مقالات اشکوری سال ۱۳۸۹
22_12_1388 . 00:35
#1
مقالات اشکوری سال ۱۳۸۹
فهرست کلی





فهرست مقالات :

بلوغِ دروغ!
تهران و قاهره
نااهلانِ انقلاب
نقدِ بی مخاطب
انحطاط و سقوط
مشروعیتِ قدرت
برای دخترم مریم
طفلی به نامِ شادی
چراغ‌ها روشن است!
عقلِ بشر و علمِ نبی
سخنی با اهلِ انصاف
سیره‌ای برای زمانِ ما
نرگس، نمادِ زنِ ایرانی
کریسمس و حقوق بشر
مهندس بود، نه فیلسوف
خدایا زین معما پرده بردار!
اقبال : اندیشه و سیاست
نقدی بر "نقدِ وثاقتِ متن" ۱
نقدی بر "نقدِ وثاقتِ متن" ۲
امکانِ رفرم در اسلام و تشیع
کارنامه یک ساله و یک توصیه
خیزشِ سبز، سبزتر از گذشته
سیما و سیره‌ی محمد در قرآن
جنبشِ سبز، و تحولِ فکرِ دینی
بازخوانی‌ی اندیشه‌ی شریعتی
یادی و خاطره‌ای از حامد ابو زید
از این‌جا تا بهار، چند کوچه راهه
زیستِ مؤمنانه در حکومتِ عرفی
ای عزیزم! در اگر نتوان نشست ۱
ای عزیزم! در اگر نتوان نشست ۲
دوستان! عجله کارِ شیطان است
نوبتِ آگاهی و صداقت است، نه؟!
وارونه‌خوانی‌ی قرآن با نگاهِ شیعی
اجرای بی‌‌تنازلِ قانونِ اساسی؟! ۱
اجرای بی‌‌تنازلِ قانونِ اساسی؟! ۲
اجرای بی‌‌تنازلِ قانونِ اساسی؟! ۳
دفاعیه‌ای برای روشنفکری‌ی دینی
جنبشِ سبز به نقشه‌ی راه نیاز دارد
نواندیشانِ دینی، جامعه و سیاست
حقوق و منزلتِ زن در اسلامِ نواندیشانه
مصباح، انتخابِ جناحِ تندرو برای رهبری؟
حقوقِ بشر و احکامِ اجتماعی‌ی اسلام ۱
حقوقِ بشر و احکامِ اجتماعی‌ی اسلام ۲
محدودیت نتیجه‌ی معکوس به بار می‌آورد!
ده پرسش و پاسخ درباره‌ی دکتر شریعتی
نامه‌ای سرگشاده به هاشمی رفسنجانی
فقه، اختلافاتِ فقهی، و تغییرپذیری‌ی احکام
دیگر هرگز لباسِ روحانیت به تن نخواهم کرد!!
شهلا جاهد، قربانی عشق، هوس، یا توطئه؟
کلی‌گویی‌ی رهبرانِ جنبش، دیگر مفید نیست
چرایی‌ی انقلابِ ایران، و انقلاب‌های جهانِ عرب
پروتستانتیسمِ اسلامی در ایران و جهانِ اسلام
لطمه‌ی جمهوری اسلامی به اعتبارِ دین و روحانیت
نواندیشانِ دینی و جنبش‌های سیاسی‌ی ایرانِ معاصر
یک نکته، و یک خاطره، در ارتباط با آیت‌الله شریعتمداری
نقشِ جنبشِ دانشجویی‌ی ایران، در گذار به دموکراسی
اجرای "حدودِ شرعی" در موردِ کتاب "خاطراتِ مهندس مهدی بازرگان"
دریغ که در مقطعِ انقلاب نه تاریخ خوانده بودیم و نه از تاریخ آموخته بودیم!
تا کنون هیچ تمدنی در کسوفِ عقل و اندیشه و پرسش‌گری پدید نیامده است
ضرورتِ نقدِ بنیادی : آغاز از‌‌ همان نخستین گزاره‌ی "حقِ فرمانروائی از آنِ خداوند"


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
1_1_1389 . 15:11
#2
از این‌جا تا بهار، چند کوچه راهه



نام مقاله : از این‌جا تا بهار، چند کوچه راهه

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : درباره‌ی شعرِ "گلِ مریم" خانم هیلا صدیقی


اخیرا فیلم کوتاهی از خانم هیلا صدیقی دیدم که این خانم جوان و شاعر، شعری با زبان محاوره تحت عنوان "گل مریم" خوانده و موضوع آن انتقاد ضمنی از هجرت ایرانیان به خارج از کشور بود. این شاعره جوان پیش از این نیز قطعه شعری با عنایت به فضای کنونی حاکم بر میهن خوانده و با انتشار گسترده آن در رسانه‌های تصویری و مجازی به خوبی شناخته شده بود و از این رو شعر اخیر ایشان، که در یک سال پیش خوانده شده است، احتمالا نیز مورد توجه ایرانیان (بویژه در خارج از کشور) قرار خواهد گرفت. خانم هیلا در این دو شعر (به‌ویژه شعر نخست) نشانه داده است که هم از استعداد و ذوق سلیم برای شاعری برخوردار است، و هم تا حدودی با راز و رموز شعر و ادبیات کهن و نو فارسی آگاه است، و هم از حس زیبای انسانی، و بیش از همه، از "حس زنانه" (که خوشبختانه در جنبش سبز و مدنی اخیر حضوری آشکار دارد) سرشار است. می‌توان به آینده این شاعره جوان امیدوار بود و برای او آروزی موفقیت کرد.

و اما در شعر "گل مریم" اشاراتی شاعرانه و دقیقی از وضعیت کنونی کشور و تنگناهای سیاسی و فرهنگی آن و چگونگی کوچ شماری از ایرانیان به خارج از میهن و شرایط این مهاجران در دیار غربت و ضرورت ماندن در میهن آمده است، که با همه یا بخشی از آنها موافق باشیم یا مخالف (گرچه خودم به طور کلی ـ هر چند با چند تبصره ـ با آن موافقم)، اکنون مورد نظر من نیستند و به‌طور کلی انگیزه نگارش این یادداشت چیز دیگری است. و آن "چیز دیگر"، این است که خانم شاعر (هر چند در سال ۸۷)، به‌رغم شرایط نامساعد میهن، به آینده روشن و مساعد امیدوار است و می‌سراید:

گل مریم! اگر ابرا سیاهه / از این‌جا تا بهار چند کوچه راهه

او در واقع برای ترک کشور و زیستن در تبعید خود‌خواسته (و احتمالاً حتی اجباری) هیچ بهانه‌ای را نمی‌پذیرد. او از نگاه یک شاعر (که معمولا شاعران از نگاه ژرف‌تری بر خوردارند. مگر "شعر" و "شعور" همخانه نیستند؟)، شاعرانه می‌سرایدکه گرچه ابرهای آسمان میهن تیره است و فسرده و گرفته و عبوس، اما در عین‌حال بهاری تازه و هوایی دلنشین و آسمانی صاف و خورشیدی روشن در پیش است و حتی تا آغاز آستانه بهار "چند کوچه"ای بیش نمانده است.

گرچه این شعر در سال ۸۷ خوانده (و شاید هم سروده) شده است، و من نمی‌دانم شاعر هنوز هم همان درک و تشخیص را دارد که "از اینجا تا بهار چند کوچه راهه" یا نه، اما چنین می نماید که این درک در شرایط امروز و در پایان سال پرماجرای ۸۸ و در آستانه سال ۸۹ درست‌تر و واقع‌بینانه‌تر به نظر می‌رسد. امروز می‌توان امیدوارانه‌تر سرود که از این‌جا تا بهار آزادی چند کوچه‌ای بیش نمانده است. سال پر ماجرا و پر مخاطره و حتی پر اندوهی را پشت سر گذاشتیم، اما در عین‌حال در همین سال سخت و دشوار، "جنبش سبز امید" نیز رخ داد و این خیزش مدنی و آزادی‌خواهانه و عدالت‌طلبانه، به‌لحاظ شکل و مضمون و غایت‌مندی، از چنان اهمیتی برخوردار است که امروز به اجماع تمام فاعلان و حامیان و ناظران و تحلیل‌گران آن، راه تازه‌ای در مسیر طولانی آزادی‌خواهی مردم ایران گشوده شده است، به‌گونه‌ای که این راه تازه نقطه عطفی در این سیر تاریخی شمرده می‌شود. به استناد تمام شواهد و قراین تاریخی و جامعه‌شناختی، می‌توان گفت که این جنبش گام تازه و تجربه موفقی در تاریخ جنبش‌ها و تکاپوهای اجتماعی ملت ایران و حتی ملل خاورمیانه و در همسایگان ایران خواهد بود.

اکنون شماری از آگاهان بر این گمان‌اند که در آینده این نوع مبارزه و جنبش در جهان و به‌ویژه در منطقه مورد تقلید قرار خواهد گرفت. این شواهد نه تنها نشانی از یأس ندارد، بلکه تمام نشانه‌ها حکایت از پیروزی نهایی (هر چند نه چندان زود) دارد، که اکنون جای تحلیل و بیان این شواهد نیست. اما می‌توان به اشاره گفت که چه نشانی بالاتر از این که در همین زمان کمتر از یک سال، ابزارهای سرکوب کند شده و تقریباً از خاصیت افتاده و حاملان جنبش سبز (یعنی اکثریت قاطع ملت ایران) با تلاش و مجاهدت بسیار و هزینه‌های زیاد و استواری آشکار، اکنون حاکمیت استبدادی را در آستانه یک "محاصره مدنی" تمام‌عیار قرار داده‌اند.

این را شواهد بسیار می‌گوید. این را آزادی اکثریت چهره‌های شاخص زندانیان سیاسی می‌گوید. این را استواری زندانیانی چون تاج زاده و سحرخیز و باقی و زیدآبادی و صمیمی و نبوی و میردامادی و نظر‌آهاری و شهیدی و صدها دانشجوی گمنام و فعالان عرصه جنبش زنان و لبخندهای پیروزمندانه و پر معنای آزاد شدگان می‌گوید. این را استواری و رشادت مستمر خانواده‌های زندانیان سیاسی و به‌ویژه مادران و پدران شهیدان جنبش می‌گوید. این را لبخند و برافراشتن علامت پیروزی ۷ روزنامه‌نگارانی که پس از شنیدن خبر توقیف روزنامه‌شان (اعتماد)، در سالن تحریریه که در کنار عکس‌های میر‌حسین موسوی عکس یادگاری گرفته‌اند، می گوید. این را عکس یادگاری پر نشاط و چهره‌های خندان شماری از فعالان جنبش زنان در مراسم روز جهانی زن (۸ مارس) در کنار خانم زهرا رهنورد می‌گوید. این را تحرک دانشگاه‌ها و دانشجویان سراسر دانشگاه‌های کشور می‌گوید. این را ورود تدریجی طبقات بیشتر متوسط شهری و حتی شهرهای دورافتاده‌تر به عرصه پیکار آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی می‌گوید. این را استواری سخن‌گویان جنبش در داخل و همراهی غیر قابل پیش‌بینی آنان (موسوی و خاتمی و کروبی) با جنبش و حمایت بیت رهبر فقید انقلاب و دیگر شخصیت‌ها و خاندان‌های صدر انقلاب از این جنبش، و نیز استواری خستگی‌ناپذیر ایرانیان خارج از کشور (به‌ویژه جوانان نسل دومی و سومی) در همراهی با جنبش داخل کشور می‌گوید. آیا نیازی دارد که باز هم شاهد بیاورم؟

با این همه، این سخن بدان معنا نیست که پیروزی نهایی یعنی دگرگونی ساختاری و تحقق آزادی و عدالت و دموکراسی تمام‌عیار و اجرای کامل حقوق بشر در جامعه‌ای مانند ایران، در چند ماه و حتی چند سال، آینده ممکن است و قابل تحقق. گرچه شماری به هر دلیل (موجه یا غیر موجه) دل به فروپاشی نظام بسته‌اند، اما این اهداف و آرمان‌های بلند انسانی و ملی جدی‌تر و عمیق‌تر از آن هستند که حتی در دوران پساجمهوری اسلامی به سادگی قابل حصول باشند. مشکلات اساسی در جاهای دیگری است که حداقل ارتباط مستقیمی با نظام سیاسی موجود یا گذشته و یا آینده ندارد. تجربه تاریخی و منطق امور می‌آموزد که "راه دشوار آزادی" پیمودنی است، اما به صبر و مقاومت و مداومت. اما مهم آن است که ناامید نشویم و به گفتمان زمان مجهز باشیم و موقعیت تاریخی را درک کنیم و از استعداد و نیروی عظیم و بی‌پایان انسانی‌مان استفاده کنیم و "ایمان بیاوریم به فصل" بهار و فصل گرم و باور کنیم که: "از این‌جا تا بهار چند کوچه راهه"، هرچند چند کوچه‌ی بزرگ و طولانی.


[my-youtube width=425 height=344]http://www.youtube.com/watch?v=KCVL4or-jmg[/my-youtube]


تاریخ انتشار : ۱ / فروردین / ۱۳۸۹

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
11_1_1389 . 15:34
#3
مشروعیت قدرت



نام مقاله : مشروعیتِ قدرت

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


پرسش اول :

این روزها به دنبال اعتراضات گسترده به تقلب در انتخابات، ما شاهد بحثها و جدالهای فکری وسیعی دربارة مشروعیت حکومت و اصل ولایت فقیه هستیم. نه تنها سرآمدان سیاسی بلکه این دفعه مراجع شیعه و بسیاری از روحانیون نیز پا به میدان این بحث گذاشته اند. برخی از معتبرترین دایم از سوی رسانه‌ها و بخصوص محافل و چهره‌های دینی مورد پرسش حتی متداول میان دینداران مورد "استفتاء" قرار می‌گیرند. چرا و چگونه اعتراض به تخلف و جعل در یک انتخابات که به قول شما در جمهوری اسلامی بی سابقه نبوده است، این بار به موضوع به بحث بر سر مشروعیت نظام کشیده شده است؟

به نظر من نتایج اعلام شده در انتخابات دهم ریاست جمهوری ایران، یک تحقیر ملی بود. چرا که مردمی پس از سالها نا امیدی و بی تفاوتی، این بار با آمدن کسانی چون مهندس میر حسین موسوی و حجت الاسلام مهدی کروبی و طرح شمار قابل توجهی از مطالبات انباشته اکثریت ملت در برنامه‌ها و گفتارهای انتخاباتی خود، کورسویی از امید را در افق دیده و با تمام شور و توان خود به میدان آمد و ایران سیاه پوش احمدی نژادی را سبز پوش کرد و به این دو کاندیدای مورد تأیید حاکمیت رأی داد و حداقل انتظار رأی دهندگان این بود که چهار سال دیگر احمدی نژاد و گروه بی مسؤلیت و ماجراجو و مایه شرمساری ایرانیان را تحمل نکند. اما دیدیم که نه تنها تقلب معمول رخ داد بلکه آگاهانه به مردم و حتی به سه کاندیدای خودی نیز دهن کجی شد و با واریز کردن ۲۴ میلیون رأی به حساب احمدی نژاد و در مقابل اعلام ۳۳۰ هزار رأی برای کروبی ( که هردو آشکارا غیر عادی و قطعا عمدی است ) اکثریت مردم را به سخره گرفتند و پیام این تصمیم نیز این بود که: مردم ایران! برای همیشه از اصلاح در ساختار حقیقی و حقوقی جمهوری اسلامی نا امید شوید! به عبارت عامیانه تر: مردم! بروید گم شوید! تعبیر مشهور احمدی نژاد در فردای اعلام پیروزی اش که مردم را "خس و خاشاک" خواند، تصادفی نبود و برآمده از یک اندیشه و طرح بود. بدین ترتیب این تقلب معمول نبود که امواج خروشان مردم معترض را به خیابانها کشاند، بلکه این دهن کجی و زهر تحقیری بود که بر کام مردم ریختند و البته بهانه‌ای شد برای شعله ور شدن خشم خفته ملت در برابر خودکامگی‌های دیرین.

اما این که چرا در این زمان موضوع مشروعیت نظام و بویژه مشروعیت رهبری کنونی جمهوری اسلامی مهم شده و از سوی علما و جناحهای معترض درون و بیرون نظام به چالش کشیده شده است، بر می‌گردد به عملکرد و به نوع رفتار رهبری در این ماجرا و در واقع خروج وی از موضع بی طرفی و حمایت تمام عیار از جناح خاص و حوادث این ایام و زندانها و کشتارها و شکنجه‌های زندانیان و به طور کلی سرکوبی مردمان معترض. باید افزود که فعلا از نظر علما و اصلاح طلبان شناخته شده در ایران، مشروعیت اصل نظام جمهوری اسلامی و حتی اصل ولایت فقیه چندان برجسته نیست، بلکه مشروعیت رهبری آیت الله خامنه‌ای است که زیر سئوال رفته است. این پرسش نیز بیشتر از سوی کسانی چون آیت الله منتظری مطرح شده و از نظر ایشان و دیگران مواضع و رفتارهای رهبری نه با قانون اساسی سازگار است و نه با موازین شرع اسلام. در اندیشه سیاسی اسلام و حتی در فقه و تئوری ولایت فقیه، مسأله "عدالت" و نیز مدیریت درست بسیار مهم است و این شرایط در قانون اساسی هم انعکاس یافته است. اکنون در شرایط اخیر فقیهانی چون منتظری، صانعی، طاهری اصفهانی، دستغیب شیرازی. بیات زنجانی و... عدالت و مدیریت رهبری را به چالش کشیده اند. از منظر قانون اساسی نیز صلاحیت رهبری مورد انتقاد قرار گرفته است. چرا که رعایت قانون به مثابة میثاق ملی و پاسداری از آن یک الزام عقلی و شرعی است و منتقدان می‌گویند رهبری نظام به گونه‌ای عمل کرده است که نه تنها قانون در موارد بسیاری ( از انتخابات گرفته تا بازداشتها و زندانها و شکنجه‌ها و دادگاهها و اعترافات تحت فشار ) رعایت نشده بلکه در موارد زیادی قانون آشکارا نقض شده است و نقض قانون خود مصداق روشن نقض عدالت هم هست. به هرحال طرح مشروعیت رهبری و حتی ولایت فقیه و نظام در شرایط اخیر عمدتا به عملکرد رهبری و ضعف مدیریت ایشان بر می‌گردد.


پرسش دوم

در پیگیری و بررسی دیدگاههایی که ارائه شده‌اند ما با دو تلقی کلی – با قید وجود اختلافهایی ظریف تر در هر یک از تلقی‌ها – دربارة ولایت فقیه هستیم. از نظر کسانی ولایت فقیه انتصابی است الهی و فوق بشری و لاجرم مقدس که مخالفت و حتی منتقد آن مردود و انتقاد گناه محسوب می‌شود. به تلقی دیگر اصل ولایت فقیه به قول آیت الله بیات زنجانی و همنظران ایشان متکی بر فهم و معرفت بشر است و این از نظریة زمینی بودن حکومت و انسانی و عقلانی بودن آن بر می‌خیزد. مانند حکومتهای دیگر. آیا وجه مشترکی میان این دو تلقی وجود دارد که طرفداران آن بتوانند کنار هم از نظامی مبتنی بر ولایت فقیه دفاع کنند؟

آنچه از گذشته مطرح بود همان نظریة انتصابی فقیه است که مبتنی است بر نصب عام فقهیان برای انجام برخی از وظایف امام غائب در عصر غیبت. طبق این نظریه، که عمدتا از طریق چند روایت اثبات می‌شود، فقهیان واجد شرایط به طور عام از جانب امام معصوم و از جمله امام دوازدهم و پنهان نیابت دارند تا به اموری چون فتوا و قضاوت و امور حسبیه و در نظریة اخیر حکومت از جانب امام اهتمام کنند. اما نظریة ولایت انتصابی فقیه خیلی جدید است و احتمالا آیت الله منتظری برای اول بار بر روی آن تأکید کرده و نظریة خود را بر بنیاد آن استوار کرده است. طبق این نظریه مشروعیت که در نظریه ولایت انتصابی از طریق نص و نقل اثبات و حاصل می‌شود، از طریق خواست و انتخاب و رضایت مردم به دست می‌آید.

محور مشترک این دو نظریه این است که مدافعان هر دو در این اصل بنیادین که در زمان غیبت "حق اذن تصرف" منحصرا از آن فقیه است و او نائب امام غائب شمرده می‌شود و مردم نیز برای تشکیل حکومت شرعی ( اسلامی ) لزوما باید فقیهی را انتخاب کنند، اتفاق نظر دارند و بدین ترتیب در مهم ترین محور اختلافی دیده نمی‌شود و از این رو هر دو طایفه می‌توانند روی این نفطه مشترک بایستند و البته در عمل نیز تا کنون ایستاده‌اند و کسی اصل ولایت عام فقهیان را نفی نمی‌کند. هر چند نظریة ولایت انتخابی دموکراتیک تر است و اندکی به حکومتهای بشری و عرفی نزدیک تر می‌نماید و از این رو نقد و نقادی را در حوزة عمومی تا حدودی می‌پذیرد، اما در نهایت فرق فارقی بین دو مدل وجود ندارد.


پرسش سوم

ارزیابی شما دربارة نسبت و میزان طرفداری از این دو تلقی در میان روحانیت و در میان سرآمدان چیست؟ وزنه به کدام سو است؟

گرچه با هیچ معیاری نمی‌توان به طور دقیق تعیین کرد که حامیان کدام نظریه یا تلقی از ولایت فقیه بیشتر‌اند و به گفتة شما وزنه به کدام سو است ( بویژه که شمار قابل توجهی از فقهیان در این باب صریحا اظهار نظر نکرده‌اند )، اما به نظر می‌رسد تلقی سنتی تر از ولایت فقیه یعنی ولایت انتصابی از مدافعان بیشتری برخوردار است. البته در آغاز از میان عالمان درجه اول فقط آیت الله منتظری و آیت الله صالحی نجف آبادی بودند که از ولایت انتخابی دفاع می‌کردند اما در سالهای اخیر و پس از درگذشت آیت الله خمینی و با توجه تحولات جاری این نظریه از اقبال بیشتری در میان وفاداران به اصل ولایت فقیه برخوردار شده است. در عین حال هنوز هم همان ولایت انتصابی حامیان بیشتری دارد.


پرسش چهارم

به نظر نمی‌رسد که همه کسانی که از غیر مقدس بودن سیاست و حکومت دفاع می‌کنند و آن را امری زمینی و برخاسته از نیاز جامعه‌ها و متکی بر فهم بشری می‌دانند با اصل حکومت فقها مخالف باشند. چنین حکومتی، حتی اگر فقهای آن را مردم انتخاب کنند، هنوز انکشاف کامل اراده مردم نیست. علاوه بر آن حکومتی است مبتنی بر تبعیض و محدود به قشری معین. حتی مخالفین دولت احمدی نژاد و حتی رهبری خامنه‌ای به عنوان ولی فقیه چنین تبعیضی را چگونه برای خود حل می‌کنند و چه پاسخی برای کسانی که علیه این تبعیض‌ها و نقض اراده مردمند؟

این پرسش شما، پرسش من هم هست. واقعیت این است که تئوری ولایت فقیه اساسا بر پیش فرض "حق ویژه فقیهان برای تأسیس حکومت" استوار است و تمام معتقدان به این نظریه از هر دو گروه، بر این پیش فرض اتفاق دارند و هر دو بر این باورند که در عصر غیبت مؤمنان باید دست به تأسیس حکومت شرعی ( فقهی ) بزنند و برای تحقق چنین حکومتی، چاره‌ای نیست که مردم فقیهی را برای رهبری و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکمیت ( قوای سه گانه و ارتش ) برگزینند. از نظر مبانی و استدلالی تفاوت در این است که مدافعان ولایت انتصابی مدعای خود را عمدتا از طریق منابع نقلی ( حدیث ) مدلل می‌کنند و حامیان ولایت انتخابی می‌کوشند با استناد بر یک سلسله پیش فرضها و الزامات عقلی تئوری خود را منطقی و گریز ناپذیر نشان دهند ( کاری که صالحی نجف آبادی در کتاب "ولایت فقیه حکومت صالحان" و منتظری در کتاب مشهورش "دراسات فی الولایت الفقیه" کرده‌اند ). حال این که حکومت بشری و دموکراتیک به کلی با "حق ویژه" برای هر گروه و طبقه و نژاد و خاندان در تعارض است. در حکومت بر آمده از حق ویژه و مبتنی بر پیش فرض اجرای شریعت به عنوان برنامه و وظیفة گریز ناپذیر حکومت ( ادعایی که تمام فقیهان سیاسی اندیش و معتقد به تأسیس حکومت مذهبی دارند )، جایی برای رأی و انتخاب و رضایت و مشارکت جدی مردم در تمام امور حکومتی و اجتماعی وجود ندارد. نهایت این است که در یک مدل به اعتبار شخص ولی فقیه و یا نظریات خاص وی، خط قرمزها بیشتر و متصلب تر است و در مدل دیگر کمتر و انعطاف پذیرتر؛ اما در هرحال نقش مردم محدود است به حدودی که فقیه حاکم تعیین می‌کند.

به هرحال از آنجا که اصل نظریة ولایت فقیه از نظر عقلی و نقلی ( منابع دینی یعنی قرآن وسنت ) بر بنیادی نا استوار بنا شده است، در نظر و عمل گرفتار انواع تناقضها ( تناقضاتی به گمان من غیر قابل حل ) و چالشها است و تجربه سی ساله تا حدود زیادی ذات و طول و عرض و فرجام عملی و بن بستهای مدل دینی حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه را آشکار کرده است.


پرسش پنجم

این پرسش مشترک به صورت اجتناب ناپذیر ما را به موضوع عام تری یعنی رابطة بین دین و سیاست می‌کشاند. اما پیش از آن از مضمون این گفتة شما "این باور که در" عصر غیبت مؤمنان باید دست به تأسیس حکومت شرعی ( فقهی ) بزنند"، چاره‌ای نمی‌گذارد که مردم فقیهی را برای رهبری و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکمیت ( قوای سه گانه و ارتش ) برگزینند و مقایسه این گفته با رودررویی هایی آشکار احمدی نژاد و مدافعان نظامی – امنیتی اش در برابر روحانیت، این پرسش برای ما مطرح می‌شود که آیا نظریة‌های دیگری از حکومت اسلامی، بدون "زعامت فقیه"، وجود دارد؟ به عنوان مثال کسانی که زیر پوشش وفاداری به قانون اساسی جمهوری اسلامی – منهای اصل ولایت فقیه – اهتمام در "اجرای شریعت به عنوان برنامه و وظیفة گریز ناپذیر حکومت" دارند – یا حداقل تظاهر به این امر می‌کنند – چه نوع حکومتی را در نظر دارند و نسبت با آن "نظریة حکومت درشیعه" چیست؟

نخست باید اشاره کرد که اصطلاح "حکومت اسلامی" خیلی جدید است و در ایران تقریبا به نیم قرن پیش بر می‌گردد. عناوین نظام سیاسی در جهان اسلام در آغاز خلافت بود و بعد سلطنت و امامت که اولی اختصاص به جهان سنت و جماعت داشت و دومی بین دو گروه اسلامی مشترک بود و سومی اختصاص به شیعه داشت. البته خلافت و سلطنت دو نظام عینی و تحقق یافته‌اند اما امامت شیعه تقریبا هرگز عملی نشده و بیشتر به یک نظام آرمانی و اتوپیا شباهت دارد. در گذشته در جوامع اسلامی برای نظامهای دینی اسلامی نام و عنوان خاصی وجود نداشت. از آغاز خلافت تا زمان اخیر و پیش از تأسیس نظام عرفی مدرن، هر نظامی به شکلی نظام دینی تلقی می‌شد. خلافت راشدین، خلافت اموی و عباسی و فاطمی و اسماعیلی، امامت زیدی، سلطنت عثمانی و صفوی و قاجاری، جملگی اشکال متنوع حکومت اسلامی شمرده می‌شدند.

نظام دینی مبتنی بر ولایت یا زعامت فقیهان، به لحاظ نظری، از زمان صفویه مطرح شد

اما در زمان ما با انقلاب ایران و با دست و تدبیر یکی از فقیهان یعنی آیت الله خمینی به ثمر نشست و عملا محقق شد. از این منظر حکومت اسلامی با مدل ولایت فقیه، جدیدترین مدل حکومت مذهبی است. اما اشکال دیگر حکومت دینی نیز قابل تصور است. یکی از این مدلها می‌تواند نظام مأذون از جانب فقیهان باشد که اتفاقا در چهارچوب تئوری ولایت فقیه نیز قابل طرح و عمل است. در این مدل اصل ولایت فقیه پذیرفته است اما ( به هردلیل ) فقیه مستقیما حکومت نمی‌کند، ولی فقیه به کسی یا کسانی اذن حکومت می‌دهد و به عبارتی حق فرمانروایی خود را به دیگران واگذار می‌کند. درست کاری که در زمان مشروطه انجام شد. نائینی و شماری دیگر از فقیهان به ولایت فقیه باور داشتند اما به دلایلی که نائینی در تنبیه الامه شرح داده است، این ولایت به پادشاه و یا دیگر نهادهای سیاسی و حکومتی ( قوای سه گانه ) تفویض می‌شود و چون فقیه صاحب حق به نیابت از صاحب حق اصلی یعنی امام غایب به دیگران اذن تصرف داه است، این حکومت مشروع و دینی است. نظام سلطنت ایران از زمان صفویه به بعد نیز از طریق اذن فقیهان مشروع و مقبول شمرده می‌شد. شکل دیگر نظام دینی این است که احکام و مقررات شرعی اجرا شود و مجری آن هر که باشد، مشکلی ایجاد نمی‌کند. در گذشته ( بویژه در کلام و فقه اهل سنت )، مجریان و صاحبان حق ذیل عناوینی چون "عدول مؤمنین" یا "اهل حل و عقد" یا "اولی الامر" معرفی می‌شدند که به هرحال انسان عادی بودند اما از دو طریق اخذ مشروعیت می‌کردند، یکی اجماع مؤمنان بر روی آنها، و دیگر، اجرای احکام شریعت. در مورد یک شخص تحت عنوان "خلیفه" یا "سلطان" نیز همین دو معیار مشروعیت بخش بود. بگذریم که گاه برخی از متفکران و فقیهان سنی حتی نیاز به اجماع هم نمی‌دیدند و معتقد بودند حتی اگر یک نفر از مؤمنین نیز با کسی بیعت کرد، او حاکم مشروع اسلامی است و اطاعت از او شرعا واجب است. امروز، که دیگر نظام خلافت عملا ملغی شده و دیگر کارآمد نیست، برخی گروههای بنیادگرای سنی ( از جمله اخوان المسلمین ) از نظام دینی اهل حل و عقد و یا فرد معین تحت عنوان "المرشد العام" استفاده می‌کنند که تقریبا معادل همان ولایت فقیه خودمان است.

بنابراین ملاحظه می‌شود که از گذشته تا کنون، در اهل سنت و شیعه از مدلهای مختلف برای تحقق حکومت مذهبی استفاده شده است. اما این که در حال حاضر معتقدان انشعابی جمهوری اسلامی از چه نوع حکومت دینی بدون مدل ولایت فقیه سخن می‌گویند، روشن نیست؛ شاید در آیندة نه چندان دور آنان نیز بگویند طرح مورد نظرشان چیست.


پرسش ششم

نمونه‌های گسترد‌ای از گروههای اسلامی – شبه نظامی در منطقة خاورمیانه نظیر حماس، جهاد اسلامی، طالبان، القاعده و... آیا کارکرد الگویی در ایران یافته اند؟ آیا نباید وجود چنین گرایشهایی در حکومت کنونی ایران را جدی گرفت؟ راه مقابله با آنها چیست و نیروهای مؤثر در این مقابله کدامند؟

گرچه گروههای بنیادگرای اسلامی سه دهه اخیر در جای جای جهان اسلام از ایران الهام گرفته و حتی بسیاری از آنها از سوی جمهوری اسلامی حمایت مالی و سیاسی و نظامی می‌شوند، اما اگر کمی به عقب باز گردیم و ریشه‌ها را بکاویم، به روشنی در می‌یابیم که مدل نظام کنونی ایران با مدل ولایت فقیه، تحت تأثیر جنبشهای سیاسی و بنیادگرای اسلامی معاصر جهان عرب است. بویژه تشکیل سازمان مهم و اثرگذار "اخوان المسلمین" در سال ۱۹۲۸ میلادی به دست یک جوان پرشور مسلمان به نام شیخ حسن البنّا در مصر و موفقیتهای شگفت آن در تمام جهان اسلام، در ایران بازتاب گسترده‌ای یافت. به طور خاص جمعیت "فداییان اسلام" آشکارا از اخوان اثر پذیرفت و آموزه‌های حسن البنا را می‌توان به صورت آشکاری در سخنان نواب صفوی رهبر فداییان اسلام دید. طرح اسلام به مثابة یک ایدئولوژی ضد غرب و طرح حکومت اسلامی ذیل شعار "اسلام دین است و دولت"، از مصر آغاز شد و در ایران بوسیلة فداییان مطرح و تبلیغ شد. این تفکر در روحانیون شیعی در سطح مرجعیت نیز رواج پیدا کرد و به هرحال طی یک روندی به انقلاب اسلامی ایران منجر شد و در نهایت نشاندن ولایت فقیه در رأس حکومت الگو برداری از همان مرشد عام اخوان المسلمین است.

اما پس از پیروزی انقلاب ایران، طبعا همتایان سنی در جهان عرب و اسلام خرسند شدند و امیدوار، از این رو در آغاز از این کامیابی و استقرار نظام دینی در ایران استقبال کردند. اما به سرعت جمهوری اسلامی جاذبه خود را در میان بنیادگرایان سنی خاورمیانه از دست داد. این افول علل مختلف دارد ولی دو عامل در این افول ستارة اقبال جمهوری اسلامی مؤثر بودند، یکی شیعی بودن نظام ایران و گرایش روز افزون آن به بنیادگرایی شیعی و اعمال محدودیت بر ضد مسلمانان سنی در ایران، و دیگر، رخداد مهم جنگ ایران و عراق که در سپیده دم عمر جمهوری اسلامی پدید آمد و بر مسلمانان سنی و عرب ( اعم از سنت گرا و بنیادگرا و نوگرا ) اثر منفی و مخرب گذاشت. در عین حال در سالیان اخیر، به دلیل بحران مشروعیت در جهان عرب و اسلام و بویژه بحران عمیق و زخم چرکین فلسطین و قدرت گرفتن بنیادگرایی، جمهوری اسلامی از طریق حمایتهای مالی و نظامی و سیاسی به شماری از سازمانهای رزمندة اسلامی، توانسته است تا حدودی موقعیت بهتری پیدا کند و جای پای استوارتری در جهان عرب و اسلام بیابد.

اما درست در همین تعامل و بده و بستان، افکار و آموزه‌های سلفی و بنیادگرایانه در جمهوری اسلامی نیز رشد و رسوخ بیشتری یافته و اندیشه‌های طالبانی و القاعده‌ای انعکاس روشن تری در ایران اسلامی – شیعی پیدا کرده است. بیهوده نیست که در دو دهه اخیر یکی از شعارهای رایج مردم در برابر حاکمان ایران این بود که: "طالبان حیا کن / مملکتو رها کن"و حتی "مرگ بر طالبان". بنابراین باید غلظت رو به گسترش تفکر و عملکرد طالبانی را در جمهوری اسلامی جدی گرفت.

اما چه باید کرد؟ اول بگویم که خوشبختانه در ایران شیعی و حتی در روحانیت شیعی و نیز نظام جمهوری اسلامی، چندان زمینه‌های مناسبی برای تعمیق تفکر بنیادگرایانه تمام عیار از نوع طالبان و القاعده وجود ندارد. مجال اشاره به عوامل آن نیست. اما در برابر این پدیدة خطرناک و مخرب، که بیش از همه مخرب دین و نابود کنندة منافع و مصالح خود مسلمانان است، چه باید کرد، به اشاره می‌گویم که چند کار باید به موازات هم انجام بشوند. یکی حل عادلانه بحران اعراب و فلسطین با اسرائیل، دیگر، توسعه اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و سوم، گسترش و تعمیق نواندیشی اسلامی در سطح جهان اسلام. بنیادگرایی بی گمان در شرایط بحرانی و عقب ماندگی فرهنگی و فقر اقتصادی و بی عدالتی اجتماعی و ضعف اندیشندگی دینی، نه تنها چاره نمی‌شود، که گسترش پیدا می‌کند. برخورد فیزیکی و خشونت آمیز به تقویت و توسعة این جریان می‌انجامد. در این میان در بعد فرهنگی بیشترین تأکید را روی تغییر بینش مذهبی و تحقق یک رساخیز فکری و بازسازی فکر و ایمان دینی دارم که البته متأسفانه در شرایط کنونی و حداقل در کوتاه مدت شانس زیادی برای تحقق این رستاخیز متصور نیست.


پرسش هفتم

بازگردیم به موضوع عام دین و سیاست، در این موضوع نیز در میان دینداران، متدینین و مؤمنین، از روحانی و غیر روحانی نیز برخوردها و تبیین‌های بسیار متفاوتی وجود دارد. البته با شرح و بسطی که شما به پرسش چهارم دادید، به نظر می‌رسد پا به میدان گفتمانی دیگر و متفاوتی می‌گذاریم که در آن کمتر از شریعت به عنوان برنامة حکومت سخن گفته می‌شود. نیروهای این میدان، که خود را با عناوینی چون روشنفکری دینی یا نداندیشان دینی می‌خوانند، بر رأی و انتخاب و رضایت مردم به عنوان پایه‌ای برای مشروعیت حکومت تکیه می‌کنند، اما به نظر می‌رسد برای همة آنها این هم مبنای یگانه تکیه نیست. در تعیین و تبیین و چگونگی رابطة دین و سیاست و حکومت، ما در این طیف با چه دیدگاههایی مواجه هستیم؟

واقعیت این است که در ایران معاصر، به دلایل خاص تاریخی و سیاسی، تقریبا همه چیز در پس پردة مات ابهام و شاید تقیه نهفته است و تمام افکار و یا گرایشات گفته نمی‌شود و یا تغییر مواضع گاه تبیین ناشده‌ای در شماری از نخبگان فکری و سیاسی کار تحقیق و داوری را دشوار می‌کند. از این رو داوری در بارة افکار و عقاید و تمایلات افراد و یا جریانهای متکثر اجتماعی اعم از دینی و غیر دینی آسان نیست. در عین حال دربارة پرسش شما می‌توان گفت در شرایط کنونی یک امر مسلم است و آن این که طایفة موسوم به نواندیشان دینی در ایران، به حکومت دینی با مبنای حق ویژه برای فرد یا گروه خاص در امر حکومت و فقه به مثابة برنامة حکومت، موافق نیستند. اینان حکومت را امری بشری و عرفی و مدنی می‌دانند که بوسیلة مردمان هر نسل و هر عصر و هرمکان سامان داده می‌شود. به سخن دیگر اینان نهاد حکومت را از نهاد دین، که عملا همان نهاد روحانیت است، منفک می‌دانند. این را می‌توان به صراحت از گفته‌ها و نوشته‌های بیست سال اخیر سخنگویان این جریان به دست آورد. دربیانیة اخیر ملی – مذهبی ها، که شامل بخش قابل توجهی از طیف نواندیشان دینی است، در بارة تحولات جاری کشور، به این امر تصریح شده است.

اما دربارة نقش دین در جامعه و عرصة عمومی و بویژه نقش دین در حکومت و تقنین، به نظر می‌رسد تحلیل و دیدگاه واحد و منسجمی وجود ندارد و دلیل آن نیز این است که بسیاری از افکار یا اصولا مورد بحث جدی قرار نمی‌گیرند و لذا مکتوم می‌مانند و یا به صورت شفاف عرضه نمی‌شوند. بگذریم از این واقعیت که اساسا طرح مبحث رابطة دین و سیاست و جامعه و تعیین حدود و ثغور آن در زندگی فردی و اجتماعی کار بس مشکل و دشواری است. اما از گفتارها و نوشتارها چنین بر می‌آید که بخشی از این نواندیشان نقش دین را در عرصة عمومی و حتی در قلمرو خاص حکومت و تقنین پررنگ می‌بینند و در واقع به نوعی از "حکومت دمکراتیک دینی" سخن می‌گویند و برخی دیگر نقش دین را در این زمینه‌ها یا اساسا انکار می‌کنند و حداقل به نقش آفرینی مستقیم دین باور ندارند و یا آن را پررنگ و مؤثر نمی‌شمارند. این گروه از دین فردی زیاد یاد می‌کند اما تقریبا هیچ تبیین روشنی از دین کاملا فردی و آن هم در جوامع سنتی و با غلظت بالای مذهبی عرضه نشده است.


پرسش هشتم

در جستجوی مطالعاتی خود در دیدگاههای فوق، به نوشته هایی از سوی برخی ز نواندیشان مذهبی – اقتباس از نامی که برخود دارند – برخوردیم که در آن نقدهایی به بخش به بخش دیگری از مؤمنان در این خانواده شده بود که دینداری را – اگر بتوان گفت – در حوزه خصوصی می‌بینند. در این نقدها نتیجة طرفداری از دینداری در حوزة خصوصی "رفتن به سوی باورهای و دیدگاههایی" دانسته شده "که با ارزشهای مذهبی تعارض دارد"، نظر شما در این باره چیست؟

اگر به نقطه عزیمت دینداری ( اردة آزاد، انتخاب، رضایت ) و غایت دینداری ( قرب حق، اخلاق، کمال ) و شرط دینداری ( اخلاص ) نظر کنیم، تردیدی نیست که دین ورزی کاملا شخصی و درونی است و هیچ عامل بیرونی در انتخاب دین و عمل مخلصانه به ارزشهای دینی نباید اثر بگذارد ( گرچه در عمل غالبا چنین نیست ). این که در اسلام تأکید شده است که ریا مخل عبادت است و به طور کلی ریا نافی کل پروژة دینداری است، دقیقا مؤید همین نظر است. به دیگر سخن دین ورزی از این نظر شخصی است که شخص خود با اراده و اختیار و رضایت کامل آن را می‌پذیرد و به آن عمل می‌کند. گوهر دین ایمان است و ایمان نیز باور به امر قدسی و مواجهه درونی و تجربه روحانی با مقام الوهیت است و روشن است که این مواجهه در باطن و ضمیر آدمی رخ می‌دهد و این رخداد امری است کاملا شخصی و فردی. اما دینی چون اسلام یک مضمون اجتماعی هم دارد و آن "عدالت" است. هر چند که عدالت مفهومی عام دارد و تنظیم نوعی رابطه بین فرد با فرد و فرد با حامعه و فرد با خدا و حتی فرد با طبیعت را شامل می‌شود. اما به هرحال مفهوم عمیق و عام عدالت در اسلام به گونه‌ای است که نمی‌توان از دینداری فردی و کاملا شخصی سخن گفت، چرا که رعایت همه جانبه مبانی ولوازم دینداری و زیست مؤمنانه ایجاب می‌کند که مؤمن ایمان خود را در جامعیت آن و در عرصه جامعه و در خیل انبوه مردمان تجربه کند ( نه در گوشة دیرها و خلوتهای هرچند گاه لازم و جذاب و آرامش بخش ) و به هرحال برای تحقق عدالت ایمان را از طریق پیکارهای انسانی و اجتماعی و حق طلبانه و عدالت جویانه به محک تجربه بزند و تعالی بخشد. به گمان من در جامعیت دینداری راهی میان بر جدای از خلق خدا وجود ندارد. در ادیان دیگر ( بویژه مسیحیت ) نیز کم و بیش چنین است. دین ( هردینی که باشد ) در عرصه عمومی می‌تواند منشاء اثرات و برکات بی بدیلی باشد، چنان که تا کنون نیز چنین بوده است. چرا باید بشریت خود را از چنین برکاتی محروم کند؟ مجال نیست که از منظر جامعه‌شناسی و تاریخ ( نه لزوما دینی و اعتقادی ) به این برکات اشاره کنم. با توجه به چنین دیدگاهی است که من هم طرح دینداری کاملا شخصی و منقطع از جامعه و سیاست را نه ممکن می‌دانم و نه مفید. در دین شناخت من، در عین محوریت ارتباط شخصی و باطنی فرد با مقام ربوبی، راه خدا از متن جامعه و خلق خدا و پیکار برای آزادی و عدالت و فضیلت و اخلاق می‌گذرد.


پرسش نهم

آیا اساسا بردن دین و دینداری به حوزة خصوصی به معنای عدم دخالت افراد دیندار در حوزة عمومی و عدم مشارکتشان در امر سیاست، بر پایه و الهام از ارزشهایی که به آنها باور دارند در اداره جامعه است؟ و در پاسخ به عکس این پرسش نظرتان چیست؟ آیا این حق مشارکت و مداخله، به معنای سلطة ارزشهای خاص به نام این دین است، حتی اگر این پیش فرض را بپذیریم که اکثریت جامعه مسلمان است؟

دربارة نوع ارتباط دین و جامعه و سیاست و حتی دین و حکومت از گذشته تا کنون بویژه در مغرب زمین، بسیار گفته و نوشته‌اند و هنوز هم حکایت همچنان باقی است. به جد در عالم واقع مرز حریم خصوصی و عمومی کجا است؟ و چگونه می‌توان از افراد انتظار داشت که وقتی مثلا از خانه خارج می‌شوند تمام باورها و ارزشهای والایی که به آنها ملتزم‌اند ( اعم از مذهبی و غیر مذهبی )، را رها کنند و به اموری مغایر آنها ملتزم باشند؟ به هرحال پرسش بغرنجی است و گشودن آن آسان نیست. اما در عین حال آنچه که روشن است این است که هر عقیده و نظری که هر فرد دارد، نظرا و عملا به معنای عدم مشارکت در عرصه سیاست و قدرت نیست و در تمام تاریخ نیز چنین نبوده و نشده است. اساسا تمام تلاش مصلحان و خیرخواهان و آزادیخواهان بشر این بوده و هست که آدمیان با تمام عقاید و سلایق خود در کنار هم زیست انسانی و عدالت خواهانه داشته باشند. در تاریخ آدمیان از چهار شّر بزرگ رنج برده است: تبعیض، جنگ، نا امنی و ظلم و از این رو چهار آرمان بزرگ را همواره فریاد کرده است: برابری، صلح، امنیت و عدالت. دموکراسی و اعلامیة جهانی حقوق بشر برای تحقق این چهار خواسته بنیادین بشر است. بنابراین نمی‌توان هیچ انسانی را با هر عقیده‌ای و مذهبی از حق مشارکت و دخالت در اموری که اساسا انسانی‌اند و به امور عامه شهرت دارند، محروم کرد. بگذریم که در عمل نیز چنین حذفی امکان ندارد.

اما بر همین اساس باید گفت که دخالت یک گروه با افکار و ایدئولوژی خاص ( دینی یا غیر دینی ) به معنای چیرگی آن فکر یا گروه اجتماعی بر دیگر افکار و گروهها نیست. آن چهار آرمان بزرگ زمانی محقق می‌شود که که همه آدمیان به عنوان "شهروند" در برخورداریهای اجتماعی و توزیع امکانات و کسب منزلتها برابر باشند و کسی بر کسی و گروهی بر گروهی دیگر برتری نداشته باشد. درنظامهای دموکراتیک اصل حقوق برابر است و شهروندی و حقوق طبیعی و ملی منشاء برابری است نه تشخص فکری و قومی و نژادی و ایدئولوژیک و مذهبی این و آن. با این همه این در مقام نظر و ثبوت است، در مقام عمل و اثبات هنوز حتی در کشورهای دموکرات نیز برابری مطلوب وجود ندارد و تا رسیدن به مرز مطلوب ( نه لزوما ایدأل ) راه درازی در پیش است. نیز باید به این واقعیت اشاره کرد که در کشورهای اسلامی به هرحال عملا نمی‌توان دین و ارزشها و احکام دینی را حداقل در چشم انداز آینده به کلی نادیده گرفت. از این رو بر عهدة نواندیشان مسلمان است راهکارهایی بیندیشند که در عین توجه معقول به دین و توقعات دینداران در عرصة عمومی نه تنها دموکراسی و حقوق ذاتی و طبیعی بشر نقض نشود بلکه روند دموکراتزاسیون ادامه پیدا کند و به سرانجام مطلوب برسد.


پرسش دهم

در تجربة عینی جوامع آزاد و نظامهای مبتنی بر حقو بشر، آنچه به چشم می‌خورد آزادی ادیان و رواداری دینی است، پایگان دینی در این کشورها نیز کم در سیاست روز دخالت نمی‌کنند. در هیچ بحث اجتماعی و در امور مربوط به مردم و بغرنجی‌های جامعه نیست که از آنها نظرخواهی نشود. از هیچ سیاستگر یا حزب و سازمان جدی سیاسی، سخنی در ضدیت با نهاد دین، دینداری و در ستیز با اعتقادات و باورهای دینی مردم شنیده نمی‌شود. در این جامعه‌ها به نظر می‌رسد که آزادی و برابری حقوقی برای پیروان ادیان گوناگون، موجب کاسته شدن از مقام و احترام دین و بویژه اکثریت آنها نشده باشد. آیا چنین تجربه‌ای می‌تواند برای جامعه ما با اکثریت مسلمان آن، نیز قابل تأمل باشد؟

قطعا این تجربه برای جوامع مسلمان یعنی جوامع با اکثریت مسلمان نیز قابل اجرا و تجربه است و به سود دیانت و دینداران است. چرا که در نظامهایی که بر آنها استبداد دینی حاکم است، به تعبیر نائینی شرک حاکم است و به اعتراف مهندس بازرگان خدا پرستیده نمی‌شود. بنابراین، بر خلاف تصور عمومی، چنین جوامع و نظامهایی اساسا دینی نیستند. از سوی دیگر در صورتی مسلمانان می‌توانند از دیگران توقع احترام به ارزشهای دینی شان را داشته باشند که خود نیز به عقاید و ارزشهای دیگران احترام بگذارند وگرنه نمی‌شود با منطق دوگانه در سپهر زیست اجتماعی زندگی کرد. نمی‌شود زمانی که اکثریت داریم دموکراسی و آزادی و حقوق بشر را مردود اعلام کنیم و از اقلیت بخواهیم به احترام اکثریت و دین آنان تن به هرکاری بدهند و حتی حقوق طبیعی و اساسی خود را فرونهند و زمانی که در اقلیت قرار می‌گیریم به منطق دموکراسی و حقوق بشر متوسل شویم و توقع داشته باشیم به احترام دموکراسی حقوق و عقاید خاص اسلامی رعایت گردد. به هرحال اصل بر آزادی و رعایت حقوق انسانی است و برآیند این تعامل و احترام متقابل همان دموکراسی و رعایت سی مادة اعلامیة جهانی حقوق بشر است.

تجربه مکرر بشری نشان می‌دهد که هر نوع تحمیل و استبداد به نام دین و ارزشهای دینی بیش از هرچیز و هرکسی به زیان خود دین و دینداران است. دین فقط در سایة آزادی، اختیار، انتخاب، عدالت و برابری حقوقی تمام افراد و شهروندان محترم و مفید و سازنده می‌ماند. توسل به برخی احکامی که در جامعة بسته و شرایط خاص حجاز در سدة هفتم میلادی و جزمیت کودکانه روی این مقررات نه با معیارهای اساسی خود دین اسلام سازگار است و نه در عمل قابلیت اجرا دارد و نه در صورت اجرا به سود دین و دینداران است. تجربة تاریخ دین و نظامهای بستة دینی و از جمله جمهوری اسلامی مؤید این واقعیت است.


تاریخ انتشار : ۱۱ / فروردین / ۱۳۸۹

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
19_1_1389 . 01:05
#4
نوبت آگاهی و صداقت است، نه؟!



نام مقاله : نوبتِ آگاهی و صداقت است، نه؟!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


روز سه شنبه ۱۰ فروردین ۸۹ مقاله‌ای با عنوان "نوبت عاشقی، آقای کدیور من جواب می‌خواهم، حق یا مصلحت؟" از شخصی به نام محمدرضا شکوهی‌فرد در سایت گویا منتشر شده که نویسنده در آن مقاله یا نامه‌ی سرگشاده نامی نیز از من برده و البته نسبت‌های نادرستی نیز متوجه من کرده است. گرچه مخاطب اصلی‌ی نامه دوست دانشمند و متفکر ارجمند جناب دکتر محسن کدیور است, اما از آنجا که سخنان انتقادی جناب شکوهی‌فرد درباره‌ی اینجانب ناروا و تحریف بخشی از تاریخ و واقعیت صدر انقلاب است، ناچار برای روشن شدن ذهن خوانندگان و خود ایشان, پاسخی به دعاوی ایشان تقدیم می‌کنم. صد البته جناب کدیور، در صورتی که صلاح بداند، خود به مدعیات نویسنده پاسخ خواهند داد.

در آغاز متن کامل سخنان جناب شکوهی در باره‌ی اینجانب را می‌آورم تا داوری آسان‌تر و شفاف‌تر باشد. ایشان مرقوم فرموده‌اند:

"... بارها از من پرسیده‌اند و بارها در آئینه‌ی خلوت‌ام، خود نیز با بی‌پاسخی‌ی این سئوالات مواجهه‌ای سخت و تلخ داشتم، که چرا آقای اشکوری که از امضاءگنندگان آن نامه‌ی کذایی‌ی استیضاح دولت ملی و مستقل دکتر بنی‌صدر و از مشاهیر مخالف‌خوانی‌های سخیف علیه دولت مرحوم مهندس بازرگان بود و پس از سه دهه وقتی قدم به دیار غربت می‌نهد و همین دکتر بنی‌صدر به یاری‌اش می‌شتابد و کمک حال‌اش می‌شود، حتی حاضر نیست بگوید اشتباهی رخ داده، حال چه کسی متولی‌اش بوده بماند..."

واقعیت این است که وقتی این قسمت را خواندم، دچار تردید شدم که آیا مقصود نویسنده محترم من یعنی حسن یوسفی اشکوری هستم؟ یا منظور ایشان "اشکوری"‌ی دیگری است که من نمی‌شناسم؟ چرا که در این چند خط نوشته ایشان نه تنها یک گزاره درست وجود ندارد، بلکه تمام آنها آشکارا خلاف واقع است و به شرحی که خواهم آورد درباره‌ی من صادق نیستند. اما به هرحال تمام شواهد حالیه و مقالیه حکایت از آن دارد که مراد نویسنده من هستم. از این رو لازم دیدم به ارائه‌ی پاسخ اقدام کنم.

نمی‌دانم نویسنده در چه سن و سالی است و آیا دوران انقلاب و تحولات صدر انقلاب را به یاد می‌آورد و افراد و جریان‌ها را به درستی می‌شناسد یا نه، اما اگر این نوشته‌ی ایشان را معیار داوری قرار دهیم، می‌توان قاطعانه گفت که ایشان نه از حوادث دوران انقلاب و تحولات مرتبط به دوران ریاست جمهوری جناب دکتر بنی‌صدر چیزی می‌داند و نه مرا می‌شناسد، و نه حتی از بنی‌صدر خاطره و اطلاع روشن و درستی در حافظه دارد. به‌هرحال روشن نیست منبع یا منابع اطلاعات ایشان کدام است و او به استناد کدامین سند یا اسناد چنین ادعاهای نادرستی را به سطح رسانه‌ها کشانده است.

اما محض روشنگری عرض می‌کنم که در گزارش جناب شکوهی سه دعوی وجود دارد که هر سه خلاف واقع است و هیچ بهره‌ای از حقیقت در آنها نیست:

۱. ایشان گفته‌اند که من "از امضاکنندگان آن نامه‌ی کذایی استیضاح...") بوده‌ام. این دعوی به کلی نادرست است. زمانی که طرح (نه البته نامه) نمایندگان خط امامی مجلس اول در مورد بررسی‌ی استیضاح رئیس جمهور وقت ابوالحسن بنی‌صدر را به من دادند تا امضا کنم، آن را به دلایلی، که اکنون جای شرح آن نیست، امضا نکردم. هرچند که پس از آن در رأی‌گیری شرکت کردم و به استیضاح رأی مثبت دادم.

۲. فرموده‌اند "من از مشاهیر مخالف‌خوانی‌های سخیف علیه دولت مرحوم مهندس بازرگان" بودم. حقیقتاً سخیف‌تر از این نمی‌توان سخن گفت. گرچه من، به هر دلیل، در زمان دولت موقت انتقادهایی (هرچند که بعدها دانستم بخشی از آنها اساساً وارد نبوده است) بر آن دولت داشته‌ام، اما اولاً در آن زمان من مقامی نداشته و از این رو از شهرتی برخوردار نبودم تا از "مشاهیر" شمرده شوم. و ثانیاً، به همان دلیل، انتقادهای شخصی و محدود من در آن زمان در جایی انعکاس نداشته است تا امروز پس از سی سال جناب شکوهی آن را کشف کند و یا بتواند کشف کند. اگر منظور سال‌های ۵۹ به بعد و در مجلس اول است، دیگر روشن است که در این زمان من نه تنها از مخالفان و از مخالف‌خوانان زنده یاد بازرگان و دولت موقت و یاران‌اش نبوده‌ام، که از همراهان و حامیان بوده‌ام که تا امروز هم ادامه دارد.

کتاب دو جلدی "در تکاپوی آزادی، سیری در زندگی و آثار و افکار مهندس مهدی بازرگان" (مبسوط‌ترین و کامل‌ترین زندگی‌نامه‌ی بازرگان تا حال)، اثر اینجانب، یک شاهد این مدعا است. اگر ایشان حتی یک انتقاد جدی (بویژه از نوع سخیف آن) از من درباره‌ی بازرگان و دولت موقت در این دوران به یاد دارند، با سند ارائه دهند. بگذریم که نه مخالفت با بازرگان و دولت او (و البته هرکس و مقام دیگر) جرم است و نه لزوماً دلیلی است بر دشمنی و یا بدکاری و بد عملی. اگر ایشان آن زمان را به یاد نمی‌آورند و یا مراجعه به منابع برای ایشان دشوار است، حداقل می‌توانند از دوستان بنی‌صدری در مجلس (از جمله جناب احمد سلامتیان) و حتی از خود جناب بنی‌صدر سئوال کنند. اما در مقابل، محض اطلاع جناب شکوهی، عرض می‌کنم که (جدای از روایی یا ناروایی مخالفت‌ها) از قضا جناب بنی‌صدر در دوران دولت موقت از "مشاهیر مخالف‌خوان" علیه آن دولت و نخست‌وزیر بوده است. در این مورد حداقل می‌توان به گفتارها و نوشتارهای ایشان و نیز به مطبوعات آن زمان مراجعه کرد و صحت و سقم آن را دریافت.

۳. گفته شده است زمانی که من "پس از سه دهه به دیار غربت" پا نهادم، "همین دکتر بنی‌صدر به یاری"‌ام آمده و "کمک‌حال"‌م شده است. این نیز به کلی نادرست و تهی از حقیقت است. من در طول این سال‌ها در خارج از کشور، نه جناب بنی‌صدر را دیده و نه با ایشان سخن گفته‌ام و نه به‌طور کلی هیچ‌گونه ارتباطی بین من و ایشان بوده است، و نه هیچ‌گونه کمکی از سوی ایشان در مورد من صورت گرفته است. واقعا نمی‌دانم نویسنده از کجا چنین جعلیاتی را مطرح کرده و به چه انگیزه‌ای چنین برساخته‌ای را رسانه‌ای کرده است؟ آیا شخص بنی‌صدر و یا نزدیکان صادق ایشان چنین گفته‌اند؟ قطعاً چنین نیست. البته پس از بازداشت من در سال ۷۹ جناب بنی صدر یک بار (تا آنجا که من اطلاع یافته‌ام) در گفتگو با یکی از رادیوها (فکر می‌کنم رادیو فرانسه) از من دفاع کردند که صد البته جای سپاس دارد.

و اما جناب شکوهی تلخ‌کام است که چرا اشکوری با چنان سوابق سوء و غیرقابل دفاعی امروز حتی حاضر نیست بگوید اشتباهی رخ داده است. ندانستم منظور اعتراف به کدام اشتباه است؟ اگر مراد ایشان مخالف‌خوانی علیه بازرگان است که نادرست است و اگر در مورد امضای طرح است که باز خلاف است. اما احتمالاً مراد ایشان رأی مثبت من به طرح استیضاح رئیس جمهور وقت است. در این مورد به اشاره عرض می‌کنم که از این نظر و رأی خود در آن روز دفاع می‌کنم و آن را درست و واقع‌بینانه می‌دانم. در همان زمان ده نفر از نمایندگان مستقل مجلس، که از قضا جملگی از حامیان رئیس حمهور در برابر رفتارهای نادرست جناح مقابل در مجلس اول بودیم و سرانجام به دلایل خاص و مستقل خودمان رأی به عدم صلاحیت ایشان دادیم، بیانیه‌ای منتشر کردیم که در آن دیدگاه تحلیلی‌ی خود درباره‌ی شرایط روز را ارائه دادیم و در نهایت با مرزبندی روشن در برابر دو طرف، هم دلایل خود مبنی بر رأی به استیضاح را گفتیم و هم انتقادات‌مان را به طیف حزب جمهوری اسلامی و خط امامی‌های آن روز مطرح کردیم. این سند در روزنامه‌های کیهان و اطلاعات اوایل تیرماه ۶۰ منتشره شده و اکنون نیز قابل دسترسی است. گرچه امروز تمام گزاره‌های آن بیانیه را قابل‌دفاع نمی‌دانم، اما تصمیم به رأی موافق با اسیضاح را صائب می‌دانم و با گذشت زمان بر صائب بودن آن مطمئن‌تر شده‌ام. این که جناح مقابل هزار خلاف کرده دلیلی بر برائت این طرف نمی‌شود. از قضا من از آن روز تا کنون بر این گمان‌ام که برخی گفتارها و رفتارهای جناب بنی‌صدر و شماری از حامیان‌اش (از جمله سازمان مجاهدین خلق) بیشتر در سقوط ایشان نقش داشت تا توطئه‌ی جناح مقابل. البته این دیگر تحلیلی است که صحت و سقم آن را نمی‌توان در این مجال به محک داوری گذاشت، و ربطی هم به سخن جناب شکوهی‌فرد ندارد.

این را بیفزایم که امروز پس از ۳۱ سال از عمر جمهوری اسلامی، بسیاری از خطوط و جریان‌ها روشن شده و امروز هر فرد و گروه مؤثر در کار انقلاب و حاکمیت باید به کارنامه‌ی خود بنگرد و منصفانه و همه‌جانبه به نقد خود همت کند، تا حداقل این نقادی‌ها نسل امروز و آینده را به کار آید و موجب شود تا اشتباهات نسل ما را مرتکب نشوند. امروز می‌توان گمان زد که اگر بنی‌صدر در زمان ریاست جمهوری خود برخی از آن اشتباهات مهلک را مرتکب نشده بود، هم خود بیشتر می‌توانست منشاء اثر باشد و هم تحولات آینده می‌توانست به شکل دیگری سیر کند و به صورت مطلوب‌تری در آید. دریغ که مسئولان جمهوری اسلامی همواره تلاش کرده و می‌کنند که ناکامی‌ها و بی‌لیاقتی‌های خود را به گردن "دشمنان" واقعی و یا وهمی بیندازند، و در مقابل بخش قابل‌توجهی از اپوزیسیون نیز درست همین کار را انجام می‌دهند و می‌کوشند نان شکست‌ها و نادانی‌های حریف را بخورند. به‌هرحال من گرچه صاحب مقام و شخصیتی مؤثر در کار انقلاب و نظام نبوده و نیستم و داعیه‌ای هم ندارم، اما به سهم خود حاضرم به مواعظ جناب شکوهی‌فرد عمل کنم و در هر مورد بی‌رحمانه افکار و رفتار گذشته‌ام را به زیر تیغ نقد بکشم و اشتباه و قصور و تقصیر خویش را قبول کنم. چنان که تا کنون نیز کرده‌ام. اما جناب شکوهی از مقتدایشان جناب بنی‌صدر نیز بخواهند که به خاطر خدا و به گفته‌ی نویسنده اسلام و انقلاب و شهدای انقلاب و جنگ چنین بکنند.

اما واپسین سخن این است که من هم با نویسنده محترم موافقم که نوبت عاشقی است و زمان عدل و انصاف و ترجیح حقیقت بر مصلحت‌سنجی‌های نادرست (چرا که هر نوع مصلحت‌گرایی لزوماً خلاف حقیقت نیست، بلکه گاه رعایت مصلحت معقول و موجه، عین عقلانیت و حقیقت است)، اما به ایشان صادقانه عرض می‌کنم (به‌ویژه اگر جوان‌اند و جویای نام) که پیش از آن که سخنی بگویند و به‌ویژه قبل از آنکه دست به قلم ببرند و در رسانه‌ها سخن بگویند، تأمل کنند و در حد ممکن به صحت و سقم داده‌های ذهنی خود مطمئن شوند. مخصوصاً اموری که به تاریخ و شخصیت‌های حقیقی و حقوقی و جریان‌های تاریخ‌ساز ارتباط پیدا می‌کند و پای حق و حقوق شخصی نیز به میان می‌آید، اهمیت مسأله بیشتر می‌شود. از این رو "آگاهی" مقدم بر هر اقدام دیگری و از جمله عشق‌ورزی و داوری است.

ایشان برای رعایت عدل و انصاف شرح مبسوطی ارائه داده‌اند و کلی موعظه فرموده‌اند و از زمین و زمان گله کرده‌اند، اما "توبه‌فرمایان چرا خود توبه کم‌تر" کرده‌اند؟ ایشان نه تنها دربارهٔ من سخنی بر وفق حق و عدل نگفته‌اند که حتی در حد اطلاع اصل مدعای ایشان مبنی بر دعوت از جناب کدیور برای شرکت در یک کنفرانس با حضور جناب بنی‌صدر و امتناع ایشان، نادرست و به کلی خلاف است. این دیگر خیلی شگفت‌انگیز است! نا آگاهی و شتاب در داوری تا کجا؟! از آنجا که جناب شکوهی با این جمله کلام خود را به پایان برده‌اند که "آری اکنون نوبت عاشقی عاشقان است، نه...؟" من نیز با اقتفا به این گفته اما با بیان متفاوت می‌گویم: جناب محمدرضا شکوهی‌فرد! : نوبت آگاهی و صداقت است، نه؟!


تاریخ انتشار : ۱۳ / فروردین / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین
.
20_1_1389 . 19:13
#5
برای دخترم مریم



نام مقاله : برای دخترم مریم

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : به دخترِ عمادالدین باقی


نه! انگار نمی‌شود کار روزانه را ادامه داد! صبح روز پنجشنبه ۱۹ فروردین است. پشت کامپیوتر نشستم تا کار معمول هر روزه‌ام را آغاز کنم. اما اول طبق معمول سَری به ایمیل‌ها و نیز چند سایت خبری زدم تا ببینم دنیا دست کیست! سایت جرس را دیدم. عنوان نوشته‌ای از مریم باقی و تصویر آشنایش نظرم را جلب کرد. صفحه را باز کردم. نامه‌ای بود از دختری دردمند اما دلیر و استوار به بابای دردمندتر اما دلیرتر و استوارتر در بندش عمادالدین باقی. معمولاً خواندن مقالات به ویژه طولانی را برای عصرها و یا اواخر شب‌ها می‌گذارم. این نوشته نیز طولانی بود، اما خواندم. از شما چه پنهان خواستم چند خطی بخوانم و تمام‌اش را به وقت مناسب بگذارم. اما وقتی آغاز کردم، نفهمیدم کی تمام شد. پس از پایان تازه به آغاز باز گشتم و دیدم طولانی بوده است و خواندن‌اش با وقت من نامناسب. اما هر چه بود از خواندن‌اش پشیمان نشدم.

این نوشته اشک به چشمانم نشاند. چنان‌که خواندن را برایم دشوار می‌کرد. ناچار چشم چپ‌ام را بستم تا خواندن راحت‌تر باشد. آخر چشم چپ من آب مروارید دارد و تار است و در خواندن و نوشتن به کلی بیفایده است و حتی مزاحم. باید عمل‌اش کنم. اما کی، خدا می‌داند. قرار بود سال گذشته پس از بازگشت به وطن عمل کنم اما... خواندن این نامه و شکوائیه (شکوائیه‌نویسی، اما به کی؟ جز ذات حق، در این کشور بی‌صاحب، گوش شنوایی هست؟!) چنان منقلب‌ام کرد که بی‌قرار شدم و کار روزانه صبح را، که کمتر حاضرم ترک‌اش کنم، رها کردم و گفتم چیزکی بنویسم تا شاید اندکی تسکین پیدا کنم.

این نوشته رنج‌نامه‌ای است که در آن همه چیز هست! از رنج و احساس دوری یک دختر نسبت به پدر دربند، از احساس آشنای یک همسر نسبت به همسر سابقاً دربندش (محمد قوچانی)، از درک و شعور و تعهد یک دختر به عنوان فرزند بزرگ خانواده در قبال مادر و دو خواهر کوچک‌تر، از احساس مسئولیت یک شهروند ایرانی در برابر وطن و مردم‌اش، از غربت یک روزنامه‌نگار و عضو یک خانواده روزنامه‌نگار ( پدر،مادر و همسر ) در نظامی که توقیف هر روزه مطبوعات را فخر خود می‌داند و آن را طبیعی می‌شمارد، و به‌ویژه راه هر نوع فعالیت مطبوعاتی را بر این خانواده اصیل فرهنگی بسته است، از واکنش انسانی یک مرید مؤمن و صادق نسبت به مرگ مرادش، از عمق ایمان و توکل و امیدواری‌اش به آینده بهتر و... به هرحال این نوشته نه چندان بلند، بازتاب دهندة محورهای اساسی و اصلی واقعیت‌های تلخ جامعه کنونی ما است و به طور خاص رنج خانواده‌های زندانیان و آسیب‌دیدگان دیار بلا زده ما را بازتاب می‌دهد. اما خوشبختانه در این نوشته یک چیز وجود ندارد و آن حس مخرب "کینه" و "کینه‌جویی ". حسّی که حداقل در صورت مهار نشدن می‌تواند به شدت ویران‌گر و ضد آزادی باشد. شاید بتوان گفت در این کلمات "خشم" هست، اما "خشونت" نیست، و این دو یکی نیست. البته از خانواده "عماد‌الدین" و البته در کنارش همسری چون قوچانی، انتظاری جز این نیست.

این رنج‌نامه خاصیت دیگری هم داشت و آن به یاد آوردن بخشی از خاطرات تلخ و شیرین سال ۷۹ و به طور کلی دوران زندانی بودن من و باقی در زندان اوین است. پیش از آمدن‌ام از پاریس به وطن در مرداد ۷۹، باقی در بهار بازداشت شده و در اوین بود. به یاد می‌آورم که در همان زمان (شاید تیرماه) نوشته‌ای شبیه همین نوشته اخیر ار خانم مریم منتشر شده بود که خطاب به پدر بود. من در همان زمان، زمانی که می‌دانستم به زودی در کنار باقی خواهم بود، نامه‌ای از پاریس برای او نوشتم و با او همراهی و همدلی کردم. اکنون پس از ده سال درست همان ماجراها است و همان زندانی شدن‌ها و همان رنج زندانی‌ها و خانواده‌ها، البته در سطحی گسرده‌تر و در ابعادی فاجعه‌آمیزتر. مخصوصاً در این ده سال خانواده باقی به طور خاص حتی یک روز هم در امنیت و آرامش نبوده است. بازجویی‌های بی‌وقفه، پرونده پشت پرونده، اتهام پشت اتهام، زندان پشت زندان، تهدید پشت تهدید...شاید اگر محمد قوچانی نسبتی با این خانواده و باقی نداشت، کمتر دچار دردسر و بیکاری می‌شد. نمی‌دانم! هر چند قوچانی خود به دلیل توانایی‌ها و اثرگذاری‌هایش به قدر کافی مستوجب کیفر و محرومیت از عرصه قلم و مطبوعات هست.

باز به یاد می‌آورم لحظه‌ای که در بعد از ظهر گرم روز شنبه شانزدهم مرداد ۷۹ با مأموران دادگاه ویژه روحانیت وارد زندان اوین شدم و باقی نخستین آشنایی بود که در آنجا دیدم. در راهرو مشترک اتاق افسر نگهبان زندان روحانیت و بند ۳۲۵ عمومی، از درب آهنی و بزرگ نیمه‌باز ۳۲۵ دیدم که شماری از زندانیان در حیاط قدم می‌زنند و یا چند نفری با هم صحبت می‌کنند و به هرحال هرکسی یا گروهی مشغول کاری است. نگاهی به داخل انداختم. گویا در پی آشنایی می‌گشتم. لحظه‌ای بعد باقی، شمس، و صفری را در میان زندانیان دیدم. سه دوست قدیمی. خوشحالی وصف ناپذیری به من دست داد. خوشبختانه هر سه زود متوجه من شدند. دستی تکان دادم و دستی تکان دادند. اما باقی بی‌محابا و با شتاب به سوی من آمد و دم درب ورودی به من رسید. بغلم کرد و ماچ و بوسه‌ای حسابی و صمیمی و احوالپرسی پر شور و کم‌مانند. احوالپرسی‌ای که با همیشه خیلی فرق داشت. افسر بند زندان ویژه (البته بعدها شناختم) کنار من ایستاده بود و باقی هنگام برخورد با من گفت: با اجازه آقای... آن موقع معنای این حرف را نفهمیدم، اما بعدها دانستم که دیدار و گفتگوی ما‌ها (زندانیان سیاسی) خلاف مقررات و از نظر زندان‌بانان جرم بوده است و باقی در واقع فداکاری کرده و با من احوالپرسی کرده و به همین دلیل گفت: با اجازه آقای... از شما چه پنهان کمی هم دلخور شده بودم که چرا آن دو دوست دیگر جلو نیامده و به تکان دادن دست و ابراز محبت از دور اکتفا کرده‌اند. بعداً دانستم که حق با آنان بوده و آزادی عمل برایشان وجود نداشته است. انصاف ایجاب می‌کند که در اینجا از افسر جوان و جوان‌مرد مذکور نیز تشکر کنم که در حد خود فداکاری کرد و انسانیت به خرج داد. آخر "سبکبالان ساحل‌ها" نمی‌توانند تصور کنند که همان دیدار چند لحظه‌ای دوستان و به‌ویژه فداکاری باقی و حتی آن زندان‌بان، چه قدر برایم ارزش داشته و دارد، و این دیدار غیر منتظره، چه تأثیری در آن لحظه نخست ورود به زندان، در تقویت روحیه من تازه‌وارد داشت. پس از آن خاطراتی که از باقی دارم، بسیار است و در طول یک سالی که همسایه بودیم و کمک‌هایی که این دوست با ایمان و مخلص و فداکار و صادق به من کرد، چندان است که بازگویی حتی یکی از آنها در این مجال نه ممکن است و نه ضرورت دارد.

به هرحال اکنون باقی برای بار سوم به طور رسمی زندانی شده است. جرم او چیست؟ همه می‌دانند و زندان‌بانان نیز می‌دانند و نیازی به بازگویی نیست. اما به این برادر عزیز و دانشور و مبارز و مقاوم عرض می‌کنم که "زمستان خواهد گذشت..." و او، و البته دیگران نیز، با سرفرازی به خانه و جامعه باز خواهند گشت و روسیاهی و شرمناکی بر اهالی زمستان و زمستان‌سازان خواهد ماند. به هرحال هر کسی که با ستم و نقض حقوق بشر در هر جامعه‌ای مبارزه می‌کند، لابد پذیرفته است که این بهای آزادی و عدالت است. اما به راستی تا کی قرار است که ما تاوان بپردازیم؟ نمی‌دانم، اما این را می‌دانم که آزادی و تنفس در هوای آزاد چندان ارزش دارد که اگر آدمی تمام عمر در زندان بماند و حتی جان خود را به فرشته آزادی و عدالت تقدیم کند، زیان ندیده است. این را کسانی بیشتر می‌فهمند که خود گرفتار زندان و بازجویی و دادگاه و محاکمه و رنج زندان شده باشند و در عمل ستم و تحقیر و تبعیض و بی‌قانونی را تجربه کرده باشند.

مریم، دخترم! دل قوی دار که خدا با شما است و نفس مبارزه برای آزادی یک ارزش است، ولو هیچ‌گاه به نتیجه جمعی نرسد! پس مانند پدرتان آزادی‌خواه و عدالت‌طلب و تیماردار ستم‌دیدگان و استوار و در عین حال تهی از خشم و خشونت و حس انتقام و کینه باشید. خدا نگهدارتان


تاریخ انتشار : ۱۹ / فروردین / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
20_1_1389 . 19:30
#6
سخنی با اهل انصاف



نام مقاله : سخنی با اهلِ انصاف

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نگاهی به چند انتقادِ طرفدارانِ بنی‌صدر


چندی پیش جوانی به نام محمدرضا شکوهی فرد در مقاله‌ای که در دهم فروردین ماه در سایت گویا منتشر کرد، به مناسبتی (که البته چندان تناسبی هم نداشت) سخنانی نادرست درباره اینجانب گفت، و من نیز رور بعد پاسخی به وی داده که در همان رسانه منتشر شد. از آنجا که در آن گفتار و پاسخ نامی نیز از جناب آقای ابوالحسن بنی‌صدر به میان آمده بود و من نیز سخنان انتقادی و گله‌آمیزی در مورد ایشان گفته بودم، بلافاصله با واکنش شتاب‌آلود و تند و بعضاً اهانت‌آمیز برخی از حامیان و طرفداران جناب بنی‌صدر مواجه شد و در دنیای مجازی و رسانه کاغدی خشم و خشونت بی‌دلیل خود را نشان دادند. از جمله جناب شکوهی نیز جوابیه‌ای در پاسخ من نوشت که در همان جا انتشار یافت.

در پی آن، شخص دیگری به نام ج. پاک‌نژاد مقاله‌ای در قالب نامه سرگشاده خطاب به من نوشت و در رسانه‌های اختصاصی جناب بنی‌صدر منتشر کرد. ایشان نیز بر همان سیاق، البته بل زبانی متین‌تر، به نقد و نفی گفتار من در آن حوابیه پرداخت، و با طرح پرسش‌هایی، از من مصرانه خواستند که پاسخ دهم. امروز نیز شخص دیگری به نام شهاب جم، باز در سایت گویا، مطالبی در نقد من نگاشت که البته از زبان و بیان مناسب‌تری از همگنان‌اش استفاده کرده بود و این جای سپاس دارد.

و اما من، به دلایلی، تمایلی به پاسخگویی به این پرسش‌ها و یا انتقادات نداشته و ندارم. مهمترین دلیل من، که البته چندان شخصی هم نیست، این است که پرداختن به گذشته در شرایط کنونی، به رغم هر توجیه احتمالی، مسألة اصلی مردم ایران نیست، و نمی‌تواند پاسخگوی مشکلاتی باشد که مردم ایران با آن دست و پنجه نرم می‌کنند. افزون بر آن، چنین جدل و جدال در فضای مجازی اینترنت و میدان غیر واقعی که برای بعضی با معنا است، برای من معنایی ندارد. از این رو از ارائه پاسخ مستقیم به مطالب جناب پاک‌نژاد و شهاب‌جم خودداری کردم. دلایل این استنکاف فراوان است. اما، جز آنچه گفته شد، می‌توانم به دو نکته دیگر اشاره کنم. یکی نامناسب بودن فضا و شرایط برای چنین جدال‌ها و گفتگوها است، به‌ویژه که قطعاً موجب سوء استفاده اقتدارگرایان خواهد شد. دیگر اینکه طرح مباحث مربوط به جریان عزل بنی‌صدر در خرداد سال شصت، به رغم اهمیتی که این رخداد به مثابة یک فصل مهم در تاریخ انقلاب و تحولات سالیان نخست عمر جمهوری اسلامی دارد، و به‌ویژه شخص ایشان و نقش وی در ایران امروز و جنبش جاری در کشور تقریباً بلاموضوع است. کسانی که با وقعیت ایران امروز و نسل سبزپوش داخل و خارج میهن آشنا هستند، به خوبی می‌دانند که بحث و جدال در این زمینه خاص اتلاف وقت است.

در عین حال این وجیزه را به قصد بیان چند نکته (نه پاسخ دوستان) و عمدتاً برای اهل انصاف می‌نویسم و با این نوشته نقطه پایانی بر این گفتگوی بی‌فرجام می‌گذارم:

۱. دیدگاه‌ها و نقدها و پرسش‌های دوستان بر چند پیش‌فرض اساسی استوار است و روشن است تا در مورد پیش‌فرض‌های هر نظریه‌ای توافق نباشد، در استنتاج‌ها و جمع‌بندی‌ها نمی‌توان به توافق رسید. منتقدان حامی جناب بنی‌صدر بر این باورند که ایشان صرفاً به دلیل آزادی‌خواهی و دفاع از قانون و دموکراسی و حقوق مردم مورد خشم مستبدین قرار گرفته و در نهایت بر ضد ایشان کودتایی انجام شده و امروز ایشان نماد آزادی و استقلال و دموکراسی و عدالت در ایران‌اند. به‌ویژه یکی از دل‌خستگان ایشان تا آنجا پیش رفتند که صریحاً ایشان را "تیزاب" ی دانستند که با آن میزان صداقت و لابد آزادی‌خواهی هر فردی و جریانی سنجیده می‌شود.

اما من، ضمن احترام برای ایشان، به چند دلیل مشخص، با هیچ یک از این پیش‌فرض‌ها و یا استنتاج‌ها موافق نیستم، و طبعاً بر این رأی نیز ادله و شواهدی قانع‌کننده و قابل ارائه دارم. در این صورت گفتگوی محدود رسانه‌ای ما به کجا خواهد رسید و چه سودی خواهد داشت؟ در واقع اختلاف دیدگاه جدی‌تر و بنیادی‌تر از آن است که بتوان با چند جمله و حتی چند مقاله و پرسش و پاسخ فیصله داد، و احیاناً به توافق و تفاهم رسید. فکر نمی‌کنم دوستان نیز منکر این دعوی باشند.

۲. چنانکه در مقاله جوابیه نوشتم، اگر برخی اشتباهات مهلک جناب بنی‌صدر در دوران زمامداری‌اش و به‌ویژه استمرار آن در دوران پس از خروج از کشور نبود، احتمالاً نه خود به چنان سرنوشتی دچار می‌شد و نه تبعات زیان‌بار آن دامن مردم و جریان‌های سیاسی و فرهنگی را می‌گرفت. این صد البته ربطی به اعمال و گفتار جریان رقیب ندارد و لذا دوستان تلاش نکنند با فهرست کردن خلافکاری‌های دیگران ایشان را از زیر تیغ نقد در امان نگهدارند. چنان‌که اشتباهات بنی‌صدر و یا مجاهدین و هر جریان دیگری جوازی و توجیهی برای آن همه خشم و خشونت و جنایت از سوی حاکمیت نیست و نمی‌تواند باشد. حال شما از من دلیل و سند و یا سخنان پژوهش‌گرانه می‌خواهید، اما شما به خوبی می‌دانید که ارائه مطالب برآمده از یک پژوهش کامل و استدلال مکفی و مستند در حوصله یک و یا چند مقاله نیست. چرا که در این زمینه باید پرونده سه سال اول انقلاب و به ویژه دوران زمامداری جناب بنی‌صدر را گشود و نیز عملکرد جناب ایشان را در خارج از کشور به دقت و همه‌جانبه مورد کاوش قرار داد و آنگاه به داوری رسید. این کار در شرایط کنونی ممکن نیست. افزون بر آن دوستان به‌گونه‌ای از سخنان جامع و پژوهشی صحبت می‌کنند که گویی خود و دوستان‌شان چنین کرده‌اند.

به‌هرحال اینکه من به عنوان یک نماینده در جریان استیضاح چه رأیی داده‌ام، درست یا غلط، اهمیتی ندارد، آنچه مهم است گفتارها و رفتارهای شخصیتی در قد و قامت نخستین رئیس جمهور یک نظام انقلابی ـ اسلامی نوپا است که به‌هرحال موفقیت و یا شکست او می‌توانست (و توانسه) در سیر تحولات یک کشور اثر بگذارد. اگرقرار است امروز من به عنوان یک نماینده‌ی عادی مجلس، نماینده‌ای که به دلیل افکارش و از جمله به اتهام حمایت از رئیس جمهور بنی‌صدر در حوزه انتخابیه‌اش منزوی بود و مطرود "امت حزب الله "، پاسخگوی افکار و تشخیص‌ام باشم، که در جای خود درست است و عادلانه، قطعاً رئیس جمهور، به عنوان شخصیت دوم نظام، به مراتب بیشتر در معرض پرسش‌ها و انتقادها است، و اخلاقا و قانوناً ملزم است به پرسش‌ها پاسخ دهد. به‌ویژه همان افرادی که به ایشان رأی داده‌اند و هنوز اکثرا زنده اند، یکی‌اش من، پرسش‌ها و حداقل ابهاماتی دارند و انتظار دارند که منتخب‌شان به آنها پاسخ‌ی درخور دهد.

دوستان بدانند که استفاده از اصطلاح مبهم و مخدوش و جعلی "وسط بازی" نمی‌توان گریبان خود را از پرسش‌گری‌ها رهانید؛ اصطلاحی که آشکارا از تفکری پرده می‌بردارد که تمامیت‌خواه است و انحصارطلب و فقط خود را حق می‌داند و دیگران را باطل و در این میان صد البته "وسط" و منطقه خاکستری نیز وجود ندارد. در این تفکر یا علی هستی و حامی علی و یا معاویه و حامی او و گرنه عمرو عاصی (این سخنی بود که جناب بنی‌صدر در دیدار با ما نمایندگان فراکسیون مستقل و در عین حال حامی، اما منتقدشان، در مجلس اول گفتند).

۳. به این دوستان معترض صمیمانه عرض می‌کنم که در کلام من چه بود که چنین برآشفته شدید و چنین چشم خود را بستید و خشم و زبان خود را رها کردید، و برخی از شما حتی از هیچ توهین‌ی نیز ابا نکردید؟ وقتی مدافعان و تربیت‌یافتگان "گفتمان آزادی" پس از سی سال چنین بی پروا باشند و به هیچ معیار اخلاقی و دینی پایبندی نشان ندهند و کسی را که در سی سال پیش به شخصیت مورد علاقه‌شان رأی منفی داده است، چنین به باد توهین و حتی تهمت می‌گیرند و تمام زندگی و عملکرد شناخته‌شده او را یکسره نادیده می‌انگارند و حتی منفی ارزیابی می‌کنند، دیگر از ذوب‌شدگان در ولایت فقیه وطنی خودمان چه انتظاری است؟ البته گویا اشکال در اصل ولایت مطلقه و "ذوب شدن" در ولایت نیست، بلکه فقط مشکل در مقام ولایت عظما است، و از این رو، اختلاف در مصداق است نه در مفهوم!

خودمانیم، وقتی شما نقد همدلانة کسی که روزی به بنی‌صدر رأی داده و تا اواخر دوران ریاست جمهوری‌اش از او حمایت کرده و حتی پس از رأی به عدم صلاحیت‌اش تا سالیانی از برخی از حقوق اجتماعی‌اش محروم بوده و در ده سال پیش در دادگاه انقلاب در این مورد بازجویی شده و تا کنون نیز به طور علنی در سطح رسانه‌ها یک کلام در نقد او سخن نگفته است، بر نمی‌تابید و حاضرید برای تخریب این یک لاقبا دست به هر کاری بزنید، با دگراندیشان جدی و به ویژه با مخالفان فکری و سیاسی‌تان چه می‌کنید؟ انصاف را کمی بیندیشید! فکر نمی‌کنید به گفتة زنده‌یاد شریعتی شما دارید از شخصیت مورد علاقه‌تان بد دفاع می‌کنید؟

۴. و کلام آخر. با این همه اگر دوستان اصرار بر گشودن باب بحث و گفتگو پیرامون کارنامه نخستین رئیس جمهور ایران را دارند، بسم‌الله! شایسته است که شخص جناب ایشان داوطلب شوند و خود با شهامت برای گسترش گفتمان آزادی و الغای سانسور و تعمیم امامت، فتح باب کنند و اجازه دهند که موافقان و منتقدان و پرسش‌گران و آگاهان سخن خود را بگویند و در نهایت، حتی اگر طرف‌های بحث به توافق نرسیدند، باکی نیست، حداقل بر آگاهی مردم و جوانان می‌افزاید و این کاری است بایسته و درخور تحسین. در این صورت مجالی پیدا خواهد شد برای بسیاری از دوستان و همکاران قدیمی ایشان تا ناگفته‌های خود را بگویند. البته در این میان من نیز سخنم را خواهم گفت و در مباحثه شرکت خواهم کرد. دوستان خاطرات و یا نوشته‌های متعدد ایشان را در این زمینه به رخ نکشند، زیرا دیگران هم خاطرات بسیار نوشته‌اند، و روشن است که منظور چندگویی و استفاده از خرد و دانش جمعی است، نه تک‌گویی و خرد فردی.

در مورد اصرار دوستان مبنی بر اعلام مواضع اینجانب در مورد عملکرد مسئولان جمهوری اسلامی در این سی سال، خواسته بایسته‌ای است، اما پیشنهاد می‌کنم این خواسته در داخل کشور صورت بگیرد، چرا که در خارج از کشور سخن گفتن و از رقیب انتقاد کردن و احتمالاً شعار دادن ممکن است به "لاف در غربت" تعبیر شود و این البته هنری نیست. چنانکه در این سی سال بسیاری در داخل همین کار را کرده و البته غالباً تاوان‌اش را هم داده‌اند. حتی شماری از همین اصلاح‌طلبان منفور! و به تعبیر بسیار دلنشین و محترمانه یکی از همین دوستان "کوتوله‌های اصلاح‌طلب "! در حد توان و مقدورات چنین کرده‌اند و می‌کنند.

در خانه اگر کس است، یک حرف بس است!


تاریخ انتشار : ۲۰ / فروردین / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین
.
4_2_1389 . 19:38
#7
پروتستانتیسم اسلامی در ایران و جهان اسلام



نام مقاله : پروتستانتیسمِ اسلامی در ایران و جهانِ اسلام

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : ضرورتِ ایجادِ یک جنبشِ پروتستانی در جهانِ اسلام


مقدمه :

در نوامبر سال ۲۰۰۸ به دعوت جناب آقای پروفسور گرّونه رئیس دانشکده پروتستانی شهر رم در محل دانشکده با ایشان و چند تن دیگر از استادان آن دنشکده دیداری داشتم. در این دیدار و گفتگوی چند ساعته، ضمن گفتگوهای مختلف و مفید پیرامون گذشته و حال پروتستانهای ایتالیا و دیگر نقاط جهان، سخنی نیز در باب جنبش اصلاح دینی جهان اسلام و پروتستانهای مسلمان مطرح شد و من توضیحی در این باب دادم. در پایان جناب گرّونه از من خواست که مقاله‌ای در این خصوص بنویسم و برای کسب اطلاعات بیشتر برای ایشان بفرستم و من نیز پذیرفته و مقاله‌ای برای ایشان فرستادم که اکنون آن را در اینجا می‌خوانید. این مقاله تا کنون منتشر نشده است.


مقاله :

از اوایل سدهٔ نوزدهم جهان اسلام و مسلمانان با تحولات مغرب زمین آشنا شدند. این آشنایی در آغاز از طریق حضور استعمار و استعمارگران در سرزمین‌های اسلامی ( در هند، شمال آفریقا و خاورمیانه ) حاصل شد و در مرحله بعد از طریق سفرهای شماری ازنخبگان مسلمان به کشورهای اروپایی و تحصیل درلندن و پاریس و رم و برلین وجاهای دیگر و فراگیری زبانهای اروپایی و مطالعة برخی آثار علمی وفلسفی وادبی غربی به دست آمد. این آشنایی مسلمانان را با دو واقعیت غیر قابل انکار آشنا کرد. از یک سو آنان مشاهده کردند که غربیان از نظر علمی و تمدنی و تکنولوژی بویژه بسیارپیشرفته تر هستند و از سوی دیگر خود را در مقایسه با آنان عقب مانده و حتی ناتوان می‌دیدند.

در برابر این دو واقعیت، نخستین واکنش مسلمانان نفی و طرد اسعتمار و همراه آن نفی تمدن و علوم و فنون غربی و یا منتسب به غرب بود. در دیدگاه پیشگامان این جریان، یا بین تمدن غربی و استعمار فرقی نهاده نمی‌شد و یا این فرقها چندان ناچیز و یا غیرقابل تفکیک می‌نمود که عملا راهی جز نفی وحتی مبارزه با کلیت جهان غربی نبود. این جریان درقرن نوزدهم میلادی مهمترین واکنش دربرابر غرب بود. اما از اوایل سدة بیستم واکنش دیگری در جهان اسلام پدید آمد که به کلی با واکنش پیشین متفاوت بود. این جریان از یک سو بین تمدن و استعمار فرق اساسی قایل بود و از سوی دیگر راه مواجهه با غرب و استعمار را در نفی و طرد کلیت تمدن و تجدد غربی نمی‌دید. جریان اول علت اصلی عقب ماندگی جوامع اسلامی را در چیرگی و دخالت استعمارگران غربی در امور داخلی مسلمانان می‌دید. از اینرو رهبران فکری وسیاسی این جریان رهایی امت اسلامی را درمبارزه با استعمار و نفی کامل تمدن و تکنولوژی غربی میدانستند. البته اینان از سوی دیگر معتقد بودند که کوتاهی مسلمانان در شناخت دینشان و نیز در عمل نکردن به تمام احکام دینشان موجب سستی و انحطاط جوامع اسلامی شده است. با توجه به این دیدگاه، آنان بر این باور بودند که راه نجات مسلمانان در بازگشت بی چون چرا به اسلام و عمل خالصانه به تمام احکام شریعت است. جریان نخست را در سالهای اخیر اسلامگرا ( اسلامیست ) ویا بنیادگرا ( فاندامانتالیست ) و جریان دوم را نوگرا و نواندیش و اصلاحگر ( رفرمیست ) گفته اند. این دوجریان اشتراکات و افتراقات بیشتری باهم دارند که در آثار و افکار سخنگویان دوگروه قابل شناسایی است.

