مقالات سارا سال ۱۳۸۶
1_1_1389 . 19:19
#1
مقالات سارا سال ۱۳۸۶
فهرست کلی





فهرست مقالات :

کاربردِ فرهنگ
دعوت به آندِلُس
دوگانه‌های شریعتی
موسیقی‌ی زیر زمینی
شریعتی‌ی جامعه‌شناس
مصاحبه با روزنامه‌ی شرق
دانشجو و جستجوی دانش
جامعه‌شناسی‌ی بی‌هنرها
حیاتِ کاریزما در جامعه‌ی مدرن
چالش‌های روشنفکری در ایران
الگوهای رفتارِ انتخاباتی ايرانيان
یک جامعه‌شناسی، برای یک جهان
ماکسیم رودنسون، اندیشه‌ی دو کرانه
پرسشِ بوردیو از جامعه‌شناسی‌ی دین
اصلاحِ دینی به مثابه‌ی اصلاحِ اجتماعی
روشنفكری‌ی دینی از خود انتقاد می‌كند


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
1_1_1389 . 19:59
#2
دعوت به آندلُس



نام مقاله : دعوت به آندلُس

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : جامعه‌شناسی‌ی اسلام، در زمانِ جهان


٢۷ ژوئن، سالگردِ د‌رگذشتِ ژاک بِرک، جامعه شناسِ فرانسوی، مسئولِ کرسیِ تاریخِ اجتماعیِ اسلامِ معاصر در کلژدوفرانس است. به همین مناسبت به تازگی یازده مقالهٔ پراکندهٔ وی که در فاصلهٔ میانِ سال‌های ۱۹۷۵ تا ۱۹۹۵، زمانِ مرگش، نوشته بود، تحتِ عنوانِ : اسلام در زمانِ جهان، تجدید چاپ شده است. یازده مقاله، که حاصلِ پژوهش‌های میدانیِ وی، طیِ بیش از پنجاه سال تحقیق در کشورهای اسلامی است. کشورهایی که به گفتهٔ وی نه دچارِ ‌"سوءِ رشد، که دچارِ سوءِ تحلیل"(۱) بوده‌اند.

پرداختن به آثارِ ژاک بِرک، برای ما از دو جهت ضرورت دارد : نخست به دلیلِ ضرورتِ آشناییِ ما با جامعه‌شناسیِ جوامعِ اسلامی، جهتِ کسبِ ابزارهای نظریِ تحلیلِ تحولاتِ این حوزه و هم اندیشیدن به راه‌های برون‌رفتِ این جوامع از چنبرهٔ واپس‌گرایی و عقب‌افتادگی و جُمود. این ضرورت امّا، با واقعیتِ تلخی روبه‌روست و آن اینکه، پرداختن به جامعه‌شناسیِ اسلام و کشورهای اسلامی، امروز در جامعهٔ ما با اقبالِ کمتری روبه‌روست، تا پرداختن به هر حوزهٔ دیگر. این پذیرشِ اجتماعیِ ضعیف، نسبت به جوامعی که با ما مشترکاتِ بسیار دارند، با توجه به زمینه‌های سیاسیِ موجودِ در ایران، قابلِ تحلیل است. امّا بی‌شک توجیه کنندهٔ این بی‌عنایتی نخواهد بود. نامِ شخصیت‌هایی چون محمود طاها، ابوزید، اشموی، که از چهره‌های برجستهٔ حوزهٔ فکرِ اصلاحِ مذهبی در کشورهای عرب هستند (یکی به دار آویخته شد، دیگری به زندان افتاد، آن یکی زنش بر او حرام اعلام شد...) هنوز هم، حتی برای ‌"روشنفکرانِ دینیِ‌" ما غالباً ناشناخته مانده است، در حالی‌که مسائلی که بدان پرداخته‌اند، همان مشکلات و مسائلی‌ست که جامعهٔ ما با آن درگیر است.

تاریخِ روشنگریِ جامعهٔ ما امّا، در آغازِ قرن، بر سنتِ دیگری رفته است. مطالعهٔ آثارِ روشنفکرانِ اوائلِ قرن، در ایران و دیگر کشورهای اسلامی، نشان‌دهندهٔ آن‌است که اسلام همواره، چه به عنوانِ امرِ اعتقادی و پیش از آن به عنوانِ امری اجتماعی، در مرکزِ توجهات و تلاش‌های روشنفکران قرار داشته است. پرشورترین حامیانِ ‌"نهضت‌ِ" اصلاحِ دینی که سیدجمال آغازگرش بود، در آغاز روشنفکرانِ غیرمذهبی بوده‌اند و این امر که تجددِ اسلام با تجددِ اجتماعی و سیاسیِ ما پیوندِ ناگسسته‌ای دارد، ایدهٔ غالب بر تحولِ اجتماعی در این کشورها بوده است.

درعینِ‌حال، بازگشت به ژاک برک از منظرِ دیگری نیز برای ما ضروری است و آن عبارت است از آشنایی با اسلام‌شناس و مترجمِ قرآنی که چهرهٔ دیگرِ این جامعه‌شناس است. چهره‌ای که به جامعه‌شناسانی که با اکتفا به ‌"میدانِ‌" موردِ مطالعهٔ خود، اغلب خود را از شناختِ ‌"متن‌" بی‌نیاز می‌بینند، نشان می‌دهد که جز با پیوندی آگاهانه میانِ جوهر از طرفی و از سوی دیگر، نمادها و کارکردهای اجتماعیِ آن، نمی‌توان موضوعِ کار ِخود را ساخت.

نگاهِ ژاک برک، هم تازه و هم اصیل است. تازگی دارد چون در مقامِ یک جامعه‌شناس با درونی‌کردنِ منطقِ حوزهٔ تحقیقِ خود، به سراغِ متن و میدان می‌رود و برای مایی که عادت کرده‌ایم در آئینهٔ دیگری به خود بنگریم و متونِ خودمان را از خلالِ توری و صافیِ مطالعاتیِ اندیشهٔ غربی قرائت کنیم، چنین نگاهِ درونی، تازگی دارد.

نگاهِ درونی، چون ژاک برک که در الجزایر به‌دنیا آمده است و بیش از نیمی از عمرِ خود را در کشورهای مغرب گذرانده است، چنان با این زبان، فرهنگ، تاریخ و مذهب آشنایی دارد که در نثرِ نو، به هم تنیده، و شاعرانهٔ او نیز نمایان است.

نگاهِ تازه، چون مُسلّماتِ اندیشهٔ غربی را که همچون اصولِ بدیهی و جهان شمولِ امروز(۲) مفروض گرفته شده‌اند، اندیشه‌ای که بر منطقِ جدائیِ زوج‌هایی چون : دنیا و آخرت، قدسی و عرفی، سیاست و اعتقاد، فرد و جمع، انسان و طبیعت، عین و ذهن و ... بنا شده، زیر سوال می‌بَرد. جدایی‌ای که به گفتهٔ برک، می‌توان همچنان‌که در حوزهٔ معرفتی، در زبانِ غربی نیز مشاهده کرد. به عنوان نمونه، در زبانِ عرب، کلیهٔ کلماتی که به نوشتن مربوط می‌شوند از یک ریشه‌اند : "ک. ت. ب"، مکتوب. مکتب. کاتب. کتاب. حال آنکه در فرانسه، معادلِ همین کلمات (écriture école, secrétaire, livre) هر کدام ریشه‌ای جداگانه دارند.(۳)

ولی آنچه که بدین نگاهِ تازه، خصلتی یگانه می‌بخشد، قوامِ بنیادین آن است. چرا که این نگاهِ تازه به اسلام، بنای اعتبارش را نه بر تاریخِ انباشته و سنتِ ناوفادار، مبتنی کرده است بلکه در این جستجو، تنها متن را میدانِ مطالعهٔ خود قرار می‌دهد و با رویکردی فِنومِنولوژیک به قرآن، می‌کوشد از پسِ کلام به منطقِ جوهریِ آن، دست یابد.

در این یادداشت، هدفِ ما تنها گزینش و معرفیِ سه نظریه، در کلِ آثارِ برک، در خصوصِ اسلام در عصرِ حاضر است. نخست، دینامیسمِ موجود در کلام و سنتِ اسلامی‌که به آن امکانِ تجددِ خویش را ‌"در زمانِ جهان‌" خواهد داد. سپس تاکید بر ضرورتِ این تجدد به عنوانِ مطمئن‌ترین راهِ خروجِ جوامع اسلامی از بن‌بستِ واپس‌گرایی و بیراههٔ استحاله در نظمِ مسلطِ بر جهان. این دو فرضیه امّا، در نگاهِ برک، جز در آنچه که ‌"اندیشهٔ دوکرانه‌" می‌خوانند ممکن نیست. در تجدیدِ پیوندِ میانِ دو کرانهٔ شرقی و غربیِ مدیترانه، که این دو جهان را به هم می‌پیوندند و هویتِ مرکب و سیالِ انسانِ عصرِجدید، در این پیوند استواری می‌یابد.

آندِلُس، هم خاطرهٔ مخروبه و هم امیدِ بازسازیِ این ویرانه است.


کدام اسلام؟ :

‌"کدام اسلام؟‌"(۴) این سوال، تیترِ یکی از نوشته‌های ژاک برک است. اسلامی‌که او به ما معرفی می‌کند، به گفتهٔ خودش تاریخاً و کلاماً "تجربه‌گریِ مدام‌"(۵) است. رابطه‌ای ‌"میانِ این و آن‌" ، "پویائیِ ارتدکس"(۶). قانونمندی‌ای که به نیروی نگاهِ انسان به جهان باور دارد. ‌"...اسلام، از هم آغاز، با رابطهٔ امرِ انسانی و امرِ وحیانی، خود را تعریف کرده است‌..."، در کتابی که در آن از ‌"گناهِ اولیهٔ انسان‌"، سخنی نیست، کتابی که در آن،"گردشِ آزاد‌" جوامع را، در داوری لازمی‌ میانِ طبیعت و قانون، میان ‌"وحدت و دگر گشت‌" تعلیم می‌دهد.

از نظرِ ژاک برک، در حالی‌که مسیحیت بر دوآلیسم و ثنویتی میانِ رحمت(۷) و طبیعت مبتنی است، در اسلام چنین دوگانگی‌ای وجود ندارد. مگر اسلام در عصر ِطلائیِ خویش، سنتِ یونانی physis را تملک نکرد و غنا نبخشید؟ اسلام با ردِ ایدهٔ ‌"گناهِ اولیهٔ" انسان، به عنوانِ مبنای فلسفهٔ انسان شناسی و هم کلامِ خود و گرایش‌اش به طبیعتِ انسانی، با مسیحیت فاصله می‌گیرد و از طرفی با یهودیت نیز تفاوت‌های بنیادینی دارد. این تفاوت را می‌توان در حجمِ اندکی که احکام و ممنوعیت‌های مذهبی در قرآن اشغال می‌کنند، یافت. بیش از ۲۵۰ حکم در قرآن نیست و هر امری که در خصوصِ آن حکمِ قطعی‌ای صادر نشده، جایز است. از این رو اخلاق در اسلام، حاملِ آزادیِ اختیار و ذهنیتِ انسانی می‌شود و همچون نوعی زیباشناسیِ زندگی(۸) جلوه می‌کند تا عمل به یک رسالهٔ عملیه. چرا که اسلامی‌که متن، نمایانگرِ آن است، ‌"دینِ یسر"(۹) است، ‌"دینِ سهل‌"، آسان‌گیر و اختیار دهنده، و فوریت و جامعیت دو خصلتِ شاخصِ آنند.(۱۰) از همین روست که به گفتهٔ ژاک برک، اِسکولاستیک‌های ما که این اسلام را بهتر از ما شناخته بودند، مخاطبینِ خود را در میانِ شخصیت‌های برجستهٔ اسلامی همچون الکندی، فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد، می‌جستند.

در مصاحبه‌ای تحتِ عنوان‌"قرائتِ متناقضِ قرآن : متصلب و باز‌"، در برابرِ این سوال که اَنتگریست‌ها از بازگشت و پیاده کردنِ شریعت سخن می‌گویند، پاسخ می‌دهد :

"...شریعت مگر چیست؟ این کلمه که در قرآن تنها چند بار به کار رفته است، به معنای دقیق، راهِ رسیدن به سرچشمه است. یعنی یک متد. شیوهٔ رسیدن به رستگاری. می‌توان نیز گفت که شریعت مجموعِ قوانینِ جامعهٔ مسلمان برای رسیدن به رستگاری است. من به این تعریف هم اعتراضی ندارم به شرطی که همانطور که بسیاری از اصلاح طلبان بدان تاکید کرده‌اند، وجه(inchoatif) و متدلوژیکِ آن بر جنبهٔ فیکسیستِ آن غالب باشد. متدی که اخیراً علی شریعتی در ایران پی‌گرفت و بر چنین تفکیکی (میانِ شریعت به عنوانِ راه، متد و شریعت به عنوانِ احکام و قواعد) تاکید کرد و در کمپِ مخالف، بر خصلتِ ثبوتی‌اش تکیه می‌کردند. درحالی‌که میانِ دو اصطلاحِ ثبوت و تکامل(۱۱)، بازیِ بزرگی در جریان است‌: بازیِ تاریخ..."(۱۲)

اما این اسلام، برغمِ تاکیداتِ متن و سنتِ اولیه بر تجدید و نوآوری (مثلاً پرهیز از نفیِ تقلید از میت)، از قرنِ دهم تا کنون با سرکوبِ هر نوع اجتهاد و تجددی در فکرِ اسلامی، تحتِ عنوانِ "بدعت"، رو به‌رو شده و عملاً به حاشیه رفته است و این مهمترین عاملِ درونیِ انجمادی است که جوامعِ مسلمانِ امروز با آن رو به‌رو یند. چرا که پیشرفتِ تاریخی جز با امکانِ نقدِ آزادانه ممکن نیست.

در نتیجه با ورودِ پیروزمندانهٔ قرنِ بیستمِ غربی به عصرِ تکنیک و نقد، درست از زمانی که روندِ سِکولاریزاسیونِ عصرِ جدید و تفکیکِ هر چه بیشترِ عرصه‌هایی چون دین و سیاست و اجتماع شتاب گرفت، کشور‌های اسلامی از ارائهٔ مدل‌هایی متناسب ناتوان گشتند. در چنین وضعیتی، ما با ظهورِ جریانی که تحتِ عنوانِ بنیادگرایی (اَنتگریسم) و اسلام‌گرایی شناخته می‌شوند، رو به‌روئیم.

در تحلیلِ این پدیده، ژاک برک در درجهٔ اول به دلایلِ بیرونیِ ظهورِ این جریان تکیه می‌کند :

"... در رشدِ این جریان، از مراکش تا فیلیپین، نا امیدی سهمِ بسیاری داشته است. در اینجاست که از نظرِ من، ‌"مسئولیتِ غرب‌" در به‌وجود آمدنِ این شرایط طرح می‌شود. غربی که چه در شکلِ کاپیتالیستی و چه در شکلِ سوسیالیستیِ خود، دیگر کشورهای اسلامی را سَرخورده ساخت. با فروپاشیِ شوروی و جنگِ خلیج، این سرخوردگی شدت یافت. تا آن زمان، امکانِ انتخاب وجود داشت. دولِ منطقه، کم و بیش در رقابتی که دو ابرقدرت را درگیر می‌کرد، راهِ خود را پیدا می‌کردند. ولی بعد از فروپاشیِ شوروی، دیگر انتخابی باقی نمانده بود. آمریکا همهٔ قدرت را به‌دست گرفت و با اِعمالِ هِژمونیِ خود، قدرتِ دولت‌هایی چون فرانسه، انگلیس و... که همواره در شرق، نقشِ میانجی را ایفا می‌کردند، از بین برد و ما نتیجه‌اش را در فلسطین دیدیم. وقتی که پادرمیانیِ قدرت‌های واسط از میان می‌رود، گرایشاتِ افراطی رادیکالیزه می‌شوند. امروز این گرایشات به اسلام ارجاع می‌دهند، چنانچه دیروز به عربیسم ارجاع می‌دادند. ناسیونالیسم‌های لائیک و رژیم‌های مترقی نابود شدند و در نابود کردنِ‌شان، ما (غربی‌ها) هم سهیم بودیم. در نتیجه دیگر چه راهی باقی می‌ماند؟ جز پناه بردنِ به خود. در خود خزیدنی که شکلی انتحاری داشت. مرگِ ناصر در سال 1970، سهمِ غربی‌ها و متحدینِ اسرائیلیِ‌شان را در نابود کردنِ امیدی که به رژیم‌های لائیک و مترقی وجود داشت، کاملاً نشان می‌دهد. بقیهٔ کار را جنگِ خلیج انجام داد. دیگر هیچ راهی جز رودرروئیِ مستقیم نمانده بود و ما این رویارویی را در سودان و مصر و الجزایر دیدیم و بی‌شک در مناطقی دیگر، باز هم خواهیم دید. خواهید گفت، پس چرا غرب به کمکِ مسلمانانِ بوسنی شتافت. به نظرِ من، برای عذرخواهی از رها کردنِ اعرابِ فلسطینی. همان‌طور که پاپ نیز مسیحیانِ اورشلیم را تنها گذاشت..."

اما این‌ها، تحلیلِ وی از دلایلِ بیرونیِ ظهورِ اَنتگریسمِ اسلامی‌ است. تحلیلی که ما در تاریخِ معاصرِ خود نیز نمونهٔ بارزِ آن را در کودتا علیهِ دولتِ ملیِ دکتر مصدق داریم. ظهورِ این گرایش امّا دلایلِ درونی‌ای نیز دارد که مهم‌ترین‌اش همان توقفِ اجتهاد در اندیشهٔ اسلامی‌ و سرکوبِ هر‌گونه اصلاحی تحتِ عنوانِ بدعت بوده است. به گفتهٔ برک، اگر مُعتزله رشد می‌یافت، امروز صورتْ مسئله در کشور‌های اسلامی‌ تفاوت می‌کرد و رنسانس نه در غرب، که در کرانه‌های فُرات اتفاق می‌افتاد.

در شرق امّا، اتفاقِ دیگری افتاد. از قرنِ دهم، بابِ اجتهاد بسته شد ولی حرکتِ تاریخ متوقف نماند. انقلاباتِ صنعتی به‌وجود آمد ولی فقهِ اسلامی در صورتِ قرونِ وسطائیِ خود باقی ماند. در نتیجه امروز، اسلام با دو معضلِ مدرنیته و دنیوییت(۱۳) (کارآمدهای دنیویِ اصولِ اعتقادی) رو به‌رو‌ست. از نظرِ وی، بر خلافِ سنت‌گرایانِ دیروز، اساسِ بحثِ اسلام‌گرایانِ امروزی، بر سرِ قبول یا نفیِ مدرنیته نیست. مسئله به شکلِ دیگری مطرح است. آنها الزاماً با ترقی و تکنیک مخالف نیستند، بلکه می‌خواهند به این ترقّی و تکنیک، نه با طی کردنِ همان راهی که غرب پیمود، بلکه با چشم‌اندازِ یک اخلاقِ مذهبی دست یابند. در نتیجه "پروژهٔ اسلام‌گرایان از نظرِ تئوریک قابل دفاع است، ولی قابلِ تحقّق نیست‌". چرا؟ چون این پروژه زمانی از اعتبار و امکانِ تحقّق برخوردار می‌بود که با یک رنسانسِ معنوی همراه می‌شد، در حالی‌که امروزه چنین نیست و در زمینهٔ مطالعاتِ قرآنی، حدیث، و دیگر علومِ اسلامی، ما با اِحیاء و اصلاحی جدی رو به‌رو نیستیم. تنها پدیدهٔ جدیدی که در کشور‌های اسلامی رخ داده است، ‌" انتقالِ دین به حوزهٔ سیاست" بوده است. روندی که در مسیحیت نیز وجود داشته و هر بار هم، با شکست مواجه شده است.

"... ما می‌خواهیم باور داشته باشیم که راه‌های دیگری جز آنچه که در غرب تجربه شد، موجود است اما در حالِ حاضر، آنچه که در این کشورها جریان یافته، گشایشِ چنین راهی نیست..."(۱۴)

چرا که گشایشِ چنین راهی، از نظرِ برک، تنها با تجددِ خودِ اسلام مهیا می‌شود :

"... تجددِ حقیقیِ اسلام، مستلزمِ حضور و مبارزهٔ هم زمان‌اش در دو سنگر است و همواره در معرضِ دو ریسک : نخست آنکه در برابرِ جریانِ عمومیِ جهان قد علم کند. تنها و منزوی شود و درهم شِکنَد. در برابرِ این خطر، ریسکِ دیگری هم موجود است و آن این‌که در برابرِ این جریان نایستد، در آن حل شود و در این استحاله، محو گردد...‌"

از طرفی، تاریخِ سیاسی و هم شرایطِ موجودِ این جوامع (مسئلهٔ استعمارِ غربیِ دیروز، مسئلهٔ فلسطین و...) باعث شده است که تکیه بر میراث و سُنَن و هویت در این کشورها نمودِ بیشتری بیابد. در این صورت، خطرِ آن هست که در زیرِ بارِ سنگین و مُتِصَلِّبِ این سنن خم شوند و در‌هم شکنند. در عکس‌العمل به ‌این هویت‌گرائی، گرایشِ دیگری بر واگذاریِ میراث به گذشتگان و اِستحاله در جریانِ عمومیِ جهان تاکید می‌کند. اولی حُکم بر ایستادگی می‌دهد و دومی‌حُکم بر واگذاری و رفتن به سوی ناشناختهٔ جذاب اما بیگانه‌ای که مدرنیته نام دارد. در هر دو حال اما بحث بر سرِ پذیرش و یا طردِ داده‌های ثابتِ موجود (میراث، سنت، هویت) است. در حالی‌که راهِ حل، از نظرِ برک، در تغییر و تحولِ این داده‌هاست و آماده ساختنِ موقعیتِ ساختاری و ذهنیِ جوامعِ مسلمان. این آمادگی، با تجددِ اسلام، به عنوانِ شاخص‌ترین مولّفهٔ هویتیِ این جوامع، به‌وجود می‌آید.

برون‌رفت از دو راهیِ استحاله یا جمود برای جوامعِ مسلمان، تنها با تحولِ خودِ اسلام امکان‌پذیر است :

"... پیشرفت در اسلام و با اسلام، تنها در تئوری نیست که ممکن می‌شود. این پیشرفت در حرکتِ خود به اثبات می‌رسد. این حرکت اما حرکتی انسانی است. چپ و راست دارد. همواره با خطرِ توقف رو به‌روست و هر لحظه با خطرِ عقب‌گرد. اما اعتمادِ ما به انسان، به قیمتِ پذیرشِ این همه است. اگر ما ایدهٔ پیشرفت با اسلام را بپذیریم، بی‌شک پیش از آن، این تحول بایستی در درونِ خودِ اسلام انجام گیرد. نه در ارجاعاتِ متافیزیکی، بلکه در کار‌آمدهایِ دنیویِ خود..."

جهتِ اثباتِ چنین دینامیسمی در تفکرِ اسلامی که امکانِ تجددِ آن را فراهم می‌کند، ژاک برک به معرفیِ سه چهرهٔ کُنشِ اصلاحگرایانه در این حوزه می‌پردازد: نخست متفکرِ هندی، شاه ولی الله در قرنِ هیجدهم:

"... به یمنِ اوست که امروز می‌دانم که قبل از شکافی که تکنولوژیِ افسار‌گسیخته در شدنِ جهان ایجاد کرد، فرهنگ‌های متنوعی می‌توانستند با هم رقابت کنند. فرهنگ‌هایی که می‌توانستند آیندهٔ مشترکی را بنا کنند..."

سپس چهرهٔ شاخصِ ادبیاتِ عرب، طه حسین، کسی که مدیترانه را ثقلِ هویتِ مرکب و سیالِ انسانِ عصرِ حاضر قرار می‌داد.

و در نهایت، علی شریعتی که دین را ‌"راه‌" می‌دانست و شریعت را روش. راهی که بنا به تعریف گشوده است و روشی که متناسب با زمان، متغیر.


اندیشهٔ دو کرانه : دعوت به آندلس :

‌"... من اگر بتوانم برای اسلام تنها یک آرزو کنم، آرزویِ گشایش است. گشایشی که هولدرلین بدان می‌خواند..." :

"... ای دوست ! به گشایش پای بگذار...‌"!

در گام گذاشتن به این گشایش و تنها در تجددِ خود است که اسلام می‌تواند هم چنان‌که برک آرزو می‌کرد، نه "دیوارِ جدائی"، که "پلِ اتصالی" میانِ غرب و مجموعهٔ آفریقا و آسیا شود. پلی که از " این" تا " آن" کرانهٔ دیگرِ مدیترانه را به هم اتصال می‌دهد. " اندیشهٔ دو کرانه‌" در این‌جاست که شکل می‌گیرد : در قلبِ مدیترانه،. اندیشه‌ای که لـوئی گارده با ‌"دیالوگِ فرهنگ‌ها‌"، لـوئی ماسینیون با " اصلِ میهمان‌نوازیِ مقدس"(۱۵)‌ و ژاک برک با ‌"آندلس‌هایی که مدام آغاز می‌شوند"، نمایندگی می‌کردند.

لوئی گارده در اولین مقالهٔ خود در مجلهٔ مطالعاتِ مدیترانه‌ای، تحتِ عنوانِ "مدیترانه : دیالوگِ فرهنگ‌ها‌"، بر پیوندِ مجددِ میراثِ یونانی و لاتین از طرفی و میراثِ یهودی و اسلامیِ دو کرانهٔ غربی و شرقیِ مدیترانه تاکید می‌کند. میراثِ مُرکبی که نه فرهنگ، که فرهنگ‌های مدیترانه‌ای را می‌سازند، فرهنگِ "یونانی ـ لاتین" و هم میراثِ "فلسفی ـ کلامیِ" اسلام و یهودیت. دو فرهنگی که در دمشق و بغدادِ قرنِ نهمِ میلادی و تولد(۱۶)، کردوآ(۱۷)، پالرمِ‌(۱۸)قرنِ یازده و دوازده تبادل می‌کنند و تنها در قرونِ هفده و هجدهٔ میلادی است که از یکدیگر جدا می‌شوند. ژاک برک که شاگردِ برودل است، می‌کوشد این پیوند را از هم آنجا که گسسته شده بود، مجدداً بر‌قرار کند.

در این بازگشت، ژاک برک قصدِ باستان‌شناسی ندارد. هدف‌اش بازگشت به عصرِ طلائیِ گمشده‌ای نیست. از اتفاق، به گفتهٔ خودش، این اوردیسِ(۱۹) گمشده را تنها زمانی می‌توان دوباره بدست آورد که عهد ببندیم که به عقب نگاه نکنیم. اوردیسی که تنها با رفتن به جلوست که امکانِ به دست آوردن‌اش هست. در این ارجاع به گذشته، ژاک برک در مقامِ یک مورخ می‌خواهد نشان دهد که تنها با جمعِ مجددِ این دو کرانهٔ از هم گسیخته است که می‌توان خَندقِ امروزینِ میانِ شرق و غرب را پُر کرد، با بیداریِ حافظهٔ از دست رفتهٔ تاریخیِ‌مان است که می‌توان دریافت که باز ترکیبِ تفاوت‌های این دو کرانه، به تمدنِ انسانِ امروز غنا و هم استواری می‌بخشد. چرا که فرهنگ‌های مدیترانه‌ای، نمادِ همانِ عشق و همان تنشِ یونانی(eris/eros) هستند. خویشاوندیِ مبارزه و عشق و تنها با چنین هم‌خوانی و "با هم خوانی" است که می‌توان "غنای تکثّر را با وحدتِ انسانی" باز‌ترکیب نمود.

ادگار مورن، نظریه‌پردازِ " اندیشهٔ بُغرنج"(۲۰) به نوبهٔ خود، اندیشیدن به اروپا را با اندیشیدن به مدیترانه ممکن می‌داند. مدیترانه‌ای که می‌تواند و باید مانع از بسته شدنِ اروپا بر روی خود باشد. مدیترانه‌ای‌ها که ساکنانِ همیشگیِ بُغرنج‌اند و نمادِ درهم تنیدگیِ میراثِ مُرکبِ انسانِ عصرِ امروز.

این دریای میانِ اروپا و شرق، هویتی است که به گفتهٔ تییری فابر(۲۱)، در یک"مرز" تبلور می‌یابد :

"... میانهٔ زمین و آسمان. عقلانیت و تَخیل. همان‌که الیتیس(۲۲)، تناسبِ میانِ جهانِ فیزیک و جهانِ معنوی می‌خواند. همان زمینِ آفتاب و آسمانِ زمینِ فدریکو گارسیا لورکا. همان دغدغهٔ ماوراء ایو بن فوآ(۲۳)، و بازیافتنِ خاکی که این ماوراء در آن ریشه دارد. همان جستجوی معنای آدونیس(۲۴) که در آن، خدا و زمین را بتوان همساز کرد..."

مدیترانه، دریای میانِ دو کرانه است. هویتی است که نه به میراث، که با حضوریِ هم‌زمان در این‌جا و آن‌جا، کسب می‌کنیم. میراثی است مُرکب از منابعِ یونانیِ فرهنگِ اسلامی و منابعِ اسلامیِ فرهنگِ اروپائی. شجره‌ای که ریشه‌اش در میانهٔ این دریاست.

در دو راهیِ میانِ خزیدنِ نومیدانه در خود، یا خشونتِ هویت‌گرانه برای اثباتِ خود، از طرفی و یا استحاله در سِیرِ پُر شتابِ جهانیتی که تصاحب‌شده و از ما نیست، " اندیشهٔ دو کرانه"، قدم گذاشتن در راهِ دیگری است و اندیشیدن با صَرفِ همزمانِ این هر دو سوست و این همان دعوتِ خطابهٔ پایانیِ ژاک برک در کلژ دو فرانس است :

"... من به آندلس می‌خوانم. به آندلس‌هایی که مدام آغاز می‌شوند. هر بار از نو. آندلس‌هایی که در درونِ ما، ویرانه‌های انبوه‌اش هست، همچنان‌که امیدواریِ خستگی‌ناپذیرش..."

اما، در این هیاهو و جنجالِ تبلیغاتی، تحقیر، ترس و ترور، که امروز، استحمارِ نوی رسانه‌ها از کرانهٔ غربیِ مدیترانه، و استحمارِ کهنهٔ واپسگراییِ مسلح از کرانهٔ شرقیِ آن، به‌راه ‌انداخته‌اند، "چه کسی صدای لرزانِ ژاک برک را خواهد شنید؟‌"


پاورقی :

Sous développés/sous-analysés .۱
universalité .۲
۳‌. از این مسئله برک نتیجه می‌گیرد که زبان در نزدِ اعراب یک پدیدهٔ اجتماعی فرا ـ تام (سورتوتال) است. نه تنها بیانگرِ انسان، بلکه درعینِ‌حال راهنما و تعالی بخش؛ چرا؟ به این دلیل که در این زبان، نشانه‌ها از اشیاء پیشی می‌گیرند.
Le Temps stratégique No 64, juin 1995 .۴
expérimentation continue .۵
dynamique orthodoxe .۶
Grâce / nature .۷
une esthétique de la vie .۸
libre cours .۹
Immediacy and wholyness .۱۰افبال لاهوری
۱۱. fixité/ évolution
J. Berque. entretien avec J. Coulard. Lecture contradictoires du Coran : figé et l’ouvert .۱۲
Modernité/Mondainité .۱۳
«Le Temps stratégique» numéro 64 juin 1995 .۱۴
Hospitalité sacrée .۱۵
Tolède .۱۶
Cordoue .۱۷
Palerme .۱۸
۱۹. در اساطیرِ یونان، اوریدیس همسرِ اورفه است که ماری گزیدش و اورفه به شرطی می‌توانست او را دوباره به دست آورد که اوریدیس در پشت و او در جلو، پیش رود و عهد ببندد که به عقب نگاه نکند که در این صورت، اوریدیس را برای همیشه از دست می‌داد. اورفه اما، عهدِ خود را فراموش کرد و همسرش را از دست داد.
۲۰‌. La complexité
Thierry Fabre,Euro- mediterranean cultural dialogue .۲۱
Odysseus Elytis .۲۲
Yves Bonnesfoy .۲۳
Adonis .۲۴

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_1_1389 . 02:02
#3
مصاحبه با روزنامهٔ شرق



نام مصاحبه : مصاحبه با روزنامه‌ی شرق

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : آقای محبی

موضوع : چند پرسش از شریعتی درباره‌ی شریعتی


س : دکتر شریعتی جامعه‌شناس و مورخ بود و از این دو منظر به دین نگاه می‌کرد، این نوع نگاه به دین تازگی داشت و باعثِ چه نتایج و عکس العمل‌هایی در آن روزِ جامعهٔ ایران شد، دربارهٔ نگاهِ تاریخی و جامعه‌شناسانهٔ او به دین توضیح دهید.

ج : رویکردِ معمول به دین، اغلب رویکردِ الهیاتی، فلسفی و با تکیه بر علومِ دینی است. رویکردِ علومِ انسانی در مطالعهٔ دین، جدید است و به همان اندازه پُر مُناقشه، و اصولاً مطالعهٔ دین، که مدیریتِ امرِ قُدسی است، امرِ مخاطره انگیزیست چرا که به گفتهٔ هانری دروش، یک جامعه‌شناسِ دینِ فرانسوی، ترجمه و تحقیق در این حوزه، مُحقِق را در خطرِ اتهام به نسبی کردنِ کلامِ مقدس قرار می‌دهد، و خطا در این حوزه، او را با اتهامِ توهین به مقدسات مواجه می‌سازد؛ و در آن زمان، این همان سرنوشتِ شریعتی در رویکردِ تاریخی و جامعه شناختی‌اش به دین بود. رویکردِ تاریخیِ شریعتی در تحلیلِ تاریخِ اسلام و تکیه‌اش به منابعِ مختلف، او را در معرضِ نقدهای بسیاری قرار داد که به عنوانِ نمونه استفاده از منابعِ سُنی را مجاز نمی‌شمردند و یا تحلیلِ طبقاتی شریعتی از جامعهٔ صدرِ اسلام، موردِ نقدها اگر نگوییم تکفیرهای بسیار قرار گرفت.


س : چه نسبتی میانِ دین با فرهنگ و جامعه در زمانِ دکتر شریعتی برقرار بود؟ شما در جایی گفته بودید، این نسبت اعتراضی بود. به اعتقادِ شما نگرشِ جامعه‌شناسانه و تاریخیِ شریعتی چه تاثیری در این نسبت داشت؟ منابعِ فکریِ دکتر (علمی و مذهبی) در این رویکردِ به دین چه بود؟

ج : دین به تعبیرِ تیلیش، به عنوانِ "هستهٔ سختِ فرهنگ" یا به گفتهٔ دورکیم به عنوانِ "سیمانِ جامعه"، طبیعتاً موقعیتِ تعیین کننده و نقشِ موثری در ساختِ فرهنگی و بافتِ اجتماعی دارد. این موقعیت و این نقش اما به نسبتِ دوره‌های تاریخیِ یک جامعه متفاوت بوده است. از سویی در جوامعِ مختلف، دین کارکردِ دوگانه‌ای داشته، در جایی و در مقطعی از تاریخ، مرجعِ مشروعیت بخشِ وضعِ موجود بوده است و در دوره‌ها و جوامعِ دیگر، کارکردی اعتراضی و مشروعیت زدا داشته است. نوآوریِ شریعتی، با تکیه به واقعیتِ جامعه‌شناسانهٔ دین و نه حقیقتِ الهی آن، در اشاره به تکثّرِ مذاهبِ تاریخی و کارکردهای متفاوتِ آنها بوده است. نظریهٔ "مذهب علیه مذهب" اشاره به این واقعیت دارد که در طولِ تاریخ هم چنان که مذهبی در کارِ مشروعیت بخشی و طبیعی جلوه دادنِ نظم و نابرابریِ موجود بوده است، مذهبِ دیگری نیز در برابرِ مذهبِ حاکم وجود داشته و با آن مبارزه کرده است. یک مذهب نقشِ اَفیونی و مذهبِ دیگر نقشِ اعتراضی ایفا می‌کرده؛ در نتیجه دین به تعبیرِ مارکس هم " اَفیونِ مردم" و هم " آهِ مردمِ ستمدیده" بوده است؛ و البته اغلب به نقل از مارکس، افیونِ توده‌ها را تکرار می‌کنند و آهِ مردمِ ستمدیده را فراموش! آقای مطهری هم در آن زمان، در مقالهٔ " احیای فکرِ دینی" به این بحث از قولِ یک نویسندهٔ عرب اشاره دارند که دین، هم تریاک است و هم حرکت و جنبش، و نتیجه می‌گیرند که حرکت و جنبش است، کدام دین؟ دینی که پیامبران آوردند. و تریاک است، کدام دین؟ معجونی که ما امروز ساخته‌ایم.

منابعِ فکریِ شریعتی در اینجا هم منابعِ تاریخیِ اسلام و هم میراثِ جامعه‌شناسانی چون مارکس، دورکیم، گرامشی... بوده است، شریعتی به تَبَعِ دورکیم که از "صُوَرِ بنیانی و صُوَرِ متاخرِ دین" سخن می‌گفت، میانِ "نهضت و نهاد" تفکیک قائل می‌شود، و اشاره دارد که دین در صورتِ یک نهضت، وجهی دینامیک و اعتراضی دارد و در شکلِ نهاد، مُتصلب و مشروعیت بخش می‌شود. او به تَبَعِ مارکس از کارکردِ دوگانهٔ دین سخن می‌گوید و به تاسی از گرامشی که معتقد بود، دین بزرگ‌ترین اتوپیا است، به نسبتِ میانِ دین و اتوپیا می‌پردازد و در عینِ حال با تحلیلِ جامعه شناختیِ صدرِ اسلام، میانِ اسلامِ طبقاتیِ قُرَیش و اسلامِ بردگان تفکیک قائل می‌شود و بر کارکردِ اعتراضیِ دین تاکید می‌ورزد.


س : دکتر سروش در جایی، میانِ جامعه‌شناسِ دین و دین دارِ جامعه‌شناس تفکیک کرده‌اند و مرحومِ شریعتی را یک دین دارِ جامعه‌شناس نامیده و ادامه داده‌اند که علم چنان است که با دیدگاه‌های عالِم اختلاط پیدا می‌کند و جدا کردنِ آنها از یکدیگر همیشه آسان نیست، دکتر شریعتی یک متخصصِ محض نبود، بلکه یک متخصصِ متعهد بود. الف) آیا این تفکیک را قبول دارید ب) آیا نظرِ دکتر سروش را دربارهٔ مرحوم شریعتی درست می‌دانید؟، توضیح دهید.

ج : راست‌اش من با این نوع ایده‌آل ـ تیپ سازی‌هایی که ماکس وبر برای شناختِ واقعیت پیشنهاد می‌کرد، چندان میانه‌ای ندارم. این نمونه سازی‌ها در آموزش و سیاست بسیار کارآمد است، در حوزهٔ تفکر اما اغلب تقلیل گراست. اگر شریعتی جامعه‌شناس است و این اصلی است که در بحثی که شما از دکتر سروش نقل کردید، مفروض گرفته شده است، جامعه‌شناسِ دین نیز بود، چرا که یکی از مهم‌ترین موضوعاتِ کارش دین و تحولِ میدانِ دینی بود. در نتیجه نمی‌توان این دو را در برابرِ هم قرار داد. جامعه‌شناسِ دین می‌تواند در عینِ حال دین دارِ جامعه‌شناس نیز باشد، مانندِ بسیاری از جامعه‌شناسانِ دین که مومن یا متاله نیز بودند. مهم اینست که در تحلیلِ جامعه شناختیِ خود، فاصلهٔ لازم را با میدانِ تحقیق حفظ کند و گرنه صِرفِ تَعلّق یا عدمِ تَعلّقِ فکری، کارِ جامعه‌شناس را بی اعتبار نمی‌سازد.

و اما در موردِ نسبتِ میانِ علم و عالِم و اینکه شریعتی یک متخصصِ محض نبود و یک متخصصِ متعهد بود. این درست است در عینِ حال می‌خواهم در خصوصِ این مفهومِ "مَحض" در دانشِ علومِ انسانی، چند و چون کنم. این "محض" به چه معناست؟ آیا به این معناست که این نوع دانش به دور از منفعت، مصلحت و قدرت است، که البته از نظرِ من این رویکردی معصومانه با دانش است. برخی از جامعه‌شناسان به طورِ مثال، به مشاهده، کلاسه بندی، توصیف و تحلیلِ داده‌های اجتماعی بسنده می‌کنند و کارِ علمی را بیشتر توصیفی می‌نامند اما حتی در این صورت نیز نتیجهٔ کارشان در خدمتِ سیاستی قرار می‌گیرد که این داده‌ها را استخدام می‌کند برای توضیح و توجیهِ منافع و مواضعِ خود؛ در نتیجه، تخصصِ محض مفهومی پُر مناقشه است و حتی دانشمند اگر خود، دانش‌اش را با سیاستِ خود پیوند ندهد، دانش‌اش مسلماً به استخدامِ سیاست مدار در خواهد آمد.


