارزش هنری این اشیا را که صرفا با نیت بازاریابی و برای مخاطبانی با نام «جهان‌گردان» تولید می‌شوند را زیر سوال برد و سپس به بررسی اصالت یا عدم اصالت فرهنگی پرداخت. وی فرهنگ را پدیده‌ای درهم‌آمیخته معرفی کرد که نمی‌توان اصالتی برای آن قائل شد. لذا با این تعریف اساسا اصالت شی هنری زیر سوال می‌رود.

دکتر فکوهی در پایان صحبت‌های خود به میزان اهمیت ناچیز این آثار هنری در حوزه‌های کاملا کاربردی همچون سیاست‌گذاری‌های اجتماعی- فرهنگی در زمینه هویت‌یابی‌های جماعتی و یا همساز کردن هویت‌های خرد (برای مثال قومی) با هویت‌های کلان سیاسی (همچون ملت‌ها) اشاره کرد.

به اعتقاد این استاد دانشگاه تهران چیزی که ضرورت دارد مردمی کردن هنر است و نه توجه به هنر با هدف نگه داشتن آن در جایی با نام موزه. وی در این راستا حتی نابود کردن موزه‌ها و برگرداندن آثار هنری به صاحبان آن یعنی مردم جایز را دانست.


قدرت استیلایی هنر

در بخش آخر دومین هم‌اندیشی انسان‌شناسی هنر مهمانان فرانسوی، از آزمایشگاه انسان‌شناسی هنر مهمانان فرانسوی، از آزمایشگاه انسان‌شناسی اجتماعی، خلاصه مقالات خود را ارائه دادند. در ابتدا مونیک ژودی بالینی با موضوع «زیباشناسی و امر مقدس در پاپوازی گینه‌نو» به صحبت پرداخت. وی مفهوم زیبایی را در پیوند با فرهنگ، در بستر فرهنگ ملانزی مورد بررسی قرار داد. طبق مطالعه مستقیم وی در پاپوازی، در نزد سولکاها در مراسم رمزآموزی و ازدواج نقاب‌های بزرگی دیده می‌شود. این نقاب‌ها به شیوه محرمانه‌ای و به وسیله مردان انجام می‌شود، در حالی که زن‌ها معتقدند که آن‌ها ارواحی هستند که از جنگل بیرون می‌آیند. سازندگان این اشیا بر این باورند که تاثیر مناسک آن‌ها به میزان زیبایی‌شان بستگی دارد. به همین جهت دست به اعمال جادویی می‌زنند تا ظاهر بیرونی آن‌ها را تا حد امکان برجسته‌تر سازند. باور بر این است که برای انجام این جادوها، نیاز به کمک ارواح نیاکانی است و زیبایی اشیا به این ترتیب به عنوان نوعی نشانه هماهنگی کیهان‌شناسی و تظاهری از استعلا در نظر گرفته می‌شود. به تعبیر این پژوهشگر این ماسک‌ها را نمی‌توان در موزه‌ها نگه داشت، چرا که جوهر و ذات این ماسک‌ها در سوختن و نابودی آن‌هاست.

آخرین سخنران این نشست و این هم‌اندیشی میشل کوکه بود که به موضوع «شکل‌گیری انسان در تصاویر مقدس : مطالعه تطبیقی سنت‌های غربی و آفریقا» پرداخت. وی در آغاز سخن با اشاره به این نکته که تصویر انسان چه در کیش‌های آفریقایی و چه در مسیحیت وجود دارد گفت : در هر دو مورد بازنمود این تصویر، از این پنداره نخستین حرکت می‌کند که یک منشا یا الگویی آغازین برای این تصویر وجود دارد. تصویر نقاشی شده تجسم‌یافته یا عکس‌برداری شده به نوعی در پی آن است که این پنداره را به تحقق برساند که الگویی که انسان در تمام عمر خویش به آن دست بیابد. میشل دوکه با اشاره به سنت مسیحی گفت : بنابراین سنت خداوند که فراتر از هر تصویری جای دارد، انسان را در تجسمی از خویش آفریده است. با این وصف یک الگوی استعلایی و غیرقابل بازنمایی نیز وجود دارد که تا مدت‌های زیادی مانع از آن می‌شد که تصویری جز در قالب مسیح (ع) و مریم مقدس در مسیحیت شکل بگیرد، دو موجودی که نزدیک‌ترین هم‌پوشی را با الگوی خدایی دارند، اما وجود آن‌ها در چارچوب ریشه‌های اسطوره‌ای قرار گرفته است. برخی از پیکره‌سازان در بعضی از معابد آفریقایی نیز نه خدایان و نه شخصیت‌های واقعی را به تصویر نمی‌کشند و تنها نیاکان اسطوره‌ای را متجسم می‌سازند.