موضوع این گفتار شرحی در مورد یکی از ادعاهای جریان دوم است که عبارت است ازضرورت ایجاد یک جنبش پروتستانی در جهان اسلام و در میان مسلمانان.

گفتیم که شماری از نخبگان مسلمان پس از آشنایی نزدیکتر و عمیقتر با مغرب زمین و تمدن و مدرنیته غربی و اعتراف به آن، ضمن درک فاصله تمدنی و صنعتی عمیق بین کشورهای اسلامی و ممالک اروپایی و غربی، به راه حلهای کاملا متفاوتی رسیدند و همین تفکر و تحلیل و راه حلها، آنان را از جریانهای بنیادگرا و سنتگرا جدا کرد. این جریان، گرچه نقش ویرانگر استعمار و آثار منفی استیلای آن را در جوامع اسلامی انکار نمی‌کرد اما اینان مشکل اصلی عقب ماندگی تمدنی و صنعتی و علمی مسلمانان را در درون جوامع اسلامی و برآمده از علل و عوامل تاریخی گذشته دور و نزدیک در تاریخ اسلام می‌دیدند. شاید نخستین عالم دینی ایرانی که به این نکته توجه کرده و آن را آشکارا مطرح ساخته است، سید جمالالدین اسدآبادی ( مشهور به افغانی ) است که در کتاب "مقالات جمالیه" اش در این باره سخن گفته است. شخصیت مسلمان دیگری که به این نکته مهم توجه کرده است، سرسید احمدخان هندی است. از آنجا که اینان مشکل اصلی و راز بنیادین انحطاط جوامع اسلامی را در درون تاریخ و سنت اسلامی می‌دیدند، ناگزیر راه نجات و برون رفت مسلمانان از این عقب ماندگی را نیز در داخل همین مردم می‌جستند. این بود که این افراد کوششهای گسترده‌ای برای ایجاد تحول درونی در مسلمانان آغاز کردند که هنوز نیز ادامه دارد.

گفتیم که این نوگرایان و رفرمیست‌های مسلمان معتقدان به ایجاد نوعی جنبش پروتستانی در جهان اسلام بودند، ازاین رو می‌توان آنان را "پروتستانهای مسلمان" نامید. تا آنجا که من میدانم اولین کسی که از اندیشه و اصطلاح "پروتستانتیسم اسلامی" استفاده کرد، فتحعلی آخوند زاده در اواسط سده نوزدهم میلادی بود. وی ایرانی بود ولی در روسیه زندگی میکرد. پس از آن برخی از متفکران دیگر مسلمان از ضرورت طراحی یک نهضت پروتستانی در میان مسلمانان سخن گفته و از آن دفاع کردند.از آن میان می‌توان به محمد اقبال پاکستانی در شبه قاره هند و علی شریعتی در ایران اشاره کرد. بویژ شریعتی بیش از دیگران و به صورت دقیق تر و در اندام یک طرح روشن تر و در سطح گسترده تر به ضرورت ایجاد پروتستانتیسم اسلامی پرداخته است.

قابل ذکر است که این متفکران، با شناختی که از اسلام و مسیحیت و تاریخ غرب داشتند، آنچه برای آنان مطلوب بود، نوع مواجهه کسانی چون مارتین لوتر و کالوین با دین سنتی ورایج و متجلی در نهاد کلیسا و سازمان سلسه مراتبی کلیسا و پاپیسم بود. یعنی آنان می‌خواستند مانند اصلاحگران پروتستانی اوایل سده شانزدهم میلادی به دین سنتی و رایج اسلام و سازمان روحانیت مسلمان اعتراض کنند و برخی از وجوه اعتقادی و آداب و شعائر و سازمان روحانیت را مورد انتقاد قرار دهند. چرا که آنان نیز مانند لوتر و لوتریها براین باور بودند که اسلام در طول تاریخ خود چون مسیحیت کلیسایی دچار تحول و تحریف و انحراف شده و در این میان مسؤلیت اصلی انحراف متوجه سازمان روحانیت اسلام است. ازاین رو اینان نیز مانند لوتر و همفکرانش جنبش اصلاحگریشان را با حمله به نهاد روحانیت حاکم آ غاز کردند. البته در این میان برخی از اصلاحگران خود روحانی بودند ( مانند شیخ محمد عبده و شیخ علی عبدالرازق در مصر وعبدالرحمان کواکبی در سوریه و شیخ هادی نجم آبادی و شریعت سنگلجی در ایران ) اما اینان از روحانیان عالی وصاحب قدرت و نفوذ نبودند و لذا به شدت از سوی روحانیان ذی نفوذ مورد حمله وحتی آزار قرار گرفتند. البته این مصلحان تا حدود زیادی به تفاوتهای اساسی و جدی بین دو دین ایراهیمی وتوحیدی مسیحیت و اسلام و تفاوتهای مهم بین دو نهاد روحانیت اسلامی ومسیحی آگاه بودند و در برخی از گفته‌ها ونوشته‌های خود بدانها اشاره کرده اند. به هر حال اینان بر آن بودند که با ایجاد یک جنبش دینی انتقادی و اصلاحی دین و شریعت اسلام را از خرافه‌ها و باورهای نادرست و شرک آلود بپیرایند و در نهایت راه رستگاری اخلاقی و همچنین امکان تحولات اجتماعی وتمدنی را برای مسلمانان هموار کنند. اینان با این که از نهضت اصلاح دینی لوتریانی غربی الهام گرفته بودند و برخی از آموزه‌های آنان را در حدی که در آن زمان می‌دانستند پسندیده بودند، اما در عین حال اصلاحگریهای و پیرایشگریهای آنان کاملا مبتنی بر اندیشه و متون ومنابع اسلامی بود و از این نظر شباهتی و اشتراکاتی بین پروتستانهای مسلمان و مسیحی وجود ندارد. برای روشن شدن موضوع می‌توان اصول مشترک و یا مشابه رفرم دینی پروتستانی مسیحی و اسلامی در جهان اسلام را چنین برشمرد:


۱. بازگشت به متن مقدس

یکی از اصول بنیادین فکری مارتین لوتر"بازگشت به متن مقدس" است. او معتقد بود که اصول وحقیقت دین را باید در متن مقدس دینی یعنی انجیل جست نه در آثار ومنابع دینی ویا منسوب به دین و یا تفسیر مفسران روحانی و ارباب کلیسا در طول تاریخ مسیحیت. لوتر نه تنها حقیقتی در منابع حاشیه‌ای و یا تفاسیر پاپها ودیگر روحانیان نمی‌دید بلکه آن تفاسیر را عمدتا موجب گمراهی دینداران می‌دانست. وی راه رهایی و رستگاری را در بازگشت خالصانه به متن مقدس میدید. از اینرو پروتستانها فقط انجیل را محور ومنبع شناخت دین خود می‌دانستند.

مصلحان مسلمان نیز از همان آغاز شعار "بازگشت به متن مقدس" دادند که روشن است منظور "قرآن" می‌باشد. البته بدیهی است که از آغاز اسلام قرآن بسیار محترم بود و تمام مسلمانان برای شاخت دینشان و نیز عمل درست به آموزه‌ها و احکام شرعی همواره به متن قرآن مراجعه میکردند. در طول تاریخ اسلام علوم و معارف بسیاری مانند فقه و تفسیر و کلام و حتی ادبیات حول متن قرآن پدید آمده است. اما در عمل به تدریج قرآن به حاشیه رفت و همین علوم معارف با تفاسیر عالمان دین برمتن قرآن چیره شد. اما آنچه که مصلحان مسلمان برآن پای میفشردند این بود که قرآن متن اصلی دین‌شناسی است و تمام افکار و معارف و عقاید و آداب و شعائر دینی باید برآن متن استوار باشد و تمام معارف وتفاسیر باید با معیار قرآن سنجیده شود. این مصلحان براین باور بودند که یکی از دلایل عقب ماندگی جوامع اسلامی فراموش کردن و یا حداقل به حاشیه راندن متن مقدس است. البته من نمیدانم مصلحان مسلمان چه اندازه با آموزه لوتر و لوتریها در مورد مرجعیت متن مقدس آشنا بودند اما در عمل شعار" بازگشت به قرآن" آنان شباهت بسیاری با آموزة بنیادین لوتر و پروتستانهای نخستین دارد.


۲. صلاحیت همگانی در تفیسر متن مقدس

لوتر افزون بر تکیه برمرجعیت انحصاری "متن مقدس"، براین نظر بود که هر فرد دینداری حق دارد و میتواند متن مقدس را بفهمد و صلاحیت دارد متن دینی را تفسیر کند. وی بدین ترتیب حق انحصاری متن دینی بوسیلة روحانیان و ارباب کلیسا ( بویژة پاپها ) را شدیدا انکار کرد وآن را موجب اخلال در امر دین و در ارتباط ایمانی بین آدمی و مقام الوهی دانست. این آموزة لوتر و لوتریها به اصل "خود کشیشی" مشهور شد.

مدافعان جنبش اصلاح دینی وحامیان ضرورت ایجاد پروتستانتیسم اسلامی نیز نظریة مشابهی ارائه دادند. گر چه روحانیان مسلمان هرگز مدعی نبودند که فقط آنان حق دارند در دین اظهار نظر کنند و مردم به طور مطلق باید در تمام تعالیم اسلامی تفاسیر و افکار آنان را بپذیرند، بویژه در بخش اصول عقاید دین آزادی ایمان و هرنوع تفسیر به طور رسمی وجود داشت، اما در طول تاریخ روحانیت اسلام ( اعم از سنی وشیعی )، روحانیان وعالمان مسلمان و مخصوصا فقیهان سازمانی نیمه رسمی و شبه کلیسا ایجاد کرده و اینان کم و بیش خود را متولی دین و دینداری مردم دانسته و درسطحی حق انحصاری آموزش و تفسیر دین و متون و منابع دینی و به طور خاص قرآن وحدیث را برای خود قایل شدند. موضوع" تقلید دراحکام شرعی" در شیعه ومشابه آن در اهل سنت، نمونه‌ای از این حق انحصاری شمرده میشود. گرچه تقلید در عقاید و اصول دین ممنوع وحرام بود اما در عمل مؤمنان را به نوعی تقلید و حداقل پیروی از افکار وتفاسیر رسمی روحانیان دعوت کرده وحتی به آن عادت دادند. مصلحان مسلمان در جنبش اصلاح فکر دینی خود شدیدا با حق انحصاری عالمان در امر آموزش دین به مؤمنان و حق تفسیر انحصاری تعالیم اسلام برای دینداران مخالفت کردند و دینداران را با اصرار دعوت کردند که خود دینشان را بشناسند و خود به تفاسیر متون ومنابع و تاریخ و فرهنگ و آداب مذهبی با دیدگاه تازه و آموزه‌های نوین ومدرن اهتمام کنند. از این رو شاید بتوان گفت که اینان نیز به نوعی به خود کشیشی خاص اسلامی باور داشتند.


۳. آزادی ایمان

شاید بتوان گفت که مهمترین آموزه لوتر وهمفکرانش "اصل آزادی ایمان" بود. در واقع تمام افکار وتعالیم لوتر ولوتریها این بود که ایمان در ذات خود امری است آزاد و تقلید ناپذیر و تحمیل ناپذیر و جز با آگاهی و اراده و انتخاب آدمی حاصل نمی‌شود. از این رو ایمان تقلیدی وتحمیلی وجاهلانه نه تنها بی ثمر است بلکه اساسا ایمان نیست.

پروتستان‌های مسلمان نیز مدافع نظریة آزادی کامل ایمان بودند. اینان با تکیه بر متون ومنابع اسلامی، بویژه با استناد به قرآن وسنت نبوی، والبته دلایل عقلی والزامات منطقی، بسیار کوشیدند که از اصل آزادی ایمان و دینداری دفاع کنند و دینداران ( بویژ جوانان )را به ایمان ودین ورزی آگاهانه ومختارانه فرا خوانند.


۴. ارتباط وپیوند مستقیم با خداوند

از نتایج طبیعی ومنطقی اصل آزادی ایمان و دینداری، باور به ارتباط درونی و باطنی و پیوند مستقیم انسان با ذات الوهیت و آفریدگار عالم و آدم است. میتوان گفت که اصولی چون اصل بازگشت به متن مقدس و حق همگانی در فهم وتفسیر متن مقدس و آزادی ایمان و اصول و دیگر آموزه ها، اصل ارتباط بدون واسطه وشهودی ومتکی بر "تجربه باطنی" ( این تعبیر از اقبال پاکستانی است ) با مقام ربوبی است. با توجه به این اصل و اصول دیگر اصلاح دینی است که "خرافه زدایی" و به اصطلاح "پیرایشگری" و بویژه حذف هرنوع واسطه، از اقدامات نظری وعملی مهم در پروتستانهای مسیحی و مسلمان بوده است. جنبش بزرگ و گسترده شمایل شکنی پروتستانهای قرن شانزدهم و هفدهم میلادی از همین اندیشه و پروژه حکایت میکند.


۵. تفکیک بین نهاد دین و نهاد حکومت

گرچه در مسیحیت از همان آغاز دین و قدرت سیاسی و حکومت نه تنها یکی نبودند بلکه نظرا وعملا و به طور رسمی جدا بودند و لذا نه پاپها رسما مدعی قدرت ساسی و فرمانروایی و سلطنت بودند و نه پادشاهان و حکومتگران رسما مدعی مقام مذهبی و پاپی و اسقفی بودند اما در عین حال از دوران رسمی شدن دین مسیحی در سده چهارم میلادی در بیزانس و قدرت یافتن و اسقرار نهادی مهمی مانند کلیسا و تشکیل سازمان قدرتمند روحانی، به تدریج نهاد رسمی روحانی و مقام پاپ عملا فرمانروا و شاه شاهان در اروپا و در کل جهان مسیحی شد، به گونه‌ای که در قرون وسطی یعنی حدود هزار سال شاهان و فرمانروایان مسیحی در تمام سطوح مشروعیت سیاسی خود را از مذهب و نهاد کلیسا اخذ میکرده و در نتیجه خود را زیر مجموعه نهاد دین و کلیسا تعریف میکردند. تصویر "شهر خدا" ی سنت اگوستین در سده پنجم میلادی به صورت "آرمانشهر مسیحی" درآمد و در آن شهر خدا تمام امور دین و دنیا با وجود تفکیک بین آن دو در نهایت زیر مجموعه دین و کلیسا قرارگرفت.

اما در جنبش اعتراضی لوتر و اوتریها، به طور روشن و دقیق بین دین و دنیا و دین و قدرت و مذهب و حکومت تمایز نهاده شد و کوشش‌های فراوان صورت گرفت تا اثبات شود که جدایی کامل بین دین و حکومت و احتراز نهاد روحانی از هر نوع دخالت در امور حکومتی و سیاسی هم به سود دین است و هم به سود حکومت و مردم. به لحاظ عملی نیز در جدال پیدا و پنهان دیرین بین فرمانروایان و شاهان با نهاد روحانیت و پاپها، لوتریها جانب فرمانروایان عرفی را گرفتند و به سود آنان عمل کرند و این جانبداری از حکومت عرفی در نهایت و در روزگاران بعد و در سده‌های هجدهم و نوزدهم به سود عرفی گرایی و دموکراسی و تأمین حقوق بشر تمام شد. این رویکرد لوتری و پروتستانی گرچه در آن زمان با مخالفت شدید نهاد کلیسا مواجه اما به تدریج روحانیت کلیسایی و پاپها نیز به همین نتیجه رسید و در اواخر سده بیستم کاتولیکها نیز به آن گردن نهادند.

و اما در جهان اسلام تنها مدافعان عرفی گرایی و انفکاک بین دین و دولت جریان اصلاحگری دینی یعنی همان پروتسانهای مسلمان بودند. محمد عبده و علی عبدالرزاق در مصر از کوشندگان این راه بودند. عبده نخستین مصلح و عالم دینی بود که صریحا اعلام کرد و گفت که حکومت خصلت مدنی دارد نه شرعی. البته در این زمینه افراد یکسان فکر نمیکردند. برخی ( مانند عبده و عبدالرزاق ) به کلی دین را از سیاست جدا میدانستند و برخی دیگر ( مانند اقبال و شریعتی ) دین اسلام را از حکومت جدا میدانستند و به حکومت شرعی و تئوکراتیک اعتقاد نداشتند اما بین دین و سیاست جدایی نمیدیدند و بر این باور بودند که می‌توان از نوعی "اسلام اجتماعی" سخن گفت. اما باید افزود که اکنون با گدشته متفاوت است و در حال حاضر تمام نواندیشان مسلمان هر نوع حکومت دینی ( تئوکراتیک ) را نفی میکنند و به طور کلی از اسلام سیاسی فاصله گرفته اند.


۶. تقویت دنیا گرایی و توسعه مدنی

گرچه شخص لوتر چندان دنیاگرا نبود و حتی میتوان گفت که وی به انگیزه مبارزه با پاپ و دنیاگرایی مقامات کلیسا جنبش اعتراضی خود را آغاز کرد و در پی دین بدون دنیاگرایی بود اماپس از او جنبش پروتسنانی در تعامل با شرایط اجتماعی و اقتصادی و ضرورتهای ویژه سدة شانزدهم و هفدهم به سرعت بعد اجتماعی و دنیوی و حتی اقتصادی پیدا کرد و به توسعه مدنی و اقصادی اروپا کمک بسیار کرد. بویژه شخصیت دوم در این جنبش یعنی کالوین نقش مهم و مؤثری در این زمینه ایفا کرد. او بود که برای نخستین بار ربا و سود بر سرمایه را مجاز شمرد. بعدها پروتستانها در سازندگی تمدنی و اقتصادی اروپا و آمریکا سهم مهمی داشتند. تحقیقات جامعه‌شناس نامدار آلمانی "ماکس وبر" و کتاب "نهضت پروتستانی و روح سرمایه داری" او به روشنی این مدعا را ثابت می‌کند.

مصلحان و پروتستانهای مسلمان نیز دقیقا برهمین نظر بودند. اینان معتقد بودند که اسلام اساسا دینی است دنیا گرا و این دین توجه خاصی به بهبود امور دنیوی و زندگی این جهانی مؤمنان و به طور کلی انسانها دارد ولذا با پیشرفت اقتصادی و اجتماعی و توسعه و تمدن سازی موافق و ساز گار است. از نظر اجتماعی این آموزه و تأکید برای آن بود که این مصلحان بر آن بودند که مسلمانان را برای رونق اقتصادی و ایجاد تمدن نوین و توسعه علوم و فنون تشویق کنند. البته از نظر مستندات دینی دست این اصلاحگران باز بود چراکه در قرآن و سنت پیامبر و تاریخ اسلام شواهد زیادی برای اثبات این مدعا وجود داشت. کتاب "اسلام و سرمایه داری" اثر ماکسیم ردنسون فرانسوی در این زمینه نمونه خوبی است. قابل ذکر است که در این مبحث منظور از "دنیا گرایی" دنیا پرستی و اصالت دادن به شهوات دنیوی نیست بلکه توجه به دنیا و دغدغه بهبود زندگی مردم و به طور کلی تنظیم نوع رابطه بین دین و دنیا است.


۷. نقد روحانیت

چنان که اشاره شد، در اندیشه و آموزه‌ها و اقدامات اصلاحگرانه لوتر و کالوین و پیروان آنها، نقد روحانیت و نهاد رسمی دین یعنی کلیسا و روحانیان، جایگاه مهم و ویژه‌ای داشته است. لوتریها براین گمان بودند که نهاد رسمی کلیسا و سازمان دینی به مثابه حاملان و حامیان و مفسران انحصاری دین و واسطگان فیض بین خلق و خالق، به تحریف دیانت و حتی به مسخ و یا نفی حقیقت و مضامین و محتوای دیانت منتهی شده است. از این رو در برابر شعار رسمی کلیسای کاتولیک که می‌گفت "در خارج از کلیسا راه نجاتی نیست"، لوتر می‌گفت از قضا تنها راه نجات در خارج از کلیسا است. او شدیدا با نهاد روحانیت و سازمان وابسته به آن یعنی کلیسا در مبارزه بود و در این راه متحمل مشکلات و رنجهای فراوان شد. در جریانهای متنوع پروتستانی امروز نیز نهاد رسمی و ساز مان یافته دینی و روحانی که خود را مفسر انحصاری دین بداند و روحانیان خود را واسطه فیض بین خدا و مسیح و مردم بدانند وجود ندارد.

نواندیشان و پروتستانهای مسلمان نیز در طول این صد سال از طرق مختلف و در ابعاد گوناگون و در زمینه‌های متوع روحانیان مسلمان را مورد انتقاد قرار داده اند. گرچه در تاریخ اسلام نهاد گسترده و سازمان یافته‌ای چون کلیسا و روحانیت کاتولیک پدیدنیامده است اما در میان سنیان نهاد نیمه رسمی و سازمان یافته‌ای با عنوان "الازهر" شکل گرفته و اکنون عملا رهبری دینی مسلمان را در سطح جهانی بر عده دارد و در میان شیعیان هم نهاد روحانیتی از دوران صفویه به وجود آمده است و اکنون در ایران و عراق و لبنان و برخی جاهی دیگر فعال است. روشن است که روحانیون و نهاد روحانی مسلمان با سازمان عظیم و با نفوذ کلیسای تاریخی بسیار متفاوت است اما در عین حال به آن شباهت بسیار دارد و از نقش و کارکرد مشابهی برخوردار است. از این رو نقدهای مصلحان و نواندیشان مسلمان از روحانیت موجود در جهان اسلام با نقدهای لوتر و پروتستانها از روحانیت خودشان بسیار نزدیک و مشابه است. در هردو نوع نقادی روحانیت و روحانیان به عنوان واسطه بین خدا و مردم و تنها مفسران دین نفی میشوند و آزادی ایمان تبلیغ میشود و گفته میشود که ممکن است روحانیان در عرصه دانش و فرهنگ نقش مثبتی ایفا کرده باشند اما این نهاد و گروه در طول تاریخ همواره نقش تحریفگرانه و مخربی هم در دین ورزی مردم و ایمان دینی مردم داشته اند. نیز به فسادهای اخلاقی و مالی و سیاسی شماری از رو حانیا ن مسیحی و مسلمان اشاره شده و میشود. با توجه به این نقادیهای مستمر و جدی و گسترده است که مصلحان در هردو جریان دینی همواره مورد خشم ونفی نهاد روحانیت رسمی و نیمه رسمی و شبه رسمی قرار داشته و دارند. در ایران معاصر مهدی بازرگان، علی شریعتی و عبدالکریم سروش از نامدار ترین و اثرگذار ترین منتقدان رو حانیت به شمار میآیند.

از این مشابهت‌ها و یا در پاره‌ای موارد الهام گیری‌های مصلحان مسلمان از پروتستانهای مسیحی که بگذریم، پروتستانهای مسلمان اصول نظری و عملی ویژه‌ای دارند که به تناسب دین اسلام و یا نیاز‌ها و ضرورت‌های زمانه و یا به شرایط و مقتضیات خاص جهان اسلام و یا به نوع تفکر و هدفگذاری و در مواردی به سلایق برخی اشخاص باز می‌گردد. هرچند در همان موارد هفتگانه پیشین شماری از محور‌های مهم اصلاح طلبی این مصلحان انعکاس دارد اما اکنون جز آنها به مهمترین اصول نظری وعملی این اشخاص اشاره می‌کنم:


۱. نقد سنت و مدرنیته و تأسیس آلترناتیو

گفتیم که رفرمیست‌های مسلمان نه تنها با استفاده از علوم و فنون جدید غربی و فراگیری این معارف نوین مخالف نیستند بلکه کاملا با آن موافقند. در این صدسال کوشش بسیار کرده‌اند که مسلمانان را به ضرورت این آموزش آگاه و متقاعد کنند. اما در عین حال این نواندیشان به تقلید و پیروی بی چون و چرا از دستاورد‌های تمدنی غربی باور ندارند و آن را نه ممکن میدانند و نه مفید. از این رو آنان هم زمان هم به نقد سنت و میراث اسلامی میپردازند و هم به نقد مدرنیته و میراث تمدنی جدید غربی همت میکنند. در واقع آنان دو میراث قدیم و جدید تمدنی بشری را به نقد میگیرند. هدف از نقد نیز پالایش و در نهایت تعالی این دومیراث و سنت بزرگ انسانی و تأسیس یک نظام اندیشگی و طرح عملی متعالی تر و بدیل و آلترناتیو استوار تر و سازنده تر است. با توجه به این نکته است که این رویکرد نواندیشانه و اصلاح طلبانه را "اسلام انتقادی" گفته اند.


۲. بازسازی اندیشه دینی

از آنجاکه این مصلحان انحطاط فکری و فرهنگی را عامل مهمی در عقب ماندگی اجتماعی و تمدنی مسلمان میدانند، راه نجات را نیز در درانداختن یک انقلاب و تحول عمیق و گسترده فرهنگی در تمام سطوح اندیشگی جوامع اسلامی میبینند. با توجه به اهمیتی که این تحول فرهنگی در نزد این مصلحان دارد، میتوان آنان را جریان اسلامی" اندیشه محور» دانست. اما این تحول با "بازسازی اندیشه دینی" امکان پذیر خواهد بود. منظور از بازسازی نقد و پالایش نظام اندیشگی کهن اسلامی و به میراث مانده از فیلسوفان و متکلمان و مفسرا ن قرآن و فقیهان سده‌های نخستین تمدن اسلامی و در نهایت تأسیس یک نظام اندیشگی نوین و خلاق و الهام گرفته از آخرین دستاورد‌های علمی و فلسفی جدید است. متدولوژی این بازسازی در نزد متفکران نواندیش مسلمان متفاوت است، در گذشته بیشتر به علوم تجربی تکیه میشد اما امروز در فهم و تفسیر قرآن و گزاره‌های دینی بیشر به فلسفه تحلیلی و بویژه هرمونتیک مدرن تکیه میشود. البته در زمینه هرمونتیک افکار متألهان پروتستان ( از شلایر ماخر گرفته تا پاننبرگ ) بیشتر مورد توجه وپسند رفرمیست‌های مسلمان است.


۳. غایت‌مندی اخلاق و معنویت

گرچه مصلحان مسلمان معاصر به تغییر در زندگی مسلمانان و بهبود اجتماعی و تمدنی هم کیشان خود و رسیدن به آزادی و عدالت مدرن و دموکراسی و حقوق بشر توجه و اهتمام بسیار دارند اما اساس و بنیاد جنبش نوین دینیشان حول سه محور گوهرین ایمان، اخلاق و معنویت است. از نظر آنان دین در غایت خود رستگاری است که به سلوک عملی و اخلاص بر سه پایه "ایمان"، "اخلاق" و "معنویت" است. از نظر اینان بهبود زندگی دنیایی مسلمانان در پرتو دین ورزی فرع بر اصول معنوی و اخلاقی و ایمان دینی است و توجه به این امر صرفا یک وظیفه اجتماعی و انسانی و روشنفکرانه است. چنان که در زندگی و جنبش دینی پیامبران ابراهیمی ( موسی و عیسی و محمد ) نیز چنین بوده است.


اکنون با توجه به موارد پیشین و در مجموع می‌توان اصول فکری و عملی رفرمیست‌های مسلمان معاصر را چنین فهرست کرد:

۱. بازگشت به "قرآن" به مثابة متن مقدس
۲. حق همگانی در فهم و تفسیر متن مقدس
۳. آزادی ایمان
۴. پیوند و ارتباط مستقیم با خداوند
۵. تفکیک بین قدرت سیاسی و قدرت دینی
۶. تقویت دنیاگرایی و توسعه مدنی
۷. نقد نهاد روحانیت
۸. نقد سنت و مدرنیته و تأسیس نظام بدیل
۹. بازسازی اندیشه دینی
۱۰. غایتمندی ایمان و اخلاق و معنویت

آنچه گفته شد گزیده‌ای بود از تاریخ و افکار و اصول نظری و عملی مصلحان مسلمان که در طول صد سال اخیر گفته و به آن عمل کرده اند. البته من در اینجا کوشش کرده ام که این تاریخچه و آموزه‌ها را در ارتباط با جنبش پروتستانی لوتر و لوتریهای نخستین توضیح دهم تا فهم آن برای خوانندگان مسیحی و غربی آسانتر باشد. وگرنه جریان جنبش اصلاح دینی اسلامی قدیم و جدید در جهان اسلام جریانی است مستقل و از جهات مختلف با همتای اصلاحگر خود در غرب متفاوت و متمایز است. از اینرو شاید عنوان "پروتستانتیسم اسلامی" برای این جریان خالی از ابهام نباشد.

به هر حال آنچه که من اکنون می‌خواهم در اینجا بیفزایم این است که جنبش اصلاح دینی در جهان اسلام نوپا و جوان است اما برای رهایی مسلمانان از وضعیت موجود و تنها امکان قابل تصور برای خروج جوامع اسلامی از بن بست عقب ماندگی اجتماعی و تمدنی است. اما نکته مهم آن است که مصلحان مسلمان باید بکوشند با تاریخ جنبش پروتستانی مسیحی آشنا شوند و دستاوردهای آن را در طول پانصد سال با دقت مورد نقد و بررسی و ارزیابی قرار دهند تا از این تجربه بزرگ برای تعالی و کمال جنبش خود سود جویند.


تاریخ انتشار : ۳ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

تاریخ نوشته : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۷

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
8_2_1389 . 14:41
#8
اقبال : اندیشه و سیاست



نام مقاله : اقبال : اندیشه و سیاست

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


محمد اقبال لاهوری گرچه در پاره‌ای از معارف نظری و علوم اسلامی (و بیشتر در فلسفه اسلامی و در برخی نحله‌های فلسفی جدید غربی و نیز کلام) دستی قدرت‌مند داشت و در عرفان سنتی دینی تواناتر بود و با پاره‌های دیگر علوم اسلامی (مانند فقه و حقوق) آشنایی درخور توجهی داشت، اما وی در سیاست چندان ورود نداشت و به‌طور کلی استعداد قابل توجهی در میدان سیاست‌ورزی به‌مثابة کنش مستمر اجتماعی از خود بروز نداد. این ویژگی احتمالاً بیش‌تر برخاسته از طبیعت و فیزیک جسمانی او بود تا برآمده از دانش و علاقه و یا اندیشه‌های او. در شرح زندگی اقبال آورده‌اند که حتی او کمتر تحرک جسمانی داشت و بیشتر در خلوت و خلوت‌گاه خانه می‌زیست. البته این نیز قابل توجه است که در سالیان پسین عمرش از درد پا نیز رنج می‌برد. این در حالی بود که او در گفتارها و نوشتارهایش، به‌ویژه در سروده‌ها و از جمله سروده‌های فارسی خود، بسیار پر تحرک و پرشور و حتی انقلابی و مرد عمل نشان داده می‌شود. در اشعار او پیوسته مسلمانان به حرکت و جنبش و تحول عمیق و پر شور فراخوانده می‌شوند، و دعوت به آزادی و رهایی و انقلاب، کار مستمر اقبال است (شعر معروف "از خواب گران خیز" و نیز "انقلاب ای انقلاب" اقبال در کلیات اشعار فارسی او دو نمونه از این‌گونه سروده‌ها است). او شاید در آرمان‌های بلندش بر آن بود که "عالمی دیگر بباید ساخت وز نو آدمی" و از این رو اراده‌گرایانه می‌سرود: "اگر دنیا به کام من نگردد / به کام خود بگردانم زمین را". فراموش نکنیم که فصلی مهم از کتاب "بازساری اندیشه اسلامی" او مقوله "حرکت" در تجدید بنای اندیشه اسلام است و در آن اصل "اجتهاد" را به مثابة موتور حرکت تاریخ و فرهنگ اسلام مورد توجه و واکاوی و تأکید قرار داده است. به روایت فرزندش جاوید در کتاب "جاویدان اقبال"، گاه به اقبال ایراد می‌گرفتند که چرا چنان پرشور از حرکت و جنبش سخن می‌گوید و به تحول و نهضت دعوت می‌کند، اما خود چندان اهل حرکت و حماسه نیست. چنین شخصیتی طبعاً نمی‌تواند چندان مرد عمل و سیاست‌ورزی حرفه‌ای باشد.

با این همه، اقبال در اواخر عمر در عین اوج اندیشه‌ورزی، به ناچار به سیاست نیز گرایش پیدا کرد و به عضویت نهاد سیاسی مسلمانان شبه قاره هند "مسلم لیک" در آمد، که در اوائل قرن بیستم در برابر تشکیلات سیاسی سراسری هندوان یعنی "حزب کنگره" و در رقابت با آن تأسیس شده بود. از آنجا که اقبال در این دوران در دهه آخر عمر خود قرار داشت و از جهات مختلف (از جمله تفکر و اندیشه‌ورزی و عرفان و ادبیات فارسی و اردو ) بسیار مورد توجه بود و از محبوبیت قابل توجهی برخوردار بود، در این تشکیلات سیاسی و ملی مسلمانان برجسته شد و به زودی به ریاست شاخه مسلم لیک در لاهور برگزیده شد و سالیانی چند در این عرصه به تکاپوهای سیاسی اهتمام داشت. از این رو می‌توان از "اقبال سیاست‌مدار" نیز سخن گفت.

اما آیا می‌توان از اندیشه‌های سیاسی اقبال، و به‌ویژه از الگوی خاص وی در طراحی یک نظام (حکومت ـ دولت) سخن گفت؟ تا آنجا که از آثار ترجمه شده به فارسی و عربی (که من دیده‌ام) و اشعار فارسی اقبال بر می‌آید، پاسخ بخش نخست پرسش یاد شده مثبت است و پاسخ قسمت دوم منفی. قطعاً آدمی چون اقبال با تمام ویژگی‌های فکری و دغدغه‌های دینی و اجتماعی‌اش و نیز شرایط خاص زمانی ـ مکانی روزگار او در هندوستان، نمی‌توانست از سیاست به معنای عام و اجتماعی‌اش یکسره فارغ باشد. او هم به اندیشه‌های سیاسی اهتمام داشت و هم به سیاست عملی بی‌توجه نبود. وی به شکل ایجابی در پی طراحی خاص از حکومت (به‌ویژه از نوع اسلامی آن) نبود، اما در حوزه اندیشه و نظرورزی به صورت ایجابی و سلبی آرا و نظریات و حداقل آرمان‌های خاصی را دنبال می‌کرد. می‌توان در این عرصه آرای اقبال را در سه حوزه مورد توجه و تأمل قرار داد:


۱. جنبش استقلال‌خواهی مسلمانان هندوستان

چنانکه اشاره شد، اقبال در اوایل دهه‌ی سی قرن بیستم میلادی، در رأس رهبری‌ی مسلم لیک شاخه لاهور فعال بود. او در کنگره این حزب در سال ۱۹۳۱ در لاهور نخستین بار طرح ضرورت تشکیل "وطن ملی مسلمانان" را پیشنهاد کرد. این پیشنهاد خیلی زود از سوی قاطبه مسلمانان هند مورد توجه قرار گرفت و از آن به گرمی استقبال شد. در اوج گسترش و اقبال عمومی این فکر در میان مسلمانان، در اواخر این دهه محمد علی جناح، از رهبران با نفوذ مسلمانان، به ریاست حزب رسید و این فکر را در دستور کار قرار داد و با تمام توان آن را پی گرفت. در این مقطع، طرح وطن ملی به ضرورت جدایی جامعه مسلمان هند و تجزیه بخش‌هایی از آن منتهی شد. در متن مبارزات استقلال‌طلبانه مردم هند و تلاش برای رهایی از استعمار بریتانیا و در فضای طوفانی و غبارآلود جنگ دوم جهانی، جنگ‌های داخلی نیز رخ داد و گروه کثیری از مسلمانان برای جدایی و تشکیل کشور مستقل اسلامی به پیکار و جهاد پرداختند. پس از چند سال تلاش و پیکار خونین، سرانجام بخشی بزرگ از هند جدا شد و در سال ۱۹۴۷ "جمهوری اسلامی پاکستان" بنیاد یافت که البته بعدها بخشی از آن نیز جدا شد و جمهوری بنگلادش را پدید آورد.

امروز پس از حدود شصت سال از آن حادثه و آشکار شدن برخی از پیامدهای آن، غالباً بر این گمان‌اند که این جدایی یکسره اشتباه بود، چرا که در نهایت افزون بر گسیختگی ملی ملت کهن‌سال هند و ایجاد زخمی عمیق بر پیکر رنجور شبه قاره، در نهایت نه تنها سودی برای مسلمانان نداشت، بلکه به زیان آنان نیز تمام شد. بررسی درست و همه‌جانبه‌ی این رخداد و دعاوی در حوصله این گفتار نیست. اما تا آنجا که به اقبال مربوط است، می‌توان گفت او پیش از آغاز مبارزات استقلال‌خواهی مسلمانان در سال ۱۹۳۸ در گذشت و از این رو سهم و نقش مستقیمی در این رخداد نداشت. آنچه در کارنامه اقبال نوشته شده است، طرح وطن ملی برای مسلمانان است که در شرایط خاص پیشنهاد شده بود. اینکه چگونه و چرا چنین فکری مطرح شد، خود داستانی است که بدون توجه به تاریخ هند و به‌ویژه مناسبات مسلمانان با هندوها در درازنای زمان و نیز نوع مقاومت مسلمانان در برابر استعمار انگلستان در طول چند سده، قابل فهم و تحلیل و داوری نیست. امروز پس از شصت سال شاید بی‌ابهام بتوان گفت فکر تجزیه هند کار درست و مفیدی نبود و ایکاش چنین نمی‌شد، اما برای درک درست چرایی آن، باید به تاریخ و زمینه‌های ظهور چنین طرحی مراجعه کرد.


۲. نقد و نفی نظام خلافت

محور دیگر اندیشه‌ورزی اقبال را می‌توان پیرامون مسألة خلافت جستجو کرد. همه می‌دانیم که "نظام خلافت" کهن‌ترین و در‌عین‌حال تثبیت‌شده‌ترین نظام سیاسی در تاریخ اسلام است که از روزهای نخست درگذشت پیامبر بنیاد نهاده شد و به تدریج تحول یافت و در واپسین شکل خود به صورت نظام "خلافت ـ سلطنت" عثمانی تعین پیدا کرد. خلفای راشدین، امویان، عباسیان و عثمانیان سلسله‌های شناخته شده این نظام در تاریخ اسلام‌اند (البته جز اقلیت شیعی که از این نظر تاریخ کاملاً متفاوتی در پس پشت دارد). با این که به گواهی تاریخ، خلافت در آغاز ماهیت و مضمون دینی (تئوکراتیک) نداشت، اما به تدریج هویت دینی و الهی پیدا کرد و بیعت و شورا، دو اصل بنیادین اسلامی نخستین که دو وجه ممیز و ممتاز آن بود، به فراموشی سپرده شد. به تعبیر برخی منابع روایی اهل سنت، "خلافت" تبدیل به "ملوکیت" شد.

با توحه به تثبیت نظام خلافت به‌مثابه‌ی نظام دینی، پس از الغای خلافت در سال ۱۹۲۴ میلادی به‌وسیلة آتاترک و ترکان جوان، نظم سیاسی کهن در جهان اسلام (جز در ایران و جهان شیعی) فرو پاشید و رشته وحدت (هر چند صوری) سیاسی مسلمانان گسست و این امر موجب بحران و آشفتگی در میان قاطبه مسلمانان شد. با توجه به اهمیت نظام خلافت در اتحاد سیاسی مسلمانان، از اوائل سده بیستم میلادی "جنبش خلافت" در شبه‌قاره هند پدید آمد و تلاش اعضاء و فعالان آن جلوگیری از فروپاشی خلاف عثمانی بود. این در حالی بود که هندوستان اساساً در قلمرو عثمانی قرار نداشت، اما وابستگی و دلبستگی توده مؤمنان به باب‌عالی بسیار بود و نیرومند.

اقبال در چنین فضایی می‌زیست. او از یک سو صادقانه و پرشور خواهان وحدت مسلمانان بود و از اختلاف و تجزیه‌ي جهان اسلام نگران بود و حتی ملت‌گرایی (ناسیونالیسم جدید) را بر نمی‌تابید. و از سوی دیگر اواخر دوران خلافت فرسوده عثمانی را تجربه کرده بود و در‌عین‌حال حدود بیست سالی را در دوران پرالتهاب پس از زوال خلافت زیسته بود و شاهد جنبش خلافت نیز بود. با این همه، اقبال نه اعتقادی به نظام خلافت به عنوان یک الگوی خاص دینی داشت و نه از حامیان جنبش خلافت در شبه قاره شمرده می‌شد. از جای جای گفته‌ها و نوشته‌های او به روشنی استنباط می‌شود که او از منتقدان خلافت اسلامی در طول تاریخ بود. او حتی، در همان قرن اول هم، خلافت را نظامی می‌داند که "رشته از قرآن گسیخته" و "حریت را زهر اندر کام ریخته" است و قیام امام حسین را جنبشی آزادی‌خواه می‌داند که در برابر آن ایستاد و در نتیجه "تا قیامت قطع استبداد کرد".

البته پیش از اقبال برخی از نواندیشان مسلمان نیز با نظام خلافت اسلامی (و بهتر است گفته شود منسوب به اسلام) مخالفت کرده و آن را از بنیان یک پدیده‌ی تاریخی و برآمده از سنت دانسته بودند. از این شمار می‌توان به محمد عبده و علی عبدالرازق در مصر اشاره کرد. عبده نخستین متفکر مسلمان است که اعلام کرد حکومت و دولت خصلت مدنی دارد و اساسا از مقوله شرع خارج است. و چندی بعد عبدالرازق دانش‌آموخته الازهر کتابی نوشت با عنوان "القرآن و اصول‌الحکم" و در آن خلافت را از همان آغاز به عنوان شکل خاص شرعی و دینی نظام سیاسی اسلامی به چالش کشید و آن را برساخته تاریخ و ضرورت‌های قوم عرب در آغاز دانست و در نهایت گفت هیچ ضرورتی برای تدوام آن در تمام روزگاران نیست. گرچه عبدالرازق با واکنش علماء و وفادار به دستگاه خلافت مواجه شده و به محاکمه کشیده شد، اما این اندیشه ادامه یافت و در تداوم آن اقبال در هند و عالم نوگرای مسلمان در الجزایر عبدالحمید بن بادیس و شماری دیگر این اندیشه را ادامه دادند.


۳. نقد نظام‌های جدید غربی

اقبال البته از منتقدان نظام‌های نوین و دموکراتیک فرنگی نیز بود و از جهات مختلف در این نوع نظام‌ها نیز اشکال و کاستی می‌دید. البته این نگرش او را باید در ذیل نگاه کلی و عام‌تر وی نسبت به تمدن و فرهنگ جدید غربی فهم و تفسیر و درک کرد. او گرچه از آزادی‌های مدرن و به‌طور کلی دست‌آوردهای مدرنیته استقبال می‌کرد، و به تعبیر خودش به این آزادی‌ها "خوش آمد" می‌گفت، اما درعین‌حال برخی اشکالات و کاستی‌های بنیادین نیز در این آزادی‌ها و نظامات اجتماعی و سیاسی و از جمله اقتصادی می‌دید. شاید مهم‌ترین ایرادی که او مطرح کرد این بود که جهان مدرن و تمدن نوین فرنگی از "تفسیر روحانی جهان" تهی شده یا در حال تهی شدن است، از این رو این تمدن را در نهایت سترون و ناکارآمد می‌پنداشت و مسلمانان را از فروغلطیدن در دام آن برحذر می‌داشت و پر شور می‌سرود: "فریاد ز افرنگ و دلاویزی افرنگ / فریاد ز چنگیزی و پرویزی افرنگ". به‌ویژه به روایت جاوید اقبال او به شدت نسبت به عدالت اجتماعی و اقتصادی حساس بود و در واقع نوعی گرایش سوسیالیستی در او وجود داشت و از این منظر نیز به نظامات اجتماعی و سیاسی مغرب زمین در روزگار خود (نیمه قرن اول قرن بیستم) انتقاد داشت و آن را به سود منافع فرودستان و زحمت‌کشان جهان نمی‌دانست. از این رو وی در اشعار فارسی‌اش نیز دهقانان و فقیران را به اعتراض و حتی انقلاب فرا می‌خواند.

با توجه به این رویکردهای انتقادی فلسفی ـ اجتماعی اقبال به تمدن و فرهنگ جدید فرنگی، طبیعی می‌نماید که نظامات حاکم بر مغرب زمین را حداقل یکسره و مطلق نپذیرد و در پی مطلوب‌های جدیدتر و عادلانه‌تر و انسانی‌تر باشد. از آنجا که اقبال به مقتضای زمان و زمانه‌اش در شمار نواندیشان مسلمان "بومی‌گرا" قرار داشت که بر بنیاد یک نظام فکری ـ فلسفی ـ دینی، مطلوب می‌دید که آلترتانیوی مناسب (نظام بدیل) از سنت و مدرنیته برای مسلمانان سامان دهد، که "فلسفه خودی" وی، بنیاد فلسفی‌ی آن بود. به‌طور خاص، به اقتضای همین فلسفه و اندیشه، اقبال نمی‌توانست نسبت به ستم و تبعیض و اسبتداد و استثمار از نوع قدیم و جدیدش معترض نباشد. اما در این میان نکته مهم این است که باز به روایت فرزندش جاوید در همان کتاب پیش‌گفته، اقبال در نهایت همین نظام لیبرال ـ دموکراسی موجود را ناگزیر مطلوب‌ترین و کم‌ضررترین نظام سیاسی در قیاس با نظام‌های دیگر می‌داند، چرا که به هرحال در مجموع به آن نظام انسانی و آرمانی وی نزدیک‌تر است.


واپسین سخن این است که: با این همه، آیا اقبال در اندیشه‌ی طراحی یک نظام و حکومت مذهبی (اسلامی) بود؟

با استناد به تمام گفتارها و آثار اقبال، قاطعانه می‌توان گفت که او هر گز در فکر تأسیس نظام شرعی و تئوکراتیک به عنوان بدیل نظام‌های سیاسی سنتی (خلافت و سلطنت) و جدید (دموکراسی) نبود و عملاً چنین سودایی نداشت. در مورد پاکستان گرچه پس تجزیه و استقلال این بخش از هند، عنوان رسمی و حقوقی‌اش "جمهوری اسلامی پاکستان" شد، اما این، هیچ ارتباطی با افکار و نظریات فلسفی و سیاسی و دینی اقبال ندارد. اصولاً آنچه او گفته بود "وطن ملی" بود، نه بیش‌تر. خلافت را نفی می‌کرد و آن را بر نمی‌تابید، اما بدیل آن را یک نظام دینی دیگر نمی‌دانست. دربارة نظامات دموکراتیک جدید نیز، نظر وی روشن است. بنابراین، او نمی‌توانسته طراح حکومت اسلامی باشد و یک دولت دینی را مطلوب و حتی شدنی بداند. وقتی او با تمام انتقادهایش به نظامات جدید غربی، آن را فعلاً و حداقل تا اطلاع ثانوی، مفیدترین نوع حکومت می‌داند، دلیل روشنی است که او نسبت به تمدن و مدرنیته و از جمله نوع حکومت و دولت مدرن نگاه استعلایی دارد، نه نگاه ارتجاعی و جزم‌اندیشانه و بنیادگرایانه.

توجه به برخی آموزهای مشهور اقبال نیز مؤید همین نظر و تحلیل است. در این میان می‌توان به انسان‌شناسی اقبال توجه کرد. انسان و انسان‌شناسی او به گونه‌ای است که منطقاً و عملاً نمی‌تواند با هر نوع نظام سیاسی و اجتماعی استبدادی و خودکامه و آمرانه و به‌ویژه از نوع دینی آن موافق باشد. می‌دانیم که اقبال تا حدودی هگلی‌مشرب است و اراده‌گرا و "آزادی، خرد جمعی، و مسئولیت" را سه مؤلفه بنیادین آدمی می‌داند، و طبیعی است که چنین اندیشه‌ای نمی‌تواند نظام‌های آمرانه را تحت هر عنوانی بپذیرد. و نیز می‌توان اشاره کرد که وقتی ایشان در کتاب بازسازی، قرآن را کتاب فقه و حقوق نمی‌داند (چناکه کتاب فلسفه و کلام و تصوف و علم نیز نمی‌داند)، دیگر دلیلی بر تأسیس نظام حکومتی مذهبی بر بنیاد دین و فقه و لاجرم فقهیان وجود ندارد. به‌ویژه این‌که اقبال (مانند شریعتی و دیگر نواندیشان مسلمان) احکام اجتماعی اسلام را در چهارچوب اجتهادی آزاد (البته اجتهاد در اصول و فروع) و علمی قابل تحول و تبدیل و تغییر می‌داند و همین اندیشه مانع تحقق نظام مذهبی فقه‌محور و شریعت‌مدار است. باید افزود باز به روایت جاوید اقبال وی با برخی از فقهیان نوگرای هند گفتگوهای مستمری داشته و دربارة چگونگی مواجهه فقهیان و متفکران مسلمان با میراث فقهی و حقوقی سنتی با آنان تبادل نظر می‌کرده است. از یاد نبریم که اقبال افزون بر علاقه به معارف اسلامی به عنوان متفکر مسلمان، حقوق‌دان هم بوده و به کار وکالت نیز اهتمام داشته و همین امر نیز موجب می‌شده است که هم به این موضوع علاقه‌مند باشد و هم با آن آشنایی متخصصانه داشته باشد. برای کارآمدتر کردن فقه و حقوق اسلامی، اقبال پیشنهاد کرده بود که پارلمانی متشکل از حقوق‌دانان و متخصصان رشته‌های مختلف و مرتبط تشکیل شود و از جمله فقهیان مذاهب مختلف نیز به عنوان کارشناسان این فن در آن عضویت پیدا کنند و این پارلمان با استفاد‌ه‌های علمی و کارآمد به اجتهاد و استنباط تازه دست بزند و در نهایت تکلیف شماری از احکام را روشن سازد (البته این گزارش نقل به مضمون است). از این رو می‌توان گفت پیشنهاد اقبال، ضمن پایبندی به تحول و تغییرپذیری احکام اجتماعی اسلام، تأسیس "فقه مقارن" نیز هست. پیشنهادی که شمار دیگری از مصلحان مسلمان نیز در سدة اخیر داشته‌اند. به‌هرحال اقبال واقع‌بین‌تر از آن بود که اهمیت فقه و اجتهاد را در زندگی عملی مسلمان نادیده بگیرد و یا آن را انکار کند. اما این بدان معنا نبوده و نیست که او موافق نظام فقهی بوده است.

به‌هرحال امروز حدود یک قرن از روزگار اقبال و ۷۲ سال از مرگ وی گذشته است، و در این دوران نه چندان دراز تحولاتی عظیم و عمیق در سطح جهان و جهان اسلام و هند رخ داده است، و طبعا از اقبال و اقران او بسیار می‌توان آموخت، اما امروز از جهات بسیاری "زمانه دگر گشته" و طبعاً ما نیز نمی‌توانیم "دگر" نشویم. در زمان اقبال اقتدارگرایی و تجدید حیات سیاسی مسلمانان و به‌ویژه اتحاد سیاسی جوامع اسلامی یک ضرورت استراتژیک می‌نمود و حتی از نگاه اغلب مصلحان مسلمان در اولویت نخست قرار داشت. اما امروز برای جوامع مسلمان درانداختن یک انقلاب فکری و تحول اخلاقی در اولویت اول است و از قضا این همان اولویت اقبال هم بود که کمتر مورد توجه قرار گرفت و کمتر تداوم یافت و هنوز به صورت بایسته اهمیت خود را نشان نداده است. میراث بزرگ اقبال همان پروژه "بازسازی اندیشه اسلامی" است که البته پیوندی وثیق هم با وجوهی از اندیشه‌ها و آرای سیاسی دارد، اندیشه‌هایی که در نهایت به آزادی و رهایی مسلمان راه می‌برد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری / منبع اصلی : ماهنامه مهر نامه / شماره دوم
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
12_2_1389 . 11:04
#9
نواندیشان دینی، جامعه و سیاست



نام سخنرانی : نواندیشانِ دینی، جامعه، و سیاست

سخنران : حسن یوسفی اشکوری

مکان : فلورانسِ ایتالیا

مناسبت : سخنرانی در جمعِ ایرانیانِ مقیمِ فلورانسِ ایتالیا


مقدمه :

عنوان سخنرانی "نواندیشان دینی، جامعه و سیاست" است که البته مضمون آن را دوستان میزبان انتخاب کرده‌اند. طبیعی هم هست. چرا که این موضوع از یک سو در ایران کنونی و در تحولات جاری جنبش ایران مهم و همواره مورد پرسش و نقد است و از سوی دیگر طبعاً از آدمی چون من طرح چنین مطالبی انتظار است. به‌ویژه که در ماه‌های اخیر در همین زمینه چند مقاله و مصاحبه در سطح رسانه‌ها از من منتشر شده است.

اما من می‌کوشم به اختصار جایگاه و نقش دینی و اجتماعی نواندیشان یا روشنفکران و یا مصلحان مسلمان را در ایران کنونی (که البته در مورد تمام جهان اسلام و خاورمیانه مصداق دارد) توضیح دهم. اول این را بگویم که بحث من نه فلسفی است و نه کلامی و نه واژه‌شناسی، اصلا نمی‌خواهم وارد مباحث نظری و پُر مناقشه و کاملاً انتزاعی بشوم، بلکه در حوزه جامعه‌شناختی و خیلی عینی به طرح موضوع می‌پردازم، تا زودتر بتوانیم به جمع‌بندی برسیم.


سخن من مبتنی بر دو مقدمه است. مقدمه نخست این دعوی است که اکثریت جامعه ایران را مذهبی‌ها تشکیل می‌دهند و در میان مذهبی‌ها اکثریت با مسلمان و در میان مسلمانان اکثریت با شیعیان است. مقدمه دوم این است که اندیشه و ذهنیت هر فرد یا جامعه‌ای در زندگی فردی و زیست جمعی او مؤثر است. دربارة هردو دعوی توضیح مختصری می‌دهم تا زمینه برای فهم نواندیشی دینی و جایگاه و نقش نواندیشان مسلمان در ایران معاصر روشن تر شود.


اکثریت مردم ایران دین‌دارند

فکر نمی‌کنم جای تردید باشد یا کسی انکار کند که اکثریت عددی ملت بیش از هفتاد میلیونی ایران، کم و بیش اهل دیانت‌اند. گرچه هیچ آماری در این زمینه وجود ندارد و شناسنامه هم به تنهایی کفایت نمی‌کند، اما می‌توان گمان زد که حداقل هفتاد و پنج تا هشتاد درصد مردم ذیل عنوان دین‌دار قرار می‌گیرند. اعم از مسلمانان و پیروان ادیان دیگر. اما در این میان پرسش مهم معیار دینداری است. واقعاً با چه ضابطه و معیاری می‌توان گفت چه کسی مذهبی است و چه کسی نیست؟ واقعاً کار ساده‌ای نیست. یعنی دین‌داران یک دین نیز به راحتی نمی‌توانند روی یک یا چند معیار توافق کنند. زیرا فرقه‌ها و گرایش‌های فکری و فلسفی و اخلاقی و اجتماعی کاملاً متفاوت و در پاره‌ای موارد متضادی در درون هر دینی وجود دارد، و هر کدام از آنها از منظر خاص خود دین و دینداری را تعریف و تفسیر و در نهایت بر مبنای آنها داوری می‌کند. از منظر بیرون دینی هم تعاریف بسیار متفاوت و متنوعی از دین و دینی بودن وجود دارد. روان‌شناسان و جامعه‌شناسان و اخلاق‌مداران هر کدام دین را به گونه‌ای و با شاخص‌های ویژه‌ای تعریف کرده و می‌کنند. مثلاً در اسلام سنی معیار مسلمانی به‌گونه‌ای است و در اسلام شیعی به گونه‌ای دیگر. در اسلام سنتی دین‌داری نشانه‌هایی خاص دارد و در اسلام بنیادگرا علامت‌های دیگری معیار دینداری است و در اسلام نواندیشانه معیارها به‌کلی متفاوت است.


از آنجا که قرار شد صرفاً توصیفی و جامعه‌شناسانه و براساس واقعیت‌های موجود سخن بگوییم، فعلاً به صورت توافقی روی معیارهای متعارف و سنتی دینداری تکیه می‌کنیم و بحث را پیش می‌بریم. در عرف رایج چند معیار علامت دینداری است:

۱. کسی که خود را دینی و دین‌دار (مثلاً مسلمان) می‌داند و به اصطلاح "شهادتین" می‌گوید.

۲. دیگران او را دینی بدانند و چنین شهره باشد.

۳. کامل یا فی‌الجمله مبادی آداب دینی باشد و حداقل آنها را انکار نکند و به آن سنن احترام بگذاد(از انجام نماز و روزه و حج گرفته، تا شرکت در مراسم‌ها و آئین‌های مذهبی، مانند عاشورا و شب‌های احیای رمضان و...).

اگر معیارها را چنین موسع و متعارف بدانیم و از معیارهای خاص و نخبه‌گرایانه چشم بپوشیم، و به تعبیر جامعه‌شناسان دین "دین عامه" را ملاک بدانیم نه "دین خواص" را، جای انکار ندارد که احتمالاً بیش از هشتاد در صد مردم ایران مذهبی شمرده می‌شوند. حداقل این است که غالباً مسلمان شناسنامه‌ای هستند و آن را انکار نمی‌کنند. دین‌داری را در نمودهای گوناگون توصیف می‌کنند: ایمان دینی، عقاید دینی، آداب دینی و حس دینی. مؤمن کامل تمام اینها را دارد، اما غالباً چند تا و یا یکی از آنها را دارند.


نقش ذهنیت در عینیت زندگی

در اینجا بحث می‌تواند خیلی فلسفی و جدی شود و می‌توان وارد حوزه مبحث ارتباط " ذهن" و" عین" شد، اما اکنون ما را با آن کاری نیست. در این مقام همین اندازه مهم و مفید است که روی این گزاره توافق کنیم که فی‌الجمله بین ذهنیت یعنی تفکر و نوع تفکر آدمی، با زندگی فردی و جمعی او در عالم واقع ارتباط وجود دارد. البته این ارتباط دو سویه است، یعنی بین عالم ذهن و عالم عین، ربط دیالکتیکی بر قرار است. از یک سو "از کوزه همان برون تراود که در او است"، و از سوی دیگر، داده‌های واقعی در زندگی مادی و عینی در شکل‌گیری ظرف ذهن و محتوای اندیشه نقش مستقیم و مؤثری دارند. حال کدام اول است و کدام دوم، بماند، شاید ماجرای مرغ و تخم مرغ باشد. به‌هرحال اکنون مراد من از طرح این سخن این است که بگویم ذهنیات و محتوای ذهنی و فکری هر کسی در زندگی و نوع زیست آدمی نقش دارد. کم و زیادش هم الان مهم و مورد مناقشه نیست. نوعی از تفکر می‌تواند عامل یا زمینه‌ساز سعادت انسانی شود، و نوع دیگر عامل شقاوت. اندیشه‌ای می‌تواند راه تعالی اخلاقی و اجتماعی را باز کند و به آن یاری رساند و عکس آن هم صادق است. نمی‌خواهم بگویم "‌ای برادر تو همه اندیشه‌ای"، اما بی‌گمان اندیشه یکی از مهم‌ترین بنیادهای شکل‌گیری زیست‌جهان هر فرد و یا جماعت انسانی است. این را می‌توان در زندگی افراد و تاریخ جوامع و ملل نشان داد. اصلاً تاریخ جز این نیست که رابطه‌ی دو سوی ذهنیات و عینیات در بستر واقعی مردمان زیسته در ادوار پیشین بازنموده شود.


نقش نواندیشان دینی در ایران معاصر

نمی‌دانم شما با این دو مقدمه موافقید یا مخالف، اما از نظر من این دو دعوی مسلم است و جای انکار ندارد. از این رو با توجه به این دو مقدمه عرض می‌کنم که مسلماً داده‌های ذهنی و نوع افکار و عقاید و سنت‌های اسلامی در پیش‌رفت و یا پس‌رفت زندگی فردی و یا جمعی مسلمانان در هر جای جهان، از جمله ایران، مؤثر و نقش آفرین است. گرچه از نظر ما مسلمانان خللی در اساس دیانت و آنچه را که ما "دین حقیقی" می‌نامیم (حقیقت نازل شده از طریق وحی بر پیامبر) از این نظر وجود ندارد، اما قطعاً در "دین تاریخی" یعنی نوع فهم و تفسیر و به تعبیر امروزی‌ها "قرائت" از باورها و عقاید و آداب و سنن و شعائر مذهبی می‌تواند در فرارفتن و یا فروافتادن انسانی و تمدنی‌ی مؤمنان دخالت کند و نقش مثبت یا منفی بیافریند. تاریخ انسان تحت تأثیر مذهب است و تاریخ مذاهب نیز تاریخ اندیشه‌ها و تفاسیر و فهم‌ها و قرائت‌های دین‌داران است. تاریخ ایران ما نیز از آغاز تا پایان عصر ساسانی و از آن زمان نیز تا کنون چنین بوده و چنین است، و قطعاً به این زودی‌ها نیز دچار تغییر اساسی نخواهد شد.

در یک تقسیم‌بندی می‌توان مسلمانان را در ایران و جاهای دیگر به سه گروه کلان تقسیم کرد: سنت‌گرایان، بنیادگرایان، و نوگرایان. سنت‌گرایان، که اکثریت بزرگ را تشکیل می‌دهند، از دوران انحطاط به بعد تقریباً در خواب غنوده‌اند و از جهان امروز چندان با خبر نیستند و شماری از آنها در کشورهای غربی و نیمه غربی به‌هرحال با دنیای جدید به گونه‌ای کنار آمده‌اند، اما نقشی سازنده و مؤثر در زیست‌جهان خود ندارند. به همان تفاسیر و دیدگاه‌های سنتی و میراثی خود خوگرفته و به آن خرسندند. بنیادگرایان، که بخشی از همان سنت‌گرایان‌اند ولی از جهاتی متمایز هستند و بخش محدودتری‌اند، نیز گرچه به شکلی سیاسی و فعال وارد دنیای جدید شده‌اند و تلاش می‌کنند نقشی در جهان مدرن بازی کنند، اما جز نقش منفی و تخریبی برای مسلمانان و مردم جهان حاصلی نداشته و ندارند. البته در اینجا منظور از بنیادگرایان عمدتاً گروه‌های جهادی علیه جهان غرب و به‌طور کلی جهان مدرن مانند گروه‌هایی از اخوان المسلمین، طالبان، القاعده، و نحله‌ای از روحانیان سیاسی شیعی در ایران و عراق است.

و اما نوگرایان یا نواندیشان، که به نام‌های دیگر چون روشنفکران مسلمان یا احیاگران دینی و یا مصلحان مسلمان خوانده می‌شوند، تنها گروهی از مسلمانان هستند که می‌توانند برای جوامع اسلامی و از جمله جامعه دینی ایران و به‌طور کلی برای جهان امروز مفید باشند و نقشی مثبت ایفا کنند. چرا که:

اولاً، معتقد به قرائت تازه از دین‌اند و بر این باورند که دین را باید مدرن کرد، نه ستیزه با مدرنیته و یا اسلامیزه کردن مدرنیته.

ثانیاً، معاصرند یعنی در قیاس با دو گروه دیگر اسلامی، جهان مدرن را کم و بیش می‌شناسند و به علوم و معارف کنونی و متداول مدرن باور داشته و با آنها انس و الفتی دارند و از آنها در تبیین معارف دینی و فهم از آنها و نیز تبیین و تحلیل مسائل جاری و اجتماعی کنونی استفاده می‌کنند.

ثالثاً، معتقد به تعامل با جهان مدرن‌اند و برای استعلای تمدن مدرن تلاش می‌کنند، و بنابراین می‌خواهند جوامع مسلمان وارد جهان مدرن بشوند و سهمی در زایش و یا تعالی تمدن و فرهنگ بشری به عهده بگیرند. کاری که مسلمانان در گذشته کردند و غرب امروز میراث‌دار همان میراث است.

رابعاً، از منظر سیاسی محض، اینان معتقد به صلح و مدارا در جهان‌اند و این را عین دینداری می‌دانند، و از نظر پراتیک نیز این منش و روش را به سود جهان و از جمله مسلمانان می‌شمارند.

تمایزات دیگر هم هست که فعلاً از آنها در می‌گذرم.


اما نواندیشی دینی رقیب و یا مدعی دیگری هم دارد و آن جریان روشنفکران و یا نواندیشان غیر دینی است، که به آن‌ها روشنفکران عرفی یا سکولار هم می‌گویند. بسیاری از آنها یا جریان نواندیشی اسلامی را انکار می‌کنند و یا حتی آن را منفی ارزیابی می‌نمایند و حتی به تعبیر یکی از همین‌ها، اینان خطرناک‌تر از بنیادگرایان‌اند! حالا حرف حساب‌شان چیست، بماند که اکنون مجال طرح و بحث آن نیست.

به‌هرحال واقعیت این است که جریان محدود اما مؤثر نواندیشی اسلامی، در برابر دو جریان اسلامی (سنت‌گرا و به‌ویژه بنیادگرا) و جریان سکولارهای مذهب‌ستیز یا سکولارهای‌بنیادگرا قرار دارد و از هر دو سو نیز مورد حمله و انتقاد قرار است و از هر دو سو انکار یا نفی می‌شود. اما واقعیت این است که در حوزه فکر و تحول فرهنگی به عنوان بسترساز تحولات مدنی و اجتماعی، تنها امید برای جوامع اسلامی همین جریان است و بس. قابل تأمل این‌که سرنوشت اقلیت غیر اسلامی و حتی سکولارهای دین‌ستیز نیز با سرنوشت اکثریت دین‌دار در جوامع مسلمان و از جمله ایران گره خورده و از این‌رو نه تنها اینان نمی‌توانند و نباید به نفی این جریان اقدام کنند، بلکه باید برای بهبود حال مردمان این جوامع و لاجرم خودشان، به این جریان کمک کنند و آن را برای پیشبرد اهداف‌شان، که اهداف انسانی و ملی و در جهت صلح است و در نهایت به سود همه است، مورد حمایت قرار دهند.

به هرحال جمع‌بندی سخن من این است که در کنار جریانهای مختلف و متضاد دینی و غیر دینی کنونی در ایران، تنها گروهی که قادر است با تفسر نواندیشانه و مصلحانه از دین و آئین و سنت‌ها و شعائر اسلامی به "نقد سنت" و "نقد قدرت" بپردازد و افق‌های جدیدی در برابر جامعه ایران بگشاید و راه تازه‌ای برای تغییر افکار و احوال اکثریت مسلمان نشان دهد، همین جریان نواندیشی دینی است. زیرا اینان به دلیل دانش دینی از یک سو، و دانش مدرن از سوی دیگر، می‌توانند با زبان و بیان و ادبیات دینی، هم با اقشار فرودست و مناطق دوردست جامعه سخن بگویند و ذهنیت‌های منفی و یا خرافی و سنتی آنان را دچار تحول کنند، و هم با طبقات درس‌خوانده و متوسط شهری به شکل مفهوم و مؤثر سخن بگویند و حتی با حاکمان و ارباب قدرت در عرصه اندیشه و سیاست مکالمه و مفاهمه داشته باشند.

به‌هرحال اگر آن دو مقدمه مقبول و معقول باشد، ناگزیر می‌توان نتیجه گرفت که نواندیشان مسلمان تنها نحله‌ای هستند که قادرند دین را به زبان امروز ترجمه کنند و برای مفاهمه و گفتگو با جریان‌های درونی اسلامی از یک سو، و جریان‌های غیر دینی و یا غیر اسلامی از سوی دیگر، بکوشند و مؤثر واقع شوند. اگر جریان دیگری سرغ دارید، بفرمائید. اگر تاریخ معاصر ایران و نیز دیگر کشورهای اسلامی را مورد کاوش قرار دهیم، به روشنی می‌بینم که اگر تلاش فکری این جریان (از نوگرایان حوزوی و روحانی تا نواندیشان دانشگاهی) نبود، ممکن نبود برخی تحولات (مانند مشروطیت) پدید ‌آید، یا به این زودی تحولی مهم رخ دهد. چون من این مطلب را اخیراً در جایی دیگر با ذکر نمونه‌ها آورده‌ام، تکرار نمی‌کنم. معمولاً غیر مذهبی‌ها با ذهنیت‌ها و باورهای پیشینی مؤمنان آشنایی ندارند. مثلاً نمی‌دانند که یک مذهبی در مرحله اول می‌خواهد هر کاری که می‌کند مورد رضایت خداوند و موجب رشد و تعالی اخلاقی و معنوی و سبب رستگاری او در آخرت باشد. در این صورت روشن است که حرف‌های یک مجتهد و یا یک نواندیش مسلمان می‌تواند او را به جهاد برای آزادی و عدالت و دمکراسی و اجرای حقوق بشر برانگیزد، نه حرف‌های جان لاک و فلان متفکر غیر مذهبی.

در‌عین‌حال این سخن بدان معنا نیست که اولاً تمام تغییرات اجتماعی به حوزه تغییر در اندیشه و اندیشه‌ورزی بر می‌گردد و ثانیاً هیچ فرد و یا جریان روشنفکری‌ی دیگری از پیروان ادیان دیگر و سکولارها نمی‌توانند و یا حق ندارند نقشی در این عرصه ایفا کنند. فکر نمی‌کنم در این زمینه ابهامی وجود داشته باشد.


بخش آخر صحبت من این است که روشنفکران مسلمان مانند تمام روشنفکران، چهار کار را در جامعه ایران می‌کنند و یا باید بکنند:

۱. روشنگری. این نقش در در ارتباط به توده‌های مردم است. در این نقش نواندیشان با زبان و بیان دینی به آگاهی مردم همت می‌کنند و می‌کوشند نهضت روشنگری را در میان آنان و به‌ویژه جوانان دامن بزنند.

۲. روشنفکری. در این نقش، نواندیشان می‌کوشند برای پرسش‌ها و مسائل جدید (به تعبیر فقهی: مسائل مستحدثه ) نظریه‌پردازی کنند و با مبانی خاص دینی به پرسش‌ها و موضوعات نوین پاسخ درخور و معقول و مقبول بدهند.

۳. کمک به به بومی‌سازی مدل‌های جدید توسعه (آزادی، دموکراسی، حقوق بشر، عدالت اجتماعی و...) با عنایت به فرهنگ بومی و مقتضیات عصر. البته این نقش در واقع بخشی از همان کار نظریه‌پردازی است.

۴. کمک به نهادسازی‌های مدنی مانند احزاب، انجمن‌ها، سندیکاها، جمعیت‌ها، و اشکال مختلف جامعه مدنی‌ی مدرن. چرا که بدون این نهادسازی‌ها، صرف مباحث نظری و نظریه‌پردازی‌ها چندان مفید فایده نخواهد بود.

در این حوزه می‌توان گفت که نواندیشان مسلمان از صدسال پیش تا کنون در مورد اول و دوم موفقیت‌های چشمگیری داشته‌اند. اما در مورد سوم و به‌ویژه چهارم چندان موفق نبوده‌اند. البته از این نظر روشنفکران غیر مذهبی هم کارنامه درخشان‌تری ندارند.

در پایان بر این نکته تأکید می‌کنم که طرح این بحث صرفاً برای روشن شدن نقش و وظایف سنگین و انسانی و دینی و ملی نواندیشان مسلمان است و از این رو یک کار علمی و پژوهشی است نه یک کار سیاسی و یا به قصد ممتاز شمردن فردی و گروهی و از سر هژمونی‌طلبی، که متأسفانه در هر دو جریان مذهبی و سکولار آشکارا به چشم می‌خورد. مهم آن است که در این مقطع تمام نواندیشان و حامیان جنبش سبز مدنی ایران با هرگرایشی، حول اهداف مشترک آزادی، دموکراسی، و حقوق بشر، در کنار هم قرار دارند و مرزهای اعتقادی و از جمله مذهبی و غیر مذهبی نباید عامل غیریت و جدایی باشد.


تاریخ انتشار : ۷ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
17_2_1389 . 23:59
#10
حقوق بشر و احکام اجتماعی اسلام ۱



نام مقاله : حقوقِ بشر و احکامِ اجتماعی‌ی اسلام ۱

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

بخش اول


۱. ضرورت طرح بحث اسلام و حقوق بشر

گرچه پرسش از نسبت اسلام و حقوق بشر نسبتاً تازه است و به نیم قـرن اخیـر باز مـی‌گردد و به‌طور خاص پس از تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر در سال ۱۹۴۸ میلادی در سازمان ملل این پرسش درافتاده است، اما از آنجا که بسیاری از مواد و اجزای این اعلامیه در گذشته نیز به صورت‌های مختلف در ذیل عنوان حقوق طبیعی و ذاتی انسان و یا اومانیسم و آزادی و دموکراسی در اروپا و غرب مطرح بوده و در کشورهای اسلامی نیز انعکاس داشته است، بحث چندان تازه‌ای نیست و از این رو در طول دویست سال اخیر این مبحث در میان متفکران و مصلحان مسلمان کم و بیش مطرح بوده و غالباً بدان پاسخ داده شده است. به‌طور کلی این مبحث ذیل عنوان کلیّ‌تر "اسلام و مدرنیة" و یا باز تحت عنوان عام‌تر "اسلام و تمدن مغرب زمین" همواره مورد پرسش و گفت‌و‌گو بوده است.

در مقام بیان چگونگی ضرورت طرح این پرسش می‌توان گفت که پس از آشنائی متأخر مسلمانان با اروپا و غرب در نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی / سیزدهم هجری، مسلمانان با تمدن و فرهنگ و آداب کاملاً تازه‌ای مواجه شدند که برای آنان بیگانه بود و حتی در پاره‌ای موارد این آداب و افکار با دین و سنت‌ها و ارزش‌های دینی و ملی و اخلاقی‌شان متعارض می‌نمود. هرچند مدتی مسلمانان نسبت به این پدیده بی‌تفاوت ماندند، اما به تدریج دریافتند که نمی‌توان این تمدن رقیب و پرتوان و پرشتاب در مسیر پیشرفت و اقتدار را نادیده گرفت و باید با آن تعیین تکلیف کنند. به‌ویژه که در این دوران بخش قابل توجهی از سرزمین‌های اسلامی(از جمله شبه‌قاره هند و شمال آفریقا و بخشی از خاورمیانه) مستقیماً در اشغال دولت‌های قدرتمند و استعمارگر اروپایی(مانند انگلستان و فرانسه) بود و این امر هم مسلمانان را وادار می‌کرد دست به مقابله و مقاومت بزنند و هم مجبورشان می‌کرد حداقل وجوهی از آداب و سنن غربی را بپذیرند و فی‌المثل علوم و فنون و نظام آموزش نوین فرنگی را قبول کنند.

بدیهی است که این تن‌دادن‌ها، ولو از سر اجبار و اضطرار، زندگی و حیات دینی و اجتماعی مسلمانان را دچار تحول می‌کرد. در یک طبقه‌بندی‌ی کلان می‌توان گفت که مسلمانان در برابر تمدن و استیلا‌خویی غربیان چند واکنش از خود نشان دادند:

۱. دست به مقاومت سیاسی ـ نظامی زدند و کوشیدند با قدرت نظامی با اروپاییان استعماری مبارزه کنند و آنان را از سرزمین خود بیرون برانند. این حرکت جنبش‌های رادیکال ضداستعماری را در جهان اسلام پدید آورد. از باب نمونه می‌توان به قیام سراسری مسلمان هند در سال ۱۸۵۷ و قیام امیرعبدالقادر گیلانی(۱۲۲۲ـ۱۲۷۳ ه) در الجزایر و قیام شیخ شامل(۱۲۱۱ـ۱۲۸۷ه) در داغستان و جنبش روحانیان شیعه ایران و عراق علیه روسیه در جنگ‌های ایران و روس اشاره کرد.

۲. شیفتگی و تسلیم شدن در برابر تمدن و تجدد غربی که به وسیله‌ی شمار اندکی از متفکران متجدد مسلمان مطرح شد. اینان نه از سر تسلیم‌طلبی در برابر خارجی و یا خیانت به کشور و مردم و حتی دین خود، بلکه به قصد نجات و رهایی مردم مسلمان از عقب‌ماندگی‌ی مزمن تاریخی و رسیدن به کاروان پیشرفت و علم و تکنولوژی و تمدن چنین راهی را پیشنهاد می‌کردند. البته برخی از اینان، در دین نیز عناصری می‌یافتند که مانع پیشرفت و تجدد می‌شد(مانند فتحعلی آخوندزاده در گذشته ۱۲۹۵ هجری، در ایران)، اما غالباً افرادی دیندار بودند که یا بین اسلام و تمدن جدید تعارضی نمی‌دیدند، و یا در صورت احساس تعارض، دین را به حوزه‌ی خصوصی می‌راندند تا راه علوم و فنون و آداب جدید فرنگی باز شود. سید احمدخان هندی (۱۸۱۷ـ۱۸۹۸ میلادی) نمونه‌ای از این متفکران نوگرای اخیر است.

۳. جریان دیگر، جریان "بازسازی‌ی فکر دینی" بود، که معتقد بود راه‌حل نه بی‌تفاوت بودن است و نه تقلید و تسلیم شدن در برابر هر آنچه غربی است، و نه حتی مقاومت خشن نظامی در برابر استعمارگران(هرچند که ممکن است گاه از باب دفاع مشروع لازم باشد)، و نه مبارزه با دین و یا کنار نهادن و یا خصوصی کردن دین‌ورزی، بلکه راه‌حل اساسی و نهایی تجدید بنای فکر اسلامی است، به گونه‌ای که این تجدید بنا و ساختمان نوین و مدرن دینی مسلمانان را به بازسازی و خرافه‌زدایی و پیرایش ناعقلی‌گری از کل دستگاه مسلمانی توانا و قادر سازد. اقبال لاهوری(۱۸۷۳ـ۱۹۳۸ میلادی) معمار این تفکر مهم و این راه‌حل اساسی و دوران‌ساز است، که البته بعدها در ایران علی شریعتی (۱۳۱۲ ـ ۱۳۵۶ شمسی) منادی و مبلّغ این پروژه شد.

به هر حال پس از آشنایی‌ی مسلمانان با تمدن و تجدد غربی و نفوذ و گسترش آداب نوین فرنگی در جوامع اسلامی، عکس‌العمل‌ها و راه‌حل‌های متفاوت و یا متعارضی در میان متفکران مسلمان برای حل تعارض دین با مدرنیه و یا سازگار کردن عالَم دینی و ماقبل مدرن با عالَم سکولار و مدرن غربی پدید آمد. فی‌المثل تلاش عالمان شیعه ایران و عراق در واکنش به جریان قانون‌خواهی و مشروطه‌طلبی ایران در اوایل قرن بیستم میلادی، نمونه‌ای از این مواجهه است. در یک سو عالمانی چون شیخ فضل‌الله نوری(درگذشت ۱۳۲۷ هجری) و سید کاظم یزدی (۱۲۵۶ـ۱۳۳۷ هجری) تعارض بین مبانی و نتایج مشروطیت می‌دیدند و در حمایت از دیانت به نفی آن حرکت برخاستند، و در مقابل عالمانی چون آخوند خراسانی(۱۲۵۵ـ۱۳۲۹ هجری)، نائینی(۱۲۷۷ـ۱۳۵۵ هجری)، طباطبایی(۱۲۵۷ـ۱۳۳۸ هجری) و بهبهانی(۱۲۵۶-۱۳۲۸ هجری) کوشیدند به شکلی بین مبانی و مفاهیم جدید مشروطه‌خواهی به مثابه‌ی یک نظام سیاسی غیردینی با دیانت و کلام و فقه سنتی‌ی اسلام سازگاری ایجاد کنند. اما در طول این صد سال، این تلاش‌ها به فرجامی روشن و قاطع و مؤثر نرسیده است. اکنون در نیم قرن اخیر، در ذیل این جدال دیرین، مسأله نسبت اسلام و حقوق بشر مطرح شده است، که در عین تازگی، در ادامه‌ی همان کشمکش‌ها و جدال‌های فکری و اجتماعی و حقوقی‌ی پیشین است. واقعیت این است که اگر نزاع مشروطه و مشروعه در گذشته حل شده و به سرانجامی رسیده بود، اکنون پرسش از نسبت اسلام و حقوق بشر چندان جدّی نبود.


۲. اسلام و مقتضیات زمان

برای درک اهمیت بنیادین موضوع اسلام و مدرینه، و یا اسلام و حقوق بشر، و نیز برای فهم عمیق‌تر راه‌حل‌ی که در این مقاله ارائه خواهد شد، ضروری است که به عقب‌تر برگردیم و سابقه‌ی این جدال و مشکل را در تاریخ اسلام بجوییم. واقعیت این است که مسأله سازگاری اسلام با شرایط و مقتضیات زمان و مکان حتی از زمان پیامبر نیز مطرح بود. چنانچه پیامبر خود گاه برخی از احکام (مانند بریدن دست دزد) را عملاً اجرا نمی‌کرد.

دلیل اساسی این است که، دین اسلام به اقتضای شرایط و نیازها، یک سلسله احکام اجتماعی دارد که از زمان پیامبر عمل می‌شد و به عنوان احکام الهی و شرعی محترم بود. عموماً چنین می‌پنداشتند که احکام شرعی ثابت و غیرقابل تغییر و تبدیل است و باید به همان صورت نخست و شرعی‌اش عمل شود. اما از سوی دیگر، زمان و شرایط متحول اجتماعی همواره در گذر است و نمی‌توان مانع تحولات سطحی و عمقی در تمام عرصه‌های حیات اجتماعی‌ی آدمیان شد.

شرایط و نیازها دگرگون می‌شدند و لاجرم برای حل مسائل و مشکلات تازه، راه‌حل تازه باید جست. اگر اسلام به مثابه‌ی یک دین اجتماعی مطرح نشده بود، و به‌ویژه پیامبرش ده سال حکومت نکرده بود، باز مشکل چندان جدی نبود، اما به هر دلیل پیامبر این دین امارت و زعامت یافت و پس از او نیز "خلافت اسلامی" بنیاد نهاده شد و مؤمنان توقع داشتند احکام شرعی باید اجرا شود و خلفای مسلمان نیز کم‌و‌بیش پذیرفتند که شریعت مبنای قانون و مدیریت و تدبیر امور مسلمانان باشد. این بود که از همان آغاز تفاوت برخی از احکام شریعت با شرایط جدید و حتی تعارض پاره‌ای از احکام حقوقی و جزایی اسلام با نیازها و ضرورت‌های نوین آشکار شد.

خلفا، که مدیریت اجتماعی داشتند و مستقیماً مسئول تدبیر امور جامعه بودند، چاره‌ای ندیدند که تصمیم‌های تازه‌ای بگیرند و در مواردی دست به ابتکار و اجتهاد تازه بزنند، و حداقل برخی از احکام دینی را به حال تعلیق درآورند. با گذشت زمان و فاصله گرفتن مسلمانان و جوامع اسلامی از صدر اسلام و ظهور ضرورت‌ها و نیازهای تازه، ضرورت این بازنگری و اتخاذ تصمیمات تازه و گاه متعارض با احکام شریعت نیز بیشتر شد. چنان که گفته شد، در دوران اخیر، به دلیل رواج گسترده‌ی آداب جدید غربی، که اصولاً محصول شرایط غیردینی‌ی جدید اروپایی بود، این مشکل بیشتر شد، و بدیهی است که راه‌حل‌های کاملاً تازه‌ای می‌طلبید.

اکنون خیلی کوتاه راه‌حل‌هایی که از صدر اسلام در ارتباط با سازگاری و انطباق اسلام با مقتضیات زمان ارائه شده است را بیان می‌کنم، تا در نهایت موقعیت راه‌حل مختار اینجانب برای حل تعارضات احتمالی و یا واقعی‌ی اسلام و حقوق بشر آشکار شود و تفاوت آن با دیگر راه‌حل‌ها عیان گردد:


۲ / ۱. اجتهاد در احکام

شاید نخستین تدبیری که پس از پیامبر برای سازگار کردن شریعت اسلام با تحولات نو اندیشیده شد، اصل اجتهاد بود. اجتهاد یعنی علم استنباط احکام شرعیه براساس ادله تفصیلیّه(۱). به‌عبارت دیگر، اجتهاد در برابر نصّ نیست و لذا کار مجتهد صدور رأی برخلاف و یا ورای احکام قطعی در قرآن و سنت نیست، بلکه مجتهد براساس قرآن، سنت، و در شیعه عقل و اجماع(و در اهل سنت قیاس، استحسان، استصلاح و سدّ ذرایع)، احکام فرعی و یا "حوادث مستحدثه"(حوادث نوپدید) را استخراج و استنباط کرده و به عنوان حکم شرعی اعلام می‌کند.

در منابع آمده است که وقتی معاذ بن جبل صحابی از سوی پیامبر برای تصدی امور دینی و اجتماعی مردم به یمن رفت، وی از آن حضرت پرسید که در مورد حل مشکلات در صورت فقد دلیل و یا حکم در کتاب و سنت چه باید بکند، پیامبر فرمود: در آن صورت به تشخیص خود عمل کن(۲). عموم مسلمانان این سخن نبوی را دلیلی بر جواز اجتهاد دانسته‌اند. حتی گفته شده است که شخص پیامبر هم اجتهاد می‌کرده است(۳). اما اهمیت اجتهاد و ضرورت آن پس از پیامبر و تأسیس خلافت آشکار شد. خلفا چاره‌ای نداشتند که در مواردی اجتهاد کنند. از جمله می‌توان به اجتهاد خلیفه دوم اشاره کرد که گفت: دو "متعه"(ازدواج موقت) را، که در زمان پیامبر حلال بود، من حرام کردم. پس از آن، در قرن دوم و سوم، مکتب‌های فقهی و اجتهاد مختلفی پدید آمد تا شریعت را با توجه به نیازها و شرایط زمان قابل اجرا کند، و همین اصل اجتهاد بود که تا حدودی خلفا و امیران و قاضیان را در تدبیر امور جامعه کمک کرد، و گسترش بی‌سابقه‌ی فقه نیز دلیلی جز این ندارد. شیعیان نیز پس از عصر امامت، یعنی از سده چهارم به بعد، اجتهاد را پذیرفتند. در عصر جدید نیز در انطباق شریعت با نیازهای تازه و وارداتی‌ی غربی نیز بار دیگر اصل اجتهاد فقهی مورد توجه قرار گرفته و تا حدودی مفید هم بوده است.


۲ / ۲. احکام ثابت و احکام متغیّر

اصل مهم دیگری که برای گره‌گشایی از معضلات جدید در هر عصری ابداع شده است، تقسیم‌بندی‌ی احکام عملی‌ی شریعت به دو دسته‌ی "ثابت" و "متغیّر" است. البته این‌که احکام ثابت کدام‌اند و احکام متغیّر کدام، و معیار ثابت و متغیر چیست، آرای متفاوتی عرضه شده و می‌شود، اما به هر حال این تقسیم‌بندی نظراً و عملاً راهی است برای حل مشکل سازگار کردن احکام شریعت با نیازها، مقتضیات، مصالح، و تا حدودی کارآمد کردن شریعت در حوزه‌ی عمل اجتماعی.

در عصر مشروطه، فقیه نوآوری چون نائینی، با استفاده از این اصل کوشش کرد تا مبانی‌ی مشروطیت را با اسلام و فقه سازگار کند. بعدها کسانی چون سید محمدحسین طباطبایی(۱۲۸۱ـ۱۳۶۰شمسی) و مرتضی مطهری(۱۲۹۸ـ۱۳۵۸ شمسی) و آیت‌الله خمینی(۱۲۸۱ـ۱۳۶۸ شمسی) نیز از این اصل دفاع کردند. احکام اولیه و ثانویه در این ارتباط قابل طرح و عمل است، که اولی ثابت است و دومی متغّیر.

نظریه‌ی "منطقة الفراغ" سید محمد‌باقر (۱۹۳۱ـ۱۹۸۰میلادی) نیز در این ارتباط قابل طرح و بررسی است. معمولاً در تشخیص احکام ثابت و متغیر، عنصر "مصلحت" نقش‌ی کلیدی دارد، که طبق نظریه‌ی رایج، تشخیص هر نوع مصلحتی برعهده‌ی مجتهد یا حاکم مجتهد(ولی فقیه) است و این اصل در جمهوری اسلامی اهمیتی ویژه یافته و فعلاً از آن استفاده می‌شود. شمار قابل توجهی از احکام مشکل‌ساز و ضد حقوق بشری منسوب به دین جمهوری اسلامی با استناد به "مصلحت نظام" و با استفاده از اصل "حکم حکومتی" دچار تغییر و تبدیل شده‌اند. مانند پذیرفتن مساوات مسلمان و غیر مسلمان در دیه و یا تصّدی‌ی زنان در قضاوت و برخی امور اجرائی.


۲ / ۳. فقه پویا و فقه سنتی

در سال‌های پیش از انقلاب ایران اصطلاح "فقه سنتی و فقه پویا" در میان روحانیان سیاسی و انقلابی و نوگرا باب شد، که هدف آن تحرک بخشیدن به فقه و اجتهاد راکد و غیرفعال رایج بود، و در نهایت می‌خواست فقه و شریعت را با مقتضیات جدید و مسائل کاملاً متفاوت نوین سازگار کند. گرچه این اصطلاح را نمی‌توان نظریه‌ی مستقل و جداگانه‌ای در کنار اجتهاد رایج دانست، و بانیان و یا مدافعان آن نیز برای آن نظریه‌پردازی نکرده‌اند، اما نمی‌توان انکار کرد که این اندیشه ایده‌ای فراتر از اجتهاد رایج در حوزه‌ها بود، و اگر پس از انقلاب پی‌گیری می‌شد، می‌توانست گره‌گشایی کند. به نظر می‌رسد برخی از آموزه‌های آیت‌الله خمینی در چارچوب این اصطلاح و در واقع فراروی از "اجتهاد مصطلح حوزه‌ها" که به گمان ایشان کفایت نمی‌کرد و ناتوان بود، قابل طرح و تحلیل است. این که ایشان مسأله‌ی دخالت زمان و مکان را در اجتهاد مورد تأکید قرار می‌دهد، چیزی فراتر از اجتهاد سنتی دیرین است، و در صورت جدی‌شدن می‌تواند فقه پویایی پدید آورد و درنهایت از تعارض پاره‌ای از احکام با آداب جدید و از جمله اسلام و حقوق بشر بکاهد.


۲ / ۴. حکم حکومتی

یکی از راه‌هایی که از گذشته برای انطباق شریعت با مقتضیات زمان ابداع شده است، طرح حکم حکومتی است و در جمهوری اسلامی نیز بسیار جدی شده و در مواقع بن‌بست و بحران از آن استفاده می‌شود. طبق این اندیشه در مواردی که قوانین شرعی و یا عرفی موجود و رسمی از حل مشکل ناتوان شدند و بن‌بست پدید آمد، حاکم اسلامی(فعلاً ولی فقیه) از هر طریقی که خود صلاح بداند و یا با هر فرمانی که تشخیص می‌دهد، گره را می‌گشاید. البته حاکم معمولاً از اصولی چون احکام اولی و ثانوی و یا ثابت و متغیر استفاده می‌کند، ولی به هر حال فرمان و حکم او در چنین مواردی تابع هیچ معیاری نیست و همه چیز به تشخیص او وابسته است، و از این رو، این اختیار و استفاده از آن برآمده از اصل بنیادین "ولایت مطلقه" فقیه است. این حکم برای همه لازم‌الاتباع است. در عمر جمهوری اسلامی در مواقع بحرانی از این حکم حکومتی بسیار استفاده شده است. از جمله در مورد قانون اسلامی کار و یا اصلاحیه‌ی قانون مطبوعات در مرداد ماه ۱۳۷۹، که اختلاف بین شورای نگهبان محافظه‌کار و نیروهای اصلاح‌طلب زیاد بود، از این اصل استفاده شده است.


۲ / ۵. تمایز بین دین و شریعت

این نظریه، که تقریباً جدید است، عمدتاً ریشه در تفکر شریعتی دارد و به وسیله‌ی پیروان او نیز دنبال می‌شود. از جمله آقای دکتر حبیب‌الله پیمان(۴) که بیش از دیگران و با جدیت بیشتر آن را دنبال می‌کند. طبق این نظریه، بین "دین" و "شریعت" تفاوت و تمایز آشکاری وجود دارد، دین یک سلسله مبانی و احکام نظری مربوط به جهان‌بینی و اصول ارزش‌ها و اخلاق و معنویت است و دارای باید و نبایدهای کلی است و معطوف است به کمال و تعالی اخلاقی، و فراتاریخی و فرازمانی است، و لذا ثابت و جاودانه است، اما شریعت، مجموعه‌ای از احکام عملی است و درهرحال در تخته‌بند شرایط و زمان و مکان محدود است و لاجرم متغیّر. دکتر پیمان خود چ‍‍‍‍‍نین توضیح می‌دهد:

"... دین مجموعه‌ای از آموزه‌های تبیینی و تجویزی است. تجویزها و توصیه‌ها بر تبیین واقعیت هستی استوارند. ارتباط میان این دو گزاره واقعی است. در دین از احکام موضوعه و بایدها و نبایدهای تشریعی اثری نیست. در مقابل شریعت، مجموعه‌ای از شعائر و احکام و مقرراتی است که برای جمع گروندگان به دین وضع می‌شود. یک تفاوت مهم میان این دو در این است که مخاطب دین فرد فرد انسان‌ها هستند، ولی مخاطب احکام شریعت، جامعه‌ی گروندگان(امت)اند..."