س : دکتر شریعتی خود استادِ این نمونهْ آرمانی دادن‌هاست، آیا در این مورد نقدی به شریعتی دارید؟

ج : بله. در آثارِ شریعتی ما به تیپولوژی‌های بسیاری بر می‌خوریم، دوگانه‌ها و تثلیث‌های شریعتی معروف‌اند، دوگانه‌هایی چون اسلامِ آری و اسلامِ نه. تشیعِ سرخ و تشیعِ سیاه. ابوذر و سلمان. تمدن و تجدد. فرهنگ و ایدئولوژی... و تثلیث هایی چون زر و زور و تزویر. عرفان، برابری و آزادی. قاسِطین و مارقین و ناکثین... اما شرایطِ ما امروز با شرایطی که شریعتی در آن می‌زیست، متفاوت است.

اولینِ اصلِ روش شناسیِ دکارت، وضوح و تمایزِ اندیشه است. این نمونهْ آرمانی‌ها، به وضوح و تمایز کمک می‌کنند اما ِاشکال در این است که در عینِ حال بسیار ساده سازی می‌کنند و دنیایِ امروزیِ ما به تعبیرِ اِدگار مورن، نه با سادگی و وضوح که با پیچیدگی شاخص می‌شود. از اینرو ست که امروز بیش از آنکه بحثِ تفکیک‌ها و تمایزات مطرح باشد، بحث بر سرِ ترکیبات و تبدیلات است. این سادگی و وضوحی که میانِ این دوگانه‌ها موجود است، دوگانه‌های رستگاری بخشی که با انتخابِ یکی، تکلیف‌ات تعیین می‌شود، راه و چاه را به تو می‌شناساند و از انحراف، بر حَذَرَت می‌کند، در جهانِ اجتماعیِ ما دیگر موجود نیست. دنیایی که ما در آن زندگی می‌کنیم ، پیچیده‌تر از این نمونه‌هاست و در نتیجه شاید می‌بایست به جایِ تکیه بر تفکیک‌ها، به ترکیب‌ها و تبدیل‌ها اندیشید، به اینکه چطور، بر اساسِ چه مکانیسمی و تحتِ تاثیرِ چه عواملی یکی به دیگری تبدیل می‌شود و یا چگونه این دو با هم ترکیب می‌شوند یا بر رویِ هم قرار می‌گیرند.


س : روشِ علمی ـ جامعه‌شناسانه و تاریخیِ شریعتی با توجه به ضعفِ فاحشِ روشنفکرانِ امروز در داشتنِ بینشِ تاریخی از مسائل، چه درس‌هایی برای روشنفکرانِ امروز دارد؟

ج : مهم‌ترین درسِ روشِ شریعتی در توجهِ وی هم به اِستاتیک و هم به دینامیسمِ جامعه و صرفِ هم زمان این دو است. او امرِ اجتماعی را، به عنوانِ یک واقعیت، موردِ تحلیل قرار می‌دهد اما با رویکردی تاریخی، هم به فرایندِ تاریخیِ تکوین و عواملِ سازنده‌اش توجه دارد(گذشته) و هم به این نکته که واقعیت، یک کانونِ آتشفشانیِ فعال است، مُتِصَلّب نمی‌ماند، تغییر می‌کند و به سمت و سویی میل می‌کند(آینده). این نگاهِ تاریخی و آینده نگر، آینده‌ای که با آرمان و پروژه‌ای پیوند خورده، به بینشِ او دینامیسم و غَنایی می‌بخشد که اغلب در تحلیل‌ها غایب است.

گرایشِ غالب، امرِ اجتماعی را به تعبیرِ عامیانه، "بی سر و ته"، بررسی می‌کند. گویی واقعیت همچون داده‌ایی بر ما نازل شده است، گویی، نه "محصولِ" یک فرایندِ تاریخی است و نه می‌تواند "منجر" به یک تحول شود. نگاهِ مسلطِ امروز، نگاهِ آلترناتیو ساز است. یکی می‌آید و جانشینِ دیگری می‌شود، همان نگاهِ علومِ طبیعی، مرگ و تولد. اما حتی در علومِ طبیعی به این واقعیت توجه می‌شود که هر تولدی، تا چه حد محصولِ میراثِ ژنتیک است و تا کجا انسان می‌تواند در این میراث دَخل و تصرف کند.

به عنوانِ مثال در جامعه‌شناسی، برخی، از تکثّرِ رویکردها، مِتُد‌ها و مکاتبِ این رشته به این نتیجه رسیدند که ما با بحرانی رو به روییم و این تکثّرِ فزاینده، وحدتِ این رشته را با تَنشی جدی روبرو کرده است که می‌رود تا موجودیت‌اش را به خطر اندازد. در واکنش به این وضعیت، برخی از یک جامعه‌شناسی دفاع کردند و تلاش کردند مانیفستی برای این رشته یا یک رسالهٔ جامعه‌شناسیِ عمومی بنویسند. در حالی که این تکثر را ما در رشته‌های دیگر نیز می‌بینیم. مگر انقلابِ علمی، اصولِ اولیهٔ علومِ دقیقه را زیرِ سوال نبرد و مگر در تاریخ، مکتبِ آنال، کلِ تاریخ را با پرسشی جدی مواجه نساخت؟ اما این رشته‌ها هر بار در نتیجهٔ این بحران‌های سازنده، قوی‌تر و غنی‌تر شدند.

مساله در این است که ما هنوز در درک و صرفِ تکثّر مشکل داریم. هم به قولِ شما در بینشِ تاریخی ضعیف‌ایم و هم به نظرِ من در توجه به آینده؛ مدام خود را در معرضِ انتخاب قرار می‌دهیم، انتخابی که در آن "محرومیت" هست. به عنوانِ نمونه : دانشِ بومی، دانشِ جهانی، یکی از بومیت دفاع می‌کند و خود را از جهانْ محروم، یکی از جهانییت دفاع می‌کند و از خودْ محروم. در حالی که اصلِ بحث را باید زیرِ سوال برد. مگر نه اینکه هر جامعه‌شناسی‌ای به نوعی بومی یا به تعبیرِ درست‌اش محلی و ملی است، چون جامعه‌شناس طبیعتاً به جامعهٔ خود می‌اندیشد و در نتیجه جامعه‌شناسی‌اش معطوف به مسائلِ جامعهٔ خودش است؟ جهان شناس که نیست، جامعه‌شناس است و جامعهٔ خود را می‌شناسد. در نتیجه هر جامعه‌شناسی‌ای بنا به تعریف، محلی است. در عینِ حال، جامعه‌شناس در شناختِ جامعهٔ خود، برخی از نظریات‌اش از فیلترِ فرهنگی و تاریخی و دینیِ جامعه‌اش عبور می‌کند و قابلیتِ استفاده در جوامعِ دیگری را نیز می‌یابد و به این ترتیب نظریه‌اش جهانی می‌شود. بخشی از نظریات‌اش تنها در جامعهٔ خودش کاربرد می‌یابد و بخشی در جوامعِ دیگر نیز. بنابراین دانشی که تولید می‌کند هم دارای وجوهِ محلی و هم دارای وجوهی جهانی است؛ و اصولاً در شرایطِ امروزِ ما، در شرایطِ جهانی شدن؛ جهانی شدن که هم از جهان دهکدهٔ کوچکی ساخته و هم به شکلِ تناقض آمیزی، به قطعه قطعه شدنِ جهان نیز منجر شده است، چطور می‌توان با تکیه بر یکی، دیگری را نادیده گرفت.

شریعتی این ویژگی را داشت که از طرفی به تعبیرِ سپهری، با همهٔ افق‌های باز نسبت داشت، به خود، به عنوانِ انسانی در جهان می‌اندیشید، تا آنجا که می‌نویسد، گاه احساس می‌کنم که با همسایه‌ام، با دوست‌ام به اندازهٔ هزاران سالِ نوری فاصله دارم، و از سویی دیگر، از این واقعیت نیز غافل نبود که او به هر حال ساکنِ جهانِ سوم، جوامعِ اسلامی، ایرانِ استعمار زده، و زادهٔ روستای کوچکی است بر کرانهٔ کویر. او نظریه را وام می‌گرفت و از آن استفاده می‌کرد، اما به شرایطِ جامعه شناختیِ تولیدِ نظریه و موقعیتِ نظریه پرداز نیز توجه می‌کرد.

این صرفِ هم زمانِ ناهمزمانی‌هاست که هنرِ شریعتی یا به گفتهٔ شما، روشِ اوست. روشی که امروز در تحلیلِ جهانِ پیچیدهٔ اجتماعی ما، از کاربردش ناگزیریم.

تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_1_1389 . 02:19
#4
پرسشِ بوردیو از جامعه شناسیِ دین



نام مقاله : پرسشِ بوردیو از جامعه‌شناسی‌ی دین

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : نگاهِ بوردیو به جامعه‌شناسی‌ی دین


سخن گفتن از جامعه‌شناسیِ دینِ پی‌یر بوردیو، ساده نیست. دین یکی از حوزه‌هایی است که وی به نسبتِ هنر، ادبیات، فرهنگ و آموزش و پرورش‌،... بسیار کم بدان پرداخته و هیچ کدام از آثارِ اصلی‌اش را به آن اختصاص نداده است. با نگاهی به کتاب شناسیِ بوردیو که بیش از صد اثر را در بر می‌گیرد، می‌توان حجمِ اندکِ مقالاتی را که به دین اختصاص داده است، مشاهده نمود. دین در عنوانِ کمتر از ده مقاله بکار رفته است : تکوین و ساختارِ میدانِ دینی، تفسیری از نظریهٔ دینِ ماکس وبر، میدانِ دینی در میدانِ برزیدن سمبولیک، که بخشی از آن تحتِ عنوانِ استحالهٔ اَمرِ دینی... مهم‌ترینِ این مقالات هستند که از خلالِ آنها می‌توان خطوطِ کلیِ رویکردِ جامعه‌شناسانهٔ بوردیو را به دین رسم نمود، جامعه‌شناسی‌ای که مشخصاً وام دارِ سه نظریهٔ کلان در حوزهٔ دین و سه چهره است : مارکس، دورکیم و وبر.

اولین تاثیرات از آنِ دورکیم است. آثارِ وبر نیز یکی دیگر از مهم‌ترین مراجعِ جامعه‌شناسیِ دینیِ بوردیو است که مقاله‌ای را نیز به تفسیرِ آن اختصاص داده است. مارکس به نوبهٔ خود، جایگاهِ قابلِ ملاحظه‌ای در جامعه‌شناسیِ دینِ بوردیو دارد.

بوردیو از دورکیم، ایدهٔ جامعه‌شناسیِ دین را، به عنوانِ فصلی از جامعه‌شناسیِ معرفت وام می‌گیرد و دین را به عنوانِ معرفتی که اِجماعی را در خصوصِ معنای جهان در میانِ مردم به وجود می‌آورد، موردِ بررسی قرار می‌دهد. وی بر نقشِ انسجام بخشِ اجتماعیِ دین تکیه می‌کند و در آثارِ انسان شناسانه‌اش، مطالعاتِ دورکیمی را در خصوصِ مناسک، جادو و مشخصاً اَشکالِ تقسیم بندیِ دینی تَعمیق می‌بخشد.

سهمِ وبر نیز در جامعه‌شناسیِ دینِ بوردیو قابلِ ملاحظه است. بوردیو به تَبَعِ وبر، جامعه‌شناسیِ دین را، یکی از ابعادِ جامعه‌شناسیِ قدرت می‌داند و گفتار‌هایِ دینی را در راستای منافعِ دینیِ تولید کنندگان، توزیع کنندگان و دریافت کنندگانِ این گفتار‌ها تحلیل می‌کند. تحلیلِ بوردیو از تکوینِ تاریخیِ دستگاهِ متخصصانِ دینی نیز که عاملِ خودمختاریِ نسبیِ میدانِ دینی است، به نوبهٔ خود وام دارِ وبر است.

در تحلیلِ جوامعی که تفکیک گذاریِ نهادها در آن هنوز انجام نیافته است، بوردیو روش‌های جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی را در هم می‌آمیزد و دین را به مثابهٔ یک امرِ اجتماعیِ وابسته به دیگر امورِ اجتماعی و مشخصاً تقسیمِ کار مطالعه می‌کند. خودمختاریِ میدانِ دینی اما از نظرِ بوردیو، به معنای استقلالِ مطلق‌اش در رابطه با قدرت‌های سیاسی نیست. در جامعه‌شناسیِ بوردیو که در این زمینه متاثر از جامعه‌شناسیِ مارکس و مفهومِ ایدئولوژی است، اَعمال و بازنمادهایِ دینی در شکل دادن به یک جهان بینیِ مشخصا محافظه کارانه در حفظ و مشروعیت بخشیدن به نظمِ موجود، نقشِ تعیین کننده دارند.

با روشنِ کردن این مراجع و این تبار، باز هم به سختی می‌توان از جامعه‌شناسیِ دینِ بوردیو، نام بُرد. برخی نپرداختن بوردیو به دین را، از این نظر تحلیل کرده‌اند که از نظرِ وی، دین در جوامعِ مدرن، یک نهادِ رو به زوال است و دیگر دارای موقعیتِ اجتماعی‌ای که در دورهٔ وبر یا دورکیم از آن برخوردار بود، نیست، و در نتیجه وی به نقشِ اجتماعیِ ادیانِ نهادینه کم بها داده و تحلیل‌های خود را صرفاً متوجهٔ کلیسایِ کاتولیک و کاتولیسیسمِ فرانسه نموده است. (اروان دیانتی و میکائل لوی. ۲۰۰۵). اما عاملِ دیگری که شاید توضیح دهندهٔ احتیاطِ بوردیو در برخوردِ با دین باشد، پرسشِ وی در خصوصِ شرایطِ امکانِ مطالعهٔ جامعه‌شناسانهٔ دین است. این پرسش را بوردیو نخست به مناسبتِ جلسهٔ سالانهٔ انجمنِ فرانسویِ جامعه‌شناسیِ دین در دسامبرِ ۱۹۸۲ مطرح کرد و بعد‌ها، در مقاله‌ای تحتِ عنوانِ "جامعه‌شناسانِ باور‌ها و باور‌های جامعه‌شناسان"، که در آرشیوِ علومِ اجتماعیِ ادیان در سال ۱۹۸۷ انتشار یافت، جامعه‌شناسیِ دین را با آن مواجه ساخت :

پرسش این است : جامعه‌شناسیِ دین، آیا می‌تواند واقعاً یک جامعه‌شناسیِ علمی باشد، زمانی که جامعه‌شناس خود، به درجات و با مواضعِ متفاوتی، در میدانِ دینی مشارکت دارد؟ از نظرِ بوردیو، دشواریِ جامعه‌شناسیِ دین در این پرسش نهفته است. نه به این دلیل که میدانِ دینی از دیگر میدان‌ها واجدِ پیچیدگی‌ها و سختی‌های بیشتری است بلکه به این دلیل که اگر جامعه‌شناس به میدانِ دینی تعلق داشته باشد، چنان در باور‌های موجودِ این میدان سهیم است که دیگر نمی‌تواند فاصلهٔ لازم را برای تحلیلِ آن حفظ کند و جامعه‌شناسی‌اش، بیش از آنکه جامعه‌شناسیِ ادیان باشد، به یک جامعه‌شناسیِ دینی بدل خواهد شد، و از سویِ دیگر، اگر جامعه‌شناس به میدانِ دینی تعلق نداشته باشد، دین را تنها، "هم‌چون یک شیء" از منظرِ بیرونی مطالعه خواهد کرد و از بخشِ مهمِ اطلاعاتی که لازمهٔ تحلیلِ اوست، محروم می‌ماند. این دوگانه‌ایست که هر جامعه‌شناسِ دین با آن مواجه است.

از نظرِ بوردیو، مساله، ایمانِ جامعه‌شناسانِ دین به خدا، به نهادِ دین و آموزه‌های کلیسایی نیست، قرار نیست که جامعه‌شناسانِ دین را موردِ بازجویی و تفتیشِ عقایدِ سیاسی و اخلاقی قرار دهیم، بلکه مساله این است که باور‌های دینی و یا ضدِ دینی، تا چه حد در انتخابِ موضوعِ موردِ مطالعه و تحلیلِ آن می‌توانند تعیین کننده باشند. به گفتهٔ بوردیو، هر جامعه‌شناسِ دین باید از خود بپرسد که وقتی از دین حرف می‌زند، آیا می‌خواهد مبارزاتی را که در طولِ تاریخ بر سرِ مسائلِ دینی به وجود آمده است، بفهمد و تحلیل کند و یا اینکه می‌خواهد در برابرِ این مبارزات موضع بگیرد. فهم این نکته از آن رو اهمیت دارد که همواره کسانی هستند که می‌کوشند از جامعه‌شناسی برای پیشبردِ مبارزاتِ درونِ میدانِ دینی که خود نیز با آن درگیرند، استفاده کنند.

از نظرِ بوردیو، پرهیز از بَدیلِ مطالعهٔ درونی / بیرونی، بومی / خارجی... ممکن، اما بسیار سخت است و برای فرا رَوی از این بدیل، می‌بایست همهٔ پیوند‌ها، همهٔ اَشکالِ مشارکت و تَعلّقِ عینی یا ذهنی را بی چون و چرا عینیت بخشید. هدف از جامعه‌شناسیِ جامعه‌شناس، جامعه‌شناسی‌ای که بوردیو در تحلیلِ جامعه‌شناسانِ دین به کار می‌گیرد، در واقع همین سنجشِ موقعیتِ جامعه‌شناس با میدانِ کارش و عینیت بخشیدن به تعلقاتِ اوست. تا بدین ترتیب جامعه‌شناس بتواند با تَعیّناتِ اجتماعیِ خود، مواجه شود و با ارائهٔ یک صورت بندیِ علمی از آنها، مهارِ شان کند.

جامعه‌شناسی‌ای که بوردیو در موردِ خود نیز به کار می‌بندد، آنجا که اشاره می‌کند :

"... من در ذهنِ خود، همهٔ کَژی‌هایی را که از سنتِ لائیک به ارث برده‌ام، کشف کردم. کژی‌هایی که پیش فرض‌های ضمنیِ علم، تقویتِ‌شان کرده بود. موضوعاتی هست که یا بدان نمی‌پردازیم و یا در خصوص‌اش احتیاطِ بسیاری به خرج می‌دهیم. شیوه‌های پرداختن به برخی از این موضوعات کمی خطرناک‌اند و از این روست که نهایتاً کژی‌هایی را که علم، ناگزیر برای ساختِ خود، پذیرفت، قبول می‌کنیم. احساس می‌کنیم هر چه که جزوِ موضوعاتِ سنتیِ دین و متافیزیک هست، را ـ به دلیلِ ورود به حرفهٔ خود ـ  باید در پرانتز بگذاریم، نوعی فروخوردگی که به طورِ ضمنی از متخصص انتظار داریم..."

پرسشِ بوردیو از جامعه‌شناسیِ دین به نوعی، به پرسش کشیدنِ خود نیز هست و هشداری به جامعه‌شناس، تا دریابد که شرایطِ امکانِ مطالعهٔ علمی را جز با پرسشِ مدام از خود و کشف و بیانِ کژی‌های میراث‌اش، نمی‌تواند مهیا سازد.

تاریخ انتشار : ۶ / خرداد / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_1_1389 . 11:05
#5
دانشجو و جستجوی دانش



نام مقاله : دانشجو و جستجوی دانش

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : _____


اولین ۱۶ آذری که در ایران بودم، مصادف بود با روزِ درسم. کلاسِ درسم در موردِ جامعه‌شناسیِ فرهنگ بود. فکر کردم بروم یا نروم؟ هر سال خانوادهٔ ما در این روز سرِ خاک می‌روند. و من مانده بودم که چگونه تجدیدِ خاطره کنم و اَدای دِین. یادِ یک خوانندهٔ فرانسوی افتادم. خواننده‌ای که درست در شبِ یکی از مهم‌ترین کُنسرت‌هایش، نزدیک‌ترین دوستش را از دست داد. بسیار متاثر بود و مردد بود که کُنسرت‌اش را اجرا کند یا نه. یادش آمد که آن دوست در اینکه او خواننده شود چه تلاش‌ها که نکرده بود. از همه چیز گذشته بود تا استعدادِ دوستِ خواننده‌اش شکوفا شود و در اولین کُنسرت‌اش چقدر به هیجان آمده بود. کنسرت‌اش را منحل نکرد و به یادِ آن دوست، تمامِ شب خواند. این حکایتِ من بود در آن روز. سه سالِ پیش، در تردیدم میانِ تنهایی و بزرگداشتِ خانوادگیِ این روز و رفتن به کلاس، تصمیم گرفتم بروم سرِ کلاس، از جامعه‌شناسیِ فرهنگ صحبت کنم و از ضرورتِ اینکه " اگر بخواهیم که به چنگِ هیچ دیکتاتوری گرفتار نشویم، بخوانیم و بخوانیم و بخوانیم". و به این ترتیب، ادای دِین کنم.

در پایانِ درسم، یکی از دانشجویان پرسید : ادای دِین، تجدیدِ خاطره، چگونه؟ با خواندن؟ مگر شهدای ۱۶ آذر با خواندن شهید شدند؟ پاسخ دادم بله! آنها سرِ کلاسِ درسِ شان بودند و از سرِ کلاس بیرونِ شان کشیدند. خواندن، اولین وظیفهٔ ما به عنوانِ دانشجوست، مایی که عمرِ "دانش ـ جو"ییِ مان با گرفتنِ مدرک به پایان نمی رسد. خواندن برای پاسخ به این سوال: چه می‌توانم بدانم؟ دانشجو مگر نه اینکه در جستجوی دانش است؟ در نتیجه خواندن اولین وظیفهٔ دانشجوست.

بوردیو همواره به نقل از پاسکال می‌گفت : "نخندیم، تأسف نخوریم، متنفر نشویم، فقط بفهمیم". تا به این سوال بتوانیم پاسخ دهیم: من چه می‌توانم بدانم؟ این اولین سوالِ کانت در نقدِ خِردِ نظری و عملی است. به جای پذیرفتن و نفیِ چیزی، کانت به "شرایطِ امکان" ای که می‌تواند شناخت را فراهم کند، می‌اندیشید. آنچه که دانشجویان را با همهٔ افکار و مواضع و دیدگاه‌های متفاوتی که دارند به هم پیوند می‌زند، جستجوی دانش است. کنار گذاشتنِ پیش داوری‌ها و تلاش برای فهمِ منطقِ یکدیگر. در این مرحله، تنها و تنها دانش است که ارزش دارد. بسطِ معرفت تنها وظیفه است. و این اولین شاخصهٔ دانشگاه و دانشجوست. با مطالعه است که انسان به جهلِ خویش پی می‌برد. هر چه بیشتر می‌خواند، دانش‌اش به جهلِ خویش بیشتر می‌شود. و داستانِ سقراط برای، ما نمادِ این دانش است.

غیبگویانِ معبدِ دِلف اعلام کردند که سقراط آگاه‌ترین فردِ زمانِ خود است. سقراط از این سخن در شگفت شد و خواست که اثبات کند آگاه‌ترین فرد نیست. برای این کار به سراغِ سیاستمدار رفت و دید که سیاستمدار به کارِ خویش، به استراتژیِ بُرد و باخت، به مذاکره و مصالحه و جنگ کاملاً آشناست اما با شگفتیِ تمام دریافت که او نمی‌داند این همه برای چیست؟ سرنخِ اصلی در دستش نیست. این سرنخ چه بود؟ انسان. به سراغِ شاعر رفت و دید که شاعر با کلمات، با وزن و قافیه و ردیف چه آشناست اما با تعجب دریافت که شاعر خود نمی‌داند که شعرش برای چیست. به سراغِ پیشه ور رفت و مهارتِ او را در ساختِ وسائل سُتود اما با حیرت دریافت که پیشه ور نمی داند اصلاً این همه به چه کار می‌آید، هدف و معانی‌اش چیست؟ سقراط به سراغِ پیشگویانِ معبدِ دِلف رفت و گفت که من دانشِ حرفه‌ایِ سیاستمدار و شاعر و پیشه ور را ندارم اما لا اقل می‌دانم که نادانم. به جهلِ خود آگاهم اما اینان نمی‌دانند که غافل‌اند. در نتیجه راست است که سقراط آگاه‌ترین مردِ جهان است چون به جهل و نادانیِ خویش آگاهی دارد. این نتیجهٔ دانش و جستجوی دانش است که با هر قدم در این وادی به جهلِ خویش بیشتر پی می‌بَرَد. در این مرحله است که دانشجو، به عنوانِ یک جستجو گر عمل می‌کند. قطعیت‌های پیشینِ خود را به بوتهٔ آزمایشِ علم می‌سپارد و در این مرحله با همهٔ دانشجویانِ دیگر، از همه سنخ و مَسلکی پیوند می‌خورَد.

پرسشِ بعدی اینجا مطرح می‌شود : چه باید بکنم؟ چه زمانی این سوال پیش می‌آید؟ در زمانی که مساله داریم. درگیریم. یکی از همکاران همین هفتهٔ پیش می‌گفت و در ذهنِ من نشست: آدم کِی می‌دَود؟ وقتی که دنبالش کرده‌اند، سگی، دشمنی، و یا وقتی خودش دنبالِ چیزی هست. دویدن به جستجوی ستاره‌ها. دویدن به جستجوی سراب. سرابی که با هر گام دورتر می‌شود. گاه می‌دویم چون دنبالِ مان کرده‌اند. و گاه در مرحلهٔ وقوف هستیم. وقوف به معنای توقف نیست، تأمل است. مرحله‌ای که می‌دویم در شرایطِ ـ به گفتهٔ دورکهیم ـ جوشانِ اجتماعی. در شرایطِ اورژانس. همهٔ اتفاقات در این مرحله می‌افتد. یا باید فرار کنیم یا به جستجوی ستاره‌ها باشیم. در این مرحله است که کار می‌کنیم. در اورژانس است که عصارهٔ ما درمی‌آید. باید این احساسِ اورژانس را بکنیم تا موثر شویم. جویس می‌گوید: من یک زیتون‌ام. فشارم دهید. در این فشارهای اجتماعی است که عصارهٔ انسان می‌چکد. بهترین‌هایش، یا می‌شکند و یا آبدیده می‌شود.

چه باید کرد؟ این سوالِ اخلاق و سیاست است. دانشِ عملی. جنجال بر سرِ قضاوتِ ارزشی که تحتِ عنوانِ "مجادلهٔ ارزشی" شناخته می‌شود یکی از مباحثِ جامعه‌شناسیِ آلمان بود. در نشستِ " اتحاد برای سیاستِ اجتماعی"، در سال‌های ۱۹۰۰، ورنر سومبارت و ماکس وبر این بحث را دامن زدند و هدفِ خود را پیشرفتِ معرفتِ جامعه‌شناسانه با تحقیقاتِ علمیِ محض قرار دادند و هرگونه هدفِ عملی با هر شکلی را رد کردند. آنها میانِ "مسائلِ علومِ اجتماعی" و "سیاستِ اجتماعی" تفکیک قائل می‌شدند. این اتحادیه معتقد بودند که علومِ اجتماعی هدفِ شان تنها تحلیل و توصیفِ پدیده‌های اجتماعی نیست بلکه از این تحلیل‌ها می‌بایست آرمان‌ها و اهداف و سیاست‌هایی را نیز استخراج و توصیه کرد. در حالی که از نظرِ وبر، ارزش‌ها جایگاهی در کارِ علمی ندارند و علومِ اجتماعی معیاری برای این ارزش‌ها ارائه نمی‌دهدند. تفکیکِ وبر میانِ امرِ ارزشی و امرِ واقعی و تأکیدش بر "بی‌طرفیِ ارزشی" عملاً به تقویتِ رویکردِ پوزیتیویستی انجامید. رویکردی که در سال‌های ۶۰ ـ ۷۰ با طرحِ مباحثی چون پایانِ ایدئولوژی‌ها تقویت شد و معرفتِ جامعه‌شناسی را در خدمتِ مدیریتِ بهترِ نهادهای اجتماعی قرار داد و به تحول و تغییرِ اجتماعی بی‌توجه ماند. در کنارِ این بحث، ما بحثِ دورکهیم را نیز داریم. دورکهیم زمانی نوشته بود: " انسانی که آموزش و پرورش، باید در ما متحقق کند، انسانِ انتزاعی و مجرد نیست. انسانی است آن چنان که جامعه از او انتظار دارد، و انتظاراتِ جامعه، متناسب با سرمایه‌هایش است." و " اگر هدف از دانش، ارضای کنجکاوی‌های نظریِ ما باشد، یک لحظه هم نباید وقت را برایش تلف کرد". در نتیجه دانش در خدمتِ پاسخ به سوالاتِ انسان است، پاسخ به سوالاتِ انسانِ اجتماعی. و اما عمل؟ اگر انتظاری و امیدی را برآورده نکند، چه انگیزه‌ای خواهد یافت؟ اینجاست که سوالِ بعدی طرح می‌شود: من مجاز به امید داشتن به چه چیزی هستم؟ این سوال از اتوپی است، از ایدئولوژی، از دین، از دینِ امید. امید یکی از سه اصلِ الهیات است: اصلِ ایمان. اصلِ امید. اصلِ احسان. ایمان به وجودِ یک معنایی. امید به تحققِ آن. و احسان به این معنا که تحققِ امیدهایمان جمعی است. چون به گفتهٔ کامو، به چه کارم می‌آید رستگاری‌ای که در آن تنها باشم؟

از این بحث می‌خواهم چه نتیجه‌ای بگیرم : یک آرزو. آرزوی گشایشِ دانش به سوی عمل و با چشم اندازِ امید. آرزوی گشایشِ دانشگاه به سوی جامعه. تا از شکلِ یک نهادِ بوروکراتیک درآید و این نهاد بتواند در صحنهٔ اجتماع، اندیشه و تغییرِ اجتماعی نقش ایفا کند. توکویل می‌گوید: شرطِ تحققِ دمکراسی، آدم‌های دمکرات است. به تَبعِ او فکر می‌کنم، شرطِ گشایشِ دانشگاه به سوی اجتماع در هر سه عرصهٔ فرهنگی، با تولیدِ فکر، عرصهٔ سیاسی، با تغییر و تحول، و اقتصادی به سوی بازارِ کار، وجودِ دانشجویانی است که دانشِ نظری و عملیِ خود را در خدمتِ امیدهایشان به کار می‌گیرند.

شاید از این روست که ۱۶ آذر را گرامی می‌داریم، چون از یک حادثه، فراتر رفته و به یک نماد بدل شده است: نمادِ دانش ـ جو، به عنوانِ وجدانِ آگاه و مداخله گرِ جامعه.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_1_1389 . 00:55
#6
حیاتِ کاریزما در جامعهٔ مدرن



نام مصاحبه : حیاتِ کاریزما در جامعه‌ی مدرن

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : پروین بختیار‌نژاد

موضوع : کاریزمای رسانه‌ای


س : لطفاً در آغاز نظریهٔ وِبِر در خصوصِ کاریزما را توضیح دهید. تا جایی که من اطلاع دارم وبر با نظریهٔ اصلاحِ اجتماعی به مقوله‌ای به نامِ کاریزما می‌رسد. لطفاً کلیاتی در خصوصِ نظریهٔ وبر در مورد این مقوله برایمان بگویید:

ج : کاریزما یک کلمهٔ یونانی است که به فرمندی ترجمه شده است و معانی‌ای چون رحمت، فیض، استعداد را در بر می‌گیرد. یک کیفیتِ وجودیِ استثنایی. در فرهنگِ عامه، کاریزما با محبوبیت و جذابیتِ شخصی، در هنر با "نبوغ"، و در فرهنگِ دینی با مفهومِ عصمت، نزدیک است. هانری کُربَن این اصطلاح را با ولایت در تشیع هم خانواده می‌داند. تا قرنِ 17 این کلمه به فرهنگِ لغاتِ الهیات تعلق داشت و اشاره داشت به ویژگی‌هایی چون استعدادِ ذاتی و خدا دادی، قدرتِ پیشگویی و اعجازِ یک فرد و نوعی "نظرکردگی" را تداعی می‌کرد و مثلاً از کاریزمای پاپ نام برده می‌شد که اشاره به خطا ناپذیریِ وی داشت.

وِبِر از کاریزما برای توضیحِ انواعِ قدرت استفاده می‌کند. وی، سه نوع قدرت را و سه منبعِ مشروعیت را از یکدیگر متمایز می‌کند. قدرتِ سنتی، که در حوزهٔ جامعه‌شناسیِ دین اغلب به شخصیتِ "جادوگر" نسبت داده می‌شود. جادوگر اقتدارِ خود را از رابطه‌ای می‌گیرد که با جامعه برقرار می‌کند، جامعه‌ای که او را حافظِ سنت می‌داند. دومین شکلِ اقتدار، قدرتِ قانونی ـ عقلانی است که در همین حوزه، " کشیش" نه به دلیلِ ویژگی‌های فردی بلکه به دلیلِ مَنصب و مقامی که در نهادِ دین دارد، از آن برخوردار است. و قدرتِ فرمندانه یا کاریزماتیک که اغلب به "پیامبر" نسبت داده می‌شود. در نتیجه بحثِ کاریزما، بحثی در حوزهٔ استیلا و قدرتِ سیاسی است.

در این حوزه وِبِر، از کاریزمای شخصیتی و کاریزمای کارکردی نام می‌برد. کاریزمایی که معطوف به ویژگی‌های فردیِ شخصِ پیامبر است و برای آنکه بتواند تداوم و انتقال یابد، و با مرگِ شخصیتِ کاریزماتیک، زوال نپذیرد، در یک نهاد، نهادِ دین، تبلور می‌یابد و به این ترتیب کاریزما از فرد، به نهاد و کارکردهای آن انتقال یافته و می‌تواند تداوم یابد.


س : با این توصیف، در شرایطِ جدید آیا کاریزماها می‌میرند یا تغییرِ شکل می‌دهند؟

ج : در دنیای جدید، مهم‌ترین منبعِ مشروعیتِ قدرت، عقلانی ـ قانونی است که کاریزما را از فرد جدا می‌کند و به نهاد و کارکردهای آن انتقال می‌دهد. اما این به معنای مرگِ کاریزمای فردی نیست. کاریزماهای فردی نیز نمی‌میرند، تغییرِ شکل و تغییرِ مکان می‌دهند. زمانی از حوزهٔ دین، به حوزهٔ سیاست انتقال یافتند و ما شاهدِ ظهورِ چهره‌های کاریزماتیک در سیاست بودیم. امروزه به نظر می‌رسد که به حوزه‌های دیگری چون هنرها، نقلِ مکان کرده‌اند. البته که در حوزهٔ دین نیز، در دهه‌های اخیر، ما شاهدِ بازگشتِ جریاناتِ کاریزماتیک بودیم، جریاناتی که حولِ محورِ یک رهبرِ کاریزماتیک شکل می‌گرفتند.


س : به نظرِ شما آیا در دنیای جدید کاریزما توانسته است خود را اِحیا کند؟

ج : بله. امروزه این مفهوم از حوزهٔ قُدسی به حوزهٔ عرفی و زندگیِ مادی نیز تعمیم یافته است. خِصلتِ کاریزماتیک به کسی نسبت داده می‌شود که استعدادِ جذب، جمع و رهبریِ جماعتی را داراست. و حتی این بحث مطرح شده است که کاریزما ذاتی نیست، بلکه می‌تواند اکتسابی باشد. می‌توان ویژگی‌های کاریزماتیک را در خود، تقویت کرد و پرورش داد. مدرنیته این مفهوم را، همچون بسیاری دیگر از مفاهیم، از فرهنگِ مذهبی وام گرفت و سکولاریزه‌اش کرد. شما امروزه می‌توانید جزوات و کتاب‌های بسیاری با این عنوان پیدا کنید: چطور می‌توان شخصیتی کاریزماتیک یافت! در این جزوات به شما آموزش می‌دهند که چطور با دیگران ارتباط برقرار کنید، مسحورشان کنید و ِاعمالِ نفوذ کنید. امروزه، کاریزما، دیگر پیوندِ انحصاری با دین ندارد و به حوزه‌هایی چون سیاست، هنر، ورزش و زندگی روزمره... تعمیم یافته است. و اگر تا دیروز کاریزما ذاتی، خدادادی و وجودی قلمداد می‌شد، امروزه اغلب محصولِ رسانه است. رسانه‌ها، در ساختنِ چهره‌هایی کاریزماتیک از هنرپیشه‌ها، ستارگانِ سینما و قهرمانانِ ورزشی نقشِ بسیاری دارند. در نتیجه می‌توان این بحث را نیز مطرح کرد که شخصیت‌های کاریزماتیک دیگر، کمتر به دنیا می‌آیند، بلکه ساخته می‌شوند. و تصویر و رسانه‌ها را می‌توان به عنوانِ بزرگ‌ترین تولید کنندگانِ کاریزما، قلمداد کرد.


س : حال با عمومیت یافتنِ کاریزماها و فراگیر شدنِ آنها، جوامع به چه سمت و سویی سِیر می‌کنند؟

ج : فراگیر شدنِ کاریزما، در نتیجهٔ فرایندِ عقلانیت و پروژهٔ دمکراتیزاسیونِ وسیعی بود که همه چیز را تقسیم و ممکن می‌کرد. حتی وجودِ کاریزما را. در این پروژه، همه می‌توانند به شخصیت‌هایی کاریزماتیک تبدیل شوند و تکنولوژیِ جدید در این چهره پردازی نقشِ تعیین کننده‌ای ایفا می‌کند. اما عمومیت یافتن، دو سویه است. از طرفی، به همهٔ حوزه‌ها تعمیم می‌یابد و از سوی دیگر، به نحوی ِاستحاله و رقیق می‌شود. و در این حال، برای دنیایی که هنوز در آن باور به وجودِ چهره‌هایی استثنایی، استعدادهایی خدادادی، و نبوغی ذاتی وجود داشت، نوستالژی به وجود می‌آید. نوعی میل به افسونگریِ مجدد در واکنش به افسون زداییِ افراطی. یا به تعبیرِ میشل مافزولی، شرقی سازیِ جهان در واکنش به غربی سازیِ گستردهٔ آن. و یا فراتر از آن، میل به آمیزشِ این دو.

در این حال، دوگانه‌های عقلانی، (سنت و مدرنیته، عقل و وحی، غرب و شرق...) موردِ پرسش قرار می‌گیرند و به جای آنکه ناگزیر از انتخابِ مان کنند، میل به ترکیب، اختلاط و در هم آمیزی به وجود می‌آورند.


س : پس می‌توانیم بگوییم که به عنوانِ نمونه، روشنفکریِ دینی، به نوبهٔ خود، سعی بر آشتی دادن و در کنارِ هم قرار دادن و ایجادِ تعامل بینِ مفاهیمِ سنتی با مفاهیمِ مدرن دارد؟

ج : این اصطلاح هم، نمونه‌ای از میل به این ترکیب‌هاست. ترکیب‌هایی که در عالمِ نظر، نا ممکن قلمداد می‌شوند و با این حال واقعیتِ اجتماعی محصولِ آن است. مولفه‌هایی که دیگر همدیگر را تکذیب نمی‌کنند بلکه زیستی موازی بر اساسِ منطقی همجوارانه برقرار می‌کنند و یا از همزیستیِ شان، محصولاتِ جدید و نادری به وجود می‌آید. آنچه که به عنوانِ نمونه ما در ترکیبِ نژادها شاهدیم. در حوزهٔ جامعه‌شناسیِ دین، ما اصطلاحاتِ فراوانی داریم که به این واقعیت‌های مرکب اشاره دارند. اصطلاحاتی چون دینداری‌های موازی که بر دینداری‌های آلترناتیو، پیشی گرفته‌اند. این تفاوتی است که میانِ اندیشه و حیاتِ اجتماعی است.


س : در غرب، این دو گانه‌ها متعلق به روشنفکر است یا عمومِ مردم؟

ج : چرا درغرب؟ غرب واقعیتِ یکپارچه‌ای نیست که برایش حکمی کلی دهیم. امروزه حتی در خصوصِ جوامع نیز نمی‌توان به حکمِ واحدی رسید. "جامعه وجود ندارد، جامعه‌ها وجود دارند." ، جامعه‌هایی که از نظرِ جغرافیایی یا تاریخی به یک واحدِ تمدنی متعلق‌اند اما از نظرِ زیستِ اجتماعی به شدت متکثرند. در اینجا اما بحث بر سرِ منطقِ اندیشه و منطقِ حیاتِ اجتماعی است و نه شرق و غرب. و اگر روشنفکران را به قطبِ اندیشه و مردم را به قطبِ حیاتِ اجتماعی نزدیک بدانیم، می‌توان گفت که منطقِ وحدت، انتخابِ میانِ دوگانه‌ها و ارائهٔ تهافت زدایی از اندیشه‌ای که ترکیبِ شان می‌کند، متعلق به روشنفکران است و منطقِ تکثر، ترکیب و درآمیختگی، منطقِ عمومِ مردم.