تاریخ انتشار : ۱۰ / آذر / ۱۳۸۶

منبع : تهران امروز
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
1_8_1392 . 11:28
#11
منهای فقر، علیه نابرابری
سخنران : سارا شریعتی

موضوع : به مناسبت رونمایی از کتاب "منهای فقر" علامه حکیمی


مناسبت این جلسه، رونمایی از اثر علامه حکیمی تحت عنوان "منهای فقر" است و طبیعتا موضوع این جلسه، قسط و عدالت و مبارزه با فقر. نمیخواهم بحث عالمانه ای در خصوص عدالت داشته باشم. فکر کردم در این محدودیت وقت، فقط اشاره کنم به اینکه در چه حال و هوایی کتاب را دریافت کردم و چرا این کتاب برایم اهمیت یافت؟ و بعد اشاره ای خواهم داشت به ضرورت بازگشت فقر و نابرابری به عنوان سرفصلی در مباحث فکری و علوم اجتماعی ما.

هفته ی پیش از دریافت کتاب، به دعوت یکی از دانشجویانم که با جمعیت دانشجویی امام علی همکاری میکند، به نمایش یک تئاتر در محله ی مولوی رفتم. تئاتری به نام "هفتمین برخون خوان رستم". نوشته ی شارمین میمندی نژاد. این تئاتر نه در یک تماشاخانه، که در اطاق خانه ای در مولوی برگزار میشد که به نحوی پناهگاه کودکان فقر و کار و خیابان بود.

نمایش، داستان زندگی دو کودک بود. اولی به اسم سهراب. پدرش پخش کننده ی مواد. و دیگری فرزند یک مصرف کننده ی مواد. خودش اسم نداشت. اسمش "ای بچه" بود. سهراب فال می فروخت و بچه وزنه داشت. داستان بدبختی. فقر و فحشا و خشونت و گرسنگی در محله ی غربتی ها. در این داستان فقط یک بار نام خدا آورده شد، آن هم به نقل از زن رهگذری که از سهراب فال خریده بود و گفته بود: "ناامید نشو پسرم، خدا بزرگ است." و سهراب این ماجرا را به تمسخر برای دوستش تعریف کرد و بعد به خشم پرسید : خدا کجا بود وقتی به من تجاوز شد؟ وقتی از درد کمربند پدرم به خودم می پیچیدم چون پول کافی به خانه نیاورده بودم؟ وقتی از گرسنگی خوابم نمی برد. خدا کجا بود؟ و بعد رو کرد به تماشاچیان و با چشمان خیره اش به ما زل زد و گفت شما کجا بودید؟ تو کجا بودی؟ داستان، همان داستان یکی بود، یکی نبود. آن یکی که بود فقربود، آن که نبود، ما بودیم، من بودم!
بعد از این تجربه، از خودم پرسیدم در زندگی این کودکان، خدا چگونه تصور می شود؟ امید چه مفهومی دارد؟ دین چه کارکردی می تواند داشته باشد؟ همان شب به خانه که برگشتم، تلویزیون چندین برنامه ی دینی پی در پی داشت در باره ی حجاب و عفاف و حکام. به نظر می رسید که دین، دین رسمی، فقر را به عنوان یک مساله اجتماعی وا نهاده و مسائل دیگری دارد.

