مقالات اشکوری سال ۱۳۸۵
8_3_1389 . 19:12
#1
مقالات اشکوری سال ۱۳۸۵
فهرست کلی





فهرست مقالات :

ما و میراثِ شریعتی
پایانِ لیبرال دموکراسی
روح و جانِ مشروطه، برابریِ انسان‌ها است ۱
روح و جانِ مشروطه، برابریِ انسان‌ها است ۲
نافرمانی‌ی مدنی در شرایطِ فعلی ممکن نیست


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
28_5_1389 . 16:55
#2
ما و میراث شریعتی



نام سخنرانی : ما و میراثِ شریعتی

سخنران : یوسفی اشکوری

موضوع : بازبینی در آموزه‌های دکتر شریعتی

مناسبت : ۲۹مین سالگردِ شهادتِ شریعتی


به نام خدای عرفان، آزادی، برابری

با احترام به ایامِ فاطمیه و رحلتِ بانوی نمونه‌ی اسلام حضرت فاطمه و با یاد و خاطرهٔ آموزگارِ "عرفان، آزادی، برابری"، دکتر شریعتی که این مراسم به مناسبتِ بیست و نهمین سالِ خاموشیِ او تشکیل شده و با تشکر از دوستان انجمن اسلامی و کانون توحید لندن که به رغمِ شرایطِ نامساعد، همت کرده، این مراسم را برگزار کرده‌اند.

عنوانِ صحبتِ من "ما و میراثِ شریعتی" است. منظور از "ما" علاقه مندان و پیروانِ فکریِ شریعتی است و منظور از "میراث" میراثِ فکری و قلمی اوست، چرا که یک متفکر و اهلِ سخن و قلم جز اندیشه و کلام چیزی ندارد که به ارث بگذارد. می‌خواهم به این پرسشِ مکررِ این سال‌ها پاسخ دهم که امروز پس از حدودِ چهل سال از خلقِ آثار و انتشارِ افکارِ شریعتی و پس از حدودِ سی سال از درگذشتِ وی و پس از این همه تحولاتِ فرهنگی و سیاسی و اجتماعی در ایران و جهان، از میراثِ شریعتی چه باقی مانده و به عبارتی، کدام بخش از اندیشه‌ها وآموزه‌های وی معتبر و مفید و کدام قسمت، نامعتبر و یا بلاموضوع و حتی غیرِ مفیداند و باید رهایشان کرد؟

واقعیت این است که زمان ما با زمانِ شریعتی چندان فاصلهٔ زمانی ندارد، اما زمانه‌ی ما با زمانه‌ی وی بسیار متفاوت و از جهاتی متعارض است. اوضاعِ جهان و منطقه ( جهانِ اسلام و خاورمیانهٔ عربی ـ اسلامی ) به کلی دگرگون شده است. جنگِ سرد پایان یافته و به نظر می‌رسد که لیبرالیسمِ اروپائی و اندیشه‌ی حقوقِ بشریِ غربی رواجِ بی سابقه‌ای پیدا کرده و گفتمانِ مسلط در روابطِ بین‌المللی شده و به‌ویژه دولتِ آمریکا هژمونیِ سیاسی و نظامی را به دست گرفته و بر آن است تا اراده‌ی خود را بر جهان تحمیل کند. حادثه‌ی یازدهمِ سپتامبرِ ۲۰۰۱ نیز راهِ این پروژه را هموار کرده است. بنیادگرائیِ اسلامی ( و البته یهودی و مسیحی و حتی سکولاریستی نیز ) در همه‌جا رو به گسترش است و خشونت‌های دهشتناک تحتِ عنوانِ دفاع از اسلام و مسلمانان، بهانه‌های لازم را برای سلطه جویان و آمریکا پدید آورده است.

از سوی دیگر، در ایران نیز حداقل بین ایرانِ دیروز و امروز، با وقوعِ یک انقلابِ بزرگ و انقراضِ رژیمِ سلطنتی و استقرارِ یک حکومتِ دین ( فقهی ـ روحانی ) فاصله‌ای عظیم افتاده و اوضاعِ عمومیِ ایران و به ویژه، در عرصهٔ تفکر و آموزه‌های اسلامی به کلی با گذشته متفاوت و در پاره‌ای موارد متعارض شده است. طبعاً شرایطِ جهانی نیز مستقیم و غیرِ مستقیم بر اوضاعِ ایران اثری عمیق نهاده است. در این حال و هوا، پیوسته پرسیده می‌شود که شریعتی و افکارِ چهل سالِ پیشِ او چه جایگاه و نقشی می‌تواند داشته باشد؟ به دیگر سخن، آیا شریعتی امروز نیز حرفی گفتنی دارد؟ لازم به یادآوری است که کسی می‌خواهد به این پرسش پاسخ بدهد که مخاطبِ مستقیم شریعتی در کلاس‌های شریعتی بوده و چهل سال با آثار و افکارِ وی آشنایی و اُنس دارد و یکی از پیروانِ فکریِ وی و از مروجانِ او و اندیشه‌هایش هست و حداقل سه کتابِ مستقل در‌بارهٔ شخصیت و آرای شریعتی انتشار داده است.

برای دستیابی به مقصود و به عنوانِ یک جمع‌بندی، آموزه‌های شریعتی را در چهار گروه طبقه‌بندی می‌کنم و می‌کوشم درباره‌ی هر مطلبی توضیح کوتاهی بدهم. در واقع، در این طبقه‌بندی فقط کلید واژه‌های مهمِ شریعتی را به یاد می‌آورم و منظور بررسی و حتی بیانِ تمامِ افکار و آرای وی نیست. این چهار گروه عبارتند از :

۱. موضوعاتِ نادرست یا مردود

۲. موضوعاتِ اساساً درست یا نادرست اما در شرایطِ کنونی بلاموضوع

۳. موضوعاتِ درست اما نیازمندِ بازخوانی و تصحیح و تکمیل و تعمیق

۴. آموزه‌های درست و مهم و ضروری در شرایطِ کنونی و محتاجِ بازسازی.


اینک، به ترتیب چهار گروهِ یاد شده را به بحث می‌گذارم :

۱. آرای نادرست :

اول بگویم که منظور از " آرای نادرست"، نظرِ من است و لذا ممکن است کسانی دیگر هنوز مدافعِ این بخش از نظر‌ها و آرای شریعتی باشند و هم چنان آن را قابلِ قبول بدانند و طبعاً نظرِ مرا نادرست بدانند. از میانِ انواعِ نظریاتِ قابلِ ردِ شریعتی در حوزه‌های مختلفِ معرفتی و یا سیاسی و اجتماعی و تاریخی، به عنوانِ نمونه، به یک نظریهٔ مهم و قابلِ بحث در شرایطِ کنونیِ ایران و جهانِ اسلام اشاره می‌کنم، و آن، مسألهً "حکومتِ اسلامی" و یکی بودنِ دین و حکومت است. گرچه شریعتی بارها به تصریح و به تلویح، گفته است که به مشروعیتِ آسمانیِ قدرت ـ تئوکراسی ـ اعتقادی ندارد، اما گاه سخنانی اظهار کرده است که گویا به نوعی به "حکومتِ دینیِ اولیه" باور داشته و به ویژه، به جدائیِ قطعیِ نهادِ دین از نهادِ حکومت باور نداشته است. انتقادِ من به این بخش از اندیشهٔ اوست.

شریعتی بحثِ جالبی دارد با توین‌بی که در مجموعه آثار ۲۲ (مذهب علیه مذهب)، صفحات ۲۰۴ ـ ۲۰۸ چاپ شده است. توین‌بی به شریعتی ایراد می‌گیرد که:

"... با این شدتی که تو اسلام را با عقایدِ سیاسی‌ات در آمیخته‌ای این تناقض (تناقضِ جمعِ بینِ حکومتِ لائیک و دین) در تو باید شدیدتر و رنج آورتر باشد. مگر این‌که بگوییم تو اصلاً به حکومتِ لائیک معتقد نیستی. و این هم بعید است، چون طرزِ فکرِ تو و اصلاً همین که در این‌جا ترا در میانِ خود می‌بینم، نشانهٔ این است که به شدت به دمکراسی و حکومتِ مردم و آزادیِ همه‌ی انسان‌ها از هر مذهب و نژادی معتقدی. آن هم با این شدت و صمیمیت. چه طور هم حکومتِ اسلامی می‌خواهی و هم حکومتِ لائیک؟!..."( مجموعه آثار ۲۲ ص۲۰۴ )


شریعتی پس از توضیحاتی مفید، در پاسخ می‌گوید :

"... وقتی من می‌گویم حکومتِ اسلامی، مقصودم حکومتِ شخصِ محمد و دو سه تن از جانشینانِ اولیه‌اش است که تا حدودِ زیادی از او پیروی می‌کردند. ولی تو از این اسم به یادِ خلافتِ امپراتوریِ عثمانی، یا اگر تاریخ را دقیق‌تر بدانی، خلافتِ اسپانیا و بغداد و سوریه می‌افتی. یعنی رژیم‌هایی که مسلمانانِ روشنفکر بیش‌تر از شما به آنها کینه می‌ورزند.

اول باید به بینیم حکومتِ مذهبی چیست؟ حکومتِ مذهبی رژیمی است که در آن به جای رجالِ سیاسی، رجالِ مذهبی (روحانی)، مقاماتِ سیاسی و دولتی را اشغال می‌کنند و به عبارتِ دیگر، حکومتِ مذهبی یعنی حکومتِ روحانیون بر ملت.

آثارِ طبیعیِ چنین حکومتی یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشینِ خدا و مجریِ اَوامرِ او در زمین می‌داند و در چنین صورتی مردم حقِ اظهارِ نظر و انتقاد و مخالفتِ با او را ندارند. یک زعیمِ روحانی خود را به خودیِ خود زعیم می‌داند، به اعتبارِ این‌که روحانی است و عالِمِ دین، نه به اعتبارِ رأی و نظر و تصویبِ جمهورِ مردم. بنابراین یک حاکمِ غیرِ مسئول است و این مادرِ استبداد و دیکتاتوریِ فردی است و چون خود را سایه و نمایندهٔ خدا می‌داند، بر جان و مال و ناموسِ همه مسلط است و در هیچ‌گونه ستم و تجاوزی تردید به خود راه نمی‌دهد، بلکه رضای خدا را در آن می‌پندارد. گذشته از آن برای مخالف، برای پیروانِ مذاهبِ دیگر حقِ حیات نیز قائل نیست. آنها را مغضوبِ خدا، گمراه، نجس و دشمنِ راهِ دین و حق می‌شمارد و هرگونه ظلمی را نسبت به آنان عدلِ خدایی تلقی می‌کند. خلاصه، حکومتِ مذهبی همان است که در قرونِ وسطی کشیشان داشتند و ویکتور هوگو آن را به دقت ترسیم کرده است.

اما در اسلام چنین بحثی اصلاً مطرح نیست. زیرا عُمّالِ حکومتِ مذهبی در جامعهٔ اسلامی وجود ندارد. سازمانی به نامِ روحانیت (clergé) نیست و کسی روحانیِ حرفه‌ای نمی‌شود. در اسلام میانِ خدا و مردم واسطه نیست..."( مجموعه آثار ۲۲ / مذهب علیه مذهب / ص۲۰۶ )



درست است که شریعتی بین "حکومتِ دینی" و "حکومتِ مذهبی" فرق می‌گذارد و حکومتِ مذهبی را (با توجه به معنای علمی و درستِ مذهب در فرهنگِ اسلامی) با حکومتِ فقهی و روحانی مساوی می‌داند و در نهایت چنین حکومتی را به درستی عینِ استبداد می‌داند و آن را مردود اعلام می‌کند، اما ایشان روشن نمی‌کند که منظور از "حکومتِ اسلامی" چیست و آن حکومت، چگونه حکومتی بود که هم لائیک است و هم اسلامی؟ ( ‌ایرادی که توین بی، مطرح می‌کند) و اساساً چرا و به چه معنا، حکومتِ پیامبر و یا جانشینانِ اولیّهٔ او (خلفای راشدین) اسلامی بوده است؟

معمولاً با دو مؤلفه و معیار می‌توان حکومت را "تئوکراتیک" دانست : یکی منشاءِ آسمانیِ قدرت است و دیگر این‌که فقه و شریعت برنامه‌ی عملیِ حکومت باشد. به عبارتی حکومت موظف به اجرای‌بی چون و چرای احکامِ شریعت در هر زمان و مکان باشد و این هر دو معیار را شریعتی صریحاً نفی می‌کند.