این نظریه اگر به همین صورت پذیرفته شود، اساساً و برای همیشه مشکل چالش دین و از جمله اسلام با زمان و تحولات عصری را حل می‌کند و در واقع صورت مسأله پاک می‌شود. چرا که بدیهی است آموزه‌های تجویزی یا توصیفی(مانند خدا هست و یا جهان معنادار است و…) تابع شرایط و مقتضیات نیست، و احکام شریعت نیز به‌طور کلی و ظاهراً بی هیچ استثنایی برای گروندگان است و متغیّر، و لذا در این میان جایی برای انطباق و یا عدم انطباق احکام شرعی و احکام اجتماعی دین با مقتضیات عصر باقی نمی‌ماند.


۲ / ۶. تعلیق احکام اجتماعی در عصر غیبت

در حوزه تفکر کلامی و سنتی شیعی، اندیشه‌ای نیرومند وجود دارد که طبق آن احکام شرعی مرتبط با حوزه سیاست و قدرت، یعنی آن سلسله احکامی که اجرای آنها مستلزم احراز قدرت اجرایی و تشکیل دولت است(عمدتاً قوانین جزایی و کیفری، حدود و دیات… )، در عصر غیبت امام دوازدهم قابل اجرا نیست، و لذا تا ظهور امام زمان (امام معصوم) و تشکیل حکومت عدل الهی، این شمار احکام به حال تعلیق درمی‌آید. فقهایی چون ابن زهره، ابن ادریس حلّی، علامه حلّی و آیت‌الله سید احمد خوانساری و اخیراً آیت‌الله یوسف صانعی مدافع این نظریه‌اند. دلیل بنیادین این نظریه، همان دیدگاه کلامی‌ی شیعی است که حکومت شرعی و مشروع را در حاکمیت معصومین منحصر می‌کند، و چون آخرین معصوم غایب است، نمی‌توان هیچ حکومتی را در عصر غیبت مشروع دانست، و چون قوانین شرعی مهمی چون حدود و دیات مستلزم حکومت است، فقط حکومت شرعی و به حق صلاحیت دارد آنها را اجرا کند. صاحبان چنین تفکری علی‌القاعده کمترین تغییر و تحولی را در حوزه قواعد و قوانین مسلّم شرعی برنمی‌تابند و به اصل "حلال محمد حلال الی یوم‌القیامه و حرامه حرام الی یوم‌القیامه" سخت وفادارند و حتی دامنه اجتهاد را هم عملاً بسیار تنگ می‌دانند، اما درعین‌حال، اجرای بخشی از آنها را در عصر غیبت و به دست اشخاص و یا حاکمان جور و غیرمعصوم ناروا می‌شمارند، و بدین ترتیب بخش اجتماعیات و سیاسیات دینی عملاً برای مدت نامعلومی(احتمالاً تا قیامت) به حالت تعلیق درمی‌آید.

به‌هرحال صرف‌نظر از درستی یا نادرستی این فکر، جدی گرفتن آن و وفاداری عملی به آن تفکر، می‌تواند به نتایج مثبت و مهمی منتهی شود و آن هموارشدن راه سازگاری مسلمانان و شیعیان (و نه البته لزوماً اسلام) با شرایط روز و مقتضیات عصر است. زیرا اگر به هر دلیل قرار باشد این نوع احکام و مقررات شرعی برای مدت نامعلومی به حالت تعلیق درآید و به هر تقدیر اجرا نشود، دیگر مشکل چندانی در هماهنگ شدن با شرایط و تحولات نوین در هیچ عصری باقی نمی‌ماند. در این میان گریزی نیست که شیعیان عملاً حکومت‌های عرفی(بالفعل) را، ولو به اضطرار، به رسمیت بشناسند، و تابع قوانین و مقررات غیرشرعی و حتی ضدشرعی حاکم شوند، هرچند که در عقیده مخالف باشند و حق اعتراض ایدئولوژیک را برای خود محفوظ دارند. در چنین شرایطی، تحقق دموکراسی و حقوق بشر در جوامع شیعی چندان دشوار نخواهد بود. عالمان و فقیهان شیعی از آغاز غیبت تا حال در همین چارچوب راه سازش و حتی همکاری با حکومت‌های وقت را در پیش گرفتند و به‌ویژه در عصر مشروطه، مشروعیت نظام مشروطه را مقبول یافتند، و حتی آن را نزدیک‌ترین نظام سیاسی و اجتماعی به حکومت پیامبر و حاکمیت آرمانی معصوم شمردند.


۲ / ۷. ولایت مطلقه فقیه

نظریه‌ی دیگری که برای حل معضل سازگار کردن فقه و شریعت با مقتضیات زمان، و در واقع به‌روز و کارآمد کردن دین در عرصه‌ی حکومت و سیاست و جامعه، مطرح شده و اکنون در ایران به آن عمل می‌شود، نظریه‌ی "ولایت فقیه" است که آیت‌الله خمینی واضع و مبدع، و حداقل تکمیل‌کننده آن، است. حکومت یا به تعبیر قدیمی‌تر "سلطنت فقیه" در نظر واضعان و مدافعان آن، حکومتی است که فقیه به عنوان "نایب امام غایب"، اما به وسیله‌ی مردم، برگزیده می‌شود، و مشروعیت قدرت را از دین می‌گیرد و مقبولیت و تعیّين ولی فقیه را از رأی مردم، و در رفتار و استمرار حکومت نیز مقید به حدود قوانین شرعی و فتاوای فقهی است، و لذا به اجرای شریعت متعهد است. از این رو می‌توان این مدل حکومت را "سلطنت مشروطه فقیه" نامید. اما در سال ۱۳۶۷ با طرح "ولایت مطلقه فقیه" مشروطیت و محدودیت برداشته شد و فقیه حاکم به عنوان مقامی درآمد که هم می‌تواند با اعمال حکم حکومتی مافوق قانون عمل کند و هم قادر است در صورت ضرورت و مصلحت نظام احکام مسلّم و اولیه دین و فقه را نقض و حداقل به شکل موقت تعطیل کند و به حالت تعلیق درآورد.

اگر به چگونگی و چرایی اعلام این نظریه در سال ۱۳۶۷ توجه کنیم، آشکار می‌شود که معضلات اجتماعی و درواقع انطباق دین و احکام آن با شرایط و نیازهای روز در چارچوب مقررات متصلّب دینی و فقه سنتی و معیارهایی چون حکم اولی و ثانوی، و حتی حکم حکومتی، و به‌ویژه اجتهاد به تعبیر آیت‌الله خمینی "مصطلح حوزه‌ها" ممکن نبوده است و لذا بنیانگذار نظام جمهوری اسلامی تئوری ولایت مطلقه را پیشنهاد کردند تا دست حاکم و حکومت در تصمیم‌گیری‌ها و اجرائیات کاملاً باز باشد. روشن است که در این نظریه، حکومت، در صورت تشخیص مصلحت نظام، می‌تواند حقوق بشر فعلی و یا هر قانون و نظمی را بپذیرد و بدان گردن نهد، و طبعاً از نظر دینی و یا قانونی نمی‌توان بر آن خدشه‌ای وارد کرد.


۲ / ۸.تعلیق مشروط

اندیشه‌ی دیگری وجود دارد که ضمن اشتراکاتی با برخی از نظریات دیگر، با آنها کم‌و‌بیش متفاوت و متمایز است و می‌توان آن را "تعلیق مشروط احکام شرعی" دانست. گرچه مسأله ثبات و تغییر احکام در این دیدگاه نیز مورد توجه است، اما مدافعان آن عمدتاً روی آماده بودن و یا آماده شدن شرایط و زمینه‌های مناسب برای اجرای کامل و دقیق شماری از احکام (مانند حدود و دیات) تأکید دارند. اینان بر این باورند که به هر حال احکام شرعی لازم‌الاجراست و نمی توان در آن دخل و تصرف کرد، اما این‌گونه نیست که در هر شرایطی ملزم به اجرای آنها باشیم، قطعاً اجرای درست و مفید هر قانونی شرایط مناسب و مساعد می‌طلبد و بدون وجود آن شرایط لازم نمی‌توان حکمی را به عمل درآورد. فی‌المثل حکم سنگ‌سار و یا بریدن دست دزد شرعاً واجب است، و باید به‌هرحال اجرا شوند، اما اول باید مقدمات آن فراهم شود. این افراد در واقع بیشتر نتیجه‌گرا هستند تا تکلیف‌گرا و مدافع اجرای حکم شریعت به هر قیمت و بدون توجه به نتایج و پیامدهای آن.

تفاوت اساسی‌ی این گروه با سنت‌گرایانی که اجرای حدود و دیات را تا روز ظهور امام زمان تعلیق می‌کنند، این است که اینان تعلیق‌شان مشروط به شرایط و امکان است، نه تعلیق دایمی و برای زمان نامعلوم. گرچه واقعیت این است که عملاً تفاوت چندانی با آن ندارد. کسانی چون مهندس مهدی بازرگان (۱۲۸۷-۱۳۷۳ شمسی)(۵) و طیف فکری ایشان مدافع چنین نظریه‌ای هستند. به‌هرحال این راه‌حل نیز می‌تواند در عمل راهی برای سازگاری اسلام و ضرورت‌های عصر و از جمله اجرای مواد اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در جوامع اسلامی باشد، و حداقل به آن کمک کند.


۲ / ۹. تفکیکی ذاتیات دین از عَرَضیات آن

گرچه از گذشته‌های دور همواره از اصول و فروع و ظاهر و باطن دین و متن و حاشیه دیانت و دین‌ورزی سخن رفته است و کسانی (از جمله عارفان) خود را واصلان به حقیقت دین می‌دانستند و شریعت‌مداران و فقیهان را سرگرم ظواهر دینداری دانسته و بر آنها طعن زده و گفته‌اند: "ما ز قرآن مغز را برداشتیم / پوست را بهر خران بگذاشتیم". اما در سالیان اخیر آقای دکتر عبدالکریم سروش(۶) با طرح "ذاتیات و عرضیات دین" کوشیده‌اند حقیقت و جوهر جاودانه‌ی دین(مانند توحید و ایمان به قیامت) را از عرضیات دین جدا کنند، و بگویند عرضیات می‌توانستند و می‌توانند نباشند، و حذف آنها نیز خللی در ارکان دین ایجاد نمی‌کند، و از جاودانگی دین‌ورزی نمی‌کاهد.

در این جدایی البته شماری از احکام اجتماعی و جزایی دین در قلمرو عَرَضیات قرار می‌گیرند، و از این رو امکان تغییر و یا تجدیدنظر و یا تعطیل آن‌ها(موقت یا دایم) هست. صرف‌نظر از صحت و سقم نظری‌ی این تفکیک و معیارهای آن، این تفکیک در عمل راه سازگاری‌ی اسلام با پذیرش مؤلفه‌های دنیای مدرن و از جمله حقوق بشر را هموار می‌کند. هرچند عَرَضی بودن یک حکم شرعی(مانند روزه، نماز، حج و…) لزوماً به معنای تغییرپذیری آنها نیست.


۲ / ۱۰. اسلام حداکثری و اسلام حداقلی

آقای دکتر سروش سخن دیگری نیز گفته‌اند، که تحت عنوان "اسلام حداکثری و اسلام حداقلی" است. از آنجا که این تفکیک و تعبیر کاملاً با نظریه "ذاتیات و عرضیات دین" متفاوت است، جداگانه از آن یاد کردیم.

هرچند این مفهوم و معیار این تفکیک دقیقاً روشن نیست، اما ظاهراً معیار حداکثری و حداقلی بودن دین، همان تمامیت‌خواهی‌ی دین و مدعای غالب دین‌ورزان مبنی بر دخالت دین و شریعت در تمامی‌ی امور زندگی است که سنت‌گرایان و بنیادگرایان عموماً بدان باور دارند، و برای اثبات و تحقق آن اهتمام می‌کنند، اما دین حداقلی ادعای اندکی(و شاید در حد ضرورت و یا واجبات مسلّم شرعی) در مورد نقش‌آفرینی‌ی مذهب در زندگی‌ی اجتماعی‌ی آدمیان دارد. بدیهی است که این نظریه نیز نظراً و عملاً تلاشی است برای گشودن راهی برای سازگاری‌ی زیست مؤمنانه مؤمنان در دنیای مدرن، و در واقع جمع بین دینداری و آزادی و حقوق بشر و دموکراسی و دیگر تجارب مفید بشری.


۲ / ۱۱. احکامی برای اجرا نشدن

نظریه‌ی قابل تأمل دیگری وجود دارد که می‌گوید بعضی از احکام(مانند سنگسار و یا قطع دست سارق) اساساً برای اجرا نشدن بوده است و لذا نمی‌توان آنها را به مثابه‌ی مقرراتی اجرایی و عملی در نظر گرفت. توضیح مطلب آن است که، طبق این نظر، برخی از قوانین شرعی‌ی مربوط به حدود و دیات در صدر اسلام، برای بیم دادن مردمان بوده و می‌خواسته است فضایی خشن و سخت ایجاد کند تا مردمان پروا کنند و دست به برخی گناهان و رفتار نادرست(مانند زنا) نزنند. در واقع، این نوع مجازات‌ها به قصد بازدارندگی بوده است، نه اجرا و تحقق. آیت‌الله غروی اصفهانی(۷)، مؤلف کتاب "فقه استدلالی"، مدافع این نظریه است. گرچه دلیلی فقهی برای تأیید این اندیشه ارائه نشده است، اما مقبولیت و رعایت آن، می‌تواند گامی در جهت سازگاری اسلام با حقوق بشر باشد.


۲ / ۱۲. تغییرپذیری احکام اجتماعی اسلام

از نظریات مهم و قابل توجه در ارتباط با مبحث "اسلام و مقتضیات زمان" و یا سازگاری اسلام با شرایط عصر و از جمله عصر ما، نظریه‌ی تغییرپذیری احکام اجتماعی اسلام است. گرچه این نظریه با اصل تغییر و یا تعلیق‌پذیری پاره‌ای از احکام اجتماعی اسلام با دیگر نظریات موافق است، و حداقل نتایج تمامی آنها(از سنتی‌ترین‌شان تا مدرن‌ترین‌شان) یکی است، اما مبانی و رویکرد معرفت‌شناسانه این نظر اخیر با دیگر آراء و راه حل‌ها متفاوت است. فی‌المثل سنت‌گرایان محض و مدافعان و منتظران اجرای کامل اسلام در عصر ظهور نیز اعتراف دارند که شماری از مقررات مذهبی در عصر غیبت، به هر دلیل، قابل اجرا نیست، اما مدافعان نظریه تغییرپذیری احکام اجتماعی، و به یک معنا عدم جاودانگی شماری از مقررات شرعی‌ی صدر اسلام، براساس مبانی خود متعقدند که حتی در واپسین دم تاریخ و در ظهور حاکم الهی‌ی آخرین نیز این شمار احکام قابل اجرا نیست و اجرا نخواهد شد، و اساساً این احکام برای همیشه نبوده است.

واقعیت این است که تمام فرضیه‌ها و راهکارهای مطرح هر کدام به سهم خود راهی است برای گشودن معضل سازگاری اسلام با مقتضیات عصر و در نهایت عرفی شدن عرصه‌ی حکومت و سیاست و قانون و در نتیجه پاسخی است به پرسش از نسبت اسلام و دموکراسی و حقوق بشر و علوم و فنون جدید، اما این نیز قابل انکار نیست که این آراء غالباً از یک سو از استدلال و انسجام درونی استواری برخوردار نیستند و از سوی دیگر مشکل را به شکل بنیادی و مدلّل و برای همیشه حل نمی‌کنند و فقط از چالش‌های عظیم و مستمر می‌کاهند. در این میان نظریه‌ی عدم جاودانگی احکام مورد چالش در اسلام، البته در صورت مدلّل بودن و اقبال عمومی از آن در مسلمانان، یکبار و برای همیشه معضل را در تمام ابعاد اسلام و مدرینة امروز و یا تحولات فکری و اجتماعی هر زمان حل می‌کند.

پایان بخش اول


تاریخ انتشار : ۱۷ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
18_2_1389 . 00:00
#11
حقوق بشر و احکام اجتماعی اسلام ۲



نام مقاله : حقوقِ بشر و احکامِ اجتماعی‌ی اسلام ۲

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

بخش دوم


۳. ادّله‌ی تغییرپذیری‌ی احکام اجتماعی اسلام

اکنون به اختصار دلایل عقلی و فقهی‌ی تغییرپذیری و عدم جاودانگی‌ی مقررات اجتماعی‌ی دینی را ارائه می‌دهم:


۳ / ۱. تغییرپذیری ذاتی‌ی احکام اجتماعی

احکام اجتماعی، احکامی‌اند که به منظور تدبیر مُدن(سیاستِ مُدن)، و تنظیم درست و عادلانه‌ی روابط اجتماعی‌ی بین آدمیان، در حوزه‌های مختلف زندگی، وضع می‌شوند، و این احکام و مقررات، به اقتضای فلسفه و نقش و کارکرد و اهداف‌شان، تغییرپذیرند، و منطقاً و عملاً نمی‌توانند ثابت و فیکس و جزمی و فراتاریخی، و به عبارتی "فرازمانی ـ فرامکانی"، باشند. این نوع مقررات، به صورت اجتناب‌ناپذیری، در تخته‌بند زمان و حتی مکان است، و نمی‌تواند جدای از شرایط و اوضاع و احوال زمان و زمانه و موقعیت تاریخی و منزلت زمانی باشد. فی‌المثل انسان‌های هزاره‌ی دهم پیش از میلاد در شرایط ویژه‌ای می‌زیستند و زیستی ویژه داشتند، که با هزاره‌ی پنجم و سوم و دوم و اول در مکان‌های جغرافیایی و تاریخی‌ی متفاوت(مثلاً بین‌النهرین، آسیای صغیر، فلات ایران، جنوب روسیه، دره سند، مصر، هند، چین، آفریقا، اروپا و…) به کلی متفاوت است، و نمی‌توان برای تمام مقاطع و ادوار، و برای تمام مکان‌ها، قوانین یکسان و ثابت و لایتغیّری وضع کرد. در واقع، اگر بنیادِ قانون عدالت باشد، نمی‌توان ادعا کرد که هر قانونی برای هر زمانی و هر مکانی، و تحت هر شرایطی، مفید و عادلانه و کارآمد است.

به نظر می‌رسد که تغییرپذیری‌ی ذاتی‌ی مقررات اجتماعی، به عنوان یک اصل و قاعده، کاملاً منطقی و عقلی، و حتی می‌توان گفت بدیهی است، و فکر نمی‌کنم کسی را یارای انکار آن باشد. تجارب بشری نیز مؤید آن است. در این صورت، باید پرسید که آیا مقررات اجتماعی‌ی دین(هر دینی که باشد)، از این قاعده مستثنی است؟ یعنی می‌توانیم بگوییم که قوانین بشری در ارتباط با سیاست و حکومت و جامعه، و به‌ویژه، قوانین کیفری و مجازات‌ها، به مقتضای شرایط و نیازها و امکانات و مصالح و مفاسد دچار تحول می‌شوند، اما همین سنخ قوانین و مقررات تشریع‌شده در دین، از آغاز تا پایان، تغییر نمی‌کنند؟ اگر پاسخ مثبت است، چرا؟، و دلایل آن چیست؟ بدیهی است که هر استثنایی که بخواهد قاعده را نفی کند، و تبصره‌ای بر اصل بیفزاید، محتاج دلیل یا دلایل قانع‌کننده و روشنی است. گرچه دلایل درون دینی نیز برای اثبات جاودانگی‌ی احکام اجتماعی‌ی اسلام وجود ندارد، اما گفتن ندارد که در این مقام، که یک مقام کاملاً عقلی و استدلالی است، اقامه‌ی دلیل درون‌دینی، مصادره به مطلوب است، و کفایت نخواهد کرد، چرا که برای مؤمنان نیز دلایل عقلی‌ی قانع‌کننده‌ای لازم است.


۳ / ۲. برای هر مشکل، فقط یک راه‌حل وجود دارد؟

برای مدلّل کردن عدم جاودانگی‌ی احکام اجتماعی(دینی یا غیردینی)، از منظر دیگری استدلال می‌کنیم. استدلال را با این پرسش آغاز می‌کنم که: آیا واقعاً برای هر معضل اجتماعی فقط یک راه‌حل وجود دارد؟ بعید می‌دانم کسی بر این عقیده باشد که هر مشکلی یا برخی مشکلات فقط یک راه‌حل دارد، و برای حل یک معضل همواره باید از یک شیوه استفاده کرد. حتی اگر کسی که به پرسش مذکور پاسخ منفی می‌دهد، اما مقررات اجتماعی و جزایی و مدنی دینی را مستثنی می‌داند، باز باید دلایل عقلی‌ی قانع‌کننده‌ای اقامه کند، وگرنه صرف ادعا راه‌گشا نیست.

به‌هرحال می‌توان به طور مشخص پرسید: شریعت اسلام، البته تحت شرایط نسبتاً سختی، به قطع دست دزد حکم داده است، آیا راه‌حل‌های دیگری که همان هدف و فلسفه‌ی جعل حکم قطع ید سارق را برآورده کند، قابل تصور نیست؟ آیا منطقاً و عملاً نمی‌توان شیوه‌ها و راه‌حل‌های بهتری برای تأمین امنیت جامعه از دزدی و مجازات، و درعین‌حال، تربیتِ دزدان یافت؟ اگرنه، چرا؟ و دلایل قانع‌کننده‌ی آن کدام است؟ و اگر آری، چرا همواره و در هر شرایطی، و بدون توجه به آثار و عواقب اجرای حکم قطع ید سارق، بر اجرای همان حکم مشخص و ثابت اصرار بورزیم؟ آیا تکیه بر این‌که خداوند و یا پیامبر و یا امام چنین فرموده است، از نظر عقلی و منطقی قانع‌کننده است؟ مگر نمی‌گوییم اسلام دین عقل و علم و استدلال است؟ مگر قاعده‌ی اصولی‌ی ملازمه‌ی "کل ما حکم به الشرع حکم به العقل"(و بالعکس) را نپذیرفته‌ایم؟ تردید نمی‌توان کرد که معضلات اجتماعی برآمده از زیست بشری و شرایط و اوضاع و احوال زمانه است، و از این رو، اَشکال آنها همواره تغییر می‌کند، و لاجرم راه‌حل نو می‌طلبد. دلیلی ندارد که مقررات شرعی و دینی، که تحت شرایط خاص، به عنوان عادلانه‌ترین گزینه تشریح شده‌اند را از آن قاعده مستثنی کنیم.


۳ / ۳. فلسفه احکام (مصالح و مفاسد)

یکی از مبانی مهم بحث تغییرپذیری یا عدم تغییرپذیری‌ی احکام اجتماعی‌ی اسلام، مبحث فلسفه‌ی احکام است، که چگونگی‌ی رویکرد ما به آن، و میزان نقشی که برای آن قائل می‌شویم، در داوری‌ی نهایی‌ی ما درباره‌ی احکام سهم به سزایی خواهد داشت. ظاهراً هیچ مسلمانی و در واقع هیچ خردمندی تردید ندارد که اوامر و نواهی الهی، و به‌طور کلی احکام پنجگانه(حلال، حرام، مستحب، مکروه، و مباح) براساس مصالح و مفاسدی جعل و توصیه شده است، چرا که فرامین خداوند حکیم و علیم و خبیر و بصیر و خیرخواه بندگان و عادل، جز بر بنیاد مصالح و مفاسد واقعی نمی‌تواند باشد، وگرنه پارادوکسیکال خواهد بود، و اساساً بنیاد خداپرستی و تفسیر ادیان توحیدی از خداوند و اولوهیت ویران خواهد شد.

اما در ارتباط با مصالح و مفاسد احکام الهی، دو دیدگاه مشهور در میان مسلمانان پدید آمده است، که یکی تحلیل و نظر اَشاعره است، و دیگر دیدگاه مُعتزله. اشاعره معتقدند که اوامر و نواهی الهی فی‌نفسه و به‌طور ذاتی دارای مصالح و مفاسد نیستند، بلکه صرفاً به دلیل امر و نهی خداوند است که باید به اوامر عمل کرد و از نواهی دوری جست، و در واقع، مصالح و مفاسد فرع بر اراده و مشیت خداوند است، و نه عکس آن. اما معتزلیان و شیعیان بر این باور هستند که افعال ذاتاً، و جدای از اوامر و نواهی الهی، دارای مصالح و مفاسد است، و خداوند با توجه به آن مصالح و مفاسد، امر و نهی کرده است. فی‌المثل در پاسخ این پرسش که چرا عدل خوب است و ظلم بد، اشعریان می‌گویند: چون خداوند به عدل فرمان داده است، عدل خوب و ممدوح و لازم‌الرعایه است، و چون از ظلم نهی کرده است، ظلم بد و مذموم شمرده می‌شود، و باید از آن اجتناب کرد. اما معتزلیان می‌گویند: چون عدل خوب است، خداوند بدان فرمان داده، و ظلم چون بد است، خداوند آن را نهی کرده است. یعنی اوامر و نواهی الهی به حقایق نفس‌الامری تعلق گرفته است. البته این حسن و قبح، عقلی است، و عقل کاشف آن است. در مقام بیان تفاوت این دو دیدگاه می‌توان گفت که: اشعریان به اراده‌ی خداوند تکیه می‌کنند، و معتزلیان به علم و حکمت خداوند. روشن است که این اختلاف نظر بسیار مهم است، و انتخاب هر کدام از آن دو، ما را به نتایجی می‌رساند که چه بسا در تعارض با هم قرار بگیرند، و در واقع دو نوع دین‌داری و دین‌شناسی را به نمایش بگذارند. این مبحث چندان مهم است که اگر سیر منطقی خود را در فرهنگ و اندیشه اسلامی ادامه می‌داد، و گرفتار انحطاط نمی‌شد، نتایج مهم و شگفتی پدید می‌آورد، و هم اکنون نیز در صورت بازسازی قادر است برخی از گره‌های مهم فکری و معرفتی، و در نهایت معضلات حقوقی و فقهی‌ی، مسلمانان را بگشاید.

حال باید تعیین تکلیف کنیم، یا اشعری‌مسلک شویم و یا اعتزالی و شیعی‌مشرب. واقعیت این است که اگر اشعری باشیم، تکلیف روشن است، و جای چون و چرا در فلسفه‌ی احکام و خود احکام باقی نمی‌ماند. به دیگر سخن، وقتی معتقد باشیم افعال و احکام دین دارای حسن و قبح ذاتی و عقلی نیستند، و به صرف امر و نهی خداوند است که ممدوح و یا مذموم شمرده می‌شوند، به صورت گریزناپذیر و به الزام عقلی، باید بگوییم اوامر و نواهی‌ی الهی، بی‌چون و چرا لازم‌الاجرا است، و جای کمترین کنکاش و تأمل ندارد. یعنی این نتیجه، با آن معنا، سازگار است، و تعارض وجود ندارد. اما اگر بر این باور باشیم که: حسن و قبح افعال ذاتی است، و خداوند با توجه به آن حسن و قبح‌ها پاره‌ای را ممدوح(واجب و مستحب) و پاره‌ای دیگر را مذموم(حرام و مکروه) و برخی دیگر را منطقة‌الفراغ(مباح) دانسته است، که دینداران خود مستقلاً درباره عمل یا ترک آنها تصمیم می‌گیرند. در مسلک اعتزالی می‌توان و باید در فلسفه‌ی احکام کنکاش عقلی کرد، تا رازها و دلایل جعل احکام را دریافت، و این کاوش، هم یک الزام منطقی است، و هم از نظر دینی امری ممدوح و معقول است. در این رویکرد قانون ملازمه‌ی(کلمّا حکم به الشرع حکم به العقل و عکس آن) پذیرفته شده است. روشن است زمانی که پای عقل و استدلال و منطق بشری در حوزه‌ی دین(و هر حوزه‌ی دیگری) باز شد، نتایج آن غیرقابل پیش‌بینی است، و به‌هرحال، نتیجه هرچه باشد، لاجرم پذیرفتنی است، ولو این‌که به اقتضای علم محدود آدمی، نتیجه با واقعیت نفس‌الامری موافق و منطبق نباشد. چنان که در بحث اجتهاد، شیعه "مخطّئه" است نه "مصّوبه". فی‌المثل اگر متفکران و کارشناسان و عقلای قوم پس از تحقیق علمی و تفحص کارشناسانه‌ی کافی به این نتیجه رسیدند که مثلاً سنگ‌سار یا قطع دست سارق در شرایط کنونی مفید فایده نیست، و حداقل زیان‌ها و مفاسد آن بیشتر است، در این صورت چرا نباید محصول تحقیق عقلاء و علماء را پذیرفت؟

تردید نیست که فلسفه و محور اساسی‌ی احکام اجتماعی‌ی اسلام عدالت است، و طبق نظریه‌ی کلامی‌ی شیعی، هیچ حکم دینی نمی‌تواند عادلانه نباشد(و لذا شیعه و معتزله را عدلیه می‌گفتند و یکی از اصول اعتقادی‌ی شیعی اصل مهم عدالت است)، چرا که نه خداوند به امری غیرعادلانه(ظالمانه) امر می‌کند، و نه در عمل، فرمان خالی از عدالت، مفید فایده تواند بود. قرآن نیز صریحاً یکی از علل بعثت پیامبران را اجرای قسط و عدالت دانسته است(سوره حدید ـ آیه ۲۵). قابل تأمل این‌که قرآن در همان آیه‌ی یادشده، آشکارا اجرای قسط را برعهده‌ی مردم(ناس) نهاده است، نه خدا و یا پیامبران و یا فرشتگان و یا هر فرد دیگری. مردمان هر عصری، خود، چگونگی‌ی اجرای عدالت را خواهند یافت، و قطعاً مردمان مسلمان مدینه و مکه در سده‌ی هفتم میلادی نمی‌توانند درباره‌ی چگونگی تحقق عدالت در سده‌ي بیست و یکم، در فی‌المثل تهران و قاهره و کابل و لندن، تصمیم بگیرند. در باب عدالت، مرتضی مطهری(۱۲۹۸-۱۳۵۸)(۸)سخن نغزی دارد. او می‌گوید:

"... اصل عدالت از مقیاس‌های اسلام است، که باید دید که چه چیز بر او منطبق می‌شود. عدالت در سلسله احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است، دین می‌گوید. این معنای مقیاس بودن عدالت است برای دین. پس باید بحث کرد که آیا دین مقیاس عدالت است، یا عدالت مقیاس دین. مقدسی اقتضاء می‌کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است، اما حقیقت این طور نیست، این نظیر آن چیزی است که در باب حسن و قبح عقلی میان متکلمین رایج شد، و شیعه و معتزله عدلیه شدند، یعنی عدل را مقیاس دین شمردند، و نه دین را مقیاس عدل. به همین دلیل، عقل یکی از ادّله‌ی شرعیه قرار گرفت..."(۹)

با توجه به تحلیل یادشده، عدالت با عامل دیگری ارتباط و التزام پیدا می‌کند، و آن خردورزی و عقل و تعقل است. یعنی درست است که معنا و مفهوم کلی و آرمانی و معرفتی‌ی عدل و عدالت عام است، و فراتر از تاریخ و زمان و مکان می‌نشیند، اما تفسیر عدالت و تعیین مصادیق عدل و ظلم به دلیل ماهیت بشری‌ی آنها امری است عقلی، و در قلمرو عقل و خرد آدمی قرار می‌گیرد. در واقع، این عقلای قوم و کارشناسان و موضوع‌شناسان هستند که در هر مقطع تاریخی، و به مقتضای نیازها و واقعیت‌ها و ماهیت، با استفاده از داده‌ها و تجربه‌ها و خرد جمعی و علمی، و رعایت الزامات امور کارشناسی و تخصصی، مصادیق عدل و ظلم را معین می‌کنند، و راهی عادلانه‌تر برای اجرای عدالت می‌یابند. بنابراین، "عدل" و "عقل" با هم ملازمه دارند.

در اسلام، و نظام اجتماعی و حقوقی‌ی آن نیز، عدالت محور بنیادین و تخلف‌ناپذیر است. دلایل نقلی آن بسیار است. افزون بر آیات قرآن، دو جمله‌ی مهم از پیامبر اسلام و امام علی منقول است که جان کلام است، و برای اثبات مدعای ما کفایت می‌کند. پیامبر فرمود: "العدل اساس الاحکام"، و علی فرمود: "العدل نظام الأمره".(۱۰) می‌توان گفت: "احکام" مصداق و مفهوم امروزین "قانون" است، و "امارت" نیز معادل و مترادف حکومت و دولت است. بنابراین، قانون باید عادلانه باشد، تا اسلامی و خداپسند و پیغمبرپسند باشد، و به سعادت دنیوی و اخروی‌ی جامعه‌ی دین‌دار منتهی شود، و حاکم نیز باید مجری‌ی قانون عادلانه باشد، و با شیوه‌های عادلانه برای تحقق عدالت بکوشد.

با توجه به نکات یاد شده، می‌توانیم ادعا کنیم که آنچه در اسلام بنیاد تغییرناپذیر است، اصل عدالت و سعادت و آسایش و امنیت آدمیان است، نه شکل قوانین و یا نظامات و مقررات ویژه و جزمی. احکام اَشکالی برای تحقق اهداف و غایات است، و اشکال و قالب‌ها تابع شرایط و زمان و مکان است، و با تغییر شرایط الزاماً تغییر می‌کنند، و از این رو، ممکن است زمانی قانونی عادلانه باشد، و زمانی دیگر ظالمانه. جالب است که برخی از عالمان نکته‌یاب گذشته نیز بدان توجه کرده‌اند. از جمله علامه حلی در کتاب "کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد"(۱۱)، هرچند به قصد اثبات مدعای دیگری، بدان تصریح کرده است. او می‌نویسد: "الاحکام منوطة بالمصالح و المصالح تتغیر بتغییر الاوقات و مختلف باختلاف المکلفین، فجازان یکون الحکم المعین مصلحه لقوم فی زمان فیؤمر به و یکون مفسدة لقوم فی زمان آخر فینهی عنه". یعنی احکام تابع مصالح است، و مصالح نیز با تغییر زمان‌ها تغییر می‌کند، و با اختلاف مکلفین دچار اختلاف می‌شود. بنابراین، حکم معین می‌تواند برای گروه یا جامعه‌ی مشخصی در زمانی دارای مصالحی باشد و بدان امر شود، و در مقابل، همان حکم، برای جامعه دیگر در زمانی دیگر دارای مفسده باشد و از آن نهی شود. بنابراین، امروز از یک سو باید در تمامی مقررات اجتماعی و شرعی‌ی صدر اسلام تجدیدنظر شود، و مصالح و مفاسد واقعی‌ی آنها در آن زمان لحاظ گردد، و از سوی دیگر، تمامی تجارب و مقررات اجتماعی و حقوقی‌ی دنیای امروز نیز مورد وارسی قرارگیرد، و به‌ویژه دموکراسی و حقوق بشر با دقت مورد تأمل و کنکاش واقع شود، و آنگاه با همان معیارهای غایت‌گرایانه‌ی اسلامی، مانند عدالت و عقلانیت، به این پرسش پاسخ داده شود که در شرایط فعلی و با توجه به تمام جهات انسانی و اخلاقی و اجتماعی، فی‌المثل کدامین حکم و اصل قانونی برای آدمیان، و از جمله دین‌ورزان مسلمان، عادلانه‌تر و اخلاقی‌تر و عاقلانه‌تر است؟ اگر اجماع عقلا و کارشناسان(۱۲) به این نتیجه رسیدند که مثلاً نظام دموکراسی برای بشر مفیدتر است، و حتی دین‌ورزی در چنان نظامی آسان‌تر و کم‌هزینه‌تر است، به حکم شرع باید بدان گردن نهیم. این که عقل بشری خطا می‌کند، مانع از اعتماد به عقل و عقلانیت نیست، چرا که خداوند با توجه به این کاستی‌ها و خطاپذیری عقل، بدان فرمان داده است و اساساً با حذف عقل به بهانه‌ی خطاپذیری‌ی آن، بنیاد دین‌داری ویران خواهد شد.


۳ / ۴. احکام تأسیسی و احکام تأییدی

از موارد دیگری که در سلسله دلایل تغییرپذیری‌ی احکام اجتماعی خیلی مهم است، مسأله‌ی احکام تأسیسی و احکام تأییدی و امضایی است، که به وسیله‌ی شارع اسلام(خدا و رسول) روی داده است. تقریر اجمالی صورت‌مسأله این است که احکام شریعت اسلام، از منظر نو و کهنه، دو گونه است، یا کاملاً "نو"اند و اسلام بدون هیچ سابقه‌ای آن را جعل کرده است، و یا در تاریخ بشر، و عمدتاً در شبه‌جزیره‌ی عربستان عصر نزول وحی و ظهور اسلام، رایج بوده، و مردمان بدان عمل می‌کرده‌اند، و اسلام نیز آنها را، عیناً و یا با اصلاحاتی و تغییراتی در شکل و محتوا، تأیید کرده، و درنهایت جامه‌ی اسلامیت بر آن پوشانده شده، و مسلمانان را به عمل بدان‌ها موظف کرده است. اتفاقاً، احکام "تأسیسی" چندان زیاد نیست، و اکثریت قریب به اتفاق احکام شریعت، "امضایی" است. از احکام عبادی، و بیش‌تر فردی، مانند نماز(۱۳) و روزه و حج و قربانی و غسل گرفته، تا امور سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و قضایی و خانوادگی و پیمان‌نامه‌های بین قبایل. منتهی، کار مهم و ایدئولوژیک اسلام، اصلاح محتوایی و تغییر جهت درونی‌ی شرک‌آلود و خرافه‌آمیز و مخّرب بسیاری از احکام و آداب و سنت‌های جاهلی، و تحول آنها به توحید و عدالت و فضیلت و معنویت بوده، و صد البته این کار آگاهانه و هوشمندانه انجام شده است.(۱۴) یکی از مصادیق آشکار این رویکرد اصلاحی، برخورد اسلام با کعبه و بیت‌الله(۱۵) و مراسم حج است، که قرن‌ها وجود داشت، و اسلام شکل و محتوای آن را تغییر داد. یا حرمت جنگ در چهار ماه حرام را اسلام عیناً امضا کرد.

اکنون از این واقعیت تاریخی، که مورد انکار کسی نیست، چه نتیجه‌ای حاصل می‌شود، و الزامات منطقی و طبیعی و عقلی‌ی باور و اعتراف به این حقیقت کدام است؟ واقعیت یادشده بدان معنا است که اسلام به دلیل ظهور در یک نقطه‌ای از زمین(عربستان، و به‌طور مشخص در مکه و مدینه)، و در یک نقطه از زمان(سده‌ی هفتم میلادی)، الزاماً و به صورت گریزناپذیری با واقعیت‌ها و نیازها و شرایط زمان و مکان واقع‌بینانه برخورد کرده، و در واکنش با واقعیت‌های عصر، دست به "اصلاح امور" زده، و ذهن و فکر و ایمان و معتقدات و آداب و سنن اجتماعی‌ی مردمان شبه‌جزیره‌ی عربستان را، در جهت مثبت و مطلوب خود، متحول و هدایت کرده است، و در واقع، هر چه را که به کار هویت و دعوت دینی‌اش می‌آمده، در استخدام خود درآورده است.

مدعای مورد بحث دلالت دیگری نیز دارد، و آن این‌که، اگر محمد در همان زمان در جاهای دیگر(مثلاً تیسفون و یا ری و یا خوارزم و یا بیزانس و…) بود، و اسلام در همان نقطه و در همان مقطع ظهور می‌کرد، قطعاً اسلام کم‌و‌بیش از نظر زبان و ادبیات و فرهنگ، و به‌ویژه، برخورد با واقعیت‌های اجتماعی و مقررات مدنی، سمت‌و‌سویی متناسب و متفاوت پیدا می‌کرد، و درنتیجه، احکام امضایی به گونه‌ای دیگر بود. فی‌المثل نمی‌توان تصور کرد که در شهری و یا منطقه‌ای که حرمت قتال در ماه‌های معین وجود نداشت، حکم تأییدی‌ی آن نیز وجود داشته باشد. و یا نمی‌توان گفت در صورت رایج نبودن مراسم و سنت حج و زیارت کعبه، در مثلاً تیسفون و یا آتن، اسلام آن را امضاء می‌کرد و می‌پذیرفت.

اگر نظریه و تحلیل یادشده به‌عنوان یک حقیقت تاریخی پذیرفته شود، چاره‌ای نداریم قبول کنیم که اگر پیامبر اسلام امروز بود و می‌خواست همان رسالت الهی خود را در شرایط و موقعیت دنیای جدید به انجام برساند، همان برخورد معقول و منطقی و گریزناپذیر خود را در این روزگار نیز انجام دهد، و با افکار و آداب و سنن اجتماعی و تجربه‌های انسانی و عرفی زمان خود برخورد اصلاحی و ترمیمی بکند، و درنهایت، با عصر و زمانه‌اش خلاقانه و مثبت به تعامل بنشیند. اساساً این کنش یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر برای تمام عقلا و مصلحان اجتماعی است، و دینی و یا غیردینی بودن در این میان نقشی ندارد. با توجه به این تحلیل است که نمی‌توان تردید کرد که اگر محمد فی‌المثل در سال ۲۰۰۷ میلادی / ۱۳۸۶ شمسی پیامبر می‌شد، به صورت معقول، و با درنظر گرفتن امکانات و شرایط اجرایی، و صد البته با عنایت به روح و جهت و غایت دعوت دینی‌اش، با "حوادث مستحدثه" و قواعد و آداب زندگی‌ی این روزگار همان می‌کرد که در سده‌ی هفتم میلادی در عربستان کرد. قطعاً مفاهیمی چون آزادی، دموکراسی، جمهوری، عدالت اجتماعی، مساوات، حقوق بشر، علم، تکنولوژی، هنر، ملیّت، دولت، تجدد، قانون و…، و یا مقرراتی چون پارلمان، اکثریت و اقلیت، تفکیک قوا، استقلال قوا، مالیات، شهروند و حقوق شهروندی، مدرسه و دانشگاه، مطبوعات، روابط زن و مرد، حقوق زن، حقوق خانواده، جنگ و صلح، روابط و حقوق بین‌الملل و ده‌ها سنت امروزین و مدرن دیگر، با دقت مورد توجه و تأمل پیامبرانه و مصلحانه قرار می‌گرفت، و برای آن‌ها حکمی جعل می‌شد. آیا می‌توان تصور کرد که پیامبر تمام این مفاهیم و مقررات و تجارب عظیم بشری را یکسره باطل اعلام می‌کرد، و به جای آن‌ها مقررات قرن هفدهم میلادی و حتی نظامی کاملاً بدیع و بی‌سابقه‌ای را جایگزین می‌ساخت؟

در این صورت، تکلیف ما نیز روشن است، و ما هم چاره‌ای نداریم که همان برخورد عقلانی تمام عقلا، و از جمله تجسم عقلانیت عصر خود حضرت محمد را برگزینیم، و به تعادل مصلحانه با تجربه‌های روزگار خویش بنشینیم، و بکوشیم گزینه‌های عادلانه‌تری را برای گذار از این مقطع تاریخی، و ورود به مرحله‌ی بالاتر، را انتخاب کنیم. به‌عنوان مثال برخورد اصلاحی‌ی پیامبر با پدیده‌ی زشت بردگی در زمان خود،‌ الگویی برای فراروی از شرایط و عادلانه‌تر کردن نظام زندگی‌ی بشری است. دو روایت از پیامبر درباره‌ی فرزندش ابراهیم نقل شده است که حاوی پیام مهمی است. در یک جا وی فرمود: "لوعاش ابراهیم لوضعت الجزیه علی کلّ قبطی" یعنی اگر ابراهیم زنده می‌ماند، جزیه را از تمام قبطیان برمی‌داشتم. در روایت دیگر آمده است: "قال رسول الله فی ابنه ابراهیم لمّا مات لوعاش مارقّ له خال". زمانی که ابراهیم درگذشت، پیغمبر فرمود: اگر او زنده می‌ماند، از بستگان او کسی برده باقی نمی‌ماند.(۱۶)

در این‌جا، یک نکته‌ی اساسی این است که، پیامبر از هر بهانه‌ای(ولو شخصی و خانوادگی) استفاده می‌کند، تا نه تنها یک فرد، که حتی طایفه‌ای را از بردگی برهاند، و نکته‌ی دوم این‌که، همین سخن و برخورد پیامبر، حکایت از آن دارد که: احکام، زمانی ـ مکانی و تابع شرایط و شروط است. این که پیامبر می‌فرماید: "اگر ابراهیم زنده می‌ماند و… "، معنایی جز این ندارد که "اما" و "اگرها" در قانون و مقررات اجتماعی اثر مستقیم دارد. اگر پیامبر به مدینه نیامده بود و حکومت تشکیل نمی‌داد، اگر پیامبر در قطب شمال و یا جنوب بود، اگر پیامبر ده سال دیگر زنده می‌ماند و "اگر"‌های دیگر، جملگی در شریعت اسلام و چگونگی‌ی آن اثر می‌گذاشت . چرا ما در عصر خود مجاز نباشیم که چنین برخورد پیامبرانه با تجارب زمانه‌مان داشته باشیم؟ واکنش به مقتضیات زمانه‌مان و برخورد اصلاحی ـ اکمالی با مقررات روزگارمان، هم به حکم عقل است، هم به حکم شرع، و هم ضرورت گریزناپذیر.


۳ / ۵. رابطه‌ی حکم و موضوع

یکی از دلایلی که می‌تواند در تغییرپذیری احکام شرعی نقش مهمی داشته باشد، قاعده‌ی اساسی ارتباط "حکم" و "موضوع" است. این گزاره که در صورت تغییر "موضوع"، "حکم" نیز تغییر می‌کند، یک اصل عقلی، و به همین دلیل، یکی از قواعد مهم فقهی است، که در اجتهاد و فقه کاربرد مهمی دارد. در توضیح آن می‌توان گفت که: هر حکمی الزاماً معطوف به موضوعی معین است، و به عبارت دیگر: هر حکمی موضوعی دارد، و یا هر موضوعی حکمی خاص می‌طلبد. نکته‌ی مهم آن است که: حکم تابع موضوع است، و متناسب با آن جعل می‌شود، و لذا، اگر موضوعی دگرگون شد، و موضوعیت خود را از دست داد، به صورت گریزناپذیری حکم سابق آن نیز منتفی می‌گردد، و جای خود را به حکم جدیدی می‌دهد. مثال مشهور آن "خمر" است. یک حکم فقهی وجود دارد که می‌گوید "کلّ مسکر حرام" و چون شراب مسکر(مست‌کننده) است، حرام شمرده می‌شود. بدیهی است که حرمت مشروبات الکلی به دلیل مسکر بودن است، و اگر این خصلت(به هر دلیل) از او ستانده شود، حرمت آن نیز زایل می‌گردد. چنان که گفته‌اند "استحاله" یکی از موجبات رفع حرمت می‌شود. مثلاً اگر شراب تبدیل به سرکه شود، حلال می‌شود. یا اگر برای درمان و با تجویز پزشک، مصرف الکل در حد معینی لازم آید، حرمت از آن برداشته می‌شود.

اگر این قاعده مهم را از مهجوریت درآوریم، و از چند نمونه‌ی محدود و مشهور و کم‌اثر آن در زندگی اجتماعی امروز فراتر برویم، قاعده مهمی است برای مواجهه‌ی مسلمانان با تمام احکام شریعت، و گره‌گشایی از پاره‌ای از معضلات نوین در حوزه‌ی بحث انطباق شریعت با مقتضیات زمان. پرسش این است که اگر کارشناسان و متخصصان با صلاحیت، با استفاده از روش‌های علمی جدید و معتبر، در موردی به این نتیجه رسیدند که آن مورد "موضوعاً" دگرگون شده، و در وضعیت کاملاً متفاوتی قرار گرفته است، باز حکم سابق بر آن مترتب است و حکم جدید نمی‌طلبد؟ بدیهی است که طبق قاعده‌ی یادشده پاسخ مثبت است، اما پرسش تمام نیست، می‌پرسیم آیا این قاعده در احکام قطعی شریعت(شرع بیّن) نیز حاکم است؟ مثلاً می‌توان رابطه‌ی حکم و موضوع را در احکامی چون قطع دست دزد و یا سنگ‌سار و یا شلاق و یا ارث و یا اعدام و… صادق و کارآمد دانست؟ اگر پاسخ منفی است، چرا؟ و اگر پاسخ مثبت است، چرا توجهی جدی به این اصل، و به‌ویژه، امر مهم "موضوع‌شناسی" نمی‌شود، و حتی اگر کسی ادعا کرد فلان موضوع اکنون موضوعیت خود را از دست داده، و طالب حکم جدید است، تحمل نمی‌شود، و حتی منجر به تفسیق و تکفیر و مستحق مجازات می‌شود. اگر موضوع‌شناسی به مقلّد واگذار شود، در این صورت، مجتهد واقعی همان متخصص و به اصطلاح موضوع‌شناس است، و اوست که با اطلاعاتی که ارائه می‌دهد، نظر فقیه را تغییر می‌دهد، و فتوای شرعی او را به شکل خاص و برای هدف ویژه‌ای اخذ می‌کند. بی‌پرده باید گفت که در این حال مجتهد، مقلّد مقلّد خود شده است. آیا تاکنون فقیهی به خود اجازه داده است که فی‌المثل درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق(به‌ویژه حقوق مدرن) و فلسفه‌ی مجازات‌ها و قوانین کیفری تحقیق علمی کند، و اساساً موضوع را بشناسد و بداند که حقوق چیست، قانون چیست، دلایل و فلسفه‌ی وجودی حقوق و قانون کدام است، و قرار است مجازات‌ها به کدام هدف برسد، و چه مشکلی از جامعه را حل کند، و آنگاه فتوا بدهد؟

واقعیت این است که هنوز فقیهان ما بدون آشنایی‌ی کافی با موضوعات جدید، و با تصور این‌که موضوعات کهن هنوز تغییری قابل توجه نیافته‌اند، فتوا می‌دهند، و از این رو، این فتاوا عموماً انتزاعی و بی‌تناسب با موضوعات متحول و متفاوت نوین است. دیدگاه‌های مجتهدان اسلامی(شیعه و سنی) با پدیده‌هایی چون حکومت، قانون، عدالت، حقوق بشر، زن، خانواده، حجاب، حقوق کودک، اقتصاد، فرهنگ، علم و… کماکان در چارچوب همان نگاه پیشین، و حتی نگاه سده‌ی هفتم میلادی در عربستان، است.

در دیدگاه ماقبل مدرن، و وابسته به عصر فئودالیته، مردم "رعیت"‌اند، و در نگاه جدید، مردمانی که در نظام اجتماعی و سیاسی‌ی "ملت ـ دولت" زندگی می‌کنند، "شهروند"، و این دو، موضوعاً متفاوت‌اند، اما فقیهان هم‌چنان احکام رعایا را درباره‌ی شهروندان امروزی صادر می‌کنند، و درنتیجه، با دموکراسی مخالفت می‌شود. هنوز حکومت را از مقوله‌ی "ولایت" می‌شمارند، نه از مقوله "وکالت"، و این در حالی است که امروز بشر از وکالت نیز عبور کرده، و با طرح "جامعه‌ی مدنی" به دموکراسی مستقیم نزدیک‌تر می‌شود.

در روزگاران دورتر، مفاهیمی چون "دارالاسلام" و "دارالکفر" و یا "دارالسلام" و "دارالحرب" و "دارالعهد" و یا حتی "امت" در میان مسلمانان، معنای محصلی داشت، و می‌توانست مصداق خارجی، و لذا موضوعیت داشته باشد، اما اکنون، یا بلاموضوع شده‌اند، و یا کارکرد محدودی پیدا کرده‌اند. شاید کسانی چون مرتضی مطهری و سید محمد باقر صدر، از معدود فقهایی باشند که تا حدودی به موضوع‌شناسی توجه کرده‌اند، و به همین دلیل دچار تحول فکری شده، و آرای کاملاً تازه‌ای در پاره‌ای از احکام فقهی اظهار کرده‌اند. رأی مطهری در باب جدید بودن سرمایه‌داری، و لاجرم ضرورت تجدیدنظر اساسی در تمام ابواب و آرای فقهی در مباحثی چون تجارت و معاملات و شرکت‌ها و عقود، یک نمونه از این تحول است. ایشان می‌نویسد:

"... فقهای عصر از مسائل بانک و بیمه و چک و سفته به عنوان مسائل مستحدث کم‌و‌بیش بحث‌هایی کرده و می‌کنند، ولی توجه ندارند که رأس و رئیس مسائل مستحدثه، خود سرمایه‌داری است، زیرا ابتدا تصور می‌رود که سرمایه‌داری یک موضوع کهنه‌ی قدیمی است که شارع اسلام برای آن حدود و موازینی مقرر کرده است، و تجارت، اجاره، مستقّلات، مزارعه، مضاربه، مساقات، شرکت‌ها، همه‌ی این‌ها سرمایه‌داری است، که در اسلام برای آنها احکام و مقرراتی تعیین کرده است، اما این‌که مقدار سرمایه کمتر یا بیشتر باشد، ربطی به مطلب ندارد، ولی حقیقت مطلب این طور نیست، سرمایه‌داری جدید یک پدیده‌ی جداگانه و مستقل و بی‌سابقه‌ای است، و جداگانه و مستقلاً باید درباره‌ی آن اجتهاد کرد..."(۱۷)

بی‌گمان اعلامیه‌ی جهانی‌ی حقوق بشر نیز یک پدیده‌ی کاملاً جدید است، که البته محصول عوامل متحول فکری و اجتماعی و اقتصادی‌ی آدمی در چند قرن اخیر است، و این عوامل و تحولات در گذشته وجود نداشت، و لذا، باید درباره‌ی آن و پیامدهای آن به جد اندیشید، و با معیارهای اساسی و "فرازمانی ـ فرامکانی"‌ی اسلام سنجید، و درنهایت داوری کرد.

اسلامی که من می‌شناسم، و از آن پیروی می‌کنم، نه تنها با مواد سی‌گانه‌ی اعلامیه‌ی حقوق بشر مخالف نیست، بلکه با توجه به شرایط امروز و مشکلات و رنج‌های بشر(مانند جنگ‌ها، تبعیض‌ها، خصومت‌های دینی و نژادی، تعصب‌های ویران‌گر و… )، مؤید آن نیز هست، چرا که قطعاً از رنج آدمی در سطح جهانی کم می‌کند.

در این میان، موادی از حقوق جزایی و کیفری و یا اقتصادی و یا امور مربوط به زنان و احکام مربوط به حکومت و حقوق مردم، مانند آزادی فکر و عقیده و آزادی بیان و… در اسلام، که در تعارض با موادی از حقوق بشر قرار می‌گیرند، محتاج بازنگری و اجتهادند، و با تکیه بر قواعد فقهی‌ی معتبر، چون اصل رابطه‌ی حکم و موضوع، و یا توجه دقیق به فلسفه‌ی حقوق و حسن و قبح ذاتی، و اصولی چون عدالت و عقلانیت(سیره عقلا)، و یا در چارچوب پدیده‌ی تاریخی‌ی مهم احکام امضایی‌ی اسلام، می‌توان اسلام را در این زمان و در تمام عصرها، با مقتضیات روزگار سازگار کرد، و در تمام جهان‌های ممکن انسانی، "مؤمنانه" زیست، و اخلاق و معنویت و ارزش‌های وحیانی‌ی دیانت را هم پاس داشت.

به گمان من، اگر فقیهان ما به موضوع‌شناسی اهتمام کنند، و اسلام و حقوق آن را مبتنی بر عدالت بدانند، و عدل را در سلسله‌ی علل احکام بدانند، نه در سلسله‌ی معلولات، و اکتشاف حسن و قبح ذاتی را از طریق کاوش عقلی جستجو کنند، و مهم‌تر از همه، اجتهاد را پیش از فقه و احکام، در کلام و عقاید و جهان‌بینی نیز اعمال نمایند، قطعاً به احکام امضایی‌ی تازه و متّرقی و انسانی‌تر خواهند رسید. تردید ندارم که اگر محمد امروز بود، چنین می‌کرد.

با توجه به نکات گفته‌شده، به نظر می‌رسد که مـسلمانان و فقیهان سنتی‌ی ما، در جزمیت‌های خود دلیلی جز استناد به کلام و فرمان خدا و رسول ندارند، و عمدتاً به صرف تکیه بر قول شارع و نصوص دینی، بر تغییرناپذیری‌ی شماری از احکام شرعی اصرار می‌ورزند، و این البته برای اثبات مدعایشان کفایت نمی‌کند. چرا که: اولاً مدعای جاودانگی تمام احکام اجتماعی اسلام باید مستقلاً و از طریق عقل و استدلال ثابت شود، و چنین کاری نشده و نخواهد شد. به‌ویژه که استدلال‌های عقلی و دینی‌ی محکمی در نفی چنان دیدگاهی وجود دارد، که به برخی از آنها در این نوشته اشاره شد. تکیه بر آیاتی چون "و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون"(۱۸) نیز نامربوط است. یک پاسخ آن این است که آن آیه و امثال آن، ناظر به اجرای احکام مطرح در همان آیات و در همان زمان است، و نمی‌توان آن را به تمام احکام تسرّی داد.

گاهی گفته می‌شود چرا در قرآن اشاره‌ای به موقت بودن احکام نشده، و نتیجه می‌گیرند که اطلاق آیات مؤید جاودانگی‌ی است، که باید گفت: اولاً نیازی به اعلام موقت بودن آن احکام نبوده، و ثانیاً اگر اشاره‌ای به موقت بودن نشده، اشاره به دایمی بودن آنها نیز نشده، و به هر حال اطلاقات هرگز به تنهایی مثبت مدعای جاودانگی احکام نیست. ادعای جاودانگی به دلالیل عقلی و نقلی به بحث مستقلی محتاج است، که مدعیان باید آن را اثبات کنند. ثانیاً تجربتاً و عقلاً ممکن نیست مصلحی و پیامبری برای نظم اجتماعی و در حوزه حقوق و سیاست و جامعه، و فی‌المثل در حوزه‌ی قضاوت و مجازات‌ها، قوانینی وضع کند و انتظار داشته باشد که تا پایان تاریخ(میلیون‌ها سال) همان مقررات عیناً اجرا شوند، و نتایج مطلوب و مورد نظر شارع را هم به بار آورد.

مگر در کلام نمی‌گوییم قدرت به امر محال تعلق نمی‌گیرد؟ مگر ممکن است خدا و رسول به امر محال فرمان دهند؟ اگر "قانون ملازمه" را اصل حاکم در فقه و احکام بدانیم، چگونه ممکن است حکمی دینی در تعارض با عقل و تجربه باشد؟


سخن آخر

در ارتباط با پرسش از نسبت حقوق بشر با اسلام، دیدگاه‌ها متفاوت است و آراء متناقض. برخی آن دو را متناقض می‌بینند، و بعضی نیز سازگار، و شماری می‌کوشند از متن دین و منابع سنتی‌ی دینی(قرآن و فقه و حدیث و تاریخ) اصول و مواد امروزین حقوق بشر را استخراج کنند، و البته کسانی نیز در پی آن هستند که حقوق بشر اسلامی‌ی مستقلی استخراج و تدوین کنند. به گمان من در این میان تنها گزینه‌ی معقول و مفید، تعیین نسبت حقوق بشر ۱۹۴۸ با فقه و شریعت است، و البته با تمام اجزای معتقدات اسلامی، چرا که بخش جهان‌بینی و احکام اخلاقی و یا امور عبادی موضوعاً نه ارتباطی با زمان و مکان و شرایط متحول دارند، و نه به‌طور خاص موضوعاً در کنار مسائلی چون حقوق بشر و دموکراسی و… قرار می‌گیرند. به نظر می‌رسد که استخراج تمام مواد حقوق بشر مورد بحث از متون دینی، محال اندیشی است، هرچند ممکن است در مواردی شدنی باشد.

حقوق بشر مستقل اسلامی نیز چنین وضعیتی دارد، و حداقل آن است که تا تدوین نشده و به اجماع مسلمانان نرسیده(که محال است چنین اجماعی پدید آید)، نمی‌توان درباره‌ی آن سخن گفت، و به اثبات و یا نفی آن پرداخت. به‌ویژه باید توجه داشت که مواد حقوق بشر قاعدتاً باید شامل تمام آدمیان شود، و مقبولیت جهانی داشته باشد، وگرنه، هم مفهوماً پاردوکسیکال خواهد بود، و هم عملاً قابلیت اجرا نخواهد داشت.

نظر مختار من این است که تنها بحث قابل طرح و ضروری، بحث تعیین نسبت اسلام و شریعت اسلام، یعنی احکام اجتماعی و مدنی فقه، است. چنین می‌اندیشم که در چارچوب حصر منطقی نسب اربعه، نسبت فقه و اعلامیه‌ی جهانی‌ی حقوق بشر، نسبت "عموم و خصوص مطلق" است، یعنی نسبت تباین و یا نسبت تساوی و یا نسبت عموم و خصوص من وجه مشاهده نمی‌شود، عموم و خصوص مطلق است. به‌عبارت دیگر، فقه و احکام اسلامی با توجه به مبانی و محکمات خداشناسی و انسان‌شناسی و اصول اخلاقی و فلسفه عدالت در قلمرو جامعه و حقوق آن، به‌طور کلی و اساسی با فلسفه و جهت‌گیری و غایت و مواد اعلامیه‌ی جهانی‌ی حقوق بشر سازگار است، و هر مسلمانی می‌تواند(و باید) با آن موافق باشد، چرا که دین خود را نیز مؤید و حامی آن می‌بیند، و در واقع این مواد مثبت را به عنوان حکم امضایی‌ی اسلام در این عصر می‌شمارد. البته موادی نیز در تعارض با فقه و احکام شرعی قرار می‌گیرد که، چنان که گفتم، می‌توان با تجدید فهم و نواندیشی(اجتهاد) در اصول و فروع دینی، و نیز با استفاده از قواعد اجتهادی و اصولی و با تکیه بر خرد جمعی و عقلانیت جدید و نقادّ، در آنها تجدیدنظر کرد، و یا می‌توان با برخی از مواد اعلامیه برخورد اصلاحی و تکمیلی کرد، و حتی می‌توان کمبودها و کاستی‌های اعلامیه و مواد الحاقی‌ی آن را جبران کرد. فکر می‌کنم به نفع مسلمانان و جهانیان است که مسلمانان در گسترش و تعمیق و تکمیل حقوق بشر و دموکراسی‌خواهی و عدالت و توسعه و پیشرفت تمدن بشری مشارکت جدی داشته باشند. نفی، و حتی برجسته کردن نقاط افتراق، و دامن زدن به جدال‌های مذهبی و ایدئولوژیک، و یا توسل به خشونت و ترور و جنگ، جز زیان برای مسلمانان، و تضعیف دین و دین‌ورزی، نتیجه‌ای ندارد و نخواهد داشت.


پاورقی :

۱. معالم الاصول، صفحه ۲۲

۲. الملل و النحل، شهرستانی، ۱/۲۰۱

۳. موسوعة الفقهیه، ۱/۸ ـ۹

۴. دکتر حبیب‌الله پیمان(متولد ۱۳۱۴ شمسی) دندانپزشک است، اما از متفکران رادیکال مسلمان در نیم قرن اخیر ایران است. وی در دو دهه‌ی پیش از انقلاب با آثار و افکارش نقش قابل‌توجهی در پرورش فکری و مبارزات سیاسی‌ی نسل جوان و دانشگاهی ایفا کرد، و در سالیان پس از انقلاب ایران نیز هم‌چنان در حوزه‌ی تفکر و نواندیشی‌ی دینی فعال است. درعین‌حال او از فعالان سیاسی نیز هست و رهبری یک سازمان اسلامی را برعهده دارد.

۵. مهندس مهدی بازرگان، تحصیل‌کرده‌ی فرانسه و استاد دانشگاه و یکی از نواندیشان مسلمان معاصر ایران است. او در طول بیش از نیم قرن، درباره‌ی دین، جامعه، و سیاست سخنان بسیار گفت، و آثار متعددی پدید آورد. برخی او را "پدر روشنفکری دینی ایران" نام نهاده‌اند. او یک مبارز سیاسی و دولت‌مرد نیز بود، و در سال ۱۳۵۷ به‌عنوان نخست وزیر دولت موقت انقلاب انتخاب شد.

۶. دکتر عبدالکریم سروش(حسن حاج فرج دباغ) از متفکران مسلمان ایران کنونی است. وی که متولد ۱۳۲۴ شمسی است، در انگلستان در داروسازی و نیز فلسفه تحصیل کرده است، و در سه دهه‌ی اخیر از تلاش‌گران عرصه‌ی اندیشه‌ی دینی بوده است. سروش آثار فراوانی در حوزه‌ی دین‌شناسی انتشار داده، و اثرگذارترین متفکر مسلمان فعلی ایران بشمار می‌آید. ازاین رو، ایشان در جهان اسلام و در ایران گوینده و نویسنده‌ی نامداری است.

۷. آیت‌الله سید محمد‌جواد موسوی غروی اصفهانی (۱۲۸۲- ۱۳۸۴ شمسی) از فقهان معاصر ایران است و آرای فقهی او غالباً با عالمان دیگر متفاوت است. او بیشتر با معیار عقل و قرآن به اجتهاد دست زده، و از این رو به فتواهای تازه‌ای رسیده است. آرای مهم وی در کتاب "فقه استدلالی" آمده است.

۸. آیت‌الله مرتضی مطهری از عالمان دینی نوگرا در سالیان پیش از انقلاب ایران بوده است. او دانش‌آموخته‌ی حوزه‌ی قم بود، اما در دانشکده‌ی الهیات دانشگاه تهران تدریس می‌کرد. او با گفتار‌ها و نوشتارهایش در تحولات فکری و اجتماعی‌ی اسلامی اخیر ایران نقش داشته، و به‌ویژه در روند اصلاح فکر دینی اثر نهاده است. در انقلاب سال ۵۷ در شمار روحانیان مبارز و در حمایت از آیت‌الله خمینی فعال بود. اندکی پس از انقلاب بوسیله‌ی یکی از گروه‌های مخالف حکومت جدید(فرقان) ترور و کشته شد.

۹. مبانی اقتصاد اسلامی، صفحات ۱۴ و ۱۵

۱۰ . غررالحکم، صفحه ۱۷۷، به نقل از الحیات، محمدرضا حکیمی، ۶ / ۳۲۸

۱۱. چاپ مؤسسه نشر اسلامی، تحقیق حسن‌زاده آملی، صفحه ۳۵۸

۱۲. روشن است که منظور از "کارشناسان"، متخصصان رشته‌های مختلف علوم اجتماعی هستند، که با استفاده از داده‌های علمی و پژوهشی از موضوعات معین اظهارنظر می‌کنند، و راه‌حل ارائه می‌دهند. فی‌المثل جرم‌شناسان می‌گویند: فلان راه‌حل برای جرم‌زدایی و یا کاهش جرائم بهتر و مفیدتر است. یا کارشناسان اقتصادی می‌گویند: فلان سیستم اقتصادی برای تحقق عدالت و توسعه و اشتغال و… کارآمدتر است. البته عالمان دینی هم می‌توانند متخصص دینی علوم باشند و اظهارنظر کنند، اما نباید نظریات‌شان را حکم خدا و ثابت و مقدس شمرد. اِشکال کار این است که عالمان و مجتهدان مسلمان(اعم از شیعه و سنی) عموماً در یک دانش انتزاعی به نام فقه تخصص دارند، و موضوعات را در عالم واقع نمی‌شناسند، و از این رو، غالباً از صدور فتوای مناسب و منطبق با واقع و به سود دین و دنیای مردم ناتوان‌اند. به‌هرحال، کارشناسی امری عرفی، عقلی، و علمی است، و نظریات مستند و عقلایی آنان، به حکم عقل و شرع، متاع است.

۱۳. در آیین زرتشت کهن(پیش ار اسلام) "افراد بزرگ‌سال خانواده می‌بایست روزانه پنج بار نماز بخوانند، این نمازها در پنج نوبت جداگانه، که تقسیمات شبانه‌روز بود، و به روش مسلمانان شباهت داشت، خوانده می‌شد". تاریخ ایران، از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانی، ترجمه حسن انوشه، جلد سوم، قسمت اول، صفحه ۵۶

۱۴. برای اثبات مدعا باید به تاریخ اسلام و پژوهش‌هایی که در تحولات صدر اسلام انجام شده است، رجوع کرد، و اکنون مجال پرداختن به آن نیست، و از حوزه‌ی بحث فعلی ما نیز خارج است. در این مورد می‌توان به کتاب "اسلام و سرمایه‌داری" اثر رودنسون، تمدن اسلام و عرب اثر گوستاوبورن، و تمدن اسلام اثر جرحی زیدان مراجعه کرد.

۱۵. قابل تأمل است که: "در عیلام و بابل، همه‌ی پرستشگاه‌ها را "خانه‌ی خدا" می‌گفتند". تاریخ ایران باستان، ریچارد فرای، ترجمه مسعود رجب‌نیا، صفحه ۱۵۱

۱۶. طبقات ابن سعد، جلد اول، قسمت اول، صفحه ۹۳، چاپ لیدن

برای روشن‌تر شدن موضوع، لازم است اشاره شود که ابراهیم از کنیزی به نام "ماریه " بود که فرمانروای مصر برای پیامبر به رسم هدیه فرستاده بود، اما این کودک در خردسالی به بیماری درگذشت، و مرگ او موجب رنج بسیار شد، و محمد را سخت غمگین ساخت. با توجه به این‌که طبق قوانین اسلامی از اهل کتاب(مسیحی، یهودی، صبائیان، و زرتشتیان) مالیاتی تحت عنوان "جزیه" (یا همان "گزیت" ایرانی و متداول در عصر ساسانی) ستانده می‌شد، طبق دو حدیث یادشده پیامبر فرموده است که: در صورت زنده ماندن ابراهیم، از تمام قبطیان، یعنی مسیحیان مصری یا دایی‌های ابراهیم، به دلیل انتساب به ابراهیم از طریق مادر، مالیات جزیه را برمی‌داشتم.

۱۷. مبانی اقتصاد اسلامی، صفحات ۵۶ ـ ۵۷

۱۸. آیه ۲۲۹ سوره بقره، و نیز آیه ۴۵ سوره مائده


تاریخ انتشار : ۱۷ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_3_1389 . 00:27
#12
زیست مؤمنانه در حکومت عرفی



نام مقاله : زیستِ مؤمنانه در حکومتِ عرفی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


بحث من در دو بخش به سامان می‌رسد. در بخش نخست به کوتاهی در مورد اصل نظام عرفی(سکولار) و نظام دینی سخن خواهم گفت، و در بخش دوم به چگونگی‌ی زیست مؤمنانه در جهان مدرن و عرفی اشاره خواهم کرد.

در آغاز اجازه دهید که به جای واژه "سکولاریسم" از "عرف‌گرایی" استفاده کنم. زیرا که واژه‌ی سکولار و سکولاریسم و مشتقات آن بیش از حد مورد پرسش و مناقشه است، و حتی در بین سکولارها نیز این مفهوم و اصطلاح چندان مورد توافق نیست. همین‌گونه است واژه و مفهوم "لائیسته" و "لائیک" و مشتقات آن. اخیراً نیز تفاسیر متفاوت و متضادی از این مفاهیم و عناوین شده و نیز تقسیم‌بندی‌هایی چون سکولاریسم فلسفی و اجتماعی و سیاسی و یا سکولاریسم ذهنی و عینی و امثال آن مطرح شده که بر مناقشات و ابهامات افزوده است. و نیز تعیین دقیق معادل این مفاهیم و واژگان غربی در زبان عربی و فارسی، به دلیل زمینه‌های تاریخی و اجتماعی و مذهبی‌ی پیدایش آنها و عدم تطابق کامل آنها با تاریخ تحولات دینی و اجتماعی‌ی جوامع اسلامی، با دشواری‌های جدی‌ای روبرو است.

با توجه به این نکات فکر می‌کنم واژه‌ی عرف و عرفی و عرفی‌گرایی برای بیان آن بخش از دعوی سکولارها و لائیک‌ها که مربوط به قدرت سیاسی و حکومت و دولت است، مناسب‌تر و دقیق‌تر باشد. آنچه که اکنون از استعمال چنین واژگانی مورد توجه و مطلوب واقع شده و همه می‌خواهند نسبت آن را با دین و به‌طور خاص دین اسلام و تشیع بدانند، موضوع چگونگی و مضمون و ماهیت دولت و حکومت است. بنابراین بهتر و مناسب‌تر است که روی همین مفهوم درنگ کنیم.

در این مورد من به کوتاهی می‌توانم بگویم که از منظر خالص اسلامی، می‌توان ادعا کرد که مسأله‌ی "فرمانروایی" و در نتیجه "قدرت سیاسی"، عرفی است و مردمی، نه شرعی و فقهی(اینجا عرف در برابر شرع قرار می‌گیرد، نه عرف به معنای رایج آن یعنی آداب و سنن رایج جامعه و توده). عرف به معنای خرد و عقل جمعی‌ی زمانه است که در اصطلاح فقیهان نیز تحت عنوان "سیره عُقلا" به رسمیت شناخته شده و در علم اصول و اجتهاد فقهی در شرایط فقدان نص و سنت معتبر، از ادله‌ی فقهی شمرده شده است. در قرآن نیز واژگان عرف و مشتقات آن(مانند معروف) به همین معنا است. قرآن بسیاری از پرسش‌ها و مشکلات مردم زمانه‌اش را به معروف‌های زمانه ارجاع می‌دهد.

اگر نظام شرعی را با دو معیار "مشروعیت الهی قدرت" و "اجرای کامل شریعت" به مثابه‌ی برنامه‌ی عملی حکومت و قانون جعل شده به وسیله‌ی وحی و نبی تعریف کنیم، می‌توان گفت که چنین حکومتی نه در قرآن تعریف شده و نه فرمانروایی پیامبر اسلام در طول ده سال در مدینه چنین مبنا و مضمون و ماهیتی داشته است. استدلال‌های فقهیان و مسلمانانِ مدعی‌ی حاکمیت آسمانی‌ی پیامبر، تا آنجا که به وحی و قرآن و نیز روایات مستند است، محکم و مقبول نیست و جای مناقشه بسیار دارد. آیات مربوط به دو کلیدواژه‌ی "حکم" و "ولایت" و مشتقات آنها در قرآن هرگز مثبت فرمانروایی محمد از جانب خداوند نیست. مسلمان نیز در صدر اسلام هرگز چنین تلقی‌ای از زعامت پیامبر نداشته‌اند. تاریخ گواه است که فرمانروایی پیامبر در مدینه در یک روند طبیعی و گریزناپذیر و در پی پیمان عقبه‌ی دوم با نمایندگان دو قبیلة بزرگ اوس و خزرج یثرب رخ داد. وانگهی اعراب در آن زمان هنوز وارد مرحله‌ی دولت‌سازی نشده و پیامبر نیز تشکیل دولت نداد و شاید بتوان گفت تأسیس دولت پس از فتح ایران و با استفاده از دیوان‌سالاری‌ی ایران ساسانی آغاز شد. در نیم قرن نخست نیز از اعتقاد به فرمانروایی الهی خبری نیست. چنانکه منابع تاریخی می‌گویند از دوران خلافت عبدالملک مروان است که زمینه‌های پیوند فرمانروایی و امارت به آسمان فراهم می‌شود و برای مقام خلیفه ماهیت الهی تصور می‌شود. در این میان حجاج فرمانروای سفاک و خشن اموی در دوران فرامانروایی بیست ساله‌اش در عراق و در شرق جهان اسلام، بیشترین نقش را در تثبیت و ترویج این اندیشه‌ی ضد اسلامی و حتی ضد عربی داشته است. این‌که گفتم ضد عربی برای این است که فرمانروایی الهی در عربستان و حجاز نیز هرگز مطرح نبوده است.

با این همه، به گواهی تاریخ، حداقل از زمان عباسیان که نهاد فقیهان و نهاد قضاوت شکل گرفت، تا پایان عصر خلافت(۱۹۲۴ میلادی)، همواره نهاد خلافت ـ سلطنت از نهاد دین یعنی علما از نظر تقسیم کار و وظایف جدا بوده و هیچ‌گاه این دو یکی نبوده‌اند. حتی باید دانست که نهاد علما و فقها، که دو مسئولیت مهم افتاء و قضاء را بر عهده داشتند، همواره زیرمجموعه‌ی حکومت و تحت نظارت آن بوده است. چنان‌که اکنون نیز چنین است و در تشیع و ایران نیز از آغاز غیبت کبری(۳۲۶ هجری به بعد) تا تأسیس جمهوری اسلامی، چنین بوده است. این در حالی است که در غرب مسیحی تا همین اواخر نهاد دولت عرفی تحت نظارت و حتی قیمومیت تمام‌عیار کلیسای کاتولیک قرار داشت. بنابراین اگر سکولاریسم را تفکیک نهاد دین و دولت بدانیم، حداقل از مقطع پس از رحلت پیامبر اسلام، همواره این تفکیک وجود داشته است.

و اما در مورد اجرای شریعت نیز باید گفت که اولاً شریعت، که بخشی از آن احکام اجتماعی(به تعبیر فقهی "معاملات" است و از این رو می‌توان آن را قانون و حقوق دانست) تابع امر حکومت است، وقتی حکومت و فرمانروایی معیار آسمانی و الهی نداشته باشد، طبعاً قانون نیز نمی‌تواند الهی باشد. ثانیاً اگر حقوق و قانون را صورت‌بندی واقعیت‌ها و نیازهای جاری برای وصول به عدالت و امنیت بیشتر بدانیم، در این صورت، قانون نیز نمی‌تواند جاودانه باشد، و از این رو تغییرپذیری در قانون‌ گریزناپذیر و جاودانه است. به‌هرحال دلایل عقلی و نقلی‌ی فراوانی برای اثبات دعوی عدم جاودانگی‌ی مقررات دینی عصر نبوت و روزگار فرمانروایی‌ی ده سال محمد در مدینه در دست است که بر اساس آنها می‌توان ادعا کرد که همان مقررات اجرا شده در زمان پیامبر الزاماً برای همان زمان و یا در شرایط مشابه آن زمان بوده است، نه احکام جاودانه و همیشگی.

با توجه به این نکات، ادعا این است که حکومت و فرمانروایی امری است بشری و زمینی و از مقوله‌ی شرع و دین خارج است. این مدعا از ۱۵۰ سال پیش تا کنون در جهان اسلام کم و بیش به وسیله‌ی مصلحان و نوگرایان مسلمان مطرح شده است. هرچند که هنوز هم سخت غریب می‌نماید و سنت‌گرایان و به ویژه بنیادگرایان جزم‌اندیش آن را با انکار دین و نفی شریعت الهی مساوی و مساوق می‌بینند. و شگفت این‌که در مقابل دین‌ستیزان بنیادگرا و جزم‌اندیش هم آن را برساخته و تفسیر خودساختة نواندیشان دینی می‌شمارند که از سر اضطرار و برای نجات اسلام گفته می‌شود.

اما در مورد بخش دوم، یعنی زیست مؤمنانه در جهان عرفی. پیش از هر چیز لازم است توجه کنیم که، برخلاف تلقی‌ی عموم مؤمنان، زیست مؤمنانه واقعاً در جهان آزاد و در نظام حکومتی عرفی و غیر دینی ممکن و مطلوب است. حداقل به یک دلیل ساده و آن ابتنای "ایمان"، که گوهر دینداری است، به "آزادی"(آزادی اراده، آزادی وجدان، آزادی انتخاب) است، و به حکم عقل و منطق امور و تجربه، می‌توان گفت که در فضای آزاد سیاسی و اجتماعی و فرهنگی می‌توان ایمان مختارانه و آزاد و به تعبیر قرآن "دین بدون اکراه" داشت، نه در نظام‌های اجتماعی و سیاسی‌ی استبدادی و خودکامه. قابل تأمل این‌که در حکومت‌های ظاهراً دینی و شریعت‌محور، به دلیل انحصارگرایی‌ی ایدئولوژیک و فقهی‌ی گریزناپذیر، ایمان مختارانه دشوارتر می‌شود تا مثلاً در انحصارگرایی‌های خودکامانه‌ی غیر دینی. زیرا "حکومت دینی" عملا به "دین حکومتی" تبدیل می‌شود، چرا که به شکل الزام‌آوری معمولاً یک قرائت دینی و یک مکتب فقهی، ایدئولوژی‌ی رسمی‌ی حکومت می‌شود و هر نوع دگراندیشی‌ی مؤمنانه‌انکار، مزاحم، خطرناک، و در نهایت طرد و سرکوب می‌گردد. تازه اگر هم مؤمنان یک دین یا یک فرقه از آزادی مذهبی کامل برخوردار شوند، تکلیف انبوه دگرباشان دینی یا غیر دینی چه می‌شود، که بنا بر سفارش قرآن و اصل آزادی ایمان و انتخاب دین (وجوب تحقیق در دین و حرمت تقلید)، باید مختارانه زندگی کنند و هیچ اکراهی و تحمیلی در باورهایشان وجود نداشته باشد. بنابراین در نظام‌های ایدئولوژیک مذهبی(از هر نوع که باشد)، نه آزادی برای مؤمنان باقی می‌ماند و نه برای غیر مؤمنان به عنوان شهروندان آزاد و به تعبیر دینی "بندگان آزاد خداوند". این‌جا است که "استبداد دینی" از پس پرده‌ی تاریخ خود را نشان می‌دهد و مجتهد بزرگی چون نائینی در عصر مشروطه آن را خطرناک‌ترین نوع استبداد و علاج‌ناپذیر می‌داند.

مهندس بازرگان در دادگاه تجدیدنظر نظامی در سال ۴۳ با استناد به سخن نائینی گفت: در حکومت‌های استبدادی خدا پرستیده نمی‌شود. اگر این سخن اقبال لاهوری را که "اسلام وفاداری به خداوند را می‌خواهد، نه وفاداری به حکومت استبدای را" مبنا و معیار ایمان و دینداری‌ی مختارانه بدانیم، می‌توانیم قاطعانه بگوییم زیست مؤمنانه در هیچ نظام خودکامه و استبدادی ممکن نیست، ولی در نظام استبداد دینی امتناع ذاتی دارد و نتیجه این گزارش و گزاره این است که ایمان‌ورزی و تقید به ارزش‌های اخلاقی و دینی فقط در نظام‌های عرفی آزاد، هم مطلوب است و هم ممکن. تجربه‌های مکرر زیست آدمیان در نظام‌های تئوکراتیک و به اصطلاح "خداسالار" مؤید این نظر است.

اما مؤمنان می‌توانند در جامعه مدنی و عرصه‌ی عمومی حرفی برای گفتن داشته باشند و نقش مثبت و مفیدی برای خود و دیگران ایفا کنند. چنان‌که تاکنون نیز در طول تاریخ چنین بوده و هنوز هم هست. دین هرچند متأخر بر اخلاق است، اما ارزش‌های متعالی‌ی دینی می‌توانند به تقویت و تحکیم مبانی و یا افعال اخلاقی‌ی مبتنی بر "خیر" کمک کنند. نفی جنگ و برقراری صلح، نفی تبعیض و استقرار برابری، نفی نا امنی و تحقق امنیت، نفی ستم و اجرای عدالت، از آرمان‌های بزرگ و مهم آدمیان در طول تاریخ بوده و هنوز هم هست، دین قادر است به تحقق این آرمان‌ها در سطح داخلی کشورها و یا در سطح جهانی یاری رساند. همین‌طور دین و پیروان ادیانِ نهادینه‌شده در جامعه‌ی مدنی، می‌توانند به گسترش خدمات عمومی و کمک به فرودستان و تقویت مؤلفه‌های ملی و میهنی و تحکیم وحدت اجتماعی و گسترش مدارا و توسعه عدالت یاری رسانند. انصافاً در این حوزه‌ها دین مؤثرترین ابزار است، و در جامعه‌ی عرفی و دمکراتیک و آزاد و قانون‌مند، نقش دین به‌مراتب کارآمدتر و مفیدتر است تا در نظام‌های فرضی‌ی مذهبی و موسوم به خداسالار. برای اثبات این مدعا نیازی به مباحث پیچیده‌ی فلسفی و تئولوژیک نیست، تجارب مکرر تاریخی و حال این را مدلل می‌کند.

درعین‌حال، نمی‌توان گفت که دین از سیاست، به معنای امر اجتماعی، منفک است، و یا عملاً می‌تواند منفک باشد. نهاد دین و حکومت را می‌توان نظراً و عملاً از هم جدا کرد، اما دین در امر سیاست مدن می‌تواند نقش بیافریند و این در واقع از حق شهروندی افراد بر می‌خیزد. اما در این میان باید متوجه باشیم که در واقع از نقش پیروان ادیان سخن می‌گوییم، نه ادیان، که مفهومی کلی و انتزاعی(در حد کلی طبیعی) است، و همواره به وسیله‌ی مؤمنان تفسیر و باز تفسیر می‌شود. به‌هرحال اگر گروه‌هایی از مؤمنان بخواهند در عرصه‌ی عمومی سیاست‌ورزی کنند، حق شهروندی آنان است و حتی می‌توانند دست به تأسیس نهادها و انجمن‌ها و احزاب سیاسی بزنند و دیدگاه‌های خاص دینی‌ی خود را در تقنین و یا اجرا به عمل در آورند، اما بدون "حق ویژه" و رعایت معیارهای دموکراتیک و قانون و بدون تضییع حقوق دیگران و بدون انتساب افکار و یا برنامه‌های مدیریتی خود به خدا و دین و شریعت.

سخن آخر این‌که باید اذعان کرد که در مقام نظر و تحلیل، سخن گفتن از جدایی‌ی دین و حکومت و تأسیس نظام عرفی و یا تقنین بر اساس عرف زمانه و خرد جمعی کار دشواری نیست، اما واقعیت این است که تحقق عملی‌ی آن در جوامع متصلب دینی و شریعت‌محور، به این آسانی‌ها نیست. "ز گفته به عمل، هزار فرسنگ است". تجربه غرب و ۱۵۰ سال اصلاح‌طلبی در ایران و جهان اسلام، دشواری‌ی این "راه صعب" را به خوبی نشان می‌دهد.


تاریخ انتشار : ۲۵ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
16_3_1389 . 20:49
#13
نااهلان انقلاب



نام مقاله : نااهلانِ انقلاب

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


آیت‌الله خمینی در اواخر عمر خود نگران "نااهلان انقلاب" بود و چند بار (از جمله در بیانیه‌ی مهم اسفند ۶۷ خطاب به روحانیون و علما، مشهور به "منشور روحانیت") هشدار داد که مبادا پس از او سرنوشت انقلاب و نظام به دست این نااهلان انقلاب بیفتد، و انقلاب را از مضمون و محتوای خود تهی کنند، و انقلاب اسلامی را به انحراف بکشانند.

چنان‌که از سخنان تصریحی و تلویحی‌ی بنیانگذار جمهوری اسلامی استنباط می‌شود، منظور ایشان از نااهلان انقلاب به‌طور کلی عناصر یا جریان‌های غیر انقلابی و ناباور به "اسلام انقلابی" و به‌طور خاص غیر معتقد به تأسیس نظام یا حکومت دینی بر بنیاد ولایت فقیهان در عصر غیبت بود، که طبق تحلیل و تشخیص ایشان در دهه‌ی نخست انقلاب در دو جریان مشخص یعنی فقیهان و روحانیان ناباور به تز ولایت فقیه و نیز عناصر یا جریان غیر روحانی ناباور به اندیشه حکومت مذهبی و یا سست اعتقاد به نظام ولایت فقیه متجلی بودند، و ایشان بار‌ها و بارها این دو طایفه را به شدت مورد انتقاد قرار داده‌اند. به‌ویژه جریان دوم، که در آن زمان در دو جریان اصلی "لیبرال‌ها" (با محوریت نهضت آزادی) و نیز انجمن حجتیه خود را نشان می‌دادند. در زبان و بیان و ادبیات آیت‌الله خمینی به سختی و با تعابیری چون "لیبرال‌های خودفروخته"، که می‌خواهند مملکت را تحویل آمریکا بدهند، مورد انتقاد و حمله قرار گرفته‌اند. البته جریان حوزوی نیز در همان منشور، افزون بر غیرسیاسی و غیرانقلابی بودن، به حمایت از کاخ‌نشینان و "سرمایه داران زالو‌صفت" متهم شده‌اند. شاید اتهام اصلی و مشترک هر دو جریانِ ظاهراً نه همگن این است که هر دو اولاً به حکومت مذهبی (حداقل به روایت رهبر انقلاب) باور ندارند و ثانیاً برای تحقق نظام اسلامی‌ی مبتنی بر ولایت فقیه کارشکنی می‌کنند و مانع می‌تراشند.

اما اکنون پس از بیش از دو دهه از درگذشت ایشان چه می‌بینیم؟ انقلابیون مورد تأیید ایشان نظام را رهبری می‌کنند یا همان نااهلان انقلاب زمام امور را به دست گرفته و نظام مطلوب او را به انحراف کشانده یا می‌کشند؟ روشن است که اکنون دو گروه مورد خشم و انتقاد آیت‌الله خمینی، یعنی همان نااهلان مورد بحث، نه تنها در حاکمیت نیستند، بلکه به شدت مطرود و منزوی‌اند، و حتی هیچ کاری از آنها در تغییر اوضاع بر نمی‌آید، اما آیا این بدان معنا است که اهلان انقلاب دست اندرکار تدبیر امورند و به سکان‌داری‌ی کشتی نظام اهتمام می‌کنند؟

داستان شگفتی است و مسائل بسیار پیچیده و بغرنج است و داوری سخت مشکل! به نظر می‌رسد که نظام مطلوب و محبوب آیت‌الله درست از همان جایی که ایشان پیش‌بینی نکرده بود در معرض خطر و تهدید قرار گرفته است: از ناحیه‌ی جریانی افراطی و بی‌ریشه و به شدت قدرت‌طلب و احیاناً متوهم نسبت به خود و جهان و مردم ایران! گرچه نمی‌توان جناح حاکم کنونی و از جمله احمدی‌نژاد و احمدی‌نژادیسم را در خارج از نظام فکری و میراث آیت‌الله خمینی دانست و قطعاً این جریان بی‌ریشه بخشی از آن میراث را نمایندگی می‌کند، اما در یک سطح کلان و در یک تحلیل عمیق‌تر و محتوایی‌تر به نظر می‌رسد که این جریان نمی‌تواند از جهات مختلف مطلوب آیت‌الله باشد و حداقل نمی‌تواند در مجموع، به‌ویژه با دستاوردهای عملی‌ی حاکمیت نمادین این جریان در پنج سال اخیر، مصداق همان اهلان انقلاب مورد نظر قلمداد شود. چرا که امروز پس از بیست سال و پس از پنج سال حاکمیت این جناح افراطی بی‌ریشه و قدرت‌پرست، کدام تحلیل‌گر و ناظر بی‌طرفی از داخل نظام و خارج از آن تردید دارد که میراث بنیادگذار جمهوری اسلامی، که آن همه مورد علاقه و حمایت وی بود و ایشان حفظ آن را از اوجب واجبات می‌دانست، در خطر جدی قرار گرفته و می‌رود تا به فروپاشی نزدیک شود؟

در توضیح بیشتر این تحلیل می‌توان گفت که: درست است در برخی از گفتارها و رفتارهای آیت‌الله خمینی احمدی‌نژادیسم نیز استنباط می‌شود و حتی می‌توان گفت از آن سنت و میراث چنین تفکری و رفتاری نیز قابل استخراج است، اما انصاف آن است که ایشان در طول ده سال فرمانروایی‌اش گفتارها و رفتارهای دیگری نیز دارد که نه تنها با گفتارها و رفتارهای نابخردانه و حداقل خلاف "مصالح نظام" جناح حاکم منطبق نیست، بلکه آشکارا در تعارض بنیادین با آن است. از باب نمونه می‌توان گفت: موعودگرایی و خرافه گرایی رایج و ویژه‌ی احمدی‌نژادی و مشائیسم نسبتی با مهدویت‌گرایی سنتی آیت‌الله خمینی و دیگر علمای سنتی ندارد.

بی‌اعتنایی ایدئولوژیک و معنادار رئیس دولت و دولتیان به فقه و فقاهت و فقیهان و طبعاً اصل تئوری ولایت‌فقیه، که فقط بر اساس آن میراث قابل طرح و تثبیت است، با نگاه و نگرش و سنت آیت‌الله خمینی بیگانه است.

حاکمیت نظامیان و نظامی‌گری (به تعبیر درست زنده یاد آیت‌الله منتظری "ولایت نظامیان") به کلی در تعارض با افکار و آموزه‌های صریح آیت‌الله است. این ولایت نظامیان پس از درگذشت آیت‌الله آغاز شد و در یک سال اخیر در تمامیت خود آشکار شده است.

ماجراجویی در روابط بین الملل و بحران آفرینی‌های مداوم برای کشور و نظام با افکار و سنت آیت‌الله و دولت‌های مورد حمایت ایشان در دهه‌ی نخست انقلاب ناسارگار است و هرگز ایشان با چنین حرکات و رفتارهای نامتعارف موافق نبود.