و بعد کتاب "منهای فقر" بدستم رسید. کتابی با این عنوان می توانست کتاب محمد یونوس باشد همان استاد اقتصاد که با ایجاد بانک فقرا، زندگی میلیونها فقیر بنگلادشی را تغییر داد. یا کتاب یک مبارز مارکسیست. اما این کتاب، اثر یک عالم دینی بود. یک عالم دینی بود که می گفت هر جا که فقر هست، دین نیست. یک کتاب یادآوری. یادآوری به ما که زمانی دین را با قسط ترجمه میکردیم و بی دین را آدمی می خواندیم که با فقر مبارزه نمیکند. یک کتاب یادآوری به آنها که حساسیت ما را در مبارزه با فقر و توزیع عادلانه ثروت، به تاثیر پذیری مان از مارکسیزم نسبت میدادند. و حالا این عالم راستین دین به ما یادآوری می کرد که اساسا هدف از بعثت پیامبران، مبارزه با فقر، اجرای عدالت و قسط بوده است و دین را به پرداختن به مساله ی اصلی اش که ساخت جامعه ای "منهای فقر" است، دعوت می کرد. یک عالم دین است که می گوید: " اگر هدف از انقلاب برانداختن ریشه ظلم است، باید گام نخستین در جهت برطرف کردن ظلم از مظلوم ترین یعنی محرومان باشد و گرنه قیام هایی خواهد بود در جهت جابه جایی قدرت و ثروت ، نه بیشتر".

خواهید گفت که حرف تازه ای نیست و البته که نیست. اما این حرف قدیمی، از فرط بدیهی بودنش امروز نه تنها از جانب دین رسمی که از جانب اغلب نخبگان فکری ما نیز مغفول مانده است. مسئله ی اصلی دین رسمی مواجهه با چالش هایی است که قدرت سیاسی فراهم نموده و پارادایم حاکم بر جریانات فکری ما هم با فروپاشی چپ و پیروزی سرمایه داری، دیگر مبارزه با فقر و ساخت جامعه ای عادلانه نیست. از طرفی به نظر می رسد که در مسائل اجتماعی ما نیز فقر دیگر سرفصل نیست.
با این حال فقر همواره یکی از موضوعات اصلی علوم اجتماعی بوده است و در حالیکه اقتصاد دان، تحلیلی کاملا اقتصادی از فقرارائه میدهد، جامعه شناسی به ابعاد اجتماعی فقر هم پرداخته است. مارکس بحث را از مبارزه با فقر به مبارزه با شرایط تاریخی ای که منجر به ایجاد فقر و طبقات اجتماعی می شود گسترش داد. دورکیم با طرح مفهوم انومی فقر را با مساله ی انسجام اجتماعی پیوند میزند و زیمل تعریف سنتی از فقر را دگرگون کرد و تعریفی ارتباطی از فقر ارائه داد: فقیر کسی است که جامعه فقیر می نامد و به این عنوان او را محتاج کمک می داند. اما در دهه شصت - هفتاد میلادی این تصور شکل گرفت که در جوامع توسعه یافته امروز، در جوامع پر خطر، نان دیگر مساله ی اصلی جامعه نیست و جامعه به سمت یکدست شدن و متوسط شدن پیش میرود. به این ترتیب طبقات متخاصم اجتماعی به اقشار متفاوت اجتماعی بدل می شوند که وجودشان در هر جامعه ای طبیعی است. اما از سال های 80 به بعد، فقر در سیمای عریان خویش دوباره در جوامع توسعه یافته بازگشت و مجددا از "اشکال و چهره های جدید فقر" چون "مشاغل کاذب"، "بی ثباتی شغلی"، "عدم امنیت اقتصادی" و "حاشیه نشینی" سخن رفت و برخی از جامعه شناسان به تاسی از دورکیم از "صور بنیانی فقر" سخن گفتند. این فقر جدید در "ضد- جامعه" ها بارز شد. در جوامع کوچکی که در حاشیه جامعه ی کل شکل گرفتند و تکثیر می شدند. جوامعی متشکل از حذف شدگان اجتماعی، مهاجران بدون اوراق هویت، کارگران و کارمندان سابقی که با تعطیلی کارخانه یا شرکتشان، از کار بیکار شده بودند... در میان ساکنان این "ضد- جامعه ها" حس بی کفایتی، تحقیر و عدم احساس تعلق به جامعه ی کل بارز بود. ضد- جامعه هایی که در شرایط بحران و شورش اجتماعی در جامعه ی کل حضور می یافتند و خشم و نفرت خود را با اعمال خشونت ابراز می کردند و کمربندی از ناامنی به دور جامعه بوجود آورده بودند. این فقر جدید اما با سیاست های توسعه ارتباط می یافت. از نظر برخی از اقتصاد دانان، این فقر محصول ثروت و اشکال سرمایه دارانه ای بود که توسعه به خود می گرفت. همچنانکه در سطح بین المللی برخی از اقتصاددانان اشاره داشتند که عقب افتادگی اقتصادی کشورهای جهان سوم اغلب به دلیل سیاستهای کاپیتالیستی توسعه ی کشورهای ثروتمند است، وجود فقر هم در جامعه ناشی از سیاستهای توزیع قدرت و ثروت در جامعه بود و از این رو با گسترش ثروت، فقر هم افزایش می یافت. در نتیجه جامعه شناسی انتقادی نه از فقر که از نابرابری سخن گفت. نابرابری که محصول سیاستهای نئولیبرال، سرمایه داری افسار گسیخته و سیاستهای اقتصادی ایست که هدفی جز سود و بهره برداری هر چه بیشتر ندارد و منجر به رشد فقر می شود.