نکته مهم‌تر این است که شریعتی در " امت و امامت" آموزه‌هایی دارد که ماجرا را پیچیده‌تر و نظریه او را مبهم‌تر می‌کند و آن این‌که :

"... اساساً این نظریه که پیغمبر دو جنبه را در خود جمع داشت یکی جنبه‌ی نبوت و دیگری جنبه‌ی حکومت، امارت یا حکومت، تعبیری است بیش‌تر مسیحی تا اسلامی... این دو گانگی میان معنویت و مادیت، اخلاق و اقتصاد، رسالت و سیاست، دنیا و آخرت، طبیعت و ماوراء طبیعت و... در بینشِ اسلامی وجود ندارد و این از خصائصِ اسلام است..." (مجموعه آثار ۲۶ / علی / ص۵۸۴)


وی در جای دیگر در همان متن(۳۸۶ـ۳۸۷) بین "سیاست" و "پُلتیک" فرق می‌نهد و می‌گوید :

"... سیاست فلسفه‌ی دولتی است که مسئولیت "شدنِ جامعه " را عهده دارد و نه "بودن" را. "سیاست" یک فلسفهٔ – به معنیِ واقعیِ کلمه ـ مترقی و دینامیک است. هدفِ دولت در "فلسفه‌ی سیاست" تغییرِ بنیادها و نهادها و روابطِ اجتماعی و آراء و عقاید و فرهنگ و اخلاق و بینش و سنت‌ها و سلیقه‌ها و خواست‌ها و به طورِ کلی "ارزش"‌های جامعه است بر اساسِ یک "مکتبِ انقلابی"، یک "ایدئولوژیِ اصلاحی" و به سوی تحققِ ایده‌آل‌ها و خواست‌ها و ارزش‌ها و اشکال و متکامل و رهبریِ مردم در جهتی متعالی و بالاخره کمال، نه سعادت (مقصودم از "سعادت" به معنای غیرِ اسلامی آن است...)، خوبی نه خوشی، اصلاح نه خدمت (گرچه خدمت را هم شامل می‌شود)، ترقی نه رفاه (هرچند رفاه را هم تأمین می‌کند)، خیر نه قدرت، حقیقت نه واقعیت، بالا رفتن نه خوش "‌ماندن‌" و... در یک کلمه "مردم سازی" نه "مردم داری". و برعکس، پلتیک، معادلِ غربیِ آن در فلسفه‌ی حکومت، بر اصلِ "ساختن" تکیه ندارد، بلکه از اصل "داشتن" تکیه دارد و چنان که ریشه‌ی لغت و نیز منشاءِ تاریخی آن حکایت می‌کند هدف‌اش " کشورداری" است. نه بر اساسِ "ایدئولوژیِ انقلابی" بلکه برطبقِ " ایدهٔ عمومی" و نه برای "رشدِ فضیلت"، بلکه " "کسبِ رضایت" و خدمت به مردم در خوش زیستن و نه اصلاحِ مردم برای خوب زیستن. در مقایسهٔ میانِ این دو بینش، بی‌شک می‌توان قضاوت کرد که فلسفه‌ی دولتی که بر "سیاست" استوار است مترقی‌تر از فلسفه‌ای است که بر "پُلتیک" استوار است..."(مجموعه آثار ۲۶ / علی / ص..)


در اینجا چند ابهام و در واقع پرسش مطرح است :

الف) آیا حکومتِ اسلامیِ موردِ نظرِ شریعتی بر بنیادِ فلسفهٔ سیاست استوار است یا فلسفهٔ پُلتیک؟ با توجه به این‌که ایشان جدائیِ نبوت و حکومت را بینشِ غربی و مسیحی می‌داند و می‌گوید: "بی‌شک اسلام یک حکومتِ متعهد است" (مجموعه آثار ۲۶ / علی / صفحه۶۱۸) و فلسفه‌ی سیاست را مترقی‌تر از فلسفهٔ پلتیک می‌شمارد، می‌توان نتیجه گرفت که حکومتِ اسلامی و یا مسلمانیِ مطلوبِ وی، همان حکومتِ ایدئولوژیک و انقلابیِ مبتنی بر اسلام و فلسفهٔ سیاست است نه "پُلیتیکِ" یونانی و غربی.

این نظریه ثبوتاً و اثباتاً دارای اشکالاتِ عدیده‌ای است که در نهایتْ قابلِ دفاع نیست و باید از خیرِ آن (اگر خیری در آن باشد) گذشت. گرچه به لحاظِ نظری این نظریه جذاب است و شریعتی نیز از محتوای آن دفاعِ پر شور می‌کند و مرزِ دیکتاتوری و دمکراسی را محتوی می‌داند نه شکل و فرم، اما این تدبیر نیز گره از اشکالات و ابهامات آن نمی‌گشاید. به هرحال، حکومت‌های غایت مدار و فضیلت گرا و کمال محور، که می‌خواهند مردم را به بهشت ببرند، به گفتهٔ کارل پوپر، مردم را در عمل به جهنم برده‌اند و می‌برند.

ب) این‌که شریعتی نظریه‌ی تفکیکِ "امامت" از "خلافت" را نادرست می‌داند و به‌ویژه بین دو شأنِ "نبوت" و "حکومتِ" پیامبر فرق نمی‌گذارد و جدائی نهادِ دین و نهادِ حکومت را غربی و غیر اسلامی می‌داند، نادرست به نظر می‌رسد و بلکه باید گفت این جدائیْ اسلامی است و می‌توان آن را در قرآن و سنت و سیره و تاریخِ اسلام نیز نشان داد. هیچ دلیلی ( عقلی و نقلی ) وجود ندارد که ثابت کند پیامبرِ اسلام از جانبِ خداوند برای تشکیلِ حکومت مأموریت داشته و حکومتِ ده ساله‌اش در مدینه (که البته از نظرِ تاریخی واقعیتی است غیر قابلِ انکار)، الهی و تئوکراتیک بوده است. خلفای پس از پیامبر نیز بر اساسِ بیعت و شورا به حکومت دست یافته‌اند و آنان نیز هرگز حکومتِ خود را الهی و دینی ندانسته و فقط خود را منتخبِ مردم و جانشینِ زعامت سیاسیِ محمد می‌دانسته‌اند. ظاهراً نخستین بار عثمان بود که خود را به جای "خلیفه‌ی رسول الله"، "خلیفه الله" خواند.

با این همه، هرگز شریعتی مدافعِ حکومتِ تئوکراتیک نبوده و بدان تصریح کرده است. این‌که گاه افرادی از سرِ جهل یا غرض شریعتی را متهم به دفاع از حکومتِ توتالیتر یا دیکتاتوری و مخالفت با آزادی و حقوقِ بشر و دموکراسی دانسته‌اند، از بنیاد‌بی اساس است و جز دروغ و تهمت و عوام فریبی (و شاید هم خواص‌فریبی) نیست. شریعتی نظریه‌ی " امت و امامت" و "دموکراسیِ متعهد" را برای دوره‌ی انتقالیِ پس از پیامبر و به طورِ خاص، امامتِ شیعی و حداکثر، برای مرحلهٔ گذار از انقلاب‌ها و انتقال از مرحلهٔ " دموکراسیِ رأس‌ها" به "دموکراسیِ رأی‌ها" طرح و ارائه کرده است، نه یک الگوی دائمی برای جوامعِ بشری و یا جوامعِ اسلامی و شیعی.


از نظر او :

"... شورا، اجماع و بیعت، یعنی دموکراسی، یک اصلِ اسلامی است و در قرآن بدان تصریح شده است. دموکراسی، شکلِ نامحدود و همیشگی و عادیِ رهبریِ جامعه است..."(مجموعه آثار ۲۶ / علی /صفحات۶۳۱ـ۶۳۲)


او آشکارا از :

"... بعدِ اندیویدوآلیستی و لیبرالیسمِ انفرادیِ اسلام ..، و مبنای دموکراسیِ انسانی که آزادی فرد در برابرِ قدرت و مرکزیتِ جامعه تامین می‌شود..." (مجموعه آثار ۲۲ / مذهب علیه مذهب / ص۲۰۸)

سخن می‌گوید.


این که دوستِ مان آقای اکبر گنجی در پاریس و در حضورِ جمعی (از جمله اینجانب و احسان شریعتی) اعلام کردند که "... شریعتی گفته است برنامهٔ من نابودیِ آزادی و دموکراسی است و من می‌خواهم حکومتی باشد که از بالا مردم را کنترل کند و مردم باید برای همیشه شستشوی مغزی بشوند..."(نقل به مضمون)، جعل و دروغی بیش نیست، و تمامِ زندگی و آثار و افکارِ شریعتی افشاگرِ این تهمت و دروغ است.


سال‌هاست که مُد شده است هر کسی از گَردِ راه می‌رسد (و روشن نیست به چه دلیل و با چه انگیزه‌ای) شریعتی را آماجِ تهمت و توهین قرار می‌دهد و هرچه دلِ تنگش می‌خواهد به او می‌گوید و گویا این افراد، نه خود را از نظرِ علمی مسئول احساس می‌کنند و خود را موظف به ارائهٔ سند و دلیل می‌بینند و نه از نظرِ اخلاقی مقید به اخلاق و ادبِ علمی و انسانی هستند. از جمله می‌توان به آقای دکتر احسان نراقی اشاره کرد که دیر زمانی است به هر مناسبتی لگدی به پیکرِ خاموشِ شریعتی می‌زند و راست و دروغ را به هم می‌بافد و زبانِ بیانش نشان می‌دهد که بیش‌تر عقده‌گشایی و انتقام‌کشی انگیزه‌ی گفتارِ اوست تا حقیقت جوئی و نقدِ علمی و منصفانه. اخیراً نیز در مصاحبه با روزنامهٔ " اعتمادِ ملی" سخنانی گفته است که با هیچ معیاری، با حقیقت و واقعیت سازگار نیست. ایشان معتقد است که شریعتی تاریخ نمی‌دانسته و به عنوان نمونه به تزِ "‌تشیعِ علوی و تشیعِ صفوی" اشاره می‌کند و کوشیده است تا خدماتِ صفویان را به تاریخِ ایران باز گوید و حال آنکه، سخن و انتقادِ شریعتی دربارهٔ صفویان یکسره به گونه دیگری است و نقشِ شاهانِ صفوی را در انحرافاتِ اخیرِ شیعهٔ علوی باز گفته است و این دو یکی نیست، یا وی نظرِ شریعتی را درباره‌ی فردوسیِ بزرگ به کلی تحریف کرده و آرای روشنِ شریعتی را درباره‌ی فردوسی نادیده گرفته است. مهم‌تر از همه، نراقی معتقد است که "شاه" و "شریعتی" که ظاهراً جز "شینِ"‌شان، نسبتی با هم ندارند، دو رهبرِ انقلابِ ایران بوده‌اند و خشونت‌های پس از انقلاب را یکسره به شریعتی نسبت می‌دهد و مشفقانه اعلام می‌کند که اگر آیت الله خمینی با تکیه بر "خرد ورزیِ حوزوی" نبود، تفکرِ انقلابیِ شریعتی آثارِ منفیِ دیگری به بار می‌آورد! این تحریف‌ها و گوشهٔ چشم نشان دادن‌ها برای چیست و به چه هدفی دنبال می‌شود؟ آیا مبارزه‌ی بی‌امانِ شریعتی با ارباب زر و زور و تزویر چنین برای عده‌ای تلخ بوده است؟


۲. آموزه‌های درست یا نادرست، اما بلاموضوع :

مباحث و آموزه‌های بسیاری در آثارِ شریعتی وجود دارد که درست یا نادرست، امروز و در شرایطِ کنونیِ ایران از موضوعیت افتاده‌اند و لذا نیازی به طرح و تبلیغِ آنها نیست و عملاً نیز کم‌تر موردِ استفادهٔ قرار می‌گیرند. از جمله می‌توان به بخشِ قابلِ توجهی از" شیعه شناسیِ" شریعتی اشاره کرد. هر چند اگر اصولِ کلامی و اعتقادیِ سنتی و رایجِ شیعی را قبول کنیم، تزِ دموکراسیِ متعهد و اکثرِ نظریاتِ ارائه شده در " امت و امامت" همچنان معقول‌ترین و قابلِ قبول‌ترین توجیهِ آن نوع "حکومتِ موقتِ انقلابی" است و هنوز هم می‌توان از آن دفاع کرد، اما طرحِ تشیع و اسلامِ انقلابی و "شیعه یک حزبِ تمام"، در شرایطی اهمیت یافت و ارائه شد که رادیکالیسم و گفتمانِ انقلابی بر بنیادِ یک ایدئولوژیِ انقلابی، گفتمان و ضرورتِ زمانه بود و در دهه ۴۰۵۰ کم‌تر روشنفکرِ سیاسی‌اندیش و آزادی‌خواه و عدالت طلبی بود که بدان گرایش نداشت.

