[shervin]

فهرست کلی





فهرست مقالات :

بلوغِ دروغ!
تهران و قاهره
نااهلانِ انقلاب
نقدِ بی مخاطب
انحطاط و سقوط
مشروعیتِ قدرت
برای دخترم مریم
طفلی به نامِ شادی
چراغ‌ها روشن است!
عقلِ بشر و علمِ نبی
سخنی با اهلِ انصاف
سیره‌ای برای زمانِ ما
نرگس، نمادِ زنِ ایرانی
کریسمس و حقوق بشر
مهندس بود، نه فیلسوف
خدایا زین معما پرده بردار!
اقبال : اندیشه و سیاست
نقدی بر "نقدِ وثاقتِ متن" ۱
نقدی بر "نقدِ وثاقتِ متن" ۲
امکانِ رفرم در اسلام و تشیع
کارنامه یک ساله و یک توصیه
خیزشِ سبز، سبزتر از گذشته
سیما و سیره‌ی محمد در قرآن
جنبشِ سبز، و تحولِ فکرِ دینی
بازخوانی‌ی اندیشه‌ی شریعتی
یادی و خاطره‌ای از حامد ابو زید
از این‌جا تا بهار، چند کوچه راهه
زیستِ مؤمنانه در حکومتِ عرفی
ای عزیزم! در اگر نتوان نشست ۱
ای عزیزم! در اگر نتوان نشست ۲
دوستان! عجله کارِ شیطان است
نوبتِ آگاهی و صداقت است، نه؟!
وارونه‌خوانی‌ی قرآن با نگاهِ شیعی
اجرای بی‌‌تنازلِ قانونِ اساسی؟! ۱
اجرای بی‌‌تنازلِ قانونِ اساسی؟! ۲
اجرای بی‌‌تنازلِ قانونِ اساسی؟! ۳
دفاعیه‌ای برای روشنفکری‌ی دینی
جنبشِ سبز به نقشه‌ی راه نیاز دارد
نواندیشانِ دینی، جامعه و سیاست
حقوق و منزلتِ زن در اسلامِ نواندیشانه
مصباح، انتخابِ جناحِ تندرو برای رهبری؟
حقوقِ بشر و احکامِ اجتماعی‌ی اسلام ۱
حقوقِ بشر و احکامِ اجتماعی‌ی اسلام ۲
محدودیت نتیجه‌ی معکوس به بار می‌آورد!
ده پرسش و پاسخ درباره‌ی دکتر شریعتی
نامه‌ای سرگشاده به هاشمی رفسنجانی
فقه، اختلافاتِ فقهی، و تغییرپذیری‌ی احکام
دیگر هرگز لباسِ روحانیت به تن نخواهم کرد!!
شهلا جاهد، قربانی عشق، هوس، یا توطئه؟
کلی‌گویی‌ی رهبرانِ جنبش، دیگر مفید نیست
چرایی‌ی انقلابِ ایران، و انقلاب‌های جهانِ عرب
پروتستانتیسمِ اسلامی در ایران و جهانِ اسلام
لطمه‌ی جمهوری اسلامی به اعتبارِ دین و روحانیت
نواندیشانِ دینی و جنبش‌های سیاسی‌ی ایرانِ معاصر
یک نکته، و یک خاطره، در ارتباط با آیت‌الله شریعتمداری
نقشِ جنبشِ دانشجویی‌ی ایران، در گذار به دموکراسی
اجرای "حدودِ شرعی" در موردِ کتاب "خاطراتِ مهندس مهدی بازرگان"
دریغ که در مقطعِ انقلاب نه تاریخ خوانده بودیم و نه از تاریخ آموخته بودیم!
تا کنون هیچ تمدنی در کسوفِ عقل و اندیشه و پرسش‌گری پدید نیامده است
ضرورتِ نقدِ بنیادی : آغاز از‌‌ همان نخستین گزاره‌ی "حقِ فرمانروائی از آنِ خداوند"


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

مدیر انجمن یوسفی اشکوری : فرناز شاندل

[shervin]

نام مقاله : از این‌جا تا بهار، چند کوچه راهه

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : درباره‌ی شعرِ "گلِ مریم" خانم هیلا صدیقی

اخیرا فیلم کوتاهی از خانم هیلا صدیقی دیدم که این خانم جوان و شاعر، شعری با زبان محاوره تحت عنوان "گل مریم" خوانده و موضوع آن انتقاد ضمنی از هجرت ایرانیان به خارج از کشور بود. این شاعره جوان پیش از این نیز قطعه شعری با عنایت به فضای کنونی حاکم بر میهن خوانده و با انتشار گسترده آن در رسانه‌های تصویری و مجازی به خوبی شناخته شده بود و از این رو شعر اخیر ایشان، که در یک سال پیش خوانده شده است، احتمالا نیز مورد توجه ایرانیان (بویژه در خارج از کشور) قرار خواهد گرفت. خانم هیلا در این دو شعر (به‌ویژه شعر نخست) نشانه داده است که هم از استعداد و ذوق سلیم برای شاعری برخوردار است، و هم تا حدودی با راز و رموز شعر و ادبیات کهن و نو فارسی آگاه است، و هم از حس زیبای انسانی، و بیش از همه، از "حس زنانه" (که خوشبختانه در جنبش سبز و مدنی اخیر حضوری آشکار دارد) سرشار است. می‌توان به آینده این شاعره جوان امیدوار بود و برای او آروزی موفقیت کرد.

و اما در شعر "گل مریم" اشاراتی شاعرانه و دقیقی از وضعیت کنونی کشور و تنگناهای سیاسی و فرهنگی آن و چگونگی کوچ شماری از ایرانیان به خارج از میهن و شرایط این مهاجران در دیار غربت و ضرورت ماندن در میهن آمده است، که با همه یا بخشی از آنها موافق باشیم یا مخالف (گرچه خودم به طور کلی ـ هر چند با چند تبصره ـ با آن موافقم)، اکنون مورد نظر من نیستند و به‌طور کلی انگیزه نگارش این یادداشت چیز دیگری است. و آن "چیز دیگر"، این است که خانم شاعر (هر چند در سال ۸۷)، به‌رغم شرایط نامساعد میهن، به آینده روشن و مساعد امیدوار است و می‌سراید:

گل مریم! اگر ابرا سیاهه / از این‌جا تا بهار چند کوچه راهه

او در واقع برای ترک کشور و زیستن در تبعید خود‌خواسته (و احتمالاً حتی اجباری) هیچ بهانه‌ای را نمی‌پذیرد. او از نگاه یک شاعر (که معمولا شاعران از نگاه ژرف‌تری بر خوردارند. مگر "شعر" و "شعور" همخانه نیستند؟)، شاعرانه می‌سرایدکه گرچه ابرهای آسمان میهن تیره است و فسرده و گرفته و عبوس، اما در عین‌حال بهاری تازه و هوایی دلنشین و آسمانی صاف و خورشیدی روشن در پیش است و حتی تا آغاز آستانه بهار "چند کوچه"ای بیش نمانده است.

گرچه این شعر در سال ۸۷ خوانده (و شاید هم سروده) شده است، و من نمی‌دانم شاعر هنوز هم همان درک و تشخیص را دارد که "از اینجا تا بهار چند کوچه راهه" یا نه، اما چنین می نماید که این درک در شرایط امروز و در پایان سال پرماجرای ۸۸ و در آستانه سال ۸۹ درست‌تر و واقع‌بینانه‌تر به نظر می‌رسد. امروز می‌توان امیدوارانه‌تر سرود که از این‌جا تا بهار آزادی چند کوچه‌ای بیش نمانده است. سال پر ماجرا و پر مخاطره و حتی پر اندوهی را پشت سر گذاشتیم، اما در عین‌حال در همین سال سخت و دشوار، "جنبش سبز امید" نیز رخ داد و این خیزش مدنی و آزادی‌خواهانه و عدالت‌طلبانه، به‌لحاظ شکل و مضمون و غایت‌مندی، از چنان اهمیتی برخوردار است که امروز به اجماع تمام فاعلان و حامیان و ناظران و تحلیل‌گران آن، راه تازه‌ای در مسیر طولانی آزادی‌خواهی مردم ایران گشوده شده است، به‌گونه‌ای که این راه تازه نقطه عطفی در این سیر تاریخی شمرده می‌شود. به استناد تمام شواهد و قراین تاریخی و جامعه‌شناختی، می‌توان گفت که این جنبش گام تازه و تجربه موفقی در تاریخ جنبش‌ها و تکاپوهای اجتماعی ملت ایران و حتی ملل خاورمیانه و در همسایگان ایران خواهد بود.

اکنون شماری از آگاهان بر این گمان‌اند که در آینده این نوع مبارزه و جنبش در جهان و به‌ویژه در منطقه مورد تقلید قرار خواهد گرفت. این شواهد نه تنها نشانی از یأس ندارد، بلکه تمام نشانه‌ها حکایت از پیروزی نهایی (هر چند نه چندان زود) دارد، که اکنون جای تحلیل و بیان این شواهد نیست. اما می‌توان به اشاره گفت که چه نشانی بالاتر از این که در همین زمان کمتر از یک سال، ابزارهای سرکوب کند شده و تقریباً از خاصیت افتاده و حاملان جنبش سبز (یعنی اکثریت قاطع ملت ایران) با تلاش و مجاهدت بسیار و هزینه‌های زیاد و استواری آشکار، اکنون حاکمیت استبدادی را در آستانه یک "محاصره مدنی" تمام‌عیار قرار داده‌اند.

این را شواهد بسیار می‌گوید. این را آزادی اکثریت چهره‌های شاخص زندانیان سیاسی می‌گوید. این را استواری زندانیانی چون تاج زاده و سحرخیز و باقی و زیدآبادی و صمیمی و نبوی و میردامادی و نظر‌آهاری و شهیدی و صدها دانشجوی گمنام و فعالان عرصه جنبش زنان و لبخندهای پیروزمندانه و پر معنای آزاد شدگان می‌گوید. این را استواری و رشادت مستمر خانواده‌های زندانیان سیاسی و به‌ویژه مادران و پدران شهیدان جنبش می‌گوید. این را لبخند و برافراشتن علامت پیروزی ۷ روزنامه‌نگارانی که پس از شنیدن خبر توقیف روزنامه‌شان (اعتماد)، در سالن تحریریه که در کنار عکس‌های میر‌حسین موسوی عکس یادگاری گرفته‌اند، می گوید. این را عکس یادگاری پر نشاط و چهره‌های خندان شماری از فعالان جنبش زنان در مراسم روز جهانی زن (۸ مارس) در کنار خانم زهرا رهنورد می‌گوید. این را تحرک دانشگاه‌ها و دانشجویان سراسر دانشگاه‌های کشور می‌گوید. این را ورود تدریجی طبقات بیشتر متوسط شهری و حتی شهرهای دورافتاده‌تر به عرصه پیکار آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی می‌گوید. این را استواری سخن‌گویان جنبش در داخل و همراهی غیر قابل پیش‌بینی آنان (موسوی و خاتمی و کروبی) با جنبش و حمایت بیت رهبر فقید انقلاب و دیگر شخصیت‌ها و خاندان‌های صدر انقلاب از این جنبش، و نیز استواری خستگی‌ناپذیر ایرانیان خارج از کشور (به‌ویژه جوانان نسل دومی و سومی) در همراهی با جنبش داخل کشور می‌گوید. آیا نیازی دارد که باز هم شاهد بیاورم؟

با این همه، این سخن بدان معنا نیست که پیروزی نهایی یعنی دگرگونی ساختاری و تحقق آزادی و عدالت و دموکراسی تمام‌عیار و اجرای کامل حقوق بشر در جامعه‌ای مانند ایران، در چند ماه و حتی چند سال، آینده ممکن است و قابل تحقق. گرچه شماری به هر دلیل (موجه یا غیر موجه) دل به فروپاشی نظام بسته‌اند، اما این اهداف و آرمان‌های بلند انسانی و ملی جدی‌تر و عمیق‌تر از آن هستند که حتی در دوران پساجمهوری اسلامی به سادگی قابل حصول باشند. مشکلات اساسی در جاهای دیگری است که حداقل ارتباط مستقیمی با نظام سیاسی موجود یا گذشته و یا آینده ندارد. تجربه تاریخی و منطق امور می‌آموزد که "راه دشوار آزادی" پیمودنی است، اما به صبر و مقاومت و مداومت. اما مهم آن است که ناامید نشویم و به گفتمان زمان مجهز باشیم و موقعیت تاریخی را درک کنیم و از استعداد و نیروی عظیم و بی‌پایان انسانی‌مان استفاده کنیم و "ایمان بیاوریم به فصل" بهار و فصل گرم و باور کنیم که: "از این‌جا تا بهار چند کوچه راهه"، هرچند چند کوچه‌ی بزرگ و طولانی.

[my-youtube width=425 height=344]http://www.youtube.com/watch?v=KCVL4or-jmg[/my-youtube]


تاریخ انتشار : ۱ / فروردین / ۱۳۸۹

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : مشروعیتِ قدرت

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


پرسش اول :

این روزها به دنبال اعتراضات گسترده به تقلب در انتخابات، ما شاهد بحثها و جدالهای فکری وسیعی دربارة مشروعیت حکومت و اصل ولایت فقیه هستیم. نه تنها سرآمدان سیاسی بلکه این دفعه مراجع شیعه و بسیاری از روحانیون نیز پا به میدان این بحث گذاشته اند. برخی از معتبرترین دایم از سوی رسانه‌ها و بخصوص محافل و چهره‌های دینی مورد پرسش حتی متداول میان دینداران مورد "استفتاء" قرار می‌گیرند. چرا و چگونه اعتراض به تخلف و جعل در یک انتخابات که به قول شما در جمهوری اسلامی بی سابقه نبوده است، این بار به موضوع به بحث بر سر مشروعیت نظام کشیده شده است؟

به نظر من نتایج اعلام شده در انتخابات دهم ریاست جمهوری ایران، یک تحقیر ملی بود. چرا که مردمی پس از سالها نا امیدی و بی تفاوتی، این بار با آمدن کسانی چون مهندس میر حسین موسوی و حجت الاسلام مهدی کروبی و طرح شمار قابل توجهی از مطالبات انباشته اکثریت ملت در برنامه‌ها و گفتارهای انتخاباتی خود، کورسویی از امید را در افق دیده و با تمام شور و توان خود به میدان آمد و ایران سیاه پوش احمدی نژادی را سبز پوش کرد و به این دو کاندیدای مورد تأیید حاکمیت رأی داد و حداقل انتظار رأی دهندگان این بود که چهار سال دیگر احمدی نژاد و گروه بی مسؤلیت و ماجراجو و مایه شرمساری ایرانیان را تحمل نکند. اما دیدیم که نه تنها تقلب معمول رخ داد بلکه آگاهانه به مردم و حتی به سه کاندیدای خودی نیز دهن کجی شد و با واریز کردن ۲۴ میلیون رأی به حساب احمدی نژاد و در مقابل اعلام ۳۳۰ هزار رأی برای کروبی ( که هردو آشکارا غیر عادی و قطعا عمدی است ) اکثریت مردم را به سخره گرفتند و پیام این تصمیم نیز این بود که: مردم ایران! برای همیشه از اصلاح در ساختار حقیقی و حقوقی جمهوری اسلامی نا امید شوید! به عبارت عامیانه تر: مردم! بروید گم شوید! تعبیر مشهور احمدی نژاد در فردای اعلام پیروزی اش که مردم را "خس و خاشاک" خواند، تصادفی نبود و برآمده از یک اندیشه و طرح بود. بدین ترتیب این تقلب معمول نبود که امواج خروشان مردم معترض را به خیابانها کشاند، بلکه این دهن کجی و زهر تحقیری بود که بر کام مردم ریختند و البته بهانه‌ای شد برای شعله ور شدن خشم خفته ملت در برابر خودکامگی‌های دیرین.

اما این که چرا در این زمان موضوع مشروعیت نظام و بویژه مشروعیت رهبری کنونی جمهوری اسلامی مهم شده و از سوی علما و جناحهای معترض درون و بیرون نظام به چالش کشیده شده است، بر می‌گردد به عملکرد و به نوع رفتار رهبری در این ماجرا و در واقع خروج وی از موضع بی طرفی و حمایت تمام عیار از جناح خاص و حوادث این ایام و زندانها و کشتارها و شکنجه‌های زندانیان و به طور کلی سرکوبی مردمان معترض. باید افزود که فعلا از نظر علما و اصلاح طلبان شناخته شده در ایران، مشروعیت اصل نظام جمهوری اسلامی و حتی اصل ولایت فقیه چندان برجسته نیست، بلکه مشروعیت رهبری آیت الله خامنه‌ای است که زیر سئوال رفته است. این پرسش نیز بیشتر از سوی کسانی چون آیت الله منتظری مطرح شده و از نظر ایشان و دیگران مواضع و رفتارهای رهبری نه با قانون اساسی سازگار است و نه با موازین شرع اسلام. در اندیشه سیاسی اسلام و حتی در فقه و تئوری ولایت فقیه، مسأله "عدالت" و نیز مدیریت درست بسیار مهم است و این شرایط در قانون اساسی هم انعکاس یافته است. اکنون در شرایط اخیر فقیهانی چون منتظری، صانعی، طاهری اصفهانی، دستغیب شیرازی. بیات زنجانی و... عدالت و مدیریت رهبری را به چالش کشیده اند. از منظر قانون اساسی نیز صلاحیت رهبری مورد انتقاد قرار گرفته است. چرا که رعایت قانون به مثابة میثاق ملی و پاسداری از آن یک الزام عقلی و شرعی است و منتقدان می‌گویند رهبری نظام به گونه‌ای عمل کرده است که نه تنها قانون در موارد بسیاری ( از انتخابات گرفته تا بازداشتها و زندانها و شکنجه‌ها و دادگاهها و اعترافات تحت فشار ) رعایت نشده بلکه در موارد زیادی قانون آشکارا نقض شده است و نقض قانون خود مصداق روشن نقض عدالت هم هست. به هرحال طرح مشروعیت رهبری و حتی ولایت فقیه و نظام در شرایط اخیر عمدتا به عملکرد رهبری و ضعف مدیریت ایشان بر می‌گردد.


پرسش دوم

در پیگیری و بررسی دیدگاههایی که ارائه شده‌اند ما با دو تلقی کلی – با قید وجود اختلافهایی ظریف تر در هر یک از تلقی‌ها – دربارة ولایت فقیه هستیم. از نظر کسانی ولایت فقیه انتصابی است الهی و فوق بشری و لاجرم مقدس که مخالفت و حتی منتقد آن مردود و انتقاد گناه محسوب می‌شود. به تلقی دیگر اصل ولایت فقیه به قول آیت الله بیات زنجانی و همنظران ایشان متکی بر فهم و معرفت بشر است و این از نظریة زمینی بودن حکومت و انسانی و عقلانی بودن آن بر می‌خیزد. مانند حکومتهای دیگر. آیا وجه مشترکی میان این دو تلقی وجود دارد که طرفداران آن بتوانند کنار هم از نظامی مبتنی بر ولایت فقیه دفاع کنند؟

آنچه از گذشته مطرح بود همان نظریة انتصابی فقیه است که مبتنی است بر نصب عام فقهیان برای انجام برخی از وظایف امام غائب در عصر غیبت. طبق این نظریه، که عمدتا از طریق چند روایت اثبات می‌شود، فقهیان واجد شرایط به طور عام از جانب امام معصوم و از جمله امام دوازدهم و پنهان نیابت دارند تا به اموری چون فتوا و قضاوت و امور حسبیه و در نظریة اخیر حکومت از جانب امام اهتمام کنند. اما نظریة ولایت انتصابی فقیه خیلی جدید است و احتمالا آیت الله منتظری برای اول بار بر روی آن تأکید کرده و نظریة خود را بر بنیاد آن استوار کرده است. طبق این نظریه مشروعیت که در نظریه ولایت انتصابی از طریق نص و نقل اثبات و حاصل می‌شود، از طریق خواست و انتخاب و رضایت مردم به دست می‌آید.

محور مشترک این دو نظریه این است که مدافعان هر دو در این اصل بنیادین که در زمان غیبت "حق اذن تصرف" منحصرا از آن فقیه است و او نائب امام غائب شمرده می‌شود و مردم نیز برای تشکیل حکومت شرعی ( اسلامی ) لزوما باید فقیهی را انتخاب کنند، اتفاق نظر دارند و بدین ترتیب در مهم ترین محور اختلافی دیده نمی‌شود و از این رو هر دو طایفه می‌توانند روی این نفطه مشترک بایستند و البته در عمل نیز تا کنون ایستاده‌اند و کسی اصل ولایت عام فقهیان را نفی نمی‌کند. هر چند نظریة ولایت انتخابی دموکراتیک تر است و اندکی به حکومتهای بشری و عرفی نزدیک تر می‌نماید و از این رو نقد و نقادی را در حوزة عمومی تا حدودی می‌پذیرد، اما در نهایت فرق فارقی بین دو مدل وجود ندارد.


پرسش سوم

ارزیابی شما دربارة نسبت و میزان طرفداری از این دو تلقی در میان روحانیت و در میان سرآمدان چیست؟ وزنه به کدام سو است؟

گرچه با هیچ معیاری نمی‌توان به طور دقیق تعیین کرد که حامیان کدام نظریه یا تلقی از ولایت فقیه بیشتر‌اند و به گفتة شما وزنه به کدام سو است ( بویژه که شمار قابل توجهی از فقهیان در این باب صریحا اظهار نظر نکرده‌اند )، اما به نظر می‌رسد تلقی سنتی تر از ولایت فقیه یعنی ولایت انتصابی از مدافعان بیشتری برخوردار است. البته در آغاز از میان عالمان درجه اول فقط آیت الله منتظری و آیت الله صالحی نجف آبادی بودند که از ولایت انتخابی دفاع می‌کردند اما در سالهای اخیر و پس از درگذشت آیت الله خمینی و با توجه تحولات جاری این نظریه از اقبال بیشتری در میان وفاداران به اصل ولایت فقیه برخوردار شده است. در عین حال هنوز هم همان ولایت انتصابی حامیان بیشتری دارد.


پرسش چهارم

به نظر نمی‌رسد که همه کسانی که از غیر مقدس بودن سیاست و حکومت دفاع می‌کنند و آن را امری زمینی و برخاسته از نیاز جامعه‌ها و متکی بر فهم بشری می‌دانند با اصل حکومت فقها مخالف باشند. چنین حکومتی، حتی اگر فقهای آن را مردم انتخاب کنند، هنوز انکشاف کامل اراده مردم نیست. علاوه بر آن حکومتی است مبتنی بر تبعیض و محدود به قشری معین. حتی مخالفین دولت احمدی نژاد و حتی رهبری خامنه‌ای به عنوان ولی فقیه چنین تبعیضی را چگونه برای خود حل می‌کنند و چه پاسخی برای کسانی که علیه این تبعیض‌ها و نقض اراده مردمند؟

این پرسش شما، پرسش من هم هست. واقعیت این است که تئوری ولایت فقیه اساسا بر پیش فرض "حق ویژه فقیهان برای تأسیس حکومت" استوار است و تمام معتقدان به این نظریه از هر دو گروه، بر این پیش فرض اتفاق دارند و هر دو بر این باورند که در عصر غیبت مؤمنان باید دست به تأسیس حکومت شرعی ( فقهی ) بزنند و برای تحقق چنین حکومتی، چاره‌ای نیست که مردم فقیهی را برای رهبری و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکمیت ( قوای سه گانه و ارتش ) برگزینند. از نظر مبانی و استدلالی تفاوت در این است که مدافعان ولایت انتصابی مدعای خود را عمدتا از طریق منابع نقلی ( حدیث ) مدلل می‌کنند و حامیان ولایت انتخابی می‌کوشند با استناد بر یک سلسله پیش فرضها و الزامات عقلی تئوری خود را منطقی و گریز ناپذیر نشان دهند ( کاری که صالحی نجف آبادی در کتاب "ولایت فقیه حکومت صالحان" و منتظری در کتاب مشهورش "دراسات فی الولایت الفقیه" کرده‌اند ). حال این که حکومت بشری و دموکراتیک به کلی با "حق ویژه" برای هر گروه و طبقه و نژاد و خاندان در تعارض است. در حکومت بر آمده از حق ویژه و مبتنی بر پیش فرض اجرای شریعت به عنوان برنامه و وظیفة گریز ناپذیر حکومت ( ادعایی که تمام فقیهان سیاسی اندیش و معتقد به تأسیس حکومت مذهبی دارند )، جایی برای رأی و انتخاب و رضایت و مشارکت جدی مردم در تمام امور حکومتی و اجتماعی وجود ندارد. نهایت این است که در یک مدل به اعتبار شخص ولی فقیه و یا نظریات خاص وی، خط قرمزها بیشتر و متصلب تر است و در مدل دیگر کمتر و انعطاف پذیرتر؛ اما در هرحال نقش مردم محدود است به حدودی که فقیه حاکم تعیین می‌کند.

به هرحال از آنجا که اصل نظریة ولایت فقیه از نظر عقلی و نقلی ( منابع دینی یعنی قرآن وسنت ) بر بنیادی نا استوار بنا شده است، در نظر و عمل گرفتار انواع تناقضها ( تناقضاتی به گمان من غیر قابل حل ) و چالشها است و تجربه سی ساله تا حدود زیادی ذات و طول و عرض و فرجام عملی و بن بستهای مدل دینی حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه را آشکار کرده است.


پرسش پنجم

این پرسش مشترک به صورت اجتناب ناپذیر ما را به موضوع عام تری یعنی رابطة بین دین و سیاست می‌کشاند. اما پیش از آن از مضمون این گفتة شما "این باور که در" عصر غیبت مؤمنان باید دست به تأسیس حکومت شرعی ( فقهی ) بزنند"، چاره‌ای نمی‌گذارد که مردم فقیهی را برای رهبری و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکمیت ( قوای سه گانه و ارتش ) برگزینند و مقایسه این گفته با رودررویی هایی آشکار احمدی نژاد و مدافعان نظامی – امنیتی اش در برابر روحانیت، این پرسش برای ما مطرح می‌شود که آیا نظریة‌های دیگری از حکومت اسلامی، بدون "زعامت فقیه"، وجود دارد؟ به عنوان مثال کسانی که زیر پوشش وفاداری به قانون اساسی جمهوری اسلامی – منهای اصل ولایت فقیه – اهتمام در "اجرای شریعت به عنوان برنامه و وظیفة گریز ناپذیر حکومت" دارند – یا حداقل تظاهر به این امر می‌کنند – چه نوع حکومتی را در نظر دارند و نسبت با آن "نظریة حکومت درشیعه" چیست؟

نخست باید اشاره کرد که اصطلاح "حکومت اسلامی" خیلی جدید است و در ایران تقریبا به نیم قرن پیش بر می‌گردد. عناوین نظام سیاسی در جهان اسلام در آغاز خلافت بود و بعد سلطنت و امامت که اولی اختصاص به جهان سنت و جماعت داشت و دومی بین دو گروه اسلامی مشترک بود و سومی اختصاص به شیعه داشت. البته خلافت و سلطنت دو نظام عینی و تحقق یافته‌اند اما امامت شیعه تقریبا هرگز عملی نشده و بیشتر به یک نظام آرمانی و اتوپیا شباهت دارد. در گذشته در جوامع اسلامی برای نظامهای دینی اسلامی نام و عنوان خاصی وجود نداشت. از آغاز خلافت تا زمان اخیر و پیش از تأسیس نظام عرفی مدرن، هر نظامی به شکلی نظام دینی تلقی می‌شد. خلافت راشدین، خلافت اموی و عباسی و فاطمی و اسماعیلی، امامت زیدی، سلطنت عثمانی و صفوی و قاجاری، جملگی اشکال متنوع حکومت اسلامی شمرده می‌شدند.

نظام دینی مبتنی بر ولایت یا زعامت فقیهان، به لحاظ نظری، از زمان صفویه مطرح شد

اما در زمان ما با انقلاب ایران و با دست و تدبیر یکی از فقیهان یعنی آیت الله خمینی به ثمر نشست و عملا محقق شد. از این منظر حکومت اسلامی با مدل ولایت فقیه، جدیدترین مدل حکومت مذهبی است. اما اشکال دیگر حکومت دینی نیز قابل تصور است. یکی از این مدلها می‌تواند نظام مأذون از جانب فقیهان باشد که اتفاقا در چهارچوب تئوری ولایت فقیه نیز قابل طرح و عمل است. در این مدل اصل ولایت فقیه پذیرفته است اما ( به هردلیل ) فقیه مستقیما حکومت نمی‌کند، ولی فقیه به کسی یا کسانی اذن حکومت می‌دهد و به عبارتی حق فرمانروایی خود را به دیگران واگذار می‌کند. درست کاری که در زمان مشروطه انجام شد. نائینی و شماری دیگر از فقیهان به ولایت فقیه باور داشتند اما به دلایلی که نائینی در تنبیه الامه شرح داده است، این ولایت به پادشاه و یا دیگر نهادهای سیاسی و حکومتی ( قوای سه گانه ) تفویض می‌شود و چون فقیه صاحب حق به نیابت از صاحب حق اصلی یعنی امام غایب به دیگران اذن تصرف داه است، این حکومت مشروع و دینی است. نظام سلطنت ایران از زمان صفویه به بعد نیز از طریق اذن فقیهان مشروع و مقبول شمرده می‌شد. شکل دیگر نظام دینی این است که احکام و مقررات شرعی اجرا شود و مجری آن هر که باشد، مشکلی ایجاد نمی‌کند. در گذشته ( بویژه در کلام و فقه اهل سنت )، مجریان و صاحبان حق ذیل عناوینی چون "عدول مؤمنین" یا "اهل حل و عقد" یا "اولی الامر" معرفی می‌شدند که به هرحال انسان عادی بودند اما از دو طریق اخذ مشروعیت می‌کردند، یکی اجماع مؤمنان بر روی آنها، و دیگر، اجرای احکام شریعت. در مورد یک شخص تحت عنوان "خلیفه" یا "سلطان" نیز همین دو معیار مشروعیت بخش بود. بگذریم که گاه برخی از متفکران و فقیهان سنی حتی نیاز به اجماع هم نمی‌دیدند و معتقد بودند حتی اگر یک نفر از مؤمنین نیز با کسی بیعت کرد، او حاکم مشروع اسلامی است و اطاعت از او شرعا واجب است. امروز، که دیگر نظام خلافت عملا ملغی شده و دیگر کارآمد نیست، برخی گروههای بنیادگرای سنی ( از جمله اخوان المسلمین ) از نظام دینی اهل حل و عقد و یا فرد معین تحت عنوان "المرشد العام" استفاده می‌کنند که تقریبا معادل همان ولایت فقیه خودمان است.

بنابراین ملاحظه می‌شود که از گذشته تا کنون، در اهل سنت و شیعه از مدلهای مختلف برای تحقق حکومت مذهبی استفاده شده است. اما این که در حال حاضر معتقدان انشعابی جمهوری اسلامی از چه نوع حکومت دینی بدون مدل ولایت فقیه سخن می‌گویند، روشن نیست؛ شاید در آیندة نه چندان دور آنان نیز بگویند طرح مورد نظرشان چیست.


پرسش ششم

نمونه‌های گسترد‌ای از گروههای اسلامی – شبه نظامی در منطقة خاورمیانه نظیر حماس، جهاد اسلامی، طالبان، القاعده و... آیا کارکرد الگویی در ایران یافته اند؟ آیا نباید وجود چنین گرایشهایی در حکومت کنونی ایران را جدی گرفت؟ راه مقابله با آنها چیست و نیروهای مؤثر در این مقابله کدامند؟

گرچه گروههای بنیادگرای اسلامی سه دهه اخیر در جای جای جهان اسلام از ایران الهام گرفته و حتی بسیاری از آنها از سوی جمهوری اسلامی حمایت مالی و سیاسی و نظامی می‌شوند، اما اگر کمی به عقب باز گردیم و ریشه‌ها را بکاویم، به روشنی در می‌یابیم که مدل نظام کنونی ایران با مدل ولایت فقیه، تحت تأثیر جنبشهای سیاسی و بنیادگرای اسلامی معاصر جهان عرب است. بویژه تشکیل سازمان مهم و اثرگذار "اخوان المسلمین" در سال ۱۹۲۸ میلادی به دست یک جوان پرشور مسلمان به نام شیخ حسن البنّا در مصر و موفقیتهای شگفت آن در تمام جهان اسلام، در ایران بازتاب گسترده‌ای یافت. به طور خاص جمعیت "فداییان اسلام" آشکارا از اخوان اثر پذیرفت و آموزه‌های حسن البنا را می‌توان به صورت آشکاری در سخنان نواب صفوی رهبر فداییان اسلام دید. طرح اسلام به مثابة یک ایدئولوژی ضد غرب و طرح حکومت اسلامی ذیل شعار "اسلام دین است و دولت"، از مصر آغاز شد و در ایران بوسیلة فداییان مطرح و تبلیغ شد. این تفکر در روحانیون شیعی در سطح مرجعیت نیز رواج پیدا کرد و به هرحال طی یک روندی به انقلاب اسلامی ایران منجر شد و در نهایت نشاندن ولایت فقیه در رأس حکومت الگو برداری از همان مرشد عام اخوان المسلمین است.

اما پس از پیروزی انقلاب ایران، طبعا همتایان سنی در جهان عرب و اسلام خرسند شدند و امیدوار، از این رو در آغاز از این کامیابی و استقرار نظام دینی در ایران استقبال کردند. اما به سرعت جمهوری اسلامی جاذبه خود را در میان بنیادگرایان سنی خاورمیانه از دست داد. این افول علل مختلف دارد ولی دو عامل در این افول ستارة اقبال جمهوری اسلامی مؤثر بودند، یکی شیعی بودن نظام ایران و گرایش روز افزون آن به بنیادگرایی شیعی و اعمال محدودیت بر ضد مسلمانان سنی در ایران، و دیگر، رخداد مهم جنگ ایران و عراق که در سپیده دم عمر جمهوری اسلامی پدید آمد و بر مسلمانان سنی و عرب ( اعم از سنت گرا و بنیادگرا و نوگرا ) اثر منفی و مخرب گذاشت. در عین حال در سالیان اخیر، به دلیل بحران مشروعیت در جهان عرب و اسلام و بویژه بحران عمیق و زخم چرکین فلسطین و قدرت گرفتن بنیادگرایی، جمهوری اسلامی از طریق حمایتهای مالی و نظامی و سیاسی به شماری از سازمانهای رزمندة اسلامی، توانسته است تا حدودی موقعیت بهتری پیدا کند و جای پای استوارتری در جهان عرب و اسلام بیابد.

اما درست در همین تعامل و بده و بستان، افکار و آموزه‌های سلفی و بنیادگرایانه در جمهوری اسلامی نیز رشد و رسوخ بیشتری یافته و اندیشه‌های طالبانی و القاعده‌ای انعکاس روشن تری در ایران اسلامی – شیعی پیدا کرده است. بیهوده نیست که در دو دهه اخیر یکی از شعارهای رایج مردم در برابر حاکمان ایران این بود که: "طالبان حیا کن / مملکتو رها کن"و حتی "مرگ بر طالبان". بنابراین باید غلظت رو به گسترش تفکر و عملکرد طالبانی را در جمهوری اسلامی جدی گرفت.

اما چه باید کرد؟ اول بگویم که خوشبختانه در ایران شیعی و حتی در روحانیت شیعی و نیز نظام جمهوری اسلامی، چندان زمینه‌های مناسبی برای تعمیق تفکر بنیادگرایانه تمام عیار از نوع طالبان و القاعده وجود ندارد. مجال اشاره به عوامل آن نیست. اما در برابر این پدیدة خطرناک و مخرب، که بیش از همه مخرب دین و نابود کنندة منافع و مصالح خود مسلمانان است، چه باید کرد، به اشاره می‌گویم که چند کار باید به موازات هم انجام بشوند. یکی حل عادلانه بحران اعراب و فلسطین با اسرائیل، دیگر، توسعه اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و سوم، گسترش و تعمیق نواندیشی اسلامی در سطح جهان اسلام. بنیادگرایی بی گمان در شرایط بحرانی و عقب ماندگی فرهنگی و فقر اقتصادی و بی عدالتی اجتماعی و ضعف اندیشندگی دینی، نه تنها چاره نمی‌شود، که گسترش پیدا می‌کند. برخورد فیزیکی و خشونت آمیز به تقویت و توسعة این جریان می‌انجامد. در این میان در بعد فرهنگی بیشترین تأکید را روی تغییر بینش مذهبی و تحقق یک رساخیز فکری و بازسازی فکر و ایمان دینی دارم که البته متأسفانه در شرایط کنونی و حداقل در کوتاه مدت شانس زیادی برای تحقق این رستاخیز متصور نیست.


پرسش هفتم

بازگردیم به موضوع عام دین و سیاست، در این موضوع نیز در میان دینداران، متدینین و مؤمنین، از روحانی و غیر روحانی نیز برخوردها و تبیین‌های بسیار متفاوتی وجود دارد. البته با شرح و بسطی که شما به پرسش چهارم دادید، به نظر می‌رسد پا به میدان گفتمانی دیگر و متفاوتی می‌گذاریم که در آن کمتر از شریعت به عنوان برنامة حکومت سخن گفته می‌شود. نیروهای این میدان، که خود را با عناوینی چون روشنفکری دینی یا نداندیشان دینی می‌خوانند، بر رأی و انتخاب و رضایت مردم به عنوان پایه‌ای برای مشروعیت حکومت تکیه می‌کنند، اما به نظر می‌رسد برای همة آنها این هم مبنای یگانه تکیه نیست. در تعیین و تبیین و چگونگی رابطة دین و سیاست و حکومت، ما در این طیف با چه دیدگاههایی مواجه هستیم؟

واقعیت این است که در ایران معاصر، به دلایل خاص تاریخی و سیاسی، تقریبا همه چیز در پس پردة مات ابهام و شاید تقیه نهفته است و تمام افکار و یا گرایشات گفته نمی‌شود و یا تغییر مواضع گاه تبیین ناشده‌ای در شماری از نخبگان فکری و سیاسی کار تحقیق و داوری را دشوار می‌کند. از این رو داوری در بارة افکار و عقاید و تمایلات افراد و یا جریانهای متکثر اجتماعی اعم از دینی و غیر دینی آسان نیست. در عین حال دربارة پرسش شما می‌توان گفت در شرایط کنونی یک امر مسلم است و آن این که طایفة موسوم به نواندیشان دینی در ایران، به حکومت دینی با مبنای حق ویژه برای فرد یا گروه خاص در امر حکومت و فقه به مثابة برنامة حکومت، موافق نیستند. اینان حکومت را امری بشری و عرفی و مدنی می‌دانند که بوسیلة مردمان هر نسل و هر عصر و هرمکان سامان داده می‌شود. به سخن دیگر اینان نهاد حکومت را از نهاد دین، که عملا همان نهاد روحانیت است، منفک می‌دانند. این را می‌توان به صراحت از گفته‌ها و نوشته‌های بیست سال اخیر سخنگویان این جریان به دست آورد. دربیانیة اخیر ملی – مذهبی ها، که شامل بخش قابل توجهی از طیف نواندیشان دینی است، در بارة تحولات جاری کشور، به این امر تصریح شده است.

اما دربارة نقش دین در جامعه و عرصة عمومی و بویژه نقش دین در حکومت و تقنین، به نظر می‌رسد تحلیل و دیدگاه واحد و منسجمی وجود ندارد و دلیل آن نیز این است که بسیاری از افکار یا اصولا مورد بحث جدی قرار نمی‌گیرند و لذا مکتوم می‌مانند و یا به صورت شفاف عرضه نمی‌شوند. بگذریم از این واقعیت که اساسا طرح مبحث رابطة دین و سیاست و جامعه و تعیین حدود و ثغور آن در زندگی فردی و اجتماعی کار بس مشکل و دشواری است. اما از گفتارها و نوشتارها چنین بر می‌آید که بخشی از این نواندیشان نقش دین را در عرصة عمومی و حتی در قلمرو خاص حکومت و تقنین پررنگ می‌بینند و در واقع به نوعی از "حکومت دمکراتیک دینی" سخن می‌گویند و برخی دیگر نقش دین را در این زمینه‌ها یا اساسا انکار می‌کنند و حداقل به نقش آفرینی مستقیم دین باور ندارند و یا آن را پررنگ و مؤثر نمی‌شمارند. این گروه از دین فردی زیاد یاد می‌کند اما تقریبا هیچ تبیین روشنی از دین کاملا فردی و آن هم در جوامع سنتی و با غلظت بالای مذهبی عرضه نشده است.


پرسش هشتم

در جستجوی مطالعاتی خود در دیدگاههای فوق، به نوشته هایی از سوی برخی ز نواندیشان مذهبی – اقتباس از نامی که برخود دارند – برخوردیم که در آن نقدهایی به بخش به بخش دیگری از مؤمنان در این خانواده شده بود که دینداری را – اگر بتوان گفت – در حوزه خصوصی می‌بینند. در این نقدها نتیجة طرفداری از دینداری در حوزة خصوصی "رفتن به سوی باورهای و دیدگاههایی" دانسته شده "که با ارزشهای مذهبی تعارض دارد"، نظر شما در این باره چیست؟

اگر به نقطه عزیمت دینداری ( اردة آزاد، انتخاب، رضایت ) و غایت دینداری ( قرب حق، اخلاق، کمال ) و شرط دینداری ( اخلاص ) نظر کنیم، تردیدی نیست که دین ورزی کاملا شخصی و درونی است و هیچ عامل بیرونی در انتخاب دین و عمل مخلصانه به ارزشهای دینی نباید اثر بگذارد ( گرچه در عمل غالبا چنین نیست ). این که در اسلام تأکید شده است که ریا مخل عبادت است و به طور کلی ریا نافی کل پروژة دینداری است، دقیقا مؤید همین نظر است. به دیگر سخن دین ورزی از این نظر شخصی است که شخص خود با اراده و اختیار و رضایت کامل آن را می‌پذیرد و به آن عمل می‌کند. گوهر دین ایمان است و ایمان نیز باور به امر قدسی و مواجهه درونی و تجربه روحانی با مقام الوهیت است و روشن است که این مواجهه در باطن و ضمیر آدمی رخ می‌دهد و این رخداد امری است کاملا شخصی و فردی. اما دینی چون اسلام یک مضمون اجتماعی هم دارد و آن "عدالت" است. هر چند که عدالت مفهومی عام دارد و تنظیم نوعی رابطه بین فرد با فرد و فرد با حامعه و فرد با خدا و حتی فرد با طبیعت را شامل می‌شود. اما به هرحال مفهوم عمیق و عام عدالت در اسلام به گونه‌ای است که نمی‌توان از دینداری فردی و کاملا شخصی سخن گفت، چرا که رعایت همه جانبه مبانی ولوازم دینداری و زیست مؤمنانه ایجاب می‌کند که مؤمن ایمان خود را در جامعیت آن و در عرصه جامعه و در خیل انبوه مردمان تجربه کند ( نه در گوشة دیرها و خلوتهای هرچند گاه لازم و جذاب و آرامش بخش ) و به هرحال برای تحقق عدالت ایمان را از طریق پیکارهای انسانی و اجتماعی و حق طلبانه و عدالت جویانه به محک تجربه بزند و تعالی بخشد. به گمان من در جامعیت دینداری راهی میان بر جدای از خلق خدا وجود ندارد. در ادیان دیگر ( بویژه مسیحیت ) نیز کم و بیش چنین است. دین ( هردینی که باشد ) در عرصه عمومی می‌تواند منشاء اثرات و برکات بی بدیلی باشد، چنان که تا کنون نیز چنین بوده است. چرا باید بشریت خود را از چنین برکاتی محروم کند؟ مجال نیست که از منظر جامعه‌شناسی و تاریخ ( نه لزوما دینی و اعتقادی ) به این برکات اشاره کنم. با توجه به چنین دیدگاهی است که من هم طرح دینداری کاملا شخصی و منقطع از جامعه و سیاست را نه ممکن می‌دانم و نه مفید. در دین شناخت من، در عین محوریت ارتباط شخصی و باطنی فرد با مقام ربوبی، راه خدا از متن جامعه و خلق خدا و پیکار برای آزادی و عدالت و فضیلت و اخلاق می‌گذرد.


پرسش نهم

آیا اساسا بردن دین و دینداری به حوزة خصوصی به معنای عدم دخالت افراد دیندار در حوزة عمومی و عدم مشارکتشان در امر سیاست، بر پایه و الهام از ارزشهایی که به آنها باور دارند در اداره جامعه است؟ و در پاسخ به عکس این پرسش نظرتان چیست؟ آیا این حق مشارکت و مداخله، به معنای سلطة ارزشهای خاص به نام این دین است، حتی اگر این پیش فرض را بپذیریم که اکثریت جامعه مسلمان است؟

دربارة نوع ارتباط دین و جامعه و سیاست و حتی دین و حکومت از گذشته تا کنون بویژه در مغرب زمین، بسیار گفته و نوشته‌اند و هنوز هم حکایت همچنان باقی است. به جد در عالم واقع مرز حریم خصوصی و عمومی کجا است؟ و چگونه می‌توان از افراد انتظار داشت که وقتی مثلا از خانه خارج می‌شوند تمام باورها و ارزشهای والایی که به آنها ملتزم‌اند ( اعم از مذهبی و غیر مذهبی )، را رها کنند و به اموری مغایر آنها ملتزم باشند؟ به هرحال پرسش بغرنجی است و گشودن آن آسان نیست. اما در عین حال آنچه که روشن است این است که هر عقیده و نظری که هر فرد دارد، نظرا و عملا به معنای عدم مشارکت در عرصه سیاست و قدرت نیست و در تمام تاریخ نیز چنین نبوده و نشده است. اساسا تمام تلاش مصلحان و خیرخواهان و آزادیخواهان بشر این بوده و هست که آدمیان با تمام عقاید و سلایق خود در کنار هم زیست انسانی و عدالت خواهانه داشته باشند. در تاریخ آدمیان از چهار شّر بزرگ رنج برده است: تبعیض، جنگ، نا امنی و ظلم و از این رو چهار آرمان بزرگ را همواره فریاد کرده است: برابری، صلح، امنیت و عدالت. دموکراسی و اعلامیة جهانی حقوق بشر برای تحقق این چهار خواسته بنیادین بشر است. بنابراین نمی‌توان هیچ انسانی را با هر عقیده‌ای و مذهبی از حق مشارکت و دخالت در اموری که اساسا انسانی‌اند و به امور عامه شهرت دارند، محروم کرد. بگذریم که در عمل نیز چنین حذفی امکان ندارد.

اما بر همین اساس باید گفت که دخالت یک گروه با افکار و ایدئولوژی خاص ( دینی یا غیر دینی ) به معنای چیرگی آن فکر یا گروه اجتماعی بر دیگر افکار و گروهها نیست. آن چهار آرمان بزرگ زمانی محقق می‌شود که که همه آدمیان به عنوان "شهروند" در برخورداریهای اجتماعی و توزیع امکانات و کسب منزلتها برابر باشند و کسی بر کسی و گروهی بر گروهی دیگر برتری نداشته باشد. درنظامهای دموکراتیک اصل حقوق برابر است و شهروندی و حقوق طبیعی و ملی منشاء برابری است نه تشخص فکری و قومی و نژادی و ایدئولوژیک و مذهبی این و آن. با این همه این در مقام نظر و ثبوت است، در مقام عمل و اثبات هنوز حتی در کشورهای دموکرات نیز برابری مطلوب وجود ندارد و تا رسیدن به مرز مطلوب ( نه لزوما ایدأل ) راه درازی در پیش است. نیز باید به این واقعیت اشاره کرد که در کشورهای اسلامی به هرحال عملا نمی‌توان دین و ارزشها و احکام دینی را حداقل در چشم انداز آینده به کلی نادیده گرفت. از این رو بر عهدة نواندیشان مسلمان است راهکارهایی بیندیشند که در عین توجه معقول به دین و توقعات دینداران در عرصة عمومی نه تنها دموکراسی و حقوق ذاتی و طبیعی بشر نقض نشود بلکه روند دموکراتزاسیون ادامه پیدا کند و به سرانجام مطلوب برسد.


پرسش دهم

در تجربة عینی جوامع آزاد و نظامهای مبتنی بر حقو بشر، آنچه به چشم می‌خورد آزادی ادیان و رواداری دینی است، پایگان دینی در این کشورها نیز کم در سیاست روز دخالت نمی‌کنند. در هیچ بحث اجتماعی و در امور مربوط به مردم و بغرنجی‌های جامعه نیست که از آنها نظرخواهی نشود. از هیچ سیاستگر یا حزب و سازمان جدی سیاسی، سخنی در ضدیت با نهاد دین، دینداری و در ستیز با اعتقادات و باورهای دینی مردم شنیده نمی‌شود. در این جامعه‌ها به نظر می‌رسد که آزادی و برابری حقوقی برای پیروان ادیان گوناگون، موجب کاسته شدن از مقام و احترام دین و بویژه اکثریت آنها نشده باشد. آیا چنین تجربه‌ای می‌تواند برای جامعه ما با اکثریت مسلمان آن، نیز قابل تأمل باشد؟

قطعا این تجربه برای جوامع مسلمان یعنی جوامع با اکثریت مسلمان نیز قابل اجرا و تجربه است و به سود دیانت و دینداران است. چرا که در نظامهایی که بر آنها استبداد دینی حاکم است، به تعبیر نائینی شرک حاکم است و به اعتراف مهندس بازرگان خدا پرستیده نمی‌شود. بنابراین، بر خلاف تصور عمومی، چنین جوامع و نظامهایی اساسا دینی نیستند. از سوی دیگر در صورتی مسلمانان می‌توانند از دیگران توقع احترام به ارزشهای دینی شان را داشته باشند که خود نیز به عقاید و ارزشهای دیگران احترام بگذارند وگرنه نمی‌شود با منطق دوگانه در سپهر زیست اجتماعی زندگی کرد. نمی‌شود زمانی که اکثریت داریم دموکراسی و آزادی و حقوق بشر را مردود اعلام کنیم و از اقلیت بخواهیم به احترام اکثریت و دین آنان تن به هرکاری بدهند و حتی حقوق طبیعی و اساسی خود را فرونهند و زمانی که در اقلیت قرار می‌گیریم به منطق دموکراسی و حقوق بشر متوسل شویم و توقع داشته باشیم به احترام دموکراسی حقوق و عقاید خاص اسلامی رعایت گردد. به هرحال اصل بر آزادی و رعایت حقوق انسانی است و برآیند این تعامل و احترام متقابل همان دموکراسی و رعایت سی مادة اعلامیة جهانی حقوق بشر است.

تجربه مکرر بشری نشان می‌دهد که هر نوع تحمیل و استبداد به نام دین و ارزشهای دینی بیش از هرچیز و هرکسی به زیان خود دین و دینداران است. دین فقط در سایة آزادی، اختیار، انتخاب، عدالت و برابری حقوقی تمام افراد و شهروندان محترم و مفید و سازنده می‌ماند. توسل به برخی احکامی که در جامعة بسته و شرایط خاص حجاز در سدة هفتم میلادی و جزمیت کودکانه روی این مقررات نه با معیارهای اساسی خود دین اسلام سازگار است و نه در عمل قابلیت اجرا دارد و نه در صورت اجرا به سود دین و دینداران است. تجربة تاریخ دین و نظامهای بستة دینی و از جمله جمهوری اسلامی مؤید این واقعیت است.

تاریخ انتشار : ۱۱ / فروردین / ۱۳۸۹

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : نوبتِ آگاهی و صداقت است، نه؟!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

روز سه شنبه ۱۰ فروردین ۸۹ مقاله‌ای با عنوان "نوبت عاشقی، آقای کدیور من جواب می‌خواهم، حق یا مصلحت؟" از شخصی به نام محمدرضا شکوهی‌فرد در سایت گویا منتشر شده که نویسنده در آن مقاله یا نامه‌ی سرگشاده نامی نیز از من برده و البته نسبت‌های نادرستی نیز متوجه من کرده است. گرچه مخاطب اصلی‌ی نامه دوست دانشمند و متفکر ارجمند جناب دکتر محسن کدیور است, اما از آنجا که سخنان انتقادی جناب شکوهی‌فرد درباره‌ی اینجانب ناروا و تحریف بخشی از تاریخ و واقعیت صدر انقلاب است، ناچار برای روشن شدن ذهن خوانندگان و خود ایشان, پاسخی به دعاوی ایشان تقدیم می‌کنم. صد البته جناب کدیور، در صورتی که صلاح بداند، خود به مدعیات نویسنده پاسخ خواهند داد.

در آغاز متن کامل سخنان جناب شکوهی در باره‌ی اینجانب را می‌آورم تا داوری آسان‌تر و شفاف‌تر باشد. ایشان مرقوم فرموده‌اند:

"... بارها از من پرسیده‌اند و بارها در آئینه‌ی خلوت‌ام، خود نیز با بی‌پاسخی‌ی این سئوالات مواجهه‌ای سخت و تلخ داشتم، که چرا آقای اشکوری که از امضاءگنندگان آن نامه‌ی کذایی‌ی استیضاح دولت ملی و مستقل دکتر بنی‌صدر و از مشاهیر مخالف‌خوانی‌های سخیف علیه دولت مرحوم مهندس بازرگان بود و پس از سه دهه وقتی قدم به دیار غربت می‌نهد و همین دکتر بنی‌صدر به یاری‌اش می‌شتابد و کمک حال‌اش می‌شود، حتی حاضر نیست بگوید اشتباهی رخ داده، حال چه کسی متولی‌اش بوده بماند..."

واقعیت این است که وقتی این قسمت را خواندم، دچار تردید شدم که آیا مقصود نویسنده محترم من یعنی حسن یوسفی اشکوری هستم؟ یا منظور ایشان "اشکوری"‌ی دیگری است که من نمی‌شناسم؟ چرا که در این چند خط نوشته ایشان نه تنها یک گزاره درست وجود ندارد، بلکه تمام آنها آشکارا خلاف واقع است و به شرحی که خواهم آورد درباره‌ی من صادق نیستند. اما به هرحال تمام شواهد حالیه و مقالیه حکایت از آن دارد که مراد نویسنده من هستم. از این رو لازم دیدم به ارائه‌ی پاسخ اقدام کنم.

نمی‌دانم نویسنده در چه سن و سالی است و آیا دوران انقلاب و تحولات صدر انقلاب را به یاد می‌آورد و افراد و جریان‌ها را به درستی می‌شناسد یا نه، اما اگر این نوشته‌ی ایشان را معیار داوری قرار دهیم، می‌توان قاطعانه گفت که ایشان نه از حوادث دوران انقلاب و تحولات مرتبط به دوران ریاست جمهوری جناب دکتر بنی‌صدر چیزی می‌داند و نه مرا می‌شناسد، و نه حتی از بنی‌صدر خاطره و اطلاع روشن و درستی در حافظه دارد. به‌هرحال روشن نیست منبع یا منابع اطلاعات ایشان کدام است و او به استناد کدامین سند یا اسناد چنین ادعاهای نادرستی را به سطح رسانه‌ها کشانده است.

اما محض روشنگری عرض می‌کنم که در گزارش جناب شکوهی سه دعوی وجود دارد که هر سه خلاف واقع است و هیچ بهره‌ای از حقیقت در آنها نیست:

۱. ایشان گفته‌اند که من "از امضاکنندگان آن نامه‌ی کذایی استیضاح...") بوده‌ام. این دعوی به کلی نادرست است. زمانی که طرح (نه البته نامه) نمایندگان خط امامی مجلس اول در مورد بررسی‌ی استیضاح رئیس جمهور وقت ابوالحسن بنی‌صدر را به من دادند تا امضا کنم، آن را به دلایلی، که اکنون جای شرح آن نیست، امضا نکردم. هرچند که پس از آن در رأی‌گیری شرکت کردم و به استیضاح رأی مثبت دادم.

۲. فرموده‌اند "من از مشاهیر مخالف‌خوانی‌های سخیف علیه دولت مرحوم مهندس بازرگان" بودم. حقیقتاً سخیف‌تر از این نمی‌توان سخن گفت. گرچه من، به هر دلیل، در زمان دولت موقت انتقادهایی (هرچند که بعدها دانستم بخشی از آنها اساساً وارد نبوده است) بر آن دولت داشته‌ام، اما اولاً در آن زمان من مقامی نداشته و از این رو از شهرتی برخوردار نبودم تا از "مشاهیر" شمرده شوم. و ثانیاً، به همان دلیل، انتقادهای شخصی و محدود من در آن زمان در جایی انعکاس نداشته است تا امروز پس از سی سال جناب شکوهی آن را کشف کند و یا بتواند کشف کند. اگر منظور سال‌های ۵۹ به بعد و در مجلس اول است، دیگر روشن است که در این زمان من نه تنها از مخالفان و از مخالف‌خوانان زنده یاد بازرگان و دولت موقت و یاران‌اش نبوده‌ام، که از همراهان و حامیان بوده‌ام که تا امروز هم ادامه دارد.

کتاب دو جلدی "در تکاپوی آزادی، سیری در زندگی و آثار و افکار مهندس مهدی بازرگان" (مبسوط‌ترین و کامل‌ترین زندگی‌نامه‌ی بازرگان تا حال)، اثر اینجانب، یک شاهد این مدعا است. اگر ایشان حتی یک انتقاد جدی (بویژه از نوع سخیف آن) از من درباره‌ی بازرگان و دولت موقت در این دوران به یاد دارند، با سند ارائه دهند. بگذریم که نه مخالفت با بازرگان و دولت او (و البته هرکس و مقام دیگر) جرم است و نه لزوماً دلیلی است بر دشمنی و یا بدکاری و بد عملی. اگر ایشان آن زمان را به یاد نمی‌آورند و یا مراجعه به منابع برای ایشان دشوار است، حداقل می‌توانند از دوستان بنی‌صدری در مجلس (از جمله جناب احمد سلامتیان) و حتی از خود جناب بنی‌صدر سئوال کنند. اما در مقابل، محض اطلاع جناب شکوهی، عرض می‌کنم که (جدای از روایی یا ناروایی مخالفت‌ها) از قضا جناب بنی‌صدر در دوران دولت موقت از "مشاهیر مخالف‌خوان" علیه آن دولت و نخست‌وزیر بوده است. در این مورد حداقل می‌توان به گفتارها و نوشتارهای ایشان و نیز به مطبوعات آن زمان مراجعه کرد و صحت و سقم آن را دریافت.

۳. گفته شده است زمانی که من "پس از سه دهه به دیار غربت" پا نهادم، "همین دکتر بنی‌صدر به یاری"‌ام آمده و "کمک‌حال"‌م شده است. این نیز به کلی نادرست و تهی از حقیقت است. من در طول این سال‌ها در خارج از کشور، نه جناب بنی‌صدر را دیده و نه با ایشان سخن گفته‌ام و نه به‌طور کلی هیچ‌گونه ارتباطی بین من و ایشان بوده است، و نه هیچ‌گونه کمکی از سوی ایشان در مورد من صورت گرفته است. واقعا نمی‌دانم نویسنده از کجا چنین جعلیاتی را مطرح کرده و به چه انگیزه‌ای چنین برساخته‌ای را رسانه‌ای کرده است؟ آیا شخص بنی‌صدر و یا نزدیکان صادق ایشان چنین گفته‌اند؟ قطعاً چنین نیست. البته پس از بازداشت من در سال ۷۹ جناب بنی صدر یک بار (تا آنجا که من اطلاع یافته‌ام) در گفتگو با یکی از رادیوها (فکر می‌کنم رادیو فرانسه) از من دفاع کردند که صد البته جای سپاس دارد.

و اما جناب شکوهی تلخ‌کام است که چرا اشکوری با چنان سوابق سوء و غیرقابل دفاعی امروز حتی حاضر نیست بگوید اشتباهی رخ داده است. ندانستم منظور اعتراف به کدام اشتباه است؟ اگر مراد ایشان مخالف‌خوانی علیه بازرگان است که نادرست است و اگر در مورد امضای طرح است که باز خلاف است. اما احتمالاً مراد ایشان رأی مثبت من به طرح استیضاح رئیس جمهور وقت است. در این مورد به اشاره عرض می‌کنم که از این نظر و رأی خود در آن روز دفاع می‌کنم و آن را درست و واقع‌بینانه می‌دانم. در همان زمان ده نفر از نمایندگان مستقل مجلس، که از قضا جملگی از حامیان رئیس حمهور در برابر رفتارهای نادرست جناح مقابل در مجلس اول بودیم و سرانجام به دلایل خاص و مستقل خودمان رأی به عدم صلاحیت ایشان دادیم، بیانیه‌ای منتشر کردیم که در آن دیدگاه تحلیلی‌ی خود درباره‌ی شرایط روز را ارائه دادیم و در نهایت با مرزبندی روشن در برابر دو طرف، هم دلایل خود مبنی بر رأی به استیضاح را گفتیم و هم انتقادات‌مان را به طیف حزب جمهوری اسلامی و خط امامی‌های آن روز مطرح کردیم. این سند در روزنامه‌های کیهان و اطلاعات اوایل تیرماه ۶۰ منتشره شده و اکنون نیز قابل دسترسی است. گرچه امروز تمام گزاره‌های آن بیانیه را قابل‌دفاع نمی‌دانم، اما تصمیم به رأی موافق با اسیضاح را صائب می‌دانم و با گذشت زمان بر صائب بودن آن مطمئن‌تر شده‌ام. این که جناح مقابل هزار خلاف کرده دلیلی بر برائت این طرف نمی‌شود. از قضا من از آن روز تا کنون بر این گمان‌ام که برخی گفتارها و رفتارهای جناب بنی‌صدر و شماری از حامیان‌اش (از جمله سازمان مجاهدین خلق) بیشتر در سقوط ایشان نقش داشت تا توطئه‌ی جناح مقابل. البته این دیگر تحلیلی است که صحت و سقم آن را نمی‌توان در این مجال به محک داوری گذاشت، و ربطی هم به سخن جناب شکوهی‌فرد ندارد.

این را بیفزایم که امروز پس از ۳۱ سال از عمر جمهوری اسلامی، بسیاری از خطوط و جریان‌ها روشن شده و امروز هر فرد و گروه مؤثر در کار انقلاب و حاکمیت باید به کارنامه‌ی خود بنگرد و منصفانه و همه‌جانبه به نقد خود همت کند، تا حداقل این نقادی‌ها نسل امروز و آینده را به کار آید و موجب شود تا اشتباهات نسل ما را مرتکب نشوند. امروز می‌توان گمان زد که اگر بنی‌صدر در زمان ریاست جمهوری خود برخی از آن اشتباهات مهلک را مرتکب نشده بود، هم خود بیشتر می‌توانست منشاء اثر باشد و هم تحولات آینده می‌توانست به شکل دیگری سیر کند و به صورت مطلوب‌تری در آید. دریغ که مسئولان جمهوری اسلامی همواره تلاش کرده و می‌کنند که ناکامی‌ها و بی‌لیاقتی‌های خود را به گردن "دشمنان" واقعی و یا وهمی بیندازند، و در مقابل بخش قابل‌توجهی از اپوزیسیون نیز درست همین کار را انجام می‌دهند و می‌کوشند نان شکست‌ها و نادانی‌های حریف را بخورند. به‌هرحال من گرچه صاحب مقام و شخصیتی مؤثر در کار انقلاب و نظام نبوده و نیستم و داعیه‌ای هم ندارم، اما به سهم خود حاضرم به مواعظ جناب شکوهی‌فرد عمل کنم و در هر مورد بی‌رحمانه افکار و رفتار گذشته‌ام را به زیر تیغ نقد بکشم و اشتباه و قصور و تقصیر خویش را قبول کنم. چنان که تا کنون نیز کرده‌ام. اما جناب شکوهی از مقتدایشان جناب بنی‌صدر نیز بخواهند که به خاطر خدا و به گفته‌ی نویسنده اسلام و انقلاب و شهدای انقلاب و جنگ چنین بکنند.

اما واپسین سخن این است که من هم با نویسنده محترم موافقم که نوبت عاشقی است و زمان عدل و انصاف و ترجیح حقیقت بر مصلحت‌سنجی‌های نادرست (چرا که هر نوع مصلحت‌گرایی لزوماً خلاف حقیقت نیست، بلکه گاه رعایت مصلحت معقول و موجه، عین عقلانیت و حقیقت است)، اما به ایشان صادقانه عرض می‌کنم (به‌ویژه اگر جوان‌اند و جویای نام) که پیش از آن که سخنی بگویند و به‌ویژه قبل از آنکه دست به قلم ببرند و در رسانه‌ها سخن بگویند، تأمل کنند و در حد ممکن به صحت و سقم داده‌های ذهنی خود مطمئن شوند. مخصوصاً اموری که به تاریخ و شخصیت‌های حقیقی و حقوقی و جریان‌های تاریخ‌ساز ارتباط پیدا می‌کند و پای حق و حقوق شخصی نیز به میان می‌آید، اهمیت مسأله بیشتر می‌شود. از این رو "آگاهی" مقدم بر هر اقدام دیگری و از جمله عشق‌ورزی و داوری است.

ایشان برای رعایت عدل و انصاف شرح مبسوطی ارائه داده‌اند و کلی موعظه فرموده‌اند و از زمین و زمان گله کرده‌اند، اما "توبه‌فرمایان چرا خود توبه کم‌تر" کرده‌اند؟ ایشان نه تنها دربارهٔ من سخنی بر وفق حق و عدل نگفته‌اند که حتی در حد اطلاع اصل مدعای ایشان مبنی بر دعوت از جناب کدیور برای شرکت در یک کنفرانس با حضور جناب بنی‌صدر و امتناع ایشان، نادرست و به کلی خلاف است. این دیگر خیلی شگفت‌انگیز است! نا آگاهی و شتاب در داوری تا کجا؟! از آنجا که جناب شکوهی با این جمله کلام خود را به پایان برده‌اند که "آری اکنون نوبت عاشقی عاشقان است، نه...؟" من نیز با اقتفا به این گفته اما با بیان متفاوت می‌گویم: جناب محمدرضا شکوهی‌فرد! : نوبت آگاهی و صداقت است، نه؟!

تاریخ انتشار : ۱۳ / فروردین / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : برای دخترم مریم

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : به دخترِ عمادالدین باقی

نه! انگار نمی‌شود کار روزانه را ادامه داد! صبح روز پنجشنبه ۱۹ فروردین است. پشت کامپیوتر نشستم تا کار معمول هر روزه‌ام را آغاز کنم. اما اول طبق معمول سَری به ایمیل‌ها و نیز چند سایت خبری زدم تا ببینم دنیا دست کیست! سایت جرس را دیدم. عنوان نوشته‌ای از مریم باقی و تصویر آشنایش نظرم را جلب کرد. صفحه را باز کردم. نامه‌ای بود از دختری دردمند اما دلیر و استوار به بابای دردمندتر اما دلیرتر و استوارتر در بندش عمادالدین باقی. معمولاً خواندن مقالات به ویژه طولانی را برای عصرها و یا اواخر شب‌ها می‌گذارم. این نوشته نیز طولانی بود، اما خواندم. از شما چه پنهان خواستم چند خطی بخوانم و تمام‌اش را به وقت مناسب بگذارم. اما وقتی آغاز کردم، نفهمیدم کی تمام شد. پس از پایان تازه به آغاز باز گشتم و دیدم طولانی بوده است و خواندن‌اش با وقت من نامناسب. اما هر چه بود از خواندن‌اش پشیمان نشدم.

این نوشته اشک به چشمانم نشاند. چنان‌که خواندن را برایم دشوار می‌کرد. ناچار چشم چپ‌ام را بستم تا خواندن راحت‌تر باشد. آخر چشم چپ من آب مروارید دارد و تار است و در خواندن و نوشتن به کلی بیفایده است و حتی مزاحم. باید عمل‌اش کنم. اما کی، خدا می‌داند. قرار بود سال گذشته پس از بازگشت به وطن عمل کنم اما... خواندن این نامه و شکوائیه (شکوائیه‌نویسی، اما به کی؟ جز ذات حق، در این کشور بی‌صاحب، گوش شنوایی هست؟!) چنان منقلب‌ام کرد که بی‌قرار شدم و کار روزانه صبح را، که کمتر حاضرم ترک‌اش کنم، رها کردم و گفتم چیزکی بنویسم تا شاید اندکی تسکین پیدا کنم.

این نوشته رنج‌نامه‌ای است که در آن همه چیز هست! از رنج و احساس دوری یک دختر نسبت به پدر دربند، از احساس آشنای یک همسر نسبت به همسر سابقاً دربندش (محمد قوچانی)، از درک و شعور و تعهد یک دختر به عنوان فرزند بزرگ خانواده در قبال مادر و دو خواهر کوچک‌تر، از احساس مسئولیت یک شهروند ایرانی در برابر وطن و مردم‌اش، از غربت یک روزنامه‌نگار و عضو یک خانواده روزنامه‌نگار ( پدر،مادر و همسر ) در نظامی که توقیف هر روزه مطبوعات را فخر خود می‌داند و آن را طبیعی می‌شمارد، و به‌ویژه راه هر نوع فعالیت مطبوعاتی را بر این خانواده اصیل فرهنگی بسته است، از واکنش انسانی یک مرید مؤمن و صادق نسبت به مرگ مرادش، از عمق ایمان و توکل و امیدواری‌اش به آینده بهتر و... به هرحال این نوشته نه چندان بلند، بازتاب دهندة محورهای اساسی و اصلی واقعیت‌های تلخ جامعه کنونی ما است و به طور خاص رنج خانواده‌های زندانیان و آسیب‌دیدگان دیار بلا زده ما را بازتاب می‌دهد. اما خوشبختانه در این نوشته یک چیز وجود ندارد و آن حس مخرب "کینه" و "کینه‌جویی ". حسّی که حداقل در صورت مهار نشدن می‌تواند به شدت ویران‌گر و ضد آزادی باشد. شاید بتوان گفت در این کلمات "خشم" هست، اما "خشونت" نیست، و این دو یکی نیست. البته از خانواده "عماد‌الدین" و البته در کنارش همسری چون قوچانی، انتظاری جز این نیست.

این رنج‌نامه خاصیت دیگری هم داشت و آن به یاد آوردن بخشی از خاطرات تلخ و شیرین سال ۷۹ و به طور کلی دوران زندانی بودن من و باقی در زندان اوین است. پیش از آمدن‌ام از پاریس به وطن در مرداد ۷۹، باقی در بهار بازداشت شده و در اوین بود. به یاد می‌آورم که در همان زمان (شاید تیرماه) نوشته‌ای شبیه همین نوشته اخیر ار خانم مریم منتشر شده بود که خطاب به پدر بود. من در همان زمان، زمانی که می‌دانستم به زودی در کنار باقی خواهم بود، نامه‌ای از پاریس برای او نوشتم و با او همراهی و همدلی کردم. اکنون پس از ده سال درست همان ماجراها است و همان زندانی شدن‌ها و همان رنج زندانی‌ها و خانواده‌ها، البته در سطحی گسرده‌تر و در ابعادی فاجعه‌آمیزتر. مخصوصاً در این ده سال خانواده باقی به طور خاص حتی یک روز هم در امنیت و آرامش نبوده است. بازجویی‌های بی‌وقفه، پرونده پشت پرونده، اتهام پشت اتهام، زندان پشت زندان، تهدید پشت تهدید...شاید اگر محمد قوچانی نسبتی با این خانواده و باقی نداشت، کمتر دچار دردسر و بیکاری می‌شد. نمی‌دانم! هر چند قوچانی خود به دلیل توانایی‌ها و اثرگذاری‌هایش به قدر کافی مستوجب کیفر و محرومیت از عرصه قلم و مطبوعات هست.

باز به یاد می‌آورم لحظه‌ای که در بعد از ظهر گرم روز شنبه شانزدهم مرداد ۷۹ با مأموران دادگاه ویژه روحانیت وارد زندان اوین شدم و باقی نخستین آشنایی بود که در آنجا دیدم. در راهرو مشترک اتاق افسر نگهبان زندان روحانیت و بند ۳۲۵ عمومی، از درب آهنی و بزرگ نیمه‌باز ۳۲۵ دیدم که شماری از زندانیان در حیاط قدم می‌زنند و یا چند نفری با هم صحبت می‌کنند و به هرحال هرکسی یا گروهی مشغول کاری است. نگاهی به داخل انداختم. گویا در پی آشنایی می‌گشتم. لحظه‌ای بعد باقی، شمس، و صفری را در میان زندانیان دیدم. سه دوست قدیمی. خوشحالی وصف ناپذیری به من دست داد. خوشبختانه هر سه زود متوجه من شدند. دستی تکان دادم و دستی تکان دادند. اما باقی بی‌محابا و با شتاب به سوی من آمد و دم درب ورودی به من رسید. بغلم کرد و ماچ و بوسه‌ای حسابی و صمیمی و احوالپرسی پر شور و کم‌مانند. احوالپرسی‌ای که با همیشه خیلی فرق داشت. افسر بند زندان ویژه (البته بعدها شناختم) کنار من ایستاده بود و باقی هنگام برخورد با من گفت: با اجازه آقای... آن موقع معنای این حرف را نفهمیدم، اما بعدها دانستم که دیدار و گفتگوی ما‌ها (زندانیان سیاسی) خلاف مقررات و از نظر زندان‌بانان جرم بوده است و باقی در واقع فداکاری کرده و با من احوالپرسی کرده و به همین دلیل گفت: با اجازه آقای... از شما چه پنهان کمی هم دلخور شده بودم که چرا آن دو دوست دیگر جلو نیامده و به تکان دادن دست و ابراز محبت از دور اکتفا کرده‌اند. بعداً دانستم که حق با آنان بوده و آزادی عمل برایشان وجود نداشته است. انصاف ایجاب می‌کند که در اینجا از افسر جوان و جوان‌مرد مذکور نیز تشکر کنم که در حد خود فداکاری کرد و انسانیت به خرج داد. آخر "سبکبالان ساحل‌ها" نمی‌توانند تصور کنند که همان دیدار چند لحظه‌ای دوستان و به‌ویژه فداکاری باقی و حتی آن زندان‌بان، چه قدر برایم ارزش داشته و دارد، و این دیدار غیر منتظره، چه تأثیری در آن لحظه نخست ورود به زندان، در تقویت روحیه من تازه‌وارد داشت. پس از آن خاطراتی که از باقی دارم، بسیار است و در طول یک سالی که همسایه بودیم و کمک‌هایی که این دوست با ایمان و مخلص و فداکار و صادق به من کرد، چندان است که بازگویی حتی یکی از آنها در این مجال نه ممکن است و نه ضرورت دارد.

به هرحال اکنون باقی برای بار سوم به طور رسمی زندانی شده است. جرم او چیست؟ همه می‌دانند و زندان‌بانان نیز می‌دانند و نیازی به بازگویی نیست. اما به این برادر عزیز و دانشور و مبارز و مقاوم عرض می‌کنم که "زمستان خواهد گذشت..." و او، و البته دیگران نیز، با سرفرازی به خانه و جامعه باز خواهند گشت و روسیاهی و شرمناکی بر اهالی زمستان و زمستان‌سازان خواهد ماند. به هرحال هر کسی که با ستم و نقض حقوق بشر در هر جامعه‌ای مبارزه می‌کند، لابد پذیرفته است که این بهای آزادی و عدالت است. اما به راستی تا کی قرار است که ما تاوان بپردازیم؟ نمی‌دانم، اما این را می‌دانم که آزادی و تنفس در هوای آزاد چندان ارزش دارد که اگر آدمی تمام عمر در زندان بماند و حتی جان خود را به فرشته آزادی و عدالت تقدیم کند، زیان ندیده است. این را کسانی بیشتر می‌فهمند که خود گرفتار زندان و بازجویی و دادگاه و محاکمه و رنج زندان شده باشند و در عمل ستم و تحقیر و تبعیض و بی‌قانونی را تجربه کرده باشند.

مریم، دخترم! دل قوی دار که خدا با شما است و نفس مبارزه برای آزادی یک ارزش است، ولو هیچ‌گاه به نتیجه جمعی نرسد! پس مانند پدرتان آزادی‌خواه و عدالت‌طلب و تیماردار ستم‌دیدگان و استوار و در عین حال تهی از خشم و خشونت و حس انتقام و کینه باشید. خدا نگهدارتان

تاریخ انتشار : ۱۹ / فروردین / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : سخنی با اهلِ انصاف

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نگاهی به چند انتقادِ طرفدارانِ بنی‌صدر

چندی پیش جوانی به نام محمدرضا شکوهی فرد در مقاله‌ای که در دهم فروردین ماه در سایت گویا منتشر کرد، به مناسبتی (که البته چندان تناسبی هم نداشت) سخنانی نادرست درباره اینجانب گفت، و من نیز رور بعد پاسخی به وی داده که در همان رسانه منتشر شد. از آنجا که در آن گفتار و پاسخ نامی نیز از جناب آقای ابوالحسن بنی‌صدر به میان آمده بود و من نیز سخنان انتقادی و گله‌آمیزی در مورد ایشان گفته بودم، بلافاصله با واکنش شتاب‌آلود و تند و بعضاً اهانت‌آمیز برخی از حامیان و طرفداران جناب بنی‌صدر مواجه شد و در دنیای مجازی و رسانه کاغدی خشم و خشونت بی‌دلیل خود را نشان دادند. از جمله جناب شکوهی نیز جوابیه‌ای در پاسخ من نوشت که در همان جا انتشار یافت.

در پی آن، شخص دیگری به نام ج. پاک‌نژاد مقاله‌ای در قالب نامه سرگشاده خطاب به من نوشت و در رسانه‌های اختصاصی جناب بنی‌صدر منتشر کرد. ایشان نیز بر همان سیاق، البته بل زبانی متین‌تر، به نقد و نفی گفتار من در آن حوابیه پرداخت، و با طرح پرسش‌هایی، از من مصرانه خواستند که پاسخ دهم. امروز نیز شخص دیگری به نام شهاب جم، باز در سایت گویا، مطالبی در نقد من نگاشت که البته از زبان و بیان مناسب‌تری از همگنان‌اش استفاده کرده بود و این جای سپاس دارد.

و اما من، به دلایلی، تمایلی به پاسخگویی به این پرسش‌ها و یا انتقادات نداشته و ندارم. مهمترین دلیل من، که البته چندان شخصی هم نیست، این است که پرداختن به گذشته در شرایط کنونی، به رغم هر توجیه احتمالی، مسألة اصلی مردم ایران نیست، و نمی‌تواند پاسخگوی مشکلاتی باشد که مردم ایران با آن دست و پنجه نرم می‌کنند. افزون بر آن، چنین جدل و جدال در فضای مجازی اینترنت و میدان غیر واقعی که برای بعضی با معنا است، برای من معنایی ندارد. از این رو از ارائه پاسخ مستقیم به مطالب جناب پاک‌نژاد و شهاب‌جم خودداری کردم. دلایل این استنکاف فراوان است. اما، جز آنچه گفته شد، می‌توانم به دو نکته دیگر اشاره کنم. یکی نامناسب بودن فضا و شرایط برای چنین جدال‌ها و گفتگوها است، به‌ویژه که قطعاً موجب سوء استفاده اقتدارگرایان خواهد شد. دیگر اینکه طرح مباحث مربوط به جریان عزل بنی‌صدر در خرداد سال شصت، به رغم اهمیتی که این رخداد به مثابة یک فصل مهم در تاریخ انقلاب و تحولات سالیان نخست عمر جمهوری اسلامی دارد، و به‌ویژه شخص ایشان و نقش وی در ایران امروز و جنبش جاری در کشور تقریباً بلاموضوع است. کسانی که با وقعیت ایران امروز و نسل سبزپوش داخل و خارج میهن آشنا هستند، به خوبی می‌دانند که بحث و جدال در این زمینه خاص اتلاف وقت است.

در عین حال این وجیزه را به قصد بیان چند نکته (نه پاسخ دوستان) و عمدتاً برای اهل انصاف می‌نویسم و با این نوشته نقطه پایانی بر این گفتگوی بی‌فرجام می‌گذارم:

۱. دیدگاه‌ها و نقدها و پرسش‌های دوستان بر چند پیش‌فرض اساسی استوار است و روشن است تا در مورد پیش‌فرض‌های هر نظریه‌ای توافق نباشد، در استنتاج‌ها و جمع‌بندی‌ها نمی‌توان به توافق رسید. منتقدان حامی جناب بنی‌صدر بر این باورند که ایشان صرفاً به دلیل آزادی‌خواهی و دفاع از قانون و دموکراسی و حقوق مردم مورد خشم مستبدین قرار گرفته و در نهایت بر ضد ایشان کودتایی انجام شده و امروز ایشان نماد آزادی و استقلال و دموکراسی و عدالت در ایران‌اند. به‌ویژه یکی از دل‌خستگان ایشان تا آنجا پیش رفتند که صریحاً ایشان را "تیزاب" ی دانستند که با آن میزان صداقت و لابد آزادی‌خواهی هر فردی و جریانی سنجیده می‌شود.

اما من، ضمن احترام برای ایشان، به چند دلیل مشخص، با هیچ یک از این پیش‌فرض‌ها و یا استنتاج‌ها موافق نیستم، و طبعاً بر این رأی نیز ادله و شواهدی قانع‌کننده و قابل ارائه دارم. در این صورت گفتگوی محدود رسانه‌ای ما به کجا خواهد رسید و چه سودی خواهد داشت؟ در واقع اختلاف دیدگاه جدی‌تر و بنیادی‌تر از آن است که بتوان با چند جمله و حتی چند مقاله و پرسش و پاسخ فیصله داد، و احیاناً به توافق و تفاهم رسید. فکر نمی‌کنم دوستان نیز منکر این دعوی باشند.

۲. چنانکه در مقاله جوابیه نوشتم، اگر برخی اشتباهات مهلک جناب بنی‌صدر در دوران زمامداری‌اش و به‌ویژه استمرار آن در دوران پس از خروج از کشور نبود، احتمالاً نه خود به چنان سرنوشتی دچار می‌شد و نه تبعات زیان‌بار آن دامن مردم و جریان‌های سیاسی و فرهنگی را می‌گرفت. این صد البته ربطی به اعمال و گفتار جریان رقیب ندارد و لذا دوستان تلاش نکنند با فهرست کردن خلافکاری‌های دیگران ایشان را از زیر تیغ نقد در امان نگهدارند. چنان‌که اشتباهات بنی‌صدر و یا مجاهدین و هر جریان دیگری جوازی و توجیهی برای آن همه خشم و خشونت و جنایت از سوی حاکمیت نیست و نمی‌تواند باشد. حال شما از من دلیل و سند و یا سخنان پژوهش‌گرانه می‌خواهید، اما شما به خوبی می‌دانید که ارائه مطالب برآمده از یک پژوهش کامل و استدلال مکفی و مستند در حوصله یک و یا چند مقاله نیست. چرا که در این زمینه باید پرونده سه سال اول انقلاب و به ویژه دوران زمامداری جناب بنی‌صدر را گشود و نیز عملکرد جناب ایشان را در خارج از کشور به دقت و همه‌جانبه مورد کاوش قرار داد و آنگاه به داوری رسید. این کار در شرایط کنونی ممکن نیست. افزون بر آن دوستان به‌گونه‌ای از سخنان جامع و پژوهشی صحبت می‌کنند که گویی خود و دوستان‌شان چنین کرده‌اند.

به‌هرحال اینکه من به عنوان یک نماینده در جریان استیضاح چه رأیی داده‌ام، درست یا غلط، اهمیتی ندارد، آنچه مهم است گفتارها و رفتارهای شخصیتی در قد و قامت نخستین رئیس جمهور یک نظام انقلابی ـ اسلامی نوپا است که به‌هرحال موفقیت و یا شکست او می‌توانست (و توانسه) در سیر تحولات یک کشور اثر بگذارد. اگرقرار است امروز من به عنوان یک نماینده‌ی عادی مجلس، نماینده‌ای که به دلیل افکارش و از جمله به اتهام حمایت از رئیس جمهور بنی‌صدر در حوزه انتخابیه‌اش منزوی بود و مطرود "امت حزب الله "، پاسخگوی افکار و تشخیص‌ام باشم، که در جای خود درست است و عادلانه، قطعاً رئیس جمهور، به عنوان شخصیت دوم نظام، به مراتب بیشتر در معرض پرسش‌ها و انتقادها است، و اخلاقا و قانوناً ملزم است به پرسش‌ها پاسخ دهد. به‌ویژه همان افرادی که به ایشان رأی داده‌اند و هنوز اکثرا زنده اند، یکی‌اش من، پرسش‌ها و حداقل ابهاماتی دارند و انتظار دارند که منتخب‌شان به آنها پاسخ‌ی درخور دهد.

دوستان بدانند که استفاده از اصطلاح مبهم و مخدوش و جعلی "وسط بازی" نمی‌توان گریبان خود را از پرسش‌گری‌ها رهانید؛ اصطلاحی که آشکارا از تفکری پرده می‌بردارد که تمامیت‌خواه است و انحصارطلب و فقط خود را حق می‌داند و دیگران را باطل و در این میان صد البته "وسط" و منطقه خاکستری نیز وجود ندارد. در این تفکر یا علی هستی و حامی علی و یا معاویه و حامی او و گرنه عمرو عاصی (این سخنی بود که جناب بنی‌صدر در دیدار با ما نمایندگان فراکسیون مستقل و در عین حال حامی، اما منتقدشان، در مجلس اول گفتند).

۳. به این دوستان معترض صمیمانه عرض می‌کنم که در کلام من چه بود که چنین برآشفته شدید و چنین چشم خود را بستید و خشم و زبان خود را رها کردید، و برخی از شما حتی از هیچ توهین‌ی نیز ابا نکردید؟ وقتی مدافعان و تربیت‌یافتگان "گفتمان آزادی" پس از سی سال چنین بی پروا باشند و به هیچ معیار اخلاقی و دینی پایبندی نشان ندهند و کسی را که در سی سال پیش به شخصیت مورد علاقه‌شان رأی منفی داده است، چنین به باد توهین و حتی تهمت می‌گیرند و تمام زندگی و عملکرد شناخته‌شده او را یکسره نادیده می‌انگارند و حتی منفی ارزیابی می‌کنند، دیگر از ذوب‌شدگان در ولایت فقیه وطنی خودمان چه انتظاری است؟ البته گویا اشکال در اصل ولایت مطلقه و "ذوب شدن" در ولایت نیست، بلکه فقط مشکل در مقام ولایت عظما است، و از این رو، اختلاف در مصداق است نه در مفهوم!

خودمانیم، وقتی شما نقد همدلانة کسی که روزی به بنی‌صدر رأی داده و تا اواخر دوران ریاست جمهوری‌اش از او حمایت کرده و حتی پس از رأی به عدم صلاحیت‌اش تا سالیانی از برخی از حقوق اجتماعی‌اش محروم بوده و در ده سال پیش در دادگاه انقلاب در این مورد بازجویی شده و تا کنون نیز به طور علنی در سطح رسانه‌ها یک کلام در نقد او سخن نگفته است، بر نمی‌تابید و حاضرید برای تخریب این یک لاقبا دست به هر کاری بزنید، با دگراندیشان جدی و به ویژه با مخالفان فکری و سیاسی‌تان چه می‌کنید؟ انصاف را کمی بیندیشید! فکر نمی‌کنید به گفتة زنده‌یاد شریعتی شما دارید از شخصیت مورد علاقه‌تان بد دفاع می‌کنید؟

۴. و کلام آخر. با این همه اگر دوستان اصرار بر گشودن باب بحث و گفتگو پیرامون کارنامه نخستین رئیس جمهور ایران را دارند، بسم‌الله! شایسته است که شخص جناب ایشان داوطلب شوند و خود با شهامت برای گسترش گفتمان آزادی و الغای سانسور و تعمیم امامت، فتح باب کنند و اجازه دهند که موافقان و منتقدان و پرسش‌گران و آگاهان سخن خود را بگویند و در نهایت، حتی اگر طرف‌های بحث به توافق نرسیدند، باکی نیست، حداقل بر آگاهی مردم و جوانان می‌افزاید و این کاری است بایسته و درخور تحسین. در این صورت مجالی پیدا خواهد شد برای بسیاری از دوستان و همکاران قدیمی ایشان تا ناگفته‌های خود را بگویند. البته در این میان من نیز سخنم را خواهم گفت و در مباحثه شرکت خواهم کرد. دوستان خاطرات و یا نوشته‌های متعدد ایشان را در این زمینه به رخ نکشند، زیرا دیگران هم خاطرات بسیار نوشته‌اند، و روشن است که منظور چندگویی و استفاده از خرد و دانش جمعی است، نه تک‌گویی و خرد فردی.

در مورد اصرار دوستان مبنی بر اعلام مواضع اینجانب در مورد عملکرد مسئولان جمهوری اسلامی در این سی سال، خواسته بایسته‌ای است، اما پیشنهاد می‌کنم این خواسته در داخل کشور صورت بگیرد، چرا که در خارج از کشور سخن گفتن و از رقیب انتقاد کردن و احتمالاً شعار دادن ممکن است به "لاف در غربت" تعبیر شود و این البته هنری نیست. چنانکه در این سی سال بسیاری در داخل همین کار را کرده و البته غالباً تاوان‌اش را هم داده‌اند. حتی شماری از همین اصلاح‌طلبان منفور! و به تعبیر بسیار دلنشین و محترمانه یکی از همین دوستان "کوتوله‌های اصلاح‌طلب "! در حد توان و مقدورات چنین کرده‌اند و می‌کنند.

در خانه اگر کس است، یک حرف بس است!

تاریخ انتشار : ۲۰ / فروردین / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : پروتستانتیسمِ اسلامی در ایران و جهانِ اسلام

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : ضرورتِ ایجادِ یک جنبشِ پروتستانی در جهانِ اسلام


مقدمه :

در نوامبر سال ۲۰۰۸ به دعوت جناب آقای پروفسور گرّونه رئیس دانشکده پروتستانی شهر رم در محل دانشکده با ایشان و چند تن دیگر از استادان آن دنشکده دیداری داشتم. در این دیدار و گفتگوی چند ساعته، ضمن گفتگوهای مختلف و مفید پیرامون گذشته و حال پروتستانهای ایتالیا و دیگر نقاط جهان، سخنی نیز در باب جنبش اصلاح دینی جهان اسلام و پروتستانهای مسلمان مطرح شد و من توضیحی در این باب دادم. در پایان جناب گرّونه از من خواست که مقاله‌ای در این خصوص بنویسم و برای کسب اطلاعات بیشتر برای ایشان بفرستم و من نیز پذیرفته و مقاله‌ای برای ایشان فرستادم که اکنون آن را در اینجا می‌خوانید. این مقاله تا کنون منتشر نشده است.


مقاله :

از اوایل سدهٔ نوزدهم جهان اسلام و مسلمانان با تحولات مغرب زمین آشنا شدند. این آشنایی در آغاز از طریق حضور استعمار و استعمارگران در سرزمین‌های اسلامی ( در هند، شمال آفریقا و خاورمیانه ) حاصل شد و در مرحله بعد از طریق سفرهای شماری ازنخبگان مسلمان به کشورهای اروپایی و تحصیل درلندن و پاریس و رم و برلین وجاهای دیگر و فراگیری زبانهای اروپایی و مطالعة برخی آثار علمی وفلسفی وادبی غربی به دست آمد. این آشنایی مسلمانان را با دو واقعیت غیر قابل انکار آشنا کرد. از یک سو آنان مشاهده کردند که غربیان از نظر علمی و تمدنی و تکنولوژی بویژه بسیارپیشرفته تر هستند و از سوی دیگر خود را در مقایسه با آنان عقب مانده و حتی ناتوان می‌دیدند.

در برابر این دو واقعیت، نخستین واکنش مسلمانان نفی و طرد اسعتمار و همراه آن نفی تمدن و علوم و فنون غربی و یا منتسب به غرب بود. در دیدگاه پیشگامان این جریان، یا بین تمدن غربی و استعمار فرقی نهاده نمی‌شد و یا این فرقها چندان ناچیز و یا غیرقابل تفکیک می‌نمود که عملا راهی جز نفی وحتی مبارزه با کلیت جهان غربی نبود. این جریان درقرن نوزدهم میلادی مهمترین واکنش دربرابر غرب بود. اما از اوایل سدة بیستم واکنش دیگری در جهان اسلام پدید آمد که به کلی با واکنش پیشین متفاوت بود. این جریان از یک سو بین تمدن و استعمار فرق اساسی قایل بود و از سوی دیگر راه مواجهه با غرب و استعمار را در نفی و طرد کلیت تمدن و تجدد غربی نمی‌دید. جریان اول علت اصلی عقب ماندگی جوامع اسلامی را در چیرگی و دخالت استعمارگران غربی در امور داخلی مسلمانان می‌دید. از اینرو رهبران فکری وسیاسی این جریان رهایی امت اسلامی را درمبارزه با استعمار و نفی کامل تمدن و تکنولوژی غربی میدانستند. البته اینان از سوی دیگر معتقد بودند که کوتاهی مسلمانان در شناخت دینشان و نیز در عمل نکردن به تمام احکام دینشان موجب سستی و انحطاط جوامع اسلامی شده است. با توجه به این دیدگاه، آنان بر این باور بودند که راه نجات مسلمانان در بازگشت بی چون چرا به اسلام و عمل خالصانه به تمام احکام شریعت است. جریان نخست را در سالهای اخیر اسلامگرا ( اسلامیست ) ویا بنیادگرا ( فاندامانتالیست ) و جریان دوم را نوگرا و نواندیش و اصلاحگر ( رفرمیست ) گفته اند. این دوجریان اشتراکات و افتراقات بیشتری باهم دارند که در آثار و افکار سخنگویان دوگروه قابل شناسایی است.

موضوع این گفتار شرحی در مورد یکی از ادعاهای جریان دوم است که عبارت است ازضرورت ایجاد یک جنبش پروتستانی در جهان اسلام و در میان مسلمانان.

گفتیم که شماری از نخبگان مسلمان پس از آشنایی نزدیکتر و عمیقتر با مغرب زمین و تمدن و مدرنیته غربی و اعتراف به آن، ضمن درک فاصله تمدنی و صنعتی عمیق بین کشورهای اسلامی و ممالک اروپایی و غربی، به راه حلهای کاملا متفاوتی رسیدند و همین تفکر و تحلیل و راه حلها، آنان را از جریانهای بنیادگرا و سنتگرا جدا کرد. این جریان، گرچه نقش ویرانگر استعمار و آثار منفی استیلای آن را در جوامع اسلامی انکار نمی‌کرد اما اینان مشکل اصلی عقب ماندگی تمدنی و صنعتی و علمی مسلمانان را در درون جوامع اسلامی و برآمده از علل و عوامل تاریخی گذشته دور و نزدیک در تاریخ اسلام می‌دیدند. شاید نخستین عالم دینی ایرانی که به این نکته توجه کرده و آن را آشکارا مطرح ساخته است، سید جمالالدین اسدآبادی ( مشهور به افغانی ) است که در کتاب "مقالات جمالیه" اش در این باره سخن گفته است. شخصیت مسلمان دیگری که به این نکته مهم توجه کرده است، سرسید احمدخان هندی است. از آنجا که اینان مشکل اصلی و راز بنیادین انحطاط جوامع اسلامی را در درون تاریخ و سنت اسلامی می‌دیدند، ناگزیر راه نجات و برون رفت مسلمانان از این عقب ماندگی را نیز در داخل همین مردم می‌جستند. این بود که این افراد کوششهای گسترده‌ای برای ایجاد تحول درونی در مسلمانان آغاز کردند که هنوز نیز ادامه دارد.

گفتیم که این نوگرایان و رفرمیست‌های مسلمان معتقدان به ایجاد نوعی جنبش پروتستانی در جهان اسلام بودند، ازاین رو می‌توان آنان را "پروتستانهای مسلمان" نامید. تا آنجا که من میدانم اولین کسی که از اندیشه و اصطلاح "پروتستانتیسم اسلامی" استفاده کرد، فتحعلی آخوند زاده در اواسط سده نوزدهم میلادی بود. وی ایرانی بود ولی در روسیه زندگی میکرد. پس از آن برخی از متفکران دیگر مسلمان از ضرورت طراحی یک نهضت پروتستانی در میان مسلمانان سخن گفته و از آن دفاع کردند.از آن میان می‌توان به محمد اقبال پاکستانی در شبه قاره هند و علی شریعتی در ایران اشاره کرد. بویژ شریعتی بیش از دیگران و به صورت دقیق تر و در اندام یک طرح روشن تر و در سطح گسترده تر به ضرورت ایجاد پروتستانتیسم اسلامی پرداخته است.

قابل ذکر است که این متفکران، با شناختی که از اسلام و مسیحیت و تاریخ غرب داشتند، آنچه برای آنان مطلوب بود، نوع مواجهه کسانی چون مارتین لوتر و کالوین با دین سنتی ورایج و متجلی در نهاد کلیسا و سازمان سلسه مراتبی کلیسا و پاپیسم بود. یعنی آنان می‌خواستند مانند اصلاحگران پروتستانی اوایل سده شانزدهم میلادی به دین سنتی و رایج اسلام و سازمان روحانیت مسلمان اعتراض کنند و برخی از وجوه اعتقادی و آداب و شعائر و سازمان روحانیت را مورد انتقاد قرار دهند. چرا که آنان نیز مانند لوتر و لوتریها براین باور بودند که اسلام در طول تاریخ خود چون مسیحیت کلیسایی دچار تحول و تحریف و انحراف شده و در این میان مسؤلیت اصلی انحراف متوجه سازمان روحانیت اسلام است. ازاین رو اینان نیز مانند لوتر و همفکرانش جنبش اصلاحگریشان را با حمله به نهاد روحانیت حاکم آ غاز کردند. البته در این میان برخی از اصلاحگران خود روحانی بودند ( مانند شیخ محمد عبده و شیخ علی عبدالرازق در مصر وعبدالرحمان کواکبی در سوریه و شیخ هادی نجم آبادی و شریعت سنگلجی در ایران ) اما اینان از روحانیان عالی وصاحب قدرت و نفوذ نبودند و لذا به شدت از سوی روحانیان ذی نفوذ مورد حمله وحتی آزار قرار گرفتند. البته این مصلحان تا حدود زیادی به تفاوتهای اساسی و جدی بین دو دین ایراهیمی وتوحیدی مسیحیت و اسلام و تفاوتهای مهم بین دو نهاد روحانیت اسلامی ومسیحی آگاه بودند و در برخی از گفته‌ها ونوشته‌های خود بدانها اشاره کرده اند. به هر حال اینان بر آن بودند که با ایجاد یک جنبش دینی انتقادی و اصلاحی دین و شریعت اسلام را از خرافه‌ها و باورهای نادرست و شرک آلود بپیرایند و در نهایت راه رستگاری اخلاقی و همچنین امکان تحولات اجتماعی وتمدنی را برای مسلمانان هموار کنند. اینان با این که از نهضت اصلاح دینی لوتریانی غربی الهام گرفته بودند و برخی از آموزه‌های آنان را در حدی که در آن زمان می‌دانستند پسندیده بودند، اما در عین حال اصلاحگریهای و پیرایشگریهای آنان کاملا مبتنی بر اندیشه و متون ومنابع اسلامی بود و از این نظر شباهتی و اشتراکاتی بین پروتستانهای مسلمان و مسیحی وجود ندارد. برای روشن شدن موضوع می‌توان اصول مشترک و یا مشابه رفرم دینی پروتستانی مسیحی و اسلامی در جهان اسلام را چنین برشمرد:


۱. بازگشت به متن مقدس

یکی از اصول بنیادین فکری مارتین لوتر"بازگشت به متن مقدس" است. او معتقد بود که اصول وحقیقت دین را باید در متن مقدس دینی یعنی انجیل جست نه در آثار ومنابع دینی ویا منسوب به دین و یا تفسیر مفسران روحانی و ارباب کلیسا در طول تاریخ مسیحیت. لوتر نه تنها حقیقتی در منابع حاشیه‌ای و یا تفاسیر پاپها ودیگر روحانیان نمی‌دید بلکه آن تفاسیر را عمدتا موجب گمراهی دینداران می‌دانست. وی راه رهایی و رستگاری را در بازگشت خالصانه به متن مقدس میدید. از اینرو پروتستانها فقط انجیل را محور ومنبع شناخت دین خود می‌دانستند.

مصلحان مسلمان نیز از همان آغاز شعار "بازگشت به متن مقدس" دادند که روشن است منظور "قرآن" می‌باشد. البته بدیهی است که از آغاز اسلام قرآن بسیار محترم بود و تمام مسلمانان برای شاخت دینشان و نیز عمل درست به آموزه‌ها و احکام شرعی همواره به متن قرآن مراجعه میکردند. در طول تاریخ اسلام علوم و معارف بسیاری مانند فقه و تفسیر و کلام و حتی ادبیات حول متن قرآن پدید آمده است. اما در عمل به تدریج قرآن به حاشیه رفت و همین علوم معارف با تفاسیر عالمان دین برمتن قرآن چیره شد. اما آنچه که مصلحان مسلمان برآن پای میفشردند این بود که قرآن متن اصلی دین‌شناسی است و تمام افکار و معارف و عقاید و آداب و شعائر دینی باید برآن متن استوار باشد و تمام معارف وتفاسیر باید با معیار قرآن سنجیده شود. این مصلحان براین باور بودند که یکی از دلایل عقب ماندگی جوامع اسلامی فراموش کردن و یا حداقل به حاشیه راندن متن مقدس است. البته من نمیدانم مصلحان مسلمان چه اندازه با آموزه لوتر و لوتریها در مورد مرجعیت متن مقدس آشنا بودند اما در عمل شعار" بازگشت به قرآن" آنان شباهت بسیاری با آموزة بنیادین لوتر و پروتستانهای نخستین دارد.


۲. صلاحیت همگانی در تفیسر متن مقدس

لوتر افزون بر تکیه برمرجعیت انحصاری "متن مقدس"، براین نظر بود که هر فرد دینداری حق دارد و میتواند متن مقدس را بفهمد و صلاحیت دارد متن دینی را تفسیر کند. وی بدین ترتیب حق انحصاری متن دینی بوسیلة روحانیان و ارباب کلیسا ( بویژة پاپها ) را شدیدا انکار کرد وآن را موجب اخلال در امر دین و در ارتباط ایمانی بین آدمی و مقام الوهی دانست. این آموزة لوتر و لوتریها به اصل "خود کشیشی" مشهور شد.

مدافعان جنبش اصلاح دینی وحامیان ضرورت ایجاد پروتستانتیسم اسلامی نیز نظریة مشابهی ارائه دادند. گر چه روحانیان مسلمان هرگز مدعی نبودند که فقط آنان حق دارند در دین اظهار نظر کنند و مردم به طور مطلق باید در تمام تعالیم اسلامی تفاسیر و افکار آنان را بپذیرند، بویژه در بخش اصول عقاید دین آزادی ایمان و هرنوع تفسیر به طور رسمی وجود داشت، اما در طول تاریخ روحانیت اسلام ( اعم از سنی وشیعی )، روحانیان وعالمان مسلمان و مخصوصا فقیهان سازمانی نیمه رسمی و شبه کلیسا ایجاد کرده و اینان کم و بیش خود را متولی دین و دینداری مردم دانسته و درسطحی حق انحصاری آموزش و تفسیر دین و متون و منابع دینی و به طور خاص قرآن وحدیث را برای خود قایل شدند. موضوع" تقلید دراحکام شرعی" در شیعه ومشابه آن در اهل سنت، نمونه‌ای از این حق انحصاری شمرده میشود. گرچه تقلید در عقاید و اصول دین ممنوع وحرام بود اما در عمل مؤمنان را به نوعی تقلید و حداقل پیروی از افکار وتفاسیر رسمی روحانیان دعوت کرده وحتی به آن عادت دادند. مصلحان مسلمان در جنبش اصلاح فکر دینی خود شدیدا با حق انحصاری عالمان در امر آموزش دین به مؤمنان و حق تفسیر انحصاری تعالیم اسلام برای دینداران مخالفت کردند و دینداران را با اصرار دعوت کردند که خود دینشان را بشناسند و خود به تفاسیر متون ومنابع و تاریخ و فرهنگ و آداب مذهبی با دیدگاه تازه و آموزه‌های نوین ومدرن اهتمام کنند. از این رو شاید بتوان گفت که اینان نیز به نوعی به خود کشیشی خاص اسلامی باور داشتند.


۳. آزادی ایمان

شاید بتوان گفت که مهمترین آموزه لوتر وهمفکرانش "اصل آزادی ایمان" بود. در واقع تمام افکار وتعالیم لوتر ولوتریها این بود که ایمان در ذات خود امری است آزاد و تقلید ناپذیر و تحمیل ناپذیر و جز با آگاهی و اراده و انتخاب آدمی حاصل نمی‌شود. از این رو ایمان تقلیدی وتحمیلی وجاهلانه نه تنها بی ثمر است بلکه اساسا ایمان نیست.

پروتستان‌های مسلمان نیز مدافع نظریة آزادی کامل ایمان بودند. اینان با تکیه بر متون ومنابع اسلامی، بویژه با استناد به قرآن وسنت نبوی، والبته دلایل عقلی والزامات منطقی، بسیار کوشیدند که از اصل آزادی ایمان و دینداری دفاع کنند و دینداران ( بویژ جوانان )را به ایمان ودین ورزی آگاهانه ومختارانه فرا خوانند.


۴. ارتباط وپیوند مستقیم با خداوند

از نتایج طبیعی ومنطقی اصل آزادی ایمان و دینداری، باور به ارتباط درونی و باطنی و پیوند مستقیم انسان با ذات الوهیت و آفریدگار عالم و آدم است. میتوان گفت که اصولی چون اصل بازگشت به متن مقدس و حق همگانی در فهم وتفسیر متن مقدس و آزادی ایمان و اصول و دیگر آموزه ها، اصل ارتباط بدون واسطه وشهودی ومتکی بر "تجربه باطنی" ( این تعبیر از اقبال پاکستانی است ) با مقام ربوبی است. با توجه به این اصل و اصول دیگر اصلاح دینی است که "خرافه زدایی" و به اصطلاح "پیرایشگری" و بویژه حذف هرنوع واسطه، از اقدامات نظری وعملی مهم در پروتستانهای مسیحی و مسلمان بوده است. جنبش بزرگ و گسترده شمایل شکنی پروتستانهای قرن شانزدهم و هفدهم میلادی از همین اندیشه و پروژه حکایت میکند.


۵. تفکیک بین نهاد دین و نهاد حکومت

گرچه در مسیحیت از همان آغاز دین و قدرت سیاسی و حکومت نه تنها یکی نبودند بلکه نظرا وعملا و به طور رسمی جدا بودند و لذا نه پاپها رسما مدعی قدرت ساسی و فرمانروایی و سلطنت بودند و نه پادشاهان و حکومتگران رسما مدعی مقام مذهبی و پاپی و اسقفی بودند اما در عین حال از دوران رسمی شدن دین مسیحی در سده چهارم میلادی در بیزانس و قدرت یافتن و اسقرار نهادی مهمی مانند کلیسا و تشکیل سازمان قدرتمند روحانی، به تدریج نهاد رسمی روحانی و مقام پاپ عملا فرمانروا و شاه شاهان در اروپا و در کل جهان مسیحی شد، به گونه‌ای که در قرون وسطی یعنی حدود هزار سال شاهان و فرمانروایان مسیحی در تمام سطوح مشروعیت سیاسی خود را از مذهب و نهاد کلیسا اخذ میکرده و در نتیجه خود را زیر مجموعه نهاد دین و کلیسا تعریف میکردند. تصویر "شهر خدا" ی سنت اگوستین در سده پنجم میلادی به صورت "آرمانشهر مسیحی" درآمد و در آن شهر خدا تمام امور دین و دنیا با وجود تفکیک بین آن دو در نهایت زیر مجموعه دین و کلیسا قرارگرفت.

اما در جنبش اعتراضی لوتر و اوتریها، به طور روشن و دقیق بین دین و دنیا و دین و قدرت و مذهب و حکومت تمایز نهاده شد و کوشش‌های فراوان صورت گرفت تا اثبات شود که جدایی کامل بین دین و حکومت و احتراز نهاد روحانی از هر نوع دخالت در امور حکومتی و سیاسی هم به سود دین است و هم به سود حکومت و مردم. به لحاظ عملی نیز در جدال پیدا و پنهان دیرین بین فرمانروایان و شاهان با نهاد روحانیت و پاپها، لوتریها جانب فرمانروایان عرفی را گرفتند و به سود آنان عمل کرند و این جانبداری از حکومت عرفی در نهایت و در روزگاران بعد و در سده‌های هجدهم و نوزدهم به سود عرفی گرایی و دموکراسی و تأمین حقوق بشر تمام شد. این رویکرد لوتری و پروتستانی گرچه در آن زمان با مخالفت شدید نهاد کلیسا مواجه اما به تدریج روحانیت کلیسایی و پاپها نیز به همین نتیجه رسید و در اواخر سده بیستم کاتولیکها نیز به آن گردن نهادند.

و اما در جهان اسلام تنها مدافعان عرفی گرایی و انفکاک بین دین و دولت جریان اصلاحگری دینی یعنی همان پروتسانهای مسلمان بودند. محمد عبده و علی عبدالرزاق در مصر از کوشندگان این راه بودند. عبده نخستین مصلح و عالم دینی بود که صریحا اعلام کرد و گفت که حکومت خصلت مدنی دارد نه شرعی. البته در این زمینه افراد یکسان فکر نمیکردند. برخی ( مانند عبده و عبدالرزاق ) به کلی دین را از سیاست جدا میدانستند و برخی دیگر ( مانند اقبال و شریعتی ) دین اسلام را از حکومت جدا میدانستند و به حکومت شرعی و تئوکراتیک اعتقاد نداشتند اما بین دین و سیاست جدایی نمیدیدند و بر این باور بودند که می‌توان از نوعی "اسلام اجتماعی" سخن گفت. اما باید افزود که اکنون با گدشته متفاوت است و در حال حاضر تمام نواندیشان مسلمان هر نوع حکومت دینی ( تئوکراتیک ) را نفی میکنند و به طور کلی از اسلام سیاسی فاصله گرفته اند.


۶. تقویت دنیا گرایی و توسعه مدنی

گرچه شخص لوتر چندان دنیاگرا نبود و حتی میتوان گفت که وی به انگیزه مبارزه با پاپ و دنیاگرایی مقامات کلیسا جنبش اعتراضی خود را آغاز کرد و در پی دین بدون دنیاگرایی بود اماپس از او جنبش پروتسنانی در تعامل با شرایط اجتماعی و اقتصادی و ضرورتهای ویژه سدة شانزدهم و هفدهم به سرعت بعد اجتماعی و دنیوی و حتی اقتصادی پیدا کرد و به توسعه مدنی و اقصادی اروپا کمک بسیار کرد. بویژه شخصیت دوم در این جنبش یعنی کالوین نقش مهم و مؤثری در این زمینه ایفا کرد. او بود که برای نخستین بار ربا و سود بر سرمایه را مجاز شمرد. بعدها پروتستانها در سازندگی تمدنی و اقتصادی اروپا و آمریکا سهم مهمی داشتند. تحقیقات جامعه‌شناس نامدار آلمانی "ماکس وبر" و کتاب "نهضت پروتستانی و روح سرمایه داری" او به روشنی این مدعا را ثابت می‌کند.

مصلحان و پروتستانهای مسلمان نیز دقیقا برهمین نظر بودند. اینان معتقد بودند که اسلام اساسا دینی است دنیا گرا و این دین توجه خاصی به بهبود امور دنیوی و زندگی این جهانی مؤمنان و به طور کلی انسانها دارد ولذا با پیشرفت اقتصادی و اجتماعی و توسعه و تمدن سازی موافق و ساز گار است. از نظر اجتماعی این آموزه و تأکید برای آن بود که این مصلحان بر آن بودند که مسلمانان را برای رونق اقتصادی و ایجاد تمدن نوین و توسعه علوم و فنون تشویق کنند. البته از نظر مستندات دینی دست این اصلاحگران باز بود چراکه در قرآن و سنت پیامبر و تاریخ اسلام شواهد زیادی برای اثبات این مدعا وجود داشت. کتاب "اسلام و سرمایه داری" اثر ماکسیم ردنسون فرانسوی در این زمینه نمونه خوبی است. قابل ذکر است که در این مبحث منظور از "دنیا گرایی" دنیا پرستی و اصالت دادن به شهوات دنیوی نیست بلکه توجه به دنیا و دغدغه بهبود زندگی مردم و به طور کلی تنظیم نوع رابطه بین دین و دنیا است.


۷. نقد روحانیت

چنان که اشاره شد، در اندیشه و آموزه‌ها و اقدامات اصلاحگرانه لوتر و کالوین و پیروان آنها، نقد روحانیت و نهاد رسمی دین یعنی کلیسا و روحانیان، جایگاه مهم و ویژه‌ای داشته است. لوتریها براین گمان بودند که نهاد رسمی کلیسا و سازمان دینی به مثابه حاملان و حامیان و مفسران انحصاری دین و واسطگان فیض بین خلق و خالق، به تحریف دیانت و حتی به مسخ و یا نفی حقیقت و مضامین و محتوای دیانت منتهی شده است. از این رو در برابر شعار رسمی کلیسای کاتولیک که می‌گفت "در خارج از کلیسا راه نجاتی نیست"، لوتر می‌گفت از قضا تنها راه نجات در خارج از کلیسا است. او شدیدا با نهاد روحانیت و سازمان وابسته به آن یعنی کلیسا در مبارزه بود و در این راه متحمل مشکلات و رنجهای فراوان شد. در جریانهای متنوع پروتستانی امروز نیز نهاد رسمی و ساز مان یافته دینی و روحانی که خود را مفسر انحصاری دین بداند و روحانیان خود را واسطه فیض بین خدا و مسیح و مردم بدانند وجود ندارد.

نواندیشان و پروتستانهای مسلمان نیز در طول این صد سال از طرق مختلف و در ابعاد گوناگون و در زمینه‌های متوع روحانیان مسلمان را مورد انتقاد قرار داده اند. گرچه در تاریخ اسلام نهاد گسترده و سازمان یافته‌ای چون کلیسا و روحانیت کاتولیک پدیدنیامده است اما در میان سنیان نهاد نیمه رسمی و سازمان یافته‌ای با عنوان "الازهر" شکل گرفته و اکنون عملا رهبری دینی مسلمان را در سطح جهانی بر عده دارد و در میان شیعیان هم نهاد روحانیتی از دوران صفویه به وجود آمده است و اکنون در ایران و عراق و لبنان و برخی جاهی دیگر فعال است. روشن است که روحانیون و نهاد روحانی مسلمان با سازمان عظیم و با نفوذ کلیسای تاریخی بسیار متفاوت است اما در عین حال به آن شباهت بسیار دارد و از نقش و کارکرد مشابهی برخوردار است. از این رو نقدهای مصلحان و نواندیشان مسلمان از روحانیت موجود در جهان اسلام با نقدهای لوتر و پروتستانها از روحانیت خودشان بسیار نزدیک و مشابه است. در هردو نوع نقادی روحانیت و روحانیان به عنوان واسطه بین خدا و مردم و تنها مفسران دین نفی میشوند و آزادی ایمان تبلیغ میشود و گفته میشود که ممکن است روحانیان در عرصه دانش و فرهنگ نقش مثبتی ایفا کرده باشند اما این نهاد و گروه در طول تاریخ همواره نقش تحریفگرانه و مخربی هم در دین ورزی مردم و ایمان دینی مردم داشته اند. نیز به فسادهای اخلاقی و مالی و سیاسی شماری از رو حانیا ن مسیحی و مسلمان اشاره شده و میشود. با توجه به این نقادیهای مستمر و جدی و گسترده است که مصلحان در هردو جریان دینی همواره مورد خشم ونفی نهاد روحانیت رسمی و نیمه رسمی و شبه رسمی قرار داشته و دارند. در ایران معاصر مهدی بازرگان، علی شریعتی و عبدالکریم سروش از نامدار ترین و اثرگذار ترین منتقدان رو حانیت به شمار میآیند.

از این مشابهت‌ها و یا در پاره‌ای موارد الهام گیری‌های مصلحان مسلمان از پروتستانهای مسیحی که بگذریم، پروتستانهای مسلمان اصول نظری و عملی ویژه‌ای دارند که به تناسب دین اسلام و یا نیاز‌ها و ضرورت‌های زمانه و یا به شرایط و مقتضیات خاص جهان اسلام و یا به نوع تفکر و هدفگذاری و در مواردی به سلایق برخی اشخاص باز می‌گردد. هرچند در همان موارد هفتگانه پیشین شماری از محور‌های مهم اصلاح طلبی این مصلحان انعکاس دارد اما اکنون جز آنها به مهمترین اصول نظری وعملی این اشخاص اشاره می‌کنم:


۱. نقد سنت و مدرنیته و تأسیس آلترناتیو

گفتیم که رفرمیست‌های مسلمان نه تنها با استفاده از علوم و فنون جدید غربی و فراگیری این معارف نوین مخالف نیستند بلکه کاملا با آن موافقند. در این صدسال کوشش بسیار کرده‌اند که مسلمانان را به ضرورت این آموزش آگاه و متقاعد کنند. اما در عین حال این نواندیشان به تقلید و پیروی بی چون و چرا از دستاورد‌های تمدنی غربی باور ندارند و آن را نه ممکن میدانند و نه مفید. از این رو آنان هم زمان هم به نقد سنت و میراث اسلامی میپردازند و هم به نقد مدرنیته و میراث تمدنی جدید غربی همت میکنند. در واقع آنان دو میراث قدیم و جدید تمدنی بشری را به نقد میگیرند. هدف از نقد نیز پالایش و در نهایت تعالی این دومیراث و سنت بزرگ انسانی و تأسیس یک نظام اندیشگی و طرح عملی متعالی تر و بدیل و آلترناتیو استوار تر و سازنده تر است. با توجه به این نکته است که این رویکرد نواندیشانه و اصلاح طلبانه را "اسلام انتقادی" گفته اند.


۲. بازسازی اندیشه دینی

از آنجاکه این مصلحان انحطاط فکری و فرهنگی را عامل مهمی در عقب ماندگی اجتماعی و تمدنی مسلمان میدانند، راه نجات را نیز در درانداختن یک انقلاب و تحول عمیق و گسترده فرهنگی در تمام سطوح اندیشگی جوامع اسلامی میبینند. با توجه به اهمیتی که این تحول فرهنگی در نزد این مصلحان دارد، میتوان آنان را جریان اسلامی" اندیشه محور» دانست. اما این تحول با "بازسازی اندیشه دینی" امکان پذیر خواهد بود. منظور از بازسازی نقد و پالایش نظام اندیشگی کهن اسلامی و به میراث مانده از فیلسوفان و متکلمان و مفسرا ن قرآن و فقیهان سده‌های نخستین تمدن اسلامی و در نهایت تأسیس یک نظام اندیشگی نوین و خلاق و الهام گرفته از آخرین دستاورد‌های علمی و فلسفی جدید است. متدولوژی این بازسازی در نزد متفکران نواندیش مسلمان متفاوت است، در گذشته بیشتر به علوم تجربی تکیه میشد اما امروز در فهم و تفسیر قرآن و گزاره‌های دینی بیشر به فلسفه تحلیلی و بویژه هرمونتیک مدرن تکیه میشود. البته در زمینه هرمونتیک افکار متألهان پروتستان ( از شلایر ماخر گرفته تا پاننبرگ ) بیشتر مورد توجه وپسند رفرمیست‌های مسلمان است.


۳. غایت‌مندی اخلاق و معنویت

گرچه مصلحان مسلمان معاصر به تغییر در زندگی مسلمانان و بهبود اجتماعی و تمدنی هم کیشان خود و رسیدن به آزادی و عدالت مدرن و دموکراسی و حقوق بشر توجه و اهتمام بسیار دارند اما اساس و بنیاد جنبش نوین دینیشان حول سه محور گوهرین ایمان، اخلاق و معنویت است. از نظر آنان دین در غایت خود رستگاری است که به سلوک عملی و اخلاص بر سه پایه "ایمان"، "اخلاق" و "معنویت" است. از نظر اینان بهبود زندگی دنیایی مسلمانان در پرتو دین ورزی فرع بر اصول معنوی و اخلاقی و ایمان دینی است و توجه به این امر صرفا یک وظیفه اجتماعی و انسانی و روشنفکرانه است. چنان که در زندگی و جنبش دینی پیامبران ابراهیمی ( موسی و عیسی و محمد ) نیز چنین بوده است.


اکنون با توجه به موارد پیشین و در مجموع می‌توان اصول فکری و عملی رفرمیست‌های مسلمان معاصر را چنین فهرست کرد:

۱. بازگشت به "قرآن" به مثابة متن مقدس
۲. حق همگانی در فهم و تفسیر متن مقدس
۳. آزادی ایمان
۴. پیوند و ارتباط مستقیم با خداوند
۵. تفکیک بین قدرت سیاسی و قدرت دینی
۶. تقویت دنیاگرایی و توسعه مدنی
۷. نقد نهاد روحانیت
۸. نقد سنت و مدرنیته و تأسیس نظام بدیل
۹. بازسازی اندیشه دینی
۱۰. غایتمندی ایمان و اخلاق و معنویت

آنچه گفته شد گزیده‌ای بود از تاریخ و افکار و اصول نظری و عملی مصلحان مسلمان که در طول صد سال اخیر گفته و به آن عمل کرده اند. البته من در اینجا کوشش کرده ام که این تاریخچه و آموزه‌ها را در ارتباط با جنبش پروتستانی لوتر و لوتریهای نخستین توضیح دهم تا فهم آن برای خوانندگان مسیحی و غربی آسانتر باشد. وگرنه جریان جنبش اصلاح دینی اسلامی قدیم و جدید در جهان اسلام جریانی است مستقل و از جهات مختلف با همتای اصلاحگر خود در غرب متفاوت و متمایز است. از اینرو شاید عنوان "پروتستانتیسم اسلامی" برای این جریان خالی از ابهام نباشد.

به هر حال آنچه که من اکنون می‌خواهم در اینجا بیفزایم این است که جنبش اصلاح دینی در جهان اسلام نوپا و جوان است اما برای رهایی مسلمانان از وضعیت موجود و تنها امکان قابل تصور برای خروج جوامع اسلامی از بن بست عقب ماندگی اجتماعی و تمدنی است. اما نکته مهم آن است که مصلحان مسلمان باید بکوشند با تاریخ جنبش پروتستانی مسیحی آشنا شوند و دستاوردهای آن را در طول پانصد سال با دقت مورد نقد و بررسی و ارزیابی قرار دهند تا از این تجربه بزرگ برای تعالی و کمال جنبش خود سود جویند.

تاریخ انتشار : ۳ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

تاریخ نوشته : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۷

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : اقبال : اندیشه و سیاست

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

محمد اقبال لاهوری گرچه در پاره‌ای از معارف نظری و علوم اسلامی (و بیشتر در فلسفه اسلامی و در برخی نحله‌های فلسفی جدید غربی و نیز کلام) دستی قدرت‌مند داشت و در عرفان سنتی دینی تواناتر بود و با پاره‌های دیگر علوم اسلامی (مانند فقه و حقوق) آشنایی درخور توجهی داشت، اما وی در سیاست چندان ورود نداشت و به‌طور کلی استعداد قابل توجهی در میدان سیاست‌ورزی به‌مثابة کنش مستمر اجتماعی از خود بروز نداد. این ویژگی احتمالاً بیش‌تر برخاسته از طبیعت و فیزیک جسمانی او بود تا برآمده از دانش و علاقه و یا اندیشه‌های او. در شرح زندگی اقبال آورده‌اند که حتی او کمتر تحرک جسمانی داشت و بیشتر در خلوت و خلوت‌گاه خانه می‌زیست. البته این نیز قابل توجه است که در سالیان پسین عمرش از درد پا نیز رنج می‌برد. این در حالی بود که او در گفتارها و نوشتارهایش، به‌ویژه در سروده‌ها و از جمله سروده‌های فارسی خود، بسیار پر تحرک و پرشور و حتی انقلابی و مرد عمل نشان داده می‌شود. در اشعار او پیوسته مسلمانان به حرکت و جنبش و تحول عمیق و پر شور فراخوانده می‌شوند، و دعوت به آزادی و رهایی و انقلاب، کار مستمر اقبال است (شعر معروف "از خواب گران خیز" و نیز "انقلاب ای انقلاب" اقبال در کلیات اشعار فارسی او دو نمونه از این‌گونه سروده‌ها است). او شاید در آرمان‌های بلندش بر آن بود که "عالمی دیگر بباید ساخت وز نو آدمی" و از این رو اراده‌گرایانه می‌سرود: "اگر دنیا به کام من نگردد / به کام خود بگردانم زمین را". فراموش نکنیم که فصلی مهم از کتاب "بازساری اندیشه اسلامی" او مقوله "حرکت" در تجدید بنای اندیشه اسلام است و در آن اصل "اجتهاد" را به مثابة موتور حرکت تاریخ و فرهنگ اسلام مورد توجه و واکاوی و تأکید قرار داده است. به روایت فرزندش جاوید در کتاب "جاویدان اقبال"، گاه به اقبال ایراد می‌گرفتند که چرا چنان پرشور از حرکت و جنبش سخن می‌گوید و به تحول و نهضت دعوت می‌کند، اما خود چندان اهل حرکت و حماسه نیست. چنین شخصیتی طبعاً نمی‌تواند چندان مرد عمل و سیاست‌ورزی حرفه‌ای باشد.

با این همه، اقبال در اواخر عمر در عین اوج اندیشه‌ورزی، به ناچار به سیاست نیز گرایش پیدا کرد و به عضویت نهاد سیاسی مسلمانان شبه قاره هند "مسلم لیک" در آمد، که در اوائل قرن بیستم در برابر تشکیلات سیاسی سراسری هندوان یعنی "حزب کنگره" و در رقابت با آن تأسیس شده بود. از آنجا که اقبال در این دوران در دهه آخر عمر خود قرار داشت و از جهات مختلف (از جمله تفکر و اندیشه‌ورزی و عرفان و ادبیات فارسی و اردو ) بسیار مورد توجه بود و از محبوبیت قابل توجهی برخوردار بود، در این تشکیلات سیاسی و ملی مسلمانان برجسته شد و به زودی به ریاست شاخه مسلم لیک در لاهور برگزیده شد و سالیانی چند در این عرصه به تکاپوهای سیاسی اهتمام داشت. از این رو می‌توان از "اقبال سیاست‌مدار" نیز سخن گفت.

اما آیا می‌توان از اندیشه‌های سیاسی اقبال، و به‌ویژه از الگوی خاص وی در طراحی یک نظام (حکومت ـ دولت) سخن گفت؟ تا آنجا که از آثار ترجمه شده به فارسی و عربی (که من دیده‌ام) و اشعار فارسی اقبال بر می‌آید، پاسخ بخش نخست پرسش یاد شده مثبت است و پاسخ قسمت دوم منفی. قطعاً آدمی چون اقبال با تمام ویژگی‌های فکری و دغدغه‌های دینی و اجتماعی‌اش و نیز شرایط خاص زمانی ـ مکانی روزگار او در هندوستان، نمی‌توانست از سیاست به معنای عام و اجتماعی‌اش یکسره فارغ باشد. او هم به اندیشه‌های سیاسی اهتمام داشت و هم به سیاست عملی بی‌توجه نبود. وی به شکل ایجابی در پی طراحی خاص از حکومت (به‌ویژه از نوع اسلامی آن) نبود، اما در حوزه اندیشه و نظرورزی به صورت ایجابی و سلبی آرا و نظریات و حداقل آرمان‌های خاصی را دنبال می‌کرد. می‌توان در این عرصه آرای اقبال را در سه حوزه مورد توجه و تأمل قرار داد:


۱. جنبش استقلال‌خواهی مسلمانان هندوستان

چنانکه اشاره شد، اقبال در اوایل دهه‌ی سی قرن بیستم میلادی، در رأس رهبری‌ی مسلم لیک شاخه لاهور فعال بود. او در کنگره این حزب در سال ۱۹۳۱ در لاهور نخستین بار طرح ضرورت تشکیل "وطن ملی مسلمانان" را پیشنهاد کرد. این پیشنهاد خیلی زود از سوی قاطبه مسلمانان هند مورد توجه قرار گرفت و از آن به گرمی استقبال شد. در اوج گسترش و اقبال عمومی این فکر در میان مسلمانان، در اواخر این دهه محمد علی جناح، از رهبران با نفوذ مسلمانان، به ریاست حزب رسید و این فکر را در دستور کار قرار داد و با تمام توان آن را پی گرفت. در این مقطع، طرح وطن ملی به ضرورت جدایی جامعه مسلمان هند و تجزیه بخش‌هایی از آن منتهی شد. در متن مبارزات استقلال‌طلبانه مردم هند و تلاش برای رهایی از استعمار بریتانیا و در فضای طوفانی و غبارآلود جنگ دوم جهانی، جنگ‌های داخلی نیز رخ داد و گروه کثیری از مسلمانان برای جدایی و تشکیل کشور مستقل اسلامی به پیکار و جهاد پرداختند. پس از چند سال تلاش و پیکار خونین، سرانجام بخشی بزرگ از هند جدا شد و در سال ۱۹۴۷ "جمهوری اسلامی پاکستان" بنیاد یافت که البته بعدها بخشی از آن نیز جدا شد و جمهوری بنگلادش را پدید آورد.

امروز پس از حدود شصت سال از آن حادثه و آشکار شدن برخی از پیامدهای آن، غالباً بر این گمان‌اند که این جدایی یکسره اشتباه بود، چرا که در نهایت افزون بر گسیختگی ملی ملت کهن‌سال هند و ایجاد زخمی عمیق بر پیکر رنجور شبه قاره، در نهایت نه تنها سودی برای مسلمانان نداشت، بلکه به زیان آنان نیز تمام شد. بررسی درست و همه‌جانبه‌ی این رخداد و دعاوی در حوصله این گفتار نیست. اما تا آنجا که به اقبال مربوط است، می‌توان گفت او پیش از آغاز مبارزات استقلال‌خواهی مسلمانان در سال ۱۹۳۸ در گذشت و از این رو سهم و نقش مستقیمی در این رخداد نداشت. آنچه در کارنامه اقبال نوشته شده است، طرح وطن ملی برای مسلمانان است که در شرایط خاص پیشنهاد شده بود. اینکه چگونه و چرا چنین فکری مطرح شد، خود داستانی است که بدون توجه به تاریخ هند و به‌ویژه مناسبات مسلمانان با هندوها در درازنای زمان و نیز نوع مقاومت مسلمانان در برابر استعمار انگلستان در طول چند سده، قابل فهم و تحلیل و داوری نیست. امروز پس از شصت سال شاید بی‌ابهام بتوان گفت فکر تجزیه هند کار درست و مفیدی نبود و ایکاش چنین نمی‌شد، اما برای درک درست چرایی آن، باید به تاریخ و زمینه‌های ظهور چنین طرحی مراجعه کرد.


۲. نقد و نفی نظام خلافت

محور دیگر اندیشه‌ورزی اقبال را می‌توان پیرامون مسألة خلافت جستجو کرد. همه می‌دانیم که "نظام خلافت" کهن‌ترین و در‌عین‌حال تثبیت‌شده‌ترین نظام سیاسی در تاریخ اسلام است که از روزهای نخست درگذشت پیامبر بنیاد نهاده شد و به تدریج تحول یافت و در واپسین شکل خود به صورت نظام "خلافت ـ سلطنت" عثمانی تعین پیدا کرد. خلفای راشدین، امویان، عباسیان و عثمانیان سلسله‌های شناخته شده این نظام در تاریخ اسلام‌اند (البته جز اقلیت شیعی که از این نظر تاریخ کاملاً متفاوتی در پس پشت دارد). با این که به گواهی تاریخ، خلافت در آغاز ماهیت و مضمون دینی (تئوکراتیک) نداشت، اما به تدریج هویت دینی و الهی پیدا کرد و بیعت و شورا، دو اصل بنیادین اسلامی نخستین که دو وجه ممیز و ممتاز آن بود، به فراموشی سپرده شد. به تعبیر برخی منابع روایی اهل سنت، "خلافت" تبدیل به "ملوکیت" شد.

با توحه به تثبیت نظام خلافت به‌مثابه‌ی نظام دینی، پس از الغای خلافت در سال ۱۹۲۴ میلادی به‌وسیلة آتاترک و ترکان جوان، نظم سیاسی کهن در جهان اسلام (جز در ایران و جهان شیعی) فرو پاشید و رشته وحدت (هر چند صوری) سیاسی مسلمانان گسست و این امر موجب بحران و آشفتگی در میان قاطبه مسلمانان شد. با توجه به اهمیت نظام خلافت در اتحاد سیاسی مسلمانان، از اوائل سده بیستم میلادی "جنبش خلافت" در شبه‌قاره هند پدید آمد و تلاش اعضاء و فعالان آن جلوگیری از فروپاشی خلاف عثمانی بود. این در حالی بود که هندوستان اساساً در قلمرو عثمانی قرار نداشت، اما وابستگی و دلبستگی توده مؤمنان به باب‌عالی بسیار بود و نیرومند.

اقبال در چنین فضایی می‌زیست. او از یک سو صادقانه و پرشور خواهان وحدت مسلمانان بود و از اختلاف و تجزیه‌ي جهان اسلام نگران بود و حتی ملت‌گرایی (ناسیونالیسم جدید) را بر نمی‌تابید. و از سوی دیگر اواخر دوران خلافت فرسوده عثمانی را تجربه کرده بود و در‌عین‌حال حدود بیست سالی را در دوران پرالتهاب پس از زوال خلافت زیسته بود و شاهد جنبش خلافت نیز بود. با این همه، اقبال نه اعتقادی به نظام خلافت به عنوان یک الگوی خاص دینی داشت و نه از حامیان جنبش خلافت در شبه قاره شمرده می‌شد. از جای جای گفته‌ها و نوشته‌های او به روشنی استنباط می‌شود که او از منتقدان خلافت اسلامی در طول تاریخ بود. او حتی، در همان قرن اول هم، خلافت را نظامی می‌داند که "رشته از قرآن گسیخته" و "حریت را زهر اندر کام ریخته" است و قیام امام حسین را جنبشی آزادی‌خواه می‌داند که در برابر آن ایستاد و در نتیجه "تا قیامت قطع استبداد کرد".

البته پیش از اقبال برخی از نواندیشان مسلمان نیز با نظام خلافت اسلامی (و بهتر است گفته شود منسوب به اسلام) مخالفت کرده و آن را از بنیان یک پدیده‌ی تاریخی و برآمده از سنت دانسته بودند. از این شمار می‌توان به محمد عبده و علی عبدالرازق در مصر اشاره کرد. عبده نخستین متفکر مسلمان است که اعلام کرد حکومت و دولت خصلت مدنی دارد و اساسا از مقوله شرع خارج است. و چندی بعد عبدالرازق دانش‌آموخته الازهر کتابی نوشت با عنوان "القرآن و اصول‌الحکم" و در آن خلافت را از همان آغاز به عنوان شکل خاص شرعی و دینی نظام سیاسی اسلامی به چالش کشید و آن را برساخته تاریخ و ضرورت‌های قوم عرب در آغاز دانست و در نهایت گفت هیچ ضرورتی برای تدوام آن در تمام روزگاران نیست. گرچه عبدالرازق با واکنش علماء و وفادار به دستگاه خلافت مواجه شده و به محاکمه کشیده شد، اما این اندیشه ادامه یافت و در تداوم آن اقبال در هند و عالم نوگرای مسلمان در الجزایر عبدالحمید بن بادیس و شماری دیگر این اندیشه را ادامه دادند.


۳. نقد نظام‌های جدید غربی

اقبال البته از منتقدان نظام‌های نوین و دموکراتیک فرنگی نیز بود و از جهات مختلف در این نوع نظام‌ها نیز اشکال و کاستی می‌دید. البته این نگرش او را باید در ذیل نگاه کلی و عام‌تر وی نسبت به تمدن و فرهنگ جدید غربی فهم و تفسیر و درک کرد. او گرچه از آزادی‌های مدرن و به‌طور کلی دست‌آوردهای مدرنیته استقبال می‌کرد، و به تعبیر خودش به این آزادی‌ها "خوش آمد" می‌گفت، اما درعین‌حال برخی اشکالات و کاستی‌های بنیادین نیز در این آزادی‌ها و نظامات اجتماعی و سیاسی و از جمله اقتصادی می‌دید. شاید مهم‌ترین ایرادی که او مطرح کرد این بود که جهان مدرن و تمدن نوین فرنگی از "تفسیر روحانی جهان" تهی شده یا در حال تهی شدن است، از این رو این تمدن را در نهایت سترون و ناکارآمد می‌پنداشت و مسلمانان را از فروغلطیدن در دام آن برحذر می‌داشت و پر شور می‌سرود: "فریاد ز افرنگ و دلاویزی افرنگ / فریاد ز چنگیزی و پرویزی افرنگ". به‌ویژه به روایت جاوید اقبال او به شدت نسبت به عدالت اجتماعی و اقتصادی حساس بود و در واقع نوعی گرایش سوسیالیستی در او وجود داشت و از این منظر نیز به نظامات اجتماعی و سیاسی مغرب زمین در روزگار خود (نیمه قرن اول قرن بیستم) انتقاد داشت و آن را به سود منافع فرودستان و زحمت‌کشان جهان نمی‌دانست. از این رو وی در اشعار فارسی‌اش نیز دهقانان و فقیران را به اعتراض و حتی انقلاب فرا می‌خواند.

با توجه به این رویکردهای انتقادی فلسفی ـ اجتماعی اقبال به تمدن و فرهنگ جدید فرنگی، طبیعی می‌نماید که نظامات حاکم بر مغرب زمین را حداقل یکسره و مطلق نپذیرد و در پی مطلوب‌های جدیدتر و عادلانه‌تر و انسانی‌تر باشد. از آنجا که اقبال به مقتضای زمان و زمانه‌اش در شمار نواندیشان مسلمان "بومی‌گرا" قرار داشت که بر بنیاد یک نظام فکری ـ فلسفی ـ دینی، مطلوب می‌دید که آلترتانیوی مناسب (نظام بدیل) از سنت و مدرنیته برای مسلمانان سامان دهد، که "فلسفه خودی" وی، بنیاد فلسفی‌ی آن بود. به‌طور خاص، به اقتضای همین فلسفه و اندیشه، اقبال نمی‌توانست نسبت به ستم و تبعیض و اسبتداد و استثمار از نوع قدیم و جدیدش معترض نباشد. اما در این میان نکته مهم این است که باز به روایت فرزندش جاوید در همان کتاب پیش‌گفته، اقبال در نهایت همین نظام لیبرال ـ دموکراسی موجود را ناگزیر مطلوب‌ترین و کم‌ضررترین نظام سیاسی در قیاس با نظام‌های دیگر می‌داند، چرا که به هرحال در مجموع به آن نظام انسانی و آرمانی وی نزدیک‌تر است.


واپسین سخن این است که: با این همه، آیا اقبال در اندیشه‌ی طراحی یک نظام و حکومت مذهبی (اسلامی) بود؟

با استناد به تمام گفتارها و آثار اقبال، قاطعانه می‌توان گفت که او هر گز در فکر تأسیس نظام شرعی و تئوکراتیک به عنوان بدیل نظام‌های سیاسی سنتی (خلافت و سلطنت) و جدید (دموکراسی) نبود و عملاً چنین سودایی نداشت. در مورد پاکستان گرچه پس تجزیه و استقلال این بخش از هند، عنوان رسمی و حقوقی‌اش "جمهوری اسلامی پاکستان" شد، اما این، هیچ ارتباطی با افکار و نظریات فلسفی و سیاسی و دینی اقبال ندارد. اصولاً آنچه او گفته بود "وطن ملی" بود، نه بیش‌تر. خلافت را نفی می‌کرد و آن را بر نمی‌تابید، اما بدیل آن را یک نظام دینی دیگر نمی‌دانست. دربارة نظامات دموکراتیک جدید نیز، نظر وی روشن است. بنابراین، او نمی‌توانسته طراح حکومت اسلامی باشد و یک دولت دینی را مطلوب و حتی شدنی بداند. وقتی او با تمام انتقادهایش به نظامات جدید غربی، آن را فعلاً و حداقل تا اطلاع ثانوی، مفیدترین نوع حکومت می‌داند، دلیل روشنی است که او نسبت به تمدن و مدرنیته و از جمله نوع حکومت و دولت مدرن نگاه استعلایی دارد، نه نگاه ارتجاعی و جزم‌اندیشانه و بنیادگرایانه.

توجه به برخی آموزهای مشهور اقبال نیز مؤید همین نظر و تحلیل است. در این میان می‌توان به انسان‌شناسی اقبال توجه کرد. انسان و انسان‌شناسی او به گونه‌ای است که منطقاً و عملاً نمی‌تواند با هر نوع نظام سیاسی و اجتماعی استبدادی و خودکامه و آمرانه و به‌ویژه از نوع دینی آن موافق باشد. می‌دانیم که اقبال تا حدودی هگلی‌مشرب است و اراده‌گرا و "آزادی، خرد جمعی، و مسئولیت" را سه مؤلفه بنیادین آدمی می‌داند، و طبیعی است که چنین اندیشه‌ای نمی‌تواند نظام‌های آمرانه را تحت هر عنوانی بپذیرد. و نیز می‌توان اشاره کرد که وقتی ایشان در کتاب بازسازی، قرآن را کتاب فقه و حقوق نمی‌داند (چناکه کتاب فلسفه و کلام و تصوف و علم نیز نمی‌داند)، دیگر دلیلی بر تأسیس نظام حکومتی مذهبی بر بنیاد دین و فقه و لاجرم فقهیان وجود ندارد. به‌ویژه این‌که اقبال (مانند شریعتی و دیگر نواندیشان مسلمان) احکام اجتماعی اسلام را در چهارچوب اجتهادی آزاد (البته اجتهاد در اصول و فروع) و علمی قابل تحول و تبدیل و تغییر می‌داند و همین اندیشه مانع تحقق نظام مذهبی فقه‌محور و شریعت‌مدار است. باید افزود باز به روایت جاوید اقبال وی با برخی از فقهیان نوگرای هند گفتگوهای مستمری داشته و دربارة چگونگی مواجهه فقهیان و متفکران مسلمان با میراث فقهی و حقوقی سنتی با آنان تبادل نظر می‌کرده است. از یاد نبریم که اقبال افزون بر علاقه به معارف اسلامی به عنوان متفکر مسلمان، حقوق‌دان هم بوده و به کار وکالت نیز اهتمام داشته و همین امر نیز موجب می‌شده است که هم به این موضوع علاقه‌مند باشد و هم با آن آشنایی متخصصانه داشته باشد. برای کارآمدتر کردن فقه و حقوق اسلامی، اقبال پیشنهاد کرده بود که پارلمانی متشکل از حقوق‌دانان و متخصصان رشته‌های مختلف و مرتبط تشکیل شود و از جمله فقهیان مذاهب مختلف نیز به عنوان کارشناسان این فن در آن عضویت پیدا کنند و این پارلمان با استفاد‌ه‌های علمی و کارآمد به اجتهاد و استنباط تازه دست بزند و در نهایت تکلیف شماری از احکام را روشن سازد (البته این گزارش نقل به مضمون است). از این رو می‌توان گفت پیشنهاد اقبال، ضمن پایبندی به تحول و تغییرپذیری احکام اجتماعی اسلام، تأسیس "فقه مقارن" نیز هست. پیشنهادی که شمار دیگری از مصلحان مسلمان نیز در سدة اخیر داشته‌اند. به‌هرحال اقبال واقع‌بین‌تر از آن بود که اهمیت فقه و اجتهاد را در زندگی عملی مسلمان نادیده بگیرد و یا آن را انکار کند. اما این بدان معنا نبوده و نیست که او موافق نظام فقهی بوده است.

به‌هرحال امروز حدود یک قرن از روزگار اقبال و ۷۲ سال از مرگ وی گذشته است، و در این دوران نه چندان دراز تحولاتی عظیم و عمیق در سطح جهان و جهان اسلام و هند رخ داده است، و طبعا از اقبال و اقران او بسیار می‌توان آموخت، اما امروز از جهات بسیاری "زمانه دگر گشته" و طبعاً ما نیز نمی‌توانیم "دگر" نشویم. در زمان اقبال اقتدارگرایی و تجدید حیات سیاسی مسلمانان و به‌ویژه اتحاد سیاسی جوامع اسلامی یک ضرورت استراتژیک می‌نمود و حتی از نگاه اغلب مصلحان مسلمان در اولویت نخست قرار داشت. اما امروز برای جوامع مسلمان درانداختن یک انقلاب فکری و تحول اخلاقی در اولویت اول است و از قضا این همان اولویت اقبال هم بود که کمتر مورد توجه قرار گرفت و کمتر تداوم یافت و هنوز به صورت بایسته اهمیت خود را نشان نداده است. میراث بزرگ اقبال همان پروژه "بازسازی اندیشه اسلامی" است که البته پیوندی وثیق هم با وجوهی از اندیشه‌ها و آرای سیاسی دارد، اندیشه‌هایی که در نهایت به آزادی و رهایی مسلمان راه می‌برد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری / منبع اصلی : ماهنامه مهر نامه / شماره دوم
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام سخنرانی : نواندیشانِ دینی، جامعه، و سیاست

سخنران : حسن یوسفی اشکوری

مکان : فلورانسِ ایتالیا

مناسبت : سخنرانی در جمعِ ایرانیانِ مقیمِ فلورانسِ ایتالیا

مقدمه :

عنوان سخنرانی "نواندیشان دینی، جامعه و سیاست" است که البته مضمون آن را دوستان میزبان انتخاب کرده‌اند. طبیعی هم هست. چرا که این موضوع از یک سو در ایران کنونی و در تحولات جاری جنبش ایران مهم و همواره مورد پرسش و نقد است و از سوی دیگر طبعاً از آدمی چون من طرح چنین مطالبی انتظار است. به‌ویژه که در ماه‌های اخیر در همین زمینه چند مقاله و مصاحبه در سطح رسانه‌ها از من منتشر شده است.

اما من می‌کوشم به اختصار جایگاه و نقش دینی و اجتماعی نواندیشان یا روشنفکران و یا مصلحان مسلمان را در ایران کنونی (که البته در مورد تمام جهان اسلام و خاورمیانه مصداق دارد) توضیح دهم. اول این را بگویم که بحث من نه فلسفی است و نه کلامی و نه واژه‌شناسی، اصلا نمی‌خواهم وارد مباحث نظری و پُر مناقشه و کاملاً انتزاعی بشوم، بلکه در حوزه جامعه‌شناختی و خیلی عینی به طرح موضوع می‌پردازم، تا زودتر بتوانیم به جمع‌بندی برسیم.


سخن من مبتنی بر دو مقدمه است. مقدمه نخست این دعوی است که اکثریت جامعه ایران را مذهبی‌ها تشکیل می‌دهند و در میان مذهبی‌ها اکثریت با مسلمان و در میان مسلمانان اکثریت با شیعیان است. مقدمه دوم این است که اندیشه و ذهنیت هر فرد یا جامعه‌ای در زندگی فردی و زیست جمعی او مؤثر است. دربارة هردو دعوی توضیح مختصری می‌دهم تا زمینه برای فهم نواندیشی دینی و جایگاه و نقش نواندیشان مسلمان در ایران معاصر روشن تر شود.


اکثریت مردم ایران دین‌دارند

فکر نمی‌کنم جای تردید باشد یا کسی انکار کند که اکثریت عددی ملت بیش از هفتاد میلیونی ایران، کم و بیش اهل دیانت‌اند. گرچه هیچ آماری در این زمینه وجود ندارد و شناسنامه هم به تنهایی کفایت نمی‌کند، اما می‌توان گمان زد که حداقل هفتاد و پنج تا هشتاد درصد مردم ذیل عنوان دین‌دار قرار می‌گیرند. اعم از مسلمانان و پیروان ادیان دیگر. اما در این میان پرسش مهم معیار دینداری است. واقعاً با چه ضابطه و معیاری می‌توان گفت چه کسی مذهبی است و چه کسی نیست؟ واقعاً کار ساده‌ای نیست. یعنی دین‌داران یک دین نیز به راحتی نمی‌توانند روی یک یا چند معیار توافق کنند. زیرا فرقه‌ها و گرایش‌های فکری و فلسفی و اخلاقی و اجتماعی کاملاً متفاوت و در پاره‌ای موارد متضادی در درون هر دینی وجود دارد، و هر کدام از آنها از منظر خاص خود دین و دینداری را تعریف و تفسیر و در نهایت بر مبنای آنها داوری می‌کند. از منظر بیرون دینی هم تعاریف بسیار متفاوت و متنوعی از دین و دینی بودن وجود دارد. روان‌شناسان و جامعه‌شناسان و اخلاق‌مداران هر کدام دین را به گونه‌ای و با شاخص‌های ویژه‌ای تعریف کرده و می‌کنند. مثلاً در اسلام سنی معیار مسلمانی به‌گونه‌ای است و در اسلام شیعی به گونه‌ای دیگر. در اسلام سنتی دین‌داری نشانه‌هایی خاص دارد و در اسلام بنیادگرا علامت‌های دیگری معیار دینداری است و در اسلام نواندیشانه معیارها به‌کلی متفاوت است.


از آنجا که قرار شد صرفاً توصیفی و جامعه‌شناسانه و براساس واقعیت‌های موجود سخن بگوییم، فعلاً به صورت توافقی روی معیارهای متعارف و سنتی دینداری تکیه می‌کنیم و بحث را پیش می‌بریم. در عرف رایج چند معیار علامت دینداری است:

۱. کسی که خود را دینی و دین‌دار (مثلاً مسلمان) می‌داند و به اصطلاح "شهادتین" می‌گوید.

۲. دیگران او را دینی بدانند و چنین شهره باشد.

۳. کامل یا فی‌الجمله مبادی آداب دینی باشد و حداقل آنها را انکار نکند و به آن سنن احترام بگذاد(از انجام نماز و روزه و حج گرفته، تا شرکت در مراسم‌ها و آئین‌های مذهبی، مانند عاشورا و شب‌های احیای رمضان و...).

اگر معیارها را چنین موسع و متعارف بدانیم و از معیارهای خاص و نخبه‌گرایانه چشم بپوشیم، و به تعبیر جامعه‌شناسان دین "دین عامه" را ملاک بدانیم نه "دین خواص" را، جای انکار ندارد که احتمالاً بیش از هشتاد در صد مردم ایران مذهبی شمرده می‌شوند. حداقل این است که غالباً مسلمان شناسنامه‌ای هستند و آن را انکار نمی‌کنند. دین‌داری را در نمودهای گوناگون توصیف می‌کنند: ایمان دینی، عقاید دینی، آداب دینی و حس دینی. مؤمن کامل تمام اینها را دارد، اما غالباً چند تا و یا یکی از آنها را دارند.


نقش ذهنیت در عینیت زندگی

در اینجا بحث می‌تواند خیلی فلسفی و جدی شود و می‌توان وارد حوزه مبحث ارتباط " ذهن" و" عین" شد، اما اکنون ما را با آن کاری نیست. در این مقام همین اندازه مهم و مفید است که روی این گزاره توافق کنیم که فی‌الجمله بین ذهنیت یعنی تفکر و نوع تفکر آدمی، با زندگی فردی و جمعی او در عالم واقع ارتباط وجود دارد. البته این ارتباط دو سویه است، یعنی بین عالم ذهن و عالم عین، ربط دیالکتیکی بر قرار است. از یک سو "از کوزه همان برون تراود که در او است"، و از سوی دیگر، داده‌های واقعی در زندگی مادی و عینی در شکل‌گیری ظرف ذهن و محتوای اندیشه نقش مستقیم و مؤثری دارند. حال کدام اول است و کدام دوم، بماند، شاید ماجرای مرغ و تخم مرغ باشد. به‌هرحال اکنون مراد من از طرح این سخن این است که بگویم ذهنیات و محتوای ذهنی و فکری هر کسی در زندگی و نوع زیست آدمی نقش دارد. کم و زیادش هم الان مهم و مورد مناقشه نیست. نوعی از تفکر می‌تواند عامل یا زمینه‌ساز سعادت انسانی شود، و نوع دیگر عامل شقاوت. اندیشه‌ای می‌تواند راه تعالی اخلاقی و اجتماعی را باز کند و به آن یاری رساند و عکس آن هم صادق است. نمی‌خواهم بگویم "‌ای برادر تو همه اندیشه‌ای"، اما بی‌گمان اندیشه یکی از مهم‌ترین بنیادهای شکل‌گیری زیست‌جهان هر فرد و یا جماعت انسانی است. این را می‌توان در زندگی افراد و تاریخ جوامع و ملل نشان داد. اصلاً تاریخ جز این نیست که رابطه‌ی دو سوی ذهنیات و عینیات در بستر واقعی مردمان زیسته در ادوار پیشین بازنموده شود.


نقش نواندیشان دینی در ایران معاصر

نمی‌دانم شما با این دو مقدمه موافقید یا مخالف، اما از نظر من این دو دعوی مسلم است و جای انکار ندارد. از این رو با توجه به این دو مقدمه عرض می‌کنم که مسلماً داده‌های ذهنی و نوع افکار و عقاید و سنت‌های اسلامی در پیش‌رفت و یا پس‌رفت زندگی فردی و یا جمعی مسلمانان در هر جای جهان، از جمله ایران، مؤثر و نقش آفرین است. گرچه از نظر ما مسلمانان خللی در اساس دیانت و آنچه را که ما "دین حقیقی" می‌نامیم (حقیقت نازل شده از طریق وحی بر پیامبر) از این نظر وجود ندارد، اما قطعاً در "دین تاریخی" یعنی نوع فهم و تفسیر و به تعبیر امروزی‌ها "قرائت" از باورها و عقاید و آداب و سنن و شعائر مذهبی می‌تواند در فرارفتن و یا فروافتادن انسانی و تمدنی‌ی مؤمنان دخالت کند و نقش مثبت یا منفی بیافریند. تاریخ انسان تحت تأثیر مذهب است و تاریخ مذاهب نیز تاریخ اندیشه‌ها و تفاسیر و فهم‌ها و قرائت‌های دین‌داران است. تاریخ ایران ما نیز از آغاز تا پایان عصر ساسانی و از آن زمان نیز تا کنون چنین بوده و چنین است، و قطعاً به این زودی‌ها نیز دچار تغییر اساسی نخواهد شد.

در یک تقسیم‌بندی می‌توان مسلمانان را در ایران و جاهای دیگر به سه گروه کلان تقسیم کرد: سنت‌گرایان، بنیادگرایان، و نوگرایان. سنت‌گرایان، که اکثریت بزرگ را تشکیل می‌دهند، از دوران انحطاط به بعد تقریباً در خواب غنوده‌اند و از جهان امروز چندان با خبر نیستند و شماری از آنها در کشورهای غربی و نیمه غربی به‌هرحال با دنیای جدید به گونه‌ای کنار آمده‌اند، اما نقشی سازنده و مؤثر در زیست‌جهان خود ندارند. به همان تفاسیر و دیدگاه‌های سنتی و میراثی خود خوگرفته و به آن خرسندند. بنیادگرایان، که بخشی از همان سنت‌گرایان‌اند ولی از جهاتی متمایز هستند و بخش محدودتری‌اند، نیز گرچه به شکلی سیاسی و فعال وارد دنیای جدید شده‌اند و تلاش می‌کنند نقشی در جهان مدرن بازی کنند، اما جز نقش منفی و تخریبی برای مسلمانان و مردم جهان حاصلی نداشته و ندارند. البته در اینجا منظور از بنیادگرایان عمدتاً گروه‌های جهادی علیه جهان غرب و به‌طور کلی جهان مدرن مانند گروه‌هایی از اخوان المسلمین، طالبان، القاعده، و نحله‌ای از روحانیان سیاسی شیعی در ایران و عراق است.

و اما نوگرایان یا نواندیشان، که به نام‌های دیگر چون روشنفکران مسلمان یا احیاگران دینی و یا مصلحان مسلمان خوانده می‌شوند، تنها گروهی از مسلمانان هستند که می‌توانند برای جوامع اسلامی و از جمله جامعه دینی ایران و به‌طور کلی برای جهان امروز مفید باشند و نقشی مثبت ایفا کنند. چرا که:

اولاً، معتقد به قرائت تازه از دین‌اند و بر این باورند که دین را باید مدرن کرد، نه ستیزه با مدرنیته و یا اسلامیزه کردن مدرنیته.

ثانیاً، معاصرند یعنی در قیاس با دو گروه دیگر اسلامی، جهان مدرن را کم و بیش می‌شناسند و به علوم و معارف کنونی و متداول مدرن باور داشته و با آنها انس و الفتی دارند و از آنها در تبیین معارف دینی و فهم از آنها و نیز تبیین و تحلیل مسائل جاری و اجتماعی کنونی استفاده می‌کنند.

ثالثاً، معتقد به تعامل با جهان مدرن‌اند و برای استعلای تمدن مدرن تلاش می‌کنند، و بنابراین می‌خواهند جوامع مسلمان وارد جهان مدرن بشوند و سهمی در زایش و یا تعالی تمدن و فرهنگ بشری به عهده بگیرند. کاری که مسلمانان در گذشته کردند و غرب امروز میراث‌دار همان میراث است.

رابعاً، از منظر سیاسی محض، اینان معتقد به صلح و مدارا در جهان‌اند و این را عین دینداری می‌دانند، و از نظر پراتیک نیز این منش و روش را به سود جهان و از جمله مسلمانان می‌شمارند.

تمایزات دیگر هم هست که فعلاً از آنها در می‌گذرم.


اما نواندیشی دینی رقیب و یا مدعی دیگری هم دارد و آن جریان روشنفکران و یا نواندیشان غیر دینی است، که به آن‌ها روشنفکران عرفی یا سکولار هم می‌گویند. بسیاری از آنها یا جریان نواندیشی اسلامی را انکار می‌کنند و یا حتی آن را منفی ارزیابی می‌نمایند و حتی به تعبیر یکی از همین‌ها، اینان خطرناک‌تر از بنیادگرایان‌اند! حالا حرف حساب‌شان چیست، بماند که اکنون مجال طرح و بحث آن نیست.

به‌هرحال واقعیت این است که جریان محدود اما مؤثر نواندیشی اسلامی، در برابر دو جریان اسلامی (سنت‌گرا و به‌ویژه بنیادگرا) و جریان سکولارهای مذهب‌ستیز یا سکولارهای‌بنیادگرا قرار دارد و از هر دو سو نیز مورد حمله و انتقاد قرار است و از هر دو سو انکار یا نفی می‌شود. اما واقعیت این است که در حوزه فکر و تحول فرهنگی به عنوان بسترساز تحولات مدنی و اجتماعی، تنها امید برای جوامع اسلامی همین جریان است و بس. قابل تأمل این‌که سرنوشت اقلیت غیر اسلامی و حتی سکولارهای دین‌ستیز نیز با سرنوشت اکثریت دین‌دار در جوامع مسلمان و از جمله ایران گره خورده و از این‌رو نه تنها اینان نمی‌توانند و نباید به نفی این جریان اقدام کنند، بلکه باید برای بهبود حال مردمان این جوامع و لاجرم خودشان، به این جریان کمک کنند و آن را برای پیشبرد اهداف‌شان، که اهداف انسانی و ملی و در جهت صلح است و در نهایت به سود همه است، مورد حمایت قرار دهند.

به هرحال جمع‌بندی سخن من این است که در کنار جریانهای مختلف و متضاد دینی و غیر دینی کنونی در ایران، تنها گروهی که قادر است با تفسر نواندیشانه و مصلحانه از دین و آئین و سنت‌ها و شعائر اسلامی به "نقد سنت" و "نقد قدرت" بپردازد و افق‌های جدیدی در برابر جامعه ایران بگشاید و راه تازه‌ای برای تغییر افکار و احوال اکثریت مسلمان نشان دهد، همین جریان نواندیشی دینی است. زیرا اینان به دلیل دانش دینی از یک سو، و دانش مدرن از سوی دیگر، می‌توانند با زبان و بیان و ادبیات دینی، هم با اقشار فرودست و مناطق دوردست جامعه سخن بگویند و ذهنیت‌های منفی و یا خرافی و سنتی آنان را دچار تحول کنند، و هم با طبقات درس‌خوانده و متوسط شهری به شکل مفهوم و مؤثر سخن بگویند و حتی با حاکمان و ارباب قدرت در عرصه اندیشه و سیاست مکالمه و مفاهمه داشته باشند.

به‌هرحال اگر آن دو مقدمه مقبول و معقول باشد، ناگزیر می‌توان نتیجه گرفت که نواندیشان مسلمان تنها نحله‌ای هستند که قادرند دین را به زبان امروز ترجمه کنند و برای مفاهمه و گفتگو با جریان‌های درونی اسلامی از یک سو، و جریان‌های غیر دینی و یا غیر اسلامی از سوی دیگر، بکوشند و مؤثر واقع شوند. اگر جریان دیگری سرغ دارید، بفرمائید. اگر تاریخ معاصر ایران و نیز دیگر کشورهای اسلامی را مورد کاوش قرار دهیم، به روشنی می‌بینم که اگر تلاش فکری این جریان (از نوگرایان حوزوی و روحانی تا نواندیشان دانشگاهی) نبود، ممکن نبود برخی تحولات (مانند مشروطیت) پدید ‌آید، یا به این زودی تحولی مهم رخ دهد. چون من این مطلب را اخیراً در جایی دیگر با ذکر نمونه‌ها آورده‌ام، تکرار نمی‌کنم. معمولاً غیر مذهبی‌ها با ذهنیت‌ها و باورهای پیشینی مؤمنان آشنایی ندارند. مثلاً نمی‌دانند که یک مذهبی در مرحله اول می‌خواهد هر کاری که می‌کند مورد رضایت خداوند و موجب رشد و تعالی اخلاقی و معنوی و سبب رستگاری او در آخرت باشد. در این صورت روشن است که حرف‌های یک مجتهد و یا یک نواندیش مسلمان می‌تواند او را به جهاد برای آزادی و عدالت و دمکراسی و اجرای حقوق بشر برانگیزد، نه حرف‌های جان لاک و فلان متفکر غیر مذهبی.

در‌عین‌حال این سخن بدان معنا نیست که اولاً تمام تغییرات اجتماعی به حوزه تغییر در اندیشه و اندیشه‌ورزی بر می‌گردد و ثانیاً هیچ فرد و یا جریان روشنفکری‌ی دیگری از پیروان ادیان دیگر و سکولارها نمی‌توانند و یا حق ندارند نقشی در این عرصه ایفا کنند. فکر نمی‌کنم در این زمینه ابهامی وجود داشته باشد.


بخش آخر صحبت من این است که روشنفکران مسلمان مانند تمام روشنفکران، چهار کار را در جامعه ایران می‌کنند و یا باید بکنند:

۱. روشنگری. این نقش در در ارتباط به توده‌های مردم است. در این نقش نواندیشان با زبان و بیان دینی به آگاهی مردم همت می‌کنند و می‌کوشند نهضت روشنگری را در میان آنان و به‌ویژه جوانان دامن بزنند.

۲. روشنفکری. در این نقش، نواندیشان می‌کوشند برای پرسش‌ها و مسائل جدید (به تعبیر فقهی: مسائل مستحدثه ) نظریه‌پردازی کنند و با مبانی خاص دینی به پرسش‌ها و موضوعات نوین پاسخ درخور و معقول و مقبول بدهند.

۳. کمک به به بومی‌سازی مدل‌های جدید توسعه (آزادی، دموکراسی، حقوق بشر، عدالت اجتماعی و...) با عنایت به فرهنگ بومی و مقتضیات عصر. البته این نقش در واقع بخشی از همان کار نظریه‌پردازی است.

۴. کمک به نهادسازی‌های مدنی مانند احزاب، انجمن‌ها، سندیکاها، جمعیت‌ها، و اشکال مختلف جامعه مدنی‌ی مدرن. چرا که بدون این نهادسازی‌ها، صرف مباحث نظری و نظریه‌پردازی‌ها چندان مفید فایده نخواهد بود.

در این حوزه می‌توان گفت که نواندیشان مسلمان از صدسال پیش تا کنون در مورد اول و دوم موفقیت‌های چشمگیری داشته‌اند. اما در مورد سوم و به‌ویژه چهارم چندان موفق نبوده‌اند. البته از این نظر روشنفکران غیر مذهبی هم کارنامه درخشان‌تری ندارند.

در پایان بر این نکته تأکید می‌کنم که طرح این بحث صرفاً برای روشن شدن نقش و وظایف سنگین و انسانی و دینی و ملی نواندیشان مسلمان است و از این رو یک کار علمی و پژوهشی است نه یک کار سیاسی و یا به قصد ممتاز شمردن فردی و گروهی و از سر هژمونی‌طلبی، که متأسفانه در هر دو جریان مذهبی و سکولار آشکارا به چشم می‌خورد. مهم آن است که در این مقطع تمام نواندیشان و حامیان جنبش سبز مدنی ایران با هرگرایشی، حول اهداف مشترک آزادی، دموکراسی، و حقوق بشر، در کنار هم قرار دارند و مرزهای اعتقادی و از جمله مذهبی و غیر مذهبی نباید عامل غیریت و جدایی باشد.

تاریخ انتشار : ۷ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : حقوقِ بشر و احکامِ اجتماعی‌ی اسلام ۱

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

بخش اول

۱. ضرورت طرح بحث اسلام و حقوق بشر

گرچه پرسش از نسبت اسلام و حقوق بشر نسبتاً تازه است و به نیم قـرن اخیـر باز مـی‌گردد و به‌طور خاص پس از تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر در سال ۱۹۴۸ میلادی در سازمان ملل این پرسش درافتاده است، اما از آنجا که بسیاری از مواد و اجزای این اعلامیه در گذشته نیز به صورت‌های مختلف در ذیل عنوان حقوق طبیعی و ذاتی انسان و یا اومانیسم و آزادی و دموکراسی در اروپا و غرب مطرح بوده و در کشورهای اسلامی نیز انعکاس داشته است، بحث چندان تازه‌ای نیست و از این رو در طول دویست سال اخیر این مبحث در میان متفکران و مصلحان مسلمان کم و بیش مطرح بوده و غالباً بدان پاسخ داده شده است. به‌طور کلی این مبحث ذیل عنوان کلیّ‌تر "اسلام و مدرنیة" و یا باز تحت عنوان عام‌تر "اسلام و تمدن مغرب زمین" همواره مورد پرسش و گفت‌و‌گو بوده است.

در مقام بیان چگونگی ضرورت طرح این پرسش می‌توان گفت که پس از آشنائی متأخر مسلمانان با اروپا و غرب در نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی / سیزدهم هجری، مسلمانان با تمدن و فرهنگ و آداب کاملاً تازه‌ای مواجه شدند که برای آنان بیگانه بود و حتی در پاره‌ای موارد این آداب و افکار با دین و سنت‌ها و ارزش‌های دینی و ملی و اخلاقی‌شان متعارض می‌نمود. هرچند مدتی مسلمانان نسبت به این پدیده بی‌تفاوت ماندند، اما به تدریج دریافتند که نمی‌توان این تمدن رقیب و پرتوان و پرشتاب در مسیر پیشرفت و اقتدار را نادیده گرفت و باید با آن تعیین تکلیف کنند. به‌ویژه که در این دوران بخش قابل توجهی از سرزمین‌های اسلامی(از جمله شبه‌قاره هند و شمال آفریقا و بخشی از خاورمیانه) مستقیماً در اشغال دولت‌های قدرتمند و استعمارگر اروپایی(مانند انگلستان و فرانسه) بود و این امر هم مسلمانان را وادار می‌کرد دست به مقابله و مقاومت بزنند و هم مجبورشان می‌کرد حداقل وجوهی از آداب و سنن غربی را بپذیرند و فی‌المثل علوم و فنون و نظام آموزش نوین فرنگی را قبول کنند.

بدیهی است که این تن‌دادن‌ها، ولو از سر اجبار و اضطرار، زندگی و حیات دینی و اجتماعی مسلمانان را دچار تحول می‌کرد. در یک طبقه‌بندی‌ی کلان می‌توان گفت که مسلمانان در برابر تمدن و استیلا‌خویی غربیان چند واکنش از خود نشان دادند:

۱. دست به مقاومت سیاسی ـ نظامی زدند و کوشیدند با قدرت نظامی با اروپاییان استعماری مبارزه کنند و آنان را از سرزمین خود بیرون برانند. این حرکت جنبش‌های رادیکال ضداستعماری را در جهان اسلام پدید آورد. از باب نمونه می‌توان به قیام سراسری مسلمان هند در سال ۱۸۵۷ و قیام امیرعبدالقادر گیلانی(۱۲۲۲ـ۱۲۷۳ ه) در الجزایر و قیام شیخ شامل(۱۲۱۱ـ۱۲۸۷ه) در داغستان و جنبش روحانیان شیعه ایران و عراق علیه روسیه در جنگ‌های ایران و روس اشاره کرد.

۲. شیفتگی و تسلیم شدن در برابر تمدن و تجدد غربی که به وسیله‌ی شمار اندکی از متفکران متجدد مسلمان مطرح شد. اینان نه از سر تسلیم‌طلبی در برابر خارجی و یا خیانت به کشور و مردم و حتی دین خود، بلکه به قصد نجات و رهایی مردم مسلمان از عقب‌ماندگی‌ی مزمن تاریخی و رسیدن به کاروان پیشرفت و علم و تکنولوژی و تمدن چنین راهی را پیشنهاد می‌کردند. البته برخی از اینان، در دین نیز عناصری می‌یافتند که مانع پیشرفت و تجدد می‌شد(مانند فتحعلی آخوندزاده در گذشته ۱۲۹۵ هجری، در ایران)، اما غالباً افرادی دیندار بودند که یا بین اسلام و تمدن جدید تعارضی نمی‌دیدند، و یا در صورت احساس تعارض، دین را به حوزه‌ی خصوصی می‌راندند تا راه علوم و فنون و آداب جدید فرنگی باز شود. سید احمدخان هندی (۱۸۱۷ـ۱۸۹۸ میلادی) نمونه‌ای از این متفکران نوگرای اخیر است.

۳. جریان دیگر، جریان "بازسازی‌ی فکر دینی" بود، که معتقد بود راه‌حل نه بی‌تفاوت بودن است و نه تقلید و تسلیم شدن در برابر هر آنچه غربی است، و نه حتی مقاومت خشن نظامی در برابر استعمارگران(هرچند که ممکن است گاه از باب دفاع مشروع لازم باشد)، و نه مبارزه با دین و یا کنار نهادن و یا خصوصی کردن دین‌ورزی، بلکه راه‌حل اساسی و نهایی تجدید بنای فکر اسلامی است، به گونه‌ای که این تجدید بنا و ساختمان نوین و مدرن دینی مسلمانان را به بازسازی و خرافه‌زدایی و پیرایش ناعقلی‌گری از کل دستگاه مسلمانی توانا و قادر سازد. اقبال لاهوری(۱۸۷۳ـ۱۹۳۸ میلادی) معمار این تفکر مهم و این راه‌حل اساسی و دوران‌ساز است، که البته بعدها در ایران علی شریعتی (۱۳۱۲ ـ ۱۳۵۶ شمسی) منادی و مبلّغ این پروژه شد.

به هر حال پس از آشنایی‌ی مسلمانان با تمدن و تجدد غربی و نفوذ و گسترش آداب نوین فرنگی در جوامع اسلامی، عکس‌العمل‌ها و راه‌حل‌های متفاوت و یا متعارضی در میان متفکران مسلمان برای حل تعارض دین با مدرنیه و یا سازگار کردن عالَم دینی و ماقبل مدرن با عالَم سکولار و مدرن غربی پدید آمد. فی‌المثل تلاش عالمان شیعه ایران و عراق در واکنش به جریان قانون‌خواهی و مشروطه‌طلبی ایران در اوایل قرن بیستم میلادی، نمونه‌ای از این مواجهه است. در یک سو عالمانی چون شیخ فضل‌الله نوری(درگذشت ۱۳۲۷ هجری) و سید کاظم یزدی (۱۲۵۶ـ۱۳۳۷ هجری) تعارض بین مبانی و نتایج مشروطیت می‌دیدند و در حمایت از دیانت به نفی آن حرکت برخاستند، و در مقابل عالمانی چون آخوند خراسانی(۱۲۵۵ـ۱۳۲۹ هجری)، نائینی(۱۲۷۷ـ۱۳۵۵ هجری)، طباطبایی(۱۲۵۷ـ۱۳۳۸ هجری) و بهبهانی(۱۲۵۶-۱۳۲۸ هجری) کوشیدند به شکلی بین مبانی و مفاهیم جدید مشروطه‌خواهی به مثابه‌ی یک نظام سیاسی غیردینی با دیانت و کلام و فقه سنتی‌ی اسلام سازگاری ایجاد کنند. اما در طول این صد سال، این تلاش‌ها به فرجامی روشن و قاطع و مؤثر نرسیده است. اکنون در نیم قرن اخیر، در ذیل این جدال دیرین، مسأله نسبت اسلام و حقوق بشر مطرح شده است، که در عین تازگی، در ادامه‌ی همان کشمکش‌ها و جدال‌های فکری و اجتماعی و حقوقی‌ی پیشین است. واقعیت این است که اگر نزاع مشروطه و مشروعه در گذشته حل شده و به سرانجامی رسیده بود، اکنون پرسش از نسبت اسلام و حقوق بشر چندان جدّی نبود.


۲. اسلام و مقتضیات زمان

برای درک اهمیت بنیادین موضوع اسلام و مدرینه، و یا اسلام و حقوق بشر، و نیز برای فهم عمیق‌تر راه‌حل‌ی که در این مقاله ارائه خواهد شد، ضروری است که به عقب‌تر برگردیم و سابقه‌ی این جدال و مشکل را در تاریخ اسلام بجوییم. واقعیت این است که مسأله سازگاری اسلام با شرایط و مقتضیات زمان و مکان حتی از زمان پیامبر نیز مطرح بود. چنانچه پیامبر خود گاه برخی از احکام (مانند بریدن دست دزد) را عملاً اجرا نمی‌کرد.

دلیل اساسی این است که، دین اسلام به اقتضای شرایط و نیازها، یک سلسله احکام اجتماعی دارد که از زمان پیامبر عمل می‌شد و به عنوان احکام الهی و شرعی محترم بود. عموماً چنین می‌پنداشتند که احکام شرعی ثابت و غیرقابل تغییر و تبدیل است و باید به همان صورت نخست و شرعی‌اش عمل شود. اما از سوی دیگر، زمان و شرایط متحول اجتماعی همواره در گذر است و نمی‌توان مانع تحولات سطحی و عمقی در تمام عرصه‌های حیات اجتماعی‌ی آدمیان شد.

شرایط و نیازها دگرگون می‌شدند و لاجرم برای حل مسائل و مشکلات تازه، راه‌حل تازه باید جست. اگر اسلام به مثابه‌ی یک دین اجتماعی مطرح نشده بود، و به‌ویژه پیامبرش ده سال حکومت نکرده بود، باز مشکل چندان جدی نبود، اما به هر دلیل پیامبر این دین امارت و زعامت یافت و پس از او نیز "خلافت اسلامی" بنیاد نهاده شد و مؤمنان توقع داشتند احکام شرعی باید اجرا شود و خلفای مسلمان نیز کم‌و‌بیش پذیرفتند که شریعت مبنای قانون و مدیریت و تدبیر امور مسلمانان باشد. این بود که از همان آغاز تفاوت برخی از احکام شریعت با شرایط جدید و حتی تعارض پاره‌ای از احکام حقوقی و جزایی اسلام با نیازها و ضرورت‌های نوین آشکار شد.