در ایران نیز با همین فراز و فرود توجه به فقر روبرو بوده ایم. دوره ی انقلابی، دوره ی اراده ی ساخت جامعه ای برابر بود. دوره ای که به گفته ی حسین زاده، بازجوی ساواک، انقلابی شدن با دو ریال ممکن میشد. دو ریال، قیمت بلیط اتوبوس برای رفتن از شمال شهر به جنوب شهر بود. در این سفر، فرد با مشاهده ی تفاوت عظیم طبقاتی میان جنوب و شمال، به سمت مبارزه کشیده میشد. مبارزه با شرایطی که منجر به این نابرابری ها میشد. اما آرمان های انقلابی، با گذار از آن دوره، جای خود را به اراده ی زندگی دادند. به نظر می رسید که انقلابیون سابق می خواهند، حق خود را از زندگی، که انقلاب و جنگ و مبارزه به تعویق انداخته بود، بگیرند. در این دوره توجه به خود، خانواده ی خود، زندگی خود، جای آرمان خواهی و جامعه خواهی و همبستگی را گرفت و "فردگرایی خودخواهانه" گسترش یافت. در این "جامعه ی افراد" به تعبیر نوربرت الیاس، هر کسی به دنبال حل مساله ی خود است و حتی همبستگی نیز وجهی خودخواهانه یافته است به این معنا که کمک به فقرا برای رستگاری روح خود است، نه در جهت ساخت جامعه ای برابر. "کار خیر" برای ساخت آخرت خود است، نه تلاش برای "احقاق حقوق اجتماعی". کمک به محرومان در سیمای "رحم" و "ترحم مذهبی" تصور می شود نه به عنوان مطالبه ی اجتماعی و احقاق حق. در این رفتار جدید، مساله ی فقر تبدیل شده است به توجه به فقرا. دیگر نه از فقر به عنوان یک مساله ی اجتماعی بلکه از فقرا نام برده میشود و وجود فقرا، نه با نابرابری اجتماعی، روابط سلطه و بازتولید قدرت و ثروت نسل به نسل، بلکه با نابرابری های طبیعی فردی، عرضه/ بی عرضگی، زرنگی/ تنبلی، شایستگی یا بی کفایتی افراد ... تحلیل میشود. شاهد بوده ام که مادری کودک فقیری را که در پیاده رو فال میفروخت را به فرزندش نشان داد و گفت: "نگاه کن عزیزم. اگه درس نخونی، اینجوری می شی! "

همان روندی که در اروپا بدان اشاره کردم، در جامعه ی ما نیز امروز در حال بروز و ظهور است. از هم گسیختگی بافت اجتماعی، اشکال جدیدی که فقر به خود گرفته است، فقری که اغلب نه محصول بیکاری که محصول کار است، فقر کارگران، زحمتکشانی که کار برایشان ثروتی به همراه ندارد و فقط برای حفظ و بقای موجودیت است. چرا که ثروت در بسیاری از موارد، نه در نتیجه ی کار که محصول باروری سرمایه است. سود سرمایه است که ثروتمند میکند نه عرق جبین! ظهور و تکثیر حاشیه نشینی، شکل گیری محله های بسته ی فقر و خشونت، محله هایی که کلانتری بدان راه ندارد یا نمی خواهد داشته باشد، "مسکن" هایی که به دلیل تمرکز، دوری از شهر و بی امکاناتی، نه "مهر" که "خشونت" را بازتولید میکنند، اعتیاد که فرد را از فرایند اجتماعی شدن خارج میکند و به حاشیه جامعه می راند، خانواده های تک سرپرست، فقر پنهانی که از ابراز خود شرم میکند، پناهندگان همسایه ... اینها اشکال کهنه و نو نابرابری و فقر در جامعه امروزمایند. فقر و نابرابری ای که در کنار مظاهر بیرونی ثروت که در خیابانها خودنمایی میکنند، بیش از همیشه آشکار و عریان است و ما را به عنوان انسان، به عنوان مسلمان، به عنوان روشنفکر یا جامعه شناس به پرسش می کشد و متهم میکند.