این‌ها چند نمونه است و می‌توان بر آنها افزود، اما چرا به امور کلی و انتزاعی استدلال کنیم، برای اثبات تعارض بنیادین حاکمیت کنونی با آموزه‌ها و مجموعه‌ی میراث مؤسس جمهوری اسلامی، چه دلیلی روشن‌تر از این که اکنون تقریباً تمام نزدیکان و یاران ویژه‌ی آیت‌الله و حتی اعضای بیت ایشان در سطوح مختلف حاکمیت موجود و نوع مدیریت کنونی را بر نمی‌تابند و آن را با سنت و میراث مؤسس ناسازگار می‌دانند و شیوه‌های مدیریت از سطح رهبری و نهادهای تحت فرمان و نظارت رهبری گرفته تا رئیس دولت و دولتیان را نه با قانون اساسی موافق می‌بینند و نه با سنت و میراث بنیانگذار سازگار می‌دانند، و نه با مصالح عالی نظام، که عنصر "مصلحت نظام" در آموزه‌های مؤسس بسیار برجسته بود، منطبق می‌شمارند. این‌که این استدلال‌ها چه اندازه درست و جامع است اکنون مورد نظر نیست، آنچه من روی آن تأکید دارم این است که خط امامی‌های اصیل و مدعی در طول این ۳۱ سال اکنون جناح حاکم و به‌ویژه گروه بی‌بنیاد احمدی‌نژاد را به‌کلی با خط امام بیگانه و در تعارض با آن می‌بینند و این مدعا را می‌توان پذیرفت. این‌که چنین انشعاب عظیمی در ارکان نظام رخ داده و جناحی که به استناد دلایل غیرقابل انکاری بیش‌تر مورد تأیید آیت‌الله خمینی و پس از آن فرزندش احمد بوده و از موضع میراث‌داری بنیان‌گذار به نقد و نفی جناح حاکم پرداخته‌اند، خود معنایی جز این ندارد که به‌هرحال اینان نیز بر جای استواری تکیه زده‌اند و نمی‌توان آن را نادیده گرفت. از این رو، تکیه رهبران خط امامی‌ی جنبش سبز (خاتمی و کروبی و موسوی) و احزاب اصلاح‌طلب بر بخشی از میراث آیت‌الله خمینی چندان بی‌وجه نیست، و قابل درک است، و حداقل در این شرایط، که جناح حاکم بر آن است اینان را به خروج از خط امام و انقلاب و نظام متهم و در نتیجه سرکوب کند، راهی معقول برای تأمین امنیت خود و مردم معترض است.

واقعیت این است که جناح حاکم در این پنج سال، برآمده از یک جریان افراطی و بی‌ریشه است که در زمان آیت‌الله خمینی چندان در عرصه نبودند و ایشان نیز چندان به آنان میدان ترک‌تازی و عمل نمی‌دادند. اگر شخصیت نمادین روحانی این جریان را آقای مصباح یزدی بدانیم و نماد غیر روحانی را محمود احمدی‌نژاد، این هر دو نماد مطلوب آیت‌الله خمینی نبودند و ایشان و یاران نزدیک‌ترش (از هاشمی بگیرید تا احمد خمینی و بیت ایشان و مجمع روحانیون و...) اینان و عقبه‌های فکری و سیاسی‌شان را آگاهانه در انزوا نگهداشته بودند. حتی اصول‌گراهای میانه‌رو نیز با این جریان همدل و همراه نبوده و نیستند. اما شگفت این‌که پس از درگذشت مؤسس، این جریان با شتاب، اما خزنده، جلو خزید و در چند سال اخیر تقریباً تمام ارکان حکومت را در اختیار گرفته و اکنون چنان احساس قدرت می‌کند که می‌خواهد ساختار قدرت را به‌کلی از وفاداران شناخته‌شده و از شخصیت‌های اصیل صدر انقلاب، از هر دو جریان اصول‌گرا و خط امامی، تهی کند، و اگر بتواند آنها را با یک جراحی خونین از حیات ساقط کند. حادثه مهم روز ۱۴ خرداد ۸۹ و مضامین سخنان رئیس دولت و طرح شعارهای معنادار احمدی‌نژادی‌ها در مرقد آیت‌الله خمینی مبنی بر مرگ‌خواهی‌ی صریح برای هاشمی و موسوی و حتی طرد نوه‌ی مؤسس (نوة روح الله / سید حسن نصرالله) در حضور رهبر نظام و عدم اعتراض ایشان و تهدید تلویحی‌ی ایشان به اعدام خارج‌شدگان از کشتی نظام و خط امام (با تلمیح به جریان اعدام صادق قطب‌زاده)، تهدیدهای برنامه‌ریزی‌شده‌ی افراطیون بی‌ریشه را به اوج خود نزدیک می‌کند و می‌رود که میراث مؤسس را به فروپاشی بکشاند. "خمینی‌زدایی" به روشنی در دستور کار است. حمله در شب عاشورا به حسینیه‌ی جماران (که کعبه ولایت‌مداران دانسته می‌شود) و بیت آیت‌الله خمینی، که علی‌القاعده باید در حریم امن و احترام باشد، با چه انگیزه صورت می‌گیرد و حامل چه پیامی است؟ اگر اینان نااهلان انقلاب نیستند، پس نااهلان چه کسانی هستند؟ بنا بود اهلان بیایند و نظام را از خطرات حفظ کنند، اما اینان چه کسانی‌اند که آگانه یا ناآگانه کمر به نابودی‌ی نظام بسته‌اند و در این راه از هیچ عملی ابایی ندارند؟ آیا همان لیبرال‌ها، که آیت‌الله این همه از آنها بیم داشت و حتی از آنها بیزار بود، مدیریت نظام و کشور را بر عهده گرفته بودند، کار نظام امروز به اینجا می‌کشید و نظام در چنین گردابی فرو غلطیده بود؟ به نظر می‌رسد آیت‌الله خمینی تصور نمی‌کرد که روزی از ناحیه‌ی افراطیون حزب‌اللهی، که گاه مورد حمایت خود او نیز قرار می‌گرفتند، نظام و انقلاب دچار بحران و تهدید شود.

کسی که در این سال‌ها بیش از همه و عمیق‌تر از همه به این خطر و انحراف توجه کرد و پیوسته هشدار داده، آقای هاشمی رفسنجانی است. او از آغاز دولت نهم، پوشیده و اخیراً آشکارتر، از خطر به قدرت‌رسیدگان "بی‌ریشه" که با نظام همراه نیستند و روحانیت و نهاد علم و فقاهت را بر نمی‌تابند، سخن گفته است. چند روز پیش نیز باز از خطر انحراف به دست نااهلان یاد کرده است. صریح‌ترین و صریح‌اللهجه‌ترین سخن هاشمی در همان نامه مشهور سال گذشته ایشان به آیت‌الله خامنه‌ای انعکاس یافته است و به گمان من این نامه در آینده دلیل روشنی بر هوشمندی نویسنده‌ی آن و درعین‌حال اتمام‌حجتی به دوست دیرین خود و رهبر کنونی‌ی نظام خواهد بود. گرچه مخاطب نامه نه تنها بدان بی اعتنا ماند که پس از کمتر از ده روز در نماز جمعه تهران (۲۹ خرداد ۸۸) آشکارا نماد و رئیس همان افراطیون بی‌ریشه را به رخش کشید و او را به خود نزدیک‌تر شمرد و عملاً نگرانی‌ی هاشمی را بی‌وجه دانست. این نامه قطعاً به عنوان سند استواری برای درک و تحلیل بی‌ریشگان آفت انقلاب و نظام قابل توجه است، و می‌توان به جمله جمله‌ی آن ارجاع داد و اتخاذ سند کرد. هرچند جناب هاشمی رفسنجانی خود در دهه ۶۰ و در اوج اقتدار خود زمینه‌های قدرت یافتن افراطیون را فراهم آورده بود، اما او مانند مقتدایش آیت‌الله خمینی و دیگر وفاداران نظام هرگز نمی‌خواست انقلاب و نظام گرفتار چنین گردابی و چنین مصیبتی بشود و شگفت آنکه اکنون خود آماج قدرت‌پرستان بی‌ریشه و افراطی‌ی مهارناپذیر شده است، و ظاهراً راه به جایی نیز نمی‌برد.

به خاطر می‌آورم که در مجلس اول بارها به مناسبت در گفتگوهای حضوری و یا کتبی به هاشمی(و نیز آقای خامنه‌ای) تذکر داده‌ام که خلیفه‌کشی را باب نکنید، وگرنه روزی دامن شما را هم خواهد گرفت. برخی از آن نامه‌ها موجود است و یکی از آنها در یازده سال پیش در روزنامه‌ی نشاط چاپ شد و در کتاب "یاد ایام" نیز تجدید‌چاپ شده است. یکبار وقتی در گفتگویی با مرحوم سید رضا زاوره‌ای از اعضای حزب جمهوری اسلامی و نماینده‌ی مجلس از سخن آیت‌الله منتظری اتخاذ سند کردم، ایشان گفت: منتظری هم لیبرال شده است. این سخن هم‌حزبی را به آقای هاشمی نقل کردم و گفتم: آقای هاشمی! فردا شما هم لیبرال خواهید شد! لبخندی تحویل‌ام داد و با نگاه عاقل اندر سفیه حالی‌ام کرد که اشتباه می‌کنم. سال گذشته پس از انتشار نامه‌ی هاشمی به رهبری، نامه سرگشاده‌ای به ایشان نوشتم و بر این خاطرات شخصی با ایشان مروری کردم، اما به دلیل رخدادهای بعدی مصلحت ندیدم آن را انتشار دهم و به موقع منتشر خواهد شد.

اکنون تا حدودی راز کینه و نفرت افراطیون بی‌ریشه و به قدرت‌مطلقه رسیده و انگیزه‌ی آنان برای حذف حتی فیزیکی‌ی هاشمی آشکار می‌شود. هاشمی از یک سو به خوبی از عمق فاجعه برای نظام آگاه است و از سوی دیگر تاکنون استوار در برابر آن ایستاده و اگر نتوانسته مانع اقتدارشان شود، حداقل فاجعه و خطر را فریاد کرده و بر مقامات اصلی و تصمیم‌گیرنده اتمام‌حجت کرده است. واقعیت این است که در حال حاضر در ساختار حاکمیت جمهوری اسلامی هاشمی تنها شخصیتی است که با توجه به سوابق پر افتخارش در دوران مبارزه و نقش‌اش در تثبیت نظام و در جنگ و انبوه حامیانی که بالفعل و بالقوه در نظام و در میان روحانیون دارد، می‌تواند پلی بین جناح‌ها باشد و اصول‌گرایان میانه‌رو و قدیمی و اصلاح‌طلبان را با هم متحد کند و تعادلی ایجاد نماید، و در نهایت نظام را از خطر افراطی‌گری‌ی بی‌ریشگان برهاند. افراطیون، که ناگهان ظهور کرده و خود را ورای هر دو جناح حاکمیت تعریف کرده‌اند، در حال در نوردیدن تومار اصلاح‌طلبان خط امامی‌اند و پس از آن نوبت هاشمی خواهد بود و در نهایت مانع اصول‌گرایان مخالف و منتقد و معتدل را از سر راه بر خواهند داشت، و اگر تا آنجا پیش بروند، احتمالاً رهبری را نیز پشت سرخواهند گذاشت و البته آن سوتر دیگر چیزی به نام "جمهوری اسلامی ایران" بر جای نخواهد ماند. اما "گر فلک‌شان، بگذارد، که قراری گیرند"!


تاریخ انتشار : ۱۶ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
23_3_1389 . 02:07
#14
نامه‌ای سرگشاده به هاشمی رفسنجانی



نام مقاله : نامه‌ای سرگشاده به هاشمی رفسنجانی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


مقدمه :

این نامه در روز ۲۲ خرداد سال گذشته (روز برگزاری انتخابات دهم ریاست جمهوری) به جناب آقای هاشمی رفسنجانی نوشته شد، اما به دلیل حوادث روز بعد و روزهای بعدتر، انتشار آن به مصلحت و ضرور دانسته نشد. اما اکنون پس از یک سال از آن روز تاریخی و تحولات عظیم و مهم جاری در کشور، انتشار عمومی این نوشته خالی از فایده و عبرت نیست. به‌ویژه که سرنوشت شخص جناب هاشمی در این یک سال و شِکوه‌های وی از نوع برخورد با او و خانواده‌اش (که بی‌گمان انگیزه‌ای جز تخریب شخصیت و تضعیف مقام و موقعیت مؤثر او در ساختار قدرت، و به‌طور غیر مستقیم نقش او در جنبش سبز ندارد)، از درستی انتقادها و نگرانی‌های نویسنده‌ی این نامه حکایت می‌کند. اخیرا ایشان چاره‌ای ندیده‌اند که گامی به جلو بردارند و نقش رهبری معتمد خود را در سیر پروژه تخریب خود با شفافیت بیشتر بیان کنند و از "سکوت مصلحت‌آمیز"! رهبری گله کنند. تجربه نشان داده است که تحکیم‌کنندگان استبدادها و مستبدین، در نهایت خود نیز از قربانیان آن خواهند بود. از هاشمی هوشمند بعید می‌نماید که از این آگاهی تاریخی بی‌خبر مانده باشد.


جناب حجت‌الاسلام هاشمی رفسنجانی

با عرض سلام و آروزی عاقبت به خیری برای شما، خودم، و تمام مردم ایران.

نخست لازم است بگویم آنچه که به مناسبت انتخابات در مناظره‌های تلویزیونی‌ی کاندیداها بوسیله‌ی یکی از آنان، یعنی رئیس قوه‌ی مجریه و شخصیت دوم کشور،گذشت، موجب تأسف و شرمندگی است و نشان می‌دهد که سی سال پس از انقلاب اسلامی و تأسیس نظام نوینی که ادعا می‌کرد می‌خواهد یک نظام مردم سالار و مبتنی بر ارزش‌های دینی و اخلاقی باشد، و الگویی موفق و قابل پیروی برای جهان اسلام ارائه دهد، به چنین ورط‌ه‌ی بی‌اخلاقی و بی‌قانونی و پریشانی سقوط کرده است.

اما آنچه موجب تصدیع و نگارش این یادداشت شد، نامه‌ی سرگشاده‌ی حضرت‌عالی به رهبری و سپس دیدار سه ساعته‌ی شما با ایشان است. وقتی نامه‌ی شما را خواندم، حافظه‌ام مرا به ۲۸ سال پیش از قضا در همین روزهای داغ خرداد سال ۶۰ برد، و سخنی از شما را در ذهن و خاطره‌ام زنده کرد. به یاد آوردم که در روز استیضاح رئیس جمهور وقت ابوالحسن بنی‌صدر در مجلس، هنگام تنفس مجلس، دوست مشترک‌مان آقای محمد مهدی جعفری (نمایندة برازجان) به شما گفت: این شیوه‌هایی که شما و دوستان‌تان در پیش گرفته‌اید نادرست است و در آینده نظام را دچار مشکل و بحران می‌کند. و شما در حال سرکشیدن فنجان چای با اعتماد به نفس کامل همیشگی و لبخند معنا دار گفتید: نگران نباشید، هرچه پیش بیاید، با یک فتوای (یا فرمان. تردید از من است) امام حل می‌کنیم! اکنون نیز پس از ۳۰ سال از عمر نظام جمهوری اسلامی و ۲۸ سال از آن سخن، در بر همان پاشنه می‌چرخد و شما با استفاده از روش مألوف در اندیشه‌ی دفاع از خودتان و خانواده‌تان و یا در مقام جلوگیری از یک بحران داخلی‌ی نهاد قدرت بر آمده و بر آن شده‌اید که از ابزار فرمان رهبری و دخالت وی در حوزه‌ی کشمکش‌های داخلی و جناحی سود ببرید.

و اما اکنون نه قصد خاطره‌گویی است و نه هدف ملامت و آزردن شما است، آنچه مرا وادار کرد که پس از سال‌ها قطع ارتباط مطلق و فاصله‌ی بی‌انتهای من و شما، باز با شما سخن بگویم، بیان و تذکر دو نکته است که البته هر دو به انگیزه‌ی اصلاح روش‌ها و ایجاد تحول مثبت در شیوه‌ی مدیریت کلان کشور است. البته اگر کاملاً دیر نشده باشد.

۱. نکته نخست این است که شما و دوستان‌تان از همان آغاز بنا را کج گذاشتید، و یا اگر دیگران کجروی کردند شماها، که از این موقعیت استثنایی برخوردار بودید که معتمد رهبر فقید انقلاب باشید، و از سوی دیگر، ارکان حکومت در تمام نهادها در اختیارتان بود، آن کجروی‌ها را نه تنها اصلاح نکردید، بلکه یا با کجروان همراهی کردید و یا به توجیه آن انبوه انحرافات پرداختید، و یا در بهترین حالت سکوت پیشه کردید.

مهم‌ترینِ این کجروی‌ها، استفاده از "سیاست حذف" و در مقابل "انحصار‌طلبی" مفرط (که البته این روش و اندیشه در تاریخ و فرهنگ و سنت ما ریشه‌دار است و از این رو غالباً به آن دچاریم) بود که به دست شما، معماران نظام جمهوری اسلامی، بنیاد نهاده شد. این هژمونی‌طلبی و سیاست نامبارک و ویرانگر واگرایی حداقل از راهپیمایی تاسوعا و عاشورای سال ۵۷ آغاز شد و در مراسم بهشت زهرا به مناسبت ایراد نطق رهبر انقلاب آشکارتر شد و پس از آن در اشکال مختلف از جمله در انتخابات مجلس و ریاست جمهوری اول بر آفتاب افتاد. تراژدی سیاست حذف پس از آن روشن‌تر از آن است که نیاز به یادآوری باشد. سیاست حذف خیلی زود و در ابعاد گوناگون با استفاده از روش‌های غیر اخلاقی و غیر قانونی به یک سنت رایج و تثبیت‌شده تبدیل شد. تذکرات دوستان انقلاب و دلسوزان کشور نیز چندان سودی نبخشید.

به یاد می‌آورم که در دوران چهار ساله‌ی مجلس اول، من و برخی از همفکران (گاه فردی و گاه جمعی) با شما و آقای خامنه‌ای رئیس جمهور وقت گفتگو کرده و نسبت به برخی سیاست‌ها و رفتارهای شما و به‌طور خاص حزب جمهوری اسلامی در مجلس و خارج از مجلس و به‌طور خاص در مورد همین سیاست حذف انتقاد کرده و آن را خلاف قانون و خلاف شرع و خلاف مصالح کشور و انقلاب و حتی در تعارض با مصالح نظام مورد علاقه شما دانستیم و نسبت به عواقب آن هشدار دادیم و گفتیم که استفاده از این روش‌ها فتنه‌ای است که به تعبیر قران کریم سرانجام دامن همه را می‌گیرد و حتی ظالمان را در امان نخواهد گذاشت (اسناد مکتوب آن به صورت نطق‌های پیش از دستور و تذکرات آئین‌نامه‌ای و نیز نامه‌ها موجود است).

احتمالاً تمام یا بخشی از آن گفتگوها، و حداقل اسناد مکتوب را، به یاد می‌آورید، ولی به عنوان نمونه به دو سند مکتوب و منتشرشده اشاره می‌کنم. یکی، نامه‌ای است که در پاییز سال ۶۲ پس از جنجال مجلس بر سر نطق پیش از دستور مهندس هاشم صباغیان (نماینده تهران) به شما نوشتیم و در آنجا طی بحث مفصل نسبت به فرجام این روش‌های حذفی و سرکوب‌گرانه هشدار دادیم و گفتیم که: آقای هاشمی! خلیفه‌کشی را باب نکنید! گرچه این نامه در آن زمان شخصی و دربسته بود، اما درست در ده سال پیش در یکی از مطبوعات با همین عنوان منتشر شد. سند دیگر بیانیه‌ای است تحلیلی که جمعی از دوستان هم‌فکر و منتقد به شما و دوستان‌تان در جریان استیضاح رئیس جمهور وقت نوشته و در اوایل تیرماه ۶۰ در دو روزنامه اطلاعات و کیهان انتشار یافت. این هر دو سند قابل دسترسی است. ما در آن نوشته‌ها و هشدار‌ها سخن جاودانه و خدایی امام علی را به یادتان آوردیم که: "الغالب بالشرّ مغلوب"

روزگار گذشت و پس از "عبور از بحران" و حذف کامل رقیبان(واقعی و خیالی)، به تدریج دایره‌ي سیاست حذف تنگ‌تر شد، و به "خودی"‌ها نیز رسید، و دیگرانی نیز از دایره به بیرون پرتاب شدند. پس از پایان جنگ و درگذشت رهبر فقید انقلاب و تشکیل دولت شما، زمزمه‌ی غیرخودی بودن هاشمی رفسنجانی نیز در بیخ گوش‌ها پیچید و بعد آشکارتر شد و در چهار سال اخیر به اوج خود رسید، و اکنون به دست افرادی معلوم‌الحال و حداقل به تعبیر درست شما " بی‌ریشه " و حتی علف‌هرز‌ها کاملاً از پرده بیرون افتاد، و کار به جایی رسید که از رسانه‌ی ملی شخصیتی چون هاشمی رفسنجانی را متهم به انواع فساد و انحراف از مسیر انقلاب و مصالح نظام و حتی همدستی با دولتی خارجی و توطئه برای برانداختن دولت می‌کنند. فاعتبروا یا اولی الابصار!

اکنون سخن من این است که جناب هاشمی! اگر از همان آغاز سنگ بنا را کج نمی‌گذاشتید و هشدارهای خیرخواهان را می‌شنیدید، اکنون کار به اینجا نمی‌رسید. شما در زمان اقتدار و مسؤلیت‌تان از همین روش استفاده کردید، و یا در برابر ستم‌ها و خلافکاری‌ها و افشاگری‌های احمد‌نژادهای آن زمان دست به توجیه زدید، و یا در بهترین حالت سکوت کردید. سکوتی که در آن شرایط سرنوشت‌ساز جز تأیید آن خلاف‌ها و نامردمی‌ها و بی‌اخلاقی‌ها معنا و حداقل نتیجه‌ای نداشت. به یاد می‌آورید افشاگری‌های دانشجویان پیرو خط امام را؟ حتماً نطق‌های آتشین نمایندگان حزبی و حزب‌الهی مجلس اول درباره‌ی رئیس جمهور وقت، و به تعبیر دشنام‌گونه‌ی شما و دوستان‌تان "لیبرال‌ها" را به خوبی به خاطر می‌آورید! زمانی که در مجلس اول نمایندگان در بیرون مجلس و در داخل پارلمان بوسیله‌ی احمدی‌نژاد‌های صدر انقلاب مورد توهین قرار می‌گرفتند و کتک می‌خوردند(مانند کتک خوردن احمد سلامتیان نماینده‌ی اصفهان در همدان و کتک خوردن محمد محمدی گرگانی نماینده‌ی گرگان در دانشکده‌ی کشاورزی در گرگان) و یا با شخصیتی چون مهندس بازرگان و دکتر سحابی چنان می‌کردند، شما به عنوان رئیس مجلس چه کردید؟ به یاد می‌آورید که من و دوستان‌مان چند بار به شما مراجعه کردیم و برای حل مشکل و چاره‌جویی از شما کمک خواستیم؟ زمانی که دوست و هم‌سنگر، و حداقل بسته‌ی شما، مرحوم لاهوتی به چنان سرنوشتی دچار شد، عکس‌العمل صاحب‌قدرتی چون شما چه بود؟ آیا چند جمله تسلیت و حداکثر چند قطره اشک کفایت می‌کرد؟ آری این قانون است و سنت دیرینه‌ی تاریخ و رسم روزگار که وقتی خلیفه‌کشی باب شد، دیگر حد ندارد و دیوار کج بالا رفته روزی فرو می‌ریزد و ممکن است معماران را هم در زیر آوار نابود کند. تا آنجا که امروز نوبت به شخصیت دوم جمهوری اسلامی در دهه شصت رسیده، و فردا امکان دارد که، چنان که شما هم به درستی اشاره کرده‌اید، به شخصیت اول کنونی نظام نیز برسد.

۲. و اما نکته‌ی دوم، که مهم‌تر است، این است که از آغاز، در نظام جمهوری اسلامی، بحران‌ها و چالش‌ها و حتی مسائل کم اهمیت را از طریق دخالت مستقیم و غیر مستقیم رهبری حل کرده و یا تخفیف داده و به هر حال رفع و رجوع کرده‌اید، چنان‌که خود شما هم بارها به این واقعیت اذعان کرده و به آن نیز عمل کرده‌اید، که نمونه‌ی آخر آن ارسال همین نامه به رهبری و مذاکرات چند ساعته با ایشان است. در بهار سال ۷۹ نیز در خطبه‌ای نماز جمعه تهران فرمان توقیف گسترده‌ی مطبوعات به فرمان رهبری را ستودید و آن را نعمتی برای حفظ نظام و موجب خنثی کردن نقشه‌های دشمن دانستید.

سخن من این است که آیا قرار است در جمهوری اسلامی، تفکیک قوا و قانون حاکم باشد یا بنا است تمام کارها و حل‌و‌فصل امور ذیل ولایت فقیه و یا دخالت‌های رهبری انجام شود؟ شاید در صدر انقلاب و پیش از تصویب قانون اساسی و استقرار کامل نظام جدید و حداکثر شرایط بحرانی و جنگ گاه دخالت‌های رهبری اجتناب ناپذیر بود، اما پس از آن و در شرایط عادی و قانونی چرا و با چه منطقی می‌توان از این شیوه استفاده کرد؟ گرچه عنوان "ولایت مطلقه فقیه" بدین معنا دانسته می‌شود که رهبری مجاز است در کار قوا دخالت کند و حتی قرارداد‌ها بین دولت و ملت را یک طرفه لغو کند (لابد یکی از موارد آن می‌تواند الغای قانون اساسی باشد)، اما روشن است که این تفسیر از ولایت مطلقه فقیه آشکارا به معنای لغو مفهوم و کارکرد و فلسفه‌ی قانون و جمهوری و تفکیک قوا و دموکراسی و تمام اصول مدیریت مدرن است. می‌خواستم بدانم با این تحلیل موافقید و اشکال را قبول دارید؟ اگر ایراد را وارد می‌دانید پس استفاده از ابزار دخالت رهبری در اموری که راه‌حل قانونی دارد، چرا و با کدام منطق و مصلحت صورت می‌گیرد؟ مثلاً در همین مورد اخیر به لحاظ حقوقی (نه البته سیاسی) حادثه ساده‌ای رخ داده است و آن شخصی (ولو در مقام ریاست جمهوری) به شخصی دیگر (ولو رئیس مجمع تشخیص نظام و رئیس مجلس خبرگان رهبری) اتهاماتی وارد کرده است، راه آسان و سر راست حقوقی‌ی آن اقامه‌ی دعوی و رسیدگی در مرجع قضایی است و نیاز به دخالت فراقانونی ندارد.

به نظر می‌رسد استفاده از این ابزار(دخالت رهبری) چند اشکال اساسی دارد: ۱. نقض قانون و اخلال در کار قوا و حداقل دور زدن قانون، ۲. امکان استفاده دیگران و رقیبان از این ابزار، ۳. تضییع حقوق افراد و یا گروه‌های محذوف جامعه به دلیل عدم امکان استفاده از این ابزار و ۴. ایجاد و یا تقویت و تحکیم دیکتاتوری و خودکامگی و استقرار فرمانروایی مطلق و نامحدود. در مورد نخست توضیح داده شد اما در مورد دوم روشن است که اگر استفاده از این روش رایزنی پشت پرده مجاز باشد، نظراً و عملاً این حق برای رقیبان قدرت‌مند نیز محفوظ است و آنان نیز مجازند و می‌توانند به موقع از آن به سود خویش سود ببرند. در عمل آنچه رخ می‌دهد نادیده گرفتن قانون و پیش‌برد کار از طریق رایزنی و کدخدا منشی و توان قدرت چانه‌زنی و در واقع زرنگی و درنهایت جنگ قدرت و دیپلماسی‌ی پنهان و غیرشفاف حول رهبری است که قرار است بی‌طرف و محترم و هماهنگ‌کننده‌ی قوا باشد. این درست همان سنتی است که در دوران پیشا قانون در دربار شاهان حول شخصیت محوری‌ی "شاهنشاه" رایج بود، اما گویا قرار بود که ما پس از انقلاب دارای نظامی مردم‌سالار و قانون‌مند باشیم، نه نظامی فردمحور، و تجدیدِ سنت نادرست نقش شاه و دربار در اداره‌ی جامعه و سرنوشت مردم.

در مورد سوم نیز قابل یادآوری است که در این میان تکلیف حذف‌شدگان و مغضوبان و مظلومان جامعه و به اصطلاح غیرخودی‌ها در این کشور و در این نظام چیست؟ حال شخصیتی چون هاشمی رفسنجانی می‌تواند چند ساعت پس از ارسال نامه‌ای سرگشاده (که حتی آن نیز موجب اعتراض و خشم رقیبان می‌شود) به دیدار رهبر برود و از حق خود دفاع کند، اما در نظام شخص‌محور و بی‌قانون هزاران هزار ستم‌دیده‌ی دیگر چه باید بکنند و چه می‌توانند بکنند؟ راه دور نمی‌روم، همین نمایندگان مجلس ششم که به‌عنوان آخرین اقدام و از سر ناچاری، اما درعین‌حال کاملاً قانونی و مدنی، برای اعتراض به ستمی که بر آنان و موکلان‌شان رفته بود، در مجلس تحصن کردند، ولی ظاهراً برای همیشه مغضوب واقع شدند و از قضا در همین مناظره‌ی کذایی نیز از زبان دوم مقام قانونی نظام مورد اتهام واقع شدند، می‌توانند از این امکان استفاده کنند و حق خود را بستانند؟ و اساساً به آنان اجازه داده می‌شود با رهبری دیدار کنند و حداقل سخنان‌شان شنیده شود؟

اشکال چهارم نیز نیاز به استدلال و حتی توضیح ندارد و فکر نمی‌کنم شما با آن مخالف باشید. به‌ویژه که اکنون و در تجربه‌ی بیست ساله‌ی اخیر باید برای شما هم روشن شده باشد که استفاده‌ی ابزاری فراقانونی از مقام و موقعیت رهبری نظام، جز تقویت و تحکیم استبداد و دیکتاتوری نتیجه‌ای‌ نداشته و ندارد.

به‌هرحال جناب آقای هاشمی! شما هوشمندتر و آگاه‌تر از آن هستید که این مسائل و مشکلات را ندانید، اما از باب یادآوری عرض می‌کنم که در دنیای مدرن و در مدیریت علمی و خردورزانه‌ی جمعی و دموکراتیک و قانون‌مدار امروز، نمی‌توان با عدم شفافیت در سیاست و یا دور زدن قانون و یا دخالت‌های قوا در کار یکدگر و ارجاع هر امر مهم و غیرمهم به یک شخص، ولو تحت عنوان ولایت، به دیوان‌سالاری مدرن و کارآمد و ثبات و عدالت و آزادی دست یافت. اگر چنین باشد، این بحرانهای ساختاری در جهموری اسلامی ادامه پیدا خواهد کرد. گرچه معتقدم که اگر از روز نخست برای حل مشکلات سخاوتمندانه از فرامین فراقانونی رهبری استفاده نمی‌شد، کار به اینجا نمی‌رسید که شخصیتی چون شما در واکنش به تقلب در آرای صندوق آرا و تضییع حق‌تان ناامیدانه به خدا پناه ببرید و اکنون نیز به نامه‌ی سرگشاده و رایزنی پشت‌پرده با رهبری متوسل شوید و احتمالاً از سر استیصال به این سنت نامبارک بیاویزید.

سخن آخر این‌که : اگر در گذشه و تاکنون به هر دلیل از این ابزار و ابزارهایی چون حکم حکومتی استفاده شده است، پس از این به قانون و برابری و عدالت و نظام مردم سالار باز گردید که به سود همه است، حتی به سود نظام. این خواسته‌ای است که حداقل از انتخابات مجلس ششم و انتخابات دهم ریاست جهموری مطرح شده و در گفتارها و شعارها و حتی در برنامه‌های برخی کاندیدا‌ها (از جمله کاندیدای مورد حمایت شما) انعکاس یافته و از این رو یک خواست ملی و مشروع است.

با دعای خیر برای شما و آرزوی بهروزی و سربلندی برای مردم و با امید به رهایی ملت بزرگ و با فرهنگ و متمدن ایران از جور ستم حاکمان و تزویر خودکامگان.

۲۲ خرداد ۱۳۸۸، ایتالیا، حسن یوسفی اشکوری


تاریخ انتشار : ۲۲ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
25_3_1389 . 19:30
#15
دوستان! عجله کار شیطان است



نام مقاله : دوستان! عجله کارِ شیطان است

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


در روزهای اخیر موضوع مهم لغو راهپیمایی‌ی وعده داده شده برای روز ۲۲ خرداد از سوی سخنگویان جنبش مدنی سبز، بسیار محل مناقشه قرار گرفته، و شماری از آن دفاع و حمایت کرده، و شمار دیگری آن را برنتافته و به گونه‌های مختلف به اعتراض برخاسته و واکنش نشان داده‌اند. طبعاً هر کدام از دو طرف مناقشه، برای اثبات دعوی خود، به دلایلی متوسل شده و می‌شوند.

اکنون مجال پرداختن به اصل ماجرا و به‌ویژه بیان قوت و ضعف استدلال‌های دو طرف بحث نیست. فقط به بیان یک استدلال مخالفان الغای راهپیمایی اشاره می‌کنم و به نقد و تحلیل آن می‌پردازم. اینان می‌گویند آقایان موسوی و کروبی پس از مخالفت دولت با راهپیمایی، می‌بایست بدون اعتناء اعلام می‌کردند که روز شنبه ۲۲ خرداد به خیابان خواهند آمد، تا مردم منتظر و معترض به صورت انبوه به خیابان بیایند و نشان دهند که جنبش زنده است و ثابت شود که حاکمیت در مدعیات خود مبنی بر تمام شدن اعتراضات باز هم دروغ می‌گوید. اینان بر این گمان‌اند که یک فرصت بزرگ تاریخی از دست رفت و از آمادگی مردم هیچ استفاده‌ای نشد.

طبعاً هر استدلال و دیدگاهی، هر چند نادرست و در نهایت غیرقابل‌قبول، بهره‌ای از حقیقت دارد، اما در این مورد خاص به نظر می‌رسد سخن مدعیان چندان موجه و حداقل تمام نیست، چرا که این دوستان تمام جوانب ماجرا و پیامدهای چنان تصمیمی را یا نمی‌بینند و یا چندان مهم نمی‌دانند، و از کنار آن به سادگی می‌گذرند.

طبعاً می‌توان بحث را از این پرسش آغاز کرد که پس از مخالفت دولت با راهپیمایی‌ی ۲۲ خرداد موسوی و کروبی، که به صورت رسمی از وزارت کشور تقاضای مجوز کرده بودند، چه باید می‌کردند؟

به نظر می‌رسد سه گزینه در برابر آنان وجود داشت : اعلام کنند که با این همه از حق قانونی خود استفاده می‌کنند و در راهپیمایی حاضر خواهند شد. گزینه دیگر سکوت مطلق بود و بی‌تفاوتی و عملاً ابتکار عمل را در اختیار مردم وامی‌نهادند. و گزینه سوم الغای رسمی‌ی برنامه‌ی راهپیمایی.

اگر واقع‌بینانه بنگریم، تنها گزینه‌ی مناسب و عاقلانه همان گزینه‌ی سوم بوده است. زیرا انتخاب گزینه نخست، دو اشکال اساسی داشت:

یکی اینکه این تصمیم به معنای انتخاب یک فاجعه‌ی انسانی بود و به معنای سپردن مردم به دست حکومتی خشن و بی‌مسئولیت و احتمالاً کشتار گسترده‌ی مردم بی‌پناه بود، به‌ویژه که خبرها حکایت می‌کرد که حکومت بر آن است تا حداقل برای یک تسویه‌ی اساسی دست به خشونت و کشتار و دستگیری بزند، و چه بسا در آن موسوی و کروبی و شاید کسان دیگر را دستگیر کند.

دوم اینکه با وقوع چنین فاجعه‌ای، جنبش و رهبران آن دست به خودکشی‌ی بزرگ سیاسی زده بودند و احتمالاً حداقل تا مدتی جنبش از تحرک و فعالت و پویایی باز می‌ماند.

روشن است که این هر دو نتیجه غیرمسئولانه بود و نمی‌توانست مطلوب باشد. مخصوصاً فراموش نکنیم که پبروزی جنبش مدنی و ضد خشونت به احتراز از خشونت و در واقع پیروزی اخلاقی کنشگران آن است. نیز باید افزود: درست است که طبق اصل ۲۷ قانون اساسی برای هر نوع راهپیمایی اخذ مجوز از دولت لازم نیست، اما باید گفت در جمهوری اسلامی همواره چنین بوده که مجوز ضروری بوده و حتی در دولت و مجلس اصلاح‌طالبان نیز این سنت خلاف قانون اساسی وجود داشت و به شدت اجرا می‌شد.

اگر این استدلال مقبول است، گزینه‌ی دوم نیز طبعاً نامقبول خواهد بود. چرا که بی‌تفاوتی و سکوت نه تکلیف مردم و حامیان جنبش را روشن می‌کرد و نه می‌توانست از عواقب منفی و مخرب خشونت بعدی اندکی بکاهد. بر اساس راه طی‌شده و در چهارچوب مبارزه‌ی بی‌خشونت و حداقل در چهارچوب مقررات جاری جمهوری اسلامی، منطقی‌ترین انتخاب همان بود که موسوی و کروبی کردند.

با این همه، این بدان معنا نیست که مردم معترض و یا رهبران‌شان تن به اقدام خلاف قانونی دولت کودتا داده و یا در این روزها و روزهای آینده از حقوق قانونی‌ی خود چشم پوشیده و دیگر نمی‌توانند از راه‌های اعتراضی دیگر و از جمله اعتراض خیابانی و یا برکشیدن غریوهای تکبیر استفاده کنند. چنانکه می‌بینیم در این روزها و شب‌ها مردم تهران و برخی شهرهای بزرگ از فراز بام‌ها و در دل شب با تکبیرهای بت‌شکنانه خود قلب سیاهی استبداد و ستم را نشانه می‌روند و در روزها از دانشگاه تا خیابان را در می‌نوردند و با قوت تمام فریاد می‌زنند: "سالگرد کودتا / بگو رأی من کجا "!

سخن آخر این‌که : دوستان! دنیا به آخر نرسیده، قرار هم نبود ۲۲ خرداد ۸۹ به پایان خط برسیم. راه درازی در پیش است، از قدیم گفته‌اند "عجله کار شیطان است"!


تاریخ انتشار : ۲۴ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت جنبش راه سبز (جرس)
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_3_1389 . 20:28
#16
ده پرسش و پاسخ درباره دکتر علی شریعتی



نام مقاله : ده پرسش و پاسخ درباره‌ی دکتر شریعتی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


۱. شریعتی را چگونه شناختید؟

در سال ۱۳۴۸ ابتدا با کتاب "اسلام شناسی" (مشهد) آشنا شدم و آنگاه با نویسنده‌اش. او در آن سال‌ها هنوز در سطح کشور چندان شناخته نبود و شاید من نمی‌شناختم. اما نخستین بار ایشان را با گوش کردن سخنرانی "هجرت و تمدن" وی در حسینیه ارشاد دیدم.


۲. شما از کدام شریعتی بیشتر الهام گرفتید، یا آن را تصویر اصلی او دانستید: شریعتی‌ی کویریات؟ شریعتی‌ی اسلامیات؟ شریعتی‌ی اجتماعیات؟

در این مورد می‌توان گفت که به‌طور جدی و دقیق بین این سه نگاه و یا سه نوع کار شریعتی نمی‌توان جدایی و تفکیک قایل شد. اما من در آغاز بیش‌تر تحت تأثیر اسلامیات نوگرایانه و حداقل بی‌سابقه‌ی او (حداقل از نظر زبان و ادبیات و مفهوم‌سازی‌های دینی ـ علمی و جامعه‌شناختی) در حوزه‌ی گفتارهای مذهبی‌ی دهه‌ی چهل و پنجاه و نیز اسلامیات شیعی انقلابی بودم. ولی بعدها در سال‌های پس از ۵۵ تا اواسط دهه شصت اجتماعیات برایم برجسته‌تر شد و در دو دهه‌ی اخیر کویریات درخشش نمایان‌تری پیدا کرد، و این شاید به تناسب شرایط و نیازها و تا حدودی سن و سال باشد. درعین‌حال بیفزایم که کتاب کویر را در همان سال ۴۸ خواندم و از آن بسیار لذت می‌بردم و به دیگران سفارش می‌کردم که بخوانند. اما باید اعتراف کنم که در آن زمان این کتاب و به‌طور کلی ادبیات کویری شریعتی را بیشتر "ادبیات" می‌فهمیدم تا اندیشه‌های عمیق عرفانی و تجارب شهودی و وجودی. چرا که هیچ اطلاعی از عرفان و معارف عرفانی نداشتم.


۳. تصور می‌کنید تصویری که از شریعتی داشته‌اید و بر اساس آن عمل کرده‌اید، تا چه حد تصویر و تصور کامل و صحیحی از او بوده است؟

اساسا ارائه‌ی تصویر کامل از شریعتی و شخیصت‌هایی چون او کار آسانی نیست، و هنوز هم نمی‌توانم بگویم تصویر جامع و مانعی از او دارم، و یا می‌توانم ارائه دهم. فقط می‌دانم در هر زمان بعدی از شخصیت و یا افکار و ادبیات ویژه‌اش در ذهن و زبان‌ام برجسته‌تر شده است. سیر آن را گفتم. شریعتی چندان غنی هست که بتواند نیازمندان متکثر و حتی متضاد را در گروه‌های سنی و فکری و اجتماعی به تعالی و غنای بیشتری برساند.


۴. علی شریعتی معلم انقلاب بود؟

بی‌هیچ تردید (چنان‌که مخالفان او نیز اعتراف می‌کنند)، شریعتی به هر دلیل در زمینه‌سازی‌های فکری و اجتماعی‌ی انقلاب ۵۷ نقش برجسته‌ای داشته و از این رو او را به درستی "معلم انقلاب" دانسته‌اند، اما اگر به افکار و طرح‌ها و آرمان‌های شریعتی توجه کنیم و "مطلوب‌ها"‌ی او را لحاظ کنیم، نه تنها نسبتی بین این انقلاب و آن مطلوب‌ها نمی‌بینم، بلکه حداقل در موارد زیادی بین آن دو تعارض‌های بنیادین مشاهده می‌کنیم. این هم از شگفتی‌ها و حتی می‌توان گفت از پارادوکس‌های شریعتی است. اگر پیروان فکری شریعتی(از جمله فرزندان با صلاحیت‌اش ) بتوانند با استفاده از روش‌های پژوهشی و زبانی مقبول این پارادوکس مهم را بشکافند و توضیح دهند، گام بزرگی برداشته و خدمت بزرگی به خود آن بزرگ و به راه و مکتب او کرده‌اند.


۵. آیا شریعتی در ذهن خود به "حکومت اسلامی" می اندیشید؟

قاطعانه می‌توان گفت که شریعتی نه تنها در ذهن خود بلکه در زبان‌اش نیز به حکومت مذهبی نمی‌اندیشید. انسان‌شناسی، ایدئولوژی، و تاریخ‌نگری‌ی شریعتی نمی‌تواند با هر نوع استبداد و آمریتی سازگار باشد، تا آنجا که گاه برخی گفته‌های او به اندیشه و ادبیات آنارشیستی پهلو می‌زند. وی در مجموعه آثار ۲۲ در گفتگو با "توین بی" به صراحت حاکمیت دینی ـ روحانی را نه تنها مولد استبداد می‌داند، که عین استبداد خشن و ضد انسانی معرفی می‌کند. از این رو، اگر هم او در جایی سخنی به صراحت و یا به تلویح در مورد حکومت اسلامی گفته باشد، منطقاً یا باید در پرتو اصول و محکمات اندیشه‌ی او تفسیر شوند و یا به عنوان موارد تناقض نادیده گرفته شوند.


۶. آیا شریعتی مخالف دموکراسی، به معنای حکومت مردمی، بود؟

گرچه شریعتی، به دلایل روشن که در آثارش فراوان دیده می شود، با دموکراسی حاکم بر غرب(حداقل در زمان او) چندان سر سازگاری نداشت و از منتقدان جدی و رادیکال حاکمیت دموکراسی در خدمت سرمایه‌داری خشن و امپریالیسم به شمار بود، اما درعین‌حال او نه تنها اصل دموکراسی(به معنای حاکمیت مردمی قدرت سیاسی بر بنیاد قدرت عرفی و دموکراتیک) را نفی نمی‌کرد، بلکه به شدت از آن دفاع می‌کرد و در آثار او فراوان می‌توان از این نوع دفاعیات و حمایت‌ها یافت و مراجعه به آنها برای همه ممکن است. از جمله در همان پایان کتاب "امت و امامت" به دموکراسی به مثابه‌ی اصل اسلامی در عصر غیبت تصریح شده است. در این مورد هم باید بگویم که در موارد معارض، آنچه اصل است، همان محکمات است، و متشابهات لزوماً در پرتو محکمات تفسیر می‌شوند.


۷. شریعتی درد مسلمانان را در این موارد می‌دید : متولیان رسمی، استحمار، و اسثمار مذهبی، خرافه‌زدگی، و انحراف از اسلام اصیل، آیا درست تشخیص داده بود؟

گرچه به استناد آثار شریعتی می‌توان بر این فهرست افزود، اما به نظرم در موارد مطرح‌شده تشخیص او درست بوده و کاملاً با مستندات تاریخی سازگار است. تحولات سه دهه‌ی اخیر در کشور ما و گسترش بنیادگرایی در جهان اسلام، مهر تأییدی بر این گفتارها است. البته واقعیت این است که دیگر مصلحان مسلمان معاصر نیز هر کدام به گونه‌ای و با زبانی و تحلیلی به این موارد اشاره کرده‌اند. از جمله مسأله متولیان و خرافه‌گرایی و انحراف از اسلام اصیل و نخستین در گفتارهای تمام مصلحان دیده می‌شود.


۸. راه چاره‌ی شریعتی "بازگشت به خویشتن" بود. چرا؟ و درک شما از آن چه بود؟

شریعتی خود به تفصیل در مورد ایده‌ی بازگشت به خویش اسلامی ـ شیعی سخن گفته و نیازی به بازگویی آنها و یا افزایشی و توضیحی نیست، اما باید توجه داشته باشیم که "بازگشت به خویش" او در ارتباط با اندیشه‌ی "الیناسیون فرهنگی" او قابل‌فهم و تحلیل است. او می‌گفت مسلمانان در تاریخ خود (از جمله بوسیله‌ی استعمار در عصر جدید) از حقیقت دینی و هویت انسانی و فرهنگی‌ی مثبت گذشته‌ی خود یا تهی شده و یا فاصله گرفته‌اند، از این رو، باید به آن ایمان و اندیشه‌های حرکت‌آفرین نخستین خود باز گردند تا به بیداری و خودآگاهی انسانی و اسلامی برسند و پس از آن برای آزادی و عدالت و علوم و فنون و خلق تمدن جدید و بومی آماده شوند. منظور از این شعار، نه دعوت به ارتجاع مذهبی یا ملی بود، و نه هدف بازگشت به زندگی و شریعت ساده و مؤمنانه‌ی صدر اسلام، و نه به اندیشه و سنت فقیهانه‌ی قرون اخیر مسلمانان. در آن زمان، من(و دیگران نیز ) تصوری جز این نداشتم. درعین‌حال این شعار حامل ابهاماتی است که امروز باید رفع و یا اصلاح شود.


۹. چرا "علی"؟ تصور شریعتی از علی برای نسل شما چه بود؟

یکی از شیوه‌های آموزشی و بیدارگری‌های شریعتی به قصد رسیدن به رهایی و آزادی، احیای نمادهای تاریخی و اسلامی ـ شیعی بود و برای او به‌عنوان یک شیعه‌ي تمام‌عیار پس از محمد احیای الگوهایی چون علی و فاطمه و حسن و حسین و ابوذر و سلمان و دیگران بودند، که شخصیت و زندگی آنان در طول تاریخ یا با انواع خرافه‌ها آلوده شده و یا به‌هرحال فراموش شده و از خاصیت طبیعی‌ی خود تهی شده و حتی به تعبیر خود او تبدیل به "تریاک" شده‌اند. این شیوه اصولاً برای حرکت‌آفرینی و بیدارگری بسیار مهم است و از قضا نواندیشان کنونی ایران از این شیوه بی‌بهره‌اند و به همین دلیل نمی‌توانند به سادگی با توده مردم سخن بگویند و آنها را به حرکت بخوانند. به‌هرحال برای نسل ما علی‌بی‌ابیطالب به روایت شریعتی نماد انسانی‌ی ایمان، آزادی، قاطعیت در عدالت‌خواهی، و مظهر مساوات‌طلبی بود. باید افزود که شریعتی از علی اسطوره‌ی جدیدی ساخت که شاید تا حدودی با واقعیت‌های تاریخی فاصله داشت، اما کارآمد بود و نیز او احتمالاً آگاهانه علی را در شخصیت خود، یعنی علی شریعتی، باز سازی می‌کرد. سخنرانی "علی و رنج‌هایش" نمونه‌ای از این تلاش است.


۱۰. شما با شریعتی زیسته‌اید و بالیده‌اید. اگر او امروز میان ما بود، مهم‌ترین پروژه‌ی فکری خود را چگونه تعریف می‌کرد؟

ارائه‌ی پاسخ دقیق و مقرون به حقیقت به این پرسش، کار آسانی نیست، زیرا نه من شریعتی هستم و نه زمانه زمانه‌ی شریعتی است، و نه طبعاً شرایط و نیازها کاملاً با چهل سال پیش یکی است. درعین‌حال می‌توانم بگویم که اگر شریعتی اکنون در زمان و زمانه‌ی ما می‌زیست، قطعاً همان پروژه‌ی "بازسازی اندیشه‌ی دینی" به روایت اقبال و یا در سطح عام‌تر همان "اصلاح دینی" را با جدیت بیش‌تر دنبال می‌کرد. چرا که امروز سخن معروف او "هر انقلابی قبل از آگاهی فاجعه است" به حقیقت پیوسته و بنیادگرایی خشن و جزمیت‌گرا و تعصب‌آلود و عقب‌مانده این مدعا را بیش از هر زمانی اثبات کرده است. اما این‌که این اصلاح چگونه و با چه اولویت‌های پژوهشی و گفتمانی و با چه ابزارهایی انجام می‌شد، هیچ نمی‌توان گفت. به نظر می رسد که در زمان شریعتی بیشتر "روشنگری" صورت گرفته بود، اما اکنون بیشتر به "روشنفکری"، یعنی تعمق در بنیادها و نظریه‌پردازی‌های جدی و تحول‌آفرین "در کل دستگاه مسلمانی"(به تعبیر اقبال)، نیاز است، که رسالت بنیادین پیروان فکری‌ی او است.


توضیح : این پاسخ‌های مکتوب چندی پیش به پرسش‌های مکتوب یک نشریه‌ی داخل کشور داده شده است که طبق قرار به صورت اقتراح از افراد صاحب‌نظر دیگر نیز پرسیده شده و پاسخ‌ها کنار هم منتشر شده است.


تاریخ انتشار : ۲۶ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
31_3_1389 . 02:29
#17
جنبش سبز و تحول فکر دینی



نام سخنرانی : جنبشِ سبز و تحولِ فکرِ دینی

سخنران : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

مکان : اجلاسِ سنای ایتالیا


جنبش نوین مدنی ایران در طول یک سال اخیر از جهات مختلف منشاء تغییرات و تحولات مهمی شده است. در یک نگاه کلان، آنچه در این زمان رخ داده، عبارت است از: گسترش جنبش اعتراضی‌ي مسالمت‌آمیز و به دور از خشونت مردم برای تغییرات ساختاری در نظام حقوقی و حقیقی‌ی دولت جمهوری اسلامی، و دگرگونی یک نظام غیردموکراتیک و خدا‌سالار به نظام دموکراتیک و مجری حقوق بشر. در این جنبش طبقه‌ی متوسط و عمدتاً جمعیت مدرن شهری(جوانان، دانشجویان، زنان، روشنفکران، روزنامه‌نگاران، دانشگاهیان، هنرمندان، تمام احزاب اصلاح‌طلب، و شماری از روحانیان) مشارکت فعال داشته‌اند. با توجه به این ویژگی‌ها این جنبش را به درستی جنبش مدرن و نوین دانسته‌اند. اما در این میان اندیشه‌ی اسلامی در حوزه‌ی جامعه و سیاست، دچار تغییر و تحول مهم شده است. این تغییر نیز از گرایش به نظام تئوکراتیک به نظام دموکراتیک صورت گرفته است.


برای بیان و توجیه این تحول ناچار به ذکر مقدمه‌ای هستم.

در اندیشه‌ی سیاسی‌ی شیعی، حکومت اساساً از آن خدا و پیامبر و بعد از آن امامان دوازده‌گانه شیعه است، و از این رو، هر حکومتی در عصر غیبت نامشروع است. در این تفکر، در عصر غیبت امام دوازدهم، تشکیل هر نوع حکومتی به نام دین و شریعت ممنوع است و حرام. با توجه به امتناع ذاتی‌ی حکومت در عصر غیبت، در عصر مشروطیت ایران، در ۱۹۰۶ میلادی، فقیهان شیعه حامی‌ی مشروطه به دلایل دینی و مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی و سیاسی، از نظام مشروطه‌ی مبتنی بر حاکمیت قانون عرفی دفاع کرده و آن را البته با ارزش‌های اسلامی نیز در تعارض نیافتند. اما به دلایلی، نظام مشروطه به صورت کامل برقرار نشد و در یک روند هفتاد و پنج ساله انقلاب ایران رخ داد، که در ماه‌های پایانی آن به "انقلاب اسلامی ایران" شهرت یافت. این انقلاب که با تغییر نظام سلطنتی‌ی سنتی به نظام جمهوری گامی به سوی مدرن شدن و دموکراتیزه کردن عرصه‌ی جامعه و سیاست برداشته بود، با تأسیس جمهوری اسلامی‌ی مبتنی بر نظریه ولایت مطلقه فقیه(یا همان سلطنت مطلقه از نوع مذهبی)، آشکارا از نظام عرفی و مدرن فاصله گرفت، و امروز پس از ۳۱ سال به یک نظام غیردموکراتیک و حتی در حال ستیز با آزادی و دموکراسی و حقوق بشر است.

پس از انقلاب، در یک روند چند ساله، تمام نیروهای دموکرات، اعم از سکولار و مذهبی، حذف شدند، اما پس از پایان جنگ و درگذشت آیت‌الله خمینی و سپس در دوران هشت ساله‌ی دولت اصلاح‌طلب محمد خاتمی، از یک سو افکار انتقادی نسبت به آرا و رفتار مستبدانه حاکمان آغاز شد، و از سوی دیگر اندیشه‌های دموکراتیک رواج یافت، و آرمان‌هایی چون جامعه مدنی و دموکراسی و حقوق بشر برجسته شده و به‌تدریج وارد ذهن و زبان عمومی شدند. اما به دلایلی این روند به کمال نرسید و پس از برآمدن دولت نظامتی ـ امنیتی‌ی محمود احمدی‌نژاد در پنج سال پیش، سیر معکوس به سوی استبداد دینی و خشونت عریان بر ضد مردم و نیروهای دموکراسی‌خواه و فعالان مدرن عرصه‌ی جامعه مدنی آغاز شد و گفتارها و رفتارهای چهار ساله‌ی دولت احمدی‌نژاد چنان جامعه‌ی شهری و طبقه‌ی متوسط و دموکراسی‌خواه را به ستوه آورد که انبوه افراد ناامید و منفعل شهری به میدان آمدند، تا شاید با کنار زدن دولت ناتوان و فاسد و سرکوب‌گر احمدی‌نژاد، راهی به سوی تغییرات دموکراتیک و تقویت جامعه مدنی گشوده شود، اما چنانکه می‌دانیم، این خیزش عظیم مردم با یک کودتای انتخاباتی متوقف شد. اما برخلاف تصور حاکمیت و شاید دیگران، جنبشی عظیم‌تر آغاز شد که امروز پس از یک سال، به‌رغم تمام سرکوب‌ها و ترفندهای حکومت، نه تنها از بین نرفته، بلکه به راه خود ادامه داده و امروز گسترده‌تر از گذشته و امیدوارتر از همیشه رو به سوی آینده‌ی روشن دارد.

این تاریخچه را برای این گفتم که بگویم در جنبش کنونی ایران اندیشه‌ی اسلام سنتی و بنیادگرایانه در حوزه‌ی جامعه و سیاست ضعیف شده، و در مقابل، اندیشه‌ی دموکراسی‌خواهی و حقوق بشری بسیار مهم‌تر و برجسته‌تر شده، و می‌رود تا به یک گفتمان عمومی‌ی جامعه و نیروهای اسلامی و غیراسلامی تبدیل شود.

در زمان مشروطه درست است که در نهایت در قانون اساسی نظام عرفی و غیرفقهی تصویب شد، اما، هم به دلیل تناقضات تئوریک ساختاری‌ی قانون، و هم به دلایل سیاسی و اجتماعی و عوامل دیگر، مشروطیت عرفی شکست خورد، و در انقلاب نیز جمهوری در پای اندیشه‌های سنتی‌ی فقهی و در واقع در پای تئوری‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه، قربانی شد. جنبش اصلاح‌طلبی نیز به دلایلی از جمله تناقضات تئوریک و نیز تناقضات رفتاری، و به‌ویژه نااستواری رهبران در پیشبرد اهداف اعلام‌شده، به جایی نرسید، گرچه زمینه‌ساز جنبش مدنی‌ی کنونی شد. اما امروز پس از یک سال، می‌بینیم که در عناصر مذهبی و فعال در جنبش داخل کشور، تناقضات نظری و رفتاری به سرعت رو به سوی جامعه مدنی مدرن و آزادی و دموکراسی و حقوق بشر متحول می‌شود. اکنون در شرایطی هستیم که اگر قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی به رفراندوم گذشته شود، قطعاً، در خوشبینانه‌ترین حالت، بیش از بیست در صد رآی نخواهد داشت، و این البته پیشرفت بزرگی است.

در چند سال پیش، یکی از رهبران یک حزب اصلاح‌طلب(حسین مرعشی سخنگوی حزب کارگزاران سازندگی که اکنون در زندان است) در یک مصاحبه گفته بود که حزب ما یک حزب لیبرال اسلامی است. این در حالی است که تا چند سال پیش نزد همین افراد لیبرال بودن یک اتهام و دشنام سیاسی بود. خاتمی بارها گفته است که اسلام باید به‌گونه‌ای فهم و تفسیر شود که در تعارض با آزادی و دموکراسی قرار نگیرد و در یک سال اخیر نیز همین فکر را با صراحت بیشتری تکرار کرده است. در این یک سال، بیش از همه، در افکار موسوی و کروبی دو کاندیدای اصلاح‌طلب انتخابات ریاست جمهوری دهم و دو شخصیت پیشگامی که عملاً رهبری‌ی جنبش اعتراضی و مدنی‌ی سبز را در داخل و خارج از کشور بر عهده داشته و تا کنون به خوبی از عهده‌ي آن برآمده‌اند، تحول پیدا شده است. اگر افکار این دو را از پیش از انتخابات تا دوران تبلیغات انتخاباتی و پس از آن تا کنون با دقت بررسی و تحلیل و مقایسه کنیم، به روشنی این سیر را می‌بینیم.


این تحول در دو حوزه برجسته‌تر است : حوزه اندیشه‌ی سیاسی و حوزه زنان

در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی، درست است که هنوز این دو و دوستان‌شان به طور رسمی در چهارچوب نظام دینی‌ی جمهوری‌ی اسلامی فعالیت می‌کنند، و از نظام عرفی سخن نمی‌گویند، اما در این زمینه سه نکته قابل‌توجه و تأمل است. یکی این‌که سیر افکارشان در طول یک سال از نظام دینی به سوی نظام عرفی و دموکراتیک است، و این سیر تکاملی‌ی مهمی است. دوم این‌که با گذشت زمان گفتمان دموکراسی و حقوق بشر و برابری‌ی حقوقی‌ی ذاتی‌ی انسان‌ها و رفع تبعیض‌های مذهبی و جنسیتی و قومیتی و دیگر اشکال تبعیض در اندیشه‌ها و شعارهایشان اوج گرفته و به صورت گفتمان غالب در آمده، و التزام عملی به این گفتمان‌ها و آرمان‌ها و وعده‌ها، جز در چهارچوب یک نظام عرفی و دموکراتیک و حقوق بشری‌ی مدرن ممکن نیست، و این نکته‌ی مهمی است که موسوی و کروبی و خاتمی به خوبی از آن آگاه‌اند. نکته سوم این است که اینان بارها این سخن مشهور آیت‌الله خمینی را تکرار کرده‌اند که "میزان رآی ملت" است و از این رو تصمیم گیری در مورد هر نوع نظام و قانونی را به آرای مردم در آینده وانهاده‌اند و همین خود گام بسیار بزرگی در سیر تحول فکر مذهبی و سیاسی‌ی این دو شخصیت برجسته‌ی نظام اسلامی‌ی ایران و این دو نماد کنونی‌ی جنبش سبز شمرده می‌شود. اگر اینان به واقع در پایان کار به این وعده‌ی خود نیز وفادار باشند، نقش تاریخی‌ی مهمی ایفا کرده‌اند.

و اما در مورد زنان و برابری‌ی حقوقی‌ی زن و مرد، در این یک سال تحول مهمی در افکار رهبران و فضای مذهبی‌ی جنبش سبز پدید آمده است. زنان، که در عصر اصلاحات از فعال‌ترین جنبش‌های عدالت‌طلبانه‌ی اجتماعی و مدنی بودند، در شش ماه دوران تبلیغات انتخاباتی‌ی گذشته، با حرکات سنجیده و بی‌وقفه و فعالیت گسترده‌ی خود، توانستند فضای عمومی‌ی جامعه را تحت‌تأثیر قرار دهند، و از جمله، گفتمان رفع‌ تبعیض جنسیتی را تا حدودی بر کاندیداها به‌گونه‌ای تحمیل کنند. در این زمینه دو کار مهم و اثرگذار انجام شد: یکی تشکیل جمعیتی مطالبه‌محور از زنان مذهبی و سکولار، و طرح خواسته‌های حقوقی‌ی مشخصی از کاندیداها بود، و دیگر تهیه‌ی فیلمی از مشکلات فراوان زنان و ستم‌هایی که بر آنان می‌رود به دست بانوی هنرمند و فیلم‌ساز ایران رخشان بنی‌اعتماد و عرضه‌ی آن فیلم به کاندیداها و بررسی آن در حضور آنان و مشاوران ارشدشان و شنیدن نظرهای آنان. البته احمدی‌نژاد برای دیدن فیلم و اظهار‌نظر حاضر نشد. این دو اقدام ظریف و مهم زنانه تا آن زمان در فضای خشن مردسالار و در حاکمیت مستبدانه و تعصب‌آلود دینی‌ی ایران ممکن نبود، حداقل انجام نشده بود، و در اثرگذاری آن همین بس که کسانی چون کروبی و موسوی و حتی محسن رضایی اصول‌گرا هم حداقل بخش عمده‌ی این مطالبات زنان را در شمار برنامه‌های خود آوردند و قول دادند که در دولت خود در جهت تحقق این خواسته‌ها بکوشند. اینان عموماً هنگام ثبت‌نام برای اولین‌بار با همسران‌شان ظاهر و حاضر شدند. کروبی به عنوان یک روحانی و وفادار به نظام دینی برای اولین‌بار در تلویزیون جمهوری اسلامی از آزادی پوشش دفاع کرد و این رخدادها در نهایت فضای عمومی را دچار تحول کرد. تا آنجا که اخیرا خانم زهرا اشراقی، نوه آیت‌الله خمینی و همسر محمد رضا خاتمی، دبیر کل قبلی‌ی جبهه مشارکت ایران اسلامی و برادر محمد خاتمی، نیز به صراحت با حجاب اجباری مخالفت کرده است. البته در این میان نقش برجسته‌ی خانم زهرا رهنورد همسر موسوی فراموش نشدنی است. این فضا چنان مؤثر بود که حتی احمدی‌نژاد نیز برای احیای شخصیت بی‌اعتبار خود مجبور شد روی خوشی به مطالبات غیرقابل‌انکار زنان نشان دهد، و حداقل یک زن را به عضویت کابینه‌ی خود در آورد. این نکته مهم است که این تحول از درون ساختار حقوقی و حقیقی‌ی نظام به شدت مدعی‌ی دینی‌ی ایران بر آمده است و امروز به انشقاق و انشعاب کامل رسیده است.

با این همه، این مدعا بدان معنا نیست که رهبران حنبش سبز و به‌طور کلی اسلام‌گرایان حامی و فعال در این جنبش یکسره متحول شده و ره صد ساله را یک‌شبه طی کرده‌اند. و حتی بدان معنا نیست که در سطح جامعه‌ی هنوز نیمه‌سنتی‌ی ایران تمام موانع نظری و عملی برای تحقق یک جامعه‌ی آزاد و تأسیس نظام عادلانه و دموکرات و حقوق بشری‌ی تمام عیار از سر راه برداشته شده است. هنوز در نیمه‌راه هستیم و گام‌های مهم‌تری است که باید برداشته شود. به‌ویژه پیشگامانی چون موسوی و کروبی باید برای تحقق خواسته‌های خود، که خواسته‌های اکثریت مردم ایران است، هم باید از نظر تئوریک گام‌های بردارند و هم از نظر عملی "نقشه‌ی راه‌"ی برای پیش‌برد خواسته‌ی ملی خود(مانند حق حاکمیت ملی و آزادی انتخابات) تدوین و عرضه کنند. درعین‌حال می‌دانیم که تحولات تاریخی معمولاً خواب‌گردانه رخ می‌دهند و در بستر جامعه‌ی آماده تحول، هم افکار تازه پدید خواهد آمد، و هم رهبرانی تازه و هماهنگ با نیازها و خواسته‌ها به عرصه خواهند آمد.


توضیح :

قابل ذکر این است که این متن پیش از انتشار بیانیه‌ی شماره ۱۸ جناب آقای مهندس موسوی تهیه شده بود. به اشاره می‌توان گفت که این بیانیه حداقل گام استواری در جهت تهیه‌ی همان "نقشه‌ی راه" است.


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
19_4_1389 . 19:25
#18
یادی و خاطره‌ای از حامد ابو زید



نام مقاله : یادی و خاطره‌ای از حامد ابو زید

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


تازه سایت جرس را باز کرده بودم تا ببینم اخبار تازه چه و دنیا دست کیست! چشمم روی این عنوان خیره شد: نصر حامد ابو زید درگذشت! شوکه شده بودم. تنها خبری که منتظرش نبودم، همین خبر بود. چند لحظه چشم‌ام بر تیتر خبر خیره ماند. خبر را خواندم. متأسفانه خبر درست بود و دکتر نصر حامد ابو زید متفکر نواندیش و نامدار و قرآن‌پژوه سترگ معاصر مصری در پی‌ی یک بیماری‌ی غیرمنتظره و ظاهراً غیرقابل درمان در کشورش درگذشته بود. دردناک خبری بود و شگفت مردی از تبار دلیران اندیشه‌ی اسلامی مدرن از میان ما رخت بر بسته و ناباورانه به دیار باقی و نزد خدایش پر کشیده است. "ناگهان بانگ بر آمد خواجه مرد". اما به راستی و ‌بی مبالغه باید اعتراف کرد که: "مرگ این خواجه نه مرگی است خُرد"!

شاید از حدود بیست سال پیش بود که با نام و شخصیت و برخی از افکار و آرای نصر حامد ابو زید آشنا شده بودم. در ده سال اخیر برخی از گفته‌ها و نوشته‌های ایشان به زبان فارسی ترجمه شده و در اختیار علاقه‌مندان و اهل تحقیق در مسائل نوین اسلامی قرار گرفته است. من از طریق این ترجمه‌ها و نیز مطالعه‌ی برخی از نوشته‌های عربی‌ی ابو زید با افکار ایشان آشنا شده بودم. در سال ۸۷ دوستی از سر مهر نُسخ کپی‌ی هفت کتاب مهم ابو زید را برایم آورد، و من به تدریج نگاهی اجمالی به آنها کردم و بر آن شدم تا آنها را به تناسب وقت مطالعه و آنگاه به تدریج به فارسی ترجمه کنم. اما چندی بعد دوستی ناشناس از تبریز اما به سفارش دوست ارجمندی نزد من آمد و خواست تا مدتی آن هفت کتاب را در اختیارش بگذارم و من هر چند با اکراه آنها را به آن دوست جدید دادم و تأکید کردم که حتماً به زودی کتاب‌ها را باز گرداند. اما خروج کتاب‌ها همان و بازنگشتن همان. این را به این دلیل نوشتم که اگر آن دوست تبریزی (که نشانی از او ندارم) این نوشته را می‌خواند، احساس تعهد کند و امانت را به صاحب‌اش برگرداند و بداند که من هنوز منتظر رد امانت هستم.

در سال ۷۹ (۲۰۰۰) زمانی که چند ماهی پس از کنفرانس برلین در پاریس بودم، دوستی اهل فضل کتاب "نقدالخطاب الدینی" ابو زید را به من هدیه داد. این کتاب به طور تصادفی در میان وسایل شخصی‌ام به زندان اوین منتقل شد. پس از پایان دوران پر رنج بازجویی‌ها (یعنی همان تفتیش عقاید تمام‌عیار) به سراغ کتاب یاد‌شده رفتم و ترجمه‌ی آن را (البته بیش‌تر برای سرگرمی و پر کردن ساعات و لحظات تمام نشدنی زندان نیمه انفرادی) آغاز کردم. هیچ منبع و حتی کتاب لغتی نیز در اختیار نداشتم. به‌هرحال تقریباً در فاصله‌ی سه ماه ترجمه‌ی کتاب به پایان رسید و آن را در اختیار نشر یادآوران گذاشتم، تا با ویرایش دقیق و رفع نواقص و اشتباهات احتمالی منتشر کنند. در این فاصله دوستی در لایدن به ابو زید اطلاع داد که فلانی در زندان کتاب شما را ترجمه کرده و قصد انتشار دارد. او نیز از سر مهر و همراهی یک مقدمه‌ی بیست صفحه‌ای(که در واقع مقاله‌ای مستقل بود) نوشت، و به ضمیمه‌ی نامه‌ای کوتاه خطاب به من فرستاد. مقدمه را نیز ترجمه کردم و در نهایت کتاب با عنوان "نقد گفتمان دینی" در سال ۸۳ انتشار یافت. قابل ذکر این‌که این ترجمه بیش از یک سال در اداره‌ی سانسور وزارت ارشاد توقیف بود، و سرانجام، با پی‌گیرهای من و لطف مسئولی در همان اداره، کتاب مجوز گرفت و منتشر شد. این دومین کتاب ابو زید است که تاکنون به فارسی ترجمه و منتشر شده است. اندکی پیش از آن کتاب "مفهوم النص" وی تحت عنوان "معنای متن" با همت آقای کریمی‌نیا منتشر شده بود.

از آن زمان با علاقه بیش‌تر آثار و افکار ابو زید را پی‌گیری می‌کردم و در هر جا سخنی و کلامی از او منتشر می‌شد با دقت و تأمل بسیار خوانده‌ام. در این مدت همواره علاقه داشتم ایشان را از نزدیک ببینم و گفتگو و یا گفتگوهایی داشته باشیم. سال گذشته با همت دوست و هم‌ولایتی‌ام آقای حمید حمیدی موفق شدم ابو زید را در لایدن ببینم و چند ساعتی به بحث و گفتگو بنشینم. در همین تیرماه بود. شاید در همین روزها. در رستورانی، ضمن صرف ناهار، گفتگوهایی داشتیم. او سال‌ها پیش به دلیل برخی افکار تازه‌اش در باب وحی و قرآن و به‌طور کلی دین‌شناسی مورد خشم و تکفیر فقهیان و از جمله شخصیت دوم القاعده شیخ ایمن الظواهری قرار گرفت و ناچار جلای وطن کرد و در لایدن هلند مقیم شد و به تدریس و تحقیق اهتمام کرد.

سه ساعتی گفتگو ادامه یافت. مترجم ما دوست جوان‌ام عمار ملکی بود که زبان انگلیسی ابوزید را به فارسی و بالعکس بر می‌گرداند. او می‌توانست به انگلیسی و عربی سخن بگوید، اما من از چنین توانی برخوردار نبودم. در آغاز از این دیدار بسیار ابراز خرسندی کرد، چنان‌که من نیز چنین بودم. گفت کار ضروری خود را تعطیل کرده تا بتواند به این دیدار بیاید. از ترجمه‌ی فارسی‌ی نقدالخطاب الدینی یاد کرد و گفت از این کتاب به زبان‌های مختلف به بازار نشر عرضه شده، ولی بهترین ترجمه، ترجمه‌ی فارسی است و این البته برای من موجب خرسندی بود.

یک ساعتی درباره‌ی اوضاع ایران صحبت کردیم. از جنبش جدید ایران می‌پرسید. می‌خواست ببیند اوضاع ایران به کجا می‌رسد. بسیار دلبسته‌ی ایران و تحولات فکر دینی‌ی این کشور بود، و شریعتی و سروش و شبستری را می‌شناخت و با افکارشان آشنا بود، و با دو نفر اخیر دوست بود. البته در طی صحبت‌ها چنین دانستم که به افکار شبستری نزدیک‌تر است تا سروش. آنگاه از نظریه‌ی ولایت فقیه و موقعیت کنونی‌ی آن پرسید. توضیحات لازم داده شد. به نظر می‌رسید که با سوابق این اندیشه در تشیع چندان آشنا نیست. برخی منابع را به خاطر سپرد تا آنها را ببیند. به ایران خیلی امیدوار بود. وقتی سخن از دشواری‌ی طرح اندیشه‌ی نو دینی در کشورهای اسلامی در میان بود، و از خفقان موجود در مصر و دیگر کشورهای عربی یاد می‌کرد، گفتم ایران در مجموع از شرایط مساعدتری برخوردار است و حتی سخت‌گیر‌ی‌های حکومت نیز از اکثر کشورهای خاورمیانه کم‌تر است. او ضمن تأیید گفته‌ی من، از سوابق ایران و ذهن فلسفی‌ی شیعی و عقلانیت ویژه‌ی ایرانی ـ شیعی یاد کرد. گفتم البته ما در ایران تجربه‌ی حکومت مذهبی را داریم و شما ندارید. لبخندی زد و گفت: آری! من همیشه گفته‌ام که ایرانی‌ها میوه‌ی ممنوعه را خورده اند ‌و ما هنوز نخوردیم!

او می‌گفت از ایران زیاد با من تماس می‌گیرند و حتی از برخی روحانیون در قم یاد می‌کرد که با او در تماس مستمر هستند. او از یک روحانی یاد کرد و گفت می‌شناسید؟ که نمی‌شناختم. او گفت همین روحانیون می‌گویند ما خیلی علاقه داریم که شما را به ایران دعوت کنیم، اما مانع وجود دارد. البته من گفتم هم امکان دعوت شما به ایران هست و هم امکان سخنرانی در برخی محافل، حتی اگر در سطح عموم ممکن نباشد. او با دریغ گفت در مصر همین امکان نیز وجود ندارد. گفتم حکومت نمی‌گذارد یا الازهر و یا مردم؟ گفت هر سه. اما مشکل اصلی، خودِ مردم‌اند،‌ و بعد افزود که ممکن نیست که من بتوانم در یک مسجدی سخنرانی کنم، و در دانشگاه هم همین‌طور. من گفتم شما اگر در حسنیه‌ی ارشاد تهران سخنرانی کنید، چند هزار نفر شرکت خواهند کرد. بعد افزودم که در ایران حتی مردم عادی هم چندان مشکل ایجاد نمی‌کنند، و اگر مشکلی باشد از ناحیه‌ی حکومت است، و آن نیز غالباً از طریق چماق‌داران در جلسات اخلال می‌کنند، تا برای خود کم‌تر بدنامی بخرند.

در ادامه، مباحث مهمی پیرامون نظریه‌ی جدید وحی و مفهوم کلامی الهی و قرآن و دین اسلام مطرح شد. بحث نیز از اقبال و شریعتی آغاز شد. او اقبال و مالک بن نبی (متفکر الجزایری) و شریعتی را در شمار ذات‌گراهای مسلمان شمرد که معتقدند اسلام ذاتی دارد و عرضیاتی، و از این رو، ذات آن ثابت است و جاودانه، و عرضیات آن در طول تاریخ شکل گرفته، و اسلام تاریخی را سامان داده، و این نوع اسلام است که بوسیله‌ی اینان مورد نقد و نقادی قرار گرفته است. ابوزید خود تقریباً ذاتی برای اسلام قایل نبود، و طبق برخی دیدگاه‌های هرمونیتکی مدرن، فقط به تفاسیر مسلمانان باور داشت. در این زمینه گفتگوهای خوبی پیش آمد و من البته با برخی آرای ایشان موافق بودم و با برخی نیز مخالف. کوشش می‌کردم که ایشان به پرسش‌های مطرح در این نظریه و یا به تناقضاتی که این فرضیه پیش می‌آورد، پاسخ دهد. بخشی از گفتگوها به اقبال اختصاص داشت. او اقبال را اشعری می‌دانست، اما من او را نومعتزلی. در مورد شریعتی نیز در پاره‌ای موارد دیدگاه من و او متفاوت بود. به نظر می‌رسید که شناخت کاملی از شریعتی ندارد. به احتمال زیاد تمام آثار او را نخوانده بود.

پیش از دیدار در نظر داشتم گفتگو‌ها را ضبط کنم، اما فکر کردم که در نخستین دیدار علی‌القاعده مجال گفتگوی جدی پیش نخواهد آمد، به‌ویژه که قرار بر یک ساعت بود. از سوی دیگر، فکر کردم که این آغاز آشنایی است و در دیدارهای بعدی به مباحث جدی خواهیم پرداخت. هرچند پس از پایان دیدار افسوس خوردم که چرا گفتگو ضبط نشد، چرا که می‌توانست منتشر شود و مفید واقع شود. اما اکنون دریغ و افسوس من بیش‌تر است. اما "با قضا کارزار نتوان کرد". در پایان دیدار چند عکس به یادگار گرفتیم که فعلاً تنها یادآور آن دیدار شیرین و فراموش نشدنی است. به‌ویژه ادب، تواضع، و ‌بی‌پیرایگی‌ی ابوزید آدمی را تحت تأثیر قرار می‌داد.

من و ابوزید تا حدودی زیادی هم‌سرنوشت هستیم. من نیز مانند او و در پی‌ی او به جرم اظهارنظر متفاوت دینی به وسیله‌ی نهاد روحانی حکومتی متهم به ارتداد شدم، و حتی حکم ارتداد درباره‌ی من صادر شد، هرچند اجرا نشد. او ناچار جلای وطن کرد و من نیز البته به‌گونه‌ای دیگر گرفتار چنین سرنوشتی ناخواسته شدم. آن روز روی این واقعیت توافق داشتیم که در کشورهای اسلامی امکان کمی برای آزادی‌ی بیان افکار و عقاید جدید دین‌شناسانه وجود دارد، و از این رو متفکران نواندیش مسلمان گریزی ندارند که به کشورهای غربی پناه ببرند، تا در فضای مناسب‌تری به نشر افکار خود بپردازند، البته اگر در عمل بتوانند. او با حسرت می‌گفت: کتاب‌های من در بیروت چاپ می‌شوند و نسخ محدودی به مصر راه پیدا می‌کنند. به راستی جای درد و دریغ نیست که مسلمانی در وطن و زادگاه خود و در میهن دینی‌اش نتواند افکارش را به راحتی اظهار و منتشر کند، و در نهایت به کشورهای بیگانه و غیراسلامی پناه جوید؟ روزگاری دگر اندیشان یهودی و مسیحی از ستم و استبداد دینی کلیسا به سرزمین‌های اسلامی هجرت می‌کردند اما اکنون در قرن بیست و یکم برعکس شده و در کشورهای اسلامی چندان جایی برای متفکران و آزاداندیشان وجود ندارد. دریغ!


تاریخ انتشار : ۱۷ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
20_4_1389 . 01:21
#19
امکان رفرم در اسلام و تشیع



نام سخنرانی : امکانِ رفرم در اسلام و تشیع

سخنران : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


مقدمه :

یکی از آثار مثبت این سفرها آشنایی با دوستان جدید است. در این سفری که من به کانادا آمدم که اولین سفر من به اینجاست باز همین برکت آشنایی با دوستان تازه و جدید نصیب من شده است.


مقاله :

آنچه در گفتار امروز خدمت شما تقدیم خواهم کرد، در مورد امکان رفرم یا تغییر و تحول در اسلام و شیعه است. طرح این موضوع و انتخاب این عنوان هم به دو دلیل است یکی این‌که از آدمی مثل من با کارهای علمی و اجتماعی که می‌کنم همین توقع است. از کوزه‌ همان برون تراود که در اوست. هر کس به تناسب اطلاعاتی یا سوابقی و تخصصی که دارد، توقع است که در حیطه‌ی تخصصی خود حرف بزند. من باتوجه به سوابقی که آقای هاشمی گفتند (که البته نمی‌دانم حسن سابقه یا سوء سابقه است)، رشته‌ی کاری من در همین زمینه‌ها است. البته کار اصلی من بعد از زندان تدوین تاریخ ایران بعد از اسلام است که قرار است به صورت قرن قرن تدوین بشود که فعلاً جلد اول آن در مورد ایران پیش از اسلام است و نگارش آن مراحل پایانی خود را می‌گذراند. بنابراین اگر بتوانم عنوان تخصص روی کارم بگذارم الان تخصص اصلی من تاریخ ایران پیش از اسلام است، به هرحال حوزه‌ی گفته‌ها و نوشته‌من در این۳۰ – ۴۰ سال مسائل مذهبی و اسلامی بوده منتهی در مورد نواندیشه‌ی دینی است و مسئله‌ی دوم شرایط و مسائل مملکت ماست. با توجه به این گرایش می‌توان گفت انتخاب این بحث صرفاً به عنوان یک سخنرانی و اتلاف وقت نیست.مایی که اینجا هستیم دغدغه‌های مشترکی داریم گرچه ممکن است نظرات و سوابق مشترکی نداشته باشیم ولی همه‌ی ما به عنوان یک ایرانی درد مشترکی داریم چه در ایران و چه خارج از ایران. و این دغدغه رسیدن به یک ایران آزاد و سعادتمند است و به عنوان دغدغه‌های مشترک می‌تواند روی آن صحبت شود. بنابراین روی این دغدغه‌های مشترک ملی صحبت می‌کنیم. می‌خواهم روی نقش یک رفرم مذهبی و دینی در تحولات آینده‌ی ایران صحبت کنم و نظرات شما هم طبعاً مطرح خواهد شد و به نظرات شما توجه شده و به پرسش‌ها پاسخ داده خواهد شد.

اما طبعاً وقتی بحث رفرم دینی مطرح می‌شود این سؤال نیز مطرح است که اساساً در دین اسلام که در حال حاضر دین اکثریت مردم ایران است و به‌خصوص مذهب شیعه که اکثریت مردم ایران پیرو مذهب شیعه هستند امکان رفرم و تغییر وجود دارد؟ از گذشته تا به حال کسانی بوده و هستند که می‌گویند اسلام همین است که هست و امکان بازسازی و بازبینی و بازفهمی در آن وجود ندارد و کار کردن روی این مباحث وقت تلف کذردن است و کوبیدن آب در هاون. این دیدگاه وجود دارد. کسانی هم هستند که اعتقاد دارند امکان تغییر و تحول وجود دارد. و اما پرسش مهم‌تر این است که امکان یا عدم امکان تغییر و تحول فکری و نظری چه نقشی در ایران و آینده‌ی آن دارد؟. این یک بحث دینی نیست و اختصاص به دین‌داران هم ندارد، موضوعی است که هر ایرانی علاقه‌مند به وطنش باید به آن بیندیشد، حتی آن کسانی که با اسلام مخالف‌اند. چون این یک واقعیت است که اکثریت مردم ایران مسلمانند و از این رو نوع تفکر و رفتار آنها در تغییرات و تحولات کنونی و آینده کشور نقش مستقیم دارد. همین واقعیت بود که در انقلاب ایران نقش آفرید و به گونه‌ای شد که در نهایت انقلاب عنوان اسلامی پیدا کرد و در روند آن روحانیون و علما به قدرت مطلقه دست یافتند. چیزی که کم‌تر کسی می‌توانست حدس بزند. باز هم می‌تواند چنین حادثه‌ای رخ دهد. در سالیان پیش از انقلاب بنده به عنوان یک طلبه هم‌چنین تصوری نداشتم تا چه رسد به دیگران ولی خوب این اتفاق افتاد. با توجه به این واقعیت غیرقابل انکار است که روی ضرورت رفرم دینی در ایران (و البته جهان اسلام) تأکید دارم و می‌خواهم ذهن شما را نسبت به آن حساس کنم.

خوب حالا بحث این است که این رفرم مذهبی اولاً امکان دارد یا نه و ثانیاً در صورت امکان در جنبش سبز و در جنبش مدنی ایران چه نقشی می‌تواند داشته باشد. این اساس و محور صحبت من است که در جمع‌بندی خواهم گفت.


جریان‌های درونی جهان اسلام

اما قبل از این‌که من وارد بحث اصلی بشوم برای این‌که به اصطلاح جایگاه بحث روشن‌تر شده باشد مقدمتاً عرض می‌کنم که در میان مسلمانان موجود در ایران و در دیگر نقاط جهان به‌خصوص در خاور‌میانه و جهان اسلام در یک تقسیم‌بندی سه گرایش عمده وجود دارد که از آنها تحت عنوان سنت‌گرایی اسلامی، بنیادگرایی اسلامی و نوگرایی اسلامی یاد می‌کنیم. البته هر کدام از آن‌‌ها به شاخه‌های مختلفی می‌توانند تقسیم شوند و یا تقسیم‌بندی‌های دیگری می‌توان داشت که چون موضوع اصلی ما نیست از بیان آنها چشم می‌پوشیم. اجمالاً این سه جریان به عنوان سه جریان اسلامی اثرگذار آلان در جهان اسلام مطرح هستند و تنها اختصاص به ایران ندارد در تمام کشورهای اسلامی این سه جریان حضور دارند. حتی در کشورهای غیراسلامی. در کشورهای اروپایی هم شما این سه جریان را در کنار همدیگر می‌بینید.


به طور مختصر تعریفی از هر یک از آن‌ها ارائه می‌دهم.

سنتی یا سنت‌گرایی اسلامی جریانی‌ست که اکثریت مسلمانان را شامل می‌شود. این‌ها مسلمانانی هستند که به دین سنتی و دین میراثی که از پدرانشان به آن‌ها به ارث رسیده پای‌بندند و از آن اطاعت و پیروی می‌کنند بدون این‌که باورها و سنن دینی گذشته‌ی خودشان را مورد نقد، بازبینی و بازرسی قرار بدهند و در واقع آن دینی که از مادران و پدرانشان و آباء و اجدادشان به ارث برده‌اند و از آن‌ها آموخته‌اند همان‌ها را بدون نقد و پرسش‌گری به عنوان سخن و کلام خدا و سخن حق و صحیح می‌پذیرند و هیچ نمی‌پرسند و فقط تقلید می‌کنند. این مسلمانان سنتی عموماً سیاسی نیستند. معمولاً اکثریت قریب به اتفاق روحانیون شیعه از گذشته تا دوران انقلاب جزء همین گروه بودند. اینان اساساً در زمان غیبت امام دوازدهم اعتقادی به حکومت مذهبی هم ندارند.

جریان دوم که ما آن‌ها را تحت عنوان بنیادگرا نام می‌بریم، از لحاظ باور مذهبی و نوع رویکردشان به دین همان مسلمان سنتی هستند یعنی دینِ‌شان را به صورت تقلیدی پذیرفته‌اند و بدون نقد و بررسی و چالش و پرسش آن افکار و سنت مذهبی گذشته‌ی خود را انجام می‌دهند اما در‌عین‌حال تفاوتی با آن‌ها دارند و تفاوت اصلی‌ این است که این گروه مسلمانان بنیادگرا (البته تفاوت‌های دیگری هم دارند) از یک سو معتقد به احیای اسلام سیاسی هستند، یعنی بر خلاف آن گروه سنتی که کاری به سیاست ندراند. این‌ها بر خلاف آن‌ها کاملاً اسلامشان سیاسی می‌باشد. بدین معنا که علاوه بر اعتقاد به سنت معتقد به حکومت مذهبی هم هستند و حالا در بیان اهل سنت که مسئله مهدویت و غیبت مطرح نیست معتقد به خلافت اسلامی هستند. با برافتادن خلافت سنتی سنی در ۱۹۲۴، اشکال جدید خلافت اسلامی ظهور کرده اند‌که مهم‌ترین آنها اخوان‌المسلمین است که در سال ۱۹۲۸ به وسیله یک جوان ۲۲ ساله به نام حسن البنا در اسکندریه مصر بنیاد نهاده شد. در ایران خود ما هم در دهه‌ی ۲۰ حزب و یا سازمان فدائیان اسلام و نواب صفوی را داریم که که تحت تأثیر اخوان‌المسلمین بودند. به‌طور کلی روحانیون سیاسی ما از دوران مشروطه به بعد غالباً در گروه بنیادگرا قرار می‌گیرند. اینان بودند که پس از انقلاب روی کار آمدند و حکومت را به دست گرفتند. پس یک ویژگی مهم بنیادگراها نسبت به سنتگراها این است که اینها سیاسی اند‌و به اشکال مختلف معتقد به نظام مذهبی با حکومت فقها (البته درشیعه) هستند. این هر دو گروه سنتگرا و بنیادگرا به مدرنیته و جهان مدرن غربی مخالفند اما در‌عین‌حال یک تفاوت مهم در این زمینه وجود دارد و آن این‌که مسلمانان سنت‌گرا به هر حال به نوعی خودشان را با مقتضایت زیست مدرن هماهنگ می‌کنند و حداقل با تجدد ستیز مستقیم نمی‌کنند. اینان عملاً با دنیای مدرن کنار آمده‌اند، اما این بنیادگراها ستیز می‌کنند علیه جهان مدرن و جهان غرب. همین کسانی که امروزه تحت عنوان طالبان، القاعده شهرت دارند و ما آنها را بیش و کم می‌شناسیم.

یک جریان سومی هم وجود دارد که تحت عنوان اسلام نوگرا، اسلام نواندیش از او آن یاد می‌شود. یا اسلام اصلاح‌طلب یا روشنفکری دینی یا مذهبی، احیاگری دینی، اصلاح‌گری دینی. عناوین مختلفی پیدا کرده که به آن‌ها نمی‌پردازم و این جریان سوم جریانی است که در برابر آن دو قرار دارد. و این جریان سوم مسلمان هستند و معتقد به اسلامند ولی رویکردشان نسبت به دین، نسبت به منابع دینی، نسبت به کتاب و سنت، نسبت به تاریخ اسلام، نسبت به فقه، نسبت به کلام و نسبت به دیگر معارف اسلامی، به کلی متفاوت است. این دیدگاهها دیگر سنتی نیست، بلکه یک دیدگاه انتقادی‌ست، آن مسلمانان سنتی و بنیادگرا همان‌طور که گفتم اسلامشان تقلید‌ی‌ست و اسلام را بدون پرسش می‌پذیرند اما آنان‌که معتقد به نواندیشی دینی یا نوگرایی هستند، اعتقاد دارند که همه‌ی افکار و اندیشه‌ی دینی ما که از گذشته به ما به ارث رسیده،می‌توانند مورد پرسش قرار بگیرند. اصلاً لازمه کار روشنفکری و لازمه‌ی کار نواندیشی همین پرسش‌گری می‌باشد. هر چند ممکن است نظری به نوعی اسلام سیاسی هم داشته باشند اما امروز دیگر اینان معتقد به حکومت مذهبی نیستند و از این رو از حکومت عرفی دفاع می‌کنند. در ارتباط با غرب هم همین‌طور است. همان‌طور که گفتم آن سنت‌گراها با غرب و دنیای مدرن میانه‌ای ندارند ولی با آن کنار می‌آیند. بنیادگراها که اساساً غرب‌ستیزند، علیه غرب جهاد می‌کنند و وظیفه‌شان را نابودی غرب و تمدن غرب می‌دانند. این نواندیشان هم به سنت دینی نگاه انتقادی دارند و هم به سنت غربی و مدرن. زیباترین سخن را در زمینه ضرورت نواندیشی اقبال لاهوری یا اقبال پاکستانی دارد که می‌گوید اکنون وقت آن رسیده است در کل دستگاه مسلمانی‌مان تجدید نظر کنیم. دیدگاه نواندیشان دینی این است که در کل دستگاه دینی‌شان تجدیدنظر کنند، حالا چقدر کردند، چقدر نکردند، چه کسی کرده، چه کسی نکرده داستان دیگری است که الان از حوزه‌ی این بحث خارج است. البته اقبال معتقد به "بازسازی اندیشه اسلامی" است که با رفرم سطحی مورد نظر برخی‌ها متفاوت است.