خلفا، که مدیریت اجتماعی داشتند و مستقیماً مسئول تدبیر امور جامعه بودند، چاره‌ای ندیدند که تصمیم‌های تازه‌ای بگیرند و در مواردی دست به ابتکار و اجتهاد تازه بزنند، و حداقل برخی از احکام دینی را به حال تعلیق درآورند. با گذشت زمان و فاصله گرفتن مسلمانان و جوامع اسلامی از صدر اسلام و ظهور ضرورت‌ها و نیازهای تازه، ضرورت این بازنگری و اتخاذ تصمیمات تازه و گاه متعارض با احکام شریعت نیز بیشتر شد. چنان که گفته شد، در دوران اخیر، به دلیل رواج گسترده‌ی آداب جدید غربی، که اصولاً محصول شرایط غیردینی‌ی جدید اروپایی بود، این مشکل بیشتر شد، و بدیهی است که راه‌حل‌های کاملاً تازه‌ای می‌طلبید.

اکنون خیلی کوتاه راه‌حل‌هایی که از صدر اسلام در ارتباط با سازگاری و انطباق اسلام با مقتضیات زمان ارائه شده است را بیان می‌کنم، تا در نهایت موقعیت راه‌حل مختار اینجانب برای حل تعارضات احتمالی و یا واقعی‌ی اسلام و حقوق بشر آشکار شود و تفاوت آن با دیگر راه‌حل‌ها عیان گردد:


۲ / ۱. اجتهاد در احکام

شاید نخستین تدبیری که پس از پیامبر برای سازگار کردن شریعت اسلام با تحولات نو اندیشیده شد، اصل اجتهاد بود. اجتهاد یعنی علم استنباط احکام شرعیه براساس ادله تفصیلیّه(۱). به‌عبارت دیگر، اجتهاد در برابر نصّ نیست و لذا کار مجتهد صدور رأی برخلاف و یا ورای احکام قطعی در قرآن و سنت نیست، بلکه مجتهد براساس قرآن، سنت، و در شیعه عقل و اجماع(و در اهل سنت قیاس، استحسان، استصلاح و سدّ ذرایع)، احکام فرعی و یا "حوادث مستحدثه"(حوادث نوپدید) را استخراج و استنباط کرده و به عنوان حکم شرعی اعلام می‌کند.

در منابع آمده است که وقتی معاذ بن جبل صحابی از سوی پیامبر برای تصدی امور دینی و اجتماعی مردم به یمن رفت، وی از آن حضرت پرسید که در مورد حل مشکلات در صورت فقد دلیل و یا حکم در کتاب و سنت چه باید بکند، پیامبر فرمود: در آن صورت به تشخیص خود عمل کن(۲). عموم مسلمانان این سخن نبوی را دلیلی بر جواز اجتهاد دانسته‌اند. حتی گفته شده است که شخص پیامبر هم اجتهاد می‌کرده است(۳). اما اهمیت اجتهاد و ضرورت آن پس از پیامبر و تأسیس خلافت آشکار شد. خلفا چاره‌ای نداشتند که در مواردی اجتهاد کنند. از جمله می‌توان به اجتهاد خلیفه دوم اشاره کرد که گفت: دو "متعه"(ازدواج موقت) را، که در زمان پیامبر حلال بود، من حرام کردم. پس از آن، در قرن دوم و سوم، مکتب‌های فقهی و اجتهاد مختلفی پدید آمد تا شریعت را با توجه به نیازها و شرایط زمان قابل اجرا کند، و همین اصل اجتهاد بود که تا حدودی خلفا و امیران و قاضیان را در تدبیر امور جامعه کمک کرد، و گسترش بی‌سابقه‌ی فقه نیز دلیلی جز این ندارد. شیعیان نیز پس از عصر امامت، یعنی از سده چهارم به بعد، اجتهاد را پذیرفتند. در عصر جدید نیز در انطباق شریعت با نیازهای تازه و وارداتی‌ی غربی نیز بار دیگر اصل اجتهاد فقهی مورد توجه قرار گرفته و تا حدودی مفید هم بوده است.


۲ / ۲. احکام ثابت و احکام متغیّر

اصل مهم دیگری که برای گره‌گشایی از معضلات جدید در هر عصری ابداع شده است، تقسیم‌بندی‌ی احکام عملی‌ی شریعت به دو دسته‌ی "ثابت" و "متغیّر" است. البته این‌که احکام ثابت کدام‌اند و احکام متغیّر کدام، و معیار ثابت و متغیر چیست، آرای متفاوتی عرضه شده و می‌شود، اما به هر حال این تقسیم‌بندی نظراً و عملاً راهی است برای حل مشکل سازگار کردن احکام شریعت با نیازها، مقتضیات، مصالح، و تا حدودی کارآمد کردن شریعت در حوزه‌ی عمل اجتماعی.

در عصر مشروطه، فقیه نوآوری چون نائینی، با استفاده از این اصل کوشش کرد تا مبانی‌ی مشروطیت را با اسلام و فقه سازگار کند. بعدها کسانی چون سید محمدحسین طباطبایی(۱۲۸۱ـ۱۳۶۰شمسی) و مرتضی مطهری(۱۲۹۸ـ۱۳۵۸ شمسی) و آیت‌الله خمینی(۱۲۸۱ـ۱۳۶۸ شمسی) نیز از این اصل دفاع کردند. احکام اولیه و ثانویه در این ارتباط قابل طرح و عمل است، که اولی ثابت است و دومی متغّیر.

نظریه‌ی "منطقة الفراغ" سید محمد‌باقر (۱۹۳۱ـ۱۹۸۰میلادی) نیز در این ارتباط قابل طرح و بررسی است. معمولاً در تشخیص احکام ثابت و متغیر، عنصر "مصلحت" نقش‌ی کلیدی دارد، که طبق نظریه‌ی رایج، تشخیص هر نوع مصلحتی برعهده‌ی مجتهد یا حاکم مجتهد(ولی فقیه) است و این اصل در جمهوری اسلامی اهمیتی ویژه یافته و فعلاً از آن استفاده می‌شود. شمار قابل توجهی از احکام مشکل‌ساز و ضد حقوق بشری منسوب به دین جمهوری اسلامی با استناد به "مصلحت نظام" و با استفاده از اصل "حکم حکومتی" دچار تغییر و تبدیل شده‌اند. مانند پذیرفتن مساوات مسلمان و غیر مسلمان در دیه و یا تصّدی‌ی زنان در قضاوت و برخی امور اجرائی.


۲ / ۳. فقه پویا و فقه سنتی

در سال‌های پیش از انقلاب ایران اصطلاح "فقه سنتی و فقه پویا" در میان روحانیان سیاسی و انقلابی و نوگرا باب شد، که هدف آن تحرک بخشیدن به فقه و اجتهاد راکد و غیرفعال رایج بود، و در نهایت می‌خواست فقه و شریعت را با مقتضیات جدید و مسائل کاملاً متفاوت نوین سازگار کند. گرچه این اصطلاح را نمی‌توان نظریه‌ی مستقل و جداگانه‌ای در کنار اجتهاد رایج دانست، و بانیان و یا مدافعان آن نیز برای آن نظریه‌پردازی نکرده‌اند، اما نمی‌توان انکار کرد که این اندیشه ایده‌ای فراتر از اجتهاد رایج در حوزه‌ها بود، و اگر پس از انقلاب پی‌گیری می‌شد، می‌توانست گره‌گشایی کند. به نظر می‌رسد برخی از آموزه‌های آیت‌الله خمینی در چارچوب این اصطلاح و در واقع فراروی از "اجتهاد مصطلح حوزه‌ها" که به گمان ایشان کفایت نمی‌کرد و ناتوان بود، قابل طرح و تحلیل است. این که ایشان مسأله‌ی دخالت زمان و مکان را در اجتهاد مورد تأکید قرار می‌دهد، چیزی فراتر از اجتهاد سنتی دیرین است، و در صورت جدی‌شدن می‌تواند فقه پویایی پدید آورد و درنهایت از تعارض پاره‌ای از احکام با آداب جدید و از جمله اسلام و حقوق بشر بکاهد.


۲ / ۴. حکم حکومتی

یکی از راه‌هایی که از گذشته برای انطباق شریعت با مقتضیات زمان ابداع شده است، طرح حکم حکومتی است و در جمهوری اسلامی نیز بسیار جدی شده و در مواقع بن‌بست و بحران از آن استفاده می‌شود. طبق این اندیشه در مواردی که قوانین شرعی و یا عرفی موجود و رسمی از حل مشکل ناتوان شدند و بن‌بست پدید آمد، حاکم اسلامی(فعلاً ولی فقیه) از هر طریقی که خود صلاح بداند و یا با هر فرمانی که تشخیص می‌دهد، گره را می‌گشاید. البته حاکم معمولاً از اصولی چون احکام اولی و ثانوی و یا ثابت و متغیر استفاده می‌کند، ولی به هر حال فرمان و حکم او در چنین مواردی تابع هیچ معیاری نیست و همه چیز به تشخیص او وابسته است، و از این رو، این اختیار و استفاده از آن برآمده از اصل بنیادین "ولایت مطلقه" فقیه است. این حکم برای همه لازم‌الاتباع است. در عمر جمهوری اسلامی در مواقع بحرانی از این حکم حکومتی بسیار استفاده شده است. از جمله در مورد قانون اسلامی کار و یا اصلاحیه‌ی قانون مطبوعات در مرداد ماه ۱۳۷۹، که اختلاف بین شورای نگهبان محافظه‌کار و نیروهای اصلاح‌طلب زیاد بود، از این اصل استفاده شده است.


۲ / ۵. تمایز بین دین و شریعت

این نظریه، که تقریباً جدید است، عمدتاً ریشه در تفکر شریعتی دارد و به وسیله‌ی پیروان او نیز دنبال می‌شود. از جمله آقای دکتر حبیب‌الله پیمان(۴) که بیش از دیگران و با جدیت بیشتر آن را دنبال می‌کند. طبق این نظریه، بین "دین" و "شریعت" تفاوت و تمایز آشکاری وجود دارد، دین یک سلسله مبانی و احکام نظری مربوط به جهان‌بینی و اصول ارزش‌ها و اخلاق و معنویت است و دارای باید و نبایدهای کلی است و معطوف است به کمال و تعالی اخلاقی، و فراتاریخی و فرازمانی است، و لذا ثابت و جاودانه است، اما شریعت، مجموعه‌ای از احکام عملی است و درهرحال در تخته‌بند شرایط و زمان و مکان محدود است و لاجرم متغیّر. دکتر پیمان خود چ‍‍‍‍‍نین توضیح می‌دهد:

"... دین مجموعه‌ای از آموزه‌های تبیینی و تجویزی است. تجویزها و توصیه‌ها بر تبیین واقعیت هستی استوارند. ارتباط میان این دو گزاره واقعی است. در دین از احکام موضوعه و بایدها و نبایدهای تشریعی اثری نیست. در مقابل شریعت، مجموعه‌ای از شعائر و احکام و مقرراتی است که برای جمع گروندگان به دین وضع می‌شود. یک تفاوت مهم میان این دو در این است که مخاطب دین فرد فرد انسان‌ها هستند، ولی مخاطب احکام شریعت، جامعه‌ی گروندگان(امت)اند..."


این نظریه اگر به همین صورت پذیرفته شود، اساساً و برای همیشه مشکل چالش دین و از جمله اسلام با زمان و تحولات عصری را حل می‌کند و در واقع صورت مسأله پاک می‌شود. چرا که بدیهی است آموزه‌های تجویزی یا توصیفی(مانند خدا هست و یا جهان معنادار است و…) تابع شرایط و مقتضیات نیست، و احکام شریعت نیز به‌طور کلی و ظاهراً بی هیچ استثنایی برای گروندگان است و متغیّر، و لذا در این میان جایی برای انطباق و یا عدم انطباق احکام شرعی و احکام اجتماعی دین با مقتضیات عصر باقی نمی‌ماند.


۲ / ۶. تعلیق احکام اجتماعی در عصر غیبت

در حوزه تفکر کلامی و سنتی شیعی، اندیشه‌ای نیرومند وجود دارد که طبق آن احکام شرعی مرتبط با حوزه سیاست و قدرت، یعنی آن سلسله احکامی که اجرای آنها مستلزم احراز قدرت اجرایی و تشکیل دولت است(عمدتاً قوانین جزایی و کیفری، حدود و دیات… )، در عصر غیبت امام دوازدهم قابل اجرا نیست، و لذا تا ظهور امام زمان (امام معصوم) و تشکیل حکومت عدل الهی، این شمار احکام به حال تعلیق درمی‌آید. فقهایی چون ابن زهره، ابن ادریس حلّی، علامه حلّی و آیت‌الله سید احمد خوانساری و اخیراً آیت‌الله یوسف صانعی مدافع این نظریه‌اند. دلیل بنیادین این نظریه، همان دیدگاه کلامی‌ی شیعی است که حکومت شرعی و مشروع را در حاکمیت معصومین منحصر می‌کند، و چون آخرین معصوم غایب است، نمی‌توان هیچ حکومتی را در عصر غیبت مشروع دانست، و چون قوانین شرعی مهمی چون حدود و دیات مستلزم حکومت است، فقط حکومت شرعی و به حق صلاحیت دارد آنها را اجرا کند. صاحبان چنین تفکری علی‌القاعده کمترین تغییر و تحولی را در حوزه قواعد و قوانین مسلّم شرعی برنمی‌تابند و به اصل "حلال محمد حلال الی یوم‌القیامه و حرامه حرام الی یوم‌القیامه" سخت وفادارند و حتی دامنه اجتهاد را هم عملاً بسیار تنگ می‌دانند، اما درعین‌حال، اجرای بخشی از آنها را در عصر غیبت و به دست اشخاص و یا حاکمان جور و غیرمعصوم ناروا می‌شمارند، و بدین ترتیب بخش اجتماعیات و سیاسیات دینی عملاً برای مدت نامعلومی(احتمالاً تا قیامت) به حالت تعلیق درمی‌آید.

به‌هرحال صرف‌نظر از درستی یا نادرستی این فکر، جدی گرفتن آن و وفاداری عملی به آن تفکر، می‌تواند به نتایج مثبت و مهمی منتهی شود و آن هموارشدن راه سازگاری مسلمانان و شیعیان (و نه البته لزوماً اسلام) با شرایط روز و مقتضیات عصر است. زیرا اگر به هر دلیل قرار باشد این نوع احکام و مقررات شرعی برای مدت نامعلومی به حالت تعلیق درآید و به هر تقدیر اجرا نشود، دیگر مشکل چندانی در هماهنگ شدن با شرایط و تحولات نوین در هیچ عصری باقی نمی‌ماند. در این میان گریزی نیست که شیعیان عملاً حکومت‌های عرفی(بالفعل) را، ولو به اضطرار، به رسمیت بشناسند، و تابع قوانین و مقررات غیرشرعی و حتی ضدشرعی حاکم شوند، هرچند که در عقیده مخالف باشند و حق اعتراض ایدئولوژیک را برای خود محفوظ دارند. در چنین شرایطی، تحقق دموکراسی و حقوق بشر در جوامع شیعی چندان دشوار نخواهد بود. عالمان و فقیهان شیعی از آغاز غیبت تا حال در همین چارچوب راه سازش و حتی همکاری با حکومت‌های وقت را در پیش گرفتند و به‌ویژه در عصر مشروطه، مشروعیت نظام مشروطه را مقبول یافتند، و حتی آن را نزدیک‌ترین نظام سیاسی و اجتماعی به حکومت پیامبر و حاکمیت آرمانی معصوم شمردند.


۲ / ۷. ولایت مطلقه فقیه

نظریه‌ی دیگری که برای حل معضل سازگار کردن فقه و شریعت با مقتضیات زمان، و در واقع به‌روز و کارآمد کردن دین در عرصه‌ی حکومت و سیاست و جامعه، مطرح شده و اکنون در ایران به آن عمل می‌شود، نظریه‌ی "ولایت فقیه" است که آیت‌الله خمینی واضع و مبدع، و حداقل تکمیل‌کننده آن، است. حکومت یا به تعبیر قدیمی‌تر "سلطنت فقیه" در نظر واضعان و مدافعان آن، حکومتی است که فقیه به عنوان "نایب امام غایب"، اما به وسیله‌ی مردم، برگزیده می‌شود، و مشروعیت قدرت را از دین می‌گیرد و مقبولیت و تعیّين ولی فقیه را از رأی مردم، و در رفتار و استمرار حکومت نیز مقید به حدود قوانین شرعی و فتاوای فقهی است، و لذا به اجرای شریعت متعهد است. از این رو می‌توان این مدل حکومت را "سلطنت مشروطه فقیه" نامید. اما در سال ۱۳۶۷ با طرح "ولایت مطلقه فقیه" مشروطیت و محدودیت برداشته شد و فقیه حاکم به عنوان مقامی درآمد که هم می‌تواند با اعمال حکم حکومتی مافوق قانون عمل کند و هم قادر است در صورت ضرورت و مصلحت نظام احکام مسلّم و اولیه دین و فقه را نقض و حداقل به شکل موقت تعطیل کند و به حالت تعلیق درآورد.

اگر به چگونگی و چرایی اعلام این نظریه در سال ۱۳۶۷ توجه کنیم، آشکار می‌شود که معضلات اجتماعی و درواقع انطباق دین و احکام آن با شرایط و نیازهای روز در چارچوب مقررات متصلّب دینی و فقه سنتی و معیارهایی چون حکم اولی و ثانوی، و حتی حکم حکومتی، و به‌ویژه اجتهاد به تعبیر آیت‌الله خمینی "مصطلح حوزه‌ها" ممکن نبوده است و لذا بنیانگذار نظام جمهوری اسلامی تئوری ولایت مطلقه را پیشنهاد کردند تا دست حاکم و حکومت در تصمیم‌گیری‌ها و اجرائیات کاملاً باز باشد. روشن است که در این نظریه، حکومت، در صورت تشخیص مصلحت نظام، می‌تواند حقوق بشر فعلی و یا هر قانون و نظمی را بپذیرد و بدان گردن نهد، و طبعاً از نظر دینی و یا قانونی نمی‌توان بر آن خدشه‌ای وارد کرد.


۲ / ۸.تعلیق مشروط

اندیشه‌ی دیگری وجود دارد که ضمن اشتراکاتی با برخی از نظریات دیگر، با آنها کم‌و‌بیش متفاوت و متمایز است و می‌توان آن را "تعلیق مشروط احکام شرعی" دانست. گرچه مسأله ثبات و تغییر احکام در این دیدگاه نیز مورد توجه است، اما مدافعان آن عمدتاً روی آماده بودن و یا آماده شدن شرایط و زمینه‌های مناسب برای اجرای کامل و دقیق شماری از احکام (مانند حدود و دیات) تأکید دارند. اینان بر این باورند که به هر حال احکام شرعی لازم‌الاجراست و نمی توان در آن دخل و تصرف کرد، اما این‌گونه نیست که در هر شرایطی ملزم به اجرای آنها باشیم، قطعاً اجرای درست و مفید هر قانونی شرایط مناسب و مساعد می‌طلبد و بدون وجود آن شرایط لازم نمی‌توان حکمی را به عمل درآورد. فی‌المثل حکم سنگ‌سار و یا بریدن دست دزد شرعاً واجب است، و باید به‌هرحال اجرا شوند، اما اول باید مقدمات آن فراهم شود. این افراد در واقع بیشتر نتیجه‌گرا هستند تا تکلیف‌گرا و مدافع اجرای حکم شریعت به هر قیمت و بدون توجه به نتایج و پیامدهای آن.

تفاوت اساسی‌ی این گروه با سنت‌گرایانی که اجرای حدود و دیات را تا روز ظهور امام زمان تعلیق می‌کنند، این است که اینان تعلیق‌شان مشروط به شرایط و امکان است، نه تعلیق دایمی و برای زمان نامعلوم. گرچه واقعیت این است که عملاً تفاوت چندانی با آن ندارد. کسانی چون مهندس مهدی بازرگان (۱۲۸۷-۱۳۷۳ شمسی)(۵) و طیف فکری ایشان مدافع چنین نظریه‌ای هستند. به‌هرحال این راه‌حل نیز می‌تواند در عمل راهی برای سازگاری اسلام و ضرورت‌های عصر و از جمله اجرای مواد اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در جوامع اسلامی باشد، و حداقل به آن کمک کند.


۲ / ۹. تفکیکی ذاتیات دین از عَرَضیات آن

گرچه از گذشته‌های دور همواره از اصول و فروع و ظاهر و باطن دین و متن و حاشیه دیانت و دین‌ورزی سخن رفته است و کسانی (از جمله عارفان) خود را واصلان به حقیقت دین می‌دانستند و شریعت‌مداران و فقیهان را سرگرم ظواهر دینداری دانسته و بر آنها طعن زده و گفته‌اند: "ما ز قرآن مغز را برداشتیم / پوست را بهر خران بگذاشتیم". اما در سالیان اخیر آقای دکتر عبدالکریم سروش(۶) با طرح "ذاتیات و عرضیات دین" کوشیده‌اند حقیقت و جوهر جاودانه‌ی دین(مانند توحید و ایمان به قیامت) را از عرضیات دین جدا کنند، و بگویند عرضیات می‌توانستند و می‌توانند نباشند، و حذف آنها نیز خللی در ارکان دین ایجاد نمی‌کند، و از جاودانگی دین‌ورزی نمی‌کاهد.

در این جدایی البته شماری از احکام اجتماعی و جزایی دین در قلمرو عَرَضیات قرار می‌گیرند، و از این رو امکان تغییر و یا تجدیدنظر و یا تعطیل آن‌ها(موقت یا دایم) هست. صرف‌نظر از صحت و سقم نظری‌ی این تفکیک و معیارهای آن، این تفکیک در عمل راه سازگاری‌ی اسلام با پذیرش مؤلفه‌های دنیای مدرن و از جمله حقوق بشر را هموار می‌کند. هرچند عَرَضی بودن یک حکم شرعی(مانند روزه، نماز، حج و…) لزوماً به معنای تغییرپذیری آنها نیست.


۲ / ۱۰. اسلام حداکثری و اسلام حداقلی

آقای دکتر سروش سخن دیگری نیز گفته‌اند، که تحت عنوان "اسلام حداکثری و اسلام حداقلی" است. از آنجا که این تفکیک و تعبیر کاملاً با نظریه "ذاتیات و عرضیات دین" متفاوت است، جداگانه از آن یاد کردیم.

هرچند این مفهوم و معیار این تفکیک دقیقاً روشن نیست، اما ظاهراً معیار حداکثری و حداقلی بودن دین، همان تمامیت‌خواهی‌ی دین و مدعای غالب دین‌ورزان مبنی بر دخالت دین و شریعت در تمامی‌ی امور زندگی است که سنت‌گرایان و بنیادگرایان عموماً بدان باور دارند، و برای اثبات و تحقق آن اهتمام می‌کنند، اما دین حداقلی ادعای اندکی(و شاید در حد ضرورت و یا واجبات مسلّم شرعی) در مورد نقش‌آفرینی‌ی مذهب در زندگی‌ی اجتماعی‌ی آدمیان دارد. بدیهی است که این نظریه نیز نظراً و عملاً تلاشی است برای گشودن راهی برای سازگاری‌ی زیست مؤمنانه مؤمنان در دنیای مدرن، و در واقع جمع بین دینداری و آزادی و حقوق بشر و دموکراسی و دیگر تجارب مفید بشری.


۲ / ۱۱. احکامی برای اجرا نشدن

نظریه‌ی قابل تأمل دیگری وجود دارد که می‌گوید بعضی از احکام(مانند سنگسار و یا قطع دست سارق) اساساً برای اجرا نشدن بوده است و لذا نمی‌توان آنها را به مثابه‌ی مقرراتی اجرایی و عملی در نظر گرفت. توضیح مطلب آن است که، طبق این نظر، برخی از قوانین شرعی‌ی مربوط به حدود و دیات در صدر اسلام، برای بیم دادن مردمان بوده و می‌خواسته است فضایی خشن و سخت ایجاد کند تا مردمان پروا کنند و دست به برخی گناهان و رفتار نادرست(مانند زنا) نزنند. در واقع، این نوع مجازات‌ها به قصد بازدارندگی بوده است، نه اجرا و تحقق. آیت‌الله غروی اصفهانی(۷)، مؤلف کتاب "فقه استدلالی"، مدافع این نظریه است. گرچه دلیلی فقهی برای تأیید این اندیشه ارائه نشده است، اما مقبولیت و رعایت آن، می‌تواند گامی در جهت سازگاری اسلام با حقوق بشر باشد.


۲ / ۱۲. تغییرپذیری احکام اجتماعی اسلام

از نظریات مهم و قابل توجه در ارتباط با مبحث "اسلام و مقتضیات زمان" و یا سازگاری اسلام با شرایط عصر و از جمله عصر ما، نظریه‌ی تغییرپذیری احکام اجتماعی اسلام است. گرچه این نظریه با اصل تغییر و یا تعلیق‌پذیری پاره‌ای از احکام اجتماعی اسلام با دیگر نظریات موافق است، و حداقل نتایج تمامی آنها(از سنتی‌ترین‌شان تا مدرن‌ترین‌شان) یکی است، اما مبانی و رویکرد معرفت‌شناسانه این نظر اخیر با دیگر آراء و راه حل‌ها متفاوت است. فی‌المثل سنت‌گرایان محض و مدافعان و منتظران اجرای کامل اسلام در عصر ظهور نیز اعتراف دارند که شماری از مقررات مذهبی در عصر غیبت، به هر دلیل، قابل اجرا نیست، اما مدافعان نظریه تغییرپذیری احکام اجتماعی، و به یک معنا عدم جاودانگی شماری از مقررات شرعی‌ی صدر اسلام، براساس مبانی خود متعقدند که حتی در واپسین دم تاریخ و در ظهور حاکم الهی‌ی آخرین نیز این شمار احکام قابل اجرا نیست و اجرا نخواهد شد، و اساساً این احکام برای همیشه نبوده است.

واقعیت این است که تمام فرضیه‌ها و راهکارهای مطرح هر کدام به سهم خود راهی است برای گشودن معضل سازگاری اسلام با مقتضیات عصر و در نهایت عرفی شدن عرصه‌ی حکومت و سیاست و قانون و در نتیجه پاسخی است به پرسش از نسبت اسلام و دموکراسی و حقوق بشر و علوم و فنون جدید، اما این نیز قابل انکار نیست که این آراء غالباً از یک سو از استدلال و انسجام درونی استواری برخوردار نیستند و از سوی دیگر مشکل را به شکل بنیادی و مدلّل و برای همیشه حل نمی‌کنند و فقط از چالش‌های عظیم و مستمر می‌کاهند. در این میان نظریه‌ی عدم جاودانگی احکام مورد چالش در اسلام، البته در صورت مدلّل بودن و اقبال عمومی از آن در مسلمانان، یکبار و برای همیشه معضل را در تمام ابعاد اسلام و مدرینة امروز و یا تحولات فکری و اجتماعی هر زمان حل می‌کند.

پایان بخش اول


تاریخ انتشار : ۱۷ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : حقوقِ بشر و احکامِ اجتماعی‌ی اسلام ۲

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

بخش دوم

۳. ادّله‌ی تغییرپذیری‌ی احکام اجتماعی اسلام

اکنون به اختصار دلایل عقلی و فقهی‌ی تغییرپذیری و عدم جاودانگی‌ی مقررات اجتماعی‌ی دینی را ارائه می‌دهم:


۳ / ۱. تغییرپذیری ذاتی‌ی احکام اجتماعی

احکام اجتماعی، احکامی‌اند که به منظور تدبیر مُدن(سیاستِ مُدن)، و تنظیم درست و عادلانه‌ی روابط اجتماعی‌ی بین آدمیان، در حوزه‌های مختلف زندگی، وضع می‌شوند، و این احکام و مقررات، به اقتضای فلسفه و نقش و کارکرد و اهداف‌شان، تغییرپذیرند، و منطقاً و عملاً نمی‌توانند ثابت و فیکس و جزمی و فراتاریخی، و به عبارتی "فرازمانی ـ فرامکانی"، باشند. این نوع مقررات، به صورت اجتناب‌ناپذیری، در تخته‌بند زمان و حتی مکان است، و نمی‌تواند جدای از شرایط و اوضاع و احوال زمان و زمانه و موقعیت تاریخی و منزلت زمانی باشد. فی‌المثل انسان‌های هزاره‌ی دهم پیش از میلاد در شرایط ویژه‌ای می‌زیستند و زیستی ویژه داشتند، که با هزاره‌ی پنجم و سوم و دوم و اول در مکان‌های جغرافیایی و تاریخی‌ی متفاوت(مثلاً بین‌النهرین، آسیای صغیر، فلات ایران، جنوب روسیه، دره سند، مصر، هند، چین، آفریقا، اروپا و…) به کلی متفاوت است، و نمی‌توان برای تمام مقاطع و ادوار، و برای تمام مکان‌ها، قوانین یکسان و ثابت و لایتغیّری وضع کرد. در واقع، اگر بنیادِ قانون عدالت باشد، نمی‌توان ادعا کرد که هر قانونی برای هر زمانی و هر مکانی، و تحت هر شرایطی، مفید و عادلانه و کارآمد است.

به نظر می‌رسد که تغییرپذیری‌ی ذاتی‌ی مقررات اجتماعی، به عنوان یک اصل و قاعده، کاملاً منطقی و عقلی، و حتی می‌توان گفت بدیهی است، و فکر نمی‌کنم کسی را یارای انکار آن باشد. تجارب بشری نیز مؤید آن است. در این صورت، باید پرسید که آیا مقررات اجتماعی‌ی دین(هر دینی که باشد)، از این قاعده مستثنی است؟ یعنی می‌توانیم بگوییم که قوانین بشری در ارتباط با سیاست و حکومت و جامعه، و به‌ویژه، قوانین کیفری و مجازات‌ها، به مقتضای شرایط و نیازها و امکانات و مصالح و مفاسد دچار تحول می‌شوند، اما همین سنخ قوانین و مقررات تشریع‌شده در دین، از آغاز تا پایان، تغییر نمی‌کنند؟ اگر پاسخ مثبت است، چرا؟، و دلایل آن چیست؟ بدیهی است که هر استثنایی که بخواهد قاعده را نفی کند، و تبصره‌ای بر اصل بیفزاید، محتاج دلیل یا دلایل قانع‌کننده و روشنی است. گرچه دلایل درون دینی نیز برای اثبات جاودانگی‌ی احکام اجتماعی‌ی اسلام وجود ندارد، اما گفتن ندارد که در این مقام، که یک مقام کاملاً عقلی و استدلالی است، اقامه‌ی دلیل درون‌دینی، مصادره به مطلوب است، و کفایت نخواهد کرد، چرا که برای مؤمنان نیز دلایل عقلی‌ی قانع‌کننده‌ای لازم است.


۳ / ۲. برای هر مشکل، فقط یک راه‌حل وجود دارد؟

برای مدلّل کردن عدم جاودانگی‌ی احکام اجتماعی(دینی یا غیردینی)، از منظر دیگری استدلال می‌کنیم. استدلال را با این پرسش آغاز می‌کنم که: آیا واقعاً برای هر معضل اجتماعی فقط یک راه‌حل وجود دارد؟ بعید می‌دانم کسی بر این عقیده باشد که هر مشکلی یا برخی مشکلات فقط یک راه‌حل دارد، و برای حل یک معضل همواره باید از یک شیوه استفاده کرد. حتی اگر کسی که به پرسش مذکور پاسخ منفی می‌دهد، اما مقررات اجتماعی و جزایی و مدنی دینی را مستثنی می‌داند، باز باید دلایل عقلی‌ی قانع‌کننده‌ای اقامه کند، وگرنه صرف ادعا راه‌گشا نیست.

به‌هرحال می‌توان به طور مشخص پرسید: شریعت اسلام، البته تحت شرایط نسبتاً سختی، به قطع دست دزد حکم داده است، آیا راه‌حل‌های دیگری که همان هدف و فلسفه‌ی جعل حکم قطع ید سارق را برآورده کند، قابل تصور نیست؟ آیا منطقاً و عملاً نمی‌توان شیوه‌ها و راه‌حل‌های بهتری برای تأمین امنیت جامعه از دزدی و مجازات، و درعین‌حال، تربیتِ دزدان یافت؟ اگرنه، چرا؟ و دلایل قانع‌کننده‌ی آن کدام است؟ و اگر آری، چرا همواره و در هر شرایطی، و بدون توجه به آثار و عواقب اجرای حکم قطع ید سارق، بر اجرای همان حکم مشخص و ثابت اصرار بورزیم؟ آیا تکیه بر این‌که خداوند و یا پیامبر و یا امام چنین فرموده است، از نظر عقلی و منطقی قانع‌کننده است؟ مگر نمی‌گوییم اسلام دین عقل و علم و استدلال است؟ مگر قاعده‌ی اصولی‌ی ملازمه‌ی "کل ما حکم به الشرع حکم به العقل"(و بالعکس) را نپذیرفته‌ایم؟ تردید نمی‌توان کرد که معضلات اجتماعی برآمده از زیست بشری و شرایط و اوضاع و احوال زمانه است، و از این رو، اَشکال آنها همواره تغییر می‌کند، و لاجرم راه‌حل نو می‌طلبد. دلیلی ندارد که مقررات شرعی و دینی، که تحت شرایط خاص، به عنوان عادلانه‌ترین گزینه تشریح شده‌اند را از آن قاعده مستثنی کنیم.


۳ / ۳. فلسفه احکام (مصالح و مفاسد)

یکی از مبانی مهم بحث تغییرپذیری یا عدم تغییرپذیری‌ی احکام اجتماعی‌ی اسلام، مبحث فلسفه‌ی احکام است، که چگونگی‌ی رویکرد ما به آن، و میزان نقشی که برای آن قائل می‌شویم، در داوری‌ی نهایی‌ی ما درباره‌ی احکام سهم به سزایی خواهد داشت. ظاهراً هیچ مسلمانی و در واقع هیچ خردمندی تردید ندارد که اوامر و نواهی الهی، و به‌طور کلی احکام پنجگانه(حلال، حرام، مستحب، مکروه، و مباح) براساس مصالح و مفاسدی جعل و توصیه شده است، چرا که فرامین خداوند حکیم و علیم و خبیر و بصیر و خیرخواه بندگان و عادل، جز بر بنیاد مصالح و مفاسد واقعی نمی‌تواند باشد، وگرنه پارادوکسیکال خواهد بود، و اساساً بنیاد خداپرستی و تفسیر ادیان توحیدی از خداوند و اولوهیت ویران خواهد شد.

اما در ارتباط با مصالح و مفاسد احکام الهی، دو دیدگاه مشهور در میان مسلمانان پدید آمده است، که یکی تحلیل و نظر اَشاعره است، و دیگر دیدگاه مُعتزله. اشاعره معتقدند که اوامر و نواهی الهی فی‌نفسه و به‌طور ذاتی دارای مصالح و مفاسد نیستند، بلکه صرفاً به دلیل امر و نهی خداوند است که باید به اوامر عمل کرد و از نواهی دوری جست، و در واقع، مصالح و مفاسد فرع بر اراده و مشیت خداوند است، و نه عکس آن. اما معتزلیان و شیعیان بر این باور هستند که افعال ذاتاً، و جدای از اوامر و نواهی الهی، دارای مصالح و مفاسد است، و خداوند با توجه به آن مصالح و مفاسد، امر و نهی کرده است. فی‌المثل در پاسخ این پرسش که چرا عدل خوب است و ظلم بد، اشعریان می‌گویند: چون خداوند به عدل فرمان داده است، عدل خوب و ممدوح و لازم‌الرعایه است، و چون از ظلم نهی کرده است، ظلم بد و مذموم شمرده می‌شود، و باید از آن اجتناب کرد. اما معتزلیان می‌گویند: چون عدل خوب است، خداوند بدان فرمان داده، و ظلم چون بد است، خداوند آن را نهی کرده است. یعنی اوامر و نواهی الهی به حقایق نفس‌الامری تعلق گرفته است. البته این حسن و قبح، عقلی است، و عقل کاشف آن است. در مقام بیان تفاوت این دو دیدگاه می‌توان گفت که: اشعریان به اراده‌ی خداوند تکیه می‌کنند، و معتزلیان به علم و حکمت خداوند. روشن است که این اختلاف نظر بسیار مهم است، و انتخاب هر کدام از آن دو، ما را به نتایجی می‌رساند که چه بسا در تعارض با هم قرار بگیرند، و در واقع دو نوع دین‌داری و دین‌شناسی را به نمایش بگذارند. این مبحث چندان مهم است که اگر سیر منطقی خود را در فرهنگ و اندیشه اسلامی ادامه می‌داد، و گرفتار انحطاط نمی‌شد، نتایج مهم و شگفتی پدید می‌آورد، و هم اکنون نیز در صورت بازسازی قادر است برخی از گره‌های مهم فکری و معرفتی، و در نهایت معضلات حقوقی و فقهی‌ی، مسلمانان را بگشاید.

حال باید تعیین تکلیف کنیم، یا اشعری‌مسلک شویم و یا اعتزالی و شیعی‌مشرب. واقعیت این است که اگر اشعری باشیم، تکلیف روشن است، و جای چون و چرا در فلسفه‌ی احکام و خود احکام باقی نمی‌ماند. به دیگر سخن، وقتی معتقد باشیم افعال و احکام دین دارای حسن و قبح ذاتی و عقلی نیستند، و به صرف امر و نهی خداوند است که ممدوح و یا مذموم شمرده می‌شوند، به صورت گریزناپذیر و به الزام عقلی، باید بگوییم اوامر و نواهی‌ی الهی، بی‌چون و چرا لازم‌الاجرا است، و جای کمترین کنکاش و تأمل ندارد. یعنی این نتیجه، با آن معنا، سازگار است، و تعارض وجود ندارد. اما اگر بر این باور باشیم که: حسن و قبح افعال ذاتی است، و خداوند با توجه به آن حسن و قبح‌ها پاره‌ای را ممدوح(واجب و مستحب) و پاره‌ای دیگر را مذموم(حرام و مکروه) و برخی دیگر را منطقة‌الفراغ(مباح) دانسته است، که دینداران خود مستقلاً درباره عمل یا ترک آنها تصمیم می‌گیرند. در مسلک اعتزالی می‌توان و باید در فلسفه‌ی احکام کنکاش عقلی کرد، تا رازها و دلایل جعل احکام را دریافت، و این کاوش، هم یک الزام منطقی است، و هم از نظر دینی امری ممدوح و معقول است. در این رویکرد قانون ملازمه‌ی(کلمّا حکم به الشرع حکم به العقل و عکس آن) پذیرفته شده است. روشن است زمانی که پای عقل و استدلال و منطق بشری در حوزه‌ی دین(و هر حوزه‌ی دیگری) باز شد، نتایج آن غیرقابل پیش‌بینی است، و به‌هرحال، نتیجه هرچه باشد، لاجرم پذیرفتنی است، ولو این‌که به اقتضای علم محدود آدمی، نتیجه با واقعیت نفس‌الامری موافق و منطبق نباشد. چنان که در بحث اجتهاد، شیعه "مخطّئه" است نه "مصّوبه". فی‌المثل اگر متفکران و کارشناسان و عقلای قوم پس از تحقیق علمی و تفحص کارشناسانه‌ی کافی به این نتیجه رسیدند که مثلاً سنگ‌سار یا قطع دست سارق در شرایط کنونی مفید فایده نیست، و حداقل زیان‌ها و مفاسد آن بیشتر است، در این صورت چرا نباید محصول تحقیق عقلاء و علماء را پذیرفت؟

تردید نیست که فلسفه و محور اساسی‌ی احکام اجتماعی‌ی اسلام عدالت است، و طبق نظریه‌ی کلامی‌ی شیعی، هیچ حکم دینی نمی‌تواند عادلانه نباشد(و لذا شیعه و معتزله را عدلیه می‌گفتند و یکی از اصول اعتقادی‌ی شیعی اصل مهم عدالت است)، چرا که نه خداوند به امری غیرعادلانه(ظالمانه) امر می‌کند، و نه در عمل، فرمان خالی از عدالت، مفید فایده تواند بود. قرآن نیز صریحاً یکی از علل بعثت پیامبران را اجرای قسط و عدالت دانسته است(سوره حدید ـ آیه ۲۵). قابل تأمل این‌که قرآن در همان آیه‌ی یادشده، آشکارا اجرای قسط را برعهده‌ی مردم(ناس) نهاده است، نه خدا و یا پیامبران و یا فرشتگان و یا هر فرد دیگری. مردمان هر عصری، خود، چگونگی‌ی اجرای عدالت را خواهند یافت، و قطعاً مردمان مسلمان مدینه و مکه در سده‌ی هفتم میلادی نمی‌توانند درباره‌ی چگونگی تحقق عدالت در سده‌ي بیست و یکم، در فی‌المثل تهران و قاهره و کابل و لندن، تصمیم بگیرند. در باب عدالت، مرتضی مطهری(۱۲۹۸-۱۳۵۸)(۸)سخن نغزی دارد. او می‌گوید:

"... اصل عدالت از مقیاس‌های اسلام است، که باید دید که چه چیز بر او منطبق می‌شود. عدالت در سلسله احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است، دین می‌گوید. این معنای مقیاس بودن عدالت است برای دین. پس باید بحث کرد که آیا دین مقیاس عدالت است، یا عدالت مقیاس دین. مقدسی اقتضاء می‌کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است، اما حقیقت این طور نیست، این نظیر آن چیزی است که در باب حسن و قبح عقلی میان متکلمین رایج شد، و شیعه و معتزله عدلیه شدند، یعنی عدل را مقیاس دین شمردند، و نه دین را مقیاس عدل. به همین دلیل، عقل یکی از ادّله‌ی شرعیه قرار گرفت..."(۹)

با توجه به تحلیل یادشده، عدالت با عامل دیگری ارتباط و التزام پیدا می‌کند، و آن خردورزی و عقل و تعقل است. یعنی درست است که معنا و مفهوم کلی و آرمانی و معرفتی‌ی عدل و عدالت عام است، و فراتر از تاریخ و زمان و مکان می‌نشیند، اما تفسیر عدالت و تعیین مصادیق عدل و ظلم به دلیل ماهیت بشری‌ی آنها امری است عقلی، و در قلمرو عقل و خرد آدمی قرار می‌گیرد. در واقع، این عقلای قوم و کارشناسان و موضوع‌شناسان هستند که در هر مقطع تاریخی، و به مقتضای نیازها و واقعیت‌ها و ماهیت، با استفاده از داده‌ها و تجربه‌ها و خرد جمعی و علمی، و رعایت الزامات امور کارشناسی و تخصصی، مصادیق عدل و ظلم را معین می‌کنند، و راهی عادلانه‌تر برای اجرای عدالت می‌یابند. بنابراین، "عدل" و "عقل" با هم ملازمه دارند.

در اسلام، و نظام اجتماعی و حقوقی‌ی آن نیز، عدالت محور بنیادین و تخلف‌ناپذیر است. دلایل نقلی آن بسیار است. افزون بر آیات قرآن، دو جمله‌ی مهم از پیامبر اسلام و امام علی منقول است که جان کلام است، و برای اثبات مدعای ما کفایت می‌کند. پیامبر فرمود: "العدل اساس الاحکام"، و علی فرمود: "العدل نظام الأمره".(۱۰) می‌توان گفت: "احکام" مصداق و مفهوم امروزین "قانون" است، و "امارت" نیز معادل و مترادف حکومت و دولت است. بنابراین، قانون باید عادلانه باشد، تا اسلامی و خداپسند و پیغمبرپسند باشد، و به سعادت دنیوی و اخروی‌ی جامعه‌ی دین‌دار منتهی شود، و حاکم نیز باید مجری‌ی قانون عادلانه باشد، و با شیوه‌های عادلانه برای تحقق عدالت بکوشد.

با توجه به نکات یاد شده، می‌توانیم ادعا کنیم که آنچه در اسلام بنیاد تغییرناپذیر است، اصل عدالت و سعادت و آسایش و امنیت آدمیان است، نه شکل قوانین و یا نظامات و مقررات ویژه و جزمی. احکام اَشکالی برای تحقق اهداف و غایات است، و اشکال و قالب‌ها تابع شرایط و زمان و مکان است، و با تغییر شرایط الزاماً تغییر می‌کنند، و از این رو، ممکن است زمانی قانونی عادلانه باشد، و زمانی دیگر ظالمانه. جالب است که برخی از عالمان نکته‌یاب گذشته نیز بدان توجه کرده‌اند. از جمله علامه حلی در کتاب "کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد"(۱۱)، هرچند به قصد اثبات مدعای دیگری، بدان تصریح کرده است. او می‌نویسد: "الاحکام منوطة بالمصالح و المصالح تتغیر بتغییر الاوقات و مختلف باختلاف المکلفین، فجازان یکون الحکم المعین مصلحه لقوم فی زمان فیؤمر به و یکون مفسدة لقوم فی زمان آخر فینهی عنه". یعنی احکام تابع مصالح است، و مصالح نیز با تغییر زمان‌ها تغییر می‌کند، و با اختلاف مکلفین دچار اختلاف می‌شود. بنابراین، حکم معین می‌تواند برای گروه یا جامعه‌ی مشخصی در زمانی دارای مصالحی باشد و بدان امر شود، و در مقابل، همان حکم، برای جامعه دیگر در زمانی دیگر دارای مفسده باشد و از آن نهی شود. بنابراین، امروز از یک سو باید در تمامی مقررات اجتماعی و شرعی‌ی صدر اسلام تجدیدنظر شود، و مصالح و مفاسد واقعی‌ی آنها در آن زمان لحاظ گردد، و از سوی دیگر، تمامی تجارب و مقررات اجتماعی و حقوقی‌ی دنیای امروز نیز مورد وارسی قرارگیرد، و به‌ویژه دموکراسی و حقوق بشر با دقت مورد تأمل و کنکاش واقع شود، و آنگاه با همان معیارهای غایت‌گرایانه‌ی اسلامی، مانند عدالت و عقلانیت، به این پرسش پاسخ داده شود که در شرایط فعلی و با توجه به تمام جهات انسانی و اخلاقی و اجتماعی، فی‌المثل کدامین حکم و اصل قانونی برای آدمیان، و از جمله دین‌ورزان مسلمان، عادلانه‌تر و اخلاقی‌تر و عاقلانه‌تر است؟ اگر اجماع عقلا و کارشناسان(۱۲) به این نتیجه رسیدند که مثلاً نظام دموکراسی برای بشر مفیدتر است، و حتی دین‌ورزی در چنان نظامی آسان‌تر و کم‌هزینه‌تر است، به حکم شرع باید بدان گردن نهیم. این که عقل بشری خطا می‌کند، مانع از اعتماد به عقل و عقلانیت نیست، چرا که خداوند با توجه به این کاستی‌ها و خطاپذیری عقل، بدان فرمان داده است و اساساً با حذف عقل به بهانه‌ی خطاپذیری‌ی آن، بنیاد دین‌داری ویران خواهد شد.


۳ / ۴. احکام تأسیسی و احکام تأییدی

از موارد دیگری که در سلسله دلایل تغییرپذیری‌ی احکام اجتماعی خیلی مهم است، مسأله‌ی احکام تأسیسی و احکام تأییدی و امضایی است، که به وسیله‌ی شارع اسلام(خدا و رسول) روی داده است. تقریر اجمالی صورت‌مسأله این است که احکام شریعت اسلام، از منظر نو و کهنه، دو گونه است، یا کاملاً "نو"اند و اسلام بدون هیچ سابقه‌ای آن را جعل کرده است، و یا در تاریخ بشر، و عمدتاً در شبه‌جزیره‌ی عربستان عصر نزول وحی و ظهور اسلام، رایج بوده، و مردمان بدان عمل می‌کرده‌اند، و اسلام نیز آنها را، عیناً و یا با اصلاحاتی و تغییراتی در شکل و محتوا، تأیید کرده، و درنهایت جامه‌ی اسلامیت بر آن پوشانده شده، و مسلمانان را به عمل بدان‌ها موظف کرده است. اتفاقاً، احکام "تأسیسی" چندان زیاد نیست، و اکثریت قریب به اتفاق احکام شریعت، "امضایی" است. از احکام عبادی، و بیش‌تر فردی، مانند نماز(۱۳) و روزه و حج و قربانی و غسل گرفته، تا امور سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و قضایی و خانوادگی و پیمان‌نامه‌های بین قبایل. منتهی، کار مهم و ایدئولوژیک اسلام، اصلاح محتوایی و تغییر جهت درونی‌ی شرک‌آلود و خرافه‌آمیز و مخّرب بسیاری از احکام و آداب و سنت‌های جاهلی، و تحول آنها به توحید و عدالت و فضیلت و معنویت بوده، و صد البته این کار آگاهانه و هوشمندانه انجام شده است.(۱۴) یکی از مصادیق آشکار این رویکرد اصلاحی، برخورد اسلام با کعبه و بیت‌الله(۱۵) و مراسم حج است، که قرن‌ها وجود داشت، و اسلام شکل و محتوای آن را تغییر داد. یا حرمت جنگ در چهار ماه حرام را اسلام عیناً امضا کرد.

اکنون از این واقعیت تاریخی، که مورد انکار کسی نیست، چه نتیجه‌ای حاصل می‌شود، و الزامات منطقی و طبیعی و عقلی‌ی باور و اعتراف به این حقیقت کدام است؟ واقعیت یادشده بدان معنا است که اسلام به دلیل ظهور در یک نقطه‌ای از زمین(عربستان، و به‌طور مشخص در مکه و مدینه)، و در یک نقطه از زمان(سده‌ی هفتم میلادی)، الزاماً و به صورت گریزناپذیری با واقعیت‌ها و نیازها و شرایط زمان و مکان واقع‌بینانه برخورد کرده، و در واکنش با واقعیت‌های عصر، دست به "اصلاح امور" زده، و ذهن و فکر و ایمان و معتقدات و آداب و سنن اجتماعی‌ی مردمان شبه‌جزیره‌ی عربستان را، در جهت مثبت و مطلوب خود، متحول و هدایت کرده است، و در واقع، هر چه را که به کار هویت و دعوت دینی‌اش می‌آمده، در استخدام خود درآورده است.

مدعای مورد بحث دلالت دیگری نیز دارد، و آن این‌که، اگر محمد در همان زمان در جاهای دیگر(مثلاً تیسفون و یا ری و یا خوارزم و یا بیزانس و…) بود، و اسلام در همان نقطه و در همان مقطع ظهور می‌کرد، قطعاً اسلام کم‌و‌بیش از نظر زبان و ادبیات و فرهنگ، و به‌ویژه، برخورد با واقعیت‌های اجتماعی و مقررات مدنی، سمت‌و‌سویی متناسب و متفاوت پیدا می‌کرد، و درنتیجه، احکام امضایی به گونه‌ای دیگر بود. فی‌المثل نمی‌توان تصور کرد که در شهری و یا منطقه‌ای که حرمت قتال در ماه‌های معین وجود نداشت، حکم تأییدی‌ی آن نیز وجود داشته باشد. و یا نمی‌توان گفت در صورت رایج نبودن مراسم و سنت حج و زیارت کعبه، در مثلاً تیسفون و یا آتن، اسلام آن را امضاء می‌کرد و می‌پذیرفت.

اگر نظریه و تحلیل یادشده به‌عنوان یک حقیقت تاریخی پذیرفته شود، چاره‌ای نداریم قبول کنیم که اگر پیامبر اسلام امروز بود و می‌خواست همان رسالت الهی خود را در شرایط و موقعیت دنیای جدید به انجام برساند، همان برخورد معقول و منطقی و گریزناپذیر خود را در این روزگار نیز انجام دهد، و با افکار و آداب و سنن اجتماعی و تجربه‌های انسانی و عرفی زمان خود برخورد اصلاحی و ترمیمی بکند، و درنهایت، با عصر و زمانه‌اش خلاقانه و مثبت به تعامل بنشیند. اساساً این کنش یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر برای تمام عقلا و مصلحان اجتماعی است، و دینی و یا غیردینی بودن در این میان نقشی ندارد. با توجه به این تحلیل است که نمی‌توان تردید کرد که اگر محمد فی‌المثل در سال ۲۰۰۷ میلادی / ۱۳۸۶ شمسی پیامبر می‌شد، به صورت معقول، و با درنظر گرفتن امکانات و شرایط اجرایی، و صد البته با عنایت به روح و جهت و غایت دعوت دینی‌اش، با "حوادث مستحدثه" و قواعد و آداب زندگی‌ی این روزگار همان می‌کرد که در سده‌ی هفتم میلادی در عربستان کرد. قطعاً مفاهیمی چون آزادی، دموکراسی، جمهوری، عدالت اجتماعی، مساوات، حقوق بشر، علم، تکنولوژی، هنر، ملیّت، دولت، تجدد، قانون و…، و یا مقرراتی چون پارلمان، اکثریت و اقلیت، تفکیک قوا، استقلال قوا، مالیات، شهروند و حقوق شهروندی، مدرسه و دانشگاه، مطبوعات، روابط زن و مرد، حقوق زن، حقوق خانواده، جنگ و صلح، روابط و حقوق بین‌الملل و ده‌ها سنت امروزین و مدرن دیگر، با دقت مورد توجه و تأمل پیامبرانه و مصلحانه قرار می‌گرفت، و برای آن‌ها حکمی جعل می‌شد. آیا می‌توان تصور کرد که پیامبر تمام این مفاهیم و مقررات و تجارب عظیم بشری را یکسره باطل اعلام می‌کرد، و به جای آن‌ها مقررات قرن هفدهم میلادی و حتی نظامی کاملاً بدیع و بی‌سابقه‌ای را جایگزین می‌ساخت؟

در این صورت، تکلیف ما نیز روشن است، و ما هم چاره‌ای نداریم که همان برخورد عقلانی تمام عقلا، و از جمله تجسم عقلانیت عصر خود حضرت محمد را برگزینیم، و به تعادل مصلحانه با تجربه‌های روزگار خویش بنشینیم، و بکوشیم گزینه‌های عادلانه‌تری را برای گذار از این مقطع تاریخی، و ورود به مرحله‌ی بالاتر، را انتخاب کنیم. به‌عنوان مثال برخورد اصلاحی‌ی پیامبر با پدیده‌ی زشت بردگی در زمان خود،‌ الگویی برای فراروی از شرایط و عادلانه‌تر کردن نظام زندگی‌ی بشری است. دو روایت از پیامبر درباره‌ی فرزندش ابراهیم نقل شده است که حاوی پیام مهمی است. در یک جا وی فرمود: "لوعاش ابراهیم لوضعت الجزیه علی کلّ قبطی" یعنی اگر ابراهیم زنده می‌ماند، جزیه را از تمام قبطیان برمی‌داشتم. در روایت دیگر آمده است: "قال رسول الله فی ابنه ابراهیم لمّا مات لوعاش مارقّ له خال". زمانی که ابراهیم درگذشت، پیغمبر فرمود: اگر او زنده می‌ماند، از بستگان او کسی برده باقی نمی‌ماند.(۱۶)

در این‌جا، یک نکته‌ی اساسی این است که، پیامبر از هر بهانه‌ای(ولو شخصی و خانوادگی) استفاده می‌کند، تا نه تنها یک فرد، که حتی طایفه‌ای را از بردگی برهاند، و نکته‌ی دوم این‌که، همین سخن و برخورد پیامبر، حکایت از آن دارد که: احکام، زمانی ـ مکانی و تابع شرایط و شروط است. این که پیامبر می‌فرماید: "اگر ابراهیم زنده می‌ماند و… "، معنایی جز این ندارد که "اما" و "اگرها" در قانون و مقررات اجتماعی اثر مستقیم دارد. اگر پیامبر به مدینه نیامده بود و حکومت تشکیل نمی‌داد، اگر پیامبر در قطب شمال و یا جنوب بود، اگر پیامبر ده سال دیگر زنده می‌ماند و "اگر"‌های دیگر، جملگی در شریعت اسلام و چگونگی‌ی آن اثر می‌گذاشت . چرا ما در عصر خود مجاز نباشیم که چنین برخورد پیامبرانه با تجارب زمانه‌مان داشته باشیم؟ واکنش به مقتضیات زمانه‌مان و برخورد اصلاحی ـ اکمالی با مقررات روزگارمان، هم به حکم عقل است، هم به حکم شرع، و هم ضرورت گریزناپذیر.


۳ / ۵. رابطه‌ی حکم و موضوع

یکی از دلایلی که می‌تواند در تغییرپذیری احکام شرعی نقش مهمی داشته باشد، قاعده‌ی اساسی ارتباط "حکم" و "موضوع" است. این گزاره که در صورت تغییر "موضوع"، "حکم" نیز تغییر می‌کند، یک اصل عقلی، و به همین دلیل، یکی از قواعد مهم فقهی است، که در اجتهاد و فقه کاربرد مهمی دارد. در توضیح آن می‌توان گفت که: هر حکمی الزاماً معطوف به موضوعی معین است، و به عبارت دیگر: هر حکمی موضوعی دارد، و یا هر موضوعی حکمی خاص می‌طلبد. نکته‌ی مهم آن است که: حکم تابع موضوع است، و متناسب با آن جعل می‌شود، و لذا، اگر موضوعی دگرگون شد، و موضوعیت خود را از دست داد، به صورت گریزناپذیری حکم سابق آن نیز منتفی می‌گردد، و جای خود را به حکم جدیدی می‌دهد. مثال مشهور آن "خمر" است. یک حکم فقهی وجود دارد که می‌گوید "کلّ مسکر حرام" و چون شراب مسکر(مست‌کننده) است، حرام شمرده می‌شود. بدیهی است که حرمت مشروبات الکلی به دلیل مسکر بودن است، و اگر این خصلت(به هر دلیل) از او ستانده شود، حرمت آن نیز زایل می‌گردد. چنان که گفته‌اند "استحاله" یکی از موجبات رفع حرمت می‌شود. مثلاً اگر شراب تبدیل به سرکه شود، حلال می‌شود. یا اگر برای درمان و با تجویز پزشک، مصرف الکل در حد معینی لازم آید، حرمت از آن برداشته می‌شود.

اگر این قاعده مهم را از مهجوریت درآوریم، و از چند نمونه‌ی محدود و مشهور و کم‌اثر آن در زندگی اجتماعی امروز فراتر برویم، قاعده مهمی است برای مواجهه‌ی مسلمانان با تمام احکام شریعت، و گره‌گشایی از پاره‌ای از معضلات نوین در حوزه‌ی بحث انطباق شریعت با مقتضیات زمان. پرسش این است که اگر کارشناسان و متخصصان با صلاحیت، با استفاده از روش‌های علمی جدید و معتبر، در موردی به این نتیجه رسیدند که آن مورد "موضوعاً" دگرگون شده، و در وضعیت کاملاً متفاوتی قرار گرفته است، باز حکم سابق بر آن مترتب است و حکم جدید نمی‌طلبد؟ بدیهی است که طبق قاعده‌ی یادشده پاسخ مثبت است، اما پرسش تمام نیست، می‌پرسیم آیا این قاعده در احکام قطعی شریعت(شرع بیّن) نیز حاکم است؟ مثلاً می‌توان رابطه‌ی حکم و موضوع را در احکامی چون قطع دست دزد و یا سنگ‌سار و یا شلاق و یا ارث و یا اعدام و… صادق و کارآمد دانست؟ اگر پاسخ منفی است، چرا؟ و اگر پاسخ مثبت است، چرا توجهی جدی به این اصل، و به‌ویژه، امر مهم "موضوع‌شناسی" نمی‌شود، و حتی اگر کسی ادعا کرد فلان موضوع اکنون موضوعیت خود را از دست داده، و طالب حکم جدید است، تحمل نمی‌شود، و حتی منجر به تفسیق و تکفیر و مستحق مجازات می‌شود. اگر موضوع‌شناسی به مقلّد واگذار شود، در این صورت، مجتهد واقعی همان متخصص و به اصطلاح موضوع‌شناس است، و اوست که با اطلاعاتی که ارائه می‌دهد، نظر فقیه را تغییر می‌دهد، و فتوای شرعی او را به شکل خاص و برای هدف ویژه‌ای اخذ می‌کند. بی‌پرده باید گفت که در این حال مجتهد، مقلّد مقلّد خود شده است. آیا تاکنون فقیهی به خود اجازه داده است که فی‌المثل درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق(به‌ویژه حقوق مدرن) و فلسفه‌ی مجازات‌ها و قوانین کیفری تحقیق علمی کند، و اساساً موضوع را بشناسد و بداند که حقوق چیست، قانون چیست، دلایل و فلسفه‌ی وجودی حقوق و قانون کدام است، و قرار است مجازات‌ها به کدام هدف برسد، و چه مشکلی از جامعه را حل کند، و آنگاه فتوا بدهد؟

واقعیت این است که هنوز فقیهان ما بدون آشنایی‌ی کافی با موضوعات جدید، و با تصور این‌که موضوعات کهن هنوز تغییری قابل توجه نیافته‌اند، فتوا می‌دهند، و از این رو، این فتاوا عموماً انتزاعی و بی‌تناسب با موضوعات متحول و متفاوت نوین است. دیدگاه‌های مجتهدان اسلامی(شیعه و سنی) با پدیده‌هایی چون حکومت، قانون، عدالت، حقوق بشر، زن، خانواده، حجاب، حقوق کودک، اقتصاد، فرهنگ، علم و… کماکان در چارچوب همان نگاه پیشین، و حتی نگاه سده‌ی هفتم میلادی در عربستان، است.

در دیدگاه ماقبل مدرن، و وابسته به عصر فئودالیته، مردم "رعیت"‌اند، و در نگاه جدید، مردمانی که در نظام اجتماعی و سیاسی‌ی "ملت ـ دولت" زندگی می‌کنند، "شهروند"، و این دو، موضوعاً متفاوت‌اند، اما فقیهان هم‌چنان احکام رعایا را درباره‌ی شهروندان امروزی صادر می‌کنند، و درنتیجه، با دموکراسی مخالفت می‌شود. هنوز حکومت را از مقوله‌ی "ولایت" می‌شمارند، نه از مقوله "وکالت"، و این در حالی است که امروز بشر از وکالت نیز عبور کرده، و با طرح "جامعه‌ی مدنی" به دموکراسی مستقیم نزدیک‌تر می‌شود.

در روزگاران دورتر، مفاهیمی چون "دارالاسلام" و "دارالکفر" و یا "دارالسلام" و "دارالحرب" و "دارالعهد" و یا حتی "امت" در میان مسلمانان، معنای محصلی داشت، و می‌توانست مصداق خارجی، و لذا موضوعیت داشته باشد، اما اکنون، یا بلاموضوع شده‌اند، و یا کارکرد محدودی پیدا کرده‌اند. شاید کسانی چون مرتضی مطهری و سید محمد باقر صدر، از معدود فقهایی باشند که تا حدودی به موضوع‌شناسی توجه کرده‌اند، و به همین دلیل دچار تحول فکری شده، و آرای کاملاً تازه‌ای در پاره‌ای از احکام فقهی اظهار کرده‌اند. رأی مطهری در باب جدید بودن سرمایه‌داری، و لاجرم ضرورت تجدیدنظر اساسی در تمام ابواب و آرای فقهی در مباحثی چون تجارت و معاملات و شرکت‌ها و عقود، یک نمونه از این تحول است. ایشان می‌نویسد:

"... فقهای عصر از مسائل بانک و بیمه و چک و سفته به عنوان مسائل مستحدث کم‌و‌بیش بحث‌هایی کرده و می‌کنند، ولی توجه ندارند که رأس و رئیس مسائل مستحدثه، خود سرمایه‌داری است، زیرا ابتدا تصور می‌رود که سرمایه‌داری یک موضوع کهنه‌ی قدیمی است که شارع اسلام برای آن حدود و موازینی مقرر کرده است، و تجارت، اجاره، مستقّلات، مزارعه، مضاربه، مساقات، شرکت‌ها، همه‌ی این‌ها سرمایه‌داری است، که در اسلام برای آنها احکام و مقرراتی تعیین کرده است، اما این‌که مقدار سرمایه کمتر یا بیشتر باشد، ربطی به مطلب ندارد، ولی حقیقت مطلب این طور نیست، سرمایه‌داری جدید یک پدیده‌ی جداگانه و مستقل و بی‌سابقه‌ای است، و جداگانه و مستقلاً باید درباره‌ی آن اجتهاد کرد..."(۱۷)

بی‌گمان اعلامیه‌ی جهانی‌ی حقوق بشر نیز یک پدیده‌ی کاملاً جدید است، که البته محصول عوامل متحول فکری و اجتماعی و اقتصادی‌ی آدمی در چند قرن اخیر است، و این عوامل و تحولات در گذشته وجود نداشت، و لذا، باید درباره‌ی آن و پیامدهای آن به جد اندیشید، و با معیارهای اساسی و "فرازمانی ـ فرامکانی"‌ی اسلام سنجید، و درنهایت داوری کرد.

اسلامی که من می‌شناسم، و از آن پیروی می‌کنم، نه تنها با مواد سی‌گانه‌ی اعلامیه‌ی حقوق بشر مخالف نیست، بلکه با توجه به شرایط امروز و مشکلات و رنج‌های بشر(مانند جنگ‌ها، تبعیض‌ها، خصومت‌های دینی و نژادی، تعصب‌های ویران‌گر و… )، مؤید آن نیز هست، چرا که قطعاً از رنج آدمی در سطح جهانی کم می‌کند.

در این میان، موادی از حقوق جزایی و کیفری و یا اقتصادی و یا امور مربوط به زنان و احکام مربوط به حکومت و حقوق مردم، مانند آزادی فکر و عقیده و آزادی بیان و… در اسلام، که در تعارض با موادی از حقوق بشر قرار می‌گیرند، محتاج بازنگری و اجتهادند، و با تکیه بر قواعد فقهی‌ی معتبر، چون اصل رابطه‌ی حکم و موضوع، و یا توجه دقیق به فلسفه‌ی حقوق و حسن و قبح ذاتی، و اصولی چون عدالت و عقلانیت(سیره عقلا)، و یا در چارچوب پدیده‌ی تاریخی‌ی مهم احکام امضایی‌ی اسلام، می‌توان اسلام را در این زمان و در تمام عصرها، با مقتضیات روزگار سازگار کرد، و در تمام جهان‌های ممکن انسانی، "مؤمنانه" زیست، و اخلاق و معنویت و ارزش‌های وحیانی‌ی دیانت را هم پاس داشت.

به گمان من، اگر فقیهان ما به موضوع‌شناسی اهتمام کنند، و اسلام و حقوق آن را مبتنی بر عدالت بدانند، و عدل را در سلسله‌ی علل احکام بدانند، نه در سلسله‌ی معلولات، و اکتشاف حسن و قبح ذاتی را از طریق کاوش عقلی جستجو کنند، و مهم‌تر از همه، اجتهاد را پیش از فقه و احکام، در کلام و عقاید و جهان‌بینی نیز اعمال نمایند، قطعاً به احکام امضایی‌ی تازه و متّرقی و انسانی‌تر خواهند رسید. تردید ندارم که اگر محمد امروز بود، چنین می‌کرد.

با توجه به نکات گفته‌شده، به نظر می‌رسد که مـسلمانان و فقیهان سنتی‌ی ما، در جزمیت‌های خود دلیلی جز استناد به کلام و فرمان خدا و رسول ندارند، و عمدتاً به صرف تکیه بر قول شارع و نصوص دینی، بر تغییرناپذیری‌ی شماری از احکام شرعی اصرار می‌ورزند، و این البته برای اثبات مدعایشان کفایت نمی‌کند. چرا که: اولاً مدعای جاودانگی تمام احکام اجتماعی اسلام باید مستقلاً و از طریق عقل و استدلال ثابت شود، و چنین کاری نشده و نخواهد شد. به‌ویژه که استدلال‌های عقلی و دینی‌ی محکمی در نفی چنان دیدگاهی وجود دارد، که به برخی از آنها در این نوشته اشاره شد. تکیه بر آیاتی چون "و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون"(۱۸) نیز نامربوط است. یک پاسخ آن این است که آن آیه و امثال آن، ناظر به اجرای احکام مطرح در همان آیات و در همان زمان است، و نمی‌توان آن را به تمام احکام تسرّی داد.

گاهی گفته می‌شود چرا در قرآن اشاره‌ای به موقت بودن احکام نشده، و نتیجه می‌گیرند که اطلاق آیات مؤید جاودانگی‌ی است، که باید گفت: اولاً نیازی به اعلام موقت بودن آن احکام نبوده، و ثانیاً اگر اشاره‌ای به موقت بودن نشده، اشاره به دایمی بودن آنها نیز نشده، و به هر حال اطلاقات هرگز به تنهایی مثبت مدعای جاودانگی احکام نیست. ادعای جاودانگی به دلالیل عقلی و نقلی به بحث مستقلی محتاج است، که مدعیان باید آن را اثبات کنند. ثانیاً تجربتاً و عقلاً ممکن نیست مصلحی و پیامبری برای نظم اجتماعی و در حوزه حقوق و سیاست و جامعه، و فی‌المثل در حوزه‌ی قضاوت و مجازات‌ها، قوانینی وضع کند و انتظار داشته باشد که تا پایان تاریخ(میلیون‌ها سال) همان مقررات عیناً اجرا شوند، و نتایج مطلوب و مورد نظر شارع را هم به بار آورد.

مگر در کلام نمی‌گوییم قدرت به امر محال تعلق نمی‌گیرد؟ مگر ممکن است خدا و رسول به امر محال فرمان دهند؟ اگر "قانون ملازمه" را اصل حاکم در فقه و احکام بدانیم، چگونه ممکن است حکمی دینی در تعارض با عقل و تجربه باشد؟


سخن آخر

در ارتباط با پرسش از نسبت حقوق بشر با اسلام، دیدگاه‌ها متفاوت است و آراء متناقض. برخی آن دو را متناقض می‌بینند، و بعضی نیز سازگار، و شماری می‌کوشند از متن دین و منابع سنتی‌ی دینی(قرآن و فقه و حدیث و تاریخ) اصول و مواد امروزین حقوق بشر را استخراج کنند، و البته کسانی نیز در پی آن هستند که حقوق بشر اسلامی‌ی مستقلی استخراج و تدوین کنند. به گمان من در این میان تنها گزینه‌ی معقول و مفید، تعیین نسبت حقوق بشر ۱۹۴۸ با فقه و شریعت است، و البته با تمام اجزای معتقدات اسلامی، چرا که بخش جهان‌بینی و احکام اخلاقی و یا امور عبادی موضوعاً نه ارتباطی با زمان و مکان و شرایط متحول دارند، و نه به‌طور خاص موضوعاً در کنار مسائلی چون حقوق بشر و دموکراسی و… قرار می‌گیرند. به نظر می‌رسد که استخراج تمام مواد حقوق بشر مورد بحث از متون دینی، محال اندیشی است، هرچند ممکن است در مواردی شدنی باشد.

حقوق بشر مستقل اسلامی نیز چنین وضعیتی دارد، و حداقل آن است که تا تدوین نشده و به اجماع مسلمانان نرسیده(که محال است چنین اجماعی پدید آید)، نمی‌توان درباره‌ی آن سخن گفت، و به اثبات و یا نفی آن پرداخت. به‌ویژه باید توجه داشت که مواد حقوق بشر قاعدتاً باید شامل تمام آدمیان شود، و مقبولیت جهانی داشته باشد، وگرنه، هم مفهوماً پاردوکسیکال خواهد بود، و هم عملاً قابلیت اجرا نخواهد داشت.

نظر مختار من این است که تنها بحث قابل طرح و ضروری، بحث تعیین نسبت اسلام و شریعت اسلام، یعنی احکام اجتماعی و مدنی فقه، است. چنین می‌اندیشم که در چارچوب حصر منطقی نسب اربعه، نسبت فقه و اعلامیه‌ی جهانی‌ی حقوق بشر، نسبت "عموم و خصوص مطلق" است، یعنی نسبت تباین و یا نسبت تساوی و یا نسبت عموم و خصوص من وجه مشاهده نمی‌شود، عموم و خصوص مطلق است. به‌عبارت دیگر، فقه و احکام اسلامی با توجه به مبانی و محکمات خداشناسی و انسان‌شناسی و اصول اخلاقی و فلسفه عدالت در قلمرو جامعه و حقوق آن، به‌طور کلی و اساسی با فلسفه و جهت‌گیری و غایت و مواد اعلامیه‌ی جهانی‌ی حقوق بشر سازگار است، و هر مسلمانی می‌تواند(و باید) با آن موافق باشد، چرا که دین خود را نیز مؤید و حامی آن می‌بیند، و در واقع این مواد مثبت را به عنوان حکم امضایی‌ی اسلام در این عصر می‌شمارد. البته موادی نیز در تعارض با فقه و احکام شرعی قرار می‌گیرد که، چنان که گفتم، می‌توان با تجدید فهم و نواندیشی(اجتهاد) در اصول و فروع دینی، و نیز با استفاده از قواعد اجتهادی و اصولی و با تکیه بر خرد جمعی و عقلانیت جدید و نقادّ، در آنها تجدیدنظر کرد، و یا می‌توان با برخی از مواد اعلامیه برخورد اصلاحی و تکمیلی کرد، و حتی می‌توان کمبودها و کاستی‌های اعلامیه و مواد الحاقی‌ی آن را جبران کرد. فکر می‌کنم به نفع مسلمانان و جهانیان است که مسلمانان در گسترش و تعمیق و تکمیل حقوق بشر و دموکراسی‌خواهی و عدالت و توسعه و پیشرفت تمدن بشری مشارکت جدی داشته باشند. نفی، و حتی برجسته کردن نقاط افتراق، و دامن زدن به جدال‌های مذهبی و ایدئولوژیک، و یا توسل به خشونت و ترور و جنگ، جز زیان برای مسلمانان، و تضعیف دین و دین‌ورزی، نتیجه‌ای ندارد و نخواهد داشت.


پاورقی :

۱. معالم الاصول، صفحه ۲۲

۲. الملل و النحل، شهرستانی، ۱/۲۰۱

۳. موسوعة الفقهیه، ۱/۸ ـ۹

۴. دکتر حبیب‌الله پیمان(متولد ۱۳۱۴ شمسی) دندانپزشک است، اما از متفکران رادیکال مسلمان در نیم قرن اخیر ایران است. وی در دو دهه‌ی پیش از انقلاب با آثار و افکارش نقش قابل‌توجهی در پرورش فکری و مبارزات سیاسی‌ی نسل جوان و دانشگاهی ایفا کرد، و در سالیان پس از انقلاب ایران نیز هم‌چنان در حوزه‌ی تفکر و نواندیشی‌ی دینی فعال است. درعین‌حال او از فعالان سیاسی نیز هست و رهبری یک سازمان اسلامی را برعهده دارد.

۵. مهندس مهدی بازرگان، تحصیل‌کرده‌ی فرانسه و استاد دانشگاه و یکی از نواندیشان مسلمان معاصر ایران است. او در طول بیش از نیم قرن، درباره‌ی دین، جامعه، و سیاست سخنان بسیار گفت، و آثار متعددی پدید آورد. برخی او را "پدر روشنفکری دینی ایران" نام نهاده‌اند. او یک مبارز سیاسی و دولت‌مرد نیز بود، و در سال ۱۳۵۷ به‌عنوان نخست وزیر دولت موقت انقلاب انتخاب شد.

۶. دکتر عبدالکریم سروش(حسن حاج فرج دباغ) از متفکران مسلمان ایران کنونی است. وی که متولد ۱۳۲۴ شمسی است، در انگلستان در داروسازی و نیز فلسفه تحصیل کرده است، و در سه دهه‌ی اخیر از تلاش‌گران عرصه‌ی اندیشه‌ی دینی بوده است. سروش آثار فراوانی در حوزه‌ی دین‌شناسی انتشار داده، و اثرگذارترین متفکر مسلمان فعلی ایران بشمار می‌آید. ازاین رو، ایشان در جهان اسلام و در ایران گوینده و نویسنده‌ی نامداری است.

۷. آیت‌الله سید محمد‌جواد موسوی غروی اصفهانی (۱۲۸۲- ۱۳۸۴ شمسی) از فقهان معاصر ایران است و آرای فقهی او غالباً با عالمان دیگر متفاوت است. او بیشتر با معیار عقل و قرآن به اجتهاد دست زده، و از این رو به فتواهای تازه‌ای رسیده است. آرای مهم وی در کتاب "فقه استدلالی" آمده است.

۸. آیت‌الله مرتضی مطهری از عالمان دینی نوگرا در سالیان پیش از انقلاب ایران بوده است. او دانش‌آموخته‌ی حوزه‌ی قم بود، اما در دانشکده‌ی الهیات دانشگاه تهران تدریس می‌کرد. او با گفتار‌ها و نوشتارهایش در تحولات فکری و اجتماعی‌ی اسلامی اخیر ایران نقش داشته، و به‌ویژه در روند اصلاح فکر دینی اثر نهاده است. در انقلاب سال ۵۷ در شمار روحانیان مبارز و در حمایت از آیت‌الله خمینی فعال بود. اندکی پس از انقلاب بوسیله‌ی یکی از گروه‌های مخالف حکومت جدید(فرقان) ترور و کشته شد.

۹. مبانی اقتصاد اسلامی، صفحات ۱۴ و ۱۵

۱۰ . غررالحکم، صفحه ۱۷۷، به نقل از الحیات، محمدرضا حکیمی، ۶ / ۳۲۸

۱۱. چاپ مؤسسه نشر اسلامی، تحقیق حسن‌زاده آملی، صفحه ۳۵۸

۱۲. روشن است که منظور از "کارشناسان"، متخصصان رشته‌های مختلف علوم اجتماعی هستند، که با استفاده از داده‌های علمی و پژوهشی از موضوعات معین اظهارنظر می‌کنند، و راه‌حل ارائه می‌دهند. فی‌المثل جرم‌شناسان می‌گویند: فلان راه‌حل برای جرم‌زدایی و یا کاهش جرائم بهتر و مفیدتر است. یا کارشناسان اقتصادی می‌گویند: فلان سیستم اقتصادی برای تحقق عدالت و توسعه و اشتغال و… کارآمدتر است. البته عالمان دینی هم می‌توانند متخصص دینی علوم باشند و اظهارنظر کنند، اما نباید نظریات‌شان را حکم خدا و ثابت و مقدس شمرد. اِشکال کار این است که عالمان و مجتهدان مسلمان(اعم از شیعه و سنی) عموماً در یک دانش انتزاعی به نام فقه تخصص دارند، و موضوعات را در عالم واقع نمی‌شناسند، و از این رو، غالباً از صدور فتوای مناسب و منطبق با واقع و به سود دین و دنیای مردم ناتوان‌اند. به‌هرحال، کارشناسی امری عرفی، عقلی، و علمی است، و نظریات مستند و عقلایی آنان، به حکم عقل و شرع، متاع است.

۱۳. در آیین زرتشت کهن(پیش ار اسلام) "افراد بزرگ‌سال خانواده می‌بایست روزانه پنج بار نماز بخوانند، این نمازها در پنج نوبت جداگانه، که تقسیمات شبانه‌روز بود، و به روش مسلمانان شباهت داشت، خوانده می‌شد". تاریخ ایران، از سلوکیان تا فروپاشی دولت ساسانی، ترجمه حسن انوشه، جلد سوم، قسمت اول، صفحه ۵۶

۱۴. برای اثبات مدعا باید به تاریخ اسلام و پژوهش‌هایی که در تحولات صدر اسلام انجام شده است، رجوع کرد، و اکنون مجال پرداختن به آن نیست، و از حوزه‌ی بحث فعلی ما نیز خارج است. در این مورد می‌توان به کتاب "اسلام و سرمایه‌داری" اثر رودنسون، تمدن اسلام و عرب اثر گوستاوبورن، و تمدن اسلام اثر جرحی زیدان مراجعه کرد.

۱۵. قابل تأمل است که: "در عیلام و بابل، همه‌ی پرستشگاه‌ها را "خانه‌ی خدا" می‌گفتند". تاریخ ایران باستان، ریچارد فرای، ترجمه مسعود رجب‌نیا، صفحه ۱۵۱

۱۶. طبقات ابن سعد، جلد اول، قسمت اول، صفحه ۹۳، چاپ لیدن

برای روشن‌تر شدن موضوع، لازم است اشاره شود که ابراهیم از کنیزی به نام "ماریه " بود که فرمانروای مصر برای پیامبر به رسم هدیه فرستاده بود، اما این کودک در خردسالی به بیماری درگذشت، و مرگ او موجب رنج بسیار شد، و محمد را سخت غمگین ساخت. با توجه به این‌که طبق قوانین اسلامی از اهل کتاب(مسیحی، یهودی، صبائیان، و زرتشتیان) مالیاتی تحت عنوان "جزیه" (یا همان "گزیت" ایرانی و متداول در عصر ساسانی) ستانده می‌شد، طبق دو حدیث یادشده پیامبر فرموده است که: در صورت زنده ماندن ابراهیم، از تمام قبطیان، یعنی مسیحیان مصری یا دایی‌های ابراهیم، به دلیل انتساب به ابراهیم از طریق مادر، مالیات جزیه را برمی‌داشتم.

۱۷. مبانی اقتصاد اسلامی، صفحات ۵۶ ـ ۵۷

۱۸. آیه ۲۲۹ سوره بقره، و نیز آیه ۴۵ سوره مائده

تاریخ انتشار : ۱۷ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : زیستِ مؤمنانه در حکومتِ عرفی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

بحث من در دو بخش به سامان می‌رسد. در بخش نخست به کوتاهی در مورد اصل نظام عرفی(سکولار) و نظام دینی سخن خواهم گفت، و در بخش دوم به چگونگی‌ی زیست مؤمنانه در جهان مدرن و عرفی اشاره خواهم کرد.

در آغاز اجازه دهید که به جای واژه "سکولاریسم" از "عرف‌گرایی" استفاده کنم. زیرا که واژه‌ی سکولار و سکولاریسم و مشتقات آن بیش از حد مورد پرسش و مناقشه است، و حتی در بین سکولارها نیز این مفهوم و اصطلاح چندان مورد توافق نیست. همین‌گونه است واژه و مفهوم "لائیسته" و "لائیک" و مشتقات آن. اخیراً نیز تفاسیر متفاوت و متضادی از این مفاهیم و عناوین شده و نیز تقسیم‌بندی‌هایی چون سکولاریسم فلسفی و اجتماعی و سیاسی و یا سکولاریسم ذهنی و عینی و امثال آن مطرح شده که بر مناقشات و ابهامات افزوده است. و نیز تعیین دقیق معادل این مفاهیم و واژگان غربی در زبان عربی و فارسی، به دلیل زمینه‌های تاریخی و اجتماعی و مذهبی‌ی پیدایش آنها و عدم تطابق کامل آنها با تاریخ تحولات دینی و اجتماعی‌ی جوامع اسلامی، با دشواری‌های جدی‌ای روبرو است.

با توجه به این نکات فکر می‌کنم واژه‌ی عرف و عرفی و عرفی‌گرایی برای بیان آن بخش از دعوی سکولارها و لائیک‌ها که مربوط به قدرت سیاسی و حکومت و دولت است، مناسب‌تر و دقیق‌تر باشد. آنچه که اکنون از استعمال چنین واژگانی مورد توجه و مطلوب واقع شده و همه می‌خواهند نسبت آن را با دین و به‌طور خاص دین اسلام و تشیع بدانند، موضوع چگونگی و مضمون و ماهیت دولت و حکومت است. بنابراین بهتر و مناسب‌تر است که روی همین مفهوم درنگ کنیم.

در این مورد من به کوتاهی می‌توانم بگویم که از منظر خالص اسلامی، می‌توان ادعا کرد که مسأله‌ی "فرمانروایی" و در نتیجه "قدرت سیاسی"، عرفی است و مردمی، نه شرعی و فقهی(اینجا عرف در برابر شرع قرار می‌گیرد، نه عرف به معنای رایج آن یعنی آداب و سنن رایج جامعه و توده). عرف به معنای خرد و عقل جمعی‌ی زمانه است که در اصطلاح فقیهان نیز تحت عنوان "سیره عُقلا" به رسمیت شناخته شده و در علم اصول و اجتهاد فقهی در شرایط فقدان نص و سنت معتبر، از ادله‌ی فقهی شمرده شده است. در قرآن نیز واژگان عرف و مشتقات آن(مانند معروف) به همین معنا است. قرآن بسیاری از پرسش‌ها و مشکلات مردم زمانه‌اش را به معروف‌های زمانه ارجاع می‌دهد.

اگر نظام شرعی را با دو معیار "مشروعیت الهی قدرت" و "اجرای کامل شریعت" به مثابه‌ی برنامه‌ی عملی حکومت و قانون جعل شده به وسیله‌ی وحی و نبی تعریف کنیم، می‌توان گفت که چنین حکومتی نه در قرآن تعریف شده و نه فرمانروایی پیامبر اسلام در طول ده سال در مدینه چنین مبنا و مضمون و ماهیتی داشته است. استدلال‌های فقهیان و مسلمانانِ مدعی‌ی حاکمیت آسمانی‌ی پیامبر، تا آنجا که به وحی و قرآن و نیز روایات مستند است، محکم و مقبول نیست و جای مناقشه بسیار دارد. آیات مربوط به دو کلیدواژه‌ی "حکم" و "ولایت" و مشتقات آنها در قرآن هرگز مثبت فرمانروایی محمد از جانب خداوند نیست. مسلمان نیز در صدر اسلام هرگز چنین تلقی‌ای از زعامت پیامبر نداشته‌اند. تاریخ گواه است که فرمانروایی پیامبر در مدینه در یک روند طبیعی و گریزناپذیر و در پی پیمان عقبه‌ی دوم با نمایندگان دو قبیلة بزرگ اوس و خزرج یثرب رخ داد. وانگهی اعراب در آن زمان هنوز وارد مرحله‌ی دولت‌سازی نشده و پیامبر نیز تشکیل دولت نداد و شاید بتوان گفت تأسیس دولت پس از فتح ایران و با استفاده از دیوان‌سالاری‌ی ایران ساسانی آغاز شد. در نیم قرن نخست نیز از اعتقاد به فرمانروایی الهی خبری نیست. چنانکه منابع تاریخی می‌گویند از دوران خلافت عبدالملک مروان است که زمینه‌های پیوند فرمانروایی و امارت به آسمان فراهم می‌شود و برای مقام خلیفه ماهیت الهی تصور می‌شود. در این میان حجاج فرمانروای سفاک و خشن اموی در دوران فرامانروایی بیست ساله‌اش در عراق و در شرق جهان اسلام، بیشترین نقش را در تثبیت و ترویج این اندیشه‌ی ضد اسلامی و حتی ضد عربی داشته است. این‌که گفتم ضد عربی برای این است که فرمانروایی الهی در عربستان و حجاز نیز هرگز مطرح نبوده است.

با این همه، به گواهی تاریخ، حداقل از زمان عباسیان که نهاد فقیهان و نهاد قضاوت شکل گرفت، تا پایان عصر خلافت(۱۹۲۴ میلادی)، همواره نهاد خلافت ـ سلطنت از نهاد دین یعنی علما از نظر تقسیم کار و وظایف جدا بوده و هیچ‌گاه این دو یکی نبوده‌اند. حتی باید دانست که نهاد علما و فقها، که دو مسئولیت مهم افتاء و قضاء را بر عهده داشتند، همواره زیرمجموعه‌ی حکومت و تحت نظارت آن بوده است. چنان‌که اکنون نیز چنین است و در تشیع و ایران نیز از آغاز غیبت کبری(۳۲۶ هجری به بعد) تا تأسیس جمهوری اسلامی، چنین بوده است. این در حالی است که در غرب مسیحی تا همین اواخر نهاد دولت عرفی تحت نظارت و حتی قیمومیت تمام‌عیار کلیسای کاتولیک قرار داشت. بنابراین اگر سکولاریسم را تفکیک نهاد دین و دولت بدانیم، حداقل از مقطع پس از رحلت پیامبر اسلام، همواره این تفکیک وجود داشته است.

و اما در مورد اجرای شریعت نیز باید گفت که اولاً شریعت، که بخشی از آن احکام اجتماعی(به تعبیر فقهی "معاملات" است و از این رو می‌توان آن را قانون و حقوق دانست) تابع امر حکومت است، وقتی حکومت و فرمانروایی معیار آسمانی و الهی نداشته باشد، طبعاً قانون نیز نمی‌تواند الهی باشد. ثانیاً اگر حقوق و قانون را صورت‌بندی واقعیت‌ها و نیازهای جاری برای وصول به عدالت و امنیت بیشتر بدانیم، در این صورت، قانون نیز نمی‌تواند جاودانه باشد، و از این رو تغییرپذیری در قانون‌ گریزناپذیر و جاودانه است. به‌هرحال دلایل عقلی و نقلی‌ی فراوانی برای اثبات دعوی عدم جاودانگی‌ی مقررات دینی عصر نبوت و روزگار فرمانروایی‌ی ده سال محمد در مدینه در دست است که بر اساس آنها می‌توان ادعا کرد که همان مقررات اجرا شده در زمان پیامبر الزاماً برای همان زمان و یا در شرایط مشابه آن زمان بوده است، نه احکام جاودانه و همیشگی.

با توجه به این نکات، ادعا این است که حکومت و فرمانروایی امری است بشری و زمینی و از مقوله‌ی شرع و دین خارج است. این مدعا از ۱۵۰ سال پیش تا کنون در جهان اسلام کم و بیش به وسیله‌ی مصلحان و نوگرایان مسلمان مطرح شده است. هرچند که هنوز هم سخت غریب می‌نماید و سنت‌گرایان و به ویژه بنیادگرایان جزم‌اندیش آن را با انکار دین و نفی شریعت الهی مساوی و مساوق می‌بینند. و شگفت این‌که در مقابل دین‌ستیزان بنیادگرا و جزم‌اندیش هم آن را برساخته و تفسیر خودساختة نواندیشان دینی می‌شمارند که از سر اضطرار و برای نجات اسلام گفته می‌شود.

اما در مورد بخش دوم، یعنی زیست مؤمنانه در جهان عرفی. پیش از هر چیز لازم است توجه کنیم که، برخلاف تلقی‌ی عموم مؤمنان، زیست مؤمنانه واقعاً در جهان آزاد و در نظام حکومتی عرفی و غیر دینی ممکن و مطلوب است. حداقل به یک دلیل ساده و آن ابتنای "ایمان"، که گوهر دینداری است، به "آزادی"(آزادی اراده، آزادی وجدان، آزادی انتخاب) است، و به حکم عقل و منطق امور و تجربه، می‌توان گفت که در فضای آزاد سیاسی و اجتماعی و فرهنگی می‌توان ایمان مختارانه و آزاد و به تعبیر قرآن "دین بدون اکراه" داشت، نه در نظام‌های اجتماعی و سیاسی‌ی استبدادی و خودکامه. قابل تأمل این‌که در حکومت‌های ظاهراً دینی و شریعت‌محور، به دلیل انحصارگرایی‌ی ایدئولوژیک و فقهی‌ی گریزناپذیر، ایمان مختارانه دشوارتر می‌شود تا مثلاً در انحصارگرایی‌های خودکامانه‌ی غیر دینی. زیرا "حکومت دینی" عملا به "دین حکومتی" تبدیل می‌شود، چرا که به شکل الزام‌آوری معمولاً یک قرائت دینی و یک مکتب فقهی، ایدئولوژی‌ی رسمی‌ی حکومت می‌شود و هر نوع دگراندیشی‌ی مؤمنانه‌انکار، مزاحم، خطرناک، و در نهایت طرد و سرکوب می‌گردد. تازه اگر هم مؤمنان یک دین یا یک فرقه از آزادی مذهبی کامل برخوردار شوند، تکلیف انبوه دگرباشان دینی یا غیر دینی چه می‌شود، که بنا بر سفارش قرآن و اصل آزادی ایمان و انتخاب دین (وجوب تحقیق در دین و حرمت تقلید)، باید مختارانه زندگی کنند و هیچ اکراهی و تحمیلی در باورهایشان وجود نداشته باشد. بنابراین در نظام‌های ایدئولوژیک مذهبی(از هر نوع که باشد)، نه آزادی برای مؤمنان باقی می‌ماند و نه برای غیر مؤمنان به عنوان شهروندان آزاد و به تعبیر دینی "بندگان آزاد خداوند". این‌جا است که "استبداد دینی" از پس پرده‌ی تاریخ خود را نشان می‌دهد و مجتهد بزرگی چون نائینی در عصر مشروطه آن را خطرناک‌ترین نوع استبداد و علاج‌ناپذیر می‌داند.

مهندس بازرگان در دادگاه تجدیدنظر نظامی در سال ۴۳ با استناد به سخن نائینی گفت: در حکومت‌های استبدادی خدا پرستیده نمی‌شود. اگر این سخن اقبال لاهوری را که "اسلام وفاداری به خداوند را می‌خواهد، نه وفاداری به حکومت استبدای را" مبنا و معیار ایمان و دینداری‌ی مختارانه بدانیم، می‌توانیم قاطعانه بگوییم زیست مؤمنانه در هیچ نظام خودکامه و استبدادی ممکن نیست، ولی در نظام استبداد دینی امتناع ذاتی دارد و نتیجه این گزارش و گزاره این است که ایمان‌ورزی و تقید به ارزش‌های اخلاقی و دینی فقط در نظام‌های عرفی آزاد، هم مطلوب است و هم ممکن. تجربه‌های مکرر زیست آدمیان در نظام‌های تئوکراتیک و به اصطلاح "خداسالار" مؤید این نظر است.

اما مؤمنان می‌توانند در جامعه مدنی و عرصه‌ی عمومی حرفی برای گفتن داشته باشند و نقش مثبت و مفیدی برای خود و دیگران ایفا کنند. چنان‌که تاکنون نیز در طول تاریخ چنین بوده و هنوز هم هست. دین هرچند متأخر بر اخلاق است، اما ارزش‌های متعالی‌ی دینی می‌توانند به تقویت و تحکیم مبانی و یا افعال اخلاقی‌ی مبتنی بر "خیر" کمک کنند. نفی جنگ و برقراری صلح، نفی تبعیض و استقرار برابری، نفی نا امنی و تحقق امنیت، نفی ستم و اجرای عدالت، از آرمان‌های بزرگ و مهم آدمیان در طول تاریخ بوده و هنوز هم هست، دین قادر است به تحقق این آرمان‌ها در سطح داخلی کشورها و یا در سطح جهانی یاری رساند. همین‌طور دین و پیروان ادیانِ نهادینه‌شده در جامعه‌ی مدنی، می‌توانند به گسترش خدمات عمومی و کمک به فرودستان و تقویت مؤلفه‌های ملی و میهنی و تحکیم وحدت اجتماعی و گسترش مدارا و توسعه عدالت یاری رسانند. انصافاً در این حوزه‌ها دین مؤثرترین ابزار است، و در جامعه‌ی عرفی و دمکراتیک و آزاد و قانون‌مند، نقش دین به‌مراتب کارآمدتر و مفیدتر است تا در نظام‌های فرضی‌ی مذهبی و موسوم به خداسالار. برای اثبات این مدعا نیازی به مباحث پیچیده‌ی فلسفی و تئولوژیک نیست، تجارب مکرر تاریخی و حال این را مدلل می‌کند.

درعین‌حال، نمی‌توان گفت که دین از سیاست، به معنای امر اجتماعی، منفک است، و یا عملاً می‌تواند منفک باشد. نهاد دین و حکومت را می‌توان نظراً و عملاً از هم جدا کرد، اما دین در امر سیاست مدن می‌تواند نقش بیافریند و این در واقع از حق شهروندی افراد بر می‌خیزد. اما در این میان باید متوجه باشیم که در واقع از نقش پیروان ادیان سخن می‌گوییم، نه ادیان، که مفهومی کلی و انتزاعی(در حد کلی طبیعی) است، و همواره به وسیله‌ی مؤمنان تفسیر و باز تفسیر می‌شود. به‌هرحال اگر گروه‌هایی از مؤمنان بخواهند در عرصه‌ی عمومی سیاست‌ورزی کنند، حق شهروندی آنان است و حتی می‌توانند دست به تأسیس نهادها و انجمن‌ها و احزاب سیاسی بزنند و دیدگاه‌های خاص دینی‌ی خود را در تقنین و یا اجرا به عمل در آورند، اما بدون "حق ویژه" و رعایت معیارهای دموکراتیک و قانون و بدون تضییع حقوق دیگران و بدون انتساب افکار و یا برنامه‌های مدیریتی خود به خدا و دین و شریعت.

سخن آخر این‌که باید اذعان کرد که در مقام نظر و تحلیل، سخن گفتن از جدایی‌ی دین و حکومت و تأسیس نظام عرفی و یا تقنین بر اساس عرف زمانه و خرد جمعی کار دشواری نیست، اما واقعیت این است که تحقق عملی‌ی آن در جوامع متصلب دینی و شریعت‌محور، به این آسانی‌ها نیست. "ز گفته به عمل، هزار فرسنگ است". تجربه غرب و ۱۵۰ سال اصلاح‌طلبی در ایران و جهان اسلام، دشواری‌ی این "راه صعب" را به خوبی نشان می‌دهد.

تاریخ انتشار : ۲۵ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : نااهلانِ انقلاب

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

آیت‌الله خمینی در اواخر عمر خود نگران "نااهلان انقلاب" بود و چند بار (از جمله در بیانیه‌ی مهم اسفند ۶۷ خطاب به روحانیون و علما، مشهور به "منشور روحانیت") هشدار داد که مبادا پس از او سرنوشت انقلاب و نظام به دست این نااهلان انقلاب بیفتد، و انقلاب را از مضمون و محتوای خود تهی کنند، و انقلاب اسلامی را به انحراف بکشانند.

چنان‌که از سخنان تصریحی و تلویحی‌ی بنیانگذار جمهوری اسلامی استنباط می‌شود، منظور ایشان از نااهلان انقلاب به‌طور کلی عناصر یا جریان‌های غیر انقلابی و ناباور به "اسلام انقلابی" و به‌طور خاص غیر معتقد به تأسیس نظام یا حکومت دینی بر بنیاد ولایت فقیهان در عصر غیبت بود، که طبق تحلیل و تشخیص ایشان در دهه‌ی نخست انقلاب در دو جریان مشخص یعنی فقیهان و روحانیان ناباور به تز ولایت فقیه و نیز عناصر یا جریان غیر روحانی ناباور به اندیشه حکومت مذهبی و یا سست اعتقاد به نظام ولایت فقیه متجلی بودند، و ایشان بار‌ها و بارها این دو طایفه را به شدت مورد انتقاد قرار داده‌اند. به‌ویژه جریان دوم، که در آن زمان در دو جریان اصلی "لیبرال‌ها" (با محوریت نهضت آزادی) و نیز انجمن حجتیه خود را نشان می‌دادند. در زبان و بیان و ادبیات آیت‌الله خمینی به سختی و با تعابیری چون "لیبرال‌های خودفروخته"، که می‌خواهند مملکت را تحویل آمریکا بدهند، مورد انتقاد و حمله قرار گرفته‌اند. البته جریان حوزوی نیز در همان منشور، افزون بر غیرسیاسی و غیرانقلابی بودن، به حمایت از کاخ‌نشینان و "سرمایه داران زالو‌صفت" متهم شده‌اند. شاید اتهام اصلی و مشترک هر دو جریانِ ظاهراً نه همگن این است که هر دو اولاً به حکومت مذهبی (حداقل به روایت رهبر انقلاب) باور ندارند و ثانیاً برای تحقق نظام اسلامی‌ی مبتنی بر ولایت فقیه کارشکنی می‌کنند و مانع می‌تراشند.

اما اکنون پس از بیش از دو دهه از درگذشت ایشان چه می‌بینیم؟ انقلابیون مورد تأیید ایشان نظام را رهبری می‌کنند یا همان نااهلان انقلاب زمام امور را به دست گرفته و نظام مطلوب او را به انحراف کشانده یا می‌کشند؟ روشن است که اکنون دو گروه مورد خشم و انتقاد آیت‌الله خمینی، یعنی همان نااهلان مورد بحث، نه تنها در حاکمیت نیستند، بلکه به شدت مطرود و منزوی‌اند، و حتی هیچ کاری از آنها در تغییر اوضاع بر نمی‌آید، اما آیا این بدان معنا است که اهلان انقلاب دست اندرکار تدبیر امورند و به سکان‌داری‌ی کشتی نظام اهتمام می‌کنند؟

داستان شگفتی است و مسائل بسیار پیچیده و بغرنج است و داوری سخت مشکل! به نظر می‌رسد که نظام مطلوب و محبوب آیت‌الله درست از همان جایی که ایشان پیش‌بینی نکرده بود در معرض خطر و تهدید قرار گرفته است: از ناحیه‌ی جریانی افراطی و بی‌ریشه و به شدت قدرت‌طلب و احیاناً متوهم نسبت به خود و جهان و مردم ایران! گرچه نمی‌توان جناح حاکم کنونی و از جمله احمدی‌نژاد و احمدی‌نژادیسم را در خارج از نظام فکری و میراث آیت‌الله خمینی دانست و قطعاً این جریان بی‌ریشه بخشی از آن میراث را نمایندگی می‌کند، اما در یک سطح کلان و در یک تحلیل عمیق‌تر و محتوایی‌تر به نظر می‌رسد که این جریان نمی‌تواند از جهات مختلف مطلوب آیت‌الله باشد و حداقل نمی‌تواند در مجموع، به‌ویژه با دستاوردهای عملی‌ی حاکمیت نمادین این جریان در پنج سال اخیر، مصداق همان اهلان انقلاب مورد نظر قلمداد شود. چرا که امروز پس از بیست سال و پس از پنج سال حاکمیت این جناح افراطی بی‌ریشه و قدرت‌پرست، کدام تحلیل‌گر و ناظر بی‌طرفی از داخل نظام و خارج از آن تردید دارد که میراث بنیادگذار جمهوری اسلامی، که آن همه مورد علاقه و حمایت وی بود و ایشان حفظ آن را از اوجب واجبات می‌دانست، در خطر جدی قرار گرفته و می‌رود تا به فروپاشی نزدیک شود؟

در توضیح بیشتر این تحلیل می‌توان گفت که: درست است در برخی از گفتارها و رفتارهای آیت‌الله خمینی احمدی‌نژادیسم نیز استنباط می‌شود و حتی می‌توان گفت از آن سنت و میراث چنین تفکری و رفتاری نیز قابل استخراج است، اما انصاف آن است که ایشان در طول ده سال فرمانروایی‌اش گفتارها و رفتارهای دیگری نیز دارد که نه تنها با گفتارها و رفتارهای نابخردانه و حداقل خلاف "مصالح نظام" جناح حاکم منطبق نیست، بلکه آشکارا در تعارض بنیادین با آن است. از باب نمونه می‌توان گفت: موعودگرایی و خرافه گرایی رایج و ویژه‌ی احمدی‌نژادی و مشائیسم نسبتی با مهدویت‌گرایی سنتی آیت‌الله خمینی و دیگر علمای سنتی ندارد.

بی‌اعتنایی ایدئولوژیک و معنادار رئیس دولت و دولتیان به فقه و فقاهت و فقیهان و طبعاً اصل تئوری ولایت‌فقیه، که فقط بر اساس آن میراث قابل طرح و تثبیت است، با نگاه و نگرش و سنت آیت‌الله خمینی بیگانه است.

حاکمیت نظامیان و نظامی‌گری (به تعبیر درست زنده یاد آیت‌الله منتظری "ولایت نظامیان") به کلی در تعارض با افکار و آموزه‌های صریح آیت‌الله است. این ولایت نظامیان پس از درگذشت آیت‌الله آغاز شد و در یک سال اخیر در تمامیت خود آشکار شده است.

ماجراجویی در روابط بین الملل و بحران آفرینی‌های مداوم برای کشور و نظام با افکار و سنت آیت‌الله و دولت‌های مورد حمایت ایشان در دهه‌ی نخست انقلاب ناسارگار است و هرگز ایشان با چنین حرکات و رفتارهای نامتعارف موافق نبود.

این‌ها چند نمونه است و می‌توان بر آنها افزود، اما چرا به امور کلی و انتزاعی استدلال کنیم، برای اثبات تعارض بنیادین حاکمیت کنونی با آموزه‌ها و مجموعه‌ی میراث مؤسس جمهوری اسلامی، چه دلیلی روشن‌تر از این که اکنون تقریباً تمام نزدیکان و یاران ویژه‌ی آیت‌الله و حتی اعضای بیت ایشان در سطوح مختلف حاکمیت موجود و نوع مدیریت کنونی را بر نمی‌تابند و آن را با سنت و میراث مؤسس ناسازگار می‌دانند و شیوه‌های مدیریت از سطح رهبری و نهادهای تحت فرمان و نظارت رهبری گرفته تا رئیس دولت و دولتیان را نه با قانون اساسی موافق می‌بینند و نه با سنت و میراث بنیانگذار سازگار می‌دانند، و نه با مصالح عالی نظام، که عنصر "مصلحت نظام" در آموزه‌های مؤسس بسیار برجسته بود، منطبق می‌شمارند. این‌که این استدلال‌ها چه اندازه درست و جامع است اکنون مورد نظر نیست، آنچه من روی آن تأکید دارم این است که خط امامی‌های اصیل و مدعی در طول این ۳۱ سال اکنون جناح حاکم و به‌ویژه گروه بی‌بنیاد احمدی‌نژاد را به‌کلی با خط امام بیگانه و در تعارض با آن می‌بینند و این مدعا را می‌توان پذیرفت. این‌که چنین انشعاب عظیمی در ارکان نظام رخ داده و جناحی که به استناد دلایل غیرقابل انکاری بیش‌تر مورد تأیید آیت‌الله خمینی و پس از آن فرزندش احمد بوده و از موضع میراث‌داری بنیان‌گذار به نقد و نفی جناح حاکم پرداخته‌اند، خود معنایی جز این ندارد که به‌هرحال اینان نیز بر جای استواری تکیه زده‌اند و نمی‌توان آن را نادیده گرفت. از این رو، تکیه رهبران خط امامی‌ی جنبش سبز (خاتمی و کروبی و موسوی) و احزاب اصلاح‌طلب بر بخشی از میراث آیت‌الله خمینی چندان بی‌وجه نیست، و قابل درک است، و حداقل در این شرایط، که جناح حاکم بر آن است اینان را به خروج از خط امام و انقلاب و نظام متهم و در نتیجه سرکوب کند، راهی معقول برای تأمین امنیت خود و مردم معترض است.

واقعیت این است که جناح حاکم در این پنج سال، برآمده از یک جریان افراطی و بی‌ریشه است که در زمان آیت‌الله خمینی چندان در عرصه نبودند و ایشان نیز چندان به آنان میدان ترک‌تازی و عمل نمی‌دادند. اگر شخصیت نمادین روحانی این جریان را آقای مصباح یزدی بدانیم و نماد غیر روحانی را محمود احمدی‌نژاد، این هر دو نماد مطلوب آیت‌الله خمینی نبودند و ایشان و یاران نزدیک‌ترش (از هاشمی بگیرید تا احمد خمینی و بیت ایشان و مجمع روحانیون و...) اینان و عقبه‌های فکری و سیاسی‌شان را آگاهانه در انزوا نگهداشته بودند. حتی اصول‌گراهای میانه‌رو نیز با این جریان همدل و همراه نبوده و نیستند. اما شگفت این‌که پس از درگذشت مؤسس، این جریان با شتاب، اما خزنده، جلو خزید و در چند سال اخیر تقریباً تمام ارکان حکومت را در اختیار گرفته و اکنون چنان احساس قدرت می‌کند که می‌خواهد ساختار قدرت را به‌کلی از وفاداران شناخته‌شده و از شخصیت‌های اصیل صدر انقلاب، از هر دو جریان اصول‌گرا و خط امامی، تهی کند، و اگر بتواند آنها را با یک جراحی خونین از حیات ساقط کند. حادثه مهم روز ۱۴ خرداد ۸۹ و مضامین سخنان رئیس دولت و طرح شعارهای معنادار احمدی‌نژادی‌ها در مرقد آیت‌الله خمینی مبنی بر مرگ‌خواهی‌ی صریح برای هاشمی و موسوی و حتی طرد نوه‌ی مؤسس (نوة روح الله / سید حسن نصرالله) در حضور رهبر نظام و عدم اعتراض ایشان و تهدید تلویحی‌ی ایشان به اعدام خارج‌شدگان از کشتی نظام و خط امام (با تلمیح به جریان اعدام صادق قطب‌زاده)، تهدیدهای برنامه‌ریزی‌شده‌ی افراطیون بی‌ریشه را به اوج خود نزدیک می‌کند و می‌رود که میراث مؤسس را به فروپاشی بکشاند. "خمینی‌زدایی" به روشنی در دستور کار است. حمله در شب عاشورا به حسینیه‌ی جماران (که کعبه ولایت‌مداران دانسته می‌شود) و بیت آیت‌الله خمینی، که علی‌القاعده باید در حریم امن و احترام باشد، با چه انگیزه صورت می‌گیرد و حامل چه پیامی است؟ اگر اینان نااهلان انقلاب نیستند، پس نااهلان چه کسانی هستند؟ بنا بود اهلان بیایند و نظام را از خطرات حفظ کنند، اما اینان چه کسانی‌اند که آگانه یا ناآگانه کمر به نابودی‌ی نظام بسته‌اند و در این راه از هیچ عملی ابایی ندارند؟ آیا همان لیبرال‌ها، که آیت‌الله این همه از آنها بیم داشت و حتی از آنها بیزار بود، مدیریت نظام و کشور را بر عهده گرفته بودند، کار نظام امروز به اینجا می‌کشید و نظام در چنین گردابی فرو غلطیده بود؟ به نظر می‌رسد آیت‌الله خمینی تصور نمی‌کرد که روزی از ناحیه‌ی افراطیون حزب‌اللهی، که گاه مورد حمایت خود او نیز قرار می‌گرفتند، نظام و انقلاب دچار بحران و تهدید شود.

کسی که در این سال‌ها بیش از همه و عمیق‌تر از همه به این خطر و انحراف توجه کرد و پیوسته هشدار داده، آقای هاشمی رفسنجانی است. او از آغاز دولت نهم، پوشیده و اخیراً آشکارتر، از خطر به قدرت‌رسیدگان "بی‌ریشه" که با نظام همراه نیستند و روحانیت و نهاد علم و فقاهت را بر نمی‌تابند، سخن گفته است. چند روز پیش نیز باز از خطر انحراف به دست نااهلان یاد کرده است. صریح‌ترین و صریح‌اللهجه‌ترین سخن هاشمی در همان نامه مشهور سال گذشته ایشان به آیت‌الله خامنه‌ای انعکاس یافته است و به گمان من این نامه در آینده دلیل روشنی بر هوشمندی نویسنده‌ی آن و درعین‌حال اتمام‌حجتی به دوست دیرین خود و رهبر کنونی‌ی نظام خواهد بود. گرچه مخاطب نامه نه تنها بدان بی اعتنا ماند که پس از کمتر از ده روز در نماز جمعه تهران (۲۹ خرداد ۸۸) آشکارا نماد و رئیس همان افراطیون بی‌ریشه را به رخش کشید و او را به خود نزدیک‌تر شمرد و عملاً نگرانی‌ی هاشمی را بی‌وجه دانست. این نامه قطعاً به عنوان سند استواری برای درک و تحلیل بی‌ریشگان آفت انقلاب و نظام قابل توجه است، و می‌توان به جمله جمله‌ی آن ارجاع داد و اتخاذ سند کرد. هرچند جناب هاشمی رفسنجانی خود در دهه ۶۰ و در اوج اقتدار خود زمینه‌های قدرت یافتن افراطیون را فراهم آورده بود، اما او مانند مقتدایش آیت‌الله خمینی و دیگر وفاداران نظام هرگز نمی‌خواست انقلاب و نظام گرفتار چنین گردابی و چنین مصیبتی بشود و شگفت آنکه اکنون خود آماج قدرت‌پرستان بی‌ریشه و افراطی‌ی مهارناپذیر شده است، و ظاهراً راه به جایی نیز نمی‌برد.

به خاطر می‌آورم که در مجلس اول بارها به مناسبت در گفتگوهای حضوری و یا کتبی به هاشمی(و نیز آقای خامنه‌ای) تذکر داده‌ام که خلیفه‌کشی را باب نکنید، وگرنه روزی دامن شما را هم خواهد گرفت. برخی از آن نامه‌ها موجود است و یکی از آنها در یازده سال پیش در روزنامه‌ی نشاط چاپ شد و در کتاب "یاد ایام" نیز تجدید‌چاپ شده است. یکبار وقتی در گفتگویی با مرحوم سید رضا زاوره‌ای از اعضای حزب جمهوری اسلامی و نماینده‌ی مجلس از سخن آیت‌الله منتظری اتخاذ سند کردم، ایشان گفت: منتظری هم لیبرال شده است. این سخن هم‌حزبی را به آقای هاشمی نقل کردم و گفتم: آقای هاشمی! فردا شما هم لیبرال خواهید شد! لبخندی تحویل‌ام داد و با نگاه عاقل اندر سفیه حالی‌ام کرد که اشتباه می‌کنم. سال گذشته پس از انتشار نامه‌ی هاشمی به رهبری، نامه سرگشاده‌ای به ایشان نوشتم و بر این خاطرات شخصی با ایشان مروری کردم، اما به دلیل رخدادهای بعدی مصلحت ندیدم آن را انتشار دهم و به موقع منتشر خواهد شد.

اکنون تا حدودی راز کینه و نفرت افراطیون بی‌ریشه و به قدرت‌مطلقه رسیده و انگیزه‌ی آنان برای حذف حتی فیزیکی‌ی هاشمی آشکار می‌شود. هاشمی از یک سو به خوبی از عمق فاجعه برای نظام آگاه است و از سوی دیگر تاکنون استوار در برابر آن ایستاده و اگر نتوانسته مانع اقتدارشان شود، حداقل فاجعه و خطر را فریاد کرده و بر مقامات اصلی و تصمیم‌گیرنده اتمام‌حجت کرده است. واقعیت این است که در حال حاضر در ساختار حاکمیت جمهوری اسلامی هاشمی تنها شخصیتی است که با توجه به سوابق پر افتخارش در دوران مبارزه و نقش‌اش در تثبیت نظام و در جنگ و انبوه حامیانی که بالفعل و بالقوه در نظام و در میان روحانیون دارد، می‌تواند پلی بین جناح‌ها باشد و اصول‌گرایان میانه‌رو و قدیمی و اصلاح‌طلبان را با هم متحد کند و تعادلی ایجاد نماید، و در نهایت نظام را از خطر افراطی‌گری‌ی بی‌ریشگان برهاند. افراطیون، که ناگهان ظهور کرده و خود را ورای هر دو جناح حاکمیت تعریف کرده‌اند، در حال در نوردیدن تومار اصلاح‌طلبان خط امامی‌اند و پس از آن نوبت هاشمی خواهد بود و در نهایت مانع اصول‌گرایان مخالف و منتقد و معتدل را از سر راه بر خواهند داشت، و اگر تا آنجا پیش بروند، احتمالاً رهبری را نیز پشت سرخواهند گذاشت و البته آن سوتر دیگر چیزی به نام "جمهوری اسلامی ایران" بر جای نخواهد ماند. اما "گر فلک‌شان، بگذارد، که قراری گیرند"!

تاریخ انتشار : ۱۶ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : نامه‌ای سرگشاده به هاشمی رفسنجانی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

مقدمه :

این نامه در روز ۲۲ خرداد سال گذشته (روز برگزاری انتخابات دهم ریاست جمهوری) به جناب آقای هاشمی رفسنجانی نوشته شد، اما به دلیل حوادث روز بعد و روزهای بعدتر، انتشار آن به مصلحت و ضرور دانسته نشد. اما اکنون پس از یک سال از آن روز تاریخی و تحولات عظیم و مهم جاری در کشور، انتشار عمومی این نوشته خالی از فایده و عبرت نیست. به‌ویژه که سرنوشت شخص جناب هاشمی در این یک سال و شِکوه‌های وی از نوع برخورد با او و خانواده‌اش (که بی‌گمان انگیزه‌ای جز تخریب شخصیت و تضعیف مقام و موقعیت مؤثر او در ساختار قدرت، و به‌طور غیر مستقیم نقش او در جنبش سبز ندارد)، از درستی انتقادها و نگرانی‌های نویسنده‌ی این نامه حکایت می‌کند. اخیرا ایشان چاره‌ای ندیده‌اند که گامی به جلو بردارند و نقش رهبری معتمد خود را در سیر پروژه تخریب خود با شفافیت بیشتر بیان کنند و از "سکوت مصلحت‌آمیز"! رهبری گله کنند. تجربه نشان داده است که تحکیم‌کنندگان استبدادها و مستبدین، در نهایت خود نیز از قربانیان آن خواهند بود. از هاشمی هوشمند بعید می‌نماید که از این آگاهی تاریخی بی‌خبر مانده باشد.


جناب حجت‌الاسلام هاشمی رفسنجانی

با عرض سلام و آروزی عاقبت به خیری برای شما، خودم، و تمام مردم ایران.

نخست لازم است بگویم آنچه که به مناسبت انتخابات در مناظره‌های تلویزیونی‌ی کاندیداها بوسیله‌ی یکی از آنان، یعنی رئیس قوه‌ی مجریه و شخصیت دوم کشور،گذشت، موجب تأسف و شرمندگی است و نشان می‌دهد که سی سال پس از انقلاب اسلامی و تأسیس نظام نوینی که ادعا می‌کرد می‌خواهد یک نظام مردم سالار و مبتنی بر ارزش‌های دینی و اخلاقی باشد، و الگویی موفق و قابل پیروی برای جهان اسلام ارائه دهد، به چنین ورط‌ه‌ی بی‌اخلاقی و بی‌قانونی و پریشانی سقوط کرده است.

اما آنچه موجب تصدیع و نگارش این یادداشت شد، نامه‌ی سرگشاده‌ی حضرت‌عالی به رهبری و سپس دیدار سه ساعته‌ی شما با ایشان است. وقتی نامه‌ی شما را خواندم، حافظه‌ام مرا به ۲۸ سال پیش از قضا در همین روزهای داغ خرداد سال ۶۰ برد، و سخنی از شما را در ذهن و خاطره‌ام زنده کرد. به یاد آوردم که در روز استیضاح رئیس جمهور وقت ابوالحسن بنی‌صدر در مجلس، هنگام تنفس مجلس، دوست مشترک‌مان آقای محمد مهدی جعفری (نمایندة برازجان) به شما گفت: این شیوه‌هایی که شما و دوستان‌تان در پیش گرفته‌اید نادرست است و در آینده نظام را دچار مشکل و بحران می‌کند. و شما در حال سرکشیدن فنجان چای با اعتماد به نفس کامل همیشگی و لبخند معنا دار گفتید: نگران نباشید، هرچه پیش بیاید، با یک فتوای (یا فرمان. تردید از من است) امام حل می‌کنیم! اکنون نیز پس از ۳۰ سال از عمر نظام جمهوری اسلامی و ۲۸ سال از آن سخن، در بر همان پاشنه می‌چرخد و شما با استفاده از روش مألوف در اندیشه‌ی دفاع از خودتان و خانواده‌تان و یا در مقام جلوگیری از یک بحران داخلی‌ی نهاد قدرت بر آمده و بر آن شده‌اید که از ابزار فرمان رهبری و دخالت وی در حوزه‌ی کشمکش‌های داخلی و جناحی سود ببرید.

و اما اکنون نه قصد خاطره‌گویی است و نه هدف ملامت و آزردن شما است، آنچه مرا وادار کرد که پس از سال‌ها قطع ارتباط مطلق و فاصله‌ی بی‌انتهای من و شما، باز با شما سخن بگویم، بیان و تذکر دو نکته است که البته هر دو به انگیزه‌ی اصلاح روش‌ها و ایجاد تحول مثبت در شیوه‌ی مدیریت کلان کشور است. البته اگر کاملاً دیر نشده باشد.

۱. نکته نخست این است که شما و دوستان‌تان از همان آغاز بنا را کج گذاشتید، و یا اگر دیگران کجروی کردند شماها، که از این موقعیت استثنایی برخوردار بودید که معتمد رهبر فقید انقلاب باشید، و از سوی دیگر، ارکان حکومت در تمام نهادها در اختیارتان بود، آن کجروی‌ها را نه تنها اصلاح نکردید، بلکه یا با کجروان همراهی کردید و یا به توجیه آن انبوه انحرافات پرداختید، و یا در بهترین حالت سکوت پیشه کردید.

مهم‌ترینِ این کجروی‌ها، استفاده از "سیاست حذف" و در مقابل "انحصار‌طلبی" مفرط (که البته این روش و اندیشه در تاریخ و فرهنگ و سنت ما ریشه‌دار است و از این رو غالباً به آن دچاریم) بود که به دست شما، معماران نظام جمهوری اسلامی، بنیاد نهاده شد. این هژمونی‌طلبی و سیاست نامبارک و ویرانگر واگرایی حداقل از راهپیمایی تاسوعا و عاشورای سال ۵۷ آغاز شد و در مراسم بهشت زهرا به مناسبت ایراد نطق رهبر انقلاب آشکارتر شد و پس از آن در اشکال مختلف از جمله در انتخابات مجلس و ریاست جمهوری اول بر آفتاب افتاد. تراژدی سیاست حذف پس از آن روشن‌تر از آن است که نیاز به یادآوری باشد. سیاست حذف خیلی زود و در ابعاد گوناگون با استفاده از روش‌های غیر اخلاقی و غیر قانونی به یک سنت رایج و تثبیت‌شده تبدیل شد. تذکرات دوستان انقلاب و دلسوزان کشور نیز چندان سودی نبخشید.

به یاد می‌آورم که در دوران چهار ساله‌ی مجلس اول، من و برخی از همفکران (گاه فردی و گاه جمعی) با شما و آقای خامنه‌ای رئیس جمهور وقت گفتگو کرده و نسبت به برخی سیاست‌ها و رفتارهای شما و به‌طور خاص حزب جمهوری اسلامی در مجلس و خارج از مجلس و به‌طور خاص در مورد همین سیاست حذف انتقاد کرده و آن را خلاف قانون و خلاف شرع و خلاف مصالح کشور و انقلاب و حتی در تعارض با مصالح نظام مورد علاقه شما دانستیم و نسبت به عواقب آن هشدار دادیم و گفتیم که استفاده از این روش‌ها فتنه‌ای است که به تعبیر قران کریم سرانجام دامن همه را می‌گیرد و حتی ظالمان را در امان نخواهد گذاشت (اسناد مکتوب آن به صورت نطق‌های پیش از دستور و تذکرات آئین‌نامه‌ای و نیز نامه‌ها موجود است).

احتمالاً تمام یا بخشی از آن گفتگوها، و حداقل اسناد مکتوب را، به یاد می‌آورید، ولی به عنوان نمونه به دو سند مکتوب و منتشرشده اشاره می‌کنم. یکی، نامه‌ای است که در پاییز سال ۶۲ پس از جنجال مجلس بر سر نطق پیش از دستور مهندس هاشم صباغیان (نماینده تهران) به شما نوشتیم و در آنجا طی بحث مفصل نسبت به فرجام این روش‌های حذفی و سرکوب‌گرانه هشدار دادیم و گفتیم که: آقای هاشمی! خلیفه‌کشی را باب نکنید! گرچه این نامه در آن زمان شخصی و دربسته بود، اما درست در ده سال پیش در یکی از مطبوعات با همین عنوان منتشر شد. سند دیگر بیانیه‌ای است تحلیلی که جمعی از دوستان هم‌فکر و منتقد به شما و دوستان‌تان در جریان استیضاح رئیس جمهور وقت نوشته و در اوایل تیرماه ۶۰ در دو روزنامه اطلاعات و کیهان انتشار یافت. این هر دو سند قابل دسترسی است. ما در آن نوشته‌ها و هشدار‌ها سخن جاودانه و خدایی امام علی را به یادتان آوردیم که: "الغالب بالشرّ مغلوب"

روزگار گذشت و پس از "عبور از بحران" و حذف کامل رقیبان(واقعی و خیالی)، به تدریج دایره‌ي سیاست حذف تنگ‌تر شد، و به "خودی"‌ها نیز رسید، و دیگرانی نیز از دایره به بیرون پرتاب شدند. پس از پایان جنگ و درگذشت رهبر فقید انقلاب و تشکیل دولت شما، زمزمه‌ی غیرخودی بودن هاشمی رفسنجانی نیز در بیخ گوش‌ها پیچید و بعد آشکارتر شد و در چهار سال اخیر به اوج خود رسید، و اکنون به دست افرادی معلوم‌الحال و حداقل به تعبیر درست شما " بی‌ریشه " و حتی علف‌هرز‌ها کاملاً از پرده بیرون افتاد، و کار به جایی رسید که از رسانه‌ی ملی شخصیتی چون هاشمی رفسنجانی را متهم به انواع فساد و انحراف از مسیر انقلاب و مصالح نظام و حتی همدستی با دولتی خارجی و توطئه برای برانداختن دولت می‌کنند. فاعتبروا یا اولی الابصار!

اکنون سخن من این است که جناب هاشمی! اگر از همان آغاز سنگ بنا را کج نمی‌گذاشتید و هشدارهای خیرخواهان را می‌شنیدید، اکنون کار به اینجا نمی‌رسید. شما در زمان اقتدار و مسؤلیت‌تان از همین روش استفاده کردید، و یا در برابر ستم‌ها و خلافکاری‌ها و افشاگری‌های احمد‌نژادهای آن زمان دست به توجیه زدید، و یا در بهترین حالت سکوت کردید. سکوتی که در آن شرایط سرنوشت‌ساز جز تأیید آن خلاف‌ها و نامردمی‌ها و بی‌اخلاقی‌ها معنا و حداقل نتیجه‌ای نداشت. به یاد می‌آورید افشاگری‌های دانشجویان پیرو خط امام را؟ حتماً نطق‌های آتشین نمایندگان حزبی و حزب‌الهی مجلس اول درباره‌ی رئیس جمهور وقت، و به تعبیر دشنام‌گونه‌ی شما و دوستان‌تان "لیبرال‌ها" را به خوبی به خاطر می‌آورید! زمانی که در مجلس اول نمایندگان در بیرون مجلس و در داخل پارلمان بوسیله‌ی احمدی‌نژاد‌های صدر انقلاب مورد توهین قرار می‌گرفتند و کتک می‌خوردند(مانند کتک خوردن احمد سلامتیان نماینده‌ی اصفهان در همدان و کتک خوردن محمد محمدی گرگانی نماینده‌ی گرگان در دانشکده‌ی کشاورزی در گرگان) و یا با شخصیتی چون مهندس بازرگان و دکتر سحابی چنان می‌کردند، شما به عنوان رئیس مجلس چه کردید؟ به یاد می‌آورید که من و دوستان‌مان چند بار به شما مراجعه کردیم و برای حل مشکل و چاره‌جویی از شما کمک خواستیم؟ زمانی که دوست و هم‌سنگر، و حداقل بسته‌ی شما، مرحوم لاهوتی به چنان سرنوشتی دچار شد، عکس‌العمل صاحب‌قدرتی چون شما چه بود؟ آیا چند جمله تسلیت و حداکثر چند قطره اشک کفایت می‌کرد؟ آری این قانون است و سنت دیرینه‌ی تاریخ و رسم روزگار که وقتی خلیفه‌کشی باب شد، دیگر حد ندارد و دیوار کج بالا رفته روزی فرو می‌ریزد و ممکن است معماران را هم در زیر آوار نابود کند. تا آنجا که امروز نوبت به شخصیت دوم جمهوری اسلامی در دهه شصت رسیده، و فردا امکان دارد که، چنان که شما هم به درستی اشاره کرده‌اید، به شخصیت اول کنونی نظام نیز برسد.

۲. و اما نکته‌ی دوم، که مهم‌تر است، این است که از آغاز، در نظام جمهوری اسلامی، بحران‌ها و چالش‌ها و حتی مسائل کم اهمیت را از طریق دخالت مستقیم و غیر مستقیم رهبری حل کرده و یا تخفیف داده و به هر حال رفع و رجوع کرده‌اید، چنان‌که خود شما هم بارها به این واقعیت اذعان کرده و به آن نیز عمل کرده‌اید، که نمونه‌ی آخر آن ارسال همین نامه به رهبری و مذاکرات چند ساعته با ایشان است. در بهار سال ۷۹ نیز در خطبه‌ای نماز جمعه تهران فرمان توقیف گسترده‌ی مطبوعات به فرمان رهبری را ستودید و آن را نعمتی برای حفظ نظام و موجب خنثی کردن نقشه‌های دشمن دانستید.

سخن من این است که آیا قرار است در جمهوری اسلامی، تفکیک قوا و قانون حاکم باشد یا بنا است تمام کارها و حل‌و‌فصل امور ذیل ولایت فقیه و یا دخالت‌های رهبری انجام شود؟ شاید در صدر انقلاب و پیش از تصویب قانون اساسی و استقرار کامل نظام جدید و حداکثر شرایط بحرانی و جنگ گاه دخالت‌های رهبری اجتناب ناپذیر بود، اما پس از آن و در شرایط عادی و قانونی چرا و با چه منطقی می‌توان از این شیوه استفاده کرد؟ گرچه عنوان "ولایت مطلقه فقیه" بدین معنا دانسته می‌شود که رهبری مجاز است در کار قوا دخالت کند و حتی قرارداد‌ها بین دولت و ملت را یک طرفه لغو کند (لابد یکی از موارد آن می‌تواند الغای قانون اساسی باشد)، اما روشن است که این تفسیر از ولایت مطلقه فقیه آشکارا به معنای لغو مفهوم و کارکرد و فلسفه‌ی قانون و جمهوری و تفکیک قوا و دموکراسی و تمام اصول مدیریت مدرن است. می‌خواستم بدانم با این تحلیل موافقید و اشکال را قبول دارید؟ اگر ایراد را وارد می‌دانید پس استفاده از ابزار دخالت رهبری در اموری که راه‌حل قانونی دارد، چرا و با کدام منطق و مصلحت صورت می‌گیرد؟ مثلاً در همین مورد اخیر به لحاظ حقوقی (نه البته سیاسی) حادثه ساده‌ای رخ داده است و آن شخصی (ولو در مقام ریاست جمهوری) به شخصی دیگر (ولو رئیس مجمع تشخیص نظام و رئیس مجلس خبرگان رهبری) اتهاماتی وارد کرده است، راه آسان و سر راست حقوقی‌ی آن اقامه‌ی دعوی و رسیدگی در مرجع قضایی است و نیاز به دخالت فراقانونی ندارد.

به نظر می‌رسد استفاده از این ابزار(دخالت رهبری) چند اشکال اساسی دارد: ۱. نقض قانون و اخلال در کار قوا و حداقل دور زدن قانون، ۲. امکان استفاده دیگران و رقیبان از این ابزار، ۳. تضییع حقوق افراد و یا گروه‌های محذوف جامعه به دلیل عدم امکان استفاده از این ابزار و ۴. ایجاد و یا تقویت و تحکیم دیکتاتوری و خودکامگی و استقرار فرمانروایی مطلق و نامحدود. در مورد نخست توضیح داده شد اما در مورد دوم روشن است که اگر استفاده از این روش رایزنی پشت پرده مجاز باشد، نظراً و عملاً این حق برای رقیبان قدرت‌مند نیز محفوظ است و آنان نیز مجازند و می‌توانند به موقع از آن به سود خویش سود ببرند. در عمل آنچه رخ می‌دهد نادیده گرفتن قانون و پیش‌برد کار از طریق رایزنی و کدخدا منشی و توان قدرت چانه‌زنی و در واقع زرنگی و درنهایت جنگ قدرت و دیپلماسی‌ی پنهان و غیرشفاف حول رهبری است که قرار است بی‌طرف و محترم و هماهنگ‌کننده‌ی قوا باشد. این درست همان سنتی است که در دوران پیشا قانون در دربار شاهان حول شخصیت محوری‌ی "شاهنشاه" رایج بود، اما گویا قرار بود که ما پس از انقلاب دارای نظامی مردم‌سالار و قانون‌مند باشیم، نه نظامی فردمحور، و تجدیدِ سنت نادرست نقش شاه و دربار در اداره‌ی جامعه و سرنوشت مردم.

در مورد سوم نیز قابل یادآوری است که در این میان تکلیف حذف‌شدگان و مغضوبان و مظلومان جامعه و به اصطلاح غیرخودی‌ها در این کشور و در این نظام چیست؟ حال شخصیتی چون هاشمی رفسنجانی می‌تواند چند ساعت پس از ارسال نامه‌ای سرگشاده (که حتی آن نیز موجب اعتراض و خشم رقیبان می‌شود) به دیدار رهبر برود و از حق خود دفاع کند، اما در نظام شخص‌محور و بی‌قانون هزاران هزار ستم‌دیده‌ی دیگر چه باید بکنند و چه می‌توانند بکنند؟ راه دور نمی‌روم، همین نمایندگان مجلس ششم که به‌عنوان آخرین اقدام و از سر ناچاری، اما درعین‌حال کاملاً قانونی و مدنی، برای اعتراض به ستمی که بر آنان و موکلان‌شان رفته بود، در مجلس تحصن کردند، ولی ظاهراً برای همیشه مغضوب واقع شدند و از قضا در همین مناظره‌ی کذایی نیز از زبان دوم مقام قانونی نظام مورد اتهام واقع شدند، می‌توانند از این امکان استفاده کنند و حق خود را بستانند؟ و اساساً به آنان اجازه داده می‌شود با رهبری دیدار کنند و حداقل سخنان‌شان شنیده شود؟

اشکال چهارم نیز نیاز به استدلال و حتی توضیح ندارد و فکر نمی‌کنم شما با آن مخالف باشید. به‌ویژه که اکنون و در تجربه‌ی بیست ساله‌ی اخیر باید برای شما هم روشن شده باشد که استفاده‌ی ابزاری فراقانونی از مقام و موقعیت رهبری نظام، جز تقویت و تحکیم استبداد و دیکتاتوری نتیجه‌ای‌ نداشته و ندارد.

به‌هرحال جناب آقای هاشمی! شما هوشمندتر و آگاه‌تر از آن هستید که این مسائل و مشکلات را ندانید، اما از باب یادآوری عرض می‌کنم که در دنیای مدرن و در مدیریت علمی و خردورزانه‌ی جمعی و دموکراتیک و قانون‌مدار امروز، نمی‌توان با عدم شفافیت در سیاست و یا دور زدن قانون و یا دخالت‌های قوا در کار یکدگر و ارجاع هر امر مهم و غیرمهم به یک شخص، ولو تحت عنوان ولایت، به دیوان‌سالاری مدرن و کارآمد و ثبات و عدالت و آزادی دست یافت. اگر چنین باشد، این بحرانهای ساختاری در جهموری اسلامی ادامه پیدا خواهد کرد. گرچه معتقدم که اگر از روز نخست برای حل مشکلات سخاوتمندانه از فرامین فراقانونی رهبری استفاده نمی‌شد، کار به اینجا نمی‌رسید که شخصیتی چون شما در واکنش به تقلب در آرای صندوق آرا و تضییع حق‌تان ناامیدانه به خدا پناه ببرید و اکنون نیز به نامه‌ی سرگشاده و رایزنی پشت‌پرده با رهبری متوسل شوید و احتمالاً از سر استیصال به این سنت نامبارک بیاویزید.

سخن آخر این‌که : اگر در گذشه و تاکنون به هر دلیل از این ابزار و ابزارهایی چون حکم حکومتی استفاده شده است، پس از این به قانون و برابری و عدالت و نظام مردم سالار باز گردید که به سود همه است، حتی به سود نظام. این خواسته‌ای است که حداقل از انتخابات مجلس ششم و انتخابات دهم ریاست جهموری مطرح شده و در گفتارها و شعارها و حتی در برنامه‌های برخی کاندیدا‌ها (از جمله کاندیدای مورد حمایت شما) انعکاس یافته و از این رو یک خواست ملی و مشروع است.

با دعای خیر برای شما و آرزوی بهروزی و سربلندی برای مردم و با امید به رهایی ملت بزرگ و با فرهنگ و متمدن ایران از جور ستم حاکمان و تزویر خودکامگان.

۲۲ خرداد ۱۳۸۸، ایتالیا، حسن یوسفی اشکوری

تاریخ انتشار : ۲۲ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : دوستان! عجله کارِ شیطان است

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

در روزهای اخیر موضوع مهم لغو راهپیمایی‌ی وعده داده شده برای روز ۲۲ خرداد از سوی سخنگویان جنبش مدنی سبز، بسیار محل مناقشه قرار گرفته، و شماری از آن دفاع و حمایت کرده، و شمار دیگری آن را برنتافته و به گونه‌های مختلف به اعتراض برخاسته و واکنش نشان داده‌اند. طبعاً هر کدام از دو طرف مناقشه، برای اثبات دعوی خود، به دلایلی متوسل شده و می‌شوند.

اکنون مجال پرداختن به اصل ماجرا و به‌ویژه بیان قوت و ضعف استدلال‌های دو طرف بحث نیست. فقط به بیان یک استدلال مخالفان الغای راهپیمایی اشاره می‌کنم و به نقد و تحلیل آن می‌پردازم. اینان می‌گویند آقایان موسوی و کروبی پس از مخالفت دولت با راهپیمایی، می‌بایست بدون اعتناء اعلام می‌کردند که روز شنبه ۲۲ خرداد به خیابان خواهند آمد، تا مردم منتظر و معترض به صورت انبوه به خیابان بیایند و نشان دهند که جنبش زنده است و ثابت شود که حاکمیت در مدعیات خود مبنی بر تمام شدن اعتراضات باز هم دروغ می‌گوید. اینان بر این گمان‌اند که یک فرصت بزرگ تاریخی از دست رفت و از آمادگی مردم هیچ استفاده‌ای نشد.

طبعاً هر استدلال و دیدگاهی، هر چند نادرست و در نهایت غیرقابل‌قبول، بهره‌ای از حقیقت دارد، اما در این مورد خاص به نظر می‌رسد سخن مدعیان چندان موجه و حداقل تمام نیست، چرا که این دوستان تمام جوانب ماجرا و پیامدهای چنان تصمیمی را یا نمی‌بینند و یا چندان مهم نمی‌دانند، و از کنار آن به سادگی می‌گذرند.

طبعاً می‌توان بحث را از این پرسش آغاز کرد که پس از مخالفت دولت با راهپیمایی‌ی ۲۲ خرداد موسوی و کروبی، که به صورت رسمی از وزارت کشور تقاضای مجوز کرده بودند، چه باید می‌کردند؟

به نظر می‌رسد سه گزینه در برابر آنان وجود داشت : اعلام کنند که با این همه از حق قانونی خود استفاده می‌کنند و در راهپیمایی حاضر خواهند شد. گزینه دیگر سکوت مطلق بود و بی‌تفاوتی و عملاً ابتکار عمل را در اختیار مردم وامی‌نهادند. و گزینه سوم الغای رسمی‌ی برنامه‌ی راهپیمایی.

اگر واقع‌بینانه بنگریم، تنها گزینه‌ی مناسب و عاقلانه همان گزینه‌ی سوم بوده است. زیرا انتخاب گزینه نخست، دو اشکال اساسی داشت:

یکی اینکه این تصمیم به معنای انتخاب یک فاجعه‌ی انسانی بود و به معنای سپردن مردم به دست حکومتی خشن و بی‌مسئولیت و احتمالاً کشتار گسترده‌ی مردم بی‌پناه بود، به‌ویژه که خبرها حکایت می‌کرد که حکومت بر آن است تا حداقل برای یک تسویه‌ی اساسی دست به خشونت و کشتار و دستگیری بزند، و چه بسا در آن موسوی و کروبی و شاید کسان دیگر را دستگیر کند.

دوم اینکه با وقوع چنین فاجعه‌ای، جنبش و رهبران آن دست به خودکشی‌ی بزرگ سیاسی زده بودند و احتمالاً حداقل تا مدتی جنبش از تحرک و فعالت و پویایی باز می‌ماند.

روشن است که این هر دو نتیجه غیرمسئولانه بود و نمی‌توانست مطلوب باشد. مخصوصاً فراموش نکنیم که پبروزی جنبش مدنی و ضد خشونت به احتراز از خشونت و در واقع پیروزی اخلاقی کنشگران آن است. نیز باید افزود: درست است که طبق اصل ۲۷ قانون اساسی برای هر نوع راهپیمایی اخذ مجوز از دولت لازم نیست، اما باید گفت در جمهوری اسلامی همواره چنین بوده که مجوز ضروری بوده و حتی در دولت و مجلس اصلاح‌طالبان نیز این سنت خلاف قانون اساسی وجود داشت و به شدت اجرا می‌شد.

اگر این استدلال مقبول است، گزینه‌ی دوم نیز طبعاً نامقبول خواهد بود. چرا که بی‌تفاوتی و سکوت نه تکلیف مردم و حامیان جنبش را روشن می‌کرد و نه می‌توانست از عواقب منفی و مخرب خشونت بعدی اندکی بکاهد. بر اساس راه طی‌شده و در چهارچوب مبارزه‌ی بی‌خشونت و حداقل در چهارچوب مقررات جاری جمهوری اسلامی، منطقی‌ترین انتخاب همان بود که موسوی و کروبی کردند.

با این همه، این بدان معنا نیست که مردم معترض و یا رهبران‌شان تن به اقدام خلاف قانونی دولت کودتا داده و یا در این روزها و روزهای آینده از حقوق قانونی‌ی خود چشم پوشیده و دیگر نمی‌توانند از راه‌های اعتراضی دیگر و از جمله اعتراض خیابانی و یا برکشیدن غریوهای تکبیر استفاده کنند. چنانکه می‌بینیم در این روزها و شب‌ها مردم تهران و برخی شهرهای بزرگ از فراز بام‌ها و در دل شب با تکبیرهای بت‌شکنانه خود قلب سیاهی استبداد و ستم را نشانه می‌روند و در روزها از دانشگاه تا خیابان را در می‌نوردند و با قوت تمام فریاد می‌زنند: "سالگرد کودتا / بگو رأی من کجا "!

سخن آخر این‌که : دوستان! دنیا به آخر نرسیده، قرار هم نبود ۲۲ خرداد ۸۹ به پایان خط برسیم. راه درازی در پیش است، از قدیم گفته‌اند "عجله کار شیطان است"!

تاریخ انتشار : ۲۴ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت جنبش راه سبز (جرس)
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : ده پرسش و پاسخ درباره‌ی دکتر شریعتی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

۱. شریعتی را چگونه شناختید؟

در سال ۱۳۴۸ ابتدا با کتاب "اسلام شناسی" (مشهد) آشنا شدم و آنگاه با نویسنده‌اش. او در آن سال‌ها هنوز در سطح کشور چندان شناخته نبود و شاید من نمی‌شناختم. اما نخستین بار ایشان را با گوش کردن سخنرانی "هجرت و تمدن" وی در حسینیه ارشاد دیدم.


۲. شما از کدام شریعتی بیشتر الهام گرفتید، یا آن را تصویر اصلی او دانستید: شریعتی‌ی کویریات؟ شریعتی‌ی اسلامیات؟ شریعتی‌ی اجتماعیات؟

در این مورد می‌توان گفت که به‌طور جدی و دقیق بین این سه نگاه و یا سه نوع کار شریعتی نمی‌توان جدایی و تفکیک قایل شد. اما من در آغاز بیش‌تر تحت تأثیر اسلامیات نوگرایانه و حداقل بی‌سابقه‌ی او (حداقل از نظر زبان و ادبیات و مفهوم‌سازی‌های دینی ـ علمی و جامعه‌شناختی) در حوزه‌ی گفتارهای مذهبی‌ی دهه‌ی چهل و پنجاه و نیز اسلامیات شیعی انقلابی بودم. ولی بعدها در سال‌های پس از ۵۵ تا اواسط دهه شصت اجتماعیات برایم برجسته‌تر شد و در دو دهه‌ی اخیر کویریات درخشش نمایان‌تری پیدا کرد، و این شاید به تناسب شرایط و نیازها و تا حدودی سن و سال باشد. درعین‌حال بیفزایم که کتاب کویر را در همان سال ۴۸ خواندم و از آن بسیار لذت می‌بردم و به دیگران سفارش می‌کردم که بخوانند. اما باید اعتراف کنم که در آن زمان این کتاب و به‌طور کلی ادبیات کویری شریعتی را بیشتر "ادبیات" می‌فهمیدم تا اندیشه‌های عمیق عرفانی و تجارب شهودی و وجودی. چرا که هیچ اطلاعی از عرفان و معارف عرفانی نداشتم.


۳. تصور می‌کنید تصویری که از شریعتی داشته‌اید و بر اساس آن عمل کرده‌اید، تا چه حد تصویر و تصور کامل و صحیحی از او بوده است؟

اساسا ارائه‌ی تصویر کامل از شریعتی و شخیصت‌هایی چون او کار آسانی نیست، و هنوز هم نمی‌توانم بگویم تصویر جامع و مانعی از او دارم، و یا می‌توانم ارائه دهم. فقط می‌دانم در هر زمان بعدی از شخصیت و یا افکار و ادبیات ویژه‌اش در ذهن و زبان‌ام برجسته‌تر شده است. سیر آن را گفتم. شریعتی چندان غنی هست که بتواند نیازمندان متکثر و حتی متضاد را در گروه‌های سنی و فکری و اجتماعی به تعالی و غنای بیشتری برساند.


۴. علی شریعتی معلم انقلاب بود؟

بی‌هیچ تردید (چنان‌که مخالفان او نیز اعتراف می‌کنند)، شریعتی به هر دلیل در زمینه‌سازی‌های فکری و اجتماعی‌ی انقلاب ۵۷ نقش برجسته‌ای داشته و از این رو او را به درستی "معلم انقلاب" دانسته‌اند، اما اگر به افکار و طرح‌ها و آرمان‌های شریعتی توجه کنیم و "مطلوب‌ها"‌ی او را لحاظ کنیم، نه تنها نسبتی بین این انقلاب و آن مطلوب‌ها نمی‌بینم، بلکه حداقل در موارد زیادی بین آن دو تعارض‌های بنیادین مشاهده می‌کنیم. این هم از شگفتی‌ها و حتی می‌توان گفت از پارادوکس‌های شریعتی است. اگر پیروان فکری شریعتی(از جمله فرزندان با صلاحیت‌اش ) بتوانند با استفاده از روش‌های پژوهشی و زبانی مقبول این پارادوکس مهم را بشکافند و توضیح دهند، گام بزرگی برداشته و خدمت بزرگی به خود آن بزرگ و به راه و مکتب او کرده‌اند.


۵. آیا شریعتی در ذهن خود به "حکومت اسلامی" می اندیشید؟

قاطعانه می‌توان گفت که شریعتی نه تنها در ذهن خود بلکه در زبان‌اش نیز به حکومت مذهبی نمی‌اندیشید. انسان‌شناسی، ایدئولوژی، و تاریخ‌نگری‌ی شریعتی نمی‌تواند با هر نوع استبداد و آمریتی سازگار باشد، تا آنجا که گاه برخی گفته‌های او به اندیشه و ادبیات آنارشیستی پهلو می‌زند. وی در مجموعه آثار ۲۲ در گفتگو با "توین بی" به صراحت حاکمیت دینی ـ روحانی را نه تنها مولد استبداد می‌داند، که عین استبداد خشن و ضد انسانی معرفی می‌کند. از این رو، اگر هم او در جایی سخنی به صراحت و یا به تلویح در مورد حکومت اسلامی گفته باشد، منطقاً یا باید در پرتو اصول و محکمات اندیشه‌ی او تفسیر شوند و یا به عنوان موارد تناقض نادیده گرفته شوند.


۶. آیا شریعتی مخالف دموکراسی، به معنای حکومت مردمی، بود؟

گرچه شریعتی، به دلایل روشن که در آثارش فراوان دیده می شود، با دموکراسی حاکم بر غرب(حداقل در زمان او) چندان سر سازگاری نداشت و از منتقدان جدی و رادیکال حاکمیت دموکراسی در خدمت سرمایه‌داری خشن و امپریالیسم به شمار بود، اما درعین‌حال او نه تنها اصل دموکراسی(به معنای حاکمیت مردمی قدرت سیاسی بر بنیاد قدرت عرفی و دموکراتیک) را نفی نمی‌کرد، بلکه به شدت از آن دفاع می‌کرد و در آثار او فراوان می‌توان از این نوع دفاعیات و حمایت‌ها یافت و مراجعه به آنها برای همه ممکن است. از جمله در همان پایان کتاب "امت و امامت" به دموکراسی به مثابه‌ی اصل اسلامی در عصر غیبت تصریح شده است. در این مورد هم باید بگویم که در موارد معارض، آنچه اصل است، همان محکمات است، و متشابهات لزوماً در پرتو محکمات تفسیر می‌شوند.


۷. شریعتی درد مسلمانان را در این موارد می‌دید : متولیان رسمی، استحمار، و اسثمار مذهبی، خرافه‌زدگی، و انحراف از اسلام اصیل، آیا درست تشخیص داده بود؟

گرچه به استناد آثار شریعتی می‌توان بر این فهرست افزود، اما به نظرم در موارد مطرح‌شده تشخیص او درست بوده و کاملاً با مستندات تاریخی سازگار است. تحولات سه دهه‌ی اخیر در کشور ما و گسترش بنیادگرایی در جهان اسلام، مهر تأییدی بر این گفتارها است. البته واقعیت این است که دیگر مصلحان مسلمان معاصر نیز هر کدام به گونه‌ای و با زبانی و تحلیلی به این موارد اشاره کرده‌اند. از جمله مسأله متولیان و خرافه‌گرایی و انحراف از اسلام اصیل و نخستین در گفتارهای تمام مصلحان دیده می‌شود.


۸. راه چاره‌ی شریعتی "بازگشت به خویشتن" بود. چرا؟ و درک شما از آن چه بود؟

شریعتی خود به تفصیل در مورد ایده‌ی بازگشت به خویش اسلامی ـ شیعی سخن گفته و نیازی به بازگویی آنها و یا افزایشی و توضیحی نیست، اما باید توجه داشته باشیم که "بازگشت به خویش" او در ارتباط با اندیشه‌ی "الیناسیون فرهنگی" او قابل‌فهم و تحلیل است. او می‌گفت مسلمانان در تاریخ خود (از جمله بوسیله‌ی استعمار در عصر جدید) از حقیقت دینی و هویت انسانی و فرهنگی‌ی مثبت گذشته‌ی خود یا تهی شده و یا فاصله گرفته‌اند، از این رو، باید به آن ایمان و اندیشه‌های حرکت‌آفرین نخستین خود باز گردند تا به بیداری و خودآگاهی انسانی و اسلامی برسند و پس از آن برای آزادی و عدالت و علوم و فنون و خلق تمدن جدید و بومی آماده شوند. منظور از این شعار، نه دعوت به ارتجاع مذهبی یا ملی بود، و نه هدف بازگشت به زندگی و شریعت ساده و مؤمنانه‌ی صدر اسلام، و نه به اندیشه و سنت فقیهانه‌ی قرون اخیر مسلمانان. در آن زمان، من(و دیگران نیز ) تصوری جز این نداشتم. درعین‌حال این شعار حامل ابهاماتی است که امروز باید رفع و یا اصلاح شود.


۹. چرا "علی"؟ تصور شریعتی از علی برای نسل شما چه بود؟

یکی از شیوه‌های آموزشی و بیدارگری‌های شریعتی به قصد رسیدن به رهایی و آزادی، احیای نمادهای تاریخی و اسلامی ـ شیعی بود و برای او به‌عنوان یک شیعه‌ي تمام‌عیار پس از محمد احیای الگوهایی چون علی و فاطمه و حسن و حسین و ابوذر و سلمان و دیگران بودند، که شخصیت و زندگی آنان در طول تاریخ یا با انواع خرافه‌ها آلوده شده و یا به‌هرحال فراموش شده و از خاصیت طبیعی‌ی خود تهی شده و حتی به تعبیر خود او تبدیل به "تریاک" شده‌اند. این شیوه اصولاً برای حرکت‌آفرینی و بیدارگری بسیار مهم است و از قضا نواندیشان کنونی ایران از این شیوه بی‌بهره‌اند و به همین دلیل نمی‌توانند به سادگی با توده مردم سخن بگویند و آنها را به حرکت بخوانند. به‌هرحال برای نسل ما علی‌بی‌ابیطالب به روایت شریعتی نماد انسانی‌ی ایمان، آزادی، قاطعیت در عدالت‌خواهی، و مظهر مساوات‌طلبی بود. باید افزود که شریعتی از علی اسطوره‌ی جدیدی ساخت که شاید تا حدودی با واقعیت‌های تاریخی فاصله داشت، اما کارآمد بود و نیز او احتمالاً آگاهانه علی را در شخصیت خود، یعنی علی شریعتی، باز سازی می‌کرد. سخنرانی "علی و رنج‌هایش" نمونه‌ای از این تلاش است.


۱۰. شما با شریعتی زیسته‌اید و بالیده‌اید. اگر او امروز میان ما بود، مهم‌ترین پروژه‌ی فکری خود را چگونه تعریف می‌کرد؟

ارائه‌ی پاسخ دقیق و مقرون به حقیقت به این پرسش، کار آسانی نیست، زیرا نه من شریعتی هستم و نه زمانه زمانه‌ی شریعتی است، و نه طبعاً شرایط و نیازها کاملاً با چهل سال پیش یکی است. درعین‌حال می‌توانم بگویم که اگر شریعتی اکنون در زمان و زمانه‌ی ما می‌زیست، قطعاً همان پروژه‌ی "بازسازی اندیشه‌ی دینی" به روایت اقبال و یا در سطح عام‌تر همان "اصلاح دینی" را با جدیت بیش‌تر دنبال می‌کرد. چرا که امروز سخن معروف او "هر انقلابی قبل از آگاهی فاجعه است" به حقیقت پیوسته و بنیادگرایی خشن و جزمیت‌گرا و تعصب‌آلود و عقب‌مانده این مدعا را بیش از هر زمانی اثبات کرده است. اما این‌که این اصلاح چگونه و با چه اولویت‌های پژوهشی و گفتمانی و با چه ابزارهایی انجام می‌شد، هیچ نمی‌توان گفت. به نظر می رسد که در زمان شریعتی بیشتر "روشنگری" صورت گرفته بود، اما اکنون بیشتر به "روشنفکری"، یعنی تعمق در بنیادها و نظریه‌پردازی‌های جدی و تحول‌آفرین "در کل دستگاه مسلمانی"(به تعبیر اقبال)، نیاز است، که رسالت بنیادین پیروان فکری‌ی او است.


توضیح : این پاسخ‌های مکتوب چندی پیش به پرسش‌های مکتوب یک نشریه‌ی داخل کشور داده شده است که طبق قرار به صورت اقتراح از افراد صاحب‌نظر دیگر نیز پرسیده شده و پاسخ‌ها کنار هم منتشر شده است.

تاریخ انتشار : ۲۶ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام سخنرانی : جنبشِ سبز و تحولِ فکرِ دینی

سخنران : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

مکان : اجلاسِ سنای ایتالیا

جنبش نوین مدنی ایران در طول یک سال اخیر از جهات مختلف منشاء تغییرات و تحولات مهمی شده است. در یک نگاه کلان، آنچه در این زمان رخ داده، عبارت است از: گسترش جنبش اعتراضی‌ي مسالمت‌آمیز و به دور از خشونت مردم برای تغییرات ساختاری در نظام حقوقی و حقیقی‌ی دولت جمهوری اسلامی، و دگرگونی یک نظام غیردموکراتیک و خدا‌سالار به نظام دموکراتیک و مجری حقوق بشر. در این جنبش طبقه‌ی متوسط و عمدتاً جمعیت مدرن شهری(جوانان، دانشجویان، زنان، روشنفکران، روزنامه‌نگاران، دانشگاهیان، هنرمندان، تمام احزاب اصلاح‌طلب، و شماری از روحانیان) مشارکت فعال داشته‌اند. با توجه به این ویژگی‌ها این جنبش را به درستی جنبش مدرن و نوین دانسته‌اند. اما در این میان اندیشه‌ی اسلامی در حوزه‌ی جامعه و سیاست، دچار تغییر و تحول مهم شده است. این تغییر نیز از گرایش به نظام تئوکراتیک به نظام دموکراتیک صورت گرفته است.


برای بیان و توجیه این تحول ناچار به ذکر مقدمه‌ای هستم.

در اندیشه‌ی سیاسی‌ی شیعی، حکومت اساساً از آن خدا و پیامبر و بعد از آن امامان دوازده‌گانه شیعه است، و از این رو، هر حکومتی در عصر غیبت نامشروع است. در این تفکر، در عصر غیبت امام دوازدهم، تشکیل هر نوع حکومتی به نام دین و شریعت ممنوع است و حرام. با توجه به امتناع ذاتی‌ی حکومت در عصر غیبت، در عصر مشروطیت ایران، در ۱۹۰۶ میلادی، فقیهان شیعه حامی‌ی مشروطه به دلایل دینی و مصلحت‌اندیشی‌های اجتماعی و سیاسی، از نظام مشروطه‌ی مبتنی بر حاکمیت قانون عرفی دفاع کرده و آن را البته با ارزش‌های اسلامی نیز در تعارض نیافتند. اما به دلایلی، نظام مشروطه به صورت کامل برقرار نشد و در یک روند هفتاد و پنج ساله انقلاب ایران رخ داد، که در ماه‌های پایانی آن به "انقلاب اسلامی ایران" شهرت یافت. این انقلاب که با تغییر نظام سلطنتی‌ی سنتی به نظام جمهوری گامی به سوی مدرن شدن و دموکراتیزه کردن عرصه‌ی جامعه و سیاست برداشته بود، با تأسیس جمهوری اسلامی‌ی مبتنی بر نظریه ولایت مطلقه فقیه(یا همان سلطنت مطلقه از نوع مذهبی)، آشکارا از نظام عرفی و مدرن فاصله گرفت، و امروز پس از ۳۱ سال به یک نظام غیردموکراتیک و حتی در حال ستیز با آزادی و دموکراسی و حقوق بشر است.

پس از انقلاب، در یک روند چند ساله، تمام نیروهای دموکرات، اعم از سکولار و مذهبی، حذف شدند، اما پس از پایان جنگ و درگذشت آیت‌الله خمینی و سپس در دوران هشت ساله‌ی دولت اصلاح‌طلب محمد خاتمی، از یک سو افکار انتقادی نسبت به آرا و رفتار مستبدانه حاکمان آغاز شد، و از سوی دیگر اندیشه‌های دموکراتیک رواج یافت، و آرمان‌هایی چون جامعه مدنی و دموکراسی و حقوق بشر برجسته شده و به‌تدریج وارد ذهن و زبان عمومی شدند. اما به دلایلی این روند به کمال نرسید و پس از برآمدن دولت نظامتی ـ امنیتی‌ی محمود احمدی‌نژاد در پنج سال پیش، سیر معکوس به سوی استبداد دینی و خشونت عریان بر ضد مردم و نیروهای دموکراسی‌خواه و فعالان مدرن عرصه‌ی جامعه مدنی آغاز شد و گفتارها و رفتارهای چهار ساله‌ی دولت احمدی‌نژاد چنان جامعه‌ی شهری و طبقه‌ی متوسط و دموکراسی‌خواه را به ستوه آورد که انبوه افراد ناامید و منفعل شهری به میدان آمدند، تا شاید با کنار زدن دولت ناتوان و فاسد و سرکوب‌گر احمدی‌نژاد، راهی به سوی تغییرات دموکراتیک و تقویت جامعه مدنی گشوده شود، اما چنانکه می‌دانیم، این خیزش عظیم مردم با یک کودتای انتخاباتی متوقف شد. اما برخلاف تصور حاکمیت و شاید دیگران، جنبشی عظیم‌تر آغاز شد که امروز پس از یک سال، به‌رغم تمام سرکوب‌ها و ترفندهای حکومت، نه تنها از بین نرفته، بلکه به راه خود ادامه داده و امروز گسترده‌تر از گذشته و امیدوارتر از همیشه رو به سوی آینده‌ی روشن دارد.

این تاریخچه را برای این گفتم که بگویم در جنبش کنونی ایران اندیشه‌ی اسلام سنتی و بنیادگرایانه در حوزه‌ی جامعه و سیاست ضعیف شده، و در مقابل، اندیشه‌ی دموکراسی‌خواهی و حقوق بشری بسیار مهم‌تر و برجسته‌تر شده، و می‌رود تا به یک گفتمان عمومی‌ی جامعه و نیروهای اسلامی و غیراسلامی تبدیل شود.

در زمان مشروطه درست است که در نهایت در قانون اساسی نظام عرفی و غیرفقهی تصویب شد، اما، هم به دلیل تناقضات تئوریک ساختاری‌ی قانون، و هم به دلایل سیاسی و اجتماعی و عوامل دیگر، مشروطیت عرفی شکست خورد، و در انقلاب نیز جمهوری در پای اندیشه‌های سنتی‌ی فقهی و در واقع در پای تئوری‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه، قربانی شد. جنبش اصلاح‌طلبی نیز به دلایلی از جمله تناقضات تئوریک و نیز تناقضات رفتاری، و به‌ویژه نااستواری رهبران در پیشبرد اهداف اعلام‌شده، به جایی نرسید، گرچه زمینه‌ساز جنبش مدنی‌ی کنونی شد. اما امروز پس از یک سال، می‌بینیم که در عناصر مذهبی و فعال در جنبش داخل کشور، تناقضات نظری و رفتاری به سرعت رو به سوی جامعه مدنی مدرن و آزادی و دموکراسی و حقوق بشر متحول می‌شود. اکنون در شرایطی هستیم که اگر قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی به رفراندوم گذشته شود، قطعاً، در خوشبینانه‌ترین حالت، بیش از بیست در صد رآی نخواهد داشت، و این البته پیشرفت بزرگی است.

در چند سال پیش، یکی از رهبران یک حزب اصلاح‌طلب(حسین مرعشی سخنگوی حزب کارگزاران سازندگی که اکنون در زندان است) در یک مصاحبه گفته بود که حزب ما یک حزب لیبرال اسلامی است. این در حالی است که تا چند سال پیش نزد همین افراد لیبرال بودن یک اتهام و دشنام سیاسی بود. خاتمی بارها گفته است که اسلام باید به‌گونه‌ای فهم و تفسیر شود که در تعارض با آزادی و دموکراسی قرار نگیرد و در یک سال اخیر نیز همین فکر را با صراحت بیشتری تکرار کرده است. در این یک سال، بیش از همه، در افکار موسوی و کروبی دو کاندیدای اصلاح‌طلب انتخابات ریاست جمهوری دهم و دو شخصیت پیشگامی که عملاً رهبری‌ی جنبش اعتراضی و مدنی‌ی سبز را در داخل و خارج از کشور بر عهده داشته و تا کنون به خوبی از عهده‌ي آن برآمده‌اند، تحول پیدا شده است. اگر افکار این دو را از پیش از انتخابات تا دوران تبلیغات انتخاباتی و پس از آن تا کنون با دقت بررسی و تحلیل و مقایسه کنیم، به روشنی این سیر را می‌بینیم.


این تحول در دو حوزه برجسته‌تر است : حوزه اندیشه‌ی سیاسی و حوزه زنان

در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی، درست است که هنوز این دو و دوستان‌شان به طور رسمی در چهارچوب نظام دینی‌ی جمهوری‌ی اسلامی فعالیت می‌کنند، و از نظام عرفی سخن نمی‌گویند، اما در این زمینه سه نکته قابل‌توجه و تأمل است. یکی این‌که سیر افکارشان در طول یک سال از نظام دینی به سوی نظام عرفی و دموکراتیک است، و این سیر تکاملی‌ی مهمی است. دوم این‌که با گذشت زمان گفتمان دموکراسی و حقوق بشر و برابری‌ی حقوقی‌ی ذاتی‌ی انسان‌ها و رفع تبعیض‌های مذهبی و جنسیتی و قومیتی و دیگر اشکال تبعیض در اندیشه‌ها و شعارهایشان اوج گرفته و به صورت گفتمان غالب در آمده، و التزام عملی به این گفتمان‌ها و آرمان‌ها و وعده‌ها، جز در چهارچوب یک نظام عرفی و دموکراتیک و حقوق بشری‌ی مدرن ممکن نیست، و این نکته‌ی مهمی است که موسوی و کروبی و خاتمی به خوبی از آن آگاه‌اند. نکته سوم این است که اینان بارها این سخن مشهور آیت‌الله خمینی را تکرار کرده‌اند که "میزان رآی ملت" است و از این رو تصمیم گیری در مورد هر نوع نظام و قانونی را به آرای مردم در آینده وانهاده‌اند و همین خود گام بسیار بزرگی در سیر تحول فکر مذهبی و سیاسی‌ی این دو شخصیت برجسته‌ی نظام اسلامی‌ی ایران و این دو نماد کنونی‌ی جنبش سبز شمرده می‌شود. اگر اینان به واقع در پایان کار به این وعده‌ی خود نیز وفادار باشند، نقش تاریخی‌ی مهمی ایفا کرده‌اند.

و اما در مورد زنان و برابری‌ی حقوقی‌ی زن و مرد، در این یک سال تحول مهمی در افکار رهبران و فضای مذهبی‌ی جنبش سبز پدید آمده است. زنان، که در عصر اصلاحات از فعال‌ترین جنبش‌های عدالت‌طلبانه‌ی اجتماعی و مدنی بودند، در شش ماه دوران تبلیغات انتخاباتی‌ی گذشته، با حرکات سنجیده و بی‌وقفه و فعالیت گسترده‌ی خود، توانستند فضای عمومی‌ی جامعه را تحت‌تأثیر قرار دهند، و از جمله، گفتمان رفع‌ تبعیض جنسیتی را تا حدودی بر کاندیداها به‌گونه‌ای تحمیل کنند. در این زمینه دو کار مهم و اثرگذار انجام شد: یکی تشکیل جمعیتی مطالبه‌محور از زنان مذهبی و سکولار، و طرح خواسته‌های حقوقی‌ی مشخصی از کاندیداها بود، و دیگر تهیه‌ی فیلمی از مشکلات فراوان زنان و ستم‌هایی که بر آنان می‌رود به دست بانوی هنرمند و فیلم‌ساز ایران رخشان بنی‌اعتماد و عرضه‌ی آن فیلم به کاندیداها و بررسی آن در حضور آنان و مشاوران ارشدشان و شنیدن نظرهای آنان. البته احمدی‌نژاد برای دیدن فیلم و اظهار‌نظر حاضر نشد. این دو اقدام ظریف و مهم زنانه تا آن زمان در فضای خشن مردسالار و در حاکمیت مستبدانه و تعصب‌آلود دینی‌ی ایران ممکن نبود، حداقل انجام نشده بود، و در اثرگذاری آن همین بس که کسانی چون کروبی و موسوی و حتی محسن رضایی اصول‌گرا هم حداقل بخش عمده‌ی این مطالبات زنان را در شمار برنامه‌های خود آوردند و قول دادند که در دولت خود در جهت تحقق این خواسته‌ها بکوشند. اینان عموماً هنگام ثبت‌نام برای اولین‌بار با همسران‌شان ظاهر و حاضر شدند. کروبی به عنوان یک روحانی و وفادار به نظام دینی برای اولین‌بار در تلویزیون جمهوری اسلامی از آزادی پوشش دفاع کرد و این رخدادها در نهایت فضای عمومی را دچار تحول کرد. تا آنجا که اخیرا خانم زهرا اشراقی، نوه آیت‌الله خمینی و همسر محمد رضا خاتمی، دبیر کل قبلی‌ی جبهه مشارکت ایران اسلامی و برادر محمد خاتمی، نیز به صراحت با حجاب اجباری مخالفت کرده است. البته در این میان نقش برجسته‌ی خانم زهرا رهنورد همسر موسوی فراموش نشدنی است. این فضا چنان مؤثر بود که حتی احمدی‌نژاد نیز برای احیای شخصیت بی‌اعتبار خود مجبور شد روی خوشی به مطالبات غیرقابل‌انکار زنان نشان دهد، و حداقل یک زن را به عضویت کابینه‌ی خود در آورد. این نکته مهم است که این تحول از درون ساختار حقوقی و حقیقی‌ی نظام به شدت مدعی‌ی دینی‌ی ایران بر آمده است و امروز به انشقاق و انشعاب کامل رسیده است.

با این همه، این مدعا بدان معنا نیست که رهبران حنبش سبز و به‌طور کلی اسلام‌گرایان حامی و فعال در این جنبش یکسره متحول شده و ره صد ساله را یک‌شبه طی کرده‌اند. و حتی بدان معنا نیست که در سطح جامعه‌ی هنوز نیمه‌سنتی‌ی ایران تمام موانع نظری و عملی برای تحقق یک جامعه‌ی آزاد و تأسیس نظام عادلانه و دموکرات و حقوق بشری‌ی تمام عیار از سر راه برداشته شده است. هنوز در نیمه‌راه هستیم و گام‌های مهم‌تری است که باید برداشته شود. به‌ویژه پیشگامانی چون موسوی و کروبی باید برای تحقق خواسته‌های خود، که خواسته‌های اکثریت مردم ایران است، هم باید از نظر تئوریک گام‌های بردارند و هم از نظر عملی "نقشه‌ی راه‌"ی برای پیش‌برد خواسته‌ی ملی خود(مانند حق حاکمیت ملی و آزادی انتخابات) تدوین و عرضه کنند. درعین‌حال می‌دانیم که تحولات تاریخی معمولاً خواب‌گردانه رخ می‌دهند و در بستر جامعه‌ی آماده تحول، هم افکار تازه پدید خواهد آمد، و هم رهبرانی تازه و هماهنگ با نیازها و خواسته‌ها به عرصه خواهند آمد.


توضیح :

قابل ذکر این است که این متن پیش از انتشار بیانیه‌ی شماره ۱۸ جناب آقای مهندس موسوی تهیه شده بود. به اشاره می‌توان گفت که این بیانیه حداقل گام استواری در جهت تهیه‌ی همان "نقشه‌ی راه" است.

تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : یادی و خاطره‌ای از حامد ابو زید

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

تازه سایت جرس را باز کرده بودم تا ببینم اخبار تازه چه و دنیا دست کیست! چشمم روی این عنوان خیره شد: نصر حامد ابو زید درگذشت! شوکه شده بودم. تنها خبری که منتظرش نبودم، همین خبر بود. چند لحظه چشم‌ام بر تیتر خبر خیره ماند. خبر را خواندم. متأسفانه خبر درست بود و دکتر نصر حامد ابو زید متفکر نواندیش و نامدار و قرآن‌پژوه سترگ معاصر مصری در پی‌ی یک بیماری‌ی غیرمنتظره و ظاهراً غیرقابل درمان در کشورش درگذشته بود. دردناک خبری بود و شگفت مردی از تبار دلیران اندیشه‌ی اسلامی مدرن از میان ما رخت بر بسته و ناباورانه به دیار باقی و نزد خدایش پر کشیده است. "ناگهان بانگ بر آمد خواجه مرد". اما به راستی و ‌بی مبالغه باید اعتراف کرد که: "مرگ این خواجه نه مرگی است خُرد"!

شاید از حدود بیست سال پیش بود که با نام و شخصیت و برخی از افکار و آرای نصر حامد ابو زید آشنا شده بودم. در ده سال اخیر برخی از گفته‌ها و نوشته‌های ایشان به زبان فارسی ترجمه شده و در اختیار علاقه‌مندان و اهل تحقیق در مسائل نوین اسلامی قرار گرفته است. من از طریق این ترجمه‌ها و نیز مطالعه‌ی برخی از نوشته‌های عربی‌ی ابو زید با افکار ایشان آشنا شده بودم. در سال ۸۷ دوستی از سر مهر نُسخ کپی‌ی هفت کتاب مهم ابو زید را برایم آورد، و من به تدریج نگاهی اجمالی به آنها کردم و بر آن شدم تا آنها را به تناسب وقت مطالعه و آنگاه به تدریج به فارسی ترجمه کنم. اما چندی بعد دوستی ناشناس از تبریز اما به سفارش دوست ارجمندی نزد من آمد و خواست تا مدتی آن هفت کتاب را در اختیارش بگذارم و من هر چند با اکراه آنها را به آن دوست جدید دادم و تأکید کردم که حتماً به زودی کتاب‌ها را باز گرداند. اما خروج کتاب‌ها همان و بازنگشتن همان. این را به این دلیل نوشتم که اگر آن دوست تبریزی (که نشانی از او ندارم) این نوشته را می‌خواند، احساس تعهد کند و امانت را به صاحب‌اش برگرداند و بداند که من هنوز منتظر رد امانت هستم.

در سال ۷۹ (۲۰۰۰) زمانی که چند ماهی پس از کنفرانس برلین در پاریس بودم، دوستی اهل فضل کتاب "نقدالخطاب الدینی" ابو زید را به من هدیه داد. این کتاب به طور تصادفی در میان وسایل شخصی‌ام به زندان اوین منتقل شد. پس از پایان دوران پر رنج بازجویی‌ها (یعنی همان تفتیش عقاید تمام‌عیار) به سراغ کتاب یاد‌شده رفتم و ترجمه‌ی آن را (البته بیش‌تر برای سرگرمی و پر کردن ساعات و لحظات تمام نشدنی زندان نیمه انفرادی) آغاز کردم. هیچ منبع و حتی کتاب لغتی نیز در اختیار نداشتم. به‌هرحال تقریباً در فاصله‌ی سه ماه ترجمه‌ی کتاب به پایان رسید و آن را در اختیار نشر یادآوران گذاشتم، تا با ویرایش دقیق و رفع نواقص و اشتباهات احتمالی منتشر کنند. در این فاصله دوستی در لایدن به ابو زید اطلاع داد که فلانی در زندان کتاب شما را ترجمه کرده و قصد انتشار دارد. او نیز از سر مهر و همراهی یک مقدمه‌ی بیست صفحه‌ای(که در واقع مقاله‌ای مستقل بود) نوشت، و به ضمیمه‌ی نامه‌ای کوتاه خطاب به من فرستاد. مقدمه را نیز ترجمه کردم و در نهایت کتاب با عنوان "نقد گفتمان دینی" در سال ۸۳ انتشار یافت. قابل ذکر این‌که این ترجمه بیش از یک سال در اداره‌ی سانسور وزارت ارشاد توقیف بود، و سرانجام، با پی‌گیرهای من و لطف مسئولی در همان اداره، کتاب مجوز گرفت و منتشر شد. این دومین کتاب ابو زید است که تاکنون به فارسی ترجمه و منتشر شده است. اندکی پیش از آن کتاب "مفهوم النص" وی تحت عنوان "معنای متن" با همت آقای کریمی‌نیا منتشر شده بود.

از آن زمان با علاقه بیش‌تر آثار و افکار ابو زید را پی‌گیری می‌کردم و در هر جا سخنی و کلامی از او منتشر می‌شد با دقت و تأمل بسیار خوانده‌ام. در این مدت همواره علاقه داشتم ایشان را از نزدیک ببینم و گفتگو و یا گفتگوهایی داشته باشیم. سال گذشته با همت دوست و هم‌ولایتی‌ام آقای حمید حمیدی موفق شدم ابو زید را در لایدن ببینم و چند ساعتی به بحث و گفتگو بنشینم. در همین تیرماه بود. شاید در همین روزها. در رستورانی، ضمن صرف ناهار، گفتگوهایی داشتیم. او سال‌ها پیش به دلیل برخی افکار تازه‌اش در باب وحی و قرآن و به‌طور کلی دین‌شناسی مورد خشم و تکفیر فقهیان و از جمله شخصیت دوم القاعده شیخ ایمن الظواهری قرار گرفت و ناچار جلای وطن کرد و در لایدن هلند مقیم شد و به تدریس و تحقیق اهتمام کرد.

سه ساعتی گفتگو ادامه یافت. مترجم ما دوست جوان‌ام عمار ملکی بود که زبان انگلیسی ابوزید را به فارسی و بالعکس بر می‌گرداند. او می‌توانست به انگلیسی و عربی سخن بگوید، اما من از چنین توانی برخوردار نبودم. در آغاز از این دیدار بسیار ابراز خرسندی کرد، چنان‌که من نیز چنین بودم. گفت کار ضروری خود را تعطیل کرده تا بتواند به این دیدار بیاید. از ترجمه‌ی فارسی‌ی نقدالخطاب الدینی یاد کرد و گفت از این کتاب به زبان‌های مختلف به بازار نشر عرضه شده، ولی بهترین ترجمه، ترجمه‌ی فارسی است و این البته برای من موجب خرسندی بود.