چه کسی مسئول است؟ در درجه اول قدرت سیاسی. پرداختن به فقر همواره مساله ای سیاسی بوده است. فقر هست و تکثیر می شود چون اراده ی سیاسی مبارزه با آن نیست. دیروز در تیتر اول روزنامه خواندم که مسئول نیروی انتظامی گفته بود: "نمی توانیم یک تنه با بدحجابی مبارزه کنیم؟" و فکر کردم اگر یک درصد از غیرتی که برای مبارزه با بدحجابی نشان دادند را در مورد فقر بکار می بستند، امروز با این وضعیت روبرو نبودیم! قدرت سیاسی مسئول است چرا که حساسیتی که نسبت به حجاب، سیاست و حفظ قدرت داشت و دارد را در مورد فقر ندارد. مسئول است چرا که فقر را به عنوان مساله ی اجتماعی در دستور کار ندارد. اما جامعه نیز مسئول است. مردم هم مسئولند. من. ما. همه ! و مگر نه اینکه از آموزه های نسل ما بود که وقتی فقر در جامعه ای هست کل مردم مسئولند؟ مگر این جمله ی ابوذر را به نقل از شریعتی تکرار نمی کردیم که "درشگفتم از کسی که در خانه اش نانی نمی یابد و با شمشیر آخته اش بر مردم نمی شورد؟"

چه باید کرد؟ کاری که ما می توانیم کرد حساس کردن جامعه نسبت به این پرونده است، همان حساسیتی که تا دیروز با دیدن فقر ما را بر می آشوباند و به مبارزه می خواند. مطرح کردن این پرونده در میان جامعه، در محیط فکری، در آکادمی. طرح آن به عنوان یک مساله ی اجتماعی نه همچون بی کفایتی شخصی. مساله پردازی و مفهوم پردازی و مداخله در آن. چه می توان کرد؟ اینکه عادت نکنیم. عادی سازی نکنیم. از طبیعی بودن اقشار متفاوت اجتماعی صحبت نکنیم... فقر را تئوریزه نکنیم. هر بار با فقر همچون یک شوک، یک حادثه، یک تصادف برخورد کنیم و با آن مقابله کنیم.

صحبتم را با تئاتر شروع کردم و با ادامه ی این تجربه هم به پایان می برم. در بازگشت از تئاتر، راننده در اولین چراغ فرمزی که ایستادیم، سرش را برگرداند تا مرا که از بهت و بغض خاموش شده بودم، نصیحت کند. " خانم، خودتان را درگیر اینها نکنید. اینها، قرشمارند. غیر شمار. به شمارش نمی آیند. شناسنامه ندارند. حساب نمی شوند. در محله ی خودشان، زاد و ولد می کنند و فساد و مواد و مرگ. خودشان می میرند یا در تسویه حسابهای داخلی به قتل می رسند... به ما مربوط نیستند. ربطی به ما ندارند. خودتان را درگیرشان نکنید."

در همین حال، دختربچه ای دستش را از پنجره ی باز ماشین تو آورد و جلوی صورتم گرفت و گفت: خاله! فال می خری؟ فال!

فقر به ما ربط داشت. مربوط بود. شهر را اشغال کرده بود و در هر چهارراهش میدیدی که چطور کودکان ما را غارت می کند.همانجا یاد جمله ای از کامو افتادم و به خود گفتم آیا این ترجمان اجتماعی دین نیست؟ همان دینی که علامه حکیمی در این کتاب به ما می شناساند؟ " به چه کارم می آید سعادت، وقتی دیگران در آن سهیم نیستند؟"


تاریخ انتشار : ۲۹ / مهر / ۱۳۹۲

منبع : صفحات فیس بوک
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 2 مهمان

.