س : حال در شرق، در جوامعی که به نوعی کاریزما زده هستند، در واقع کاریزماها جوامعِ شرقی را به هر طرف و سمت و سویی که خواستند، با خود برده‌اند و همراهی کرده‌اند، ولی در حالِ حاضر احساس می‌شود که این کاریزماها روز به روز کمرنگ می‌شوند. در واقع هوادارانِ این کاریزماها دورانِ طفولیتِ خود را سپری کرده‌اند و واردِ سرکشی و نوجوانی شده‌اند. شما این سیر را به نفعِ جامعه می‌دانید یا به ضرِر آن؟

ج : این فرایند طبیعی است. رشدِ شهر نشینی، توسعهٔ کیفیِ ارتباطات، عمومی شدن و افزایشِ تحصیلات... در بلوغِ یک جامعه نقشِ تعیین کننده‌ای دارد. زمانی در جامعهٔ ما تعدادِ روشنفکران محدود بود، یک دکتر داشتیم و یک مهندس و یک استاد...، امروزه باید اسمِ فرد را بیاوری تا معلوم شود از چه کسی نام می‌بری. برخی در توصیفِ این شرایط از مرگِ اربابِ اندیشه نام می‌برند، اما شاید بتوان خوش بینانه گفت که اندیشه به یُمنِ آموزشِ همگانی و عمومی، چنان بارور شده است که ما امروز در این حوزه با افزایشِ جمعیت روبروییم و در این شرایطْْ طبیعی است که افکارِ عمومی به وجود آید و افراد بیش از هر زمان، خود فکر کنند و دیگر برای اندیشیدن، تحلیل کردن، نظر دادن... به نخبگانِ جامعه وکالت ندهند و این، فرایندِ مبارکی است و نشان از رشدِ یک جامعه دارد. و بدین ترتیب است که میدان‌های مختلفِ اجتماعی شکل و خود مختاری می‌یابند.


س : حال که جامعهٔ ما در حالِ گذار از دورهٔ کودکی به دورانِ بلوغ است، همان طور که می‌دانید دورانِ بلوغ توام با عصیان و سرکشی است. فکر می‌کنید پیامدِ این گذار در جامعهٔ ما چگونه خواهد بود؟

ج : البته من از کاربردِ این اصطلاحاتِ بیولوژیک، تولد، بلوغ، مرگ... در خصوصِ جامعه چندان مطمئن نیستم اما چون از دورهٔ گذار استفاده کردید به دورکیم ارجاع می‌دهم که در توصیفِ شرایطِ اجتماعیِ خود نیز این اصطلاح را به کار بُرد. او می‌گوید، ما در مرحله‌ای از گذار و میان مایگیِ اخلاقی به سر می‌بریم. چیزهای بزرگِ گذشته که پدرانِ ما را بر سرِ شوق می‌آورد، دیگر در ما همان شور و حال را بر نمی‌انگیزد و هنوز چیزی که جای آنها را بگیرد ساخته نشده است... و بعد از این توصیف نا امیدانه و شاید بدبینانه می‌نویسد: اما سرانجام روزی فرا خواهد رسید که جوامعِ ما لحظاتِ آفرینشگریِ خود را دوباره باز می‌یابند و آرمان‌های جدیدی سَر بَر خواهند کشید و همه چیز حاکی از آن است که چنین دوره‌ای فراخواهد رسید.

جامعهٔ ما، جامعه‌ای زنده و بسیار پویاست. جامعه‌ای که تجربیاتِ تلخ و شیرینِ پیاپیِ تاریخِ معاصرِ مان، غِنا و دینامیزمی خلاق بدان بخشیده است. به قدرتِ خلّاقِ این جامعه و نیروی آفرینشگری‌اش می‌توان امیدوار بود.

تاریخ انتشار : ۶ / خرداد / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_1_1389 . 03:08
#7
یک جامعه‌شناسی، برای یک جهان



نام سخنرانی : یک جامعه‌شناسی، برای یک جهان

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____


مقدمه :

انجمنِ جامعه‌شناسیِ ایران با همکاریِ پژوهشکدهٔ مطالعاتِ فرهنگی و اجتماعیِ وزارتِ علوم، تحقیقات و فناوری، روزِ سه شنبه ۸ خرداد ۱۳۸۶ همایشی با عنوانِ "علمِ جهانی، علمِ بومی : امکان یا امتناع؟" را در دانشکدهٔ علومِ اجتماعیِ دانشگاهِ تهران برگزار کرد. که پیش تر خبرِ آن را در همین پایگاه خوانده بودید. در زیر خلاصه‌ای از سخنرانیِ خانم دکتر سارا شریعتی در این همایش را می‌خوانیم.

سر فصل‌هایی تهیه کرده بودم، در خصوصِ جامعه‌شناسیِ جهانی و جامعه‌شناسیِ بومی و اینکه آیا یک جامعه‌شناسی وجود دارد، برای یک جهان یا نه، جامعه‌شناسی‌هایی وجود دارد و این علم، متعین در زمینهٔ تاریخی و اجتماعیِ خویش است.

از صبح در این همایش شرکت کرده‌ام و از صبح دارم به مباحث گوش می‌دهم، و یادِ این جملهٔ اسپیواک افتادم که عنوانِ کتاب‌اش است:
فرودستان آیا می‌توانند حرف بزنند؟ و به خودم گفتم، حالا که ما داریم حرف می‌زنیم، حرفِ ما چیست؟

فرودستان (سابالترن‌ها) چه کسانی هستند؟ جامعه‌شناسیِ علوم، که موضوعِ کارش سنجشِ موقعیت‌ها در سلسله مراتبِ علمی است و به نابرابری‌ها در تولید و توزیع و دریافتِ علومِ اجتماعی در سطحِ بین المللی توجه می‌کند، آفریقا و آمریکای جنوبی را دارای موقعیتی بسیار حاشیه‌ای در تولیدِ علم قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که هژمونیِ علومِ اجتماعی در اختیارِ اروپا و آمریکای شمالی است. ما هم، به نحوی در کنارِ آفریقا و آمریکایِ جنوبی، از همین موقعیتِ حاشیه‌ای و فرودست، در سلسله مراتبِ علمی برخورداریم. در نتیجه زمانی که اسپیواک می‌پرسد آیا حاشیه‌ای‌ها، فرودستان می‌توانند حرف بزنند، به نحوی به نمایندگی از ما هم هست. وارن مونتاگ (Warren Montag) در پاسخ‌اش می‌نویسد : فرودستان می‌توانند حرف بزنند، اما آیا می‌توانند صدای خود را در شرایطِ خاصِ سیاسیِ موجود به گوشِ همه برسانند؟

من اما می‌خواهم قبل از این دو سوال، پرسشِ دیگری را طرح کنم، حرفِ ما چیست؟ اگر بگذارند حرفِ مان را بزنیم و اگر بتوانیم صدایِ‌مان را به گوشِ همه برسانیم، از چه رویکردی در علومِ اجتماعی دفاع می‌کنیم؟ از یک جامعه‌شناسی برای یک جهان؟ یا از جامعه‌شناسیِ خاصِ خودمان، یک جامعه‌شناسیِ ایرانی ـ اسلامی، یک جامعه‌شناسیِ بومی، یا یک جامعه‌شناسیِ درون زا؟ ما چه می‌گوییم؟

هر سال در آغازِ درسِ جامعه‌شناسی، با ارائهٔ سر فصل‌ها و منابعِ درس، این سوال مطرح می‌شود و مسالهٔ "بومی سازی" به عنوانِ یک ضرورت، جهتِ تطبیقِ نظریه‌ها با زمینهٔ تاریخی ـ فرهنگیِ جامعهٔ ایران تکرار می‌گردد. این همایش، با ارجاع به اندیشه و شخصیتِ اَلعطاس، به نوعی برای پاسخ به این سوال برگزار شده است.

برتوله، جامعه‌شناسِ فرانسوی، این سوال را با موقعیتِ خودِ جامعه‌شناسی پاسخ می‌دهد. موقعیتِ تجربیِ جامعه‌شناس چیست و مقامِ تئوریک‌اش چیست؟

از نظرِ وی، این بحث تا مدت‌ها با سه موضع شاخص می‌شد :

اولین رویکرد، معتقد بود که بنای جامعه‌شناسی جز بر خصیصهٔ انتقادیِ موضوعِ خود، که پروژهٔ معرفتیِ جامعه‌شناسی را به برنامهٔ فلسفهٔ انتقادی پیوند می‌داد، نمی‌تواند استوار باشد. این موضعِ آدورنو در بحث‌اش با پوپِر بود.

دومین رویکرد، جامعه‌شناسی را همچون علمی مانندِ دیگر علوم در نظر می‌گرفت و معتقد بود که اگر طبیعت تابعِ اصلِ علیت است، دلیلی ندارد که جامعه هم شاملِ حالِ این قانون نباشد. این موضعِ دورکیم بود.

سومین رویکرد، رویکردِ تفهمیِ ماکس وبر بود.

این مواضع، هر کدام در جریاناتِ فکریِ متفاوتِ جامعه‌شناسیِ معاصر پیگیری شد و سنت‌های مختلفی را بنا نهاد. با این حال، موضوعِ موردِ مطالعهٔ جامعه‌شناسی، روش‌ها و همچنین ادعایش مبنی بر ساختِ یک معرفتِ علمی، همواره موردِ پرسش قرار می‌گرفته است. صد سال بعد از تولدِ جامعه‌شناسی، این رشته و هدف‌اش مجدداً از جوانبِ مختلف موردِ سوال قرار گرفته است.

یکی از موضوعاتِ اساسی که از خلالِ این مباحث طرح شد، مسالهٔ جهان شمولیتِ جامعه‌شناسی است.

دو موضع است : اولین موضع، موضعی است که از یک بدنهٔ واحدِ مراجع، از "یک جامعه‌شناسی برای یک جهان" دفاع می‌کند. موضعی که در شرایطِ جهانی شدن، و با ایجاد نهاد‌های بین المللیِ جامعه‌شناسی و نشریاتِ بین المللی، تقویت شد. از نظرِ این رویکرد، اگر جامعه‌شناسی یک علم است نمی‌تواند به شرایطِ تولیدش تقلیل یابد و در نتیجه جهانی شدن یک شانس برای جامعه‌شناسی است و نشان از موفقیتِ پروژهٔ بنیانگذارانِ جامعه‌شناسی داشت.

دومین موضع، نقدِ این دیدگاه بود. نقدِ این دیدگاه با طرحِ یک مساله شناسیِ دوگانه، هم سیاسی و هم معرفت شناختی. از نظرِ سیاسی استدلال می‌شد که جامعه‌شناسیِ جهانی، همان جامعه‌شناسیِ غربی است که تفاوت‌های ملی را در تولید و توزیعِ نظریه‌های جامعه‌شناسی در نظر نمی‌گیرد و به کشورهای جهانِ سوم، الگو‌های نظری‌ای را صادر می‌کند که با زمینهٔ اجتماعیِ شان انطباقی ندارد و در نتیجه، طرحِ جامعه‌شناسیِ جهانی، در واقع تاکیدی بر هژمونی، سلطه و قوم مداریِ اروپا و آمریکایِ شمالی در علومِ اجتماعی است و از نظرِ معرفت شناسی، این رویکرد، فرضیهٔ جهان شمولیتِ الگو‌های نظریِ جامعه‌شناسی را نیز، با طرحِ مسالهٔ ریشه‌های ملی، قومی و مذهبیِ این نظریه‌ها ، موردِ سوال قرار می‌داد. جدالِ میانِ سنتِ آمریکایی و آلمانیِ جامعه‌شناسی در سال‌های هشتاد، نشانگرِ این بود که بحث، صرفاً میانِ شمال و جنوب مطرح نیست، بلکه ثقلِ اصلیِ بحث، مشخصاً سنجشِ رابطهٔ میانِ نظریه و زمینهٔ اجتماعیِ کاربردِ آن است.

در نتیجهٔ این بحث‌ها، ضرورتِ استعمارزدایی از علومِ اجتماعی مطرح شد و ادبیاتِ قابلِ توجهی در این زمینه به وجود آمد. چرا که از نظرِ این رویکرد، تا زمانی که از علومِ اجتماعی استعمار زدایی نشود، همواره، نه در مقامِ "مُحَقِق"، که "موضوعِ تحقیق" باقی می‌مانیم.

اولین نشانه‌های این گرایشات، همزمان و یا به دلیلِ گسترشِ مطالعاتِ منطقه‌ای (Area studies) در آمریکا در سال‌های 60 میلادی به وجود آمد. بعد از جنگِ جهانیِ دوم که هژمونیِ غرب به دستِ آمریکا افتاد، مطالعاتِ منطقه‌ای در واقع جانشینِ همان شرق‌شناسیِ قدیمِ اروپایی شد. مطالعاتِ منطقه‌ای برنامه‌ای بود که در سال‌های ۶۰ در آمریکا، برای شناختِ مناطقِ جهانِ غیرِ غربی آغاز شد. این مطالعاتِ بین الرشته‌ای، بر اساسِ حوزه‌های جغرافیایی تنظیم شد : آفریقا، جنوبِ آسیا، خاورِ میانه و آمریکایِ لاتین. شناختی که از این حوزه‌های جغرافیایی به دست می‌آمد، مستقیم در خدمتِ قدرتِ سیاسی قرار می‌گرفت و به این ترتیب کارشناسِ منطقه‌ایِ آمریکایی، جانشینِ شرق‌شناسِ دیروزِ اروپایی شد و واکنشِ بسیاری از روشنفکرانِ این مناطق را نسبت به اهداف و روش‌های این تحقیقات برانگیخت.

سال‌های بعد، سال‌های هفتادِ میلادی، سال‌های مطالباتِ جنبش‌های اجتماعیِ بسیاری بود. جنبشِ سیاهان در آمریکا، جنبشِ مستعمراتِ پیشین در اروپا و همچنین سال‌های یا مطالعاتِ جنسیت (gender studies). در همین سال‌ها بحث و مفهومِ "هویت" طرح شد، بحثی که به تعبیری در نتیجهٔ نگاهِ متقابلِ سلطه گران و تحتِ سلطه‌ها به وجود آمد و به ظهورِ ادبیاتِ وسیعی که مطالعاتِ پَسا استعماری نامیده شد، انجامید. یکی از مهمترینِ این جریانات سابلترن استادیز (subaltern studies) است. رانجیت گوها، بنیانگذارِ این مطالعات، از ساختِ یک تاریخ نگاریِ جدید صحبت می‌کند. او می‌گوید: استقلالِ هند در سالِ 1947 به دست آمد و امروز وقتِ آن است که از معرفت‌شناسیِ استعماری نیز رها شویم. از نظرِ او، روش‌شناسیِ علمیِ هژمونیک، ناتوان از کشف و نشان دادنِ ذهنیتِ مستعمرات و فرودستان هستند و حتی شرایطِ فرودستیِ آنان را نیز مهیا می‌سازند. عنوانِ کتابِ شاکرابارتی این است : "شهرستانی کردنِ اروپا "، و در ثانی، فرهنگ و تاریخِ جهانِ غیرِ غربی نیز باید جایگاهِ خود را در این علوم بیابد. جهانی که هنوز به عنوانِ مستعمراتِ پیشین قلمداد می‌شود و اگر از نظرِ سیاسی به استقلال رسیده است اما از نظرِ تئوریک، هم چنان در موقعیتِ مستعمره قرار دارد.

در سال‌های بعد، اغلبِ چهره‌های این گرایش، از نقدِ اقتصادی و اجتماعیِ استعمار، به نقدِ دیسکورِ اوریانتالیستیِ استعمار و نقدِ اروپا مداری در علومِ اجتماعی گرویدند. سابلترن استادیز اغلب در جهان، نمادی از تملکِ مبارزه جویانهٔ تاریخِ خود، توسطِ روشنفکرانِ کشور‌های جنوب است. فرانتس فانون، امه سزر، سِدار سِنگور از دیگر نماد‌های این جریانات در حوزهٔ فرانسه قلمداد شدند. مباحثِ بازگشت به خویش و بازگشت به کدام خویش که شریعتی با ارجاع به این چهره‌ها، در همین سال‌ها، در ایران مطرح کرد نیز با همین دغدغه و در همین سنت قرار می‌‌گیرد. بحثِ علومِ اجتماعیِ اسلامی نیز که در کنفرانسِ مکه در سال ۱۹۷۷ از جانبِ سید محمد نقیب العطاس طرح شد، مربوط به همین دوران است.

با این تصویر می‌توان گفت که اصلِ بحث، که امروز نیز هم چنان مناسبت دارد، همان تنشِ میانِ محلی / جهانی (local / global) است و نقدِ جهانی شدن به مثابهٔ غربی شدن، که با خود، نوعی قطعه قطعه شدن و ظهورِ هویت‌های خُرد را نیز به همراه داشت.

در این خصوص، دو گرایشِ عمده به وجود آمد : گرایشی که از یک جامعه‌شناسی و یک بدنهٔ واحدِ علومِ اجتماعی دفاع می‌کرد. این گرایش چنانچه اشاره کردم، هم از نظرِ سیاسی و هم از نظرِ معرفت‌شناسی موردِ سوال قرار گرفت. گرایشِ بعدی میل به متعین کردنِ این علوم در منطقه، فرهنگ، و موقعیتِ تاریخیِ خود داشت و از یک جامعه‌شناسیِ بومی و درون زا دفاع می‌کرد.

در گرایشِ اول، از نظرِ سیاسی، اروپا ـ محوری و از نظرِ معرفت‌شناسی، در نظر نگرفتنِ زمینهٔ "تاریخی ـ اجتماعی" موردِ نقد است و در گرایشِ دوم، وحدتِ این رشته زیرِ سوال می‌رود و علومِ اجتماعی در معرضِ خرد و استحاله شدن قرار می‌گیرند، چرا که به قولِ برتوله، اگر رویکردِ ملی را معیار قرار دهیم، به تعدادِ ملیت‌ها می‌توان جامعه‌شناسی داشت و به تعدادِ مناطق نیز می‌توان علوم را تقسیم کرد.

در نتیجه، امروز ما در برابرِ یک دو راهی قرار گرفته‌ایم : علومِ اجتماعی را درون زا بدانیم و مختصِ مدرنیتهٔ غربی و تکثرِ منابع و مراجع را نپذیریم و به این ترتیب باز در موقعیتِ سابلترن و فرودستی قرار بگیریم. یا از یک علومِ اجتماعیِ بومی و مختصِ به خود سخن بگوییم و در دامِ نیتیویسم، بومیت و بدویت محبوس شویم.

اولی اروپامحور است و دومی به نظرِ من نوعی اروپامحوریِ وارونه. چرا که بومی سازی در این واکنشِ دوم به قولِ فرید العطاس، تنها یک عصیان است، اعتراضی به امپریالیزمِ نظری و میل به انقطاع از "مادر ـ شهرِ" استعمارِ نظریِ جدید. این موضع، تنها وجهِ سلبی و سیاسی دارد و نه وجهِ اثباتی و معرفت‌شناسی. به گفتهٔ العطاس، یکی از موانعِ تولیدِ نظریه در جهانِ ما، همواره این بوده است که چنان درگیرِ مسالهٔ سیاسیِ جامعهٔ خود می‌شویم و چنان اسیرِ محاسباتِ سیاسی که مجالِ مطالعاتِ بنیادین را نمی‌یابیم.

ترنر، به تبعِ گورویچ، از جامعه‌شناسیِ بین المللی و ملی صحبت می‌کند، ما از علمِ جهانی و علمِ بومی، گوها از پایتخت و شهرستان. من فکر می‌کنم، امروز بیش از هر زمان، اولاً ضرورت دارد از این دوگانهٔ کاذب بیرون بیاییم و از این انتخابِ میانِ جهانی یا بومی سرباز زنیم. از طرفی تاکید کنیم که علم ملیت ندارد، و هر بار پایتخت عوض می‌کند. زمانی پایتخت‌های علم، بغداد و شام و اسکندریه بود، و امروز، نیویورک و پاریس و لندن. در نتیجه نمی‌توان برای علوم شناسنامه زد، به شرایط و موقعیتِ تولید، تقلیلِ شان داد و به تبار و شجره نامهٔ شان بی‌توجه ماند. علوم محصولِ انباشتِ دانش هستند و در نتیجه درون زا نیستند. محصول و دستاوردِ دانشِ بشری هستند و نمی‌توان و نباید آنها را غربی یا شرقی خواند. مدرنیته نیز، برخلافِ آنچه مدام تکرار می‌شود، به گفتهٔ ژروم سوتی، درون زا نیست. مدرنیتهٔ غربی وامدارِ ریاضیاتِ هندی، ستاره‌شناسی، طب، کشاورزی و صنعتِ چینی و دانشمندانِ عربِ مسلمان است. تنها کلامِ مقدس است که از آسمان نازل می‌شود و لامکان و لازمان است. علومِ انسانی اما، محصولِ یک فرایند هستند و مدام در حالِ تحول و انباشت و تصحیح و تکمیلِ خود و در این مسیر از کلِ دانشِ بشری بهره می‌جویند.

از سوی دیگر، ضمنِ تکیه بر بدنهٔ واحدِ علومِ اجتماعی، نباید فراموش کرد که جهانِ اجتماعی، جهانِ سلطه و مبارزه علیهِ سلطه است.نمی‌توانیم معصومانه این سلطه را نادیده بگیریم و از نوعی علمِ خنثی، ناب و جهانی، علمی بی‌پیوند با قدرت و منفعت و یا به تعبیری دیگر، از نوعی " نرمالیته" در علومِ اجتماعی دفاع کنیم. تکیه بر یک جامعه‌شناسیِ نرمال، در نظر نگرفتن این سلطه و فروکاستنِ خود در موقعیتِ سابلترن است. برای اینکه بتوانیم در سلسله مراتبِ علمی، از موقعیتِ آوت سایدر (outsider)، سابلترن، فرودستی و حاشیه‌ای درآییم، و به نابرابری در تولید و توزیع و مصرفِ علوم پایان ببخشیم، می‌بایست در نوکِ هرم، که جایگاهِ تولیدکنندگان است، مشارکت کنیم. برای اینکار، به جای آنکه از وحدتی دفاع کنیم که در آن سهیم نیستیم، ضرورت دارد با تملکِ تاریخ و فرهنگ و جامعهٔ خود، از موقعیتِ "موضوعِ موردِ مطالعه"، به موقعیتِ "مُحقِق" دست یابیم، تا بتوانیم در تولیدِ نظری، در چند زبانه کردنِ علومِ اجتماعی و در تکثرِ رویکرد‌ها مشارکت کنیم و به تعبیرِ یک جامعه‌شناسِ فرانسوی، در "ژت ـ  ستِ" آکادمیک حضور پیدا کنیم و سهیم شویم. برای تحلیلِ جامعهٔ خود، به دیگران وکالت ندهیم، مستعفی نباشیم، و خود را در تصویر و تحلیلی که از ما داده می‌شود محبوس نکنیم.

در نتیجه، به جای طرحِ این دوگانه، که اولی (جامعه‌شناسیِ جهانی) سلطه را نادیده می‌گیرد و دومی (جامعه‌شناسیِ بومی) به دامِ نیتیویسم، بومیّت و بَدَویّت در می‌غلطد، از نظرِ من می‌بایست از تکثرِ رویکرد‌ها در علومِ اجتماعی دفاع کرد. چند زبانی کردنِ علوم، به معنای نسبی کردن و زیرِ سوال بردنِ پروژهٔ علمیِ آن نیست. مکتبِ آنال، مرگِ تاریخ را اعلام نکرد، صدای فراموش شدگانِ تاریخ را بازتاب داد و به غنایِ این رشته منجر شد. تکثرِ مطالعات و رویکرد‌ها در جامعه‌شناسی نیز، به معنای مرگِ جامعه‌شناسی نیست.

برای اینکه نخواهیم تا ابد، به تعبیرِ فانون، دوزخیانِ علومِ اجتماعی باشیم، می‌بایست، به تعبیرِ اسپیواک، در متنِ علومِ اجتماعیِ موجود قرار بگیریم. اما به تعبیرِ سارتر، پژواکِ صدای دیگران نباشیم، حرف بزنیم، و خود تحلیل‌گرِ جهانِ اجتماعیِ‌مان باشیم.

تاریخ انتشار : ۱۶ / خرداد / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_1_1389 . 14:36
#8
موسیقیِ زیر زمینی



نام سخنرانی : موسیقی‌ی زیر زمینی

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : پدیده‌ای به نامِ محسن نامجو

مناسبت : سمینارِ موسیقی‌ی زیر زمینی


از خودم پرسیدم، چرا اینجایم؟ جایگاهِ من چیست؟ موسیقیِ زیر زمینیِ ایران را درست نمی‌شناسم. محسن نامجو را هم همین طور. مسلماً دعوتِ بچه‌ها انگیزهٔ اصلیِ من نبوده، در بسیاری از موارد این دعوت‌ها را رد کرده‌ام. حوزهٔ کارم در جامعه‌شناسیِ هنر نیز، انگیزهٔ اولیهٔ من برای مشارکت در این جمع نیست. پس چرا اینجایم؟

دیروز سوالِ یکی وادارم کرد که به این موضوع بیاندیشم و بنویسم. تنها که شدم، اولین تصویری که به ذهن‌ام آمد، تصویرِ مویه خوانانِ اهالیِ کرس و باسک بود.

مویه خوانی‌های اهالیِ کرس را دیده‌اید؟ شنیده‌اید؟ عزاداران گردِ نَعشِ مرده‌ای حلقه می‌زنند، همه دسته جمعی سر تکان می‌دهند و آرام مویه می‌کنند. ناگهان، یکی از این جمع بلند می‌شود، می‌ایستد و بعد با صدایِ بلند می‌زند زیرِ آواز، مویه می‌کند.

این آوازه خوانِ نابهنگام، بی‌محل، مرا یادِ محسن نامجو می‌اندازد. این جمعِ مویه خوانانِ سر بزیر: بخشی از دانشجویانِ دانشکدهٔ خودمان. این نعشِ وسط خوابیده: "بختِ سرکشِ"‌شان. جوانانی که گردِ بختِ سرکشِ شان حلقه زده‌اند و مویه می‌کنند. مویه؟ نه! کورش نوشته بود: "غرغر زدنِ بی‌حاصل"، "نق زدنِ بی‌سرانجام"، "حنجره پراکنی‌های بی‌مخاطب"... سرنوشتِ این نوشته‌ها: "سبزی فروشی". آخرش چی؟ امیر می‌گوید: "تیغ از جیب در آوردن و رگِ گردن زدن!" پژواکِ این نوشته‌ها بود که من امسال در شعرِ محسن نامجو شنیدم و تکان خوردم: "عقده‌گشایی"، " لِنگ در هوایی"، "جبرِ جغرافیایی".

محسنِ نامجو برای من، نامِ عامِ بسیاری از دانشجویانِ دانشکدهٔ ماست که با شور و شوق وارد می‌شوند و بعد، مرثیه خوانِ دلِ سَر خوردهٔ خویش. خودش را نمی‌شناسم، اما مویهٔ او را چند سالی است از زبانِ دانشجویان شنیده‌ام. چند سالی است در مطبوعاتِ دانشجویی خوانده‌ام. مطبوعاتِ ممنوع نه! اما مجاز‌های بی‌محل!... با عمرِ کوتاهِ یکی دو ترمی، با فتوکپیِ دستی، اغلب رایگان، رو دستهٔ صندلی، کنارِ یک جعبهٔ مقوایی که با ماژیک روش نوشته‌اند: پنجاه تومن. با یادداشت‌های تلخ، نومید، بی‌آینده. به همین دلیل اینجایم. تا همین را بگویم. با این رویکرد است که واردِ بحث می‌شوم. رویکردِ نسلی با تکیه به کلماتِ نامجو.


مطالعهٔ این پرونده، دو گانه است.

از طرفی رویکردی ِاسْتَتیک، زیبا‌شناسانه، موسیقیایی. جایگاهِ او در موسیقیِ امروزِ ایران. اغلبِ مصاحبه‌هایی که دیدم حولِ این محور بود. تلفیقِ موسیقیِ جاز و راک و بلوز و سنت... و مسیرِ هنری‌اش. من واردِ این بحث نمی‌شوم، هستند افرادِ ذیصلاحی که در این زمینه بحث کنند.

از طرفی رویکردِ جامعه‌شناختی، گوش سپردن به حرف‌های او. به کلام‌اش، کلمات‌اش. محسن نامجو چه می‌گوید که از خلالِ آن، من پژواکِ صدای بسیاری از دانشجویان را می‌شنوم؟ می‌گفتند: موسیقیِ اعتراض. کلید واژه‌هایش اما جبر بود. جبرِ جغرافیایی، جبرِ اقتصادی. جبرِ سیاسی و اجتماعی. جبرِ فیزیکی. جوانی پیر شده: "در ۲۸ سالگی دیگر پیر شده بود!" "بختِ سرکش" (‌ای عرشِ کبریایی، کِی با ما راه می‌آیی؟)، سرنوشت لِنگ در هوا... ناامیدی و تلخی و درد. دردی که به قولِ خودش "خیلی درد می‌کند"!

به همین دلیل گفتم بروم سراغِ این پرونده و رویکردی جامعه‌شناسانه داشته باشم. با همان سُنتِ جامعه‌شناسیِ انتقادی. روشِ پرده برداری. از خلالِ حرف‌هایش، پشتِ پرده را پیدا کنم. ریشه‌های اجتماعی را و تفسیرش کنم... یک کارِ رفلکسیو. باز تابشی. یعنی رفت و آمدی میانِ خودم و موضوعِ تحقیق‌ام. گفتم در چارچوبِ جامعه‌شناسیِ دریافت کار می‌کنم. می‌روم سراغِ آماتورهای موسیقیِ نامجو. بعد می‌روم سراغِ اکتور، خودش... در چارچوبِ همان نظریهٔ بوردیو: اتو ـ سوسیو ـ آنالیزِ خود ـ جامعه ـ تحلیلی. اما راستش، کم آوردم! هر چه را می‌خواستم پیدا کنم، آماتورها پیشاپیش می‌گفتند. خودش هم دستِ خودش را رو می‌کرد، عامدانه. اینجا بود که یادِ چارپایهٔ آنتوان هینیون افتادم در جامعه‌شناسیِ موسیقی و این جمله‌اش که " آماتور یک ابلهِ فرهنگی نیست" که منتظر باشد ما تحلیل‌اش کنیم!

اگر جامعه‌شناسیِ انتقادی در خصوصِ هنر‌های پلاستیک کاربرد دارد، چون با یک ابژه، یک شی، یک اثرِ نقاشی یا یک مجسمه سر و کار دارد، می‌تواند دورش بگردد، وراندازش کند، و در تثلیثِ "هنرمند، اثر و مخاطب" ارزیابی شود، اما در موسیقی این تثلیث کاربرد پیدا نمی‌کند، چرا که با ابژه سر و کار نداریم. موسیقی به گفتهٔ هینیون یک حادثه است نه یک شیِ ثابت. اتفاق می‌افتد. جریان پیدا می‌کند. جمعی است. هینیون می‌گوید: یک چارپایه: فرد، اثر، جمع و تکنیک‌های بکار رفته. تکنیک به معنایِ یونانیِ آن، از بدن گرفته تا دست و ابزار و حرکتی که انتقال می‌دهد و نسبتی که برقرار می‌کند.

این موسیقی به قولِ فریث، یک فَکتِ اجتماعی است، یک امرِ واقعِ اجتماعی است. نوعی بودنِ چند نفره. هوار بکر می‌گوید: doing thing together، انجام دادنِ کاری با هم. جامعه‌شناس اغلب زندانیِ این "باهم" می‌شود و زیباشناس زندانیِ "کار". در سلیقهٔ موسیقیایی، این امرِ واقع، این امرِ اجتماعی‌ای که در فرد ساکن است، ظهور می‌کند. چگونه؟ با یک کارِ رفلکسیو. باز تابشی. یک کُنشِ متقابل. هینیون می‌گوید در اینجا سلیقهٔ ما به سلیقهٔ دیگری ربط پیدا می‌کند و موسیقی در این ربط بر ساخته می‌شود. رفلکسیویته، یعنی تامل در سلیقهٔ خود، در انتخابت، در رابطه‌ات. این کارِ رفلکسیو، آماتور را، علاقه مند به موسیقی را سوسیولوژیزه می‌کند. خودش، علائم و آثارِ تاریخِ جمعی را و عادت واره‌های خود را در این سلیقه و ذائقه‌اش پیدا می‌کند. دیگر جامعه‌شناس دوربینی را آن بالا نمی‌کارد تا تصویر بکشد و تحلیل کند.

درنتیجه به قولِ بولتانسکی و تونو، نوعی جامعه‌شناسیِ انتقاد شکل می‌گیرد و نه یک جامعه‌شناسیِ انتقادی.

این مشاهدهٔ من است: ظهورِ کُنش گر و علاقه مندِ رفلکسیو در موسیقیِ ما. در کارِ محسن نامجو و علاقه مندان‌اش. اَکتور و آماتورها. اکتور و آماتور‌هایی که خودشان مفسرِ سلیقهٔ خودشان هستند و در این تفسیر مهمترین عاملِ پیوندشان، تجربهٔ مشترکِ زیستِ شان است.

درنتیجه به حرف‌ها و تحلیل‌های خودش، خودشان ( علاقه مندانِ به کارِ نامجو ) گوش دادم، تا بفهمم چرا به موسیقیِ نامجو علاقه مندند؟ بلانشو می‌گوید: تفسیرِ فرهنگی، یعنی وصل کردن، چسباندن، ربط دادن. این کارِ من است. ربط دادنِ آنچه که از زبانِ دانشجویانِ اینجا می‌شنوم، با کلامِ نامجو.


در این تجربه چند عنصر را برجسته می‌کنم :

۱. فیلمِ نامجو را دیدم : زندگیِ یک جوانِ ایرانی در پایتخت. فضایِ زندگیِ شهری و دانشجویی. در این کلیپ، از حمام گرفته، شامپو آوه، تا محلِ خواب و میزِ کار و خیابان و کتاب فروشی و بالایِ برج و پارک و جاده و قبرستان... حضور دارند. اگر در خارج بودم، صحنه‌های این فیلم، مرا با نمای تهرانِ امروز آشنا می‌کرد. با این تجربهٔ زیست در حوزهٔ خصوصی، حوزهٔ عمومی، در شهر. در این فیلم همه جوانند به استثنای حاج سلیمان. این موسیقی، موسیقیِ جوان است. کودک و پیر در آن حضور ندارند. جوانان‌اش همه تحلیل گرند. همه تفسیر می‌کنند. جوانی البته به قولِ بوردیو، " واژه‌ای بیش نیست". امری نسبی است. هر کسی جوانِ یکی و پیرِ دیگری است. در اینجا اما منظورم جوانی به معنای رایج‌اش در ایران است، با رویکردِ آسیب‌شناسانه‌ای که اغلب در ایران نسبت به جوانی وجود دارد.

۲. از همان اول، ماجرایِ خود را با دانشگاه شروع می‌کند، خیابانِ ابن سینا، درگیری با نظامِ آموزشیِ اقتدار گرا که متناسبِ جوانی در جستجویِ خود مختاریِ خود و بیانِ خود نبود. جوانی با سوداهای بلند پرواز. جوانی که تحولِ فرهنگی پیدا کرده بود و می‌خواست نظامِ آموزشی با این تحولات هماهنگ باشد و نبود. در نتیجه تا به دانشگاه می‌رسد، در می‌افتد. انصراف می‌دهد یا اخراج می‌شود. جوانی سر خورده.

۳. این، موسیقیِ جوانانِ تحصیل کردهٔ بعد از جنگ است. نسلی که خیلی زود پیر شده بود. پنجاه سالگی، امیدِ زندگی‌اش بود. نسلی که پدرانِ شان انقلاب کردند و برادرانِ بزرگِ شان جنگ. تاریخِ اجتماعیِ شان به تاریخِ فردیِ شان اجازهٔ رشد نداد و به قولِ آرون "تاریخ مثلِ تانک از رویِ جوانیِ آنها رد شده بود". این را در "در گذر" می‌شنویم. آنجا که می‌گوید: "شهید شد برادرت. به باد رفت ایده‌ها و آرزو، به باد رفت". "روی رودِ تشنگی‌ات، سد بزن"... نسلی که در ۲۸ سالگی به گفتهٔ خودش "نصفِ راه را رفته بود!"

۴. این، موسیقیِ جوان‌ای آگاه و گرفتارِ جبر است. جبرِ جغرافیایی : "منِ زادهٔ آسیایی". که "تو بازیِ جهانی راهش نمی‌دهند". "خارج از چرخه": "ما که نمی‌دهدِ مان جهان، محلِ سگ". جبرِ اقتصادی، مستاصل‌اش می‌کرد و جبرِ فیزیکی، روز به روز موهایش را سفیدتر می‌کرد و شانه‌هایش را خمیده‌تر. و جبرِ سیاسی که یا "دست‌هایش را رو سرش می‌گرفت یا ندیده‌اش"! "نسلی بریده از اساس"، "بیرون از چرخه". نتیجه‌اش؟ "می‌رود سرِ کوچه چند نخ سیگار بگیرد... می‌رود تا تهِ دنیا بمیرد."

۵. این موسیقیِ جامعهٔ در حالِ گذاری است که دورکیم توصیف می‌کند. جامعه‌ای که " آرمان‌های پدران‌اش دیگر او را به شور و شوق نمی‌آورد و آرمان‌های جدیدی هم نیافریده است"، جامعه‌ای بسیار ادغام گر، انسجام گر که می‌خواهد این من‌های متکثر و فردیت یافته را یکی کند، یکدست کند. جامعه‌ایی که محصولِ به هم فشردگیِ جمعیتی بود که درنتیجهٔ آن مدام الکتریسیته تولید می‌شد و فرد را خشک می‌کرد، جامعهٔ گذار. شکوفه نوشته بود: "گذار از سُنت به نیستی". شرایطی که در آن جوان‌اش بیشتر از " احترام" می‌گوید تا " اعتقاد". می‌خواهد مرز شکنی کند نه مرزبانی. مرزِ میانِ سبک‌ها را، میدان‌ها را، فرهنگ‌ها را، حتی هنرها ( موسیقی و عکس و نمایش ) را ندیده بگیرد، جا به جایی کند، نه در جا زدن.

نتیجه می‌گیرم: نه! موسیقیِ نامجو برای من موسیقیِ اعتراض نیست. موسیقیِ خشم نیست. موسیقیِ "سرعت و هیجان و وَجد" نیست. شکستِ تابوها نیست. موسیقیِ ِانقطاعِ فرهنگی نیست. همیشه نباید نارضایتی را با اعتراض یکی بگیریم. اعتراض، مطالبه گر است، افشاگر است، خشمگین است. برای من اما، کلامِ نامجو رنج است تا اعتراض. نومید است تا مطالبه گر. حسرت خورده است تا افشاگر. " آرامش با دیازپام ۱۰" است تا شورش. خود ویرانگری است تا ویرانگری.

در تمامِ آنچه که من شنیدم، نامجو چهچه زد. ناله کرد. نعره زد. هق هق کرد. زار زد. داد زد، اما... فریادِ خشم نکشید! بجایش دَم گرفت:

ای کاش ای کاش ای کاش ای کاش...
ای وای ای وای ای وای ای وای...

موسیقی‌ای "که پارس می‌کند، که رنج می‌برد" و دستِ آخر به خودش دل‌داری می‌دهد :

هم دل، به دل‌ستانت رسانَد روزی
هم جان، سوی جانانْت رسانَد روزی
از دست مده، دامنِ دردی که تُراست
کان درد، به دامانْت رسانَد روزی

مسلماً در این رنج، نارضایتی هم هست، اعتراض هم هست، طرد هم هست، اما قاطعیت نیست، خشونت نیست. تهاجم هست اما مدام خودش را پس می‌گیرد. پرخاش می‌کند، اما بعد دلجویی می‌کند. مصمم است، اما در عینِ حال مُرَدد.

و اما موسیقی‌اش، یک کارِ دو گانه : موسیقیایی کردنِ اصواتِ عُرفی : خانگی، شهری، صداها یا سر و صداها و هم‌زمان گاه، موسیقی‌زدایی از اصواتِ قُدسی... در هر دو حالت شوک ایجاد می‌کند.

این شوک، شوکِ نجات بخشی است که نسلِ ناامید در حیاتِ کرختِ فرهنگی ایجاد می‌کند. درنتیجه، پرداختن به موسیقی، شعر و سبک و زیباشناسی‌اش، به جای خود، اما، به کلمات‌اش هم گوش دهیم. چون برای اعتراض، غلبه یا درمانِ رنج ، نخست باید آن را شناخت، آن را شنید.