در سال‌های ۴۹ـ۵۱، سال‌های خون و شهادت از یک سو و زندان و شکنجه و اعدام از سوی دیگر، گفتارِ شهادت و پس از شهادت و حسین وارثِ آدم و ابوذرِ غفاری و تقدمِ وی بر بوعلی سینای فیلسوف و یا جمله‌ی معروفِ " اگر می‌توانی بمیران، و اگر نمی‌توانی بمیر" و یا " آنها که رفتند کاری حسینی کردند و آنها که ماندند باید کاری زینبی کنند وگرنه یزیدی‌اند"، موضوعیت داشت و اثر گذار بود، اما اکنون با تغییرِ شرایط و نیاز‌ها و واقعیت‌ها چنان آموزه‌هایی یا اساساً بلا موضوع‌اند و یا کم‌تر کارکردِ مثبت دارد. امروز شماری از مبانیِ کلامیِ سنتیِ شیعی زیرِ سوال است و به‌هرحال شیعیسمِ خاصِ شریعتی چندان موضوعیت ندارد و از این رو پیروانِ فکریِ او نیز در دورانِ پس از انقلاب آن نوع شیعه گری را از یاد برده‌اند . اکنون بیش‌تر " اسلامِ انتقادی" مطرح است نه " اسلام انقلابی" و خوش‌بختانه اسلامِ انتقادیِ وی میراثِ پر اوجی برای امروز و فردای ماست.

گفتنی است که سخنِ فوق بدان معنا نیست که گفتمانِ انقلابی و یا ضرورتِ انقلابِ سیاسی و اجتماعی، تئوریکِ مان، برای همیشه منتفی است، ممکن است در آیندهٔ دور و نزدیک بارِ دیگر دهه‌ی چهل و پنجاه تکرار شود ( که البته امیدوارم چنین نباشد ). و در آن صورت، "انقلاب" به ضرورت رخ خواهد داد و بدیهی است که در آن زمان جهاد و شهادت و ایثار و فداکاری اهمیت و موضوعیت خود را باز خواهد یافت. جمله‌ی معروف "جغرافیای حرف" شریعتی دربارهٔ خودش هم صادق است.


۳. موضوعاتِ درست اما نیازمندِ بازخوانی، تصحیح، تکمیل و تعمیق :

آموزه‌ها و کلید واژه‌های قابل توجهی در آثار شریعتی دیده می‌شود که اکنون نیز معتبرند و موضوعیت دارند اما آنها را باید "بازخوانی" کرد و مورد مُداقّه و تحلیل و بررسی قرار داد و در صورتِ لزوم به "تصحیح" یا "تکمیل" و یا "تعمیق" آنها همت گماشت. برخی از این آموزه‌ها عبارت است از :

الف) بازگشت به خویش :

تزِ معروفِ بازگشت به خویشِ شریعتی، گرچه ابداعِ او نیست، مهم است و برای ما ایرانیان و اسلامیان ( که فعلاً هویتِ ملی و دینیِ ما چندان به هم آمیخته‌اند که نمی‌توان جداشان کرد )، کارآمد و مفید است و می‌تواند تکیه‌گاهِ معرفتی و تاریخی و ملی برای حفظِ هویت و استقلالِ شخصیتِ انسانی و ملیِ ما باشد. به‌ویژه اگر بازگشت به خویشِ شریعتی را در ارتباط با "فلسفهٔ خودیِ" اقبال بازخوانی کنیم.

ب) بازگشت به اسلام و قرآن :

شعارِ بازگشت به اسلامِ حقیقی (نه واقعی و تاریخی) و نیز مدعای بازگشت به قرآن، دو شعارِ بنیادینِ نواندیشانِ مسلمان در صد سالِ اخیر بوده است؛ و بزرگانی چون سید جمال، عبده، اقبال، بازرگان، طالقانی و شریعتی آن را طرح کرده و مسلمانان را به آن فرا خوانده‌اند. البته امروز پرسش‌هایی بنیادین درباره‌ی این دو شعار در افتاده است و باید به آنها پاسخ داد. اما به گمانِ من هنوز این مُدعیات از ضرورت، واقعیت و اهمیت برخوردارند.


ج) طرحِ هندسیِ مکتب :

شریعتی دستگاهِ فکریِ مسلمانی را به شکلِ سیستمی و منظومه‌ای طراحی می‌کند که خود نامِ آن را "طرحِ هندسیِ مکتب" نهاده و پیشنهادهایی نیز در این باب داده است. این منظومه‌سازی از اندیشهٔ دینی یک ضرورتِ اساسی است و البته می‌توان آن را تحتِ عنوانِ "هندسهٔ معرفت" (به تعبیرِ دکتر سروش) پیشنهاد کرد. به هرحال لازم است یک مسلمان بداند توحیدِ او با نبوت و معاد، نماز او با روزه و جهاد، اخلاق او با سیاست و جامعه، و... چه ارتباطِ ارگانیک، ضروری و منطقی دارد.


د) فهمِ ایدئولوژیکِ اسلام :

شریعتی بهترین کارِ روشنفکرانِ مسلمان را طرحِ اسلام به مثابه‌ی یک جهان بینی و یا ایدئولوژی می‌داند و او خود کوشش‌های فراوانی در این زمینه انجام داد. اما در سالیانِ اخیر این ایده و تلاش سخت موردِ انتقاد واقع شده است. اِشکالِ اساسی در این مورد این است که کسانی تعریفی از ایدئولوژی را موردِ انتقاد قرار داده‌اند که منظورِ شریعتی (و یا بازرگان و مطهری نیز) نبوده است. به هرحال، من فکر می‌کنم ایدئولوژی و دینِ ایدئولوژیک به شکلی که شریعتی مطرح می‌کند، امری بدیهی و ضروری است و هنوز هم موضوعیت دارد و قابلِ توجه است و این‌که مخالفان و منتقدانِ ایدئولوژی و یا ایدئولوژیِ اسلامی، خود نیز از منظرِ کاملاً ایدئولوژیک با ایدئولوژی مخالفت می‌کنند. خود بهترین دلیل بر ضرورتِ کاربردِ لفظی و مفهومیِ ایدئولوژی است. البته آرای شریعتی در این باب محتاجِ تصحیح و تکمیل است.


ه) توجیهِ خاتمیت با تکیه بر ظهورِ عقلِ استقرائیِ جدید :

این نظریه را اقبال مطرح کرد، اما شریعتی نیز آن را پسندید و موردِ حمایت قرار داد. این اندیشه با پرسش‌هایی مواجه است و باید به آنها پاسخ گفت و رفعِ ابهام کرد، اما به گمانم می‌توان به طورِکلی آن را پذیرفت و حداقل معقول‌ترین تفسیر و توجیه برای فلسفه‌ی خاتمیت است.


و) نقشِ روشفکر و ارتباطِ آن با مفهومِ خاتمیت :

شریعتی تعریفِ مشهوری دربارهٔ روشنفکرِ مسلمان و نقشِ وی در دورانِ پس از خاتمیت دارد، می‌اندیشم که تحلیلِ وی از این مقوله هنوز معتبر است و می‌توان بدان تکیه کرد و گامی در جهتِ بالندگیِ جامعه و تعیینِ نقشِ نواندیشانِ مسلمان برداشت.


ح) نقش و جایگاهِ روحانیت در جامعهٔ اسلامی :

شریعتی سخنانِ متعددی دربارهٔ عالمانِ دین و نهادِ علماء و روحاینت دارد که در مجموع سازگار و روشن است، اما دارای ابهاماتی نیز هست. او از یک سو در مقامِ یک متفکر به " اسلامِ منهای روحاینت" اعتقاد دارد و از سوی دیگر، با توجه به ضرورت‌های علمی و تاریخی، وجودِ عالمانِ دین را به ضرورت می‌پذیرد. اما "رسمیت" را عاملِ استبداد و انحراف می‌داند. در واقع به تعبیرِ خودِ او با " آخوندیسم" مخالف است، اما ضرورتِ آخوند را قبول می‌کند و البته او واژهٔ "روحانی" را نادرست و "عالم" را درست می‌شمارد. فکر می‌کنم تحلیل و اندیشهٔ شریعتی واقع بینانه‌ترین نظریه باشد.


ط) نقدِ غرب :

شریعتی مطالبِ بسیاری دربارهٔ تاریخ و فرهنگِ غرب و تحلیل و نقدِ آن دارد که می‌توان شماری از آنها را مردود دانست اما به گمانِ من غالبِ آن نقدها به لحاظِ نظری و کلی درست و قابل توجه است. گرچه عده‌ای شریعتی را "غرب ستیز" می‌دانند. اما واقعیت این است که او منتقدِ تاریخ و فرهنگِ سرمایه داری و مصرفی و بی خدای غرب بود نه غرب ستیز یا نافیِ غرب و منکرِ مدرنیته و دستاوردهای آن. در روزگاری که هستیم غربزدگیِ شدیدی بر جامعه‌ی ما و روشفکرانِ دینی و غیرِ دینی چیره شده است و در این حال و هوا، بازنگری و بازخوانیِ شریعتی از مدرنیته و محصولاتِ رنگارنگِ آن و رفتار‌های سلطه گرانه‌ی غربیان و امریکا و محورِ استعماریِ جدید، بسیار ضروری و راهگشا است.


ی) مسائلِ مربوط به زن و جنسیت و حقوقِ زنان :

شریعتی از معدود روشنفکرانِ مسلمانِ گذشته و حالِ ایران است که به زن و جنسیت و حقوقِ آنان از دیدگاهِ اسلامی و اجتماعی توجه کرده و در زمانِ خود کوشیده است زن را از اسارتِ تاریخ و زندانِ خرافه و جهل به عرصه‌ی جامعه و سیاست بکشاند و به رهائیِ او کمک کند. او یک فمینیست به معنای امروزینِ آن نبود، اما گامی در جهتِ رهائیِ زن و آمدن‌اش به عرصهٔ حیاتِ اجتماعی برداشت. درعینِ حال سخنانِ او محتاجِ بازخوانی، نقد، بررسی، تصحیح و تکمیل است.


ک) نقش و حدود و ثغورِ دین :

دین و معنا و نقشِ فردی و اجتماعیِ آن به طورِ عام و اسلام و شیعه بطورِ خاص، جایگاهِ برجسته‌ای در آثار و افکارِ شریعتی دارد. اما این میراثِ فکری، که عمدتاً از منظرِ تاریخی و جامعه‌شناسی عرضه شده است، محتاجِ بازنگری و نوسازی است تا کارآمدی و فایده مندیِ آن بیش‌تر شود.


۴. آموزه‌های معتبر و مهم و قابلِ بازسازی :

اول بگویم که منظور از"بازسازی" همان است که اقبال گفته است. یعنی تجدیدِ بنا و به عبارتی بنا نهادنِ ساختمانی نو بر بنیادِ یک اندیشهٔ خلّاق و مهم و محوری. افزون بر کلید واژه‌های قابلِ طرح و بازخوانیِ گذشته، شریعتی آموزه‌هایی دارد که هر کدام قابلیت آن را دارد که سنگِ بنای طرحی نو، انقلابی و تحول آفرین باشد. به عنوان نمونه به شماری از آنها اشاره می‌کنم :


الف) اومانیسم اسلامی :

اصطلاحِ "اومانیسمِ اسلامی" به وسیلهٔ شریعتی باب شد. او به درستی آگاه بود که تحولاتِ جدید در مغرب زمین از اومانیسم و نگاهی کاملاً تازه به عالَم و آدم آغاز شد و از این رو وی کوشید ضمنِ نقادیِ انسان شناسیِ جدیدِ غربی از درونِ سنتِ اسلامی و آموزه‌های قرآنی یک نوع انسان شناسیِ جامع و عمیق و تازه بر بنیادِ خدا و توحید و معنویت و عدالت و آزادی طراحی کند. در واقع تمامیِ اندیشه‌های شریعتی را در بابِ تاریخ و فلسفهٔ تاریخ و جامعه شناسی و دین و اخلاق و مبارزه و انقلاب و پایانِ تاریخ و..، حولِ انسان شناسیِ او قابلِ تفسیر و درک و فهم خواهد بود. به هرحال اومانیسمِ اسلامیِ شریعتی بنیادِ استواری است برای بازسازیِ استوارترِ یک انسان شناسیِ دینیِ تازه و کامل‌تر.