یک ساعتی درباره‌ی اوضاع ایران صحبت کردیم. از جنبش جدید ایران می‌پرسید. می‌خواست ببیند اوضاع ایران به کجا می‌رسد. بسیار دلبسته‌ی ایران و تحولات فکر دینی‌ی این کشور بود، و شریعتی و سروش و شبستری را می‌شناخت و با افکارشان آشنا بود، و با دو نفر اخیر دوست بود. البته در طی صحبت‌ها چنین دانستم که به افکار شبستری نزدیک‌تر است تا سروش. آنگاه از نظریه‌ی ولایت فقیه و موقعیت کنونی‌ی آن پرسید. توضیحات لازم داده شد. به نظر می‌رسید که با سوابق این اندیشه در تشیع چندان آشنا نیست. برخی منابع را به خاطر سپرد تا آنها را ببیند. به ایران خیلی امیدوار بود. وقتی سخن از دشواری‌ی طرح اندیشه‌ی نو دینی در کشورهای اسلامی در میان بود، و از خفقان موجود در مصر و دیگر کشورهای عربی یاد می‌کرد، گفتم ایران در مجموع از شرایط مساعدتری برخوردار است و حتی سخت‌گیر‌ی‌های حکومت نیز از اکثر کشورهای خاورمیانه کم‌تر است. او ضمن تأیید گفته‌ی من، از سوابق ایران و ذهن فلسفی‌ی شیعی و عقلانیت ویژه‌ی ایرانی ـ شیعی یاد کرد. گفتم البته ما در ایران تجربه‌ی حکومت مذهبی را داریم و شما ندارید. لبخندی زد و گفت: آری! من همیشه گفته‌ام که ایرانی‌ها میوه‌ی ممنوعه را خورده اند ‌و ما هنوز نخوردیم!

او می‌گفت از ایران زیاد با من تماس می‌گیرند و حتی از برخی روحانیون در قم یاد می‌کرد که با او در تماس مستمر هستند. او از یک روحانی یاد کرد و گفت می‌شناسید؟ که نمی‌شناختم. او گفت همین روحانیون می‌گویند ما خیلی علاقه داریم که شما را به ایران دعوت کنیم، اما مانع وجود دارد. البته من گفتم هم امکان دعوت شما به ایران هست و هم امکان سخنرانی در برخی محافل، حتی اگر در سطح عموم ممکن نباشد. او با دریغ گفت در مصر همین امکان نیز وجود ندارد. گفتم حکومت نمی‌گذارد یا الازهر و یا مردم؟ گفت هر سه. اما مشکل اصلی، خودِ مردم‌اند،‌ و بعد افزود که ممکن نیست که من بتوانم در یک مسجدی سخنرانی کنم، و در دانشگاه هم همین‌طور. من گفتم شما اگر در حسنیه‌ی ارشاد تهران سخنرانی کنید، چند هزار نفر شرکت خواهند کرد. بعد افزودم که در ایران حتی مردم عادی هم چندان مشکل ایجاد نمی‌کنند، و اگر مشکلی باشد از ناحیه‌ی حکومت است، و آن نیز غالباً از طریق چماق‌داران در جلسات اخلال می‌کنند، تا برای خود کم‌تر بدنامی بخرند.

در ادامه، مباحث مهمی پیرامون نظریه‌ی جدید وحی و مفهوم کلامی الهی و قرآن و دین اسلام مطرح شد. بحث نیز از اقبال و شریعتی آغاز شد. او اقبال و مالک بن نبی (متفکر الجزایری) و شریعتی را در شمار ذات‌گراهای مسلمان شمرد که معتقدند اسلام ذاتی دارد و عرضیاتی، و از این رو، ذات آن ثابت است و جاودانه، و عرضیات آن در طول تاریخ شکل گرفته، و اسلام تاریخی را سامان داده، و این نوع اسلام است که بوسیله‌ی اینان مورد نقد و نقادی قرار گرفته است. ابوزید خود تقریباً ذاتی برای اسلام قایل نبود، و طبق برخی دیدگاه‌های هرمونیتکی مدرن، فقط به تفاسیر مسلمانان باور داشت. در این زمینه گفتگوهای خوبی پیش آمد و من البته با برخی آرای ایشان موافق بودم و با برخی نیز مخالف. کوشش می‌کردم که ایشان به پرسش‌های مطرح در این نظریه و یا به تناقضاتی که این فرضیه پیش می‌آورد، پاسخ دهد. بخشی از گفتگوها به اقبال اختصاص داشت. او اقبال را اشعری می‌دانست، اما من او را نومعتزلی. در مورد شریعتی نیز در پاره‌ای موارد دیدگاه من و او متفاوت بود. به نظر می‌رسید که شناخت کاملی از شریعتی ندارد. به احتمال زیاد تمام آثار او را نخوانده بود.

پیش از دیدار در نظر داشتم گفتگو‌ها را ضبط کنم، اما فکر کردم که در نخستین دیدار علی‌القاعده مجال گفتگوی جدی پیش نخواهد آمد، به‌ویژه که قرار بر یک ساعت بود. از سوی دیگر، فکر کردم که این آغاز آشنایی است و در دیدارهای بعدی به مباحث جدی خواهیم پرداخت. هرچند پس از پایان دیدار افسوس خوردم که چرا گفتگو ضبط نشد، چرا که می‌توانست منتشر شود و مفید واقع شود. اما اکنون دریغ و افسوس من بیش‌تر است. اما "با قضا کارزار نتوان کرد". در پایان دیدار چند عکس به یادگار گرفتیم که فعلاً تنها یادآور آن دیدار شیرین و فراموش نشدنی است. به‌ویژه ادب، تواضع، و ‌بی‌پیرایگی‌ی ابوزید آدمی را تحت تأثیر قرار می‌داد.

من و ابوزید تا حدودی زیادی هم‌سرنوشت هستیم. من نیز مانند او و در پی‌ی او به جرم اظهارنظر متفاوت دینی به وسیله‌ی نهاد روحانی حکومتی متهم به ارتداد شدم، و حتی حکم ارتداد درباره‌ی من صادر شد، هرچند اجرا نشد. او ناچار جلای وطن کرد و من نیز البته به‌گونه‌ای دیگر گرفتار چنین سرنوشتی ناخواسته شدم. آن روز روی این واقعیت توافق داشتیم که در کشورهای اسلامی امکان کمی برای آزادی‌ی بیان افکار و عقاید جدید دین‌شناسانه وجود دارد، و از این رو متفکران نواندیش مسلمان گریزی ندارند که به کشورهای غربی پناه ببرند، تا در فضای مناسب‌تری به نشر افکار خود بپردازند، البته اگر در عمل بتوانند. او با حسرت می‌گفت: کتاب‌های من در بیروت چاپ می‌شوند و نسخ محدودی به مصر راه پیدا می‌کنند. به راستی جای درد و دریغ نیست که مسلمانی در وطن و زادگاه خود و در میهن دینی‌اش نتواند افکارش را به راحتی اظهار و منتشر کند، و در نهایت به کشورهای بیگانه و غیراسلامی پناه جوید؟ روزگاری دگر اندیشان یهودی و مسیحی از ستم و استبداد دینی کلیسا به سرزمین‌های اسلامی هجرت می‌کردند اما اکنون در قرن بیست و یکم برعکس شده و در کشورهای اسلامی چندان جایی برای متفکران و آزاداندیشان وجود ندارد. دریغ!

تاریخ انتشار : ۱۷ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام سخنرانی : امکانِ رفرم در اسلام و تشیع

سخنران : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

مقدمه :

یکی از آثار مثبت این سفرها آشنایی با دوستان جدید است. در این سفری که من به کانادا آمدم که اولین سفر من به اینجاست باز همین برکت آشنایی با دوستان تازه و جدید نصیب من شده است.


مقاله :

آنچه در گفتار امروز خدمت شما تقدیم خواهم کرد، در مورد امکان رفرم یا تغییر و تحول در اسلام و شیعه است. طرح این موضوع و انتخاب این عنوان هم به دو دلیل است یکی این‌که از آدمی مثل من با کارهای علمی و اجتماعی که می‌کنم همین توقع است. از کوزه‌ همان برون تراود که در اوست. هر کس به تناسب اطلاعاتی یا سوابقی و تخصصی که دارد، توقع است که در حیطه‌ی تخصصی خود حرف بزند. من باتوجه به سوابقی که آقای هاشمی گفتند (که البته نمی‌دانم حسن سابقه یا سوء سابقه است)، رشته‌ی کاری من در همین زمینه‌ها است. البته کار اصلی من بعد از زندان تدوین تاریخ ایران بعد از اسلام است که قرار است به صورت قرن قرن تدوین بشود که فعلاً جلد اول آن در مورد ایران پیش از اسلام است و نگارش آن مراحل پایانی خود را می‌گذراند. بنابراین اگر بتوانم عنوان تخصص روی کارم بگذارم الان تخصص اصلی من تاریخ ایران پیش از اسلام است، به هرحال حوزه‌ی گفته‌ها و نوشته‌من در این۳۰ – ۴۰ سال مسائل مذهبی و اسلامی بوده منتهی در مورد نواندیشه‌ی دینی است و مسئله‌ی دوم شرایط و مسائل مملکت ماست. با توجه به این گرایش می‌توان گفت انتخاب این بحث صرفاً به عنوان یک سخنرانی و اتلاف وقت نیست.مایی که اینجا هستیم دغدغه‌های مشترکی داریم گرچه ممکن است نظرات و سوابق مشترکی نداشته باشیم ولی همه‌ی ما به عنوان یک ایرانی درد مشترکی داریم چه در ایران و چه خارج از ایران. و این دغدغه رسیدن به یک ایران آزاد و سعادتمند است و به عنوان دغدغه‌های مشترک می‌تواند روی آن صحبت شود. بنابراین روی این دغدغه‌های مشترک ملی صحبت می‌کنیم. می‌خواهم روی نقش یک رفرم مذهبی و دینی در تحولات آینده‌ی ایران صحبت کنم و نظرات شما هم طبعاً مطرح خواهد شد و به نظرات شما توجه شده و به پرسش‌ها پاسخ داده خواهد شد.

اما طبعاً وقتی بحث رفرم دینی مطرح می‌شود این سؤال نیز مطرح است که اساساً در دین اسلام که در حال حاضر دین اکثریت مردم ایران است و به‌خصوص مذهب شیعه که اکثریت مردم ایران پیرو مذهب شیعه هستند امکان رفرم و تغییر وجود دارد؟ از گذشته تا به حال کسانی بوده و هستند که می‌گویند اسلام همین است که هست و امکان بازسازی و بازبینی و بازفهمی در آن وجود ندارد و کار کردن روی این مباحث وقت تلف کذردن است و کوبیدن آب در هاون. این دیدگاه وجود دارد. کسانی هم هستند که اعتقاد دارند امکان تغییر و تحول وجود دارد. و اما پرسش مهم‌تر این است که امکان یا عدم امکان تغییر و تحول فکری و نظری چه نقشی در ایران و آینده‌ی آن دارد؟. این یک بحث دینی نیست و اختصاص به دین‌داران هم ندارد، موضوعی است که هر ایرانی علاقه‌مند به وطنش باید به آن بیندیشد، حتی آن کسانی که با اسلام مخالف‌اند. چون این یک واقعیت است که اکثریت مردم ایران مسلمانند و از این رو نوع تفکر و رفتار آنها در تغییرات و تحولات کنونی و آینده کشور نقش مستقیم دارد. همین واقعیت بود که در انقلاب ایران نقش آفرید و به گونه‌ای شد که در نهایت انقلاب عنوان اسلامی پیدا کرد و در روند آن روحانیون و علما به قدرت مطلقه دست یافتند. چیزی که کم‌تر کسی می‌توانست حدس بزند. باز هم می‌تواند چنین حادثه‌ای رخ دهد. در سالیان پیش از انقلاب بنده به عنوان یک طلبه هم‌چنین تصوری نداشتم تا چه رسد به دیگران ولی خوب این اتفاق افتاد. با توجه به این واقعیت غیرقابل انکار است که روی ضرورت رفرم دینی در ایران (و البته جهان اسلام) تأکید دارم و می‌خواهم ذهن شما را نسبت به آن حساس کنم.

خوب حالا بحث این است که این رفرم مذهبی اولاً امکان دارد یا نه و ثانیاً در صورت امکان در جنبش سبز و در جنبش مدنی ایران چه نقشی می‌تواند داشته باشد. این اساس و محور صحبت من است که در جمع‌بندی خواهم گفت.


جریان‌های درونی جهان اسلام

اما قبل از این‌که من وارد بحث اصلی بشوم برای این‌که به اصطلاح جایگاه بحث روشن‌تر شده باشد مقدمتاً عرض می‌کنم که در میان مسلمانان موجود در ایران و در دیگر نقاط جهان به‌خصوص در خاور‌میانه و جهان اسلام در یک تقسیم‌بندی سه گرایش عمده وجود دارد که از آنها تحت عنوان سنت‌گرایی اسلامی، بنیادگرایی اسلامی و نوگرایی اسلامی یاد می‌کنیم. البته هر کدام از آن‌‌ها به شاخه‌های مختلفی می‌توانند تقسیم شوند و یا تقسیم‌بندی‌های دیگری می‌توان داشت که چون موضوع اصلی ما نیست از بیان آنها چشم می‌پوشیم. اجمالاً این سه جریان به عنوان سه جریان اسلامی اثرگذار آلان در جهان اسلام مطرح هستند و تنها اختصاص به ایران ندارد در تمام کشورهای اسلامی این سه جریان حضور دارند. حتی در کشورهای غیراسلامی. در کشورهای اروپایی هم شما این سه جریان را در کنار همدیگر می‌بینید.


به طور مختصر تعریفی از هر یک از آن‌ها ارائه می‌دهم.

سنتی یا سنت‌گرایی اسلامی جریانی‌ست که اکثریت مسلمانان را شامل می‌شود. این‌ها مسلمانانی هستند که به دین سنتی و دین میراثی که از پدرانشان به آن‌ها به ارث رسیده پای‌بندند و از آن اطاعت و پیروی می‌کنند بدون این‌که باورها و سنن دینی گذشته‌ی خودشان را مورد نقد، بازبینی و بازرسی قرار بدهند و در واقع آن دینی که از مادران و پدرانشان و آباء و اجدادشان به ارث برده‌اند و از آن‌ها آموخته‌اند همان‌ها را بدون نقد و پرسش‌گری به عنوان سخن و کلام خدا و سخن حق و صحیح می‌پذیرند و هیچ نمی‌پرسند و فقط تقلید می‌کنند. این مسلمانان سنتی عموماً سیاسی نیستند. معمولاً اکثریت قریب به اتفاق روحانیون شیعه از گذشته تا دوران انقلاب جزء همین گروه بودند. اینان اساساً در زمان غیبت امام دوازدهم اعتقادی به حکومت مذهبی هم ندارند.

جریان دوم که ما آن‌ها را تحت عنوان بنیادگرا نام می‌بریم، از لحاظ باور مذهبی و نوع رویکردشان به دین همان مسلمان سنتی هستند یعنی دینِ‌شان را به صورت تقلیدی پذیرفته‌اند و بدون نقد و بررسی و چالش و پرسش آن افکار و سنت مذهبی گذشته‌ی خود را انجام می‌دهند اما در‌عین‌حال تفاوتی با آن‌ها دارند و تفاوت اصلی‌ این است که این گروه مسلمانان بنیادگرا (البته تفاوت‌های دیگری هم دارند) از یک سو معتقد به احیای اسلام سیاسی هستند، یعنی بر خلاف آن گروه سنتی که کاری به سیاست ندراند. این‌ها بر خلاف آن‌ها کاملاً اسلامشان سیاسی می‌باشد. بدین معنا که علاوه بر اعتقاد به سنت معتقد به حکومت مذهبی هم هستند و حالا در بیان اهل سنت که مسئله مهدویت و غیبت مطرح نیست معتقد به خلافت اسلامی هستند. با برافتادن خلافت سنتی سنی در ۱۹۲۴، اشکال جدید خلافت اسلامی ظهور کرده اند‌که مهم‌ترین آنها اخوان‌المسلمین است که در سال ۱۹۲۸ به وسیله یک جوان ۲۲ ساله به نام حسن البنا در اسکندریه مصر بنیاد نهاده شد. در ایران خود ما هم در دهه‌ی ۲۰ حزب و یا سازمان فدائیان اسلام و نواب صفوی را داریم که که تحت تأثیر اخوان‌المسلمین بودند. به‌طور کلی روحانیون سیاسی ما از دوران مشروطه به بعد غالباً در گروه بنیادگرا قرار می‌گیرند. اینان بودند که پس از انقلاب روی کار آمدند و حکومت را به دست گرفتند. پس یک ویژگی مهم بنیادگراها نسبت به سنتگراها این است که اینها سیاسی اند‌و به اشکال مختلف معتقد به نظام مذهبی با حکومت فقها (البته درشیعه) هستند. این هر دو گروه سنتگرا و بنیادگرا به مدرنیته و جهان مدرن غربی مخالفند اما در‌عین‌حال یک تفاوت مهم در این زمینه وجود دارد و آن این‌که مسلمانان سنت‌گرا به هر حال به نوعی خودشان را با مقتضایت زیست مدرن هماهنگ می‌کنند و حداقل با تجدد ستیز مستقیم نمی‌کنند. اینان عملاً با دنیای مدرن کنار آمده‌اند، اما این بنیادگراها ستیز می‌کنند علیه جهان مدرن و جهان غرب. همین کسانی که امروزه تحت عنوان طالبان، القاعده شهرت دارند و ما آنها را بیش و کم می‌شناسیم.

یک جریان سومی هم وجود دارد که تحت عنوان اسلام نوگرا، اسلام نواندیش از او آن یاد می‌شود. یا اسلام اصلاح‌طلب یا روشنفکری دینی یا مذهبی، احیاگری دینی، اصلاح‌گری دینی. عناوین مختلفی پیدا کرده که به آن‌ها نمی‌پردازم و این جریان سوم جریانی است که در برابر آن دو قرار دارد. و این جریان سوم مسلمان هستند و معتقد به اسلامند ولی رویکردشان نسبت به دین، نسبت به منابع دینی، نسبت به کتاب و سنت، نسبت به تاریخ اسلام، نسبت به فقه، نسبت به کلام و نسبت به دیگر معارف اسلامی، به کلی متفاوت است. این دیدگاهها دیگر سنتی نیست، بلکه یک دیدگاه انتقادی‌ست، آن مسلمانان سنتی و بنیادگرا همان‌طور که گفتم اسلامشان تقلید‌ی‌ست و اسلام را بدون پرسش می‌پذیرند اما آنان‌که معتقد به نواندیشی دینی یا نوگرایی هستند، اعتقاد دارند که همه‌ی افکار و اندیشه‌ی دینی ما که از گذشته به ما به ارث رسیده،می‌توانند مورد پرسش قرار بگیرند. اصلاً لازمه کار روشنفکری و لازمه‌ی کار نواندیشی همین پرسش‌گری می‌باشد. هر چند ممکن است نظری به نوعی اسلام سیاسی هم داشته باشند اما امروز دیگر اینان معتقد به حکومت مذهبی نیستند و از این رو از حکومت عرفی دفاع می‌کنند. در ارتباط با غرب هم همین‌طور است. همان‌طور که گفتم آن سنت‌گراها با غرب و دنیای مدرن میانه‌ای ندارند ولی با آن کنار می‌آیند. بنیادگراها که اساساً غرب‌ستیزند، علیه غرب جهاد می‌کنند و وظیفه‌شان را نابودی غرب و تمدن غرب می‌دانند. این نواندیشان هم به سنت دینی نگاه انتقادی دارند و هم به سنت غربی و مدرن. زیباترین سخن را در زمینه ضرورت نواندیشی اقبال لاهوری یا اقبال پاکستانی دارد که می‌گوید اکنون وقت آن رسیده است در کل دستگاه مسلمانی‌مان تجدید نظر کنیم. دیدگاه نواندیشان دینی این است که در کل دستگاه دینی‌شان تجدیدنظر کنند، حالا چقدر کردند، چقدر نکردند، چه کسی کرده، چه کسی نکرده داستان دیگری است که الان از حوزه‌ی این بحث خارج است. البته اقبال معتقد به "بازسازی اندیشه اسلامی" است که با رفرم سطحی مورد نظر برخی‌ها متفاوت است.

بعد از این مقدمه می‌رسم به صحبت اصلی که محور صحبت من هست. اگر این مقدمه را نمی‌گفتم شاید ذهن شما آماده نمی‌شد برای این‌که ببینیم اصلاً دعوا بر سر چیست؟ درباره‌ی چه می‌خواهیم صحبت کنیم، می‌خواهیم سر بی‌صاحب بتراشیم یا موضوع صحبتمان در کجا و در کدام جایگاه قرار دارد. با وجود صحبتی که درباره‌ی جریانهای فعال اسلامی گفتم، دیگر حوزه‌ی بحث من تا حدودی روشن است. خوب حالا در ادامه بحث طبعاً این پرسش مطرح می‌شود که امکان تغییر و اصلاح در اسلام وجود دارد و اگر دارد چگونه و از چه طریقی؟

بنده معتقد هستم که امکان رفورم و نواندیشی و نوفهمی در اسلام شیعی به‌خصوص وجود دارد. و حالا دلایل من چیست؟


زمینه‌های مساعد برای نواندیشی در اسلام شیعی

من فقط چهار پنج نکته را فهرست‌وار اشاره می‌کنم. چون هر یک از آن‌ها می‌تواند موضوع یک سخنرانی قرار گیرد و کلی درباره‌ی آن‌ها بحث شده و می‌توان درباره‌ی آن‌ها بحث کرد. ولی چون می‌خواهم یک جمع‌بندی هم بکنم در ارتباط با شرایط و اوضاع و احوال امروز، به اختصار بر گزار می‌کنم. فقط همین اندازه که منظور روشن شده باشد.


۱. عقلی بودن دین اسلام

اولین دلیلی که می‌خواهم روی آن تکیه کنم این است که اسلام به‌طور کلی یک دین عقلی است. البته نمی‌خواهم ادعا کنم که همه‌ی اجزای دین، باورها و سنن دینی لزوماً مبتنی بر عقل و خرد مستقل است. نه چنین ادعایی نمی‌کنم. رابطه عقل و دین یکی از بحث‌های خیلی پیچیده‌ای است که هم در یهودیت قرن‌هاست مطرح است و هم در اسلام و هم در مسیحیت.

در قرن سوم و چهارم و پنجم که اوج اعتلای فرهنگ اسلامی و اوج اعتلای تمدن اسلامی است، فیلسوفان و متفکران و صاحب‌نظران بزرگی مثل ابن‌سینا، فارابی، ابن‌ رشد و دیگران بوده‌اند که در ارتباط با عقل و وحی و یا عقل دین سخن گفته و پاسخ‌های مختلف به آن داده ‌اند. پرسش اصلی این است که آیا همه‌ی گزاره‌های دینی را می‌توان با عقل بشری فهم کرد و برایشان استدلال و برهان آورد؟ این یک بحث بسیار مهمی است و همان‌طور که گفتم امکان عمق دادن به این بحث و حتی طرح آن در سطح خیلی مختصر هم در مجال کنونی نیست. من باور ندارم و یا اعتقادم بر این نیست که همه‌ی گزاره‌های دینی را می‌توان با عقل مستقل بشری و یا با عقل خودبنیاد و یا با عقل نقاد می‌توان فهم کرد، نه، من چنین اعتقادی ندارم. خدا هست، یک گزاره است ولی آیا می‌توان این گزاره را با برهانهای فلسفی محض فهم کرد؟ خوب خیلی از فیلسوفان، فیلسوفان مسلمان، یهودی،مسیحی معتقد هستند که می‌توان خدا را با برهان اثبات کرد و یا متکلمین هم معتقد هستند که با عقل و استدلال‌های کلامی می‌توان خدا را اثبات کرد. در مقابل بعضی هم معتقد هستند که نمی‌شود. من خود معتقد هستم که از طریق علم، علم به معنی علم تجربی،‌فیزیک، شیمی، ریاضی و امثالهم و همین‌طور از طریق برهان‌های فلسفی نمی‌توان گزاره‌ی خدا را اثبات کرد. اعتقادمن و باور من نسبت به گزاره‌ی خدا هست، یک باور وجودی هست یا به تعبیر دیگر یک باور عرفانی است. من معتقدم کسی که بخواهد به خدا اعتقاد داشته باشد، باید خدا را در درون خودش بیابد. به قول فروغی بسطامی: خدادان تا خداخوان فرق دارد – که انسان تا به حیوان فرق دارد. بحث خدا خوانی‌ست نه لزوماً خدا دانی که با عقل، اندیشه و معرفت ما سر و کار دارد و همین‌طور بعضی از گزاره‌های دینی.

بنابراین من ادعایم این نیست که دین به‌طور کلی یا دین اسلام همه‌ی مبانی آن و همه‌ی گزاره‌هایش با عقل و برهان مستقل بشری قابل اثبات است. اما در مجموع آن‌چه که از قران می‌آموزیم و آنچه از اسلام می‌آموزیم و آنچه از گذشته یادمان داده‌اند و ما می‌توانیم به آن تکیه و استناد کنیم، این است که اساساً خطاب خداوند از طریق وحی و پیامبر به انسان از طریق عقل است.

تفکر و تعقل و تدبر که این‌همه در قرآن مورد تأکید قرار گرفته، بنیاد و معیار پذیرش دین است. اگر عقل بشری را حذف کنیم، دیگر چیزی هم به نام دین باقی نمی‌ماند، خداوند به غیر عقلا که خطاب نکرده، خطاب خداوند به عقلاست و لذا ‌آنچه از طریق وحی به آدمی گفته می‌شود، باید بر اساس عقل و خرد باشد تا مورد قبول باشد. حالا این قابل‌قبول بودن یعنی چه و چگونه می‌توان این قابل قبول بودن را اثبات کرد و چگونه می‌توان گفت که این درست است یا نادرست و معیار داوری ما چیست،‌ پرسش‌های مهمی اند‌که در جای خود باید به آنها پرداخت. من می‌خواهم بگویم که کل انتخاب دین و مجموعه‌ی دستگاه‌ دینی، باید بر اساس استدلال و بر اساس حجت باشد و باید شخص اقناع شده باشد.

خوب اگر این گزاره را قبول کنیم که اجمالاً دین‌ورزی با عقل و عقلانیت و تعقل امکان دارد و خطاب خداوند هم با عقلا هست نه به جهلا و نه به دیوانگان، طبیعی است به این نتیجه بر سیم که دین متکی به عقل همواره نه این‌که می‌تواند بازسازی شود بلکه باید همواره بازسازی شود. به یک دلیل خیلی روشن و آن این‌که خرد آدمی خرد مطلق نیست و همواره خرد انسان و عقل انسان دورانی‌ست و تابع زمان و زمانه. البته یک دیدگاه ذات‌گرایانه‌ی ارسطویی وجود دارد که همه‌چیز را ذاتی می‌بیند مثل عقل ذاتی که ارسطو می‌گفت. که البته امروز چندان مورد قبول بسیاری از فیلسوفان نیست. گرچه در گذشته فیلسوفان مسلمان مسیحی بدان باور داشتند و هنوز هم پیروانی دارد. اینطوری نیست که عقل واحد و مطلق وجود داشته داشته باشد و این عقل فراتر از تاریخ ایستاده باشد. درست این است که بگوییم عقلا وجود دارند. بنده و شما که اینجا نشسته‌ایم و داریم به عنوان آدمهای عاقل با هم صحبت می‌کنیم اما در واقع عقل دو نفرمان کاملاً یکی نیست. درنتیجه داوری ما هم در ارتباط با مقولات و ارزش‌های زندگی غالباً با هم متفاوت است. ممکن است من یک چیزی را عقلی بدانم و شما آن را عقلی ندانید و حتی خلاف عقل بدانید.

نکته این است که اگر قبول کنیم دینی عقلی است و از انسان تعقل و تفکر و مسئولیت می‌خواهد، لزوماً یعنی به الزام عقل تحول و درنتیجه اصلاح‌پذیر خواهد بود. اصولاً در هر گزاره‌ای پای عقل به میان بیاید، چند نتیجه الزامی است: ۱ – فهم پذیری گزاره، ۲ – نقدپذیری گزاره، ۳ – آزمون پذیری گزاره، ۴ – تحول پذیری گزاره و در نهایت ۵ – تحول و رفرم پذیری گزاره. در مورد اسلام این قواعد صادق است و در تاریخ اسلام نیز این تحول پذیری همواره رخ داده است.


۲. اسطوره‌ای نبودن اسلام

نکته‌ی دومی که می‌خواهم روی آن تکیه و احتجاج کنم، این است که دین اسلام در مجموع اسطوره‌ای نیست. به‌ویژه اگر اسلام را با ادیان نهادی شده دیگر به‌خصوص با مسیحیت مقایسه کنیم، این ویژگی برجسته‌تر می‌شود. البته هر دینی با زبان و بیان اسطوره کم و بیش عجین است و ادیان اصولاً با زبان اسطوره سخن می‌گویند نه مثلاً با زبان علم یا فلسفه. از این رو نمادها و استعاره و مجاز در زبان متون مقدس ادیان قدرت‌مند و حاکم اند. حالا مسیحت را شما نگاه کنید. تمام این دین (بخصوص آئین کاتولیکی) با نمادها سخن می‌گوید و به زبان اسطوره بیان شده اند. مانند‌ اقانیم ثلاثه (پدر، پسر و روح‌القدوس) که دو هزار سال است دارند راجع به آن صحبت می‌کنند.درباره‌ی مسیح، تولد مسیح، زندگی مسیح، به معراج رفتن‌اش، عشاء ربانی، صلیب مقدس، به صلیب کشده شدن مسیح، مریم و بکارت او و ده‌ها مسئله‌ی دیگر مرتب بحث شده و می‌شود.‌ آیین زرتشت که یکی از قدیمی‌ترین ادیان است نیز به شدت با اسطوره آمیخته است. اوستا عمدتاً با زبان اسطوره است. مخصوصا گاهان که بخش اول اوستا است سر شار از ادبیات اسطوره‌ای است.اگر بخوانید می‌بینید کاملاً به زبان اسطوره‌ای و آیینی ارزش‌ها را به بشر منتقل کند. اسلام هم خالی از اسطوره نیست. بخشی از آیات قران و گزارشات آن با زبان اسطوره بیان شده و اگر اسلام را با دینهایی مسیحیت و زرتشتیت و حتی بودا قرار دهیم، به نظر می‌آید که اسلام کم‌تر از آن‌ها با زبان و نمادهای اسطوره آمیخته است.

حالا می‌خواهم نتیجه بگیرم دینی که بیش‌تر به عقلانیت متکی است و نیز کم‌تر با اساطیر عجین است، امکان تغییر پذیری و تحول پذیری را در متن خود دارد. باید اشاره کرد که یکی از دلایل عقلانیت بیش‌تر اسلام و دوری این دین از زبان و بیان اسطوره‌ای و دوری از عصر اساطیر، این است که اسلام در میان ادیان بزرگ و نهادینه شده جوان‌ترین دین است و به زمان ما نزدیک‌تر است. پیامبرش تنها پیامبری است که شخصیت و وجود تاریخی وی مورد تردید قرار نگرفته است. نیز محمد دارای سیمایی کاملاً تاریخی و عینی دارد و در قیاس با عیسی از هیچ رمز و رازی برخوردار نیست. عقاید و آداب و سنن و شعائر دینی اسلام کاملاً زمینی و معقول و در حد و حدود ظرفیت فکری مردمان متوسط است. این ویژگی‌ها راه را برای فهم و درک و تحلیل و درنتیجه تغییر و نوفهمی هموار می‌کند، چنان‌که تا کنون نیز چنین بوده است. گرچه نمی‌توان انکار کرد که از آغاز اسلام تا کنون انواع خرافه و امور ذهنی و سنن نادرست در ذهن و زبان مسلمانان وارد شده است. به همین دلیل است که من شخصا معتقدم که باید تاریخ اسلام را از نو نوشت.


۳. وجوب تحقیق در دین

مسئله‌ی سوم که فقها و علما هم در رساله‌هایشان می‌نویسند، این است که می‌گویند تحقیق در دین واجب و تقلید در دین حرام‌ست. این اصل دینی است. هرچند که خود معمولاً در عمل بدان پایبند نیستند. اگر تقلید هم جود دارد در امور شرعیه دین است نه درباره‌ی اصول دینی. در باور به گزاره خدا وجود دارد که تقلید وجود ندارد من باید خودم به این رسیده باشم که خدا وجود دارد و یا ایمان به نبوت محمد پیامبر تقلید بردار نیست. خلاصه در اسلام تقلید در دین حرام است و تحقیق در اسلام واجب است و اگر ما این یک اصل را بپذیریم و به آن واقعاً عمل کنیم، یک اصل مهمی را پذیرفته‌ و به نتایج مهمی رسیده ایم. بسیاری از ماها گفته و نوشته‌هایمان با اعمالمان فرق دارد. حال اگر علمای ما هم به نوشته‌های خودشان معتقد باشند و خودشان به آن عمل کنند و حداقل به همین یک اصل مهم وفادار باشند، باید مردم و مسلمانان را به حال خود رها کنند و بگذارند خود در دین تحقیق کنند و به نتیجه برسند،این‌ها را مقلدوار و برده‌وار به دنبال خودشان نکشند. اگر چنین شود ما قطعا فهم یا فهم‌های دیگری از دین خواهیم داشت. روشن است که اسلام محققانه و عالمانه نه تقلیدی این ظرفیت و امکان را دارد که پیوسته نو فهمیده شود و پیوسته با نوگرایی و اجتهاد واقعی با شرایط زمان و نیازهای زمانه هماهنگ و سازگار گردد.


۴. سنت فلسفی اسلامی ـ شیعی

و مسئله چهارم وجو یک سنت فلسفی قدرت‌مند در اسلام شیعی است که امکان نوفهمی و نوزایی و درنتیجه امکان تحول و رفرم را فراهم می‌کند. گرچه در اسلام سنی هم فلسفه و تفکر فلسفی هست اما به لحاظ و به دلایلی که اکنون جای شرح آن نیست، فلسفه عمدتاً در تشیع پرورش یافته است و از این رو فیلسوفان بزرگ و نامدار اسلام عموماً شیعه اند. گرچه فیلسوفان متقدم غالباً شیعه اسماعیلی بودند. فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر و سهروردی شیعه بوده اند. این فیلسوفان از نظر گرایش کلامی غالباً معتزلی اند‌نه اشعری. گرچه دیری است که فلسفه اسلامی به انحطاط گراییده اما امروز هنوز این امکان وجود دارد که با تکیه بر سنت فلسفی و کلام متعزلی یک سنت نواندیشی نوین بنیاد نهاد و این امر می‌تواند به یک رفرم اساسی در اسلام و به‌ویژه تشیع منجر شود. به معتزله و شیعه می‌گفتند "عقلیه و عدلیه" . احیای این دو عنصر با توجه به نیازها و تجارب علمی دنیای جدید این نوزایی حاصل می‌گردد و به نتایج مهمی می‌رسد.


۵. پلورالیسم نسبی در دستگاه روحانیت شیعی

مسئله مهم دیگر سازمان روحانیت است. یکی از پدیده هایی که در تمام ادیان وجود دارد نهاد متولیان دین است که تحت عنوان روحانین در اسلام و مسیحیت شناخته شده است. و یکی از عواملی که باعث شده جزمیت و پیروی کورکورانه در میان دین باوران پدید آید و سرکوب دگراندیشان و متفکران رخ دهد، سازمان روحانیت است. روحانیت همه‌ی ادیان در طول تاریخ سنگ قبری بر روی دین بوده‌اند و شگفت این‌که اول هر پیامبری که آمده خود که روحانی نبوده، هیچ بلکه با سازمان روحانی زمان خود نیز در افتاده و با روحانیان و کاهنان رسمی مخالفت و مبارزه کرده است. مثل زرتشت. زرتشت با مغان در می‌افتد، مسیح و موسی و محمد و بودا و مانی و مزدک جملگی با روحانیت در افتادند و از سوی روحانیان نیز بسیار آزار دیدند. اما به محض این‌که پیامبر در گذشته بلافاصله متولیان از راه رسیده و نهاد رسمی و نیمه رسمی دین را تأسیس کرده اند‌و موجب انحرافات بسیار در دین مردم شدند.در اسلام نیز چنین بوده است.

در عین حال در اسلام نهاد رسمی و استواری و سازمان یافته‌ای چون کلیسا وجود ندارد. در‌عین‌حال در اسلامی سنی شبه کلیسایی به نام "الازهر" وجود دارد که تا حدودی رسمی است و تابع قدرت و و کم و بیش تمام امور دینی جهان اسلام را تولیت می‌کند اما در تشیع چنین نیست و همین امر موجب می‌شود که نوعی تکثر و پلورالیسم در روحانین شیعی وجود داشته بود. این عدم تمرکز مرجعیت دینی شیعی و عدم سازمان رسمی متشکل روحانی امکان نوفهمی را تا حدودی و به‌طور نسبی فراهم می‌کند. به همین دلیل است که در روحانیت الازهر تقریباً نوزایی و انواندیشی وجود ندارد و امکان نواندیشی در خارج از خودش را به کسی نمی‌دهد اما در روحانیت شیعی این امکان بیش‌تر است. تجربه قرن اخیر و تحولات فکر دینی و رفرم مذهبی در حوزه‌های دینی ایران و عراق این مدعا را ثابت می‌کند. گرچه به هرحال همین حوزه‌های نیمه رسمی در برابر تغییرات نوگرایانه به شدت مقاومت می‌کند. به‌ویژه امروز به دلیل حاکمیت حکومت دینی و روحانی در ایران تصلب و خشونت و موانع بر سر نواندیشی بیش‌تر شده است. در‌عین‌حال اگر خمینی در یک سو است منتظری هم در سوی دیگر است. هنوز تنوع تا حدودی هست و همین امر راه را برای نواندیشی تدریجی را باز می‌کند. واقعیت این است که با یک فقه و با دستگاه ثابت فقهی رسمی مواجه نیستیم، بلکه تنوع آرا در میان فقیهان کم نیست و به هرحال مجموعه اینها راه تنفس را برای دگراندیشان و مصلحان تا حدودی باز می‌کند. در مجموع می‌توان گفت در چنین بستری است که می‌توان نگاه تازه‌ای از منظر دینی به عالم آدم داشت و همه‌چیز را به گونه‌ای دیگر دید و در پرتو دین به گونه‌ای دیگرزندگی کرد. در چنین منظری با حاکمیت عقل و علم زمانه و لحاظ کردن مقاضیات عصر، می‌توان به آیات الاحکام قران و سنت به گونه‌ای دیگر نگاه کرد و به این نتیجه رسید که احکام اجتماعی اسلام حتی احکامی که در قرآن هم آمده ابدی و همه زمانی و همه مکانی نیستند.

این مباحث فرصت خیلی بیشتری می‌طلبد و فقط به چند امکان برای اثبات این مدعا که در اسلام و به‌ویژه اسلام شیعی اشاره کردم. خلاصه با استناد به این نکات و ملاحظات است که می‌گویم امکان نواندیشی و رفرم در اسلام کم و بیش وجود دارد. این اصلاح و رفرم از بیش از یک قرن است که آغاز شده و تا کنون نیز راهی را آمده‌ایم ولی هنوز در نیمه راه هستیم و گامهای بزرگ تری باید برداشته شود.


جنبش سبز و نواندیشی دینی

در پایان موضوعی که می‌خواستم روی آن تأکید کنم، اهمیت این بحث‌ها در رابطه با واقعیت جامعه‌ی امروز ما در ایران است. اهمیتش این است که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم و چه دوست داشته باشیم و چه دوست نداشته باشیم و چه مسلمان باشیم و چه نباشیم و دارای هر دیدگاهی باشیم، جای انکار ندارد که امروز اکثریت مردم ایران مسلمان و مسلمان شیعه هستند (البته فعلاً با دیگر جوامع اسلامی کاری نداریم) این مجموعه غالباً دینِ‌شان دین میراثی و تقلیدی است یعنی هر کاری که پدران و مادرانشان کرده و می‌کنند، اینان انجام می‌دهند. این تقلید‌گرایی اختصاص به روستایی‌ها ندارد و در شهرها هم همین‌طور است. این‌که واقعاً گرایشات مذهبی در ایران پس از انقلاب چگونه و چه اندازه است، دقیقاً روشن نیست. چرا که آماری و تحقیقی در دست نیست. آنچه می‌توان دید و گفت این است که بعد از انقلاب در شهرها و به‌خصوص نسل بعد از انقلاب از دین و شعایر مذهبی فاصله گرفته و به‌طور کلی اقشار شهری، حداقل از مذهبی که در ایران وجود دارد و تبلیغ می‌شود گریزان هستند. یعنی گریز از مذهب زیاد شده است. ولی اگر ما فکر کنیم که در ایران دیگر مذهبی وجود ندارد و یا در آینده وجود نخواهد داشت و همه سکولار شده‌اند، دچار اشتباه بزرگی شده ایم. چرا که اولاً هنوز بافت اجتماعی ما همان بافت سنتی است که باقی مانده و رضاشاه با همه‌ی تلاش‌اش برای از بین بردن این بافت سنتی نتوانست و سلطنت محد رضا شاه نیز با همه تلاش برای مدرن‌سازی باز نتوانست این بافت را به شکل اساسی دگرگون کند. شاهد آن هم انقلاب اسلامی بود که اتفاق افتاد. به‌خصوص خارج از تهران خیلی کم دچار دگرگونی شد. طبعاً جامعه ایران دچار تغییر و تحول بسیاری شده و حتی با ۳۰ سال پیش قابل مقایسه نیست، رشد باسوادی، گسترش نهادهای آموزشی و دانشگاه‌ها و به‌خصوص فزونی گرفتن دختران دانشجو از پسران، گسترش صعنت، رشد شهر نشینی، ارتباطات جهانی و بسیاری چیزهای دیگر وحود دارد. ولی با این وجود هنوز اکثریت مردم ایران مسلمان هستند و اسلام آن‌ها هم اسلام تقلیدی و سنتی است. حتی با وجود رشد گریز از مذهب، دینی که از طریق حکومت و با استفاده از رسانه‌های انحصار و اثرگذار (مانند ۷ کانال تلویزیون و حدود چهل ایستگاه رادیویی و مساجد و مطبوعات) پمپاژ می‌شود، بالاخره کار خود را می‌کند و نمی‌توان اثر آن را منکر شد. این نوع مذهب‌گرایی که غالباً آمیخته با خرافات است به هرحال در افکار و اخلاق و گرایشات جامعه مذهبی اثر می‌گذارد. امروز تمام مراکز و امکانات تبلیغی از سنتی و مدرن در اختیار حکومت است و به برکت پول بادآورده نفت هر کاری که می‌خواهند می‌کنند و هر نوع دینی که می‌پسندند تبلیغ می‌کنند. داستان جمکران یک نمونه است. چند سال پیش اعلام شد که به مناسبت پانزدهم شعبان حدود پنج یا شش میلیون نفر به جمکران رفته اند. این در حالی است که تا چند سال پیش کم‌تر کسی از جمکران خبر داشت و حتی از طلبه‌ها و علما هم در دوران پیش از انقلاب کم‌تر کسی به آنجا می‌رفت.

حال مسأله این است که این جامعه باید تغییر کند و از افکار نادرست و مغایر با عقل و علم و منطق دست بردارد. چون اکثریت قاطع این جامعه مذهبی است و مذهبش نیز سنتی و تقلیدی است، نا چار تغیی در فکر و اخلاق و منش دینی راه اصلی است و در اولویت قرار دارد. گفتم که این حرف یک ادعا و سخن دینی نیست بلکه یک سخن جامعه‌شناختی است و امر عینی و ایستاده در برابر ما. راه چاره همان بازسازی و نواندیشی دینی است که می‌تواند در بین عوام خرافه‌زادیی کند و در سطوح مختلف رفرم دینی ایجاد کند تا این رفرم دینی تغییرا مثبت اجتماعی پدید آورد و مسلمانان و ایرانیان را وارد جهان مدرن کند. در‌عین‌حال تغییر فقط اط طریق فکر و ذهنیات ایجاد نمی‌شود. گسترش سواد و دانشگاه و صنعت و علوم و فنون نیز مردم را تغییر می‌دهد و حتی در افکار و اخلاق نیز تحول ایجاد می‌کند. یعنی ذهن و عین به صورت تعاملی (دیالکتیکی) در هم اثر می‌گذارند. البته که ابزارهایی مثل افزایش دانشگاه‌ها، اینترنت و… می‌تواند خیلی مؤثر باشد.

البته می‌دانیم که این تغییرات از صد سال پیش شروع شده اثرات مهمی هم بر جای گذاشته است. اگر این تغییرات نبود مشروطیت پدید نمی‌آمد. ولی هنوز باید کار کرد. در حوزه‌ی تفکر راهش همین نواندیشی دینی و خرافه‌زدایی است. مثلاً اگر کسی مثل سیدجلال‌الدین اسدآبادی یا شیح هادی نجم‌آبادی و یا کسی مثل سید محمد طباطبائی نبود، آن تغییرات به‌وجود نمی‌آمد. لابد شما خوانده‌اید وقتی میرزا حسن رشدیه آمد و خواست مدرسه به سبک جدید غربی بسازد رفت تبریز مدرسه‌اش را خراب کردند آمد تهران مدرسه‌اش را خراب کردند. می‌گفتند این کفر است و این از بلاد غرب آمده تکفیرش کردند به حمام و یا حرم امام رضا راهش نمی‌دادند می‌گفتند اینجاها را نجس می‌کند. کسی که به کمکش آمد باز یک عالم دین بود. سید محمد طباطبایی که بعدها رهبر مشروطه شد. او برای این‌که نشان دهد آموزش جدید فرنگی خلاف شرع نیست، خود یک مدرسه درست کرد و نام آن را "مدرسه اسلام" گذاشت و پسرش سید صادق طباطبایی را به مدیریت مدرسه منصوب کرد تا مردم عوام بدانند که این دروس فیزیک و شیمی و ریاضی خلاف شرع نیست. وقتی سپهسالار آمد خواست خانه‌های تهران را پلاک بگذارد، آن را خلاف دین و شرع اعلام کردند و یا برق را خلاف شرع می‌دانستند و برای این‌که به علما بگویند خلاف شرع نبست اولین موتور برق را به حرم امام رضا بردند و حتی راه‌آهن را اول بین تهران و شاه عبدالعظیم بردند و خلاصه در طول این دویست سال یعنی از اصلاحات عباس میرزا تا کنون تلاش‌های فراوانی صورت گرفته تا به اینجا رسیده ایم. در‌عین‌حال می‌بینید که هنوز در واقع به جایی در خور نریسیده ایم. انقلاب ایران می‌توانست سکوی پرواز بلندی برای ترقی ما باشد که متأسفانه نشد و بلکه از جهاتی ما به عقب برگشته ایم.

اکنون جنبش مدنی جدید یا همان جنبش سبز در جریان است. از آنجا که هنوز جامعه عموماً با هر گرایشی و به هراندازه دینی است و رهبران این جنبش در داخل مذهبی‌اند، تحول فکر و اخلاق دینی از اهمیت یگانه‌ای برخوردار است. در این جریان نقش نواندیشان دینی بسیار برجسته است و یا بهتر است بگویم می‌تواند برجسته باشد. چرا که هم جامعه مذهبی است و هم رهبران و حامیان اصلی جنبش دینی اند‌و هم در مقابل حاکمیت استبدادی ئ سرکوبگر نیز خود را مذهبی می‌داند و ذیل دین استبداد خشن را حاکم کرده است. در چنین معرکه ای، سخنگویان اسلام معقول و آزادی‌خواه و دموکرات بسیار مهم است و تنها امکان گفتگو و مفاهمه و تحول ذهنی و عینی در جامعه کنونی ایران است. به‌ویژه از یادا نبریم که حنبش کنونی ایران مدنی و ضد خشونت و مدافع آزادی و عدالت و دموکراسی و حقوق بشر است. روشن است که تحقق این خواسته‌ها فقط در پرتو فهم نواندیشانه و مدرن از اسلام و آداب دینی ممکن است.

تاریخ انتشار : ۱۶ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[solange]

جناب آقای اشکوری

سلام علیکم

با توجه به اینکه در آستانه سی و دومین سالگرد انقلاب اسلامی ایران قرار داریم وقت را غنیمت شمرده تا از شما به عنوان کسی که مبلغ دینی –سیاسی چه در قبل و چه پس از آن در بحبوحه ی تحولات قرار داشتید سوالاتی بپرسم و خواهشمند است هر اندازه وقت و حوصله اجازه می دهد بدانها پاسخ دهید .

۱-شبهاتی مطرح می شود که چرا آیت الله خمینی را در هنگام عزیمت به ایران در هواپیما ترور نکردند و یا چرا او را در فرانسه از بین نبردند و امثالهم و جوابی که بدان داده می شود این است که گفته می شود زد و بندهایی وجود داشته است. اکنون پس از ۳۲ سال از پیروزی انقلاب شما چه پاسخی برای آنها مطرح می نمایید؟

اطلاع خاصی در این مورد ندارم. اما پرویز راجی آخرین سفیر ایران در لندن در کتاب خاطراتش به این نکته اشاره میکند. ایشان میگوید قرار بود آمریکاییها هواپیمای حامل آیت الله خمینی را در راه پاریس – تهران بزنند اما این کار را نکردند. وقتی از آنها توضیح خواستیم گفتند به مصحلت نبود. چرا که چنین حادثه‌ای و آن هم در روز روشن به دست خارجی‌ها، ایران را دچار هیجان و آشوب می‌کرد و مرگ رهبر بلامنازع انقلاب در آن فضای پر التهاب ایران کشور را دچار هرج و مرج می‌کرد و حتی می‌توانست موجب جنگ داخلی شود و کنترل اوضاع را از دست خارجیها خارج کند و نیزمی‌توانست باعث دخالت شوروی گردد (البته من نقل به مضمون کردم). این محلاحظاتی بود که آمریکاییها در آن زمان داشتند و کاملا نیز معقول بود. بنابراین فکر نمی‌کنم نقشه‌ای و یا ساخت و پاختی در کار بوده باشد. به هرحال هر نظریه‌ای منطقا به اسناد قابل اعتنا و اعتماد نیاز دارد، صرفا با حدس و گمان نمی‌توان نظریه پردازی کرد.

۲- اکنون بیش از ۳ دهه از عمر انقلاب و با مطالعه تاریخ و نگرش بر روند سیر تحولی ایران در دهه ۶۰، آیا می توان از آیت الله خمینی به عنوان یک دیکتاتور و خائن به اعتماد ملت ایران نام برد؟روند تاثیر پذیری وی از اطرافیانش تا چه اندازه بوده است؟و چرا اصولا اطرافیانش را حزب جمهوری تشکیل داده بودند؟ چرا ایشان به تعهدات خود در قبل از انقلاب که در فرانسه گفته بودند عمل نکرد؟ با توجه به حوزوی بودنش چرا در برابر از بین بردن مخالفانش بی تامل عمل نمود؟



اگر تاریخی به پدیدة انقلاب و تحولات پس از آن توجه کنیم، پاسخ معقول‌تری برای چرایی‌های شما پیدا می کنیم. لازم نیست خیلی بدبینانه نگاه کنیم و یا نیت خوانی کنیم. آیت الله خمینی هم مانند دیگر شخصیت‌های تاریخ، هم از شرایط زیستی و محیطی خود اثر پذیرفته بود و هم بر تحولات زمانه‌اش اثر نهاده است. او به عنوان روحانی سنتی و حوزوی نه با تاریخ چندان آشنا بود و نه کار عظیم کشورداری و مدیریت را تجربه کرده بود. به نظر ایشان، مانند بسیاری دیگر، اداره کشور و آن هم در پرتو اسلام و فقه و اجتهاد کار ساده ای می‌آمد. به ویژه که ایشان تصور می‌کرد پس از پیروزی انقلاب، خود به حوزه بر می‌گردد و روحانیان هم به کار خود مشغول می‌شوند و حداکثر بر کارهای مسئولان اداره کشور نظارت می‌کنند و مملکت با مدیریت درس خوانده‌های جدید و مدیران متدین و مقلد علما به خوبی اداره خواهد شد. در ایران هم به این فکر و نظرش عمل کرد و از تهران به قم رفت. به نظرم آیت الله خمینی و دیگر رهبران انقلاب نیت بدی نداشتند و قصد فریب مردم را نداشتند اما «چو عشق آسان بود اول ولی افتاد مشکل‌ها». بی‌گمان بخشی از مشکلات بر می‌گشت به نوع تفکر آیت الله خمینی و دیگر روحانیان تازه به قدرت رسیده و بخصوص شماری از مشاورانش و بخشی دیگر بر می‌گشت به خصلت‌ها و از جمله انحصار طلبی و جاه طلبی عمیق روحانیت و عامل دیگر بی‌تجربگی و خامی مدیران جدید کشور در مدیریت مملکت. در عین­حال نباید فراموش کرد که شکست انقلاب و عدم تحقق اهداف و آرمانهای اصلی انقلاب و از جمله اصولی چون آزادی و عدالت و دموکراسی به عامل بد عملکردن بسیاری از نیروهای اوپوزیسیون و جناح مدرن و انقلابی مخالف حکومت هم بر می‌گردد. بسیاری از همین نیروهای به اصطلاح مترقی نیز هم مشکل تئوریک داشتند و هم مشکلات خصلتی و هم عملکرد مثبت و سازنده در برابر نظام مستقر و جدید نداشتند. به هرحال «ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کار» شدند تا انقلاب بزرگ ملت ایران به فرجام نیکوی خود نرسد. علت مشکلات را در رهبر و حاکمان روحانی نباید جست، دیگر بازیگران نیز کم و بیش مسئول و مقصرند.

۳- از جمله کسانی که در جلسه‌ی رای گیری عزل بنی صدر مجلس را ترک کردند اسامی افرادی چون مهندس بازرگان،اعظم طالقانی ،دکتر یدالله سحابی و ابراهیم یزدی به چشم میخورد و از میان کسانی که رای به عزل بنی صدر دادند نام شما دیده می شود. دلایل شما مبنی بر این تصمیم گیری چه بود؟ آیا اکنون نیز نسبت به آن تصمیم استوار هستید؟ آیا اگر بنی صدر در آن زمان حمایت می‌شد انقلاب تا بدین حد منحرف می شد؟

داستان آقای بنی صدر و چگونگی و چرایی برکناری‌اش داستان دراز دامنی است و در این مجال نمی‌توانم حتی اندکی از آن را بیان کنم. اما در حد پاسخ شما عرض می‌کنم که:

اولا شاید بدانید که من خودم در انتخابات ریاست جمهوری اول از حامیان بنی صدر بودم و به ایشان رأی دادم و در مجلس هم از حقوق ایشان در برابر مخالفان خط امامی‌اش دفاع کردم

ثانیا در مقطع خرداد سال شصت، از نظر من و اعضای فراکسیون دوازه نفری ما در مجلس، که عموما از حامیان رئیس جمهور هم بودیم، دیگر آقای بنی صدر به دلیل اشتباهاتش، نمی‌توانست رئیس جمهور باشد و به عبارتی صلاحیت و توان و امکان عملی خود را برای اداره کشور از دست داده بود و دیگر قابل دفاع نبود. می‌توانم این گونه بگویم که آقای بنی صدر در مرحله اول خود عامل سقوط خود بود و آنگاه مخالفانش. ایشان از حمایت‌های فراوان و فوق العاده رهبری هیچ استفاده نکرد. ایشان چندان مغرور و خود شیفته بود که گمان می‌کرد بدون خمینی می‌تواند وجود خارجی داشته باشد و رئیس جمهور باقی بماند. از سوی دیگر این را هم بگویم بنی‌صدر در آن زمان نماد آزادیخواهی و دموکراسی و قانون گرایی نبود تا ماندن وی الزاما موجب تقویت و تحکیم آزادیخواهی و نهادینه شدن قانون در کشور باشد. اساسا یکی از عوامل پدید آمدن حوادث بعدی نوع عملکرد بنی صدر بود. حداقل چیزی که می‌توان گفت بنی صدر با اشتباهات فراوانش بهانه‌های کافی برای مخالفانش فراهم آورد تا از آنها برای حذفش استفاده کنند. اگر ایشان درست‌تر عمل می‌کرد احتمالا هم خودش می‌ماند و هم حوادث تلخ بعدی چه بسا رخ نمی‌داد. به هرحال آری! من امروز هم به همان رأی خودم هستم و معتقدم تشخیص من درست بوده است. ایشان به دلیل گفتارها و رفتارهای ناصوابش در بهار سال شصت تقریبا اکثریت حامیانش را در جامعه و در مجلس از دست داد. این را هم اضافه کنم این حرف بدان معنا نیست که طرف مقابل و منتقدان و مخالفانش درست عمل کرده و همواره بر حق بوده اند. در همان روزها بیانیه‌ای با ده امضا از جمع دوستان ما در مورد استیضاح رئیس حمهور منتشر شد که در آن هم به طرف مقابل (فراکسوین اکثریت خط­امامی از جمله حزب جمهوری اسلامی) انتقاد شده و اقدامات نادرستشان را برشمرده‌ایم و هم اشکالات بنی صدر و چرایی رأی به عدم صلاحیت بنی صدر را بیان کرده ایم.

۴- با توجه به ایجاد جنبش ضد دیکتاتوری در کشورهای مسلمان من جمله مصر، تونس،… آیا گمان می‌رود این تحولات به ایران نیز سرایت کند؟ چرا مقامات ایرانی تمایل دارند انقلاب در کشورهای فوق را منتسب و ادامه انقلاب ایران بدانند. با توجه به تجربه شما در مورد انقلاب ایران انقلاب در این کشورها از کدام جهت آسیب پذیر است؟

از آنجا که دنیا کوچک شده و همه جای جهان با هم ارتباط دارند و به ویژه منطقه خاورمیانه و کشورهای اسلامی با هم ارتباط تنگاتنگ دارند، طبیعی است که تحولات این کشورها مثبت یا منفی روی هم اثر می‌گذارند. انقلاب ایران در57 منطقه را تکان داد. جنبش سبز در دو سال اخیر در جنبش‌های کنونی کشورهای عربی و اسلامی اثر گذاشته و حال خیزش کنونی تونس و مصر و جاهای دیگر خاورمیانه هم قطعا در ایران هم بازتاب پیدا کرده و در آینده بیشتر پیدا خواهد کرد.

اما این که مقامات جمهوری اسلامی تلاش می‌کنند جنبش مردم تونس و مصر را الهام گرفته از انقلاب ۳۲ سال پیش قلمداد کنند و بگویند اینها از الگوی جمهوری اسلامی کنونی و رهبران آن استفاده خواهند کرد، به کلی نادرست است و کسانی که از اوضاع کشورهای عربی و از جمله مصر اطلاع دارند می‌دانند چنین نیست. دلیل روشن آن نیز واکنش سریع و صریح اخوان­المسلمین مصر به سخنان رهبر ایران و نیز سخنان مکرر راشد الغنوشی رهبر «النهضه» تونس مبنی بر این که من خمینی نیستم و من به دموکراسی اعتقاد دارم، به خوبی این مدعا را روشن می‌کند. مسئولان ایران به این دلیل جنبش‌های کنونی جهان عرب را به سود خود مصادره می کنند که بگویند ما با نظام‌های حکومتی مصر و تونس و جهان عرب و فرمانروایان آنها فرق داریم. آنها از شباهت‌های آشکار خود با زمامداران کنونی مصر و عربستان و سوریه و تونس و . . . (مانند حکومت فردی مادام­العمر، دیکاتوری و خودکامکی، سرکوب شدید معترضان، فقر عمومی) به شدت نگرانند و می‌دانند که در افکار مردم ایران و منطقه و جهان، نظام حاکم ایران از نظام­های کنونی خاورمیانه نه تنها چیزی کم ندارد بلکه در مواردی از آنها بدترند (از جمله در شدت سرکوب و اعمال خشونت).

اما نگرانی این است که در کشورهای عربی پس از سقوط دیکتاتوری‌های سکولار، دیکتاتوری زیر پوشش دین یعنی همان «استبداد دینی» شناخته شده حاکم شود و عربان مسلمان هم به سرنوشت ظاهرا علاج ناپذیر ما ایرانیان دچار شوند. به ویژه اگر افراطیون مسلمان در کشوری مانند مصر، که از دیرباز قلب جهان عرب و اسلام شمرده می‌شود، به قدرت برسند در ارتباط به اسرائیل سیاست تندروانه بی‌حاصلی را در پیش بگیرند و در نتیجه خاورمیانه بار دیگر در آتش و خون غوطه ور شود.

۵- توصیه شما به جوانانی با شور انقلابی-اسلامی چون من و دوستانم در این برهه از تاریخ چیست؟

توصیه من به شما دوستان جوان این است که از تاریخ بیاموزید، از سرنوشت انقلاب ایران عبرت بگیرید، به جهان و مقتضیات عصر جدید آشنا شوید، تلاش کنید در کارها عقل جمعی و تجارب پرارزش پیشینیان را راهنمای هر نوع اقدام جمعی قرار دهید. شریعتی به فرزندش وصیت کرد که: « اگر می‌خواهی در زندگی گرفتار هیچ دیکتاتوری نشوی، بخوان و بخوان و بخوان . . . ». فکر می‌کنم همین توصیه برای شما جوانان امروز هم موضوعیت دارد.

به امید فردایی بهتر

23 / بهمن / 1389


منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[shariati.group]

نام مقاله : تهران و قاهره

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

در این روزها و در این لحظات نمی­دانم باید خوشحال بود و یا بدحال؟ باید امیدوار بود و یا نا امید؟ آشفته ام. حالت شگفتی دارم! در واقع لحظه­ای از خوشحالی و شادی سرشارم و لحظه­ای دیگر نگرانی و دلهره و هزار فکر بد به سراغم می­آید.

بیش از یک ماه است که چشم مان به صفحه پرنور تلویزیون و یا رسانه­های مجازی دوخته شده و گوش­مان آماده شنیدن هرخبری تازه از تونس و مصر. چه خبر؟ چه می­شود؟ آیا مردم به جایی می رسند؟ آیا دیکتاتوری­ها و دیکتاتورها تسلیم می­شوند؟ بعد چه می­شود؟ اما بر خلاف انتظار دیکتاتور تونس زود تسلیم می­شود و از خشم مردم می­گریزد و دیکتاتور مصر هم سرانجام پس از سه دهه استبداد و اعمال خشونت و ستم با کارنامه­ای سیاه عقب نشینی می­کند و ناچار قدرت غاصبانه­اش را رها کرده و حداقل به ظاهر هم شده صحنه را رها می­کند و قدرت را به ارتش و احتمالا به مردم واگذار می­کند. شعله­های این آتش افروخته در کشورهای دیگر خاورمیانه عربی و اسلامی نیز در حال گسترش است و احتمالا به زودی تغییراتی مهم در برخی کشورهای مشابه رخ خواهد داد. دیکتاتورهای منطقه به لرزه افتاده­اند. کشورهای دیگر خاورمیانه درحال پیوستن به کاروان تغییرات هستند.

این اخبار امیدوار کننده جای خوشحالی فراوان دارد. مگر کم حادثه­ای است که دیکتاتورها سرنگون شوند و مردم جشن بگیرند و به آزادی و عدالت و دموکراسی برسند و نشان دهند که انسانند و صاحب حق و اراده و انتخاب؟ اما برای منی که وارد ششمین دهه عمرم شده و انقلاب ایران را تجربه کرده ام و اکنون از میراث انقلاب و حاکمیت برآمده از همان «انقلاب شکوهمند» در رنجم و برای برآورده شدن کف آرمانهای این انقلاب تلاش می­کنم، صرف پیروزی نخستین و سقوط دیکتاتوری­ها و دیکتاتورها برای شادی و خوش خیالی کافی نیست. پیروزی اولیه خیلی مهم است و کاری سترگ در تاریخ یک ملت است، اما بلافاصله این پرسش در ذهن برجسته می­شود بعد چه؟ جانشین استبداد فروپاشیده و به تاریخ پیوسته چه خواهد بود؟ برای من ایرانی و وابسته به نسل انقلاب، بسیار معنادار و خرسند کننده است که درست در روز 22 بهمن، روز سقوط نظام استبداد پادشاهی پهلوی و جشن سالیانه انقلاب، مستبد و به تعبیر درست­تر «فرعون مصر» ساقط می­شود و مردم آزادی­خواه مصر در میدان آزادی خود (ساحه التحریر) به جشن و شادی و پایکوبی می­پردازند. برای من که چنین روزی را تجربه کرده ام، امروز پس از 32 سال و پیامدهای تلخ و غیر منتظره آن انقلاب بزرگ، سقوط مستبد کافی نیست. در ذهنم بی­اختیار خطور می­کند که مثلا در سال آینده مردم تونس و مصر در چه حال و هوایی هستند و داوری شان درباره پیروزی 11 فوریه 2011 شان چیست؟ اصلا به تاریخ خود مصر مراجعه کنیم. مگر حدود 60 سال از کودتای انقلابی ژوئیه 1952 افسران آزاد (الضباط الاحرار) و سقوط نظام استبدادی پادشاهی مصر نگذشته است؟ در طول این شش دهه در مصر آزادی و دموکراسی و عدالت و امنیت برقرار بوده است؟ مگر در این زمان نه چندان کم استبداد نظامیان مدرن به جای استبداد سلطنتی سنتی حاکم بوده است؟

به هرحال به طور طبیعی این پرسش­ها در ارتباط با به تعبیر عمرو موسی «انقلاب سفید» مصر در ذهن خطور می­کند که: نظامیان بالاخره قدرت را رها می­کنند و یا یک حسنی مبارک دیگر را بر کرسی ریاست جمهوری می­نشانند؟ خارجی­ها (آمریکایی­ها و اروپایی­ها و اسرائیلی­ها) چه خوابی برای آینده مصر دیده اند و یا می تواند ببینند؟ نیروهای سیاسی و روشنفکری و احزاب چه نقشی ایفا خواهند کرد؟ مسلمانها و نهاد دینی – حکومتی الازهر و سازمان دینی - سیاسی اخوان المسلمین چه نقشی برای خود قائل خواهندشد؟ آیا به آنچه وعده داده اند عمل خواهند کرد؟ قابل تأمل است که مقامات بلندپایه الازهر تا کنون ساکت بوده و ظاهرا تا آخرین لحظه از مبارک حمایت کرده اما پس از استعفای مستبد یکی از شیوخ فتوای شرعی صادر می­کند که دیگر تظاهرات حرام و خلاف شرع است! آیا قرار است پس از این مردم و دولت در چهارچوب فتاوای فقهی فقیهان محترم رفتار کنند؟ به هرحال نقش مذهب و گروههای اسلامی بسیار مهم است. آیا به عهد خود مبنی بر عدم تأسیس حکومت مذهبی و به رسمیت شناختن انقلاب عمومی و دموکراتیک مردم مصر وفادار می­مانند؟ آیا وحدت قبل از پیروزی میان جناح ها تداوم پیدا می­کند؟ آیا در آینده حقوق مردم فلسطین احیا خواهد شد؟ و آیاهای دیگر! منِ مارگزیده دیگر از ریسمان و سیاه می­ترسم!

از مصر و قاهره که بگذریم در ایران و تهران من چه خبراست؟ 32 سال از انقلاب آزادیخواهانه ملت ایران گذشته اما همچنان در حسرت آرمانهای ناکام این انقلاب هستیم. کار بدانجا رسیده است که در گذشته دومین شخصیت روحانی دوران مبارزه و انقلاب زنده یاد آیت­الله منتظری بارها نظام برآمده از انقلاب را با نظام مستبد پهلوی مقایسه کرده و حتی در مواردی ستم و خشونت و استبداد حکومت ولایت فقیه را در قیاس با گذشته بدتر دیده است و در این دو سال اخیر نیز کسانی چون موسوی و کروبی و خاتمی و حتی تلویحا هاشمی رفسنجانی و شماری دیگر از کارگزاران نظام در این سی سال، رفتارها و سیاست­های حاکمیت و دولت بی­بنیاد و کودتایی کنونی را فاسدتر و مستبدتر دانسته اند. اکنون حداقلِ آزادی­های قانونی هم از مردم دریغ می­شود. جنبش سبز ایران به روشنی الهام بخش مردمان و به ویژه جوانان متمدن مصر و تونس است، اما خود در چنگال خونین استبداد و خشونت بی انتها در محاصره افتاده است. مانند مشروطیت ایران و نهضت ملی و انقلاب ۵۷ و جنبش اصلاحات اخیر که در زمان خود عامل بیداری و مشوق مردمان منطقه در مبارزه با استبداد و استعمار بودند ولی خود در نهایت به بن بست رسیده و چندان کامیاب نشدند. اکنون پس از این همه سابقه درخشان، نظام حاکم ایران حتی از تحمل یک راهپیمایی قانونی منتقدان بی بهره است و از آن تن می­زند و حاضر نیست کمترین حقوق قانونی مردم را به رسمیت بشناسد. راهپیمایی 25 بهمن را می­گویم.

ما این استبداد و قدرت نمایی واقعا نشانه قدرت است؟ تردید نیست که حاکمیت هنوز به دلایل کم و بیش شناخته شده قدرت سرکوب و اعمال خشونت را در سطح گسترده دارد، اما هزار و یک دلیل و نشانه وجود دارد که این حاکمیت از قدرت واقعی و قانونی و مردمی بی بهره است. اصلا خشونت بی حساب و بی­مهار بیشتر نشانه آشکار بیم و ناتوانی و استیصال است تا قدرت و صلابت واقعی. اما تاریخ و منطق امور به ما نوید می­دهد که بالاخره تیغ زور و خشونت روزی کند خواهد شد. سقوط شاه و مبارک و بن علی و بن علی­های فراوان، همه گواه این مدعاست. جنبش سبز و مدنی و مسالمت جو و قانونی ایران، احتمالا در 25 بهمن سبزتر ظاهر خواهد شد. در عین حال هرحادثه­ای که در این روز اتفاق بیافتد، می­دانیم که این آخرین روز تاریخ نیست، مقاومت و مداومت یک ملت سرانجام کامیاب خواهد بود. این اراده ذات باری و قانون تاریخ و جامعه است.

تاریخ انتشار : ۲۴ / بهمن / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

[solange]

نام مقاله : دفاعیه‌ای برای روشنفکری‌ی دینی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ به پرسشِ نشریه‌ی "مهرنامه" شماره‌ی نهم

برخی منتقدان روشنفکری دینی مدعی اند که پروژه همساز کردن دین و مدرنیت از تلاش های امثال میرزا آقاخان کرمانی و ملکم خان در عصر مشروطه تا پویش های فکری امثال شریعتی و بازرگان و پس از آن تا به امروز، نه تنها به تضعیف ساختارهای گفتمان دینی انجامیده که علاوه بر آن مفاهیم جدید و غربی را نیز از معنا تهی کرده است و ضرورت های گفتمانی و ساختاری اندیشه های جدید را نادیده گرفته است. به اعتقاد برخی از این مدعیان، دین سنتی با حفظ ساختار گفتمانی خود همزیستی بهتری با جهان جدید می توانست داشته باشد تا دینی که در نتیجه تلاش روشنفکران دینی با ادغام گرایی صوری، به نوعی از درون سکولار و عرفی شد. نظر شما درباره این داوری منتقدان کارنامه روشنفکری دینی چیست؟



در این پرسش گزارش گونه شما چند ادعا وجود دارد که برای تفهیم و تبیین دقیق تر آنها، به تفکیک در باره آنها نکاتی را عرض می­کنم:

۱ – پویش­های فکری نواندیشان دینی در مورد همساز کردن دین و مدرنیت در ایران معاصر به تضعیف ساختارهای گفتمان دینی انجامیده است.

۲ – این پویش و گویش مفاهیم جدید غربی را از معنا تهی کرده و ضرورت­های گفتمانی و ساختاری اندیشه های جدید را نادیده گرفته است.

۳ – دین سنتی با حفظ ساختار گفتمانی خود همزیستی بهتری با جهان جدید می­توانست داشته باشد تا دینی که در نتیجه تلاش روشنفکران دینی با ادغام گرایی صوری، به نوعی از درون سکولار و عرفی زاده شد.



در آغاز ضروری است به این پرسش اساسی پاسخ داده شود که چرا و چگونه جریان نواندیشی در جهان اسلام پدید آمد و این جریان می­خواست به چه پرسشی پاسخ دهد و چه گرهی را برای مسلمانان بگشاید؟

از منظر تاریخی، روشن است تا ضرورتی عینی و واقعی و کارکردی در جامعه­ای وجود نداشته باشد، هیچ اندیشه یا مدعی تئوری راهنمای عمل در هیچ زمینه­ای به وجود نمی­آید و هیچ جریان اجتماعی شکل نمی­گیرد و پس از طرح و تأسیس تا زمانی که ضرورتی برای تداوم و بقا داشته باشد و به پرسشی پاسخ دهد (درست یا غلط) باقی خواهد ماند. راز ظهور و تداوم و یا سقوط نظریه­ها و فلسفه ها و دین­ها در قلمرو جامعه و سیاست و فرهنگ، همین ضرورت­ها و نقش آفرینی­ها و کارکردهاست. از این رو ظهور و سقوط چنین نحله­ها و تحولاتی را صرفا از منظر تاریخی و تحلیل دگردیسی­ها و تفسیر رخدادها و فهم ضرورت­ها و نیازها می­توان فهم و درک کرد. باید افزود که این ظهور و سقوط ها لزوما به معنای حق و باطل گفتمانی و صدق و کذب فلسفی و معرفتی اندیشه­ها و مکتب­ها و فلسفه ها و دین­ها نیست. می دانیم ماندن و بقا بیش از هر چیز به صلاحیت نیاز دارد تا حقانیت نفس الامری و نابگرایی.

با توجه به این واقعیت تاریخی، این دعوی مفروض است که اگر در سدة اخیر جریانی به نام نواندیشی یا به تعبیر متأخرتر روشنفکری دینی مطرح شده و در عرصه نظر و عمل در تمام جوامع اسلامی نقش آفرین بوده و هست، بی­گمان بی دلیل و خارج از ضرورت­ها و نیازها نبوده و به تعبیر دیگر از سر بوالهوسی و توهم پدید نیامده و دلیل بارز آن نیز بقا و تداوم و تعمیق و گسترش و نقش آفرینی مداوم آن است.

اما در مورد نیازها و ضرورت­های پیدایی و ظهور پدیدة نواندیشی دینی در جهان اسلام، به اجمال می توان گفت که، این جریان در امتداد دو جریان اسلام سنتی و اسلام بنیادگرا و سیاسی پدید آمد و در واقع به عنوان بدیل و آلترناتیو آن دو آشکار شده و تا کنون نیز در همین قلمرو مدعی نقش آفرینی است. این سخن بدان معناست که نواندیشان مسلمان به این نتیجه رسیدند که در مواجهه و چالش دو جریان اسلامی سنت گرایی و بنیادگرایی با استعمار و به ویژه تمدن و تجدد غربی، بن بست­ها و مشکلاتی وجود دارد که پیشگامان دو جریان قدرتمند موجود از حل و گشودن آنها ناتوانند و بنابراین راهی دیگر باید گشود و طرحی نو درانداخت. گرچه تبیین و تحلیل و واکاوی این ضرورت­ها و نیازها و بیان وجوه اشتراک و افتراق این سه جریان، از حوصله این مقدمه خارج است اما به اشاره می­گویم، جریان سنتی تمام عیار گرچه بین دینی رایج و تقلیدی خود با غرب و دستاوردهای جهان مدرن تعارض اساسی می­دید اما پس از مدتی قهر و یا بی اعتنایی به تجدد غربی سرانجام از سر استیصال و انفعال در عمل تا حدودی در حوزه علوم و فنون به الزامات جهان مدرن تن داد ولی در بطن و درون خود همچنان تعارضات عمیق را حس می­کرد و هنوز هم می­کند. جریان اسلام سیاسی و بنیادگرا از نظر تاریخی در پی جریان نخست پدید آمد. دلیل نیزآن بود که شماری از مسلمانان، به ویژه در سرزمین­هایی که مستقیما در اشغال نظامی برخی دول اروپایی بودند (از جمله شبه قاره هند و شمال آفریقا)، پس از مدتی سکوت و انفعال به این نتیجه رسیدند که باید در برابر استعمارگران دست به مقاومت سیاسی و نظامی بزنند و به هرحال لازم است علیه غرب استعمارگر جهادی عظیم بکنند تا عظمت و دیرین خود را بازیابند چرا که طبق تحلیل سخنگویان این جریان غربیان و استعمارگران تنها عامل و حداقل مهم­ترین عامل بیرونی انحطاط جوامع اسلامی و سبب ضعف اسلام و مسلمانان بودند. اما پس از حدود یک قرن انفعال و یا مبارزه و مقاومت در تمام جهان اسلام، از هند تا شمال آفریقا و خاورمیانه عربی و آسیای مرکزی و ایران، برخی از متفکران مسلمان در عین باور به مقاومت در برابر استعمار و تجاوزات مستمر برخی دول اروپایی به سرزمین­های اسلامی، به این تحلیل رسیدند که درد از درون است و درمان نیز از درون خواهد بود. اینان، برخلاف غالب سنتگرایان و بنیادگرایان رزمنده علیه غرب، اولا به این حقیقت اعتراف کردند که حداقل از نظر تمدنی (سیاسی، علمی، صنعتی، فرهنگی، نظامی و . . .) غربیان قرنها از مسلمانان و جوامع اسلامی با نماد عثمانی جلوتر و پیشرفته­تر هستند، و ثانیا انحطاط و عقب ماندگی جوامع اسلامی بسیار زود­تر از نفوذ و سلطه استعمار غربی آغاز و تثیبت شده است، و ثالثا منطقا باید راه نجات و ترقی و پیشرفت و تجدید حیات معنوی و اخلاقی و سیاسی و حتی توان نظامی جهان اسلام را در درون اندیشه و عمل و تاریخ و فرهنگ سنتی مسلمانان جست نه در خارج از آن. محصول و پیامدهای منطقی این تفطن و بیداری، این بود که متفکرانی پیدا شدند که با اعتراف به بیماری مزمن تاریخی عقب ماندگی، به درمان اندیشیدند و درمان نیز در درون تشخیص داده شد، و از الزمات این اندیشه و استراتژی جدید، نقد اسلام سنتی و «استخراج منابع فرهنگی» و نقد سنت مدرن غربی و در نهایت بدیل سازی از چالش سنت دینی و تجدد بود که آغاز شد. نخستین جرقه این بیداری تازه را سید جمالدین اسد آبادی زد اما کسانی چون اقبال لاهوری و اخیرا فضل الرحمان در شبه قاره و عبده در مصر و کواکبی در سوریه و بازرگان و شریعتی و شماری دیگر در ایران این فکر را پی گرفتند و در طول یک قرن مجاهدت نظری و عملی نحله نواندیشی دینی را استوار کردند. از آنجا که این متفکران اندیشه ورزی را معطوف به تغییرات اجتماعی و تلاش برای گره گشایی از معضل عقب ماندگی جوانع اسلامی کرده بودند، اینان را «مصلح دینی» گفته اند. گرچه به نامهای دیگری چون احیاگران و نواندیشان و روشنفکران و نوگرایان نیز نامبردار بوده و هستند. البته کارنامه این جریان و میزان توفیق و یا نقاط قوت و ضعف پیشگامان و نظریه پردازان گذشته و حال چگونه بوده، سخن دیگری است و جای بحث و مناقشه بسیار دارد و می­توان در جای خود بدان چرداخت و در این زمینه تحقیق و داوری کرد.



با این مقدمه کمی طولانی، فکر می­کنم تا حدودی به پرسش مطرح شده و دعاوی سه گانه آن پاسخ داده شده است. اما پیش از ورد به سه نکته یادشده، باید تذکر دهم که پرسش یا دعاوی انتقادی به گونه­ای طرح شده که گویی جریان نواندیشی می­توانست وجود نداشته نباشد و همان اسلام سنتی می توانست به حیات خود ادامه دهد و خود را بهتر با جهان مدرن منطبق و سازگار کند؛ با توضیحاتی که دادم، این فکر پنداری و توهمی بیش نیست.

در مورد نخست باید پرسید منظور از «تضعیف ساختارهای گفتمان دینی»، چیست؟ منظور همان ساختارهای گفتمان دینی سنتی است؟ مگر قرار بود آن ساختارها به همان شکل و مضمون و تفسیر گذشته باقی بماند؟ اصولا مگر چنین چیزی ممکن و یا مطلوب و مفید است؟ به هرحال در ارتباط با این دعوی می­توانم بگویم، اولا، حفظ ساختار گفتمان دین سنتی، نه ممکن بود و نه مفید، و ثانیا، هدف استراتژیک نحله نواندیشی و اصلاح فکر و سنت و شعائر اسلامی، برخورد اصلاحی و استعلایی با سنت­ها و نقد و پالایش و سازگارکردنش با مقتضیات زیست جهان نوین و در نهایت حل معضل انحطاط و عقب ماندگی جوامع اسلامی بوده و این کاری بود که می بایست به مقتضای نیاز زمانه صورت می­گرفت. در این پرسش چنین می­نماید که اساسا «تضعیف ساختار گفتمان دینی» برکشیده تاریخ، کار نادرستی بوده است. البته چنین سخنی از موضع سنتگرایان و حاملان و پاسداران سنت حتی از نوع حسین نصر، که گرفتار توهم حفظ سنت ناب هستند، کاملا طبیعی و قابل درک و فهم است اما از موضع روشنفکری دینی نه معقول است و نه مقبول.

در مورد دوم نیز می­توان گفت که مراد مدعی دقیقا روشن نیست. واقعیت این است که سخنگویان و نظریه پردازان نحله نواندیشی اسلامی در طول بیش از یک قرن از چنان تنوع و تکثری برخوردار است که نمی­توان دربارة تمام آنها در تمام موارد حکم واحدی صادر کرد. از باب نمونه در مورد ایراد مطرح شده، می­توان گفت که در مشروطیت ایران برخی تفسیرها و معادل گزاره­های بومی و دینی مفاهیم مدرن (مانند شورای قرآنی به جای مجلس شورای ملی و یا امر به معروف و نهی از منکر به جای آزادی بیان و مطبوعات)، چنین حادثه­ای رخ داده و در واقع ضرورت­های گفتمانهای مدرن به طور دقیق رعایت نشده و شماری از مفاهیم مدرن غربی تا حدودی از معنا و مفهوم اصیل خود تهی شده است، اما در بارة تمام نواندیشی­ها و نظریه پردازی­های متفکران مختلف در جهان اسلام نمی­توان چنین داوری کرد. به هرحال «البینه علی المدعی»، مدعی باید برای اثبات ادعای خود با ذکر شواهد و نمونه ها اقامه برهان کند و گرنه ادعایی در این سطح نه چیزی را اثبات می­کند و نه گرهی می­گشاید. باید توجه داشت، همواره در انتقال مفاهیم غیر بومی، هم در فهم­ها و تبیین­ها بدفهمی و اشتباه رخ می­دهد و هم در معادل گزاری­ها کژتابی­هایی پدید می­آید. مثلا هم متفکران و فیلسوفان مسلمان در در انتقال اصطلاحات و مفاهیم یونانی و ایرانی و اسکندرانی و سریانی، گاه دچار لغزش و اشکال شده اند و هم غربیان قرون وسطی در مقام انتقال و ترجمه برخی مفاهیم فلسفی و یا طبیعیات خاص شرقی و اسلامی با این مشکل مواجه بوده و گرفتار اشتباهاتی شده اند. طبیعی است که متفکران و نظریه پردازان معاصر شرقی و اسلامی هم، به دلایلی که فهم آن مشکل نیست، هم در فهم درست مفاهیم غیر خودی غربی دچار اشتباه شده باشند و هم در ترجمه و تعیین معادل بومی و خودی برای این اصطلاحات و مفاهیم مدرن. اما این بدان معنا نیست که این جریان باطل است و قابل انکار. با این همه قطعا در مواردی اشکال فوق وارد است و باید تلاش کرد که اصلاح شود و از ضایعات جلوگیری گردد.

گزاره مورد سوم از دو بخش قابل تفکیک تشکیل شده است، «ادغام گرایی صوری» و امکان سازگاری بیشتر گفتمان اسلام سنتی با جهان مدرن از اسلام روشنفکری و اصلاح شده نواندیشان و مصلحان مسلمان معاصر. در مورد نخست، پیش از این توضیح دادم، قطعا در طول یک قرن ادغام­گرایی­های صوری ناموجه گاه رخ داده و گفتم که در این موارد چنین کاستی­هایی تا حدودی طبیعی و در واقع گریز ناپذیر است و خود غربیان نیز دچار چنین لغزش­هایی شده و می­شوند. اما در مورد بخش اول این قسمت، باید بگویم سخنی شگفت و به غایت نادرست و خلاف واقعیت تاریخ است.

اولا- اگر چنین توان و امکانی وجود داشت، دلیلی وجود نداشت که بدیلی برای آن پدید آید. گفته شد که نواندیشی و اصلاح دینی از نظر تاریخی در تداوم سنتگرایی و بنیادگرایی اسلامی معاصر پدید آمده و هدف آن نیز گره­گشایی از گرههایی بوده که آن دو جریان در گشودنشان فرو مانده بودند. از نگاه مورخ و تحلیل تغییرات اجتماعی، می توان گفت اگر جهان سنت و حاملان و عاملانش توانسته بودند خود را با جهان مدرن و مقتضیات عصر سازگار کنند و به تعارضات و چالش­های عمیق زمانه پاسخ در خور دهند و گره گشا باشند، ضرورتی برای پیدایی و ظهور نوگرایی و روشنفکری دینی نبود و قطعا چنین جریانی یا پدید نمی­آمد و یا به زودی فراموش می­شد.

ثانیا – بیاییم در عالم واقعیت. در طول این دو قرن نفس گیر در مواجهه جهان اسلام و غرب متجدد، حاملان و مفسران سنت و عاملان آن، تا کنون در چند مورد توانسته­اند به پرسش­های بنیادین زمانه خودشان پاسخ دهند؟ سنتی­ها تا کنون با تأخر تاریخی عملا و از سر اضطرار تن به نظامات مدرن داده و در عین­حال در درون خود آمادة عصیان بر ضد جهان جدید هستند و در شرایط مساعد این عصیان خود را آشکار خواهند کرد (مطالعه و تأمل در مسلمان سنتی خاورمیانه­ای تبار اروپا این مدعا را نشان می­دهد) و سنتگرایان بنیادگرا هم که حال و روزشان معلوم است، اینان راه جها را در پیش گرفته و نجات خود را در محو و نابودی تمدن جدید و جهان مدرن می­دانند. از قضا سنتگرایان غیر بنیادگرایی چون دکتر نصر نیز فقط هیزم کش کوره­های آدم سوزی القاعده و مانند آن هستند و هرگز قادر نیستند گامی برای حل معضلات جاری جوامع اسلامی بردارند.

با این همه این بدان معنا نیست که در سنت امکان بازاندیشی و نوزایی وجود ندارد، قطعا چنین نیست. اصولا اگر چنین امکانی وجود نداشت، نوگرایی و نوزایی هم ممکن نبود، بی­گمان امر مفروض برای نواندیشان و اصلاح­گران مسلمان این است که در سنت فکری و منابع فرهنگی و در عمق میراث نیاکان ظرفیت لازم و ذخائر کافی و خام برای نوزایی و رنسانس اسلامی در شرایط کنونی وجود دارد، وگرنه «استخراج منابع فرهنگی» شریعتی و تز «بازسازی اندیشه اسلامی» اقبال بی معنی و لغو خواهد بود. اما نکته این است که سنتگرایان با حفظ مواضع سنتی شان قادر نیستند دست به چنین نوآوریی­هایی بزنند و تا کنون هم نزده اند و آنان به طور اصولی با چنین اصلاح­گریی­هایی مخالف اند و آن را مضر برای دین و دیندران می­دانند. روشن است که هر نوع نوگرایی در هر زمینه­ای مستلزم فاصله گرفتن از جهان سنت و نقد و پالایش و بدیل سازی آن است، و حاملان سنت نظرا و عملا نمی­توانند چنین باشند. در این میان اگر متفکران وابسته به گفتمان فرهنگی اسلام سنتی و وفاداران به میراث کهن (مانند نائینی در عصر مشروطه در کتاب مهم «تنبیه­الامه» و حائری یزدی در زمان ما در کتاب قابل توجه «حکمت و حکومت»)، و آن هم فقط در یک و یا چند مورد خاص (عمدتا در حوزه اندیشه سیاسی)، توانسته­اند گامی مهم بردارند و دست به نوآوری­هایی بزنند، با فاصله گرفتن از سنت و تحت تأثیر مستقیم از جهان جدید و گفتمان­های معرفتی و اجتماعی نوین است. آیا این بزرگان قادرند تا گام آخر در سازگاری اسلام سنتی با جهان مدرن تلاش کنند و به فرجام طبیعی آن تن دهند؟

تاریخ انتشار: 25 / بهمن / 1389

منبع: یوسفی اشکوری

[solange]

نام مقاله : خیزشِ سبز؛ سبزتر از گذشته

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

پس از توقف یکساله جنبش اعتراضی خیابانی بار دیگر آغاز شد و نشان داد که تبلغیات دروغین حکومت فریب تا چه اندازه بی اعتبار است.

بارک­الله به مردم ایران! درود بر جوانان این مرز و بوم! از شما چه پنهان، از روزی که از سوی مردان دلیری چون موسوی و کروبی برای 25 بهمن اعلام راهپیمایی برای ابراز همبستگی با مردم مصر و تونس شد، از دو جهت دل و گوشم می­لرزید، یکی اینکه با عدم موافقت دولت با راهپیمایی بزرگواران دعوت کننده اعلام انصراف بکنند و از مردم بخواهند که به خیابانها نیایند، و دوم این که مردم نیایند و یا به قدر کافی نیایند. البته به طور طبیعی نگران برخوردها و شدت عمل­های حاکمیت و آسیب دیدن مردم هم بودم. از حوالی ظهر دنبال اولین خبرها از تهران بودم و حوالی غروب پیگیر آخرین خبرها از میهن.

تا اینجا خوشبختانه دو نگرانی اول موجه و به جا نبود. موسوی و کروبی نه تنها از دعوت خود انصراف ندادند بلکه تصمیم گرفتند که خود نیز در راهپیمایی مردم تهران شرکت کنند. از آنجا که حاکمیت از حضور سبز این دلیران و محبوبان ملت در میان حامیانشان به شدت نگران بودند، آنها را در خانه حبس کرده و از خروجشان به کلی جلوگیری کردند. حتی طبق اطلاع خانه­های بزرگوارانی چون خاتمی و عبدالله نوری هم در محاصره قرار گرفت تا از مشارکت پر برکت و تشویق کنندة احتمالی آنان در اجتماع عظیم مردم تهران جلوگیری کنند. چنان که از گزارش­های مختلف و شواهد و قراین آشکار می­شود، جمعیت و حضور مردم در مجموع در تهران بسیار و با شکوه و اثرگذار بوده است. گرچه هنوز زود است که شمار واقعی مردم در تهران و شهرها به تحقیق و حتی به تخمین روشن شود اما تا آنجا که من دیده­ام از صد هزار تا پانصد هزار گفته شده است. به دلیل تلاش حساب شده مأموران امنیتی و انتظامی، جمعیت­ها نمی­توانستند در یک جا و در خیابانها و مسیرهای اعلام شده (میدان امام حسین – میدان آزادی) جمع شوند و از این رو به سادگی نمی­توان انبوه مردمان پراکنده را در خیابانها و کوچه­های اصلی و فرعی محاسبه کرد و دید. با این همه تردید ناپذیر است که مردم تهران امروز همه را غافلگیر کردند و امید احتمالا ضعیف شده بازگرداند. پس از یک توقف حدود یک ساله جنبش اعتراضی خیابانی بار دیگر آغاز شد و نشان داد که تبلغیات دروغین حکومت فریب تا چه اندازه بی­اعتبار است. بیش از یک سال است که حاکمان ایران ادعا می­کنند که «فتنه سبز» مرده و کارش تمام شده و از این رو از آن تحت عنوان «فتنه 88) یاد می­کنند و در مقام توصیف آن از فعل ماضی «شد» و «بود» استفاده می­کنند. همین دو روز پیش بود که یکی از سرداران نیروی انتظامی از این جنبش با عنوان «جنازه» یاد کرده بود. اما امروز بر عالم و آدم روشن شد که جنبش سبز نه تنها جنازه نیست بلکه درخت برومند و تناوری است که در حال پویش و رویش است و رو به سوی آینده روشن دارد. شاید عده­ای از حامیان جنبش نیز فکر می­کردند که این درخت پژمرده اما امروز بار دیگر سبز شد، سبزتر از گذشته. به ویژه این تظاهرات و برخورد خشن قوة قهریه و مشت آهنین حکومت پردة فریب و ریای نظام را در مورد حمایتش از مردم معترض تونس و مصر به کلی بالا زد و همگان بهتر دانستند که این نوع حمایت تا چه اندازه دروغ و بی بنیاد بوده است. روشن شد جنبش سبز کجا ایستاده و حکومت و حاکمان کجا و در کنار کدامین جریان قرار گفته است. رخداد دیگری که بر این دیدگاه مهر تأیید می­نهد، برگزاری راهپیمایی اعتراضی در شهرهای بزرگ ایران است. اصفهان، رشت، تبریز، شیراز، کرمانشا، کرمان، مشهد و. . . این همبستگی و جنبش سراسری از عمق و گسترة جنبش مدنی و دموکراسی خواهی مردم ایران حکایت دارد.

چیزی که بر امیدواری می­افزاید این است که مردم (زنان، مردان و با پیشگامی جوانان) در شرایطی به خیابان آمده­اند که از یک سو حدود بیست ماه سرکوب شدید و زندان و شکنجه­های وحشیانه را دیده و تجربه کرده اند و از سوی دیگر به خوبی می­دانند که اینجا «ایران» است نه «تونس» و «مصر». در آن دو کشور قوة قهریه یعنی ارتش بی­طرف و حتی حامی مردم خیابان بود و صریحا از حقوق و خواسته های مشروع مردم سخن گفت اما ایرانیان به خوبی می­دانستند که در اینجا قوة قهریه سرکوبگر با پوشش متنوع و رنگارنگ رسمی و غیر رسمی (سپاه، بسیج، نیروهای امنیتی، لباس شخصی، نیروهای انتظامی) نه تنها حامی مردم نیست و نخواهد بود بلکه برای برخوردهای شدید و خونین آماده است و می تواند در شرایط لازم از کشته پشته بسازد. در عین­حال انبوه مردم آمدند و به تعبیر یکی از شاهدان عینی در تهران «گل» کاشتند. این راهیپمایی کجا و راهپیمایی مردمان تونس و مصر و جاهای دیگر کجا. درست است که این بار جوانان و مردم ایران با جنبش اعتراضی و کامیاب مصر جان تازه­ای گرفتند و تشویق شدند تا به دو سال پیش بازگردند و کار نیمه تمام خود را تمام کنند، اما حضور آنان در خیابانهای تهران و شهرهای دیگر ایران به شجاعت بسیار بیشتری احتیاج داشت. این امتیاز کمی نیست. همین دلیری و آگاهی بسی مایه امیدواری در آینده است.

اما در کنار این کامیابی خرسند کننده، برایم شبی تلخ نیز هست. وقتی از خاطرم می­گذرد که امروز و امشب چه بسیار مردم در حمله و هجوم نیروهای امنیتی و لباس شخصی و دیگر عوامل سرکوب مجروح شده و یا آسیب دیده و یا انبوه جوانان امشب در سلول­های انفرادی بازداشتگاههای رسمی و غیر رسمی لحظات سختی را می­گذرانند و به احتمال زیاد در بازجویی­های تاب سوز هستند و چه بسا زیر شکنجه و آزار قرار دارند، به سختی دلم می­گیرد و آشفته می­شوم و غمگین، به یاد ده سال پیش و سلول انفرادی خودم می­افتم و زخم کهنه سر باز می ­کند. اما چه باید کرد، مبارزه همین است و آزادی ارزان و آسان به دست نمی­آید. برای پیروزی مردم و تقویت روحیه زندانیان دلیر دعا می­کنم. در حال حاضر کار دیگری هم می­توانم بکنم؟

تاریخ انتشار:27 / 11 / 1389


منبع: جرس

[solange]

نام مقاله : چراغ‌ها روشن است!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

با بازداشت سخنگویان جنبش حاکمیت وارد مرحله ای فاجعه بار شده است. مرحله ای که در تاریخ 32 ساله عمر جمهوری اسلامی بیسابقه است

از اواخر روز 25 بهمن بود که اخبار جملگی حکایت از آن داشت که موسوی و کروبی همراه همسرانشان در خانه هایشان تحت محاصره نیروهای امنیتی و انتظامی قرار گرفته اند و هرنوع ارتباط آنان با خارج از خانه حتی برای اعضای خانواده نیز قطع شده است. چند روز بعد گفته شد که در مدخل کوچه خانه مسکونی موسوی با میله ها و درب آهنی بزرگ و با هیبت مسدود شده و برای تکمیل محاصره خانه کروبی هم اقدامات مشابه صورت گرفته است. در این شرایط پر ابهام و پر مخاطره اخیرا گفته شد به گواهی و گزارش همسایه ها چراغ خانه¬های این دلیران خاموش شده و در پی آن این شایعه قوت گرفت که موسوی و کروبی و همسران شان خانم¬ها رهنورد و فاطمه کروبی از خانه هایشان به مکان نامعلومی منتقل شده اند. اما دیشب این خبر چون بمب در فضای ایران و جهان منفجر شد که این چهار تن را به زندان حشمتیه تهران (زندان ظاهرا تحت امر و نظارت ارتش) انتقال داده اند.

این خبر اخیر درست باشد یا نباشد، دو نکته قطعی می¬نماید: یکی اینکه با توجه به سیاست جاری این بازداشت دیر یا زود صورت خواهد گرفت، و دیگر اینکه، چراغ خانه¬های موسوی و کروبی خاموش نشده و نخواهد شد! این چهار تن، به رغم تصور بسیاری از ماها در آغاز جنبش، تا این لحظه چندان دلیری و تدبیر و مقاومت و مداومت از خود نشان داده اند که قابل تصور نبود. در شرایط کنونی بسیاری از خود یا از دیگران می-پرسند که با زندانی شدن رهبران جنبش، چه خواهد شد؟ به عبارت روشن¬تر با قطع ارتباط بین رهبران و بدنه گسترده و سازمان نیافته جنبش مدنی و آزادیخواه، جنبش دچار یأس و یا ابهام و سر درگمی و در نهایت سستی و احتمالا شکست نخواهد شد؟ از آن سو، حکومت مستبد با این دلیران چه خواهد کرد؟ چه کسانی از مقاماتی چون موسوی و کروبی و رهنورد بازجویی خواهند کرد؟ واقعا برای اینان دادگاه تشکیل خواهند داد؟ آیا دادگاه علنی خواهد بود؟ آنان در دادگاه چه خواهند گفت؟ آیا همچنان از حقوق تضییع شده مردم دفاع خواهند کرد؟ چه حکمی برای آنان صادر خواهند کرد؟ ده سال؟ حبس ابد؟ و یا اعدام؟ واقعا حکومت و حاکمان کنونی از چنین گستاخی برخوردارند که چنین حکمی برای هشت سال نخست وزیر (نخست وزیر دوران جنگ) و هشت سال رئیس مجلس شورای اسلامی صادر کنند و آن را به اجرا درآورند؟ از این گذشته این بازداشت به حلقه¬های ریز و درشت دیگر (از جمله خاتمی و موسوی خوئینی و دهها شخصیت روحانی و غیر روحانی نظام و از جمله اعضای بیت رهبر فقید انقلاب و حتی هاشمی رفسنجانی) نیز سرایت خواهد کرد؟ به هرحال مردم و حامیان جنبش سبز در برابر تصمیم¬های خطرناک و به ویژه تصمیم خشن حکومت علیه این اسیران چه واکنشی نشان خواهند داد؟ آیا این جراحی بزرگ و احتمالا خونین به مرگ جراح و فاعل و عامل آن منجر نخواهد شد؟ و بسیار پرسش های دیگر که در بادی امر به ذهن هر انسان کنجکاوی خطور می¬کند.

من اکنون در مقام پاسخ این پرسش¬ها و اصولا در مقام هیچ تحلیل خاصی نیستم، فقط می¬خواهم بگویم سیر حوادث تا کنون به گونه¬ای و در مسیری پیش رفته است که نتیجه آن باخت – باخت به زیان حاکمیت است. شاید روزی می توانست برد- برد باشد اما احتمالا اکنون دیر شده است. دوران اصلاحات فرصت طلایی برای حاکمیت جمهوری اسلامی بود که با تن دادن به اصلاحات تدریجی گامی در جهت اصلاح امور به سود مردم و جلب رضایت توده¬های ناراضی بردارد که این فرصت از دست رفت. انتخابات ریاست جمهوری دهم مجال دیگری پیش آمد تا حداقل مسیر خطرناک و ضد ملی و بحران ساز دولت نهم اصلاح شود و نابسامانی¬ها اندکی به سامان برسد که باز کفران نعمت شد. پس از تقلب بزرگ و برخاستن امواج اعتراضی مردمی، باز امکان داشت که به گونه¬ای اشتباهات جبران شود و لغزش¬ها ترمیم گردد اما دیدیم که نه تنها چنین نشد بلکه با توسل به سرکوب و تحقیر ملی مسیر خطرناک و بحران زای تازه¬ای انتخاب شد. اشتباه در پی اشتباه. انحراف در پی انحراف. در این دوران نه چندان کوتاه به دادخواهی¬های مردم از زبان موسوی و کروبی و رهنورد و در سطوح دیگر خاتمی و حتی هاشمی مطلقا بی¬اعتنایی شد. حال با بازداشت سخنگویان جنبش مردم حاکمیت وارد مرحله¬ای تازه و خطرناک و فاجعه بار دیگری شده است. مرحله¬ای که در تاریخ 32 ساله عمر جمهوری اسلامی بی¬سابقه است. امروز موسوی و کروبی و همراهان سخنگوی واقعی و محبوب مردم ایرانند و افزون بر آن از محبوبیت و نفوذ گستره¬ای در جهان برخوردارند. هر تصمیمی دربارة اینان گرفته شود، در نهایت به زیان حاکمیت و به سود جنبش مدنی خواهد بود. شاید تندروهای بی ریشه و تندخو و غافل با شعارهای «اعدام باید گردد» خواب دهه شصت را می¬بینند اما غافلند که اکنون نه مردم در شرایط دهه شصت هستند و نه حکومت در وضعیت سی سال پیش است و نه رهبر کنونی از موقعیت و اعتبار رهبر پیشین برخوردار است و نه شرایط جهانی به گونه سابق است و نه وضعیت منطقه با گذشته قابل قیاس است. این انبوه مردان و زنان بریده و یا اخراج شده از نظام استخوانهای تیغ داری هستند که به سادگی از حلقوم حاکمیت پایین نخواهد رفت. به هرحال آنچه مسلم است این است که چراغ خانه موسوی و کروبی همچنان پر فروغ است و خاموش نخواهد شد چرا که «چراغی را که ایزد بر فروزد/ هرآن کس پف کند . . .». با این همه اگر هنوز مجالی باقی مانده باشد، امیدوارم که رهبر نظام جمهوری اسلامی راهی برای جبران مافات پیدا کند، اگر عزمی باشد، جبران مافات چندان مشکل نیست.

تاریخ انتشار: ۱۰ اسفند ۱۳۸۹

منبع : جرس

[shariati.group]

نام مقاله : حقوق و منزلتِ زن در اسلامِ نواندیشانه

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

موضوع : متن سخنرانی در دانشگاه بوخوم – آلمان – به مناسبت «روز جهانی زن» (۸ مارس). این مراسم به کوشش و همت جمعی از دانشجویان عضو «کمپین یک میلیون امضا» در روز شنبه ۱۴ اسفند ۸۹/۵ ۲۰۱۱ مارس با حضور و سخنرانی دکتر محمدرضا نیکفر برگزار شد.


بی گمان یکی از بحث انگیز ترین موضوعات در ارتباط با اسلام و جهانِ مدرن، موضوعِ برخی از مقرراتِ شرعی و فقهیِ اسلام در موردِ زن است، مقرراتی که به نظر می رسد در تعارض با حقوقِ مساوات طلبانهٔ دنیای مدرن باشد. البته باید افزود که موضوعِ نگاهِ به زن در طولِ تاریخِ بشر همواره به عنوانِ یک “مساله” بوده و هست.

حد اقل از سه هزار سالِ قبل، یعنی از عصرِ نو سنگی و انقلابِ کشاورزی به بعد، در تمامِ جوامع، به دلایلی، زن به تدریج از زندگیِ عمومی و حقوقِ مساوی با مردان محروم شد و فعالیتِ خود را بیشتر در خانه و مدیریتِ خانه متمرکز کرد و جامعه و سیاست و فرهنگ و دانش هر روز مردانه تر شد. در پیِ آن تقریبا در تمامِ فرهنگ ها و تمد نها نوعی نگاهِ بد بینانه و منفی و حتی مشکوک نسبت به خلقتِ زن و نقشِ وی پدید آمد.

از سه هزار سالِ قبل تا همین اواخر کمتر فیلسوف و متفکری را در شرق و غربِ جهان می توان یافت که دیدگاهِ منفی و تحقیر آمیز نسبت به زن نداشته باشد. این نگاه نسبت به زن، کم و بیش در تمامِ دین های نهادینه شده و تاریخی مانندِ یهودیت، زرتشتییت، مسیحیت، مانویت و اسلام مشاهده می شود.

البته منظورِ من دیدگاهِ اصلی و نخستینِ پیامبران و بنیاد گذارانِ ادیان نیست، چرا که دقیقا روشن نیست که آنان در این مورد چه می گفتند، بلکه منظورِ من دیدگاه های پیروانِ دین های یاد شده در طولِ تاریخ است. اما در جهانِ جدید و به طورِ مشخص از عصرِ رنسانس به بعد، به تدریج دیدگاه های منفیِ گذشته نسبت به زن دگرگون شد و در نتیجه زنان به تدریج از انزوا بیرون آمده و به عرصهٔ جامعه و فعالیت های برابرِ با مردان وارد شدند و امروز پس ازتصویبِ اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر در سالِ ۱۹۴۸ و میثاقینِ آن، زنان تا حدودِ زیادی در غرب و کمتر در جوامعِ پیرامونی به حقوقِ مساوی رسیده اند.

در دنیای جدید، پس از قرن ها تجربه و آزمون و خطا و مبارزاتِ انسانی و اجتماعی، مسالهٔٔ برابریِ ذاتیِ انسان ها پذیرفته شده و تاکنون تلاش های بسیاری صورت گرفته و می گیرد که حقوقِ برابر نیز برای همه، از جمله زن و مرد، به رسمیت شناخته شود، هر چند هنوز این حقوق کاملاً به دست نیامده است.

در این شرایط، در فقه و شریعتِ اسلامی تفاوت های حقوقیِ متعددی بینِ زن و مرد وجود دارد که اکنون در ایران و در دیگر کشورهای اسلامی کم و بیش همین مقرراتِ تبعیض آمیز اجرا می شود. مقرراتی چون محرومیتِ زن از حقِ زمامداری و قضاوت، چند همسری، حجابِ اجباری، سنِ بلوغ و کیفری ) دختر نه سال و پسر پانزده سال (، حضانتِ فرزند که غالبا حقِ مرد است، محرومیتِ زن از حقِ طلاق،حق نابرابر در دیه، ارث، شهادت در دادگاه و …

اما بنظر من چند نکته در این موارد قابلِ ذکر است :

۱- اکثرِ این مقررات در قرآن وجود ندارد، بعدها دیدگا ههای تعصب آلود و عقب افتادهٔ بسیاری از مسلمانان و از جمله فقیهان و عالمانِ دینی این مقررات را پدید آورده است.

۲- شماری از این مقررات ) مانندِ حقِ زمامداری یا قضاوت و یا حجابِ اجباری و سنِ بلوغ و حضانتِ فرزند و حقِ طلاق ( موردِ توافقِ تمامِ مسلمانان و یا فقیهان و مجتهدان نیست، شمارِ قابلِ توجهی از مجتهدان این تفاسیر را قبول ندارند و برای زنان حقِ مساوی قایل هستند.

۳- نکتهٔ مهم آن است که همان احکام و مقرراتِ شرعیِ اصلی که در قرآن و سنتِ پیامبر در صدرِ اسلام وضع شده اند، به تناسبِ شرایط و زمان و مکان بوده و در زمانِ خود تحولِ مثبتی به سودِ زن و جامعه بوده است.

در این فرصتِ بسیار کوتاه نمی توانم به تفصیل دربارهٔ دیدگاهِ قرائتهای مختلف از اسلام دربارهٔ زن و مسالهٔ جنسیت و بویژه قوانین و مقرراتِ فقهی و حقوقیِ اسلام در زمینه حقوق زن بپردازم. از این رو می کوشم خیلی کوتاه دیدگاهِ خود را در این مورد بیان کنم.

بحث خود را از حوزه دین شناسی و فقه اسلامی آغاز می کنم. یکی از مشکلات اساسی در این حوزه، باور پیشینی به دین جامع و اسلام کامل و فقه انحصار طلب است. از روزگار پس از درگذشت پیامبر، به تدریج این فکر در میان مسلمانان پیدا شد که اسلام دین کامل و جامعی است و برای تمام امور زندگی آدمی برنامه و حکم دارد و از این رو مؤمنان باید برای همیشه و در همه حال و در تمام امور زندگی اعم از فردی و جمعی خود را با این احکام منطبق کنند. مستمسک اینان عمدتا عبارت بود از: آیه اکمال (مائده/۳ )، خاتمیت (احزاب/۴۰)، دعوت جهانی اسلام و تعریف متفاوت و موسع از معنا و مفهوم «سنت نبوی». به استناد آیه معروف اکمال مؤمنان به این نظریه رسیدند که اسلام دین کامل و جامعی است و جامعیت و کمال هم بدین معنا تفسیر شد که احکام شریعت نیز جامع است و برای تمام امور کلی و جزئی زندگی فردی و جمعی دینداران حکمی و نظری دارد. خاتمیت پیامبر اسلام نیز به نوعی بر این اندیشه دامن زد و خاتمیت هم به معنای کمال و جامعیت دین و شریعت در تمام امور زندگی تا قیامت تعبیر و تفسیر شد. ادعا شد که دین اسلام اکمل ادیان توحیدی و ناسخ آنهاست و راه رستگاری منحصرا در ایمان به این دین و پیروی بی چون و چرا از پیامبر اسلام و اطاعت از احکام شریعت است. از همان آغاز به استناد برخی آیات قرآن (مانند خطابات «یا ایهالناس» که بارها در قرآن تکرار شده است)، چنین ادعا شد که اسلام دین جهانی است و برای نجات تمام مردمان است و نیز چنین تفسیر شد که به الزام رسالت جهانی اسلام و امتیاز فراگیری و شمول آن، شریعت آن نیز باید کامل باشد و کامل هست و فقه و شریعت محمدی برای تمام آدمیان در تمام نقاط جهان و برای تمام مکانها حکم دارد. در چنین چهارچوبی، سنت نبوی هم چنان فراگیر و جامع تفسیر شد که با این مفروضات سازگار باشد.

اما واقعیت این است که در تمام این دعاوی مناقشه بسیار است. به اجمال می­توان گفت که هیچکدام از این ادعاها نه تنها قطعی و قابل اثبات نیستند، بلکه دلایل عقلی و شواهد نقلی فراوانی خلاف آنها را نشان می­دهند. در واقع این دعوی­ها بر اساس تفاسیری بود که از برخی از آیات قرآن و اصل خاتمیت و یا ضرورت پیروی از سنت نبوی پدید آمد و به تدریج استوار شد و در نهایت به صورت اصول موضوعه و قطعی مسلمانان در­آمد. در این روند در سده­های دوم تا چهارم هجری علمی به نام فقه شکل گرفت و سلسله فقیهان به عرصه آمدند و ادعا کردند که اینان تنها کسانی هستند که مجازند احکام شرع را بیان و یا در صورت نیاز اجتهاد کنند و در نهایت در چهارچوب «احکام خمسه» (واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح) «تکلیف مکلفین» را معین کنند. بدین ترتیب، اسلام به صورت دینی جامع و کامل و انحصارگرای تمام عیار درآمد که برای تمام امور زنذگی (زگهواره تا گور) حکمی دقیق دارد و حتی این فکر پیدا شد که انکار چنین اندیشه­ای به معنای انکار ضروری دین و کفر است و موجب ارنداد می­شود. حال آنکه تمام این ادعاها برآمده از فهم­ها و تفسیرهای مفسران قرآن و منابع روایی اسلام بود که البته به مقتضای امپراتوری بزرگ اسلامی – عربی و در تعامل با نیازها و شرایط زمان و زمانه شکل گرفته و پدید آمده بود. در این روند، تقریبا فقه شد تمام اسلام و فقیهان نیز شدند اسلام شناس و مرجع انحصاری حل تمام مشکلات دینی و شرعی و حقوقی و اجتماعی.

حال زمان آن رسیده است که در این میراث تاریخی تأمل و تجدید نظر کنیم و با این بازنگری برخی گره­های کور دین شناسی و فقه و اجتهاد و یا تفاسیر قرآن گشوده می­شود. اگر این نوع کمال گرایی و انحصار طلبی فقهی را نادیده بگیریم، «مرجعیت دینی» حداقل با عرض و طول کنونی آن ضرورت نخواهد داشت و بنابراین دیگر دلیلی ندارد برای تعیین تکلیف هر چیزی به مراجع دینی و فتاوای شرعی آنان مراجعه کنیم. در واقع، فقه و شریعت و به تبع آن نقش فقیه و مجتهد و چیرگی فقیهان بلاموضوع خواهد بود. مگر در زمان پیامبر و قرن اول اسلام مردمان برای هر امری نزد فقیهان و یا مفسران قرآن و راویان حدیث می­رفتند و از آنان کسب تکلیف می­کردند؟

با این نگرش، در حوزه احکام شرعی درباره زنان و حقوق و تکلیف زوجین و یا روایات موجود، که بی­گمان غالبا جعل ادوار بعدی است، تا حدود زیادی مشکل بر طرف خواهد شد. اگر قبول کنیم در قلمرو زندگی آدمی یعنی امور روزمرّه، اصل بر تصمیم گیری آزاد و مختارانه و مصلحت اندیشانه هر انسانی ولو مؤمن در هر زمان و مکانی است و دین و شرع مسئولیتی در این زمینه ندارد، حداقل آن است که به تعبیر فقهی میدان «مباحات» (به تعبیری دیگر «منطقه­الفراغ») بسیار فراخ خواهد شد و شمار قابل توجهی از احکام شرعی کنونی در این حوزه (مانند دیگر حوزه­ها) بلاموضوع خواهند بود.

مسئله بعدی بررسی تغییر پذیری احکام اجتماعی شریعت است

از موضوعات بسیار مهم در حوزه فقه و شریعت و به طور کلی دین اسلام، موضوع جاودانگی و یا عدم جاودانگی احکام شرعی است که هر نوع پاسخی به این پرسش تحول مهمی در دین شناسی و به ویژه احکام مربوط به جامعه و سیاست و حقوق و از جمله احکام مربوط به زنان در پی می­آورد. در پی تحولاتی که در بخش پیشین گفته شد، این اندیشه قوت گرفت که تمام احکام شرعی یعنی احکام مستند به قرآن و سنت نبوی جاودانه و غیر قابل تغییر است که هنوز هم این فکر تا حدود زیادی به قوت و نفوذ خود باقی است.

گرچه از همان آغاز مسلمانان به طور تجربی و روزمره متوجه بودند که حداقل بسیاری از احکام مصرح در قرآن و یا عملی شده در سنت نبوی در تمام زمانها و مکانها قابل اجرا نیستند و به همین دلیل از طرق مختلف تلاش کردند که به شکلی تعارضات را حل کنند و به هرحال راهی برای اجرایی شدن این شمار احکام پیدا کنند. وقتی عمر خلیفه دوم اعلام کرد که «محللتان فی زمن­الرسول و انا احرمهما»، از یک ضرورت اجتماعی و عینی برآمده بود. طرح ضرورت اجتهاد در فقه نیز راهی برای حل این معضل بود که در چند قرن اول تا حدودی توانست رفع مشکل کند. یا تقسیم احکام به احکام اولیه و ثانویه و یا احکام ثابت و متغییر گزینه­های مناسب دیگری برای ایجاد همین سازگاری بود. در شیعه بسیاری از فقیهان گذشته و حتی حال (از معاصران آیت الله سید احمد خوانساری و آیت الله یوسف صانعی) برای رفع مشکل راهی ندیدند جز این که که بگویند اساسا شماری از احکام (مانند احکام جزایی و به ویژه احکامی که به جان نفوس مردم مربوط می­شود) در زمان غیبت امام زمان یعنی به طور کلی در عصر غیبت امام معصوم و الهی تعطیل است و بدین ترتیب این احکام برای مدت نامعلوم (و شاید برای همیشه) به حالت تعیلق در خواهد آمد.

اما به گمان من راه حل نهایی و تمام این است که توهم هزار ساله جاودانگی تمام احکام اجتماعی شریعت را به کناری بگذاریم و با بازنگری و تجدید نظر علمی و اجتهادی در برخی پیش فرضهای دین شناسانه و قواعد معرفتی و اصولی فقه و اجتهاد، از بار سنگین و البته تحمیلی و برساخته تاریخ دین بکاهیم و به تعارضات گذشته و حال چالش اسلام/مقتضیات زمان پایان دهیم. این هم به سود دین است و هم به سود مؤمنان و جوامع ایمانی در این روزگار و همه روزگاران. در این پیشنهاد، هیچ بدعتی نهاده نمی­شود، بلکه رفع بدعت­هایی است که پس از زمان رسول و بر خلاف روح و فلسفه دین و برخلاف دعوت دینی نخستین صورت گرفته است. در واقع، می­خواهیم به اصول موضوعه جاودانی دین باز گردیم و انحرافات ویرانگر را ترمیم و اصلاح کنیم و چون روزگار پیامبر اصل را بر آزادی آدمیان و قبول حق انتخاب مؤمنان در چگونگی تنظیم امور روزمره خودشان بگذاریم و به تعبیر قرآن «امور مردم» را به خود آنان وانهیم تا در چهارچوب جهان بینی و نظام عالی ارزشی و اخلاقی و عدالت و عقلانیت زمانه و بر وفق «معروف»های زمانه خودشان تصمیم بگیرند و عمل کنند.

در این چهارچوب و در بستر چنین اندیشه و پیش فرضی البته مسائل و احکام مربوط به زنان نیز قابل حل خواهد بود و طبعا پاسخ­های درخور و معقول و مقبولی خواهند یافت.


اگر قبول کنیم که:

۱– در اندیشه اسلامی با محوریت قرآن زن و مرد به عنوان دو جنس از یک نوع یعنی انسان آفریده خداوندند و نه تنها هیچ آیه­ای در قرآن مبنی بر غیر انسان بودن زن وجود ندارد بلکه آیات متعدد مصحف شریف از برابری انسانی زن و مرد سخن می­گویند،

۲ – اگر ارزش ذاتی آدمیان را اراده، حق انتخاب در تمام امور فردی و اجتماعی، مسئولیت و امکان رستگاری بدانیم؛ آیات پر شمار قرآن و اصول موضوعه دین اسلام این ویژگی­ها را برای زن و مرد به طور مساوی به رسمیت می­شناسد و هیچ تبعیضی بین این دو وجود ندارد،

۳ – عدالت یکی از اهداف بعثت پیامبران وبه ویژه اسلام و از اصول موضوعه و بنیادین دین است و از این رو معیار هر اندیشه و تفسیر گزاره های دینی عدالت است؛

در این صورت منطقا یعنی به الزام عقل و منطق هیچ حکم شرعی در هیچ موردی نمی تواند خلاف این اصول خلل ناپذیر باشد. به عبارت دیگر احکام و مقررات اجتماعی برای تحقق آزادی و انتخابگری آدمی، تعین مسئولیت پذیری انسانی و در نهایت اجرای عدالت و قسط در عرصه جامعه و سیاست است و جز این نمی تواند باشد. در نظام حاکم بر جامعه دو عنصر مهم تعیین کننده است، یکی قانون است و دیگری مجری قانون که دولت و حکومت است و این هر دو باید عادلانه باشند تا مجتمع انسانی در هر حال بر صراط حق و عدالت باشد و به درستی مدیریت شود.

نهاد خانواده نیز یکی از مهم ترین نهادهای مدنی و اجتماعی است و قواعد عام حاکم بر آن نمی­تواند خارج از قواعد عام حاکم بر نظام اجتماعی باشد. یعنی اگر برای تنظیم روابط درست جامعه قانون عادلانه و حکومت عادلانه لازم است، برای تشکیل خانواده سالم و انسانی نیز رعایت عدالت شرط اساسی و گریز ناپذیر است. رعایت عدالت نیز برابری زن و مرد به عنوان دو رکن خانواده در استفاده برابر از تمام امکانات و امتیازات و حقوق انسانی است. تفسیر عدل و عدالت البته زمانی و تا حدودی مکانی است و به ویژه مصادیق آن را عرف زمان معین می­کند اما رعایت حقوق برابر در استفاده از آزادی و حق انتخاب و مسئولیت، معیار هر نوع تفسیر یا تعیین مصداق عدالت است. جالب است که قرآن نیز «عرف» را به رسمیت شناخته و شمار قابل توجهی از امور را به عرف و به تعبیر مکرر قرآن «معروف»­ها ارجاع می­دهد. از قضا بیشترین کاربرد واژه «معروف» در قرآن در مورد خانواده و نوع روابط اعضای آن از جمله رعایت حقوق زنان در طلاق و ارث و شیردادن کودک و چگونگی نگهداری آنان است (از جمله آیات ۲۲۹ – ۲۴۰ و ۱۸۰ سوره بقره و آیات ۶ و ۸ سوره نساء). در آیه ۱۹ سوره نساء توصیه می کند که «و عاشروهن بالمعروف».

این بدان معناست که اساس کار وحی و پیامبر در حوزه نظم و نظام جامعه و مدنیت زمانش استفاده از عرف زمانه بوده که در چهارچوب نظام اعتقادی و سیستم ترجیحات ارزشی توحیدی – اسلامی گاه با تغییرات و اصلاحاتی انجام شده است. احکام امضایی معنایی جز این ندارد. در این صورت، منطقا و به حکم عقل باید قبول کنیم که، اساس و محور قانونگذاری و تعیین مقررات مدنی سنت و عرف است نه شرع و تعیین تکلیف همه چیز از جانب خداوند و با نزول وحی و جعل احکام شرعی، چرا که چنین چیزی نه شدنی است و نه مفید. احکام مدنی و حقوقی منکعس شده در قرآن و یا اجرا شده در زمان پیامبر نیز، به تعبیر فقهی عموما «ارشاد به حکم عقل» و نیز ارشاد به سنت اعراب حجاز بوده است و نه بیشتر. تاریخ عصر نبوت می­گوید مردمان اعم از مسلمان و غیر مسلمان در امور روزمره از عرف و مقررات جاری خود پیروی می­کردند و در هرجا که به دلایلی نیازی بوده پیامبر از طریق نزول وحی یا تشخیص خود دخالت کرده و دخل و تصرفی در سنت­ها می­کرده است. یعنی اصل و متن رعایت قواعد جاری حجاز بوده و اسلام برآنها حاشیه­ها و تبصره­هایی (البته گاه مهمی) زده است. بدین تریب «سنت نبوی» ادامه همان «سنت عربی حجاز» است که در شکل انسانی­تر و عادلانه­تر و متعالی­تر در سده هفتم میلادی در حجاز آشکار شده و به سهم خود منشاء تغییرات اصلاحی مهمی هم در زمان شده است.

نتیجه این تحلیل این است که احکام فقهی و حقوقی اسلام در عصر پیامبر (یعنی همان بخشی از احکام شرعی) زمانی – مکانی بوده و هرگز از آن نمی­توان حکم جاودانگی و فرازمانی و مکانی استنباط کرد. یعنی جعل و یا امضای این شمار احکام به مقتضای «واقعیت»های زمانه بوده نه به مقتضای «حقیقت» مساوات گرای جاوادنه اسلام. در واقع مسلمانان و مؤمنان به وحی و نبوت به اقتضای عقل و منطق و حتی به اقتضای سنت نبوی، باید در هر زمانی درچهارچوب اصول موضوعه دین و در نظر گرفتن نظام ارزشی عام و رعایت یک سلسله اصول پیشادینی (مانند فطرت، عقل، اخلاق، عدالت)، با عرف و معروف های زمانه شان برخورد تعالی بخش بکنند و قوانین و سنت­های مجرب بشری را در هر زمان و مکان و در اختیار هر گروه و ملتی مورد دقت و تأمل قرار دهند و هر سنتی و قانونی هرچه انسانی­تر، عاقلانه تر و عادلانه­تر، لاجرم اسلامی­تر خواهد بود. از قضا، برخلاف دیدگاه جزمی و اشتباه رایج مسلمانان، این روش سنت نبوی است نه انجماد در تاریخ و اسارت در سنت­های اعراب هزار و چهارصد سال پیش و تعصب و تصلب در آداب عربی روزگار سپری شده و غیر قابل بازگشت.

نظام خانوادگی سنتی بر بنیاد چنان باورها و سازمانی، به سرعت در حال تغییر است، به گونه­ای که با گذشته به لحاظ محتوا و نقش و حتی تعریف تفاوت اساسی پیدا کرده است. از جمله می توان گفت که در گذشته فقیهان مسلمان عمدتا با نگاه جنسیتی به رابطه زن و مرد و حتی خانواده می نگریستند و ظاهرا در نگاه آنان فلسفه محوری زوجیت کامجویی جنسی مردان و نیز بقا و تداوم نسل بوده است. اما اکنون این تفکر به کلی دگرگون شده و یا در حال دگرگون شدن است. امروز دیگر فکر برتری عقلی ذاتی مرد به افسانه پیوسته است. قدرت جسمانی دیگر نه منبع ارزش است و نه تنها منبع تولید ثروت و علم و فن و تخصص. اکنون در اکثر کشورها شغل مردانه و زنانه نیست و زن و مرد هر دو هم کار می­کنند و هم با مشارکت مالی و مدیریتی خانواده و فرزندان را تربیت می­کنند و به هرحال تمام امور خانواده مشارکتی و ارادی و بدون بالا دست بودن یکی و پایین دست بودن دیگری است. در چنین شرایطی، استناد به انفاق مالی مرد برای اثبات قیمومیت مرد بر زن، چه معنا و مفهومی می­تواند داشته باشد؟ در واقع، نظام خانواده کهن موضوعیت خود را از دست داده و در حال از دست دادن است و مسلمانان نیز دیر یا زود به این امر تن خواهند داد و بدان اعتراف خواهند کرد.

لازم به ذکر است که پیامبر به عنوان یک مصلح اجتماعی همگام و همراه با اصلاح ساختاری جامعه خود در حجاز، چند گام مهم در اصلاح نهاد خانواده و تغییراتی مثبت در حقوق زنان آن روزگار و تأمین امنیت بانوان، برداشت و این را بسیاری از پژوهشگران مسلمان و غیر مسلمان گفته اند، اما او نمی­توانست نظام خانواده را یکسره و طی یک فرمان انقلابی و رادیکال دگرگون کند. هیچ کس دیگر در تاریخ نیز چنین نکرده است، چرا که چنین فکری محال اندیشی است و توهم و در عمل نیز محکوم به شکست. قانون هم در ذات و ماهیت خود، صورت بندی واقعیت­های حاکم و در عین حال عادلانه­تر کردن روابط اجتماعی است. قانون برای یک جامعه فرضی و خیالی نوشته نمی­شود. پیامبر و وحی هم در پی طراحی یک نظام آرمانی نهایی و بی نقص نبودند. این یک تصور غلطی است که شماری از مؤمنان الزامی ­ندارند که اسلام و قرآن می­خواستند یک جامعه کامل و نهایی در زمان خود بنیاد نهند. البته قطعا آرمانهایی بزرگ و اخلاقی و انسانی بر بنیاد عدالت مورد نظر اسلام بوده است اما چنین آرمانهایی به طور نسبی و به تدریج حاصل می­شود. مگر ممکن است در فاصله ده سال، حتی بیست و سه سال، یک جامعه ایدآل و برین و نهایی ساخت؟ به هرحال قوانین و مقررات قرآنی و اسلامی در مورد جامعه و نظام خانواده بر اساس پذیرفتن واقعیت های موجود و برداشتن چند گام در جهت اصلاح و بهبود آن بوده است نه بیشتر.

اسلام و شریعت اسلامی نیز به مقتضای حکومت ده ساله محمد در مدینه قرن هفتم میلادی و ضرورت تغییراتی اصلاحی در نظام قبایلی حجاز، متن احکام اجتماعی و مقررات مربوط به حقوق مدنی (از خانواده، و قوانین جزایی و کیفری) همان زمان و همان جامعه را متن قرار داده و با رویکرد و جهت گیری استعلایی، اصلاحاتی و تغییراتی مثبت در آنها ایجاد کرده و گامی به جلو برداشته است. از این رو نمی­توان از این شمار احکام شرعی جاودانگی استنباط کرد.

از مجموع این مباحث و مقدمات، می­توان چنین گرفت مقرراتی که در شرع اسلام در مورد حقوق زنان و خانواده وضع شده است، امروز فلسفه تشریعی و موضوعیت خود را از دست داده و یا در حال از دست دادن است. براساس قاعده فقهی «رابطه حکم و موضوع»، فقیهان چاره ندارند که این شمار احکام را منسوخ بدانند و یا اگر هم برخی موارد موضوعیت خود را حفظ کرده اند، آماده باشند در صورت انتفاء موضوع، نسخ آنها را اعلام کنند. چنان که به باور عموم فقها در خود قرآن نیز بارها نسخ تکرار شده و اکنون شمار قابل توجهی از ناسخ و منسوخ­ها در متن مصحف شریف باقی مانده است.

اینکه فقیهان مسلمان به طور سنتی عموما چنین استدلال می کنند که هر حکمی در قرآن و یا سنت آمده باشد، لزوما جاودانه اند و جای چون و چرا ندارند، نه معقول است و نه مقبول. اگر چنین باشد، پس هنوز هم باید برده داری و خرید و فروش انسان کنیز (اَمه) و اسیر گرفتن بازماندگان جنگی و احکام مربوط به آنان از جمله تصرف زنانی که چند روزی و حتی چند ساعتی از مرگ شوهرانشان نگذشته و به خوابگاه بردن شان و نیز تصرف و خرید و فروش این زنان و کودکان، مشروع و قابل قبول باشد! آیا امروز فقیهی جرئت دارد از این احکام دفاع کند و آن را به خدا و دین و وحی و پیامبر نسبت دهد؟ اگر پاسخ منفی است، چرا و به چه دلیل، این همه تبعیض و بی عدالتی را به نام فقه و شریعت اسلام، که غالبا حتی ریشه در قرآن و سنت معتبر هم ندارد، معرفی و جاهلانه و متصلبانه از آن دفاع می کنند؟

قاطعانه می­توان گفت که اگر روند تغییرات مثبت به سود زنان پس از پیامبر ادامه می­یافت، نه تنها اکنون گرفتار چنین معضلاتی نبودیم که حتی در همان قرون نخستین زنان جایگاه بلندی در تمدن و فرهنگ و ادب و هنر و دانش و اقتصاد و سیاست پیدا می­کردند و کار به اینجا نمی­رسید که امروز در قرن بیست و یکم روی ساده­ترین و بدیهی­ترین مسائل بحث و مناقشه کنیم و برای کسب حداقل حقوق و منزلت زنان مسلمان جهادی عظیم لازم باشد. همان کسانی که در زمان پیامبر اسلام پیوسته به سنت نبوی در اعطای حقوق و منزلت بیشتر به زنان اعتراض می­کردند پس از پیامبر مدیریت و سیاست جامعه نوبنیاد اسلامی را بر عهده گرفتند و بار دیگر همان اندیشه جاهلی و ضد زن را زیر پوشش اسلام و تداوم سنت نبوی ادامه دادند و کار به جایی رسید که حتی در دوران طلایی تمدن اسلامی (قرن دوم تا ششم هجری) زنان عالم و دانشمند و اثر گذار در عرصه دیده نشدند. اگر در این دوران زنان مفسر و متکلم و فیلسوف داشتیم، سیر تحولات فکری و اجتماعی در مورد زنان می­توانست کاملا متفاوت باشد.

به هرحال نظام خانواده کهن در جوامع اسلامی و برساخته ذهن و زبان فقیهان مسلمان مبتنی بر ولایت و قوامیت مرد، یک نظامی حقوقی ویژه­ای پدید آورده که در آن اساس فرودستی و غیر مختار بودن زوجه مرد در اکثر موارد زندگی انسانی و مشترک زناشویی و از این رو تبعیض است. نظامی که در آن: خواهر نصف برادر ارث می­برد، زن از دارایی شوهر جز به مقدار محدود ارث نمی­برد، طلاق در دست مرد است، مرد می­تواند در شراطی با زن اهل کتاب ازدواج کند اما زن نمی­تواند، مرد می­تواند همزمان چند همسر داشته باشد اما زن نمی­تواند، زن واجب­النفقه شوهر است، وجوب تمکین زن در برابر مرد به ویژه در برابر خواسته جنسی یک سویه مرد، حرمت قضاوت و زمامداری زن در فتاوای اغلب فقیهان، ایجاب و قبول در خطبه عقد، لزوم اذن پدر در ازدواج باکرگان در فتاوای عموم فقیهان، مهریه به عنوان شرط ضروری صحت عقد شمرده می شود و . . . اینک زمان آن در رسیده است تا در این زمینه به یک خانه تکانی فکری بنیادی دست زنیم و بنای تازه­ای در چهارچوب سیستم ارزشی قرآنی و توحیدی، البته با توجه به مصادیق عدالت و مفهوم حق و حقوق در جهان معاصر بنیاد نهیم.

تاریخ انتشار : ۱۶ / اسفند / ۱۳۸۹

منبع : سایت یوسفی‌اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[shariati.group]

نام مقاله : نرگس، نمادِ زنِ ایرانی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

اکنون خانم نرگس محمدی را در آستانه‌ی چهل سالگی می‌توان یکی از نماد‌های زن ایرانی دانست. او همسر خوب دوست و هم‌فکرمان آقای تقی رحمانی و جانشین "بانوی صلح" و چهره‌ی سرشناس حقوق بشر ایرانی در سطح جهانی، خانم شیرین عبادی برنده‌ی جایزه صلح نوبل (۲۰۰۳)، در کانون مدافعان حقوق بشر در ایران و دانش‌آموخته‌ی دانشگاه و نویسنده و روزنامه‌نگار و فعال اجتماعی و حقوق بشری است. من او را از ده سال پیش می‌شناسم. زمانی که در بهار و تابسان ۷۹ پس از کنفرانس برلین در پاریس بودم، شنیدم که دوست خوب اما‌ بی‌همسرمان رحمانی بالاخره تن به ازدواج داده و همسر گزیده است. از دوستان پرسیدم رحمانی با کی ازدواج کرده است؟ گفتند با خانمی به نام نرگس محمدی، که نمی‌شناختم. فقط آدرس دوستان این بود که او در ستاد تبلیغات ملی ـ مذهبی‌ها در جریان انتخابات مجلس ششم (سال ۷۸) منشی و فعال بود. به‌زحمت دختر جوانی را به یاد می‌آوردم که در ستاد فعالیت می‌کرد.

رحمانی به آستانه‌ی چهل سالگی رسیده بود، ولی هنوز تن به ازدواج نداده بود. بارها او را به این کار تشویق کرده بودم، اما گویا چندان تأثیر نداشت. مادر قهرمان‌اش(که به حق او نیز نماد برجسته‌ی زن سنتی ایرانی با تمام ویژگی‌های مثبت‌اش است) بارها از من می‌خواست که "آقا تقی" را به ازدواج تشویق کنم.

پیش از آمدن به آلمان در سال ۷۸ یک بار در دفتر پژوهش‌ها باز حدیث مکرر ازدواج را تکرار کردم و گفتم آقا تقی! به زودی چهل ساله می‌شوی و باید کاری بکنی. خندید و گفت: راست می‌گویی، در چهال سالگی یا پیغمبر می‌شوم و یا ازدواج می‌کنم! او البته پیغمبر نشد، اما به وعده‌اش عمل کرد و ازدواج کرد. بعدها که با نرگس آشنا شدم، احساس کردم این نرگس بود که رندانه و هنرمندانه معجزه کرد و دوست‌مان را از پیغمبری منصرف کرد، و به اصطلاح جوانان به "تور" انداخت، اما چه تور خوبی که خود رهایی و آزادی و عزت برای رحمانی بود. رحمانی به حق همسر مناسبی انتخاب کرده بود، و این، به این همه تأخیر می‌ارزید. نرگس را برای اولین بار در سال ۸۰ در یکی از اوقاتی که از زندان به مرخصی آمده بودم، در منزل‌ام دیدم که همراه آقا تقی آمده بود.

اکنون ده سالی گذشته است. در این ده سال، که البته زمان چندان درازی نیست، نرگس محمدی خوش درخشیده است. به گونه‌ای که می‌توان او را یکی از نمادهای زن مدرن ایرانی به شمار آورد و به او افتخار کرد. زنی وابسته به طبقه‌ی متوسط شهری، تحصیل‌کرده، نواندیش و مدرن، نویسنده و روزنامه‌نگار، سخت‌کوش، برابری‌خواه، فعال اجتماعی، فعال حقوق‌بشری، و در همه حال مقاوم و بردبار و سرشار از حس زنانه و مهر مادرانه. در این ده سال(احتمالاً در گذشته هم فعال بوده و من ‌بی‌خبرم)، او را در عرصه‌های مختلف در تلاش و پیکار دیده ام. بارها به اتهامات واهی و شناخته‌شده‌ی جمهوری اسلامی، اما در واقع به جرم آزاد‌اندیشی و مساوات‌طلبی‌ی حقوقی و مخالف تبعیضات جنسیتی احضار و در مراکز امنیتی بازجویی شده و چند بار بازداشت شده و به زندان رفته و بارها مستقیم و غیرمستقیم مورد تهدید قرار گرفته و کارش را، که تنها امکان معیشت حداقلی برای او و فرزندان خردسال‌اش بوده است، از او گرفته‌اند، ‌و اخیراً نیز بار دیگر به زندان برده شده است، و اکنون بر اثر شکنجه‌های انفرادی و بازجویی‌های آن‌چنانی(چنانکه افتد و دانی) فلج شده، و حال تن‌ بی‌حرکت او بر تخت بیمارستان است. با این همه، کمترین بیم و انعطاف در برابر ستم‌کاران و ناقضان آشکار حقوق بشر نشان نداده و دو روز پیش از روی تخت بیمارستان با صدای لرزان اما مطمئن، در گفتگو با یکی از رسانه‌های تصویری ایرانی خارجی با شهامت در خور تحسین گفت: حقوق بشر، ایمان من است.

اما چرا نرگس محمدی را نماد زن ایرانی می‌دانم. گرچه زن، زن است، در همه‌جا و در هر زمان، اما اقوام و طوایف بشری از گذشته تا کنون، به اعتبار تاریخ و جغرافیا و فرهنگ به لحاظ افکار و باورها و منش‌ها و رفتارها، بسیار متفاوت و متنوع‌اند ‌و طبعاً زنان نیز به اعتبار جنسیت و ویژگی‌های زنانگی‌شان از چنین تفاوت‌ها و تنوع برخوردار بوده و هستند. به این اعتبار می‌توان از زن شرقی و غربی، و یا سنتی و مدرن، و روستایی و شهری، و یا مذهبی و غیر مذهبی، و انواع بسیار دیگر سخن گفت.


تا آنجا که من می‌فهمم می‌توان گفت زن مدرن ایرانی :

۱. برابری‌طلب است و ضد هر نوع تبعیض جنسیتی و مخالف هر نوع انحصارگرایی‌ی مردانه.
۲. دانش‌آموخته است و آشنا با جهان و آگاه به تحولات جدید جهانی و بصیر نسبت به مقتضیات زمان.
۳. همسر است، با خصوصیات مثبت زنان فداکار ایرانی و همراه با مهر عمیق و شور انسانی و وفاداری.
۴. مادر است، با ویژگی‌های عمیق و فداکارانه‌ی مادرانه شرقی ـ ایرانی.
۵. نرم‌خو است و صلح‌طلب و ضد خشونت و مروج اعتدال و صلح و امنیت و آرامش در خانواده و جامعه و در سطح جهان.
۶. فعال اجتماعی است و در عرصه‌های مختلف پا به پای پدران و برادران و هم‌سران و فرزندان خود تلاش می‌کند.

نمی‌خواهم گزاف بگویم، و از زن ایرانی اسطوره بسازم، و یا تمام خصوصیات یادشده را به تمام زنان ایرانی و حتی زنان مدرن کشورمان تعمیم بدهم، اما به گمانم زنان مدرن و برابری‌طلب و فعال اجتماعی‌ی ایران کنونی در سطوح مختلف از این ویژگی‌ها بیش و کم بهره دارند. از این نظر بین مذهبی و غیرمذهبی نیز تفاوت چندانی وجود ندارد. هرچند که ممکن است برخی به نوع زندگی‌ی غربی بیش‌تر گرایش داشته باشند، و بعضی دیگر به سنت‌ها بستگی‌ی بیش‌تری نشان دهند، و یا در برخی یک یا دو یا چند ویژگی‌ی یادشده برجسته‌تر باشد.

اگر توصیف و گزارش من از زنان مدرن ایرانی درست و مقرون به حقیقت باشد، نرگس محمدی تا آنجا که من می‌شناسم و زندگی پر تکاپوی ده ساله‌اش نشان می‌دهد، یکی از این زنان است، و بیش‌تر او یکی از نمادهای شناخته‌شده‌ی این بخش از جامعه‌ی ایرانی است. البته او یک بانوی مذهبی و مسلمان و در شمار عناصر ملی ـ مذهبی هم هست، ولی دین‌شناسی و دین‌ورزی و تکاپوهای اجتماعی او نیز نواندیشانه و مصلحانه است، آن‌گونه که نمادهای این جریان اقبال و بازرگان و مصدق و طالقانی و شریعتی و سحابی‌ها بوده و هستند.

به هر تقدیر جامعه‌ی ایرانی و به‌ویژه جامعه‌ی زنان ایرانی در حال پوست انداختن است، و زنان فعال و مدرن ایرانی با مبارزات پیگیر و سخت و متنوع خود، راه آگاهی و آزادی‌ی خود را به تدریج هموار می‌کنند، و خوش‌بختانه زنانی چون نرگس محمدی چندان کم نیستند که نا امید‌مان کند. این بانوی استوار و با ایمان اکنون بر تخت بیمارستان با بیماری‌ی سختی که دستگاه امنیتی ایران به او هدیه داده است، دست و پنجه نرم می‌کند. برای زنان ایرانی پیروزی، و برای نرگس شفا و شادکامی آرزو می‌کنم.

تاریخ انتشار : ۲۲ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shariati.group]

نام مقاله : کارنامه‌ی یک ساله و یک توصیه

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

رسانه "جنبش را ه سبز" (جرس) یک ساله شد. سال گذشته در اوایل پدیده جنبش سبز ایران این رسانه به عرصه جهان بی‌ انتهای رسانه پا گذاشت و خیلی زود مورد توجه کاربران ایرانی در داخل و خارج کشور قرار گرفت و اندکی بعد از آن نظر کاربران و رسانه‌های غیر فارسی زبان (غربی و عربی) را به خود جلب کرد و در موارد بسیاری اخبار و اطلاعات جرس تنها منبع معتبر این رسانه‌ها شد. این در حالی بود که طبق اطلاع این رسانه اینترنتی از امکانات مالی و فنی بسیار محدودی بر خوردار بود و آن مسئولیت و بر نامه‌های اعلام شده و حتی تلاش‌های جاری جرس با آن امکانات اندک تناسب نداشت.

به ویژه اعلام شده بود که جرس در نظر دارد که به زودی از ابزار گفتاری (رادیو) و تصویری (تلویزیون) نیز برای اطلاع رسانه‌ای و انجام رسالت حرفه‌ای خود سود خواهد جست. کسانی که با رسانه و امکانات و محدودیت‌ها و مقتضیات آن در شرایط کنونی و در عرصه رقابت آشنا هستند به خوبی می‌دانند که تحقق چنین اهدافی آن هم در زمانی کوتاه تا چه اندازه دشوار است و در واقع تا چه اندازه همت و تلاش می‌طلبد.

اما مؤسسان و دست اندرکاران این رسانه نوپا با توکل به ذات حق و با اعتماد به نفس کامل و با همیاری گروهی همدل و ایران خواه و آزادی‌خواه و یاری مالی و فکری ایرانیان با همت با موانع جنگیدند و راه سبز امید را پیمودند و اکنون در دومین سال جنبش سبز در آستانه دومین سال تولد خود قرار گرفته اند. گرچه تا کنون به اهداف بلندتر خود نرسیده اما تا همین جا جرس خوش درخشیده و بانیان و مؤسسان آن در حد توان به وظیفه ملی و دینی و رسانه‌ای خود عمل کرده اند. اکنون پس از یک سال می‌توان دریافت که ابتکار تأسیس چنین نهادی در خارج از کشور تا چه حد ضروری و به جا بوده است.

در فضایی که در داخل وجود دارد و خفقانی که حاکم کرده‌اند، مهم‌ترین منابع اطلاع رسانی و آگاهی‌بخشی ناگریز در خارج از کشور قرار گرفته‌اند و این رخداد هرچند اسفبار است اما وضعیتی است که حکومت استبدادی و کودتایی بر مردم تحمیل کرده است. در این میان رسانه جرس یکی از چند منبع مهم و اثرگذار اطلاع رسانی جنبش مدنی و سبز ایران بوده و هست. خشم روز افزون مقامات و نهادهای امنیتی – نظامی – مطبوعاتی حاکمیت اقتدارگرای ایران از جرس و پرونده سازی‌های روز افزون بر ضد این نهاد اطلاع رسانی و نیز برخی از چهره‌های آشنای این رسانه، به تنهایی برای درک میزان اثرگذاری جرس کفایت می‌کند.به هرحال من به سهم خود به بانیان و همکاران جرس شادباش می‌گویم و برای جرس موفقیت بیش‌تر آرزو می‌کنم.
اما من به عنوان یک همکار قلمی جرس و ناظر از بیرون، نقطه قدرت جرس را در چند مورد می‌دانم که در خور توجه است:

ملی بودن جرس، جرس بی‌ گمان از معدود رسانه‌های کاملاً ایرانی و ملی در جهان بی‌ انتها و متکثر رسانه‌های مجازی و اینترنتی خارج کشور است. منظور از "ملی" این است که از نظر بودجه و امکانات مادی و مالی و نیز از نظر مدیریت و گرایش فکری و تمایلات سیاسی و سیاستگذاری جرس به هیچوجه به جایی (دولتی و یا نهادی) متکی و حتی متمایل نیست و فقط به فکر ایرانی و امکانات مادی و معنوی ایرانی و همت و تلاش هموطنان خود متکی است و استقلال و تمامیت ارضی کشور و حفظ منافع ملی از اصول خدشه‌ناپذیر آن است. کمکهای اندک اما مستمر ایرانیان تا کنون توانسته امکان پایداری جرس را در جهان رسانه تضمین کند. اگر تا کنون نتوانسته به رسانه تصویری تبدیل شود، صرفاً به دلیل محدودیت مالی بوده است.

اعتدال جرس، در طول این یک سال در مجموع در خط اعتدال حرکت کرده و از افراط و تفریط تا حدود زیادی دوری دوری گزیده و حفظ این اعتدال در شرایط پر تب و تاب و پر ابهام و در متن یک تحول متکثر و پر شور کار آسانی نیست. گرچه "اعتدال" و "میانه روی" از عناوین مبهم و به شدت کشدار و به انحای مختلف قابل تفسیر است و البته هیچ کس نیز حداقل در مقام نظر با آن مخالف نیست، اما در عمل (مانند بسیاری از عناوین دیگر) همواره دانسته و ندانسته نقض می‌شود و حداقل افراد و گروهها بر اساس مفروضات پیشینی و یا مصالح خاص اعتدال را تفسیر می‌کنند و به عمل در می‌آورند.

اما منظور من در این توصیف برای جرس، مشخصاً این است که اخبار و مقالات و گزارشهای منتشر شده جرس در این یک سال به گونه‌ای بوده است که از یک سو به توهمات خوانندگان (بویژه خوانندگان خارج نشین) درباره‌ی واقعیت‌های جاری در کشور و جنبش دامن نزند و از سوی دیگر با رادیکالیسم کور یعنی همان افراط‌گرایی، که واقعاً بلای جان جنبش است، مبارزه کند و حداقل به آن دامن نزند و از جهت سوم، از کاستی‌های جنبش و رهبران آن نیز چشم نپوشد و به‌ویژه با نقد و تحلیل افکار و رفتار حامیان و حاملان جنبش به تصحیح امور اهتمام کند. با این همه در کارنامه یک ساله جرس مواردی از افراطی گری و خروج از اعتدال و انصاف به چشم می‌خورد و به‌ویژه در ماههای نخستین این اشکال بیش‌تر وجود داشت و به تدریج البته از حیطه آن کاسته شد.

نیز در همین زمینه می‌توان اشاره کرد که جرس در مجموع از ادبیات ناصواب و غیریت ساز و غیر اخلاقی و حاوی توهین و تحقیر و تهمت، خصیصه‌ای که متأسفانه سنت رایج و پایدار در رسانه‌های ولایی وابسه به حاکمیت در داخل و شمار قابل توجهی از رسانه‌های اپوزیسیون دو آتشه در خارج از کشور است، استفاده نکرد و این سنت درست و اخلاقی در بازار پر تنش و پر برخورد رسانه‌ای ایرانی بسیار ارجمند و در خور تقدیر است و وفاداری به آن می‌تواند به تقویت فرهنگ مدارا و دموکراسی کمک کند.

تلاش برای پوشش خبری عام جنبش سبز، همه می‌گویند که جنبش سبز جنبش عام است و نه تنها تمام معترضان به انتخابات و حتی منتقدان حاکمیت جمهوری اسلامی در داخل و خارج را زیر چتر خود دارد، بلکه (به تعبیر مهندس موسوی) تمام هفتاد میلیون مردم ایران یعنی همانهایی که ظاهراً در تقابل با جنبش دموکراسی خواهی قرار دارند را نیز در بر می‌گیرد، اما واقعیت این است که در عمل بسیاری از این افراد و یا گروهها (بویژه در طیف گسترده اپوزیسیون خارج نشین) به این دعوی وفادار نیستند و در عمل پیوسته آن را نقض و نفی می‌کنند و به هرحال در اشکال مختلف همه را با خود می‌خواهند نه با هم را با هم.

در این میان جرس نیز طبعاً همین ادعا را دارد اما در عمل واقعاً چه اندازه توانسته است بدان وفادار بماند، محل تأمل است و برآیند داوریهای خوانندگان و تحلیلگران می‌تواند میزان آن را نشان دهد. اما در حد اطلاع به گمان من اولاً جرس در یک سال با تمام فراز و فرودهایش در این جهت تلاش کرده است و ثانیاً در این تلاش تا حدود قابل قبولی موفق هم بوده است. روشن است منظور از تلاش در جهت شمولگرایی جنبش لزوماً برآوردن خواسته‌های به حق و ناحق تمام افراد یا گروهها و جلب رضایت مطلق مدعیان در بستر یک رسانه نیست که چنین کاری اساساً شدنی و معقول هم نیست.

منظور کوشش برای شمول هرچه بیش‌تر ایرانیان با هر مرام و مسلک و گرایش در زیر چتر فراگیر حنبش سبزی است که: اولاً هسته اصلی آن در داخل کشور است، ثانیاً رهبری و حداقل سخنگویی آن با کسانی چون موسوی و کروبی است، ثالثاً اعلام کرده است که اصلاح‌طلبانه است و لاجرم برانداز نظام مستقر نیست، رابعاً مسالمت جو و ضد خشونت است و رابعاً در نهایت خواهان تأسیس نظامی مبتنی بر دموکراسی و حقوق بشر است.

البته سخنگویان و بخش اعظم جنبش به‌ویژه در داخل کشور مذهبی‌اند و طبعاً به قرائتی از اسلام مجهزند که مطالبات اعلام شده را نه تنها خلاف آئین مسلمانی که عین دینداری و الزامات دین‌ورزی در این زمان و زمانه می‌داند. اگر جنبش را با این شاخص‌ها تعریف کنیم، بی‌ گمان رسانه جرس برای شمول هرچه بیش‌تر حامیان جنبش سبز تلاش وافری کرده و تا حدود زیادی نیز قرین موفقیت بوده و توانسته افکار و عقاید و گرایشات متنوع را زیر پوشش خبری خود بگیرد.

در این میان البته مسأله مهم و پر مناقشه "سانسور" پیش می‌آید که بارها جرس به آن متهم شده است. من اکنون نه می‌خواهم وارد بحث نظری سانسور بشوم و نه برآنم که از عملکرد جرس در این زمینه دفاع کنم (این کاری است که مسئولان آن باید بکنند)، اما من به عنوان کسی که در این یک سال همراه و همکار جرس بوده‌ام و مقالاتم را تقریباً منحصرا در این رسانه منتشر کرده و تا حدود زیادی مقالات و اقدامات جرس را رصد کرده و در مواردی توضیح خواسته‌ام و دوستان از سر لطف پاسخ داده‌اند، بر این گمانم که جرس تلاش وافر کرده است که کمترین حذف‌ها در مقالات منتشر شده یا در انتشار مقالات عمال شود.

ضمن این‌که جرس مانند دیگر رسانه‌ها پیشاپیش اعلام کرده است که حق انتشار و عدم انتشار مقالات و یا ویرایش منشورات را دارد و این از حقوق قانونی هر رسانه‌ای است که بر طبق اساسنامه و سیاست‌های اعلام شده خود عمل کند و هر رسانه‌ای دیگر نیز همین گونه عمل می‌کند. اما این‌که از نظر مفهومی این کار مشمول عنوان منفی "سانسور" است یا نه و به‌ویژه این‌که در تشخیص مصداق‌ها همواره درست عمل می‌شود یا خیر، البته سخن دیگری است که جای بحث و مناقشه فراوان است و به راحتی و شاید در پاره موارد هرگز نتوان به توافق رسید. چنان‌که در درون یک نهاد و در میان همکاران یک رسانه نیز این نوع اختلاف نظرها وجود دارد و وجود خواهد داشت.

به هرحال به گمانم این سه ویژگی از امتیازات برجسته رسانه جرس در این یک سال بوده است. اما این سخن به معنای کمال مطلق و یا مبرا بودن جرس از کاستی‌ها و لغزشها و اشتباهات نبوده و نیست و منتقدان می‌توانند در این زمینه نیز سخن بگویند و کاستی‌ها را به یاد دست اندرکاران جرس بیاورند.

در پایان برای موفقیت بیش‌تر رسانه‌ای جرس یک توصیه مهم دارم و آن اینکه:

برای شمول هرچه بیش‌تر جنبش و گسترش گستره عمومی آن در سطح ملی توجه و کوشش بیشتری صورت بگیرد. تفاوتها یا تمایزاتی چون افکار و عقاید و اقوام و مذاهب و جنسیت و زبان نباید معیار دوری و نزدیکی افراد و جریانها و گروهها به جنبش سبز باشد و این مطلب خوش‌بختانه در بیانیه‌های جناب موسوی هر بار روشن‌تر بیان می‌شود و شفافیت بیش‌تر می‌یابد. به‌ویژه عامل مذهب، صرفاً به این دلیل که اکثریت مردم ایران مسلمانند و یا بدنه اصلی جنبش و رهبران در داخل کشور مذهبی‌اند، نباید به عامل حذف و غیریت و تمایز و امتیاز و اختلاف تبدیل شود.

جمهوری اسلامی در این سی سال به اندازه تمام تاریخ اسلام از مذهب برای ایجاد تفرقه و جداسری و دشمنی استفاده کرده است و اگر بنا شود در جنبش مدنی کنونی نیز در برهمان پاشنه بچرخد، دیگر این جنبش در خور هر نامی باشد، قطعا در خور عنوان جنبش مدنی و دموکراسی خواهی و حقوق بشری نخواهد بود. تجربه مشروطه و تجربه تلخ و شکست خورده جمهوری اسلامی برای همه عبرت است و نباید راه طی شده را دوباره رفت. امیدوارم مدیران جرس به این نکته اساسی توجه و عنایت بیشتری کنند.

برای دوستان رسانه خوب و اثرگذار جرس موفقیت بیش‌تر در تقویت آگاهی مردم ایران و در نهایت کسب آزادی این مردم در محاصره آرزو می‌کنم.

تاریخ انتشار : ۲۹ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : خدایا زین معما پرده بردار!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : بررسی‌ی حاکمیتِ اسلامی و گزاره‌های جمهوریت و ملیت

ساعتی پیش خبرنگاری با من درباره‌ی نامه آقای علی مطهری به آقای احمدی نژاد و اعتراض وی به گفتارها و رفتارهای رئیس دولت در مورد کوروش گفتگویی داشت و او پرسش اساسی‌اش این بود که: خوب! حرفهای مطهری در چهارچوب تفکر رسمی جمهوری اسلامی و حتی افکار و اعمال رسمی احمدی نژاد و دولت او در طول این پنج سال، درست و ایرادها وارد به نظر می‌رسد، در این صورت اولاً چرا احمدی نژاد و آقای مشایی این حرفها را می‌زنند و این کار‌ها را می‌کنند، و ثانیاً حال که مطهری چنین انتقادهایی کرده چرا و به چه دلیل با واکنش‌های تند برخی از حامیان دولت و اصولگران مجلس روبرو شده است؟!
من البته در پاسخ سخنانی به کوتاهی گفتم و گذشتم، اما پس از قطع تلفن، به‌طور جدی به فکر فرو رفتم که به راستی "مسأله" و "موضوع" چیست و چه رازی در کار است؟ اساساً چگونه می‌توان این همه تناقضات عمیق در ساختار حقوقی و حقیقی نظام جمهوری اسلامی را توضیح داد و چگونه می‌توان این ناسازگاری‌های فراوان و بنیادین را تفسیر و تحلیل کرد؟ از گذشته تا کنون پیرامون این نوع تناقض‌ها و از جمله در همین موضوع واقعاً شگفت انگیز و باور نکردنی اخیر یعنی گفتارهای مشایی و "رئیس جمهوری اسلامی ایران جناب دکتر محمود احمدی نژاد" درباره‌ی ایران باستان و مکتب ایرانی در برابر مکتب اسلام و در نهایت تجلیل عجیب و حتی گزافه‌آمیز از کوروش بزرگ به عنوان نماد ایران و ایرانیت تفسیرها و تحلیل‌های مختلفی از سوی مفسران مختلف العقیده ارائه شده است، اما به نظر می‌رسد "حکایت هم‌چنان باقی است" و برای من یکی هنوز "معما" حل نشده و حداقل تا این لحظه به پاسخ جامعی نرسیده ام. برخی این اختلاف دیدگاها در میان مسئولان عالی و دانی جمهوری اسلامی را طبیعی می‌دانند و برخی فریبکارانه و جنگ زرگری می‌شمارند و بعضی دیگر پای منافع و جنگ قدرت را به میان می‌کشند و . . .

پیش از ورود به موضوع مورد بحث در آغاز شاید بد نباشد اشاره کنم که با استناد به گفته‌ها و آموزه‌های رهبر فقید انقلاب و آموزه‌های ایشان از آغاز تا پایان (مثلا از کتاب کشف اسرار ایشان در سال ۱۳۲۳ تا آخرین سخنانشان در خرداد ۱۳۶۸) و برخی رهبران فکری و سیاسی انقلاب و نظام جمهوری اسلامی از آغاز تا کنون که برخی از آنها در قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز بازتاب یافته است، می‌توان جمهوری اسلامی را "جمهوری تناقض" خواند و می‌توان ادعا کرد که این جمهوری پر تناقض‌ترین نظام سیاسی و حکومتی جهان است و این تناقض هم در ساختار حقیقی آن متجلی و قابل ردیابی و ارائه است و هم در ساختار حقوقی آن.
گرچه استقصا در موارد متناقض "جمهوری تناقض" و استخراج آنها از درون بطون و متون فراوان بسیار مفید و لازم است اما اکنون از آن چشم می‌پوشم و فقط به همین مورد اخیر اشاره‌ای کوتاه می‌کنم. بررسی تناقض بنیادین "جمهوری"، آن هم از نوع جمهوری فرانسه لائیک که رهبر انقلاب در پاریس وعده‌اش را به مردم ایران داده بود، با "اسلام فقاهتی" و این تز که "فقه برنامه عملی حکومت اسلامی است" یعنی جمهوری اسلامی با در پرتو "ولایت انتصابی مطلقه فقیه" و پیامدهای عملی و منطقی این تناقض، خود داستان جالبی است که باید پس از ۳۲ سال بدان به جد اندیشید و در این داستان عبرت آموز تأمل کرد.
چرا که بی‌ گمان بخش عمده تناقضات موجود بر آمده بعدی از همان تناقض بنیادین "جمهوری" و "حکومت دینی مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه" است. اما واقعیت این است که آیت‌الله خمینی و همفکرانش در جهت سازگار کردن این دو تلاش کرده‌اند و در قانون اساسی اول نیز در این زمینه تدبیرهایی اندیشیده شده است و هنوز هم اصلاح‌طلبان خط امامی و مدافع جنبش دموکراتیک و حقوق بشری کنونی نیز پروژه سازگاری این دو ناسازه را دنبال می‌کنند، اما تجربه نشان داده است که چنین تلاشی به کلی بی‌ ثمر و سترون بوده است.
از باب نمونه می‌توان اشاره کرد که "فرزند فاضل امام" رئیس جمهور اصلاح‌طلب "جامعه مدنی" را شعار دولت خود اعلام می‌کند و چندی بعد "مدینه النبی" را همان جامعه مدنی مورد نظر خویش معرفی می‌کند. حداقل شخصیت فاضلی چون خاتمی این واقعیت را می‌داند که جامعه مدنی (به ویژه به معنای مدرن و هگلی آن) هیچ ارتباطی با مدینه النبی قرن هفتم میلادی در حجاز ندارد. اما گفته می‌شود و هیچ پروای آن نیست که چنین ناسازه‌ای چرا و چگونه مطرح و تبلیغ می‌شود.

و اما داستان پرتناقض "ایران" و "اسلام" در جمهوری متناقض اسلامی ایران. آیت‌الله خمینی یک بار گفت "ملی‌گرایی خلاف اسلام است" و پس از آن بارها همین اندیشه را تکرار کرد و این فکر به سرعت تبدیل شد به یک اصل بنیادین و تخلف‌ناپذیر در جمهوری اسلامی و تا این لحظه هم این سیاست تغییر نکرده است. در چهارچوب همین تفکر و سیاست تا کنون همواره ایران باستان یکسره بد و زشت و سیاه تصویره شده و تمدن و فرهنگ این دوران چند هزار ساله انحرافی و یا بی‌ اهمیت دانسته شده و پادشاهان این برش تاریخی (که از مادها تا پایان عصر ساسانی حدود صد تن می‌شوند) جملگی بدکردار و ظالم و جبار و فاسد و گبر و آتش پرست معرفی شده اند.

به طور کلی در این ۳۲ سال یا ایران باستان و نمادهای فرهنگی و تمدنی آن سیاه و فاسد معرفی شده‌اند و یا در بهترین حالت در این مورد سکوت پیشه کرده و تلاش کرده‌اند که ایران پیش از اسلام به تدریج فراموش شود و مظاهر و آداب و فرهنگ و نمادهای تاریخی و آئینی آن (مانند نوروز و چهارشنبه سوری و مهرگان) از ذهن و حافظه فردی و جمعی ایرانیان جوان و تربیت شده حکومت ضد ملی‌گرایی حاکم زوده و فراموش گردد. در مورد ایران پس از اسلام هم یا سکوت شده و یا غالباً به گونه‌ای سخن گفته شده که اگر ایران اسلام و تشیع نبود ایران هیچ اعتبار و اهمیتی نداشت و به هرحال در بهترین حالت ایران بعلاوه اسلام محترم است.
چرا که در ایدئولوژی آقایان انسان بعلاوه عقیده و دین معتبر و اساساً انسان است و تنها دین حق هم اسلام و طریقه شیعه اثنی عشری است و چون ایرانیان پیش از اسلام مسلمان و شیعه نبوده‌اند محترم نیستند و اصلاً از تعریف مفهوم "انسان" به معنای دقیق کلمه خارج‌اند و از گبر و آتش پرست نه تنها نمی‌توان تجلیل کرد بلکه تجلیل و تکریم و زنده کردن یاد و تمدن‌شان هم خلاف شرع است و گاه ممکن است به قصد معارضه با دین حق باشد.

علامه طباطبایی صاحب تفسیر"المیزان" و شاگردش مرتضی مطهری، به‌ویژه مطهری به عنوان ایدئولوگ جمهوری اسلامی، به صراحت گفته‌اند که "انسان بعلاوه عقیده" یعنی انسان بعلاوه اسلام و تشیع ارزش و اعتبار واقعی و اصیل دارد وگرنه دیگر اندیشان به‌ویژه غیر اهل کتاب (ملحدان و بت پرستان و . . .) هیچ اعتبار و ارزشی ندارند و در واقع طبق این دیدگاه این دیگراندیشان مفهوما و موضوعا از قلمرو انسان و انسانیت خارج اند.

البته این تفکر رسمی اسلام فقهی و فقه جواهری است و مورد قبول اغلب فقیهان و مسئولان حکومتی در ایران و البته اغلب فقیهان سنی و سنتی هم هست. آقای علی مطهری هم البته به پیروی از مرحوم ابوی در نامه اعتراضی‌اش به احمدی نژاد به صراحت به این نکته اشاره کرده و از این رو ایشان اول در موحد بودن کوروش تردید می‌کند (بدون این‌که توجه داشته باشد اگر رأی علامه طباطبایی مبنی بر ذوالقرنین بودن کوروش مقبول باشد، دیگر چنین تردیدی به کلی بی‌ وجه است) و آنگاه به کوروش ایراد می‌گیرد که چرا در فتح بابل بت پرستان را نابود نکرده و آن بیچارگان را مانند پیامبران از خرافات تجات نداده و به گمان علی مطهری این برخورد کوروش از نوع حقوق بشر غربی است و در نهایت به احمدی نژاد ایراد می‌گیرد چرا مروج حقوق بشر غربی شده و این در تعارض با حقوق بشر اسلامی است!

حال چه شده است که در آغاز دهه چهارم عمر جمهوری اسلامی کسانی از درون همین نظام برخاسته و سخنانی می‌گویند و احتمالاً پروژه‌ای را پیش می‌برند که با اندیشه و سیاست رسمی جمهوری اسلامی و بانیان و رهبران آن از آغاز تا کنون به‌طور بنیادی در تعارض است؟ اکنون رئیس جمهور و دولتی سر کار است که ادعا می‌کند که نسل اصیل انقلاب و وفادار به ارزشهای اصلی آن است و اصولاً رسالت آن احیای اهداف و آمانها و ارزشهای انقلابی است که در دولت‌های پیشین فراموش شده و حتی به انحراف کشیده شده است.

پنج سال است که این دعوی ادامه دارد و پیوسته تکرار می‌شود. اما همین دولت و رئیس آن چند سالی است در گفتارها و رفتارهایشان نوعی از ایران‌گرایی و در واقع باستان‌گرایی را در رسانه‌های رسمی جمهوری اسلامی تبلیغ می‌کنند که نه تنها با اندیشه رسمی و برنامه عملی نظام دینی ولایت فقیه در تعارض است بلکه حتی می‌توان گفت برخی از این نوع گفتارها به شوونیسم نیز نزدیک می‌شود. بعید می‌دانم که برخی از دعاوی رحیم مشایی را باستان گرایان سفارشی عصر رضا شاه هم گفته باشند. مشایی گفته است "ایران ذکر است". با توجه به معنا و مفهوم "ذکر" در فرهنگ دینی و اسلامی، ایران چگونه ذکر است و یا می‌تواند ذکر باشد؟

به هرحال در چند سال اخیر نوعی بازگشت به ایران باستان (توجه داشته باشید نه ایران پس از اسلام یعنی "ایران اسلامی") به وسیله آقای رحیم مشایی و احمدی نژاد در حال پردازش است که روشن نیست چیست و چه ماهیتی دارد و در نهایت چه هدف یا اهدافی را دنبال می‌کند. به این دعاوی نگاه کنید: دوران اسلام‌گرایی پایان یافته و اکنون باید مکتب ایران را در جهان مطرح کرد. زیرا که از اسلام تفسیرهای مختلفی می‌شود (گویا از ایران و مکتب ایران تفسیر واحدی وجود دارد). ایران ذکر است. اگر ایران نبود اسلام در همان چهارچوب ناسونالیسم عرب پوسیده بود. این پروژه با انتقال لوح مشهور کوروش از لندن به ایران (روشن نیست که دولت کودتا به چه قیمتی و با اعطای چه امتیازاتی پس از سال‌ها تلاش توانسته آن را به ایران بیاورد و از آن بهانه‌ای برای تبلیغ خود بسازد) وارد مرحله تازه‌ای شده است.

گفتارها و رفتارهای رئیس دولت هنگام پرده‌برداری نمایشی و تبلیغاتی از این لوح در انظار ایرانیان و جهانیان واقعاً شگفت انگیز و باور نکردنی است. کوروش شاه جهان، یکتا پرست، دشمن ظالمان و یار مظلومان نامیده می‌شود و او به خاطر نجات یهودیان یکتاپرست به بابل لشکرکشی کرده و در نهایت نیز کوروش و سرباز هخامنشی سده ششم پیش از میلاد بسیجی ناب از نوع بسیجی احمدی نژادی از آب در می‌آیند. چه شد که از دل اندیشه تعارض ملی‌گرایی و اسلام و جبار بودن تمام شاهان ایران از آغاز تا جمهوری اسلامی و به‌طور کلی بی‌ اعتنایی به تمدن و فرهنگ گبرها، یک دفعه چند نفری خواب نما شده و با این شدت و حدت و به‌طور گسترده و پی‌گیر مدافع کوروش و لوح حقوق بشری او و مکتب ایران آن هم در برابر اسلام شده اند؟ این را چگونه و با چه معیار و منطقی می‌توان تفسیر کرد وتوضیح داد؟ چگونه می‌توان این اندیشه و پروژه را با افکار معمار جمهوری اسلامی و ایدئولوگ‌های قدیم و جدید آن (از مطهری تا مصباح یزدی) سازگار کرد؟

چیزی که در این میان پرسیدنی است و جای تأمل جدی دارد، این است که چگونه رهبر فعلی جمهوری اسلامی از چنین کسانی با تمام قوا و امکانات دفاع می‌کند و حداقل تا کنون شنیده و دیده نشده است که ایشان آشکارا از چنین افکار و پروژه‌ای انتقاد کرده باشد؟ آیا واقعاً آقای خامنه‌ای با این افکار موافق است؟ دقت کنید. اندیشه غالب نظام جمهوری اسلامی و نظریه پردازان آن این گزاره است که "ایران بدون اسلام هیچ است" اما اکنون از درون همین نظام و آن هم در عالی‌ترین مقامات آن کسانی پیدا شده‌اند که مدعی‌اند "اسلام بدون ایران هیچ است". آیا رهبر اسلام گرای نظام با گزاره نخست موافق است یا گزاره دوم؟

اگر با گزاره دوم موافق است چرا و چگونه چنین چرخشی عظیم و عجیب در ایشان رخ داده است؟ توضیح و تحلیل آن چیست؟ اگر مخالف است چرا درصدی از آن همه صلابتی را که در برابر معترضان و منتقدان به احمدی نژاد و دولت بی‌ بنیاد او، که حتی در میان اغلب اصول‌گرایان هم مدافعانی ندارد، از خود نشان می‌دهد در برابر چنین افکاری که بی‌ تردید بنیاد جمهوری اسلامی و آموزه‌های رهبر گذشته و حال نظام را هدف گرفته است، واکنش نشان نمی‌دهد؟ به هرحال در این مورد چه می‌توان گفت؟ آیا می‌توان تصور کرد که آقای خامنه‌ای به عنوان ولی فقیه نظام دینی و جانشین آیت‌الله خمینی و رأس و سخنگوی نظام جمهوری اسلامی معتقد شده باشد که دوران اسلام‌گرایی تمام شده و اکنون در برابر آن باید از مکتب ایران سخن گفت و ایران ذکر است و اسلام بدون ایران ماندگار نمی‌شد و در چهارچوب ناسیونالیسم عربی می‌پوسید؟

اگر چنین باشد، پس دیگر گفتارها و رفتارهای ایشان و دستگاه‌های زیر مجموعه ایشان را مبنی بر تغلیظ رو به‌روز اسلام‌گرایی و سرکوب همه دگراندیشان زیر علم اسلام و مکتب اهل بیت چگونه و با چه معیاری می‌توان فهم و توجیه کرد؟ قابل تأمل است که در جبهه اصول‌گرایان سنتی و متعارف تقریباً همه از مؤتلفه گرفته تا لاریجانی‌ها و توکلی و مطهری و مصباح و برخی مراجع و حتی برخی فرماندهان عالی رتبه (از جمله فیروز آبادی) و سران گروه مداحان همه و همه به نوعی در برابر این جبهه حامیان تز مکتب ایران و تجلیل از کوروش موضع انتقادی گرفته و حتی برخی این اندیشه را در جهت احیای نظام سلطنت ارزیابی کرده‌اند، اما در این میان، تنها کسی که سکوت کرده و در واقع به حمایت‌های پیاپی از این گروه ظاهراً اندک ادامه می‌دهد و غیر مستقیم به تقویت آن کمک می‌کند، آیت‌الله خامنه‌ای است.

از آن سو این پدیده با تیپ فکری و گفتارها و رفتارهای خود احمدی نژاد و همکارانش نیز در تعارض است. در بعد سلبی می‌توان اشاره کرد دولتی که می‌خواهد حتی نام شاهان ایران را از متن کتاب تاریخ مدارس حذف کند و در بعد ایجابی تمام گفتارها و رفتارهایش تا کنون زیر بیرق اسلام و اسلام‌گرایی غلیظ از نوع ارتجاعی‌ترین و بنیادگرایانانه‌ترین نحله انجام می‌شود و در همین دولت به نام اسلام این همه رسوایی و جنایت و سلب آزادی صورت گرفته است، چگونه می‌تواند بانگ پایان عصر اسلام‌گرایی برآود و مکتب ایران را جانشین مکتب اسلام کند و چنین ستایش مبالغه‌آمیزی نثار بنیادگذار نظام شاهنشاهی ایران و در واقع نماد تمام تاریخ ایران در سه هزار سال اخیر بکند؟ اصولاً اسلام‌گرایی خاص احمدی نژادی با آئین‌های ایرانی (از پرستش آناهیتا و میترا تا زرتشتی گری و مانویت و مرذکیت) چه نسبتی دارد؟

آیا مهدویت‌گرایی احمدی نژادی و مشائیسم ارتباطی با سوشیانت زرتشتی دارد؟ خدایا چه می‌شنویم و چه می‌بینیم؟ درست است که در این ۳۲ سال از بسکه ابهام و تناقض و امور عجیب و شگفت در جهموری اسلامی و در مسئولان این حکومت دیده و شنیده‌ایم که دیگر هیچ چیزی آدمی را دچار شگفتی و تعجب نمی‌کند و حتی از بسکه در این پنج سال از احمدی نژاد و مردانش حرفهای باور نکردنی شنیده و رفتارهای بس عجیب مشاهده کرده‌ایم که دیگر هیچ چیز از اینان عجیب به نظر نمی‌رسد، اما این یکی واقعاً چنان غریب است که نمی‌توان از کنار آن به سادگی گذشت. گویا آقای احمدی نژاد و احمدی نژادیسم از چنان ظرفیتی در شگفتی‌سازی برخوردار است که هنوز هم برگ‌های رو نکرده‌ای در چنته دارد و هنوز هم قادر است خلقی را به تعبیر جوانان بر سر کار بگذارد و دوست و دشمن را به شکلی به بازی بگیرد.