بعد از این مقدمه می‌رسم به صحبت اصلی که محور صحبت من هست. اگر این مقدمه را نمی‌گفتم شاید ذهن شما آماده نمی‌شد برای این‌که ببینیم اصلاً دعوا بر سر چیست؟ درباره‌ی چه می‌خواهیم صحبت کنیم، می‌خواهیم سر بی‌صاحب بتراشیم یا موضوع صحبتمان در کجا و در کدام جایگاه قرار دارد. با وجود صحبتی که درباره‌ی جریانهای فعال اسلامی گفتم، دیگر حوزه‌ی بحث من تا حدودی روشن است. خوب حالا در ادامه بحث طبعاً این پرسش مطرح می‌شود که امکان تغییر و اصلاح در اسلام وجود دارد و اگر دارد چگونه و از چه طریقی؟

بنده معتقد هستم که امکان رفورم و نواندیشی و نوفهمی در اسلام شیعی به‌خصوص وجود دارد. و حالا دلایل من چیست؟


زمینه‌های مساعد برای نواندیشی در اسلام شیعی

من فقط چهار پنج نکته را فهرست‌وار اشاره می‌کنم. چون هر یک از آن‌ها می‌تواند موضوع یک سخنرانی قرار گیرد و کلی درباره‌ی آن‌ها بحث شده و می‌توان درباره‌ی آن‌ها بحث کرد. ولی چون می‌خواهم یک جمع‌بندی هم بکنم در ارتباط با شرایط و اوضاع و احوال امروز، به اختصار بر گزار می‌کنم. فقط همین اندازه که منظور روشن شده باشد.


۱. عقلی بودن دین اسلام

اولین دلیلی که می‌خواهم روی آن تکیه کنم این است که اسلام به‌طور کلی یک دین عقلی است. البته نمی‌خواهم ادعا کنم که همه‌ی اجزای دین، باورها و سنن دینی لزوماً مبتنی بر عقل و خرد مستقل است. نه چنین ادعایی نمی‌کنم. رابطه عقل و دین یکی از بحث‌های خیلی پیچیده‌ای است که هم در یهودیت قرن‌هاست مطرح است و هم در اسلام و هم در مسیحیت.

در قرن سوم و چهارم و پنجم که اوج اعتلای فرهنگ اسلامی و اوج اعتلای تمدن اسلامی است، فیلسوفان و متفکران و صاحب‌نظران بزرگی مثل ابن‌سینا، فارابی، ابن‌ رشد و دیگران بوده‌اند که در ارتباط با عقل و وحی و یا عقل دین سخن گفته و پاسخ‌های مختلف به آن داده ‌اند. پرسش اصلی این است که آیا همه‌ی گزاره‌های دینی را می‌توان با عقل بشری فهم کرد و برایشان استدلال و برهان آورد؟ این یک بحث بسیار مهمی است و همان‌طور که گفتم امکان عمق دادن به این بحث و حتی طرح آن در سطح خیلی مختصر هم در مجال کنونی نیست. من باور ندارم و یا اعتقادم بر این نیست که همه‌ی گزاره‌های دینی را می‌توان با عقل مستقل بشری و یا با عقل خودبنیاد و یا با عقل نقاد می‌توان فهم کرد، نه، من چنین اعتقادی ندارم. خدا هست، یک گزاره است ولی آیا می‌توان این گزاره را با برهانهای فلسفی محض فهم کرد؟ خوب خیلی از فیلسوفان، فیلسوفان مسلمان، یهودی،مسیحی معتقد هستند که می‌توان خدا را با برهان اثبات کرد و یا متکلمین هم معتقد هستند که با عقل و استدلال‌های کلامی می‌توان خدا را اثبات کرد. در مقابل بعضی هم معتقد هستند که نمی‌شود. من خود معتقد هستم که از طریق علم، علم به معنی علم تجربی،‌فیزیک، شیمی، ریاضی و امثالهم و همین‌طور از طریق برهان‌های فلسفی نمی‌توان گزاره‌ی خدا را اثبات کرد. اعتقادمن و باور من نسبت به گزاره‌ی خدا هست، یک باور وجودی هست یا به تعبیر دیگر یک باور عرفانی است. من معتقدم کسی که بخواهد به خدا اعتقاد داشته باشد، باید خدا را در درون خودش بیابد. به قول فروغی بسطامی: خدادان تا خداخوان فرق دارد – که انسان تا به حیوان فرق دارد. بحث خدا خوانی‌ست نه لزوماً خدا دانی که با عقل، اندیشه و معرفت ما سر و کار دارد و همین‌طور بعضی از گزاره‌های دینی.

بنابراین من ادعایم این نیست که دین به‌طور کلی یا دین اسلام همه‌ی مبانی آن و همه‌ی گزاره‌هایش با عقل و برهان مستقل بشری قابل اثبات است. اما در مجموع آن‌چه که از قران می‌آموزیم و آنچه از اسلام می‌آموزیم و آنچه از گذشته یادمان داده‌اند و ما می‌توانیم به آن تکیه و استناد کنیم، این است که اساساً خطاب خداوند از طریق وحی و پیامبر به انسان از طریق عقل است.

تفکر و تعقل و تدبر که این‌همه در قرآن مورد تأکید قرار گرفته، بنیاد و معیار پذیرش دین است. اگر عقل بشری را حذف کنیم، دیگر چیزی هم به نام دین باقی نمی‌ماند، خداوند به غیر عقلا که خطاب نکرده، خطاب خداوند به عقلاست و لذا ‌آنچه از طریق وحی به آدمی گفته می‌شود، باید بر اساس عقل و خرد باشد تا مورد قبول باشد. حالا این قابل‌قبول بودن یعنی چه و چگونه می‌توان این قابل قبول بودن را اثبات کرد و چگونه می‌توان گفت که این درست است یا نادرست و معیار داوری ما چیست،‌ پرسش‌های مهمی اند‌که در جای خود باید به آنها پرداخت. من می‌خواهم بگویم که کل انتخاب دین و مجموعه‌ی دستگاه‌ دینی، باید بر اساس استدلال و بر اساس حجت باشد و باید شخص اقناع شده باشد.

خوب اگر این گزاره را قبول کنیم که اجمالاً دین‌ورزی با عقل و عقلانیت و تعقل امکان دارد و خطاب خداوند هم با عقلا هست نه به جهلا و نه به دیوانگان، طبیعی است به این نتیجه بر سیم که دین متکی به عقل همواره نه این‌که می‌تواند بازسازی شود بلکه باید همواره بازسازی شود. به یک دلیل خیلی روشن و آن این‌که خرد آدمی خرد مطلق نیست و همواره خرد انسان و عقل انسان دورانی‌ست و تابع زمان و زمانه. البته یک دیدگاه ذات‌گرایانه‌ی ارسطویی وجود دارد که همه‌چیز را ذاتی می‌بیند مثل عقل ذاتی که ارسطو می‌گفت. که البته امروز چندان مورد قبول بسیاری از فیلسوفان نیست. گرچه در گذشته فیلسوفان مسلمان مسیحی بدان باور داشتند و هنوز هم پیروانی دارد. اینطوری نیست که عقل واحد و مطلق وجود داشته داشته باشد و این عقل فراتر از تاریخ ایستاده باشد. درست این است که بگوییم عقلا وجود دارند. بنده و شما که اینجا نشسته‌ایم و داریم به عنوان آدمهای عاقل با هم صحبت می‌کنیم اما در واقع عقل دو نفرمان کاملاً یکی نیست. درنتیجه داوری ما هم در ارتباط با مقولات و ارزش‌های زندگی غالباً با هم متفاوت است. ممکن است من یک چیزی را عقلی بدانم و شما آن را عقلی ندانید و حتی خلاف عقل بدانید.

نکته این است که اگر قبول کنیم دینی عقلی است و از انسان تعقل و تفکر و مسئولیت می‌خواهد، لزوماً یعنی به الزام عقل تحول و درنتیجه اصلاح‌پذیر خواهد بود. اصولاً در هر گزاره‌ای پای عقل به میان بیاید، چند نتیجه الزامی است: ۱ – فهم پذیری گزاره، ۲ – نقدپذیری گزاره، ۳ – آزمون پذیری گزاره، ۴ – تحول پذیری گزاره و در نهایت ۵ – تحول و رفرم پذیری گزاره. در مورد اسلام این قواعد صادق است و در تاریخ اسلام نیز این تحول پذیری همواره رخ داده است.


۲. اسطوره‌ای نبودن اسلام

نکته‌ی دومی که می‌خواهم روی آن تکیه و احتجاج کنم، این است که دین اسلام در مجموع اسطوره‌ای نیست. به‌ویژه اگر اسلام را با ادیان نهادی شده دیگر به‌خصوص با مسیحیت مقایسه کنیم، این ویژگی برجسته‌تر می‌شود. البته هر دینی با زبان و بیان اسطوره کم و بیش عجین است و ادیان اصولاً با زبان اسطوره سخن می‌گویند نه مثلاً با زبان علم یا فلسفه. از این رو نمادها و استعاره و مجاز در زبان متون مقدس ادیان قدرت‌مند و حاکم اند. حالا مسیحت را شما نگاه کنید. تمام این دین (بخصوص آئین کاتولیکی) با نمادها سخن می‌گوید و به زبان اسطوره بیان شده اند. مانند‌ اقانیم ثلاثه (پدر، پسر و روح‌القدوس) که دو هزار سال است دارند راجع به آن صحبت می‌کنند.درباره‌ی مسیح، تولد مسیح، زندگی مسیح، به معراج رفتن‌اش، عشاء ربانی، صلیب مقدس، به صلیب کشده شدن مسیح، مریم و بکارت او و ده‌ها مسئله‌ی دیگر مرتب بحث شده و می‌شود.‌ آیین زرتشت که یکی از قدیمی‌ترین ادیان است نیز به شدت با اسطوره آمیخته است. اوستا عمدتاً با زبان اسطوره است. مخصوصا گاهان که بخش اول اوستا است سر شار از ادبیات اسطوره‌ای است.اگر بخوانید می‌بینید کاملاً به زبان اسطوره‌ای و آیینی ارزش‌ها را به بشر منتقل کند. اسلام هم خالی از اسطوره نیست. بخشی از آیات قران و گزارشات آن با زبان اسطوره بیان شده و اگر اسلام را با دینهایی مسیحیت و زرتشتیت و حتی بودا قرار دهیم، به نظر می‌آید که اسلام کم‌تر از آن‌ها با زبان و نمادهای اسطوره آمیخته است.

حالا می‌خواهم نتیجه بگیرم دینی که بیش‌تر به عقلانیت متکی است و نیز کم‌تر با اساطیر عجین است، امکان تغییر پذیری و تحول پذیری را در متن خود دارد. باید اشاره کرد که یکی از دلایل عقلانیت بیش‌تر اسلام و دوری این دین از زبان و بیان اسطوره‌ای و دوری از عصر اساطیر، این است که اسلام در میان ادیان بزرگ و نهادینه شده جوان‌ترین دین است و به زمان ما نزدیک‌تر است. پیامبرش تنها پیامبری است که شخصیت و وجود تاریخی وی مورد تردید قرار نگرفته است. نیز محمد دارای سیمایی کاملاً تاریخی و عینی دارد و در قیاس با عیسی از هیچ رمز و رازی برخوردار نیست. عقاید و آداب و سنن و شعائر دینی اسلام کاملاً زمینی و معقول و در حد و حدود ظرفیت فکری مردمان متوسط است. این ویژگی‌ها راه را برای فهم و درک و تحلیل و درنتیجه تغییر و نوفهمی هموار می‌کند، چنان‌که تا کنون نیز چنین بوده است. گرچه نمی‌توان انکار کرد که از آغاز اسلام تا کنون انواع خرافه و امور ذهنی و سنن نادرست در ذهن و زبان مسلمانان وارد شده است. به همین دلیل است که من شخصا معتقدم که باید تاریخ اسلام را از نو نوشت.


۳. وجوب تحقیق در دین

مسئله‌ی سوم که فقها و علما هم در رساله‌هایشان می‌نویسند، این است که می‌گویند تحقیق در دین واجب و تقلید در دین حرام‌ست. این اصل دینی است. هرچند که خود معمولاً در عمل بدان پایبند نیستند. اگر تقلید هم جود دارد در امور شرعیه دین است نه درباره‌ی اصول دینی. در باور به گزاره خدا وجود دارد که تقلید وجود ندارد من باید خودم به این رسیده باشم که خدا وجود دارد و یا ایمان به نبوت محمد پیامبر تقلید بردار نیست. خلاصه در اسلام تقلید در دین حرام است و تحقیق در اسلام واجب است و اگر ما این یک اصل را بپذیریم و به آن واقعاً عمل کنیم، یک اصل مهمی را پذیرفته‌ و به نتایج مهمی رسیده ایم. بسیاری از ماها گفته و نوشته‌هایمان با اعمالمان فرق دارد. حال اگر علمای ما هم به نوشته‌های خودشان معتقد باشند و خودشان به آن عمل کنند و حداقل به همین یک اصل مهم وفادار باشند، باید مردم و مسلمانان را به حال خود رها کنند و بگذارند خود در دین تحقیق کنند و به نتیجه برسند،این‌ها را مقلدوار و برده‌وار به دنبال خودشان نکشند. اگر چنین شود ما قطعا فهم یا فهم‌های دیگری از دین خواهیم داشت. روشن است که اسلام محققانه و عالمانه نه تقلیدی این ظرفیت و امکان را دارد که پیوسته نو فهمیده شود و پیوسته با نوگرایی و اجتهاد واقعی با شرایط زمان و نیازهای زمانه هماهنگ و سازگار گردد.


۴. سنت فلسفی اسلامی ـ شیعی

و مسئله چهارم وجو یک سنت فلسفی قدرت‌مند در اسلام شیعی است که امکان نوفهمی و نوزایی و درنتیجه امکان تحول و رفرم را فراهم می‌کند. گرچه در اسلام سنی هم فلسفه و تفکر فلسفی هست اما به لحاظ و به دلایلی که اکنون جای شرح آن نیست، فلسفه عمدتاً در تشیع پرورش یافته است و از این رو فیلسوفان بزرگ و نامدار اسلام عموماً شیعه اند. گرچه فیلسوفان متقدم غالباً شیعه اسماعیلی بودند. فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر و سهروردی شیعه بوده اند. این فیلسوفان از نظر گرایش کلامی غالباً معتزلی اند‌نه اشعری. گرچه دیری است که فلسفه اسلامی به انحطاط گراییده اما امروز هنوز این امکان وجود دارد که با تکیه بر سنت فلسفی و کلام متعزلی یک سنت نواندیشی نوین بنیاد نهاد و این امر می‌تواند به یک رفرم اساسی در اسلام و به‌ویژه تشیع منجر شود. به معتزله و شیعه می‌گفتند "عقلیه و عدلیه" . احیای این دو عنصر با توجه به نیازها و تجارب علمی دنیای جدید این نوزایی حاصل می‌گردد و به نتایج مهمی می‌رسد.


۵. پلورالیسم نسبی در دستگاه روحانیت شیعی

مسئله مهم دیگر سازمان روحانیت است. یکی از پدیده هایی که در تمام ادیان وجود دارد نهاد متولیان دین است که تحت عنوان روحانین در اسلام و مسیحیت شناخته شده است. و یکی از عواملی که باعث شده جزمیت و پیروی کورکورانه در میان دین باوران پدید آید و سرکوب دگراندیشان و متفکران رخ دهد، سازمان روحانیت است. روحانیت همه‌ی ادیان در طول تاریخ سنگ قبری بر روی دین بوده‌اند و شگفت این‌که اول هر پیامبری که آمده خود که روحانی نبوده، هیچ بلکه با سازمان روحانی زمان خود نیز در افتاده و با روحانیان و کاهنان رسمی مخالفت و مبارزه کرده است. مثل زرتشت. زرتشت با مغان در می‌افتد، مسیح و موسی و محمد و بودا و مانی و مزدک جملگی با روحانیت در افتادند و از سوی روحانیان نیز بسیار آزار دیدند. اما به محض این‌که پیامبر در گذشته بلافاصله متولیان از راه رسیده و نهاد رسمی و نیمه رسمی دین را تأسیس کرده اند‌و موجب انحرافات بسیار در دین مردم شدند.در اسلام نیز چنین بوده است.

در عین حال در اسلام نهاد رسمی و استواری و سازمان یافته‌ای چون کلیسا وجود ندارد. در‌عین‌حال در اسلامی سنی شبه کلیسایی به نام "الازهر" وجود دارد که تا حدودی رسمی است و تابع قدرت و و کم و بیش تمام امور دینی جهان اسلام را تولیت می‌کند اما در تشیع چنین نیست و همین امر موجب می‌شود که نوعی تکثر و پلورالیسم در روحانین شیعی وجود داشته بود. این عدم تمرکز مرجعیت دینی شیعی و عدم سازمان رسمی متشکل روحانی امکان نوفهمی را تا حدودی و به‌طور نسبی فراهم می‌کند. به همین دلیل است که در روحانیت الازهر تقریباً نوزایی و انواندیشی وجود ندارد و امکان نواندیشی در خارج از خودش را به کسی نمی‌دهد اما در روحانیت شیعی این امکان بیش‌تر است. تجربه قرن اخیر و تحولات فکر دینی و رفرم مذهبی در حوزه‌های دینی ایران و عراق این مدعا را ثابت می‌کند. گرچه به هرحال همین حوزه‌های نیمه رسمی در برابر تغییرات نوگرایانه به شدت مقاومت می‌کند. به‌ویژه امروز به دلیل حاکمیت حکومت دینی و روحانی در ایران تصلب و خشونت و موانع بر سر نواندیشی بیش‌تر شده است. در‌عین‌حال اگر خمینی در یک سو است منتظری هم در سوی دیگر است. هنوز تنوع تا حدودی هست و همین امر راه را برای نواندیشی تدریجی را باز می‌کند. واقعیت این است که با یک فقه و با دستگاه ثابت فقهی رسمی مواجه نیستیم، بلکه تنوع آرا در میان فقیهان کم نیست و به هرحال مجموعه اینها راه تنفس را برای دگراندیشان و مصلحان تا حدودی باز می‌کند. در مجموع می‌توان گفت در چنین بستری است که می‌توان نگاه تازه‌ای از منظر دینی به عالم آدم داشت و همه‌چیز را به گونه‌ای دیگر دید و در پرتو دین به گونه‌ای دیگرزندگی کرد. در چنین منظری با حاکمیت عقل و علم زمانه و لحاظ کردن مقاضیات عصر، می‌توان به آیات الاحکام قران و سنت به گونه‌ای دیگر نگاه کرد و به این نتیجه رسید که احکام اجتماعی اسلام حتی احکامی که در قرآن هم آمده ابدی و همه زمانی و همه مکانی نیستند.

این مباحث فرصت خیلی بیشتری می‌طلبد و فقط به چند امکان برای اثبات این مدعا که در اسلام و به‌ویژه اسلام شیعی اشاره کردم. خلاصه با استناد به این نکات و ملاحظات است که می‌گویم امکان نواندیشی و رفرم در اسلام کم و بیش وجود دارد. این اصلاح و رفرم از بیش از یک قرن است که آغاز شده و تا کنون نیز راهی را آمده‌ایم ولی هنوز در نیمه راه هستیم و گامهای بزرگ تری باید برداشته شود.


جنبش سبز و نواندیشی دینی

در پایان موضوعی که می‌خواستم روی آن تأکید کنم، اهمیت این بحث‌ها در رابطه با واقعیت جامعه‌ی امروز ما در ایران است. اهمیتش این است که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم و چه دوست داشته باشیم و چه دوست نداشته باشیم و چه مسلمان باشیم و چه نباشیم و دارای هر دیدگاهی باشیم، جای انکار ندارد که امروز اکثریت مردم ایران مسلمان و مسلمان شیعه هستند (البته فعلاً با دیگر جوامع اسلامی کاری نداریم) این مجموعه غالباً دینِ‌شان دین میراثی و تقلیدی است یعنی هر کاری که پدران و مادرانشان کرده و می‌کنند، اینان انجام می‌دهند. این تقلید‌گرایی اختصاص به روستایی‌ها ندارد و در شهرها هم همین‌طور است. این‌که واقعاً گرایشات مذهبی در ایران پس از انقلاب چگونه و چه اندازه است، دقیقاً روشن نیست. چرا که آماری و تحقیقی در دست نیست. آنچه می‌توان دید و گفت این است که بعد از انقلاب در شهرها و به‌خصوص نسل بعد از انقلاب از دین و شعایر مذهبی فاصله گرفته و به‌طور کلی اقشار شهری، حداقل از مذهبی که در ایران وجود دارد و تبلیغ می‌شود گریزان هستند. یعنی گریز از مذهب زیاد شده است. ولی اگر ما فکر کنیم که در ایران دیگر مذهبی وجود ندارد و یا در آینده وجود نخواهد داشت و همه سکولار شده‌اند، دچار اشتباه بزرگی شده ایم. چرا که اولاً هنوز بافت اجتماعی ما همان بافت سنتی است که باقی مانده و رضاشاه با همه‌ی تلاش‌اش برای از بین بردن این بافت سنتی نتوانست و سلطنت محد رضا شاه نیز با همه تلاش برای مدرن‌سازی باز نتوانست این بافت را به شکل اساسی دگرگون کند. شاهد آن هم انقلاب اسلامی بود که اتفاق افتاد. به‌خصوص خارج از تهران خیلی کم دچار دگرگونی شد. طبعاً جامعه ایران دچار تغییر و تحول بسیاری شده و حتی با ۳۰ سال پیش قابل مقایسه نیست، رشد باسوادی، گسترش نهادهای آموزشی و دانشگاه‌ها و به‌خصوص فزونی گرفتن دختران دانشجو از پسران، گسترش صعنت، رشد شهر نشینی، ارتباطات جهانی و بسیاری چیزهای دیگر وحود دارد. ولی با این وجود هنوز اکثریت مردم ایران مسلمان هستند و اسلام آن‌ها هم اسلام تقلیدی و سنتی است. حتی با وجود رشد گریز از مذهب، دینی که از طریق حکومت و با استفاده از رسانه‌های انحصار و اثرگذار (مانند ۷ کانال تلویزیون و حدود چهل ایستگاه رادیویی و مساجد و مطبوعات) پمپاژ می‌شود، بالاخره کار خود را می‌کند و نمی‌توان اثر آن را منکر شد. این نوع مذهب‌گرایی که غالباً آمیخته با خرافات است به هرحال در افکار و اخلاق و گرایشات جامعه مذهبی اثر می‌گذارد. امروز تمام مراکز و امکانات تبلیغی از سنتی و مدرن در اختیار حکومت است و به برکت پول بادآورده نفت هر کاری که می‌خواهند می‌کنند و هر نوع دینی که می‌پسندند تبلیغ می‌کنند. داستان جمکران یک نمونه است. چند سال پیش اعلام شد که به مناسبت پانزدهم شعبان حدود پنج یا شش میلیون نفر به جمکران رفته اند. این در حالی است که تا چند سال پیش کم‌تر کسی از جمکران خبر داشت و حتی از طلبه‌ها و علما هم در دوران پیش از انقلاب کم‌تر کسی به آنجا می‌رفت.

حال مسأله این است که این جامعه باید تغییر کند و از افکار نادرست و مغایر با عقل و علم و منطق دست بردارد. چون اکثریت قاطع این جامعه مذهبی است و مذهبش نیز سنتی و تقلیدی است، نا چار تغیی در فکر و اخلاق و منش دینی راه اصلی است و در اولویت قرار دارد. گفتم که این حرف یک ادعا و سخن دینی نیست بلکه یک سخن جامعه‌شناختی است و امر عینی و ایستاده در برابر ما. راه چاره همان بازسازی و نواندیشی دینی است که می‌تواند در بین عوام خرافه‌زادیی کند و در سطوح مختلف رفرم دینی ایجاد کند تا این رفرم دینی تغییرا مثبت اجتماعی پدید آورد و مسلمانان و ایرانیان را وارد جهان مدرن کند. در‌عین‌حال تغییر فقط اط طریق فکر و ذهنیات ایجاد نمی‌شود. گسترش سواد و دانشگاه و صنعت و علوم و فنون نیز مردم را تغییر می‌دهد و حتی در افکار و اخلاق نیز تحول ایجاد می‌کند. یعنی ذهن و عین به صورت تعاملی (دیالکتیکی) در هم اثر می‌گذارند. البته که ابزارهایی مثل افزایش دانشگاه‌ها، اینترنت و… می‌تواند خیلی مؤثر باشد.

البته می‌دانیم که این تغییرات از صد سال پیش شروع شده اثرات مهمی هم بر جای گذاشته است. اگر این تغییرات نبود مشروطیت پدید نمی‌آمد. ولی هنوز باید کار کرد. در حوزه‌ی تفکر راهش همین نواندیشی دینی و خرافه‌زدایی است. مثلاً اگر کسی مثل سیدجلال‌الدین اسدآبادی یا شیح هادی نجم‌آبادی و یا کسی مثل سید محمد طباطبائی نبود، آن تغییرات به‌وجود نمی‌آمد. لابد شما خوانده‌اید وقتی میرزا حسن رشدیه آمد و خواست مدرسه به سبک جدید غربی بسازد رفت تبریز مدرسه‌اش را خراب کردند آمد تهران مدرسه‌اش را خراب کردند. می‌گفتند این کفر است و این از بلاد غرب آمده تکفیرش کردند به حمام و یا حرم امام رضا راهش نمی‌دادند می‌گفتند اینجاها را نجس می‌کند. کسی که به کمکش آمد باز یک عالم دین بود. سید محمد طباطبایی که بعدها رهبر مشروطه شد. او برای این‌که نشان دهد آموزش جدید فرنگی خلاف شرع نیست، خود یک مدرسه درست کرد و نام آن را "مدرسه اسلام" گذاشت و پسرش سید صادق طباطبایی را به مدیریت مدرسه منصوب کرد تا مردم عوام بدانند که این دروس فیزیک و شیمی و ریاضی خلاف شرع نیست. وقتی سپهسالار آمد خواست خانه‌های تهران را پلاک بگذارد، آن را خلاف دین و شرع اعلام کردند و یا برق را خلاف شرع می‌دانستند و برای این‌که به علما بگویند خلاف شرع نبست اولین موتور برق را به حرم امام رضا بردند و حتی راه‌آهن را اول بین تهران و شاه عبدالعظیم بردند و خلاصه در طول این دویست سال یعنی از اصلاحات عباس میرزا تا کنون تلاش‌های فراوانی صورت گرفته تا به اینجا رسیده ایم. در‌عین‌حال می‌بینید که هنوز در واقع به جایی در خور نریسیده ایم. انقلاب ایران می‌توانست سکوی پرواز بلندی برای ترقی ما باشد که متأسفانه نشد و بلکه از جهاتی ما به عقب برگشته ایم.

اکنون جنبش مدنی جدید یا همان جنبش سبز در جریان است. از آنجا که هنوز جامعه عموماً با هر گرایشی و به هراندازه دینی است و رهبران این جنبش در داخل مذهبی‌اند، تحول فکر و اخلاق دینی از اهمیت یگانه‌ای برخوردار است. در این جریان نقش نواندیشان دینی بسیار برجسته است و یا بهتر است بگویم می‌تواند برجسته باشد. چرا که هم جامعه مذهبی است و هم رهبران و حامیان اصلی جنبش دینی اند‌و هم در مقابل حاکمیت استبدادی ئ سرکوبگر نیز خود را مذهبی می‌داند و ذیل دین استبداد خشن را حاکم کرده است. در چنین معرکه ای، سخنگویان اسلام معقول و آزادی‌خواه و دموکرات بسیار مهم است و تنها امکان گفتگو و مفاهمه و تحول ذهنی و عینی در جامعه کنونی ایران است. به‌ویژه از یادا نبریم که حنبش کنونی ایران مدنی و ضد خشونت و مدافع آزادی و عدالت و دموکراسی و حقوق بشر است. روشن است که تحقق این خواسته‌ها فقط در پرتو فهم نواندیشانه و مدرن از اسلام و آداب دینی ممکن است.


تاریخ انتشار : ۱۶ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
23_11_1389 . 02:23
#20
چرایی انقلاب ایران و انقلابهای جهان عرب
جناب آقای اشکوری

سلام علیکم

با توجه به اینکه در آستانه سی و دومین سالگرد انقلاب اسلامی ایران قرار داریم وقت را غنیمت شمرده تا از شما به عنوان کسی که مبلغ دینی –سیاسی چه در قبل و چه پس از آن در بحبوحه ی تحولات قرار داشتید سوالاتی بپرسم و خواهشمند است هر اندازه وقت و حوصله اجازه می دهد بدانها پاسخ دهید .

۱-شبهاتی مطرح می شود که چرا آیت الله خمینی را در هنگام عزیمت به ایران در هواپیما ترور نکردند و یا چرا او را در فرانسه از بین نبردند و امثالهم و جوابی که بدان داده می شود این است که گفته می شود زد و بندهایی وجود داشته است. اکنون پس از ۳۲ سال از پیروزی انقلاب شما چه پاسخی برای آنها مطرح می نمایید؟

اطلاع خاصی در این مورد ندارم. اما پرویز راجی آخرین سفیر ایران در لندن در کتاب خاطراتش به این نکته اشاره میکند. ایشان میگوید قرار بود آمریکاییها هواپیمای حامل آیت الله خمینی را در راه پاریس – تهران بزنند اما این کار را نکردند. وقتی از آنها توضیح خواستیم گفتند به مصحلت نبود. چرا که چنین حادثه‌ای و آن هم در روز روشن به دست خارجی‌ها، ایران را دچار هیجان و آشوب می‌کرد و مرگ رهبر بلامنازع انقلاب در آن فضای پر التهاب ایران کشور را دچار هرج و مرج می‌کرد و حتی می‌توانست موجب جنگ داخلی شود و کنترل اوضاع را از دست خارجیها خارج کند و نیزمی‌توانست باعث دخالت شوروی گردد (البته من نقل به مضمون کردم). این محلاحظاتی بود که آمریکاییها در آن زمان داشتند و کاملا نیز معقول بود. بنابراین فکر نمی‌کنم نقشه‌ای و یا ساخت و پاختی در کار بوده باشد. به هرحال هر نظریه‌ای منطقا به اسناد قابل اعتنا و اعتماد نیاز دارد، صرفا با حدس و گمان نمی‌توان نظریه پردازی کرد.

۲- اکنون بیش از ۳ دهه از عمر انقلاب و با مطالعه تاریخ و نگرش بر روند سیر تحولی ایران در دهه ۶۰، آیا می توان از آیت الله خمینی به عنوان یک دیکتاتور و خائن به اعتماد ملت ایران نام برد؟روند تاثیر پذیری وی از اطرافیانش تا چه اندازه بوده است؟و چرا اصولا اطرافیانش را حزب جمهوری تشکیل داده بودند؟ چرا ایشان به تعهدات خود در قبل از انقلاب که در فرانسه گفته بودند عمل نکرد؟ با توجه به حوزوی بودنش چرا در برابر از بین بردن مخالفانش بی تامل عمل نمود؟



اگر تاریخی به پدیدة انقلاب و تحولات پس از آن توجه کنیم، پاسخ معقول‌تری برای چرایی‌های شما پیدا می کنیم. لازم نیست خیلی بدبینانه نگاه کنیم و یا نیت خوانی کنیم. آیت الله خمینی هم مانند دیگر شخصیت‌های تاریخ، هم از شرایط زیستی و محیطی خود اثر پذیرفته بود و هم بر تحولات زمانه‌اش اثر نهاده است. او به عنوان روحانی سنتی و حوزوی نه با تاریخ چندان آشنا بود و نه کار عظیم کشورداری و مدیریت را تجربه کرده بود. به نظر ایشان، مانند بسیاری دیگر، اداره کشور و آن هم در پرتو اسلام و فقه و اجتهاد کار ساده ای می‌آمد. به ویژه که ایشان تصور می‌کرد پس از پیروزی انقلاب، خود به حوزه بر می‌گردد و روحانیان هم به کار خود مشغول می‌شوند و حداکثر بر کارهای مسئولان اداره کشور نظارت می‌کنند و مملکت با مدیریت درس خوانده‌های جدید و مدیران متدین و مقلد علما به خوبی اداره خواهد شد. در ایران هم به این فکر و نظرش عمل کرد و از تهران به قم رفت. به نظرم آیت الله خمینی و دیگر رهبران انقلاب نیت بدی نداشتند و قصد فریب مردم را نداشتند اما «چو عشق آسان بود اول ولی افتاد مشکل‌ها». بی‌گمان بخشی از مشکلات بر می‌گشت به نوع تفکر آیت الله خمینی و دیگر روحانیان تازه به قدرت رسیده و بخصوص شماری از مشاورانش و بخشی دیگر بر می‌گشت به خصلت‌ها و از جمله انحصار طلبی و جاه طلبی عمیق روحانیت و عامل دیگر بی‌تجربگی و خامی مدیران جدید کشور در مدیریت مملکت. در عین­حال نباید فراموش کرد که شکست انقلاب و عدم تحقق اهداف و آرمانهای اصلی انقلاب و از جمله اصولی چون آزادی و عدالت و دموکراسی به عامل بد عملکردن بسیاری از نیروهای اوپوزیسیون و جناح مدرن و انقلابی مخالف حکومت هم بر می‌گردد. بسیاری از همین نیروهای به اصطلاح مترقی نیز هم مشکل تئوریک داشتند و هم مشکلات خصلتی و هم عملکرد مثبت و سازنده در برابر نظام مستقر و جدید نداشتند. به هرحال «ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کار» شدند تا انقلاب بزرگ ملت ایران به فرجام نیکوی خود نرسد. علت مشکلات را در رهبر و حاکمان روحانی نباید جست، دیگر بازیگران نیز کم و بیش مسئول و مقصرند.

۳- از جمله کسانی که در جلسه‌ی رای گیری عزل بنی صدر مجلس را ترک کردند اسامی افرادی چون مهندس بازرگان،اعظم طالقانی ،دکتر یدالله سحابی و ابراهیم یزدی به چشم میخورد و از میان کسانی که رای به عزل بنی صدر دادند نام شما دیده می شود. دلایل شما مبنی بر این تصمیم گیری چه بود؟ آیا اکنون نیز نسبت به آن تصمیم استوار هستید؟ آیا اگر بنی صدر در آن زمان حمایت می‌شد انقلاب تا بدین حد منحرف می شد؟

داستان آقای بنی صدر و چگونگی و چرایی برکناری‌اش داستان دراز دامنی است و در این مجال نمی‌توانم حتی اندکی از آن را بیان کنم. اما در حد پاسخ شما عرض می‌کنم که:

اولا شاید بدانید که من خودم در انتخابات ریاست جمهوری اول از حامیان بنی صدر بودم و به ایشان رأی دادم و در مجلس هم از حقوق ایشان در برابر مخالفان خط امامی‌اش دفاع کردم

ثانیا در مقطع خرداد سال شصت، از نظر من و اعضای فراکسیون دوازه نفری ما در مجلس، که عموما از حامیان رئیس جمهور هم بودیم، دیگر آقای بنی صدر به دلیل اشتباهاتش، نمی‌توانست رئیس جمهور باشد و به عبارتی صلاحیت و توان و امکان عملی خود را برای اداره کشور از دست داده بود و دیگر قابل دفاع نبود. می‌توانم این گونه بگویم که آقای بنی صدر در مرحله اول خود عامل سقوط خود بود و آنگاه مخالفانش. ایشان از حمایت‌های فراوان و فوق العاده رهبری هیچ استفاده نکرد. ایشان چندان مغرور و خود شیفته بود که گمان می‌کرد بدون خمینی می‌تواند وجود خارجی داشته باشد و رئیس جمهور باقی بماند. از سوی دیگر این را هم بگویم بنی‌صدر در آن زمان نماد آزادیخواهی و دموکراسی و قانون گرایی نبود تا ماندن وی الزاما موجب تقویت و تحکیم آزادیخواهی و نهادینه شدن قانون در کشور باشد. اساسا یکی از عوامل پدید آمدن حوادث بعدی نوع عملکرد بنی صدر بود. حداقل چیزی که می‌توان گفت بنی صدر با اشتباهات فراوانش بهانه‌های کافی برای مخالفانش فراهم آورد تا از آنها برای حذفش استفاده کنند. اگر ایشان درست‌تر عمل می‌کرد احتمالا هم خودش می‌ماند و هم حوادث تلخ بعدی چه بسا رخ نمی‌داد. به هرحال آری! من امروز هم به همان رأی خودم هستم و معتقدم تشخیص من درست بوده است. ایشان به دلیل گفتارها و رفتارهای ناصوابش در بهار سال شصت تقریبا اکثریت حامیانش را در جامعه و در مجلس از دست داد. این را هم اضافه کنم این حرف بدان معنا نیست که طرف مقابل و منتقدان و مخالفانش درست عمل کرده و همواره بر حق بوده اند. در همان روزها بیانیه‌ای با ده امضا از جمع دوستان ما در مورد استیضاح رئیس حمهور منتشر شد که در آن هم به طرف مقابل (فراکسوین اکثریت خط­امامی از جمله حزب جمهوری اسلامی) انتقاد شده و اقدامات نادرستشان را برشمرده‌ایم و هم اشکالات بنی صدر و چرایی رأی به عدم صلاحیت بنی صدر را بیان کرده ایم.

۴- با توجه به ایجاد جنبش ضد دیکتاتوری در کشورهای مسلمان من جمله مصر، تونس،… آیا گمان می‌رود این تحولات به ایران نیز سرایت کند؟ چرا مقامات ایرانی تمایل دارند انقلاب در کشورهای فوق را منتسب و ادامه انقلاب ایران بدانند. با توجه به تجربه شما در مورد انقلاب ایران انقلاب در این کشورها از کدام جهت آسیب پذیر است؟

از آنجا که دنیا کوچک شده و همه جای جهان با هم ارتباط دارند و به ویژه منطقه خاورمیانه و کشورهای اسلامی با هم ارتباط تنگاتنگ دارند، طبیعی است که تحولات این کشورها مثبت یا منفی روی هم اثر می‌گذارند. انقلاب ایران در57 منطقه را تکان داد. جنبش سبز در دو سال اخیر در جنبش‌های کنونی کشورهای عربی و اسلامی اثر گذاشته و حال خیزش کنونی تونس و مصر و جاهای دیگر خاورمیانه هم قطعا در ایران هم بازتاب پیدا کرده و در آینده بیشتر پیدا خواهد کرد.

اما این که مقامات جمهوری اسلامی تلاش می‌کنند جنبش مردم تونس و مصر را الهام گرفته از انقلاب ۳۲ سال پیش قلمداد کنند و بگویند اینها از الگوی جمهوری اسلامی کنونی و رهبران آن استفاده خواهند کرد، به کلی نادرست است و کسانی که از اوضاع کشورهای عربی و از جمله مصر اطلاع دارند می‌دانند چنین نیست. دلیل روشن آن نیز واکنش سریع و صریح اخوان­المسلمین مصر به سخنان رهبر ایران و نیز سخنان مکرر راشد الغنوشی رهبر «النهضه» تونس مبنی بر این که من خمینی نیستم و من به دموکراسی اعتقاد دارم، به خوبی این مدعا را روشن می‌کند. مسئولان ایران به این دلیل جنبش‌های کنونی جهان عرب را به سود خود مصادره می کنند که بگویند ما با نظام‌های حکومتی مصر و تونس و جهان عرب و فرمانروایان آنها فرق داریم. آنها از شباهت‌های آشکار خود با زمامداران کنونی مصر و عربستان و سوریه و تونس و . . . (مانند حکومت فردی مادام­العمر، دیکاتوری و خودکامکی، سرکوب شدید معترضان، فقر عمومی) به شدت نگرانند و می‌دانند که در افکار مردم ایران و منطقه و جهان، نظام حاکم ایران از نظام­های کنونی خاورمیانه نه تنها چیزی کم ندارد بلکه در مواردی از آنها بدترند (از جمله در شدت سرکوب و اعمال خشونت).

اما نگرانی این است که در کشورهای عربی پس از سقوط دیکتاتوری‌های سکولار، دیکتاتوری زیر پوشش دین یعنی همان «استبداد دینی» شناخته شده حاکم شود و عربان مسلمان هم به سرنوشت ظاهرا علاج ناپذیر ما ایرانیان دچار شوند. به ویژه اگر افراطیون مسلمان در کشوری مانند مصر، که از دیرباز قلب جهان عرب و اسلام شمرده می‌شود، به قدرت برسند در ارتباط به اسرائیل سیاست تندروانه بی‌حاصلی را در پیش بگیرند و در نتیجه خاورمیانه بار دیگر در آتش و خون غوطه ور شود.

۵- توصیه شما به جوانانی با شور انقلابی-اسلامی چون من و دوستانم در این برهه از تاریخ چیست؟

توصیه من به شما دوستان جوان این است که از تاریخ بیاموزید، از سرنوشت انقلاب ایران عبرت بگیرید، به جهان و مقتضیات عصر جدید آشنا شوید، تلاش کنید در کارها عقل جمعی و تجارب پرارزش پیشینیان را راهنمای هر نوع اقدام جمعی قرار دهید. شریعتی به فرزندش وصیت کرد که: « اگر می‌خواهی در زندگی گرفتار هیچ دیکتاتوری نشوی، بخوان و بخوان و بخوان . . . ». فکر می‌کنم همین توصیه برای شما جوانان امروز هم موضوعیت دارد.

به امید فردایی بهتر

23 / بهمن / 1389


منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
25_11_1389 . 05:02
#21
تهران و قاهره



نام مقاله : تهران و قاهره

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


در این روزها و در این لحظات نمی­دانم باید خوشحال بود و یا بدحال؟ باید امیدوار بود و یا نا امید؟ آشفته ام. حالت شگفتی دارم! در واقع لحظه­ای از خوشحالی و شادی سرشارم و لحظه­ای دیگر نگرانی و دلهره و هزار فکر بد به سراغم می­آید.

بیش از یک ماه است که چشم مان به صفحه پرنور تلویزیون و یا رسانه­های مجازی دوخته شده و گوش­مان آماده شنیدن هرخبری تازه از تونس و مصر. چه خبر؟ چه می­شود؟ آیا مردم به جایی می رسند؟ آیا دیکتاتوری­ها و دیکتاتورها تسلیم می­شوند؟ بعد چه می­شود؟ اما بر خلاف انتظار دیکتاتور تونس زود تسلیم می­شود و از خشم مردم می­گریزد و دیکتاتور مصر هم سرانجام پس از سه دهه استبداد و اعمال خشونت و ستم با کارنامه­ای سیاه عقب نشینی می­کند و ناچار قدرت غاصبانه­اش را رها کرده و حداقل به ظاهر هم شده صحنه را رها می­کند و قدرت را به ارتش و احتمالا به مردم واگذار می­کند. شعله­های این آتش افروخته در کشورهای دیگر خاورمیانه عربی و اسلامی نیز در حال گسترش است و احتمالا به زودی تغییراتی مهم در برخی کشورهای مشابه رخ خواهد داد. دیکتاتورهای منطقه به لرزه افتاده­اند. کشورهای دیگر خاورمیانه درحال پیوستن به کاروان تغییرات هستند.

این اخبار امیدوار کننده جای خوشحالی فراوان دارد. مگر کم حادثه­ای است که دیکتاتورها سرنگون شوند و مردم جشن بگیرند و به آزادی و عدالت و دموکراسی برسند و نشان دهند که انسانند و صاحب حق و اراده و انتخاب؟ اما برای منی که وارد ششمین دهه عمرم شده و انقلاب ایران را تجربه کرده ام و اکنون از میراث انقلاب و حاکمیت برآمده از همان «انقلاب شکوهمند» در رنجم و برای برآورده شدن کف آرمانهای این انقلاب تلاش می­کنم، صرف پیروزی نخستین و سقوط دیکتاتوری­ها و دیکتاتورها برای شادی و خوش خیالی کافی نیست. پیروزی اولیه خیلی مهم است و کاری سترگ در تاریخ یک ملت است، اما بلافاصله این پرسش در ذهن برجسته می­شود بعد چه؟ جانشین استبداد فروپاشیده و به تاریخ پیوسته چه خواهد بود؟ برای من ایرانی و وابسته به نسل انقلاب، بسیار معنادار و خرسند کننده است که درست در روز 22 بهمن، روز سقوط نظام استبداد پادشاهی پهلوی و جشن سالیانه انقلاب، مستبد و به تعبیر درست­تر «فرعون مصر» ساقط می­شود و مردم آزادی­خواه مصر در میدان آزادی خود (ساحه التحریر) به جشن و شادی و پایکوبی می­پردازند. برای من که چنین روزی را تجربه کرده ام، امروز پس از 32 سال و پیامدهای تلخ و غیر منتظره آن انقلاب بزرگ، سقوط مستبد کافی نیست. در ذهنم بی­اختیار خطور می­کند که مثلا در سال آینده مردم تونس و مصر در چه حال و هوایی هستند و داوری شان درباره پیروزی 11 فوریه 2011 شان چیست؟ اصلا به تاریخ خود مصر مراجعه کنیم. مگر حدود 60 سال از کودتای انقلابی ژوئیه 1952 افسران آزاد (الضباط الاحرار) و سقوط نظام استبدادی پادشاهی مصر نگذشته است؟ در طول این شش دهه در مصر آزادی و دموکراسی و عدالت و امنیت برقرار بوده است؟ مگر در این زمان نه چندان کم استبداد نظامیان مدرن به جای استبداد سلطنتی سنتی حاکم بوده است؟

به هرحال به طور طبیعی این پرسش­ها در ارتباط با به تعبیر عمرو موسی «انقلاب سفید» مصر در ذهن خطور می­کند که: نظامیان بالاخره قدرت را رها می­کنند و یا یک حسنی مبارک دیگر را بر کرسی ریاست جمهوری می­نشانند؟ خارجی­ها (آمریکایی­ها و اروپایی­ها و اسرائیلی­ها) چه خوابی برای آینده مصر دیده اند و یا می تواند ببینند؟ نیروهای سیاسی و روشنفکری و احزاب چه نقشی ایفا خواهند کرد؟ مسلمانها و نهاد دینی – حکومتی الازهر و سازمان دینی - سیاسی اخوان المسلمین چه نقشی برای خود قائل خواهندشد؟ آیا به آنچه وعده داده اند عمل خواهند کرد؟ قابل تأمل است که مقامات بلندپایه الازهر تا کنون ساکت بوده و ظاهرا تا آخرین لحظه از مبارک حمایت کرده اما پس از استعفای مستبد یکی از شیوخ فتوای شرعی صادر می­کند که دیگر تظاهرات حرام و خلاف شرع است! آیا قرار است پس از این مردم و دولت در چهارچوب فتاوای فقهی فقیهان محترم رفتار کنند؟ به هرحال نقش مذهب و گروههای اسلامی بسیار مهم است. آیا به عهد خود مبنی بر عدم تأسیس حکومت مذهبی و به رسمیت شناختن انقلاب عمومی و دموکراتیک مردم مصر وفادار می­مانند؟ آیا وحدت قبل از پیروزی میان جناح ها تداوم پیدا می­کند؟ آیا در آینده حقوق مردم فلسطین احیا خواهد شد؟ و آیاهای دیگر! منِ مارگزیده دیگر از ریسمان و سیاه می­ترسم!

از مصر و قاهره که بگذریم در ایران و تهران من چه خبراست؟ 32 سال از انقلاب آزادیخواهانه ملت ایران گذشته اما همچنان در حسرت آرمانهای ناکام این انقلاب هستیم. کار بدانجا رسیده است که در گذشته دومین شخصیت روحانی دوران مبارزه و انقلاب زنده یاد آیت­الله منتظری بارها نظام برآمده از انقلاب را با نظام مستبد پهلوی مقایسه کرده و حتی در مواردی ستم و خشونت و استبداد حکومت ولایت فقیه را در قیاس با گذشته بدتر دیده است و در این دو سال اخیر نیز کسانی چون موسوی و کروبی و خاتمی و حتی تلویحا هاشمی رفسنجانی و شماری دیگر از کارگزاران نظام در این سی سال، رفتارها و سیاست­های حاکمیت و دولت بی­بنیاد و کودتایی کنونی را فاسدتر و مستبدتر دانسته اند. اکنون حداقلِ آزادی­های قانونی هم از مردم دریغ می­شود. جنبش سبز ایران به روشنی الهام بخش مردمان و به ویژه جوانان متمدن مصر و تونس است، اما خود در چنگال خونین استبداد و خشونت بی انتها در محاصره افتاده است. مانند مشروطیت ایران و نهضت ملی و انقلاب ۵۷ و جنبش اصلاحات اخیر که در زمان خود عامل بیداری و مشوق مردمان منطقه در مبارزه با استبداد و استعمار بودند ولی خود در نهایت به بن بست رسیده و چندان کامیاب نشدند. اکنون پس از این همه سابقه درخشان، نظام حاکم ایران حتی از تحمل یک راهپیمایی قانونی منتقدان بی بهره است و از آن تن می­زند و حاضر نیست کمترین حقوق قانونی مردم را به رسمیت بشناسد. راهپیمایی 25 بهمن را می­گویم.

ما این استبداد و قدرت نمایی واقعا نشانه قدرت است؟ تردید نیست که حاکمیت هنوز به دلایل کم و بیش شناخته شده قدرت سرکوب و اعمال خشونت را در سطح گسترده دارد، اما هزار و یک دلیل و نشانه وجود دارد که این حاکمیت از قدرت واقعی و قانونی و مردمی بی بهره است. اصلا خشونت بی حساب و بی­مهار بیشتر نشانه آشکار بیم و ناتوانی و استیصال است تا قدرت و صلابت واقعی. اما تاریخ و منطق امور به ما نوید می­دهد که بالاخره تیغ زور و خشونت روزی کند خواهد شد. سقوط شاه و مبارک و بن علی و بن علی­های فراوان، همه گواه این مدعاست. جنبش سبز و مدنی و مسالمت جو و قانونی ایران، احتمالا در 25 بهمن سبزتر ظاهر خواهد شد. در عین حال هرحادثه­ای که در این روز اتفاق بیافتد، می­دانیم که این آخرین روز تاریخ نیست، مقاومت و مداومت یک ملت سرانجام کامیاب خواهد بود. این اراده ذات باری و قانون تاریخ و جامعه است.


تاریخ انتشار : ۲۴ / بهمن / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
25_11_1389 . 15:03
#22
دفاعیه‌ای برای روشنفکری دینی



نام مقاله : دفاعیه‌ای برای روشنفکری‌ی دینی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ به پرسشِ نشریه‌ی "مهرنامه" شماره‌ی نهم


برخی منتقدان روشنفکری دینی مدعی اند که پروژه همساز کردن دین و مدرنیت از تلاش های امثال میرزا آقاخان کرمانی و ملکم خان در عصر مشروطه تا پویش های فکری امثال شریعتی و بازرگان و پس از آن تا به امروز، نه تنها به تضعیف ساختارهای گفتمان دینی انجامیده که علاوه بر آن مفاهیم جدید و غربی را نیز از معنا تهی کرده است و ضرورت های گفتمانی و ساختاری اندیشه های جدید را نادیده گرفته است. به اعتقاد برخی از این مدعیان، دین سنتی با حفظ ساختار گفتمانی خود همزیستی بهتری با جهان جدید می توانست داشته باشد تا دینی که در نتیجه تلاش روشنفکران دینی با ادغام گرایی صوری، به نوعی از درون سکولار و عرفی شد. نظر شما درباره این داوری منتقدان کارنامه روشنفکری دینی چیست؟



در این پرسش گزارش گونه شما چند ادعا وجود دارد که برای تفهیم و تبیین دقیق تر آنها، به تفکیک در باره آنها نکاتی را عرض می­کنم:

۱ – پویش­های فکری نواندیشان دینی در مورد همساز کردن دین و مدرنیت در ایران معاصر به تضعیف ساختارهای گفتمان دینی انجامیده است.

۲ – این پویش و گویش مفاهیم جدید غربی را از معنا تهی کرده و ضرورت­های گفتمانی و ساختاری اندیشه های جدید را نادیده گرفته است.

۳ – دین سنتی با حفظ ساختار گفتمانی خود همزیستی بهتری با جهان جدید می­توانست داشته باشد تا دینی که در نتیجه تلاش روشنفکران دینی با ادغام گرایی صوری، به نوعی از درون سکولار و عرفی زاده شد.



در آغاز ضروری است به این پرسش اساسی پاسخ داده شود که چرا و چگونه جریان نواندیشی در جهان اسلام پدید آمد و این جریان می­خواست به چه پرسشی پاسخ دهد و چه گرهی را برای مسلمانان بگشاید؟

از منظر تاریخی، روشن است تا ضرورتی عینی و واقعی و کارکردی در جامعه­ای وجود نداشته باشد، هیچ اندیشه یا مدعی تئوری راهنمای عمل در هیچ زمینه­ای به وجود نمی­آید و هیچ جریان اجتماعی شکل نمی­گیرد و پس از طرح و تأسیس تا زمانی که ضرورتی برای تداوم و بقا داشته باشد و به پرسشی پاسخ دهد (درست یا غلط) باقی خواهد ماند. راز ظهور و تداوم و یا سقوط نظریه­ها و فلسفه ها و دین­ها در قلمرو جامعه و سیاست و فرهنگ، همین ضرورت­ها و نقش آفرینی­ها و کارکردهاست. از این رو ظهور و سقوط چنین نحله­ها و تحولاتی را صرفا از منظر تاریخی و تحلیل دگردیسی­ها و تفسیر رخدادها و فهم ضرورت­ها و نیازها می­توان فهم و درک کرد. باید افزود که این ظهور و سقوط ها لزوما به معنای حق و باطل گفتمانی و صدق و کذب فلسفی و معرفتی اندیشه­ها و مکتب­ها و فلسفه ها و دین­ها نیست. می دانیم ماندن و بقا بیش از هر چیز به صلاحیت نیاز دارد تا حقانیت نفس الامری و نابگرایی.

با توجه به این واقعیت تاریخی، این دعوی مفروض است که اگر در سدة اخیر جریانی به نام نواندیشی یا به تعبیر متأخرتر روشنفکری دینی مطرح شده و در عرصه نظر و عمل در تمام جوامع اسلامی نقش آفرین بوده و هست، بی­گمان بی دلیل و خارج از ضرورت­ها و نیازها نبوده و به تعبیر دیگر از سر بوالهوسی و توهم پدید نیامده و دلیل بارز آن نیز بقا و تداوم و تعمیق و گسترش و نقش آفرینی مداوم آن است.

اما در مورد نیازها و ضرورت­های پیدایی و ظهور پدیدة نواندیشی دینی در جهان اسلام، به اجمال می توان گفت که، این جریان در امتداد دو جریان اسلام سنتی و اسلام بنیادگرا و سیاسی پدید آمد و در واقع به عنوان بدیل و آلترناتیو آن دو آشکار شده و تا کنون نیز در همین قلمرو مدعی نقش آفرینی است. این سخن بدان معناست که نواندیشان مسلمان به این نتیجه رسیدند که در مواجهه و چالش دو جریان اسلامی سنت گرایی و بنیادگرایی با استعمار و به ویژه تمدن و تجدد غربی، بن بست­ها و مشکلاتی وجود دارد که پیشگامان دو جریان قدرتمند موجود از حل و گشودن آنها ناتوانند و بنابراین راهی دیگر باید گشود و طرحی نو درانداخت. گرچه تبیین و تحلیل و واکاوی این ضرورت­ها و نیازها و بیان وجوه اشتراک و افتراق این سه جریان، از حوصله این مقدمه خارج است اما به اشاره می­گویم، جریان سنتی تمام عیار گرچه بین دینی رایج و تقلیدی خود با غرب و دستاوردهای جهان مدرن تعارض اساسی می­دید اما پس از مدتی قهر و یا بی اعتنایی به تجدد غربی سرانجام از سر استیصال و انفعال در عمل تا حدودی در حوزه علوم و فنون به الزامات جهان مدرن تن داد ولی در بطن و درون خود همچنان تعارضات عمیق را حس می­کرد و هنوز هم می­کند. جریان اسلام سیاسی و بنیادگرا از نظر تاریخی در پی جریان نخست پدید آمد. دلیل نیزآن بود که شماری از مسلمانان، به ویژه در سرزمین­هایی که مستقیما در اشغال نظامی برخی دول اروپایی بودند (از جمله شبه قاره هند و شمال آفریقا)، پس از مدتی سکوت و انفعال به این نتیجه رسیدند که باید در برابر استعمارگران دست به مقاومت سیاسی و نظامی بزنند و به هرحال لازم است علیه غرب استعمارگر جهادی عظیم بکنند تا عظمت و دیرین خود را بازیابند چرا که طبق تحلیل سخنگویان این جریان غربیان و استعمارگران تنها عامل و حداقل مهم­ترین عامل بیرونی انحطاط جوامع اسلامی و سبب ضعف اسلام و مسلمانان بودند. اما پس از حدود یک قرن انفعال و یا مبارزه و مقاومت در تمام جهان اسلام، از هند تا شمال آفریقا و خاورمیانه عربی و آسیای مرکزی و ایران، برخی از متفکران مسلمان در عین باور به مقاومت در برابر استعمار و تجاوزات مستمر برخی دول اروپایی به سرزمین­های اسلامی، به این تحلیل رسیدند که درد از درون است و درمان نیز از درون خواهد بود. اینان، برخلاف غالب سنتگرایان و بنیادگرایان رزمنده علیه غرب، اولا به این حقیقت اعتراف کردند که حداقل از نظر تمدنی (سیاسی، علمی، صنعتی، فرهنگی، نظامی و . . .) غربیان قرنها از مسلمانان و جوامع اسلامی با نماد عثمانی جلوتر و پیشرفته­تر هستند، و ثانیا انحطاط و عقب ماندگی جوامع اسلامی بسیار زود­تر از نفوذ و سلطه استعمار غربی آغاز و تثیبت شده است، و ثالثا منطقا باید راه نجات و ترقی و پیشرفت و تجدید حیات معنوی و اخلاقی و سیاسی و حتی توان نظامی جهان اسلام را در درون اندیشه و عمل و تاریخ و فرهنگ سنتی مسلمانان جست نه در خارج از آن. محصول و پیامدهای منطقی این تفطن و بیداری، این بود که متفکرانی پیدا شدند که با اعتراف به بیماری مزمن تاریخی عقب ماندگی، به درمان اندیشیدند و درمان نیز در درون تشخیص داده شد، و از الزمات این اندیشه و استراتژی جدید، نقد اسلام سنتی و «استخراج منابع فرهنگی» و نقد سنت مدرن غربی و در نهایت بدیل سازی از چالش سنت دینی و تجدد بود که آغاز شد. نخستین جرقه این بیداری تازه را سید جمالدین اسد آبادی زد اما کسانی چون اقبال لاهوری و اخیرا فضل الرحمان در شبه قاره و عبده در مصر و کواکبی در سوریه و بازرگان و شریعتی و شماری دیگر در ایران این فکر را پی گرفتند و در طول یک قرن مجاهدت نظری و عملی نحله نواندیشی دینی را استوار کردند. از آنجا که این متفکران اندیشه ورزی را معطوف به تغییرات اجتماعی و تلاش برای گره گشایی از معضل عقب ماندگی جوانع اسلامی کرده بودند، اینان را «مصلح دینی» گفته اند. گرچه به نامهای دیگری چون احیاگران و نواندیشان و روشنفکران و نوگرایان نیز نامبردار بوده و هستند. البته کارنامه این جریان و میزان توفیق و یا نقاط قوت و ضعف پیشگامان و نظریه پردازان گذشته و حال چگونه بوده، سخن دیگری است و جای بحث و مناقشه بسیار دارد و می­توان در جای خود بدان چرداخت و در این زمینه تحقیق و داوری کرد.



با این مقدمه کمی طولانی، فکر می­کنم تا حدودی به پرسش مطرح شده و دعاوی سه گانه آن پاسخ داده شده است. اما پیش از ورد به سه نکته یادشده، باید تذکر دهم که پرسش یا دعاوی انتقادی به گونه­ای طرح شده که گویی جریان نواندیشی می­توانست وجود نداشته نباشد و همان اسلام سنتی می توانست به حیات خود ادامه دهد و خود را بهتر با جهان مدرن منطبق و سازگار کند؛ با توضیحاتی که دادم، این فکر پنداری و توهمی بیش نیست.

در مورد نخست باید پرسید منظور از «تضعیف ساختارهای گفتمان دینی»، چیست؟ منظور همان ساختارهای گفتمان دینی سنتی است؟ مگر قرار بود آن ساختارها به همان شکل و مضمون و تفسیر گذشته باقی بماند؟ اصولا مگر چنین چیزی ممکن و یا مطلوب و مفید است؟ به هرحال در ارتباط با این دعوی می­توانم بگویم، اولا، حفظ ساختار گفتمان دین سنتی، نه ممکن بود و نه مفید، و ثانیا، هدف استراتژیک نحله نواندیشی و اصلاح فکر و سنت و شعائر اسلامی، برخورد اصلاحی و استعلایی با سنت­ها و نقد و پالایش و سازگارکردنش با مقتضیات زیست جهان نوین و در نهایت حل معضل انحطاط و عقب ماندگی جوامع اسلامی بوده و این کاری بود که می بایست به مقتضای نیاز زمانه صورت می­گرفت. در این پرسش چنین می­نماید که اساسا «تضعیف ساختار گفتمان دینی» برکشیده تاریخ، کار نادرستی بوده است. البته چنین سخنی از موضع سنتگرایان و حاملان و پاسداران سنت حتی از نوع حسین نصر، که گرفتار توهم حفظ سنت ناب هستند، کاملا طبیعی و قابل درک و فهم است اما از موضع روشنفکری دینی نه معقول است و نه مقبول.

در مورد دوم نیز می­توان گفت که مراد مدعی دقیقا روشن نیست. واقعیت این است که سخنگویان و نظریه پردازان نحله نواندیشی اسلامی در طول بیش از یک قرن از چنان تنوع و تکثری برخوردار است که نمی­توان دربارة تمام آنها در تمام موارد حکم واحدی صادر کرد. از باب نمونه در مورد ایراد مطرح شده، می­توان گفت که در مشروطیت ایران برخی تفسیرها و معادل گزاره­های بومی و دینی مفاهیم مدرن (مانند شورای قرآنی به جای مجلس شورای ملی و یا امر به معروف و نهی از منکر به جای آزادی بیان و مطبوعات)، چنین حادثه­ای رخ داده و در واقع ضرورت­های گفتمانهای مدرن به طور دقیق رعایت نشده و شماری از مفاهیم مدرن غربی تا حدودی از معنا و مفهوم اصیل خود تهی شده است، اما در بارة تمام نواندیشی­ها و نظریه پردازی­های متفکران مختلف در جهان اسلام نمی­توان چنین داوری کرد. به هرحال «البینه علی المدعی»، مدعی باید برای اثبات ادعای خود با ذکر شواهد و نمونه ها اقامه برهان کند و گرنه ادعایی در این سطح نه چیزی را اثبات می­کند و نه گرهی می­گشاید. باید توجه داشت، همواره در انتقال مفاهیم غیر بومی، هم در فهم­ها و تبیین­ها بدفهمی و اشتباه رخ می­دهد و هم در معادل گزاری­ها کژتابی­هایی پدید می­آید. مثلا هم متفکران و فیلسوفان مسلمان در در انتقال اصطلاحات و مفاهیم یونانی و ایرانی و اسکندرانی و سریانی، گاه دچار لغزش و اشکال شده اند و هم غربیان قرون وسطی در مقام انتقال و ترجمه برخی مفاهیم فلسفی و یا طبیعیات خاص شرقی و اسلامی با این مشکل مواجه بوده و گرفتار اشتباهاتی شده اند. طبیعی است که متفکران و نظریه پردازان معاصر شرقی و اسلامی هم، به دلایلی که فهم آن مشکل نیست، هم در فهم درست مفاهیم غیر خودی غربی دچار اشتباه شده باشند و هم در ترجمه و تعیین معادل بومی و خودی برای این اصطلاحات و مفاهیم مدرن. اما این بدان معنا نیست که این جریان باطل است و قابل انکار. با این همه قطعا در مواردی اشکال فوق وارد است و باید تلاش کرد که اصلاح شود و از ضایعات جلوگیری گردد.

گزاره مورد سوم از دو بخش قابل تفکیک تشکیل شده است، «ادغام گرایی صوری» و امکان سازگاری بیشتر گفتمان اسلام سنتی با جهان مدرن از اسلام روشنفکری و اصلاح شده نواندیشان و مصلحان مسلمان معاصر. در مورد نخست، پیش از این توضیح دادم، قطعا در طول یک قرن ادغام­گرایی­های صوری ناموجه گاه رخ داده و گفتم که در این موارد چنین کاستی­هایی تا حدودی طبیعی و در واقع گریز ناپذیر است و خود غربیان نیز دچار چنین لغزش­هایی شده و می­شوند. اما در مورد بخش اول این قسمت، باید بگویم سخنی شگفت و به غایت نادرست و خلاف واقعیت تاریخ است.

اولا- اگر چنین توان و امکانی وجود داشت، دلیلی وجود نداشت که بدیلی برای آن پدید آید. گفته شد که نواندیشی و اصلاح دینی از نظر تاریخی در تداوم سنتگرایی و بنیادگرایی اسلامی معاصر پدید آمده و هدف آن نیز گره­گشایی از گرههایی بوده که آن دو جریان در گشودنشان فرو مانده بودند. از نگاه مورخ و تحلیل تغییرات اجتماعی، می توان گفت اگر جهان سنت و حاملان و عاملانش توانسته بودند خود را با جهان مدرن و مقتضیات عصر سازگار کنند و به تعارضات و چالش­های عمیق زمانه پاسخ در خور دهند و گره گشا باشند، ضرورتی برای پیدایی و ظهور نوگرایی و روشنفکری دینی نبود و قطعا چنین جریانی یا پدید نمی­آمد و یا به زودی فراموش می­شد.

ثانیا – بیاییم در عالم واقعیت. در طول این دو قرن نفس گیر در مواجهه جهان اسلام و غرب متجدد، حاملان و مفسران سنت و عاملان آن، تا کنون در چند مورد توانسته­اند به پرسش­های بنیادین زمانه خودشان پاسخ دهند؟ سنتی­ها تا کنون با تأخر تاریخی عملا و از سر اضطرار تن به نظامات مدرن داده و در عین­حال در درون خود آمادة عصیان بر ضد جهان جدید هستند و در شرایط مساعد این عصیان خود را آشکار خواهند کرد (مطالعه و تأمل در مسلمان سنتی خاورمیانه­ای تبار اروپا این مدعا را نشان می­دهد) و سنتگرایان بنیادگرا هم که حال و روزشان معلوم است، اینان راه جها را در پیش گرفته و نجات خود را در محو و نابودی تمدن جدید و جهان مدرن می­دانند. از قضا سنتگرایان غیر بنیادگرایی چون دکتر نصر نیز فقط هیزم کش کوره­های آدم سوزی القاعده و مانند آن هستند و هرگز قادر نیستند گامی برای حل معضلات جاری جوامع اسلامی بردارند.

با این همه این بدان معنا نیست که در سنت امکان بازاندیشی و نوزایی وجود ندارد، قطعا چنین نیست. اصولا اگر چنین امکانی وجود نداشت، نوگرایی و نوزایی هم ممکن نبود، بی­گمان امر مفروض برای نواندیشان و اصلاح­گران مسلمان این است که در سنت فکری و منابع فرهنگی و در عمق میراث نیاکان ظرفیت لازم و ذخائر کافی و خام برای نوزایی و رنسانس اسلامی در شرایط کنونی وجود دارد، وگرنه «استخراج منابع فرهنگی» شریعتی و تز «بازسازی اندیشه اسلامی» اقبال بی معنی و لغو خواهد بود. اما نکته این است که سنتگرایان با حفظ مواضع سنتی شان قادر نیستند دست به چنین نوآوریی­هایی بزنند و تا کنون هم نزده اند و آنان به طور اصولی با چنین اصلاح­گریی­هایی مخالف اند و آن را مضر برای دین و دیندران می­دانند. روشن است که هر نوع نوگرایی در هر زمینه­ای مستلزم فاصله گرفتن از جهان سنت و نقد و پالایش و بدیل سازی آن است، و حاملان سنت نظرا و عملا نمی­توانند چنین باشند. در این میان اگر متفکران وابسته به گفتمان فرهنگی اسلام سنتی و وفاداران به میراث کهن (مانند نائینی در عصر مشروطه در کتاب مهم «تنبیه­الامه» و حائری یزدی در زمان ما در کتاب قابل توجه «حکمت و حکومت»)، و آن هم فقط در یک و یا چند مورد خاص (عمدتا در حوزه اندیشه سیاسی)، توانسته­اند گامی مهم بردارند و دست به نوآوری­هایی بزنند، با فاصله گرفتن از سنت و تحت تأثیر مستقیم از جهان جدید و گفتمان­های معرفتی و اجتماعی نوین است. آیا این بزرگان قادرند تا گام آخر در سازگاری اسلام سنتی با جهان مدرن تلاش کنند و به فرجام طبیعی آن تن دهند؟

تاریخ انتشار: 25 / بهمن / 1389

منبع: یوسفی اشکوری
.
27_11_1389 . 22:02
#23
خیزش سبز؛ سبزتر از گذشته



نام مقاله : خیزشِ سبز؛ سبزتر از گذشته

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


پس از توقف یکساله جنبش اعتراضی خیابانی بار دیگر آغاز شد و نشان داد که تبلغیات دروغین حکومت فریب تا چه اندازه بی اعتبار است.

بارک­الله به مردم ایران! درود بر جوانان این مرز و بوم! از شما چه پنهان، از روزی که از سوی مردان دلیری چون موسوی و کروبی برای 25 بهمن اعلام راهپیمایی برای ابراز همبستگی با مردم مصر و تونس شد، از دو جهت دل و گوشم می­لرزید، یکی اینکه با عدم موافقت دولت با راهپیمایی بزرگواران دعوت کننده اعلام انصراف بکنند و از مردم بخواهند که به خیابانها نیایند، و دوم این که مردم نیایند و یا به قدر کافی نیایند. البته به طور طبیعی نگران برخوردها و شدت عمل­های حاکمیت و آسیب دیدن مردم هم بودم. از حوالی ظهر دنبال اولین خبرها از تهران بودم و حوالی غروب پیگیر آخرین خبرها از میهن.

تا اینجا خوشبختانه دو نگرانی اول موجه و به جا نبود. موسوی و کروبی نه تنها از دعوت خود انصراف ندادند بلکه تصمیم گرفتند که خود نیز در راهپیمایی مردم تهران شرکت کنند. از آنجا که حاکمیت از حضور سبز این دلیران و محبوبان ملت در میان حامیانشان به شدت نگران بودند، آنها را در خانه حبس کرده و از خروجشان به کلی جلوگیری کردند. حتی طبق اطلاع خانه­های بزرگوارانی چون خاتمی و عبدالله نوری هم در محاصره قرار گرفت تا از مشارکت پر برکت و تشویق کنندة احتمالی آنان در اجتماع عظیم مردم تهران جلوگیری کنند. چنان که از گزارش­های مختلف و شواهد و قراین آشکار می­شود، جمعیت و حضور مردم در مجموع در تهران بسیار و با شکوه و اثرگذار بوده است. گرچه هنوز زود است که شمار واقعی مردم در تهران و شهرها به تحقیق و حتی به تخمین روشن شود اما تا آنجا که من دیده­ام از صد هزار تا پانصد هزار گفته شده است. به دلیل تلاش حساب شده مأموران امنیتی و انتظامی، جمعیت­ها نمی­توانستند در یک جا و در خیابانها و مسیرهای اعلام شده (میدان امام حسین – میدان آزادی) جمع شوند و از این رو به سادگی نمی­توان انبوه مردمان پراکنده را در خیابانها و کوچه­های اصلی و فرعی محاسبه کرد و دید. با این همه تردید ناپذیر است که مردم تهران امروز همه را غافلگیر کردند و امید احتمالا ضعیف شده بازگرداند. پس از یک توقف حدود یک ساله جنبش اعتراضی خیابانی بار دیگر آغاز شد و نشان داد که تبلغیات دروغین حکومت فریب تا چه اندازه بی­اعتبار است. بیش از یک سال است که حاکمان ایران ادعا می­کنند که «فتنه سبز» مرده و کارش تمام شده و از این رو از آن تحت عنوان «فتنه 88) یاد می­کنند و در مقام توصیف آن از فعل ماضی «شد» و «بود» استفاده می­کنند. همین دو روز پیش بود که یکی از سرداران نیروی انتظامی از این جنبش با عنوان «جنازه» یاد کرده بود. اما امروز بر عالم و آدم روشن شد که جنبش سبز نه تنها جنازه نیست بلکه درخت برومند و تناوری است که در حال پویش و رویش است و رو به سوی آینده روشن دارد. شاید عده­ای از حامیان جنبش نیز فکر می­کردند که این درخت پژمرده اما امروز بار دیگر سبز شد، سبزتر از گذشته. به ویژه این تظاهرات و برخورد خشن قوة قهریه و مشت آهنین حکومت پردة فریب و ریای نظام را در مورد حمایتش از مردم معترض تونس و مصر به کلی بالا زد و همگان بهتر دانستند که این نوع حمایت تا چه اندازه دروغ و بی بنیاد بوده است. روشن شد جنبش سبز کجا ایستاده و حکومت و حاکمان کجا و در کنار کدامین جریان قرار گفته است. رخداد دیگری که بر این دیدگاه مهر تأیید می­نهد، برگزاری راهپیمایی اعتراضی در شهرهای بزرگ ایران است. اصفهان، رشت، تبریز، شیراز، کرمانشا، کرمان، مشهد و. . . این همبستگی و جنبش سراسری از عمق و گسترة جنبش مدنی و دموکراسی خواهی مردم ایران حکایت دارد.

چیزی که بر امیدواری می­افزاید این است که مردم (زنان، مردان و با پیشگامی جوانان) در شرایطی به خیابان آمده­اند که از یک سو حدود بیست ماه سرکوب شدید و زندان و شکنجه­های وحشیانه را دیده و تجربه کرده اند و از سوی دیگر به خوبی می­دانند که اینجا «ایران» است نه «تونس» و «مصر». در آن دو کشور قوة قهریه یعنی ارتش بی­طرف و حتی حامی مردم خیابان بود و صریحا از حقوق و خواسته های مشروع مردم سخن گفت اما ایرانیان به خوبی می­دانستند که در اینجا قوة قهریه سرکوبگر با پوشش متنوع و رنگارنگ رسمی و غیر رسمی (سپاه، بسیج، نیروهای امنیتی، لباس شخصی، نیروهای انتظامی) نه تنها حامی مردم نیست و نخواهد بود بلکه برای برخوردهای شدید و خونین آماده است و می تواند در شرایط لازم از کشته پشته بسازد. در عین­حال انبوه مردم آمدند و به تعبیر یکی از شاهدان عینی در تهران «گل» کاشتند. این راهیپمایی کجا و راهپیمایی مردمان تونس و مصر و جاهای دیگر کجا. درست است که این بار جوانان و مردم ایران با جنبش اعتراضی و کامیاب مصر جان تازه­ای گرفتند و تشویق شدند تا به دو سال پیش بازگردند و کار نیمه تمام خود را تمام کنند، اما حضور آنان در خیابانهای تهران و شهرهای دیگر ایران به شجاعت بسیار بیشتری احتیاج داشت. این امتیاز کمی نیست. همین دلیری و آگاهی بسی مایه امیدواری در آینده است.

اما در کنار این کامیابی خرسند کننده، برایم شبی تلخ نیز هست. وقتی از خاطرم می­گذرد که امروز و امشب چه بسیار مردم در حمله و هجوم نیروهای امنیتی و لباس شخصی و دیگر عوامل سرکوب مجروح شده و یا آسیب دیده و یا انبوه جوانان امشب در سلول­های انفرادی بازداشتگاههای رسمی و غیر رسمی لحظات سختی را می­گذرانند و به احتمال زیاد در بازجویی­های تاب سوز هستند و چه بسا زیر شکنجه و آزار قرار دارند، به سختی دلم می­گیرد و آشفته می­شوم و غمگین، به یاد ده سال پیش و سلول انفرادی خودم می­افتم و زخم کهنه سر باز می ­کند. اما چه باید کرد، مبارزه همین است و آزادی ارزان و آسان به دست نمی­آید. برای پیروزی مردم و تقویت روحیه زندانیان دلیر دعا می­کنم. در حال حاضر کار دیگری هم می­توانم بکنم؟

تاریخ انتشار:27 / 11 / 1389


منبع: جرس
.
10_12_1389 . 15:52
#24
چراغ ها روشن است!



نام مقاله : چراغ‌ها روشن است!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


با بازداشت سخنگویان جنبش حاکمیت وارد مرحله ای فاجعه بار شده است. مرحله ای که در تاریخ 32 ساله عمر جمهوری اسلامی بیسابقه است

از اواخر روز 25 بهمن بود که اخبار جملگی حکایت از آن داشت که موسوی و کروبی همراه همسرانشان در خانه هایشان تحت محاصره نیروهای امنیتی و انتظامی قرار گرفته اند و هرنوع ارتباط آنان با خارج از خانه حتی برای اعضای خانواده نیز قطع شده است. چند روز بعد گفته شد که در مدخل کوچه خانه مسکونی موسوی با میله ها و درب آهنی بزرگ و با هیبت مسدود شده و برای تکمیل محاصره خانه کروبی هم اقدامات مشابه صورت گرفته است. در این شرایط پر ابهام و پر مخاطره اخیرا گفته شد به گواهی و گزارش همسایه ها چراغ خانه¬های این دلیران خاموش شده و در پی آن این شایعه قوت گرفت که موسوی و کروبی و همسران شان خانم¬ها رهنورد و فاطمه کروبی از خانه هایشان به مکان نامعلومی منتقل شده اند. اما دیشب این خبر چون بمب در فضای ایران و جهان منفجر شد که این چهار تن را به زندان حشمتیه تهران (زندان ظاهرا تحت امر و نظارت ارتش) انتقال داده اند.

این خبر اخیر درست باشد یا نباشد، دو نکته قطعی می¬نماید: یکی اینکه با توجه به سیاست جاری این بازداشت دیر یا زود صورت خواهد گرفت، و دیگر اینکه، چراغ خانه¬های موسوی و کروبی خاموش نشده و نخواهد شد! این چهار تن، به رغم تصور بسیاری از ماها در آغاز جنبش، تا این لحظه چندان دلیری و تدبیر و مقاومت و مداومت از خود نشان داده اند که قابل تصور نبود. در شرایط کنونی بسیاری از خود یا از دیگران می-پرسند که با زندانی شدن رهبران جنبش، چه خواهد شد؟ به عبارت روشن¬تر با قطع ارتباط بین رهبران و بدنه گسترده و سازمان نیافته جنبش مدنی و آزادیخواه، جنبش دچار یأس و یا ابهام و سر درگمی و در نهایت سستی و احتمالا شکست نخواهد شد؟ از آن سو، حکومت مستبد با این دلیران چه خواهد کرد؟ چه کسانی از مقاماتی چون موسوی و کروبی و رهنورد بازجویی خواهند کرد؟ واقعا برای اینان دادگاه تشکیل خواهند داد؟ آیا دادگاه علنی خواهد بود؟ آنان در دادگاه چه خواهند گفت؟ آیا همچنان از حقوق تضییع شده مردم دفاع خواهند کرد؟ چه حکمی برای آنان صادر خواهند کرد؟ ده سال؟ حبس ابد؟ و یا اعدام؟ واقعا حکومت و حاکمان کنونی از چنین گستاخی برخوردارند که چنین حکمی برای هشت سال نخست وزیر (نخست وزیر دوران جنگ) و هشت سال رئیس مجلس شورای اسلامی صادر کنند و آن را به اجرا درآورند؟ از این گذشته این بازداشت به حلقه¬های ریز و درشت دیگر (از جمله خاتمی و موسوی خوئینی و دهها شخصیت روحانی و غیر روحانی نظام و از جمله اعضای بیت رهبر فقید انقلاب و حتی هاشمی رفسنجانی) نیز سرایت خواهد کرد؟ به هرحال مردم و حامیان جنبش سبز در برابر تصمیم¬های خطرناک و به ویژه تصمیم خشن حکومت علیه این اسیران چه واکنشی نشان خواهند داد؟ آیا این جراحی بزرگ و احتمالا خونین به مرگ جراح و فاعل و عامل آن منجر نخواهد شد؟ و بسیار پرسش های دیگر که در بادی امر به ذهن هر انسان کنجکاوی خطور می¬کند.

من اکنون در مقام پاسخ این پرسش¬ها و اصولا در مقام هیچ تحلیل خاصی نیستم، فقط می¬خواهم بگویم سیر حوادث تا کنون به گونه¬ای و در مسیری پیش رفته است که نتیجه آن باخت – باخت به زیان حاکمیت است. شاید روزی می توانست برد- برد باشد اما احتمالا اکنون دیر شده است. دوران اصلاحات فرصت طلایی برای حاکمیت جمهوری اسلامی بود که با تن دادن به اصلاحات تدریجی گامی در جهت اصلاح امور به سود مردم و جلب رضایت توده¬های ناراضی بردارد که این فرصت از دست رفت. انتخابات ریاست جمهوری دهم مجال دیگری پیش آمد تا حداقل مسیر خطرناک و ضد ملی و بحران ساز دولت نهم اصلاح شود و نابسامانی¬ها اندکی به سامان برسد که باز کفران نعمت شد. پس از تقلب بزرگ و برخاستن امواج اعتراضی مردمی، باز امکان داشت که به گونه¬ای اشتباهات جبران شود و لغزش¬ها ترمیم گردد اما دیدیم که نه تنها چنین نشد بلکه با توسل به سرکوب و تحقیر ملی مسیر خطرناک و بحران زای تازه¬ای انتخاب شد. اشتباه در پی اشتباه. انحراف در پی انحراف. در این دوران نه چندان کوتاه به دادخواهی¬های مردم از زبان موسوی و کروبی و رهنورد و در سطوح دیگر خاتمی و حتی هاشمی مطلقا بی¬اعتنایی شد. حال با بازداشت سخنگویان جنبش مردم حاکمیت وارد مرحله¬ای تازه و خطرناک و فاجعه بار دیگری شده است. مرحله¬ای که در تاریخ 32 ساله عمر جمهوری اسلامی بی¬سابقه است. امروز موسوی و کروبی و همراهان سخنگوی واقعی و محبوب مردم ایرانند و افزون بر آن از محبوبیت و نفوذ گستره¬ای در جهان برخوردارند. هر تصمیمی دربارة اینان گرفته شود، در نهایت به زیان حاکمیت و به سود جنبش مدنی خواهد بود. شاید تندروهای بی ریشه و تندخو و غافل با شعارهای «اعدام باید گردد» خواب دهه شصت را می¬بینند اما غافلند که اکنون نه مردم در شرایط دهه شصت هستند و نه حکومت در وضعیت سی سال پیش است و نه رهبر کنونی از موقعیت و اعتبار رهبر پیشین برخوردار است و نه شرایط جهانی به گونه سابق است و نه وضعیت منطقه با گذشته قابل قیاس است. این انبوه مردان و زنان بریده و یا اخراج شده از نظام استخوانهای تیغ داری هستند که به سادگی از حلقوم حاکمیت پایین نخواهد رفت. به هرحال آنچه مسلم است این است که چراغ خانه موسوی و کروبی همچنان پر فروغ است و خاموش نخواهد شد چرا که «چراغی را که ایزد بر فروزد/ هرآن کس پف کند . . .». با این همه اگر هنوز مجالی باقی مانده باشد، امیدوارم که رهبر نظام جمهوری اسلامی راهی برای جبران مافات پیدا کند، اگر عزمی باشد، جبران مافات چندان مشکل نیست.


تاریخ انتشار: ۱۰ اسفند ۱۳۸۹

منبع : جرس
.
16_12_1389 . 19:42
#25
حقوق و منزلت زن در اسلام نواندیشانه



نام مقاله : حقوق و منزلتِ زن در اسلامِ نواندیشانه

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


موضوع : متن سخنرانی در دانشگاه بوخوم – آلمان – به مناسبت «روز جهانی زن» (۸ مارس). این مراسم به کوشش و همت جمعی از دانشجویان عضو «کمپین یک میلیون امضا» در روز شنبه ۱۴ اسفند ۸۹/۵ ۲۰۱۱ مارس با حضور و سخنرانی دکتر محمدرضا نیکفر برگزار شد.


بی گمان یکی از بحث انگیز ترین موضوعات در ارتباط با اسلام و جهانِ مدرن، موضوعِ برخی از مقرراتِ شرعی و فقهیِ اسلام در موردِ زن است، مقرراتی که به نظر می رسد در تعارض با حقوقِ مساوات طلبانهٔ دنیای مدرن باشد. البته باید افزود که موضوعِ نگاهِ به زن در طولِ تاریخِ بشر همواره به عنوانِ یک “مساله” بوده و هست.

حد اقل از سه هزار سالِ قبل، یعنی از عصرِ نو سنگی و انقلابِ کشاورزی به بعد، در تمامِ جوامع، به دلایلی، زن به تدریج از زندگیِ عمومی و حقوقِ مساوی با مردان محروم شد و فعالیتِ خود را بیشتر در خانه و مدیریتِ خانه متمرکز کرد و جامعه و سیاست و فرهنگ و دانش هر روز مردانه تر شد. در پیِ آن تقریبا در تمامِ فرهنگ ها و تمد نها نوعی نگاهِ بد بینانه و منفی و حتی مشکوک نسبت به خلقتِ زن و نقشِ وی پدید آمد.

از سه هزار سالِ قبل تا همین اواخر کمتر فیلسوف و متفکری را در شرق و غربِ جهان می توان یافت که دیدگاهِ منفی و تحقیر آمیز نسبت به زن نداشته باشد. این نگاه نسبت به زن، کم و بیش در تمامِ دین های نهادینه شده و تاریخی مانندِ یهودیت، زرتشتییت، مسیحیت، مانویت و اسلام مشاهده می شود.

البته منظورِ من دیدگاهِ اصلی و نخستینِ پیامبران و بنیاد گذارانِ ادیان نیست، چرا که دقیقا روشن نیست که آنان در این مورد چه می گفتند، بلکه منظورِ من دیدگاه های پیروانِ دین های یاد شده در طولِ تاریخ است. اما در جهانِ جدید و به طورِ مشخص از عصرِ رنسانس به بعد، به تدریج دیدگاه های منفیِ گذشته نسبت به زن دگرگون شد و در نتیجه زنان به تدریج از انزوا بیرون آمده و به عرصهٔ جامعه و فعالیت های برابرِ با مردان وارد شدند و امروز پس ازتصویبِ اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر در سالِ ۱۹۴۸ و میثاقینِ آن، زنان تا حدودِ زیادی در غرب و کمتر در جوامعِ پیرامونی به حقوقِ مساوی رسیده اند.

در دنیای جدید، پس از قرن ها تجربه و آزمون و خطا و مبارزاتِ انسانی و اجتماعی، مسالهٔٔ برابریِ ذاتیِ انسان ها پذیرفته شده و تاکنون تلاش های بسیاری صورت گرفته و می گیرد که حقوقِ برابر نیز برای همه، از جمله زن و مرد، به رسمیت شناخته شود، هر چند هنوز این حقوق کاملاً به دست نیامده است.

در این شرایط، در فقه و شریعتِ اسلامی تفاوت های حقوقیِ متعددی بینِ زن و مرد وجود دارد که اکنون در ایران و در دیگر کشورهای اسلامی کم و بیش همین مقرراتِ تبعیض آمیز اجرا می شود. مقرراتی چون محرومیتِ زن از حقِ زمامداری و قضاوت، چند همسری، حجابِ اجباری، سنِ بلوغ و کیفری ) دختر نه سال و پسر پانزده سال (، حضانتِ فرزند که غالبا حقِ مرد است، محرومیتِ زن از حقِ طلاق،حق نابرابر در دیه، ارث، شهادت در دادگاه و …

اما بنظر من چند نکته در این موارد قابلِ ذکر است :

۱- اکثرِ این مقررات در قرآن وجود ندارد، بعدها دیدگا ههای تعصب آلود و عقب افتادهٔ بسیاری از مسلمانان و از جمله فقیهان و عالمانِ دینی این مقررات را پدید آورده است.

۲- شماری از این مقررات ) مانندِ حقِ زمامداری یا قضاوت و یا حجابِ اجباری و سنِ بلوغ و حضانتِ فرزند و حقِ طلاق ( موردِ توافقِ تمامِ مسلمانان و یا فقیهان و مجتهدان نیست، شمارِ قابلِ توجهی از مجتهدان این تفاسیر را قبول ندارند و برای زنان حقِ مساوی قایل هستند.

۳- نکتهٔ مهم آن است که همان احکام و مقرراتِ شرعیِ اصلی که در قرآن و سنتِ پیامبر در صدرِ اسلام وضع شده اند، به تناسبِ شرایط و زمان و مکان بوده و در زمانِ خود تحولِ مثبتی به سودِ زن و جامعه بوده است.

در این فرصتِ بسیار کوتاه نمی توانم به تفصیل دربارهٔ دیدگاهِ قرائتهای مختلف از اسلام دربارهٔ زن و مسالهٔ جنسیت و بویژه قوانین و مقرراتِ فقهی و حقوقیِ اسلام در زمینه حقوق زن بپردازم. از این رو می کوشم خیلی کوتاه دیدگاهِ خود را در این مورد بیان کنم.

بحث خود را از حوزه دین شناسی و فقه اسلامی آغاز می کنم. یکی از مشکلات اساسی در این حوزه، باور پیشینی به دین جامع و اسلام کامل و فقه انحصار طلب است. از روزگار پس از درگذشت پیامبر، به تدریج این فکر در میان مسلمانان پیدا شد که اسلام دین کامل و جامعی است و برای تمام امور زندگی آدمی برنامه و حکم دارد و از این رو مؤمنان باید برای همیشه و در همه حال و در تمام امور زندگی اعم از فردی و جمعی خود را با این احکام منطبق کنند. مستمسک اینان عمدتا عبارت بود از: آیه اکمال (مائده/۳ )، خاتمیت (احزاب/۴۰)، دعوت جهانی اسلام و تعریف متفاوت و موسع از معنا و مفهوم «سنت نبوی». به استناد آیه معروف اکمال مؤمنان به این نظریه رسیدند که اسلام دین کامل و جامعی است و جامعیت و کمال هم بدین معنا تفسیر شد که احکام شریعت نیز جامع است و برای تمام امور کلی و جزئی زندگی فردی و جمعی دینداران حکمی و نظری دارد. خاتمیت پیامبر اسلام نیز به نوعی بر این اندیشه دامن زد و خاتمیت هم به معنای کمال و جامعیت دین و شریعت در تمام امور زندگی تا قیامت تعبیر و تفسیر شد. ادعا شد که دین اسلام اکمل ادیان توحیدی و ناسخ آنهاست و راه رستگاری منحصرا در ایمان به این دین و پیروی بی چون و چرا از پیامبر اسلام و اطاعت از احکام شریعت است. از همان آغاز به استناد برخی آیات قرآن (مانند خطابات «یا ایهالناس» که بارها در قرآن تکرار شده است)، چنین ادعا شد که اسلام دین جهانی است و برای نجات تمام مردمان است و نیز چنین تفسیر شد که به الزام رسالت جهانی اسلام و امتیاز فراگیری و شمول آن، شریعت آن نیز باید کامل باشد و کامل هست و فقه و شریعت محمدی برای تمام آدمیان در تمام نقاط جهان و برای تمام مکانها حکم دارد. در چنین چهارچوبی، سنت نبوی هم چنان فراگیر و جامع تفسیر شد که با این مفروضات سازگار باشد.

اما واقعیت این است که در تمام این دعاوی مناقشه بسیار است. به اجمال می­توان گفت که هیچکدام از این ادعاها نه تنها قطعی و قابل اثبات نیستند، بلکه دلایل عقلی و شواهد نقلی فراوانی خلاف آنها را نشان می­دهند. در واقع این دعوی­ها بر اساس تفاسیری بود که از برخی از آیات قرآن و اصل خاتمیت و یا ضرورت پیروی از سنت نبوی پدید آمد و به تدریج استوار شد و در نهایت به صورت اصول موضوعه و قطعی مسلمانان در­آمد. در این روند در سده­های دوم تا چهارم هجری علمی به نام فقه شکل گرفت و سلسله فقیهان به عرصه آمدند و ادعا کردند که اینان تنها کسانی هستند که مجازند احکام شرع را بیان و یا در صورت نیاز اجتهاد کنند و در نهایت در چهارچوب «احکام خمسه» (واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح) «تکلیف مکلفین» را معین کنند. بدین ترتیب، اسلام به صورت دینی جامع و کامل و انحصارگرای تمام عیار درآمد که برای تمام امور زنذگی (زگهواره تا گور) حکمی دقیق دارد و حتی این فکر پیدا شد که انکار چنین اندیشه­ای به معنای انکار ضروری دین و کفر است و موجب ارنداد می­شود. حال آنکه تمام این ادعاها برآمده از فهم­ها و تفسیرهای مفسران قرآن و منابع روایی اسلام بود که البته به مقتضای امپراتوری بزرگ اسلامی – عربی و در تعامل با نیازها و شرایط زمان و زمانه شکل گرفته و پدید آمده بود. در این روند، تقریبا فقه شد تمام اسلام و فقیهان نیز شدند اسلام شناس و مرجع انحصاری حل تمام مشکلات دینی و شرعی و حقوقی و اجتماعی.