ب) طرحِ اصول و فروعِ دین حولِ محورِ اصلِ یگانه‌ی توحید :

در سده‌های نخستِ اسلامی مجموعه‌ی دستگاهِ دینی را با معیارهای مختلف تقسیم و طبقه‌بندی کردند و از جمله عقاید را تحتِ عنوانِ اصولِ دین و احکام را ذیلِ عنوانِ "فروعِ دین" مطرح کردند که هنوز هم رایج است. اما شریعتی با توجه به حساسیتِ بسیارِ او روی دو مقولهٔ "شرک" و "توحید" و توحید محوریِ او، این طبقه بندیِ سنتی را نادیده می‌گیرد و برای دستگاهِ منظومه‌ی دینی‌اش جز یک اصل در نظر نمی‌گیرد و آن "توحید" است و مابقی فروع به حساب می‌آیند. چرا که بدونِ توحید، آنها قابلِ فهم و تحلیل و قبول نخواهند بود. اگر این نظریه‌ی پیشنهادی درست است، که هست، قابلیتِ بازسازی دارد و می‌توان بنایی تازه و تحولِ آفرین بر بنیادِ آن استوار کرد.


ج) تکیه بر اجتهاد و تعمیمِ اجتهاد به اصول :

"اجتهاد" در میانِ سنت و جماعت و بیش‌تر در شیعه همواره موردِ توجه و قبول بوده و در صد سالِ اخیر نواندیشان و مصلحانِ مسلمان شدیداً به آن توجه کرده و برای احیای آن کوشیده‌اند. اما اقبال و پس از آن شریعتی، اجتهاد را از محدوده‌ی تنگِ فروع (یعنی اجتهاد در فروعِ فروعِ احکامِ تکلیفی)خارج کرده و آن را به اصولِ دین (اعم از توحید و دیگر اجزای دین شناسی و کلام و عقاید) نیز تعمیم داده‌اند. اقبال می‌گفت وقت آن رسیده است که در کُلِ دستگاهِ مسلمانیِ خود تجدید نظر کنیم.


د) پیشنهاد برای اصلاح در ادله‌ی اجتهاد :

اجتهادِ فقهی در سنی و شیعی بر اساسِ ادله‌ی معینی بنا شده است. کتاب و سنت موردِ اتفاقِ همه است اما در نزدِ فقیهانِ سنی قیاس واستحسان و استصلاح درشمارِ ادله‌ی دیگرِ اجتهاد است ولی در نزدِ مجتهدانِ شیعی عقل و اجماع معتبر است. با این همه بدیهی است که فقه بر "نقل" استوار است و به همین دلیل، اجتهادِ فقهیِ سنتیِ ما اساساً بر نقلیات (بیشتر حدیث و کم‌تر قرآن) استوار است و عقل به معنیِ "علم و زمان" در آن نقشِ چندانی ندارد. در این میان شریعتی برای نخستین بار پیشنهاد می‌کند که پس از قرآن و سنت، علم و زمان به‌جای عقل و اجماع در شمارِ ادله و مبنای اجتهاد قرار گیرد. اگر این جابجایی صورت بگیرد روشن است که تحولِ بنیادینی در اجتهاد (اجتهاد دراصول و فروع) حاصل می‌شود. اما این پیشنهاد خام و کاملاً مبهم است از این رو محتاجِ تعمیق و بازسازی است.


ه) تعریفِ تازه از سنت :

سنت در فرهنگِ سنتی و رایجِ فقهی عبارت است از فعل و قول و تقریرِ پیامبر و یا امامانِ شیعی در نزدِ شیعیان. در این تعریف همه‌چیز در حدیث و نقلیات متجلی است چر ا که امروز رفتار وگفتار و یا تقریرِ پیامبر در حدیث ( و اندکی در قرآن ) انعکاس دارد. شریعتی معنای "سُنت" را دگرگون می‌کند و تعریفِ کاملاً تازه‌ای ازآن به‌دست می‌دهد. وی سنت را عبارت از روشِ کارِ پیامبر و شناختِ تیپ و مجموعه‌ی شخصیت و روش و منش او می‌داند. به عبارتِ دیگر دراین تلقی، سُنت متشکل از مجموعهٔ مستنداتِ نقلی، با بازخوانی و تحلیل و در نهایت، استخراجِ اصولِ کلی و عام و جهت بخشِ دینی در شرایطِ مختلف است و فقط جهت و خطِ سیرِ کلیِ مسلمانان را آشکار می‌کند و دیگر نیازی نیست برای هر حکمِ جزئی و خُرد به آیهٔ قرآن و یا حدیث و روایت استناد شود. و با این تقسیر از سنت، نقل و نص گرایی را واردِ ساحتِ عقل و اسلامِ مفهوم‌گرا می‌کند و پیوندِ کارآمدِ دین و زمان را ممکن می‌سازد. این ایده سخت محتاجِ توجه و بازسازی است و یقیناً در صورتِ پذیرفتن و کاربردی کردنِ آن، دگرگونیِ انقلابی و اثرگذاری در دین شناسیِ ما پدید می‌آورد.


و) تحلیلِ تاریخِ ادیان بر بنیادِ تزِ مذهب علیهِ مذهب :

غالباً دین‌داران می‌پندارند که در طولِ تاریخ همواره دین با بی‌دینی و ایمان با اِلحاد در جدال و ضدیت بوده است، اما شریعتی نخست بار به این نکته توجه کرد که تاریخ پُر است از پیکارِ دین با دینِ دیگر (شرک با توحید نه کفر با ایمان و یا تفاسیرِ انحرافی از دیانت با تفاسیرِ صحیحِ از دین). گزارش‌های تاریخی و واقعیت‌های دنیای امروز نیز آشکارا مدعای شریعتی را نشان می‌دهد. آیا در جامعه‌ی کنونیِ ایران بیش‌تر جدالِ ایمان و کفر در جریان است یا صف‌بندیِ دین‌داران با دینداران؟ به هرحال این نظریه‌ی شریعتی نیز محتاجِ نوسازی و بازسازی است و در نهایت کارآمد و راهگشا است.


ز) شناختِ مقایسه‌ای ادیان :

شریعتی پیشنهادِ تازه‌ای برای شناختِ مقایسه‌ای ادیان ارائه می‌کند که بسیار مفید و روشنگر و قابل استفاده است. او می‌گوید با پنج معیار و محور می‌توان ادیان را با هم مقایسه کرد و به شناختِ تازه از ادیان رسید : شناختِ خدا یا خدایان در هر دین، شناختِ پیامبرِ ادیان به عنوانِ موسس و بنیادگذار، شناختِ متونِ مقدسِ ادیان، درک و فهمِ شکلِ ظهور و مخاطبانِ پیامبران و بالاخره شناختِ دست پروردگانِ هر دین در روزگارِ خود. شریعتی، که اساساً به روشِ شناختِ مقایسه‌ای باوری عمیق داشت، با این معیارهای تازه، گامی تازه و قابلِ بازسازی در شناختِ ادیان موجود برداشته است که قابلِ تداوم و تامل است.


تمایزِ شریعتی نسبت به نِحله‌های فکری ـ سیاسیِ اسلامیِ موجود :

واپسین کلام اشارتی است به تفاوت و تمایزِ آموزها و پروژه‌ی فکری ـ اسلامیِ شریعتی نسبت به دیگر جریان‌های فکری، اسلامی و سیاسیِ موجود در جهانِ اسلام و از جمله ایران.

در یک نگاهِ کلی می‌توان چهار جریانِ مهم و کم و بیش اثرگذارِ اسلامی را تشخیص داد و آنها را از هم متمایز ساخت :

١. سنت گرایان
٢. بنیادگرایان
۳. نو اندیشانِ فرهنگی
۴. نو اندیشانِ معتقد به بازسازیِ اندیشهٔ اسلامی.


۱. سنت گرایان(سنت و میراث اسلامی) : را عمدتاً در میراثِ فرهنگی و تمدنیِ اسلام (اسلامِ سده‌ی دوم تا سده‌ی ششم) خلاصه می‌کنند و می‌پندارند که می‌توان و باید آن میراثِ بی‌بدیل را در جهانِ امروز احیا و زنده کرد و این احیاگریِ فرهنگی برای عظمت و حفظِ هویت و اعتلای اخلاقیِ مسلمانانِ امروز کفایت می‌کند. اینان نه تنها اعتقادی به مدرنیته و دستاوردهای جهانِ مدرن ندارند، بلکه آن را مخرب و به معنای زوالِ معنویت و غربتِ دیانت می‌دانند و در مقابل، باز آوردنِ اخلاق و فقه و عرفان و فلسفه‌ی مُدرسیِ اسلام را بهترین بدیلِ جهانِ مدرن می‌شناسند. این جریان که امروز سخنگوی اصلیِ آن در سطحِ جهانی دکتر سید حسین نصر است، سیاسی نیست و از این نظر با بنیادگرایان تفاوتِ اساسی پیدا می‌کند.

۲. بنیادگرایان (fondamentaliste) : از نظرِ فکری و دینی، بازگشت به عقاید و عمدتاً آداب و اخلاق و شریعت و در مجموع زندگیِ صدرِ اسلام را شعار خود قرار می‌دهند و "سنتِ سَلَفِ صالح" را الگوی دینی و رفتاریِ خود می‌شمارند و از این‌رو، اینان را "سَلَفی" نیز می‌گویند. تمدن و معارفِ فلسفی و کلامی و عرفانیِ عصرِ زرینِ فرهنگِ اسلامی برای آنان چندان اهمیت ندارد. با مدرنیته و آدابِ نوینِ غربی نیز مخالفتِ عمیق دارند و آنها را مُخلِ مبانیِ اسلام و زندگی و سلوکِ دینی می‌دانند. از نظرِ سیاسی دنبالِ احیای "خلافتِ اسلامی" هستند. آنچه برای اینان مهم است و در اولویت قرار دارد، احیای عظمتِ سیاسیِ مسلمانان در قالبِ تشکیلِ امپراتوریِ اسلامی است. فقه و شریعت مبنای دینداری و زیستِ مومنانه است. رزمندگی با جهانِ غرب و به طورِکلی انقلابی‌گری درعینِ محافظه‌کاری از خصوصیاتِ بارزِ این جریان است. بخش عمده‌ای از روحانیانِ سیاسی و حاکمِ در ایران و بخشی از جریانِ عامِ ِاخوان المسلمین و اَلقاعده و خلافت‌گرایانِ جهانِ اسلام از مصادیقِ این نِحله است.

۳. نوگرایان و یا نو اندیشان (Réformiste) : سنت و میراثِ اسلامی را به نقد و بررسی می‌گذارند و آن را کاملاً نمی‌پذیرند اما معتقد به نوسازی‌اند، نه بازسازی. دستاوردهای جهانِ مدرن و مدرنیته را حداقل یکسره مردود اعلام نمی‌کنند و معتقد به گفت‌و‌گو با آن هستند. از نظرِ سیاسی، عموماً تمایل به عملِ سیاسی و اجتماعی دارند اما اعتقادی به حکومتِ مذهبی (فقهی ـ روحانی) ندارند و حداقل به تعارضِ اسلام و دموکراسی و حقوقِ بشر باور ندارند. گرچه بسیاری از چهره‌های شاخصِ این جریان نوگرا هستند نه نو اندیش، اما نو اندیشی در حال غلبه و چیرگی است. از آنجا که اینان معتقد به نوسازی‌اند و عمدتاً به سنتِ فکری و فرهنگیِ گذشته و یا مدرنیتهٔ غربی تکیه دارند، می‌توان آنان را نو اندیشان فرهنگی و رِفُرمیست (اصلاح‌طلب) نامید. عَبده، سید احمد خان، بازرگان، مطهری، سروش، شبستری، عابد جابری و نصرحامد ابوزید از چهره‌های این جریان‌اند.