حال به همان پرسش نخستین باز می‌گردیم که این نوع افکار و رفتار شگفت و ناسازگار را چگونه می‌توان تفسیر و تعبیر کرد؟ در عالم اندیشه همواره تغییر و تحول گاه متعارض رخ می‌دهد اما به راستی این نوع تحول را می‌توان از سنخ اندیشه و اندیشه ورزی دانست؟ آیا آقای احمدی نژاد و مرادش و مریدانش تا کنون یک کتاب جدی درباره‌ی تاریخ ایران باستان و به‌ویژه هخامنشیان و به‌طور خاص کوروش و داستان تسخیر بابل در سال ۵۳۹ خوانده اند؟ گفتارهای اینان نشان می‌دهد که از چنین دانشی برخوردار نیستند مگر این‌که بگوییم طبق معمول دروغ می‌گویند و عمدا قلب واقعیت می‌کنند. اگر این دعاوی و رفتارها از جنس اندیشه نیست، پای سیاست خاص و اغراض ویژه مثلاً عوام فریبی در میان است و این باند جاه‌طلب و قدرت پرست برای جلب آرای مردم در انتخابات مجلس نهم و ریاست جمهوری یازدهم می‌کوشد؟

اگر چنین است، دفاع تمام‌عیار رهبر نظام، که قطعا نمی‌تواند با این افکار و حاملانش سازگار باشد، و نیز عناصر قدیمی سپاه پاسداران از این گروه، چه معنایی دارد و برای چیست؟ آیا پای منافع مادی (مثلا پول نفت) و جناح بندی‌های درونی نظام برای کسب قدرت و منافع بیش‌تر در میان است؟ اگر چنین هم باشد، حداقل افراد صادق‌تر و اصولگرا‌تر نظام، که به هرحال هویت و اصولگرایی‌شان در چهار چوب ایدئولوژی رسمی نظام و رهبر گذشته و حال آن معنا و مفهوم خواهد داشت، حاضرند به چنین استحاله‌ای ویران‌گر تن بدهند؟ یا همه اینها سیاه بازی و به تعبیر آقای مهندس موسوی جنگ زرگری است؟ . . . "جمهوری تناقض" تا کی و تا کجا تولید تناقض و شگفتی خواهد کرد؟ خدایا زین معما پرده بردار!

تاریخ انتشار : ۳۰ / شهریور / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : نقدی بر "نقدِ وثاقتِ متن" ۱

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

بخش اول

اشاره :

چندی پیش نوشته کوتاهی از من با عنوان "وثاقت تاریخی قرآن" در جرس منتشر شد که با چند نقد مواجه شد. یکی از آنها نوشته‌ای است با عنوان "وثاقت متن" به قلم حمید مهرزاد که اخیراً (مورخ ۱۳ مهرماه) در جرس منتشر شده است. گرچه نویسنده محترم نامی از من و نوشته مورد اشاره‌ام نبرده است آما آشکارا به محتوا و موضوع آن اشاره دارد. از این رو در این نوشته می‌کوشم در مورد دعاوی جناب مهرزاد شرحی از باب روشنگری و تعمیق موضوع گفتگو و مشارکت در بحث نه الزاماً اقناع ایشان یا دیگران تقدیم کنم. در این نوشتار برای این‌که خواننده کاملاً در جریان گفتار ایشان قرار داشته باشد و از سوی دیگر مجبور نشوم مطالب مقاله را با تفصیل تکرار کنم، متن را همان نوشته ایشان قرار داده و فقط در ذیل هرقسمت نظر خود را می‌نویسم.


چرا وثاقت متن موضوعیت دارد؟ برای چه کسانی وثاقت متن موضوعیت دارد؟

به نظر می‌رسد که پیش­‌فهم­‌های پنهانی در پس ذهنیتی است که به دنبال وثاقت متن است. چه در غیر این صورت ضرورتی به بحث "وثاقت متن" باقی نمانده و بحث مهمل می‌نماید. دستکم دو پیشفهم را در این رابطه می‌توان باز یافت: الف ـ آنکه متن قرآن را می‌توان در عصر حاضر همان‌گونه فهمید که مراد نبی بود. ب ـ متن نوشتاری قرآن اصیل است و برای تمام دوره‌ها معتبر است.

دو پیش­‌فهم فوق بر اثبات"وثاقت متن" مرجح است. اما نکته این است که راهی قانع کننده برای اثبات پیشفهم‌های فوق در دست نیست. بنابراین در ابتدای بحث با مشکلی رفع ناشدنی مواجه هستیم.

در آغاز لازم است در باب ضرورت مبحث "وثاقت تاریخی قرآن" سخن بگویم و آنگاه به دعوی دوم ایشان اشاره کنم.

در پاسخ این پرسش که "برای چه کسانی وثاقت متن ضرورت دارد؟"، باید گفت که برای هر پژوهشگری اعتبار تاریخی و وثاقت هر متن تاریخی مهم است و تأمل در آن یک ضرورت پژوهشی است. مثلاً اگر در مورد متنی و نوشته‌ای ادعا شود که آن نوشته از تألیفات ارسطو است، طبیعی است که اول باید از طریق علمی و متعارف روشن شود که دعوی انتساب نوشته به ارسطو چه اندازه معتبر است. بنابراین این یک اصل است و درباره‌ی تمام متون تاریخی اعمال می‌شود و البته هر متنی هرچه کهن‌تر لاجرم تحقیق در این مورد بایسته‌تر و البته دشوارتر.

در این میان تحقیق در متون مقدس دینی از اهمیت و ضرورت بیشتری برخوردار است. زیرا دین و دعاوی دینی از نظر مبانی پیدایی دین و نیز مضمون و محتوا و لوازم دینداری و نقش و کارکرد مذهب در زندگی فردی و اجتماعی آدمیان دیندار و حتی بی‌ دین، اهمیت ویژه‌ای دارد و به همین دلیل همواره مورد بحث و مناقشه است. روشن است که در هر دینی متن یا متون مقدس مذهبی محور بنیادین و منبع اصلی مبانی و آموزه‌های آن است و تحقیق در موضوعات مرتبط با این متون و منابع مهم یک ضرورت علمی و پژوهشی است و در این میان بی‌ گمان یکی از این موضوعات مهم پرسش از وثاقت تاریخی و ادعایی متن است و این کار ضروری و به تعبیر جناب حمید "باستان‌شناسی متن" نیز اختصاص به دین‌داران منسوب به دین مورد تحقیق ندارد و به همین دلیل روشن است که از دیرباز تا کنون پژوهشگران مختلف العقیده‌ای درباره‌ی متون دینی ادیان بزرگ تاریخی مانند زرتشتیت، مانویت، یهودیت، مسیحیت و اسلام تحقیق کرده و از جمله در باب اعتبار تاریخی آنها سخن گفته اند.

از آنجا که پیروان این ادیان به شکلی دعوی انتساب متن مذهبی خود به پیامبر و مؤسس دین را دارند، طبعاً نخستین پرسش برای هر محققی روشن شدن صحت این مدعا است. این صد البته یک بایسته پژوهشی است نه یک بایسته دینی و از این رو این نوع تحقیق و باستان‌شناسی اختصاص به دین‌داران ندارد و از قضا در عمل این بیش‌تر محققان غیر معتقد به یک دین خاص درباره‌ی وثاقت تاریخی متن یا متون دینی آن دین تحقیق و تأمل می‌کنند. مثلاً برای من به عنوان یک محقق مسلمان زمانی که در تاریخ و آفکار و آداب دین زرتشت یا مانی تحقیق می‌کنم، ضروری است روشن کنم که اوستای موجود کی پدید آمده و به دست چه کسی یا چه کسانی و در چه زمانی نوشته یا تنظیم شده و داشته و به هرحال چه نسبتی با بنیادگذار داشته و دارد و اعتبار تاریخی اوستای موجود چه اندازه است. آیا واقعاً اوستا تماما یا بخشی از آن نوشته و گفته شخص زرتشت است؟ آیا کفالایا نوشته مانی است و چه سیری داشته و چه تحولاتی را در عمر خود طی کرده است؟

در این میان قرآن هم یکی از همین متون دینی است و ۱۴۳۱ سال هجری قمری از تولد آن می‌گذرد و طبعاً هر محققی جدای از عقاید شخصی‌اش می‌تواند و حق دارد درباره‌ی این متن تحقیق کند. از آنجا که مسلمانان از آغاز تا کنون عموماً بر این باورند که قرآن "کلام الله" است و معنا و لفظا وحی است و از زمان رسول تا حال هیچ تحریف و تغییری در آن راه نیافته و به عنوان کلام الهی – نبوی سند و محور اصلی دین و منبع جادوانه و استوار آموزه‌های اسلامی است و خداوند خود وعده فرموده است که از آن محافظت خواهد کرد[۱]، طبیعی است که هر محقق دین اسلام و به تعبیری هر اسلام‌شناسی ضرورتا باید در مورد صحت و سقم این دعوی بزرگ تحقیق کند و به پاسخی روشن برسد و به همین دلیل است که تا کنون شمار قابل توجهی از اسلام شناسان و قرآن پژوهان غربی و شرق شناسان و نیز مسلمانان در این مورد تحقیق کرده و اظهار رأی کرده اند.

با توجه به این ملاحظات روشن است که پرسش از وثاقت متن قرآن برای هر محققی اعم از دیندار و مسلمان و بی‌ دین و نامسلمان و تحقیق در این زمینه یک ضرورت است و این یک رخداد علمی است که همواره رخ می‌دهد. ظاهراً این دوست گرامی چنین می‌پندارند که پرسش از وثاقت قرآن فقط برای دین‌داران و آن هم فقط از نوع سنتی آن و صرفاً از نگاه مؤمنانه مهم است و ضروری، و این البته ثبوتا و اثباتا نادرست است و آشکارا خلاف واقعیت. البته در این میان گفتن ندارد که برای مؤمنان این مبحث مهم‌تر و جدی‌تر است. چرا که پاسخ روشن و محققانه به این سئوال بنیادی تکلیف نوع دینداری و حتی می‌توان گفت اصل دینداری او را مشخص خواهد کرد.

زیرا اگر یک محقق مسلمان در تحقیق علمی خود به این نتیجه برسد که این متن کُلاً یا جزئا دچار تحریف به زیاده یا کم شده و به هرحال صحت انتساب آن به پیامبر اسلام منتفی و حداقل مخدوش است، ظاهراً راهی جز این باقی نمی‌ماند که یا به کلی از اسلام و مسلمانی در گذرد و یا یک اسلام به کلی دیگری خلق کند؛ اسلامی تا کنون و حداقل در عرف مسلمانان با هر گرایشی ناشناخته است. نواندیشان و مصلحان مسلمان در تمام جهان اسلام در قرن اخیر با شعار و اندیشه "بازگشت به قرآن" به عرصه آمدند و گفتن ندارد که پیش فرض آن بزرگواران صحت انتساب این متن به خدا و رسول و عدم تحریف در آن بوده است.

حال اگر یک نواندیش و مصلح مسلمان (به تعبیری جدیدتر روشنفکر دینی) در تحقیق خود به این نتیجه برسد که این متن از نظر تاریخی اعتبار ندارد و نه تنها کلام خدا نیست که حتی روشن نیست تمام آن کلام نبی هم باشد، در این صورت چه جایی برای اندیشه بازگشت به قران باقی می‌ماند و چگونه می‌توان از آن به عنوان یک سند دینی معتبر اتخاذ سند کرد؟

من اکنون در مقام رد و اثبات هیچ نظریه دای نیستم و فقط می‌خواهم در باب دعوی نا مدلل این دوست منتقد بگویم که تحقیق در وثاقت تاریخی هر متنی و بیش‌تر در متون مقدس مذهبی و با اهمیت بیش‌تر در متن مسلمانان یعنی قرآن یک ضرورت علمی و پژوهشی است و برای ایجاد ایمان یا بی‌ ایمانی این و آن نیست. حال باید پرسید پرسش از اعتبار تاریخی یک متن از جمله قرآن "مهمل" است یا نفی چنین پرسشی، که ثبوتا و اثباتا محقق است، مهمل؟

حال می‌رسیم به دو فرضی که ایشان فرض فرموده اند. در آغاز اشاره می‌کنم که با توجه به ملاحظات یاد شده نیازی ندارد که دنبال پیش فرض هایی خاص و انکشاف امر پنهانی برویم و بحث را بیهوده پیچیده کنیم و بر زحمت خود و خوانندگان بیافزاییم، خیلی ساده است؛ تحقیق در صحت و اعتبار تاریخی یک متن (تأکید می‌کنم هر متن که باشد) یعنی صحت انتساب یک متن به نویسنده ادعایی‌اش، یک ضرورت علمی و پژوهشی است و بس. بنابراین، بر خلاف پیش فرض ایشان، به هیچ وجه آن دو پیش فرض برنهاده و اختراعی ایشان دلیل این پرسش و تحقیق نیست. چنان‌که در عمل نیز چنین است و فکر نمی‌کنم محققی مسلمان یا غیر مسلمان با چنین مفروضاتی سراغ بحث وثاقت تاریخی متن قرآن رفته باشد.

اما طرفه این‌که از قضا همین دو پیش فرض مطرح شده خود متأخر بر بررسی وثاقت متن است و از این رو ضرورت طرح و بررسی آنها مبتنی و موکول است بر تحقیق در اصل وثاقت. در این دو گزاره ایشان دقت کنید: "متن قرآن را می‌توان در عصر حاضر همان گونه فهمید که مراد نبی بود" و "متن نوشتاری قرآن اصیل است و برای تمام دوره‌ها معتبر است". روشن است که در مورد نخست اول باید روشن شود که این کلام اساساً "کلام نبی" هست یا نه تا آنگاه به سراغ "مراد نبی" برویم، یعنی ماجرا کاملاً بر عکس دعوی ایشان است. در مورد دوم نیز چنین است. این‌که این متن نوشتاری "برای تمام دوره‌ها معتبر است" یا نه، پس از اثبات اصالت متن قابل طرح و بررسی است و اصالت نیز همان اعتبار تاریخی متن و صحت انتساب آن به نبی است وگرنه پیش از روشن شدن و اثبات وثاقت قرآن سخن گفتن از اعتبار یا عدم اعتبار آن لغو خواهد بود، به‌ویژه اگر واقعاً ایمان بیاوریم که این متن کلام نبی و الزاماً کلام الله نیست، دیگر عدم اعتبار جاودانگی آن مفروض است و نیازی به بحث و مناقشه ندارد.

و اما در مورد این دو پیش فرض در اینجا نمی‌توان بحث کرد و به آنها پاسخ در خور داد چرا که خارج از موضوع است و در جای دیگر باید مورد بحث و مداقه قرار گیرند. اما محض اطلاع ایشان فقط به اشاره می‌گویم که من نه به نظریه "مؤلف مرده است" اعتقاد دارم و نه به نظریه "شریعت صامت". اجمالاً مراد متکلم را معیار بنیادین فهم مراد کلام می‌دانم. بگذریم که در همان نظریات هرمنوتیکی هم نحله‌ها و تفسیرهای متفاوت و گاه متعارضی وجود دارد و نمی‌توان در باب همه آنها حکم واحدی صادر کرد. اما باید افزود انصافا نظریه حذف کامل مراد متکلم در فهم و تفسیر کلام، نظریه‌ای بسیار سست و بی‌ بنیادی است که نه در نظر چندان قابل اثبات است و نه در عمل منطبق با واقعیت. زیرا حداقل در مقام اثبات می‌توان گفت در مقام "مکالمه"، "مفاهمه" چگونه صورت می‌گیرد؟

مثلا اکنون من نوشته جناب مهرزاد را با چه معیاری می‌فهمم و درباره‌ی آنها داوری می‌کنم؟ یا ایشان با چه معیاری نوشته مرا فهم کرده و بر آن نقد نوشته است؟ جز این است که من و ایشان (دست کم به زعم خود) از کلمات هم گوهر معانی را کشف کرده و آن معانی را با معیار مراد گوینده به دست آورده ایم؟ اگر جز این بود هرگز نمی‌توانستیم تفسیر خودمان یعنی همان معانی را به طرف مقابل (متکلم) نسبت دهیم. گفتن ندارد اکنون ایشان با علم به این‌که متکلم متن "وثاقت تاریخی قرآن" چنین گفته به او پاسخ داده و من هم با علم به این‌که آقای حمید مهرزاد چنین گفته به او پاسخ می‌دهم. اگر مراد متکلم را به کلی نادیده بگیریم و ذهن محورانه فقط به سه عنصر "متن"، "مفسر" و "تفسیر" اصالت بدهیم، اصلاً مفاهمه ممکن نخواهد بود.

البته اصل "امتزاج افق ها" قابل دفاع است ولی آن به معنای حذف معیار مراد متکلم نیست. اما این‌که چگونه می‌توان مراد متکلم را کشف کرد و با چه ابزاری چنین توفیقی حاصل می‌شود و پرسش‌های دیگر (مانند این پرسش که آیا ما همیشه مراد متکلم را درست و منطبق با واقع می‌فهمییم؟) مهم‌اند و در جای دیگر باید به آنها پرداخت.[۲]در مورد گزاره دوم هم اجمالاً عرض می‌کنم که بله، تا این لحظه متن قرآن موجود را اصیل یعنی تهی از تحریف می‌دانم و بی‌ گمان مانند دیگر مسلمانان آن را تنها متن معتبر دین‌شناسی و زیست مؤمنانه می‌شناسم،اما این‌که تمام آنچه در قرآن است معتبرند (مثلا این‌که تمام گزاره‌های قرآنی صادق و موجه اند) و یا تمام احکام شرعی آن جاودانه‌اند یا نه، محل سخن و مناقشه است و به هرحال مبحث جداگانه‌ای است.[۳]

سخن آخر این‌که ایشان چنان از اثبات ناپذیری پیش فرض‌های دوگانه سخن می‌گویند که گویی دیدگاه هرمنوتیکی مختار ایشان اثبات شده و مدلل است. ایشان یا مدافعان نظریه مؤلف مرده است یا شریعت صامت تا کنون چنان مدلل و خدشه‌ناپذیر از این نظریه دفاع کرده‌اند که موجب اجماعی حتی نسبی در میان نظریه پردازان این رشته بشود؟ حداکثر چیزی که می‌توان گفت این است که این نظریه هم یکی از دعاویی است که در قلمرو خاص مطرح شده و البته حامیانی هم دارد. اما جدای از این جدالهای لفظی و گمراه کننده، آنچه که واقعیت دارد این است که همگان در عمل فهم مراد متکلم را ممکن می‌دانند و به همین دلیل است که همه حرف هم را می‌فهمند و تلاش می‌کنند به درستی بفمند و در نهایت به اثبات یا رد دعوی متکلم یعنی همان مراد متکلم بپردازند. در عمل جز این است؟[۴] بنابراین ایشان نمی‌توانند پیش فرض‌های معرفت‌شناسانه خود را مسلم و قطعی بگیرند و فتوا بدهند که مشکل طرف مقابل رفع ناشدنی است. حداکثر این است که ایشان از نظریه مختار خود دفاع معقول کنند و در مقام اقناع دیگران بر آیند.


اما حتی اگر از دو پرسش بالا صرفنظر کنیم باز با سئوالات دیگری روبرو می‌شویم مثلاً:

۱. اگر از"نامتن"بودنِ قرآن صرفنظر کنیم، منظور از وثیق بودن متن قرآن چیست؟ چون برخی از صاحب­نظران براین عقیده­اند که قرآن یک متن نوشتاری نیست بلکه مجموعه­ای از گفتارها طی یک دوره­ی تاریخی است. که در آن از قول گویندگان مختلفی سخن رانده می‌شود.

در مورد سخن نخست، فکر نمی‌کنم "منظور از وثیق بودن قرآن" چندان مبهم باشد. حداقل در نوشته پیشین و اکنون من وثاقت به معنای این است که این متن همان متن‌ها یا آیات نازل شده بر محمد در طول بیست و سه سال است که به گزارش مشهور چندی بعد به صورت مدون (بین الدفتین) در آمده و در آن هیچ تغییری از سوی تدوین کنندگان قرآن و به طریق اولی بعدها به دست مسلمانان یا غیر مسلمانان پدید نیامده است. فکر می‌کنم دیگران نیز از عنوان وثاقت قرآن همین معنا را مراد می‌کنند (البته منظور من پژوهشگران تاریخ قران است نه لزوماً ایدئولوگهای مدرن و یا پُست‌مدرن که گاه تفسیرهای خاص و احیانا من درآوردی ارائه می‌دهند و طبعاً جز کج تابی و گاه انحراف از اصل موضوع ثمری ندارد).

اما این جمله که متن قرآن "نوشتاری نیست" نیز دقیقاً روشن نیست. کسی نگفته است که خدا یا محمد متن قران را شخصا نوشته‌اند، دعوی این است که آیات بر پیامبر نازل شده و او آنها را بر دیگران خوانده و آنگاه به فرمان او و تحت نظارت وی این آیات به دست کاتبان بر اشیایی یا صفحه هایی نوشته است. بنابراین این متن اول گفتاری بوده و بعد هم به فرمان همان نبی نوشتاری شده است. این تمام دعوی است.

و اما این‌که در "قرآن از قول گویندگان مختلفی سخن رانده می‌شود"، نیز روشن نیست که مراد چیست. گفتن ندارد که در بیش از شش هزار و ششصد آیه قرآن، غالباً از قول خداوند خطاب مستقیم به نبی و غیر مستقیم به ناس یا مؤمنان سخن گفته می‌شود و گاه هم به تناسب موضوع و زمینه‌های گزارشی آیات از قول نبی اسلام یا دیگر انبیا و اشخاص سخنی گفته شود. اما این موضوع، چه ارتباطی به موضوع وثاقت تاریخی قرآن دارد؟


۲. آیا مراد مدعیان وثاقتِ قرآن، "قرآن محمد" یا "قرآن عثمان" است؟ یک مؤمن شاید با فراغ بال ادعا کند که نزد من "این­دو" یکی است، ولی آیا یک محقق تاریخ که روش تجربی را به کار می‌گیرد هم مجاز است این‌گونه بیندیشد؟ چون مورد وثوق بودن و اطمینان ـ در چارچوب بینش سنتی ـ تا حد زیادی سوبژکتیو است؛ باید پرسید وثیق بودن متن برای چه کسی؟ از متن قرآن چنین بر نمی‌آید که متن آن مورد اطمینان و وثاقت تمام آحاد است. پس، از وثاقت متن برای مؤمنین نمی‌توان به وثاقت برای مورخین تجربه‌گرا رسید و اصولاً ایندو از دو جنس می‌باشند:

در مورد این مدعا که نگاه صرفاً مؤمنانه به مفهوم وثاقت قرآن و نگاه علمی و تجربه گرایانه و صرفاً پژوهشی به این متن فرق دارند، البته حق با ایشان است و حداقل این دو لزوماً یکی نیستند. به عبارت دیگر، نمی‌توان به استناد گزاره‌ای ایمانی و درون دینی (مانند آیه انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون)، نتیجه گرفت که پس وثاقت یا عدم تحریف قرآن تضمین است، اما این دو نه تنها مانعه الجمع نیستند بلکه از منظر دین عقلانی و معرفت اندیش، باید با هم باشند و به سخن دقیق‌تر باور به وثاقت متن مقدس منطقا مبتنی بر تحقیق و تفحص علمی و تجربی در باستان‌شناسی آن است. اما در‌عین‌حال در پاسخ به پرسش وثاقت برای چه کسی، چنان‌که پیش از این گفتم، باید گفت: برای هر پژوهشگری اعم از مسلمان و غیر مسلمان.

زیرا در مقام پژوهش، باورهای پیشینی ایمانی بی‌ تأثیر است، آنچه نقش‌آفرین است استدلال است و حجت محققانه. به سخن دیگر یک مسلمان راست کیش هم وقتی در مقام تحقیق بر می‌آید و می‌خواهد از وثاقت و اعتبار تاریخی کتاب مقدس خود سراغ بگیرد، الزاماً باید از قواعد نقد تاریخی و دانش خاص آن استفاده کند از این رو فرقی بین او و محقق دیگر نیست. این‌که گفته شده است از متن قرآن بر نمی‌آید که این متن مورد اطمینان تمام آحاد است، کمی شگفت می‌نماید. فرضا چنین اطمینانی هم در متن داده شده باشد، مگر چنین اطمینان دادنی می‌تواند بدان معنا باشد که این کتاب دست‌خوش تغییر نشده است؟ به هرحال محقق صرفاً به تحقیق و قواعد آن وفادار است و هرگز باورهای درون دینی نمی‌تواند جای تحقیق و استدلال را بگیرد.[۵]


۳. اگر علوم تجربی در پی رهایی از پیش­فرض­های متافیزیکی هستند، چرا ادیان باید به دنبال علمی جلوه دادن خود باشند؟ امری که سود اندک و زیان کلان در پی خواهد داشت. به نظر می‌رسد متمسک شدن به "وثاقت متن"، ورود به چنین می‌دانی است.

وثاقت متن به­مفهومی که اهل"ظاهر" مراد می‌کنند نه ممکن و نه موجد ایمان نزد اغیار می‌گردد. شاید آیه‌ای که در پی می‌آید بگونه­ای اشاره به مضمون فوق داشته باشد:وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ کِتَابًا فِی قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ لَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُواْ إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِینٌ (سوره۶ آیه۷).

در مورد دعوی نخست، باید بگویم من نیز با ایشان همداستانم که نباید دنبال علمی نشان دادن دین و ایمان بود و به‌طور کلی من نه به "علم دینی" اعتقاد دارم نه به "دین علمی"[۶]، اما برخی از امور مرتبط به دین دینی به معنای خاص آن نیستند. از قضا موضوع محل بحث از همین مقولات است. چنان‌که توضیح دادم، پرسش از این‌که متن مقدس مسلمانان (یا متون دینی ادیان دیگر)، یک موضوع پژوهشی است که نظر یک مورخ تاریخ ادیان و اسلام را به خو جلب می‌کند و در چهارچوب قواعد علم نقد تاریخی در این مورد تحقیق می‌کند و به هر نتیجه‌ای هم دست یافت اعلام می‌کند. طبعاً یک پژوهشگر مؤمن مسلمان هم چاره‌ای جز پیروی از این قواعد ندارد.

اما منظور از این جمله که "وثاقت متن به مفهومی که اهل ظاهر مراد می‌کنند . . ."، چست؟ منظور این است که هرکس معتقد به وثاقت قرآن و صحت انتساب آن به آورنده وحی باشد "اهل ظا هر" است و لابد هر کس جز این بیندیشد "اهل با طن"؟ معیار ظاهر و باطن چیست؟ آنچه در این عرصه حرف آخر را می‌زند و ملاک است، صرفاً استدلال است و توان توجیهی و قدرت اقناع آن. اما این‌که احراز وثاقت قرآن نه ممکن است و نه موجد ایمان نزد اغیار می‌گردد، باید گفت دعوی نخست نادرست و دعوی دوم درست است. در مورد اول بعداً توضیح خواهم داد و در مورد دوم درست است اما گفتن آن حشو قبیح است چرا که اساساً در مقام تحقیق هیچ محققی، ولو مؤمن صادق و وفادار، در اندیشه ایجاد ایمان بیش‌تر در مؤمان نیست تا چه رسد به ایجاد ایمان در اغیار. فرضا من به عنوان یک مسلمان با تحقیق در موضوع سندیت تاریخی قرآن می‌خواهم برای مسیحیان و یهودیان و ماده گرایان و . . . ایجاد ایمان کنم؟ مثلاً برای آنها استدلال کنم که: چون ثابت شد که این متن همان کلام خداوند یا محمد است، پس شما ایمان بیاورید؟! این چه سخن غریبی است؟


۴. اگر منظور از"وثاقت تاریخی متن"، باستانشناسی متن قرآن است، پس نباید در مورد آن با زبانِ کلامی سخن گفت. باستانشناسی متون کهن دانشی است نوین با متد و قواعد خاص که براساس آن نمی‌توان به نتایج قطعی درباره‌ی تاریخ دست یافت. در صورتی که بحث­های کلامی در پی تولید نتایج قطعی است تا برپایه آن ایمانی "مُسَلَم" بنا شود. شایسته­ی دانستن است که جدل­های کلامی توانایی دخیل کردن احتمالات در نظریات را ندارد

با این سخن جناب حمید کاملاً موافقم. در همان نوشته پیشین و نیز در همین مقاله به روشنی در این باب سخن گفته ام. روشن است که موضوع تعیین میزان وثاقت یک متن، مقدس یا نا مقدس، کاری از جنس تاریخ و از این رو مورخانه است نه از جنس کلام و علم عقاید و متکلمانه. این دو نه تنها یکی نیستند که حتی ممکن است در موارد بسیاری با هم در تعارض بیافتند. با توجه به این تفاوت حوزه تحقیق است که محقق تاریخ قرآن هیچ نظریه خاص از پیش پذیرفه شده را اثبات نمی‌کند بلکه تحقیق می‌کند تا به حقیقتی دست پیدا کند و طبعاً به الزام منطق علم و تحقیق به نتایج آن نیز ملتزم است. به همین دلیل است که نتایج تحقیق علمی همیشه نسبی است و همواره آماده تن دادن به احتمالات دیگر و شبهه‌های جدید‌تر است. حتی در حیطه کلام نیز چنین است چرا که جز اصول موضوعه دین بقیه فهم و تفسیر و تحقیق و نظر خاص متکلم است. به هرحال با این قسمت از فرمایشان جناب مهرزاد مخالفتی نیست.


۵. ممکن است وثاقت نزد برخی افراد به معنای "بیّنه داشتن" باشد. همانی که در قرآن در آیه ۴۲ سوره انفال آمده است:"لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَهٍ وَیَحْیَى مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَهٍ" که مسامحتاً می‌شود گفت مراد آیه فوق"با دلیل ماندگار و بی‌ دلیل و نشانه ناپایدار است"می باشد. اگر منظور از وثاقت این باشد، نشانه­های هر دوره­ای در دوره بعدی ممکن است تغییر کنند و در فضا و اپک دیگر نقش دلالتی خود را از دست بدهند. به این نکته باید توجه داشت که نشانه‌ها به‌صورتِ مجرد و مجزای از پارادایم و افق معنایی، معنا ندارند.

لابد پیامبر در عصر خود توانسته بود به اندازه کافی در دفاع از گفتمان الهی خود بیّنه ارائه کند که در پروسه­ای نسبتاً طولانی بیش‌تر هم­عصران خودرا قانع کند. ولی آیا پذیرش این نشانه­ها و ضریب قانع گنندگی آنها برای همه نسلها و همه عصرها یکی است؟

فکر نمی‌کنم کسی چنین معنایی از عنوان "وثاقت تاریخی قرآن" مراد کند. حداقل من در گفتارم چنین معنایی را در نظر نداشتم.


۶. البته با دلایل امپریک نمی‌توان نگارش قرآن توسط پروردگار (غلیظ­ترین مفهوم وثاقت)را ثابت کرد. ولی این امر مانع از آن نمی‌شود که اهل ایمان "باور{ belief}"(= Religious conviction) داشته باشند که قرآن کتابی است الهی. زیرا "باور" در اینجا به معنی قانع شدن دینی و اعتقاد و ایقان فرد است که بایستن الزام آور (necessary)گزاره­های علوم طبیعی را در خود ندارد.

در علوم (به معنای جدید) "ذره­ی نشکن" و اصل شکست‌ناپذیر نداریم. گذاره­های "علمی" در مجامع اهل علم به‌طور مشروط پذیرفته می‌شوند و تا زمانی دوام می‌آورند که موج تحقیقات دانشمندان در آنها خلل ایجاد نکند و موجب ابطال آنها نگردد. یعنی در این حوزه اساس بر شک و بنا بر عدم قطعیت و "جزم" زدایی است. پس ادعای"وثاقت تاریخی متن" که رنگ و بویی قطعی و حکمی دارد از منظر علوم انسانی پارادکسیکال می‌باشد.

در همین جا ضروریست گفته شود که هر دلیل عقلی الزاماً دلیل اثباتی و امپریک نیست. حوزه استدلال عقلی بر روی اهل ایمان باز است، در درجه اول برای قانع کردن خود و در مرحله بعدی برای طرح ایده­ی خویش در فضای بین الاذهانی. اما باید توجه داشت که اعتبار این دلایل به ضریب جاذبه و میزان ایجاد کشش در دیگران است، و اصولاً نه از جنس دلیل امپریک است و نه نشانه‌ای از ثبوت آن می‌توان ارائه داد. در ضمن مباحثِ معرفت‌شناسی نشان داده است که دیگر پای فقط یک عقلانیت در میان نیست و انواع عقلانیت وجود دارد. همین طیف رنگین خرد حکم می‌کند که بشر از "انجزام" دوری کند. بعبارتی "عقل" چون دوره­ی نوجوانی دیگر جبار و سلطه­جو نیست و کوس نودولتی از بام سعادت نمی‌زند.

در این قسمت منتقد محترم ضمن تکرار بخشی از گفته‌های پیشین خود در مورد الزامات کار علمی و تجربی، در مورد موضوعات مهمی چون ارتباط و نسبت علم و عقل با گزاره‌های ایمانی و دینی نیز سخن گفته اند. در مورد بخش نخست نظرم را گفته‌ام و تکرار نمی‌کنم و در مورد دوم واقعیت این است که حداقل ارتباط مستقیمی با مبحث کنونی ندارد و ورود به محدوده علم و دین و عقل از امکان و مجال این نقد نوشته خارج است و از این رو از آن در می‌گذرم. فقط می‌افزایم با گفته‌های ایشان اجمالاً موافقم و مخالفت اصولی در میان نیست.

در عین حال لازم است به دو نکته اشاره کنم. نخست این‌که ایشان گفته‌اند "با دلایل امپریک نمی‌توان نگارش قرآن توسط پروردگار (غلیظ‌ترین مفهوم وثاقت) را ثابت کرد". سخن حقی است اما مگر کسی از مدافعان وثاقت قرآن با استناد به این دلیل مدعای کلام الهی بودن قرآن (نظریه وحی ملفوظ) را ثابت کرده است؟ روشن است که از گزاره "قرآن موجود همان قرآن مکتوب در زمان محمد است" نمی‌توان نتیجه گرفت پس "این متن لفظا و معنا کلام خداوند است". بعید می‌دانم کسی چنین استنتاجی داشته باشد.[۷] اما به هرحال در این مورد من بی‌ تقصیرم و نباید پاسخگو باشم. به هر تقدیر ادعای وثاقت و اصالت قرآن جز این نیست که این متن از زمان نبی تا کنون دچار تغییر به زیاده و کم نشده است.

و اما نکته دوم. ایشان نوشته‌اند "پس ادعای "وثاقت تاریخی متن"، که رنگ و بویی قطعی و کلی دارد، از منظر علوم انسانی پاردکسیکال است". با توضیحات پیشین پاسخ این مدعا نیز روشن است. دست کم من موضوع وثاقت متن را موضوعی علمی و تحقیقی می‌دانم و از این رو خطا‌پذیر و نقدپذیر و درنتیجه نه امری است کلی و نه جزمی و نه جاودانه، یک محقق مدافع وثاقت قرآن حداکثر می‌تواند بگوید تا این لحظه و با استناد به این دلایل بر این باورم که این متن همان متن زمان محمد است نه بیش‌تر. وقتی می‌گوییم "وثاقت تاریخی قرآن"، همین عنوان به روشنی نشان می‌دهد که این یک موضوع تاریخی است نه کلامی و اعقتادی. هرچند که البته نتیجه آن، هرچه باشد، پیامدهای کلامی هم خواهد داشت.

اصولا به نظر می‌رسد که ناقد محترم با یک پیش فرض نادرست به این نقد نوشته دست زده است و آن این است که به گمان ایشان دعوی وثاقت قرآن یک بحث کلامی است و برای اثبات وحیانی بودن کتاب است و فقط کسانی چنین حرفی می‌زنند که می‌خواهند حقانیت اسلام و وحی و قرآن را ثابت کنند. تا آنجا که من می‌دانم چنین تصوری از بن اشتباه است و اگر هم کسی چنین گفته باشد حداقل ربطی به من و نوشته مورد نقد ایشان ندارد. اگر ایشان به همان نوشته کوتاه قبلی توجه بیش‌تر کرده بودند دست کم این سخنان را در مورد افکار من نمی‌گفتند. به هرحال اگر محققی از پیش هم به حقانیت مطلق دین اسلام و وحی و وثاقت قرآن به هرمعنا یقین دارد و هیچ تحقیقی هم در باورهایش خللی ایجاد نمی‌کند، دیگر چه نیازی به تحقیق دارد. گفتن ندارد تحقیق با ابزارهایی مشخص انجام می‌شود اما نتیجه نا مشخص است و محقق باید به نتایج تحقیق ملتزم باشد وگرنه تحقیق بی‌ معنی و لغو خواهد بود.


۷. ورود به مقوله­ی"وثاقت تاریخی متن" خودبخود مارا وارد حوزه­ی علوم انسانی تحت عنوان متن‌شناسی یا باستانشناسی متون کهن می‌کند که ماحصل آن نگاه نقادانه و نه جانبدارانه و تبشیری به متن است. اگر با روش‌های این دانش به برسی پروسه جمع‌آوری قرآن ـ که در منابع تاریخی مسلمین گفتگو در مورد آن بسیار است ـ به پردازیم نتیجه مورد نظر مؤمنین حاصل نخواهد شد. چه تاریخ تدوین قرآن به ما می‌آموزد که فراگرد جمع‌آوری این متن گفتاری چندان بی‌ شکست وبست نبوده است. بنابراین اهل ایمان اگر می‌خواهند از مزایای این دانش به نفع دین خود استفاده کنند باید آماده پذیریش پیامدهایی که به سود آنها نیست هم باشند. این پیامدها می‌تواند به شرح زیر باشد:

انبوهی از اما و اگرهای کمرشکن را بر متن وارد می‌کند تا جاییکه ممکن است فایده­های عملی را از آن بستاند.

ـ تعداد زیادی حدیث و روایت در تنقیص و تحریف متن از دل تواریخ مربوطه بیرون کشیده می‌شود. چون برخی از صاحب­نظران تعداد این احادیث را تا دوهزار روایت برآورد کرده­اند.

ـ رقیبانی برای قرآن موجود(قرآن عثمان) که در این عصر مورد قبول جمیع مسلمین است پیدا خواهد شد. نظیر مصحف پنهان علی، مصحف از بین رفته فاطمه، قرآن اصلی که به اعتقاد امامیه نزد امام زمان است.خورده شدن قسمت­هایی از قرآن توسط بز عایشه.

ـ گفتگوهای بسیار در مورد شیوه نگارش، جمع آوری، خوانشهای چهارده­گانه، کاستی­های خط کوفی نظیر بی­نقطه و اِعراب بودن و... قرآن.

ـ دخالتهای بشری در انتخاب و تدوین آیات و احتمال خطاهای انسانی

ـ روشن نبودن روش تفکیک گفته‌های پیامبر از آیات قرآن کریم.

ـ برای تحقیق تاریخی در مورد وثاقت موضوع و سندی، در اختیار داشتن آرشیو مربوطه اصلی اساسی است. در این رابطه چون تمام مصحف‌های قرآن دوران پیامبر بعد از تدوین قرآن معروف به قرآن عثمان سوخته شده­اند، درنتیجه اسناد و آرشیوی(اگر مجاز باشیم از این واژه در این مورد خاص استفاده کنیم)برای محقق تاریخ باقی نمی­ماند تا در مورد وثاقت تاریخی متن، تحقیق کند. لذا می‌توان ادعا کرد که از منظر تاریخ‌شناسی، وثاقت تاریخی متن قرآن امکان‌پذیر نیست.

به نظر می‌رسد جناب مهرزاد در این قسمت به کلی تمام بافته‌های گذشته خود را پنبه کرده و یکسره راه دیگری در پیش گرفته اند. ایشان تا این قسمت پیوسته از الزامات تحقیق علمی و احتراز از کار تبشیری و رویکرد کلامی سخن گفته و مدافع عدم قطعیت پژوهش‌های علمی در علوم انسانی یا تجربی و به‌ویژه در پروژه باستان‌شناسی قرآن بوده‌اند، اما در اینجا گویا تمام این آموزه‌های درست را فراموش کرده و قاطعانه در مورد عدم امکان اثبات علمی و تاریخی وثاقت قرآن سخن گفته اند. ایشان در آغاز پس از تذکر درست و چند باره در مورد علوم انسانی و باستان‌شناسی متوتن کهن، می‌نویسند "اگر با روش‌های این دانش به بررسی پروسه جمع‌آوری قرآن – که در منابع تاریخی مسلمین گفتگو در مورد آن بسیار است – به پردازیم نتیجه مورد نظر مؤمنین حاصل نخواهد شد". در پایان نیز پس از طرح برخی اشکالات و یا ابهامات به این جمع‌بندی می‌رسند که: "می توان ادعا کرد که از منظر تاریخ‌شناسی، وثاقت تاریخی قرآن امکان‌پذیر نیست".

در این مورد یک پرسش اساسی مطرح است و آن این‌که شما از کجا به این نتیجه قطعی رسیده‌اید که "وثاقت تاریخی قرآن امکان‌پذیر نیست" و یا "نتیجه مورد نظر مؤمنین حاصل نخواهد شد"؟ مگر قرار نبود طبق ارشادات درست شما از جزمیت و قطعیت نهایی در علوم انسانی احتراز شود؟ آیا خود شما در این مورد تحقیق جامع کرده و ادلّه طرفین دعوی را به دقت و با استفاده از روش‌های علم الحدیث و به‌طور کلی ادله نقلی و عقلی بررسی کرده‌اید و پس از آن به این نتیجه قاطع رسیده اید؟ آیا تمام احتمالات آینده هم مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته اند؟

حتی اگر چنین پژوهش هایی هم صورت گرفته باشد، که شواهد نشان می‌دهد چنین نبوده است، تازه شما می‌توانید به اقتضای علم و تحقیق بفرمایید که من با این دلایل به وثاقت تاریخی قرآن مطمئن نیستم و یا بالاتر مطمئن شده‌ام که این کتاب دقیقاً همان آیات نازل شده و یا کتابت شده در زمان محمد نیست، بیش از این دعوی نمی‌توان داشت. بیش از این خروج از علم و تحقیق است و اعتباری ندارد. جالب است که اگر همین دعوی از سوی مقابل مطرح شود، غالباً متهم به علم ناشناسی و جزمیت اندیشی و ایمان‌گرایی و دین باوری (به تعبیر یکی از حضرات "دین خویی") می‌شود و بر پیشانی‌اش برای همیشه داغ باطله می‌خورد. به هرحال هر پژوهشگری حق دارد از نظریه مختارش دفاع کند اما قطعا حق ندارد تکلیف یک فکر یا موضوع علمی را برای همیشه روشن کند و با به کار بردن کلماتی چون "امکان ندارد" باب تحقیق را ببندد. اصولاً استفاده از چنین عناوینی (امکان یا عدم امکان) حداقل به مفهوم فلسفی آن جایی در چنین مباحثی ندارد و اگر هم گاه به کار برده شود، از باب تسامح است و حداقل بیانگر شدت اعتماد و اطمینان به یک فکر و یا موضوع است نه بیش‌تر.

و اما در مورد اشکالات و شبهاتی که مطرح شده و از فهرست کردن آنها نتیجه گرفته‌اند که "از منظر تاریخ‌شناسی، وثاقت تاریخی قرآن امکان‌پذیر نیست". شبهاتی از این دست، که البته کم هم نیستند و در منابع مربوط از گذشته تا حال ثبت و ضبط است، قطعا مهم‌اند و قابل بررسی و تحقیق جدی و بی‌ گمان هر پژوهشگر تاریخ قرآن باید به آنها توجه کند و مخصوصا روایات منقول در منابع روایی یا تاریخی کهن و میزان اعتبار و وثاقت خود آنها را (از نظر علم الحدیث و به‌ویژه معیارهای نقد تاریخی جدید) بسنجد و در نهایت ادله نقلی و عقلی گروه معارض را هم مورد مداقه و ارزیابی قرار بدهد و در فرجام کار به یک جمع‌بندی برسد. این کار یک کار علمی است و باید با بی‌ نظری و در حد ممکن تهی از هر نوع پیشداوری باشد و البته شماری از محققان مسلمان و نیز شرق شناسان و قرآن پژوهان این کار را کرده‌اند و آثار پر ارجی پدید آورده اند.

تاریخ انتشار : ۲۴ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : نقدی بر "نقدِ وثاقتِ متن" ۲

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

بخش دوم

اما من اکنون در مقام ارزیابی و داوری در باب ادلّه موافق و مخالف وثاقت تاریخی قرآن نیستم، ولی در محدوده ادعای غیر علمی جناب مهرزاد مبنی بر امکان ناپذیری احراز وثاقت قرآن و نقد آن، فقط به چند نکته اشاره می‌کنم.

نکته نخست و مهم آن است که قرآن به مثابه یک "متن" (گفتاری و سپس نوشتاری) تاریخی و تاریخمند است و جز این نمی‌تواند باشد. هیچ مسلمانی نیز منکر این نیست. این سخن بدان معنا است که این متن جدای از منبع اصلی و گوینده آن (خدا با شد یا نبی) در یک مقطع خاص زمانی و مکانی و در بستر یک سلسله الزامات گریز‌ناپذیر خلق شده و در اختیار مؤمنان قرار گرفته است. "اسباب النزول" دقیقاً به همین واقعیت اشاره دارد. گرچه معمولاً اسباب النزول را در مورد آیات الاحکام و برخی رخدادها مورد توجه قرار می‌دهند اما می‌توان گفت تمام قرآن شأن نزول دارد و لذا گزاف نیست که بگوییم آیه آیه قرآن شأن نزول دارد و تاریخمند است. به هرحال نزول وحی و شکل‌گیری کل قران در خارج از تاریخ رخ نداده است. این سخن بدان معنا است که این کتاب در یک شرایط خاص تاریخی و اجتماعی و سیاسی پدید آمده و خلق شده است.[۸]

آنچه مسلمانان عموماً معتقدند این است که قرآن وحی خداوند است که تمام آن در زمان حیات نبی در طول کم‌تر از بیست و سه سال شکل گرفته و به تدریج مکتوب شده و در مقطع رحلت پیامبر به‌طور پراکنده مکتوب بوده و پس از آن در زمان ابوبکر یا عثمان جمع‌آوری شده و به صورت کتابی واحد در آمده و مورد توافق اصحاب و مسلمانان قرار گرفته و در آن هیچ نقصانی به زیاده و یا کم رخ نداده است. طبق این گزارش، اصل قرآن (مندرجات قرآن) همان است که در زمان پیامبر و با نظر و نظارت وی مکتوب شده ولی به روایتی جمع و تدوین و تعیین قرائت خاص و یا رسم الخط و احتمالاً نقطه گذاری و برخی اصلاحات شکلی و فنی دیگر پس از آن در طول حدود بیست و پنج سال انجام شده است. بدین ترتیب می‌توان گفت قرآن موجود در دو مقطع زمانی (زمان پیامبر و زمان خلفا) تحقق تاریخی یافته و به صورت متن نهایی و اجماعی مسلمانان در آمده و پس از آن نیز ظاهراً اختلافی در متن قرآن پدید نیامده است، برخی اختلافات مبنی بر تحریف به نقصان در قرون بعدی مستند است به برخی روایات منقول از برخی راویان در همان بیست و پنج سال مهم دوران تدوین قرآن. از این منظر نیز قرآن یک متن تاریخی است و چگونگی و چرایی جمع و تدوین و تنظیم آن موضوعی است کاملاً تاریخی.

نکته دوم. حال ماییم و گزارشات تاریخی برآمده از همان در مجموع حدود چهل و پنج ساله آغاز اسلام. جای انکار ندارد که در منابع روایی و تاریخی مربوط به نیم قرن اول اسلام در مورد چگونگی کتابت و جمع‌آوری و تنظیم سوره‌ها و جایگاه آیات و بلندی و کوتاهی سوره‌ها و دلایل برخی تغییرات و امور فنی دیگر اختلافاتی وجود دارد که در قرون نخستین اسلامی به‌ویژه در عصر تدوین (سده دوم تا سوم چهارم هجری) بحث هایی را برانگیخت اما به هر دلیل به زودی فرو نشست ولی در دوران جدید برخی شرق شناسان و اسلام شناسان غربی بار دیگر پای در این وادی نهاده و به گونه‌ای همان بحث‌ها را زنده کردند و بر شبهات دیرین دامن زدند و اکنون در شرایط بحرانی جهان اسلام (که به گمانم جهان اسلام تا کنون به این اندازه دچار بحران نبوده است)، همان جدالها به گونه‌ای تکراری در میان برخی پژوهشگران مسلمان نیز در حال رواج و گسترش است.

نکته سوم. اکنون چه باید کرد؟ مؤمنان مقلد و غیر محقق می‌توانند هم‌چنان به ایمان خود وفادار باشند و وارد این مجادله نشوند، چنان‌که نمی‌شوند، اما کسانی که دغدغه حقیقت دارند و به دین مبتنی بر تحقیق و معرفت و انتخاب آگاهانه و آزادنه باور دارند، می‌بایست در موضوع جدلی میزان اعتبار اصالت و ثاقت قرآن تحقیق جدی بکنند و البته به هر نتیجه‌ای هم رسیدند بدان ملتزم باشند. اما هر محققی باید بداند، و می‌داند، یک پدیده تاریخی صرفاً در بستر درک و فهم و تحلیل دقیق شرایط و زمینه‌های مختلف الجوانب آن رخداد قابل فهم و تحلیل و داوری است. تحولات فکری، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی نیم قرن اول وتوسعا قرن نخست اسلام چندان مهم است که بدون درک و تحلیل همه جانبه آن تحولات فهم و تحلیل دگرگونی‌های بعدی بسیار دشوار و شاید ناممکن است.

در این دوران دو رخداد مهم در سرشت و سرنوشت اسلام و مسلمین اعصار بعدی نقش‌آفرین شدند. یکی تحریم کتابت به وسیله خلیفه اول یا دوم بود و دیگری ایجاد انشعابات پیاپی و فرقه سازی‌ها و فرقه گرایی‌های گسترده و ویران‌گر عمدتاً حول مسأله خلافت. در این دوران بازار حدیث گویی و حدیث‌سازی به شدت گرم بود و به دلیل سنت حافظه محور اعراب از گذشته از یک سو و تحریم کتابت از سوی دیگر، احادیث اندک نبوی و جعلیات کثیر منسوب به نبی و یا صحابه، سینه به سینه نقل می‌شد و در همه‌جا پراکنده بود و هر گروه و فرقه و حتی شخص از آن روایات جعلی و برساخته و تصادفا واقعی به سود خود از آن استفاده می‌کرد و البته هنوز هم تا حدودی چنین است. فهم روایات مربوط به چگونگی جمع‌آوری قرآن در چنان دوران پر تنش و پر مناقشه فکری و سیاسی و فرقه‌ای قابل درک و تحلیل است.[۹]

نکته چهارم. در مورد اشکالاتی که جناب مهرزاد مطرح کرده و به استناد آنها داوری کرده‌اند که اثبات وثاقت تاریخی قرآن ممکن نیست، باید گفت ماجرا به این سادگی‌ها و ساده سازی‌ها نیست که ایشان گمان کرده اند. در برابر این اشکالات یا احتمالات، از دیرباز به تفصیل بحث کرده و پاسخ هایی کم و بیش درخور به آنها داده شده و ایشان احتمالاً از آن بی‌ خبر نیستند. آنچه اکنون کم داریم طرح هزار باره شبهات و اشکالات نیست، آنچه اکنون نیاز است، نقد و تحلیل تاریخی آنها بر بستر تحولات پر شتاب و سیاسی قرن اول و بر اساس علم الحدیث گذشته و به‌ویژه معیارهای جدید نقد تاریخی و نسخه‌شناسی و زبان‌شناسی نوین است. اگر چنین رویکرد نقادانه‌ای روی این روایاتی که به شکلی توهم دخل و تصرف در قرآن زمان ابوبکر یا عثمان را دامن می‌زند بشود، بعید می‌دانم که چنین روایاتی از مهلکه پر خطر نقدجدی جان سالم در ببرند.

به ویژه فراموش نکنیم که روایات بازمانده در منابع، روایاتی که به گونه‌ای موهم دخل و تصرف در قران عثمانی‌اند، از جهاتی چنان دچار اشکال و به‌ویژه تناقض‌اند، که استفاده سازگار و استنتاجهای معقول و استخراج نظریه‌های موجه از آنها کار آسانی نیست. بنابراین این شبهات چندان کمرشکن هم نیستند. تازه این قسمت نخست تحقیق است. در قسمت بعدی لازم است ادله موافقان و مخالفان وثاقت همه جانبه بررسی شوند و در نهایت با هم مقایسه گردند و در این صورت نیز بسیار بعید می‌نماید که نظریه اقلیت ناچیز یعنی معتقدان به تحریف قرآن تاب مقاومت در برابر ادله معقول‌تر و مقبول‌تر حامیان نظریه اکثریت را داشته باشد. به هرحال در مقام مقایسه است که می‌توان با تمام کاستی‌های محتمل دو نظریه، یکی را ترجیح داد چرا که ترجیح بلامرجح خلاف عقل است.

در موارد اختلافی و یا وجود ادله معارض باید از قاعده مشهور "تعادل و تراجیح" استفاده کرد و به نظری مشخص رسید. جناب منتقد به شماری از ابهامات و اشکالات و در بهترین حالت معارضات اشاره کرده و در نهایت با شتاب و با ساده‌سازی تمام فتوا داده‌اند که اثبات وثاقت ممکن نیست. حداقل چیزی که می‌توان گفت این است که معتقدان به عدم تحریف در قرآن در زمان جمع و تدوین آن، با آشنایی و در دست داشتن همان روایات و اشکالات مورد اشاره به وثاقت اطمینان یافته اند. به درستی گفته‌اند "بهترین دلیل وجود شئ وقوع شئ است".

در این میان برخی از فرمایشات ایشان شگفت می‌نماید. از جمله ایشان می‌فرمایند که برای تحقیق در این زمینه نیازمند آرشیو هستیم و چون تمام قرآنهای غیر عثمانی سوزانده شده‌اند و امروز از داشتن آرشیو لازم محرومیم، نمی‌توانیم در زمینه تعیین وثاقت قرآن تحقیق کنیم، پس "وثاقت ممکن نیست". انصافا این دیگر از آن حرفها است! باید پرسید که:

اولاً. مگر در مورد دیگر باستان شناسی‌ها آرشیو حداقل کامل و وافی به علم مطلق وجود دارد؟ کسانی که با تاریخ به‌ویژه تاریخ باستان آشنا هستند می‌دانند کم‌تر رخداد مهم تاریخی است که امروز جز بر اسناد مکتوب غالباً متعارض متکی و مستند باشد، اما مورخ امروزی به بهانه فقد اسناد کامل و نداشتن آرشیوی مطلوب از اظهارنظر خودداری می‌کند؟ این در واقع پاک کردن صورت مسأله است. اگر بنا شود به این توصیه عمل شود، باید کار تاریخ نگاری و به تعبیر ایشان باستان‌شناسی در هر زمینه‌ای تعطیل شود و در نهایت بخش اعظم و شاید گزاف نباشد که بگوییم تمام منابع تاریخی از کتابخانه‌ها جمع‌آوری و به عنوان اشیایی مزاحم و بی‌ ثمر به دریا ریخته شوند. مثلاً چون درباره‌ی زرتشت اختلافات جدی و گاه حل نشدنی به چشم می‌خورد و حتی در وجود تاریخی او (مانند بسیاری از شخصیت‌های مهم تاریخی) تردید جدی وجود دارد، پس از طرح موضوع و اظهارنظر خود‌داری کرده و خود را در خلاء رها کنیم.

اگر چنن کاری درباره‌ی هر موضوع یا شخصیتی شدنی باشد، که نیست، درباره‌ی پیامبران و از جمله درباره‌ی نبی اسلام اساساً تصوری کردنی هم نیست. با این‌که وجود تاریخی محمد تا کنون مورد انکار قرار نگرفته است اما اگر محققی این وجود را انکار کرد، چنان‌که اخیراً یک محقق آلمانی چنین گفته است، در این صورت چه باید کرد؟ به هرحال حداقل برای یک مسلمان نفی وجود واقعی پیامبرش چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ می‌توانیم به او توصیه مشفقانه بکنیم: گرچه محمد برساخته تاریخ است و هرگز وجود نداشته اما باز به او و نبوت و قرآن او ایمان داشته باش و به گفتارهایش عمل کن؟ داستان قرآن هم همین اندازه اهمیت دارد و شاید از جهتی مهم‌تر هم هست چرا که ارزش و اعتبار پیامبر به نزول وحی الهی به او و درنتیجه ثبوت امر نبوت در مورد او است وگرنه محمد بن عبدالله غیر نبی وجود هم نداشته باشد، اهمیتی ندارد. اعتقاد و یا عدم اعتقاد به وجود تاریخی محمد برای مورخان هم مهم است و در حیطه تحلیل برهه‌ای از تاریخ عمومی بشر یا تاریخ منطقه‌ای اعراب و خاورمیانه اهمیت دارد.

ثانیاً. این‌که اسنادی وجود ندارد و یا قرآنها سوزانده شده‌اند و . . . "اما" و "اگر" هایی هستند که داستان خانه خریدن آن مرد در مثنوی را به یاد می‌آورد. "ای عزیزم در "اگر" نتوان نشست"! من هم می‌گویم "ایکاش" چنان اسنادی وجود داشت اما به هرحال نیست، حال که نیست، بر عدم نمی‌توان بنایی استوار کرد و از احتمالات اتخاذ سند کرد و گفت پس تحقیق ممکن نیست. روشن است که باید به مقتضای اصول تحقیق به همین داشته‌ها، هرچه که هست، تکیه کرد و در نهایت به نظر مشخصی رسید. ولو این‌که در فرجام کار محققی به لاادری و به اصطلاح به "توقف" برسد.

موضوع قابل توجه دیگری که منتقد برای تحکیم فرضیه تحریف قرآن بدان تمسک جسته است، مصحف‌های علی و فاطمه و امام زمان است که در منابع به‌ویژه شیعی زیاد به آنها اشاره می‌شود. در این مورد نیز چند نکته قابل ذکر است.

اولاً. هیچ روشن نیست که این قرآنها وجود داشته اند. چنان‌که برخی از رجال دینی (از جمله آیت‌الله بروجردی[۱۰]) اساساً منکر وجود مصحف علی بوده اند. به هرحال نشانه معقولی برای وجود چنین قرآنهایی در دست نیست.

ثانیاً. نیز هیچ دانسته نیست که این مصاحف چیستند و چگونه بوده و دارای چه خصوصیات و محتوای بوده اند. مثلاً برخی گفته‌اند مصحف علی همان قرآن عثمانی بوده و فقط با برخی شروح و احادیث نبوی مزین شده بود. شواهدی بر این احتمال وجود دارد. مانند این‌که گفته شده که امام علی از قرآن سوزی عثمان دفاع کرده است.

ثالثاً. اگر منازعات سیاسی و فرقه‌ای و قبیله‌ای نیم قرن اول و پس از آن را در جعل احادیث فراوان در زمینه‌های مختلف از جمله در زمینه وثاقت قرآن دخیل بدانیم، که قطعا چنین دخالتی انکار‌ناپذیر است، به احتمال بسیار این نوع روایات برای استفاده ابزاری و جدلی فرقه‌ای جعل شده باشند. همین‌طور است مصاحف منسوب به ابن مسعود و دیگران.

رابعاً. بر می‌گردیم به همان نکته پیش گفته که "در اگر نتوان نشست"، آنچه اکنون هست این است که نه چنین قرآنهایی وجود دارد و نه شواهد کافی مبنی بر وجود آنها در گذشته در اختیار است (حداقل تا این لحظه)، و بلکه بر عکس، جعلی بودن چنین روایاتی بسیار محتمل است. به هرحال درباره‌ی قرآنهایی که نیست، نمی‌توان سخن گفت، و از این‌که گفته‌اند چنین متونی بوده‌اند، نمی‌توان نتیجه گرفت که قرآن موجود تحریف شده و در این زمینه احتمالات حتی معقول نیز ارزش توجیهی و استدلالی ندارد. حال اگر روزی مصحف به گفته ایشان پنهان علی[۱۱]، یا قرآنهای ادعایی و احتمالی دیگر، پیدا شد و با معیارهای علمی و نسخه‌شناسی تأیید شد و روشن شد که آن قرآن با قرآن موجود تفاوت ماهوی و مؤثر دارد، آنگاه است که فرضیه تحریف قرآن اثبات می‌شود و طبعاً قرآن موجود (حداقل بخش معارض آن) از اعتبار می‌افتد. اما فعلاً طرح آن هیچ اعتبار و ارزش علمی و منطقی و پژوهشی ندارد و فقط به کار بهانه جویی و جدل می‌آید. تشبث به توهماتی چون بز عایشه و قرآن واقعی نزد امام زمان نیز به کلی فاقد ارزش توجیهی و استدلالی است.[۱۲]


کلام آخر این‌که تحقیق در مورد وثاقت قرآن ضروری است و امکان اثبات وثاقت آن، وثاقت به معنایی که در این گفتار مراد شده است، به مراتب بیش‌تر از امکان عدم وثاقت است. به هرحال یک محقق پس از تحقیق و تفحص کافی یا به یکی از دو فرضیه مشهور و رقیب اعتقاد پیدا می‌کند و یا به دلیل تکافؤ ادله و یا دلایل دیگر به توقف می‌رسد. در حوزه دین‌شناسی هم برای یک مؤمن به وحی الهی و نبوت پیامبر، منطقا اول باید در حد اطمینان آوری وثاقت قرآن ثابت شود و آنگاه دین بر این متن وحیانی استوار گردد وگرنه دین و ایمان شوخی بردار و حتی تردید بردار هم نیست. اما بی‌ درنگ باید بیافزایم که منظور از اطمینان اطمینان علمی است که تابع دلیل است و برآمده از دانش محدود بشری و از این رو خطاپذیر و نقدپذیر است و همواره آماده ورود احتمالات معارض نیز هست. اما گویا منتقد محترم دنبال یقین ایمانی و ناب است و از این رو به صرف وجود برخی شبهات و یا احتمالات از امتناع در وثاقت متن قرآن سخن می‌گویند.

با توجه به مخاطراتی که در بالا ذکر شد، به نظر می‌رسد که کسانی‌که بر "وثاقتِ تاریخی متن" اصرار می‌کنند به این نکته توجه ندارند که محتوای آموزه­ای و پیامی قرآن را فدای اعتباری غیرقابل اندازه­گیری می‌نمایند. بنابراین به جای "اعتبار" بیرونی متن(=وثاقت) باید به انسجام، ارزشها و منطق درونی متن توجه شود. چون ارزش هنری یک متن به­قول اوژن یونسکو:" در منطق درونی آن است، در پیوستگی و انسجام و یکپارچگی عناصرآن است، ارزشش حقیقت آن است"(مانیفست برلین).


در ارتباط با این فرمایش ایشان، به دو نکته اشاره می‌کنم:

نکته نخست این است که نمی‌دانم چرا منتقد محترم بین اعتبار بیرونی و امر وثاقت با انسجام و منطق درونی متن و ارزش معنوی یا هنری آن نسبت تباین بر قرار کرده به گونه‌ای که گویی پرداختن به یکی الزاماً به معنای وانهادن دیگری است؟ این دو نقیض هم‌اند تا بگوییم اجتماع‌شان را نشاید؟ واقعیت این است که این دو قسیم و نقیض هم نیستند و از این رو اجتماع‌شان را شاید و "باید" چرا که هر دو مهم‌اند و از قضا منطقا و بر اساس قاعده ترتب برای مؤمنان اطمینان به وثاقت و صحت انتساب قرآن به نبی و خداوند[۱۳]، گام نخست و مقدمه ورود به متن و توجه به منطق درونی آن و یا الزام استناد مبانی و آداب و احکام دینی به این متن است نه بر عکس. توجه به زیبایی‌شناسی متن و ارزش هنری و صید معانی و رازگشایی از مفاهیم و پیامهای قرآن، کاملاً بایسته است و حتماً باید به آن عنایت کرد، که کرده و می‌کنند، اما این دو هیچ تناقضی با هم ندارند و کسی هم تا کنون در مقام این نبوده که دومی را فدای اولی بکند. اصولاً این دومی است که در قیاس با اولی ذی المقدمه و غایت القصوی است.

نکته دوم این است که چرا این تحقیق و بررسی قابل اندازه‌گیری و داوری نیست؟ این موضوع با دیگر موضوعات اختلافی تاریخی چه تفاوت دارد؟ بی‌ گمان با معیارهای متعارف تحقیق و با استناد به منابع و مستندات موجود می‌توان به علم و اطمینان نسبی (نه مطلق که در علم و تحقیق یقین شهودی پیامبرانه یا عارفانه هر گز به دست نمی‌اید) رسید و این کار پیوسته انجام شده و می‌شود. حتی اگر کسی ادعای تکافؤ ادله بکند، که بسیار بعید است، باز هم تحقیق و اندازه‌گیری و داوری علمی در میزان تحقیق امری کاملاً ممکن و حتی ضروری است.

۸. با احتیاط می‌توان ادعا کرد که آنهایی که بر وثاقت متن دینی خود ـ بگونه‌ای که در بالا گفته شد ـ پافشاری کرده و سرسختی نشان می‌دهند، در پی ابزاری برای تحمیل دین خود بر دیگران می‌باشند. والاّ راه "فتنافسوا فی الخیرات" بر همه گشاده است. و جام مشکین ختام در انتظار کوشندگان نیک­کردار است. سوره مطففین آیه۲۶ :"خِتَامُهُ مِسْکٌ وَفِی ذَلِکَ فَلْیَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ" و " سوره مائده آیه ۴۸ : فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ".

این بخش از دعوی جناب منتقد به راستی شگفت انگیز و حتی تأسف آور است! اولاً "انحصارگرایی"[۱۴] در هر دینی از جمله دین اسلام کم و بیش و در مراتب مختلف وجود دارد و از این رو دین‌داران و از جمله مسلمانان خود را حق یا "حق تر" می‌دانند و از این رو به خود حق می‌دهند از دیگران دعوت کنند تا به دین آنان بگروند و این دعوت دینی البته بدون توسل به اجبار و تحمیل و خشونت بی‌ اشکال است، و ثانیاً کدام پژوهشگر مسلمان و نامسلمان در تحقیق و یا اظهار رأی خود در مقام تحمیل فکر و عقیده خود بر دیگران بوده است؟ تازه اگر هم یک یا چند مورد پیدا شد، ناقض قاعده نیست و به این بهانه نمی‌توان راه تحقیق را بست. اساساً تنافسوا بالخیرات چه ربطی به تحقیق در مورد وثاقت قران و حتی تحمیل یک فکر و عقیده دارد؟ اگر چنین استدلالی معقول است، چرا نگوییم منع از تحقیق در این مورد خاص به انگیزه تحمیل عقیده ناموجه تحریف قرآن به دیگران (به ویژه خلع سلاح مؤمنان) است؟ اثبات چنین مدعیاتی چگونه ممکن است؟

۹. اگر"وثاقت" متن برای اهل ایمان به عنوان اصلی موضوعه و یا متافیزیکی مطرح است، باید پذیرفت که اصول متافیزیکی از جانب افراد با اختیار تام می‌تواند پذیرفته شوند و یا پذیرفته نشوند. به تعبیر مولانا:"همچنین بحثست تا حشر بشر/ در میان جبری و اهل قَدَر".بنابراین باید دقت داشت که این اصول قابل اثبات(به گونه امپریک) نیستند چون فاکت­های عینی در رد و یا اثبات آنها وجود ندارد.

از آنجا که این فراز تقریباً تکرار گفته‌های پیشین است، پاسخ هم همان گفته‌های پیشین است. اما می‌افزایم که اولاً تحقیق در موضوع قرآن یک امر دینی نیست (حتی اگر به انگیزه دینی صورت بگیرد)، و ثانیاً اصول و معیارهای تحقیق فاکت‌های تاریخی و عینی هستند نه اصول متافیزیکی و از این رو قابل اثبات و نقد و اثباتند، و ثالثاً موضوع وثاقت قرآن، به دلایل گفته شده، از شمار موضوعاتی چون جبر و اختیار و قضا و قدر نیستند و به همین دلیل نمی‌توان در این مورد به سادگی اعلام تکافؤ ادله کرد. این گونه امور از طریق پژوهشهای علمی یا درست‌تر عقلی – تجربی انجام می‌شود و در نهایت به استناد تواتر مفید علم و یقین نسبی به فرجام و استنتاج می‌رسد. در امور تاریخی، جز "تواتر" مبتنی بر تحقیق و تفحص مفید علم، راهی نداریم. تمام تاریخ، در هر زمینه ای، همین است.

۱۰. به نظر می‌رسد به جای تأکید بر"وثاقت متن" ـ که مسیری پرسنگلاخ است ـ بهتر است بر امتیاز اجماع مسلمانان تنها بر یک متن مرجع یعنی قرآن معروف به قرآن عثمان تکیه شود. در عصر حاضر فرقه­های مسلمین علی‌رغمِ اختلافات گوناگون در پذیرش قرآن موجود به‌عنوانِ تنها متن مورد اعتماد، با هم توافق دارند؛ که این می‌تواند نقطه­ای واثق نسبت به بعضی از ادیان باشد. چون وثوق یک سند مربوط به افراد ذی­ربط و اشخاص ذی­منفعت است و مورد علاقه­ی اغیار نیست. برای مخالفین یا دشمنان که سند موضوعیت ندارد، زیرا آنها پیشاپیش موضع خصمانه اتخاذ کرده­اند. از منظر محققین تاریخ(به­مفهوم جدید و تجربی آن) هم هیچ سندی ایمان­زا نیست. بنابراین تلاش برای مؤمن کردن پژوهشگران نه ممکن و نه مفید است.

به نظر می‌رسد اشتباهی که جناب مهرزاد از آغاز مرتکب شده تا پایان گریبانش را رها نکرده و از این رو مرتب به گزاره‌های گاه درست اما نامرتبط با موضوع اشاره می‌کند و در برخی موارد به نتیجه گیری‌های نادرست می‌رسد و آن اشتباه این است که ایشان تصور می‌کنند تحقیق در وثاقت قرآن یک تحقیق دینی است و فقط مؤمان طالب آنند و هدف آنان نیز اثبات حقانیت دینِ‌شان و البته با احتیاط انگیزه‌شان تحمیل بر دیگران است. هرچند ممکن است برخی چنین باشند و در واقع چنین هدفی داشته باشند، اما با توجه به جنس موضوع و تحقیقاتی که در این زمینه انجام شده، می‌توان قاطعانه گفت که تصور ایشان به کلی نادرست و اشتباه است و حداقل من در نوشته پیشین و اکنون خود چنین انگیزه و هدفی نداشته‌ام و به همین دلیل در همان نوشته هم بین نگاه کلامی و تاریخی فرق نهاده بودم. با توجه به این نکات هیچ محقق مسلمانی در مبحث وثاقت قرآن در مقام مؤمن کردن کسی نیست، هرچند طبعاً اثبات و یا عدم اثبات وثاقت چنین متن دینی تبعات کلامی هم دارد و به‌ویژه برای مؤمنان مهم است و می‌تواند به تحکیم ایمان یا سستی ایمان‌شان منتهی شود.

و اما توصیه ایشان مبنی به توافق روی قرآن عثمانی موجود بدون پرداختن به موضوع و پرسش بنیادین از وثاقت و اعتباری تاریخی قرآن، نه ممکن است و نه مفید؛ چرا که، برخلاف نظر ایشان، تحقیق در مورد وثاقت متن مهم دینی مسلمانان، هم ممکن است و هم مفید و حتی ضروری. دلایل چنین امکان و ضرورتی را پیش از این گفته ام. با توجه به جایگاهی که قرآن در دین‌ورزی مسلمانان دارد، این توصیه مانند این است که بگوییم: روشن نیست که خدایی واقعاً "هست" و حتی به شما می‌گوییم دلایل کافی بر عدم خداوند وجود دارد، اما فعلاً و برای خروج از مخمصه و مجادله به خدایی ایمان داشته باشید که به نفع شما است. چنان‌که یکی گفته است خدا وجود ندارد اما وجود خدا چنان ضروری است که لازم است مردم به خدا باور داشته باشند. از قضا، باز برخلاف جناب مهرزاد، محققان غیر مسلمان تاریخ قرآن می‌توانند در شرایطی مثلاً در صورت رسیدن به تکافؤ ادله، به چنین توافقی برسند و کار پژوهشی خود را در زمینه‌های دیگر فارغ البال ادامه دهند، اما برای مؤمنان نمی‌توان چنین نسخه‌ای پیچید. به هرحال برای مؤمنان کتابی چون قرآن مثلاً با "کلیله و دمنه" و "شاهنامه" فردوسی فرق دارد.

با این همه این سخن به کلی بی‌ وجه نیست. زیرا، با توجه به این واقعیت که حتی در مناقشه تحریف قرآن عثمانی تحریف به زیادت صورت نگرفته و ظاهراً کسی چنین ادعایی نداشته و ندارد[۱۵]، توافق مسلمانان روی متن قرآن موجود، می‌تواند موجب کاهش برخی از نقارها به‌ویژه بین دو گروه بزرگ سنی و شیعی باشد. گرچه با توجه به دلایل و شواهد موجود و دیدگاه روشن خود امامان در باب حجیت قرآن و نیز استنتاج‌های عقلی، وجود آیات مشخص درباره‌ی خلافت امام علی (مثلا ماجرای غدیر) و به‌طور کلی موضوع امامت به گونه‌ای که شیعه امروز مطرح می‌کند، به کلی منتفی است، اما به هر دلیل، در قرآن موجود و مورد تأیید امامان چنین آیاتی وجود ندارد، پس ضروری است روی همین قرآن توافق شود و از جدالهای نادرست و کاملاً مضر و ویران‌گر بر سر چیزی که نیست، پرهیز کرد.[۱۶] توافق به این معنا البته معقول و سازنده است و قابل دفاع.


[۱] . مصطفی را وعده داد الطاف حق /‌گر بمیری تو نمیرد این ورق

[۲] . من در رساله "تأملات تنهایی – دیباچه‌ای بر هرمنوتیک" در این باب سخن گفته و دیدگاه خود را بیان کرده ام.

[۳] . اجمالاً من با تفکیک بین "دین" و "شریعت"، بر این گمانم که احکام اجتماعی اسلام یعنی مقرراتی که برای تنظیم روابط جمعی مؤمنان جعل شده تابع نیازهای زمان و زمانه و به مقتضای شرایط زیست جامعه عربی – اسلامی قرن هفتم میلادی بوده و موضوعا و عملاً نمی‌توانند جاوادانه و قابل اجرا در تمام زمانها و مکانها باشند. نقطه عزیمت من در این مدعا این دعوی است که: برخلاف تصور عموم مسلمانان و فقیهان، این نوع احکام از آغاز هم برای همیشه نبوده اند. گمان می‌کنم از همان اول در مورد مفاهیمی چون خاتمیت و کمال دین و حکم الله و سنت و حاکمیت الله و مانند آن بدفهمی ژرفی رخ داده است. صرف نظر از هر نوع استدلالی، امضایی بودن اکثریت قریب به اتفاق احکام اجتماعی (به ویژه حدود و دیات و مقررات مربوط به زن و خانواده)، گواه روشنی بر این مدعا است. در این مورد مقاله‌ای با عنوان "احکام اجتماعی اسلام و حقوق بشر" نوشته‌ام که آن را می‌توانید در وب سایت من ملاحظه کنید. نیز در کتاب "خرد در ضیافت" دین در باب خاتمیت و کمال دین سخن گفته ام.

[۴] . قابل تأمل است که واضع نظریه "شریعت صامت" جناب دکتر سروش با طرح نظریه جدید محمدی بودن قرآن و درنتیجه "محمدیت اسلام"، به کلی بنیادهای نظری و استدلالی خود در قبض و بسط و شریعت صامت را ویران کردند و از اعتبار انداختند. مگر جز این بود که ایشان اصل دین را الهی، آسمانی، مقدس، کامل، ثابت، نقد‌ناپذیر و . . می‌دانستند؟ و اکنون وحی و کتاب و دین مبتنی بر آن زمینی، بشری، نامقدس، ناقص، متغیر، خطا‌پذیر و . . . شده اند؟

[۵] . در اینجا نویسنده ابیاتی آورده بود که من از پرداختن به آن خودداری کردم. زیرا استفاده از شعر شاعران و یا سخنان ایهام آلود و غالباً کژتاب شاعرنه در مباحث علمی و جدی و استدلالی چندان گره گشا نیست و گاه رهزن است و به‌ویژه در موارد بسیار شعر و اقوال دیگران و تشبیه و مجاز جانشین استدلال می‌شود. البته گفتن ندارد شعر حکیمانی چون مولانا در موارد زیادی حاوی اندیشه و استدلالهای ناب است و می‌توان از آنها سود جست اما در این موارد هم بهتر است متکلم همان استدلال را به زبان روشن فارسی روز و در قالب استدلال و برهان معین و به نام خود، ولو با ذکر منبع، بگوید تا ابهامی در کلام و تعقیدی در بیان نباشد. اصولاً استفاده از شعر و ادبیات شاعرانه در مباحث علمی و فلسفی، بیش از همه در ایران رواج دارد و در این سال‌های اخیر رواج زیادی پیدا کرده است که به گمانم آفت خیز است. البته تنها فایده‌اش این است که حلاوتی به بیان و کلام می‌دهد و از ثقل سامعه در سخنرانی‌ها می‌کاهد.

[۶] . البته این موضوع محتاج شرح و بسط وافی به مقصود است که در اینجا مجال حتی اشاره به آن هم نیست. اجمالاً عرض می‌کنم که اولاً منظور از علم البته علم تجربی به معنای امروزین است نه علم به معنای قدیم و به‌ویژه به معنای قرآنی و مذهبی و فقهی کلمه که در این مبحث بلاموضوع است. دوم این‌که بخش ایمانیات دین البته در قلمرو علم و حتی عقل و استدلال محض عقلی قرار نمی‌گیرند اما برخی از آموزه‌های دینی در این حوزه قابل طرح و می‌توانند به داوری عقل تن دهند و درنتیجه قابل اثبات و نفی‌اند و از این رو می‌توانند عقلی و حتی علمی باشند. سوم این‌که عقلی و علمی لزوماً یکی نیستند و حداقل در تمام موارد هم پوشانی ندارند. البته موضوع علم و عقل و دین تا حدود زیادی به پرسش از "زبان قرآن" هم مربوط می‌شود. اگر زبان قرآن را، چنان‌که غالباً تصور می‌کنند، زبان علم یعنی گزاره‌های واقع‌گرا بدانیم، ناچار باید تن به تحقیق علمی هم بدهیم و به نتایج آن نیز ملتزم باشیم. مثلاً اگر توصیفات قرآن از طبیعت و قصص واقعی و عینی باشد، ناچار باید آزمون پذیری این گزاه‌ها و گزارش‌ها را قبول کنیم. به هرحال من در این موارد به گونه‌ای دیگر می‌اندیشم. در کتاب "خرد در ضیافت دین" در این مورد سخن گفته ام.

[۷] . ظاهراً در این میان جناب اکبر گنجی است که در سلسله مقالات "قرآن محمدی" خود بارها تأکید کرده است که اگر وثاقت تاریخی قرآن ثابت شود و روشن شود که واقعاً این متن به‌وسیله‌ی پیامبر خوانده و گفته شده است، دیگر ثابت می‌شود که این کتاب کلام نبی است نه کلام خداوند. در حالیکه آشکارا روشن است که بین دو دعوی هیچ ارتباط منطقی یا علی وجود ندارد. یعنی نمی‌توان گفت حال که ثابت شده است این متن بی‌ کم و کاست گفتارهای مکتوب محمد است پس کلام خداوند است. تا آنجا که من می‌دانم کسی از این طریق برای اثبات دعوی وثاقت قرآن استفاده نکرده است و اینان عموماً از دلایل دیگر برای مدلل کردن ادعای خود سود جسته اند.

[۸] . دیدگاه تفصیلی من را می‌توانید در مقاله "تاریخمندی وحی و نبوت" ملاحظه کنید. این مقاله در وب سایت من منتشر شده است.

[۹] . محقق چیره دست جناب مدرسی طباطبایی در مقاله پژوهشگرانه‌اش با عنوان "بررسی ستیزه‌های دیرین درباره‌ی تحریف قرآن" به این موضوع اشاره کرده و نمونه هایی از این استفاده فرقه‌ای و جدلی را نشان داده است. مراجعه به این مقاله پر ارج در فصلنامه هفت آسمان، شماره ۱۱، پاییز ۱۳۸۰، مفید تواند بود.

ایشان در این تحقیق این نظریه را پیش کشیده است که روایت اصلی در باب تدوین قرآن این بوده که قرآن در زمان پیامبر و به دست علی و برخی دیگر کتابت و تدوین شده بود و حتی جایگاه آیات را شخص نبی معین کرده بودند اما به گزارش ایشان روایت سنی است که می‌گوید قرآن پس از پیامبر و در زمان خلفا جمع و تدوین شد تا شاید برای خلفا فضیلتی باشد و همین امر به گفته ایشان موجب مناقشه بر سر تحربف قرآن شده است. "ظاهرا جعل این داستان تلاش آشکار و مشکوکی بوده است تا به واسطه تدوین قرآن (متن رسمی – اسلامی) و با برکنار کردن علی از این جریانها، به نحوی وجهه‌ای برای سه خایفه اول فراهم آورد". اما در سیر تحولات بعدی همین داستان تبدیل شد به ابزاری علیه خلفا و اهل سنت. "در آغاز، این مسأله را متکلمان شیعه بر ضد اهل سنت به کار برده اند. پس از آن، مؤلفان امامیه، بدون توجه به ماهیت جدلی و به علت خطا در فهم روایات، این نظریه را عقیده شیعه تلقی و به کتب امامیه وارد کردند". بدین ترتیب اگر این نظریه را قبول کنیم، دو نکته قطعی می‌نماید، یکی جعلی بودن داستان تحریف قرآن به انگیزه اغراض سیاسی، و دوم، حتی اگر این نظریه محتمل باشد، باز حداقل چیزی که می‌توان گفت این است که روایت مشهور جمع قرآن در دوران پس از پیامبر قطعی نیست، و در این صورت، صورت مسأله به کلی دگرگون خواهد شد.

[۱۰] . در حاشیه همان مقاله پیش گفته مدرسی به نظر مرحوم آیت‌الله بروحردی اشاره شده است. ایشان هم بر این نظر بود که قران در زمان پیامبر جمع و تدوین شده بود و طرح آن در زمان بعدی به انگیزه فضیلت‌سازی برای خلفا بوده است. وی معتقد بود روایات مربوط به مصحف علی جعلی است.

[۱۱] . به نظر می‌رسد جناب مهرزاد به وجود قرآن علی اطمینان دارد چرا که بلافاصله در مورد مصحف فاطمه قید از بین رفته را به کار می‌برد.

[۱۲] . فرضیه قرآنهای متفاوت علی و فاطمه و امام زمان و دیگران و درنتیجه عدم مقبولیت قرآن عثمان نزد این بزرگواران، با پرسش‌های ستبری مواجه می‌شود که به‌ویژه از دیدگاه خاص شیعی پیامدهای ویرانگری در پی می‌آورد. از جمله اینکه: چرا امام علی از قرآن عثمان حمایت کرده و در برابر منتقدان قرآن سوزی خلیفه را درست می‌داند و از آن دفاع می‌کند؟ (البته با فرض صحت خبر). چرا امام در همان زمان و حداقل پس از مرگ عثمان به قرآن محّرف و بدلی اعتراض نکرد؟ تمام منابع از تقید دینی استوار علی و غیرتمندی پرشور او نسبت به پیامبر و میراث او یاد کرده اند. قابل قبول است که چنین مؤمن دلیری که، به گواهی زندگی‌اش، هرگز حاضر نبود بر سر اصول ایمانی و اعتقادی‌اش معامله کند، در برابر چنین انحراف مهمی سکوت کرده و یا بدتر آن را تأیید کرده باشد؟ حتی اگر در زمان عثمان چنین سکوتی توجیه داشته باشد، در زمان خلافت و اقتدارش هرگز توجیه‌پذیر نیست. افزون بر آن زمانی که در صفین سپاه معاویه قرآنها را بر نیزه می‌کنند، این قرآن کدام قرآن بوده است؟ قطعا قرآن رسمی بوده که تمام یا اوراقی از آن بر نیزه رفته است. در این زمان حداقل علی می‌توانست به بی‌ بنیادی و در واقع غیر قرآن بودن قران بر نیزه‌ها استناد کند اما چنین نکرد. چرا؟ از سوی دیگر، وقتی علی در دوران پس از تدوین قرآن، بارها از جمله در نهج البلاغه (البته اگر در اسناد و اعتبار و وثاقت آن آن تردید نکنیم)، از قرآن سخن می‌گوید و از راز و رمز و هدایت آن یاد می‌کند و مردم را به پیروی از آن فرا می‌خواند، از کدام قرآن سخن می‌گوید؟ از قرآن شخصی و واقعی خودش یا از قران رسمی و رایج و مقبول همگان؟ همین امر درباره‌ی امامان بعدی شیعه در طول بیش از سه قرن نیز صادق است. به گزارش درست مدرسی "اخبار بی‌ شماری که از ائمه نقل شده‌اند، هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارند که ایشان به وثاقت قرآن محفوظ در مصحف عثمان اعتقاد داشته اند. آنان به پیروانشان تعلیم می‌دادند که قرآن را به عنوان کلام قطعی خداوند و والاترین مرجع دین و معیاری برای برسی کذب روایات پیگیری کنند". به گفته ایشان امامان شیعی عقیده‌ای که متضمن تبدیل متن قرآن بود، را رد کرده اند. از این رو اینان هرگز در فهرست طولانی شکوه هایشان از خلفای نخستین از اتهام دستکاری آنان در قرآن یاد نکرده اند. در حالیکه این دلیل استوارترین دلیل می‌توانست باشد. آخر در زمانی که صحابی بزرگ و معتمد پیامبر ابوذر غفاری، که از قضا از حامیان علی و از شخصیت‌های نامدار و معتبر شیعی هم هست، بر سر یک "واو" در آیه مشهور "کنز" با خلیفه عثمان به جدالی عنیف بر می‌خیزد و تهدید به کشیدن سلاح می‌کند، تأیید قرآن محرف به وسیله پیشوای او علی و حتی سکوت او در برابر چنین انحراف بزرگی قابل قبول و توجیه است؟ قابل تصور است که امام زمان در پایان تاریخ با قرآنی به احیای دین اسلام برخیزد که منحصرا در اختیار او بوده و میلیارد میلیارد از آن بی‌ خبر بوده و از نعمت هدایت گری آن محروم بوده اند؟ اصولاً چگونه می‌توان تصور کرد که از لحظه درگذشت پیامبر تا روز قیامت تمام مسلمانان در انحراف بوده و به وسیله قران جعلی و حداقل ناقص و مخدوش گمراه شده اند؟ در طول این قرنها و هزاره‌ها علما و هادیان دین مردم را به کدام قرآن و کدام دین هدایت می‌کرده اند؟ با توجه به قطعی بودن مقبولیت قرآن رایج به وسیله امامان دوازده‌گانه، دیگر سخن گفتن از قرآن واقعی امام زمان حرف لغوی است و بیهوده. لازم به ذکر نیست که این پرسش‌ها صرفاً کلامی نیست تا منتقد محترم دامن بر چیند و از ارائه پاسخ تن زند، همان‌گونه که طرح اشکال از سوی ایشان و تمسک به قرآنهای علی و فاطمه و امام زمان صرفاً کلامی نیست و به همین دلیل ایشان نیز به درستی به آن مشهورات اشاره کرده اند.

[۱۳] . گرچه ناقد محترم وارد مبحث مهم "کلام الله" و تفسیر آن نشده‌اند اما، با توجه به نوع رویکرد و استدلالهای ایشان در باب عدم امکان اثبات وثاقت قرآن، دیگر جایی برای کلام الله دانستن قرآن (حداقل تمام قرآن) باقی نمی‌ماند، از این رو به اشاره عرض می‌کنم که در مقام مقیسه نظریه تقریباً جدید "قرآن محمدی" از نظر استدلالهای بیرون دینی و درون دینی به مراتب سست‌تر و نا معقول‌تر از فرضیه تحریف قرآن است. دست کم این فرضیه با هفت پرسش اساسی رو برو است: ۱ ـ با متن قرآن (اعم از این‌که کلام خدا باشد یا محمد) آشکارا در تعارض است، ۲ ـ با تفسیر و تلقی شخص محمد از مفهوم وحیانی بودن آیات قرآن مخالف است، ۳ ـ با تفسیر و تلقی مؤمنان نخست عصر نزول و حضور مخالف است، ۴ ـ با اجماع نسبی مسلمانان تا کنون معارض است، ۵ ـ از نظر مبانی و استدلال به شدت سست و مخدوش است، ۶ ـ با تناقضات و ناسازگاری‌های درونی احتمالاً غیرقابل حلی مواجه است و ۷ ـ بالاخره به نتایجی قهری و گریز ناپذیری می‌رسد که بنیادهای دین اسلام (اصول موضوعه) و الزامات دینداری را مخدوش و بی‌ اعتبار می‌کند و به نظر می‌رسد هیچ مسلمانی با هر گرایشی نتواند به آن نتایج ملتزم باشد. اما بیافزایم که اولاً این اشکالات در بدو امر است و از این رو ممکن است در آینده واضعان یا حامیان این نظریه به تمام این پرسش‌ها و نقدها پاسخ معقول و سازگار بدهند و منتقدان را به اقناع برسانند، و ثانیاً نقدهایی چون اجماع مسلمانان و یا تفسیر صحابه به خودی خود مهم نیست و در واقع اعتبار ذاتی ندارد و می‌توان با مشهورات مخالفت کرد چرا که اساساً اگر بنا بود با دیدگاههای رایج و اجماعی مخالفت نشود، نواندیشی و اصلاح فکر دینی بی‌ معنا بود. اما آنچه مورد نظر است، ستبری کار و دشواری ماجرا است و در افتادن با امور اجماعی (آن هم اجماعی که حول کتاب و سنت معتبر شکل گرفته) توان مضاعف و استدلالهای قوی و برتر می‌طلبد. با این همه اگر حامیان قرآن محمدی در چهارچوب مبانی خدشه‌ناپذیر و اصول اجماعی و موضوعه اسلامی به تناقضات و پرسش‌های بنیادی پاسخ درخور بدهند، اجماع شایع چندان تاب مقاوت نخواهد داشت.

قابل ذکر است که من تا کنون دو مقاله در نقد این نظریه (یکی در نقد آرای جناب مجتهد شبستری و دیگری در نقد آرای جناب دکتر سروش) نوشته و منتشر کرده ام. با این‌که بیش از سه سال از انتشار این دو مقاله گذشته است اما تا کنون هیچ پاسخی از این دو بزرگوار یا حامیان و مدافعان آن دریافت نکرده و از این رو نقدها و پرسش‌های من هم‌چنان به قوت و اعتبار خود باقی است. دو مقاله یاد شده در وب سایت من قابل دسترسی است.

[۱۴] . البته من در تقسیم‌بندی سه گاه انحصارگرایی، شمول‌گرایی و کثرت‌گرایی (= پلورالیسم دینی)، به شمول‌گرایی گرایش دارم و فکر می‌کنم این نظریه با منطق درونی و اصول موضوعه اسلامی سازگار‌تر است و از این رو قابل دفاع تر.

[۱۵] . به گزارش مدرسی در همان منبع پیش گفته، فقط یک گروه کوچک خارجی مذهب به نام "میسونیه" زمانی ادعا کرده‌اند که سوره یوسف جزو قرآن نبوده است. البته با توجه به دیگاه جزمی و تحجر ویژه خوارج، می‌توان حدس زد که داستان عاشقانه یوسف پیامبر و همسر فرمانروای مصر (مشهور به زلیخا) با ذائقه دینی و تفسیر مذهبی اینان سازگار نبوده و لابد موجب فساد اخلاق می‌شده و از این رو علی القاعده نمی‌توانسته وحیانی و الهی باشد.

[۱۶] . روشن است این دعوی که در آیات قرآن موضوع ولایت و امامت علی و یازده فرزندش و به‌طور کلی مقام و موقعیت ویژه اهل بیت وجود داشته و بعدها به دست مخالفان و دشمنان حذف و سانسور شده است، یا گمان محض است و یا حداکثر مستند به برخی روایات است. اما با توجه به نکاتی که در پاورقی شماره ۱۲ گفتیم، چنین ادعاهایی به کلی بی‌ اعتبار است و با دیدگاه امامان در طول سه قرن در تعارض. گرچه روایاتی در این زمینه وجود دارد، اما جالب است که به گزارش جناب مدرسی در "احادیث دیگری، این مدعا که در روایات قدیمی سنیان مطرح شده که نام علی و اهل بیت پیامبر در آیات گوناگون وجود داشته است، رد می‌شود"

تاریخ انتشار : ۲۴ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : نقدِ بی‌مخاطب

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

جناب حمید مهرزاد در نقد دوم بر نوشته دوم من در باب "وثاقت قرآن" نوشته‌ای با عنوان "ناهمگونی و دگرگونی مصاحف موضوع کدام دانش است؟" در تاریخ پنجم آبان در جرس انتشار داده است که درباره‌ی آن توضیح کوتاهی می‌دهم.

۱. نکته مهم و قابل تأمل این است که در دو نقد نوشته جناب مهرزاد اساساً روشن نیست که مخاطب ایشان کیست و ایشان به کسی و در چه مورد و مواردی پاسخ می‌گوید؟ اگر در نوشته نخست، به هر دلیل، جناب مهرزاد نخواست نامی از طرف نقد خود ببرد، در نوشته دوم چنین ملاحظه ای، درست یا غلط، هیچ توجیهی ندارد و نمی‌توان آن را پذیرفت. البته ایشان در نوشته دوم فقط در طلیعه گفتار آورده‌اند "در پاسخ به نقد آقای حسن یوسفی اشکوری"، اما روشن است که این جمله کافی نیست چرا که هیچ چیز را برای خواننده روشن نمی‌کند. مثلاً خواننده تا پایان نمی‌داند که این پاسخ به کدام نوشته اشکوری است و پاسخ به کدام بخش از سخنان او است. به‌طور دقیق تا پایان مقاله جای این پرسش برای خواننده باقی می‌ماند که مگر اشکوری چه گفته است که ناقد محترم با او مخالف است و آن را نادرست و قابل نقد و نقض می‌داند؟ این در حالی است که من در پاسخ خود به ایشان حتی به قیمت حجیم شدن نوشته تمام متن ایشان را آورده و به‌طور تفکیکی و بند به بند به آنها پرداخته و در نهایت در هر مورد موافقت و مخالفت خود را همراه با استدلال لازم آشکارا اعلام کرده ام. حال خواننده که آن نوشته را خوانده توقع دارد که طرف نقد او هم درباره‌ی آنها صریح و روشن اظهارنظر کند تا معلوم شود که اصولاً دعوا بر سر چیست؟ و در چه موارد توافق هست و در چه مواردی تخالف؟ نوشته ایشان آشکارا بی‌ زمان است و بی‌ مخاطب و برای مخاطبانی که گفتارهای دو طرف را پیگیری می‌کنند، هیچ چیزی را روشن نمی‌کند. تصور کنید اگر این نوشته در ده سال پیش و به مناسبتی منتشر می‌شد و یا در یک قرن بعد منتشر شود، فرقی می‌کند؟ نمی‌فهمم این چگونه نقد و نقادی است!

۲. با توجه به جمله نخست نوشته جناب حمید با عنوان "در پاسخ به نقد آقای . . .)، ممکن است خواننده گمان کند که طرف نقد (= اشکوری) با گفتارهای ناقد مخالف است از این رو ایشان در رد عقاید او و در مقام شیر فهم کردن طرف مقابل است. اما حداقل خواننده نقد نوشته من به روشنی می‌داند که چنین نیست. زیرا من در همان نوشته اصل مدعای غیر کلامی و تجربی – عقلی بودن موضوع وثاقت قرآن تأکید و حتی بر آن اصرار کرده بودم (اساسا این دعوی مخالف ندارد). مگر در همان نوشته به این پرسش پاسخ نداده بودم که "ناهمگونی و دگرگونی مصاحف موضوع کدام دانش است"؟ تکرار همان موضوع و تیتر کردن آن برای چیست؟ روشن نیست که جناب ناقد محترم در مقام بیان چیست و چه حقیقت تازه‌ای را آشکار می‌کند؟ اصولاً این مقاله اخیر حاوی چه نکته تازه و ناگفته‌ای است؟ کل این متن در مجموع تکرار چند باره همان گفته‌های پیشین است که صد البته من با آن اجمالاً موافقم و موافقتم را نیز به صراحت اظهار کرده ام. حق بود که ایشان به صورت روشن و شفاف بفرمایند با کدام بخش از گفته‌های من موافقند و با کدام قسمت مخالف و چرا، تکرار ممل دردی را دوا نمی‌کند.

۳. یکی از اقدام‌های ناموجه جناب مهرزاد تغییر موضوع مباحثه و در واقع پاک کردن صورت مسأله است. معمولاً در هر مباحثه و مناظره‌ای اول باید موضوع بحث دقیقاً روشن باشد تا اساساً مکالمه مفاهمه ممکن شود و به فرجامی برسد. ایشان، مانند گذشته، مفهوم وثاقت قرآن را مفهومی نا روشن دانسته و حتی فرموده‌اند که مفهوم قرآن هم مبهم است و در نهایت به این دلیل عنوان مباحثه را تغییر داده و بحث همگونی و ناهمگونی مصاحف را پیش کشیده و بر وفق مرداد خود سخن گفته اند. حال آنکه نه در نوشته نخست من چنین موضوعی محور گفتار من بوده و نه در گفتار دوم من و نه حتی در نوشته دوم ایشان. دگرگونی هایی فی الجمله در مصاحف پذیرفته شده است و به هرحال اساساً موضوع بحث من در هر دو نوشته نبوده و نیست. حرف این است که متن کنونی مسلمانان عینا همان است که در زمان پیامبر بوده (مکتوب یا غیر مکتوب) یا نه در دوران پس از پیامبر از آغاز تا کنون در آن دخل و تصرف شده و به زیاده و یا نقصان دچار تحریف شده است. تعجب می‌کنم چرا ایشان این همه اصرار بر ناروشن بودن مفهوم وثاقت دارند، و حتی اگر هم ناروشن باشد، حداقل من مراد خودم را در دو نوشته گذشته گفته بودم و طبق قواعد بحث ایشان می‌بایست نشان می‌دادند که مراد و تفسیر من اشتباه است و قائلی ندارد، نه این‌که اصولاً به بهانه‌ای ناموجه یک طرفه موضوع مباحثه را تغییر دهند و باز سر بی‌ صاحب بتراشند و تنها به قاضی بروند و البته راضی برگردند. این شیوه را ایشان از کدام مدرسه آموخته‌اند که تا کنون ناشناخته مانده است؟ البته طبیعی است که شاید درباره‌ی هر مفهوم و اصطلاحی اجماع صد در صد و بی‌ مناقشه‌ای وجود نداشته باشد اما این بدان معنا نیست که معنای غالب و رایجی وجود ندارد و یا نتوان روی یک معنا توافق کرد. اگر اختلاف معانی موجب شود تا موضوع بحث را، آن هم یک طرفه و دلخواهانه، تغییر دهیم، در این صورت گفتگو نا ممکن می‌شود. می‌شود مصداق آن مثل مشهور که "من از بهر حسین در اضطرابم / تو از عباس می‌گویی جوابم". شگفت این‌که ایشان حتی مفهوم قرآن را مبهم می‌دانند و به این دلیل بدیل مصحف را برگزیده اند. کم‌تر دیده شده است کسی در بحث عمومی اَعلام را مخدوش بداند و بدین بهانه موضوع بحث و گفتگو‌ی دو طرفه را تغییر دهد. این درست مثل این است که وقتی در بحثی طرف گفت "آسمان"، طرف مقابل در آن مناقشه کند و به انواع معانی آسمان بیاویزد و در نهایت به بهانه اختلاف معانی از به کار بردن اصطلاح تن زند. همه می‌دانند که "قرآن" هرمعنای داشته و یا می‌تواند داشته باشد، از همان آغاز "نام" کتاب مقدس مسلمانان و یا همان مصحف مورد نظر ایشان است و همه از مسلمان و نا مسلمانان همین معنا را مراد می‌کنند و در محاوره‌ها به کار می‌برند. این چه جای مناقشه دارد؟ به هرحال در مورد عناوین و لغاتی که بیش از یک معنا دارند، همواره به عنوان یک قاعده معنای اقرب را بر می‌گزینند و اگر هم کسی آن را نادرست می‌داند، طبعاً می‌تواند با استدلال معنای ابعد را انتخاب کند و از آن دفاع کند و این حق او است اما نمی‌تواند معنای خاصی را بر دیگران تحمیل کند. تا آنجا که من آگاهم مفهوم و معنای اقرب وثاقت تاریخی قرآن از گذشته تا حال همان صحت انتساب قرآن یا مصحف ابوبکر و عثمان به پیامبر است بدون زیاده و نقصان ماهوی و کیفی و درنتیجه نظریه عدم تحریف قرآن، و قرآن هم فقط نام و عنوان این کتاب است و بس که در خود قرآن نیز این عنوان آمده است.

۴. با این‌که نمی‌خواهم مانند گذشته وارد نقد و بررسی محتوایی نوشته ایشان بشوم، ناگزیر در اینجا به یک دعوی مهم جناب ناقد اشاره کنم، و آن این‌که ایشان نسبتی به مدعیان وثاقت تاریخی قرآن داده‌اند که کاملاً نادرست است و مستند به هیچ سند و نشانه‌ای نیست. ایشان در مورد "نظریه همسانی و سازگاری مصحف کنونی با مصحف پیامبر" می‌گوید این این نظریه "مبتنی بر معرفت‌شناسی جزمی، فلسفه زبانی سنتی و فلسفه سیاسی مبتنی بر اقتدارگرایی، تمامیت خواهی و البته نابرابری خواهی است. مصحف و منبع ضمیمه آن یعنی روایات برای طرفداران چنین گرایشی همانا منبع مدیریت همه جوانب زندگی فردی و اجتماعی است. روشن است که بنا به چنین گرایشی افراد بنا به تناسب نزدیکی به قوائد (قواعد؟) مصاحف به بد و خوب و بهتر تقسیم شده و حقوق اجتماعی و سیاسی آنها نیز بر اساس طبقه بندی تعیین می‌شود . . . همین ظاهرگرایی یا سلفی‌گرایی است که انگیزه جدالهای بی‌ پایان این نحله برای اثبات همسازی و سازگاری مصحف کنونی با مصحف پیامبر است".

داستان شگفتی است و جای بسی تأسف! جناب مهرزاد که به حق این همه با سنتی اندیشی، جزم‌گرایی، اقتدارگرایی، ظاهرگرایی، سلفی‌گرایی مخالف است و برای تحکیم نظریه تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی و تثیبت علم و استدلال تلاش وافر می‌کنند، چرا به حداقل عقل و علم و استدلال و منطق بحث و مباحثه و تجربه‌گرایی پایبند نیستند؟ معنای سخن کلی ایشان این است که هرکس به نحوی معتقد به صحت انتساب مصحف شریف به پیامبر است، جزم‌اندیش است و سلفی و اقتدارگرا و مخالف برابری حقوقی و لابد هرکس معتقد به دگرگونی و ناهمگونی مصاحف و یا تحریف قرآن بود غیر جزم‌گرا و آزاداندیش و مدرن و غیر اقتدارگرا و غیر سلفی و مدافع برابری حقوقی بنی‌ آدم است! واقعاً چنین است؟ تا آنجا که من اطلاع دارم و اسناد مکتوب نشان می‌دهد تمام مصلحان و نواندیشان مسلمان معاصر مدافع نظریه تقریباً اجماعی وثاقت قرآن (به معنای عدم تحریف ماهوی متن عصر نزول) هستند و اگر نظری دیگر داشته‌اند اظهار نکرده‌اند اما، بر خلاف گزارش جناب حمید، واجد هیچ یک و حداقل اغلب اوصاف یاد شده نیستند. به گواهی تاریخ، اینان بیش از یک قرن است که به گونه‌های مختلف و علی قدر مراتبهم با جزم‌گرایی و اقتدارگرایی و سلفی اندیشی و . . . مبارزه می‌کنند و تلاش می‌کنند با نواندیشی و به اصطلاح اقبال "بازسازی اندیشه دینی" به آزادی و عدالت و دموکراسی و عقل‌گرایی و اخیراً حقوق بشر نزدیک شوند. البته در این زمینه همه حکم یک سانی ندارند و طبعاً دیدگاهها و فهم‌ها متفاوت و گاه متعارض است اما این‌که تمام مدافعان نظریه عدم تحریف قرآن را با این اوصاف بشناسانیم آشکارا خلاف واقعیت است و تحریف تاریخ و نهایت بی‌ انصافی. واقعاً نمی‌دانم که جناب حمید به کدام دلیل و سندی این سخن ناروا را اظهار کرده است. به هرحال حداقل این است که بین باور به عدم تحریف قرآن و ایمان به صحت وثاقت آن با اوصافی چون جزم‌گرایی و اقتدارگرایی و تبعیض باوری بین آدمیان و سلفی‌گرایی و تمامیت خواهی دینی و مانند آنها تلازم منطقی و رابطه علّی وجود ندارد. اگر چنین است، بر عهده ایشان است که این تلازم را نشان دهند. اگر کسانی چنان فهم هایی از قرآن یا به‌طور کلی متون و منابع دینی دارند، که دارند، به دلایل دیگر است و در جای خود باید بدان توجه کرد و به نقد آن پرداخت، چنان‌که نواندیشان کرده و می‌کنند.

اشاره کنم این‌که ایشان روایات را به عنوان ضمیمه قرآن مطرح کرده و آن را به کل مدافعان نظریه وثاقت قرآن نسبت داده است، نیز نادرست است و جای مناقشه دارد. همه می‌دانند که در اهل سنت از دیرباز عالمان و متفکرانی بوده‌اند که یا به روایت اعتنایی نداشته و یا حداقل آن را ضمیمه قرآن نمی‌دانسته اند. در میان شیعه نیز چنین بوده و هست. از جمله می‌توان به نوگریان سنتی اندیش معاصر ایران (که برخی آنها را نو وهابیان خوانده اند) اشاره کرد. از شیخ هادی نجم آبادی تا شریعت سنگلجی و قلمداران و . . .). تمام نواندیشان مسلمان معاصر هم هیچ کس حدیث‌گرا و روایت محور نیست و حداقل روایات را ضمیمه قرآن نمی‌داند. شعار "بازگشت به اسلام" از طریق تحقق شعار "بازگشت به قرآن"، به نوعی مقابله با اندیشه حدیث محوری سنتی و فقهی و کلامی دیرین بوده است. گرچه به هرحال نمی‌توان روایات معتبر را به کلی از دین‌شناسی و به‌ویژه حوزه فقه و احکام شرعی حذف کرد.

۵. واپسین سخن این‌که تا کنون در پنج گفتار من و آقای مهرزاد، هر چند موضوع اصلی گفتگو وثاقت تاریخی قرآن بوده است، اما در عمل من و ایشان وارد موضوع اصلی نشده‌ایم و عمدتاً در مقدمه و در واقع در مورد برخی ملاحظات و از جمله در روش‌شناسی و تعیین موضوع بحث و چگونگی مواجهه با امر وثاقت سخن گفته‌ایم و جالب این‌که در این زمینه اختلاف نظر جدی بین ما وجود ندارد و اختلافات مطرح شده در موضوعات دیگر بوده و هست. البته اختلاف نهایی بین گفتارهای دو طرف بحث تا حدودی آشکار است. ایشان ظاهراً اعتقادی به وثاقت ندارند و حداقل آن را غیرقابل اثبات علمی و پژوهشی و تجربی می‌دانند و برآن اصرار می‌ورزند و من البته تا اینجا و این لحظه نظریه وثاقت را در قیاس با نظریه مخالف معقول‌تر و مقبول‌تر می‌دانم. در‌عین‌حال باب بحث و پژوهش بسته نیست و هر زمان از نظر علمی و استدلالی قانع شدم که نظریه مختار درست و قابل دفاع نیست، قطعا از آن چشم خواهم پوشید و در آن صورت، البته اگر مسلمانی هنوز معنای محصلی داشته باشد، طبعاً دین‌شناسی تازه‌ای طراحی خواهم کرد.

تاریخ انتشار : ۱۳ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : انحطاط و سقوط

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

یکی از نشانه‌های سقوط اخلاقی و فرهنگی و در نهایت سیاسی یک جامعه و یک حکومت و یک تمدن رواج انواع فسادها و از جمله ریا و تملق و چاپلوسی و مجیزگویی و رواج القاب برای فرمانروایان و متصدیان امور است. اگر حکومتی دینی و در واقع مدعی دینی بودن هم باشد، این نوع فسادها به مقتضای طبیعت آن بیش‌تر و جدی­تر­ و عمیق­تر خواهد بود.

این دعوی صرفاً یک ادعا و یا تعریض سیاسی به شرایط موجود ایران و نظام سیاسی حاکم بر آن نیست، تاریخ بشر به‌ویژه تاریخ ایران به روشنی به این واقعیت گواهی می‌دهد. کسانی که با تاریخ ایران از عصر باستان تا دوران معاصر آشنا هستند، به خوبی می‌دانند که من چه می‌گویم. در اینجا نمی‌توان به‌طور دقیق و با مستندات تاریخی به این موضوع پرداخت اما به اجمال اشاره می‌کنم به اواخر دوره ساسانیان و صفویان که از قضا هر دو نظام سیاسی، هم مذهبی بودند و هم عمری دراز داشتند. ساسانیان ۴۲۰ سال و صفویه حدود ۲۴۰ سال. این دو سلسله در تاریخ حدود ۲۷۰۰ ساله ایران (از مادها تا جمهوری اسلامی) حدود ۶۶۰ سال (حدود یک چهارم) تاریخ سیاسی ایران را به خود اختصاص داده اند. این در حالی است که با توجه به زاویه­ای که اکنون از آن سخن می‌گویم، از فاسدترین حکومت­های ایران بوده اند. حال راز ماندگاری این دو سلسله در چیست، داستانی است که جای بررسی دارد. شاید یکی از دلایل ماندگاری این دو نظام سیاسی بسیار شبیه هم، شکل و شمایل مذهبی آنها و در واقع استفاده ابزاری از دین و برخورداری از حمایت بی­دریغ نهاد روحانیت (زرتشتی و شیعی) بوده است. هر دو نظام از این نظر هم شبیه هم هستند که در نیمه نخست در برخی اقدمات سیاسی و ملی و سازندگی و تمدنی تا حدودی موفق بوده‌اند ولی در نیمه دوم با شتاب به ورطه انحطاط و فساد غلطیده و با "سیر نابخردی" (اشاره به کتاب باربارا باکمن با همین نام) در کمال بدنامی و تباهی با یک ضربه ناگهانی (آن هم از سوی دو گروه فرودست و ضعیف معاصر: اعراب و افاغنه) به شکل شگفت انگیزی از جغرافیای جهان و تاریخ حذف شده اند.

اگر به تاریخ این دو نظام مشابه نگاه کنیم، به روشنی چند ویژگی مشترک را در نیمه دوم عمر این دو نظام سیاسی – مذهبی ایرانی می­بینم:

۱. در هر دو نظام، دین و نهاد روحانیت در نیمه نخست مشروعیت بخش قدرت، منشاء قانون، وحدت بخش مردم و مؤلفه مهم ملت و تحکیم بخش نظام و ارتش در جنگهای میهنی و دفاع از سرزمین بوده اما از قضا در نیمه دوم به دلیل رخنه فساد در نهاد دین حکومتی و تباهی و خشونت ورزی و جاه طلبی نهاد متولی دین، همین دین و نظام موبدی و نهاد رسمی روحانیت آن، موجب ترویج انواع فساد و سستی و اختلاف و سرکوب و در نهایت عامل سقوط و فروپاشی هر دو نظام ظاهراً مقتدر نیز شده است.

۲. در هر دو نظام، در نیمه دوم، شریعتمداری غلبه کرده و سختگیری آئینی و شرعی تقویت شده و فرمالیسم مذهبی جای اخلاق محوری و باطن‌گرایی و تربیت معنوی و انسانی اصیل دینی را گرفته و در نهایت شعائر پرستی و خرافات و ظاهرگرایی معیار اصلی دینداری شده است. نیز در این دوران آزار دگراندیشان مذهبی افزون گشته است.

۳. به تناسب تهی شدن دین از اخلاق و معنویت و تباهی دستگاه روحانی و سیاسی، انواع فسادها نیز رواج پیدا کرده است. مهم­ترین آنها را می­توان چنین بر شمرد: ریا، دروغ، مداحی و مجیزگویی حاکمان یا پیشوایان دینی، رواج و رسمیت یافتن ادبیات ریا و تظاهر و فریب و مداحی (به تعبیر درست شریعتی: ادبیات سگ پرور)، گسترش القاب دهان پرکن و پر طمطراق برای زمامداران و حاکمان سیاسی و مقامات روحانی و مذهبی و غالباً خرید و فروش این القاب و عناوین. البته قابل ذکر است که این نوع فسادها را در اواخر عمر دیگر نظام‌های سیاسی هم می‌توان دید. چنان که در اواخر عمر نظام قاجار و حتی پهلوی هم چنین نشانه هایی به روشنی قابل مشاهده است. اما در هر نظامی که از غلظت مذهبی بیش‌تر برخوردار است و نهاد دینی و روحانی آن حکومتی­تر و وابسته­تر به نهاد قدرت و ثروت و منزلت باشد، این نشانه‌ها بیش‌تر است و دلیل و یا دلایل طبیعی و غیر طبیعی آن نیز روشن است. این ادعا البته یک مقوله تاریخی و حامعه شناختی است و نه یک مبحث دینی و مذهبی و از این رو اگر کسی در آن مناقشه دارد، باید به تاریخ مراجعه کند و به هرحال با فاکت‌های تاریخی سخن بگوید. با توجه به منطق امور و الزامات خواسته و ناخواسته حکومت دینی، در دو نظام سیاسی ساسانی و صفوی، این نشانه‌ها و پدیده­ها آشکارتر و نیرومندتر و درنتیجه ویرانگرتر بوده است.

سلطنت ساسانی نخستین نظام دینی تاریخ است. (توجه داشته باشید که در اینجا اولاً دین نهادینه مورد نظر است و ثانیاً خداپرستی و باور به خدا با دین و شریعت متفاوت است. در گذشته از هخامنشیان به بعد از اهورامزدا یاد می‌شد و از آن برای توجیه قدرت استفاده می‌شد اما از آن زمان تا زمان ساسانیان هنوز از دین معین و به‌ویژه دین رسمی و حکومتی سخنی در میان نبود). پس از آن در تاریخ ایران صفویان از همان الگوی با سابقه ایرانی الهام گرفته و سلطنت مذهبی و شیعی ایرانی را بنیاد نهادند و طبعاً این نظام سیاسی – دینی هم کم و بیش همان شکل و ساختار و ماهیت را پیدا کرد و همان گونه رفتار کرد و در نهایت نیز به همان سرنوشت دچار شد.

اکنون برای سومین بار نظام سیاسی – دینی "جمهوری اسلامی ایران" با الهام از صفویه و غیر مستقیم از نظام سلطنتی ساسانی، در عرصه تاریخ آشکار شده است. از این رو همان راه نیاکان و آموزگاران را می‌رود و می‌توان احتمال داد که به همان سرنوشت دچار شود.

اما شگفت این است که این نظام مذهبی جدید، خیلی زود به مرحله دوم عمر خود رسیده است. شاید درست­تر این است که بگوییم هنوز مرحله نخست را آغاز نکرده وارد فاز دوم یعنی دوره انحطاط شده است. تا کنون جمهوری ولایی نه تنها فرهنگی و تمدنی ویژه خود (ویژه ایرانی – اسلامی مورد ادعا) نساخته که حتی نشانه‌های امیدوارکننده‌ای هم از خود نشان نداده است، اما در مقابل، بسیار غیرمنتظره و با شتابی شگفت آور نشانه‌های مرحله دوم را از خود بروز داده است.

گفتم یکی از این نشانه­های انحطاط "دروغ" است. البته در عمل شاید کسی را نتوان یافت که در زندگی‌اش هرگز دروغ نگفته باشد اما تکرار و فراوانی آن و به‌ویژه رواج و عادی شدن آن در زندگی و در روابط اجتماعی، از منظرهای گوناگون روانی و اخلاقی و فرهنگی و دینی، نشانه یک انحراف و سقوط دهشتناک انسانی است. تا آنجا که می­توان از منابع تاریخی و شواهد و قراین داده­های تاریخی به دست آورد، بسیار بعید می‌دانم که پدیده شوم دروغ تا این اندازه که در میان شمار قابل توجهی از مسئولان نظام سیاسی کنونی کشور ما شایع است، در هیچ زمانی شایع و عادی بوده باشد. در همان اواخر دو دوره مورد اشاره یعنی ساسانیان و صفویان هم نشانی از این همه دروغ نیست. اگر رئیس دولت را در همین سال پنج سال اخیر ملاک و معیار بدانیم، به روشنی این مدعا ثابت می‌شود. فکر نمی­کنم نیازی به اثبات و نقل نمونه باشد چرا که اولاً مردم ایران و مردم جهان (به برکت رسانه‌ای و جنجالی بودن احمدی نژاد و به‌ویژه سفرهای سالانه به مقر سازمان ملل و سخنرانی­های پر طمطراق در آنجا و مصاحبه­های فراوان با رسانه‌های پر مخاطب) به خوبی با تخصص و بی‌ پروایی‌های جناب احمدی نژاد در جعل و دروغ­های (آن هم غالباً از نوع آشکار و شاخدار آن) آشنا هستند و ثانیاً اگر بنا شود در این زمینه حتی چند نمونه نقل کنم، خود به یک مقاله مفصل نیاز است. در همین جا پیشنهاد می‌کنم پژوهشگری، البته صرفاً به انگیزه تحقیق نه انگیزه‌های خاص سیاسی یا جناحی، در این موضوع تحقیق کند و نشان دهد که دروغ‌های رئیس دولت نهم و دهم (موسوم به رئیس جمهور ایران) تا کجا و چه اندازه و در چه مواردی بوده است. احتمالاً عنوان "دروغگوی هزاره سوم" می‌تواند نامی مناسب برای این تحقیق باشد. کسی که آشکارا در آمار رسمی دولت خودش دستکاری می‌کند و آنها را وارونه در تلویزیون یعنی رسانه ملی نظام به مردم ارائه می‌دهد و در یک رسانه جهانی و در برابر چشم میلیونها بیننده در سطح جهان خبر حکم سنگسار یک زن را که دستگاه قضایی و رسانه­های همان نظام اعلام کرده‌اند تکذیب می‌کند و آزادی در ایران تحت امر خود را بیست برابر آزادتر از آمریکا می‌داند و مهم‌تر از همه خود را رئیس جمهور با ۲۴ میلیون رأی می‌خواند، چه نامی و عنوانی می‌تواند داشته باشد؟ همین‌طور است رفتار برخی مقامات قضایی و پارلمانی و سرداران و فرماندهان نیروی انتظامی و مقامات امنیتی و روحانی حکومتی. از ادعای حمل یک چمدان دلار آمریکایی به فرودگاه مهرآباد تهران به منظور پرداخت به اصلاح‌طلبان به‌وسیله‌ی آقای مصباح یزدی در حدود ده سال پیش تا ادعای پرداخت یک میلیارد دلار آمریکا به "سران فتنه" به منظور براندازی نظام از طریق مقامات عربستان به‌وسیله‌ی آقای شیخ احمد جنتی در چند ماه قبل.

از آخرین آنها افاضات بسیار عالمانه و صادقانه جناب جواد لاریجانی دبیر ستاد حقوق بشر قوه قضائیه در نیویورک است که فرموده اند: در طول سال، حتی یک مورد هم حکم سنگسار در ایران صادر نمی‌شود (از بدشانسی آقای لاریجانی چند روز بعد رئیس دادگستری آذربایجان صدور حکم خانم سکینه محمدی را اعلام می‌کند)... نظام حقوقی ما نشان داده است که بسیار دقیق­تر از نظام حقوقی آمریکا است . . . عملکرد حقوق بشری ایران از استاندارد هم بالاتر است... انصافا سخنی از این راست­تر می‌شود گفت؟! قابل تأمل این‌که رهبر روحانی نظام نیز نه تنها از این افراد و به‌ویژه رئیس‌شان دفاع جانانه می‌کند، بلکه این رئیس را بهترین و شایسته‌ترین رئیس جمهور ایران می‌شمارد و در حوزه قم و در مرکز دین و فقاهت در مقام چرایی دفاع از ایشان می‌گوید احمدی نژاد حرف نظام را می‌زند. راستی این همه دروغ پردازی و بی‌ پروایی در دروغ و جعل و تهمت و توهین و فریب مردم، حرف نظام و سیاست رسمی نظام است؟ شگفت آور است! سال گذشته جبهه مشارکت در بیانیه‌ای به این دولت و زیر مجموعه آن عنوان "امپراتوری دروغ" داد و چه عنوان صادق و درستی! نکته مهم این است که دیگر آشکارا جعل و دروغ و فریبکاری رسما در نظام حکومتی ایران به یک سنت پایدار و یک هنجار رسمی و مقبول تبدیل شده است. این در حالی است که دروغ با هر معیاری (دینی و اخلاقی و معنوی و اجتماعی) یک ناهنجاری مسلم و یک سنت غیرقابل دفاعی است و به‌ویژه در تمام ادیان از جمله اسلام، از گناهان کبیره است و جمله مشهور "دروغگو دشمن خدا ست"، عمیقاً برآمده از آموزه‌های مذهبی است.

و اما پدیده دیگر در نشانه‌های انحطاط و سقوط، پدیده رواج القاب برای زمامداران و به‌طور کلی گروههای مرجع حکومتی است. گرچه در تاریخ ایران همواره از آغاز هخامنشیان تا ادوار بعد القاب ریز و درشت بسیار به کار برده می­شده و بسیار رایج بوده است. اما به گواهی تاریخ در نیمه دوم حکومت­ها، یعنی درست در روزگار سستی و زوال و فروپاشی، بازار القاب پر طمطراق در میان فرمانروایان بزرگ و کوچک به شکل بی‌ سابقه‌ای رایج می­شده است. در این مورد به تاریخ بنگرید. از جمله به اواخر دوره صفوی. همه می‌دانند ناتوان‌ترین و عقب مانده‌ترین و در‌عین‌حال مذهبی‌ترین پادشاه صفوی "شاه سلطان حسین صفوی" است. اما پرلقب‌ترین پادشاه هم همین شخص است. اصولاً او تنها پادشاهی است که دو عنوان مترادف یعنی "پادشاه" فارسی و "سلطان" عربی را با هم دارد تا شاید بتواند همزمان ایرانی بودن و در‌عین‌حال رقابتش با سلطان عثمانی را حفظ کند. نگاه کنید به ثناها و مدح­هایی که فقیهان و عالمان وابسته به حکومت (ملاباشی‌های دربار) نسبت به این پادشاه نثار کرده اند. به عنوان نمونه نگاه کنید به مقدمه علامه محمد باقر مجلسی در دیباچه کتاب "زادالمعاد"ش که تقریباً نیم صفحه به پادشاه لقب و عنوان می‌دهد. از جمله او را "چشم و چراغ دودمان مصطفوی" می‌داند که "شمشیر آبدارش گردن نابکاران را دارالبوار" است. اما همین چشم و چراغ دودمان مصطفوی که چنان تیغ آبداری دارد، با نهایت ذلت اصفهان و ایران را به سادگی تقدیم افاغنه می‌کند و در دیدار با فرمانده افغانها او را "فرزند" خطاب می‌کند و با این استدلال که خداوند چنین خواسته تاج بر سر او باشد و در اقع او شایسته این تاج است، تاج را با دست خود بر سر او می‌گذارد. در اواخر قاجار نیز کم و بیش همین داستان است. حتی در نیمه دوم سلطنت پهلوی دوم نیز کم و بیش همین است. درست در زمانی که حکومت و دولت دست آموز محمدرضا شاه از درون دچار پوکی و فرسایش بود و با شتاب رو به نیستی می‌رفت، شاه جشن‌های پر سر و صدای دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی را بر گزار می‌کرد و القابی چون "شاهنشاه آریامهر" از سوی مداحان و حقوق بگیرانش نثار او می‌شد. یکی از دلایل این نوع لقب‌گرایی افراطی، سرپوش نهادن بر تناقضات درونی سرای قدرت از یک سو و قدرت نمایی برای مردم و مخالفان از سوی دیگر است.

حال در نظام حاکم نیز چنین پدیده‌ای آشکارا دیده می‌شود. نشانه روشن آن این است که درست از سال گذشته، که انشعاب بزرگ و انشقاق عمیق در سرای قدرت رخ داده و مشروعیت سیاسی و دینی نظام شدیداً آسیب دیده و ناتوانی دستگاه رهبری کشور در مدیریت بحران آشکارتر شده است، مداحی و ثناگویی­های واقعاً حیرت آور و اعطای القاب بی‌ سابقه به رهبری و رهبران اوج گرفته و به فراونی در سطح رسانه­ها مطرح می‌شود. در سفر پر هزینه و برنامه­ریزی شده همراه با تبلیغات بی‌ سابقه رهبری به قم و حوادثی که در این ده روز گذشت و ثناگویی‌های شگفت انگیز و غیرقابل تصوری که از سوی برخی مقامات روحانی و سیاسی دیده و شنیده شد و این همه در تلویزیون (که آن را رسانه ملی گویند) به نمایش گذاشته شد. یکباره شجره نامه­ای (لابد تحقیقی و اصل و نسب دار) از یک گوشه در آمد و ادعای "سید خراسانی" از سوی دیگر گوش­ها را نواخت و ذهن‌ها را انباشت. القابی چون "امام" و "آیت­الله­العظمی" چون نقل و نبات نثار شد و رسانه­های اختصاصی و کاملاً اصول‌گرا و ولایی، به اشکال مختلف و به صد زبان اعلام کردند که در این سفر "مرجعیت عامه" رهبری مسجل شد و به تأیید حوزه و علما هم رسید و حتی مداحی و چاپلوسی را بدانجا رساندند که گفتند از میرزای شیرازی و بروحردی به بعد، چنین اجماعی حول مرجعیت عامه یک فقیه سابقه نداشته است. اگر چنین باشد، علی­القاعده آقایان علما و مراجع صاحب رساله، باید از ادعای مرجعیت دست بردارند و رساله­های عملیه خود را جمع کنند و قفل محکمی بر دفتر خود بزنند. کار این مداحی­ها و غلوها به جایی رسید که حتی برخی از افراد معقول­تر ولایتمدار را هم به اعتراض واداشت.

البته در این میان انصافا یکی از این مداحان و لقب سازان یعنی آقای مصباح یزدی گوی سبقت را از همگنانش ربوده است. ایشان که در عصر مبارزه در دهه چهل و پنجاه غایب صحنه بود و حتی به شهادت علنی آقای کروبی هر نوع تلاش برای تأسیس حکومت اسلامی را به استناد روایات شیعی در عصر غیبت شرعا حرام می‌دانست و در عصر آیت­الله خمینی هم به او اعتنایی نمی‌شد و محلی از اعراب نداشت، در سالیان اخیر از نظریه پردازان والامقام و نامدار حکومت مذهبی با مدل ولایت مطلقه فقیه شده و از حامیان جدی و سازش‌ناپذیر رهبری آیت­الله خامنه­ای به شمار است و هر روز سخنی تازه در ثنای رهبر می‌گوید و هر بار نیز یک پله در نردبان غلو و گرافه گویی بالاتر می‌رود. او حتی آماده است نه تنها دست بلکه پای رهبر را هم ببوسد. ایشان در آستانه سفر رهبری به قم گفته بود که مقام رهبری در هر علمی و در هر مقوله‌ای (البته جز علومی خاص) که با صاحبنظران به بحث می‌نشیند حرفی برای گفتن دارد و سخنان کارشناسانه می‌گویند و از همگان نیز فرا­تر می‌روند. آخرین سخن ایشان که در این زمینه اظهار شده این است که می‌گوید: من شخصیت­های بسیاری دیده­ام اما هیچ شخصیتی را در این حد والا ندیده ام. در نهایت می‌افزاید که عقل من از درک و فهم تمام ابعاد این شخصیت ناتوان است (البته مطالب نقل به مضمون است).

بگذریم که گفتی بسیار است و سخن به درازا کشید. فقط به یک نکته مهم اشاره می‌کنم و آن این است که کار گزافه گویی و غلو در برکشیدن رهبر کنونی به جایی رسیده است که حتی شخصیتی چون آیت­الله خمینی را هم فراموش کرده و او را هم مستثنی نمی‌کنند. چرا که هرچه باشد، ایشان مؤسس نظام جمهوری ولایی است و همه وامدار او هستند. در تمام سلسله­ها معمولاً نه تنها حرمت سرسلسله را حفظ می‌کنند، بلکه با گذشت زمان، او را تبدیل به اسطوره می‌کنند تا خود در پرتو آن کسب مشروعیت کنند و "علت موجده" را به صورت "علت مبقیه" خود هم مورد استفاده قرار دهند. حتی در نظام سکولار و ظاهراً مدرن ترکیه هم چنین کرده و آتاترک را به عنوان سمبل و نماد قابل احترام خود حفظ کرده و امروز اسلام گرایان حاکم نیز ناگزیر حریم و حرمت او را نگه می‌دارند. اگر هیچ کس اهمیت این معنا را نداند، شخص مصباح یزدی به خوبی از آن آگاه است. پس چرا چنین سخنانی درباره‌ی آقای خامنه­ای می‌گوید؟ آیا پای انگیزه‌های شخصی (مثلا انتقام از بنیانگذار جمهوری اسلامی) در میان است؟ آیا پای منافع شخصی و گروهی (مثلا استفاده از مزایای مادی و معنوی حکومت و یا چنان که گفته می‌شود جانشینی ایشان برای مقام ولایت فقیه) مطرح است؟ آیا اساساً سیاست خمینی زدایی در حال اجرا است؟ و . . . همه اینها می‌تواند باشد اما به نظر می‌رسد "خمینی زدایی" دیری است که آغاز شده است. شاید مرگ مشکوک سید احمد خمینی آغاز این پروژه باشد. اما از سال گذشته و پس از اعلام حمایت یکپارچه و تقریباً آشکار بیت آیت­الله خمینی از معترضان به نتایج انتخابات، این پروژه وارد مرحله جدی خود شده است. حمله سازمان یافته به جماران و بیت مؤسس و سکوت معنادار رهبر و رهبران نظام در برابر چنین رخداد بسیار مهم و غیرقابل تصوری، چه معنا و مفهومی دارد؟ پس از آن، حادثه بی‌ سابقه چهاردهم خرداد امسال در حرم مؤسس و در برابر چشمان همه و از جمله رهبر و رهبران عالی و دانی نظام و توهین سازمان یافته و با برنامه به سخنگوی خاندن خمینی و بیت او حجت­الاسلام سید حسن خمینی و سکوت مطلق عالی‌ترین مقام نظام در برابر آن، حامل چه پیامی است؟

تاریخ انتشار : ۲۹ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : میزان خبر
ــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : شهلا جاهد، قربانی‌ی عشق، هوس، یا توطئه؟

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

صبح روز چهارشنبه ۱۰ آذرماه شهلا جاهد در زندان اوین به دار آویخته شد. تعلق خاطر من به این مسئله از آن روست که نام و تراژدی شهلا جاهد با بخشی از زندگی و گذشته من گره خورده است و به همین خاطر است که این مرگ تلخ مرا هم تحت تأثیر قرار داد. شهلا جاهد در سال ۸۱ بلند آوازه شد. در آن زمان در زندان اوین بودم. طبق گزارش مطبوعات این زن، که در آن زمان جوان و زیبا هم بود، همسر جوان ناصر محمدخانی یکی از فوتبالیست‌ها را در خوابگاهش به ضربات کارد کشته بود. شهلا همسر صیغه‌ای محمدخانی بوده است. "زن صیغه ای" در ادبیات رسانه‌ای نظام جمهوری اسلامی یعنی همان "معشوقه" و غالباً مخفی که احتمالاً اکثریت این نوع روابط با اجرای عقد شرعی هم همراه نبوده و نیست و فقط برای رعایت ظاهر و حفظ ادبیات رسمی نظام فرمالیست دینی است که از این عنوان استفاده می‌شود. البته در این مورد خاص نمی‌دانم که واقعاً عقد شرعی هم بوده است یا نه.

به هرحال در آن زمان این قتل و خبر آن در مطبوعات منتشر شد و جنجالی بزرگ آفرید و افکار عمومی را تحت تأثیر قرار داد. هم به دلیل اصل حادثه و هم به دلیل اقدام به قتل فجیع یک زن به دست یک زن دیگر که عملاً هوو او شمرده می‌شد و هم به دلیل شهرت ناصر محمدخانی. به‌طور کلی داستانهای جنایی – عشقی از جذابیت خاصی هم برخوردارست و به‌ویژه این‌که مطبوعات هم بازارش را گرم نگهدارند. در سال‌های ۸۱ – ۸۲ مدتی هر روز اخبار شهلا جاهد با عکس‌های ریز و درشت او و همسرش و مصاحبه هایش در مطبوعات چاپ و منتشر می‌شد. من هم به دلیل وقتی که داشتم و هم به دلیل جذابیت رسانه‌ای و خبری آن، پیوسته اخبار را پی می‌گرفتم. از آن سو به هرحال خانم جاهد در اوین بود و به شکل هم بند من و ما به حساب می‌آمد. خلاصه داستان این شد که شهلا مدتی پس از بازداشت به قتل اعتراف کرد و به نظر می‌رسید از نظر حقوقی و قضایی کار تمام شده و تکلیف روشن گشته و تراژدی به نقطه پایان خود نزدیک شده است. اما پس از چندی خانم جاهد اتهام را در دادگاه منکر شد و گفت با اصرار ناصر و برای نجات او این این اتهام را قبول کرده است. گرچه محمدخانی نه تنها از او حمایت نکرد بلکه در دادگاه به عنوان شاکی حرف زد و برای او تقاضای اشد مجازات کرد. شهلا جاهد به قصاص نفس محکوم شد اما در رسیدگی‌های بعدی حکم نقض شد. چند بار این رد و تأیید اتفاق افتاد. سرانجام پس از حدود نه سال با اذن رسمی رئیس قوه قضائیه کنونی صبح امروز حکم اجرا شد. طبق گزارش در این مدت اصرارهای خود شهلا و خانواده‌اش و نیز بسیاری دیگر از جمله مسئولان قضایی به جایی نرسید و آنها حاضر نشدند رضایت بدهند و انسانی را از مرگ نجات برهانند.

هر چند شهلا جاهد دیگر نیست اما چیزی که بر اندوه آدمی می‌افزاید این است که پرونده این حادثه به شدت مبهم و تا حدودی اسرار‌آمیز است. زیرا از یک سو طولانی شدن بیش از حد معمول پرونده (حدود نه سال) پرسش برانگیز است. در طول این سالیان دراز چند بار حکم قصاص صادر شد اما پس از چندی با تلاش وکلا و رأی شمار قابل توجهی از قضات در سطوح مختلف شکست و در نهایت با حکم رئیس قوه قضاییه وقت (هاشمی شاهرودی) متوقف شد. این همه کشمکش و آرای متضاد در یک پرونده جنایی و ظاهراً عادی بی‌ سابقه و حداقل کم سابقه است. ایرادهای وارده بر پرونده که در مطبوعات منتشر شده واقعاً قابل توجه بوده و تا حدودی اطمینان آور است که شهلا نمی‌توانسته قاتل باشد. از سوی دیگر اخیراً یکی از افسران اداره آگاهی، که به گفته خودش در دو ماه نخست مسئول تحقیق بوده و بعداً او را به دلیل طرح برخی پرسش‌ها و برخی مسائل از پرونده کنار گذاشته شده و اکنون در خارج کشور است، در مصاحبه با جرس گفته است که این پرونده به گونه‌ای امنیتی شمرده می‌شود چرا که پای وزارت اطلاعات در یک ارتباط شغلی خانوادگی در میان بوده و محتمل است لاله سحرخیزان به همین دلیل به قتل رسیده باشد و از این رو احتمال دارد آن زن بیگناه و شهلا جاهد هر کدام به نوعی قربانی یک توطئه شده باشند. از آنجا که فعلاً نه داستان اهمیتی دارد و نه این ادعا چندان قابل استناد و تأیید است، نمی‌توان بیش از این چیزی گفت و نوشت. به هرحال این‌که بیگناهی در این میان قربانی بازی‌های سیاسی و امنیتی شده باشد، بیش از پیش مایه رنج و تأسف می‌شود و مایه شرمساری است.

به هرحال این خبر از یک سو مرا به سال‌های کمی دور و حال و هوای زندان اوین برد و خاطرات تلخ و شیرین آن دوران را در من زنده کرد و از سوی دیگر نفس حادثه هم تکان دهنده بود، گرفتن ارادی جان یک انسان، ولو مجرم و قاتل، بسی تأسف آور است. حکم جان در برابر جان و چشم در برابر چشم و گوش در برابر گوش و... گرچه در نظام قبیله‌ای حکمی عاقلانه و دارای توجیه منطقی بود و شاید هم بازدارنده اما آیا این حکم همواره عادلانه و عاقلانه و مفید است و می‌تواند بازدارنده و به نفع حیات جامعه باشد؟ امروز گروههای مخالف اعدام در سراسر جهان ادعا می‌کنند که مجازات اعدام تحت هر عنوانی نه تنها بازدارنده نیست بلکه خود عامل انواع فساد و از جمله گسترش و تعمیق خشم و خشونت و موجب تقویت احساس‌های ویرانگری چون کینه و انتقام می‌شود. آیا به راستی حکم قصاص شرعا و عقلا نمی‌تواند جانشینی داشته باشد؟ و آیا نمی‌توان مجرم را به گونه انسانی‌تر و خداپسندانه‌تر مجازات کرد؟ به‌ویژه چیزی که بیش‌تر موجب تأسف است، قربانی شدن دو زن و به‌طور کلی آسیب دیدن دو خانواده به دلیل هوسرانی یک مرد است. متأسفانه در نظام دینی ما هر روز بر آمار این قربانیان افزوده می‌شود.

تاریخ انتشار: ۱۳ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : سایت مدرسه‌ی فمینیستی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام سخنرانی : نقشِ جنبشِ دانشجویی ایران در گذار به دموکراسی

سخنران : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقشِ جنبشِ دانشجویی

مکان : در دانشگاه رم _ ایتالیا

مناسبت : مراسمِ روزِ دانشجو

سخن خود را با احترام به شهیدان دانشجویی ایران و با یاد زندانیان سیاسی کنونی و به‌ویژه انبوه زندانیان دانشجو آغاز می‌کنم. سخن کوتاه من با شرح کوتاهی از صد سال مبارزه اجتماعی و سیاسی و اهداف آنان آغاز می‌شود و به وضعیت کنونی اشاره می‌کند و با بیان نقش دانشجویان و جنبش دانشجویی وطن ما در گذر به دموکراسی پایان پیدا می‌کند.

ایران با جنبش مشروطه یعنی قانون خواهی و تأسیس نظام پارلمانی در ۱۹۰۶ (۱۲۸۵ خورشیدی) وارد مناسبات جهان مدرن شد و در این جنبش فکری/ سیاسی دانش آموخته­های جدید یعنی روشنفکران در کناردو نهاد سنتی ایران یعنی نهاد روحانیت و نهاد بازار نقش‌آفرین شدند. تا زمان تأسیس دانشگاه در سال ۱۹۳۲ (۱۳۱۴ خورشیدی) روشنفکران ایرانی در مدارس و دانشگاه‌های اروپایی و احتمالاً برخی کشورهای عربی درس می­خواندند و از این طریق و یا با سفر به اروپا و خارج از کشور و یا با مطالعات شخصی با جهان جدید و دستاوردهای علمی و فرهنگی نوین آشنا می‌شدند اما پس از تأسیس دانشگاه و دیگر نهادهای آموزشی جدید، عمدتاً از این راه در تعامل با دانش­های مدرن قرار گرفته و به‌طور کلی با فرهنگ و آداب نوین غربی آشنا شدند.
از آنجا که سنت روشنفکری ایران از پیش از مشروطیت با مبارزات اجتماعی و سیاسی و عدالت طلبانه پیوند داشت، از همان آغاز تأسیس دانشگاه و در فضای مدرنیزاسیون روزگار رضا شاه، نسل دوم و سوم دانش آموخته‌های جدید، نسبت به جامعه و سیاست و تحولات مدرن و مدنی حساسیت نشان داده و در همین روند به مبارزات سیاسی و مدنی روی آورد. در دهه بیست و سی شمسی (۱۹۳۸ – ۱۹۶۰) سه عامل مهم در سیاسی شدن جامعه دانشگاهی و دانشجویان ایرانی در داخل و خارج کشور نقش داشت. یکی فضای نسبتاً باز سیاسی در سالیان پس از جنگ دوم جهانی و سقوط سطنت رضا شاه بود، و دیگر، اثرپذیری از سنت روشنفکری اروپایی در مبارزات اجتماعی و سیاسی، و سوم اثر پذیری از جنبش­های آزادی‌بخش ضد استعماری در جهان سوم و بیش از همه اثرپذیری از افکار و اندیشه‌های چپ کمونیستی و سوسیالیستی جهان. در این مورد باید افزود که حمایت­های بلوک شوروی در دوران جنگ سرد از این نوع مبارزات عدالت طلبانه و ضد استعماری و ضد سرمایه داری، نقش قابل توجهی در تحکیم و گسترش افکار و مبارزات ضد امپریالیستی داشت.

در این دوران سه جریان فکری / سیاسی در دانشگاه‌های ایران فعال بودند: جریانهای مختلف چپ مارکسیستی (حزب توده و شاخه­های دانشگاهی آن)، جریانهای مختلف اسلامی (انجمن‌های اسلامی دانشگاهها) و جریانهای ملی (جوانان و دانشگاهیان و دانشجویان وابسته به جبهه ملی ایران و حامیان دولت ملی دکتر مصدق) که در فعالیت­های سیاسی و اجتماعی‌شان ایدئولوژی خاصی نقش نداشت. شاید بتوان گفت که دو گرایش فکری/ سیاسی در دانشگاه‌های کشور فعال بودند: جریانهای مذهبی و جریانهای لائیک و غیر مذهبی اعم از مارکسیستی و ملی؛ که به‌رغمِ اختلافات گاه عمیق فکری و سیاسی این جریانها، می­توان گفت که اینها روی چهار هدف کلی و مشخص اتفاق نظر داشتند :

۱. رهایی از سلطه استعمار و قطع وابستگی و حفظ استقلال کشور،

۲. رهایی از استبداد داخلی و تحقق حاکمیت ملی،

۳. توسعه و پیشرفت تمدنی و علمی و فرهنگی کشور (علوم و فنون)،

۴. تأمین عدالت اجتماعی و بیش‌تر عدالت اقتصادی یا عدالت توزیعی.


در حدود چهار دهه سطنت پهلوی دوم یعنی تا دوران انقلاب ایران در ۱۹۷۹ (۱۳۵۷ خورشیدی) جنبش دانشجویی و دانشگاهی ایران در جریانهای سه‌گانه یاد شده با همان اهداف چهارگانه با تمام قدرت حضور داشت و فعال بود و همین مبارزات، که در اواخر به دلیل استبداد مطلق شاه و انسداد کامل سیاسی و فرهنگی به خشونت انقلابی و چریکی هم کشیده شد، بود که سهم مهمی در وقوع انقلاب ایران و سقوط رژیم پهلوی ایفا کرد.

در دوران پس از انقلاب، جنبش دانشجویی به کلی متحول شد و تاریخ جداگانه­ای دارد که در این مجال حتی نمی­توان بدان اشاره کرد. در دهه اول پس از انقلاب تقریباً چیزی به نام جنبش دانشجویی نداشتیم چرا که دانشگاه‌ها کاملاً در اختیار حکومت بود و دگراندیشان با هر گرایشی اعم از مذهبی و غیر مذهبی امکان فعالیت­های علنی و مستقل نداشتند. اما پس از پایان جنگ و فوت آیت‌الله خمینی نخستین نشانه­های دگر اندیشی در دانشگاه‌ها آشکار شد که ابتدا در انجمن­های اسلامی وابسته به حکومت خود را نشان داد و آنگاه در جریانهای مستقل اعم از مذهبی و غیر مذهبی نمود پیدا کرد. در‌عین‌حال جنبش دانشجویی در دوران پس از دوم خرداد ۷۶ و دولت اصلاحات محمد خاتمی بود که تولدی دوباره یافت و حرکت جدیدی را آغاز کرد. از آن زمان به بعد، جنبش دانشجویی دانشگاه‌های ایران در کنار نهادهای اثرگذاری چون مطبوعات نقش مهمی در گسترش افکار مدرن و آرمانهایی چون جامعه مدنی و تأمین آزادیهای اجتماعی و سیاسی و عدالت طلبی داشته است و به همین دلیل بیشترین سرکوب­ها را نیز متحمل شده و سنگین­ترین هزینه را پرداخته است.

اما این جنبش از جهات مختلف با جنبش­های دانشجویی و روشنفکری گذشته متفاوت است. مهم‌ترین وجه تمایز این است که این جنبش مدرن است و از این رو، هم رهبری متکثر و غیر متمرکز دارد، و هم به کلی مدنی است و با خشونت مخالف است، و هم روی آرمان‌های مدنی و دموکراسی خواهی و حقوق بشر متمرکز است. این سه مشخصه از مشخصات مهم جنبش دانشحویی جدید و کنونی ایران است.

بنابراین، این جنبش گرچه میراثدار پیشینیان خود است و همان آرمان‌های غالباً ناکام چهار دهه گذشته را دنبال می‌کند اما در عین حال، هم تفسیرهای جدید از همان میراث دارد؛ هم نسبت به آن سنت و میراث منتقد است؛ هم مصادیق تازه‌ای برای اغلب مفاهیم گذشته از جمله آزادی و عدالت و حاکمیت ملی و توسعه معین کرده است؛ و هم شیوه‌های متفاوت و مدنی‌تر برای تحقق آرمانهایش انتخاب کرده است. این دانشجویان دیگر چریک نیستند که به کوه و جنگل بزنند و خواسته‌های خود را در سفیر گلوله بجویند؛ اینان در شهر و در متن مردم و در بستر جامعه و با استفاده‌های مدنی و قانونی مطالبات دموکراتیک و حقوق بشری خود را پی می‌گیرند.

گرچه ما بیش از یک قرن مبارزه برای عدالت و آزادی را در پس پشت خود داریم و تا اینجا هم گام‌های مثبت و مفیدی برداشته­ایم، اما هنوز هم به دلایل مختلف به کامیابی نرسیده‌ایم و در بهترین حالت هنوز در "مرحله گذار" قرار داریم. در این مرحله سخت و طاقت سوز و دشوار، بار سنگین آزادی خواهی و عدالت طلبی بر دوش افراد و جریانهای مختلف اجتماعی و سیاسی و فرهنگی است (مانند جنبش زنان، کارگران، اقوام، معلمان، احزاب، پیروان مذاهب دگر اندیش و . . .) اما جنبش دانشجویی و نیز استادان در مرحله گذار به دموکراسی سهم مهم و از جهاتی یگانه‌ای دارند و می‌توانند داشته باشند. چرا که:

اولا ـ دانشجویان و دانشگاهیان عمدتاً برخواسته از جامعه شهری و طبقه متوسط­اند و در تمام جوامع و البته بیش‌تر در جوامعی چون جامه ما این طبقه و گروه اجتماعی سهم عمده­ای در انتقال افکار و مطالبات مدرن دارد.

ثانیا ـ دانشجویان جوانند و جوانان، آن هم در کشوری که بیش از شصت درصد آن زیر سی سال دارند، نقش یگانه‌ای در تبلیغ و آموزش مفاهیمی چون آزادی و عد الت و حقوق بشر و دموکراسی و تأسیس نهادهای مدنی دارند و اکنون نیز همین نقش با تمام موانع بر دوش جوانان است. امروز اکثریت زندانیان سیاسی اعم از زنان و مردان از گروه سنی بیست و سی و پنج سال هستند. تقریباً تمام زندانیان سیاسی تحصیلکرده­های دانشگاهی هستند. در دهه چهل و پنجاه نیز اکثریت قریب به اتفاق شهدا و زندانیان سیاسی از دانشجویان و دانشگاهیان و دانش آموخته­های نهادهای آموزشی مدرن بودند. همین‌طور است جایگاه و وضعیت فعالان جامعه مدنی ایران.

می­‌گویند روشنفکر وجدان بیدار جامعه است و کار اصلی­اش عبارت است از نقد سنت و قدرت، گروه گسترده دانشجویان از نظر گروه بندی اجتماعی در مراتب مختلف در گروه عام روشنفکران قرار دارند، و همین گروه است که هم می‌تواند در گسترش و آموزش و تعمیق اندیشه‌های مدرن سهمی تعیین‌کننده داشته باشد و هم در نقد قدرت و ثروت و منزلت فعال باشد و هم در نهایت پیشگام تغییرات و تحولات اجتماعی و مدنی باشد و تأسیس نهادهای مدنی کمک کند.

به هرحال باتوجه به ملاحظات فوق، در مبارزات اجتماعی و فعالیت­های مدنی جاری کشورمان، گروه وسیع دانشجویان و جنبش دانشجویی از طیف­های فکری گوناگون و حتی متضاد، نقش بی‌ بدیلی دارند و می‌توانند داشته باشند و نوع فعالیت و سطح کوشش­های آنان می‌تواند به مردم ایران در راه رهایی از چیرگی هر نوع استبداد و فعلاً استبداد مذهبی حاکم کمک کند. در واقع نقش ویژه این گروه فکری/ اجتماعی را هیچ گروه دیگر نمی­تواند بر عهده بگیرد. به عبارت دیگر، در گذار به دموکراسی، دانشجویان و به‌طور کلی جوانان و دانش آموخته‌های نهادهای آموزشی مدرن سهم و نقش بیش‌تر و از جهاتی یگانه‌ای دارند.

تاریخ انتشار : ۲۰ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : کریسمس و حقوقِ بشر

نویسنده : حسن یوسفی‌اشکوری

موضوع : میلادِ مسیح و یادآوری‌ی خاطراتِ زندان

کریسمس مسیحی از راه رسید و غربیان و مسیحیان سنت رایج و قرنها را جشن می‌گیرند و مانند دیگر اقوام و ملل در جشن­‌شان شادی می‌کنند و شادخواری و به سفر می‌روند و به تعبیر جوانان ایرانی "حال" می‌کنند. گرچه برف و سرمای شدید اروپا در کریسمس امسال چندان مجالی و امکانی برای سفر و گردش در اقالیم ارض باقی نگذاشته است، اما جشن و شادی برجا و برپا است. میلاد حضرت مسیح و جشن کریسمس بر تمام مسیحیان و از جمله هموطنان مسیحی مبارک باد.

اما من به یاد می‌آورم کریسمس سال ۲۰۰۳ را. در آن سال در زندان اوین بودم و دوران محکومیت حبس هفت ساله را می­گذراندم. از اواخر آذر ماه هرچند روز یک بار مأموران زندان بند ۳۲۵ که اختصاص به دادگاه ویژه روحانیت داشت و من در آنجا محبوس بودم، بسته­‌ای از نامه­‌های ارسالی از خارج از کشور مبنی بر تبریک کریسمس را به من می­‌دادند. در آغاز چندان توجهی به این رخداد تازه و بی­سابقه نمی‌کردم، اما به تدریج که نامه­‌ها زیاد شد، نظرم را جلب کرد. نامه­‌ها عمدتاً کارت تبریک بودند که کریسمس را به من تبریک گفته بودند. کارتهایی بزرگ و کوچک و متوسط با گل و ترئینات هنری و گرافیکی مختلف و رنگارنگ و متناسب جشن نوروز و البته تصویر بابانوئل در همه‌جا حاضر بود و ناظر. خوش‌بختانه دوستی هم بند انگلیسی و آلمانی در حدی می­دانست که این نامه‌­ها را بخواند و برایم ترجمه کند. چند نامه هم به فرانسه بود که بعداً در خارج اززندان ترجمه شدند. این کارتها از کشورهای مختلف بودند اما بیش‌تر از انگلیس و آلمان و کانادا و استرالیا فرستاده شده و غالباً به زبان انگیسی بودند. نامه‌­ها ادامه داشت و تا بهار نیز گاه و بیگاه می‌رسید. حدود دویست نامه شد.

مضامین نامه­ها و تبریک­ها بسیار زیبا و دلنشنین و جذاب بودند و آموزنده که برای من تازگی داشت و در مجموع تجربه تازه و متفاوتی به شمار می­آمد. ایکاش اکنون کارتها را دراختیار داشتم و برخی نوشته­‌ها را عینا برای شما نقل می­کردم. اما به‌طور کلی تمام کارتها ضمن تبریک کریسمس، چند محور مشترک داشتند: شما را فراموش نمی­کنیم و همواره به یاد شما هستیم، شما تنها نیستید، مبارزه و مقاومت شما را ستایش می‌کنیم و بالاخره شما روزی آزاد خواهید شد. لحن و زبان وبیان غالباً عاطفی و لطیف و صمیمی بودند. گویی اینان یا فرزندان و یا یکی از اعضای خانواده هستند و حداقل دوستان صمیمی و قدیمی که سالیانی دراز هم را می‌شناسیم. لحن و بیان حکایت از آن داشت که غالب نویسندگان و ارسال کنندگان نوجوان و جوان هستند. چند پاکت از شماری کودک دبستانی بود که کارتهای خود را به‌طور جمعی (پنج – شش کارت) در یک پاکت گذاشته و پست کرده بودند. این کارتها که با آرایش­ها و نقاشی­های خاص کودکانه (مثلا گل و شمع و پروانه) تزئین شده بودند، افراد خود را با نام و سال و کلاس تحصیل معرفی کرده و آنگاه چند جمله با بیان عاطفی و لطیف و در‌عین‌حال ساده و صمیمی به گونه‌ای که به پدرشان و یا پدر بزرگشان خطاب می‌کنند نوشته بودند. شاید هم دیگران برایشان نوشته بودند. به یاد دارم که در یک پاکت تمام کارتهای کودکان مرا به عنوان "پدر مقدس" خطاب کرده بودند. دختر جوان دانشجویی از کانادا نامه تقریباً مفصل­تری نوشته بود و به مقتضای سن و سال و تجربه مطالب سیاسی­‌تر و روشنفکرانه تری نوشته بود. گفته بود شما ما را نمی‌شناسید اما هزاران نفر در جهان شما را می‌شناسند و به یاد شما هستند و شما را فراموش نمی‌کنند و شما برای همیشه در زندان نمی­‌مانید.

در آن زمان برای من چند پرسش مطرح بود. یکی این‌که این افراد، نوجوانان و کودکان نقاط مختلف دنیا آدم گمنامی چون مرا در یک کشور دورافتاده و به هرحال غیر غربی چگونه می‌شناسند و چرا و به چه انگیزه‌ای این کار را می­کنند؟ و دیگر این‌که چرا امسال؟ و بعد مطرح شد که ممکن است سال‌های پیش هم چنین نامه­‌هایی رسیده اما به من نداده­‌اند؟ نیز نمی­دانستم برای دیگر زندانیان سیاسی چنین کارتهایی رسیده و می‌رسد یا نه؟ در مورد اول دوستی گفت این اقدام یک اقدام سازمان یافته حقوق بشری است که گاه به مناسبتی می‌کنند و این بار شامل شما شده است. به نظر درست می‌آید. به‌ویژه در مورد کودکان فلان شهر بزرگ و یا کوچک اسکاتلندی و یا استرالیایی که کارتهای خود را در یک پاکت نهاده و به زندان اوین تهران فرستاده بودند، جز این نمی­تواند باشد. مضامین تقریباً یکسان و یا نزدیک کارتها نیز مؤید همین سخن است. در‌عین‌حال شماری از این نامه‌ها و نوشته‌ها آشکارا از شناخت و آگاهی و تصمیم فرستنده و نویسنده حکایت داشت و به یقین شخصی بود. در مورد دوم یک بار از یکی از مأمور آورنده نامه که در دفتر رئیس زندان مرحوم دوست محمدی کار می­کرد، پرسیدم آیا برای دیگران هم چنین نامه­‌هایی رسیده یا می­رسد؟ او مبهم پاسخ داد ولی تصریح کرد که برای آقای امیر انتظام و شما بیش‌تر می‌رسد. در مورد سوم هم باز او سئوال کردم و او از پاسخ پوزش خواست. تقریباً یقین کردم که ارسال چنین نامه‌­هایی در گذشته هم بوده است که به من نداده‌اند. حال در آن سال چرا تصمیم گرفتند امانت­های پستی را به طرف گیرنده بدهند، خدا عالم است و جز خودشان کسی نمی‌داند. در سال بعد یعنی کریسمس ۲۰۰۴ هم چند کارتی به من داده شد.

نکته مهم برای من این است که در جهان مدرن از یک سو دنیا چنان کوچک شده که بیش از شش میلیارد انسان گویی در یک خانه و حداکثر در یک کشور زندگی می‌کنند و از سوی دیگر باز به دلیل همین کوچک شدن جهان سرنوشت آدمیان چنان به هم گره خورده که واقعاً نمی­توان سرنوشت­ها را در اقصا نقاط جهان از هم جدا تصور کرد. همین ویژگی سبب شده است که "چو عضوی به درد آورد روزگار / دگر عضوها را نماند قرار". این عواطف و پیوستگی عاطفی و سرنوشت آدمیان در همه جای جهان بسیار زیبا و جذاب و در‌عین‌حال از پیامدهای دنیای مدرن است و در گذشته نمی­‌توانسته چنن پدیده­‌ای رخ دهد. این هماهنگی عواطف و افکار و رشد آگاهی و پیوستگی عملی خودکامگان را محدود می‌کند و سیر آگاهی و آزادی را شتاب می‌بخشد. این جای امیدواری است. اکنون اگر در یک گوشه دور افتاده جهان ستمی رخ می‌دهد، در چند ساعت همه جهان خبردار می‌شود و در شرایطی در چند روز جهان به اعتراض بر می‌خیزد. چنان‌که در دو سال اخیر دیدیم که جنبش مدنی ایران چگونه در جهان اثر نهاد و چگونه به مدد ابزارهای اینترنیتی جنایات وارده به وسیله حکومت ایران به جهان و رسانه­های بین‌المللی منتقل شد و خشم و اعتراضات گسترده را به سود ستمدیدگان برانگیخت.

اما متأسفانه ما در ایران هنوز از قافله عقبیم. جهان گاه از ما حمایت کرده است اما ما یعنی روشنفکران و آزادی‌خواهان ایران چند بار به جنایات آشکار در این‌جا و آنجا اعتراض کرده‌ایم؟ ما حتی در داخل کشور خودی و غیر خودی می‌کنیم و از غیر خودی­ها حمایت نمی­‌کنیم. نکته قابل ذکر این است که در میان این بیش از دویست نامه حتی یک نام ایرانی نبود. البته چند نام عربی بود اما نمی­دانم عرب تبار و یا مسلمان اروپایی شده بودند و یا تابعیت یک کشور عربی هم داشتند. پس از آزادی این نامه‌­ها با همت دوستی بزرگوار به فارسی خوب و ادیبانه ترجمه شد و تصمیم گرفتم متن­‌ها و ترجمه­‌ها را چاپ و منتشر کنم، اما به هر دلیل میسر نشد.

تاریخ انتشار : ۴ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : وارونه‌خوانی قرآن با نگاهِ شیعی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

پرسش :

آیا احتمال می‌دهید آیاتی یا سوره هایی از قرآن پس و پیش شده یا اصلاً حذف و اضافه شده باشد؟ مثلاً عجیب به نظر می‌رسد که در قرآن از مریم عذرا و همسران ابراهیم و همسر فر عون و مادر و همسر موسی سخن گفته شده و گاه صریح نام برده شده ولی از فاطمه زهرا هیچ سخنی نیست، البته سوره کوثر را به ایشان نسبت می‌دهند که قطعیت هم ندارد. یا از هارون نام برده شده حتی از ابولهب صریح نام برده شده و به همسرش اشاره شده ولی نامی و اشاره صریحی به خاندان پیامبر و امام علی نیست. چه حکمتی دارد؟ سئوال من این بود آیا هیچ نسخه‌ای از قرآن مربوط به زمانی یکی از ائمه حیات داشتند موجود است؟

فرمایش شما صحیح است که خود پیامبر حساسیت داشتند و علی و فرزندانش هم همین‌طور ولی به نظر شما از سلسله‌ای مثل صفویه یا امثالهم در نمی‌آید که پس و پیش زیادی بکنند در غیبت حجت خدا؟ منظور من این است که مشخص کنیم که آیا روزی که امام عصر غیبت کردند به نسخه کاملی از قرآن موجود هست؟ و اگر نیست طوری می‌توانیم مطمئن باشیم که قرآن دست نخورده؟


پاسخ :

گرچه پاسخ برخی از پرسش‌های شما در جوابیه قبلی آمده است اما در‌عین‌حال بدون تکرار مطالب گذشته، می‌کوشم به اختصار به پرسش‌های شما پاسخ بدهم:

۱. در مورد این‌که امکان پس و پیش و جا به جایی در برخی آیات و یا سوره‌ها هست، باید بگویم آری، هست، اما اگر هم انجام شده باشد، در دوران تدوین قرآن (زمان ابوبکر) بوده است. اما موضوع اصلی این است که قرآن فعلی چون به ترتیب نزول تنظیم نشده به‌طور کلی جا به جا است یعنی تدوینی جز ترتیب نزول دارد. از این رو هم ترتیب آیات از نظر تاریخی و سیر نزول منظم نیست و هم ترتیب سوره ها. مثلاً سوره‌های مکی، احتمالاً به دلیل کوتاه‌تر بودن، در جزء سی‌ام قرار گرفته است.

۲. اما این‌که چیزی از قرآن کم و چیزی بر آن اضافه شده باشد، خیر، چنین چیزی نیست و نمی‌تواند باشد. دلایل این مدعا در منابع مربوط و مبحث تحریف و یا عدم تحریف قرآن به تفصیل آمده و من در پاسخ قبلی همه توضیح داده و دلایل این دعوی را به اختصار آورده ام. حال اگر برای شما قانع کننده نیست، می‌توانید بفرمائید. البته می‌دانیم که از گذشته تا حال در مورد برخی کاستی در قرآن عثمانی و به‌طور کلی نیامدن برخی آیات یا سوره‌ها در قرآن دوران ابوبکر یا عثمان سخنانی گفته شده است اما به این شبهات نیز مدافعان وثاقت قرآن پاسخ داده‌اند و به هرحال به آنها توجه شده است. نیز گفتنی است در مورد تحریف قرآن معمولاً ادعا این است که تحریف به نقصان یعنی کم گذاشتن بوده است نه به افزایش و افزودن چیزهایی بر قرآن. البته در مورد قرآن مکتوب زمان پیامبر نیز برخی روایات مدعی‌اند که پیامبر خود برخی آیات را به دلایلی (از جمله حدیث قدسی بودن و یا نسخ در قرآن خود نیاورده است. [ در این زمینه در نقد نوشته‌ای که پیش از این در پاسخ آقای حمید مهرزاد در سایت منتشر شده با تفصیل بیش‌تر سخن گفته‌ام ].

۳. اما موضوع آمدن نام و گاه نقل بخشی از زندگی برخی زنان و یا شخصیت تاریخی و در مقابل نیامدن نام حضرت فاطمه و یا علی و برخی دیگر در قرآن، دلیلی جز این ندارد که اولاً آنانی که ذکر شده‌اند، شخصیت‌های تاریخی بوده‌اند و افراد زمان پیامبر شخصیت‌های معاصر، و ثانیاً دلیل یا دلایلی برای ذکر نام آنان و عدم ذکر نام یا شخصیت اینان وجود داشته است و از این رو نمی‌توان این دو نوع اشخاص را با هم مقایسه کرد. در واقع قیاس مع الفارق است. در این مورد توضیح کوتاهی می‌دهم.

در مورد دلیل یا دلایل ذکر اسامی شماری از شخصیت‌های تاریخی یا غیر تاریخی گذشته، اعم از شخصیت‌های مثبت و یا منفی، روشن است که قرآن به تناسب موضوع و اهدافی که در قصص داشته است، از شماری از آنها یاد کرده است. به‌ویژه محمد که خود را تداوم بخش پیامبران توحیدی و سامی گذشته می‌دانسته است، طبیعی بود که از ابراهیم و موسی و عیسی و همسران یا مادرانشان و برخی شخصیت‌های مرتبط با آنان سخن بگوید. اما چرا می‌بایست از دختر و داماد پیامبر و یا دیگر بستگانش سخن بگوید؟ الزام منطقی این کار چه می‌توانسته باشد؟ چرا انتظار داریم از فاطمه در کنار هاجر و مریم و دیگر زنان تاریخی و یا از علی در کنار ابراهیم و انبیای گذشته یاد شود؟ فکر می‌کنم که ما اندیشه خاص شیعی امروزین‌مان را ملاک قرار می‌دهیم و با آن معیار به سراغ قرآن می‌رویم و انتظارات و ایدئولوژی کنونی خود را از متن وحی به عنوان یک سند قرن هفتم میلادی و نازل شده در مکه و مدینه (حجاز)‌طلب می‌کنیم. این وارونه خوانی متن است. بیاییم از آغاز قرآن را بخوانیم نه از پایان یعنی اکنون. اگر به مکه و مدینه زمان پیامبر و زمان نزول قرآن باز گردیم، آیا علی و فاطمه و علی و به‌طور کلی "اهل بیت نبی" شأن و منزلت امروزین را داشتند و مردمان آن زمان دیدگاه کنونی شیعی و حتی سنی را از آن بزرگواران داشتند؟ واقعیت این است که اهل بیت پیامبر در همان زمان هم محترم بودند و محمد به آنان به‌ویژه فاطمه (کوچکترین دختر و محبوبش) و علی و نوادگانش بسیار علاقه داشتند و مؤمنان هم به آنان احترام می‌گذاشتند، اما این نیز واقعیت دارد که در آن زمان این افکار و عقاید امروزی، که غالباً غیر قانونی و خرافه و غلوآمیز‌اند، درباره‌ی آنان وجود نداشت. نه بحث امامت مطرح بود و نه ولایت به معنای امروزینش و نه عصمت و نه مهدویت و نه غیبت و نه آخرالزمان و نه دیگر عقاید کنونی شیعی. در این صورت، چرا می‌بایست از فاطمه در کنار مریم نام برده می‌شد؟ چرا باید از علی در کنار پیامبران نام برده می‌شد؟ جای انکار ندارد که بخش مهمی از افکار و عقاید اسلامی و به‌ویژه شیعی بعدی در خارج از وحی و قرآن شکل گرفته است و نباید انتظار داشته باشیم که در قرآن انعکاس داشته باشند. در‌عین‌حال در قرآن به شهادت برخی شواهد و قراین تفسیری و یا اخبار مربوط به اسباب النزول، آیاتی در مورد اهل بیت پیامبر و از جمله همسران آن حضرت و فضایل‌شان وجود ارد که قابل توجه‌اند که البته از این آیات عقاید کنونی و مقطوع اسلامی – شیعی در نمی‌آید.

۴. و اما در مورد قدیمی‌ترین نسخه‌های قرآن. قبلا گفتم که من از نسخ متعد قرآن و این‌که کهن‌ترین آن کدام است و در کجا قرار دارد، اطلاع خاصی ندارم. اما در سایت "مرکز پژوهشی میراث مکتوب" (یعنی هان لینکی که شما فرستاده اید) گفته شده است که یکی از قدیمی‌ترین نسخ قرآن، که در دانشگاه بیرمنگام است و به تازگی در این سایت قرار داده شده است، به‌طور تقریبی مربوط است به صد سال پس از درگذشت پیامبر. افزون بر آن بارها خوانده‌ام که قرآن‌های مربوط به چند قرن اول کم نیستند و نسخه‌های مختلفی از آنها در کتابخانه‌ها و موزه‌های مختلف جهان وجود دارند. در این صورت، روشن است که حداقل از کهن‌ترین نسخه قرآن می‌توان آغاز کرد و آنها را با هم مقایسه کرد و دید که آیا در گذر زمان تغییراتی در قرآن پدید آمده است یا نه. من در این زمینه اطلاعی ندارم اما به گمان می‌گویم اگر واقعاً در این قران‌ها تفاوت هایی ولو اندک وجود داشت، تا کنون نه تنها مطرح شده بود بلکه دلیل قانع کننده‌ای بود برای اثبات مدعای تحریف قرآن در طول زمان و این نشده است. البته شاید هم تحقیق و حداقل ادعا شده و من بی‌ خبرم. اگر کهن‌ترین قرآن مربوط به صد سال پس از درگذشت پیامبر باشد، یعنی اوایل قرن دوم هجری، و آن همان قرآنی باشد که اکنون در دست داریم، این بدان معنا است که حداقل از زمان شش امام از امامان دوازدگانه شیعه تا زمان امام دوازدهم و آغاز غیبت کبری (سال ۳۲۹ هجری)، تغییری در این متن رخ نداده است و طبعاً مورد تأیید تمام این امامان در طول شش نسل و حدود دویست سال بوده است. به هرحال یکی از راههای تغییر یا عدم تغییر در قران تحقیق در همین نسخه‌های موجود قرآن است.

اما این‌که می‌فرمایید ممکن است صفویه دست به تحریف قرآن زده باشند، کمی عجیب به نظر می‌رسد. اولاً از صدر اسلام تا زمان صفویه حدود یک هزاره گذشته و اگر هم بنا بود تغییراتی به هردلیل در قرآن داده شود، طبعاً در همان آغاز می‌بایست اتفاق می‌افتاد؛ در زمان صفویه عملاً چنین امکانی وجود نداشت. زیرا در این زمان اولاً هزاران و شاید میلون‌ها نسخه قرآن در جهان وجود داشت و از قضا بیشترین آن در قلمرو رقیب و دشمن سیاسی و عقیدتی صفویان (عثمانی‌ها) قرار داشت و اگر کسی در میان اقلیت شیعه این کار را می‌کرد، از چشم رقیب پنهان نمی‌ماند و حتماً آن را مطرح می‌کرد و برای متهم کردن رقیب از آن سود می‌جست. ثانیاً چرا صفویه می‌بایست این کار را می‌کردند؟ چه سودی برای آنها داشت؟ از قضا اگر صفویه می‌خواستند این کار را بکنند حتماً چیزهایی بر آن اضافه می‌کردند که به سود تشیع باشد (مانند امامت علی و غدیر و مهدویت و عصمت و . . .) نه آنکه آیات مربوط به اهل بیت را از قرآن بردارند و یا در آن تغییراتی به زیان "حجت خدا" بدهند. به هرحال در عمل هم تا کنون کسی چنین ادعایی نکرده است.

تاریخ انتشار : ۲۸ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : فقه، اختلافاتِ فقهی، و تغییرپذیری‌ی احکام

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

پرسش :

سلام حاج آقا . امیدوارم سالم و سربلند باشید. سوال این هفته من در مورد فقه است. این‌که اصولاً فقه از کجا آمده و چرا احکام ما شیعیان با اهل تسنن انقدر تفاوت دارد وحتی احکام مراجع شیعه با هم گاهی در تناقض است؟ تکلیف چیست؟ آیا اصولاً احکام چیز لازمی است؟ اگر آری چرا خود پیامبر احکام ننوشت؟ همه‌چیز که در قرآن نبود. اگر هم نه لازم نیست بنظر می‌رسید اگر احکام نباشد سنگ روی سنگ بند نمیشود . مصاحبه اخیر شما را خواندم و استنباط من این بود که احکام قرآن همگی می‌توانند به‌روز شوند و در شرایط زمانی و مکانی خود تغییر کنند. این مسئله که شما می‌فرمایید الان استدلال بسیاری از افراد به‌ویژه ساکنین غرب است که مثلاً نماز هم می‌خوانند ولی حجاب ندارند و می‌گویند حجاب مال ۱۴۰۰ سال پیش است. الان اینجا که ما هستیم حجاب بیش‌تر از بی‌ حجابی جلب توجه می‌کند. تازه اگر حجاب داشته باشیم کار بهمان نمیدن و از نان خوردن میفتیم. یا مثلاً با لاک و آرایش وضو می‌گیرند و معتقدند مشکلی ندارد. با نامحرم دست می‌دهند و روبوسی هم می‌کنند. یا روابط جنسی آزاد بدون ازدواج (بیشتر آقایان) دارند و می‌گویند ان حرفا مال اونموقع بود که پسر و دختر به محض بلوغ ازدواج میکردند نه حالا که آدم تا سی سالگی گاهی امکان ازدواج ندارد. بعد هم آن موقع هم تو قرآن نوشته اگر امکان ازدواج ندارید کنیز بخرید کار ما بهتر از خرید و فروش انسان نیست؟ یا مشروب می‌خورند و می‌گویند در قرآن حرام نشده نوشته ضررش از نفعش بیش‌تر است. ما هم کم می‌خوریم مست نمیشویم. این تشتت آرا از کجاست چرا متدین بودن‌ها با هم انقدر فرق دارند؟ حق با کدام است؟ آیا معیار و میزانی نیست که نسبت به آن اعمال خود را تنظیم کنیم و اینجور گرفتار تفسیرهای متفاوت و گاه متضاد نباشیم؟ مثلاً یکی دو ماه پیش دکتر سروش اینجا میگفتند اقای منتظری گفته خانمهای مسلمان اگر به سختی میفتند و مثلاً همان کار گیرشان نمیاید (برای خود من پیش آمده) و مشکلات اجتماعی دارند، می‌توانند حجاب خود را بردارند. چطور ممکن است؟ من فکر میکردم میدیدم حجاب برداشتن ساده نیست. من اگر روسریم را بردارم پشت سرش خیلی چیزها هست. باید مو را یک حداقلی زینت کرد اگر نه ناهنجار است. یقه باز می‌شود، لباسها بیش‌تر چسبان است و با روسری روی آن پوشیده می‌شود ولی بدون روسری نمیشود و مشکلاتی هست. واقعاً چه باید کرد؟ از کجا بهفمیم که چه باید کرد؟


پاسخ :

از آنجا که پرسش‌های شما متعدد است و در هم تنیده، تلاش می‌کنم به صورت تفکیکی اما به کوتاهی به آنها پاسخ بدهم.