به پرسشِ اول‌ام بر می‌گردم : چرا این کلام مخاطبانی پیدا می‌کند؟ به دلیلِ اشتراک در تجربهٔ زیستی. تجربه‌ای "تلخ"، "عبث"، "هجو"، "مسخره"، اینها واژه‌هایی است که در متنِ حرف‌های دانشجویان تکرار می‌شود. در کنارِ جریانِ امیدواری که در میانِ دانشجویان هست، جریانی که امیدهایش را می‌خواهد با کُنشِ سیاسی متحقق کند، دعوت دارد، ناراضی و معترض است، اعتراض‌اش را ثبت می‌کند، مطالبه دارد و برای مطالبات‌اش تلاش می‌کند، این جریان، جریانِ ناامید است، سَر خورده از سیاستی که مدام تکذیب‌اش می‌کند و پُر هزینه است، و در فرهنگ و هنر مأوایی جستجو می‌کند تا از خلالِ آن خود را بیان کند. در موسیقی، تئاتر، رُمان، یادداشت‌های مجازیِ وبلاگ‌ها، یادداشت‌های مکتوبِ دانشجویی و... و از نظرِ من، حیاتِ دانشجویی اگر بخواهد به بقا و پویا‌ییِ خودش امیدوار باشد، مستلزمِ ایجادِ رابطه‌ای میانِ این دو جریان است. گفتگویی میانِ رنج و اعتراض. با تکذیبِ یگدیگر، تنها خود را معلول می‌کند، تجزیه می‌کند. تقلیل می‌دهد.

تاریخ سخنرانی : ۲۰ / آذر / ۱۳۸۶

تاریخ انتشار : ۹ / دی / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_1_1389 . 15:05
#9
ماکسیم رودنسون، اندیشه‌ی دو کرانه



نام مقاله : ماکسیم رودنسون، اندیشه‌ی دو کرانه

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : _____


مقدمه :

ماکسیم رودنسون (۲۰۰۴ ـ ۱۹۱۵)، زبان‌شناس، مورخ، جامعه‌شناسِ دین، یکی از مهمترین متخصصینِ اسلام و جهانِ عرب در ۲۳ مه ۲۰۰۴ درگذشت. چهره‌ای نا متعارف در جامعهٔ آکادمیک، حاشیه نشینی حاضر در متنِ مباحثِ فکری، کمونیستی که اسلام را موضوع مطالعهٔ خود قرار داده بود، یهودی‌ای ضدِ صهیونیسم و مدافعِ مطالباتِ جنبشِ فلسطین، استادِ دانشگاهی حاضر در همهٔ صحنه‌های سیاسی و اجتماعیِ جامعه. رودنسون در تقاطعِ همهٔ راه‌ها و اندیشه‌های عصرِ خود حاضر بود و با این حال همواره حاشیه را برای حیات و کارِ خویش برگزید.


شرحِ کوتاهی از زندگی

ماکسیم رودنسون در ۲۶ ژانویه ۱۹۱۵ در خانواده‌ای یهودی و کمونیست از مهاجرانِ روس در پاریس به دنیا آمد. پدر و مادرش اولین نسل از اعضای حزبِ کمونیستِ فرانسه که در سالِ ۱۹۲۰ تشکیل شد، کارگرِ خیاط بودند و خانواده از آن رو که امکاناتِ مالی نداشت ناگزیر پس از تحصیلاتِ ابتدایی فرزند را به جای دبیرستان به بازارِ کار فرستاد و بدین ترتیب ماکسیمِ کوچک در ۱۳ سالگی باربرِ یک شرکتِ حمل و نقل شد.

با این حال او عطشِ آموختنِ خود را با مطالعهٔ فردیِ شبانه روزی فرو نشاند و با کمکِ کتاب‌های درسیِ دورانِ دبیرستان، لاتین و یونانی را فراگرفت. در ۱۷ سالگی در کنکورِ "مدرسهٔ ملیِ فرهنگ‌ها و زبان‌های شرقی " که هر ساله برای کسانی که دیپلم نداشتند برقرار می‌شد، شرکت کرد و پذیرفته شد و پس از پایانِ تحصیلاتی درخشان، موفق به کسبِ پنج دیپلم در پنج زبانِ عربیِ شرقی، زبانِ عربیِ مغربی و زبانِ عربیِ ادبی ، زبانِ ترکی و همچنین آمهاریک (زبانِ مرکزیِ اتیوپی) گشت. در همین سال‌ها هم زمان در کلاس‌های مارسل موس و پل ریوه ، که با همکاریِ لوی برول از سال ۱۹۲۵ " انستیتوی مردم‌شناسی" را در پاریس بنیان گذارده بودند، نیز شرکت کرد. به تحقیقاتِ انسان‌شناسی علاقه مند گشت و از ۱۹۳۷ به عنوانِ محققِ رسمی، عضوِ مرکزِ تحقیقاتِ ملیِ فرانسه شد.

در سال ۱۹۳۹، در زمانی که فاشیسم در اروپا قدرت می‌گرفت و در فرانسه "جبههٔ مردمی" متشکل از نیرو‌های چپ علیهِ فاشیسم بوجود آمده بود، ماکسیم رودنسون به گفتهٔ خودش به "دلایلِ اخلاقی" به حزبِ کمونیست پیوست. در خاطرات‌اش تحتِ عنوانِ "خاطراتِ یک حاشیه نشین" می‌نویسد: "برای نسلِ ما انقلابِ روسیه تولدِ یک امید بود، امید به جامعه‌ای بی‌طبقه و آینده‌ای که در ساختنِ آن همهٔ اقشارِ اجتماعی سهیم بودند".(رودنسون ۲۰۰۴) عضویت در حزبِ کمونیست در واقع گامی جهتِ تحققِ این امید و مقابله با سلطهٔ فاشیسمی بود که آزادی و جانِ خانوادهٔ او را به عنوانِ یهودی به مخاطره می‌انداخت. بیست سالِ بعد، در سال ۱۹۵۸ پس از علنی شدنِ گزارشِ مخفیِ خُروشْچُف در بیستمین کنگرهٔ حزبِ کمونیست و آگاهی به واقعیتی که امیدش را به کابوس بدل کرده بود، به مخالفت با حزب پرداخت و درنتیجه از آن اخراج شد. رهبرانِ حزب گفته بودند که چنانچه رودنسون درخواست کند دوباره می‌تواند به حزب بازگردد. رودنسون اما هیچ گاه چنین تقاضایی نکرد و نوشت : "به عنوانِ یک جامعه‌شناسِ دین از خودم تعجب می‌کنم که چطور در نیافتم که واردِ یک نوع دین شده بودم" و توضیح می‌داد که "وقتی انسان واردِ یک مبارزهٔ اجتماعی می‌شود، با منطقِ مبارزه است که پیش می‌رود." (محمد حربی.۲۰۰۴). استعفا از حزبِ کمونیست و فاصله گرفتن از مارکسیسمِ روسی اما باعث نشد که رودنسون از مارکس و همچنین مارکسیسمِ انتقادی و مستقل نیز، روی بگرداند.

در بیست و دو سالگی، در آستانهٔ جنگ جهانیِ دوم که اروپا در ثقلِ آن قرار گرفته بود، رودنسون به دلیلِ آشنایی‌اش با زبان‌های عربی برای گذراندنِ خدمتِ سربازی به خاورمیانه فرستاده شد و بدین ترتیب توانست آنچه را که در کتاب‌ها آموخته بود با زندگی در متنِ فرهنگ و مردمِ آن دیار به عنوانِ کتاب دارِ کتابخانه، سردبیرِ نشریاتِ علمی و مُدَرس تجربه کند. هفت سالِ بعد در سالِ ۱۹۴۷، پس از سال‌ها زندگی در خاورمیانه به پاریس بازگشت. جنگ در اروپا پایان یافته بود اما در این دوران پدر و مادرش دستگیر شده و در اردوگاه‌های مرگِ فاشیست‌ها، در آشویتس در گذشته بودند.

در بازگشت از خاورمیانه، رودنسون به دلیلِ نداشتنِ تحصیلاتِ منظمِ آکادمیک، امکانِ تدریس در دانشگاه را نیافت. کتاب دارِ کتابخانهٔ ملی شد و تنها پس از گذشتِ هفت سال به دنبالِ درگذشتِ استادش مارسل کوهن، زبان‌شناس و استادِ زبانِ آمهاریک، توانست جانشینِ او در "مدرسهٔ عملیِ مطالعاتِ عالی" که بعد‌ها به "مدرسهٔ عالیِ مطالعاتِ علومِ اجتماعی" تغییرِ نام داد، گردد. از ۱۹۵۹ تا ۱۹۷۲ رودنسون کلاس‌های "مردم نگاریِ تاریخیِ خاور میانه" را نیز عهده دار شد، درسی که با "جامعه‌شناسیِ کشور‌هایِ اسلامیِ" ژاک برک در آن سال‌ها، تنها دروسِ اجباریِ دانشجویان و متخصصینِ خاورمیانه و آفریقای شمالی در پاریس بود. از این زمان او محورِ اساسیِ تدریس و تحقیقاتِ خود را جامعه‌شناسیِ کشور‌های اسلامی و جوامعِ عرب قرار داد.


جامعه‌شناسِ دین

به گفتهٔ پی یر لوری، استادِ مدرسهٔ عملیِ مطالعاتِ عالیِ تحقیقاتِ اجتماعی، رودنسون از اولین کسانی بود که با مطالعهٔ تحولِ تاریخیِ جوامعِ اسلامی، در عللِ رشد و توسعهٔ بی‌سابقهٔ این جوامع، و ایستایی و جُمودِ بعدیِ شان اندیشید و انحطاطِ تمدنِ اسلامی را به پرسش کشید. در مصاحبه‌ای با مجلهٔ لوپوئن پس از حوادث ۱۱ سپتامبر که از او در خصوصِ نقشِ استعمارِ غرب در جوامعِ مسلمان سوال می‌کند، می‌گوید:

"... مسلمانان اغلب فراموش می‌کنند که آنها بودند که اول به عنوانِ رقیبِ تمدنِ غربی قدم به عرصه گذاشتند و تهاجم را آغاز کردند. اغلبِ کشور‌های مسلمانِ امروزی در آغاز مسیحی بودند : مصر، سوریه، ترکیه... تا مدت‌های زیادی مسلمانان قوی‌تر، ثروتمند‌تر و متمدن‌تر از غرب بودند. تنها پس از گذشتِ چندین قرن بود که اروپا توانست با زور و همچنین با ایده‌ها و تجارت‌اش بر کشور‌های اسلامی برتری بیابد. این فرایند از قرن ۱۴۰۰ ـ ۱۳۰۰ آغاز شد و اروپایِ مسیحی از سال‌های ۱۸۰۰ سلطهٔ تکنولوژیکِ خود را تثبیت کرد... "(رودنسون. ۲۰۰۱).

در مطالعهٔ دلایلِ انحطاطِ تمدنِ اسلامی، وی برخلافِ گرایشِ مسلط بر شرق‌شناسیِ آن دوره، که تحلیلِ شرایطِ اجتماعیِ این جوامع را با تفسیرِ اسلام آغاز می‌کرد، بر عواملِ تاریخی، اقتصادی و سیاسی توجه نشان داد. رودنسون همواره در برابرِ تحقیقاتی که عاملِ مذهبی را عمده کرده و آن را کلیدِ فهم و تحلیلِ جوامعِ اسلامی قرار می‌دادند بر می‌آشفت و تاکید می‌کرد که هم چنان که نمی‌توان سیاستِ لویی چهارده را با تفسیرِ اناجیل توضیح داد، تحلیلِ سیاستِ دُولِ اسلامی نیز صرفاً از طریقِ ریشه یابی در آموزه‌های قرآنی، تحلیلی تقلیل گراست. از نظرِ وی بر محققِ غربی مسلم است که در مطالعهٔ شرایطِ اجتماعی، رویکردی صرفاً مذهبی نا کافیست، اما در خصوصِ دیگری و مشخصاً اسلام، محققانِ غربی گرایش دارند که شرایط و موقعیتِ کشور‌های اسلامی را به آموزه‌های قرآنی نسبت دهند و بدین ترتیب عواملِ اقتصادی، سیاسی و اجتماعی را ِاغماض کنند. (فیصل ریاض. ۲۰۰۵). رودنسون بعدها نیز با تحلیلِ هانتینگتون در خصوصِ شوکِ تمدن‌ها مخالفت کرد و به عنوانِ یک جامعه‌شناس، اسلام را واقعیتی متکثر و گسترده دانست که در هر دوره و در هر جامعه‌ای صورت‌ها و کارکردهای مختلفی یافته بود. وی همواره خاطر نشان می‌ساخت که موضوعِ کارِ جامعه‌شناس دنیاهای متفاوتِ اجتماعی است و نه متنِ واحدِ مقدس، و در تفسیرِ متن نیز آنچه می‌بایست موضوعِ مطالعهٔ جامعه‌شناسانه قرار گیرد اینست که این متن چگونه دریافت می‌شود؟ چگونه تفسیر می‌شود؟ چگونه ندیده گرفته می‌شود؟ و نهایتاً چگونه فراموش می‌شود؟

از این رو نخستین کارِ پژوهشیِ رودنسون به مطالعه و جمع آوریِ اسناد و مدارکی در خصوصِ خورد و خوراکِ اعراب اختصاص یافت. (رودنسون. ۱۹۴۹). ژان پی یر دیگر در توضیحِ انتخابِ آشپزی به عنوانِ نخستین موضوعِ کارِ پژوهشی، می‌نویسد : "ماکسیم رودنسون، به عنوانِ یک مارکسیست، به تبعِ مارکس و انگلس معتقد بود که "برای زندگی کردن باید نوشید و خورد و پوشاک و مسکن داشت، و درنتیجه اولین امرِ تاریخی، تولیدِ امکاناتی است که بتواند به این نیازهای اولیهٔ انسان پاسخ گوید" (مارکس و انگلس. ۱۸۴۵) و همچنین از آن رو که شاگردِ مارسل موس بود و آموزه‌های او رودنسون را به سمتِ مطالعهٔ تکنیک‌ها در مردم‌شناسی سوق داده بود و در نهایت در واکنش به محیط‌های اسلام‌شناسیِ آن دوره که همچون لویی ماسینیون مجذوبِ محافلِ عارفانه بودند، تصمیم گرفت که اولین کارش را نه به دین و عرفان، بلکه به آشپزیِ اعراب اختصاص دهد" (ژان پی‌یر دیگر. ۲۰۰۴). این توجه به عینیتِ زندگیِ اجتماعی و وجوهِ مادی و اقتصادیِ جوامع، از مهمترین شاخص‌های آثارِ رودنسون بود.

"محمد" عنوانِ کتابی که وی در سال ۱۹۶۱ در خصوصِ زندگیِ پیامبرِ اسلام انتشار داد و امروزه یکی از مراجعِ اصلیِ تحقیقاتِ اروپاییان است، نمونهٔ دقیقِ چنین رویکردی است. این زندگی نامه که انتقاداتِ بسیاری را برانگیخت، تلاشِ خود را مطالعه و ارائهٔ تحلیلی اقتصادی، اجتماعی و سیاسی از ظهورِ اسلام قرار داد، مطالعه‌ای که وی در اثرِ بعدی‌اش تحتِ عنوانِ : " اسلام و سرمایه داری" (۱۹۶۶) دنبال کرد و به نحوی یادآورِ کارِ ماکس وبر در خصوصِ نسبتِ اخلاقِ پروتستانی و روحیهٔ سرمایه داری است. در مقدمهٔ این کتاب می‌نویسد :

"... من بنیانگذارِ دین را موضوعِ مطالعهٔ خود قرار داده‌ام. مردی که عمیقاً و صادقانه ـ لااقل بخشِ مهمی از زندگی‌اش ـ  مذهبی بوده است و حضورِ مستقیم و بی‌واسطهٔ الوهیت را به روشنی احساس کرده است. به من خواهند گفت که به عنوانِ یک ملحد نمی‌توانم او را بفهمم. شاید! مگر فهمیدن چیست؟ با این وجود اعتقاد دارم که یک ملحد اگر به خود زحمت دهد، اگر حسِ تحقیر و ریا و احساسِ برتریِ خود را به کناری نهد، می‌تواند وجدانِ مذهبی را درک کند (...) من مطمئن هستم که یک انسانِ مذهبی، قهرمانِ این کتاب را به نوعی دیگر در خواهد یافت. اما آیا بهتر (از یک ملحد)؟ هیچ معلوم نیست! بنیان گذارانِ ایدئولوژی‌ها، به انسان‌ها دلایلی برای زندگی دادند و وظایفی فردی یا اجتماعی را به آنها مُحَول کردند و وقتی صحبت از ادیان بود، ادیان نیز به نوبهٔ خود تاکید کردند (و بیشترِ اوقات خود نیز باور داشتند) که پیامِ شان از ماوراءِ جهان سرچشمه می‌گیرد و ادعا کردند که نمایندگانِ چیزِ دیگری جز بشریت هستند. ملحد (در پاسخ) به گفتنِ اینکه هیچ چیز اثبات نمی‌کند که این پیام ریشه‌ای فرا انسانی دارد، اکتفا می‌کند. با این حال او دلیلی ندارد که نفسِ پیام را بی‌ارزش قلمداد کند. ملحد می‌تواند برای پیام ارزشی بسیار قائل شود. او می‌تواند در پیام، تلاشِ قابلِ ستایشی برای فرا رفتن از شرایطِ انسانی ببیند. او حتی می‌تواند سرچشمهٔ پیام را در کارکرد‌های هنوز ناشناختهٔ روحِ انسانی بیابد. گاه، من فکر می‌کنم ملحد می‌تواند تب و تابِ اولیهٔ پیام را بهتر درک کند و خود را بدان بهتر تشبیه کند تا پیروانِ متعارفِ آن که برایشان این پیام تنها یک وسیلهٔ عادیِ کمکی است که منتظرش بودند تا آنها را تسکین دهد، توجیه کند و به آنها اجازه دهد تا با وجدانی آسوده به زندگیِ پیش و پا افتادهٔ خود ادامه دهند و اگر بخواهیم از کلماتِ تحسین برانگیزِ ِاپیکور به "مه نه سه" کمک بگیریم، به تبعِ او خواهیم گفت: کافر کسی نیست که خدایانِ عوام الناس را رد می‌کند. کافر کسی است که تصورِ عوام الناس از خدایان را می‌پذیرد..." (رودنسون. ۱۹۶۱. ص۱۵).

انتشارِ این دو اثر، واکنش‌های زیادی را برانگیخت و تاثیرِ شگرفی بر محیطِ اسلام‌شناسان و شرق‌شناسانِ آن دوره داشت. به گفتهٔ ژان پی‌یر دیگر:

"... این دو اثر، مرزهای میانِ علومِ اجتماعی و شرق‌شناسی را از میان بردند و در سال‌های ۱۹۶۰ چرخشی در مطالعهٔ جوامعِ مسلمان ایجاد کردند : از این دوره به بعد دیگر تنها دین نبود که می‌توانست توضیح گرِ تکاملِ جوامعِ معاصر باشد، آن چنان که در آغازِ توسعهٔ این جوامع نقشِ محوری داشت، بلکه فرهنگ، سیاست و اقتصاد نیز از دین لاینفک قلمداد شدند..." (دیگر.۲۰۰۴)

با انتشارِ آثارِ دیگری چون " اسلام، سیاست و اعتقاد" (۱۹۹۳)، "میانِ اسلام و غرب" (۱۹۹۸)، "مارکسیسم و دنیای مسلمان" (۱۹۷۲) و "جاذبهٔ اسلام" (۱۹۸۰)، رودنسون در کنارِ ژاک برک، ونسان مونتی، مونتگمری وات، هانری لائوست و هانری کربن... در حلقهٔ نادر جامعه‌شناسان و محققانی قرار گرفت که کشورهای اسلامی را موضوعِ کارِ خود قرار داده بودند، به اتصالِ دو کرانهٔ غربی و شرقیِ مدیترانه اندیشیدند و کوشیدند تا در پسِ این کثرت‌ها، تنوعات، و تفاوت‌ها، کانونِ مشترکِ تمدنِ بشری را بازیابند و بدین ترتیب راهی را که لوئی ماسینیون در غرب گشوده بود را تداوم ببخشند.


مبارزِ سیاسی

رودنسون اما خود را به آکادمی محدود نکرد و در جنبش‌های سیاسیِ دورانِ خود نیز مداخله کرد. در ژوئن ۱۹۶۷ در شمارهٔ ویژهٔ مجلهٔ "عصرِ جدید" که سارتر بنیان گذاری کرده بود " اسرائیل، یک امرِ استعماری؟" را به عنوانِ یک پرسش از افکارِ عمومی طرح کرد. آن هم در شرایطِ پس از جنگِ جهانیِ دوم که افکارِ عمومیِ اروپا به شدت از واقعیتِ سیاست‌های نژادپرستانهٔ فاشیسم برافروخته بود و اخبارِ اردوگاه‌های مرگِ هیتلری نوعی سَمپاتی را برای دولتِ اسرائیل بوجود آورده بود. سارتر پیش از او در سال ۱۹۴۸ به نفعِ تشکیلِ دولتِ یهود برای مقابله با روحیهٔ ضدِ سامی گری که در اروپا رواج یافته بود موضع گرفته بود و سه سال پیش از این مقاله، جایزهٔ نوبلِ ادبیات را در حمایت از اسرائیل رد کرده بود. رودنسون به این پرسشِ جنجال برانگیز که عنوانِ مقالهٔ مفصل‌اش بود پاسخی مثبت داد و سیاست‌های اسرائیل را سیاست‌هایی استعماری خواند. رودنسونِ یهود تاکید می‌کرد که علتِ حساسیت و مشارکت‌اش در این جنبش تنها به دلیلِ یهودی بودنش نیست، بلکه احقاقِ حقوقِ فلسطینیان نیز او را به عنوانِ یک روشنفکرِ متعهدِ زمانِ خود به واکنش می‌خواند. رودنسون به عنوانِ مبارزِ ضدِ صهیونیستی که بارها از اهدافِ جنبشِ فلسطین حمایت کرده بود و صهیونیسم را "ویروسی در پیکرِ یهودیت" قلمداد می‌کرد (رودنسون. ۱۹۶۸)، تاکید می‌کرد که صهیونیست‌ها در دو عرصه خطا کار بودند: نخست به این دلیل که به یهودیانِ سراسرِ جهان یک ایدئولوژیِ ناسیونالیست را به عنوانِ وجهِ لاینفکِ هویتِ یهود تحمیل می‌کردند و سپس از آن رو که می‌کوشیدند قلمروِ عرب را به قیمتِ اخراج و به زیرِ سلطه کشیدنِ ساکنین‌اش، یهودی کنند."

در این مقاله رودنسون نوشت : "تعداد کمی از یهودیان مثلِ من هستند که احساس می‌کنند وظیفهٔ خاصی در برابرِ مردمِ فلسطین، که یهودیان حقِ شان را پایمال کرده‌اند، دارند. من ترجیح می‌دهم بدین‌گونه با یهودیت پیوند بخورم". با این احساسِ تعهد بود که رودنسون از سال ۱۹۶۷ که جنبشِ فلسطین تکوین یافت، تا سال ۱۹۷۸ "گروهِ مطالعات و عمل برای حلِ مسالهٔ فلسطین" را به همراهِ ژاک برک بنیاد گذارد و هدایت کرد. پایانِ زندگیِ رودنسون سراسر افتخاراتِ آکادمیک و علمی است. او در فرانسه نشانِ شوالیهٔ لژیون دونور و افیسیه هنرها و ادبیات‌ها را دریافت کرد.

میراثِ علمیِ این متفکر با بیش از ده‌ها کتاب و صدها مقاله، بسیار غنی است. اما آنچه که از این میراث آموزاننده‌تر است، درس‌هایِ زندگیِ اوست. رودنسونِ محروم از تحصیلاتِ آکادمیک، به دلیلِ فقرِ اقتصادی، زبان‌شناس شد و به بیش از سی زبان سخن می‌گفت. جامعه‌شناسِ دین شد و ده‌ها اثر در خصوصِ جامعه‌شناسیِ کشورهایِ اسلامی منتشر کرد. انسان‌شناس شد و به خورد و خوراک و زبان و باور‌های عامهٔ جوامعِ عرب پرداخت. مورخ شد و با رویکردی اجتماعی، تاریخِ قُدسیِ پیامبران را روایت کرد. شرق‌شناس شد اما هم زبان با ادوارد سعید بازنمادهای هویتیِ محصولِ روابطِ قدرت را به مبارزه خواند، همهٔ تعیناتِ اجتماعی را در هم شکست و هر بار از آن فراتر رفت. یهود بود و پدر و مادرش را در آشویتس از دست داد، اما در عکس العمل، به ویروسِ صهیونیسم مبتلا نشد. کمونیست بود و به حزب پیوست اما به دُگماتیسمِ حزبی دچار نشد و از آن بیرون آمد. از همهٔ مرزها عبور کرد و همهٔ قالب‌ها را به چالش خواند و بدین ترتیب به گفتهٔ ژاک برک "غنای تکثر" را با "وحدتِ انسانی" ترکیب کرد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_1_1389 . 15:20
#10
دوگانه‌های شریعتی



نام مصاحبه : دوگانه‌های شریعتی

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : روزنامه شرق / آرش محبی

موضوع : _____


س : دکتر شریعتی جامعه‌شناس و مورخ بود و از این دو منظر به دین نگاه می‌کرد، این نوع نگاه به دین که تازگی داشت، باعثِ چه نتایج و عکس العمل‌هایی در آن روزِ جامعۀ ایران شد؟ دربارۀ نگاهِ تاریخی و جامعه‌شناسانۀ او به دین توضیح دهید.

ج : رویکردِ معمول به دین، اغلب رویکردِ الهیاتی، فلسفی و با تکیه بر علومِ دینی است. رویکردِ علومِ انسانی در مطالعۀ دین، جدید است و به همان اندازه پُر مناقشه، و اصولاً مطالعۀ دین، که مدیریتِ امرِ قدسی است، امرِ مخاطره انگیزی است چرا که به گفتۀ هانری دروش، یک جامعه‌شناسِ دینِ فرانسوی، ترجمه و تحقیق در این حوزه، مُحقق را در خطرِ اتهام به نسبی کردنِ کلامِ مقدس قرار می‌دهد و خطا در این حوزه، او را با اتهامِ توهین به مقدسات مواجه می‌سازد. در آن زمان، این همانِ سرنوشتِ شریعتی در رویکردِ تاریخی و جامعه شناختی‌اش به دین بود. رویکردِ تاریخیِ شریعتی در تحلیلِ تاریخِ اسلام و تکیه‌اش به منابعِ مختلف، او را در معرضِ نقدهای بسیاری قرار داد. به عنوانِ نمونه، استفاده از منابعِ سُنی را مجاز نمی‌شمردند یا تحلیلِ طبقاتیِ شریعتی از جامعۀ صدرِ اسلام، موردِ نقدهای بسیار (اگر نگوییم تکفیرهای بسیار) قرار گرفت.


س : چه نسبتی میانِ دین با فرهنگ و جامعه در زمانِ دکتر شریعتی برقرار بود؟ شما در جایی گفته بودید، این نسبت، اعتراضی بود. به اعتقادِ شما نگرشِ جامعه‌شناسانه و تاریخیِ شریعتی چه تاثیری در این نسبت داشت؟ منابع فکریِ دکتر (علمی و مذهبی) در این رویکردِ به دین چه بود؟

ج : دین به تعبیرِ تیلیش به عنوانِ "هستۀ سختِ فرهنگ" یا به گفتۀ دورکیم به عنوانِ "سیمانِ جامعه"، طبیعتاً موقعیتِ تعیین کننده و نقشِ موثری در ساختِ فرهنگی و بافتِ اجتماعی دارد. این موقعیت و این نقش اما به نسبتِ دوره‌های تاریخیِ یک جامعه متفاوت بوده است. از سویی در جوامعِ مختلف، دین کارکردِ دوگانه‌ای داشته، در جایی و در مقطعی از تاریخ، مرجعِ مشروعیت بخشِ وضعِ موجود بوده است و در دوره‌ها و جوامعِ دیگر، کارکردی اعتراضی و مشروعیت زدا داشته است. نوآوریِ شریعتی، با تکیه به واقعیتِ جامعه‌شناسانۀ دین و نه حقیقتِ الهیِ آن، در اشاره به تکثرِ مذاهبِ تاریخی و کارکرد‌های متفاوتِ آنها بوده است. نظریۀ "مذهب علیهِ مذهب" اشاره به این واقعیت دارد که در طولِ تاریخ هم چنان که مذهبی در کارِ مشروعیت بخشی و طبیعی جلوه دادنِ نظم و نابرابریِ موجود بوده است، مذهبِ دیگری نیز در برابرِ مذهبِ حاکم وجود داشته و با آن مبارزه کرده است. یک مذهب، نقشِ اَفیونی و مذهبِ دیگر، نقشِ اعتراضی ایفا می‌کرده. آقای مطهری هم در آن زمان، در مقالۀ احیایِ فکرِ دینی به این بحث از قولِ یک نویسندۀ عرب اشاره دارند که دین هم تریاک است و هم حرکت و جنبش و نتیجه می‌گیرند که : حرکت و جنبش، است، کدام دین؟ دینی که پیامبران آوردند. و تریاک است، کدام دین ؟ معجونی که بشرِ امروز ساخته است.

منابع فکریِ شریعتی در اینجا هم منابعِ تاریخیِ اسلام و هم میراثِ جامعه‌شناسانی چون مارکس، دورکیم، گرامشی و... بوده است، شریعتی به تبعِ دورکیم که از "صُورِ بنیانی و صُورِ متاخرِ دین" سخن می‌گفت، میانِ "نهضت و نهاد" تفکیک قائل می شود، و اشاره دارد که دین در صورتِ یک "نهضت"، وجهی دینامیک و اعتراضی دارد و در شکلِ "نهاد"، متصلب و مشروعیت بخش می‌شود. او به تبعِ مارکس از کارکردِ دوگانۀ دین سخن می‌گوید و به تأسی از گرامشی که معتقد بود دین بزرگ‌ترین اتوپیا است، به نسبتِ میانِ دین و اتوپیا می‌پردازد و در عینِ حال با تحلیلِ جامعه شناختیِ صدرِ اسلام، میانِ اسلامِ طبقاتیِ قُریش و اسلامِ بردگان تفکیک قائل می‌شود و بر کارکردِ اعتراضیِ دین تاکید می‌ورزد.


س : دکتر شریعتی یک متخصصِ محض نبود، بلکه یک متخصصِ متعهد بود. الف) آیا این تفکیک را قبول دارید ب) آیا نظرِ دکتر سروش را دربارۀ مرحوم شریعتی درست می‌دانید؟

ج : راستش من با این نوع ایده آل ـ تیپ سازی‌هایی که ماکس وبر برای شناختِ واقعیت پیشنهاد می‌کرد ـ چندان میانه‌ای ندارم. این نمونه سازی‌ها در آموزش و سیاست بسیار کارآمد است، در حوزۀ تفکر اما اغلب تقلیل گراست. اگر شریعتی جامعه‌شناس است و این اصلی است که در بحثی که شما از دکتر سروش نقل کردید، مفروض گرفته شده است، جامعه‌شناسِ دین نیز بود، چرا که یکی از مهم‌ترین موضوعاتِ کارش دین و تحولِ میدانِ دینی بود. در نتیجه نمی‌توان این دو را در برابرِ هم قرار داد. جامعه‌شناسِ دین می‌تواند در عینِ حال دین دارِ جامعه‌شناس نیز باشد، مانندِ بسیاری از جامعه‌شناسانِ دین که مومن یا متاله نیز بودند. مهم این است که در تحلیلِ جامعه شناختیِ خود، فاصلۀ لازم را با میدانِ تحقیق حفظ کند و گرنه صِرفِ تعلق یا عدمِ تعلقِ فکری، کارِ جامعه‌شناس را بی‌اعتبار نمی‌سازد.

و اما در موردِ نسبت میانِ علم و عالِم و اینکه شریعتی یک متخصصِ محض نبود و یک متخصصِ متعهد بود، این درست است. در عینِ حال می‌خواهم در خصوصِ این مفهومِ "محض" در دانشِ علومِ انسانی، چند و چون کنم. این محض به چه معناست ؟ آیا به این معناست که این نوع دانش به دور از منفعت، مصلحت و قدرت است، که البته از نظرِ من این رویکردی معصومانه با دانش است. برخی از جامعه‌شناسان به طورِ مثال، به مشاهده، کلاسه بندی، توصیف و تحلیلِ داده‌های اجتماعی بسنده می‌کنند و کارِ علمی را بیشتر توصیفی می‌نامند، اما حتی در این صورت نیز نتیجۀ کارشان در خدمتِ سیاستی قرار می‌گیرد که این داده‌ها را استخدام می‌کند، برای توضیح و توجیهِ منافع و مواضعِ خود. در نتیجه، تخصصِ محض مفهومی پُر مناقشه است و حتی دانشمند اگر خود، دانش‌اش را با سیاستِ خود پیوند ندهد، دانش‌اش مسلماً به استخدامِ سیاست مدار در خواهد آمد.


س : دکتر شریعتی خود استادِ این نمونهٔ آرمانی دادن‌هاست، آیا در این مورد نقدی به شریعتی دارید؟

ج : بله. در آثارِ شریعتی ما به تیپولوژی‌های بسیاری بر می‌خوریم. دوگانه‌ها و تثلیث‌هایِ شریعتی معروف‌اند. دوگانه‌هایی چون اسلامِ آری و اسلامِ نه، تشیعِ سرخ و تشیعِ سیاه، ابوذر و سلمان. تمدن و تجدد، فرهنگ و ایدئولوژی... و تثلیث‌هایی چون "زر و زور و تزویر"، "عرفان، برابری و آزادی"، "قاسطین، ناکثین، مارقین" و... اما شرایطِ ما امروز با شرایطی که شریعتی در آن می‌زیست، متفاوت است.

اولین اصلِ روش‌شناسیِ دکارت، وضوح و تمایزِ اندیشه است. این نمونهٔ آرمانی‌ها، به وضوح و تمایز کمک می‌کنند اما اشکال در این است که در عینِ حال بسیار ساده سازی می‌کنند و دنیای امروزیِ ما به تعبیرِ ادگار مورن، نه با سادگی و وضوح که با پیچیدگی شاخص می‌شود. از این روست که امروز بیش از آنکه بحثِ تفکیک‌ها و تمایزات مطرح باشد، بحث بر سرِ ترکیبات و تبدیلات است. این سادگی و وضوحی که میانِ این دوگانه‌ها موجود است، دوگانه‌های رستگاری بخشی که با انتخابِ یکی، تکلیف‌ات تعیین می‌شود، راه و چاه را به تو می‌شناساند و از انحراف، بر حذرت می‌کند، در جهانِ اجتماعیِ ما دیگر موجود نیست. دنیایی که ما در آن زندگی می‌کنیم پیچیده‌تر از این نمونه‌هاست و در نتیجه شاید می‌بایست به جایِ تکیه بر تفکیک‌ها، به ترکیب‌ها و تبدیل‌ها اندیشید، به اینکه چطور، بر اساسِ چه مکانیسمی و تحتِ تاثیرِ چه عواملی یکی به دیگری تبدیل می‌شود یا چگونه این دو با هم ترکیب می‌شوند یا بر روی هم قرار می‌گیرند.


س : روشِ علمی، جامعه‌شناسانه و تاریخیِ شریعتی با توجه به ضعفِ فاحشِ روشنفکرانِ امروز در داشتنِ بینشِ تاریخی از مسائل چه درس‌هایی برای روشنفکرانِ امروز دارد؟

ج : مهم‌ترین درسِ روشِ شریعتی در توجهٔ وی هم به استاتیک و هم به دینامیسمِ جامعه و صَرفِ همزمانِ این دو است. او امرِ اجتماعی را، به عنوانِ یک واقعیت، موردِ تحلیل قرار می‌دهد اما با رویکردی تاریخی، هم به فرآیندِ تاریخیِ تکوین و عواملِ سازنده‌اش توجه دارد ( گذشته ) و هم به این نکته که واقعیت یک کانونِ آتشفشانیِ فعال است، متصلب نمی‌ماند، تغییر می‌کند و به سمت و سویی میل می‌کند ( آینده ). این نگاهِ تاریخی و آینده نگر، آینده‌ای که با آرمان و پروژه‌ای پیوند خورده، به بینشِ او دینامیسم و غنایی می‌بخشد که اغلب در تحلیل‌ها غایب است. گرایشِ غالب، امرِ اجتماعی را به تعبیرِ عامیانه، " بی‌سر و ته "، بررسی می‌کند. گویی واقعیت همچون داده‌ای بر ما نازل شده است، گویی نه "محصولِ" یک فرآیندِ تاریخی است و نه می‌تواند "منجر" به یک تحول شود. نگاهِ مسلطِ امروز، نگاهِ آلترناتیوساز است. یکی می‌آید و جانشینِ دیگری می‌شود، همان نگاهِ علومِ طبیعی، مرگ و تولد. اما حتی در علومِ طبیعی به این واقعیت توجه می‌شود که هر تولدی، تا چه حد محصولِ میراثِ ژنتیک است و تا کجا انسان می‌تواند در این میراث دخل و تصرف کند.

به عنوانِ مثال در جامعه‌شناسی، برخی، از تکثرِ رویکرد‌ها، مِتُد‌ها و مکاتبِ این رشته به این نتیجه رسیدند که ما با بحرانی رو بروییم و این تکثرِ فزاینده، وحدتِ این رشته را با تَنِشی جدی رو برو کرده است که می‌رود تا موجودیت‌اش را به خطر اندازد. در واکنش به این وضعیت، برخی از یک جامعه‌شناسی دفاع کردند و تلاش کردند مانیفستی برای این رشته یا یک رسالۀ جامعه‌شناسیِ عمومی بنویسند. در حالی که این تکثر را ما در رشته‌های دیگر نیز می‌بینیم. مگر انقلابِ علمی، اصولِ اولیۀ علومِ دقیقه را زیرِ سوال نبرد و مگر در تاریخ، مکتبِ آنال، کلِ تاریخ را با پرسشی جدی مواجه نساخت ؟ اما این رشته‌ها هر بار درنتیجۀ این بحران‌های سازنده، قوی‌تر و غنی‌تر شدند. مساله در این است که ما هنوز در درک و صرفِ تکثر مشکل داریم. هم به قولِ شما در بینشِ تاریخی ضعیف‌ایم و هم به نظرِ من در توجه به آینده. مدام خود را در معرضِ انتخاب قرار می‌دهیم، انتخابی که در آن "محرومیت" هست. به عنوانِ نمونه؛ دانشِ بومی، دانشِ جهانی. یکی از بومیّت دفاع می‌کند و خود را از جهان محروم، یکی از جهانیّت دفاع می‌کند و از خود محروم. در حالی که اصلِ بحث را باید زیرِ سوال برد. مگر نه اینکه هر جامعه‌شناسی‌ای به نوعی بومی یا به تعبیرِ درست‌اش محلی و ملی است، چون جامعه‌شناس طبیعتاً به جامعۀ خود می‌اندیشد و در نتیجه جامعه‌شناسی‌اش معطوف به مسائلِ جامعۀ خودش است ؟ جهان‌شناس که نیست، جامعه‌شناس است و جامعۀ خود را می‌شناسد. درنتیجه، هر جامعه‌شناسی‌ای بنا به تعریف، محلی است. در عینِ حال، جامعه‌شناس در شناختِ جامعۀ خود، برخی از نظریات‌اش از فیلترِ فرهنگی و تاریخی و دینیِ جامعه‌اش عبور می‌کند و قابلیتِ استفاده در جوامعِ دیگری را نیز می‌یابد و به این ترتیب نظریه‌اش جهانی می‌شود. بخشی از نظریات‌اش تنها در جامعۀ خودش کاربرد می‌یابد و بخشی در جوامعِ دیگر نیز. بنابراین دانشی که تولید می‌کند، هم دارای وجوهِ محلی و هم دارای وجوهی جهانی است و اصولاً در شرایطِ امروزِ ما، در شرایطِ جهانی شدن، جهانی شدن که هم از جهان دهکدۀ کوچکی ساخته و هم به شکلِ تناقض آمیزی، به قطعه قطعه شدنِ جهان نیز منجر شده است، چطور می‌توان با تکیه بر یکی، دیگری را نادیده گرفت. شریعتی این ویژگی را داشت که از طرفی به تعبیرِ سپهری، با همۀ افق‌هایِ باز نسبت داشت، به خود به عنوانِ انسانی در جهان می‌اندیشید، تا آنجا که می‌نویسد گاه احساس می‌کنم که با همسایه‌ام، با دوستم به اندازۀ هزاران سالِ نوری فاصله دارم، و از سویی دیگر، از این واقعیت نیز غافل نبود که او به هر حال ساکنِ جهانِ سوم، جوامعِ اسلامی، ایرانِ استعمار زده، و زادۀ روستای کوچکی است بر کرانۀ کویر. او نظریه را وام می‌گرفت و از آن استفاده می‌کرد، اما به شرایطِ جامعه شناختیِ تولیدِ نظریه و موقعیتِ نظریه پرداز نیز توجه می‌کرد. این، صَرفِ همزمانِ ناهمزمانی‌هاست که هنرِ شریعتی یا به گفتۀ شما، روشِ اوست. روشی که امروز در تحلیلِ جهانِ پیچیدۀ اجتماعیِ ما، از کاربردش ناگزیریم.

تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
4_1_1389 . 10:02
#11
کاربردِ فرهنگ



نام سخنرانی : کاربردِ فرهنگ

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____

مناسبت : همایشی در کرمانشاه


موضوعِ صحبتِ مرا در این همایش، دکتر امیری "کاربردِ فرهنگ" نام گذاشتند، عنوانِ خوبی بود، به این دلیل که با دغدغه‌های من هماهنگی دارد. همواره در مطالعه و گوش دادن به مباحثی که تحتِ این عنوان نوشته و طرح می‌شود، از خود می‌پرسم، کاربردِ این مباحث چیست؟ این مفهوم (concept) تا چه حد با زمینهٔ اجتماعیِ (contexte) ما هماهنگ است و در این زمینهٔ اجتماعی، چه مصادیقی می‌یابد؟

اغلب از دوستان‌ام در ایران می‌پرسم: آدمِ فرهنگی کیست؟ یک بار شنیدم خانمِ رانندهٔ شیکی، به رانندهٔ آژانسی که سوارش بودم گفت: بی‌فرهنگ. چون از نظرِ ایشان، قواعدِ رانندگی را رعایت نکرده بود. یک بار همسایهٔ مان گفت که ما فرهنگِ آپارتمان نشینی نداریم، برای اشاره به اینکه ساکنینِ ساختمان، رعایتِ قواعدِ هم جواری را نمی‌کنند. یک بار هم شنیدم که از فرهنگِ ترافیک صحبت می‌کنند. برخی فرهنگ را با دین، یکی و یا لازم و ملزوم می‌دانند: نام وزارتخانهٔ ما، وزارتِ فرهنگ و ارشادِ اسلامی است. برخی فرهنگ را نتیجهٔ ارتباطات می‌دانند: نامِ وزارتخانهٔ فرهنگ در فرانسه، وزارتِ فرهنگ و ارتباطات است.

در آخرین پرس و جویی که کردم، به این نتیجه رسیدم که از نظرِ فرهنگِ رسمی، هستهٔ سختِ فرهنگ به قولِ تیلیش، دین است و در متنِ جامعه، اغلب آدمِ با فرهنگ با آدمِ تحصیل کرده مترادف گرفته می‌شود. در نتیجه، دو نهادی که مُهرِ اعتباری بر فرهنگی بودنِ شما می‌زنند، نهادِ دین و نهادِ آموزش است. این دو نهادند که فرهنگِ ما را می‌سازند و تعیین کننده‌اند. برای روشنفکرانِ ما، منابعِ فرهنگ، اندیشهٔ جهانی است. از مراجعِ اندیشهٔ جهانی تغذیه می‌کنند و افکارشان را با ما در میان می‌گذارند. در اروپا، رسانه‌ها، منابعِ فرهنگِ سومی هستند. در ایران، من چنین نقشی برای رسانه‌ها قائل نیستم چون، اولاً رسانه‌های رسمی، صدا و سیما و مطبوعات همان فرهنگِ رسمی را تبلیغ می‌کنند و در ثانی تراکم ندارند و رسانه‌های غیرِ رسمی نیز، هم‌چون ماهواره و اینترنت، عمومیت ندارند. در نتیجه می‌توانم بگویم، امروز نهادِ آموزشی، نهادِ دینی و تولیدات اعم از ترجمه‌ها و تالیفاتِ روشنفکران، مهمترین منابعِ فرهنگیِ ما هستند.

اما، کاربردِ این فرهنگی که تولید می‌شود چیست ؟ از مسئولین می‌شنویم که سی سال کارِ فرهنگیِ ما جواب نداده است و امروز به ناگزیر باید "برخورد" کنیم ! و از دانشجویان می‌شنوم که موضوعاتِ اندیشه، نظریاتِ فرهنگی و مباحثِ روشنفکری، واقعی نیست، به کارمان نمی‌آیند، اطلاعاتِ مان را بالا می‌برند اما در زندگیِ عملیِ مان نقشی ندارند. اینجاست که برای من مسالهٔ کاربردِ فرهنگ مطرح می‌شود و در اینجاست که می‌خواهم به فرضیهٔ اصلیِ خودم برسم که در این فرهنگی که برای جامعه تولید می‌شود، مخاطب غایب است و ما هنوز از آنچه که بوردیو "جامعه‌شناسیِ بازتابشی" می‌نامد بسیار دوریم.

مشکل در کجاست؟ در اینکه مونوکولتور تولید می‌شود و در این تولیدِ فرهنگی، تولید کننده، نقشِ دانای کل را ایفا می‌کند و جامعه را هم چنان به قولِ دورکیم "به عنوانِ یک شئی" تحلیل می‌کند و جامعه را خاموش در نظر می‌گیرد. اما امروز میدانِ تحقیق و تحلیل به سخن درآمده و خودش از زندگی‌اش و از فرهنگ‌اش تحلیل دارد.

اول : آنچه که در فرهنگِ رسمیِ ما، در آموزش و پرورش، تولید می‌شود، یک قرائت از یک دین است و آن هم به شکلِ حفظیات. این قرائت، حیاتِ اجتماعی و دینامیزمِ موجود در متنِ جامعه را در نظر نمی‌گیرد. سه مثال می‌زنم:

۱. هنرها : جامعهٔ ما دارد هنرها را تملک می‌کند و هنرها هنوز به رسمیت شناخته نشده‌اند. هنوز ساز در صدا و سیما نشان داده نمی‌شود. هنوز بخشِ مهمی از تولیداتِ موسیقیاییِ ما زیرزمینی و غیرِ مجاز است. مجسمه سازی آموزش داده می‌شود، اما بر سرش حرف و حدیث بسیار است. هیچ سیاستِ جدی‌ای در حمایت از هنرها نیست و جامعه‌شناسانِ ما می‌گویند که دولت، گوسفند و گرگ را با هم رها کرده، هم فعالیتِ هنری وجود دارد و هم شمشیرِ داموکْلِس بر سرش هست.

۲. معنویت گرایی‌های جدید : در این دههٔ گذشته، شاهدِ ظهورِ جریاناتِ متفاوتی هستیم که در شکلِ کلاس‌ها، آموزش‌ها، و تجمعات به وجود آمده‌اند، از کلاس‌های یوگا گرفته تا مثنوی خوانی، تا ان ال پی، تا بنیان تا لند مارک، تا رنگ درمانی و انرژی درمانی... جریاناتی که آموزش را با درمان و روان‌شناسی درآمیخته و بسیاری را جذبِ خود کرده‌اند. برخورد با این جریانات چگونه است ؟ اغلب یا ندیده گرفته می‌شوند و یا تحتِ عنوانِ "شِبهِ دین" محکوم می‌شوند.

۳. تکنولوژی‌های جدیدِ ارتباطی : ماهواره‌ها، اینترنت، وبلاگ نویسی، بازی‌های کامپیوتری... و همهٔ منابعِ جدیدی که به وجود آمده‌اند. برخورد با اینها چگونه است؟ جمع می‌شوند و قفل می‌شوند و محدود می‌شوند و باز جامعه، اَشکالِ جدیدی پیدا می‌کند تا از نو به کارشان بیاندازد.

می‌بینیم که یک زورآزمایی میانِ جامعه و تک فرهنگیِ حاکم وجود دارد. حیاتِ اجتماعیِ ما، بسیار دینامیک اما خاموش است، در حالی که فرهنگِ رسمیِ حاکم، بی‌توجه به دینامیسمِ موجود در جامعه، حرفِ خودش را می‌زند و به تولیدِ یک فرهنگ می‌پردازد و عملاً در بسیاری از جهات با جامعه درگیر می‌شود، در نتیجه صراحتاً اعلام می‌کند که سی سال کارِ فرهنگی نتیجه نداشته و باید به نیروی انتظامی متوسل شد. چرا؟ چون به جای به رسمیت شناختنِ تکثرِ فرهنگیِ موجود در جامعه و تلاش برای مدیریتِ آن، نادیده‌اش می‌گیرد و در برابرش مقاومت می‌کند.

دوم : جامعهٔ علمی و روشنفکرانِ ما، روشنفکران به نوبهٔ خود، در این سال‌های اخیر، یک نهضتِ عظیمِ ترجمه راه اندازی کرده‌اند. آثارِ بسیاری از متفکران، با سنت‌های متفاوتِ فکری و حساسیت‌های متفاوت ترجمه شده است. رشته‌های بسیاری تاسیس شده‌اند: ارتباطات، مطالعاتِ فرهنگی، مطالعاتِ زنان...حجمِ عظیمی از مفاهیم و نظریه‌ها واردِ بازارِ اندیشه شده است. اما آنچه تولید می‌شود، در آکادمی محبوس می‌ماند و نه تنها به جامعه که حتی گاه به فضا و دنیای روشنفکریِ ما هم راه پیدا نمی‌کند. سه مثال می‌زنم:

۱. کاتالوگِ نظریه‌ها که در میدان به هیچ کار نمی‌آیند. کافیست به پایان نامه‌ها نگاهی بیاندازیم. یکبار گفتم این نظریه‌ها نقشِ گیلاس روی کیک را ایفا می‌کنند. وقتی تکلیفِ دانشگاهیِ مان را حل کردیم و واردِ میدان شدیم، فراموشِ شان می‌کنیم.

۲. جدایی میانِ آکادمی و فضای روشنفکری : میانِ دنیای دانشگاهیِ ما با فضای روشنفکری شکافِ عمیقی وجود دارد. اغلب من ناگزیر از انتخاب‌ام، یا به محافلِ فکریِ روشنفکرانی بروم که چهره‌های شاخصِ فکریِ جامعه‌اند یا به جلساتِ علمی ـ تخصصی. به نشریاتِ این دو دنیا نگاهی بیاندازید: یا نشریهٔ علمی ـ پژوهشی که امتیاز دارد و رتبه دارد اما خواننده ندارد، یا روزنامه‌ها که خواننده دارند و مخاطبانی برای آنها می‌یابد اما جامعهٔ آکادمیک بدان بدبین است. یکی، دیگری را به آکادمیسم متهم می‌کند و دیگری آن یکی را به ژورنالیسم.

3. حجمِ رِفْرانس‌ها به نظریات، و قِلّت بحث. زمانی که به ایران می‌رسیم. اغلبِ مقالات وجه نظریِ مفصل و دایره المعارفی دارند و درست زمانی که واردِ میدانِ میدان و زمینهٔ اجتماعیِ ایران می‌شویم، و درست زمانی که خودمان باید حرف بزنیم و قلم به دست بگیریم، و دیگر متفکرانِ خارجی به کمکِ مان نمی‌آیند، یا به جدول و آمار بسنده می‌شود یا بحث بسیار رقیق می‌شود و از تب و تاب می‌افتد.

در اینجاست که من به این نتیجه می‌رسم : این تولید کنندگانِ فرهنگ، عملاً بی‌مخاطب می‌مانند وجامعه، فرهنگ‌های خود را تولید می‌کند و شاید از این رو باشد که فرهنگِ حاکم ناتوان است. ناتوان است چون در برابرِ حیاتِ اجتماعی مقاومت می‌کند و فرهنگِ جامعهٔ علمی و روشنفکران نیز ناتوان است، چون از حیاتِ اجتماعی غافل است. چون به فرهنگ به عنوانِ یک راهِ حلِ بهداشتیِ کم هزینه پناه برده و در حدِ نظریه‌ها باقی مانده است.


نتیجه می‌گیرم :

در برابرِ تک فرهنگیِ حاکم بر آموزشِ ما، از تکثرِ فرهنگی باید دفاع کنیم. کشاورزی به ما می‌گوید که در یک خاک اگر مدام یک محصول را کِشت کنی، از غنا و حاصل خیزی‌اش می‌کاهد.

در برابرِ فرهنگِ محبوس در متون و زندانیِ آکادمی، باید از رویکردِ بازتابشی و انتقادیِ جامعه‌شناسی دفاع کرد تا بتوان به این نظریه‌ها، به این تئوری، پِراکْسیس را نیز بیافزاییم و کاربردی‌اش کنیم.

مارکس نوشته بود : تاکنون تفسیر کرده‌اند، ما برای تغییر آمده‌ایم، اما، کارِ ما به عنوانِ جامعه‌شناس، تفسیرِ جهان است اما برای اینکه بتوانیم تغییرش دهیم. شناختِ مان از جهانِ اجتماعی نمی‌تواند از رویکردی رِفْلِکْسیو و بازتابشی صرفِ نظر کند. جامعه‌شناسی نمی‌تواند از پرسشِ مداوم از خود در موردِ کارایی‌اش و یافته‌هایش صرفِ نظر کند. با علم به اینکه تنش‌های اجتماعی می‌توانند در تولیدِ معرفت تاثیر گذار باشند.
جامعه‌شناسی باید با آوردنِ بازتابشِ بیشتر، به جامعه امکان دهد که خود را به پرسش بکشد. برای این کار باید نخست از خود انتقاد کند: با جامعه‌شناسیِ جامعه‌شناس، با تامل در خصوصِ زمینه مند بودنِ کارِ خود و زمینه‌های تولیدِ معرفت‌اش، تامل در موردِ شرایطِ مشخصِ کارش و تَعیّناتی که محصورش است. تنها در این صورت است که جامعه‌شناسی می‌تواند به دامِ بی‌تفاوتی نیفتاده و دنباله رُوی جریاناتِ اجتماعی نشود.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_6_1389 . 21:19
#12
الگوهاي رفتار انتخاباتي ايرانيان



نام مصاحبه : الگوهای رفتارِ انتخاباتی‌ی ايرانيان

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : پروین بختیارنژاد

موضوع : _____


مقدمه :

خاموشی امر اجتماعی، موضوع بحث سارا شریعتی استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران است. این گفت‌وگو رفتارهای سیاسی و انتخاباتی را از منظر جامعه‌شناسی مورد بررسی قرار داده است.


مصاحبه :

س : آیا در جامعه‌شناسی مبحثی به نام امر غیرقابل پیش‌بینی وجود دارد یا خیر؟

ج : در جامعه‌شناسی، امر غیرقابل پیش‌بینی یکی از موضوعات مطرح در دوره‌ی اخیر است. میشل گروسه، جامعه‌شناس فرانسوی، چندین سال پیش، کتابی در مورد پویایی‌ی اشکال اجتماعی تحت عنوان "جامعه‌شناسی امر غیرقابل پیش‌بینی" منتشر کرد. کار او یک پژوهش میدانی و تجربی است که می‌کوشد از دو‌گانه‌ی کاملاً قابل پیش‌بینی و کاملاً غیرقابل پیش‌بینی خارج شود، و سهم امر غیرقابل پیش‌بینی را در تحلیل اجتماعی بررسی کند. درنتیجه، از دوره‌یی که این تصور می‌رفت که کافی است قوانین اجتماعی را هم‌چون قوانین طبیعی بشناسیم تا بتوانیم پیامبرانه سیر حرکت جوامع را پیش‌بینی کنیم، و همه‌چیز را در استخدام و کنترل اراده‌ی خود درآوریم، فاصله بسیاری گرفته‌ایم. "امر غیرقابل پیش‌بینی" عامل مطرحی است که در سال‌های اخیر به نقش و سهم آن توجه بیشتری شده است. اما باید به یاد داشته باشیم که امر غیرقابل پیش‌بینی در جوامع مختلف سهمی متفاوت دارد. در جوامع شفاف که عقلانیت بیشتری بر آن حاکم است و مدیریت و برنامه‌ریزی نقش مهمی دارد، امر غیرقابل پیش‌بینی سهم بسیار کمی دارد، و بر عکس، در جوامع غیرشفاف و ناهمگون، که امور به خود واگذار می‌شوند، از مدیریت ضعیفی برخوردارند، و برنامه‌ریزی درازمدت در آن به چشم نمی‌خورد، حرکت جامعه کم‌تر قابل پیش‌بینی است.


س : آیا جامعه‌ي ایران غیرقابل پیش‌بینی است؟

ج : از جانب بسیاری از تحلیل‌گران می‌شنویم و می‌خوانیم که اصولاً و اساساً ایران یک جامعه‌ی غیرقابل پیش‌بینی است. این درست است که جامعه‌ی ایران به دلایل بسیار، از جمله تفوق امر سیاسی بر امر اجتماعی، فقدان پروژه‌های درازمدت اجتماعی با برنامه ریزی و مدیریت، قطعه قطعه بودن جامعه، و ناشناخته ماندن بخش عظیمی از آن و... جامعه‌یی است که کم‌تر می‌توان به پیش‌بینی درستی از روند امور دست یافت، و از این رو، روشنفکر، تحلیلگر سیاسی، روزنامه‌نگار، خبرنگار خارجی و... اغلب از جامعه رودست می‌خورند و سورپرایز می‌شوند، اما دلیل اصلی را باید در عدم شناخت کامل و صحیح جامعه، فقدان سیاست‌گذاری صحیح و قانون‌مند، و هم‌چنین عدم ارتباط منظم و موفق میان نخبگان اجتماعی و متن مردم جست وجو کرد، نه در مشخصات ذاتی‌ی جامعه.


س : آیا جوامع غیرقابل پیش‌بینی مشخصه‌های دیگری هم دارند؟

ج : البته من به اصطلاح جامعه یا جوامع غیرقابل پیش‌بینی، به این شکل ذات‌گرایانه، اعتقادی ندارم. اشاره کردم که در حرکت همه‌ی جوامع، امر غیرقابل پیش‌بینی دخیل است، اما بحث بر سر میزان آن است. ولی در بعضی از جوامع، مانند ایران، این امر سهم بیشتری را به خود اختصاص می‌دهد.


س : به چه دلیل در جامعه‌ی ما، درصد بالایی از امر غیرقابل پیش‌بینی وجود دارد؟

ج : یکی از مهمترین این دلایل، تغییرات سریعی است که جامعه‌ی ما در چند دهه‌ی اخیر شاهد آن بوده است. این تغییرات جامعه را از فرآیند معمول زندگی‌ی روزمره جدا کرده‌اند. جامعه‌ی ما در نیم قرن اخیر، تغییرات بسیاری را از سر گذرانده است: تغییر نظام و تغییر دولت‌ها، جنگ خارجی، جنگ داخلی، افزایش بی‌رویه‌ی جمعیت، ورود آخرین تکنولوژی‌های ارتباطاتی و... تحولاتی که در اغلب جوامع طی یک یا چند قرن رخ داده است، در چند دهه در ایران اتفاق افتاده است. این تغییرات شدید، جامعه ما را مصداق نظریه‌ی "غلیان اجتماعی" دورکیم کرده است. دورکیم در مطالعه‌ی جوامع استرالیایی، زمان اجتماعی این جوامع را به طور متناوب در دو مرحله تبیین می کرد:

مرحله روزمرگی و ثبات اجتماعی که در آن مردم به طور پراکنده سرگرم مسائل روزمره و فعالیت‌های اقتصادی خود هستند، و مرحله غلیان اجتماعی که در آن رویدادی کم اهمیت کافی است که مردم را از خود بی‌خود کند. رویدادی که در روزمرگی انقطاع ایجاد می‌کند و تمرکز، تراکم، و اجتماع مردم را به دنبال دارد. از نظر وی حیات اجتماعی انسان‌ها به تناوب از این دو مرحله تشکیل می‌شود. اما اگر در کار دورکیم، غلیان اجتماعی، اغلب خلاق و آفرینش‌گر است، در جامعه‌ی ما به نظر می‌رسد که این غلیان، بیش از هر چیز مخرب و ویران‌گر است. شرایط اجتماعی ما از تناوب معمول دو مرحله‌ی "روزمرگی" و "غلیان" در دیگر جوامع بشری با دو ویژگی متمایز می‌شود : نخست، مداوم بودن غلیان اجتماعی به نسبت روزمرگی، و هم‌چنین سلطه و تاثیر سیاست بر همه سطوح زندگی. در خاک زلزله‌خیز جامعه‌ی ما که در کم‌تر از ۳۰ سال تاریخ یک قرن را به طور فشرده تجربه کرده است، هنوز جراحت‌های انقلاب و جنگ بر خاطره‌اش ترمیم نشده است و حافظه‌های خاموش سیاسی(صف‌ها و سنگرها)، عامل تعیین‌کننده‌ی رفتار اجتماعی مردم است، نوبت روزمرگی خیلی دیر فرا می‌رسد. ما در غلیان اجتماعی‌ی مدام زندگی می‌کنیم. هر بار در معرض حادثه‌یی، زلزله‌یی، و ماجرایی هستیم. جامعه‌ی چهارشنبه سوری. ترقه‌ها مدام در زیر پایمان منفجر می‌شوند و زندگی‌ی روزمره را با نظم و ثبات و تکرارش ناممکن می‌سازند. از این رو است که جامعه‌شناسی ما هم به جامعه‌شناسی اورژانس اجتماعی بدل شده است : جامعه‌شناسی بحران.

همین تغییرات سریع و بی‌وقفه‌ی سیاسی و اجتماعی، جامعه‌ی ما را به یک جامعه‌ی ناهمگون بدل کرده است. جامعه‌ای که یکدست نیست، از قوانین ثابت و مشخصی پیروی نمی‌کند. یک جامعه‌ی نمایان داریم و یک جامعه‌ی پنهان. یکی مجاز و دیگری ممنوع. جامعه‌ی پنهان به شکل شبکه‌یی عمل می‌کند، اما شبکه‌های منقسم که برای شناخت‌اش باید به یکی از این شبکه‌ها بپیوندی یا با آن رابطه برقرار کنی. وضعیتی که به طور نمونه در هنرها و به طور مشخص موسیقی وجود دارد. از طرفی، میان بخش‌های مختلف جامعه نیز تفاوت و اغلب شکاف وجود دارد، شکاف نسلی، شکاف طبقاتی، شکاف میان حوزه‌ی عمومی و خصوصی و... درنتیجه نمی‌توان با یک نظریه‌ی واحد، به توصیف دقیقی از واقعیت پیچیده و ناهمگون جامعه دست یافت. همین شکاف‌ها هستند که سیر حرکت جامعه را غیرقابل پیش‌بینی می‌کنند.

به عنوان نمونه، تحلیل‌‌گران بر اساس رفتار افراد در حوزهی عمومی به یک تحلیل می‌رسند، در حالی که در حوزه‌ی خصوصی رفتارها به گونه‌ی دیگری است، و یا مدرنیته‌ی ظاهری و فریبنده، که ما را در تحلیل واقعیت موجود، که عمیقاً هنوز ریشه در سنت و تاریخ دارد، به اشتباه می‌اندازد. عامل دیگر، عاملی است که دورکیم از آن به عنوان جامعه‌ی آنومیک یاد می‌کند.


س : آیا واژه‌ی آنومیک به معنای جامعه‌ی بی‌هنجار نیست. جامعه‌یی که هنجارهای گذشته خودش را از دست داده و هنجارهای جدیدی نیز کسب نکرده است؟

ج : بله. از طرفی شرایط اجتماعی مدام در حال تغییر است و از طرف دیگر "پیچیدگی" مشخصه‌ی عصر ما است.

جامعه‌ی ما، یک جامعه‌ی قطعه‌قطعه شده است. هر قطعه از جامعه، هنجارهای خودش را دارد، و میان این بخش‌ها رابطه‌ی منظمی برقرار نیست. رابطه‌یی که به رفت و آمد، گفت‌وگو، و همگون کردن هنجارها منجر شود. در چنین شرایطی، به سختی می‌توان فرآیند حرکت عام جامعه را تشخیص داد.

نکته‌ی دیگر، پهناوری و پراکندگی ایران و متمرکز بودن همه‌ی مسائل و مباحث در پایتخت است. بخش عظیمی از جامعه ناشناخته مانده است، و گاه باعث می‌شود شرایط اجتماعی‌ی پایتخت را با شرایط عمومی‌ی کل کشور یکی بپنداریم و در تحلیل‌های خود دچار اشتباه شویم. دنیای روستایی و دهقانی، برای تحلیلگران اجتماعی‌ی ما، اغلب دنیای ناشناخته‌یی است. چه تحلیلی از جهان روستایی داریم. باورشان چیست؟ فرهنگ‌شان چیست؟ سیاست‌شان چیست؟ اوقات فراغت‌شان چگونه است؟

من فکر می‌کنم روشنفکران ما نسبت به گذشته، در مورد تحلیل اقشار و طبقات اجتماعی‌ي مختلف پس‌رفت داشته‌اند. اینجا است که نقش جامعه‌شناسی مطرح می‌شود. اما از طرفی جامعه‌شناسی‌ی ما هم در ارائه‌ی نظریه‌هایی کارآمد در تحلیل واقعیت اجتماعی چندان موفق عمل نکرده است.

از طرفی، پژوهش‌های میدانی اغلب به توصیف اجتماعی محدود مانده‌اند و ناتوان از تئوریزه کردن واقعیت پیچیده، متکثر، و پهناور اجتماعی بوده‌اند، و از سویی مباحث نظری، در بسیاری از مواقع، معطوف به میدان و واقعیت خاص جامعه نبوده‌اند. درنتیجه، یا به جامعه‌نگاری درغلتیده‌ایم یا به فلسفه‌ی اجتماعی.

عامل دیگر، غیبت ابزارهای جامعه‌سنجی است.

در اروپا از یک سال قبل از انتخابات، نهادهایی وجود دارند که افکار‌سنجی و جامعه‌سنجی می‌کنند. رفتارهای انتخاباتی را می‌سنجند و تخمین می‌زنند که مثلاً در این انتخابات فلان حزب ۷۰درصد رای می‌آورد و ۳۰درصد جامعه به حزب دیگر رای می‌دهند، و از طرفی، رفتار انتخاباتی مناطق نیز اغلب قابل پیش‌بینی است.

غیبت چنین سنتی، که خود محصول شرایط سیاسی‌ ـ تاریخی‌ی ما است، جامعه را به شدت غیرشفاف کرده است، و این عدم شفافیت نیز، در پیش‌بینی‌ی آینده مشکل‌ساز است.


س : به نظر شما وظیفه‌ی روشنفکران و سیاستمداران برای رسیدن به یک پیش‌بینی‌ی درست از جامعه چیست؟ با چه ابزارهایی می‌توانند جامعه را پیش‌بینی کنند؟

ج : شرط اول، بی‌شک، شناخت جامعه است. شناخت بخش‌های متکثر و منفک جامعه. این شناخت تنها با ایجاد یک رابطه‌ی منظم و مستمر میان نخبگان و مردم ممکن است، و در اینجا نقش نهادهای آموزشی، ارتباطات، رادیو تلویزیون، و روزنامه‌ها و... بسیار تعیین‌کننده است. در حال حاضر، با توجه به ضعیف بودن و شکنندگی‌ی موقعیت مطبوعات، طبیعی است که در وضعیت بی‌خبری از جامعه‌ی کل قرار داشته باشیم و رفت‌و‌آمد و گفت‌وگو میان اقشار مختلف اجتماعی صورت نگیرد.


س : آیا به نظر شما با کمبود سرمایه‌ی اجتماعی، که در واقع یک سازه‌ی سه وجهی است که شامل آگاهی، مشارکت، و اعتماد است، جامعه دچار نقصان در خصوص مشارکت و اعتماد شهروندان نمی‌شود؟ و جامعه را در همه‌ي حوزه‌ها غیرقابل پیش‌بینی نمی‌کند؟

ج : بله، تحولات سریع، ثبات را از بین می‌برد، انباشت و سنت‌سازی را از بین می‌برد. اعتمادسازی انجام نمی‌شود...

به عنوان نمونه، در اروپا با کسانی مواجه می‌شویم که ۵۰ سال است به حزب سوسیالیست یا کمونیست یا راست رای می‌دهند. رفتار انتخاباتی مانند یک میراث خانوادگی به نسل بعد منتقل می‌شود. نهادهای سیاسی، ارگان‌های مطبوعاتی، و نهادهای افکارسنجی وجود دارد و هر بخش و قشر جامعه می‌تواند بلندگوها و نمایندگان خود را پیدا کند، و از آن طریق صدای خود را به کل جامعه برساند. در ایران، امر اجتماعی خاموش می‌ماند، جز در روز انتخابات، آن هم با همه‌ی حرف و حدیث‌هایش. صدای مردم را نمی‌شنویم. بخش‌های مختلف جامعه، تشکلات صنفی لازم و ارگان‌های مطبوعاتی‌ي کافی‌ی خود را ندارند. مطبوعات اغلب عمر کوتاهی دارند و نشریات مستقل، در همه‌ی نقاط کشور به دلایل بسیار وجود ندارند. از طرفی، روشنفکران که به قول بوردیو، باید صدای کسانی باشند که بلندگو ندارند، که صدایشان شنیده نمی‌شود، در رابطه‌ی منظم و مستمر با جهان اجتماعی‌ی متکثر ما نیستند. درنتیجه، تثلیث آگاهی، اعتماد، و مشارکتی که شما از آن یاد کرده‌اید، موفق عمل نمی‌کند و وجدان جمعی شکل نمی‌گیرد.

مجموع این شرایط، جامعه ما را به مجمع‌الجزایر نامتحدی بدل کرده است که جز از طریق پل‌سازی میان‌شان، امکان شناخت‌اش ناممکن است.


س : چگونه می‌توان این جزایر پراکنده را به هم وصل کرد؟

ج : در جایی با اشاره به تحلیل دکتر بشیریه از تاریخ ایران و بررسی‌ی این امر که چرا اغلب عشایر در ایران به قدرت می‌رسیدند، از تعبیر روشنفکر عشیره‌یی نام بردم. دکتر بشیریه اشاره می‌کند که ایران کشور پهناوری است. این ویژگی‌ی جغرافیایی باعث شده که عشایر به دلیل یکجانشین نبودن، از این منطقه به منطقه دیگر بروند و مازاد محصول را جمع کنند و به تدریج قدرت بگیرند. به نظر من، ما ناگزیریم برای شناخت جامعه، برای ایجاد پل‌های ارتباطی میان این جزایر پراکنده، برای باخبر شدن از هم و... به شیوه عشایر عمل کنیم. یکجانشین نباشیم. به آنجایی رویم که منتظرمان نیستند، که جای ما نیست. تا بتوانیم این دنیاهای متفاوت اجتماعی را بشناسیم، با آنها رابطه برقرار کنیم، بازتاب دهیم، و امر خاموش اجتماعی را به حرف بکشانیم.

تاریخ انتشار : ۲۴ / مرداد / ۱۳۸۶

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
15_10_1389 . 19:18
#13
اصلاح دینی به مثابهٔ اصلاح اجتماعی



نام سخنران : اصلاحِ دینی به مثابه‌ی اصلاحِ اجتماعی

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : چالش‌های روشنفکری‌ی دينی در ايران

مناسبت : سمینارِ روشنفکری‌ی دینی

مکان : حسینیه‌ی ارشاد


سالِ گذشته بحثی داشتم تحتِ عنوانِ فرهنگِ ناتوانی. موضوعِ بحث‌ام اشاره به شکافِ عمیقی بود که میانِ دغدغه‌های مردم و روشنفکرانِ ما از همه نوع، به وجود آمده است. شکافی که اغلب در دوره‌های جنبش و بحران و تغییرِ اجتماعی از بین می‌رود، روشنفکران را با مردم می‌آمیزد و برعکس در دوره‌های ثبات یا یاسِ اجتماعی دوباره ایجاد می‌شود.

همین بحث را می‌خواهم اینجا، در ارشادی که نمادِ روشنفکریِ دینی است، دوباره مطرح کنم، با این تاکید که این شکاف در خصوصِ روشنفکرانِ دینیِ ما غیرِ قابلِ فهم‌تر و نابخشودنی‌تر است. در جامعه‌ای که همهٔ عرصه‌های حیاتِ اجتماعی‌اش با دین پیوند خورده است، پیوندی تاریخی یا سیاسی، پیوندی در نتیجهٔ میراث و سنت یا مصلحت و قدرت، در این جامعه، روشنفکرانِ دینیِ ما اگر از دین، دینِ جامعه، دینی که در جامعه رایج است و یا ِاعمال می‌شود، سخن نگویند و به جای آن، صرفاً دربارهٔ علوم و معرفتِ دینی، تفسیر و کلام و فلسفه سخن بگویند، کارشان عملاً عبارت می‌شود از ولگاریزه کردن، عمومی کردنِ یک سری مباحثِ تخصصی که مفید هم هست، و در حیطهٔ باورهای فردی تحول هم ایجاد می‌کند، اما در عرصهٔ باورهای عمومی، و در دینِ جامعه، ناکارآمد خواهد ماند و در حالی که مردم به عزاداریِ خود واگذار می‌شوند و ثروت و سیاست به استفادهٔ از دین مشغول‌اند، روشنفکرانِ ما درگیرِ مباحثِ ِانتزاعی، ذهنی و کلامیِ شان باقی خواهند ماند.

در نتیجه اینجا قصد ندارم به تعریفِ روشنفکری و دین بپردازم. قصد ندارم یک جریانِ خاص را در روشنفکریِ دینی موردِ ارزیابی قرار دهم. می‌خواهم از این نیم ساعتی که سهمِ من است، استفاده کنم برای اینکه با وفاداری به رویکردِ جامعه شناختی، به جای بحث بر سرِ تعاریف و ترکیبات، امکان و شرایطِ امکان در عالمِ نظر و واقعیتِ سوسیولوژیکِ متناقض‌اش، به چرخشِ گفتمانِ روشنفکرانِ دینی در چهار دههٔ گذشته اشاره کنم و پس از توصیف، به آسیب‌شناسیِ آن بپردازم. موضوعِ بحثِ من، در نتیجه، چرخشِ گفتمانِ روشنفکریِ دینی در چهار دههٔ گذشته است، و نقدِ من در یک کلام : دور شدنِ تدریجیِ این جریان از بازتابش و نقدِ دینِ زندهٔ جامعه به سوی معرفت و علومِ دینی و متمایل شدن به سمت یک نِحلهٔ بسته.

چارچوب نظریِ بحثِ من، تمایزی است که دورکیم در مطلبی تحتِ عنوانِ در تعریفِ پدیده‌های دینی، میانِ باورهای اجتماعی و " اجباری" و باورهای فردی و " اختیاری " قائل می‌شود. دورکیم اشاره می‌کند که در جوامعِ قدیم، همواره در کنارِ خدا یا خدایانِ موردِ پرستشِ کلِ جامعه، خدایانِ دیگری نیز وجود داشته‌اند که هر فرد برای خودش و برای پرستشِ شخصیِ خود می‌آفریده است. در کنارِ توتمِ عمومیِ مشترک، همواره توتم‌های فردیِ شخصی نیز وجود داشته‌اند. به همین ترتیب در جوامعِ امروزی نیز، در عینِ حال خدای واحد و مشترکی وجود داشته است اما هر فرد برداشتی شخصی و گاه در تضاد با برداشتِ عمومی از این خدای واحد دارد. گاه مومن به برداشتِ فردیِ خود وفادارتر از برداشتِ عمومی است، و به تعبیرِ دورکیم : به این ترتیب افراد قانون گذارِ کیشِ خود می‌شوند. اما اشتباهِ بزرگی که جامعه‌شناسِ دین می‌تواند مرتکب شود این خواهد بود که دینِ آزاد، خصوصی، و اختیاری‌ای که محصولِ فهمِ فرد از دین است را با دینی که از سنت به ارث برده‌ایم، دینی که معطوف به یک جامعه و برای یک گروه است و خود را موظف به عملِ بدان می‌دانیم، یکی بگیریم. این دو دین، پاسخگوی یک نیاز نیستند، یکی پاسخگوی نیازِ فردی است و دیگری اما به نیازهای اجتماعی پاسخ می‌دهد. همین بحث را رولاند کمپیش متاله و جامعه‌شناسِ سوئیسی در کتابِ خود تحتِ عنوانِ دو چهرهٔ دین به نحوی دیگر مطرح می‌کند. در این کتاب کمپیش از دوآلیزاسیون و دو قطبی شدنِ دین سخن می‌گوید و میانِ "باورها" که فردیست و "تعلقات" که جمعی است تمایز می‌گذارد، با این اشاره که یکی نمی‌تواند جانشینِ دیگری شود.

فرضیهٔ من اینست که : روشنفکرانِ ما دچارِ این اشتباهِ بزرگ شده‌اند یا دارند می‌شوند. روشنفکرانِ ما میانِ باورها و تعلقات، میانِ دینِ زندهٔ جامعه و معرفتِ دینی، تمایز قائل نمی‌شوند، و گاه فکر می‌کنند اگر در این یکی تحول ایجاد کنند، می‌توانند آن دومی را به نحوی جانشین سازی کنند. روشنفکرانِ دینیِ ما در نتیجه گاه تعجب می‌کنند که چرا افراد در باورهای آنها سهیم می‌شوند اما باز وجوهاتِ شان را به همان مراجعِ سابق می‌دهند. روشنفکرانِ ما در توتمِ عمومی تحول ایجاد نمی‌کنند، چون موضوعِ کارِ خود را به تعبیرِ دورکیم حیاتِ دینیِ مردم، زندگیِ اجتماعیِ مردم قرار نمی‌دهند. در حالی که در خیابان به نامِ اسلام سیاست گذاری می‌شود و در خانه‌های مردم به نامِ سنتِ دینی مراسم می‌گیرند، روشنفکرانِ ما به جای پرداختن به این اتفاقاتِ اجتماعی، اینها را " اََعراضِ" دین می‌خوانند و بحث و تفسیر بر سرِ "جوهرِ" دین را محورِ کارِ خود قرار می‌دهند، بحثی که مسلماً ضروری و تفسیری که لازم است و مفسران، متکلمان و نظریه پردازانِ دینیِ ما می‌بایست انجام دهند، اما به عنوانِ روشنفکر وظیفهٔ اولیهِ مان، بازتابشِ حیاتِ اجتماعیِ مردم در جهتِ نقد و تغییرِ آن است.


این فرضیه را می‌توان با نگاهی به چهار دهه گفتمانِ روشنفکریِ دینی نشان داد :

پروژهٔ اصلاحِ دینی به مثابهٔ اصلاحِ اجتماعی، بر اساسِ "تخمینِ جایگاه و نقشِ اجتماعیِ مذهب" به وجود آمد. با این تحلیل که در جوامعِ تیپِ شرقی، مذهب در عینِ حال، شکلِ انحصاریِ جهان بینی، اصلِ سازماندهٔ زندگیِ اجتماعی و هم‌چنین مبنای مشروعیتِ قدرت است و هر گونه مبارزهٔ طبقاتی یا سیاسی، با زبانِ مذهبی است که بیان می‌شود و در شکلِ جنگِ مذهبی است که نِمود می‌یابد.

شریعتی به روشنفکران، اعم از مذهبی و غیرِ مذهبی، پیشنهاد می‌کند که امرِ دینی و مشخصاً اسلام را، جدا از تجربهٔ امرِ قدسی و وجوه ایمانی ـ اعتقادی‌اش، همچون یک پدیدهٔ اجتماعی در نظر گیرند. هم چنان که وبر، و تحتِ تاثیرِ جامعه‌شناسیِ تاریخیِ ادیانِ وی شریعتی، به اهمیتِ ساختِ درونیِ میدانِ دینی واقف است و برای نقشِ این میدان، هم از نظرِ تئوریک ( بازنمودِ جهان و همچنین منطقِ ایدئولوژیکِ آن ) و هم از منظرِ تحولِ تاریخی و واقعیت‌های اجتماعی‌ای که بدان ارجاع می‌دهد، اهمیتِ فراوانی قائل می‌شود. وی نقشِ تاریخیِ دین را به نسبتِ دوره‌های مختلف ( تَصلّب یافتگی و نهادسازیِ ثبوتی یا نوآوریِ دینامیک )، هم مُخَدر ارزیابی می‌کند و هم درمان کننده، علتِ مستقلی که می‌تواند هم نقشِ استحماری ایفا کند و هم نقشِ آگاهی بخش. از نظرِ او، در جهانِ سوم و مشخصاً جوامعِ مسلمان، هیچ تحولِ اجتماعی و سیاسی جز با ساختارشکنیِ مقدماتی و بازسازیِ خودِ دین، نمی‌تواند نهادینه شود. در نتیجه، آزادیِ دین از تصلب و تاریک اندیشی، به آزادیِ فکری به مثابهٔ تضمینِ همهٔ اشکالِ رهایی بخشی : سیاسی، اقتصادی و ملی،... می‌انجامد.