حال زمان آن رسیده است که در این میراث تاریخی تأمل و تجدید نظر کنیم و با این بازنگری برخی گره­های کور دین شناسی و فقه و اجتهاد و یا تفاسیر قرآن گشوده می­شود. اگر این نوع کمال گرایی و انحصار طلبی فقهی را نادیده بگیریم، «مرجعیت دینی» حداقل با عرض و طول کنونی آن ضرورت نخواهد داشت و بنابراین دیگر دلیلی ندارد برای تعیین تکلیف هر چیزی به مراجع دینی و فتاوای شرعی آنان مراجعه کنیم. در واقع، فقه و شریعت و به تبع آن نقش فقیه و مجتهد و چیرگی فقیهان بلاموضوع خواهد بود. مگر در زمان پیامبر و قرن اول اسلام مردمان برای هر امری نزد فقیهان و یا مفسران قرآن و راویان حدیث می­رفتند و از آنان کسب تکلیف می­کردند؟

با این نگرش، در حوزه احکام شرعی درباره زنان و حقوق و تکلیف زوجین و یا روایات موجود، که بی­گمان غالبا جعل ادوار بعدی است، تا حدود زیادی مشکل بر طرف خواهد شد. اگر قبول کنیم در قلمرو زندگی آدمی یعنی امور روزمرّه، اصل بر تصمیم گیری آزاد و مختارانه و مصلحت اندیشانه هر انسانی ولو مؤمن در هر زمان و مکانی است و دین و شرع مسئولیتی در این زمینه ندارد، حداقل آن است که به تعبیر فقهی میدان «مباحات» (به تعبیری دیگر «منطقه­الفراغ») بسیار فراخ خواهد شد و شمار قابل توجهی از احکام شرعی کنونی در این حوزه (مانند دیگر حوزه­ها) بلاموضوع خواهند بود.

مسئله بعدی بررسی تغییر پذیری احکام اجتماعی شریعت است

از موضوعات بسیار مهم در حوزه فقه و شریعت و به طور کلی دین اسلام، موضوع جاودانگی و یا عدم جاودانگی احکام شرعی است که هر نوع پاسخی به این پرسش تحول مهمی در دین شناسی و به ویژه احکام مربوط به جامعه و سیاست و حقوق و از جمله احکام مربوط به زنان در پی می­آورد. در پی تحولاتی که در بخش پیشین گفته شد، این اندیشه قوت گرفت که تمام احکام شرعی یعنی احکام مستند به قرآن و سنت نبوی جاودانه و غیر قابل تغییر است که هنوز هم این فکر تا حدود زیادی به قوت و نفوذ خود باقی است.

گرچه از همان آغاز مسلمانان به طور تجربی و روزمره متوجه بودند که حداقل بسیاری از احکام مصرح در قرآن و یا عملی شده در سنت نبوی در تمام زمانها و مکانها قابل اجرا نیستند و به همین دلیل از طرق مختلف تلاش کردند که به شکلی تعارضات را حل کنند و به هرحال راهی برای اجرایی شدن این شمار احکام پیدا کنند. وقتی عمر خلیفه دوم اعلام کرد که «محللتان فی زمن­الرسول و انا احرمهما»، از یک ضرورت اجتماعی و عینی برآمده بود. طرح ضرورت اجتهاد در فقه نیز راهی برای حل این معضل بود که در چند قرن اول تا حدودی توانست رفع مشکل کند. یا تقسیم احکام به احکام اولیه و ثانویه و یا احکام ثابت و متغییر گزینه­های مناسب دیگری برای ایجاد همین سازگاری بود. در شیعه بسیاری از فقیهان گذشته و حتی حال (از معاصران آیت الله سید احمد خوانساری و آیت الله یوسف صانعی) برای رفع مشکل راهی ندیدند جز این که که بگویند اساسا شماری از احکام (مانند احکام جزایی و به ویژه احکامی که به جان نفوس مردم مربوط می­شود) در زمان غیبت امام زمان یعنی به طور کلی در عصر غیبت امام معصوم و الهی تعطیل است و بدین ترتیب این احکام برای مدت نامعلوم (و شاید برای همیشه) به حالت تعیلق در خواهد آمد.

اما به گمان من راه حل نهایی و تمام این است که توهم هزار ساله جاودانگی تمام احکام اجتماعی شریعت را به کناری بگذاریم و با بازنگری و تجدید نظر علمی و اجتهادی در برخی پیش فرضهای دین شناسانه و قواعد معرفتی و اصولی فقه و اجتهاد، از بار سنگین و البته تحمیلی و برساخته تاریخ دین بکاهیم و به تعارضات گذشته و حال چالش اسلام/مقتضیات زمان پایان دهیم. این هم به سود دین است و هم به سود مؤمنان و جوامع ایمانی در این روزگار و همه روزگاران. در این پیشنهاد، هیچ بدعتی نهاده نمی­شود، بلکه رفع بدعت­هایی است که پس از زمان رسول و بر خلاف روح و فلسفه دین و برخلاف دعوت دینی نخستین صورت گرفته است. در واقع، می­خواهیم به اصول موضوعه جاودانی دین باز گردیم و انحرافات ویرانگر را ترمیم و اصلاح کنیم و چون روزگار پیامبر اصل را بر آزادی آدمیان و قبول حق انتخاب مؤمنان در چگونگی تنظیم امور روزمره خودشان بگذاریم و به تعبیر قرآن «امور مردم» را به خود آنان وانهیم تا در چهارچوب جهان بینی و نظام عالی ارزشی و اخلاقی و عدالت و عقلانیت زمانه و بر وفق «معروف»های زمانه خودشان تصمیم بگیرند و عمل کنند.

در این چهارچوب و در بستر چنین اندیشه و پیش فرضی البته مسائل و احکام مربوط به زنان نیز قابل حل خواهد بود و طبعا پاسخ­های درخور و معقول و مقبولی خواهند یافت.


اگر قبول کنیم که:

۱– در اندیشه اسلامی با محوریت قرآن زن و مرد به عنوان دو جنس از یک نوع یعنی انسان آفریده خداوندند و نه تنها هیچ آیه­ای در قرآن مبنی بر غیر انسان بودن زن وجود ندارد بلکه آیات متعدد مصحف شریف از برابری انسانی زن و مرد سخن می­گویند،

۲ – اگر ارزش ذاتی آدمیان را اراده، حق انتخاب در تمام امور فردی و اجتماعی، مسئولیت و امکان رستگاری بدانیم؛ آیات پر شمار قرآن و اصول موضوعه دین اسلام این ویژگی­ها را برای زن و مرد به طور مساوی به رسمیت می­شناسد و هیچ تبعیضی بین این دو وجود ندارد،

۳ – عدالت یکی از اهداف بعثت پیامبران وبه ویژه اسلام و از اصول موضوعه و بنیادین دین است و از این رو معیار هر اندیشه و تفسیر گزاره های دینی عدالت است؛

در این صورت منطقا یعنی به الزام عقل و منطق هیچ حکم شرعی در هیچ موردی نمی تواند خلاف این اصول خلل ناپذیر باشد. به عبارت دیگر احکام و مقررات اجتماعی برای تحقق آزادی و انتخابگری آدمی، تعین مسئولیت پذیری انسانی و در نهایت اجرای عدالت و قسط در عرصه جامعه و سیاست است و جز این نمی تواند باشد. در نظام حاکم بر جامعه دو عنصر مهم تعیین کننده است، یکی قانون است و دیگری مجری قانون که دولت و حکومت است و این هر دو باید عادلانه باشند تا مجتمع انسانی در هر حال بر صراط حق و عدالت باشد و به درستی مدیریت شود.

نهاد خانواده نیز یکی از مهم ترین نهادهای مدنی و اجتماعی است و قواعد عام حاکم بر آن نمی­تواند خارج از قواعد عام حاکم بر نظام اجتماعی باشد. یعنی اگر برای تنظیم روابط درست جامعه قانون عادلانه و حکومت عادلانه لازم است، برای تشکیل خانواده سالم و انسانی نیز رعایت عدالت شرط اساسی و گریز ناپذیر است. رعایت عدالت نیز برابری زن و مرد به عنوان دو رکن خانواده در استفاده برابر از تمام امکانات و امتیازات و حقوق انسانی است. تفسیر عدل و عدالت البته زمانی و تا حدودی مکانی است و به ویژه مصادیق آن را عرف زمان معین می­کند اما رعایت حقوق برابر در استفاده از آزادی و حق انتخاب و مسئولیت، معیار هر نوع تفسیر یا تعیین مصداق عدالت است. جالب است که قرآن نیز «عرف» را به رسمیت شناخته و شمار قابل توجهی از امور را به عرف و به تعبیر مکرر قرآن «معروف»­ها ارجاع می­دهد. از قضا بیشترین کاربرد واژه «معروف» در قرآن در مورد خانواده و نوع روابط اعضای آن از جمله رعایت حقوق زنان در طلاق و ارث و شیردادن کودک و چگونگی نگهداری آنان است (از جمله آیات ۲۲۹ – ۲۴۰ و ۱۸۰ سوره بقره و آیات ۶ و ۸ سوره نساء). در آیه ۱۹ سوره نساء توصیه می کند که «و عاشروهن بالمعروف».

این بدان معناست که اساس کار وحی و پیامبر در حوزه نظم و نظام جامعه و مدنیت زمانش استفاده از عرف زمانه بوده که در چهارچوب نظام اعتقادی و سیستم ترجیحات ارزشی توحیدی – اسلامی گاه با تغییرات و اصلاحاتی انجام شده است. احکام امضایی معنایی جز این ندارد. در این صورت، منطقا و به حکم عقل باید قبول کنیم که، اساس و محور قانونگذاری و تعیین مقررات مدنی سنت و عرف است نه شرع و تعیین تکلیف همه چیز از جانب خداوند و با نزول وحی و جعل احکام شرعی، چرا که چنین چیزی نه شدنی است و نه مفید. احکام مدنی و حقوقی منکعس شده در قرآن و یا اجرا شده در زمان پیامبر نیز، به تعبیر فقهی عموما «ارشاد به حکم عقل» و نیز ارشاد به سنت اعراب حجاز بوده است و نه بیشتر. تاریخ عصر نبوت می­گوید مردمان اعم از مسلمان و غیر مسلمان در امور روزمره از عرف و مقررات جاری خود پیروی می­کردند و در هرجا که به دلایلی نیازی بوده پیامبر از طریق نزول وحی یا تشخیص خود دخالت کرده و دخل و تصرفی در سنت­ها می­کرده است. یعنی اصل و متن رعایت قواعد جاری حجاز بوده و اسلام برآنها حاشیه­ها و تبصره­هایی (البته گاه مهمی) زده است. بدین تریب «سنت نبوی» ادامه همان «سنت عربی حجاز» است که در شکل انسانی­تر و عادلانه­تر و متعالی­تر در سده هفتم میلادی در حجاز آشکار شده و به سهم خود منشاء تغییرات اصلاحی مهمی هم در زمان شده است.

نتیجه این تحلیل این است که احکام فقهی و حقوقی اسلام در عصر پیامبر (یعنی همان بخشی از احکام شرعی) زمانی – مکانی بوده و هرگز از آن نمی­توان حکم جاودانگی و فرازمانی و مکانی استنباط کرد. یعنی جعل و یا امضای این شمار احکام به مقتضای «واقعیت»های زمانه بوده نه به مقتضای «حقیقت» مساوات گرای جاوادنه اسلام. در واقع مسلمانان و مؤمنان به وحی و نبوت به اقتضای عقل و منطق و حتی به اقتضای سنت نبوی، باید در هر زمانی درچهارچوب اصول موضوعه دین و در نظر گرفتن نظام ارزشی عام و رعایت یک سلسله اصول پیشادینی (مانند فطرت، عقل، اخلاق، عدالت)، با عرف و معروف های زمانه شان برخورد تعالی بخش بکنند و قوانین و سنت­های مجرب بشری را در هر زمان و مکان و در اختیار هر گروه و ملتی مورد دقت و تأمل قرار دهند و هر سنتی و قانونی هرچه انسانی­تر، عاقلانه تر و عادلانه­تر، لاجرم اسلامی­تر خواهد بود. از قضا، برخلاف دیدگاه جزمی و اشتباه رایج مسلمانان، این روش سنت نبوی است نه انجماد در تاریخ و اسارت در سنت­های اعراب هزار و چهارصد سال پیش و تعصب و تصلب در آداب عربی روزگار سپری شده و غیر قابل بازگشت.

نظام خانوادگی سنتی بر بنیاد چنان باورها و سازمانی، به سرعت در حال تغییر است، به گونه­ای که با گذشته به لحاظ محتوا و نقش و حتی تعریف تفاوت اساسی پیدا کرده است. از جمله می توان گفت که در گذشته فقیهان مسلمان عمدتا با نگاه جنسیتی به رابطه زن و مرد و حتی خانواده می نگریستند و ظاهرا در نگاه آنان فلسفه محوری زوجیت کامجویی جنسی مردان و نیز بقا و تداوم نسل بوده است. اما اکنون این تفکر به کلی دگرگون شده و یا در حال دگرگون شدن است. امروز دیگر فکر برتری عقلی ذاتی مرد به افسانه پیوسته است. قدرت جسمانی دیگر نه منبع ارزش است و نه تنها منبع تولید ثروت و علم و فن و تخصص. اکنون در اکثر کشورها شغل مردانه و زنانه نیست و زن و مرد هر دو هم کار می­کنند و هم با مشارکت مالی و مدیریتی خانواده و فرزندان را تربیت می­کنند و به هرحال تمام امور خانواده مشارکتی و ارادی و بدون بالا دست بودن یکی و پایین دست بودن دیگری است. در چنین شرایطی، استناد به انفاق مالی مرد برای اثبات قیمومیت مرد بر زن، چه معنا و مفهومی می­تواند داشته باشد؟ در واقع، نظام خانواده کهن موضوعیت خود را از دست داده و در حال از دست دادن است و مسلمانان نیز دیر یا زود به این امر تن خواهند داد و بدان اعتراف خواهند کرد.

لازم به ذکر است که پیامبر به عنوان یک مصلح اجتماعی همگام و همراه با اصلاح ساختاری جامعه خود در حجاز، چند گام مهم در اصلاح نهاد خانواده و تغییراتی مثبت در حقوق زنان آن روزگار و تأمین امنیت بانوان، برداشت و این را بسیاری از پژوهشگران مسلمان و غیر مسلمان گفته اند، اما او نمی­توانست نظام خانواده را یکسره و طی یک فرمان انقلابی و رادیکال دگرگون کند. هیچ کس دیگر در تاریخ نیز چنین نکرده است، چرا که چنین فکری محال اندیشی است و توهم و در عمل نیز محکوم به شکست. قانون هم در ذات و ماهیت خود، صورت بندی واقعیت­های حاکم و در عین حال عادلانه­تر کردن روابط اجتماعی است. قانون برای یک جامعه فرضی و خیالی نوشته نمی­شود. پیامبر و وحی هم در پی طراحی یک نظام آرمانی نهایی و بی نقص نبودند. این یک تصور غلطی است که شماری از مؤمنان الزامی ­ندارند که اسلام و قرآن می­خواستند یک جامعه کامل و نهایی در زمان خود بنیاد نهند. البته قطعا آرمانهایی بزرگ و اخلاقی و انسانی بر بنیاد عدالت مورد نظر اسلام بوده است اما چنین آرمانهایی به طور نسبی و به تدریج حاصل می­شود. مگر ممکن است در فاصله ده سال، حتی بیست و سه سال، یک جامعه ایدآل و برین و نهایی ساخت؟ به هرحال قوانین و مقررات قرآنی و اسلامی در مورد جامعه و نظام خانواده بر اساس پذیرفتن واقعیت های موجود و برداشتن چند گام در جهت اصلاح و بهبود آن بوده است نه بیشتر.

اسلام و شریعت اسلامی نیز به مقتضای حکومت ده ساله محمد در مدینه قرن هفتم میلادی و ضرورت تغییراتی اصلاحی در نظام قبایلی حجاز، متن احکام اجتماعی و مقررات مربوط به حقوق مدنی (از خانواده، و قوانین جزایی و کیفری) همان زمان و همان جامعه را متن قرار داده و با رویکرد و جهت گیری استعلایی، اصلاحاتی و تغییراتی مثبت در آنها ایجاد کرده و گامی به جلو برداشته است. از این رو نمی­توان از این شمار احکام شرعی جاودانگی استنباط کرد.

از مجموع این مباحث و مقدمات، می­توان چنین گرفت مقرراتی که در شرع اسلام در مورد حقوق زنان و خانواده وضع شده است، امروز فلسفه تشریعی و موضوعیت خود را از دست داده و یا در حال از دست دادن است. براساس قاعده فقهی «رابطه حکم و موضوع»، فقیهان چاره ندارند که این شمار احکام را منسوخ بدانند و یا اگر هم برخی موارد موضوعیت خود را حفظ کرده اند، آماده باشند در صورت انتفاء موضوع، نسخ آنها را اعلام کنند. چنان که به باور عموم فقها در خود قرآن نیز بارها نسخ تکرار شده و اکنون شمار قابل توجهی از ناسخ و منسوخ­ها در متن مصحف شریف باقی مانده است.

اینکه فقیهان مسلمان به طور سنتی عموما چنین استدلال می کنند که هر حکمی در قرآن و یا سنت آمده باشد، لزوما جاودانه اند و جای چون و چرا ندارند، نه معقول است و نه مقبول. اگر چنین باشد، پس هنوز هم باید برده داری و خرید و فروش انسان کنیز (اَمه) و اسیر گرفتن بازماندگان جنگی و احکام مربوط به آنان از جمله تصرف زنانی که چند روزی و حتی چند ساعتی از مرگ شوهرانشان نگذشته و به خوابگاه بردن شان و نیز تصرف و خرید و فروش این زنان و کودکان، مشروع و قابل قبول باشد! آیا امروز فقیهی جرئت دارد از این احکام دفاع کند و آن را به خدا و دین و وحی و پیامبر نسبت دهد؟ اگر پاسخ منفی است، چرا و به چه دلیل، این همه تبعیض و بی عدالتی را به نام فقه و شریعت اسلام، که غالبا حتی ریشه در قرآن و سنت معتبر هم ندارد، معرفی و جاهلانه و متصلبانه از آن دفاع می کنند؟

قاطعانه می­توان گفت که اگر روند تغییرات مثبت به سود زنان پس از پیامبر ادامه می­یافت، نه تنها اکنون گرفتار چنین معضلاتی نبودیم که حتی در همان قرون نخستین زنان جایگاه بلندی در تمدن و فرهنگ و ادب و هنر و دانش و اقتصاد و سیاست پیدا می­کردند و کار به اینجا نمی­رسید که امروز در قرن بیست و یکم روی ساده­ترین و بدیهی­ترین مسائل بحث و مناقشه کنیم و برای کسب حداقل حقوق و منزلت زنان مسلمان جهادی عظیم لازم باشد. همان کسانی که در زمان پیامبر اسلام پیوسته به سنت نبوی در اعطای حقوق و منزلت بیشتر به زنان اعتراض می­کردند پس از پیامبر مدیریت و سیاست جامعه نوبنیاد اسلامی را بر عهده گرفتند و بار دیگر همان اندیشه جاهلی و ضد زن را زیر پوشش اسلام و تداوم سنت نبوی ادامه دادند و کار به جایی رسید که حتی در دوران طلایی تمدن اسلامی (قرن دوم تا ششم هجری) زنان عالم و دانشمند و اثر گذار در عرصه دیده نشدند. اگر در این دوران زنان مفسر و متکلم و فیلسوف داشتیم، سیر تحولات فکری و اجتماعی در مورد زنان می­توانست کاملا متفاوت باشد.

به هرحال نظام خانواده کهن در جوامع اسلامی و برساخته ذهن و زبان فقیهان مسلمان مبتنی بر ولایت و قوامیت مرد، یک نظامی حقوقی ویژه­ای پدید آورده که در آن اساس فرودستی و غیر مختار بودن زوجه مرد در اکثر موارد زندگی انسانی و مشترک زناشویی و از این رو تبعیض است. نظامی که در آن: خواهر نصف برادر ارث می­برد، زن از دارایی شوهر جز به مقدار محدود ارث نمی­برد، طلاق در دست مرد است، مرد می­تواند در شراطی با زن اهل کتاب ازدواج کند اما زن نمی­تواند، مرد می­تواند همزمان چند همسر داشته باشد اما زن نمی­تواند، زن واجب­النفقه شوهر است، وجوب تمکین زن در برابر مرد به ویژه در برابر خواسته جنسی یک سویه مرد، حرمت قضاوت و زمامداری زن در فتاوای اغلب فقیهان، ایجاب و قبول در خطبه عقد، لزوم اذن پدر در ازدواج باکرگان در فتاوای عموم فقیهان، مهریه به عنوان شرط ضروری صحت عقد شمرده می شود و . . . اینک زمان آن در رسیده است تا در این زمینه به یک خانه تکانی فکری بنیادی دست زنیم و بنای تازه­ای در چهارچوب سیستم ارزشی قرآنی و توحیدی، البته با توجه به مصادیق عدالت و مفهوم حق و حقوق در جهان معاصر بنیاد نهیم.


تاریخ انتشار : ۱۶ / اسفند / ۱۳۸۹

منبع : سایت یوسفی‌اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
2_2_1390 . 18:02
#26
نرگس، نماد زن ایرانی



نام مقاله : نرگس، نمادِ زنِ ایرانی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


اکنون خانم نرگس محمدی را در آستانه‌ی چهل سالگی می‌توان یکی از نماد‌های زن ایرانی دانست. او همسر خوب دوست و هم‌فکرمان آقای تقی رحمانی و جانشین "بانوی صلح" و چهره‌ی سرشناس حقوق بشر ایرانی در سطح جهانی، خانم شیرین عبادی برنده‌ی جایزه صلح نوبل (۲۰۰۳)، در کانون مدافعان حقوق بشر در ایران و دانش‌آموخته‌ی دانشگاه و نویسنده و روزنامه‌نگار و فعال اجتماعی و حقوق بشری است. من او را از ده سال پیش می‌شناسم. زمانی که در بهار و تابسان ۷۹ پس از کنفرانس برلین در پاریس بودم، شنیدم که دوست خوب اما‌ بی‌همسرمان رحمانی بالاخره تن به ازدواج داده و همسر گزیده است. از دوستان پرسیدم رحمانی با کی ازدواج کرده است؟ گفتند با خانمی به نام نرگس محمدی، که نمی‌شناختم. فقط آدرس دوستان این بود که او در ستاد تبلیغات ملی ـ مذهبی‌ها در جریان انتخابات مجلس ششم (سال ۷۸) منشی و فعال بود. به‌زحمت دختر جوانی را به یاد می‌آوردم که در ستاد فعالیت می‌کرد.

رحمانی به آستانه‌ی چهل سالگی رسیده بود، ولی هنوز تن به ازدواج نداده بود. بارها او را به این کار تشویق کرده بودم، اما گویا چندان تأثیر نداشت. مادر قهرمان‌اش(که به حق او نیز نماد برجسته‌ی زن سنتی ایرانی با تمام ویژگی‌های مثبت‌اش است) بارها از من می‌خواست که "آقا تقی" را به ازدواج تشویق کنم.

پیش از آمدن به آلمان در سال ۷۸ یک بار در دفتر پژوهش‌ها باز حدیث مکرر ازدواج را تکرار کردم و گفتم آقا تقی! به زودی چهل ساله می‌شوی و باید کاری بکنی. خندید و گفت: راست می‌گویی، در چهال سالگی یا پیغمبر می‌شوم و یا ازدواج می‌کنم! او البته پیغمبر نشد، اما به وعده‌اش عمل کرد و ازدواج کرد. بعدها که با نرگس آشنا شدم، احساس کردم این نرگس بود که رندانه و هنرمندانه معجزه کرد و دوست‌مان را از پیغمبری منصرف کرد، و به اصطلاح جوانان به "تور" انداخت، اما چه تور خوبی که خود رهایی و آزادی و عزت برای رحمانی بود. رحمانی به حق همسر مناسبی انتخاب کرده بود، و این، به این همه تأخیر می‌ارزید. نرگس را برای اولین بار در سال ۸۰ در یکی از اوقاتی که از زندان به مرخصی آمده بودم، در منزل‌ام دیدم که همراه آقا تقی آمده بود.

اکنون ده سالی گذشته است. در این ده سال، که البته زمان چندان درازی نیست، نرگس محمدی خوش درخشیده است. به گونه‌ای که می‌توان او را یکی از نمادهای زن مدرن ایرانی به شمار آورد و به او افتخار کرد. زنی وابسته به طبقه‌ی متوسط شهری، تحصیل‌کرده، نواندیش و مدرن، نویسنده و روزنامه‌نگار، سخت‌کوش، برابری‌خواه، فعال اجتماعی، فعال حقوق‌بشری، و در همه حال مقاوم و بردبار و سرشار از حس زنانه و مهر مادرانه. در این ده سال(احتمالاً در گذشته هم فعال بوده و من ‌بی‌خبرم)، او را در عرصه‌های مختلف در تلاش و پیکار دیده ام. بارها به اتهامات واهی و شناخته‌شده‌ی جمهوری اسلامی، اما در واقع به جرم آزاد‌اندیشی و مساوات‌طلبی‌ی حقوقی و مخالف تبعیضات جنسیتی احضار و در مراکز امنیتی بازجویی شده و چند بار بازداشت شده و به زندان رفته و بارها مستقیم و غیرمستقیم مورد تهدید قرار گرفته و کارش را، که تنها امکان معیشت حداقلی برای او و فرزندان خردسال‌اش بوده است، از او گرفته‌اند، ‌و اخیراً نیز بار دیگر به زندان برده شده است، و اکنون بر اثر شکنجه‌های انفرادی و بازجویی‌های آن‌چنانی(چنانکه افتد و دانی) فلج شده، و حال تن‌ بی‌حرکت او بر تخت بیمارستان است. با این همه، کمترین بیم و انعطاف در برابر ستم‌کاران و ناقضان آشکار حقوق بشر نشان نداده و دو روز پیش از روی تخت بیمارستان با صدای لرزان اما مطمئن، در گفتگو با یکی از رسانه‌های تصویری ایرانی خارجی با شهامت در خور تحسین گفت: حقوق بشر، ایمان من است.

اما چرا نرگس محمدی را نماد زن ایرانی می‌دانم. گرچه زن، زن است، در همه‌جا و در هر زمان، اما اقوام و طوایف بشری از گذشته تا کنون، به اعتبار تاریخ و جغرافیا و فرهنگ به لحاظ افکار و باورها و منش‌ها و رفتارها، بسیار متفاوت و متنوع‌اند ‌و طبعاً زنان نیز به اعتبار جنسیت و ویژگی‌های زنانگی‌شان از چنین تفاوت‌ها و تنوع برخوردار بوده و هستند. به این اعتبار می‌توان از زن شرقی و غربی، و یا سنتی و مدرن، و روستایی و شهری، و یا مذهبی و غیر مذهبی، و انواع بسیار دیگر سخن گفت.


تا آنجا که من می‌فهمم می‌توان گفت زن مدرن ایرانی :

۱. برابری‌طلب است و ضد هر نوع تبعیض جنسیتی و مخالف هر نوع انحصارگرایی‌ی مردانه.
۲. دانش‌آموخته است و آشنا با جهان و آگاه به تحولات جدید جهانی و بصیر نسبت به مقتضیات زمان.
۳. همسر است، با خصوصیات مثبت زنان فداکار ایرانی و همراه با مهر عمیق و شور انسانی و وفاداری.
۴. مادر است، با ویژگی‌های عمیق و فداکارانه‌ی مادرانه شرقی ـ ایرانی.
۵. نرم‌خو است و صلح‌طلب و ضد خشونت و مروج اعتدال و صلح و امنیت و آرامش در خانواده و جامعه و در سطح جهان.
۶. فعال اجتماعی است و در عرصه‌های مختلف پا به پای پدران و برادران و هم‌سران و فرزندان خود تلاش می‌کند.

نمی‌خواهم گزاف بگویم، و از زن ایرانی اسطوره بسازم، و یا تمام خصوصیات یادشده را به تمام زنان ایرانی و حتی زنان مدرن کشورمان تعمیم بدهم، اما به گمانم زنان مدرن و برابری‌طلب و فعال اجتماعی‌ی ایران کنونی در سطوح مختلف از این ویژگی‌ها بیش و کم بهره دارند. از این نظر بین مذهبی و غیرمذهبی نیز تفاوت چندانی وجود ندارد. هرچند که ممکن است برخی به نوع زندگی‌ی غربی بیش‌تر گرایش داشته باشند، و بعضی دیگر به سنت‌ها بستگی‌ی بیش‌تری نشان دهند، و یا در برخی یک یا دو یا چند ویژگی‌ی یادشده برجسته‌تر باشد.

اگر توصیف و گزارش من از زنان مدرن ایرانی درست و مقرون به حقیقت باشد، نرگس محمدی تا آنجا که من می‌شناسم و زندگی پر تکاپوی ده ساله‌اش نشان می‌دهد، یکی از این زنان است، و بیش‌تر او یکی از نمادهای شناخته‌شده‌ی این بخش از جامعه‌ی ایرانی است. البته او یک بانوی مذهبی و مسلمان و در شمار عناصر ملی ـ مذهبی هم هست، ولی دین‌شناسی و دین‌ورزی و تکاپوهای اجتماعی او نیز نواندیشانه و مصلحانه است، آن‌گونه که نمادهای این جریان اقبال و بازرگان و مصدق و طالقانی و شریعتی و سحابی‌ها بوده و هستند.

به هر تقدیر جامعه‌ی ایرانی و به‌ویژه جامعه‌ی زنان ایرانی در حال پوست انداختن است، و زنان فعال و مدرن ایرانی با مبارزات پیگیر و سخت و متنوع خود، راه آگاهی و آزادی‌ی خود را به تدریج هموار می‌کنند، و خوش‌بختانه زنانی چون نرگس محمدی چندان کم نیستند که نا امید‌مان کند. این بانوی استوار و با ایمان اکنون بر تخت بیمارستان با بیماری‌ی سختی که دستگاه امنیتی ایران به او هدیه داده است، دست و پنجه نرم می‌کند. برای زنان ایرانی پیروزی، و برای نرگس شفا و شادکامی آرزو می‌کنم.


تاریخ انتشار : ۲۲ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_2_1390 . 18:04
#27
کارنامه‌ی یک ساله و یک توصیه



نام مقاله : کارنامه‌ی یک ساله و یک توصیه

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


رسانه "جنبش را ه سبز" (جرس) یک ساله شد. سال گذشته در اوایل پدیده جنبش سبز ایران این رسانه به عرصه جهان بی‌ انتهای رسانه پا گذاشت و خیلی زود مورد توجه کاربران ایرانی در داخل و خارج کشور قرار گرفت و اندکی بعد از آن نظر کاربران و رسانه‌های غیر فارسی زبان (غربی و عربی) را به خود جلب کرد و در موارد بسیاری اخبار و اطلاعات جرس تنها منبع معتبر این رسانه‌ها شد. این در حالی بود که طبق اطلاع این رسانه اینترنتی از امکانات مالی و فنی بسیار محدودی بر خوردار بود و آن مسئولیت و بر نامه‌های اعلام شده و حتی تلاش‌های جاری جرس با آن امکانات اندک تناسب نداشت.

به ویژه اعلام شده بود که جرس در نظر دارد که به زودی از ابزار گفتاری (رادیو) و تصویری (تلویزیون) نیز برای اطلاع رسانه‌ای و انجام رسالت حرفه‌ای خود سود خواهد جست. کسانی که با رسانه و امکانات و محدودیت‌ها و مقتضیات آن در شرایط کنونی و در عرصه رقابت آشنا هستند به خوبی می‌دانند که تحقق چنین اهدافی آن هم در زمانی کوتاه تا چه اندازه دشوار است و در واقع تا چه اندازه همت و تلاش می‌طلبد.

اما مؤسسان و دست اندرکاران این رسانه نوپا با توکل به ذات حق و با اعتماد به نفس کامل و با همیاری گروهی همدل و ایران خواه و آزادی‌خواه و یاری مالی و فکری ایرانیان با همت با موانع جنگیدند و راه سبز امید را پیمودند و اکنون در دومین سال جنبش سبز در آستانه دومین سال تولد خود قرار گرفته اند. گرچه تا کنون به اهداف بلندتر خود نرسیده اما تا همین جا جرس خوش درخشیده و بانیان و مؤسسان آن در حد توان به وظیفه ملی و دینی و رسانه‌ای خود عمل کرده اند. اکنون پس از یک سال می‌توان دریافت که ابتکار تأسیس چنین نهادی در خارج از کشور تا چه حد ضروری و به جا بوده است.

در فضایی که در داخل وجود دارد و خفقانی که حاکم کرده‌اند، مهم‌ترین منابع اطلاع رسانی و آگاهی‌بخشی ناگریز در خارج از کشور قرار گرفته‌اند و این رخداد هرچند اسفبار است اما وضعیتی است که حکومت استبدادی و کودتایی بر مردم تحمیل کرده است. در این میان رسانه جرس یکی از چند منبع مهم و اثرگذار اطلاع رسانی جنبش مدنی و سبز ایران بوده و هست. خشم روز افزون مقامات و نهادهای امنیتی – نظامی – مطبوعاتی حاکمیت اقتدارگرای ایران از جرس و پرونده سازی‌های روز افزون بر ضد این نهاد اطلاع رسانی و نیز برخی از چهره‌های آشنای این رسانه، به تنهایی برای درک میزان اثرگذاری جرس کفایت می‌کند.به هرحال من به سهم خود به بانیان و همکاران جرس شادباش می‌گویم و برای جرس موفقیت بیش‌تر آرزو می‌کنم.
اما من به عنوان یک همکار قلمی جرس و ناظر از بیرون، نقطه قدرت جرس را در چند مورد می‌دانم که در خور توجه است:

ملی بودن جرس، جرس بی‌ گمان از معدود رسانه‌های کاملاً ایرانی و ملی در جهان بی‌ انتها و متکثر رسانه‌های مجازی و اینترنتی خارج کشور است. منظور از "ملی" این است که از نظر بودجه و امکانات مادی و مالی و نیز از نظر مدیریت و گرایش فکری و تمایلات سیاسی و سیاستگذاری جرس به هیچوجه به جایی (دولتی و یا نهادی) متکی و حتی متمایل نیست و فقط به فکر ایرانی و امکانات مادی و معنوی ایرانی و همت و تلاش هموطنان خود متکی است و استقلال و تمامیت ارضی کشور و حفظ منافع ملی از اصول خدشه‌ناپذیر آن است. کمکهای اندک اما مستمر ایرانیان تا کنون توانسته امکان پایداری جرس را در جهان رسانه تضمین کند. اگر تا کنون نتوانسته به رسانه تصویری تبدیل شود، صرفاً به دلیل محدودیت مالی بوده است.

اعتدال جرس، در طول این یک سال در مجموع در خط اعتدال حرکت کرده و از افراط و تفریط تا حدود زیادی دوری دوری گزیده و حفظ این اعتدال در شرایط پر تب و تاب و پر ابهام و در متن یک تحول متکثر و پر شور کار آسانی نیست. گرچه "اعتدال" و "میانه روی" از عناوین مبهم و به شدت کشدار و به انحای مختلف قابل تفسیر است و البته هیچ کس نیز حداقل در مقام نظر با آن مخالف نیست، اما در عمل (مانند بسیاری از عناوین دیگر) همواره دانسته و ندانسته نقض می‌شود و حداقل افراد و گروهها بر اساس مفروضات پیشینی و یا مصالح خاص اعتدال را تفسیر می‌کنند و به عمل در می‌آورند.

اما منظور من در این توصیف برای جرس، مشخصاً این است که اخبار و مقالات و گزارشهای منتشر شده جرس در این یک سال به گونه‌ای بوده است که از یک سو به توهمات خوانندگان (بویژه خوانندگان خارج نشین) درباره‌ی واقعیت‌های جاری در کشور و جنبش دامن نزند و از سوی دیگر با رادیکالیسم کور یعنی همان افراط‌گرایی، که واقعاً بلای جان جنبش است، مبارزه کند و حداقل به آن دامن نزند و از جهت سوم، از کاستی‌های جنبش و رهبران آن نیز چشم نپوشد و به‌ویژه با نقد و تحلیل افکار و رفتار حامیان و حاملان جنبش به تصحیح امور اهتمام کند. با این همه در کارنامه یک ساله جرس مواردی از افراطی گری و خروج از اعتدال و انصاف به چشم می‌خورد و به‌ویژه در ماههای نخستین این اشکال بیش‌تر وجود داشت و به تدریج البته از حیطه آن کاسته شد.

نیز در همین زمینه می‌توان اشاره کرد که جرس در مجموع از ادبیات ناصواب و غیریت ساز و غیر اخلاقی و حاوی توهین و تحقیر و تهمت، خصیصه‌ای که متأسفانه سنت رایج و پایدار در رسانه‌های ولایی وابسه به حاکمیت در داخل و شمار قابل توجهی از رسانه‌های اپوزیسیون دو آتشه در خارج از کشور است، استفاده نکرد و این سنت درست و اخلاقی در بازار پر تنش و پر برخورد رسانه‌ای ایرانی بسیار ارجمند و در خور تقدیر است و وفاداری به آن می‌تواند به تقویت فرهنگ مدارا و دموکراسی کمک کند.

تلاش برای پوشش خبری عام جنبش سبز، همه می‌گویند که جنبش سبز جنبش عام است و نه تنها تمام معترضان به انتخابات و حتی منتقدان حاکمیت جمهوری اسلامی در داخل و خارج را زیر چتر خود دارد، بلکه (به تعبیر مهندس موسوی) تمام هفتاد میلیون مردم ایران یعنی همانهایی که ظاهراً در تقابل با جنبش دموکراسی خواهی قرار دارند را نیز در بر می‌گیرد، اما واقعیت این است که در عمل بسیاری از این افراد و یا گروهها (بویژه در طیف گسترده اپوزیسیون خارج نشین) به این دعوی وفادار نیستند و در عمل پیوسته آن را نقض و نفی می‌کنند و به هرحال در اشکال مختلف همه را با خود می‌خواهند نه با هم را با هم.

در این میان جرس نیز طبعاً همین ادعا را دارد اما در عمل واقعاً چه اندازه توانسته است بدان وفادار بماند، محل تأمل است و برآیند داوریهای خوانندگان و تحلیلگران می‌تواند میزان آن را نشان دهد. اما در حد اطلاع به گمان من اولاً جرس در یک سال با تمام فراز و فرودهایش در این جهت تلاش کرده است و ثانیاً در این تلاش تا حدود قابل قبولی موفق هم بوده است. روشن است منظور از تلاش در جهت شمولگرایی جنبش لزوماً برآوردن خواسته‌های به حق و ناحق تمام افراد یا گروهها و جلب رضایت مطلق مدعیان در بستر یک رسانه نیست که چنین کاری اساساً شدنی و معقول هم نیست.

منظور کوشش برای شمول هرچه بیش‌تر ایرانیان با هر مرام و مسلک و گرایش در زیر چتر فراگیر حنبش سبزی است که: اولاً هسته اصلی آن در داخل کشور است، ثانیاً رهبری و حداقل سخنگویی آن با کسانی چون موسوی و کروبی است، ثالثاً اعلام کرده است که اصلاح‌طلبانه است و لاجرم برانداز نظام مستقر نیست، رابعاً مسالمت جو و ضد خشونت است و رابعاً در نهایت خواهان تأسیس نظامی مبتنی بر دموکراسی و حقوق بشر است.

البته سخنگویان و بخش اعظم جنبش به‌ویژه در داخل کشور مذهبی‌اند و طبعاً به قرائتی از اسلام مجهزند که مطالبات اعلام شده را نه تنها خلاف آئین مسلمانی که عین دینداری و الزامات دین‌ورزی در این زمان و زمانه می‌داند. اگر جنبش را با این شاخص‌ها تعریف کنیم، بی‌ گمان رسانه جرس برای شمول هرچه بیش‌تر حامیان جنبش سبز تلاش وافری کرده و تا حدود زیادی نیز قرین موفقیت بوده و توانسته افکار و عقاید و گرایشات متنوع را زیر پوشش خبری خود بگیرد.

در این میان البته مسأله مهم و پر مناقشه "سانسور" پیش می‌آید که بارها جرس به آن متهم شده است. من اکنون نه می‌خواهم وارد بحث نظری سانسور بشوم و نه برآنم که از عملکرد جرس در این زمینه دفاع کنم (این کاری است که مسئولان آن باید بکنند)، اما من به عنوان کسی که در این یک سال همراه و همکار جرس بوده‌ام و مقالاتم را تقریباً منحصرا در این رسانه منتشر کرده و تا حدود زیادی مقالات و اقدامات جرس را رصد کرده و در مواردی توضیح خواسته‌ام و دوستان از سر لطف پاسخ داده‌اند، بر این گمانم که جرس تلاش وافر کرده است که کمترین حذف‌ها در مقالات منتشر شده یا در انتشار مقالات عمال شود.

ضمن این‌که جرس مانند دیگر رسانه‌ها پیشاپیش اعلام کرده است که حق انتشار و عدم انتشار مقالات و یا ویرایش منشورات را دارد و این از حقوق قانونی هر رسانه‌ای است که بر طبق اساسنامه و سیاست‌های اعلام شده خود عمل کند و هر رسانه‌ای دیگر نیز همین گونه عمل می‌کند. اما این‌که از نظر مفهومی این کار مشمول عنوان منفی "سانسور" است یا نه و به‌ویژه این‌که در تشخیص مصداق‌ها همواره درست عمل می‌شود یا خیر، البته سخن دیگری است که جای بحث و مناقشه فراوان است و به راحتی و شاید در پاره موارد هرگز نتوان به توافق رسید. چنان‌که در درون یک نهاد و در میان همکاران یک رسانه نیز این نوع اختلاف نظرها وجود دارد و وجود خواهد داشت.

به هرحال به گمانم این سه ویژگی از امتیازات برجسته رسانه جرس در این یک سال بوده است. اما این سخن به معنای کمال مطلق و یا مبرا بودن جرس از کاستی‌ها و لغزشها و اشتباهات نبوده و نیست و منتقدان می‌توانند در این زمینه نیز سخن بگویند و کاستی‌ها را به یاد دست اندرکاران جرس بیاورند.

در پایان برای موفقیت بیش‌تر رسانه‌ای جرس یک توصیه مهم دارم و آن اینکه:

برای شمول هرچه بیش‌تر جنبش و گسترش گستره عمومی آن در سطح ملی توجه و کوشش بیشتری صورت بگیرد. تفاوتها یا تمایزاتی چون افکار و عقاید و اقوام و مذاهب و جنسیت و زبان نباید معیار دوری و نزدیکی افراد و جریانها و گروهها به جنبش سبز باشد و این مطلب خوش‌بختانه در بیانیه‌های جناب موسوی هر بار روشن‌تر بیان می‌شود و شفافیت بیش‌تر می‌یابد. به‌ویژه عامل مذهب، صرفاً به این دلیل که اکثریت مردم ایران مسلمانند و یا بدنه اصلی جنبش و رهبران در داخل کشور مذهبی‌اند، نباید به عامل حذف و غیریت و تمایز و امتیاز و اختلاف تبدیل شود.

جمهوری اسلامی در این سی سال به اندازه تمام تاریخ اسلام از مذهب برای ایجاد تفرقه و جداسری و دشمنی استفاده کرده است و اگر بنا شود در جنبش مدنی کنونی نیز در برهمان پاشنه بچرخد، دیگر این جنبش در خور هر نامی باشد، قطعا در خور عنوان جنبش مدنی و دموکراسی خواهی و حقوق بشری نخواهد بود. تجربه مشروطه و تجربه تلخ و شکست خورده جمهوری اسلامی برای همه عبرت است و نباید راه طی شده را دوباره رفت. امیدوارم مدیران جرس به این نکته اساسی توجه و عنایت بیشتری کنند.

برای دوستان رسانه خوب و اثرگذار جرس موفقیت بیش‌تر در تقویت آگاهی مردم ایران و در نهایت کسب آزادی این مردم در محاصره آرزو می‌کنم.


تاریخ انتشار : ۲۹ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_2_1390 . 18:05
#28
خدایا زین معما پرده بردار!



نام مقاله : خدایا زین معما پرده بردار!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : بررسی‌ی حاکمیتِ اسلامی و گزاره‌های جمهوریت و ملیت


ساعتی پیش خبرنگاری با من درباره‌ی نامه آقای علی مطهری به آقای احمدی نژاد و اعتراض وی به گفتارها و رفتارهای رئیس دولت در مورد کوروش گفتگویی داشت و او پرسش اساسی‌اش این بود که: خوب! حرفهای مطهری در چهارچوب تفکر رسمی جمهوری اسلامی و حتی افکار و اعمال رسمی احمدی نژاد و دولت او در طول این پنج سال، درست و ایرادها وارد به نظر می‌رسد، در این صورت اولاً چرا احمدی نژاد و آقای مشایی این حرفها را می‌زنند و این کار‌ها را می‌کنند، و ثانیاً حال که مطهری چنین انتقادهایی کرده چرا و به چه دلیل با واکنش‌های تند برخی از حامیان دولت و اصولگران مجلس روبرو شده است؟!
من البته در پاسخ سخنانی به کوتاهی گفتم و گذشتم، اما پس از قطع تلفن، به‌طور جدی به فکر فرو رفتم که به راستی "مسأله" و "موضوع" چیست و چه رازی در کار است؟ اساساً چگونه می‌توان این همه تناقضات عمیق در ساختار حقوقی و حقیقی نظام جمهوری اسلامی را توضیح داد و چگونه می‌توان این ناسازگاری‌های فراوان و بنیادین را تفسیر و تحلیل کرد؟ از گذشته تا کنون پیرامون این نوع تناقض‌ها و از جمله در همین موضوع واقعاً شگفت انگیز و باور نکردنی اخیر یعنی گفتارهای مشایی و "رئیس جمهوری اسلامی ایران جناب دکتر محمود احمدی نژاد" درباره‌ی ایران باستان و مکتب ایرانی در برابر مکتب اسلام و در نهایت تجلیل عجیب و حتی گزافه‌آمیز از کوروش بزرگ به عنوان نماد ایران و ایرانیت تفسیرها و تحلیل‌های مختلفی از سوی مفسران مختلف العقیده ارائه شده است، اما به نظر می‌رسد "حکایت هم‌چنان باقی است" و برای من یکی هنوز "معما" حل نشده و حداقل تا این لحظه به پاسخ جامعی نرسیده ام. برخی این اختلاف دیدگاها در میان مسئولان عالی و دانی جمهوری اسلامی را طبیعی می‌دانند و برخی فریبکارانه و جنگ زرگری می‌شمارند و بعضی دیگر پای منافع و جنگ قدرت را به میان می‌کشند و . . .

پیش از ورود به موضوع مورد بحث در آغاز شاید بد نباشد اشاره کنم که با استناد به گفته‌ها و آموزه‌های رهبر فقید انقلاب و آموزه‌های ایشان از آغاز تا پایان (مثلا از کتاب کشف اسرار ایشان در سال ۱۳۲۳ تا آخرین سخنانشان در خرداد ۱۳۶۸) و برخی رهبران فکری و سیاسی انقلاب و نظام جمهوری اسلامی از آغاز تا کنون که برخی از آنها در قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز بازتاب یافته است، می‌توان جمهوری اسلامی را "جمهوری تناقض" خواند و می‌توان ادعا کرد که این جمهوری پر تناقض‌ترین نظام سیاسی و حکومتی جهان است و این تناقض هم در ساختار حقیقی آن متجلی و قابل ردیابی و ارائه است و هم در ساختار حقوقی آن.
گرچه استقصا در موارد متناقض "جمهوری تناقض" و استخراج آنها از درون بطون و متون فراوان بسیار مفید و لازم است اما اکنون از آن چشم می‌پوشم و فقط به همین مورد اخیر اشاره‌ای کوتاه می‌کنم. بررسی تناقض بنیادین "جمهوری"، آن هم از نوع جمهوری فرانسه لائیک که رهبر انقلاب در پاریس وعده‌اش را به مردم ایران داده بود، با "اسلام فقاهتی" و این تز که "فقه برنامه عملی حکومت اسلامی است" یعنی جمهوری اسلامی با در پرتو "ولایت انتصابی مطلقه فقیه" و پیامدهای عملی و منطقی این تناقض، خود داستان جالبی است که باید پس از ۳۲ سال بدان به جد اندیشید و در این داستان عبرت آموز تأمل کرد.
چرا که بی‌ گمان بخش عمده تناقضات موجود بر آمده بعدی از همان تناقض بنیادین "جمهوری" و "حکومت دینی مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه" است. اما واقعیت این است که آیت‌الله خمینی و همفکرانش در جهت سازگار کردن این دو تلاش کرده‌اند و در قانون اساسی اول نیز در این زمینه تدبیرهایی اندیشیده شده است و هنوز هم اصلاح‌طلبان خط امامی و مدافع جنبش دموکراتیک و حقوق بشری کنونی نیز پروژه سازگاری این دو ناسازه را دنبال می‌کنند، اما تجربه نشان داده است که چنین تلاشی به کلی بی‌ ثمر و سترون بوده است.
از باب نمونه می‌توان اشاره کرد که "فرزند فاضل امام" رئیس جمهور اصلاح‌طلب "جامعه مدنی" را شعار دولت خود اعلام می‌کند و چندی بعد "مدینه النبی" را همان جامعه مدنی مورد نظر خویش معرفی می‌کند. حداقل شخصیت فاضلی چون خاتمی این واقعیت را می‌داند که جامعه مدنی (به ویژه به معنای مدرن و هگلی آن) هیچ ارتباطی با مدینه النبی قرن هفتم میلادی در حجاز ندارد. اما گفته می‌شود و هیچ پروای آن نیست که چنین ناسازه‌ای چرا و چگونه مطرح و تبلیغ می‌شود.

و اما داستان پرتناقض "ایران" و "اسلام" در جمهوری متناقض اسلامی ایران. آیت‌الله خمینی یک بار گفت "ملی‌گرایی خلاف اسلام است" و پس از آن بارها همین اندیشه را تکرار کرد و این فکر به سرعت تبدیل شد به یک اصل بنیادین و تخلف‌ناپذیر در جمهوری اسلامی و تا این لحظه هم این سیاست تغییر نکرده است. در چهارچوب همین تفکر و سیاست تا کنون همواره ایران باستان یکسره بد و زشت و سیاه تصویره شده و تمدن و فرهنگ این دوران چند هزار ساله انحرافی و یا بی‌ اهمیت دانسته شده و پادشاهان این برش تاریخی (که از مادها تا پایان عصر ساسانی حدود صد تن می‌شوند) جملگی بدکردار و ظالم و جبار و فاسد و گبر و آتش پرست معرفی شده اند.

به طور کلی در این ۳۲ سال یا ایران باستان و نمادهای فرهنگی و تمدنی آن سیاه و فاسد معرفی شده‌اند و یا در بهترین حالت در این مورد سکوت پیشه کرده و تلاش کرده‌اند که ایران پیش از اسلام به تدریج فراموش شود و مظاهر و آداب و فرهنگ و نمادهای تاریخی و آئینی آن (مانند نوروز و چهارشنبه سوری و مهرگان) از ذهن و حافظه فردی و جمعی ایرانیان جوان و تربیت شده حکومت ضد ملی‌گرایی حاکم زوده و فراموش گردد. در مورد ایران پس از اسلام هم یا سکوت شده و یا غالباً به گونه‌ای سخن گفته شده که اگر ایران اسلام و تشیع نبود ایران هیچ اعتبار و اهمیتی نداشت و به هرحال در بهترین حالت ایران بعلاوه اسلام محترم است.
چرا که در ایدئولوژی آقایان انسان بعلاوه عقیده و دین معتبر و اساساً انسان است و تنها دین حق هم اسلام و طریقه شیعه اثنی عشری است و چون ایرانیان پیش از اسلام مسلمان و شیعه نبوده‌اند محترم نیستند و اصلاً از تعریف مفهوم "انسان" به معنای دقیق کلمه خارج‌اند و از گبر و آتش پرست نه تنها نمی‌توان تجلیل کرد بلکه تجلیل و تکریم و زنده کردن یاد و تمدن‌شان هم خلاف شرع است و گاه ممکن است به قصد معارضه با دین حق باشد.

علامه طباطبایی صاحب تفسیر"المیزان" و شاگردش مرتضی مطهری، به‌ویژه مطهری به عنوان ایدئولوگ جمهوری اسلامی، به صراحت گفته‌اند که "انسان بعلاوه عقیده" یعنی انسان بعلاوه اسلام و تشیع ارزش و اعتبار واقعی و اصیل دارد وگرنه دیگر اندیشان به‌ویژه غیر اهل کتاب (ملحدان و بت پرستان و . . .) هیچ اعتبار و ارزشی ندارند و در واقع طبق این دیدگاه این دیگراندیشان مفهوما و موضوعا از قلمرو انسان و انسانیت خارج اند.

البته این تفکر رسمی اسلام فقهی و فقه جواهری است و مورد قبول اغلب فقیهان و مسئولان حکومتی در ایران و البته اغلب فقیهان سنی و سنتی هم هست. آقای علی مطهری هم البته به پیروی از مرحوم ابوی در نامه اعتراضی‌اش به احمدی نژاد به صراحت به این نکته اشاره کرده و از این رو ایشان اول در موحد بودن کوروش تردید می‌کند (بدون این‌که توجه داشته باشد اگر رأی علامه طباطبایی مبنی بر ذوالقرنین بودن کوروش مقبول باشد، دیگر چنین تردیدی به کلی بی‌ وجه است) و آنگاه به کوروش ایراد می‌گیرد که چرا در فتح بابل بت پرستان را نابود نکرده و آن بیچارگان را مانند پیامبران از خرافات تجات نداده و به گمان علی مطهری این برخورد کوروش از نوع حقوق بشر غربی است و در نهایت به احمدی نژاد ایراد می‌گیرد چرا مروج حقوق بشر غربی شده و این در تعارض با حقوق بشر اسلامی است!

حال چه شده است که در آغاز دهه چهارم عمر جمهوری اسلامی کسانی از درون همین نظام برخاسته و سخنانی می‌گویند و احتمالاً پروژه‌ای را پیش می‌برند که با اندیشه و سیاست رسمی جمهوری اسلامی و بانیان و رهبران آن از آغاز تا کنون به‌طور بنیادی در تعارض است؟ اکنون رئیس جمهور و دولتی سر کار است که ادعا می‌کند که نسل اصیل انقلاب و وفادار به ارزشهای اصلی آن است و اصولاً رسالت آن احیای اهداف و آمانها و ارزشهای انقلابی است که در دولت‌های پیشین فراموش شده و حتی به انحراف کشیده شده است.

پنج سال است که این دعوی ادامه دارد و پیوسته تکرار می‌شود. اما همین دولت و رئیس آن چند سالی است در گفتارها و رفتارهایشان نوعی از ایران‌گرایی و در واقع باستان‌گرایی را در رسانه‌های رسمی جمهوری اسلامی تبلیغ می‌کنند که نه تنها با اندیشه رسمی و برنامه عملی نظام دینی ولایت فقیه در تعارض است بلکه حتی می‌توان گفت برخی از این نوع گفتارها به شوونیسم نیز نزدیک می‌شود. بعید می‌دانم که برخی از دعاوی رحیم مشایی را باستان گرایان سفارشی عصر رضا شاه هم گفته باشند. مشایی گفته است "ایران ذکر است". با توجه به معنا و مفهوم "ذکر" در فرهنگ دینی و اسلامی، ایران چگونه ذکر است و یا می‌تواند ذکر باشد؟

به هرحال در چند سال اخیر نوعی بازگشت به ایران باستان (توجه داشته باشید نه ایران پس از اسلام یعنی "ایران اسلامی") به وسیله آقای رحیم مشایی و احمدی نژاد در حال پردازش است که روشن نیست چیست و چه ماهیتی دارد و در نهایت چه هدف یا اهدافی را دنبال می‌کند. به این دعاوی نگاه کنید: دوران اسلام‌گرایی پایان یافته و اکنون باید مکتب ایران را در جهان مطرح کرد. زیرا که از اسلام تفسیرهای مختلفی می‌شود (گویا از ایران و مکتب ایران تفسیر واحدی وجود دارد). ایران ذکر است. اگر ایران نبود اسلام در همان چهارچوب ناسونالیسم عرب پوسیده بود. این پروژه با انتقال لوح مشهور کوروش از لندن به ایران (روشن نیست که دولت کودتا به چه قیمتی و با اعطای چه امتیازاتی پس از سال‌ها تلاش توانسته آن را به ایران بیاورد و از آن بهانه‌ای برای تبلیغ خود بسازد) وارد مرحله تازه‌ای شده است.

گفتارها و رفتارهای رئیس دولت هنگام پرده‌برداری نمایشی و تبلیغاتی از این لوح در انظار ایرانیان و جهانیان واقعاً شگفت انگیز و باور نکردنی است. کوروش شاه جهان، یکتا پرست، دشمن ظالمان و یار مظلومان نامیده می‌شود و او به خاطر نجات یهودیان یکتاپرست به بابل لشکرکشی کرده و در نهایت نیز کوروش و سرباز هخامنشی سده ششم پیش از میلاد بسیجی ناب از نوع بسیجی احمدی نژادی از آب در می‌آیند. چه شد که از دل اندیشه تعارض ملی‌گرایی و اسلام و جبار بودن تمام شاهان ایران از آغاز تا جمهوری اسلامی و به‌طور کلی بی‌ اعتنایی به تمدن و فرهنگ گبرها، یک دفعه چند نفری خواب نما شده و با این شدت و حدت و به‌طور گسترده و پی‌گیر مدافع کوروش و لوح حقوق بشری او و مکتب ایران آن هم در برابر اسلام شده اند؟ این را چگونه و با چه معیار و منطقی می‌توان تفسیر کرد وتوضیح داد؟ چگونه می‌توان این اندیشه و پروژه را با افکار معمار جمهوری اسلامی و ایدئولوگ‌های قدیم و جدید آن (از مطهری تا مصباح یزدی) سازگار کرد؟

چیزی که در این میان پرسیدنی است و جای تأمل جدی دارد، این است که چگونه رهبر فعلی جمهوری اسلامی از چنین کسانی با تمام قوا و امکانات دفاع می‌کند و حداقل تا کنون شنیده و دیده نشده است که ایشان آشکارا از چنین افکار و پروژه‌ای انتقاد کرده باشد؟ آیا واقعاً آقای خامنه‌ای با این افکار موافق است؟ دقت کنید. اندیشه غالب نظام جمهوری اسلامی و نظریه پردازان آن این گزاره است که "ایران بدون اسلام هیچ است" اما اکنون از درون همین نظام و آن هم در عالی‌ترین مقامات آن کسانی پیدا شده‌اند که مدعی‌اند "اسلام بدون ایران هیچ است". آیا رهبر اسلام گرای نظام با گزاره نخست موافق است یا گزاره دوم؟

اگر با گزاره دوم موافق است چرا و چگونه چنین چرخشی عظیم و عجیب در ایشان رخ داده است؟ توضیح و تحلیل آن چیست؟ اگر مخالف است چرا درصدی از آن همه صلابتی را که در برابر معترضان و منتقدان به احمدی نژاد و دولت بی‌ بنیاد او، که حتی در میان اغلب اصول‌گرایان هم مدافعانی ندارد، از خود نشان می‌دهد در برابر چنین افکاری که بی‌ تردید بنیاد جمهوری اسلامی و آموزه‌های رهبر گذشته و حال نظام را هدف گرفته است، واکنش نشان نمی‌دهد؟ به هرحال در این مورد چه می‌توان گفت؟ آیا می‌توان تصور کرد که آقای خامنه‌ای به عنوان ولی فقیه نظام دینی و جانشین آیت‌الله خمینی و رأس و سخنگوی نظام جمهوری اسلامی معتقد شده باشد که دوران اسلام‌گرایی تمام شده و اکنون در برابر آن باید از مکتب ایران سخن گفت و ایران ذکر است و اسلام بدون ایران ماندگار نمی‌شد و در چهارچوب ناسیونالیسم عربی می‌پوسید؟

اگر چنین باشد، پس دیگر گفتارها و رفتارهای ایشان و دستگاه‌های زیر مجموعه ایشان را مبنی بر تغلیظ رو به‌روز اسلام‌گرایی و سرکوب همه دگراندیشان زیر علم اسلام و مکتب اهل بیت چگونه و با چه معیاری می‌توان فهم و توجیه کرد؟ قابل تأمل است که در جبهه اصول‌گرایان سنتی و متعارف تقریباً همه از مؤتلفه گرفته تا لاریجانی‌ها و توکلی و مطهری و مصباح و برخی مراجع و حتی برخی فرماندهان عالی رتبه (از جمله فیروز آبادی) و سران گروه مداحان همه و همه به نوعی در برابر این جبهه حامیان تز مکتب ایران و تجلیل از کوروش موضع انتقادی گرفته و حتی برخی این اندیشه را در جهت احیای نظام سلطنت ارزیابی کرده‌اند، اما در این میان، تنها کسی که سکوت کرده و در واقع به حمایت‌های پیاپی از این گروه ظاهراً اندک ادامه می‌دهد و غیر مستقیم به تقویت آن کمک می‌کند، آیت‌الله خامنه‌ای است.

از آن سو این پدیده با تیپ فکری و گفتارها و رفتارهای خود احمدی نژاد و همکارانش نیز در تعارض است. در بعد سلبی می‌توان اشاره کرد دولتی که می‌خواهد حتی نام شاهان ایران را از متن کتاب تاریخ مدارس حذف کند و در بعد ایجابی تمام گفتارها و رفتارهایش تا کنون زیر بیرق اسلام و اسلام‌گرایی غلیظ از نوع ارتجاعی‌ترین و بنیادگرایانانه‌ترین نحله انجام می‌شود و در همین دولت به نام اسلام این همه رسوایی و جنایت و سلب آزادی صورت گرفته است، چگونه می‌تواند بانگ پایان عصر اسلام‌گرایی برآود و مکتب ایران را جانشین مکتب اسلام کند و چنین ستایش مبالغه‌آمیزی نثار بنیادگذار نظام شاهنشاهی ایران و در واقع نماد تمام تاریخ ایران در سه هزار سال اخیر بکند؟ اصولاً اسلام‌گرایی خاص احمدی نژادی با آئین‌های ایرانی (از پرستش آناهیتا و میترا تا زرتشتی گری و مانویت و مرذکیت) چه نسبتی دارد؟

آیا مهدویت‌گرایی احمدی نژادی و مشائیسم ارتباطی با سوشیانت زرتشتی دارد؟ خدایا چه می‌شنویم و چه می‌بینیم؟ درست است که در این ۳۲ سال از بسکه ابهام و تناقض و امور عجیب و شگفت در جهموری اسلامی و در مسئولان این حکومت دیده و شنیده‌ایم که دیگر هیچ چیزی آدمی را دچار شگفتی و تعجب نمی‌کند و حتی از بسکه در این پنج سال از احمدی نژاد و مردانش حرفهای باور نکردنی شنیده و رفتارهای بس عجیب مشاهده کرده‌ایم که دیگر هیچ چیز از اینان عجیب به نظر نمی‌رسد، اما این یکی واقعاً چنان غریب است که نمی‌توان از کنار آن به سادگی گذشت. گویا آقای احمدی نژاد و احمدی نژادیسم از چنان ظرفیتی در شگفتی‌سازی برخوردار است که هنوز هم برگ‌های رو نکرده‌ای در چنته دارد و هنوز هم قادر است خلقی را به تعبیر جوانان بر سر کار بگذارد و دوست و دشمن را به شکلی به بازی بگیرد.

حال به همان پرسش نخستین باز می‌گردیم که این نوع افکار و رفتار شگفت و ناسازگار را چگونه می‌توان تفسیر و تعبیر کرد؟ در عالم اندیشه همواره تغییر و تحول گاه متعارض رخ می‌دهد اما به راستی این نوع تحول را می‌توان از سنخ اندیشه و اندیشه ورزی دانست؟ آیا آقای احمدی نژاد و مرادش و مریدانش تا کنون یک کتاب جدی درباره‌ی تاریخ ایران باستان و به‌ویژه هخامنشیان و به‌طور خاص کوروش و داستان تسخیر بابل در سال ۵۳۹ خوانده اند؟ گفتارهای اینان نشان می‌دهد که از چنین دانشی برخوردار نیستند مگر این‌که بگوییم طبق معمول دروغ می‌گویند و عمدا قلب واقعیت می‌کنند. اگر این دعاوی و رفتارها از جنس اندیشه نیست، پای سیاست خاص و اغراض ویژه مثلاً عوام فریبی در میان است و این باند جاه‌طلب و قدرت پرست برای جلب آرای مردم در انتخابات مجلس نهم و ریاست جمهوری یازدهم می‌کوشد؟

اگر چنین است، دفاع تمام‌عیار رهبر نظام، که قطعا نمی‌تواند با این افکار و حاملانش سازگار باشد، و نیز عناصر قدیمی سپاه پاسداران از این گروه، چه معنایی دارد و برای چیست؟ آیا پای منافع مادی (مثلا پول نفت) و جناح بندی‌های درونی نظام برای کسب قدرت و منافع بیش‌تر در میان است؟ اگر چنین هم باشد، حداقل افراد صادق‌تر و اصولگرا‌تر نظام، که به هرحال هویت و اصولگرایی‌شان در چهار چوب ایدئولوژی رسمی نظام و رهبر گذشته و حال آن معنا و مفهوم خواهد داشت، حاضرند به چنین استحاله‌ای ویران‌گر تن بدهند؟ یا همه اینها سیاه بازی و به تعبیر آقای مهندس موسوی جنگ زرگری است؟ . . . "جمهوری تناقض" تا کی و تا کجا تولید تناقض و شگفتی خواهد کرد؟ خدایا زین معما پرده بردار!


تاریخ انتشار : ۳۰ / شهریور / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_2_1390 . 18:07
#29
نقدی بر “نقد وثاقت متن”



نام مقاله : نقدی بر "نقدِ وثاقتِ متن" ۱

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

بخش اول


اشاره :

چندی پیش نوشته کوتاهی از من با عنوان "وثاقت تاریخی قرآن" در جرس منتشر شد که با چند نقد مواجه شد. یکی از آنها نوشته‌ای است با عنوان "وثاقت متن" به قلم حمید مهرزاد که اخیراً (مورخ ۱۳ مهرماه) در جرس منتشر شده است. گرچه نویسنده محترم نامی از من و نوشته مورد اشاره‌ام نبرده است آما آشکارا به محتوا و موضوع آن اشاره دارد. از این رو در این نوشته می‌کوشم در مورد دعاوی جناب مهرزاد شرحی از باب روشنگری و تعمیق موضوع گفتگو و مشارکت در بحث نه الزاماً اقناع ایشان یا دیگران تقدیم کنم. در این نوشتار برای این‌که خواننده کاملاً در جریان گفتار ایشان قرار داشته باشد و از سوی دیگر مجبور نشوم مطالب مقاله را با تفصیل تکرار کنم، متن را همان نوشته ایشان قرار داده و فقط در ذیل هرقسمت نظر خود را می‌نویسم.


چرا وثاقت متن موضوعیت دارد؟ برای چه کسانی وثاقت متن موضوعیت دارد؟

به نظر می‌رسد که پیش­‌فهم­‌های پنهانی در پس ذهنیتی است که به دنبال وثاقت متن است. چه در غیر این صورت ضرورتی به بحث "وثاقت متن" باقی نمانده و بحث مهمل می‌نماید. دستکم دو پیشفهم را در این رابطه می‌توان باز یافت: الف ـ آنکه متن قرآن را می‌توان در عصر حاضر همان‌گونه فهمید که مراد نبی بود. ب ـ متن نوشتاری قرآن اصیل است و برای تمام دوره‌ها معتبر است.

دو پیش­‌فهم فوق بر اثبات"وثاقت متن" مرجح است. اما نکته این است که راهی قانع کننده برای اثبات پیشفهم‌های فوق در دست نیست. بنابراین در ابتدای بحث با مشکلی رفع ناشدنی مواجه هستیم.

در آغاز لازم است در باب ضرورت مبحث "وثاقت تاریخی قرآن" سخن بگویم و آنگاه به دعوی دوم ایشان اشاره کنم.

در پاسخ این پرسش که "برای چه کسانی وثاقت متن ضرورت دارد؟"، باید گفت که برای هر پژوهشگری اعتبار تاریخی و وثاقت هر متن تاریخی مهم است و تأمل در آن یک ضرورت پژوهشی است. مثلاً اگر در مورد متنی و نوشته‌ای ادعا شود که آن نوشته از تألیفات ارسطو است، طبیعی است که اول باید از طریق علمی و متعارف روشن شود که دعوی انتساب نوشته به ارسطو چه اندازه معتبر است. بنابراین این یک اصل است و درباره‌ی تمام متون تاریخی اعمال می‌شود و البته هر متنی هرچه کهن‌تر لاجرم تحقیق در این مورد بایسته‌تر و البته دشوارتر.

در این میان تحقیق در متون مقدس دینی از اهمیت و ضرورت بیشتری برخوردار است. زیرا دین و دعاوی دینی از نظر مبانی پیدایی دین و نیز مضمون و محتوا و لوازم دینداری و نقش و کارکرد مذهب در زندگی فردی و اجتماعی آدمیان دیندار و حتی بی‌ دین، اهمیت ویژه‌ای دارد و به همین دلیل همواره مورد بحث و مناقشه است. روشن است که در هر دینی متن یا متون مقدس مذهبی محور بنیادین و منبع اصلی مبانی و آموزه‌های آن است و تحقیق در موضوعات مرتبط با این متون و منابع مهم یک ضرورت علمی و پژوهشی است و در این میان بی‌ گمان یکی از این موضوعات مهم پرسش از وثاقت تاریخی و ادعایی متن است و این کار ضروری و به تعبیر جناب حمید "باستان‌شناسی متن" نیز اختصاص به دین‌داران منسوب به دین مورد تحقیق ندارد و به همین دلیل روشن است که از دیرباز تا کنون پژوهشگران مختلف العقیده‌ای درباره‌ی متون دینی ادیان بزرگ تاریخی مانند زرتشتیت، مانویت، یهودیت، مسیحیت و اسلام تحقیق کرده و از جمله در باب اعتبار تاریخی آنها سخن گفته اند.

از آنجا که پیروان این ادیان به شکلی دعوی انتساب متن مذهبی خود به پیامبر و مؤسس دین را دارند، طبعاً نخستین پرسش برای هر محققی روشن شدن صحت این مدعا است. این صد البته یک بایسته پژوهشی است نه یک بایسته دینی و از این رو این نوع تحقیق و باستان‌شناسی اختصاص به دین‌داران ندارد و از قضا در عمل این بیش‌تر محققان غیر معتقد به یک دین خاص درباره‌ی وثاقت تاریخی متن یا متون دینی آن دین تحقیق و تأمل می‌کنند. مثلاً برای من به عنوان یک محقق مسلمان زمانی که در تاریخ و آفکار و آداب دین زرتشت یا مانی تحقیق می‌کنم، ضروری است روشن کنم که اوستای موجود کی پدید آمده و به دست چه کسی یا چه کسانی و در چه زمانی نوشته یا تنظیم شده و داشته و به هرحال چه نسبتی با بنیادگذار داشته و دارد و اعتبار تاریخی اوستای موجود چه اندازه است. آیا واقعاً اوستا تماما یا بخشی از آن نوشته و گفته شخص زرتشت است؟ آیا کفالایا نوشته مانی است و چه سیری داشته و چه تحولاتی را در عمر خود طی کرده است؟

در این میان قرآن هم یکی از همین متون دینی است و ۱۴۳۱ سال هجری قمری از تولد آن می‌گذرد و طبعاً هر محققی جدای از عقاید شخصی‌اش می‌تواند و حق دارد درباره‌ی این متن تحقیق کند. از آنجا که مسلمانان از آغاز تا کنون عموماً بر این باورند که قرآن "کلام الله" است و معنا و لفظا وحی است و از زمان رسول تا حال هیچ تحریف و تغییری در آن راه نیافته و به عنوان کلام الهی – نبوی سند و محور اصلی دین و منبع جادوانه و استوار آموزه‌های اسلامی است و خداوند خود وعده فرموده است که از آن محافظت خواهد کرد[۱]، طبیعی است که هر محقق دین اسلام و به تعبیری هر اسلام‌شناسی ضرورتا باید در مورد صحت و سقم این دعوی بزرگ تحقیق کند و به پاسخی روشن برسد و به همین دلیل است که تا کنون شمار قابل توجهی از اسلام شناسان و قرآن پژوهان غربی و شرق شناسان و نیز مسلمانان در این مورد تحقیق کرده و اظهار رأی کرده اند.

با توجه به این ملاحظات روشن است که پرسش از وثاقت متن قرآن برای هر محققی اعم از دیندار و مسلمان و بی‌ دین و نامسلمان و تحقیق در این زمینه یک ضرورت است و این یک رخداد علمی است که همواره رخ می‌دهد. ظاهراً این دوست گرامی چنین می‌پندارند که پرسش از وثاقت قرآن فقط برای دین‌داران و آن هم فقط از نوع سنتی آن و صرفاً از نگاه مؤمنانه مهم است و ضروری، و این البته ثبوتا و اثباتا نادرست است و آشکارا خلاف واقعیت. البته در این میان گفتن ندارد که برای مؤمنان این مبحث مهم‌تر و جدی‌تر است. چرا که پاسخ روشن و محققانه به این سئوال بنیادی تکلیف نوع دینداری و حتی می‌توان گفت اصل دینداری او را مشخص خواهد کرد.

زیرا اگر یک محقق مسلمان در تحقیق علمی خود به این نتیجه برسد که این متن کُلاً یا جزئا دچار تحریف به زیاده یا کم شده و به هرحال صحت انتساب آن به پیامبر اسلام منتفی و حداقل مخدوش است، ظاهراً راهی جز این باقی نمی‌ماند که یا به کلی از اسلام و مسلمانی در گذرد و یا یک اسلام به کلی دیگری خلق کند؛ اسلامی تا کنون و حداقل در عرف مسلمانان با هر گرایشی ناشناخته است. نواندیشان و مصلحان مسلمان در تمام جهان اسلام در قرن اخیر با شعار و اندیشه "بازگشت به قرآن" به عرصه آمدند و گفتن ندارد که پیش فرض آن بزرگواران صحت انتساب این متن به خدا و رسول و عدم تحریف در آن بوده است.

حال اگر یک نواندیش و مصلح مسلمان (به تعبیری جدیدتر روشنفکر دینی) در تحقیق خود به این نتیجه برسد که این متن از نظر تاریخی اعتبار ندارد و نه تنها کلام خدا نیست که حتی روشن نیست تمام آن کلام نبی هم باشد، در این صورت چه جایی برای اندیشه بازگشت به قران باقی می‌ماند و چگونه می‌توان از آن به عنوان یک سند دینی معتبر اتخاذ سند کرد؟

من اکنون در مقام رد و اثبات هیچ نظریه دای نیستم و فقط می‌خواهم در باب دعوی نا مدلل این دوست منتقد بگویم که تحقیق در وثاقت تاریخی هر متنی و بیش‌تر در متون مقدس مذهبی و با اهمیت بیش‌تر در متن مسلمانان یعنی قرآن یک ضرورت علمی و پژوهشی است و برای ایجاد ایمان یا بی‌ ایمانی این و آن نیست. حال باید پرسید پرسش از اعتبار تاریخی یک متن از جمله قرآن "مهمل" است یا نفی چنین پرسشی، که ثبوتا و اثباتا محقق است، مهمل؟

حال می‌رسیم به دو فرضی که ایشان فرض فرموده اند. در آغاز اشاره می‌کنم که با توجه به ملاحظات یاد شده نیازی ندارد که دنبال پیش فرض هایی خاص و انکشاف امر پنهانی برویم و بحث را بیهوده پیچیده کنیم و بر زحمت خود و خوانندگان بیافزاییم، خیلی ساده است؛ تحقیق در صحت و اعتبار تاریخی یک متن (تأکید می‌کنم هر متن که باشد) یعنی صحت انتساب یک متن به نویسنده ادعایی‌اش، یک ضرورت علمی و پژوهشی است و بس. بنابراین، بر خلاف پیش فرض ایشان، به هیچ وجه آن دو پیش فرض برنهاده و اختراعی ایشان دلیل این پرسش و تحقیق نیست. چنان‌که در عمل نیز چنین است و فکر نمی‌کنم محققی مسلمان یا غیر مسلمان با چنین مفروضاتی سراغ بحث وثاقت تاریخی متن قرآن رفته باشد.

اما طرفه این‌که از قضا همین دو پیش فرض مطرح شده خود متأخر بر بررسی وثاقت متن است و از این رو ضرورت طرح و بررسی آنها مبتنی و موکول است بر تحقیق در اصل وثاقت. در این دو گزاره ایشان دقت کنید: "متن قرآن را می‌توان در عصر حاضر همان گونه فهمید که مراد نبی بود" و "متن نوشتاری قرآن اصیل است و برای تمام دوره‌ها معتبر است". روشن است که در مورد نخست اول باید روشن شود که این کلام اساساً "کلام نبی" هست یا نه تا آنگاه به سراغ "مراد نبی" برویم، یعنی ماجرا کاملاً بر عکس دعوی ایشان است. در مورد دوم نیز چنین است. این‌که این متن نوشتاری "برای تمام دوره‌ها معتبر است" یا نه، پس از اثبات اصالت متن قابل طرح و بررسی است و اصالت نیز همان اعتبار تاریخی متن و صحت انتساب آن به نبی است وگرنه پیش از روشن شدن و اثبات وثاقت قرآن سخن گفتن از اعتبار یا عدم اعتبار آن لغو خواهد بود، به‌ویژه اگر واقعاً ایمان بیاوریم که این متن کلام نبی و الزاماً کلام الله نیست، دیگر عدم اعتبار جاودانگی آن مفروض است و نیازی به بحث و مناقشه ندارد.

و اما در مورد این دو پیش فرض در اینجا نمی‌توان بحث کرد و به آنها پاسخ در خور داد چرا که خارج از موضوع است و در جای دیگر باید مورد بحث و مداقه قرار گیرند. اما محض اطلاع ایشان فقط به اشاره می‌گویم که من نه به نظریه "مؤلف مرده است" اعتقاد دارم و نه به نظریه "شریعت صامت". اجمالاً مراد متکلم را معیار بنیادین فهم مراد کلام می‌دانم. بگذریم که در همان نظریات هرمنوتیکی هم نحله‌ها و تفسیرهای متفاوت و گاه متعارضی وجود دارد و نمی‌توان در باب همه آنها حکم واحدی صادر کرد. اما باید افزود انصافا نظریه حذف کامل مراد متکلم در فهم و تفسیر کلام، نظریه‌ای بسیار سست و بی‌ بنیادی است که نه در نظر چندان قابل اثبات است و نه در عمل منطبق با واقعیت. زیرا حداقل در مقام اثبات می‌توان گفت در مقام "مکالمه"، "مفاهمه" چگونه صورت می‌گیرد؟

مثلا اکنون من نوشته جناب مهرزاد را با چه معیاری می‌فهمم و درباره‌ی آنها داوری می‌کنم؟ یا ایشان با چه معیاری نوشته مرا فهم کرده و بر آن نقد نوشته است؟ جز این است که من و ایشان (دست کم به زعم خود) از کلمات هم گوهر معانی را کشف کرده و آن معانی را با معیار مراد گوینده به دست آورده ایم؟ اگر جز این بود هرگز نمی‌توانستیم تفسیر خودمان یعنی همان معانی را به طرف مقابل (متکلم) نسبت دهیم. گفتن ندارد اکنون ایشان با علم به این‌که متکلم متن "وثاقت تاریخی قرآن" چنین گفته به او پاسخ داده و من هم با علم به این‌که آقای حمید مهرزاد چنین گفته به او پاسخ می‌دهم. اگر مراد متکلم را به کلی نادیده بگیریم و ذهن محورانه فقط به سه عنصر "متن"، "مفسر" و "تفسیر" اصالت بدهیم، اصلاً مفاهمه ممکن نخواهد بود.

البته اصل "امتزاج افق ها" قابل دفاع است ولی آن به معنای حذف معیار مراد متکلم نیست. اما این‌که چگونه می‌توان مراد متکلم را کشف کرد و با چه ابزاری چنین توفیقی حاصل می‌شود و پرسش‌های دیگر (مانند این پرسش که آیا ما همیشه مراد متکلم را درست و منطبق با واقع می‌فهمییم؟) مهم‌اند و در جای دیگر باید به آنها پرداخت.[۲]در مورد گزاره دوم هم اجمالاً عرض می‌کنم که بله، تا این لحظه متن قرآن موجود را اصیل یعنی تهی از تحریف می‌دانم و بی‌ گمان مانند دیگر مسلمانان آن را تنها متن معتبر دین‌شناسی و زیست مؤمنانه می‌شناسم،اما این‌که تمام آنچه در قرآن است معتبرند (مثلا این‌که تمام گزاره‌های قرآنی صادق و موجه اند) و یا تمام احکام شرعی آن جاودانه‌اند یا نه، محل سخن و مناقشه است و به هرحال مبحث جداگانه‌ای است.[۳]

سخن آخر این‌که ایشان چنان از اثبات ناپذیری پیش فرض‌های دوگانه سخن می‌گویند که گویی دیدگاه هرمنوتیکی مختار ایشان اثبات شده و مدلل است. ایشان یا مدافعان نظریه مؤلف مرده است یا شریعت صامت تا کنون چنان مدلل و خدشه‌ناپذیر از این نظریه دفاع کرده‌اند که موجب اجماعی حتی نسبی در میان نظریه پردازان این رشته بشود؟ حداکثر چیزی که می‌توان گفت این است که این نظریه هم یکی از دعاویی است که در قلمرو خاص مطرح شده و البته حامیانی هم دارد. اما جدای از این جدالهای لفظی و گمراه کننده، آنچه که واقعیت دارد این است که همگان در عمل فهم مراد متکلم را ممکن می‌دانند و به همین دلیل است که همه حرف هم را می‌فهمند و تلاش می‌کنند به درستی بفمند و در نهایت به اثبات یا رد دعوی متکلم یعنی همان مراد متکلم بپردازند. در عمل جز این است؟[۴] بنابراین ایشان نمی‌توانند پیش فرض‌های معرفت‌شناسانه خود را مسلم و قطعی بگیرند و فتوا بدهند که مشکل طرف مقابل رفع ناشدنی است. حداکثر این است که ایشان از نظریه مختار خود دفاع معقول کنند و در مقام اقناع دیگران بر آیند.


اما حتی اگر از دو پرسش بالا صرفنظر کنیم باز با سئوالات دیگری روبرو می‌شویم مثلاً:

۱. اگر از"نامتن"بودنِ قرآن صرفنظر کنیم، منظور از وثیق بودن متن قرآن چیست؟ چون برخی از صاحب­نظران براین عقیده­اند که قرآن یک متن نوشتاری نیست بلکه مجموعه­ای از گفتارها طی یک دوره­ی تاریخی است. که در آن از قول گویندگان مختلفی سخن رانده می‌شود.

در مورد سخن نخست، فکر نمی‌کنم "منظور از وثیق بودن قرآن" چندان مبهم باشد. حداقل در نوشته پیشین و اکنون من وثاقت به معنای این است که این متن همان متن‌ها یا آیات نازل شده بر محمد در طول بیست و سه سال است که به گزارش مشهور چندی بعد به صورت مدون (بین الدفتین) در آمده و در آن هیچ تغییری از سوی تدوین کنندگان قرآن و به طریق اولی بعدها به دست مسلمانان یا غیر مسلمانان پدید نیامده است. فکر می‌کنم دیگران نیز از عنوان وثاقت قرآن همین معنا را مراد می‌کنند (البته منظور من پژوهشگران تاریخ قران است نه لزوماً ایدئولوگهای مدرن و یا پُست‌مدرن که گاه تفسیرهای خاص و احیانا من درآوردی ارائه می‌دهند و طبعاً جز کج تابی و گاه انحراف از اصل موضوع ثمری ندارد).

اما این جمله که متن قرآن "نوشتاری نیست" نیز دقیقاً روشن نیست. کسی نگفته است که خدا یا محمد متن قران را شخصا نوشته‌اند، دعوی این است که آیات بر پیامبر نازل شده و او آنها را بر دیگران خوانده و آنگاه به فرمان او و تحت نظارت وی این آیات به دست کاتبان بر اشیایی یا صفحه هایی نوشته است. بنابراین این متن اول گفتاری بوده و بعد هم به فرمان همان نبی نوشتاری شده است. این تمام دعوی است.

و اما این‌که در "قرآن از قول گویندگان مختلفی سخن رانده می‌شود"، نیز روشن نیست که مراد چیست. گفتن ندارد که در بیش از شش هزار و ششصد آیه قرآن، غالباً از قول خداوند خطاب مستقیم به نبی و غیر مستقیم به ناس یا مؤمنان سخن گفته می‌شود و گاه هم به تناسب موضوع و زمینه‌های گزارشی آیات از قول نبی اسلام یا دیگر انبیا و اشخاص سخنی گفته شود. اما این موضوع، چه ارتباطی به موضوع وثاقت تاریخی قرآن دارد؟


۲. آیا مراد مدعیان وثاقتِ قرآن، "قرآن محمد" یا "قرآن عثمان" است؟ یک مؤمن شاید با فراغ بال ادعا کند که نزد من "این­دو" یکی است، ولی آیا یک محقق تاریخ که روش تجربی را به کار می‌گیرد هم مجاز است این‌گونه بیندیشد؟ چون مورد وثوق بودن و اطمینان ـ در چارچوب بینش سنتی ـ تا حد زیادی سوبژکتیو است؛ باید پرسید وثیق بودن متن برای چه کسی؟ از متن قرآن چنین بر نمی‌آید که متن آن مورد اطمینان و وثاقت تمام آحاد است. پس، از وثاقت متن برای مؤمنین نمی‌توان به وثاقت برای مورخین تجربه‌گرا رسید و اصولاً ایندو از دو جنس می‌باشند:

در مورد این مدعا که نگاه صرفاً مؤمنانه به مفهوم وثاقت قرآن و نگاه علمی و تجربه گرایانه و صرفاً پژوهشی به این متن فرق دارند، البته حق با ایشان است و حداقل این دو لزوماً یکی نیستند. به عبارت دیگر، نمی‌توان به استناد گزاره‌ای ایمانی و درون دینی (مانند آیه انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون)، نتیجه گرفت که پس وثاقت یا عدم تحریف قرآن تضمین است، اما این دو نه تنها مانعه الجمع نیستند بلکه از منظر دین عقلانی و معرفت اندیش، باید با هم باشند و به سخن دقیق‌تر باور به وثاقت متن مقدس منطقا مبتنی بر تحقیق و تفحص علمی و تجربی در باستان‌شناسی آن است. اما در‌عین‌حال در پاسخ به پرسش وثاقت برای چه کسی، چنان‌که پیش از این گفتم، باید گفت: برای هر پژوهشگری اعم از مسلمان و غیر مسلمان.

زیرا در مقام پژوهش، باورهای پیشینی ایمانی بی‌ تأثیر است، آنچه نقش‌آفرین است استدلال است و حجت محققانه. به سخن دیگر یک مسلمان راست کیش هم وقتی در مقام تحقیق بر می‌آید و می‌خواهد از وثاقت و اعتبار تاریخی کتاب مقدس خود سراغ بگیرد، الزاماً باید از قواعد نقد تاریخی و دانش خاص آن استفاده کند از این رو فرقی بین او و محقق دیگر نیست. این‌که گفته شده است از متن قرآن بر نمی‌آید که این متن مورد اطمینان تمام آحاد است، کمی شگفت می‌نماید. فرضا چنین اطمینانی هم در متن داده شده باشد، مگر چنین اطمینان دادنی می‌تواند بدان معنا باشد که این کتاب دست‌خوش تغییر نشده است؟ به هرحال محقق صرفاً به تحقیق و قواعد آن وفادار است و هرگز باورهای درون دینی نمی‌تواند جای تحقیق و استدلال را بگیرد.[۵]


۳. اگر علوم تجربی در پی رهایی از پیش­فرض­های متافیزیکی هستند، چرا ادیان باید به دنبال علمی جلوه دادن خود باشند؟ امری که سود اندک و زیان کلان در پی خواهد داشت. به نظر می‌رسد متمسک شدن به "وثاقت متن"، ورود به چنین می‌دانی است.

وثاقت متن به­مفهومی که اهل"ظاهر" مراد می‌کنند نه ممکن و نه موجد ایمان نزد اغیار می‌گردد. شاید آیه‌ای که در پی می‌آید بگونه­ای اشاره به مضمون فوق داشته باشد:وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ کِتَابًا فِی قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ لَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُواْ إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِینٌ (سوره۶ آیه۷).

در مورد دعوی نخست، باید بگویم من نیز با ایشان همداستانم که نباید دنبال علمی نشان دادن دین و ایمان بود و به‌طور کلی من نه به "علم دینی" اعتقاد دارم نه به "دین علمی"[۶]، اما برخی از امور مرتبط به دین دینی به معنای خاص آن نیستند. از قضا موضوع محل بحث از همین مقولات است. چنان‌که توضیح دادم، پرسش از این‌که متن مقدس مسلمانان (یا متون دینی ادیان دیگر)، یک موضوع پژوهشی است که نظر یک مورخ تاریخ ادیان و اسلام را به خو جلب می‌کند و در چهارچوب قواعد علم نقد تاریخی در این مورد تحقیق می‌کند و به هر نتیجه‌ای هم دست یافت اعلام می‌کند. طبعاً یک پژوهشگر مؤمن مسلمان هم چاره‌ای جز پیروی از این قواعد ندارد.

اما منظور از این جمله که "وثاقت متن به مفهومی که اهل ظاهر مراد می‌کنند . . ."، چست؟ منظور این است که هرکس معتقد به وثاقت قرآن و صحت انتساب آن به آورنده وحی باشد "اهل ظا هر" است و لابد هر کس جز این بیندیشد "اهل با طن"؟ معیار ظاهر و باطن چیست؟ آنچه در این عرصه حرف آخر را می‌زند و ملاک است، صرفاً استدلال است و توان توجیهی و قدرت اقناع آن. اما این‌که احراز وثاقت قرآن نه ممکن است و نه موجد ایمان نزد اغیار می‌گردد، باید گفت دعوی نخست نادرست و دعوی دوم درست است. در مورد اول بعداً توضیح خواهم داد و در مورد دوم درست است اما گفتن آن حشو قبیح است چرا که اساساً در مقام تحقیق هیچ محققی، ولو مؤمن صادق و وفادار، در اندیشه ایجاد ایمان بیش‌تر در مؤمان نیست تا چه رسد به ایجاد ایمان در اغیار. فرضا من به عنوان یک مسلمان با تحقیق در موضوع سندیت تاریخی قرآن می‌خواهم برای مسیحیان و یهودیان و ماده گرایان و . . . ایجاد ایمان کنم؟ مثلاً برای آنها استدلال کنم که: چون ثابت شد که این متن همان کلام خداوند یا محمد است، پس شما ایمان بیاورید؟! این چه سخن غریبی است؟


۴. اگر منظور از"وثاقت تاریخی متن"، باستانشناسی متن قرآن است، پس نباید در مورد آن با زبانِ کلامی سخن گفت. باستانشناسی متون کهن دانشی است نوین با متد و قواعد خاص که براساس آن نمی‌توان به نتایج قطعی درباره‌ی تاریخ دست یافت. در صورتی که بحث­های کلامی در پی تولید نتایج قطعی است تا برپایه آن ایمانی "مُسَلَم" بنا شود. شایسته­ی دانستن است که جدل­های کلامی توانایی دخیل کردن احتمالات در نظریات را ندارد

با این سخن جناب حمید کاملاً موافقم. در همان نوشته پیشین و نیز در همین مقاله به روشنی در این باب سخن گفته ام. روشن است که موضوع تعیین میزان وثاقت یک متن، مقدس یا نا مقدس، کاری از جنس تاریخ و از این رو مورخانه است نه از جنس کلام و علم عقاید و متکلمانه. این دو نه تنها یکی نیستند که حتی ممکن است در موارد بسیاری با هم در تعارض بیافتند. با توجه به این تفاوت حوزه تحقیق است که محقق تاریخ قرآن هیچ نظریه خاص از پیش پذیرفه شده را اثبات نمی‌کند بلکه تحقیق می‌کند تا به حقیقتی دست پیدا کند و طبعاً به الزام منطق علم و تحقیق به نتایج آن نیز ملتزم است. به همین دلیل است که نتایج تحقیق علمی همیشه نسبی است و همواره آماده تن دادن به احتمالات دیگر و شبهه‌های جدید‌تر است. حتی در حیطه کلام نیز چنین است چرا که جز اصول موضوعه دین بقیه فهم و تفسیر و تحقیق و نظر خاص متکلم است. به هرحال با این قسمت از فرمایشان جناب مهرزاد مخالفتی نیست.


۵. ممکن است وثاقت نزد برخی افراد به معنای "بیّنه داشتن" باشد. همانی که در قرآن در آیه ۴۲ سوره انفال آمده است:"لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَهٍ وَیَحْیَى مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَهٍ" که مسامحتاً می‌شود گفت مراد آیه فوق"با دلیل ماندگار و بی‌ دلیل و نشانه ناپایدار است"می باشد. اگر منظور از وثاقت این باشد، نشانه­های هر دوره­ای در دوره بعدی ممکن است تغییر کنند و در فضا و اپک دیگر نقش دلالتی خود را از دست بدهند. به این نکته باید توجه داشت که نشانه‌ها به‌صورتِ مجرد و مجزای از پارادایم و افق معنایی، معنا ندارند.

لابد پیامبر در عصر خود توانسته بود به اندازه کافی در دفاع از گفتمان الهی خود بیّنه ارائه کند که در پروسه­ای نسبتاً طولانی بیش‌تر هم­عصران خودرا قانع کند. ولی آیا پذیرش این نشانه­ها و ضریب قانع گنندگی آنها برای همه نسلها و همه عصرها یکی است؟

فکر نمی‌کنم کسی چنین معنایی از عنوان "وثاقت تاریخی قرآن" مراد کند. حداقل من در گفتارم چنین معنایی را در نظر نداشتم.