۱. در مورد چگونگی پیدایش فقه. فقه عبارت است از احکام عملی شرعی که به عنوان تکالیف و وظایف دینی مؤمنان در کتاب و سنت معین شده است. بخشی از این احکام در قرآن آمده است و بخش خیلی بیش‌تر آن در سنت نبوی و یا تاریخی موجود بوده و بعدها در فتاوای فقیهان و مجتهدان به گونه‌ای بازتاب یافته است.

در قرآن و سنت پیامبر علمی به عنوان علم فقه نداشتیم اما از قرن اول به تدریج به‌وجود آمده است. در آغاز احکام شرعی در قلمرو تکالیف و وظایف مکلفین به وسیله محدثان یعنی راویان حدیث به مردم گفته می‌شد ولی به تدریج علم اجتهاد پدید آمد. مجتهد با استناد به قرآن و حدیث و عقل و نیازها و شرایط زمان اجتهاد علمی می‌کرد و در واقع در مواردی که تکلیف حکمی در قرآن و سنت قطعی روشن نبود به اجتهاد دست می‌زد و به عبارتی به کشف "حکم الله" موفق می‌شد. نخستین مجتهد بزرگ اسلام امام ابوحنیفه بوده که در نیمه نخست قرن دوم اجتهاد را پایه گذاری کرد و بعدها مالک و شافعی و ابن حنبل در عالم سنت و مفید و طوسی و دیگران در عالم شیعی پس از پایان غیبت صغری امام غایب به همان اجتهادی کم و بیش مانند اجتهاد سنی روی آوردند. از قرن چهارم به بعد.

اما این‌که چرا و به چه دلیل علم فقه و اجتهاد پدید آمد. دلیل اصلی و گریز‌ناپذیر آن، مشکلات روزمره و پیاپی مسلمانان بود که پس از پیامبر به تدریج رخ داد. در زمان حضرت رسول تکالیف از طریق نزول وحی و نیز تصمیمات پیامبر روشن می‌شد و خدا و رسول در حد ضرورت به پرسش‌ها پاسخ می‌دادند و به هرحال گرهها گشوده می‌شد اما پس از آن چنین منابع و مراجعی معتبر و مقبول وجود نداشت. از این رو در آغاز محدثان سخنان و تفاسیر نبی درباره‌ی آیات الاحکام قرآن و یا ابتکارات او را بر مؤمنان می‌خواندند ولی به تدریج این حدیث گویی ناکارآمد شد و در نهایت اجتهاد به‌وجود آمد. جواز شرعی این اجتهاد از خود پیامبر اخذ شد. روایت شده است زمانی که پیامبر معاذ بن جبل را برای قضاوت به یمن می‌فرستاد، معاذ از پیامبر پرسید در آنجا اگر درباره‌ی احکام متنی در قرآن و سیره شما نبود، چه کنم؟ حضرت فرمود: به نظر و اجتهاد خودت عمل کن.

البته می‌دانیم که در شیعه با توجه به دیدگاه کلامی شیعی داستان متفاوت است. طبق نظر شیعه پس از پیامبر فقط نظر امامان دوازده‌گانه، که از جانب خداوند به این مقام برکشیده شده‌اند (مانند نبوت)، مشروعیت دارد و لازم الاتباع و تنها نظر آنان مبنای شرعی دارد و بس. در عصر امامان دوازده‌گانه شیعه مانند اهل سنت اجتهاد نمی‌کرد اما پس از آغاز غیبت کبری، ناچار همان راه را البته با اندک تفاوتی در ادله اجتهاد پذیرفت و ادامه داد.


۲. آیا احکام چیزی لازم است؟ . . . پاسخ من به این پرسش مثبت و آری است. با این توضیح:

برای رسیدن به پاسخ دقیق‌تر لازم است اندکی در اهداف اساسی خود دین اسلام دقت و تأمل کنیم. در قران و برخی سخنان پیامبر درباره‌ی فلسفه دین و یا اهداف نزول وحی و بعثت انبیاء سخنانی است که به استناد مجموعه آنها می‌توان این اهداف و آیات را ذیل این عناوین طبقه بندی کرد:

۱. هدایت. به معنای آگاهی آدمی از خود، طبیعت، جامعه، تاریخ و خداوند (خداوند به مثابه روح هستی و آفریدگار عالم) و پیوند این به تعبیر زنده‌یاد مهندس بارزگان "ذره بی‌ انتها" به "مطلق وجود" یا "وجود مطلق" و به تعبیر عرفا "جان جهان" یا "جان جانان". در این مورد آیات فراوان قرآن در موضوعاتی چون خدا، وحی (قرآن)، نبوت و بعثت پیامبران را ملاحظه کنید.

۲. عدالت. در آیات متعدد قرآن مسأله عدل و تحقق عدالت به عنوان یکی از اهداف بعثت به صراحت مطرح شده است که می‌توانید آنها را در قرآن ملاحظه کنید. تا آنجا که گفته شده است "اعدلوا هو اقرب للتقوی" و بدین ترتیب عدالت ورزی قرین تقوی و پارسایی دینی است و موجب قرب به مقام قرب ربوبی می‌شود. عدالت هم در مفهوم عام خود در چهار بعد یا در چهار نوع رابطه قابل طبق بندی است: رابطه انسان با طبیعت، رابطه انسان با جامعه، رابطه انسان با خود و سرانجام رابطه انسان با خداوند. در واقع عدالت در این چهار نوع رابطه تعریف و تنظیم می‌شود. گرچه معنا و مصادیق عد الت (بویژه عد الت اجتماعی) در هر زمان و تحت شرایط مختلف متفاوت است ولی یک امر مسلم است و آن این‌که عدالت در یک رابطه حقوقی و انسانی دو طرفه تعریف و تحدید می‌شود، به گونه‌ای که هر دو طرف حقوقی دارد و باید به‌وسیله‌ی طرف دیگر ادا شود.

۳. اخلاق. پیامبر فرمود "من برای اتمام اخلاق کریمانه برانگیخته شده ام". اخلاق با یک سلسله ارزشهای عام و جهان‌شمول مانند کرامت انسان، نیکی و نیکویی، خیر و خیرخواهی، آزادگی و آزادی خواهی، عدالت دوستی، کمال طلبی و . . . تعریف و شناخته می‌شود که البته این ارزشها پیشادینی یا فرادینی‌اند ولی دین لزوماً باید با این ارزشها هماهنگ و منطبق باشد. با توجه به این نکته مهم است که معنای سخن پیامبر بهتر دانسته می‌شود. او نمی‌گوید من اخلاقی خاص تأسیس می‌کنم بلکه مدعی است برای توسعه و تکامل و تعالی اخلاق برانگیخته شده و تلاش می‌کنم.

حال این پرسش مطرح است که انسان مؤمن مسلمان چگونه می‌تواند به این سه هدف بزرگ و کلان دست یابد؟ روشن است که هدایت و عدالت و اخلاق در مقام مفاهیم از امور ذهنی و انتزاعی‌اند و از این رو صرف باور ذهنی یا قلبی به آنها حاوی هیچ ارزشی نیست، بلکه باید این سه ارزش در اندیشه و عمل و زندگی فردی و اجتماعی ما به‌طور دقیق عینیت پیدا کنند. برای عملی شدن آنها، باید تمرین کرد و با تمرینهای پیاپی و دایمی مرحله به مرحله و قدم به قدم به آن ارزشها نزدیک و نزدیک‌تر شد و به غایات دست یافت. درست مانند هر کار ارزشی دیگر باید در عمل تمرین کرد تا به تدریج آماده شد و به هدف رسید. مانند یک ورزشکار که با تمرین مستمر به توانایی و قدرت نمایی و کامیابی می‌رسد نه صرفاً با باور قبلی و ایمان ذهنی. به عبارت دیگر همان "مراقبه" و "محاسبه"‌ای که علمای اخلاق و نیز عارفان گفته‌اند ضرورت دارد. نفس سرکش انسان همواره و بی‌ وقفه محتاج مراقبت و محاسبه و تربیت و تمرین است تا رام شود و صاحب خود را به هد ایت و عدالت و اخلاق برساند.

در هر دینی از جمله دین اسلام یک سلسله حلالها و حرامها وجود دارد که باید به آنها عمل کرد و نیز یک سلسله وظایف به عنوان تکالیف مذهبی معین شده‌اند که باید به آنها مقید بود. هدف این حلالها و حرامها و تکالیف تمرین عملی مؤمن است برای رسیدن به سه ارزش بنیادین دین یعنی هدایت، عدالت و اخلاق. با توجه به این نکته مهم است که اینها فسلفه احکام و آداب و شعائر دینی دانسته می‌شوند. درست است که این احکام و تکالیف شکل و فرم‌اند و ظواهر و اشکال اصالت ندارند اما برای رسیدن به آن روح و اهداف دین این احکام و آداب چندان مهم‌اند که بدون انجام آنها هرگز نمی‌توان به آن روح و اهداف غایی دست یافت. از باب تمثیل می‌توان گفت که کسی که تمرین هنر نکرده و هنرش را در عمل نشان نداده است نمی‌تواند ادعای هنرمندی بکند.

آنچه گفتم در مورد اصل ضرورت احکام دینی برای دستیابی به اهداف دینی است اما این‌که تمام این احکام ثابت‌اند و یا کدام ثابت و کدام متغیر بعداً سخن خواهم گفت.


۳. چرا احکام فقهی شیعه و سنی و یا فقهای شیعه با هم این قدر متفاوت است.

واقعیت این است که در اصل وجود یک سلسله حلالها و حرامها یا همان احکام عبادی و یا اجتماعی پنجگانه (واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح) بین مسلمانان و فرقه‌های کلامی و یا مذهب فقهی اختلافی نیست. مثلاً همه قبول دارند که نماز و روزه و حج و زکات واجب است و همه قبول دارند که دروغ و تهمت و قتل نفس و بسیاری امور دیگر حرام است. اما در‌عین‌حال اختلافات موجود بر آمده از چند عامل است:

۱. دیدگاه کلامی. می‌دانیم که پس از پیامبر مسلمانان از نظر فکری و سیاسی و اجتماعی به گروه‌های مختلف تقسیم شدند. از شیعه و خوارج بگیرید تا اشاعره و معتزله. هر کدام از این گروه‌ها دارای پیش فرض‌های معرفتی بودند که غالب آنها را از قضا از خود متن دین نگرفته بودند بلکه تحت تأثیر افکار و آموزه‌های اقوام دیگر مانند ایرانی و یونانی و مصری و هندی و . . . پذیرفته بودند. همین مبانی درست یا غلط خارجی موجب دین شناسی‌های مختلف شد و این انوع نگاه دینی در تفسیر قرآن و از جمله آیات الاحکام نیز اثر گذاشت و اختلافاتی فراوان ایجاد کرد. در زمان ما افزون بر مبانی فکری و معرفتی گذشته، اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی و سیاسی جدید نیز در دین شناسی‌ها و فقه شناسی‌ها و اجتهاد‌ها نقش‌آفرین شده و درنتیجه باعث فتاوای فقهی گوناگون و حتی متعارض شده و می‌شود.

۲. عامل دوم زمان و شرایط است که در فقه و اجتهاد مستقیم و غیر مستقیم اثر می‌گذارد. گفتم که پس از پیامبر و در واقع از قرن دوم به بعد علم فقه پدید آمد و علم ناگزیر هم قانونمند و روشمند است و درنتیجه عقلی و تابع استدلال و هم تابع مقتضیات زمان و مکان است. اگر به تاریخ فقه نگاه کنیم، اعم از شیعه و سنی، به روشنی می‌بینیم که تمام آرای فقهی فقیهان "تاریخ" دارند یعنی به تناسب شرایط و نیازها و اقتضائات زمانه صادر شده‌اند و می‌خواسته‌اند مشکلی را حل کنند و گرهی از زندگی مؤمنان بگشایند (البته این‌که تا چه اندازه در این کار موفق بوده‌اند سخن دیگری است). همین ملاحظات، به خودی خود موجب اختلاف در رأی و فتوا شده و می‌شود.

۳. تعصبات مذهبی و فرقه ای. عامل مهم و تعیین‌کننده دیگر در اختلافات فقهی، تعصبات است که از آغاز بوده و هنوز هم هست. به‌ویژه در این زمینه تعصبات فرقه‌ای دو گروه بزرگ اسلامی یعنی شیعه و سنی بسیار دخالت داشته و دارد. بخش قابل توجهی از اختلافات فقهی این دو گروه برآمده از چنین جزمیت‌ها و پیش فرض‌های فرقه‌ای است که از قضا غالباً جزمی و غیر عالمانه است. برخی احکام نماز و روزه و حج و زکات و خمس و حقوق زنان و . . . ریشه در همان تعصبات دارد.

۴. حدیث زدگی. عامل اختلاف فقهی دیگر نقش فائقه و بنیادین روایت و احادیث است. می‌دانیم که مجموع آیات الاحکام قرآن حدود پانصد آیه از مجموعه بیش از شش هزار آیه است که حدود یک دوازدهم قرآن را به خود اختصاص داده است. اما امروز در رساله‌های عملی مراجع دینی هزاران مسأله وجود دارد و به‌طور کلی کتاب‌های فقهی بیش از چهل جلدی داریم. این فقه باد کرده چگونه به‌وجود آمده و این آرای فقهی از کجا پیدا شده و بر چه مبنایی صادر گشته اند؟ تقریباً تمام فتاوا به دلیل اتکا و اعتماد فقیهان به انبوه روایات و احادیث پدید آمده‌اند و چون احادیث بسیار زیاد و متنوع و در موارد زیادی در تعارض با هم هستند درنتیجه هم شمار آرای فقهی زیاد شده و هم اختلافات فتاوا دیده می‌شود. به‌ویژه شیعیان افزون بر احادیث نبوی به هزاران حدیث از امامان دوازده‌گانه نیز اعتماد می‌کنند و قول و فعل امام معصوم را هم در کنار قرآن و سنت نبوی دارای حجتیت شرعی می‌دانند، درنتیجه اختلاف آرای فقهی اینان بسیار بیش‌تر از اختلاف فقهی در اهل سنت است.

۵. عامل دیگر انگیزه‌های سیاسی و در واقع دخالت‌های غالباً نادرست فرمانروایان و ارباب قدرت در ادوار مختلف تاریخ اسلام در کار دین و فقه و اجتهاد بوده است که در نهایت موجب اختلافات فقهی و اجتهادی برخی فقیهان و مجتهدان تمام وابسته و یا نیمه وابسته به ارباب قدرت شده است. اگر تاریخ اسلام را بکاویم این نوع دخالت‌ها را به فراوانی می‌بینیم.

با توجه به این پنج عامل (و برخی عوامل دیگر) می‌توان چرایی اختلافات مذهبی و از جمله اختلافات فقهی را توجیه کرد و توضیح داد. البته اکنون در مقام داوری نیستیم و نمی‌خواهیم بگوییم کدام فکر یا عقیده و یا نظر فقهی درست است و کدام غلط، منظور فقط تبیین و تحلیل چرایی این اختلافات است.

باید توجه داشت که برخی از این اختلافات طبیعی است و چندان مشکل آفرین هم نیستند اما البته بسیاری از این اختلافات و تعارضات مصنوعی هستند و می‌توانستند نباشند و اکنون هم می‌توان راههایی برگزید که این نوع اختلافات یا به کلی حذف شوند و یا به حداقل ممکن برسند. به هرحال مهم روح دینداری و تحقق همان سه هدف مهم دیانت است و این اشکال در همان حد واحب و مسلمی که هست لازم الاجرا هستند و فروعات و یا اختلافات جزئی چندان مهم و تعیین‌کننده نیستند. شکل برای حفظ محتوا است و باید برای حفظ محتوا اشکال را هم نگه داشت اما هرگز نباید محتوا را فدای شکل کرد. "آفتابه خرج لحم" خلاف ضروری عقل است.


۴. پرسش از تغییر پذیری احکام و تفاسیر مختلف و یا سلایق گوناگون از برخی احکام فردی یا اجتماعی.

شما از مثالهای زیادی استفاده کرده‌اید که البته همه درست است و تمام آنها اکنون در تمام دنیا بین مسلمانان مطرح است و من هم کم و بیش با آنها آشنا هستم. من در آغاز می‌کوشم یک سلسله اصول کلی را طرح کنم تا در پرتو آنها پاسخ تمام موارد مورد پرسش شما نیز داده شود. البته در پایان به‌طور جداگانه به تمام آنها نیز پاسخ می‌دهم.

گرچه من پیش از این در مقاله "احکام اجتماعی اسلام و حقوق بشر" (که در سالیان پیش نوشته و برای شما فرستاده ام)، به تفصیل دیدگاه و نظرم را در باب احکام اسلام گفته‌ام و شما قطعا خوانده و با آن آشنا هستید، اما در اینجا به کوتاهی نظرم را می‌گویم و امیدوارم که در نهایت در رسیدن به پاسخ درست و روشن به شما کمک کند.

از گذشته تا کنون ارکان دین را به گونه‌های مختلف و با معیارهای گوناگون تقسیم‌بندی کرده اند. مشهور‌ترین این تقسیم‌بندی یکی تقسیم دین به اصول دین و فروع دین است و دیگر اعتقادات، عبادات و معاملات است. اما اخیراً تقسیم‌بندی جامع تری ارائه شده است که عبارت است از: جهان بینی، ایدئولوژی و احکام که احکام نیز به دو دسته عبادی و اجتماعی طبقه بندی می‌شوند. این تقسیم‌بندی تقریباً همان اعتقادات و عبادات و معاملات است که با زبان و بیان امروزی‌تر بیان می‌شود.

طبق تشخیص و تحلیل من مفاهیمی که در قلمرو جهان‌بینی قرار می‌گیرند (مانند گزاره خدا هست یا جهان معنا دار و هدفدار است و . . .) اموری جاودانه‌اند، مفاهیم ایدئولوژی و نظام ارزشها (مانند باید و نبایدهای اخلاقی و انسان شناسی) نیز جاودانه‌اند، زیرا این گونه باورها و یا ارزشها صدق و کذب بردارند اما منطقا و موضوعا نمی‌توانند تابع شرایط زمان و مکان باشند. مثلاً اگر خدا هست همیشه است و اگر نیست هیچوقت نیست. همین‌طور است دیگر نظام معرفتی و یا ارزشی. اما احکام عبادی نیز به‌طور کلی جاودانه‌اند و اگر هم بنا است اجتهادی صورت بگیرد در مورد جزئی و فرعی است و اصل احکام عبادی قابل تغییر و تبدیل و تعطیل نیستند. مانند وجوب نماز و روزه و حج و زکات و یا حلال و حرامهایی که در قرآن و سنت معتبر مطرح شده و یا ارزشهایی که مورد تأیید و تأکید قرآن گرفته اند. دلیل این امر نیز چهار چیز است:

۱. یکی این‌که احکام دینی به وسیله بانیان دین یعنی خدا و رسول جعل می‌شود و از این رو دیگران نمی‌توانند آنهایی را که همیشگی‌اند تغییر دهند. یعنی این از اختیارات بانی دین است نه پیروان ادیان.

۲. دوم این‌که اگر در دین (هر دینی باشد) یک حداقل احکام و آداب و شعائر وجود نداشته باشد، آن دین نمی‌تواند به اهداف معنوی و اخلاقی و انسانی خود برسد. قبلا در این زمینه صحبت و استدلال کرده ام.

۳. دیگر این‌که این شمار احکام (احکام عبادی و فردی) توقیفی‌اند و اگر بنا شود هر کسی به تشخیص خودش در آنها تغییراتی بدهد، به زودی از اصل آنها چیزی باقی نمی‌ماند. مثلاً اگر بنا شود در رکعات نماز و یا وقت نماز تغییری ایجاد شود، چندی بعد به یقین چیزی به نام نماز باقی نمی‌ماند. همین گونه است حج و روزه و برخی چیزهای دیگر.

۴. چهارم این‌که این احکام عبادی و شعائر دینی، برای ایجاد هویت و همبستگی دینی و تشکیل امت هم هست، اگر قرار باشد این احکام و آداب تغییر کنند، اولاً هیچ حد و اندازه‌ای ندارد و ثانیاً نه تنها احکام همواره متغیر کمکی به هویت و تقویت امت اسلامی با مؤلفه‌های دینی نمی‌کند، بلکه خود سبب اختلاف و گسستگی جامعه دینی می‌شود. به همین دلیل است که نماز و روزه و حج به‌طور کلی باید به همان صورتی که در منابعی چون قرآن آمده است اجرا شود. اصل زکات هم همین طور. هرچند در زکات این پرسش مطرح است که زکات در همان نه چیز محدود است یا نه و یا در صورت تغییر صورت مسأله و تحولات مهم و بنیادین در موضوع زکات چه باید کرد، می‌توان بحث کرد و تغییراتی را در حد نیاز البته در همان چهارچوب فلسفه زکات می‌توان پذیرفت. یا قرآن عربی قرآن است نه قرآنهای مترجم. چرا که در غیر این صورت، در طول چند نسل قرآن دچار اختلاف و دگرگونی از طریق اشتباه در ترجمه و یا دیدگاههای خاص مترجم و یا اغراض سیاسی و فرقه‌ای می‌شود. همین‌طور است قرائت نماز با همان ارکان و رکعات و به زبان عربی، زیرا اگر قرار شود نمازها به زبان محلی افراد خوانده شود، در عمل نماز نمی‌تواند وحدت بخش و هویت بخش امت باشد. ضمن این‌که پس از چندی دیگر از اصل نماز و عبادت دینی چیزی باقی نخواهد ماند.

بنابر این، به دلایل چهارگانه اجتماعی و کارکردی، احکام عبادی در مجموع ثابت و تغییر ناپذیرند. نیز ارزشهای اخلاقی مانند حرمت دروغ و قتل نفس و تهمت و غیبت و ظلم و . . . و در مقابل خوبی و راستی و راستگویی و نیکی و نیکویی و احترام به دیگران و رعایت عدالت و . . . همین گونه اند. اینها همواره از نشانه‌های دینداری هر مسلمانی است.

و اما احکام اجتماعی یا همان "معاملات" ذاتا و موضوعا تغییر پذیرند و نمی‌توانند جز این باشند. گرچه نمی‌توان بین احکام فردی و عبادی و اجتماعی دقیقاً مرزبندی کرد چرا که هر فریضه فردی و عبادی (مانند نماز و روزه و حج) نیز دارای آثار و فواید مستقیم و غیر مستقیم اجتماعی هم هست،اما احکام اجتماعی خاص و مشخص مانند قوانین کیفری و جزایی و مقررات اقتصادی و احکام خانواده و به‌طور کلی آنچه که به "نظم جامعه" و "نظام اجتماعی" مربوط می‌شود، موضوعا تغییر پذیرند و این شمار مقررات چه بخواهیم و چه نخواهیم در گذر ایام و در سیر و صیرورت تحولات جامعه و سیاست و حقوق دگرگون می‌شوند.

دلیل و دلایل خودم را برای اثبات این مدعا در همان مقاله مورد اشاره آورده ام. اما در اینجا فقط روی این مدعا تأکید می‌کنم که بنیاد نظری این دعوی باور به این گزاره است که این شمار احکام از همان اول هم برای همیشه نبوده و با توجه به غایات احکام (مقاصد الشریعه) و آثار مترتب بر این مقررات، جعل احکام برای رسیدن به اهداف مرحله‌ای خاص و محدود بوده است نه برای همیشه و برای همه زمانها و مکانها. مثلاً بنا نبوده است برای همیشه و در هر شرایطی دست دزد قطع شود و یا در هر شرایطی ارث طبق مقررات عرب جاهلی که اسلام هم همان را در آن مقطع تأیید کرد تقسیم گردد و یا در هر شرایطی و تا قیام قیامت زناکار تازیانه بخورد و یا مقررات مربوط به زن و خانواده بر همان روال سنت عرب و اسلام در قرن هفتم میلادی ادامه پیدا کند. از قرآن هم جاودانگی این احکام ثابت نمی‌شود. اشکال کار این است که ما از قرن اول یعنی پس از درگذشت پیامبر فهم و برداشت نادرست و حتی وارونه‌ای نسبت به ختم نبوت و کمال و جامعیت دین و فلسفه و نقش دین و کارکرد شریعت و احکام و نیز مفهوم سنت و قانون پیدا کرده‌ایم و در واقع بین احکام عبادی و اجتماعی فرق نگذاشته‌ایم و چنین پنداشته‌ایم که هر حکمی در صدر اسلام در قرآن یا سنت نبوی حکمی جاودانه بوده و برای همیشه تاریخ مقرر شده است. همین تفکر وارونه موجب شده است که امروز در برابر هر نوع اجتهاد و فهم تازه‌ای از دین و شریعت و کاستن از بار سنگینی که در طول قرون بر دوش دین و شریعت نهاده شده مقاومت می‌کنیم و این تغییرات و نوشدن را به معنای نفی دیانت و الغای شریعت می‌دانیم. به‌ویژه توجه داشته باشیم که اکثریت قریب به اتفاق احکام اجتماعی اسلام امضایی است یعنی پیش از آن در سنت اعراب یا یهود و مسیحیت وجود داشته و اسلام از طریق نزول وحی یا تشخیص پیامبر همانها را البته گاه با تبصره هایی تأیید کرده است و لذا این شمار احکام در واقع همان سنت عرب است و البته مورد تأیید اسلام قرار گرفته است اما این به معنای جاودانه بودن آنها نیست. در‌عین‌حال در مورد این‌که کدام حکم دینی در چه زمانی تغییر می‌کند و معیار آن کدام است و چه کسانی صلاحیت این کار را دارند، می‌توان بحث کرد. اما من فکر می‌کنم خرد جمعی و عرف کارشناسان (که البته عالمان دینی هم می‌توانند در جمع این کارشناسان باشند) در هر مقطعی از زمان و حتی در هر مکان مرجع با صلاحیت شمرده می‌شود که با سه معیار عقل، عدل و تجربه یا همان علم زمانه در چهارچوب اصول کلی یا همان اصول موضوعه دین به اجتهاد واقعی و علمی دست می‌زند. می‌توان پیشنهاد کرد یک مجمع از کارشناسان رشته‌های مختلف علوم اجتماعی و متخصصان معارف اسلامی تشکیل شود و احکام را به صورت جداگانه و با روش‌های کاملاً علمی و پژوهشگرانه مورد تحقیق قرار دهند و درباره‌ی هرکدام سنجیده تصمیم بگیرند. فقیهان کنونی شیعه و سنی به هیچوجه صلاحیت این کار را ندارند.

تا ایجا کوشیدم پرسش‌های اصلی و کلان‌تان را پاسخ دهم و هدف من معیار دادن در دست شما است تا با آنها خودتان در مورد دین و شریعت و احکام داوری کنید و در واقع با مجهز شدن به این معیارها نیازی به پرسیدن مکرر از این و آن درباره‌ی مسائل جزیی نیست. با این همه برای این‌که پرسش‌های مشخص و ریز شما هم بی‌ پاسخ نمانده باشد خیلی کوتاه به آنها هم پاسخ می‌دهم.

در مورد حجاب. من معتقدم که حجاب به معنای نوع پوشش و پوشش سر و گردن، تابع فرهنگ و عرف زمانه است و درنتیجه از احکام تغییر‌پذیر اسلام است. بگذریم که برخی معتقدند که از آیات سوره نور و احزاب وجوب چنین پوششی هم استنباط نمی‌شود که البته درست به نظر نمی‌رسد. البته در چارچوب اخلاق دینی برهنگی قابل دفاع نیست اما باز بودن سر و پیدا بودن موی سر در عرف به معنای برهنگی نیست. اگر به همان آیات حجاب نگاه کنیم و به زمینه‌های وجوب آن دقت کنیم، به روشنی در می‌یابیم که این نوع پوشش و یا مقررات سختگیرانه نسبت به همسران پیامبر در سوره احزاب مورد مشخصی است و تابع شرایط است و نمی‌توان از آنها به صورت شکلی جاودانگی حکم را استنباط کرد. این‌که می‌فرمایید در پی برداشتن روسری راه برای برخی بی‌ مبالاتی‌ها باز می‌شود، درست است اما اولاً این حرف را در مورد خیلی از مقررات دیگر هم می‌شود زد و ثانیاً اگر کسی واقعاً متدین است و با افکار و آداب و اخلاق مذهبی آشنا است و به جد می‌خواهد به آنها وفادار بماند، خود باید درباره‌ی خود تصمیم بگیرد و مقررات و آداب و حریم‌ها را رعایت کند و دیگران نمی‌توانند درباره‌ی آنها نظر بدهند و یا تصمیم بگیرند. مگر از اول قرار بوده است دین و پیامبر درباره‌ی تمام رفتار و سلوک دین‌داران تا روز قیامت نظر بدهد و تصمیم بگیرد و قانون وضع کند؟

در مورد دست دادن زن و مرد هم ماجرا همین گونه است. من در دست دادن اشکالی نمی‌بینم اما با روبوسی کردن موافق نیستم چرا که به هرحال لازم است بین زن و مرد حریم حفظ شود و یک جایی مرزی باشد. طبعاً با هر نوع تماس بدنی زن و مرد مخالفم و البته استدلالهایی روانشناسانه و اخلاقی و اجتماعی هم برای این دیدگاه دارم که اکنون نمی‌توانم وارد آن بشوم. در اینجا به این نکته مهم اشاره کنم که شماری از آیات قرآن یا سخنان پیامبر به‌ویژه در حوزه روابط زن و مرد و خانواده توصیه‌های اخلاقی هستند و از این رو در قلمرو باید و نبایدهای دستوری و آمرانه حقوقی و فقهی قرار نمی‌گیرند ولی متأسفانه این توصیه‌ها بعدها بر اثر وارونه فهمی به حقوق و قانون جزمی و آمرانه تبدیل شده و اکنون این همه مشکل برای مؤمنان و یا حکومت‌های دینی ایجاد کرده است. می‌خواهم بگویم هر زن و مرد دینداری خود باید اولاً دینش را بشناسد و ثانیاً صادقانه و آزادانه و مختارانه به آنها عمل کند و لذا نباید در تمام موارد دنبال قواعد عام فقهی و رسمی بود. این نکته نیز قابل ذکر است که ما معمولاً حجاب و بی‌ حجابی یا حتی برهنگی و یا پوشش را با سکس یکی تصور می‌کنیم و حال این‌که هیچ نسبت این همانی بین این دو وجو ندارد. یعنی بی‌ حجابی لزوماً به معنای سکس نیست کما این‌که حجاب داشتن نیز لزوماً به معنای احتراز از سکس و یا رفتارهای سکسی نیست چنان‌که شماری از نان با حجاب کامل حتی با چادر کاملاً رفتار سکسی دارند و برای جلب نظر مردان به انواع روش‌ها و رفتارها متوسل می‌شوند و در مقابل بسیاری از زنان حتی نیمه برهنه اصلاً رفتار سکسی ندارند و غالباً در چنین فکری هم نیستند. اصولاً از نظر تاریخی قطعی است که موضوع حجاب و پرده نشینی زن و جداکردن زن و مرد از همدیگر، برآمده از تفکر منفی نسبت به جنس زن و منبع شر دانستن زن در ادوار گذشته است که البته بازتاب و آثار و اخلاقی و حقوقی آن را در ادیان (به ویژه در دین زرتشت و مانی و مزدک و مسیحیت) می‌بینیم و مقررات اسلامی هم از این نگرش مبرا نیست.

در مورد مشکل جنسی جوانان. واقعاً موضوع پیچیده‌ای است و پاسخ دادن به آن مستلزم روشن شدن خیلی چیز‌ها است. واقعیت این است که اصل ازدواج است تا زن و مرد در چارچوب مقررات حقوقی خانواده با مسئولیت پذیری روشن هم مشکل طبیعی غریزی خود را حل کنند و هم در برابر هم قبول مسئولیت کنند و هم نسبت به فرزندان تکلیفشان روشن باشد و این البته در نهایت به سود خودشان و به سود جامعه است و از ناهنجاری‌های اجتماعی جلوگیری می‌کند. نیز در چارچوب اخلاق دینی مردانی که نمی‌توانند به هر دلیل ازدواج کنند بهتر است کمی فشارهای غریزی را تحمل کنند و به تعبیر قرآن "عفاف" پیشه کنند. اما در‌عین‌حال در شرایط کنونی زندگی در جوامع مدرن و صنعتی نه ازدواج در سنین زیر سی سال چندان ممکن است و نه امکان صبر و تحمل فشار غریزه چندان واقع بینانه است. صادقانه بگویم من راه حل روشنی برای حل این مشکل ندارم. شاید از نظر صرفاً فقهی راه حل همان ازدواج معاطاتی باشد یعنی همین که زن و مرد مجردی با هم توافق کردند مدتی معین با هم زندگی زناشویی داشته باشند کفایت می‌کند و حتی نیازی به خواندن خطبه عقد به شکل سنتی معمول نیست. توضیح مطلب این است که از نظر فقهی برای هر نوع معامله و قرارداد خطبه عقد قرارداد لازم است اما از آنجا که در زندگی روزمره ممکن نیست که درهر روز برای خرید هرچیزی (از جمله خرید روزانه برای معیشت) دها خطبه خوانده شود، در عمل تمام این عقود بدون خطبه انجام می‌شود و فقط یکی از آنها یعنی خطبه عقد ازدواج است که هم‌چنان به دلایلی استوار و محکم برجای مانده است. حال بحث این است که چرا نباید عقد ازدواج هم به صورت معاطاتی یعنی عقد توافقی بین دو طرف قرارداد بدون قرائت خطبه و رعایت تشریفات مجاز باشد؟ برخی از فقها این نوع عقد را مجاز می‌دانند و فکر می‌کنم از نظر شرعی چنین راه حلی می‌تواند تا حدودی مشکل جنسی و به‌طور کلی نوع روابط زن و مرد مجرد را حل کند. البته با رعایت جوانب مختلف از جمله پیامدهای خواسته و ناخواسته حقوقی آن مانند روشن بودن فرزندان احتمالی و تعهدات لازم و متعارف دو طرف در برابر همدیگر. این در واقع نوعی ازدواج است که در عربستان پیش از اسلام هم وجود داشت و اکنون نیز به صورت دوستی دختر و پسر در غرب و اکثر کشورها به عنوان یک سنت جا افتاده رایج است. اما رایج شدن این سنت مستلزم این است که "مسأله بکارت" برای همیشه حل شود و دیگر یک ارزش نباشد. در‌عین‌حال باید بیفزایم که با توجه به این واقعیت که هنوز در سنت مسلمانان و ایرانیان بکارت یک سنت مهم و یک ارزش استوار شمرده می‌شود و دختر غیر باکره نمی‌تواند به سادگی ازدواج کند و به راحتی همسر مناسب پیدا کند، ازدواج معاطاتی را برای ایرانیان کنونی اصلاً تجویز نمی‌کنم چرا که آشکارا به زیان زنان و دختران و یک طرفه به سود مردان است. چنان‌که "متعه" یا "صیغه" را در شرایط فعلی به زیان دختران و زنان می‌دانم. هرچند قطعا برای افراد مذهبی از نظر مذهبی راه حلی به حساب می‌آید. اما به هرحال شاید روزی با تغییر فرهنگی چنین راه حلی مناسب باشد و از نظر فقهی هم قابل دفاع باشد. در اروپا اکنون این نوع ازدواج برای جوانان مسلمان ممکن است البته با رعایت جوانب حقوقی آن. البته تحقق این سنت به یک شرط دیگر نیز مشروط است و آن این‌که حکومت و دولت در این نوع روابط دخالت نکند و برای روابط خصوصی افراد مجازات تعیین نشود.

در مورد مشروبات الکلی. گرچه در این باب دیدگاههای مختلفی وجود دارد اما آنچه مسلم این است که هر چیز مسکر یعنی مست کننده حرام است و مشروبات الکلی مست کننده نیز حرام اند. اما این‌که چه چیزهایی واقعاً مست کننده‌اند و چه اندازه مستی آور است، مناقشه است. مثلاً مواد مخدر هم به نوعی مست کننده‌اند ولی تا کنون فقیهان شیعه به حرمت مواد مخدر فتوا نداده اند. به هرحال اگر دلیل حرمت شراب را مست کنندگی آن بدانیم، به نظر می‌رسد شرب شراب در حدی که مستی آور نباشد، اشکال ند اشته باشد. اما میزان و حد مست کنندگی به تناسب طبیعت و فیزیک افراد و اشخاص متفاوت است. گفته‌اند که داریوش اول هیچ وقت مست نمی‌شده است. در‌عین‌حال گرچه در قرآن از واژه حرمت استفاده نشده است اما در چند آیه به شدت از شرب شراب نهی شده و آن را از اعمال شیطانی دانسته است. از این رو مؤمنان همواره از آن اجتناب کرده و می‌کنند. به هرحال با توجه به زیانهای بهداشتی و اجتماعی الکل از حرمت آن می‌توان دفاع معقول کرد و به نظر می‌رسد که افرادی که الکل مصرف نمی‌کنند سالم‌تر باشند. البته این را پزشکان باید بگویند. باید توجه داشت ممکن است که مصرف مقدار کم بی‌ اشکال و بی‌ ضرر باشد اما خطر اعتیاد هم در میان است مانند مواد مخدرکه از کم شروع می‌شود و به اعتیاد خطرناک می‌رسد.

در مورد لاک ناخن. فکر نمی‌کنم که دینداری اینقدر دشوار باشد و اساساً دینداری به این گونه امور جزیی نیست. از سوی دیگر با گسترش فقه و فقاهت در طول چند قرن فقیهان به خود حق داده‌اند که در تمام امور نظر بدهند و به اصلاح تکلیف مکلفین را معین کنند. نمی‌خواهم فتوا بدهم اما به گمانم لاک ناخن در وضو اشکالی ایجاد نمی‌کند. فقها نیز با استنباطهای کاملاً شخصی و حداکثر به استناد روایتی و یا تعمیمات ناموجه در این گونه امور نظر می‌دهند. اگر پس از پیامبر فهم و تفسیر درست و عاقلانه تری از وحی و نبوت و شریعت و سنت نبوی پدید می‌آمد، فقه و فقاهت این همه فربه و حجیم نمی‌شد و فقها به خود حق نمی‌دادند در تمام امور زندگی مردم دخالت کنند و به اصطلاح فتوا بدهند.

تاریخ انتشار : ۲۷ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : عقلِ بشر و علمِ نبی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

پرسش :

سلام حاج آقا. از لطف شما ممنونم. امشب پاسخ مفصل شما را به دقت خواندم. دو مقاله‌ای که قبلا برای من لطف کرده بودید روی مرحوم لپ تاپ من ذخیره شده بود. هفته گذشته یک کاسه آب از دست من روی آن ریخت و به رحمت ایزدی پیوست. مقاله سنگسار را بدقت خوانده بودم ولی مقاله دوم را اجمالی خواندم متاسفانه اگر جسارت نباشد دوباره برایم بفرستید خیلی ممنون می‌شوم. فرمودید اگر ابهاماتی هست مطرح کنم تا مسئله روشن شود. چند سوال یادداشت کردم تا بپرسم. یکی این‌که آیا پیامبر نمیدانستند که پس از خودشان چه بلبشویی در می‌گیرد تا در زمان حیاتشان یک فکری برای مسئله احکام اجتماعی بکنند؟ این‌که به معاذ گفته بودند به عقل خودت عمل کن آیا مخصوص او بوده یا همه می‌توانند به عقل خود عمل کنند. البته من خودم قبل از این‌که این مسئله را بشنوم همین کار را میکردم یعنی اگر میدیدم حکمی به عقل جور در نمیاید به آن عمل نمیکردم ولی خوب عقل یک مسئله نسبی است. الان می‌بینم که در مسائلی من خیلی هم بی‌ عقلی میکردم و اینجا با آشنایی با عقاید شما و مهندس بازرگان و تفکر بیش‌تر روی افکار شریعتی به این مسئله پی بردم. یک سوالی که در هنگام خواندن مقاله سنگسار هم برایم مطرح شد و اینجا با خواندن نظر شما در مورد قطع دست دوباره به ذهنم آمد این است که در آن مقاله سنگسار لااقل من ندیدم که شما صریحا این مسئله را رد کنید. مثلاً مهندس بازرگان صریح می‌گویند رجم به معنای راندن است نه به معنای سنگ زدن. یا قطع ید به معنای کوتاه کردن دست از دزدی است نه قطع فیزیکی دست. آیا واقعاً زمان پیامبر حکم سنگسار اجرا میشد؟ به همین شکلی که الان می‌گویند که طرف را تا کمر بکنند توی خاک و مردها دستشان آزاد باشد و زنها دستشان توی خاک باشد؟ واقعاً یک روزی این کار مجاز بوده و انجام شده؟ ممنون.


پاسخ :

۱. در مورد پرسش نخست‌تان مبنی بر این‌که چرا پیامبر برای جلوگیری از آشفتگی پس از خود تکلیف احکام اجتماعی را روشن نکردند، باید بگویم که تصور عموم مسلمانان از علم پیامبر نادرست است. هر چند شهرت دارد که پیامبران از جمله پیامبر ما از علم الهی یا "علم لدنی" برخوردار بوده‌اند و بنابراین فراتر از دانش بشری از تمام مسائل و تحولات پیش از و پس از خود آگاه بوده‌اند و همین باور به نوعی با مفهوم و مسأله "عصمت" نیز گره خورده است. در‌عین‌حال باید دانست که در این مورد، مانند موارد و موضوعات بسیار دیگر، بین مسلمانان و از جمله علما و متفکران و متکلمان قدیم و جدید اختلافات جدی هم وجود دارد.

من اکنون نمی‌توانم وارد این موضوع بشوم و به تفصیل صحبت کنم اما اجمالاً نظر خودم را می‌گویم:

بر اساس تحقیق و دانش من و تفحص در قرآن و منابع روایی و تاریخ زندگی پیامبر (سیره)، به این نتیجه رسیده‌ام که پیامبران و از جمله و به‌طور خاص حضرت محمد، نه از علم غیب یعنی دانش الهی خاص و مطلق برخوردار بوده و نه در آگاهی و علم و عمل شخصی و اجتماعی‌شان عصمت مطلق داشته اند. آنان، چنان‌که قرآن خود به درستی و با تأکید بیان می‌کند، به راستی و بی‌ تعارف "بشر" بوده و به لوازم بشریت و زیست انسانی نیز ملتزم بوده و در زندگی نیز مانند دیگران می‌زیسته اند. از این رو هم دچار خطا و اشتباه می‌شد ه‌اند و هم از دانش محدود برخوردار بوده اند. این مدعا از سه طریق اثبات و مدلل می‌شود:

۱. از طریق گزارش‌های قرآن درباره‌ی زندگی پیامبران و از جمله پیامبر اسلام (به کار بردن واژه هایی مانند عصیان، ذنب، توبه، غفران، القاء پذیری از طریق شیطان و . . . در مورد پیامبران به خوبی نشان می‌دهد که آنان هم بشر بوده و گاه دچار خطا در نظر و عمل می‌شده اند).

۲. سیره‌ها و زندگی عملی پیامبران که بخشی از آنها در گزارش‌های قرآن آمده و بخشی نیز در تاریخ و سیره و این گزارش‌ها به وفور در احادیث هم انعکاس یافته اند.

۳. الزامات مستقل عقلی. اگر انسان‌شناسی قرآنی را هم در نظر آوریم و به الزامات آن پایبند باشیم، نمی‌توان تصور کرد که انسانی با حفظ خصوصیات انسانی و بشری، در هیچ حالتی به علم مطلق و آگاهی بی‌ نهایت برسد و در عمل نیز دچار خطا در نظر و عمل نشود.

با توجه به این نکات، به گواهی قرآن و تاریخ و سیره، مؤمنان زمان پیامبران و مسلمانان صدر اسلام هم تلقی علم و عصمت مطلق از پیامبر نداشته اند. نمونه‌های تاریخی مؤید این دعوی فراوان است. در روزگاران بعد به دلایل اجتماعی و فرهنگی و به‌ویژه سیاسی، تصویر اسطوره‌ای دانای کل و خطا‌ناپذیر از پیامبر ساخته و پرداخته شده است.

با این همه باید گفت که پیامبران، به دلیل ارتباط با عالم غیب و دریافت وحی و پیام خداوند، در موضوع دین و شریعت دارای دانش کافی و لازم بوده و به موقع از آن سود جسته‌اند و از عصمت نسبی در حوزه عمل به دین و اجرای اوامر و نواهی خداوند بوده‌اند و از این جهات و نیز از نظر تعالی روحی و اخلاقی از آدمیان عادی به مراتب برتر و شکوفا‌تر بوده اند.

با توجه به این نکات باید گفت که پیامبر قطعا از سیر تحولات پس از خود آگاه نبوده و حتی اگر گمان کنیم به دلیل دانش و تجربه شخصی یا شهود وحیانی تشخیصی در مورد آینده داشته است، بی‌ گمان از جزئیات امور آگاه نبوده است. واقعاً اگر تصور شود که پیامبر یا هرشخص دیگری از آینده با تمام جزئیات با خبر است، با پرسش‌های بنیادین و ستبری مواجه می‌شویم که پاسخ آنها به سادگی ممکن نیست. به هرحال محمد نیز مانند دیگر انبیا و یا شخصیت‌های مهم و اثرگذار بشری راهی آغاز کرده و دینی بنیاد نهاده و پس از او طبق قواعد امور و قانونمندی‌های حرکت اجتماعی راه و رسم او حرکت کرده و دچار تغییر و تحول شده و از این رو ما امروز برای فهم این تغییرات راهی جز استفاده از روش‌های متعارف فهم و تحلیل تحولات و تغییرات اجتماعی نداریم.


۲. در مورد موضوع عقل. واقعیت این است که موضوع مهم رابطه عقل و علم و دین یکی از پیچیده‌ترین مباحث دین‌شناسی است و در مورد تمام ادیان چنین است. به‌ویژه که نه عقل و علم تعریف واحد و مورد اتفاقی دارند و نه حتی دین و تعیین نوع رابطه بین دین و دو مقوله علم و عقل سیال است و بستگی به تعریف این سه مفهوم دارد.

به هرحال به گمان من اگر عقل را به معنای قدرت تمیز خیر و شر و ترجیح خیر بر شر بدانیم، چنین عقلی مورد تأیید دین است و قرآن هم همواره بر چنین عقلانیتی دعوت می‌کند. چرا که ما به هرحال هم خدا را با عقل و تشخیص فردی خودمان می‌فهمیم و تفسیر می‌کنیم و سپس می‌پذیریم و هم دین و نبوت و نبی را. اگر نیک بنگریم با حذف عقل، ولو به بهانه محدود بودن فهم عقلانیبشر، خودبنیاد دینداری را ویران کرده ایم. زیرا با نردبان عقل بالا رفتیم و بعد نردبان را از زیر پای آن کشیده ایم. اما در‌عین‌حال پس از قبول دین و اعتراف به حقانیت نبی، طبعاً همه امور جزیی دین و شریعت لزوماً برای ما به عنوان انسان با دانش و خرد محدود قابل تشخیص و درک و تحلیل نیست. با توجه به این مقدمات پس از آنکه به وحی و صدق نبی و کلیات دین ایمان آوردیم، در جزئییات می‌توان اعتماد کرد و پذیرفت. یعنی کاری که همه ما در تمام امور زندگی می‌کنیم. امروز می‌گویند محور مدیریت جامعه و اساس زیست سالم اجتماعی "سرمایه اجتماعی" است و محور اصلی سرمایه اجتماعی هم "اعتماد" است. در مورد دین هم همین‌طور است. منتهی در این مورد دو نکته قابل ذکر است. یکی این‌که این گونه امور در فروع فروع دین است مانند چگونگی وضو یا حج و یا نماز که به هرحال ما نمی‌توانیم فلسفه این گونه امور را دقیقاً بدانیم هرچند که راه عقل و دانستن بسته نیست و حق داریم بپرسیم و بدانیم اما اگر ندانستیم مثلاً چرا نماز صبح دو رکعت است و مغرب سه رکعت و بقیه چهار رکعت، نمی‌توانیم از عمل به این دستورات شانه خالی کنیم. دیگر این‌که هر نوع استدلال عقلی یا علمی که درباره‌ی امور دینی می‌کنیم، نباید از چهارچوب کلی و اصول موضوعه اسلام (مانند توحید و وحی و نبوت) خارج باشد. در مورد موضوعات اجتماعی هم همین‌طور است. اگر من و یا هر کس دیگری ادعا می‌کند فلان حکم اسلامی تغییر‌پذیر است و یا تغییر کرده و یا اصلاً این نوع احکام از اول هم همیشگی نبوده است، باید بتواند در چهارچوب همان اصول و مبانی و مبادی از نظریه خود دفاع کند. قطعا وقتی حضرت رسول به معاذ سفارش می‌کند در تشخیص احکام اجتماعی از عقل متعارف خود سود جوید، اختصاص به او ندارد چرا که خصوصیتی در شخص او وجود نداشته که موجب چنین توصیه‌ای شده باشد، این یک رهنمود کلی است و تخصیص بردار نیست. بنابراین وقتی ما از عقل و علم و اجتهاد صحبت می‌کنیم، اولاً منظور ما اجتهاد کارشناسانه و عالمانه است نه هر نوع اجتهادی، و ثانیاً این نوع اجتهاد و نوآوری لزوماً در چهارچوب اصول تغییر‌ناپذیر ایمان و دین است. چنان‌که در قانون اساسی هم می‌نویسند فلان اصل تغییر‌ناپذیر است. البته این بدان معنا نیست که اصل دین را نمی‌توان تغییر داد، قطعا هرکس حق دارد طبق تحقیق و تشخیص خود عمل کند و هر دینی که درست دانست پیروی کند، اما تا زمانی که کسی خود را متدین به دینی می‌داند به حکم عقل باید ملتزم به مبانی اصلی آن باشد. مثلاً کسی نمی‌تواند بگوید من به دموکراسی اعتقاد دارم اما به لوازم قطعی آن عمل نمی‌کنم. امیدوارم روشن باشد که چه می‌خواهم بگویم.


۳. در مورد سنگسار و قطع دست سارق. من در همان مقاله با کنایه ابلغ از تصریح با حکم رجم مخالفت کرده بودم اما به دلیل خاص روی آن تکیه نشده بود. به هرحال در آن مقاله این همه استدلال کرده بودم تا نشان دهم چنین حکمی با اصول موضوعه دین چون عقل و علم و عدالت در تعارض است. این همه استدلال دلیلی بر انکار اصل چنین حکمی نبوده و نیست؟ پس چگونه می‌بایست سخن می‌گفتم؟

اما این‌که در زمان پیامبر اجرا شده است یا نه، صرفاً از نظر تاریخی الان نمی‌توانم اظهارنظر قطعی بکنم چرا که در این مورد تحقیق نکرده‌ام تا به یک یقین علمی و نسبی و پژوهشی برسم، اما در برخی روایات به آن اشاره شده است. با توجه با محموعه شواهد و قراین عقلی و قرآنی بسیار بعید است که چمین مجازاتی در آن زمان عملی شده باشد. اگر هم بوده ممکن است به دلیلی به سنت یهود عملی شده باشد. در مورد حکم قطع دست سارق در قرآن بدان تصریح شده است اما این‌که در زمان پیامبر واقعاً اجرا شده و یا چند مورد اجرا شده نمی‌توانم دقیقاً سخن بگویم. البته حرف اصلی من این است که اگر هم یک روزی پیامبر برخی سنت‌های عرب جاهلی را معقول و مفید تشحیص داده و پای آنها امضا نهاده است، دلیی وجود ندارد که ما به عنوان یک حکم الهی و شرعی تا روز قیامت بدان پایبند باشیم. دلایل این تغییر پذیری را در نوشته‌های دیگرم آورده ام.

و در مورد تفسیرهای جناب مهندس بازرگان. گرچه چنین تفسیرهایی هم شده اما به گمانم این برداشت و توجیه چندان معقول و مقبول نیست. چرا که اولاً طبق قاعده در تفسیر نزدیک‌ترین معنا (معنای اقرب) حجت است نه معنای دور و ابعد و از صدر اسلام تا کنون معانی دور کردن برای سنگسار یا قطع ید سارق به معنای دور کردن از قدرت یا سرقت، هرگز معنای اقرب نبوده است. ثانیاً استفاده از عنوان "حجر" (سنگ) در روایات مربوط به سنگسار نشان می‌دهد که رجم به معنای دور کردن یا راندن نمی‌تواند باشد. به‌ویژه اگر ثابت شود در زمان پیامبر و یا در نیم قرن اول رجم اجرا شده است، کاملاً روشن می‌شود که معنای آن همان است که همه می‌فهمند.

تاریخ انتشار : ۹ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : بلوغِ دروغ!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

به نظر می‌رسد مقامات روی دست هم بلند شده و هر کدام می‌کوشد در ادعاهای دروغ، گوی سبقت را از دیگری برباید

چندی پیش در همین ستون جرس مقاله‌ای منتشر کردم تحت عنوان "انحطاط و سقوط". در آن گفته نوشته بودم که در بخش پایانی دولت­ها و سلسله­های حکومتی تاریخ، نشانه­های انحطاط آشکار می‌شود و از نشانه­های انحطاطا رواج و چیرگی ریا و دروغ و فریب و تملق و گزافه گویی و غلو بسیار در حق بزرگان و فرمانروایان و حاکمان است. این نشانه­ها هرچه بیش‌تر می‌شود، فروپاشی و سقوط نیز نزدیک‌تر می‌گردد. در آن نوشته نمونه­هایی از مداحی و تملق و گزافه گویی درباره‌ی رهبر نظام ولایی کنونی و نیز نمونه­هایی از دروغ­های آشکار رئیس دولت و برخی دیگر از مقامات مشهور فعلی کشور ذکر کرده بودم. اما گویا این دروغ گویی­ها پایان ندارد و هر روز بیش از گذشته و آشکارتر از پیش و بزرگ‌تر از همه وقت دروغ گفته می‌شود و حتی به نظر می‌رسد که مقامات روی دست هم بلند شده و هر کدام می‌کوشد در ادعاهای دروغ گوی سبقت را از دیگری برباید.

اخیرا جناب شیخ حیدر مصلحی، وزیر اطلاعات، در جمع روحانیون حوزه علمیه قم سخنانی گفته‌اند که یکی از مصادیق این دروغ­های بزرگ و به اصطلاح شاخدار است و می­توان آن را "بلوغ دروغ" نامید. ایشان فرموده اند: "از منزل یکی از سران رده اول فتنه – علیرضا بهشتی – که در واقع اتاق فکر آنان بود، جزوه بسیار تکان دهنده­ای به‌دست آمد که در آن طرح براندازی دین در ایران، پیش از انتخابات تا کنون ترسیم شده بود . . . سران فتنه در این طرح می­خواستند از حوزه‌های علمیه، مراجع و شخصیت­های علمی به عنوان ابزار برای رسیدن به اهدافشان استفاده کنند". بعد افزوده‌اند که ادبیات جزوه به ادبیات حزب توده می‌ماند و "پس از کارشناسی متخصصان وزارت اطلاعات این مطلب ثابت شد". (ایلنا – گویاـ ۱۰ دی ۸۹)
راستی آدمی در می‌ماند که چگونه یک مسئول بلند پایه حکومتی و مقام اول امنیتی و آن هم در لباس "مقدس" روحانی و آن هم در "حرم اهل بیت" و حوزه علمیه قم و در برابر انبوه دین‌داران و روحانیان می‌تواند چنین بی­پروا دروغی به این بزرگی و آشکار بگوید و نه از خداوند و چشم بینای او پروا کند و نه از قیامت و حسابرسی اعمال بیم داشته باشد و نه از فهم و درک ولو اندک مخاطبان‌اش در آن محفل و بیرون از آن بترسد؟! البته در فضای حاکم کنونی، که چنین بی­پروایی­ها از فرط تکرار عادی شده و طبیعی می‌نماید، تا حدودی هم قابل فهم و درک خواهد بود. ظاهراً در اندیشه و باور آقایان خدا و آخرت و قیامت که نسیه است و حداقل پیامد فوری و آنی ندارد و در مملکت قانون و دادرسی هم که حاکم نیست تا از شکایت شاکیان و آسیب دیدگان و رسیدگی آن بیمی وجود داشته باشد. تا کنون شکایت چند شاکی خصوصی منتقد حاکمیت در دستگاه قضایی رسیدگی شده است که شکایت دکتر عیرضا بهشتی دومی باشد؟ در دوران پیش از انقلاب، که در توهم اتوپیای حکومت اسلامی بودیم، می‌اندیشیدیم که که اگر در نظام‌های معمولی بشری عامل بیرونی قانون بازدارنده خلاف­ها و جرائم است، در نظام دینی، ایمان به عنوان عامل درونی و آگاهانه و اختیاری عمل می‌کند و از این رو هم قانون جدی‌تر و مؤثرتر عمل می‌کند و هم مردمان به‌طور طبیعی و بدون نیاز به قانون و گزمه و مجازات و زندان از خلاف­ها و ارتکاب جرائم خودداری می‌کنند. حال چه باید گفت؟ آیا آن فکر غلط بود یا این حاکمان به چنان فکری باور ندارند و به هردلیل بر آن نیستند که به لوازم ایمان و ارزش­های دینی ملتزم باشند؟ اکنون ظاهراً ماجرا بر عکس است. هرکس بی‌ دین­تر و یا حداقل در دینداری بی‌ ادعاتر، اخلاقی‌تر و قانون‌گرا‌تر و به عدالت نزدیکتر.

گرچه دروغ برای اهد اف خاص و برای اثرگذاری بر جامعه و افکار عمومی و حداقل قشری خاص ساخته و پرداخته می‌شود اما در‌عین‌حال در چنین مواردی لازم است حداقل هوشمندی به کار گرفته شود تا مشت دروغگو به سادگی باز نشود و اثبات بی­پایه بودن ادعاهای کذب به راحتی ممکن نباشد. اما در دولت مهرورز امام زمانی مسئولان چندان دست خود را در جعل و دروغ باز می‌بینند که نیازی به چنین تدبیر و هوشمندی نمی­بیننند و حداقل این است که به لوازم گفته­ها و ادعاهای خود توجه نمی‌کنند. احتمال نمی­دهند که ممکن است در میان مخاطبانشان کسانی پیدا شوند که از درک و هوش متوسطی برخوردار باشند. گرچه افاضات جناب مصلحی نیازی به بحث و فحص ندارد اما در اینجا به طرح چند نکته و پرسش می‌پردازم.

۱. نکته­‌ای که پیش از هر چیز به نظر می‌رسد طرح این پرسش است که: "براندازی دین در ایران" به چه معناست؟ چگونه می­توان یک دین ریشه دار با دهها میلیون پیرو در محدوده جغرافیایی یک سرزمین گسترده را برانداخت؟ تا کنون در طول تاریخ چند بار اتفاق افتاده که چند نفری در اتاقی بنشینند و طرح براندازی یک دین را آماده و بعد طی یک و یا چند سال اجرا کنند؟ اصولاً دین یک مفهوم کاملاً ذهنی و انتزاعی است و از این رو برانداختنی نیست. برافتادن و یا جا افتادن یک دین در جایی و مکانی تابعی از بودن و یا نبودن پیروان آن دین است، تا زمانی که دینی و فکری پیروان ومؤمنانی دارد، خواهد بود و خواهد ماند. در این صورت، معنای سخن جناب وزیر این است که علیرضا بهشتی و چند نفر "سران فتنه" البته با یک لشکر حداکثر چند هزار نفره می­خواستند در طول یکی – دو سال پیروان دین اسلام را از ایران براندازند! مراد آقای مصلحی این است؟! اگر مراد این است که در عمل ناممکن و محال است و هیچ آدم عاقلی هوس محال نمی­کند و اگر منظور خود دین است که گفتم دعوی لغو و پوچی است و به لحاظ مفهومی بی‌ اساس و مهمل است. آیا مدعی هنگام ادای این کلمات به معنا و مفهوم آن توجه داشته است؟

۲. پرسش مهم دیگر این است که کسانی چون بهشتی، موسوی، خاتمی، کروبی و صدها تن دیگر که آقایان آنها را کارگزاران و "سران فتنه" می‌خوانند، هنوز مسلمانند و می‌خواهند اسلام را در ایران براندازند و یا دیگر به ارتداد گراییده و از ربقه اسلام خارج شده­اند؟ اگر مسلمانند و می‌خواهند اسلام را در ایران براندازند، چرا و به چه دلیل و انگیزه­ای؟ مگر ممکن است کسی مسلمان باشد و به تمام مبانی و الزمات دینداری ملتزم باشد اما برای نابودی دین نقشه بکشد و اقدام کند؟ اگر اینان مرتد شده و از اسلام خارج شده‌اند، به چه دلیل و سندی؟ کدام کودک خفته در گهواره­ای و یا ابلهی در ایران و جهان است که قبول کند خاتمی و موسوی و کروبی از اسلام برگشته و مثلاً بی‌ دین شده­اند؟ آیا همان مخاطبان جناب مصلحی پذیرفته‌اند که این شخصیت­های روحانی و غیر روحانی شناخته شده نامسلمانند؟ خوارج هم در تکفیر چنین بی­پروا نبودند! افزون بر آن ایشان باید توضیح دهد که این افراد چرا و به چه دلیل و انگیزه­ای می­خواستند دین را از ایران براندازند؟ مگر اینان از دین بدی دیده‌اند که باید برای برانداختن آن تلاش کنند؟ بالاخره هر اقدامی آن هم در حد نقشه کشی و اقدام عملی برای براندازی یک دین در یک کشور انگیزه قوی و دلیل محکم و روشن می‌خواهد. الله اکبر از این همه جهل و غرض! تاریخ نشان داده است که هر زمان سه عنصر ویران‌گر یعنی جهل، تعصب و غرض در یک جا جمع شد، فاجعه پدید می‌آید.

۳. موضوع دیگر این است که جناب وزیر مدعی است که این فتنه گران برانداز دین در ایران می‌خواستند از علما و مراجع برای انجام مقصود خود استفاده کنند. در این مدعای هر چند کذب مطلق، دو نکته قابل تأمل است. یکی این‌که مدعی پذیرفته است که این سران فتنه نه تنها مسلمان و مؤمنند بلکه مورد تأیید علما و مراجع هم هستند، چرا که چگونه ممکن است که علما فریب سخنان شخصیت­های غیر مسلمان و آن هم از دین برگشته (مرتد) را بخورند و ابزار دست آنان بشوند؟ مگر این‌که ایشان بگوید هنوز علما نمی­دانند که خاتمی و موسوی و کروبی از اسلام برگشته‌اند که در این صورت، پرسش مهم‌تر این است که این علما به‌ویژه با وجود ارائه انواع بولتن­های پیاپی مقامات اطلاعاتی و حکومتی به آقایان تا این اندازه از مرحله پرت هستند که مسلمان و مرتد را نمی­شناسند و ابزار دست‌شان می­شوند؟ نکته دیگر این است که آقای مصلحی با این دعوی خود تلویحا (بلکه تصریحا) قبول کرده­اند که علما و مراجع آن هم به صفت جمع ابزار دست این و آن و آن هم در یک اقدام براندازانه و سازمان یافته برای براندازی دین اسلام می‌شوند و یا ممکن است بشوند و در واقع در یک توطئه علیه اساس دیانت شرکت کنند. آیا چنین چیزی ممکن است؟ آیا تصور آقایان حکومتی و امنیتی از علما و مراجع این است؟ اگر این است پس این همه ادعای تقدس برای روحانیت و فقها و نقدناپذیری مراجع تقلید برای چیست؟ اصولاً چگونه است که اگر کسی به یک روحانی حتی دون پایه حکومتی انتقاد کند و یا درباره‌ی آنها تعبیر موهنی به کار ببرد بلافاصله عرش و فرش خدا به لرزه می‌افتد و بانگ وا اسلاما همه‌جا را پر می‌کند و کفن پوشان به جنبش می‌آیند و خواهان مجازات عاجل منتقدان می­شوند؟ واقعیت تلخ برای آقای مصلحی این است که علما چنین نیستند و در مجموع این اندازه از هوش و درایت برخوردارند که به سادگی ابزار این و آن بشوند. اگر چنین بود تلاش­های مقامات عالی و دانی نظام تا کنون توانسته بود آنان را به تسلیم و حداقل تأیید دولت کودتایی احمدی نژاد وادار کند. از قضا حمایت علنی برخی از مراجع محترم از جنبش سبز و رهبران آن (به ویژه زنده‌یاد آیت‌الله العظمی منتظری و آیات صانعی، دستغیب و بیات) و حمایت تلویحی شمار قابل توجهی از مراجع و علما از معترضان به نتایج انتخابات و حداقل موضع مستقل و انتقادی اکثریت علما به حاکمیت و سیاست‌های دو سال اخیر مقامات، به روشنی ادعای مطلقاً کذب جناب وزیر اطلاعات و البته و دیگر مقامات در مورد جنبش و رهبران مسلمان و پارسا و دلیر و مردمی آن را افشا می‌کند. به نظر می‌رسد که این سخنان وزیر کابینه احمدی نژاد نوعی توجیه حمایت شمار قابل توجهی از روحانیان معتبر از جنبش سبز و رهبران آن است.

۴. از همه با مزه‌تر و مضحک­تر کشاندن پای حزب توده در این ماجراست. طبق گزارش جناب وزیر با کفایت اطلاعات این جزوه و طرح براندازی دین دستپخت حزب توده است. یعنی موسوی و کروبی و خاتمی و صدها مسلمان با سابقه و از قضا جملگی از مقامات عالی و میانی همین نظام، که در طول ۳۲ سال در پست­های حساس سیاسی و امنیتی و قانونگذاری و اجرایی و فرهنگی فریب حزب کمونیست توده را خورده و یا با این حزب برای براندازی دین در ایران همدست و هم پیمان شده اند! جل الخالق! از این جعبه مارگیری و از این کیسه شعبده بازی چه چیزها بیرون نمی­آید! باید پرسید که اولاً حزب نوده کی برانداز بوده که اکنون برانداز باشد و آن هم برانداز دین در ایران؟ به نظر می‌رسد جناب وزیر اطلاعات از گذشته و تاریخ حزب توده حتی در دوران جمهوری اسلامی هیچ نمی­داند! وانگهی، آخر چگونه قابل تصور است که صدها مسلمان تحصیل کرده و با تجربه و غالباً سن از نیمه گذشته و برخی مقامات عالی روحانی فریب حزب شناخته شده توده را بخورند و یا بدتر با آن همدست و همداستان در برانداختن دین بشوند؟ پاسخ آقای مصلحی چیست و چه توضیح و توجیهی برای ادعای شگفت و گزاف خود دارد؟

این دعوی ایشان مرا به یاد دعوی مشابهی در رژیم گذشته انداخت. زمانی محمد رضا شاه در جایی (احتمالا در کتاب "مأموریت برای برای وطنم") در ارتباط با ماجرای سوء قصد محمد بخارایی به او گفته بود: این جوان یک جوان متعصب مذهبی بود و در خانه­اش کتاب‌های کمونیستی پیدا شد و در تحقیقات بعدی روشن شد که پدر او باغبان سفارت انگلیس بوده است. یعنی فرد مخالف شاه هم زمان هم یک فرد مذهبی متعصب بوده و هم کمونیست بوده و یا گرایش کمونیستی داشته و هم در‌عین‌حال مأمور خارجی­ها و انگلیسی­ها بوده است! حال همان سخن سخیف و همان معجون ناسازگار و متناقض به وسیله یک روحانی و یک مقام عالی حکومت مذهبی عرضه می‌شود. سران فتنه هم زمان هم مسلمانند و هم برای براندازی اسلام اقدام می‌کنند و هم ابزار دست حزب توده می‌شوند و هم علما و مراجع دینی را ابزار خود می‌کنند. به عبارت دیگر اینان خود ابزار دست حزب توده­اند اما علما را هم ابزار اجرای نقشه­های خود می­کنند! شعبده بازی از این ماهرانه­تر؟ اصلاً این "سران فتنه" چه توانایی شگفتی دارند و چه کارها که نمی­کنند!

۵. آخرین نکته این است که ما در عالم خیال این فرض محال را می‌پذیریم که خاتمی و کروبی و موسوی و بهشتی و صدها و هزاران اعضای رده اول فتنه به هر دلیل از اسلام برگشته و در عمل هم برای براندازی دین در ایران برنامه ریزی کرده و دست به اقدام زده‌اند، حال پرسش این است که چرا و چگونه این شمار شخصیت دینی و فرهنگی و دانشگاهی و سیاسی که عموماً از مبارزان قدیم برای تأسیس حکومت اسلامی و بعدها ولایت فقیه بوده و از یاران شناخته شده بنیانگذار نظام جمهوری اسلامی بوده و در این ۳۲ سال نیز نه تنها از کارگزاران نظام بلکه از ارکان همین نظام بوده‌اند، یک باره در عرض چند ماه بی‌ دین شده و چنان با دین دشمن و ضد شده که به‌طور سازمان یافته برای اندازی دین در ایران اقدام کرده و در این راه هم از حزب کمونیست توده کمک می‌گیرند و هم از استکبار جهانی پول (نقدا یک میلیارد دلار به روایت جنتی و حدود هفده میلیارد دلار به روایت وزیر اطلاعات) دریافت می­کنند؟ این دگردیسی شگفت و کاملاً بی‌ سابقه در تاریخ بشر را چگونه و با چه منطقی می­توان توضیح داد؟ واقعاً آقای وزیر هنگام گزارش خود متوجه بوده­اند که چه می‌گویند و تبعات سخن او چیست؟ روشن است که در این "فتنه سبز" اکثریت قریب به اتفاق یاران آیت­الله خمینی و کارگزاران نظام در این بیش از سه دهه، از حامیان موسوی و خاتمی و کروبی و جنبش اعتراضی بوده و آشکارا در برابر رهبر کنونی و دولت کودتا ایستاده اند. از اعضای بیت آیت­الله خمینی بیت بهشتی و قدوسی و تا حدودی مطهری گرفته تا شخصیت­های روحانی عالی مقام و رجال سیاسی و دانشگاهی و با سابقه نظام. پرسش اساسی این است که چه رخ داده و نظام چگونه عمل کرده است که این همه مخالف و آن هم در حد خروج از دین و توطئه برای براندازی دین و نظامی که خود معمار آن بوده‌اند از درون همین نظام پیدا شده اند؟ اشکال کار در کجاست؟ این ریزش حداکثری و رویش هیچ از کجا و چرا رخ داده است؟ پاسخ دهید چه اتفاق افتاده که خانه و دفتر "شهید مظلوم"، که این همه از قبل آن سود برده اید، "اتاق فکر سران فتنه و طرح برندازی دین در ایران" شده و فرزند با دانش و متدین او "از سران رده اول جریان فتنه" شده است؟

۶. سخن واپسین من این است که حداقل یک بار هم که شده آقایان صداقت به خرج داده و برای مردم حقیقیت ماجرا را بگویند. بگویند که سران فتنه و میلیونها حامی آنها به نتایج انتخابات دهم ریاست جمهوری معترض‌اند و می‌پرسند "رأی ما کو؟" و فقط با "ما" یعنی دولت کودتایی احمدی نژاد و رفتارهای ضد ملی او و حداکثر سیاست‌های رهبری مخالف­اند. خلاص! این همه دروغ و جعل و تهمت و توهین و شعبده بازی و فریب و مایه گذاشتن از دین و علما نه خدمتی به دین است و نه سودی برای نظام دارد و نه مشکل عمیق نارضایتی­ها و جنبش اعتراضی گسترده ملی را حل می‌کند. باید روزگار و تجربه ۳۲ ساله به شما آموخته باشد که این اتهام زنی­ها و دروغ پراکنی­ها کاملاً نتیجه عکس می‌دهد و در نهایت به سود مخالفان و معترضان است. می­توان زد و بست و "سران فتنه" را بازداشت و محاکمه کرد اما بعد چه؟ مشکل نارضایتی­ها و مخالفت­های برآمده از ستم و زخم ۳۲ ساله حل می­شود؟ امتحانش مجانی است اما "آزموده را آزمودن خطاست"!

تاریخ انتشار : ۱۲ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : یک نکته و یک خاطره در ارتباط با آیت‌الله شریعتمداری

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقلِ خاطره‌ای در ارتباط با آیت‌الله شریعتمداری

در ارتباط با مرحوم آیت‌الله سید کاظم شریعتمداری "یک سینه سخن دارم" اما اکنون که زادروز ایشان است و این نوشته بدین مناسبت منتشر می‌شود، فقط به ذکر یک نکته و یک خاطره بسنده می‌کنم و امیدوارم که گفتنی­های دیگر به موقع و در مجال مناسب و کافی گفته شود.

نکته این است که ماجرای آیت­الله شریعتمداری و حواشی آن در قم و آذربایجان (از جمله ماجرای حزب خلق مسلمان) بسیار پیچیده­تر و عمیق­تر از آن است که در بادی امر به نظر می‌آید و یا مخالفان و موافقان ایشان به آن می‌پردازند و معمولاً به سادگی و با طرح برخی مطالب غالباً حاشیه­ای و کم اهمیت از کنار آن می‌گذرند. منطق مخالفان ایشان (پیروان آیت­الله خمینی و در واقع نظر رسمی حاکمیت) تا حدودی روشن است و بارها گفته و نوشته­اند اما در این سو عموماً این جدال را به دوگانه استبداد/آزادی تحویل می‌کنند و علل برخورد با آن مرحوم منحصرا در ذیل چنین پیش فرضی تحلیل و تفسیر می‌شود. اما به گمان من (و البته بر وفق اطلاعاتم که از سال ۴۴ تا ۵۸ در حوزه قم بودم و تا حدودی در متن حوادث) چنان پیش فرضی و چنین تحلیلی نادرست است و حداقل ناتمام و ناکافی است. واقعیت این است که بررسی چرایی همه جانبه و منصفانه ریشه­ها و عوامل چنان برخوردی و تحلیل درست انگیزه­ها و رفتارهای کنشگران دو سو یک موضوع است و داستان برخوردها و چگونگی آن موضوع دیگری است و این دو را نباید با هم خلط کرد و درنتیجه به داوری غیر تاریخی و یک سو رسید. تردید نیست که برخی از رفتارهای نامعقول و غیر اخلاقی با ایشان و به‌ویژه برخورد نهایی با آیت‌الله شریعمتداری نادرست و خلاف شرع و قانون و حتی خلاف مصالح نظام حاکم و خلاف منافع نهاد علما و مرجعیت بوده و اگر روزی نمی­دانستیم و یا به آن توجه نداشتیم، امروز دیگر نباید جای شبهه و تردیدی باشد. به‌ویژه پس از شهادت زنده‌یاد آیت­الله منتظری درباره‌ی ماهیت کودتای ادعایی قطب زاده – شریعمتداری در کتاب خاطراتش، اکنون تا حدود زیادی پرده‌ها کنار رفته و حقیقت بر آفتاب افکنده شده است. دریغ که در آن زمان حتی دلسوزی­های شخصیتی چون آیت­الله منتظری نیز مؤثر واقع نشد و شد آنچه که نمی­باید می­شد. به هرحال روزی که از یک سو اطلاعات کامل در این زمینه در اختیار باشد و از دیگر سو فضایی برای تحقیق و داوری منصفانه فراهم شود، امکان بحث و گفتگوی مفید و سازنده فراهم خواهد شد ولی در حال حاضر چنین زمینه­ای فراهم نیست. از این مجال استفاده می‌کنم و به سهم خود از برخی داوری­های نادرست مبتنی بر اطلاعات نادرست گذشته­ام در مورد رخداد مورد اشاره پوزش می‌خواهم و از روح آن مرحوم و خانواده محترم وی حلالیت می‌طلبم.

اما خاطره. خاطره­ای که نقل می‌کنم، تا حدودی حال و هوا و فضای سالیان صدر انقلاب را نشان می‌دهد و تا حدودی برخی زوایای پنهان جدال شریعمتداری/خمینی را آشکار می‌کند.

حدود بیست سال پیش روزی در محضر مرحوم استاد محمدتقی جعفری تبریزی بودم. سخن از ماجراهای دوران انقلاب و تحولات حوزه قم بود و به مناسبت یادی از ماجرای آیت­الله شریعمتداری و اختلافات آن زمان به میان آمد. ایشان گفتند در همان سال ۵۸ (احتمالا به دلیل تبریزی بودن ایشان) برخی دوستان در تهران از من خواستند که به قم بروم و با آیت­الله شریعتمداری دیدار و گفتگو کنم شاید کمکی به حل مشل بکند. آقای جعفری می­گفت با اصرار فراوان دوستان من هم پذیرفتم و به قم رفتم. اما در قم پیش از دیدار با آیت­الله شریعتمداری به دیدن آیت­الله گلپایگانی رفتم تا در همین زمینه تبادل نظر و مشورت بکنم. می­گفت آیت­الله گلپایگانی به من سفارش کرد که از این اقدام صرفنظر کنم چرا که بی‌ فایده است. آنگاه آیت­الله گلپایگانی افزود که من چند بار به آقای شریعتمداری گفته ام: من و شما چه می‌گوییم و چه کاره­ایم؟ هرچه هست این "سید" (آیت الله خمینی) است و بار انقلاب بر دوش اوست، اگر او امروز بخواهد خود را کنار هم بکشد، بی‌ فایده است و مردم قبول نمی­کنند؛ زیرا بدون ایشان هیچ مشکلی حل نمی­شود، ما هم باید کمک کنیم، اما او گوش نمی­کند. آقای جعفری گفت که من هم منصرف شدم و بازگشتم.

تاریخ انتشار : ۱۵ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : سیما و سیره‌ی محمد در قرآن

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : بخش اول، فصل سوم، محمد به عنوان انسان، و نفی‌ی صفاتِ غیرِ بشری از او

پیش از هر چیز لازم است اشاره شود که تصویر محمد (ص) در قرآن به‌طور کلی با تمام و یا اکثر پیامبران پیشین متفاوت است و این تفاوت در این است ‌که درباره‌ی انبیاء گذشته معجزات و امورخارق‌العاده بسیار نقل شده است و در مورد برخی (همانند حضرت عیسی) اساساً زادن و زندگی و وجودش به‌گونه‌ای اعجاز دانسته شده است، اما سیمای پیامبر اسلام درقرآن در مجموع و درمقام قیاس با پیامبران پیشین عادی‌تر و طبیعی‌تر است و درباره‌ی وی اعجاز کمتری نقل شده است. مواردی که در قرآن به عنوان امور غیبی روایت شده است عمدتاً در مقام اثبات ارتباط پیامبر با عالم غیب و مدلل‌کردن مدعیات وحیانی‌محمد وکلام قرآن است و در‌عین‌حال قرآن آشکارا تلاش دارد سیمای محمد را به عنوان یک انسان متعارف اما مرتبط با خداوند و پیام‌آور معرفی‌کند. از این رو می‌توان گفت پیامبر اسلام و دین او در قیاس با ادیان دیگر کم‌تر آمیخته با اساطیر و خوارق‌عادت است. آیات مرتبط با این موضوع را می‌توان ذیل پنج عنوان طبقه‌بندی کرد:

۱. بشربودن پیامبر، ۲. نفی‌علم غیب، ۳. نفی‌ربوبیت، ۴. نفی پرستش غیر خدا ۵. عصیان پیامبران.

در باره هرکدام با استناد به آیات قرآن توضیحاتی‌داده می‌شود:


۱. بشر بودن پیامبران

سیزده آیه در قرآن وجود دارد که صریحاً و با تأکید پیامبر اسلام و دیگر پیامبران توحیدی را انسانی و بشری مانند دیگران می‌داند و مصرانه خطاب به مردمان می‌گوید اینان بشری مانند شما هستند و از سوی دیگر مخالفان و منکران می‌گفتند این چگونه پیامبری است که مانند ما است. در واقع از یک طرف منکران انتظار داشتند مدعی پیامبری علی‌القاعده باید فرشته باشد و حداقل با دیگران متمایز باشد و مثلاً دارای قدرت ویژه و یا علم و تخصص خاص باشد و بتواند جادو کند و اهل سحر و توان متافیزیکی حیرت‌آور و غیر بشری باشد. اما خداوند به آنها می‌گوید "… مَا هَذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمَّا تَأْکُلُونَ مِنْهُ …" (مؤمنون/۳۳) و این اشارتی است به همانندی پیامبران با دیگران و طبیعی بودن پیامبران و نفی هر‌گونه کهانت و جادوگری و سحرورزی و طرد هر نوع صفات غیر‌عادی و فوق انسانی در پیامبران. در این نوع آیات خداوند به توقع نادرست منکران و معترضان پاسخ می‌دهد. اما از سوی دیگر پیامبران و به‌ویژه پیامبر اسلام اصرار دارند به مردم متوهم و خیالباف و آشنا با شمنی‌گری و خرافه­پرست مستقلاً بگویند که ما فقط پیام‌آوریم و بس و بنده خدا و از حیث بشری و خصوصیات انسانی هیچ تفاوتی با دیگران نداریم. خداوند به پیامبر اسلام می‌گوید: "قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ

یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ …"[۱] (کهف / ۱۱۰). در آیات ۹۳ و ۹۴ سوره اسراء آمده است: که "بشرا رسولا" در آیه ۲۰ سوره فرقان آمده است: "وَما أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعَامَ وَیَمْشُونَ فِی الْأَسْوَاقِ …" [۲]

همین مطلب با اندکی تغییر در عبارت آیه ۷ فرقان نیز دیده می‌شود. در آنجا سخن و اعتراض مخالفان را نقل می‌کند. در واقع در آیه ۷ سخن مخالفان انعکاس یافته و در آیه ۲۰ پیام مستقل خداوند است. قابل تأمل است که از واژه بشر استفاده شده است نه انسان.


۲. نفی علم غیب برای پیامبران

در آیه ۲۰ سوره یونس آمده است: "وَیَقُولُونَ لَوْلاَ أُنزِلَ عَلَیْهِ آیَهٌ مِّن رَّبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیْبُ لِلّهِ فَانْتَظِرُواْ إِنِّی مَعَکُم مِّنَ الْمُنتَظِرِینَ" [۳]

در اینجا صریحاً تقاضای امرغیرعادی یا معجزه نفی می‌شود و با کلمه “انما” که افاده حصر می‌کند علم غیب را منحصر در خداوند می‌داند. در آیه ۴۹ سوره یونس آمده است: "قُل لاَّ أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَلاَ نَفْعًا إِلاَّ مَا شَاء اللّهُ …"[۴] در آیه ۱۸۷ سوره اعراف است که "یَسْأَلُونَکَ عَنِ السَّاعَهِ …" در پاسخ گفته شده است: "… قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ اللّهِ …" بعد در آیه ۱۸۸ آمده است: "قُل لاَّ أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعًا وَلاَ ضَرًّا إِلاَّ مَا شَاء اللّهُ وَلَوْ کُنتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لاَسْتَکْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَمَا مَسَّنِیَ السُّوءُ إِنْ أَنَاْ إِلاَّ نَذِیرٌ وَبَشِیرٌ لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ"[۵]

در آیات ۳۰ و ۳۱ سوره هود مجادله نوح و قومش آمده است که قوم او از او خواستند تا وعده‌های عذاب او محقق گردد و نوح گفت: "وَلاَ أَقُولُ لَکُمْ عِندِی خَزَآئِنُ اللّهِ وَلاَ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَلاَ أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ وَلاَ أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ لَن یُؤْتِیَهُمُ اللّهُ خَیْرًا اللّهُ أَعْلَمُ بِمَا فِی أَنفُسِهِمْ إِنِّی إِذًا لَّمِنَ الظَّالِمِینَ" [۶]

در سوره انعام آیه ۵۰ آمده است: "قُل لاَّ أَقُولُ لَکُمْ عِندِی خَزَآئِنُ اللّهِ وَلا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَلا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا یُوحَى …"[۷]

این شماره آیات صریحاً و با تأکید علم غیب را از خداوند می‌داند و پیامبران (و به طریق اولی) دیگران را از آن محروم می‌شمارد. اما درعین حال در قرآن مواردی نیز دیده می‌شود که به‌طور محدود کسانی از علم غیب بهره‌ای دارند. در آیه ۶۲ اعراف از قول نوح آمده است: "أُبَلِّغُکُمْ رِسَالاَتِ رَبِّی وَأَنصَحُ لَکُمْ وَأَعْلَمُ مِنَ اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ"[۸]

در آیات ۲۶ـ۲۸ سوره جن آمده است: "عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَى غَیْبِهِ أَحَدًا/ إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا/ لِیَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَیْهِمْ وَأَحْصَى کُلَّ شَیْءٍ عَدَدًا"[۹]

در آیه ۱۷۹ آل عمران می‌خوانیم : "… وَمَا کَانَ اللّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَى الْغَیْبِ وَلَکِنَّ اللّهَ یَجْتَبِی مِن رُّسُلِهِ مَن یَشَاء فَآمِنُواْ بِاللّهِ وَرُسُلِهِ …"[۱۰] و در آیه ۴۹ سوره هود آمده است: "تِلْکَ مِنْ أَنبَاء الْغَیْبِ نُوحِیهَا إِلَیْکَ مَا کُنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلاَ قَوْمُکَ مِن قَبْلِ هَذَا …"[۱۱]

بدیهی است که این دو دسته آیات متفاوتند، در دسته اول علم غیب از پیامبران مطلقاً نفی می‌شود و حتی با “انما” علم غیب در انحصار خداوند دانسته می‌شود. شواهد دیگر نیز در قرآن از عدم اطلاع پیامبران از علم غیب و حداقل عدم علم مطلق حکایت دارد. فی‌المثل وقتی گفته می‌شود که پیامبران ناامید می‌شدند و گمان می‌کردند که وعده یاری الهی دروغ بوده است (یوسف/۱۱۰) و یا پیامبری همراه با یارانش ناامیدانه می‌گوید "مَتَى نَصْرُ اللّهِ" (بقره/۲۱۴)، روشن است ‌که آنان از علم غیب و اسرار پنهان آگاه نبودند وگرنه نا‌امیدی و بدگمانی به وعده الهی معنا نداشت. اما به نظر می‌رسد که در این میان تناقض وجود ندارد. در توجیه و توضیح آن می‌توان گفت که یا آیات نوع اول اصل و قاعده است و دسته دوم استثنا و یا این‌که منظور از "مَنِ ارْتَضَى"

و یا "تِلْکَ مِنْ أَنبَاء الْغَیْبِ نُوحِیهَا …" همان وحی ملفوظ (مثلا قرآن) است نه چیز دیگر. گرچه اولی نیز محتمل است ولی دومی منطقی‌تر است و شواهد نیز مؤید آن است.

و اما منظور از "علم غیب" دقیقاً چیست؟ نتوانستم تعریف روشن و دقیقی ازاین اصطلاح رایج و به نظر روشن به‌دست بیاورم، اما به نظر می‌رسد علم غیب عبارت است از آگاهی شخصی و بی‌ واسطه و حضوری از حقایق.

بدین ترتیب می‌توان گفت علم غیب همان علم حضوری است. از قدیم علم و آگاهی را به دو نوع "علم حضوری" و "علم حصولی" تقسیم کرده‌اند. درباره‌ی علم حضوری گفته‌اند، علم عین معلوم باشد. یعنی واقعیت عیناً مورد شهود است و این علم بدون واسطه و خطا‌ناپذیر است و لذا ارزش و اعتبار مطلق دارد. اما علم حصولی علم با ‌واسطه است و از طریق عقل حاصل می‌شود و مبتنی بر تجربه و استدلال است و لذا خطا‌پذیر است. درهر دو علم اموری نظری و بدیهی و ضروری وجود دارد و مانند امتناع نقیضین و یا اصل جزء از کل کوچکتر است.

در جمع‌بندی نهایی می­توان گفت که:

الف) علم غیب به معنای علم حضوری مطلق از آن خداوند است.

ب) قطعاً مصداق علم غیب برای پیامبران همان وحی خاص و ملفوظ است.

پ) استثنا‌‌‌‌ها (اگروجود داشته باشد) اولاً ناقض قاعده نیست و ثانیاً همان استثناها نیز برای اثبات و تثبیت نبوت است.

ت) علم پیامبران به عنوان یک انسان علم حصولی است ولذا نمی‌تواند علم لدنی ذاتی باشد. هرچند پیامبران نیز‌می‌توانند به دلیل تجربه‌های شهودی وعارفانه ازعلم حضوری نسبی و موردی بهره­مند باشد. داستان استثنایی عیسی و یا برخی پیامبران در قرآن (البته اگر این سنخ گزارش‌های قرآن را تاریخ بدانیم و متوسل به تأویل نشویم)، صرفاً برای اعجاز است و قابل تعمیم نیست. با این همه به نظر می‌رسد که آنچه قرآن درمقام دفع آن است، نوع علم غیب مورد ادعای جادوگران و کاهنان روزگار کهن و معاصر نزول قرآن است.


۳. نفی ربوبیت پیامبران

یکی ازآموزه‌های توحیدی قرآن نفی ربوبیت پیامبران وانحصار و اختصاص آن به ذات احدیت است. درآیات مختلف قرآن به این موضوع اشاره شده است. ازجمله درآیات ۶۴ آل عمران : "… وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ …"[۱۲].

درآیه ۸۰ آل عمران آمده است: "… وَلاَ یَأْمُرَکُمْ أَن تَتَّخِذُواْ الْمَلاَئِکَهَ وَالنِّبِیِّیْنَ أَرْبَابًا …"[۱۳]. درآیه ۳۱ توبه می‌خوانیم: "اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ وَالْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ …"[۱۴]

اما رب و ربوبیت و ارباب به چه معنا است و به چه دلیل درقرآن ازپیامبران (وبه طریق اولی از دیگران) سلب شده و به خداوند منحصر شده است؟ ازمنابع لغوی و تفسیری استنباط می‌شود که رب از نظر لغت به معنای سرور و بزرگ است اما معنای ریشه‌ای‌تر آن تربیت کننده و یا پرورش دهنده است و در سروری و بزرگی

نیز ادعای تربیت­کردن و پرورش­دادن نهفته است و درست به همین دلیل است که رب به معنی "مصلح" نیزهست. به عنوان نمونه تعریف رب را از متن چند منبع لغوی و قرآنی می‌آورم:

المنجد: ربا‌القوم: ساسهم وکان فوقهم. الرب: مصدر، جمع: ارباب و ربوب: السید المربوط: المملوک. من اسماء الله تعالی. رب الامر اصلحه: ارباب وربوب المصلح. مفردات راغب: رب: فی‌الاصل التربیه وهوانشاء‌الشیئی حالا فحالاً الی حد التمام، یقال ربه و ربّاه و رببّه . ولا یقال الرب مطلقاً الا الله المتکفل بمصلحه الموجودات، نحوقوله: بلده طیبه و رب غفور. المتولی لمصالح العباد.

لسان العرب: الرب یطلق فی اللغه علی المالک، والسید، والمدبر‌، والمربی، والقّیم، والمنعم. جمع: ارباب و ربوب. الرب ینقسم علی ثلاثه اقسام : یکون الرب المللک و یکون الرب السید المطاع، و یکون الرب المصلح، ربیب و ربیبه (فرزندان همسراز همسر دیگر که تحت سرپرستی ناپدری و نامادری قرار می‌گیرند) نیز درارتباط با معنای تربیت و پرورش است.

با توجه به این معانی است که نگرش توحیدی و یکتا‌گرایانه اسلام وقرآن، ربوبیت را از آدمی و از جمله پیامبران سلب می‌کند و آن را به خداوند و خالق و پرورش دهنده هستی نسبت می‌دهد. درواقع قرآن با این کار، راه هر نوع سلطه‌گری و چیرگی پیامبران و دیگران را برسرنوشت و ذهن وایمان و شخصیت هم­نوعان می‌بندد. پیامبران فقط به اعتبار نبوت و دعوت به سوی خداوند و اوامر او و نیز به دلیل تربیت والا و پیشگامی‌شان و "اسوه" بودن می‌توانند رهبر و یا مربی و مصلح باشند و این البته اولاً مشروط به شرایط است و ثانیاً اعتباری و ثانوی است و تا زمانی که مردمان را به سوی ارزش‌های مطلق و خداوند می‌خوانند معتبر است.


۴. نفی پرستش غیر خدا

جای بحث و گفت‌وگو نیست که تمام پیامبران یکتا‌پرست مردمان را فقط به پرستش خداوند دعوت می‌کردند وهرنوع پرستش غیر خدا را شرک وغیرقابل قبول دانسته‌اند. سخن محوری پیامبران این بوده است : "وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِکُواْ بِهِ شَیْئًا …" (نساء/۳۶) این دعوت و کلمه اعبدواالله از قول پیامبرانی چون عیسی (مائده/۲۷)، عاد، شعیب، صالح، نوح، ابراهیم و …..آمده است. درآیات ۵۶ تا ۵۸ سوره انعام نیزصریحاً پرستش غیرخدا و پیروی از هوا‌‌های نفسانی (که گویی دردیدگاه قرآن عامل شرک و پرستش غیر خدا شمرده می‌شود) نهی شده است. درآیه ۱۱۶ مائده آمده است:

"وَإِذْ قَالَ اللّهُ یَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَأَنتَ قُلتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَأُمِّیَ إِلَهَیْنِ مِن دُونِ اللّهِ قَالَ سُبْحَانَکَ مَا یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ مَا لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إِن کُنتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِی وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنتَ عَلاَّمُ الْغُیُوبِ"[۱۵].

درآیه ۵۱ سوره نحل می‌خوانیم: "وقال الله لا تتخذوا الهین اثنین انما هوالله واحد فایای فارهبون …"[۱۶]

هشدار‌های قرآن به پیامبرش محمد (ص) ومسلمانان با توجه به واقعیت‌های تاریخ و سرنوشت و سرگذشت پیروان ادیان توحیدی پیشین است. دراین تفکر پیامبران فقط دعوت کننده به خدا وتوحید‌اند وهرنوع ادعای الوهیت و ربوبیت و سروری و حتی ادعای هرنوع واسطه‌گری و شفاعت (آن گونه که درمیان بت­پرستان و مشرکان عربستان گفته‌می‌شد) ازسوی پیامبران و البته هرکس دیگر شرک دانسته شده است. چنان که ایزدان عصرباستان ایران و روم و یونان بودند و یا اعراب جاهلی بتان کعبه را "شفعاء عندالله" می‌دانستند. گرچه بحث شفاعت مربوط به این مبحث است اما باید دربخش عقاید مورد بحث قرارگیرد، آنچه اکنون باید گفت هیچ پیامبری دست اندرکار الوهیت درحوزه خلقت و اداره جهان نیست و اگر شفاعتی درقیامت هم وجود داشته باشد، به صراحت قرآن (یونس/۳) بدون اذن الهی نخواهد بود.


۵. عصیان پیامبران

مسأله "عصیان" یا "ذنب" پیامبران و از جمله پیامبراسلام در قرآن آمده است. درباره‌ی آدم آمده است:

"فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطَانُ قَالَ یَا آدَمُ …" ودرپی آن گزارش شده است: و "… وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى / ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَیْهِ وَهَدَى …"[۱۷] (طه/۱۲۰ تا ۱۲۲).

با توجه به پنچ واژه کلیدی وسوسه، عصیان، اغوا، هدایت و آمورزش، تردیدی باقی نمی‌ماند که آدم دچار گناه شده است. درباره‌ی یونس نیز همین نافرمانی نقل شده است: "فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ وَلَا تَکُن کَصَاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نَادَى وَهُوَ مَکْظُومٌ / لَوْلَا أَن تَدَارَکَهُ نِعْمَهٌ مِّن رَّبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَرَاء وَهُوَ مَذْمُومٌ"[۱۸] (قلم /۴۸ـ۴۹) درسوره یوسف آیه ۲۴ درارتباط با ماجرای او و همسر فرمانروای مصرآمده است:

"وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ …"[۱۹] و این نشان می‌دهد که دریوسف حداقل خیال گناه پدید آمده بوده .

و اما درباره‌ی پیامبراسلام نیز به روال پیامبران سابق سخن رفته و به مواردی از لغزش‌های وی اشاره شده است. دریک جا آمده است: "أَلَمْ یَجِدْکَ یَتِیمًا فَآوَى / وَوَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدَى"[۲۰] (ضحی/۶ـ۷)

در آیات آغاز سوره فتح گفته شده است: "إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحًا مُّبِینًا/ لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَمَا تَأَخَّر َ…"[۲۱]

درآیه ۲۰۰ سوره اعراف گفته شده است: "وَإِمَّا یَنزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ إِنَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" [۲۲]

زمانی که امکان وسوسه و القا‌پذیری هست، پس امکان گناه هم هست. درآیات ۷۳ تا ۷۶ سوره اسری خطاب به پیامبرآمده است: "وَإِن کَادُواْ لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ لِتفْتَرِیَ عَلَیْنَا غَیْرَهُ وَإِذًا لاَّتَّخَذُوکَ خَلِیلاً/ وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاکَ لَقَدْ کِدتَّ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئًا قَلِیلاً / إِذاً لَّأَذَقْنَاکَ ضِعْفَ الْحَیَاهِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لاَ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنَا نَصِیرًا/ وَإِن کَادُواْ لَیَسْتَفِزُّونَکَ مِنَ الأَرْضِ لِیُخْرِجوکَ مِنْهَا وَإِذًا لاَّ یَلْبَثُونَ خِلافَکَ إِلاَّ قَلِیلاً"[۲۳]

درآیه ۸۶ همان سوره آمده است: "وَلَئِن شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ ثُمَّ لاَ تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنَا وَکِیلاً"[۲۴]

درآیه ۵۲ سوره حج آیه شگفتی هست که اگر به دلالت ظاهری و ترجمه تحت الفظی آن استناد کنیم، تکلیف عصمت یا عدم عصمت پیامبران به‌طور نهایی روشن می‌شود:

"وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ وَلَا نَبِیٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّیْطَانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنسَخُ اللَّهُ مَا یُلْقِی الشَّیْطَانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیَاتِهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ"[۲۵]

درباره نوح گفته شده است: "قَالَ یَا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ فَلاَ تَسْأَلْنِ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَن تَکُونَ مِنَ الْجَاهِلِینَ" [۲۶] (هود/۴۶).

به هرحال از گزارش‌های قرآن درباره‌ی پیامبران چنین برمی‌آید که آن بزرگواران تمام صلاحیت‌های عظیم انسانی واخلاقی و رشد معنوی و تسلیم بودن دربرابر اوامر و نواهی الهی، فی‌الجمله ازلغزش و اشتباه مصون نبوده‌اند. افزودن برآیات یاد شده درباره‌ی برخی ازپیامبران و پیامبراسلام، آیات دیگری نیز در قرآن مؤید نظریه عصمت ناپذیری پیامبران است. یکی‌از آن آیات آیه مشهور۶۷ سوره انفال است که می‌گوید: "مَا کَانَ لِنَبِیٍّ أَن یَکُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى یُثْخِنَ فِی الأَرْضِ تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیَا وَاللّهُ یُرِیدُ الآخِرَهَ وَاللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ"[۲۷]

درتفسیر آن مفسران عموماً می‌گویند که این آیه درباره‌ی اسیران جنگ بدراست، پیامبر با مشورت اسیران را آزاد کرد و خداوند آن را نادرست می‌شمارد و پیامبرش را ملامت می‌کند. گرچه مرحوم صالحی نجف‌آبادی طی تحقیقی نشان داده است که مفسران اشتباه کرده‌اند[۲۸] یا خداوند به پیامبراسلام می‌گوید. "عَفَا اللّهُ" (توبه/۴۳) یعنی خداوند از تو درگذرد و یا ملامت‌های گاه و بی‌گاه پیامبر به واسطه برخی اشتباهات و یا حداقل بی­توجهی‌ها که درقرآن کم نیست. یکی از آن موارد همان آیه ۴۳ توبه است:

"عَفَا اللّهُ عَنکَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ وَتَعْلَمَ الْکَاذِبِینَ" [۲۹]

یا آیات اول سوره "عبس" که گفته شده است درباره‌ی بی­توجهی پیامبر به ابن­ابی­مکتوم صحابی نازل شده وخداوند پیامبر را ملامت کرده است. یا حضرت موسی می‌گوید: "ظلمت نفسی" (قصص/۱۶) یعنی من به خودم ستم کردم. به طوری که کلید واژه‌هایی چون عصیان، وسوسه، اغوا، ذنب، ظلم، عفو، توبه، هدایت، گمراهی و ظلالت و…. درارتباط با پیامبران درقرآن نشان می‌دهد که خطا‌پذیری آنان مسلم بوده است.

با این همه روشن نیست ‌که حداقل در چهار چوب نگرش قرآنی و تکیه بر نص و‌حیانی، مفهوم و عقیده ‌کنونی عصمت برای پیامبران از کجا درآمده است. از قرون نخست اسلامی این عقیده پیدا شده است‌ که پیامبران‌ گناه کبیره و صغیره نمی‌کنند، فکرگناه هم نمی‌کنند، اشتباه نمی‌کنند و فکر اشتباه هم نمی‌کنند و این اندیشه را ضروری دین می‌شمارند و طبعاً منکر آن را کافر و مرتد می‌دانند. صدوق در اعتقادات (صفحه ۹۹) می‌گوید :

هرکس در‌هر‌حال عصمت را از انبیاء و امامان انکار کند آنان را به جهل متهم کرده و هرکس اینان را جاهل بشمارد کافر است. بعد می‌افزاید پیامبران و امامان معصوم‌اند و در عالی‌ترین مقام کمال و تمام قرار دارند و به تمام امور از آغاز تا پایان آگاهی دارند و در هیچ حالتی متصف به کاستی و گناه و جهل نخواهند بود.

چنین تلقی از نبوت و عصمت، به‌ویژه عصمت امامان شیعی، قطعاً در ادوار پس از صدر اسلام پیدا شده است و مفسران قرآن نیز پس از پذیرفتن و بدیهی شمردن چنین نگاهی به پیامبران و باور به عصمت مطلق آنان از گناه و خطا، به سراغ قرآن رفته و کوشیده‌اند از یک سو از برخی آیات قرآن برای تأیید نظریه عصمت مطلق پیامبران اتخاذ سند کنند و از سوی دیگر تلاش کردند آیات متعدد قرآن را که آشکارا نسبت عصیان و ذنب و ضلالت و ظلم و خطا به پیامبران می‌دهد و آنان مورد خطاب و عتاب خداوند قرار می‌گیرند، به شکلی و با تکیه بر یک سلسله مفروضات قبلی و برآمده از مشهودات زمانه و رایج درمیان عوام و خواص برآمده از متن قرآن توجیه و تفسیر کنند. اکنون در مقام بحث مستقل در باب عصمت نیستم و لذا نمی‌توانم آیات مورد اشاره پیشین را به تفصیل شرح دهم و طبعاً مجال آن نیست‌که به نقد و بررسی آرای مفسران بپردازم، اما به اجمال می‌گویم ممکن است که برخی ظواهر دلالات الفاظ تفسیر‌پذیر و حتی‌تأویل‌پذیر باشند و یا بعضی از آنها احتمالاً با برخی از آیات و نصوص دیگر معانی متفاوتی پیدا کنند، اما مجموعه آیات در ارتباط با پیامبران و موضوع عصمت مطلق از آن استنباط نمی­شود بلکه برعکس آیات پیاپی این مدعا را نقض می‌کنند. به‌گمان من اگر به موضوع عصمت در منابع کلامی و تفسیری بنگریم، به روشنی می‌بینیم این عقیده در خارج از متن قرآن شکل‌‌گرفته و آنگاه به قرآن تحمیل شده است. مهمترین و شاید تنها‌ترین دلیل مدعیان عصمت، همان است که

متکلمان گفته‌اند و آن در این جمله کوتاه مرتضی مطهری انعکاس یافته است: "کسی که خدا او را برای هدایت مردم فرستاده در حالیکه مردم به هدایت الهی نیاز داشته باشند، نمی‌تواند انسانی جایزالخطاء یا جایزالمعصیه باشد" با تکیه بر ‌چنین استدلالی است‌که ایشان قاطعانه اعلام می‌کند "در مورد عصمت پیغمبر هیچ کس شبهه نمی‌کند و امر بسیار واضحی است…"[۳۰]

اگر به تاریخ ظهور و پیدایش چنین باوری توجه کنیم، جای تردید باقی نمی‌ماند که در عصر تعصب مذهبی و غلظت دینی و جزمیت فکری، این تفکر و امثال آن پدید آمده و حداقل تثبیت شده است. متن قرآن و صراحت‌های مکرر آن با چنین تصوری از پیامبران و عصمت مطلق آنان، ناسازگار است. به هر حال اگر چنان پیش­ فرض‌هایی از حوزه تفکر‌کلامی و عقیدتی مسلمانان حذف شوند، دیگر نیازی به چنان تفسیر‌های پر تکلفی از آیات قرآن در بخش سیره نبوی نخواهیم بود. قرآن بدون هیچ‌گونه پرده‌‌پوشی علم و عصمت پیامبران را مطلق نمی‌داند و آنان را خطا‌پذیر می‌شمارد و نمونه‌های آن را نیز نشان می‌دهد. شاید واژه‌"اعتصام" در‌قرآن سبب شده است‌ که عصمت پیامبران در حوزه علم و عمل مطرح شده باشد. "اعتصام" به معنای یاری و پناه خواستن است در آیه ۱۰۱ آل عمران آمده است: "… وَمَن یَعْتَصِم بِاللّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ"

یعنی هر کس به خداوند پناه برد، به راه راست رهنمون شده است. در آیه بعد دعوت می‌کند که : "وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ …" در سوره یوسف آیه ۳۲ نیز همسر فرمانروای مصر‌کلمه "فاستعصم" را درباره‌ی یوسف به کار می‌برد که به معنای پناه جستن و یا خویشتن‌داری است. به هر تقدیر واژه عصمت در قرآن به معنای پناه جستن و یاری خواستن و یا خویشتن­داری باشد، یک چیز قطعی است و آن این است که به معنای خطانا‌پذیری مطلق پیامبران نیست. این‌که مدعیان عصمت اصرار دارند از طریق عصمت مطلق پیامبران حقانیت و‌حیانی سخنان آنان و نیز ضرورت اطاعت مؤمنان از آن سخنان را ثابت کنند، وجه معقولی ندارد، چرا که چنین ملازمه‌ای وجود ندارد یعنی می‌توان پیامبران را خطا‌پذیر دانست اما در برابر اوامر و نواهی وحیانی آنان تسلیم بود و اطاعت کرد. از قضا چنین دیدگاهی به انسان‌شناسی قرآن که حول محور‌های چون اختیار، اراده، خلاقیت و انتخاب استوار است، و روح و جوهر دعوت انبیاء که برای آزادی و رهایی آدمیان از هر نوع سرسپردگی و اطاعت محض از غیر خدا بوده است، سازگارتر است. اتفاقاً اعتقاد به عصمت مطلق پیامبران را از دسترس مردم خطا‌کار دوری می‌کند و چنین شخصی نمی‌تواند الگو و اسوه برای آدمیان باشند. در‌عین‌حال نظریه متقدم اسلامی مبنی بر ‌عصمت در دریافت وحی، عصمت در انتقال وحی و عصمت در عمل به وحی قطعی و قابل دفاع است و می‌توان برای آن مستندات نقلی و استدلالهای عقلی ارائه داد. یعنی پیامبران پیام الهی را به درستی دریافت می‌کردند و آن را بدون دخل و تصرف عمدی و سهوی به مخالفان انتقال می‌دادند و خود در عمل به اوامر‌و نواهی شرعی (حلال و حرام شرعی) مقید و عامل بودند. آیات ۱ تا ۴ سوره نجم نیز مؤید این مدعا است نه مؤید و مثبت مدعای گزاف خطا‌ناپذیری مطلق: "وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى / مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَمَا غَوَى / وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى / إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى"[۳۱] این نطق تهی از هوا در حوزه انتقال وحی است نه در حوزه عمل به‌طور مطلق. به‌ویژه باید دقت کرد مسأله اشتباه و گناه و آن هم گناه شرعی کاملاً با هم متفاوتند و حکم واحد ندارند.

پیامبران قطعاً مرتکب گناه شرعی نمی‌شدند اما اگر ‌گناه را در حوزه وجودی و فراتر از دایره محدود شرع در نظر بگیریم، آنگاه قاعده "حسنات الا‌برار سیئات المقربین" مطرح می‌شود و امور نسبی می‌شود و در مقام مقایسه معنای ویژه‌ای پیدا می‌کند. وقتی مولوی می‌گوید ما باید از نماز خواندنمان توبه کنیم، در این ارتباط است که معنا پیدا می‌کند. مفاهیمی چون توبه و عفو و استغفار پیامبران در این حوزه قابل فهم و تفسیر خواهد بود. خطا یعنی اشتباه امری بشری است و مگر پیامبران بشر نبوه‌اند؟ وقتی خطا‌پذیری را در ارتباط با دریافت و انتقال وحی منتفی بدانیم و بدین ترتیب حجیت و وثاقت وحی مکتوب و ملفوظ را قبول کنیم، دیگر اشتبا‌هات احتمالی و یا واقعی آورندگان و حاملان وحی چه خللی به دیانت و مدعیات پیامبران وارد می‌کند که از پذیرفتن آن بیم داریم. اتفاقاً طباطبایی نیز در "المیزان" بین خطا در‌حوزه وحی و تبلیغ و حوزه امور‌خارجی دیگر (مانند اشتباه در حواس و ادراکات و علوم اعتباری و……) فرق می‌گذارد.[۳۲]

سخن آخر این‌که از مجموع پنج مورد یاد شده می‌توان گفت که پیامبران و به طور‌خاص پیامبراسلام بشری است مانند همه با تمام سائقه‌های بشری و جز از طریق وحی و در حوزه جعل احکام شرعی علم خاص ندارد و وکیل و رب و حفیظ کسی نیست و اهل جادو و سحر و امورخارق‌العاده نیست و "کاملاً انسان" است نه "انسان‌کامل" که عارفان گفته‌اند و سخت محل تأمل و نقد است چرا که انسان کامل فقط در ذهن و آرمان می‌تواند وجود داشته باشد و در عالم واقع ثبوتاً و اثباتاً محال است. شریعتی می‌گفت "انسان ما‌فوق نه مافوق انسان" اما باید گفت که انسان مافوق بودن هم ممکن نیست مگر آن‌که در مقام مقایسه باشد و نسبی شمرده شود که در آن صورت انسان کامل و یا انسان مافوق خالی از مضمون و محتوا می‌شود. به هر حال پیامبر خطا‌ناپذیر و انسان کامل و مافوق انسان، قادر نیست پیامبر و مربی و هادی انبوه آدمیان زمینی باش


پاورقی :

[۱] . بگو من بشری همانند شما هستم، با این تفاوت که به من وحی می‌شود که خدای شما خدای یگانه است…..

[۲] . و پیش از تو کسی از پیامبران را نفرستادیم مگر آنکه غذا می‌خوردند و در بازارها راه می‌رفتند.

[۳] . و می‌گویند چرا از سوی پروردگارش معجزه‌ای بر او نازل نمی‌گردد؟ بگو غیب خاص خداوند است: پس انتظار بکشید من نیز از منتظران خواهم بود.

[۴] . بگو برای خود اختیار سود و زیانی ندارم، مگر آنچه خدا بخواهد..

[۵] . بگو که برای خود اختیار سود و زیانی ندارم مگر آنچه خدا بخواهد، و اگر غیب مید‌انستم خیر فراوان برای خود کسب می‌کردم و هیچ ناگواری به من نمی‌رسد، من کسی جز هشدار دهنده و مژده آور اهل ایمان نیستم.

[۶] . و به شما نمی‌گویم که خزائن الهی نزد من است، و غیب نیز نمی‌دانم، و نمی‌گویم که خداوند هرگز خیری به آنان نخواهد داد، خداوند به ما فی‌الضمیر آنان داناتر است، اگر چنین کنم از ستم‌کاران خواهم بود.

[۷] . بگو من به شما نمی‌گویم که خزائن الهی نزد من است، و غیب نیز نمی‌دانم، و به شما نمی‌گویم که من فرشته‌ای هستم، من نیز از هیچ چیز پیروی نمی‌کنم جز از آنچه به من وحی می‌شود….

[۸] . که پیامهای پروردگارم را به شما برسانم وخیر و صلاح شما را بجویم، و من از جانب خداوند چیز‌هایی می‌دانم که شما نمی‌دانید.

[۹] . اوست دانای پنهان، که هیچ کس را از غیب خویش آگاه نمی‌سازد/ مگر پیامبری که او بپسندد، که پیشاپیش پشت سر او نگهبانانی راه دهد/ تا معلوم بدارد که رسالت پروردگارشان را گزارده‌اند و به آنچه نزد آنان است احاطه دارد، و هرچیز را به شماره می‌شمارد.

[۱۰] . … و خداوند نمی‌خواهد شما را از غیب آگاه سازد، ولی هرکس را که بخواهد از پیامبرانش برمی‌گزیند، پس به خداوند ایمان بیاورید ….

[۱۱] . این اخبار غیبی است که بر تو وحی می‌کنیم، نه تو و نه قومت، پیش از این آنها را نمی‌دانستند.

[۱۲]. خطاب به اهل کتاب ….. هیچ کسی از ما دیگری را به جای خداوند، به خدایی نگیرد…

[۱۳] . و به شما دستور ندهد که فرشتگان و پیامبران را به خدایی برگیرید.

[۱۴] . اینان (یهودیان و مسیحیان) احبار و رهبان و مسیح بن مریم را به جای خداوند به خدایی گرفته‌اند.

[۱۵] . وچنین بود که خداوند گفت‌ای عیسی بن مریم آیا تو به مردم گفتی که من و مادرم را هم‌چون دو خدا به جای خداوند بپرستید؟ گفت پاکا که تویی مرا نرسد که چیزی را که حد و حق من نیست گفته باشم، اگر بودم بی­شک تو می‌دانستی که آنچه در ذات من است می‌دانی و من آنچه در ذات توست نمی‌دانم. تویی که دانای رازهای پنهانی .

[۱۶] . وخداوند فرمود قایل به دوخدا مباشید، جزاین نیست که اوخدای یگانه است، پس از من پروا کنید.

[۱۷] . پس شیطان او را وسوسه کرد: گفت‌ای آدم … و بدین سان آدم از امر پرودرگارش سرپیچی کرد وگمراه شد سپس پروردگارش باز او را برگزید و ازاو درگذشت و هدایتش کرد.

[۱۸] . پس درانتظارحکم پروردگارت شکیبایی کن و همانند صاحب ماهی [ یونس ] مباش که [ درتاریکی‌] ندا درداد وخشم فروخورده / اگر نعمتی از جانب پروردگارش او را دستگیری نمی‌کرد، به کرانه [‌ی بی‌ آب و علف ] افکنده شده بود و قابل ملامت بود.

[۱۹] . وآن زن آهنگ آن مرد کرد و او [یوسف] نیزاگر برهان پروردگارش را ندیده بود، آهنگ آن زن می‌کرد.

[۲۰] . آیا یتیمت نیافت که سروسامانت داد/ و تو را گمراه (= راه نایافته = سرگشته) یافت و راهنمایی کرد.

[۲۱] . همانا گشایش آشکاردرکار توپدید آوردیم / تا سرانجام خداوند گناه نخستین و اخیرتو را برای تو بیامرزد.

[۲۲] . و اگر وسوسه‌ای ازسوی شیطان تو را به وسواس انداخت، به خداوند پناه ببر که او شنوای دانا است.

[۲۳] . بسا نزدیک بود که تو را از آنچه برتو وحی می‌کنیم غافل کنند تا چیزی غیر از آن را بر ما ببندی، وآنگاه تو را دوست گیردـ واگرگامت را استوار نداشته بودیم، چه بسا نزدیک بود که اندک گرایش به آنان بیابی – درآن صورت دوچندان [عذاب] درزندگی دنیا و دوچندان پس ازمرگ به توچشاندیم آنگاه برای خود دربرابر ما یاوری نمی‌یافتی / و نیز بسا نزدیک بود تو را از این سرزمین به فریب و فتنه به جای دیگر بکشانند، تا تو را از آنجا آواره کنند، وآنگاه پس از تو جز اندکی نمی‌پاییدند.

[۲۴] . واگربخواهیم آنچه برتو وحی کرده‌ایم ازمیان می‌بریم، آنگاه درآن برای خویش در برابر ما نگهبانی نمی‌یابی.

[۲۵] . وپیش از توهیچ رسول یا نبی‌ای نفرستادیم مگرآنکه چون قرائت آغازکرد، شیطان درخواندن او اخلال می‌کرد، آنگاه خداوند اثر القای شیطان را می‌زداید، و سپس آیات خویش را استوارمی‌دارد و خداوند دانای فرزانه است (برخی چنین آیه‌ای را مؤیدی برصحت داستان غرانیق دانسته‌اند.)

[۲۶] . فرمود‌ای نوح او [ فرزند نوح ] ازخانواده تو نیست، او عملی ناشایسته است، پس ازمن چیزی مخواه که به آن آگاهی نداری، من پندت می‌دهم که مبادا از نادانان باشی.

[۲۷] . هیچ پیامبری را نسزد که اسیران را نگاه دارد، مگر زمانی که دراین سرزمین اسکان یابد، شما متاع دنیوی می‌خواهید وخداوند آخرت را می‌خواهد، وخداوند پیروزمند است.

[۲۸] . بنگرید به مقاله ایشان درشماره‌های ۳۵و۳۷ مجله کیهان اندیشه

[۲۹] . خداوند از تو درگذرد. چرا پیش از آنکه حال راستگویان بر تو معلوم گردد و دروغگویان را بشناسی به آنها اجازه دادی؟

[۳۰] . امامت و رهبری، مطهری، انتشارات صدرا، چاپ دوم ۱۳۶۴، ص ۹۶

[۳۱] . سوگند به ثریا چون فروگراید/ که هم سخن شما نه سرگشته است و نه گمراه شده است/ و از سرهوای نفس سخن نمی‌گوید/ آن جز وحیی نیست که به او فرستاده می‌شود..

[۳۲] . و اما الخطاء فی باب المعصیه و تلقی الوحی و البتلیغ، و بعباره اخری فی‌غیر باب اخذ الوحی و تبلیغه والعمل به کالخطاء فی الامور الخارجیه نظیر الاغلاط الواقعه للانسان فی الحواس و ادراکاتها اولاعتباریات من العلوم، و نظیر الخطاء فی تشخیص الامور التکوینیه من حیث الصلاح و الفساد و النفع و الضرر و نحوها فالکلام فیها خارج عن المبحث [العصمه] المیزان، چاپ دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۲

تاریخ انتشار : ۱۵ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : سیره‌ای برای زمانِ ما

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : بررسی‌ی مختصرِ سلسله کتاب‌های سیره‌ی محمد پیامبرِ اسلام

چندی پیش به همت مترجم محترم جناب آقای فرهاد مهدوی کتاب "محمد پیامبری برای زمان ما"، اثر پر بهای خانم کارن آرمسترانگ پژوهشگر نام آشنای انگلیسی، به دستم رسید و آن را مطالعه کردم. این کتاب، که در واقع "سیره"‌ای در سلسله کتاب‌های سیره‌ی محمد پیامبر اسلام به شمار است، اثر پژوهشگرانه‌ای است که از جهاتی چندان مانند ندارد و از این رو از ارزش و اعتبار ویژه‌ای برخوردار است. در این گزارش تلاش خواهم کرد تا به پاره‌ای از ارزشهای این اثر کم برگ اما پرمحتوا اشاره کنم.

در منابع و تألیفات مسلمانان، سیره به معنای خاص آن (زندگی نامه پیامبر)، از اهمیت بالا و والایی برخوردار است. زیرا برای مسلمانان از همان آغاز، پیامبر، به عنوان پیام آور وحی الهی و مؤسس دین و شریعت اسلام، از اهمیت بسیاری برخوردار بود و از این رو آشنایی با او و دانستن زندگی و احوال او برای انبوه مؤمنان از جهات مختلف مهم و اثرگذار بود. می‌توان گفت برای مسلمانان دو چیز از نظر دینی با اهمیت بود، یکی "پیامبر" و دیگر "قرآن"؛ پیامبر آورنده و مبلغ و مفسر وحی بود و قرآن خود وحی و کلام الهی که به صورت الفاظ قابل فهم و درک بشری (به تعبیر خود قرآن "لسان قوم") به مردمان عرضه شده بود. این دو چنان شیر و شکر به هم آمیخته‌اند که نمی‌توان آن دو را از هم جدا کرد. از این رو پس از درگذشت پیامبر، نخستین دانشها و تألیفاتی که در میان مسلمانان پدید آمد، ذیل سه عنوان شکل گرفت: حدیث، سیره و تفسیر. روشن است که دو عنوان نخست، مستقیما در ارتباط با پیامبر بود و سومی درباره‌ی قرآن که باز غیر مستقیم مرتبط با حضرت رسول بود. اما گفتنی این‌که تفاسیر نیز در آن زمان و تا قرنها بعد نیز، عمدتاً مستند و متکی بود به احادیث و روایات و اخبار که جملگی سخنان محمد بودند.

گرچه در قرن اول نیز تألیفاتی در این سه حوزه و برخی حوزه‌های دیگر (مانند قوم‌شناسی و تبار‌شناسی عرب و ادب جاهلی) پدید آمده است، اما امروز از آنها چندان نشانی در دست نیست و هرچه هست یادی از آنها و یا نقل پاره هایی از آنها در منابع بعدی است. اصولاً قرن اول به دلایلی (از جمله منع کتابت حدیث در اهل سنت و جماعت)، قرن شفاهی و نقل سینه به سینه دانشها از جمله احادیث نبوی است. اما از اواسط قرن دوم هجری به بعد، نهضت تحقیق و تألیف شکل می‌گیرد و به تدریج آثاری پدید می‌آید. در این میان می‌بینیم که نخستین نوشته‌ها و تألیفات مسلمانان سیره‌ها است که یکسره به زندگی نامه پیامبر اختصاص دارد. از ابن اسحاق و واقدی و ابن سعد بگیرید تا ابن هشام و دیگران که در قرن دوم و سوم با همت تمام ادامه پیدا می‌کند و سیره‌های مختلف و بسیاری نوشته و عرضه می‌شوند. از منظر دینی سیره نویسی، از دو نظر برای مؤمنان مهم بوده است. یکی این‌که پیامبر الگوی زیست مؤمنانه برای اینان بود، چرا که خداوند به مؤمنان سفارش کرده بود که از پیامبری پیروی و اطاعت کنند که او برای آنان "اُسوه حسنه" است. دیگر اینکه، او پیام آور و رسول برگزیده خداوند بود و این بر شخصیت و کلام منزلت وی اعتبار خاص می‌داد و از این رو سیره او مفسر و مبین دین و شریعت به حساب می‌آمد (حجیت سنت و سیره). با توجه به این ملاحظات، مسلمانان از همان زمان حیات پیامبر برای او حرمت و حریم و اعتبار ویژه قایل بودند و پس از آن پس نیز با گذشت زمان (به دلایل متعدد اجتماعی و سیاسی) بر این اعتبار افزوده شد و سیره و سنت نبوی در حوزه‌های گسترده‌ای مورد استفاده و حتی سوء استفاده قرار گرفت.

اما نکته مهم این است که این سیره‌ها، که از سده دوم اسلامی تا کنون به هزارها رسیده است، عمدتاً بر اساس یک نگاه فرا تاریخی و متافیزیکی نسبت به شخصیت محمد نوشته شده است نه از نگاه علمی و پژوهشگرانه و انتقادی. توضیح کوتاه این دعوی این است که سیره نویسان مسلمان، پیامبر را به عنوان شخصیتی ماورایی و مربوط به عالم غیب و استثنایی تصور کرده و حتی گاه خصوصیات متعارف بشری را نیز برای وی در نظر نگرفته اند. تصویری که غالب سیره از پیامبر به نمایش می‌گذارند، تصویر یک مافوق انسان و چیزی شبیه فرشته (به شکلی که در اساطیر و یا روایات مذهبی می‌گویند) است نه یک انسان متعارف مانند همه آدمها و نه به گونه‌ای که حتی در خود قرآن و سخنان نبوی دیده می‌شود. در عین حال، باید افزود که در سیره‌های نخستین، در کنار چنین سیمایی از پیامبر، گزارشهایی از جنبه‌های بشری محمد نیز روایت شده است، اما با گذشت زمان و تغلیظ دین باوری و چیرگی خرافات زیر پوشش مذهب در سده‌های میانه و به‌ویژه در سده‌های متأخر (یعنی دوران انحطاط تمدنی و فرهنگی مسلمانان)، سیره نویسان با حذف شماری از آن گزارشها و یا توجیه آنها به سود بعد ماورایی شخصیت و زندگی پیامبر، از پیامبر شخصیتی کاملاً ذهنی و فرا تاریخی و مطلقاً تهی از خصوصیات یک انسان با تمام نقطه قوت و ضعف احتمالی ارائه داده اند. در ایران می‌توان به سیره‌های پس از عصر صفوی اشاره کرد که از این خصوصیت برخوردار هستند.

اکنون مجال تحلیل مبانی و ریشه‌های این پدیده نیست، اما به اشاره می‌توان گفت که چنین رویکردی به شخصیت نبی و سنت و سیره نبوی، بر آمده از یک پیش فرض است و آن این‌که اساساً وحی و نبوت امری کاملاً آسمانی است و هیچ ارتباطی با زمین و تاریخ و فرهنگ زمان و زمانه ندارد و درنتیجه نبی هم، گرچه بشر است و از عالم خاکی و برآمده از یک قوم و زبان خاص، شخصیتی مافوق بشر است و تمام افکار و رفتار او وحیانی است و گسسته از جامعه و فرهنگ بشری و از این رو نمی‌توان او را با معیارهای متعارف انسانی فهم و تحلیل و تفسیر کرد. محمدِ سیره‌ها غالباً ک "راز" است که گشودن آن به کلیدهایی خاص نیاز است که صد البته در دست افرادی خاص است و همگان را بر آن دسترسی نیست. طرح عقیده عصمت مطلق نبی در قرون میانه و تقویت و تثبیت آن در دوران متأخر و یا انتساب معجزات شگفت و نامعقول به نبی، از همین اندیشه و باور بر آمده است.

اما در برابر آن باور عمومی، باور دیگری نیز در میان برخی از مسلمانان و سیره نویسان وجود داشته و دارد که می‌گوید درست است که محمد نبی است و پیام آور پیام الهی بر بشر است و طبعاً دارای شخصیتی برجسته و متعالی و با مردمان عادی متفاوت است، اما در‌عین‌حال او بی‌ گمان و به صراحت مؤکد قران بشر است با تمام عمق و الزامات مفهومی و مصداقی عنوان "بشر". اینان بر این باورند که وحی و نبوت امری است که در درون تاریخ روی می‌دهد نه در ورای زمان و انسان و تاریخ و درنتیجه مخاطب مستقیم و غیر مستقیم وحی الهی نیز در درون تاریخ ایستاده است نه در ورای آن (در این مورد مطالعه مقاله "تاریخمندی وحی و نبوت"، که در وب سایت من هست، می‌تواند مفید باشد). چنین باورمندی وقتی دست به تحقیق و پژوهش می‌زند و بر آن می‌شود سنت و سیره پیامبر را تدوین و تحلیل کند، نمی‌تواند او را در خارج از زمان و بُرش محدود و خاص تاریخی معین در نظر بگیرد و از یک موجود انتزاعی و ماورایی و فرشته گونه و تهی از خصوصیات بشری سخن بگوید. به هرحال چنین سیره هایی از "محمدِ انسان" سخن می‌گوید نه از موجودی انتزاعی و در واقع موهوم که "خدا هم نافرید". قابل تأمل این‌که که سیمای پیامبر در قرآن نیز با این تصویر و تفسیر سازگار‌تر است نه با آن محمدِ مافوق بشر و دارای عصمت مطلق (موجودی که نه گناه می‌کند و نه خطا و نه حتی فکر گناه و خطا می‌کند). این نگرش را می‌توان در برابر نگرش اول که فرا تاریخی است، نگرش تاریخی دانست. من در چند سال پیش در انجمن اسلامی مهندسین تهران بحثی تحت عنوان "سیما و سیره محمد در قرآن" به‌طور هفتگی در یک سال ارائه دادم که کاملاً مبین و مثبت این مدعا است. محمدِ قرآن با محمدِ سیره نویسان و نقش بسته در اذهان عموم مسلمان کاملاً متفاوت و در برخی موارد متباین است. بر این گمانم سیره برآمده ار قرآن، می‌تواند معیار بیرون دینی و درون دینی معتبری برای نقد و نقادی سیره‌های موجود باشد. جالب این‌که در سیره‌های مهم نخستین هم تا حدودی محمدِ نخستین (یعنی محمدی که مردم او را دیده و با او زندگی کرده و در قران نیز به تصویر کشیده شده است)، قابل شناخته شدن است اما هرچه جلوتر می‌آییم، پیامبر از زمین فاصله می‌گیرد و سرانجام پایش از زمین و تاریخ بریده می‌شود و به معراجی دست نیافتی بالا کشیده می‌شود. فرجام کار این‌که چنین پیامبری نه چندان قابل فهم و درک و نقد خواهد بود و نه در عمل می‌تواند الگوی اخلاقی و انسانی مؤمنان در واقعیت گریز‌ناپذیر جامعه و تاریخ باشد.

این مقدمه طولانی، اما لازم، برای این بود که اهمیت کتاب خانم آرمسترانگ را نشان دهم و بگویم که او کتاب خود را با نگاه دوم نگاشته است نه نگاه سنتی مسلمانان. البته جز این نیز از یک محقق غربی و امروزی انتظار نیست اما نکته آن است که مؤمنان نیز باید چنین کنند. به هرحال اهمیت این سیره در این است که او محمد را در زمین یافته و در زمینه‌های اجتماعی و تاریخی و فرهنگی خاص عربسان قرن هفتم میلادی و در پهنه تاریخ او را به تحلیل و تفسیر نشسته است. چنین نگاهی در میان تاریخ نگاران و سیره نویسان مسلمان هنوز غریب است و چندان برجسته و مقبول نمی‌نماید. در جهان اسلام شاید طه حسین (در ادب جاهلی) و زینب بنت الشاطی (در کتاب همسران پیامبر) و در ایران پژوهشگرانی چون علی شریعتی (در کتاب اسلام‌شناسی – مشهد –) و عباس زریاب خویی (در کتاب سیرت رسول الله) گامهایی در این نوع سیره نویسی برداشته اند. هر چند در غرب این نگاه دیرینه‌تر است. در اهمیت کار خانم کارن می‌توان افزود که این اثر در مقام مقایسه با آثار بسیاری از مستشرقان و پژوهندگان اسلام و زندگی نامه محمد جامع‌تر و منصفانه‌تر و حتی همدلانه‌تر است و همین ویژگی بر اهمیت کتاب و به‌ویژه بر اثرگذاری بر قاطبه مسلمان می‌افزاید. هرچند که احتمالاً نگاه تاریخی و انسانی به شخصیت و زندگی محمد سنتگرایان و سلفیون را خوشحال نخواهد کرد و خرده‌ها خواهند گرفت. همان گونه که پیش از این به دیگر تاریخی نگران نیز خرده گرفته اند. در سلسه اهمیت کتاب می‌توان به این نکته نیز اشاره کرد که نویسنده یک زن است و ما تا کنون در میان سیره نویسان، حتی در غرب، سیره نویس زن بسیار کم داشته و داریم. همان گونه که در دیگر معارف اسلامی، به‌ویژه فقه که ارتباط مستقیم و اثرگذاری با زندگی واقعی و اجتماعی مردو زن دارد، با چنین کاستی قابل توجهی مواجهیم.

گرچه برای درک اهمیت این کتاب لازم است تمام آن خوانده شود و برخی نکات مهم و قابل توجه و نوگرایانه آن، به‌ویژه با نگاه انتقادی، مورد تأمل و کاوش قرار گیرد، اما در اینجا از باب نمونه نگاه تاریخی مؤلف و همراه با انصاف علمی او را در دو محور، که از قضا امروز بیش از پیش محل بحث و مناقشه و ایراد‌اند، گزارش می‌کنم:


۱. جنگ و صلح در اسلام

بی گمان یکی از پر مناقشه‌ترین موضوعات در تاریخ فکر و عقاید اسلام و سیره نبوی، موضوع مهم جنگ و به اصطلاح اسلامی "جهاد" و در برابر آن موضوع و مفهوم "صلح" است. از آنجا که در پیامبر اسلام در طول ده سال در مدینه به مقتضای شرایط درگیر پیکارهای نظامی – سیاسی متعددی با سران قریش بوده و بدین مناسبت آیات متعدد قرانی نیز ناظر به این رخداد است و بعدها جهاد به عنوان یکی از فروع دین در شمار تکالیف و احکام شرعی برای مؤمنان درآمده است، از همان آغاز برای شماری این تصور پیش آمده است که دین اسلام دین جنگ است و پیامبرش همواره در حال پیکار به مخالفان فکری و سیاسی خود بوده و نتیحه آنکه اسلام دین زور و شمشیر و تحمیل است و گسترش تاریخی اسلام و تأسیس امپراتوری اسلامی نیز محصول همین زور و شمشیر است. به‌ویژه در دوران طولانی جنگهای صلیبی (سده ۱۱ تا ۱۳ میلادی) و پس از آن، که نقار جهان اسلام و غرب مسیحی به اوج خود رسید و به تعبیر زنده‌یاد شریعتی "جنگ مذهب علیه مذهب" آغاز شد (گرچه در پس آن انگیزه‌های اقتصادی و سیاسی برجسته‌ای در صلیبیون وجود داشت)، کتاب‌ها و مقالات بسیاری به دست غالباً ارباب متعصب و احتمالاً مغرض کلیسا بر ضد اسلام و پیامبر آن نوشته شد و کتابخانه‌ها را انباشتند و در آنها یکی از موارد کیفرخواست علیه اسلام و آئین مسلمانی و محمد همین موضوع جهاد به مثابه یک عقیده و حکم اسلامی و نیز جنگهای متعدد پیامبر و به‌ویژه فتوحات اسلامی در دورانهای بعد بوده است.

در این مقال کوتاه نمی‌خواهم تحلیل و نظر خود را در این باب عرضه کنم، اما بر این باورم که موضوع جنگ و صلح در اسلام به درستی فهم نمی‌شود، مگر این‌که با نگاه تاریخی و تحلیل و نقد منصفانه تاریخی به آن توجه کنیم. یعنی کاری که خانم آرمسترانگ کرده است. نه نگاه فقهی و کلامی، حداقل به تنهایی، راهگشا است و نه با رویکرد معمول سیره نویسان می‌توان به جهات مختلف و عمق رخداد جنگهای صدر اسلام و علل و چرایی آن و همین‌طور درست و یا نادرست بودن جهاد، به مثابه یک حکم جاودانه شرعی، راه یافت (گرچه شخصا بر این گمانم که جهاد به معنای جنگ ابتدایی به انگیزه تحمیل عقیده بر دیگران – شعار اسلام یا شمشیر – نه در صدر اسلام بوده و نه به طریق اولی می‌تواند یک عقیده دینی و از احکام جاودانه اسلام باشد. البته جهاد دفاعی امر معقولی است و اساساً در عمل گریز ناپذیر).

آرمسترانگ جنگ و صلح در زندگی پیامبر را با نگاه تاریخی و نه انتزاعی از شرایط زندگی و واقعیت‌های حاکم بر مناسبات و مقتضیات اعراب جاهلی آغاز می‌کند و به این نکته اشاره می‌کند که "جنگ، به منظور کسب غنائم، برای اقتصاد چادر نشینی و بدوی، امری اساسی بود" ِ(ص ۲۳) و همین ضرورت زندگی بدوی را در دوران پس از اسلام نیز صادق می‌داند. از این رو کسب غنائم در جهادهای اسلامی هم مطرح بوده و وجود داشته است، اما واقعیت این است که نه انگیزه‌های مادی نقش اصلی را در این پیکارها نقش داشته و نه اعمال خشونت و قتل آدمها و نه ویرانی و نابودی زندگی مادی و معنوی مخالفان (به اصطلاح رایج کافران و مشرکان) و نه موضوع تحمیل عقیده دینی بر دگر اندیشان. این دعاوی هم با نگاه همه جانبه (نه گزینشی) به قران روشن می‌شود و هم بررسی سیره نبوی این را آشکار می‌کند. نویسنده با توجه به این مستندات به درستی می‌گوید "زندگی او جهاد بود، اما معنای واژه جهاد "جنگ مقدس" نیست، بلکه معنای آن "تلاش و مبارزه" است. محمد سخت کوشید تا در تقابل با جنگ ویران‌گر عربستان، منادی صلح باشد" (ص ۱۸ نیز ص ۱۱۳).

تا آنجا که من در قرآن جستجو کرده ام، در این متن "کافران" به عنوان گروهی دشمن و توطئه‌گر دایمی و در حال جنگ با پیامبر مورد حمله و انتقاد گاه شدید قرار گرفته‌اند، نه به عنوان یگ گروه اعتقادی و به اصطلاح کنونی "دگر اندیش". خانم آرمسترانگ نیز به این نکته ظریف، که متأسفانه مسلمانان و اکثر مفسران قرآن نیز بدان توجه نکرده‌اند، عنایت کرده و می‌گوید "قرآن هیچگاه کافران را به خاطر ضعف اعتقادات مذهبی‌شان سرزنش نکرده است، اما آنها را به خاطر تجاوز و تکبرشان سرزنش می‌کند". (ص ۶۷).

به لحاظ نظری نقطه عزیمت محقق این است که "ما به درک و فهم دستاوردهای محمد نائل نمی‌شویم مگر این‌که دریابیم او در مقابل چه چیزی قیام کرد" (ص ۱۹). پاسخ او این است: "زندگی او به‌طور خستگی ناپذیری عبارت بود از مبارزه علیه حرص و آز، بی‌ عدالتی، خشونت و تجاوز" (ص ۱۸ – ۱۹). چنین شخصیتی، بر خلاف تصویر مخدوش و وارونه‌ای که از گذشته عده‌ای از محمد به نمایش می‌گذارند، طبعاً نمی‌تواند که منادی جنگ و ستم و خشونت و ترور باشد؛ هر چند که در عمل به ضرورت‌های گریز ناپذیری جنگ و خشونت هایی رخ داده شده باشد. سخن آرمسترانگ در این زمینه شنیدنی است: "قرآن به تبیین و تئوریزه کردن یک جنگ عادلانه پرداخت. در بادیه، یک جنگ تهاجمی، ستودنی بود، اما در قرآن فقط جنگ با محتوای دفاع از خود قابل توجیه بود، و آغاز کننده جنگ محکوم بود. جنگ همواره شر بود، ولی بعضاً به خاطر حفظ ارزشهای اصیل، مانند آزادی پرستش، ضروری می‌شد. حتی در اینجا قرآن از پلورالیسم خود دست نمی‌کشد: علاوه بر مساجد، صومعه‌ها و معابد نیز بایستی حفظ گردد. مسلمان‌ها این احساس را داشتند که یک تهاجم وحشتناک را تحمل کرده‌اند، اخراج آنها از مکه عملی ناموجه و غیرقابل توجیه بود. تبعید از قبیله، نقض آشکار قانون عربستان به شمار می‌رفت" (ص ۱۰۶). ایشان روی پلورالیسم قرآن تأکید دارد و در این زمینه با تفصیل بیشتری سخن گفته است (بنگرید به توضیح ایشان پیرامون آیه ۸۵ آل عمران در صفحات ۸۲ – ۸۴).

نویسنده در فصل چهارم کتاب تحت عنوان "جهاد" به تفصیل و به‌طور مستقل به این پدیده در زندگی پیامبر (به تعبیر سیره نویسان: مغازی) پرداخته و از جمله ماجرای مواجهه با یهودیان در چهار برخورد خشن با آنان یعنی بنی‌ قینقاع، بنی‌ نضیر، بنی‌ قریظه و خیبر را با دقت و به استناد منابع سیره و تاریخ با همان نگاه واقع نگرانه بررسی کرده است. گزارش این پژوهشگر را می‌توانید در کتاب ملاحظه کنید، اما در اینجا فقط می‌خواهم به یک نکته مهم اشاره کنم، و آن این‌که گرچه توجهیات و توضیحات ایشان در مورد رخداد مهم یهودیان بنی‌ قریظه غالباً درست و منطبق با گزارشهای منابع است، اما از آنجا که ایشان گزارش رسمی و مشهور را پذیرفته است، به نوعی به نقد ضمنی رفتار پیامبر در این زمینه پرداخته و می‌گوید "تراژدی بنی‌ قریظه چه بسا اقتضای اعراب زمان بود، ولی در زمان ما قابل قبول نیست. این نقیض و خلاف همان چیزی است که محمد قصد انجام آن را داشت. هدف اصلی او پایان دادن به خشونت جاهلی بود اما اکنون مانند یکی از بزرگان و رؤسا و بزرگان معمولی عرب رفتار می‌کرد. . . او بایستی متوجه شده باشد که راه دیگری برای پایان بخشیدن به درگیری‌ها لازم است) (ص ۱۳۵).

اما اخبار مربوط به کشتن حدود هفصد نفر، از جهات مختلف (از جمله همان سخن درست ایشان که "نقیض و خلاف همان چیزی است که محمد قصد انجام آن را داشت") نمی‌تواند درست باشد و از این رو حق بود ایشان در این مورد تأمل و تحقیق بیش‌تر می‌کرد. قتل این شمار انسان خطاکار به جرم خیانت و همدستی و هم پیمانی با دشمن در جنگ، هر چند محصول پیشنهاد حکمیت خود یهودیان بود و حتی با قانون تورات سازگار است، اما نه در قرآن از آن یاد شده است و نه با معیارهای قرآنی و اسلامی و حتی فقهی انطباق دارد. به گمان من، که با منابع اسلامی و فقه اندکی آشنا هستم، این رفتار نه تنها امروز قابل قبول نیست، بلکه با قواعد قرآنی و سیره نبوی همان زمان نیز سازگار نیست. حداقل این است که بر اساس برخی پژوهشهای تاریخی اخیر، تردیدهای جدی در این مورد وجود دارد و لازم است در این زمینه بیش‌تر تحقیق و تأمل شود.


۲. منزلت و حقوق زن در صدر اسلام

یکی دیگر از موضوعات پر مناقشه به‌ویژه در روزگار ما، موضوع همسران متعدد پیامبر و در سطح عام‌تر مسأله نگاه اسلام به مقوله جنسیت و حقوق و منزلت زن و تعدد زوجات است. از قضا از دوران قرون وسطی، در کنار مسأله جهاد و شمشیر، موضوع زنان محمد و جایگاه و نقش زن در اسلام و چند همسری در میان مسلمانان نیز مورد انتقاد و خرده گیریهای فراوان و مکرر ارباب کلیسا و برخی مؤلفان مسیحی غربی بوده است و در روزگار ما، که مسأله زن و حق و حقوق او به شدت مطرح شده و مساوات حقوق زن و مرد و برداشتن هر نوع تمایز و تبعیض مبتنی بر جنسیت شعار همگانی و به اصطلاح سکه رایج است، پرسش از چند همسری در اسلام و ازدواجهای مکرر محمد و برخی مقررات ناقض مساوات جنسیتی به شدت رواج دارد و در همه‌جا به وسیله دوست و دشمن از آن سخن می‌رود.

در این زمینه نیز محقق بصیر و واقع نگر، کوشیده است موضوع را در بستر تاریخی جامعه عرب قرن هفتم میلادی و مناسبات و عرف و آداب آن روزگار مورد بررسی و تحلیل قرار دهد و به داوری بنشیند. وی با این نگاه به این جمع‌بندی می‌رسد که در نگاه پیامبر و اسلام زن و مرد از نظر انسانی و منزلت ذاتی متمایز نیستند و برابر شمرده می‌شوند اما از نظر حقوق البته تمایزاتی بین زن و مرد وجود دارد که زائیده شرایط و مقتضیات زمان و مکان و ضرورت‌ها بوده نه برآمده از ذات و حقیقت دین و به عنوان احکام جاودانه. در‌عین‌حال به زعم نویسنده، اگر حقوقی را که زنان در اسلام کسب کرده‌اند را با عصر جاهلیت عرب مقایسه کنیم، مقررات جدید اسلامی سطح حقوق را ارتقا داده و در آن مقطع زنان به حقوقی دست یافتند که پیش از آن حتی قابل تصور هم نبود. از جمله این حقوق، حقوق فردی اینان (مانند ارث و مهریه و برخی مقررات مربوط به ازدواج و طلاق و مالکیت) بود. او می‌افزاید "قرآن تلاش می‌کند تا به زنان، شأن و جایگاهی قانونی ببخشد که بیش‌تر زنان در غرب تا قرن نوزدهم از آن محروم بودند . . . پیامبر هیچگاه به زنان خود به دیده‌ی افراد حاشیه‌ای نگاه نمی‌کرد. آنها "مصاحبان" او بودند درست مانند مردها . . . به گفته ابن سعد پامبر هر گز دست‌اش را علیه هیچیک از همسرانش و یا علیه هیچ برده‌ای و مطلقاً علیه هیچ کسی، بلند نکرد. او همواره علیه کسانی بود که با زنان خشونت می‌کردند . . . زندگی خانوادگی محمد نیز راه تازه‌ای را برای دسترسی به سیاست در اختیار همسران او قرار می‌داد . . . عمر به‌ویژه نمی‌توانست امتیاز دادن خنده دار محمد به زنان را بفهمد. اما محمد سخت ایستاد و تأکید نمود که خداوند قصد و نیت خود را روشن ساخته است"(ص ۱۲۱ – ۱۲۳ و ۱۳۰).

از جمله ایشان به موضوع چند همسری توجه خاص کرده است. ایشان در این مورد بیش‌تر روی شرایط جنگی و نیاز به سرپرستی زنان بیوه اما تهیدست و کودکان پدر از دست داده و نیازمند تکیه می‌کند که کاملاً درست است و آیات قرآن و منابع تاریخی و سیره‌ها به خوبی آن را مدلل می‌کند.

خانم کارن در ارتباط با پیامدهای جنگ احد و کشته شدن شمار قابل توجهی از مردان می‌نویسد: "زنان و دختران مسلمان هایی که در جنگ کشته شدند، بی‌ سرپرست ماندند. پس از این شکست، آیه‌ای نازل شد که به مسلمان‌ها اجازه می‌داد می‌توانند تا چهار زن داشته باشند. مسلمان‌ها بایستی یادشان می‌بود که خداوند مرد و زن را از یک نهاد و یک وجود ساخته است، از این رو ارزش هر دو نزد خداوند یکسان است". نویسنده پس از نقل آیات سوم و چهارم سوره نساء می‌افزاید: "رسم چند همسری، به عنوان منبع و عامل مهم ناراحتی زنان مسلمان، فراوان مورد انتقاد واقع شده است اما نزول این آیه در زمان خود، یک پیشرفت اجتماعی بود". او در ادامه می‌گوید: "رسم چند همسری، بخشی از قوانین اجتماعی بود. این رسم برای این مقرر نشده بود تا امیال جنسی مرد را تأمین کند، بلکه برای این بود تا بی‌ عدالتی‌های موجود علیه زنان بیوه، یتیمان، و سایر زنان وابسته و به‌خصوص زن هایی که بیش‌تر آسیب‌پذیر بودند را از میان بردارد. مردهای بی‌ پروا، غالباً همه‌چیز را می‌ربودند و اعضای ضعیف خانواده یعنی زنان را بی‌ هیچ چیزی رها می‌کردند" (ص ۱۱۹ – ۱۲۱).

وی درباره‌ی ازدواج‌های محمد و از جمله ازدواج با عایشه، دختر ابوبکر که بنا به نقل مشهور هنگام از دواج با محمد پنجاه ساله نه یا ده ساله بوده است، می‌گوید: "این ازدواج محمد چیزی را القا می‌کند که در غرب تا حدود زیادی فکری شهوانی و غیر طبیعی محسوب می‌شود، اما در عربستان امری کاملاً معمولی و همگانی به شمار می‌رفت، در آنجا چند همسری معمول‌تر از تک همسری بود، اگر چه محمد تا خدیجه زنده بود همسر دیگری اختیار نکرد. این چند همسری و تعدد زوجات، رومانتیک و امری جنسی و عشقی محسوب نمی‌شد، بلکه عمدتاً به خاطر نتایجی عملی صورت می‌گرفت" (ص ۸۷).

نویسنده در مبحث جهاد ضمن تحلیل شرایط سخت و دشوار پیامبر و مسلمانان مدینه و شکل‌گیری یک محاصره تمام‌عیار سیاسی – نظامی علیه اینان، به نکته مهمی می‌کند و می‌گوید "در چنین فضایی از ترس و وحشت، پیامبر آیه‌ای دریافت نمود که نماز وحشت و فرم نماز شکسته و کوتاه شده را در مأموریت‌های نظامی غیرمنتظره مقرر ساخت . . . مطرح شدن نماز وحشت، نشان می‌دهد که چگونه آئین جدید، احاطه شده و وضعیتی تدافعی به خود گرفته است". وی آنگاه به این نتیجه می‌رسد که "بایستی توجه داشت که در این بستر و در چنین زمینه‌ای است که قرآن آشکارا از برابری جنسی، عقب نشینی می‌کند" (ص ۱۲۶). دو نکته ظریف در این تحلیل به چشم می‌خورد. یکی ربط دادن نماز وحشت به موضوع سختی‌ها و مشکلات طاقت فرسا و وحشت زای سال‌های پنج تا هفتم هجرت است، و دیگر، تفطن به این نکته که اگر قرآن یا اسلام و پیامبر در این مقطع از نظر حقوقی (نه البته از نظر انسانی) در مورد برابری حقوقی زنان در قیاس با مردان اندکی کوتاه می‌آید، به دلیل وضعیت نامساعد شرایط بوده است نه به مقتضای روح مساوات گرای اسلام. البته این نکته‌ای است که خانم فاطمه مرنیسی نیز در کتاب خود (زنان پرده نشین و مردان جوشن پوش) به بیان دیگری بدان توجه کرده است.

به هرحال خانم آرمسترانگ به برکت مسلح بودن به نگاه تاریخی به اسلام، وحی (قرآن) و پیامبر و سیره و سنت او و البته با همدلی و پژوهش کافی و داوری منصفانه‌اش، توانسته است به تحلیل‌ها و داوری‌های جامع‌تر و تاریخی‌تر و واقعی‌تر در زمینه تحقیق خود برسد. در نهایت او به انکشاف این گزاره نایل شود که "محمد یک شخصیت بی‌ زمان است، هرچند عمیقاً ریشه در روزگار خود داشت" (ص ۱۹). بیان این جمله کوتاه بسیار عمیق است و از خرد نقاد او مایه می‌گیرد. یعنی او توانسته است "بی زمانی" شخصیت محمد را (که ما از نگاه مؤمنانه می‌توانیم بگوییم: وحیانی بودن پیامبر) با "ریشه در روزگار خود" داشتن را در کنار هم و در ارتباط با هم ببیند و به درک و تحلیل و داوری جامع تری برسد. از این رو او نام اثر خود را "محمد پیامبری برای زمان ما" انتخاب می‌کند یعنی بین یک شخصیت تاریخی قرن هفتم میلادی را با زمان قرن بیست و یکم میلادی پیوند می‌زند، و من، با الهام از عنوان کتاب و نیز در مقام بیان این نکته که زمانه ما به چنین نگرش و نگاهی محتاج است، عنوان این گفتار را "سیره‌ای برای زمان ما" بر گزیده ام.

اما این اثر از اهمیت دیگری نیز برخوردار است و آن این‌که خانم آرمسترانگ با انگیزه‌ای انسانی و صلح طلبانه دست به این کار زده است. چنان‌که در دیباچه کتاب اشاره می‌کند که پس از رویداد ۱۱ سپتامبر۲۰۰۱ "ما نیاز داشتیم تا بر وجوه دیگری از زندگی محمد تمرکز کنیم". او که می‌بیند از یک سو بنیادگرایان منسوب به اسلام در سایه قرآن و شمشیر دست به خشونت و ترور و نا امنی می‌زنند، و از سوی دیگر، دولت هایی و یا اسلام ستیزانی جاهلانه و یا مغرضانه با تفسیرها و قرائت هایی مغلوط و مخدوش از اسلام و پیامبرش، به شکلی دیگر به خشونت دامن می‌زنند و در نهایت هر دو طایفه دست در دست هم جنگ و ستیز و تعصب و جزمیت را جانشین صلح و روا‌داری می‌کنند، به منابع کهن سری می‌زند و آنها را می‌کاود و دست به قلم می‌برد تا به مدارا و صلح و سازش و امنیت جهانی یاری رساند، و این انگیزه و تلاش جداگانه جای ستایش بسیار دارد. خانم آرمسترانگ مسلمان هم نیست که متهم به تعصب و "امتناع تفکر" شود. مگر نه این است که برخی پژوهشگران وطنی ما آن هم از موضع فلسفی ندای "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" را سر داده اند؟

به هرحال جدای از صدق و کذب این دین و آن آئین، آنچه دنیای پر آشوب و پرتنش و انباشته از سوء ظن کنونی بدان محتاج است آشنایی، گفتگو، همدلی و زیست مسالمت‌آمیز تمام نحله‌ها و جریانهای مذهبی و فکری و فلسفی و سیاسی بر اساس اصل "تفاهم در عین تفاوت" در عرصه جامعه مدنی و در حوزه عمومی است. تکثر از زیست جمعی آدمی حذف شدنی نیست، اما آنچه که به صلح و امنیت و آرامش فردی و جمعی جوامع انسانی آسیب می‌زند و امنیت را برای همه به خطرمی اندازد، عدم تحمل، جزمیت، تعصب و ستیز جاهلانه یا مغرضانه با دگراندیشان و دگرباشان از هر گروه و طایفه است.
اثر خانم آرمسترانگ (محمد پیامبری برای زمان ما، ترجمه فرهاد مهدوی، چاپ اول، مارس ۲۰۰۸، نشر نیما، آلمان) را، که بی‌ گمانی اثری مفید در این زمینه است، به همه پژوهشگران از هر گروه اعتقادی و سیاسی توصیه می‌کنم. روشن است که این سخن بدان معنی نیست که این مکتوب کاملاً خالی از خطا و یا موارد مناقشه انگیز نیست (مانند داستان غرانیق که نویسنده آن را قطعی شمرده است). هر اثری، هرچند جامع و محققانه از منظرهای مختلف می‌تواند مورد کاوش و نقد قرار گیرد و این امری است که همواره رخ می‌دهد.

البته این را هم بیفزایم که شماری از نامها و اعلام، احتمالاً به دلیل انتقال آنها از زبان عربی به انگلیسی و آنگاه از انگلیسی به فارسی، در تلفظ دچار دگردیسی و حتی ثبت اشتباه شده اند.‌ای کاش پیش از انتشار، این اعلام با منابع اصلی هماهنگ و منطبق می‌شد. نیز اگر فهرست اعلام آن، طبق معمول، به سبک الفبایی تنظیم می‌شد، برای جستجوگران قطعا مفید‌تر بود. به امید فردایی بهتر و تحقق صلح و عدالت در جهان.

تاریخ انتشار : ۱۸ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : مهندس بود، نه فیلسوف

نویسنده : حسن یوسفی ‌اشکوری

موضوع : ارائه‌ی نظرات و نقلِ خاطراتِ اشکوری از مرحوم مهندس بازرگان

مناسبت : در بخشِ ویژه‌ی بررسی و بازخوانی / نشریه مهرنامه

پس از سخنرانی "آخرت و خدا هدف بعثت انبیا" توسط مهندس بازرگان، شما در نقدهایی که بر این سخنرانی وارد کرده و نوشته بودید، در مجموع اعتقاد داشتید که ایشان برای دستیابی به نتیجه مطلوب خود درباره‌ی نسبت دین و دنیا، و دین و حکومت، اولاً به نوعی تفسیر به رای آیات قران دست زده‌اند و ثانیاً سخنان ایشان با تناقض‌های درونی و مغالطاتی همراه است. داوری امروزی‌تان تان پس از گذشت پانزده سال از آن سخنرانی چیست؟ آیا یا نتایج مطرح شده در آن سخنرانی هم‌چنان مخالفید؟ و آیا استدلال‌ها و تفاسیر قرآنی و درون دینی مهندس را هم‌چنان برای دستیابی به چنان نتایجی ضعیف می‌دانید؟

ـ برای تبیین درست‌تر و واقع بینانه­تر دیدگاه و تحلیل مهندس بازرگان در رساله "خدا و آخرت"، لازم است دو موضوع را از هم تفکیک کنیم. یکی انگیزه و در واقع دغدغه آن مرحوم در طرح این نظریه، و دیگری، تز مطرح شده و صدق و کذب گزاره­های آن و یا میزان استواری براهین و استدلالهای مدعی در اثبات و تبیین نظریه و آرای مختارش.

در مورد نخست روشن است که بازرگان کاملاً واقع بینانه به پرسش‌های زمانه پاسخ گفته و تلاش کرده به گونه‌ای در قبال حوادث و تحولات پر شتاب روزگارش واکنش نشان دهد. او بیش از نیم قرن به عنوان یک متفکر و نظریه پرداز مسلمان و پیشگام و آموزگار دو نسل دانشگاهی در عرصه نظر و عمل فعال و اثرگذار بوده و برای نوسازی اندیشه دینی و تربیت مذهبی جوانان و دانش آموختگان مدرن تلاش مستمر داشته و برای اعتلای کشور و میهن کوشیده و نخستین دولت را در دوران پس از انقلاب اسلامی رهبری کرده و آنگاه می‌بیند اوضاع چندان بر وفق مراد نیست و باورهای پیشین را مخدوش و حتی دینش را در معرض اتهام می‌بیند. در چنین شرایطی او ناگزیر باید به گونه­ای هم دین خود را از زیر تیغ اتهام برهاند و هم آرای دین‌شناسانه دیرینش را بازسازی کند و هم جامعه و جوانان را، که حتی در آن دوران او و هفکرانش را مورد انتقاد و گاه مورد طعن قرار داده و به نوعی مسئول تحولات جاری می­دانستند، ارشاد کند و به دین و ایمانشان یاری رساند. از این رو تقریباً تمام گفته­ها و نوشته­های پس از انقلاب بازرگان واکنش به اوضاع زمانه و پاسخ مستقیم و غیر مستقیم به پرسش‌های پیدا و پنهان مردم در کوچه و بازار و دانشگاه است. از "آفات توحید"، که شش ماه پیش از پیروزی انقلاب مطرح شد، بگیرید تا "مغضوبین" و "انقلاب ایران در دو حرکت" و در نهایت "خدا و آخرت". شاید بتوان این رساله آخری را گزیده و محصول تمام آثار پیشین بازرگان در دوران پس از انقلاب است. او در واقع، می­خواست به این پدیده که "باران خواستیم، سیل آمد" (سخن خود او) و چرایی آن، پاسخ بدهد. اگر دیگر آثار بازرگان را از آغاز تا پایان از این منظر تحلیل و ارزیابی کنیم، به خوبی رد پای زمان و زمانه را در این آثار می‌بینم. از این نظر، انگیزه و دغدغه آن انسان شریف و مشفق بر خلق، کاملاً قابل فهم و احترام است و در خور هر نوع تقدیر.

اما در مورد محتوا و میزان صدق و کذب دعاوی و اعتبار استدلالی گفتار بازرگان. تا آنجا که اکنون به یاد می‌آورم، دو مشکل اساسی در سخن پردازی ایشان به چشم می‌خورد. یکی این بود که تا حدودی یک سویه با قرآن و مجموعه منابع دینی برخورد می­کرد و دیگر این‌که گرفتار تناقضاتی بود که غیرقابل حل می­نمود و البته ایشان در گفتگوهای شفاهی و کم‌تر در متن نهایی تلاش کرد به گونه­ای این تناقضات و یا ابهامها را بر طرف کند که به تصور من در مجموع کامیاب نبود. من در همان نقد نوشته­ام این تناقضات را بر شمرده­ام. اصلاً همان قید "تنها" در آغاز عنوان گفتارش برای "بعثت انبیاء"، هم با آیات متعدد قرآن و سنت و سیره گفتاری و رفتاری پیامبر اسلام و تمام پیامبران سامی و ابراهیمی در تعارض است و هم با برخی تصریحات خود ایشان در همان گفتار و رساله سازگار نبود. از سوی دیگر اگر چنین بود، نه تنها تمام جنبشهای اسلامی ضد استبدادی و ضد استعماری و ضد استثماری معاصر اشتباه و انحرافی می‌نماید، بلکه تمام تلاش­های فکری و مجاهدت­های عملی خود ایشان هم بی­ثمر و دور از محتوا و مضمون و غایتمندی مذهبی و خدایی و آخرتی می‌شود. همین نکته بارها در همان گفتارهای انتقادی به وسیله دوستان و یاران قدیم ایشان هم تکرار شد. از این رو حذف این قید تا حدودی مشکل را حل کرد. آیات ضد سلطه و ضد ستم و دعوت قرآن را چگونه می‌شود تحلیل کرد؟ به هرحال تحلیل ایشان چندان انسجام نداشت و گرفتار نوعی پراکندگی و ناسازگاری درونی بود.

به گمانم مشکل اصلی این بود که گفتارهای مرحوم بازرگان چندان مستند به پژوهش و داده‌های همه جانبه پژوهشی نبود، ایشان بیش‌تر به ذوق و استعداد و شاید بتوان گفت نبوغ فردی‌اش متکی بود تا تحقیق و پژوهش. حتی در قرآن‌شناسی نیز بیش‌تر "متن محور" و به تعبیری "نص گرا" بود و از علوم و معارف دیگر برای تفسیر و رازگشایی از متن چندان بهره نمی‌گرفت.

این را هم بیافزایم که برخی مفهوم سازی­های ایشان هم بی­اشکال نبود. مثلاً "خدا و آخرت" را به عنوان "هدف" بعثت دانستن خالی از خلل نیست و حداقل دچار ابهام است. باور به خدامحور و به تعبیری ستون خیمه دینداری (حداقل دینداری در ادیان سامی) است اما عنوان "خدا" در چنان ترکیب لفظی معنای روشنی ندارد. نیز ایشان بین مفهوم خدا و اعتقاد به خدا و توحید فرق نگذاشته است. آخرت نیز همین‌طور است. باور یا ایمان به‌روز جزا، یک اصل دینداری (باز در ادیان سامی) است اما عنوان تنهای "آخرت" یعنی چه؟ ایشان به این نوع تدقیقات و ظرایف توجه چندانی نداشت. شاید هم بدان علت بود که "مهندس" بود نه "فیلسوف"! یادم هست در همان جلسه و سمینار بحث و گفتگو درباره‌ی این گفتار بازرگان در انجمن اسلامی مهندسین، در مقام نقد گفتم آقای مهندس اصلاً هیچ تعریفی از دین ارائه نداده و لذا روشن نیست که ایشان و ما از کدام دین سخن می‌گوییم. ایشان بعداً در مقام پاسخ اشاره کرد که فلانی ایراد می‌گیرند که چرا تعریف دین را نگفته ام، لازم نیست، دین همان است که همه می‌فهمند. بعد به شوخی گفت: ما عوامی حرف می‌زنیم!

به هرحال استدلال­ها و تبیینات بازرگان در حد همان جزوه برای اثبات و مدلل کردن چنان مدعایی کفایت نمی‌کند و باید تقویت و تحکیم شود.

۲. درصورتیکه امروز با دستاوردهای فکری مهندس در آن سخنرانی احساس نزدیکی می‌کنید لطفا توضیح دهید که چگونه می‌توان با مقدمات و استدلال‌های درون دینی بازرگان که از نظر شما در آن زمان قابل نقد بودند به نتایج قابل قبول رسید؟ در آن زمان به عنوان مثال شما به درستی توضیح داده بودید که مهندس بازرگان در تفسیر درون دینی آیه "لقد ارسلنا رسلنا...لیقوم الناس بالقسط"، به نوعی تفسیر به رای کرده و تفسیری فردگرایانه را بر روح این آیه تحمیل کرده است. اگر آن نقدهای شما را به نحوه استدلال درون دینی بازرگان وارد بدانیم آیا راه دیگری برای استدلال در جهت اثبات این نتایج را درنظر دارید؟

اعتراف کنم که من امروز در قیاس با پانزده سال پیش دغدغه انسانی و ایمانی بازرگان را بهتر درک می‌کنم و از این رو با آن اندیشه و گفتار احساس همدلی بیش‌تر دارم و خودم نیز در گفته­ها و نوشته­هایم همان راه را پی می‌گیرم. اما واقعیت این است که اثبات و یا تقویت اندیشه دینداری بر بنیاد توحید و آخرت‌گرایی در این روزگار، محتاج جهادی عظیم است. چرا که از سویی به تخصص و پژوهش گسترده دین‌شناسانه نیاز است و از سوی دیگر آشنایی با اندیشه­ها و آرای معرفت‌شناسانه مدرن لازم است. تصحیح فهم­ها و تفسیرهای نادرست از دین و تاریخ دین و مقابله با آموزه­های رایج و متصلب منسوب به دین، کار آسانی نیست. به هرحال برای رسیدن به چنان نتایجی چند کار ضروری است:

اولاً. بر اساس یک نگاه جامع نگر و متد سیستمی (نه گزینشی)، متون و منابع دینی، مورد نقد و تفسیر و بازسازی و بازخوانی قرار بگیرند.

ثانیاً. قرآن متن اصلی و معیار صدق گزاره­ها و سنجه معتبر فهم­ها و تفسیرهای دین‌شناسی باشد.

ثالثاً. دستگاه معرفتی و ایمانی جدید یا همان "اصول" و "فروع" به گونه‌ای تازه­تر و متقن­تر تدوین و به جامعه مؤمنان عرضه شود.

رابعاً. از آخرین نظریات و آرای معرفت‌شناسانه و هرمونتیکی مدرن در فهم و تفسیر متون و منابع استقاده شود (کاری که بازرگان از آن کاملاً بی‌ خبر بود).

خامساً. با این معارف بازسازی شده تاریخ اسلام و معارف و آداب دینی مورد نقد و وارسی قرار بگیرد و در واقع "تاریخ اسلام" از نو نوشته شود.

این طرح کلان را در پاسخ جزئی شما از آن رو آوردم که مبحث خاص مورد توجه بازرگان با موضوعات و پرسش‌های مختلف و پیچیده­ای مرتبط است که بدون تعیین تکلیف درباره‌ی آنها نمی­توان در این مورد خاص هم به جایی رسید و یا حداقل نمی­توان به مفهوم‌سازی موفق و اجماعی دست زد و انبوه مؤمنان سنتی را به نواندیشی مؤمن کرد. مثلاً تز "خدا و آخرت" و یا موضوع مهم "دین و حکومت"، فرع بر مبحث نوع ارتباط "دین و نیا" هستند و این دو موضوع هم (مانند کثیری دیگر) فرع بر پرسش از "چه انتظاری از دین؟" شمرده می‌شوند. و هلمّ جرّا.

۳. برخی هم‌چون عبدالکریم سروشـ معتقدند که اگر به صورت بیرون دینی به یک انتظار از دین دست پیدا کنیم و مثلاً مطالبه امور دنیایی از دین را نادرست بدانیم، لازم نیست که از درون دین نیز به دنبال اثبات جدایی دین از دنیا باشیم. با این حال بازرگان در سخنرانی خود به دنبال اثبات چنین مقصودی با ابزارهایی درون دینی است. سروش معتقد است که پیش از مواجهه با دین در نگاهی برون دینی باید انتظار خود را از دین مشخص ساخت آن‌چنان‌که برای فرد "قبلا معلوم شده باشد که از دین طب را می‌طلبد یا نه؟ حکومت را می‌طلبد یا نه؟ وگرنه با مراجعه به متون دینی در مورد همه اینها روایات و اقوال خواهد یافت. و اتفاقاً ناقدان مرحوم بازرگان به همین راه رفته اند. یعنی دائما اقوالی را که به ظاهر حکایت از اهتمام ذاتی دین به امور دنیا می‌کند در برابر او نهاده‌اند و علیه او حجت آورده اند. این مباحثه هیچ وقت به پایان نمی‌رسد. آب را از سرچشمه باید بست. یعنی قبل از ورود در فهم دین، باید معیار فهم دین را در دست داشت و یکی از این معیارها، تعیین حدود انتظارات خویش از دین است." آیا به واقع همین مواجهه کاملاً درون دینی با مسئله دنیا و دین نیست که دستاوردهای فکری بازرگان را همچنانکه شما نیز در همان زمان – البته از منظری درون دینیـ نشان داده بودید متناقض‌نما می‌ساخت؟

من اجمالاً با این دیدگاه و توصیه موافق نیستم. این درست است که فهم ما از متون و منابع دینی متأثر از یک سلسله پیشفرض­هایی برآمده از ساحت برون دینی است و پیشفرض­های متفاوت و متعارض طبعاً مفسر را به نتایج مختلف و متضاد می‌رساند، اما در نظر و عمل (ثبوتا و اثباتا)، نمی­توان از نگاه درون دینی چشم پوشید و گفت من کاری به منابع و اسناد دینی ندارم و فقط متکی به پیشفرض­های بشری و بیرون دینی هستم. این دعوی نه منطقی است و از این رو هیچ محققی را قانع نمی­کند و نه هیچ دینداری را راضی و مجاب خواهد کرد. مثلاً اگر مسلمانی مدعی شود که با تحقیق به این نتیجه رسیده که نبوت از بنیاد غلط است و طبعاً محمد هم پیامبر نیست و اگر به او گفته شود که پس با مسلمات اسلام و آیات بی‌ شمار قرآن چه می­کنید؟، شانه بالا بیاندازد و بگوید: آنها به من مربوط نیست، مشکل شما است. روشن است که چنین پاسخی نه برای یک پژوهشگر قانع کننده است و نه به‌ویژه برای یک مسلمان و مؤمن قابل قبول خواهد بود. یک مؤمن در مرحله اول می‌خواهد اوامر و نواهی خدایش را دریابد و به آنها صادقانه عمل کند تا با کسب رضایت حق در دنیا و آخرت به رستگاری برسد. در چهارچوب اصول موضوعه دینی چون اسلام وحی و کتاب و نیز سنت معتبر نبی، سند و حجت دینی است و یک مسلمان لاجرم باید از او بپرسد که در فلان موضوع داوری او چیست تا عمل مؤمنانه متعین شود. به یقین بازرگان، که خود یک مؤمن راست کردار بود، هرگز نمی­توانست صرفاً به نگاه بیرون دینی بسنده کند و بگوید من کاری به قرآن و مستندات دینی ندارم. در عمل نیز چنین نبود. تمام آثار بازرگان بیش از هر چیز مستند به قرآن و گاه برخی روایات تاریخی و حدیث نبوی بوده است. اصلاً شعار "بازگشت به قرآن" معنای جز این ندارد. به یاد می‌آورم حدود بیست و پنج سال پیش یک بار از ایشان پرسیدم به نظر شما تمام قصص قرآن تاریخ است و عین واقعیت یا نه، همه و یا برخی از آنها داستان و اسطوره است؟ قاطع پاسخ داد، تمام آنها واقعیت است. من کمی مناقشه کردم و گفتم برخی از محققان مصری اخیراً گفته‌اند چنین نیست. برآشفت و گفت: خیر، بیخود می­گویند! یک بار در انجمن اسلامی مهندسین من نظریه تغییر پذیری احکام اجتماعی اسلام از جمله مقررات کیفری و جزایی را مطرح کردم، ایشان سحن مرا قبول نکرد و در مقام احتجاج استدلال کرد که: "حلال محمد حلال الی یوم­القیامه و حرامه حرام الی یوم­القیانه". البته ایشان و پیروان فکری ایشان تا آنجا که به احکام فقهی و آرای فقها بر می‌گردد، با تسامح برخورد می‌کنند اما وقتی پای قرآن در میان باشد، کم‌تر انعطاف نشان می‌دهند. گرچه طبق معمول تلاش می‌کنند با توضیحات و توجیهاتی احکام معارض با شرایط جدید و مورد اعتراض را منطقی و معقول و مقبول نشان دهند.

بنابراین به‌طور طبیعی و معقول منتقدان، که عموماً مؤمنان و همفکران ایمانی بازرگان بودند و در مبانی و منابع اختلاف نداشتند، با او به چالش برخاسته و می‌کوشیدند ابهامات واشکالات را نشان دهند و از او با توجه به منابع و مبانی دینی پاسخ بخواهند. اصولاً اگر قرار بود که ایشان فقط صرفاً با نگاه بیرون دینی موضوع دین و دنیا و دین و حکومت را حل کنند، نه تز خدا و آخرت ارائه می­شد و نه مؤمنان با وی به مجادله بر می­خاستند. در این صورت، صورت مسأله به گونه‌ای دیگر می­شد و در واقع موضوع بحث در حوزه دین قابل طرح نخواهد بود.

اما اشکال اساسی ایشان این بود که مانند دیگر مؤمنان سنتی بین دین و شریعت تفاوتی نمی­دید و آن دو را مترادف می­دانست و تمام "احکام الله" به‌ویژه آنچه را که در قرآن و وحی انعکاس پیدا کرده را جاودانه و غیرقابل تغییر می­شمرد و این دیدگاه موجب شده بود که احکام واقعاً زمانی – مکانی و متغیر را هم همیشگی تصور کند و درنتیجه یا به توجهیات علمی (مانند مطهرات در اسلام) روی بیاورد و یا گاه دچار تناقض شود؛ مشکل معرفتی و دین‌شناسانه­ای که عموم مسلمانان و علما بدان گرفتارند و هنوز هم نتوانسته­اند راه حل معقول و مقبولی پیدا کنند.

۴. بازرگان در سخنرانی "آخرت و خدا هدف بعثت انبیا"، با هدف اثبات جدایی دین از حکومت و امور دنیایی، به نوعی تفسیر آخرت محور و تقرب جویانه الهی از برخی احکام فقهی دنیایی هم‌چون خمس و زکات دست می‌زند. نظرتان درباره‌ی چنین تفسیری چیست؟ اگر بخواهیم هدفی غیر عرفی و آخرت گرایانه را برای دین منظور کنیم چه برخوردی با احکام عرفی دین وبخش عمده‌ای از فقه که مضمون این جهانی و شبه قانونی دارند می‌توانیم برقرار کنیم؟

از قضا همین نکته درستی که شما روی آن انگشت نهادید، نشان می‌دهد که بازرگان کاملاً با نگاه درون دینی (هرچند متأثر از پیشفرض­ها و واقعیت­های عینی) به رابطه دین و دنیا می­نگریست نه با نگاه عرفی تمام‌عیار و یا به تعبیر رایج کنونی سکولاریسم فلسفی. او به تمام گزاره­های دینی، اعم از جهان‌شناسی و احکام اخلاقی و اجتماعی و توصیه­های اجتماعی و اقتصادی، با نگاه خدایی و آخرت گرایانه می­نگریست و می­گفت درست است که در اسلام این نوع احکام و توصیه­ها هم هست اما اجرای آنها برای طهارت روح و تعالی اخلاقی و وارستگی و رستگاری آدمی است و از این رو طریقیت دارد نه موضوعیت.