۴. نو اندیشانِ معتقد به بازسازی : با نوگرایانِ اصلاح طلب تفاوت زیادی ندارند، اما با یک اصلِ بنیادینی از آنان (و صد البته با دیگران) متمایز می‌شوند، و آن، اعتقاد به "بازسازی" (Reconstruction) است. بازسازی به معنایی که اقبال می‌گوید، یعنی تجدیدِ بنای ساختمانِ معرفتیِ اسلام. نوگرایی گامِ اول است، بازخوانی گامِ دوم است. نو اندیشی و نو سازی گامِ سوم است، و بازسازی گامِ چهارم و غایی شمرده می‌شود. سه گامِ اول به اصلاحِ فکرِ دینی و نوسازیِ تمام و یا بخشِ عمده‌ای از عقاید و تفاسیر و آداب و سنن و شعائرِ دینی منتهی می‌شود، اما گامِ چهارم از آن فراتر می‌رود به تخریب و واژگونیِ بنای کهنِ دین شناسی و معارفِ اسلامی و تجدیدِ بنای آن در جهانِ امروز می‌انجامد. اصلاح گری ساختمانِ قدیمی و پر ارزش را به مثابه‌ی میراثِ پیشینیان حفظ می‌کند اما آن را با تغییراتی و اصلاحاتی "نو سازی" می‌کند، ولی معتقدان به گامِ چهارم، ساختمان را از "نو" می‌سازند، و روشن است که این دو یکی نیست.


البته مدافعانِ این پروژه در ساختمانِ جدید از تمامِ مصالحِ مفید و خلاقِ بنای کهن استفاده می‌کنند. اینان معتقدند که هم سنت زنده است و حرفی برای گفتن دارد و هم مدرنیته، اما پس از نقد و بازخوانیِ مستمرِ هر دو سنتِ قدیم و جدید، اسلامی و غربی، باید به بدیل سازی و سنتزِ جدیدی دست یافت و آن را "مدرنیتهٔ بومی" گویند. سنتزی که برآیندِ افکار و میراثِ قدیم و جدید است اما در نهایت "خودی" است و با فرهنگ و شرایطِ بومیِ ما مسلمانان سازگار افتاده و قابلِ اجرا است. در واقع همان سخنِ اقبال، که بیش از این نقل شد، تابلوی این جریان است : تجدیدِ نظر در کلِ دستگاهِ مسلمانی. تجربه و آزمونِ کوشش‌های جریان‌های مختلفِ اسلامی نشان می‌دهد که تا این تجدیدِ بنا صورت نگیرد، گره از کارِ فروبستهٔ مسلمانان گشوده نخواهد شد. اگر پس از اقبال این پروژه ادامه پیدا می‌کرد و به جایی می‌رسید، امروز نه غربیان چنین بر ما چیره بودند و نه بنیادگرایانِ خشونت ورز چنین میدان پیدا می‌کردند و به جای تقویتِ مسلمانان به تضعیف و بی‌اعتباریِ اسلام و مسلمانان نمی‌کوشیدند.

به هرحال طراحِ پروژه‌ی "بازسازی"، اقبال لاهوری است. اما پس از او، این شریعتی بود که با هوشمندی آن را دریافت و در عمرِ کوتاهِ خود کوشید در این راه گام‌هایی بردارد. در یک جمع بندی، می‌توان با سه شاخص خطِ فکری و پروژه‌ی اصلاحی ـ انقلابیِ شریعتی را بازشناخت :

١. اعتقاد به پروژه‌ی بازسازی.

٢. نقدِ هم زمانِ سنت و مدرنیته و بدیل‌سازی (ساختنِ سنتز)، تاسیس نه تقلید.

۳. طرحِ آرمانیِ عرفان، آزادی و برابری با تاکید بر عنصرِ عدالت. در وجهِ سیاسی نوعی دموکراسی خواهیِ رادیکال ("سوسیال ـ دموکراسیِ معنویت‌گرا" در برابرِ لیبرال ـ دموکراسیِ بی‌تفاوت نسبت به عدالت و یا معنویت و اخلاق).


در موردِ بند آخر دو نکته قابلِ یادآوری است :

اول اینکه، بر خلافِ تصورِ عده‌ای، این مثلث، پروژه‌ی عملی و اجرایی نیست، بلکه شکلِ مجرد و انتراعی و مثالیِ سه آرمانِ بلند و عالیِ انسانی و اسلامی است که باید کوشید با برنامه‌ریزی و پروژه‌های اجرایی قدم به قدم به آن نزدیک شد.مهم آن است که شریعتی می‌خواهد با این مثلثِ مثالی، وابستگیِ سه اصلِ بنیادینِ عرفان، آزادی و برابری را نشان دهد و این قالب در واقع، بدیل‌سازی برای دنیای فرا مدرن است.

دوم اینکه، اولویت‌ها در هر زمان و مکان متفاوت خواهد بود : اگر آزادی و عدالت تامین است، باید بر اخلاق و معنویت تکیهٔ بیش‌تر کرد، و اگر معنویت غلبه دارد، آزادی و عدالت عمده می‌شود، و اگر آزادی وجود دارد، عدالت در اولویت قرار می‌گیرد، و اگر عدالت به قدر کفایت هست، آزادی شعارِ محوری خواهد بود. به هرحال، ما هستیم و شرایطِ تازه و معضلاتِ فکری و پرسش‌های تازه که پاسخ‌های تازه می‌طلبند، ولی به گمانِ من "میراثِ شریعتی" دستمایه‌ی قابلِ ملاحظه‌ای برای تداومِ راه است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_5_1389 . 23:20
#3
پایان لیبرال دموکراسی



نام مقاله : پایانِ لیبرال دموکراسی

نویسنده : یوسفی اشکوری

موضوع : نگاهی به روایتِ لیبرال دموکراسی از پایانِ تاریخ


آن زمان که اتحادِ جماهیرِ شوروی فرو پاشید و از جغرافیایِ جهان محو شد و جنگِ سرد پایان گرفت، سالِ ۱۹۹۱ میلادی، لیبرال‌ها و غرب باورانِ یک سویه نگر خوشحال شدند و شادمانه سرودِ حذفِ رقیب و پیروزیِ نظامِ لیبرال دموکراسیِ مدافع نظامِ سلطه و سرمایه داری را خواندند و حتی متفکری چون فوکویاما، نویسندهٔ ژاپنی آمریکایی، پایانِ تاریخ را اعلام کرد و بدین ترتیب سیستمِ سیاسیِ اجتماعیِ لیبرال دموکراسی را همان جامعهٔ برین و مرحلهٔ "پایانِ خوشِ تاریخ" دانست که پیامبرانِ توحیدی وعدهٔ تحققِ آن را داده‌اند. اکنون پانزده سالی از آن زمان گذشته است و در این زمانِ نه چندان بلند، حوادثِ مهمی به سَرکردگیِ لیبرال دموکراسی به‌ویژه آمریکایی در جهان رخ داده و از جملهٔ آنها، اشغالِ افغانستان، جنگِ اولِ عراق و اخیراً اشغالِ آن کشور و تهاجمِ گستردهٔ اسرائیل، فرزند خواندهٔ آمریکا در منطقه، علیه مردمِ مظلومِ فلسطین است. حملهٔ ویران‌گر و ضدِ بشریِ اسرائیل به لبنان، نمونهٔ دیگری است که حال در جریان است و با حمایت و احتمالاً هدایتِ مستقیمِ آمریکا و انگلیس آغاز شده و اهدافِ از پیش تعیین شده‌ای را دنبال می‌کند. در این دوران به‌ویژه پس از حادثهٔ تلخِ یازدهمِ سپتامبرِ ۲۰۰۱، مکرر و به شکلِ بی سابقه‌ای حقوقِ بشر و دموکراسی به وسیلهٔ آمریکاییان و دیگر متحدانِ وی در سراسرِ جهان، از جمله در داخلِ کشورهایی چون آمریکا و انگلیس، نقض شده است.

حال می‌توان به سیاقِ نظریهٔ پایانِ تاریخِ فوکویاما پرسید : آیا لیبرال دموکراسیِ غرب به پایانِ عُمرِ خود رسیده است؟ گرچه من چنین تصوری ندارم و معتقد نیستم که غرب با فرهنگ و تمدنِ عظیمِ خود در آستانهٔ زوال است و یا نظامِ مدرنِ لیبرال دموکراسیِ حاکم بر آن یکسره دروغ از آب درآمده و باید آن را به کناری نهاد، اما واقعیت این است که رخدادهای ظالمانه و ضدِ دموکراتیک و خلافِ حقوقِ بشریِ مدعیانِ لیبرالیسمِ تمام عیار و دموکراسیِ لائیک در همین پانزده سالِ اخیر، چندان زیاد و گسترده و آشکار و مایوس کننده است که، هم کارآمدیِ چنین نظاماتی برای تامینِ آزادی و دموکراسی و حقوقِ بشر و تحققِ صلحِ جهانی را زیرِ سوال برده است و هم نیتِ دولت‌های مدعیِ دموکراسی و صلح طلبی و حقوقِ بشری را با چالشی جدی رو برو ساخته است.

جای انکار ندارد که تمدنِ کنونی در نیم کرهٔ غربی، پیشرفته‌ترین و توسعه یافته‌ترین و جهانی‌ترین تمدنِ بشری تاکنون است و دستاوردهای بزرگ و در پاره‌ای موارد بی نظیری را در بطن و متنِ خود پرورده و در خدمتِ آدمیان نهاده است و از جملهٔ آنها انسان گرایی، آزادی، عقلانیت، رویکردِ انتقادی، دموکراسی و حقوقِ بشر است، ولی با عملکردهای کنونی و ستمگری‌های مکرر و تجاوزهای آشکاری که به وسیلهٔ حامیان و حاملان و بانیانِ این اصولِ عامِ انسانی به حقوقِ مسلمِ انسانیِ میلیون‌ها انسان در همه جای جهان و مخصوصاً مردمِ خاورمیانه و اکنون فلسطین و لبنان می‌شود، نتیجه‌ای جز یاس و بی‌اعتباریِ ارزش‌هایی چون دموکراسی و حقوقِ بشر و حتی در نهایتْ علم و تکنولوژی و تمدنِ غربی ندارد، و این، نه تنها به زیانِ حاملانِ تمدنِ غربی، که به زیانِ مردمانِ تحتِ ستم و عقب مانده و به دور از تمدن و دموکراسی و عدالت و حقوقِ بشر هم هست، چرا که فعلاً حداقل در کشورهای اسلامی، بی‌اعتباریِ نظری و عملیِ دموکراسی و حقوقِ بشر، فقط می‌تواند به تقویتِ مخالفانِ آن منتهی شود. بدیهی است که چیرگیِ سیاسی نظامیِ بنیادگرایانِ دینی از نوعِ طالبانی و بن لادنی و یا بنیادگراییِ غیرِ دینی از نوع صدامی نیز نتیجه‌ای جز عقب ماندگیِ بیش‌تر و انحطاطِ تمدنیِ عمیق‌تر برای مسلمانان نخواهد داشت.

به هر حال غربیان که خود را بانی و آموزگارِ رواداری و آزادی و دموکراسی می‌دانند و از تمامِ مردمانِ جهان می‌خواهند به آن اصولِ عامِ بشری پایبند باشند، نباید خود ناقضِ همان اصول باشند و به بهانه‌های واقعی یا ادعایی و توهمیِ خود ساخته، به حقوقِ میلیون‌ها انسان تجاوز کنند. نکتهٔ مهم آن است که آمریکا و دیگر غربیان نباید ساده نگرانه تمامِ حوادث و به عبارتی تاریخ را از سپتامبرِ ۲۰۰۱ آغاز کنند و چنین وانمود کنند که تروریسم و ستم از آن زمان آغاز شده است. گفتن ندارد که هر مسلمانِ آگاه و دین ورزی نمی‌تواند چنان فاجعهٔ ضد انسانی را تایید کند و نیز روشن است که دیگر اَعمالِ تروریستی و ضدِ بشریِ مُدعیانِ مسلمانی در متروِ لندن و حتی در عراق و افغانستان کاملاً محکوم است و باید تمامِ صلح طلبانِ جهان و از جمله مسلمانان دست به دست هم دهند تا با پدیدهٔ شومِ خشونت ورزی و بنیادگراییِ کور، از هر نوعِ دینی و حتی بنیادگرایی سکولاریستی، مقابله کنند، اما بی‌گُمان، این نوع رفتارها به وسیلهٔ مسلمانان، ریشه در تاریخِ دور و نزدیکِ گذشته و به طورِ خاص ریشه در مناسباتِ دیرینِ مسلمانان با غرب از جمله در عصرِ استعمار دارد و نمی‌توان آن را به جهل و تعصبِ شمارِ اندکی از مسلمانان که از قضا غالباً شهروندِ آمریکایی و یا انگلیسی هستند تقلیل و نسبت داد. باید آشکارا گفت که اگر غربیان، مخصوصاً انگلیسی‌ها، فجایع و مَظالمِ عصرِ استعمار در هندوستان و خاورمیانه و شمالِ آفریقا را از یاد برده‌اند و یا به سودِ خود نمی‌بینند که آنها را به یاد بیاورند، مردمانِ این نواحی و مسلمانانِ این مناطق هرگز آنها را فراموش نکرده‌اند و حتی در وجدانِ چند نسلِ اخیر نیز این خاطرات و تجاربِ تلخ، زنده و حاضر است.