با این تحلیل، روشنفکرانِ مذهبیِ آن دوره، تلاشِ خود را در این قرار دادند که جدا از جوهرِ دین، تجربهٔ امرِ قدسی و ایمان، به وجه اجتماعیِ دین نیز توجه کنند، امرِ دینی را همچون یک امرِ اجتماعی قلمداد کرده و در فهمِ دینِ جامعه، دینِ مردم تحول ایجاد کنند. به موضوعاتِ کارشان نگاه کنید : از مطهرات گرفته تا عاشورا، حج، نماز، مسلمانِ اجتماعی، سنتِ مبارزاتی... اینها موضوعاتِ کارشان است و از آن رو که این دغدغه‌ها از زندگیِ مردم نشات گرفته، مخاطبانی می‌یابند و می‌توانند با جنبشِ اجتماعی کاملاً پیوند بخورند. اصلاحِ دینی در این نسل به عنوانِ یک پروژهٔ اجتماعی مطرح بود و نتیجهٔ کارشان تحول در نگاهِ به دین. چرا که دین اُخروی در آن زمان، در جامعه‌ای سیاست زُدوده و دینی کاملاً بی‌توجه به امرِ سیاسی و عملاً در استخدامِ قدرت، مترادف با دینِ معنوی نبود، دینِ اُخروی همان بود که آفریقایی‌ها در مواجه با مسیونرهای مسیحی می‌گفتند : میسیونرها آمدند و رفتند. وقتی رفتند، انجیلی در دستِ مان بود اما زمین‌هایمان را از دست داده بودیم ! این همان استحماری بود که در آن زمان شریعتی از آن سخن می‌گفت : قدرت که حواسِ مان را به آخرت پرت می‌کند تا دنیایِمان را صاحب شود.

سی سال پس از انقلاب، پروژهٔ اصلاحِ دینی، به دلیلِ تغییرِ موقعیتِ دین در جامعه، از طرفی موردِ پرسش‌های جدی قرار گرفت و از طرفِ دیگر تجزیه و متکثر شد و در نتیجه امروزه دیگر نمی‌توان از "یک پروژه" و "یک جریانِ "روشنفکریِ دینی سخن گفت.

روشنفکریِ دینیِ پس از انقلاب از دههٔ هفتاد به وجود آمد و در دههٔ بعد تداوم یافت و تکثیر شد. در این میان، گرایشِ غالب، در نقدِ رویکردِ دنیوی و اجتماعیِ پیشین و همچنین در نتیجهٔ محدودیت‌های تجربهٔ سیاسی شدنِ مفرطِ دین و " اکثری شدنِ" آن، با اتخاذِ رویکردی اسانسیالیستی، تلاش کرد تا این روند را معکوس کند و " اَقلی کردن" و بازگرداندنِ دین به حیطهٔ فردی را پروژهٔ اصلی خویش قراردهد. در این گرایش، دین نه در نسبت‌اش با دنیا بلکه با اندیشهٔ آخرت پیوند خورد و "کارکردِ اصلیِ آن، مشخصاً در تنظیمِ رابطهٔ درونیِ مخلوق و خالق" تعریف شد. چرا ؟ تا دینی را که به شدت دنیوی شده بود را به هدفِ اصلیِ رسالتِ انبیا، یعنی خدا و آخرت، متوجه کند، تا دینی که با سیاست و ثروت پیوند خورده بود را متوجهْ اخلاق کند.

در این گرایش، ثقلِ بحث به تدریج از اَعراضِ دین، به جوهرِ دین و از دینِ جامعه ـ اسلام و تشیع ـ به دین و معنویت گِرایید و تکیه بر دین، نه الزاماً به عنوانِ دینِ یک جامعه، بلکه همچون معنویتی سیال ارزیابی شد که وظیفه‌اش ایجادِ تعادلی در عقلانیتِ مدرن است. با چنین رویکردی به دین، این گرایش عمدتاً خصلتی فردی، غیرِ اجتماعی و محافظه کار یافت، چه، بدین طریق می‌کوشید دین را "دین‌تر" و از گزندِ تحولاتِ تاریخی و تلاطماتِ سیاسی محافظت کند.

در این پروژه، دین نه صرفاً در نتیجهٔ اصلاحِ درونیِ سنتِ تاریخیِ خود، بلکه به دلیلِ جای خالی‌ای که با عقب نشینیِ مدام از حیطهٔ اجتماعی باز می‌کرد، شرایطِ امکان را برای بروزِ دمکراسی فراهم می‌آوَرْد، اما از طرفی به دلیلِ واگذار کردنِ حوزهٔ اجتماعی، فاقدِ رویکردی آرمان گرا، مداخله گر و انتقادی در جامعه بود. در این دوره مباحث چه بود ؟ سِکولاریزاسیون، کلامِ جدید، هِرمنوتیک، معنویت، وحی و عقل... موضوعاتی تخصصی که عمومی شده و واردِ بازارِ فکری شدند. در ویترینِ کتاب فروشی‌ها و ستونِ روزنامه‌ها و موضوعِ جلسات و همایش‌ها قرار گرفتند اما، به میزانی که گفتگو‌های درونی میانِ روشنفکران بالا گرفت، کم کم، جز در مواردی که مستقیماً سیاستِ روز مداخله می‌کرد، از حیاتِ اجتماعیِ مردم فاصله گرفت. از مسائلِ پیش و پا افتاده، از زندگیِ روزمره، از واقعیتی که سخت و گزنده بود و به عنوانِ مثال زمانی که اسلام موردِ اتهام بود و تشیع موردِ پرسش، از الهیاتِ مسیحی سخن گفته شد. در نتیجه، روشنفکرانِ دینی در باورهای فردی تحول ایجاد کردند، فرهنگِ عمومی را ارتقا بخشیدند، اما در باورهای اجتماعی، در تعلقات، در دینِ زنده، تاثیرِ تعیین کننده‌ای نداشتند.

به این ترتیب، روشنفکریِ دینی به تدریج از رسالتِ روشنفکرانهٔ خود که به تعبیرِ ِادوارد سعید عبارت بود از :حقیقت را به قدرت گفتن، یا به تعبیرِ بوردیو : صدای کسانی بودن که بلندگو ندارند و صدایِشان شنیده نمی‌شود، دور می‌افتاد و از شکلِ یک پروژهٔ رهایی بخش که بنا به تعریف، یک پروژهٔ انتقادیِ معطوف به مداخله در امرِ اجتماعی است، به یک جریانِ فلسفی ـ کلامیِ جدید بدل می‌شد. بی‌سبب نیست که روشنفکرانِ دینیِ پس از انقلاب را متکلمانِ جدید می‌نامند و امروز حتی سخن از تاسیسِ فقهِ جدید نیز می‌رود.

مهمترین چالش‌هایی که این گرایش در جریاناتِ روشنفکریِ دینی با آن رو بروست را می‌توان در نسبت اش با مسئولیتِ روشنفکری و در رابطه‌اش با فرهنگ و همچنین مسائلِ متنِ مردم و با وجه انضمامیِ دین دانست. انتقالِ ثقلِ بحث از اسلام و تشیع به دین و معنویت، به اصلاحِ دینی عمدتاً شاخصه‌ای فلسفی ـ کلامی می‌بخشد، در حالی که داوِ مبارزهٔ اجتماعی، نه جوهرِ دین و نه عرفان و معنویتی است که از قضا هیچ مخالفی ندارد، بلکه اصلاحِ اَعراضِ دین، نمودها، سُنَن، حقوق و تکالیفِ اجتماعی است که به نامِ دین و مشخصاً اسلام در جامعه حاکم و رایج است.

از سوی دیگر میل به نهادینه کردنِ جریانِ روشنفکریِ دینی با سخن گفتن از" اعضای نِحلهٔ دینی" چنان که از اعضای یک حزب سخن می‌گوییم، روشنفکریِ دینی را از ایجادِ رنسانس و رِفُرمی که به گفتهٔ ژاک برک، کشورهای اسلامی بدان سخت نیازمندند، دور می‌کند و از معنای توصیفیِ اولیهٔ خود که اصلاح در درونِ سنتِ دینی بود، خارج کرده و به یک انشعابِ مذهبی ـ سیاسی و یک جریانِ بومی، جدا از دیگر جریاناتِ روشنفکریِ موجود در جامعه، بدل می‌سازد، در حالی که اگر معیار ـ چنان چه بسیاری از چهره‌های شاخصِ این جریان بدان تاکید دارند ـ حقیقت باشد و نه هویت یا کسب و ِاعمالِ هِژمونی در برابرِ دیگر دیسکورهای رقیب، راهِ نجات نه در بستنِ این جریانات، بلکه در گشایشِ آن است.

از ژاک برک یاد کردم، با سخن او بحث‌ام را به پایان می‌برم. ژاک برک می‌گوید، " اگر برای اسلام آرزویی داشته باشم، آرزوی گشایش است". می‌توان به تأسی از وی برای روشنفکریِ دینی آرزوی گشایش کرد : گشایش به سوی جامعه، این واسطِ غایب، گشایش به سوی همهٔ جریاناتِ روشنفکری که هدفِ خود را تحول در فرهنگ و در جامعه می‌دانند، گشایش به سوی همهٔ جریاناتِ اصلاحی در دیگر کشورهای مسلمان که می‌خواهند از چنبرهٔ فقر و سلطه رهایی یابند، و سرانجام گشایش به سمت همهٔ جریاناتی که با نظمِ مسلط بر جهان مبارزه می‌کنند.

در این گشایش است که اصلاحِ دینی می‌تواند نه با عقب نشینی برای جا باز کردن، بلکه با حضورِ خود، مدعیِ این تحولات و پشتوانهٔ مطالباتِ مردم باشد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : ماهنامه آیین، شماره ۹
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
15_10_1389 . 19:37
#14
چالش‌های روشنفکری در ایران



نام مصاحبه : چالش‌های روشنفکری در ایران

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : احسان عابدی

موضوع : روشنفکر، عصاکشِ مردمِ علیل نیست


مقدمه :

روشنفکران و عامهٔ مردم، در جامعه‌ای چون ایران، چگونه می‌توانند با یکدیگر تعامل داشته باشند؟ به نظر می‌رسد که میانِ آنها دنیایی فاصله باشد. خیلی باید خوش باور باشیم که گمان کنیم روشنفکرِ ایرانی قدرت و تواناییِ این را دارد که بر جامعهٔ خود تاثیر بگذارد، هر چند ناچیز. انتخاباتِ اخیرِ ریاستِ جمهوری (دورهٔ نهم) را هیچ گاه از یاد نخواهیم بُرد، زمانی که روشنفکران از یک نفر حمایت کردند، اما از صندوق‌های رای، نامِ کسی دیگر بیرون آمد. شاید هم روشنفکر الزاماً نباید سیاسی باشد، باید که احتیاطِ بیشتری به خرج دهد، به خصوص در جامعه‌ای چون ایران. شاید لازم است که به تحولاتِ فرهنگیِ جامعه دل ببندیم و شاید... من نمی‌دانم، اما علاقه‌ای هم ندارم که این وضعیت ادامه پیدا کند. دوست دارم که این رابطه ایجاد شود، حالا چگونه؟ نمی‌دانم. روزگارِ غریبی است. این طور نیست؟

سارا شریعتی می‌گوید : "... در غیابِ روشنفکر از متنِ جامعه، میانِ معرفتِ نظری و زندگیِ عملی، شکاف می‌افتد و "شر" همیشه از این شکاف است که سر می‌زند !..."

سارا شریعتی استادِ جامعه شناسیِ دانشگاهِ تهران است. او در سخنرانی‌های خود اغلب به انتقاد از روشنفکران و جداییِ آنان از اجتماع پرداخته است و همین نیز بهانهٔ گفت و گویی شد که می‌خوانید.


مصاحبه :

س : در آغازِ گفت و گو لازم است که با تعریفِ شما از روشنفکر و عملِ روشنفکرانه آشنا شویم. عناصرِ روشنفکری چیست و الگوهای روشنفکریِ موردِ نظرِ شما چه کسانی هستند؟

ج : به تاریخِ تولدِ روشنفکر و مفهومِ روشنفکری بسیار پرداخته شده است. ظهورِ روشنفکران را در قرنِ نوزده، تداومِ همان سنتِ سوفیست‌های یونانی و فلاسفهٔ فرانسوی ـ انگلیسیِ قرنِ 18 می‌دانند. کسانی که مستقل از قدرت و احزابِ سیاسی، به نمایندگی از شهروندِ عادی، به نقدِ "نظمِ موجود" می‌پردازند و در جهتِ تغییرِ آن با قلم و کلام، متعهد می‌شوند. از این رو زمانی که به قولِ شاتله، انشتن در برابرِ استفادهٔ استراتژیکِ نیروی هسته‌ای، یا سارتر علیهِ جنگِ ویتنام یا برای آزادیِ مطبوعات موضع می‌گیرد، نه به عنوانِ فیزیکدان یا فیلسوف، بلکه به عنوانِ وجدانِ آگاه و منتقدِ جامعه است. روشنفکری بنا به تاریخچه، معطوف به نقدِ اجتماعی است و دستِ کم، الگوی روشنفکرِ فرانسوی، به عنوانِ جریانی مستقل از قدرت، به جای آنکه نقشِ "مشاورِ پرنس" را ایفا کند، به قولِ بوردیو "وجدانِ آگاهِ" جامعه است و یا به تعبیرِ ِادوارد سعید، کارش نمایندگی کردنِ همهٔ کسانی که نماینده‌ای ندارند، از نمایندگی محروم‌اند یا توانِ بیان ندارند و با این تعریف، روشنفکر صدای شهروندانِ خاموشِ جامعه است و نه قدرتِ سیاسی، و می‌بایست به رویکردِ انتقادیِ خود وفادار باشد، حتی زمانی که با قدرت هم سو است. از این رو زمانی که سارتر علیهِ ژنرال دوگُل موضع گرفت و در معرضِ دستگیری قرار داشت، دوگل تاکید کرد که ولتر را نمی‌توان به زندان انداخت. چرا؟ چون هر جامعه‌ای و حتی هر قدرتی، به روشنفکرانِ خود، به عنوانِ صدای متنِ خاموشِ جامعه، نیازمند است.

روشنفکران، در نتیجه، نسبت به واقعیتِ جامعه حساس و آگاه و در تغییرِ این واقعیت، جهتِ بهبودِ آن، مصمم‌اند. حتی اگر این تصمیم را توهم بخوانیم، حتی اگر به گفتهٔ میلان جیلواس، واقعیتِ کمال نیافتگیِ جهان را بپذیریم، بپذیریم که کوچک هم زیباست و اگر دستِ مان به بزرگ نمی‌رسد، دستِ کم می‌توانیم و باید در همین واقعیتِ محدود و پیرامونی، تحولی ایجاد کنیم، حتی زمانی که چون دانشجویانِ دانشکدهٔ اقتصاد، فقط به باغچهٔ کوچکِ دانشکدهٔ خود اکتفا کنیم،... باز هم به رویای اتوپیایی نیازمندیم. با این وصف، شاید بتوان گفت که : روشنفکران، بزرگ‌ترین اتوپیست‌ها هستند.


س : با این نگاه شاید بسیاری از تندروی‌ها توسطِ روشنفکران قابلِ توجیه باشد. بگذارید یک مثالِ ایرانی بیاورم. شکستِ جبههٔ دومِ خرداد در برخی از جبهه‌ها را نشانِ ایده آلیست بودنِ روشنفکرانِ وابسته به این جریان می‌دانند و همین طور عدمِ درکِ آنان از واقعیت‌های موجود. آیا این تعریفِ شما از روشنفکری، وابسته به مکان و زمان نیست؟ شاید این الگو در جامعه‌ای مثلِ فرانسه که همهٔ صداها را در خود هضم می‌کند، صدق کند، اما در جامعه‌ای مثلِ ایران باید دست به عصاتر راه رفت.

ج : در اینجا صحبت بر سرِ راه رفتن و راه بردن نیست، مردم خودشان تواناییِ راه رفتن دارند. روشنفکر قرار نیست عصاکشِ مردمی علیل باشد. وظیفهٔ روشنفکر در اینست که صدای متنِ جامعه در برابرِ قدرت باشد و در اینکه، چشم اندازها و معیارها را در اختیارِ مردم بگذارد. منطقِ سیاست اما بر این قرار نیست. سیاست مدار به کوتاه مدت، به قدرت، به تحول از بالا می‌اندیشد و روشنفکر به کارِ درازمدتِ اجتماعی و تحولِ فرهنگی. نمی‌خواهم به تعبیرِ ماکس وبر، میانِ سیاست مدار و دانشمند خطِ قرمزی بکشم اما، منطقِ این دو با هم متفاوت است و از این منظر شکست و پیروزی نیز معنای دیگری می‌یابد.


س : در سخنرانی‌های شما اغلب با یک نقد بر جریاناتِ روشنفکریِ ایران مواجه می‌شویم و آن هم، عدمِ ارتباطِ روشنفکران با جامعه است. معتقدید که روشنفکرانِ ایرانی در یک مدارِ بسته حرکت می‌کنند. برای خودشان مقاله می‌نویسند، برای خودشان سخنرانی می‌کنند و به همدیگر نیز پاسخ می‌دهند. در این پروسه به شکلِ طبیعی، عامهٔ مردم نقش ندارند. اما به نظرِ شما این ارتباط چگونه می‌تواند ایجاد شود و آیا چگونه می‌توان حلقه‌های واسط ایجاد کرد؟

ج : نقدِ روشنفکران محورِ اصلیِ بحثِ من نیست. بحثِ من به قولِ آرون، از موضعِ یک " مشاهده گرِ متعهد" است. سعی می‌کنم آنچه را که می‌بینم توصیف کنم و از این منظر، درست است که فکر می‌کنم روشنفکران، در قیاس با گذشته و بیش از پیش، در یک مدارِ بسته حرکت می‌کنند، تکثیر شده و در نتیجه از جامعه بی‌نیاز شده‌اند. سیستمِ مشروعیت بخشیِ شان، به رسمیت شناختنِ متقابل است. هر کسی دیگری را به رسمیت می‌شناسد (با تایید یا نقدِ آن) و به این ترتیب "زیستِ قبیله‌ایِ" خود را شکل داده‌اند، با محافل و مجالس و مباحثِ خاصِ خود.

اشاره کردم به جملهٔ شولم، "زمانی که میانِ درختِ معرفت و درختِ زندگی شکاف ایجاد شود، شر از آن میان سر خواهد زد". این شکاف میانِ معرفتِ روشنفکری و زندگیِ مردمِ ما ظاهراً وجود دارد و تشدید شده است. این‌است که امروز اَکتورهای دیگری در رابطه با جامعه موفق‌تر از روشنفکران‌اند. هنرمندان، فیلم سازها، کاریکاتوریست‌ها، پزشکانِ رسانه‌ای...، آنها که به جای حرف‌ها، آدم‌ها، تصاویر و زندگی را موضوعِ کارشان قرار داده‌اند، موفق‌تر عمل می‌کنند، چون با زندگی، رابطهٔ نزدیک‌تری دارند.

جامعهٔ ما جامعه‌ای به شدت چند پاره است و تنها کسانی موفق خواهند بود که بتوانند میانِ این تکه پاره‌ها رابطه برقرار کنند. میانِ اقشارِ متفاوتِ اجتماعی، فقر و ثروت، نسل‌هایی که می‌گویند از هم گسسته‌اند، شهرستان‌هایی که ظاهراً از پایتخت بسیار دورتر از مسافتِ جغرافیاییِ‌شان هستند. مسائلِ زنان و موقعیتِ مردان...، فاصله و گُسستِ بسیار است و از این منظر بود، که بحثِ عشایر را طرح کردم. ضرورتِ عشیره‌ای عمل کردن. یکجانشین نبودن. از این قوم به آن قبیله سر زدن و به این ترتیب، این تکه پاره‌های اجتماعی را به هم وصل کردن و البته که نقشِ رسانه‌ها در این خصوص اهمیت دارد، اما، به رسانه‌ها، رسانه‌های رسمی و مجازی نباید اکتفا کرد. حضور در این رسانه‌ها الزاماً به معنای حضورِ اجتماعی نیست. می‌توان به یُمنِ روابط ، در مطبوعات حضور داشت، می‌توان به یُمنِ دانش، زندگیِ مجازی‌ای را ایجاد کرد، می‌توان عضوِ قبیله‌ای شد و به نوعی "هویتِ محافظی" یافت، اما برای بیانِ واقعیتِ اجتماعی و نقدِ آن در جهتِ بهبود، ناگزیر می‌بایست در متنِ جامعه حضور داشت و به مسائلِ جامعه پرداخت. به عبارتی، در غیابِ روشنفکران از متنِ جامعه، هر کاری، گیرم ضدِ انسانی و ضدِ حقوقِ بشر، امکان پذیر می‌شود، حال آنکه اگر رابطه‌ای میانِ روشنفکرِ منتقد و جامعه وجود داشته باشد، امکانِ چنین مسائلی به حداقل می‌رسد.

به عبارتی، در غیابِ روشنفکر از متنِ جامعه، میانِ معرفتِ نظری و زندگیِ عملی ، شکاف می‌افتد و "شر" همیشه از این شکاف است که سر می‌زند !


س : آیا اصرار بر چنین نقدی منجر به عوام زدگیِ روشنفکران و دنباله رویِ آنان از مردم نخواهد شد؟

ج : این همان هراسی است که پیش‌تر بدان اشاره داشتم. ما از ترسِ عوام گرایی، گاه دچارِ نوعی نخبه گرایی می‌شویم. هنوز از مرحلهٔ دمکراتیزاسیون عبور نکرده‌ایم، به "فاصله گذاری" و "تمایز" می‌اندیشیم. این برای رسالتِ روشنفکری خطاست.

در فرانسه کتابی هست تحتِ عنوانِ دانشمند و مردم، (با وام گیریِ عنوانِ کتابِ وبر: دانشمند و سیاستمدار)، در این کتاب به ابهامِ روشنفکران در برابرِ مردم اشاره دارد. به نظرِ من تفاوتی که در این قیاس با جامعهٔ ایران وجود دارد از این نظر است که فرانسه یک دورهٔ دمکراتیزاسیونِ وسیعِ فرهنگی را طی کرده است، بحثِ امروز تمایز است که نخبگانِ اجتماعی می‌کوشند با طرح ریزیِ استراتژی‌های تمایزگذار، خود را از متن و از فرایندِ استانداردیزاسیونِ وسیع متمایزکنند. در ایران ما دورهٔ دمکراتیزاسیونِ فرهنگی را طی نکرده‌ایم. در نتیجه از نظرِ من، تمایزگذاری در این شرایط به دور از مسئولیتِ روشنفکری است.


س : شاید لازم است که به ایجادِ حلقه‌های واسط بیندیشیم. به گمانم، دانشجویان بهترین قشری هستند که می‌توانند ارتباطِ میانِ روشنفکران و مردمِ عادیِ جامعه را برقرار کنند. اما این چگونه امکان پذیر است؟ آیا دانشگاه‌ها و دانشجویانِ ما چنین پتانسیلی دارند؟ از طرفی گمان نکنم که با بحثِ تخصصی از سوی روشنفکران مخالف باشید. آیا اعتقاد دارید که دلیلی برای کشاندنِ این مباحث به رسانه‌های عمومی وجود ندارد؟

ج : روشنفکران را با تحصیل کردگان نیز نباید یکی گرفت. بسیاری از تحصیل کردگان، اساساً نقشِ روشنفکری برای خود قائل نیستند و کارِ فکریِ خود را صرفاً در آکادمی دنبال می‌کنند و همچنین بسیاری از روشنفکران هستند که الزاماً تحصیل کرده نیستند.

از طرفی، چرا حلقه‌های واسط؟ چرا به نسبتی بی‌واسطه با مردم نیاندیشیم؟ مگر روشنفکر، عضوی از اعضای جامعه نیست؟ و به این عنوان، به عنوانِ فردِ آگاهِ جامعه می‌تواند، در هر موقعیتی که داراست، و با هر امکان و مخاطبی، حضورِ اجتماعی داشته باشد.

و اما من، به عمومی کردنِ مسائلِ فکری اعتقاد دارم، اما به طرحِ مباحثِ تخصصی در روزنامه‌ها چندان مطمئن نیستم. بحثِ تخصصی را باید در محیطِ تخصصی طرح کرد تا موردِ نقد و بررسی قرار گیرد و اعتلای فکری ایجاد کند. این سبک کار، روشنفکری را که کارش در حوزهٔ اجتماعی، طرحِ انتقادیِ مسائلِ جامعه است، به کارشناسِ مسائلِ اجتماعی بدل می‌کند، در حالی که چنان چه در نمونهٔ سارتر یا انشتن اشاره کردم، حضورِ روشنفکران در عرصهٔ اجتماعی، نه به عنوانِ فیزیکدان، فیلسوف یا اقتصاد دان، بلکه به عنوانِ شهروندِ آگاهِ جامعه است.


س : در سخنرانی‌ای که زمستانِ سالِ 1384 دربارهٔ دینِ عامه داشتید، از روشنفکرانِ دهه‌های چهل و پنجاهِ ایران گفتید، کسانی که دربارهٔ روزمره‌ترین و ساده‌ترین اتفاقاتِ زندگیِ عامهٔ مردم نیز سخن می‌گفتند، کسانی که مخاطبانِ خود را در میانِ توده‌ها جست و جو می‌کردند. آن دسته از روشنفکران چقدر با معیارهای شما از روشنفکری سازگارند؟

ج : عواملِ بسیاری چهرهٔ روشنفکرِ دیروز را با امروز متفاوت می‌کنند. نخست از نظرِ کّمی : در آن زمان روشنفکران از نظرِ کَمّی محدود بودند و ناگزیر از اینکه مخاطبانِ خود را در متنِ مردم جستجو کنند. در نتیجه على رغمِ اینکه از اندیشه‌هاى جهانى تغذیه مى‌کردند، حساسیت‌هایشان را از حیاتِ اجتماعىِ مردم مى‌گرفتند و بازتاب می‌دادند. نخبگانِ فکرى امروز اما، به یُمنِ ارتباطات، روزنامه‌ها، انتشارات، تکنولوژى‌هاى نوین، تعددِ دانشگاه‌ها و مراکزِ علمی... بسیارند. با هم گفت و گو مى‌کنند، جَدَل مى‌کنند، یکدیگر را دعوت مى‌کنند و مباحثِ بى‌شمارِ خود را در روزنامه‌ها و مجلاتِ علمی منتشر مى‌کنند و به بازارِ کتاب مى‌فرستند. در نتیجه، یک "جامعهٔ نخبگان" به وجود آمده است که بى‌نیاز از متنِ جامعه است و گفت و گوهاى نظریِ درونى‌اش، چنان بالا گرفته است که کم کم از متن جدا شده و درگیرِ "مباحثه با خود" است و در این هیاهوى فکرى، ثقلِ بحث، که مسائلِ جامعه است، گاه فراموش مى‌شود.

اولین باری که این واقعیت، به چشم‌ام خورد و شوکه‌ام کرد، زمانی بود که از یک جلسهٔ فکری به یک مهمانی رفتم. در این مهمانی، پدری به سراغ‌ام آمد و گفت : "شما که سخنرانی می‌کنید و در روزنامه‌ها چیز می‌نویسید، لطفاً حرف‌های ما را هم بنویسید. تمامِ عمر به پای پسرم زحمت کشیدم و الان که بالاخره تحصیل کرده است، بیکار مانده و به فکرِ خارج رفتن است. خودم هر روز در این ترافیکِ شهر و آلودگیِ هوا، دنبالِ یک لقمه نانم تا خرجِ بیماریِ زن‌ام را بدهم که ما را از پا درآورده است... همین‌ها را شما در روزنامه بنویسید، شاید به حرفِ شما گوش کنند !" این یک هشدار است. هشدار برای روشنفکری که درگیرِ مباحثِ نظری‌اش است و از آلودگیِ محیطِ زیست، از بیکاری، از جوانانِ فراریِ ما و از مشکلاتِ شهروندِ عادی بدور است. از مشکلاتی که شاید خودش هم به عنوانِ شهروند با آن درگیر باشد.

عاملِ دیگری که چهرهٔ روشنفکرِ امروزی را به نسبتِ دیروز، متفاوت می‌کند، نسبت‌اش با تعهدِ اجتماعی است. ژاک ایون فرانسوی، کتابی دارد به نامِ "پایانِ میلیتان" که به کاهشِ چشمگیرِ تعدادِ مبارزان، اگر نگوییم زوالِ چهرهٔ مبارز ـ و نه الزاماً مبارزِ سیاسی، بلکه خصوصاً کسانی که درگیرِ فعالیت‌های اجتماعی‌اند ـ به نسبتِ دهه‌های گذشته، اشاره دارد و نتیجه می‌گیرد که ما از تعهدِ اجتماعی به مسئولیت پذیری در عینِ حفظِ فاصله، گذر کرده‌ایم. ظاهراً این مشاهده در جامعهٔ ما هم به نوعی صدق می‌کند. امروز، در قیاسِ با گذشته، در میانِ روشنفکرانِ مستقل، اندیشه و تعهدِ اجتماعی، جای خود را به مباحثِ نظریِ صرف داده است. این جایگزینی را گاه با تکیه بر تجاربِ تاریخی و سیاسی توضیح می‌دهند و گاه با اشاره به شرایطِ جهانی. نمی‌خواهم از پایانِ عصری و آغازِ عصرِ دیگری صحبت کنم، چنین حُکم دادن‌هایی به نظرم بسیار عجولانه و غیرِ دقیق است. در ایران، ما بیش از آنکه بتوانیم از آغاز و پایان سخن بگوییم و از گُسست‌ها و آلترناتیوها، بیشتر با دنیاهای موازی سر و کار داریم که به شکلِ تناقض نمایی، همزمان حضور دارند.

به عنوانِ نمونه، بسیار بر دینی یا سکولار بودنِ این یا آن روشنفکر تکیه می‌شود، روشنفکرِ دینی، روشنفکرِ سکولار... اما به همان اندازه به مولفهٔ اولِ این ترکیب، یعنی روشنفکر تاکید نمی‌شود. در حالی که در دهه‌های گذشته، فرقِ یکی را با دیگری، نه صرفاً در اعتقادات‌اش بلکه در پایبندیِ عملی و تعهدِ اجتماعی جستجو می‌کردند. در آن زمان پرسشِ روشنفکران از جامعه بود و نه صرفاً از متون.


س : تاریخ همچون آینه‌ای پیشِ روی ماست. روشنفکران هم از تاریخ درس می‌گیرند. تعهدِ مبارزاتی که از آن سخن می‌گویید، چه نتایجی در پی داشته است؟ شاید بیشتر باید نتیجه گرا باشیم تا ایده آلیسم. ما باید به آخرِ کار هم فکر کنیم. تصور کنید که در این مبارزات، منظورم مبارزاتِ مسلحانه نیست، روشنفکران به زندان بیفتند یا کشته شوند، امری که در جوامعِ جهانِ سوم چندان دور از ذهن هم نیست، چه اتفاقی می‌افتد؟ به زندان افتادن یا کشته شدنِ آنها چه فایده‌ای دارد؟ شاید لازم است که بسترِ مبارزه را تغییر داد. به تحولاتِ فرهنگی دل بست تا مسائلِ دیگر.

ج : تاریخ، آینه‌ای است که در آن همه چیز می‌توان دید، هم پیروزیِ مبارزات و هم شکستِ آنها را، هم اوج و هم حَضیضِ مبارزان را. به تاریخ ارجاع ندهید. من هم می‌توانم به نوبهٔ خود، در تاریخ شواهدِ بسیاری برای اثباتِ مدعایم بیابم.

و اما دربارهٔ فرهنگ، هیچ چیز مبهم‌تر از مفهومِ فرهنگ در علومِ انسانی نیست. این جملهٔ ادگار مورن است و بیادش افتادم چون ظاهراً در سوالِ شما هم همین ابهام مُستَتَر است. به بیانِ ساده‌تر، حرفِ شما اینست : بیاییم کارِ فرهنگی بکنیم، چون کارِ سیاسی خطر دارد ! و تجربه نشان داده است که کارِ فرهنگی به تعبیری، هم بهداشتی‌تر است و هم کم هزینه‌تر ! شاید همان طور که اشاره کردید، بسیاری در عمل به این نتیجه می‌رسند که باید به تحولاتِ فرهنگی دل بست و با زخمِ همین خاطرات است که در " آخرِ کار"، از " هزینه" و " بهداشت" صحبت می‌کنند و می‌روند به سوی کارِ بی‌ضرر و خطری تحتِ عنوانِ کارِ فرهنگی. اما، اطمینان داشته باشید که این فرهنگِ ناتوانی، این فرهنگِ بهداشتی و کم هزینه، محصولی نخواهد داشت و در این شرایط، جامعه‌ای که دیگر خسته‌تر از آنست که به دنبالِ آرمان‌هایش برود، مجروح‌تر از آنست که در پیِ تحققِ اتوپیاهایش باشد، واقع گراتر از آنست که ریسک کند، آرمان‌هایش را رها می‌کند و به تعبیرِ دورکیم دچارِ نوعی سردی و میان مایگیِ اخلاقی می‌شود. در حالی که باز هم به نقل از دورکیم، شرطِ "جامعه شدن"، برای هر "جماعتی"، آفرینشگری و آرمان سازی است. اما نه! من چنین درکی از فرهنگ و کارِ فرهنگی ندارم.

و اما برخی در جامعهٔ ما منتظرِ کُهنسالی نشدند تا بر ضرورتِ کارِ فرهنگی و فکری تکیه کنند. می‌گویید : به زندان افتادن یا کشته شدنِ آنها چه فایده‌ای داشت؟ این همان دغدغهٔ شریعتی بود در گفت و گو با مبارزانِ سیاسیِ دورهٔ خود، در دریغ‌ها و آرزوها، آنجا که می‌گوید : "... دریغ که نهضتِ مذهبیِ مان به تبلیغِ شعائر گذشت و نهضتِ ملیِ مان به شعارهای روزمرهٔ سیاسی..." و بعد با اشاره به روشنفکران و مبارزانی که به جای آنکه اندیشهٔ خویش را نثارِ مردم کنند، جانِ شان را نثار کردند، می‌گوید :

"... دریغ که مردمی که به روشنایی نیاز داشتند، از روشنایی محروم شدند و به جای آن شهیدانی یافتند، شهیدانی که در تاریخِ فرهنگ و ایمانِ ما کم نیستند، اما این ناآگاهی بود که این خلق را در پیرامونِ آرامگاهِ هر شهیدی، به صورتِ بُت پَرستانِ جاهلی رها کرد..."

در نتیجه، درست است که باید، بسترِ کار را فرهنگِ جامعه و آگاهیِ مردم قرار داد و فراموش نباید کرد که، تاریخی را که شما آیینهٔ شفاف می‌نامید، همین ایدئالیست‌ها، اتوپیست‌ها، پیامبران، شوریدگان و مبارزانی نوشتند، که نه دغدغهٔ "نتیجه گرایی" داشتند و نه دل نگرانِ " آخرِ کار" بودند.


س : آیا روشنفکران باید از مباحثی بگویند که توده‌ها احساسِ قرابتِ بیشتری با آن دارند؟ با این نگاه، مسالهٔ بزرگی که می‌تواند روشنفکران را با جامعهٔ ایران پیوند دهد، سیاست است و اتفاقاً در چند دههٔ اخیر همیشه ارتباطِ روشنفکران با سیاست پُر رنگ بوده است. شاید یکی از مسائلِ جریاناتِ روشنفکری در ایران نیز همین پیوندِ روشنفکران با سیاست باشد. وابستگیِ آنها به جریاناتِ سیاسی موجب شده است که فراز و نشیب‌های سیاسی در ایران را به روشنفکران نیز نسبت دهند. نمونهٔ آن انتخاباتِ اخیرِ ریاست جمهوری (دورهٔ نهم) است که اغلب از آن به شکستِ روشنفکران تعبیر کردند.

ج : چرا فقط و همیشه سیاست؟ همه چیز از منظرِ قدرت و سیاست موردِ بحث قرار می‌گیرد. مگر خودتان اشاره نکردید که بسترِ مبارزه، جامعه و تحولاتِ فرهنگی است. درست است که اولین مساله، سیاست است و اغلبِ ما هم چون مهندس بازرگان در زمانِ خودش، به این نتیجه می‌رسیم که حتی اگر نخواهیم به سیاست بپردازیم، او ما را رها نخواهد کرد، اما، باید ضمنِ ملاحظهٔ امرِ سیاسی، از امرِ اجتماعی غافل نبود. جامعهٔ ما، جامعهٔ پویایی است. حیاتِ خود، دینِ خود، زیستِ اجتماعیِ خود را داراست. آموزش و پرورش، محیطِ زیست، رسانه، هنر، مَناسِک، ... دیگر عرصه‌هایی هستند که می‌توانند روشنفکر را به مردم پیوند دهند. یکی از آخرین سخنرانی‌های دریدا، نقد و تفسیرِ یک برنامهٔ محبوبِ تلویزیونی بود و یکی از آخرین اقداماتِ بوردیو، گزارشی از وضعِ آموزشی در فرانسه و از طرفی حمایت از اعتصابِ کارگران.

مثالی می‌زنم. دانشِ پزشکیِ مردم در دهه‌های اخیر، رشدِ چشمگیری یافته است. یک زنِ خانه دار که هیچ مطالعه‌ای ندارد، از طریقِ همین برنامه‌های تلویزیونی در موردِ اخبار و مسائلِ پزشکی، چنان دربارهٔ بیماری‌ها، تغذیهٔ مناسب، و راه‌های پیشگیری و علاج سخن می‌گوید، چنان از اصطلاحاتِ اغلب ناآشنا و دشوارِ پزشکی استفاده می‌کند که شگفت زده می‌شوی. پرس و جو که می‌کنی، می‌بینی همهٔ دانش‌اش از خلالِ گوش دادنِ چند ساعت برنامهٔ پزشکی در تلویزیون است. چرا این برنامه تا این حد تاثیر گذار و آموزش دهنده است در حالی که، به نسبت، سخنرانی‌های دینی، فکری، فلسفی، حجمِ بیشتری از برنامه‌های تلویزیونی را در بر می‌گیرد؟ به این دلیل که پزشکی، سلامتی، زندگی، حیاتِ عملی است. در نتیجه، چون پیوندی عمیق با زندگی دارد، کاملاً رابطه برقرار می‌کند و بلافاصله عملی می‌شود. در حالی که دیگر برنامه‌ها، دانش‌ات را زیاد می‌کند، اما الزاماً به "کار"ت نمی‌آید.

در فرانسهْ مِه ۶۸، دانشجویان می‌گفتند : اگر مردم به لوور نمی‌روند، لوور را به میانِ مردم بیاورید. در ایران همین کار را برخی از هنرمندانِ ما با برگزاریِ نمایشگاه‌هایی، نه در موزه و گالری، که در اماکنِ عمومی، تجربه کردند. توکا نیستانی، آثارش را در کافه به نمایش گذاشت. این تجربهٔ بی‌سابقه‌ای بود. تئاترِ خیابانی، تجربهٔ ضروریِ دیگری است. حضورِ سیاست مداران در میادینِ شهر، در دورهٔ انتخابات، به نوبهٔ خود تجربهٔ مهمی بود و یا همین اتفاقِ اخیر، کتابچه‌هایی که شهرداری در مترو پخش می‌کند و کاریکاتوریست‌های نامدارِ جامعه از مسائلِ مردم تهیه کرده و به تصویر درآورده‌اند.

روشنفکرانِ ما اغلب به جایی می‌روند که منتظرِشان‌اند، که دعوت شده‌اند و مواجههْ شان با مردم، اغلب از پُشتِ تریبون برای سخنرانی است. در حالی که وظیفهٔ روشنفکران در اینست که به جایی بروند که به آنجا دعوت نشده‌اند، که منتظرشان نیستند، مخاطبِ شان نیستند.

به تحقیقی اشاره می‌کنم که دو تن از دانشجویان در موردِ مسائلِ زنان و دین انجام داده بودند. در آن تحقیق، گفتمانِ روشنفکران و عامهٔ مردم را در این خصوص با یکدیگر مقایسه کرده و به این نتیجه رسیده بودند که دینِ عامهٔ مردم بسیار عملی است و در راستای زندگیِ آنهاست، در حالی که روشنفکران درگیرِ مسائلِ نظری هستند.