۶. البته با دلایل امپریک نمی‌توان نگارش قرآن توسط پروردگار (غلیظ­ترین مفهوم وثاقت)را ثابت کرد. ولی این امر مانع از آن نمی‌شود که اهل ایمان "باور{ belief}"(= Religious conviction) داشته باشند که قرآن کتابی است الهی. زیرا "باور" در اینجا به معنی قانع شدن دینی و اعتقاد و ایقان فرد است که بایستن الزام آور (necessary)گزاره­های علوم طبیعی را در خود ندارد.

در علوم (به معنای جدید) "ذره­ی نشکن" و اصل شکست‌ناپذیر نداریم. گذاره­های "علمی" در مجامع اهل علم به‌طور مشروط پذیرفته می‌شوند و تا زمانی دوام می‌آورند که موج تحقیقات دانشمندان در آنها خلل ایجاد نکند و موجب ابطال آنها نگردد. یعنی در این حوزه اساس بر شک و بنا بر عدم قطعیت و "جزم" زدایی است. پس ادعای"وثاقت تاریخی متن" که رنگ و بویی قطعی و حکمی دارد از منظر علوم انسانی پارادکسیکال می‌باشد.

در همین جا ضروریست گفته شود که هر دلیل عقلی الزاماً دلیل اثباتی و امپریک نیست. حوزه استدلال عقلی بر روی اهل ایمان باز است، در درجه اول برای قانع کردن خود و در مرحله بعدی برای طرح ایده­ی خویش در فضای بین الاذهانی. اما باید توجه داشت که اعتبار این دلایل به ضریب جاذبه و میزان ایجاد کشش در دیگران است، و اصولاً نه از جنس دلیل امپریک است و نه نشانه‌ای از ثبوت آن می‌توان ارائه داد. در ضمن مباحثِ معرفت‌شناسی نشان داده است که دیگر پای فقط یک عقلانیت در میان نیست و انواع عقلانیت وجود دارد. همین طیف رنگین خرد حکم می‌کند که بشر از "انجزام" دوری کند. بعبارتی "عقل" چون دوره­ی نوجوانی دیگر جبار و سلطه­جو نیست و کوس نودولتی از بام سعادت نمی‌زند.

در این قسمت منتقد محترم ضمن تکرار بخشی از گفته‌های پیشین خود در مورد الزامات کار علمی و تجربی، در مورد موضوعات مهمی چون ارتباط و نسبت علم و عقل با گزاره‌های ایمانی و دینی نیز سخن گفته اند. در مورد بخش نخست نظرم را گفته‌ام و تکرار نمی‌کنم و در مورد دوم واقعیت این است که حداقل ارتباط مستقیمی با مبحث کنونی ندارد و ورود به محدوده علم و دین و عقل از امکان و مجال این نقد نوشته خارج است و از این رو از آن در می‌گذرم. فقط می‌افزایم با گفته‌های ایشان اجمالاً موافقم و مخالفت اصولی در میان نیست.

در عین حال لازم است به دو نکته اشاره کنم. نخست این‌که ایشان گفته‌اند "با دلایل امپریک نمی‌توان نگارش قرآن توسط پروردگار (غلیظ‌ترین مفهوم وثاقت) را ثابت کرد". سخن حقی است اما مگر کسی از مدافعان وثاقت قرآن با استناد به این دلیل مدعای کلام الهی بودن قرآن (نظریه وحی ملفوظ) را ثابت کرده است؟ روشن است که از گزاره "قرآن موجود همان قرآن مکتوب در زمان محمد است" نمی‌توان نتیجه گرفت پس "این متن لفظا و معنا کلام خداوند است". بعید می‌دانم کسی چنین استنتاجی داشته باشد.[۷] اما به هرحال در این مورد من بی‌ تقصیرم و نباید پاسخگو باشم. به هر تقدیر ادعای وثاقت و اصالت قرآن جز این نیست که این متن از زمان نبی تا کنون دچار تغییر به زیاده و کم نشده است.

و اما نکته دوم. ایشان نوشته‌اند "پس ادعای "وثاقت تاریخی متن"، که رنگ و بویی قطعی و کلی دارد، از منظر علوم انسانی پاردکسیکال است". با توضیحات پیشین پاسخ این مدعا نیز روشن است. دست کم من موضوع وثاقت متن را موضوعی علمی و تحقیقی می‌دانم و از این رو خطا‌پذیر و نقدپذیر و درنتیجه نه امری است کلی و نه جزمی و نه جاودانه، یک محقق مدافع وثاقت قرآن حداکثر می‌تواند بگوید تا این لحظه و با استناد به این دلایل بر این باورم که این متن همان متن زمان محمد است نه بیش‌تر. وقتی می‌گوییم "وثاقت تاریخی قرآن"، همین عنوان به روشنی نشان می‌دهد که این یک موضوع تاریخی است نه کلامی و اعقتادی. هرچند که البته نتیجه آن، هرچه باشد، پیامدهای کلامی هم خواهد داشت.

اصولا به نظر می‌رسد که ناقد محترم با یک پیش فرض نادرست به این نقد نوشته دست زده است و آن این است که به گمان ایشان دعوی وثاقت قرآن یک بحث کلامی است و برای اثبات وحیانی بودن کتاب است و فقط کسانی چنین حرفی می‌زنند که می‌خواهند حقانیت اسلام و وحی و قرآن را ثابت کنند. تا آنجا که من می‌دانم چنین تصوری از بن اشتباه است و اگر هم کسی چنین گفته باشد حداقل ربطی به من و نوشته مورد نقد ایشان ندارد. اگر ایشان به همان نوشته کوتاه قبلی توجه بیش‌تر کرده بودند دست کم این سخنان را در مورد افکار من نمی‌گفتند. به هرحال اگر محققی از پیش هم به حقانیت مطلق دین اسلام و وحی و وثاقت قرآن به هرمعنا یقین دارد و هیچ تحقیقی هم در باورهایش خللی ایجاد نمی‌کند، دیگر چه نیازی به تحقیق دارد. گفتن ندارد تحقیق با ابزارهایی مشخص انجام می‌شود اما نتیجه نا مشخص است و محقق باید به نتایج تحقیق ملتزم باشد وگرنه تحقیق بی‌ معنی و لغو خواهد بود.


۷. ورود به مقوله­ی"وثاقت تاریخی متن" خودبخود مارا وارد حوزه­ی علوم انسانی تحت عنوان متن‌شناسی یا باستانشناسی متون کهن می‌کند که ماحصل آن نگاه نقادانه و نه جانبدارانه و تبشیری به متن است. اگر با روش‌های این دانش به برسی پروسه جمع‌آوری قرآن ـ که در منابع تاریخی مسلمین گفتگو در مورد آن بسیار است ـ به پردازیم نتیجه مورد نظر مؤمنین حاصل نخواهد شد. چه تاریخ تدوین قرآن به ما می‌آموزد که فراگرد جمع‌آوری این متن گفتاری چندان بی‌ شکست وبست نبوده است. بنابراین اهل ایمان اگر می‌خواهند از مزایای این دانش به نفع دین خود استفاده کنند باید آماده پذیریش پیامدهایی که به سود آنها نیست هم باشند. این پیامدها می‌تواند به شرح زیر باشد:

انبوهی از اما و اگرهای کمرشکن را بر متن وارد می‌کند تا جاییکه ممکن است فایده­های عملی را از آن بستاند.

ـ تعداد زیادی حدیث و روایت در تنقیص و تحریف متن از دل تواریخ مربوطه بیرون کشیده می‌شود. چون برخی از صاحب­نظران تعداد این احادیث را تا دوهزار روایت برآورد کرده­اند.

ـ رقیبانی برای قرآن موجود(قرآن عثمان) که در این عصر مورد قبول جمیع مسلمین است پیدا خواهد شد. نظیر مصحف پنهان علی، مصحف از بین رفته فاطمه، قرآن اصلی که به اعتقاد امامیه نزد امام زمان است.خورده شدن قسمت­هایی از قرآن توسط بز عایشه.

ـ گفتگوهای بسیار در مورد شیوه نگارش، جمع آوری، خوانشهای چهارده­گانه، کاستی­های خط کوفی نظیر بی­نقطه و اِعراب بودن و... قرآن.

ـ دخالتهای بشری در انتخاب و تدوین آیات و احتمال خطاهای انسانی

ـ روشن نبودن روش تفکیک گفته‌های پیامبر از آیات قرآن کریم.

ـ برای تحقیق تاریخی در مورد وثاقت موضوع و سندی، در اختیار داشتن آرشیو مربوطه اصلی اساسی است. در این رابطه چون تمام مصحف‌های قرآن دوران پیامبر بعد از تدوین قرآن معروف به قرآن عثمان سوخته شده­اند، درنتیجه اسناد و آرشیوی(اگر مجاز باشیم از این واژه در این مورد خاص استفاده کنیم)برای محقق تاریخ باقی نمی­ماند تا در مورد وثاقت تاریخی متن، تحقیق کند. لذا می‌توان ادعا کرد که از منظر تاریخ‌شناسی، وثاقت تاریخی متن قرآن امکان‌پذیر نیست.

به نظر می‌رسد جناب مهرزاد در این قسمت به کلی تمام بافته‌های گذشته خود را پنبه کرده و یکسره راه دیگری در پیش گرفته اند. ایشان تا این قسمت پیوسته از الزامات تحقیق علمی و احتراز از کار تبشیری و رویکرد کلامی سخن گفته و مدافع عدم قطعیت پژوهش‌های علمی در علوم انسانی یا تجربی و به‌ویژه در پروژه باستان‌شناسی قرآن بوده‌اند، اما در اینجا گویا تمام این آموزه‌های درست را فراموش کرده و قاطعانه در مورد عدم امکان اثبات علمی و تاریخی وثاقت قرآن سخن گفته اند. ایشان در آغاز پس از تذکر درست و چند باره در مورد علوم انسانی و باستان‌شناسی متوتن کهن، می‌نویسند "اگر با روش‌های این دانش به بررسی پروسه جمع‌آوری قرآن – که در منابع تاریخی مسلمین گفتگو در مورد آن بسیار است – به پردازیم نتیجه مورد نظر مؤمنین حاصل نخواهد شد". در پایان نیز پس از طرح برخی اشکالات و یا ابهامات به این جمع‌بندی می‌رسند که: "می توان ادعا کرد که از منظر تاریخ‌شناسی، وثاقت تاریخی قرآن امکان‌پذیر نیست".

در این مورد یک پرسش اساسی مطرح است و آن این‌که شما از کجا به این نتیجه قطعی رسیده‌اید که "وثاقت تاریخی قرآن امکان‌پذیر نیست" و یا "نتیجه مورد نظر مؤمنین حاصل نخواهد شد"؟ مگر قرار نبود طبق ارشادات درست شما از جزمیت و قطعیت نهایی در علوم انسانی احتراز شود؟ آیا خود شما در این مورد تحقیق جامع کرده و ادلّه طرفین دعوی را به دقت و با استفاده از روش‌های علم الحدیث و به‌طور کلی ادله نقلی و عقلی بررسی کرده‌اید و پس از آن به این نتیجه قاطع رسیده اید؟ آیا تمام احتمالات آینده هم مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته اند؟

حتی اگر چنین پژوهش هایی هم صورت گرفته باشد، که شواهد نشان می‌دهد چنین نبوده است، تازه شما می‌توانید به اقتضای علم و تحقیق بفرمایید که من با این دلایل به وثاقت تاریخی قرآن مطمئن نیستم و یا بالاتر مطمئن شده‌ام که این کتاب دقیقاً همان آیات نازل شده و یا کتابت شده در زمان محمد نیست، بیش از این دعوی نمی‌توان داشت. بیش از این خروج از علم و تحقیق است و اعتباری ندارد. جالب است که اگر همین دعوی از سوی مقابل مطرح شود، غالباً متهم به علم ناشناسی و جزمیت اندیشی و ایمان‌گرایی و دین باوری (به تعبیر یکی از حضرات "دین خویی") می‌شود و بر پیشانی‌اش برای همیشه داغ باطله می‌خورد. به هرحال هر پژوهشگری حق دارد از نظریه مختارش دفاع کند اما قطعا حق ندارد تکلیف یک فکر یا موضوع علمی را برای همیشه روشن کند و با به کار بردن کلماتی چون "امکان ندارد" باب تحقیق را ببندد. اصولاً استفاده از چنین عناوینی (امکان یا عدم امکان) حداقل به مفهوم فلسفی آن جایی در چنین مباحثی ندارد و اگر هم گاه به کار برده شود، از باب تسامح است و حداقل بیانگر شدت اعتماد و اطمینان به یک فکر و یا موضوع است نه بیش‌تر.

و اما در مورد اشکالات و شبهاتی که مطرح شده و از فهرست کردن آنها نتیجه گرفته‌اند که "از منظر تاریخ‌شناسی، وثاقت تاریخی قرآن امکان‌پذیر نیست". شبهاتی از این دست، که البته کم هم نیستند و در منابع مربوط از گذشته تا حال ثبت و ضبط است، قطعا مهم‌اند و قابل بررسی و تحقیق جدی و بی‌ گمان هر پژوهشگر تاریخ قرآن باید به آنها توجه کند و مخصوصا روایات منقول در منابع روایی یا تاریخی کهن و میزان اعتبار و وثاقت خود آنها را (از نظر علم الحدیث و به‌ویژه معیارهای نقد تاریخی جدید) بسنجد و در نهایت ادله نقلی و عقلی گروه معارض را هم مورد مداقه و ارزیابی قرار بدهد و در فرجام کار به یک جمع‌بندی برسد. این کار یک کار علمی است و باید با بی‌ نظری و در حد ممکن تهی از هر نوع پیشداوری باشد و البته شماری از محققان مسلمان و نیز شرق شناسان و قرآن پژوهان این کار را کرده‌اند و آثار پر ارجی پدید آورده اند.


تاریخ انتشار : ۲۴ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_2_1390 . 18:08
#30
نقدی بر “نقد وثاقت متن”



نام مقاله : نقدی بر "نقدِ وثاقتِ متن" ۲

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

بخش دوم


اما من اکنون در مقام ارزیابی و داوری در باب ادلّه موافق و مخالف وثاقت تاریخی قرآن نیستم، ولی در محدوده ادعای غیر علمی جناب مهرزاد مبنی بر امکان ناپذیری احراز وثاقت قرآن و نقد آن، فقط به چند نکته اشاره می‌کنم.

نکته نخست و مهم آن است که قرآن به مثابه یک "متن" (گفتاری و سپس نوشتاری) تاریخی و تاریخمند است و جز این نمی‌تواند باشد. هیچ مسلمانی نیز منکر این نیست. این سخن بدان معنا است که این متن جدای از منبع اصلی و گوینده آن (خدا با شد یا نبی) در یک مقطع خاص زمانی و مکانی و در بستر یک سلسله الزامات گریز‌ناپذیر خلق شده و در اختیار مؤمنان قرار گرفته است. "اسباب النزول" دقیقاً به همین واقعیت اشاره دارد. گرچه معمولاً اسباب النزول را در مورد آیات الاحکام و برخی رخدادها مورد توجه قرار می‌دهند اما می‌توان گفت تمام قرآن شأن نزول دارد و لذا گزاف نیست که بگوییم آیه آیه قرآن شأن نزول دارد و تاریخمند است. به هرحال نزول وحی و شکل‌گیری کل قران در خارج از تاریخ رخ نداده است. این سخن بدان معنا است که این کتاب در یک شرایط خاص تاریخی و اجتماعی و سیاسی پدید آمده و خلق شده است.[۸]

آنچه مسلمانان عموماً معتقدند این است که قرآن وحی خداوند است که تمام آن در زمان حیات نبی در طول کم‌تر از بیست و سه سال شکل گرفته و به تدریج مکتوب شده و در مقطع رحلت پیامبر به‌طور پراکنده مکتوب بوده و پس از آن در زمان ابوبکر یا عثمان جمع‌آوری شده و به صورت کتابی واحد در آمده و مورد توافق اصحاب و مسلمانان قرار گرفته و در آن هیچ نقصانی به زیاده و یا کم رخ نداده است. طبق این گزارش، اصل قرآن (مندرجات قرآن) همان است که در زمان پیامبر و با نظر و نظارت وی مکتوب شده ولی به روایتی جمع و تدوین و تعیین قرائت خاص و یا رسم الخط و احتمالاً نقطه گذاری و برخی اصلاحات شکلی و فنی دیگر پس از آن در طول حدود بیست و پنج سال انجام شده است. بدین ترتیب می‌توان گفت قرآن موجود در دو مقطع زمانی (زمان پیامبر و زمان خلفا) تحقق تاریخی یافته و به صورت متن نهایی و اجماعی مسلمانان در آمده و پس از آن نیز ظاهراً اختلافی در متن قرآن پدید نیامده است، برخی اختلافات مبنی بر تحریف به نقصان در قرون بعدی مستند است به برخی روایات منقول از برخی راویان در همان بیست و پنج سال مهم دوران تدوین قرآن. از این منظر نیز قرآن یک متن تاریخی است و چگونگی و چرایی جمع و تدوین و تنظیم آن موضوعی است کاملاً تاریخی.

نکته دوم. حال ماییم و گزارشات تاریخی برآمده از همان در مجموع حدود چهل و پنج ساله آغاز اسلام. جای انکار ندارد که در منابع روایی و تاریخی مربوط به نیم قرن اول اسلام در مورد چگونگی کتابت و جمع‌آوری و تنظیم سوره‌ها و جایگاه آیات و بلندی و کوتاهی سوره‌ها و دلایل برخی تغییرات و امور فنی دیگر اختلافاتی وجود دارد که در قرون نخستین اسلامی به‌ویژه در عصر تدوین (سده دوم تا سوم چهارم هجری) بحث هایی را برانگیخت اما به هر دلیل به زودی فرو نشست ولی در دوران جدید برخی شرق شناسان و اسلام شناسان غربی بار دیگر پای در این وادی نهاده و به گونه‌ای همان بحث‌ها را زنده کردند و بر شبهات دیرین دامن زدند و اکنون در شرایط بحرانی جهان اسلام (که به گمانم جهان اسلام تا کنون به این اندازه دچار بحران نبوده است)، همان جدالها به گونه‌ای تکراری در میان برخی پژوهشگران مسلمان نیز در حال رواج و گسترش است.

نکته سوم. اکنون چه باید کرد؟ مؤمنان مقلد و غیر محقق می‌توانند هم‌چنان به ایمان خود وفادار باشند و وارد این مجادله نشوند، چنان‌که نمی‌شوند، اما کسانی که دغدغه حقیقت دارند و به دین مبتنی بر تحقیق و معرفت و انتخاب آگاهانه و آزادنه باور دارند، می‌بایست در موضوع جدلی میزان اعتبار اصالت و ثاقت قرآن تحقیق جدی بکنند و البته به هر نتیجه‌ای هم رسیدند بدان ملتزم باشند. اما هر محققی باید بداند، و می‌داند، یک پدیده تاریخی صرفاً در بستر درک و فهم و تحلیل دقیق شرایط و زمینه‌های مختلف الجوانب آن رخداد قابل فهم و تحلیل و داوری است. تحولات فکری، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی نیم قرن اول وتوسعا قرن نخست اسلام چندان مهم است که بدون درک و تحلیل همه جانبه آن تحولات فهم و تحلیل دگرگونی‌های بعدی بسیار دشوار و شاید ناممکن است.

در این دوران دو رخداد مهم در سرشت و سرنوشت اسلام و مسلمین اعصار بعدی نقش‌آفرین شدند. یکی تحریم کتابت به وسیله خلیفه اول یا دوم بود و دیگری ایجاد انشعابات پیاپی و فرقه سازی‌ها و فرقه گرایی‌های گسترده و ویران‌گر عمدتاً حول مسأله خلافت. در این دوران بازار حدیث گویی و حدیث‌سازی به شدت گرم بود و به دلیل سنت حافظه محور اعراب از گذشته از یک سو و تحریم کتابت از سوی دیگر، احادیث اندک نبوی و جعلیات کثیر منسوب به نبی و یا صحابه، سینه به سینه نقل می‌شد و در همه‌جا پراکنده بود و هر گروه و فرقه و حتی شخص از آن روایات جعلی و برساخته و تصادفا واقعی به سود خود از آن استفاده می‌کرد و البته هنوز هم تا حدودی چنین است. فهم روایات مربوط به چگونگی جمع‌آوری قرآن در چنان دوران پر تنش و پر مناقشه فکری و سیاسی و فرقه‌ای قابل درک و تحلیل است.[۹]

نکته چهارم. در مورد اشکالاتی که جناب مهرزاد مطرح کرده و به استناد آنها داوری کرده‌اند که اثبات وثاقت تاریخی قرآن ممکن نیست، باید گفت ماجرا به این سادگی‌ها و ساده سازی‌ها نیست که ایشان گمان کرده اند. در برابر این اشکالات یا احتمالات، از دیرباز به تفصیل بحث کرده و پاسخ هایی کم و بیش درخور به آنها داده شده و ایشان احتمالاً از آن بی‌ خبر نیستند. آنچه اکنون کم داریم طرح هزار باره شبهات و اشکالات نیست، آنچه اکنون نیاز است، نقد و تحلیل تاریخی آنها بر بستر تحولات پر شتاب و سیاسی قرن اول و بر اساس علم الحدیث گذشته و به‌ویژه معیارهای جدید نقد تاریخی و نسخه‌شناسی و زبان‌شناسی نوین است. اگر چنین رویکرد نقادانه‌ای روی این روایاتی که به شکلی توهم دخل و تصرف در قرآن زمان ابوبکر یا عثمان را دامن می‌زند بشود، بعید می‌دانم که چنین روایاتی از مهلکه پر خطر نقدجدی جان سالم در ببرند.

به ویژه فراموش نکنیم که روایات بازمانده در منابع، روایاتی که به گونه‌ای موهم دخل و تصرف در قران عثمانی‌اند، از جهاتی چنان دچار اشکال و به‌ویژه تناقض‌اند، که استفاده سازگار و استنتاجهای معقول و استخراج نظریه‌های موجه از آنها کار آسانی نیست. بنابراین این شبهات چندان کمرشکن هم نیستند. تازه این قسمت نخست تحقیق است. در قسمت بعدی لازم است ادله موافقان و مخالفان وثاقت همه جانبه بررسی شوند و در نهایت با هم مقایسه گردند و در این صورت نیز بسیار بعید می‌نماید که نظریه اقلیت ناچیز یعنی معتقدان به تحریف قرآن تاب مقاومت در برابر ادله معقول‌تر و مقبول‌تر حامیان نظریه اکثریت را داشته باشد. به هرحال در مقام مقایسه است که می‌توان با تمام کاستی‌های محتمل دو نظریه، یکی را ترجیح داد چرا که ترجیح بلامرجح خلاف عقل است.

در موارد اختلافی و یا وجود ادله معارض باید از قاعده مشهور "تعادل و تراجیح" استفاده کرد و به نظری مشخص رسید. جناب منتقد به شماری از ابهامات و اشکالات و در بهترین حالت معارضات اشاره کرده و در نهایت با شتاب و با ساده‌سازی تمام فتوا داده‌اند که اثبات وثاقت ممکن نیست. حداقل چیزی که می‌توان گفت این است که معتقدان به عدم تحریف در قرآن در زمان جمع و تدوین آن، با آشنایی و در دست داشتن همان روایات و اشکالات مورد اشاره به وثاقت اطمینان یافته اند. به درستی گفته‌اند "بهترین دلیل وجود شئ وقوع شئ است".

در این میان برخی از فرمایشات ایشان شگفت می‌نماید. از جمله ایشان می‌فرمایند که برای تحقیق در این زمینه نیازمند آرشیو هستیم و چون تمام قرآنهای غیر عثمانی سوزانده شده‌اند و امروز از داشتن آرشیو لازم محرومیم، نمی‌توانیم در زمینه تعیین وثاقت قرآن تحقیق کنیم، پس "وثاقت ممکن نیست". انصافا این دیگر از آن حرفها است! باید پرسید که:

اولاً. مگر در مورد دیگر باستان شناسی‌ها آرشیو حداقل کامل و وافی به علم مطلق وجود دارد؟ کسانی که با تاریخ به‌ویژه تاریخ باستان آشنا هستند می‌دانند کم‌تر رخداد مهم تاریخی است که امروز جز بر اسناد مکتوب غالباً متعارض متکی و مستند باشد، اما مورخ امروزی به بهانه فقد اسناد کامل و نداشتن آرشیوی مطلوب از اظهارنظر خودداری می‌کند؟ این در واقع پاک کردن صورت مسأله است. اگر بنا شود به این توصیه عمل شود، باید کار تاریخ نگاری و به تعبیر ایشان باستان‌شناسی در هر زمینه‌ای تعطیل شود و در نهایت بخش اعظم و شاید گزاف نباشد که بگوییم تمام منابع تاریخی از کتابخانه‌ها جمع‌آوری و به عنوان اشیایی مزاحم و بی‌ ثمر به دریا ریخته شوند. مثلاً چون درباره‌ی زرتشت اختلافات جدی و گاه حل نشدنی به چشم می‌خورد و حتی در وجود تاریخی او (مانند بسیاری از شخصیت‌های مهم تاریخی) تردید جدی وجود دارد، پس از طرح موضوع و اظهارنظر خود‌داری کرده و خود را در خلاء رها کنیم.

اگر چنن کاری درباره‌ی هر موضوع یا شخصیتی شدنی باشد، که نیست، درباره‌ی پیامبران و از جمله درباره‌ی نبی اسلام اساساً تصوری کردنی هم نیست. با این‌که وجود تاریخی محمد تا کنون مورد انکار قرار نگرفته است اما اگر محققی این وجود را انکار کرد، چنان‌که اخیراً یک محقق آلمانی چنین گفته است، در این صورت چه باید کرد؟ به هرحال حداقل برای یک مسلمان نفی وجود واقعی پیامبرش چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ می‌توانیم به او توصیه مشفقانه بکنیم: گرچه محمد برساخته تاریخ است و هرگز وجود نداشته اما باز به او و نبوت و قرآن او ایمان داشته باش و به گفتارهایش عمل کن؟ داستان قرآن هم همین اندازه اهمیت دارد و شاید از جهتی مهم‌تر هم هست چرا که ارزش و اعتبار پیامبر به نزول وحی الهی به او و درنتیجه ثبوت امر نبوت در مورد او است وگرنه محمد بن عبدالله غیر نبی وجود هم نداشته باشد، اهمیتی ندارد. اعتقاد و یا عدم اعتقاد به وجود تاریخی محمد برای مورخان هم مهم است و در حیطه تحلیل برهه‌ای از تاریخ عمومی بشر یا تاریخ منطقه‌ای اعراب و خاورمیانه اهمیت دارد.

ثانیاً. این‌که اسنادی وجود ندارد و یا قرآنها سوزانده شده‌اند و . . . "اما" و "اگر" هایی هستند که داستان خانه خریدن آن مرد در مثنوی را به یاد می‌آورد. "ای عزیزم در "اگر" نتوان نشست"! من هم می‌گویم "ایکاش" چنان اسنادی وجود داشت اما به هرحال نیست، حال که نیست، بر عدم نمی‌توان بنایی استوار کرد و از احتمالات اتخاذ سند کرد و گفت پس تحقیق ممکن نیست. روشن است که باید به مقتضای اصول تحقیق به همین داشته‌ها، هرچه که هست، تکیه کرد و در نهایت به نظر مشخصی رسید. ولو این‌که در فرجام کار محققی به لاادری و به اصطلاح به "توقف" برسد.

موضوع قابل توجه دیگری که منتقد برای تحکیم فرضیه تحریف قرآن بدان تمسک جسته است، مصحف‌های علی و فاطمه و امام زمان است که در منابع به‌ویژه شیعی زیاد به آنها اشاره می‌شود. در این مورد نیز چند نکته قابل ذکر است.

اولاً. هیچ روشن نیست که این قرآنها وجود داشته اند. چنان‌که برخی از رجال دینی (از جمله آیت‌الله بروجردی[۱۰]) اساساً منکر وجود مصحف علی بوده اند. به هرحال نشانه معقولی برای وجود چنین قرآنهایی در دست نیست.

ثانیاً. نیز هیچ دانسته نیست که این مصاحف چیستند و چگونه بوده و دارای چه خصوصیات و محتوای بوده اند. مثلاً برخی گفته‌اند مصحف علی همان قرآن عثمانی بوده و فقط با برخی شروح و احادیث نبوی مزین شده بود. شواهدی بر این احتمال وجود دارد. مانند این‌که گفته شده که امام علی از قرآن سوزی عثمان دفاع کرده است.

ثالثاً. اگر منازعات سیاسی و فرقه‌ای و قبیله‌ای نیم قرن اول و پس از آن را در جعل احادیث فراوان در زمینه‌های مختلف از جمله در زمینه وثاقت قرآن دخیل بدانیم، که قطعا چنین دخالتی انکار‌ناپذیر است، به احتمال بسیار این نوع روایات برای استفاده ابزاری و جدلی فرقه‌ای جعل شده باشند. همین‌طور است مصاحف منسوب به ابن مسعود و دیگران.

رابعاً. بر می‌گردیم به همان نکته پیش گفته که "در اگر نتوان نشست"، آنچه اکنون هست این است که نه چنین قرآنهایی وجود دارد و نه شواهد کافی مبنی بر وجود آنها در گذشته در اختیار است (حداقل تا این لحظه)، و بلکه بر عکس، جعلی بودن چنین روایاتی بسیار محتمل است. به هرحال درباره‌ی قرآنهایی که نیست، نمی‌توان سخن گفت، و از این‌که گفته‌اند چنین متونی بوده‌اند، نمی‌توان نتیجه گرفت که قرآن موجود تحریف شده و در این زمینه احتمالات حتی معقول نیز ارزش توجیهی و استدلالی ندارد. حال اگر روزی مصحف به گفته ایشان پنهان علی[۱۱]، یا قرآنهای ادعایی و احتمالی دیگر، پیدا شد و با معیارهای علمی و نسخه‌شناسی تأیید شد و روشن شد که آن قرآن با قرآن موجود تفاوت ماهوی و مؤثر دارد، آنگاه است که فرضیه تحریف قرآن اثبات می‌شود و طبعاً قرآن موجود (حداقل بخش معارض آن) از اعتبار می‌افتد. اما فعلاً طرح آن هیچ اعتبار و ارزش علمی و منطقی و پژوهشی ندارد و فقط به کار بهانه جویی و جدل می‌آید. تشبث به توهماتی چون بز عایشه و قرآن واقعی نزد امام زمان نیز به کلی فاقد ارزش توجیهی و استدلالی است.[۱۲]


کلام آخر این‌که تحقیق در مورد وثاقت قرآن ضروری است و امکان اثبات وثاقت آن، وثاقت به معنایی که در این گفتار مراد شده است، به مراتب بیش‌تر از امکان عدم وثاقت است. به هرحال یک محقق پس از تحقیق و تفحص کافی یا به یکی از دو فرضیه مشهور و رقیب اعتقاد پیدا می‌کند و یا به دلیل تکافؤ ادله و یا دلایل دیگر به توقف می‌رسد. در حوزه دین‌شناسی هم برای یک مؤمن به وحی الهی و نبوت پیامبر، منطقا اول باید در حد اطمینان آوری وثاقت قرآن ثابت شود و آنگاه دین بر این متن وحیانی استوار گردد وگرنه دین و ایمان شوخی بردار و حتی تردید بردار هم نیست. اما بی‌ درنگ باید بیافزایم که منظور از اطمینان اطمینان علمی است که تابع دلیل است و برآمده از دانش محدود بشری و از این رو خطاپذیر و نقدپذیر است و همواره آماده ورود احتمالات معارض نیز هست. اما گویا منتقد محترم دنبال یقین ایمانی و ناب است و از این رو به صرف وجود برخی شبهات و یا احتمالات از امتناع در وثاقت متن قرآن سخن می‌گویند.

با توجه به مخاطراتی که در بالا ذکر شد، به نظر می‌رسد که کسانی‌که بر "وثاقتِ تاریخی متن" اصرار می‌کنند به این نکته توجه ندارند که محتوای آموزه­ای و پیامی قرآن را فدای اعتباری غیرقابل اندازه­گیری می‌نمایند. بنابراین به جای "اعتبار" بیرونی متن(=وثاقت) باید به انسجام، ارزشها و منطق درونی متن توجه شود. چون ارزش هنری یک متن به­قول اوژن یونسکو:" در منطق درونی آن است، در پیوستگی و انسجام و یکپارچگی عناصرآن است، ارزشش حقیقت آن است"(مانیفست برلین).


در ارتباط با این فرمایش ایشان، به دو نکته اشاره می‌کنم:

نکته نخست این است که نمی‌دانم چرا منتقد محترم بین اعتبار بیرونی و امر وثاقت با انسجام و منطق درونی متن و ارزش معنوی یا هنری آن نسبت تباین بر قرار کرده به گونه‌ای که گویی پرداختن به یکی الزاماً به معنای وانهادن دیگری است؟ این دو نقیض هم‌اند تا بگوییم اجتماع‌شان را نشاید؟ واقعیت این است که این دو قسیم و نقیض هم نیستند و از این رو اجتماع‌شان را شاید و "باید" چرا که هر دو مهم‌اند و از قضا منطقا و بر اساس قاعده ترتب برای مؤمنان اطمینان به وثاقت و صحت انتساب قرآن به نبی و خداوند[۱۳]، گام نخست و مقدمه ورود به متن و توجه به منطق درونی آن و یا الزام استناد مبانی و آداب و احکام دینی به این متن است نه بر عکس. توجه به زیبایی‌شناسی متن و ارزش هنری و صید معانی و رازگشایی از مفاهیم و پیامهای قرآن، کاملاً بایسته است و حتماً باید به آن عنایت کرد، که کرده و می‌کنند، اما این دو هیچ تناقضی با هم ندارند و کسی هم تا کنون در مقام این نبوده که دومی را فدای اولی بکند. اصولاً این دومی است که در قیاس با اولی ذی المقدمه و غایت القصوی است.

نکته دوم این است که چرا این تحقیق و بررسی قابل اندازه‌گیری و داوری نیست؟ این موضوع با دیگر موضوعات اختلافی تاریخی چه تفاوت دارد؟ بی‌ گمان با معیارهای متعارف تحقیق و با استناد به منابع و مستندات موجود می‌توان به علم و اطمینان نسبی (نه مطلق که در علم و تحقیق یقین شهودی پیامبرانه یا عارفانه هر گز به دست نمی‌اید) رسید و این کار پیوسته انجام شده و می‌شود. حتی اگر کسی ادعای تکافؤ ادله بکند، که بسیار بعید است، باز هم تحقیق و اندازه‌گیری و داوری علمی در میزان تحقیق امری کاملاً ممکن و حتی ضروری است.

۸. با احتیاط می‌توان ادعا کرد که آنهایی که بر وثاقت متن دینی خود ـ بگونه‌ای که در بالا گفته شد ـ پافشاری کرده و سرسختی نشان می‌دهند، در پی ابزاری برای تحمیل دین خود بر دیگران می‌باشند. والاّ راه "فتنافسوا فی الخیرات" بر همه گشاده است. و جام مشکین ختام در انتظار کوشندگان نیک­کردار است. سوره مطففین آیه۲۶ :"خِتَامُهُ مِسْکٌ وَفِی ذَلِکَ فَلْیَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ" و " سوره مائده آیه ۴۸ : فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ".

این بخش از دعوی جناب منتقد به راستی شگفت انگیز و حتی تأسف آور است! اولاً "انحصارگرایی"[۱۴] در هر دینی از جمله دین اسلام کم و بیش و در مراتب مختلف وجود دارد و از این رو دین‌داران و از جمله مسلمانان خود را حق یا "حق تر" می‌دانند و از این رو به خود حق می‌دهند از دیگران دعوت کنند تا به دین آنان بگروند و این دعوت دینی البته بدون توسل به اجبار و تحمیل و خشونت بی‌ اشکال است، و ثانیاً کدام پژوهشگر مسلمان و نامسلمان در تحقیق و یا اظهار رأی خود در مقام تحمیل فکر و عقیده خود بر دیگران بوده است؟ تازه اگر هم یک یا چند مورد پیدا شد، ناقض قاعده نیست و به این بهانه نمی‌توان راه تحقیق را بست. اساساً تنافسوا بالخیرات چه ربطی به تحقیق در مورد وثاقت قران و حتی تحمیل یک فکر و عقیده دارد؟ اگر چنین استدلالی معقول است، چرا نگوییم منع از تحقیق در این مورد خاص به انگیزه تحمیل عقیده ناموجه تحریف قرآن به دیگران (به ویژه خلع سلاح مؤمنان) است؟ اثبات چنین مدعیاتی چگونه ممکن است؟

۹. اگر"وثاقت" متن برای اهل ایمان به عنوان اصلی موضوعه و یا متافیزیکی مطرح است، باید پذیرفت که اصول متافیزیکی از جانب افراد با اختیار تام می‌تواند پذیرفته شوند و یا پذیرفته نشوند. به تعبیر مولانا:"همچنین بحثست تا حشر بشر/ در میان جبری و اهل قَدَر".بنابراین باید دقت داشت که این اصول قابل اثبات(به گونه امپریک) نیستند چون فاکت­های عینی در رد و یا اثبات آنها وجود ندارد.

از آنجا که این فراز تقریباً تکرار گفته‌های پیشین است، پاسخ هم همان گفته‌های پیشین است. اما می‌افزایم که اولاً تحقیق در موضوع قرآن یک امر دینی نیست (حتی اگر به انگیزه دینی صورت بگیرد)، و ثانیاً اصول و معیارهای تحقیق فاکت‌های تاریخی و عینی هستند نه اصول متافیزیکی و از این رو قابل اثبات و نقد و اثباتند، و ثالثاً موضوع وثاقت قرآن، به دلایل گفته شده، از شمار موضوعاتی چون جبر و اختیار و قضا و قدر نیستند و به همین دلیل نمی‌توان در این مورد به سادگی اعلام تکافؤ ادله کرد. این گونه امور از طریق پژوهشهای علمی یا درست‌تر عقلی – تجربی انجام می‌شود و در نهایت به استناد تواتر مفید علم و یقین نسبی به فرجام و استنتاج می‌رسد. در امور تاریخی، جز "تواتر" مبتنی بر تحقیق و تفحص مفید علم، راهی نداریم. تمام تاریخ، در هر زمینه ای، همین است.

۱۰. به نظر می‌رسد به جای تأکید بر"وثاقت متن" ـ که مسیری پرسنگلاخ است ـ بهتر است بر امتیاز اجماع مسلمانان تنها بر یک متن مرجع یعنی قرآن معروف به قرآن عثمان تکیه شود. در عصر حاضر فرقه­های مسلمین علی‌رغمِ اختلافات گوناگون در پذیرش قرآن موجود به‌عنوانِ تنها متن مورد اعتماد، با هم توافق دارند؛ که این می‌تواند نقطه­ای واثق نسبت به بعضی از ادیان باشد. چون وثوق یک سند مربوط به افراد ذی­ربط و اشخاص ذی­منفعت است و مورد علاقه­ی اغیار نیست. برای مخالفین یا دشمنان که سند موضوعیت ندارد، زیرا آنها پیشاپیش موضع خصمانه اتخاذ کرده­اند. از منظر محققین تاریخ(به­مفهوم جدید و تجربی آن) هم هیچ سندی ایمان­زا نیست. بنابراین تلاش برای مؤمن کردن پژوهشگران نه ممکن و نه مفید است.

به نظر می‌رسد اشتباهی که جناب مهرزاد از آغاز مرتکب شده تا پایان گریبانش را رها نکرده و از این رو مرتب به گزاره‌های گاه درست اما نامرتبط با موضوع اشاره می‌کند و در برخی موارد به نتیجه گیری‌های نادرست می‌رسد و آن اشتباه این است که ایشان تصور می‌کنند تحقیق در وثاقت قرآن یک تحقیق دینی است و فقط مؤمان طالب آنند و هدف آنان نیز اثبات حقانیت دینِ‌شان و البته با احتیاط انگیزه‌شان تحمیل بر دیگران است. هرچند ممکن است برخی چنین باشند و در واقع چنین هدفی داشته باشند، اما با توجه به جنس موضوع و تحقیقاتی که در این زمینه انجام شده، می‌توان قاطعانه گفت که تصور ایشان به کلی نادرست و اشتباه است و حداقل من در نوشته پیشین و اکنون خود چنین انگیزه و هدفی نداشته‌ام و به همین دلیل در همان نوشته هم بین نگاه کلامی و تاریخی فرق نهاده بودم. با توجه به این نکات هیچ محقق مسلمانی در مبحث وثاقت قرآن در مقام مؤمن کردن کسی نیست، هرچند طبعاً اثبات و یا عدم اثبات وثاقت چنین متن دینی تبعات کلامی هم دارد و به‌ویژه برای مؤمنان مهم است و می‌تواند به تحکیم ایمان یا سستی ایمان‌شان منتهی شود.

و اما توصیه ایشان مبنی به توافق روی قرآن عثمانی موجود بدون پرداختن به موضوع و پرسش بنیادین از وثاقت و اعتباری تاریخی قرآن، نه ممکن است و نه مفید؛ چرا که، برخلاف نظر ایشان، تحقیق در مورد وثاقت متن مهم دینی مسلمانان، هم ممکن است و هم مفید و حتی ضروری. دلایل چنین امکان و ضرورتی را پیش از این گفته ام. با توجه به جایگاهی که قرآن در دین‌ورزی مسلمانان دارد، این توصیه مانند این است که بگوییم: روشن نیست که خدایی واقعاً "هست" و حتی به شما می‌گوییم دلایل کافی بر عدم خداوند وجود دارد، اما فعلاً و برای خروج از مخمصه و مجادله به خدایی ایمان داشته باشید که به نفع شما است. چنان‌که یکی گفته است خدا وجود ندارد اما وجود خدا چنان ضروری است که لازم است مردم به خدا باور داشته باشند. از قضا، باز برخلاف جناب مهرزاد، محققان غیر مسلمان تاریخ قرآن می‌توانند در شرایطی مثلاً در صورت رسیدن به تکافؤ ادله، به چنین توافقی برسند و کار پژوهشی خود را در زمینه‌های دیگر فارغ البال ادامه دهند، اما برای مؤمنان نمی‌توان چنین نسخه‌ای پیچید. به هرحال برای مؤمنان کتابی چون قرآن مثلاً با "کلیله و دمنه" و "شاهنامه" فردوسی فرق دارد.

با این همه این سخن به کلی بی‌ وجه نیست. زیرا، با توجه به این واقعیت که حتی در مناقشه تحریف قرآن عثمانی تحریف به زیادت صورت نگرفته و ظاهراً کسی چنین ادعایی نداشته و ندارد[۱۵]، توافق مسلمانان روی متن قرآن موجود، می‌تواند موجب کاهش برخی از نقارها به‌ویژه بین دو گروه بزرگ سنی و شیعی باشد. گرچه با توجه به دلایل و شواهد موجود و دیدگاه روشن خود امامان در باب حجیت قرآن و نیز استنتاج‌های عقلی، وجود آیات مشخص درباره‌ی خلافت امام علی (مثلا ماجرای غدیر) و به‌طور کلی موضوع امامت به گونه‌ای که شیعه امروز مطرح می‌کند، به کلی منتفی است، اما به هر دلیل، در قرآن موجود و مورد تأیید امامان چنین آیاتی وجود ندارد، پس ضروری است روی همین قرآن توافق شود و از جدالهای نادرست و کاملاً مضر و ویران‌گر بر سر چیزی که نیست، پرهیز کرد.[۱۶] توافق به این معنا البته معقول و سازنده است و قابل دفاع.


[۱] . مصطفی را وعده داد الطاف حق /‌گر بمیری تو نمیرد این ورق

[۲] . من در رساله "تأملات تنهایی – دیباچه‌ای بر هرمنوتیک" در این باب سخن گفته و دیدگاه خود را بیان کرده ام.

[۳] . اجمالاً من با تفکیک بین "دین" و "شریعت"، بر این گمانم که احکام اجتماعی اسلام یعنی مقرراتی که برای تنظیم روابط جمعی مؤمنان جعل شده تابع نیازهای زمان و زمانه و به مقتضای شرایط زیست جامعه عربی – اسلامی قرن هفتم میلادی بوده و موضوعا و عملاً نمی‌توانند جاوادانه و قابل اجرا در تمام زمانها و مکانها باشند. نقطه عزیمت من در این مدعا این دعوی است که: برخلاف تصور عموم مسلمانان و فقیهان، این نوع احکام از آغاز هم برای همیشه نبوده اند. گمان می‌کنم از همان اول در مورد مفاهیمی چون خاتمیت و کمال دین و حکم الله و سنت و حاکمیت الله و مانند آن بدفهمی ژرفی رخ داده است. صرف نظر از هر نوع استدلالی، امضایی بودن اکثریت قریب به اتفاق احکام اجتماعی (به ویژه حدود و دیات و مقررات مربوط به زن و خانواده)، گواه روشنی بر این مدعا است. در این مورد مقاله‌ای با عنوان "احکام اجتماعی اسلام و حقوق بشر" نوشته‌ام که آن را می‌توانید در وب سایت من ملاحظه کنید. نیز در کتاب "خرد در ضیافت" دین در باب خاتمیت و کمال دین سخن گفته ام.

[۴] . قابل تأمل است که واضع نظریه "شریعت صامت" جناب دکتر سروش با طرح نظریه جدید محمدی بودن قرآن و درنتیجه "محمدیت اسلام"، به کلی بنیادهای نظری و استدلالی خود در قبض و بسط و شریعت صامت را ویران کردند و از اعتبار انداختند. مگر جز این بود که ایشان اصل دین را الهی، آسمانی، مقدس، کامل، ثابت، نقد‌ناپذیر و . . می‌دانستند؟ و اکنون وحی و کتاب و دین مبتنی بر آن زمینی، بشری، نامقدس، ناقص، متغیر، خطا‌پذیر و . . . شده اند؟

[۵] . در اینجا نویسنده ابیاتی آورده بود که من از پرداختن به آن خودداری کردم. زیرا استفاده از شعر شاعران و یا سخنان ایهام آلود و غالباً کژتاب شاعرنه در مباحث علمی و جدی و استدلالی چندان گره گشا نیست و گاه رهزن است و به‌ویژه در موارد بسیار شعر و اقوال دیگران و تشبیه و مجاز جانشین استدلال می‌شود. البته گفتن ندارد شعر حکیمانی چون مولانا در موارد زیادی حاوی اندیشه و استدلالهای ناب است و می‌توان از آنها سود جست اما در این موارد هم بهتر است متکلم همان استدلال را به زبان روشن فارسی روز و در قالب استدلال و برهان معین و به نام خود، ولو با ذکر منبع، بگوید تا ابهامی در کلام و تعقیدی در بیان نباشد. اصولاً استفاده از شعر و ادبیات شاعرانه در مباحث علمی و فلسفی، بیش از همه در ایران رواج دارد و در این سال‌های اخیر رواج زیادی پیدا کرده است که به گمانم آفت خیز است. البته تنها فایده‌اش این است که حلاوتی به بیان و کلام می‌دهد و از ثقل سامعه در سخنرانی‌ها می‌کاهد.

[۶] . البته این موضوع محتاج شرح و بسط وافی به مقصود است که در اینجا مجال حتی اشاره به آن هم نیست. اجمالاً عرض می‌کنم که اولاً منظور از علم البته علم تجربی به معنای امروزین است نه علم به معنای قدیم و به‌ویژه به معنای قرآنی و مذهبی و فقهی کلمه که در این مبحث بلاموضوع است. دوم این‌که بخش ایمانیات دین البته در قلمرو علم و حتی عقل و استدلال محض عقلی قرار نمی‌گیرند اما برخی از آموزه‌های دینی در این حوزه قابل طرح و می‌توانند به داوری عقل تن دهند و درنتیجه قابل اثبات و نفی‌اند و از این رو می‌توانند عقلی و حتی علمی باشند. سوم این‌که عقلی و علمی لزوماً یکی نیستند و حداقل در تمام موارد هم پوشانی ندارند. البته موضوع علم و عقل و دین تا حدود زیادی به پرسش از "زبان قرآن" هم مربوط می‌شود. اگر زبان قرآن را، چنان‌که غالباً تصور می‌کنند، زبان علم یعنی گزاره‌های واقع‌گرا بدانیم، ناچار باید تن به تحقیق علمی هم بدهیم و به نتایج آن نیز ملتزم باشیم. مثلاً اگر توصیفات قرآن از طبیعت و قصص واقعی و عینی باشد، ناچار باید آزمون پذیری این گزاه‌ها و گزارش‌ها را قبول کنیم. به هرحال من در این موارد به گونه‌ای دیگر می‌اندیشم. در کتاب "خرد در ضیافت دین" در این مورد سخن گفته ام.

[۷] . ظاهراً در این میان جناب اکبر گنجی است که در سلسله مقالات "قرآن محمدی" خود بارها تأکید کرده است که اگر وثاقت تاریخی قرآن ثابت شود و روشن شود که واقعاً این متن به‌وسیله‌ی پیامبر خوانده و گفته شده است، دیگر ثابت می‌شود که این کتاب کلام نبی است نه کلام خداوند. در حالیکه آشکارا روشن است که بین دو دعوی هیچ ارتباط منطقی یا علی وجود ندارد. یعنی نمی‌توان گفت حال که ثابت شده است این متن بی‌ کم و کاست گفتارهای مکتوب محمد است پس کلام خداوند است. تا آنجا که من می‌دانم کسی از این طریق برای اثبات دعوی وثاقت قرآن استفاده نکرده است و اینان عموماً از دلایل دیگر برای مدلل کردن ادعای خود سود جسته اند.

[۸] . دیدگاه تفصیلی من را می‌توانید در مقاله "تاریخمندی وحی و نبوت" ملاحظه کنید. این مقاله در وب سایت من منتشر شده است.

[۹] . محقق چیره دست جناب مدرسی طباطبایی در مقاله پژوهشگرانه‌اش با عنوان "بررسی ستیزه‌های دیرین درباره‌ی تحریف قرآن" به این موضوع اشاره کرده و نمونه هایی از این استفاده فرقه‌ای و جدلی را نشان داده است. مراجعه به این مقاله پر ارج در فصلنامه هفت آسمان، شماره ۱۱، پاییز ۱۳۸۰، مفید تواند بود.

ایشان در این تحقیق این نظریه را پیش کشیده است که روایت اصلی در باب تدوین قرآن این بوده که قرآن در زمان پیامبر و به دست علی و برخی دیگر کتابت و تدوین شده بود و حتی جایگاه آیات را شخص نبی معین کرده بودند اما به گزارش ایشان روایت سنی است که می‌گوید قرآن پس از پیامبر و در زمان خلفا جمع و تدوین شد تا شاید برای خلفا فضیلتی باشد و همین امر به گفته ایشان موجب مناقشه بر سر تحربف قرآن شده است. "ظاهرا جعل این داستان تلاش آشکار و مشکوکی بوده است تا به واسطه تدوین قرآن (متن رسمی – اسلامی) و با برکنار کردن علی از این جریانها، به نحوی وجهه‌ای برای سه خایفه اول فراهم آورد". اما در سیر تحولات بعدی همین داستان تبدیل شد به ابزاری علیه خلفا و اهل سنت. "در آغاز، این مسأله را متکلمان شیعه بر ضد اهل سنت به کار برده اند. پس از آن، مؤلفان امامیه، بدون توجه به ماهیت جدلی و به علت خطا در فهم روایات، این نظریه را عقیده شیعه تلقی و به کتب امامیه وارد کردند". بدین ترتیب اگر این نظریه را قبول کنیم، دو نکته قطعی می‌نماید، یکی جعلی بودن داستان تحریف قرآن به انگیزه اغراض سیاسی، و دوم، حتی اگر این نظریه محتمل باشد، باز حداقل چیزی که می‌توان گفت این است که روایت مشهور جمع قرآن در دوران پس از پیامبر قطعی نیست، و در این صورت، صورت مسأله به کلی دگرگون خواهد شد.

[۱۰] . در حاشیه همان مقاله پیش گفته مدرسی به نظر مرحوم آیت‌الله بروحردی اشاره شده است. ایشان هم بر این نظر بود که قران در زمان پیامبر جمع و تدوین شده بود و طرح آن در زمان بعدی به انگیزه فضیلت‌سازی برای خلفا بوده است. وی معتقد بود روایات مربوط به مصحف علی جعلی است.

[۱۱] . به نظر می‌رسد جناب مهرزاد به وجود قرآن علی اطمینان دارد چرا که بلافاصله در مورد مصحف فاطمه قید از بین رفته را به کار می‌برد.

[۱۲] . فرضیه قرآنهای متفاوت علی و فاطمه و امام زمان و دیگران و درنتیجه عدم مقبولیت قرآن عثمان نزد این بزرگواران، با پرسش‌های ستبری مواجه می‌شود که به‌ویژه از دیدگاه خاص شیعی پیامدهای ویرانگری در پی می‌آورد. از جمله اینکه: چرا امام علی از قرآن عثمان حمایت کرده و در برابر منتقدان قرآن سوزی خلیفه را درست می‌داند و از آن دفاع می‌کند؟ (البته با فرض صحت خبر). چرا امام در همان زمان و حداقل پس از مرگ عثمان به قرآن محّرف و بدلی اعتراض نکرد؟ تمام منابع از تقید دینی استوار علی و غیرتمندی پرشور او نسبت به پیامبر و میراث او یاد کرده اند. قابل قبول است که چنین مؤمن دلیری که، به گواهی زندگی‌اش، هرگز حاضر نبود بر سر اصول ایمانی و اعتقادی‌اش معامله کند، در برابر چنین انحراف مهمی سکوت کرده و یا بدتر آن را تأیید کرده باشد؟ حتی اگر در زمان عثمان چنین سکوتی توجیه داشته باشد، در زمان خلافت و اقتدارش هرگز توجیه‌پذیر نیست. افزون بر آن زمانی که در صفین سپاه معاویه قرآنها را بر نیزه می‌کنند، این قرآن کدام قرآن بوده است؟ قطعا قرآن رسمی بوده که تمام یا اوراقی از آن بر نیزه رفته است. در این زمان حداقل علی می‌توانست به بی‌ بنیادی و در واقع غیر قرآن بودن قران بر نیزه‌ها استناد کند اما چنین نکرد. چرا؟ از سوی دیگر، وقتی علی در دوران پس از تدوین قرآن، بارها از جمله در نهج البلاغه (البته اگر در اسناد و اعتبار و وثاقت آن آن تردید نکنیم)، از قرآن سخن می‌گوید و از راز و رمز و هدایت آن یاد می‌کند و مردم را به پیروی از آن فرا می‌خواند، از کدام قرآن سخن می‌گوید؟ از قرآن شخصی و واقعی خودش یا از قران رسمی و رایج و مقبول همگان؟ همین امر درباره‌ی امامان بعدی شیعه در طول بیش از سه قرن نیز صادق است. به گزارش درست مدرسی "اخبار بی‌ شماری که از ائمه نقل شده‌اند، هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارند که ایشان به وثاقت قرآن محفوظ در مصحف عثمان اعتقاد داشته اند. آنان به پیروانشان تعلیم می‌دادند که قرآن را به عنوان کلام قطعی خداوند و والاترین مرجع دین و معیاری برای برسی کذب روایات پیگیری کنند". به گفته ایشان امامان شیعی عقیده‌ای که متضمن تبدیل متن قرآن بود، را رد کرده اند. از این رو اینان هرگز در فهرست طولانی شکوه هایشان از خلفای نخستین از اتهام دستکاری آنان در قرآن یاد نکرده اند. در حالیکه این دلیل استوارترین دلیل می‌توانست باشد. آخر در زمانی که صحابی بزرگ و معتمد پیامبر ابوذر غفاری، که از قضا از حامیان علی و از شخصیت‌های نامدار و معتبر شیعی هم هست، بر سر یک "واو" در آیه مشهور "کنز" با خلیفه عثمان به جدالی عنیف بر می‌خیزد و تهدید به کشیدن سلاح می‌کند، تأیید قرآن محرف به وسیله پیشوای او علی و حتی سکوت او در برابر چنین انحراف بزرگی قابل قبول و توجیه است؟ قابل تصور است که امام زمان در پایان تاریخ با قرآنی به احیای دین اسلام برخیزد که منحصرا در اختیار او بوده و میلیارد میلیارد از آن بی‌ خبر بوده و از نعمت هدایت گری آن محروم بوده اند؟ اصولاً چگونه می‌توان تصور کرد که از لحظه درگذشت پیامبر تا روز قیامت تمام مسلمانان در انحراف بوده و به وسیله قران جعلی و حداقل ناقص و مخدوش گمراه شده اند؟ در طول این قرنها و هزاره‌ها علما و هادیان دین مردم را به کدام قرآن و کدام دین هدایت می‌کرده اند؟ با توجه به قطعی بودن مقبولیت قرآن رایج به وسیله امامان دوازده‌گانه، دیگر سخن گفتن از قرآن واقعی امام زمان حرف لغوی است و بیهوده. لازم به ذکر نیست که این پرسش‌ها صرفاً کلامی نیست تا منتقد محترم دامن بر چیند و از ارائه پاسخ تن زند، همان‌گونه که طرح اشکال از سوی ایشان و تمسک به قرآنهای علی و فاطمه و امام زمان صرفاً کلامی نیست و به همین دلیل ایشان نیز به درستی به آن مشهورات اشاره کرده اند.

[۱۳] . گرچه ناقد محترم وارد مبحث مهم "کلام الله" و تفسیر آن نشده‌اند اما، با توجه به نوع رویکرد و استدلالهای ایشان در باب عدم امکان اثبات وثاقت قرآن، دیگر جایی برای کلام الله دانستن قرآن (حداقل تمام قرآن) باقی نمی‌ماند، از این رو به اشاره عرض می‌کنم که در مقام مقیسه نظریه تقریباً جدید "قرآن محمدی" از نظر استدلالهای بیرون دینی و درون دینی به مراتب سست‌تر و نا معقول‌تر از فرضیه تحریف قرآن است. دست کم این فرضیه با هفت پرسش اساسی رو برو است: ۱ ـ با متن قرآن (اعم از این‌که کلام خدا باشد یا محمد) آشکارا در تعارض است، ۲ ـ با تفسیر و تلقی شخص محمد از مفهوم وحیانی بودن آیات قرآن مخالف است، ۳ ـ با تفسیر و تلقی مؤمنان نخست عصر نزول و حضور مخالف است، ۴ ـ با اجماع نسبی مسلمانان تا کنون معارض است، ۵ ـ از نظر مبانی و استدلال به شدت سست و مخدوش است، ۶ ـ با تناقضات و ناسازگاری‌های درونی احتمالاً غیرقابل حلی مواجه است و ۷ ـ بالاخره به نتایجی قهری و گریز ناپذیری می‌رسد که بنیادهای دین اسلام (اصول موضوعه) و الزامات دینداری را مخدوش و بی‌ اعتبار می‌کند و به نظر می‌رسد هیچ مسلمانی با هر گرایشی نتواند به آن نتایج ملتزم باشد. اما بیافزایم که اولاً این اشکالات در بدو امر است و از این رو ممکن است در آینده واضعان یا حامیان این نظریه به تمام این پرسش‌ها و نقدها پاسخ معقول و سازگار بدهند و منتقدان را به اقناع برسانند، و ثانیاً نقدهایی چون اجماع مسلمانان و یا تفسیر صحابه به خودی خود مهم نیست و در واقع اعتبار ذاتی ندارد و می‌توان با مشهورات مخالفت کرد چرا که اساساً اگر بنا بود با دیدگاههای رایج و اجماعی مخالفت نشود، نواندیشی و اصلاح فکر دینی بی‌ معنا بود. اما آنچه مورد نظر است، ستبری کار و دشواری ماجرا است و در افتادن با امور اجماعی (آن هم اجماعی که حول کتاب و سنت معتبر شکل گرفته) توان مضاعف و استدلالهای قوی و برتر می‌طلبد. با این همه اگر حامیان قرآن محمدی در چهارچوب مبانی خدشه‌ناپذیر و اصول اجماعی و موضوعه اسلامی به تناقضات و پرسش‌های بنیادی پاسخ درخور بدهند، اجماع شایع چندان تاب مقاوت نخواهد داشت.

قابل ذکر است که من تا کنون دو مقاله در نقد این نظریه (یکی در نقد آرای جناب مجتهد شبستری و دیگری در نقد آرای جناب دکتر سروش) نوشته و منتشر کرده ام. با این‌که بیش از سه سال از انتشار این دو مقاله گذشته است اما تا کنون هیچ پاسخی از این دو بزرگوار یا حامیان و مدافعان آن دریافت نکرده و از این رو نقدها و پرسش‌های من هم‌چنان به قوت و اعتبار خود باقی است. دو مقاله یاد شده در وب سایت من قابل دسترسی است.

[۱۴] . البته من در تقسیم‌بندی سه گاه انحصارگرایی، شمول‌گرایی و کثرت‌گرایی (= پلورالیسم دینی)، به شمول‌گرایی گرایش دارم و فکر می‌کنم این نظریه با منطق درونی و اصول موضوعه اسلامی سازگار‌تر است و از این رو قابل دفاع تر.

[۱۵] . به گزارش مدرسی در همان منبع پیش گفته، فقط یک گروه کوچک خارجی مذهب به نام "میسونیه" زمانی ادعا کرده‌اند که سوره یوسف جزو قرآن نبوده است. البته با توجه به دیگاه جزمی و تحجر ویژه خوارج، می‌توان حدس زد که داستان عاشقانه یوسف پیامبر و همسر فرمانروای مصر (مشهور به زلیخا) با ذائقه دینی و تفسیر مذهبی اینان سازگار نبوده و لابد موجب فساد اخلاق می‌شده و از این رو علی القاعده نمی‌توانسته وحیانی و الهی باشد.

[۱۶] . روشن است این دعوی که در آیات قرآن موضوع ولایت و امامت علی و یازده فرزندش و به‌طور کلی مقام و موقعیت ویژه اهل بیت وجود داشته و بعدها به دست مخالفان و دشمنان حذف و سانسور شده است، یا گمان محض است و یا حداکثر مستند به برخی روایات است. اما با توجه به نکاتی که در پاورقی شماره ۱۲ گفتیم، چنین ادعاهایی به کلی بی‌ اعتبار است و با دیدگاه امامان در طول سه قرن در تعارض. گرچه روایاتی در این زمینه وجود دارد، اما جالب است که به گزارش جناب مدرسی در "احادیث دیگری، این مدعا که در روایات قدیمی سنیان مطرح شده که نام علی و اهل بیت پیامبر در آیات گوناگون وجود داشته است، رد می‌شود"


تاریخ انتشار : ۲۴ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_2_1390 . 18:09
#31
نقد بی‌مخاطب



نام مقاله : نقدِ بی‌مخاطب

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


جناب حمید مهرزاد در نقد دوم بر نوشته دوم من در باب "وثاقت قرآن" نوشته‌ای با عنوان "ناهمگونی و دگرگونی مصاحف موضوع کدام دانش است؟" در تاریخ پنجم آبان در جرس انتشار داده است که درباره‌ی آن توضیح کوتاهی می‌دهم.

۱. نکته مهم و قابل تأمل این است که در دو نقد نوشته جناب مهرزاد اساساً روشن نیست که مخاطب ایشان کیست و ایشان به کسی و در چه مورد و مواردی پاسخ می‌گوید؟ اگر در نوشته نخست، به هر دلیل، جناب مهرزاد نخواست نامی از طرف نقد خود ببرد، در نوشته دوم چنین ملاحظه ای، درست یا غلط، هیچ توجیهی ندارد و نمی‌توان آن را پذیرفت. البته ایشان در نوشته دوم فقط در طلیعه گفتار آورده‌اند "در پاسخ به نقد آقای حسن یوسفی اشکوری"، اما روشن است که این جمله کافی نیست چرا که هیچ چیز را برای خواننده روشن نمی‌کند. مثلاً خواننده تا پایان نمی‌داند که این پاسخ به کدام نوشته اشکوری است و پاسخ به کدام بخش از سخنان او است. به‌طور دقیق تا پایان مقاله جای این پرسش برای خواننده باقی می‌ماند که مگر اشکوری چه گفته است که ناقد محترم با او مخالف است و آن را نادرست و قابل نقد و نقض می‌داند؟ این در حالی است که من در پاسخ خود به ایشان حتی به قیمت حجیم شدن نوشته تمام متن ایشان را آورده و به‌طور تفکیکی و بند به بند به آنها پرداخته و در نهایت در هر مورد موافقت و مخالفت خود را همراه با استدلال لازم آشکارا اعلام کرده ام. حال خواننده که آن نوشته را خوانده توقع دارد که طرف نقد او هم درباره‌ی آنها صریح و روشن اظهارنظر کند تا معلوم شود که اصولاً دعوا بر سر چیست؟ و در چه موارد توافق هست و در چه مواردی تخالف؟ نوشته ایشان آشکارا بی‌ زمان است و بی‌ مخاطب و برای مخاطبانی که گفتارهای دو طرف را پیگیری می‌کنند، هیچ چیزی را روشن نمی‌کند. تصور کنید اگر این نوشته در ده سال پیش و به مناسبتی منتشر می‌شد و یا در یک قرن بعد منتشر شود، فرقی می‌کند؟ نمی‌فهمم این چگونه نقد و نقادی است!

۲. با توجه به جمله نخست نوشته جناب حمید با عنوان "در پاسخ به نقد آقای . . .)، ممکن است خواننده گمان کند که طرف نقد (= اشکوری) با گفتارهای ناقد مخالف است از این رو ایشان در رد عقاید او و در مقام شیر فهم کردن طرف مقابل است. اما حداقل خواننده نقد نوشته من به روشنی می‌داند که چنین نیست. زیرا من در همان نوشته اصل مدعای غیر کلامی و تجربی – عقلی بودن موضوع وثاقت قرآن تأکید و حتی بر آن اصرار کرده بودم (اساسا این دعوی مخالف ندارد). مگر در همان نوشته به این پرسش پاسخ نداده بودم که "ناهمگونی و دگرگونی مصاحف موضوع کدام دانش است"؟ تکرار همان موضوع و تیتر کردن آن برای چیست؟ روشن نیست که جناب ناقد محترم در مقام بیان چیست و چه حقیقت تازه‌ای را آشکار می‌کند؟ اصولاً این مقاله اخیر حاوی چه نکته تازه و ناگفته‌ای است؟ کل این متن در مجموع تکرار چند باره همان گفته‌های پیشین است که صد البته من با آن اجمالاً موافقم و موافقتم را نیز به صراحت اظهار کرده ام. حق بود که ایشان به صورت روشن و شفاف بفرمایند با کدام بخش از گفته‌های من موافقند و با کدام قسمت مخالف و چرا، تکرار ممل دردی را دوا نمی‌کند.

۳. یکی از اقدام‌های ناموجه جناب مهرزاد تغییر موضوع مباحثه و در واقع پاک کردن صورت مسأله است. معمولاً در هر مباحثه و مناظره‌ای اول باید موضوع بحث دقیقاً روشن باشد تا اساساً مکالمه مفاهمه ممکن شود و به فرجامی برسد. ایشان، مانند گذشته، مفهوم وثاقت قرآن را مفهومی نا روشن دانسته و حتی فرموده‌اند که مفهوم قرآن هم مبهم است و در نهایت به این دلیل عنوان مباحثه را تغییر داده و بحث همگونی و ناهمگونی مصاحف را پیش کشیده و بر وفق مرداد خود سخن گفته اند. حال آنکه نه در نوشته نخست من چنین موضوعی محور گفتار من بوده و نه در گفتار دوم من و نه حتی در نوشته دوم ایشان. دگرگونی هایی فی الجمله در مصاحف پذیرفته شده است و به هرحال اساساً موضوع بحث من در هر دو نوشته نبوده و نیست. حرف این است که متن کنونی مسلمانان عینا همان است که در زمان پیامبر بوده (مکتوب یا غیر مکتوب) یا نه در دوران پس از پیامبر از آغاز تا کنون در آن دخل و تصرف شده و به زیاده و یا نقصان دچار تحریف شده است. تعجب می‌کنم چرا ایشان این همه اصرار بر ناروشن بودن مفهوم وثاقت دارند، و حتی اگر هم ناروشن باشد، حداقل من مراد خودم را در دو نوشته گذشته گفته بودم و طبق قواعد بحث ایشان می‌بایست نشان می‌دادند که مراد و تفسیر من اشتباه است و قائلی ندارد، نه این‌که اصولاً به بهانه‌ای ناموجه یک طرفه موضوع مباحثه را تغییر دهند و باز سر بی‌ صاحب بتراشند و تنها به قاضی بروند و البته راضی برگردند. این شیوه را ایشان از کدام مدرسه آموخته‌اند که تا کنون ناشناخته مانده است؟ البته طبیعی است که شاید درباره‌ی هر مفهوم و اصطلاحی اجماع صد در صد و بی‌ مناقشه‌ای وجود نداشته باشد اما این بدان معنا نیست که معنای غالب و رایجی وجود ندارد و یا نتوان روی یک معنا توافق کرد. اگر اختلاف معانی موجب شود تا موضوع بحث را، آن هم یک طرفه و دلخواهانه، تغییر دهیم، در این صورت گفتگو نا ممکن می‌شود. می‌شود مصداق آن مثل مشهور که "من از بهر حسین در اضطرابم / تو از عباس می‌گویی جوابم". شگفت این‌که ایشان حتی مفهوم قرآن را مبهم می‌دانند و به این دلیل بدیل مصحف را برگزیده اند. کم‌تر دیده شده است کسی در بحث عمومی اَعلام را مخدوش بداند و بدین بهانه موضوع بحث و گفتگو‌ی دو طرفه را تغییر دهد. این درست مثل این است که وقتی در بحثی طرف گفت "آسمان"، طرف مقابل در آن مناقشه کند و به انواع معانی آسمان بیاویزد و در نهایت به بهانه اختلاف معانی از به کار بردن اصطلاح تن زند. همه می‌دانند که "قرآن" هرمعنای داشته و یا می‌تواند داشته باشد، از همان آغاز "نام" کتاب مقدس مسلمانان و یا همان مصحف مورد نظر ایشان است و همه از مسلمان و نا مسلمانان همین معنا را مراد می‌کنند و در محاوره‌ها به کار می‌برند. این چه جای مناقشه دارد؟ به هرحال در مورد عناوین و لغاتی که بیش از یک معنا دارند، همواره به عنوان یک قاعده معنای اقرب را بر می‌گزینند و اگر هم کسی آن را نادرست می‌داند، طبعاً می‌تواند با استدلال معنای ابعد را انتخاب کند و از آن دفاع کند و این حق او است اما نمی‌تواند معنای خاصی را بر دیگران تحمیل کند. تا آنجا که من آگاهم مفهوم و معنای اقرب وثاقت تاریخی قرآن از گذشته تا حال همان صحت انتساب قرآن یا مصحف ابوبکر و عثمان به پیامبر است بدون زیاده و نقصان ماهوی و کیفی و درنتیجه نظریه عدم تحریف قرآن، و قرآن هم فقط نام و عنوان این کتاب است و بس که در خود قرآن نیز این عنوان آمده است.

۴. با این‌که نمی‌خواهم مانند گذشته وارد نقد و بررسی محتوایی نوشته ایشان بشوم، ناگزیر در اینجا به یک دعوی مهم جناب ناقد اشاره کنم، و آن این‌که ایشان نسبتی به مدعیان وثاقت تاریخی قرآن داده‌اند که کاملاً نادرست است و مستند به هیچ سند و نشانه‌ای نیست. ایشان در مورد "نظریه همسانی و سازگاری مصحف کنونی با مصحف پیامبر" می‌گوید این این نظریه "مبتنی بر معرفت‌شناسی جزمی، فلسفه زبانی سنتی و فلسفه سیاسی مبتنی بر اقتدارگرایی، تمامیت خواهی و البته نابرابری خواهی است. مصحف و منبع ضمیمه آن یعنی روایات برای طرفداران چنین گرایشی همانا منبع مدیریت همه جوانب زندگی فردی و اجتماعی است. روشن است که بنا به چنین گرایشی افراد بنا به تناسب نزدیکی به قوائد (قواعد؟) مصاحف به بد و خوب و بهتر تقسیم شده و حقوق اجتماعی و سیاسی آنها نیز بر اساس طبقه بندی تعیین می‌شود . . . همین ظاهرگرایی یا سلفی‌گرایی است که انگیزه جدالهای بی‌ پایان این نحله برای اثبات همسازی و سازگاری مصحف کنونی با مصحف پیامبر است".

داستان شگفتی است و جای بسی تأسف! جناب مهرزاد که به حق این همه با سنتی اندیشی، جزم‌گرایی، اقتدارگرایی، ظاهرگرایی، سلفی‌گرایی مخالف است و برای تحکیم نظریه تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی و تثیبت علم و استدلال تلاش وافر می‌کنند، چرا به حداقل عقل و علم و استدلال و منطق بحث و مباحثه و تجربه‌گرایی پایبند نیستند؟ معنای سخن کلی ایشان این است که هرکس به نحوی معتقد به صحت انتساب مصحف شریف به پیامبر است، جزم‌اندیش است و سلفی و اقتدارگرا و مخالف برابری حقوقی و لابد هرکس معتقد به دگرگونی و ناهمگونی مصاحف و یا تحریف قرآن بود غیر جزم‌گرا و آزاداندیش و مدرن و غیر اقتدارگرا و غیر سلفی و مدافع برابری حقوقی بنی‌ آدم است! واقعاً چنین است؟ تا آنجا که من اطلاع دارم و اسناد مکتوب نشان می‌دهد تمام مصلحان و نواندیشان مسلمان معاصر مدافع نظریه تقریباً اجماعی وثاقت قرآن (به معنای عدم تحریف ماهوی متن عصر نزول) هستند و اگر نظری دیگر داشته‌اند اظهار نکرده‌اند اما، بر خلاف گزارش جناب حمید، واجد هیچ یک و حداقل اغلب اوصاف یاد شده نیستند. به گواهی تاریخ، اینان بیش از یک قرن است که به گونه‌های مختلف و علی قدر مراتبهم با جزم‌گرایی و اقتدارگرایی و سلفی اندیشی و . . . مبارزه می‌کنند و تلاش می‌کنند با نواندیشی و به اصطلاح اقبال "بازسازی اندیشه دینی" به آزادی و عدالت و دموکراسی و عقل‌گرایی و اخیراً حقوق بشر نزدیک شوند. البته در این زمینه همه حکم یک سانی ندارند و طبعاً دیدگاهها و فهم‌ها متفاوت و گاه متعارض است اما این‌که تمام مدافعان نظریه عدم تحریف قرآن را با این اوصاف بشناسانیم آشکارا خلاف واقعیت است و تحریف تاریخ و نهایت بی‌ انصافی. واقعاً نمی‌دانم که جناب حمید به کدام دلیل و سندی این سخن ناروا را اظهار کرده است. به هرحال حداقل این است که بین باور به عدم تحریف قرآن و ایمان به صحت وثاقت آن با اوصافی چون جزم‌گرایی و اقتدارگرایی و تبعیض باوری بین آدمیان و سلفی‌گرایی و تمامیت خواهی دینی و مانند آنها تلازم منطقی و رابطه علّی وجود ندارد. اگر چنین است، بر عهده ایشان است که این تلازم را نشان دهند. اگر کسانی چنان فهم هایی از قرآن یا به‌طور کلی متون و منابع دینی دارند، که دارند، به دلایل دیگر است و در جای خود باید بدان توجه کرد و به نقد آن پرداخت، چنان‌که نواندیشان کرده و می‌کنند.

اشاره کنم این‌که ایشان روایات را به عنوان ضمیمه قرآن مطرح کرده و آن را به کل مدافعان نظریه وثاقت قرآن نسبت داده است، نیز نادرست است و جای مناقشه دارد. همه می‌دانند که در اهل سنت از دیرباز عالمان و متفکرانی بوده‌اند که یا به روایت اعتنایی نداشته و یا حداقل آن را ضمیمه قرآن نمی‌دانسته اند. در میان شیعه نیز چنین بوده و هست. از جمله می‌توان به نوگریان سنتی اندیش معاصر ایران (که برخی آنها را نو وهابیان خوانده اند) اشاره کرد. از شیخ هادی نجم آبادی تا شریعت سنگلجی و قلمداران و . . .). تمام نواندیشان مسلمان معاصر هم هیچ کس حدیث‌گرا و روایت محور نیست و حداقل روایات را ضمیمه قرآن نمی‌داند. شعار "بازگشت به اسلام" از طریق تحقق شعار "بازگشت به قرآن"، به نوعی مقابله با اندیشه حدیث محوری سنتی و فقهی و کلامی دیرین بوده است. گرچه به هرحال نمی‌توان روایات معتبر را به کلی از دین‌شناسی و به‌ویژه حوزه فقه و احکام شرعی حذف کرد.

۵. واپسین سخن این‌که تا کنون در پنج گفتار من و آقای مهرزاد، هر چند موضوع اصلی گفتگو وثاقت تاریخی قرآن بوده است، اما در عمل من و ایشان وارد موضوع اصلی نشده‌ایم و عمدتاً در مقدمه و در واقع در مورد برخی ملاحظات و از جمله در روش‌شناسی و تعیین موضوع بحث و چگونگی مواجهه با امر وثاقت سخن گفته‌ایم و جالب این‌که در این زمینه اختلاف نظر جدی بین ما وجود ندارد و اختلافات مطرح شده در موضوعات دیگر بوده و هست. البته اختلاف نهایی بین گفتارهای دو طرف بحث تا حدودی آشکار است. ایشان ظاهراً اعتقادی به وثاقت ندارند و حداقل آن را غیرقابل اثبات علمی و پژوهشی و تجربی می‌دانند و برآن اصرار می‌ورزند و من البته تا اینجا و این لحظه نظریه وثاقت را در قیاس با نظریه مخالف معقول‌تر و مقبول‌تر می‌دانم. در‌عین‌حال باب بحث و پژوهش بسته نیست و هر زمان از نظر علمی و استدلالی قانع شدم که نظریه مختار درست و قابل دفاع نیست، قطعا از آن چشم خواهم پوشید و در آن صورت، البته اگر مسلمانی هنوز معنای محصلی داشته باشد، طبعاً دین‌شناسی تازه‌ای طراحی خواهم کرد.


تاریخ انتشار : ۱۳ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_2_1390 . 18:10
#32
انحطاط و سقوط



نام مقاله : انحطاط و سقوط

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


یکی از نشانه‌های سقوط اخلاقی و فرهنگی و در نهایت سیاسی یک جامعه و یک حکومت و یک تمدن رواج انواع فسادها و از جمله ریا و تملق و چاپلوسی و مجیزگویی و رواج القاب برای فرمانروایان و متصدیان امور است. اگر حکومتی دینی و در واقع مدعی دینی بودن هم باشد، این نوع فسادها به مقتضای طبیعت آن بیش‌تر و جدی­تر­ و عمیق­تر خواهد بود.

این دعوی صرفاً یک ادعا و یا تعریض سیاسی به شرایط موجود ایران و نظام سیاسی حاکم بر آن نیست، تاریخ بشر به‌ویژه تاریخ ایران به روشنی به این واقعیت گواهی می‌دهد. کسانی که با تاریخ ایران از عصر باستان تا دوران معاصر آشنا هستند، به خوبی می‌دانند که من چه می‌گویم. در اینجا نمی‌توان به‌طور دقیق و با مستندات تاریخی به این موضوع پرداخت اما به اجمال اشاره می‌کنم به اواخر دوره ساسانیان و صفویان که از قضا هر دو نظام سیاسی، هم مذهبی بودند و هم عمری دراز داشتند. ساسانیان ۴۲۰ سال و صفویه حدود ۲۴۰ سال. این دو سلسله در تاریخ حدود ۲۷۰۰ ساله ایران (از مادها تا جمهوری اسلامی) حدود ۶۶۰ سال (حدود یک چهارم) تاریخ سیاسی ایران را به خود اختصاص داده اند. این در حالی است که با توجه به زاویه­ای که اکنون از آن سخن می‌گویم، از فاسدترین حکومت­های ایران بوده اند. حال راز ماندگاری این دو سلسله در چیست، داستانی است که جای بررسی دارد. شاید یکی از دلایل ماندگاری این دو نظام سیاسی بسیار شبیه هم، شکل و شمایل مذهبی آنها و در واقع استفاده ابزاری از دین و برخورداری از حمایت بی­دریغ نهاد روحانیت (زرتشتی و شیعی) بوده است. هر دو نظام از این نظر هم شبیه هم هستند که در نیمه نخست در برخی اقدمات سیاسی و ملی و سازندگی و تمدنی تا حدودی موفق بوده‌اند ولی در نیمه دوم با شتاب به ورطه انحطاط و فساد غلطیده و با "سیر نابخردی" (اشاره به کتاب باربارا باکمن با همین نام) در کمال بدنامی و تباهی با یک ضربه ناگهانی (آن هم از سوی دو گروه فرودست و ضعیف معاصر: اعراب و افاغنه) به شکل شگفت انگیزی از جغرافیای جهان و تاریخ حذف شده اند.

اگر به تاریخ این دو نظام مشابه نگاه کنیم، به روشنی چند ویژگی مشترک را در نیمه دوم عمر این دو نظام سیاسی – مذهبی ایرانی می­بینم:

۱. در هر دو نظام، دین و نهاد روحانیت در نیمه نخست مشروعیت بخش قدرت، منشاء قانون، وحدت بخش مردم و مؤلفه مهم ملت و تحکیم بخش نظام و ارتش در جنگهای میهنی و دفاع از سرزمین بوده اما از قضا در نیمه دوم به دلیل رخنه فساد در نهاد دین حکومتی و تباهی و خشونت ورزی و جاه طلبی نهاد متولی دین، همین دین و نظام موبدی و نهاد رسمی روحانیت آن، موجب ترویج انواع فساد و سستی و اختلاف و سرکوب و در نهایت عامل سقوط و فروپاشی هر دو نظام ظاهراً مقتدر نیز شده است.

۲. در هر دو نظام، در نیمه دوم، شریعتمداری غلبه کرده و سختگیری آئینی و شرعی تقویت شده و فرمالیسم مذهبی جای اخلاق محوری و باطن‌گرایی و تربیت معنوی و انسانی اصیل دینی را گرفته و در نهایت شعائر پرستی و خرافات و ظاهرگرایی معیار اصلی دینداری شده است. نیز در این دوران آزار دگراندیشان مذهبی افزون گشته است.

۳. به تناسب تهی شدن دین از اخلاق و معنویت و تباهی دستگاه روحانی و سیاسی، انواع فسادها نیز رواج پیدا کرده است. مهم­ترین آنها را می­توان چنین بر شمرد: ریا، دروغ، مداحی و مجیزگویی حاکمان یا پیشوایان دینی، رواج و رسمیت یافتن ادبیات ریا و تظاهر و فریب و مداحی (به تعبیر درست شریعتی: ادبیات سگ پرور)، گسترش القاب دهان پرکن و پر طمطراق برای زمامداران و حاکمان سیاسی و مقامات روحانی و مذهبی و غالباً خرید و فروش این القاب و عناوین. البته قابل ذکر است که این نوع فسادها را در اواخر عمر دیگر نظام‌های سیاسی هم می‌توان دید. چنان که در اواخر عمر نظام قاجار و حتی پهلوی هم چنین نشانه هایی به روشنی قابل مشاهده است. اما در هر نظامی که از غلظت مذهبی بیش‌تر برخوردار است و نهاد دینی و روحانی آن حکومتی­تر و وابسته­تر به نهاد قدرت و ثروت و منزلت باشد، این نشانه‌ها بیش‌تر است و دلیل و یا دلایل طبیعی و غیر طبیعی آن نیز روشن است. این ادعا البته یک مقوله تاریخی و حامعه شناختی است و نه یک مبحث دینی و مذهبی و از این رو اگر کسی در آن مناقشه دارد، باید به تاریخ مراجعه کند و به هرحال با فاکت‌های تاریخی سخن بگوید. با توجه به منطق امور و الزامات خواسته و ناخواسته حکومت دینی، در دو نظام سیاسی ساسانی و صفوی، این نشانه‌ها و پدیده­ها آشکارتر و نیرومندتر و درنتیجه ویرانگرتر بوده است.

سلطنت ساسانی نخستین نظام دینی تاریخ است. (توجه داشته باشید که در اینجا اولاً دین نهادینه مورد نظر است و ثانیاً خداپرستی و باور به خدا با دین و شریعت متفاوت است. در گذشته از هخامنشیان به بعد از اهورامزدا یاد می‌شد و از آن برای توجیه قدرت استفاده می‌شد اما از آن زمان تا زمان ساسانیان هنوز از دین معین و به‌ویژه دین رسمی و حکومتی سخنی در میان نبود). پس از آن در تاریخ ایران صفویان از همان الگوی با سابقه ایرانی الهام گرفته و سلطنت مذهبی و شیعی ایرانی را بنیاد نهادند و طبعاً این نظام سیاسی – دینی هم کم و بیش همان شکل و ساختار و ماهیت را پیدا کرد و همان گونه رفتار کرد و در نهایت نیز به همان سرنوشت دچار شد.

اکنون برای سومین بار نظام سیاسی – دینی "جمهوری اسلامی ایران" با الهام از صفویه و غیر مستقیم از نظام سلطنتی ساسانی، در عرصه تاریخ آشکار شده است. از این رو همان راه نیاکان و آموزگاران را می‌رود و می‌توان احتمال داد که به همان سرنوشت دچار شود.

اما شگفت این است که این نظام مذهبی جدید، خیلی زود به مرحله دوم عمر خود رسیده است. شاید درست­تر این است که بگوییم هنوز مرحله نخست را آغاز نکرده وارد فاز دوم یعنی دوره انحطاط شده است. تا کنون جمهوری ولایی نه تنها فرهنگی و تمدنی ویژه خود (ویژه ایرانی – اسلامی مورد ادعا) نساخته که حتی نشانه‌های امیدوارکننده‌ای هم از خود نشان نداده است، اما در مقابل، بسیار غیرمنتظره و با شتابی شگفت آور نشانه‌های مرحله دوم را از خود بروز داده است.

گفتم یکی از این نشانه­های انحطاط "دروغ" است. البته در عمل شاید کسی را نتوان یافت که در زندگی‌اش هرگز دروغ نگفته باشد اما تکرار و فراوانی آن و به‌ویژه رواج و عادی شدن آن در زندگی و در روابط اجتماعی، از منظرهای گوناگون روانی و اخلاقی و فرهنگی و دینی، نشانه یک انحراف و سقوط دهشتناک انسانی است. تا آنجا که می­توان از منابع تاریخی و شواهد و قراین داده­های تاریخی به دست آورد، بسیار بعید می‌دانم که پدیده شوم دروغ تا این اندازه که در میان شمار قابل توجهی از مسئولان نظام سیاسی کنونی کشور ما شایع است، در هیچ زمانی شایع و عادی بوده باشد. در همان اواخر دو دوره مورد اشاره یعنی ساسانیان و صفویان هم نشانی از این همه دروغ نیست. اگر رئیس دولت را در همین سال پنج سال اخیر ملاک و معیار بدانیم، به روشنی این مدعا ثابت می‌شود. فکر نمی­کنم نیازی به اثبات و نقل نمونه باشد چرا که اولاً مردم ایران و مردم جهان (به برکت رسانه‌ای و جنجالی بودن احمدی نژاد و به‌ویژه سفرهای سالانه به مقر سازمان ملل و سخنرانی­های پر طمطراق در آنجا و مصاحبه­های فراوان با رسانه‌های پر مخاطب) به خوبی با تخصص و بی‌ پروایی‌های جناب احمدی نژاد در جعل و دروغ­های (آن هم غالباً از نوع آشکار و شاخدار آن) آشنا هستند و ثانیاً اگر بنا شود در این زمینه حتی چند نمونه نقل کنم، خود به یک مقاله مفصل نیاز است. در همین جا پیشنهاد می‌کنم پژوهشگری، البته صرفاً به انگیزه تحقیق نه انگیزه‌های خاص سیاسی یا جناحی، در این موضوع تحقیق کند و نشان دهد که دروغ‌های رئیس دولت نهم و دهم (موسوم به رئیس جمهور ایران) تا کجا و چه اندازه و در چه مواردی بوده است. احتمالاً عنوان "دروغگوی هزاره سوم" می‌تواند نامی مناسب برای این تحقیق باشد. کسی که آشکارا در آمار رسمی دولت خودش دستکاری می‌کند و آنها را وارونه در تلویزیون یعنی رسانه ملی نظام به مردم ارائه می‌دهد و در یک رسانه جهانی و در برابر چشم میلیونها بیننده در سطح جهان خبر حکم سنگسار یک زن را که دستگاه قضایی و رسانه­های همان نظام اعلام کرده‌اند تکذیب می‌کند و آزادی در ایران تحت امر خود را بیست برابر آزادتر از آمریکا می‌داند و مهم‌تر از همه خود را رئیس جمهور با ۲۴ میلیون رأی می‌خواند، چه نامی و عنوانی می‌تواند داشته باشد؟ همین‌طور است رفتار برخی مقامات قضایی و پارلمانی و سرداران و فرماندهان نیروی انتظامی و مقامات امنیتی و روحانی حکومتی. از ادعای حمل یک چمدان دلار آمریکایی به فرودگاه مهرآباد تهران به منظور پرداخت به اصلاح‌طلبان به‌وسیله‌ی آقای مصباح یزدی در حدود ده سال پیش تا ادعای پرداخت یک میلیارد دلار آمریکا به "سران فتنه" به منظور براندازی نظام از طریق مقامات عربستان به‌وسیله‌ی آقای شیخ احمد جنتی در چند ماه قبل.

از آخرین آنها افاضات بسیار عالمانه و صادقانه جناب جواد لاریجانی دبیر ستاد حقوق بشر قوه قضائیه در نیویورک است که فرموده اند: در طول سال، حتی یک مورد هم حکم سنگسار در ایران صادر نمی‌شود (از بدشانسی آقای لاریجانی چند روز بعد رئیس دادگستری آذربایجان صدور حکم خانم سکینه محمدی را اعلام می‌کند)... نظام حقوقی ما نشان داده است که بسیار دقیق­تر از نظام حقوقی آمریکا است . . . عملکرد حقوق بشری ایران از استاندارد هم بالاتر است... انصافا سخنی از این راست­تر می‌شود گفت؟! قابل تأمل این‌که رهبر روحانی نظام نیز نه تنها از این افراد و به‌ویژه رئیس‌شان دفاع جانانه می‌کند، بلکه این رئیس را بهترین و شایسته‌ترین رئیس جمهور ایران می‌شمارد و در حوزه قم و در مرکز دین و فقاهت در مقام چرایی دفاع از ایشان می‌گوید احمدی نژاد حرف نظام را می‌زند. راستی این همه دروغ پردازی و بی‌ پروایی در دروغ و جعل و تهمت و توهین و فریب مردم، حرف نظام و سیاست رسمی نظام است؟ شگفت آور است! سال گذشته جبهه مشارکت در بیانیه‌ای به این دولت و زیر مجموعه آن عنوان "امپراتوری دروغ" داد و چه عنوان صادق و درستی! نکته مهم این است که دیگر آشکارا جعل و دروغ و فریبکاری رسما در نظام حکومتی ایران به یک سنت پایدار و یک هنجار رسمی و مقبول تبدیل شده است. این در حالی است که دروغ با هر معیاری (دینی و اخلاقی و معنوی و اجتماعی) یک ناهنجاری مسلم و یک سنت غیرقابل دفاعی است و به‌ویژه در تمام ادیان از جمله اسلام، از گناهان کبیره است و جمله مشهور "دروغگو دشمن خدا ست"، عمیقاً برآمده از آموزه‌های مذهبی است.

و اما پدیده دیگر در نشانه‌های انحطاط و سقوط، پدیده رواج القاب برای زمامداران و به‌طور کلی گروههای مرجع حکومتی است. گرچه در تاریخ ایران همواره از آغاز هخامنشیان تا ادوار بعد القاب ریز و درشت بسیار به کار برده می­شده و بسیار رایج بوده است. اما به گواهی تاریخ در نیمه دوم حکومت­ها، یعنی درست در روزگار سستی و زوال و فروپاشی، بازار القاب پر طمطراق در میان فرمانروایان بزرگ و کوچک به شکل بی‌ سابقه‌ای رایج می­شده است. در این مورد به تاریخ بنگرید. از جمله به اواخر دوره صفوی. همه می‌دانند ناتوان‌ترین و عقب مانده‌ترین و در‌عین‌حال مذهبی‌ترین پادشاه صفوی "شاه سلطان حسین صفوی" است. اما پرلقب‌ترین پادشاه هم همین شخص است. اصولاً او تنها پادشاهی است که دو عنوان مترادف یعنی "پادشاه" فارسی و "سلطان" عربی را با هم دارد تا شاید بتواند همزمان ایرانی بودن و در‌عین‌حال رقابتش با سلطان عثمانی را حفظ کند. نگاه کنید به ثناها و مدح­هایی که فقیهان و عالمان وابسته به حکومت (ملاباشی‌های دربار) نسبت به این پادشاه نثار کرده اند. به عنوان نمونه نگاه کنید به مقدمه علامه محمد باقر مجلسی در دیباچه کتاب "زادالمعاد"ش که تقریباً نیم صفحه به پادشاه لقب و عنوان می‌دهد. از جمله او را "چشم و چراغ دودمان مصطفوی" می‌داند که "شمشیر آبدارش گردن نابکاران را دارالبوار" است. اما همین چشم و چراغ دودمان مصطفوی که چنان تیغ آبداری دارد، با نهایت ذلت اصفهان و ایران را به سادگی تقدیم افاغنه می‌کند و در دیدار با فرمانده افغانها او را "فرزند" خطاب می‌کند و با این استدلال که خداوند چنین خواسته تاج بر سر او باشد و در اقع او شایسته این تاج است، تاج را با دست خود بر سر او می‌گذارد. در اواخر قاجار نیز کم و بیش همین داستان است. حتی در نیمه دوم سلطنت پهلوی دوم نیز کم و بیش همین است. درست در زمانی که حکومت و دولت دست آموز محمدرضا شاه از درون دچار پوکی و فرسایش بود و با شتاب رو به نیستی می‌رفت، شاه جشن‌های پر سر و صدای دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی را بر گزار می‌کرد و القابی چون "شاهنشاه آریامهر" از سوی مداحان و حقوق بگیرانش نثار او می‌شد. یکی از دلایل این نوع لقب‌گرایی افراطی، سرپوش نهادن بر تناقضات درونی سرای قدرت از یک سو و قدرت نمایی برای مردم و مخالفان از سوی دیگر است.