من اجمالاً با این نگاه موافقم اما برخی اشکالات معرفتی و تفسیری دیگر موجب شده است که بازرگان نتواند به درستی و بی‌ تناقض به پرسش­هایی چون رابطه دین و دنیا و یا دین و حکومت پاسخ بدهد. یکی از این اشکالات این بود که بازرگان دوگانه نگر بود و بین دین و دنیا و دنیا و آخرت فرق فارقی می­نهاد و از این نظر در پارادایم دین سنتی می‌اندیشید و به تعبیری یونانی مآب بود. بر بنیاد چنین دیدگاهی بود که در پایان رساله خدا و آخرت می­گوید: حال که دنیایمان خراب است، چرا آخرت‌مان را خراب کنیم! همین سخن ایشان در همان نقد نوشته من هم مورد نقد و ایراد قرار گرفته است. این مرزبندی بنیادین و دوآلیسم در تمام آثار بازرگان (از جمله راه طی شده و مرز بین دین و سیاست) دیده می‌شود. در این تلقی مهم دین و نزول وحی برای آخرت است و عقل و تدبیر آدمی برای تدبیر دنیا. همین نگاه کم و بیش در آقای دکتر سروش هم وجود دارد. حال آنکه متفکرانی چون اقبال و شریعتی اساساً مرزی واقعی بین دنیا و آخرت و دین و دنیا و مقدس و نامقدس و فیزیک و متافیزیک قایل نیستند و این تقسیم بندی‌ها را ناگزیر و برای افهام مفاهیم و معانی می‌دانند و از این رو صرفاً اعتباری‌اند و نه واقعی. در این نگاه دین برای دنیا است و آنچه جمله مشهور شریعتی که "دینی که به درد دنیا نخورد، به درد آخرت هم نخواهد خورد"، مبین همین نگاه است. گرچه می‌دانم این اندازه توضیح برای روشن شدن مدعا کفایت نمی­کند اما گریزی جز گذر از آن نیست.

اشکال دیگر این بود که بازرگان مانند بسیاری دیگر از یک سو به تاریخیت وحی و شریعت چندان باور نداشت و از سوی دیگر مروج یک نوع جامعیت و کمال‌گرایی دینی برای پاسخگویی به تمام مسائل جدید و مشکلات زمانه بود و این دو موضوع سبب می‌شود که ایشان برخی عرفیات راه یافته به متن متون و منابع اسلامی به مقتضای زمانه و نیازهای تاریخی و روز مرّه را عین دین و به مقتضای جامعیت و جاودانگی اسلام بداند. کتاب "بعثت و ایدئولوژی" ایشان مانیفیست چنین دیدگاهی است. گرچه ایشان موضوعات دینی را اصلی و فرعی می‌کرد و غایات و مقدمات را فراموش نمی­کرد اما در نهایت تمام احکام دینی و شرعی اهمیت داشتند و جاودانه و لازم الاتباع. فقط ایشان از طریق "ناگفته‌های بعثت" (عنوان گفتار دیگری از ایشان)، راهی به سوی عقل و تجربه و عرف می­گشودند. همین کمال‌گرایی و مکتب باوری ایشان در اواخر و در دوران پس از انقلاب، زمانی که آثار منفی خود را نشان داد، او را به واکنش واداشت و تلاش کرد این تمامیت خواهی را به شکلی تعدیل کند، و تز خدا و آخرت تنها هدف بعثت انبیاء، تزی افراطی برای جبران این آسیب بود. به هرحال موضوعاتی چون عقل و وحی و شرع و عرف، به گونه‌ای دیگر قابل حل است.

۵. شما در نقد سخنرانی مهندس بازرگان و جدایی دین و دنیا نوشته بودید که "این تفکر تمامی دستاوردهای صد سال مبارزه اسلامی را بر باد خواهد داد". آیا هم‌چنان معتقدید که دیدگاه‌های مطرح شده در آن سخنرانی خارج از پروژه روشنفکری دینی قرار داشته‌اند و نسبتی چنان مخرب میان آنها و تاریخ نواندیشی دینی وجود داشته است؟

پیش از این گفتم که انگیزه و دغدغه زنده‌یاد بازرگان در این رساله، واکنشی قابل فهم در برابر تمامیت خواهی دینی و استفاده ابزاری از ارزش‌های مذهبی بود و از این رو قابل درک و شایسته تحسین و تقدیر است، اما طرح چنان دین فردگرایانه­ای که فقط خدا و آخرت را هدف بعثت انبیاء می‌داند، طبعاً با پروژه نواندیشی دینی سده اخیر سازگار نیست و در صورت مقبولیت آن، دستاوردهای اساسی و مفید اجتماعی سلسله جلیله نواندیشان معاصر و از جمله مجاهدت‌های نیم قرنه خود بازرگان را مخدوش و بی‌ اعتبار می‌کند. مشروطیت با فتاوای دینی فقیهانی چون خراسانی و نائینی ممکن شد و نائینی گفت استبداد شرک و کفر عملی است و بازرگان خود در سال ۴۳ در دادگاه نظامی با استناد به سخن نائینی اعلام کرد در نظام استبدادی خدا پرستیده نمی­شود. در واقع بازرگان در تمام عمر با انگیزه­های دینی با استبداد مبارزه کرد و حال اگر خدا و آخرت را تنها هدف بعثت بدانیم آن همه تلاش و مبارزه چه توجیه دینی دارد و بازرگان چگونه می‌تواند گفتارها و رفتارهای یک عمر خود را توضیح دهد؟ البته من بر این باورم که بازرگان خود قطعا چنین منظوری نداشت، چنان‌که در جلسات سمینار هم چند بار تصریح کرد و در متن نهایی وی هم کم و بیش بدان تصریح شده است، اما پس مرگ بازرگان برخی از منفعلین در برابر شرایط موجود و به‌ویژه کسانی که خود هرگز در مبارزه حضور نداشتند، از تز بازرگان ابزاری برای انفعال و بی‌ عملی خود ساختند. اینان دین را یکسره به مرخصی فرستادند تا با استفاده ابزاری از دین مقابله کنند و حال آنکه در عمل این اقدام یکسره به سود بنیادگرایان متمسک به دین خواهد بود. از سوی دیگر جمله مرکب "روشنفکر دینی" بر پسوند "دین" متکی است و این جریان به مقتضای ادعایش قرار است با نگاه دینی به پرسش‌های زمانه پاسخ دهد وگرنه بلاموضوع خواهد بود. اگر قرار باشد صرفاً حرف دیگران را در باب آزادی و حقوق بشر و عدالت و دموکراسی و مانند آنها تکرار کنیم، چرا اصلاً با پسوند دینی سخن بگوییم؟

۶. در پی سخنرانی مهندس بازرگان با عنوان "آخرت و خدا تنها هدف بعثت انبیا" نقدها و ایرادات بسیاری از سوی دوستان، همرزمان و رفقای مهندس بر ایشان وارد شد. به نوعی که ایشان در بیان دیدگاه‌های خود تقریباً تنها ماند. عموم دوستان مهندس بازرگان از جمله جنابعالی و آیت‌الله محمدجوادغروی، نقدهای صریحی را بر دیدگاههای مهندس مطرح کردید. اشاره شده است که برخی فشارها بر مهندس باعث شد تا ایشان واژه "تنها" را از عنوان سخنرانی خود که "آخرت و خدا تنها هدف بعثت انبیا" بود حذف کند. پس از این سالیان اگر ممکن است شرحی تاریخی از این نقدها و موجهات با مهندس بازرگان بدهید و توضیح دهید که مواجهه ایشان با این انتقادات و برخوردها چگونه بود؟ از حاشیه هایی که مهندس بازرگان بر نقد آیت‌الله غروی نوشته به نظر می‌رسد که از حجم موضع گیری‌ها علیه دیدگاه جدید خود، قدری خسته و ناراحت و ملول بوده است. روایت خود از حجم انتقادات، نوع مواجهه مهندس بازرگان، و چرایی حذف واژه "تنها" از عنوان سخنرانی به‌رغمِ وجود آن واژه در خلال متن منتشر شده سخنرانی را توضیح دهید. آیا تعدیل عنوان سخنرانی نشانه تعدیل سخنان توسط ایشان بود یا یک عقب نشینی تاکتیکی در برابر دوستان منتقد؟

ـ من در جریان تمام ماجرا و یه به عبارت دیگر رخدادهای پشت صحنه در انجمن اسلامی مهندسین و نزدیکان ایشان نیستم تا بتوانم قاطعانه اظهارنظر کنم. آنچه خود در جریان بودم را برای شما به عنوان یک خاطره باز تعریف می‌کنم شاید پاسخی روشنگر به پرسش شما باشد.

از گذشته به‌طور معمول و سنواتی مهندس بازرگان در روز مبعث در انجمن اسلامی مهندسین سخن می‌گفت و به تناسب مقام و مقتضای حال طبعاً موضوع سخنرانی نیز درباره‌ی بعثت و مباحث متنوع مرتبط با آن بود. این سنت حتی در زندان نیز حفظ می­شد. کتاب "بعثت و ایدئولوژی" ایشان در آغاز در زندان به همین مناسبت ایراد شده و سپس توسعه پیدا کرده و به شکل یک کتاب نسبتاً پر برگ تدوین شده است. از قضا آخرین سخنرانی ایشان هم در همان مراسم مبعث انجمن مهندسین بود. چند روز بعد به سفر رفتند ولی دریغ که کالبدش بازگشت. در دوران پس از انقلاب چند بار من هم در این مراسم و سخنرانی مهندس شرکت کرده بودم. فکر می‌کنم سال ۷۲ بود که در اینجا و آنجا گفته می‌شد که مهندس بازرگان در مبعث امسال مطالبی گفته که شدیداً بحث انگیز شده و دوستان دیرینش را هم به عکس­العمل و انتقاد واداشته است.

روزی کسی پاکتی را در درب منزل آورد و گفت آقای مهندس بازرگان برای شما فرستاده است. باز کردم. دیدم کتابچه‌ای است تایپ شده و روی جلد کاغذی آن نوشته شده است "خدا و آخرت تنها هدف بعثت انبیاء". ورقی زدم. متوجه شدم که این متن همان سخنرانی بازرگان است که از آن سخن می‌رود. یادداشتی هم فرستاده و از من خواسته بود که اظهارنظر کنم و مهلتی هم برای ارائه پاسخ معین کرده بود. پس از چندی نوشته را خواندم. به نظر رسید این تحلیل و نظریه از جهات مختلف جای ایراد و مناقشه دارد. مانده بودم چه کنم. از طرفی موظف شده بودم پاسخی بدهم و نظرم را صادقانه بگویم و از طرفی مجادله و نقد شفاف و صریح به چنان شخصیتی با آن جلالت مقام و سن و سال برایم دشوار بود. بالاخره در آخرین فرصت نقدنوشته­ای در ۱۲ صفحه تنظیم کردم و خدمت ایشان فرستادم. چند روز بعد به مناسبت شب ۲۱ رمضان و مراسم احیا، که با عنایت و لطف ویژه زنده‌یاد دکتر سحابی حدود ۱۵ سال یعنی تا سال ۷۸ که البته در سال ۷۹ به دلیل محبوس بودن موفق به شرکت در آن مراسم معنوی نبودم، مهندس را در منزل سحابی دیدم. ایشان پس از احوال­پرسی مختصر گفت از بابت پاسخ شما دو تا تشکر دارم، اول مهم‌تر را می‌گویم و آن این‌که به موقع فرستادید، و دیگر این‌که نوشته مرا خواندید و وقت گذاشتید و مقاله­ای نوشتید. این‌که ایشان رعایت زمان را مهم‌تر دانست و اول گفت، بدان دلیل بود که بازرگان بسیار منظم بود و کارهایش نظم ساعت‌وارداشت.

چندی بعد از طرف انجمن مهندسین به من اطلاع دادند که سمیناری برای بحث و گفتگو در مورد گفتار مهندس بازرگان در محل انجمن تشکیل می‌شود و منتقدان در آن دیدگاه هایشان را ارائه خواهند داد و بازرگان هم در نهایت پاسخ می‌دهد. از من هم خواسته شده بود در آن سمینار شرکت کنم و انتقاداتم را مطرح کنم. سمینار تشکیل شد. در هر جلسه دو نفر و هر کدام به مدت ۴۵ دقیقه سخن می­گفتند و در پایان همه در پرسش و پاسخ شرکت می­کردند و از جمله بازرگان در نقد و یا تأیید سخن می­گفت و یا سئوال می­کرد. من البته به دلیل طولانی شدن صحبت استثنائا دو جلسه صحبت کردم. تا آنجا که یادم است ۱۷ نفر صحبت کردند و جلسه آخر به‌طور کامل به مهندس اختصاص داشت و ایشان کوشید ضمن دفاع از نظریه‌اش به منتقدان هم جواب دهد. در آن جلسه تا حدود زیادی نظریه و تحلیل متحول شد و ایشان برخی انتقادات یا ابهامات را پذیرفت و تلاش وافر کرد که حداقل ابهامها را بر طرف کند. در پایان باز به منتقدان مجال دادند که در ۵ دقیقه آخرین سخن خود را بگویند. من در آن مجال گفتم: آقای مهندس! سخنانی که امروز گفتید، با آنچه که قبلا فرموده بودید، متفاوت است و به هرحال با این دیدگاه اختلاف اساسی نداریم. در آن جلسه ایشان تأکید داشتند که اسلام نسبت به امور دنیا بی‌ طرف و بی‌ نظر نیست اما هدف نهایی و اصلی همان دو محور خدا و آخرت است. صد البته در این مورد اختلافی نبود.

با توجه به این گفتگوهای طولانی و سازنده، ایشان متن نهایی را تنظیم کرد و در آن "تنها" را حذف کرد. محور اصلی اختلاف هم همین قید بود. فکر نمی­کنم ایشان تحت فشار و یا اصرار این قید را حذف کرده و یا به‌طور کلی از این طریق تغییری در دیدگاهش رخ داده باشد، سیر طبیعی گفتگو و به‌ویژه منطق جامع­تر و استوارتر منتقدان موجب تغییر و حداقل تعدیل در برخی افکار ایشان شد. توجه داشته باشید در این تفکر ایشان تقریباً تنها بود و در همان نشست­ها فقط دو نفر به عنوان موافق نظر ایشان وقت گرفتند و حرف زدند و آن هم در پایان به صورت مخالف و منتقد در آمدند و این امر حتی موجب اعتراض خود مهندس هم شد.

با این همه پس از این همه بحث و گفتگو، بار دیگر از منتقدان (البته فقط از چند نفر) کتبا خواستند که اگر نظری در مورد متن نهایی دارند مکتوب کنند و به انجمن بسپارند. از من هم برای این کار دعوت شده بود و من هم متنی آماده کرده و تقدیم کردم. پس از مرگ مهندس متن آخرین مهندس و چند نقد واپسین از جمله نوشته من در یک کتاب چاپ و منتشر شد. نکته قابل توجه این است که مهندس در متن نهایی خود نظریه اصلی و محورهای مهم گفتار خود را حفظ کرده و برخی تغییرات جزیی و کم‌تر از آنچه را که در گفتار شفاهی پذیرفته بود را وارد متن کرد و در مقابل برخی آرای تازه را بر آنها افزود. بنابراین نقد نوشته من ناظر به مطالب گذشته و پسین ایشان بود.

در آن زمان چیزی که بیش از همه برای من جالب و جاذب بود این بود که مهندس بازرگان از پیشنهاد تشکیل چنین سمیناری استقبال کرد و خود در تمام جلسات شرکت کرد و با صبوری و شرح صدر تمام حرف­ها را شنید و در گفتگوها با نشاط یک جوان حضور فعال داشت و با گشاده رویی و متانت انتقاد شنید و پاسخ داد و در هر مورد هم سخنی را صواب دید پذیرفت. این سنت در میان روشنفکران و سخنوران ما ضعیف است و کم‌تر کسی حاضر است سخن مخالف را بشنود و با متانت با منتقدان مواجه شود. بعید می‌دانم در تاریخ معاصر ما یک بحث چنین مبسوط مورد مباحثه و تبادل نظر علمی و در‌عین‌حال دوستانه و همراه با احترام و ادب قرار گرفته باشد. بازرگان در تمام امور زندگی یک الگوی موفق و کامیاب بود. خدایش رحمت کند.

تاریخ انتشار : ۱۹ / دی / ۱۳۸۹

منبع : مجله مهرنامه شماره هشتم
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : طفلی به نام شادی

نویسنده : حسن یوسفی ‌اشکوری

موضوع : _____

در تاریخ ایران آنچه بسیار داریم "شاعر" است. شعر و شاعری در سرزمین پنهاور ایران همواره سکه­ای پر رونق بوده و از این رو شعر به معنای سخن منظوم و آهنگین و دارای وزن و موسیقی با ذهن و زبان و هنر و ادب و موسیقی ما آمیخته است. ما حتی همواره در شعر اندیشیده ایم. اما در میان انبوه شاعران نام آور، که در تاریخ پس از اسلام حداقل به چند صد تن می‌رسند، شمار اندکی داریم که در صدر می‌درخشند. فردوسی، ناصر خسرو، عطار، مولوی، حافظ، سعدی. در دوران معاصر: نیما، رهی، شهریار، شاملو، اخوان، مشیری، ابتهاج، نادرپور، فروغ، پروین، بهبهانی و شفیعی کدکنی. اگر بین سخن منظوم و منثور فرق بگذاریم، شاعران نامبرده هم ناظم‌اند و هم شاعر و البته در این میان اکثر شاعران حتی نامدار ما ناظم‌اند نه واقعاً شاعر.

اشعار شاعران بزرگ ما، نیز همه در یک سطح نیستند و هر کدام در سطحی و مرتبتی از اهمیت و اعتبار شاعرانه قرار دارند. برخی از شعرها از چنان زیبایی و لطافت و صناعت لفظی و عمق زیبایی شناختی برخوردارند که می­توان گفت اگر شاعر همان یک شعر را سروده بود، درخور نام شاعر بود. استاد شفیعی کدکنی شاعر خراسانی روزگار ما، یکی از همین شاعران است. او شعرهای ناب کم ندارد (از جمله شعر مشهور گون) اما چندی پیش شعر کوتاهی با عنوان "طفلی به نام شادی" از ایشان منتشر شد که به راستی درخور نام این شاعر توانا و چیره دست است. ماهها پیش بارها دوستان آشنا و نا آشنا این شعر را برایم فرستاده بودند اما امروز شیر حلال خورده ای، بار دیگر شعر را برایم ایمیل کرده است و من ازخواندن دهها باره آن لذت فراوان بردم. به‌ویژه که مضمون این قطعه کوتاه مرا به اعماق تاریخ برد و لحظاتی ذهنم را به خود مشغول داشت. اندیشیدم که راستی چرا این شادی "دیریست [که] گم شده است"؟ بر سر ما و شادی چه آمده است که این نعمت بزرگ الهی و این عطیه انسانی از سرزمین ما گریخته و شاعری آگاه و دارای شعور تاریخی و انسانی حتی از باز یافتنش نا امید شده برای پیداکردنش فراخوان داده است؟ آنچه می‌خوانید محصول چند لحظه تأمل در این زمینه است. اما اول این شعر را با هم بخوانیم:

طفلی به نام شادی، دیریست گمشده است

با چشم‌های روشن براق

با گیسوانی بلند به بالای آرزو

هرکس از او نشانی دارد

ما را کند خبر

این هم نشان ما:

یک سو خلیج فارس

سوی دیگر خزر

این شعر از شمار شعرهایی است که گفتم اگر شاعر همان یکی را سروده بود، شاعر بود و نام‌اش را در صحیفه شعر و شاعری به ثبت رسانده بود. به‌ویژه اگر به تاریخ و فرهنگ و وضعیت روانی و اجتماعی جامعه ایران مخصوصا جامعه جوان کشورمان در حال حاضر نگاه کنیم (به ویژه زمان سرایش شعر و انتشار آن) و آنگاه آن را با دیگر جوامع مقایسه نماییم، اهمیت "طفل شادی" را بیش‌تر و بهتر درک می‌کنیم و بیش‌تر برای گم شدنش افسوس می‌خوریم. مردم ایران عموماً به شادی تمایل دارند و در گذشته‌های دور در عصر باستان بسیار اهل جشن و شادی و شادخواری و پایکوبی بوده اند. در آن دوران دراز در سال دهها جشن بزرگ و کوچک داشتند. اهل سیر و سیاحت بودند. اشرافیت و بزرگ منشی و تظاهر و فخامت از برجستگی‌های ایرانیان بود. اما دریغ که در دوران متأخیر بسیاری از این سنت­ها فراموش شده و حتی جایش را به اندوه و تیرگی داده است. نمی­دانم از کی و چرا ادبیات و شعر و موسیقی ما از اندوهی پنهان و سوزناکی آشکار سرشار شده است. آیا اسلام و به‌ویژه تشیع در ایجاد چنین فضای روحی و روانی مؤثر بوده است؟ نمی­دانم. در اسلام به معنای کتاب و سنت و حداقل تاریخ زیسته قرن اول هجری، چنین نبوده است. آیا اندوه پنهان ایرانیان شکست خورده در برابر اعراب، دستمایه هنر و ادب و موسیقی غمناک ایرانیان شده است؟ اما هرچه هست، از عصر صفویه به بعد، فضای روانی و روحی ما ایرانیان انباشته از اندوه و سوزناکی است. دیگر از آن لباس­های سفید باستانی ایرانی خبری نیست، و جایش را لباس­های سیاه و تیره و تار گرفته است. دیگر از آن جشن­ها و شادی‌های دیرین (جز نوروز) نشانی نیست. احتمالاً شکست­های متوالی تاریخی (از اعراب، ترکان، مغولان، گورکانیان تا تزاریان) کام مردمان این دیار را تلخ کرده است. اما گمان می‌کنم به لحاظ ذهنی و روانی، دو عنصر تشیع عزادار صفوی و افراط در عزاداری­ها آن هم به انگیزه­های سیاسی و نیز عرفان خاص و متأخر ایرانی و اثرپذیرفته از رهبانیت مسیحی، بودیسم هندی و گنوسیسم مانوی، در این احوال نقش داشته است. به‌ویژه در موسیقی ما، این اندوهناکی به روشنی پیداست. شاید هنوز در موسیقی گیلان و تا حدودی کردی ریتم و آهنگ شاد بازمانده باشد.

اما در دوران پس از انقلاب بر روند این تلخکامی از بعد نظری و عملی افزوده شده است. اعدام­ها، جنگ طولانی و پر اندوه و بر دوش کشیدن هرروزه جنازه شهیدان در طول هشت سال (طولانی‌ترین جنگ کلاسیک معاصر)، اعمال محدودیت­های وحشتناک در تمام عرصه­های زندگی (از هنر و ادب تا اندیشه و فلسفه و دین و لباس و رنگ مو و مراسم عزا و عروسی و دیگر امور زندگی مردمان به‌ویژه جوانان)، سرکوبهای سیاسی و اجتماعی، شکست­های پیاپی در مبارزات اجتماعی و سیاسی، همه و همه، مردم و مخصوصا انبوه جوانان ایران زمین را تلخکام و افسرده است. ایرانیان زیسته در داخل به گونه­ای این تلخکامی را تجربه می‌کنند و ایرانیان مهاجر (اعم از مهاجران به ناچار و یا با اراده و اختیار) به گونه­ای دیگر. خودکشی دو فرزند جوان آخرین پادشاه ایران در تبعید در چند سال اخیر (که گناهی جز بستگی خونی به پادشاهی مستبد نداشتند)، به شکل نمادین، نشانه­ای از این گم شدن شادی در جوانان ایران است. در سال از این نوع خودکشی­ها در داخل و خارج بسیار اتفاق می‌افتد اما همه در حد یک شاهزاده شهرت ندارند تا در همه‌جا آهنگ اندوه و غم نواخته شود.

اما امید آنکه جوانان امروز و فردا و فرداها، به این تلخکامی مزمن تاریخی پایان دهند و طفل گم شده شادی را به خانه باز آورند. جوانان سبز فعال کنونی ما را به برآمدن این آرزو امیدوار می‌کنند.

تاریخ انتشار : ۲۴ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مقاله : اجرای "حدودِ شرعی" در موردِ کتابِ "خاطراتِ مهندس مهدی بازرگان"

نویسنده : حسن یوسفی ‌اشکوری

موضوع : _____

روحانیت حاکم نه تنها برخی اندیشه های دگراندیشانه را سانسور می کند بلکه سر آن دارد که تاریخ را هم سانسور کند.

آنچه در پی می آید نوشته ای است که دوست فرهیخته جناب هوشنگ کشاورز صدر سال گذشته در اختیار من نهاده است. چنانکه ملاحظه می کنید، این نوشته اشاره دارد به سانسور کتاب خاطرات زنده یاد مهندس مهدی بازرگان تحت عنوان «شصت سال خدمت و مقاومت» که در سال 1375 در تهران منتشر شده است. نویسنده متن زیر با دقت و تأمل در جلد نخست کتاب به مواردی برخورد کرده است که در آنها جملات کوتاه و بلندی از گفته های بازرگان حذف شده است. قابل توجه اینکه سانسور در کتابی رخ داده است که تاریخ چاپ واحد و شمارگان واحد دارد و ظاهرا چنین کاری اگر نگوییم به معجزه حداقل به شعبده بازی شباهت دارد. احتمالا پس از صدور مجوز و ترخیص کتاب از صحافی، گزمگان وزارت ارشاد متوجه شده اند که برخی از تعابیر کتاب «نامطلوب»! اند و به «مصلحت» نیست که در اختیار مردم و «عوام کالانعام» قرار بگیرد، از این رو با تیغ تیز سانسور خاص نوع رایج در جمهوری اسلامی دست به جراحی کتاب زده اند که در آن زمان حتی پدید آورده آن در قید حیات نبوده است.

داستان سانسور به طور کلی و داستان سانسور فرهنگی و فکری در عرصه کتاب و مطبوعات و حوزه نشر در تاریخ معاصر ما، داستان تلخ و دیرین و دردناکی است که کام هر صاحب فکر و قلم و اندیشه ای را در تاریخ جدید ما (از کاغذ اخبار میرزا صالح تا اکنون – حدود 180 سال -) به شدت تلخ کرده است. از آن زمان تا کنون همواره سه عنصر مذهب، مصالح کشور و جامعه و مصالح حکومت و در واقع حاکمان، از بهانه های آشکار برای اعمال سانسور و در نهایت حذف هر نوع دگراندیشی و دیگر اندیشان از عرصه فرهنگ و اندیشه و سیاست بوده و هست. اما در جمهوری اسلامی از یک سو عنصر مذهب برای اعمال شدید سانسور بسیار برجسته و مهم شده و از سوی دیگر بر دامنه معیارها و بهانه های اعمال سانسور افزوده شده است. آیت الله خمینی که پانزده سال ظاهرا برای آزادی مبارزه کرده بود و در این مدت پیوسته از اعمال محدودیت برای اهل فکر و سیاست و مطبوعات انتقاد کرده بود و در نهایت وعده های پیاپی برای اعمال آزادی اندیشه و قلم و اهل سیاست داده بود، چند ماه پس از پیروزی انقلابی که خود رهبر بلامنازع آن بود، فریا برآورد که «قلم های شما را می شکنیم»! طبیعی است که پس از آن چه خواهد شد و طبیعی است که امروز نه تنها افکار دیگران و امثال بازرگان بلکه حتی برخی افکار خود او و خانواده او هم در جمهوری ولایی مشمول سانسور گردد. تجربه نشان می دهد که نه دیکتاتوری مرز می شناسد و نه سانسور در محدوده ای خاص باقی می ماند.

به هرحال حذف مواردی که در کتاب بازرگان صورت گرفته است، به قدر کافی عبرت آموز است. روحانیت حاکم نه تنها برخی اندیشه های دگر اندیشانه امروزی را سانسور می کند، بلکه سر آن دارد که تاریخ را هم سانسور کند. این محال اندیشی واقعا شگفت انگیز است.روشن است که تمام منابع تاریخی را نمی توان به آب شست یا سانسور و حتی تحریف کرد و برای همیشه مردمان را در جهل و تاریکی نگهداشت. تازه اگر بتوان روایات امثال بازرگان از تاریخ و عملکرد روحانیون صد سال پیش را سانسور کرد، با عملکرد فاجعه آمیز خودشان در حال حاضر چه می کنند؟ «دو صد گفته چون نیم کردار نیست». خود همین سانسور نمونه روشنی از نوع تفکر و حساسیت ناعادلانه حاکمان روحانی است که بازرگان به صورت طعن آلود به جمهوری اسلامی ادعایی آقایان می گفت «جمهوری روحانی». مگر بارزگان چه گفته است که چنین به مذاق آقایان خوش نیامده است؟ با این همه مسأله این نیست که بازرگان الزاما درست گفته و گفتار او جای مناقشه ندارد، بلکه مسأله زشتی سانسور و محال اندیشی و توهمات بی بنیاد روحانیان حاکم است که نه تنها هر نوع انتقاد به دین و شریعت را بر نمی تابند، که حتی هر نوع به متولیان گذشته و کنونی دین را هم تحمل نمی کنند.

با سپاس از جناب کشاورز که این نوشته را در اختیارم گذاشتند، به مناسبت سالمرگ مهندس بازرگان، نوشته را بی کم و کاست و فقط با اندکی ویرایش منتشر می کنم. عنوان مقاله نیز از خود ایشان است.

آخرین اثر مهندس مهدی بازرگان، شصت سال خدمت ومقاومت( جلد نخست)، که بصورت گفت و شنود با سرهنگ غلامرضا نجاتی انجام پذیرفته بود، در سال 1375 دریازده هزار نسخه ، وسیله مؤسسه خدمات فرهنگی رسا طبع و توزیع گردید.

کتاب مذکور651 صفحه دارد و شامل ده فصل و هر فصل مشتمل بر چند بخش است. درپایان کتاب چند تصویر و چند سند مربوط به مضامین آن نیز ضمیمه است.

آغاز یا نخستین فصل کتاب تصویر موشکافانه و ظریفی است از فضای اجتماعی خانه و خانواده صاحب خاطرات خانواده ای متدین و مقید به اصول و فرائض دینی با پیشه تجارت و گفتگوئی از چگونگی «داد و ستد» در سال­های آغازین قرن بیستم در ایران و.... فصل­های بعدی به ترتیب مرکب است از: تحصیل در ایران، مدارس قدیم و جدید، کودتادی اسفند 1299، جامعه شناسی ایران، اعزام محصل به اروپا، بازگشت به ایران، بازرگان درسیاست، رفراندم ششم بهمن 1341، و بالاخره فصل پایانی خاطرات مفصلی است از محاکمه مهندس بازرگان ودیگر سران نهضت آزادی ایران درسال 1342 – 1343

بنا بر مقدمه آقای غلامرضا نجاتی ویراستارکتاب و طرف گفت و شنود با مرحوم مهندس بازرگان، جلد دوم که همچنان زیرنظر ایشان سامان خواهد یافت به وقایع بعد از انقلاب اختصاص خواهد یافت.

اما آنچه در این مختصر مورد نظر است، بر رسی و نقد و یا معرفی کتاب نیست، منظور اصلی طرح «سانسور»ی است که اعمال آن، نقض غرضی است زشت و سخیف و غیر اخلاقی و غیر منصفانه، که تنها می­تواند وسیله کسانی صورت گیرد که برای بقاء خود از هر اقدامی روی گردان نیستند، از حق کشی تا آدم کشی.

سانسور به تعبیری نوعی«اندیشه خواری»است که در مواردی ازآدمخواری دردناکتراست، یکی از مصادیق چنین قضاوتی می­تواند، سانسور و دستکاری بخش بسیبار مهمی ازخاطرات مهندس بازرگان باشد، بخشی که به قضاوت ارزشی در مورد دیدگاهها و منافع و بالاخره هدف­های روحانیان از«عمل» اجتماعی آنها دارد. خلاصه آنکه تمامی قضاوت ارزشی صاحب حاطرات درمورد گروه روحانیان که بخش عمده آن در فصل چهارم, تحت عنوان «جامعه شناسی ایران» و دردو زیرفصل آن «تهران و مردم» و «مروری پیرامون طبقات اجتماعی» ص 105—141 (نسخه­های سانسورشده یعنی کتاب­های توزیع شده) به یغما رفته است.

این سانسور صرفنظر از ماهیت زشت تضییع حقوق شهروندی، آن هم زمانی که صاحب آن سخن در قید حیات نیست، معنی دیگری نیز در بطن خود دارد وآن اینکه، ما جماعت «معمم»، «آدم هائی از سرشت ویژه ایم، ما ازمصالح خاص برش یافته ایم» پس ما از شما جماعت«عوام» و «غیر خودی» برتریم وهیچ کس را حتی آدمی چون بازرگان که عمری بر دیانت خود استواربوده و در راه اشاعه اخلاق دینی کوشیده است، این حق را نیست که برما خرده بگیرد، درحقیقت نوعی حقوق «کاپیتولاسیون گروهی» یا حقوق «گروه برتر» آن هم به زمانی که صدای ناقوس های قرن بیست و یکم را می شنویم و ازیاد نبریم که حدود صد سال پیش نیاکان ما حساب دین و دولت را از هم تفکیک کردند و برخلاف ما به یمن روشن بینی شان ایران صاحب قانون عرف و ایرانی دارای حقوق شهروندی غیر دینی شد.

باری بر می­گردم به حکایت تلخ این سانسور: دو کتاب از« خاطرات مهندس بازرگان» پیش روست یکی سانسور شده در توزیع فراوان- یازده هزار نسخه- و دیگری احتمالا کمترسانسور شده یا بانگاه بسیار خوشبینانه سانسورنشده که به­ نظر می­رسد تعداد محدودی ازآن چاپ شده و سپس گرفتار پنجه سانسورگردیده است. بخت یار بود و یکی ازاین نسخه­های محدود را زنده یاد آقای غلامرضا نجاتی بزرگوارانه برسبیل سوابق دوستی برایم فرستادند. آن چه ملاحظه می­فرمائید مقایسه این دونسخه است، آن هم فقط دریک فصل آن، هر دو کتاب ظاهر یکسان دارند، تعداد صفحه­های هر دو کتاب مساوی است-651 ص- تاریخ چاپ یکی است، تنها در موارد سانسور شده شماره پاره ای صفحات تفاوت دارند (بااختلاف یک صفحه)، دراین نوشته ترجیح دادم متن سانسور نشده پایه قرارگیرد و موارد سانسور شده درپاراگرف مربوطه با خط کشی زیر جمله ها و حروف پررنگتر، مشخص گردد؛ بدین ترتیب این کارمی­تواند به خریداران کتاب کمک کند تا لا اقل بخشی از کتاب خریداری شده خود راصلاح کنند.

فصل چهارم – بخش یکم: ص 126و127 متن سانسور نشده

1-"...... سخنرانی و منبرداری به صورت فرهنگ مذهبی و احساس توده ها درآمده، عامل مؤثری در زمینه تبلیغات سیاسی و اجتماعی گردید. مهارت درسخنرانی، به­ منظور نفوذ در عواطف و باورعوام ، از کاه کوه ساختن و سیاه را سفید جلوه دادن، هنری بود که بعدها، روحانیون در جهت مقاصد خود، ازآن بهره فراوان بردند.

فصل چهارم – بخش یکم : ص 134 و135.

2-"....بدین روال، در ذهن چنین مردمی که انجام هرعمل و وصول به هر مقصد را فقط درسایه زور و ضربت دیده اند، رفته رفته این عقیده رسوخ یافته است که در دنیا یگانه عامل مؤثر درپیشرفت کارها، اجبار و تحمیل است. به­ همین قرار دین خدا هم اگر شمشیر نبود، پیش نمی­رفت و کاملا بجا و حق است که مردم را به اجبار و کشتاربه راه خیر و صلاح آورند. به همین قرار اجحاف و الزام وقتی از ناحیه متشرعین مقدس چندان عمل خلاف دین و انصاف جلوه نکرد، یک جوازضمنی عملی برای حکومت های استبدادی صادر می شود.

فصل چهارم – بخش دوم : ص 138.

3 –«.... ازمیان طبقات و صنوف، صنفی که تسلیم غرب و اروپائیان نشد و آنها را به رسمیت نشناخت روحانیون و آخوندها بودند. البته این خصیصه هم حسن آنها بود وهم عیب آنها، دلیلش هم واضح است؛ زیرا آنها تمدن و افکارغرب را مساوی با نا بودی خودشان می­دانستند. چون درآن زمان روی افکار وعقاید مذهبی خود فرنگی­ها، کافر، بی دین و ضد اسلام بودند. مردم نیز به تبعیت از روحانیون همین طور فکر می­کردند. می­گفتند کلاه فرنگی و کراوات و تقلید ازآنها به معنای از دست دادن دین و مذهب است وعلوم و افکارآنها نیزبه منزله انکار اسلام است، این باورشامل قرارداد کمپانی«رژی»، استفاده از برق و تلفون و مدرسه و فراگیری علوم جدید می­شد و اسلام از میان می­رفت. ازبین رفتن اسلام یعنی بسته شدن دکان این آقایان روحانی. بنابراین برداشت اصلی اکثریت آقایان ( به استثناء بعضی مانند سید جمال الدین، آیت الله طالقانی و راشد) مقابله با علوم جدید وانکارعلم بود»

فصل چهارم –بخش دوم: ص139

4-«.....گفتم این مثال قانعم نکرد.....او هم قانع نشد و گفت: در قرآن هفت آسمان هست و افزود: همه این حرف­های فرنگی­ها، اعم از علم و فلسفه غلط است و استدلال کرد که علماء و دانشمندان فرنگی یا معاند هستند یا شعور ندارند و دیوانه اند. با اینکه می­دانند اسلام حق و برتراست, مسلمان نمی­شوند، پس تعمد دارند؛ من نظریاتشان را قبول ندارم. خلاصه ایشان نظرات علمی جدید را رد کرد و منکر علم شد. آخوندها باید این حرف هارا می گفتند، زیرا باید زیر«علم» می­زدند و الا دکانشان تخته می شد»

فصل چهارم – بخش دوم : ص ۱۴۰ .

5 –«.....طیف وسیعی با افکار و نظریات مختلف بوجود آمد؛ گروهی از تجدد خواهی طرفداری می­کردند، جمعی هوا خواه علوم جدید با حفظ فرهنگ و سنت ها بودند ولی روحانیون زیر بارهیچ تحولی نرفتند؛ نه لباسشان را عوض کردند، نه فرهنگ سنت قدیم، یعنی قشری کامل و«امل» مطلق باقی ماندند؛ روی صندلی نباید نشست؛ سوار قطار نباید شد، به طبیب فرنگی نباید مراجعه کرد؛ آمپول نباید زد .... خلاصه مکتب آنها ضد تجدد بود. اگر از نهضتی طرفداری کردند و یا خود درآن شرکت داشتند، مانند جنبش ضد انحصار تنباکو و مشروطه طلبی نه برای آزادی بود و نه بخاطر ایران .....

انگیزه مخالفت میرزای شیرازی با انحصار تنباکو برای آن نبود که به اقتصادمان لطمه وارد می­سازد و استقلال سیاسی کشور را از بین می­برد. فقط برای این بود که پای فرنگی به ایران باز نشود« فرنگی مآبی» یعنی بی دینی و سرانجام بسته شدن «دکان» و از بین رفتن همه شئون و مقامات و امتیازات و ریاست مآبی و غیره .....

از زبان پدرم شنیدم که در اوایل سلطنت رضاشاه؛ حاج امام جمعه خوئی که از علماء طراز اول بود و مانند مدرس، جزء پنج تن علمای طراز اول محسوب می­شد، به تهران آمده بود. امام جمعه به علت آذربایجانی بودن با پدرم آشنائی و مراوده داشت. او در ملاقاتی که با رضا شاه داشته، دست به عمامه خودش و شمشیر رضا شاه می­زند و می­گوید «این دو باید حافظ یکدیگر باشند. ما باید قدرت سلطنت را حفظ کنیم و شما هم روحانیت را، در این صورت است که ایران واسلام باقی می ماند .....» یعنی اگر وارد سیاست می شدند، برای حفظ منافع خودشان بود.

حفظ ظاهرشعائراسلامی، بسته شدن مشروب فروشی­ها، قمارخانه ها، تدریس تعلیمات دینی در مدارس و غیره. این یک پرده حرف هایشان بود، پرده دوم اطاعت ازآنها و توصیه­هایشان و پرده آخر حداکثر بهره برداری خودشان و فرزندانشان، سید محمد طباطبائی بعد از مشروطیت، خانواده اش در همه شئون مملکت بودند، سید ابوالقاسم کاشانی هم همین طور. بدین ترتیب هم می­خواستند قدرتشان محفوظ بماند و هم از مزایای «مربوطه» بهره برداری کنند، مخصوصا در عدلیه و فرهنگ.

رضاشاه در زمان وزارت علی اکبر داور آنها را از این دو پایگاه بیرون راند، عدلیه را غیر روحانی کرد, مدارس هم از زمان وثوق­الدوله دولتی شدند.

گفتم که طبقه متوسط از جهات عدیده در حفظ و حمایت روحانیت نقش کلیدی داشت، بازاری­ها نان خودشان را می­خوردند، آخوند«طفیلی» بازاری بود,،به همین دلیل بین این دو پیوندی استوار وجود داشت. بازاری­ها خرج روحانیت را تأمین می کردند؛ با موقوفات، نذر امام، سهم و غیره. روحانیت هم اغلب برای آنها «کلاه شرعی» می ساختند و راه­های سوء استفاده در سرمایه داری و معاملات را برای آنها فراهم می کردند.

تاریخ انتشار : ۳ / بهمن / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[shariati.group]

نام مقاله : اسنادِ کنفرانسِ برلین

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

دیباچه / قسمت دوم

عصر روز شنبه بود که به اوین رسیدم. مأمور دادگاه ویژه مرا تحویل بخش پذیرش زندان اوین داد. حدود یک ساعت در آنجا بودم. در اینجا برنامه اداری تشکیل پرونده و تهیه عکس و انگشت نگاری انجام می­شود. چند نفر کارمند بودند. با مهربانی برخورد کردند. پس از انجام کار مأموری مرا به بند ویژه روحانیت برد. از این که مرا به انفرادی نبردند، خوشحال بودم. از این که به بند عمومی و در جایی که آقای نوری هست، می­رفتم خیلی راضی بودم. آقای کدیور حدود دو هفته قبل آزاد شده بود و اکنون آقای نوری نیز از تنهایی در می آمد.

وقتی دم درب بزرگ بند 325 رسیدم، که نیمه باز بود، باقی و لطیف صفری و شمس الواعظین را دیدم که در حباط زندان هستند. لطیف و شمس از دور دستی تکان دادند و احوالپرسی مختصر از راه دور اما باقی به آرامی به طرف من آمد و همدیگر را بغل کردیم و ماچ و بوسه و احوالپرسی درست و حسابی. اما زود خدا خداحافظی کرد و دور شد. بعدا متوجه شدم که دیدار و گفتگوی ما زندانیان سیاسی طبق مقررات زندان ممنوع بوده و به همین دلیل باقی وقتی به من رسید اول خطاب به آقایی که کنار من ایستاده بود گفت: با اجازه! اندکی بعد فهمیدم که آن آقا افسر بند بوده و در واقع مهربانی و بزرگواری کرده بود که مانع گفتگوی ما نشده بود. لطیف و شمس نیز به همین دلیل جلو نیامدند اما باقی فداکاری و محبت بسیار کرد. این دیدار غیر منتظره در لحظه نخست ورود به زندان در آن عصر داغ 15 مرداد برایم بسیار دلنشین و روحیه بخش بود.

اما بر خلاف انتظار مرا به یک اتاقی بردند که قرنطینه بند 325 ویژه روحانیت شمرده می شد. این بند کوچک که دو اتاق متوسط داشت و به «اتاق 500» معروف بود برای کسانی بود که تازه بازداشت شده و یا هنوز حکم نگرفته اند. یعنی بازداشت موقتی­ها. دو زندانی در آنجا بودند که به زودی آشنا و به زودی دوست شدیم. چایی داغی درست کردند که در آن عصر هرچند گرم حسابی چسبید.

صبح روز بعد به دادسرا رفتیم و بازجویی­ها آغاز شد. در همان لحظه نخست تقاضا کردم که باید وکیل داشته باشم. قبول نکردند. گفتند در دادگاه می­توانی وکیل داشته باشی که روشن است خلاق قانون بود. دادیار آخوندی بود به نام ستوده کلام (نام کوچکش را اکنون به یاد ندارم). عصر بازگشتیم. صبح روز بعد نیز داستان تکرار شد. نزدیک ظهر کسی آمد مرا از اتاق بازجویی نزد آقای محمد ابراهیم نکونام دادستان دادگاه ویژه تهران برد ( ایشان در محلس هشتم نماینده گلپایگان است). احوالپرسی خشک و مختصری. در نگاه و چهره اش خشم و نفرت آشکار بود. اما ظاهرا آرام می­نمود. ایشان از گذشته شروع کرد. گفت من شما را از پیش از انقلاب می­شناسم و . . . مجال بازگویی تمام گفتگو نیست، شاید روزی به طور کامل گزارش کنم. در میانه بحث به مناسبت سخنانم در کنفرانس برلین مبنی بر تغییر پذیری احکام اجتماعی اسلام، صحبت از ارتداد شد. گفتم: چرا نباید کسی حق تغییر دین نداشته باشد؟ مگر نمی­گوییم تحقیق در دین واجب است و تقلید حرام؟ مگر ما کسی که پس از تحقیق مسلمان شد خوشحال نمی­شویم و از او استقبال نمی­کنیم؟ حال اگر کسی پس از تحقیق از اسلام برگشت و مثلا تابع دین دیگر شد، چرا نباید چنین حقی داشته باشد؟ این چه تعارضی با دین دارد؟ من کاملا صمیمی و عادی، چنان که گویی با دوستی و یا طلبه­ای حرف می­زنم، این سخن را گفتم. اما ایشان یکباره چنان خشمگین شد که اصلا انتظارش را نداشتم. چهره اش سرخ و سیاه شد و از جا جهید. روی لبه مبل نشست و با خشم و نفرت تمام گفت: اگر دست من بود، همین جا اعدامت می­کردم!! دو بار این حرف را تکرار کرد و آنگاه برای این که نشان دهد به قانون هم توجه دارد، افزود: البته از طریق قانون! بعدها روشن شد که قانون برای ایشان و همکاران و همفکرانش چه معنا و مفهومی دارد! در آن لحظه چنان یکه خوردم که احساس کردم سقف بر سرم فرود آمده است. مگر من چه گفته بودم؟ فقط پرسشی مطرح کرده بودم. با این همه قطعا اشتباه از من بود چرا که هنوز هوای بیرون در کله­ام بود (مخصوصا که تازه از پاریس آمده بودم) و در حال و هوای به اصطلاح بحث طلبگی بودم و هنوز به خوبی در نیافته بودم که اکنون بیست سال از نظام ولایی گذشته و اینجا دادگاه ویژه روحانیت است و در اینجا کسی را برای بحث (طلبگی و غیر طلبگی) نمی­آورند، برای محکوم کردن و تنبیه می­آورند!؛ به قول جوانها هنوز دو زاری ام نیفتاده بود! دیگر سخنی نگفتم. دریافتم سخنی بیجا گفته ام. با رفتارش نشان داد که باید بروم. منشی دفترش بار دیگر مرا به اتاق بازجو راهنمایی کرد.

از آنجا با فرمان مستقیم نکونام مرا با انفرادی 240 (آموزشگاه) فرستادند. روشن بود جرم من هم سنگین بود و هم با همان دو کلمه احراز شده بود. خشم جناب دادستان که انتها نداشت. از این رو نیم ساعت بعد از بازگشت من به اتاق بازجویی، دم درب آمد و ایستاد و خطاب به دادیار بازجو گفت: انحراف ایشان خیلی بیشتر از آن است که ما تصور می­کنیم! آنگاه دستور داد که دیگر ایشان حق پوشیدن لباس روحانی را ندارد. دادیار اشاره کرد که لباس را از تن درآورم که آوردم. با این که هیچ گاه سودی (مادی و یا معنوی) از این لباس نبرده بودم و در سالیان اخیر رخت روحانی بر تنم سنگینی می­کرد، اما در آن لحظه بسیار بر من سخت گذشت، سختی و تلخیی که هرگز فراموش نخواهم کرد، چرا که آدمی چون نکونام و همکارانش (کسانی که از روحانیت هیچ بهره­ای ندارند و بندگان قدرتند) و به قصد توهین با من چنین کردند. از آنجا که بیجامه سفید بر تنم بود و شلوار نداشتم، اجازه دادند که به منزل تلفن بزنم و بخواهم خانواده شلواری بیاورند. چند ساعت بعد شلوار رسید و پوشیدم. پس از بازگشت به اوین به بند 240 انفرادی برده شدم. خاطرات قابل ذکری از انفرادی دارم که چاره ای جز عبور از آن ندارم.

صبح­ها به دادسرا می­آمدم و عصر بر می­گشتم. روزهای سختی بود. بی­خوابی و استرس و فشار روحی و روانی بی وقفه و در روز غالبا هشت - ده ساعت بازجویی و جدالهای بی پایان بر سر هیچ جسم و جان من دیابتی را در هم می­ریخت. به ویژه بی­خوابی مستمر مزید بر علت بود. یک هفته­ای از انفرادی و بازجویی گذشته بود. صبح در آغاز بازجویی حالم به شدت بد شد. نزدیک بود که از صندلی بیفتم. با شتاب از بیمارستان کمک خواستند. خیلی زود چند نفر از بیمارستان شهدای تجریش آمدند. البته این را پس ازآن که مرا شناختند گفتند. مرا به نمازخانه بردند. افراد اعزام شده (که ندانستم پزشک هستند یا چه سمتی داشتند) سر رسیدند و به معاینه و مداوا مشغول شدند. نوار قلب گرفتند. فشار را اندازه گرفتند. سِرُم وصل کردند. احتمالا مسکن دادند. من با تمام قدرت فریاد می­زدم. هیچ جای بدنم درد نمی­کرد اما تمام تنم می لرزید و خیس عرق شده بودم. دندانهایم به شدت به هم ساییده می­شدند و صدا می کردند. برخی کارمندان دادسرا دم درب جمع شده و نظاره می­کردند. یکی شان دلداری­ام می­داد. پس از ساعتی به تدریج حالم بهتر شد و از نیمه بیهوشی در آمدم. اما دچار رخوت و بی حالی شدید شده بودم. تا عصر حالم تا حدودی طبیعی شد. در حین مداوا، زمانی که هنوز نیمه بیهوش بودم، چند دوست مداوا کننده با هم نجوا کرده و لحظه­ای بعد یکی از من پرسید: شما آقای اشکوری هستید؟ گفتم: بله. روشن بود که خیلی ناراحت شده بودند. شروع کردند به آرامی، به گونه­ای که غیر خودی­ها نشوند، با من صحبت کردن. یکی پرسید: اذیت تان کردند؟ منظورشان شکنجه بود. گفتم: نه. این حادثه سبب شد که دیگر مرا به انفرادی نفرستند و از این رو بار دیگر به اتاق 500 بازگشتم. چون از مرگ رها شده بودم، طبعا به تب راضی بودم.

به هرحال بازجویی یک ماه طول کشید. حدود 100 ساعت. شفاهی و کتبی. موضوع عمدتا همان کنفرانیس برلین، که آقایان به پیروی از ادبیات فاخر و البته اسلامی کیهان از آن با دو صفت »ننگین» یا «خفت بار» یاد می­کردند، بود که البته گاه به موضوعات بی ربط فکری و سیاسی و حتی خانوادگی نیز کشیده می­شد. به رغم جنگ اعصاب ویرانگر برخوردها در مجموعه آرام و حتی غالبا محترمانه بود و به تدریج نیز بهتر می­شد. پس از پایان بازجویی شفاهی و بعد کتبی تقاضای فک قرار کردم که موافقت نشد. روشن بود که بنا بر ماندن دراز مدت در زندان است. گفتند پرونده به زودی به دادگاه می­رود. روزی مرا پیش آقای علی رازینی، رئیس دادگاه ویژه و قاضی شعبه اول دادگاه، بردند. ایشان گفت شما باید وکیل داشته باشید. آقای محسن رهامی را معرفی کردم. رهامی در دوره اول نماینده خدابنده زنجان بود و سابقه آشنایی داشت و اخیرا از گروه اصلاح طلبان به شمار می آمد. وکیل آقای نوری هم بود. هم روحانی بود و هم حقوق خوانده. دلیل نپذیرفتنش را رازینی چنین بیان کرد: او خود مسأله دار است! ایشان به بازداشت رهامی در چند ماه پیش (بهار 79) اشاره می کرد که همراه خانم عبادی بازداشت و مدتی در زندان ماند. جالب این که ایشان تا آن زمان (در حد اطلاع تا کنون نیز) در هیچ دادگاهی محاکمه و محکوم نشده بود. در دادگاه ویژه فقط روحانی را به عنوان وکیل می­پذیرند. گرچه وکیل در این دادگاه، مانند تمام دادگاههای ایران، نقشی مؤثر ندارد و به ویژه وکلا و دفاعیات آنان در مورد متهمان سیاسی و عقیدتی هیچ تأثیری و نقشی ندارند. احکام در جاهای دیگر صادر می­شود. نقش وکیل از سخن رازینی به خوبی آشکار می­شود که خواهم گفت. لیستی از وکلای روحانی مورد تأیید را نشانم دادند و گفتند فقط از این افراد می­توانید انتخاب کنید. دو نفر را از همان لیست پیشنهاد کردم. البته از ناچاری و گرنه آن دو نفر سنخیتی با من نداشتند و به هرحال از آدمهای خودشان بودند. روزی رازینی باز پیشنهاد انتحاب وکیل کرد و گفت اگر خودت کسی را معرفی نکنی ناچار برای شما وکیل تسخیری می­گیریم. گفتم من اگر وکیل تعیینی نداشته باشم، کسی را به عنوان وکیل به رسمیت نمی شناسم. در ادامه اصرار ایشان گفتم: آقای رازینی! چه اصراری بر این کار دارید؟ من از خودم دفاع خواهم کرد و متحتاج وکیل نیستم. ایشان گفت: خوب! در این دادگاهایی که مورد توجه مردم هستند، وکیل به عنوان یک دکور هم که شده، لازم است! گفتم: آقای رازینی! وقتی وکیل دکور است، خوب خودتان بگذارید، چرا من؟! چند روز بعد مرا به دادگاه برده و شخصی را به عنوان وکیل تسخیری به من معرفی کردند. یک روحانی و وکیل پایه یک دادگستری و در عین حال مورد قبول دادگاه ویژه به نام عباس برزگر. ساعتی صحبت کردیم. چند بار دیگر هم به دادگاه آمد و با هم تبادل نظر کردیم. آدم خوب و علاقه مند و خیرخواهی به نظر آمد. یک بار پس از تعیین وکیل آقای رازینی متن کیفرخواست را گذاشت جلو من و گفت این را بخوانید و از آن مطالب لازم را یادداشت کنید. اول با علاقه و ولع متن را خواندم. واقعا برایم غیر قابل تصور بود که این همه اتهام را بدون کمترین سند مقبول و مسموع قانونی و محکمه پسند به من نسبت داده باشند. این کیفرخواست در واقع تقاضای دو بار حکم اعدام کرده بود. گفتم این که مفصل است، لطف کنید یک نسخه به من بدهید تا برای تنظیم دفاعیه سر فرصت از آن استفاده کنم. گفت: نمی­شود، این کار را نمی­کنیم. گفتم: چرا؟ من به عنوان متهم به ارتداد و انواع جرائم اعقادی و سیاسی، حق ندارم کیفرخواستم را داشته باشم؟ منع قانونی دارد؟ شانه هایش را بالا انداخت و گفت: به هرحال رسم ما نیست. هرچه اصرار کردم و استدلال، بیفایده بود. یک بار در پاسخ من خم شد روی متن و نگاهی به متن کرد و گفت: نیازی به این متن ندارید، اصل مطلب در اول کیفرخواست آمده و همان را یادداشت کنید کفایت می­کند. گفتم: آخر خیلی طولانی است؟ گفت: بقیه اش که شعار است! به هرحال در تبادل نظر با وکیل تسخیری قرار شد که در دادگاه من از منظر فکری و عقیدتی دفاع کنم و ایشان از منظر حقوقی و قانونی.

یک بار در اواخر مهرماه (شنبه ای بود اما تاریخ را به یاد نمی­آورم) قرار گذاشته بودند تا در محل دادگاه با خانواده­ام ملاقات کنم. پیش از آن یک بار خودشان ملاقاتی ترتیب داده بودند و این دومین ملاقات بود. در آن روز قرار بود آقای برزگر هم بیاید و با هم مشورت کنیم. صبح مرا به دادگاه آوردند. قرار بود که پس از ملاقات و هنگام ظهر آقای برزگر را ببینم. اما اول از دادسرا مرا برای دیدار با ایشان به ساختمان دادگاه بردند. با تعجب به ایشان نگاه کردم. یعنی حالا چرا؟! ایشان گفت امروز دادگاه است! فراتر از تعجب دچار شوک شده و با شگفتی پرسیدم: چرا امروز؟ چرا بی خبر؟ قرار نبود! گفت به من هم صبح امروز (یا دیروز – تردید از من است-)گفته اند. گفتم: مگر دادگاه علنی نیست؟! گفت: نه. گفتم: چرا؟! آقای رازینی قول داده بود؟ گفت: آری! اما ایشان می­گوید نظر قاضی شرط است و ربطی به من ندارد. با شتاب به طرف اتاق رازینی حرکت کردم. در راهرو تصادفا ایشان را دیدم و با عصبانیت و معترضانه گفتم؟ آقای رازینی! چرا دادگاه بی­خبر؟ آخر من که آمادة دفاع نیستم، من برای ملاقات با خانواده ام آمده ام. گفت مهم نیست، وکیل شما که می دانست و اوست که از شما دفاع می کند. گفتم: از آن گذشته، چرا دادگاه علنی نیست؟! گفت: نظر قاضی این است. گفتم: مگر شما قول نداده بودید؟ گفت: چرا، اما این نظر قاضی است و دست من نیست. گفتم: چنین دادگاهی قانونی نیست! گفت: به هرحال ربطی به من ندارد. با شتاب دور شد. من مانده بودم که چه کنم و چه باید بکنم. نزد وکیل بازگشتم. ماجرا را به ایشان گفتم. گفت چاره­ای نیست. گفتم من در دادگاه شرکت نمی کنم. چرا که نه آمادة دفاع هستم و نه این دادگاه قانونی است. فقط چند صفحه مطلب به عنوان محورهای دفاعیه نوشته ام که می­خواستم امروز با شما مشورت کنم. نگاهی به آن نوشته­ها انداخت و گفت خوب است. افزود من هم آمادگی ندارم اما امروز کمی صحبت می­کنیم و بعدا مطالب را کامل می­کنیم و به صورت کتبی ارائه می­دهیم. در عین حال از حضور در دادگاه استنکاف کردم. آقای برزگر تلاش وافر کرد که مرا قانع کند. از جمله گفت: اگر شما هم نیایید من ناچار باید شرکت کنم و عدم حضور شما به ضرر شما تمام می­شود. گفت: اصلا برویم در دادگاه به علنی نبودنش اعتراض کنیم. واقعا درمانده بودم. از طرفی حرفهای برزگر را قانع کننده نمی­یافتم و از طرف دیگر به حرفهایش به عنوان وکیل تسخیری چندان اعتنا نداشتم و از سوی دیگر کل ماجرا را سناریو و بازی می­دانستم و در نهایت نمی­خواستم کاری بکنم که به زیانم تمام شود. به ویژه در آن زمان هنوز دچار این خوش خیالی بودم که اگر در بازجویی­ها و در دادگاه خیلی تند نرانم و حداقل تحریکشان نکنم و به هرحال کاملا قانونی و دوستانه برخورد کنم، در تغییر نظر آقایان و صدور حکم بی تأثیر نخواهد بود؛ خطایی که بعدا به آن پی بردم.

به هر رو در آن آشفتگی و پریشانی، ناچار تسلیم شده و به دادگاه رفتم. پس از تشکیل دادگاه، که در آن دادیار (همان بازجو) و دادستان و قاضی و یک منشی و وکیل من حضور داشتند، در آغاز من اعتراض خودم را در مورد تشکیل دادگاه بدون اطلاع قبلی و عدم آمادگی ام و وکیل و به ویژه به علنی نبودن دادگاه گفتم و در پی من وکیل نیز (البته طبق سنت وکلای تسخیری) یکی به نعل و یکی به میخ اعتراض کرد. اما آقای قاضی یعنی آقای محمد سلیمی کتاب قانون را باز کرد و کاملا قانونی! جواب داد که طبق فلان ماده اگر قاضی تشخیص بدهد که مطالب مطرح در دادگاه موجب تحریک و جریحه دار شدن عواطف دینی مردم می­شود، دادگاه را غیر علنی برگزار می­کند. گفتگوهایی صورت گرفت اما روشن بود که راه به جایی نخواهد برد. من گفتم: آقای سلیمی! چگونه متهم کردن من به ارتداد و خروج از دین به وسیله شما و جریان وابسته در رسانه­ها تحریک عواطف ایمانی مؤمنان نیست اما من که می­خواهم به آن اتهامات جواب بدهم و از مسلمانی خود دفاع کنم، جریحه دار شدن عواطف دینی و تشویش اذهان مردم است؟ این عدالت است؟! این چه قانونی است؟ جناب دادستان، نکونام، سخنم را قطع کرد و به اعتراض گفت: ایشان به دادگاه توهین می­کند! اما سلیمی مانع گفتارش شد و دیگر بحث ادامه نیافت. در نهایت گفتم حداقل اجازه دهید اعضای خانواده ام که امروز برای ملاقات آمده و الان در کوچه هستند شرکت کنند. سلیمی قبول نکرد و با لحن طعنه آمیزی گفت: ما که متهم به استبداد هستیم، حال این یکی هم روش! آنگاه دادیار (یعنی بازجو ستوده کلام) متن کیفرخواست را قرائت کرد.

به هرحال دادگاه من، که جز بیدادگاه نامی شایسته آن نیست، در چنین فضا و با چنان زمینه ای (در واقع زمینه سازیهایی) برگزار شد. پس از قرائت کیفرخواست از من خواسته شد از خودم دفاع کنم. من هم با بی میلی تمام همان متن پیش نویسی را که برای مشورت با وکیل با خودم آورده بودم از متن خواندم. و البته گاه نیز شفاهی اندکی توضیح می­دادم. پس از من آقای برزگر نیز بدون آمادگی قبلی با استفاده از اندکی یادداشت توضیحاتی داد. در نظر داشتم که در بخش نخست دفاعیاتم دربارة غیر قانونی بودن دادگاه ویژه روحانیت صحبت کنم اما به دلیل شرایط موجود و عدم آمادگی به کلی از آن چشم پوشیدم. به ویژه وقتی دیدم دادگاه غیر علنی است و طبعا گفتارهای من انعکاسی در بیرون نخواهد داشت، از آن صرفنظر کردم. یعنی تشخیصم این بود که در آن فضا چنین برخوردهایی به زیان من تمام می­شود و حداقل نفعی در بر ندارد.

هنگام ظهر به عنوان تنفس دادگاه تعطیل شد. پس از نماز و ناهار، به خانواده ام اجازه دادند که به داخل بیایند و با من ملاقات کنند. واقعا در آن شرایط دشوار و بحرانی، که به کلی آشفته بودم و از بازیهای دادرسان عدالت پیشه به شدت دلخور، دیدن اعضای خانواده ام چقدر خوب و مفید و روحیه بخش بود. کسانی که در آن شرایط قرار گرفته اند، می­توانند حال مرا درک کنند. همسرم و سه فرزندم در کنارم بودند. در زندگی فقط به دو چیز دلبسته­ام و شاید همین دو چیز مرگ را بر من دشوار کند: خانواده ام (همسر و فرزندان) و کتابخانه ام. محل ملاقات در داخل همان سالن دادگاه بود. ما پنج نفر روی مبل و دور میز نشستیم. من از جریان دادگاه و محتوای کیفرخواست گفتم. پسرم روح الله پرسید: بابا یعنی چی؟ گفتم یعنی دو تا حکم اعدام! همه به هم نگاه کردند. روشن بود که برایشان باور کردنی نبود. روح­الله گفت: بابا، در بیرون که از این خبرها نیست. گفتم در اینجا که از این خبرها هست! نکته قابل توجه این بود که منشی دادگاه در جای خود نشسته و طبعا مذاکرات را می­نوشت و حداقل می شنید اما هیچ منعی برای سخن گفتن ما ایجاد نشد. نمی­دانم هدفشان چه بود؟ اصلا چرا در آن شرایط، که برنامه شان انجام دادگاه بدون سر و صدا در بیرون بود، این ملاقات را بر قرار کردند؟ به هرحال این ملاقات دو فایده داشت: یکی این که در آن شرایط سخت برای من بسیار مفید و روحیه بخش بود، و دیگر این که، چند ساعت بعد اخبار دادگاه و اتهامات من برای اولین بار از طریق خانواده ام، انعکاس خبری پیدا کرد و در داخل و خارج منتشر شد. روشن است که چنین بازتابی با برنامه مسئولان دادگاه سازگار نبود. انعکاس آن به زودی چون بمب خبری در همه جا منفجر شد و در پی آن در داخل و خارج بازتاب یافت و اعتراضات گسترده­ای را برانگیخت. چرا که این اتهامات که به صورت رسمی در کیفرخواست آمده و در دادگاه مطرح شده بود، آشکارا به معنای مجازات مرگ برای من بود و این اتهام موجب نگرانی افکار عمومی و مدافعان حقوق بشر در سطح جهان شد. اگر آن ملاقات نبود، روشن نیست که چه زمانی اخبار دادگاه من انعکاس بیرونی می­یافت. شاید روزی که من دیگر در این دنیا نبودم.

به هرحال جلسه دادگاه بعد از ظهر هم ادامه پیدا کرد. در آغاز جلسه اعتراض کرده بودم که چرا متن کیفرخواست را در اختیارم نگذاشته اند. در پایان جلسه سلیمی به منشی جلسه گفت یک کپی از کیفرخواست را به من بدهند. چنین شد. اما در هر صفحه دو تا مهر «محرمانه» زدند که با رنگ قرمز بود. جلسه سوم دادگاه هفته دیگر در روز شنبه بود. در این جلسات من کمتر صحبت می­کردم. گاه به پرسش­ها جواب می­دادم. در واقع صحبت اصلی با وکیل بود. جلسه اول فضای سنگین حاکم بود و همه عبوس بودیم اما از جلسه دوم و سوم در مجموع فضای آرام­تر و دوستانه­تری وجود داشت.

باز هم حوادث قابل ذکری وجود دارد که پس از این به آنها اشاره خواهم کرد. فقط به یک حادثه قابل توجه اشاره کنم. پیش از تشکیل دادگاه در راهرو با آقای سلیمی رو برو شدم. ایشان را نمی­شناختم و تا آن روز ندیده بودم. فقط نامی از ایشان شنیده بودم. او از قضات ارشد و خشن دادگاه بود. قضاوت دادگاه آقایان موسوی خوئینی و کدیور و نوری هم با ایشان بود. هنگام مواجهه به سوی ایشان دست دراز کردم. اما دستش را زیر عبا پنهان کرد. گفتم: لابد نجس هستم و شما دست نمی­دهید؟ لحظه­ای درنگ کرد و در حالی که با اکراه دستش را به طرف من دراز می­کرد، گفت: فعلا، نه! اشاره من به اتهام ارتداد بود و او هم می­خواست بگوید که هنوز دادگاه تشکیل نشده و از این رو ارتداد ثابت نشده. یعنی: من تابع قانونم و پس از رسیدگی خواهم گفت که نجس هستی یا نه!

تاریخ انتشار : ۳ / اردیبهشت / ۱۳۹۰

منبع : سایت جرس
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نام مقاله : اجرای بی‌‌تنازلِ قانونِ اساسی؟! ۱

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

بخش اول

مدت‌ها بود که بر آن بودم تا درباره‌ی یکی از پر مناقشه‌ترین مبحث جنبش سبز، یعنی اجرای بی‌‌تنازل قانون اساسی، به عنوان انتخاب استراتژیک جناب مهندس موسوی و دیگر سخنگویان جنبش در داخل کشور چیزی بنویسم، و در این معرکه‌ی آراء، حداقل نظر خودم را به عنوان یکی از حامیان و حاملان این جنبش مدنی بگویم، ولی در عمل موفق نمی‌شدم، گرچه که در محافل و برخی سخنرانی‌ها و مصاحبه‌ها در این زمینه بارها اظهارنظر کرده‌ام. در هفته گذشته چند متن منتشر شد که وادارم کرد که در این زمینه چیزکی بنویسم، و در این جدال فکری و سیاسی‌ی بین افراد و جریان‌های مختلف‌العقیده‌ی جنبش مشارکت کنم، شاید در حد خود به غنای نظری و عملی‌ی بحث بیفزایم. این سه متن عبارت بودند از: متن مفصل استیضاح رهبر جمهوری اسلامی به‌وسیله‌ی جناب دکتر محسن کدیور، که در قالب نامه‌ی سرگشاده به رئیس مجلس خبرگان رهبری، جناب هاشمی رفسنجانی، تنظیم و منتشر شده است، متن دفاعیات مشروح جناب عیسی سحرخیز در دادگاه رسیدگی به اتهامات‌اش، و سرانجام متن گزارش جناب احمد قابل از دفاعیات‌اش در دادگاه اخیر خود. در ادامه خواهم گفت که چرا این متون مهم مشوق من در این نوشته شد.

چنان‌که همه می‌دانیم، یکی از مهم‌ترین بحث‌ها و در واقع پرسش‌ها در جنبش جاری ایران، یعنی جنبش موسوم به "جنبش سبز"، استراتژی‌ی جنبش و رهبران آن برای وصول به اهداف مرحله‌ای یا غایی جنبش است، که هنوز هم در دومین سال حنبش با شدت و قوت در جریان است، و از هر سو در این زمینه اظهارنظر می‌شود، و صد البته آرای متفاوت و گاه متعارضی به گوش می‌رسد.

طبعاً برای انتخاب "استراتژی"‌ی درست (= راه‌کار = راه‌برد)، ناگزیر باید روشن شود که هدف یا اهداف جنبش کنونی‌ی ایران چیست؟ و به عبارتی، چه باید باشد؟ اگر در چرایی و چگونگی‌ی ظهور این جنبش درنگ و تأمل کنیم، ظاهراً جای تردید ندارد که این جنبش یک جنبش انتخاباتی و "مطالبه‌محور" بود، که در پی مشارکت اکثریت قاطع مردم ایران در جریان دهمین دوره‌ی انتخابات ریاست جمهوری در خرداد ۸۸، و در پی آن احساس تقلب و جابجایی عظیم آرا به سود یک کاندیدای از پیش برگزیده‌شده، و کنار زدن منتخب واقعی مردم، پدید آمد، و از این‌رو، نخستین شعار معترضان صبح روز ۲۳ خرداد ۸۸ این بود: "موسوی، موسوی، رای مرا پس بده"، که به‌تدریج تحت عنوان عام‌تر "رای من کو؟" مطرح شد، و عمومیت یافت. البته در طول این بیش از یک سال، به تناسب رشد جنبش و مواقف مختلفی که طی کرده است، خواسته‌ها و شعارهای متنوع و حتی گاه متعارضی از سوی افراد یا جریان‌های متکثر جنبش در داخل و خارج از کشور مطرح شده، که در نهایت، اغلب آنها به شکلی در گفته‌ها و به‌ویژه بیانیه‌های هجده‌گانه‌ی مطرح‌ترین پیشگام جنبش، یعنی موسوی، انعکاس پیدا کرده‌اند، و این همه البته در شمار اسناد جنبش شمرده می‌شوند، و می‌توان به آنها مراجعه کرد.


اما به نظر می‌رسد از مجموعه‌ی این تحولات و مطالبات و شعارها می‌توان چنین نتیجه گرفت:

۱. بخش ناراضی و منتقد یا مخالف نظام جمهوری اسلامی، که با احتساب طبقات مختلف اجتماعی از ناراضیان خاموش تا فعال، و از ناراضیان اقتصادی تا سیاسی و فرهنگی، و گروه‌های شهری و مدرن، اکثریت قاطع، شاید دو سوم جمعیت واجد شرایط برای شرکت در انتخابات، را تشکیل می‌دهند، پس از رخوتی چند ساله، از انفعال در آمده، و بار دیگر برای ایجاد اندکی تغییر در وضعیت فاجعه‌بار زندگی شخصی و موقعیت اجتماعی و ملی خود(که بخش مهمی از آن در دولت ویران‌گر و ضد ملی نهم به رهبری محمودی‌نژاد پدید آمده بود) به صندوق رای روی آورده، و در واقع، برای انجام تغییرات حداقلی‌ی وعده داده‌شده در برنامه‌های انتخاباتی موسوی و کروبی، و حتی در سطح دیگری رضایی، راه کم‌هزینه یا بی‌‌هزینه‌ی و مسالمت‌جویانه و دموکراتیک بازی‌ی معمول انتخابات را، که به نظر می‌رسید مورد قبول نظام هم هست، برگزیدند.

۲. و اما از نظر شعارها و خواسته‌ها، شاید بتوان گفت که حداقل اکثریت قاطع رای‌دهندگان به موسوی و کروبی، در نهایت خواهان عدالت یا همان اصل بنیادین "مساوات حقوقی"‌ی کامل بودند که در مشروطیت در اصل هشتم متمم قانون اساسی به شکل رندانه‌ای ذبح شرعی شد و در قانون اساسی نظام جدید بر آمده از انقلاب و در قالب جمهوری اسلامی نیز به‌گونه‌ی آشکارتر و سازمان‌یافته‌تر و ایدئولوژیک‌تر قربانی شد. این سخن بدان معنا است که مردم مدافع موسوی و کروبی، یا همان اصلاح‌طلبان، خواهان جدی‌ی حکومتی و قوانینی هستند که در آن تبعض‌ها(دینی، قومی، جنسیتی، طبقاتی، نژادی و...) جایی نداشته باشد، و این نوع نظام را فعلاً دموکراتیک و حقوق بشری می‌گویند که آشکارا در برابر هر نوع نظام مذهبی یا تئوکراتیک(به‌شکلی که در تاریخ شناخته‌شده است) قرار می‌گیرد، و در واقع، از نظر تاریخی، بدیل آن نوع نظام سیاسی است. تمام آنچه گفته شد در گفته‌ها و بیانیه‌های این دو کاندیدای اصلاح‌طلب، از دوران انتخابات تا کنون، به زبان و بیان مختلف منعکس شده، و با گذشت زمان وضوح بیشتری یافته، و در بیانیه‌ی هجدهم موسوی آشکارا از این مساوات حقوقی و نیز دموکراسی و حقوق بشر یاد شده است.

۳. اما از نظر راهبرد، و در حوزه‌ی عمل سیاسی، مردم در انتخابات شیوه‌ی مرحله به مرحله را برگزیده و برآن شدند که مطالبات خود را(که در واقع مطالبات تاریخی‌ی ناکام یک قرن اخیر است) با توجه به امکانات و مقدورات واقعاً موجود کنونی، یعنی در چهارچوب آرمان‌های انقلاب اسلامی ۵۷، و همین نظام مستقر، و لاجرم همین قانون اساسی‌ی موجود، پی بگیرند. زیرا اگر جز این بود، این انبوه مردم، به‌ویژه جوانان و نسل دومی انقلاب، یا مانند بسیاری در اکثر انتخابات گذشته قهر و عملاً تحریم می‌کردند، و در پای صندوق‌ها حاضر نمی‌شدند، و یا احتمالاً راه سرنگونی و قهر انقلابی را بر می‌گزیدند، و هیچ منطقی نبود که بالاخره در نظام و سنت انتخاباتی‌ی جمهوری اسلامی، که ماهیت‌اش روشن است، شرکت کنند، و به کاندیداهای دست‌چین‌شده‌ی شورای نگهبان رای بدهند. آنان می‌خواستند که شغل داشته باشند، از امنیت شغلی و سیاسی و فرهنگی و اجتماعی‌ی لازم برخوردار باشند، از گرانی‌ها و تورم اندکی کاسته شود، و معیشت‌شان بهبود پیدا کند، از شادی و نشاط اجتماعی و انسانی‌ی بیش‌تری برخوردار شوند، از فسادهای اخلاقی و مالی و بی‌‌قانونی و هرج و مرج گسترده‌ی موجود و فزونی‌گرفته در دولت نهم اندکی کم شود، کرامت انسانی او کم‌تر مورد هتک و تحقیر قرار گیرد، امواج ادواری‌ی مهاجرت به خارج از کشور(فرار مغزها) فروکش کند، ایرانی از اعتبار و منزلت جهانی‌ی درخوری برخوردار گردد، و خواسته‌هایی از این دست. انبوه رای‌دهندگان به نامزدهای اصلاح‌طلبان بر این باور بودند که با گزینش موسوی یا کروبی می‌توانند در حد قابل‌قبولی به این خواسته‌ها برسند، و در این صورت، راه تحولات اساسی‌تر و تغییرات بنیادی‌تر در آینده گشوده‌تر خواهد شد. این بخش آخر را به این دلیل می‌گویم که این افراد به خوبی می‌دانستند که بخش مهمی از مطالبات انتخابی‌شان در دولت رئیس جمهور منتخب‌شان قطعاً قابل‌تحقق نیست، و قابل‌توجه این‌که، حتی خود کاندیداهای اصلاح‌طلب نیز به خوبی از این امر آگاه بودند، و از این رو، بارها بدان تصریح کرده‌اند.

با توجه به این ملاحظات است که این خیزش انتخاباتی را به‌درستی و واقع‌بینانه یک اقدام قانونی و اصلاح‌طلبانه دانسته‌اند، و در پی آن جنبش اعتراضی‌ی "رای من کو؟" را نیز جنبش اجتماعی و مدنی و مطالبه‌محور و ضد خشونت و معطوف به آزادی و دموکراسی و حق حاکمیت ملی گفته‌اند، و حق هم همین است. به‌عبارت دیگر، رفتار انتخاباتی‌ی سال گذشته و جنبش مدنی و اجتماعی یک ساله، یک رفتار و جنبش اصلاحی است، نه انقلابی، وگرنه اساساً چنین جنبشی شکل نمی‌گرفت، و طی یک سال دوام نمی‌آورد. در این مقطع، دو استراتژی‌ی شناخته‌شده‌ی "اصلاح" و "انقلاب" در تعارض هم قرار دارند، و لاجرم یکی را باید انتخاب کرد، و مردم در سال گذشته آشکارا اولی را انتخاب کرده‌اند.

اگر گزارش توصیفی، و نه البته لزوماً ارزشی، من از ماهیت و اهداف و شعارهای انتخاباتی مردم و کاندیداهای اصلاح‌طلب، و نیز ماهیت و مضمون و سمت‌و‌سوی جنبش اعتراضی‌ی برآمده از نتایج انتخابات ریاست جمهوری ۸۸ درست و واقع‌بینانه باشد، اکنون باید به این پرسش مهم پاسخ داد که: آیا در این یک سال جنبش تغییر ماهیت و یا تغییر استراتژی داده است؟ نمی‌دانم پاسخ شما چیست، اما تا آنجا که من می‌فهمم، جنبش در طول این بیش از یک سال نه تغییر هدف داده، و نه تغییر ماهیت و مضمون، و نه تغییر راهبرد. تردید نیست که در این زمان پر حادثه، و در پی کودتای انتخاباتی و شدت سرکوب‌ها و مقاومت نامعقول و خشن حکومت در برابر مطالبات قانونی و حداقلی‌ی مردم، جنبش و رهبران و رهروان آن در داخل، و به‌ویژه در خارج از کشور، رادیکال‌تر شده، و خواسته‌های بنیادی‌تر و جدی‌تری را مطرح کرده و می‌کنند، اما در مجموع، هیچ نشانه‌ای از عبور حنبش از فاز اصلاح به انقلاب در دست نیست، و هنوز تأکید موسوی و کروبی و خاتمی و هم‌راهان و هم‌فکران‌شان، و نیز دیگر حاملان و حامیان حداقل شناخته‌شده‌ی جنبش، در داخل و خارج، بر خواسته‌هایی چون اجرای بی‌‌تنازل قانون اساسی، و آزادی‌ی زندانیان سیاسی و آزادی مطبوعات و آزادی انتخابات، و مطالبات مدنی و قانونی‌ی مشابه تأکید و اصرار دارند، تا بن‌بست موجود شکسته شود، و فضا برای پی‌گیری‌ی خواسته‌های بیش‌تر مساعد گردد. خواسته‌هایی که در بیانیه‌ی هجدهم موسوی به‌وضوح مطرح شده، که قطعاً بخشی از آنها جز با تغییر و اصلاح قانون اساسی‌ی فعلی قابل‌تحقق نیستند. با توجه به این واقعیت است که موسوی و دیگران بارها در این یک سال گفته‌اند که قانون اساسی هم وحی منزل نیست و می‌تواند به موقع اصلاح شود، و یا اساساً با برگزاری‌ی یک رفراندوم آزاد بن‌بست‌های نهایی گشوده گردد، و مردم به وضعیت مطلوب‌تر برسند. اخیراً خانم رهنورد نیز با صراحت بیشتری از امکان و حتی ضرورت تغییر قانون اساسی موجود یاد کرده‌اند. اما با این همه، جنبش مدنی‌ی سبز تا این لحظه از مشی مرحله‌ای و اصلاحی عبور نکرده، و نه تنها وارد فاز انقلابی‌گری نشده، بلکه حتی بدان تمایل نیز نشان نداده است. اگر کسی شواهد متقنی مبنی بر انقلابی‌گری‌ی جنبش دارد می‌تواند ارائه کند.

حال به بحث مناقشه‌برانگیز و اصلی می‌رسیم که عبارت است از امکانات و ظرفیت ساختاری‌ی نظام جمهوری اسلامی با محوریت قانون اساسی برای انجام اصلاحات لازم و تغییرات موردنظر و حداقل مطرح در گفتارها و بیانیه‌های موسوی. در واقع، پرسش اساسی این است که: اگر هدف، تحقق دموکراسی و اجرای ۳۰ ماده‌ی اعلامیه‌ی جهانی‌ی حقوق بشر(مصوب ۱۹۴۸ سازمان ملل) است، و در غایت دستیابی به آرمان بلند مساوات حقوقی و انسانی در جامع‌ترین ابعاد موردنظر است، می‌توان انتظار داشت که در ساختار حقوقی و حقیقی‌ی جمهوری اسلامی، با محوریت قانون اساسی‌ی کنونی، چنین اهداف و خواسته‌هایی عملی گردد؟ حتی اگر از مطالبات حداکثری و غایی چشم بپوشیم، همین خواسته‌های حداقلی و متعارف مانند حذف نظارت استصوابی و برگزاری‌ی انتخابات آزاد، و حتی محدودتر، آزادی‌ی زندانیان سیاسی و آزادی احزاب و مطبوعات، در حاکمیت کنونی ممکن، قابل‌حصول و حتی قابل‌تصور است؟

پایان بخش اول


تاریخ انتشار : ۵ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : اجرای بی‌‌تنازلِ قانونِ اساسی؟! ۲

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

بخش دوم

گفته شد که در قلمرو "روش اصلاح‌طلبانه" و "استراتژی‌ی اجرای بی‌‌تنازل قانون اساسی"، که به‌وسیله‌ی پیشگامان جنبش سبز در ایران و از جمله مهندس موسوی اتخاذ شده، این پرسش اساسی و پرمناقشه همواره مطرح است که: در چهارچوب نظام مستقر در ایران(جمهوری اسلامی) و قانون اساسی‌ی موجود، می‌توان به اهداف اصولی و غایی‌ی جنبش(آزادی، دموکراسی، حقوق بشر، رفع تبعیض در تمام سطوح و تحقق مساوات حقوقی‌ی کامل بین تمام شهروندان ایرانی)، و حتی مطالبات حداقلی‌ی موسوی و دیگران، دست یافت؟

هرچند این پرسش و مبحث از آغاز دوران موسوم به اصلاحات(۱۳۷۶) مورد بحث و گفتگو بوده، و همواره کسانی به آن پاسخ مثبت داده(اصلاح‌طلبان درون حکومت و بیرون از آن)، و شماری نیز به آن پاسخ منفی داده، و با این استراتژی برای انجام حتی اندکی تغییر مخالف بوده، و به هر تقدیر، آن را ناممکن می‌شمرده‌اند(براندازان و سرنگونی‌طلبان)، اما در یک سال اخیر، و در پی‌ی تحولات پس از انتخابات ریاست جمهوری دهم، و ظهور غیرقابل‌پیش‌بینی‌ی جنبش مدنی سبز، و اعلام تداوم همان راهبرد اصلاح‌طلبانه‌ی پیشین با محوریت اجرای کامل قانون اساسی‌ی کنونی، همان مناقشات گذشته در اشکال مختلف، و البته به صورت جدی‌تر، ادامه یافته، و با گذشت زمان و عدم تحقق حداقل خواسته‌های اصلاح‌طلبان و رهبران جنبش و مقاومت تمام‌عیار و خشن حاکمیت در برابر کمترین خواسته‌های مردم، دامنه‌ی مناقشه و اختلاف‌نظر در این زمینه هر روز گسترده‌تر و عمیق‌تر می‌شود. این اختلاف‌نظر چندان عمیق و جدی است که اگر واقعاً دو سوی منازعه به توافق قابل‌قبول نرسند، خطر تجزیه‌ی کامل، و دو تکه و شاید چند تکه شدن جنبش فراگیر هست، و این می‌تواند در تاریخ معاصر شکست دیگری را بر مردم تحمیل کند، و با تداوم حاکمیت استبدادی، خشونت شورش‌گرانه و شبه انقلابی و پرهزینه و کم فایده‌ی دیگری را پدید آورد، که در پایان آن، به احتمال قریب به یقین، با تولید استبداد چه بسا خشن‌تر دیگر، چیزی عاید مردم تحت‌ستم میهن بلازده‌ی ما نشود.

و اما من، حامی و مدافع روش اصلاحی هستم، و استراتژی‌ی تغییرات تدریجی، در چهارچوب همین نظام و همین قانون اساسی را، هم ممکن می‌دانم و هم مفید، و چنان‌که به تفصیل خواهم گفت، اساساً در چهارچوب روش اصلاحی و جنبش مدنی ضد خشونت، با اهدافی چون دموکراسی و حقوق بشر، راهی جز این به نظر نمی‌رسد. اگر کمی تأمل کنیم و به منطق درونی‌ی استراتژی‌ی جنبش وفادار باشیم، این استراتژی تنها استراتژی‌ی قابل‌قبول است، و از این رو، می‌توان گفت "متعین" است و نیازی به "تعیین" ندارد.


برای مدلل کردن گزینه‌ی مختار خودم، به چند نکته‌ی مهم اشاره می‌کنم:

۱. نکته نخست همان منطق درونی‌ی حنبش است. باید بی‌‌ابهام روشن کنیم که، آنچه که در طول این بیش‌تر از یک سال در میهن ما می‌گذرد، جنبش مدنی و اصلاحی است یا جنبش صرفاً سیاسی و انقلابی، و معطوف به تسخیر دولت و تغییر رژیم؟ گفتن ندارد که هر یک از این دو گزینه، استراتژی و تاکتیک‌های خود را می‌طلبد. دو استراتژی‌ی مغایر را نمی‌توان با هم انتخاب کرد، و هم‌زمان پیش برد. تا آنجا که به اکثریت سبزهای داخل کشور، و تقریباً اکثریت قریب به اتفاق زندانیان سیاسی‌ی کنونی، و به‌ویژه سخنگویان بی‌‌چون و چرای جنبش، سخنگویانی که از قضا مخالفان روش اصلاح‌طلبانه تا این لحظه قبول‌شان دارند، و حداقل به ظاهر حرمت‌شان را نگه داشته‌اند، استراتژی‌ی نخست را انتخاب کرده‌اند، و بر تداوم آن اصرار می‌ورزند، و بی‌‌گمان در این راه صادق‌اند، و با آگاهی و شناخت شرایط درونی‌ی نظام و واقعیت‌های داخلی و خارجی، این گزینه را بر گزیده‌اند. در واقع آنها به منطق درونی‌ی جنبش مدنی و ضد خشونت با غایت دموکراسی‌خواهی وفادارند. اما در این میان سرنگونی‌طلبان و حامیان شعار الغای قانون اساسی چه می‌گویند؟ و منطق‌شان چیست؟ تا آنجا که من با نوشته‌ها و گفته‌های آنان آشنا هستم، به نظر می‌رسد اینان دچار تناقض آشکار هستند. زیرا از یک طرف از جنبش مدنی و ضدخشونت و دموکراسی و حتی تحولات تدریجی سخن می‌گویند، و حتی غالباً آشکارا و با اصرار انقلاب و انقلابی‌گری را نفی می‌کنند و آن را مخرب می‌شمارند، ولی از طرف دیگر، به الزامات این دعاوی وفادار نمی‌مانند، و در نهایت باز با اصرار بر محال بودن روش اصلاح‌طلبی و گریز‌ناپذیر بودن تغییر رژیم پای می‌فشرند، و حتی گاه در ادبیات اینان واژه‌ی اصلاح و روش اصلاح‌طلبی یک دشنام غلیظ سیاسی است، که نثار اصلاح‌طالبان می‌کنند. شگفت این‌که: این گروه هنوز هم خود را سبز می‌نامند و از موسوی و کروبی دفاع و حمایت می‌کنند، و برای سحرخیز و تاج‌زاده دست می‌زنند! و شگفت‌تر این‌که: اینان گاه طلب‌کارانه می‌گویند موسوی و کروبی روشن حرف نمی‌زنند، و نمی‌گویند استراتژی‌شان چیست. گرچه ابهامات مختلفی در برخی گفتارهای و دعاوی موسوی و دیگران وجود دارد، اما حدقل در اصل استراتژی ابهامی دیده نمی‌شود. در واقع ابهام در این‌سو است، و نه آن‌سو.

۲. موضوع مهم و اساسی‌ی دیگر، محور استراتژیک تحقق اهداف مرحله‌ای جنبش است. گفتیم که جنبش در پی‌ی شرکت فعال مردم در پروسه‌ی یک انتخابات رسمی و سنتی‌ی جمهوری اسلامی پدید آمده، و مردم یک سلسله مطالباتی داشته و خواهان برآورده شدن‌شان در چهارچوب همین نظام و همین قانون اساسی بودند، و گفتیم در این یک سال، به‌رغمِ طرح بعضی شعارهای رادیکال‌تر و حتی فراتر از حد توان جنبش در داخل کشور، هم‌چنان همان مطالبات ناکام با همان استراتژی برقرار است. در این چهارچوب، و با توجه به این واقعیت‌ها و ظرفیت‌ها، جنبش سبز و سخن‌گویان تثبیت‌شده‌ی آن در داخل کشور، اجرای بی‌‌تنازل قانون اساسی موجود را مطرح کرده و بر اجرای کامل آن اصرار می‌ورزند، و گمان می‌کنند که اجرای کامل این قانون، به‌رغمِ تمام کاستی‌ها و تناقضات آن، تنها راه خروج از بن‌بست کنونی است، و می‌تواند گامی بزرگ به پیش باشد. روشن است که این طرح از یک‌سو با ماهیت اصلاحی و خصلت مدنی و ضرورت تحقق گام به گام آزادی و دموکراسی، آن هم در کشوری مانند ایران، تناسب دارد، و از سوی دیگر، برآمده از مقتضیات ساختار حقوقی و حقیقی‌ی نظام حاکم است، و در واقع بر بنیاد "امکانات" و "مقدورات" و ظرفیت‌های واقعاً موجود، نه لزوماً آرمانی و غایت‌مندی‌ی اتوپیک، مطرح شده، و پیگیری می‌شود.

این، منطق درونی‌ی جنبش سبز "واقعا موجود" در داخل کشور است، و به نظرم کاملاً منطقی و مقبول می‌نماید، و حداقل دچار تناقض درونی نیست. اما مخالفان این راهبرد چه می‌گویند؟ و از کدام منطق پیروی می‌کنند؟ و در نهایت، پیشنهاد و طرح بدیل‌شان چیست؟ در مورد ظرفیت‌های قانون اساسی به زودی سخن خواهم گفت، اما آیا منظور این است که قانون اساسی‌ی فعلی را ملغی کنیم و یا به حالت تعلیق در آوریم؟ در این صورت چه اتفاق خواهد افتاد؟ و پیامدهای گریز‌ناپذیر آن چیست؟ آیا مدافعان این نظریه به الزامات و عواقب خواسته و ناخواسته‌ی آن اندیشیده‌اند؟

اگر منظور دوستان منتقد این است که قانون اساسی را، به هردلیل، یک‌طرفه به‌کلی ملغی کنیم، به نظر می‌رسد چند پیامد قطعی در پی خواهد داشت، از جمله:

اولاً) این اقدام بهانه‌ی لازم و کاملاً موجهی را به دست حاکمان فعلی خواهد داد تا نه تنها سبزها و به‌ویژه جوانان پیشگام و به‌طور کلی اقشار فعال و اثرگذار و کم و بیش شناخته‌شده‌ی جنبش(به‌ویژه دانشجویان، زنان، احزاب، و نهادهای نیمه‌جان مدنی بازمانده) را به شدت سرکوب کند، بلکه کسانی چون موسوی و کروبی، و در مراحل بعد‌تر خاتمی، و در گام بعدتر هاشمی رفسنجانی، و حتی برخی چهره‌های منتقد و حداقل مخالف احمدی‌نژاد و احمدی‌نژادیسم را نابود کند، و حداقل بسیاری از چهره‌های میانه‌رو را به کلی منزوی نماید، و دست‌کم تا مدتی رهبری و نظامیان را از خطر آنها در امان نگهدارد. اگر تاکنون نتوانسته‌اند به این اهداف و خواسته‌های افراطی(که به‌شدت مورد علاقه و خواسته‌ی افراطیون نظامی و باند مافیایی‌ی احمدی‌نژاد است، و در ماه‌های نخست نیز بارها این خواسته اعلام و پیگیری شد، و احمدی‌نژاد در نماز جمعه تهران وعده داد که به زودی سر مخالفان را به سقف خواهد چسباند) برسند، دقیقاً به این دلیل بوده است که سبزها، و به‌ویژه رهبران آن هوش‌مندانه رفتار کرده و در واقع از چهارچوب اصول جنبش، یعنی مسالمت و تلاش‌های قانونی و اصولی در چهارچوب نظام جمهوری اسلامی، و به‌طور مشخص از قلمرو قانون اساسی، خارج نشدند، وگرنه اکنون دیگر نه جنبشی وجود داشت، و نه به احتمال زیاد موسوی و کروبی‌ای، که بخواهیم درباره‌ی این موضوع و یا این شخصیت‌ها صحبت کنیم. اگر قانون اساسی به دست خط امامی‌های نامدار نظام جمهوری اسلامی ملغی و بی‌ اعتبار می‌شد، می‌توان تصور کرد چه رخ می‌داد! واقعاً تصور فاجعه‌آمیزش دشوار است؟ روشن است الغای قانون اساسی به معنای انتخاب گزینه‌ی سرنگونی است(حداقل در شرایط کنونی‌ی ایران)، و این یعنی اجرای فرمان آتش به‌وسیله‌ی رهبران جنبش علیه خود، و یا به عبارت دیگر، به معنای کشیدن سکوی زیر پای خود در پای چوبه‌دار است.

ثانیاً) اگر جنبشی مطالبه‌محور است، و در پی تحقق مطالبات‌اش از طریق مسالمت و گام به گام، و مطالبات خود را قانونی می‌داند، و در چهارچوب خواسته‌های مرحله‌ای‌اش می‌خواهد گامی به جلو بردارد، باید بتواند روزی و در مرحله‌ای با حاکمیت گفتگو کند، و از طریق گفتگو(البته گفتگوی شفاف و از موضع قدرت برآمده از جنبش گسترده عمومی و ملی) به پیدا کردن راه‌حلی معقول و مقبول برسند، و مطالبات ملی را قدم به قدم پیش ببرند. در تمام جنبش‌های مدنی و اجتماعی این سنت نیکو و گریزنا‌پذیر رخ داده و می‌دهد. گفتگوی شفاف و در چهارچوب اهداف روشن و معین، به‌گونه‌ای که در چهارچوب امکانات و مقدورات موجود برای طرف مقابل نیز قابل اجرا باشد، هنر رهبران یک جنبش است، و فقط آدم‌های ناتوان و ضعیف‌النفس و یا عوام‌زده و مریدپرور از گفتگو با طرف مقابل، ولو دشمن، تن می‌زنند، و از آن تحت عنوان فریب‌کارانه‌ی حفظ اصول و قاطعیت و سازش‌ناپذیری می‌گریزند.

حال اگر در شرایط کنونی‌ی کشور، به هردلیل، قانون اساسی ملغی شود، فصل مشترک بین پوزیسیون و اوپزیسیون چیست؟ و حول چه سندی می‌توان با طرف مقابل به گفتگو نشست؟ و برای خروج از بن‌بست و احتراز از خشونت به راه‌حل مقطعی و مرضی‌الطرفین رسید؟ فرضاً همین امروز رهبر نظام و یا دولت مستقر از معترضان برای گفتگو حول اعتراضات و مطالبات خود دعوت کرد، رهبران معترض چه باید بکنند؟ اگر قبول کنند، حول کدام سند مقبول و مشترک گفتگو کنند و خواسته‌های خود را پی بگیرند؟ جز قانون اساسی موجود، که به هرحال در پی یک انقلاب مردمی و مشروع تدوین شده و چند بار به رای مردم گذاشته شده و به هرتقدیر تنها سند موجود به عنوان میثاق ملی است، سند دیگری سراغ دارید؟ اگر سخن‌گویان و نمایندگان جنبش از گفتگو تن بزنند، چرا و با چه منطقی؟ و مهم‌تر، پس از آن چه باید بکنند؟ و با چه منطق و محوری مطالبات خود را از حکومت طلب کنند؟ داستان جالبی است! اگر بخواهیم نتایج شعار الغای قانون اساسی را به شکل ساده بیان کنیم، بدان معنا است که به حکومت بگوییم: ما هرچند مدنی هستیم و مسالمت‌جو و ضد خشونت، اما اول قانون اساسی را بگذاریم کنار و آنگاه گفتگو کنیم. در این صورت گفتگو حول چه محوری و با چه زبان و سند مشترکی؟ سخن روشن‌تر این است که ما به حکومت اعلام کنیم: اول کناره‌گیری، یعنی فروپاشی، و آنگاه گفتگو! اساساً در این شرایط گفتگو با کی و برای چی؟ تازه در نزد مدافعان این تز کنار رفتن هم کفایت نمی‌کند، زمامداران سی ساله(حتی اصلاح‌طلبان و کسانی چون موسوی و خاتمی و کروبی نیز) باید محاکمه شوند، و احیاناً مجازات، تا راه برای گفتگو و پیش‌برد جنبش مدنی هموار گردد! آخر خط این است که: اول اعدام و بعد مذاکره و...!

شعار رفراندوم قانون اساسی هم در این شرایط سرابی بیش نیست. چرا که روشن است حکومت خود را به رفراندوم نمی‌گذارد، و در خارج از ساختار حکومت موجود نیز راه‌حلی برای اجرای رفراندوم وجود ندارد، و هیچ مقام و یا نهادی(ولو سازمان ملل) نیز نمی‌تواند چنین کاری بکند. پس طرح شعار بی‌‌پشتوانه و غیرقابل اجرا، آن هم به مثابه‌ی یک راهبرد، چه ثمری دارد؟ و چه کمکی به جنبش می‌کند؟ سیاست و جنبش مدنی در هر کشوری و در هر مقطعی، در چهارچوب مقدورات قابلیت طرح و عمل و موفقیت دارد، نه در عالم اندیشه و ذهن و آرمان‌های ولو بلند و غایی و متعالی.

از آن مهم‌تر، در ساختار حقوقی و حقیقی‌ی کنونی‌ی جمهوری اسلامی، حتی اصلاح و تغییرات دموکراتیک قانون اساسی نیز تقریباً غیرممکن است. زیرا طبق همین قانون اساسی: اولاً اصلاحات در قانون باید با تأیید رهبر نظام باشد، و ثانیاً مانند خبرگان دوم قانون اساسی چند نفر معتمد رهبر و نظام می‌توانند در اصولی معین و به‌طور فرمایشی و حداقل سفارشی تغییراتی بدهند، و ثالثاً در شرایط کنونی، حتی اگر خبرگان سوم تشکیل شود و قرار بر بازنگری در قانون اساسی باشد، به احتمال قریب به یقین تغییرات باز هم به زیان بخش دموکراتیک‌تر و اصول مترقی‌تر قانون و به سود تقویت ولایت مطلقه خواهد بود، و به اصطلاح، مطلقه را مطلقه‌تر خواهد کرد. بنابراین، هم راه اصلاح قانون اساسی در وضعیت کنونی بسته است، و هم امکان رفراندوم عملاً وجود ندارد.

۳. و اما در این مورد که قانون اساسی موجود توان و ظرفیت لازم برای برآوردن خواسته‌های حداقلی‌ی معترضان سبز را دارد یا نه، باید بگویم: آری، به لحاظ حقوقی(درباره‌ی امکان عملی آن بعداً صحبت خواهم کرد) چنین امکانی در این قانون وجود دارد. طبعاً منتقدان و مخالفان روش اصلاحی بلافاصله داد سخن خواهند داد که: خیر! چنین نیست، و آنگاه شرح مفصلی در باب تناقضات قانون اساسی، و به‌ویژه مقید شدن بسیاری از اصول مربوط به حقوق مردم(مانند آزادی‌ها و احزاب و مطبوعات و...) به عدم مغایرت با شرع، و وجود سد سدیدی چون نهاد شورای نگهبان، و مهم‌تر از آن، تعبیه‌ی ولایت مطلقه فقیه در این قانون، و کثیری دیگر از این نوع مشکلات، خواهند گفت. اما با علم و اعتراف به تناقضات بنیادین قانون اساسی، و کاستی‌های اساسی‌ی آن، معتقدم که اولاً با عنایت به مطالب پیش‌گفته، فعلاً تنها سند و متن قابل‌قبول طرفین اختلاف(ملت و حکومت) همین متن است، و "در دست من جز این سند پاره‌پاره نیست" و الغای آن از سوی اپوزیسیون یک‌سویه به سود حاکمیت است، و ثانیاً همین قانون اساسی اصول متعدد به سود مردم و حاکمیت ملت و آزادی و دموکراسی و حقوق بشر هم دارد، که عمدتاً در فصل سوم قانون تحت عنوان "حقوق ملت" منعکس است. با اتکا به همین اصول می‌توان هم اصول متناقض دیگر همین قانون را به چالش کشید، و هم رفتارهای حاکمیت و حاکمان را به‌طور جدی و قانونی به زیر تیغ نقد برد، و نشان داد که تا کجا اینان به قانون بی‌‌اعتنایند، و حتی در تعارض با قانون عمل می‌کنند. در واقع، با استناد به همین سند مهم و میثاق می‌توان نشان داد که مسئولان نظام هم خود اولین و بزرگ‌ترین قانون‌شکنان، و هم بزرگ‌ترین براندازان نظام هستند. به عبارت دیگر، منتقدان و اپوزیسیون قادرند با توسل و تمسک به سویه‌ی دموکراتیک و اصول قابل‌قبول قانون اساسی، سویه‌ی استبدادی و ارتجاعی و ضد حقوق ملی و مدنی‌ی آن را هم افشا کنند، و هم زمینه‌های اصلاح دموکراتیک یا به‌طور کلی تغییر قانون را فراهم کنند. اما فعلاً آنچه مهم است این است که: با استناد به این میثاق می‌توان توپ را به حق به زمین ناقضان واقعی‌ی قانون اساسی، یعنی مسئولان جمهوری اسلامی، انداخت، و از آنها طلب‌کار شد. بیان دیگر مسآله این است که در طول سی سال حاکمیت با تجزیه و سلاخی قانون اساسی و سوء‌تفسیر و سوء‌استفاده از آن تناقضات، قانون را به سود خود، و در واقع یک جناح حل کرده است، چرا مردم و تحول‌خواهان و اصلاح‌طالبان با استفاده از سویه‌ی دیگر همین قانون تناقض را به سود خود و مردم نگردانند؟ این کار، هم بر آگاهی و بسیج توده‌ی مردم کمک می‌کند، و هم سیاست سرکوب را دشوار می‌کند، بنابراین برای معترضان و اپوزیسیون حریم امنیتی‌ی بیش‌تر پدید می‌آورد.

این کاری است که شخصیتی چون زنده‌یاد آیت‌الله منتظری در طول بیش از دو دهه کرد، و با این شیوه‌ی معقول و مقبول جدی‌ترین و مؤثرترین نقد را از حاکمان ریز و درشت نظام(از آیت‌الله خمینی تا آیت‌الله خامنه‌ای و دادگاه‌ها و شورای نگهبان و دیگرافراد و نهادها) انجام داد، و به رخ همه کشید، و موجب آگاهی‌های بسیار شد. مهم آن است که کار در داخل کشور و در چهارچوب همین نظام و به‌طور علنی و رسمی انجام شد، نه در خلوت خانه‌ها و یا در خانه‌های تیمی و یا در فضای امن خارج از کشور. هر چند البته در این راه رنج‌ها را هم به جان خرید. حال در تداوم همین روش، عیسی سحرخیز و احمد قابل در دفاعیات‌شان در دادگاه، و حجه‌الاسلام محسن کدیور در نامه‌ی مبسوط خود به رئیس خبرگان رهبری،عالی‌ترین مقام کشور، یعنی رهبری، را با استدلال‌های استوار و با منطق روشن و کاملاً حقوقی به نقد و استیضاح می‌کشند، و به روشنی نشان می‌دهند که این رهبری‌ی نظام است که ناقض قانون است، نه زندانیان، و این رهبری است که با رفتارهای غیرقانونی و فراقانونی خود بیش‌ترین اقدام را در جهت براندازی‌ی نظام برداشته است، نه متهمان به براندازی، و اسیر در دست‌های بی‌‌رحم بازجویان و دستگاه قضایی‌ی ابزار دست دستگاه‌های امنیتی و باندهای افراطی‌ی سیاسی.

من اکنون سخن‌ام درباره‌ی این نوشته‌ها و داوری در باب این دعاوی نیست، استناد من به این مکتوبات(به‌ویژه متن متین جناب کدیور) برای اثبات این مدعا است که: قانون اساسی‌ی فعلی از ظرفیت بالایی برای نقد حاکمیت و حاکمان برخوردار است، و با این سند می‌توان مطالبات جنبش سبز را پی گرفت، و به بخش‌هایی از این خواسته‌ها رسید. درست است که برخی از اصول دیگر، شماری از اصول مورد استناد ما را نقض یا مقید می‌کنند، اما چرا ما میدان را به سود حریف رها کنیم، و تفسیر و اجرای قانون را بی‌‌چون و چرا در اختیار کسانی قرار دهیم که غالباً اساساً به قانون به معنای مدرن آن باور ندارند، و قانون را ابزار سرکوب و حاکمیت یک گروه و باند خاص کرده‌اند؟ من پیش از این در نظر داشتم که در این نوشته از برخی اصول قانون اساسی اتخاذ سند کنم، ولی استیضاح‌نامه‌ی مهم و استوار دوست گرامی‌ام دکتر کدیور به‌ویژه کار مرا آسان کرد. فقط اشاره می‌کنم که اگر اصل نهم قانون اساسی در این سه دهه صادقانه اجرا شده بود، اوضاع به این وخامت نبود، و استبداد تا بدین پایه استوار نمی‌شد. این اصل می‌گوید استقلال و آزادی دو جزء لاینفک نظام جمهوری اسلامی‌اند، و نمی‌توان یکی را به بهانه‌ی دیگری نقض کرد، و در پایان تصریح می‌کند "ولو با وضع قانون" نمی‌توان آزادی را سلب و نقض کرد(نقل به مضمون). واقعیت این است که کسانی که به دلیل تناقضات و کاستی‌های قانون اساسی از آن به کلی قطع امید کرده، و در نهایت شعار الغای قانون را می‌دهند، یا این متن را به درستی نخوانده‌اند، یا دلایل و اغراض دیگری آنان را به این گزینه قانع کرده است.

با توجه به این ملاحظات است که سخن موسوی مبنی بر اجرای بی‌‌تنازل قانون اساسی معنای روشنی پیدا می‌کند، و آشکار می‌شود که چرا این استراتژی انتخاب شده است. اگر عمق و الزامات اجرای بی‌‌تنازل قانون اساسی به درستی فهم و سنجیده شود، بی‌‌گمان تحقق آن بیش‌تر به سود جنبش و مردم است تا اقتدارگرایان و مستبدان حاکم. کسانی که گرفتار زندان و بازجویی و دادگاه‌های جمهوری اسلامی شده باشند، به خوبی می‌فهمند که چه می‌گویم. آیا هیچ از خود پرسیده‌ایم که چرا در طول این سی سال، و به‌ویژه در این بیست سال، قانون اساسی و حتی شماری از قوانین عادی‌ی جمهوری اسلامی اجرا نشده است؟ پاسخ روشن است. اگر قانون اساسی رعایت می‌شد، قطعا امروز گرفتار این همه بی‌داد و خشونت و ستم و تبعیض نبودیم.

پایان بخش دوم


تاریخ انتشار : ۱۰ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : اجرای بی‌‌تنازلِ قانونِ اساسی؟! ۳

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

بخش سوم / بخش پایانی

در دو گفتار پیشین ادعا کردم که :

۱. جنبش سبز کنونی در آغاز یک حرکت انتخاباتی و مطالبه‌محور بوده و خواسته‌های کم و بیش روشنی داشته است.

۲. با اندکی تسامح می‌توان گفت که در مقطع انتخابات تمام حامیان موسوی و کروبی بر آن بودند که اهداف خود را البته به‌طور مرحله‌ای و با توجه به امکانات و مقدورات کنونی در چهارچوب نظام جمهوری اسلامی پی بگیرند و با اندکی تغییر در ساختار حقیقی نظام حاکم یعنی تغییر مدیران عالی و دانی تغییراتی را در زندگی پر رنج خود ایجاد کنند. اگر جز این بود، دلیلی بر شرکت در انتخابات وجود نداشت.

۳. این جنبش مطالبه‌محور و مدنی و مسالمت جو و ضد خشونت است و حامیان و حاملان آن بر آنند تا با توسل به شیوه‌ها و ابزارهای مدنی و موجه به تدریج به اهداف مرحله‌ای و غایی خود برسند.

۴. با توجه به سه گزاره گفته شده، تنها سند و متنی که فعلاً می‌تواند محور گفتگو و احتجاج معترضان و مخالفان مدنی و اصلاح‌طلب نظام با مسئولان نظام باشد، قانون اساسی است. به گونه‌ای که الغای یک سویه قانون اساسی به‌وسیله‌ی مخالفان و معترضان کاملاً به سود حاکمیت است و در عمل نه تنها راه به جایی نمی‌برد بلکه پیامدهای منفی متعدد دارد و حتی می‌تواند به فاجعه منتهی گردد.


حال درباره‌ی این گزاره‌ها و تحلیل من در دفاع از قانون اساسی به مثابه تنها سند و محور گفتگو و احتجاج با حاکمیت برای پیشبرد اهداف جنبش، پرسش‌ها و ابهامات احتمالی فراوانی وجود دارد که طبعاً مخالفان این دیدگاه به منظور نقد و نفی آن به آنها متوسل و متمسک خواهند شد. اما من در این گفتار به دو پرسش خیلی مهم و مطرح پاسخ می‌دهم و بقیه را در صورت طرح از سوی منتقدان پاسخ خواهم گفت. پرسش نخست این است که آنچه گفته شد، در عالم نظر و تحلیل بود و ممکن است بگوییم اگر بشود چه می‌شود، اما آیا واقعاً می‌شود؟! و آیا حاکمیت به خواسته‌های مردم مبنی بر اجرای کامل قانون اساسی از جمله بخش سوم آن تن خواهد داد؟ و پرسش دوم این است، حتی اگر حاکمیت به اجرای بی‌ تنازل قانون اساسی موجود گردن نهد، اهدافی چون دموکراسی و حقوق بشر و آزادی و رفع تبعیض برآورده خواهند شد؟ این قانون ظرفیت لازم برای تحقق این اهداف را دارد؟

در مورد پرسش نخست، باید بگویم که گرچه در چهارچوب سنگین و متصلب نظام جمهوری اسلامی و حداقل حاکمان کنونی، تحقق چنین امری بسیار سخت و دشوار است و به‌ویژه در کوتاه‌مدت (ماههای آینده و سال جاری) جای امیدواری نیست، اما در نهایت تحقق مطالبات مبتنی بر حقوق شهروندی و جنبش مدنی نه تنها ممکن که قطعی می‌نماید و ما هم به استناد برخی توضیحات پیش گفته، اساساً راهی جز این نداریم. پیش از بیان تحلیل این مدعا، بهتر است بدانیم مخالفان مشی اصلاح طالبانه چه می‌گویند و استدلاشان چیست.

معمولا مخالفان روش اصلاح طلبی و منتقدان طرح اجرای کامل قانون اساسی برای اثبات اصلاح ناپذیری حاکمیت، به تاریخ سی و یک ساله و تلاش‌های اصلاح‌طلبانه در داخل کشور از اقدامات دولت موقت و شخصیت هایی چون بارزگان و سحابی‌ها و بعدها کسانی چون آیت‌الله منتظری و به‌ویژه کوشش‌های اصلاح‌طلبانه هشت ساله دولت خاتمی و مجلس ششم و در نهایت همین انتخابات دهم ریاست جمهوری اشاره و استناد می‌کنند و در فرجام کار قاطعانه به این نتیجه می‌رسند که: این نظام اصلاح‌پذیر نیست و هر گز به حقوق مردم حتی در حدودی که در قانون اساسی خودشان به رسمیت شناخته شده تن نخواهد داد، و بنا براین، انتظار حداقل تغییری در چهارچوب این نظام با این ساختار حقیقی و حقوقی نا ممکن و محال است و موجب اتلاف وقت و نیرو است و به اصلاح مصداق "آب در هاون کوبیدن" است .

در این مورد این استدلال بسیار رایج توجه و تعمق در چند نکته مهم است:

۱. نخست باید گفت این گونه نبوده است که انتقادها و تلاش‌های مصلحانه از سوی شخصیت‌ها و یا احزاب و جریانهای داخل نظام و خارج از آن در طول عمر جمهوری اسلامی کاملاً بی‌ تأثیر بوده و منشاء هیچ تغییری نشده است. از جمله می‌توان اشاره کرد که افکار و اقدامات شخصیتی چون منتظری در دوران سیاه دهه شصت، منشاء تغییرات اصلاحی زیادی در نهادها و دستگاه‌های مختلف نظام و به‌ویژه در دستگاه قضایی کشور بوده است. این امری است که امروز همه، حتی مبلغان متعصب اصلاح ناپذیری نظام نیز، آن را قبول دارند و زندانیان سیاسی آن زمان به آن گواهی می‌دهند. دوران اصلاحات با محوریت خاتمی و از جمله مجلس ششم حول کروبی نیز موجب تغییراتی مفید و تحول بخش در سطح جامعه و در ساختار حکومت شد که در مجموع بعید می‌دانم کسی از اهل نظر بتواند آنها را انکار کند. بررسی این مدعا از حوزه بحث کنونی ما خارج است اما این اشاره بدان جهت بوده است که بگویم فرض بی‌ ثمری مطلق روش اصلاحی فرضی نادرست است و حداقل از نظر مدافعان روش اصلاح‌طلبانه آشکارا مبالغه‌آمیز و گزاف و غیر واقع بینانه می‌نماید (چنانکه درباره‌ی ناکامی جنبش مشروطه نیز غالباً مبالغه می‌شود). به هرحال در مقام احتجاج می‌توان گفت حداقل نمونه منتظری و دستاوردهای دولت و مجلس اصلاحات، خود بدان معنا است که فی الجمله انجام تغییرات در ساختار نظام جمهوری اسلامی ممکن است. اصولاً جنبش سبز کنونی ادامه منطقی و تکامل تلاشهای اصلاح‌طلبانه گذشته و به‌ویژه کوشش‌های دوران اصلاحات است. اگر آن دستاوردها و زمینه سازی‌ها نبود، فضای رادیکال و مدنی و جنبش مطالبه‌محور دوران تبلیغات انتخابات ریاست جمهوری دهم شکل نمی‌گرفت و کسانی چون کروبی و موسوی و حتی رضایی اصول‌گرا نمی‌تواستند چنان سخنانی بگویند و چنان وعده هایی به مردم بدهند. "چونکه صد آمد نود هم پیش ما است".

۲. حتی اگر مدعای یاد شده را قبول کنیم یعنی بپذیریم که تا کنون تمام تلاش‌های اصلاح‌طلبانه بی‌ نتیجه بوده است، باز منطقا نمی‌توان در مورد آینده گفت که: خیر! به استناد گذشته، هیچ نوع تغییری در آینده و برای همیشه در ساختار حقیقی و حقوقی جمهوری اسلامی ممکن نیست. چگونه و با چه منطق و ابزاری می‌توان درباره‌ی آینده قاطعانه و غیبگویانه سخن گفت؟ به‌ویژه اگر بدین نتیجه رسیده باشیم که شکست و ناکامی‌های دولت و مجلس اصلاحات بیش از آنکه معلول مخالفت‌ها و اقدامات ضد اصلاحات جناح قدرت‌مند رقیب باشد، معلول اشتباهات و ندانم کاری‌ها و بی‌ برنامگی‌ها و از جمله برخی عقب نشینی‌های نا بهنگام و نا موجه رئیس دولت جناب خاتمی بوده است! (این نوع انتقادها را بسیاری مطرح کرده‌اند و من نیز چنین باوری دارم و حداقل یکبار در سال ۸۳ نامه مفصلی از زندان اوین به جناب خاتمی نوشتم و از نگاه خودم به شماری از کاستی‌های شخص ایشان اشاره کردم). بنابراین حتی اگر دعوی شکست مطلق اقدامات اصلاح‌طلبانه در گذشته درست و قابل قبول باشد، که نیست، باز منطقا نمی‌توان از آینده خبر داد و گفت که نه، نمی‌شود، و هر گز هم نخواهد شد. این نوع جزمیت ایدئولوژیک، از جهل و نا آگاهی به تاریخ و قانونمندی تحولات اجتماعی و انسانی خبر می‌دهد.

۳. بدون این‌که بخواهیم در مورد آینده قاطعانه اظهارنظر کنیم، از قضا داده‌های تاریخی و تجارب جهان و ایران به ما می‌گوید که در صورت جمع شدن شرایط و در رسیدن "تقدیر تاریخی"، امکان اصلاح و تغییر در متصلب‌ترین و مستبدترین نظام‌های سیاسی ممکن است و شدنی. طبیعی است که یک نظام و حاکمان ستمگر آن تا آنجا که در توان داشته باشند و تا آنجا که به تداوم روش و منش خود امیدوار باشند، تلاش خواهند کرد که بمانند و برای بقا از هیچ کاری ابا نمی‌کنند و به هر وسیله‌ای متوسل می‌شوند. اما سرانجام تقدیر تاریخی در می‌رسد و با مبارزات مردم چاره‌ای نمی‌بینند که عقب نشینی کنند و به تدریج خواسته‌های به حق مردم را قبول کنند. گرچه از تاریج جهان ده‌ها نمونه می‌توان مثال زد اما می‌توان به تغییراتی که در مشروطیت و انقلاب ایران اتفاق افتاد اشاره کرد. تا زمانی که مظفرالدین شاه قاجار و رجال مستبد قجری امیدی به مقاومت و بقا دشتند، ایستادند، اما سرانجام شاه بیمار و ناتوان با دست لرزان فرمان مشروطیت را امضا کرد و رفت. محمد علی شاه نیز تا توانست و زور داشت (البته با حمایت‌های مستقیم روسیه و مجتهدان و نظامیان و رجال حامی استبداد) مقاومت کرد، اما سرانجام زیر ضربه‌های آزادی‌خواهان شمال و جنوب در چند روز از پای درآمد و گریخت. داستان عبرت آموز محمدرضا شاه را که همه به یاد داریم. او هم تا اندک امیدی به بقا داشت، ماند و قدرت نمایی کرد ولی در فرجام کار با چشمان اشک آلود فرار را بر قرار ترجیح داد و در توفان یک انقلاب عمومی نظام پادشاهی فروپاشید. اساساً کدام دیکتاتوری است که به میل خود قدرت را رها کرده و یا به اراده خود تن به خواسته‌های عدالت خواهانه مردم ستمدیده داده باشد؟ اگر دیکتاتوری چنین کند، که دیگر درخور عنوان "دیکتاتور" نیست! بنا براین مسأله این نیست که حاکمان جمهوری اسلامی به میل خود تن به مطالبات قانونی و انسانی مردم ایران می‌دهند یا نه، که قطعا چنین نخواهند کرد، اما این مردم و مبارزات و مقاومت‌های عدالت خواهان و دموکراسی طلبان است که در نهایت حقوق قانونی و شهروندی خود را از حاکمان ناقض حقوق می‌ستانند. وگرنه هیچ مستبدی در احساس قدرت به میل خود روش خود را رها نکرده و به مطالبات مردم گردن ننهاده است. تجارب مکرر تاریخی ما را به این پیروزی امیدوار می‌کند.

۴. چنان‌که چند بار تأکید شد که ما در عمل راهی جز این نداریم. یعنی اگر هم مجهز به علم غیب باشیم و یا از طرق یقینی دیگر بدانیم که این نظام اصلاح‌پذیر نیست و هرگز هم اصلاح نخواهد شد، باز هم عملاً چاره‌ای جز استفاده از روش‌های تدریجی و اصلاحی با توسل به مقدورات موجود و ظرفیت‌های قانونی کشور برای تحقق خواسته هایمان نیست. این انتخاب به اقتضای نفی هر نوع انقلابی گری و توسل به انواع خشونت و در مقابل اهمیت دموکراسی و جنبش مدنی است. زیرا به تجربه می‌دانیم که دموکراسی و حقوق بشر از درون خشم و خشونت و شعار "مرده باد فلان" و "زنده باد فلان" حاصل نخواهد شد. ضمن این‌که استفاده از روش انقلابی برای براندازی و فروپاشی ناگهانی نظام سیاسی است و این استراتژی اگر هم شدنی باشد، که در شرایط کنونی شدنی به نظر نمی‌رسد، از یک سو مستلزم خطراتی جدی برای استقلال و منافع ملی وطن است و از سوی دیگر به احتمال قریب به یقین استبداد خشن دیگری را شاید برای سالیان طولانی‌تر نصیب مردم ایران خواهد کرد. به هرحال این راه بسیار پرهزینه و حداقل با یک ریسک بزرگ و خطرناک همراه است.

۵. اما این‌که واقعاً رهبرد اصلاحات و قانونگرایی پیروز خواهد شد یا نه، غیب نمی‌دانیم و فقط می‌توانیم به حکم عقل و تجربه گمانها و تحلیل هایمان را بگوییم و در عمل عاقلانه‌ترین و کم هزینه‌ترین رهبرد را انتخاب کنیم. همین. نکته آن است که آینده را در واقع نظام حاکم رقم خواهد زد، نه ما. اکثریت مردم در طول این سی سال و به‌طور خاص در ۱۳ سال اخیر و از جمله در یک سال گذشته، شعار سرنگونی را رها کرده و روش مدنی و تغییرات تدریجی در چهارچوب نظام و قانون اساسی را به مثابه یک استراتژی (نه لزوماً یک ایدئولوژی) برگزیده‌اند، حال این نظام است که به مردم خواهد گفت که کدام راه را ترجیح می‌دهد، راه اصلاح‌طلبانه را یا راه انقلابی و فروپاشی را! قابل تأمل است که جنبش‌های انقلابی نیز در آغاز یک جنبش اصلاح‌طلبانه با مطالبات حداقلی بود اما در تداوم آن وقتی با مقاومت و سد سدید حاکمیت و رژیم مواجه شد، به شکل گریز ناپذیری به فاز دوم وارد گردید و به براندازی و خشونت انقلابی منتهی شد. در مشروطیت، مظفرالدین شاه در نهایت تسلیم شد و درنتیجه انقلابی رخ نداد اما محمدعلی شاه تا آخرین لحظه مقاومت کرد و سرانجام با گلوله مجاهدان فروپاشید و گریخت. در‌عین‌حال سلطنت قاجار به دلایلی ماند. اما محمدرضا شاه حداقل از سال ۳۲ و پس از کودتا در برابرمردم ایستاد و نه تنها در برابر خواسته‌های مردم انعطاف نشان نداد که روز به‌روز بر سرکوب و خشونت افزود و سرانجام این شعار مقبولیت عام یافت که "تا شاه کفن نشود / وطن، وطن نشود". داستان سرنوشت جمهوری اسلامی نیز جدای از قواعد بازی و تقدیر تاریخی نیست. این را هم باید مردم بدانند و هم حاکمانی که گوش و چشم خود را تا این لحظه بسته‌اند و گویا بنا ندارند از تاریخ بیاموزند. به تحقیق می‌توان گفت حاکمانی که به هنگام "صدای اصلاحات" را نشنوند، روزی ناچار "صدای انقلاب" را خواهند شنید. این درس تاریخ است. اما در این میان تا آنجا که به معترضان مربوط می‌شود، مهم آن است که آزادی‌خواهان و دموکراسی طلبان بر وفق استراتژی خود عمل کنند و حتی بر وفق قاعده نافرمانی مدنی (حداقل به روایت پیامبران آن مانند گاندی، مارتین لوترکینگ و ماندلا) نباید الزمات استراتژی خود را رها کنند و در دام خشونت و شورشگری بی‌ فرجام یا بدفرجام بیفتند.

۶. سرنگونی طلبان طوری از نا ممکن بودن اصلاح طلبی سخن می‌گویند که گویی گزینه مطلوبشان یعنی استراتژی سرنگونی و تغییر رژیم به سادگی و یا به شکل کم هزینه تری ممکن است! بسیار خوب! اگر شما راه اصلاح طلبی قانونی را محال و بی‌ فرجام می‌دانید، چه راهی پیشنهاد می‌کنید؟ براندازی؟ چگونه و با چه ابزاری و به قصد چه هدفی؟ آیا تضمینی معقول و قابل پیش‌بینی برای تحقق دموکراسی در دوران پس از سرنگونی هست؟ سرنگونی با پول خارجی و حمله نظامی و امکانات بیگانه یا . . .؟ انصافا نظرا و عملاً کدام استراتژی عملی‌تر و دموکراتیک‌تر و مقرون به صرفه‌تر و در عملاً شندنی‌تر است؟ آیا تجربه یکبار انقلاب و پیامدهای آن، برای عبرت آموزی کفایت نمی‌کند؟


و اما درمورد پرسش دوم مبنی بر این‌که حتی اگر قانون اساسی کنونی بی‌ تنازل یعنی به‌طور کامل اجرا شود، مطالبات جنبش به‌طور کامل و بی‌ تنازل محقق خواهد شد؟

پاسخ آن روشن است که، نه. قانون اساسی موجود احتمالاً متناقض‌ترین قانون اساسی جهان است. با توجه به شرایط خاص دوران انقلاب و سال تصویب قانون اساسی (۱۳۵۸)، تلاش شده است که به شکلی نظام شرعی – فقهی مصطلح در شریعت و به‌ویژه نظریه خاص ولایت فقیه با نظام حقوقی مدرن و الزامات جمهوری و دموکراسی و حق حاکمیت ملی سازگار شوند و در نهایت حکومت الهی – مردمی ویژه‌ای را سامان دهند، اما در عمل این سازگاری ممکن نشده است. به‌ویژه که پس از تصویب هر اصلی مهم در بخش حقوق مدنی مردم، قید "عدم مغایرت با شرع" نیز افزوده شده و در عمل همه‌چیز به قیودات شرعی و فقهی مقید شده است و این راه را برای تفاسیر اقتدارگرایانه از قانون و در فرجام شکل‌گیری استبداد دینی (تئوکراسی) هموار کرده و می‌کند. بازنگری سال ۶۸ نیز این قانون را متناقض‌تر و ناکارآمدتر کرده است. در چهارچوب این قانون تحقق دموکراسی (یعنی نظام عرفی مبتنی بر حق حاکمیت ملی و منشاء زمینی قدرت و قانون) و اجرای کامل اصول حقوق بشر ممکن نیست. زیرا بنیاد این خواسته‌ها و اصول مساوات حقوقی آدمیان و نفی تبعیض است و حال آنکه این قانون خود بر بنیاد تبعیض استوار شده است.

اما حال مسآله این نیست. به نظر می‌رسد که دوستان در مقدمات درست می‌گویند و استدلالشان مقبول و معقول است اما به نتیجه‌ای نادرست می‌رسند. شاید بتوان گفت نوعی مغالطه در مقدمات و نتیجه‌گیری به چشم می‌خورد. من فکر می‌کنم که اگر این قانون اساسی اکنون در یک فضای نسبتاً آزاد (در حد سال ۵۸) به رفراندوم گذاشته شود، در خوشبینانه‌ترین حالت، بیش از بیست درصد آرای مردم ایران را کسب نخواهد کرد و به احتمال قریب به یقین کسانی چون موسوی و خاتمی و کروبی و دوستانشان نیز به آن رآی نخواهند داد. البته همان قانون اساسی نخست هم اگر دو سال بعد در معرض آرای مردم قرار می‌گرفت، به زحمت می‌توانست بیش از پنجاه درصد رآی مردم را با خود همراه کند. حداقل من یکی در سال ۶۰ به آن قانون اساسی رآی نمی‌دادم. و من در بازجویی زندان دادگاه انقلاب در تابستان ۸۰ گفتم و نوشتم که به قانون اساسی دوم رآی ندادم و اکنون نیز به این قانون رآی نخواهم داد و در پی تقاضای دلیل از سوی بازجو، دلایل خودم را تقریباً به تفصیل نوشتم. اکنون اختلاف در مورد دموکراتیک یا غیر دموکرتیک بودن قانون اساسی نیست، بلکه مسأله اصلی و استراتژیک، راه برون رفت از بن بست موجود در چهارچوب شرایط و مقدورات و امکانات بالفعل جمهوری اسلامی برای برآوردن کف مطالبات قانونی و حقوق شهروندی مردم است. مدعای اصلی که دوستان مخالف باید بدان توجه کنند و در واقع به آن جواب دهند این است که در صورت الغای همین قانون اساسی از سوی حامیان و رهبران جنبش سبز چه راه معقول و مقبولی برای نزدیک شدن به مطالبات مرحله‌ای و غایی وجود دارد و حتی متصور است؟ بدیهی است که نه تنها آرمان‌های غایتمداران سکولار و به غایت مدرن در چهارچوب قانون اساسی و به‌ویژه با این ساختار حقیقی جمهوری اسلامی برآوردنی نیست، بلکه بخش هایی از مطالبات دینی و متعارف کنونی موسوی و کروبی نیز شدنی نیست، اما بالاخره اولاً باید متنی و سندی برای پیشبرد مطالبات از حکومت (چرا که به هرحال اکنون طرف ما حکومت است و ما از او اموری را می‌خواهیم) وجود داشته باشد، وثانیا بالاخره از جایی باید شروع کرد و نمی‌توان تابع قاعده "همه یا هیچ" بود، و ثالثاً در مراحل بعدی همین قانون یا اصلاح خواهد شد و یا به کلی تغییر خواهد کرد و مردم به موقع قانون اساسی خود را خواهند نوشت. اما به هرحال فعلاً "ای عزیزم! در اگر نتوان نسشت"! یقین دارم که در صورت اجرای بی‌ تنازل قانون اساسی، تناقضات درونی آن آشکارتر و جدی‌تر خواهد شد، اما چه باک! این روند مبارک است و بر آگاهی مردم و رشد جنبش مدنی خواهد افزود و مردم را برای ورود به اصلاح جدی و یا تغییر قانون آماده‌تر خواهد کرد. روند تحولات مثبت تاریخی نیز همین گونه رخ داده است. ما که تافته جدا بافته نیستم. نه نورچشمی خداییم و نه نشان کرده تاریخ.

دعوی آخر همان است که پیش از این گفته شد و توضیح واضحات دادم که الغای یک طرفه قانون اساسی نه تنها کمکی به جنبش مدنی و پیشیرد مطالبات دموکراتیک نخواهد کرد بلکه کاملاً به سود حاکمت است و به معنای سرکوب بیش‌تر و نهایتاً بر باد دادن همه‌چیز است. از این رو مطالبه اجرای کامل قانون اساسی و استفاده از ظرفیت‌های مغفول و اجرا نشده قانون در شرایط کنونی جنبش، راهبردی معقول و معقول و قابل دفاع است. در همین چهارچوب می‌توان از خواسته هایی سخن گفت که ولو محدود شدنی باشد و حاکمیت نیز نتواند به سادگی از آن فرار کند. مثلاً اگر جنبش بتواند نظارت استصوابی را، که از قضا نه تنها در قانون اساسی نیست که حتی آشکارا خلاف آن است و در مجلس چهارم زیر سیطره محافظه‌کاران تصویب شده است، حذف کند و در پی آن انتخابات نسبتاً آزاد (حتی در حد مجلس و ریاست جمهوری اول) برگزا کند، روند تکاملی جنبش مدنی و تغییرات جدی آغاز شده است و این دستاورد مهمی است. تمام اینها شدنی است. در عالم واقع و در سیاست، گزاره‌های جاودانه‌ای وجود ندارد و از این رو سخن لغوی است که جزم اندیشانه تکرار کنیم که: "نمی شود" و "نخواهد شد"! اما هر امر شدنی نیز مشروط به شرایطی است که از قضا جمع آن شرایط به نوع پیشرفت جنبش و درایت رهبران و رفتار و هوشمندی حامیان آن دارد. به گمان من حاکمان زمانی عقب نشینی خواهند کرد و تن به مطالبات مردم، بیش یا کم، خواهند داد که جنبش قدرت‌مند باشد و راه گریز قانونی و عملی را بر مستبدین ببندد. به یقین تا زمانی که زور پر زور نباشد، هیچ مستبدی کوتاه نخواهد آمد. بنابراین من اگر از اصلاحات و اجرای قانون اساسی صحبت می‌کنم، صرفاً با توجه به مقدورات و قواعد بازی جنبش مدنی و در نهایت امید به تداوم جنبش و قدرت‌مند شدن آن و اثرگذاری از پایین است. در‌عین‌حال از یاد نبریم که برآیند قوا و توازن قوا است که در تمیکن یا عدم تمکین حاکمیت به خواسته‌های مردم نقش می‌آفریند نه این‌که حاکمان چه می‌گویند و چه می‌خواهند و چه تصمیمی دارند و یا در قانون اساسی و غیر اساسی چه نوشته است؛ قانون نوشته‌ای روی کاغذ است، مهم آن است که چه عناصری در چه ساختاری حقیقی آن را اجرا می‌کنند و در چه شرایطی به اجرا گذاشته می‌شود. نباید ذهنی بود و فرمالیست و تمامیت خواه، قطعا واقعیت‌ها و توازن قوا است که در آینده سرنوشت جنبش و حاکمیت را رقم خواهد زد، نه خواست این و آن.

پایان مقاله


تاریخ انتشار : ۱۶ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نام مصاحبه : بازخوانی‌ی اندیشه‌ی شریعتی

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : مژگان مدرس علوم / سایت جرس

موضوع : _____

مقدمه :

از نخستین سال‌های دهه‌ی پنجاه تا ۲۹ خرداد سال ۵۶، و از ۲۹ خرداد سال ۵۶ تا ۲۹ خرداد امسال، شریعتی یکی از جنجال‌برانگیزترین متفکران ایران بوده است. از یک سو روحانیان و دین‌مداران سنتی اندیشه‌های تجددخواهانه‌ی این متفکر نوگرای دینی را آماج حملات خود قرار می‌دادند، و از سوی دیگر برخی از صاحب‌نظران فارغ از دغدغه‌های دینی، شریعتی را مسبب رواج اندیشه‌های تجددستیزانه در قالب ادبیاتی احساساتی و شورانگیز، و برخی حتی شریعتی را، نه تنها از دایره‌ی روشنفکری، بلکه از دایره‌ی تفکر، نیز اخراج کرده، و کارنامه‌اش را در حوزه‌ی فکر و نظر تهی قلمداد کردند. با این همه، در این چهار دهه، شریعتی مریدان سینه‌چاک نیز کم نداشته، که در حوزه و دانشگاه، یا در عرصه‌ی مطبوعات و میدان سیاست، از شریعتی و افکارش به شیفتگی سخن گفته‌اند، و در این باب مقالات و کتاب‌های بسیار نگاشته‌اند. امری که بی‌هیچ پیش‌داوری، خودبخود، از ارزش و اهمیت شریعتی و افکار و آثارش حکایت دارد.

شریعتی، فارغ از این‌همه دوستی‌ها و دشمنی‌های گاه افراطی، که در حق‌اش شده است، متفکری است تاثیرگذار، چنان‌که چند نسل از زمان حیات‌اش تا به امروز، به آثار بازمانده از او روی‌آور شده‌اند، و گمشده‌ی خویش را در دل انبوهی از نوشته‌ها و خطابه‌های پر تنوع جستجو کرده‌اند، و این حکایت نیز جز از آن رو نیست که شریعتی متفکری بوده است پویش‌گر و جستجوگر، متفکری که خصوصیت اصلی‌اش، نه در پاسخ هایی است که به پرسش‌های زمانه داده، بلکه در پرسش‌هایی است که در برابر نسل خود و نسل‌های بعدی قرار داده است. پرسش‌هایی که چراغ نقد و گفت‌و‌گو را در حوزه‌ی فکر دینی روشن‌تر و فروزنده‌تر از پیش کرده است.

اینک در سی‌و‌سومین سال‌گرد خاموشی‌ی "غم انگیز" شریعتی، بار دیگر فرصتی دست داده تا با گفتگو با حسن یوسفی اشکوری، به بازخوانی‌ی گوشه‌ای دیگر از حیات فکری‌ی این متفکر نو اندیش مسلمان بپردازیم.


مصاحبه :

س : بیش از سه دهه از خاموشی‌ی چراغ عمر دکتر علی شریعتی می‌گذرد، با این همه، هنوز هستند کسانی که از شریعتی و اندیشه‌هایش هم‌چون اندیشمندی زنده و روز آمد سخن می‌گویند. برخی معتقدند روزگار شریعتی و اندیشه‌هایش، یا به‌عبارتی روشن‌تر، "روزگار گفتمان شریعتی" به سر آمده و آثار او به "تاریخ" پیوسته است. نظر شما چیست؟

ج : پیش از هر چیز باید روشن کرد که منظور از "روزگار گفتمان شریعتی" چیست. بی‌گمان شریعتی نیز مانند دیگر روشنفکران و گویندگان و نویسندگان پُر اثر و اثرگذار، در زمینه‌های مختلف و بسیار متنوع سخن گفته و در پی آرمان‌ها و اهداف مختلفی بوده است. درعین‌حال شاید بتوان گفت که شریعتی دارای یک گفتمان(دیسکورس) اصلی و چند گفتمان فرعی(خرده‌گفتمان) بوده، که هر کدام می‌توانند دارای حکم جداگانه‌ای باشند.

اگر زندگی‌ی شریعتی و گفته‌های مکرر او را ملاک داوری قرار دهیم، به روشنی در می‌یابیم که او هم‌چون پیشگامانی مثل سید‌جمال، و به‌ویژه اقبال، برای تحقق پروژه‌ی اصلاح دینی از طریق "بازسازی‌ی اندیشه‌ی اسلامی"، طرح پیشنهادی‌ی اقبال در کتابی از او به همین نام، تلاش می‌کرده است. او بر این گمان بود که اول باید اسلام را از دنیای جهل و خرافه نجات داد، و آنگاه مسلمانان را از انحطاط رهانید، و به تجدید تمدن اسلامی ـ ایرانی(البته جزء دوم این اصطلاح، یعنی ایران، به تناسب نگاه ملی‌ی شریعتی به تمدن غنی‌ی ایرانی، به اعتبار ایرانی بودن وی، است) اهتمام کرد.

کار شریعتی نیز در دو حوزه بود : روشنگری و روشنفکری. به اقتضای روشنفکری به کار اندیشه‌ورزی و نواندیشی و نظریه‌پردازی می‌پرداخت، و به اقتضای روشنگری توجه زیادی به ارتباط با توده‌ها و آگاهی دادن به آنان داشت. زیرا او معتقد بود که توده(ناس ) متن هر نوع حرکت و تحولی است، و تا آنان به خودآگاهی و آگاهی نرسیده باشند، هیچ نهضتی(فکری یا سیاسی و اجتماعی) آغاز نمی‌شود، و در صورت آغاز شدن، به فرجام مطلوب نمی‌رسد. این جمله‌ی او مشهور است که: هر انقلابی قبل از آگاهی فاجعه است. می‌توان این نقش دوگانه را تحت عنوان "تدوین ایدئولوژی برای نخبگان و روشنفکران، و بردن همان آگاهی‌ها به میان تودها و ناس" معرفی کرد. فراموش نکنیم که تعریف شریعتی از "ایدئولوژی" عبارت بود از آگاهی‌ای که به گفته‌ی او ادامه‌ی غریزه است، و این به کلی با تعاریفی که منتقدان شریعتی در این زمینه می‌گویند متفاوت است، و حتی می‌توان گفت کاملاً با آن در تعارض است.

من این اصلاح دینی را، با دو حوزه‌ی روشنفکری و روشنگری، گفتمان(اندیشه ـ آرمان ـ جهاد) شریعتی می‌دانم. اگر این تحلیل و شناخت من از شریعتی و گفتمان او درست باشد، روشن است که این گفتمان نه تنها امروز روزگارش به سر نیامده، بلکه هنوز کار جدی و مهمی در این قلمرو انجام نشده، و به‌هرحال، در بهترین حالت، در نیمه‌ی راه هستیم.

اما شریعتی گفتمان‌های فرعی‌ی بسیاری دارد که می‌توان آنها را نیز طبقه‌بندی کرد، و درباره‌ی هرکدام حکمی صادر کرد. شاید در هیچ یک از مقولات مهم فکری، فلسفی، اجتماعی، سیاسی، تاریخی، دینی، ادبی، هنری، و حتی اقتصادی نیست که شریعتی کم‌و‌بیش در مورد آنها سخن نگفته، و درباره‌ی آن‌ها به نوعی داوری نکرده باشد. از تاریخ تمدن و فرهنگ ایران باستان و میانه و جدید بگیرید، تا تاریخ قدیم و جدید جهان و منطقه، و از ادیان باستان بگیرید، تا اسلام و تشیع. قطعاً شماری از آنها درست و از نظر علمی و منطقی قابل دفاع‌اند، و شماری نیز غیرقابل‌دفاع و مردود، و به‌هرحال، قابل خدشه و نقد. از جمله گفتمان غلیظ شیعی‌ی شریعتی، و گفتارهای رمانتیک و ادبیات انقلابی‌ی وی در شرایط کنونی ایران و جهان اسلام مطلوب و مفید نیست، و از این رو، حتی به وسیله‌ی پیروان فکری و شاگردان او نیز دنبال نمی‌شود. البته ممکن است که آن ادبیات و شور انقلابی در شرایط دیگر به اضطرار احیا شود، و از این رو باز نقش مثبت و سازنده‌ای ایفا کند.


س : آثار شریعتی مرکب از دو وجه به هم پیوسته اما قابل‌تمایز، یعنی شکل و محتوا است. محتوای اندیشه‌های او در یک سو، و ادبیات پر شور و بلیغ او نیز در سوی دیگر. به نظر شما، آیا می‌توان گفت رمز ماندگاری و پویایی‌ی شریعتی و اندیشه‌هایش تا به امروز، بیش از آن‌که اندیشه‌های او باشد، ادبیات خاص او در بیان مسائل دینی و اجتماعی است، که هم‌چنان شورآفرین و احساس‌برانگیز جلوه می‌کند؟

ج : قطعاً یکی از عوامل محبوبیت و ماندگاری‌ی شریعتی زبان و بیان و ادبیات پر احساس و رمانتیک و شوق‌انگیز و شورآفرین او است. اما در این میان دو نکته قابل‌توجه است، و نباید فراموش کرد، یکی اینکه زبان او برآمده از ذهن خلاق و نوآور او است، و از این رو، این زبان زیبا و خلاق جامه‌ای است بر اندام یک فرهنگ غنی و اندیشه‌های مهم و آگاهی‌های گسترده و غالباً عمیق انسانی و تاریخی و دینی و اجتماعی. به‌ویژه حضور عمیق و گسترده‌ی اسطوره و نمادهای اساطیری، به‌ویژه اساطیر شرقی و ایرانی، در ادبیات پر شور و حماسی‌ی شریعتی، زبان او را از اهمیت ویژه‌ای برخوردار می‌کند. از این نظر می‌توان زبان ایرانی ـ دینی‌ی شریعتی را با اثر بزرگ و جاودانه‌ی فردوسی‌ی حکیم مقایسه کرد. شگفت این‌که شریعتی تلاش می‌کند مذهب را از آسمان به زمین بیاورد، و از پیامبر و دیگر اولیای دین اسطوره‌زدایی کند، اما در فرجام کار، غالباً از همان دین و یا اولیای دین نوعی اسطوره می‌سازد. بنابراین، نمی‌توان و نباید ادبیات شریعتی را در حد جملات قشنگ و احساساتی و بی‌محتوا تنزل داد. زبان و ادبیات او، به‌طور خاص در کویریات، مَحمل اندیشه‌های او است، و در مواردی انصافاً حامل نوآوری‌های مهم و اندیشه‌های ناب و ماندگار است. ادبیات شریعتی از فاخرترین ادبیات مدرن ایران معاصر است.

نکته دوم این است که: علت ماندگاری‌ی اساسی‌ی شریعتی در مرحله‌ی نخست در اصل پروژه‌ی بازسازی‌ی اندیشه‌ی اسلامی، و بعد، نوآوری‌های وی در حوزه‌ی ذهن و زبان و ادبیات دینی، و آنگاه ارتباط این اندیشه و ادبیات با توده‌های مردم و اثرگذاری‌ی بی‌مانند آن در دگرگونی‌های دهه‌ی چهل و پنجاه و تا کنون است. این‌که هنوز آثار شریعتی از پرفروش‌ترین‌ها است، و حتی مورد استقبال جوانانی است که نه تنها با دهه‌ی چهل و پنجاه و ادبیات انقلابی‌ی آن پیوندی ندارند، بلکه از آن گریزانند، به دلیل غنایی لازم در هر دو حوزه‌ی زبان و محتوای آثار او است.

از باب مثال وقتی جوانان امروز در کارت عروسی‌شان جمله‌ی مشهور شریعتی را می‌نویسند: "دوست داشتن از عشق برتر است"، فقط یک جمله‌ی زیبا و ژیگولی‌ی بی‌محتوایی را انتخاب نکرده‌اند. اصولاً چه رازی است که پس از سه دهه از مرگ شریعتی، و این همه تغییرات مهم در ذائقه‌ی جامعه و نسل جوان، هنوز این همه از جملات و کلمات شریعتی در حوزه‌های مختلف به عنوان شعارها و نمادها استفاده می‌شود، اما از ادبیات روشنفکران دینی و غیردینی‌ی معاصر، که از قضا برخی بسیار ادیب هم هستند، و متون زیبایی نیز خلق کرده‌اند، تقریباً هیچ استفاده نمی‌شود؟ قطعاً مسأله فقط زبان و ادبیات حماسی و یا زیبا و خوش‌ترکیب و صناعت ادبی‌ی معمول نیست که چنین ماندگار شده و مطلوب افتاده است.


س : برخی از اندیشه‌های شریعتی، نظیر بدگمانی نسبت به غرب، یا انتقاد از برخی ارزش‌های سیاسی و اجتماعی مغرب زمین، از جمله دموکراسی، امروزه در ایران مورد نقد و تردید جدی قرار گرفته است. آیا این اندیشه‌ها را می‌توان دوباره، به‌نحوی که مقبول نسل امروز واقع شوند، بازسازی یا بازخوانی کرد، و آیا اگر این اندیشه‌ها در نظام فکری‌ی شریعتی مورد تجدیدنظر یا حذف قرار گیرند کلیت اندیشه‌ی شریعتی و منظومه‌ی فکری‌ی او آسیب نخواهد دید، و دچار شکاف‌ها و تناقض‌های اساسی نخواهد شد؟ به تعبیر دیگر، آیا شریعتی بدون تئوری "امت" و "امامت" باز هم شریعتی باقی خواهد ماند؟

ج : شریعتی، مانند هر متفکر و مصلح اجتماعی‌ی دیگر، از یک سو در محدوده‌ی دانش و اطلاعات تخصصی و عمومی‌ی خود سخن می‌گفت و نظریه‌پردازی می‌کرد، و از سوی دیگر به شکل گریز‌ناپذیری تحت‌تأثیر شرایط و نیازها و گفتمان‌ها و خرده‌گفتمان‌های زمان و زمانه‌ی خود قرار داشت. شرایط و زمینه‌های اجتماعی و سیاسی‌ی زمانه‌ی شریعتی و طبعاً گفتمان غالب آن روزگار(۱۳۲۰ـ۱۳۶۰) انقلابی‌گری، استعمارستیزی، نقد و یا نفی‌ی فرهنگ فرنگی، و به‌هرحال رادیکالیسم اجتماعی و سیاسی بر ضد استبداد داخلی و استثمار داخلی و جهانی و استعمار غربی بود. از این رو، در گفتمان و گفتارهای شریعتی، غرب‌شناسی و نقادی‌ی تمدن و فرهنگ قدیم و جدید غربی و نیز استعمار بسیار برجسته است. امروز با توجه به شرایط کنونی‌ی جهان، منطقه، و ایران، وقتی به مجموعه‌ی آن افکار و تحلیل‌ها و نظریه‌پردازی‌ها نگاه می‌کنیم، قطعاً بخشی از آنها نادرست و غیر واقع‌بینانه است، و بخشی دیگر درست، اما تک‌ساحتی و ناتمام است، و بی‌گمان بخش دیگری درست و قابل‌دفاع هستند، و امروز نیز با واقعیت‌ها انطباق دارند.

از این کلیات که بگذریم، قطعاً اگر تمام و یا محکمات سخنان شریعتی در باب غرب و مدرنیته و دستاوردهای مهم آن مانند آزادی، دموکراسی، حقوق بشر، توسعه و... را مردود بدانیم و غیر قابل‌دفاع، طبعاً به نظام فکری و اندیشگی‌ی وی آسیب خواهد زد، و حداقل بخش قابل‌توجهی از هندسه‌ی مکتبی‌ی او ویران می‌شود. اما به گمان من، به‌رغم پاره‌ای اشتباهات تاریخی و تحلیلی در این باب، یا در باب اسلام و یا کاستی‌ها، محکمات سخنان انتقادی یا تحلیلی‌ی او در این زمینه‌ها درست و قابل دفاع است، و از این رو با لحاظ کردن لغزش‌ها و کاستی‌ها، می‌توان غرب‌شناسی و نگاه وی به مفاهیمی چون آزادی و دموکراسی و تمدن و تجدد و حتی استعمار را بازخوانی و بازسازی کرد. تردید ندارم که شریعتی غرب جدید را با تمام دستاوردهایش مرحله‌ای پیشرفته و مترقی در تاریخ بشر می‌دانست، و مانند سلف خود اقبال، به آن خوش‌آمد می‌گفت، و آزادی و دموکراسی و حقوق بشر و علوم و فنون و توسعه و به‌طور کلی خرد و دانش مدرن را می‌پذیرفت، و از این رو سخن از اومانیسم اسلامی می‌گفت، و در اندیشه‌ی درانداختن نوعی پروتستانتیسم اسلامی بود. درعین‌حال، در برابر غرب جدید و بورژاوزی و استعمار و اومانیسم بی‌خدا، و به‌ویژه سرمایه‌داری، مواضع انتقادی‌ی رادیکال داشت، که بیش‌تر تحت‌تأثیر دوران جنبش‌های آزادی‌بخش بود و گفتمان زمانه. تقریباً مواضعی نزدیک به مواضع چپ مدرن و مکتب انتقادی‌ی فرانکفورتی‌های آن زمان، که البته به انگیزه‌ی غرب‌ستیزی نبود، بلکه به قصد اعتلای این میراث نوین بود.

به این نکته‌ی مهم نیز باید توجه کرد که گاه زبان تند و تعابیر عاطفی و غیرعلمی‌ی شریعتی در مورد برخی پدیده‌های غربی‌، از جمله استعمار و سرمایه‌داری، موجب شده است که عده‌ای جاهلانه یا مغرضانه او را مخالف دموکراسی و یا آزادی، و درنهایت، غرب‌ستیز بدانند.

نیز باید افزود که گرچه فعلاً باد بر پرچم لیبرال دموکراسی می‌وزد، اما به احتمال زیاد به زودی نگرش انتقادی‌ی رادیکال در برابر بی‌عدالتی‌های حاکم بر غرب و کاستی‌های نظری و عملی‌ی مفاهیمی چون دموکراسی و حقوق بشر، و حتی خرد مدرن، اوج خواهد گرفت، و در آن زمان شریعتی حرف‌های خوبی برای گفتن دارد.

و اما نمی‌دانم چرا نظریه‌ی امت و امامت شریعتی چندان مهم دانسته شده است، که با حذف آن دیگر از اندیشه‌های او چیزی باقی نمی‌ماند. واقعیت این است که این نظریه، و به‌طور کلی تحلیل دیدگاه کلامی‌ی شیعی مبنی بر تعین امامت در دوازده نفر و دوزاده نسل، از ضعیف‌ترین نظریه‌پردازی‌های شریعتی است. هرچند که در زمان خود و تا دهه‌ی شصت، این نظریه و دیدگاه بسیار مهم و درست و مقبول می‌نمود. اما یکی از منتقدان این دیدگاه خود من بودم، که در سال ۶۵ نگاه انتقادی‌ی خودم را مطرح کردم. درعین‌حال، باید گفت تمام اجزای کتاب امت و امامت بی‌اعتبار نیست، و سخنان نو و مهم و قابل‌قبولی نیز در همان کتاب وجود دارد که می‌توان از آنها استفاده کرد. با این همه اگر کل نظریه را نادیده بگیریم، و آن را از مجموعه آثار هفده هزار صفحه‌ای شریعتی حذف کنیم، خللی به نظام فکری و میراث فرهنگی‌ی او وارد نخواهد شد. چرا که از نظر او حکومت موقت انقلابی، و یا همان دموکراسی متعهد، استثنایی است بر قاعده، نه اصل دائمی و جاودانه. شریعتی در پایان همان کتاب می‌گوید: آنچه در اسلام اصل است دموکراسی یا همان بیعت و شورا است. افرادی در این سال‌ها با تقطیع آثار و افکار شریعتی سیمایی مخدوش و حتی وارونه از آن بزرگ عرضه کرده و می‌کنند، که فقط از جهل اینان و شاید اغراض خاصی حکایت می‌کند.


س : اگر بنا باشد مجموعه‌ی آرا و نظریات شریعتی را به دو دسته‌ی ذاتی و عرضی، یا بنیادین و قابل تجدیدنظر، تقسیم کنیم، به نظر شما کدام یک از اندیشه‌های شریعتی ذاتی و اساسی به شمار می‌آیند، و کدام یک را باید از این منظومه حذف کرد، و دست‌کم مورد "بازسازی و بازخوانی" قرار داد؟

ج : واقعیت این است که پاسخ جامع به این پرسش مهم در این مجال ممکن نیست، اما به اجمال می‌توانم بگویم که ذاتیات افکار شریعتی چنین است:

در روش‌شناسی : فهم و تحلیل دیالکتیکی‌ی پدیده‌های طبیعی، انسانی، تاریخی و...
در دین‌شناسی : اصل بنیادین و یگانه‌ی توحید
در انسان‌شناسی : آزادی (عصیان)، اختیار، و آفرینندگی
در نواندیشی دینی : اصلاح دینی (انقلاب فکری) از طریق بازسازی‌ی اندیشه‌ی اسلامی

در پروژه‌ی نواندیشی‌ی شریعتی سخنان و آرای مهمی دیده می‌شود که متأسفانه پس از او حتی به وسیله‌ی پیروان فکری‌ی او نیز پیگیری نشده است. مانند پیشنهاد وی برای تحول در اجتهاد با دو معیار "علم" و "زمان"، در کنار کتاب و سنت، و تفسیر او از مفهوم "سنت"، و یا روش تجربی ـ عقلی‌ی او برای فهم پدیده‌ها، از جمله قرآن و منابع دیگر دینی. این آرای غالباً بدیع استعداد بازسازی را دارند، و اگر این بازسازی به درستی انجام شود، منشاء تحول بزرگی در دین‌شناسی‌ی ما خواهد شد. دریغ که روزگار، روزگار حرف‌های ژورنالیستی و عوام‌فریبانه و طبق مد زمانه است، و در این مورد شریعتی از قربانیان این وضعیت نامطلوب است.

البته از منظرهای دیگری نیز می‌توان ذاتیات و عرضیات نظام فکری و میراث فرهنگی‌ی شریعتی را طبقه‌بندی کرد، و اجزای این منظومه را با ذکر جزئیات دقیق‌تری توضیح داد.


س : و دست‌آخر این‌که آیا می‌توان به جای آنکه شریعتی را چونان یک نظام فکری با گزاره‌های خاص عرضه کنیم، شریعتی را به‌مثابه‌ی یک گرایش یا پویش خاص معرفی نماییم که محتوای اندیشه‌هایش با گذشت زمان تغییر می‌کند و اندیشه‌های نو در آن شکوفا می‌شود؟ رسیدن به چنین تصویری از شریعتی چگونه ممکن است؟

ج : شاید من به درستی مراد شما را درنیافته باشم، اما به نظر می‌آید که این دو گزینه در تعارض با هم نباشند، به‌گونه‌ای که مجبور شویم یکی را انتخاب کنیم. او به هرحال متفکری است که دارای افکار متنوع و میراث مکتوب رنگین‌کمانی است، که گرچه در اعماق خود دارای سازگاری و انسجام لازم است، اما در سطوح و در برخی اضلاع هم از تناقض تهی نیست، هم از اشتباهات علمی و تحلیلی بری نیست، و هم از کاستی و یا ابهام به دور نیست. برخی از تکیه‌کلام‌ها و یا حساسیت‌های شریعتی و یا برخی از تعابیر و تفاسیر دینی و سیاسی و اجتماعی او کاملا" رنگ زمانه دارد، و طبعاً تاریخ مصرف آنها تمام شده است. به‌ویژه معدود تعابیر خشن و مولد خشونت و غیریت‌ساز و ستیزه‌گر شریعتی (مانند: اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر)، در حال و هوای امروز مفید هیچ فایده‌ای نیست. درست به همین دلیل است که از دوران پس از انقلاب این ادبیات و زبان به‌کلی فراموش شده و پیروان فکری شریعتی نیز از آن استفاده نمی‌کنند. حداقل آن است که در فضای به شدت ستیزه‌گرانه و بنیادگرانه‌ی کنونی ایران و جهان اسلام، این زبان و بیان استعداد بسیاری برای سوء‌استفاده و تولید خشونت دارد. نیز برخی تعابیر او در باب غرب و فرهنگ و تمدن غربی از چنین استعدادی برخوردار است.

به هرحال، میراث شریعتی، و ذهن و زبان غنی و شبه اساطیری‌ی او، از چنان ظرفیت و انعطافی برخوردار است که بتوان قرائت‌های نو و تازه‌ای از آنها داشت، و از این میراث غنی می‌توان برای توسعه و تکامل پروژه‌ی نواندیشی‌ی دینی سود جست، و این میراث از این نظر یگانه است. شریعتی یک راه(صراط) است و نماد(آیه)، که می‌توان از آنها برای رفتن(صیرورت) سود جست. آنچه او از آن بیزار بود، رکود بود و بی‌دانشی و بی‌مسئولیتی، و برای ما چنین مباد.

جرس : با تشکر از فرصتی که در اختیار جرس گذاشتید.


تاریخ انتشار : ۳۱ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی یوسفی اشکوری / منبع اصلی : سایت جنبش راه سبز (جرس)
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : دو بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : نواندیشانِ دینی و جنبش‌های سیاسی‌ی ایرانِ معاصر

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____

مقدمه :

جرس : از سر آغاز پیدایش روشنفکری و نواندیشی دینی در ایران، دو جریان موازی اما متفاوت گاه مخالف تا به امروز در تلاش و جستجو برای راه‌حلی در برابر پرسش‌ها و چالش‌های جامعه ایران بوده‌اند. در دوران استبداد ناصری و در میانۀ حکومت خاندان قاجار بر این مرز و بوم، که عقب‌افتادگی ایرانیان از قافلۀ دانش و فرهنگ و صنایع جدید از یک سو و استبداد داخلی و استعمار خارجی از سوی دیگر بر ذهن و ضمیر عالمان و مصلحان ایرانی سنگینی می‌کرد، به تدریج الگوهای متفاوتی برای حل این مسائل از سوی نخبگان ایرانی مطرح شد که مجموع آنان را در دو پارادایم رقیب یعنی روشنفکری دینی و روشنفکری غیردینی می‌توان دسته بندی کرد. شاید سید‌جمال‌الدین اسدآبادی و میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله بهترین نمایندگان آغازین این دو نحله باشند که یکی دغدغۀ میراث فرهنگ دینی و بازسازی آن را برای ماندگاری در برابر امواج بلند‌دامنۀ تجدد دارد و دیگری دغدغۀ دستاوردهای تجدد و بومی سازی آن را به قصد نهادینه کردن نهادها و نمادهای جهان جدید در ایران کهن.

در قریب یکصد و پنجاه سال گذشته، این دو جریان موازی، تاریخ پرفراز و نشیبی را، ازجمله در روابط و تعاملات فیمابین، پشت سر نهاده‌اند. گاهی در مقابله با دشمنان مشترک بر مرزهای هویتی‌ی خویش چشم فروبسته و به ائتلاف‌های پایدار و ناپایدار تن داده‌اند و گاه بر سر اثبات هویت و احراز مشروعیت در رهبری‌ی جنبش‌های فرهنگی و سیاسی و اجتماعی، به منازعه با یکدیگر به پا خاسته‌اند، و گاهی نیز به ائتلاف با نیروهایی خارج از هر دو جریان یا گروه‌هایی در جریان مقابل، برای حل و فصل منازعات و تضعیف و حذف رقیب از گردونه، تن داده اند. انقلاب مشروطه، برآمدن خاندان پهلوی، و هژمونی ناسیونالیسم غرب‌گرا، نهضت ملی‌شدن نفت، جنبش دینی سرآغاز دهۀ چهل، شکل‌گیری سازمان‌های چریکی، و گسترش جنگ مسلحانه به قصد شکستن بن بست‌های پدید آمده در هزارتوی سیاست ایرانی، انقلاب اسلامی و حوادث سال شصت و اصلاحات و جنبش سبز، و خلاصه در یک کلام کلیت تاریخ یکصد و پنجاه سال اخیر، مالامال است از نمونه‌ها و خاطرات عبرت‌انگیز و درس‌آموز تعاملات جریان‌های نواندیش و نوگرای دینی و غیر دینی.

روزگاری در زیر سهمگین‌ترین فشارهای ساواک برای کشف و ریشه‌کن‌سازی گروه‌های مخالف مسلح، بودند جریاناتی که تصفیۀ ایدئولوژیک خود را بر مبارزۀ سیاسی با رژیم شام ترجیح دادند و در این مسیر تا حذف فیزیکی‌ی رفقای دیروز و رقبای امروز به خشن‌ترین شکل ممکن پیش رفتند، و روزگاری دیگر و در گرماگرم دست و پنجه نرم کردن اصلاح‌طلبان با اقتدارگرایان، بودند کسانی که به خیال فرجام‌یافتن کار، نوک تیز پیکان حملات خود را متوجه اصلاح‌طلبان و روشنفکران دین‌گرا می‌کردند تا ثابت کنند از راه دین‌گرایی، هر نوع‌اش که باشد، نمی‌توان به مردم‌سالاری رسید، و در باب نسبت دین و دموکراسی حق همان است که اقتدارگرایان می‌گویند.

اینک اما نه ماه پس از بالا گرفتن جنبش اعتراضی سبز، که در نوع خود در تاریخ معاصر بی‌نظیر یا کم‌نظیر بوده است، باز هم نغمه‌های اختلاف در میان روشنفکران دین‌گرا و نا‌دین‌گرا، از این سو و آن سو، به گوش می‌رسد، و گاه تا بدانجا پیش می‌رود که نه فقط شرایط سیاسی کشور، بلکه آداب گفت‌و‌گو و نقد نیز از یادها می‌رود.

به همین انگیزه و با همین موضوع پرسش هایی را با حسن یوسفی اشکوری در میان نهاده‌ایم که کوله باری ارزش‌مند از تجربیات فرهنگی و سیاسی در این باب دارد. آقای اشکوری که سال‌های پیش از انقلاب هم‌زمان با تحصیل علوم دینی در قم به فعالیت‌های مبارزاتی نیز اشتغال داشت، پس از پیروزی انقلاب به عنوان نمایندۀ مردم تنکابن وارد نخستین دورۀ قانون‌گذاری در مجلس شورای اسلامی شد. اما با برخاستن تندباد درگیری‌های سیاسی در سال شصت و سال‌های پس از آن، یوسفی اشکوری نیز هم‌چون بسیاری دیگر از نیرو‌های میانه‌رو مذهبی به حاشیه رانده شد و همگام با دیگر نمایندگان اقلیت در مجلس اول، این دوره را با سکوت به پایان برد و یکسره به فعالیت‌های فرهنگی و عمدتاً در زمینۀ تبیین روشنفکری و نوگرایی دینی روی آورد، تا آن‌که با شروع جنبش اصلاحی یک‌بار دیگر با سیاست پیوند خورد و در نهایت نیز به حکم دادگاه ویژۀ روحانیت به تحمل حبس و نیز خلع لباس روحانیت محکوم شد. وی هم اینک در شمال ایتالیا به کار تحقیق در زمینۀ مسائل مختلف اسلامی مشغول است.


مصاحبه :

س : جناب آقای اشکوری! شما در بخش‌هایی از تحقیقات و مطالعات خود روی روشنفکری و تجدد و به‌ویژه روشنفکری و نوگرایی دینی در تاریخ معاصر ایران متمرکز بوده اید. برداشت شما از رابطه و تعامل و بعضاً تقابل میان گروه‌های روشنفکر مذهبی اعم از روحانی یا دانشگاهی با گروه‌های روشنفکر غیر مذهبی اعم از مارکسیست، ملی گرا، یا غیر آن‌ها چیست؟ آیا به نظر شما یک خصومت آشتی‌ناپذیر بین این جریانات وجود داشته و دارد، یا بیشتر نوعی سوء‌تفاهم یا ناآشنایی به آداب گفت‌و‌گو و یا پایین‌بودن آستانۀ مدارا و تحمل مخالف سبب این‌گونه برخورد‌ها و چالش‌ها بوده است؟

ج : تاریخ روابط و تعامل یا تقابل بین جریان‌های روشنفکری مذهبی و غیر مذهبی در ایران معاصر، مانند دیگر روابط بین جریان‌های فکری و سیاسی و اجتماعی دیگر، دارای فراز و فرودها و قبض و بسط‌هایی است، و از این رو خطی و یکنواخت نیست. در دوره‌هایی نزدیکی و تفاهم و حتی همکاری وجود داشته و در دوره‌هایی دوری و فاصله و یا حتی قهر و ستیز حاکم بوده است. از سوی دیگر، هیچ‌یک از این جریان‌ها دارای تشکیلات و یا نهادهای ثابت و پایدار نبوده و نیست و لذا روابط را باید بیش‌تر در روابط اشخاص و به‌ویژه چهره‌های شاخص روشنفکری و به‌ویژه اهل اندیشه و سیاست دو جریان دید.

اگر تاریخ این روابط را از آستانه مشروطیت آغاز کنیم، در صدر مشروطیت جریان‌های فکری ـ سیاسی در مجموع ارتباطات خوب و سازنده و دوستانه‌ای با هم داشتند. این روابط نیکو و فعال را در همکاری‌ها و تکاپوهایی فکری و سیاسی و اجتماعی کسانی از جریان مذهبی ـ ملی چون سید‌جمال، شیخ هادی نجم‌آبادی، سید‌محمد طباطبایی با نویسندگان ملی ـ مذهبی چون آدمیت، طالبوف، مراغه‌ای و با تلاش‌گران فکری و اجتماعی غیر مذهبی نوع ملکم‌خان (هر چند که او تظاهر به اسلام نیز می‌کرد) و حتی چهره‌ی شاخص چپ از روسیه آمده حیدرخان عمو اوغلی در دوران پیش و پس از مشروطیت می‌توان دید. حتی نویسندگان و روشنفکران متهم به بهایی بودن (مانند میرزا آقاخان کرمانی) با شخصیت‌های درجه اول و شاخص مذهبی روابط و همکاری روشن و آشکاری داشتند. چه همکاریی بالاتر و آشکارتر که کسی چون میرزا آقاخان و دوستان دیگرش در استانبول در حلقه شاگردی شخصیتی چون سیدجمال قرار داشتند و احتمالاً به توصیه‌ی سید به ایران آمدند ولی در آذربایجان بازداشت شده و به دست ولیعهد خشن و مستبد وقت یعنی محمد‌علی میرزا(محمدعلی شاه بعدی) در زندان مظلومانه کشته شدند. اگر به گزارش‌های عصر مشروطه نگاه کنیم (از جمله در تاریخ بیداری و یا وقایع اتفاقیه در روزگار) می‌بینیم که در انجمن‌های مخفی و نیمه‌مخفی سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۰ هجری، تمام جریان‌های مذهبی، ملی، و چپ سوسیالیستی وجود دارند و با هم حول مسائل مشترک سیاسی و ملی و آزادی‌خواهانه همکاری دارند و همین همکاری‌ها یکی از عوامل موفقیت نسبی در تحولات و تغییرات اجتماعی و سیاسی بوده است. چه تساهلی بالاتر از این‌که روحانیان نامداری چون طباطبایی و بهبهانی در مجلس اول مشروطه نمایندگی یهودیان و زرتشتیان و مسیحیان را بر عهده می‌گیرند.

در آن زمان مسألة فکر و عقیده و مذهب چندان عامل تفرقه و جدایی و دشمنی نبود. از این رو در دو گروه دموکرات‌های چپ اجتماعیون ـ عامیون(انقلابیون) و اعتدالیون(راست) مجالس اول تا سوم، مذهبی و غیر مذهبی از هر نوع دیده می‌شوند. ناصرالملک ملی‌گرا در جبهه علمای اعتدالی است و خیابانی روحانی در گروه چپ دموکرات با تقی زاده و حیدرخان همکار است. البته در این دوران بین احزاب و جناح‌های سیاسی اختلافات و کشمکش‌های سیاسی وجود داشت که گاه به خشونت نیز کشیده می‌شد، اما در این میان، مسأله‌ی دین و عقیدة مذهبی نقش چندان مؤثری نداشته است.

در این مجال نمی‌توان تاریخ این روابط بیش از یک قرن را باز گفت ولی، بر همین منوال، با توجه به مستندات تاریخی می‌توان مروری بر این تاریخ داشت و نقاط تعامل و یا تقابل را باز شناخت. در دوران پهلوی اول، به دلیل اعمال محدودیت شدید فکری و سیاسی علیه تمام جریان‌های فکری و سیاسی، اصولاً اهل فکر و نظر چندان فعال و اثرگذار نیستند. در دهه بیست و سی روشنفکران مذهبی و ملی و چپ مارکسیستی تجدید حیات کردند و اثرگذار شدند. در این دوران نیز گرچه همکاری عملی و جدی، به‌ویژه بین جناح مذهبی و چپ، زیاد نیست، اما از اختلاف و جدال نیز چندان نشانی نیست. البته جریان‌های فکری مذهبی نوگرایانه با جریان فکری ـ سیاسی ملی(مصدقی‌ها) ارتباط نزدیک‌تری دارند و در قالب نهادهای سیاسی(جبهه ملی، نهضت مقاومت ملی، نهضت آزادی، فعالیت‌های دانشجویی و دانشگاهی و...) همکاری و تعامل سازنده دارند.

در دهه چهل و پنجاه، باز به دلیل خفقان حاکم، جریان‌های فکری،سیاسی، و اجتماعی مذهبی و غیر مذهبی چندان در عرصه فعال نیستند تا همکاری داشته باشند. در حوزه غیر سیاسی نیز کم‌و‌بیش چنین بوده است. تک‌ستاره‌هایی چون شریعتی و بازرگان و طالقانی با جریان‌های فکری ـ سیاسی بیشتر ملی تا حدودی ارتباط دارند، اما با جریان چپ مارکسیستی ارتباط مستقیمی برقرار نیست، اما جدال و دشمنی نیز وجود ندارد، گرچه نقادی‌های فکری از هر دو سو در جریان است. البته جریان چپ اسلامی تا حدودی به جریان چپ مارکسیستی نزدیک است. در این میان البته سازمان‌های چریکی دو جریان اسلامی و چپ باز هم به هم نزدیک‌ترند و در زمینه‌هایی با هم همکاری هم می‌کنند. گرچه باید اذعان کرد که کودتای سیاهی که در سال ۵۴ در سازمان مجاهدین رخ داد و شماری نه تنها سازمان را با روش فاشیستی تصاحب کردند بلکه اعضای مذهبی و وفادار را نیز ترور کردند و سوزانداند، و پس از آن حادثه، شکاف و شکافی پر نشدنی بین مذهبی‌ها و مارکسیت‌ها پدید آمد که پس از انقلاب آثار مخرب خود را آشکار کرد و متأسفانه هنوز هم آثار آن باقی است.

در مجموع می‌توان گفت از صدر مشروطه تا پیروزی انقلاب بین جریان‌های روشنفکری ایران بیشتر تفاهم و تعامل بوده است تا تقابل و دشمنی. اختلافات موجود نیز، افزون بر طبیعی بودن، بیشتر تحت تأثیر مسائل و عوامل دیگر بوده است تا مذهب و عقاید دینی.

اما این پس از انقلاب و تأسیس جمهوری اسلامی است که دوران تقابل و تضاد و حتی دشمنی بین جریان‌های متنوع و مختلف فکری و سیاسی به سرعت شکل می‌گیرد و در عرض چند سال به بحران می‌رسد، که هنوز هم ادامه دارد. در این دوران سی ساله، مذهب و باورهای دینی به شکل ‌بی‌سابقه‌ای عامل تفرقه و دشمنی و جدال گروه‌های مرجع می‌شود. در این سی سال نه تنها جریان‌های اسلامی نتوانسه‌اند و یا نخواسته‌اند با جریان‌های فکری غیر مذهبی به گفتگو و تعامل بپردازند، که حتی رابطه سنتی بین جناحهای مذهبی دگراندیش با هم و با رقیبان سنتی تقریباً گسسته و یا به صورت بسیار محدود وجود دارد. در واقع سیاست‌های جمهوری اسلامی به‌گونه‌ای بوده است که به‌طور کلی تضادها و نقارها و جدایی‌ها و دشمنی‌ها بین طوایف مختلف فکری، اجتماعی، سیاسی، مذهبی، قومی، جنسیتی، و حتی خانوادگی به شدت رشد کرده و حتی می‌توان گفت که رشد بی‌سابقه‌ای یافته است.

اما علل و انگیزه‌های اختلاف بین جریان‌های فکری متعدد است و نمی‌توان به یک یا دو عامل بسنده کرد. یکی، تجهیز شمار قابل توجهی از روشنفکران (اعم از مذهبی و غیر مذهبی) به ایدئولوژی‌ی ستیز است و همین عامل به قدر کافی غیریت‌ساز است و در نتیجه فرهنگ قدرت‌مند حذف را در همه تقویت می‌کند. دیگری، عوامل سیاسی و منافع حزبی و گروهی و طبقاتی است که نقش مهمی در این نقارها ایفا می‌کند. یکی دیگر، رقابت و هژمونی‌طلبی است که هرچند در جای خود طبیعی است، اما گاه این رقابت به صورت ناسالم و همراه با حذف دگراندیشان در می‌آید. از جمله می‌توان به عُجب و غرور شگفت برخی از چهره‌های برجسته روشنفکری در تمام جریان‌ها اشاره کرد که یا چندان تمایلی به گفتگو و تفاهم و تعامل ندارند و یا با برخی گفتارها و رفتارهایشان، راه تعامل سازنده را سد می‌کنند. بگذریم که گاه سوء تفاهمات و بدفهمی نیز نقش‌آفرین می‌شوند و این امر در جامعه‌ی بسته و غیر شفاف طبیعی می‌نماید. نیز می‌توان اشاره کرد که اندیشه و یا مذهب‌ستیزی از سوی برخی از روشنفکران، که در سال‌های اخیر گسترش‌یافته و اخیراً عمدتاً به دلایل سیاسی به صورت یک بیماری درآمده است، مانع بزرگی برای گفتگو و تعامل با روشنفکران مسلمان است. اگر اندکی واقع‌بین باشیم و البته به آزادی و دموکراسی، که ظاهراً همه از آن دم می‌زنند، باور و ملتزم باشیم، جایی برای دشمنی و تقابل باقی نمی‌ماند. در مجموع باید اذعان کرد که به‌طور کلی روشنفکران ایران از گذشته تا کنون کمتر اهل گفتگو و تعامل بوده و بیشر دوست دارند گوینده باشند تا شنونده، و از این رو بسیاری از این افراد بیشتر دوست دارند جزیره‌ای باشند تا دریایی و اقیانوسی پیوسته به هم، و این صد البته به زیان مردم و جامعه و حتی خودشان است.