حال اگر زیرکانه از من بپرسید چگونه؟ راهِ حل چیست؟ چه باید کرد؟ در پاسخ خواهم گفت با ایجادِ رابطهٔ مستقیم و بی‌واسطه با مردم. با سخن گفتن از مسائلِ شان. مگر روشنفکر را صدای شهروندِ عادیِ جامعه معرفی نکردیم؟... اما، راستش گاه از خود می‌پرسم، حتی اگر راهِ حلِ مشخص و برنامهٔ جانشینی نداشته باشیم، آیا مجاز به نقد نیستیم؟ آیا چون نمی‌توانم و حتی اعتقاد ندارم که نسخهٔ واحدی موجود است، پس باید سکوت کنم و از نقدِ خود چشم پوشی کنم؟


س : اتحادیه‌ها چطور؟ فکر کنم نمونه‌های خوبی برای این طرح باشند. روشنفکرانِ ایرانی می‌توانند با این اتحادیه‌ها ارتباطِ مستقیمی داشته باشند، برای اعضای آنها سخنرانی کنند و در مواقعِ بحرانی به کمکِ آنها بروند. در ماه‌های اخیر حداقل دو نمونهٔ تقابلِ این اتحادیه‌ها با دولت را داشتیم که با حمایتِ چندانی از سوی روشنفکران مواجه نشدند. یکی اتحادیهٔ اتوبوس رانان است و دیگری معلمان که هر دو به خاطرِ اوضاعِ معیشتیِ اعضای خود اعتراض داشتند. شاید بد نباشد که از تجربه‌های دیگران در این زمینه استفاده کنیم. در اروپا رابطهٔ روشنفکران با این اتحادیه‌ها چگونه است؟

ج : در سنتِ چپِ اروپا، همواره رابطهٔ عمیقی میانِ روشنفکران و فعالیت‌های صنفیِ مردم وجود داشته است و البته که شرایطِ ما با شرایطِ اروپا یکی نیست و طبیعتاً این مقایسهٔ درستی نیست. اما به عنوانِ نمونه، می‌توانیم به مدارس اشاره کنیم.

ما اغلب به مدرسه، به عنوانِ اولین نهادِ فرهنگی و آموزشی بی‌توجه‌ایم. مدرسهٔ خوب را اغلب مدرسه‌ای می‌نامند که بیشترین دانش آموزان را از "سدِ کنکور" بگذراند. این هدف، البته که با تست زدن، حفظ کردن، و کلاس‌های بی‌شمارِ خصوصی، ممکن می‌شود، اما دانش آموز کاملا  با فکر و هنر و فرهنگ بیگانه باقی می‌ماند. به قولِ دانشجویی، قبولی در کنکور، یک تکنیک است، الزاماٌ ربطی به سواد و اندیشه ندارد. مدرسهٔ خوب را با نمراتِ خوب می‌سنجند و نه با پرورشِ افکار و خلاقیت‌ها، و اغلب منطقِ نمره کاملاً در جهتِ عکسِ منطقِ خلاقیت عمل می‌کند.

برای اینکه بتوانیم به تحولِ عمیقِ فرهنگی بیاندیشیم، باید از مدرسه آغاز کرد و برای اینکار درست است که به معلمانی نیازمندیم که چنان چه می‌گویند صلاحیتِ آموزشی داشته باشند، اما رضایتِ شغلی و یا به قولِ شما، " اوضاعِ معیشتی" نیز شرطِ مهمِ دیگری است. در اروپا، یکی از بهترین مشاغل، از نظرِ حجمِ کار و درآمد، معلمی است، به این دلیل که مدرسه، اغلب اهمیتی در حدِ کلیسا دارد. اگر کلیسا مومنانی می‌پروراند، مدرسه شهروندانِ آینده را تحویلِ جامعه می‌دهد. این جایگاه را ما در شعر و شعار برای مدرسه و مقامِ معلمی قائلیم، و همچون بسیاری از دیگر عرصه‌ها، لازم است ادعاهایِمان را با اَعمالِ مان یکی کنیم و در اینجا نیز اغلب غیبتِ روشنفکران را احساس می‌کنیم.

جامعه شناسیِ آموزش و پرورش یکی از ضعیف‌ترین شاخه‌های جامعه شناسیِ ماست در حالی که به عنوانِ نمونه در فرانسه، از دورکیم گرفته تا بوردیو، همهٔ جامعه شناسانِ آموزش و پرورش بودند و وزیرِ آموزش و پرورش تا همین چندی پیش، یکی از نویسندگان و روشنفکرانِ به نامِ جامعه. بسیاری از آسیب‌های مهمِ اجتماعی و از جمله همین شکافی که بدان اشاره کردیم، ناشی از بی‌توجهی به اهمیتِ بنیادیِ مدرسه است. این شاید، یکی از همان بسترهای مبارزاتیِ گمشده‌ای باشد که تحول در آن، فرهنگِ آیندهٔ جامعهٔ ما را رقم خواهد زد.

تاریخ انتشار : ۸ / اردیبهشت / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
11_11_1389 . 18:04
#15
روشنفكری دینی از خود انتقاد می‌كند



نام مصاحبه : روشنفكری‌ی دینی از خود انتقاد می‌كند

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : رحمان بوذری _ متین غفاریان

موضوع : _____


مقدمه :

هفته گذشته در همایش دین و مدرنیته، روشنفكران به بررسی آفات و كاستی‌های روشنفكری دینی پرداختند.سارا شریعتی نیز از جمله افرادی بود كه با دیدگاهی جامعه‌شناسانه به نقد روشنفكری دینی پرداخت.او ضمن قبول پروژه روشنفكری دینی در كلیت آن، از رویكردی اجتماعی دفاع می‌كند كه به جای پرداختن به مباحث انتزاعی همچون معرفت، امر قدسی، معنویت، تجربه نبوی و ...به مسائل مشخصی می‌پردازد كه ذهن و فكر ما را به خود مشغول داشته است.او به عنوان جامعه‌شناس با نمودها سر و كار دارد و نه واقعیت پدیده‌ها.در نتیجه پروژه روشنفكران پیش از انقلاب را از این‌جهت موفق‌تر می‌داند. پیشنهاد سارا شریعتی به نوعی احیای پروژه روشنفكرانی همچون طالقانی، بازرگان، شریعتی، سحابی و ...است كه شاید سخن گفتن از آن در زمانه كنونی نیاز به شرح و تفصیل بیشتری داشته باشد.


مصاحبه :

س : روشنفكری دینی هدف نقد خود را معرفت دینی عنوان می‌كرد و شما در سخنرانی خود روشنفكری دینی را متهم كردید كه از دین زنده جامعه، غافل است.می‌خواهیم همین نكته را به بحث بگذاریم و در خلال آن به نكات دیگری هم برسیم.اگر محدوده‌های پروژه روشنفكری دینی را مد نظر بگیریم نقد شما دچار اشكال می‌شود.صورت مساله هم چندان پیچیده نیست.روشنفكری دینی پروژه‌ای سیاسی بود كه از ابتدا خود را در تقابل با حكومتی برخوردار از ایدئولوژی دینی قوی‌ می‌دید و سعی در نقد آن داشت.

تمام هم و غم این پروژه از بین بردن انحصار قرائت رسمی از دین توسط قدرت دولتی و حاكم و در همان حال متكثر كردن آن بود.این پروژه كاملا معرفت‌شناختی و برون‌دینی بود.حتی یك برگ هم تفسیر دینی در آثار روشنفكران دینی دیده نمی‌شود.دكتر عبدالكریم سروش با نظریه «قبض و بسط تئوریك شریعت‌» نامطلوب و ناممكن بودن این انحصار را تئوریزه می‌كند و در مراحل بعدی «حكومت دموكراتیك دینی‌» را صورت‌بندی می‌كند كه نوعی نظریه سیاسی بدیل است اما توجه دارید كه همچنان خبری از نوعی تفسیر جایگزین نیست.در مراحل بعدی هم به سلسله مقالات «سقف معیشت بر ستون شریعت‌» می‌رسد. بنابراین با بررسی پروژه روشنفكری دینی متوجه این نكته می‌شویم كه هدف روشنفكری دینی از ابتدا چیز دیگری تعیین شده و به دنبال تغییر دینداری عامه نبوده است.

در نتیجه نقد شما از این‌جهت با اهداف این پروژه نا‌همخوان است.اما از طرف دیگر آنچه در نقد شما غایب است این نكته است كه روشنفكری دینی از دل انقلاب اسلامی برآمده و می‌توان گفت قوی‌ترین سنت فكری پس از انقلاب تا كنون است.روشنفكری دهه‌های ۴۰ و ۵۰ با حكومتی دینی طرف نبوده است در نتیجه می‌توانسته با فراغ بال به نقد دینداری عامه مردم و آیین‌ها و مناسك دینی بنشیند تا شاید از دل آن نوعی دینداری مترقی و عقلانی بیرون آید. در نتیجه در یك جمله می‌توان گفت در تحلیل شما نقش حاكمیت به كلی نادیده گرفته می‌شود.


ج : مقدمتا چند نكته را باید روشن ساخت، نخست آنكه دقیقا نفهمیدم كه از نظر شما این «پروژه سیاسی» بود یا «كاملا معرفت شناسانه» اما اشاره شما مبنی بر اینكه «روشنفكری دینی پس از انقلاب، از ابتدا خود را در تقابل با حكومتی برخوردار از ایدئولوژی دینی قوی‌ای می‌دید و سعی در نقد آن داشت»، دقیق نیست چرا كه روشنفكری دینی تقریبا یك دهه بعد از پیروزی انقلاب و استقرار جمهوری اسلامی، به عنوان جریان انتقادی در فضای سیاسی و فكری جامعه مطرح شد. من اما وارد آنچه كه پروژه سیاسی روشنفكری دینی می‌نامید نمی‌شوم، بلكه بیشتر مایلم بحثم را بر مساله اصلی كه چنانچه اشاره كردید غفلت از دین زنده جامعه است، متمركز كنم.

بحث این است كه روشنفكران دینی،اگر بخواهند به رسالت روشنفكرانه خود پایبند باشند، می‌بایست محور كار خود را دین زنده جامعه، دین رایج و دین حاكم قرار دهند.وقتی از بیرون، به عنوان یك «خارجی» به جامعه ما نگاه می‌كنید، می‌بینید كه در این جامعه دین با همه عرصه‌های اجتماعی پیوند خورده است و مدام حضورش را به ما یادآوری می‌كند: از سیاست‌گذاری‌ای كه در خیابان به نام دین می‌شود و صدایش را می‌شنویم تا زندگی اجتماعی و حیات دینی خاموش مردم در خانه‌هاشان، (می‌گویم خانه و خیابان چون از نظر من تفكیكی بین خانه و خیابان وجود دارد و دین مردم الزاما و همیشه با دین حاكم یكی نیست) این دین رایج و حاكم همان دینی است كه ما مدام با آن مواجهیم، همان دین زنده موجود. در چنین شرایطی، قبل از آنكه وارد بحث اعتقادی شویم، باید دین را به عنوان یك واقعیت اجتماعی در نظر بگیریم و بدان توجه كنیم.در حالی كه اغلب، چنین نیست.از ما راجع به دین زنده‌ موجود در جامعه، سوال می‌شود و درباره جوهر دین، فلسفه دین و معرفت و علوم دینی بحث می‌كنیم. در خصوص اسلام و تشیع و جهاد و خشونت و زنان...مورد پرسش قرار می‌گیریم و با امر قدسی، تجربه نبوی، وحی و عقل ...پاسخ می‌دهیم.

استادی داشتم كه به نقل از كسی می‌گفت در كلاس درس، وقتی دین دانشجویان را می‌پرسم اگر فرد بگوید كاتولیك‌ام می‌فهمم كاتولیك است، اگر بگوید پروتستانم، می‌فهمم كه پروتستان است، و اگر بگوید دین خاصی ندارم چون جهان‌وطنم، می فهمم كه یهود است! چرا آدرس غلط می‌دهد؟ چون نمی‌خواهد وارد مساله مشخص خود شود.در صورتی كه اگر به حوزه جامعه‌شناسی دین بنگریم، جامعه شناسان اغلب درباره دین جامعه خود صحبت می‌كنند.ماركس از مساله یهود سخن می‌گوید، وبر درباره پروتستانیسم.ما هم ضرورت دارد پیش از بحث درباره دین به طور عام، دینی بی‌شناسنامه و به عنوان مفهومی انتزاعی، به دین حاضر در جامعه خود بپردازیم.به اسلام ایرانی و تشیع امامی واقعا موجود.ما الان با این روایت از اسلام و تشیع و این سیاست است كه سر و كار داریم، در نتیجه لازم است از دینی صحبت كنیم كه با آن مواجهیم.

منظور این نیست كه طرح این مباحث بنیادین غیر‌ضروری است اما، باید دقت كرد كه اولا حواسمان پرت موضوعاتی نشود كه از مسائل اصلی خود غافل بمانیم و در ثانی تلاش فكری‌مان عملا به وولگاریزه كردن یا عامیانه كردن یكسری مباحث تخصصی تقلیل نیابد. در این صورت، به جای سخن گفتن از روشنفكران دینی، كه بنا به خصلت روشنفكرانه كار خود می‌بایست وجدان منتقد یا صدای متن خاموش جامعه باشند، باید از متكلمان جدید سخن گفت.
و اما اشاره كردید كه مقطع بعد از انقلاب و قدرت حاكم با پیش از آن تفاوت دارد.بله، تجربه قبل از انقلاب و پس از آن یكی نیست.مؤلفه جدیدی به نام حكومت دینی كل ماجرا را متفاوت می‌كند.و از اتفاق اگر فاكتور حكومت را در نظر بگیریم به این نتیجه می‌رسیم كه روشنفكران دینی باید دقیقا درباره حیات دینی جامعه و اعراض دین، نمودها، آیین، حقوق و تكالیف اجتماعی كه به نام دین و مشخصا اسلام در جامعه رایج و حاكم است، سخن بگوید.در غیر این‌صورت، نه نقش انتقادی و مداخله‌گر خود را در جامعه ایفا می‌كنند و نه می‌توانند به درستی در تحول بنیادین فكری نقش تعیین‌كننده‌ای داشته باشند.


س : ممكن است روشنفكران دینی به لحاظ متد و روش با نظر شما تفاوت داشته باشند اما اگر به غایت و هدف این پروژه بنگریم در عمل همان چیزی را دنبال می‌كنند كه شما می‌گویید. آفت عمومی شدن مباحث تخصصی تنها مختص پروژه روشنفكری دینی نیست و هر بحث تخصصی دیگری هم ممكن است وولگاریزه و تبدیل به كالایی قابل عرضه شود.اما به هرحال غایت پروژه شما با پروژه روشنفكری دینی یكی است.

ج : باید پذیرفت كه ما ناگزیر از قبول در‌جه‌ای از عامیانه كردن مباحث تئوریك(Vulgarization) هستیم.این كار روشنفكر است.روشنفكر به نحوی كارش عمومی كردن و در نتیجه تا حدی عامیانه كردن مباحث تخصصی است.بنابراین از زمانی كه وارد پروژه روشنفكری می‌شویم ناگزیر از پذیرش میزانی از عمومی كردن مباحث تخصصی هستیم.در غیر این صورت می‌بایست به كار آكادمیك محدود می‌ماند و وارد عرصه عمومی نمی‌شد.

پس در این مورد نمی‌خواهم خود را فریب دهم. اما بحث این است كه زمانی شما از مساله‌ زنده شروع می‌كنید و طبیعتا به ریشه‌های تئوریك آن می‌رسید.اما گاه شما مسیر را به عكس طی می‌كنید.به نظر من روشنفكران ما این فرآیند را به عكس انجام می‌دهند، از مسائل زنده جامعه شروع نمی‌كنند.چرا؟ نه صرفا به دلیل اینكه از مردم دور هستند و همان بحث روشنفكر جدا‌شده از متن مردم.این ماجرا هم دلیل متدیك دارد و هم دلایل سیاسی و اجتماعی.درباره مسائل دیگری حرف می‌زنند تا آگاهانه درباره مسائل مشخص چیزی نگویند یا به طور غیر‌مستقیم بدان بپردازند.شاید این شیوه‌ای است برای محافظت از خود در برابر گزند حوادث روزگار.اما جدا از زمینه سیاسی بحث، می‌توان به فرآیندی اشاره كرد كه از ابتدای شكل‌گیری جریان روشنفكری دینی تا كنون در جریان است و آن فاصله گرفتن تدریجی از مسائل و حیات دینی متن جامعه، غفلت از رسالت اجتماعی و انتقادی خود و گرایش روزافزون به زبان و مباحثی بیش از بیش كلامی و انتزاعی است.


س : در بحث روشنفكری دینی، برخی معتقدند این تركیب می‌تواند وصفی یا اضافی باشد.در تركیب وصفی یعنی دینداری كه به فحص و بحث در مسائل دینی می‌پردازد یا همان متاله و عالم دینی.اما در تركیب اضافی ما با روشنفكری رو‌به‌روایم كه مباحث دینی موضوع پژوهش اوست: اعدام، ارتداد، حقوق زنان، سنگسار و مسائلی از این قبیل كه ما همواره با آن درگیریم، موضوع كار چنین روشنفكری قرار می‌گیرد.اما در هر صورت حتی برای پرداختن به چنین مسائل مشخصی (‌و نه مباحث انتزاعی همچون امر قدسی و معرفت دینی و ...) ما ناگزیر از رجوع به مبانی و ریشه‌ها هستیم.

ج : بله، اما این دو كار یكی نیستند.دینداران باید به مبانی و ریشه‌ها بپردازند، این بحثی درون‌دینی است و از مهمترین وظایف روشنفكران دینی.اما یك بحث دیگر اجتماعی هم وجود دارد و آن این است كه چه بپذیرم، چه نپذیرم، چه دیندار باشم، چه بی‌دین، واقعیت اجتماعی به نام دین وجود دارد و بهتر است از روایت اصلاح‌شده دین تاریخی دفاع كنم.

اینكه این اصلاح به نام حقیقت دین صورت می گیرد در برابر واقعیت تاریخی آن، تشخیص دینداران است اما، این بحث در حوزه شهروندی مطرح نمی‌شود.در دام دیسكورس‌های اعتقادی و دینی و ایمانی صرف نیفتیم و به وجوه انضمامی بحث نیز توجه كنیم.جدای از مباحث اعتقادی یك بحث غیر‌اعتقادی هم وجود دارد و آن بحث شهروندی است.ما به عنوان شهروند، در مملكتی زندگی می‌كنیم كه دین با همه عرصه‌های آن پیوند خورده است و به قول جزنی، در مطالعه اجتماعی دین می‌بایست به دین زنده، به دین متن مردم توجه كرد نه دین اقلیت روشنفكران.
به «روشنفكر یهود‌» نگاه كنید.روشنفكر یهود بحث اعتقادی نمی‌كند یا لااقل با این بحث شروع نمی‌كند، یهودی به دنیا می‌آید.فروید باشد یا ماركس یا دوركیم.به عنوان یك واقعیت، موقعیت یهودیت خود را در نظر می‌گیرد.یهودیت برای روشنفكر یهود یك هویت قومی - تاریخی است جدا از مساله اعتقادی.واقعیت این است كه ما ساكنان یك جامعه مسلمان هستیم.چه مسلمان باشیم و چه به اسلام اعتقادی نداشته باشیم، در این جامعه زندگی می‌كنیم و منافع مشتركی داریم.

در ایران امروز با توجه به جو به‌شدت سیاست‌زده و خط‌كشی شده، می‌بایست از مباحث اعتقادی كمی فاصله گرفت.بحث‌ دین و غیردین را مفسران، متكلمان، مورخان، دینداران و...انجام می‌دهند و به شكل زیر‌ساختی در فهم و درك دینی جامعه تحول به وجود می‌آورند اما در سطح دیگر یك بحث عمومی، بحث اجتماعی هم وجود دارد. فرانسوی‌ها می‌گویند چیزها را باید با نامشان صدا كرد.كار متكلم، مفسر، فیلسوف و...با كار روشنفكر متفاوت است.متكلم كارش به‌روز‌كردن كلام است و مفسر به تفسیر جدید متن مقدس می‌پردازد، كار روشنفكر اما به قول ادوارد سعید، حقیقت را به قدرت گفتن است.این اولین وظیفه روشنفكر است.


س : چگونه می‌توان راجع به این دین زنده جامعه صحبت كرد؟ چه راه‌حلی برای اصلاح این دین وجود دارد؟

ج : اگر شما بخواهید كار روشنفكرانه كنید باید آنچه را در متن جامعه می‌بینید، در زندگی روزمره و عملی آنها، وارد وجدان و آگاهی مردم كنید.خواهید گفت اینها مسائل پیش پا افتاده است؟ بله! اما از اتفاق، رویكرد اجتماعی ما، به مسائل دینی باید «پیش‌ پاافتاده» باشد، به مفهوم لغوی كلمه.


س : دو نكته در اینجا وجود دارد: اول اینكه هژمونی روشنفكری دینی در طول یك دهه نشان می‌دهد كه مخاطبان این جریان به مقصود اصلی آن پی برده‌اند.پس دور زدن اصل موضوع باعث گمراهی مخاطبان نشده.درست است كه این مباحث از خلال كنایه و اشاره و استعاره مطرح شده اما هسته اصلی بحث مشخص است.نكته دیگر اینكه در مورد تجربه روشنفكران دینی پیش از انقلاب، بین كسانی كه اصلاح درون‌دینی را دنبال می‌كردند اختلاف نظری اساسی وجود دارد.روشنفكری دینی و به‌طور مشخص عبدالكریم سروش، آن پروژه را كافی نمی‌داند.در همین همایش اخیر در متن سخنرانی دكتر سروش به مطهری اشاره شده بود كه حركت او به عنوان جریانی كاملا درون‌دینی مساله را در فقه می‌بیند و این پروژه‌ای است كه به بن‌بست رسیده است.بنابراین روشنفكری دینی اتفاقا دقیق و مشخص رقیب خود (‌اصلاح درون‌دینی) را نقد می‌كند.

ج : در خصوص ضرورت رویكرد درون‌دینی و مناسبت آن بحث نمی‌كنم.تنها اشاره می‌كنم كه نقد درون‌دینی به فقه ختم نمی‌شود.دین با علوم دینی تعریف نمی‌شود و پایگاه‌های دیگری نیز از جمله خود دین دارد كه در اینجا موضوع بحث من نیست.

هدفم تاكید بر مساله دیگری است.در اینجا از دو مولفه‌ای كه تركیب روشنفكری دینی را می‌سازند، می‌خواهم بر مولفه اول، یعنی روشنفكری تكیه كنم.دیگران بحث دینی‌اش را مطرح كرده‌اند و اگر فرصتی بود و ضرورتی داشت، مناسبت اجتماعی نقد درون‌دینی را نیز می‌توان مورد بحث قرار داد و نشان داد كه همانطور كه نمی‌توان از یك پروژه واحد روشنفكری یا از الگوی واحد مدرنیته سخن گفت، نمی‌توان از یك دین نیز سخن گفت.ما با یك دین سر و كار نداریم بلكه با روایت‌ها و تجربه‌های تاریخی گوناگون مواجهیم.با یك اسلام روبه‌رو نیستیم، اسلام ایرانی و اسلام عرب و اسلام آسیایی و امروزه اسلام اروپایی هر كدام تجربیات و الگوهای متعددی دارند كه الزاما با هم یكی نیستند و اگر در انتزاع اندیشه از یك دین سخن می‌گوییم اما در تجربه تاریخی و زمینه اجتماعی با روایت‌های متفاوت و گوناگونی روبروییم و می‌توان و لازم است كه با رویكردی اجتماعی از پایگاه دین نیز به نقد دین در تجربه تاریخی و زمینه اجتماعی متفاوتش پرداخت.چنانچه روشنفكران پیش از انقلاب، در پروژه مذهب علیه مذهب، بر آن تكیه داشتند.

اینجا اما دو بحث كاملا متفاوت وجود دارد.قبول دارم كه باید رویكردی فكری، بنیادین و كاملا جهانشمول نیز به بحث داشت و به مسائل انسان امروز و دین در عصر حاضر پرداخت از جنس بحثی كه به عنوان نمونه ارنست ترولتچ مطرح می‌كند: چگونه می‌توان در دنیای جدید، مسیحی ماند؟ این یك پروژه درازمدت فكری است كه باید پی گرفته شود.اما مساله عاجل دیگری هم داریم كه متفاوت از پروژه درازمدت است و آن مسائل ما به عنوان یك شهروند ایرانی در جامعه‌ای است كه همه عرصه‌های آن با دین پیوند خورده است.امروز آنچه در حسینیه ارشاد باید گفته شود واقعیت اجتماعی دین است.در اینجا همه روشنفكران، اعم از دیندار و بی‌دین، درون نهاد دین و خارج از آن، همه كسانی كه می‌خواهند وجدان منتقد جامعه خویش باشند باید برای بازتابش، به پرسش‌كشیدن، نقادی و اصلاح حیات دینی جامعه در همه سطح تلاش كنند.

در حالیكه به نظر می‌رسد، به رغم تاكید بر حقیقت و نه هویت‌ها، گرایشی به شاخص كردن هویت‌ها ممتاز وجود دارد.گویی بحث دیگر نه بر سر حقیقت بلكه بر سر كسب هژمونی و اعمال هژمونی نسبت به دیسكورس‌های رقیب است.در حالیكه ما جدا از اتیكت‌های فكریمان به عنوان ایرانی، منافع مشتركی داریم: منافع مشترك ما این است كه همین دین رایج نقادی واصلاح شده بتواند مانند كشورهای پروتستان پشتوانه مطالبات مردم باشد نه همچون برخی از كشورهای كاتولیك سد مطالبات ما.


س : به نكته مهمی درباره هویت اشاره كردید، تا چند سال گذشته كه روشنفكری دینی تنها از ناحیه حكومت خود را در خطر می‌دید هیچ‌گاه تا این اندازه به هویت خویش نمی‌پرداخت.حال كه مدتی است روشنفكری غیر‌دینی به عنوان رقیبی قدرتمند سر بر‌‌آورده، این جریان از این ناحیه احساس خطر می‌كند و در نتیجه به بحث هویت می‌پردازد.

ج : متاسفانه این پرسش شما نیز به نوعی تصدیق‌كننده بحث هویت‌ها و هژمونی و دور شدن از منافع مشتركی است كه بدان اشاره كردم.بحث فكری با بحث اجتماعی سیاسی متفاوت است.زمانی‌كه قرار بر بحث فكری است بعد می‌توان به این مباحث پرداخت و قدرت و ضعف نظریات را، منابع و مراجع‌شان را مورد ارزیابی قرار داد.اما اینجا ما یك بحث اجتماعی داریم و می‌خواهیم در همین حد و با همین رویكرد به مسائل بپردازیم. منطق اجتماعی نیز با منطق اعتقادی متفاوت است.همان دوآلیته تفسیر و تغییر در اینجا هم مطرح است.قرار است جهان را تفسیر كنیم یا به تغییر آن می‌اندیشیم؟ مسلما نمی‌توان به تغییری اندیشید جز اینكه در ابتدا تفسیر درستی داشت.اما به نظر می‌رسد، در حال حاضر و در واكنش به دوره قبل كه اغلب به تغییر می‌اندیشیدیم، گرایشی به تفسیر صرف به وجود آمده است.فراموش اما نباید كرد كه تفسیر قرار بود تغییر ایجاد كند نه اینكه صرفا به كنجكاوی‌های ذهنی ما پاسخ دهد.


س : اتفاقا درست است كه روشنفكران دینی بیشتر درباره تفسیر صحبت كرده‌اند اما بیش از آن تغییر ایجاد كرده‌اند.این شمایید كه دارید از تفسیر صحبت می‌كنید.شما می‌گویید من دینی اصلاح‌شده می‌خواهم چرا كه منافع ملی در گرو چنین دینی است تا بگویم پشتوانه حقوق بشر، دین است نه مانع آن.این یعنی تفسیر.حال تفسیری كه معطوف به تغییر است.اما روشنفكر دینی وثاقت متن مقدس را زیر سوال می‌برد.وقتی این كار صورت گرفت دیگر دوگانه حقوق بشر و دین مطرح نمی‌شود.

ج : چطور مطرح نمی‌شود؟ با پاك كردن صورت مساله؟ در اینجا بر‌می‌گردم به آنچه دوركیم، از آن به عنوان «اشتباه بزرگ» نام می‌برد.اینكه فكر كنیم با تغییر در باورهای اختیاری و فردی می‌توانیم باورهای اجباری و جمعی را نیز تغییر دهیم.همان تفكیك میان باورهای فردی و تعلقات جمعی.این دو به یك نیاز پاسخ نمی‌دهند.سهم قیصر را به قیصر و سهم مسیح را به مسیح بدهیم.پرسش از متن مقدس، تفسیر و شرح‌اش، تعیین نسبت متن با زمانه...همواره وظیفه مفسران و متفكران بوده و همچنان هست، اما این كار اغلب در حیطه فكری باقی می‌ماند و به متن جامعه راه باز نمی‌كند.آنچه جامعه مربوط است، در ابتدا نه بحث بر سر وثاقت و حقانیت بلكه بر سر مدیریت واقعیت است.


س : با در نظر گرفتن همین نكته، پروژه روشنفكری دینی دو بخش متقدم و متاخر دارد،بخش متقدم آن تا نقد قرائت رسمی پیش می‌رود اما در اینجا چرخشی دیده می‌شود.در بخش متاخر پس از مدتی به این نتیجه می‌رسد كه باید به نحو ایجابی بدیل دیندارانه‌ای برای دینداری فعلی ارائه دهد.چگونه؟ با روی آوردن به عرفان و معنویت و مثنوی.اما در میان روشنفكران دینی، سروش، از آنجا كه همیشه رویكرد حداقلی به دین داشته، معتقد است از اسلام نه دموكراسی بیرون می‌آید نه ضددموكراسی.خصیصه جامعه‌شناسانه پروژه سروش جالب است.یعنی معتقد است مسلمانان می‌توانند دموكرات باشند پس نه بحث اسلام است نه دموكراسی.به همین دلیل پروژه اولیه سروش بیش از همه به تغییر می‌اندیشد.یعنی ما یك حكومت غیرایدئولوژیك داریم كه ضمنا به دلیل اكثریت جامعه دینی هم هست.پس این پروژه فرآیند مذكور را طی كرده و دست‌كم تا سال ۸۰ این امكانات را داشته است. یعنی راهی را كه مدنظر شماست این پروژه طی كرده است.

ج : البته این دو مرحله، مرحله اول، «نقد فقه و روحانیت» و مرحله دوم، چرخش به سوی «عرفان و معنویت و مثنوی»، قابل تامل است و همچنین بحث حكومت دموكراتیك دینی، با تعریفی كه شما ارائه كردید.اما چون اشاره كردید كه این پروژه این امكانات را تا سال ۸۰ داشته است (با توجه به اینكه ما در سال ۸۶ به سر می‌بریم)، شاید لازم باشد برای تحلیل جامع و دقیق‌تری از آن منتظر مرحله سومی هم بمانیم.


س : البته در اینجا بحث فقط درباره دكتر سروش است.اتفاقا تمام مباحث شما برای بقیه صادق است.اما به‌واسطه خصیصه جامعه‌شناسانه سروش، پروژه او كمتر متوجه این اتهام است.یعنی وقتی به فرآیند پروژه او بنگریم متوجه محور اساسی آن خواهیم شد كه این محور، تفسیر متون مقدس نبوده و پروژه‌ای كاملا دموكراتیك بوده است.

ج : اگر وارد این بحث شویم، مساله دیگری مطرح می‌شود و آن بحث مشخصا سیاسی است؛ ترجمان عملی همه بحث‌های نظری كه مطرح شد.روشنفكران دینی پس از انقلاب تلاش كردند روند اكثری شدن دین را معكوس كرده و دین را اقلی كنند.پروژه این بود كه با عقب راندن دین از اجتماع، دین را به «جای خود» بازگردانند و جای خالی را برای دموكراسی باز كنند.در این گرایش دین نه در نسبتش با دنیا بلكه با اندیشه آخرت پیوند خورد تا دینی را كه به شدت دنیوی شده بود، بار دیگر، به «هدف اصلی رسالت انبیا، خدا و آخرت» متوجه كنند.

اما پرسش این است كه اولا حتی در اقلی‌ترین موقعیت خود، آیا نباید در هین دین نقد و تصفیه‌ای صورت گیرد؟ و در ثانی، این جای خالی را عملا چه الگویی از دموكراسی پر خواهد كرد؟ آیا اتوپی‌زدایی كه در صدر پروژه روشنفكران دینی ما پس از انقلاب قرار گرفت، راه را برای خشونت واقعیت سلطه حاكم بر جهان باز نخواهد كرد؟ در حالیكه به گفته بوردیو، ما ناگزیر از ساخت اتوپیای جدیدی هستیم، حتی بر خاكستر اتوپی دیروز.در اینجا دیگر نمی‌توان بومی اندیشید و از محدوده مسائل جامعه خود فراتر نرفت. به جای جا باز كردن در دنیا كه نتیجه‌اش عملا تصاحب دنیا توسط نئولیبرالیسمی خشن می‌شود كه با همان «عرفان و معنویت و مثنوی» كه شما بدان اشاره داشتید در همه سطوح در تضاد است، شاید لازم است با تكیه بر كاركرد اعتراضی و آگاهی‌بخش دین كه می‌تواند «آه مردم ستمدیده» نیز باشد، آن را پشتوانه مطالبات اجتماعی و دموكراتیك مردم قرار داد.


تاریخ انتشار : ۲۵ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۱۶
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
7_2_1390 . 00:39
#16
جامعه‌شناسی بی‌هنرها



نام سخنرانی : جامعه‌شناسی‌ی بی‌هنرها

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : تحلیلی بر جامعه‌شناسی‌ی دریافتِ هنری

مناسبت : همایشِ جامعه‌شناسی‌ی هنر

مکان : فرهنگستانِ هنر


جامعه‌شناسان مدت‌ها است که مصرف‌ کنندگان یا مخاطبان فرهنگ را موضوع مطالعه خود قرار داده اند. مصرف کنندگان فرهنگ و هنر چه کسانی هستند؟ پاسخ به این سوال، ظاهراً چندان دشوار نیست. مصرف کنندگان هنری، اغلب مخاطبان معمول هنرها هستند: اصحاب هنر، هنرمندان، اساتید و دانشجویان و منتقدین،...آنها که بنا به خانواده یا محیط و یا اقتضای رشته و کارشان با هنر سر و کار دارند. میدان کار جامعه شناسان هنر درنتیجه مشخص است، بر خلاف سنت زیباشناسانه که بر هنرمند و اثر هنری تکیه می‌کرد و نقش واسطه‌های هنری و مشخصاً مخاطب را دست دوم و حاشیه‌ای می‌دانست، جامعه‌شناس هنر میدان کار خود را علاوه بر هنرمندان و آثار هنری، مشخصاً واسطه‌های هنری و مخاطبان هنر قرار داد، در کنار تولید، بر اهمیت توزیع و مصرف کالاها هنری نیز، تکیه کرد، نقش تعیین کننده‌ی بازار هنری را مورد توجه قرار داد، مفهوم مخاطب هنر را تجزیه کرد و مفهوم ذوق و ذائقه هنری را نسبی نمود.

از سال‌های ۶۰ میلادی اما، با زیر سوال رفتن سیاست دمکراتیزاسیون فرهنگی، جامعه‌شناسی هنر، موضوع مطالعه‌ی جدیدی یافت: مطالعه بی‌ هنرها، غیر مخاطبان (آنسل، پوسن ۲۰۰۴)، مجموعه افرادی که نه دسترسی و نه شانس دسترسی به کالاهای هنری را دارند، آنها که با دنیای هنرهای زیبا (نقاشی، موسیقی، مجسمه‌سازی، تئاتر پیشگام...) سر و کار ندارند. غیر مخاطبان هنر کیستند؟ چرا با عرصه هنر بیگانه اند؟ آیا می‌توان این مصرف نکنندگان هنر را، بیـهنرها نامید؟


از دمکراتیزاسیون فرهنگ تا دمکراسی فرهنگی، از مشروعیت‌گرایی تا مردم‌گرایی

توجه به غیر مخاطب را می‌توان سومین مرحله در مراحل جامعه‌شناسی دریافت هنری نامید. اولین مخاطبان هنر، کارفرمایان هنر، مشخصاً روحانیت ودربار بودند که آثار هنری را سفارش دادند و به کلیساها و قصرها وارد کردند. در این مرحله هنر، عرصه نخبگان اجتماعی بود و متن مردم کاملاً از این عرصه حذف شده بودند. از ایندوره به بعد، سه عامل در بسط مفهوم مخاطبان هنر و عمومی کردنش، نقش تعیین کننده‌ای ایفا کردند، نخست انقلاب فرانسه و ایجاد موزه‌های هنری که دسترسی به میراث فرهنگی را عمومی می‌کرد، سپس ظهور تکنولوژی جدید و تکثیر آثار هنری در متن جامعه،(بوسیله عکاسی، پوسترها، کتب هنری، کارت پستال...) و نهایتاً سیاست دمکراتیزاسیون فرهنگی، که " در دسترس عموم گذاردن آثار هنری بشریت" را هدف خود قرار داد.

از سال‌های شصت میلادی، به دنبالِ پژوهش‌های کمی وسیعی که در خصوص مخاطبان هنر انجام شد، سیاست دمکراتیزاسیون فرهنگی زیر سوال رفت و دمکراسی فرهنگی به عنوان الگویی آلترناتیو مطرح شد. دمکراتیزاسیون فرهنگ، الگوی فرانسوی سیاست فرهنگی بود که با چهره آندره مالرو شاخص می‌شد. این سیاست، هدف خود را از بین بردن موانع و کاهش دادن نابرابری‌ها در دسترسی عموم مردم به فرهنگ والا قرار داده بود. تمرکز زدایی، از بین بردن فاصله‌های جغرافیایی و اجتماعی، ایجاد خانه‌های فرهنگ، از جمله ابزار‌های تحقق این سیاست بودند. با انتشار عشق هنر و مطالعه بازدیدکنندگان موزه‌ها، پییر بوردیو، از همین سال‌ها این سیاست را شکست خورده ارزیابی کرد و نشان داد که تعریف هنر ناگزیر، داو مبارزه‌ی طبقاتی ست. ارزیابی‌ای که انعکاس بسیاری در جنبش دانشجویان مه ۶۸ یافت. رویای دمکراتیزاسیون فرهنگ تحقق نیافت. رویکرد مالرو، ژاکوبینی و بینشش "مشروعیت گر" خوانده شد و الگوی دولت پیشگام در امور فرهنگی زیر سوال رفت.

در برابر الگوی فرانسوی، الگوی دمکراسی فرهنگی انگلو ساکسون از سال‌های ۷۰ میلادی به عنوان یک الگوی آلترناتیو طرح شد. در این الگو، با اتخاذ رویکرد نسبی‌گرایی فرهنگی، از سیاست توسعه‌ی فرهنگی، به‌جای سیاست دمکراتیزاسیون فرهنگ، از توجه به تنوع و غنای هویتهای محلی، منطقه ای، اقلیتها و سنتهای مردمی، به جای مرجع قرار دادن فرهنگ مشروع نخبگان، دفاع می‌شد و آنچه را که غیرمخاطب نامیده می‌شد را غیر مخاطبهای هنر نخبگانـفرهنگ مشروعـ و مخاطبهای هنرهای مردمی نامیدند. هدف از دمکراسی فرهنگی دیگر عمومی کردن و تقسیم کردن فرهنگ نخبگان با دیگر اقشار اجتماعی نبود بلکه تاکیدش بر ضرورت مشارکت همه اقشار اجتماعی به عنوان کنشگر و مشارکت کننده‌ی نقاد، در جهت پی ریزی فرهنگی بود که " هم‌چون مجموعه‌ای ارزشهای مشترک " فهم می‌شد. (اعلامیه اروپا در خصوص اهداف فرهنگی. برلن. ۱۹۸۴). به این معنا فرهنگ دیگر " حوزه‌ای نیست که می‌بایست عمومی‌اش کرد بلکه دمکراسی ایست که می‌بایست به حرکتش در آورد".(یونسکو. هلسینکی. ۱۹۷۲). از نظر این رویکرد، فاصله در مصرف فرهنگ مشروع، بیش از آنکه در کادر "نابرابری" قابل تحلیل باشد، نشان از "تفاوت" داشت. این رویکرد نیز به عنوان مردم‌گرایی و در نظر نگرفتن نظام سلطه مورد انتقاد قرار گرفت.

فرارفتن از این دو رویکرد که از آن تحت عنوان مشروعیت‌گرایی (سنجش فرهنگ مردم با مرجع قرار دادن فرهنگ مشروع مسلط) و مردم‌گرایی (تقدس بخشیدن به طبقات مردمی و فراموش کردن سلطه) نام برده شده است، یکی از محورهای تامل جامعه‌شناسی هنر است.

حال با در نظر گرفتن این چارچوب نظری می‌توان به بررسی وضعیت هنر در ایران پرداخت.


اولین فرضیه : در ایران ما نه با مخاطب که با غیر مخاطب سرو کار داریم، چرا که سیاست مخاطب‌سازی نداریم.

در اینجا پرسش اینست: چه عواملی می‌توانند مخاطب‌سازی کنند، همان‌طور که می‌توان پرسید، چه عواملی غیرمخاطب‌سازی می‌کنند؟ آیا این غیر مخاطبان محصول یک مرجعیت و مشروعیت فرهنگی هستند که هر که بدان ارجاع نمی‌دهد حذف می‌شود؟ تولید کنندگان فرهنگ مشروع و مراجع فرهنگی چه کسانی هستند؟و طبیعتاً در اینجا مقصود از هنر، همان هنرهای والاست و آنچه که پییر بوردیو " فرهنگ مشروع" می‌نامد.

چنانچه اشاره شد، اصطلاح "غیرمخاطب" در جریان مباحثی که حول سیاست فرهنگی در پایان سال‌های شصت در فرانسه به‌وجود آمد، شکل گرفت. در سال ۱۹۷۲، فرانسیس ژانسون، مولف کتاب "کنش فرهنگی در شهر"(۱۹۷۲)، سه نوع مخاطب را از یگدیگر متمایز می‌سازد: ۱. اصحاب هنر(که همان مخاطبان آشنا و همیشگی هنرند)، مخاطبین بالقوه (آنها که دارای شرایط عینی دسترسی به فرهنگی هستند)، و غیر مخاطبان(آنها که شرایط عینی و نمادین دسترسی به فرهنگ را ندارند). اولین مطالعات در خصوص غیر مخاطبان هنر در سال‌های ۲۰۰۰ به‌وجود آمد و ششمین دوره بین‌المللی جامعه‌شناسی هنر در سال ۲۰۰۱به این موضوع اختصاص یافت.

با توجه به این سنخ‌شناسی، و نگاهی به وضعیت هنرها در جامعه ما، می‌توان از خود پرسید که ما با کدام نوع مخاطب سر و کار داریم؟ اولین فرضیه درنتیجه اینست: در ایران، به دلیل فقدان یک سیاست فرهنگی مشخص، ما نه با الگوی فرانسوی دولت پیشگام که اراده خود را در عمومی کردن فرهنگ مشروع قرار می‌دهد و نه با الگوی انگلوساکسون دمکراسی فرهنگی که بالعکس بر توسعه فرهنگی و ارزش‌گذاری به فرهنگهای خرد تکیه می‌کند، روبروییم. در غیبت الگوی فرهنگی، سیاست مخاطب‌سازی نیز وجود ندارد و درنتیجه ما عمدتاً با غیر مخاطبان هنر روبروییم و نه با مخاطبان هنر.

در این شرایط بیش از هر وقت، توجه به عوامل مخاطب‌سازی و فرایند شکل‌گیری مخاطبان هنر ضروری می‌شود. مخاطبان چگونه ساخته می‌شوند؟ آیا میان مخاطب آشنا، مخاطبان بالقوه و غیر مخاطبها، مرز عبور ناپذیری وجود دارد و یا اینکه، به تعبیر بوردیو، این شرایط محصول جامعه است و آنچه را که جهان اجتماعی ساخته است، جهان اجتماعی می‌تواند با آگاهی بدان از بین ببرد. پاسخ‌های بسیاری به این سوالات ارائه شده است. خانواده، مدرسه، رسانه‌ها، دولت، دین از جمله عواملی هستند که در فرایند مخاطب‌سازی نقش عمده‌ای دارند. از طرفی برخی از جامعه شناسان بر تفاوت میان مخاطب هنرها، مثلاً مخاطب سینما و مخاطب موسیقی اشاره کردند و از سویی، برخی بر این نکته که ساخت مخاطب، یک بار برای همیشه نیست. مخاطب همواره در معرض از دست رفتن و به‌دست آمدن است و درنتیجه بر ضرورت رابطه‌ای مستقیم پایدار میان هنرمند و مخاطبان‌اش اشاره کردند.

با سنجش هر کدام از این عوامل در ایران، با کاستی‌های فرایند مخاطب‌سازی آشنا می‌شویم :


آموزش :

آموزش اولین عامل مخاطب‌سازی ست. جامعه‌ی دمکراتیک وعده می‌دهد که آنچه را که خانواده تامین نمی‌کند، برای فرد مهیا کند. درنتیجه اگر فرد در خانواده‌ای غیر فرهنگی بدنیا آمده باشد، مدرسه می‌تواند و باید با آموزش جبران کند. در جامعه ما اما، هنر در آموزش جایگاهی ندارد. زنگ هنر اغلب زنگ تفریح و در بهترین حالت زنگ خطاطی ست. سنت و حافظه هنری انتقال داده نمی‌شود. درنتیجه آموزش عمومی در مخاطب‌سازی نقشی ایفا نمی‌کند.


تصادف :

آندره مالرو، آشنایی با هنر را نه درنتیجه آموزش که محصول یک تصادف می‌دانست، تصادفی که فرد را با اثر هنری مواجه می‌کند، هم‌چون دیدن یک تئاتر در خیابان، شنیدن یک موسیقی در مرکز خرید،برخورد با یک مجسمه در شهر. این تصادف اما تنها زمانی پیش می‌آید که آثار هنری در متن جامعه و در فضای شهری وجود داشته باشند. در ایران، این تصادف اما از نادرترین تصادفات است. موسیقی، تئاتر، نقاشی و مجسمه‌سازی در فضای شهری جایگاهی ندارند. اقداماتی در جهت تئاتر خیابانی، نقاشی‌های دیواری، انجام شده است، اما ضعیفتر و محدودتر از آنست که بتوان از آن به عنوان یک سیاست فرهنگی نام برد. در مه ۶۸، دانشجویان شعار می‌دادند: ژوکوند را به خیابان‌ها بیاورید! ژوکوند نباید زندانی لوور باشد. توکا نیستانی چندی پیش آثارش را در کافه به نمایش گذاشت، نه در نمایشگاه. این همان تصادف مبارکیست که مالرو آرزو داشت، اتفاق بیافتد. تصادف مردم با جلوه‌های هنر.


رسانه :

رسانه یکی دیگر از عوامل اجتماعی کردن فرد با دنیای هنر است اما، هنرها، نازلترین جایگاه را در در مطبوعات به خود اختصاص داده اند. در رسانه‌ها نیز به عنوان یکی دیگر از ابزارهای اجتماعی شدن، به استثنای سینما که اقتدار بی‌ رقیبی در رسانه‌ها دارد، هنر، موسیقی، نقاشی، مجسمه‌سازی، تئاتر...هم در همه‌ی سطوح و روایتهای آن، غربی، شرقی، سنتی و بومی‌اش غایب است.

می‌توان نتیجه گرفت که ما از فقدان یک سیاست فرهنگی و هنری(هم الگوی فرانسوی و هم الگوی آنگلوساکسون) رنج می‌بریم و فرایند مخاطب‌سازی در جامعه انجام نمی‌گیرد و درنتیجه دنیای هنر، دنیای بی‌ مخاطبهاست. با پیدایش موزه هنرهای مدرن در فرانسه، اعلام کرد: "امروز روز پایان طلاق میان دولت و هنرهاست". در جامعه ما اما گویی این جدایی هم‌چنان ادامه دارد و در این شرایط می‌توان وضعیت هنرها را پیش‌بینی کرد. اما این جدایی، جدایی تناقض نماییست. طلاق، جدایی، فرد را بی‌ صاحب می‌کند و در عین حال، خودمختار. فرد دیگر نمی‌تواند از پشتیبانی همسر برخوردار باشد اما در عین حال، آینده و زندگیش دیگر در دست خودش است. در خصوص رابطه دولت و هنر درجامعه ما چنین حکمی صادق نیست. دولت در جایی هنرها را عملاً رها می‌کند و در جایی دیگر شدیداً کنترل. و این موقعیت تناقض‌آمیز، این عرصه را به شدت ناهمگون و ناکارآمد کرده است.


دومین فرضیه : در تثلیث تولید، توزیع و مصرف، حلقه مفقوده حلقه توزیع است.

در تثلیث تولید، توزیع و مصرف، میدان هنر بیش از هر چیز از غیبت حلقه توزیع و واسطه‌های هنری رنج می‌برد. واسطه‌های هنری حلقه‌ی پیوند میان جامعه‌ی هنری و کل جامعه هستند. این واسطه‌ها کدامند: عرصه بازار هنر، از منتقدین هنری، خبرنگاران، ناشران، ارزیاب‌ها، محافظین آثار هنری، موزه‌ها، نمایشگاهها، رسانه‌ها، کلکسیونرها، جوایز، تبلیغات.

آنتوان هنیون، در شور موسیقیایی(۱۹۹۳)و ناتالی هینیک در عظمت وان گوک(۱۹۹۱)، در حوزه موسیقی و نقاشی نشان می‌دهند که بر خلاف رویکرد سنتی که از طرفی به اثر هنری تکیه می‌کند و از طرف دیگر به مخاطبین، همه اتفاقات در این میان، درحوزه واسطه‌ها می‌گذرد. مثلاً در موسیقی بیش‌تر از آنکه در مورد اثر صحبت کنند، اجرا و ورسیون اهمیت می‌یابد، نمی‌گویند موزارت، می‌گویند اجرای کارایان.

در ایران، از کمبود و اگر نگوییم فقدان منتقدین هنری، گزارشگران و خبرنگار هنری، حامیان و محافظان و متخصصین آثار هنری ...رنج می‌بریم. واسطه‌های فرهنگی نداریم. یکبار در بازار تجریش، آقای مسنی کیف به دست به سراغم آمد. لحظه‌ای به من خیره شد و با احتیاط و ادب پرسید: خانم شما شعر می‌خوانید؟ با تعجب گفتم بله! کیفش را باز کرد و کتابش را به دستم داد. این حادثه برای من، نمادی از وضعیت هنرها در ایران است. از تولید به مصرف. در اینجا اما بر خلاف بازار، واسطه هایی نیست و اگر هم هست بسیار ضعیف عمل می‌کنند. بسیاری از هنرمندان ما، آثارشان را در خانه، یا در شبکه دوستان و یا دست به دست به فروش می‌رسانند. خلق یک اثر، یک رویداد مطبوعاتی، انتشاراتی، نقد... نیست. و چون واسطه‌ها و بازاری وجود ندارد و یا درست عمل نمی‌کند، مخاطب‌سازی نیز نمی‌شود.

کار واسطه‌ها چیست؟ امکان دسترسی عموم مردم را به فعالیت‌های فرهنگی و هنری فراهم کنند. فضای اطلاع رسانی، و مبادله فرهنگی را از طریق رسانه‌ها، انتشارات، مراکز هنری، کتابخانه‌ها، گالری‌ها، موزه‌ها، برای حساس کردن مخاطبین، ایجاد کنند. در حالیکه در ایران همچنانکه ما برنامه‌های رادیو، کانالهای تلویزیون، ستونهای روزنامه و هم‌چنین نشریاتی داریم که کارشان انعکاس مداوم و بی‌ وقفه اخبار سیاسی و اجتماعی ست، روزنامه، هفته نامه و ماهنامه‌های تخصصی که اخبار هنری و فرهنگی را در اختیار عموم بگذارند نداریم. مجلات تحلیلی هنری البته که هست اما نشریات خبری که برنامه‌های هنری را(فیلم، کنسرت، تئاتر، نمایشگاه ...) هر روز و هر هفته منعکس کند، نداریم. این اطلاع رسانی عمدتاً یا از طریق رسانه‌های دولتی ست و یا اگر کار مستقلی باشد، گوش به گوش است و به شکل شبکه‌ای از طریق دوستان و آشنایان انجام می‌شود. به همین ترتیب، بر طبق تحقیقات دانشجویان که چندین ماه مفصلا به جایگاه هنر در مطبوعات ﭘرداختند و با خبرنگاران ﭘرتیراژترین روزنامه‌های کشور مصاحبه کرده بودند، خبرنگاران و منتقدین هنری حرفه‌ای نیز که به شکل تخصصی تنها به این عرصه بﭘردازند نادرند. طبق تحقیقات این دانشجویان، در این عرصه نیز داشتن روابط اجتماعی، همانکه بوردیو تحت عنوان " سرمایه اجتماعی" از آن نام می‌برد نیز، تعیین‌کننده است. اغلب کسانی خبرنگار این عرصه می‌شوند که می‌توانند مثلاً موفق شوند مصاحبه‌ای با بزرگان هنری و فرهنگی کشور، انجام دهند و یا امکان ایجاد رابطه با جامعه هنری را دارند. منتقدین هنری ما، آنها که با این عرصه آشنایند و فرماسیون فرهنگی و هنری دارند، به شهادت نقدهایی که در مجلات تخصصی نوشته می‌شود، بسیار محدودند. سینما شاید تنها عرصه‌ای باشد که در آن بیشترین اطلاع رسانی، تبلیغات و منتقدین را داراست، اما در زمینه‌های دیگر چون نقاشی، موسیقی، تئاتر.... این کمبود بسیار چشمگیر است. و این یکی از حلقه‌های مفقوده‌ی تسلسل هنریست.


سومین فرضیه : هنر در ایران، عرصه وارثان فرهنگیست.

از دو فرضیه نخست عملاً فرضیه سومی نتیجه گرفته می‌شود: هنر، عرصه وارثان فرهنگیست. در شرایطی که نه آموزش، نه رسانه‌ها، نه فضای شهری...هیچکدام در فرایند مخاطب‌سازی نقشی ایفا نمی‌کنند، هنر به تعبیر پییر بوردیو، عرصه وارثان فرهنگی باقی خواهد ماند.

هنرمندان کیستند؟ هنرمندان موفق، شناخته شده، کیستند؟ آیاهنرمندان محصول نهادهای آموزشی هستند و یا محصول خانواده‌های فرهنگی؟ در تحقیقی که در سه حوزه نقاشی، موسیقی در میان معروفترین چهره‌های نقاشی انجام شده، اغلب آنها که وارثان فرهنگی جامعه اند. ذوق، استعداد، سلیقه و نبوغشان محصول میراث، محیط فرهنگی، و طبقه‌ای اجتماعیشان است. از سرمایه فرهنگی و سرمایه اقتصادی کافی برخوردار بوده اند. در خانواده‌های مرفه، فرهنگی و تحصیل‌کرده بدنیا آمده اند. ذوق و استعدادشان محصول شرایط خانوادگی و اجتماعیشان بوده است. هر چند در متن مصاحبه، همه هنرمندان به این اشاره کرده‌اند که دارای استعدادی خدا دادی بوده‌اند و از همان کودکی برای هنر ساخته شده بودند. به قول بوردیو، عاشق نیز هم‌چون همه عشاق، دوست ندارد عشق‌اش مورد موشکافی قرار گیرد. علاقه‌مند است عشق خود را منحصر به فرد، خاص و مقدر معرفی کند. (بوردیو.۱۹۶۹) اما، این علاقه و جاذبه به عرصه هنر، دفعتی و خدادادی نبوده است. از میان ده زن معروفترین زنان نقاش، همگی فرزندان خانواده‌های مرفه و فرهنگی بوده اند. هم از سرمایه اقتصادی کافی برخوردار بوده‌اند و هم از سرمایه فرهنگی . در دیگر خانواده‌های هنری نیز این فرضیه موارد صدق بسیاری پیدا می‌کند.

میدان هنر‌های والا، حوزه‌ی بسته ایست. عمدتاً بر اساس "بازتولید" عمل می‌کند. فرزندان هنرمند، هنرمند می‌شوند. ما با خانواده‌های هنری سرو کار داریم. نسل اندر نسل. میدان هنر، روابط قدرت خود را دارد، قوانین خود را داراست و برای یک فرزند محروم، هم از نظر فرهنگی و هم اقتصادی، برای یک شهرستانی، ورود به این میدان بسیار سخت است.


در شرایطی که حلقه‌ی توزیع به دلیل ضعیف بودن و شکنندگی‌اش، اگر نگوییم فقدانش، نقش حلقه‌ی پیوند میان هنرمند و جامعه را ایفا نمی‌کند، بازار هنری با همه‌ی کنشگرانش ایجاد نمی‌شود، فرایند مخاطب‌سازی شکل نمی‌گیرد و درنتیجه مخاطب هنرمندان، اصحاب هنر باقی می‌مانند و هنرمند به تدریج از جامعه دور و جدا می‌شود. در این حال، ما با غیر مخاطبهای هنر روبرو خواهیم بود و جامعه‌شناسی ما، بیش از آنکه جامعه‌شناسی هنر باشد، جامعه‌شناسی بیـهنر‌ها می‌شود، به دلیل فقدان سیاست دمکراتیزاسیون فرهنگی، با هنرهای مشروع رابطه‌ای ندارند و به دلیل فقدان سیاست دمکراسی فرهنگی، هنرهای خودشان نیز مشروعیت نمی‌یابد، به رسمیت شناخته نمی‌شود و از آن اعاده حیثیت نمی‌شود. جامعه‌شناسی عرصه‌ای که به دلیل وجود همزمان سیاست‌های گوناگونی که گاه حتی با یکدیگر درگیر می‌شوند، سیاستهایی که تداومشان نیز به بقای سیاست‌مدار بر مسند امور بستگی دارد، به شکل تناقض نمایی، هم بی‌ صاحب است و هم مدعی بسیاری دارد.

در این شرایط، جامعه‌شناسی هنر ما، زندانی مکانهای مشروع هنر باقی خواهد ماند، بی‌ آنکه در متن جامعه مخاطبی بیابد!


تاریخ انتشار : ۰۰ / فروردین / ۱۳۸۶

منبع : وبلاگ آرشیو اینترنتی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
4_4_1390 . 02:15
#17
شریعتی جامعه‌شناس



نام سخنرانی : شریعتی‌ی جامعه‌شناس

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : شریعتی‌ی جامعه‌شناس

مکان : حسینیه‌ی ارشاد / خرداد ۱۳۸۶

مناسبت : سی‌امین سالگردِ شهادتِ دکتر شریعتی


توضیح :

علت این‌که متن این سخنرانی را پس از چهار سال منتشر می‌کنیم، هماهنگی محتوای آن با میزگردی است که بنیاد فرهنگی شریعتی خرداد ماه 1390 با موضوع «شریعتی و علوم انسانی» برگزار کرده است. محتوای این سخنرانی می‌تواند کنار آن میزگرد چهره‌ی شریعتی جامعه‌شناس را روشن‌تر کند.

زمانیکه عنوان پانل (شریعتی و جامعه شناسی) مطرح شد، اولین واکنشها این بود: اینها چه ربطی به ما دارد، اینها حساسیتهای آکادمیک است. همانجا گفتم، ربطش شریعتی است و جامعه شناسی شریعتی و این موضوع خوبی شد برای طرح بحث من.

امروز که سی سال از شهادت شریعتی می گذرد و بیست و چند سال از انقلاب، جا دارد با فاصله ی ای که برقرار کردیم، بدور از منفعت، مصلحت، موضع و قدرت، به ارزیابی میراث علمی او بپردازیم و ببینیم که جایگاه امروزی شریعتی در متن علوم اجتماعی چیست؟ شریعتی چگونه جامعه شناسی است؟ این فرایند در خصوص بسیاری از متفکرانی که اندیشه شان با تحول تاریخی جامعه و جریانات سیاسی پیوند خورد، طی شده است. مارکس نمونه ی خوبیست. در یک دوره، مارکس کلید فهم جهانی بود که در دو اردوگاه نظم یافته بود، اردوگاه سوسیالیسم و اردوگاه کمونیسم. با فروپاشی دیوار برلن، با جهانی شدن ... بسیاری از پایان مارکس سخن گفتند. ده سال بعد دریدا، شبح مارکس را نوشت و از مارکس و پسرانش نام برد. مارکس ایدئولوگ اردوگاه سوسیالیست رفته بود اما مارکس فیلسوف، اقتصاد دان، جامعه شناس برخاسته بود و دغدغه ی او، همچون شبحی بر جهان بعد از او همچنان گسترده بود، جهانی که بیش از هر وقت، در چنبره ی فقر و بی عدالتی گرفتار شده بود.

می توان آیا امروز، به تاسی از دریدا، از سایه شریعتی بر جامعه ی ما و بازگشت او سخن گفت؟ آری و نه! آری به این دلیل که سایه ی شریعتی امروز به شکل سیالی بر فضای فکری جامعه ی ما حضور دارد. و نه! به این دلیل که به گواه سی سال مراسم ارشاد، به گواه حضور شما امروز و استقبالی که از او و کتابهایش می شود، می توان گفت که شریعتی هیچگاه از جامعه ی ما نرفت تا امروز از بازگشتش سخن بگوییم. در این دوره ی سی ساله، اندیشه اش باز خوانی شد، مورد نقد قرار گرفت، گاه متهم شد، اماهیچگاه فراموش نشد.


شریعتی جامعه شناس، چهره ی ناشناخته ای از اوست. این ناشناختگی ریشه در ابهامی دارد که در نسبت میان شریعتی و آکادمی همواره برقرار بوده است. در حالیکه شریعتی ایدئولوگ اغلب در کانون مباحث و گفتگوهای انتقادی روشنفکران ما قرار داشته است، آکادمی به نوبه ی خود، هیچگاه به ارزیابی میراث جامعه شناسانه ی شریعتی نپرداخت و با این سایه ای که بر سر جامعه شناسی ایران گسترده بود، تعیین تکلیف نکرد. می گویم سایه، چون شریعتی در حاشیه آکادمی، به شکل سیال و شناور، حضور دارد. مباحثش، از ایدئولوژی گرفته در جامعه شناسی معرفت، تا روایت هایش از کلاسیکهای جامعه شناسی و سه گانه های اجتماعیش، همواره مطرح است. همه ی ما خاطره ی داریم از کلاس درسی که در آن با پرسش دانشجویی در مورد جامعه شناسی او روبرو بوده ایم. شریعتی در حاشیه آکادمی حضور دارد چون جامعه شناسی ایران وامدار شریعتی است. بسیاری از هم نسلان ما از طریق شریعتی با جامعه شناسی آشنا شدند و به سویش رفتند و تا مدتها رشته ی جامعه شناسی با نام شریعتی پیوند خورده بود.

رویکرد دو گانه ی آکادمی با شریعتی جامعه شناس را، می توان در رویکرد دو گانه ی شریعتی نیز با آکادمی باز یافت. شریعتی استاد دانشگاه بود، اما هیچگاه خود را آکادمیسین معرفی نکرد و به قول بوردیو، homo academicusنبود.تاریخ و جامعه شناسی درس می داد اما به آن به عنوان حرفه ننگریست و به تاسی از دورکیم، که معتقد بود " اگر پژوهش های ما فقط سود نظری داشته باشند بی ارزش اند و حتی یک ساعت زحمت نیز نباید صرف آن ها کرد"، دوگانه ی "دانشمند و سیاستمدار" را نپذیرفت. او با تکیه بر سنت جامعه شناسی انتقادی، میدان مطالعه ی خود را نه نظم، که تغییر اجتماعی قرار داد و واقعیت اجتماعی را نه یک امر متصلب که یک "کانون آتشفشانی فعال" ارزیابی کرد، از این روست شاید که شریعتی بیش از آنکه به عنوان یک جامعه شناس شناخته شود، در اذهان عمومی به عنوان یک روشنفکر منتقد شناخته شده است.

چهره ی شریعتی جامعه شناس، درعین حال یکی از امروزی ترین چهره های اوست. بسیاری از موضوعات و ابزاری که شریعتی در زمانه ی خود برای فهم جهان اجتماعی ما در اختیارمان قرار می دهد، پس از گذشت سی سال همچنان در تحلیل واقعیت اجتماعی امروز یاری مان می رساند. مباحثی چون جامعه ی در حال گذار، جامعه ی ناموزون، تفکیک میان زمان تاریخی و زمان اجتماعی و مساله ی ناهمزمانی ایندو، قانون علیت متقابل، نهضت و نهاد، سه گانه ی دین و طبقه و دولت، و مشارکت وی در جامعه شناسی تاریخی ادیان... از کارآمدترین مباحث جامعه شناسی شریعتی است که اغلب در تحلیل های جامعهشناختی، بی ذکر منبع و گاه فراموشی آن استفاده می شود.

این جامعه شناسی اما با دو پرسش اصلی روبروست: تنش میان علم و ایدئولوژی، علم و اتوپی در رویکرد جامعه شناسانه ی شریعتی و سپس تنش میان تضاد و نظم اجتماعی، که تحت عنوان :"پارادوکس های جامعه شناسی شریعتی" از آن نام برده اند.

برخی گفتند: شریعتی یک ایدئولوگ است، نه یک جامعه شناس. اتوپیک و آرمانی است، نه رئالیست و تجربه گرا. طرح یک جامعه ی ایده آل را می ریزد و جامعه شناسی وی، در جهت پروژه ی سیاسی و فکری اوست، در نتیجه نمی تواند یک جامعه شناسی علمی نام گیرد. و دیگرانی گفتند: جامعه شناسی شریعتی بدرد دوران تغییر می خورد، نه سازندگی. رویکردش صرفا انتقادی است، نه اصلاحی. سلبی است، نه ایجابی. تنها به کاستی ها می پردازد، نه قوتها. و اینها را "پارادوکس های شریعتی" نامیدند.

چکیده ی بحث من اینست که این پارادوکس ها، پارادوکس های بنیانگذار جامعه شناسی نیز هست و در متن این رشته، از هم آغاز تا کنون وجود داشته است. کلاسیک های جامعه شناسی، اغلب روشنفکران زمان خود بودند و همه، پروژه های فکری و اجتماعی مشخصی داشتند. جامعه شناسی به عنوان یک علم و یک رشته، از هم آغاز هم اسطوره های بنیانگذار خود را داشت و هم اتوپی های دور و دراز خود را. در این خصوص کتابها و نوشته ها بسیار است. بحث اسطوره های جامعه شناسی از تریگانو، بحث جامعه شناسی بمثابه علم و اتوپی، از گرابر ... نمونه ای از این آثار است. در نتیجه نمی توان با برچسب ایدئولوژی یا اتوپیا، مفاهیمی که امروز به نحوی دیگر تعریف و مقصر قلمداد می شوند، یک اندیشه را از دور علم خارج کرد و حکم به بی اعتباری اش داد.

جامعه شناسی آغازین، در شرایطی شکل گرفت که جامعه ی سنتی قدیم در حال فروﭙاشی بود و جامعه ی جدیدی در حال به دنیا آمدن. جامعه شناسی کارش توصیف این جامعه ی جدیدی بود که در حال شکل گیری بود. توصیف؟ بله. و البته مداخله در آن.


از کنت شروع کنیم، واضع جامعه شناسی:

اگوست کنت، واضع جامعه شناسی، شهروند یک جامعه ی انقلابی بود. در دوره ی انقلاب فرانسه به دنیا آمده بود و شاهد فروپاشی جامعه ی اشرافی و شاهنشاهی قدیم و جامعه ی انقلابی و جمهوریخواهانه ی جدید. مساله ی اصلی وی این بود: چگونه به این جامعه ﭘس از یک دوران انقلابی و در هم ریخته، نظم و سامان ببخشد. نظم و ﭙیشرفت جامعه، دغدغه ی اصلی کنت بود.

کارل مارکس، متعلق به نسل بعدی بود. وقتی کنت مرد، مارکس 39 ساله بود. نسل انقلاب دیگری، انقلاب صنعتی. جامعه ی دهقانی از هم فرو میباشید و جامعه ی صنعتی در حال تولد بود. سیل عظیم کارگران حقوق بگیر و سرمایه داران کارخانه دار. مساله ی اصلی مارکس، برابری بود. ایجاد جامعه ای که دیگر مالکیت در آن تبعیض و شکاف و خندق اجتماعی ایجاد نمی کرد.

دورکیم، متعلق به نسل بعدی بود. وقتی مارکس مرد دورکیم 28 ساله بود. زمانیکه دورکیم کار خود را آغاز کرد حدود یک قرن از انقلاب فرانسه گذشته بود. دوران، به تعبیر خود دورکیم، دوران گذار بود.

برای پاسخ به این شرایط اما هر کدام امیدی داشتند. سن سیون از "مسیحیت جدید"سخن گفت. کنت پوزیتیویست، "دین بشریت" را اعلام کرد و به تحقق آن امید بست. مارکس ماتریالیست، دل به جامعه ی آرمانی "کمونیسم" داد. دورکیم خواستار یک "اخلاق مدنی" بود و در تحقق آن در پی ریزی لائیسیته فرانسه مشارکت فعالی داشت. اینها به تعبیر هانری دروش، "امیدهای جامعه شناسی" بودند و همه ی تلاش این جامعه شناسان، تحقق آن امیدها بود و اگر امروز هم این چهره ها کلاسیک و پیشگامان جامعه شناسی قلمداد می شوند، نه صرفا به دلیل نظریات علمی و روشهای تجربی شان است بلکه همچنین به دلیل خصلت روشنفکرانه ی کارشان و رسالتی است که برای علم قائل بودند. این وبر سیاستمدار است که به وبر دانشمند یاری میرساند.

رسالت چیست؟ به گفته ی وبر، پایه ی جهان مدرن. زمانی که شغل، کار وحرفه مان را بیشتر از یک مشغولیت برای کسب درآمد قلمداد کنیم. با کارمان رابطه ای به نوعی مذهبی داشته باشیم، رابطه ای ارزشی. این وجه ارزشی-اخلاقی-آرمانی را در کار اغلب کلاسیک های جامعه شناسی می بینیم. مارکسیسم اگر جهانی شد به قول ریمون آرون، به دلیل خصلت اتوﭘیایی اش بود. "دین بشریت"، امیدی بود که بعدها در اومانیسم و همبستگی کامو جلوه هایش را می بینیم. "اخلاق مدنی" دورکیم هنوز یکی از امیدهای لائیسیته ی فرانسویست. در نتیجه وجود عناصر اتوپیایی، وجود یک پروژه ی فکری، نمی تواند و نباید اعتبار جامعه شناسانه ی کار را زیر سوال ببرد.
و اما دومین نقد: جامعه شناسی شریعتی، معطوف به دوران تغییر است و نه سازندگی. انتقاد می کند و راهکار نمی دهد.

روبرت نیسبه از پارادوکس جامعه شناسی صحبت میکند. جامعه شناسی که هم نظم اجتماعی و هم دگرگونی و تغییر اجتماعی موضوع اصلی مطالعات و کارش است. این دو موضوع که محور اصلی آثار جامعه شناسی است عملا به شکل گیری دو سنت متمایز در جامعه شناسی منجر شد. یک سنت نظم و ثبات اجتماعی که دغدغه اش انسجام دهی هر چه بیشتر جامعه است و یک سنت که بیشتر توجه خود را معطوف به تغییر و تحول اجتماعی میکند. از قرن 18 به بعد، عملا علوم انسانی و اجتماعی و ظیفه ی نقد اجتماعی را به عهده داشتند و همراه و مولد جریانات انتقادی جامعه بودند اما تدریجا با اوج گیری پوزیتیویسم و سیانتیزم و همچنین فونکسیونالیسم، این وظیفه، کنار گذاشته شد و از این رو، جامعه شناسی آماج نقد جنبشهای اجتماعی دانشجویی قرار گرفت. در آلمان همین دانشجویان در سالهای 69 به سراغ جامعه شناسان رفتند و پرسیدند: جامعه شناسان به چه درد می خورند؟ و خودشان با توجه به اینکه جامعه شناسی در واقع از جنبش های اجتماعی عقب فتاده بود پاسخ میدادند: به درد توصیف و توجیه واقعیت اجتماعی موجود.

چرا چنین درکی از جامعه شناسی قوت گرفت؟ چون از زمان تفکیکی که ماکس وبر میان "سیاستمدار و دانشمند"، میان "علم و عمل" و میان "امر واقع و امر ارزشی"، قائل شده بود، جامعه شناسی عملا به نوعی جامعه نگاری تقلیل یافته بود . جنجال بر سر قضاوت ارزشی که تحت عنوان " بحث ارزشی" شناخته میشود یکی از مباحث جامعه شناسی آلمان بود. در نشست "اتحاد برای سیاست اجتماعی"، در سالهای 1900، ورنر سومبارت و ماکس وبر این بحث را دامن زدند و هدف خود را پیشرفت معرفت جامعه شناختی با تحقیقات علمی محض قرار دادند و هرگونه هدف عملی با هر شکلی را رد کردند و میان "مسائل علوم اجتماعی" و "سیاست اجتماعی" تفکیک قائل شدند. اعضای این اتحادیه بر عکس معتقد بودند که علوم اجتماعی هدفشان تنها تحلیل و توصیف پدیده های اجتماعی نیست بلکه از این تحلیل ها می بایست آرمانها و اهداف و سیاستهایی را نیز استخراج و توصیه کرد، در حالیکه از نظر وبر، ارزشها جایگاهی در کار علمی ندارند و علوم اجتماعی معیاری برای این ارزشها ارائه نمیدهند. تفکیک وبر میان امر ارزشی و امر واقعی و تاکیدش بر " بی طرفی ارزشی"به شکل ناخواسته ای به تقویت رویکرد پوزیتیویستی انجامید. رویکردی که در سالهای 70-60 با طرح مباحثی چون "پایان ایدئولوژیها" تقویت شد و معرفت جامعه شناسی را در خدمت مدیریت بهتر نهادها و نظم اجتماعی قرار داد و به تحول و تغییر اجتماعی بی توجه ماند.

اما در شرایط مبارزات ضد فاشیستی و ضد استالینیستی بعد از جنگ جهانی دوم، همچنین با گسترش جنبش های ضد استعماری در جهان سوم و جنبش های حقوق بشر، رویکردهای پوزیتویستی و کارکردگرایانه، در برابر تحولات اجتماعی جدید، ناکارآمد بودن خود را نشان دادند و پیچیدگی هر چه بیشتر جوامع مدرن، ضرورت تحولی را در تئوریهای جامعه شناختی بیش از پیش برجسته کردند. از این زمان به بعد، نقد اجتماعی از صورت واحد خود که عمدتا جنبه ای طبقاتی داشت درآمد، و متکثر شد و همه ی اشکال جامعه ی مدرن را دربرگرفت. مسئله ی زنان، اقوام و نژادها، روابط نسلی، آلودگی محیط زیست، مسائل جامعه ی صنعتی، نقش تکنیک درفرهنگ، سیستم اموزشی، مبارزات علیه جنگ... همه موضوعات و صور گوناگون نقد اجتماعی شدند. دیگر یک مسئله ی کلان اجتماعی نبود که تنها یک راه حل واحد داشته باشد.

در اینجا بود که رویکرد جامعه شناسی انتقادی قوت گرفت. با این رویکرد، جامعه شناس دیگر کارگزار نظم اجتماع نیست و کارش نشان دادن وجه پنهان جامعه و نابرابریهای اجتماعی است. از این زمان به بعد جامعه شناسی به نقش اولیه ی خود که نقد اجتماعی بود دوباره بازگشت و وظیفه و کارکرد آغازین خود را مجددا به عهده گرفت. شریعتی در این دوره بود که به جامعه شناسی پرداخت و با این سنت جامعه شناسی بود که پیوند خورد: " بهتر بشناسیم تا بهتر مبارزه کنیم".

نتیجه می‌گیرم :

اولا) لازمه ی رویکرد علمی با این میراث، مطالعه ی کامل و ارزیابی موشکافانه ی همه ی مباحث و نظریاتی است که شریعتی در حوزه های متفاوت جامعه شناسی مطرح می کند. نمی توان صرفا با برچسب مفاهیمی پر مناقشه، همچون ایدئولوژی، اتوپی،... کل این میراث را ندیده بگیریم و حکم تکفیر علمی آن را صادر کنیم. چهره ی شریعتی جامعه شناس و مباحث جامعه شناسی شریعتی را می بایست از متن 36 جلدآثارش، استخراج کرد و سختگیرانه مورد سنجش و تصفیه قرار داد، تا از نظریاتی که می تواند ما را در کار شناخت جهان اجتماعی مان یاری رساند، استفاده کنیم. همان رویکردی که او خود در رابطه با سنت فرهنگی ما، توصیه کرده بود: استخراج و تصفیه ی منابع فرهنگی.

در ثانی) آنچه که به عنوان پاردوکس های شریعتی شناخته می شود در واقع پارادوکس های بنیانگذار این رشته است که عامل بحران و از اتفاق، عامل تغذیه و دینامیسم این رشته نیز بوده اند. بحرانهایی که برخی از آن " مرگ جامعه شناسی" را نتیجه گرفتند، چنانچه برخی از تکثر چهره های گوناگون شریعتی، " پایان شریعتی" را نتیجه گرفتند، اما از نظر من، این تکثر و این بحرانها، این رشته را متلاشی نکرد برعکس به ظهور رویکردهای گوناگونی انجامید و به این رشته غنا بخشید.

در نتیجه، اگر بخواهیم به تحلیل ناشناختگی چهره ی شریعتی جامعه شناس برسیم: باید در کادر واسطه ها و دریافت اجتماعی تحلیلش کنیم، یعنی آنها که شریعتی را به ما عرضه کردند و شناساندند و مایی که از شریعتی بنا به تقاضایمان، گزینش کردیم. واسطه هایی که شریعتی را در این سی سال به ما شناساندند، ، آنها که به این دلیل که سناریوی انقلابی که در ذهن پرورانده بودند را با آنچه که در عمل تحقق یافته بود، منطبق نمی یافتند، برای آسیب شناسی آن به سراغ مفاهیم رفتند، مفاهیم مقصر: ایدئولوژی، اتوپیا، آرمان، ارزش، عدالت ...اینها را سپردند به متولیانش و فکر کردند که تنها با علم کردن مفاهیمی دیگر است که می توانیم در تحول این عصر مشارکت کنیم. نتیجه چه شد؟ همان " شرک ارزشی" ماکس وبر: عدالت در برابر آزادی. ارزش در برابر دانش. اعتقاد در برابر علم. واقعیت در برابر اتوپیا. این همان سرنوشت رقت بار و تراژیک مفاهیم در جامعه سیاست زده ی ماست.

در حالی که امروز، اگر بخواهیم با چهره های گوناگون شریعتی آشنا شویم، باید به سراغ جامعه شناسی تولید کنندگان برویم، نه واسطه ها و نه مخاطبان. به سراغ خودش و آثارش. بجای رویکرد همیشگی یعنی تحلیل شریعتی از طریق نسلهایی که پروراند و تاثیرات اجتماعی و روایتهای گوناگونی که از وی رایج شده، بازگردیم به خود شریعتی. به زبان و حرف خودش. به کتابها، نوشته ها و آثارش. به دیگران وکالت ندهیم تا آنچه را که او گفت ونوشت، برایمان تفسیر کنند. نوشته های او موجود است. ببینیم خودش چه گفته است. مثالی میزنم : امروز همه در خصوص مارکس صحبت می کنند اما همه واقعا کتابهای او را خوانده اند؟ می توانند بگویند همین جمله ای را که مدام تکرار می شود: دین افیون توده هاست را در کجا گفته؟ کی گفته؟ همین بحث در مورد شریعتی هم صادق است. او هم قربانی محبوبیتش شد. قربانی همان عوامزدگی که در خصوص مارکس، بدان اشاره می کرد. در نتیجه اغلب نقل قولهایی که از او رایج است، مرجعش نه آثار خود شریعتی که شارحین شریعتی هستند.
چندین سال پیش، یکی از خبرنگاران به نام کشورمان، مقاله ی درخشانی تحت عنوان "شریعتی علیه شریعتی" نوشته بود. او به شش نسل از پیروان شریعتی اشاره کرده بود و نتیجه گرفته بود که ما با شریعتی ها روبروییم، با تکثر شریعتی ها، شریعتی هایی که با هم امروز در جنگند.

برتوله، جامعه شناس فرانسوی، همین بحث را در مورد جامعه شناسی نیز مطرح می کند. او به تکثر رویکردها و تکاثر مکاتب در جامعه شناسی اشاره می کندو با استناد به ریمون آرون که می گفت: جامعه شناسان در هیچ چیز متفق القول نیستند جز در اینکه با هم بر سر تعریف جامعه شناسی اتفاق قول ندارند، به این نتیجه می رسد که آنچه امروز جامعه شناسی را وحدت می دهد: چشم اندازهای مشترک است.


نتیجه می‌گیرم :

راست است! ما با شریعتی ها روبروییم. شریعتی هایی که در این سمینار دو روزه، هر یک از سخنرانان چهره ای از او را به ما معرفی می کنند: شریعتی شاعر، شریعتی خطیب، شریعتی بت ساز و بت شکن، شریعتی ایدئولوگ، شریعتی نظریه پرداز سیاسی....اینها نشان از تکثر شریعتی و وجود شریعتی ها دارد. شریعتی هایی که گاه در برابر هم قرار می گیرند. اما خبرنگار ما، از یک نکته غافل شده بود و آن اینکه، این من های متکثر و گاه متضاد، در یک فرد، یک شخص، یک انسان، وحدت یافته بود. و به تعبیر خود شریعتی، آنچه که به این تکثرها، وحدت می بخشد، همان جهت است. جهتی که به تعبیر شریعتی، در اندیشه ی او همواره ثابت مانده بود. جهتی که وجودش همه چیز را معنا دار می کند و غیبتش همه چیز را بی معنا، متناقض، غیرقابل فهم!

پس جهت را دریابیم تا بتوانیم به این شریعتی های متکثر، وحدت بخشیم.


تاریخ انتشار: ۳ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : سایت بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.