حال در نظام حاکم نیز چنین پدیده‌ای آشکارا دیده می‌شود. نشانه روشن آن این است که درست از سال گذشته، که انشعاب بزرگ و انشقاق عمیق در سرای قدرت رخ داده و مشروعیت سیاسی و دینی نظام شدیداً آسیب دیده و ناتوانی دستگاه رهبری کشور در مدیریت بحران آشکارتر شده است، مداحی و ثناگویی­های واقعاً حیرت آور و اعطای القاب بی‌ سابقه به رهبری و رهبران اوج گرفته و به فراونی در سطح رسانه­ها مطرح می‌شود. در سفر پر هزینه و برنامه­ریزی شده همراه با تبلیغات بی‌ سابقه رهبری به قم و حوادثی که در این ده روز گذشت و ثناگویی‌های شگفت انگیز و غیرقابل تصوری که از سوی برخی مقامات روحانی و سیاسی دیده و شنیده شد و این همه در تلویزیون (که آن را رسانه ملی گویند) به نمایش گذاشته شد. یکباره شجره نامه­ای (لابد تحقیقی و اصل و نسب دار) از یک گوشه در آمد و ادعای "سید خراسانی" از سوی دیگر گوش­ها را نواخت و ذهن‌ها را انباشت. القابی چون "امام" و "آیت­الله­العظمی" چون نقل و نبات نثار شد و رسانه­های اختصاصی و کاملاً اصول‌گرا و ولایی، به اشکال مختلف و به صد زبان اعلام کردند که در این سفر "مرجعیت عامه" رهبری مسجل شد و به تأیید حوزه و علما هم رسید و حتی مداحی و چاپلوسی را بدانجا رساندند که گفتند از میرزای شیرازی و بروحردی به بعد، چنین اجماعی حول مرجعیت عامه یک فقیه سابقه نداشته است. اگر چنین باشد، علی­القاعده آقایان علما و مراجع صاحب رساله، باید از ادعای مرجعیت دست بردارند و رساله­های عملیه خود را جمع کنند و قفل محکمی بر دفتر خود بزنند. کار این مداحی­ها و غلوها به جایی رسید که حتی برخی از افراد معقول­تر ولایتمدار را هم به اعتراض واداشت.

البته در این میان انصافا یکی از این مداحان و لقب سازان یعنی آقای مصباح یزدی گوی سبقت را از همگنانش ربوده است. ایشان که در عصر مبارزه در دهه چهل و پنجاه غایب صحنه بود و حتی به شهادت علنی آقای کروبی هر نوع تلاش برای تأسیس حکومت اسلامی را به استناد روایات شیعی در عصر غیبت شرعا حرام می‌دانست و در عصر آیت­الله خمینی هم به او اعتنایی نمی‌شد و محلی از اعراب نداشت، در سالیان اخیر از نظریه پردازان والامقام و نامدار حکومت مذهبی با مدل ولایت مطلقه فقیه شده و از حامیان جدی و سازش‌ناپذیر رهبری آیت­الله خامنه­ای به شمار است و هر روز سخنی تازه در ثنای رهبر می‌گوید و هر بار نیز یک پله در نردبان غلو و گرافه گویی بالاتر می‌رود. او حتی آماده است نه تنها دست بلکه پای رهبر را هم ببوسد. ایشان در آستانه سفر رهبری به قم گفته بود که مقام رهبری در هر علمی و در هر مقوله‌ای (البته جز علومی خاص) که با صاحبنظران به بحث می‌نشیند حرفی برای گفتن دارد و سخنان کارشناسانه می‌گویند و از همگان نیز فرا­تر می‌روند. آخرین سخن ایشان که در این زمینه اظهار شده این است که می‌گوید: من شخصیت­های بسیاری دیده­ام اما هیچ شخصیتی را در این حد والا ندیده ام. در نهایت می‌افزاید که عقل من از درک و فهم تمام ابعاد این شخصیت ناتوان است (البته مطالب نقل به مضمون است).

بگذریم که گفتی بسیار است و سخن به درازا کشید. فقط به یک نکته مهم اشاره می‌کنم و آن این است که کار گزافه گویی و غلو در برکشیدن رهبر کنونی به جایی رسیده است که حتی شخصیتی چون آیت­الله خمینی را هم فراموش کرده و او را هم مستثنی نمی‌کنند. چرا که هرچه باشد، ایشان مؤسس نظام جمهوری ولایی است و همه وامدار او هستند. در تمام سلسله­ها معمولاً نه تنها حرمت سرسلسله را حفظ می‌کنند، بلکه با گذشت زمان، او را تبدیل به اسطوره می‌کنند تا خود در پرتو آن کسب مشروعیت کنند و "علت موجده" را به صورت "علت مبقیه" خود هم مورد استفاده قرار دهند. حتی در نظام سکولار و ظاهراً مدرن ترکیه هم چنین کرده و آتاترک را به عنوان سمبل و نماد قابل احترام خود حفظ کرده و امروز اسلام گرایان حاکم نیز ناگزیر حریم و حرمت او را نگه می‌دارند. اگر هیچ کس اهمیت این معنا را نداند، شخص مصباح یزدی به خوبی از آن آگاه است. پس چرا چنین سخنانی درباره‌ی آقای خامنه­ای می‌گوید؟ آیا پای انگیزه‌های شخصی (مثلا انتقام از بنیانگذار جمهوری اسلامی) در میان است؟ آیا پای منافع شخصی و گروهی (مثلا استفاده از مزایای مادی و معنوی حکومت و یا چنان که گفته می‌شود جانشینی ایشان برای مقام ولایت فقیه) مطرح است؟ آیا اساساً سیاست خمینی زدایی در حال اجرا است؟ و . . . همه اینها می‌تواند باشد اما به نظر می‌رسد "خمینی زدایی" دیری است که آغاز شده است. شاید مرگ مشکوک سید احمد خمینی آغاز این پروژه باشد. اما از سال گذشته و پس از اعلام حمایت یکپارچه و تقریباً آشکار بیت آیت­الله خمینی از معترضان به نتایج انتخابات، این پروژه وارد مرحله جدی خود شده است. حمله سازمان یافته به جماران و بیت مؤسس و سکوت معنادار رهبر و رهبران نظام در برابر چنین رخداد بسیار مهم و غیرقابل تصوری، چه معنا و مفهومی دارد؟ پس از آن، حادثه بی‌ سابقه چهاردهم خرداد امسال در حرم مؤسس و در برابر چشمان همه و از جمله رهبر و رهبران عالی و دانی نظام و توهین سازمان یافته و با برنامه به سخنگوی خاندن خمینی و بیت او حجت­الاسلام سید حسن خمینی و سکوت مطلق عالی‌ترین مقام نظام در برابر آن، حامل چه پیامی است؟


تاریخ انتشار : ۲۹ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : میزان خبر
ــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_2_1390 . 18:12
#33
شهلا جاهد قربانی عشق، هوس یا توطئه؟



نام مقاله : شهلا جاهد، قربانی‌ی عشق، هوس، یا توطئه؟

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


صبح روز چهارشنبه ۱۰ آذرماه شهلا جاهد در زندان اوین به دار آویخته شد. تعلق خاطر من به این مسئله از آن روست که نام و تراژدی شهلا جاهد با بخشی از زندگی و گذشته من گره خورده است و به همین خاطر است که این مرگ تلخ مرا هم تحت تأثیر قرار داد. شهلا جاهد در سال ۸۱ بلند آوازه شد. در آن زمان در زندان اوین بودم. طبق گزارش مطبوعات این زن، که در آن زمان جوان و زیبا هم بود، همسر جوان ناصر محمدخانی یکی از فوتبالیست‌ها را در خوابگاهش به ضربات کارد کشته بود. شهلا همسر صیغه‌ای محمدخانی بوده است. "زن صیغه ای" در ادبیات رسانه‌ای نظام جمهوری اسلامی یعنی همان "معشوقه" و غالباً مخفی که احتمالاً اکثریت این نوع روابط با اجرای عقد شرعی هم همراه نبوده و نیست و فقط برای رعایت ظاهر و حفظ ادبیات رسمی نظام فرمالیست دینی است که از این عنوان استفاده می‌شود. البته در این مورد خاص نمی‌دانم که واقعاً عقد شرعی هم بوده است یا نه.

به هرحال در آن زمان این قتل و خبر آن در مطبوعات منتشر شد و جنجالی بزرگ آفرید و افکار عمومی را تحت تأثیر قرار داد. هم به دلیل اصل حادثه و هم به دلیل اقدام به قتل فجیع یک زن به دست یک زن دیگر که عملاً هوو او شمرده می‌شد و هم به دلیل شهرت ناصر محمدخانی. به‌طور کلی داستانهای جنایی – عشقی از جذابیت خاصی هم برخوردارست و به‌ویژه این‌که مطبوعات هم بازارش را گرم نگهدارند. در سال‌های ۸۱ – ۸۲ مدتی هر روز اخبار شهلا جاهد با عکس‌های ریز و درشت او و همسرش و مصاحبه هایش در مطبوعات چاپ و منتشر می‌شد. من هم به دلیل وقتی که داشتم و هم به دلیل جذابیت رسانه‌ای و خبری آن، پیوسته اخبار را پی می‌گرفتم. از آن سو به هرحال خانم جاهد در اوین بود و به شکل هم بند من و ما به حساب می‌آمد. خلاصه داستان این شد که شهلا مدتی پس از بازداشت به قتل اعتراف کرد و به نظر می‌رسید از نظر حقوقی و قضایی کار تمام شده و تکلیف روشن گشته و تراژدی به نقطه پایان خود نزدیک شده است. اما پس از چندی خانم جاهد اتهام را در دادگاه منکر شد و گفت با اصرار ناصر و برای نجات او این این اتهام را قبول کرده است. گرچه محمدخانی نه تنها از او حمایت نکرد بلکه در دادگاه به عنوان شاکی حرف زد و برای او تقاضای اشد مجازات کرد. شهلا جاهد به قصاص نفس محکوم شد اما در رسیدگی‌های بعدی حکم نقض شد. چند بار این رد و تأیید اتفاق افتاد. سرانجام پس از حدود نه سال با اذن رسمی رئیس قوه قضائیه کنونی صبح امروز حکم اجرا شد. طبق گزارش در این مدت اصرارهای خود شهلا و خانواده‌اش و نیز بسیاری دیگر از جمله مسئولان قضایی به جایی نرسید و آنها حاضر نشدند رضایت بدهند و انسانی را از مرگ نجات برهانند.

هر چند شهلا جاهد دیگر نیست اما چیزی که بر اندوه آدمی می‌افزاید این است که پرونده این حادثه به شدت مبهم و تا حدودی اسرار‌آمیز است. زیرا از یک سو طولانی شدن بیش از حد معمول پرونده (حدود نه سال) پرسش برانگیز است. در طول این سالیان دراز چند بار حکم قصاص صادر شد اما پس از چندی با تلاش وکلا و رأی شمار قابل توجهی از قضات در سطوح مختلف شکست و در نهایت با حکم رئیس قوه قضاییه وقت (هاشمی شاهرودی) متوقف شد. این همه کشمکش و آرای متضاد در یک پرونده جنایی و ظاهراً عادی بی‌ سابقه و حداقل کم سابقه است. ایرادهای وارده بر پرونده که در مطبوعات منتشر شده واقعاً قابل توجه بوده و تا حدودی اطمینان آور است که شهلا نمی‌توانسته قاتل باشد. از سوی دیگر اخیراً یکی از افسران اداره آگاهی، که به گفته خودش در دو ماه نخست مسئول تحقیق بوده و بعداً او را به دلیل طرح برخی پرسش‌ها و برخی مسائل از پرونده کنار گذاشته شده و اکنون در خارج کشور است، در مصاحبه با جرس گفته است که این پرونده به گونه‌ای امنیتی شمرده می‌شود چرا که پای وزارت اطلاعات در یک ارتباط شغلی خانوادگی در میان بوده و محتمل است لاله سحرخیزان به همین دلیل به قتل رسیده باشد و از این رو احتمال دارد آن زن بیگناه و شهلا جاهد هر کدام به نوعی قربانی یک توطئه شده باشند. از آنجا که فعلاً نه داستان اهمیتی دارد و نه این ادعا چندان قابل استناد و تأیید است، نمی‌توان بیش از این چیزی گفت و نوشت. به هرحال این‌که بیگناهی در این میان قربانی بازی‌های سیاسی و امنیتی شده باشد، بیش از پیش مایه رنج و تأسف می‌شود و مایه شرمساری است.

به هرحال این خبر از یک سو مرا به سال‌های کمی دور و حال و هوای زندان اوین برد و خاطرات تلخ و شیرین آن دوران را در من زنده کرد و از سوی دیگر نفس حادثه هم تکان دهنده بود، گرفتن ارادی جان یک انسان، ولو مجرم و قاتل، بسی تأسف آور است. حکم جان در برابر جان و چشم در برابر چشم و گوش در برابر گوش و... گرچه در نظام قبیله‌ای حکمی عاقلانه و دارای توجیه منطقی بود و شاید هم بازدارنده اما آیا این حکم همواره عادلانه و عاقلانه و مفید است و می‌تواند بازدارنده و به نفع حیات جامعه باشد؟ امروز گروههای مخالف اعدام در سراسر جهان ادعا می‌کنند که مجازات اعدام تحت هر عنوانی نه تنها بازدارنده نیست بلکه خود عامل انواع فساد و از جمله گسترش و تعمیق خشم و خشونت و موجب تقویت احساس‌های ویرانگری چون کینه و انتقام می‌شود. آیا به راستی حکم قصاص شرعا و عقلا نمی‌تواند جانشینی داشته باشد؟ و آیا نمی‌توان مجرم را به گونه انسانی‌تر و خداپسندانه‌تر مجازات کرد؟ به‌ویژه چیزی که بیش‌تر موجب تأسف است، قربانی شدن دو زن و به‌طور کلی آسیب دیدن دو خانواده به دلیل هوسرانی یک مرد است. متأسفانه در نظام دینی ما هر روز بر آمار این قربانیان افزوده می‌شود.


تاریخ انتشار: ۱۳ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : سایت مدرسه‌ی فمینیستی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_2_1390 . 18:13
#34
نقش جنبش دانشجویی ایران در گذار به دموکراسی



نام سخنرانی : نقشِ جنبشِ دانشجویی ایران در گذار به دموکراسی

سخنران : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقشِ جنبشِ دانشجویی

مکان : در دانشگاه رم _ ایتالیا

مناسبت : مراسمِ روزِ دانشجو


سخن خود را با احترام به شهیدان دانشجویی ایران و با یاد زندانیان سیاسی کنونی و به‌ویژه انبوه زندانیان دانشجو آغاز می‌کنم. سخن کوتاه من با شرح کوتاهی از صد سال مبارزه اجتماعی و سیاسی و اهداف آنان آغاز می‌شود و به وضعیت کنونی اشاره می‌کند و با بیان نقش دانشجویان و جنبش دانشجویی وطن ما در گذر به دموکراسی پایان پیدا می‌کند.

ایران با جنبش مشروطه یعنی قانون خواهی و تأسیس نظام پارلمانی در ۱۹۰۶ (۱۲۸۵ خورشیدی) وارد مناسبات جهان مدرن شد و در این جنبش فکری/ سیاسی دانش آموخته­های جدید یعنی روشنفکران در کناردو نهاد سنتی ایران یعنی نهاد روحانیت و نهاد بازار نقش‌آفرین شدند. تا زمان تأسیس دانشگاه در سال ۱۹۳۲ (۱۳۱۴ خورشیدی) روشنفکران ایرانی در مدارس و دانشگاه‌های اروپایی و احتمالاً برخی کشورهای عربی درس می­خواندند و از این طریق و یا با سفر به اروپا و خارج از کشور و یا با مطالعات شخصی با جهان جدید و دستاوردهای علمی و فرهنگی نوین آشنا می‌شدند اما پس از تأسیس دانشگاه و دیگر نهادهای آموزشی جدید، عمدتاً از این راه در تعامل با دانش­های مدرن قرار گرفته و به‌طور کلی با فرهنگ و آداب نوین غربی آشنا شدند.
از آنجا که سنت روشنفکری ایران از پیش از مشروطیت با مبارزات اجتماعی و سیاسی و عدالت طلبانه پیوند داشت، از همان آغاز تأسیس دانشگاه و در فضای مدرنیزاسیون روزگار رضا شاه، نسل دوم و سوم دانش آموخته‌های جدید، نسبت به جامعه و سیاست و تحولات مدرن و مدنی حساسیت نشان داده و در همین روند به مبارزات سیاسی و مدنی روی آورد. در دهه بیست و سی شمسی (۱۹۳۸ – ۱۹۶۰) سه عامل مهم در سیاسی شدن جامعه دانشگاهی و دانشجویان ایرانی در داخل و خارج کشور نقش داشت. یکی فضای نسبتاً باز سیاسی در سالیان پس از جنگ دوم جهانی و سقوط سطنت رضا شاه بود، و دیگر، اثرپذیری از سنت روشنفکری اروپایی در مبارزات اجتماعی و سیاسی، و سوم اثر پذیری از جنبش­های آزادی‌بخش ضد استعماری در جهان سوم و بیش از همه اثرپذیری از افکار و اندیشه‌های چپ کمونیستی و سوسیالیستی جهان. در این مورد باید افزود که حمایت­های بلوک شوروی در دوران جنگ سرد از این نوع مبارزات عدالت طلبانه و ضد استعماری و ضد سرمایه داری، نقش قابل توجهی در تحکیم و گسترش افکار و مبارزات ضد امپریالیستی داشت.

در این دوران سه جریان فکری / سیاسی در دانشگاه‌های ایران فعال بودند: جریانهای مختلف چپ مارکسیستی (حزب توده و شاخه­های دانشگاهی آن)، جریانهای مختلف اسلامی (انجمن‌های اسلامی دانشگاهها) و جریانهای ملی (جوانان و دانشگاهیان و دانشجویان وابسته به جبهه ملی ایران و حامیان دولت ملی دکتر مصدق) که در فعالیت­های سیاسی و اجتماعی‌شان ایدئولوژی خاصی نقش نداشت. شاید بتوان گفت که دو گرایش فکری/ سیاسی در دانشگاه‌های کشور فعال بودند: جریانهای مذهبی و جریانهای لائیک و غیر مذهبی اعم از مارکسیستی و ملی؛ که به‌رغمِ اختلافات گاه عمیق فکری و سیاسی این جریانها، می­توان گفت که اینها روی چهار هدف کلی و مشخص اتفاق نظر داشتند :

۱. رهایی از سلطه استعمار و قطع وابستگی و حفظ استقلال کشور،

۲. رهایی از استبداد داخلی و تحقق حاکمیت ملی،

۳. توسعه و پیشرفت تمدنی و علمی و فرهنگی کشور (علوم و فنون)،

۴. تأمین عدالت اجتماعی و بیش‌تر عدالت اقتصادی یا عدالت توزیعی.


در حدود چهار دهه سطنت پهلوی دوم یعنی تا دوران انقلاب ایران در ۱۹۷۹ (۱۳۵۷ خورشیدی) جنبش دانشجویی و دانشگاهی ایران در جریانهای سه‌گانه یاد شده با همان اهداف چهارگانه با تمام قدرت حضور داشت و فعال بود و همین مبارزات، که در اواخر به دلیل استبداد مطلق شاه و انسداد کامل سیاسی و فرهنگی به خشونت انقلابی و چریکی هم کشیده شد، بود که سهم مهمی در وقوع انقلاب ایران و سقوط رژیم پهلوی ایفا کرد.

در دوران پس از انقلاب، جنبش دانشجویی به کلی متحول شد و تاریخ جداگانه­ای دارد که در این مجال حتی نمی­توان بدان اشاره کرد. در دهه اول پس از انقلاب تقریباً چیزی به نام جنبش دانشجویی نداشتیم چرا که دانشگاه‌ها کاملاً در اختیار حکومت بود و دگراندیشان با هر گرایشی اعم از مذهبی و غیر مذهبی امکان فعالیت­های علنی و مستقل نداشتند. اما پس از پایان جنگ و فوت آیت‌الله خمینی نخستین نشانه­های دگر اندیشی در دانشگاه‌ها آشکار شد که ابتدا در انجمن­های اسلامی وابسته به حکومت خود را نشان داد و آنگاه در جریانهای مستقل اعم از مذهبی و غیر مذهبی نمود پیدا کرد. در‌عین‌حال جنبش دانشجویی در دوران پس از دوم خرداد ۷۶ و دولت اصلاحات محمد خاتمی بود که تولدی دوباره یافت و حرکت جدیدی را آغاز کرد. از آن زمان به بعد، جنبش دانشجویی دانشگاه‌های ایران در کنار نهادهای اثرگذاری چون مطبوعات نقش مهمی در گسترش افکار مدرن و آرمانهایی چون جامعه مدنی و تأمین آزادیهای اجتماعی و سیاسی و عدالت طلبی داشته است و به همین دلیل بیشترین سرکوب­ها را نیز متحمل شده و سنگین­ترین هزینه را پرداخته است.

اما این جنبش از جهات مختلف با جنبش­های دانشجویی و روشنفکری گذشته متفاوت است. مهم‌ترین وجه تمایز این است که این جنبش مدرن است و از این رو، هم رهبری متکثر و غیر متمرکز دارد، و هم به کلی مدنی است و با خشونت مخالف است، و هم روی آرمان‌های مدنی و دموکراسی خواهی و حقوق بشر متمرکز است. این سه مشخصه از مشخصات مهم جنبش دانشحویی جدید و کنونی ایران است.

بنابراین، این جنبش گرچه میراثدار پیشینیان خود است و همان آرمان‌های غالباً ناکام چهار دهه گذشته را دنبال می‌کند اما در عین حال، هم تفسیرهای جدید از همان میراث دارد؛ هم نسبت به آن سنت و میراث منتقد است؛ هم مصادیق تازه‌ای برای اغلب مفاهیم گذشته از جمله آزادی و عدالت و حاکمیت ملی و توسعه معین کرده است؛ و هم شیوه‌های متفاوت و مدنی‌تر برای تحقق آرمانهایش انتخاب کرده است. این دانشجویان دیگر چریک نیستند که به کوه و جنگل بزنند و خواسته‌های خود را در سفیر گلوله بجویند؛ اینان در شهر و در متن مردم و در بستر جامعه و با استفاده‌های مدنی و قانونی مطالبات دموکراتیک و حقوق بشری خود را پی می‌گیرند.

گرچه ما بیش از یک قرن مبارزه برای عدالت و آزادی را در پس پشت خود داریم و تا اینجا هم گام‌های مثبت و مفیدی برداشته­ایم، اما هنوز هم به دلایل مختلف به کامیابی نرسیده‌ایم و در بهترین حالت هنوز در "مرحله گذار" قرار داریم. در این مرحله سخت و طاقت سوز و دشوار، بار سنگین آزادی خواهی و عدالت طلبی بر دوش افراد و جریانهای مختلف اجتماعی و سیاسی و فرهنگی است (مانند جنبش زنان، کارگران، اقوام، معلمان، احزاب، پیروان مذاهب دگر اندیش و . . .) اما جنبش دانشجویی و نیز استادان در مرحله گذار به دموکراسی سهم مهم و از جهاتی یگانه‌ای دارند و می‌توانند داشته باشند. چرا که:

اولا ـ دانشجویان و دانشگاهیان عمدتاً برخواسته از جامعه شهری و طبقه متوسط­اند و در تمام جوامع و البته بیش‌تر در جوامعی چون جامه ما این طبقه و گروه اجتماعی سهم عمده­ای در انتقال افکار و مطالبات مدرن دارد.

ثانیا ـ دانشجویان جوانند و جوانان، آن هم در کشوری که بیش از شصت درصد آن زیر سی سال دارند، نقش یگانه‌ای در تبلیغ و آموزش مفاهیمی چون آزادی و عد الت و حقوق بشر و دموکراسی و تأسیس نهادهای مدنی دارند و اکنون نیز همین نقش با تمام موانع بر دوش جوانان است. امروز اکثریت زندانیان سیاسی اعم از زنان و مردان از گروه سنی بیست و سی و پنج سال هستند. تقریباً تمام زندانیان سیاسی تحصیلکرده­های دانشگاهی هستند. در دهه چهل و پنجاه نیز اکثریت قریب به اتفاق شهدا و زندانیان سیاسی از دانشجویان و دانشگاهیان و دانش آموخته­های نهادهای آموزشی مدرن بودند. همین‌طور است جایگاه و وضعیت فعالان جامعه مدنی ایران.

می­‌گویند روشنفکر وجدان بیدار جامعه است و کار اصلی­اش عبارت است از نقد سنت و قدرت، گروه گسترده دانشجویان از نظر گروه بندی اجتماعی در مراتب مختلف در گروه عام روشنفکران قرار دارند، و همین گروه است که هم می‌تواند در گسترش و آموزش و تعمیق اندیشه‌های مدرن سهمی تعیین‌کننده داشته باشد و هم در نقد قدرت و ثروت و منزلت فعال باشد و هم در نهایت پیشگام تغییرات و تحولات اجتماعی و مدنی باشد و تأسیس نهادهای مدنی کمک کند.

به هرحال باتوجه به ملاحظات فوق، در مبارزات اجتماعی و فعالیت­های مدنی جاری کشورمان، گروه وسیع دانشجویان و جنبش دانشجویی از طیف­های فکری گوناگون و حتی متضاد، نقش بی‌ بدیلی دارند و می‌توانند داشته باشند و نوع فعالیت و سطح کوشش­های آنان می‌تواند به مردم ایران در راه رهایی از چیرگی هر نوع استبداد و فعلاً استبداد مذهبی حاکم کمک کند. در واقع نقش ویژه این گروه فکری/ اجتماعی را هیچ گروه دیگر نمی­تواند بر عهده بگیرد. به عبارت دیگر، در گذار به دموکراسی، دانشجویان و به‌طور کلی جوانان و دانش آموخته‌های نهادهای آموزشی مدرن سهم و نقش بیش‌تر و از جهاتی یگانه‌ای دارند.


تاریخ انتشار : ۲۰ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_2_1390 . 18:14
#35
کریسمس و حقوق‌بشر



نام مقاله : کریسمس و حقوقِ بشر

نویسنده : حسن یوسفی‌اشکوری

موضوع : میلادِ مسیح و یادآوری‌ی خاطراتِ زندان


کریسمس مسیحی از راه رسید و غربیان و مسیحیان سنت رایج و قرنها را جشن می‌گیرند و مانند دیگر اقوام و ملل در جشن­‌شان شادی می‌کنند و شادخواری و به سفر می‌روند و به تعبیر جوانان ایرانی "حال" می‌کنند. گرچه برف و سرمای شدید اروپا در کریسمس امسال چندان مجالی و امکانی برای سفر و گردش در اقالیم ارض باقی نگذاشته است، اما جشن و شادی برجا و برپا است. میلاد حضرت مسیح و جشن کریسمس بر تمام مسیحیان و از جمله هموطنان مسیحی مبارک باد.

اما من به یاد می‌آورم کریسمس سال ۲۰۰۳ را. در آن سال در زندان اوین بودم و دوران محکومیت حبس هفت ساله را می­گذراندم. از اواخر آذر ماه هرچند روز یک بار مأموران زندان بند ۳۲۵ که اختصاص به دادگاه ویژه روحانیت داشت و من در آنجا محبوس بودم، بسته­‌ای از نامه­‌های ارسالی از خارج از کشور مبنی بر تبریک کریسمس را به من می­‌دادند. در آغاز چندان توجهی به این رخداد تازه و بی­سابقه نمی‌کردم، اما به تدریج که نامه­‌ها زیاد شد، نظرم را جلب کرد. نامه­‌ها عمدتاً کارت تبریک بودند که کریسمس را به من تبریک گفته بودند. کارتهایی بزرگ و کوچک و متوسط با گل و ترئینات هنری و گرافیکی مختلف و رنگارنگ و متناسب جشن نوروز و البته تصویر بابانوئل در همه‌جا حاضر بود و ناظر. خوش‌بختانه دوستی هم بند انگلیسی و آلمانی در حدی می­دانست که این نامه‌­ها را بخواند و برایم ترجمه کند. چند نامه هم به فرانسه بود که بعداً در خارج اززندان ترجمه شدند. این کارتها از کشورهای مختلف بودند اما بیش‌تر از انگلیس و آلمان و کانادا و استرالیا فرستاده شده و غالباً به زبان انگیسی بودند. نامه‌­ها ادامه داشت و تا بهار نیز گاه و بیگاه می‌رسید. حدود دویست نامه شد.

مضامین نامه­ها و تبریک­ها بسیار زیبا و دلنشنین و جذاب بودند و آموزنده که برای من تازگی داشت و در مجموع تجربه تازه و متفاوتی به شمار می­آمد. ایکاش اکنون کارتها را دراختیار داشتم و برخی نوشته­‌ها را عینا برای شما نقل می­کردم. اما به‌طور کلی تمام کارتها ضمن تبریک کریسمس، چند محور مشترک داشتند: شما را فراموش نمی­کنیم و همواره به یاد شما هستیم، شما تنها نیستید، مبارزه و مقاومت شما را ستایش می‌کنیم و بالاخره شما روزی آزاد خواهید شد. لحن و زبان وبیان غالباً عاطفی و لطیف و صمیمی بودند. گویی اینان یا فرزندان و یا یکی از اعضای خانواده هستند و حداقل دوستان صمیمی و قدیمی که سالیانی دراز هم را می‌شناسیم. لحن و بیان حکایت از آن داشت که غالب نویسندگان و ارسال کنندگان نوجوان و جوان هستند. چند پاکت از شماری کودک دبستانی بود که کارتهای خود را به‌طور جمعی (پنج – شش کارت) در یک پاکت گذاشته و پست کرده بودند. این کارتها که با آرایش­ها و نقاشی­های خاص کودکانه (مثلا گل و شمع و پروانه) تزئین شده بودند، افراد خود را با نام و سال و کلاس تحصیل معرفی کرده و آنگاه چند جمله با بیان عاطفی و لطیف و در‌عین‌حال ساده و صمیمی به گونه‌ای که به پدرشان و یا پدر بزرگشان خطاب می‌کنند نوشته بودند. شاید هم دیگران برایشان نوشته بودند. به یاد دارم که در یک پاکت تمام کارتهای کودکان مرا به عنوان "پدر مقدس" خطاب کرده بودند. دختر جوان دانشجویی از کانادا نامه تقریباً مفصل­تری نوشته بود و به مقتضای سن و سال و تجربه مطالب سیاسی­‌تر و روشنفکرانه تری نوشته بود. گفته بود شما ما را نمی‌شناسید اما هزاران نفر در جهان شما را می‌شناسند و به یاد شما هستند و شما را فراموش نمی‌کنند و شما برای همیشه در زندان نمی­‌مانید.

در آن زمان برای من چند پرسش مطرح بود. یکی این‌که این افراد، نوجوانان و کودکان نقاط مختلف دنیا آدم گمنامی چون مرا در یک کشور دورافتاده و به هرحال غیر غربی چگونه می‌شناسند و چرا و به چه انگیزه‌ای این کار را می­کنند؟ و دیگر این‌که چرا امسال؟ و بعد مطرح شد که ممکن است سال‌های پیش هم چنین نامه­‌هایی رسیده اما به من نداده­‌اند؟ نیز نمی­دانستم برای دیگر زندانیان سیاسی چنین کارتهایی رسیده و می‌رسد یا نه؟ در مورد اول دوستی گفت این اقدام یک اقدام سازمان یافته حقوق بشری است که گاه به مناسبتی می‌کنند و این بار شامل شما شده است. به نظر درست می‌آید. به‌ویژه در مورد کودکان فلان شهر بزرگ و یا کوچک اسکاتلندی و یا استرالیایی که کارتهای خود را در یک پاکت نهاده و به زندان اوین تهران فرستاده بودند، جز این نمی­تواند باشد. مضامین تقریباً یکسان و یا نزدیک کارتها نیز مؤید همین سخن است. در‌عین‌حال شماری از این نامه‌ها و نوشته‌ها آشکارا از شناخت و آگاهی و تصمیم فرستنده و نویسنده حکایت داشت و به یقین شخصی بود. در مورد دوم یک بار از یکی از مأمور آورنده نامه که در دفتر رئیس زندان مرحوم دوست محمدی کار می­کرد، پرسیدم آیا برای دیگران هم چنین نامه­‌هایی رسیده یا می­رسد؟ او مبهم پاسخ داد ولی تصریح کرد که برای آقای امیر انتظام و شما بیش‌تر می‌رسد. در مورد سوم هم باز او سئوال کردم و او از پاسخ پوزش خواست. تقریباً یقین کردم که ارسال چنین نامه‌­هایی در گذشته هم بوده است که به من نداده‌اند. حال در آن سال چرا تصمیم گرفتند امانت­های پستی را به طرف گیرنده بدهند، خدا عالم است و جز خودشان کسی نمی‌داند. در سال بعد یعنی کریسمس ۲۰۰۴ هم چند کارتی به من داده شد.

نکته مهم برای من این است که در جهان مدرن از یک سو دنیا چنان کوچک شده که بیش از شش میلیارد انسان گویی در یک خانه و حداکثر در یک کشور زندگی می‌کنند و از سوی دیگر باز به دلیل همین کوچک شدن جهان سرنوشت آدمیان چنان به هم گره خورده که واقعاً نمی­توان سرنوشت­ها را در اقصا نقاط جهان از هم جدا تصور کرد. همین ویژگی سبب شده است که "چو عضوی به درد آورد روزگار / دگر عضوها را نماند قرار". این عواطف و پیوستگی عاطفی و سرنوشت آدمیان در همه جای جهان بسیار زیبا و جذاب و در‌عین‌حال از پیامدهای دنیای مدرن است و در گذشته نمی­‌توانسته چنن پدیده­‌ای رخ دهد. این هماهنگی عواطف و افکار و رشد آگاهی و پیوستگی عملی خودکامگان را محدود می‌کند و سیر آگاهی و آزادی را شتاب می‌بخشد. این جای امیدواری است. اکنون اگر در یک گوشه دور افتاده جهان ستمی رخ می‌دهد، در چند ساعت همه جهان خبردار می‌شود و در شرایطی در چند روز جهان به اعتراض بر می‌خیزد. چنان‌که در دو سال اخیر دیدیم که جنبش مدنی ایران چگونه در جهان اثر نهاد و چگونه به مدد ابزارهای اینترنیتی جنایات وارده به وسیله حکومت ایران به جهان و رسانه­های بین‌المللی منتقل شد و خشم و اعتراضات گسترده را به سود ستمدیدگان برانگیخت.

اما متأسفانه ما در ایران هنوز از قافله عقبیم. جهان گاه از ما حمایت کرده است اما ما یعنی روشنفکران و آزادی‌خواهان ایران چند بار به جنایات آشکار در این‌جا و آنجا اعتراض کرده‌ایم؟ ما حتی در داخل کشور خودی و غیر خودی می‌کنیم و از غیر خودی­ها حمایت نمی­‌کنیم. نکته قابل ذکر این است که در میان این بیش از دویست نامه حتی یک نام ایرانی نبود. البته چند نام عربی بود اما نمی­دانم عرب تبار و یا مسلمان اروپایی شده بودند و یا تابعیت یک کشور عربی هم داشتند. پس از آزادی این نامه‌­ها با همت دوستی بزرگوار به فارسی خوب و ادیبانه ترجمه شد و تصمیم گرفتم متن­‌ها و ترجمه­‌ها را چاپ و منتشر کنم، اما به هر دلیل میسر نشد.


تاریخ انتشار : ۴ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_2_1390 . 18:15
#36
وارونه خوانی قرآن با نگاه شیعی



نام مقاله : وارونه‌خوانی قرآن با نگاهِ شیعی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


پرسش :

آیا احتمال می‌دهید آیاتی یا سوره هایی از قرآن پس و پیش شده یا اصلاً حذف و اضافه شده باشد؟ مثلاً عجیب به نظر می‌رسد که در قرآن از مریم عذرا و همسران ابراهیم و همسر فر عون و مادر و همسر موسی سخن گفته شده و گاه صریح نام برده شده ولی از فاطمه زهرا هیچ سخنی نیست، البته سوره کوثر را به ایشان نسبت می‌دهند که قطعیت هم ندارد. یا از هارون نام برده شده حتی از ابولهب صریح نام برده شده و به همسرش اشاره شده ولی نامی و اشاره صریحی به خاندان پیامبر و امام علی نیست. چه حکمتی دارد؟ سئوال من این بود آیا هیچ نسخه‌ای از قرآن مربوط به زمانی یکی از ائمه حیات داشتند موجود است؟

فرمایش شما صحیح است که خود پیامبر حساسیت داشتند و علی و فرزندانش هم همین‌طور ولی به نظر شما از سلسله‌ای مثل صفویه یا امثالهم در نمی‌آید که پس و پیش زیادی بکنند در غیبت حجت خدا؟ منظور من این است که مشخص کنیم که آیا روزی که امام عصر غیبت کردند به نسخه کاملی از قرآن موجود هست؟ و اگر نیست طوری می‌توانیم مطمئن باشیم که قرآن دست نخورده؟


پاسخ :

گرچه پاسخ برخی از پرسش‌های شما در جوابیه قبلی آمده است اما در‌عین‌حال بدون تکرار مطالب گذشته، می‌کوشم به اختصار به پرسش‌های شما پاسخ بدهم:

۱. در مورد این‌که امکان پس و پیش و جا به جایی در برخی آیات و یا سوره‌ها هست، باید بگویم آری، هست، اما اگر هم انجام شده باشد، در دوران تدوین قرآن (زمان ابوبکر) بوده است. اما موضوع اصلی این است که قرآن فعلی چون به ترتیب نزول تنظیم نشده به‌طور کلی جا به جا است یعنی تدوینی جز ترتیب نزول دارد. از این رو هم ترتیب آیات از نظر تاریخی و سیر نزول منظم نیست و هم ترتیب سوره ها. مثلاً سوره‌های مکی، احتمالاً به دلیل کوتاه‌تر بودن، در جزء سی‌ام قرار گرفته است.

۲. اما این‌که چیزی از قرآن کم و چیزی بر آن اضافه شده باشد، خیر، چنین چیزی نیست و نمی‌تواند باشد. دلایل این مدعا در منابع مربوط و مبحث تحریف و یا عدم تحریف قرآن به تفصیل آمده و من در پاسخ قبلی همه توضیح داده و دلایل این دعوی را به اختصار آورده ام. حال اگر برای شما قانع کننده نیست، می‌توانید بفرمائید. البته می‌دانیم که از گذشته تا حال در مورد برخی کاستی در قرآن عثمانی و به‌طور کلی نیامدن برخی آیات یا سوره‌ها در قرآن دوران ابوبکر یا عثمان سخنانی گفته شده است اما به این شبهات نیز مدافعان وثاقت قرآن پاسخ داده‌اند و به هرحال به آنها توجه شده است. نیز گفتنی است در مورد تحریف قرآن معمولاً ادعا این است که تحریف به نقصان یعنی کم گذاشتن بوده است نه به افزایش و افزودن چیزهایی بر قرآن. البته در مورد قرآن مکتوب زمان پیامبر نیز برخی روایات مدعی‌اند که پیامبر خود برخی آیات را به دلایلی (از جمله حدیث قدسی بودن و یا نسخ در قرآن خود نیاورده است. [ در این زمینه در نقد نوشته‌ای که پیش از این در پاسخ آقای حمید مهرزاد در سایت منتشر شده با تفصیل بیش‌تر سخن گفته‌ام ].

۳. اما موضوع آمدن نام و گاه نقل بخشی از زندگی برخی زنان و یا شخصیت تاریخی و در مقابل نیامدن نام حضرت فاطمه و یا علی و برخی دیگر در قرآن، دلیلی جز این ندارد که اولاً آنانی که ذکر شده‌اند، شخصیت‌های تاریخی بوده‌اند و افراد زمان پیامبر شخصیت‌های معاصر، و ثانیاً دلیل یا دلایلی برای ذکر نام آنان و عدم ذکر نام یا شخصیت اینان وجود داشته است و از این رو نمی‌توان این دو نوع اشخاص را با هم مقایسه کرد. در واقع قیاس مع الفارق است. در این مورد توضیح کوتاهی می‌دهم.

در مورد دلیل یا دلایل ذکر اسامی شماری از شخصیت‌های تاریخی یا غیر تاریخی گذشته، اعم از شخصیت‌های مثبت و یا منفی، روشن است که قرآن به تناسب موضوع و اهدافی که در قصص داشته است، از شماری از آنها یاد کرده است. به‌ویژه محمد که خود را تداوم بخش پیامبران توحیدی و سامی گذشته می‌دانسته است، طبیعی بود که از ابراهیم و موسی و عیسی و همسران یا مادرانشان و برخی شخصیت‌های مرتبط با آنان سخن بگوید. اما چرا می‌بایست از دختر و داماد پیامبر و یا دیگر بستگانش سخن بگوید؟ الزام منطقی این کار چه می‌توانسته باشد؟ چرا انتظار داریم از فاطمه در کنار هاجر و مریم و دیگر زنان تاریخی و یا از علی در کنار ابراهیم و انبیای گذشته یاد شود؟ فکر می‌کنم که ما اندیشه خاص شیعی امروزین‌مان را ملاک قرار می‌دهیم و با آن معیار به سراغ قرآن می‌رویم و انتظارات و ایدئولوژی کنونی خود را از متن وحی به عنوان یک سند قرن هفتم میلادی و نازل شده در مکه و مدینه (حجاز)‌طلب می‌کنیم. این وارونه خوانی متن است. بیاییم از آغاز قرآن را بخوانیم نه از پایان یعنی اکنون. اگر به مکه و مدینه زمان پیامبر و زمان نزول قرآن باز گردیم، آیا علی و فاطمه و علی و به‌طور کلی "اهل بیت نبی" شأن و منزلت امروزین را داشتند و مردمان آن زمان دیدگاه کنونی شیعی و حتی سنی را از آن بزرگواران داشتند؟ واقعیت این است که اهل بیت پیامبر در همان زمان هم محترم بودند و محمد به آنان به‌ویژه فاطمه (کوچکترین دختر و محبوبش) و علی و نوادگانش بسیار علاقه داشتند و مؤمنان هم به آنان احترام می‌گذاشتند، اما این نیز واقعیت دارد که در آن زمان این افکار و عقاید امروزی، که غالباً غیر قانونی و خرافه و غلوآمیز‌اند، درباره‌ی آنان وجود نداشت. نه بحث امامت مطرح بود و نه ولایت به معنای امروزینش و نه عصمت و نه مهدویت و نه غیبت و نه آخرالزمان و نه دیگر عقاید کنونی شیعی. در این صورت، چرا می‌بایست از فاطمه در کنار مریم نام برده می‌شد؟ چرا باید از علی در کنار پیامبران نام برده می‌شد؟ جای انکار ندارد که بخش مهمی از افکار و عقاید اسلامی و به‌ویژه شیعی بعدی در خارج از وحی و قرآن شکل گرفته است و نباید انتظار داشته باشیم که در قرآن انعکاس داشته باشند. در‌عین‌حال در قرآن به شهادت برخی شواهد و قراین تفسیری و یا اخبار مربوط به اسباب النزول، آیاتی در مورد اهل بیت پیامبر و از جمله همسران آن حضرت و فضایل‌شان وجود ارد که قابل توجه‌اند که البته از این آیات عقاید کنونی و مقطوع اسلامی – شیعی در نمی‌آید.

۴. و اما در مورد قدیمی‌ترین نسخه‌های قرآن. قبلا گفتم که من از نسخ متعد قرآن و این‌که کهن‌ترین آن کدام است و در کجا قرار دارد، اطلاع خاصی ندارم. اما در سایت "مرکز پژوهشی میراث مکتوب" (یعنی هان لینکی که شما فرستاده اید) گفته شده است که یکی از قدیمی‌ترین نسخ قرآن، که در دانشگاه بیرمنگام است و به تازگی در این سایت قرار داده شده است، به‌طور تقریبی مربوط است به صد سال پس از درگذشت پیامبر. افزون بر آن بارها خوانده‌ام که قرآن‌های مربوط به چند قرن اول کم نیستند و نسخه‌های مختلفی از آنها در کتابخانه‌ها و موزه‌های مختلف جهان وجود دارند. در این صورت، روشن است که حداقل از کهن‌ترین نسخه قرآن می‌توان آغاز کرد و آنها را با هم مقایسه کرد و دید که آیا در گذر زمان تغییراتی در قرآن پدید آمده است یا نه. من در این زمینه اطلاعی ندارم اما به گمان می‌گویم اگر واقعاً در این قران‌ها تفاوت هایی ولو اندک وجود داشت، تا کنون نه تنها مطرح شده بود بلکه دلیل قانع کننده‌ای بود برای اثبات مدعای تحریف قرآن در طول زمان و این نشده است. البته شاید هم تحقیق و حداقل ادعا شده و من بی‌ خبرم. اگر کهن‌ترین قرآن مربوط به صد سال پس از درگذشت پیامبر باشد، یعنی اوایل قرن دوم هجری، و آن همان قرآنی باشد که اکنون در دست داریم، این بدان معنا است که حداقل از زمان شش امام از امامان دوازدگانه شیعه تا زمان امام دوازدهم و آغاز غیبت کبری (سال ۳۲۹ هجری)، تغییری در این متن رخ نداده است و طبعاً مورد تأیید تمام این امامان در طول شش نسل و حدود دویست سال بوده است. به هرحال یکی از راههای تغییر یا عدم تغییر در قران تحقیق در همین نسخه‌های موجود قرآن است.

اما این‌که می‌فرمایید ممکن است صفویه دست به تحریف قرآن زده باشند، کمی عجیب به نظر می‌رسد. اولاً از صدر اسلام تا زمان صفویه حدود یک هزاره گذشته و اگر هم بنا بود تغییراتی به هردلیل در قرآن داده شود، طبعاً در همان آغاز می‌بایست اتفاق می‌افتاد؛ در زمان صفویه عملاً چنین امکانی وجود نداشت. زیرا در این زمان اولاً هزاران و شاید میلون‌ها نسخه قرآن در جهان وجود داشت و از قضا بیشترین آن در قلمرو رقیب و دشمن سیاسی و عقیدتی صفویان (عثمانی‌ها) قرار داشت و اگر کسی در میان اقلیت شیعه این کار را می‌کرد، از چشم رقیب پنهان نمی‌ماند و حتماً آن را مطرح می‌کرد و برای متهم کردن رقیب از آن سود می‌جست. ثانیاً چرا صفویه می‌بایست این کار را می‌کردند؟ چه سودی برای آنها داشت؟ از قضا اگر صفویه می‌خواستند این کار را بکنند حتماً چیزهایی بر آن اضافه می‌کردند که به سود تشیع باشد (مانند امامت علی و غدیر و مهدویت و عصمت و . . .) نه آنکه آیات مربوط به اهل بیت را از قرآن بردارند و یا در آن تغییراتی به زیان "حجت خدا" بدهند. به هرحال در عمل هم تا کنون کسی چنین ادعایی نکرده است.


تاریخ انتشار : ۲۸ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_2_1390 . 18:16
#37
فقه، اختلافات فقهی و تغییر پذیری احکام



نام مقاله : فقه، اختلافاتِ فقهی، و تغییرپذیری‌ی احکام

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


پرسش :

سلام حاج آقا . امیدوارم سالم و سربلند باشید. سوال این هفته من در مورد فقه است. این‌که اصولاً فقه از کجا آمده و چرا احکام ما شیعیان با اهل تسنن انقدر تفاوت دارد وحتی احکام مراجع شیعه با هم گاهی در تناقض است؟ تکلیف چیست؟ آیا اصولاً احکام چیز لازمی است؟ اگر آری چرا خود پیامبر احکام ننوشت؟ همه‌چیز که در قرآن نبود. اگر هم نه لازم نیست بنظر می‌رسید اگر احکام نباشد سنگ روی سنگ بند نمیشود . مصاحبه اخیر شما را خواندم و استنباط من این بود که احکام قرآن همگی می‌توانند به‌روز شوند و در شرایط زمانی و مکانی خود تغییر کنند. این مسئله که شما می‌فرمایید الان استدلال بسیاری از افراد به‌ویژه ساکنین غرب است که مثلاً نماز هم می‌خوانند ولی حجاب ندارند و می‌گویند حجاب مال ۱۴۰۰ سال پیش است. الان اینجا که ما هستیم حجاب بیش‌تر از بی‌ حجابی جلب توجه می‌کند. تازه اگر حجاب داشته باشیم کار بهمان نمیدن و از نان خوردن میفتیم. یا مثلاً با لاک و آرایش وضو می‌گیرند و معتقدند مشکلی ندارد. با نامحرم دست می‌دهند و روبوسی هم می‌کنند. یا روابط جنسی آزاد بدون ازدواج (بیشتر آقایان) دارند و می‌گویند ان حرفا مال اونموقع بود که پسر و دختر به محض بلوغ ازدواج میکردند نه حالا که آدم تا سی سالگی گاهی امکان ازدواج ندارد. بعد هم آن موقع هم تو قرآن نوشته اگر امکان ازدواج ندارید کنیز بخرید کار ما بهتر از خرید و فروش انسان نیست؟ یا مشروب می‌خورند و می‌گویند در قرآن حرام نشده نوشته ضررش از نفعش بیش‌تر است. ما هم کم می‌خوریم مست نمیشویم. این تشتت آرا از کجاست چرا متدین بودن‌ها با هم انقدر فرق دارند؟ حق با کدام است؟ آیا معیار و میزانی نیست که نسبت به آن اعمال خود را تنظیم کنیم و اینجور گرفتار تفسیرهای متفاوت و گاه متضاد نباشیم؟ مثلاً یکی دو ماه پیش دکتر سروش اینجا میگفتند اقای منتظری گفته خانمهای مسلمان اگر به سختی میفتند و مثلاً همان کار گیرشان نمیاید (برای خود من پیش آمده) و مشکلات اجتماعی دارند، می‌توانند حجاب خود را بردارند. چطور ممکن است؟ من فکر میکردم میدیدم حجاب برداشتن ساده نیست. من اگر روسریم را بردارم پشت سرش خیلی چیزها هست. باید مو را یک حداقلی زینت کرد اگر نه ناهنجار است. یقه باز می‌شود، لباسها بیش‌تر چسبان است و با روسری روی آن پوشیده می‌شود ولی بدون روسری نمیشود و مشکلاتی هست. واقعاً چه باید کرد؟ از کجا بهفمیم که چه باید کرد؟


پاسخ :

از آنجا که پرسش‌های شما متعدد است و در هم تنیده، تلاش می‌کنم به صورت تفکیکی اما به کوتاهی به آنها پاسخ بدهم.


۱. در مورد چگونگی پیدایش فقه. فقه عبارت است از احکام عملی شرعی که به عنوان تکالیف و وظایف دینی مؤمنان در کتاب و سنت معین شده است. بخشی از این احکام در قرآن آمده است و بخش خیلی بیش‌تر آن در سنت نبوی و یا تاریخی موجود بوده و بعدها در فتاوای فقیهان و مجتهدان به گونه‌ای بازتاب یافته است.

در قرآن و سنت پیامبر علمی به عنوان علم فقه نداشتیم اما از قرن اول به تدریج به‌وجود آمده است. در آغاز احکام شرعی در قلمرو تکالیف و وظایف مکلفین به وسیله محدثان یعنی راویان حدیث به مردم گفته می‌شد ولی به تدریج علم اجتهاد پدید آمد. مجتهد با استناد به قرآن و حدیث و عقل و نیازها و شرایط زمان اجتهاد علمی می‌کرد و در واقع در مواردی که تکلیف حکمی در قرآن و سنت قطعی روشن نبود به اجتهاد دست می‌زد و به عبارتی به کشف "حکم الله" موفق می‌شد. نخستین مجتهد بزرگ اسلام امام ابوحنیفه بوده که در نیمه نخست قرن دوم اجتهاد را پایه گذاری کرد و بعدها مالک و شافعی و ابن حنبل در عالم سنت و مفید و طوسی و دیگران در عالم شیعی پس از پایان غیبت صغری امام غایب به همان اجتهادی کم و بیش مانند اجتهاد سنی روی آوردند. از قرن چهارم به بعد.

اما این‌که چرا و به چه دلیل علم فقه و اجتهاد پدید آمد. دلیل اصلی و گریز‌ناپذیر آن، مشکلات روزمره و پیاپی مسلمانان بود که پس از پیامبر به تدریج رخ داد. در زمان حضرت رسول تکالیف از طریق نزول وحی و نیز تصمیمات پیامبر روشن می‌شد و خدا و رسول در حد ضرورت به پرسش‌ها پاسخ می‌دادند و به هرحال گرهها گشوده می‌شد اما پس از آن چنین منابع و مراجعی معتبر و مقبول وجود نداشت. از این رو در آغاز محدثان سخنان و تفاسیر نبی درباره‌ی آیات الاحکام قرآن و یا ابتکارات او را بر مؤمنان می‌خواندند ولی به تدریج این حدیث گویی ناکارآمد شد و در نهایت اجتهاد به‌وجود آمد. جواز شرعی این اجتهاد از خود پیامبر اخذ شد. روایت شده است زمانی که پیامبر معاذ بن جبل را برای قضاوت به یمن می‌فرستاد، معاذ از پیامبر پرسید در آنجا اگر درباره‌ی احکام متنی در قرآن و سیره شما نبود، چه کنم؟ حضرت فرمود: به نظر و اجتهاد خودت عمل کن.

البته می‌دانیم که در شیعه با توجه به دیدگاه کلامی شیعی داستان متفاوت است. طبق نظر شیعه پس از پیامبر فقط نظر امامان دوازده‌گانه، که از جانب خداوند به این مقام برکشیده شده‌اند (مانند نبوت)، مشروعیت دارد و لازم الاتباع و تنها نظر آنان مبنای شرعی دارد و بس. در عصر امامان دوازده‌گانه شیعه مانند اهل سنت اجتهاد نمی‌کرد اما پس از آغاز غیبت کبری، ناچار همان راه را البته با اندک تفاوتی در ادله اجتهاد پذیرفت و ادامه داد.


۲. آیا احکام چیزی لازم است؟ . . . پاسخ من به این پرسش مثبت و آری است. با این توضیح:

برای رسیدن به پاسخ دقیق‌تر لازم است اندکی در اهداف اساسی خود دین اسلام دقت و تأمل کنیم. در قران و برخی سخنان پیامبر درباره‌ی فلسفه دین و یا اهداف نزول وحی و بعثت انبیاء سخنانی است که به استناد مجموعه آنها می‌توان این اهداف و آیات را ذیل این عناوین طبقه بندی کرد:

۱. هدایت. به معنای آگاهی آدمی از خود، طبیعت، جامعه، تاریخ و خداوند (خداوند به مثابه روح هستی و آفریدگار عالم) و پیوند این به تعبیر زنده‌یاد مهندس بارزگان "ذره بی‌ انتها" به "مطلق وجود" یا "وجود مطلق" و به تعبیر عرفا "جان جهان" یا "جان جانان". در این مورد آیات فراوان قرآن در موضوعاتی چون خدا، وحی (قرآن)، نبوت و بعثت پیامبران را ملاحظه کنید.

۲. عدالت. در آیات متعدد قرآن مسأله عدل و تحقق عدالت به عنوان یکی از اهداف بعثت به صراحت مطرح شده است که می‌توانید آنها را در قرآن ملاحظه کنید. تا آنجا که گفته شده است "اعدلوا هو اقرب للتقوی" و بدین ترتیب عدالت ورزی قرین تقوی و پارسایی دینی است و موجب قرب به مقام قرب ربوبی می‌شود. عدالت هم در مفهوم عام خود در چهار بعد یا در چهار نوع رابطه قابل طبق بندی است: رابطه انسان با طبیعت، رابطه انسان با جامعه، رابطه انسان با خود و سرانجام رابطه انسان با خداوند. در واقع عدالت در این چهار نوع رابطه تعریف و تنظیم می‌شود. گرچه معنا و مصادیق عد الت (بویژه عد الت اجتماعی) در هر زمان و تحت شرایط مختلف متفاوت است ولی یک امر مسلم است و آن این‌که عدالت در یک رابطه حقوقی و انسانی دو طرفه تعریف و تحدید می‌شود، به گونه‌ای که هر دو طرف حقوقی دارد و باید به‌وسیله‌ی طرف دیگر ادا شود.

۳. اخلاق. پیامبر فرمود "من برای اتمام اخلاق کریمانه برانگیخته شده ام". اخلاق با یک سلسله ارزشهای عام و جهان‌شمول مانند کرامت انسان، نیکی و نیکویی، خیر و خیرخواهی، آزادگی و آزادی خواهی، عدالت دوستی، کمال طلبی و . . . تعریف و شناخته می‌شود که البته این ارزشها پیشادینی یا فرادینی‌اند ولی دین لزوماً باید با این ارزشها هماهنگ و منطبق باشد. با توجه به این نکته مهم است که معنای سخن پیامبر بهتر دانسته می‌شود. او نمی‌گوید من اخلاقی خاص تأسیس می‌کنم بلکه مدعی است برای توسعه و تکامل و تعالی اخلاق برانگیخته شده و تلاش می‌کنم.

حال این پرسش مطرح است که انسان مؤمن مسلمان چگونه می‌تواند به این سه هدف بزرگ و کلان دست یابد؟ روشن است که هدایت و عدالت و اخلاق در مقام مفاهیم از امور ذهنی و انتزاعی‌اند و از این رو صرف باور ذهنی یا قلبی به آنها حاوی هیچ ارزشی نیست، بلکه باید این سه ارزش در اندیشه و عمل و زندگی فردی و اجتماعی ما به‌طور دقیق عینیت پیدا کنند. برای عملی شدن آنها، باید تمرین کرد و با تمرینهای پیاپی و دایمی مرحله به مرحله و قدم به قدم به آن ارزشها نزدیک و نزدیک‌تر شد و به غایات دست یافت. درست مانند هر کار ارزشی دیگر باید در عمل تمرین کرد تا به تدریج آماده شد و به هدف رسید. مانند یک ورزشکار که با تمرین مستمر به توانایی و قدرت نمایی و کامیابی می‌رسد نه صرفاً با باور قبلی و ایمان ذهنی. به عبارت دیگر همان "مراقبه" و "محاسبه"‌ای که علمای اخلاق و نیز عارفان گفته‌اند ضرورت دارد. نفس سرکش انسان همواره و بی‌ وقفه محتاج مراقبت و محاسبه و تربیت و تمرین است تا رام شود و صاحب خود را به هد ایت و عدالت و اخلاق برساند.

در هر دینی از جمله دین اسلام یک سلسله حلالها و حرامها وجود دارد که باید به آنها عمل کرد و نیز یک سلسله وظایف به عنوان تکالیف مذهبی معین شده‌اند که باید به آنها مقید بود. هدف این حلالها و حرامها و تکالیف تمرین عملی مؤمن است برای رسیدن به سه ارزش بنیادین دین یعنی هدایت، عدالت و اخلاق. با توجه به این نکته مهم است که اینها فسلفه احکام و آداب و شعائر دینی دانسته می‌شوند. درست است که این احکام و تکالیف شکل و فرم‌اند و ظواهر و اشکال اصالت ندارند اما برای رسیدن به آن روح و اهداف دین این احکام و آداب چندان مهم‌اند که بدون انجام آنها هرگز نمی‌توان به آن روح و اهداف غایی دست یافت. از باب تمثیل می‌توان گفت که کسی که تمرین هنر نکرده و هنرش را در عمل نشان نداده است نمی‌تواند ادعای هنرمندی بکند.

آنچه گفتم در مورد اصل ضرورت احکام دینی برای دستیابی به اهداف دینی است اما این‌که تمام این احکام ثابت‌اند و یا کدام ثابت و کدام متغیر بعداً سخن خواهم گفت.


۳. چرا احکام فقهی شیعه و سنی و یا فقهای شیعه با هم این قدر متفاوت است.

واقعیت این است که در اصل وجود یک سلسله حلالها و حرامها یا همان احکام عبادی و یا اجتماعی پنجگانه (واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح) بین مسلمانان و فرقه‌های کلامی و یا مذهب فقهی اختلافی نیست. مثلاً همه قبول دارند که نماز و روزه و حج و زکات واجب است و همه قبول دارند که دروغ و تهمت و قتل نفس و بسیاری امور دیگر حرام است. اما در‌عین‌حال اختلافات موجود بر آمده از چند عامل است:

۱. دیدگاه کلامی. می‌دانیم که پس از پیامبر مسلمانان از نظر فکری و سیاسی و اجتماعی به گروه‌های مختلف تقسیم شدند. از شیعه و خوارج بگیرید تا اشاعره و معتزله. هر کدام از این گروه‌ها دارای پیش فرض‌های معرفتی بودند که غالب آنها را از قضا از خود متن دین نگرفته بودند بلکه تحت تأثیر افکار و آموزه‌های اقوام دیگر مانند ایرانی و یونانی و مصری و هندی و . . . پذیرفته بودند. همین مبانی درست یا غلط خارجی موجب دین شناسی‌های مختلف شد و این انوع نگاه دینی در تفسیر قرآن و از جمله آیات الاحکام نیز اثر گذاشت و اختلافاتی فراوان ایجاد کرد. در زمان ما افزون بر مبانی فکری و معرفتی گذشته، اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی و سیاسی جدید نیز در دین شناسی‌ها و فقه شناسی‌ها و اجتهاد‌ها نقش‌آفرین شده و درنتیجه باعث فتاوای فقهی گوناگون و حتی متعارض شده و می‌شود.

۲. عامل دوم زمان و شرایط است که در فقه و اجتهاد مستقیم و غیر مستقیم اثر می‌گذارد. گفتم که پس از پیامبر و در واقع از قرن دوم به بعد علم فقه پدید آمد و علم ناگزیر هم قانونمند و روشمند است و درنتیجه عقلی و تابع استدلال و هم تابع مقتضیات زمان و مکان است. اگر به تاریخ فقه نگاه کنیم، اعم از شیعه و سنی، به روشنی می‌بینیم که تمام آرای فقهی فقیهان "تاریخ" دارند یعنی به تناسب شرایط و نیازها و اقتضائات زمانه صادر شده‌اند و می‌خواسته‌اند مشکلی را حل کنند و گرهی از زندگی مؤمنان بگشایند (البته این‌که تا چه اندازه در این کار موفق بوده‌اند سخن دیگری است). همین ملاحظات، به خودی خود موجب اختلاف در رأی و فتوا شده و می‌شود.

۳. تعصبات مذهبی و فرقه ای. عامل مهم و تعیین‌کننده دیگر در اختلافات فقهی، تعصبات است که از آغاز بوده و هنوز هم هست. به‌ویژه در این زمینه تعصبات فرقه‌ای دو گروه بزرگ اسلامی یعنی شیعه و سنی بسیار دخالت داشته و دارد. بخش قابل توجهی از اختلافات فقهی این دو گروه برآمده از چنین جزمیت‌ها و پیش فرض‌های فرقه‌ای است که از قضا غالباً جزمی و غیر عالمانه است. برخی احکام نماز و روزه و حج و زکات و خمس و حقوق زنان و . . . ریشه در همان تعصبات دارد.

۴. حدیث زدگی. عامل اختلاف فقهی دیگر نقش فائقه و بنیادین روایت و احادیث است. می‌دانیم که مجموع آیات الاحکام قرآن حدود پانصد آیه از مجموعه بیش از شش هزار آیه است که حدود یک دوازدهم قرآن را به خود اختصاص داده است. اما امروز در رساله‌های عملی مراجع دینی هزاران مسأله وجود دارد و به‌طور کلی کتاب‌های فقهی بیش از چهل جلدی داریم. این فقه باد کرده چگونه به‌وجود آمده و این آرای فقهی از کجا پیدا شده و بر چه مبنایی صادر گشته اند؟ تقریباً تمام فتاوا به دلیل اتکا و اعتماد فقیهان به انبوه روایات و احادیث پدید آمده‌اند و چون احادیث بسیار زیاد و متنوع و در موارد زیادی در تعارض با هم هستند درنتیجه هم شمار آرای فقهی زیاد شده و هم اختلافات فتاوا دیده می‌شود. به‌ویژه شیعیان افزون بر احادیث نبوی به هزاران حدیث از امامان دوازده‌گانه نیز اعتماد می‌کنند و قول و فعل امام معصوم را هم در کنار قرآن و سنت نبوی دارای حجتیت شرعی می‌دانند، درنتیجه اختلاف آرای فقهی اینان بسیار بیش‌تر از اختلاف فقهی در اهل سنت است.

۵. عامل دیگر انگیزه‌های سیاسی و در واقع دخالت‌های غالباً نادرست فرمانروایان و ارباب قدرت در ادوار مختلف تاریخ اسلام در کار دین و فقه و اجتهاد بوده است که در نهایت موجب اختلافات فقهی و اجتهادی برخی فقیهان و مجتهدان تمام وابسته و یا نیمه وابسته به ارباب قدرت شده است. اگر تاریخ اسلام را بکاویم این نوع دخالت‌ها را به فراوانی می‌بینیم.

با توجه به این پنج عامل (و برخی عوامل دیگر) می‌توان چرایی اختلافات مذهبی و از جمله اختلافات فقهی را توجیه کرد و توضیح داد. البته اکنون در مقام داوری نیستیم و نمی‌خواهیم بگوییم کدام فکر یا عقیده و یا نظر فقهی درست است و کدام غلط، منظور فقط تبیین و تحلیل چرایی این اختلافات است.

باید توجه داشت که برخی از این اختلافات طبیعی است و چندان مشکل آفرین هم نیستند اما البته بسیاری از این اختلافات و تعارضات مصنوعی هستند و می‌توانستند نباشند و اکنون هم می‌توان راههایی برگزید که این نوع اختلافات یا به کلی حذف شوند و یا به حداقل ممکن برسند. به هرحال مهم روح دینداری و تحقق همان سه هدف مهم دیانت است و این اشکال در همان حد واحب و مسلمی که هست لازم الاجرا هستند و فروعات و یا اختلافات جزئی چندان مهم و تعیین‌کننده نیستند. شکل برای حفظ محتوا است و باید برای حفظ محتوا اشکال را هم نگه داشت اما هرگز نباید محتوا را فدای شکل کرد. "آفتابه خرج لحم" خلاف ضروری عقل است.


۴. پرسش از تغییر پذیری احکام و تفاسیر مختلف و یا سلایق گوناگون از برخی احکام فردی یا اجتماعی.

شما از مثالهای زیادی استفاده کرده‌اید که البته همه درست است و تمام آنها اکنون در تمام دنیا بین مسلمانان مطرح است و من هم کم و بیش با آنها آشنا هستم. من در آغاز می‌کوشم یک سلسله اصول کلی را طرح کنم تا در پرتو آنها پاسخ تمام موارد مورد پرسش شما نیز داده شود. البته در پایان به‌طور جداگانه به تمام آنها نیز پاسخ می‌دهم.

گرچه من پیش از این در مقاله "احکام اجتماعی اسلام و حقوق بشر" (که در سالیان پیش نوشته و برای شما فرستاده ام)، به تفصیل دیدگاه و نظرم را در باب احکام اسلام گفته‌ام و شما قطعا خوانده و با آن آشنا هستید، اما در اینجا به کوتاهی نظرم را می‌گویم و امیدوارم که در نهایت در رسیدن به پاسخ درست و روشن به شما کمک کند.

از گذشته تا کنون ارکان دین را به گونه‌های مختلف و با معیارهای گوناگون تقسیم‌بندی کرده اند. مشهور‌ترین این تقسیم‌بندی یکی تقسیم دین به اصول دین و فروع دین است و دیگر اعتقادات، عبادات و معاملات است. اما اخیراً تقسیم‌بندی جامع تری ارائه شده است که عبارت است از: جهان بینی، ایدئولوژی و احکام که احکام نیز به دو دسته عبادی و اجتماعی طبقه بندی می‌شوند. این تقسیم‌بندی تقریباً همان اعتقادات و عبادات و معاملات است که با زبان و بیان امروزی‌تر بیان می‌شود.

طبق تشخیص و تحلیل من مفاهیمی که در قلمرو جهان‌بینی قرار می‌گیرند (مانند گزاره خدا هست یا جهان معنا دار و هدفدار است و . . .) اموری جاودانه‌اند، مفاهیم ایدئولوژی و نظام ارزشها (مانند باید و نبایدهای اخلاقی و انسان شناسی) نیز جاودانه‌اند، زیرا این گونه باورها و یا ارزشها صدق و کذب بردارند اما منطقا و موضوعا نمی‌توانند تابع شرایط زمان و مکان باشند. مثلاً اگر خدا هست همیشه است و اگر نیست هیچوقت نیست. همین‌طور است دیگر نظام معرفتی و یا ارزشی. اما احکام عبادی نیز به‌طور کلی جاودانه‌اند و اگر هم بنا است اجتهادی صورت بگیرد در مورد جزئی و فرعی است و اصل احکام عبادی قابل تغییر و تبدیل و تعطیل نیستند. مانند وجوب نماز و روزه و حج و زکات و یا حلال و حرامهایی که در قرآن و سنت معتبر مطرح شده و یا ارزشهایی که مورد تأیید و تأکید قرآن گرفته اند. دلیل این امر نیز چهار چیز است:

۱. یکی این‌که احکام دینی به وسیله بانیان دین یعنی خدا و رسول جعل می‌شود و از این رو دیگران نمی‌توانند آنهایی را که همیشگی‌اند تغییر دهند. یعنی این از اختیارات بانی دین است نه پیروان ادیان.

۲. دوم این‌که اگر در دین (هر دینی باشد) یک حداقل احکام و آداب و شعائر وجود نداشته باشد، آن دین نمی‌تواند به اهداف معنوی و اخلاقی و انسانی خود برسد. قبلا در این زمینه صحبت و استدلال کرده ام.

۳. دیگر این‌که این شمار احکام (احکام عبادی و فردی) توقیفی‌اند و اگر بنا شود هر کسی به تشخیص خودش در آنها تغییراتی بدهد، به زودی از اصل آنها چیزی باقی نمی‌ماند. مثلاً اگر بنا شود در رکعات نماز و یا وقت نماز تغییری ایجاد شود، چندی بعد به یقین چیزی به نام نماز باقی نمی‌ماند. همین گونه است حج و روزه و برخی چیزهای دیگر.

۴. چهارم این‌که این احکام عبادی و شعائر دینی، برای ایجاد هویت و همبستگی دینی و تشکیل امت هم هست، اگر قرار باشد این احکام و آداب تغییر کنند، اولاً هیچ حد و اندازه‌ای ندارد و ثانیاً نه تنها احکام همواره متغیر کمکی به هویت و تقویت امت اسلامی با مؤلفه‌های دینی نمی‌کند، بلکه خود سبب اختلاف و گسستگی جامعه دینی می‌شود. به همین دلیل است که نماز و روزه و حج به‌طور کلی باید به همان صورتی که در منابعی چون قرآن آمده است اجرا شود. اصل زکات هم همین طور. هرچند در زکات این پرسش مطرح است که زکات در همان نه چیز محدود است یا نه و یا در صورت تغییر صورت مسأله و تحولات مهم و بنیادین در موضوع زکات چه باید کرد، می‌توان بحث کرد و تغییراتی را در حد نیاز البته در همان چهارچوب فلسفه زکات می‌توان پذیرفت. یا قرآن عربی قرآن است نه قرآنهای مترجم. چرا که در غیر این صورت، در طول چند نسل قرآن دچار اختلاف و دگرگونی از طریق اشتباه در ترجمه و یا دیدگاههای خاص مترجم و یا اغراض سیاسی و فرقه‌ای می‌شود. همین‌طور است قرائت نماز با همان ارکان و رکعات و به زبان عربی، زیرا اگر قرار شود نمازها به زبان محلی افراد خوانده شود، در عمل نماز نمی‌تواند وحدت بخش و هویت بخش امت باشد. ضمن این‌که پس از چندی دیگر از اصل نماز و عبادت دینی چیزی باقی نخواهد ماند.

بنابر این، به دلایل چهارگانه اجتماعی و کارکردی، احکام عبادی در مجموع ثابت و تغییر ناپذیرند. نیز ارزشهای اخلاقی مانند حرمت دروغ و قتل نفس و تهمت و غیبت و ظلم و . . . و در مقابل خوبی و راستی و راستگویی و نیکی و نیکویی و احترام به دیگران و رعایت عدالت و . . . همین گونه اند. اینها همواره از نشانه‌های دینداری هر مسلمانی است.

و اما احکام اجتماعی یا همان "معاملات" ذاتا و موضوعا تغییر پذیرند و نمی‌توانند جز این باشند. گرچه نمی‌توان بین احکام فردی و عبادی و اجتماعی دقیقاً مرزبندی کرد چرا که هر فریضه فردی و عبادی (مانند نماز و روزه و حج) نیز دارای آثار و فواید مستقیم و غیر مستقیم اجتماعی هم هست،اما احکام اجتماعی خاص و مشخص مانند قوانین کیفری و جزایی و مقررات اقتصادی و احکام خانواده و به‌طور کلی آنچه که به "نظم جامعه" و "نظام اجتماعی" مربوط می‌شود، موضوعا تغییر پذیرند و این شمار مقررات چه بخواهیم و چه نخواهیم در گذر ایام و در سیر و صیرورت تحولات جامعه و سیاست و حقوق دگرگون می‌شوند.

دلیل و دلایل خودم را برای اثبات این مدعا در همان مقاله مورد اشاره آورده ام. اما در اینجا فقط روی این مدعا تأکید می‌کنم که بنیاد نظری این دعوی باور به این گزاره است که این شمار احکام از همان اول هم برای همیشه نبوده و با توجه به غایات احکام (مقاصد الشریعه) و آثار مترتب بر این مقررات، جعل احکام برای رسیدن به اهداف مرحله‌ای خاص و محدود بوده است نه برای همیشه و برای همه زمانها و مکانها. مثلاً بنا نبوده است برای همیشه و در هر شرایطی دست دزد قطع شود و یا در هر شرایطی ارث طبق مقررات عرب جاهلی که اسلام هم همان را در آن مقطع تأیید کرد تقسیم گردد و یا در هر شرایطی و تا قیام قیامت زناکار تازیانه بخورد و یا مقررات مربوط به زن و خانواده بر همان روال سنت عرب و اسلام در قرن هفتم میلادی ادامه پیدا کند. از قرآن هم جاودانگی این احکام ثابت نمی‌شود. اشکال کار این است که ما از قرن اول یعنی پس از درگذشت پیامبر فهم و برداشت نادرست و حتی وارونه‌ای نسبت به ختم نبوت و کمال و جامعیت دین و فلسفه و نقش دین و کارکرد شریعت و احکام و نیز مفهوم سنت و قانون پیدا کرده‌ایم و در واقع بین احکام عبادی و اجتماعی فرق نگذاشته‌ایم و چنین پنداشته‌ایم که هر حکمی در صدر اسلام در قرآن یا سنت نبوی حکمی جاودانه بوده و برای همیشه تاریخ مقرر شده است. همین تفکر وارونه موجب شده است که امروز در برابر هر نوع اجتهاد و فهم تازه‌ای از دین و شریعت و کاستن از بار سنگینی که در طول قرون بر دوش دین و شریعت نهاده شده مقاومت می‌کنیم و این تغییرات و نوشدن را به معنای نفی دیانت و الغای شریعت می‌دانیم. به‌ویژه توجه داشته باشیم که اکثریت قریب به اتفاق احکام اجتماعی اسلام امضایی است یعنی پیش از آن در سنت اعراب یا یهود و مسیحیت وجود داشته و اسلام از طریق نزول وحی یا تشخیص پیامبر همانها را البته گاه با تبصره هایی تأیید کرده است و لذا این شمار احکام در واقع همان سنت عرب است و البته مورد تأیید اسلام قرار گرفته است اما این به معنای جاودانه بودن آنها نیست. در‌عین‌حال در مورد این‌که کدام حکم دینی در چه زمانی تغییر می‌کند و معیار آن کدام است و چه کسانی صلاحیت این کار را دارند، می‌توان بحث کرد. اما من فکر می‌کنم خرد جمعی و عرف کارشناسان (که البته عالمان دینی هم می‌توانند در جمع این کارشناسان باشند) در هر مقطعی از زمان و حتی در هر مکان مرجع با صلاحیت شمرده می‌شود که با سه معیار عقل، عدل و تجربه یا همان علم زمانه در چهارچوب اصول کلی یا همان اصول موضوعه دین به اجتهاد واقعی و علمی دست می‌زند. می‌توان پیشنهاد کرد یک مجمع از کارشناسان رشته‌های مختلف علوم اجتماعی و متخصصان معارف اسلامی تشکیل شود و احکام را به صورت جداگانه و با روش‌های کاملاً علمی و پژوهشگرانه مورد تحقیق قرار دهند و درباره‌ی هرکدام سنجیده تصمیم بگیرند. فقیهان کنونی شیعه و سنی به هیچوجه صلاحیت این کار را ندارند.

تا ایجا کوشیدم پرسش‌های اصلی و کلان‌تان را پاسخ دهم و هدف من معیار دادن در دست شما است تا با آنها خودتان در مورد دین و شریعت و احکام داوری کنید و در واقع با مجهز شدن به این معیارها نیازی به پرسیدن مکرر از این و آن درباره‌ی مسائل جزیی نیست. با این همه برای این‌که پرسش‌های مشخص و ریز شما هم بی‌ پاسخ نمانده باشد خیلی کوتاه به آنها هم پاسخ می‌دهم.

در مورد حجاب. من معتقدم که حجاب به معنای نوع پوشش و پوشش سر و گردن، تابع فرهنگ و عرف زمانه است و درنتیجه از احکام تغییر‌پذیر اسلام است. بگذریم که برخی معتقدند که از آیات سوره نور و احزاب وجوب چنین پوششی هم استنباط نمی‌شود که البته درست به نظر نمی‌رسد. البته در چارچوب اخلاق دینی برهنگی قابل دفاع نیست اما باز بودن سر و پیدا بودن موی سر در عرف به معنای برهنگی نیست. اگر به همان آیات حجاب نگاه کنیم و به زمینه‌های وجوب آن دقت کنیم، به روشنی در می‌یابیم که این نوع پوشش و یا مقررات سختگیرانه نسبت به همسران پیامبر در سوره احزاب مورد مشخصی است و تابع شرایط است و نمی‌توان از آنها به صورت شکلی جاودانگی حکم را استنباط کرد. این‌که می‌فرمایید در پی برداشتن روسری راه برای برخی بی‌ مبالاتی‌ها باز می‌شود، درست است اما اولاً این حرف را در مورد خیلی از مقررات دیگر هم می‌شود زد و ثانیاً اگر کسی واقعاً متدین است و با افکار و آداب و اخلاق مذهبی آشنا است و به جد می‌خواهد به آنها وفادار بماند، خود باید درباره‌ی خود تصمیم بگیرد و مقررات و آداب و حریم‌ها را رعایت کند و دیگران نمی‌توانند درباره‌ی آنها نظر بدهند و یا تصمیم بگیرند. مگر از اول قرار بوده است دین و پیامبر درباره‌ی تمام رفتار و سلوک دین‌داران تا روز قیامت نظر بدهد و تصمیم بگیرد و قانون وضع کند؟

در مورد دست دادن زن و مرد هم ماجرا همین گونه است. من در دست دادن اشکالی نمی‌بینم اما با روبوسی کردن موافق نیستم چرا که به هرحال لازم است بین زن و مرد حریم حفظ شود و یک جایی مرزی باشد. طبعاً با هر نوع تماس بدنی زن و مرد مخالفم و البته استدلالهایی روانشناسانه و اخلاقی و اجتماعی هم برای این دیدگاه دارم که اکنون نمی‌توانم وارد آن بشوم. در اینجا به این نکته مهم اشاره کنم که شماری از آیات قرآن یا سخنان پیامبر به‌ویژه در حوزه روابط زن و مرد و خانواده توصیه‌های اخلاقی هستند و از این رو در قلمرو باید و نبایدهای دستوری و آمرانه حقوقی و فقهی قرار نمی‌گیرند ولی متأسفانه این توصیه‌ها بعدها بر اثر وارونه فهمی به حقوق و قانون جزمی و آمرانه تبدیل شده و اکنون این همه مشکل برای مؤمنان و یا حکومت‌های دینی ایجاد کرده است. می‌خواهم بگویم هر زن و مرد دینداری خود باید اولاً دینش را بشناسد و ثانیاً صادقانه و آزادانه و مختارانه به آنها عمل کند و لذا نباید در تمام موارد دنبال قواعد عام فقهی و رسمی بود. این نکته نیز قابل ذکر است که ما معمولاً حجاب و بی‌ حجابی یا حتی برهنگی و یا پوشش را با سکس یکی تصور می‌کنیم و حال این‌که هیچ نسبت این همانی بین این دو وجو ندارد. یعنی بی‌ حجابی لزوماً به معنای سکس نیست کما این‌که حجاب داشتن نیز لزوماً به معنای احتراز از سکس و یا رفتارهای سکسی نیست چنان‌که شماری از نان با حجاب کامل حتی با چادر کاملاً رفتار سکسی دارند و برای جلب نظر مردان به انواع روش‌ها و رفتارها متوسل می‌شوند و در مقابل بسیاری از زنان حتی نیمه برهنه اصلاً رفتار سکسی ندارند و غالباً در چنین فکری هم نیستند. اصولاً از نظر تاریخی قطعی است که موضوع حجاب و پرده نشینی زن و جداکردن زن و مرد از همدیگر، برآمده از تفکر منفی نسبت به جنس زن و منبع شر دانستن زن در ادوار گذشته است که البته بازتاب و آثار و اخلاقی و حقوقی آن را در ادیان (به ویژه در دین زرتشت و مانی و مزدک و مسیحیت) می‌بینیم و مقررات اسلامی هم از این نگرش مبرا نیست.

در مورد مشکل جنسی جوانان. واقعاً موضوع پیچیده‌ای است و پاسخ دادن به آن مستلزم روشن شدن خیلی چیز‌ها است. واقعیت این است که اصل ازدواج است تا زن و مرد در چارچوب مقررات حقوقی خانواده با مسئولیت پذیری روشن هم مشکل طبیعی غریزی خود را حل کنند و هم در برابر هم قبول مسئولیت کنند و هم نسبت به فرزندان تکلیفشان روشن باشد و این البته در نهایت به سود خودشان و به سود جامعه است و از ناهنجاری‌های اجتماعی جلوگیری می‌کند. نیز در چارچوب اخلاق دینی مردانی که نمی‌توانند به هر دلیل ازدواج کنند بهتر است کمی فشارهای غریزی را تحمل کنند و به تعبیر قرآن "عفاف" پیشه کنند. اما در‌عین‌حال در شرایط کنونی زندگی در جوامع مدرن و صنعتی نه ازدواج در سنین زیر سی سال چندان ممکن است و نه امکان صبر و تحمل فشار غریزه چندان واقع بینانه است. صادقانه بگویم من راه حل روشنی برای حل این مشکل ندارم. شاید از نظر صرفاً فقهی راه حل همان ازدواج معاطاتی باشد یعنی همین که زن و مرد مجردی با هم توافق کردند مدتی معین با هم زندگی زناشویی داشته باشند کفایت می‌کند و حتی نیازی به خواندن خطبه عقد به شکل سنتی معمول نیست. توضیح مطلب این است که از نظر فقهی برای هر نوع معامله و قرارداد خطبه عقد قرارداد لازم است اما از آنجا که در زندگی روزمره ممکن نیست که درهر روز برای خرید هرچیزی (از جمله خرید روزانه برای معیشت) دها خطبه خوانده شود، در عمل تمام این عقود بدون خطبه انجام می‌شود و فقط یکی از آنها یعنی خطبه عقد ازدواج است که هم‌چنان به دلایلی استوار و محکم برجای مانده است. حال بحث این است که چرا نباید عقد ازدواج هم به صورت معاطاتی یعنی عقد توافقی بین دو طرف قرارداد بدون قرائت خطبه و رعایت تشریفات مجاز باشد؟ برخی از فقها این نوع عقد را مجاز می‌دانند و فکر می‌کنم از نظر شرعی چنین راه حلی می‌تواند تا حدودی مشکل جنسی و به‌طور کلی نوع روابط زن و مرد مجرد را حل کند. البته با رعایت جوانب مختلف از جمله پیامدهای خواسته و ناخواسته حقوقی آن مانند روشن بودن فرزندان احتمالی و تعهدات لازم و متعارف دو طرف در برابر همدیگر. این در واقع نوعی ازدواج است که در عربستان پیش از اسلام هم وجود داشت و اکنون نیز به صورت دوستی دختر و پسر در غرب و اکثر کشورها به عنوان یک سنت جا افتاده رایج است. اما رایج شدن این سنت مستلزم این است که "مسأله بکارت" برای همیشه حل شود و دیگر یک ارزش نباشد. در‌عین‌حال باید بیفزایم که با توجه به این واقعیت که هنوز در سنت مسلمانان و ایرانیان بکارت یک سنت مهم و یک ارزش استوار شمرده می‌شود و دختر غیر باکره نمی‌تواند به سادگی ازدواج کند و به راحتی همسر مناسب پیدا کند، ازدواج معاطاتی را برای ایرانیان کنونی اصلاً تجویز نمی‌کنم چرا که آشکارا به زیان زنان و دختران و یک طرفه به سود مردان است. چنان‌که "متعه" یا "صیغه" را در شرایط فعلی به زیان دختران و زنان می‌دانم. هرچند قطعا برای افراد مذهبی از نظر مذهبی راه حلی به حساب می‌آید. اما به هرحال شاید روزی با تغییر فرهنگی چنین راه حلی مناسب باشد و از نظر فقهی هم قابل دفاع باشد. در اروپا اکنون این نوع ازدواج برای جوانان مسلمان ممکن است البته با رعایت جوانب حقوقی آن. البته تحقق این سنت به یک شرط دیگر نیز مشروط است و آن این‌که حکومت و دولت در این نوع روابط دخالت نکند و برای روابط خصوصی افراد مجازات تعیین نشود.

در مورد مشروبات الکلی. گرچه در این باب دیدگاههای مختلفی وجود دارد اما آنچه مسلم این است که هر چیز مسکر یعنی مست کننده حرام است و مشروبات الکلی مست کننده نیز حرام اند. اما این‌که چه چیزهایی واقعاً مست کننده‌اند و چه اندازه مستی آور است، مناقشه است. مثلاً مواد مخدر هم به نوعی مست کننده‌اند ولی تا کنون فقیهان شیعه به حرمت مواد مخدر فتوا نداده اند. به هرحال اگر دلیل حرمت شراب را مست کنندگی آن بدانیم، به نظر می‌رسد شرب شراب در حدی که مستی آور نباشد، اشکال ند اشته باشد. اما میزان و حد مست کنندگی به تناسب طبیعت و فیزیک افراد و اشخاص متفاوت است. گفته‌اند که داریوش اول هیچ وقت مست نمی‌شده است. در‌عین‌حال گرچه در قرآن از واژه حرمت استفاده نشده است اما در چند آیه به شدت از شرب شراب نهی شده و آن را از اعمال شیطانی دانسته است. از این رو مؤمنان همواره از آن اجتناب کرده و می‌کنند. به هرحال با توجه به زیانهای بهداشتی و اجتماعی الکل از حرمت آن می‌توان دفاع معقول کرد و به نظر می‌رسد که افرادی که الکل مصرف نمی‌کنند سالم‌تر باشند. البته این را پزشکان باید بگویند. باید توجه داشت ممکن است که مصرف مقدار کم بی‌ اشکال و بی‌ ضرر باشد اما خطر اعتیاد هم در میان است مانند مواد مخدرکه از کم شروع می‌شود و به اعتیاد خطرناک می‌رسد.

در مورد لاک ناخن. فکر نمی‌کنم که دینداری اینقدر دشوار باشد و اساساً دینداری به این گونه امور جزیی نیست. از سوی دیگر با گسترش فقه و فقاهت در طول چند قرن فقیهان به خود حق داده‌اند که در تمام امور نظر بدهند و به اصلاح تکلیف مکلفین را معین کنند. نمی‌خواهم فتوا بدهم اما به گمانم لاک ناخن در وضو اشکالی ایجاد نمی‌کند. فقها نیز با استنباطهای کاملاً شخصی و حداکثر به استناد روایتی و یا تعمیمات ناموجه در این گونه امور نظر می‌دهند. اگر پس از پیامبر فهم و تفسیر درست و عاقلانه تری از وحی و نبوت و شریعت و سنت نبوی پدید می‌آمد، فقه و فقاهت این همه فربه و حجیم نمی‌شد و فقها به خود حق نمی‌دادند در تمام امور زندگی مردم دخالت کنند و به اصطلاح فتوا بدهند.


تاریخ انتشار : ۲۷ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_2_1390 . 18:18
#38
عقل بشر و علم نبی



نام مقاله : عقلِ بشر و علمِ نبی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


پرسش :

سلام حاج آقا. از لطف شما ممنونم. امشب پاسخ مفصل شما را به دقت خواندم. دو مقاله‌ای که قبلا برای من لطف کرده بودید روی مرحوم لپ تاپ من ذخیره شده بود. هفته گذشته یک کاسه آب از دست من روی آن ریخت و به رحمت ایزدی پیوست. مقاله سنگسار را بدقت خوانده بودم ولی مقاله دوم را اجمالی خواندم متاسفانه اگر جسارت نباشد دوباره برایم بفرستید خیلی ممنون می‌شوم. فرمودید اگر ابهاماتی هست مطرح کنم تا مسئله روشن شود. چند سوال یادداشت کردم تا بپرسم. یکی این‌که آیا پیامبر نمیدانستند که پس از خودشان چه بلبشویی در می‌گیرد تا در زمان حیاتشان یک فکری برای مسئله احکام اجتماعی بکنند؟ این‌که به معاذ گفته بودند به عقل خودت عمل کن آیا مخصوص او بوده یا همه می‌توانند به عقل خود عمل کنند. البته من خودم قبل از این‌که این مسئله را بشنوم همین کار را میکردم یعنی اگر میدیدم حکمی به عقل جور در نمیاید به آن عمل نمیکردم ولی خوب عقل یک مسئله نسبی است. الان می‌بینم که در مسائلی من خیلی هم بی‌ عقلی میکردم و اینجا با آشنایی با عقاید شما و مهندس بازرگان و تفکر بیش‌تر روی افکار شریعتی به این مسئله پی بردم. یک سوالی که در هنگام خواندن مقاله سنگسار هم برایم مطرح شد و اینجا با خواندن نظر شما در مورد قطع دست دوباره به ذهنم آمد این است که در آن مقاله سنگسار لااقل من ندیدم که شما صریحا این مسئله را رد کنید. مثلاً مهندس بازرگان صریح می‌گویند رجم به معنای راندن است نه به معنای سنگ زدن. یا قطع ید به معنای کوتاه کردن دست از دزدی است نه قطع فیزیکی دست. آیا واقعاً زمان پیامبر حکم سنگسار اجرا میشد؟ به همین شکلی که الان می‌گویند که طرف را تا کمر بکنند توی خاک و مردها دستشان آزاد باشد و زنها دستشان توی خاک باشد؟ واقعاً یک روزی این کار مجاز بوده و انجام شده؟ ممنون.


پاسخ :

۱. در مورد پرسش نخست‌تان مبنی بر این‌که چرا پیامبر برای جلوگیری از آشفتگی پس از خود تکلیف احکام اجتماعی را روشن نکردند، باید بگویم که تصور عموم مسلمانان از علم پیامبر نادرست است. هر چند شهرت دارد که پیامبران از جمله پیامبر ما از علم الهی یا "علم لدنی" برخوردار بوده‌اند و بنابراین فراتر از دانش بشری از تمام مسائل و تحولات پیش از و پس از خود آگاه بوده‌اند و همین باور به نوعی با مفهوم و مسأله "عصمت" نیز گره خورده است. در‌عین‌حال باید دانست که در این مورد، مانند موارد و موضوعات بسیار دیگر، بین مسلمانان و از جمله علما و متفکران و متکلمان قدیم و جدید اختلافات جدی هم وجود دارد.

من اکنون نمی‌توانم وارد این موضوع بشوم و به تفصیل صحبت کنم اما اجمالاً نظر خودم را می‌گویم:

بر اساس تحقیق و دانش من و تفحص در قرآن و منابع روایی و تاریخ زندگی پیامبر (سیره)، به این نتیجه رسیده‌ام که پیامبران و از جمله و به‌طور خاص حضرت محمد، نه از علم غیب یعنی دانش الهی خاص و مطلق برخوردار بوده و نه