س : با توجه به نقش ریشه دار دین و باورهای دینی در مناسبات فرهنگی و سیاسی و اجتماعی در ایران، شما نقش روشنفکران دین‌گرای ایرانی را در نقد و اصلاح این مناسبات و کمک به نوسازی جامعۀ ایرانی در ابعاد مختلف چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : واقعیت این است که روشنفکر به معنای عصر روشنگری آن(با نمادهایی چون ولتر و امیل زولا)، وجدان بیدار جامعه است، و کار اصلی او آزاداندیشی، خردباوری، و نقادی است، و بر آن است تا سنت و میراث را در کنار قدرت به نقد بکشد و در نهایت با رشد آگاهی مردم، راه آزادی‌شان را بگشاید. از این رو، روشنفکر پیشگام جامعه است و در واقع باید چنین باشد.

با توجه به این گزارش کلی از نقش و مسئولیت و رسالت روشنفکر است که می‌توان گفت: روشنفکران یا نواندیشان مسلمان(که البته من اصطلاح اخیر را ترجیح می‌دهم) در تمام جوامع اسلامی نقش برجسته‌تر و مهم‌تری دارند و می‌توانند داشته باشند و از این رو مسئولیت بیش‌تری هم دارند. این یک امر ارزشی و یا ممتاز دانستن نواندیشان دینی در قیاس با دیگران نیست و به عبارتی "حق‌ویژه" قایل شدن برای اینان نیست، بلکه ادعایی بر آمده از واقعیت‌های اجتماعی و الزامات گریزناپذیر چنین جوامعی است. وقتی اکثریت قریب به اتفاق جامعه مذهبی است و هنوز همین مذهبی‌ها عموما "زیست‌جهان"‌شان سنت متصلب و فرهنگ منجمد است، چگونه می‌توان وارد دوران مدرن شد و به مفاهیمی چون آزادی و دموکراسی و حقوق بشر، که ظاهراً مورد توافق تمام روشنفکران است، دست یافت؟

اگر بنا است این فرهنگ منجمد و سنت دیرپا و سترون پویا شود، تا در پی آن راه آزادی و توسعه و پیشرفت گشوده شود، در عرصه تفکر و فرهنگ کدام عامل می‌تواند به چنین پروژه‌ای کمک کند؟ به جریان‌های اسلامی سنت‌گرا و به‌ویژه بنیادگرا نه تنها امیدی نیست، بلکه اینان خود عامل عقب‌ماندگی و تصلب سنت و زمینه‌ساز انجماد فرهنگی و در نتیجه عامل عقب‌ماندگی هستند. در این میان فقط نواندیشان مسلمان قادرند به روند آگاهی و آزادی توده‌های مذهبی کمک کنند و لاغیر. اگر به تاریخ یک قرن اخیر جهان اسلام نگاه کنیم، به روشنی در می‌یابیم که اگر اندک تکانی پدید آمده و اندک تحول مثبتی دیده می‌شود، معلول و محصول نواندیشان محدود مسلمان بوده است، و به همین دلیل به اینان عنوان "مصلح" داده‌اند و از این جریان حتی در فرهنگ‌نامه‌ها و دایره‌المعارف‌ها تحت عنوان "اصلاح دینی" یاد کرده‌اند که البته منظور اصلاح در حوزه فکر و فرهنگ و نیز تغییر در عرصه جامعه و سیاست و تمدن است. چرا که اساساً کار روشنفکر اهتمام به اندیشه‌ورزی برای تغییرات اجتماعی است.

در این گزارش تاریخی تردیدی نیست. اگر سخنی هست، این است که هنوز این جریان در قیاس سنت‌گرایان و بنیادگرایان ضعیف است و از توان عملی و اثرگذاری کمتری نیز برخوردار است، و مهم‌تر این‌که تمام عوامل داخلی (سنت متصلب و دولت‌های غالباً غیر ملی و وابسته و یا ضعیف) و عوامل خارجی (قدرت‌های سلطه‌گر و گاه اسلام‌ستیز) علیه این جریان است. در این میان توده‌ی مذهبی سنت‌پرست از یک سو و جریان‌های اسلام‌ستیز روشنفکری نیز از سوی دیگر مشکل آفرین‌اند.

به‌هرحال این تنها نواندیشان‌اند که از یک سو با آگاهی از سنت دینی قادرند همراه با ارتباط و گفتگوی انتقادی با توده‌های دیندار به نقد و پالایش آن اهتمام کنند و از سوی دیگر با آگاهی از معارف و مقتضیات عصر می‌توانند به نوکردن مفاهیم دینی و کارآمد کردن باورها و سنن درست دینی و در نهایت به رهایی و نوسازی جامعه و خلق تمدن جدید کمک کنند. البته همین جا بیفزایم که منظور من نواندیشان و مصلحان واجد شرایط‌اند، نه هر مدعی نواندیشی و یا روشنفکری دینی.


س : در یک مدل فرضی از منظر پژوهش‌های تاریخی و جامعه‌شناختی، آیا می‌توان گفت که بدون تلاش‌های روشنفکران دینی از سیدجمال الدین اسدآبادی تا به امروز جامعۀ ایرانی می‌توانست این همه دستاورد در زمینۀ انطباق با تجدد داشته باشد؟

ج : جای انکار ندارد که تحولات اجتماعی و تغییرات مدنی در هر جامعه‌ای محصول افکار و رفتار و تلاش تمام نیروهای اجتماعی و به‌ویژه روشنفکران و نظریه‌پردازان عرصه‌های اندیشه و جامعه و سیاست است و در دگردیسی‌های مثبت و منفی دو قرن اخیر ایران نیز تمام عناصر مورد اشاره از جریان‌های مختلف نقش داشته و دارند. در حوزه تفکر اساساً افکار جدید از غرب و مدنیت جدید وارد ایران شد و در این انتقال جریان‌های فکری غیر مذهبی نقش برجسته‌ای داشتند اما، افزون بر نقش انتقالی اندیشه و تجارب جدید به کشور از طریق عناصر نواندیش مسلمان، نقش یگانه‌ای که نوگرایان اسلامی و بیش‌تر عالمان کم‌و‌بیش تحول‌یافته و آگاه به مقتضیات زمان ایفا کردند، بسیار مهم و تعیین‌کننده بود. اینان در دو قلمرو ایفای نقش کردند، یکی تا حدودی بومی کردن اندیشه‌های مدرن (قانون‌خواهی، ضرورت تحدید ظلم، مشروعیت زمینی قدرت و حکومت، نظارت ملی و...) و دیگری گسترش جنبش عدالت‌خواهی و قانون‌طلبی و دیگر مطالبات مدنی و کشاندن توده‌های دین‌دار به عرصه‌های فرهنگ و سیاست.

چه کسی منکر است که اگر تکاپوهای فکری و اسلامی و مجاهدت‌های نواندیشان و عالمانی چون سید‌جمال‌الدین، نجم آبادی، شیخ الرئیس، و مانند آنان در سالیان پیش از مشروطه نبود، اندیشه‌ی نوخواهی و تحول‌طلبی یا در میان قاطبه دین‌داران جا نمی‌افتاد و یا بسیار دیرتر به ثمر می‌نشست؟ می‌توان انکار کرد که اگر شمار قابل توجهی از عالمان نوخواه و مدافع تغییر و حامی اصلاح (مانند طباطبایی، بهبهانی، نائینی، خراسانی، محلاتی، سید‌جمال واعظ، ملک‌المتکلمین و... ) در مقطع پس از آغاز مشروطیت به حمایت جدی از این پدیدة نوظهور و نا آشنا برنمی‌خاستند و از منظر دینی مشروعیت نظام جدید را تأیید نمی‌کردند، هیچ شانسی برای پیروزی و تدوین قانون اساسی (حداقل در آن مقطع) نبود؟ از باب نمونه می‌توان اشاره کرد که اگر عالم نواندیش و پاک نهادی چون طباطبایی مجتهد نبود، حتی مدارس جدید آموزش نو فرنگی در ایران پیش از مشروطه به جایی نمی‌رسید. او برای این‌که تلاش انسان شریفی چون رشدیه موفق شود و جواز شرعی پیدا کند، مدرسه‌ای در تهران تأسیس کرد و نام آن را "مدرسه اسلام" گذاشت و افزون بر آن فرزند روحانی‌اش آقا سید‌محمد صادق را به عنوان مدیر مدرسه گماشت. این در حالی بود که این عالمان به خوبی می‌دانستند که تغییرات جدید در نهایت به زیان منافع و منزلت روحانی‌شان خواهد بود (چنانکه طباطبایی در نامه‌ای که در مقطع پیش از مشروطه به ناصر‌الملک می‌نویسد به این نکته اشاره می‌کند).

دلیل این دعوی روشن است. در گذشته، و حتی اکنون نیز، در صورتی توده‌های مذهبی تن به افکار و آداب نو می‌دهند که از منظر دینی مطمئن شوند که این افکار و آداب حداقل از منظر دینی خلاف نیست و آنان مرتکب گناه نمی‌شوند و مستوجب عذاب الهی نیستند. زمانی که نائینی به عنوان یک مجتهد و مرجع اعلام می‌کند که استبداد کفر عملی است و خراسانی و علمای نجف فتوا می‌دهند که حمایت از مشروطه حمایت از امام زمان است، دین‌ورزان راست‌کیش انگیزه پیدا می‌کنند که برای مبارزه با شرک و کفر هم شده با استبداد حاکم مبارزه کنند. در این گفتار و گفتمان مذهبی، هم استبداد متکی به دین خلع قدرت و سلب مشروعیت می‌شود و هم مرتجعان روحانی و طرفداران‌شان به انزوا رانده می‌شوند و اعتبارشان مخدوش می‌گردد. فراموش نکنیم که در برابر نوخواهی و تغییرات جدید، همواره سنت متصلب مذهبی فعال می‌شود و کهنه اندیشان حامی سدی استوار ایجاد می‌کنند و دست به مقاومت می‌زنند و زیر پوشش دین‌خواهی توده‌ها را بر ضد تغییر‌طلبان بسیج می‌کنند. در این کارزار تنها کسانی می‌توانند به مصاف جبهه متحد و کارآمد ارتجاع برخیزند که به سلاح دین و البته با نگاه انسانی‌تر و عدالت‌خواهانه‌تر مجهز باشند. با چنین پشتوانة مذهبی است که در سال ۴۳ مهندس بازرگان در دادگاه نظامی با شجاعت کم‌نظیر و از موضع دینی با تکرار سخن نائینی می‌گوید: در نظام استبدادی خدا پرستیده نمی‌شود. حتی مهندس عزت‌الله سحابی بارها گفته است در سال‌های پس از کودتای ۲۸ مرداد زمانی که کتاب نائینی با همت طالقانی چاپ و منتشر شد و ما فتوای نائینی را دانستیم، یقین کردیم که مبارزه با استبداد و دولت کودتا یک تعهد و تکلیف شرعی است. از قضا در غرب مسیحی نیز همین تجربه وجود داشته و موفق هم بوده است. در این سوی دنیا هم افکار مدرن از متن سنت مسیحی سر بر کشید و به تحولات اساسی منتهی گردید.


س : نقش روشنفکران دینی را در جنبش‌های سیاسی چگونه ارزیابی میکنید؟ آیا حضور دین‌داران نواندیش به رشد و پیشرفت بیشتر جنبش‌های سیاسی کمک کرده و یا بر عکس عامل بازگشت و رفتن به قهقرا بوده است؟

ج : سیاست و مبارزات سیاسی هم بخش مهمی از تحولات اجتماعی است و طبعاً نمی‌توان آن را از عرصه‌ی جامعه و مطالبات عمومی جدا کرد. از قضا گزارشی که در پاسخ به پرسش‌های پیشین دادم و مثال‌هایی که زدم، غالباً در حوزه‌ی مبارزات سیاسی بود. اگر امروز هیچ‌کس در دفاع از مشروطیت تردید نمی‌کند و حتی شمار قابل توجهی از ایرانیان از منظرهای سیاسی‌ی گاه متعارض در برابر نظام جمهوری اسلامی به تکریم مشروطه روی آورده‌اند، روشن است که بدون حمایت و مجاهدت طیف عالمان عالی‌مقام این جنبش به جایی نمی‌رسید. فراموش نکنیم که تقی‌زاده، مخالف و دشمن نامدار بهبهانی و حتی متهم به دست داشتن در ترور وی، بهبهانی را "پدر مشروطه" می‌نامد و سخنان وی در تجلیل و نقش این عالم دینی در جنبش مشروطیت چندان شگفت است که حتی مدافعان بهبهانی نیز کمتر بدان گونه سخن گفته‌اند.

البته باید اذعان کرد که ورود شماری از مسلمانان سنتی هم در این دویست سال اخیر با انگیزه‌های گوناگون دینی و یا شخصی و گاه به اضطرار وارد گود سیاست شده و در نهایت غالباً به زیان جنبش‌های اجتماعی مدرن عمل کرده‌اند، اما این ربطی به نواندیشان و مصلحان مسلمان ندارد. از جنگ‌های ایران و روس تا همین اکنون این دو جریان سیاسی دینی در ایران فعال بوده و اثرگذار هم بوده‌اند، اما این دو، حتی در برابر هم قرار داشته و دارند، و گاه جریان سنتی برای خنثی کردن تکاپوهای نوگرایان به سیاست روی آورده‌اند. یک نمونه‌ی شناخته‌شده و کنونی آن آقای مصباح یزدی است که در این چهل سال اخیر ظاهراً نقشی جز مبارزه و مقاومت در برابر نواندیشان و مصلحان مسلمان برای خود قایل نیست.

به هرحال گرچه کار اصلی و رسالت روشنفکران دینی روشنفکری و نظریه‌پردازی است، اما غالباً وارد حوزه سیاست هم شده و می‌شوند، ولی تا کنون این تکاپوهای سیاسی در مجموع به سود جنبش‌های اجتماعی و آزادی‌خواهانه و مدرن بوده است. از پیش از مشروطه بگیرید تا پس از شهریور ۲۰ و دهه چهل و پنجاه و سی سال اخیر. نگاهی به کارنامه کانون اسلام در سال‌های اواخر پهلوی اول، انجمن‌های اسلامی دهه بیست تا دهه پنجاه، خداپرستان سوسیالیست، نهضت مقاومت ملی، نهضت آزادی، جاما، جنبش مسلمانان مبارز، و دهها نهاد دینی ـ سیاسی دیگر جملگی در خدمت آگاهی و آزادی و پیشرفت مدنیت جدید ایران بوده و هستند.

در جریان جنبش اصلاحی نقش و حضور روشنفکران دینی در جهت‌دهی به مسیر سیاست‌ورزی‌های اصلاح‌طلبانه کاملاً آشکار و پررنگ بود. بنابراین می‌توان اصلاحات را وجه سیاسی تجددطلبی دینی در گونه‌ها و طیف‌های مختلف آن دانست. آیا در جنبش سبز نیز با توجه به حضور چهره‌های شاخص فکری و سیاسی نواندیشی و نوگرایی دینی می‌توان چنین داوری کرد؟ اگر چنین است چه تعریف و تحلیلی می‌توان از این جنبش به‌عنوان وجه سیاسی جریان روشنفکری دینی عرضه کرد و آیا مطالبات و محرک‌های این جنبش سیاسی با مبانی فکری و تحولات جریان روشنفکری دینی در سال‌های اخیر پیوند و مناسبتی دارد؟

می‌توان گفت که اصلاحات وجه سیاسی جریان نواندیشی دینی معاصر ایران است، چرا که اهداف آن کم‌و‌بیش تعقیب همان آرمان‌های ناکام گذشته است. چنان‌که اصل وقوع انقلاب اسلامی ۵۷ نیز محصول مبارزات فکری و سیاسی نوگرایان مسلمان در طول بیش از یک قرن است. هر چند که از جهاتی به انحراف کشیده شد و کامیاب نشد. اما در عین‌حال باید تأکید کرد که اصلاحات مطرح در دهه هفتاد و هشتاد با نماد آقای خاتمی و احزاب اصلاح‌طلب وابسته به جمهوری اسلامی، با اصلاحات مطلوب مصلحان مسلمان گذشته و حال (حداقل از نوع غیر حوزوی آن) یکی نیست. زیرا از نوگرایان مشروطه‌خواه تا چهره‌ها و نهادهای اسلامی وابسته به طیف روشنفکران مسلمان گذشته و حال، هیچ‌کدام مدافع حکومت مذهبی (به‌ویژه از نوع روحانی و فقهی آن) نبوده و نیستند، حال آنکه اصلاح‌طلبان کنونی در پی تغییراتی در نظام کنونی هستند که به هرحال یک نظام تئوکراتیک است. البته گفتن ندارد که این گفته به معنای غلط بودن اصلاحات در نظام کنونی، ولو اندک، نیست، مراد تعیین مرز تمایزها است.

در جنبش سبز نیز کم‌و‌بیش ماجرا همین است. چرا که این جنبش هم به نوعی تداوم اصلاحات تقریباً ناکام گذشته است و در واقع کسانی چون خاتمی و موسوی و کروبی و دوستان‌شان می‌خواستند با مشارکت در انتخابات ریاست جمهوری دهم بار دیگر به درون ساختار نظام راه پیدا کنند و اهداف رها شده‌ی گذشته را پی بگیرند، که صد البته اقدامی درست و واقع‌بینانه بود، اما به شکل غیر منتظره‌ای با سد سدیدی مواجه شد و از این رو فعلاً انشعاب کرده و در خارج از سرای قدرت تلاش و مبارزه می‌کند.

اما در مورد پرسش پایانی‌تان می‌توانم بگویم، همان‌گونه که اهداف اصلاح‌طلبانه نوع خاتمی به طور مرحله‌ای و اجمالی در راستای آرمان‌های مصلحان و نواندیشان گذشته و حال بود، بخشی از افکار و آموزه‌ها و به‌ویژه استراتژی اتخاذ شده‌ی کسانی چون موسوی و کروبی نیز در این مرحله بر وفق آرمان‌های سیاسی و آموزه‌های تحول‌خواهانه روشنفکران مسلمان است و به همین دلیل است که تمام شخصیت‌ها و جریان‌های اسلامی نوگرا بی‌دریغ از این جنبش و مطالبات و پایداری سخن‌گویان جبش در داخل کشور حمایت کرده و برای پیروزی آن تلاش می‌کنند و از هیچ فداکاری‌ای دریغ ندارند.

حضور مهندس موسوی در قلب این جنبش اعتراضی دست‌کم به عنوان یک نماد بر کسی پوشیده نیست. به‌هرحال رنگ سبز نماد انتخاباتی ایشان نیز بوده که از برخی جهات درونمایه‌های مذهبی دارد. مسیر اعتراضات و شعارها و روش‌های ابراز اعتراضات پس از انتخابات نیز عمدتاً در شکلی مذهبی بوده که از جمله می‌توان به الله اکبر‌های شبانه یا شعار یاحسین، میرحسین اشاره کرد.


س : آیا اینها در کنار ادبیات سیاسی آقای موسوی که عمیقاً مذهبی و یادآور ادبیات اسلام‌گرایانۀ عصر انقلاب اسلامی است می‌تواند بیانگر وجهه و هویت دین‌گرایانۀ جنبش سبز،َ دست‌کم در سطح یا لایه‌های سطحی این جنبش، برای غلبه بر حکومت اقتدارگرائی باشد که پشت ارزش‌های دینی سنگر گرفته است؟ از سوی دیگر آیا هیچ نشانه‌ای وجود دارد که دال بر مذهبی بودن این جنبش در عمق و ماهیت خود، دست‌کم در هفته‌های اول، داشته باشد؟ به‌گونه‌ای که بتوان گفت جنبش سبز واقعاً یک جنبش سبز اسلامی به روایت روشنفکرانه و اصلاح‌طلبانه‌اش بوده است؟

ج : واقعیت این است که اولاً جامعه‌ی ایرانی، به دلایلی که می‌دانیم، چندان قابل تشخیص و تحلیل و به‌ویژه پیش‌بینی نیست و به همین دلیل حتی گمانه‌زنی درباره‌ی حال و آینده آن، اگر نگوییم محال، بسیار دشوار است. ثانیاً ما هیچ آماری و تحقیقی مستند در دست نداریم که نشان دهد چند درصد حامیان و فعالان جنبش سبز مذهبی و یا غیر مذهبی و یا حتی ضد مذهبی هستند. از این رو هرچه بگوییم، صرفاً تجربه و درک شخصی و حداکثر تحقیق محدود فردی است.

با این حال پاسخ شما را با چند "اگر" می‌دهم: اگر بدنه‌ی اصلی جنبش اعتراضی‌ی پس از انتخابات اخیر را در داخل کشور بدانیم. اگر رهبران و سخن‌گویان اصلی جنبش را در داخل و در شخصیت‌هایی چون موسوی و کروبی و خاتمی و عالمان و مجتهدان حامی جنبش و تمام احزاب اصلاح‌طلب وابسته به نظام و خارج از نظام و چهره‌های شاخص زندانیان سیاسی (آزاد شده و یا محبوس) بدانیم. اگر هسته‌ی اصلی و گستردة فعالان جنبش را در انجمن‌های اسلامی دانشگاه‌ها و تحکیم و ادوار و انبوه دانشگاهیان و دانشجویان و نیز کارمندان و انبوه اهل قلم و هنر و مطبوعات و کثیری از بازاریان و پیشه‌وران و بخش بزرگی از جنبش زنان و دیگر اقشار مردم ظاهراً بی‌شکل و هویت سیاسی خاص یعنی همان میلیون‌ها مردمی که در راهپیمایی‌ها شرکت کرده و بر پشت‌بام‌ها الله اکبر می‌گویند و شعار یا حسین / میر حسین سر می‌دهند بجوییم، به گمان من جای تردید نیست که اکثریت (شاید هفتاد درصدی) این جنبش مذهبی هستند، یعنی به دین اسلام مؤمن‌اند و به ارزش‌های دینی معترف‌اند و به طور نسبی مبادی آداب دینی هستند. این آن چیزی است که من می‌فهمم. هر چند هیچ آماری برای اثبات این دعوی ندارم. اما این تجربه و شناخت عینی و وجدانی من از مردم ایران و جنبش سبز است. ملاک ارزیابی من هم به‌طور نمونه محتوای ایدئولوژیک و فکری و گرایشات عموم شرکت‌کنندگان جمعیت سه میلیون نفری ۲۵ خرداد ۸۸ است.

در عین‌حال جای انکار ندارد که بخشی قابل توجهی از بدنه‌ی اجتماعی این جنبش غیر مذهبی‌اند و جمع بسیار اندکی هم ضد مذهب، که البته این دو گروه عمدتاً از جمعیت پر تحرک نسل جوان و برآمده از طبقات متوسط و بالاتر از متوسط شهری هستند.

اگر این ارزیابی من درست و یا حتی مقرون به حقیقت باشد، آنگاه دو نتیجه حاصل می‌شود: یکی این‌که، حداقل جنبش مدنی و سبز کنونی به‌طور کلی و اساسی هویت و محتوای دینی دارد. دوم این‌که، تداوم جنبش به دین و به انگیزه‌ها و ارزش‌های اخلاقی و انسانی مذهبی در سطوح مختلف اجتماعی نیاز دارد. سوم این‌که، در فردای پیروزی جنبش دموکراتیک و ساختار حقوقی نظام مطلوب(هر نامی که داشته باشد)، نفی دین و خلع قدرت از ارزش‌های دینی و در نتیجه حذف اکثریت قاطع مردم نه ممکن است و نه مفید. به‌ویژه باید توجه داشت که دین‌ستیزی‌ای که امروز بیشتر در خارج از کشور رواج دارد، عملاً جز آب به آسیاب مستبدین و اقتدارگرایان متمسک به دین ریختن نتیجه‌ای ندارد.

اما به نظر من از منظر راهبردی، شاید بحث روی هویت دینی و یا غیر دینی جنبش و اصرار بر اثبات چنین نظریه‌ای چندان مفید فایده‌ای نباشد. چرا که فعلاً و در این مرحله، طبق استراتژی‌ی سخن‌گویان جنبش در داخل کشور، اهداف مرحله‌ای تغییراتی و اصلاحاتی در ساختار حقیقی و حقوقی همین نظام موجود است و همین واقعیت خود به خود نقش دین را در عرصه سیاست و حقوق و قانون و اجرا به‌هرحال به رسمیت می‌شناسد. در این مرحله هر حامی جنبش سبز، حتی اگر دینی هم نباشد، در عمل ناگزیر باید از نوعی از دین‌داری‌ی مصلحانه و دموکراتیک‌تر برای انجام تغییرات تدریجی دفاع کند، وگرنه اصلاحات و جنبش مدنی بی‌معنا خواهد بود. در صورت صحت تحلیل من از هویت دینی جنبش، ناچار باید قبول کنیم که فعلاً جدال دین و بی‌دینی نیست، بلکه انجام تغییرات دموکراتیک در همین نظام و نفی استبداد دینی و در نهایت بهبود اوضاع است. حال این کار با حذف نظارت استصوابی و انتخابات آزاد(حتی به طور نسبی) و یا هر اقدام دیگری می‌تواند آغاز شود. البته می‌دانم که در این میان کم نیستند کسانی که اساساً به اصلاح‌پذیری نظام جمهوری اسلامی و در نتیجه راهبرد اصلاحات مخالف‌اند و آن را نه ممکن می‌دانند و نه مفید، که طبعاً در اینجا نمی‌توان در صحت و سقم این دیدگاه سخن گفت. اما یک نکته مهم است و آن این‌که چنین کسانی منطقاً و اخلاقاً مجاز نیستند خود را حامی جنبش سبز کنونی با نمادهای چون موسوی و کروبی بدانند. منطقاً براندازان نظام (بخوانید انقلابیون مدرن) را در جنبش سبز جاری راهی نیست. حتی اگر به حقیقت نفس‌الامری دست یافته باشند.

نکته مهم دیگری که بحث بر سر هویت دینی یا غیر دینی جنبش را تقریباً بلاموضوع می‌کند، این است که در نهایت بنا نیست که در آینده یک نظام ایدئولوژیک مذهبی و یا غیر دینی دیگری داشته باشیم و به فرد و یا گروه و طبقه خاصی "حق‌ویژه" برای حکومت داده شود. وقتی شعار و خواست عمومی آزادی، دموکراسی، و اجرای بی‌چون و چرای حقوق بشر است، در این صورت، مرزهای ایدئولوژیک و طبقاتی و جنسیتی و امثال آنها منطقاً رنگ می‌بازد و از این رو دیگر جای بحث بر سر حق ویژه و هژمونی تضمین‌شده این گروه و آن گروه، و این فکر و آن فکر، باقی نمی‌ماند. واقعیت این است که پر رنگ کردن مرزهای دینی و بی‌دینی، نتیجه‌ای جز هرز رفتن نیروها و در نهایت افتادن در دام اقتدارگرایان ندارد که تلاش می‌کنند این تضاد را دامن بزنند و سود خود را ببرند. حال دین‌داران دموکرات می‌خواهند با تفسیر مترقی‌تر و رحمانی‌تر و حقوق بشری‌تر از دین در نظام دینی کنونی راه تغییرات مثبت را هموار کنند، چه زیانی به دیگران می‌زند که گاه این همه جنجال می‌کنند؟ وقتی سخنگویان نواندیشی دینی و حامی جنبش سبز بارها و بارها از نظام عرفی سخن می‌گویند و حق ویژه را نفی می‌کنند و حتی انتخاب نظام مطلوب را به خواست و رأی مردم موکول می‌کنند، دیگر نباید بر سر اصول مورد اتفاق تمام جریان‌ها مناقشه‌ای بی‌حاصل کرد.

در صحنه‌ای که "جنگ مذهب علیه مذهب" به شدت در جریان است، عقل و منطق حکم می‌کند که تمام نیروها و تحول‌خواهان با هر گرایشی به یاری مذهبی بشتابند که حق آزادی و انتخاب مردم در تمام امور(از دین گرفته تا سیاست و حکومت و قانون) را برای انسان به رسمیت می‌شناسد. این که این مصلحان دینی تا چه اندازه می‌توانند به این خواسته خود جامه عمل بپوشند، آینده روشن خواهد کرد، اما من تردید ندارم که اگر قرار باشد تحولی مثبت در بستر جنبش سبز رخ دهد، در حوزه نظر و نظریه‌پردازی دینی، بیش از همه چشم امید به سوی همین طایفه، است.

اما این بدان معنا نیست که دیگران بی‌تأثیرند و نمی‌توانند نقشی داشته باشند. بی‌گمان جنبش آزادی‌خواهی و دموکراسی‌طلبی مردم ایران با همت و تلاش تمام مردم با پیشگامی تمام آزادی‌خواهان از جناح‌های فکری مختلف حاصل می‌شود. رنگ سبز در آغاز هر چه بود، فعلاً رنگ بی‌رنگی است، و در واقع رنگین‌کمانی است که مطالبات تمام ملت را بازتاب می‌دهد. پس رنگ سبز و جنبش سبز را پاس بداریم.

جرس : با تشکر از فرصتی که در اختیار جرس قرار دادید.


تاریخ انتشار : ۱۹ / فروردین / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی یوسفی اشکوری / منبع اصلی : سایت جرس
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : مصباح، انتخابِ جناحِ تندرو برای رهبری؟

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : مریم محمدی

موضوع : _____

مقدمه :

در پی حوادث مربوط به دهمین انتخابات ریاست جمهوری در ایران، موضع‏گیری‏‌های آیت‏‌الله خامنه‏ ای در مقام رهبر جمهوری اسلامی، نسبت به این حوادث و برخی اوقات اشخاص و رهبران جنبش سبز، موجب ورود روحانیون تراز اول دیگر به این صحنه شد.

در این مدت، مسئله‏ی ارتباط روحانیون، به‌ویژه در سطح مرجعیت، با مقام رهبری و هم‌چنین حمایت از او یا رهبران جنبش سبز، به اشکال گوناگون مطرح شده است. دیدارها و ملاقات‏های خصوصی و رسمی میان روحانیون، یا دیدار و گفت‌وگوی فعالان سیاسی با آن‌ها، به پرسش‏هایی در این زمینه دامن زده است.

یکی از مراجع سرشناس حامی آیت‏الله خامنه‏ای و دولت آقای احمدی‏نژاد، آیت‏الله مصباح یزدی است. سخنان او در دیدار با طلاب مدرسه‏ی فیضیه‏ی قم در روز سه‌شنبه، هفتم اردیبهشت‌ماه، اگرچه انعکاس محدودی در رسانه‏های داخل کشور داشت، اما می‏تواند از زاویه‌ی مسائل یادشده پرسش‌‏برانگیز باشد.

برخی از این پرسش‌‏ها را با آقای حسن یوسفی اشکوری، محقق و دین‏پژوه ایرانی ساکن ایتالیا، مطرح کرده‏ام:


مصاحبه :

س : آقای اشکوری، جایگاه فعلی رهبری آیت‏الله خامنه‏ای را در میان جامعه‏ی روحانیون چگونه می‏بینید؟

ج : به دلایلی، از همان آغاز رهبری آیت‏الله خامنه‏ای، برخی بحث‏ها، گفت‏وگوها، و انتقادها کم‏وبیش از ناحیه‏ی جناح‏های مختلف روحانی نسبت به ایشان مطرح بوده است.

اما به‌طور خاص، بعد از انتخابات ریاست جمهوری اخیر و ورود آیت‏‌الله خامنه‏ای به صحنه‏ی نزاع و فاصله گرفتن از موضع بی‏طرفی که لازم‏ بود رهبری نظام داشته باشد، سبب شده است انتقادها جدی‏تر و فاصله‏‌ها بین رهبری و بسیاری از علما و مراجع در قم بیش‌تر شود. همین‏طور در میان نهادهای سیاسی روحانی در بلوک قدرت؛ مانند جامعه‏ی روحانیت مبارز تهران، مجمع روحانیون مبارز تهران، جامعه‏ی مدرسین قم و یا مجمع محققین حوزه‏ی علمیه‏ی قم که تاکنون جزو نهادهای ساختاری جمهوری اسلامی بوده‏اند و هنوز هم البته هستند، انتقادها و ایرادهای متفاوتی، مستقیم و غیرمستقیم، مطرح شده که بسیاری از آن‌ها چیز پنهانی‌ای نیستند.

در مجموع به‌نظر می‏‌رسد که موقعیت اجتماعی، سیاسی، و به‌ویژه مردمی رهبر جمهوری اسلامی ایران چندان مطلوب نیست.


س : آیا از گفته‌های شما، می‏‌توان این‌طور نتیجه‏گیری کرد که انتقادات جامعه‏ی روحانیون نسبت به آقای خامنه‏ای بیشتر جنبه‏ی سیاسی دارد تا فقهی؟

ج : من این انتقادها را بیشتر سیاسی می‏بینم. البته از همان ۲۰ سال پیش که آیت‏الله خامنه‏ای به مقام رهبری نظام جمهوری اسلامی ایران انتخاب شد، این بحث مطرح بود که ایشان از مراجع تقلید نیست.

در زمانی که آیت‏الله خامنه‌‏ای به رهبری جمهوری اسلامی انتخاب شد، هنوز قانون اساسی جدید تصویب نشده بود و طبق قانون اساسی قدیم هم، ولی‌فقیه جمهوری اسلامی می‏بایست از میان مراجع مسلم تقلید انتخاب می‏شد. مشخص است که ایشان در آن زمان جزو مراجع تقلید نبود.

هم‏چنین انتقادهایی که مرحوم آیت‏الله منتظری از همان آغاز در مورد بخشی از فعالیت‏ها و اقدامات رهبر جمهوری اسلامی داشتند، ازجمله دخالت در کار حوزه‏های علمیه و نفی استقلال این حوزه‏ها و از جمله حوزه‏ی علمیه‏ی قم، هم جنبه‏ی فقهی و هم جنبه‏ی سیاسی داشتند.

اگر مجموعه‏‌ی این انتقادها را جمع‏بندی کنیم، به‌نظر می‏رسد که امروز دیگر در میان علما و فقها چندان مسائل فقهی آقای خامنه‏ای مطرح نیست. به‌خاطر این که مشکل اصلی را در آن‏جا نمی‏بینند.


س : به این ترتیب، آیا سخنان امروز آقای مصباح یزدی در مدرسه‏ی فیضیه‏ی قم را نیز در این جهت می‌بینید که شبهه‏ها راجع به مرجعیت و فقاهت برطرف شود؟ ایشان به مرجعیت کلی اشاره کردند و گفتند: "امام راحل هم در آغاز انقلاب مرجعیت کلی نداشتند و در کنارشان مراجع دیگری هم بودند".

ج : اخیراً گرایش آشکاری در برخی از مقامات عمدتاً روحانی حامیان رهبری دیده شده و آن این است که در طول این یک سال، به تعبیر خودشان، جنبش سبز و "سران فتنه"، در مقام نفی ارزش‏های انقلاب، نفی خط رهبر فقید انقلاب و همین‏طور در مقام مخالفت با اصل نظام قرار دارند. تاکنون چنین تبلیغ می‏کردند.

ولی برخی از این سخنگویان در یکی دو هفته‏ی اخیر، آشکارا تغییر جهت داده‌اند و موضع‏ نقدشان را عمدتاً از این منظر متوجه رهبران جنبش سبز و کل این جنبش در ایران می‏کنند که این‏ها می‏خواهند مقام رهبری را نفی کنند، یا با رهبری مخالفت کنند، و یا در مقام تغییر رهبری هستند.

چند تا از این نشانه‏‌ها را که طی یکی دو هفته‏ی اخیر در مطبوعات منعکس شده است، بیان می‏کنم: به‌عنوان نمونه آقای عسگراولادی در یک سخنرانی می‏گوید: "اصلاح‏طلبان باید بدانند که رهبری بهتر از رهبر فعلی نداریم".

آقای جنتی، آقای سید احمد خاتمی، محمد یزدی، محمد جواد لاریجانی هم در این دو هفته صریحاً در این‌باره موضع گرفته‏اند و سران جنبش سبز را متهم کرده‏اند به این که در مقام برکناری و تضعیف رهبری هستند و با رهبری مخالف‏اند. در حالی که تاکنون مسئله‏ی رهبری کم‏تر مطرح بود و اگر هم بود در حاشیه بود.


س : به‌نظر شما در شرایط فعلی چرا چنین تاکیدی را ضروری می‌دانند؟

ج : به‌نظر می‏رسد که خود حامیان خیلی جدی دولت و رهبری فعلی، به این نتیجه رسیده باشند که مشکل اصلی، حداقل در یک‌سال اخیر و در تغییر و تحولات جدید بعد از انتخابات دهم، نوع عملکرد رهبری است که البته موجب نارضایتی جامعه و مردم هم شده است.

به‌همین دلیل است که الان آمده‏اند در مقام بقای رهبری سخن می‌گویند یا در تایید و تقویت رهبری برآمده‏اند. این حرف‏ها در مجموع نشان می‏دهد که می‏خواهند این ضعف را به شکلی جبران کنند.

صحبت‏های امروز آقای مصباح هم باز حاوی همین پیام است. دو نکته را می‏توان از میان حرف‏های ایشان استنباط کرد: یکی این که رهبری فعلی درست است که اعلم و افقه و در سطح مراجع درجه‏ اول نیست، اما در عین حال چون درایت و سیاست دارد و آشنا به مسائل زمان است، باید از او حمایت کنیم.

مسئله‏ی دومی که به‌راحتی می‏شود از حرف ایشان استنباط کرد، این است که آقای مصباح دارد به‌طور غیرعلنی و مبهم به پرسش‏های علما پاسخ می‏دهد. چون اخیراً این پرسش‏ها و مشروعیت رهبری از نظر فقهی در زمینه‏های مختلفی در میان علما هم مطرح شده، و آقای مصباح دارد به آن‏ها پاسخ می‏دهد.

ایشان در واقع می‏پذیرد که آقای خامنه‏ای شرایطی را که این علما می‏گویند ندارد، اما مسئله‏ای نیست، به‌خاطر این که ارجحیت دارد. بعد هم با آیت‏‌الله خمینی الگوسازی می‏کند. در حالی که این الگوسازی اساساً قیاس مع‏الفارق است، برای این که آن مربوط به اوایل نهضت بود.


س : اما شاید بشود نکته‏ی متفاوت و تازه‏ای نیز در سخنان آقای مصباح دید و آن این‌که ایشان برای اولین بار به قبول ولایت از طرف مردم اشاره کردند و حتی گفتند که "حاکمیت فقیه با رضایت مردم ممکن است". این بیان تازه چه معنایی می‏‌تواند داشته باشد؟

ج : این حرف ایشان اگر به همین شکل مطرح شده باشد و اگر ایشان بخواهند ملتزم به پیامد‏های منطقی این سخن باشند، در تعارض با کل ادعاهای ایشان در گذشته قرار می‏گیرد که بارها تاکید داشتند، ولایت فقیه همانند و هم‏سنگ ولایت پیغمبر و امامان معصوم است و امری کاملاً الهی است. مردم چه بخواهند و چه نخواهند، او ولی مردم است و باید او را بپذیرند.

ولی آن‏طور که من آقای مصباح را می‏‌شناسم، برخلاف خیلی افراد دیگر، آن اندازه هوش و درایت دارد تا حرفی که می‏زند، سنجیده بزند. به‌همین دلیل، در میان مسئولان روحانی جمهوری اسلامی، حرف‏های آقای مصباح را باید جدی گرفت. همان‏گونه که حرف‏های آقای جنتی و یا آقای شیخ محمد یزدی را نباید چندان جدی گرفت.


س : آقای اشکوری، بر اساس میزان سنجیدگی‏ای که برای گفتار آقای مصباح، هوش و ذکاوت ایشان قائل هستید، با توجه به شایعاتی که در مورد بیماری آقای خامنه‏ای بر سر زبان‏ها است، آیا ممکن است آقای مصباح در آینده، خود را در مقام رهبری متصور شده باشد؟

ج : من نمی‌توانم درباره‌ی این که خود ایشان چنین نظری دارد یا خیر، یا دقیقاً از نیت ایشان پرده بردارم. ولی مسلم این است که جناح تندروی حاکمیت جمهوری اسلامی شخصی مناسب‏تر از ایشان برای تصدی مقام رهبری جمهوری اسلامی ندارد.

به‌خاطر این‌که آقای مصباح در قیاس با بسیاری از روحانیون دیگر هم از دانش حوزوی، فقهی، و فلسفی برخوردار است، هم هوش و درایتی دارد و در هرحال در مجموع دارای مدیریت و تفکر و ریشه‏ی مشخص سیاسی است.

منتها اساساً نمی‌‏شود نه تنها برای یک سال و دو سال آینده، حتی برای هفته‏ی آینده هم گمانه‏زنی کرد. به‌دلیل این‌که اگر بنا شود رهبر جدید انتخاب کنند، با این فرض که رهبر فعلی برکنار شود، آن روز را من پایان جمهوری اسلامی می‏‌بینم.

یعنی آن روز چنان بحرانی ایجاد خواهد شد که دیگر نشانی از هیچ چیزی باقی نخواهد ماند. چه بسا بین جناح‏های قدرت، جنگ داخلی و حتی جنگ نظامی دربگیرد که در آن صورت به آقای مصباح و امثال ایشان اصلاً فرصتی داده نخواهد شد. اما اگر در شرایط عادی بخواهند انتخاب کنند، جناح تندرو قطعاً کاندیدایی جز ایشان نخواهد داشت.

اما وضعیت جمهوری اسلامی و تناقض‏ها و تضادهای درونی ساختار حقیقی و حقوقی قدرت، چندان عمیق و ریشه‏دار است که به‌طور کلی، دیگر بعد از این به‌راحتی نمی‏توانند روی یک نفر توافق کنند.

اگر در شرایط خاص ۱۴ خرداد سال ۱۳۶۸، و در یک فضای ویژه‏ی عاطفی، نشستند و یک صبح تا غروب بالاخره یک نفر را انتخاب کردند، الان دیگر چنان هم‏دلی و چنین شرایطی وجود ندارد.

امروز دیگر نه چنان اتحادی در درون قدرت وجود دارد، نه چنین وضعیتی در جامعه و امکان پذیرش در جامعه وجود دارد و نه چنین هماهنگی‏ و هم‏دلی‏ای در میان خود روحانیت وجود دارد.

تاریخ انتشار : ۹ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی یوسفی اشکوری / منبع اصلی : سایت رادیو زمانه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : ای عزیزم! در اگر نتوان نشست ۱

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : _____/ سایتِ تلاش آنلاین

موضوع : _____

بخش اول

س : در مطلبی که اخیراً در سایت شخصی خود منتشر و ما نیز آن را در "تلاش آنلاین" درج نمودیم، گفته‌اید: این مقدمه‌ای است بر "بررسی تطبیقی برخی آموزه‌های سه جریان اسلامی معاصر". با تکیه بر واژه‌ی "معاصر" که حامل معنای زمان است، بفرمایید، در این بررسی پژوهشی که مفصل آن حتماً خواهد آمد، گرایش‌های مختلف اسلامی را در کدام مقطع و دوره‌ای مورد توجه قرار داده‌اید و نقطه آغاز این دوره کدام است؟ به عبارت دیگر، مهم‌ترین رویدادی که ضرورت یک بررسی پژوهشی را در دستور کار قرار داده است و تأثیرات احتمالی که صف‌بندی جدیدی را در میان این نیرو موجب شده، چه و چگونه بوده است؟

ج : تاریخ اسلام، مانند تواریخ ادیان دیگر، هیچ‌گاه از تکان و جنبش‌های دینی ـ اجتماعی تهی نبوده است. از جنبش پیروان علی (که بعدها به عنوان شیعه علوی نام‌بردار شدند) و خوارج در همان آغاز بگیرید تا نهضت‌های علویان و عباسیان و زیدیان و اسماعیلیان و قرمطیان و شعوبیان و نیز جنبش‌های فکری ـ فلسفی ـ ادبی ـ عرفانی ـ علمی در سده‌های بعد. این نهضت‌ها جملگی فرزند زمان خود بودند و طبعاً شرایط و نیازها و بایسته‌های روزگار خود را بازتاب می‌دادند و خواه‌نا‌خواه (حداقل شماری از آنها) در پی گره‌گشایی از معضلات خاص و پاسخ به پرسش‌های ویژه و معین بودند.

اما در پژوهش تاریخی ـ فکری مورد بحث من و پرسش شما، چنان‌که به خوبی توجه کرده‌اید، "معاصر" بودن به عنوان مقطع زمانی پژوهش انتخاب‌شده و بر آن تأکید شده است. به عبارت دیگر، شرط معاصرت، از یک سو موضوع و محور پژوهش را از گذشته‌های دور(سده‌های نخست و میانه اسلامی) جدا می‌کند و از سوی دیگر مقطع زمانی روزگار ما و یا روزگار متصل به عصر کنونی را در نظر دارد و به آن توجه می‌کند. یعنی با قید معاصرت، نشان می‌دهیم که موضوع پژوهش و تحلیل جنبش‌های اسلامی و بررسی نحله‌های درونی این جنبش‌ها و بررسی مقایسه‌‌ای جریان‌های داخلی این جنبش‌های دینی، سیاسی، و اجتماعی، محدود به عصر ما و روزگار جدید است. و به بیان روشن‌تر، می‌خواهیم جنبش‌های جدید اسلامی را در سطح جهان اسلام مورد توجه و تحلیل و تعلیل قرار دهیم، نه تمام جنبش‌های اسلامی سنتی و دیرین را.

اما "معاصر" بودن به چه معنا است و کدام مقطع زمانی را در نظر داریم؟ و چرا این مقطع مفروض را برگزیده‌ایم؟ و عوامل و انگیزه‌های قریب و بعید این جنبش‌های اسلامی نوین چیست؟ اهداف و آرمان‌های این جنبش‌ها کدام است؟ نحله‌های درونی این جنبش عام اسلامی کدامین‌اند و نقاط اشتراک و افتراق آنها چیست؟ تأثیرات فکری ـ اجتماعی ـ سیاسی این جریان‌ها در جوامع اسلامی و در سرنوشت مسلمانان(مثبت و منفی) چگونه بوده و هست؟ آیا این اهداف به نتایج اعلام‌شده و مطلوب بانیان و سخن‌گویان جریان‌ها رسیده است؟ و پرسش‌های بسیار دیگر.

من سالیانی است که به این پرسش‌ها می‌اندیشم و تحقیق می‌کنم، و می‌کوشم به پاسخ‌هایی برسم. گرچه هنوز محصول پژوهش من به مرحله عرضه به بازار کتاب و حتی تألیف نرسیده است، اما در اغلب گفتارها و نوشتارهای بیست سال اخیر من، بیش‌و‌کم، این نگاه تاریخی ـ پژوهشی انعکاس یافته است. در این زمینه دو کتاب نیز از عربی به فارسی ترجمه کرده‌ام(تجددگرایان مسلمان در عصر جدید / ترجمه "زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث" / اثر مشهور احمد امین مصری. و ابن بادیس و الجزائر / ترجمه "بن بادیس و الجزائر" / اثر محمد المیلی الجزائری).

در این قسمت نمی‌توانم به این پرسش‌ها پاسخ دهم و فقط در مورد پرسش شما توضیحی مختصر می‌دهم و اگر در سیر این گفتگو مجالی پیدا شد به آنها نیز در حد ضرورت و امکان خواهیم پرداخت.

واقعیت این است که اولاً تعیین زمان دقیق و بی‌مناقشه و مورد توافق تمام اهل‌نظر در این مورد(و البته در موارد دیگر نیز) ممکن نیست، و ثانیاً معاصرت برای موضوعات مختلف و کشورها و فرهنگ‌ها با توجه به تحولات داخلی و خارجی‌شان متفاوت است، و از این رو برای هر موضوع و یا کشوری و یا جریانی آغاز معاصرت و مقطع زمانی آن با دیگری فرق خواهد کرد، و به‌هرحال در این زمینه قاعده و سنجه‌ی واحد و ثابتی در دست نیست. به‌هرحال در نهایت تعیین قید معاصرت بر هر موضوعی(ادبی، هنری، دینی، سیاسی، اقتصادی، فکری و فلسفی و...) تا حدودی به سلایق و در نتیجه معیارهای ویژه و شخصی وابسته است. اما من در ارتباط با جنبش‌های اسلامی، به‌طور کلی مقطع زمانی آشنایی مسلمان با غرب و رویارویی مستقیم با پدیده ی استعمار غربی و اروپایی و مواجهه با تمدن و تجدد فرنگی را مناسب می‌دانم، چرا که از این دوران است که مسلمانان عموماً(به‌ویژه گروه‌های مرجع و نخبه) از روزگار گذشته به تدریج فاصله می‌گیرند و خواسته و ناخواسته آرام آرام وارد دوران تازه‌ای می‌شوند و تحولات جدیدی را تجربه می‌کنند.

می‌توان گفت جوامع اسلامی نیز سه دوران را در تاریخ خود طی کرده‌اند: قرون نخست (اول هجری تا قرن هفتم)، قرون میانه(هفتم تا قرن سیزدهم) و جدید(سیزدهم و چهاردهم) که البته هنوز هم در مراحل نخستین آن قرار داریم. اما از این معیار کلی که بگذریم، در کشورهای مختلف اسلامی یا در ممالکی که مسلمان در آنجاها بسیار و انبوه بودند، آغاز این مقطع متفاوت است، چرا که آغاز آشنایی و یا مواجهه با مغرب زمین یکی نبوده است. مثلاً تأسیس کمپانی هند شرقی و نفوذ استعماری بریتانیا در شبه قاره هند از اوایل سده‌ی هفدهم میلادی را می‌توان آغاز مواجهه هندیان و از جمله انبوه مسلمان این سامان با استعمار و تمدن فرنگی دانست و معاصر بودن مردمان این ناحیه بزرگ و باستانی را با این برش مهم تاریخی تعریف کرد. یا از باب مثال معاصرت مردم مصر و در پی آن جهان عرب و خاورمیانه مسلمان را با حمله ناپلئون به مصر در اواخر قرن هجدهم(۱۷۸۹ میلادی) و اشغال طولانی شمال آفریقا تعریف کرد و اوایل سده‌ی نوزدهم را آغاز این مرحله از تحول دانست. تحولی که از این مقطع به بعد در میان مسلمانان رخ می‌دهد، این است که جوامع اسلامی و مسلمانان شرقی و یا زیسته در آسیای میانه و یا شمال آفریقا با غربیانی روبرو می‌شوند که با گذشته بسیار متفاوت هستند و در واقع اینان غرب جدید را به صورت حسّی و عینی تجربه و کشف می‌کنند.

از آغاز اسلام تا سده‌ی نوزدهم میلادی / سیزدهم هجری سه مواجهه بزرگ و پردامنه بین مسلمانان شرقی و مسیحیان غربی رخ داده است. نخست رویارویی این دو گروه دینی ـ تمدنی در آغاز اسلام است، که هر چند که محدود است، اما تا سدة دوم هجری و به‌ویژه فتح اسپانیا (آندلس) طول می‌کشد و در این مقطع با پیروزی نسبی مسلمان و امپراتوری جوان و نوپای اسلامی پایان می‌یابد. مرحله دوم جنگ‌های صلیبی است که از اواسط سدة یازدهم میلادی آغاز می‌گردد و تا اواسط سده‌ی سیزدهم طول می‌کشد. جنگی که به گفته‌ی یکی از پژوهش‌گران یهودی معاصر "کلیسا برای غلبه بر فقر، طاعون، و شورش‌های خونین، جنگ‌های صلیبی را راه انداخت و دهقان‌های قحطی‌زده و اوباش را برای پس گرفتن سرزمین مقدس از چنگ مسلمانان بسیج کرد". این زمان دراز جنگ‌های زیادی(حداقل هفت پیکار بزرگ) بین دو طرف و عمدتاً در آسیای صغیر و فلسطین رخ می‌دهد. اما این بار نیز شمشیر صلاح‌الدین ایوبی پیروزی نسبی مسلمانان را در پی آورد. اما برخورد بزرگ سوم، قدرت یافتن عثمانیان در جهان اسلام و در شرق و تأسیس امپراتوری قدرت‌مند و تشکیل خلافت نوین اسلامی و حمله عثمانیان به اروپا در اوایل سده‌ی شانزدهم میلادی رخ داد. این رویارویی جدی که حدود یک قرن طول کشید، اروپا را به طور جدی تهدید کرد و مسلمانان بخش‌هایی از خاک اروپا را اشغال کردند و تا پشت دروازه‌های وین نیز رسیدند، اما سرانجام این تهاجم و تهدید متوقف شد و در سده‌های بعد به عقب رانده شد. در پی آن، سده نوزدهم فرا رسید و غربیان پیروز برای کامل کردن پیروزی خود به اشغال و استعمار سرزمین‌های اسلامی روی آوردند(گرچه پدیده‌ی استعمار را نمی‌توان به رقابت و رابطه‌ی سنتی دو قطب جهان اسلام و جهان مسیحیت فرو کاست، اما من اکنون فقط به دوگانه جهان اسلام / جهان غرب مسیحی نظر دارم).

در پی این مواجهه جدید، مسلمانان غربی را کشف کردند که تا کنون چندان با آن آشنا نبودند. خاطره مسلمانان به‌طور تاریخی و وجدانی فقط از غربی خبر داشت که حداکثر در سده‌های شانزدهم و هفدهم میلادی می‌شناخت و در آن زمان هنوز غرب جدید و علوم و فنون محیرالعقول فرنگی پدید نیامده بود و در واقع در حال زایش و رویش بود. از آنجا که مسلمانان دیری بود که به سراشیبی انحطاط افتاده بودند(از سده چهاردهم میلادی) و روابط از دو سو کاهش یافته بود و اینان از این تحرکات جدید دنیای رقیب چندان خبر نداشتند، این بار از آشنایی با غرب مدرن و دستاوردهای تمدنی آن بسیار شگفت‌زده شدند. به‌ویژه مسلمانان هنوز خاطره‌ی شیرین برتری تمدنی و اعتلای فرهنگی و اقتدار سیاسی ـ نظامی گذشته‌ی خود بر رقیب را حفظ کرده و هنوز در عالم ذهن و در دنیای یوتوپیک خود برای خود مقام برتر قایل بوده و حتی رقیب را تحقیر می‌کردند. می‌توان گفت در این مقطع(قرن نوزدهم)، مسلمانان با دو چهره‌ی غرب آشنا شدند: چهره‌ی سیاسی ـ نظامی و چهره‌ی تمدنی ـ فرهنگی. اما متأسفانه، به دلیل حضور مستقیم استعمار و اشغال بخش قابل توجهی از سرزمین‌های اسلامی(هند، مصر، و شمال آفریقا، آسیای مرکزی و...)، آنچه بیش‌تر به چشم آمد سیمای درشت و خشن و سلطه‌جو و اشغال‌گر غربی بود، و چهره‌ی دیگر، یعنی علوم و فنون و توسعه‌ی عظیم تمدنی و پیشرفت بی‌نظیر فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی، که دیده نشد و یا بدان بهای لازم داده نشد.

در برابر این این دو چهره‌ی غربی، نخستین واکنش، مواجهه و مقاومت سیاسی ـ نظامی بود، و آنگاه با یک تأخیر تقریباً یک قرنه، واکنش نوگرایانه و اصلاح‌گرانه‌ی فرهنگی ـ سیاسی رخ داد. می‌توان دقیق‌تر گفت که در این دوران تازه، اکثر مسلمانان یا به سادگی تن به آشنایی و در نتیجه مواجهه ندادند، و یا به‌هرحال دچار سرخوردگی و انفعال شدند و بار دیگر به زیست‌جهان سنتی و مألوف خود چنگ زده و با غنودن در آغوش آرام‌بخش سنت، خود را از هر واکنشی و مسئولیتی بر کنار دانستند. اما در میان مسلمانان، شمار قابل توجهی دست به واکنش فعال زده و خود را برای یک رویارویی بزرگ با غربیان استعمارگر آماده کرده و در تمام سرزمین‌های اسلامی به پیکار نظامی با غربیان پرداختند. از شبه قاره و قیام‌های گسترده‌ی مسلمانان این ناحیه بگیرید تا شمال آفریقا(قیام عبدالقادر گیلانی در الجزائر) و مصر(قیام‌هایی چون قیام عرابی پاشا و محمدعلی و مصطفی کامل) و آسیای میانه(قیام شیخ شامل داغستانی) تا ایران(جنگ‌های طولانی ایران و روسیه و قتل گریبایدوف و بعدها جنبش تنباکو).

اما پس از حدود یک قرن، تا حدودی روشن شد که راه رهایی از چیرگی غربیان و از جمله استعمار، حداقل فقط مقاومت نظامی و پیکار رو در رو نیست، بلکه به راه‌حل دیگری باید اندیشید. این آگاهی و توجه به جریان نوگرایی انجامید که آغازگر تئوریک آن را می‌توان سید‌جمال‌الدین اسد‌آبادی در جهان اسلام و از جمله ایران دانست. در این گرایش، موضوع اصلی و مشکل بنیادین، عقب‌ماندگی فکری و فرهنگی و تمدنی مسلمانان است، نه استعمار و یا به طور کلی غربیان. سخن‌گویان این جریان مشکل اصلی را در درون جوامع اسلامی و در اندیشه و سنت منجمد‌شده مسلمانان می‌دانستند، و از این رو، راه‌حل را هم در درون می‌جستند. اینان به این نتیجه رسیدند که باید مسلمانان به توسعه و تمدن جدید دست پیدا کنند و این البته نمی‌شود جز با یک انقلاب فکری و تحول فرهنگی بزرگ، و یک دگرگونی مهم اخلاقی و روحی در مسلمانان. محصول این گرایش در ایران در جنبش مشروطه‌خواهی آشکار شد، که شمار قابل توجهی از عالمان نوگرا و مسلمانان سر‌خورده از یک قرن مبارزه‌ی صرفاً سیاسی ـ نظامی در پیکار با استعمارگران غربی، در آن مشارکت کردند.

با توجه به این اشارات تاریخی(البته ناکامل)، در قالب یک جمع‌بندی در ارتباط با پرسش شما و در مورد چرایی پیدایی‌ی جنبش‌های نوین اسلامی، می‌توانم بگویم:

۱. جنبش‌های اسلامی در حال حاضر عمدتاً(و حتی منحصراً) در ذهن و زبان و اصطلاح پژوهش‌گران به جنبش‌های اسلامی دو قرن اخیر اطلاق می‌شود.

۲. آغاز پیدایی این جنبش‌ها آشنایی و تقابل مسلمانان(به‌ویژه در سرزمین‌های اشغال‌شده و مستعمره) با غرب بوده و هدف اساسی‌ی آن رهایی از چیرگی جوامع و سرزمین‌های اسلامی از چیرگی‌ی سیاسی ـ نظامی و یا برتری‌ی تمدنی‌ی غربیان بوده است.

۳. صرف‌نظر از اکثریت غافل و یا خاموش و بی‌تفاوت و یا مأیوس مسلمان، نخستین واکنش، مواجهه‌ی سیاسی ـ نظامی گروه‌ها و یا شخصیت‌های مسلمان در سراسر حهان اسلام در برابر غرب بوده است، اما پس از چندی شمار دیگری از مسلمانان به این نتیجه رسیدند که راه‌حل فقط مقاومت نظامی و یا جدال سیاسی نیست، بلکه مشکل اصلی، معظل انحطاط است، و آن هم بیش از هر چیز در درون مسلمانان است، و در نتیجه، راه‌حل کامیاب و فرجامین، توسعه و تمدن و تجهیز به علوم و فنون جدید فرنگی است. بدین ترتیب، جریان تازه‌ای پدید آمد که امروز به آن اصلاح‌طالبان و یا نواندیشان دینی گفته می‌شود، که در برابر جریان‌های دیگر(سنت‌گرایی و بنیادگرایی) قرار دارد.

۴. گرچه در جوامع متنوع اسلامی مقطع آشنایی با غرب مختلف است، اما من در ایران این مقطع را اوایل عصر قاجار و روزگار فتحعلی شاه و جنگ‌های طولانی ایران و روس و به‌طور مشخص اصلاحات شاهزاده عباس‌میرزا می‌دانم، و تحلیل‌های من عمدتاً متمرکز است روی محور و مقطع ایران که البته از مقاطع دیگر در سرزمین‌های اسلامی نیز چندان فاصله ندارد. از این زمان سه جریان سنت‌گرایی که در قالب بی‌تفاوتی و انفعال خود را نشان می‌دهد، و بنیادگرایی که در شکل صرفاً مقاومت و رزمندگی نظامی آشکار می‌گردد، و نوگرایی که افزون بر باور به مقاومت در برابر استعمار و استعمارگران به تحول از درون و زایش تمدن از طریق نوزایی و اصلاح فکر و سنت اسلامی می‌اندیشد،(حضور دارند) که تا پیش از مشروطه اندیشه و استراتژی اول و دوم غلبه داشت و از مشروطه به بعد استراتژی سوم چیره شد، که گرچه پس از ناکامی نسبی مشروطه مدتی به رکود رفت، ولی پس از شهریور ۱۳۲۰، دوران تازه و شکوفایی‌ی جدید خود را آغاز کرد.

اهمیت موضوع در آن است که: تا این ریشه‌ها و زمینه‌های تاریخی‌ی جنبش‌های اسلامی معاصر به‌درستی شناخته و با معیارهای دقیق پژوهشی و همه‌جانبه تحلیل و بررسی نشود، نه شناخت حال و چگونگی و چرایی افکار و رفتار مسلمانان و به‌ویژه جریان‌های پیشگام و مؤثر در سرگذشت و سرنوشت بیش از یک میلیارد مسلمان (مخصوصاً در خاورمیانه) ممکن است، و نه در نهایت امکان دارد راهی روشن و در‌عین‌حال آزادی‌بخش برای این جمعیت بزرگ و فعال در عرصه جهانی و منطقه‌ای گشوده شود. این موضوع هم برای مسلمانان و به‌ویژه گروه‌های مرجع (از هر جریانی) مهم است، و هم برای روشنفکران و سیاست‌مداران جهان که به صلح و امنیت جهانی می‌اندیشند، و به راستی در اندیشه تأمین صلح و عدالت در جهان هستند.


س : با استناد به توضیحات فوق، معنایی که واژه "معاصر" را با خود حمل می‌کند، نه تاریخ زمانی معین، بلکه رویداد مواجه‌ی جدید "جهان اسلام" با "جهان غرب"، حدوداً دو قرن اخیر، را در نظر می‌گیریم. در توضیح تاریخی این مقطع و پیدایش جریان جدیدی از اسلام‌گرایان، به گروهی اشاره کردید که پس از دوره‌های طولانی مبارزات نظامی و جدال‌های سیاسی، متوجه شده‌اند که "...مشکل اصلی، معضل انحطاطی است که در درون مسلمانان وجود دارد..." و به این نتیجه دست یافته‌اند که "...راه‌حل کامیاب و فرجامین، توسعه و تمدن و تجهیز به علوم و فنون جدید فرنگی است...". نمونه و مصداق چنین جریانی در ایران را هم "اصلاح‌طلبان و نواندیشان دینی" می‌دانید.

در این‌جا و بر بستر این توضیحات، نخستین پرسشی که به ذهن می‌رسد، این است که اگر معضل و مشکل، انحطاط درونی "جهان اسلام" است، آیا عامل اصلی این انحطاط به نوعی خود اسلام به عنوان عامل شکل‌دهنده‌ی حیات دینی جهان اسلام در پرتوهای گوناگون‌اش: اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و...، نیست؟ دوم این‌که اگر مشکل اصلی درونی است، چرا و چگونه می‌توان "راه حل کامیابِ" بیرون آمدن از چنین انحطاطی را که درونی ست، از بیرون ـ غرب ـ وارد کرد؟


ج : در مورد پرسش نخست دو نکته قابل توجه است: نکته اول این است که اگر مسلمانی به جد به این نتیجه رسیده باشد که خود دین اسلام در حقیقت و ذاتیات‌اش عامل عقب‌ماندگی است، دیگر نمی‌تواند مسلمان معتقد و مؤمنی راست‌باور باشد. چرا که در این صورت، چنین دینی نه عقلاً قابل دفاع است و نه اخلاقاً قابل قبول خواهد بود. اگر به‌واقع چنین باشد، و مسلمانی به این باور رسیده باشد، منطقاً و عقلاً باید از خود اصل دین بگذرد و از این رو دیگر نوبت به اصلاح و نواندیشی دینی و مفاهیمی از این دست نمی‌رسد. به‌هرحال در این فرض، گزاره‌ای پارادوکسیکال خواهیم داشت. چرا که ایمان به دینی که ذاتاً معیوب است و عامل عقب‌ماندگی آدمی، مانند دایره مثلث است. بنابراین از منظر نگاه درون‌دینی، این پیش‌فرض اساساً قابل طرح و حتی قابل تصور هم نیست. زیرا تصور و به‌ویژه تصدیق آن به معنای ویران شدن منطق مقبولیت و معقولیت دین است. اما اگر کسی به هر رو چنین ادعایی دارد، باید بتواند آن را به شکل منطقی و مستند به اثبات برساند. در‌عین‌حال این مبحث از حوزه بحث کنونی خارج است و باید در جای دیگر به آن بپردازیم.

نکته دوم، گرچه این پرسش از یک نگاه ذات‌گرانه ارسطویی برخاسته است، که بسیار محل مناقشه است و حداقل به شکل ارسطویی‌اش غیر قابل قبول می‌نماید، اما بر فرض باور به ذاتیات اشیاء، در مورد دین اسلام به‌طور خاص می‌توان پرسید آن ذات چیست؟ چگونه می‌توان ذات و یا ذاتیات را از عرض و یا عرضیات تشخیص داد و معیار تشخیص کدام است؟ مقام تشخیص‌دهنده کیست؟ با توجه به این‌که در متون و منابع اصلی و یا فرعی اسلامی(مانند دیگر ادیان)، چنین تعریف و تفسیری و چنین تقسیم‌بندی‌ای وجود ندارد، امروز پس از چهارده قرن، به سادگی نمی‌توان در امور ذاتی و عرضی دین اسلام به توافق رسید.

با این همه می‌توان از گزاره‌ها یا اصولی تحت عنوان "اصول موضوعه اسلام" سخن گفت که البته در کنار آن نیز فروعاتی قرار دارند که بخشی از آنها ثابت و جاودانه‌اند و بخشی دیگر به ضرورت زمانه طرح و جعل شده‌اند و طبعاً یا تأویل‌پذیرند و یا تغییرپذیر. اگر بخواهیم از اصطلاح ذاتی و عَرَضی استفاده کنیم، می‌توانیم اصول موضوعه را ذاتی بدانیم و بقیه را عَرَضی. البته ذاتی در اینجا بدان معنا است که اگر فلان اصل نباشد، دیگر دین اسلام هم نخواهد بود و بنابراین در آن صورت شخص از دائره ایمان به خارج پرتاب خواهد شد و ذیل عنوان مرتد قرار می‌گیرد. توجه داشته باشیم که این نوع ذاتی و عرضی در مورد تمام اندیشه‌ها و فلسفه‌ها و مکتب‌ها و دین‌ها صادق است. در مفاهیمی چون دموکراسی و لیبرالیسم و سوسیالیسم نیز می‌توان از چنین تقسیم‌بندی‌ای استفاده کرد. این امر اجتناب‌ناپذیر است، وگرنه ثبوتاً و اثباتاً هیچ امر ثابتی نخواهیم داشت.

اما نکته آن است که اگر ذاتی اسلام را همان اصول دین(توحید و نبوت معاد) بدانیم، این اصول به خودی خود مفهوماً و مصداقاً هیچ ارتباطی با مقولاتی چون جامعه و سیاست و اقتصاد و به‌طور کلی امور مادی زندگی آدمیان ندارند تا بتوان از انحطاط آفرینی و یا پیش‌برندگی تمدنی آنها سخن گفت. به عبارت دیگر، این سه اصل اعتقادی و ایمانی موضوعاً از دایره‌ی بحث خارج هستند. فروعات دینی مانند امور عبادی(نماز و روزه و حج و...) نیز همین گونه‌اند.

شاید بحث در امور ذهنی و انتزاعی به سادگی راه‌گشا نباشد، به تاریخ بنگریم و به شکل اثباتی به نقش پدیده‌ی اسلام در تاریخ نگاه کنیم، شاید آسان‌تر و تجربی‌تر به نتیجه رسید. گرچه خود اسلام به مثابه‌ی یک ایمان و یک سلسله عقاید و احکام و شعائر هیچ ارتباط مستقیمی به تمدن و علوم و فنون و امور زندگی ندارد، یعنی اسلام برای تأسیس تمدن خاص نیامده است، اما در واقعیت تاریخ این اسلام بود که در بستر خود تمدن‌های باستانی در حال زوال(از جمله تمدن ایران ساسانی) را جذب کرد و آنها را تعالی بخشید و در نهایت بزرگ‌ترین تمدن بشری را تا تمدن اخیر غربی پدید آورد. این نشان می‌دهد که اسلام دینی تمدن‌ساز است. شمار قابل توجهی از پژوهش‌گران غربی نیز به این خصلت اسلام توجه کرده‌اند و دلایل آن را بر شمرده اند. در این صورت دلیلی ندارد که عقب‌ماندگی تمدنی مسلمانان را به اصل اسلام و یا ذاتیات آن نسبت دهیم. وقتی اسلام در آغاز توان تغییرات مثبت در زندگی مادی آدمی را نشان داده است، در صورت جمع شدن شرایط، باز هم خواهد توانست چنین کند. حداقل نواندیشان مسلمان چنین باوری دارند.

اما نواندیشان مسلمان بین دین و تاریخ دین فرق می‌گذارند. خود دین و به قول شما اصل دین آن چیزی است که در اصول موضوعه دین به وسیله‌ی وحی و پیامبر مشخص شده و امروز از امور ایمانی‌اند و مورد اجماع و اتفاق قاطبه‌ی مسلمانان است. اما دین تاریخی آن چیزی است که از طریق تفاسیر مؤمنان از آغاز تا کنون سامان یافته و از طریق تعامل با قدرت(دانش و قدرت) و مقتضیات زمانه در عرصه‌ی جامعه و سیاست و تاریخ آشکار شده است. در این نگاه، خود دین نه تنها عامل زبونی انسانی و سستی اخلاقی و عامل عقب‌ماندگی اجتماعی نیست، بلکه در صورت فهم درست اصول و فروع دین و تعامل مفاهیم انتزاعی دین با زمان و زمانه از طریق کاربرد اصل اجتهاد (اجتهاد در اصول و در فروع)، مجموعه‌ی دستگاه دینی در حد خود زمینه‌ساز پیش‌رفت و تعالی تمدنی خواهد بود. چنان که یک بار نیز اسلام چنین نقشی را به خوبی ایفا کرده است. دریک کلام "نوزایی"(رنسانس اسلامی) و "فهم عصری دین" بار دیگر می‌تواند به تعامل مسلمانان و زایش تمدن جدید یاری رساند. این دعوی اصلی نواندیشان و مصلحان معاصر مسلمان است. درعین‌حال زایش تمدن به علل و عوامل پیچیده و مختلفی بستگی دارد که در جای خود نقش‌آفرین‌اند و نباید از آنها غافل بود.

و اما در مورد پرسش دوم شما، پاسخ و در واقع "طرح" و "برنامه" واحد و روشن و توافق‌شده‌ای وجود ندارد که بتوان به عنوان یک "بسته" ارائه داد. از بیش از یک قرن پیش تا کنون، به استناد تحلیل‌هایی که افراد از چرایی و علل انحطاط مسلمانان داشته‌اند، به فراخور حال، راه‌هایی برای حل معضل عقب‌ماندگی مسلمانان ارائه شده است که هرکدام در جای خود درست و مفید بوده است. مثلاً سر سید احمد‌خان در هند آشنایی مسلمانان با علوم و معارف و فنون جدید را تنها و حداقل مهم‌ترین راه‌حل برای آگاهی و خروج جامعه مسلمان هند پیشنهاد کرد و خود نیز یک عمر در این راه تلاش کرد. او دست به کار مهم زد. یکی تأسیس مدرسه‌ی علیگر(که بعداً تبدیل به دانشگاه شد) و دیگر تدارک نهضت ترجمه برای ترجمه‌ی کتاب‌ها و منابع علمی (و بیشتر علوم پایه) غربی برای آموزش نسل جوان مسلمان هند. یا از باب نمونه محمد عبده در مصر فکر می‌کرد اصلاح را باید از آموزش نسل جوان و اصلاح در نهاد روحایت و علمای دین(الازهر) آغاز کرد. بازرگان در ایران در کنار آموزش علوم پایه و جدید، و تلاش مستمر برای سازگار کردن دین و علم، بیش‌تر به نهادسازی و گسترش نهادهای مدنی(انجمن‌ها و حزب) توجه داشت.

در این‌جا نمی‌توان به افکار و اقدامات تمام مصلحان اشاره کرد. چرا که این کار مستلزم نگارش یک کتاب است. اما من در پاسخ شما فقط به صورت خیلی کلی و به اشاره می‌گویم که نواندیشان در دو حوزه نظر و عمل دو کار اساسی کرده و می‌کنند و در واقع دو وظیفه‌ی اساسی به قصد فراهم آوردن زمینه‌های خروج جوامع اسلامی از بن‌بست عقب‌ماندگی دارند:

۱. آگاهی دادن به تودهای مردم و نظریه‌پردازی برای متفکران و پژوهش‌گران عرصه علوم اجتماعی و نیز کمک به سیاست‌مداران در طراحی مدل‌های نوین توسعه(سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، مدنی و...) بر بنیاد ارزش‌های دینی و اخلاقی.

۲. نهادسازی و یا کمک به نهادسازی در عرصه عمومی و در قلمرو جامعه مدنی(جامعه مدنی به معنای منطقه حایل بین حاکمیت و مردم).

می‌توان گفت نواندیشان مذهبی، مانند گروه روشنفکران و به مقتضای کار روشنفکری، هم‌زمان دو نقش را در جامعه ایفاء می‌کنند: از یک سو به کار روشنگری و نظریه‌پردازی اهتمام می‌کنند و از سوی دیگر در حوزه عمومی به پیشبرد امر عمومی(مانند نقد قدرت و سیاست) و کمک به آزادی و عدالت و توسعه فعال هستند. بخش اصلی کار ذهنی و فرهنگی و نظری است و بخش دیگر عملی و عینی.

طبق عناوین گفته‌شده، نواندیشان مسلمان چهار کار را همزمان انجام می‌دهند و یا بهتر است بگوییم لازم است انجام بدهند: روشنگری (در سطح توده)، روشنفکری و کار پژوهشی و نظریه‌پردازی(در سطح نخبگان و گروه‌های مرجع)، کمک به ارائه‌ی الگوهای مناسب و بومی برای توسعه‌ی درون‌زا در کشورهای اسلامی، و در نهایت تأسیس نهادهایی در حوزه‌های مختلف جامعه. نقش ویژه نواندیشان یا روشنفکران مسلمان، که آنها را با دیگر نحله‌های غیر مذهبی روشنفکری متمایز می‌کند، این است که اینان می‌کوشند با استفاده از اندیشه و ذهن و زبان مذهب، هم با تودهای مذهبی سخن مؤثر و تحول‌آفرین بگویند و آنها را به لحاظ ذهنی آماده برای ورود به عصر مدرن بکنند، و هم با استفاده از سنت فکر اسلامی و با استناد از منابع تفسیرپذیر دینی، برای تلاش‌گران عرصه فرهنگ و سیاست نظریه‌پردازی کنند و نیز به طرح الگوها و مدل‌های بومی توسعه یاری رسانند.

اینها کارهایی است که مصلحان اسلامی در قرن اخیر کرده‌اند و تا حدودی هم موفق بوده‌اند. هر چند که هر کدام در حد توان علمی و فکری و امکانات اجتماعی و با سلیقه‌ها و تشخیص‌های خود در این راه کوشیده‌اند. البته باید گفت که این مصلحان در دو مورد نخست موفقیت بیشتری داشته‌اند و در مورد سوم چندان کامیاب نبوده‌اند و در مورد چهارم تلاش کمی داشته‌اند.

سخن آخر این‌که مسأله‌ی مهم خروج از عقب‌ماندگی یک جامعه به علل و عوامل معنوی و ذهنی و مادی فراوان و تو در تو بستگی دارد که قطعا در صورت جمع بودن تمام شرایط امکان تغییر و زایش است. یکی از عوامل مهم و تأثیرگذار، آگاهی و تغییر ذهن‌ها و تحولات فرهنگی است که مربوط می‌شود به کار نواندیشان و فعالان حوزه اندیشه و فرهنگ. به‌ویژه لازم است بیفزایم که بین ذهن و عین رابطه‌ی متقابل و به اصطلاح دیالکتیکی وجود دارد، از این رو، همان‌گونه که تغییرات فکری و ذهنی به تحولات عینی و مادی منجر می‌شود، تغییرات عینی و به‌ویژه اقتصادی و توسعه‌ی فناوری نیز به سهم خود به تغییرات ذهنی نیز راه می‌برد. نتیجه این است که اگر در کشورهای اسلامی اصلاحات اقتصادی و مادی و معیشتی انجام شود، می‌تواند زمینه‌ای لازم را برای اصلاحات فکری و فرهنگی فراهم کند. امروز کم نیستند کشورهایی که خرافه و سنت‌های غیر عقلانی در آنها بیشتر از جوامع اسلامی است، اما کم‌و‌بیش پیشرفته‌اند و حتی از نظام‌های سیاسی و حوزه مدنی مدرن‌تری برخوردارند.


س : بر پایه‌ی توضیحات بخش نخست "از منظر نگاه درون‌دینی" و برای ماندن در مقام "مسلمان معتقد و مؤمنی راست‌باور" باید از پیش پذیرفته شده باشد که آن دین از نظر ذاتیات خود عامل و موجب "عقب‌ماندگی" نمی‌تواند باشد، تا جایی که حتی چنین پیش‌فرضی "قابل طرح و تصور هم نیست ".

پیامد چنین امری این است که "ما" ـ در مقام مسلمان ـ برای ریشه‌یابی‌ی عقب‌ماندگی درون اجتماعی اسلامی‌مان و طرح پرسش و اعلام تردید، منطقه‌ای ممنوعه داریم. به عبارت دیگر، همه جای دیگر می‌توانیم آزادانه به دنبال این ریشه‌ها بگردیم، چیزهایی بیابیم، و برای آنها نظریه‌پردازی کنیم، حتی اگر آن چیز‌ها و نظریه‌ها حقیقت نباشند. پرسش این است که "ما" تا وقتی امکان بررسی مستقل و بدور از هر پیش‌فرضی را نداشته باشیم، چگونه می‌توانیم از صحت و حقیقت یافته‌ها مطمئن باشیم؟ یا اگر از پیش بخواهیم هم‌چنان مسلمان بمانیم و لاجرم در تردید و شک از مرزهائی رد نشویم، از جمله عدم طرح پرسش از بنیاد یا ذاتیات دین، به‌عنوان موجب احتمالی عقب‌ماندگی، چگونه می‌توانیم مطمئن باشیم که آنچه به‌عنوان ریشه‌های عقب‌ماندگی در جایی دیگر یافته‌ایم، حقیقت است؟


ج : ظاهراً مراد من و به‌طور کلی حوزه بحث، چندان مفهوم نشده است. اول باید روشن شود که ما در کدام حوزه و در چه موضوعی گفتگو می‌کنیم تا در چهارچوب منطق خاص گفتمانی همان حوزه به داوری بپردازیم و صحت و سقم دعاوی را مورد ارزیابی قرار دهیم. زیرا منطق و معیار هر مبحث و موضوعی، با دیگر حوزه‌ها و قلمروها متفاوت است، و در همه‌ی حوزه‌ها منطق واحدی حاکم نیست. دعاوی مطرح‌شده در پاسخ پرسش قبلی شما، در حوزه‌ی بحث "روش‌شناسی" است نه در قلمرو مباحث دینی و به اصطلاح مذهبی حق و باطل و یا به اصلاح فلسفی صدق و کذب گزاره‌ها و دعاوی.

توضیح بیشتر مطلب این است که بحث این نیست که می‌توان یا نمی‌توان از بنیادهای یک دین یا یک اندیشه و مکتبی پرسش کرد یا نکرد، بحث این بوده و هست که وقتی ما، به هر دلیل و از هر راهی، به یک فکر و یا مکتب و آئینی معتقد و به اصطلاح دینی مؤمن شدیم، دیگر منطق درون‌گفتمانی بر گفتارها و رفتارهای ما حاکم می‌شود و این قلمرو منطق‌های مخالف و مباین را نفی و طرد می‌کند، وگرنه در تناقض مداوم که نمی‌توان زیست، و به تعبیر منطقیون "اجتماع نقیضین را نشاید ". این حقیقت و واقعیت روش شناختی در تمام حوزه‌های معرفتی و گفتمانی و سیستم باورها حاکم است و دین هم یکی از همین حوزه‌ها است و از این نظر فرقی بین آنها وجود ندارد.

از باب مثال اگر کسی به سوسیالیسم و یا لیبرایسم و یا دموکراسی، به هر دلیل و از هر راهی، معتقد شد و قرار شد به مکتب مختار خود وفادار باشد، طبعاً پس از اعتقاد، قلمرو باورها و اندیشه‌ها و رفتارهایش از منطق درون‌گفتمانی پیروی خواهد کرد و دیگر نمی‌تواند افکار و آرای معارض را قبول کند، وگرنه دیگر سوسیالیست و یا لیبرال و یا دموکرات بودن بی‌معنی و لغو خواهد بود. گرچه همه‌ی این مفاهیم تفسیرهای مختلف بر می‌دارند، اما منطقاً باید حداقل یک اصل بنیادین و ثابتی(ولو مرحله‌ای) در هر اندیشه و باوری وجود داشته باشد، تا هم این مفاهیم به صورت معرفت‌های بین‌الاذهانی در آیند و گفتگو ممکن شود، و هم در عالم واقع مفهومی به نام مثلاً دموکراسی و دموکرات مصداق پیدا کند. مثلاً ممکن نیست تحت عنوان سوسیالیسم نظراً و عملاً از فاصله‌های بزرگ طبقاتی دفاع کرد و در مقابل از عدالت اجتماعی(با هر تفسیری و مصداقی از عدالت) و از جمله عدالت اقتصادی حمایت نکرد و برای کاهش فاصله‌های طبقاتی نکوشید. یا ممکن نیست که دموکرات بود اما در عین‌حال با آزادی‌های اجتماعی و قانون‌گرایی و مشروعیت زمینی قدرت و دخالت خرد جمعی در مدیریت کشور و گردش نخبگان در ساختار قدرت مخالف بود و یا آنها را نقض کرد.

دین هم یکی از همین امور است و تابع همین قواعد روش‌شناختی است. یعنی یک دیندار، تابع هر دینی که هست، به هرحال یک ذاتیاتی قطعی در بنیادهای ایمانی و اعتقادی خود دارد، که در نهایت به صورت "اصول موضوعه" دین او پذیرفته شده است، و او منطقاً نمی‌تواند از آن اصول خارج شود و یا گزاره‌ای معارض و متنافر را بپذیرد. این به حکم عقل است و بنابراین یک الزام و حصر عقلی است و نمی‌توان با آن مخالف بود. حکم عقل است که باورهای پسینی نمی‌تواند تا آنجا پیش برود که بنیاد‌های معرفتی پیشینی را به کلی ویران کند، چرا که این "نقض غرض" است و نقض غرض عقلاً ممتنع خواهد بود. امیدوارم توانسته باشم منظور خود و حداقل حوزه بحث و مدعای خودم را روشن کرده باشم.

حال بر می‌گردم به مدعایی که موجب پرسش شده است و می‌گویم اولا یک مسلمان منطقاً نمی‌تواند(مانند یک دموکرات و یا باورمند به هر اندیشه و باور دیگری) در جذب افکار و آرای مخالف تا آنجا پیش برود که ذاتیات و اصول موضوعه‌ی دین‌اش(ولو اصولی که خود به طور شخصی اصول و ذاتی می‌داند)، نفی و بلاموضوع شود. مثلاً مسلمان بی‌خدا و یا مشرک و یا مؤمن بدون نبی و نبوت، امتناع عقلی دارد نه فقط امتناع ایمانی. برگردیم به مثال مورد پرسش و مورد مناقشه. حرف من این است که طرح گزاره‌ی "ریشه‌ی عقب‌ماندگی مسلمانان در ذاتیات دین" برای یک مؤمن غیر قابل قبول است، چرا که با اصول موضوعه‌ی دینی در تعارض است و پیروی از الزامات منطقی و عملی آن به نفی مبانی پیشینی و معرفتی منتهی خواهد شد. جدای از هر نوع استدلال فلسفی و یا عقلی برای قبول دین، حداقل این است که یک فرد مؤمن به‌طور کلی(ولو با تفسیر خودش از دین) باید زیست مؤمنانه را به سود دنیا و آخرت خود بداند و دین مختار خود را عامل آزادی و عدالت و سعادت‌مندی در زندگی بشمارد، وگرنه دلیلی بر ایمان به دین مختار و تن دادن به زیست مؤمنانه وجود ندارد. ایمان به دینِ عامل بدبختی و تباهی آدمی، ولو در یک مورد، مصداق ضرب‌المثل ایرانی خودمان "کوسه و ریش پهن" است. اگر کسی واقعاً به این نتیجه رسید که دین در ذات و حقیقت اصیل خود موجب انحطاط و عقب‌ماندگی است، به حکم عقل باید بی‌تعارف دین‌اش را به سود علم و آگاهی و حداقل دنیایش، کنار بگذارد. چنان‌که همواره نقل و انتقالی در جریان است.

اما این‌که می‌توان از بنیادهای دینی پرسید، قطعاً می‌توان چنین کرد، منطقه‌ی ممنوعه‌ای برای پرسش‌گری وجود ندارد. هر چند در اینجا وارد مبحث مهم و پرمناقشه "عقل" و "دین" می‌شویم (و فعلا نمی‌توان به آن حوزه وارد شد)، اما به اجمال می‌گویم که هر انتخاب‌گری گزینه مختار خود را پس از عبور از نوعی عقلانیت و استدلال بر می‌گزیند و آنگاه به الزامات آن نیز تن می‌دهد. مثلاً فردی "اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر" مصوب ۱۹۴۸ سازمان ملل متحد را انتخاب می‌کند و برای اجرای آن در جهان و یا یک منطقه و کشور تلاش و مبارزه می‌کند، و حتی جانش را هم در این راه هزینه می‌کند. روشن است که او اول از راه‌هایی(حداقل از طریق عقلی ـ تجربی) به این نتیجه رسیده است که اجرای مفاد و مواد مقدمه و ۳۰ ماده‌ی این اعلامیه به سود بشریت است و مثلاً از نابرابری‌ها، ستم‌ها، جنگ‌ها و نا‌امنی‌ها کم می‌کند، آنگاه به میزان ایمان‌اش به این انتخاب برای تحقق و اجرای آن منشور تلاش می‌کند و می‌کوشد خود به آنها عمل کند و دیگران را هم به اجرای بی‌چون و چرای آن تشویق نماید. اگر او واقعاً و به شکل وجدانی به این انتخاب نرسیده بود، هرگز حاضر نبود در این راه بکوشد و برای تحقق آن مبارزه کند و یا جانش را فدیه آن قرار دهد. چنان که مدعیان بی‌اعتقاد و یا سست اعتقاد کم نیستند و می‌بینیم.

دین هم چنین است. هر چند متأسفانه نوع دینداری‌ها میراثی و تقلیدی است و از این رو بر بنیادهای عقلی و استدلالی و حتی پرسش‌گری استوار و انتخاب نشده است، اما فعلاً بحث ما در مورد فرض درست دینداری یعنی دینداری معرفت‌اندیش است. در این صورت، انتخاب دین نیز الزاماً باید بر اساس استدلال و اقناع عقلی باشد و گرنه دین جاهلانه است و این نوع دین‌ورزی، اعتباری ندارد و مقبول نیست. اگر این سخن اجماعی تمام فقیهان شیعی را که "تحقیق در اصول دین واجب است و تقلید حرام "، واقعاً عملی کنیم، نتیجه همان است که گفته شد. البته من بر این باور نیستم که تمام باورهای دینی (از اصول گرفته تا فروع) با عقل برهانی و یا داده‌های علوم تجربی قابل اثبات‌اند، اما مدعی هستم یک فرد باید حتماً برای انتخاب دین مختار خود دلیل داشته باشد، یعنی از نظر عقلی و استدلالی(نه البته لزوماً استدلال برهانی و فلسفی) باید به اقناع رسیده باشد، وگرنه نظراً و عملاً نمی‌تواند دین‌دار باشد و دین‌دار بماند.

پس پرسش‌گری در مرحله پیش از انتخاب دین به طور کامل آزاد است و هیچ محدودیتی وجود ندارد. اما پس از انتخاب، چنان‌که پیش از این گفته شد، در عمل دایره‌ی پرسش‌گری شما منطقاً محدود خواهد شد، چرا که فرض این است که شما قانع شده‌اید فلان عقیده و یا دین درست و معقول است و در نتیجه مقبول، و دیگر پس از آن تابع مبانی و استدلال‌های درون گفتمانی خواهید بود و از آن منطق پیروی می‌کنید. اگر جز این باشد، عملاً در بحران تناقضات و آشفتگی‌های ذهنی و آشوب‌های ویران‌گر فرو خواهیم رفت و حداقل به ورطه شکاکیت مطلق و "نیست انگاری" در خواهیم غلطید. اگر بنا شود هر روز و هر لحظه بنیادها را زیر سئوال ببریم، نه گفتگو و مفاهمه و معرفت بین‌الاذهانی ممکن می‌شود و نه زندگی و عمل معقول و مؤثر شدنی خواهد بود. حداقل این است که هر ایمان و باور و عقیده‌ای در هر زمینه‌ای، دینی یا غیر دینی، تا زمانی که با "اما" و "اگر" مواجه نشده و زیر سئوال نرفته و مقبول می‌نماید(یعنی تا اطلاع ثانوی)، درخور عمل و پیروی است، وگرنه نتیجه‌ای جز هرج و مرج ندارد. "ای عزیزم در اگر نتوان نشست "!

اما در مرحله‌ی پس از انتخاب چطور؟ می‌توان از بنیادها پرسش کرد؟ قطعاً پاسخ مثبت است. چرا که پرسش‌گری در هیچ مقامی و در هیچ زمینه‌ای تعطیل‌بردار نیست. احمد حنبل(چهارمین امام فقهی و امام جزم‌اندیشان اهل سنت) در قرن پنجم هجری می‌گفت: "السئوال بدعه ". البته در اسلام سلفی و سنتی و بنیادگرایانه عمدتاً همین طور است، و آنان می‌گویند که پس از ایمان آوردن نه می‌توان از اصول پرسید و نه از فروع، فقط باید شنید و اطاعت کرد، و از این رو "تعبد" را به معنای ناپرسایی می‌دانند و آن را با ایمان‌ورزی ملازم می‌شمارند. در این نحله اگر هم پرسشی هست، اولاً باید از عالمان و دانایان دینی پرسید تا موجب گمراهی نشود، و ثانیاً صرفاً برای دانستن بیشتر و تقویت ایمان است نه بیش‌تر. حکم فقهی مرگ برای مرتدین بر آمده از همین تفکر است. حتی کسانی چون علامه طباطبایی و مطهری نیز به صراحت می‌گویند: در اسلام "آزادی فکر" هست، اما "آزادی عقیده" نیست! یعنی شما می‌توانید هرگونه که خواستید فکر و یا تحقیق کنید، اما در نهایت حق ندارید جز توحید و اسلام(یعنی همانی را که ما می‌گوییم و درست می‌دانیم) را انتخاب کنید.

اما بنیاد نواندیشی اسلامی معاصر(البته در گذشته‌های دورتر نیز تا حدودی چنین بود)، اساساً با آزاداندیشی و بازاندیشی و نقد آغاز می‌شود، و این نقد و نقادی مرز ندارد، و به قول شما دارای "منطقه‌ی ممنوعه" نیست. هر دعوی و گزاره‌ای می‌تواند زیر تیغ بی‌رحم نقد قرار گیرد. بنابراین هر مؤمنی در هر زمانی از این حق برخوردار است که به قول اقبال لاهوری "در کل دستگاه مسلمانی" خود تجدید نظر کند(سخن مهمی که به عنوان شعار و تابلو وب‌سایت خودم انتخاب کرده‌ام). اما در این میان سه نکته هست: یکی اینکه پرسش و شک دستوری نیست، باید به‌طور طبیعی رخ دهد. دوم اینکه سخن پیشین من در مورد کسانی بود که ایمان و اسلام‌شان از صافی مرحله اول(مرحله تحقیق) گذر کرده و لذا ایمان آگاهانه و انتخابی است. و سوم اینکه، اگر در پرسش‌گری‌ها و تحقیقات جدید به تناقضات جدی در بنیادها رسید، منطقاً باید به نوعی معقول رفع نقیضین کند، وگرنه ثبوتاً و اثباتاً برای همیشه نمی‌توان در تناقض‌های بنیاد‌برافکن زیست. به‌ویژه در امر ایمان که با یقین اصیل ملازمه دارد، نیست‌انگاری جاودانه جایی ندارد. در این زمینه بود که گفتم باور به معیوب‌بودن ذاتی دین(در هر زمینه‌ای)، تناقض است، و اگر قابل تصور باشد، قابل تصدیق نیست، چرا که با بنیادها و دلایل معرفتی و کلامی‌ی مقبولیت دین در تعارض قرار می‌گیرد. البته باید سخن پیشین را که گفتم چنین فکری قابل تصور هم نیست، اصلاح کنم، زیرا هرچیزی قابل تصور است و اساساً تصورات عملاً امر اختیاری نیست تا بتوان درباره آن ارزش داوری کرد.

اما به این پرسش مقدر شما هم جواب بدهم که آیا نواندیشان کنونی مسلمان در تمام حوزه‌های بنیادی دینی(اصول و فروع) پرسش و تحقیق جدی و وافی به مقصود کرده‌اند؟ پاسخ من این است که گرچه در این زمینه گام‌هایی برداشته شده، اما هنوز چندان جدی نشده است و حتی اگر هم افراد در برخی موضوعات اندیشیده باشند، محصول آن کمتر انتشار یافته و در معرض نقد و بررسی منتقدان قرار گرفته است.

اما به این پرسش شما هم اشاره کنم که درستی و نادرستی هر تحقیق و نظریه‌ای، ربطی به آزادی و یا غیر آزادی در پرسش‌گری از بنیادها ندارد، هر نظریه به تناسب حوزه تحقیق و قلمرو موضوع و با معیارهای شناخته‌شده، مورد ارزیابی و داوری قرار می‌گیرد. مثلاً تحقیق در مرحله پیشادینی(بیرون‌دینی) نمی‌تواند با معیار درون‌دینی داوری شود، و در مرحله دوم و در حوزه باورها و گزاره‌های خاص دینی، منظر و معیارهای نقلی(منابع) معتبر است و ملاک داوری. هر چند که آن نیز در درون عقلانیت و خرد آدمی قرار دارد و الزاماً باید معقول باشد و قابل دفاع عقلی. اما می‌دانیم که عقل ذات‌گرایانه ارسطویی وجود خارجی ندارد، هر چه هست "عقل مضاف" است(مانند فلسفه مضاف) نه عقل مطلق و انتزاعی. عقل مضاف هم دورانی است و از این رو در عمل آنچه واقعیت دارد "عقل زمانه" است و نیز عقلانیت اختصاصی حوزه‌های مختلف معرفتی که البته آن نیز تابع شرایط زمانه است.

تاریخ انتشار : ۹ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی یوسفی اشکوری / منبع اصلی : سایت تلاش آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : ای عزیزم! در اگر نتوان نشست ۲

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : _____ / سایتِ تلاش آنلاین

موضوع : _____

بخش دوم

مقدمه :

در بخش نخست این گفتگو تکیه‌ی بیش‌تر پرسش‌ها بر این نکته‌ها در پاسخ‌های شما بود: یک مسلمان راست‌آئین ـ که به قاعده باید جریان نواندیشان مسلمان به‌عنوان یکی از سه جریان اسلامی مورد بررسی شما نیز با همین صفت شناخته شوند ـ برای ماندن در این مقام و مرتبه نمی‌تواند در کوشش‌های خود برای یافتن ریشه‌های "انحطاط و عقب‌ماندگیِ" جوشیده از درون "جهان اسلام" ـ جامعه‌های اسلامی ـ از این تردید آغاز کند که ممکن است، "اصول موضوعه و ذاتیات دین‌اش" موجب و عامل این انحطاط و عقب‌ماندگی باشد. نه این که چنین مسلمانی نتواند تصوری از چنین تردید و پرسشی را به خود راه دهد ـ چه ممانعت و اساساً کنترل چنین رویداد ذهنی در عمل ناممکن است ـ بلکه در برابر آن و در پاسخ به آن باید همواره ـ به جواز و اراده ی ماندن در همان مقام ـ به نفی چنین شبهه‌ای برسد، نه به تصدیق آن. هرچند ممکن است از توضیحات شما چنین برداشت شود که چنین اقدامی ـ گزینش دین و لاجرم پذیرش و ایمان به خلل‌ناپذیری‌ی اصول آن ـ یک انتخاب برای همیشه است، اما فرض ما بر این است، چنین گزینش ایمانی ممکن است در یک مسلمان حساس به واقعیت‌ها و تغییرات دائمی "فهمی" و پیرامونی، از نو و "آگاهانه" تجدید شود، چه هیچ دینداری در این رده ـ نواندیش دینی ـ تا وقتی بخواهد دین‌دار بماند، نمی‌گوید که دین خود را "جاهلانه" برگزیده است. علی‌رغم این، این پرسش برای ما هم‌چنان باقی است که در جائی که نمی‌توانیم یا بهتر است بگوئیم با پیش‌فرض ایمانی خود نمی‌خواهیم بررسی کنیم و اگر هم بررسی کنیم برای بازگشت به نقطه اول و تصدیق ایمان است، چگونه می‌توانیم حداقل در همان حوزه از آگاهی و روشنی سخن بگوئیم.

و اما ادامه‌ی پرسش‌های ما :


س : اگر در موضوع علل و ریشه‌های انحطاط و عقب‌ماندگی‌ی "جهان اسلامی" یا جامعه‌های اسلامی اصول ذاتی دین و اساساً دین از نظر مسلمان بری از ظن و تردید است، پس موضوع اصلاح دینی یا "پروتستانتیسم اسلامی" که نه تنها امروز بلکه در همین دو قرن گذشته بسیار متداول بوده است، یعنی چه؟ چنین "نهضت پایداری" برای اصلاحِ چه چیز است؟

ج : ظاهراً من در تلاش فکری و گفتاری‌ی خودم چندان کامیاب نبوده‌ام. بار دیگر به کوتاهی مدعایم را تکرار می‌کنم که به عنوان یک اصل متدولوژیک و روش‌شناختی، نه اصل دینی و ایدئولوژیک، اولاً فرض این است که متدین به دین اسلام فکر و مسلک خود را مدلل و با حجت (عقلی یا نقلی و یا از هر طریق دیگر) برگزیده است. ثانیاً تا زمانی که در مبادی و اصول موضوعه‌ی مرام خود تردید و خللی نمی‌بیند، از آن دفاع می‌کند، و کوشش او عمدتاً در جهت توضیح و تعمیق تفسیری درون‌گفتمانی و احیاناً اصلاح و تکیمل و توسعه‌ی تفاسیر و بینش‌ها و روش‌های جاری در درون همان فکر و سنت خواهد بود. این یک قاعده و سنت جاری است و شما نیز در چهارچوب عقاید و دیسکورس خودتان قطعاً جز این نمی‌کنید. اما روشن است که این سخن بدان معنا نیست که انتخاب شما "یک انتخاب برای همیشه است"، شما همواره می‌توانید و حق دارید تمام اصول خود را به پرسش بگیرید و از این رو می‌توان گفت انتخاب شما "انتخاب تا اطلاع ثانوی" است. اما نکته این است که: اولاً پرسش و یا شک دستوری و ارادی نیست و معمولاً در جریان سیال و بی‌انتهای اندیشه و پژوهش رخ می‌دهد و ثانیاً تا زمانی که پرسش و تردید رخ نداده و یا پس از پژوهش‌های مکرر بر همان اندیشه گذشته استوار ماندید، عقلاً و عملاً به لوازم اندیشه و باورتان متعهد خواهید بود، وگرنه نیست‌انگاری که جایی برای استقرار و تداوم اندیشه و حرکت باقی نمی‌گذارد. این سخن نیز به کلی بی‌وجه است که "اگر هم بررسی می‌کنیم، برای بازگشت به نقطه اول و برای تصدیق ایمان است". اگر کسی واقعاً با این انگیره تحقیق و بررسی کند، هر نامی می‌تواند داشته باشد، جز پژوهش‌گر.

با این توضیح، در مورد پرسش جدیدتان عرض می‌کنم که، برخلاف تصور شما، "اصول ذاتی دین و اساساً دین، بری از تردید نیست"، اما تا زمانی که به هردلیل و علت دچار تردید نشده و بر بنیادهای اصیل و تحقیقی‌ی خود(فراموش نکنید که طبق اجماع تمام فقها، تحقیق در دین واجب است و تقلید حرام) استوار است، درخور پیروی است و لازم‌الاتباع.

اما در مورد این که اصلاح دینی چیست و مصلحان و یا نواندیشان مسلمان در پی چیست‌اند، پیش از این توضیح کافی داده‌ام. "اصلاح دینی" و یا عناوین ترکیبی‌ی مشابه در این حوزه، از دو جزء تشکیل شده است: "اصلاح" و "دین". این عنوان بدان معنا است که یک دین‌دار مسلمان می‌خواهد در دینداری خود اصلاحاتی و تغییراتی مثبت ایجاد کند، و به عبارات دیگر می‌خواهد افکار و آموزه‌ها و سنت‌ها و شعائر مذهبی‌ی خود را "اصلاح" و "نو" کند. در واقع مرحله‌ی اصلاح بر اساس دیانت معرفت‌اندیشانه و تحقیقی مفروض استوار است، و در حوزه‌ی مباحث و مسائل معرفتی و تفسیری‌ی درون‌گفتمانی‌ی اسلامی معنای محصل پیدا می‌کند، و قابل طرح و تحلیل است، و از این رو، یک پروژه‌ی درون‌گفتمانی است و پسینی، نه بیرون‌گفتمانی و پیشینی. یعنی باید دینی موجود و مفروض باشد تا اصلاح و نواندیشی‌ای در آن متصور باشد و ضرورت پیدا کند. می‌توان گفت: بر سر در آکادمی اصلاح دینی(پروتستانتیسم اسلامی یا هر نام دیگر) نوشته‌اند: هر کس ایمان ندارد و اسلام‌اش از مرحله‌ی تحقیق و انتخاب عبور نکرده است، وارد نشود.

موضوع اصلاح دینی هم روشن است : خروج جوامع اسلامی معاصر از بن‌بست عقب‌ماندگی‌ی تمدنی از طریق احیای ایمان راستین و خرافه‌زدایی از باورها و اندیشه‌ها و آداب دینی و بازسازی دیانت اسلام بر بنیاد ایمان، آزادی، عدالت، تعقل، اخلاق، و معنویت. در واقع مصلحان نواندیش و مدرن بر آن‌اند که با بازسازی‌ی ایمان و اندیشه‌های اسلامی و درانداختن یک انقلاب فکری و تحول عمیق فرهنگی و طراحی‌ی یک جنبش اخلاقی و معنوی، مؤمنان را به دگرگونی‌ی اجتماعی و تمدنی فراخوانند. از این رو، این جنبش یک پروژه‌ی اجتماعی است که از حدود ۱۵۰ سال پیش آغاز شده که هنوز هم ادامه دارد. بنابراین مصلحان نمی‌خواهند دین را تغییر دهند، یا دین جدیدی بنیاد نهند، و یا بر اصول و فروع اسلام چیزی بیفزایند و یا از آن بکاهند.

اما درعین‌حال همواره می‌توان از بنیادها و باورهای پیشینی نیز پرسید و از بنیادها نیز در مورد موضوع مورد بحث، یعنی بازگشت ریشه‌های عقب‌ماندگی به خود اسلام و امور ذاتی آن پرسید، اما مصلحان بر این گمان‌اند که در ذاتیات اسلام نه تنها زمینه‌ای برای عقب‌ماندگی‌ي اجتماعی و تمدنی وجود ندارد، بلکه به حکم تجربه و الزامات عقلی، در صورت دگرگونی در بینش دینی و اصلاح ایمان و اخلاق مؤمنان(و البته جمع شدن شرایط ضروری دیگر)، دگرگونی‌ی مثبت به سوی آزادی و زایش تمدنی و فرهنگی قطعی است. در واقع در این تحلیل، تحول و اصلاح از گذرگاه تحول در ایمان و بینش و اخلاق عبور می‌کند.


س : آن سخن "بی‌وجه" ما پایه در دو نکته‌ی ناخوانا با هم دارد که شما به هر دوی آنها اشاره داشته‌اید: ۱. تحقیق در دین و حتی بنیادهای ذاتی‌ی آن واجب است، که در این صورت تحقیق بدون شک و پرسش معنا ندارد و اگر شک و پرسش در اینجا جدی باشند، نتیجه‌ی تحقیق باز است. ۲. خروج از دین اسلام ارتداد است که ـ بخش نخست این گفتگو ـ هزینه سنگینی داشته و دارد.

مگر آن که ـ برای رفع این ناخوانائی ـ هم‌چون برخی پیشگامان نواندیشی دینی امروز، موضوع ارتداد را یا خطوط قرمز دیگر نظیر کفر و شرک را در کار یک بحث آزاد و محققانه از میان برداریم. در این صورت، نه تنها درِ آن "آکادمی" را نمی‌توان بست، بلکه در تعریف دین و برداشت از آن هر عقلی آزاد است، از جمله عقل آنان که امروز در ایران با دین خود حکومت می‌کنند و عقل بنیادگرایانی که در راه وظائف ایمانی و دینی خود، از براه انداختن حمام خون دریغ ندارند...، مضافاً این‌که هر بحث عقلی ممکن است نتایج عملی هم داشته باشد! و اما راه دیگر این‌که پایه را بر این نظر شما قرار دهیم که گفته‌اید:

"... اگر ذاتی اسلام را همان اصول دین(توحید و نبوت معاد) بدانیم، این اصول به خودی خود مفهوماً و مصداقاً هیچ ارتباطی با مقولاتی چون جامعه و سیاست و اقتصاد و به‌طور کلی امور مادی‌ی زندگی‌ی آدمیان ندارند تا بتوان از انحطاط آفرینی و یا پیش‌برندگی‌ی تمدنی آنها سخن گفت. به عبارت دیگر، این سه اصل اعتقادی و ایمانی موضوعاً از دایره‌ی بحث خارج هستند. فروعات دینی مانند امور عبادی(نماز و روزه و حج و...) نیز همین گونه‌اند..." بخش نخست گفتگو

که در این صورت؛ چرا و به چه منظوری باید در هر گام برای اصلاح جامعه، سیاست و اقتصاد و...، همان مقولاتی که فرمودید، به دین و ایمان و مسلمانی‌ی مردمان استناد کرد و آن را برانگیخت، که با توجه به آن "بی‌ارتباطی" به نظر استناد و برانگیزنده‌ای بی‌وجه می‌آید؟


ج : در مورد نخست باید بگویم به نظر می‌رسد تناقضی در میان نیست تا برای رفع آن تلاش کنیم. تحقیق در دین واجب است و تقلید حرام، و تحقیق نیز گاه از شک آغاز می‌شود و گاه از حس کنجکاوی(و احتمالاً عوامل دیگر)، اما زمانی که دینی(و البته هر اندیشه و مکتب دیگری) را به استناد تحقیق پذیرفتیم، دیگر به حکم عقل و الزام پژوهش به نتایج آن ملتزم می‌شویم. درعین‌حال هر بار که در ارکان اندیشه و باور ما خللی ایجاد شد و شک در آن رخنه کرد، بار دیگر به تحقیق می‌پردازیم و به نتایج آن نیز ملتزم می‌شویم. با توضیحاتی که پیش از این داده‌ام، نباید ابهامی در این زمینه وجود داشته باشد.

و اما در مورد ارتداد نیز مسأله روشن است. اینکه کسی از دین خارج شود، حق او است و این هم به الزام وجوب تحقیق در دین است و نیز به الزام حرمت اکراه در دین(لا اکراه فی الدین) و هم به الزام پایبندی گریز‌ناپذیر به تحقیق و پژوهش که اصل عقلی است و ربطی خاص به دین ندارد. از این رو، تعیین هرنوع مجازات(به‌ویژه مجازات مرگ) برای مرتد، نه با محکمات دین می‌خواند، و نه با منطق عقل و الزامات عقلی و انسانی. با توجه به این بنیادها است که در سالیان اخیر برخی فقیهان، که حکم شرعی مرتد را غیرقابل‌دفاع یافته‌اند، آن را با انگیزه‌های خاص سیاسی‌ی زمان پیامبر توجیه کرده‌اند و در نهایت به الغای آن در زمان ما فتوا داده‌اند(مانند آیت‌الله منتظری). بگذریم که مجازات مرگ برای تغییر عقیده و یا اظهارنظر در قرآن وجود ندارد و وقوع آن نیز در زمان پیامبر اثبات نشده است(در این مورد کتاب "حکم ارتداد در اسلام و حقوق بشر" اثر یکی از روحانیون قم به نام صرامی از انتشارات مؤسسه مطالعات استراتژیک ریاست جمهوری در زمان ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی حرف‌هایی مهم برای گفتن دارد). موضوعاتی چون کفر و شرک مفاهیمی هستند که معانی درون‌دینی خاص خود را دارند، اما به هر تقدیر تعارضی با مدعای مورد بحث ندارند.

و اما اینکه فرمودید که: در این صورت هر عقلی حق دارد در دین تحقیق کند و به نتایج آن ملتزم باشد، پس حاکمان جمهوری اسلامی نیز حق دارند به عقل و تحقیق خود عمل کنند، نمی‌دانم اشکال چیست و در چهارچوب بحث و دعاوی ما ایراد کدام است. ظاهراً این‌که آنان نیز به عنوان یک انسان و یا یک مسلمان حق دارند در دین خود تحقیق کنند و تفاسیر خاصی از اسلام و شریعت خود داشته باشند، نباید مورد اعتراض شما باشد، از این رو اگر سخنی هست در دین‌شناسی آنان و رفتارهایشان است. درست است هر کسی در تحقیق و تفسیر خود آزاد است، اما از نظر معرفت‌شناسی و هرمونتیک، هر تفسیری از هر متنی ممکن نیست، و به همین دلیل است که در قرون اولیه‌ی اسلامی برای هر دانشی از جمله تفسیر قرآن و فقه قواعدی تنظیم کرده‌اند، تا فهم‌ها و تفسیرها روش‌مند و مضبوط باشد و از هرج و مرج تفسیری و رفتاری جلوگیری گردد. در واقع بنیادگذار این روشمندی ارسطو است که در برابر سوفسطاییان آتن منطق را تأسیس کرد.

با توجه به این نکات است که عرض می‌کنم ایراد ما به فقیهان و مسئولان جمهوری اسلامی این نیست که شما حق ندارید تفسیری دیگر از دین داشته باشید، بلکه دقیقاً سخن ما این است که برخی تفاسیر شما از قرآن و دیگر منابع دینی یا روش‌مند نیست و یا خلاف قواعد و اصول عقلی و نقلی‌ی مورد توافق است، و یا اصولاً روش‌ها و قواعد شما قدیمی و ناکارآمد است. یکی از فرق‌های فارق بین نواندیشان مسلمان با سنت‌گراها و بنیادگراها در همین جا است. اصولاً به آنها می‌گوییم که چرا به همان تفاسیر کهن دلبسته و دیری است که هیچ اجتهاد و تفسیر جدیدی نمی‌کنید، در حالی که راه باز است و معارف سنتی هم تا حدودی اجازه فهم‌های تازه را به شما می‌دهد.

تازه تمام آنچه گفتیم در حوزه‌ی علم و تحقیق است، پرسش اساسی این است که مگر بسیاری از گفتارها و رفتارهای حاکمان جمهوری اسلامی مبتنی بر تحقیق و اجتهاد و دین‌شناسی خاص است؟ هر کس که اندک آشنایی با فقه و سنت و سیره داشته باشد، تصدیق خواهد کرد که شمار قابل‌توجهی از اقدامات جاری در جمهوری اسلامی با هیچ قاعده‌ای از قواعد مسلم دینی و فقهی سازگار نیست، و بلکه غالباً در تعارض است، و از این رو، شمار قابل‌توجهی از فقیهان نامدار نیز از منظر کاملاً فقهی بارها به این کارها اعتراض کرده و می‌کنند.


و اما در مورد پرسش اخیر باید به دو نکته اشاره کنم :

نکته اول

درست است که اصول دین و حتی شماری از فروع دین به خودی خود ارتباطی با مقولات اجتماعی و یا پدیده‌های تمدنی ندارند و اساساً دین برای حل مشکل تمدن نیامده است، اما این اصول در عالم واقع و در اذهان به گونه‌های مختلف و چه بسا متعارض تفسیر می‌شوند و یا می‌توانند چنین باشند، و بدین طریق خواه و ناخواه در عمل نیز نقش‌آفرین‌اند. اصولاً طبق قواعد هرمونتیک کنونی، ما در عالم واقع "حقیقت تفسیر ناشده" و از این رو "دین تفسیر ناشده" نداریم، و در نتیجه، تفاسیری از اصول و فروع دین اسلام(مانند هر دین یا مکتب دیگر) می‌توانند فرهنگ‌پرور و تمدن‌ساز باشند، و عکس آن نیز صادق است.

مصلحان مسلمان در قرن اخیر تلاش می‌کنند با استناد به محکمات و اصول موضوعه‌ی دین و تحلیل تاریخ اسلام و نیز خرد نقاد مدرن، با تفاسیر نادرست و انحطاط آور و ذلت‌بخش مقابله کنند، و با اتکا به تفاسیر معقول‌تر، راهی برای آزادی و رهایی و پیشرفت مؤمنان پیدا کنند، و این کاری است بایسته و مفید. زیرا برای برانگیختن جامعه مؤمنان و تغییر اذهان آنان استفاده از باورها و ارزش‌ها و زبان و بیان دینی کارسازترین ابزار است. محور اصلاح‌طلبی‌ی دینی نیز همین است.


نکته دوم

نکته‌ی دوم این است که نواندیشان مسلمان هرگز نمی‌خواهند از درون منابع دینی(کتاب و سنت و سیره) مفاهیمی چون آزادی و دموکراسی و حقوق بشر و امثال آنها استخراج کنند، زیرا این پدیده‌ها و مفاهیم را از تجارب دنیای جدید می‌دانند که چندان ربطی به جهان مادون مدرن ندارد. از این رو، مثلاً پسوند دموکراسی برای اسلام موجه نمی‌نماید. گرچه در گذشته برخی چنین می‌کردند و اکنون نیز برخی نوگرایان روحانی چنین می‌کنند. کاری که نواندیشان مسلمان کنونی می‌کنند این است که اولاً نسبت این مفاهیم را با دین و منابع دینی مشخص می‌کنند و ثانیاً با تفاسیر جدید و خردپذیر از اصول و فروع دین و تحلیل و بازخوانی‌ی نوین از تاریخ اسلام و تغییر اذهان مؤمنان، راهی برای تحول مدنی و اجتماعی و رهایی‌ی جوامع اسلامی باز کنند.

در اینجا لازم است به این نکته مهم اشاره کنم که یکی از کارهای مهم نواندیشی و اصلاح دینی این است که اولاً به این پرسش مهم پاسخ دهد که "از دین چه انتظاری دارد؟"، و ثانیاً حوزه‌ها را تفکیک کند و بگوید از هر حوزه و یا اصل و فرع دینی چه کاری ساخته است. دین سنتی و بنیادگرایانه یک دین تمامیت‌خواه است و به گزاف تمام حوزه‌های زندگی را در قلمرو دین و دین‌شناسان(یعنی فقها و متولیان دین) تعریف می‌کند، و همه چیز را به همه چیز ربط می‌دهد، و بلکه رابطه‌ی علّی بین‌شان برقرار می‌کند، و این اختلاط‌ها و تمامیت‌خواهی‌ها هم کار را بر دین و دین‌داری سخت کرده و بار سنگینی به ناحق بر گرده‌ی دین نهاده و هم به‌ویژه در حاکمیت دینی برای حاکمان و بیشتر مردمان فاجعه ایجاد کرده است. تعیین حدود و ثغور دین و تفکیک حوزه‌ها، گام مهمی در اصلاح دینی است، و این دو کار هم نقش متولیان دین را بسیار محدود می‌کند و هم طبق تفسیری حکومت دینی را بلاموضوع می‌کند.


س : به باور ما "بلاموضوع ساختن حکومت دینی" در عمل، نیازمند مقدمات ذهنی و نظری در حوزه‌های مختلف زندگی‌ی اجتماعی، به‌ویژه در حوزه سیاست، است، که در آن توازن نیرو نقش مهمی را بازی می‌کند، و در بسیاری مواقع تصور داشتن وزن سنگین‌تر وسوسه‌انگیز می‌شود. این مقدمات البته مستلزم بحث‌های روشنگر و همه‌جانبه‌تری هستند در موضوعات و مفاهیم عدیده، از جمله درباره‌ی پسوند "اسلامی" در پیوند با بسیاری مفاهیم که برای ما هنوز روشن نیست که این درهم آمیزی‌ی مفهومی و درعین‌حال تلاش برای تفکیک حوزه‌ها چقدر با هم خوانائی دارند. ما امیدواریم در باز نمودن بار معنائی، ابعاد نظری، نتایج عملی، و احیاناً استفاده‌ی ابزاری آن، هم‌چنان از غنیمتِ یاری و شکیبائی شما بهره گیریم.

با امید به انجام گفتگوهای دیگر، اگر اجازه دهید، پرسش آخر این دور از گفتگویمان را مطرح کنم، آن‌هم با اقتباس از گفته‌ای از شما در مصاحبه‌ی رادیو زمانه(دیگر هرگز لباس روحانیت به تن نخواهم کرد!! / سایت شخصی اشکوری) درباره ی "چاقوی دو دم حمایت روحانیت از جنبش سبز" و "حق ویژه خواستن" در صورت پیروزی. با سرایت همین نظر به جریان روشنفکری و نواندیشی‌ی دینی که تلاش خود را در "برانگیختن مسلمانان، با استفاده از باور و ارزش‌ها و زبان و بیان دینی کارسازتر" می‌شمارند، این پرسش پیش می‌آید که آیا این نوع برانگیختن و استفاده از باورها و... دینی انسان‌های مؤمن و معتقد، به همان "حق ویژه" ختم نخواهد شد؟ البته حتماً عنایت می‌فرمائید که در اینجا قصد بلند کردن انگشت قدرت‌طلبی به سوی افراد اصلاً در میان نیست، موضوع پایه‌های نظری و بهره‌گیری از افکار است. چنان‌چه آیت‌الله نائینی هم احتمالاً تصور نمی‌کرد که دهه‌ها بعد نظرات‌اش در دست آیت‌الله خمینی به حکومت ولایت مطلقه فقها بدل گردد(در این باره، در صورت تمایل، به مصاحبه با آقای اشکوری ـ پارادوکس مشروطه‌خواهی روحانیون ـ فصل‌نامه تلاش ۲۶، ویژه‌ی صدمین سال مشروطیت مراجعه شود)


ج : به نکات مورد اشاره در پرسش‌ها و در واقع نکته‌سنجی‌های شما به اختصار پاسخ می‌دهم.

این‌که برای بلاموضوع شدن طرحی به نام "حکومت اسلامی" در کشورهای اسلامی نیازمند مقدمات و مقارنات مختلف و تا حدودی پیچیده است، سخن درستی است، و طبعاً از جهات متعدد باید برای تحقق آنها کوشید. بخشی مهم به روشنگری‌ها و نظریه‌پردازی‌ها بستگی دارد، اما تمام ماجرا این نیست، تغییرات اجتماعی، تحولات اقتصادی، رشد شهرنشینی و گسترش جهان‌شهری و در نهایت توازن قوا در بزنگاه‌های تاریخی و در زمان تأسیس نظام سیاسی جدید از شرایط زمینه‌ساز مهمی هستند که مجموعه‌ی آنها به بلاموضوع شدن نظام دینی‌ی خاص و تأسیس نظام‌های اجتماعی و سیاسی‌ی عرفی و مدرن می‌انجاند. بر این اساس باید اذعان کرد که ما در جهان اسلام و نیز ایران راه درازی در پیش داریم که باید طی گردد.

در مورد اختلاط مفاهیم و درهم‌جوشی‌ی حوزه‌ها و سپس ضرورت تفکیک‌ها، حق با شما است، زیرا که در طول تاریخ و از جمله در دوران معاصر حتی به دست برخی از نواندیشان و مصلحان مسلمان، یک انتظار حداکثری و تمامیت‌خواهانه از دین و نقش شریعت پدید آمده و در این روند با الصاق پسوند اسلامی به مفاهیم و یا نهادها و واقعیت‌های زندگی و پدیده‌های تمدنی، اسلامی شکل گرفته است که همه چیز را در خود جمع دارد، و مدعی است که برای تمام پرسش‌ها پاسخ و برای تمام مشکلات راه‌حل الهی و فراتاریخی و مقدس دارد. این تلقی از دین، زاده‌ی تاریخ و غالباً ضرورت‌های سیاست و نهادهای دینی بوده است، نه الزاماً برآمده از دعوت دینی‌ی اولیه و یا اراده و مشیت خدا و پیامبرش. اما اکنون پس از این همه تجربه و کسب آگاهی‌های عظیم تاریخی، غالب نواندیشان می‌کوشند با تفکیک دین از تاریخ دین، این اختلاط‌ها را روشن کنند، و بار سنگین و نامتعارف دین را کم کنند، و در نهایت از دعاوی گزاف دین‌داران و در واقع دست‌درازی‌های بنیادگرایان بر حوزه‌های غیر دینی جلو بگیرند.

در مورد پرسش اصلی شما، باید بگویم گرچه الزام منطقی بین آموزه‌های دینی نواندیشان کنونی و تلاش‌های اجتماعی و سیاسی آنان در جهت برانگیختن توده‌های مذهبی برای کسب آزادی و عدالت و دموکراسی و حقوق بشر وجود ندارد، اما واقعیت این است که هیچ تضمینی هم برای جلوگیری از چنان فرجامی نامبارک وجود ندارد. در واقع، از منظر تاریخی، تحولات اجتماعی عمدتاً غافلانه یا خوابگردانه رخ می‌دهند، و معمولاً سازندگان تاریخ در تمام حوزه‌ها و از جمله حوزه‌ی اندیشه و فرهنگ خود نمی‌دانند در آینده از افکار و اعمال‌شان چه تفسیرها و برداشت‌هایی خواهد شد، و در نهایت آرمان‌ها و اندیشه‌های آنان دقیقاً به چه فرجامی خواهند رسید. نه پیامبران به درستی می‌توانند پیش بینی کنند که چندی بعد دین‌شان چگونه فهم و عمل خواهد شد، و نه مصلحان دینی‌ی بعدی و نه مصلحان و یا فیلسوفان قادر بوده و هستند که بدانند و بگویند در سیر تحولات بعدی افکار و نظریات‌شان به کجا و کجاها راه خواهد برد. چنان‌که لوتر و کالون نیز اگر می‌دانستند افکار و کوشش‌هایشان یک قرن بعد به کجا خواهد کشید، احتمالاً وحشت می‌کردند و چه بسا از تمام یا برخی از آموزه‌های خود دست می‌کشیدند.

با توجه به این تجارب تاریخی، کاری که نواندیشان و مصلحان مسلمان کنونی می‌توانند و باید بکنند این است که به‌گونه‌ای سخن بگویند و به‌گونه‌ای نظریه‌پردازی کنند که در آینده دور و نزدیک کم‌تر موجب سوء‌برداشت و بدتر از آن موجب سوء‌استفاده شود، و در نهایت آرمان‌های‌شان به ضد خود تبدیل نگردد. تجربه‌ی مشروطیت و بعدها نهضت روحانیت و انقلاب اسلامی و نیز نواندیشان سیاسی‌اندیش و اثرگذاری چون بازرگان و شریعتی و حنیف‌نژاد، منبع بزرگی از آگاهی و به‌قدر کافی مایه‌ی عبرت است. اصولاً یکی از فوری‌ترین کارها برای مصلحان کنونی، آسیب‌شناسی جریان‌های اسلامی معاصر است، و این آسیب‌شناسی می‌تواند هم مردم را نسبت به آینده هوشیار کند و هم خود پیشگامان و رهبران فکری را در مسیر درست‌تر و کم‌خطرتر پیش ببرد. با این همه، کار بشری همواره با غفلت‌ها و کجی‌ها و سوء‌استفاده‌ها همراه است، و فقط می‌توان از دامنه‌ی آن کاست.

از این کلیت که بگذریم، به نظر می‌رسد این‌که متفکران مذهبی در یک جامعه‌ی مذهبی و نیمه‌سنتی به صورت مؤثرتری می‌توانند به آگاهی و بیداری‌ی مردم و تحقق دموکراسی و به‌طور کلی مدرن شدن جامعه و گسترش علوم و فنون کمک کنند، امری منطقی و تجربی است، و ظاهراً نباید کسی منکر آن باشد. اما این واقعیت هیچ حق ویژه در حوزه‌ی جامعه و سیاست و عرصه‌ی عمومی برای این گروه نه چندان بزرگ ایجاد نمی‌کند، بلکه بار مسئولیت آنان را بیش‌تر و سنگین‌تر می‌کند. درعین‌حال این برتری‌ی عملی در حوزه‌ي قدرت توده‌ها، مستعد دعوی "حق ویژه" برای این جماعت است و باید با آسیب‌شناسی مانع ظهور چنین حق ویژه‌خواهی شود، و البته مسأله رشد آگاهی‌ی عمومی و تحولات مدنی در ممانعت از چنین افکار و رخدادهایی به شدت مؤثر است. اگر در مشروطیت و یا انقلاب ایران روحانیت برای خود حق ویژه خواست، در زمینه‌های تاریخی‌ی خاصی بوده و فکر نمی‌کنم در آینده چنین زمینه‌هایی برای هیچ گروهی وجود داشته باشد.

تلاش : با سپاس بی‌پایان از شما


تاریخ انتشار : ۲۳ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی یوسفی اشکوری / منبع اصلی : سایت تلاش آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : محدودیت نتیجه‌ی معکوس به بار می‌آورد!

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : میشاالا کامپکل

مترجم : ژاله گوهری

موضوع : گفتگو درباره‌ی امکان تغییر و رفرم در ایران، و این‌که، بین قدغن کردنِ حجاب و بمب‌گذاری چه ارتباطی وجود دارد؟

مقدمه :

حسن یوسفی اشکوری در گفتگو با استاندارد آنلاین میگوید : چگونه ممکن است کسانی که سخن از دموکراسی و حقوق بشر می‌رانند برای مسائل کاملاً خصوصی‌ی اشخاص این‌گونه حکم صادر کنند. اشاره‌ی وی به تحریم حجاب در بلژیک است. این‌گونه اقدامات همواره نتیجه‌ی عکس به بار آورده‌اند. او در رابطه با ایران از نشان‌های پیشرفت، حرکت به سوی مردم سالاری و نواندیشی در اسلام سخن می‌گوید. این نواندیش دینی از سال ۲۰۰۵ به بعد در مهاجرت بسر می‌برد و فعلاً در ایتالیا زندگی می‌کند. پیش از آن چهار سال در زندان بوده است. یک دادگاه ویژه‌ي روحانیت او را ابتدا محکوم به اعدام نمود. این حکم در مرحله‌ی بعدی به حبس تبدیل شد. استدلال جرم این بود که اشکوری در سال ۲۰۰۰ در کنفرانس مربوط به ایران در برلین از رژیم بطور انتقادی سخن رانده، و ضمناً بیان نموده که در اسلام حجاب اختیاری می‌باشد.


مصاحبه :

س : شما در سال ۲۰۰۰ اظهار داشته‌آید که پذیرش حجاب را باید به اختیار و عهده‌ی خود زن مسلمان گذاشت. هفته‌ي گذشته مجلس بلژیک رسماً حجاب را قدغن کرد. نظر شما درباره کشوری که گونه‌ای پوشش یا لباس را قدغن می‌کند، مانند بلژیک، یا کشوری دیگر که نوعی پوشش یا لباس را واجب می‌نماید، مثل ایران، چیست؟

ج : معیار نمی‌تواند دو‌گونه باشد. چگونه است کسانی‌ سخن از دموکراسی و حقوق بشر می‌رانند برای مسائل کاملاً خصوصی‌ی اشخاص این‌گونه حکم صادر ‌کنند و یک کشور دموکرات غربی برای افرادی که سیر تکامل فرهنگی‌ی دیگری را طی کرده‌اند دستور دهند که جور دیگری رفتار کنند، به طور نمونه، برقع نپوشند. بنابراین جمهوری اسلامی ایران هم باید مجاز باشد که به زنان غربی در ایران تکلیف کند که پوشش اسلامی داشته باشند. تجربه نشان داده است که این‌گونه محدودیت‌ها نتیجه‌ی معکوس دارند. یک نتیجه این است که مسلمانان احساس حقارت کنند. بنابراین خود را پس یکشند و در خودشان بمانند. حاصل، گتوسازی و فاصله افتادن است. فاصله با جامعه‌ی میزبان. در این‌گونه مجتمع‌ها است که اشخاصی پرورده می‌شوند که حاضرند به خود بمبی ببندند و خود و بطور مثال متروی لندن را منفجر کنند. چنین رفتارهایی ناشی از خشمی است که بر اساس تحقیر به‌وجود می‌اید.


س : آیا اعتراضات در مقابل انتخاب دور دوم احمدی‌نژاد را می‌توان به این معنا گرفت که نیروهای اصلاح‌طلب دارند قوی‌تر می‌شوند، یا این تفسیر اشتباه است؟

ج : من پیشرفت را می‌بینم. تکامل این حرکت با تکامل نواندیشی در اسلام در سی سال گذشته مانند دو خط موازی‌اند. تجربه‌ی حکومت احمدی‌نژاد، به‌ویژه در طول سالی که گذشت، مردم را به سوی راه جدیدی رانده است.


س : آیا این دو کاندید اصلاح‌طلب، موسوی و کروبی قدمی در راستای اصلاح‌طلبی می‌باشند؟

ج : البته اگر منظورمان کمال و غایت نباشد، آری. اما در چارچوب قانون اساسی و برای شرایط حاکم قدمی است مثبت و در راستای اصلاحات.


س : مسلمانان اروپا اکثریت طرفدار اسلام سنتی هستند. به نظر شما چرا این‌طور است؟

ج : دو دلیل تعیین‌کننده اینجا هست. یکی این‌که بسیاری از این مسلمانان به دلیل مهاجرت از متن، یعنی کشورشان، به حاشیه، در تحولاتی که در آن کشورها انجام شده شرکت نداشته و آن را تجربه نکرده‌اند. دیگر موقعیت اسلام‌ستیزی‌ای می‌باشد که آن را در اروپا تجربه می‌کنند. این دو عامل آنان را به سوی حفظ هویت ویژه‌ی خویش می‌رانند. جایی، که در آن، احساس امنیتی را تجربه می‌کنند، که به آنان قدرت دفاع قوی‌تری می‌دهد.


س : اروپا و غرب برای تقویت اسلام نواندیشانه چه می‌توانند بکنند؟

ج : در مورد ایران لازم است که غرب و رسانه‌ها متوجه‌ی موارد نقض حقوق بشر باشند، درباره‌ی آن حرف بزنند و به آن اعتراض کنند. جامعه‌ی بین‌الملل باید مدام تاکید داشته باشد که ایران می‌بایستی به تعهدات خود پایبند باشد و آن‌ها را رعایت کند. در مذاکرات و معاملات باید کشور‌ها مدام به ایران تذکر بدهند که شما این معاهدات را امضاء کرده‌ید و می‌بایستی آن‌ها را محترم بدانید. در‌های مذاکره را باید باز نگاه داشت، اما درعین‌حال لحن گفتگو باید انتقادی باشد. آنچه به اسلام در اروپا مربوط می‌شود این است که باید آن را جدی گرفت، چه دولت‌ها، چه نهاد‌های غیردولتی، چه رسانه‌ها، و چه دانشگاه‌ها. من به تز "مسلمان اروپایی" معتقدم، اما مسلمانان‌ها باید از همان حقوقی برخوردار باشند که دیگر شهروندها. مردم را نباید با دو میزان سنجید. در آموزش و پرورش، مسلمانان جوانی که در این‌جا بزرگ می‌شوند، باید کوشید و توجه زیادی به مفاهیمی شود که غرب دوران بیشتری با آن دمخور است، مثل دموکراسی و حقوق بشر. با مسلمانان در غرب باید همان‌گونه رفتار شود که با دیگر شهروندان. به‌گونه‌ای برابر. نه این‌که ایشان را مدام با مفاهیمی و اتهاماتی چون تروریسم و تلویحاً تحقیر موقعیت آنها روبرو کرد. تنها به این نحو است که ایشان خود را به مثابه‌ی شهروندان غربی می‌بینند و بار این مسئولیت را همان‌گونه به دوش خواهند کشید که درعین‌حال از هویت اسلامی هم برخوردارند، نه این‌که، چنان که معمولاً اتفاق می‌افتد، به جبهه‌ی مقابل رانده شوند.


س : به نظر شما ایران یک جمهوری اسلامی است یا این‌که در جهت حکومتی نظامی در حرکت است؟

ج : بله، در این جهت حرکت می‌کند. نظامی‌ها مدتی بود که پشت صحنه سر نخ‌ها را به دست داشتنند، حالا دیگر به طور رسمی ظاهر می‌شوند، و مهم‌ترین معاملات مملکت نیز در دست آن‌ها است. نه حکومت مستقل است، و نه قوه‌ی قضائیه. همه‌ی این ابزارها در خدمت نیروهای نظامی قرار دارند.


س : در صورت سر کار آمدن یک دولت اصلاحات، آیا یک دولت اصلاحات می‌تواند در مقابل نظامی‌ها و روحانیون کاری از پیش ببرد؟

ج : بستگی دارد که این دولت در چه شرایطی و با چه داده‌هایی سر کار بیاید. آنچه حائز اهمیت است گستره‌ی پایگاهی است که این دولت در میان مردم خواهد دا شت. موقعیت رهبران فعلی‌ی جنبش در مقایسه با سال گذشته خیلی بهتر شده است. آن زمان تعداد طرفداران‌شان به این شمار نبود. اگر همین‌طور پیشرفت کند و استحکام گیرد، البته اگر برنامه‌ی روشنی بیاورند و نشان دهند که در پیش‌برد گام به گام آن مصمم هستند، می‌توان توفیق چنین دولتی را متصور شد. در طول یک سال اپوزیسیون تجربه‌ای از بافت اجتماع به دست آورد و از سوی مردم بسیار حمایت شد. اگر این جهت ادامه پیدا کند، که ما امیدواریم این طور ‌شود، میسر خواهد شد که مسایل مملکت را حل کنند.


س : چه عاملی سبب شد که مقاومت در برابر انتخاب دوباره‌ی احمدی نژاد این‌گونه موفق شود؟

ج : این انفجار را شاید بشود این‌گونه توضیح داد که: در دوران حکومت احمدی‌نژاد مردم تا آنجا مورد فشار و تحقیر قرار گرفتند که دیگر حاضر نبودند بازهم به ادامه‌ی آن تن در دهند. این ظرف در حال سر رفتن و آماده‌ی انفجار بود. برای همین به چهار سال دیگر حکومت احمدی‌نژاد نه گفتند.


س : آیا در میان روحانیان ایران هم کسانی وجود دارند که ار نواندیشی‌ی دینی حمایت کنند؟

ج : بله، بسیاری هستند. منتظری نمونه مهمی بود. اما دیگران هم هستند. آیت‌الله صانعی، که فتوا‌های او در موارد مربوط به زنان بی‌سابقه است. همین‌طور آیات‌الله طاهری. فقط برای این‌که یک یا دو اسم را ببرم. آنها مخالف سیاست احمدی‌نژاد هستند. البته شاید همان حرف‌های جامعه‌ی مدنی را عیناً نزنند، اما از شرایط حال هم راضی نیستند. آخرین باری که احمدی‌نژاد به قم رفت، کسی از آنان حاضر نشد او را ببیند. در فرهنگ ایرانی و جمهوری اسلامی این برخورد توهین بزرگی است.

تاریخ انتشار : ۱۷ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی یوسفی اشکوری / منبع اصلی : سایت استاندارد آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : کلی‌گویی‌ی رهبرانِ جنبش، دیگر مفید نیست

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : محمدتاج دولتی / رادیو زمانه

موضوع : _____

مقدمه :

محمد تاج دولتی : در میان نو‌اندیشان دینی، حسن یوسفی اشکوری از معدود کسانی است که، به‌ویژه در ده سال گذشته، از طریق اندیشه‌ها و گفتارهایش مرکز توجه بسیاری از افراد دین‌باور و ناباور به مذهب و دین بوده است.

سخنرانی‌ها و نوشته‌های گاه بحث‌انگیزش، دستگیری، محاکمه، حبس و خلع لباس او در دادگاه ویژه‌ی روحانیت، و به‌ویژه موضع‌گیری‌های او در یک سال اخیر پیرامون جنبش اعتراضی مردم ایران را می‌توان از جمله دلایل مورد توجه بودن وی دانست.

حسن یوسفی اشکوری برای شرکت در یک کنفرانس دانشگاهی و ایراد چند سخنرانی در شهرهای مونترال، اتاوا، تورنتو، و چند شهر دیگر به کانادا آمده بود. او در گفت‌و‌گویی با رادیو زمانه، از جنبش سبز، ویژگی‌های آن، تحولات و نقش نهاد روحانیت ایران در دوران پس از انقلاب، و این‌که آیا مایل هست دوباره به لباس روحانیت بازگردد یا نه، صحبت می‌کند.


مصاحبه :

س : نخستین پرسش‌ام از یوسفی اشکوری در بخش اول گفت‌و‌گو این بود که یک‌سال پس از آغاز جنبش مدنی‌ی مردم ایران، و به‌رغم همه‌ی رویدادها، کارنامه‌ی آن را چگونه می‌بینید؟

ج : روشن است که در این یک‌سال، جنبشی که بعد از انتخابات اخیر در ایران پیدا شده، فراز و نشیب‌هایی داشته است. در مجموع به‌نظر می‌آید که به‌صورت مرحله به مرحله و یا به تعبیر دقیق‌تر، نقطه‌چین جلو آمده است. همین که در این یک‌سال، علی‌رغم همه‌ی فشارها، محدودیت‌ها، و رنج‌هایی که به مردم ایران تحمیل شده، و هزینه‌هایی که مردم، و به‌خصوص جوانان، دادند، این جنبش مانده و هنوز پابرجا است و حذف نشده، خود به تنهایی بیانگر موفقیت آن است.

به‌نظر می‌رسد که این جنبش که در طول این یک‌سال به مرحله‌ی صفر نرسیده و به طور کامل سرکوب نشده است و هنوز نفس می‌کشد، بعد از این مرحله بعید است که حاکمیت بتواند آن را حداقل حذف کند. پیش‌بینی‌ی من این است که جنبش سبز، به‌تدریج و مرحله به مرحله پیش خواهد رفت. دلیل اصلی‌ی من نیز، یکی، همین تحولات یک‌ساله‌ی اخیر و سخت‌جانی‌ی این جنبش و رهبران آن‌ها است، و همین‌طور با توجه به مبانی، انگیزه‌ها و اهداف این جنبش که به‌نظر من در یک جمله، به "خشم فروخورده‌ی ملت در این سی‌سال" تعبیر می‌شود.

بر همه روشن است و خود آقای موسوی و کروبی نیز این را قبول دارند که مسئله‌ی جنبش، مسئله‌ی انتخابات نیست، که آقای احمدی‌نژاد باشد یا آقای موسوی. هر چند روز اول از این‌جا آغاز می‌شود. در مجموع می‌خواهم در یک تحلیل کلی بگویم که این جنبش با توجه به اهدافی که دارد و زمینه‌هایی که در بستر آن پدید آمده است، و سخت‌جانی‌ای که در آن وجود دارد، نگاهی رو به آینده دارد، و دستاورد‌های خوبی در همین یک‌سال داشته است.

ایران را، به‌خصوص در خارج از کشور، احیاء کرده و نشان داده است که حاکمیت با مردم فاصله‌ی زیادی دارد. نشان داده است که مردم تا چه حدی با عملکرد سی‌ساله‌ی جمهوری اسلامی مخالف هستند، و به‌خصوص جوانان را نسبت به آینده امیدوار کرده است. در مجموع من عملکرد و کارکرد جنبش را مثبت ارزیابی می‌کنم و آینده‌ی خوبی را برای آن پیش‌بینی می‌کنم.


س : بسیار گفته شده است که جنبش اعتراضی مردم ایران، جنبشی بدون رهبری‌ی مشخص است. آیا یک جنبش اجتماعی در ابعاد جنبش کنونی، بدون رهبری و بدون داشتن یک پروژه‌ی سیاسی‌ی مشخص می‌تواند موفق شود؟

ج : در این‌که این جنبش بدون رهبری آغاز شده که تردیدی نیست و این نیز اتفاقاً یک قاعده است. اگر شما تمام جنبش‌های اعتراضی ـ اجتماعی را نگاه کنید، می‌بینید معمولاً به‌صورت خودجوش و بدون این‌که کسی برای آن برنامه‌ریزی کرده باشد و بدون این‌که کسی در آغاز ادعای‌ی رهبری‌ی آن را داشته باشد، آغاز می‌شود، اما وقتی که آغاز می‌شود و این قطار حرکت می‌کند، کم‌کم سمت‌وسو پیدا می‌کند، بالاخره لوکوموتیو‌ران و سوزن‌بان پیدا می‌کند.

الآن نیز تصور من این است که در این یک‌سال، جنبش بدون رهبری نبوده است. همین آقای موسوی و کروبی، و در یک سطحی آقای خاتمی، و حتی در سطح دورتری آقای هاشمی، و خیلی از نیروهای دیگری که ظاهراً عنوان رهبر ندارند، اما نقش تعیین‌کننده‌ای، در تعیین سمت و سوی این جنبش و مقاومت مردم داشته‌اند. از بیت خود ایت‌الله خمینی گرفته تا افراد دیگر. این در داخل ایران بسیار مهم است و برای مردم ایران پیام روشنی دارد، که چگونه است که بعد از سی‌ویک‌سال از عمر جمهوری اسلامی، از بیت بنیانگذار جمهوری اسلامی، حتی یک نفر نیز پیدا نمی‌شود که با جنبش سبز همراهی و همدلی نداشته و در برابر دولت فعلی، حداقل موضع انتقادی نداشته باشد.

همین‌طور بسیاری از روحانیون عالی‌مقام و بسیاری از شخصیت‌های روحانی و غیرروحانی صدر انقلاب، مانند خانواده‌های بهشتی، مطهری، روحانیونی مثل آیت‌الله صانعی، مرحوم آیت‌الله منتظری، آیت‌الله طاهری اصفهانی، آیت‌الله دستغیب شیرازی و… تمام رجال عصر انقلابَ، امروز به‌نوعی در سطوح مختلف حامی جنبش سبز هستند. این جنبش امروز به نوعی، حداقل در داخل ایران، تحت رهبری‌ی این‌ها است. این‌ها به مردم الهام و امید می‌دهند و این حرکت را تقویت می‌کنند.

به‌هرحال در طول این یک‌سال نیز این جنبش از نوعی رهبری برخوردار بوده است، اما به‌نظر می‌رسد تا این حد کافی نیست. در هر مرحله‌ای رهبری باید برنامه و منشور داشته باشد و سمت و سوی خود را کم‌وبیش برای مردم مشخص کند. مثلاً در ۲۲ خرداد چه‌کار باید کنیم؟ مردم آن ماه‌های اول کاملاً خودجوش به خیابان می‌ریختند. حرکت خودجوش مردم بود که موسوی و کروبی را به صحنه آورد. وگرنه اگر مردم مقاومت نکرده بودند، آن‌ها هم نمی‌آمدند.

امروز این رهبران باید بنشینند و فکری کنند. هم به لحاظ منشور که چه هدفی را تعقیب می‌کنند، چراکه کلی‌گویی دیگر مفید نیست، و هم به لحاظ استراتژیک و عملی در مقاطع مختلف برنامه داشته باشند و به مردم بگویند که مثلاً به خیابان بیایید یا نیایید، فلان کار را انجام بدهید یا ندهید. در داخل کشور و به تبع آن در خارج از کشور، در مجموع آمادگی برای پیروی از این برنامه‌ها وجود دارد. این کاستی و ضعف وجود دارد و امیدواریم که در آینده خود رهبران آگاه باشند و بتوانند این را جبران کنند.


فضای عمومی‌ی جامعه‌ی ایران هنوز مذهبی است

س : به عنوان یک نواندیش دینی، دین یا آموزه‌های مذهبی در ساختار رژیم سیاسی آینده‌ی مورد نظر شما چه جایگاهی خواهد داشت؟

ج : آن‌چه که حداقل بنده بیست سال است که از آن دفاع می‌کنم، حکومت عرفی است. یعنی حکومتی که مذهبی نیست. حکومت مذهبی را نیز من با دو معیار تعریف می‌کنم: یکی منشا آسمانی قدرت و دیگری نیز مشروعیت آسمانی قانون. من معتقد هستم که حکومت در جوامع اسلامی مانند حکومت در همه‌جای دنیا هست و حکومت از مقوله‌ی دین و شرع نیست.

حتی من به این باور رسیده‌ام که حکومت ده‌ساله‌ی پیامبر اسلام در مدینه نیز جنبه‌ی آسمانی نداشته است، تا چه رسد به حکومت‌های بعدی که ما امروز با آن‌ها سروکار داریم. بنابراین من معتقد هستم که حکومت و قانون جنبه‌ی زمینی دارد. شریعت مبنای قانون‌گذاری نیست. من بیست‌سالی است که به این فکر رسیده‌ام و از آن دفاع می‌کنم.

طبیعی است که معتقدم این جنبش سبز که امروز درست شده است دیگر جنبش ایدئولوژیکِ مذهبی‌ی اسلامی، به سبک دوران انقلاب، نیست. هرچند فضای عمومی‌ی جامعه‌ی ایران مذهبی است. هرچند فضای عمومی، حتی همین جنبش سبز، به‌خصوص با اعتبار رهبران‌شان، هنوز مذهبی است. ولی مذهبی بودن ربطی به مسئله‌ی حکومت مذهبی ندارد. حتی اگر رهبران فعلی نیز صحبت از نوعی حکومت مذهبی یا اسلامی بکنند، این در مسیر خودش باید به‌جایی برسد که ما حکومتی دموکراتیک داشته باشیم، که مجری حقوق بشر باشد. این نیز جز با حکومت کاملاً عرفی ممکن نمی‌شود.

بنابراین من از این نظریه دفاع می‌کنم. ولی درعین‌حال این دفاع به این معنا نیست که مسلمانان یا گروه‌های اسلامی در عرصه‌ی جامعه‌ی مدنی یا در عرصه‌ی سیاسی هیچ نقشی نداشته باشند. آن‌ها نیز می‌توانند در گروه‌های اجتماعی، بدون این‌که حق ویژه‌ای برای خود قائل باشند، با مساوات کامل با جریان‌های مذهبی و غیر مذهبی دیگر در عرصه‌ی جامعه‌ی مدنی، عمومی، و فعالیت‌های سیاسی شرکت کنند. این نیز از حق شهروندی آن‌ها برمی‌خیزد، نه از حق شرعی یا حق ویژه‌ی آن‌ها. اگر این‌گونه به قضایا نگاه کنیم، هم دینداران می‌توانند با انگیزه‌های دینی‌شان نقش اجتماعی و سیاسی در جامعه ایفا کنند، هم این نقش، مغایرتی با دموکراسی و نقض حقوق بشر نداشته باشد.

آن‌چه که ناقض حقوق بشر و دموکراسی است این است که فرد یا گروهی برای خودش حق ویژه در حکومت، دولت، سیاست، و احزاب، یا در استفاده از منزلت‌ها و امکانات ملی و مردمی قائل باشد. اگر آن حق ویژه را برداریم، مشکل حل می‌شود.


این نسل از خشونت خسته‌ است.

س : یکی از ویژ‌گی‌های مهم جنبش مردم ایران، وجه خشونت‌پرهیزی آن است. با توجه به اصرار حکومت بر اعمال شدید‌ترین خشونت‌ها، و هم‌چنین جنبه‌ی انعطاف‌ناپذیری آن در همه‌ی زمینه‌ها، و از سوی دیگر وجود گسترده‌ی معضلات اجتماعی مثل فقر، بی‌کاری، فحشا و اعتیاد، که می‌تواند زمینه‌ساز جامعه‌ای خشونت‌آمیز باشد، فکر می‌کنید هم‌راهان جنبش سبز تا کجا می‌توانند خشونت‌پرهیز باقی بمانند؟

ج : تجربه نشان داده است که تحولات اجتماعی پیش‌بینی ناپذیرند و به عبارت دیگر خواب‌گردانه حرکت می‌کنند. همان‌گونه که ما اگر الان که با هم صحبت می‌کنیم به یک‌سال قبل برگردیم، به‌هیچ‌وجه برای کسی قابل تصور نبود که در انتخابات چه اتفاقی می‌افتد و بعد از آن چه اتفاقی می‌افتد. برای هیچ‌کس قابل پیش‌بینی نبود.

الان نیز ما نمی‌توانیم برای آینده دقیقاً پیش‌بینی کنیم چه اتفاقی می‌افتد. ولی می‌شود حدس زد این جنبش مدنی‌ی مسالمت‌جو، فعلاً آگاهانه بنا را بر این دارد که به خشونت متوسل نشود. زیرا امروز جنبش، مدنی است، اجتماعی است و نه لزوماً جنبشی سیاسی و انقلابی. جنبشی مساوا‌ت‌طلب، حقوق بشری، و دموکراسی‌خواه است. لازمه‌ی این، حرکتی‌ مسالمت‌جویانه و مدام است.

امروز، نسل ما، نسل انقلاب نیست. تجربه‌ی ‌سی‌ویک‌سال جمهوری‌ی اسلامی را دارد. به نظر من این نسل از خشونت خسته‌ است. چه خشونتی که حکومت در طول این سی‌سال عمل کرده است، چه خشونتی که بخشی از گروه‌های اپوزیسیون در جامعه اعمال کرده‌اند. به علاوه این نسل، از دوران بچه‌گی و نوجوانی‌اش، هشت سال جنگ را تحمل کرده است. ما به یاد داریم در دهه‌ی ۶۰، در دوران جنگ، روزی ده‌ها و صد‌ها جنازه هم‌زمان در تهران، اصفهان، شیراز، مشهد تشییع می‌شده است. این نسل همه‌ی این‌ها را به یاد دارد و خسته است، به همین دلیل دیگر نمی‌خواهد به خشونت برگردد.

این خیلی میمون و مبارک است و خیلی ما را به آینده امیدوار می‌کند. به همین دلیل در طول این یک سال، علی‌رغم همه‌ی فشارها و آسیب‌هایی که این نسل دیده است، و همه‌ی بی‌رحمی‌هایی که در زندان و بیرون از زندان در کوچه و خیابان و دانشگاه تحمل کرده است، تا کنون شکیبایی نشان داده است، که به نظر من اگر در دوران قبل از انقلاب چنین خشونت‌هایی بود و اعمال می‌شد، چه بسا از این سمت مبارزه‌ی مسلحانه‌‌ی عظیم و گسترده‌ای علیه شاه می‌داشتیم.

اما امروز ما شاهد آن نیستیم. این خیلی جای امیدواری است. البته گفتم قابل پیش‌بینی نیست و به عملکرد حکومت برمی‌گردد، ولی عقلاً و عملاً نمی‌توان یقین کرد که هیچ‌گاه به خشونت کشیده نشود. ممکن است که همین جوانان، مثل جوانان دهه‌های ۴۰ و ۵۰، یک روز به این نتیجه برسند که هیچ‌راهی جز مقابله به مثل وجود ندارد. با همه‌ی این حرف‌ها، هم باید تلاش کرد و هم باید آرزو کرد که کار به آن‌جا نرسد.

تاریخ انتشار : ۹ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی یوسفی اشکوری / منبع اصلی : سایت رادیو زمانه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : دیگر هرگز لباسِ روحانیت به تن نخواهم کرد!!

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : محمدتاج دولتی / رادیو زمانه

موضوع : _____

بخش دوم

مقدمه :

در بخش نخست گفت‌وگو با حسن یوسفی اشکوری، نواندیش دینی صاحب‌نام که برای شرکت در یک کنفرانس دانشگاهی، ایراد چند سخنرانی و گفت‌وشنود درباره‌ی موضوعات گوناگون در رابطه با تغییر و تحولات سیاسی ‌ـ اجتماعی ایران به کانادا آمده بود، به وضعیت جنبش سبز و نقش دین و باورهای مذهبی در آینده‌ی سیاسی ایران اشاره شد.

در قسمت پایانی این گفت‌وگو، به خطرهایی که جنبش را تهدید می‌کند، و تغییر و تحولات احتمالی در نهاد روحانیت در ایران در دوران پس از انقلاب پرداخته‌ایم، و این‌که: آیا خلع لباس آقای اشکوری توسط دادگاه روحانیت، تغییری در رفتار و گفتار او به‌وجود آورده؟ آیا مایل است دوباره به لباس روحانی درآید؟


مصاحبه :

س : مهم‌ترین خطرهایی که جنبش اعتراضی مردم ایران را در حال حاضر تهدید می‌کنند چه هستند؟

ج : مهم‌ترین خطرات یکی به‌نظر من همین خشونت‌گرایی در این جنبش است که آرزو می‌کنیم چنین نشود. امیدواریم حاکمیت، حداقل روزی که یقین پیدا کند که جنبش را نمی‌تواند سرکوب و حذف کند، راه عاقلانه‌ای در پیش گیرد، انعطاف نشان دهد و تغییرات و خواست‌های مردم را بپذیرد. مشکل دیگر بی‌برنامه‌گی‌ی جنبش است.

همان‌طور که قبلاً نیز اشاره کرده‌ام، با آن که گفته‌های آقای کروبی و بخصوص بیانیه‌ها و گفته‌های بسیار پخته‌ی آقای مهندس موسوی، تاکنون و تا حدودی نقشه‌ی راه را نشان داده است، ولی به‌هرحال این کفایت نمی‌کند، و یکی از خطراتی است که در آینده ممکن است این جنبش را تهدید و دچار تجزیه کند. درنتیجه، حامیان و حاملان جنبش سبز نیز دچار یأس شوند. چون به قول مولانا که می‌گوید: "ای عزیزم در اگر نتوان نشست"، برای همیشه نمی‌شود حرف‌های تکراری زد. در هر سخنرانی یا در هر بیانه‌ای نمی‌شود همان حرف مفید گذشته را تکرار کرد.

به‌هرحال این هم یک مسئله است. مسئله‌ی دیگر، فرارفتن افراد یا گروه‌هایی از شرایط خاص جنبش فعلی ایران است. تردیدی وجود ندارد که در داخل و بخصوص در خارج از کشور، گروه‌ها و افراد زیادی هستند که اساساً خواهان سقوط جمهوری اسلامی‌اند و به هیچ چیز جز سقوط جمهوری اسلامی رضایت نخواهند داد.

امروز هم اگر با جنبش سبز یا حتی با آقایان موسوی و کروبی همدلی می‌کنند، به‌خاطر این است که امیدوارند از طریق این‌ها جمهوری اسلامی ساقط شود. این مسئله‌ی است که با واقعیت جامعه‌ی ایران، چه خوشمان بیاید و چه نیاید، سازگار نیست. با توان، ظرفیت، افکار و سوابق کسانی مثل آقایان موسوی، خاتمی، و کروبی سازگار نیست.

بنابراین من فکر می‌کنم شعارها، گفتارها و رفتارهای کسانی که از افکار و برنامه‌های فعلی این رهبران یا سخنگویان جنبش سبز در داخل ایران فراتر می‌روند، یکی از تهدیدهای جدی‌ای است که می‌تواند متوجه این جنبش باشد. به دلیل این‌که می‌تواند هم در داخل، هم بین داخل و خارج، و هم در میان نیروهای سبز خارج از کشور تفرقه ایجاد کند.

نیروهای سبز خارج از کشور، امروز بسیار فعال هستند و در طول این یک‌سال نیز من خود شاهد بوده‌ام که تلاش‌های بسیار مؤثری داشته‌اند. این امر می‌تواند میان این‌ها تفرقه ایجاد کند یا یک جنگ لفظی راه بیفتد. جنگ حیدری ـ نعمتی راه بیفتد که این هم خود یکی از خطراتی است که متوجه این جنبش است. ضمن آن‌که به‌نظر می‌آید خشونت‌ها و سرکوب‌هایی که از ناحیه‌ی حکومت وجود دارد، در ماه‌های آینده بیش‌تر هم خواهد شد. متأسفانه من خیلی خوشبین نیستم که در آینده‌ای نزدیک، حاکمیت عقب‌نشینی کند یا واقعیت این جنبش را به رسمیت بشناسد.


حمایت روحانیت از جنبش سبز چاقوی دو دم است.

س : با توجه به شناختی که شما از جامعه‌ی روحانیت و حوزه‌های علمیه دارید، آیا تجربه‌ی سی و یک‌ساله‌ی انقلاب، و به‌ویژه تجربه‌ی یک‌سال گذشته، تغییر و تحولی در بینش و رفتارهای حوزه‌های علمیه و به‌خصوص نسل جوان روحانیونی که از این حوزه‌های علمیه بیرون می‌آیند، ایجاد کرده است یا نه؟

ج : به‌طور کلی باید بگویم که این انقلاب بیش از همه در روحانیت و نهاد روحانیت تغییر و تحول ایجاد کرده است. اساس مسئله هم این است که روحانیت تقریباً از قرن پنجم، یعنی اگر از آغاز غیبت کبری حساب کنیم تا انقلاب ایران، حدود هزار سال ادعای حکومت نداشت، هرچند ادعای نوعی نمایندگی از جانب امام زمان را برای خودش قائل بود، اما هیچ‌وقت ادعای حکومت و سلطنت برای خودش نداشت. با انقلاب ایران و تأسیس جمهوری اسلامی بر اساس ولایت فقیه، روحانیت از این سیر تاریخی خود دست برداشت و وارد یک سیر تازه شد. در واقع این یک نقطه‌ی عطف است. آن نقطه‌ی عطف هم این است که روحانیت خود سلطان و خود حاکم و فرمانروا شده است.

همین امر، روحانیت را دچار تغییر و تحولاتی اساسی کرده است. منتهی هنوز در روحانیون معمر، مسن و کهنسال که مربوط به نسل پیش از انقلابند و هنوز اکثریت فقها و مراجع در قم و دیگر جای‌ها را تشکیل می‌دهند، آثار تغییرات جدی آشکار نشده است. اما در نسل جوان و طلبه‌های جوانی که دارند درس می‌خوانند، این تغییر و تحولات را آدم می‌تواند ببیند، به خصوص در نشریات و مجلات‌شان، و یا در گفتارها و نوع زبان‌ و بیانی که دارند. حالا فرصت نیست و من درباره‌ی آن‌ها نمی‌توانم صحبت کنم، ولی به‌هرحال من در حد شناختی که دارم، این تغییر و تحول در حال آشکارشدن است. منتهی این مسئله‌ای نیست که به این زودی‌ها آشکار شود یا خیلی به درد جنبش سبز فعلی بخورد.

امروز متأسفانه از روحانیون حوزه‌ها، به‌خصوص روحانیون سطح بالا و در حد مرجعیت، چندان انتظاری نیست. البته انتظار بیش از این بود، اما حالا انتظاری نیست. از طرف دیگر باید به این نکته هم توجه داشت که اگر علما، روحانیون و بخصوص مراجع وارد عرصه‌ی سیاست شوند یا از جنبش سبز هم حمایت کنند، بعد از این حمایت‌شان، چاقویی دو دم خواهند بود. زیرا از یک طرف می‌توانند به کمک جنبش سبز بیایند، و بالاخره در برابر نظام مذهبی، حمایت روحانیون بسیار مؤثر و کارساز و مفید است، همان‌گونه که در پیش از انقلاب مشروطه و یا ماقبل مشروطه بود. از طرف دیگر ما تجربه‌ی انقلاب را داریم. باید به این نکته توجه داشته باشیم که هر زمان، حالا نمی‌دانم شش‌ماه دیگر است یا یک‌سال دیگر، هر زمان که جنبش سبز به نتیجه برسد، روحانیون و علما نیز به میزان نقشی که در آن ایفا می‌کنند، برای خودشان حق ویژه قائل خواهند شد. این را ما بارها پیش از این تجربه کرده‌ایم. این حق ویژه بعدها و در آینده می‌تواند مشکلاتی برای جامعه ایجاد کند. یعنی ممکن است دوباره از همان سوراخی که یک‌بار گزیده شدیم، برای بار دوم هم گزیده شویم. درعین‌حال در این فاصله‌ی یک‌سال باید این را نیز بگوییم که خوشبختانه در خود روحانیت هم شکاف ایجاد شده است.

امروز دیگر اکثریت روحانیون، حتی روحانیون سنتی‌ی حوزها هم، حداقل از دولت احمدی‌نژاد راضی نیستند و به‌شدت منتقد آن هستند. نوع عملکرد این فرد و رفتارهایی که حاکمیت داشته، به‌گونه‌ای بوده است که حتی روحانیونی که طرفدار حاکمیت بوده‌اند، مثل آیت‌الله جوادی آملی، آیت‌الله امینی، آیت‌الله رضا استادی، و بسیاری از روحانیون دیگر، که اصلاً جزو ارکان حکومت به حساب می‌آمدند، این‌ها به‌عنوان اعتراض از امامت جمعه‌ قم استعفا دادند و خود را کنار کشیدند. آن‌ها امروز جزو منتقدان هستند. این شکاف در طول یک‌سال اخیر وجود داشته است، ولی در مجموع من خیلی امیدوار نیستم که روحانیون مؤثر در سطح عالی به‌زودی به جنبش سبز بپیوندند. ضمن آن‌که، همان‌طور که گفتم، پیوستن آن‌ها در آینده ابهام نیز ایجاد خواهد کرد.


نان لباس روحانیت را نخوردم، اما چوب‌اش را چرا!

س : حجت‌الاسلام حسن یوسفی اشکوری را در کسوت روحانیت دیده بودیم و می‌شناختیم. الان چندسالی است که شما را در آن کسوت نمی‌بینیم. دور بودن از کسوت روحانیت چه تغییری در شما ایجاد کرده است؟ آیا آزادی‌های بیش‌تری به شما در گفتار داده یا معذوریت‌هایی را از دوش شما برداشته است؟ آیا مایلید دوباره به کسوت روحانیت برگردید یا نه؟

ج : در کسوت روحانی بودن یا نبودن، تغییرات اساسی در من، در گفتار، رفتار، بینش و یا در زندگی‌ من ایجاد نکرده است. دلیل‌اش هم این است که افکار من در طول زمان گذشته در مسیری ساخته شده بود و این افکار عمدتاً برآمده از حوزه نبود. از دوران پیش از انقلاب، آبشخور فکری من بیش‌تر آبشخور فکری روشنفکران دینی و دانشگاهی بود. مثل بازرگان، شریعتی و دیگران.

در طول این سال‌ها، این لباس روحانی برای من صرفاً یک لباس بود که از گذشته به میراث مانده بود. من از این لباس هیچ استفاده‌ای نمی‌کردم. یعنی نه پیش‌نماز مسجد محل بودم، نه واعظ بودم، نه مجتهد و نه مدرس. صرفاً یک لباس روحانی بر تن من بود. همان‌گونه که بر تن برخی از روحانیون نواندیش هم بوده است. این لباس هیچ امتیازی برای من نبود. به‌عبارت دیگر نان این لباس را نمی‌خوردم، هرچند در کوچه و خیابان چوبش را می‌خوردم.

اما از سوی دیگر می‌توانم بگویم که نبودن در کسوت روحانیت، برای من مثبت هم بوده است. برای این‌که ارتباط من را با جامعه بیش‌تر و فاصله‌ی من را با مخاطبانم کم‌تر کرده است. در نتیجه، من راحت‌تر با مردم صحبت می‌کنم. مردم هم راحت‌تر با من حرف می‌زنند. این را در تجربه‌ی این ده‌ساله دیده‌ام.

در نهایت هرچند به‌حکم دادگاهِ ویژه‌ی روحانیت، من نمی‌توانم از لباس روحانی استفاده کنم، اما درعین‌حال این را به‌صراحت و بسیار خالصانه می‌گویم که اگر آن‌ها هم از من بخواهند که لباس روحانی برتن کنم، هرگز چنین نخواهم کرد. به‌خاطر این‌که امروز دیگر این لباس نه تنها برایم مفید ارزیابی نمی‌شود، بلکه حتی مانعی هم برسر راه ارتباط و گفت‌وگوی من با مخاطبان‌ام تلقی می‌شود.

تاریخ انتشار : ۱۰ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی یوسفی اشکوری / منبع اصلی : سایت رادیو زمانه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : جنبشِ سبز به نقشهِ راه نیاز دارد

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : فرح طاهری / هفته‌نامه شهروند، چاپ کانادا، تورنتو

موضوع : _____

س : در سخنرانی روز جمعه در تورنتو گفتید که در رسانه های دولتی و حکومتی همیشه به دروغ گفته میشه که روحانیت شیعه همیشه خلاف حکومت ها بوده اند. و افزودید، کسانی که چنین می‌گویند می‌دانند که تاریخ غیر این را می‌گوید آنها یا همکاری کرده اند یا سکوت کرده اند. ما دو سه تا آدم شاخص نداریم که علیه حکومت ها مخالفت و مبارزه کرده باشند. آیا منظورتان در کل تاریخ حضور روحانیت است یا دوران بخصوصی را مدنظر دارید؟ در این صورت بهبهانی، طباطبایی، میرزا حسن شیرازی، طالقانی و … اینها را چگونه می‌بینید؟

ج : جمله‌ای که شما نقل کردید مربوط می‌شود به بخش اول تاریخ روحانیت. من تاریخ روحانیت را به سه دوره تقسیم کردم. دوره ی اول از قرن پنجم تا دهم است. دوره دوم از صفویه تا جمهوری اسلامی و دوره سوم از جمهوری اسلامی به بعد. در دوره اول چهره ی شاخصی که با دستگاه خلافت و به ط.ر کلی حکومت ها مخالفت کرده باشند، نداریم. حتی در این دوران فقیهان شیعه غالبا با حکومت همکاری داشته اند. در دوره بعد عالمان و مجتهدانی بودند که به نوعی منتقد حکومت یا منتقد شاه بودند که البته این نوع انتقادها عموما به برخی رفتارهای حکومت بود نه اینکه با شخص شاه یا با نظام پادشاهی مخالفت کرده باشند. جالب است که آیت الله خمینی هم در کتاب "کشف اسرار" به آن اشاره کرده است. در دوران مشروطه هم دو نکته را فراموش نکنیم. در آن دوره روحانیون دو گروه بودند، بخشی از روحانیون مشروطه خواه شدند و بخشی مخالف مشروطه. روحانیون مخالف مشروطه مثل شیخ فضل الله نوری در نهایت به آغوش دربار غلتیدند و از همان محمدعلی شاه مستبد هم حمایت کردند. نکته دوم این که حتی همان ها که مشروطه خواه بودند با سلطنت و حتی در آغاز با شخص محمدعلی شاه هم مخالف نبودند، بلکه با رفتارهای پادشاه مخالف بودند به همین دلیل افرادی همچون بهبهانی و طباطبایی و آخوند خراسانی سعی می‌کردند که شاه را سر عقل بیاورند که به مشروطه وفادار باشد، تابع پارلمان باشد و به خواسته های مردم عمل کند، وقتی محمدعلی شاه نخواست و مبارزین مخالفت کردند، روحانیون هم در مخالفت با شاه نه البته با اصل سلطنت همراهی کردند.

در دوره ی دوم تاریخ روحانیت، البته شخصی چون آیت الله طالقانی با سلطنت و محمدرضا شاه مخالف بود، اما در همان زمان شخصی چون آیت الله کاشانی با پادشاه مخالف نبود و در نهایت هم در کودتای ۲۸ مرداد از محمدرضا شاه حمایت می‌کند. همینطور آیت الله بروجردی که مرجع بسیار بزرگ شیعه بود نه مخالف شاه بود و نه درگیری داشت، حداکثر مواردی را تذکر می‌داد. در این دوران چهره ی شاخصی چون آیت الله خمینی پیدا می‌شود که آن هم از اول با اصل پادشاهی و سلطنت مخالف نبود و از سال ۴۲ تا ۴۸ طبق عرف آن زمان منتقد شاه است. از سال ۱۳۴۸ که ولایت فقیه را می‌نویسد، و برای اولین بار در میان علما و فقهای شیعه اصل سلطنت را خلاف شرع اعلام می‌کند.

مجموعه ی اینها نشان می‌دهد که اکثریت علمای شیعه در طول تاریخ از قرن پنجم تا انقلاب اسلامی در برابر حکومت ها سکوت می‌کردند و در این میان یک تعداد اندکی از علما در بعضی مقاطع منتقد دربار بودند ولی هیچکدام در مقام مخالفت جدی و براندازی با نظام عمل نکردند تا انقلاب ایران که آیت الله خمینی پیدا شدند که به تبع ایشان روحانیون مبارز پیدا شدند و انقلابی شدند.


س : مجمع مدرسین و محققین حوزهٔ علمیهٔ قم که از دوم خرداد ۷۶ تشکیل شد و روحانیون و مدرسان اصلاح طلب را تشکیل میدهد در وقایع بعد از انتخابات دهم ریاست جمهوری نقش ویژه‌ای ایفا کرده و ضمن رد مشروعیت دولت در کنار دیگر معترضان ایستاده است. این مجمع در مقابل جامعهٔ مدرسین حوزهٔ علمیهٔ قم که از سال ۱۳۴۰ تاسیس شده و طیف اصولگرا را در خود دارد، از چه وزنه‌ای در میان روحانیون برخوردار است؟

ج : واقعیت این است که وزن زیادی ندارد. به خاطر اینکه اولا جدیدالتأسیس است. چهره هایی که در جامعه مدرسین هستند چهره های علمی تری و باسابقه تری هستند و موقعیت حوزوی آنها بیشتراست. اینان به نوعی وابسته به حکومت هستند و از قدرت سیاسی، مالی و اجتماعی بیشتری برخوردارند. از این منظرها مجمع محققین حوزه با آنها قابل مقایسه و هم وزن نیستند، بنابراین نفوذشان هم کمتر است. البته افرادی که در مجمع جمع شده اند هرچند جوان ترند، به روزترند، از نظر فکری نوگراتر هستند و به دنیای مدرن و فکر اصلاح طلبی نزدیک ترند، مترقی تر به حساب می‌آیند، اما از نظر موقعیت حوزوی و دانش حوزوی از افراد جامعه مدرسین پایین ترند. و بخصوص در قیاس با مراجع تقلید وزن زیادی ندارند و از نظر مالی هم بسیار مهم است که اینها از پشتوانه مالی دولتی بی بهره اند. چون منتقد حکومت هستند نه تنها حمایت نمی‌شوند بلکه مورد اعمال انواع محدودیت ها هم هستند.


س : طلبه های جوان به کدام بیشتر گرایش دارند؟

ج : طلبه هایی که در حوزه درس می‌خوانند، عموما یا گرایش سیاسی ندارند یا اینکه موضع خودشان را روشن نمی‌کنند. البته اگر وابسته به جناح راست گرایش داشته باشند که برایشان امتیاز هم هست، اما اگر تمایلشان را به جناح مقابل نشان دهند، از نظر موقعیت اجتماعی و یا شهریه گرفتن محروم می‌شوند، همانطور که کسانی که به درس آیت الله منتظری می‌رفتند از همه چیز محروم می‌شدند و شاید حتی کارشان به زندان هم بکشد. اما تا آنجا که من اطلاع دارم شمار بسیاری از این طلبه های جوان می‌توانند گرایش به طرف مجمع محققین داشته باشند ولی به لحاظ کمّی قابل ارزیابی نیستند.


س : شما و اکبر گنجی و عبدالکریم سروش و محسن کدیور در بین نواندیشان دینی بیش از همه مطرحید. وجوه اشتراک و افتراق شما نواندیشان دینی چیست؟

ج : وجوه اشتراک در سطح کلی با چند معیار قابل توضیح است. عام ترین آن این است که همه مسلمانند و متدین هستند اما دینشان انتخابی و معرفت اندیشانه است. مسئله دیگر اینکه طبق عنوانی که دارند، طبعا در تقابل با سنت گراها و بنیادگراها قرار دارند. طبق این تعریف اینها باور دارند که اسلام را باید رفرم کرد و در آن نواندیشی کرد و به تعبیری دیگر فهم عصری از دین ارائه داد تا دین در عصر ما قابلیت عمل پیدا کند.