چرا راه دور برویم، چگونه مردمِ مسلمان و به طورِ کلی اعرابِ منطقه چگونگیِ تشکیلِ دولتِ جَعلی و بی‌بنیادِ اسرائیل را از یاد ببرند؟ چگونه نادیده بگیرند حمایت‌های آشکار و پنهانِ آمریکا و انگلیس و بسیاری دیگر از قدرتمندانِ غربی و متحدانِ شان در سراسرِ عالم را از اسرائیل؟ چرا اسرائیل تاکنون به هیچ کدام از قطعنامه‌های سازمانِ ملل اعتنا نکرده و روزِ روشن و بی‌دغدغه، نه تنها به مردمِ فلسطین ستم می‌کند و پیر و جوان و کودکِ آن را به خون می‌کشد و آبادی‌ها را نابود می‌کند که حتی اعضای دولت و پارلمانِ فلسطینی را نیز یک جا بازداشت می‌کند؟ آشکارتر از این می‌توان به حقوقِ یک ملت و دولت تجاوز کرد؟ یک ماه است که کشورِ لبنان موردِ حملهٔ اسرائیل است و در واقع یک کشور نابود شده است. آیا گروگان گرفتنِ دو سربازِ اسرائیلی به وسیلهٔ حزب اللهِ لبنان، می‌بایست چنین واکنشِ مخرب و هولناکی در پی داشته باشد و به شکلِ عاقلانه تری قابلِ حل نبود؟ در برابرِ چنین فاجعه‌ای آمریکا و انگلیس و سازمانِ مللِ ناتوان و آلتِ فعلِ قدرت‌های مسلط، جز حمایتِ آشکار و یا اظهارِ ناتوانی چه کرده است؟ با چه منطقی می‌توان گفت که حزب اللهِ لبنان و فلسطینی‌ها تروریست‌اند اما یک دولتِ رسمی و موردِ تاییدِ قدرت‌های جهانی و سازمانِ ملل که آشکارا و مکرر، هم ترور می‌کند و هم تجاوز می‌کند و هم آدمیانِ غیرِ نظامی را هزار هزار می‌کُشد و هم شهرها و آبادی‌ها را ویران می‌کند و هم رهبران و نمایندگانِ یک ملت را دسته دسته گروگان می‌گیرد، تروریست نیست که هیچ، بلکه مخالفِ تروریسم است و دارد علیه تروریست‌ها جهاد می‌کند؟

روشن است که در مقامِ دفاع از هیچ تروریستی و یا از هیچ رفتارِ نادرستی نیستم، بلکه سخن بر سرِ منطقِ متناقضِ حاکم بر جهان و بر جهانِ لیبرال دموکراسیِ غربی است. سخن این است که آمریکا و متحدانِ شان باید بدانند معادله دو طرف دارد، مسلمانان عموماً فجایعِ گذشته و حال را از یاد نبرده‌اند، شکست‌ها و تحقیرها را فراموش نکرده‌اند، تا زمانی که ریشه‌های دور و نزدیکِ بنیادگرایی و افراطی گری و یا هر نوع ضدیتی با تمدن و فرهنگِ غربی شناخته و درست فهم و تحلیل نشود، نمی‌توان به راهِ حلی منطقی و معقول و در عینِ حال شدنی دست یافت.

در نهایت، راهِ حل، اجرای عدالت و آزادی و دموکراسی و اجرای کاملِ حقوقِ بشر بدونِ هیچ تبعیضی در سراسرِ جهان و از جمله در خاورمیانه و در جهانِ اسلام است. قطعاً از رفتارهای نادرست و خلافِ دموکراسیِ غربیان نمی‌توان نتیجه گرفت که دموکراسی و یا دیگر دستاوردهای تمدنیِ غربی نادرست است به‌ویژه که تا این لحظه دموکراسی بدیل ندارد. اما می‌توان قاطعانه گفت که نقضِ مکررِ دموکراسی و حقوقِ بشر از سوی بانیان و صاحبانِ آن و نیز ِاعمالِ سیاست‌های چندگانه و تبعیض آمیز در موردِ کشورهای مختلف، به‌ویژه در مناسباتِ اسرائیل و اعراب، نتیجه‌ای جز بی‌اعتباریِ نظری و عملیِ دموکراسی و حقوقِ بشر ندارد. و در نهایت، تقویتِ تروریسم و بنیادگرایی از نتایجِ آن است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_5_1389 . 13:25
#4
روح و جانِ مشروطه، برابریِ انسان‌ها است



نام مصاحبه : روح و جانِ مشروطه، برابریِ انسان‌هاست ۱*

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : ناصر رحیم‌خانی

موضوع : _____

بخش اول


[align=justify]
س : در آستانه‌ی صد سالگیِ مشروطیتِ ایران ایستاده‌ایم. پرسشِ نخست پیرامونِ "معنای" مشروطیت است نزدِ مشروطه خواهان و به‌ویژه نزدِ روحانیونِ پشتیبانِ مشروطه. گرچه بسیار مهم است که ریشه‌ی واژه‌ی "مشروطیت" و "مشروطه" را هم بشناسیم، اما پرسش به ریشه یابیِ واژه‌ی مشروطیت برنمی‌گردد. می‌دانیم درباره‌ی ریشه‌ی این واژه و این‌که چگونه و از کجاها به فرهنگِ سیاسیِ نوینِ ایران راه یافت، سید حسن تقی زاده در "سه خطابه" و رضا زاده شفق در "خاطراتِ مجلس" گفته‌اند و نوشته‌اند. فریدون آدمیت، ادبیاتِ انتقادی و سرچشمه‌های مفاهیمِ نوینِ سیاسیِ طلوعِ مشروطه را بر رسیده و زنده یاد دکتر عبدالهادی حائری استادِ تاریخ نیز به گستردگی، ریشه‌ی واژه‌ی مشروطه را کاویده و پیوندِ "واژه" را با "معنایی" که مشروطه خواهان از واژه‌ی مشروطه در می‌یافتند، بیان کرده است. از این رو پرسش در معنای مشروطه، پیش از آنکه به واژه شناسیِ مشروطه برگردد، به درک و دریافتِ مشروطه خواهان و به‌ویژه به درک و دریافتِ روحانیونِ شیعه، توجه دارد. برخی از پژوهشگرانِ تاریخِ معاصرِ ایران، بر این باورند که در میانِ روحانیون، آقا سید محمد طباطبایی، تنها مجتهدِ برجسته‌ی زمانِ خود بوده که با مفاهیمِ نوینِ "ملیت"، "ملت" و "دولت" آشنا بوده و از همان زمانِ ورود به تهران در سال ۱٣۱۲ هجری قمری (۱۲۷٣ خورشیدی)، به گفته‌ی خودش "به خیالِ مشروطه نمودنِ ایران و تاسیسِ مجلسِ شورای ملی" بوده است. یعنی میانِ "مشروطه" و "مجلسِ شورای ملی" پیوند می‌دیده و از این رو می‌توان گفت که آقا سید محمد طباطبایی به خوبی می‌دانسته که معنای مشروطه چیست.

با این پیش زمینه، پرسش این است که مشروطه خواهان و به‌ویژه روحانیونِ پشتیبانِ مشروطه، چه درک و دریافتی از مشروطیت و معنای مشروطیت داشته‌اند؟


ج : در ارتباط با قسمتِ اول که یک بحثِ لغت شناسی است و همان طور که شما هم گفتید تقی زاده و دیگران در این باره بحث کرده‌اند، لذا زیاد واردِ آن نمی‌شوم و بیش‌تر به همین پرسشِ اصلیِ شما متمرکز می‌شوم. درباره‌ی واژه‌ی مشروطه گفته شده از "شارت" فرانسوی بوده و مرحوم مصطفی رحیمی هم در همین کتابِ " قانونِ اساسیِ ایران" آورده که مشروطه از "شارت" فرانسوی بوده، دیگران هم گفته‌اند. البته واژه وقتی واردِ ایران می‌شود چون " تای منقوط" را در آن زمان " تای مولف" می‌نوشته‌اند، به صورتِ "مشروطه" در آمد. بنابراین اساساً مشروطه از همان "شارتِ" فرانسوی است، اما درباره‌ی "معنای" واقعیِ مشروطه و چگونگیِ انتقال به جهانِ اسلام، که در آن زمان مرکزِ آن استانبول بود، و همین طور انتقالِ آن به ایران و به‌ویژه به ذهن و زبانِ علمای مشروطه خواه، می‌توان بحث کرد و در این باره که روحانیون از واژه‌ی مشروطه چه تلقی‌ای داشته‌اند یا چه فهمی از آن داشته‌اند می‌توان بینِ آن‌ها تفکیک قائل شد.

ولی به هر حال آن چه که در دورانِ ما قبلِ مشروطه و ما بعدِ مشروطه در ایران متداول بوده و تلقی‌ای که از مشروطه در اذهان بوده و در گفته‌ها و نوشته‌ها بر جای مانده این است که مشروطه را به معنای مشروط کردن، مقید کردن و محدود کردنِ قدرتِ سلطنت می‌دانستند.

این شاید کوتاه‌ترین تعبیر و تفسیری است که از مشروطیت در آن زمان شده است به‌ویژه اگر کتابِ مهمِ " تنبیه الامه و تنزیه المله" نائینی را مبنا قرار دهیم، می‌بینیم که ایشان سلطنت را تقسیم می‌کند به "مُطْلَقِه" و بعد "مُقَیَده"، یعنی سلطنتِ مطلقه را می‌خواهد قید بزند و محدود کند. سلطنتِ مقیده در کتا
.
29_5_1389 . 13:34
#5
روح و جانِ مشروطه، برابریِ انسان‌ها است



نام مصاحبه : روح و جانِ مشروطه، برابریِ انسان‌ها است ۲

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : ناصر رحیم‌خانی

موضوع : _____

بخش دوم


[align=justify]
س : پیش از آنکه به طورِ مشخص بپردازیم به آرای آقای نائینی، پرسشی پیش می‌آید و آن این است که مشکل یا ضعفِ آقای نائینی در پاسخ گویی به بسیاری از ایراداتِ اساسیِ شیخ فضل الله، در چیست و از کجاست ؟ آیا از اینجا نیست که خودِ آقای نائینی هم از همان مبانی و در همان چهارچوب‌هایی بحث می‌کند که شیخ فضل الله بحث می‌کرد ؟ آیا این است علتِ ناتوانیِ نائینی در پاسخ به شیخ فضل‌الله؟

ج : شاید به دو عامل بتوان اشاره کرد. البته بر حسبِ گمان زنی نه این‌که قاطع بتوان اظهارِ نظر کرد. یکی همین است که شما می‌فرمایید. یعنی هر دو، نقطه‌ی عزیمتِ شان یک جاست. هر دو در Context مذهب و فقه و فقاهت و اجتهادِ سنتی دارند حرف می‌زنند. خب، در آن چارچوب، حرف‌هایی را شیخ فضل الله مطرح می‌کند و نائینی هم با همان ابزارها به او جواب می‌دهد و خیلی از جواب‌هایی که نائینی داده خوب است؛ به خصوص آنجا که شیخ فضل الله مغلطه می‌کند، مقدمه‌ی درستی را می‌گوید اما نتیجه‌ی نادرست ازش می‌گیرد، نائینی خیلی تند به او حمله می‌کند، به "شعبه‌ی استبدادِ دینی" و خطرناک بودنِ " استبدادِ دینی" اشاره می‌کند و به پیامدهای حرف‌های شیخ فضل الله و این‌که شیخ فضل الله پیوند دارد با دربار. خوب از این نظر‌ها خیلی خوب و محکم می‌آید ولی به هر حال هر دو در یک پارادایم سخن می‌گویند و در این پارادایم، نائینی ـ که خودش هم به این امر آگاه نبود ولی امروز ما می‌توانیم بگوییم ـ نمی‌توانسته اساساً به سوالات و ایراداتِ شیخ فضل الله پاسخ بدهد. با آن مبانی و آن ادله‌ای که داشته، نمی‌توانسته پاسخِ کافی بدهد.

پس این یک عامل. یعنی ضعفِ نائینی، در این بوده که با معیارهایی می‌خواست به مقابله برخیزد که در آن معیارها امکانِ پاسخ دادن و پاسخِ نهایی و روشن دادن به آن ایرادات و سوال‌ها وجود نداشته است.

عاملِ دوم اینکه، به نظر می‌رسد اهمیتِ آن مسایل برای خودِ نائینی هم خیلی روشن نبود یا به پیامدهای آن‌ها خیلی فکر نکرده بود. آنچه از رساله‌ی نائینی بر می‌آید این است که بسیار بسیار خوش بین بوده نسبت به مشروطه و آینده و تحولاتی که دارد به وجود می‌آید. برای نائینی بیش‌تر مساله‌ی توسعه‌ی ایران و پیدایشِ حکومتِ مقتدر و توانا مطرح بوده و این‌که این مملکت از این بحران در بیاید. خوش بینی از کلمه به کلمه‌ی کتابِ نائینی استنباط می‌شود.

در شرایطی که نائینی این حرف‌ها را دارد می‌زند، به نظر می‌رسد نسبت به خیلی از مسایل که در غرب اتفاق افتاده یا بناست بعدها در ایران اتفاق بیافتد، آگاه نیست و بنابراین با خوش بینی نگاه می‌کند.

نائینی در " تنبیه الامه و تنزیه المله" آیه‌ی قرآنیِ "هذه بضاعتنا ردت علینا " را می‌آورد که معنای آن این است که همین‌هایی که خودِ مان داشتیم غربی‌ها از ما یاد گرفتند، حالا دارند به ما بر می‌گردانند. این نشان می‌دهد که نائینی و دیگر علما آگاه نیستند به آنچه در غرب و به نامِ مشروطه، آزادی و تفکیکِ قوا و سایرِ اصول جریان دارد. و به همین دلیل هم هست که وقتی بناست اصلِ هشتمِ متممِ قانونِ اساسی تدوین و تصویب شود، در مجلس بینِ علما و دیگران اختلاف و کشمکش می‌شود. خیلی جالب است و می‌دانید که در آنجا می‌خواستند بنویسند که همه از نظرِ قانون متساوی الحقوق‌اند. اینجا بود که علمای مشروطه خواه متوجه شدند که اختلاف وجود دارد.

وقتی به مفهومِ امروزی و غربیِ کلمه گفته شود که همه‌ی افراد متساوی الحقوق‌اند، دیگر همهٔ این تبعیض‌ها و تفاوت‌ها بینِ آدم‌ها از بین می‌رود، یعنی برابرِ همان اصلِ اول و دومِ اعلامیه‌ی جهانیِ حقوقِ بشر، انسان منهای عقیده، حق دارد و همهٔ انسان‌هایی که شهروندِ یک حکومت هستند، بدونِ معیارهای مذهبی، ملی، قومی، نژادی، طبقاتی، همه به اعتبارِ شهروند بودن با هم متساوی الحقوق‌اند. خُب، این چیزی است که اساساً با فقه و شریعت و دینداری نمی‌خواند.


س : درست بر سرِ همین اصلِ هشتمِ متممِ قانونِ اساسی است که اختلافاتِ جدی بروز می‌کند. نمایندگان در مجلس می‌مانند و به گفته‌ی مخبرالسلطنه‌ی هدایت در صحنِ مجلس رختخواب‌ها انداختند و بحث و گفت و گو چندین ماه طول کشید. در مقدمه‌ی همین کتابِ " لوایحِ" شیخ فضل الله و در صورتْ مذاکراتِ مجلس می‌بینیم که بهبهانی می‌خواست به گونه‌ای ظریف‌تر برخورد کند که بر سرِ این موضوع زیاد بحث و مجادله نشود. شاید به گونه‌ای راه برای تفسیرِ بعدیِ مساوی بودنِ افراد باز باشد. مخبرالسلطنه می‌نویسد نهایتاً این‌گونه پذیرفته شد که بنویسند اهالیِ مملکت در برابرِ قانونِ دولتی متساوی الحقوق‌اند. یعنی با آوردنِ اصطلاحِ " قانونِ دولتی"، این تضمین به روحانیون و علما داده شود که قوانینِ مجلس به حوزه‌ی شرع وارد نمی‌شوند و در حوزه‌ی شرع تمامِ آن نابرابری‌ها به قوتِ خود باقی می‌ماند، ولی در برابرِ " قوانینِ دولتی"، اهالی، متساوی الحقوق‌اند. نوعی ابهام و گُنگی. مخبرالسلطنه هم با همان زبانِ ویژه‌ی خود، ادامه می‌دهد و می‌نویسد : حالا " قوانینِ دولتی" یعنی چه، معلوم نیست.

ج : بله، دقیقاً اینجا معرکه‌ی آراء شد. مدت‌ها طول کشید. شاید بیشترین وقتِ مجلس را همین اصل گرفت. چون روح و جانِ دمکراسی و مشروطه هم همین قسمت بود. وگرنه اگر این را شما حذف می‌کردید، دیگر چیزی باقی نمی‌ماند. اینجاست که شیخ فضل الله پا را در یک کفش کرد که آقا نمی‌شود مساوات.

در میانِ علما اختلاف افتاد. جالب این‌که بینِ طباطبایی و بهبهانی هم اختلاف افتاد. می‌گویند بهبهانی موافقِ شیخ فضل الله بود در اول. تنها کسی که از روحانیون به اصلِ هشتم ( متساوی الحقوق بودن ) رایِ مثبت داد سید محمد طباطبایی بود. بعد نوشتند که بهبهانی رختخوابش را آورد به صحنِ مجلس و آنجا ماند. البته چون بهبهانی از نظرِ مدیریت قوی‌تر از سید محمد طباطبایی بود و آدمِ مقتدر و توانایی بود، بالاخره با پا در میانیِ ایشان ( بهبهانی ) آمدند آن متنِ مرضی الطرفین را نوشتند. گفتند همه در برابرِ " قوانینِ دولتی" متساوی الحقوق‌اند.

در اینجا دو نکته را آوردند تا یک مقداری دعوا حل بشود. یکی این‌که گفتند " قوانینِ دولتی" یعنی کاری به شرع نداشته باشند. قوانینِ دولتی حوزه‌ی عرف است نه حوزه‌ی شرع.

دوم این‌که قوانینِ دولتی یعنی قوانینی که دولت می‌گذارد که عرفی است و لازم الاجراست. اینهاست نه قوانینی که خارج از حیطه‌ی دولت یا مجلسِ نمایندگانِ ملت، کسانی دیگر بیایند برای مردم
.
30_5_1389 . 23:31
#6
نافرمانی مدنی در شرایط فعلی ممکن نیست



نام مصاحبه : نافرمانی‌ی مدنی در شرایطِ فعلی ممکن نیست

مصاحبه با : یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : نشریه‌‌ی روز

موضوع : _____


مقدمه :

در ادامهٔ بحث بر سرِ تحلیلِ مواضع "مشروطه خواهان" و "جمهوری خواهان" این بار با حسن یوسفی اشکوری از فعالانِ سیاسیِ نزدیک به جریان‌های ملی ـ مذهبی و نهضتِ آزادی به صورتِ کتبی گفتگو کردیم. او در این گفتگو ملاحظاتی را در موردِ دیدگاه‌های سید جواد طباطبایی و نیز اکبر گنجی داشت.


مصاحبه :

س : از ۱۵۰ سالِ پیش حرکتِ مشروطه خواهی در ایران آغاز شده است و تاکنون ادامه دارد. اصلاح طلبانِ داخلِ نظام در این دوره را، بر اساسِ عقایدِ حجاریان، می‌توان مشروطه خواه نامید. اما همواره در کنارِ این تفکر، معتقدانِ جمهوریِ تمام عیار نیز کم و بیش فعالیت داشته‌اند که مباحثاتِ بینِ این دو تفکر امروزه بیش‌تر از گذشته شده است. این تقابل را شما چگونه می‌بینید؟

ج : بحثِ مشروطه خواهی و جمهوری خواهی به گونه‌ای که آقایان سعید حجاریان و اکبر گنجی در سالیانِ اخیر مطرح کرده و بر سرِ آن مناقشه می‌کنند، حولِ محورِ سلطنت یا جمهوری نیست، بلکه مسالهٔ اصلی مُقید کردنِ مقاماتِ نظامِ سیاسیِ ایران به‌ویژه مقامِ ولایتِ فقیه به قانون و رعایتِ اصلِ تفکیکِ قوا و به هر حال ِاعمالِ قدرتِ تمامِ نهادها و ارکانِ نظام در چهارچوبِ قانون است.

طبقِ نظریهٔ مشروطه خواهی، در ساختارِ قدرتِ جمهوریِ اسلامیِ مبتنی بر "ولایتِ مطلقهٔ فقیه"، مشروطه خواهی گامِ نخست و ضروری و ممکن برای ورود به مرحلهٔ بعدی، یعنی جمهوریِ تمام عیار است، چرا که در غیرِ این صورت تنها می‌توان از طریقِ یک انقلاب و تغییرِ رژیم به جمهوریِ مطلق دست یافت و آن نیز نه ممکن است و نه مفید. آقای حجاریان و همفکران‌اش که آشکارا اصلاح طلب‌اند و الزاماً در اندیشهٔ اصلاحات و تغییراتی در جهتِ دموکراتیزه‌تر کردنِ ساختارِ حقیقی و حقوقیِ نظامِ کنونیِ جمهوریِ اسلامی‌اند، به مقتضای پروژهٔ اصلاح طلبی، چنین نظریه‌ای را دنبال می‌کنند. اما آقای گنجی که پس از انتشارِ مانیفیستِ نخستِ خود نظام را اصلاح ناپذیر دانسته و طبعاً مشروطه خواهی را بلاموضوع شمرده، به شکلِ الزام آوری تغییرِ رژیم از طریقِ استراتژیِ مشروعیت زدایی از رژیم و نافرمانیِ مدنی، و تحققِ جمهوریِ تمام عیار و الزاماتِ آن مانندِ آزادی و دموکراسی و حقوقِ بشر را دنبال می‌کند، اعتقادی به مشروطه خواهی در سیستمِ کنونیِ جمهوریِ اسلامی ندارد. مبانیِ فکری و استدلالیِ هر دو اندیشه روشن است و من اکنون در مقامِ طرحِ آنها و بحث و مناقشه دربارهٔ استدلال‌ها و پیامدهای آن دو نظریه نیستم، اما نظریه و پروژهٔ اصلاح طلبانهٔ مشروطه خواهی در شرایطِ فعلی، به رغمِ تمامِ موانع و مشکلاتِ نظری و عملی‌اش، از استحکامِ بیشتری برخوردار است و احتمالاًَ تنها گزینهٔ ممکن الوقوع شمرده می‌شود که مفید هم هست ؟


س : چرا گزینهٔ جمهوری خواهی ممکن الوقوع نیست؟

ج : گزینهٔ جمهوری خواهیِ آقای گنجی به هیچ وجه، حتی در چشم اندازِ آیندهٔ نزدیک، شدنی نیست و در صورتِ تحقق نیز جز با یک انقلابِ تمام عیار به قصدِ تغییرِ رژیم ممکن نخواهد بود، و این امر صد البته با شعارِ دائمی و تکراریِ آقای گنجی یعنی عدمِ خشونت و مخالفتِ عمیق با هر نوع انقلابی، در تعارضِ کامل است. بنابراین نظریهٔ مشروطه خواهی، اصلاح طلبانه است و شعارِ جمهوری خواهیِ تمام عیار از طریقِ نافرمانیِ مدنی و تغییرِ رژیمِ کنونی، انقلابی است. در این میان، هر کسی باید ابتدا بگوید اصلاح طلب است یا انقلابی و آنگاه گزینهٔ مطلوبِ وی از میانِ دو گزینهٔ موردِ بحث روشن خواهد شد.


س : نهضتِ آزادی به کدامیک از این دو روش عقیدهٔ سیاسی دارد؟

ج : نظرِ نهضتِ آزادی را از سخنگوی آن حزب بپرسید، چرا که من عضوِ نهضتِ آزادی نیستم. اما روشن است که نهضتِ آزادی مانندِ تمامِ احزاب و یا شخصیت‌های اصلاح طلب، در شرایطِ فعلی، تغییراتِ تدریجی در همین ساختارِ حقوقیِ "قانونِ اساسی" را دنبال می‌کند و لذا نمی‌تواند با براندازی و تغییرِ رژیم موافق باشد.


س : جمهوریت یکی از دستاوردهای دنیای مدرن است. آیا دعوای بینِ جمهوری خواهان و مشروطه خواهان را می‌توان تقابلِ دین و مدرنیته نیز نامید؟

ج : هرگز. بحثِ مشروطه خواهی و جمهوری خواهی به گونه‌ای که در ایران مطرح است، جنبهٔ ایدئولوژیک و آرمانی ندارد، صرفاً یک اختلافِ استراتژیک است. در واقع همان اندازه که آقای گنجی جمهوری خواه است، آقای حجاریان هم هست، فقط مسالهٔ اصلی چگونگیِ مواجههٔ دموکرات‌ها و جمهوری خواهان با ساختارِ حقیقی و حقوقیِ قدرتِ حاکم در ایرانِ کنونی است. دسته‌ای راهِ حل ممکن و مفید را در تغییراتِ تدریجی در جهتِ پلورالیزه‌تر کردنِ نظامِ سیاسیِ حاکم می‌دانند و گروهِ دیگر این راه را مسدود می‌بینند و می‌خواهند از طریقِ رفراندوم و یا نافرمانیِ مدنی و تغییرِ رژیم به هدف برسند. در این میان فقط باید حرف‌ها را شنید و داوری کرد و در نهایت کم هزینه‌ترین راه را برای تحققِ جمهوریِ کامل و آزادی و حقوقِ بشر و دموکراسی انتخاب کرد. مسالهٔ چالشِ دین و مدرنیته داستانِ دیگری است که ربطی به بحثِ موردِ نظر ندارد.

مشروطه به صورتی که از مشروطیتِ ایران تاکنون در ایران مطرح است و جمهوری، هر دو محصولِ دنیای مدرن‌اند که گاه از طریقِ اصلاحات در ساختارِ قدرتِ سیاسی و حکومتی حاصل می‌شوند و گاه با یک انقلابِ مردمی و حتی با یک کودتا. اتفاقاً پروژهٔ اصلاح طلبی و به بیانی دیگر مشروطه خواهی با اندیشه‌های مدرن و الزاماتِ دموکراتیزه کردنِ جامعه و قدرت سازگارتر است تا انقلابی گری. جای تامل دارد که آقای گنجی باید اصلاح طلب‌تر از دیگران باشد، چرا که ایشان به صراحت، نظراً و عملاً، با پدیدهٔ انقلاب در تمامِ اَشکال‌اش مخالف است و حتی وی در گفتگو با اصحابِ مطبوعات در پاریس اعلام کرد که "من ضدِ انقلابم" ! آیا تغییرِ رژیم در عالَمِ واقع جز با انقلاب ممکن می‌شود ؟


س : سکولاریسم نیز یکی از دستاوردهای دنیای مدرن است. آیا سکولاریسم در جامعهٔ مذهبی و سنتیِ ایران شدنی است؟

ج : نه سکولاریسم معنای واحدی دارد، نه دین معنا و تفسیرِ یگانه‌ای. از این رو باید پرسید سکولاریسم به چه معنا و دین به چه معنا است و به‌ویژه جای پرسش دارد که "کدام دین ؟" سکولاریسم در معنای کلی و رایجِ آن عبارت است از عرفی و دنیوی کردنِ امورِ غیرِ دنیوی یعنی اموری که در جهانِ ماقبلِ مُدرن [ سنت ] در قلمروِ دین بوده است. در واقع سکولار کردنِ جامعه و قانون و سیاست و یا تقدس زدایی از جهان، دستاوردِ مدرنیته و جهانِ جدیدِ غربی است. این سکولاراسیون نیز زمانی رخ داد که پس از جدال‌های گسترده و عمیق بینِ کلیسا و نهادِ دینِ مسیحی در مغرب زمین، دین ناتوان شد و از عرصهٔ جامعه و سیاست عقب نشینی کرد. این مواجهه به دلیلِ نفوذِ مدرنیته و مدرنیزاسیون در عالَمِ غربی از جمله جهانِ اسلام دیری است که آغاز شده و به نظرِ می‌رسد که به فرجامی مشابهٔ فرجامِ دین و مدرنیته و اسلام و سکولاریسم برسد.

می‌توان سکولاریسم را در سه سطحِ معرفتی، اجتماعی و سیاسی مشاهده کرد. در سطحِ معرفتی و فلسفی سکولاریسم قداست زدایی از هستی بر بنیادِ ماده و ماده گرایی تفسیر می‌شود نه بر بنیادِ روحانیت و معناگرایی. بدیهی است که هیچ دین ورزی [ حتی مشرکان و بت پرستان ] نمی‌توانند سکولار باشند، چرا که بنیادِ دیانت، خدا و تفسیرِ روحانیِ هستی است. اتفاقاً دین داران [ بویژه مسلمانان ] از این منظر منتقدِ مدرنیته و تفسیرِ ماده گرایانهٔ سکولاریستی از عالم‌اند. سکولاریسمِ اجتماعی عبارت است از خلع ید کردنِ دین از عرصهٔ جامعه و حوزهٔ عمومی از طریقِ فردی و خصوصی کردنِ دین. گر چه این تفسیر از سکولاریسم با اساسِ دیانت [ معنویت و اخلاق ] معارض نیست و لذا می‌توان دیندارِ سکولار بود، اما واقعیت این است که حداقل دینی چون اسلام نمی‌تواند به طورِ کامل از عرصهٔ جامعه و حتی سیاست حذف شود. امروز بخشی از نواندیشان و روشنفکرانِ مسلمان دین زدایی از جامعه را نه ممکن می‌دانند و نه مفید و از این رو از نوعی اسلامِ اجتماعی دفاع می‌کنند. اما سکولاریسمِ سیاسی عبارت است از جدایی نهادِ دین از نهادِ حکومت و دولت [ Government State ]. این مرحلهٔ سکولاریسم از الزاماتِ دموکراسی و آزادی و مدلِ حکومتیِ ملت ـ دولت [ Nation ـ State ] است و شرطِ لازمِ [ و نه البته کافیِ ] دموکراسی است.

هر چند رسیدن به چنین مرحله‌ای در غرب و گذر از قرونِ وسطی با زحمت و تلاشِ فکری و اجتماعیِ بسیار صورت گرفته است، اما به نظرِ می‌رسد که در اسلامِ نخستین [ زمانِ پیامبر و خلفای راشدین ] دین و دولت یکی نبوده و حداقل با هم ملازمه نداشته‌اند بعدها نیز این تفکیک در قالبِ جدایی نهادِ علما و خلفا و یا سلاطین استمرار داشته است. اکنون بنیادگرایانِ سنت پَرست و سیاسی، دین و دولت را یکی می‌دانند و برای احیای خلافتِ اسلامی [ استبدادِ شرقی ] مبارزه می‌کنند. ولی نواندیشان و روشفکرانِ مسلمان به تفکیکِ دین و دولت عقیده دارند و به طورِ کلی به حکومتِ دینی [ تئوکراسی ] باور ندارند. اینان هم مشروعیتِ قدرت و حکومت را از مردم می‌دانند [ که البته از طریقِ مقبولیتِ عامه حاصل می‌شود ] و هم قوانینِ موضوعه را برنامهٔ حکومت می‌شمارند، نه فقه و احکامِ شریعت را. البته من بر این باورم که دین داران می‌توانند از طریقِ نهادهای مدنی و احزابِ اسلامی و با استفاده از شیوه‌های کاملِ دموکراتیک در سیاست و حتی وضعِ قانون و حکومت اثر بگذارند. بنابراین سکولاریسم به معنای اخیرِ آن اجتناب ناپذیر است و تحققِ آزادی و دموکراسی و حقوقِ بشر بدونِ آن ناممکن است.


س : دکتر جواد طباطبایی گفته‌اند : سکولاریسم نه شدنی است و نه مفید. آیا برای جامعهٔ ما سکولاریسم به واقع مطلوب نمی‌باشد؟

ج : بخشِ اخیرِ پرسشِ شما را پاسخ گفته‌ام. اما در موردِ مُدعای جنابِ آقای دکتر جواد طباطبایی، باید گفت که ایشان تا چند سالِ قبل مدافع تزِ مودف " امتناعِ اندیشه" در ایران و جهانِ اسلام بودند و می‌گفتند پس از فارابی و ابن رشد اندیشه در حوزهٔ تمدنِ اسلامی و ایرانی متوقف شده و دیگر اندیشیدن تمنع شده است، ولی اکنون می‌گویند اساساً قانون و مبانی و لوازمِ دموکراسی و مشروطه در تاریخِ پیامبران و ادیان و از جمله اسلام وجود داشته نه در غرب و عالَمِ مدرن و در ایرانِ عصرِ مشروطه نیز این عالمان و فقیهان بودند که قانون را می‌فهمیدند و می‌خواستند فقه را به قانون تبدیل کنند نه روشنفکرانِ مدافعِ قانون و نظامِ مشروطه. در گذشته گفته بودند که در عصرِ مشروطه این روشنفکرانِ مسلمان و سیاسی بودند که مانع تبدیلِ فقه به قانون و تغییرِ نظامِ شرعی به عرفی به وسیلهٔ فقیهان شدند و این روشنفکرانِ مسلمان بودند که شعارِ حکومت و قانونِ شرعی را مطرح کردند. اما حال می‌گویند سکولاریسم نه شدنی است و نه مفید. بالاخره اگر سکولاریسم [ به معنای جداییِ نهادِ دین از دولت ] مطلوب نیست، چرا کارِ روشنفکرانِ دینی غلط بوده است ؟ [ بگذریم که اساساً مدعای ایشان مبنی بر دفاعِ روشنفکرانِ دینیِ معاصر از حکومتِ شرعی و فقهی نادرست است ]. اگر ایشان سکولاریسم را قبول نمی‌کنند در مقابل به مدلِ حکومتِ دینی ـ فقهی معتقدند که حداقل در شرایطِ فعلی به حکومتِ دینی ـ روحانی منجر خواهد شد؟


س : نظرِ شما به شخصه دربارهٔ فعالیت‌های برون مرزیِ اکبر گنجی چیست ؟ آیا به سودِ جنبشِ دموکراسی خواهیِ ایران است؟

ج : با توجه به اقامتم در اروپا در دورانِ حضورِ دوستِ مان آقای گنجی در اروپا و آمریکا، دربارهٔ افکار و فعالیت‌های ایشان به اجمال می‌توانم بگویم که دفاعِ وی از دموکراسی و آزادی و حقوقِ بشر و اعتراض به محدودیت‌های فکری و سیاسی درست و قابلِ تاییدِ هر عنصرِ سیاسیِ اصلاح طلب و دموکرات در ایران است، اما دو نکتهٔ مهم قابلِ توجه است که لازم است ایشان و دیگران بدان توجه کنند.

یکی این‌که هر استراتژی برای رسیدن به آزادی و دمکراسی نمی‌تواند خارج از شرایطِ زمان و مکان و ظرفیتِ جامعه و حکومت باشد وگرنه محکوم به شکست است. به گمانِ من و غالبِ طراحانِ رِفراندوم در چند سالِ قبل، طرح رفراندوم و یا طرحِ نافرمانیِ مدنیِ آقای گنجی ممکن نیست و مفید هم نیست، چرا که بدونِ وجودِ یک اپوزیسیون و آلترناتیوِ واقعی و مطلوب ( نه خیالی ) چه بسا به وضعیتِ بدتر و یا دخالتِ خارجی منتهی شود. وانگهی، هر نوع تلاشِ مصلحانه و تحول طلبانه در صورتی مفید است که معطوف به داخلِ کشور باشد و به‌ویژه باید هشدار داد که از نوعِ گرایش و یا آمیختگی با سیاست‌های سلطه طلبانهٔ آمریکایی و دیگر قدرت‌های مسلطِ جهانی و خارجی مُبرا باشد. این بدان معنا نیست که محتاجِ حمایت‌های جهانی و به طورِ خاص حمایتِ نهادهای مدنی و حقوقِ بشری نیستیم و یا هموطنانِ آزادی خواهِ ما در خارج از کشور نباید فعالیتِ سیاسی کنند، بلکه سخن بر سرِ استقلالِ نهضتِ دموکراسی خواهیِ ملتِ ایران از سیاست‌های استیلاگرانهٔ خارجی است و به طورِ کلی باورم این است که هر تلاش و کوششی در خارج از کشور باید سازگار با شرایطِ داخلیِ کشور و هماهنگ با ظرفیت‌ها و حمایت‌های ملی باشد. البته آقای گنجی هشیارانه از لغزیدن در دامِ نامحرمان احتراز جست. اما برخی شعارها و سخنان و رفتارِ ایشان با واقعیت‌ها فاصله داشت و به سودِ دموکراسی خواهی نبوده است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.