اینها معتقد به مدرن کردن اسلام هستند نه اسلامی کردن مدرنیته. از این جهت بین اینها و برخی از جریانات اصلاح طلب حوزوی تفاوت وجود دارد. مثلا مرحوم مطهری را می‌توان از شمار کسانی دانست که معتقد به اسلامی کردن مدرنیته بوده، اما امروز این نواندیشان هیچکدام معتقد به اسلامی کردن مدرنیته نیستند بنابراین نمی‌خواهند که از دل اسلام مثلا دموکراسی در بیاورند و یا حقوق بشر و یا فمینیسم. اینها می‌گویند این عناوین پدیده های عصری اند و مربوط به زمان ماست، اما با رویکرد دینی می‌توان به اینها نگاه کرد و به عبارت دیگر با فهم نو و تازه ای‌در حوزه دین و آموزه های دینی و با نقد تاریخ دین و نقد فرهنگ و سنن دینی گذشته می‌توانیم به این پدیده های نو نگاهی تازه بیندازیم و نسبت دین را با این آموزه های مدرن روشن کنیم. این نوع نگرش مربوط به ایران هم نیست و در کل جهان اسلام هم چنین دیدگاهی با تفسیرهای خاص وجود دارد. کار نواندیشان دینی این است که قبل از اینکه به سیاست بپردازند به حوزه ی اندیشه می‌پردازند و همزمان دو کار اساسی انجام می‌دهند: یکی در سطوح مردم روشنگری می‌کنند یعنی خرافه زدایی می‌کنند و سعی می‌کنند مسلمانان را با آموزه های مدرن اسلامی آشنا کنند و اسلام بی پیرایه و اسلام غیرتقلیدی ( اسلام تحقیقی ) را به جامعه معرفی کنند. کار دوم آنها نظریه پردازی ست که در سطح نخبگان انجام می‌شود. به مباحث مربوط به وحی و نبوت و معرفت‌شناسی و هرمنوتیک با نگاهی مدرن به قرآن و اسلام نگاه می‌کنند و هرکدام از منظر تخصصی و علاقه خودشان سعی می‌کنند که یک نوزائی و رنسانس در دین به وجود بیاورند. مثلا کسی مثل مهندس بازرگان با تخصص فیزیک و ریاضی، دکتر شریعتی با دیدگاه تاریخی و جامعه‌شناسی، آقای سروش با دید معرفت‌شناسی فلسفه تحلیلی نوع پوپری و آنگلوساکسونی سعی می‌کند قبض و بسط دین را تفسیر کند و آقای مجتهد شبستری سعی می‌کند از دیدگاه هرمنوتیک کتاب و سنت را تفسیر کند و همینطور افراد دیدگاه و روش های مختلف دارند و از این نظر اختلاف دیدگاه هم بین آنها وجود دارد اما در مجموع در حوزه ی روشنگری و نظریه پردازی فعالیت می‌کنند و البته در مرحله ی بعد هم معمولا دستی هم در سیاست دارند، اما نه به عنوان سیاستمدار بلکه به عنوان شهروندان و نواندیشانی که در جامعه ی بحران زده و استبدادزده‌ای مثل ایران زندگی می‌کنند با انگیزه های دینی و ملی سعی می‌کنند به نقد قدرت و سنت دینی بپردازند. وقتی شما سنت و قدرت را نقد می‌کنید طبعاً با حاملان سنت و اقتدارگرایان هم درگیر می‌شوید و این چیزی ست که از مشروطه به بعد همواره داشته ایم و الان هم داریم و طبعاً این نواندیشان دینی هم در چالش های سیاسی مشارکت دارند و بیانیه می‌دهند و سخنرانی می‌کنند و انتقاد می‌کنند، منتها این در حاشیه است، آنچه که اساس کارشان است پرداختن به حوزه ی اندیشه است البته اندیشه ی معطوف به تغییرات اجتماعی.


س : نواندیشان دینی در خارج کشور چطور می‌توانند به جنبش کنونی در ایران کمک کنند؟

ج : از نظر در مورد کمک به جنبش، بین نواندیش دینی داخل و خارج فرقی نیست. همانطور که در حوزه ی عمومی بین نواندیشان دینی و غیردینی هم فرقی نیست. زیرا همه ی اینها روی اصولی اشتراک نظر دارند. مثلا در مورد مبارزه با استبداد، منتها ممکن است نواندیشان دینی روی استبداد دینی تکیه کنند، سکولارها کلمه ی دین را مطرح نمی‌کنند و فقط با استبداد مخالفت کنند. همه ی این گروه ها از جمله نواندیشان دینی معتقد به تفکیک نهاد دین از حکومت در داخل و خارج کشور دنبال احیای دمکراسی هستند، بنابراین خواهان حکومت عرفی هستند، همه خواهان اجرای حقوق بشر هستند، همه خواهان مساوات حقوقی هستند بین تمام شهروندان ایرانی با هر نوع ملیتی، با هر نوع مذهبی و هر جنسیتی، همه مدافع استقلال ایران هستند، همه مدافع حفظ منافع ملی ایران و اقتدار و حیثیت مردم ایران در سطح جهان هستند، همه مدافع تمامیت ارضی ایران هستند. اینها یک سری آرمان هایی است که همه می‌توانند در آن مشترک باشند. اما تفاوت شاید در این باشد که در داخل به دلیل وجود سانسور و نبودن هیچ رسانه‌ای برای بیان افکار و عقاید این گروه، نواندیشان دینی که به هر دلیلی در این مدت مهاجرت کرده اند و به خارج کشور آمده اند می‌توانند از فضای آزاد اینجا استفاده کنند و افکار و اندیشه های خود را که در ایران قابل طرح نیست منتشر کنند و تیغ سانسور جمهوری اسلامی هم بالاخره تا یک جایی می‌برد و نمی‌توانند کاملا ارتباط بین داخل و خارج را قطع کنند. به هرحال این افکار و اندیشه ها به داخل ایران منتقل می‌شود و می‌تواند به جریان نواندیشی دینی در ایران کمک کند. اما در حوزه ی عمومی و خواست های ملی که در جنبش سبز الان مطرح است، بین نواندیشان دینی و دیگران فرقی نیست.


س : در حوزه ی عملی نواندیشان دینی خارج کشور چه کار می‌توانند بکنند؟

ج : این برمی گردد به وزن افراد و موقعیتی که اشخاص دارند. از آنجایی که حکومت ایران مدعی حکومت دینی است، طبعا نواندیشان دینی موقعیت متمایزتری دارند برای چالش با حکومت. چرا که وقتی بنده یا آقای سروش و کدیور بخواهیم با حکومت صحبت کنیم زبان مشترکی داریم و می‌توانیم به آنها بگوییم شما که مدعی عمل به دین هستید، خلاف دین و اسلام عمل می‌کنید. این همه دلایل روشن خلاف دین و شریعت. روشنفکران غیر دینی طبعا از چنین توان و موقعیتی بر خوردار نیستند. بعضی از این اشخاص که نام بردید از گذشته عنوان و اعتباری پیدا کرده اند و در سطح جهانی شناخته شده هستند و از این نظر نفوذ کلام بیشتری دارند و به اعتبار وزن مخصوص شان می‌توانند در شکستن جو سانسور در ایران، در جلب حمایت محافل حقوق بشری در خارج کشور، در افشاگری جنایت ها و رفتارهای ناشایستی که در آنجا انجام می‌شود، نقش موثرتری ایفا کنند، همانطور که دارند این کار را می‌کنند. و این دوستان در حد توانشان و با ایثار فراوان دارند تلاش می‌کنند، از هر طریقی: نوشتن، تأسیس رسانه (مثل جرس)، ارتباطات، سخنرانی ها، تلاش می‌کنند افکار عمومی جهان را متوجه جنایاتی که در ایران می‌شود، کنند.


س : ۳۱ سال از انقلاب گذشته. امروز در جایگاهی هستیم که رهبر و رئیس جمهور و اکثر نمایندگان مجلس و بقیه مقامات اصلی کشور، افرادی چون آقایان موسوی، کروبی، رفسنجانی و خاتمی را خائن و سران فتنه می‌نامند. آقای موسوی ۸ سال، رفسنجانی ۸ سال، خاتمی ۸ سال در راس کشور یا در مقام رئیس جمهور یا نخست وزیر قرار داشته اند و آقای کروبی هم ۸ سال رئیس مجلس و سالها نماینده مجلس و رئیس بنیاد شهید و غیره و غیره بوده. مدتی هم که آقای بنی صدر رئیس جمهور بود، که اساسا خائن خوانده شد. پس یعنی غیر از ۴ سال که حالا باید بگوییم ۵ سال ریاست آقای احمدی نژاد، در مدت ۲۶ سال تماماً خائنان بر کشور حکومت کرده اند. اگر این طور است پس چرا این همه جوانان ما را در طول این مدت به جرم انتقاد و مخالفت با همین ها که در راس حکومت بودند با اتهاماتی چون محارب و مفسد فی الارض به زندان انداختند و شکنجه و اعدام کردند، بویژه در سال ۶۷ که حدود چهار هزار تن ظرف چند روز در محاکمات چند دقیقه‌ای و با چند سئوال اعدام شدند. رژیم پاسخ خانواده های جانباختگان را چه می‌دهد؟

ج : شما اگر از منظر حکومت گران نگاه کنید نه آنها حق داشتند مخالفت کنند و نه اینها. می‌گویند ظلم بالسویه عدل است و اینجا مساوات را رعایت می‌کنند و لذا مسئولان جمهوری اسلامی کاملا عادل اند! هر مخالف و دگراندیشی را سرکوب می‌کنند برایشان فرق نمی‌کند که این عضو فرقان است، عضو مجاهدین خلق است، عضو فدائیان خلق است، عضو نهضت آزادی ست، یا شخصیت هایی مثل شریعتمداری یا منتظری ست، یا در نهایت موسوی و کروبی و خاتمی و هاشمی ست، هر نیرویی که با حاکمیت اقتدارگرا و استبداد دینی به طور جدی به چالش برخیزد و ایدئولوژی آنها را به پرسش بگیرد به خشن ترین وجه سرکوب می‌کنند و اینها نشان دادند که برایشان فرقی هم نمی‌کند بین مذهبی و غیرمذهبی و این گروه و آن گروه هر که را که لازم بیفتد سرکوب کنند، سرکوب می‌کنند.

مقایسه بین گروه های دهه ۶۰ و این آقایان البته درست نیست. چون برخی از آن گروه ها مسلح بودند و دست به عملیات مسلحانه زده بودند و به قول این آقایان برانداز بودند(البته نمی‌خواهم قضاوت کنم و یا بگویم حتی در این صورت هم مجازاتشان اعدام بوده. بعضی از آن افراد حتی شایسته ی یک روز زندان هم نبودند چه برسد به اعدام، بویژه اعدام های سال ۶۷ که چند هزار آدم را با چند پرسش و پاسخ سطحی اعدام کردند آنهم در مورد افرادی که داشتند دوران محکومیتشان را می‌گذراندند، فقط به صرف این که سر موضع هستند که مجازاتش اعدام نبود یعنی آن اعدام ها نه از لحاظ قانونی موجه بود نه از لحاظ فقهی و از لحاظ انسانی که به طریق اولی اصلا موجه نبود)، ولی آقایان موسوی و خاتمی و کروبی که اساسا از آن جنس نیستند و چنین داعیه‌ای ندارند و چنین رفتاری هم انجام نداده اند، اینها کسانی هستند که خودشان را وفادارتر از آن جناح نسبت به اسلام، انقلاب، امام، جمهوری اسلامی و قانون اساسی می‌دانند بنابراین اتهام خیانت به اینها بسیار ناموجه تر است. حکومتی که اساسش را بر زور و تزویر گذاشته نتیجه اش همین است و برایشان خیلی هم فرق نمی‌کند.


س : تغییر در جهت مثبت اگر صادقانه باشد، همیشه مورد استقبال قرار گرفته. اگر تا دیروز با زبان اسلحه حرف می‌زدی و امروز زبانت را تغییر داده‌ای و با قلم یا دوربین حرف می‌زنی، این یک گام به جلوست. اگر امروز خانم یا آقای فلانی که تا چندی پیش از لزوم وجود حجاب یا بسته شدن دانشگاه ها یا ممنوعیت فلان فیلم و کتاب حمایت می‌کرد، امروز حجاب را اختیاری می‌خواند و از آزادی اندیشه و مخالفت با سانسور می‌گوید، نشان تغییر مثبت اوست. بعضی ها اما این افراد را به راحتی در میان خود نمی‌پذیرند و همیشه دیدگاه و جایگاه قبلی آنها را یادآور می‌شوند. چه باید کرد؟

ج : در این مورد دو نکته را می‌توانم بگویم. یکی اینکه هر انسانی به طور طبیعی می‌تواند دچار تحول و تغییر شود. همه ی ما نسل انقلاب پس از سی سال به گذشته مان که نگاه کنیم قطعا در آن جایگاه سی سال پیش نیستیم، چه آنان که در ایران داعیه اصلاح طلبی دارند و حرف های دمکراتیک و حقوق بشری می‌زنند و چه کسانی که اپوزیسیون حکومت به حساب می‌آیند و خارج کشورند، هیچکداممان داعیه اینکه چون سی سال پیش می‌اندیشیم را نداریم. به هر حال زمانه دگر گشت و من دگر گشتم. تغییرات و سیر تحولات روزگار همه ی ما را متحول کرده، این یک نکته‌ای است که وجود دارد و کم و بیش درباره ی همه صادق است. حالا اگر به قول شما سیر آن از استبداد به آزادی باشد، از دفاع از سانسور به سوی لغو سانسور باشد، طبعاً مثبت است و نفس این تغییر و تحول مبارک است باید از آن استقبال کرد.

اما نکته ی دوم که می‌خواهم روی آن تأکید کنم این است که اگر از منظر اخلاقی بخواهیم نگاه کنیم هر کسی که دچار این دگردیسی و تغییر می‌شود، بخصوص اینکه اگر در عرصه جامعه و سیاست و روشنفکری داعیه‌ای هم دارد، باید صادقانه سیر خودش را برای مردم توضیح دهد و چگونگی و چرایی این سیر را بگوید. اولا بپذیرد که دچار تحول شده، چون بعضی از افراد را می‌بینم که ادعا می‌کنند که ما تحول پیدا نکردیم ما اصلا ۲۰ سال پیش هم همینطور فکر می‌کردیم. این غیرصادقانه و غیرقابل قبول است و چنین آدم هایی باید مشکوک به نظر بیایند زیرا نمی‌گویند که چگونه فکر امروز و آن روز را با هم جمع می‌کنند. در مرحله ی دوم باید برای مردم توضیح دهند که چگونه از آنجا به اینجا رسیده اند، چه تغییراتی در زندگی شان ایجاد شد، چه تجربه های تازه‌ای پیدا کردند. این هم یک خواست اخلاقی ست نه اینکه توقع داشته باشیم کسی بیاید توبه کند یا گذشته ی خودش را نفی کند یا خودش را محاکمه کند یا کسی آنها را محاکمه کند، این یک توقع اخلاقی ست. اگر این نقد و نقادی را انجام دادند، آن وقت می‌توانند مورد اعتماد مردم هم قرار گیرند و متهم به نظر نیایند و مردم راحت تر می‌توانند بپذیرند. مثلا مردم می‌گویند اشکوری که یک زمانی به حکومت دینی و ولایت فقیه اعتقاد داشت، شفاف توضیح دهد که چگونه الان اعتقاد ندارد، و اگر این کار را نکند و همچنان اصرار داشته باشد که از روز اول و مادرزادی این طور فکر می‌کرده، مورد اعتماد مردم نمی‌تواند واقع شود.


س : شما خودتان تا چه مقطعی به حکومت دینی و ولایت فقیه اعتقاد داشتید؟

ج : والله روز و ماه و سال را نمی‌توانم تعیین کنم، ولی به طور کلی می‌توانم اشاره کنم. من چهارده، پانزده ساله بودم که پدرم مرا به حوزه علمیه برد و طلبه شدم. آن زمان دوران آغاز مبارزات روحانیت بود و از آن زمان ما پیرو آیت الله خمینی بودیم تا دوران انقلاب. بعد از انقلاب هم با توجه به موقعیتی که در منطقه ی خودمان داشتم از آنجا برای دوره ی اول مجلس انتخاب شدم. تا سال های ۶۰، ۶۱ هم به نظام جمهوری اسلامی و هم به ولایت فقیه و هم به خود آیت الله خمینی اعتقاد داشتم، اما بعد به تدریج در همان فاصله ی یکی دو سال از همه ی اینها بریدم و این هم دو دلیل داشت: دلیل اول عملکردهایی بود که من می‌دیدم که با افکار و اندیشه های قبلی من نمی‌خواند، با وعده های خود آیت الله خمینی همه نمی‌خواند، با قانون اساسی که خود ایشان نوشته دست مردم داده نمی‌خواند. منتها در چند سال اول اشکالاتی که می‌دیدم بخصوص بعد از جریانات سال ۶۰، امیدوار بودم که به تدریج اصلاح شود. می‌گفتم شرایط انقلابی ست، مملکت بحران زده است، کشور در جنگ است، بخشی اشکالات در حکومت است و بخشی هم در اپوزیسیون است. بخصوص به خود آقای خمینی بسیار امیدوار بودم مثل بسیاری از مردم و فعالان سیاسی آن زمان، فکر می‌کردم یک مرجع تقلید است، یک عالم دینی است، ولی از سال ۶۱، ۶۲ به بعد که دیدم نه مثل اینکه بنا نیست اینها اصلاح شود و برای همین هم بعد از مجلس اول خودم را کشیدم کنار با اینکه حتی برای دوره دوم هم تائید شده بودم ولی انصراف دادم چون دیدم من نمی‌توانم با این مجموعه همکاری کنم و فاصله گرفتم و به کارهای دانشگاهی و فرهنگی پرداختم. این یک دلیل تغییرم بود و دلیل دوم تغییر من هم مطالعه و تحقیق و بازنگری در این آموزه ها بود. به خاطر اینکه تا دوران انقلاب به تناسب سن مان، به تناسب خامی مان، به تناسب دانش محدودمان خیلی از این حرفها را همینجور هوایی پذیرفته بودیم. مفاهیم کلی مثل جمهوری اسلامی، حکومت دینی، ولایت فقیه را دقیقا نمی‌دانستیم چیست، مثل بسیاری از جوانان هم نسل ما، چه روحانی چه غیرروحانی، همینطور پذیرفته بودیم و شخصا تحقیق نکرده بودیم. بویژه شخصیت ممتاز خود آقای خمینی باعث شده بود که در ایشان چهره ی استثنایی ببینیم و فکر کنیم ایشان تافته ی جدابافته‌ای هستند و با فقهایی که ما می‌شناختیم متفاوت است و اگر ایشان به قدرت برسد و ولی فقیه شود ما با یک اسلام نوگرا مواجه خواهیم شد، مشکلات اعتقادی، فکری و اجتماعی ما برطرف خواهد شد. اما از همان زمان های ۵۹، ۶۰ من براساس حوادثی که می‌دیدم و حتی براساس برخی حرف های زیرگوشی که در همان مجلس از آقایان می‌شنیدم، کم کم مردد شدم و رفتم به شخصه دوباره مطالعه کردم. کتاب ولایت فقیه ایشان را دوباره خواندم، رفتم در بحث ادله ی ولایت فقیه با دید یک طلبه به قضایا نگاه کردم، معلوماتم بیشتر شد، تجربیاتم بیشتر شد و مجموعه ی اینها سبب شد که من نظراً و عملاً از آن سیستم جدا شوم و جزو منتقدان رژیم شوم. این را هم بگویم که همان زمان هم که طلبه بودم آبشخور فکری من خارج از حوزه بود. من تحت تاثیر کسانی چون شریعتی و بازرگان بودم، بیشتر از این ناحیه تغذیه فکری می‌شدم. برای همین هم بود که باعث شد تعارض ها را زود احساس کنم و سرانجام برگردم به همان خاستگاه اصلی فکری ام که خارج از حوزه بود.


س : سال ۱۳۷۹ د ادگاه روحانیت شما را پس از شرکت در کنفرانس برلین به مرگ محکوم کرد و خلع لباس. از آن زمان شما از شکل و شمایل روحانیون بیرون آمدید. حالا در خارج کشور که پایبندی به حکم آن دادگاه لزومی ندارد، آیا دیگر خودتان نمی‌خواهید که با لباس روحانیت در میان عموم حاضر شوید به عبارتی عدو سبب خیر بوده؟

ج : اولا من نیامدم خارج کشور که بمانم، آمدم که برگردم بنابراین در خارج کشور هم آزادی عمل ندارم که بخواهم هر جوری رفتار کنم. آنها هم چون طبق قانون خودشان این حکم را داده اند، در صورت استفاده از لباس روحانی طبعا به جرم تمرد دوباره بازداشت خواهم شد. نکته ی دوم این است که حتی اگر آن ممنوعیت هم وجود نداشت، طبعا در خارج از کشور نیز من لباس روحانیت نمی‌پوشیدم. در داخل کشور هم حتی اگر حکمشان را لغو کنند و بخواهند که من این لباس را بپوشم، نخواهم پوشید حداقل در شرایط فعلی. چون دیگر این لباس برای من موضوعیتی ندارد. ضمن آنکه آدم فرمالیستی هم نیستم که بگویم هر کس در این لباس است مرتجع است و هر کس نیست مترقی است. روحانیون شریف و آزادیخواهی داریم که وجودشان مغتنم است. اما وضعیت به گونه‌ای شده که بعضی از افراد خودشان رغبتی به این لباس ندارند. حتی شخصیتی مثل آقای مجتهد شبستری با سن بالای هفتاد سال که سالها با لباس روحانیت بوده خودش به میل خودش این لباس را کنار گذاشته. بنابراین شاید همان سخن درست باشد که عدو شود سبب خیر اگر خدا خواهد.


س : چه شد که ایتالیا را برای اقامت انتخاب کردید؟

ج : من انتخاب نکردم. سه سال پیش دعوتنامه‌ای برای من آمد از شهرداری یکی از شهرهای ایتالیا که جزو ایالت توسکانی ست، برای یک سفر مطالعاتی برای یک سال تا دو سال به آنجا بروم و من هم پذیرفتم. پس از پایان سال اول می‌خواستم به ایران بروم که تحولات جدید پیش آمد و من تمدید کردم برای سال دوم که تا سپتامبر خواهد بود و البته بانی اصلی انجمن جهانی قلم بود که از من دعوت کرد.


س : با این سخنرانی ها و مصاحبه ها به ایران می‌روید مشکلی نیست؟

ج : هنوز که تصمیم نگرفتم که کی به ایران بروم ولی الان شرایط را مساعد نمی‌بینم. چون فکر می‌کنم احتمالا هزینه‌ای باید بپردازم که ممکن است چندان فایده نداشته باشد. فعلا قصد رفتن ندارم ولی در اولین فرصت طبعاً به ایران خواهم رفت یکی از جهت خانوادگی که لازم است به ایران بروم و مسئله ی دیگر از نظر اجتماعی و اینکه در داخل ایران نقش مثبت تری می‌توانیم داشته باشیم تا خارج کشور، علیرغم تمام محدودیت ها و مشکلات. بخصوص اگر کسی زمان طولانی در خارج کشور باشد نسبت به مسائل داخل ایران ذهنی می‌شود و خیلی از واقعیت ها را نمی‌تواند ببیند و بفهمد و از طریق اخبار رسانه های گفتاری و نوشتاری خارج کشور نمی‌توان همه ی ابعاد واقعیت جامعه ی ایران را دید. برای آدمی که می‌خواهد هم نقش روشنفکری داشته باشد و هم نقش سیاسی، دوری از واقعیت ها آسیب جدی می‌زند.


س : من در زندگینامه‌ی شما از زندگی شخصی‌تان چیزی ندیدم، ممکن است کمی از آنها بگویید.

ج : من سال ۱۳۵۱ ازدواج کردم. همسرم خانم محترم گل‌بابایی است. من اهل اِشکور در شمال کشور هستم و همسرم اهل تهران. ایشان دیپلم هستند و قبل از انقلاب برای خانم‌ها سخنرانی‌ی مذهبی می‌کردند، ولی از زمان انقلاب کنار گذاشت. سه فرزند داریم. فرزند اولم روح‌الله ۳۲ ساله است و متأهل، دخترم زهرا ۲۹ ساله است و فرزند سوم‌ام محمود ۲۶ ساله است که سربازی‌اش را می‌گذراند. تحصیلات هر سه در حد لیسانس است و آنها در ایران زندگی می‌کنند و همسرم غالباً با من زندگی می‌کند وگاهی هم به وطن سفر می‌کند.


س : در پایان سخنرانی‌تان پرسشی مطرح کردید. اگر روحانیون ساکت در کنار مردم قرار گیرند و به ستم های وارد به مردم اعتراض کنند، در فردای پیروزی جنبش، چه نقشی باید داشته باشند؟ پاسخ خود شما به این پرسش چیست؟

ج : نقشی که روحانیت در یک نظام عرفی و یا در یک نظام دموکراتیک می‌تواند داشته باشد، نقش یک نهاد مدنی ست. در همه جای دنیا هم همینطور است. در همه جا دین همچنان قدرتمندترین پدیده در زندگی بشر است. تا زمانی که دین هست کسانی هم به عنوان متولیان و معلمان دین وجود دارند. دین داران می‌توانند به مراجع دینی مراجعه کنند و این حق انسانی و شهروندی آنهاست. براساس دمکراسی و حقوق بشر باید این حق را برای آنها محترم شمرد. بنابراین در ایران هم روحانیت می‌تواند در همان حوزه ی دینی به کار خود بپردازد و مردم هم به اختیار خودشان به آنها مراجعه کنند. طبعا در چارچوب نظام عرفی حاکم بر کشور، حضور عالمان دین و فعالیت اینها به عنوان یک نهاد مدنی مشکلی ایجاد نمی‌کند. ولی مشکل از جایی آغاز می‌شود که یک نهادی یا یک جریانی یا یک فردی برای خودش حق ویژه و سلطه قائل شود و بگوید این را که من می‌گویم همه باید انجام دهند حتی آن کسانی هم که غیردینی هستند چون جامعه اسلامی ست. مثلا همه باید حجاب سر کنند حتی آنها که مسلمان نیستند. این حق ویژه طبعاً ناقض حکومت عرفی ست و نمی‌تواند در نظام عرفی وجود داشته باشد، اما به عنوان یک نهاد مدنی می‌تواند فعالیت مدنی اش را انجام دهد. حقوق دیگران را هم پایمال نمی‌کند و تحمیلی هم بر کسی وجود ندارد و آنها هم آزادند که کار خودشان را بکنند.

الان گاهی دیده می‌شود افرادی که ضدمذهبی هستند، حق آزادی را برای همه قائلند جز مسلمان ها. الان من در سایت ها می‌بینم به گونه‌ای حرف می‌زنند که گویا از نظر آنها مثلا یک زن مسلمان حق ندارد در همین تورنتو حجاب داشته باشد. چندین مورد همین روزها پیش من گله کردند و می‌گویند می‌رویم توی فروشگاه ایرانی آنجا به ما توهین می‌کنند.

من شخصاً موضعم روشن است. من معتقد هستم که حجاب اساسا امر تغییرپذیر است و تحمیل پذیر هم نیست. بنابراین من از آزادی بی حجاب ها دفاع می‌کنم برای همین هم تا پای چوبه ی دار رفتم. اکنون من از موضع یک فرد حقوق بشری صحبت می‌کنم. من می‌گویم فرض کنید فردا در ایران یک حکومت عرفی برقرار شود. آیا آنجا یک زن مسلمان و مذهبی که اعتقاد به حجاب دارد، و می‌خواهد محجبه باشد نباید احساس امنیت کند؟

شما ممکن است بگویید که در خارج کشور یک زن با حجاب ممکن است مأمور یا طرفدار جمهوری اسلامی باشد. اولا قطعا چنین نیست که تمام زنان با حجاب وابسته به جمهوری اسلامی باشند.ممکن است. ثانیا حتی اگر چنین باشد، مگر کسی حق دارد که در امور شخصی افراد دخالت کند؟ مگر حمایت از جمهوری اسلامی از لحاظ قانونی و حقوق بشری جرم است؟ حکومت جمهوری اسلامی طرفدارانی دارد. در داخل میلیونها آدم حامی آن است و در خارج از کشور نیز حامیانی دارد. حق شهروندی آنها را که نباید نادیده گرفت. چیزی که انسان را به هراس می‌اندازد این است که اگر این تفکر، که من به آن می‌گویم سکولاریسم بنیادگرا، فردای ایران بخواهد قدرت را در دست بگیرد، اکثریت و پول نفت و سلاح و ارتش و اطلاعات را در اختیار داشته باشد، ممکن است همین ها هم به زور حجاب از سر زنان بردارند، خوب چه فرقی می‌کند اگر بنا باشد زور حاکم باشد که اینها هستند. با این منطق که هر کس زور بیشتری دارد حرفش پیش برود، با مدعای ما که آزادی و حقوق بشر و مساوات است که نمی‌خواند. باید تمرین دمکراسی کرد. باید همه همدیگر را تحمل کنیم. بی حجاب در انتخاب خودش آزاد باشد، با حجاب هم در انتخاب خودش آزاد باشد. اینطوری می‌توانیم به آینده خوشبین باشیم، وگرنه اگر بنا باشد هر کس زور دارد دیگری را حذف کند که ما به دمکراسی نخواهیم رسید.


س : به عنوان آخرین پرسش، نقاط قوت و ضعف جنبش کنونی مردم را در چه می‌بینید؟

ج : نقاط قوتش متعدد و مثل خودش متکثر است. یکی از نقاط قوتش این است که روی دوش نسلی سوار هست که این نسل تجربه ی ۳۰ سال خشونت را دارد به همین دلیل این جنبش، جنبش عدم خشونت است. یعنی این نسلی که امروز حاملان و فعالان عرصه ی جنبش مدنی ایران هستند عمدتاً نسل بعد از انقلاب اند. اینها خشونت جنگ هشت ساله را دیده اند، خشونت اعدام ها و زندان ها و شکنجه ها را یا دیده اند یا شنیده اند. خشونت ترورها را دیده اند. و بسیاری خشونت ها را تجربه کرده اند، بنابراین این نسل از خشونت خسته است و دیگر دنبال خشونت نیست. ویژگی دوم هم این که یک جنبش مدنی ست. مدنی به مفهوم مدرن کلمه. مدنی هم عرصه های مختلفی را در بر می‌گیرد. مرزهای جنسیتی، قومیتی، مذهبی، اعتقادی را برمی دارد. مدرن است. خواسته هایش را از طریق مسالمت پیش می‌برد. تلاش می‌کند خواسته هایش را از حداقل ها پیگیری کند تا به تدریج به حداکثر برسد. در نهایت یک جنبش شبکه‌ای گسترده ی اجتماعی هست و به دلیل همین خصلت های پلورالیستی اش رهبری متمرکز ندارد. رهبری متمرکز نداشتن از جهتی مثبت است، هرچند از جهتی هم منفی به نظر بیاید ولی همین تکثر و پلورالیسم باعث شده که این جنبش به سادگی سرکوب و محو نشود، و در طول یک سال بتواند مقاومت کند و احتمالا در آینده مقاومت های بیشتری هم میتواند بکند. از نقطه قوت های این جنبش این بوده که در این دوره بخشی از حکومت جدا شد و با این جنبشی که زمینه هایش وجود داشت و حتی در گذشته به شکل های مختلف خودش را نشان داده بود، مثل دوران اصلاحات و آقای خاتمی، ولی از ناحیه ی حکومت یا بخش هایی از حکومت حمایت جدی نمی‌شد، بنابر این اینجا هم عدو شود سبب خیر بوده ولی این بار به دلیل مواضعی که حاکمیت گرفت و تحولاتی که بعد از انتخابات به وجود آمد، کسانی مثل موسوی و کروبی و خاتمی تقریبا از بدنه ی حکومت جدا شدند و از جنبش حمایت کردند و اگر حمایت های آنها نبود این جنبش قطعا به یک سال نمی‌رسید.

اما از نقاط ضعف جنبش این است که هنوز تاکنون یک منشور روشنی برای اهداف خودش ندارد. یعنی آقای موسوی بیانیه می‌دهد و یک اهداف کلی را بیان می‌کند یا از اجرای قانون اساسی سخن می‌گوید، اما به نظر می‌رسد برنامه اجرایی برای پیشبرد این اهداف خودش ندارد. جنبش مدنی باید بتواند یک روزی با حاکمیت گفت وگو کند، اما به نظر می‌آید که امروز هم از ناحیه ی حکومت راه این گفت وگو بسته است، هم از ناحیه این رهبران برنامه‌ای برای این گفت وگو وجود ندارد.

در طول این یک سال این جنبش عمدتا در خیابان ها وجود و ظهور خودش را نشان می‌داد و وقتی حکومت با برنامه ریزی دقیق توانست از بروز و حضور این جنبش در خیابان ها جلوگیری کند، به نظر می‌آید که از تظاهر آن کاسته شده و شاید تبلیغ کنند که جنبش از بین رفته، که قطعا تا حالا از بین نرفته، اما اگر به همین شکل ادامه پیدا کند مثلا اگر در همین خرداد مردم خودی نشان ندهند، به تدریج یأس بر همه چیره خواهد شد، به انفعال کشیده خواهند شد و سرانجام ممکن است پراکنده شوند. و ما ایرانی ها هم که عادت نداریم کارهای درازمدت کنیم و برنامه ریزی کنیم. همیشه مثل کریم شیره‌ای رفتار می‌کنیم که که آمد پیش ناصرالدین شاه و گفت، پول میخوام، خیلی می‌خوام، زودم می‌خوام. این روحیه ی ما ایرانی هاست. خیلی با شتاب می‌رویم دنبال چیزی و جلو و خیلی قرص و محکم هم عقب می‌کشیم. هم در رهبران و هم در رهروان.

و برای آینده من فکر می‌کنم چند چیز را هم رهبران و هم رهروان باید درنظر بگیرند: ۱ـ این نظام جمهوری اسلامی به زودی ساقط شدنی نیست، البته جنبش سبز دنبال براندازی نیست و اساسا اگر موسوی و اینها را سخنگوی این جریان بدانیم که اصلا در فکر براندازی جمهوری اسلامی نیستند. ۲ـ جنبش مدنی اصولا نقطه ی قدرتش این است که در درازمدت پیروز شود. برای اینکه اگر دمکراسی می‌خواهد و دمکراسی هم باید زمینه هایش فراهم شود. دمکراسی را که با یک شورش با یک انقلاب و کودتا نمی‌توان به دست آورد. مشروطه را دیدیم، نهضت ملی را دیدیم، انقلاب اسلامی را دیدیم، الان دیگر نمی‌توانیم فکر کنیم که با تغییر یک رژیم همه چیز اخواسته های ما به دست می‌آید و ما به دمکراسی می‌رسیم.

راه درازمدت است و باید با صبر و حوصله و برنامه ریزی و مقاومت و مداومت خودمان را برای یک مبارزه ی مدنی درازمدت آماده کنیم. کار دومی که باید انجام شود و مهم است تدوین یک منشور، یک نقشه ی راه است که این نقشه راه تکلیف مردم را کم و بیش روشن کند. این که امروز راهپیمایی بکنیم یا نکنیم. بیاییم یا نیاییم. از سوی رهبران جنبش یا شبکه هایی که این جنبش را در دانشگاه ها رهبری می‌کنند، حداقل برای خودشان هدف و برنامه روشن باشد که این گام اول است. اما گام دوم چیست. مثلا الان می‌گویند اجرای انتخابات آزاد. خوب فردا اگر بنا باشد انتخابات انجام شود چگونه باید شرکت کنند با چه ابزارهایی باید شرکت کنند و با چه ابزارهایی از آرا صیانت کنند. باید برای خودشان روشن باشد. مثلا آقای موسوی و کروبی تقاضای مجوز راهپیمایی کرده اند که این شوخی ست که فکر کنند آنها مجوز می‌دهند. ولی بعد می‌گویند اگر مجوز ندادند به طور مسالمت آمیز اطلاع رسانی شود. من وقتی این را می‌خوانم نمی‌دانم بالاخره بیاییم یا نیاییم. اگر در همان ۲۲ بهمن گذشته هم اگر نقشه ی راهی وجود داشت، حکومت زیرکانه راهپیمایی را مصادره نمی‌کرد. در خارج کشور هم باید مبارزه را با ابزار مختلف ادامه داد. سمینارهای مختلف برگزار کرد در مورد اهداف جنبش، حرف و صحبت شود. راهپیمایی و استفاده از نمادهای دستبند و شال سبز هم به صورت نمادین در کنار آن می‌تواند باشد، ولی بیشتر باید افکار و اندیشه ها تعمیق پیدا کند و نیروها باید همگرایی بینشان برقرار شود. در خارج کشور این تشتت خیلی زیاد است. کنفرانس گذاشته شود بر روی برنامه های آینده ی جنبش سبز ایران که دیدگاه های مختلف بیایند بحث کنند تا از دل آن یک همگرایی بیرون آید. چیزی که باعث شده من به جنبش سبز خیلی امیدوار بشم و آن را جنبش مدنی بدانم، این است که طی این یک سال این جنبش توانسته ادبیات خاص خودش را به وجود بیاورد. اگر آثار هنری و ادبی و فرهنگی که حول و حوش این جنبش به وجود آمده، جمع آوری کنیم یک میراث فرهنگی و تمدنی ارزشمندی را تشکیل می‌دهد. و همین که در طی این یکسال این همه آثار به وجود آمده که در طول دوران هشت سال اصلاح طلبی وجود نداشته، نشاندهنده ی این است که این جنبش حول و حوش چند نفر و چند هزار نفر تعریف نمی‌شود، بلکه یک گستره ی عظیمی را پوشش می‌دهد که حتی افکار عمومی غربی ها را هم تحت تاثیر قرار داده. ندا آقاسلطان یک نماد است. رنگ سبز یک نماد است. جشنواره ها و همدلی اروپایی ها و حتی در جهان عرب نشان می‌دهد که این جنبش عمیق است و ریشه دارد. اینها امیدوار مان می‌کند که این جنبش به زودی فروکش نکند. باید با شکیبایی جنبش را ادامه داد. تداوم جنبش به ضرر حاکمیت است و شکاف های درون آن را بیشتر خواهد کرد. اگر جنبش مدنی به جایی برسد که حکومت بفهمد این جنبش حذف شدنی نیست، آن وقت دیگر نمی‌تواند آن را ندیده بگیرد. امروز می‌گویند نظام عقب نشینی نمی‌کند، بله من هم می‌گویم الان عقب نشینی نمی‌کند، اما به تجربه می‌توان گفت اگر حکومت ببیند زندان درمانی و اعدام درمانی کارساز نیست، جنبش می‌تواند حکومت را به عقب نشینی وادار کند و اولین گام عقب نشینی آغاز پیروزی تدریجی مردم برای تحقق مطالباتش خواهد بود.

مسئله این نیست که یکی برود یکی بیاید در رأس حکومت، مسئله این است که تغییرات صورت بگیرد. حتی اگر جمهوری اسلامی این تغییرات را بپذیرد خوب با هزینه کم به آن رسیده ایم. هرچند شخصاً معتقد هستم که جمهوری اسلامی در طول این ۳۰ سال و در طول این یک سال اخیر به گونه‌ای عمل کرده که یک خواسته ی کوچک این مردم را که انتخابات آزاد است، اگر انجام دهد این به منزله ی تحول انقلابی در درون نظام خواهد شد و چه بسا سرانجام به فروپاشی نظام منجر شود اما این دیگر مشکل حکومت است، مشکل ما نیست. هر چه دیرتر خواسته های مردم را بپذیرد، بیشتر به فروپاشی خود کمک کرده است.


طاهری : از شما بسیار ممنونم که روز آخر حضور در تورنتو با وجود کمی وقت برای این مصاحبه وقت گذاشتید.

تاریخ مصاحبه : ۱۹ / خرداد / ۱۳۸۹

تاریخ انتشار : ۲۱ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی یوسفی اشکوری / منبع اصلی : هفته‌نامه شهروند
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : تا کنون هیچ تمدنی در کسوفِ عقل و اندیشه و پرسش‌گری پدید نیامده است

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : مژگان مدرس علوم

موضوع : _____

جرس :

یوسفی اشکوری معتقد است : "اگر قرار باشد علوم و فنون به شکل دستوری و آمرانه با معیارهای نظام حاکم اسلامیزه شود (بگذریم که اسلامی شدن علوم معنای روشنی ندارد) و به قد و قواره حاکمان و روحانیان موجود در آید و دانشگاه‌ها و مراکز تحقیقاتی (گرچه دیگر چیزی از آنها باقی نمانده است) به تسخیر روحانیون و ایدئولوگ‌های حکومتی مدل ولایت فقیه در آید، دیگر نه از علم به معنای درست آن خبری خواهد بود و نه از دانشگاه‌ها و استقلال آن نشانی. می‌شود همان که در نظام‌های کمونیستی از جمله شوروی سابق که می‌گفتند نظریه نسبیت انشتین امپریالستی است و مردود."

حسن یوسفی اشکوری نماینده دور اول مجلس، نویسنده، محقق و از جمبه روشنفکران دینی است که پس از حضور در کنفرانس برلین در اردیبهشت ۱۳۷۹ ابتدا به اتهام ارتداد به اعدام محکوم، اما پس از چندی به هفت سال زندان محکوم گردید. وی هم‌چنین از سال ۱۳۶۴ در دانشگاه علامه طباطبایی به تدریس می‌پرداخت اما پس از سخنرانی در مراسم ترحیم دکتر کاظم سامی (اولین قربانی قتل‌های زنجیره ای) از تدریس در دانشگاه "منع" شد.

به همین مناسبت "جرس" با این روشنفکر نوگرای ملی مذهبی در خصوص رابطه علوم دینی و علوم مدرن و جایگاه هریک از این دو حوزه به گفتگو پرداختیم که متن آن در پی می‌آید:


مصاحبه :

س : آقای اشکوری لطفا درآغاز بفرمایید که شما چه تعریفی از رابطه علوم دینی و علوم جدید دارد؟

ج : "علم" حداقل در زبان و فرهنگ اسلامی – ایرانی دارای دو معنای متفاوت است که می‌توان گفت یکی معنای عام است و دیگری معنای خاص. علم به معنای عام عبارت است از: دانایی یا آگاهی یا بینایی، و در معنای خاص عبارت است از: دانش عقلی – تجربی که البته گاه یکی بر دیگری چیره می‌شود. علم به معنای دانایی و آگاهی در زبان قرآن و روایات غلبه دارد. مثلاً وقتی در قرآن گفته می‌شود "فقط عالمان از خدا بیم می‌کنند" یا "چرا نمی‌دانید" و مانند آن، روشن است که علم به معنای آگاهی و بیداری است که می‌توان در این مقام آن را با تعقل مترادف دانست. در ادب عرفانی هم علم کاملاً به همین معنا است. اما وقتی پیامبر سفارش می‌کند "علم را بیاموزید ولو در چین باشد" و یا "ولو در نزد کافران باشد"، قطعا مراد علم تجربی و در واقع صنعت و فن است. در‌عین‌حال در جهان قدیم علوم تقریباً از هم جدا نبودند و حداقل در زبان محاوره‌ای انواع دانایی‌ها و دانش‌ها را علم می‌گفتند و هر متخصصی را در رشته خود عالم می‌دانستند. اما در دوران جدید، انواع علوم از هم تفکیک شده‌اند و حتی برخی را از معنا و مفهوم علم خارج کرده اند. امروز وقتی گفته می‌شود علم، علم تجربی مراد می‌شود (ساینس). در این مفهوم حتی فلسفه هم جا نمی‌گیرد.

به هرحال می‌توان گفت علم عبارت است از دانش تجربی – عقلی که در دو شاخه قرار می‌گیرند: علوم پایه (ریاضی و هندسه و انواع دانش طبیعی) و علوم انسانی (فلسفه و اقتصاد و جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و هنر ادبیات و تاریخ . . .). اما از منظر ارتباط "عقل" و "تجربه" می‌توان گفت که ریاضی و هندسه و حساب عقلی محض‌اند و دانش‌های طبیعی و دیگر علوم انسانی عقلی – تجربی هستند. یعنی اساس و داده‌ها در سطوح مختلف (مستقیم و غیر مستقیم) تجربه است اما استنتاج‌ها و نظریه پردازی‌ها با عقل و استدلال در معنای گسترده آن انجام می‌شود.

حال باید دید که معارف رایج دینی یا همان "علوم اسلامی" از کدام نوع اند. گرچه در گذشته یعنی در اوج اعتلای تمدن و فرهنگ اسلامی (سده دوم تا هفتم) دانشمندان و به اصطلاح "علما" از غالب معارف زمان خودشان کم و بیش اطلاع داشتند (به ویژه فیلسوفان) اما بعدها به تناسب شرایط عقب‌ماندگی تمدنی، علوم اسلامی در حوزه‌های علمیه محدود شد به ادبیات (عرب) و اصول فقه و فقه و اندکی هم کلام و در مقاطع اندکی هم فلسفه. در‌عین‌حال اساس و مقصد فقه است و دیگر دانش‌ها صرفاً برای تجهیز قدرت اجتهاد و فقاهت اهمیت و ضرورت پیدا کرده و ناچار خوانده می‌شوند. این علوم طبعاً در حوزه علوم انسانی قرار می‌گیرند. فقه هم تجربی است و هم عقلی. فقه و اجتهاد در عین تکیه بر منابع نقلی (کتاب و سنت)، تجربی است چرا که هم در مبنا به تجربه یعنی مقتضیات زمان نزول قرآن (اسباب النزول) و شکل‌گیری اسلام و سنت عرب جاهلی متکی است (امضایی بودن اکثریت قریب به اتفاق احکام شرعی) و هم در مقصد و نتایج به تجربه اتکا و واقعیت‌ها و پیامدهای عملی و عینی فتاوای فقهی فقیهان خود معیار خوبی برای این نوع اجتهادها و به‌طور کلی احکام شرعی است و میزان صحت نظری و امکان عملی و احرایی آنها را نشان دهد. عقلی بودنش که دیگر نیاز به استدلال ندارد. چرا که از یک سو علم اصول به مثابه متدلوژی فقه عمدتاً بر گرفته از قواعد منطق صوری یونانی است که یکسره عقلی است و از سوی دیگر عقل یکی از منابع چهارگانه اجنهاد شیعی است و به هرحال داده‌های تاریخی و تحربی (از گذشته تا حال) با عقل معارف و دورانی فقیه و مجتهد فهم و تفسیر می‌شود و به فتوا می‌رسد و در نهایت اجرایی می‌شود.

بدین ترتیب تا حدودی نوع رابطه علوم دینی با علوم جدید روشن می‌شود. به هرحال معارف اسلامی موجود از جمله فقه و کلام و فلسفه (که در واقع فلسفه دیری است که همان کلام است و حداقل در استخدام کلام قرار گرفته است)، در شمار علوم انسانی قرار می‌گیرند و طبعاً باید از قواعد آن پیروی کنند. اما نکته مهم آن است که این علوم از تجارب و قواعد علوم انسانی مدرن تقریباً استفاده نمی‌کنند و اصولاً فقیهان و حتی فیلسوفان ما با دانش‌ها و تجارب و پیشرفت علوم انسانی و علوم پایه تا حدود زیادی بیگانه‌اند و این کاستی موجب آن شده است که حتی انتساب علم به این معارف سنتی دشوار شود.


س : در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که آیا علوم دینی رایج در حوزه‌ها حق دارند در حوزه علوم دخالت کنند و در صورت امکان دخالت تا کجا می‌توانند این کار را بکنند؟ در صورت جواز چنین حقی آیا می‌توانند علاوه برحفظ قداست خود پاسخگوی مسائل نوظهور و جدید علمی باشند؟

ج : واقعیت این است که مسلمانان به هرتقدیر از دو دانش مهم عملاً بی‌ نیاز نیستند، فقه و کلام. اما این دو دانش (به ویژه کلام) دیری است که نه تنها رشد نکرده و از قافله عقل و علم و تجربه زمان (دستاوردهای علمی دنیای مدرن) بازمانده بلکه حتی در قیاس به قرون میانه اسلامی عقب رفته و از این رو از کارآمدی لازم در این زمان بی‌ بهره اند.

روشن است که علوم هر عصری از طرق مختلف (مستقیم و غیر مستقیم) بر هم اثر می‌گذارند و موجب توسعه و تکامل و حتی تصحیح هم می‌شوند، اما با توجه با عقب‌ماندگی و گسست معارف سنتی حوزه‌های دینی ما با معارف جهان مدرن و مقتضیات زیست جهان انسان امروز، تقریباً هر نوع دخالت و حتی اثرگذاری این معارف سنتی در قلمرو علوم پایه و انسانی مدرن منتفی و غیرقابل تصور است. انصافا در جهان علم و در میدان فراخ داد و ستد و تعامل علوم گسترده کنونی فقه و کلام چه کالایی برای عرضه دارند و چگونه می‌توانند در علوم عصر دخالت کنند و بر آنها اثر بگذارند؟ حتی فلسفه سنتی ما (مشّایی و اشراقی و صدرایی)، چگونه می‌تواند با اندیشه‌ها و مکاتب فلسفی معاصر هماوردی کند و فیلسوفان متکلم ما (چرا که قرن‌ها است که فیلسوف به معنای یونانی و متعارف آن نداریم) در بازار متکثر فلسفه و آرای فلسفی کنونی چه حرفی برای گفتن دارند؟ البته بی‌ گمان برخی از اجزای میراث ما (اعم از فلسفه و فقه و کلام) حاوی آموزه‌های پر بهایی است و می‌توان آنها را بازسازی کرد و به جهان مدرن هم عرضه کرد، اما در حاملان این علوم هم چنین توانی چندان مشهود نیست. زیرا در هرحال گفتگو با فلسفه و حقوق و تئولوژی‌های مدرن به تخصص بالایی در هر دو حوزه فرهنگی و میراثی کهن و مدرن محتاج است و این شرایط تا حدود زیادی غایب است. در شرایط کنونی بهتر است که علوم سنتی حد خود را بشناسد و به جای دخالت در علوم جدید به تقویت و فربهی خود اقدام کند. تن بی‌ زور نمی‌تواند با تن زورمند و پیلتن رویارو شود.

با این توضیحات پاسخ قسمت بعدی پرسش شما نیز روشن است. اول به این نکته اشاره کنم که شما از عبارت "حفظ قداست" استفاده کردید ولی باید بگویم هیچ علمی مقدس نیست، علم از امور بشری است و هیچ امر بشری قداست ندارد. منظور از تقدس در اینجا نقد ناپذیری است وگرنه قداست به معنای محترم بودن البته بی‌ اشکال است و می‌توان گفت پذیرفته شده است. پسوند "دینی" بر علوم حوزوی و سنتی، هیچ قداستی به آن علوم نمی‌دهد. نه ادبیات عربی و معانی و بیان و منطق ارسطو مقدس و دینی‌اند و نه فلسفه و کلام و اصول فقه و فقه. از این رو پسوند دینی در اینجا نه هیچ تقدسی به آنها می‌بخشد و نه حق ویژه‌ای در دخالت‌شان بر قلمرو علوم دیگر ایجاد می‌کند. یک طلبه قم با یک دانشجو در دانشگاه تهران و دانشگاه اکسفورد و هاروارد هیچ تفاوتی ندارد. هر دو دانشجو (طلبه)‌اند و صرفاً دنبال دانش و تحقیق و تابع منطق استدلال.

در مورد پاسخگویی معارف حوزوی از مسائل جدید، نیز پاسخ من این است که در حال حاضر چنین ظرفیتی در علومی چون فقه و کلام تقریباً ناچیز است. بیش از دو قرن است که اصولیان ما یعنی اهل رآی و اجتهاد شیعی بر اخباریان نقل‌گرا و مخالف اجتهاد عقلی پیروز شده‌اند اما در این زمان دراز و پر تحول در جهان چندان موفقیتی در اجتهادات تازه دیده نشده است. این ناتوانی به عوامل متعدد باز می‌گردد که اکنون جای شرح و بیان آن نیست. البته باید گفت هنوز در همان فقه و قواعد فقهی سنتی ما، که میراث پر ارج زمان اعتلای تمدن و فقه و اجتهاد است، ابزارهایی هست که می‌توان از آنها برای اجتهادهای تازه و گره گشایی از برخی معضلات زندگی امروز مسلمانان سود جست، اما اولاً از همانها نیز کم‌تر استفاده می‌شود و ثانیاً حتی در صورت استفاده از آنها نیز مشکل ناکارآمدی جدی فقه و اجتهاد حل نمی‌شود. اگر واقعاً قرار است فقه بر وفق دعوی خود به "مسائل مستحدثه" پاسخ جدی و به‌روز و کارآمد بدهد، به یک انقلاب عظیم کوپرنیکی احتیاج دارد که صد البته نشدنی است.

اما در اینجا می‌خواهم به یک نکته بسیار مهم و ضروری اشاره کنم و آن این‌که در ذهن شما (و البته دیگران نیز) این امر مفروض وجود دارد که گویا قرار است دین و فقه و اجتهاد به تمام مسائل جدید (مسائل مستحدثه) پاسخ بدهد و فقیهان هر زمان تکلیف تمام امور زندگی مؤمنان زمانه‌شان را روشن کنند و در چهارچوب "احکام خمسه" به مردم بگویند که چه بکنند و چه بخواهند و چگونه زندگی کنند. این فکر به‌طور اساسی نادرست است و چنین انتظاری نه از دین واقع بینانه است و قابل دفاع و نه طبعاً فقیهان می‌توانند چنین کار نشدنی را انجام بدهند و همین توقع نادرست یکی از معضلات مهم دین سالاری کنونی و فقه و اجتهاد معاصر است. اگر این بار سنگین و غیرقابل حمل از دوش دین و شریعت و طبعاً فقه و اجتهاد برداشته شود، گامی مهم در جهت اصلاح دینی و درنتیجه کاهش از رنج مسلمانان برداشته شده است.


س : اگر امور علمی به انحصار طلاب علوم دینی درآید و به عبارت دیگر تسلط حوزه‌های علمیه بر دانشگاه‌ها سبب گردد که دانشگاه استقلال خود را از دست دهد، آنگاه چه موانعی بر سر راه رشد آزاد علم فراهم می‌گردد؟

ج : گفتم که نه علوم به اصطلاح دینی به معنای دقیق کلمه دینی‌اند و نه معارف سنتی موجود قدرت هماوردی و معارضه با علوم و معارف جدید را دارند و نه برای تصدی هیچ امری (جز حوزه فقه و اجتهاد در حکام فرعیه شرعیه) حق ویژه دارند و نتیجه این دعاوی این است که علما و روحانیون به عنوان متخصصان معارف سنتی حوزوی و میراثداران معارف ناکارآمد و حداقل غیر فعال موجود ثبوتا و اثباتا نمی‌توانند بر علوم دیگر و مراکز آنها یعنی دانشگاه‌ها چیره شوند و به عبارت رایج در جمهوری اسلامی اعمال ولایت کنند. چنین حقی را از کجا کسب می‌کنند؟ از هویت دینی شان؟ که دینی بودن صرفاً به معنای تحقیق در موضوعات مربوط به برخی از مسائل دینی است نه بیش‌تر و این امر مانند دیگر تحقیقات علمی است (مانند اقتصاد و جامعه‌شناسی و فلسفه و روان‌شناسی و . .) و به هرحال هرچه هست چنین حرفه‌ای حق دخالت در حوزه‌های دیگر علوم و حق اعمال ولایت حاملان چنین معارفی بر مراکز علمی دیگر ایجاد نمی‌کند. از قدرت و ظرفیت علمی؟ که اولاً چنین توانی و صلاحیتی بالفعل وجود ندارد و ثانیاً اگر هم باشد حق چیرگی و ولایت پدید نمی‌آورد. از حکومت دینی؟ اولاً "حکومت"، مانند دیگر امور از جمله علوم و فنون عرفی است و به معنای اخص کلمه نمی‌تواند دینی باشد، و ثانیاً بر فرض دینی بودن مگر می‌تواند در حوزه‌های معرفتی و علمی و تحقیقات و فناوری، اعمال نظر ایدئولوژیک بکند و همه‌چیز را در اختیار بگیرد و همه‌چیز را بر وفق معیارهای ایمانی خود بسنجد؟ تازه روحانیان حوزه‌ها چه صلاحیتی برای چنین دخالت و مدیریتی داشته و دارند؟ این حق و صلاحیت از کجا و با چه معیارهایی احراز شده است؟ مگر حکومت دینی لزوماً به معنای حکومت روحانیون است؟ از همه مهم‌تر اگر حکومت دینی چنین حقی داشته باشد، فردا اگر حکومت غیر دینی در ایران بر قرار شود، ناگزیر باید این حق را داشته باشد که حوزه‌های علمیه را تعطیل کند و حداقل حوزه‌ها و مواد درسی و سنت آموزشی حوزویان را در اختیار بگیرد و بکوشد همه آنها را دگرگون کرده و در نهایت آن نهاد را در جهت غیر دینی متحول کند. حاکمان و عالمان سلطه‌طلب حوزه‌ها چنین منطقی را روا می‌دانند و حاضرند به لوازم منطقی آن تن دهند؟

به هرحال اگر قرار باشد علوم و فنون به شکل دستوری و آمرانه با معیارهای نظام حاکم اسلامیزه شود (بگذریم که اسلامی شدن علوم معنای روشنی ندارد) و به قد و قواره حاکمان و روحانیان موجود در آید و دانشگاه‌ها و مراکز تحقیقاتی (گرچه دیگر چیزی از آنها باقی نمانده است) به تسخیر روحانیون و ایدئولوگ‌های حکومتی مدل ولایت فقیه در آید، دیگر نه از علم به معنای درست آن خبری خواهد بود و نه از دانشگاه‌ها و استقلال آن نشانی. می‌شود همان که در نظام‌های کمونیستی از جمله شوروی سابق که می‌گفتند نظریه نسبیت انشتین امپریالستی است و مردود.


س : حال در جامعه‌ای که یکی از شاخص‌های اصلی آن استبداد دینی و سیاسی می‌باشد افول علوم انسانی تا چه میزان سبب عقب‌ماندگی و عدم توسعه یافتگی آن جامعه می‌گردد؟

ج : گرچه علوم پایه از جهاتی مادر علوم است اما علوم انسانی دستمایه اصلی بسیاری از فنون و درنتیجه پیدایی و گسترش و تعمیق تمدن و فرهنگ و تحول مثبت در زیست جهان آدمی است. علم اساساً پرسشگر است و پرسش‌گری هم با شک و شکاکیت آغاز می‌شود و همین روند چند مرحله‌ای پرسش / شک / تحقیق / نظریه است که به زایش علوم و خلق فنون و در فرجام زایش فرهنگ و تمدن و پیشرفت منجر می‌گردد. همین خصلت ذاتی علوم به‌ویژه علوم انسانی است که موجب ناخرسندی افراد و یا نظام‌های استبدادی و انحصار‌طلب در تمام عرصه‌های معرفتی و سیاسی و فرهنگی و اجتماعی است و دشمنی با علوم و به‌طور کلی هر نوع پرسش‌گری و تحقیق جدی در نظام‌های خودکامه و استبدادی از همین جا ریشه و مایه می‌گیرد.

با توجه به این واقعیت‌های تجربه شده است که اعمال هر نوع محدودیت علیه علوم و به‌طور خاص علوم انسانی، که بیش‌تر خصلت پرسش‌گری و شبهه افکنی دارد، به انحطاط فرهنگ و علوم و فنون و تمدن منتهی می‌گردد. این را تاریخ بارها نشان داده است. گفته‌اند سرکوب عقلگرایان معتزلی در سده‌های سوم و چهارم هجری آغاز عقب‌ماندگی فرهنگی و تمدنی مسلمانان شد. قطعا انحلال فلسفه در کلام به سهم خود در انحطاط تمدنی امپراتوری اسلامی مؤثر بود. پرسش، اندیشه آزاد، تحقیق آزاد آکادمیک از لوازم قطعی زایش تمدن و فرهنگ خلاق و پویا است و تا کنون هیچ تمدنی در کسوف عقل و اندیشه و پرسش‌گری و تحقیق پدید نیامده است.

چرا در طول این سی و دو سال جمهوری اسلامی نتوانسته هیچ قدم استوار و حتی امید بخشی در جهت زایش یک تمدن نوین ایرانی – اسلامی بر دارد؟ یکی از دلایل آن این است که سیاست حاکم بر آن یک سیاست ضد علمی و ضد فرهنگی است و با پرسش‌گری و تحقیق آزاد و آکادمیک مخالف است و تا کنون برای خفه کردن آزادی‌های آکادمیک هرچه در توان داشته کرده است. این ستیزه مداوم علیه علوم انسانی در عرصه‌های مختلف موجب عقب‌ماندگی کشور و جامعه در تمام عرصه‌های اقتصادی و دانشگاهی و هنری و ادبی و حتی در حوزه‌های معارف دینی شده است. اکنون همان داستان تلخ تضاد دین و فلسفه و دشمنی شریعتمداران با فلسفه و فیلسوفان بار دیگر اما در قرن بیست و یکم در حال حاکم شدن است. ادامه این روند می‌تواند به فاجعه بیشتری بینجاند. حوزه‌های علمیه، به‌رغمِ این همه صرف هزینه و حمایت‌های مادی و معنوی حکومت، تا کنون چه اندازه توانسته‌اند به خلاقیت و نوآوری و گسترش علوم ومعارف سنتی برسند؟ این خود معلول آسیب دیدگی استقلال حوزه‌ها و اعمال محدودیت‌های فراوان علیه حوزه و وجود خفقان فکری و سیاسی در آن نهاد ریشه دار دینی است.


س : آیا علوم انسانی می‌تواند به عنوان یکی از عوامل تقویت اخلاق دینی در نظر گرفته شود به عبارتی اخلاق دینی در سیاست و دنیای مدرن امروز چگونه خود را باز تولید می‌کند؟

ج : نکته مهم نخست این است که اخلاق اساساً غیر دینی و به تعبیر درست‌تر پیشادینی است. مانند عدل و عقل و اختیار و حق انتخاب و دیگر حقوق طبیعی و انسانی. این سخن بدان معنا است که می‌توان عاقل و عادل و اخلاقی بود و از حقوق طبیعی و ماتقدم انسانی برخوردار بود اما در‌عین‌حال دینی نبود یعنی از هیچ دین نهادینه شده‌ای پیروی نکرد. از این رو این ارزش‌ها معیار دین درست و معقول است نه برعکس. یعنی دین باید عاقلانه و عادلانه و اخلاقی باشد و از حقوق طبیعی و ذاتی آدمیان بر مبنای برابری حقوقی بین آدمیان از جمله زن مرد دفاع و حمایت کند تا قابل قبول باشد. هرچند که در عالم واقع هم این ارزش‌ها از نظر معرفتی و تفسیری متغیر و تابع شرایط زمان و مکانند و هم از نظر مصداقی و عملی نسبی‌اند و تابع مقتضیات عصر. اما در روزگار ما دین باید با توجه به گفتمانها و ارزش‌های زمان و زمانه متکی به این ارزش‌ها و معیارها باشد تا بتواند ماندگار شود و رسالت هدایت اخلاقی و نقش معنوی اصیل خود را به درستی و به شکل سازنده و مفید ایفا کند.

اما در باب اخلاق باید دانست که اخلاق در تمام نحله هایش بر بنیاد اراده آزاد و حق انتخاب استوار است و این یکی از تفاوتهای عمده اخلاق با قانون است. چرا که اخلاق بر بنیاد اراده و انتخاب است ولی قانون با آمریت و الزام و درنتیجه اجبار و مجازات همراه است. از همین منظر تفاوت دین و شریعت و اخلاق دینی با اخلاق به معنای عام و خالص کلمه آشکار می‌شود. گرچه اساس دین انتخابی است و از این رو اخلاقی است و بخش اخلاقیات دین هم بر محور اراده و انتخاب سامان پیدا می‌کند، اما با این همه، وجود "اوامر و نواهی" فراون در دین و الزامات حقوقی بخش شریعت و طرح مجازات‌های فراوان در دنیا و آخرت، نوع پیوند دین و اخلاق را دچار ابهام می‌کند و حداقل بین اخلاق و اخلاق دینی مرزی مشخص پدید می‌آورد. به هرحال در جای دیگر باید به این مبحث مهم پرداخت.

و اما در ارتباط با پرسش شما باید بگویم، بر خلاف تصور بسیاری از دین باوران، از قضا زیست اخلاقی و حتی دینی در همین دنیای مدرن با تمام کاستی هایش، که ارزش هایی چون آزادی، حقوق بشر، دموکراسی، عرفی‌گرایی در آن برجسته است و علوم انسانی در آن قوت و قدرت یافته است، بیش‌تر امکان دارد تا در دنیای سنت و مادون مدرن. چرا که در جهان مدرن و در پرتو علوم انسانی جدید، هم اراده آزاد به رسمیت شناخته شده و هم حق انتخاب و دیگر حقوق ذاتی در قالب اعلامیه جهانی حقوق بشر مقبول افتاده است. در حالی که دنیای سنت و ماقبل مدرن و در نظام‌های استبدادی و انحصارگرای کهن تحت عنوان دین یا هر چیز دیگری از این ارزش‌ها چندان خبری نبود و حداقل در آن زیست جهان غلبه با اجبار و اکراه و آمریت نهادهایی دینی و سیاسی و فرهنگی حاکم بوده است. از خود بپرسیم اگر بنا است اخلاق و انتخاب دین و عمل به احکام و ارزش‌های دینی بر اساس اراده آزاد و حق انتخاب باشد و اکراه و اجبار و ریا موجب تباهی اخلاق و دین باوری و زیست مؤمنانه است، در کدام جهان و در چه زمینه و زمانه‌ای زیست اخلاقی و دینی ممکن‌تر است؟ این‌که مسئولان نظام حاکم در ایران از علوم انسانی یعنی دستاوردهای مدرنیته و جهان عرفی جدید بیم دارند و پیوسته به خطرات علوم انسانی هشدار می‌دهند و مؤمنان را نسبت به دین زدایی این علوم و ارزش‌ها بیم می‌دهند، یا ناشی از جهل‌شان است و یا برآمده از اغراض سیاسی یا هر دو. در واقع اینان با بسط و گسترش پرسش‌گری و فرهنگ آزادی و تحقیق و آگاهی انسانی مشکل دارند چرا که اینها را با حاکمیت استبدادی و انحصاری خود در تضاد می‌بینند.

با این توضیح روشن می‌شود که علوم انسانی جدید بیش‌تر به اخلاق‌گرایی و دین‌ورزی معرفت اندیش و اخلاق محور کمک می‌کند تا علوم سنتی موسوم به علوم دینی. در این جهان اخلاق اراده محور بیش‌تر امکان رشد و بالندگی پیدا می‌کند تا در جهان سنتی که تحت سیطره و هژمونی آمریت و اتوریته نهادهای مذهبی و یا سیاسی و یا اقتصادی قرار دارند. اساساً جای پرسش جدی است که در دین سنتی و معارف سنتی و حوزوی ما (فقه و فلسفه و کلام) اخلاق چه جایگاه و منزلتی دارد؟ اخلاقش هم جز مشتی موعظه و پند و انذار و تبشیر خشن و غلیظ نیست.


س : با عنایت به این‌که جامعه ایران جامعه‌ای در حال گذار به سمت مدرنیت و دموکراسی است عملکرد ناصحیح زمامداران دین باور تا چه حد سبب کاهش ایمان مردم به دین و باورهای دینی در سطح جامعه می‌گردد؟

ج : پاسخ این پرسش را تاریخ می‌دهد و از جمله کارنامه جمهوری مذهبی حاکم بر ایران بر آن مهر تأیید می‌زند. تجربه نشان می‌دهد که نوع افکار و رفتار فرمانروایان و به‌طور کلی گروه‌های مرجع در جامعه، مستقیم و غیر مستقیم، بر ذهنیت‌ها و افکار و منش و شخصیت توده‌های مردم اثر می‌گذارد و اخلاقیات آنها را تحت تأثیر قرار می‌دهد. چرایی آن نیز امر عینی و تجربی است و چندان نیاز به بحث و استدلال ندارد. با توجه به این واقعیت تجربه شده، از گذشته حال، همواره مصلحان اجتماعی (دینی و غیر دینی) و اخلاق گرایان در این مورد داد سخن داده و سخنان بسیار گفته اند. به‌ویژه در جهان جدید و حتی در پرتو دموکراسی و نظام‌های عرفی، حکومت‌ها به دلیل در اختیار داشتن ابزارهای سلطه فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی و تبلیغاتی به مراتب بیش‌تر و مؤثر‌تر از گذشته، بیش‌تر می‌توانند در صلاح و فساد جوامع بشری نقش‌آفرین باشند.

حکومت ایران نیز یکی از همین حکومت‌ها است. اما این نظام و مسئولانش هم از اقتدار سنتی برخوردارند و هم از اقتدار تبلیغاتی جدید به شکل انحصاری سود می‌جویند. از آنجا که این نظام به شدت انحصار‌طلب ایدئولوژیک است، از سه عامل مهم برای تحت سلطه در آوردن مردم استفاده می‌کند: تبلیغات فراون، نظام اطلاعاتی و پلیسی قوی و سرکوب‌های مداوم و سازمان یافته. مذهبی بودن این حکومت هم بر این اقتدارگرایی و استیلا افزوده است.

روشن است که صلاح و فساد و گفتار و کردار چنین نظامی، جامعه را به شدت تحت تأثیر قرار می‌دهد و داده است. اگر یک تحقیق و تحلیل جامعه‌شناسانه و روان‌شناسانه از آثار وضعی عملکرد مسئولان ریز و درشت حکومت در این بیش از سه دهه صورت بگیرد، آشکار خواهد شد که ضایعات و آثار تخریبی آن چه اندازه بوده است. در این میان مذهبی بودن حکومت در ساختار حقوقی و حقیقی آن و در‌عین‌حال عدم تقید بسیاری از مسئولان به همان اسلام ادعایی و همان فقه مورد تأکید، خود به تنهایی بر اندیشه و اخلاق دینی جامعه و سستی و بی‌ اعتقادی بسیاری از مردم و جوانان نسبت به دین و باورها و ارزش‌های مذهبی اثر مخرب گذاشته و می‌گذارد. این البته از پیامدهای تمام نظام‌های تئوکراتیک و مذهبی تاریخ است. چرا که در چنین نظام هایی حکومت دینی به دین حکومتی تبدیل می‌شود و دین حکومتی هم جز انحصارگری و هژمونی طلبی حقوقی و فرهنگی و اقتصادی نتیجه‌ای نخواهد داشت. نگاهی به نظام دینی ساسانی و صفویه در ایران مؤید این مدعا است.

به دموکراسی اشاره کردید. یکی از زمینه‌های تحقق دموکراسی فرهنگ رواداری و مدارا و زیست مسالمت‌آمیز است. اما نظام دینی یکه سالار در ذات خود نمی‌تواند با این فرهنگ و اندیشه سازگار باشد. تصادفی نیست که در این سالها، به‌ویژه در دوره اصلاحات که از ضرورت تساهل و مدارا سخن بسیار بود، ایدئولوگ‌ها و مسئولان عالی و دانی نظام این همه بر ضد اندیشه مدارا سخن گفته و آن را در تعارض با دین و حکومت دینی تفسیر کرده اند. اکنون جای تردید ندارد که داستان نظام حاکم مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه با اندیشه دموکراسی و فرهنگ مدارا، داستان جن و بسم الله است.


س: به عنوان آخرین سوا ل به نظر شما حوادث سال هشتاد و هشت و پیدایش جنبش سبز که توانست با پشتوانه مردمی خود، مشروعیت دینی و سیاسی نظام را به چالش بکشد تا چه حد مرتبط با داده‌های علوم انسانی بوده است؟

ج : با توضیحات پیشین پاسخ این پرسش روشن است. علم به هر معنایی که باشد، برآمده از پرسش و دغدغه دانستن و درک حقیقت است و در این میان علوم انسانی به مقتضای تعریف و حوزه کارش بیشترین نقش را در این مورد دارد. از این رو مخالفت با علم و دانش‌های انسانی و اجتماعی در واقع دشمنی با فهم و فهمیدن و آگاهی است. جناب مجتهد شبستری به درستی طی نوشته‌ای این مخالفت را "فرمان علیه فهم" خواندند. میرزای نائینی در عصر مشروطه گفت استبداد از جهل تغذیه می‌کند و از این رو با آگاهی و علم دشمن است.

می دانیم که جنبش مدنی و سبز ایران در آغاز و حتی تا کنون عمدتاً به طبقات شهری و به‌طور خاص طبقه متوسط شهری با پیشگامی جوانان غالباً دانش آموخته و مدرن متکی بوده است. این گروه‌ها و بیش‌تر جوانان از جهان مدرن و علوم انسانی پرسشگر و در ذات خود ضد سلطه پرسش‌گری و شورشگری و اعتراض را آموخته اند. البته در این میان انقلاب ارتباطات و به‌طور خاص اینترنت نقش یگانه‌ای در بیداری و تقویت اندیشه و روحیه اعتراضی داشته و بعد از این بیش‌تر خواهد داشت. راز موج جدید مخالفت با علوم انسانی در همین نکته نهفته است. به‌ویژه بیان آن از زبان شخصیتی مانند سعید حجاریان در جایی به نام دادگاه و پخش مکرر آن در تلویزیون از سر تصادف نبوده است. اصلاً جعل اصطلاحاتی چون تهاجم فرهنگی و ناتوی فرهنگی و اخیراً انقلاب نرم و مانند آنها، ناظر به بیان همین واقعیت یعنی بیم از دستاوردهای جهان ارتباطات و الزامات علوم انسانی مدرن است. سخن کانت با عنوان "جرأت دانستن داشته باش"، که شعار عصر روشن نگری بوده است، مبنا و به یک معنا پیام علوم انسانی است. اما باید گفت نظام دینی ایران کمی دیر تأسیس شده و مدیران و رهبران آن کمی دیر به قدرت دست یافته اند. زمان، زمان دیگری است.

با تشکر از فرصتی که در اختیار جرس قرار دادید.


تاریخ انتشار : ۲۴ / آبـان / ۱۳۸۹

منبع : سایت جـرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نام مصاحبه : دریغ که در مقطعِ انقلاب نه تاریخ خوانده بودیم و نه از تاریخ آموخته بودیم!

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : گفتگو با سایتِ "انتخاباتِ آزاد"

س : جناب اشکوری جنبش سبز در راستای شعار رای من کجاست اتفاق افتاد ایا این جنبش ادامه جنبش مردم سالاری و اصلاحات بود؟ اگر بود با چه مکانیسم و اصولی و اگر نبود چرا و به چه دلیل؟

ج : به گواهی تاریخ و تجربه‌ه­ای مکرر تاریخی، اگر اهداف و خواسته­‌های درست و گریز‌ناپذیر یک جنبش محقق نشود و ناکام بماند، در فرصت­های بعدی و در شرایط مناسب به گونه­ای دیگر بروز و ظهور می‌کند و خود را نشان می‌دهد. برای اثبات این مدعا نیازی به مرور تاریخ گذشته و حال در جهان نیست، مروری بر تحولات یک قرن اخیر به روشنی این مدعا را نشان می‌دهد. ناکامی نسبی مشروطه و شکست نسبی مدرنیزاسیون پهلوی­ها، به وقوع انقلاب ۵۷ با لعاب اسلامی منجر شد، و عدم تحقق اهداف اصلی و بنیادین انقلاب (آزادی، عدالت، توسعه و . . .)، جنبش اصلاحات را ضروری ساخت، و توقف و ناکامی نسبی این جنبش، جنبش کنونی را پدید آورد. طبق قاعده و بنا به دلایل عینی قابل فهم، هر جنبش مطالباتی نوین، از نظر طرح خواسته­ها و نوع تلاش و کنش فعالان جنبش، عالی­تر و رادیکال­تر ظاهر می‌شود که این روند در تسلسل تاریخی خود ممکن است به ضرورت از سطح جنبش مسالمت­جو به یک انقلاب سیاسی و عمومی ارتقا پیدا کند. از این رو جامعه شناسان و تحلیل گران انقلابها به درستی می‌گویند "انقلاب اتفاق می‌افتد" نه این‌که کسی و یا کسانی تصمیم به انقلاب بگیرند و بعد انقلاب رخ دهد.

با توجه به این تحلیل و درک تاریخی است که به گمانم جنبش مدنی و سبز حدود دو سال اخیر (با احتساب دوران تبلیغات انتخاباتی ریاست جمهوری دهم)، در تداوم جنبش اصلاح طلبی دوران خاتمی و البته بیش‌تر با مدل مجلس ششم رخ داد. یعنی اصلاح طلبی دوم خردادی یک ضرورت عینی برای خروج جامعه از رکود و یأس و خستگی مفرط برآمده از جنگ هشت ساله و دوران دشوار خشونت‌های دهه شصت و انسداد کامل تغییرات اندک و محدود دوران سازندگی هشت ساله هاشمی رفسنجانی و در نهایت برای خروج حاکمیت از بحران ناکارآمدی بود که تا حدودی خوابگرادنه به دست سید محمد خاتمی کلید زده شد و فضای انفجاری آن دوران نیز بر سرعت و شتاب آن افزود و مجلس ششم آن را بارور و عیان­تر کرد. خواسته­های مردم که بخش مهم آنها از زبان خاتمی و دولت او و به‌ویژه مجلس ششم اعلام شد، عبارت بود از: قانون‌گرایی، آزادی‌های مدنی و سیاسی و فرهنگی، توسعه همه جانبه تمدنی و بهبود روابط با جهان و بازیابی اعتبار مخدوش شده پاسپورت ایرانی در فرودگاههای غربی. این خواسته­ها در قالب یک دولت و مجلس متفاوت و تا حدودی مقبول و محبوب، امیدهای زیادی را برانگیخت اما هراس محافظه‌کاران و اقتدارگرایان برای از دست دادن اقتدار و منافع‌شان از یک سو و کوتاهی و ناتوانی و بی‌ برنامگی دولت و مجلس از سوی دیگر موجب شد که این جنبش با بن بست و شکست نسبی مواجه شود و حداقل متوقف گردد. حامیان جنبش هم تا حدودی مأیوس شده به انفعال گرویده و حتی از فعالیت سر باز زدند. اما با به قدرت رسیدن دولت نهم و ظهور چهره مبتذلی به نام محمود احمدی نژاد در قامت یک رئیس جمهور و جانشین خاتمی محبوب و سیر نزولی شتابناک روند تغییرات مثبت، بار دیگر اهداف ناکام پیشین با قدرت بیشر مطرح شدند و پس از چهار سال و در آستانه انتخابات دهم بار دیگر سر بر آورد و رادیکال­تر و گسترده­تر از گذشته بروز و ظهور پیدا کرد و پس ازدستکاری آشکار در نتایج انتخابات اما این بار جنبش با قدرت عظیم و انفجاری به عرصه آمد و به دلیل توان مردمی عظیم و عمیق خود تا کنون باز نایستاده و با فراز و نشیب و به شکل نقطه چین به راه خود می‌رود.

با این توضیحات می‌خواهم بگویم این جنبش تداوم منطقی همان جنبش قانون‌گرایی و مدنی پیشین است که البته به مقتضای شرایط جدید و انسداد سیاسی و فرهنگی سالیان اخیر و بحران ناکارآمدی و بحران مشروعیت نظام حاکم رادیکال­تر آشکار شده است. در این زمان پرسش بنیادین "رأی من کو؟"، در واقع به لحاظ مضمونی بیان کننده تمام خواسته­های ناکام و دریغ شده قرن اخیر و به‌ویژه سی و دو سال اخیر و به‌طور خاص مطالبات دوران اصلاحات است. "رأی من" یعنی حق آزادی در تمام ابعاد و اضلاع و لوازم گریز‌ناپذیر آن. اما از منظری این جنبش با سلف خود متفاوت است و آن این است که اطلاق "جنبش اجتماعی" به تحولات دوران خاتمی تا حدودی مشکل است چرا که آن تلاش­ها بیش‌تر در درون ساختار قدرت بود و فقط پایی در بدنه جامعه و طبقه متوسط شهری و روشنفکری داشت اما تحول اخیر کاملاً در بدنه جامعه و در فضای کاملاً مدنی و مردمی رخ داده است و حتی رهبران و یا سخنگویانش را از سرای قدرت به درون خود جذب کرده است و این موفقیت بزرگی است. از این رو به تعبیر درست دوستی جنبش اخیر ضمن پیوستگی با دوران اصلاحات، نوعی اصلاح اصلاحات هم بوده است.


س : این چنبش چگونه و چرا به یک حرکت دموکراسی خواهانه تبدیل شد و دلایل ان چه بود؟

ج : عنوان "دموکراسی" در سالیان اخیر بیش‌تر رایج شده اما ایده و مفهوم آن از پیش از مشروطه در ایران مطرح بوده و یکی از خواسته­های بنیادین تمام آزادی‌خواهان ایرانی با هر گرایشی بوده است. در ادبیات مشروطه تا دوران انقلاب ایران بیش‌تر از اصطلاح "حاکمیت ملی" استفاده می­شد که تقریباً با دموکراسی به معنای امروزین آن مترادف بود. دموکراسی در برابر تئوکراسی به معنای زمینی و عرفی بودن قدرت و حق انتخاب حاکمان و نظارت و کنترل حکومت و در نهایت حق تغییر رژیم از طرق مسالمت و مدنی است و نیز مبنای زمینی و عرفی قانون از طریق نمایندگان مردم در مجلس ملی. در جنبش مشروطه کم و بیش همین افکار و آرمان‌ها مطرح بود و در قالب مشروطه سلطنتی و تفکیک قوا و حق نظارت ملی از طریق نهادهای مدنی و احزاب و انجمن­های ایالتی و ولایتی و مطبوعات و به‌طور نمایندگان افکار عمومی در قانون اساسی نهادینه شد. اما به هردلیل این نظام سیاسی نوپا با موانع گوناگون (از جمله خامی و اختلافات پیشگامان مشروطه و افراطی گری­ها و به‌ویژه وقوع جنگ جهانی اول) مواجه شد و به کامیابی مطلوب نرسید. انقلاب ایران، که در واقع برای شکستن بن بست چالش استبداد / آزادی بود، با سد سدید استبداد دینی (خطری که عالم مدافع مشروطه نائینی نسبت به آن هشدار داده بود)، در قالب حکومت روحانی – فقهی روبرو شد و ناکام ماند.

چنانکه پیش از این گفته شد اصلاحات خاتمی با شعار قانونگرایی و جامعه مدنی، برای تحقق همین آرمان‌ها بود اما باز هم با سد دیرین و استوار خودکامگی و قانون گریزی مواجه گردید و متوقف شد. در این دوران راهبرد خاتمی مبنی بر "تقدم توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی"، که راهبرد هاشمی بود، بیش از پیش اهمیت پیدا کرد و ضرورت خود را نشان داد. با این‌که دموکراسی همواره مطرح بوده و حتی در دوران انقلاب (۵۶ – ۵۹) نیز از این عنوان به کرات استفاده می­شد و رهبر انقلاب در پاریس وعده تأسیس جمهوری فرانسه در ایران را می­داد و در بهشت زهرا می­فرمود پدران ما حق نداشتند برای ما تصمیم بگیرند (یعنی هر نسل حق دارد نظام سیاسی مطلوب خود را تأسیس کند) و در دوران اصلاحات هم به صورت آشکار­تر و عمومی­تر مطرح شد، در دوران پس از خاتمی و در دولت نظامی – امنیتی نهم اهمیت بیش‌تر یافت و مجموعه این ناکامی­ها نشان داد که چاره درد ما از منظر سیاسی حل چالش دیرین استبداد / آزادی است که با تأسیس نظام سیاسی عرفی و دموکراتیک و حقوق بشری غیر تئوکراتیک حاصل می‌شود. به عبارت دیگر تجربه یکصد ساله به همه آموخته است که تا جمهوری تمام‌عیار نداشته باشیم و نظام سیاسی بر اراده امور و تحت کنترل و نظارت آزاد عمومی و ملی استوار نباشد، دیگر مطالبات ریز و درشت ملی مانند جامعه مدنی و آزادی­های مدنی و مساوات حقوقی و توسعه اقتصادی و اجتماعی نخواهیم داشت. انتخابات شگفت ریاست جمهوری دهم و فرجام آن، نیز تتمه امید برای تغییر دموکراتیک در نظام کنونی را بر باد داد. در چنین روندی و بر اساس چنان سابقه و تجربه­ای است که شعار "رأی من کو؟" با تمام طول و عرض و عمقش در زیر آسمان غبار گرفته ایران طنین انداخت و پژواک آن به گوش جهانیان رسید و هنوز هم ادامه دارد.

نباید فراموش کرد که تجربه تلخ انقلابی­گری و خشونت­های انقلابی در ایران و در سطح منطقه و جهان، نسل آگاه­تر امروز را به گزینه راه حل­های متعادل­تر و مدنی­تر و بی­خشونت­تر و در یک کلام کم هزینه­تر متمایل و حتی متقاعد کرده است. روشن است که در فضای چنین تجربه و عقلانیتی، دموکراسی و به‌ویژه حقوق بشر از اهمیت و مقبولیت بیشتری برخوردار می‌شود. در سی سال قبل چنین تجربه و عقلانیتی ضعیف بود و اگر هم پیشنهاد می­شد (چنانکه شد) کم‌تر گوشی می­شنید و کم‌تر کسی حاضر بود حتی در این مورد اندیشه کند.


س : سیستم حکومتی مطلوب در اینده سیاسی اجتماعی ایران از نظر شما چیست؟ و چرا؟

ج : بسیاری دغدغه دین دارند . در حکومتی که دین از حکومت جداست چگونه این افراد می‌توانند به این دغدغه پاسخ دهند و اصولاً چرا شکل کنونی جمهوری اسلامی به خود اسلام ضربه جدی زد؟

در مقام گزارش توصیفی – تحلیلی چگونگی و چرایی جنبش­های اجتماعی – سیاسی معاصر (مشروطه و انقلاب اسلامی و اصلاحات) و چرایی جنبش مدنی اخیر، از روند و تجربه‌ای یاد کردم که در واقع نظر و تجربه خود من هم بود. یعنی من هم مانند دیگر آزادی‌خواهان و اکثریت افراد بازمانده از نسل انقلاب، امروز بر این گمانم که تأسیس حکومت دینی (تحت هر عنوانی) نه ممکن است و نه مفید و در مقابل نظام سیاسی بدیل آن یعنی حکومت دموکراتیک با رعایت موازین حقوق بشر تنها راه حل چالش استبداد / آزادی به سود آزادی است و بس. این را تجربه به ما می‌گوید. به عبارات دیگر ترجیح نظام عرفی و دموکراتیک و پایبندی صادقانه به مبانی و لوازم آن، صرفاً یک نظریه و یک مقوله معرفتی نیست بلکه هم در مقام ثبوت قابل دفاع است و هم در مقام اثبات قابل تشخیص و حمایت. به گواهی تاریخ (نظام ساسانی و حاکمیت کلیسای قرون وسطی و صفویه) و تجربه شکست خورده خود جمهوری اسلامی، نظام مذهبی و شریعت محور (آیت الله خمینی می­گفت: فقه برنامه عملی حکومت است) با زعامت روحانی یا غیر آن، نمی­تواند در نهایت دموکراتیک و حقوق بشری باشد چرا که نمی‌تواند به مساوات ذاتی در حقوق و حق حاکمیت ملی معتقد و ملتزم بماند. من و مانند من روزگاری در اندیشه جمع این دو ناساز بودیم اما روشن شد که ما از همان آغاز اشتباه می­کردیم و بر اثر خامی و بی‌ تجربگی به مبانی و لوازم حکومت مذهبی فکر نکرده بودیم.

اما در مورد بخش دوم پرسش شما یعنی دغدغه دینداری و دین‌داران در نظام عرفی. چند نکته در این زمینه قابل توجه است. نکته اول این است که به گواهی قرآن و سیره، مقوله حکومت و نوع آن اساساً از مقوله شرع نیست و به همین دلیل فرمانروایی ده ساله پیامبر اسلام در مدینه منشاء آسمانی نداشت. نکته دوم. اگر هم فرمانروایی پیامبر (نه لزوماً حکومت که در آن زمان هنوز در اعراب وجود نداشت) الهی بود، باز به گواهی قرآن و منابع دینی، هیچ دلیلی برای بنیاد شرعی و الهی قدرت و دولت برای دوران پس از پیامبر در دست نیست و به همین دلیل پیامبر از شکل خاصی از حکومت و نظام سیاسی سخن نگفته است. بنابراین هیچ مؤمنی نباید دغدغه تأسیس حکومت دینی به مثابه یک حکم شرعی و خدایی داشته باشد. این فکر انحرافی از بسکه در این سال‌ها تبلیغ شده است که به نظر عموم (حتی دین ستیزان) امری بدیهی می‌نماید و حتی انکار آن ممکن است موجب اضطراب و دغدغه مؤمنان شود.

اما نکته سوم و بس مهم آن است که به هزار یک دلیل در یک نظام عرفی و دموکرات به مقتضای بی‌ طرفی نظام سیاسی و حکومتگران نسبت به عقاید و مذاهب شهروندان، دین‌داران با کمال آزادی می‌توانند به مذهب مختار خود عمل کنند و به ارزش­های دینی و اخلاقی خود وفادار بمانند و با هیچ مانعی برخورد نکنند. در چنین نظامی همه پیروان مذاهب از حقوق مساوی برخوردارند. اما در نظام تئوکراتیک و شریعت سالار (هر مذهبی که باشد) به مقتضای طبیعت و مدعای خود نه تنها بی‌ دینان و یا پیروان ادیان دیگر از حقوق انسانی و برابر و آزادی­های عقیدتی و دینی بهره ندارند بلکه حتی دگراندیشان دین حاکم و رسمی نیز آزاد نیستند و نمی­توانند آزادانه به عقاید و باورهای خود وفادار بمانند. به یک دلیل ساده. حکومت دینی برای حفظ هویت و همبستگی ایدئولوژیک و سازمانی خود ناچار است به یک قرائت از دین، که در واقع همان قرائت حاکمان است، میدان نظر و عمل بدهد و از اظهار و گسترش و تبلیغ افکار متفاوت و به‌ویژه متعارض جلوگیری کند و این روند و الزامات ناچار دین را حکومتی خواهد کرد و این آغاز فاجعه به زیان دین است، و در نهایت در ظل استبداد دینی هم دین تباه می‌شود و هم دین‌داران متهم و خوار خواهند شد و هم حکومت به فساد گرفتار می‌گردد و هم وحدت و همبستگی ضروری جامعه گسیخته و پریشان می‌شود. تجربه تمام حکومت­های مذهبی تاریخ این فاجعه را آشکار می‌کند. دریغ که در مقطع انقلاب نه تاریخ خوانده بودیم و نه از تاریخ آموخته بودیم. در آن زمان چنان شیفته شجاعت و دلیری و شکوه رهبری روحانی انقلاب شده بودیم که همراه اقبال لاهوری شادمانه می­خواندیم: "می­رسد مردی که زنجیر غلامان بشکند / دیده‌ام از روزن دیوار زندان شما". لازم نیست به تاریخ دور مراجعه کنیم، تجربه تلخ حکومت ولایی کنونی چنان ضربه­ای به دین و دینداری زده است که در تاریخ اسلام بی‌ سابقه است و به این زودی­ها هم قابل جبران نیست.

با این همه این بدان معنا نیست که تمام عملکرد حاکمان در این سه دهه الزامی و گریز‌ناپذیر بوده و نمی­شد به گونه­ای دیگر عمل کرد. خیر! قطعا حتی ذیل عنوان حکومت دینی و حتی ولایت فقیه ممکن بود به گونه­ای بهتر عمل کرد اما موضوع مهم آن است که برخی از عملکردها به مقضای ذاتیات چنین حکومتی بوده و هست. مثلاً نابرابری حقوقی و تبعیض بین شهروندان با حاکمیت شریعت و فقه جواهری و سنتی ملازمه دارد. نیز حق ویژه قایل شدن برای یک دین و یک گروه در حکومت مذهبی گریز‌ناپذیر است. درنتیجه در چنین نظامی آزادی و دموکراسی و حقوق بشر جایی نخواهد داشت.


س : جناب اشکوری از نظر شما چگونه میتوان به یک استراتزی برای دوران گذار به دموکراسی دست یافت و مهمترین مانع و فرصت و حتی ضرورت برای دستیابی به یک استراتژی مشترک برای طی این مسیر چیست؟

ج : این‌که برای رسیدن به دموکراسی و گذر از مرحله گذار به یک استراتژی روشن و استوار و اجماعی نسبی و ملی نیاز هست، تردی نیست، اما من متأسفانه پاسخ روشن و سنجیده­ای برای این پرسش ندارم. احتمالاً معتبرترین و مؤثرترین راه برای تحقق این خواسته تشکیل یک کنگره بزرگ ملی مرکب از نمایندگان گرایشات فکری – سیاسی اصلی کنونی ایران از داخل و خارج باشد اما فعلاً چنین طرحی در حد آرمان و امری ذهنی و دور از واقعیت است. زمانی که حتی چند نفر از افراد تا حدودی هم‌فکر و در یک جبهه فکری – سیاسی حتی در خارج از کشور نتوانند با هم کار بکنند، چنین طرحی خیالبافی است اما ممکن است روزی انجام شود.

در عین حال چند نکته را از باب مقدمه‌­ای برای اندیشیدن به موضوع پرسش شما می‌توانم بگویم. یکی این‌که باید قبول کنیم اگر بنا است هر اتفاقی بیافتند در داخل کشور خواهد بود نه در بیرون از آن. اکنون نیز عملاً هسته اصلی و محوری جنبش مدنی جاری در داخل است و جز این هم نمی­تواند باشد. نکته دوم این است که تأسیس و یا تقویت نهادهای مدنی و فعال کردن شبکه­های اجتماعی در داخل و خارج و ایجاد پیوند و همبستگی سازمانی و حداقل عملی می‌تواند به تقویت و گسترش جنبش اجتماعی کمک کند و این روند قادر است به یک حرکت بزرگ‌تر و شاید تشکیل کنگره ملی منتهی گردد. نکته سوم این است که در حال حاضر هر نوع فعالیت در داخل و به‌ویژه خارج از کشور، نباید فراتر از ظرفیت جنبش و شعارهای رهبران آن در داخل باشد وگرنه نتیجه‌ای جز تفرقه و سستی بیش‌تر و بر باد رفتن همه‌چیز نخواهد داشت. اگر این سه نکته را مبنا و معیار نقطه عزیمت بدانیم، گامی به سوی همگرایی و تعیین نوعی استراتژی مقطعی برای پیشبرد جنبش دموکراسی‌خواهی و گذار به دموکراسی برداشته­ایم.

موانع بر سر راه زیاد است. شاید مهمترین آنها گروه گرایی­ها و هژمونی طلبی­های مرسوم و غالباً ویران‌گر باشد. به‌ویژه این عارضه در گروههای بازمانده از صدر انقلاب و برخی شخصیت­های روشنفکری – سیاسی مقیم و فعال در خارج از کشور بسیار برجسته است. من خود تمام امیدم به سبزهای جوان است نه بسیاری از رجال و نسای خودخواه و هژمونی‌طلب پر مدعا و غالباً پرت از واقعیت­های جاری کشور و غافل از مقتضیات جامعه و مرحله کنونی جنبش. مانع و مشکل دیگر جدال بی‌ حاصل مذهبی­ها و سکولارها و لائیک هاست. واقعیت تلخ این است که به هردلیل سوء تفاهمی عظیم و عمیق بین دو جریان مذهبی­ها و غیر مذهبی­ها (البته بیشتز از طرف غیر مذهبی­ها) وجود دارد و هر روز هم گسترده­تر و عمیق­تر می‌شود. در‌عین‌حال وقوع جنبش مدرن و مدنی و بی‌ سابقه جاری یک فرصت بزرگ تاریخی است و باید از آن حداکثر استفاده را کرد. با استفاده از تمام امکانات و ابزارهای تبلیغی و آموزشی باید تلاش کرد و بستر لازم را برای همراهی و همدلی و مبارزه و مقاومت در یک جبهه (جبهه دموکراسی و حقوق بشر و حفظ کشور و منافع ملی) فراهم آورد. فعلاً بیش‌تر باید روی مشترکات استراتژیک تکیه و حرکت و عمل کرد تا به تدریج همگرایی­ها در نظر و عمل فراهم شود.


س : آیا میتوان پیرامون شعار انتخابات ازاد و صرفه نظر از این‌که چه کسی هستیم ولی با شعار چه می‌خواهیم چنین کمپینی را ایجاد کنیم؟ مهمترین تهدید ایجاد چنین کمپینی برای ایجاد یک جبهه دموکراسی خواهانه چیست؟

آیا چنین کمپینی می‌تواند چنان فشاری ایجاد کند که رژیم را وادار به تمکین برای انتخابات ازاد در ایران بکند؟ و ایا اساساً رژیم استعداد و پتانسیل چنین مطالباتی را دارد؟

ج : اول باید دید منظور از "انتخابات آزاد" چیست. اگر منظور انتخابات آزاد به معنای متعارف در جهان و در کشورهای دمکراتیک است، در جمهوری اسلامی شدنی نیست. زیرا نه ساختار حقوقی نظام (قانون اساسی) چنین اجازه­ای می‌دهد و نه ساختار حقیقی آن (رهبر و دیگر مقامات صاحب کرسی و قدرت). تردیدی نیست که انتخابات آزاد به معنای دقیق کلمه در تعارض کامل با نظام سیاسی مذهبی و حاکمیت فقهی (ولایت فقه و فقیه) قرار دارد. اما اگر منظور انتخابات نسبی در چهارچوب قانون اساسی اما بدون نظارت استصوابی باشد، به لحاظ قانونی و حقوقی ممکن است و در عمل هم گرچه فعلاً نشانه‌ای از چنین آمادگی­ای در حاکمان کنونی دیده نمی­شود اما در شرایط رشد و قدرتمندی جنبش مدنی و تحت عوامل مختلف امکان وقوع دارد.

اما اتخاذ چنین راهبردی مستلزم تحلیل مشترک از شرایط کنونی جامعه و جنبش و حکومت و توافق راهبردی حول محور خواسته­های ممکن و مقدور در وضعیت کنونی است. اگر پیش فرض‌ها چنین باشد که :

۱. جنبش مدنی در مقام براندازی نظام کنونی نیست بلکه تغییرات اصلاحی تدریجی را در چهارچوب همین نظام دنبال می‌کند،

۲. امکان عملی چنین تغییراتی را حداقل در ساختار حقوقی حاکمیت قبول دارد. و

۳. قانون اساسی کنونی را به عنوان تنها سند مشروع و رسمی و تنها متن مقبول و حقوقی برای گفتگو و فصل­الخطاب در جدال مخالفان و حاکمیت پذیرفته است؛ در این صورت، راهبرد انتخابات آزاد بدون نظارت استصوابی هم ممکن است و هم مفید چرا که خوش‌بختانه نظارت استصوابی شورای نگهبان نه تنها جایی در قانون اساسی ندارد بلکه اصول متعدد قانون اساسی در تعارض با آن است و فایده آن نیز این است که قطعا حتی در شرایط فعلی به تشکیل یک مجلس قوی‌تر و آزاد­تر منتهی می‌شود و مجلس و رئیس جمهور برآمده از چنین انتخاباتی می‌توانند البته با حمایت نهادهای مدنی و عموم مردم مستقل­تر عمل کنند و مثلاً چنان مجلسی از این امکان برخوردار می‌شود که با تصویب قوانین و بازکردن فضای سیاسی و فرهنگی به تدریج از دامنه اقدامات فراقانونی خودکامگی رهبر و دیگر نهادهای انتصابی بکاهد و بر دامنه اقتدار ملی و نهادهای انتخابی بیافزاید و در نهایت راه برای تغییرات جدی­تر و دموکراتیک­تر گشوده شود.

اما در شرایط کنونی، نشانه هایی برای دادن این امتیاز به ظاهر کوچک اما در واقع بزرگ دیده نمی‌شود. از این رو تحقق آن به یک آرمان دست نیافتی می‌ماند. با این همه در عالم سیاست و درباره‌ی تحولات آینده "نمی­شود" و "نخواهد شد" سخنی لغو و بی‌معنی است. به هرحال تحقق این ایده محال نیست اما به علل و عوامل مختلف بستگی دارد. از جمله: قدرتمندی جنبش، توان و قدرت گفتگو و چانه زنی سخنگویان جنبش، طرح چند خواسته مشخص و کوچک اما شدنی انتخاباتی، وحدت و همدلی حامیان جنبش حول خواسته­های حداقلی مشخص، تشکیل یک کمپین قدرت‌مند و بزرگ انتخاباتی در داخل و خارج و در نهایت اقناع ذهنی مردم مبنی بر مفید و مؤثر بودن آرای آنان که باید به‌وسیله‌ی سخنگویان و رهبران در داخل و خارج انجام شود. با جمع شرایط تحقق یک انتخابات نسبتاً آزاد به مثابه گام نخست پیشبرد پروژه دموکراسی‌خواهی در ایران ممکن است. هیچ کس نمی­داند این شرایط کی و چگونه فراهم خواهد شد اما ممتنع نیست و برای جمع آن باید تلاش کرد. ما به مقتضای قواعد جنبش مدنی راهی جز تلاش، مداومت و مقاومت نداریم.


س : آینده جنبش سبز برای نهاد‌سازی دموکراتیک در ایران را چگونه ارزیابی میکنید؟و اصولاً بهترین راه سازماندهی مردم و ایجاد رهبری دستجمعی را چه میبینید؟

ج : فعلاً همه‌چیز در ابهام است. آنچه گفته شد، بر اساس تصویر روند طبیعی و سیر معقول حوادث بود. نشانه­های روشنی از انعطاف حاکمیت در برابر خواسته­های مردم دیده نمی­شود. از یک سو ساختار درونی نظام با شتاب رو به فرسایش و در نهایت فروپاشی است و از سوی دیگر احمدی نژاد با گفتارها و رفتارهای ساختار شکنانه‌اش و دولت بی­کفایت و بی‌ برنامه و بلکه ضد برنامه‌اش، بر روند این فرسایش می‌افزاید. جراحی بزرگ حذف یارانه­ها در بدترین شرایط ممکن پست هندوانه لغزنده­ای است که در زیر پای حاکمیت قرار گرفته است. اگر در این شرایط حاکمیت دست به بازداشت کسانی چون موسوی و کروبی بزند، باز هم بر آشفتگی­ها خواهد افزود. روشن نیست که در چنین شرایطی مردم چه خواهند کرد و چه می‌توانند بکنند. همین‌طور سخنگویان جنبش در داخل چه خواهند کرد.

به هرحال آنچه در تحلیل­های راهبردی گذشته ارائه شد، مبتنی بر فرض تدوام شرایط متعارف کنونی و ثبات حداقلی بود. اما برای موفقیت و پیشرفت تدریجی، چند پیش شرط ضروری است:

اول این‌که حامیان جنبش حداقل دو شخصیت مؤثر و فعلاً بی­جانشین موسوی و کروبی را ولو نمادین بپذیرند. هیچ جنبش اجتماعی و حتی صنفی بدون رهبری کامیاب نشده است. سیر حوادث خوابگرادانه موسوی و کروبی را بر صدر نشانده است و راهی جز قدر دانستن این صدر نشینان نیست. در برابر اینان ادعای هژمونی طلبی تحت هر عنوان ایجاد تفرقه و هدر دادن نیروها و سوزاندن فرصت­هاست. این دو آزاد باشند یا در زندان تا اطلاع ثانوی سخنگویان جنبش اند.

دوم، تدوین یک برنامه حداقلی و مقطعی حول چند خواسته معقول و شدنی و مقدور در چهارچوب قانون اساسی که با پیشگامی رهبران و همراهی حامیان و پیروان تدوین و ارائه شود.

اگر این راهبرد قبول باشد و همه بدان وفادار بمانند، آنگاه می­توان برای پیشبرد و تعمیق و گسترش جنبش دموکراسی‌خواهی اقدام عملی کرد. از جمله نهاد سازی. اما می‌دانیم در شرایط فعلی حکومت و نهادهای امنیتی – نظامی به شدت با هر نوع نهاد‌سازی و فعالیت جمعی مقابله می‌کنند. از این رو فقط می­توان همان طرح تقویت و احیانا تأسیس خرده نهادهای شبکه­ای رسمی را در داخل فعال کرد. به‌ویژه نهادهای موجود مانند نهادهای دانشجویی و زنان و کارگران و معلمان و احزاب آسیب دیده باید تقویت و فعال­تر شوند. با این همه به نظر می‌رسد در داخل اوضاع چنان آشفته است که حتی به نظر می‌رسد که کنترل از دست حاکمیت و شخص خامنه­ا­ی هم در حال خارج شدن است. در این شرایط به نظر می‌رسد ایرانیان خارج نشین نقش مهم و تاریخی مؤثری دارند و می‌توانند داشته باشند. ایرانیان با استفاده از امکانات متعدد و متنوع می‌توانند نهادهای مختلف و متکثری را بنیاد نهند، شبکه­های مجازی و غیر مجازی رسانه­ای را تأسیس کنند و یا تقویت نمایند، در تعامل با هم باشند، در سطح جهانی اطلاع رسانی کنند، افکار عمومی جهانی را به حمایت از جنبش داخل بکشانند، برای اطلاع رسانی و جلب نظر محافل حقوق بشری و رسانه­ها و روشنفکران و سیاستمداران لابی کنند و بسیاری از اقدامات دیگر. به نظر می‌رسد در شرایط دستگیری رهبران و تکمیل کودتای نظامی – امنیتی، نقش ایرانیان خارج از کشور بسیار مهم و تعیین‌کننده خواهد بود.

بیافزایم که من عنوان رهبری "دسته جمعی" را به درستی نمی­فهمم. اگر منظور چنین اقدامات جمعی و نهادی است صد البته درست و مفید است اما اگر منظور نفی رهبری اشخاص معین (مانند موسوی و کروبی) است، به نظرم قابل قبول نیست چرا که راه به جایی نمی­برد.
واپسین سخن این است که در جنبش­های خود انگیخته، نه پیش بینی­ها چندان ممکن و مؤثر است برنامه­های طراحی شده چندان به کار می‌آیند، سیر حوادث غالباً خوابگردانه است و رهبران هم در بزنگاه­ها و در شرایط مناسب ظهور خواهند کرد. ویکتور هوگو با گوشه چشمی به انقلاب فرانسه گفته بود: "وقتی انقلاب مردمی آغاز شود، پابرهنگان سردار می‌شوند، چوب‌های درختان تفنگ می‌شوند و ریگهای بیابان گلوله می‌شوند."


س : کلید پیروزی جنبش سبز در ایران چیست؟

ج : برنامه، رهبری درست، مداومت و مقاومت ...


با تشکر از وقتی که در اختیار ما گذاشتید.

تاریخ انتشار : ۹ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نام مصاحبه : لطمه‌ی جمهوری اسلامی به اعتبارِ دین و روحانیت

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : آرش بهمنی

موضوع : رابطه‌ی روحانیت و جنبشِ سبز

مقدمه :

حسن یوسفی‌اشکوری، از جمله نواندیشان دینی اخیراً در چند سخنرانی، به بررسی رابطه جنبش سبز و روحانیت پرداخته است. وی حضور روحانیت در جنبش سبز را همانند شمشیری دولبه می‌داند که در عین سودمندی، می‌تواند اتفاقاتی را که در زمان مشروطه و انقلاب سال ۵۷ رخ داد، مجدداً تکرار کند. با حسن یوسفی‌اشکوری در این زمینه و هم‌چنین نقشی که روحانیت در ایران آینده در صورت پیروزی جنبش سبز خواهد داشت، به گفت‌وگو نشسته‌ایم.


مصاحبه :

س : آقای اشکوری، شما پیش از این چند بار بحث رابطه میان روحانیت و جنبش سبز را مطرح کردید و در سخنرانی به مناسبت سالگرد فوت آیت‌الله منتظری در پاریس هم به این مساله پرداختید. در حال حاضر چه ضرورتی برای طرح این مساله می‌بینید؟ و آیا اساساً این مساله در حال حاضر جزو اولویت‌های جنبش سبز است؟

ج : به قول علما این دو مساله مانعه‌الجمع نیستند. درباره‌ی اولویت‌های جنبش سبز، هر کسی طبق تحلیل خود این مساله را در نظر می‌گیرد، اما من معتقدم بحث رابطه میان روحانیت و جنبش سبز، نه تنها از بحث‌های مهم، بلکه از بحث‌های دارای اولویت است. این‌که روحانیت در جنبش سبز و پس از آن چه نقشی می‌تواند داشته باشد، از مسایلی است که به نظر من دارای اهمیت بسیارست. این اولویت به چند دلیل است: اول این‌که جنبش سبز، جنبشی مدنی است و گفتمان‌های بنیادین‌اش، مفاهیم مدرن است؛ مفاهیمی که سال‌هاست در پی آن‌ها هستیم اما هنوز به آن نرسیده‌ایم. در یک جامعه مذهبی همانند ایران، بحث دموکراسی و حقوق‌بشر، با دین برخورد می‌کند. این بحث از ماقبل مشروطه آغاز شده و هنوز هم ادامه دارد. این مساله از زمان مشروطه وجود داشته و هنوز هم حل نشده است، به همین دلیل باید فکری به حال آن کرد. به‌طور مثال وقتی اعلام می‌شود قرارست حکومت عرفی باشد و خصلت مدنی داشته باشد، با مذهبی که سابقه ۱۲۰۰ ساله در ایران دارد، با این مذهب چه باید کرد؟ برای این مساله مجبورید با مذهب تعیین نسبت کنید. تا زمانی که این تعیین نسبت، به لحاظ نظری مشخص نشود، مشکل هم‌چنان ادامه خواهد داشت. این مساله در زمان مشروطه هم وجود داشت و نایینی تلاش کرد آن را حل کند که نشد؛ در زمان انقلاب هم حل نشد، در زمان اصلاحات هم با این‌که بحث‌های بسیاری در این‌باره وجود داشت اما بالاخره حل نشد. نکته دوم این است که دین در طول تاریخ هم‌زادی به نام روحانیت دارد. یعنی هر نوع تعیین تکلیف با دین، باید از طریق روحانیت باشد. البته دین یک مفهوم انتزاعی است، ما با تفسیرها و فهم‌های دین در عالم واقع روبه‌رو هستیم که توسط روحانیون انجام می‌گیرد. البته در صد سال گذشته مفهوم روشفکری دینی هم وجود داشته که مفاهیم جدیدی را وارد کشور کرده است. نکته سوم این است که گفته می‌شود در ایران حدود ۱۵۰ هزار روحانی وجود دارد. این نهاد قبل از انقلاب هم نقش داشته، امابعد از انقلاب به دلیل حضور در حکومت و استفاده از رانت، فربه‌تر شده‌است. گرچه روحانیت در ایران، میان جوانان و طبقه متوسط نقش‌اش کم‌رنگ شده است – و بحثی هم در این زمینه نیست – اما به لحاظ توازن قوا، روحانیت در ایران نقش دارد. به همین دلیل نمی‌شود روحانیت را حذف کرد یا در نظر نگرفت. نکته مهم دیگر این است که حکومت در حال حاضر، حکومتی مذهبی است و حضور مذهب به عنوان اپوزیسیون می‌تواند نقش مؤثری داشته باشد. یعنی حضور روحانیت در جنبش سبز، می‌تواند مفید باشد. اما این یک روی سکه است. روی دیگر سکه این است که همین نقش مثبت می‌تواند تبدیل به نقش منفی هم شود. یعنی درست اتفاقی که در انقلاب اسلامی افتاد، مجدداً تکرار شود. نه تنها از میان روحانیون حامیان جنبش سبز، بلکه روحانیون سنتی و خاموش هم در فردای جمهوری اسلامی، مدعی خواهند شد و در قانون اساسی جدید، نظرات خاص خود را خواهند داشت.لذا اگر بخواهیم پراتیک به قضیه نگاه کنیم، باید حامیان جنبش سبز اعم از مذهبی و غیر مذهبی پاسخ دهند که در آینده جنبش سبز و حکومت آینده، روحانیت چه نقشی خواهد داشت که هم به نفع دین باشد و هم به نفع روحانیت.


س : شما گفتیداز زمان مشروطه این مشکل وجود داشته است؛ فکر نمی‌کنید تجربه سی و یک ساله جمهوری‌اسلامی، یک نقشه راه تعیین‌کننده برای حل مشکل میان نهاد روحانیت و نهاد حکومت باشد؟

ج : این‌که در این مدت تجربه‌ای بسیار گران‌بها به دست آمده است، شکی نیست. بسیاری از روحانیون امروز همانند گذشته فکر نمی‌کنند. شمار قابل توجهی از روحانیون نوگرا امروز به این نتیجه رسیده‌اند که دین باید از حکومت جدا باشد، اما اگر فکر کنیم همه روحانیت یا چهره‌های برجسته روحانیت در حد مرجعیت، که با فتوای آن‌ها خیلی از مسایل جابه‌جا می‌شود، چنین فکر می‌کنند، چنین نیست. بعید می‌دانم آنان به چنین نتیجه‌ای رسیده باشند.


س : تصور می‌کنید در حال حاضر، این فتواها تا چه حد روی جامعه مؤثر است؟

ج : قطعا کم‌تر شده است، به‌خصوص در میان طبقه متوسط و جوانان و تحصیل‌کرده. اما فراموش نکنیم مساله کمّی نیست، بلکه کیفی است. فتوای یک مرجع‌تقلید در میان بخش قابل توجهی از جامعه سنتی مؤثر است و می‌تواند مشکل ایجاد کند و یا در زمانی رفع مشکل کند. این مساله هم ربطی به وجود یا عدم وجود جمهوری‌اسلامی ندارد. هنوز بسیاری از دین‌داران، دغدغه دین و دینی ماندن دارند. حرف من این است که در آینده فتوای مذهبی روحانیون در توازن قوا و در تحولات پیش‌رو، می‌تواند مؤثر باشد. به‌خصوص وقتی سخن از رفرم مذهبی می‌گوییم، این رفرم فقط در جهان‌بینی نیست. بخش قابل توجهی از تجلی اسلام کنونی در فقه است. بالاخره فتاوی فقها در زندگی عملی مسلمانان نقش دارد. بسیاری از دین‌دارن – حتی نوگراها – که نماز می‌خوانند و روزه می‌گیرند و حج می‌روند، در امور فرعیه شرعیه به علما مراجعه می‌کنند. خود من شخصا نه به مرجعیت سنتی اعتقاد دارم، نه از رابطه سنتی مقَلد و مقِلد دفاع می‌کنم، نه اساساً به نهاد روحانیت و مرجعیت به عنوان نهاد به اضافه اسلام اعتقاد دارم. این نظر شخصی من است، اما همه که مثل من فکر نمی‌کنند. بنابراین فتوا مؤثر است، به‌خصوص در طبقاتی که از نظر اجتماعی و عملی هم افراد به اصطلاح پا به رکابی هستند و همواره آماده عمل و نقش‌آفرینی اند؛ مانند طبقات سنتی و یا بازار و روستاها. این افراد با فتوای یک فرد مذهبی می‌توانند وارد خیابان شوند. به‌خصوص آنکه نارضایتی هم وجود داشته باشد که این حضور هم معنای سیاسی پیدا خواهد کرد. مگر آقای خمینی چطور رهبر انقلاب شد؟ این مساله بار دیگر می‌تواند اتفاق بیفتد. به این مساله فقط نباید از نظر سیاسی نگاه کرد، بلکه باید جامعه‌شناسانه هم به قضیه نگاه کرد. در حال حاضر، عده‌ای از روحانیون هستند که متوجه شده‌اند حکومت دینی به نفع دین نیست و داعیه حکومت ندارند، اما همین‌ها معتقدند کشور اسلامی است و در این کشور اسلامی باید قوانین شرع در حکومت لحاظ شود. این مساله را باید در گفتمان خود این افراد نگاه کرد. افرادی چون نایینی و آخوند خراسانی هم کم و بیش چنین فکر می‌کردند. خود نایینی هم در مشروطه شرط گذاشته بود که قوانین نباید خلاف شرع بین باشد. این افراد گرچه داعیه حکومت دینی ندارند، اما معتقدند در کشور امام زمان، باید قوانین شرعی رعایت شود. به‌طور مثال اگر قرار باشد مجلس طرحی درباره‌ی تساوی حقوق زن و مرد در ارث را به تصویب برساند، این خلاف نص صریح قرآن است و این روحانیون مخالفت خواهند کرد. شما در آینده حتی نه چندان نزدیک می‌توانید تصور کنید که زنان بی‌حجاب در خیابان‌های تهران به آسانی رفت ‌وآمد کنند؟ مظورم فضای پساجمهوری اسلامی است، نه مثلاً ۵۰ سال پس از جمهوری اسلامی. بگذارید صریح‌تر بگویم، فرض کنیم در شرایط فعلی آیت‌الله منتظری حضور داشتند. مرجع‌ تقلیدی که در نواندیشی و خیرخواهی ایشان هیچ شکی وجود ندارد و به عنوان پدر معنوی جنبش سبز هم شناخته شده اند. فرض را بر این بگذاریم ایشان تا بعد از جمهوری اسلامی می‌ماند. آقای منتظری ادعای ولایت‌فقیه نداشتند، اما ایشان، با موقعیتی که داشتند، اگر قرار بود قانونی خلاف شرع تصویب شود، آیا ساکت می‌نشستند؟ طبیعی است که در آن روز آقای منتظری نمی‌رفتند در منزل بنشینند و درس بدهند، بلکه داعیه داشتند و نقشی برای خود قایل بودند.ف آقای منتظری تا جایی که من اطلاع دارم، تا آخرین لحظات معتقد بودند که موسیقی حرام است، معتقد بودند زنان نمی‌توانند رییس‌جمهور باشند. فقه آقای منتظری، فقه سنتی بود. شما پرمساله‌تر از آقای منتظری افرادی مثل آقایان شبیری زنجانی یا وحید خراسانی را ببینید. به‌طور مثال همین کابینه اخیر آقای احمدی‌نژاد را ببینید که می‌خواست سه زن را وارد کابینه کند، اما موفق نشد. چون بسیاری از علما نامه نوشتند و با این مساله برخورد کردند.


س : خب با این وضعیتی که شما می‌گویید، اساساً حداقل در کوتاه‌مدت هیچ راه حلی برای این مساله وجود ندارد؟

ج : چند نکته وجود دارد. نکته اول این است که راه حل کوتاه‌مدت وجود ندارد و یا لااقل به نظر می‌نمی رسد. نکته دوم این است که همه افراد باید به این مساله فکر کنند و درباره‌ی راه‌حل‌های ممکن بحث کنند. این مساله به یک روند احتیاج دارد و دارای نسخه نهایی نیست. خیلی ازمسایل باید تغییر کند تا نقش علما و روحانیون و مراجع دینی هم متحول شود. تغییر در فهم دین، بینش دینی، رفرم در سیستم نظام اعتقادی (کلام)، ساختارهای اجتماعی و... دین اگر در حوزه اجتماعی ضعف شود، روحانیت ضعیف می‌شود و ضعف روحانیت بدین معناست که نقش کمتری برای خود قایل خواهند بود. نکته مهم دیگر، نقش نهادهای مدنی است. تقویت نهادهای مدنی، برابر است با محدودیت برای زیاده‌خواهی‌های هر گروهی از جمله روحانیون و دین‌باوران. این در واقع پروژه یا پروسه‌ای است که دارای حرکت بطئی است و موفقیت آن به عوامل متعددی بستگی دارد که همه آن‌ها در اختیار ما نیست.


س : راه‌حل خود شما برای این مساله چیست؟

ج : ما نمی‌توانیم روحانیون رو حذف کنیم؛ پس روحانیون هستند و باید باشند، اما باوجود روحانیون با همه امتیازها و زیاده‌خواهی‌های کنونی هم مشکلات فعلی و تعارضات ادامه خواهد داشت. به لحاظ نظری روحانیون باید به این نتیجه برسند که حضور داشته باشند، اما نه به عنوان یک صنف بلکه تنها به عنوان نهاد مدنی و بدون حق ویژه برای خود. یعنی نه در حکومت و سیاست و دولت حق ویژه برای خود قایل باشند، نه این‌که معتقد باشند وارد حکومت نخواهند شد، اما حق نظارت ویژه داشته باشند. باید بپذیرند که وقتی حکومت عرفی است، قانون آن هم عرفی خواهد بود. در واقع حذف روحانیت ممکن نیست و ادامه حیات آن هم به شکل فعلی منطقی نیست. تنها راه از نظر من این است که به شکل یک نهاد مدنی وارد جامعه شوند بدون آنکه حق ویژه‌ای برای خود قایل باشند. البته می‌توانند در عرصه عمومی فعال باشند و در صورت احراز صلاحیت و از طرق دموکراتیک متصدی مقامات سیاسی و اجرایی و قضایی هم بشوند، اما نه به عنوان روحانی و نماینده خدا و رسول و دارای حق ویژه، بلکه به عنوان شهروندان عادی. در واقع تز من بازگشت روحانیت به دوران ماقبل صفویه است. در دوران ماقبل صفویه، پس از آغاز غیبت کبرای امام زمان، روحانیون ادعای انحصار همه‌چیز را نداشتند. بحث قضاوت‌شان هم فقط برای شیعیان بود، آن هم در دوره‌ای که قضاوت در همه جای دنیا، به علت عدم وجود دادگستری مدرن و نظام حقوقی جدید، در انحصار روحانیون بود. امروز اگر آقایان بپذیرند که حکومت و قدرت و دولت امر عرفی است، باید به لوازم آن هم پای‌بند باشند. می‌توانند در عرصه عمومی باشند، احزاب اسلامی ایجاد شود، اگر احساس کردند که برخی فتاوا می‌تواند برای جامعه مفید باشد، آن را به پارلمان پیشنهاد ‌دهند و در صورت تصویب در پارلمان ملی و منتخب مردم تبدیل به قانون شود. می‌توانند وارد دولت شوند، فعالیت سیاسی کنند، اما احزاب اسلامی هیج برتری خاصی نسبت به دیگر احزاب ندارند. با رعایت قواعد دموکراسی می‌توانند حرف‌ها و برنامه‌های خود را پیش ببرند.


س : تصور نمی‌کنید با توجه به مقدماتی که گفتید، این نتیجه یا راهکار شما، کمی آرمان‌گرایانه است؟ ضمن این‌که شما درباره‌ی فتوا صحبت کردید. اگر فتوا با قانون تداخل پیدا کرد، چه باید کرد؟

ج : اگر فتوا درباره‌ی امور فرعیه شرعیه باشد که مشکلی ایجاد نمی‌کند. من این اصطلاح فقهی را به کار می‌برم که خود آقایان هم به آن معتقدند...


س : منظورم، مواردی است که تداخل دارد. مثل این‌که در دادگستری چنین حکومتی، قاعدتا قوانین اسلامی وجود نخواهد داشت.

ج : البته من که اساساً به تغییر پذیری احکام اجتماعی فقهی باور دارم و از آن دفاع می‌کنم اما فعلاً حرف من همین است که آقایان در عرصه اجتماعی، باید بپذیرند که این‌ها امور حکومتی است و مربوط به حکومت نه در قلمرو شرع و در محدوده اختیارات فقیهان. این مسایل نیازمند تغییراتی است. یکی از انحرافات بزرگ عقیدتی – بینشی که در تفکر مسلمانان وجود داشته، این است که مسآله خاتمیت و کمال دین به گونه‌ای تفسیر شده که گویی اسلام جواب همه سئوال‌ها را هم دارد. اگر هم در حایی ابهام وجود داشته باشد، باب اجتهاد باز است و مجتهدین هم هستند. طبق مدل احکام خمسه (واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح) تمامیت زندگی فردی و جمعی در قلمرو شرع و فقه و در محدوده کار فقیهان و مجتهدان قرار می‌گیرد. این تفکر در فقه سنتی ما وجود داشته، و متاسفانه برخی از روشنفکران دینی ما در عصر اخیر هم تحت عنوان مکتب‌گرایی و در واقع نوعی کمال‌گرایی دینی چنین تفکری را ترویج کردند. این یک خطای معرفتی و فهم نادرست از اسلام است. در غرب هم تمامیت‌خواهی کلیسا به راحتی تمام نشده است. در اسلام، دین و حکومت – برخلاف مسیحیت – همواره از هم جدا بوده‌اند، گرچه شاید همدست و همراه بودند. در جهان اسلام این یک مشکل عمومی است که باید روند تاریخی آن طی شود تا این تمامیت خواهی بی‌ دلیل حل گردد. راه آن هم چیزی نیست جز این‌که روحانیون خودشان به نتیجه برسند و دیالوگی میان روشنفکران با روحانیون به وجود آید؛ به‌خصوص روشنفکران دینی که می‌توانند بیش‌تر با علما گفت‌وگو کنند. به میزانی که این نواندیشی دینی در جهان اسلام قوی‌تر شود، از نفوذ روحانیت کاسته خواهد شد. به‌خصوص الان که در ایران نفوذ روشنفکران دینی نسبت به سی سال گذشته، بسیار بیش‌تر است. در حال حاضر نفوذ روشنفکران دینی در میان جوانان و طبقه متوسط تحصیل کرده بسیار بیش‌تر از روحانیون سنتی است.


س : در طرحی که شما ارائه کردید، بین آغاز تحول و رسیدن به نقطه آرمانی یک فاصله وجود دارد. سئوال من این است که این فاصله را چطور باید پر کرد؟ این فاصله چگونه طی خواهد شد؟

ج : چد نکته قابل ذکر است. اول این‌که اقتدار امروز روحانیون، تا حد زیادی به دلیل حضور جمهوری‌اسلامی است. هم منابع مالی، هم نفوذ سیاسی و هم موقعیت اجتماعی‌شان. اما در دوران پساجمهوری اسلامی این قدرت و نفوذ حداکثر بر می‌گردد به زمان شاه. مقتدرترین مرجع آن زمان ایت‌الله بروجردی بود. مگر آقای بروجردی چقدر قدرت داشتند؟ در حال حاضر که نفوذ روحانیت، بدون توجه به حضور جمهوری‌اسلامی، بسیار کم‌تر شده است. مساله دیگر، این است که در طول سی سال گذشته روند در جهت عرفی‌گرایی یا همان سکولار شدن جامعه است. در حال حاضر نسبت به زمان شاه، نفوذ مذهب و روحانیت در میان جوانان بسیار کم‌تر است. نکته دیگر این است که مگر جمهوری اسلامی در این مدت به اسلام سنتی عمل کرده؟ تحلیل من این است که اگر جمهوری اسلامی سی و دو سال باقی مانده، به دلیل عقب نشینی‌ها و رفرم‌هایی است که در جهت فتوای "حفظ نظام، اوجب واجبات است" و رعایت اصل "مصلحت نظام" انجام شده. بنابراین این نظام به لحاظ ماهوی، و نه شکلی و تبلیغاتی، در جهت اسلام‌گرایی بیش‌تر پیش نرفته است. این عقب‌نشینی در میان روحانیت وجود دارد. صد سال پیش با لوله‌کشی آب و راه‌آهن و مدرسه و آموزش دختران هم مخالفت می‌شد؛ مسایلی که امروز شاید برای ما خنده‌دار و غیرقابل باور باشد. یک زمانی حجاب به معنای روبنده بود، زن و مرد حتی با هم صحبت هم نباید می‌کردند. به هرحال راه میان بری برای حل مشکل نمی‌شناسم. بسیاری از مسائل را زمان و تحولات گریز‌ناپذیر حل می‌کند. باید تلاش کرد و با گفتگو تجربه اندوزی علما را برای انصراف از برداشتن بار سنگین و بدون دلیل به نام دین یاری داد. فکر می‌کنم تجربه جمهوری اسلامی تجربه گرانبهایی برای دین‌داران و به‌ویژه علمای پارسا و مسئول است.


س : البته بحث شما به نظر کمی تفاوت دارد. کشیدن راه‌آهن با حذف اقتدار و نفوذ روحانیت با هم تفاوت ندارد؟

ج : تفاوت دارد، این انصراف از امتیازات مادی و معنوی فراوان قطعا باعث نارضایتی خواهد شد، اما زمان این مساله را حل خواهد کرد. آمرانه و از بالا نمی‌توان چنین مسایلی را حل کرد. به‌طور مثال شما بحث برداشتن حجاب در زمان رضاشاه را ببینید. نمی‌خواهم بگویم این کار بد بود یا خوب بود، مهم این است که آمرانه و از بالا بود. یا بحث ممنوع کردن عزاداری‌ها. بعد از سقوط رضاشاه، عزاداری‌ها رونق بیش‌تر گرفت و بعد از شهریور ۲۰، همین عزاداری‌ها باعث رشد افرادی چون نواب صفوی و بنیادگرایی اسلامی شد. امروز بسیاری از تحلیل‌گران تاریخ ایران، تجدد آمرانه را موجب شکست دیده‌اند. یعنی شاید به نوعی بتوان گفت همان مساله مرغ و تخم مرغ است. این مساله هیچ راه حل خیلی کوتاه‌مدت و فوری ندارد، من هم تحلیل می‌کنم و می‌گویم این معضل وجود دارد و روندی برای حل آن باید طی شود. البته این روند خارج از اراده هر کسی طی خواهد شد. یعنی سیر تحولات ایران، مثل بسیاری از جوامع، در جهت کاهش نفوذ و قدرت دین در جامعه و به‌ویژه سیاست و قدرت است. این اتفاقی است که در همین جمهوری‌اسلامی هم رخ داده است. اگرجمهوری‌اسلامی، همین الان حمایت خود را از روحانیت بردارد، روحانیت هرگز نمی‌تواند این‌گونه در مسایل دخالت کند. یعنی جامعه و همین نهادهای مدنی ضعیف مانع این کار خواهد شد. تجربه جمهوری‌اسلامی هم به‌طور عملی نشان داده است که حکومت دینی، تبدیل به دین حکومتی می‌شود، همان‌طور که اسلام انقلابی شریعتی، تبدیل به انقلاب اسلامی شد. این فقط اختلاف روی واژه‌ها نیست، بلکه روی مفاهیم است.


س : آقای اشکوری، اگر بپذیریم که جنبش سبز حداقل در پی دگرگونی ساختارهای جمهوری‌اسلامی و حذف ولایت‌فقیه است، چه دلیلی دارد روحانیان با چنین جنبشی همراه شوند که قرار است تمام امتیازات آن‌ها را حذف کند؟

ج : در این‌جا حداقل خود من پاسخ مشخصی ندارم. در واقع دچار تردید هستم. تردید من هم از این جاست که اگر روحانیان در مقابل حکومت مستبد مذهبی از مردم حمایت کند، بسیار خوب است. خود من هم چند نامه در همین زمینه برای علما نوشته‌ و خواسته‌ام که به مقتضای وظیفه‌شان از مردم مظلوم حمایت و به ظالمان اعتراض کنند. اما من هم این دغدغه را دارم که اگر امروز علما مانند دوره انقلاب اسلامی و مشروطه به میدان آمدند، بار دیگر خود را متولی مردم و حکومت و جامعه ندانند. یعنی باید به روحانیون گفت که وظیفه اخلاقی و دینی شما، حمایت از مردم است، اما باید بدانید که در حکومت آینده ایران، شما دارای هیچ حق ویژه‌ای نیستید. یک راه حلی که به نظر من می‌رسد این است که روند آگاهی‌رسانی تقویت شود. به میزانی که جامعه آگاه‌تر شود، از نفوذ روحانیت کاسته خواهد شد. برای این‌که مردم آگاه شوند، باید ماهیت جنبش سبز را معرفی کنیم. یعنی امروز وظیفه‌ای هم بر دوش آقایان موسوی و کروبی و اصلاح‌طلبان داخل کشور است، که مردانه در مقابل ظلم مقاومت می‌کنند، و هم بر دوش فعالان سیاسی خارج از کشور، چه مذهبی و چه غیرمذهبی. باید برای علما روشن شود که این بار جنبش سبز، انقلاب سال ۵۷ نیست. بگذریم از این‌که اگر به ابتدای دهه ۵۰ برگردیم، در ذهن مبارزان آن زمان هم حکومت مذهبی یا ولایت‌فقیه نبود. من در این‌جا به یاد آن صحبت شریعتی می‌افتم که درباره‌ی روحانیون زمان خود گفته بود:" من به تجربه دریافته‌ام که این‌ها را نمی‌توان از مردم گرفت، بلکه باید مردم را از این‌ها گرفت." این فقط بازی با لفظ نیست، یک تاکتیک موفق است؛ هرچند زمانبر است.


س : با این همه چرا باید روحانیون از جنبشی دفاع کنند که قرار است امتیازات آن‌ها را ملغی کند؟

ج : یک نکته را نباید فراموش کرد که وقتی می‌گوییم روحانیت، با یک سازمان منظم و سازمان‌یافته روبه‌رو نیستیم. در روحانیت عدم تمرکز وجود دارد. به‌طور مثال گویا فعلاً حدود ۲۰ مرجع‌تقلید صاحب رساله داریم، که در خیلی از موارد با هم اختلاف دارند. در حرکت‌های اجتماعی، همانند مشروطه، برخی از روحانیون از مشروطه حمایت کردند و برخی هم حمایت نکردند. حتی برخی از کسانی که از مشروطه حمایت کردند، همانند نایینی، بعدها به دلایلی پشیمان شدند و از رضاشاه حمایت کردند. زمانی فردی مانند سیدمحمد طباطبایی پیدا می‌شود که در نامه به مظفرالدین شاه می‌نویسد، می‌دانم که مشروطه باعث کاهش قدرت روحانیون می‌شود، اما به خاطر مردم آن را می‌پذیریم. یعنی در میان علما هم افراد ملی داریم، روحانیون نوگرا داریم و... الان هم به همین شکل است. تصور می‌کنم امروز هیچ روحانی ومرجعی – حتی آنان که از حکومت دفاع می‌کنند – نباشد که در ته قلب خود، معتقد نباشد در مدت زمام‌داری جمهوری‌اسلامی، اعتبار و حیثیت دین و روحانیت بیش از هر زمان دیگری ضربه خورده است. شما فردی مانند آقای منتظری را در نظر بگیرید که قائم‌مقام رهبر بود، مرجع‌تقلید بود و شخصیت دوم انقلاب بود و... اما از حکومت و قدرت و ریاست و همه منافع می‌گذرد، تنها به خاطر آنکه به ارزش‌های خود باور داشت. این روحانیون هنوز هم هستند. بنابراین گرچه گذشتن از منافع سخت و گران است، اما در میان روحانیون و علما هستند افرادی که اکنون نیز به حاکمیت وابسته نیستند و می‌توانند از منافع زودگذر به سود دین و مردم بگذرند. مخصوصا به تجربه می‌دانیم که وقتی توده مردم برای عدالت و آزادی به جنبش درآمدند، علما هم در پی مردم و حتی مقلدان خود روان خواهند شد. تجربه مشروطه و انقلاب اسلامی را در مقابل داریم. اگر بخواهیم حفظ منافع را جدی و به عنوان تنها عامل تحرک علما بدانیم (که همیشه چنین نیست) می‌توانیم بگوییم که در این زمان، پیروی از مردم و افکار عمومی منافع بیشتری دارد و بیش‌تر مقرون به صرفه است. به هرحال وقتی جنبش مدنی کنونی به نقطه عطف خود رسید، آزمون بزرگ دیگری برای علما و مردم ایران و رهبران جنبش خواهد بود. فقط آرزو می‌کنم که این بار به سود مردم و دین و دین‌داران و خود علما تمام شود.

تاریخ انتشار : ۱۸ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت روزآنلاین
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نام مصاحبه : ضرورتِ نقدِ بنیادی : آغاز از‌‌ همان نخستین گزاره‌ی "حق فرمانروائی از آنِ خداوند"

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : ولایتِ فقیه

س : ما در این گفتگو مایلیم سیر تحولی افکار جامعه روحانیت را از زمان تأسیس جمهوری اسلامی در برخورد به ولایت فقیه و حکومت مبتنی برآن مورد توجه قرار دهیم. هرچند به پیروی از محدودیت‌های ویژه یک گفتگو، طرح و بررسی موضوع ـ آن هم بدین اهمیت در ایران ـ به اجمال و فشرده خواهد بود، اما امیدواریم به مهم‌ترین محورهای دگرگونی اشاره‌ای داشته باشیم. در آغاز بفرمائید از چه زمانی موضوع به قدرت رسیدن روحانیت و تأسیس حکومت ولایت فقیه در ایران به عنوان دستورالعمل سیاسی و هدف مبارزات این قشر قرار گرفت؟


ج : در تبار‌شناسی نظریه ولایت فقیه می‌توان ریشه‌های آن را تا سده پنجم هجری و طرح "نیابت عامّه فقها از جانب امام غائب" (امام دوزادهم شیعه) پیش برد که در طول حدود هزار سال در فراز و نشیب‌های روزگار و در تعامل با محیط و بر اساس ضرورتهایی سیر تحولی کرده و در ‌‌نهایت در شکل کنونی آن در جمهوری اسلامی ایران ظاهر شده و متعین گشته است. اما ولایت فقیه به معنای کنونی آن، در اواخر دهه چهل شمسی، به وسیله آیت‌الله خمینی مطرح و بنیاد نهاده شد. ایشان در سال ۱۳۴۸ در درس خارج فقه خود به مناسبت طرح موضوع، چند جلسه درباره‌ی ضرورت احراز قدرت سیاسی و طرح حکومت فقهی با فرمانروایی مستقیم فقیهان و مجتهدان صحبت کرد که یک سال بعد این سخنان به صورت جزوات پلی کپی شده به ایران آمد و دست به دست گشت. در این زمان البته بیش‌تر پیروان و مبلغان خاص ایشان آن را می‌خواندند و تکثیر و ترویج می‌کردند. در اواسط دهه پنجاه این جزوات به شکل مطلوب‌تر و جامع‌تری در خارج از کشور چاپ شد و به ایران آمد و با نام‌های مختلف در سطح گسترده پخش شد و تا زمان انقلاب به صورت روزافزونی در جامعه ایران ترویج و تبلیغ شد.

در عین حال در دهه چهل و پنجاه این نظریه چندان جدی گرفته نشد. حتی در میان روحانیون و به‌ویژه جوانان و روشنفکران و نواندیشان مسلمان. در سال انقلاب تقریباً این نظریه فراموش شد. طرفه این‌که به میزانی که آیت‌الله خمینی به عنوان واضع نظریه جدید ولایت فقیه (= سلطنت فقیه) شهره‌تر می‌شد و ستاره اقبالش بیش‌تر طلوع می‌کرد و در ‌‌نهایت به صورت رهبر بلامنازع انقلاب درآمد، نظریه اصلی و بدیع و بنیادینش به فراموشی و خاموشی می‌گرایید. دلیل اصلی آن شاید‌‌ همان سخنان بدیع‌تر و دموکرات منشانه ایشان در پاریس بود. وقتی ایشان به صراحت از مردم و آرای آنان به عنوان منشاء قدرت و تأسیس دولت سخن می‌گفت و وعده می‌داد "جمهوری اسلامی" مورد نظرشان‌‌ همان "جمهوری فرانسه" است، دیگر چه جایی برای فرمانروایی انتصابی فقیهان (آن هم از نوع مطلقه‌اش) باقی می‌ماند. پس از ورود ایشان به ایران و پیروزی انقلاب نیز مدتی سخنی از نظام مبتنی بر ولایت فقیه نبود و ایشان نیز به وعده پیشین خود عمل کرد و از تهران پایتخت به حوزه قم کوچ کرد. در رفراندوم نظام جدید نیز حرف روشنی در این زمینه مطرح نشد. حتی در پیش‌نویس قانونی اساسی، که با همکاری شورای انقلاب و دولت موقت تدوین شده و به تأیید و تصویب مبدع ولایت فقیه و رهبر انقلاب نیز رسیده و در اوائل تابستان ۵۸ منتشر شد، باز ولایت فقیه و فرمانروایی فقیهان اساساً مطرح نبود و در این قانون جایی نداشت. پس از تشکیل "مجلس بررسی نهایی پیش نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران"، زمزمه تازهای مبنی بر طراحی نظام ولایت فقیه در قانون اساسی و در ساختار قانونی نظام جدید آغاز شد و پس از آن پیش نویس قانون به کلی کنار نهاده شد و قانون اساسی دیگری با محوریت بنیادین دین و نظام دینی ـ فقهی و زعامت مستقیم فقیهان و مجتهدان شیعی نوشته و تدوین شد؛ قانونی که پس از تقریباً یک دهه باز هم تحول یافت و در بازنگری آن در سال ۶۸ باز هم بر غلظت فقه ولایت فقهی و اقتدار همه جانبه روحانیان افزوده شد.


س : گفته می‌شود، نظریه حکومت ولایت فقیه آیت‌الله خمینی و روحانیون هوادار وی مخالفانی نیز داشت. از میان آیت‌الله‌های بزرگ و صاحب نفوذ، چه کسانی و به استناد کدام دلائل با این نظریه مخالف بودند؟

ج : ولایت فقیه به معنای حکومت (= سلطنت) فقیه، از اوائل صفویه مطرح شد. نخستین واضع جدی و نامدار آن محقق کرکی است که در زمان شاه طهماسب اول می‌زیست و دستی نیز در سیاست و اداره امور کشور داشت. او ادعا کرد که حوزه نیابت فقیهان در عصر غیبت، به حوزه حق حکومت نیز تسرّی پیدا می‌کند. البته او بر این گمان بود که فقیهان می‌توانند این حق را به پادشاهان شیعه واگذار کنند و بدین ترتیب مشروعیت مذهبی آنان را تأمین و همکاری ضروری "علما" و "امرا" را، که در برخی روایات آمده، عملاً محقق کنند. در‌‌ همان زمان فقیهان نامدار دیگری (از جمله مقدس اردبیلی و شیخ قطیفی) به شدت با این نظریه مخالفت کرده و در نقد آن حتی کتاب نوشتند. در عصر قاجار و در شرایط ثبات سیاسی نسبی و به‌ویژه در دوران جنگهای طولانی ایران و روس و ورود علما به عرصه سیاست و جهاد، بار دیگر نظریه گسترش حوزه اقتدار فقها برجسته و مهم شد. در این دوره فقیه مشهور ملا احمد نراقی در کتاب "عوائد الایام" خود به این موضوع پرداخت و ادعا کرد که سلاطین باید در امور مذهبی و احکام فقهی و شرعی از فتاوای مجتهدان پیروی کنند تا مشروعیت کسب نمایند. در‌‌ همان زمان فقیهان بزرگ دیگری (از جمله شیخ مرتضی انصاری) با این اندیشه به مخالفت برخاسته و آن را مردود اعلام کردند. در عصر مشروطه فقیه برجسته و آزادی‌خواهی چون نائینی، به‌رغمِ اعتقاد به حق سلطنت فقیه در عصر غیبت، در ‌‌نهایت احراز مستقیم این حق را ناممکن می‌شمارد و از خیر احتمالی آن در می‌گذرد. اما استاد نائینی یعنی آخوند خراسانی به کلی با آن مخالف بود و او حتی چنان ولایتی را برای امامان شیعه نیز قایل نبود. در تاریخ شیعه آیت‌الله خمینی نخستین فقیهی است که برای فقیهان در عصر غیبت ولایت یعنی سلطنت فقیه با قرائت مطلقه قایل شد و ادعا کرد که فقیه خود باید حاکم و فرمانروا شود. در‌عین‌حال اهمیت قضیه در اصل نظریه نیست بلکه اهمیت آن در تحقق و تعین آن است که به دست خمینی انجام شد و اگر چنین نمی‌شد به احتمال زیاد مانند شمار زیادی از نظریات ریز و درشت دیگر به زودی فراموش می‌شد و چه بسا دیگر هیچ یادی نیز از آن نمی‌شد.

اما دلایل مخالفت علما با نظریه سلطنت فقیه عمدتاً به بنیاد اعتقادی و کلامی شیعه باز می‌گردد. شیعه اثنی عشری از‌‌ همان آغاز معتقد شده که ولایت و حاکمیت از آن خدا و رسول اوست و پس از رسول به علی و فرزندانش از نسل فاطمه انتقال یافته و در دوران پس از غیبت کبرای امام دوازدهم معتقد شد که سلسله امامان با امام دوازدهم پایان یافته و در واقع در دوازده تن متعین شده است. در چهارچوب این اندیشه در عصر غیبت امام معصوم و منصوص من عندالله، هر حکومت و سیاستی که در رأس آن امام برگزیده معصوم نباشد، "جائر" یعنی "غاصب" است (غاصب حق معصوم). با توجه به این تفکر بنیادی شیعی، از قرن پنجم به بعد شیعه و علمای شیعه امامی برای احراز قدرت سیاسی و تشکیل نظام حکومتی تلاش و اقدام نکردند و از عصر صفویان به بعد نیز، به‌رغمِ اختصاص حق فرمانروایی به فقیهان و مجتهدان در نزد برخی از فقیهان شیعی، باز هم تا زمان ما کسی برای احقاق این حق اقدام نکرد. چرا که در این صورت، دچار تناقض عظیم و پارادکس غیرقابل حل می‌شدند. اما آیت‌الله خمینی این تابو را شکست و و از خط قرمز دیرین شیعی عبور کرد. او نه تنها از نظریه سلطنت فقیه دفاع کرد بلکه آن را عملی ساخت و نه تنها حکومت فقهی را مشروع (=شرعی) دانست بلکه حدود اختیارات فقیه سلطان را به اندازه اختیارات نا‌محدود پیغمبر و امام معصوم گسترش داد و اعلام کرد که مخالفت با این نوع ولایت و حکومت مخالفت با خدا و رسول و امام معصوم است. این یک رخداد و تحول بزرگ در تفکر کلامی شیعی است و ظاهراً کم‌تر فقیهی به پیامدهای نظری و عملی آن اندیشیده است. از پیامدهای مهم این تفکر این است که در سیر تاریخی خود دو مفهوم مهم "مهدویت" و "ظهور" را لغو و بی‌معنا خواهد ساخت (شگفت این‌که در همین نظام بیشترین و حتی به خرافه آمیز‌ترین شکل از مهدویت و ظهور دفاع و تبلیغ می‌شود). در‌عین‌حال شاید عدم تلاش فقیهان برای تصدی مستقیم سلطنت، تا حدودی به دلیل عدم توانایی یا احساس عدم توانایی برای تحقق این فکر بوده است. اما این نکته هم قابل تأمل است که نظریه ولایت فقیه در زمانی و در شرایطی محقق شد که حدود هفتاد سال از جنبش مدرن مشروطه و بیش از نیم قرن از مدرنیزاسیون عصر پهلوی گذشته بود و ظاهراً نمی‌بایست در ایران معاصر یک حکومت مذهبی با زعامت فقیهان بنیادگرا به عرصه می‌آمد. فهم و تحلیل آن بسیار مهم و برای آینده راهگشاست.


س : به این ترتیب نظریه سیاسی ولایت فقیه تنها یک نظریه در حوزهٔ اندیشه سیاسی اسلامی است و نه همهٔ آن ومنطقاً نه کل اندیشه سیاسی. اگر مقطع سال ۴۲ یعنی اوج فعالیت آیت‌الله خمینی و طرفداران حکومت فقها ـ البته پیش از مرحلهٔ نهائی انقلاب اسلامی ـ را در نظر گیریم، می‌دانیم که در آن زمان روحانیونی که معروف است مخالف "حکومت اسلامی" یا حتا مخالف دخالت در سیاست وقت بودند، وارد اتحاد عمل با آیت‌الله خمینی شدند. به عنوان نمونه انتشار اعلامیه‌ای در محکوم کردن و "تکفیر" دادن حق رأی به زنان و... با امضای مشترک چند تن از آیت‌الله‌های صاحب نام ـ نظیر آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله شریعتمداری ـ در آن زمان در کنار نام آیت‌الله خمینی. چگونه در آن مقطع از فعالیت سیاسی دوجریان مخالف در کنار هم قرار گرفتند؟ عمق توافقات شکل‌گیری این اتحاد عمل سیاسی تا چه درجه‌ای بود؟ آیا اساساً در آن زمان بحث یا نشانه‌هائی از اهداف آیت‌الله خمینی مبنی بر تلاش برای به‌دست گرفتن قدرت به دست فقها وجود داشت؟


ج : اول دو اشتباه تاریخی در پرسش شما را اصلاح کنم. اول جنبش روحانیت در پائیز سال ۴۱ آغاز شد و در آن زمان آیت‌الله بروجردی زنده نبود چرا که وی در بهار ۴۰ درگذشته بود. از این رو ایشان هرگز اطلاعیه‌ای با آیات شریعتمداری و خمینی و دیگران در هیچ موضوعی امضا نکرده‌اند و طبعاً او نمی‌توانسته در موضوع حقوق زنان از جمله مسأله رأی زنان بیانیهای را امضا کرده باشد. گرچه او قطعا با این نوع قوانین مدرن موافق نبوده است. دوم این‌که درست است که علما در مقطع سال ۴۲ و حتی تا انقلاب (و بسیاری هنوز هم) با وزیر و وکیل شدن زنان مخالف بوده و هستند و آن را "خلاف شرع انور" می‌دانند، اما این به معنی کفر و یا تکفیر نیست. گرچه‌گاه برخی از فقیهان، به‌ویژه فقیهان سیاسی و حکومتی گذشته و کنونی، به گونهای در این گونه امور سخن می‌گویند که بوی تکفیر می‌دهد. به هرحال کفر و ارتداد در فقه تعریف و محدودهای مفهومی و مصداقی خاص دارد.

اما در پاسخ پرسش شما باید بگویم که در مقطع سال ۴۱ – ۴۲ که نهضت روحانیت آغاز شد، نه آیت‌الله خمینی در اندیشه حکومت و تشکیل حکومت مذهبی و ولایت فقیه بود و نه دیگران؛ آنچه در آن زمان رخ داد در مجموع در تدوام تکاپوهای سیاسی ادواری روحانیت شیعه در چندقرن اخیر ایران و عراق بود نه بیش‌تر. هدف آن نیز در مرحله نخست تلاش برای رعایت احکام شریعت از سوی حکومت و در مرحله بعد قطع وابستگی به کشورهای غربی از نظر سیاسی و به‌ویژه فرهنگی بود. در این دو اصل تقریباً تمام روحانیون و مراجع دینی هم رأی بودند. حتی اکثریت روحانیت مخالف دخالت در سیاست نیز همین گونه می‌اندیشدند و هنوز هم کم و بیش چنین است.

در دوران انقلاب یعنی ۵۶ ـ ۵۷ نیز تا حدودی چنین بود. در آن دوران نه از سوی علمای منتقد شاه و سیاست‌های او مسأله حکومت مذهبی و ولایت فقها مطرح بود و نه حتی آیت‌الله خمینی که حدود ده سال پیش نظریه ولایت فقیه و تز حکومت اسلامی را به عنوان آلترناتیو نظام کهن سلطنتی ایرانی مطرح بود از نظام سیاسی جدید مبتنی بر ولایت فقها سخن گفته بود. گرچه پس از انتشار متن نهایی پیش نویس قانون اساسی شماری از فقهای ایران به شکلی از ولایت و حداقل نظارت عام فقها و مراجع دینی بر کار دولت و ارکان و نهادهای آن مانند قوه مقننه و قضائیه و حتی مجریه سخن گفته و از ضرورت آن یاد کرده بودند. این رویکرد گرچه تا حدودی به مقتضای اندیشه سنتی علما مبنی بر نظارت عالیه مجتهدان شیعه بر کار دولتهای شیعی بود اما در‌عین‌حال غلظت و گستره بی‌سابقه حوزه نفوذ و اقتدار فقیهان کنونی برآمده از اندیشه تمامیت خواهی این سلسله از یک سو و تأثیرپذیری آنان از فضای تند و رادیکال ماههای نخست پیروزی انقلاب اسلامی و احساس طعم و بوی لذیذ قدرت و سلطنت دنیوی از سوی دیگر بود.


س : پیش از هر چیز از سهوی که در پرسش قبل در آوردن نام آیت‌الله بروجردی به جای نام آیت‌الله گلپایگانی صورت گرفت، پوزش می‌خواهیم. در اینجا منظور استناد به بیانیه‌ای بود که در اسفند ۱۳۴۱علیه دادن حق انتخاب به زنان به امضای آقایان مرتضی حسینی لنگرودی ـ احمد حسینی زنجانی ـ محمد حسین طباطبائی ـ محمد موسوی یزدی ـ محمد رضا موسوی گلپایگانی ـ سید کاظم شریعتمداری ـ روح‌الله موسوی خمینی ـ هاشم آملی ـ مرتضی حائری صادر گردید.

و اما‌‌ همان گونه که شرح دادید؛ آنچه از آیت‌الله خمینی به عنوان توضیح پیشینی مبانی نظری حکومت اسلامی مبتنی بر "ولایت فقیه" بجا مانده است در اصل‌‌ همان کتابچه‌ی برگرفته از سلسله سخنرانیهای ایشان در نجف است. اما توضیح به تفصیل در مبانی دینی و نظری این حکومت اساساً بعد از پیروزی انقلاب و تأسیس حکومت اسلامی صورت گرفت و نظر عموم را به خودجلب کرد، از جمله تلاشهائی نظیر گردآوری نوشته‌ها ودرس‌های آیت‌الله منتظری در مجموعه‌ای تحت عنوان "مبانی فقهی حکومت اسلامی". نظرات مخالفین حکومت دینی ـ مانند کتاب "حکمت و حکومت" اثر مهدی حائری یزدی ـ حتا سال‌ها بعد از آن در گسترهٔ بسیار محدودتری در اختیار قرار گرفت.

جریان برخورد فکری در حوزه اندیشه سیاسی در درون جامعه روحانیت چگونه بود، در میان کدام اقشار و در چه گستره‌ای بازتاب داشت و این بازتاب از چه ژرفائی برخوردار بود؟

ج : واقعیت این است که استبداد همیشه بزرگ‌ترین ضربه را به خودش می‌زند. داستان "یکی بر شاخ بن می‌برید" درباره‌ی نظام‌های استبدادی و عاملان اختناق و مخالفان آزادی بیان صادق است. استبداد با سلب آزادی عقیده و آزادی بیان عقیده فضای نقد و بررسی افکار و عقاید را می‌بندد و درنتیجه اندیشههای مخالف زیر زمینی می‌شود و در ‌‌نهایت آن اندیشههای مخالف بدون نقد نقادی بایسته مطلوب عموم واقع می‌شود و در فرجام کار به مثابه اندیشه آزادی و آلترناتیو نظام حاکم به صحنه باز می‌گردد و همه را افسون خود می‌کند. اگر در نظام محمدرضا شاه اندکی آزادی فکر و آزادی نقد و نقادی وجود داشت و آثار و افکار مخالفان از جمله آیت‌الله خمینی زیرزمینی نمی‌شد، امکان نقد پیدا می‌شد و در چنان فضایی کتابی چون ولایت فقیه ایشان نیز خوانده می‌شد و مورد نقد قرار می‌گرفت و روشن می‌شد که در انبان آن چیست و در پی چه اهدافی است و پیامدهای طبیعی آن کدام است. جای انکار ندارد در دهه چهل و پنجاه این کتاب و مانند آن اساساً به معنای درست و فنی "خوانده" نمی‌شد تا مورد نقد و بررسی علمی قرار بگیرد.

در آن زمان علما عموماً با‌‌ همان نگرش سنتی خود با تز ولایت یعنی سلطنت فقها مخالف بودند. اما آنان به دلیل ملاحظات خاص سیاسی و فرهنگ محافظه‌کارانه حوزوی در آن زمان از نقد کتاب خمینی و افکارش خودداری کردند و شاید هم اصلاً چنین فکری را جدی نگرفتند. اگر کسی مستقیم و غیر مستقیم سخن نقادانهای در این زمینه می‌گفت بلافاصله از سوی طلاب و حتی جوانان و دانشجویان مبارز آن روز (حتی جریان لائیک و غیر مذهبی و از جمله مارکسیستهای انقلابی) متهم به محافظه‌کاری و یا همکاری با رژیم می‌شد. گرچه چنین ارتباطی در آن زمان کاملاً قابل قبول و حداقل معقول و طبیعی می‌نمود و می‌توانست در پاره‌ای موارد درست باشد. بسیاری از روشنفکران مذهبی آن دوران (مانند بازرگان، طالقانی، شریعتی، سحابی، حنیف‌نژاد) و پیروانشان نیز به گواهی آثارشان یا به کلی با مفهومی به نام حکومت دینی مخالف بودند و یا حداقل با حکومت دینی ـ فقهی ـ روحانی موافق نبودند. اما آنان نیز یا غالباً کتاب ولایت فقیه را به درستی نخوانده و به لوازم قطعی آن توجه نکرده بودند و یا آن را جدی نمی‌گرفتند و یا در ‌‌نهایت به دلیل ملاحظات سیاسی از نقادی جدی آن تن می‌زدند. آنان در آن زمان همین که روحانیت محافظه‌کار شیعه به عرصه سیاست آمده و چهرهای چون آیت‌الله خمینی را پرورده خرسند بودند. قابل تأمل این‌که برخی از پیروان آیت‌الله خمینی نیز در آغاز با این نظریه چندان موافق نبودند اما هرگز به نقد علنی آن دست نزدند. از جمله آیت‌الله ربانی شیرازی بود که امروز از نقد او نامهای در دست است که در اوائل دهه پنجاه به سید حمید روحانی در نجف نوشته و در سال ۵۷ در جلد اول کتاب "تحلیلی از نهضت امام خمینی" تألیف حمید روحانی منتشر شده و اکنون در اختیار همه است. او در آن نامه نقدهای قابل توجهی به آرای خمینی وارد کرده که ایکاش به جد پیگیری می‌شد. نمونه دیگر مخالفت حجت الاسلام سید علی خامنه‌ای آن روز و آیت‌الله و رهبر کنونی جمهوری اسلامی امروز با تز ولایت فقیه است. یکی از شخصیتـهای معتبر و مبارز قدیم مشهد و از دوستان قدیم خامنهای نقل می‌کند (و من خود بار‌ها از ایشان شنیده‌ام) که روزی آقای خامنهای به درب منزل من آمد و جزوه‌ای را به من داد و گفت این را مطالعه کن تا بعد با هم صحبت کنیم. قبول کردم. جزوه را خواندم. کتاب ولایت فقیه آیت‌الله خمینی بود. چندی بعد خامنهای به منزلم آمد. نظرم را در مورد آن پرسید. من در مجموع نظر مساعدی داشتم و گفتم به هرحال سخن قابل توجهی است. ایشان بر خلاف انتظار من به شدت با این فکر مخالفت کرد و برای مخالفت خود استدلال کرد و از جمله گفت که مگر با این افکار علما و این آقایان می‌توان مملکت را اداره کرد! (به دلیل عدم کتابت سخن راوی نقل به مضمون است). حال چه شد که حتی کسانی چون ایشان در آستانه انقلاب و به‌ویژه پس از آن یکسره مدافع ولایت فقیه شدند، داستانی دیگر و پدیده قابل مطالعهای است. در‌عین‌حال نمی‌ـتوان انکار کرد که تز ولایت فقیه در مجموع در فضای افسون‌زده دهه پنجاه نزد شماری از جوانان مذهبی و متفکران نوگرای مسلمان اندیشهای مترقی و نو تلقی می‌شد. به‌ویژه با این‌که کتاب "بعثت و ایدئولوژی" بازرگان (که در سال ۴۶ منتشر شد) و سخنرانی "امت و امامت" شریعتی (که اندکی پیش از ارائه ولایت فقیه خمینی عرضه شد)، هیچ نسبتی با اندیشه فقهی و حوزوی خمینی ندارند (و اصولاً این دو شخصیت حداقل با حکومت روحانیون مخالف بودند)، در‌عین‌حال نمی‌توان انکار کرد که به نوعی با اندیشه سنتی ولایت فقیه (که در آن زمان کاملاً نو می‌نمود) پیوند خورد و حتی می‌توان گفت در ذهن بسیاری از جوانان مذهبی زمینه‌ساز این فکر و توجیه کننده فرمانروایی روحانیان و مجتهدان شد.

اما در دوران پس از انقلاب نیز نقد جدی از ولایت فقیه انجام نشد. گرچه در اوائل به‌ویژه در سال ۵۸ به مناسبت انتشار متن پیش نویس قانون اساسی و آنگاه اوج آن در زمان طرح بحث ولایت فقیه در مجلس بررسی قانون اساسی نقدهای زیادی به‌طور مستقیم و غیر مستقیم از اندیشه ولایت فقیه در مطبوعات و سخنرانی‌ها و بیانیه‌ها صورت گرفت اما اولاً این نوع نقد‌ها غالباً سیاسی بودند و ثانیاً جدی و فنی نبودند و عموماً از سوی افراد غیر متخصص انجام می‌شد. اما این همه در فضای آشفته اوائل انقلاب و در پرتو درخشش استثنایی رهبر انقلاب و خشم و خروش ایشان و پیروانش (که با شعار: حزب فقط حرب الله، رهبر فقط روح الله تمام فضا را در تسخیر خود درآورده بودند) شنیده نشد.

بعد‌ها برخی از گروههای مذهبی نوگرا و غیر روحانی تا حدودی به نقد تز ولایت فقیه پرداختند. از جمله برخی پیروان فکری علی شریعتی (از همه جدی‌تر گروه "آرمان مستضعفین") و نهضت آزادی ایران به صورت مکتوب و تا حدودی استدلالی به نقد این نظریه اهتمام کردند که در مجموع بازتاب مثبتی در بخشی از جوانان و درس خوانده‌ها داشت. در میان روحانیان و مراجع نامدار تا آنجا که من به یاد می‌آورم نقد جدی و مستقیم و به‌ویژه مکتوبی نسبت به اندیشه ولایت فقیه و نظام حاکم با رهبری آیت‌الله خمینی صورت نگرفت. قطعا کسانی چون آیات شریعتمداری و گلپایگانی نظرا و عملاً انتقادهای جدی به این فکر و این نظام داشتند اما کم‌تر ابراز کردند و اگر هم مخالفتی انجام شد بیش‌تر پراتیک و سیاسی بود و چندان به مبانی نظری ولایت فقیه و دیگر آموزههای دینی حاکم و رایج توجه نشد. از جهات دیگر مخالفتـهای این عالمان از جمله آیت‌الله قمی، عمدتاً از موضع دموکراتیک و مترقی‌تر نبود بلکه از موضع سنتی‌تر و محافظه کارانه‌تر بود. از آنجا که این رویکردهای انتقادی اولاً عمدتاً سیاسی و محافظه کارانه‌تر بود و ثانیاً فاقد مبانی استدلالی جدی دینی و فقهی بود، چندان بازتاب علمی و عملی ایجاد نکرد. البته نباید فراموش کرد که شدت خفقان حاکم بر حوزه‌ها و بیش‌تر از همه در قم، تا حدودی مانع ارائه افکار انتقادی علنی و مکتوب بوده و هست. حتی بعد‌ها برخی آموزههای انتقادی و تعدیل کننده آیت‌الله منتظری در این زمینه نیز، با واکنش تند حاکمیت مواجه شد. این رویکردهای انتقادی بیش‌تر در طلاب جوان و کم‌تر وابسته مؤثر بود. گرچه علمای سنتی مخالف ولایت فقیه نیز تلویحا و‌گاه تصریحا اما غیر رسمی از آن استقبال کردند.

شاید در این میان کتاب کم و بیش مهم "حکمت و حکومت" دکتر مهدی حائری یزدی یک استثنا باشد. چرا که حداقل در این دوران اولاً از سوی یک روحانی (گرچه بیش‌تر دانشگاهی نه حوزوی) نوشته شده و ثانیاً بر بنیاد مبانی فلسفی و کلام و فقه سنتی استوار شده (گرچه آشکارا از افکار لیبرالی مدرن متأثر است) و ثالثاً از یک انسجام نظری و سازگاری درونی برخوردار است و این همه از امتیازات کتاب است. اما می‌دانیم که این اثر در ایران هرگز به‌طور رسمی منتشر نشد اما در‌عین‌حال در سطح وسیع خوانده شد. از میزان تأثیرگذاری آن در حوزه و در میان علما اطلاع خاصی ندارم اما در میان دانشگاهیان و پژوهشگران اعم از مذهبی و غیر مذهبی کم و بیش با استقبال مواجه شده و به نظر می‌رسد با گذشت زمان اهمیت سیاسی و دینی آن آشکار‌تر خواهد شد. باید افزود که دو کتاب "نظریه‌های دولت در فقه شیعه" و "حکومت ولایی" اثر روحانی نواندیش دکتر محسن کدیور، که در دهه هفتاد پدید آمده‌اند، مهم و قابل توجه‌اند و در این دو کتاب نویسنده به شکل پژوهشی و مستند و روشمند نظریه‌ای سنتی و کنونی حکومت مذهبی و فقهی را نقد کرده است.


س : پس از تجربه سی ساله جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه و حضور گستردهٔ روحانیت در قدرت و نهادهای مختلف آن، چه جمعبندی امروز می‌توان از نظر دگرگونی در صف‌بندی میان مخالفین و موافقین حکومت فقها در میان پایگان دینی شیعه ارائه داد؟ آیا می‌توان گفت توازن ـ حداقل از نظر فکری ـ به پیش از بدعت آیت‌الله خمینی بازگشته است؟

ج : به هرحال تجربه ورود مستقیم روحانیت به عرصه قدرت سیاسی و تأسیس حکومت دینی (نظام ولایی) یک رخداد مهم و اثرگذار در تاریخ شیعه و در چارچوب تفکر و ایدئولوژی رسمی شیعه است و، چنان که گفتم، آثارش را به خوبی آشکار نکرده است. امروز می‌توان گفت که اگر نظام مبتی بر ولایت فقیه توانسته بود نظامی و جامعه‌ای را سامان دهد که در آن هم دین مردم از نقش مفید و مثبت برخوردار بود و هم دنیای هم به سامان بود و در مجموع می‌توانست یک الگویی موفق و نوینی در جهان امروز ارائه دهد (الگویی که می‌توانست متفکری چون فوکو را نیز به هیجان آورد)، در این صورت وضع به گونه‌ای دیگر می‌بود و امکان بقا وجود داشت، اما با وضعیت فعلی دیگر شانسی برای بقا و به‌ویژه الگو شدن نظام ولایی باقی نمانده و در این شرایط به نظر می‌رسد که اکثر علمای سنتی (کسانی که از آغاز هم موافق چنین حکومتی نبودند) با ورود مستقیم دین و فقه و فقیهان به عرصه قدرت و سیاست موافق نیستند و مدافعان نخستین ولایت فقیه و نظام دینی غالباً آشکار و پنهان به صف مخالفان و منتقدان پیوسته‌اند و در این میان شماری اندک به‌طور صریح از چنین الگویی دفاع و حمایت می‌کنند. بنابراین می‌توان گفت اکثر روحانیون و فقیهان با نفوذ شیعی در ایران و عراق از اندیشه سنتی شیعه مبنی بر عدم مشروعیت دینی هر حکومتی در عصر غیبت و فکر عدم ورود علما به عرصه قدرت سیاسی پیروی می‌کنند.


س : از انقلاب مشروطه به این سو "نظارت عالیه مجتهدان شیعه بر کار دولتهای شیعه" محدود‌ترین حد انتظارات پایگان دینی در تأثیر بر سیاست‌ها و اعمال نفوذ بر روند تحولات کشور بوده است. سطحی محدود‌تر از این ـ اگر به بی‌اعتنائی‌های عارفانه فردی و بعضاً صوفیانه گروهی به موضوعات سیاسی و قدرت، نیانجامد ـ چه معنا و مصداقی می‌یابد؟ آیا در حوزهٔ تأثیر و نفوذ اخلاقی می‌ماند؟ آیا این‌‌ همان "انتظار حداقلی از دین" مورد نظر نواندیشان دینی است؟

ج : گرچه عدم احراز قدرت سیاسی و عدم تسخیر دولت به وسیله فقها تا حدودی راه را برای عرفی شدن حکومت و قانون باز می‌کند اما واقعیت این است اگر علما هم‌چنان انتظار داشته باشند که رعایت احکام "شرع انور" در مقام تقنین و اجرا لازم است و خود باید براین مهم نظارت داشته باشند، تناقض نظام عرفی (دموکراسی پارلمانی) با شرع و شریعت و تئوکراسی حل نخواهد شد. تجربه جمهوری اسلامی، که در آن ترکیبی از هر دو مدعا وجود دارد، نیز این مدعا را ثابت می‌کند. فکر می‌کنم بالاخره مسلمانان و به‌طور خاص فقها باید قبول کنند که در ‌‌نهایت برای حفظ منزلت دین و نیز رعایت مصالح اجتماعی و رعایت مصالح دنیوی مؤمنان راهی جز دست کشیدن از مدعیات دیرین مبتنی بر دین تام‌گرا و فقه و اجتهاد حداکثری (یعنی قرار دادن تما امور زندگی در قلمرو دین و شریعت با مدل "احکام خمسه") و واگذار کردن دنیای مردم (به تعبیر قران "امر") به خودشان نیست. حداقل امروز باید فقیهان واقعاً متدین و با اخلاص فهمیده باشند که تمرکز قدرت دینی و حکومتی در نهاد روحانیت جز تباهی دین و دنیای مردم نتیجه‌ای ندارد.


س : از فقدان "نقد جدی" به تز "ولایت فقیه" از سوی روحانیون صاحب نام گفتید. خودداری از همکاری و همراهی و مخالفت بخش قابل ملاحظه‌ای از آیت‌الله‌های بزرگ در بخش سنتی، با رفتار و سیاست‌های آقای خامنه‌ای و دولت احمدی‌نژاد را به چه تعبیر می‌کنید؟

ج : این نوع اتنقاد‌ها و مخالفت‌ها برآمده از چند علت است. یکی به‌‌ همان نگاه حرمت حکومت شرعی در عصر غیبت بر می‌گردد که البته در شرایط رهبری آقای خامنه‌ای و بیش‌تر در سالیان اخیر زمینه و عینیت بیشتری پیدا کرده است. دیگر به گفتار‌ها و رفتارهای خاص احمدی‌نژاد و گروه و خواص ایشان (به طور خاص اسفندیار رحیم مشایی) باز می‌گردد. این گروه نشان داده است که نه به نهاد روحانیت اعقادی دارد و نه چندان به‌‌ همان حکومت فقهی ـ شرعی مورد ادعای فقیهان ولایتمدار اهمیت می‌دهد. اینان آشکارا می‌بینند که این باند به هیچ معیاری (شرعی و یا عرفی و مصالح ملی قانونی) پایبند نیستند. از این رو خامنه‌ای نیز ناچار در ‌‌نهایت، به‌رغمِ بهای گزافی که تا کنون بابت حمایت بی‌دریغ از احمدی‌نژاد داده است، مجبور شده در برابر دولتیان بی‌اصول بیایستد. گرچه رهبری و حامیانش از جمله کسانی چون مصباح یزدی خود این راه را گشوده‌اند و تمام مرز‌ها را در نوردیده‌اند. اما روشن است که این همه نقد به معنای مورد نظر در بحث قبلی ما نیست. منظور نقدهای جدی تئوریک و بنیادی است که هم‌چنان جایش خالی است.


س : مضمون این مخالفت‌ها ـ از سوی بخشی از روحانیت سنتی ـ با مضمون انتظارات و مطالبات مردمی که به‌طور فعال مخالف حکومت هستند، چه رابطه و نسبتی با هم دارند؟ همسو یا با سمت و سوئی متفاوت و شاید هم متضاد؟

ج : به استناد مواضع فکری اعلام شده علما و فقها، باید گفت متأسفانه اغلب افکار انتقادی آنان با گفتمان غالب جنبش سبز و مدنی دو سال اخیر ایران، چندان سازگار نیست و حتی باید اذعان کرد که در موارد بسیاری در تعارض مطالبات اساسی و اعلام شده جنبش است که در خیابان‌ها و بیانیه‌ها و حتی به وسیله کسانی چون موسوی و کروبی انعکاس یافته است. روشن است که گفتمان دموکراسی‌خواهی و تحقق حقوق بشر و جامعه مدنی مدرن نه با حکومت دینی ـ فقهی سازگار است و نه حتی با مشروط کردن حکومت و دولت به رعایت احکام شرعی و در ‌‌نهایت با نظارت عالیه فقها بر کار قانوگذاری منطبق است. گوهر جامعه مدنی و نظام دموکراتیک و حقوق بشر بر بنیاد برابری حقوقی تمام شهروندان استوار است و فقه موجود اسلامی هرگز چنین برابری را نمی‌پذیرد.


س : از نظر خود شما "نقد جدی" به حکومت فقها از چه ژرفائی باید برخوردار گردد؟ در این نقد با نقطه آغازین اندیشه سیاسی شیعه ـ جائر دانستن هر حکومتی حتا حکومت فقها در دوران غیبت ـ چگونه باید برخورد شود؟ از منظر دینی، دفاع از یک حکومت مبتنی بر اراده، انتخاب و حق قانونگذاری مردم چه مبنائی دارد؟

ج : ببنید. نقد و پالایش نظریه ضرورت تأسیس حکومت دینی و به‌طور خاص اندیشه شیعی باید از‌‌ همان نخستین گزاره آن باشد یعنی گزاره "حکومت از آن خداست". از قرون نخستین این اندیشه به شکل هِرمی بدین سان سامان یافته است: حکومت از آن خداست و بعد خداوند این حق را به پیامبر واگذار کرده است. در اسلام سنی این نوع فرمانروایی در دوران پس از پیامبر به مردم واگذار شده است. هرچند در عمل از‌‌ همان قرن نخست (به طور خاص از زمان عبدالملک مروان اموی) سنیان نیز به شکلی منشاء قدرت و دولت را به خدا و دین منسوب کردند. اما در شیعه این هرم با اعتقاد به حق انحصاری فرمانروایی (خلافت) به امام علی تداوم پیدا می‌کند و با تسلسل آن در آل علی از نسل علی و فاطمه کامل می‌شود. البته بعد‌ها برای پر کردن خلاء رهبری و خلافت در عصر غیبت، نظریه ولایت فقیهان ابداع می‌شود. روشن است که در دو گزاره بنیادین "حق انحصاری حکومت برای خداوند" و "واگذاری این حق به پیامبر اسلام" بین عموم مسلمانان و علما تفاوت چندانی نیست به اصطلاح فکری است اجماعی.

حال وقت آن رسیده است که در این نظام اعتقادی و کلامی و فقهی تجدید نظر شود و این تجدید نظر باید از‌‌ همان نخستین گزاره آغاز شود. پرسیده شود آیا واقعاً حق فرمانروایی از آن حق خداوند است؟ دلیل عقلی و نقلی قابل اعتنایی برای اثبات این مدعا وجود دارد؟ اگر روشن شود که نه تنها دلایلی برای اثبات این مدعا وجود ندارد بلکه اصولاً طرح این موضوع و نسبت دادن فرمانروایی به خداوند ثبوتا و اثباتا لغو و بی‌معنی است. به نظر می‌رسد که یک بدفهمی عمیق و یا خلط مفاهیم از دو واژه "ولایت" و "حکومت" در قرآن رخ داده است. ولایت و حاکمیت انحصاری خداوند بر عالم و آدم امری اعتقادی و تکوینی است و هیچ ربطی به فرمانروایی مورد بحث (مثلا ریاست جمهوری و یا نخست وزیری و وزارت و کالت و...) ندارد. در این صورت سخن گفتن از واگذاری این حق به پیامبر و پس از آن به دیگران بی‌معنی و لغو خواهد بود (در سلسله مقالات "سیما و سیره محمد در قرآن" که اکنون در وب سایت من منتشر می‌شود به این موضع پرداخته‌ام). به هرحال تمام دستگاه فکری و سنت اندیشگی کلامی و فقهی مسلمانان و علما (به ویژه اهل تشیع) محتاج نقد و بازنگری جدی است و تا چنین واکاوی صورت نگیرد، با نظریه پردازی‌ای ناقص و نصفه و نیمه در ‌‌نهایت راه به جایی نمی‌بریم.


س : روحانیت شیعه در ایران تا چه میزان آمادگی پذیرش چنین دیدگاه‌هائی را دارد؟ با فراهم بودن امکان سلطه بر ابزار قدرت و سهولت پیشبرد اهداف دینی خود، برای این قشر اجتماعی چه انگیزه و مشوقی برای ترک قدرت و در پیش گرفتن "زیست مؤمنانه‌ای" که شما از آن سخن گفته‌اید، می‌ماند؟

ج : گرچه با توجه به تجربه ناکام جمهوری اسلامی، تا حدود زیادی آمادگی برای ترک قدرت در مسلمانان و علما و اندکی تعدیل در مدعیات پیشین پیدا شده است اما به لحاظ نظری چندان آمادگی برای نقد ریشه‌ها و بنیادهای معرفتی اهل دیانت و فقها دیده نمی‌شود. روشن است که داستان نقد ریشه‌ها، داستان دگرگونی عظیم در باورهای هزار و سیصد ساله است و تکان دادن آن کار ساده‌ای نیست. سنت متصلب به راحتی نقد نمی‌پذیرد. به‌ویژه مسئله نقد به موقعیت و منزلت و منافع فردی و صنفی روحانیت و در ‌‌نهایت مسئله "اتوریته" نیز گره خورده است.

تلاش : آقای اشکوری با سپاس و قدردانی از توضیحات شما


تاریخ انتشار : ۹ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت تلاش
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین