زمان کنونی : 29_07_1393, 10:49 درود مهمان گرامی! (ورودثبت نام)



  • 0 رأی - میانگین امتیازات: 0
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
امتیاز موضوع:
 
زن در متون مقدس
23_09_1389  /  01:14 (آخرین ویرایش در این ارسال : 31_05_1392 01:06، توسط mohsen.haghighatpishe.)
ارسال : #1
 
زن در متون مقدس
فهرست کلی


[تصویر :  alijanib100_120.jpg]


فهرست مقالات :

چرا "زن در متونِ مقدس"؟
متون مقدس و دنیای جدید
ـــــ
ـــــ
ـــــ

[تصویر :  mag2.png]

ـــــــــــــــــــــــــــــــ
مشاهده‌ی وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
 تشکرشده توسط : mss hamraz
23_09_1389  /  01:35 (آخرین ویرایش در این ارسال : 23_09_1389 01:43، توسط shervin.)
ارسال : #2
 
چرا "زن در متونِ مقدس" ؟
سخن‌ران : رضا علیجانی

موضوع : چرا "زن در متونِ مقدس"؟

جلسه‌ اول


می‌توان رشتهٔ این چنگ گسست
می‌توان کاسهٔ این تار شکست
می‌توان فرمان داد :
هان،‌ای طبلِ گِران
زین پس خاموش بمان !
به چکاوک، اما، نتوان گفت مَخوان.



در این جلسه، و در ابتدای بحث، دو نکته یا دو محور که پیش درآمدِ بحثِ مان است را مطرح می‌کنی:

نکتهٔ اول : "چراییِ بحث" است. چرا بحثِ زن در متونِ مقدس؟

نکتهٔ دوم : ارائهٔ "چکیدهٔ نظریه" ای است که در این سلسله مباحث دنبال می‌شود.


سخن را از چرایی شروع می‌کنیم.

همان طور که می‌دانیم در سالِ ۱۳۴۲ روحانیت اجماعاً و به طورِ کامل با حقِ رایِ زنان مخالفت می‌کند. زنان نه می‌توانند رای بدهند و نه می‌توانند رای بگیرند. این مساله در برخورد با اصولِ انقلابِ سفید مطرح می‌شود که شاه در رابطه با یک طرحِ پیشگیرانه از تحولاتِ رادیکال عنوان کرده بود. البته در همان دوران تک روحانیانِ روشنفکر و رفرمیستی بودند که با حقِ رایِ زنان موافق بودند و با آن مشکلی نداشتند. در کتابِ اخیرِ آقای علی رهنما تحتِ عنوانِ "نیروهای مذهبی بر بسترِ نهضتِ ملی" آمده است که آیت‌الله کاشانی با حقِ رایِ زنان به لحاظِ نظری موافق بوده است، اما با روحیهٔ خاصِ خود و به صورتِ دیپلماتیک با حقِ رایِ زنان در آن زمان مخالفت می‌کند و می‌گوید زنان حقِ رای دارند، اما زنانِ ایران صلاحیتِ رای دادن را ندارند ! و یا روحانیونِ دیگری مثلِ آیت‌الله طالقانی در کنگرهٔ جبههٔ ملی ( سالِ ۱۳۴۲ ) نظرِ خودش را به عنوانِ موافق با حقِ رایِ زنان اعلام می‌کند. اما افرادی چون آیت‌الله زنجانی و آیت‌الله طالقانی تک نفراتی هستند که نمی‌توان آنان را به عنوانِ نمایندهٔ فکریِ جریانِ روحانیت معرفی کرد. به هر حال در دههٔ ۴۰ مجموعهٔ روحانیت با حقِ رایِ زنان مخالف بودند.

کتابی به نامِ "زن در انتخابات" وجود دارد که در واقع توسطِ روحانیونِ اهلِ فکر و مطالعهٔ آن زمان منتشر شده است. اگر این کتاب را که در سالِ ۴۲ نوشته شده است، مطالعه کنید، مشاهده می‌کنید که با چه سطح استدلالی با رای دادن و رای گرفتنِ زنان مخالف‌اند. در آنجا این استدلال آمده است که زنان مغزشان کوچک‌تر و خونِ شان کم رنگ‌تر است و اگر واردِ مجلس شوند باعثِ فساد می‌شوند. بنابراین، زنان حقِ رای ندارند و اسلام نظرش این است که زنان نباید رای بدهند و نمی‌توانند در انتخابات شرکت کنند.

اما ۱۵ سالِ بعد در انقلابِ ۵۷، اکثریتِ قریب به اتفاقِ همان روحانیت ( به جز تعدادی که خیلی از زمانه عقب بوده و اقلیتِ ناچیزی را تشکیل می‌دادند ) با حقِ رایِ زنان موافقت کردند و اعلام کردند که زنان هم می‌توانند رای بدهند و هم رای بگیرند، هر چند در حوزه‌های دیگر تبعیضاتِ شدیدی را در موردِ زنان اِعمال می‌کنند. اما در این ماجرا می‌توان بر این پرسش تامل کرد که از سالِ ۴۲ تا سالِ ۵۷ چه اتفاقی افتاده است که در سالِ ۴۲ روحانیون اجماعاً می‌گویند زنان حقِ رای ندارند، ولی در سالِ ۵۷ می‌گویند زنان هم می‌توانند رای بدهند و هم رای بگیرند و ظاهراً خونِ زن‌ها کمرنگ‌تر و مغزشان کوچک‌تر نیست و ورودِ آنها به مجلس نیز فسادی ایجاد نمی‌کند و این بار نظرِ اسلام این است که زنان حقِ رای دارند !

به نظر می‌رسد که در این ۱۵ سال شاهدِ یک سری دگردیسی‌ها و تحولاتِ اجتماعی از یک سو و برخی تلاش‌های فکری و عملی به نفعِ زنان از سوی دیگر هستیم. مثلاً در این فاصله شهرنشینی و هم‌چنین طبقهٔ متوسط رشد کرده است، یعنی عینیت و واقعیتِ جامعه تغییر کرده است. از سوی دیگر تلاش‌هایی فکری نیز صورت گرفته و زمینهٔ ذهنی را تا جایی آماده کرده است که روحانیت و حتی سنتی‌ترین اقشار، سیری ذهنی را به نفعِ زنان طی کنند.

بنابراین در کشورمان باید در هر تحولی همین نگاهِ دیالکتیکی را داشته باشیم، یعنی نگاه به تغییراتِ عینی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی که بخشِ زیادی از آن خارج از ارادهٔ ماست، و بخشی هم قسمتِ ارادی، ذهنی و نظری است که روشنفکران و فعالانِ فکری و سیاسی، به‌ویژه فعالانِ حوزهٔ زنان، می‌توانند در آن مؤثر باشند. به هر حال موضوعِ زنان از موضوعاتی است که از زاویهٔ تغییرِ اجتماعی قابلِ توجه است و می‌تواند به عنوانِ یک نمونه از تغییراتِ بنیادی که در جامعهٔ ایران اتفاق افتاده است موردِ مطالعه قرار بگیرد.

اما قدری هم دربارهٔ پشتِ صحنهٔ بحثِ "زن در متونِ مقدس" صحبت کنیم. در سالِ ۷۹ با جمعی از دوستان، هر یک مدتی در سلول‌های انفرادی در زندانِ عشرت آباد بودیم. در مدتِ شش ماه و نیمی که من در انفرادی بودم، فقط با قرآن و مفاتیح سر و کار داشتم. من از پیش، زمینهٔ مذهبی، فکری و دینی داشتم و عربی هم تدریس کرده بودم. این شش ماه و نیم فرصتِ خیلی خوبی بود و من در آن مدت ۷ بار قرآن را از ابتدا تا انتها خواندم. شاید یکی، دوبارش مؤمنانه و بقیه پژوهشگرانه بود و هر وقت که بازجویی نبود، سلولْ محیطِ کوچکی برای کلنجار رفتن با متن و تامل دربارهٔ آن بود. البته روی آیتم‌ها و مواردِ مختلفی ( همچون ایزدشناسی، جهان شناسی، نگاهِ تاریخی، آخرالزمان شناسی، آخرت شناسی، جهت گیریِ اقتصادی و سیاسی، زنان و... ) کار می‌کردم. یکی از این موارد، بحثِ زن بود. دیدگاهِ کلیِ بحث‌ام را در فاصلهٔ بینِ دو زندان در بعضی از جلسات مطرح کرده و به صورتِ محدود منتشر کردم تا با استفاده از نظراتِ دوستان و صاحب نظران آن را نهایی کرده و سپس به صورتِ کتاب چاپ کنم.

در یکی از غروب‌های آن دو صد شبِ تنهایی در انفرادی، با خدای خود عهد کردم که " اگر خدای به من فرصتی دهد، یک روز..."، دِیْنِ خود را به آزادی و علیهِ دشمنانِ آزادی در حدِ توانِ متوسطِ خودم ادا خواهم کرد. و امروز به قولِ اخوان ثالث آمده‌ام وام‌ام را کنارِ جام بگذارم.

بارِ بعدی که دستگیر شدیم در سالِ ۸۲ بود. این بار مدتِ انفرادی کم‌تر بود ولی در این چهار ماه و نیم حجمِ بازجوییِ مان هم کم‌تر بود و فرصتِ بیشتری داشتم و باز هم فقط قرآن بود و مفاتیح. این بار فرصتْ کافی بود و در این دوره ۹ بارِ دیگر قرآن را به صورتِ پژوهشگرانه مطالعه و باز هم روی همان موارد کار کردم. بعد از این‌که از " انفرادی"، به قولِ مهندس میثمی، به "چهار فرادی" آمدیم، از خانوادهٔ خود خواستم که متونِ مقدس و متونِ اصلیِ ادیانِ دیگر را برایم بیاورند. من کتابِ مقدس یعنی عهدِ عتیق و عهدِ جدید یا به تعبیرِ مسلمانان تورات و انجیل و بعد اوستا و ریگ ودا و اوپانیشاد را خواندم و متونِ بودایی را شروع کرده بودم که دیگر آزاد شدیم. در کنار این مطالعات روی اسطوره‌ها هم کار می‌کردم. من شدیداً معتقدم که : کسی که بخواهد اندیشهٔ جدید را بشناسد، باید ابتدا اسطوره‌ها و سپس ادیان و بعد اندیشهٔ جدیدِ بشر را بشناسد. بشریت سیری را طی کرده است تا به مواضع و تفکرِ کنونی‌اش رسیده است. باز هم همان موارد و آیتم‌ها را کار کردم و دربارهٔ موضوعاتِ مختلفی که یکی از آنها بحثِ زنان بود، فیش‌هایی را استخراج کردم. اکنون که در حسینیهٔ ارشاد می‌توانیم کلاس بگذاریم، فکر کردم بحثِ زنان و متونِ مقدس بحثِ مناسب‌تری نسبت به چند موضوع و آیتمِ دیگر است.


چراییِ بحث؟

اما چرا بحثِ زنان را انتخاب کردم ؟ ۱۰ نکته را یادداشت کرده‌ام که به ترتیب در زیر آورده می‌شود :

۱. این نکته بسیار بدیهی است که زنان نیمی از جامعه و نیمی از خانواده‌اند. هر تغییرِ اجتماعیِ "برگشت ناپذیر" بدونِ مشارکتِ زنان، اساساً، امکان پذیر نیست. و هم‌چنین هر تحولی در رابطه با زنان، اگر مردان در آن مشارکت نداشته باشند، تحولی عقیم و نا کارآمد خواهد بود. ضمنِ آنکه ما در یک تحلیلِ کلانِ تاریخی و کالبد شکافیِ اجتماعی از هر طرف و هر موضوع ( مثلِ دموکراسی، حقوقِ بشر، توسعه و... ) که حرکت می‌کنیم می‌بینیم باید هر تغییر و اصلاحی از نهادِ خانواده آغاز شود. و نیز هر تغییرِ بنیادی که بخواهد تبدیل به یک مَنش و کُنشِ ماندگار شود، بایستی در خانواده تمرین شود. البته این امر یک حرکتِ درازمدت است که نمی‌خواهیم آن را آلترناتیو یا جایگزینِ دیگر حرکت‌های فکری، سیاسی، تشکیلاتی و... کوتاه مدت و میان مدت کنیم. در عینِ حال این هم یک حرکتِ موازی است که در بسیاری از موضوعات و معضلاتِ مهمِ جامعهِ مان مثلِ دموکراسی، توسعه، حقوقِ بشر و... بایستی آن را درخانواده‌هایِمان تمرین کنیم.

۲. انقلابِ ایران یک شکافِ جدی در سنتِ ایران و در موضوعِ زنان ایجاد کرده است. شاید بتوان گفت مهم‌ترین کارکرد و تاثیرِ جدیِ انقلابِ ایران تاثیرِ آن در حوزهٔ زنان است. الان از سنتی‌ترین اقشارِ مذهبی تا ضدِ مذهبی‌ترین اقشار در موردِ مسالهٔ زنان برخوردی مثبت دارند. در مجلسِ پنجم، رئیسِ مجلس ( آقای ناطق نوری )، وقتی بحثِ به روز حساب کردنِ مهریهٔ زنان مطرح بود، وقتی به عنوانِ مدافع صحبت کرد، یک تکه هم پَراند که " آقایان حواسِ شان باشد که وقتی دارند رای می‌دهند، ظهر هم باید به خانه بروند !". این یعنی نوعی بازخواست کردنِ مردان از سوی زنانِ شان که حتی درونِ سنتی‌ترین خانواده‌های جامعه هم تسری پیدا کرده است. تا آنجا که ناطق نوری هم این طنز را می‌گوید. در حالی که وقتی قوانینِ مربوط به مطبوعات را بررسی می‌کردند، نمی‌گفتند وقتی بروید خانه، باید به فرزندانِ دانشجویِتان هم جواب پس بدهید. این حوزه آن‌چنان توده‌ای نشده ولی بحثِ زنان کاملاً گسترده شده است.

من در یک مقاله که در ایرانِ فردا شمارهٔ ۴۱ به نامِ نهضتِ بیداریِ زنان چاپ شد و بعداً به عنوانِ یکی از پیوست‌های کتابِ "شریعتی؛ راه یا بیراهه ؟" چاپ شد، این موضوع را با آمار و ارقام بررسی کرده‌ام. شاید مؤثرترین تغییری که پس از انقلاب در اعماقِ جامعهٔ ایران صورت پذیرفته و آن هم به خاطرِ ایجادِ شکاف در سنت است، در حوزهٔ زنان باشد. در آن مقاله سه کاراکتر را به عنوانِ سمبلِ کسانی که به دنبالِ رهاییِ زن در ایران هستند، مطرح کرده‌ام : اشرف پهلوی، اشرف دهقانی و زنانِ حسینیهٔ ارشادی، و آنها را با هم مقایسه کرده‌ام تا ببینیم کدامیک مؤثرتر و تاثیرگذارتر بوده‌اند. چون این مقاله وجود دارد، اینجا دیگر روی آن بحث نمی‌کنیم. اما این تاثیرگذاریِ شگرف را می‌توانیم در همهٔ حوزه‌ها ببینیم تا آنجا که حتی وقتی آقای ری شهری کاندیدای ریاست جمهوری شده بود قولِ وزارتِ زنان را می‌داد. این امور، پس لرزه‌های یک زلزله در اعماقِ جامعهٔ ایران است که نمودش را در امواجِ رویی و بالاییِ سیاست می‌بینیم. بنابراین اکنون شرایطِ مساعدتری برای پیگریِ مطالباتِ زنان وجود دارد.

۳. نکتهٔ سوم ضعفِ تئوریکِ جنبشِ زنان است. اینک یک وضعیتِ پارادوکسیکال وجود دارد. یعنی از یک طرف از پایین سنت شکاف برداشته و خانواده‌های مذهبیِ ما که قبل از انقلاب اجازه نمی‌دادند دخترانِ شان تحصیل کنند و در نهایت تا ششمِ ابتدایی تحصیل می‌کردند، اینک به طورِ وسیع تجدیدِ نظر کرده‌اند و آن سد برداشته شده‌است و انگار یک سِیلی به سرعت به جلو آمده و در واقع متحول‌ترین بخشِ جامعهٔ ایران، بخشِ زنان بوده است. ولی از طرفِ دیگر ما به صورتِ پارادوکسیکالی از بالا شاهدِ یک پَسرفتِ حقوقی بوده‌ایم. مثلاً در ارتباط با قوانینِ مربوط به زنان، ما نسبت به قوانینی که در سالِ ۵۳ تصویب شده، عقب‌تر رفته‌ایم. هر چند این قوانین آرام آرام به اصطلاح دارد اصلاح می‌شود ولی این اصلاح به سختی و با ریتمِ کند و نیز با دامنه‌ای محدود انجام می‌شود. پس ما، هم یک جنبشِ زنان داریم و هم قوانینی که بسیار عقب مانده است نسبت به تحولاتی که درجامعه اتفاق افتاده است.

جنبشِ زنان هم به عنوانِ یک جنبشِ خاص در چارچوبِ یک جنبشِ عام می‌تواند مؤثر باشد. در مجلهٔ نامه شمارهٔ ۴۲ یک مقاله از بنده آمده است که در آن نسبتِ جنبشِ زنان با جنبشِ دموکراسی خواهی بحث شده است. چون آن مقاله وجود دارد، در اینجا دوباره آن مباحث را تکرار نمی‌کنیم. برخلافِ تفکراتی که در دههٔ ۴۰ و ۵۰ بود و تضادهای اصلی ـ فرعی، به شکلِ مکانیکی، تفکیک می‌شد و همهٔ تضادهای فرعی می‌بایستی به نفعِ تضادِ اصلی تعطیل می‌شد، امروزه می‌توان و باید این شکاف‌ها و تضادها را رتبه بندی کرد. آن مقاله تحتِ عنوانِ "جنبشِ زنان، جنبشی مستقل اما مرتبط" این نکته را گفته که ما باید جنبشِ زنان را مستقل، اما مرتبط با جنبشِ عامِ دموکراسی خواهی و عدالت طلبی و... بدانیم.

اما یکی از ضعف‌های جنبشِ زنان ( هر چند به نظر می‌رسد کلمهٔ نهضتِ بیداریِ زنان نسبت به کلمهٔ جنبشِ زنان واقعی‌تر است ) ضعفِ تئوریکِ آن است. یکی از آن ضعف‌های تئوریک در رابطه با مذهب است. فعالینِ این جنبش که طیفِ وسیعی را شامل می‌شوند ( از نمایندگانِ مجالسِ پنجم، ششم و هفتم تا نیروهای غیرِ مذهبی و حتی چپ و ضدِ مذهبی )، با وجودِ آنکه حاکمیتِ ما مذهبی است و نظامِ حقوقی که با آن مواجه هستیم، نظامِ فقهیِ مذهبی است؛ دربارهٔ مذهب به شدت مشکلِ تئوریک دارند. آنها یا کاملاً احتیاط کرده و واردِ این مباحث نمی‌شوند. و یا بیرون ایستاده و از راهِ دور سنگ می‌اندازند و می‌ستیزند، یعنی طعنه می‌زنند، نیش می‌زنند، مسخره می‌کنند و واردِ دیالوگ نمی‌شوند. و چون اساساً این بحث‌ها را نمی شناسند، وارد نمی‌شوند و از دور با خمپاره می‌زنند، و یا یک سری توجیهاتِ بسیار ضعیف و همراه با فقرِ تئوریک در مواجهه با سنت مطرح می‌کنند و دلایل و استدلال‌هایی می‌آورند که یک طلبهٔ ساده هم می‌تواند ردش کند چه برسد به عُلما و مَراجع.

۴. نقشِ مذهب در جامعهٔ ایران بسیار قوی است. مذهب در طولِ تاریخ، با زندگیِ روزمره و با قدرت و سیاست در ایران عجین بوده و بسیار نقش آفرینی کرده است و هنوز هم این نقش را دارد. هر چند که جایگاهِ مذهب در جامعهٔ ایران تغییر کرده است که در جزوه‌ای به نامِ "تغییرِ جایگاهِ مذهب در ایران" در این باره بحث کرده‌ام، لکن مذهب هم‌چنان تاثیرگذارترین عنصر در جامعه و ناخودآگاه و روانِ قومیِ ما، به قولِ یونگ، است. از دورانِ قبل از اسلام تا کنون ما با نگرش‌هایی که مثلاً در فصلِ وندیداد از اوستا آمده و... و تا رساله‌های عملی و فقهِ امروزین، کلنجار می‌رویم و با آن درگیر هستیم. پس هر تغییری در ایران، باید به مذهب هم توجه کند. این امر در دورهٔ قبل از انقلاب پُر رنگ‌تر و در اولویتِ نخست و شاید تنها راه برای تغییر و تحول در جامعهٔ ایران بود، اما با تغییرِ جایگاهِ مذهب در ایران، این امر از انحصار خارج شده ولی هم‌چنان یک بحثِ جدی و اولویتِ مهم است. هم اینک نیز ما در میانِ مجموعه مباحثی که در هر حوزه‌ای چون توسعه، دموکراسی، آزادی، عدمِ خشونت و... می‌خواهیم بحث و بررسی کنیم، باید فصلی و بخشی را هم به مذهب اختصاص دهیم. حال چه موردِ قبولِ مان باشد یا نه، چه بخواهیم و چه نخواهیم. همه نیروهای تحول خواه، چه نیروهای مذهبی و چه نیروهای غیرِ مذهبی، باید توجهِ ویژه‌ای به مسالهٔ مذهب داشته باشند.

۵. یکی از اهدافِ اصلی که این مباحث دنبال می‌کند، بررسی و نقدِ متدلوژیِ نو اندیشانِ مذهبی در مواجهه با متونِ مقدس است. روشنفکریِ مذهبی مثلِ یک اتوبان می‌ماند که یک طرف و یک همسایهٔ آن تفکرات و گرایشاتِ لاییک و طرفِ دیگرِ آن گرایشات و تفکراتِ سنتی و بنیادگرا هستند. شاید ضلعِ سومِ این صورت مساله هم، جوانان و دانشجویان باشند.

الان از هر دو طرفِ آن اتوبان انتقاداتی به روشنفکرانِ مذهبی در مواجهه با مذهب مطرح می‌شود. یک مثالِ آن همین بحثِ زن است که گفته می‌شود روشنفکرانِ مذهبی در برخورد با اسلام و قرآن می‌گویند : در قرآن زن و مرد سرشتِ یگانه‌ای دارند، زن و مرد مسئولیتِ مشترکی دارند و در برابرِ خداوند مسئول‌اند، قرآن برای زنان حقِ تملکِ اقتصادی قائل شده است و... همهٔ اینها درست و متکی به متن است. اما چیزهای دیگری هم هست که روشنفکرانِ مذهبی نمی‌گویند، ولی در ذهنِ نسلِ جدیدِ ما به صورتِ پرسش مطرح است. نیروهای لاییک هم آن را به صورتِ پرسش مطرح می‌کنند و می‌گویند شما مذهب را بزک می‌کنید و نیروهای سنتی و بنیادگرا هم اتهام می‌زنند که شما التقاطی و منحرف هستید و چرا اینها را نمی‌گویید. مثلاً تعددِ زوجات، حقِ طلاقِ مردانه، مسالهٔ ارث، حقِ زدنِ زن و...، مسائلی است که به وسیلهٔ تفکراتِ لاییک از یک سو و گرایشاتِ بنیادگرا از سوی دیگر مطرح می‌شود. خودمانی اگر بگوییم روشنفکرانِ مذهبی میوهٔ دین را از درونِ جعبهٔ میوه‌ها سوا می‌کنند و عرضه می‌کنند، در حالی که میوه‌های داخلِ جعبه درهم است ! اگر شما از یک جعبهٔ میوه، درشت‌ها وآبدارهایش را نشان بدهید و لکه‌دارهایش را زیر بگذارید، در واقع میوه‌هایی که شما ارائه می‌کنید نمونه و الگویی از همهٔ میوه‌های آن جعبه نیست. این سلسله کلاس‌ها می‌خواهد دین را سوا کرده عرضه نکند و درهم باشد تا در مجموع ببینیم نسبتِ دین و متونِ مقدس با حقوقِ زن و مسائلِ دیگر چگونه است و این شاید نقدی باشد به برخی از روشنفکرانِ مذهبی که "گزینشی ـ پرشی" عمل می‌کنند و برخی مسائل را مطرح می‌کنند و از روی برخی مسائل می‌پرند. ما سعی می‌کنیم بدونِ این نقطه ضعف با متون برخورد کنیم.

دکتر شریعتی انتقادی را به روشنفکرانِ هندو و مبلغینِ دینِ زرتشت دارد و می‌گوید : "مبلغینِ شان دست چین‌ها را به مردم می‌گویند." ( م.آ ۱۵ ص ۲۳۸ ) و یا در همان مجموعه آثار می‌گوید : "متفکرینِ امروزینِ هندی چون رادهاکریشنان و تاگور برای دفاع از مذهبِ هندو و بینشِ منفی‌اش از جهانِ محسوس به توجیه کردن پرداخته‌اند. می‌دانیم که همیشه متفکرینِ مکاتبی که نقطه ضعف‌هایی دارند، با روشن شدنِ مردم، به توجیه و انکار کردنِ نقاطِ ضعف می‌پردازند تا بتوانند از مذهبِ شان در برابرِ زمان دفاع کنند. ولی اسناد و مدارک گویاتر از هر توضیحی است". (م.آ ۱۵ ص ۱۶۴ ).

شریعتی نقدی را به روشنفکرانِ زرتشتی و هندو وارد می‌کند و معتقد است آنها در مواردی یا انکار و توجیه می‌کنند و یا دست چین. اما می‌توان به برخی از روشنفکرانِ مذهبیِ خودمان هم همین نقد را وارد کرد. ما این نقد را در بحثِ زن نشان خواهیم داد. اما خود سعی می‌کنیم مواجهه‌ای منطقی و باورپذیر و اثرگذار با متون داشته باشیم، و تلاش می‌کنیم در برخوردِ مان با متون پژوهشگرانه عمل کنیم نه مؤمنانه؛ هر چند خود به متن و مذهب مؤمن‌ایم.

۶. بحثِ زنان یک نمونه است برای یک مجموعهْ بحث، یک قطعه است از یک پازلِ بزرگ‌تر، یک روش و رویکرد است، رویکردی نمونه و مشترک برای به کارگیری در مباحثی چون بحث و بررسیِ نسبتِ متونِ مقدس و دموکراسی، متونِ مقدس و حقوقِ بشر، متونِ مقدس و خشونت، متونِ مقدس و امنیت، متونِ مقدس و عدالت و... در بحث از زن و متونِ مقدس، به عنوانِ یک متد و الگو، هر پاسخی که به این نسبت و صورتْ مساله بدهیم، می‌توانیم همان رویکرد و متد را در دیگر حوزه‌ها هم تکرار کنیم. هر کس، چه روشنفکرانِ مذهبی، چه سنت گراها، چه لاییک‌ها، چه لیبرال‌ها و چه مارکسیست‌ها، هر پاسخی که به این پرسش بدهند در موردِ موضوعاتِ دیگر نیز قابل تکرار است و می‌تواند به عنوانِ یک الگو و روش در حوزه‌های دیگر نیز به کار رود و برخی چالش‌هایی را که متون با دنیای جدید دارند را از زاویهٔ دیدِ خود تبیین کند.

نکتهٔ دیگر این است که پاسخ به این پرسش در درونِ خودِ روشنفکرانِ مذهبی هم شکاف ایجاد خواهد کرد. یک بار در دفترِ پژوهش‌های فرهنگیِ دکتر شریعتی میزگردی داشتیم که یک سوی آن آقای عبدالعلی بازرگان بود و سوی دیگر آقای طهماسبی. مجریِ میزگرد هم من بودم. بحث دربارهٔ "قرآن به چه کار می‌آید ؟" بود. هنگامی که بحث به موضوعِ زنان کشیده شد آقای عبدالعلی بازرگان گفت : همهٔ احکامی که در قرآن آمده است شکل‌های آرمانیِ اسلام است و آقای طهماسبی گفت : اینها شکل‌های تاریخی است و آرمانی نیست. پس پاسخی که به این پرسش داده می‌شود، روشنفکرانِ مذهبی را هم حداقل به دو دسته تقسیم می‌کند.

۷. یکی دیگر از اهدافِ ما در این بحث، تاکید بر یک رویکردِ خاص مبنی بر "روندی ـ تاریخی" و تطبیقی دیدنِ مباحث است. بحثِ دینی را هم که کنار بگذاریم، هر مبحثی هم‌چون سوسیالیسم، دموکراسی، هرمنوتیک، دیالکتیک و... را هم که می‌خواهیم بررسی کنیم باید ببینیم چه سیر و روندی را در زندگی و اندیشهٔ بشر داشته است ؟ به گونه‌ای ساده انگارانه در جامعهٔ ما این طور مطرح می‌شود که گویی در دورانِ مدرنیته آسمان سوراخ شده و این مفاهیم به زمین افتاده است. ولی واقعیت این طور نیست و هر کدام از این مقولات در تاریخِ بشر سیر و روندی را طی کرده‌اند تا تکوین یافته‌اند. بشر هیچ وقت شناخت‌اش را صفر نکرده است که دوباره از اول شروع کند، بشر نه دانش‌اش، و نه مناسباتِ اجتماعی و اقتصادیِ خود را هیچ گاه صفر نکرده است و امروز او در ادامه، اصلاح، رفرم، جهش و انقلاب دربارهٔ گذشته است و هیچ وقت، هیچ چیز از صفر شروع نشده است.

اگر بتوانیم در مباحثِ مان دربارهٔ زن این موضوع را جا بیندازیم، برای همهٔ مباحثِ دیگر نیز مفید است. ما باید سعی کنیم "روندی" و "تاریخی" دیدن و به اصطلاح مقایسه‌ای و تطبیقی دیدن را تقویت کنیم. در این صورت می‌توانیم با بسیاری از موضوعات و پدیده‌ها واقع گرایانه‌تر برخورد کنیم، چه در رابطه با متونِ مقدس، چه اندیشهٔ جدیدِ بشر و چه اساطیر. در این رویکرد نه مؤمنانه و متعصبانه از یک موضوع دفاع می‌کنیم و نه مؤمنانه و متعصبانه با آن دشمنی می‌ورزیم.

شریعتی در موردِ برخی چپ‌های استالینیستِ آن زمان می‌گفت : " اینان کشیش‌های مذهبِ بی‌خدایی هستند." یعنی همان اندازه که آخوندها تعصب داشتند، یک چپِ کم سواد هم تعصب داشت. ما متاسفانه این بد شانسیِ تاریخی را همواره داشته‌ایم که از همه چیز جنسِ بُنجُل‌اش را داشته‌ایم یا وارد کرده‌ایم ! مثلاً وقتی مارکسیسم واردِ ایران شد با قرائتِ روسی و استالینیِ آن وارد شد. متاسفانه لیبرالیسمی که وارد شده است هم از نوعِ بنجل‌اش است. ما در آن زمان با چپِ نو آشنایی نداشتیم. هم‌چنین چپ‌های انسان گرا را نمی‌شناختیم. اکنون نیز همان معضل را داریم. مثلِ این‌که ما همیشه این بد شانسیِ تاریخی را داریم که با نوعِ بنجلِ مکاتب، مثلِ نوعِ بنجلِ کالاها، مواجه هستیم. نوعِ دینی هم که در جامعهٔ ما حاکم شده نیز از بنجل‌ترین انواعِ دین است، دینِ مداحان و نوحه خوان‌ها !

حالا اگر این نگرش را تمرین کنیم، در ذهنِ خودمان از خطای نا همزمانی، خطای آناکورنیستی و "با دیدِ امروزی گذشته را تحلیل کردن" دوری خواهیم کرد. در این رویکرد، ما گذشته را در چارچوب و بسترِ زمانیِ خودش بررسی خواهیم کرد. چه بخواهیم قبول‌اش کنیم و چه بخواهیم ردش کنیم. چه برای تایید و چه برای رد، ابتدا باید پدیده را درست بشناسیم. پس ابتدا بایستی بد فهمیِ مان را کنار بگذاریم و یک پدیده یا یک آموزه‌ای را درست بفهمیم؛ آنگاه نقدش کنیم.

همچنین ما اندیشهٔ جدید را هم درست و تاریخی نمی‌بینیم. ما با اندیشهٔ جدید هم مثلِ دین برخورد می‌کنیم و مثلِ یک متنِ مقدس می‌بینیم و عناصرِ وارداتی و تألیفیِ آن را نمی‌بینیم. این مساله در برخی برخوردهای ضدِ مذهبیِ کنونی به وضوح و به شدت دیده می‌شود. آنها با مذهب، به طوری تاریخی برخورد نمی‌کنند، در حالی که می‌توان با مذهب هم تاریخی برخورد کرد. این برخورد، پژوهشگرانه‌تر، استدلالی‌تر و عقلی‌تر است. در این چارچوب اساطیر و ادیان و اندیشهٔ جدید را به صورتِ تاریخی خواهیم دید و در بسترِ تاریخی‌اش بررسی و ارزیابی خواهیم کرد.

۸. این نوع رویکرد می‌تواند بستری برای گفتگو بینِ دو نوع روشنفکری در ایران یعنی روشنفکریِ مذهبی و روشنفکریِ عرفی باشد. جامعهٔ ما، به‌ویژه در دههٔ اخیر، جامعه‌ای متکثر است، هم در حوزهٔ اندیشه و هم در حوزهٔ استراتژی. بحثِ استراتژی خارج از بحثِ ماست. اما در حوزهٔ اندیشه، جامعهٔ ما گسترهٔ وسیعی از سنتی‌ترین اقشارِ مذهبی، تا مذهبی‌های رفرمیست، تا مذهبی‌های نوگرا، تا کسانی که اصولاً مذهب برایِشان مساله و پرسش نیست، و تا افرادِ غیرِ مذهبی و افرادِ ضدِ مذهبی و طیفِ وسیعی از تفکرات، نیروها، گرایشات و جریاناتِ اجتماعی را در بر می‌گیرد. اما اگر این جریانات نتوانند با هم دیالوگِ سالمی داشته باشند، می‌تواند یک دیکتاتوریِ جدید از دلِ همین جریانات به وجود آید، اگر برخوردِ این جریانات با هم مبتنی بر حذف و نفرت باشد. ما این حذف و نفرت را در ادبیاتِ برخی روشنفکرانِ لاییک می‌بینیم، همان‌طور که در ادبیاتِ برخی از روشنفکرانِ مذهبی می‌بینیم. گویی هر یک می‌خواهند صورت مسالهٔ مقابل را پاک کنند. در حالی که در ایران، نه سنتی‌ها می‌توانند روشنفکران را با لودر به دریا بریزند، نه برعکس. روشنفکرانِ غیرِ مذهبیِ ما هم نمی‌توانند روشنفکرانِ مذهبی را حذف کنند و برعکس. اگر ما در ذهنِ مان یک چیزی را قبول نداشته و آن را رد کنیم، دلیلِ بر آن نیست که آن مساله وجودِ خارجی ندارد. ما نیازمندِ گفتگو هستیم، ولی همهٔ مسائل و مشکلات هم با گفتگو حل نمی‌شود. خیلی از ماها در سنی نیستیم که بتوانیم دیگران را با گفتگو به داخلِ تحلیل و عقایدِ خودمان بکشیم یا خود کشیده شویم. بنابراین باید واقعیت و موجودیتِ یکدیگر را به رسمیت بشناسیم، از سنتی‌ترین اقشار تا ضدِ مذهبی‌ترین اقشار. حالا بنده ممکن است در چارچوب و پارادایمِ روشنفکریِ مذهبی برخورد کنم و کسی در چارچوبی دیگر، ولی در راستای برخی اهداف و آرمان‌ها و یا برخی روش‌ها و رویکردها می‌توان نسبتاً همسو عمل کرد. مثلاً در راستای اهدافی چون آزادی و عدالت و دموکراسی و یا در رابطه با روشِ برخوردِ تاریخی با متون و اندیشه‌ها. در چارچوبِ این روش ما اصلاً کاری نداریم که محمد و زرتشت پیامبر بودند، ولی آنها را به عنوانِ یک مُصلحِ اجتماعی می‌توانیم قبول داشته باشیم. محمد، حد اقل، یک مصلح بود، زرتشت یک مصلح بود و مجموعِ پیامبرانِ قومِ یهود مصلحانی بودند که در تاریخِ خودشان تاثیرگذار بوده‌اند. در روشِ تاریخی و در تلقی از این بزرگان به عنوانِ یک مصلح می‌توانیم ببینیم آیا آنها در جامعهٔ خودشان به نفع یا به ضررِ آن جامعه عمل کرده‌اند. و مثلاً در رابطه با بحثِ زنان ببینیم سرنوشتِ زنان بعد از محمد چقدر تغییرکرده است ؟ بهتر شده است یا بدتر ؟ البته این رویکرد اساساً فرق می‌کند با رویکردی که می‌گوید قوانینِ آن زمان را حالا هم باید اجرا کنیم و آن قوانینْ ابدی است.

پس اگر ما به محمد، زرتشت، موسی، عیسی و... پیامبرانه نگاه نکنیم و آنها را حد اقل یک مصلح بدانیم؛ در اینجا روشنفکریِ مذهبی و روشنفکریِ لاییک می‌توانند به همسویی‌هایی برسند و این به وفور اتفاق افتاده است، یعنی کسانی بوده‌اند که تاریخِ اسلام را صرفاً پژوهشگرانه بررسی کرده‌اند و اساساً مسلمان نبوده‌اند و یا حتی گرایشِ ضدِ دینی داشته و کمونیست یا مارکسیست بوده‌اند، مثلِ کتابِ اسلام درایرانِ پتروشفسکی و کتاب‌های احسان طبری یا کتاب‌های بسیاری از پژوهشگرانِ غربی. اینان قضاوتِ تاریخیِ شان با قضاوتِ امروزیِ برخی روشنفکرانِ عرفیِ ما متفاوت است. البته در این رویکرد نباید این پیش فرض را داشته باشیم که اگر زنان در آن زمان نصفِ مردان ارث می‌گرفتند امروز هم باید همان طور ارث ببرند یعنی باید این حلقهٔ دومِ استدلال را کنار بگذاریم و ببینیم زرتشت چه برخوردی با زنان و چه برخوردی با فرهنگِ جامعهٔ خویش کرده است، آیا برخوردش استعلایی بوده یعنی به نفعِ زنان یا به نفعِ جامعهٔ ایران بوده یا به ضررِ آن ؟ همین برخورد با دیگر مصلحین و به تعبیرِ مؤمنانه‌اش با دیگر پیامبران قابلِ تکرار است.

رویکردِ تاریخی می‌تواند منطقه و زمینِ بی‌طرفی برای گفتگو بینِ دو نوع روشنفکری در ایران باشد. البته از جایی به بعد ممکن است اختلاف و برخورد پیش آید. اشکال هم ندارد و مثلاً آنها بگویند که سخنان و رفتار و احکامِ زرتشت یا محمد در آن زمان مثبت بوده ولی حالا به درد نمی‌خورد و هرگونه احیای مذهب درایران به ضررِ زن‌ها یا به ضررِ دموکراسی است. آن مبحثِ دیگری است. اما همین قدر که بتوان در رابطه با یک امرِ تاریخی به قضاوتِ نسبتاً مشترکی رسید، خود مسالهٔ مثبتی است، و می‌تواند بینِ روشنفکرانِ عرفی با جامعهٔ سنتیِ ما و با روشنفکرانِ مذهبی نیز تا حدی هم سخنی و همدلی ایجاد کند. این نکته که یک روشنفکرِ عرفی به جامعهٔ سنتی‌اش بگوید سخنان و احکامِ زرتشت یا محمد و... در بسترِ تاریخیِ خود امری مثبت و مترقی بوده؛ خود گامِ بسیار مهم و مثبتی در تنظیمِ رابطه با بسترِ جامعه است. برخی نیروهای غیرِ مذهبیِ مارکسیست با جامعهٔ خود در آمریکای لاتین و با طرفداران و مبارزانِ معتقد به الهیاتِ رهایی بخش توانسته‌اند چنین رابطه‌ای برقرار کنند.

در اینجا نمی‌خواهیم از قرآن، اوستا، عهدِ عتیق و عهدِ جدید دفاع کنیم. فقط می‌خواهیم بررسیِ تاریخی و پژوهشگرانه بکنیم. در این کار مهم نیست که فردِ پژوهشگر، روشنفکرِ مذهبی، مارکسیست یا غیرِ مذهبی باشد. در یک امرِ پژوهشیِ تاریخی باید گفتگوی استدلالی کرد. این زاویهٔ دید و این نوع ورود به بحث می‌تواند برای جامعهٔ ما بسیار مفید باشد و شاید نقش آفرینیِ روشنفکرِ مذهبی بیش‌تر در اینجاست. حال اگر بتوانیم برخی قضاوت‌های تاریخیِ مان را همسو کنیم، خود قدمِ بسیار مهمی است. هر چند بعد از آن باز اختلاف در نظرها و زاویهٔ دیدها باقی بماند. یکی ممکن است بگوید اساساً روشنفکریِ مذهبی پارادوکسیکال است و به جامعهٔ ایران ضربه زده است و دیگری ممکن است بگوید اگر روشنفکریِ مذهبی در تاریخِ معاصر و جامعهٔ مان به وجود نمی‌آمد، جامعهٔ ایران، یک جامعهٔ دو قطبی می‌شد که یک طرفش بنیادگراییِ قوی و یک طرفش دولتِ استبدادی می‌بود و تجربهٔ الجزایر در ایران اتفاق می‌افتاد. اگر بخواهیم زمانِ شاه را در نظر بگیریم یعنی جامعه‌ای که هفتاد درصدِ مردم‌اش غیرِ شهرنشین است و آن سی، چهل درصدِ شهرنشین‌اش هم سنتی هستند، اگر روشنفکریِ مذهبی نبود، مردم به جای آثارِ دکارت و کانت، مفاتیح می‌خواندند و بنیادگرایی رشد می‌کرد نه تفکرِ فلسفیِ مبتنی بر خردِ خود بنیاد. ما بعداً می‌توانیم زوایای مختلفِ این بحث را مطرح کنیم. اما رویکردِ تاریخی می‌تواند یک منطقهٔ بی طرف برای گفتگو برای ما فراهم آورد.

۹. جامعهٔ ایران تحولاتِ عینی و ذهنیِ خاصِ خودش را دنبال می‌کند. در جامعهٔ ایران سنت نقشِ قوی‌تری در خودآگاه یا نا خودآگاهِ ما دارد و اگر سنت تصفیه و بازسازی و معقول نشود، همیشه امکانِ بازگشت‌اش وجود دارد. تجربهٔ بلوکِ شرق جلوی دیدِ ماست. در آنجا ۶۰، ۷۰ سال مذهب سرکوب شد و اکنون در ارتجاعی‌ترین اَشکالِ آن بازگشت کرده است. سرکوب می‌تواند سیاسی و یا فکری باشد. برخورد با نفرت، سرکوبِ فکریِ مذهب است. در هر وضعیتِ غیرِ فکری، و صرفاً برخورد با سرکوب، مذهب به سایه می‌رود و دوباره پس از مدتی برمی‌گردد. اگر با سنت، و مذهب که درلایه‌های مختلفِ سنت پخش است، برخوردِ تحلیلی نشود و در روشنایی قرار نگیرد، همواره امکانِ بازگشت‌اش هست. هر تحولِ بنیادی باید از درونِ سنت زاییده شود و مدرنیته، البته با تلقیِ ایرانی‌اش، چیزی نیست که بعداً به آن برسیم و چیزی در مقابلِ ما باشد، بلکه چیزی است که از گذشته و حال حرکت کرده و باید با ما به جلو برود. هر راهی غیر از این، برگشت پذیر است.

حال دراین رابطه است که بحثِ متونِ مقدس و از جمله بحثِ زنان در متونِ مقدس می‌تواند مهم باشد. به‌ویژه که من معتقدم ما در دورانِ "تعلیقِ استراتژی" هستیم ( این بحث را روزنامهٔ شرق منعکس کرده بود ). در دورانِ تعلیقِ استراتژی یکی از وظایفِ چهارگانهٔ ما، انباشتِ تئوریک است ( صبر و اعتراض، انباشت و ارتباط ). هر بار که عمرِ یک استراتژی به سر می‌آید، مثلِ اصلاحات که عمرش به سرآمدِ خودش رسیده است، تا استراتژی‌های دیگری متولد شوند، یک فاصلهٔ زمانی داریم که در این دوره همه در حالتِ جمع بندی به سر می‌برند و با هم جدل و گفتگو می‌کنند. مجموعهٔ این انباشت‌ها، چه در عرصهٔ تئوریک و چه عرصهٔ استراتژیک، تبدیل به یک تئوریِ جدید می‌شود و از درونِ آن یک استراتژیِ جدید بیرون می‌آید. این موضوع خارج از بحثِ ماست. در دورهٔ کنونیِ انباشت، یکی از مهم‌ترین مباحث، بحثِ متونِ مقدس است. من در یکی از سخنرانی‌های شب‌های احیا در حسینیهٔ ارشاد که ادوارِ تحکیم برگزار می‌کرد، نیاز به این نکته را یادآوری کردم. این بحث تحتِ عنوان "تعیینِ نسبت با مذهبِ متن، نه مذهبِ تاریخی" منتشر شده است. اینک ما نه با روحانیت، نه با فقه، نه با کلام، و نه با عرفان، بلکه بایستی نسبتِ مان را با مذهبِ متن تعریف کنیم و مسالهٔ زنان نیز یکی از زیر مجموعه‌های این تعریفِ جدید است.

۱۰. ما اینک نیازمندِ پاسخ به بحرانِ هویت و بحرانِ اخلاقیِ وسیعی هستیم که در جامعهٔ مان وجود دارد و همهٔ ما هم با آن درگیر هستیم. متهمِ درجهٔ اولِ این وضعیت‌ها هم همیشه قدرت‌ها هستند و در درجهٔ دوم روشنفکران، احزاب و.... مردم.

در تاریخِ ایران سلطنت و روحانیت مثلِ بندکشی‌های بینِ آجرهای دیوار که آن دیوار و آجرهایش را از لغزش و ریزش حفظ می‌کنند، جامعهٔ ما را حفظ کرده‌اند. سلطنت و روحانیت کیان و قوامِ جامعهٔ ما را در رابطه با امنیتِ اجتماعی، اقتصادی و یا امنیت و آسایشِ اخلاقی و روانی حفظ کرده‌اند. اما اینک این هر دو لرزیده‌اند یعنی سلطنت افتاده و روحانیت با این‌که در قدرت است و همه را با حجاب کرده، ولی خودش بی‌حجاب شده است ! به تعبیرِ خودمانی، هرچه بگندد نمک‌اش می‌زنند وای به روزی که بگندد نمک. البته این واقعه و این وضعیت امرِ مثبتی برای جامعهٔ ما نیست، یعنی قوامِ جامعهٔ ما را خدشه دار کرده، مثلِ دیواری که بندکشی‌های بینِ آجرهایش ریخته است. البته نا امنی و نا هنجاری‌های اجتماعیِ ما باید با دقت و تعمق کالبد شکافی شود. هر چند متهمِ درجهٔ اول معمولاً قدرت‌ها هستند، به خصوص در کشورهای نفتی که همه چیز یعنی ثروتِ جامعه در دستانِ شان است، اما همهٔ مسائل را هم نمی‌توان ساده سازانه فرا فکنی کرد و فقط قدرت‌ها را مسئول دانست و روشنفکران و مردم را تبرئه نمود.

فروپاشیِ هنجارها با لرزشِ سلطنت و روحانیت، نیاز به تجدیدِ تعریفِ هویت و ارزش‌ها را مبرم‌تر از هر وقتِ دیگر کرده است. مثلِ تاجری که ورشکسته شده و نیاز به از نو شروع کردن دارد. مثل کسی که با شکستی در زندگی‌اش مواجه شده و دوباره نیاز به بازسازیِ روحی و روانی دارد. در یک اِشِلِ ملی و در یک مقیاسِ کلان، ما هم همان وضع را داریم.

مذهب، دعوت به یک نوع زندگیِ انسانی، اخلاقی، آرامشِ درونی و تغییرِ مناسباتِ اجتماعی، برای فراهم کردنِ یک زیستِ راحت و با آرامش و سعادت برای همگان است. عده‌ای می‌توانند با این رویکرد موافق نباشند و یا برخی متفکرینِ امروزین مثلِ آقای ملکیان می‌گویند : این، معنویت است. البته معنویت می‌تواند مذهبی هم باشد. بنده مذهبی بودن را نوعِ خاصی از "زیستن" می‌دانم، صرفاً نوعِ خاصی از "دانستن" نیست. البته دانستن هم در آن وجود دارد یعنی مذهب حیطهٔ معرفتی نیز دارد. اما مهم‌ترین کارکردِ مذهب، کارکردِ عملی‌اش است یعنی اگر بخواهیم نتیجه و محصول و خروجیِ مذهب را بدانیم چیست، باید مذهب از این زاویهٔ دید، دیده شود و یا نقد شود. به قولِ اقبال : مذهب باید محکِ عملی بخورد. حال مذهب را برداریم بگذاریم اخلاق، مذهب را برداریم بگذاریم پرنسیبِ اجتماعی، به هر حال ما باید با پرنسیب‌هایی زندگی کنیم. نا امنیِ اجتماعی و روانیِ کنونیِ جامعهٔ ما بسیار آزار دهنده است.

دربارهٔ منافعِ ملی هم همین طور است. یکبار در نشریهٔ ایرانِ فردا یکی از دوستان گزارشی تهیه کرده و این سوال را با مخاطبین در میان گذاشته بود که اگر یک محمولهٔ گران قیمت از آثارِ ملی، مثلِ مجموعه‌ای از تخت جمشید را بخواهند از کشور خارج کنند و پولِ زیادی هم به شما بدهند، آیا حاضرید همکاری کنید یا خیر. متاسفانه اکثراً گفته بودند بله ! فکر نکنید مسالهٔ حفظ و رعایتِ پرنسیب‌ها فقط در رابطه با مذهب است، بلکه در رابطه با روحیه و منافعِ ملی هم هست، در رابطه با رفتارهای اقتصادی هم هست.

شاید ریشه‌های این نا هنجاری در قدرت و یا پیدایشِ یک آشوبِ جدی در سنتِ ما باشد و...، اما ما نباید با آن منفعلانه برخورد کنیم یا حتی به استقبال‌اش برویم و دربست تاییدش کنیم. شاید عبور از سُنتِ مُتصلب مثبت باشد ولی نباید تنها به وجهِ سلبیِ آن توجه کرد بلکه جنبهٔ اثباتیِ آن هم مهم است. به قولِ متفکری، رودخانهٔ راین، هم می‌تواند مزارع را آبیاری کند و هم می‌تواند طغیان کند. این تحولات، هم می‌تواند رو به آبادی و هم رو به نا کجا آباد برود. بنابراین باید یک رویکردِ اثباتی و ایجابی هم با هنجارهای درهم شکسته داشته باشیم.

به هر حال این ده نکته دلایل و عواملی است که باعث شد تا بحثِ زن و متونِ مقدس مطرح شود. به‌ویژه به این خاطر که مقداری هم روشنفکریِ مذهبی نقد شود و بستری هم برای گفتگو بین دو نوعِ روشنفکری پیشنهاد شود. اما هر کدام از این ده نکته، خود، مهم و حساس هستند. هر چند توانِ من محدود است و در حدِ توانِ متوسطِ خودم به این بحث می‌پردازم. اما در اینجا خواستم فقط به اهمیتِ "موضوع" تاکید کنم و نه اهمیتِ "موضعِ" خودم. می‌خواهم بگویم این موضوع، موضوعِ مهمی است و می‌شود طرحِ بحث کرد و دیگران را دعوت به پاسخ به این پرسش‌ها نمود. اگر چه جامعهٔ ما چند سالی است که شدیداً درگیرِ این پرسش‌ها است و بحثِ دموکراسی، حقوقِ بشر، خشونت و...، مثلِ بحثِ عدالت در دههٔ چهل و پنجاه؛ و نسبتِ این مباحث با متونِ مقدس یکی از بحث‌های جدی است که ما، چه از موضعِ مذهبی و چه از موضعِ ایرانی، باید برایِمان مهم و قابلِ توجه باشد.

شریعتی یک بار در آموزه‌هایش مطرح کرد که روشنفکرِ ایرانی اگر می‌خواهد در ایران مؤثر باشد، اگر مسلمان هم نباشد باید اسلام شناس باشد. البته جامعهٔ ما نسبت به جامعهٔ زمانِ شریعتی تغییرِ زیادی کرده است، ولی این تغییر، تغییری نیست که صورت مساله را کاملاً تغییر داده باشد. بنابراین اگر عناصری از آن صورت مساله هم‌چنان باقی مانده باشد، همان‌طور که روشنفکرانِ ما از هر طرف و هر موضوعی که می‌روند به سنت و مدرنیته می‌رسند، بخشِ مهمی از سنتِ ما، مسالهٔ مذهب و در واقع بحثِ متونِ مقدس است. اگر مثلاً می‌گوییم نسبتِ دین و حقوقِ بشر در واقع یعنی نسبتِ متونِ مقدس و حقوقِ بشر. پس صورت مساله باید خیلی دقیق و روشن مطرح بشود. این مجموعه دلایلی است که این موضوع را به یک موضوعِ مهم برای ما تبدیل می‌کند.


چکیدهٔ بحث

قسمتِ دومِ بحثِ مان، چکیدهٔ بحثی است که می‌خواهیم در چند جلسه مطرح کنیم. به‌ویژه رویکردی که در این مباحث داریم. می‌گویند بر سر درِ آکادمیِ فلسفهٔ افلاطون نوشته بودند "کسانی که هندسه نمی‌دانند، وارد نشوند". شاید بشود ما هم در رابطه با جلسهٔ خودمان بگوییم : "هر کس که چالشِ متون با دنیای جدید را قبول ندارد، وارد نشود". نقطه عزیمتِ بحثِ ما همین پیش فرض و پیش نیاز است، یعنی دو صدایی بودنِ متن برای انسانِ جدید. صدایی که نو اندیشانِ مذهبی از متن می‌شنوند و صدایی و پرسشی که لاییک‌ها از یک طرف و سنتی‌ها و بنیادگراها از سوی دیگر مطرح می‌کنند و جوانان هم در این میان حیران می‌مانند که چه کنند ؟ در نتیجه برخیِ شان می‌گویند : آیا بهتر نیست همه‌اش را کنار بگذارند ؟

پس، اگر ما دربارهٔ دو صدایی بودنِ متن پرسش نداشته باشیم، این کلاس و این مباحث دغدغهٔ ذهنیِ کسی نخواهد بود. پیش فرضِ بحثِ ما این است که بینِ متونِ مقدس، به طورِ عمومی و مشترک، با دنیا و مناسباتِ جدیدی که ما داریم، و به عبارتِ دیگر بینِ "علم و عقل و عدلِ" زمانهٔ ما با "علم و عقل و عدلِ" زمانهٔ متون، چالش‌هایی به وجود آمده است که باید به تحلیلِ آن پرداخت و ارائهٔ راهکار نمود.

البته ادیان از این گونه چالش‌ها خیلی پشتِ سر نهاده‌اند ! راسل در جایی گفته بود "ما در اولِ هر قرنی فکر می‌کردیم تا آخرِ آن قرن آخرین میخ را بر تابوتِ مذهب خواهیم کوبید. ولی مثلِ این‌که مذهب هفت جان دارد !". به هر حال مذهب از این دوران‌ها و تلاطم‌ها بسیار گذرانده است. اما در عینِ حال ما فرزندِ زمانهٔ خودمان هستیم. ما هم مسائلِ خاصِ خودمان را داریم. مسالهٔ ما خودِ مذهب نیست، بلکه خودمان هستیم. این نکته را در روالِ این سلسله بحث‌ها خواهیم گفت که در نگرشِ روشنفکریِ مذهبی، مذهب برای انسان است و نه انسان برای مذهب، و به قولِ عیسی سَبْت ( یا تعطیلیِ شنبه ) برای انسان است، نه انسان برای آن. شریعت برای انسان است، نه انسان برای شریعت. ما از این زاویه برخورد می‌کنیم.

به هر حال در دنیای جدید ابتدا بینِ علم و دین تعارض پیش آمد. بحث‌هایی که گالیله مطرح کرد، بعد بحث‌های داروین و...، اولین جرقه‌های این اصطکاک بود. داروین آمد مسالهٔ تکاملِ انواع را مطرح کرد، در حالی که در عهدِ عتیق، خلقتِ ناگهانی و یک جاییِ جهان و موجودات مطرح شده بود. این چالش‌ها استمرار یافته و اینک به مباحثِ دیگری رسیده است مثلِ دین و حقوقِ بشر، دین و دموکراسی، دین و حقوقِ زنان، دین و خشونت و... "دین" هم که می‌گوییم منظور متونِ مقدس است.

از ریگ ودا که قدیمی‌ترین متنِ دینیِ بشر است تا قرآن که متاخرترین متونِ مقدس در میانِ متونِ پُرطرفدار است ( بعد از پیامبرِ اسلام هم کسانی بوده‌اند و داعیه‌هایی داشته‌اند حتی تا قرن‌های هیجدهم و نوزدهم، اما هیچگاه پُرشمار و پُراندازه نشده‌اند و در شمارِ ادیانِ بزرگِ جهان درنیامده‌اند )، همه در دنیای قدیم شکل گرفته‌اند. دنیای قدیم، معرفت شناسیِ خاصِ خودش را داشته است. وجهِ غالبِ این معرفت شناسی، شهودی و اشراقی بوده است و در برخی حوزه‌ها نیز واقع گرایی و واقع نماییِ خام رایج بوده است. جهان شناسی‌اش مبتنی بر ایزد و ایزدان، خدا و خدایان، فرشتگان، پریان، ابلیس، ارواحِ خبیث، شیاطین، جن و... بوده است. البته من نمی‌گویم جهان شناسیِ شان تنها به این نکات تنزل پیدا می‌کند و در ادامهٔ بحث توضیح خواهم داد که در آن جهان شناسی هم می‌خواهند بگویند که جهان نظم دارد، اما قالبِ بیانی و پارادایمِ زمانیِ شان در این مفاهیم متبلور شده است.

در آن دوران، نوعی ارادهٔ آسمانی و نوعی تقدیر بر جهان و زندگیِ بشر جریان دارد. فقرها، سختی‌ها و بیماری‌ها، همه، تنبیه‌ها یا آزمایش‌هایی برای بشر اند. یعنی در پشتِ همهٔ اینها نوعی تقدیرِ آسمانی وجود دارد. من در شب‌های قدر، چون بحثِ تقدیر بود، این بحث را باز کردم.

مناسباتِ عینی در آن دوران، عمدتاً بر اقتصادِ کشاورزی و برده داری ( لا اقل برده فروشی که در امورِ کشاورزی و خانگی از آنها بهره می‌بردند ) مبتنی بود. در بخشِ مهمی از کشورها و سرزمین‌ها، روستا نشینی وجهِ غالبِ زیستِ بشر بود، همراه با شهرهایی اندک. حکومت‌ها اغلب ایلی و آلی بودند ( مثلِ ایلِ قاجار که به آلِ قاجار تبدیل ‌می‌شد ! ). یا حکومت‌های بزرگ و پایدار بودند مثلِ امپراتوری، خلافت، امارات و حکومت‌های محلیِ بعضاً نا پایدار. منبعِ مشروعیت، به طورِ نظری، متکی به آسمان، خدا یا خدایان، ارواحِ گذشتگان، فرَّهِ ایزدی و نیروهای مرموزِ آسمانی بود، و حد اکثر، نظرخواهی از بزرگان که جایگزینِ دموکراسیِ بدویِ قبیله‌ایِ اولیه شده بود. این نظرخواهی، حد اکثر، از بزرگان و اشراف و مردمِ عامی در شهرهای بزرگ بود. اما در عمل، مشروعیتِ قدرت غالباً متکی بر زور و غلبه بود، یعنی هر کسی زورش بیش‌تر می‌رسید و حکومتِ قبلی را سرنگون می‌کرد، تبدیل به قدرتِ برتر و نظامِ حاکم می‌شد. و بعد به قولِ فوکو هر نظامِ قدرتی یک نظامِ حقیقتی را برای خودش به وجود می‌آورد.

در آن زمان، اگر با انسان بودنِ زنان مشکل نداشتند و به سرشتِ انسانیِ زن شک نداشتند ( که بسیاری داشتند و بحث خواهیم کرد، مثلاً اگرچه در متنِ اوستا نیست، ولی در فرهنگِ زرتشتی آمده است که زنان زادهٔ اهورا مزدا نیستند و زادهٔ اهریمن هستند )، و اگر به سرشتِ زن بد بینانه نگاه نمی‌کردند ( که می‌کردند مثلاً در عهدِ عتیق و عهدِ جدید داریم که زن مسئولِ گناهِ اولیه است. ولی در قرآن این نکته نیست )، ولی برای زن کار ویژه یا وظایفی متفاوتِ با مردان قائل بودند.

فکر نکنید که اعتقاد به سرشتِ غیرِ انسانی برای زن بحثِ خیلی قدیمی است ! بلکه تا زمانِ ملاصدرا هم ادامه داشته است. حتی کانت دیدش نسبت به زن خیلی منفی است. در اندیشهٔ جدید هم می‌توان رگه‌هایی از این نگاه را پی گیری کرد. فروید دیدِ بسیار نازلی نسبت به زنان داشته است و به نوعی زنان را نوع و جنسِ دوم می‌دانسته است. او تفاوتِ بدنیِ مردان با زنان را یک نوع بالا و پایین می‌داند. یا برخی از جامعه شناسان و روان شناسانِ کنونی هم معتقدند به علتِ تفاوتِ هورمونیِ مرد و زن و به علتِ تفاوت در نوعِ ارتباطِ نیم کرهٔ چپ و راست در مغزِ زنان و مردان، زنان جنسِ ضعیف‌تری از مردان هستند. فکر نشود که اینها حرف‌های خیلی پرت و قدیمی و متعلق به چند هزار سالِ پیش است.

به هر حال اگر در آن دوران به زنان دیدِ انسانی داشتند و اگر دیدِ منفی و بد بینانه هم نداشتند، ولی کار ویژه و وظایفِ خاصی برای زنان قائل بودند : خانه داری، زایش و تربیتِ فرزندان.

برتریِ جنسِ مذکر نسبت به جنسِ مؤنث و ریاستِ مرد بر خانواده و ضرورتِ اطاعتِ زنان از شوهران تقریباً وجهِ اشتراکِ تمامِ تفکرات و متونی است که اشاراتی به آن خواهیم کرد. همان طور که بینِ مؤمنانِ یک دین و غیرِ مؤمنانِ به آن دین تفاوت وجود داشت. اعتقاد به تقدیر، تفوق ( مرد بر زن ) و تبعیض ( بین هم دین و غیرِ هم دین ) وجهِ مشترکِ همهٔ متون در دنیای قدیم است.

امروزه به نظر می‌رسد که همهٔ حوزه‌های بالا تغییر کرده است. مثلاً در معرفت شناسی یک نوع واقع بینیِ نسبی و انتقادی پدید آمده است. اگر دیوان و فرشتگان و غولان از متن خارج نشده باشند، حد اکثر در پاورقی زندگی می‌کنند. دیگر بشر فکر می‌کند با ارادهٔ فردی‌اش زندگی می‌کند و تصور نمی‌کند اراده‌ای آسمانی، به طورِ سالیانه، تقدیرِ او را رقم می‌زند. اقتصادْ عمدتاً صنعتی است. شهرنشینی رشد کرده است. دموکراسی و جمهوریت و تساویِ انسان‌ها به دور از رنگ و نژاد و دین، حد اقل در نظر، نه در عمل، پذیرفته شده است. هم‌چنین تساویِ حقوقِ زن و مرد هم، حد اقل در نظر، پذیرفته شده است.

ما داریم یک طرفِ ماجرا را می‌بینیم، یعنی تفاوت‌های جدیِ دورانِ قدیم و دورانِ جدید. حال اگر متونِ مقدس همگی در دنیای قدیم شکل گرفته و تکوین یافته و یا مطرح شده‌اند و ما با آن دوران گسستی جدی داریم، چه به لحاظِ معرفت شناسی و هستی شناسی‌اش و چه نظریهٔ سیاسی و نظریهٔ اجتماعی‌اش و...؛ پس، دیگر متون به چه دردِ ما می‌خورند ؟

من فکر می‌کنم که اینجا یکی از تندْ پیچ‌های بحث است و نه تنها در رابطه با مذهب، بلکه در رابطه با همه چیز ـ ادبیات، هنر، فلسفه، عرفان و... ـ باید این پرسش را بررسی کنیم. آیا ما انسانِ جدید در یک دنیای کاملاً متفاوت، با این همه اجزایی که گفتیم، نسبت به انسانِ قدیم زندگی می‌کنیم ؟ آیا با ادبیاتِ گذشته، شعرِ گذشته و هنرِ گذشته و اسطوره‌های گذشته و هم‌چنین فلسفه و عرفان و... گذشته، نمی‌توانیم ارتباط برقرار کنیم ؟

جدا از هر بحثِ نظری، در عمل می‌بینیم که چنین نیست و ما با همهٔ آنها ارتباط برقرار می‌کنیم. ما شعرِ حافظ و مولوی را می‌خوانیم و از آن لذت می‌بریم و غربی‌ها هم همین طور. آنها از هومر لذت می‌برند. آنها حتی اسطوره‌هایِشان را به صورتِ فیلم بازسازی می‌کنند و اودیسه را می‌سازند و یا روی کالاهای تجاریِ شان اسامیِ اسطوره‌ای می‌گذارند و... انسان‌ها و جوامع هیچ گاه گذشتهٔ شان را نه فراموش کرده‌اند و نه از آنها بریده و از صفر شروع کرده‌اند. اما چه چیزی انسان را با گذشته‌اش پیوند می‌زند ؟ آیا ما با گذشته برخوردِ موزه‌ای داریم ؟ وقتی ما در یک موزه یک ظرفِ سفالی می‌بینیم و آن را با ظروفِ مصرفیِ امروزیِ مان مقایسه می‌کنیم فاصله‌ای عظیم در ذهنِ ما به وجود می‌آید. آیا ما راجع به شعر هم همین حالت را داریم ؟ نه، ما با شعرِ گذشته به مثابهٔ مسائلِ درونی و یا اجتماعیِ کنونی مان برخورد می‌کنیم.

اما چه چیزی ما را به انسانِ گذشته پیوند می‌زند ؟ به نظر می‌رسد ما در واقعیت و در عمل یک برخوردِ "گسستی ـ پیوستی" با تاریخ داریم. نکاتِ متعددی که در رابطه با تفاوتِ دورانِ قدیم و جدید برشمردیم، همگی عناصری است که ما از آن گسسته‌ایم. اما عناصرِ مهمی هم هست که بینِ انسانِ جدید و انسانِ قدیم ارتباط و اتصال و پیوست ایجاد می‌کند. ما با هر نگاهی که تاریخ را دوره بندی کنیم، این پیوست‌ها وجود دارد. در دههٔ ۵۰، دورانِ غلبهٔ تفکرِ مارکسیستی، تاریخ با نگرش و تحلیلِ طبقاتی ـ چون به عینیت بهای بیشتری داده می‌شد ـ مرحله بندی می‌شد به : کمونِ اولیه، برده داری، سِر واژی، فئودالیته، سرمایه داری و کمونیسم. و حالا که به ذهنیت بهای بیشتری داده می‌شود، تاریخ چنین مرحله بندی می‌شود : دورانِ کهن، دورانِ قدیم، دورانِ مدرنیته و بعد تفکر و گرایشِ پُست مدرنیسم ( که هنوز به یک دوران تبدیل نشده است ). اما ما هرگونه که تاریخ را طبقه‌بندی کنیم، آیا انسانِ قدیم و جدید در دو سوی خندق ایستاده‌اند و بینِ آنها هیچ پلی وجود ندارد ؟ به نظر می‌رسد این گونه نیست. مهم‌ترین دلیل‌اش این است که در واقعیت این گونه نیست و ما این طور زندگی نمی‌کنیم. یک بار تلویزیون داشت یک فیلمِ خانوادگی را نشان می‌داد. دختر و پسری در یک گوشه از مراسمِ خواستگاری داشتند با هم حرف می‌زدند. دختر فردی روشنفکر بود ولی پسر یک آدمِ عادی. دختر از پسر پرسید : تو چه رنگی را دوست داری ؟ پسر پاسخ داد : رنگِ سبز. سپس دختر پرسید : چه فصلی را دوست داری ؟ او گفت : پاییز. دختر گفت : نمی‌شود ! اگر رنگِ سبز را دوست‌داری باید فصلِ بهار را دوست داشته باشی. پسر گفت : ولی من این طوری هستم. رنگِ سبز و فصلِ پاییز را با هم دوست دارم ! این صحنه در ذهنِ من به عنوانِ یک مثال خوب برای بحثِ معرفت شناسی باقی ماند. انسان‌ها آن طور که معرفت شناسانِ ایده آلیست و ذهن گرا می‌گویند، زندگی نمی‌کنند. انسان هم ذهن است و هم احساس و هم اراده. باید هم با معرفت شناسیِ محض او را بررسی کرد و هم با جامعه شناسیِ معرفت و هم با روان شناسیِ معرفت. تلفیقِ این سه نوع معرفت شناسی است که تا حدودی می‌تواند انسان را تعریف کند. حالا هم اگر برای انسانِ مدرن، تنها گسست‌هایش را با دنیای قدیم در نظر بگیریم، نباید هیچ احساس و تعلقِ ارتباطی با انسان و دنیای قدیم داشته باشد. ولی در عمل این گونه نیست. او می‌گوید من هم رنگِ سبز را دوست دارم، و هم فصلِ پاییز را. من دموکراسی را دوست دارم، حقوقِ زنان را دوست دارم، جمهوریت را دوست دارم و تقدیرگرا هم نیستم؛ ولی شعرِ حافظ را هم دوست دارم. در حالی که حافظ خیلی تقدیرگراست و یا می‌گوید آسمان ۶ طبقه و ۸ طبقه است و ما این حرف‌ها را قبول نداریم. راستی چرا این گونه است ؟ باید این پدیدهٔ مهم را کالبد شکافی کرد.

به نظر می‌رسد که جدا از عناصرِ تاریخیِ یاد شده که همگی "گسستی" بودند، برخی عناصر هم هستند که فرا تاریخی‌اند. و نقطهٔ پیوستِ انسان و جامعهٔ جدید و قدیم را تشکیل می‌دهند. به نظر من یک عنصرِ پیوستیِ اساسی، خودِ انسان است. صورت مسالهٔ انسان تغییر نکرده است یعنی انسان دیگر تکاملِ بیولوژیک ندارد. مغزِ انسان دیگر تکامل پیدا نمی‌کند. انسان، صورت مساله‌اش، شخصیت‌اش و بیولوژی‌اش دیگر جهش نمی‌کند، و این امری بسیار ساده، اما بسیار اساسی است. انسان هم‌چنان و همیشه بر سرِ دو راهی‌های انتخابِ خود یا دیگری است. رعایتِ حقوقِ دیگری یا استثمارِ دیگری. گذشت یا استخدام طلبی. جنگ، خشونت، وفای به عهد، خیانت، فداکاری و...، اینها عناصرِ ثابتِ زندگیِ بشر هستند و ما با همین عناصرِ ثابت، با داستان‌های قدیم و رمان‌های ۳۰۰، ۴۰۰ سالِ پیش و فیلم‌های تاریخی که دارند آن دوران را نمایش می‌دهند، ارتباط برقرار می‌کنیم. چون انسان‌ها همیشه بر سرِ این دو راهی‌ها و چند راهی‌ها هستند.

انسان همیشه به دنبالِ معنا در جهان است. از اسطورهٔ گیلگمش بگیریم تا افکارِ اگزیستانسیالیستیِ جدید. پرسش از معنا، جهان چیست، آیا معنا دارد یا ندارد، مختصِ انسانِ جدید نیست، انسانِ قدیم هم این دغدغه‌ها را داشته است. هر انسانی، در هر دوره‌ای، با توجه به انباشتِ تئوریکِ زمانهٔ خود و یا براساسِ تجاربِ درونیِ خود به این پرسش پاسخ داده و یا براساسِ انباشتِ فکریِ زمانه‌اش، تجربهٔ عرفانی‌اش را تعبیر می‌کرده است. در حوزهٔ اخلاقی هم، بخشی سیال و نسبی است، اما بخش‌هایی هم، فرا تاریخی و معطوف به وضعیتِ همیشه تکرار شوندهٔ انسانی است. مثلاً یک اصلِ طلاییِ اخلاقی وجود دارد که از کنفوسیوس درچین گرفته تا افکارِ هندی و ایرانی و ادیانِ سامی و تا افکارِ فلاسفهٔ یونان، همه این اصلِ طلایی را قبول دارند و این اصلِ طلاییِ اخلاقی این است : با دیگران به گونه‌ای برخورد کن که دوست داری با تو برخورد کنند. این یک اصلِ طلاییِ اخلاقی است و در همهٔ تمدن‌ها وجود دارد. مهم نیست دینش چه باشد، روستایی باشد یا شهری، در دورهٔ فئودالی باشد یا سرمایه داری، سنتی باشد یا مدرن و... این گونه امور، امورِ وجودی‌اند. هر آنچه که به امورِ وجودی متصل و مرتبط باشد، می‌تواند وضعیتِ فرا تاریخی پیدا کند. به نظرِ من هنر، مذهب و عرفان در این موضع هستند. شریعتی هنر، مذهب و عرفان را کنار هم می‌آورد.

شما می‌توانید در کتابِ ادگار مورن به نامِ سرنوشتِ گمشده یا طبیعتِ بشر ( ترجمهٔ آقای علی اسدی، انتشاراتِ سروش ) سیرِ تکوینِ طبیعیِ بیولوژیکِ بشر را دنبال کنید. مورن می‌گوید بینِ ضریبِ هوشیِ انیشتین و انسانِ اولیه هیچ تفاوتی نیست. یعنی ساختارِ وجودیِ انسان دیگر تغییر نکرده است و در اینجا ما همیشه با پرسش‌های ثابتی مواجه می‌شویم و هر نهاد و پدیده‌ای که به پرسش‌های وجودی و فرا تاریخیِ ما پاسخ گوید می‌تواند در آن بعد حالتِ فرا تاریخی پیدا کند. یک امرِ پیوستی در تاریخِ خودِ " انسان" است.

اما امرِ پیوستیِ دیگر، "جامعه" است. جامعه و زیستِ جمعیِ بشر هم جدا از همهٔ تحولاتی که در طولِ تاریخ داشته است از جامعهٔ قبیله‌ایِ اولیه که میوه‌ها و ریشهٔ درختان را گرد آوری می‌کردند تا جوامعِ کاملاً مدرنِ صنعتیِ جدید، همواره با یک سری عناصرِ مشترک مواجه بوده است. این امر را پارسونز به خوبی بیان کرده است. در کتابی به نامِ نظریهٔ اجتماعیِ مدرن از پارسونز تا هابرماس ( اثر یان کرایب ترجمهٔ آقای عباس مخبر ـ انتشاراتِ آگاه ) در صفحهٔ ۵۹ آمده است :

"... پارسونز معتقد است هر نظامِ اجتماعی، در هر سطحی، برای این‌که باقی بماند باید چهار نیاز یا پیش نیاز را برآورده کند :

۱. انطباق با محیط ( انطباق پذیری )
۲. بسیجِ منابع برای نیل به هدف و رضایت ( دستیابی به هدف )
۳. حفظِ هماهنگی و برخورد با انحراف ( یکپارچگی )
۴. حفظِ حالتِ تعادل ( حفظِ انگاره )..."


و در جای دیگری در این کتاب طبقِ نظریهٔ وفاق توضیح داده شده که نظام‌های اجتماعی باید بتوانند "هنجارها و ارزش‌ها"، "تعهد"، " انسجام"، و "همبستگی" را در جامعه حفظ کنند و وفاقی اجتماعی در "به رسمیت شناختنِ اقتدارِ مشروع"، "یکپارچگی" و "گرایش به استمرار" به وجود بیاورند. ( همان، ص۷۷ )

پارسونز معتقد است از جوامعِ قبیله‌ای و بسیار عقب مانده تا جوامعِ جدید، این پیش نیازها و مسائلِ بنیادی تغییر نکرده است. مثلاً وفاداری به عهد و پیمان‌های اجتماعی، زیرا چه در جامعهٔ قبیله‌ای و چه در جامعهٔ مدرن که مبتنی بر قراردادهای اجتماعی است، اگر قراردادها و پیمان‌ها شکسته شود، نظمِ اجتماعی می‌پاشد و نسلِ بشر از بین می‌رود. بشر به صورتِ تجربی و نظری به اینجا رسیده است که باید وفای به عهد و تعهد به قراردادها و پیمان‌ها را محترم بشمارد. این یک امرِ فرا تاریخی است. در نهج البلاغه هم هست که حضرتِ علی می‌گوید در آن دوران که دورانِ جاهلیت بود ما به عهدِ خود وفا می‌کردیم. حالا که مسلمان شده‌ایم باید به طورِ مضاعف به عهدِ خود وفا دار بمانیم. این امورِ اجتماعی و آن امورِ وجودی که به ساختارِ روانی و شخصیتیِ بشر برمی‌گشت، عناصری هستند که علی رغمِ همهٔ آن گسست‌های عمیقِ ذهنی و عینی، اپیستمولوژیک و سیاسی و اقتصادی و...، انسان‌ها را به هم پیوند می‌دهند. بنابراین رویکردِ ما باید رویکردِ گسستی ـ پیوستی با تاریخ باشد. ما اساساً هم به همین نحو داریم زندگی می‌کنیم. پس باید آنچه که در واقعیتِ زندگیِ ما وجود دارد را در ذهنِ خود نیز تئوریزه کنیم. بنابراین اگر متون در دنیای قدیم شکل گرفته‌اند و ما در مناسباتِ عینی و پارادایمِ ذهنیِ متفاوتی به سر می‌بریم، به طورِ طبیعی گسست‌هایی جدی با متون داریم. اما ما چون اولاً انسان‌ایم و ثانیاً داریم به طورِ اجتماعی زندگی می‌کنیم، پیوست‌هایی جدی نیز با متون داریم. اما این وضعیتِ دوگانهٔ مبتنی بر گسست و پیوست، صورت مسالهٔ ما را مقداری سخت و پیچیده می‌کند. اما به هر حال برخوردِ ما با متونِ مقدس ـ فرقی نمی‌کند با اوستا، ریگ ودا، عهدِ عتیق، عهدِ جدید یا قرآن؛ و نیز با اندیشهٔ جدید ـ برخوردی "گسستی ـ پیوستی" است.

در اندیشهٔ جدید هم همین وضعیت وجود دارد و این گونه نیست که اندیشهٔ جدید یکباره و ناگهانی به وجود آمده باشد. کتابی است به نامِ اومانیسم اثرِ تونی دیویس ترجمهٔ آقای عباس مخبر که انتشاراتِ مرکز منتشر کرده است. در آنجا آمده که وقتی مدرنیته در آغاز از انسان سخن می‌گفت، منظورش از انسان فقط مردان بود، چون برای زنان در آن هنگام حقِ رای قائل نبودند. و نیز منظور، سفید پوستان بود، چون در آن زمان سیاهان را به بردگی می‌گرفتند و آن را توجیهِ نظری هم می‌کردند. و نیز انسانِ غربی بود نه انسانِ شرقی، چون شرقی‌ها را استعمار می‌کردند و استعمار را قبول داشتند و کسی مثلِ جان لاک رساله‌ای در دفاع از استعمار داشت و برای توجیهِ استعمار استدلال می‌آورد، و نیز منظور از انسان، انسانِ میانسال بود، چون حقوقِ کودک را قبول نداشتند. پس اومانیسم و انسان گرایی در ابتدا و از آغاز به آن معنا که حالا ما فهم می‌کنیم نبوده است و متونِ اصلیِ مدرنیته نیز چند صدایی بوده‌اند. به طورِ مثال اگر ما بخواهیم با دیدِ کانت نسبت به انسان و نسبت به زن مواجه شویم باید به صورتِ گسستی ـ پیوستی با آن برخورد کنیم. و یا وقتی رسالهٔ دفاع از استعمارِ جان لاک را بررسی می‌کنیم باید گسستی ـ پیوستی با آن برخورد کنیم. و مشخص کنیم کجاها از آنها گسسته‌ایم و در کجاها صورت مسالهٔ ما با آنها هم‌چنان یکی است و آنها هم‌چنان به نیازهای ما پاسخ می‌دهند. پس قاعدهٔ برخوردِ گسستی ـ پیوستی فقط در رابطه با متونِ دینی نیست و در رابطه با دموکراسی و لیبرالیسم هم هست.

کتابِ کوچکی است به نامِ لیبرالیسم و دموکراسی اثرِ آنتونیو بوبیو که یک سوسیالیستِ غیرِ مارکسیستِ ایتالیایی است. او در آنجا می‌گوید لیبرالیسم و دموکراسی در طولِ تاریخ دو قلوهایی نا سازگار بوده‌اند. لیبرال‌ها علیهِ دموکراسی بوده و اصولاً دموکراسی را حکومتِ عوام می‌دانسته‌اند. اکنون حکومتِ عامهٔ مردم برای ما بارِ ارزشیِ مثبتی دارد، ولی در ذهنِ تاریخی و گذشتهٔ بشر و عدهٔ زیادی از متفکران و فیلسوفان، از جمله سقراط، دموکراسی حکومتِ اراذل و اوباش تلقی می‌شده است، و در یک سیرِ تاریخی است که دموکراسی از حکومتِ "عوام" به عنوانِ یک امرِ منفی، به حکومتِ "عموم" به عنوانِ یک امرِ مثبت تبدیل شده است، و در یک سیرِ تاریخی است که لیبرالیسم و دموکراسی با هم پیوند می‌خورند و ما در یک نگاهِ تاریخی است که می‌توانیم آنها را فهم کنیم و اگر ما بخواهیم برخی متونِ لیبرال‌های اولیه را بررسی کنیم، باید گسستی ـ پیوستی با آنها برخورد کنیم. منظور این است که ما این متد را نباید فقط در رابطه با متونِ مقدس رعایت کنیم. و همان طور که گفتیم این موضوع نه یک مسالهٔ ذهنی بلکه به طورِ اساسی امری واقعی و جزئی از رویهٔ زندگیِ بشر است.

به هر حال پیش فرضِ بحثِ ما این است که متون در دنیای قدیم تکوین یافته‌اند و این متون در دنیای جدید با چالش‌هایی مواجه شده‌اند. و بعد در این باره بحث کردیم که برخوردِ ما با متون چه ادبی، چه دینی و... باید چگونه باشد و رویکردِ گسستی ـ پیوستی را مطرح کردیم. در بحثِ بعدی خواهیم گفت که این متون در مواجهه با زندگی و دنیای جدید با چه چالش‌هایی مواجه شدند و مذهبی‌ها به این چالش‌ها چگونه و چند نوع پاسخ داده‌اند و پاسخی که ما در این سلسله بحث‌ها مطرح می‌کنیم چگونه است. و بعد واردِ بحثِ زن می‌شویم.

شیوهٔ کارِ ما هم در رابطه با متونِ مقدس به این شکل است که تنها بر متونِ اصلیِ ادیان متمرکز می‌شویم و به متونِ درجهٔ دو و سه نمی‌پردازیم. مثلاً در رابطه با مذهبِ یهود تنها به عهدِ عتیق می‌پردازیم و به تلمود و کتاب‌های دیگری که گرچه در جای خود مهم‌اند، نخواهیم پرداخت. و وقتی هم که به قرآن می‌رسیم به روایات و احادیث اتکایی نداریم و تنها به مفادِ قرآن خواهیم پرداخت.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : متن ارسالی نویسنده
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار / دادار ۲ بار
مشاهده‌ی وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
23_09_1389  /  02:12 (آخرین ویرایش در این ارسال : 24_09_1389 08:33، توسط shervin.)
ارسال : #3
 
متون مقدس و دنیای جدید
سخن‌ران : رضا علیجانی

موضوع : چهار چالشِ متونِ مقدس و دنیای جدید

جلسهٔ دوم


مولوی :
زین کهنه خدایی که تو را هست، دلم خَست
هر روز مرا تازه خدای دگری هست



چهار چالشِ متونِ مقدس و دنیای جدید

در این قسمت به چهار چالشِ متونِ مقدس با دنیای جدید اشاره می‌کنیم، و هم‌چنین شش پاسخی که به این چالش‌ها داده شده است و رویکردی که خود بیش‌تر قبول داریم(یعنی رویکردِ تاریخی ـ الهامی) را توضیح خواهیم داد. در این رویکرد می‌توانیم یک منطقِ مشترک و یک منطقه‌ی بی‌طرفِ فکری بینِ روشنفکریِ مذهبی و عرفی به وجود آوریم.

به نظر می‌رسد که در دورانِ جدید چهار چالش بینِ انسانِ معاصر و متونِ مقدس(که در این بحث عمدتاً توجهِ مان به متنِ مقدسِ خودمان ـ قرآن ـ است) وجود دارد:

۱. برخی از احکامی که در متنِ مقدس آمده است. مانندِ تعزیرات(که تازیانه زدن را انسانِ جدید نوعی شکنجه می‌داند) و... و در حوزه‌ی زنان هم مانندِ بحثِ تعددِ زوجات، حقِ طلاقِ مردانه، نامتساوی بودنِ دیه(مثلاً اگر مردی زنی را به قتل برساند، خانواده‌ی مقتول باید جهتِ مجازاتِ قاتل نصفِ دیه‌ی او را به خانواده‌ی قاتل پرداخت ‌کند) و... در همه‌ی متونِ مقدس از این گونه مسائل وجود دارد. البته در قرآن، احکامی چون زنده زنده پوست کردن و یا آتش زدن و... نداریم. در برخی متون(به‌ویژه اوستا و عهدِ عتیق)، برای بعضی جرایم، مجازات‌های بسیار سنگین و خشنی در نظر گرفته شده است.

البته ما رویکردِ "گسستی ـ پیوستی" را با احکام نیز داریم، ولی به هر حال یکی از چالش‌هایی که با آن مواجه‌ایم، بحثِ احکام، از جمله احکامِ مربوط به زنان، است.

۲. یکی دیگر از چالش‌های مهمِ متون با دنیای جدید، برخی مفاهیم و آموزه‌های فرهنگیِ آنها است. به طورِ مثال، جهان‌شناسیِ متونِ مقدس مبتنی است بر خدا یا خدایان، ایزدان، ایزد بانوان، فرشتگان، ابلیس، شیطان، جن، ارواحِ پاک و ناپاک و... و بحثِ سِحر، چشم زخم، بد شگونی و... یا برخی آموزه‌ها مانندِ برتریِ مذکر بر مؤنث که در همه‌ی متونِ مقدس موجود است. این نوع آموزه‌ها با فرهنگ و معتقداتِ انسانِ معاصر ناهمگون است.

۳. نکته‌ی سوم، برخی مسائلی است که در متونِ مقدس راجع به موضوعاتِ طبیعی آمده است، مثلِ هفت آسمان، و نگاهِ عمودی‌ای که به جهان وجود دارد، حرکتِ ماه و خورشید، سیرِ شکل‌گیریِ جنین(این سیر که در برخی از متونِ مقدس آمده، با علمِ پزشکیِ امروز هم‌خوانی ندارد) و...

۴. نکته‌ی چهارم معجزاتی است که کم و بیش در همه‌ی متونِ مقدس وجود دارد، مانندِ برخی رخدادهای ناگهانی و نابود کننده که بر قومی وارد شده، و آن را نابود می‌کند، مثلِ بانگِ رعد آسا، زلزله، بارانِ آتش و...

این چهار چالش به تدریج بینِ متون و دنیای جدید به وجود آمده است. در اروپا و در بینِ مسیحیان، نظراتِ گالیله اولین چالش‌ها را به وجود آورد. بحثِ داروین هم از چالش‌های پُردامنه‌ی بعدی بود. همین حالا برخی کلیساهای آمریکا و در واقع میلیون‌ها نفر مخالفِ نظریه‌ی تکاملِ داروین هستند، و حتی یک بار آموزگاری را در قرنِ بیستم به خاطرِ تدریسِ نظریه‌ی داروین تنبیه کردند.

در رابطه با این نوع چالش‌ها، برخی پیروان و موبدانِ هر کدام از ادیان، در طولِ تاریخ، معمولاً برخوردهای اجتهادی و تأویلی صورت می‌دادند. روشنفکرانِ مذهبی نیز تاکیدِ ویژه‌ای بر اجتهاد و تأویل دارند. در نظام‌های حقوقیِ جدید، یک سری قوانینِ اساسی داریم که معمولاً در قانونِ اساسی‌ی هر کشور تدوین می‌شود، و سپس یک سری قوانینِ عمومی وجود دارد، و بعد به‌طورِ سلسله‌وار به قوانینِ ریزتر و آیین‌نامه‌های اجراییِ هر یک از نهادها و ارگان‌های اجرایی می‌رسد. هر کدام از این قوانین از قوانینِ بالاتر انشقاق پیدا می‌کند. اجتهاد هم در واقع همین انشقاقِ قوانین در مواجهه‌ی متونِ مقدس با مسائلِ دنیای قدیم است. اما امروزه به نظر می‌رسد که همه‌ی نیازها را نمی‌توان با رویکردِ اجتهادی و انشقاقِ فروع از اصول، و قوانینِ پایین‌تر از قوانینِ بالاتر، و در نهایت، مبنا قرار دادنِ احکامِ نهفته در متونِ مقدس پاسخ داد. بعضی از رخدادها و پدیده‌های جدید، هیچ نسبتی با دنیای قدیم ندارند. حتی آقای مطهری هم می‌گفت که سرمایه‌داری یک امرِ تازه و مستحدثه است و یا ماشین و مالکیتِ آن کاملاً با بحث‌های مالکیت که در نظامِ سنتیِ موجود است، تفاوت دارد.

هم‌چنین بعضی از آیات و روایات را هم نمی‌توان با بحثِ قرائت و برداشتِ جدید توضیح داد. اینک همان طور که در حوزه‌ی سیاست، اصلاحات به یک سرآمد رسیده، و دیگر پاسخ‌گو نیست، و راه‌کارِ جدیدی موردِ نیاز است، رویکردِ اجتهادی ـ تأویلی به متون هم تا یک جایی پاسخگوست، و از یک جا به بعد، دیگر پاسخگو نخواهد بود. در همین جاست که باید رویکردِ "تاریخی ـ الهامی" جایگزینِ رویکردِ "اجتهادی ـ تأویلی" شود.

اما یک ویژگی‌ی نواندیشانِ مذهبی در برخورد با این چالش‌ها، گزینشی برخورد کردن است، یعنی کنار گذاشتنِ بخشی از نمونه‌ها و آیات و مسکوت گذاشتن و توجه نکردن به برخی از آنها. نو اندیشانِ مذهبی به طورِ عمومی این گونه برخورد می‌کنند: "گزینشی و پرشی". پرش از همان بخش‌هایی که سنتی ـ بنیادگراها از یک سو، و گرایشاتِ لاییک از سوی دیگر، بر آنها انگشت می‌گذارند.


شش برخورد با چهار چالش

اما به نظر می‌رسد در مواجهه با این چهار چالش، شش نوع برخورد شده است که چهارگونه‌ی آن مؤمنانه است، یعنی توسطِ مذهبی‌های سنتی و یا روشنفکرانِ مذهبی صورت گرفته است، و دو گونه‌ی آن غیرِ مؤمنانه است. ابتدا دو گونه‌ی غیرِ مؤمنانه را بیان می‌کنیم، و پس از آن چهارگونه‌ی مؤمنانه توضیح داده خواهد شد.


۱. برخوردِ تحلیلی ـ غیرِ دینی :

یک نوع برخوردِ غیرِ مؤمنانه، برخوردِ تحلیلی ـ غیرِ دینی است. در این برخورد پیامبر به عنوانِ یک مصلحِ اجتماعی در نظر گرفته می‌شود. یعنی جنبه‌ی وَحیانی و دینیِ متون کنار نهاده می‌شود، و پیامبر مانندِ کنفوسیوس به عنوانِ یک حکیم دیده می‌شود، و با متن مثلِ متنِ یک مصلح و حکیم برخورد می‌شود. معمولاً این رویکرد، پژوهشی است، و می‌تواند در مقایسه با دیگر رویکردِ غیرِ مؤمنانه، که ستیزگرانه و ضدِ دینی است، رویکردِ بی‌طرفانه‌تری باشد.

کسانی که غیرِ مؤمنانه ولی پژوهش‌گرانه برخورد کرده‌اند، و پیامبران را به عنوانِ مصلحانِ اجتماعی پذیرفته و کارکردِ آنها را در ترازو قرار داده‌اند، این چالش‌ها را به شرایطِ زیستِ تاریخیِ پیامبران ارجاع داده، و گفته‌اند این برخوردها در ظرفِ زمانی‌ای که مثلاً زرتشت یا محمد در آن قرار داشته‌اند، برخوردی کاملاً منطقی یا مترقی بوده است.


۲. برخوردِ ضدِ دینی و ستیزه‌گرانه :

در این برخورد، چالش‌های چهارگانه را دست‌مایه‌ی تمسخر و حمله به دین قرار داده‌اند. برخی از این افراد، عمدتاً در رابطه با تعددِ همسرانِ پیامبر، و به‌ویژه ماجرای زینب، که پیامبر او را به همسری می‌گیرد، به عنوانِ یک ماجرای عشقی در زندگیِ پیامبر، به پیامبر حمله کرده، و یا مثلاً در حوزه‌ی سیاست، پیامبر را فردِ جاه طلبی که با تئوریِ یکتاپرستی می‌خواهد اعراب را متحد کرده، و خود ریاستِ دولت را برعهده بگیرد، معرفی کرده‌اند. در این رویکرد، بیش‌تر ستیزه‌گرانه برخورد می‌شود. این رویکرد هم برخوردش با تاریخ گزینشی است، چون انگشت بر مواردی می‌گذارد، ولی مواردِ دیگری را نا دیده می‌گیرد. بحث‌های این رویکرد، درونمایه‌ی پژوهشی‌ی کمتری دارد، ولی مایه‌ی احساسی و تخاصمی در آن بسیار بالاست.


اما چهار برخوردی که مؤمنانه است :

۱. برخوردِ سنتی ـ اعتقادی :

در برخوردِ سنتی ـ اعتقادی، به‌طورِ دقیق سعی می‌شود قالب و ظاهرِ متن پذیرفته شود. به‌طورِ مثال، دکتر سحابی خلقتِ انسان در قرآن را به طورِ علمی توضیح می‌دهد. ولی علامه طباطبایی رویکردِ دکتر سحابی را نقد می‌کند، و می‌گوید برخوردی که شما در رابطه با داستانِ آدم می‌کنید، برخوردِ کامل و درستی نمی‌باشد، و از خلقِ ناگهانی و یکجا و شکلِ کلاسیکِ تلقیِ سنتی‌ها از خلقتِ انسان دفاع می‌کند، و آیاتی را به عنوانِ استنادِ بحث، بیان می‌کند. آیاتی که دکتر سحابی آنها را به صورتِ گزینشی کنار نهاده است.

هم‌چنین این رویکرد، در رابطه با تقسیمِ ارث، همان قالب و مدلِ کلاسیک را می‌پذیرد و... در این رویکرد یا به صورتِ تعبدی و یا به صورتِ یک استدلالِ اولیه مطرح می‌شود که چون خداوند از ما آگاه‌تر است، و خداوند آموزه یا حُکمی را مطرح کرده‌است که شاید عقلِ ناقصِ ما نتواند آن را درک کند، پس ما باید همان قالبِ کلاسیکِ متن را بپذیریم، و از همان دفاع کنیم.

یاد آوری می‌کنیم که این بحث، بحثِ جدیدی نمی‌باشد، و دعوای بینِ اشعری‌ها و معتزلی‌ها در صدرِ اسلام روی همین مساله بوده است. این بحث یک مبنای کلامی است، یا به قولِ امروزی یک مبنای تئوریک و معرفت‌شناسی است، که از این مبنا دو رویکرد بیرون می‌آید، که هنوز هم با این دو رویکرد مواجه‌ایم. یک رویکرد، اشعری، و یک رویکرد، معتزلی است.

رویکردِ اشعری می‌گوید: هر آنچه خدا بگوید، همان حقیقت و همان عدالت است. اما رویکردِ معتزلی نقشِ عقلِ انسان را به رسمیت می شناسد، و معتقد است که خداوند بایستی به عدالت حکم کند، عدالتی که ما قادر به فهمِ آن هستیم. یعنی اشعری‌ها عقل را عقب می‌زنند، و معتزلی‌ها عقل را به میان می‌آورند. در رویکردِ اشعری، هر آنچه خداوند می‌گوید عقلِ ما نیز باید همان را بپذیرد، ولی رویکردِ دوم، این نگرش را قبول ندارد.

معتزله در یک فاصله‌ی سیصد ساله، با توجه به تمامیِ گرایشاتِ عقل‌گرایانه‌ای که داشته است، نابود می‌گردد. معتزلیان خود به استبداد و خشونت کشیده می‌شوند، و مخالفانِ فکریِ خود را سرکوب می‌کنند( این امر نشان دهنده‌ی آن است که اگر کسی معرفت‌شناسیِ عقل‌گرا هم داشته باشد، الزاماً از دلِ آن، آزادی و برخوردِ دموکراتیک بیرون نمی‌آید، و می‌تواند به استبداد هم برسد. معتزله یکی از این نمونه‌هاست).

در رویکردِ سنتی ـ اعتقادی، آموزه‌ها و احکامِ متن را هم می‌توان بی‌‌هیچ استدلالی و به طورِ تعبدی پذیرفت، و هم می‌توان سعی کرد که آنها را مُدَلّل نمود. به طورِ مثال در بحثِ تقسیمِ ارث می‌گویند: چون مرد نفقه‌ی زن را می‌پردازد، و مردها اشتغالِ بیشتری دارند، باید آنها بیش‌تر سهم ببرند. اما طرحِ همین استدلال خود نوعی ورود و به کارگیریِ عقل است. ولی به کارگیریِ عقل حتی در همین حد در این رویکرد، الزامات و پیامدهایی دارد، و باید تا آخرش بروند، که نمی‌روند.

در اصولِ فقهِ سنی‌ها، بحثِ قیاس وجود دارد. اما علمای شیعه می‌گویند ما قیاس را قبول نداریم، و تنها قیاسِ منصوص‌العله را قبول داریم. به این معنی که شما تنها موقعی می‌توانید اجتهادِ قیاسیِ جدیدی نسبت به متنِ مبدأ انجام دهید، که متنِ مبدأ دلیلِ عقلیِ یک حکم را خودش مستقیماً ذکر کرده باشد، نه این‌که شما دلیل‌اش را بنا به عقلِ خودتان برداشت و استنباط کنید. بنابراین، از همان ابتدا دقتِ فراوانی در ورود یا میزانِ ورودِ عقل به حوزه‌ی احکامِ متن وجود داشته است. البته بحثِ ما اصولِ فقه نیست، منظور آن است که اگر از جایی عقل واردِ بازی شود، دیگر نمی‌توانیم آن را از بازی اخراج کنیم. یعنی اگر شما بپذیرید که می‌خواهید احکامِ متن را مدلل کنید، باید دیگر پیامدهای ورودِ عقل به فهمِ متن را هم بپذیرید.

به هر حال یکی از رویکردها این است که ما این چالش‌ها را به نفعِ سنت حل کنیم. می‌توان مثال‌های دیگری هم در این مورد آورد، مثلِ طبقاتِ آسمان، و برتریِ جنسِ مرد بر زن و... در مجموع، در این رویکرد، در نهایت گفته می‌شود که شاید علم اشتباه می‌کند، و بعدها ممکن است به نکته‌ای که در متن گفته شده است برسد، و متوجه شود گفته‌ی قبلی‌اش اشتباه بوده است. البته در مواردی این نوع برخورد خیلی سخت است. مثلاً در این مورد که در متونِ مقدس زمین مسطح است، و خورشید به دورِ زمین می‌گردد، بسیار سخت قابلِ باور است که علم بعدها این نظر را تغییر دهد. اما در برخی موارد طرحِ توجیهات کمی راحت‌تر می‌شود، مثلِ ارث بردنِ زنان و...


۲. برخوردِ علمی ـ انطباقی :

در این برخورد ظاهرِ متن پذیرفته می‌شود، اما سعی می‌شود که منطبق بر علمِ جدید شود. مثلاً فرشتگان و شیطان، نیروهای طبیعی معرفی می‌شوند(شیطان یعنی میکرب) و یا آسمان‌های هفتگانه یعنی کهکشان‌های مختلف. اما همه‌ی این تفاسیر قابلِ رد و نقض است، چون همه‌ی آنها گزینشی است، و می‌توان بخشِ دیگری از متن را آورد که مغایرِ این انطباق‌هاست. مثلاً در موردِ هفت آسمان جایی آمده است که ماه و خورشید نور و چراغِ این هفت آسمان هستند، در صورتی که می‌دانیم ماه و خورشید چراغِ تمامِ کهکشان‌ها نیستند. پس نشان می‌دهد که طرحِ هفت آسمان مبتنی بر همان تلقیِ رایجِ زمانه بوده است. در این تلقی، هفت آسمان به صورتِ طبقه به طبقه در بالای سرِ ما قرار دارند، و ماه و خورشید هم در همه‌ی این هفت آسمان دیده می‌شوند.

درباره‌ی مسائلِ زنان هم آقای بنی‌ صدر در ابتدای انقلاب، در موردِ حجاب این مساله را مطرح می‌کرد که موی زنان اشعه‌ای مُحرِک ایجاد می‌کند. او سعی می‌کرد برای حجاب یک دلیلِ علمی بتراشد. و یا در بعضی موارد به احساسی بودنِ زنان استناد می‌شود. بحثِ علمی درباره‌ی تفاوتِ زن و مرد تنها در دنیای قدیم نبوده است. در دوره‌ی جدید هم فروید زنان را کاملاً جنس دوم می‌داند. زنان، مردانی ناقص و اخته شده‌اند، و یا به‌طورِ مثال گفته می‌شود که نوعِ کارکردِ نیم کره‌ی چپِ زنان با مردان تفاوت دارد و...


۳. برخوردِ تأویلی ـ تطبیقی :

این رویکرد نمی‌خواهد متن را بر علمِ جدید منطبق کند، بلکه در یک تطبیق و مقایسه، و در یک قرائتِ جدید از متن، می‌خواهد معنای جدیدی مطرح کند، که عموماً در دنیای جدید هم وجود دارد و یا قابلِ پذیرش است. به‌طورِ مثال دکتر سحابی، وقتی در متن گفته می‌شود و می‌خواهد بگوید آدم از خاک و آب شکل گرفته است، می‌خواهد برای آن توضیحِ علمی بیاورد، ولی شریعتی می‌خواهد آن را تأویل کند. او می‌گوید منظور از خاک و لجن همین خاک نیست، و منظور از روحِ خدا این نیست که خدا فوت کرده و در این خمیر دمیده است تا مجسمه‌ی گلیِ انسان جان پیدا کند. هدف از طرحِ روح و لجن در انسان این است که انسان دو ساحتی است. هم میلِ به پستی و هم میلِ به استعلاء دارد. ما هیچ وقت بهترین چیزها را با بدترین چیزها ترکیب نمی‌کنیم، ولی انسان ترکیبِ بهترین چیزها و بدترین چیزهاست. شریعتی می‌گوید این زبان، زبانِ سمبلیک است، و زبانِ واقع‌نما نیست، و بعد هم تأویل می‌کند. ادگار مورن هم در کتابِ سرمشقِ گمشده یا طبیعتِ بشر، برای انسان، تعبیرِ متضادِ "کودن ـ هوشمند" را می‌آورد.

این رویکرد، با طرحِ برخی بحث‌های زبان‌شناسانه، با هرمنوتیک، و اجتهاد سعی می‌کند چالشِ متن با دنیای جدید را حل کند. این تفسیر می‌گوید شما متن را اشتباه فهم می‌کنید. البته این رویکرد بخش‌هایی از متن را توضیح می‌دهد، ولی به چالش در موردِ بخش‌های دیگر، پاسخ نمی‌دهد.

در موردِ مسائل زنان، برخی از طرفدارانِ این رویکرد، واژه‌ی قوامون( مردان، قوام بر زنان هستند) را سعی می‌کنند به صورتِ هرمنوتیکی معنی کنند. در این برخورد معنای واژه‌ها از معانیِ هم‌زمان با متن تغییر می‌کنند، و معانیِ امروزی می‌گیرند. مثلاً مساله‌ی قوام بودنِ مردان، و این‌که آنها رئیسِ خانواده هستند را، به گونه‌ای می‌چرخانند که از شدتِ معنا کاسته می‌شود. و یا در رابطه با زدنِ زنان، یکی از خانم‌هایی که تفسیر نوشته بود، گفته بود باید زنان را با چوبِ ریحان بزنند، و برخی نیز حتی به ضرب و زدنِ زبانی پرداخته‌اند! در حالی که اینها توجیهاتِ متکلفانه و غیرِ قابل قبولی است، و با انبوهِ تفاسیر و روایات نیز متضاد است. از این توجیهاتِ متکلفانه زیاد دیده‌ایم. و یا برخی می‌گویند منظور از آدم در قرآن هم مرد و هم زن است. البته ما می‌توانیم هرمنوتیکی برخورد کنیم و بگوییم در آن جامعه وقتی می‌گوید آدم، مرد را می‌گوید، ولی نگاه‌اش به کلِ انسان است. ولی این‌که چرا یک مثالِ مذکر می‌زند، به هر حال، برخاسته از یک فرهنگِ مردسالار است. ضمنِ آنکه در این داستان حوا هم وارد می‌شود و دیگر نمی‌توان گفت منظور از آدم، هم مرد و هم زن است.

به هر حال این رویکرد می‌خواهد با تفسیرها و قرائت‌های جدید، آن چالش‌ها را فرو بکاهد. اما نقدِ این رویکرد به این معنا نیست که ما هرمنوتیک را قبول نداریم. برخوردِ تاریخی ـ الهامی که ما قبول داریم، خود نوعی برخوردِ تاریخی ـ هرمنوتیکی است، ولی نمی‌خواهد با هر چالشی برخوردِ هرمنوتیکی بکند، و از هر چیزی، قرائتی دیگر به دست بدهد. هر چیزی را چیزِ دیگری معنا کردن، هیچ مبنایی برای فهمِ متن باقی نمی‌گذارد. برخوردِ هرمنوتیکی با متونِ مقدس نباید مغایر با ساختارِ متن باشد، و باید چارچوبِ معنای متن را حفظ کند. نمی‌توان برداشت و قرائتی کرد که متن آن قرائت را قبول نداشته باشد، مگر این‌که قبل از آن مرحله، این برخورد را مدلل کرد. مثلاً در موردِ داستانِ هابیل و قابیل ابتدا مطرح کرد که زبان‌اش سمبلیک است و بعد واردِ تفسیر شد. در برخوردِ تاریخی ـ الهامی، ابتدا در یک تحلیلِ تاریخی توضیح داده می‌شود که چرا در متن این گونه مسائل آمده است، و بعد برخوردِ هرمنوتیکی هم در برخی موارد صورت می‌گیرد.

پس هر جا چالش به وجود بیاید، یک برخورد، یعنی برخوردِ نوعِ اول، می‌گوید عقل ما تواناییِ درک ندارد، و اگر هم عقل را به کار بگیریم، باید در چارچوبِ متن باشد و همان را توضیح دهد و مدلل کند. اما برخوردِ نوعِ دوم، سعی کرده است علمِ جدید را هم به کار گیرد و این موارد را به علمِ جدید انطباق کند. در برخوردِ از نوعِ سوم، به علومِ طبیعی استناد نمی‌شود، بلکه به علومِ روان شناسی، اجتماعی، و امثالِ آن استناد شده و گفته می‌شود فهمِ جدیدِ ما هم چیزی مشابهِ همین علوم را می‌گوید.


۴. اما رویکردِ چهارم، یک رویکردِ تاریخی ـ الهامی و مبتنی بر گسست و پیوست است که در بخش‌های بعد بیش‌تر توضیح می‌دهیم.

اما در کل، در رابطه با چالشِ برخی از اجزاءِ متونِ مقدس با اندیشه‌ی جدید، ما از فرهنگِ مسیحی عقب‌تر هستیم. در کتابِ ایان باربور، ترجمه‌ی آقای خرمشاهی، از نشرِ دانشگاهی صفحه‌ی ۱۲۵، از متنِ بیانیه‌ی اجلاسِ ۱۹۴۳ واتیکان آمده است که:

"... کتابِ مقدس از شیوه‌ی بیان و تعبیراتِ خاصِ اقوامِ باستانی استفاده می‌کند...".


و یا ژیلسون یکی از متالهینِ سنتیِ مسیحی می‌گوید:

"... ممکن است مفاهیمِ علمی که نویسنده‌ی سفرِ پیدایش داشته است، غلط باشد، و علی القاعده از علمِ معاصرش اخذ شده باشد، ولی آنچه مرادِ اوست، چه تلویحاً و چه تصریحاً، این گونه مفاهیم نیست، بحثِ کتابِ مقدس این نیست که به ما کیهان‌شناسی بیاموزد..."( همان، ص ۴۰۵ )

به هر حال آنچه که در متون آمده است، مبتنی بر علمِ زمانه، عقلِ زمانه، و عدلِ زمانه بوده، و برخی از این سه، در زمانه‌ی ما تغییر کرده، و ممکن است ما با آنها دچارِ چالش شویم. در چالش با هر کدام از این سه، می‌توانیم رویکردهای مختلفی را داشته باشیم، و بگوییم که مثلاً علم یا عقل یا عدلِ زمانِ ما نادرست است، و آنچه متن می‌گوید درست‌تر است. و یا آن را با زمانه‌ی خودمان انطباق بدهیم، و بگوییم علم و عقل و عدلِ زمانِ ما آنچه در متن آمده است را تایید می‌کند. در رویکردِ سوم به بخشِ دیگری از فرهنگِ امروز استناد می‌کنیم، و می‌گوییم زبانِ متن، زبانی سمبلیک است، سمبل‌هایش باستانی است، اما پیام و محتوایش امروزی است. داعیه‌ی ما این است که اینها در همه‌ی موارد پاسخگو نیست. به طورِ مثال در بحثِ زن، زدنِ زن را نمی‌توانیم هرمنوتیکی تفسیر کنیم، و یا نمی‌توانیم با علم توضیح دهیم. هر چند در بعضی از کتبِ تفسیرِ جدید آمده است که زنان گرایشِ مازوخیستی و نیاز به تنبیه دارند! در دوره‌ی جدید این گونه توضیحات و انطباق‌های علمی، یا آن تاویل‌ها، نمی‌تواند در همه‌ی موارد پاسخ دهد. البته تاکید کنیم که همه‌ی متن هم این گونه مباحث نیست.

اما در رویکردِ تاریخی ـ الهامی، نقطه‌ی عزیمتِ بحث این است که متون در چارچوبِ پارادایمِ فرهنگی و مناسباتِ عینیِ زمانه، یعنی همان "علم و عقل و عدلِ" زمانه، حرکت کرده‌اند. محورِ این رویکرد، پذیرشِ دیالکتیکِ زمینه و متن است، یعنی بینِ متنِ مقدس و زمینه‌ی تاریخی‌ی خودش، که این زمینه‌ی تاریخی، هم فرهنگی است، هم اجتماعی، هم اقتصادی، هم سیاسی، و هم حقوقی، یک ارتباطِ دیالکتیکی، و به عبارتی، نوعی پذیرش و فرارَوی وجود دارد، یعنی هم "علم و عقل، و عدلِ زمانه" پذیرفته شده، و هم علیهِ آن ستیز شده است، و فرارَوی‌هایی اساسی در متون وجود دارد. متون در علم، عقل، و عدلِ زمانه‌ی خودشان رفرم، یا به اصطلاحِ شریعتی، "اصلاحِ انقلابی" کرده‌اند. رویکردِ متون، انقلابی نیست، یعنی رویکردی ویران‌گر با علم، عقل و عدلِ زمانه ندارد. به‌طورِ اساسی، توقعِ بی‌جایی است که یک متن بتواند کلِ نظامِ حقوقیِ زمانِ خود را وارونه و سرنگون کند، و مثلاً کلِ برده‌داری را لغو کند. برخوردِ متون با علم، عقل، و عدلِ زمانه، برخوردی رفرمیستی است. برخوردِ رفرمیستی به این معناست که بخشی از واقعیت را می‌پذیرد، و سعی می‌کند در آن رفرم کرده، و آن را به سمتِ اهدافی که دارد هدایت کند. این اهداف ممکن است شالوده‌ی واقعیت را بشکند، یا نشکند. در اینجا است که متون با هم فرق می‌کنند. در متونِ ادیانِ آریایی، در اوستا کم رنگ‌تر ولی در وداها بسیار پُر رنگ، نظامِ کاستی و طبقاتِ چهارگانه‌ی اجتماعی پذیرفته شده است. حتی در عرصه‌های عملی‌تر گفته شده فرد می‌تواند همه‌ی معتقدات را قبول نداشته و یا همه‌ی فرایض را انجام ندهد، اما باید کاست را قبول داشته باشد. اگر فقط نظامِ کاستی را قبول نداشته باشد، مرتد است. این امر نشان دهنده‌ی آن است که نظامِ کاستی در این ادیان چه قدر دارای استحکام است. ولی ادیانِ سامی، اگر هم برده‌داری را پذیرفته یا تحمل کرده‌اند، اما سمت و سویِ‌شان به سوی لغوِ برده‌داری است. حداقل چیزی که مسلم است این است که آنها برده‌داری را تشویق نکرده‌اند. ولی در بینِ ادیانِ آریایی، نظامِ کاستی پذیرفته شده است. البته همه‌ی متون تاکید کرده‌اند که طبقاتِ مختلف با هم مهربان باشند، و به هم نیکی کنند، و کارفرما حقوقِ کارگرِ(زحمتکش) را پرداخت کند. و یا عهدِ جدید می‌گوید: اگر برده‌ای فرار کرده، باید پیشِ صاحب‌اش برگردد، ولی صاحب‌اش نباید او را تنبیه کند. این موارد رفرم‌های بسیار مثبتی در زمانِ خودش بوده است.

به‌هرحال در رابطه با متونِ مقدس، بینِ زمینه و متن ربطی دیالکتیکی وجود دارد. دیالکتیکِ پذیرش و فرا رَوی، دیالکتیکِ تاثیرپذیری و تاثیرگذاری. بستگی به هر رویکردِ پژوهشی، فرد می‌تواند روی هر کدام از این دو(یعنی پذیرش یا فرا رَویِ) بیش‌تر مکث کند. اما هر دو قابلِ توجه و اثبات است. این امر را می‌توان از دیدگاهِ کسانی که غیرِ مؤمنانه به متن نگاه کرده‌اند هم، مستند کرد.

رویکردِ تاریخی ـ الهامی، گامی به پیش برای نوگراییِ مذهبی است، و نوگراییِ مذهبی را از رویکردِ اجتهادی ـ تاویلی، که عمدتاً برخورد با مذهبِ تاریخی است تا مذهبِ متن، گامی به جلو می‌بَرَد، و آن را با خودِ مذهبِ متن پیوند می‌دهد. این رویکرد، رویکردِ اجتهادی ـ تاویلی را نقد می‌کند، اما معتقد به نقدِ استعلایی است، نه نقدِ مُخرَّب. این رویکرد معتقد است اجتهاد و تأویل در حوزه‌های خاصی کاربرد دارد، و از جایی به بعد، دیگر پاسخگو نیست. در بحثِ زنان مثال‌های متعددی از این موارد خواهیم زد.


مفهومِ "تاریخ" در رویکردِ "تاریخی ـ الهامی"

اما وقتی کلمه‌ی "تاریخ" را در رویکردِ تاریخی ـ الهامی به کار می‌بریم، چه حوزه‌ای را در بر می‌گیرد. اگر بخواهیم مشخص‌تر و ریزتر مطرح کنیم، تعبیر و اصطلاحِ تاریخ در این رویکرد به سه معناست :

۱. در این رویکرد پیشینه‌ی تاریخی و دیرینه‌ی مطالب و آموزه‌هایی که در متون آمده است را در نظر می‌گیریم، یعنی ما تبارِ نظریات و تبارِ مناسبات را می‌پذیریم، و در موردِ آن پژوهش می‌کنیم . به فرض داستانِ طوفانِ نوح فقط در قرآن نیامده است، و در اساطیرِ بشر هم موجود است. ما وقتی سیرِ این داستان را ببینیم، رویکرد ما تفاوت خواهد کرد، تا این‌که فکر کنیم خدا در قرآن این داستان را بدونِ پیشینه‌ی قبلی بیان کرده است. نگاهِ تاریخی در رویکردِ تاریخی ـ الهامی، از متن هاله‌زدایی می‌کند. هاله‌ای که به دورِ متن تنیده شده است را می‌زداید، و قرآن را خواندنی می‌کند، و شما می‌توانید با آن ارتباطِ "متن چون یک اثر" برقرار کنید. وقتی ما می‌بینیم طوفانِ نوح یا آخرالزمان شناسی در همه‌ی متون و فرهنگ و حتی در قبل از دورانِ ادیان، در دوره‌ی اساطیر هم وجود دارد، و به گونه‌ای خاص دنیا به پایان می‌رسد، که نظمِ کیهانی به هم می‌ریزد، آتش می‌آید، رودها جاری می‌شوند، ستارگان می‌ریزند و...، دیگر آن تقدس و تعصبی که اینها را اختصاصیِ فرهنگِ دینیِ خود می‌داند، و این هاله، فرو می‌ریزد، و این را می‌فهمیم که اینها عناصرِ فرهنگی‌ای است که در آن جهان و آن دوران در بسیاری از جوامع، بنا به دلایلی که اینک موردِ بحثِ ما نیست، وجود داشته است. البته وجودِ تبارِ تاریخی برای یک مفهوم یا پدیده به معنای درست یا نادرست بودنِ آن نیست.

به اعتقادِ من، برخی عناصرِ اسطوره‌ها هم به نوعی وَحیانی هستند، و در یک ارتباطِ اشراقی و شهودی با جهانِ خلق شده، و براساسِ دانشِ زمانه‌ی خودشان تعبیر شده‌اند، و چون سطحِ دانش کم بوده است، افسانه‌سازی حول و حوشِ این اسطوره‌ها فراوان شده است. اسطوره‌ها یک مرحله از تفکر و تاملِ بشر، و یک نحوه‌ی مواجهه با جهان است و ذهن و وجودِ بشر اولین فعالیت‌ها و اولین مواجهه‌اش را با جهان از طریقِ اساطیر انجام داده است. این اساطیر در درونِ ادیان تصفیه و استخراج شده، و به نوعی بازتولید شده‌اند. به‌هرحال، اگر ما این سیر و روند را ملاحظه کنیم، آن تعصب که این مطالب شش دانگ از مذهبِ ما بوده است، هاله‌اش کم‌رنگ می‌شود.

پس وقتی می‌گوییم برخوردِ "تاریخی"، یعنی دیرینه و گذشته و تبارِ یک اندیشه و موضع را می‌دانیم. این موضوع در رابطه با احکام ساده‌تر است. به‌طورِ مثال برده‌داری در کلِ تاریخِ بشر موجود است، و مبادله‌ی زنان به عنوانِ کالا، که البته در قرآن نیست، ولی در اوستا وجود دارد: "زن‌پیمان" یعنی شما در مبادله‌ی کالا می‌توانید زن بدهید. به‌طورِ مثال بینِ دو قبیله در رابطه با یک اختلاف، توافقی صورت می‌گرفت. آنها می‌گفتند ما به ازای حلِ آن اختلاف چقدر زمین یا چند زن می‌دهیم. البته این موضوع چیزی نیست که تنها در اوستا آمده باشد. در کلِ تمدنِ بشری زن‌پیمان وجود دارد، و اوستا هم آن را در حوزه‌ی خاصی پذیرفته است. به‌هرحال اگر چه ممکن است ما چیزی را اینک قبول نداشته باشیم، ولی اگر پیشینه‌اش را بدانیم، با مثلاً اوستا یا قرآن راحت‌تر برخورد خواهیم کرد. اصلاً بحثِ برخوردِ مؤمنانه و غیرِ مؤمنانه هم نیست. این پیشنیه در مناسباتِ آن جامعه وجود دارد و یا در روانِ قومیِ آنها، اگر نظریه‌ی یونگ را بپذیریم که یک نا خودآگاهِ جمعی هم داریم که حاویِ بخشی از عناصرِ فرهنگیِ جامعه است. بخشی از مطالبی که در قرآن آمده، در روانِ فردیِ پیامبر وجود نداشته است، ولی در روانِ قومیِ آن جامعه وجود دارد. فرض کنید اگر پیامبرانِ عهدِ جدید یا عهدِ عتیق را با قرآن مقایسه کنیم، می‌بینیم بخش‌هایی از آن مشترک و بخش‌هایی هم مشترک نیست. حکایتِ قومِ عاد، ثمود، و شعیب در عهدِ قدیم و جدید نیست، و فقط در قرآن وجود دارد، و فقط مربوط به جغرافیای حجاز است. این نمونه‌ها در روانِ قومیِ زمانِ پیامبر وجود داشته است.

۲. منظورِ دوم از تاریخ، تاریخِ هم عصرِ متن است. هدف از "تاریخ" گاه طرحِ پیشینه‌ی یک موضوع یا موضع است، و گاه تاثیرپذیریِ هم‌زمانانه از فرهنگ و مناسباتِ جامعه. اگر تاریخ در معنای اول را توجه به گذشته بگیریم، اینجا به معنای توجه به حال است، حالِ هم زمانِ متن. این‌که قرآن می‌گوید: "ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه"(سورهٔ ابراهیم، آیهٔ ۴) ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر به زبانِ قومِ خودش. این به آن معنا نیست که مثلاً برای اعراب پیغمبری چینی نفرستادیم. "زبانِ قوم" یعنی فرهنگ و مناسباتِ آن جامعه. چیزی که آن جامعه فهم می‌کند، "سنتِ" آن جامعه.

۳. در قسمتِ سوم فرارَوی‌های "تاریخی" و تاثیرگذاری‌های "تاریخیِ" متن را در نظر می‌گیریم. دو قسمتِ قبل، گذشته و حال را در برمی‌گرفت، این قسمت، نگاه به آینده دارد. یک مضمون یا موضع در متن ریشه‌هایی از گذشته دارند، اما این متون تاثیرگذاری‌هایی هم در این کالبد دارند. این تاثیرگذاری‌ها را می‌توان کاملاً مستند کرد. بسیاری از کسانی که متون و تاریخِ اسلام را بررسی کرده‌اند، به این ماجرا تاکید کرده‌اند. مسیح در یک امپراطوری به دنیا آمده است، ولی محمد در یک جامعه‌ی بسیار عقب‌مانده به لحاظِ مناسباتِ اجتماعی. او و قرآن در عربستان دولت‌سازی و سپس تمدن‌سازی کرده‌اند. هرچند این تمدن(تمدنِ اسلامی)، از تمدن‌های مجاورِ خودش خیلی تغذیه کرده است، اما درعین‌حال یک تمدنِ بزرگ از اعماقِ تاریخ در این منطقه بیرون زده است، که برای خیلی از مورخین شگفت‌انگیز است. آنها معتقدند خونِ جدیدی به رگ‌های این منطقه وارد شده است. شاید در بینِ متونِ مقدس، قرآن فرهنگ‌سازترین و تاریخ‌سازترینِ آنها بوده است. برخی مورخان و تحلیل‌گرانِ تاریخ و تمدن‌های بشری، از این فرهنگ‌سازی و تمدن‌سازی، با واژه‌های حیرت‌انگیز، عجیب، و شگفت‌انگیز یاد کرده‌اند.

به‌هرحال، ما این وجه اثرگذاریِ تاریخی را به عنوانِ ضلعِ سومِ منظورمان از کلمه‌ی تاریخی در تعبیرِ "تاریخی ـ الهامی" به کار می‌بریم. بکارگیریِ هم زمانِ هر سه ضلع یعنی: روند را دیدن، مناسباتِ علم و عقل و عدلِ زمانه‌ی متن را هم دیدن، و تاثیرگذاری‌های متن را در تاریخِ خودش هم دیدن، که نوعی فرارَویِ ژرف و شگفت‌انگیز است. این تاثیرگذاری‌ها را مذهبی‌ها به عنصرِ وحیانی نسبت می‌دهند، و در آن یک عنصرِ مرموز و یک راز می‌بینند، و غیرِ مذهبی‌ها آن را به تیزهوشیِ پیامبر نسبت می‌دهند.

در همین رابطه است که ایزوتسو می‌گوید: "وجودِ اشخاصی هم‌چون امیه بن ابی‌الصلت در جاهلیت، نشانه‌ی شگفت‌انگیزی از این امر است که اندیشه‌های دینیِ شبیه به اندیشه‌های اسلامی، در بینِ اعرابِ جاهلی وجود داشته است، و تصورهای ویژه‌ی یک دینِ روحانی نسبت به اذهانِ ایشان و مخصوصاً نزدیک به ظهورِ اسلام به‌کلی ناشناخته و بیگانه نبوده است. این نیز سببِ فهمیدنِ این مطلب می‌شود که چرا قرآن نهضتِ جدیدِ اسلامی را پیوسته به سنتِ حنیفی معرفی کرده است. این جنبه‌ی مثبتِ موضوع است. ولی یک جنبه‌ی منفی نیز داشته است. در آن حال که جنبه‌ی مثبت به شباهتِ بین حنیفیان و قرآن مربوط می‌شود، جنبه‌ی منفی به تفاوتِ میانِ این دو ارتباط پیدا می‌کند. سِر همیلتون گیپ با اشاره به اختلافِ عظیمِ بینِ قرآن و سروده‌های امیه ابن ابی‌الصلت، چنین می‌گوید: این لحنِ اخلاقیِ لرزان است که در آن نفوذ کرده است، در عینِ آنکه ممکن است این اشعار منعکس‌ کننده‌ی همان درسِ اخلاقی بوده باشد، اما فاقدِ ضرورت، لزوم، و شور و هیجانِ تصاویرِ قرآن است. توصیف‌های امیه از بهشت و جهنم، هر اندازه زنده و احساس‌برانگیز باشد، چنان نمی‌نماید که تاثیری بر روی هم‌شهریانِ طائفی‌ی او داشته باشد، تا چه رسد به ساکنانِ مکه. / خدا و انسان در قرآن، ترجمه‌ی احمد آرام، شرکتِ انتشار، ص۱۴۷).

امیه ابن ابی‌الصلت شاید خوش‌فکرترین حنفای زمانِ پیامبر است. همیلتون گیپ اشعارش را با قرآن مقایسه می‌کند و می‌گوید که اختلافِ عظیمی بینِ این دو هست، و یکی از وجوهِ اختلاف‌اش را تاثیرگذاریِ‌شان می‌داند، و می‌گوید: قرآنِ محمد بسیار شورانگیز و بسیار مؤثر است، ولی امیه ابن ابی‌الصلت حتی نتوانسته است طائف را تحتِ تاثیر قرار بدهد، چه برسد به مکه و کلِ منطقه. این، بخشِ سومِ نگاهِ تاریخی است، که ما، جدا از هر رویکردِ مثبت و منفی، و هر پیش فهم و یا تصمیمِ قبلی که برای تایید یا کوبیدنِ یک دین داشته باشیم، باید ببینیم آن دین چه تاثیری در زمانه‌ی خودش گذاشته است. وقتی می‌گوییم تاریخی ـ الهامی، منظور این سه وجه و معنا موردِ نظرِ ماست.

البته همین جا اشاره می‌کنیم که وقتی می‌گوییم تاریخی ـ الهامی، نمی‌خواهیم متن را فرا نقد کنیم. در این رویکرد، متن فرا نقد نمی‌شود، تا هر اشکالی که امروز پیدا کرده‌ایم بگوییم آن امر متعلق به تاریخ بوده است. ولی درعینِ‌حال این رویکرد می‌خواهد برخوردِ هم‌زمانانه با متن بکند، و خطای آناکورنیستی صورت نگیرد، و ما ناهمزمانه با متن مواجه نشویم، و با دیدِ امروزی گذشته را بررسی نکنیم. در برخوردِ هم‌زمانانه، ابتدا دچارِ بد فهمی نمی‌شویم، و متن را به درستی و در مختصاتِ زمانی و مکانیِ خودش فهم می‌کنیم، و بعد جای مقایسه باز می‌شود، و می‌توان متون را با یکدیگر، یا با اندیشه‌های رایجِ هم عصرِشان مقایسه کرد. در اینجا باز مقایسه‌ی متونی که نسبت‌های زمانیِ نزدیک‌تری به هم دارند، منطقی‌تر است، مثلاً اوستا و عهدِ عتیق به هم نزدیک‌ترند، تا اوستا با عهدِ جدید یا قرآن. اما متون، همهِ‌شان به هم نزدیک‌ترند، تا به عصر و مختصاتِ دنیای جدیدِ ما. در هر حال بعد از فهمِ "در زمانی"، می‌توانیم برخوردِ "هم زمانی" هم بکنیم، و متون را با هم مقایسه کنیم. مثلاً در موردِ بردگان می‌بینیم عهدِ عتیق رادیکال‌تر است و در رابطه با مواجهه با زندگی به‌طورِ مثال قرآن واقع‌گرایانه‌تر برخورد کرده است، و یا مثلاً در قرآن "شادی" وجود ندارد، اما در اوستا، عهدِ عتیق، و عهدِ جدیدِ شادی وجود دارد و...

اما درهرحال، در ابتدا باید در وضعیتِ تاریخیِ متون قرار بگیریم، و با دیدِ امروزی گذشته را فهم و نقد نکنیم. برخوردِ تاریخی می‌تواند بستر و منطقِ مشترکی بین دو نِحله‌ی روشنفکریِ مذهبی و روشنفکریِ عرفی ایجاد کند. در یک برخوردِ پژوهشیِ تاریخی با پیامبران و متونِ مقدس لازم نیست فردِ پژوهشگر الزاماً مؤمن باشد. یک برخوردِ تحقیقی، منصفانه، و منطقی از هر دو سو می‌تواند قضاوت‌های تاریخیِ نسبتاً مشترکی را به ارمغان آورد.


چند نمونه از برخوردهای پژوهشی ـ تحلیلیِ غیرِ مؤمنانه

در اینجا چند نمونه را به عنوانِ نمونه‌های برخوردِ غیرِ مؤمنانه، اما تاریخی، با مساله‌ی زنان در متن را به عنوانِ الگوی این بحث، و نیز رویکردِ مان به نسبتِ روشنفکریِ مذهبی و عرفی در حوزه‌ی موردِ توجهِ‌مان مطرح می‌کنیم.

البته می‌دانیم یک مقاومت و مانعِ روانی برای در پیش گرفتنِ این رویکرد وجود دارد، چرا که در جامعه‌ی ما، حاکمیتی دینی و یا مردمانی سنتی وجود دارند که معتقدند همه‌ی برخوردهای متون، نه تنها برای زمانِ خودشان خوب بوده، بلکه باید تا ابد نیز همان برخوردها تکرار شود و حاکم باشد. بنابراین، از ابتدا یک مقاومتِ روانی در اذهان وجود دارد که می‌گوید: اگر من بپذیرم اینها در زمانِ خودش خوب بوده است، بقیه‌اش را هم آقایان نتیجه می‌گیرند و می‌گویند حالا هم باید همان‌ها را اجرا کنیم، پس بهتر است من از ابتدا بگویم اینها درست نیست، و خودم را خلاص کنم! اما این ترمزِ روانی منطقی نیست، و ما باید بدونِ تعصبِ دینی یا ضدِ دینی، بتوانیم با متون برخورد کنیم. اما چند نمونه از برخوردهای پژوهشی ـ تحلیلیِ غیرِ مؤمنانه:

۱. همیلتون گیپ در یک برخوردِ صرفاً تاریخی و پژوهشی در کتابِ "اسلام یک بررسیِ تاریخی"(ترجمه‌ی منوچهر امیری، شرکتِ انتشاراتِ علمی و فرهنگی، ص۵۰) می‌گوید: "اصلاحاتِ اجتماعیِ قرآن باعثِ ارتقای موقع و مقامِ زن شده است. قولی است که جملگی بر آن‌اند... بدیهی است که محمد بیش از آنچه در قرآن آمده است نمی‌توانست واردِ این شیوه‌ی قانونگذاری شود". ما می‌بینیم گیپ اقداماتِ پیامبر را سقفِ کاری که او می‌توانست انجام بدهد، می‌داند. او هم‌چنین از فرهنگ‌سازی و تمدن‌سازیِ اسلام به عنوانِ "تحولی حیرت‌آور"(همان، ص۲۶) یاد می‌کند.(۱)

۲. خانمِ ژرمن تیلیون (مردم‌شناسِ بزرگی که از سالِ ۱۹۳۴ تا سالِ ۱۹۴۰ در الجزایر به تحقیق مشغول بوده است) در رابطه با قوانینِ ارث در قرآن می‌گوید: " احکامِ قرآن در بابِ ارث، فمنیستی‌ترین قانون‌گذاریِ جهانِ متمدن در آن روزگاران" بوده است.(به نقل از سیمای زن در فرهنگِ ایران، جلال ستاری، نشرِ مرکز، ص۲۴۱ ). خانم تیلیون در همان جا می‌گوید: حتی در زمانِ ما هم در برخی کشورهای شمالِ آفریقا مردان حاضر نیستند قوانینِ ارثِ قرآن در موردِ زنان را اجرا کنند.

۳. احسان طبری که جزءِ معدود مارکسیست‌های صاحب‌نظر در آسیا بود، در کتابِ "برخی بررسی‌ها در باره‌ی جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران"(شرکتِ سهامیِ خاصِ انتشاراتِ توده، ۱۳۵۸) که قبل از انقلاب نوشته و در آن زمان تئوریسینِ چپ بود، می‌گوید: حق با گلدزیهر است که: مندرجاتِ اساسیِ قرآن علیهِ آدابِ متداولِ دورانِ پیش از محمد است، که نامِ جاهلیت گرفته است، مانندِ رسمِ قصاص و جنگ‌های دائمی و نفاق و تفرقه و وضعِ نازل و رقت‌انگیزِ زنان و دختران و غیره... اسلام نوعی زندگیِ یکتاپرستانه و یا شعارِ برادریِ عمومی (انماالمؤمنون اخوه) و دموکراتیسمِ قبیله‌ای را به میان آورد، و گفت که فضیلتِ هر کس در نزدِ خدا به پارساییِ آن کس است، خواه سیدِ قریشی باشد یا عبدِ حبشی(ص۲۰۰). و یا در جای دیگر می‌گوید: این ارزیابی به‌هیچ‌وجه بدان معنا نیست که محتوای تشیع مانندِ همه‌ی مذاهب سرشار از عقاید و مراسمی نیست که پایه‌ی عقلی و علمی ندارد... این ارزیابی بدان معناست که به پدیده‌های تاریخی نباید از نظرگاهِ امروزی نگریست، بلکه باید نقشِ آن را در زمان‌ها و زمین‌ها به شکلِ مشخص بررسی کرد. لذا اگر نقادیِ شادروان کسروی از شیعی‌گری از نظرِ مقتضیاتِ روز دارای محتوای منطقی باشد، از جهتِ قضاوتِ تاریخی دارای چنین محتوایی نیست. اسلام به‌طورِ اعم، و شیعه به طورِ اخص، خواه از جهتِ شکل، خواه از جهتِ عملکردِ(فونکسیون) تاریخیِ خود در ادوارِ گوناگون و در جوامعِ سلجوقی، صفوی، قاجاری، و در دورانِ کنونی یکسان نماند. تشیع، در ایامی که حربه‌ی اپوزیسیون بود، و تشیع، در دورانی که به حربه‌ی هیاتِ حاکمه بدل گردید، دارای نقشِ همانندی نیست، همه‌ی اینها را یک پژوهنده‌ی تاریخِ اسلام و تشیع باید با انصاف و عینیتِ علمی در نظر گیرد. زمانی بود که ستایشِ خاندانِ علی مشتی کوبنده بر پوزه‌ی خلفای غاصبِ اموی و عباسی محسوب می‌شد.(ص۲۱۰)

۴. متنِ چهارم مربوط به پتروشفسکی است. پتروشفسکی یکی از آکادمیسین‌های شورویِ سابق است، که کتاب‌اش به نامِ "اسلام در ایران"(توسط آقای کریمی کشاورز، انتشاراتِ پیام) ترجمه و منتشر شده است.


پتروشفسکی در این کتاب می‌گوید :

"... محمد سیاست‌مداری داهی و با استعداد است..."


و می‌افزاید :

"... رهبرانِ اسلام بنا به مقتضیاتِ خویش نسبت به سخنِ قبیله‌ای و عشیره‌ای نظرِ منفی داشته‌اند، ولی چون می‌دیدند که به ناگاه مخالفت با سننِ یاد شده محال است، یک سازش و مصالحه‌ی عقلایی را مجاز دانستند..."(ص۳۰)


وی در جای دیگری می‌گوید :

"... محمد تعددِ زوجات را موردِ تشویق قرار نمی‌داد..."(ص۳۶)


و در صفحه‌ی ۹۳ می‌گوید :

"... می‌دانیم که در اسلام تعددِ زوجات مجاز است، ولی باید به یاد داشت که اسلام تعددِ زوجات را پدید نیاورده است، و این رسم مدت‌ها پیش از ظهورِ اسلام بینِ اعراب و ایرانیان و یهودیانِ باستانی وجود داشته است. برعکس، اسلام این رسمِ دیرین را محدود کرد، و مردان را از داشتنِ بیش از چهار زن در آنِ واحد منع نمود..."


پتروشفسکی در جای دیگر می‌گوید :

"... اسلام عدمِ تساویِ شوهر و زن را برقرار کرده، شوهران بر زنان سرند... الرجال قوامون علی النساء... در سده‌های میانه این نه تنها ویژه‌ی اسلام بوده است، بلکه همه‌ی دیگر ادیان نیز چنین معتقد بوده‌اند، و ضمناً به شوهران توصیه می‌شود که با زنان با ملایمت رفتار کنند، ولی شوهر می‌تواند زنِ نافرمان را بر "سرِ عقل" بیاورد و حتی بزند، ولی نه به سختی..." ( همان، ص ۹۴ ).


ما این نمونه‌ها را بدونِ هیچ‌گونه رد یا اثبات می‌آوریم، و تنها می‌خواهیم بگوییم که: می‌توان رویکردهای پژوهش‌گرانه، با گرایشِ تاریخی، نسبت به همه‌ی متونِ مقدس صورت بگیرد.


وی در ص ۱۷۵ می‌گوید :

"... در حقوقِ جناییِ اسلام بسیاری نکات هست که نه تنها از اروپای غربی در دورانِ تعالیِ فئودالیسم(قرن‌های ۱۱ تا ۱۵) پیشی جسته است، بلکه از قوانینِ حکومتِ مطلقه(قرن‌های ۱۶ تا ۱۸) نیز متعالی‌تر است..."


و در جای دیگر آورده است :

"... مجازات‌هایی که فقه برای دزدی معین کرده است، از آنچه در کشورهای غربی معمول بوده ضعیف‌تر است، زیرا در قرونِ وسطی ممکن بود برای یک دزدیِ ناچیز، سارق را به دار بیاویزند. حتی در آغازِ قرنِ ۱۹ در انگلستان و فرانسه برای سرقتِ قرصی نان و پاره‌ای گوشت، دزد را به اَعمالِ شاقه محکوم می‌کردند..."(ص۱۸۱)


و در جای دیگر می‌گوید :

"... شریعتْ زن را مکلف ساخته که از شوهر اطاعت کند، که وجهِ مشترکِ همه‌ی ادیان است، ولی قدرتِ شوهر به شخصِ زن بسط پیدا می‌کند، و نه به اموالِ او. در حقوقِ اسلامی برعکسِ قوانینِ فئودالی و بورژوازیِ اروپایی، که شوهر اختیارِ مال و جهیزیه‌ی زن را دارد، به شدت اصلِ تجزیه‌ی اموالِ زن و شوهر مراعات می‌شود. شوهر حق ندارد اختیارِ اموالِ منقول و غیرِ منقولِ زوجه‌ی خویش را داشته باشد..."


هم‌چنین در یک پاورقیِ مربوط به بحثِ بالا آورده است :

"... طبقِ قانونِ ناپلئون، زن بدونِ اجازه‌ی شوهر حق ندارد جهیزیه‌ی خود را مصرف[تصرف] کند، ولی شوهر جهیزیه‌ی زنِ خود را به هرگونه‌ای که بخواهد می‌تواند خرج[تصرف] کند..." (ص۱۸۷)


و در جای دیگر پتروشفسکی می‌گوید :

"... در میانِ غربیان نظرِ یک جانبه‌ای درباره‌ی وضعِ زنان در کشورهای اسلامی وجود دارد. زن در کشورهای اسلامیِ مشرق زمین بر روی هم با مرد برابر نبوده و مطیعِ وی(پدر یا شوهر) بوده است. ولی از یاد نباید برد که در ممالکِ مسیحیِ غرب که زن منزوی نبوده و تعددِ زوجات وجود نداشته است نیز وضع چنین بوده است. در عوض، در سرزمین‌های اسلامی، دفاع از حقوقِ ملکی و زندگیِ زوجه به حدی بوده که هیچ‌گاه در ممالکِ غرب معمول و متداول نبوده است..."(ص۱۸۸)

۵. متنِ پنجم، کتابِ ۲۳ سال است(نوشتهٔ علی دشتی یا منزوی) که در جامعه‌ی ما به صورت غیرِ رسمی منتشر شده است. من در روایت کردنِ متن آن در اینجا تردید داشتم. چون این کتاب در جامعه‌ی ما به عنوانِ یک کتابِ ضدِ اسلام و ضدِ پیامبر شناخته شده، و در زمانِ خودش هم غوغایی به پا کرده، و پاسخ‌هایی به آن نیز(از جمله از طرفِ آقای مصطفی حسینی طباطبایی) منتشر شده است. اما بعد دیدم که برخی تحلیل‌ها و قضاوت‌های تاریخیِ این کتاب در موردِ زنان به حوزه و موضوعِ ما مربوط می‌شود، و نقلِ آن می‌تواند به عنوانِ یک نمونه از برخوردهای غیرِ دینی و صرفاً تاریخی، جدا از صحت و سقمِ نظریاتی که ابراز می‌شود، مفید باشد. این نوع رویکرد می‌تواند درسی برای روشنفکریِ عرفیِ ما باشد، و آن آشنایی با مواضعِ تاریخِ ۲۳سال در یک برخوردِ تاریخی با موضوعِ زن است.

در ابتدا مطالبی را می‌آوریم تا موضعِ غیرِ مؤمنانه‌ی کتابِ ۲۳ سال را نشان بدهد. نویسنده‌ی این کتاب معتقد است که به پیامبر وحی نمی‌شده است، و آیاتِ قرآن الهاماتِ درونیِ خودِ پیامبر بوده است. هم‌چنین نویسنده معتقد است که از اواسطِ حرکتِ پیامبر، یعنی در دورانِ مدینه، آرام آرام روش و اخلاقِ پیامبر عوض می‌شود. او حتی در یکجا تعبیرِ "یاسای محمد" را هم می‌آورد. ما اینها را بدونِ تفسیر می‌آوریم. نویسنده‌ی کتاب معتقد است "قرآن یک سبکِ تازه آورده که از نظرِ سبک معجزه است، اما محتوای تازه‌ای ندارد"(صفحهٔ ۹۱ الی ۹۳). وی معتقد است همه‌ی حرف‌هایی که محمد زده قبلاً توسطِ بودا، مسیح، و دیگر پیامبران گفته شده است، و چیزِ تازه‌ای نیست. او در صفحاتِ متعددی از جمله ۴۵، ۴۶، و ۹۲ از تعبیرِ "تاییداتِ روحیِ درونیِ محمد" استفاده کرده است. یعنی سخنانی که پیامبر می‌گوید از روح و درونِ خودش بیرون می‌آید و وحی نیست. در جایی دیگر می‌گوید: "زنانِ وی چون شاهزاده خانم‌های مشرق زمین باید به درون حجاب بروند، و پس از مرگ‌اش هم، چون شاهان بنی‌اسرائیل، کسی حق ندارد با زنانِ او هم‌خوابه شود(ص۱۸۳). او از تلمود نقل کرده که بعد از مرگِ پادشاهانِ یهود نباید کسی با زنانِ‌شان ازدواج کند. نویسنده در جای دیگر به "تناقض و تغایر و تخالف در قرآن" اشاره کرده است(ص۲۳۶). وی در صفحه‌ی ۲۴۱ می‌گوید: "خداوند و محمد به طرزِ قابل تاملی در قرآن با یکدیگر مخلوط می‌شوند" و مثالِ ادبی‌اش اَفعالِ و ضمایرِ اول شخص و سوم شخص، و نوسانِ بینِ این دو در قرآن است.


در یک جای دیگر هم می‌گوید:

"... خدایی در اعماقِ وجودِ ناخودآگاهِ محمد ظهور می‌کند و او را مبعوث می‌فرماید، و مامورِ ارشادِ قومِ خویش می‌سازد. آنگاه، محمدِ بشر و دارای خصایصِ بشری، به این رسالت قیام می‌کند، و آیاتِ قرآنی از این دو شخصیت تراوش می‌کند..."

در صفحهٔ ۲۶۶ اشکالاتی ادبی به قرآن می‌گیرد و مثال‌هایی می‌زند.


در صفحه‌ی ۳۳۷ می‌گوید :

"... محمد بشری بوده است چون سایرِ آدمیان، و هیچ قوه‌ی فوقِ طبیعی و فوقِ انسانی به کمکِ وی نشتافت..."


نویسنده در صفحه‌ی ۲۴ می‌گوید: "محمد بهره‌ای وافر از اربابِ دیانات گرفته است". در صفحه‌ی ۴۳ می‌گوید: "صورتی از اعماقِ ضمیرِ ناخودآگاه بیرون جسته و او را به اقدام می‌خواند". صدایی که در صفحه‌ی ۹۲ آن را "صدای وجدانِ پاک و انسانیِ او" می‌داند. او در صفحه‌ی ۴۵ می‌گوید: "آن محمدی که در اعماقِ این محمدِ ظاهری خفته است بیدار شده و به حرکت در می‌آید". در صفحه‌ی ۸۱ به تمسخرِ خدای محمد می‌پردازد. در صفحه‌ی ۸۸ می‌گوید: بیش از ۱۰۰ اشکالِ ادبی در قرآن وجود دارد. صفحه‌ی ۸۹ می‌گوید: "با این همه قرآن ابداعی است بی‌مانند و بی‌سابقه در ادبیاتِ جاهلیت". در صفحه‌ی ۱۳۳ می‌گوید: "محمدی که باید جزیره‌العرب را به اطاعت درآورد، از گریبانِ محمدی که ۱۵ سال موعظه کرده و سودی به بار نیاورده است سر بیرون می‌کشد". او در اینجا روی "شخصیتِ تازه‌ی محمد" بحث می‌کند و می‌گوید: "چنین مردی که به روشِ مسیح سراپا شفقت است، یک‌باره مبدل به جنگجویی سرسخت و بی‌گذشت می‌شود". بعد ادامه می‌دهد: " او در مقامِ تاسیسِ دولتی برمی‌آید که در راهِ تحققِ آن از هیچ‌گونه وسیله‌ای روی گردان نیست. مسیح به قیافه‌ی داوود ظاهر می‌شود."(صفحهٔ ۱۳۵). و در صفحه‌ی ۱۳۷ هم بحثی دارد روی "بیماریِ مخصوصِ مردانِ فوق‌العاده". و در صفحه‌ی ۱۶۰ هم بحثی دارد با تعبیرِ "تحمیلِ دین با زور".


او در صفحه ۱۴۳ اوجِ حرف‌اش را می‌زند و از قوانینِ جدیدِ پیامبر تحتِ عنوانِ "یاسای محمد" نام می‌برد و می‌گوید:

"... دیگر زبانِ خوش و بحثِ منطقی معنا ندارد، و اینک باید با آنها با زبانِ شمشیر سخن گفت..."


و در صفحه‌ی ۱۵۱ هم سخنی می‌گوید که در صفحه‌ی ۱۵۴ هم آن را تکرار می‌کند :

"... برای رسیدن به مقصود، هر وسیله‌ای مجاز و مشروع است..."


و در صفحه‌ی ۱۵۶ حج را "عادتِ بت‌پرستان" معرفی می‌کند. این چکیده‌ای از مواضعِ نویسنده است. اما همه‌ی اینها یک روی قضیه است. ولی همین نویسنده در یک برخوردِ صرفاً تاریخی با پیامبرِ اسلام، و به‌ویژه مواضعِ قرآن درباره‌ی زن، چنین نظراتی را مطرح می‌کند:

"... در آن زمان، اجبار به عقیده و بی‌احترامی به آزادیِ عقیده، در همه‌ی جهان و همه‌ی اقوام وجود داشته است..."(ص۱۶۰ )


و در صفحه‌ی ۱۸۶ :

"... ده‌ها آیه‌ی قرآن درسِ آداب و سلوک و حسنِ رفتار و اخلاق است. درعینِ‌حال اوضاعِ اجتماعیِ اعرابِ زمانِ حضرتِ رسول را نشان می‌دهد...". و نیز می‌گوید: "در مدینه دستورات جنبه‌ی عملی و التزامی دارد، و در مقامِ لگام زدن به خودکامی و خودراییِ اعرابِ بی‌بند و بار است..."( ص ۱۸۵ )

و نیز می‌گوید: "در تمامِ اقوامِ ابتدایی زن در مرتبه‌ی دوم است". بعد ادامه می‌دهد: "در عرب این اصل به شکلِ وحشیانه‌تر و رسواتری وجود داشته است، و حضرت محمد در ضمنِ تشریع‌ها و توصیه‌های گوناگون، از حِدتِ این روشِ وحشیانه کاسته و برای زن حقوقی قایل شده است که در سوره‌ی نساء بسیاری از آنها آمده است"(ص۱۸۹). در صفحه‌ی ۱۹۰ هم می‌گوید: "در سوره‌ی نساء که شارعِ اسلام حقوق و حدودِ زن و مرد را معین می‌کند، به خوبی تعدیلِ عاداتِ جاهلیت و ارفاق به جنسِ زن نشان داده می‌شود". و با اشاره به آیه‌ی " ان اردتم استبدال زوج و آتیتم اهداهن قنطارافلا تاخذوا منه شیئا..." ادامه می‌دهد: " از این آیه به خوبی استنباط می‌شود که مردِ عرب وقتی می‌خواست از زنِ خود جدا شود، کابینی را که به وی داده بود پس می‌گرفت، و چنانچه ملاحظه می‌کنید، شریعتِ اسلامی آن را نهی می‌کند". در صفحه‌ی ۱۹۱ در موردِ تجویزِ عادتِ جاهلیِ زدنِ زن می‌گوید: "مرد به واسطه‌ی قدرتِ جسمی از دیر باز چنین کرده است. حتی در قرنِ بیستم این عملِ مخالفِ جوان‌مردی و منافیِ عدالت جاری است". و اضافه می‌کند: "یکی از زنانِ زبیر(اَسماء دخترِ ابوبکر) می‌گوید: هر وقت زبیر بر یکی از ما خشمگین می‌شد، با چوب چنان او را می‌زد که چوب می‌شکست". بعد خودِ نویسنده ادامه می‌دهد: "پس لا اقل این فضل را برای شریعتِ اسلامی باید قائل شد که نخست موعظه، و پس از آن ترکِ هم‌خوابگی را توصیه فرموده، و در صورتِ سودمند واقع نشدنِ آن دو تدبیر، زدنِ زن را اجازه داده است". و اضافه می‌کند: "بعضی از مفسران و فقها معتقدند که زدن نباید منتهی به شکستنِ استخوان شود، وگرنه حکمِ قصاص بر آن وارد می‌شود". در صفحه‌ی ۱۹۴ هم می‌گوید: "در سوره‌ی بقره آیاتی هست که عدالت و فکرِ انسانیِ پیغمبر را نشان می‌دهد، و اعراب را از بد رفتاریِ با زن نهی می‌کند، مانندِ آیه‌ی ۳۱ و ۲۳۲ سوره‌ی بقره"(صفحهٔ ۱۹۴). در جای دیگری هم می‌گوید: "در آیاتِ عدیده‌ی قرآن و تعالیمِ اسلامی، به خوبی وضعِ نا هنجارِ زن در جامعه‌ی عرب و رفتارِ غیرِ انسانیِ مردان با زنان روشن می‌شود. مثلِ آیه‌ی ۳۸ سوره‌ی نور که پیغمبر حکم می‌فرماید: مردان، زن‌های مملوکِ خود را، برای سودِ دنیایی، به زنا مجبور نکنند"(ص۱۹۶).


او در جای دیگر، در رابطه با ازدواج‌های پیامبر، تحتِ عنوانِ "خرده‌گیرانِ فرنگی" می‌گوید:

"... اگر قضیه را صرفاً با منطقِ عقلی(نه عاطفی) بسنجیم، ارزشِ ایرادِ آنان کاهش می‌یابد. محمد بشر است و بشر از نقطه ضعف خالی نیست. تمایلِ جنسی جزءِ غرایزِ آدمی است، و بیش و کم هنگامی می‌تواند موضوعِ بحث قرار گیرد که تاثیری در کار و یا کردارِ یک شخص نسبت به دیگران داشته باشد. به عبارتِ روشن‌تر، خصلتِ شخص هنگامی نکوهیده است که زیان‌بخش به حالِ اجتماع باشد. در زندگانیِ شخصی و خصوصی، خوبی و بدی و نقطه‌ی قوت و یا ضعف نباید موردِ بحث و ملاحظه قرار گیرد"(ص۱۹۸ تا ۲۰۰ ). در ادامه می‌گوید: "فکرِ سقراط در آتن نور می‌ریخت و از آتن به یونان و از یونان به جامعه‌ی انسانی. اگر سقراط در زندگانیِ شخصیِ خود تمایلِ خاصی داشته باشد که به دیگران زیان وارد نکرده، نباید موضوعِ بحث قرار گیرد. در هیتلر غریزه‌ی جنسی یا نبود یا سرکش نبود، اما افکارِ شومی داشت که دنیا را به خون و آتش افکند"(ص۲۰۰). و باز در همان صفحه می‌گوید: "حضرتِ رسول خود را بشر می‌خواند، تمایلِ او به زن، و تعددِ زوجاتِ وی، نه آسیبی به اصولِ دعوتِ او رسانید، و نه زیانی به حقوقِ دیگران". و در صفحه‌ی ۲۱۷ می‌گوید: " آیه‌ی ۳۷ سوره‌ی احزاب[ که درباره‌ی ازدواجِ پیامبر با زینب است] پُرمعنا و زیباست، و صراحتِ قول و صداقتِ روحِ پیغمبر را نشان می‌دهد". در صفحه‌ی ۲۲۰ نیز می‌گوید: "دلایلِ صدق و صراحت و امانتِ رسول در آیاتِ قرآنی زیاد است. حضرتِ محمد پروای اعتراف به ضعف‌های بشری نداشته است". و بعد در صفحه‌ی ۲۹۲ می‌گوید: "بعضی از ازدواج‌های پیغمبر را باید حملِ بر مصلحت و ایجادِ پیوندِ خویشی کرد تا اسلام تقویت شود..."


نویسنده در صفحه‌ی ۲۹۷ می‌گوید :

"... زن قبل از اسلام شأن و حیثیتی نداشت، و حتی جزءِ ترکه‌ی میت، چون ارث، به وُراثِ او می‌رسید. احکامِ اسلامی در بابِ زن نوعی انقلاب و تحولِ مترقی به شمار می‌رود". در اینجا می‌بینیم نویسنده‌ای که اساساً مؤمنانه به متن نمی‌نگرد، وقتی به تاریخ می‌نگرد، آنقدر شجاعت دارد که چنین جمله‌ای را هم بگوید: "احکامِ اسلامی در بابِ زن نوعی انقلاب و تحولِ مترقی به شمار می‌رود". او در ادامه می‌گوید: "نباید و موجه هم نیست که اعمال و احکامِ رهبری را که در اوایلِ قرنِ هفتمِ میلادی زندگی می‌کرده است، از زاویه‌ی افکار و دیدِ قرنِ نوزدهم و بیستم بنگریم. مثلاً از حضرتِ محمد متوقع باشیم که در مساله‌ی بردگی نقشِ آبراهام لینکلن را ایفا کند. بسیاری از ایرادها قابلِ توجیه است". او در صفحه‌ی ۳۰۲ به "زندگیِ در نهایتِ قناعتِ" پیامبر اشاره می‌کند و می‌گوید: "غنایمِ هنگفتی به دست آورده بودند، و زنانِ پیغمبر تقاضای اضافه نفقه می‌کردند. محمد آنها را بینِ طلاق و قناعت به همان نفقه مّخیَّر ساخت..."


نویسنده در صفحه‌ی ۳۱۶ می‌گوید :

"... فصاحتِ بی‌نظیرِ او، از شخصی اُمی و درس‌نخوانده، اعجاب انگیز است. با این زبانِ گرم و فصیح، مردم را به فضیلت و درستی و انسانیت دعوت می‌کند. به یاریِ مستمندان و ضعیفان برمی‌خیزد. راستی و درستی و تقوی و عفاف را مایه‌ی نجات می‌داند. از اخبارِ گذشتگان و انبیاءِ سلف سخن‌های عبرت‌انگیز می‌آورد..."

پس، یک پژوهش‌گر می‌تواند "مؤمنانه" به متن نگاه نکند، ولی سعی کند "منصفانه" نگاه کند. من فکر می‌کنم با رویکردِ تاریخی می‌توان منطق و منطقه‌ی فکریِ مشترکی بینِ همه‌ی روشنفکران، اعم از مذهبی و غیرِ مذهبی، به وجود بیاید. تنها شرط‌اش این است که ما "شجاعتِ دانستن" داشته باشیم.


پرسش و پاسخ :

س : مساله‌ی "زدنِ زن" را چگونه تفسیر می‌کنید، از آنجایی که قرآن کتابی است برای همه‌ی انسان‌ها و ما که در این دوره زندگی می‌کنیم. چطور باید با این موضوع مواجه شویم؟

ج : من می‌خواهم پاسخِ این سوال را از قولِ کتابِ ۲۳ سال بدهم. نویسنده‌ی آن کتاب در این باره گفته بود که زدنِ زنان یک امرِ رایج در اکثرِ تمدن‌ها بوده است، حتی تا قرونِ جدید. پس این مساله امری نیست که اسلام آن را "ابداع" کرده باشد. یعنی یک مجازاتِ ابداعی باشد، و بگوید اگر زن فلان کار را کرد، شما باید زنان را بزنید. زدن در جامعه وجود داشته، مثلِ برده‌داری که در جامعه وجود داشته است. در این نگاهِ تاریخی، به قولِ نویسنده‌ی ۲۳ سال، که به‌هرحال سمپاتیِ مؤمنانه‌ای به پیامبر نداشته، حُسن و مزیتِ قرآن این بود که گفت: همان دفعه‌ی اول که عصبانی شدی زن را نزن، اول این برخورد را بکن، دوم این برخورد را و... همین موضع در زمینه‌ی تاریخیِ خودش یک رفرم به نفعِ زنان است.

اما آیا این رفرم را ما باید ابدی‌اش کنیم؟ دعوای نوگراییِ دینی با بنیادگراها، و از آن طرف چالش با لاییک‌ها، همین است، که اساساً نباید این وجوهِ تاریخی را فرا تاریخی بکنیم. اگر امروز، من تکه‌ی پایانیِ بحث‌ام را دوباره دارم تکرار می‌کنم، شاکله‌ی متون را درنظر بگیریم، این متون برای انسانِ معاصر حداقل دو صدایی‌اند، و کارکردِ متفاوتی دارند. ولی برای انسانِ هم عصرِ خودش یک صدایی بود، و آن صدا هم به زبانِ آن روز آوانگارد و مترقی بود. نویسنده‌ی ۲۳ سال با جملاتِ اغراق‌آمیزی آن را یک "انقلابِ مترقی" به نفعِ زنان می‌دانست. اما چرا ما امروز به برخی از این نظرات، به حق، نقد داریم؟ چون‌که ما در یک دوره‌ی تاریخیِ دیگر به سر می‌بریم. در این دوره دیگر متن برای ما یک صدایی نیست و از قضا صداهای رفرمیستی و مثبت‌اش برای ما نقشِ بازدارنده دارد. در حالی که در زمانِ خودش هیچ صدایی نقشِ بازدارنده نداشت، چون در جامعه‌ای مطرح می‌شد که در آن زن به ارث می‌رفت، و در برخی از قبایل دختران را زنده به گور می‌کردند، و خیلی از مورخان می‌گویند که یکی از این قبایل خودِ قریش بوده است. البته زنده به گوریِ دختران هم ابزاری برای کنترلِ جمعیت و فقر و... با بینشِ آن زمان بوده است.

برخی از مورخین می‌گویند که در جوامعِ دیگر هم این امر بوده، و راهی برای کاهشِ جمعیت به شکلِ کلی و یا کاهشِ فقرِ خانواده بوده است. ما در اوستا یا در سننِ سرخپوستی هم، همین راهِ‌حل را به شکلِ دیگری، یعنی در رابطه با افرادِ کهنسال و ازکار افتاده، داریم. در برخی فیلم‌های سینماییِ ژاپنی هم شاید دیده باشید که وقتی پیرمرد یا پیر زنی از کار می‌افتد به گوشه‌ای از کوه یا جنگل می‌رود و می‌ماند تا بمیرد. چون دیگر خودشان احساس می‌کنند که تولید کننده نیستند و باعثِ فقرِ جامعه می‌شوند. این یک مرگِ داوطلبانه‌ی یک پیرمرد یا پیر زن است، که رگه‌اش را در اوستا هم می‌بینیم. البته این یک نگاهِ بسیار منفی در اوستا نسبت به کسانی است که دیگر نقشِ تولیدی ندارند. آنها مثلاً باید بدترین لباس‌ها را می‌پوشیدند و رها می‌شدند تا بمیرند و... در واقع در آن دوران یک روی سکه‌ی فرار از فقر و گرسنگی، مرگِ داوطلبانه‌ی کهنسالان است، و یک روی سکه‌اش زنده به گور کردنِ کودکان است. اما چون پسرها بزرگ می‌شدند و نقشِ تولیدی پیدا می‌کردند، دخترها را زنده به گور می‌کردند. قرآن هم به آنها می‌گوید که شما از ترسِ فقر دخترهایِتان را زنده به گور نکنید، یعنی تعصبِ عربی و مردانه‌شان را در حاشیه قرار می‌دهد، و می‌گوید ما می‌دانیم که این جنایت به خاطرِ فقر است، و بعد می‌گوید: "ما به شما و به آنها روزی خواهیم داد".

به‌هرحال، پیامبر و قرآن در جامعه‌ای که با زنده به گور کردنِ دختران ۱۰ ـ ۱۵ سال فاصله دارد، در جامعه‌ای که با به ارث بردنِ زنان به عنوانِ شیء و کالا ۱۰ ـ ۱۵ سال فاصله دارد، در این جامعه، در آن اتمسفر، و در آن فضا، بایستی تغییر به وجود می‌آورد. در آن فضا این چند صدایی(از نظرِ ما)، کاملاً به نفعِ زنان است. ما در درون آن چند صدایی هیچ عنصری را نمی‌بینیم که زنان را به عقب رانده باشد. این را همه‌ی پژوهش‌گران گفته‌اند. آنها روی هیچ عنصری دست نگذاشته‌اند تا بگویند این عنصر در دینِ محمد زنان را عقب‌تر برد.


س : با توجه به بحثِ شما در بابِ فرارونده و اصلاحی بودنِ حرکتِ انبیا در موردِ مثلاً مساله‌ی زن، و این‌که باید تلاش کنیم این صداهای فرارونده را بیش‌تر کنیم، آیا باز گزینشی عمل نکرده‌ایم؟ و اگر قرار باشد هر دو گروهِ موافقان و مخالفانِ حقوقِ زن به نحوِ گزینشی از متنِ مقدس استفاده کنند، ممکن است هرگز هیچ گروهی موفق به اقناعِ طرفِ مقابل نشود، و این چالشِ بزرگ همواره زنده بماند.

ج : یک بار ما آن وجوه را در تاریکی قرار می‌دهیم، این می‌شود یک برخوردِ گزینشی. یعنی وجوهی را اساساً نادیده می‌گیرید و نمی‌گویید اینها هم در متن هست، و هیچ توضیحی و هیچ مواجهه‌ای هم با آن ندارید. اما این اسلحه‌ای را که شما زیرِ خاک گذاشته‌اید، کسِ دیگری می‌آید آن را برمی‌دارد و به طرفِ زنان شلیک می‌کند. این کارِ سنتی‌ها و بنیادگراها است. اما شما این اسلحه را برمی‌دارید، بازش می‌کنید، و کنار می‌گذارید، و در واقع بمب‌ها را خنثی می‌کنید. این دیگر گزینش نیست. گزینش آنجاست که شما بخشی را در تاریکی قرار دهید، و اجازه دهید دیگران آن بخش را استخراج کنند. ولی شما اینجا می‌آیید با کلیتِ متن مواجه می‌شوید.


پاورقی :

۱. نهرو نیز در "نگاهی به تاریخِ جهان"(ج۱) فرهنگ و تمدنِ اسلامی را یکی از "شگفتی‌های تاریخِ بشری" می‌نامد، و معتقد است همین نیرو و فکرِ تازه به وسیله‌ی پیامبرِ جدیدی به نامِ محمد ایجاد شد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : متن ارسالی نویسنده
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۲ بار / دادار ۲ بار
مشاهده‌ی وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
05_08_1390  /  05:12
ارسال : #4
 
نگاهي گذرا به زن در بستر تاريخ؛ فلسفه و ادبيات
سخن‌ران : رضا علیجانی

موضوع : جایگاه زن در بین فلاسفه غرب و ادبیات ایران


جلسه سوم

در سال‌هاي اخير در حوزه سياست تعبيري بكار رفته كه دوستان حتماً شنيده¬اند: محور شرارت. من مي-خواهم از اين تعبير براي بحث امروزم الهام بگيرم. در طول تاريخ،‌ در فرهنگ مسلط بشر (البته در متن آن نه در پاورقي¬هايش)، زن جنس دوم و محور شرارت تا حداقل دو قرن پيش بوده است. در يك كلام مي-توان گفت تصوير تاريخي زن، در فرهنگ مسلط بشر (من روي كلمه مسلط تأكيد مي¬كنم) ضعيفه¬ي شريره-ي لطيفه بوده است. اين سه خصيصه غالب بر تصور بشر، از زن، از اساطير تا عصر روشنگري بوده است. البته عناصر ديگري هم در فرهنگ بشر، در تلقي از مسئله زنان وجود داشته و در ادامه بحث به اين عناصر نيز خواهم پرداخت. اما آن عناصر رگه¬هايي بودند در چارچوب همين تصوير و به گمان من نمي¬توان قرائت فمينيستي از تاريخ اساطير و انديشه بشر بدست داد. در ادامه بحث آن تصاوير را نقد خواهم كرد.
در جلسه گذشته به چهار چالش متون مقدس با دنياي جديد پرداختيم و گفتيم كه به اين چالش¬ها شش پاسخ داده شده است. پاسخي كه ما بيشتر از آن دفاع مي¬كرديم و فكر مي¬كنيم منطقي¬تر، مستدل¬تر و راهگشاتر است برخورد تاريخي-الهامي با متون مقدس است. در اين رويكرد، هم نقدي به روشنفكري مذهبي زديم و هم نقدي به روشنفكري غيرديني و لائيك. و آن برخورد غير تاريخي با متون است كه درون‌مايه برخورد، بخش مهمي از اين دو نوع روشنفكري را تشكيل مي¬دهد و گفتيم كه در برخورد تاريخي از متون هاله¬زدايي خواهد شد و بدين طريق ما با متون انساني¬تر، منطقي¬تر و راحت¬تر برخورد خواهيم كرد. و گفتيم منظور از تاريخي در اين تعيبر دو واژه¬اي، توجه و پذيرش به تبار انديشه¬ها و قوانين است؛ تبار تاريخي¬شان. توجه و پذيرش تأثير اجتماعي و همزمانانه فرهنگ و مناسبات زمانه در متون است و قسمت سوم توجه و تأكيد بر تأثيرگذاري متون بر فرهنگ و مناسبات زمانه¬شان است. به عبارتي متون هم مولد تاريخند، هم مولود تاريخ هم زاييده تاريخند و هم زاينده تاريخ. و فهم اين ديالكتيك به فهم متن و ارتباط¬گيري با آن كمك خواهد كرد. در ادامه گفتيم كه اين منطق و اين رويكرد مي¬تواند يك منطق و يك منطقه فكري بي¬طرف بين روشنفكري مذهبي و لائيك باشد و در اين رابطه به پنج نمونه و كتاب اشاره كرديم كه در يك برخورد غيرمؤمنانه اما پژوهشگرانه به قضاوت خاصي در برخورد متن (در اينجا برخورد قرآن و پيامبر) با مسأله زنان رسيده و همه آنها به لحاظ تاريخي كاركرد قرآن و پيامبر را در برخورد با زنان مثبت و يا به شدت مثبت ارزيابي كرده‌اند.
اين جلسه مي¬خواهيم از زاويه ديگري همين رويكرد تاريخي را پيگيري كنيم. (اين قسمت از بحث را مي‌خواستم در اواخر اين سلسله مباحث مطرح كنم اما آن را جلو انداختم و قبل از ورود به متون مقدس طرح مي‌كنم. زيرا نظم آموزشي بحث مهم¬تر از نظم منطقي آن است. اين مبحث رويكرد تاريخي را عيني تر مي كند و ما با نگاه ملموس تري وارد متون مي شويم). در واقع در اينجا همان رويكرد تاريخي را از يك زاويه ديگر پيگيري مي¬كنيم. سعي ميكنيم در فضاي تاريخ تنفس كنيم و ببينيم كه آيا آن قضاوتي كه كرديم و گفتيم به لحاظ تاريخي زن ضعيفه¬ي شريره¬ي لطيفه بوده است درست است يا نه. به قول امام علي در نهج البلاغه «تاريخ را آنگونه بخوانيد كه گويي در همان زمان داريد زندگي مي¬كنيد». ما هم سعي مي¬كنيم با يك مرور اجمالي به تاريخ يك نوع همذات پنداري و زيست همزمانانه با مسأله زن در بستر تاريخ پيدا كنيم. در اينجا بحث روي دين نيست، روي فلسفه و ادبيات است. مروري اجمالي مي¬كنيم بر تاريخ در رابطه با نوع تلقي از زن در حوزه فلسفه و ادبيات. در ادامه مجددا وارد بحث درون ديني و دين شناسنانه خواهيم شد و آن را جمع¬بندي مي¬كنيم.

نگاهي گذرا به زن در بستر تاريخ؛ فلسفه
نگاهي گذرا به زن در بستر تاريخ در فلسفه و ادبيات، براي اين است كه بتوانيم از ذهن و زبان و زندگي انسان امروز فاصله بگيريم و آنگاه بتوانيم متون مقدس را درست فهم كنيم. بعد از فهم است كه مي¬توان نقد كرد. اما در ابتدا بايستي مفاهمه¬اي بين ما و متون صورت گيرد. اين مفاهمه بدون اينكه ما بتوانيم درون تاريخ برويم و همذات¬پنداري تاريخي و درك همزمانانه پيدا كنيم، ميسر نيست. بنابراين من اين قسمت بحث را مقدم كردم.
براي نگاه گذرا به زن در بستر تاريخ، نه در دين بلكه در فلسفه و ادبيات، منابعي را خدمت دوستان معرف مي¬كنم و گزارش فشرده¬اي از اين منابع خدمتتان مي¬گويم. هفت كتاب وجود دارد و دوستاني كه علاقمند هستند بيشتر بخوانند، مي‌توانند به طور مستقيم به اين منابع مراجعه كنند:
1 _ از جنبش تا نظريه اجتماعي (تاريخ دو قرن فمينيسم) _ حميرا مشيرزاده _ نشر شيرازه _ 1382
2 _ عقل مذكر _ لويد _ ترجمه محبوبه مهاجر _ نشر ني _ 1381
3 _ زن از ديدگاه فلسفه سياسي غرب _ سوزان آكين _ ترجمه نوريزاده _ نشر قصيده و روشنگران _ 1383
4 _ زن در ديدگاه نيچه _ نوشين شاهنده _ نشر قصيده و روشنگران _ چاپ دوم _ 1383
5 _ هم¬برابري زن و مرد _ خسرو بنده¬زاده _ نشر روشنگران _ 1382
6 _ سيماي زن در فرهنگ ايران _ جلال ستاري _ نشر مركز _ چاپ دوم _ 1375
7 _ تصوير زن در فرهنگ ايراني _ محمدعلي جمالزاده _ اميركبير _ 1357.
اين كتاب چون قديمي است بعيد است در بازار وجود داشته باشد ولي شايد در كتابخانه¬ها بتوان پيدا كرد.
تجربه ما در كلاسهايي كه در دفتر پژوهش¬ها داشتيم، اين است كه متأسفانه ميزان مطالعه در ايران خيلي پايين است و اگر ما فقط آدرس بدهيم و چهار تا جمله كلي هم نقل قول كنيم، معمولاً مخاطبين يا فرصت يا علاقه ندارند و يا كتاب را بدست نمي¬آورند و نمي¬توانند خودشان مستقيماً مراجعه كنند. در نتيجه من گزارشي فشرده از اين كتابها مي‌دهم. البته گزارشي از اين موضوع خاص، نه همه مباحثي كه در آن كتابها وجود دارد. دوستان علاقمند حتما خودشان آنها را بخوانند، زيرا براي ادامه بحث ما بسيار مفيد است. اين گزارش اجمالي باعث مي‌شود تا در فضاي تصوير تاريخي كه از زن در ادبيات و فلسفه وجود دارد، قرار بگيريم. ارائه اين گزارش و فيش‌برداري¬هايي كه شده صرفه‌جويي در وقت شماست و اگر خودتان بخواهيد اين هفت منبع را بخوانيد و از اين موضوع فيش¬برداري كنيد، شايد چند هفته وقت‌تان را بگيرد.
كتاب از جنبش تا نظريه اجتماعي، در صفحه 301 مي¬گويد: «همه فلاسفه از سقراط، ارسطو و افلاطون گرفته تا ماكياولي، هگل، شوپنهاور ، نيچه و... به دليل نگرش¬هاي ضد زن، فرودست تلقي كردن زنان، طرح صفات منفي (سطحي¬نگري، كوته¬بيني، سبك¬سري، فضل¬فروشي و ...) در مورد آنان، توسط فمينيست¬ها مورد انتقاد قرار مي¬گيرند.»
در كتاب زن از ديدگاه فلسفه سياسي غرب نيز باز هم جمع¬بندي¬هاي مشابهي وجود دارد: «واژه¬هايي همچون شخص، انسان و عقلانيت در فلسفه متعارف و كهن لزوماً شامل جنس زن نمي¬شود. واژه ماهيت انسان را در آثار فيلسوفاني چون افلاطون، ارسطو، آگوستين، ماكياولي، لاك، روسو، هگل و ديگران بسيار مشاهده مي¬كنيم. اما اين كلمات به تمامي به ماهيت مردان بر¬مي¬گردد و مخاطب فقط مردان هستند.» (ص 12). و در صفحه 15 مي¬گويد: «هنگاميكه اين فيلسوفان درباره زن بحث مي¬كنند اغلب از پرداختن به موضوع ذات انسان طفره مي¬روند و مفهوم آن را به درستي روشن نمي¬كنند. آنها نه تنها براي زنان نقش مشخصي قائل¬اند، ]در اديان و متون هندي و در اوستا هم همين ويژگي وجود دارد. آنها چون جامعه را كاستي مي¬بينند براي زن و براي اقشار مختلف «خويش¬كاري»¬ها، وظايف و نقش‌هاي مشخص و ويژه-اي قايل¬اند[ بلكه اغلب آنان را از مردان جدا مي¬كنند و اين جداسازي را تحت پوشش غريزه ذاتي زنان مانند توليدمثل و پرورش كودك بيان مي¬كنند» و ادامه مي¬دهد: «هنوز هم ديدگاه¬هاي علوم اجتماعي و روانشناسي امروز نسبت به موضوع زن مطابق با بحث¬ها و نظريه¬هاي كلاسيك افلاطون گرفته تا روسو جريان غالب بر فلسفه غربي، جريان زن¬ستيز و ضد زن است.»
نويسنده كتاب عقل مذكر در صفحه 32 مي¬گويد: «در اين كتاب مي¬خواهم نشان دهم كه مردانه بودن عقل انسان تنها به يكسويه¬نگري سطحي زبان خلاصه نمي¬شود بلكه ريشه¬هاي آن در دل سنت فلسفي غرب نهفته است.» چون بحث¬هاي اين كتاب انتزاعي‌تر است، زياد به آن نمي‌پردازيم. دوستاني كه به بحث¬هاي انتزاعي¬تر علاقه دارند خودشان حتما كتاب عقل مذكر را بخوانند. در اينجا نويسنده عصاره و چكيده نظر و جمع‌بندي خود را مي‌گويد.
در جاي ديگر نيز همين نظر را تكرار و تأكيد مي‌كند: «آنچه در تاريخ انديشه¬هاي فلسفي داريم توالي محض مشتي نگرش زن‌ستيزانه سطحي نيست كه امروز بتوانيم آنها را دور بريزيم و ساختارهاي عميق¬تر آرمانهاي عقلي خود را دست نخورده بگذاريم. عمق ماجرا بيش از آن چيزي است كه فيلسوفان گذشته مي¬ديدند و آن را حاصل وجود نواقصي در سرشت زن مي¬دانستند، بسياري از اين فيلسوفان عقيده داشتند كه بهره زن از عقل، كمتر از مرد است و لذا ضمن توصيف آرمانهاي عقلي خود نمونه¬هاي مردانه را نصب¬العين قرار مي¬دادند. اما قضيه مردانه بودن عقل داغ¬تر از اينهاست.» (صفحه 147). دوستان اگر بحث¬هاي فلسفي و بحث¬ راجع به عقلانيت را پيگيري كرده باشند مي¬دانند كه بحث خيلي جدي را مطرح مي¬كند. الان فمينيست¬ها فلسفه را از اين منظر نقد مي¬كنند و مي¬گويند همه اينهايي كه گفته شده براي مردان و با عقل مردانه بوده و اساساً زن در حوزه تفكر فلسفي غايب بوده است. نويسنده باز در صفحه 151 مي‌گويد: «فمينيست¬ها تحقير زن را به درستي بارزترين وجه مردانه سنت فلسفي مي¬دانند.» و در صفحه 153 مي‌گويد: «آرمانهاي ما از عقل در حقيقت امر مردانه¬اند. (اگر عقل به راستي مشتركي در همه باشد) چيزي است كه در آينده بدست مي¬آيد نه اينكه در حال حاضر به آن دل ببنديم.» يعني عقل بشر تا الان مردانه فلسفيده و مردانه تفكر كرده است. در صفحه 153 ادامه مي¬دهد: «فلسفه با قدرت تمام، اسباب حذف و محروميت زن از آرمانهاي فرهنگي بوده، آن هم نه به صورتي كه بتوانيم به حساب مختصر كژتابي¬هاي تخيل فلسفي بگذاريم.»
و بالاخره كتاب فلسفه سياسي همين تعبيري كه من در اول بحث خدمتتان گفتم آورده است كه «زن در فرهنگ پدرسالار غرب «محور شرارت» (ص 142) و «نماد قدرت نامحدود شيطاني» (ص 143) است. و در صفحه 211 اشاره مي‌كند كه «منشاء شرارت دانستن زنان از هسيود ]يكي از شاعران بزرگ يونان قديم[ و افلاطون تا روسو» ادامه داشته است. اين در واقع جمع¬بندي است كه در اين سه كتاب از روند نگاه فلسفه غرب تا قرن نوزدهم در رابطه با زنان وجود دارد.
اما بخش ديگري از گزارش اجمالي ما معطوف به نكات و نظراتي است كه تك‌تك فيلسوفان دارند. كتاب زن از ديدگاه فلسفه سياسي غرب يك گزارش تاريخي در اين باره داده است. البته بعضي جاها بنا به دغدغه-هاي نويسنده وارد جزئيات زيادي شده و مثلا در رابطه با افلاطون و روسو، براي هر يك دو، سه فصل بحث كرده است. يك گزارش اجمالي از اين مباحث مي¬دهم و هر جا هم كه اين كتاب بدان نپرداخته است از كتاب¬هاي ديگر مطالبي را كه استخراج كرده¬ام، طرح مي‌كنم. ايشان از يونان قديم شروع مي¬كند و مي¬گويد: «هومر در ايلياد به ندرت درباره زنان توضيح مي¬دهد اما هنگامي هم كه از زنان ياد مي¬كند يا آنان را علت بروز جنگها و حسادت¬ها معرفي مي¬كند يا در رديف بردگان، حيوانات و غنايم جنگي به حساب ميآورد.» (صفحه 17). و درباره هسيود [شاعر يوناني كه حياتش حدود 800 سال قبل از ميلاد است[، مي¬گويد: «در آثار او به طور كلي نفرت از زن مشاهده مي¬شود. بنا به نظر [هسيود] در ابتداي آفرينش فقط مردان بودند كه بي¬هيچ رنج و تعبي در روي زمين زندگي مي¬كردند. با ظاهر شدن نخستين زن روي زمين به نام پاندورا ]پاندورا در اساطير يوناني همين حوايي ا¬ست كه ما در اساطير سامي داريم. جعبه پاندورا هم خيلي معروف است. همه شرها از درون اين جعبه بيرون مي¬آيد. اين فقط نظر [هسيود]، بلكه نظر غالب بر اساطير يوناني است[ كه در حقيقت ناقل شرارت و بدبختي در زمين بود تيره¬روزي انسان نيز آغاز شد. از پاندورا كه داراي نژاد پست و خبيثي بود، تبار زنان كه منشأ هلاك هستند، بوجود آمد. به اين ترتيب بديمني و فساد با ظهور زن در ميان نژاد انسان پديدار گشت و وجود زن در حكم مجازاتي ابدي براي مردان شد. هسيود در ادامه گفتارش با تأسف اظهار مي¬دارد: «بدبختانه وجود زن براي باروري و ادامه نسل و خانه¬داري ضروري است و به كشاورزان اندرز مي¬دهد كه بايد در انديشه داشتن گاوآهني براي شخم زدن و زني براي خانه¬داري باشند.» (ص18) آوردن اسم انسان در كنار اسم حيوان در متون مقدس هم زياد است. اين نشان مي‌دهد اينها چيزهايي نيست كه متون مقدس ابداع كرده باشند. اين امور هم در انديشه فلسفي و هم در ادبيات و هم در متون ديني وجود دارد. و نشان مي¬دهد اين مسئله برخاسته از يك گفتمان غالب بشري (Discourse) بوده است.
نويسنده در صفحه 19 مي¬گويد: «هسيود به خوانندگان آثارش هشدار مي¬دهد كه هرگز به زنان اعتماد نكنيد.» سپس به هومر مي¬پردازد: «هومر مي¬گويد كه زنان به طور طبيعي جنس درجه دوم محسوب مي-شوند و وظايف آنان محدود به باروري و خانه¬داري است.» (صفحه 19). و در صفحه 20 مي¬آورد كه: «الهه¬ها هم ]الهه¬ها يا ايزدبانوان در اساطير يوناني[ عهده¬دار كارهاي خانه مانند شستن لباس، آماده كردن بستر و غذا براي مهمانان و بافتن پارچه بوده¬اند.» ما در اساطير يوناني مي‌بينيم كه «زئوس، هرا ]كه تلفظش از نظر آوايي نزديك به حواست[ را تنبيه بدني هم مي¬كند، از ابرها آويزان مي¬كند و ...»
در صفحه 20 بازهم به اوضاع يونان اشاره مي¬كند: «زنان به اجبار از طرف پدرانشان به عنوان عروس به خانه مردان فرستاده و به آنها فروخته مي¬شدند». و در صفحه 22 مي¬گويد: «هومر سخن از دختري 15 ساله مي¬گويد كه پدرش او را به يك مالك آتني بخشيده است»، ]يعني فديه كرده، همان "زن‌پيماني" كه قبلا گفتيم در اوستا هم وجود دارد. در اينجا معلوم مي‌شود اين امر در يونان هم رايج بوده است.[ اين دختر مي¬بايست تا حد ممكن كمتر بشنود ، ببيند و بپرسد و او عهده¬دار امور خانه و خانه¬داري است.» بعد به افلاطون مي¬پردازد و مي¬گويد: «نقش هيچ زني به صورت مخاطب در گفتگوهاي افلاطون وجود ندارد زيرا فضاي غالب جامعه يوناني ايجاب مي¬كرد كه زن از صحنه غايب باشد.» (ص 27).ا در خيلي متون مقدس از جمله قرآن مي¬بينيم كه مخاطب كاملاً مرد است، حتي وقتي راجع به مسائل زنان بحث مي¬شود، عموما مخاطب مردان هستند و اين نشان مي¬دهد كه اين امر يك فرهنگ بشري است. درگفتگوهاي افلاطون، آن گفتگوهاي ديالكتيكي كه وجود دارد، هم هيچ طرفش زن نيست.
بعد نويسنده مي¬گويد: «عقايد افلاطون چيزي جز اهانت و تحقير زنان نيست. او در طبقه¬بندي خود زنان را در رديف كودكان، بيماران، ضعيفان، افراد رشد نيافته و حيوانات قرار مي¬دهد.» (صفحه 28) و در صفحه 35 نتيجه مي‌گيرد: «جايگاه زن مابين انسان يعني مرد و حيوان قرار دارد.» در صفحه 35 باز مي¬گويد: «مجازات ضعف و شكست مردان، زن شدن است.» افلاطون هم به نوعي تناسخ معتقد است و مي¬گويد كه مجازات مردان در دوره بعدي حيات‌شان زن شدن است. در مرحله بعدي هم تبديل به حيوان شدن است. در صفحه 35 مي¬گويد: «افلاطون معتقد است كه زنها به حكم طبيعتشان به فضيلت و نيكي تمايلي كمتر از مردان دارند.» اما در صفحه 56 به «نظريه متهورانه افلاطون مبني بر عدم اختلاف بين زن و مرد در آفرينش» اشاره مي‌كند. يعني افلاطون بر خلاف هسيود كه معتقد است اول مردان بودند و بعد زنان از پاندورا كه منشأ كل شر است، بوجود آمدند، مرد و زن را در آفرينش مساوي مي¬داند و اين يك نظريه متهورانه بود كه افلاطون داشت. خود اين، يك گام و يك جهش و يك نقطه مميزه بسيار مثبتي است كه زن و مرد را هم‌سرشت بدانيم، ولي الزاماً از اين امر، نگاه مثبت به زن و ديد تساوي¬جويانه به زن نتيجه نمي‌شود.» در صفحه 63 از قول افلاطون آمده است: «اگر زنان بخواهند شوهر كنند در مرتبه نخست بايد از پدر اجازه بگيرند و در نبود پدر از پدر بزرگ و در نبود او از برادر.» اينها را از عمدتاً از كتاب قوانين افلاطون نقل كرده است. افلاطون يك كتاب قوانين دارد و يك كتاب جمهوري. در كتاب جمهوريش آرمانخواه است و جامعه ايده¬آلي را ترسيم كرده است، در آن جامعه اساساً خانواده بايد از بين برود. زنان مساوي مردان قرار مي¬گيرند و يك نوع اشتراك جنسي وجود دارد. البته افلاطون اين امر را فقط به عنوان يك امر ذهني و آرماني مطرح كرده است، و هيچگاه تحقق پيدا نكرد و نظرات واقعي و عيني‌ترش را در كتاب قوانين گفته است. در صفحه 64 آورده: «زنان حق نداشتند كه وارث دارايي غير منقول خود باشند.» و در صفحه 66 از قوانين نقل كرده: «عدم حق مالكيت، عدم حق گواهي يا شهادت در دادگاه قبل از 40 سالگي. هر زن آزاد بي¬شوهر بالاي 40 سال مي¬تواند هم گواه باشد و هم اقامه دعوا كند ولي اگر شوهر داشته باشد فقط مي¬تواند شاهد و گواه باشد و مدعي و شاكي نمي¬تواند باشد.» در صفحه 67 در رابطه با آموزش زنان بحث مي¬كند و مي‌گويد: «معناي آموزش زنان آموزش خانه¬داري و تربيت فرزند بود.» در صفحه 68 مي¬گويد: «افلاطون حضور زنان بر سر سفره غذاي مردان را جايز نمي¬داند» و مي‌افزايد: «نتيجه¬گيري نهايي افلاطون اين است كه اگر زنان كه بنا بر طبيعتشان به فضيلت تمايلي كمتر از مردان دارند، آزاد و فارغ از هر قيدي گذاشته شوند جامعه به فساد و بي¬بند و باري كشيده خواهد شد.» در صفحه 102 باز هم از كتاب قوانين نقل قول مي¬كند و مي¬گويد: «زن بطور طبيعي فاسد است و فساد در طبعيت او لانه كرده است، به همين دليل بايد در محيط بسته و خصوصي همچون خانه باشد.» محدوديت چه در رابطه با حجاب و چه محدوديت در خروج از خانه و حضور در اجتماع فقط در اديان نيست، در فلسفه نيز وجود داشته است. و البته وقتي سير فلسفه را ببينيم متوجه مي‌شويم اين محدوديت‌ها فقط مخصوص دوران كهن و دوران قبل از ميلاد نيست، و تا قرن هيجدهم و نوزدهم، اين انديشه¬ها، انديشه¬هاي بسيار جدي و غالبي است و اگر كسي مي‌خواست خلاف اين حرف را بزند، خطر جاني برايش داشت. در صفحه 103 مي¬گويد: «جان كلام افلاطون اين است كه به زن بقبولاند كه به طور ذاتي ضميمه و مايملك خصوصي مرد است».
¬در صفحه 91 درباره فيثاغورثيان مي¬گويد: «فيثاغورثيان اعداد زوج را به عنوان مؤنث با هويت چپ و از نوع بدشگوني¬ها مانند تاريكي¬ها و بدي‌ها مي¬شناختند و اعداد فرد يا مردان را با هويت راست و از نوع خوش¬شگوني¬ها مانند خدايان، نورها و ديگر نيكويي¬ها.» اين تعبير از چپ و راست هم جالب است. در برخي متون مقدس هم چپ منفي است و راست مثبت. در اينجا مي¬بينيم كه در انديشه قديم يونان هم چپ منفي و راست مثبت است. در برخي اديان نيز وجود دارد، مثلاً در روز قيامت اگر نامه اعمال به دست راست داده شود اهل بهشتند و اگر به دست چپ داده شود اهل جهنم. و اين نشان مي¬دهد كه اين تلقي‌ها، مسائلي است كه در فرهنگ بشري وجود دارد. حال بعضي¬ها مي¬گويند ريشه اين تلقي در اشراق‌هاي فردي است. فرد احساس مي‌كند اشراق¬هاي مثبت از سمت راست او دريافت مي¬شود و اشراق‌هاي منفي را تصور مي¬كردند از سمت چپ مي¬آيد. برخي اين امر را به كاركرد دو نيمكره راست و چپ مغز ارتباط مي‌دهند. اما ما به اين ريشه¬يابي¬ها كاري نداريم. اما فقط مي¬خواهيم بگوييم اگر تبار واژه¬ها و متون را بدانيم از متون مقداري هاله¬زدايي مي¬شود و آنها را ابداعي پيامبران و كلمات مستقيم خداوند كه الا و بلا اين است و جز اين نيست، و گويي در فرهنگ بشر قبل از آن پيامبران وجود نداشته‌اند.
بعد به ارسطو مي¬رسيم. در كتاب زن در تفكر نيچه، در صفحه 148 از قول ارسطو مي¬گويد: «آنجا كه طبيعت نتواند مرد بيافريند زن را خلق مي¬كند.» و در كتاب فلسفه سياسي در صفحه 115 به نظام سلسله مراتبي كه در تفكر ارسطو وجود دارد و هر كدام از اين مراتب وظايف خاص خودشان را دارند اشاره مي-كند و مي¬گويد: «كساني بطور طبيعي فرمانروا يا فرمانبر هستند، بطور طبيعي و ذاتي، مثل شوهر و زن، ارباب و برده» و اضافه مي‌كند كه اين امر براي هر دوطرف اين وضعيت سودمند است. در صفحه 120 مي¬گويد: «نطفه مرد منشأ و خالق حيات است و عقل را همراه خود مي¬آورد، درحاليكه از نطفه زن جسم و بدن بوجود مي¬آيد.» در صفحه 121 مي¬گويد: «زن در دستگاه فكري ارسطو مشخصه¬هايي چون پستي، نقص و عدم قابليت را داراست.» و اضافه مي¬كند: «يك زن برابر با يك مرد عقيم و نازاست. زن ناقص¬الخلقه است.» در صفحه 122 مي¬گويد: «توليد مثل و ارضاي خاطر مرد وظيفه طبيعت بر عهده زن است» و در صفحه 131 مي¬گويد: «در ديد سلسله مراتبي ارسطو، زن موجودي مادون انسان تلقي مي-شود.» و مي‌افزايد كه فقط برده¬ از زن پايين‌تر و پست‌تر است. در صفحه 129 مي¬گويد: «به اعتقاد ارسطو بسيار مضحك است كه زن به عنوان همسر، همان انتظار رفتاري را - مثل اظهار عشق و محبت - از شوهر خود داشته باشد كه شوهر از او دارد. اين امر به همان اندازه مضحك است كه مردي مشابه رفتار خودش را از خدايان انتظار داشته باشد.» در صفحه 132 مي¬گويد: «وجود زنان ضروري است اما آنان شهروند ]يعني جزء دولت-شهر[ محسوب نمي¬شوند، آنها داراي يك نوع فضيلتند و آن فرمانبرداري است.» در صفحه 134 مي¬گويد: «ارسطو خردورزي را كه از فضايل عالي است ويژه مردان و نخبگان مي¬داند و زنان را داراي توانايي خردورزيدن محدود و ناقص¬العقل معرفي مي¬كند.» در صفحه 135 اخلاقيات زن خوب و شايسته را از ديد ارسطو مي¬گويد كه عبارتند از: «سكوت، حيا و عفت.»در صفحه 136 مي¬گويد: «زنان در قاعده هرم و هم‌رديف كودكان، بردگان، حيوانات و كالاها قرار گرفته‌اند».
اما به دوران متأخر و جديد بپردازيم. از مونتسكيو آغاز كنيم. همين كتاب در صفحه 147 مي¬آورد: «مونتسكيو در كتاب روح ¬القوانين مي¬گويد كه وجه تمايز مردان و زنان به آن دليل است كه مردان داراي قوه استدلال هستند و زنان از فريبندگي برخوردارند». بعد به جان لاك اشاره مي‌كنيم. تاريخ زندگي جان لاك 1632 تا 1704 است، ده قرن بعد از پيامبر اسلام. او مي¬گويد: «ازدواج نه تنها براي ادامه نسل است بلكه آنها را از تنهايي بيرون مي¬آورد.» اين نظر جزء نقاط بسيار مثبت تفكر جان لاك است. او ازدواج را تنها براي توليد مثل و استمرار نسل نمي¬داند و مي¬گويد از تنهايي هم آنها را بيرون مي¬آورد. البته از نگاه مردسالار مي¬گويد، اما براي ازدواج يك كاركرد ديگر هم قايل است كه اين از نقاط مثبت آراي اوست. در صفحه 158 از قول جان لاك مي¬آورد: «مرد همچون تقويت¬كننده روح و جسم زن و مراقب اوست.» و باز از قول او در صفحه 184 مي¬گويد: «مي¬بايست نقش مسلط در خانواده به خاطر عدم توانايي زنان به مردان واگذار شود.» يعني الرجال قوامون علي النساء را جان لاك قرن هفدهم ميگويد. در صفحه 282 مي¬گويد: «ممكن است در مالكيت و منافع مشتركي كه بين مرد و همسرش وجود دارد اختلافي حاصل شود در اينصورت قاعده طبيعي اين است كه به نفع مرد به عنوان موجودي برتر و مقتدر اختلاف حل شود و اگر چيزي وجود دارد مرد آن را تصاحب كند.»
اما به هابز اشاره كنيم. زندگي او از سال 1588 تا 1679 يعني تقريبا اواخر نيمه دوم قرن هفدهم است. هابز به نقش مساوي مرد و زن در پيدايش فرزند اشاره مي¬كند و مي¬گويد: «بايد متعلق به هر دو باشد اما اين امر ممكن نيست زيرا هيچ كس نمي¬تواند از دو ارباب اطاعت كند.» او اين امر را پذيرفته كه فرزند متعلق به هردوست ولي چون يك فرد نمي‌تواند از دو ارباب اطاعت كند، پس بايد فرزندان از پدر اطاعت كنند. نويسنده از قول خودش مي¬گويد: «حقوق مادر بطور ناگهاني در بحث¬هاي هابز ناپديد مي¬شود.» و در صفحه 280 از قول هابز مي¬آورد: «پدر خانواده توسط قانون طبيعت ارباب مطلق براي همسر و فرزندش است.»
بعد از اينها به روسو، از اصحاب دايره‌المعارف فرانسه كه نقش زيادي در تحولات فرانسه و انقلاب فرانسه داشته‌اند، بپردازيم. روسو چون خيلي زن¬ستيز است، اين كتاب به طور گسترده‌اي به او پرداخته و نظرات او را به تفصيل بحث كرده است و نقل قول¬هاي زيادي از او آورده است. تاريخ زندگي او هم 1712 تا 1788 يعني قرن هيجدهم است. كتاب در صفحه 157 آورده: «به باور روسو طبيعت زن را جهت شير دادن، تهيه غذا و مراقبت از كودكان به خوبي مجهز كرده است» و در صفحه 163 مي¬گويد: «وقتي به همسري اميل، ]روسو دو داستان دارد كه بسيار جالب است. اگر كتاب را بخوانيد اين دو داستان و سرنوشت قهرمانان زنش را خواهيد يافت[ درآمدي او نه فقط همچون شوهر كه در حقيقت ارباب توست. اين خواست طبيعت است كه بايد از آن پيروي كني.» در صفحه 164 و 207 (دو جا اين بحث را آورده كه چكيده¬اش را مي¬گويم) روسو سه دليل براي نقش مقتدر و مسلم مرد در خانواده مي¬آورد: 1) مرد بايد آخرين مرجع و قدرت نهايي تصميم¬گيري در موارد اختلاف باشد و نمي¬توان اقتدار را تقسيم كرد، يعني وقتي اختلاف پيش مي¬آيد بالاخره يكي بايد حرف آخر را بزند و آن مرد است. يكي از دلايل رياست مرد بر خانواده اين است كه مرد بايد فصل¬الخطاب باشد و حرف آخر را بزند. 2) زن گاهي اوقات در انجام وظايف خود ناتوان و ناقص است. زن در دوران بارداري و بچه¬داري اصلاً ديگر توانايي¬اي ندارد كه رياست بكند. در مجلس خبرگان اول وقتي مي¬خواستند اصل مربوط به رياست جمهوري را بنويسند دعوايي شروع شد. حضور آيت¬الله صدوقي در مخالفت با حق زنان براي رياست جمهوري استدلال مي‌كرد كه آيا مي‌شود وقتي رئيس‌جمهور يك كشور خارجي آمد، ما به آنها بگوييم رئيس¬جمهورمان زائيده است، و حضور ندارد!؟ وي اين مسئله را به عنوان تمسخر و طعنه مي¬گفت براي اينكه بگويد زن¬ها حق رياست ندارند. اما همين استدلال مورد توجه روسو هم بوده است.3) اطمينان از پدر واقعي بودن و اينكه بچه¬ها متعلق به او هستند. اين امر يكي از مسائل اساسي است كه هميشه در طول تاريخ و در همه جوامع وجود داشته است اينكه نسب فرزند بايستي معلوم باشد و پدر بايد واحد و مشخص باشد. در صفحه 164 از قول روسو مي¬گويد: «وظايف مرد و زن برابر نيست و نمي¬تواند باشد. زن كاملاً در اشتباه است، اگر از نابرابري ستمگرانه مرد نسبت به خود شكايت مي¬كند، مرد آن نابرابري را ايجاد نكرده است. و اين نابرابري بنابر عقل، امري زيان¬آور براي زن محسوب نمي¬شود.» و در صفحه 167 مي¬گويد: «ضرورتي براي مرد وجود ندارد تا زن را از نظر جنسي ارضا كند اما زن بويژه براي ارضاي تمايلات و خواسته¬هاي جنسي مرد آفريده شده است.» و در صفحه 169 از قول روسو مي¬گويد: «زن¬ها موضوع لذت و ارضا جنسي مردان هستند و براي اين هدف آفريده شده¬اند و اقتضاي طبيعت حكم مي¬كند كه زنان تابع و فرمانبر مردان باشند.» و در صفحه 180 مي¬گويد: «از نظر روسو صفاتي چون خجالت و شرمساري، حجب و حيا، علاقه به زيورآلات، آرايش و تزئين كردن، تظاهر به ادب و خوش مشرب بودن و نيز دو رويي صفاتي غريزي و نهفته در وجود زنان است.» و در صفحه 181 مي¬افزايد: «روسو انكار مي¬كند كه زنان مي¬توانند با آموزشهاي لازم از عهده آن چيزي برآيند كه مردان انجام مي¬دهند و شغل¬هايي در فضاي خارج از خانه داشته باشند.» در روانشناسي بحثي درباره عقب¬مانده¬هاي آموزش¬پذير و عقب¬مانده¬هاي آموزش‌ناپذير وجود دارد. ظاهرا روسو در اين حوزه زنان را از نوع دوم مي¬داند!

در صفحه 183 مي¬گويد: «زنان به طور ذاتي از نظر عقل و شعور پايين¬تر از مردان قرار دارند و اين دليلي بر تسلط مردان و زيردست بودن زنان است.» البته روسو در مواردي تك¬مضراب¬ها و نظرات مغاير و متفاوتي هم داده است كه نويسنده كتاب آنها را هم بررسي و تحليل كرده است و خود دوستان مي‌توانند اين معدود نظرات و تحليل‌هاي نويسنده درباره آنها را مطالعه كنند. ولي اين نقل‌قول‌ها بخش غالبي است كه در انديشه روسو تأكيد و تكرار شده است. در صفحه 185 به آنچه روانشناسي امروز تحت عنوان نسخ رواني افراد (البته نه تنها زنان) بدان توجه كرده مي‌پردازد و مي‌گويد: «از نظر روسو عقل زنان عملي و تجربي است. زنان همانگونه كه مردان به اصول و قوانين كلي دست مي¬يابند قادر به دستيابي به اين امور نيستند. هر چند كه آنها جزئيات را بهتر درك مي¬كنند.» آن عقل مذكري كه گفته مي‌شود بر فلسفه غرب حاكم بوده در اينجا به خوبي روشن مي‌شود. و در واقع روسو مي‌گويد عقل مردانه، عقل رياضي¬وار است و عقل زنان عقل جزيي¬بين. به عبارتي از نظر روسو اساسا نيمكره راست و چپ مغز زنان و مردان مثل هم كار نمي¬كند. در مردان نيمكره چپ قوي¬تر است. در صفحه 190 مي¬گويد: «از نظر روسو تمام آموزشهاي زنان بايد در ارتباط با مردان صورت بگيرد براي ارضا و لذت آنها.» در صفحه 192: «به نظر روسو، از نظر اخلاقي پسنديده نيست كه زن در خارج از خانه بسر ببرد.» روسو اين سخن را در قرن هيجدهم مي¬گويد. او فيلسوف عصر روشنگري است. كسي است كه به آزادي، به عدالت و تساوي حقوق معتقد است. در صفحه 192 مي¬گويد: «روسو باور داشت كه طرح يوناني عزلت خانگي و كنج خانه نشستن روش زندگي¬اي است كه طبيعت و عقل آن را براي جنس مؤنث تعيين كرده است.» در صفحه 192 به بحث جداسازي زن و مرد اشاره مي¬كند و مي¬گويد: «مردان مي¬توانند آزادانه و به دور از وراجي زنان كنار هم باشند». ]او اين جداسازي را صرفا در جامعه نمي¬گويد، بلكه منظورش در فضاي داخلي خانه هم هست[ مردان مي¬توانند آزادانه و به دور از وراجي زنان كنار هم باشند و درباره مسايل مهم با هم مشورت كنند. درحاليكه زنان به تفريح خود، غيبت بدانديشانه، مشغولند. همزيستي زياد و مداوم دو جنس مردان را از مباني اخلاق دور مي¬كند و آنها مردانگي¬شان را از دست مي¬دهند.» در صفحه 224 روسو زن را به عدم مقاومت در برابر مرد تشويق مي¬كند، متون مقدس گاهي اوقات وارد اختلافات خانوادگي شده¬اند و توصيه¬هايي كرده¬اند. توصيه¬اي كه روسوي قرن هيجدهم هم دارد: «روسو زن را به عدم مقاومت در مقابل مرد تشويق مي¬كند. تلخكامي و ترشرويي زن به شوهر، به بدتر شدن وضع مي-انجامد.» در صفحه 201 مي¬گويد: «زنان شوهرداري كه از خانه خارج مي¬شوند داراي اخلاقيات فاسد و هرزه هستند.» در صفحه 231 مي‌گويد: «تا زمانيكه مرد به زنش بدگمان است، او مجرم شناخته مي-شود.» و در صفحه 232: «از نظر روسو زن شوهردار بطور قانوني و اخلاقي زني با حجاب است.» در صفحه 232 مي¬گويد: «روسو عقيده دارد دينداري براي زنان ضرورتي ندارد، زيرا آنان همواره تابع عقيده مردان هستند و بايد هر مذهبي را كه آنان دارند بپذيرند.» بعضي از متون مقدس اشاره دارند وقتي مردان به بهشت مي‌روند، زنانشان را هم با خود مي¬برند و يا مردان به جهنم كه مي¬روند زنانشان را هم با خود مي¬برند. انگار زنان تابع و دنباله مردان‌اند. اينجا هم، البته قرن‌ها بعد، همان نگرش مطرح مي‌شود.
نويسنده اين كتاب معتقد است: درباره شيوه آموزش روسو براي زنان از وجود قدرت انتخاب، تصميم‌گيري و استقلال اقتصادي هيچ خبري نيست». (ص256) استقلال اقتصادي يكي از مفاهيمي است كه خيلي دير وارد حقوق غرب شد.
از روسو عبور بكنيم، جيمز ميل (1773 تا 1836) پدر استوارت ميل يكي از فيلسوفان عصر روشنگري مي¬گويد: «منافع كودكان در منافع پدرشان خلاصه مي¬شود و منافع زنان يا متعلق به پدرانشان است يا شوهرانشان.» (صفحه 283).
جميز ميل مي¬گويد: «بهتر است زنان از حق رأي دادن مستثني شوند چراكه منافع آنها در انحصار منافع مردان و خانواده¬شان است (صفحه 287)».

درباره جرمي بنتام (1748-1832) نويسنده كتاب مي¬گويد: «جرمي بنتام طرح موضوع حق رأي زنان را در آن موقع نابهنگام مي‌دانست و نمي¬خواست با طرح اين موضوع كه پيامدهاي وخيم و انتقادآميزي درباره حقوق متفاوت زن و مرد به همراه داشت موقعيت خود را به خطر اندازد.» (ص 287). يعني يك متفكر و فيلسوف نمي¬گويد كه زنان حق رأي دارند براي اينكه موقعيتش به خطر نيفتد، آن هم در قرن نوزدهم. حال آيا متون مقدس مي¬توانستند قرن‌هاي طولاني قبل از اين دوره موقعيت خودشان را به خطر بياندازند و همه اين مفاهيم را بگويند؟ آيا در يك برخورد واقعاً تاريخي مي¬توانيم چنين توقعي را داشته باشيم؟
به كانت بپردازيم كه از مهمترين فيلسوفان دوران جديد است. در كتاب عقل مذكر صفحه 119 از قول كانت مي¬گويد: «ژرف¬انديشي تام محاسن خاص جنس زن را ضايع مي¬كند. زني كه تلاش مي¬كند صاحب علم و كمالات باشد چه بسا ريش، به¬هم بزند، زيرا ريش داشتن، بهتر مي¬تواند چهره فكوري را كه براي رسيدن به آن تقلا مي¬كند نشان دهد.» يعني با طعنه و طنز با تفكر كردن و انديشيدن زنان برخورد مي¬كند.
در صفحه 115، كتاب عقل مذكر از كانت نقل مي‌شود كه: «در زندگي زناشويي، زوج واحد گويي شخص اخلاقي واحدي مي‌شود كه جنبش و رانش را از فهم مرد و ذوق و سليقه را از همسر مي‌گيرد».
در كتاب هم‌برابري هم در صفحه 49 آمده است كه كانت در نوشتار انسان‌شناسي (آنتروپولوژي) در سال 1798 مي‌گويد:
«هستي زن براي اين است تا براي مرد خانه آرامي فراهم كند و آزادي زن در اين است كه مجبور به شاغل بودن نيست. تعمق در فكر كردن به زيبايي او ضرر مي‌رساند». ]اين جمله را مترجم قبلي بد ترجمه كرده بود. در واقع كانت مي‌گويد اگر زن خيلي عميق بخواهد فكر كند زيبايي‌اش از بين مي‌رود و شايد ريش دربياورد، پس فكر نكند بهتر است.[
به استوارت ميل (1873-1806) مي‌رسيم كه طرفدار حقوق زن است. در صفحه 286 كتاب درباره او مي‌گويد: «جان استوارت ميل ]فرزند جيمزميل[ عقايد راديكال خود در رابطه با طلاق و كنترل توليد مثل كه در حقيقت دفاع از حقوق زنان به شمار مي‌رفت را جهت حفظ جان خود حذف كرد.
نويسنده كتاب مي‌افزايد: «عقايد راديكال ميل درباره زن به طور كلي بسيار بيگانه با عقايد متداول اواسط قرن نوزدهم است.»
يعني وجه غالب عقايد در قرن نوزدهم چيزي است كه ميل، براي ابراز نظرات خود، ترس از حفظ جانش دارد. و در ص 288 در ادامه مي‌گويد: «فمينيسم ميل، ملهم از سوسياليست‌هاي اوليه فرانسوي و انگليسي بود.» ]قابل توجه كساني كه همه خوبي‌هاي جهان را به ليبرال‌ها نسبت مي‌دهند. در اينجا مي‌بينيم حداقل در بحث فمينيسم و حقوق زنان، سوسياليست‌ها جلوتر بوده‌اند. بيشتر امتيازاتي كه درباره حقوق زنان داده شده است برگرفته از انديشه‌هاي چپ بوده نه انديشه‌هاي ليبرال.
بعد مي‌گويد: «تيلور ]خانم تيلور كه عقايد راديكال روي حقوق زنان داشته و پس از مدت‌ها آشنايي، با جان استوارت ميل ازدواج مي‌كند.[ عقايد راديكالي روي حقوق زنان داشت و بيشتر شركت‌هاي انتشاراتي آثار او را چاپ نمي‌كردند. بنابراين، اين احتمال وجود دارد كه آثار او تحت نام استوارت ميل انتشار يافته باشد». (ص291)
البته خود استوارت ميل هم نظراتي مثبت روي زنان دارد. اما بين نظرات او و تيلور در مواردي اختلاف وجود دارد. خانم تيلور از او راديكال‌تر است.
بعد در صفحه 304 مي‌گويد: «ميل بعدها مواضع راديكال خودش را تعديل كرد.» صفحه 316 از قول استوارت ميل مي‌گويد: «زن با انتخاب ازدواج شغل مديريت خانه و تربيت كودك را براي خود تعيين كرده و از انتخاب شغل‌هاي ديگر صرف‌نظر كرده است. اين انتخاب دقيقا مانند انتخاب شغل از طرف يك مرد است.»

در ص 317 از قول ميل مي‌گويد: «اگر در خانه خدمتكاري وجود ندارد طبيعي است كه كدبانوي خانه بايد وظيفه او را انجام دهد.» و ادامه مي‌دهد: «بزرگترين شغل زن بايد زيباسازي زندگي و افشاندن طراوت باشد. زنان به طور طبيعي داراي اين لطافت‌ها و ذوق‌هاي برتر هستند.» و در صفحه 318 نقل مي كند كه «درآمد مردان پس از ازدواج مانند دوران مجرديشان متعلق به خودشان است.» و نويسنده توضيح مي‌دهد كه «ميل دستمزد براي كار در خانه را نمي‌پذيرد» و از قول او اضافه مي‌كند: «اگر كسب درآمد زنان باعث شود كه از كارهاي خانه و پرورش كودك بازبمانند بهتر است كه از آن چشم بپوشند.»
اين سقف نظراتي است كه در قرن نوزدهم داده شده است. در اينجا اشاره‌اي هم به نظرات فرويد (1856 تا 1939) مي‌كنيم كه ديگر وارد قرن بيستم هم مي‌شويم. قبلا اشاره كرديم كه فرويد اساسا زن را «جنس دوم» و «مرد ناقص» مي‌داند.
در كتاب زن در تفكر نيچه صفحه 148 مي‌گويد: «به اعتقاد فرويد، زن زن است چون آلت مردانه ندارد، او در مقايسه با مردان چيزي كم دارد و يك موجود غيرمستقل است.»
حال به نيچه (1844 تا 1900) بپردازيم. «زن در تفكر نيچه» كتاب خوبي است كه يك زن ايراني به نام نوشين شاهنده آن را نوشته است. و از اين نظر هم جالب است كه فمنيست‌ها از نيچه ضدزن، چگونه بازخواني‌اي به نفع زنان كرده‌اند. اين نكته از اين نظر خيلي جالب است كه آنها روي متفكران و انديشمندان‌شان به راحتي ضربدر سرخ نمي‌زنند. فمينيست‌ها از متدلوژي و نوع مواجهه تاريخي نيچه و از نوع مواجهه‌اش با فرهنگ مسلط، الهام گرفته‌اند و اين نشان مي‌دهد كه استخراج و تصفيه منابع فرهنگي كه شريعتي مي‌گفت، چقدر ضروري، هر چند دشوار است. و چقدر مي‌توان آن را زيركانه انجام داد. و جوامع و كشورها و فرهنگ‌هايي پيشرفت مي‌كنند كه بتوانند ذخايرشان را استخراج كنند. بررسي افكار نيچه در رابطه با زن، در اين كتاب براي من بسيار جالب و گاه تأمل‌انگيز بود كه چگونه از نيچه ضدزن هم مي‌توان درس‌هايي آموخت و الهاماتي گرفت.
در صفحه 91 از قول نيچه در كتاب «چنين گفت زرتشت» آمده است: «به نزد زنان مي‌روي، تازيانه را فراموش نكن!» و در صفحه 92 به نقل از كتاب فراسوي خير و شر آمده است كه نيچه زنان را به ماده گاو و كفتار تشبيه مي‌كند. در صفحه 95 هم مي‌گويد: «به دنيا آوردن بچه و تربيت كردن او، اولين و آخرين وظيفه زن است.»، البته مي‌دانيم كه نيچه زود پدرش را از دست داد و در بين عده‌اي از زنان خانواده (مادر، خواهران و عمه‌هايش) زندگي مي‌كرد و بعدها شكست‌هاي عشقي هم دارد و از اين نظر شبيه شوپنهاور است. شوپنهاور هم شكست‌هاي عشقي دارد. ولي نمي‌توان همه اين نظرات و منظرها را به مسائل شخصي و خصوصي اين فيلسوفان تقليل داد.
آقاي جمالزاده در بررسي نظرات شاعران ايراني روي زن، مي‌خواهد نظرات منفي آنها را به مسائل شخصي‌شان تقليل دهد. شايد اين مسئله را بتوان در مورد دو، سه نفر آنها مطرح كرد و نظراتشان را به زندگي شخصي‌شان نسبت داد. اما نمي‌توان گفت كه همه فرهنگ غالب در اين اشعار ناشي از شكست‌هاي فردي شاعران آنهاست.
در صفحه 96 باز از كتاب فراسوي خير و شر نقل مي‌كند: «وظيفه زن، خدمت كردن به مرد است. زن اگر غريزه نوع دوم نمي‌داشت از نبوغ آرايش بي‌بهره بود.»
در صفحه 97 مي‌گويد: «زن مي‌خواهد مانند ملك و دارايي در اختيار گرفته و تصاحب شود. بنابراين، كسي را مي‌خواهد كه او را در اختيار بگيرد. از هيچيك از قراردادهاي اجتماعي، عليرغم خواست و عطش شديدشان به عدالت، در مقابل اين تناقض طبيعي كاري ساخته نيست.» در صفحه 97 و 98 از قول نيچه در برابر نظريات فمنيستي كه طرح آنها آغاز شده بود، مي‌گويد: «خيال حقوق يكسان براي آن دو در سر پروراندن همه نوعي نشانه سبك‌مغزي است. به چنين فردي بايد با بدگماني نگريست و بالاتر از آن بايد او را رسوا و برملا شده دانست». در صفحه 101 نويسنده تحليل مي‌كند كه: «آن ارزش‌هايي كه نيچه آنها را بيزار كننده درمي‌يابد و تحقير و توهين مي‌كند، به واقع همان ارزش‌هاي زنانه هستند.»
اراده و خواست قدرت كه در تفكر نيچه غالب است، اساسا عليه زنان و حتي عليه مسيحيتي است كه اخلاق زنانه را ترويج داده نه اخلاق مردانه و به مفهوم ايراني آن جوانمردانه.
از قول نيچه در صفحه 103 مي‌گويد: «زن را با حقيقت چه كار؟ از ازل چيزي غريب‌تر و دل‌آزارتر و دشمن‌خوتر از حقيقت براي زن نبوده است. هنر بزرگ او دروغگويي است و بالاترين مشغوليتش ظاهر و زيبايي. بياييد ما مردان نيز اقرار كنيم كه درست همين هنر و همين غريزه را در زن دوست مي‌داريم. مايي كه كار و بار دشواري داريم. براي سبك كردن خويش نياز به آميزش با موجوداتي داريم كه در زير دستان و نگاه‌ها و حمايت‌هاي ظريفشان، جديت و گراني و ژرفي ما جنون‌آسا به نظرمان آيد.
در صفحه 107 از قول نيچه مي‌گويد: «پيروزي مسيحيت آغاز دموكراسي بود و پايان عهد اشرافي كهن. زن صفتي، نتيجه طبيعي دموكراسي و مسيحيت است.» و نويسنده خود تحليل مي‌كند كه: «نيچه معتقد است كه اروپايي امروز يا انسان مدرن جانوري بيمار از همين دموكراسي يا اصل برابري حقوق است، زيرا برابري حقوق يعني برابري در ارزش‌ها و برابري در پيشگاه خدا و اين اصل تاكنون بر سرنوشت اروپا فرمان رانده است».
در صفحه 115 مي‌گويد: «نيچه قاطعانه بر حق انحصاري مردان در دانش تأكيد مي‌كند.» و نقل قول مستقيم از نيچه مي‌آورد: «از زنان تنها با مردان بايد سخن گفت» يعني اگر درباره زن‌ها هم مي‌خواهيم حرف بزنيم بايد با مردان حرف بزنيم. نيچه اين حرف را در قرن نوزدهم مي‌زند و ما گاه انتقاد مي‌كنيم كه چرا قرن‌ها و حتي هزارها سال قبل متون مقدس مردانه حرف زده‌اند.
اوج حرف او چنين است: «وقتي زني گرايش‌هاي دانشمندانه دارد در جنسيت وي بايد اشكالي وجود داشته باشد!» و بالاخره در صفحه 187 مي‌نويسد: «خصلت مرد اراده است و خصلت زن، فرمان‌پذيري. اين قانون جنس‌هاست.»
در كتاب سيماي زن در فرهنگ ايران، آقاي جلال ستاري مي‌گويد: «اختيار معامله اقتصادي در قرن نوزده به زنان انگليسي داده شد.» (صفحه 42)
در كتاب هم‌برابري زن و مرد صفحه 51 هم آمده است: «در بيانيه حقوق بشر و حقوق شهروندان مصوب شوراي ملي فرانسه در سال 1789 ]يعني همان سال انقلاب فرانسه[، همانند بيانيه استقلال امريكا در سال 1776 حقوق شهروندان تنها براي مردان مطرح شده است.» باز در همين كتاب صفحه 56 آمده است كه حق رأي و حق نمايندگي زنان در آلمان در سال 1958 داده شده و به رسميت شناختن حق برابري كامل پس از جنگ در سال 1958 بوده است يعني نيمه دوم قرن بيستم.

نگاهي گذرا به زن در بستر تاريخ؛ ادبيات ايران
تا اينجا ما به اجمال سير نظرات غالب در فلسفه را در مورد زن مرور كرديم. متأسفانه، در ادبيات بشري نيز همين تصوير غالب بوده و نظريات مثبت روي زنان عمدتا در حاشيه و پاورقي بوده است. در رابطه با ادبيات تنها به ادبيات ايران مي‌پردازيم. همين داستان در ادبيات جهان هم وجود دارد. آقاي محمدعلي جمالزاده در كتاب «تصوير زن در فرهنگ ايراني» به اين موضوع پرداخته است.
ايشان در بخش زيادي از كتاب روي شاهنامه كار كرده و بعد چكيده‌اي از آراي بزرگترين شاعران ايران را روي زنان آورده است. وي در صفحه 19 كتاب مي‌گويد: «در شاهنامه عموما در موقع صحبت كردن از زنان از «پرده»، «پرده‌گيان»، «پوشيده‌رويان» و «شبستان» صحبت به ميان آورده و از اين قرار مي‌توان پنداشت كه لااقل پادشاهان و بزرگان، زنان خود را به همه كس نشان نمي‌دادند و در حرمسرا پنهان از مردان نامحرم نگاه مي‌داشتند.» و بعد ابيات زيادي از شاهنامه را مثال مي‌زند. البته فردوسي در شاهنامه با زنان مثبت هم برخورد كرده است و از شخصيت‌هاي مثبتي نظير رودابه، سودابه، تهمينه، فرنگيس و منيژه ياد كرده است ولي وجه غالبش همين است كه آقاي جمالزاده گفته است.
در صفحه 21 آمده است: «شايد بتوان نتيجه گرفت كه در آن زمان تعدد زوجات لااقل در نزد شاهزادگان و شاهان و بزرگان و نيز ازدواج با خواهر و دختر مرسوم بوده است.» ما مي‌دانيم كه تا دوره ساسانيان هم همينطور بوده است. در صفحه 27 اين تعبير را آورده است: «سخنان تلخ و گاهي به غايت تلخ فردوسي در باره زنان.» اين قضاوت جمالزاده است. و ابياتي را مثال مي‌آورد كه معروف است:
زن و اژدها هر دو در خاك به _ جهان پاك از اين هر دو ناپاك نه
من از خواندن برخي از اين شعرها و اشعار ديگري كه از شعراي ديگر نقل مي‌كنم عذر مي‌خواهم:
زنان را ستايي، سگان را ستاي _ كه يك سگ به از صد زن پارساي
زنان را همين بس بود يك هنر _ نشينند و زايند شيران نر
كه را در پس پرده دختر بود _ اگر تاج دارد بداختر بود
به كاري مكن نيز فرمان زن _ كه هرگز نديدي زني را رايزن
چون نقش وفا و عهد بستند _ بر نام زنان قلم شكستند
دل زن را ديو هست جاي _ ز گفتار باشند جوينده راي
چه خوش گفت شاه جهان كيقباد _ كه نفرين بد بر زن نيك باد
بدگويي و لعن و نفرين به همه زنها، با تصريح و تأكيد بر زنان خوب، يكي از موضوعات مكرر در اشعار است.
ز كار زن آيد همه كاستي _ خجسته زني كو ز مادر نزاد
اين نظر مانند نظري است كه مي‌گويد: «سرخپوست خوب، سرخپوست مرده است.». البته همه اين نظرات، نظر شخصي فردوسي نيست و گاه از قول افرادي خاص نقل كرده است. در شاهنامه گاه نظرات مثبتي روي زنان هم وجود دارد و يا به شخصيت‌هاي مثبتي در بين زنان نيز پرداخته است. اما وجه غالب بر ساختار اين متن نگاه منفي زنان است.
جمالزاده در ادامه مجموعه اشعاري از شاعران بزرگ ايران آورده كه باز تنها يك گزارش اجمالي از آن شعرها را مي‌دهيم: از قول نظامي آمده است:
زن از پهلوي چپ گويند برخاست _ كسي از چپ، راستي هرگز نديده
نخواهي يافت اندر هيچ برزن _ وفا در اسب و در شمشير و در زن
به گيلان درچه خوش گفت آن نكوزن _ مزن زن را چو خواهي زن، نكو زن
مزن زن را ولي چون برستيزد _ چنانش زن كه هرگز برنخيزد
بسيار جفاي زن كشيدم _ در هيچ زني وفا نديدم.
از قول سنايي مي‌گويد:
چون كردي مشورت با زن _ خلاف زن كن اي نادان
حمله با شير مرد همراه است _ حيله كار زن است و روباه است
از بدي‌هاي زن مشو ايمن _ گرچه از آسمان نزول كند
آنكه را دختر است جاي پسر _ گرچه شاه است، هست بداختر
اشتقاقش ز چيست داني زن _ يعني آن قحبه را به تير بزن. ]منظورش اين است كه كلمه و واژه زن يعني بزن![
سعدي مي‌گويد:
در خرمي بر سرايي ببند _ كه بانگ زن از آن برآيد بلند
ز بيگانگان چشم زن كور باد _ چو بيرون شد از خانه در گور باد
يكي گفت كس را زن بد مباد _ دگر گفت در جهان زن خود مباد
مولوي مي‌گويد:
و حيواني بر زن باشد فزون _ زانكه سوي رنگ و بو دارد سكون
هر بلا كه در جهان بيني عيان _ باشد از شومي زن در هر مكان
نفس خود را زن شناس و زان بتر _ زان كه زن جزء است و نفست كل شر

اوحدي مي‌گويد:
زن چو مار است، زخم خود بزند _ بر سرش نيك زن كه بد بزند. ]يعني زن مثل مار است و همان طور كه سر مار را بايد كوفت، زن را هم بايد زد![
خاقاني مي‌گويد: سنگباران ابر لعنت باد _ بر زن نيك تا به بد چه رسد
رهي معيري كه متأخرتر از ديگران است، مي‌گويد:
نه تنها نامراد آن دل شكن‌ باد _ كه نفرين خدا بر هر چه زن باد
نباشد در مقام حيله و فن _ كم از ناپارسازن، پارسازن ]يعني زن پارسا هم در حيله‌گري شبيه زن ناپارساست.[
ناصر خسرو مي‌گويد:
به گفتار زنان هرگز مكن كار _ زنان را تا تواني مرده پندار

در ضرب‌المثل‌هاي رايج ما هم همين نگاه ديده مي‌شود:
بكوشيد تا جامه زن نپوشيد؛ از زن كمتري؛ از زن جفا، از سگ وفا؛ خواب زن چپ است و...
در كتاب آقاي جلال ستاري هم آمده است: «اكثر 180 ضرب‌المثل فرانسوي درمورد زنان، عليه زنان است.» (ص 112) يعني اين يك امر جهاني است.
در صفحه 92 و 94 كتاب هم‌برابري، به نقل از مقاله‌اي از آقاي كريم منصوري در نشريه فصلي ميراث ايران در خارج از كشور در زمستان 79 چاپ شده، آمده است: «خانم ساندارمكي مي‌گويد سنت حجاب در ايران ده قرن پيش از ورود اسلام به ايران در زمان پادشاهي كوروش كبير جهت نگهداري عفت زن‌ها استقرار يافته است. اين سنت از هخامنشيان به سلوكي‌ها و سپس به بيزانسي‌ها و از آنجا توسط اعراب مهاجم وارد جهان عرب مي‌شود». از قول همان نويسنده و همان مقاله در صفحه 94 كتاب آمده است: «اين واقعيتي است انكارناپذير كه در هيچكدام از كنده‌كاري‌ها و پيكرهاي سنگي خرابه‌هاي بازمانده در تخت جمشيد، آپادانا و پاسارگاد و همچنين اكباتان و شوش نشانه اي از زن ديده نمي‌شود و كليه فرستادگان آن اقوام مرد هستند.» ]البته در نقش رستم يك مجسمه زن (آناهيتا) وجود دارد[. هدف از اين گزارش اجمالي درباره تصوير و تصور از زن در فلسفه و ادبيات اين بود كه به نكته اي برسم كه در اول بحث مطرح كرديم و آن اين بود كه در فرهنگ مسلط و غالب بشر، در متن و نه در پاورقي آن (روي پاورقي‌هايش بعدا بحث خواهيم كرد.) زن، «ضعيفه شريره لطيفه» است. ما به تصوير ضعيفه و شريره پرداختيم. تصوير «لطيفه» از زن نيز بيشتر به بدن و جاذبه‌هاي جسمي و رواني و رفتاري زن در حوزه جنسي پرداخته است. همگي با اين تصوير، به ويژه به خاطر انعكاس وسيع آن در شعر و ادبيات، از جمله اشعار ايراني آشنا هستيم و ديگر نيازي به مرور آن نيست. در همين جا باز تكرار و تأكيد كنيم نگاه‌ها و نظرات مثبتي نيز در طول فرهنگ بشر درباره زنان وجود داشته است كه ما آنها را به عنوان يك رگه، نه چارچوب، در انديشه بشر تلقي مي‌كنيم كه وجه غالب نداشته و عمدتا در حاشيه و در پاورقي بوده است. برخي فمينيست‌ها سعي در اغراق و بزرگ‌نمايي بر اين نظرات دارند. اگر از برخي استنادات و تفاسير آنها بگذريم، ارجاعات آنها درست است. اما برخوردشان با فرهنگ گذشته بشر گزينشي است و وجه مغلوب را جاي وجه غالب بر انديشه بشر مي‌پردازند. به نظر ما وچه غالب همان تصوير «ضعيفه شريره لطيفه» است.
نكته ديگر اين است كه ما در اينجا تنها به روايت‌گري و مرور اين تصوير پرداختيم و قصد تحليل و تعليل و ريشه‌يابي آن را نداشتيم. بنده بر اساس نگرش ديالكتيكي‌ام به تاريخ، ريشه اين تصوير را عمدتا در نحوه زيست بشر و به ويژه زيست اقتصادي انسان‌ها در جوامع كشاورزي مي‌دانم كه در فرهنگ بشري نيز رسوب كرده و بازتوليد شده و استمرار يافته است. اما جدا از هر تحليلي كه در اين رابطه داشته باشيم، انگار اصل واقعه و حضور قوي اين تصوير از زن در سير فرهنگ بشر، در همه جوامع، امري غير قابل انكار است. هر چند نمي‌تواند و نبايد نظرات تساوي‌جويانه‌اي كه به صورت دوصدايي، اما به طور مغلوب در اين سير وجود داشته را نيز انكار كرد. اما در هر حال در تصوير غالب زن ضعيفه شريره لطيفه است. و رگ‌و ريشه‌هاي اين امر در دوران تفكر اساطيري بشر هم قابل مشاهده و پيگيري است كه الان موضوع بحث ما نيست. پيشينه و ريشه همه اين مسائل را در اساطير هم مي‌توان نشان داد همان‌طور كه رگه‌هاي مثبت، اما مغلوب، درباره زنان نيز از اساطير تا انديشه مدرن وجود دارد. اما دنياي جديد نسبت به دنياي قديم، در رابطه با زنان وارد مرحله جديدي شده كه شالوده‌شكنانه است و سعي كرده جاي پاورقي و متن را در رابطه با زنان معرفي كند. اما عمر اين رويكرد و اين وضعيت ممكن است 200-150 سال بيشتر نباشد. اما در آن تصوير غالب، تاريخي و مستمر زن به نوعي ابزار بوده است نه غايت. زن خودش به شأن انساني، هدف گرفته نمي‌شده است و ابزاري براي زندگي مردانه تصور مي‌شده است. همين حكايت در نهج‌البلاغه هم وجود دارد كه بعدا به آن مي‌‌پردازيم. وقتي به متون مقدس هم مي‌پردازيم خواهيم ديد كه اين رگه در فرهنگ‌هاي مذهبي هم وجود دارد. در نهج‌البلاغه 22 بار به زنان توجه شده كه 20 بار آن منفي و 2 بار هم خنثي است.
به هر حال ما با اين فرهنگ زندگي و در آن تنفس مي‌كنيم شايد اكنون برخي از اين جملات براي ما تمسخرآميز باشد. ولي هزاران سال بشر با اين فرهنگ زندگي كرده است. ما قبل از ورود به متون مقدس خواستيم سيري در فلسفه و ادبيات بشر هم داشته باشيم و با اين تاريخ ارتباط حسي، همذات‌پندارانه و همزمانانه برقرار كنيم و بدانيم كه متون مقدس هم، خود انعكاسي از زندگي و زيست و فرهنگ و تفكر بشر بوده‌اند. يعني آنها جام جهان‌نمايي‌اند كه تاريخ گذشته ما را نشان مي‌دهند. در اين جام جهان‌بين ما هم تأثيرپذيري‌ها و هم تأثيرگذاري‌ها و فراروي‌ها، و گاه فراروي‌هاي بسيار جدي را خواهيم ديد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵


منبع : وبلاگ زن در متون مقدس
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
07_08_1390  /  04:40
ارسال : #5
 
مذهب متن‌گرا، مذهب انسان‌گرا (وجودی)
سخن‌ران : رضا علیجانی

موضوع : چند پرسش اساسی و دو نوع مذهب


جلسه‌ چهارم


ادوارنيوز: چهارمين جلسه از سلسله جلسات زن در متون مقدس برگزار شد متن كامل مطالب ارايه شده در اين جلسه توسط رضا عليجاني مدرس اين كلاس در پي مي آيد:

مذهب متن‌گرا، مذهب انسان‌گرا (وجودی)

ما ز آغاز و ز انجام جهان بی‌خبریم
اول و آخر این كهنه كتاب افتاده است
كس ندانست كه منزلگه مقصود كجاست
آنقدر هست كه بانگ جرسی می‌آید
در رویكرد تاریخی – الهامی با آموزه‌ها و متون مقدس برخوردی گسستی – پیوستی داریم. از مفاهیم، آموزه‌ها و قواعد تاریخی آن گذر می‌كنیم ولی از مفاهیم فراتاریخی آن كه وجهی انسانی و اجتماعی دارد، الهام می‌گیریم. اما این رویكرد نیز با برخی سؤالات و ابهامات مواجه است. شاید بتوان چهار پرسش مهم درباره این رویكرد مطرح كرد. این پرسش‌ها عمدتا درون دینی است و با رویكرد مؤمنانه مطرح می‌شوند و معطوف به متن مقدس ما، قرآن، است.

چهار سؤال از رویكرد تاریخی - الهامی
1 - آیا اگر از منظر مؤمنانه یعنی كلامی – الهیاتی به متن بنگریم، خداوند نباید سخن فراتاریخی بگوید؟ مگر داعیه‌ی متن فراتاریخ بودن نیست؟ آیا وجود وجوه فراتاریخی نقطه‌ی ضعف و نقصی برای متن محسوب نمی‌شود؟
ما در پاسخ به این پرسش، در ابتدا آن را از حالت كلامی – الهیاتی خارج كرده و به یك مسأله‌ی تاریخی تبدیل می‌كنیم. یعنی پرسش را از ذهن به عین می‌بریم و به جای اینكه بگوییم آیا این امر علامت نقص متون نیست، می‌گوییم «آیا، در واقع، مسائل فراتاریخی در متون وجود دارند یا نه؟» جدا از اینكه خداوند باید _ یا نباید _ مسائل تاریخی را در متن مطرح كند و یا اینكه این امور نقطه ضعفی برای متون محسوب می‌شوند یا خیر. با طرح این پرسش می‌خواهیم اولین سؤال مطرح شده را به پرسش همه‌ی رویكردها، و نه صرفا رویكرد تاریخی – الهامی، تبدیل كنیم.
اما واقعیت چیست؟ ما در یك مرور گذرا و برخورد سطحی با متن، به وضوح به برخی مسائل تاریخمند برمی‌خوریم؛ مثل برده‌داری و مسائل دیگری درباره تعدد زوجات، طلاق مردانه‌ی زنان، زدن زن و امثالهم یا برخی آموزه‌های نظری مثل هفت آسمان، سحر، حركت ماه و خورشید (كه به دنبال هم حركت می‌كنند ولی به هم نمی‌رسند) و یا راجع به شیطان، جن، ابلیس، چشم‌زخم و... كه در همه‌ی متون وجود دارد.[1]
واضح‌ترین مثال بحث برده‌داری است. می‌توان وجود این امر ر متن و عدم لغو آن (علیرغم اصلاحات بسیار جدی در آن) را به پرسشی حتی از سنتی‌ترین و كلاسیك‌ترین گرایشات تبدیل كرد و پرسید آیا وجود آن در متن علامت ضعفی برای متن نیست؟ پس این پرسش را تنها پرسشی از رویكرد تاریخی _ الهامی نمی‌دانیم بلكه آن را پرسشی از همه رویكردها می‌دانیم.
همچنین وجود مفاهیمی مثل تقدیر‌ی بودن، رزق، اجل و مصیبت در متن (كسانی كه اهل تحقیق هستند می‌توانند به كمك المعجم یا كشف‌الایات قرآن روی این مفاهیم كار كنند) از مثال‌های دیگر قابل تأمل است. ما امروزه در اذهان و فرهنگ مشتركمان به پدیده مرگ با این دید نگاه نمی‌كنیم كه آیا اجل كسی به سرآمده و مرده است و یا از موقع تولدش اجل او مشخص بوده است. این یك نگاه تقدیری بوده است كه از دوره‌ی اساطیر وجود داشته و به متون مقدس هم وارد شده است، متون هم آن را حذف نكرده بلكه اصلاح كرده‌اند.[2]
پس این سؤال، سؤالی مشترك از همه رویكردهاست. در پاسخ به این سؤال نیروهای بسیار ارتدوكس و افراطی سنتی می‌گویند ما هم اینك نیز این مفاهیم را قبول داریم. آقای جوادی آملی در یك سخنرانی كه در شب‌های احیای سال 84 از رادیو پخش می‌شد، می‌گفت وقتی امام زمان بیاید، اگر بین مسلمین و غیرمسلمین جنگی صورت بگیرد، ایشان می‌تواند از غیرمسلمین برده بگیرد. پس عده‌ای از تمام وجوه متن دفاع می‌كنند و راهشان را كاملا جدا كرده و می‌گویند این‌ها همه فراتاریخی است و هیچكدام تاریخی نیست. اما غیر از این اقلیت محدود، حتی نیروی رفرمیستی مثل مرحوم مطهری نیز همه این امور را فراتاریخی نمی‌داند و معتقد است اسلام برده‌داری را ایجاد نكرده، بلكه با آن مواجه شده است. و در واقع به آن تحمیل شده و در آن رفرم انقلابی صورت گرفته است.
یكسری رویكردهای بینابینی نیز بین برخی نواندیشان دینی وجود دارد كه می‌پذیرند برخی از احكام _كه هیچ راه گریزی برای توجیه و دفاع ندارد _ تاریخی است، اما در آموزه‌های نظری سعی می‌كنند از همه اجزای متن به گونه‌ای دفاع و توجیه كنند كه همه آنها فراتاریخی شود و همه مثال‌های یادشده را به نوعی توضیح می‌دهند و توجیه می‌كنند. آنها در برخی احكام وجود برخی وجوه تاریخی را می‌پذیرند ولی در آموزه‌های فكری و نظری نمی‌پذیرند.
اما برخورد ما با هر دو حوزه یادشده (فكری و نظری، عملی و احكامی) یك دست است. رویكرد تاریخی – الهامی معتقد است كه هم در احكام و هم آموزه‌ها، مفاهیم تاریخی و فراتاریخی وجود دارد. و توجیه تك تك مثال‌ها و مسائل تاریخمند در همه‌ی متون، غیرممكن است و تك تك موارد را نمی‌توان با عقل (فهم) و عدل و علم این زمان توجیه كرد و توضیح داد. جز اینكه بپذیریم این مسائل در همان بستر تاریخی و متأثر از زمانه مطرح شده است و این نوع توضیحات و توجیهات متكلفانه نه ذهنی را قانع می‌كند و نه دلی را آرامش و اطمینان می‌بخشد.
در نتیجه ما سؤال «آیا نباید خداوند فراتاریخی سخن بگوید» را تبدیل می‌كنیم به اینكه «چرا خداوند تاریخی سخن گفته است؟». اگر بپذیریم چنین واقعیتی در متن وجود دارد باید سؤال را دگرگون ‌كنیم. در این حالت بحث فیلسوفانه نمی‌كنیم، بلكه می‌گوییم آیا در واقعیت متن این مسأله وجود دارد یا نه. و اگر وجود دارد، پس پرسش فوق از همه است و همه باید به آن پاسخ دهند.
اما پاسخ نظری و فكری به آن سؤال این است كه: اولا خود متن، در نظر هم، علاوه بر عمل، داعیه تاریخی بودن داشته است. بحث از «لسان قوم» در سوره ابراهیم آیه 4 آمده است. ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه، ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر با زبان قومش. متن می‌گوید ما به زبان قوم حرف می‌زنیم. اساسا" عربی بودن قرآن یا آرامی بودن زبان مسیح، و ورود یك امر الهی و ماورایی به زبان، اولین قدم تاریخی بودن آن است. به علاوه آنكه نه تنها در ظاهر و قالب زبان، بلكه در محتوا نیز متن به لسان قوم، یعنی فرهنگ و دانش و مناسبات زمانه سخن گفته است.
همچنین قرآن راجع به نسخ (و انساء) صحبت كرده است (آیه 106 از سوره بقره). در قرآن آیاتی آمده و آیاتی دیگر را منسوخ كرده است. در اینجا می‌توانیم این سؤال را مطرح كنیم كه چرا از ابتدا فراتاریخی صحبت نشده و حرف نهایی زده نشده است تا نیاز به آن باشد كه بعدا" مجددا" حرف جدیدی زده شود؟ معروف‌ترین آیات مربوط به بحث نسخ آیه تغییر قبله است. مسلمان‌ها اول رو به بیت‌المقدس نماز می‌خواندند بعد به سمت كعبه و مسجدالحرام می‌چرخند. چرا این آیه نسخ شده و خداوند از ابتدا نگفته است كه به سمت مسجدالحرام نماز بخوانید؟ راجع به مسئله ارث، مجازات زنان و مردان خطاكار هم همین حالت وجود داشته است. حتی آیاتی وجود دارد كه یك روز و یا حتی چند ساعت عمر كرده است. آیه‌ای می‌گوید وقتی می‌خواهید با پیامبر نجوا كنید اول صدقه بدهید (آیه 12 سوره مجادله). اما غیر از علی كسی این كار را نمی‌كند و این آیه هم لغو و نسخ می‌شود. پس چرا از اول چیزی كه می‌خواهد یك روز عمر كند نازل شده است؟[3]
ثانیا در ادامه پاسخ نظری و فكری‌مان می‌توانیم می‌توانیم بحثی كلامی – الهیاتی هم بكنیم، بحثی كه از قدیم هم بوده است، هم عوامانه‌اش هست و هم متكلمانه‌اش، و آن اینكه آیا می‌توان از خداوند توقع امر محال داشت؟ مثلا در شكل عامیانه‌اش آیا خدا می‌تواند همه‌ی دنیا را سر یك سوزن جای دهد؟! متكلمین می‌گفتند امری كه محال است،‌ محال ذاتی است و خدا نظام هستی را نقض نمی‌كند و برخلاف علیت و برخلاف اصل تدریج در امور كار نمی‌كند و ما نمی‌توانیم از خداوند توقع امر محال داشته باشیم. در اینجا هم بحث این است كه اگر بخواهیم این توقع را از متن داشته باشیم كه در تاریخ، موضع تماما" فراتاریخی مطرح كند، خود توقع یك امر محال است.
در بحث گذشته نوع برخورد بشر با زن در فلسفه و ادبیات را مرور كردیم. وقتی در جوامع بشری و حتی بین نخبگان آن، تا قرن 19 آن تلقی‌ها راجع به زن در ادبیات و فلسفه وجود دارد، و یا تا قرن نوزدهم و بیستم برده‌داری وجود دارد، نمی‌توان توقع این امر محال را داشت كه مثلا در قرن هفتم میلادی برده‌داری لغو شود و یا تساوی حقوق زن و مرد مطرح گردد. و یا در آن زمان گفته می‌شود زمین كروی است، زمین به دور خورشید می‌گردد یا سیر تكوین جنین چگونه است و... آیا حتی اگر خود پیامبر از این موضوعات اطلاع داشت _ كه احتمالا" نداشت _ و آنها را مطرح می‌كرد؛ مخاطبان زمانه‌اش راحت‌تر به او، مجنون نمی‌گفتند؟ بنابراین معنای عملی این سؤال و توقع اینكه امور فراتاریخی در یك بستر تاریخی مطرح شود، توقع یك امر محال است و ما نباید توقع امر محال داشته باشیم.
نكته‌ی سوم این است كه متن داعیه‌ی «مبین» بودن برای مخاطبان خود یعنی مردمان همان عصر را دارد. در قرآن 106 بار كلمه‌ی «مبین» آمده است. قرآن می‌گوید كه عربی است و به زبان عربی مبین برای آن مردم آمده است. و بارها ویژگی خود را همه‌فهم بودن، روشن بودن و آشكار بودنش می‌داند. پس چگونه این متن می‌تواند در جاهایی حرف‌هایی بزند كه مثل یك صندوقچه‌ی اسرار باشد و بگوید شما نمی‌فهمید، قرن‌ها بعد آدم‌هایی می‌آیند و می‌فهمند. در این حالت مبین بودن متن برای انسان‌های معاصر و مخاطبش زیر سؤال می‌رود. متأسفانه گاه می‌بینیم در برخی تفسیرهای انطباقی با قرآن، بعضی از روشنفكران مذهبی، متن را به مفاهیم علمی خیلی جدید انطباق می‌دهند. مثلا" موضوع «مرج‌البحرین» را به پدیده‌ای در اقیانوس آرام كه جدیدا" كشف شده، منطبق می‌كنند. اما با این برخورد این سؤال پیش می‌آید كه در این صورت مبین بودن قرآن برای انسان معاصرش، آن هم زمانی كه از اقیانوس آرام و خطی ناشی از تلاقی دو نوع آب در آن خبری نداشتند، زیر سؤال می‌رود. پس اگر ما توقع امر فراتاریخی را از متن تاریخی داشته باشیم و تك‌تك موارد یاد شده را متكلفانه به مسائل امروزی تبدیل كنیم، بخش زیادی از آن مفاهیم را به مفاهیم غیرقابل فهم و غیرمبین برای انسان هم‌عصر و مخاطب رسول تبدیل كرده‌ایم. اما خود قرآن این مسئله را نقض كرده است.
سؤال دیگر این است كه اصلا چرا پیامبری كه برای زمان خود معجزه (به جز خود قرآن) نمی‌آورد، به دنبال ارائه معجزه برای انسان‌های قرن‌ها بعد است و مطالبی را می‌گوید كه قرن‌ها بعد كشف شود و مثلا" آن انسان‌ها به حیرت و شگفتی بیفتند؟! یكی از زیبایی‌های قرآن چالش بین الله و محمد درباره‌ی معجزه است. مخاطبان و منتقدان پیامبر معجزه می‌خواهند اما الله می‌گوید از معجزه خبری نیست، حتی یك جا خیلی شدید، به اصطلاح عامیانه ما، می‌گوید آسمان بروی و زمین بیایی، از معجزه خبری نیست و اگر ایمان نیاوردن آنها كه معجزه می‌خواهند برایت سخت است خودت زیر زمین یا بر فراز آسمان برو و برایشان معجزه بیاور.[4] حال متنی كه برای زمان خود قائل به آوردن معجزه نیست چطور ممكن است مرج البحرین را بگوید كه قرن‌ها بعد بگویند عجب معجزه‌ای كرده و در آن زمان خط وسط اقیانوس آرام را مطرح كرده است! این خیلی ثقیل و متكلفانه است.
نتیجه‌ای كه می‌خواهیم بگیریم این است كه اولا" به لحاظ واقعی در متن وجوه تاریخی وجود دارد، ثانیا" متن خود به آن اشاره می‌كند و ثالثا" نحوه‌ی برخورد دیگری از سوی متن قابل تصور و توقع نیست و توقعش، توقع امر محال است. بنابراین وجود وجوه تاریخی در متن اساسا نقص و ضعفی برای متن نیست. پس ما این پرسش كه «آیا نباید سخنان متن برای همه زمان‌ها باشد» را تبدیل به پرسش دیگری می‌كنیم و می‌گوییم: «آیا نباید متن برای همه‌ی زمان‌ها سخنی داشته باشد؟». متن باید برای همه زمان‌ها پیام؛ بشارت و انذار داشته باشد. و اگر نداشته باشد، دیگر آن متن به درد نمی‌خورد. اما اینكه همه‌ی آموزه‌ها باید فراتاریخی باشد نادرست است و با خود متن در تناقض است و توقع محال و غیرعقلانی هم هست.
2 - آیا بهتر نیست ما وجوه تاریخ‌مند متن را تأویل كنیم؟ آیا امكان قرائت‌های مختلف در این امور وجود ندارد؟
در برخی مسائل مطرح شده در متن روشنفكران مذهبی با تأویل‌هایی، توضیح می‌دهند و می‌گویند شاید بتوان از این نوع مسائل برداشت‌هایی كرد كه هم برای آن زمان معنا داشته باشد و هم برای زمان ما. مثلا" در موضوع هفت آسمان بعضی این داعیه را دارند كه این ظرافت، هنرمندی و پیچیدگی در متن وجود دارد كه برای هر دو نوع مخاطب سخن می‌گوید و یا مثلا" شریعتی در باره «خلق الانسان من علق» می‌‌گوید عرب آن زمان علق را خون بسته می‌فهمید، ولی امروز هم می‌توان آن را به طور علمی، اسپرم دانست. اما به نظر می‌رسد این نوع برخورد در همه جا جواب نمی‌دهد. مثلا" با علم و فهم امروز چطور می‌توان هفت آسمان را توضیح داد. فقط در برخوردهای گزینشی می‌شود آیه‌ای را گرفت و آن را به نحوی توضیح داد. ولی مجموعه‌ی آیات قابل توضیح نیست. وقتی در رابطه با هفت آسمان گفتیم كه منظور كهكشان‌های مختلف است، در آیه دیگری (16 از نوح) آمده است كه ماه را نور و خورشید را چراغی برای هفت آسمان قرار دادیم. دیگر این آیه با آن توجیه نمی‌خواند، چرا كه ماه نور و خورشید چراغ همه‌ی كهكشان‌ها نیست. در دنیای آن روز هم فیلسوف‌هایی، كه سعی می‌كردند این مفاهیم را از طریق فلسفه عصر خودشان توضیح دهند، می‌گفتند منظور از هفت آسمان، مراتب وجود است. اما همین توجیه هم با برخی دیگر از آیات نمی‌خواند. در آیات زیادی از قرآن مسئله «كسفا" من السماء»[5] ، تكه‌ای از آسمان، آمده است و از افتادن یا انداختن تكه‌ای از آسمان سخن گفته شده است. چرا كه آسمان یك گنبد تلقی می‌شد و سقف محفوظ و مرفوع خوانده می‌شد.[6] در اشعار حافظ هم گنبد نیلگون، گنبد دوار و... داریم كه تلقی عرفی و رایج زمانه است. بنابراین اگر هفت آسمان مراتب وجود است، پس آن جایی كه از انداختن تكه‌ای از آسمان روی سر انسان‌ها حرف زده می‌شود، دیگر بی‌معنا می‌شود. این توجیهات حاصل برخورد گزینشی با متن است و جواب نمی‌دهد. تنها راهش هم فهم آنها در بستر و دوره‌ی تاریخی خود متن است. و این نوع توضیحات، ذهنی را قانع و دلی را آرام و مطمئن نمی‌كند.
البته من در اینجا، و در رویكرد تاریخی _ الهامی، نمی‌خواهم تماما برخوردهای هرمنوتیكی را نقد و نفی كنم. من هم برخورد هرمنوتیكی را قبول دارم (به بحث‌هایی كه در دفتر پژوهش‌های شریعتی در رابطه با هرمنوتیك داشتم ارجاع می‌دهم)، اما برخورد تماما" هرمنوتیكی با متن را قبول ندارم. امثال دوست عزیزم آقای علی طهماسبی، شراب تازه را در مشك كهنه می‌ریزند. اما همان طور كه عیسی در عهد جدید می‌گوید شراب تازه را در مشك كهنه نمی‌شود ریخت، تمام مفاهیم تازه را در قالب گذشته نمی‌توان بیان كرد. همه‌ی این مفاهیم را نمی‌توان به كلمه و جمله‌ای از متن چسباند و از درون یك كلمه متن، با دگرگون كردن معنای همه‌فهم آن كلمه به معانی خود خواسته، معانی كاملا" متفاوتی استخراج كرد.
هر واژه یك متن در ساختار آن متن و در ساختار تاریخی زمانه‌اش معنی دهد. عرب معاصر هم باید آن واژه را همین طور بفهمد، نه اینكه ما در فرهنگ لغات بگردیم و معانی را كه دوست داریم جدا كنیم و بگوییم منظور این است و یا اینكه اصلا" خودمان معنای جدیدی را پس از قرن‌ها برای یك واژه ابداع كنیم! این یك تأویل غیرروشمند است.
سه نوع برخورد هرمنوتیكی وجود دارد. یك هرمنوتیك مؤلف‌گرا است كه به دنبال كشف نیت مؤلف است. نوع دیگر ساختار متن را ملاك قرار می‌دهد. و نوع سوم هرمنوتیك شالوده‌شكن است. من در تفسیر و توضیح متون مقدس هرمنوتیك متن‌گرا را قبول دارم. همچنین معتقدم «قرائت برتر» وجود دارد اما «قرائت برترین» وجود ندارد. انسان‌ها به دنبال قرائت برترین می‌روند ولی همیشه به قرائت برتر می‌رسند. اما اگر قرائت برتر را هم نپذیریم، همه چیز را سیال و نسبی می‌كنیم و دچار آنارشیسم معرفتی می‌شویم و دیگر هیچ چیز بهتر و برتر از چیز دیگر نیست. دیگر نمی‌توانیم بگوییم آزادی از استبداد بهتر است یا تساوی حقوق زن و مرد از تبعیض بهتر است. و یا نمی‌توانیم بگوییم عدالت از سلطه و استثمار بهتر است. «همه چیز ممكن است»، اگر هر نوع معیار و ملاك ارزش‌گذار و سنجش‌پذیری را در هرمنوتیك حذف كنیم. من در برخورد هابرماس و گادامر در رابطه با هرمنوتیك موضع هابرماس را قبول دارم. پس در رابطه با توضیح و تفسیر متن هم به برخورد هرمنوتیكی روش‌مند و مقید به ساختار متن معتقدم. از متن می‌توان سخنان مختلفی فهم كرد اما هر سخنی را نمی‌توان فهم كرد. هر متن یك دایره و محیط معنایی دارد كه نمی‌توان از آن خارج شد. مثلا" ما در كشور ایران زندگی می‌كنیم. بنابراین ما می‌توانیم به شهرهای مختلف برویم اما از مرزها نمی‌توانیم خارج شویم. از درون ماركسیسم نمی‌توان سرمایه‌داری استخراج كرد، اما می‌توان قرائت‌های مختلف به دست داد. از درون مذاهب می‌توان قرائت‌های مختلف داشت اما نمی‌توان از آن بی‌خدایی درآورد. هر متن محیط معنایی دارد كه نباید و نمی‌توان از آن خارج شد. من درچارچوب رویكرد تاریخی – الهامی، رویكرد هرمنوتیكی را نقد می‌كنم، اما نفی نمی‌كنم و نمی‌گویم در هیچ عرصه‌ای هرمنوتیك كاربرد ندارد. ولی در حوزه‌ی مورد بحث ما نمی‌ توان همه آیات و مفاهیمی كه در متون مقدس در چالش با زمانه ما قرار گرفته‌اند، را هرمنوتیكی تفسیر كنیم و معنایی دیگر بدست آوریم. این امكان‌پذیر نیست.
3 _ ملاك و معیار تفكیك امور تاریخی از امور فراتاریخی چیست؟
این سؤال مهمترین سؤال از رویكرد تاریخی – الهامی است. آیا اگر هر چیزی را كه امروزه دوست نداریم، تاریخی بدانیم، ما دچار آنارشیسم فكری و معرفتی و دل‌به‌خواهی شدن فهم متن نمی‌شویم؟ معیار و ملاك تاریخی و فراتاریخی بودن مسائل كجاست؟
باز ابتدا موضوع را از یك امر ذهنی به یك امر عینی و تاریخی تبدیل می‌كنیم. داعیه‌ی ما این است كه تفكیك آموزه‌های تاریخی و فراتاریخی هم «واقعیت» دارد و هم «همگانی» است. به این معنا كه اگر مذهبی‌ها را سه دسته كنیم: عامه‌ی مذهبی، روحانیون مذهبی و روشنفكران مذهبی؛ به گمان من هر سه لایه در عمل این تفكیك را انجام می‌دهند. و اگر نخواهیم صبر كنیم و بگذاریم هر مسئله‌ای خود به خود و از طریق دیگران، در سطح جهان حل شود، و ما دنبال آنها بیفتیم و آن را بپذیریم، و اگر نخواهیم سرمان را زیر برف كنیم تا این واقعیت مرتباً" تكرارشونده را نبینیم، باید آن را یك واقعیت بدانیم و سپس به استخراج قواعد آن بپردازیم تا از این پس روشمندانه اما فعال، نه منفعلانه و دنباله‌رو، با این نوع پدیده‌ها مواجه شویم.
پس در ابتدا می‌خواهیم بگوییم این تفكیك یك امر واقعی و عینی و مستقل از ذهن ماست. امروز حتی مادربزرگ‌های ما این طور راجع به خداوند حرف نمی‌زنند كه خداوند زن و بچه ندارد، چرت نمی‌زند و خسته نمی‌شود. درحالی كه همه اینها در آیات قران وجود دارد. حتی عوام و عامه مذهبی هم راجع به خداوند این طور حرف نمی‌زنند. و در واقع این نوع آموزه‌ها را به فراموشی سپرده و مسأله‌شان این‌ها نیست. روحانیون نیز این طور حرف نمی‌زنند. همان گونه كه راجع به برده‌داری جز یك اقلیت ناچیز و در حاشیه، كسی این طور سخن نمی‌گوید و اگر جنگی واقع بشود كسی نمی‌خواهد زن و بچه‌ی دشمن را اسیر بگیرد. و یا ما در همین دوره خودمان راجع به اقلیت‌های قومی یا دینی، دیدیم كه آنها نیز به جبهه رفتند و در جنگ كشته و شهید شدند. در حالی كه اگر فقاهتی برخورد كنیم اقلیت‌های دینی باید جزیه بدهند، اما از كار نظامی معافند و نباید در سیستم نظامی وارد شوند. پس ما عملا از چیزهایی عبور كرده‌ایم و دیگر به آن‌ها پایبند نیستیم. ربطی هم به روشنفكر دینی ندارد و روحانیون ما و حتی عامه مذهبی ما هم همینطور هستند. امروزه به نظر نمی‌رسد امروزه هیچ طلبه‌ای، چه برسد به روحانی درجه بالا، حاضر باشد آن لباس‌های حریر بهشتی را بپوشد و به دستانش دستبند طلا و نقره بزند كه در فیلم‌های تلویزیونی معمولا" برای امثال فرعون و معاویه در نظر می‌گیرند. اما چرا دیگر این چیزها تأكید نمی‌كنیم و عبور كرده‌ایم؟
ما در ابتدا می‌خواهیم روی این عینیت بایستیم. این تفكیك یك امر همگانی است. عبور و به فراموشی سپردن (یا نسخ و انساء) برخی امور چیزی است كه همه‌ی اقشار مذهبی از عامه و روحانی تا روشنفكر، به مراتبی، آن را انجام می‌دهند.

پس از این نكته عینی وارد پاسخ فكری و نظری می‌شویم. اما پاسخ را از همان روند عملی كه همه داریم (چه عامه، چه روحانی و چه روشنفكر) استخراج می‌كنیم. شبیه استخراج دستور زبان از زبان. انسان‌ها ابتدا سخن ‌گفته‌اند و بعد دستورزبان را استخراج كرده‌اند. پس ما هم، همگی، عملا" سخن گفته‌ایم، حال بیاییم قواعد آن را استخراج كنیم یعنی كالبدشكافی و تحلیل نظری كنیم و ببینیم چطور از این نوع مفاهیم فاصله گرفته‌ایم. پاسخ عملی و تاریخی این است كه ما مذهبی‌ها، در همه‌ی ادیان؛ توافقات مشترك ذهنی _ روانی یا مناسباتی بشریت را – چه خود در به وجود آمدن آن نقش داشته‌ایم و چه نداشته‌ایم – پذیرفته‌ایم. مثلا درباره‌ی برده‌داری؛ فقه و متفكرین دینی ما برده‌داری را لغو نكرده‌اند، بلكه برده‌داری در جهان مستقل از ذهن ما لغو شده و نفی برده‌داری به یك گفتمان مشترك شده و ما نیز آرام آرام بحث از برده را كنار گذاشتیم. پس اگر بخواهیم با این مسئله به شكل متدلوژیك برخورد كنیم، می‌بینیم ما آغازكننده و اعلام‌كننده لغو برده‌داری در جهان نبوده‌ایم، بلكه توافقات مشترك ذهنی – روانی یا مناسباتی مجموعه‌ی بشریت را پذیرفته‌ایم، چه در نظر و چه در عمل. یعنی هم در ذهن پذیرفتیم كه دیگر درباره برده و احكام آن حرف نزنیم و هم در عمل پذیرفتیم كه برده نگیریم و اگر جنگ مرزی هم در بگیرد با زن و بچه‌ی دشمن كاری نداریم. در حالی كه در سیستم اقتصادی غارتی قدیم كه در همه جای جهان هم رواج داشت، انسان‌ها زن وبچه‌ی دشمن را به عنوان یك منبع اقتصادی اسیر می‌كردند.
نكته‌ی دیگر هم این كه عملا هم ما نمی‌توانیم خارج از این مختصات زندگی كنیم. در ابتدای این كلاس‌ها مثالی زدیم و گفتیم كه در سال 42 روحانیت اجماعا گفتند زن‌ها حق رأی ندارند. نه رأی بدهند و نه رأی بگیرند. اما همان‌ها در سال 57 گفتند زن‌ها حق رأی دارند. هم رأی بدهند و هم بگیرند. هر دو جا هم می‌گفتند این نظر اسلام است.
زمانی زن‌ها در جامعه حضور نداشتند. در آن جامعه می‌شد گفت زن و مرد نباید به هم نگاه كنند، زیر یك سقف جمع شوند و با هم حرف بزنند. مادربزرگ‌های ما این اعتقاد را داشتند. اما الان كه زنان در محیط آموزشی و اداری حضور دارند، این توقعات غیرممكن است. آیا مثلا" در یك بانك می‌توان به كارمندان زن و مرد گفت با هم حرف نزنید و به هم نگاه نكنید؟! پس عملا نمی‌توانیم به آنچه كه قبلا" به طور نظری می‌گفتیم، پایبند بمانیم. ما امروزه دیگر گرانی را امتحان یا مصیبت خدایی تلقی نمی‌كنیم. دنبال این هستیم كه علتش چیست؟ مرگ را اجل تلقی نمی‌كنیم. پس این نوع تغییرات در عمل و رفتار همه طیف‌های مذهبی وجود دارد و فقط روشنفكران نباید به آن پاسخ دهند. و اگر بخواهیم مكانیزم و متدلوژی را از درون عمل مشترك و همگانی همه مذهبی‌ها درآوریم، همین نتیجه به دست می‌آید: ما توافقات مشترك بشریت را پذیرفته‌ایم.
اما دو پاسخ نظری هم به این پرسش داریم. یكی برون متنی و دیگر درون‌متنی است. برای پاسخ برون‌متنی همه به یك نقطه‌ی عزیمت قائلیم كه آن هم ربطی به انسان معاصر و مدرن و روشنفكر جدید ندارد. در صدر اسلام بحث‌هایی بین اشاعره و معتزله وجود دارد كه می‌توان در كتاب‌های كلامی تاریخ اندیشه‌ی فرهنگ و تمدن اسلامی آن را پیگیری كرد. در آن زمان بحث این بود كه حسن و قبح اعمال، ذاتی است یا شرعی. آیا عملی به این دلیل بد و شر تلقی می‌شود كه خداوند گفته است یا آن عمل ذاتا" بد است؟ نتیجه‌ی عملی این بحث این است كه آیا آن كار شر را می‌توانیم با عقل خود بشناسیم یا نه؟ اگر بگوییم حسن و قبح اعمال ذاتی است و مثلا" توهین به بزرگتر و پدر و مادر ذاتا منفی است، نه اینكه چون خدا گفته است و یا وفای به عهد ذاتا" چیز خوبی است؛ بنابراین ما می‌توانیم خودمان دلیل آنها را بفهمیم. همان گونه كه در بسیاری جوامع نیز به طور تجربی و نه الزاما" با تأییدات دینی، به همین نتایج رسیده‌اند. اما عده‌ای همچون اشاعره معتقد بودند كه حسن و قبح اعمال ریشه‌اش شرعی است، و تنها دستور خداوند است كه حسن و قبح اعمال را مشخص می‌كند.
مرحوم مطهری به عنوان یك رفرمیست داخل حوزه هم می‌گفت عدل یك امر پیشینی نسبت به دین است. ما دین را به عدل می‌سنجیم نه عدل را به دین. و اگر بگوییم عدل را با دین می‌سنجیم دچار دور و تسلسل شده‌ایم. عدل یك چیز بیرونی است كه می‌توانیم آن را بشناسیم و بعد بگوییم دین عادلانه است و عدالت را تأیید كرده یا نكرده یعنی وی نیز عدل را مقدم به دین می‌داند.
ما نیز اگر حسن و قبح ذاتی اعمال را به رسمیت بشناسیم، از همین جا سنگ‌بنای رویكردمان گذاشته می‌شود. در نتیجه ما با عقل خود می‌توانیم بد یا خوب بودن آنها را تشخیص بدهیم و اگر این عقل به یك عقل جمعی تبدیل بشود، اعتماد و اطمینان بیشتری هم می‌آورد. بنابراین ملاك و معیار تفكیك تاریخی و فراتاریخی هم در این جا همچون تشخیص حسن و قبح ذاتی اعمال است. یعنی ملاك و معیارمان فهم و علم و عدل توافق‌شده‌ی زمانه است كه تبدیل به یك گفتمان مشترك شده است.
اما فهم و علم و عدل زمانه هم بی‌ملاك و بی‌معیار و آنارشیستی نیستند. ما از این طریق آنارشیسم معرفتی را هم كنار می‌گذاریم. اینطور نیست كه بشریت همینطوری و بی‌ملاك و روی هوا و هوس تشخیص بدهد برده‌داری بد است یا زنان و مردان سرشت مشتركی دارند، پس باید حقوق مشتركی داشته باشند و... و اینها تبدیل به یك گفتمان مشترك شود. اگر می‌گوییم برده‌داری بد است، دلبخواهی نیست. پس پاسخ نظری برون‌متنی ما این است كه بر اساس فهم مشترك بشری است كه ما می‌توانیم امور تاریخی و فراتاریخی را تفكیك كنیم. البته ما امروزه راجع به برده‌داری نظر قطعی و مشترك داریم اما راجع به اعدام هنوز نظر جمعی و مشترك نداریم. برخی متفكرین می‌گویند باید باشد و برخی می‌گویند نباید باشد. هر دو طرف هم با هم بحث می‌كنند و نمی‌توان گفت نفی اعدام گفتار مشترك بین بشریت است. ولی اینكه زن جنس دوم نیست و سرشت انسانی مشترك با مرد دارد و باید حقوق مشترك با مرد داشته باشد تقریبا به طور عام پذیرفته شده است و یا این امر كه اداره‌ی جوامع نباید با اراده اقلیت باشد و جامعه باید با رأی همه‌ی مردم اداره شود، را انسان‌ها، حداقل به طور نظری، پذیرفته‌اند.
البته وقتی می‌گوییم فهم (و یا به تسامح، عقل) و عدل و علم زمانه، منظورمان تحلیل تماما" عقلی انسان و كاهش و تقلیل انسان به اندیشه و عقل نیست. انسان‌ها ساحت‌های درهم آمیخته (و نه مجزایی) از خرد، احساس و اراده‌اند. و همین انسان چند ساحتی در موقعیت‌های عینی و اجتماعی مختلفی نیز قرار دارد.[7] «فهم» انسان و «شعور» او در این مجموعه و موقعیت پیچیده شكل می‌گیرد و تنها از «خرد» او ناشی نمی‌شود. بلكه احساس و موقعیت او نیز در آن نقش‌آفرینی می‌كند. ضمن آنكه معرفت‌شناسی انسان‌های واقعی امری بسیار پیچیده است و همیشه قسمتی از آن توضیح‌ناپذیر باقی می‌ماند. اما به هر حال در نهایت انسان‌ها (نه تنها یك انسان) در فهم خویش (و به تسامح، در عقل خود) به نتایجی می‌رسند كه عقل و فهم مشترك آنها و یا عدل و علم مورد توافق همگانی (همگان، به طور نسبی) را تشكیل می‌دهد. (بدین ترتیب ملاك ما مجموعه انسان‌ها هستند، نه یك انسان، و فهم چندساحتی آنهاست، نه صرفا" خردشان).
در اینجا نمی‌خواهم وارد جزئیات یك بحث معرفت‌شناسی شوم. در یك بحث معرفت‌شناسی باید جایگاه عقل را در كلیت آگاهی و رفتار انسان تحلیل كنیم، عقل نظری و عملی را تفكیك نماییم، در عقل نظری حوزه تجربی و حوزه انسانی – اجتماعی را تفكیك كنیم و... معرفت‌شناسی كه من قبول دارم[8] نوعی رآلیسم انتقادی دیالكتیكی است. (دیالكتیك بین خود پدیده‌ها با هم، ذهن ما با پدیده‌ها و ذهن ما با یكدیگر). روش‌شناسی من هم متكثر و تلفیقی است. پس نباید اگر فرضا" درباره جهان‌شناسی (نه جهان‌بینی و تبیین‌های فلسفی) قرآن به علم امروز ارجاع می‌دهیم شائبه برخورد پوزیتیویستی پیش بیاید. ما نه همه جهان را به پدیده‌های تجربی تقلیل می‌دهیم و نه روش تجربی را تنها روش فهم جهان می‌دانیم و نه با یكی كردن حوزه‌های تجربی و انسانی _ اجتماعی خواهان برخورد یك دست و تجربی با این دو حوزه هستیم و نه انسان را به هورمون _ عصب تقلیل می‌دهیم و... اما نمی‌توان با خلط مسائل مختلف، بحث از امور عینی و تجربی چون زمین و آسمان و كوه و... را از هرمنوتیك توقع داشت و «علم» را در این حوزه همپای هرمنوتیك در حوزه انسانی و اجتماعی نشاند. ما در حوزه های تجربی حتی اگر معتقد باشیم كه «نظریه‌ها گران‌بار از عقایدند»، اما باید به طور نسبی از ابزار همین حوزه بهره بگیریم و در فیزیك و شیمی و پزشكی و ... هم نخواهیم بی‌اعتنا و به واقعیات ملموس‌، هر چند ما از پشت عینك تئوری‌هامان به آن بنگریم، به دامن آنارشیسم معرفتی بیفتیم. نفی سنجشگری و نیز خلط حوزه‌ها با یكدیگر سرانجامی چون نسبیت كامل نخواهد داشت، در آن صورت آیا برتری آزادی بر استبداد، تساوی جنسیتی بر تبعیض، عدالت بر ستم و سلطه و...، اصلا معنایی خواهد داشت؟
اما در این جا به یك سؤال مقدر هم پاسخ دهیم. آیا سیر معرفت بشری حالت تكاملی دارد؟ آیا هر آن چه انسان امروزی می‌فهمد از فهم گذشتگان بهتر است؟ و آیا ما در چارچوب نظریه تكامل به مسائل می‌نگریم. داعیه‌ی ما اصلا" این نیست و بحث ما تكامل نیست. اما این سؤال، سؤال مهمی است. چون در رویكرد تاریخی _ الهامی ما یك پایه اساسی بحث‌مان را روی این گذاشتیم كه پیامبران و متون مقدس در فرهنگ و مناسبات زمانه‌شان رفرم و فراروی كرده‌اند. در اینجا این دقت نظری ممكن است به میان بیاید و این پرسش مطرح شود كه فراروی یعنی چه؟ از كجا به كجا رفتن؟ آیا این از گذشته به آینده رفتن است؟ آیا آینده بهتر از گذشته است؟ در اینجا نمی‌خواهیم وارد این بحث روشنفكری‌ نخبه‌گرایانه شویم كه برخی می‌گویند هر كدام از اینها – مثل علم و دین و... پارادایم‌هایی‌اند و پارادایم‌ها با هم سنجش‌ناپذیرند و نمی‌توان گفت كدام بهتر یا بدتر است. (متأسفانه این آفت و ویروس پست‌مدرن، بدون آنكه دقت شود اصلا چه معنایی دارد و چه پیامدهایی به دنبال خواهد داشت، به صورت یك مد وارد ادبیات برخی روشنفكران ما شده است). ولی تأكیدم روی این نكته است كه اساسا ایده‌ی نهفته در بحث ما ایده‌ی تكامل نیست. یعنی ما نمی‌خواهیم بحث كنیم كه آینده از گذشته بهتر بوده است، همه‌ی آن چه را كه بشریت امروزی می‌گوید یا عمل می‌كند درست‌تر از بشریت گذشته است. من، در اینجا نظریه‌ی مهندس بازرگان را قبول دارم كه می‌گوید در طول تاریخ بر دانایی و توانایی بشر افزوده شده، اما درباره سعادت بشر نمی‌توان قضاوت كرد. مثلا گفت انسان امروز باسعادت‌تر و آرامش بیشتری نسبت به انسان‌های گذشته زندگی می‌كند.
نظریه‌ی تكامل یك نظریه‌ی كل‌نگر است. اما آنچه ما می‌گوییم نظریه‌ی «انباشت» است كه جزءنگر است. بشریت در طول تاریخ در «برخی» حوزه‌ها انباشت دارد. در دانش، تكنولوژی و برخی حوزه‌های فكری و فرهنگی یعنی برای ما دیگر قابل تصور نیست كه نظرمان عوض شود و بعدا" بگوییم زمین مسطح است و كروی نیست. و یا اشتباه می‌كردیم كه هفت آسمان را نفی می‌كردیم، بالای سر ما هفت آسمان قرار دارد. جهان عمودی است و بیضوی نیست. غیرقابل تصور است كه به این ایده‌ها برگردیم یا بگوییم برده‌داری چیز بدی نیست یا حكومت باید دست اقلیت باشد و دموكراسی چیز بدی است. یا زنان باید تابع و جنس دوم باشند و تساوی آنها با مردان چیز بدی است.
انسان مانند حیوانات فقط در طبیعت زندگی نمی‌كند كه قرن‌ها و هزاره‌ها «تكرار» می‌شود، بلكه در تاریخ و فرهنگ هم زیست دارد. و در اینجاست كه حساب پس‌ انداز مشتركی برای انباشت وجود دارد. ما در این سه حوزه انباشت داریم. دانش پزشكی ما از پزشكی 10 – 20 قرن پیش پیشرفته‌تر شده است. این امر غیرقابل نفی و انكار است. در تكنولوژی نیز زمانی آتش را كشف كردیم و چرخ را ساختیم. اما حالا با موشك به فضا می‌رویم. كسی نمی‌تواند این سیر انباشتی را انكار كند. همچنین در برخی مفاهیم فرهنگی و فكری‌ مثل برده‌داری، زنان، دموكراسی و آزادی. پس وقتی فراروی را مطرح می‌كنیم فراروی به سوی حقیقت، فضیلت و عدالت است (این سه تماما" تاریخی نیستند و بخشی از آنها را همین انباشت‌های فراتاریخی تشكیل می‌دهد). اما نظر كل‌نگر تكاملی را نداریم كه همه‌ی آنچه بشر امروز دارد درست‌تر و كامل‌تر است و یا تاریخ یك روند تكاملی «عمومی» رو به جلو دارد. داعیه فرضیه انباشت جزئی و محدود است. ما در دانش، تكنولوژی و برخی مفاهیم فكری – فرهنگی به این انباشت تاریخی رسیده‌ایم. انگار بشریت حساب پس‌اندازی جدا از حساب‌های اجتماعی و روزمره داشته كه این تجارب را در آن می‌ریخته است. این حساب آرام‌آرام در كل تاریخ جمع شده است. انسان امروز نسبت به انسان قدیم هوشمندی بیشتری ندارد اما با انباشت اطلاعاتی بیشتری مواجه است. شاید مهندسی كه اهرام ثلاثه را ساخته خیلی هوشمندتر از مهندس امروزی باشد. اما مهندس امروزی داده‌های زیادتری دارد و باانباشتی از اطلاعات مواجه است. اما این هم ممكن، و بلكه محقق، كه انسان امروز نیز برخی امور مثبت انسان‌های گذشته را فراموش كرده است. در عصر روشنگری، به شدت روی عقل تأكید می‌شود اما ناگهان رمانتیسیسم بیرون می‌آید كه مدعی است عصر روشنگری خیلی خشك و ماشینی با انسان‌ مواجه شده است و تأكید می‌كند انسان‌ها احساس و عاطفه هم دارند. یك دفعه رمانتیسیسم می‌آید و بر وجهی دیگر از ساحت‌های بشر اغراق می‌كند. بشریت این نوع نوسان‌ها را داشته است. و ممكن است در هر دوره تاریخی ساحت‌هایی از انسان فراموش‌شده باشد (به قول فروم، زبان از یاد رفته). شاید از این منظر بگوییم انسان گذشته در برخی حوزه‌ها (مثل توجه به ساحت عاطفی و احساسی، زیباشناختی، عرفانی و اشراقی) بهتر بوده است. این نظر مغایرتی با بحث انباشت ندارد ولی بحث تكامل را دچار مشكل می‌كند. ما فقط در این سه حوزه‌ می‌گوییم كه بشریت دچار انباشت شده است.
اما در همین جا از منكرین نظریه‌ی انباشت می‌پرسیم كه آیا ممكن است روزی بیاید كه ما دوباره به چرخ، پزشكی جادویی، دیكتاتوری، نفی آزادی و تبعیض جنسیتی، سیاسی، قومی و... برگردیم؟ (البته منظورمان در حوزه نظری است وگرنه در عمل هم‌اكنون نیز بشریت لنگ می‌زند).
پاسخ دوم ما پاسخ نظری درون‌متنی است. یك معیار مهم برای تفكیك امور تاریخی و فراتاریخی خود متن است. ما باید مفاهیم، آموزه‌ها و قواعدی كه داعیه‌ی تاریخی بودن آن‌ها را داریم با خود متن مواجهه بدهیم. قبلا هم گفتیم در خود متن هم (آیه 106، سوره بقره) بحث نسخ و انساء (فراموشاندن) وجود دارد. مواجهه كنونی با متن نیز تداوم همان منطق نسخ و انساء است. جهت، روح و محتوای متن برخی فرم‌ها و گزاره‌های تاریخمند را نسخ می‌كند. در نهج‌البلاغه (خطبه اول) و در كتب اصول فقه نیز بحث نسخ و حتی نسخ قرآن توسط سنت آمده است كه بحث مهمی است، اما در مباحث سنتی به صورت بسیار كاریكاتوری درآمده است كه باید مستقلا درباره‌اش بحث كرد.[9]
و در بحث‌های گذشته گفتیم كه متن برای انسان معاصر ما دوصدایی است. در اینجا ما صدایی را با صدای دیگر مواجهه می‌دهیم. اگر متن می‌گوید كه انسان‌ها آفریده‌ی یك خدا هستند، زن و مرد به طور مستقل در برابر خداوند مسئول هستند و اگر برای زن حق استقلال اقتصادی قائل می‌شویم، بنا براین دیگر زن نمی‌تواند تحت سلطه‌ی مرد قرار گیرد. اگر همه‌ی انسان‌ها برابرند، دیگر كسی نمی‌تواند برده باشد. بردگی مخالف اندیشه‌ی انسان‌شناسانه‌ای است كه در متن وجود دارد. در اینجا بخشی از متن بخش دیگر آن را دچار انقضای تاریخی می‌كند. به این طریق ما وارد مسئله دوصدایی بودن متن می‌شویم و از درون خود متن پاسخ می‌گیریم و تاریخی بودن برخی از مفاهیم و قواعد را نشان می‌دهیم.
اما در عالم واقع مسئله به گونه دیگری اتفاق افتاده است. برده‌داری می‌آید و می‌رود و ما تسلیم این گفتمان مشترك علم و عقل (فهم) و عدل زمانه می‌شویم. ولی اگر به این نوع روندها دقت كنیم می‌بینیم مؤمنان به یك متن به سرعت و به سادگی تسلیم این مسائل نمی‌شوند. ابتدا مذهبی‌ها با این مفاهیم چالشی جدی به راه می‌اندازند و همواره دوران گذاری جدی و پرچالش وجود دارد. وقتی گالیله یا داروین حرفشان را می‌زنند، چالشی جدی راه می‌افتد. این طور هم نیست هر حرفی در جهان، چه خوب و چه بد، مطرح شود، مذهبی‌ها باید بلافاصله بگویند درست است و قبول می‌كنیم. البته ممكن است یك فرد این كار را بكند. اما مجموعه‌ی جامعه‌ی مذهبی‌ها و مؤمنان این كار را نمی‌كنند. آنها ابتدا در صف متن و مقابل آموزه‌ی زمانه می‌ایستند. اما به تدریج، اگر در آن مفهوم حقیقتی نهفته باشد، همانطور كه بسیاری از مذاهب فطرت انسان‌ها را سالم و پاك می‌دانند، آنها به تدریج تسلیم می‌شوند. منظور این است كه معیار قرار دادن فهم جمعی زمانه نباید ما را بترساند. چون در عمل مشكلی پیش نمی‌آید و مؤمنان و مذهبی‌ها تا قاطعانه به مسئله‌ای مطمئن نشوند چیزی از متن را نمی‌كاهند. مثلا" امروزه بحث هم جنس‌گرایی هم مطرح شده، ولی به جز اقلیتی، اكثر مؤمنان تسلیم هم‌جنس‌گرایی نشده‌اند. ولی همان‌ها تسلیم نفی برده‌داری شده‌اند و به «ما حكم به العقل، حكم به الشرع» كه به صورت شعاری بی‌محتوا و بی‌پشتوانه در حوزه‌ها وجود دارد و اصلا به آن عمل نمی‌شود، عمل كرده‌اند. پس، در عمل، با طرح هر مسئله جدید، در بین هر سه طیف یعنی عامه‌ی مذهبی، روحانیون و روشنفكران، یك دوره چالش درونی شروع می‌شود. اگر آنها به یك اجماع نسبی رسیدند، آنگاه عملا" یا نظرا" درباره تاریخی بودن یك امر قضاوت خواهند كرد. آنها درباره‌ی برده‌داری به یك اجماع نسبی رسیدند، اما هنوز درباره حكم اعدام اجماعی به دست نیامده است.
اما در پایان می‌شود این سؤال را وارونه كرد و از مخالفان رویكرد الهامی _ تاریخی پرسید راه حل شما چیست؟ آیا حاضرید تا آخر، الزامات منطقی حرف و برخوردتان را بپذیرید؟ شما معیار بدهید، اگر بگویید همه‌ی متن فراتاریخی است، باید از همه‌ی مسائلی كه در گذشته مثال زدیم، دفاع كنید.
ولی همین كه حتی در یك مورد، مثلا" برده‌داری بگویید یك امر تاریخی است، نمی‌توانید از پیامدهای كاربرد روش‌تان در بقیه امور جلوگیری كنید و برده‌داری را بردارید، اما بر حق طلاق مردانه تأكید كنید. اگر یك آجر این ساختمان را بكشید وارد یك بازسازی و بازی عقلانی شده‌اید كه نمی‌توانید از آن خارج شوید. اما این بازی را باید روشمند كرد و از آنارشیسم جلوگیری نمود. معیار ما با تأكید بر اجماع نسبی عقل و علم و عدل زمانه كه به صورت عمومی مورد پذیرش قرار می‌گیرد، از این آنارشیسم فكری و روش‌شناختی جلوگیری می‌كند.
4- با توجه به رویكرد تاریخی – الهامی به متن از مذهب چه می‌ماند؟ و اساسا با این تلقی مذهب چیست؟ و مذهبی كیست؟
این سؤال جدی‌ترین سؤال از رویكرد تاریخی – الهامی است. ما در آرامشی غنوده بودیم و فكر می‌كردیم همه‌ی مفاهیم، آموزه‌ها و قواعد متن را قبول داریم. این رویكرد زلزله‌ای به ذهن ما می‌اندازد كه نگران‌مان می‌كند. اما ما تأكید كردیم كه ما عملا" پاسخ آن را داده‌ایم ولی نظرا از آن می‌گریزیم و اینك فقط می‌خواهیم به طور نظری نیز به آن بپردازیم.
در اینجا نیز در ابتدا این پرسش را عینی و وجودی می‌كنیم. آیا ما بعد از كنار گذاشتن برده‌داری احساس كردیم كمتر مذهبی هستیم؟ اگر كسی برده‌داری را قبول داشته باشد دیگر مذهبی نیست؟ آیا اگر دیو و غول و پری را در ذهن‌مان عقب راندیم، احساس كردیم دین‌مان را از دست داده‌ایم؟ آیا با كنار گذاشتن برخی مفاهیم احساس درونی‌مان این است كه كمتر مذهبی هستیم؟ [10] اگر حق طلاق به زنان داده شود یا بپذیریم زمین دور خورشید می‌چرخد، و یا به چشم‌زخم و اجل توجهی نداشته باشیم، و یا بین هم‌دین و غیر هم‌دین تفاوت حقوقی‌قائل نشویم و...، آیا خودمان در درون‌مان احساس ایجاد خلل در مذهبی‌بودن می‌كنیم؟
ما همه عملا" مذهبی‌های نیمه‌متن‌گرا هستیم، هم عامه، هم روحانی و هم روشنفكر مذهبی. و با این نسخ‌ها و انساءها (فراموش‌كردن‌ها) در عمل هیچ احساس ضعف و خلل در مذهبی بودن‌مان، در درون ما ایجاد نشده است. اگر عامه‌ی مذهبی ما امروزه دیگر آن گونه راجع به خدا و بهشت و آسمان و... حرف نمی‌زند، احساس نمی‌كند كه دینش را از دست داده است. پس در ابتدا این موضوع را امری وجودی كنیم.
نكته‌ی دوم این كه آیا مذهب و مذهبی بودن مساوی اعتقاد به یك متن و پذیرش نظری و عملی همه گزاره‌های آن است؟ اولا گفتیم هیچ انسانی در دوره‌ی جدید این گونه نیست. ثانیا اینجا یك بحث مهم دیگر مطرح می‌شود كه آیا انسان برای مذهب است یا مذهب برای انسان؟ این موضوع از دوران قدیم تا زمان ما مطرح بوده است. شریعتی می‌گوید مذهب راه است، هدف نیست. بازرگان می‌گوید ما از طریق اسلام می‌خواهم به ایران خدمت كنم، برخی برعكس فكر می‌كنند.[11] عیسی مسیح هم می‌گفت: شریعت برای انسان است، نه انسان برای شریعت. از همین جا یك زاویه‌ بسیار مهم بین دو تلقی از مذهب باز می‌شود. مذهبی كه برای انسان است و مذهبی كه انسان برای اوست.
در این رویكرد وقتی گفته می‌شود مذهب مساوی متن نیست، از این نقطه عزیمت مهم شروع می شود كه مذهب برای انسان است نه انسان برای مذهب، انسانی كه در طول تاریخ با صورت‌مسئله‌های مختلفی مواجه می‌شود و در مختصات گوناگونی زندگی می‌كند. نتیجه‌گیری این كه در این تلقی مذهب و گرایش مذهبی انسان‌گراست، نه متن‌گرا (در سطور بعد بیشتر در این باره بحث خواهیم كرد).
نكته‌ی سوم این كه آیا متن درباره همه‌ی موضوعات حرف زده و در هر مورد هم حرف آخر را زده است؟ این تلقی كلاسیك وجود دارد كه متون در هر موضوع حرف زده‌اند و حرف اول و آخر را هم زده‌اند. اما خیلی ساده می‌توانیم دقت كنیم كه مثلا" در قرآن بحثی راجع به مارقین نیست، اما در سخنان علی (نهج‌البلاغه) كه سال‌های زیادی هم با قرآن فاصله ندارد، راجع به مارقین فراوان صحبت شده است. در قرآن راجع به متعصبین دینی بحث چندانی نداریم. اما راجع به تزویرگران داریم. اگر آیاتی كه در آنها تعبیر «ثمنا" قلیلا"» وجود دارد (دین‌فروشانی كه دین را به بهای اندك می‌فروشند، تزویرگران دین‌فروش) را بررسی كنیم می‌بینیم كه قرآن شدیدترین مواضع ضدتزویری را در بین متون مقدس دارد و با نفرت با آنها مواجه می‌شود و حتی گاه از عرف ادبی رایج هم خارج می‌شود و از كلمات خر و سگ استفاده می‌كند. انجیل و عهد جدید هم می‌گوید ای افعی‌زادگان و كلماتی تند و گزنده برای آنها استفاده می‌كند. ما در قرآن تزویر مذهبی داریم اما بحث از خوارج و متعصبین دینی نداریم. چون آنها در زمان پیامبر وجود ندارند. همچنین اگر كل قرآن را از نظر جهان‌بینی و بحث‌های الهیاتی بررسی كنیم، می‌بینیم سامان‌بندی نظری‌اش در چالش بین تك‌خدایی و چندخدایی صورت گرفته است، جدال بین الله و خدایان و بت‌ها. در حالی كه انسان معاصر در چالش بین چندخدایی و تك‌خدایی نیست، بلكه در چالش باخدایی و بی‌خدایی است. در اینجا نیز بخش مهمی از مفاهیم و مشكلات انسان‌ معاصر در آن مختصات تاریخی مطرح نبوده است. پس اینطور نیست كه بگوییم متون همه‌ی مسائل را گفته‌اند و در همه‌ی مسایل آخرین حرف را هم زده‌اند، چرا كه با مثال‌های نقض متفاوتی می‌توان خلاف آن را نشان داد.
رویكرد تاریخی – الهامی و «مذهب»ی كه از آن بیرون می‌آید، رویكرد تك‌منبعی نیست. همان طور كه خود متن هم ما را به دقت و مراجعه در منابع دیگر دعوت می‌كند و می‌گوید: برو جهان و طبیعت و تاریخ را ببین، تعقل كن و عبرت بگیر. به آفاق و به انفس مراجعه كن. پس خود متن تك‌منبعی نیست، متن یك فلش و جهت‌نماست. در رویكرد تاریخی – الهامی فرد مذهبی زندانی و محصور در متن نمی‌شود.
نكته‌ی چهارم اینكه آیا در مذهب و متون مذهبی باید چیز ویژه و انحصاری وجود داشته باشد كه در دیگر اندیشه‌های انسان‌ها و جوامع موجود نباشد؟ برخی روشنفكران دینی ما در سالیان اخیر دنبال این چیز ویژه گشته‌اند. یكی می‌گوید خدا و آخرت. (البته منظورمان مهندس بازرگان نیست كه می‌گوید راه انبیاء و بشر به هم می‌رسد و چیزی نیست كه در راه انبیاء باشد و در راه بشر مطرح نباشد. دین ممكن است زودتر برسد). ولی برخی معتقدند بحث خدا و آخرت امری فراعقلی است و موضوع ویژه‌ی مذهب است. برخی تجربه‌ی باطنی و ایمان شهودی را ویژه‌ی متون دانسته‌اند. برخی معنادهی به جهان و بعضی بحث اخلاق را مطرح كرده‌اند. به گمان من در تاریخ واقعی بشر این گونه نبوده است، یعنی از دیرباز زمان و در میان اسطوره‌ها، فلسفه و ادیان غیروحیانی این مفاهیم در تمام حوزه‌های تمدنی بشر مطرح بوده است. راجع به خدا، تنها مذهبی‌های وحیانی بحث نكرده‌اند، فیلسوفان و ادیان غیروحیانی هم بحث كرده‌اند. بحث معاد و آخرت 4000 سال پیش در مصر مطرح بوده است. این اندیشه از مصر وارد بین‌النهرین شده است. همچنین میلیون‌ها انسان در جهان اخلاقی زندگی می‌كنند اما اخلاقشان را از دین نگرفته‌اند.
ابن طفیل (581-506) از فیلسوفان مسلمان، داستان جالبی تحت عنوان «حی‌بن‌یقظان» نوشته است. در این داستان سه كاراكتر مطرح است، حی‌بن‌یقظان (یك حكیم و فیلسوف عرفانی)، سلامان (انسانی شریعت‌گرا) و ابسال (فردی باطنی). حی‌بن‌یقظان در جزیره‌ای زندگی می‌كند. دو نفر دیگر كه یكی شریعت‌گرا و دیگری عارف‌مسلك است در شهر زندگی می‌كنند. ابن طفیل سیر تفكر و اندیشه‌ی حی‌بن‌یقظان را توضیح می دهد كه در آن جزیره بدون اینكه با پیامبری مواجه شود، به خدا، اخلاق و خودسازی می‌رسد. سلامان و ابسال هم در شهر با یكدیگر چالش‌هایی دارند. سپس ابسال به جزیره‌ای كه حی‌بن‌یقظان بوده است، می‌رود. آن دو با یكدیگر بحث‌های زیادی می‌كنند. در پایان می‌گویند حرف‌های ما مثل هم است. اما حی‌بن‌یقظان خود به تنهایی و از طریق تجربه عقلی، وجودی و درون‌كاوی‌اش به آن مسائل رسیده است. ابن‌طفیل در واقع می‌خواهد بگوید بشریت هم به خودی خود و با تفكر وتأمل و در مواجهه با جهان می‌تواند به آن چه ادیان می‌گویند، برسد. ولی حی‌بن‌یقظان به یك نكته جالب هم اشاره می‌كند. او می‌گوید حرف‌های ما و نتایج‌مان عین هم است اما من سه چیز از حرف‌های تو را نمی‌فهمم. یكی شریعت است، دیگر تمثیل كه در مطالبی كه از كتاب مقدست می‌آوری، زیاد به كار رفته است و سومی اجازه‌دین شما برای استفاده از لذت‌های دنیا.
در پایان ابسال به حی‌بن‌یقظان می‌گوید شما همراه من بیا و حرفهایت را در شهر ما تبلیغ كن. آنها به شهر می‌آیند اما مردم از او روی برمی‌تابند. حی‌بن‌یقظان هم در نهایت می‌گوید: «زبان حكما غیر از زبان مردم است»[12] و به جزیره خودش برمی‌گردد.
نتیجه اینكه متون مقدس همگانی (popular)هستند. آنها كتاب علم، فلسفه‌، عرفان و اشراق نیستند. هر چند راجع به همه‌ی این مسائل سخن گفته‌اند، ولی به زبان عامه و عمومی حرف زده و خود كتابی همگانی‌اند. به نظر من اسطوره‌ها، ادیان و بعد ایدئولوژی‌ها همگانی‌اند. دانش تخصصی روی یك حوزه نمی‌دهند، بلكه با زندگی بشر و لحظات روزمره‌ی انسان سروكار دارند. با اخلاق و سیاست و اجتماع و خانواده و با نحوه‌ی زیست بشر كار دارند. در انجیل آمده است كه اورشلیم را به آتن چه كار؟ ما می‌دانیم اورشلیم بر آتن غلبه می‌كند و جامعه‌ی یونانی همه مسیحی می‌شوند. عیسی بر ارسطو پیروز می‌شود. چون فلسفه نخبه‌گراست ولی دین با همه‌ی مردم كار دارد. پس ما نباید در ادیان دنبال یك «موضوع» انحصاری و ویژه بگردیم، بلكه باید دنبال «مزیت» خاص باشیم. مثلا" این مزیت عملی كه سلامان و ابسال می‌توانند با جامعه حرف بزنند اما حی‌بن‌یقظان نمی‌تواند و یا این مزیت كه دین بنا به پشتوانه‌هایش مستحكم‌تر است. به قول بازرگان انبیاء متحد و با قاطعیت حرف زده‌اند و فلاسفه با تردید و تشتت. پس نمی‌توان گفت فقط ادیان راجع به خدا و آخرت بحث كرده‌اند و یا اخلاق فقط از دین درمی‌آید. ما می‌توانیم ادعا كنیم كه اخلاق در دین پشتوانه و استحكام بیشتری دارد. در این جا ما وارد رقابت می‌شویم و ادعای انحصار نداریم. پس ما اساسا باید ذهن خود را در این مورد مقداری اصلاح كنیم.
نكته‌ی بعدی این است كه آیا انسان فقط اندیشه است؟ (ای برادر تو همه اندیشه‌ای، مابقی خود استخوان و ریشه‌ای). اگر بگوییم انسان تنها اندیشه است دین هم تنها با اندیشه ما سر و كار كار دارد، و به آن اطلاعات عمومی می‌دهد و پرسش‌ها و مشكلات نظری ما را حل می‌كند. اما انسان واقعی گوشت و خون‌دار؛ خرد، احساس و اراده دارد. و انسانی كه این سه را دارد در موقعیت طبیعی و اجتماعی خاصی هم قرار می‌گیرد. انسان‌ها به طور طبیعی سنخ‌های روانی مختلفی دارند. فاصله‌ی سنخ‌های روانی ما با هم به اندازه‌ی فاصله‌ی زبان فارسی و چینی است. كسی درون‌گراست و كسی برون‌گراست. كسی انتزاع قوی‌‌تری دارد و دیگری حس عاطفی‌اش قوی‌تر است و... ما سنخ‌های روانی مختلفی داریم كه خرد، احساس و اراده‌مان در بستر آن قرار می‌گیرد و وارد موقعیت‌های مختلف می‌شود. انسان پدیده‌ی پیچیده‌ای است.
رویكرد تاریخی – الهامی، انسان را تنها اندیشه نمی‌داند، انسان ساحت‌های مختلف و درهم تنیده و یكپارچه‌ای دارد. پس انسان نه تك‌ساحتی است و نه ساحت‌هایش تفكیك‌شده و جدا از هم‌اند. در اینجا می‌توان گفتار آقای ملكیان درباره عقلانیت - معنویت را نقد كرد. عقلانیت و معنویت خود باید در رابطه با یك پایه‌ی انسان‌شناسی فلسفی قرار بگیرد وگرنه عقلانیت دیگر جایی برای معنویت نمی‌گذارد. بایستی نظریه عقلانیت – معنویت را یك لایه عقب‌تر برد و ریشه‌ای‌تركرد و از درون یك انسان‌شناسی فلسفی معنویت را درآورد نه از درون عقلانیت محض.
جمع‌بندی رویكرد تاریخی – الهامی؛ مذهب چیست و مذهبی كیست؟
اما از مجموعه نكات یادشده نتیجه‌گیری كنیم:
1- نتیجه‌گیری اول اینكه مذهب یك امر و یك وضعیت وجودی است: نه مذهب فقط متن است و نه انسان فقط اندیشه. مذهب را نه باید صرفا یكسری معلومات و داده‌ها بدانیم و نه آن را به متون تقلیل دهیم. شریعتی در مجموعه آثار 33، صفحه‌ی 629 می‌گوید: «جنگ كفر و دین، جنگ ملت‌ها، مذهب‌ها، طبقات، قدرت‌ها؛ این‌ها جنگ‌های مسخره‌ای است. جنگ‌هایی كه به صلح می‌كشد بی‌آنكه چیزی عوض شده باشد. ]و كمی‌پایین‌تر می‌گوید:[ اخلاق و مذهب كجایند؟» او در همین مجموعه آثار، صفحه‌ی 751 می‌گوید: یك انسان می‌تواند مسلمان شود بی‌آنكه یك روح مذهبی باشد و می‌تواند مذهبی باشد بی‌آنكه مسلمان شود و می‌تواند مذهبی مسلمان باشد. حتی می‌تواند مذهبی مسلمان باشد و از اسلام دور بیفتد و او مذهبی یا مؤمن باقی بماند. مؤمنی كه دیگرمسلمان نیست یعنی به احكام اسلام عمل نمی‌كند. و می‌تواند مؤمنی بی‌هیچ مذهب باشد، یا مؤمنی یهودی، عیسوی، بودایی و... باشد.»
این نگاه در شریعتی تنوع ایمان را به رسمیت می‌شناسد. وقتی مذهب و مذهبی بودن مساوی تعلق داشتن به یك متن گرفته نشود این تنوع‌ها به رسمیت ‌شناخته می‌شود. یك فرد مذهبی می‌تواند مسلمان، یهودی، بودایی و... باشد و حتی شریعتی گاه از ایمان ماورای ادیان و یا گاه از مذهب انسانیت (م.آ 35، ص 308) سخن می‌گوید.
البته من تئوری معنویت را بسیار نخبه‌گرا می‌دانم كه امكان و قدرت همگانی شدن ندارد. اما به هر حال به عنوان یك نحوه مذهبی بودن متصور و موجود است و من آن را به رسمیت می‌شناسم.[13] پس نكته‌ی اول جمع‌بندی ما این است كه مذهب و مذهبی‌بودن یك نوع وضعیت وجودی است. اگر مذهب را مساوی با متن و انسان را مساوی اندیشه نگیریم، مذهب و مذهبی بودن یك وضعیت وجودی است كه درفكر، احساس و اراده‌ی ما وجود دارد، مثل مهارت یك تكنسین. كسی كه مكانیك خوبی است اطلاعاتی راجع به ماشین دارد، اما آنقدر با آن دانسته‌ها عجین شده كه تبدیل به یك مهارت و امری وجودی شده كه از او جدا نمی‌شود. و یا مثل احساس شاعرانه یك شاعر است كه همیشه همراه اوست و نمی‌توان آن را در حوزه‌ی خصوصی یا عمومی از او تفكیك و جدا كرد و گفت كه او در خانه توانمندی مكانیكی یا حس شاعرانه دارد ولی در بیرون از خانه مكانیك و شاعر نیست. مكانیك و شاعر بودن یك وضعیت وجودی است كه همه جا با اوست. مذهب هم امری وجودی است و وضعیتی است كه در خرد، احساس و اراده‌ی ما حیات دارد.
بنابراین، ما در زندگی نیاز به منابع و نهادهایی داریم كه به ما صرفا اطلاعات ندهد، بلكه تبیین نیز دهد. ما جهان را از طریق علم می‌شناسیم. اگر بخواهیم جهان را بشناسیم نیازی نیست سراغ مذهب برویم. فیزیك و شیمی می‌خوانیم و جهان را می‌شناسیم. اما تبیین بحث دیگری است. چرا در جهان این پدیده‌ها و روندها و مثلا تبدیل انواع وجود دارد؟ درست است كه از طریق علم می‌فهمیم «چگونه» این اتفاقات می‌افتد. اما «چرا» این گونه می‌شود؟ این‌ها همه علامت هوشمندی و پیچیدگی است. در اینجا مذهب تبیین می‌دهد در حالی كه علم فقط شرح و توضیح می‌دهد. اگر دنبال چگونگی هستیم به وضوح می‌بینیم مذاهب و متون مقدس چگونگی‌های زمان خود را گرفته‌اند. اما تبیین‌های خاص خودشان را هم ارائه كرده‌اند. مذهب به ما در حوزه‌ی اخلاق و سیاست هم آگاهی و جهت می‌دهد. جهت دادن برای انتخاب بین ارزش‌ها و راهكارها و مسیرهای مختلف، چیز كمی نیست.
مذاهب فقط تنویر عقول نمی‌كنند، تطهیر نفوس هم می‌كنند. پس مذهب به اندیشه‌ی ما جهت می‌دهد. می‌گوید جهان معنادار است. باید عدالت باشد، كاست‌ها حذف شود و...
اما مذهب به احساس ما هم انگیزه می‌دهد. توجه به این ساحت خود مسئله مهمی است. اینك بحران اجتماعی ما بحران آگاهی نیست. بحران انگیزه است، آگاهی در جامعه ما منتشر است. اما بحران ما بحران انگیزه است. اگر ما انسان را فقط اندیشه بگیریم، نمی‌توانیم وضعیت كنونی سیاسی جامعه‌ی ایران را توضیح دهیم كه با انتشار این همه آگاهی، فروكش كرده است. انسان تنها خرد نیست، احساس هم هست و وجه عاطفی هم دارد و دارای اراده نیز می‌باشد. هر یك از آنها نیز مشكلات و بحران‌های خاص خود را دارند.
ادگار مورن در كتاب سرمشق گمشده (طبیعت بشر) ترجمه آقای علی اسدی – نشر سروش؛ این موضوع را به صورت بیولوژیكی نیز توضیح می‌دهد و می‌گوید مغز انسان سه لایه‌‌ای است. مغز زیرین امور زیستی را انجام می‌دهد كه از حیوانات به انسان رسیده است. مغز میانی جنبه‌های عاطفی انسان را سامان می‌دهد و لایه دیگر مغز كه به صورت یك پوشش روی دو لایه دیگر قرار دارد، قدرت اندیشه و انتزاع بشر را به وجود آورده است. این مغز سه لایه كه به قول مورن رابطه‌شان سلسله مراتبی نیست و دیالكتیكی است، هم ساحت‌های مختلف بشر را نشان می‌دهد.
مسأله‌ی ما در نسبت با دین فقط كسب معرفت و آگاهی و معلومات عمومی نیست. شاید از این نظر خیلی كمبود نداشته باشیم. مهم انگیزه است. انگیزه‌ی اخلاقی زیستن، انگیزه برای دگرگونی اجتماعی به نفع عدالت و آزادی و علیه ستم و تبعیض. دین به «احساس» ما انگیزه می‌دهد و می‌گوید تو مسئولی و خداوند بر تو و در تو ناظر است. دین به «اراده»‌ی ما هم پشتوانه می‌دهد و می‌گوید: نظام جهان اخلاقی است و خدا پشتیبان این نظام است. خدا در این تلقی باور، یاور و داور ماست. ما نه تنها از بیرون بلكه از درون هم این آموزه‌ها و الهامات را می‌گیریم. به قول یونگ (در كتاب «یونگ، خدایان و انسان مدرن _ ترجمه داریوش مهرجویی – نشر مركز) «این‌ها پرندگان مهاجری هستند كه نمی‌دانیم از كجا آمده‌اند.»[14]
حال اگر مذهب را فقط متن و انسان را فقط آگاهی ندانیم، مذهب باید هم محك فكری و عقلی، هم محك عینی و عملی بخورد. نباید از مذهب تنها بپرسیم چقدر سخنان درست می‌گوید بلكه باید ببینیم چقدر در عمل موفق بوده و چقدر توانسته است اخلاق و رفتار فردی و جمعی انسان‌ها و «وضعیت» فردی و جمعی آدمیان را تغییر دهد؟ هم باید به ریشه پرداخت و هم به میوه.
در این رویكرد مذهب در هر سه حوزه خرد، احساس و اراده‌ی ما قرار می‌گیرد و یك وضعیت وجودی است.[15] اما یك وضعیت انتخابی است و تماما عقلانی نیست. ما در جهان‌بینی‌مان بین بامعنایی و بی‌معنایی جهان در نهایت دست به انتخاب می‌زنیم. در اخلاق و سیاست، بین خود و دیگری، انتخاب می‌كنیم. هم می‌توان معناداری جهان را انتخاب كرد و هم بی‌معنایی آن را. بین این دو تلقی نیز نوعی تكافوی ادله وجود دارد. هر یك دلایلی برای خود دارد و هر یك با پرسش‌هایی جدی نیز مواجه است. اما مذهب در صفی می‌ایستد كه می‌گوید جهان معنا دارد، باید این ارزش‌ها را انتخاب كنی و در این مسیر گام برداری. بین دو نحوه‌ی زیست و دو نگاه به جهان، مذهب خود یك «انتخاب» است. بخشی از پروسه «انتخاب»، عقلانی است و از جایی به بعد هم فراعقلانی و یك گذر روان‌شناختی است. همانگونه كه بی‌معنایی و ماتریالیسم هم ثابت‌شدنی نیست. نه خدا اثبات عقلانی می‌شود و نه بی‌خدایی. هر یك مقدمات و دلایل اولیه‌ای برای تقریب به ذهن، و نه اثبات نظریه، خود دارند. از جایی به بعد، هر دو، گذر روانشناختی می‌كنند. اما مذهب كمك می‌كند این گذر روانشناختی، جهشی ایمانی باشد.
پس اگر انسان فقط خرد نیست؛ تنها آگاهی كافی نیست، تربیت هم لازم است و امید هم لازم است. فردی می‌تواند آگاه باشد، اما انگیزه‌ای درونی برای عمل به آگاهی‌اش نداشته باشد. و یا فردی می‌تواند آگاهی و انگیزه هم داشته باشد اما دچار یك اضطراب وجودی باشد و یا ناامیدی و یأس او را تسخیر كرده و اراده‌ای برای عمل نداشته باشد. آگاهی مذهبی آگاهی بانشاط و اطمینان آور است. مفهوم اطمینان و سكینه در قرآن، این واقعیت را می‌رساند.
مدرنیته با نوعی شك‌ورزی آغاز شد. اما آن شك‌ورزی خوش‌بینانه و امیدوار بود. اما رویكرد پست‌مدرن كه آن نیز با نوعی شك‌ورزی و تردید آغاز می‌شود، حالتی بدبینانه و ناامید دارد. هیچ یقینی وجود ندارد و در آینده نیز قابل تصور نیست، همه فراروایتها فرو می‌ریزند، همه معیارها سیال می‌شوند، هیچ خوش‌بینی به آینده جهان، تاریخ و زندگی بشر كه قبلا تصور می‌شد پیشرفت‌گرا هستند، وجود ندارد، جهان و زندگی عبث است، همه چیز قابل «تردید» و هیچ منشأ و منفذی برای «امید» وجود ندارد.
در این میدان و حالت است كه مزیت امیدبخشی مذهب سخت قابل توجه و تأمل می‌شود.
پس هسته‌ی سخت مذهب، معنا و جهت – انگیزه و مسئولیت - امید و آرامش است. اگر كسی از این حوزه بیرون رود، از مذهب بیرون رفته است.
می‌توان در كشور مذهب گشت و قرائت‌های مختلفی داشت اما از یك محیط معنایی نمی‌توان بیرون رفت. همانطوركه از ماركسیسم سرمایه‌داری بیرون نمی‌آید، از محیط معنایی مذهب هم نمی‌شود بی‌معنایی، بی‌مسئولیتی و ناامیدی درآورد.
2 – جمع‌بندی دوم این است كه مذهب یك وضعیت فراگیر است، نمی‌توان آن را حداقلی و حداكثری كرد. و همان طور كه توضیح دادیم وضعیت وجودی یك فرد (مثل مهارت یك تكنسین یا احساس شاعرانه یك شاعر) همیشه همراه اوست. یك شاعر همیشه وبه همه چیز بالطافت شاعرانه می‌نگرد. این به آن معنا نیست كه او مثلا در راندن اتومبیلش قواعد عملی راندن اتومبیل و استفاده از گاز و كلاژ و ترمز را رعایت نمی‌كند، اما او در نوع رانندگی‌اش و برخی مكان‌هایی كه با همین اتومبیل می‌رود با فرد غیرشاعر متفاوت است.
در این چارچوب نمی‌توان حوزه خصوصی و عمومی را تفكیك كرد و مثلا احساس اخلاقی و جهت‌گیری‌های اجتماعی یك فرد مذهبی (حال چه گاندی هندو باشد و چه شریعتی و اقبال مسلمان) رفتار او را در همه حوزه‌ها متأثر می‌كند. تفاوت این دیدگاه و سنت‌گرایی و بنیادگرایی، در فراگیر دانستن حوزه تأثیر مذهب، در آن است كه آنها می‌خواهند به زندگی بشر قالب بزنند و همه جزئیات و قواعد زندگی را از متن بگیرند. اما نواندیشان وجودی تنها كلیت و جهت‌گیری‌هایی را از متن می‌گیرند. دكتر اقبال لاهوری می‌خواهد كلیت و سادگی را در حد جهت‌گیری‌های كلی از متن بگیرد و دین را در حوزه عمومی و سیاست، و نه قواعد حكومت، دخالت می‌دهد. و دكتر سروش می‌خواهد به تفكیك حوزه عمومی و خصوصی بپردازد و بنیادگراها می‌ خواهند دین را در حوزه خصوصی و عمومی و حكومتی وارد كنند. تفكیك دین به كلی – ساده و تفصیل – پیچیده با تقسیم دین به حداقلی – حداكثری ناشی از دو نگرش متفاوت است.
نتیجه‌گیری سوم این كه مذهب یك وضعیت است اما وضعیت انحصاری و تنها راه نیست. اگر بشریت از طریق عقل، اندیشه، هنر، عرفان و معنویت بتواند انسان خوبی باشد و مثبت زندگی كند، آن راه‌ها هم قابل احترام‌اند. اما داعیه‌ی مذهب این است كه در محك عقلی و عملی ریشه‌ای‌تر و عمیق‌تر و موفق‌تر است نه اینكه چیزی انحصاری دارد. چرا كه میلیون‌ها انسان در چین و هند بدون ادیان وحیانی، یا بدون دین به معنای رایج آن زندگی اخلاقی كرده‌اند و می‌كنند. ما نباید بگوییم اخلاق در انحصار ماست. باید تنوع در منشأ زیست اخلاقی را كه امری عینی و واقعی است به رسمیت بشناسیم.
در كتاب علم هرمنوتیك نوشته‌ی ریچارد پالمر (ترجمه‌ی حنایی كاشانی، نشر هرمس، صفحه 1377) آمده است: «از نظر دیلتای هنر ناب‌ترین بیان زندگی بشر است. آثار بزرگ ادبی در تجربه‌ی معماهای زندگی ریشه‌دارند: تولد و مرگ، شادی، غم، عشق و نفرت، قدرت و ضعف انسان، جایگاه مبهم او، چرا و چگونه است؟». یعنی هنر هم می‌خواهد به این سؤالات پاسخ دهد. در اینجا مذهب باید وارد رقابت با هنر شود. و حوزه عمل خود را انحصاری نداند. چرا شریعتی همیشه هنر، مذهب و عرفان را كنار هم می‌آورد؟ چون این سه را پاسخ‌هایی به یك سؤال مشترك می‌دانست. مذهب تنها راه نیست. درست است كه من مذهبی از مذهب دفاع می‌كنم و می‌گویم راه حل و كاركرد مذهب از بقیه بهتر است، اما نباید ادعا كنم كالای من انحصاری است. میلیون‌ها انسان در جهان در حال زندگی‌اند كه از طرق دیگری جهان را تبیین می‌كنند. با طرق دیگری اخلاقی زندگی می‌كنند و با طرق دیگری زیست سیاسی‌شان را در جهت همان آرمان‌هایی كه ما هم قبول داریم، سامان می‌دهند. بنابراین در اینجا مذهب وارد این رقابت می‌شود: رقابت در تبیین جهان. رقابت در جهت دادن به احساس و انگیزه بشر. رقابت در پشتوانه‌سازی برای زیست بهتر و انسانی‌تر در حوزه اخلاق و سیاست.
ما ز آغاز و ز انجام جهان بی‌خبریم اول و آخر این كهنه كتاب افتاده است
هر فرد و مكتبی می‌خواهد به نوعی این كتاب را تفسیر كند. مذهب هم یك تفسیر از جهان است. ما می‌توانیم آن را بپذیریم یا نپذیریم. اما مذهب خود می‌گوید تبیین من عمیق‌تر و بهتر است.
كس ندانست كه منزلگه مقصود كجاست آنقدر هست كه بانگ جرسی می‌آید
مذهب یك بانگ جرس است. بانگی كه ما از دوردست‌ها می‌شنویم و مثل یك فانوس دریایی است كه در تیرگی‌های اقیانوس راهنمای ماست و به ما راه نمایی می‌كند. البته مذاهب مدعی‌اند كه این بانگ جرس از درون هم شنیده می‌شود: بانگ جرسی، هم از دورست‌های جهان و هم از درون انسان، خیلی دور و خیلی نزدیك.
3 – با این تلقی از مذهب و تفكیك آن از متن واین كه ما مذهب را یك وضعیت دانستیم دیگر پرسش از نسبت مذهب و دموكراسی و اینكه آیا آنها با هم می‌خوانند یا نه؟ و نسبت دین و حقوق بشر، حقوق زن، سیاست و حكومت و... ، تغییر می‌كند. در جامعه ما وقتی این پرسش‌ها مطرح می‌شوند اولین چیزی كه به ذهن می‌آید این است كه نسبت متن (یعنی قرآن و فرهنگ تاریخی اسلامی) با اینها چیست. یعنی دین كاملا" مساوی متن گرفته می‌شود. متنی كه باید ببینیم آیا با دموكراسی، توسعه و... می‌خواند یا نمی‌خواند. در اینجا ما داریم این پرسش را دگرگون می‌كنیم. دین در متن هم هست اما مساوی متن نیست. مذهب یك امر وجودی است. پس وقتی می‌پرسیم این موضوعات با مذهب می‌خوانند یا نه، این سؤال را باید به دو سؤال تفكیك كنیم. یعنی وقتی ما مذهب را از متن تفكیك كردیم سؤال نسبت دین و دولت، نسبت دین و توسعه، حقوق بشر، حقوق زن و... را باید به دو قسمت تقسیم كنیم: نسبت متون مقدس با آنها و نسبت مذهب با آنها.
بچه‌ها وقتی نقاشی می‌كنند وضعیت‌های انسانی را با رنگ نشان می‌دهند. مثلا اگر از آنها بپرسید آدم خوشحال را چه رنگی می‌كشی؟ می‌گویند صورتی. آدم عصبانی را چه رنگی می‌كشی؟ ارغوانی. یعنی یك وضعیت را تبدیل به یك رنگ یا نماد می‌كند. مذهب هم یك وضعیت است و می‌توان آن را در نقاشی تبدیل به یك رنگ كرد. انسان مذهبی، ویژگی‌های خاصی دارد. این انسان نباید در سیاست دروغ بگوید و كلك بزند، نبایستی تبعیض قائل شود. نبایستی در حوزه فردی و جمعی، ظلم بكند و...

پس وقتی سؤال از نسبت دین با دموكراسی و... می‌شود باید آن را به دو سؤال تفكیك كرد كه آیا منظور از دین، متون است یا این وضعیتی است كه همه مذهبی‌های جهان دارند.
آیا ما با این وضعیت (مذهبی بودن) با دموكراسی می‌توانیم كنار بیاییم یا نمی‌توانیم كنار بیاییم. ممكن است جواب مثبت یا منفی باشد ولی ما باید این سؤال را به دو سوال تفكیك كنیم.
بحث از پارادوكسیكال بودن یا نبودن روشنفكری مذهبی را هم باید به این دو سؤال تفكیك كنیم. روشنفكر مذهبی به عنوان یك وضعیت یا به معنای روشنفكر مذهبی متن‌گرا.
پس یك پرسش این است كه آیا از داخل متن می‌خواهیم حقوق بشر، دموكراسی، حقوق زن و... در بیاوریم یا در بیرون از متن انسان‌های مذهبی می‌توانند با این امور نسبت برقرار كنند، آنها را بپذیرند، نقد كنند و یا در مواردی اصلا" نپذیرند و به مقابله فكری و عملی با آن بپردازند. انسان‌های در «وضعیت مذهبی» ممكن است از برخی از آموزه‌های متون عبور كرده و یا آنها را به فراموشی سپرده باشند ولی همچنان مذهبی باشند. همچنان كه خود ادیان هم نسبت به اسطوره‌ها و یا برخی ادیان قبلی خودشان از چیزهایی عبور كرده‌اند.
چهار كاست مهم در جهان دوران ادیان و بالطبع در درون برخی متون مقدس وجود دارد: كاست طبقاتی، قومی، جنسیتی و دینی.
دین یهود و عهد عتیق شدیدا قوم‌گراست. یهوه خدای قوم یهود است. در حالی كه الله خدای قوم خاصی نیست. قوم‌گرایی در اوستا هم هست ولی كمرنگ است. در عهد جدید خیلی كمرنگ‌تر است و در قرآن اصلا نیست.
ما در ادیان سامی اساسا" كاست طبقاتی نداریم اما در ادیان آریایی داریم. ولی كاست جنسیتی و كاست دینی تقریبا در همه متون مقدس وجود دارد. در حالی كه ما اینك از این كاست‌ها عبور كرده‌ایم. ولی احساس عملی‌مان هم اصلا این نیست كه دین و مذهب‌مان را از دست داده‌ایم چون اینها جزء هسته سخت دین نیست. هسته سخت دین معنا، مسئولیت و امید است. اگر از این حوزه معنایی خارج شویم از دین خارج شده‌ایم.
نحوه برخورد مذهب انسان‌گرا (وجودی) با متون مقدس
آخرین نكته در باره برخورد این نوع مذهب كه اسمش را مذهب وجودی می‌گذاریم با متون است. در اینجا برخورد نظری ما با متون برخورد گسستی – پیوستی است كه قبلا توضیح دادیم. اما به لحاظ وجودی برخورد با متون برخورد «هم‌وضعیت»انه است. در گفتار (و نوشتار) «الهام‌گیری در هم‌وضعیتی» كه درباره حسین و عاشورا بحث كرده‌ایم، به همین مقوله و نحوه برخورد پرداخته‌ایم.
ما اگر در هم‌وضعیتی با حسین قرار بگیریم، می‌توانیم از او الهام بگیریم. انسانی كه بر سر هیچ دوراهی قرار نمی‌گیرد اصلا با حسین هم‌وضعیت نیست كه از او الهام بگیرد. ما وقتی فیلمی را می‌بینیم موقعی كه با قهرمان فیلم همذات‌پنداری بكنیم متأثر می‌شویم. در خواندن یك رمان هم انسان می‌تواند خود را در همان وضعیت ببیند و مثلا غمناك، عصبانی، خوشحال و... شود چون ارتباط وجودی با قهرمان یا قهرمانان آن برقرار می‌كند. ارتباط رویكرد وجودی با متون یك رویكرد هم‌وضعیتانه است. اقبال لاهوری می‌گوید پدرم به من می‌گفت قرآن را طوری بخوان كه انگار به خودت وحی می‌شود. در این ارتباط هم وضعیتانه است كه می‌توان الهام گرفت. الهام‌گیری در رویكرد تاریخی – الهامی در یك ارتباط هم‌وضعیتانه است. اگر ما در چالش بی‌معنایی و بامعنایی قرار نداشته باشیم اصلا مذهب برای ما پیام و بشارتی ندارد و ما از آن نمی‌توانیم الهامی بگیریم. اگر در انتخاب بین راهكارها و ارزش‌های مختلف اخلاقی و سیاسی قرار نگیریم، اگر دغدغه یأس و امید در درون‌مان نباشد، اصلا الهامی نمی‌گیریم. در آن صورت ما متن را برای ثواب یا معلومات عمومی و یا كار پژوهشی می‌خوانیم، اما الهامی از آن به ذهن و وجود ما وارد نمی‌شود. اگر تعیین نسبت با جهان برای ما حساس نباشد مذهب برای ما الهامی ندارد. در اینجاهاست كه مذهب الهام می‌دهد، جهت می‌دهد، معنا می‌دهد، مسئولیت می‌دهد، سلوك مذهبی و پرستش و نیایش را مطرح می‌كند. اگر این دغدغه‌ها وجود نداشته باشد اساسا الهامی وجود ندارد.
در این رویكرد متون، متن‌های مؤیدند. تجربه‌های مؤیدند كه پشتوانه‌های تاریخی و الهی و كیهانی دارند. به ما اطمینان، جهت و انگیزه عمل اخلاقی می‌دهند و برای ارزش‌های اخلاقی و سیاسی، پشتوانه درست می‌كنند.
متون در اینجا همچون فلش و علائم راه هستند. علائم راهنمایی در جاده‌ها قرار نیست كسی را به جایی برسانند. فقط می‌گویند به كدام سمت باید برویم. پرتگاه كدام طرف است و... مذاهب و متون علائم راه هستند. در نوشتار گام بعدی روشنفكری مذهبی در «تعیین نسبت با مذهب متن و مذهب تاریخی» (ص 26) به برخی از آموزه‌های الهام‌بخش مذهب به صورت گذرا اشاره كرده‌ایم كه درباره اهمیت خطیر فكری و عملی هر یك باید مستقلا بحث كرد همچون: جهان عبث نیست، زندگی بامعناست (افحسبتم انما خلقناكم عبثا...، در دوراهی بی‌معنایی و بامعنایی جهان است كه مذهب به ما معنا و جهت می‌دهد)، انسان مسئول و در حال امتحان است، ارتباط بی‌واسطه با خداوند، نفی رهاشدگی و مطلقیت انسان، (معروف است حضرت علی همیشه در قنوت‌هایش این آیه را می‌خواند: ایحسب الانسان ان یترك سدی _ آیا انسان فكر می‌كند كه رها شده و یله است؟ سنگ تیپاخورده‌ای در هستی است؟) برخورد و شناخت واقع‌گرایانه انسان (توجه هم به وجوه مثبت و هم به وجوه منفی) تأكید به طبیعت و تاریخ، تأكید برتعقل و تدبر و تكیه بر استدلال و عدم انتظار معجزه، جهت‌گیری تغییرگرا (تغییر جهان نه صرفا تفسیر آن)، نفی پیشینه‌گرایی و تصلب بر گذشته و گذشتگان (در جواب و مقابله با این كه مخالفان رسول می‌گفتند آبا و اجداد ما این گونه می‌گفتند و این گونه عمل می‌كردند مكررا" گفته می‌شود مگر هر چه آنها گفتند را شما باید گوش كنید. شاید آنها نمی‌فهمیدند)، نفی اكراه و تأكید بر تبلیغ دین، تكیه بر نوشتن و قلم، واقع‌گرایی و تعادل در برخورد با زندگی انسان و عدم سخت‌گیری بر آن، جهت‌گیری‌های‌ شدیدا انسان‌گرا و مردم‌گرا، جهت‌گیری شدید طبقاتی به نفع محرومان، پذیرش تنوع ادیان و شریعت‌ها، تساوی انسان‌شناختی زن و مرد، برخوردهای شدید با ظالمان و ستمگران و جانشینی ضعیفان به جای آنها، برخوردهای شدید ضدتزویری، تلطیف روابط فردی و اجتماعی و خانوادگی با تأكید مورد به مورد و جزء به جزء بر اصول اخلاقی، دیالكتیك ایمان و عمل (همه جا ایمان – عمل، صلات – زكات با هم آمده، هیچ جا نمی‌پذیرد ایمان فقط در حرف و ذهن باشد)، انگیزه‌دهی در تحمل سختی‌ها به ویژه در مبارزه با ستم و تبعیض، نفی شخصیت‌گرایی، پذیرش تكثر ملل و اقوام و... مگر از مذاهب چه می‌خواهیم؟ و نیازهای زیستی انسانی و مناسب و مفید برای بشر چیست؟ نیازهای اخلاقی – اجتماعی‌اش چیست؟ اینها بخش‌هایی از وجوه پیوسته و فراتاریخی ادیان است كه ما می‌توانیم از تك‌تك آنها برای زندگی‌مان، و نه صرفا ذهن‌مان، الهام بگیریم. اگر ما به دنبال فهم علمی جهان هستیم باید به كتابهای علمی مراجعه كنیم و نه به مذهب. اما اگر علاوه بر فهم چگونگی‌ها ما به فهم چرایی‌ها نیز نیازمند شویم، آنگاه باید به مذهب و رقبای هم كاركردش مراجعه كنیم.
بدین طریق در پایان می‌بینیم كه رویكرد تاریخی – الهامی تصویری پویا از متن می‌دهد نه تصویری ایستا. متن را با زمینه تاریخی‌اش نشان می‌دهد نه بی‌زمینه. اسلاید و تصویر از متن نشان نمی‌دهد، بلكه از متن فیلم در حال حركت نشان می‌دهد. و با این فیلم ارتباط گسستی – پیوستی برقرار می‌كند.

اما یك كاركرد دیگر دین و متون، بجز الهام‌بخشی آن برای انسان این است كه زمینه مشتركی برای انسان‌ها در جامعه برای گفتگو و ارتباط و زیست مشترك و همبستگی جمعی و حفظ جامعه فراهم می‌كند. انسان‌ها فردی زندگی نمی‌كنند و علم و اخلاق و سیاست و دین تك‌نفره هم نداریم. اگر انسان‌ها به طور فردی برای خود عقاید و تمایلاتی داشته باشند در زندگی جمعی و زیست مشترك نیازمند حوزه‌های معنایی مشتركی برای ارتباط و گفتگو و تعامل و حفظ همبستگی جمعی هستند. ادیان و متون بزرگترین سازندگان حوزه‌های مشترك و قوی‌ترین چسب های همبستگی جمعی با ادبیات و مفاهیم خاص خودشان (علیرغم آنكه در طول تاریخ نیز مرتبا تغییر یافته‌اند)، بوده و هستند. این واقعیت و كاركرد بسیار جدی و مهمی است كه باید در آن تأملی دقیق و كامل داشت.

سه گرایش در روشنفكران مذهبی
اما نتیجه‌گیری نهایی، كه در ارتباط با بحث زنان هم قرار می‌گیرد این است كه در چارچوب و رویكرد برخورد دیالكتیكی گسستی – پیوستی با متون ما نباید از متون به طور مستقیم دموكراسی، حقوق بشر، حقوق زن و... دربیاوریم. بین روشنفكران مذهبی، در این رابطه سه گرایش وجود دارد: یك گرایش دین را به حوزه خصوصی می‌فرستد و می‌گوید اینها اساسا حوزه علم و اندیشه بشر است. یك گرایش دیگر می‌خواهد این امور را به طور مستقیم از متن استنتاج كند. و از متن، دموكراسی، حقوق بشر و... در بیاورد. یك گرایش هم، تاریخی – الهامی برخورد می‌كند.
گرایش اول كه دین را به حوزه خصوصی می‌فرستد دین را حداقلی – حداكثری می‌كند و می‌گوید دین را در حوزه خصوصی قبول داریم و در حوزه عمومی كاركردی ندارد. این رویكرد اصلا صورت مسئله ما را پاك می‌كند.
رویكرد دوم می‌گوید همه مطالب جهان جدید در دین هم وجود دارد، بیعت یعنی دموكراسی، شورا یعنی پارلمان. اما به نظر می‌رسد برخورد این رویكرد درست نیست. و مفاهیم دیگری را می‌توان در متن نشان داد كه ناقض این استنتاج است. ضمن این كه این نحوه برخورد خطر ناخواسته دیگری نیز دارد و آن استنتاج برخی نتایج دیگر با همین نحوه برخورد است. مثلا سنتی‌ها و بنیادگراها هم می‌توانند از تمركز در امور قضایی، در دوران متون، دادگاه‌های عام را در بیاورند و بگویند قاضی و بازجو و دادستان باید یك نفر باشد! و همه دستاوردهای بشری در هر حوزه را با این نوع برخوردهای انطباقی نادیده بگیرند.
رویكرد سوم می‌گوید متن را در بستر تاریخی‌اش می‌فهمیم. اما می‌توانیم از متن الهام بگیریم و بگوییم متن «همسو» با دموكراسی، عدالت، حقوق زن و... است. همسو است نه اینكه مستقیم از بیعت، دموكراسی استخراج شود، كه اساسا برخورد نادرستی با متون است. همچنین مثل گرایش اول نمی‌توانیم مذهب را در صندوقخانه زندانی كنیم و بگوییم مثلا شما در خانه شاعر هستید، ولی اگر از خانه بیرون بروید دیگر شاعر نیستید. انسان مذهبی، با وضعیت مذهبی‌اش اگر وارد سیاست هم بشود باز مذهبی است. وضعیت مذهبی همه جا كاركرد دارد. فقط بحث احكام و شرایع نیست. به حوزه سیاست هم ورود اخلاقی می‌كند. یعنی جهت‌ها و الهاماتش را در همه حوزه‌ها می‌آورد. یك وضعیت وجودی است. گاندی هندوست اما او دین را وجودی می‌فهمد. وی می‌گوید من از عرفان به سیاست آمده‌ام. در كتاب «همه مردم برادرند» (ترجمه تفضلی – نشر امیركبیر) این بحث را آورده است و می‌گوید وقتی من جهان را این گونه فهم می‌كردم دیگر ستم انگلیسی‌ها را نمی‌توانستم بفهمم. ستم انگلیسی‌ها ناسازگار با جهانی است كه من می‌فهمم.
گاندی از نوع نگاهش به جهان و از آن وضعیت واقعی درونی‌اش كه بخشی از آن اطلاعات، بخشی احساس و بخشی اراده است؛ وارد سیاست می‌شود.
رویكرد وجودی و نگاه تاریخی - الهامی به مذهب این نگاه را قبول دارد. این گرایش در اقبال و شریعتی مسلمان هم وجود دارد، همان گونه كه درگاندی هندو وجود داشت. ما نه می‌توانیم با تفكیك حوزه‌ها، صورت مسئله را پاك كنیم و نه می‌توانیم انطباقی برخورد كنیم، بلكه در رویكرد تاریخی – الهامی وارد معضل و موضوع می‌شویم و پاسخمان را در این ورود تاریخی مطرح می‌كنیم. در اینجا دوصدایی بودن متون را بررسی می‌كنیم و نشان می‌دهیم كه یكی از این صداها قابل تقویت است. صدایی كه مورد توافق انباشت فهم و عقل و علم و عدل انسان معاصر هم هست. در متون آموزه‌هایی را نشان می‌دهیم كه فرارونده است. اما در عین حال می‌پذیریم كه شاكله متون قابل استمرار نیست و بایستی با عناصر تاریخی آن شالوده‌شكنانه برخورد كرد. در شاكله همه متون مقدس تفوق مرد بر زن پذیرفته شده است. هر چند در هر یك، به مراتبی سعی در فراروی هم شده، اما این فراروی در حد شالوده‌شكنی تمام مناسبات و آموزه‌های زمانه خودش نبوده است. امروزه باید این فراروی‌ها را تداوم داد (به قول شریعتی «استخراج و تصفیه منابع فرهنگی»). بنابراین ما نباید در ذهن و زمان و زبان دوران مذاهب در متون منحصر و زندانی شویم. شریعتی در م.آ 24، ص 206 در ضمن نقد ماركسیسم به یك نقد كلی بسیار مهم می‌رسد و آن نقد تبدیل نظریات به اصول عقاید و نوشته به متون مقدس است: «این بیماری است كه مزاج‌های مذهبی، مستعد ابتلای به آن بوده‌اند و وابستگی متعصبانه اعتقادی، آنان را در مرز فكری و زمانی متونی كه قدسی می‌شمارند متوقف می‌سازد.»
شریعتی یك فرد مذهبی است اما می‌گوید من نباید در مرز زمانی و فكری كه متون مقدس شكل گرفته‌اند متوقف شوم. بنابراین ما از رویكرد تاریخی به متون نبایستی پرهیز داشته باشیم. نباید فكر كنیم مذهب ما به خطر می‌افتد. خود دین و خود رسولان هم این گونه عمل كرده‌اند. اما متون برای انسان معاصر و برای همه انسان‌ها، بشارت و انذارهایی دارد و همین مزیت‌هاست كه مذهب را زنده نگه داشته است. چون مذهب بانگ جرسی است از بیرون و از درون.
پرسش و پاسخ
o آیا مذهب انسانی همان دین انسانیت پاك است؟
• من معنویت، مذهب انسانی و... را بسیار نخبه‌گرا می‌دانم كه در تاریخ بشریت نیز طرفداران زیادی پیدا نكرده است. شاید در قرن 19 خیلی‌ها خواستند وجدان را جایگزین مذهب كنند و یا در قرن معاصر معنویت را جایگزین مذهب كنند، اما عملا نشد. توجه دارید كه معنویت می‌تواند معنویتی فرادینی یا فرامتون باشد. مثلا معنویتی كه آقای ملكیان مطرح می‌كند نوعی معنویت فرامتون است. من به رویكرد آقای ملكیان نقد دارم، ولی این رویكرد را به رسمیت می‌شناسم. اما این نوع رویكردها در طول تاریخ در عمل زیاد موفق نبوده‌ و فراگیر نشده‌اند. چون مذهب برخلاف فلسفه (و عرفان) كه نخبه‌گراست و در بین خواص رواج دارد، داعیه همگانی بودن را دارد. به نظر می‌رسد رویكردهای معنویت‌گرا همانگونه كه رویكردهای دئیستی در عصر روشنگری عمومی نشد و یا جایگزینی وجدان جای ادیان موفق نبود، گسترش نخواهند یافت. این نقد از زاویه كاركردی است. رویكرد به معنویت دینی بسیار بیشتر از معنویت فرامتون قابل همگانی شدن است. ضمن آنكه معنویت فرادینی را نیز همانند اخلاق فرادینی و خارج از متون مقدس به رسمیت می‌شناسیم. چون راه‌های رسیدن به خدا به عدد خلایق است و اگر انسان‌ها، از هر راهی، نیك بیندیشند و نیك زندگی كنند، تمامی آن راه‌ها قابل احترام‌اند و حتی با مذهب همسو هستند. هدف نهایی مذهب نیز تربیت انسان‌هایی این گونه است. به لحاظ واقعی آنچه اهمیت دارد برخورد وجودی با مذهب است.
البته این رویكرد می‌تواند با متون هم ارتباط برقرار كند. و همانگونه كه شریعتی می‌گفت یك فرد می‌تواند مذهبی مسلمان باشد، مذهبی یهودی باشد و...، و یا مذهبی فرادینی به معنای فرامتون باشد. اما به لحاظ واقعی همه ما مذهبی مسلمان «هستیم». یعنی واقعیت ما این گونه است، حتی اگر زبان ما به گونه دیگری حركت كند. ضمن این كه من معتقدم اگر مذاهب و ایدئولوژی‌ها بخواهند نقش تاریخی خود را ایفا كنند بایستی با سنت ارتباطی فعال برقرار كنند. زیست مذهبی و معنوی خارج از متون یك رگه و پاورقی ضعیف در تاریخ بشر بوده است و بنابراین به گمان من برخورد تاریخی – الهامی با متون و برخورد وجودی با مذهب و مذهب را بالاتر از متون دانستن و به تعبیر آقای میثمی خدا را بالای كتاب دانستن، برخورد درست‌تر و كارآمدتر و مفیدتری نسبت به رویكرد معنویت فرادینی است. اما در عین حال برای نحوه‌های دیگر زیست اخلاقی نیز احترام قائلیم.

o مگر این گونه نبود كه وقتی پیامبر از خداوند معجزه می‌خواست، معجزه‌ای عوام‌پسند می‌خواست؟ (معجزه‌ای جز قرآن كه بیشتر روی خواص تأثیر داشت).
• بله. افراد مختلفی پیش پیامبر رفتند و از او خواستند كه معجزاتی مانند تبدیل كردن كوه به طلا یا خلق باغ میوه و یا معجزاتی از این گونه به آنها بنمایاند كه در قرآن هم آمده است. پیامبر نیز از خداوند طلب چنین معجزاتی می‌كند. اما در جایی از قرآن صریحا خطاب به پیامبر آمده است كه ما معجزه نمی‌دهیم ولواینكه به آسمان یا به زمین بروی. و بزرگترین معجزه همانگونه كه گفته شد خود قرآن است. در واقع اگر بیرون‌دینی نگاه كنیم، همراه با اسلام، یك مرحله تاریخی جدید در زندگی بشر آغاز شده است. وقتی كه قرآن می‌گوید جهان و طبیعت و خودت را مطالعه كن، همه آنها را معجزه می‌داند. مدتی پیش برنامه «سینما و ماوراء» در تلویزیون فیلمی را پخش كرد كه یك كودك سرطانی همراه مادرش برای پیدا كردن یك پروانه آبی درون قبیله‌ای در اعماق جنگل رفته بود. او در آنجا با كودك دیگری دوست شده بود. كودك سرطانی به دوستش می‌گفت من به دنبال پروانه آبی‌ام. این پروانه یك معجزه است. اما دوستش می‌گفت همه چیز و همه ما معجزه‌ایم. همه طبیعت معجزه است. در واقع این كودك از درون یك عرفان سرخ‌پوستی بحث می‌كرد. قرآن نیز می‌خواهد این موضوع را تأكید كند كه دیگر باید شگفت‌انگیزی‌های عامیانه آن دوران را كنار گذاشت. اقبال لاهوری این موضوع را یك سرفصل در زندگی بشر می‌داند و خاتمیت پیامبر را نیز با همین استدلال توجیه می‌كند و می‌گوید پس از خاتمیت بشر مانند كودكی است كه از مرحله‌ای عبور كرده و خداوند دست او را رها كرده و می‌گوید از اینجا به بعد خودت راه برو. این تفسیر اقبال است (كه اینك نمی‌خواهم آن را نقد و بررسی كنم). اما این نكته كه پیامبر و قوم او از خداوند معجزه، به همان معنای رایج، می‌خواهند اما خداوند نمی‌پذیرد و چالش زیبایی بین پیامبر و خداوند شكل می‌گیرد را می‌توان در جای‌جای قرآن به روشنی نشان داد.

o با رویكرد و تبیین شما از مذهب چه نیازی به متن وجود دارد؟ آیا در این تلقی متن تبدیل به امری دست و پاگیر نمی‌شود؟
• شاید ما چون در این كلاس‌ها، بر اساس طبیعت بحث، بیشتر روی مباحث گسستی تكیه كردیم این شائبه برای برخی به وجود آید كه نیازی به متن نیست. و یا تصویری كه از مذهب در جامعه كنونی ما ارائه می‌شود یك حس طبیعی منفی نسبت به مذهب به وجود بیاورد. اما انسان‌ها همگی نوعی مرجعیت‌گرایی و نوعی متن‌گرایی را همواره با خود و در درون خود دارند. در فلسفه تربیت و مباحث روانشناسی رشد نیز این موضوع وجود دارد كه كودك پس از تولد از محیط خانواده و اطرافیان و در مرحله بعد، از محیط همسالان و سپس از محیط آموزشی تأثیر می‌پذیرد. ما كه منفك از بقیه زندگی نمی‌كنیم. ما آتش را دوباره كشف نمی‌كنیم. آتش كشف شده‌ است. ذهن و زندگی بشر مسیرهایی را در علم، فلسفه، ادبیات، هنر و... طی كرده است، ما نیز همین مسیرها را می‌گیریم و ادامه می‌دهیم. به لحاظ روانی هم ما چیزی را از صفر شروع نمی‌كنیم.

متون مقدس متن‌های مؤیدند كه در تاریخ و جامعه همواره حضوری فعال داشته و دارند. ما زمانی كه با متون مؤید روبرو می شویم احساس اطمینان و آرامش می‌كنیم. بر سر دوراهی‌های ارزشی، وقتی یك پشتوانه كیهانی و ایمانی، روانی و عاطفی وارد می‌شود، با آرامش و استحكام روانی بیشتری می‌توان مسیر را ادامه داد. متون این استحكام را به ارمغان می‌آورند. این اتكاءطلبی به حدی است كه حتی اریك فروم به عنوان یك روانشناس می‌گوید انسان‌ها از آزادی می‌گریزند و تمایل دارند خودشان را واگذار كنند و كسی یا متنی به آنها بگوید كه چه كنند، بدون اینكه نیازی به دانستن تمامی جزئیات و ادله احساس كنند. یعنی نوعی گریز از آزادی، كه نام كتاب فروم هم هست؛ در انسان‌ها وجود دارد. هر چند كه به قول برخی از فلاسفه یك زندگی «اصیل» آن است كه ما همه چیز را خودمان بفهمیم و بپذیریم و انتخاب كنیم اما در زیست روزمره واقعا این گونه نیست و ما خود را در بسیاری از اوقات واگذار می‌كنیم، به یك رهبر سیاسی، به یك هنرپیشه، به یك ورزشكار، به یك رمان، به یك فیلم و...، یعنی از همه اینها به شدت تأثیر و الهام می‌گیریم. همچنین ما با تولد خود در یك دوره تاریخی، جامعه، فرهنگ، جنسیت، طبقه، قوم و ... خاص، اساسا بخشی از وجودمان را از قبل به وضعیت‌ها و سنت‌های رایج، واگذار كرده‌ایم.
متون مقدس نیز یكی از مهمترین عناصر سازنده این وضعیت و این سنت‌اند. شاید تاریخ‌سازترین ابزارها و منابعی كه به تاریخ بشر شكل داده‌اند این متون بوده‌اند. البته آنها كاركردهای منفی هم داشته‌اند. بسیاری جنگ‌ها و كشتارها را هم انجام داده‌اند اما جنگ و كشتار فقط برای دین نبوده است، برای مالكیت هم بوده است، برای سایر نهادها هم بوده است. نهادهای مختلف نیز در طول تاریخ نقش‌آفرینی‌های مثبت و منفی داشته‌اند. اما كدام نهاد در طول تاریخ بیشترین نقش را در تربیت اخلاقی و روانی بشر و حفظ كیان جامعه و حفظ آرامش و آسایش روانی انسان‌ها داشته است؟ این یك برخورد مؤمنانه با متون نیست، بلكه برخورد پژوهشگرانه و جامعه‌شناسانه و روانشناسانه به كاركرد متون در تاریخ بشر است.
به لحاظ فردی هم در نهایت ما با یك انتخاب روبرو هستیم. این مهم نیست كه انسان زیست اخلاقی و معنوی خود را از متن می‌گیرد یا خیر؟ مهم این است كه او زیست اخلاقی و مسئولانه داشته باشد. نه اینكه سر دو راهی‌های زندگی خودخواه و خودمحور باشد، نه اینكه در عرصه زندگی جمعی ستم، استثمار، تجاوز و زورگویی و دیكتاتوری را ببیند ولی حرف نزند. انسان نیازمند یك انگیزش درونی برای انتخاب راه‌های دشوار بر سر دوراهی‌های روزمره زندگی است. این دوراهی‌های سخت یك امر پیچیده و در اوج مثل امام حسین كه بر دوراهی انتخاب بین مرگ و زندگی قرار گرفت، نیست. ما همیشه ناچار به انتخاب بین مرگ و زندگی نیستیم. اما به طور روزمره بر سر دوراهی‌های ساده‌تری هستیم. ما در زندگی خصوصی و عمومی خود دائما با چالش و انتخاب روبرو هستیم و در آنها نیاز به آگاهی و انگیزش و امید داریم. فردی پیش سارتر می‌رود و می‌گوید كه مادرش مریض و بیمار است و نیاز به سرپرستی او دارد و از سوی دیگر جنگ میهنی در جریان است. او می‌پرسد كدام را انتخاب كنم؟ سارتر (به تأسی از كانت) می‌گوید كه خودت هر انتخابی را كه با آگاهی و اختیار انجام دادی همان كار درست است. و در واقع می‌گوید به ندای قلب خودت گوش فراده. یكبار ما به كوه كه رفته بودیم،‌گم شدیم. برف باریده بود و هیچ جاده‌ای پیدا نبود. هر جا كه پا می‌گذاشتیم، با جاپاهای خودمان، راه و جاده را تعریف می‌كردیم. اما در بعضی جاها جاده‌ای هم وجود دارد. باید آن جاده هموار شده را تداوم داد. البته می‌توان جاده خاكی را شوسه و آسفالت كرد، و یا تبدیل به اتوبان نمود. ما همه جا كه نباید خودمان همه چیز را از صفر شروع كنیم. ما آتش را دوباره كشف نمی‌كنیم. مذاهب جاده‌های كوبیده‌شده‌ای هستند. همانگونه كه مذاهب نیز خود بر جاده‌خاكی‌های اساطیر بنا شده‌اند. ما هم در یك وضعیت وجودی مذهبی بر همین جاده‌ها پیش می‌رویم. بخش‌های پیوستی زندگی بشر امر جدیدی نیست. چالش بر سردوراهی بامعنایی و بی‌معنایی، و میل به جاودانگی سه، چهار هزار سال پیش نیز در اسطوره گیل‌گمش مطرح بوده است. ممكن است اشكال آن عوض شود. اما اصل این انگیزش از عناصر جاودانه است. عملا هم، حداقل، اكثر قریب به اتفاق انسان‌ها، از ابتدا جاده‌سازی نمی‌كنند بلكه از جاده‌های موجود استفاده می‌كنند.

o غیر از متن، مرجع مذهب مورد ادعای شما چیست؟
• همانگونه كه گفته شد خود متن ما را دعوت به بیرون از خود می‌كند. می‌گوید طبیعت را ببین، شتر را ببین، كوه را ببین، تاریخ را ببین. سرنوشت اقوام را ببین و یا جایی دیگر به آیات خداوند در آفاق و انفس اشاره می‌كند. من تا حدی طرفدار الهیات پویشی وایتهد هستم، به تأسی از اقبال. دعوت خود متن تأمل و ارتباط‌گیری با این پویشگری نهفته در جهان است. منابع زیست مذهبی فقط در متون مقدس نیست. در طبیعت، تاریخ، درون انسان و... هم هست. منابع هم خیلی مهم نیست. معیارها و ملاك‌ها اهمیت بیشتری دارد. یكی از مراجع این مذهب وجودی، الگوهای بزرگ در تاریخ هستند. شما در مجموعه آثار 34، آخرین نامه شریعتی را بخوانید. می‌دانیم كه شریعتی بحران‌های فلسفی وروحی خاصی داشته است. او در 14 سالگی می‌خواسته خودكشی كند یعنی در ابتدای عمر به جایی می‌رسد كه صادق هدایت در انتهای عمرش به آنجا رسید. كسی نامه‌ای به او نوشته كه وی نیز چنین بحران‌هایی دارد. شریعتی در پاسخ به آن نامه تجربه خودش را توضح می‌دهد و می‌گوید، به اصطلاح سهراب سپهری، چشم‌ها را باید شست و جور دیگری باید دید. او می‌خواهد نوع دیگری ببیند. در یكی از این نوع دیگر دیدن‌ها، به انسان‌ها و الگوهای بزرگ، می‌رسد. شریعتی می‌گوید من جاهایی به حیرت دچار می‌شوم. زیرا او دغدغه‌های فلسفی و درونكاوی‌های زیادی دارد. شریعتی می‌گوید من همیشه ابوالعلاء را دریك طرفم و عین‌القضات را در طرف دیگرم می‌بینم. عین‌القضات یك عارف شوریده حال است و ابوالعلاء هم یك حالت نیچه‌وار دارد. شریعتی همیشه بین ابوالعلاء و عین‌القضات در نوسان است. این یك نوسان روحی است كه از ابتدا تا انتهای عمر همیشه با او بوده است. ولی او می‌گوید در الگوها و آدم‌های خوب و بزرگ تاریخ، آرامش و زندگی اصیل را می‌بینم و دوست دارم مثل اینها باشم. و از قضا می‌بینم اكثر آنها انسان‌های به شدت مذهبی و معنوی هستند. پس یكی از مراجع و منابع زیست مذهبی انسان‌های بزرگ تاریخ هستند. در مواجهه با انسان‌های بزرگ تاریخ، برای شریعتی، فرقه‌ها بسیار كم‌رنگ می‌شوند. او می‌گوید من گاندی آتش‌پرست را بیشتر لایق شیعه بودن می‌دانم تا فلان آیت‌الله. قبلا هم گفتیم كه گاندی در نگرش و گرایش وجودی با اقبال لاهوری و شریعتی تفاوت چندانی نداد. چون او هم مذهب را وجودی می‌فهمد و می‌گوید من از عرفان به سیاست آمده‌ام. من از بامعنایی جهان به تساوی انسان‌ها و به مبارزه با ستم و تبعیض و استثمار رسیده‌ام. هیچ تفكیكی بین حوزه عمومی و خصوصی نمی‌كند. ولی مذهب را كلی – ساده‌سازی می‌كند یعنی از مذهب نمی‌خواهد متن مقدس درست كند و قواعد و قوانین الی‌الابد بیرون بكشد. اما «جهت» درمی‌آورد. به قول مهندس سحابی قرآن را هر طور كه بخوانی به نفع فقراست. این روح، احساس و جهتی است كه متن به سادگی به مخاطبش منتقل می‌كند، همان گونه كه معناداری جهان، مسئولیت برای تغیر اخلاقی خود و تغییر سیاسی و اقتصادی جامعه و بسیاری از جهت‌گیری‌های انسان‌مدارانه و مردم‌گرایانه را به مخاطبش منتقل می‌كند.
------------------------------------------------------------------------------
[1] . شاید بتوان برخی آیات متاثر از فرهنگ و دانش زمانه را چنین مثال زد:

مسطح بودن زمین: كلمات سطحت (آیه 20 از سوره 88)، مد (3 از 13)، مدد (19 از 15)، فرشنا (48 از 51)، فراش (22 از 2)، بساطا (19 از 71)، دحی (30 از 79)، طحاها (6 از 91).

سقف بودن آسمان،‌نگه داشتن آسمان برای اینكه روی زمین نیفتد و افتادن و انداختن تكه‌ای از آسمان بروی مردمان: 32 از 21، 5 از 52، 65 از 22، 41 از 35، 44 از 52، 92 از 17، 9 از 34.
هفت‌آسمان(وهفت زمین) و برجها وكنگره‌های آسمان: 12 از 65، 15 از 71، 1 از 85، 16 از 15، 61از25.
حركت ماه و خورشید: 33 از 14، 40 از 36، 15 از 10، 5 از 39، 38 از 36 (حركت خورشید به سوی جایگاهش) _ 40 از 36 (هرگز نرسیدن آنها به یكدیگر) _ 15 و 16 از 71 (ماه و خورشید نور و چراغ هفت‌آسمان‌اند) _ 61 از 25، 86 از 18 ( به چشمه تاریك فرو رفتن خورشید در شب‌ها).
سیر شكل‌گیری جنین (علقه، مضغه و...) و نطفه از پشت مرد و سینه زن: 5 از 22، 14 از 23، 7 از 86.
انزال تگرگ از كوه‌هایی (یخی)‌در آسمان: 43 از 24.
رعد و برق و صاعقه برای ترس و طمع و تنبیه: 12 و 13 از 13.
الله در بالا: خدایی كه در آسمان است (17 از 67) _ بالا رفتن كلمه طیب (10 از 35) _‌تدبیر اراده از آسمان (5 از 32)، بالا بردن عیسی (158 از 4) _‌ترسیدن فرشتگان از خدایی كه در بالایشان قرار دارد (50 از 16) _‌رجم شیاطین و اجنه برای جلوگیری از نفوذ و استراق سمع پیام‌هایی كه در آسمان است (5 از 67، 18 از 15) _‌ هبوط آدم و...
فرشتگان: بال فرشتگان (1 از 35)
جن : مؤمن و كافر بودن اجنه (سوره جن) _‌از آتش بودن (27 از 15) _ رسولان و پیامبرانی از خودشان دارند (130 از 6) _ به جهنم رفتن آنها (38 از 7، 179 از 7 و...)
شیطان: از جنس آتش بودن (76 از 38) _ بنایی و غواصی آنها برای سلیمان (37 از 38)
چشم‌زخم و بدشگونی: آیه «و ان یكاد» (51 از 68) _ بدشگونی و پیشامد بد (98 از 8، 60 از 48 و...)
سحر: هاروت و ماروت (102 از 2) _ نفاثات فی العقد (4 از 113)
[2] . در این رابطه می‌توانید به سخنرانی (و نوشتار) «گام بعدی نواندیشان دینی (تعیین نسبت با مذهب متن یا مذهب تاریخی؟)» كه در مراسم شب قدر در حسینیه ارشاد كه از سوی مجمع ادوار تحكیم و شورای تهران برگزار شده بود، مراجعه كنید.
[3] . البته بحث نسخ موضوعی است كه باید مستقلا به آن پرداخت و نگرش سنتی _ فرمالیستی با آن نگاه خاصی است كه باید سر جای خود مورد تحلیل و نقد قرار گیرد.
[4] . سوره انعام، آیه 35.
[5] . مانند 44 از طور، 92 از اسراء، 187 از شعراء و 9 از سباء.
[6] . مانند 5 از طور و 32 از انبیاء.
[7] . در این جا باید تركیبی از سه نوع معرفت‌شناسی را در نظر گرفت: معرفت‌شناسی محض، جامعه‌شناسی معرفت و روانشناسی معرفت.
[8] . توضیح كامل‌تر در مباحث هرمنوتیك و دیالكتیك كه در كلاس‌های دفتر پژوهش‌های شریعتی مطرح شده آمده است و به زودی به صورت یك كتاب (هرمنوتیك و دیالكتیك به زبان ساده) منتشر خواهد شد.
[9] . عبدالله نعیم نواندیش مذهبی سودانی _ به تبعیت از استادش محمود طه (كه اعدام شده است) در كتابی كه به عنوان نواندیشی مذهبی و حقوق بشر به فارسی نیز ترجمه شده است، معتقد است قرآن و پیامبر در مكه سخنان و آموزه‌هایی داشت كه جامعه تحمل و ظرفیت آنها را نداشت. بنابراین در مدینه اشكال و آموزه‌های تقلیل داده شده‌ای مطرح گردید. بنابراین باید آموزه‌های مكی را ناسخ آموزه‌های مدنی دانست و برعكس سنتی‌ها كه آموزه‌های مدنی را ناسخ مكی‌ها می‌دانند، عمل كرد. البته سؤالاتی كه در این كتاب مطرح شده بسیار عمیق‌تر و دقیق‌تر از پاسخ‌های (قابل تأمل) داده شده است.
[10] . به نظر می‌رسد انسان دردنیای جدید در چند مورد زیر نسبتی شالوده‌شكنانه با دوران متون دارد: تقدیرگرایی، تفوق مرد بر زن، تبعیض بین هم‌دین و غیرهمدین، تعقل (تعقل دوران سنت خوداندیش نیست و نمی‌‌تواند از بیرون به خود نگاه كند و خود را بررسی و نقد نماید)، تشریع (كه منحصر در قانون‌گذاری الهی است و نه قرارداد اجتماعی كاملا" مستقل بین انسان‌ها)، تمركز (تمركز قدرت و عدم توزیع آن بین نهادها و افراد)، انحصار یا اولویت خود (همه متون خود را حقیقت منحصر به فرد و یا انحصاری و حداقل اولویت درجه اول در حقانیت می‌دانند) و ... اما انسان‌های دین‌دار به تدریج از برخی از این عناصر عبور كرده‌اند بدون اینكه فكر كنند هسته سخت مذهب و حس مذهبی بودنشان را كاهش داده‌ اند.
[11] . مهندس میثمی، با نقطه عزیمت دیگری، با تعبیری دقیق اما ساده‌ در نوشتار ایمان نوشونده بیان می‌كنند كه آیا خدا بالای متن است یا متن بالای خدا؟
[12] .تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، حنافاخوری و خلیل‌جر، ترجمه عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 620.
[13] . این نوع معنویت‌گرایی (فرادینی و در اقع فرامتنی) خود بر دو گونه است. یك نحله به عنصر قدسی معتقد است و شبیه دئیست‌های عصر روشنگری به خداوند (حال با تلقی متفاوتی) معتقد است اما توجه و اعتقادی به انبیاء و متون مقدس ندارد. نحله دیگر مانند دان كیوپیت (كه كتاب دریای ایمان وی به فارسی ترجمه شده است – ترجمه كامشاد – نشر طرح نو) طرفدار نوعی الهیات بی‌خداست.
[14] . چامسكی راجع به زبان می‌گوید انگار مغز ما برای درك زبان آماده‌سازی و برنامه‌ریزی شده است. او دو دلیل می‌آورد یكی ساختار مشابه گرامری زبان‌های مختلف و دیگری آموزش راحت و ساده‌ای كه در كودكان در رابطه با زبان اتفاق می‌افتد. برخی هم در حوزه‌ی اخلاق به پذیرش اخلاقی انسان‌ها از درون معتقدند. گویی فضیلت درونی و برنامه‌ریزی شده است.
[15] . ما شاهد دو نوع رویكرد وجودی به مذهب هستیم. رویكرد وجودی فردگرا (شبیه آقای مجتهد شبستری) و رویكرد وجودی اجتماعی (شبیه شریعتی). این بحث در فصل «گونه‌شناسی پارادایم‌های اسلام‌شناسی معاصر» در كتاب «باز صف‌ها اشتباه نشود» مورد بحث قرار گرفته است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵


منبع : وبلاگ زن در متون مقدس
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
17_08_1390  /  10:06
ارسال : #6
 
زن در آیین هندو [1]
سخن‌ران : رضا علیجانی

موضوع : ادیان هندی


جلسه‌ پنج

به نام آن كه او نامی ندارد به هر نامی كه خوانی سر برآرد
این شعری است كه دارا شكوه مترجم اوپانیشاد در آغاز یكی از كتاب‌هایش به نام مجمع‌البحرین آورده است. [2]
بحث ما در چهار جلسه گذشته راجع به زن بود. بر اهمیت بحث زن به لحاظ موضوع و به لحاظ متدلوژی تأكید كردیم. دلایل دهگانه‌ای برای اهمیت این موضوع آوردیم و به لحاظ متدلوژی هم گفتیم كه موضوع زن و متون مقدس نمونه‌ای از بحث نسبت دین و دموكراسی، حقوق بشر و مسائل دیگر است. و دوصدایی بودن متون مقدس را در رابطه با این مسائل نقطه عزیمت و شروع بحث دانستیم. انواع رویكردها در مواجهه با این دوصدایی‌ها را نیز گفتیم و این كه رویكرد تاریخی _ الهامی را بیشتر پاسخگو می‌دانیم. در پایان این قسمت از بحث نیز توصیه ما برای روشنفكران غیرمذهبی برخورد پژوهشگرانه تاریخی با متون مقدس در همه مسائل بود.
در نهایت هم به دو نوع تلقی از مذهب رسیدیم: مذهب انسان‌گرا و مذهب متن‌گرا. و نسبت اینها را در نوع مواجهه با دموكراسی، حقوق بشر، حقوق زن و... متفاوت دانستیم.

متون مقدس آئینه تاریخ‌اند
اما در آغاز بحث زن در ادیان هندی این پرسش را مطرح می‌كنیم كه چرا متون مقدس مهم هستند؟ چرا برای روشنفكران تحول‌خواه و روشنفكران تغییرگرا بایستی این مباحث و توجه به این موضوعات مهم باشد؟
به نظر می‌رسد متون مقدس آیینه تاریخ هستند. اگر ما بخواهیم با گذشته خود و گذشته جهان ارتباط و پیوند برقرار كنیم یكی از منابع جدی ما متون مقدس است كه با دقت و احترام حفظ شده‌اند. چون متون مقدس برخلاف متون فلسفی و ادبی همگانی و پاپیولار هستند. البته در متون فلسفی رایج و ادبی هم استثنائاتی پیدا می‌شود كه همگانی شده و اكثریت مردمان با آن ارتباط برقرار كرده‌اند مثل بعضی از اشعار و داستان‌های حماسی مانند اشعار فردوسی و حافظ در ایران، رامایانا و مهابهارت در هند، هومر در یونان. اما متون مقدس پرارتباط‌ترین متون تاریخ هستند و چون متعلق به اكثریت بوده‌اند به شكل صادقانه‌ای فرهنگ و مناسبات زمانه را بازتاب می‌دهند. و ما می‌‌‌توانیم از طریق آشنایی با متون، با گذشته تاریخ ارتباط برقرار كنیم.
در اینجا متون مقدس دو كاركرد دارند و ما می‌توانیم هم زمینه تاریخی اندیشه و رفتار بشر به معنای عام و هم زمینه متون و رفتار دینی انسان‌ها را در آنها پی‌گیری كنیم و ببینیم سیر تاریخ ادیان و تفكراتی كه در حوزه دین وجود داشته روی چه عناصر و مؤلفه‌هایی بنا شده است.
در جامعه ما، متن مقدسی كه پركاربرد و پرنفوذ و پرتأثیر است، قرآن است. قبل از قرآن اوستا چنین بوده است. ولی اوستا تداوم نیافت و الان دین زرتشتی در جهان، به لحاظ شمار و نفوذ، جزء دین‌های درجه دو تلقی می‌شود. اما در حدی كه توانسته خود را بازتولید كند و در فرهنگ بعد از خودش تسری دهد به حیات خود ادامه داده است.
بنابراین، وقتی ما متون مقدس را می‌بینیم ابتدا با یك زمینه تاریخی بعد با یك زمینه تاریخی دینی و بعد با زمینه تاریخی متن مقدسی كه در جامعه ما زنده‌تر و پرنفوذتر است (یعنی قرآن) آشنا می‌شویم. پس ما از زمینه تاریخی و زمینه تاریخی دینی معبری برای زمینه تاریخی دینی خودمان پیدا می‌كنیم. و سپس از همه اینها معبری برای شناخت سنت جامعه خودمان می‌یابیم. اگر ما معتقد باشیم گذشته استمرار آینده است و جوامع از صفر شروع نكرده‌اند، بلكه تداوم سنت گذشته خود بوده‌اند؛ بنابراین ما از تاریخ كلان به بخش مهمی از سنت دینی، ‌از سنت دینی به سنت دینی خودمان و فهم قرآن می‌رسیم و از اینجا در واقع می‌خواهیم به سنت ایرانی و سنت كنونی جامعه خودمان كه مذهب یكی از منابع و مبانی شكل‌دهنده آن است، برسیم.
در ایران مذهب و ملیت دو عنصر اساسی و مهم سازنده‌ی هویت ما هستند. هر دوی این‌ها هم انواع خوانش‌ها و كنش‌های مختلف را داشته‌اند مثلاً ملیت هم می‌تواند وجه و شكل سلطنت به خود بگیرد و هم می‌تواند تبارز و تبلوری غیر از سلطنت داشته باشد. مذهب هم می‌تواند در قالب روحانیت یا خارج از آن باشد. حال ما مذهب را چه به شكل روحانیت و چه خارج از آن بدانیم و یا ملیت را چه متبلور در سلطنت ببینیم و چه معتقد باشیم ملیت عنصر فراسلطنتی است و می‌تواند هویت و استمراری خارج از سلطنت داشته باشد؛ اینها دو وجه سازنده هویت و سنت گذشته‌ی ما هستند.
اما روش برخورد ما با متون مقدس در این كلاس به این شكل است كه ما در بحث زن در متون مقدس ادیان مختلف، بیشتر به متن‌های اصلی توجه می‌كنیم و به متن‌های فرعی مثل تلمود برای یهودیان، با فرض آن كه ممكن است در تاریخ پیروان و عامه آن مذهب خیلی مؤثر بوده باشند، در پژوهش‌مان تكیه‌‌ای نداریم.
روش برخورد كلی ما هم تحلیل تاریخی با نگرش دیالكتیكی است. و به دیالكتیك بین زمینه‌های تاریخی (اعم از عینی و ذهنی) و متن توجه داریم. البته ما قصد نداریم زمینه تاریخی تك‌تك گزاره‌های همه متون را كالبدشكافی كنیم و ریشه‌هایش را درآوریم. بحث ما دین‌شناسی نیست. البته ما هر چه از ادیان كهن به قرآن نزدیك‌تر می‌شویم، بیشتر روی زمینه‌های تاریخی مكث می‌كنیم. در مورد ادیان كهن‌تر، ضمن اینكه به روش دیالكتیكی معتقدیم، بیشتر می‌خواهیم متن را بازگویی و مرور كنیم. برای آنكه پیش‌زمینه‌ی ذهنی برای آشنایی با سنت خودمان به وجود بیاید. این كار را هم ما به كمك «تحلیل محتوا» و طبقه‌بندی مفاهیم انجام می‌دهیم. بدین شكل كه چند محور برجسته را در متون مختلف به صورت موضوعات و آیتم‌های مشخص دنبال می‌كنیم. به عنوان مثال مسأله‌ی آفرینش كه در اكثر متون وجود دارد یا واژه‌شناسی یا نگاهی كه به دختر و پسر در متن‌های مختلف وجود دارد و... همچنین حداكثر سعی‌مان را می‌كنیم تا برخوردمان با همه متون پژوهشگرانه باشد و نكات مثبت و منفی آنها را _ البته با تلقی انسان امروز _ صادقانه روایت كنیم. با این مقدمه به بحث زن در ادیان هندی می‌پردازیم.
در جزوه شماره یك كلاس یعنی «متن بدون تفسیر» تقریباً تمام فیش‌های مربوط به متون مقدس (ریگ‌ودا، اوپانیشادها، عهد عتیق و عهد جدید، اوستا و قرآن) آمده است. در آن جا متن‌های ریگ‌ودا و اوپانیشاد كه هر دو جزء متون مقدس هندی هستند، به طور جدا آورده شده‌اند، ولی در بحث از ادیان هندی این‌ها را یك‌جا مطرح می‌كنیم. توقع هم داریم كه دوستان قبل از هر جلسه مواد خام آن مبحث را خوانده باشند تا زمینه ذهنی قبلی وجود داشته باشد و ما ناچار نشویم در بحث مرتب متن‌های ارجاعی را بخوانیم و جلسه به طول بینجامد. البته ما سعی می‌كنیم معدلی از این دو روش را رعایت كنیم.

برخی ویژگی‌های ادیان و اندیشه هندی
ما از هند شروع می‌كنیم، در حالی كه شاید اگر می‌خواستیم تاریخی‌تر برخورد كنیم باید از مصر شروع می‌كردیم. مصر قدیمی‌ترین و كهن‌ترین تمدن بشر است، اما اندیشه‌ها و تفكرات فرهنگ مصری در ادیان سامی سرریز كرده و ادامه یافته و خودش دیگر حیات مستقل نداشته است. اما مصر زادگاه قدیمی‌ترین آرای بشر مثل بحث توحید، معاد و تداوم حیات پس از مرگ و ... است. این موضوعات، البته به صورت نظری آن، از مصر وارد فرهنگ‌های دیگر شده است. اما چون این تفكر خودش را در فرهنگ سامی تداوم داده، ما مصر را در ادیان سامی كه شكل جاافتاده‌تر و تكامل‌یافته‌تر یا همگانی‌تر آن است و منابعش در دسترس ماست بررسی خواهیم كرد. اما تفكر هندی، خود به طور مستقل و روی پای خودش ادامه حیات داده است.
هند واقعا كشور عجیبی است. به قول مخملباف كشور فقرای شاد. این حالت پارادوكسیكال و شگفت‌انگیز برای كسانی كه با تفكر و تاریخ هند مواجه می‌شوند، مبهوت‌كننده است. در گفتمان امروز، گفتمانی كه پس از مدرنیته به جهان حاكم شده، ما منشأ همه چیز را یونان می‌دانیم و می‌خواهیم همه چیز را از یونان شروع كنیم، در حالی كه هند تمدنی بسیار كهن و پارادایم خاص خودش را دارد. البته نمی‌خواهم بگویم منشأ همه چیز مصر یا هند است. رامین جهانبگلو در نشریه‌ی نامه، شماره 46 در مورد تمدن هند، مقاله‌ای داشت كه در شماره 50 هم آقای موسوی خوزستانی یك توضیح تحلیلی _ انتقادی درباره‌ی آن نوشت. در آن مقاله، جهانبگلو چند ویژگی را در مورد تمدن و فرهنگ هند برشمرده بود: اعتماد به نفس، تسامح، عدم مطلق‌بینی و عدم خشونت. این‌ها باعث شده كه هندی‌ها انسان‌هایی متكی به خود باشند كه با دیگران از جمله جهان غرب بتوانند بیشتر تعامل داشته باشند تا كرنش یا ستیز و نوسان بین این دو. تا به اصطلاح خودشان را دنباله‌ی تمدن دیگری فرض نكنند.
تسامح و ریاضت هندی بسترساز دموكراسی سیاسی و توسعه اقتصادی در هند می‌توان روی چند عنصر تأكید كرد. بخشی از این عناصر به زن ارتباط دارد و بخشی هم فقط موضوعاتی برای تأمل است: یكی تسامح و تكثرپذیری است كه در هندی‌ها وجود دارد. مذهب هندو، مذهب مهمان‌نوازی است. یعنی هر اندیشه‌ی جدیدی را به میهمانی می‌پذیرد؛ البته هرگز میزبانی‌اش را از دست نمی‌دهد، خودش را واگذار نمی‌كند و خودباخته نمی‌شود، ولی به عنوان میهمان همه را می‌پذیرد. در فرهنگ ایرانی و سامی، ما می‌گوییم «یا این، یا آن». هم فرهنگ ثنوی ایرانی بر محور تقابل اهورا و اهریمن بنا شده است و هم فرهنگ سامی بر تقابل یا توحید یا شرك، اما فرهنگ هندی می‌گوید «هم این، هم آن». این نگاه برای ذهن اسلامی و ایرانی، چندان قابل فهم نیست و ما اساساً نمی‌توانیم با آن ارتباط برقرار كنیم. و همین باعث شده است كه تفكر هندی نوعی «وحدت اضداد» داشته باشد.
تفكر هندی یك تفكر ژله‌ای است كه برای ما عجیب است و از قالب و درون ادیان سامی یا حتی زرتشتی، نمی‌توان این خصیصه‌ی ادیان هندی را فهم كرد كه در دین هندو، از پرستش خدایان متعدد و بت‌پرستی تا توحید موقتی و نوبتی وجود داشته باشد، از اعتقاد به مجمع خدایان تا یكتاپرستی و خدای انسان‌وار، و تا وحدت وجود. در درون این دین، از بت‌پرستی تا وحدت‌وجود مشاهده می‌شود. در تفكر سامی اصلاً نمی‌توان تمثال‌گرایی و به اصطلاح بت‌پرستی و خداپرستی را در یك دین جا داد. البته اشكال نازلی از این تمثال‌گرایی‌ها در این ادیان نیز وجود دارد. در یكی از شهرهای مرزی محل تلاقی اسلام و مسیحیت، بخشی از روحانیون كلیسا تحت تأثیر اسلام می‌گفتند این تمثال‌هایی كه از مسیح و مریم و... در كلیسا نصب شده و مقدس شمرده می‌شود، نوعی بت‌پرستی است و نادرست است. البته این‌ها تصاویر دوبعدی و نه سه‌بعدی بودند. اما ادیان سامی با هر تمثال و شمایلی خیلی تند برخورد كرده‌اند (شاید در مسیحیت این برخورد كمی كمرنگ‌تر بوده است). واتیكان در این مورد بحث می‌كند و نتیجه می‌گیرد كه این‌ها باید باشند و اشكالی ندارد. چون برای توضیح دین به مردم عادی، ما نیاز به این شمایل‌ها و تمثال‌ها داریم. شبیه این پرده‌ها در فرهنگ شیعی و ایرانی هم هست، مثلاً جنگ امام حسین و یزید را روی پرده می‌كشیده‌اند و یكی‌یكی برای مردم توضیح می‌داده‌اند تا رابطه‌ی فرهنگی راحت‌تر برقرار شود. همان‌طور كه داستان‌های شاهنامه در قبل به صورت پرده و شمایل آموزش داده می‌شد. ما همین حالت را در ادیان هندی به صورت بت و تمثال داریم، یعنی خدایان متعددی وجود دارند و هر یك هم تمثال خاص خود را دارند.
نكته مهم و جالب دیگر آن است كه فرهنگ و تربیتی هم در این افراد وجود دارد كه هر فرد می‌تواند خدای فردی و مورد علاقه خودش را از بین خدایان متعدد انتخاب كند. از بین این خدایان،‌ حداقل سه خدا (برهما، ویشنو و شیوا) خدایان اصلی هستند. اما هر كس می‌تواند خدای اصلی خود را بین این سه و یا مجموعه خدایان و ایزدان دیگر انتخاب كند. ما این حالت را زیاد درك نمی‌كنیم، شكل نازلش مثل هیأت‌های مذهبی خودمان است. هیأت‌های متوسلین به رقیه، متوسلین به ابوالفضل، متوسلین به زهرا و... این حالت را كه بزرگ‌تر كنیم، می‌شود متوسلین به ویشنو، شیوا، برهما و خدایان كوچكتر، چون برای همه‌ی این‌ها تمثال وجود دارد. آنها در خانه‌هایشان معابد شخصی دارند كه در آن یك میز كوچك در گوشه‌ی خانه است و هر عضو خانواده می‌تواند تمثال خدای شخصی خود را _ كه می‌تواند متفاوت از خدای شخصی سایر اعضای خانواده باشد _ روی آن میز بگذارد.
این حالت «فردیت» را در بسیاری از عبادت‌ها و مناسك‌شان هم می‌بینیم. شعائر آنها بسیار متنوع و فردی‌تر است. در دین ما، مثلاً ما نمازی داریم كه همه باید مثل هم و ترجیحاً به جماعت بخوانند و مواردی را هم مثل مناسك حج و یا زیارت و زیارت‌نامه‌خوانی‌ها درامامزاده‌ها را داریم. زیارت امام‌زاده‌ها یا ائمه، زمان و قانون خاصی ندارد. شما می‌توانید هر وقت از شبانه‌روز بروید زیارت كنید. تكی یا جمعی بروید. قالب ثابتی هم ندارد. مكان مشترك است، ولی شعائرش ثابت و مشترك و یا دست‌جمعی نیست. در ادیان هندی این حالت به صورت پررنگ‌تر و برجسته‌تری وجود دارد.
در هند ما هم تكثر را می‌بینیم، هم وحدت اضداد را، و هم عدم سخت‌گیری و حالت ژله‌ای را. همچنان كه گفتیم از بت‌پرستی تا وحدت‌وجود، همه در یك دین وجود دارند. و از همه مهمتر عدم خشونت است كه یك اصل در مذهب «جینی» است، عدم خشونتی كه گاندی هندو از آن استفاده می‌كند و یك موضوع كوچك اخلاقی را به یك اصل سیاسی و عملی بزرگ تبدیل می‌كند. روحانیون جینی وقتی راه می‌رفتند، یك پر طاووس را جلوی پایشان می‌كشیدند و جارو می‌كردند كه پایشان را روی مورچه هم نگذارند. اهیمسا یا عدم خشونت را در این حد مطرح و عمل می‌كردند.
اما گاندی عدم خشونت را از سنت خودشان گرفته و بازخوانی نموده و به یك اصل سیاسی تبدیل كرده است. و چون در فرهنگ خودشان هم ریشه‌دار است، خیلی دقیق و عمیق در مردم ریشه می‌دواند. این برخورد بسیار درس‌آموز است.
ویژگی دیگر آنها وحدت و همبستگی ملی است. با وجودی كه آنها حتی خودشان هم، خود را متعلق به یك دین واحد نمی‌دانند و در واقع هم مجموعه‌ای از ادیان هندو وجود دارد (همان طور كه ما شیعه و سنی داریم، بین شاخه‌های مختلف ادیان هندو هم تعارض‌های بزرگ وجود دارد و ما از بیرون آن‌ها را به صورت یك دین می‌بینیم) اما تأكید ویژه‌ای بر همبستگی ملی در درون آموزه‌های همه این مجموعه ادیان وجود دارد. نتیجه و خروجی این وضعیت هم این است كه دین هندو دین شبه‌قاره‌ی هند است. برخلاف مسیحیت و اسلام كه جهانی شده‌اند.
عنصر دیگر شادی است كه در این دین (یا مجموعه ادیان) وجود دارد. البته در اوستا، عهد عتیق و عهد جدید هم در سطوح مختلف توجه به شادی داریم ولی در قرآن این امر دیده نمی‌شود كه بعداً روی این مسأله بحث می‌كنیم.
یكی دیگر از مؤلفه‌های ادیان هندو «كاست» (طبقه اجتماعی) است. در دین هندو كاست‌های طبقاتی به صورت عمودی كاملاً پذیرفته شده است كه در ادامه بیشتر توضیح خواهیم داد.
یكی دیگر از مؤلفه‌های مهم، ریاضت جسمی، قناعت و سخت‌گیری بدنی است. در مجموعه ادیان هندی، حتی بودیسم كه چندان به خدا توجه نمی‌كند و آن را در پرانتز می‌گذارد (البته آن را نفی نمی‌كند، ولی مسأله اصلی‌اش هم نیست و مسأله اصلی‌اش انسان است) هم ریاضت وجود دارد. یك وجه مشترك بین همه نحله‌های دینی و فلسفی _ دینی هندی، قناعت، ریاضت، سخت‌گیری و انضباط نفس است.
عنصر مهم دیگر در ادیان هندی، «تناسخ» و چرخه‌ی سامسارا _ كارما است. «كارما» را می‌توانیم كارِ ما معنی كنیم. برخی از كلمات فارسی و سانسكریت خیلی به هم شبیه هستند. كارما یعنی تأثیر كار بر ما. ما هر عملی انجام دهیم، در تناسخ و چرخه‌ی بعدی زندگی‌مان كارِ ما بر ما اثر می‌گذارد و ما مجازات ابدی نمی‌شویم. در فرهنگ اسلامی به ویژه در قرآن، ما عذاب‌ها و ثواب‌های ابدی داریم. در آنجا این‌ها ابدی نیست و جرم و مجازات تناسب بیشتری دارند. اگر ما كار بدی بكنیم، یك كم مجازات می‌شویم و اگر كار خوبی هم بكنیم، كمی پاداش می‌گیریم. یعنی می‌رویم در آسمان‌ها و پاداش یا مجازات خود را می‌گیریم و برمی‌گردیم و در چرخه‌ی بعدی در جایگاهی كمی بالاتر یا كمی پایین‌تر قرار می‌گیریم. مثلاً به كاست پایین‌تر یا بالاتری می‌رویم و یا اگر مرد باشیم در دور بعدی زن می‌شویم چون زن بودن نوعی تنبیه شدن است یا حتی پست‌تر می‌شویم و حتی به شكل حیوانات، حشرات، گیاهان و... درمی‌آییم. این چرخه‌ی كارما هم در همه‌ی ادیان هندی وجود دارد.
من با ذهنیت خاصی وارد مطالعة متون مقدس هندی شدم از جمله این كه هندی‌ها آدم‌های خیلی تنبل و بی‌كار و بی‌حالی هستند. اما بعد به دو نكته جالب برخوردم. یكی تسامح و حالت ژله‌ای تفكر هندی است كه بستر مناسبی برای به وجود آمدن دموكراسی در هند بوده است. هند، به عنوان یكی از بزرگترین دموكراسی‌ها در یكی از كشورهای فقیر جهان است. البته هند كشور كم‌درآمدی نیست، ولی به خاطر جمعیت زیاد، اگر درآمد كشور را به تعداد افراد تقسیم كنیم، درآمد سرانه آنها كم است. این كشور با ادیان مختلف، لهجه‌های مختلف و زبان‌های مختلف، دموكراسی شگفت‌انگیزی دارد. در بعضی از ایالت‌های هند، همه دوره‌ها حزب‌ كمونیست پیروز می‌شود. در بنگال غربی سال‌هاست كه حزب كمونیست حكومت می‌كند؛ در ایالت‌های مختلف هم حكومت‌های مختلف وجود دارد. این كه در جامعه‌ای به شدت مذهبی، همیشه حزب كمونیست حكومت كند یا مردم مذهبی‌اش هم به حزب كمونیست رأی دهند، خیلی جالب است.
اما عنصر جالب دوم ریاضت است. این تسامح در نظر، همراه با سخت‌گیری بدنی و ریاضت و روزه (ما در اسلام بیشتر روزه‌ی تغذیه‌ای داریم، و در بعضی ادیان هم روزه سكوت وجود دارد. در ادیان هندی گاهی حتی روزه تنفس هم داریم، یعنی باید كمتر نفس كشید!) دوگانه جالبی برای هند ساخته‌اند. من كه فكر می‌كردم هندی‌ها بی‌حال و تنبل هستند، دیدم ریاضتی كه در تمام این متون مشترك است، چه قدر سخت است و فشاری كه یك فرد یوگی و مرتاض به خودش می‌آورد بیشتر از یك كارگر معدن است! یعنی سختی فیزیكی و فردی و قناعت و كم مصرف‌كردنش، از همه چیز (حتی هوا)، فشاری بیش از آنچه به یك كارگر معدن وارد می‌شود به او می‌آورد! این دو عنصر برای من خیلی جالب بود، یكی آن تسامح و ژله‌ای بودن تفكر هندی و دیگری این ریاضت و سخت‌گیری. و به تأسی از ماكس وبر كه می‌گفت پروتستانتیسم، روح سرمایه‌داری است می‌توانیم بگوییم كه در پیشرفت هند در اقتصاد و دموكراسی، این این دو عامل خیلی مؤثر بوده است. این دو عامل زمینه‌ی مستعدی برای دموكراسی و توسعه اقتصادی ایجاد كرده است. اگر وبر می‌گوید پروتستانتیسم روح سرمایه‌داری است، می‌توان گفت تسامح و ریاضت هندی، روح به وجود آمدن دموكراسی و توسعه اقتصادی در هند است. وجود تسامح در یك دین تا آنجا كه از بت‌پرستی تا وحدت وجودی در آن وجود داشته باشد باعث می‌شود درجه‌ی تسامح بالا برود و این برای دموكراسی مبنایی فكری و روحی و روانی فراهم می‌كند. و آن سخت‌گیری روزه و ریاضت در دنیای قدیم هند، در دنیای جدید به زیاد كار كردن و كم‌مصرف كردن و كم‌توقع بودن، یعنی انباشت سرمایه؛ مشكلی كه ما در ایران داریم، تبدیل شده است. این كم‌مصرف كردن باعث شده كه هند در اقتصاد پیشرفت كند و به عنوان یك قدرت درجه‌ی دو جهانی مطرح شود. الان هند در نرم‌افزار دارد شریك آمریكا می‌شود. [3]
حال اگر این موضوعات را به بحث زن ارتباط دهیم، می‌بینیم از چه عناصر دورافتاده‌ای از فرهنگ، به شرطی كه بتوانیم با آن ارتباط برقرار كرده و آن را زنده كنیم و تداوم دهیم، می‌توانیم برای رسیدن به دموكراسی و توسعه استفاده كنیم. نمونه‌هایی از این نوع رویكرد را در بحث زن هم نشان خواهیم داد كه چگونه نواندیشان دینی جدید هند یا برخی نواندیشان ملی آنها، كه خیلی هم دینی نیستند، مثل تاگور، از عناصر پرت‌افتاده و حاشیه‌ای دینی‌شان توانسته‌اند عناصر زنده و به روز و مؤثر بسازند. مثل اهیمسا كه یك موضوع اخلاقی جنبی در فرهنگ جینیسم هندی بوده و گاندی آن را به یك نظریه‌ی سیاسی كه در سطح جهان هم به آن استناد می‌شود، تبدیل كرده است.
از این مقدمه كه بگذریم، به وداها و اوپانیشادها می‌رسیم كه آنها را با هم مورد بررسی قرار می‌دهیم. البته بودیسم هم در هند به وجود آمد، اما هندی‌ها آن را اخراج كردند. شاید بتوان گفت كه تنها تبصره‌ و استثنایی كه به تسامح هندی می‌توان وارد كرد همین برخورد با بودیسم است. آنها آرای بودا را هم گرفتند، ولی دین بودا عمدتاً خارج از هند رشد كرد و هند در واقع میزبان خوبی برای بودا نبود. این نكته نشان می‌دهد كه به هر حال مشكلات بشری همه جا یكی است و آسمان همه جا همین رنگ است! به عبارتی تعصب و جزمیت می‌تواند همه جا عمل كند، فقط درجات آن فرق می‌كند! حتی در مذهب بودا هم، با وجود آن كه به جهان نگاهی عرفانی دارند، اكثریت و اقلیتشان و به قول خودشان چرخه‌ی بزرگ و چرخه‌ی كوچكشان، با هم جنگ خونین هم كرده‌اند. و جناح اكثریت، اقلیت را از نهضت بودایی اخراج و تكفیر كرده است. یعنی آن جا كه جهان را باید با تسامح دید، هم جزمیت اتفاق می‌افتد و از عرفان، فاشیسم هم درمی‌آید. همان طور كه از مسیح كه مروج محبت است، انگیزاسیون درآمد و از یهوه‌ی خشن، تسامح! خشونتی كه در كلیسا بود، در یهودیت نبود، (هر چند صهیونیسم فعلی جبران مافات كرد!). خشونت از عهد عتیق می‌بارد، ولی ما در طول تاریخ از آن تسامح و آرامش بیشتری دیده‌ایم تا از عهد جدیدی كه سراسر عشق و محبت است، اما در تاریخ از جنگ و خونریزی و انگیزاسیون سرشار است. اینجاست كه باید با یك نگاه دیالكتیكی موضوع را بررسی كنیم و فكر نكنیم فقط ذهن و ایده و فرهنگ است كه دارد عمل می‌كند. ذهن و فرهنگ داخل مناسبات و واقعیات می‌آید. پدر آسمانی مروج محبت هم اگر در قالب جزمیات كلیسا و نهاد قدرت بیاید و قداست دارای قدرت بشود، آن وقت می‌تواند جنایت كند. قداست به علاوه‌ی قدرت، در دل خود جنایت و فاشیسم را حمل می‌كند.

تفاوت در تلقی از وحی و چگونگی تدوین كتاب مقدس در هند
برگردیم به بحث ریگ‌ودا. ریگ‌ودا قدیمی‌ترین كتاب مقدس بشر است و قبل از كتب قوم یهود و اقوام ایرانی تدوین شده است. این متن تأثیری سه‌هزار ساله بر هند داشته و عموم و اكثر هندی‌ها آن را وحی، ابدی و دارای مجموعه عقاید و وظایفی برای همه اقشار (كاست‌ها) برای همه عمر می‌دانند. آنها تصورشان بر این است كه همه‌ی عقاید و دستوراتی كه از تولد تا مرگ نیاز دارند در این متون آمده است.
واژة «ودا» از ریشه «وید» است، به معنی دانستن. «ودا» یعنی كتاب دانش، یا به یك معنی «بصیرت».
«ریگ» یعنی یك بند، یك قطعه از شعر. شاید كلمه‌ی «مرده‌ریگ» در فارسی هم از همین ریشه باشد. یعنی یك قطعه یا یك تكه از میراث مرده. ریگ‌ودا عمدتاً به شكل شعر سروده شده و روحانیون آن را با آواز می‌خوانند. مثل قرآن كه با صوت خوانده می‌شود. اصل سروده‌ها مربوط به 3000 سال قبل از میلاد است. یعنی در واقع 5000 سال پیش. البته در آن هنگام به صورت شفاهی و سینه به سینه رواج داشته است. تنظیم سروده‌ها به صورت كتاب مربوط به سال‌های 1400 (تا 1200) قبل از میلاد الی 900 قبل از میلاد است.
چهار ودا وجود دارد:1- ریگ‌ودا، 2- یاجورودا 3- ساماودا 4- اتهرواودا.
ریگ ودا شامل 1028 سرود است كه در كتابی كه مرجع ماست و منتخب آن به فارسی ترجمه شده، 128 سرود آمده است. یاجورودا، ادعیه‌ای است كه برای قربانی نوشته شده است یعنی كتابی شامل ادعیه است مثل مفاتیح ما. ادعیه‌ای كه هنگام قربانی باید خوانده می‌شد. قربانی به معنای عام آن. ساما ودا، ادعیه‌ای مربوط به قربانی سوم است. سوم نام نوعی شراب مقدس است كه در اوستا به آن هوم گفته شده است. اتهرواودا، متأخرتر است و قسمت عمده‌اش مربوط به اقناع و ارضای دیوها و ارواح خبیثه و حرز و ... است و مسائل مختلفی از اعتقاد تا امور پزشكی را در بر می‌گیرد.
اوپانیشادها، یك تفكر اصلاحی نسبت به وداها بود. مثل واكنشی كه زرتشت به تفكر غالب در زمان خودش نشان می‌دهد یا مثل اصلاحاتی كه بعداً خود بودا می‌كند.
اما كلمه‌ی اوپانیشاد را توضیح دهیم. در زبان سانسكریت و فارسی كلمات دارای ریشه مشترك زیادند. حتی گاه وقتی شعرهای فیلم‌های هندی را گوش می‌دهیم، فكر می‌كنیم كه آن را برای ما تا حدی فارسی كرده‌اند! در لغت‌نامه‌ی ریگ‌ودا یا اوپانیشادها هم اگر نگاه كنیم، گاه تعجب می‌كنیم، گویی ریشه‌ی خیلی از كلمات فارسی را داریم كشف می‌كنیم. «نیشاد» یعنی همان «نشستن» و اوپانیشاد یعنی نزدیك نشستن، پایین نشستن. به معنای نشستن شاگرد نزد استاد است. به نوعی شاید بشود گفت رازگویی، نزدیك هم نشستن و زیرگوش هم پچ‌پچ كردن و آرام با هم حرف زدن. معنای اصطلاحی‌اش را هم گفته‌اند كه «دانایی» است كه در فرهنگ دینی‌شان به معنای «طرح معنای باطنی» آمده است. یعنی نزدیك نشستن و آن معنای باطنی یا اصلی را زیرگوشی وآرام به هم گفتن. حتی اوپانیشادها را گاهی مخفی می‌كردند كه دست عوام نیفتد یا مشكل‌ساز نباشد.
اوپانیشادها در سال‌های 600 تا 300 قبل از میلاد تألیف شده، یعنی قبل از بودا. 200 تا اوپانیشاد وجود دارد كه 180 تای آن‌ها را رسمی می‌دانند و از بین آن‌ها 10 تا 18 تا اصلی‌تر یا قدیمی‌تر است. مثل اوستای ما كه می‌گوییم گاهان، اصلی‌تر و قدیمی‌تر یا سروده‌ی خود زرتشت است. در كتابی هم كه ما استفاده كرده‌ایم، 50 تا از این اوپانیشادها آمده است. شكل‌گیری اوپانیشادها به نوعی خاتمه‌ای بر فرهنگ ودایی قدیمی یعنی یك شكل كامل‌تر، به روزشده‌تر و واقعی‌تر از وداها بوده است.
در مقایسه وداها با مثلاً قرآن و اوستا این نكته هم جالب است كه این‌ها نبی واحد یا سراینده‌ی واحدی ندارد. مثلا در مورد اوستا _ هر چند از نظر تاریخی درست نباشد _ مؤمنان زرتشتی می‌گویند اوستا گفته‌های زرتشت است. ولی از نظر خود مؤمنان هندو، وداها سروده‌ی شخص واحدی نیست بلكه سروده‌‌های 400 شاعر یا ریشی است. ریشی به اصطلاح سانسكریت یعنی حكیم. این‌ها سروده‌های 400 نفر است كه متعلق به 6 خانواده بزرگ هستند. گویی گفته‌ها مهم‌تر از گوینده‌ها هستند.
تلقی هندی‌ها هم از وحی با تلقی سامی متفاوت است. مثلاً تلقی اسلامی این است كه خداوند كلماتی را به محمد نازل می‌كند. در مسیحیت گفته می‌شود كه خداوند در مسیح حلول می‌كند، چیزی شبیه حلاج ما. در تلقی هندو، خداوند اساساً كسی را گزینش نمی‌كند، امواج قدسی، دانایی قدسی، در جهان وجود دارد و هر كسی می‌ تواند از طریق ریاضت یا دانایی _ كه این دو روش خود متعلق به دو رویكرد و مكتب‌اند كه در هند همواره با هم چالش دارند، به عبارتی همان عقل و دل _ این امواج را بگیرد. این دیگر به خود فرد بستگی دارد، مثل رادیو، كه اگر ما داشته باشیم، می‌توانیم امواجی را كه در فضا وجود دارد بگیریم. در واقع مردان مقدس، انسان‌هایی هستند كه توانسته‌اند این امواج مقدس را كه در جهان وجود دارد صید كنند و با تلاش خود به آن درجه برسند كه با آن حقیقت ارتباط برقرار كنند. این سروده‌ها به این معنی وحی است نه با تلقی اسلام یا مسیحیت.
این سروده‌ها در ابتدا سینه به سینه نقل شده است. موزون بودن و مسجع بودن متون مقدس هم باعث زیبایی‌اش می‌شود، هم باعث سهولت فهم و یادگیری آن و هم مانع تحریفش در طول زمان. چون شعر را مشكل‌تر می‌شود تحریف كرد و اگر كلمات جابه جا شود حالت شعری از دست می‌رود.
اما اگر وجودی‌تر نگاه كنیم، اساساً، گفته می‌شود كه «اشراق» به زبان شعر متولد می‌شود و دید اشراقی به جهان همیشه مسجع و قافیه‌دار است؛ همچنان كه اشراقیون و عرفا، همه شعرگونه حرف می‌زدند. همان طور كه قرآن هم مسجع است.

برخی ویژگی‌های ریگ‌ودا و اوپانیشادها
ریگ‌ودا و اوپانیشاد اصولاً یك دست نیستند، چون در طی قرون شكل گرفته‌اند؛ و مثل رسوبات كف اقیانوس می‌مانند. به همین دلیل نظرات متضادی (حتی در یك اوپانیشاد) وجود دارد كه یكی از آنها را در مورد خلقت زن مثال خواهیم زد. به این ترتیب، سروده‌ها متنوع و متضاد و جُنگی از مطالب مختلف هستند. از شعر و اعتقادات گرفته تا امور پزشكی. انگار كه مفاتیح و رساله و قرآن و تفسیر و سیره و زیارت‌نامه و طب‌الصادق را یكی كنیم! این می‌شود ریگ‌ودا یا اوپانیشاد كه مجموعه‌ای از همه چیز است، از اصول عقاید تا زیارت‌نامه. همچنان كه عهد جدید با قرآن ما فرق می‌كند. اگر ما قرآن را با سنت مخلوط كنیم، چیزی شبیه عهد جدید می‌شود. عهد جدید فقط كلمات عیسی و خداوند نیست، داستان زندگی عیسی است، سخنان حواریون است و ... كه همه‌ی این‌ها با هم عهد جدید را تشكیل داده‌اند.
ریگ‌ودا و اوپانیشاد برای قوم آریایی، در شبه قاره هند است. تا حدودی در آن خودی و غیرخودی هم وجود دارد. اگر چه چندان پررنگ نیست. پررنگ‌ترین شكل این تقسیم‌بندی مربوط به عهد عتیق است كه در آن یهوه خدای قوم یهود است. در این جا هم به شكلی كم‌رنگ تر از قوم یهود، قوم‌گرایی و محلی‌گرایی وجود دارد. مثلا ورجین كه نام دیوی بسیار وحشی است به معنای «غیرآریایی» است. یعنی غیرآریایی‌ها وحشی و دیوند. در فرهنگ اوستایی هم این موضوع تا حدی وجود دارد. در عین حال رگه‌های انسانی هم در ریگ‌ودا وجود دارد، مثلا در صفحه 331 ریگ‌ودا در یك نیایش برای گناهانی كه در مورد بیگانگان خواسته یا ناخواسته صورت گرفته تقاضای بخشش می‌شود. یعنی گاه به بیگانگان و غیرآریایی‌ها هم نگاهی انسانی وجود دارد.
خدایان «ریگ‌ودا» معمولاً مهربانند. البته به جز آندرا، كه اعمال غیراخلاقی و ظلم و ستم هم به او نسبت داده شده است. خدایان در آسمان سوم یا هفتم قرار دارند. نگاه این متون به جهان عمودی است. در یك حالت چندصدایی، جهان در جایی سه طبقه و در جایی هفت طبقه شمرده شده است. اما خدایان به ویژه با كسانی كه به فقرا طعام و لباس می‌دهند و كمك می‌كنند، مهربان هستند. این‌ها هم آموزه‌های اخلاقی مهمی است كه در این متن دینی مشاهده می‌شود. مثلاً ریگ‌ودا می‌گوید آن كه توانگر است باید به محتاجان ببخشد، آن كه تنها غذا می‌خورد جز گناهكار چیز دیگری نیست. خدایان بر خسیسان عذاب فرود می‌آورند. در اوپانیشادها هم بر رساندن سهم فقرا تأكید می‌شود.
بخش قابل توجه دیگر هم دعا برای پادشاهان است. برخلاف مذاهب سامی، و به ویژه قرآن كه خیلی رادیكال و ضدستم و ظلم است، ریگ‌ودا حالتی محافظه‌كار دارد و چندان به دنبال درگیری اجتماعی و اقتصادی نیست. و همچنان كه قبلا هم تأكید كردیم كاست‌ها را به رسمیت می‌شناسد. در ریگ‌ودا، صفحه 102، آمده است به پادشاهان ما شهرت عطا فرما. و در صفحه 220 می‌گوید پادشاهان ما را از حمله‌ی ستمگران حفظ فرما. گاهی حتی سرودهایی وجود دارد كه وقتی می‌خوانیم متوجه می‌شویم كه سرود مذهبی نیست، بلكه مدح یك پادشاه است. مترجم ریگ‌ودا هم مثال‌هایی برای این نوع سرودها آورده است (مثلا در صفحه 443).
یكی از نكات بسیار مهم كه بعضی معتقدند از ابتدا در وداها نبوده و بعداً اضافه شده است، ولی به هر حال به شدت در متن حاضر پررنگ است؛ كاست طبقاتی است. وداها جامعه را چهار (یا پنج) طبقه می‌داند كه یك طبقه‌اش اساساً طبقه نیست و خارج از مدار انسان قرار می‌گیرد. طبقه‌ی اول، برهمن‌ها یا روحانیون هستند. طبقه‌ی دوم كشاتریا یا كشترا همان اشراف و امرا و شاهان و سپاهیان هستند. طبقه سوم وایشیا یا ویشا كشاورزان و رمه‌داران و بازرگانان هستند كه غذا و امور زیستی بشر را فراهم می‌كنند. طبقه چهارم شودراها هستند كه كارگران و خدمتگزارانند. این جا چهار طبقه تمام می‌شود. یك طبقه هم خارج از این‌هاست كه پاریا و بی‌طبقه‌ها و همان نجس‌ها هستند. گاندی به شدت به این كلمه حمله كرد و گفت این‌ها را نجس نخوانید، این‌ها را فرزندان خدا بنامید، و البته چندان موفق هم نبود ولی توانست تا حدی نگاه به این طبقه را تعدیل كند. این نگاه طبقاتی در اوستا هم با رگه‌های كم‌رنگ‌تری وجود دارد.
معرفی چند منبع برای مطالعه
قبل از ادامه‌ی چند منبع معرفی می‌كنیم تا دوستانی كه می‌خواهند بیشتر مطالعه كنند به آنها مراجعه كنند:
1 – كتاب عرفان، نوشته مهندس جلال‌الدین آشتیانی (كه جلد سوم آن درمورد ادیان هندی است)، شركت سهامی انتشار، 1375
2 _ آیین هندو، سیبل شاتوك كه دو ترجمه دارد: محمدرضا بدیعی، 1380، امیركبیر و حسن افشاری، نشرمركز، 1381 (ترجمه دوم مناسب‌تر است)
3 _ ادیان و مكتب‌های فلسفی هند، دو جلد، داریوش شایگان، امیركبیر، تهران، چاپ دوم، 1356
4 -‌ ادیان هندو و عرفان اسلامی، داریوش شایگان، ترجمه جمشید ارجمند، نشر فرزان، 1382
5 _ تاریخ جامع ادیان، جان ناس، ترجمه حكمت، انتشارات علمی فرهنگی (چاپ اول، 1345 و چاپ یازدهم، 1382)
6 _ ادیان آسیایی، مهرداد بهار، نشر چشمه، چاپ دوم، 1382
منابع ترجمه شده‌ی هندی:
1 _ مهابهارات، ترجمه دكتر جلال‌الدین نائینی، مجموعه 4 جلدی، انتشارات طهوری، چاپ دوم، 1380. (این كتاب _ و كتاب بعدی _ در واقع حماسه‌های هندی است كه شكل مذهبی پیدا كرده و حتی گاندی هر وقت اینها را می‌خوانده می‌گریسته است. همچنان كه شاید نسل قبل از ما احتمالاً با خواندن بخش‌هایی از شاهنامه مثل مرگ سهراب می‌گریست. آنها نیز ارتباط عاطفی بسیار قوی با این متون حماسی برقرار می‌كنند كه جنبه‌ی مذهبی و همگانی هم پیدا كرده است).
2 _ رامایانا، چاپ مؤسسه الست فردا، ویرایش جدیدش را آقای محسن عبایی انجام داده (چاپ اول آن 1379 است).
3 و 4 _ ریگ‌ودا و اوپانیشاد كه در متن جزوه «متن بدون تفسیر» مشخصاتش را آورده‌ایم.
حال تلاش می‌كنیم متن اوپانیشاد و ریگ‌ودا را درباره زنان طبقه‌بندی كنیم و روی محتوای آن مكث‌های تحلیلی انجام دهیم. در ابتدای بحث هم تأكید كردیم كه هر چه بیشتر به قرآن نزدیك شویم، مكث‌های طولانی‌تری خواهیم داشت. پس ما از این جا به بعد رویكردمان طبقه‌بندی مفاهیم و «تحلیل محتوا»ی آنهاست.

تحلیل واژگانی «زن» در ریگ‌ودا و اوپانیشادها
اولین نكته‌ای كه بررسی می‌كنیم، تحلیل واژگانی است تا ببینیم در بحث از زن در ریگ‌ودا و اوپانیشادها، چه واژه‌هایی به كار رفته است. كلمه‌ی سانسكریت برای خود واژه‌ی «زن»، «دوتییوم» است؛ همان «دوم» در فارسی. یعنی اساساً كلمه‌ای كه برای زن می‌آورند به معنی دوم است و زن جنس دوم شمرده می‌شود.
واژه‌ی دیگر، «نارا» است. «نارا» هم ریشه است با كلمه‌ی فارسی نر. «نارا» یعنی انسان و مرد. به زن «ناری» گفته می‌شود كه به معنای زن، همسر، مؤنث و ماده و همچنین به معنی قربانی است. درباره قربانی باید مستقلاً بحث شود. قدیمی‌ترین، پردایره‌ترین و پرنفوذترین مناسك بشر، قربانی است كه چون در اسلام بسیار جمع و جور و كوچك شده ما چندان به آن توجه نداریم. در اینجا در یك روز در مراسم حج قربانی انجام می‌شود تا بین نیازمندان توزیع شود. در واقع ما نگاه بسیار متأخر و مدرنی به قربانی داریم. الان نمی‌خواهیم وارد بحث مفصل قربانی شویم. ولی همین كه واژه‌ی ناری، هم به معنی زن و مؤنث و هم قربانی است، نكته‌ی مهمی است. در اسطوره‌های گذشته، جهان حاصل یك قربانی است. یك وجود كیهانی تكه‌پاره شده و از هر تكه‌اش یك قسمت جهان ساخته شده است. در واقع قربانی كردن برای خدایان در دوران اسطوره‌گرایی بشر نوعی مشاركت در آفرینش جهان بوده است. سپس قربانی نوعی معامله با خدایان (بر محور ترس یا مبادله و...) می‌شود و در نهایت قربانی كردن، امری عرفی می‌گردد و قربانی برای خیرات به فقرا و تزكیه نفس خود انسان است. اما در همه‌ این موارد قربانی ابزار است و غایت نیست، یعنی فی‌نفسه هدف نیست. در این جا كه زن، همسر، مؤنث، ماده و قربانی یك معنا می‌دهند، حكایت از نوعی نگاه ابزاری به زن دارد. به عبارتی زن خودش فی‌نفسه هدف نیست و وسیله است.
واژه‌ی دیگر «پت» است، به معنی شوهر، مالك، صاحب و محافظ. بعضی هم به سرور و خداوند ترجمه كرده‌اند. («پُت‍ر» همان پسر در فارسی است و «پت» یعنی شوهر).
اصطلاح دیگر «پرشو» است. پرشو دختر مانو است. مانو اولین مرد است. البته متون هندی روایت‌های مختلفی از اولین انسان دارند، به عبارتی یك آدم و حوا ندارند. در یكی از این روایت‌ها، اولین مرد، «مانو» است. مانو همان كلمه‌ی «من» در فارسی است. «مانو» به معنای انسان اندیشمند می‌باشد. پرشو دختر مانو است كه در لغت به معنی «دنده» است. در عهد عتیق هم زن از دنده‌ی مرد ساخته شده است.

دو روایت از داستان آفرینش انسان در متون هندی
نكته بعدی كه در همه متون مقدس بررسی خواهیم كرد، ماجرای آفرینش است. چه آن‌ها كه نگاه بدبینانه و منفی و تبعیض‌گرا به زن داشته‌اند و چه مخالفین این نگاه، به این مورد توجه كرده و به آن استناد می‌كنند. مثلاً گروه اول، برای این كه بگویند زن‌ها باید از مردها اطاعت كنند، می‌گویند زن از مرد آفریده شده نه برعكس. حوا از دنده چپ آدم آفریده شده است. و گروه دوم، از جمله بعضی از فمنیست‌های مذهبی، هم به مسأله‌ی آفرینش استناد می‌كنند. مثلاً خانم دكتر ناهید توسلی در تز دكترایش می‌خواهد اثبات كند كه در همه اسطوره‌ها و متون مقدس، زن و مرد هم‌سرشتند. البته من دید ایشان را قبول ندارم و فكر می‌كنم این گونه نیست. ولی می‌خواهم بگویم كه هم تبعیض‌گرایان وهم فمنیست‌ها، به بحث آفرینش توجه جدی دارند.
در ترجمه موجود ریگ‌ودا در این مورد چیزی وجود ندارد، ولی در اوپانیشاد دو روایت از آفرینش زن وجود دارد: یك روایت آفرینش هر دو از یك موجود است. این موجود گاهی بی‌جنسیت یا فراجنسیتی و گاهی دوجنسیتی است. ما این مسئله را قبلاً در اسطوره‌ها داشته‌ایم كه مبدأ اولیه جهان و انسان دو جنسیتی است كه بخشی از آن به مرد و بخش دیگر به زن تبدیل می‌شود. یا اینكه فراجنسیتی است و از درون یك مبنا و بنیاد فراجنسیتی، دو جنس بیرون می‌آیند. البته قالب و پردازش این حكایت در این متون عموماً اسطوره‌وار و بسیار تخیلی است. به هر حال یك روایت از این رویكرد كه در متون هندی مشاهده می‌شود این است كه برهما خود را به دو بخش نر و ماده تقسیم كرده و از آنجا مانوی اول به وجود آمده است. برهما موجود اولیه است. در سیر جهان از خداوند و یا از آن اصل و بنیاد اولیه گیتی مراحل و لایه‌های مختلفی وجود دارد كه هر كدام اسم خاص خودشان را دارند: برهما، بعد خدای آفرینشگر، بعد مجمع بسیط عناصر اولیه جهان تا آن كه در پایان به جهان مادی می‌رسد. هر كدام از اینها هم اسم خاصی دارند. اسم اولیه برهماست، اسم خدای آفرینشگر آسوراست و همینطور پیش می‌رود. برهمایی كه هنوز به خدای آفرینش هم تنزل پیدا نكرده و به خدای آفریدگار هم نرسیده است، از درون خود را به دو بخش نر و ماده تقسیم می‌كند. اینجا اشاره به سرشت یكسانی است كه زن و مرد هر دو از آن به وجود آمده‌اند. در این روایت زن از مرد آفریده نشده و زن و مرد هر دو از برهما آفریده شده‌اند. در یك جا هم موجود اولیه را نه فراجنسیتی بلكه دوجنسیتی تفسیر می‌كند و می‌گوید برهما از قسمت ماده‌ی خود «شت‌روپا» را آفریده و به همسری مانو درآورد. میرچا الیاده هم در صفحه 73 رساله در تاریخ ادیان درباره موجود دوجنسیتی كه جمع هر دو جنس است بحث كرده است. این یك روایت است كه زن و مرد از یك موجود مشترك (كه یا فراجنسیتی و یا دوجنسیتی است) به وجود آمده‌اند.
روایت دوم، آفرینش زن از مرد است. هر دوی این روایات در اوپانیشاد وجود دارند. مثلاً همان گونه كه در «متن بدون تفسیر» آورده‌ایم یك اوپانیشاد می‌گوید او ]مرد[ بدن خود را دو نیمه ساخته بود یا جای دیگر، زن می‌گوید این من (آدم) از بدن خود مرا پیدا كرد. یعنی زن از بدن مرد به وجود آمد.
پس می‌بینیم در اوپانیشاد دقیقاً دو روایت از آفرینش انسان وجود دارد. البته در این روایت‌ها پردازش‌های تخیلی و افسانه‌ای و اسطوره‌ای هم وجود دارد. مثلاً یك دفعه از بینی خدا مانو بیرون می‌پرد و متولد می‌شود. مثل این كارتون‌ها مانند پینوكیو كه ناگهان عروسك چوبی جان می‌گیرد و تبدیل به انسان می‌شود. یا مثلاً از شست راست برهما، مرد و از شست چپ او، زن به وجود می‌آید. ما در بحث خود به این تخیل‌ها و پردازش‌های تخیلی كاری نداریم و فقط جوهر و محتوای آن‌ها را مطرح می‌كنیم.
اما اگر اندكی بیشتر در این دو روایت دقت كنیم، می‌بینیم روایت دوم با كمی تفاوت و دستكاری همان روایت اول است. یعنی روایت دوم هم به نوعی همان روایت اول را می‌گوید ولی آن مبنای فراجنسی، یا دوجنسی اولیه را، «مرد» اعلام می‌كند و می‌گوید اول مرد بود و زن از او به وجود آمد. این روایت همان روایت اول است كه شكسته و معوج شده است. فمنیست‌ها می‌گویند این نشان‌دهنده قرائت مردسالارانه از مبنای اولیه است. حالا به درست یا نادرست بودن آن كاری نداریم. و به لحاظ تاریخی هم دقیقاً معلوم نیست كدام یك از این دو روایت نسبت به دیگری متقدم است. ولی به هر حال در یك متن هر دو روایت وجود دارد و كسی كه این متن را می‌خوانده هم زیاد احساس نمی‌كرده كه اعتقادات متضادی دارد، چون ذهن خودش هم تا حدی دوصدایی و مغشوش بوده است. یعنی یك بار عنصر اولیه را دوجنسیتی یا فراجنسیتی می‌داند، و یك بار هم می‌گوید زن از درون مرد به وجود آمده و عنصر اولیه را مرد تصور می‌كند.

ایزدبانوان و تحلیلی درباره آنها
نكته‌ی سوم كه در این متون قابل توجه است، وجود خدایان و ایزدان مؤنث است. كه در جلسه‌ی قبل یك خانم از من سؤال كرد كه چرا پیامبران زن نداریم. در اینجا در سطحی بالاتر از پیامبران، بلكه در سطح خدایان هم می‌بینیم كه در كنار خدایان مرد، خدایان زن هم داریم. (البته من از ایشان پرسیدم چرا فیلسوف زن نداریم یا كمتر داریم؟ و یا شاعر زن كمتر داریم؟ این موضوع را به بحث انبیاء تقلیل ندهیم. ما در تاریخ هم فیلسوف و هم شاعر زن كمتر داشته‌ایم. همان جوابی كه به این سؤال می‌دهید به آن نیز می‌توان داد. ضمن اینكه در عهد عتیق، نبی زن هم داریم كه بعداً به آن خواهیم پرداخت).
در آسمان، الهه‌های زن و ایزدبانوان وجود دارند. این موضوع را در اوستا و در ریگ‌ودا و اوپانیشاد كه به دوران اسطوره‌ها نزدیك‌ترند، بیشتر می‌بینیم تا عهد عتیق و عهد جدید و قرآن كه از اسطوره‌ها بیشتر فاصله گرفته‌اند.
ایزدبانوان در این متون زیاد هستند. فمنیست‌ها از این ایزدبانوان به شكل خیلی اغراق‌آمیزی استفاده می‌كنند. البته به لحاظ اجتماعی خیلی خوب است كه از این برداشت‌ها كنند و اگر از این طریق یك سری رسوبات و جزمیات را بتراشند هم مهم نیست. ولی ما می‌خواهیم ساختار متن را تحلیل كنیم. اگر بخواهیم از متن هرچیزی دربیاوریم، خطرناك است. اگر ما این كار را بكنیم، به كسی كه سخنگو و متولی اصلی متن است هم مجوز می‌دهیم كه هر چه می‌خواهد دربیاورد. اگر از بیعت دموكراسی در بیاورید، آنها هم از اینكه حضرت علی هم قاضی و هم بازجو و هم دادستان بوده، دادگاه عام در می‌آورند و كل تجربه بشری در سیستم قضایی را نادیده می‌گیرند. پس اگر از متن استنباط‌های غیرروشمند كنیم در واقع به دیگران هم مجوز داده‌ایم كه همین استنباط‌های غیرروشمند را داشته باشند و باید هزینه‌اش را هم بپردازیم. حال در یك توازن قوای اجتماعی ممكن است زور آنها بیشتر باشد یا ما كه باید به آن توجه كنیم. از این نظر است كه باید روی روشمند بودن استنباط‌ها تأكید كرد.
درباره الهه‌های زن در این متون چند نكته دیده می‌شود كه می‌تواند نقطه ورود خوبی به متن باشد. از این منظر، می‌تواند بین سنت‌گراها و فمنیست‌ها كه شالوده‌شكنانه با متن برخورد می‌كنند بحث وجود داشته باشد. یك نكته این است كه همه جا گفته می‌شود «ای پدر آسمان و ای مادر زمین»، «ای آسمانی كه پدر هستی و ای زمینی كه مادر هستی»، «آسمان پدر و بوجودآورنده من است» و... ایزد آسمانی معمولاً پدر و ایزد زمینی زن است. در واقع ضمن اینكه این متون وجود ایزدبانوان را می‌پذیرد و می‌توانیم آن را به طور مثبت و به نفع زنان بازخوانی كنیم و از آن الهام بگیریم ولی تئوری كلی مبنی بر تفوق مرد بر زن كه گفتیم در شاكله‌ی همه متون وجود دارد، این جا هم مشاهده می‌شود و آسمان را پدر و به وجودآورنده‌ی خود می‌داند و می‌افزاید زمین وسیع مادر من است.
برداشت‌های مختلفی از آسمان و زمین در این متون شده است. یكی تلقی معنویت _ مادیت است. همیشه آسمان مقدس است و ایزدان در آسمان هستند. آسمان علامت معنویت و زمین علامت مادیت است. اما عموماً خدایان آسمان و یا خدای اصلی «مذكر» هستند. میرچا الیاده می‌گوید «برترین خدای آسمان مذكر است كه به او پدر می‌گویند. در مواقعی بس نادر، مادینه است (ص 68 رساله در تاریخ ادیان). پس تفوق مرد بر زن در نسبتی هم كه بین ایزدان و الهه‌گان برقرار می‌شود وجود دارد.
همچنین در این متون تصور آفرینش با تصویر رویش و كشاورزی مخلوط شده است. بر همین اساس گفته می‌شود اینها خدایان دوره‌ی كشاورزی‌اند. در اینجا همیشه نسبتی بین زن و زایش و زمین برقرار است. آسمان مردی است و زمین زنی است كه آسمان بر او قرار دارد. آمیزش و رویش صورت می‌گیرد. باران هم علامت این آمیزش و رویش است. در مناسك این دوره هم همین عنصر به چشم می‌خورد. در برخی از این مناسك زن عریانی را روی زمین می‌دواندند و می‌گفتند این كار باعث تحریك آسمان شده و با افزایش ریزش باران محصول بیشتر خواهد شد. در اینجا بین رویش بذر در زمین و زایش زن نسبتی برقرار می‌شود. چرا كه در اسطوره‌ها و تفكر بشر اسطوره‌اندیش برخلاف دنیای مدرن، همه چیز به همه چیز ارتباط دارد. در طالع‌بینی چرخش افلاك به سرنوشت انسان‌ها نسبت داده می‌شود. این بازمانده‌ای از دوران اسطوره‌ای است. (یك وجه علمی‌اش هم این است كه جذر و مد دریا با حركت ماه ارتباط دارد). در این روایت از آفرینش، آسمان و زمین را مرد و زنی می‌بینند كه آمیزشی صورت می‌دهند و «انسان»ی به وجود می‌آید.
نكته‌ی دیگر این است كه ایزدبانوان معمولاً قدرتمند یا ثروت‌مندند. شاید در اینجا بتوانیم آن را جامعه‌شناسانه تحلیل كنیم، (جامعه‌شناسی معرفت)، كاری كه شریعتی در رابطه با شرك و توحید می‌كند و می‌گوید خدایان آسمان انعكاس خدایان زمین هستند. ما تصویر از دربار قدرتمندان كه در زمین داریم را درآسمان هم تصور می‌كنیم. در آنجا یك (یا چند) خدای بزرگ قرار دارد كه دور و برش را ایزدان گرفته‌اند (كه بعداً تبدیل به فرشتگان می‌شوند). این همان دربار زمینی است كه به آسمان رفته است. در زمین پادشاهی وجود دارد كه روی یك تخت می‌نشیند (عرش) و یك زیرپایی قراردارد كه پایش را روی آن می‌گذارد (كرسی). خدای آسمان هم عرش و كرسی دارد یعنی بر تختی می‌نشیند و كرسی دارد كه پایش را روی آن می‌ گذارد. اگر با این نگاه، نگاه كنیم، ایزدبانوان آسمانی همان زنان (و مادران و خواهران) طبقات حاكمه هستند. آنها كه شوهرانشان پادشاهان بودند البته خود نیز قدرتمند می‌شدند. ما همین تصویر را به آسمان برده‌ایم. در ریگ‌ودا هم می‌بینیم در ستایش الهه اوشس می‌گوید «ای بانوی ثروتمند». شاید این تعبیر انعكاسی است از زن طبقه حاكمه كه از زمین به آسمان نقل مكان كرده است. این تصویر زنی از توده‌ها‌ی وسیع اجتماعی نیست.
شاید نكته‌ی جالب دیگر زن و شوهر بودن ایزدان است. یعنی ایزدان و الهه‌گان با هم زن و شوهر هستند و همین مناسبات كه در زمین وجود دارد، در آنجا هم هست. با هم معبد می‌روند و با هم نذر می‌كنند. در اسطوره‌های یونانی شوهر زن را تنبیه می‌كند. زئوس، حرا یا همان حوای یونانی را تنبیه می‌كند. و همین روابط اجتماعی زمینی به زن و شوهر آسمانی هم منتقل می‌شود. و نگاه مبتنی بر تفوق مرد بر زن در نسبت ایزدان مرد و زن هم دیده می‌شود.
یك نكته‌ی قابل تأمل هم این است كه سمبل و خدای عشق در ادیان هندی مرد است: «كام»، ریشه‌ی اصلی همان كه ما می‌گوییم ناكام، كامروا و كام‌جویی. «كام» كلمه‌ای سانسكریت و هندی و نمایانگر خدای عشق است. اروس (كه ما عروس می‌گوییم) خدای عشق یونانی است. كام كه خدای عشق است یك مرد است و ایزدی است كه به شكل مرد تجسم می‌شود.
یك نكته‌ی دیگر این است كه كارسپاری بخش‌هایی از امور جهان به ایزدبانوان (كه ما در اوستا و یا در ریگ‌ودا و اوپانیشاد می‌بینیم) از كارسپاری‌های زمینی ما مقداری بازتر و عادلانه‌تر است و این جا، جایی است كه فمنیست‌ها می‌توانند روی آن مكث كنند و مانور بدهند. ایزدبانوان در ریگ‌ودا و اوپانیشاد و اوستا كارهای مهمتری از كارهای خانه انجام می‌دهند. آنها فرضاً خدای رعد و برق، خدای دریا، ایزد رسیدگی‌كننده به یتیمان و... هستند. این تقسیم كار آسمانی بازتر، دوستانه‌تر و عادلانه‌تر است تا تقسیم كار زمینی. و این از جاهایی است كه در استمرار اسطوره به دنیای جدید قابل بازخوانی است. البته اگر ایزدبانوان را نماد آسمانی زنان طبقات حاكمه بگیریم، مسئله مقداری تفاوت می‌كند.
نكته‌ی بسیار مهم دیگری كه وجود دارد این است كه توجه‌ها و تجلیل‌هایی كه در اساطیر و برخی متون مقدس كهن‌تر (كه مجموعه‌ای از ایزدان در آنها وجود دارند)، از ایزدبانون شده بیشتر معطوف به مادران است تا همسران. یعنی تجلیل از زن به عنوان همسر نیست، بلكه تجلیل از زن به عنوان مادر است. خصیصه، كنش و كاركرد مادرانه مورد تجلیل، ستایش و بزرگداشت قرار می‌گیرد. بین ستایش، عبادت و پرستش هم در این متون فاصله‌ای وجود دارد. ما در ادیان سامی چندان ستایشی نداریم و ستایش مخصوص خداوند است ولی در آنجا ایزدان مختلف مرتب ستایش می‌شوند. برایشان قربانی داده می‌شود، تقریبا مانند كاری كه ما با امامزاده‌هایمان در فرهنگ شیعه می‌كنیم، دعا می‌كنیم، شفاعت می‌خواهیم و... هر چند این برخوردها را سنی‌ها قبول ندارند. فرهنگ شیعه حاوی برخی حالت‌های اسطوره‌ای است كه در اوستا و ریگ‌ودا هم وجود دارد.
ریگ‌ودا می‌گوید: «ای بهترین مادران، ای بهترین رودخانه‌ها، ای بهترین الهه‌ها»، و كلمه‌ی مادران، رودخانه‌ها و الهه‌ها هم زمان به كار می‌رود. همین حكایت در اسطوره‌ها هم وجود دارد. تجلیل از زن، تجلیل از مادر است نه همسر. از قضا تصویری كه گفتیم در تاریخ فلسفه و ادبیات وجود دارد و نشانگر تفوق مرد بر زن است و زن را «ضعیفه‌ی شریره‌ی لطیفه» می‌داند، مغایر با تجلیل از مادر نیست. در همان جا هم اشعار فراوانی در ستایش مادر وجود دارد.
نسبت فرد با مادر به نسبت ارتباط فرد با همسر كوتاه‌تر است. همچنین این نسبت یگانه و یكطرفه است. مهر مادری، مهری یك طرفه و بی‌توقع است. اما در مورد همسر یا زنان كاملاً دوطرفه و مدتش هم طولانی‌تر است. همچنین هر مردی فقط یك مادر دارد. اما با صدها زن مواجه است. همسرش یا زنان دیگر. نسبتی كه او با مادرش دارد را با زنان دیگر ندارد. شاید بر این اساس است كه نگاه منفی به زن بر نگاه مثبت به مادر غلبه می‌كند. حال هم می‌توانیم بگوییم ناشی از تبعیض بوده، یا ناشی از توطئه و ستم و تحلیل فمنیستی بكنیم، و هم می‌توانیم بگوییم این روند و دوصدایی بودن ذهن بشر روی زن (مادر _ همسر) یك امر طبیعی (به معنای عادی) بوده است. این هم می‌تواند یك روایت باشد. یعنی جایی كه از ایزدبانوان تجلیل یا ستایش و پرستش و قربانی می‌كند، با نگاه به حس مادرانه است. و نه ترس و حسی كه بخواهد خشم آن ایزدبانو را بخواباند و یا با او معامله بكند و بگوید من این را قربانی می‌كنم، تو هم این مابه‌ازاء را به من بده. این‌ها هم در اساطیر و برخی متون مقدس در نسبت و خطاب به ایزدبانوان وجود دارد. ما هم می‌رویم در امامزاده یا حرم امام رضا نذر می‌كنیم، فلان مقدار پول می‌اندازیم و می‌گوییم تو هم فلان كار را برای من بكن. اینجا در واقع ما با امام‌رضا معامله می‌كنیم و آنها هم با ایزدان و ایزدبانوان. اما رابطه با مادر یگانه، یكطرفه، كوتاه و موقت است و فقط با یكی است. اما رابطه با همسر وزنان دیگر رابطه‌ای متكثر، دوطرفه و طولانی‌مدت است. از اینجاست كه می‌توان گفت آن قرائت و تصویر ضعیفه شریره‌ی لطیفه قرائت غالب می‌شود و تعارضی هم با تصویر متضاد مادرانه ندارد.
یك نكته‌ی دیگر در متون هندی این است كه یكی از مهم‌ترین ایزدبانوان الهه‌ای به نام «شكتی» است كه زن شیواست. شاید او مهم‌ترین ایزدبانوست و قدرت زنانه‌ی خداوند تلقی می‌شود. نواندیشان هند از الهه شكتی برداشت‌های مثبتی كرده‌اند. در كتاب مذهب هندو به توجه نواندیشان به الهه شكتی اشاره شده است. این‌ها قرائت‌های از قرن 19 به بعد است. این كتاب می‌گوید «نواندیشان از شاكتی به عنوان مظهر زنانگی خداوند برای مبنای مشروعیت برای صلاحیت زنان مثلاً برای گورو (معلم مقدس و روحانی) شدن استفاده كرده‌اند» (ص 147).
نیروی زنانه‌ای در خداوند وجود دارد كه سمبل آن الهه شكتی است كه زن شیواست. اما جالب است كه الهه‌ی شكتی را كه بعداً خواهیم گفت الهه‌ی خشن و خونریز هم هست، یك نواندیش مذهبی یا ملی و بومی‌گرا چگونه بازخوانی می‌كند. البته كارخوبی هم می‌كند. در جامعه‌ای كه زنان ساتی می‌شوند و همزمان با مرگ شوهرانشان می‌كشند، اگر كسی بگوید زن هم آدم است و بخشی از سرشت خداوند در وجود زن هم تجلی دارد، خدمت بزرگی كرده است. ما در اینجا به این كاركرد كار نداریم ولی برای ما كه ایرانی و مسلمان هستیم، جالب است كه این قرائت و بازخوانی را از چه متنی برداشت كرده است.
در ترجمه اوپانیشادها (ص 521) آمده است: «دیوی (همان دیو فارسی) یعنی مهادیو (یعنی دیوبزرگ)، آن الهه عظمی همسر شیواست». سپس توضیحاتی داده و بعد می‌گوید «این الهه به صورت درگا (كه یكی از نام‌های الهه شكتی است) زن زیبای زردرنگی است كه بر ببر غضبناكی سوار است به صورت كالی (یكی دیگر از چهره‌ها و نام‌های اوست)، زن سیاه‌چرده و زشت و وحشتناك و خون‌آلود است كه مارها و جمجمه‌ی انسان از اطراف او آویخته است».
و در صفحه 568 می‌گوید: «شكتی الهه قهر و غضب نیز می‌باشد و عبادت او با تقدیم قربانی‌های حیوانی و گاهی انسانی به عمل می‌آید. ]در گذشته‌های دورتر انسان كه معمولاً یا كودك یا زن بوده را در معبد الهه شكتی قربانی می‌كرده‌اند[ و در معبد او باید همیشه خون جاری باشد تا قهر و غضب او فرو نشیند. در صورت كالی با چهره‌ای سیاه و دهانی خون‌آلود و حمایلی از استخوان جمجمه‌ی آدم كه بر روی تن شوهر خود، شیوا، دیوانه‌وار به رقص اشتغال دارد، نشان داده می‌شود». یعنی بزرگ‌ترین و قوی‌ترین الهه‌ی زن الهه شكتی زن شیواست. پرواضح است كه به شكتی هر چه بتوان نسبت داد نمی‌توان مهر و محبت و نوع‌دوستی و ایثار زنانه (مادرانه) نسبت داد. آنچه در او به عنوان نیروی زنانه خداوند خوانده می‌شود بیشتر مظهر قهر و خشونت خداوند است نه مهر و محبت او و در اینجا نیز وجه و تصویر «شریره»ای از زن مشاهده می‌شود. [4]
[4] . در ریگ ودا و اوپانیشادها (شبیه اوستا) دیوان نر و ماده (عفریته) وجود دارند. و باز قابل توجه است كه بسیاری از شرارت‌ها به دیوان ماده و عفریته‌ها نسبت داده شده است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵


منبع : وبلاگ زن در متون مقدس
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
26_08_1390  /  03:04
ارسال : #7
 
زن در آیین هندو [2]
سخن‌ران : رضا علیجانی

موضوع : ادیان هندی

جلسه شش

به نام آن كه او نامی ندارد به هر نامی كه خوانی سر برآرد
در جلسه‌ی قبل مهمترین ویژگی فرهنگ و ادیان هندی را حالت تكثر و تلفیق و نیز حالت ژله‌ای و برخورد «هم‌این _ هم‌آن» و نه برخورد «یا این _‌ یا آن» همچنین مهمان‌پذیر بودن ادیان هندی دانستیم. در پایان یكی از دوستان اشاره كرد كه ایران هم همینطور بوده است. اما باید دقت كنیم كه ایران تفاوت جدی با مكتب‌ها و ادیان هندی دارد. پیروان ادیان هندی اعتماد به نفس بیشتری نسبت به ایرانی‌ها دارند. آنها دین خود را حفظ می‌كنند و دین و اندیشه‌ی جدید (مثل بودا) را در دین خودشان هضم می‌كنند. ولی در ایران معمولاً ما دین جدید را می‌پذیریم و بعد سعی می‌كنیم اندیشه‌ی گذشته خود را در درون آن دین تداوم و نفوذ دهیم. شاید بتوان گفت ایرانی‌ها سماجت دارند و هندی‌ها اعتماد به نفس و این مرز ظریفی است.
از دیگر ویژگی‌های ادیان هندی از اصلاحات مستمر و عدم مطلقیت و مطلق‌گرایی، عدم انحصار، فردیت (كه در خدای شخصی و عبادت‌های انفرادی تجلی داشت)، وحدت ملی و نگرش ملی، سخت‌گیری بدنی و قناعت و ریاضت، تقدس كاست‌ها و طبقات و اهمیت شادی را نام بردیم. در یك عبارت می‌توان گفت در هند نوعی تنوع و تحمل خودباورانه و متكی به نفس وجود دارد كه بسترساز توسعه‌ی سیاسی، اقتصادی و دموكراسی در هند است. این تنوع و تحمل با یك تكیه‌گاه ملی و عرق ملی هم همراه است. كارگران و متخصصین هندی كه در خارج از هند كار می‌كنند، حداكثر سعی‌شان این است كه درآمدشان را به هند بفرستند، برخلاف حالتی كه ما در ایران داریم و سرمایه‌هامان را مرتب از ایران خارج می‌ كنیم.
شاید بتوان ویژگی‌های دیگری نیز برای هند برشمرد كه در مجموع این ویژگی‌ها كمك می‌كند ما با اتمسفر و پارادایمی كه هندی ها در آن می‌اندیشند و از جمله موضوع زن هم در آن جا معنا پیدا می‌كند، بهتر ارتباط برقرار كنیم.
_ بی‌اعتنایی به دنیا، زندگی، بدن و جسم تقریباً در همه‌ی اندیشه‌های دینی و فلسفی هند وجود دارد و نیز عدم تحرك فیزیكی و فعالیت، (بجز در طبقه «شودرا»ها كه كارشان خدمت به دیگران است).
_ ویژگی دیگر تحقیر و گاهی ستیز با عقل است. البته راه نجات از طریق عقل و معرفت هم در بین آراء و مكاتب هندی وجود دارد، اما حركت از طریق ریاضت، دل و اشراق وجه غالب تفكر هندی می‌باشد. و حتی در بسیاری از تفكرات و اندیشه‌های فلسفی هندی، تا عقل وجود دارد چرخه كارما نیز ادامه خواهد داشت و تا عقل منحل نشود انسان از آن چرخه نجات پیدا نمی‌كند. این موضوع دقیقاً عكس اندیشه‌ی ایرانی است كه تكیه بر زندگی و آبادانی و خرد و اندیشه دارد.
__ تلفیق مذهب، فلسفه و عرفان؛ در هند فاصله‌ی چندانی بین مذهب، فلسفه و عرفان نمی‌بینیم و اینها بسیار در هم تنیده هستند. ادیان فلسفی _ عرفانی زیادی (6 نحله‌ی اصلی) وجود دارد كه در كتاب دو جلدی آقای داریوش شایگان به نام ادیان و مكتب‌های فلسفی هند شرح داده شده است.
__ تناسخ و كاركردهای چندگانه‌اش؛ در جلسه‌ی گذشته به برخی از ابعاد مسئله تناسخ اشاره كردیم، اكنون به برخی وجوه دیگر آن می‌پردازیم. شاید بتوان گفت مسأله‌ی شر را كه یك بحث كلامی _ الهیاتی در همه ادیان بوده را هندی‌ها به نحوی با بحث تناسخ حل كرده‌اند و وجود شر در جهان را حاصل بدكاری‌ها و سیاهكاری‌های انسان در چرخه و دوران قبلی زندگی‌اش می‌دانند. مثلاً پرسش می‌شد چطور خدا درباره افلیج بودن یك فرد اجازه چنین ظلمی داده است؟ این پرسش همواره در كلام سنتی ادیان مطرح بوده است. شاید كلام نوین پاسخ متفاوتی بدهد. هندی‌ها می‌گویند این امور ناشی از گناهی است كه خود فرد در دوران قبلی زندگی‌اش مرتكب شده است.
همچنین در بحث تناسخ تناسب بیشتری بین جرم و مجازات وجود دارد.
تناسخ نوعی تحمل و رضا را نیز برای پیروان مذاهب هندی به ارمغان آورده است. چون در واقع آنها این موضوع را پذیرفته‌اند كه هر چه هست، نتیجه‌ی كارهای قبلی خودشان است و باید با این وضعیت كنار بیایند.
همچنین نوعی نظم و نگاه سلسله‌مراتبی را به ارمغان آورده است. در این سلسله مراتب طبقات اجتماعی به صورت امری ایدئولوژیك و دینی پذیرفته شده‌اند. این نظم سلسله‌مراتبی را ما در ایران كم داریم ولی هر چه به سمت خاور دور می‌رویم، بیشتر می‌شود. در اندیشه ژاپنی هم دیده می‌شود و در اندیشه‌ی چینی در اوج قرار دارد. شاید به دلیل همین نظم‌پذیری بیشتر آنها نسبت به ماست كه كار جمعی‌ آنها قوی‌تر و به قول ورزشكاران تاكتیك‌پذیری‌شان بیش‌تر از ایرانی‌هاست. نظم‌پذیری و پذیرش سلسله‌مراتب هم به روند توسعه در این كشورها كمك كرده است. نظم‌پذیری و پذیرش سلسله‌مراتب، خویش‌كاری و تلاش برای تحقق وظایف كاستی اساساً باعث كار بیشتر، تحمل بیشتر سختی‌ها و انباشت بیشتر شده است. و این نكته قابل تأمل است كه آیا این نگاه سلسله مراتبی هم از عوامل پیشرفت هندی‌ها نبوده است؟
همچنین نگاه تناسخی، به طبقات، وضعیتی تقدیری، كیهانی و الهی می‌دهد و وضع موجود را الهی می‌كند. گویی تقدیر خداوند است كه این گونه باشد، هر چند كه این تقدیر ناشی از كارهایی است كه انسان در دوران قبلی چرخه زندگی‌اش انجام داده ‌است.
در ایران قدیم هم دید كاستی وجود داشته اما ورود اسلام آن را به شدت عقب رانده و نظام طبقاتی را در نگاه ایرانی به شدت كم‌رنگ كرده است. آقای آشتیانی در كتاب خود راجع به زرتشت آورده است كه در برخی دوره‌ها حتی تغییر شغل نیز می‌بایست با اجازه‌ی پادشاه صورت می‌گرفت. پادشاه هم بایستی با موبد مشورت می‌كرد. در داستان كفشگرزاده شاهنامه هم كه به دنبال به دست آوردن امتیاز تحصیل برای فرزندش است، رگه‌ای از این ماجرا را مشاهده می‌كنیم.
__ یكی از ویژگی‌های هندی نگاه فردگرای آنهاست. در این منظر اساساً رابطه‌ای بین نجات فردی و نجات اجتماعی برقرار نیست، و همه به دنبال راه نجات فردی هستند. در ادیان سامی این نگاه، اجتماعی‌تر و جمعی‌تر است.
__ یك نوع نیهیلیسم مذهبی در ادیان هندی وجود دارد. آنها جهان را «بازی» خدایان می‌دانند. حتی در یكی از اوپانیشادها گفنه می‌شود: نمی‌دانم خدایان می‌دانند چه كار می‌كنند؟ آیا خدایان می‌دانند هدف از این جهان چیست یا نه؟ یك نوع نیهیلیسم مذهبی در این متون وجود دارد.
__ یك نكته هم كه شاید عجیب باشد، به تعبیر هنری پاركز (در كتاب خدایان و آدمیان، نشر قصیده)، نوعی ارتباط بین قداست و كثافت است. معمولاً زرتشتی‌ها، یهودی‌ها و مسلمان‌ها از نظر ظاهری تمیزترند و بهداشت را بیشتر رعایت می‌كنند. در جوامعی كه ادیانشان عرفانی است و صوفی‌گرا هستند به نظافت بدن آن چنان بها نمی‌دهند كه خود علامتی از بی‌توجهی به جهان است. بودا 6، 7 سال حمام نرفته بود و چرك‌های بدنش خشك می‌شد و می‌ریخت. و یا اگر كسانی می‌خواستند با برخی عرفای مسیحی حرف بزنند در 10-15 متری آنها می‌ایستادند كه بوی بد بدنشان آنها را اذیت نكند. و پاركز بین قداست و كثافت نسبت برقرار می‌كند. اما در بین زرتشتی‌ها، یهودی‌ها و مسلمان‌ها كه گرایش صوفیانه و بی‌توجهی به جسم و بدن و بهداشت رایج نیست بین قداست و نظافت ارتباط وجود دارد.
در مجموع ما می‌توانیم مهم‌ترین و برجسته‌ترین ویژگی ادیان هندی را با توجه به چند نكته‌ای كه مطرح كردیم، «تنوع و تحمل» بدانیم؛ یك تنوع و تحمل ژله‌ای و چندلایه‌ای كه در همه حوزه‌ها وجود دارد:
خدایشان از یك وجود غیرمتشخص با نگاه وحدت وجودی تا یك خدای متشخص، تا تمثال و آنچه كه مسلمان‌ها بت می‌نامند، یعنی از وحدت وجود تا بت‌پرستی، ادامه دارد.
در آخرتشان نیز از آرامش ابدی و وصل به ملكوت خداوند تا بهشت و جهنم با نگاه ایرانی و سامی وجود دارد. یعنی از گرایش تماماً عرفانی تا یك گرایش كاملاً متشخص و جسمانی.
در رابطه با كتابشان از تقدس كامل كتاب تا نفی بسیاری از گزاره‌ها دیده می‌شود. آنها در نفی گزاره‌هایشان خیلی سخت‌گیر نیستند.
انبیاءشان از نامشخص و متكثر بودن [2] و حتی بی‌اعتنایی به اسامی‌ آنها _ یعنی كاری ندارند این گفتارها متعلق به كیست؟ _ تا كاملاً مقدس و خدای‌گونه دانستن ریشی‌ها و حكیمانی كه این كتاب‌ها را تدوین كرده‌اند.
همینطور در رابطه با راه رهایی، در نحله‌های مختلف هندو از ریاضت و مكاشفه (و خردورزی، در برخی نحله‌های كم‌شمارتر) تا اطاعت محض از كتاب مقدس، یعنی شریعت‌گرایی كامل دیده می‌شود. بنابراین طیف وسیعی از حقیقت‌گرایی تا شریعت‌گرایی درون یك دین وجود د ارد. در رابطه با شعائرشان هم همین‌ حالت وجود دارد. از تعصب و تصلب تا آزاد بودن در مرحله‌ی خودآگاه شدن (و بودا گردیدن) تا حتی عدم الزام برای عوام. یعنی در رابطه با شعائرشان هم سخت‌گیری ندارند.
ظاهراً به نظر می‌رسد هیچ امری در اندیشه‌ی هند آنكادره و متصلب نیست. تنها استثناء برای برخورد ژله‌ای، تعصب و تصلب بر نگاه كاستی آنهاست و این هم از منابع قدرت و طبقات مسلط سرچشمه می‌گیرد.
ما در جلسه‌ی گذشته بعد از ذكر این مقدمات، سه نكته را در بحث مسأله‌ی زن در ادیان هندو مطرح كردیم: یكی تحلیل واژگانی بود و این كه در آن فرهنگ اساساً واژه زن به معنای دوم است و شوهر نیز به معنای صاحب و مالك. و كلمه‌ی «مرد» مانند بسیاری فرهنگ‌ها برای «انسان» به كار برده می‌شود.
در نكته دوم وجود دو روایت در رابطه با آفرینش را مطرح كردیم. روایت اول آفرینش زن و مرد از یك موجود دوجنسیتی یا فراجنسیتی است. و گفتیم این روایت در بسیاری از اساطیر هم وجود دارد، از جمله كتاب شرق نزدیك در تاریخ (از فیلیپ خوری‌حتی، ترجمه قمر آریان‌پور (زرین‌كوب)، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1382) به تمدن بین‌النهرین اشاره می‌كند و می‌گوید «در آغاز دو خدا پا به عرصه‌ی وجود گذاشت: مردوك و تیامات. تیامات، اژدهای سركش، یك ماده‌خدا بود. مردوك با گرز خویش پیكر تیامات را دو شقه كرد.» (ص63) آفرینش با ورود دو خدا به صحنه آغاز می‌شود، مردوك و تیاماك. گفته می‌شود نام منطقه‌ی تهامه در عربستان بازمانده‌ی اسم تیامات است كه به مرور به تهامه تبدیل شده است. تیامات خدای مؤنث است و آفرینش با غلبه یك خدای مذكر بر یك خدای مؤنث و قربانی شدن آن خدای مؤنث كه یك اژدهای سركش است، شروع می‌شود. و سپس از بخشی از نیم‌تنه‌اش زمین آفریده می‌شود، از بخش دیگری از نیم‌تنه‌اش آسمان و از اجزای گوناگون بدنش اجزای مختلف جهان آفریده می‌شود. منظور این است كه آفرینش و جهان از یك موجود دوجنسی و ورود این موجود به جهان شروع می‌شود. و این تلقی، امری است كه در بسیاری جاها وجود دارد و هر چه از ادیان به سمت اسطوره‌ها به عقب برویم، آن را بیشتر می‌بینیم. آقای ستاری نیز در كتاب «سیمای زن در فرهنگ ایران» راجع به این موجود دوجنسی صحبت می‌كند و از اسطوره موجود دوجنسی در اندیشه‌ی افلاطون یاد می‌كند. و مشابه آن را در اندیشه تائویی در چین، و نیز تفسیر قبالی (یهودی) یادآور می‌شود. (ص 236) در واقع مسئله شروع خلقت و جهان از یك موجود دوجنسی در بسیاری از حوزه‌های تمدنی رواج داشته است.
در جلسه گذشته، در نكته سوم، الهه‌گان و زن‌خدایان را بررسی كردیم و گفتیم كه در این قسمت بیشتر وجه مادرانه‌ی زن تجلیل می‌شود تا وجه زنانه او. و همچنین تأكید كردیم تصویر غالب در آسمان هم حكایت از تفوق مرد بر زن دارد. اما افزودیم در آسمان تقسیم كار بازتری بین مرد و زن نسبت به زمین وجود دارد. هر چند این تصویر می‌تواند معطوف به زنان طبقات حاكم باشد كه در روی زمین هم قدرت بیشتری دارند.
همچنین متذكر شدیم ایزد بانوان كاركردهای مثبت و منفی گوناگونی دارند و تنها بیانگر كاركردهای مثبت نیستند. آقای ستاری در همان كتاب (ص94) اشاره می‌كند كه ایزد مرگ در مصر جزء زن‌ایزدان است و ایزد مرگ (آنچه بعداً در فرهنگ سامی به عزراییل تبدیل می‌شود) زن و مؤنث است.
كتاب جامعه‌شناسی گیدنز (ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی، چاپ دوم، 1374) هم فصلی راجع به فمینیسم دارد. در آنجا هم گیدنز می‌گوید «زن‌خدایان» جنگجو فراوان هستند. (ص500) همچنین در كتاب خاستگاه آگاهی (ج2 – ص28) آمده است: «در انتهای هزاره سوم پیش از میلاد آثار گرافیك به ویژه مهرهای استوانه‌ای پر است از صحنه‌های معارفه. خدایی كوچك ]دقت كنید می‌گوید خدایی كوچك[ كه معمولاً زن است، فردی را كه احتمالاً صاحب مهر است به خدایی بزرگ معرفی می‌كند». (ص123)
به هرحال وقتی الهه‌گان و ایزدزنان را بررسی می‌كنیم باید مقداری پژوهشی‌تر و واقع‌گراتر برخورد كنیم و نخواهیم صرفاً گزینش كنیم و تصویر تماماً فمینیستی از آن ارائه دهیم كه با اصل متن فاصله داشته باشد.
در اینجا به ادامه تحلیل محتوای زن در آیین هندو می‌پردازیم و نكات بعدی را توضیح می‌دهیم:
__ یكی دیگر از نكاتی كه به ویژه در اوپانیشادها مورد توجه است، نگاه وحدت وجودی است.
علامه طباطبایی در كتاب قرآن در اسلام می‌گوید: «اوپانیشاد ویدای هندی هدفی جز توحید و یگانه‌پرستی ندارد. ولی متأسفانه چون بی‌پرده و بدون لفافه بیان شده، وقتی در سطح عامه بیان می‌شود جز بت‌پرستی و اعتراف به خدایان متعدد از آب درنمی‌آ‌ید (ص30). علامه طباطبایی می‌گوید چون وحدت وجود در آنجا آشكار و عریان است و مورد فهم عامه واقع نمی‌شود به بت‌پرستی تقلیل پیدا می‌كند. اگر بخواهیم ادیان سامی به ویژه قرآن را از این نظر با ریگ‌ودا و اوپانیشاد مقایسه كنیم، اندیشة عوام مذهبی مسلمان از عوام هندی‌ها بالاتر و اندیشه نخبگانش، در رابطه با توحید، از نخبگان هندی پایین‌تر است. در آنجا فاصله بین نخبگان و عوام نسبت به ادیان سامی خیلی بیشتر است.
به هر حال نكته‌ی مهم در نگاه وحدت وجودی اوپانیشادها این است كه آن وجود مطلق هم در زن و هم در مرد تجلی پیدا می‌كند. یك اوپانیشاد می‌گوید: «ذاتی‌ كه‌ یگانه‌ است‌ و بیرنگ‌ است‌... آنچه‌ ظاهر كرده‌ است‌ همه‌ را آخر در خود محو كرده‌ باز از خود ظاهر می‌كند... ]كمی پایین‌تر توضیح می‌دهد:[ تو زنی‌، تو مردی‌، تو پسری‌، تو دختری‌، تو پیرشده‌ و عصاگرفته‌ مردم‌ را به‌ غلط‌ می‌اندازی‌ و تویی‌ كه‌ ظاهر شده‌ همه‌ جا می‌نمایی‌». یعنی با نگرشی وحدت وجودی می‌گوید آن وجود یگانه در همه‌ی موجودات حلول كرده و از این لحاظ تفاوتی بین زن و مرد وجود ندارد: «تو زنی، تو مردی، تو پسری، تو دختری». شاید این جا مهمترین بذر و درون‌مایه‌ در آیین هندو باشد كه قابل بازخوانی و استمرار است. در این نگاه نه تنها همه‌ی انسان‌ها آفریده‌شده‌ی یك خداوند هستند، بلكه همه آنها تجلی خداوندند و خداوند در همگان به یكسان حضور دارد. حلول خداوند به طور مشترك در همه‌ی انسان‌ها (در نگاه وحدت وجودی) و همچنین نگاه مبتنی بر آفریده شدن انسان‌ها به طور مشترك توسط خداوند (در ادیان توحیدی و سامی)، نسبت به نگاهی كه سرشت انسانی زن و مرد را اساساً متفاوت می‌داند بیشتر به نفع زنان است.
اما از این جا به بعد كمی قابل دقت و ریزبینی است كه مستقیماً از این بحث‌ها نمی‌شود تساوی زن و مرد را استخراج كرد. و از این نقطه به بعد است كه دو صدایی بودن متن مشهود می‌شود. البته در خود این نقطه هم نكات فكری دیگری وجود دارند كه متن را دوصدایی می‌كنند، چون ادیان هندی حلول ذات در حیوانات را هم قبول دارند. در ادیان سامی هم تساوی بین همه انسان‌ها (اعم از آزاد و برده) كه همگی آفریده‌ی یك خدا هستند، وجود دارد. ولی به هر حال برده‌داری هم حفظ می‌شود. یعنی از آفرینش همه انسان‌ها توسط یك خداوند، به طور مستقیم لغو برده‌داری نتیجه گرفته نمی‌شود. یا از حلول خداوند در همه‌ی موجودات اعم از زن و مرد مستقیماً نتیجه نمی‌شود كه این‌ها با هم مساوی‌اند. این استنتاج به حلقه‌های واسطی نیازمند است كه هنوز در آن تمدن به وجود نیامده است.
این حالت دوصدایی را در اندیشه‌ی بشر جدید، مثلاً در اندیشه‌ی روسو هم مشاهده كردیم. روسو، با اینكه از تساوی انسان‌ها، قرارداد اجتماعی و... دفاع می‌كند ولی گرایش ضدزن هم دارد. گویی هنوز باید مراحلی طی شود و حلقه‌های فكری دیگری به وجود بیاید تا بذر اندیشه‌ی روسو، میوه‌ی تساوی زن و مرد بدهد.
ما در انتهای این كلاس‌ها به تفصیل به این نكته خواهیم پرداخت كه با دوصدایی بودن متون چگونه باید مواجه شویم؟ و كدام یك از این صداها و بذرها قابل رویش‌اند؟ و كدام‌یك مبنای دیگری است؟ آیا برده‌داری مبنای لغو انسان‌شناسی تساوی‌جویانه می‌شود یا انسان‌شناسی تساوی‌جویانه مبنایی می‌شود كه می‌تواند با برده‌داری برخورد كند؟ این یكی از مهمترین نكاتی است كه ما در بحث زن در متون مقدس باید به آن توجه كنیم و در پایان روی آن تأمل خواهیم كرد.
در یك اوپانیشاد دیگر هم آمده است: «آن جیواتما ]یعنی ناموس حیات. وجود مطلق، در مراحل مختلف تكوین و تطورش اسامی مختلفی دارد. در یك مرحله‌اش جیواتماست. جیواتما ناموس حیات است، جان و نفس فردی است كه می‌تواند در بدن‌های مختلف تجلی یابد. در نظر بگیرید اگر آب دریا یا اقیانوس در ظروف مختلف ریخته شود دیگر به آب آن ظروف، اقیانوس گفته نمی‌شود.[ زن هم نیست، مرد هم نیسـت، مخنث‌‌ هم نیست،‌ و در هر بدنی‌ كه‌ در می‌آید موافق‌ آن‌ بدن‌ نام‌ می‌گیرد». این قطعه از یك اوپانیشاد هم باز نگاه وحدت وجودی را بیان می‌كند. آن جان و وجود اولیه در موجودات مختلف می‌ریزد و تبدیل به جیواتماها و نفس‌های فردی می‌شود. اما در اینجا باز هم تصریح می‌كند كه وجود زن و مرد سرشار از حیات و جان مشترك اولیه است. این نگاه بسیار تساوی‌جویانه است.
__ نكته بعدی ذكر مردان و زنان در كنار هم، هم در رابطه با معرفت و هم در رابطه با ریاضت است. اگر این مورد، یعنی ذكر زنان و مردان در كنار یكدیگر، در آیین هندو را با اوستا (و قرآن)، مقایسه كنیم، می‌بینیم اوستا از این نظر از همه بالاتر قرار دارد. ریگ‌ودا و اوپانیشاد هم پایین‌تر از همه است. و تعداد دفعات ذكر مردان و زنان در كنار هم در این متون كم‌شمارتر است. ولی نفس ذكر این‌ها در كنار هم و به رسمیت شناختن آنها در كنار هم، نكته كاملاً مثبتی است.
در همین رابطه یكی از نكات جالب این است كه گاه انسان‌ها را در كنار حیوانات می‌‌آورد. مثلاً در ستایش رودرا می‌گوید: «باشد كه او اسبان ما را سلامت دهد و قوچان و میشان ما را سعادت بخشد و همچنین مردان و زنان و گاوان را». یعنی مرد و زن و گاو را كنار هم می‌آورد. این نوع بیان در قرآن هم وجود داردكه گاه مرد و زن و چهارپایان را كنار هم می‌آورد. این نگاه به نگاه طبیعت‌گرای سرخ‌پوستی خیلی مشابه و نزدیك‌ است.
همچنین در ذكر دیوان، دیوان نر و ماده را نیز كنار هم می‌آورد. بنابراین دیوان ماده هم دیده می‌شوند همان گونه كه زنان هم دیده می‌شوند.
در مجموع وجه غالب ادبیات اكثر متون مردانه است ولی این طور نیست كه زنان به چشم نیایند، این به چشم آمدن خود بذر قابل رویشی است.
در اینجا باز همان وضعیت دوصدایی و دوگانه را می‌بینیم چرا كه ذكر این دو در كنار هم اولاً استثنایی است یعنی خیلی كم‌شمار است و ثانیاً زن معمولاً همراه مرد است و مثلاً در مورد ریاضت زن او را همراه شوهرش تصویر می‌كند. شوهر می‌خواهد مرتاض بشود زنش را هم همراه خود می‌برد و یا وقتی دیالوگی بین یك زن و یك مرد كه معمولاً شوهرش است برقرار می‌شود، معمولاً زن پرسشگر است و مرد پاسخ‌دهنده. اما همین به رسمیت شناختن دیالوگ دینی، فلسفی و علمی بین زن و مرد خود قابل توجه است. مثالی از خود متن بیاوریم. «جمدگن (یك ریشی بزرگ)‌ با همسرش‌ به‌ ریاضت‌ پرداختند... روزی‌ همسرش‌ هنگام‌ استحمام‌ در رودخانه‌ای‌ عاشق‌ و معشوقی‌ را دید كه‌ در آب‌ به‌ عشقبازی‌ مشغولند، بر لذت‌ آنان‌ غبطه‌ خورد و در اثر این‌ اندیشة‌ ناروا، پلید گشت‌. چون‌ شوهر او را دید كه‌ از كمال‌ دور شده‌ و نور مقدس‌ از او نمی‌تابد، خشمگین‌ شد و او را ملامت‌ كرد. پنج‌ پسر آنها به‌ ترتیب‌ وارد اتاق‌ شدند. پدر تكلیف‌ كرد كه‌ مادر خود را بكشند. چهار پسر اول‌ چنین‌ نكردند و بر اثر لعنت‌ پدر فهم‌شان‌ زایل‌ شد و به‌ صورت‌ ابلهان‌ درآمدند. پسر پنجم‌ سر مادر را با تبر جدا كرد. خشم‌ پدر فرونشست‌. او از پدر خواست‌ كه‌ مادرش‌ با پاكدامنی‌ دوباره‌ زنده‌ شود. پدر درخواست‌ او را پذیرفت‌.»
در این متن دو نكته مشاهده می‌شود یكی نگاه ضد زندگی و ضد تن و دیگری تبعیت زن از مرد. یعنی یك ریشی و حكیم بزرگ كه برای ریاضت به جنگل می‌رود، همسر خود را می‌برد و این ماجراها پیش می‌آید. پس باز این نگاه تبعی كه مرد می‌رود و زن را با خودش می‌برد، همچنان وجود دارد. (بعداً خواهیم دید كه در بهشت قرآن هم این تبعیت وجود دارد).
در شرح یك اوپانیشاد هم آمده است: «واچكنوی‌ از زنان‌ عالمه‌ معاصر جاكنوالك‌ است‌ كه‌ از آن‌ استاد تعلیم‌ گرفت‌ و در علم‌ اوپانیشاد و فلسفه‌ وجود مهارت‌ بسزایی‌ حاصل‌ كرد. او از جاگنوالك‌ سؤالاتی‌ نموده و آن‌ حكیم‌ پاسخهایی‌ به‌ او داده‌ است‌. دو براهمن‌ از اوپانیشاد «برهد آرنیك»‌ به‌ نام‌ آن‌ دختر خوانده‌ شده‌ است»‌. مانند سوره مریم، دو اوپانیشاد به اسم زنی است كه پرسشگر است و از یك استاد مرد پرسش می‌كند. ولی نفس ورود به این مسأله امر مثبتی در این متن است.
و یا در اوپانیشاد دیگری آمده است كه جاگنوالك‌ با زن‌ خود (میترا) پرسش و پاسخ می‌كنند. بحث آنها كاملاً فلسفی و درباره وحدت وجود است. شوهر می‌گوید: «ای‌ میترا،‌ آتما دیدنی‌ است‌ و شنیدنی‌ است‌ و فهمیدنی‌ است‌ و در دل‌ ثابت‌ كردنی‌ است‌... چون‌ سنگ‌نمك‌ كه‌ در آب‌ می‌اندازند حل‌ می‌شود و چیزی‌ از او باقی‌ نمی‌ماند لیكن‌ آب‌ همه‌ جا نمكین‌ است». او با این مثال خیلی زیبا و جالب وحدت وجود را توضیح می‌دهد. بعد میترا می‌گوید: «ای‌ حضرت‌ چیزی‌ مفرما كه‌ به‌ آن‌ پی‌ نبرم‌ و درك‌ نكنم‌... هر چه‌ هست‌ او را نامی‌ هست‌، با وجود هستی، چرا كه‌ او را نام‌ نباشد؟ مرا در شك‌ انداختی‌...» و او دوباره به زنش جواب می‌دهد: «... به روشی كه تو را گفتم در دل ثابت دار». به هر حال این بحث فلسفی كه عمیق‌ترین بحث فلسفی زمان خود و در مورد وحدت وجود است، بین یك زن و مرد در جریان است كه البته مرد معلم و زن متعلم است. (امری كه می‌تواند به طور طبیعی برخاسته از وضعیت اجتماعی آنها باشد). اما در عین حال، وجود این نمونه‌ها در متن باعث شده كه نواندیشان هند، چه ملی و چه مذهبی، به بازخوانی این قطعات بپردازند. كتاب آیین هندو (ترجمه‌ی حسن افشاری) اشاره به همین امر دارد و می‌گوید این نكات مورد استناد نوگرایان قرار گرفته و «منابعی برای نوسازی و اصلاح شده است». (ص 147) و آنها از این گونه مستندات به عنوان «مدركی برای تحصیل زنان» استفاده كرده‌اند. نواندیشان هندو همین نكات را گرفته و به نفع‌شان بازخوانی كرده‌اند.
__ نكته‌ی دیگر این است كه زن برای مرد است نه مرد برای زن. در این متون به «تنهایی» مرد، یا یك موجود مذكر، در ابتدای آفرینش اشاره می‌شود، و این كه او برای نجات از تنهایی‌اش، خواستار زن و همدم است. در اینجا زن برای مرد به وجود می‌آید. در پرانتز می‌توان گفت كه منظور از زن، همسر و نه مادر است. گفتیم كه نگاه غالب در متون مقدس، اساطیر و حتی ادبیات بشر، به زن، معطوف به زنان نه مادران است. نگاه معطوف به مادران آنجایی است كه عمدتاً بر وجوه مثبت تكیه شده است. شاید بتوان گفت كه در فرهنگ و متون گذشته بشر در تحلیل و توصیف زن، نگاه معطوف به زنان بر نگاه معطوف به مادران غالب است.
به هر حال در این قطعات می‌بینیم كه مرد یا آن موجود اولیه از تنهایی گله‌مند است: «]پس آن هرن گربهه _ مجمع عناصر بسیط _ كه تنها بود[ زن را ]كه سبب خوشحالی است[ خواهش كرد. به همین خواهش خود را با زن یك جا یافت». در یكی از روایت‌های آفرینش، ماجرای خلقت زن به این صورت آمده است.
در جایی دیگر می‌گوید: «شخص در حالت بر هم چرج تنها بود، پس برای خود خواهش زن كرد... و بعد آرزومند فرزندان... مال ... حیوان قربانی و...» در این اندیشه زن برای مرد است.
__ یكی دیگر از نكات مذكرگرایی و نگاه مذكر و تأكید بر پسر و برتری مذكر بر مؤنث است كه تقریباً در همه متون مقدس، به كرات، دیده می‌شود. نمونه‌های متعددی از این امر را، در مورد همه متون، در «متن بدون تفسیر» آورده‌‌ایم.
شاید علت این امر نقش اقتصادی پسرها بوده است. هر چند ماكس وبر معتقد است نمی‌توان وضعیت زنان را تماماً اقتصادی توضیح داد. اما در اینجا نمی‌خواهیم وارد بحث كالبدشكافی موضوع شویم. هم در ریگ‌ودا و هم دراوپانیشادها نمونه‌های زیادی در این رابطه وجود دارد. مثلاً می‌گوید: «ای‌ اگنی ]خدای آتش[ ... به‌ ما پسری‌ ببخش كه اخلاف ما زیاد شود.» و یا در ستایش‌ اندرا می‌گوید: «او به آنها كمك می‌كند كه پسر پیدا كنند تا چون‌ قهرمانان‌ به‌ جنگ‌ آیند». و همینطور گفته می‌شود: «پسری قهرمان و ثروتی شادی‌بخش بفرست». و یا می‌گوید: «ایندو پسری عطا خواهد كرد.» و...
در اوپانیشاد هم همین برخورد را مشاهده می‌كنیم كه «پسر تمام‌كننده‌ی اعمال پدر است، پس آن پدر اگر چه از بدن خود به عالم دیگر رفته است اما در بدن پسر در این عالم مانده است». یعنی تداوم انسان از طریق پسرش است. این نگاه مذكر و تأكید بر پسر در همه‌ی متون وجود دارد. كتاب دین هندو، ترجمه آقای افشار (ص 111) می‌گوید: «در فرهنگ عمومی هندوان كسی كه پسر نداشته باشد تا ابد روحش سرگردان خواهد بود». و یا در ص 713 اوپانیشاد در توضیح واژه «سودمن» گفته است كه پادشاهی از سلسله و نژاد ماه است كه بر اثر نفرین به دختر و بر اثر لطف ویشنو به پسر تبدیل می‌شود.
و مهم‌تر از همه این كه در چرخه‌ی تناسخ یكی از مجازات‌ها تبدیل شدن مرد به زن است. یعنی اگر كسی بخواهد تنزل پیدا كند زن می‌شود و اگر كسی بخواهد ارتقاء یابد، ثوابش مرد شدن است. و این برتری مذكر بر مؤنث را در همه‌ی اجزای این تفكر می‌بینیم.
__ نكته‌ی دیگر آموزش دادن به پسران است. یك اوپانیشاد می‌گوید: «باید كه پسران خود و اولاد پسران خود را ]همین آموزش‌های مختلف از ودا و سؤال و جواب[ بیاموزید.»
در كتاب هندو هم آمده كه زنان و شودراها حق نداشتند وداها را گوش كنند. (ص 43) یعنی تحصیل و حتی شنیدن متون مقدس برای زنان ممنوع بوده است. اما این هم جالب است كه در همین متون از زنانی یاد می‌شود كه دیالوگ فكری با مردها داشته‌اند! مقایسه آن حكم و این متن بیانگر غلبه تاریخی تفكر مردسالار بر وجوه مثبت متن، به ضرر زنان بوده است. و باز در یك وضعیت دوصدایی، صدای مثبت مغلوب و به عكس خود تبدیل می‌شود و صدای دیگر كه به دنبال محصور كردن و پرده‌نشین كردن زنان (پورداه) است بر آن صدای كم‌توان‌تر غلبه می‌كند. حتی آقای آشتیانی در كتاب خود (زرتشت _ ص 356) می‌گوید: «اگر آنها می‌دیدند شودرایی به عمد به تلاوت وداها گوش می‌كند، باید سرب گداخته به گوشش بریزند». این یك مجازات خیلی افراطی است. هر چند ممكن است كمی اغراق‌آمیز باشد. ولی كاست طبقاتی و جنسیتی درهند به شدت عمل می‌كند.
در گذشته گفتیم می‌توان نحوه برخورد با چهاركاست قومی، مذهبی، طبقاتی و جنسیتی را در متون مقدس با هم مقایسه كرد. كاست قومی در عهد عتیق به شدت قوی است. یهوه، خدای یهود، به شدت خدای قومی است. در ادیان ایرانی و هندی هم كاست قومی وجود دارد ولی كمرنگ‌تر است. در عهد جدید تقریباً پاك می‌شود و در قرآن اصلاً كاست قومی نداریم. اما اگر بخواهیم كاست طبقاتی را مورد توجه قرار دهیم، بزرگترین رد پای آن در ادیان هندی است. اما كاست جنسیتی در آموزه‌های همه متون مقدس، كم و بیش وجود دارد. در آئین هندو هم بسیار پررنگ عمل می‌كند. __ نكته‌ی دیگر ساتی است كه شاید منفی‌ترین نكته‌ای باشد كه در آیین هندو دیده می‌شود. ساتی در اسطوره‌های هندی اسم زن شیواست. در زبان سانسكریت معنی زن مقدس، با تقوا و متقی می‌دهد. ولی این واژه به تدریج در رابطه با یك رسم و مناسك و شریعت خاص به كار رفته است. ساتی به این ترتیب است كه زن بعد از مرگ شوهر باید داوطلبانه خود را بكشد یعنی خود را داخل هیزم و آتشی كه شوهرش را در آن می‌اندازند، بیندازد. گفته می‌شود این امر ابتدا در وداها نبوده و بعداً اضافه شده است. البته در ترجمه گزیده‌ی ریگ‌ودا و اوپانیشادهای ما كه فارسی و گزیده شده است سخنی از این مسئله نیامده است. اما همگان گفته‌اند كه در ریگ‌ودا وجود دارد. در مهابهارت هم یك داستان در این رابطه دیده می‌شود.
ساتی در ابتدا به طور واقعی وجود داشته و حكم كاملاً سخت‌گیرانه‌ای برای بیان سطح بالای تقوا بوده است. اما بعداً سمبلیك شده طوری كه زن می‌رود كنار جنازه‌ی شوهرش می‌خوابد، ولی بعد آرام بلند می‌شود و كنار می‌رود. یعنی رسم ساتی را بطور سمبلیك انجام می‌دهد. خلاصه فقه و شریعت باید با زندگی روزمره كنار بیاید! همه زنها كه نمی‌توانستند این كار را انجام دهند. ولی كسانی كه این كار را می‌كردند تبدیل به قدیسه می‌شدند و در واقع اوج تقوا این بوده كه زن این كار را بكند.
مترجم اوپانیشادها در مقدمه این كتاب فتوای سه تن از فقهای قشری هندو به اسم آرتی، ویشنو و هاریتا را آورده كه گفته‌اند: «زنی كه نخواهد خود با جسد شوهرش سوزانده شود، در ادوار مرگ و تولد ]یعنی چرخه تناسخ[ به صورت زن زاییده می‌شود.» (ص161) یعنی مجازاتش این است كه تا ابد زن بماند و این فتوای سه تن از فقهای قشری هندو برای كسانی است كه به این تقوا نرسیده‌اند.
در این جا باز می‌توانیم پرانتزی را باز كنیم و آن این كه این امر رسمی تقریباً فراگیر در جوامع بشری بوده است. كتاب خاستگاه آگاهی جلد 2، می‌گوید: وقتی اینكا، یعنی خدا - پادشاه می‌میرد، زن‌های حرمسرا و خادمان او نخست در حال مستی می‌رقصند و سپس مشتاقانه خود را ]شاید همدیگر را[ خفه می‌كنند تا اینكا را درسفر خود به خورشید همراهی كنند. آنچنان كه در مصر، اور و چین اتفاق می‌افتاد». (ص 28) حتی در كتب تاریخی یك صحنه‌ی تاریخی ترسیم شده كه پادشاه چین فوت می‌كند و بعد ندیمان، اطرافیان و خدمتكارانش را می‌كشند تا در سفر آخرت او را همراهی كنند. چهره‌ی ترسیده و رنگ‌پریده و پاهای لرزان یكی از همراهان را یك مورخ به دقت ترسیم كرده است. پس، از تمدن اینكاها تا چین این تفكر كه باز برخاسته از تفوق مرد بر زن و لزوم خدمت زن به مرد، حتی در حیات پس از مرگش می‌باشد، به چشم می‌خورد.
__ نكته بعدی قرار گرفتن زن به عنوان موضوع هدیه و فدیه (تاوان) است. در یك اوپانیشاد آمده است كه راجه‌ای به نام جان شروتی وجود داشته که خیرات بسیار می‌کرده و طعام بسیار به مردم می‌خورانیده است. داستان او مفصل است. او پیش یک حکیم معروف می‌رود که به او تعلیم دین بدهد. برای او هدیه‌های زیادی می‌برد و او قبول نمی‌کند. در یكی از مرتبه‌هایی که هدیه می‌برد، می‌گوید: «ای دیوتای بزرگ, معرفت را به من بیاموز. ]اول کم هدیه میبرد بعد هر دفعه بیشتر و بیشتر می‌برد.[ ... روز دیگر با هزار ماده گاو و بادختر خود رفته, نذر گذرانید». یعنی دخترش را به عنوان یک هدیه به آن حکیم می¬دهد و زن موضوع هدیه قرار می‌گیرد. در اوستا هم «زن پیمان» داریم. یعنی زن موضوع فدیه و مجازات قرار میگیرد. آقای ستاری هم در كتاب خود به همین امر اشاره دارد كه در دوران اولیه بشر, مرز قلمرو شکار قبیله¬ها با پیمان مشخص می‌شد. آنها پیمان¬هایی می¬بستند و از جمله با مبادله کردن زن به صلح و صفا می¬رسیدند. یعنی زن موضوع صلح و پیمان قرار می¬گرفت. (ص246). آقای ستاری از قول لویی استروس که یک مردم‌شناس و اسطوره‌شناس بزرگ است نیز آورده که این حالت «یک پدیده عالم‌گیر» است. (ص 216). ما در ایلام خودمان نیز رسم «خون¬بس» داریم. آنها اگر بخواهند چرخه خونریزی و انتقام و انتقام‌كشی بین دو طایفه قطع بشود بایستی یک زن از یك قبیله به عنوان «خون‌بس» به قبیله دیگر فدیه بدهند.
__ نکته بعدی, وظایف خاص یا خویش¬کاری زنان است. در همه متون علیرغم وجود برخی درونمایه‌های تساوی‌جویانه‌ در مورد سرشت زنان، اما، وقتی سخن از وظایف و نقش زنان می‌شود، وظایف خاصی بر عهده آنان گذاشته می‌شود. همین امر یكی از مهم‌ترین علائم وجود حالت دوصدایی در این متون است. ظاهراً نوعی تقسیم¬کار بین مرد و زن وجود دارد. برای مردان نقش-هایی وبرای زنان نقش‌های دیگری در نظر گرفته می¬شود. البته در همین نقش¬ها باز هم حالت دوصدایی داریم. در گذشته، در ریگ‌ودا و اوپانیشادها دیدیم كه مثلاً ایزد بانوان در آسمان¬ها اختیارات بیشتری دارند تا زنان در زمین. دراینجا هم ما می¬بینیم که مثلاً از پزشك بودن پدر و آسیاب چرخاندن مادر یاد می‌شود و یا سخن از نخ‌ریسی زنان می‌رود.
اما مهمترین وظیفه و نقشی که این متون برای زن قائل می‌شدند _ و امری مشترک در اکثر متون مقدس است _ زایش فرزند و مراقبت از آنهاست». زن و زایش و فرزند کلماتی است که در این متون مرتب کنار هم می‌آید. بی‌فرزندی نیز خود فاجعه تلقی می‌شود و مثلاً در جایی می‌گوید: «ای بلای بی-فرزندی از ما دور شو.» و یا می‌گوید: «ای آگنی زنی فرزنددار عطا فرما». و یا یک جا خطاب به ایزدان می¬گوید: «شما زن نازاد را به نیروی خویش تقویت کردید.» و یا در جای دیگر می¬گوید: «این علم مثل زن عقیمه¬ای است که نتیجه نمی¬دهد.» بزرگترین خویش¬کاری و نقشی که متون هندو برای زن قایل هستند همین زایش است. این نقش در حدی است که «مرد می¬تواند برای فرزندآوری زنش را در اختیار مرد دیگری قرار دهد.» (ص 717 گزیده اوپانیشاد).
__ نکته بعدی تصویر زن در متون هندو است. به این معنا كه بررسی كنیم تا ببینیم این متون در جاهایی که کلمه زن را آورده‌اند از چه كلمات و صفات دیگری یاد كرده‌اند. در متون هندو می‌بینیم كه مثلاً از «قدرت و نیروی مردی» و «فکر مردانه» یاد شده است. یعنی تفکر و قدرت به مرد نسبت داده می-شود. اما خصایص و تصاویر دیگری برای زنان می¬آید: آواز, زیبایی, سرور, خوش‌لباسی, عطر، اندام‌نمایی، گفتن لاطائلات، لاابالی‌گری, اغواگری, مرد را قهرمان تن خود دانستن, (در گفتگویی که بین آدم و حوای اولیه هندی وجود دارد) و یا جادوگری (در یک دعای حرز زنان جادوگر به سان جغدی¬ دانسته شده‌اند كه باید با خواندن آن دعا ازجادویشان نجات پیدا کرد) و یا تأكید بر بی‌وفایی زنان: «با زنان هیچ دوستی پایدار نیست». جالب است که این جمله از قول یک زن گفته می‌شود. در یك اوپانیشاد گفتگویی بین یک شاه و یك پری وجود دارد كه مدتی همسر هم بوده‌اند. آن پری به شاه می¬گوید: «با زنان هیچ دوستی پایدار نیست. دلهای کفتاران مانند دلهای زنان است». در اینجا دیگر سخنی از وجه مادرانه نیست بلكه روی وجه زنانه چنین تعابیری را آورده است. همان تصویری که در جلسات قبل گفتیم: ضعیفة شریرة لطیفه.
در بحث ریاضت هندوان كه بسیار سخت‌گیرانه است، هم باز پای زنان به وسط كشیده می‌شود. در جایی گفته می‌شود مرتاضی كه مثلاً 32 سال ریاضت کشیده، دوباره 32 سال ریاضت می‌كشد و.... یعنی حد نصابها و استانداردهایشان خیلی بالاست! در آنجا هم باز می بینیم که یکی از موضوعاتی که مهمترین مانع نجات انسان (كه در اینجا باید به مرد ترجمه كرد) زنان هستند. و بارها در توصیف ریاضت یك مرد می‌گوید «ترک زن و فرزند و لذت کرد». در متون دیگر مثلاً در قرآن هم هست كه مثلا از «حب الشهوات من النساء و ...» یاد می‌كند. این گرایش در عرفای ما هم به شدت وجود دارد. در اشعار مولوی هم زن یكی از وجوه شر دانسته شده است. به هر حال یکی از موانع نجات مرد، زن است. اما باز در اینجا شاهد وضعیتی دوصدایی هستیم. یك صدا زن را مانع ریاضت مرد می‌داند، ولی یک صدا هم کنارش وجود دارد که مثلاً می‌گوید یك مرتاض با زنش با هم مراحل ریاضت را طی می‌كنند.
در این جا به این نكته هم اشاره کنیم كه در ادیان هندی مسئله اخلاق کاملاً جنسی، سنی و طبقاتی است. وظایف اخلاقی برای طبقات مختلف، جنس‌های مختلف و سن‌های مختلف با هم فرق می‌کند. جالب است كه آنها عمر یك فرد را به 5-6 مرحله تقسیم کرده‌اند. از یک جایی به بعد باید «سنیاس» ]مرتاض كامل[ بشود و به جنگلی برود و ترک زندگی بکند. او حتی باید اسم خودش را هم عوض کند تا هیچ چیز از گذشته‌اش را به یاد نیاورد و با خود حمل نكند. ولی گاه در همان مرحلة سنیاس شدن ]چقدر این كلمه با سنِ یائسه شدن از لحاظ تلفظی هم‌آواست[ یعنی در مراحل سنی بالای 50-60 سال بعضی از افراد، زن‌شان را هم همراه خودشان برده‌اند. ما در سطور قبل یکی از نمونه‌هایش را مشاهده كردیم.
یکی دیگر از تصاویر زنان كه شاید در امتداد «ضعیفة شریرة لطیفه»، به جنبة لطیفه توجه كرده، تصویر زنان به عنوان حوری‌های بهشتی است. در اینجا یک نگاه جنسی و جسم‌محور به زن وجود دارد.
در این متون یکی از پاداش‌های جهان دیگر این است كه فرد می‌تواند دل‌خواهانه به عالم‌های مختلف مثلاً به عالم ارواح پدران [مقام پترلوك] یا عالم ارواح مادران [مقام ماترلوگ] برود. یكی هم «مقام استرلوك» یا عالم زنان خوب و خوش‌صورت است كه «به مجرد خواهش، اهل آن مقام حاضر می شوند و با زنان شاد و خوش می باشد». در اینجا بهشت را تصویر می کند و می گوید هرچه تصور کند همان برایش ظاهر می شود. اگر دوست دارد با گذشتگان و پدرانش باشد، آنها برایش ظاهر می شوند. اگر دوست دارد با مادرانش باشد، این عالم در مقابلش روشن می شود و اگر دوست داشته باشد که با زنان خوش باشد، عالم زنان خوب و خوش صورت، برایش ظاهر می‌شود. در فرهنگ مسلمانان هم داریم که فرد بهشتی هر آرزویی بکند همان موقع برایش برآورده می شود.
در جای دیگری از اوپانیشاد مراحل بعد از مرگ را ترسیم می‌کند و می‌گوید: «بعد از مردن سالک از دریایی که جوان می کند می‌گذرند... از درختی که همه نوع میوه دهد، می‌گذرند... تختی که بالای آن زنی نشسته است می‌گذرند. زنی بسیار صاحب حسن که جمیع عالم‌ها در پیش آن مثل گل‌ها خرد می نمایند و در آن پرده پری‌های بسیارند... پانصد حور به استقبال او می‌دوند. در دست صد حور گل است، در دست صد حور دیگر خوشبویی است و در دست صد حور دیگر صندل است و در دست صد حور دیگر حله‌های پوشیدنی و جواهرات و ...» یعنی در ترسیمی که از بهشت می‌کند، نگاهش به زن با توجه به عنصر سوم «ضعیفه شریره لطیفه» است؛ نگاهی جسم‌محور و جنسی. این نگاه (سه‌گانه) نگاه غالب بر فرهنگ و ادبیات و تاریخ بشر بود، كه در بهشت اوپانیشادی هم به چشم می خورد.
__ نکته بعدی نهاد ازدواج و خانواده است. در این رابطه باید توجه كرد كه اولاً ریگ‌ودا و اوپانیشادها به همسرگیری و ازدواج بها می‌دهند. یعنی بر خلاف عهد جدید که ازدواج را امر منفی تلقی می‌کند، در اینجا برهما به پسرش می‌گوید که تو بایستی ازدواج بکنی. یکی از سنت‌های عجیب هند ازدواج در سنین پایین و وجود «كودك‌زنان» فراوان است. (كه شاید برخاسته از فقر هندی‌هاست كه می‌خواهند هر چه زودتر یك نان‌خور كم شود)، و نیز وجود بیوگانِ زن¬‌كودک و بیوگانِ مادام‌العمر. و عجیب است که سفارشی برای رعایت حال بیوگان در متون مقدس‌شان چندان به چشم نمی‌خورد. در عهد عتیق و عهد جدید سفارش بسیار زیادی برای بیوگان وجود دارد. چرا كه در آنجا ازدواج مجدد سخت و بیوه‌ها زیاد بودند. در قرآن هم سفارش زیادی بر رعایت حال یتیم‌ها (نه بیوگان) شده است، چون در فرهنگ عربستان بیوه‌ها راحت ازدواج می‌کردند و یتیم‌ها مشکل داشتند. ولی با وجود ازدواج در سنین پایین و کودک¬زنی که در هند وجود دارد, ما سفارش زیادی در این رابطه در متون‌شان نمی¬بینیم. شاید به عنوان یک وضعیت طبیعی و تقدیری پذیرفته شده بود.
__ اما در این متون روی همسرگیری تأکید می¬شود و رابطه بین دو همسر رابطه¬ای است كه وظیفه‌ زن را خدمت و اطاعت و وظیفه مرد را محبت می‌داند. متون هندو در روابط درون خانوادگی، سفارش-هابی اخلاقی به پیروانشان کرده‌اند. حتی تشبیه زیبایی هم وجود دارد كه می¬گوید: «زن و مرد دو نیمه یک نخود هستند که هر یک به تنهایی ناقصند». و در یك نگاه انسانی به خانواده، زن و مرد را دو نیمه یک نخود می¬داند که «به یکدیگر عشق می¬دهند و عشق می‌گیرند» و یا از «به هم پیوستن روح‌ها» و «اتحاد زن و شوهر» سخن می¬گوید. همچنین دعایی وجود دارد که وقتی عروس را می-خواهند به خانه شوهر ببرند، می¬خوانند: «از هم جدا مشوید». و به زن می¬گوید كه امیدواریم فرمانروای خانه شوهرت باشی و «بر پدرشوهرت و مادرشوهرت مسلط باش و بر خواهر و برادران شوهرت فرمانروایی كن» (شاید اینجا كمی با فرهنگهای دیگر متفاوت باشد). حتی گفته می‌شود آنها این رسم را دارند که اگر زنی جهیزیه زیادی ببرد امتیازش این است که دیگر در خانه شوهرش نباید کار کند. یعنی شوهر حتما بایستی برای او خدمتکار بگیرد و این باز کاملاً آن نگاه طبقاتی را نشان می¬دهد.
همچنین یک هندو در چند جا می¬تواند دروغ بگوید. (مانند دروغ¬های مصلحتی که در فرهنگ ما هم وجود دارد)، یكی از آن موارد «دروغ گفتن برای شادی همسر» است. یك مورد هم برای نجات گاو است و یک جا هم برای نجات برهمن!
بحث بکارت هم در ادیان هندی مهم است. در قسمتی از دعای عروسی گفته می‌شود: «تو را صدمه ندیده تحویل شوهرت می¬دهم». در كتاب‌هایشان نیست اما در رسم‌هایشان کمندی هم به نام كمند وارونا وجود دارد كه به كمر عروس می‌بندند. (در سنت ایرانی هم کمر عروس را می‌بندند). آن کمربند معنایش این بوده که تو تا حالا در کمند مرد قبلی (یعنی پدرت) بوده‌ای, و حالا این کمر را باز می¬کنیم و تحویل مرد بعدی (شوهرت) می‌دهیم. در فرهنگ سنتی روسیه هم رسمی وجود دارد كه در شب عروسی وقتی دختری را می¬خواهند به قول ایرانی¬ها دست به دست بدهند (یعنی دستش را در دست شوهرش قرار دهند)، پدر با تازیانه¬ای به آرامی دخترش را می¬زند و آن تازیانه را تحویل دامادش می-دهد. یعنی تا حالا ما می¬زدیم از اینجا به بعد شما باید این کار را بکنید!!
سنن عامیانه¬تری هم در میان هندوان رایج است. مثلاً طالع¬بینی در هند بسیار رایج است. همین حالا هم آنها ماه¬هایی از سال را نحس می¬دانند و در آن ماه‌ها ازدواج نمی¬کنند. و ماه¬هایی از سال را سعد می¬دانند و ازدواج می¬کنند. ازدواج¬های خردسالی هم بسیار رواج دارد. سنت‌های دیگری هم در قبل وجود داشته، مثل سنت پورداه (یا پرده¬نشینی)، که آرام آرام منسوخ شده است. یعنی وضعیت زندگی اجازه پورداه, پرده¬نشینی و حجاب بین مرد و زن را, پاک کرده است. ولی همه این‌ها در فرهنگشان وجود داشته و یا دارد.
خلاصه اینكه این چندصدایی و چندوضعیتی را ما در همه جا می‌بینیم. هم دو نیمه نخود و دروغ برای شادی همسر را و هم اینكه اساساً واژه شوهر به معنی مالك و صاحب است.
در درون خانواده هم این نسبت را می¬بینیم: از زن اطاعت و از مرد محبت و تأکید به اطاعت زن از مرد و محبت مرد به زن می‌شود. البته این تأکید به محبت هم در یک نظام کاستی بایستی امری كاملاً مثبت تلقی شود.
نکته دیگر چند همسری (پلی‌كامی) است. در متون آیین هندو تعدد زوجات پذیرفته شده است، حتی بین ایزدان. ایزدان همسران متعددی دارند. ویشنو سه همسر دارد. اما وقتی می¬بیند که دیگر نمی¬تواند آنها را اداره کند، دو نفر از زنانش را به خدایان دیگر (برهما و شیوا) می‌دهد و یکی را برای خودش نگه می¬دارد.
در این متون از رقابت و حسادت بین همسران یك مرد هم سخن گفته می‌شود و تحت فشار قرار دادن مرد و کشمکش و.... در قبل گفتیم متون مقدس آیینه تاریخ¬اند. آنها وضعیت اجتماعی را به روشن-ترین, صحیح¬ترین و صادقانه¬ترین وضع منعکس می¬کنند، چون اینها متن¬های مقدس¬اند و بایستی حتی کلماتشان حفظ شود و تحریف نگردد؛ از این رو خیلی سالم مانده¬اند، مثل چیزهای عتیقه¬ای که ما از زیر زمین در می¬آوریم و اجساد مومیایی شده¬ای که شکل و شمایلشان خیلی حفظ شده است.
__ نکته بعدی این است که در ادیان هندی اساساً ارث وجود ندارد و زنها ارث نمی¬برند. یک دانشجوی هندی که تز دکترایش را روی شریعتی گرفته بود، می‌گفت در هندوستان تا قرن 19 (تا سال 1820) به جز مسلمان¬ها هیچ کس به زنها ارث نمی¬داد. از قرن 19 یعنی بعد از ورود انگلیسی¬ها به هند و تغییر قوانین قبلی هند، ارث دادن به زنان پذیرفته شد. البته آن را هم در عمل به سختی انجام می‌دهند. ولی در قبل فقط مسلمان¬ها به زنانشان ارث می¬دادند. ادیان هندی هیچکدام به زنها ارث نمی¬دهند.
__ نکته بعدی را می¬توانیم دفاع از امنیت روانی زنان بنامیم و منفی تلقی کردن روابط جنسی غیرعرفی و غیرقانونی و یا یک رویکرد ضد فساد که در متون هندو نیز مشاهده می‌شود. مثلاً امیری در یك اوپانیشاد می¬گوید: «در ملک من دزد نیست, بدکار نیست, شرابخوار نیست, ...، شاهدباز نیست, شاهد نیست». او این وضعیت را یک امر مثبت تلقی می¬کند و در واقع یک نوع تأکید بر امور اخلاقی دراین متون دیده می¬شود.و یا در جایی دیگر فردی می¬گوید «پستی زنم را دیدم». و یا دعایی است که در هنگام مرگ باید برای پاك شدن گناهان خوانده شود. یکی از جملاتش برای پاک شدن از گناه زنا است.
__ نکته بعدی شاید مستقیم به بحث زنان ارتباط نداشته باشد هرچند کلمات زنان در آن به کار رفته است. و آن وجود عناصر علمی متأثر از عصر متون در آنهاست. در بحثی که ما در ابتدای كلاس‌ها در رابطه با متون مقدس گفتیم، اشاره كردیم كه آنها از علم و عقل و عدل زمانه‌شان متأثر هستند. در اینجا هم می‌بینیم در ریگ‌ودا و اوپانیشادها مطالبی در این حوزه‌ها آورده¬اند، كه از نظر انسان معاصر کاملاً غیر علمی است. در قرآن هم ما در رابطه با سیر تکوین جنین و... نمونه‌های مشابهی داریم كه از نظر علم امروز صحیح نیست.
در اینجا هم می¬بینیم که مثلاً می¬گوید اگر زن و شوهر در چه شب‌هایی آمیزش بکنند بچه پسر یا دختر می¬شود, کی ناقص¬الخلقه می¬شود و... اگر متن كامل این موارد كه نمونه‌هایی از آن را در «متن بدون تفسیر» آورده‌ایم، مرور كنیم می‌بینیم که همه¬اش از نظر انسان معاصر و فهم و معارف امروز خرافی و تخیلی است. ولی همان‌ها در متن مقدس آمده و صدها و گاه هزاران سال هم توسط پیروانش خوانده می‌شد (و می‌شود) و تصور می‌شد که واقعاً همین‌گونه است. مثلاً دختر و پسر بودن فرزند به زوج و فرد بودن شب‌های آمیزش و یا اینكه كدام یك از مرد و زن در آن شب غذا بیشتر خورده، ارتباط داده شده است. و یا مثلاً گفته شده است: «شش خزانه است ]سه از جانب مادرآورده است که خون و گوشت و پوست باشد. سه از جانب پدر آورده است که استخوان و مغز و منی باشد[. یعنی تصور می¬شود که سهم زن در پیدایش فرزند گوشت و پوست است و سهم مرد مغز و استخوان (یعنی باز سهم زنان نازل‌تر است. و قدرت و تفكر از مرد ناشی می‌شود). و یا گفته می‌شود مثلاً چه موقع بچه نابینا می¬شود, شل می¬شود, کی دوقلو می¬شود و...، اینها مفاهیمی کاملاً خرافی و تخیلی است که بر اثر دانش آن عصر بیان شده است. و این موضوعی که ما در همه متون مقدس (اوستا، عهد عتیق, عهد جدید و قرآن)، نمونه‌هایش را می¬بینیم.
- نکته دیگر نگاه شدیداً کاستی است که در این آیین وجود دارد. ما روی کاست¬ها خیلی تأکیدکردیم. در اینجا باید به مفهوم حرامزادگی هم اشاره كنیم که بخش زیادی از آن متأثر از نگاه طبقاتی و کاستی است. در این فرهنگ واژه «كندال» وجود دارد كه به معنای «نجس, طردشده از طبقه مخصوص به خود, یکی از افراد طوایف پست که مورد نفرت می¬باشد و از پدری عضو طبقه شودرا و مادری عضو طبقه براهمن به وجود آمده» می‌باشد. باید دانست که طفلی که از ازدواج مرد وابسته به طبقه بالاتر از زن زاییده می¬شود منسوب به طبقه مادر خواهد بود. یعنی حاكمیت یك نگاه کاملاً کاستی و طبقاتی. و یا در جای دیگر فردی به مادرش می¬گوید: «من می¬خواهم بید ]ودا[ بخوانم, از کدام صنفم؟» یعنی اگر از کاستی نباشد که اجازه ودا خواندن دارند، مرتكب گناه می‌شود. مادرمی¬گوید: «من این را نمی¬دانم ای پسرك که از کدام صنفی. من در جوانی به عنوان کلفت همه جا می¬رفتم...» بعد مترجم آورده که «در مذهب هندو فقط افراد صنف براهمن می¬توانند به تحصیل علوم براهمانیسم بپردازند. كشتراها و ویش‌ها حق دارند که ویدا بخوانند. دیگران از حق فراگرفتن ودا محروم‌اند».
__ و نکته دیگر، به عنوان آخرین نکته، مسأله شادی و پذیرش شادی است که ما در بسیار از متون مقدس - به جز قرآن - می¬بینیم. در اینجا هم می‌بینیم مثلاً در دعای مراسمی که زن می¬خواهد به خانه شوهر برود، مرتب روی شادی تکیه می¬کند: «شادزی و با فرزندان خود در اینجا کامیاب باش».
و یا خطاب به الهه آتش می‌گوید: «ای اگنی تو در شادی غنی می‌باشی». و یا «ای مگهوان... وجد و شادی نمای». و یا «ای رودرا ما را شادی بخش». و یا «ای سوما _‌ رودرا ما را از غم محفوظ دارید. دیو بدخواه را بسوزانید... آنان که غم بر غم می¬افزایند». مرتب روی شادی تکیه می¬شود و این یکی از مؤلفه-های قوی است. ما در اوستا هم در شکل کاملاً برجسته‌ای همین رویكرد را می‌بینیم. در عهد عتیق هم تا حدودی وجود دارد. در عهد جدید و به ویژه در قرآن تقریباً دیگر پاک می‌شود (كه بعداً به تحلیل آن خواهیم پرداخت).
اینها مجموعه نكاتی بود كه ما با استناد به ریگ‌ودا و اوپانیشادها به طور طبقه‌بندی‌شده با اشارات تحلیلی فشرده‌ای مطرح كردیم.
در دین بودا هم كه بیشتر در خارج از هند رشدکرده است، همین حكایت وجود دارد.گیدنز در كتاب «جامعه‌شناسی» (ترجمه صبوری) می‌گوید: تصاویر متضادی از زنان در متون مقدس بودایی وجود دارد. از یک سو فرزانه, مادرانه و مهربان جلوه¬گر می¬شوند و از سوی دیگر مرموز, آلوده¬کننده و ویرانگر همچون بلای هولناک» (ص 501). همین یک پاراگراف بیان می‌كند كه وضعیت دوصدایی در متون بودایی هم وجود دارد. [3]
جمع‌بندی
در جمع¬بندی نهایی باید به طور فشرده ارزیابی كنیم که ما چه صداهایی را از ریگ‌ودا و اوپانیشادها شنیده‌ایم. ما سویه¬های دوست¬داشتنی و دوست¬نداشتنی‌ (البته از دید انسان معاصر)، در متون آیین هندو، در رابطه با زنان را مرور کردیم. بنابراین، این دو صدا را می‌توانیم طی جدولی نشان بدهیم:
به نظر می¬رسد این دو صدا در همه متون مقدس وجود دارد. البته شاید تیترها و عناوین این دو ستون و اهمیت و برجستگی هر یك، درمتون مختلف کم و زیاد و متفاوت باشد، ولی هیچ متنی وجودنداردکه نتوان این دو ستون را در رابطه با آن ترسیم كرد. یکی از وظایف روشنفکران تحول¬خواه (در این مرحله به مذهبی و غیر مذهبی¬اش کاری نداریم)، روشنفکرانی که معتقدند بایستی بتوانند با فرهنگ و سنت جامعه ارتباط برقرار بکنند, به طور عام، و روشنفکران مذهبی که معتقدند نسبت مؤمنانه¬ای هم با متن برقرار می¬کنند، به طور خاص، مواجهه با این دو صدایی‌هاست. این مواجهه در نهایت می‌تواند به «بی‌اعتنایی به متن»، «برخورد متن‌گرا»، و «برخورد انسان‌گرا» منجر شود. ما بعد از طرح مباحث‌مان در رابطه با همه متون، بحث اجمالی و كلی‌ای كه در جلسات اولیه مطرح كردیم را جزیی‌تر می‌كنیم. اما حداقل حركت مشترك بین روشنفکران مذهبی و غیرمذهبی این است که هر دو می‌توانند با متون برخوردی تاریخی داشته باشند. یعنی در روش برخورد تاریخی، روشنفکر عرفی و روشنفکر مذهبی می-توانند متدلوژی مشترکی داشته باشند و حتی به قضاوت¬های مشترک برسند. از آن به بعد است كه شاید وظیفه روشنفکر مذهبی سخت¬تر و پیچیده¬تر باشد. این بحث را در پایان این سلسله مباحث به عنوان جمع‌بندی نهایی مطرح خواهیم کرد.

مجموعه نكات آیین هندو در رابطه با زنان
نكات منفی نكات مثبت
_ واژه زن به معنای دوم است.
_ زن از مرد و برای مرد آفریده شده است.
_ وجه زنانه خداوند (الهه شكتی) سمبل خشونت و قدرت تخریبی خداوند است.
_ زنان برای تعالی در چرخه تناسخ به مرد تبدیل می‌شوند (تبدیل به زن شدن هم یك مجازات است).
_ نگاه جسم‌محور و جنسی به زن
_ تقسیم نقش بین مرد و زن (مرد فكر و قدرت و زن زیبایی و اغواگری و جادوگری و بی‌وفایی) و تقسیم نقش خانوادگی (مرد، كار و ریاست و محبت؛ زن، كار و اطاعت و لطافت).
_ محرومیت از علم و تحصیل
زن مانع نجات مرد و لزوم دوری از او در ریاضت.
_ نگاه مذكر و تأكید بر برتری پسر
_‌ زن موضوع هدیه و فدیه
_ چندهمسری و كودك‌زنی و بیوگی مادام‌العمر
_‌ساتی
_ بی‌ارثی زنان _ همسرشتی مرد و زن
_ تجلی یكسان خداوند در زن و مرد
_ ایزدبانوان
_ قابلیت تحصیل و تعلیم و عمل به ریاضت
_ عشق متقابل و محبت بین زن و مرد
_ دفاع از هنجارمندی روابط جنسی و برخورد با فساد
_ لزوم شادی در زندگی و محبت مرد به همسر


یك سؤال از حاضران: مثبت‌ترین و منفی‌ترین برخورد آیین هندو با زنان؟
• همیشه شما از من سؤال می¬کردید، این دفعه من از شما سئوال می‌کنم. هر كدام از دوستان داوطلب است به این سئوال پاسخ بدهد که در آیین هندو مثبت¬ترین و منفی‌ترین نکته راجع به زنان كدام نكات هستند؟
o با ذکر دلیل یا بدون ذکر دلیل؟
• فقط تیترش را بگویید.
o دو نیمه نخود که به نظر من از همه¬اش جالب¬تر بود و بدترین‌اش هم همان سوزاندن زنان بود. آیا در متن آمده؟
• در ترجمه‌های فارسی که ما داریم وجود ندارد. ولی این ترجمه‌ها گزیده‌ای از دو متن است. ولی در همه متون تحقیقاتی که راجع به این ادیان وجود دارد، کاملاً تصریح شده است. و حتی می¬گویند تا قرن 19 هم وجود داشته است. من در سال 82 در زندان در صفحه حوادث یكی از روزنامه‌ها خواندم که باز در یکی از روستاهای دورافتاده هند این اتفاق در حال افتادن بوده است كه پلیس هند از وقوع آن جلوگیری كرده است. البته شریعت‌ها نباید با زندگی مردم دربیفتند و خیلی سخت‌گیرانه برخورد كنند. به همین دلیل این حكم نیز در عمل، در بسیاری از موارد حالت سمبلیک پیدا می¬کند. زن می‌رفته كنار جسد شوهرش می¬خوابیده ولی قبل از اینکه او را آتش بزنند، بلند می‌شده است. یعنی اجرای حكم را به صورت نمادین نشان می¬داده است. اما در مواردی هم عملاً انجام می‌شده و جامعه نیز به این نوع زنان به حالت قدیسه نگاه می‌كرده است.
o نکته¬ی مثبتش این بود که زن هم قابلیت تعلیم علم دارد و نیز می¬تواند ریاضت بکشد و نكته منفی¬اش هم اینکه زن عاجز از رسیدن به مراحل بالاتر است ]و در چرخه تناسخ هنگام تعالی می‌بایست تبدیل به مرد شود[.
o به نظر من منفی¬ترینش این بود که زن سمبل اطاعت است و مثبتش هم این است که خداوند در زن هم همچون مرد، به طور یكسان تجلی می‌كند.
o مثبت¬ترین نکته¬اش عشق زن و مرد بود و منفی¬ترین نکته¬اش به نظر من تعدد زوجات است.
o به نظر من مثبت‌ترین نكته نگاه وحدت وجودی به زن و مرد به طور یكسان و منفی‌ترین آن رسم ساتی و هدیه و فدیه قرار گرفتن زنان است.
• خیلی ممنون. دوستان نکات جالبی را مطرح كردند.

پرسش و پاسخ
بالاخره این نگاه «جنس دوم» به زن و به تعبیر شما «ضعیفه شریره لطیفه» از جایی و بنا به دلایلی به وجود آمده است. در متونی هم كه به آن استناد كردید و بعضی مربوط به هزاران سال پیش هستند، این نگاه وجود دارد. تكامل بیولوژیكی انسان از یك موجود تك‌یاخته‌ای به انسان هوشمند نشان می‌دهد كه در زندگی حیوانی این وضعیت وجود ندارد. سؤال این است كه این تفوق مرد بر زن چگونه و در چه زمانی پدیده آمده است، حتی اگر تأثیرات مردسالاری را هم در نظر بگیریم، این «مردسالاری» هم از جایی نشأت گرفته است. این «جا»، كجاست و چرا به وجود آمده است؟
ما در بحث‌مان چندان وارد كالبدشكافی این موضوع نشدیم و فقط ماجرا را روایت كردیم. دلایلش را هم توضیح ندادیم، چون بخشی از آن خارج از بحث ماست و به بخش دیگری هم در انتهای بحث و در قسمت جمع‌بندی اشاره خواهیم كرد. در این مورد باز هم در اینجا تنها روایت می‌كنیم؛ دیدگاه‌های متفاوتی در پاسخ به این سؤال وجود دارد. مثلاً در كتاب جامعه‌شناسی جورج ریتزر [4]، ترجمه آقای ثلاثی به این موضوع و طبقه‌بندی پاسخ‌های داده شده به این پرسش كه چرا وضع زنان به این شكل در آمده پرداخته شده است. برخی محققان ریشه‌های این پدیده را به پیدایش دوران كشاورزی و نیز یكجانشینی بشر برمی‌گردانند. برخی فمنیست‌ها معتقدند كه ما در ابتدا یك دوران مادرسالاری داشته‌‌ایم. (هم‌زمان با آنچه ماركسیست‌ها كمون اولیه می‌نامیده‌اند). اما از زمانی كه مالكیت به وجود آمد و نظام تولیدی از صید و شكار به كشاورزی تبدیل شد، وضعیت فعلی جایگزین وضع قبلی گردید. البته عنوان «مادرسالاری» را بیشتر چپ‌ها مطرح كردند. آن چه بیشتر پژوهشگران بر آن توافق دارند، بیشتر «مادرتباری» است تا «مادرسالاری». مادرتباری امروزه مورد پذیرش بسیاری از پژوهشگران قرار گرفته، اما مادرسالاری بیشتر یك فرضیه اثبات نشده است. استنادشان هم بیشتر به همین چیزهایی است كه ما اشاره كردیم، مثلاً ایزدبانوان، خدایان دوجنسیتی و... اما مستندات تاریخی و عینی صرفاً بیان‌كننده مادرتباری است. البته برخی هم دلیل مادرتباری را چنین تحلیل كرده‌اند كه چون بشر اولیه نمی‌دانسته كه فرزند چه گونه پدید می‌آید؛ یعنی بین آمیزش و زایش ارتباطی برقرار نمی‌كرد؛ دارای نوعی تصور جادویی از تولد فرزند بود. آنها گمان می‌كردند كه یك موجود بیرونی بچه را در شكم مادر قرار می‌دهد. در آن مقطع تصور بعدی بشری از زایش وجود نداشت، ضمن آن كه نهاد خانواده هم به آن صورت كه بعدها شكل گرفت، به وجود نیامده بود.
قرینه‌ها و تحلیل‌های دیگری هم وجود دارد؛ مثلاً نقش زنان را در دوران «صید و شكار» هم‌سطح مردان می‌دانند. هر قدر به طرف دوران كشاورزی (كه نیازمند فعالیت فیزیكی بیشتری بود)، شكل‌گیری مالكیت، شكل‌گیری جنگ بین قبایل (كه به نیروی فیزیكی زیادتری نیاز داشت) نزدیك می‌شویم، دوران جدیدی آغاز می‌شود كه با دنیای قدیم فرق دارد. بدین ترتیب، برخی تحلیل‌گران مسئله وضعیت زنان را با یك تحلیل اجتماعی، ناشی از نوعی نابرابری اجتماعی می‌دانند كه طی فرآیندی تدریجی اتفاق افتاده است. برخی كه فمنیست نیستند، این‌ وضعیت را كمی طبیعی‌تر می‌دانند و معتقدند در بین حیوانات هم همین تفاوت‌ها وجود دارد؛ مثلاً قدرت بدنی مرد بیشتر بوده یا برخی معتقدند قدرت عقلانی مرد برتری داشته و این فاصله، یك امر طبیعی است نه مصنوعی یا اجتماعی.
رویكرد سومی هم وجود دارد كه اصلاً معتقد به وجود نابرابری نیست، بلكه این وضعیت را ناشی از «ستم» می‌داند؛ ستمی كه مردان به زنان كرده‌اند. افراطی‌ترین تفكرهای فمنیستی چنین می‌اندیشند. پس یك دیدگاه از اساس، مسئله را ناشی از ستم مردان، كه ذاتاً خشونت‌گرا و اقتدارطلب و سلطه‌جو هستند، می‌داند. دیدگاه دیگری از بیولوژی شروع می‌كند و به تفاوت‌های اجتماعی می‌رسد و یك دیدگاه هم ریشه تفاوت را در مناسبات اجتماعی می‌داند و پیدایش كشاورزی، مالكیت، جنگ و... را مبنای آن می‌گیرد؛ البته این دیدگاه در پس زمینه‌ی خود برتری قدرت فیزیكی مرد را مفروض می‌گیرد و معتقد است در این مناسبات، زن به تدریج از نظام تولیدی عقب زده شد و مرد رشد بیشتری كرده است. در این روایت، بخش‌هایی از حقیقت وجود دارد، چون ما می‌بینیم بعداً كه زنان در دوران صنعتی به چرخه‌ی اقتصاد و تولید باز گشتند، مسئله حقوق زنان دوباره مطرح شده و آنها به بخش‌هایی از حقوق از دسته رفته خود دست می‌یابند. با توجه به این مسئله است كه می‌توان به موضوع «آگاهی» نیز توجه كرد كه بعداً توضیح خواهیم داد.
نكته دیگری هم باید مد نظر قرار گیرد؛ ما چندان نمی‌توانیم به عنوان یك امر مثبت و برجسته به دوره‌ی كمون اولیه ارجاع دهیم. آن دوره، دوره‌ی پیش‌رفته‌ای نیست؛ دوره‌ی عقب‌ماندگی بشر است و بشر در آن مرحله نیمه‌وحشی است. این دوران، دوران پرافتخاری نیست كه فكر كنیم قابل بازگشت است و نگاهی نوستالژیك به آن داشته باشیم. مثل اوایل انقلاب كه بعضی گروه‌ها به گنبد، كردستان، تركمن‌صحرا، قبایل عرب خوزستان و... می‌رفتند و سعی می‌كردند در آن جا، انقلاب سوسیالیستی راه بیندازند. اما آنها در میان عقب‌مانده‌ترین مناسبات اجتماعی، به دنبال پیشرفته‌ترین مناسبات بودند. در حالی كه آن بخش‌ها نسبت به شهرهای مركزی ما عقب‌تر بودند و نمی‌شد آنها را سرمشق جاهای یگر قرار داد.
اگر بخواهیم واقعی‌تر و بدون پیش‌فرض‌های ایدئولوژیك (فمینیستی یا ضدفمینیستی) به قضیه نگاه كنیم، دوران كشاورزی، رشد قریه‌ها و شهرها و خروج زن از چرخه‌ی اقتصاد، نقش بسیار جدی در پیدایش وضعیت موجود زنان داشته است. هر قدر هم از رأس قدرت فاصله می‌گیریم (نه قدرت بیولوژیك، بلكه قدرت سیاسی _ اقتصادی)، و به وضعیت توده‌ی زنان (نه زنان اشراف و طبقات حاكمه)، دقت می‌كنیم می‌بینیم این تفاوت بیشتر خود را نشان می‌دهد. به این موضوع هم باید دقت كرد. گاهی اوقات جنبش فمینیستی این فاصله را در نظر نمی‌گیرد. زن طبقه محروم و زحمتكش، نسبت به همسر خودش احساس تجانس بیشتری می‌كند تا زنی از طبقه بالای جامعه. یعنی این جا جنسیت مشترك علامت منافع و موقعیت مشترك نیست و اگر ملاك را جنسیت بگذاریم، صورت مسأله را اشتباه دیده‌ایم. شاید این دو «زن» در بخشی از مشكلاتشان، مثلاً مسأله حضانت فرزند یا طلاق و... اشتراك داشته باشند، ولی شاكله‌ی زندگی‌شان و احساس و ادبیاتشان با هم متفاوت است.
به این ترتیب، اگر ما بخواهیم واقع‌گرایانه نگاه كنیم، باید به روش دیالكتیكی نگاه كنیم، روشی كه ما از شریعتی گرفته‌ایم و او هم از گورویچ. با این نگاه، ما هم باید به ذهنیت و فرهنگ ارزش بدهیم و هم به عینیت و اقتصاد و به اصطلاح هسته‌ی سخت‌تر جامعه. در موضوع زنان باید به بیولوژی و طبیعت هم نگاه كنیم، یعنی طبیعت و تاریخ و فرهنگ را با هم در نظر بگیریم. جنبش فمینیستی نباید ذهنی و رمانتیك با تفاوت‌های طبیعی برخورد كند. الان می‌بینیم در بخش‌های افراطی این جنبش، افكار هم‌جنس‌گرایانه تبلیع می‌شود و حتی می‌خواهند این نیاز طبیعی و متقابل زن و مرد را هم انكار كنند. و یا به صورت بسیار ذهنی دل به پیشرفت علم و تكنولوژی برای تغییر حالت فرزندزایی زنان، و حتی فرزندزایی توسط مردان، فكر می‌كنند.
این نحوه تفكر و برخورد با مسئله نمی‌تواند با اكثریت زنان جامعه ارتباط برقرار كند، چرا كه نقطه‌ی عزیمت نادرستی را برای خود برگزیده است. چنین نگاهی حاوی نوعی «مردستیزی» افراطی است كه درست عكس‌برگردان «زن‌ستیزی» تاریخی است. این نحوه برخورد جنبش زنان را به انحراف می‌برد. همچنین اشتباه است اگر همه ابعاد مسأله‌ی زنان را به مسأله‌ی «تاریخی» تقلیل دهیم. این سه باید،‌ با هم در نظر گرفته شود؛ طبیعت، تاریخ و فرهنگ. نتیجه نهایی و خروجی ما هم باید با این سه لایه واقع‌گرایانه برخورد كند.
پس، از زمانی كه حضور زنان در جامعه و به ویژه چرخه‌ی تولید و اقتصاد كاهش یافت، كه هم‌زمان است با عصر كشاورزی و یكجانشینی بشر، وضعیت نامتساوی زنان آغاز می‌شود. اما از آنجا كه این زمان در دوردست‌ها و به اصطلاح در فضای مه‌آلود تاریخی قرار دارد، نمی‌توان درست و با قاطعیت دید كه آیا واقعاً قبل از آن وضعیت تساوی كاملی وجود داشته و بعداً تفوق مرد به زن پدید آمده یا نه؟ ما در اینجا با انبوه پراكنده‌ای از عناصر فرهنگی در اساطیر، ادیان، ادبیات، فلسفه و... مواجهیم؛ در این حالت تنها با یك نگاه روایتی، نه تحلیلی، از این مجموعه به این می‌رسیم كه تصویر برتری مرد بر زن غالب‌تر است. نگاه مادرانه به زن، كم‌رنگ‌تر از نگاه «ضعیفه‌ی شریره‌ی لطیفه» است كه تبدیل به قواعد و قوانین اجتماعی هم شده است. ما فعلاً، فقط می‌خواهیم نشان دهیم كه وضعیت این گونه بوده است و از این فرهنگ‌ها و متن‌ها این نگاه برمی‌آید. سپس می‌توانیم آسیب‌شناسی كنیم و به دنبال یك درمان _ البته واقع‌گرایانه _ هم باشیم.
o فرهنگ هندی و فرهنگ ایرانی منشأ مشترك آریایی دارند، به طوری كه حتی اسطوره‌های آن‌ها از یك نقطه شروع می‌شود و تحول می‌یابد. چه طور یك منشأ مشترك در یك سرزمین به ثنویت و سیاه و سفید دیدن و در یك سرزمین به فرهنگ ژله‌ای _ به قول شما _ می‌انجامد؟
من بخشی از مقدمه این سؤال را قبول دارم، اما در مورد بخش دیگر، در حد اطلاعات من این گونه نیست. یعنی ما برخی اسطوره‌های مشترك و حتی واژگان مشترك داریم، ولی بسیاری از اسطوره‌ها و آموزه‌های متفاوت هم داریم.
در كل نمی‌دانم ریشه‌ی تاریخی این امر چیست. شاید مسئله به طایفه‌ها و تیره‌های مختلف و رقیب در خود اقوام اولیه آریایی برگردد. شاید هم تركیب آریایی‌ها با بومیان قدیم (در ایران و شبه قاره) باعث این تفاوت شده است. شاید تفاوت محیط جغرافیایی موجب این امر باشد. سرما و یخبندان و همین‌طور گرمای شدید و كم‌آبی و خشكی مناطق مختلفی از ایران در مقابل سرسبزی و پرآبی هند. شاید هم دلایل دیگری دارد. نمی‌دانم از كجا، ولی این تفاوت یك واقعیت است. حتی انگار این دو فرهنگ در جاهایی مانند پسرعموهای رقیب با هم برخورد كرده‌اند. مثلاً ما می‌گوییم اهورا _ اهریمن؛ آن‌ها درست برعكس معتقدند. یعنی اسورا یا اهورا در آن جا همان چیزی است كه ما دیو یا اهریمن می‌دانیم. هرگاه كلمه‌ای را كه ما مثبت می‌دانیم، آن‌ها منفی می‌دانند و برعكس. ما در فارسی كلمه «گند» را به معنی بوی بد به كار می‌بریم، در حالی كه در آن جا به معنی بوی عطر و بوی خوش است. نمی‌دانم ریشه تاریخی‌اش چیست، حداقل اطلاعات من كافی نیست، ولی انگار یك رقابت تاریخی هم بین ما وجود داشته است. رقابت، گاهی به شكل تأثیرگرفتن متقابل است، مثلاً بین دولت عثمانی و صفوی. یكی عالی‌قاپو دارد و دیگری باب عالی. اما بین ایران و هندف انگار یك رقابت ضدی هم وجود دارد. یعنی اهورای ما، در آن جا نقش اهریمن دارد. حتی كلمه‌ی «دیو» در آن جا به شكل «دِوا» به معنی خدایان است. «دِوا» یعنی خدای اصلی، خدای بزرگ و اهورا. اما علت این دگردیسی را من به خوبی نمی‌دانم. احتمالاً این رویكرد در ایران به علت اصلاحات زرتشت در فرهنگ گذشته به وجود آمده است. اما این اصلاح در آن فرهنگ صورت نگرفته است (بجز بودا كه خط سیر متفاوتی را در پیش گرفته است). در اصلاحات زرتشت است كه دواها به دیو تبدیل می‌شوند در حالی كه در دیگر بسترهای فرهنگی مفهوم دیو به همان معنای رایجش باقی می‌ماند (گفته می‌شود زئوس یونانی همان دئوس است. دیو به معنای مثبت، در زبان فرانسه و زبان ارمنی نیز تلفظ‌های مشابهی دارد).
همچنین شاید در رابطه با خط سیر متفاوت فرهنگ ایرانی و هندی بتوان گفت در رفاه و آسایش، ذهن انسان ملایم‌تر و معتدل‌تر و در سختی، ذهن انسان دوقطبی و رادیكال می‌شود. شاید ایرانی‌ها بنا به شرایط زیست محیطی‌شان سختی بیشتری كشیده‌اند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵


منبع : وبلاگ زن در متون مقدس
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
16_09_1390  /  05:00
ارسال : #8
 
زن در آئین زرتشت
سخن‌ران : رضا علیجانی

موضوع : آیین زرتشتی


جلسه هفتم

زن در آئین زرتشت (قسمت اول)

به نام خدا دوست همه انسانها
به نام خداوند جان و خرد كزین برتر اندیشه بر نگذرد
جلسه گذشته بحث زن در آئین هندو به اتمام رسید. در آخر جلسه سؤالی از دوستان پرسیدم كه پاسخ‌های جالبی به آن دادند. سؤال دومی هم در ذهنم بود كه نمی‌خواستم بلافاصله بپرسم، چون نیاز به تأمل بیشتری داشت. بنابراین دوستانی كه جزوه كلاس را می‌خوانند چنانچه پاسخ كتبی به این پرسش بدهند كمك خوبی به ادامه بحث و به من خواهند كرد و اگر به صورت مقاله هم باشد شاید در چاپ این مجموعه كه بعداً به صورت كتاب در می‌آید استفاده شود.
سؤالی كه جلسه گذشته پرسیدم این بود كه مثبت‌ترین و منفی‌ترین نكته‌ای كه در آئین هندو راجع به زن، البته با دید امروزی، می‌بینید كدام نكته است؟ اما سؤالی كه با تأمل بیشتری باید به آن پاسخ داد این است كه در مجموع برداشتتان از برخورد آئین هندو با مسأله زنان چیست؟ یعنی در مجموع احساس می‌كنید برخورد مثبتی با مسأله زنان انجام داده یا برخوردش منفی است؟ حس كلی‌تان را جدا از نكات برجسته‌اش حتی اگر در چند سطر هم بنویسید، مفید خواهد بود.
آیین زرتشتی یا آیین زرتشت؟
بحث امروز ما در مورد آئین زرتشتی است، نه آئین زرتشت. آئین زرتشتی تركیبی از آئین زرتشت و آئین موبدان است. آنچه در اوستا می بینیم و آنچه كه فرهنگ تاریخی زرتشتیان را تشكیل داده تركیبی است از آئین شخص زرتشت كه گفته می شود تنها در گات‌ها در اوستا آمده و آئینی كه موبدان زرتشتی تدوین كرده‌اند و در دیگر فصل‌های اوستا آمده است. البته زرتشتیان در طول تاریخ چنین تفكیكی را انجام نمی‌داده و به كل اوستا معتقد بوده و آن را مقدس می‌دانسته‌اند. اما در یك بحث پژوهش‌گرانه می‌توان اینها را از هم تفكیك كرد. در اینجا آئین زرتشت و آئین زرتشتی تفكیك‌پذیرند.
زرتشتیان خود را مزداپرست می دانند. «مز» یعنی بزرگ، «دا» یعنی دانا، و مزدا یعنی بزرگ‌دانا. «اهورا» یعنی آفریننده و «اهورا مزدا» یعنی آفریننده بسیار دانا یا آفریننده دانای بزرگ.
ما چون از منظر اسلامی و قرآنی به بقیه ادیان و متون مقدس نگاه می‌كنیم گاهی اوقات دچار كج‌فهمی می‌شویم. اوستا بر خلاف قرآن تنها كلمات پیامبری نیست كه در مدت محدودی، مثلاً 23 سال، بیان شده باشد. هم‌چنین به این صورت نیست كه در یك زمان مشخص، آن هم با فاصله كمی از آن پیامبر، تدوین شده باشد. قرآن حداكثر 20 سال بعد از پیامبر در بین دو جلد و به صورت یك كتاب مشخص و رسمی بین مسلمانان رواج پیدا كرد در حالی كه اوستا و بسیاری دیگر از متون مقدس این ویژگی‌ها را ندارند. یعنی در اوستا فقط گات‌ها یا گاهان سخنان زرتشت است و بقیه مكتوباتِ موبدانی است كه به عنوان متن مقدس به رسمیت شناخته شده است. هم‌چنین زمان تدوین (و تكمیل برخی فصول) اوستا گاه بین 800، 900 و حتی تا 1000 سال بعد از زرتشت می‌رسد.
خود كلمه اوستا هم‌ریشه با «ودا» است. همان طور كه در باره كلمه ودا و ریگ‌ودا توضیح دادیم، ریشه این واژه از «ویدیا» به معنای آگاهی و دانستن است. البته آگاهی و دانستن نه به معنای اطلاع، علم و knowledge، بلكه به معنای بینایی، بصیرت، و آگاهی عمیق. پس اوستا یعنی دانش‌نامه، كتاب آگاهی یا به تعبیری حكمت .
كتاب اوستا 6 فصل دارد: گات‌ها، یسنه، یشت‌ها، ویسپرد، خرده‌اوستا و وندیداد. محققین از نظر زبان‌شناسی اثبات كرده اند كه كلمات زرتشت تنها در گات‌ها آمده است. گات‌ها در طول تاریخ یعنی از دوره ساسانیان كه اوستای نهایی تدوین شد و تا حالا هم مانده است، در میان فصل «یسنه‌ها» (یعنی ستایش‌ها و نیایش‌ها) آمده است. حدود 200 سال پیش بوده كه زبان‌شناسان تشخیص داده‌اند این بخش از یسنه كهن‌تر است و ادبیات و زبانش فرق می‌كند و از آن دوره این بخش را جدا كرده‌ و در برخی از چاپ های اوستا (از جمله در چاپی كه ترجمه آقای جلیل دوستخواه است)، در ابتدای اوستا آورده‌اند. در حالی كه باز هم‌چنان شماره آیاتش یعنی هات‌های آن بر اساس شمارگان یسنه‌ها می‌باشد. یعنی از هات 28 تا 34 و 43 تا 53 یسنه را جدا كرده و گفته‌اند اینها سخنان خود زرتشت است و در ابتدای اوستا آورده‌اند. یك فاصله هشت هاتی هم بین 35 تا 43 قرار دارد كه می‌گویند این قسمت هم هر چند عین گات‌ها نیست اما به لهجه گات‌ها نزدیك است، ولی با وسواس تمام این قسمت را جدا نكرده‌اند و صرفاً آن 17 هات را تفكیك كرده و به طور مستقل تحت عنوان گات‌ها آورده‌اند.

زرتشت
زمان، مكان و حتی معنای كلمه زرتشت، هنوز روشن و دقیق و مورد اجماع نیست. زرتشتیان برای واژة زرتشت معانی مختلفی قائل‌اند. به لحاظ لغوی، برخی آن را «صاحب شتران زرد» می‌دانند و برخی آن را «ستاره زرین» معنی می‌كنند و اساساًً به شتر ربط نمی‌دهند و می‌گویند اگر «ش» را تبدیل به «س» بكنیم (كه زیاد هم صورت می‌گیرد)، به لحاظ آوایی به كلمه ستاره نزدیك می‌شود. برخی از متأخرین هم آن را قافله‌سالار شتر می‌دانند، یعنی به نوعی معنای «رهبر» به آن می‌دهند.
زادگاه و تاریخ زرتشت هم مشخص نیست. در مورد زادگاه زرتشت، پژوهشگران سه منطقه را حدس می زنند. یك منطقه در غرب ایران، یك منطقه در شرق ایران بزرگ، بلخ، كه الان در افغانستان قرار دارد و یك منطقه هم در خوارزم و تاجیكستان فعلی. دو، سه سال پیش كه یونسكو آن سال را سال زرتشت اعلام كرد، مسئولیت مراسم بزرگداشت زرتشت را به تاجیك‌ها سپرد و روایت غالب‌تر هم این است كه زرتشت در تاجیكستان بوده و به قول آقای جلال‌الدین آشتیانی، زرتشت هیچ گاه پا به ایران كنونی نگذاشته و عمدتاً یك پیامبر آریایی است تا یك پیامبر ایرانی. ولی به هر حال بر روی اینها اختلاف نظر وجود دارد.
درباره زمان ظهور زرتشت هم اختلاف وجود دارد، از 6000 سال قبل از میلاد تا 600 سال قبل از میلاد. یك اختلاف و نوسان و فاصله 1200 ساله در رابطه با تولد زرتشت بین پژوهش‌گران وجود دارد. هر چند در روایت سنتی و مذهبی زرتشتیان، زرتشت حدود 600 سال قبل از مسیح می‌زیسته است [1]، اما امروزه تولد زرتشت را بیشتر بین 1000 تا حداكثر1200 سال قبل از میلاد حدس می‌زنند و نقطه اشتراك بسیاری از پژوهش‌گران در همین فاصله است.
زندگی زرتشت هم به همین شكل در هاله‌هایی از ابهام و تردید و در فضای مه‌آلودی از تاریخ قرار دارد و عمدتاً بایستی آن را از منابع مذهبی خود زرتشتیان استنباط كرد. منابع مستقل تاریخی شرح چندانی از زندگی او را روایت نكرده‌اند.
زندگی زرتشت هم همانند بسیاری از پیامبران حاوی معجزات فراوانی بوده و در تصور و اعتقادات زرتشتیان همه آنها به عنوان واقعیات مسلم تاریخی بیان می‌شود. مثلاً زرتشتیان معتقدند زرتشت هنگام تولد می‌خندید در حالی كه همه نوزادان هنگام تولد گریه می‌كنند. بارها زرتشت، در نوزادی، از حملاتی كه اهریمنان و دیوان برای نابودی او تدارك دیده‌اند جان سالم به در می‌برد و مثلاً یك بار دستان یك اهریمن یا تباهكار یا دیوی كه می‌خواسته سر او را بكوبد خشك می‌شود. اینها معجزاتی است كه ما شبیه آن را در زندگی پیامبران دیگر هم دیده‌ایم. و یا زرتشت یك بار عصایی را در زمین فرو می‌كند و از آن عصا یك درخت می‌روید. درختی كه صدها سال رشد می‌كند و در دوران امپراطوری اسلامی وقتی كه درخت را می‌برند تا از چوبش كاخی بسازند، گفته می‌شود صدها شتر چوب آن درخت را حمل می‌كردند و معجزاتی از این قبیل.
به اعتقاد زرتشتیان، زرتشت 10 سال در غاری به تأمل می‌پرداخته و پس از 10 سال از غار تأملش بیرون می‌آید و داعیه رسالت خود را مطرح می‌كند. وی ابتدا در طایفه خودش تبلیغ می‌كند اما اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه زرتشت در طایفه خودش طرفداران زیادی نمی‌یابد. می‌گویند اولین كسی كه به زرتشت ایمان آورد پسر عموی او بود.
زرتشت براثر فشارهای محیط، به ویژه بزرگان و اشراف قوم، مجبور به هجرت می‌شود و با یاران اندكش به سمت شرق، به حكومت و دربار گشتاسب می‌رود. البته محققین می‌گویند گشتاسب پادشاه معروفی نیست و احتمالاً محیط پادشاهی بزرگ و وسیعی هم نداشته و حداكثر می‌‌توان او را یك امیر محلی فرض كرد. به هر حال، زرتشت به دربار گشتاسب می‌رود. در آنجا به بحث‌ها و آزمون‌هایی كه همراه با معجزاتی است می‌پردازد و وزیر فرزانه پادشاه به نام جاماسپ كه در دانش او نیز به قول برخی محققین آئین زرتشت، اغراق فراوانی هم شده است، در نهایت مهر تأیید بر صداقت و نبوت زرتشت می‌زند و همان گونه كه آقای دوستخواه در ترجمه اوستا آورده آئین زرتشت در حكومت گشتاسب و شاهزادگان و اشراف مورد پذیرش قرار می‌گیرد و به سرعت رشد می‌كند. به هر حال زرتشت از 40 سالگی تا 70 سالگی دوران نبوتش را می‌گذراند. [2]
زرتشت در طول زندگی‌اش دو یا سه بار ازدواج كرده كه زرتشتیان می‌گویند این ازدواج‌ها هم زمان نبوده است. در نهایت هم به همراه 72 نفر از یارانش در یك آتشكده، توسط سپاه تورانیان، هنگامی كه به نیایش برای پیروزی سپاه گشتاسب بر تورانیان مشغول بوده شهید می‌شود. 72 عدد مقدسی در تاریخ ایرانیان بوده است. الان كمر بند یا كشتی كه زرتشتیان به كمرشان می‌بندند از 72 تار بافته می‌شود. شاید اینها تصادفی باشد و شاید هم ارتباطی تاریخی و اسطوره‌ای داشته باشد؛ اما، شیعیان هم معتقدند كه امام حسین با 72 نفر از یارانش شهید شد.
به هر حال قدرت كلام، ایمان و پی‌گیری زرتشت به بار می نشیند و دین او به تدریج بسط پیدا می‌كند. در دوران هخامنشیان به یك اقلیت قوی، و به گمان برخی به دین رسمی، تبدیل می‌شود. با حمله اسكندر، اوستا نابود می‌شود. زرتشتیان، شاید به صورتی اسطوره‌ای، می‌گویند در كل ایران دو اوستای مكتوب وجود داشته كه سپاهیان اسكندر یكی از آن دو را آتش می‌زنند و دیگری را هم با خود به دیارشان می‌برند كه به نظر نمی رسد با واقعیت تاریخی همخوانی داشته باشد. چون در آن زمان موبدان زیادی بوده‌اند و هر موبدی برای خودش یك اوستا داشته است. به هر حال مردم اوستا را پنهان می‌كنند و بعد حكومت سلوكیان كه بازماندگان آنها هستند، و سپس اشكانیان می‌آیند. اشكانیان از تیره پارت‌ها هستند.
آریایی‌هایی كه به ایران آمدند سه تیره‌اند. اول پارس‌ها در جنوب ایران، دوم پارت‌ها در شرق ایران و سوم مادها هستند كه در غرب ایران مستقر می‌شوند. هخامنشیان از پارس‌ها بودند. مادها هم كه اسمشان بر روی حكومت‌شان هم هست. اما اشكانیان از تیره پارت‌ها هستند. آنها اعتنایی به موبدان كه پارسی‌شان می‌دانند ندارند. موبدان هم آنها را به بددینی متهم می‌كنند. به هر حال حكومت تغییر می‌كند و ساسانیان كه از تیره پارس‌ها هستند بر سر كار می‌آیند و موبدان قدرت فراوانی می‌گیرند.
یكی دیگر از آثار این تغییرات بر دین است كه انجمن موبدان منحل می شود و یك فرد به اسم موبد موبدان مرجع قرار می‌گیرد. زرتشتیان سنتی معتقدند انجمن موبدان توسط خود زرتشت در دوران گشتاسب پایه‌گذاری شده است. انجمن موبدان جمعی است و شبیه یك جمع فقها و علما می‌باشد.
دوران ساسانیان هم با حمله اعراب به پایان می رسد. در قرن اول هجری زرتشتیان زیادی از ایران به هند هجرت می كنند و پارسیان هند را تشكیل می‌دهند. از آن پس هم زرتشتیان در ایران به عنوان یك اقلیت ادامه حیات می‌دهند. هر چند خود زرتشتیان، شاید با اغراق، می گویند ما تا دوره صفویان یك سوم جمعیت ایران را تشكیل می‌داده‌ایم. اما الان بنا به آماری كه خود آنها می‌دهند حداكثر حدود 50،000 نفر زرتشتی در ایران زندگی می‌كنند.

اوستا
از این تاریخچه اجمالی كه بگذریم، به هر حال گات‌ها را فرشته وهومن یا بهمن به زرتشت ابلاغ كرده است. (این فرشته، همان فرشته‌ای است كه معتقدند زرتشت را به معراج هم برده است). اما همانطور كه تاریخ زرتشت سیال است تاریخ گات‌ها هم سیال است. تاریخ گات‌ها را نیز از 6000 سال تا 600 سال قبل از مسیح حدس می‌زنند.
این كتاب (چه گات‌ها و چه بقیه مجموعه كه بعدها و به تدریج «اوستا» را تشكیل می‌دهند)، ابتدا شفاهی و سینه به سینه نقل می‌شده و بعد گفته می‌شود در زمان هخامنشیان به زبان آرامی تدوین می‌گردد. در حمله اسكندر نابود و یا مفقود می‌شود. در دوره اشكانیان، بلاش پنجم، برای گردآوری اوستا تلاش می‌كند ولی آنها اتكایی به روحانیون و موبدان زرتشتی ندارند. در دوره ساسانیان كه از 224 تا 651 بعد از میلاد را تشكیل می‌دهد دوباره گردآوری می‌شود، یعنی گردآوری اوستایی كه امروزه رسمیت دارد 1500 تا 2000 سال بعد از خود زرتشت اتفاق می‌افتد.
در زمان شاپور دوم مناقشات فراوانی روی این كتاب به وجود می‌آید و او از موبد موبدان می‌خواهد كه به این مناقشات رسیدگی و یك متن را به عنوان اوستای نهایی معرفی كند و او نیز چنین می‌كند. همان طور كه در فرهنگ اسلامی، قرآن در دوره عثمان رسمیت پیدا می‌كند، در اینجا هم در دوره شاپور دوم متن رایج و كنونی، رسمیت پیدا می‌كند. البته در كوران حوادث تاریخی بخش‌هایی از اوستا نابود یا مفقود شده است. برخی ازاوستاشناسان معتقدند كه اوستای امروز یك چهارم كمتر از اوستای آن زمان است و برخی هم با اغراق می گویند كه اوستای امروز تنها یك چهارم اوستای آن زمان است. از آن اوستا تنها گات ها و وندیداد به طور كامل مانده است. البته وندیداد در دوره هخامنشیان یعنی 700، 800 سال بعد از خود زرتشت تدوین شده است.
نكته مهمی كه در رابطه با اوستا باید گفت این است كه زبان متون مقدس دیگر ادیان عموماً زبان زنده‌ای است. مثلاً زبان تورات و عهد عتیق هنوز هم بعد از 3000 سال یك زبان زنده و رایج است یعنی یك فرد عامی و عادی هم آن را می‌فهمد ولی زبان اوستا اصلاً اینگونه نیست. زبان گات‌ها، احتمالاً زبانی در شرق ایران بوده است. چون به زبان وداها یعنی زبان آریایی‌هایی كه به هند رفته‌اند نزدیك‌تر است تا زبان مثلاً مادها در غرب ایران. گات‌ها و... مدت‌ها شفاهی و سینه به سینه نقل می‌شده است، چون خطی وجود نداشته كه اوستا را با آن بنویسند، به ناچار خط مقدسی به نام دین دبیره ابداع می‌شود كه فقط برای نوشتن اوستا به كار می‌رود (این خط دارای 44 حرف است و حروف هر كلمه نیز جدانویسی می‌شده است). از آن به بعد هیچ كتیبه تاریخی در هیچ جا پیدا نشده كه با این خط نوشته شده باشد. این نشان می‌دهد كه خط اوستایی یك خط كاملاً ویژه و خاص است. این جزئیات را برای این می‌گوییم تا دقت كنیم كه مردم _ البته توده‌ های مردم _ چه نسبتی می‌توانسته‌اند با زبان، خط و این متن مقدس برقرار كنند.
آقای هاشم رضی در صفحه 177 كتابش درباره زرتشت می‌گوید حتی در دوران اشكانیان و ساسانیان خواندن و فهم متن اوستا دشوار و چه بسا ناممكن بود. آقای دكتر اردشیر خورشیدیان رئیس انجمن موبدان در صحبتی كه به تازگی با او داشتم، و نیز در جزوه‌ای كه درباره آئین زرتشتی نوشته است معتقد است زمان كوروش و داریوش هم مردم با این زبان حرف نمی‌زدند. یعنی این زبان، زبان ویژه‌ای متعلق به یك دوره تاریخی بوده است كه بقیه مردم با آن نمی‌توانستند ارتباط زیادی برقرار كنند. بسیاری از اوستاشناسان و كسانی كه روی زبان‌های باستانی كار كرده‌اند هم تأكید می‌كنند اختلاف بسیار شدیدی بین زبان‌شناسان در رابطه با ترجمه اوستا وجود دارد.
اما خود گات (یا گاث و گاه) یعنی آهنگ، تصنیف، شعر، اما شعری كه با آواز می‌خوانند، نه شعری كه به صورت دكلمه باشد. امروزه رد پای این واژه در زبان فارسی، در موسیقی دیده می‌شود: چهارگاه، پنج‌گاه و ... در زبان سانسكریت هندی هم می‌گویند گت همین معنی را دارد و هم‌ریشه با گات است. و برخی می‌گویند با جیت در عربی (كه تجوید یعنی با صوت خواندن قرآن از آن گرفته شده است) هم اشتراك ریشه‌ای دارند. به هر حال گات یعنی سرود یا آهنگ.
در گات‌ها مفاهیم، پی‌درپی و با یك نظم مدون نیامده‌اند. و این ماجرا در كل اوستا هم وجود دارد. شاید بتوان گفت تمام متون مقدس به همین شكل هستند. برخی از قرآن‌شناسان مثل آقای خرمشاهی یك تعبیر عجیب و پارادوكسیكال در رابطه با قرآن دارند و می‌گویند قرآن نظم پاشان دارد. اگر این تعبیر عجیب و غریب را درباره قرآن بپذیریم، باید بگوییم اوستا هم نظم پاشانی دارد.
یسناها نظم و نثر است. یشت‌ها فقط نثر است. خرده اوستا هم كاملاً نثر است و گاه حتی كلمات فارسی امروزی در آن هست. یعنی یك فارسی زبان امروزی هم آن را بخواند شاید معانی جملاتش را بفهمد. در برخی از بخش‌های اوستا حتی كلمات عربی هم راه یافته است، چون كاملاً متأخر است.
اگر بخواهیم جمع‌بندی كنیم، می‌بینیم اوستا كتاب واحد و یكدستی نیست. به قول موبد خورشیدیان اوستا كتاب منفردی نیست. بجز گات‌ها، بقیه‌اش نوشته‌های موبدان است كه در طول زمان پذیرفته شده و مورد احترام و تقدس قرار گرفته است. بنابراین ما نباید با دید اسلامی و قرآنی به اوستا نگاه كنیم یعنی اوستا مجموعه‌ای از دفترهای مختلف است كه گویی فقط با هم صحافی شده‌اند. اما در مجموع یك كتاب مقدس را تشكیل داده كه در طول تاریخ تمامی فصل‌های آن مورد اعتقاد و احترام زرتشتیان قرار گرفته است. عهد عتیق و عهد جدید هم همین حكایت را دارند.
اما تفاوت زبان و تفاوت زمان در اوستا كاملاً پذیرفته‌شده و مشهود است. پیدایش برخی از فصول آن حتی 800 سال با خود زندگی زرتشت فاصله دارند در حالی كه ما در قرآن هیچ آیه‌ای بعد از پیامبر نداریم و تدوین قرآن هم حداكثر 20 سال بعد از پیامبر بود. تفكیك گات‌ها از میان یسناها كاملاً متأخر است. یعنی در 200 سال اخیر با تحقیقی كه زبان‌شناسان كردند و مورد قبول زرتشتیان هم بوده 17 آیه را از یسنه‌ها جدا كرده و به طور مستقل تحت عنوان گات‌ها یا گاهان آورده و گفته‌اند فقط اینها كلام خود زرتشت است. البته این موضوع هیچ خللی به اعتقاد زرتشتیان به بقیه كتاب مقدس‌شان وارد نكرد.
در طول تاریخ به تدریج شرح‌هایی بر اوستا نوشته شد كه به «زند» معروف است. زند اوستا یعنی شرح اوستا. و به تدریج متون درجه دومی هم شكل گرفت، متونی پیرامونی مثل بندهش، ارداویرافنامه، دینكرد، شایست و ناشایست و متون دیگری كه با زمان زرتشت فاصله زمانی زیادی دارند و بسیاری از آنها مربوط به دوره تمدن اسلامی هستند. مثلاً دینكرد كه همان كاركرد دین می‌باشد در قرن نهم نوشته شده است. این كتاب شبیه بحارالانوار شیعه‌ها یا تلمود یهودیان، دایره‌المعارفی از همه مسائل اعتقادی و جهان‌بینی و انسان‌شناسی تا مسائل پزشكی و فقه و سحر و جادو است. یا بندهش كه یك دایره‌المعارف كوچك است.

گات‌ها
گات‌ها عالی‌ترین سطح اوستاست. برترین و بهترین آموزه‌های اوستایی را می‌توان در گات‌ها دید. برخی از پژوهشگران كه گرایشات ناسیونالیستی دارند و برخی از روشنفكران زرتشتی سعی می‌كنند گات‌ها را به طور كامل از بقیه اوستا جدا كنند. البته در مرحله اول این تفكیك به هیچ وجه با تاریخ آیین زرتشتی نمی‌خواند. یعنی زرتشتیان به چنین تفكیكی قائل نبوده و همه اوستا را مقدس دانسته و مورد اعتقاد و عمل قرار می‌داده‌اند. اما جدا از این كه با تاریخ آیین زرتشتی فاصله دارد، به لحاظ مفهوم و محتوا هم نمی‌توان گفت كه گات‌ها «به كلی چیز دیگر» است.
برخی هم در رابطه با شخص زرتشت و زندگی و رفتار و آموزه‌های او این كار را می‌كنند. آنها سعی كرده‌اند چهره یك انقلابی را از زرتشت ترسیم كنند در حالی كه زرتشت یك مصلح اجتماعی است. زرتشت نه محافظه‌كار است كه او را شبیه موبدان دربار ساسانیان ترسیم كنیم یا محافظه‌كاری سنتی كه زرتشتیان دارند، و نه یك انقلابی كه می‌خواهد درویشان را به حكومت برساند، تزویرگران و موبدان را نابود كند و سلطنت را فرو بریزد. نه، این ترسیم افراط‌شده‌ای است كه برخی از خود اوستاشناسان و پژوهشگران آیین زرتشت هم این برداشت‌ها را نفی كرده‌اند. ولی ما این رگه را در برخی از پژوهشگران می‌بینیم. به هر حال زرتشت یك مصلح است نه یك انقلابی. بعداً به اصلاحاتی كه زرتشت كرده است به اجمال اشاره می‌كنیم، در حدی كه بدانیم باید با چه نگاهی با زرتشت برخورد كنیم و بحث زن در اوستا را باید از چه زاویه‌ای تحلیل كنیم.
همان طور كه گفتیم گات‌ها «به كلی چیز دیگر» نیست. گات‌ها اصلاحات و رفرم‌های جدی و اساسی‌ای در فرهنگ زمانه خودش دارد. اما اینها رفرم و اصلاح است و جنبه‌های اصلاحی آن یك صداست و جنبه‌هایی كه فرهنگ و ساختار زمانه را پذیرفته، هم صدای دیگری است. هر دو صدا در اوستا و از جمله در خود گات‌ها منعكس است. آمدن صدای دوم در خود گات‌ها زمینه‌ای بوده كه باعث شده آن صدا هم بسط تاریخی پیدا كند و در دیگر بخش‌های اوستا هم بیاید.
وقتی شروع به رفرم می‌شود، بخشی از آموزه‌ها یا نظم موجود هم پذیرفته می‌شود و بخشی هم اصلاح می‌گردد. اما بعداً هر دوی این‌ها استعداد بسط تاریخی پیدا می‌كنند. بخشی از اوستا كه امروز مورد انتقاد قرار می‌گیرد كاملاً خارج از پارادایم و گفتاری است كه در گات‌ها وجود دارد، یعنی كاملاً ارتجاعی است و می‌توان گفت كه اندیشه ماقبل زرتشت در آنجا تجدید حیات پیدا كرده است. این بخش از اوستا متأخرتر است ولی به لحاظ محتوا مقدم است یعنی مربوط به فرهنگ ماقبل زرتشت است. اما بخش دیگری از اوستا امتداد آن چیزهایی است كه جای پا، بذر، هسته و حتی جوانه آن را در گات‌ها هم می‌توان دید.
برخورد ایده‌آل‌سازانه و آرمان‌گرایانه باگات‌ها، قابل نقد است همان طور كه ترسیم محافظه‌كارانه از زرتشت قابل نقد است. می‌توان در گات‌ها عناصر و هسته‌های رفرم و اصلاحات جدی زرتشت در فرهنگ زمانه خودش و در آیین رایج زمانه كه عمدتاً گفته می‌شود آئین میترایی بوده را مشاهده كرد.
من از گات‌ها كدهای زیادی استخراج كرده‌ام كه برای رعایت وقت نمی‌توان همه آنها را طرح كرد. اما خیلی گذرا به آنها اشاره می‌كنم. این‌ها تعبیراتی است كه در خود گات‌ها آمده است. به شكل برگزیده، و البته بریده بریده مطرح می‌كنیم تا بتوانیم جنبه‌های برجسته گات‌ها را نشان دهیم. یك جا می‌گوید: «مرا برای چه آفریدی؟ كه مرا ساخت؟» این پویش‌گری ذهنی و وجودی، روحی و روانی است كه در برخی آیات عهد عتیق هم دیده می‌شود. و یا می‌گوید: «آیا راستی همة آنچه من نوید می‌‌دهم درست است؟» این اضطراب و چالش و پویش روانی زرتشت است. و یا در حوزه‌های اجتماعی می‌بینیم كه موضع عدالت‌طلبانه‌ای در گات‌ها نهفته است. می‌گوید: «چنین سرداری بیداد نمی‌ورزد.» یا در جای دیگری می‌گوید: «در پرتو اشه (یعنی راستی و تقوی) و منش نیك درویشان تو را پناه بخشد.» و یا: «بشود كه فرمانروایان خوب و نیك‌كردار بر ما فرمان برانند.» همان طوری كه در جایی از گشتاسب هم تجلیل می‌كند و یا وزیر او جاماسب را فرزانه خطاب می‌كند.
اما مهم‌ترین نكته‌ای كه در طول تاریخ در رابطه با آیین زرتشت مسأله‌ساز شده و در تلاقی با آیین یهودیان و مسیحیان و بعد هم با مسلمانان بوده، چالش بین توحید و ثنویت می‌باشد. ما در گات‌ها كه مقدس‌ترین و قدیمی‌ترین بخش اوستا و به اعتقاد خود زرتشتیان و نیز پژوهشگران سخن خود زرتشت است یك حالت دوصدایی می‌بینیم. یعنی هم توحید را می‌بینیم و هم ثنویت را. در رابطه با خدا می‌گوید: «تو سرآغاز و سرانجام هستی و پدر منش نیك». و یا «آنچه خواست او باشد همان خواهد شد.» جاهایی از «پیوستن به خدا» یاد می‌كند. یك جا می‌گوید: «تو بر همه فرمان می‌رانی»، «به سوی من آی»، «مرا آرزوست كه با تو دیدار و هم‌پرسگی كنم»، «من بجز تو كسی را نمی‌شناسم»، «كیست كه راه گردش خورشید و ستارگان را برنهاده»، «دلدادگان تو در پرتو نیك آگاهی و پاكی به تو خواهند پیوست.»
یكی از اصلاحات مهم زرتشت، شبیه بودا، برخوردی شدید با قربانی است. یعنی بزرگترین و رایج‌ترین شریعت و مناسكی كه در آن زمان بوده است. در عهد عتیق هم وسعت قربانی‌ها را می‌بینیم. یكی از اصلاحات بودا برخوردی شدید با قربانی كردن حیوانات است.
برخی می‌گویند گات‌ها مال دوران گذار است. گذار از كوچ، گله‌داری و رمه‌داری به یك‌جانشینی و كشاورزی و در این دوران الهه‌های زمین و آسمان و آب بیشتر تجلیل می‌شوند و با قربانی كردن حیوانات و رمه‌ها به شدت برخورد می‌شود. و الهه‌های قبلی كم‌كم كمرنگ می‌شوند.
زرتشت در گات‌ها گاه از آفرینش روشنایی و تاریكی می‌گوید. یك جایی اهورامزدا را «آن از همه بزرگ‌تر» می‌خواند و در جای دیگری می‌گوید: «مزدا او را دوست و برادر و بلكه پدر خواهد بود.» نوع ارتباط و مواجهه انسان با خدا (اهورامزدا) را می‌توان در مواجهه با اوستا «رئیس _ پدر» دانست. تلقی‌ای كه از خداوند وجود دارد رئیس (مانند رئیس قبیله و طایفه) و پدر (یعنی پدر آسمانی) است. خداوند در مسیحیت پدر آسمانی و در عهد عتیق گویی فقط رئیس قبیله و قوم است. یهوه یك رئیس قوم بود. یك خدای خشن و سخت‌گیر. در اسلام هم رابطه عبد و رب را داریم.
زرتشت در جای دیگری از گات‌ها می‌گوید «من از تو خواهان آن یاری و رامشم كه دلداری به دلداده‌ای می‌بخشد.» این اوج رابطه محبت‌آمیز بین زرتشت و اهورامزداست.
اما از طرفی می‌بینیم یك نگاه ثنوی هم در گات‌ها وجود دارد. گات‌ها به دو مینوی همزاد اشاره می‌كند: «در آغاز دو مینوی همزاد با یكدیگر سخن گفتند.» مینو كلمه‌ای در فارسی است كه در زبان عربی می‌توان مترادف معنی و معنوی دانست. مینوی یعنی معنوی. اما اگر بخواهیم تلقی فلسفی داشته باشیم مثل عالم مثال افلاطون است. یعنی قبل از اینكه جهان و گیتی مادی آفریده شود، نمونه و سرمشق ایده‌آل همه چیز در عالم مثال وجود داشته است. مینو جهانی است كه همه نمونه‌های برتر و جنس غیرمادی همه آن چیزهایی كه بعداً آفریده می‌شود، در آن وجود دارد. البته زرتشتیان معتقدند (و شاید هم درست بگویند) كه عالم مثال بعداً از فرهنگ ایرانی به فرهنگ یونانی و افكار افلاطون رفته است. به هر حال در گات‌ها اشاره‌ای صریح به دو مینوی همزاد وجود دارد. این دو مینو از ابتدا هم‌زمان با هم وجود دارند و همان ابتدا هم این دو مینوی همزاد با هم جدال دارند. این گونه نیست كه اهورا، اهریمن را آفریده باشد.
همچنین در گات‌ها سه جا اسم دیو، به استقلال، آمده است: «ای دیوان شما همه از منش زشتید.». جای دیگر می‌گوید: «و از دیوان و مردمان آزاردهنده دوری می‌گزینم». «آیا دیوان هرگز خداوندگاران خوبی بوده‌اند؟»
همچنین گاه از فرزندان و خانواده خداوند (اهورا) سخن به میان آمده است. مثلاً یك جا می‌گوید: «مزدا، پدر اشه است» و یا می‌گوید: «تویی پدر سپندمینو» یعنی از خدا آرام آرام وارد خانواده خدا می‌شود و می‌گوید خدا پدر برخی امشاسپندان یا به تعبیر اسلامی‌اش ملائك مقرب است. در آن جا سه سطح وجود دارد: خداوند (اهورامزدا)، امشاسپندان (یعنی ملائك بزرگ و مقرب) و ایزدان (یعنی فرشتگان). اهورامزدا پدر همه اینهاست. یا جای دیگر می‌گوید: «اكنون تو را و اشه و بهترین منش و شهریاری مینوی را می‌ستایم و نیایش می‌گذارم». به قول برخی از محققان (مانند آقای آشتیانی) نوسانی بین اسم مفرد و جمع خدا در گات‌ها وجود دارد. یعنی گاهی اوقات «تو» است و گاهی اوقات به صورت جمع و «چندنفر» است. نمونه ذكرشده یكی از مواردی بود كه چند نفر ستایش می‌شوند. یا جای دیگر می‌گوید: «نمازی كه نزد آذر تو می‌گذارم.» البته منظور از آذر آنچه ما به آتش می‌گوییم، نیست بلكه نام یك ایزد است. یا جای دیگر می‌گوید: «ای مزدا همانا می‌كوشم كه تو و سپندمینو را آفریدگار همه چیز بشناسم». البته زرتشتی‌ها و روشنفكران فعلی همه اینها را تعبیر و تفسیر می‌كنند و می‌گویند اینها صفات خداست. اما اگر به تاریخ مراجعه كنیم می‌بینیم چنین نیست و در اعتقاد زرتشتیان همه اینها وجودی مستقل از خداوند دارند. البته در طول تاریخ این اشارات گات‌ها شاخ و برگ خیلی زیادی پیدا می‌كنند. اما باید دقت كرد بخش‌هایی از موارد و مفاهیمی از فرهنگ رایج عصر كه توسط زرتشت در گات‌ها اصلاح و رفرم شده‌اند، حفظ هم شده‌اند یعنی بخش‌هایی از فرهنگ گذشته پذیرفته شده است. در گات‌ها آن بخشی كه پذیرفته شده در همین حد محدود است ولی فرهنگ ماقبل زرتشتی، بعد از زرتشت تجدید حیات كرده و به آن شاخ و برگ می‌دهد و فرهنگ گذشته را به داخل این فرهنگ تزریق می‌كند. به تعبیری می‌توان گفت در اوستا رفرم و ضدرفرم همزمان وجود دارد. ما در مواردی در گات‌ها هم به وضوح شاهد این دوصدایی هستیم.
همچنین در گات‌ها بحث آخرت و قیامت آمده‌است كه: «وقتی رویداد بزرگ به كام ما پایان گیرد»، «چون كین گناهكاران فرارسد»، «زندگی دیرپای در شهریاری منش نیك»، «در زندگی دیرپای (یعنی جاودانه) همه روزه از شادمانی بهره‌مند شویم»، «تو با شهریاری مینوی خویش درویشانی را كه درست زندگی می‌كنند بهروزی خواهی بخشید» یا در جایی تعبیر «جاودانگی و كامروایی» را می‌آورد و یا در جای دیگر از «گذرگاه داوری» صحبت می‌كند. چینودپل در فرهنگ اسلامی به عنوان پل صراط مطرح شده است. شاید «چین» همان «چینش» یا «چیدن» در زبان فارسی باشد. چینودپل یعنی جایی كه آدم‌ها از هم جدا و تفكیك می‌شوند. ما میوه را می‌چینیم یعنی جدا می‌كنیم، میز را می‌چینیم یعنی به آن نظم می‌دهیم. چینودپل یعنی پل جداشونده كه ترازوی داوری روی آن پل است و انسان‌ها مورد داوری قرار می‌گیرند و آن‌ها را از آنجا به بهشت یا جهنم می‌برند. پس اینها از افزوده‌های بعدی اوستا نیست. در گات‌ها هم چینودپل و گذرگاه داوری طرح شده مثلاً در یك جا آورده‌است: «تو با آذر فروزان و آهن گدازان هر دو گروه ]درست‌كار و بدكار[ را ]خواهی آزمود و[ پاداش خواهی داد» و یا «مزدی كه زرتشت به یاران خود نوید داده «گرزمان» ]عرش[ است، آنجا كه از آغاز سرای مزدااهوره بوده است.»
اما در گات‌ها، مفاهیم اخلاقی مورد تأكید اصلی است و در اوج قرار دارد و همین رمز ماندگاری یك آیین است. «بهروزی از آن كسی است كه دیگران را به بهروزی برساند.» این جمله‌ای است كه زرتشتیان امروز خیلی به كار می‌برند.
«خرد زندگی» هم از مواردی است كه در اوستا زیاد به كار رفته است. البته خرد در اوستا عمدتا خرد اخلاقی است یعنی خردی كه نیك و بد را تفكیك می‌كند و زندگی اخلاقی را ترویج می‌دهد.
در یك جا زرتشت خطاب به اهورمزدا می‌گوید: «به من گفتی بكوش تا سروش در اندرون تو راه یابد.» حالا اگر به جای كلمه سروش، روح‌القدس را قرار دهیم می‌بینیم به زبانی مسیحی تبدیل می‌شود. مسیح وقتی با شریعت‌گرایی یهودی جدال می‌كند می‌گوید بعد از این خداوند شریعت را بر قلب‌های شما خواهد نوشت. یعنی هر چه را قلبت تشخیص داد، همان را انجام بده و همین شریعت توست. مسیح در اینجا وقتی با شریعت‌گرایی سخت و دگم برخورد می‌كند این جمله زیبا را به كار می‌برد. در اوستا هم تقریباً همان آموزه آمده است. این نشان می‌دهد كه هر دو برخاسته از تجربة یگانه‌ای است. و یا جایی دیگر می‌گوید: «اشون (یعنی مرد یا انسان درستكار و متقی) را هر چند كم‌نوا، باید دوست شمرد و دروند (یعنی اهل دروغ و كافر) را هر اندازه هم كه توانگر باشد باید بدخواه دانست.» یعنی بنا به ثروت افراد نباید برایشان احترام قائل شد.
از دیگر آموزه‌های گات‌هاست كه: «كی پلیدی این می را برخواهی انداخت.» (در فقه زرتشتی شراب ممنوع نیست. اما هر چیزی كه عقل را مختل كند ممنوع است)، «دژباوران ]یعنی كسانی كه دروغ‌باورند یا به معنای زرتشتی كافرند[ بندة كام خویش‌اند.» (به زبان اسلامی می‌شود: كافران از نفس خود پیروی می‌كنند)، «هر كس باور خویش را به آزادكامی بپذیرد.» (معادل اسلامی آن می‌شود: «لااكراه فی‌الدین»)، «با منش نیك به سوی تو روی می‌آورم.» این جملات باید در فضای تاریخی‌اش معنا شود تا عظمت و عمق‌اش درك شود. این جملات در بستر تاریخی‌اش در برابر یك شریعت مفصل و گسترده و جزمی همراه با قربانی‌كردن‌های فراوان بیان می‌شود. در اینجا مثلث ایرانی: گفتار نیك، كردار نیك و پندار نیك متولد می‌شود. زرتشت بارها می‌گوید من با این مثلث و نه با شریعت و قربانی به سمت تو، ای اهوره‌مزدا، می‌آیم.
همچنین برخوردهای ضدتزویری زیادی در گات‌ها وجود دارد. «كرپان ]شاید كلمه كروبی هم از همین ریشه باشد[ و كوی‌ها (یعنی كاهنان دوران زرتشت)، مردم را وادار به كردارهای بد می‌كنند و به تباهی می‌كشانند.» برخورد ضدتزویری كه درعهد جدید می‌بینیم، در مرتبه پایین‌تری، در گات‌ها هم مشاهده می‌شود. البته زرتشتی‌های سنتی معتقدند انجمن موبدان را خود زرتشت در دربار گشتاسب تأسیس كرده است. در میان زرتشتیان موبد شدن هم مثل سیدهای شیعیان موروثی است. فقط افرادی می‌توانند موبد شوند كه پدرانشان هم موبد بوده باشند. البته آن‌ها مدعی هستند از خاندان و نوادگان زرتشت هستند.
در جای دیگری از گات‌ها آمده‌است: «كرپان و كوی‌ها به دست همان‌ها كه هیچگاه زندگی و فرمانروایی آزادی برایشان روا نمی‌داشتند، تباه خواهند شد.»
اگر ما تاریخ را فقط از زاویه دید مذهبی ببینیم و برای حكومت و حوادث دوران گشتاسب و بازماندگانش واقعیت قطعی قائل باشیم، می‌توان گفت گشتاسب احتمالاً سلطان و شاه روشنفكری بوده است. البته بعداً می‌گوییم كه گشتاسبی كه در شاهنامه وجود دارد با گشتاسبی كه در اوستاست خیلی با هم فرق دارند. در اوستای امروزی شاید زبان هیأت حاكمه هم جاری باشد. اما شاهنامه زبان مردم است.
ما این نمونه‌‌ها را فقط از گات‌ها آوردیم كه بگوییم رد پای هر دوصدا، چه صدا و سوی پیش‌رونده و چه صدا و سوی متفاوتی كه بعدها به وندیداد می‌رسد، را در گات‌ها می‌توانیم ببینیم. البته رد پای همه چیزهایی كه در دیگر فصل‌های اوستا و به ویژه یشت‌ها و وندیداد آمده را نمی‌توان در گات‌ها نشان داد، اما بخش زیادی را هم می‌توان ردیابی كرد. رویش بذر ضدرفرم از جایی كه مورد پذیرش قرار گرفته صورت گرفته است.
در گات‌ها فتوای جهاد هم وجود دارد. آنجا كه می‌گوید «به آنان كه آموزش دروند ]یعنی آموزش كفر و دروغ و الحاد و بی‌دینی، بی‌دینی را هم نباید فقط اعتقادی دانست، در اینجا بی‌دینی یعنی بی‌اخلاقی و رفتار ناپسند و نادرست[ می‌دهند و خانمان و روستا و سرزمین را به تباهی می‌كشند گوش ندهید و با رزم‌افزار در برابرشان بایستید.» مقابله با رزم‌افزار یعنی فتوای جهاد و یا می‌گوید «آن كسی كه با ما سر ستیز دارد، ستیز با او رواست» یعنی هر كه با ما بجنگد با او می‌جنگیم. و یا در جای دیگری از «ستیز با دروند تباهكار» یاد می‌شود. و یا گفته می‌شود «هر كس كه با اندیشه و گفتار یا با هر دو دست خویش ]یعنی امر به معروف و جهاد و نهی از منكر در فرهنگ اسلامی[ با دروند بستیزد یا پیروان او را به راه نیك رهنمون شود، به دوست‌كامی خواست اهورامزدا را برمی‌آورد.»
در مجموع گات‌ها به قول اوستاشناسان بیشتر كتاب سرود و مناجات است. آقای جلیل دوستخواه در ترجمه كتاب اوستا این نكته را آورده كه «اوستا كتاب كلامی و فلسفی روشنی نیست». و در رابطه با زرتشت می‌گوید «به الهیات چندان توجهی نداشت».
ما در گات‌ها شاهد نوعی ابهام و كلی‌گویی هستیم. این ابهام و كلی‌گویی نوسانی است بین یك نگاه صرفاً توحیدی و یك نگاه ثنوی مستقل. بعداً به این موضوع بیشتر خواهیم پرداخت و خواهیم گفت كه همین حالت را باید به عنوان یك پارادایم مستقل در نظر داشت. اما جهت‌گیری كلی این حالت پرابهام مشخص است (یعنی سمتی توحیدی دارد). اما رفرمی كه توسط زرتشت صورت گرفته، مستلزم پذیرش بخشی از مناسبات گذشته است. البته این رفرم سمت و سویی دارد كه بعداً موبدان آن سمت و جهت را تغییر می‌دهند. نكته اساسی هم همین جاست. وقتی قداست و قدرت با هم پیوند می‌خورند، و دین در كنار دولت و قدرت قرار می‌گیرد ضدرفرمی به وجود می‌آید كه از عناصری از رفرم كه بخش‌هایی از فرهنگ و مناسبات گذشته را پذیرفته است، بهره می‌گیرد.

دوآلیسم توحیدی زرتشتی یك پارادایم مستقل
اما ما در بحث توحید و ثنویت، شبیه بحث تثلیت مسیحی‌ها نباید با دید اسلامی یا یهودی، یعنی ادیانی كه بسیار یكتاپرست هستند، به اوستا نگاه كنیم. ما اساساً نمی‌توانیم با فرهنگ اسلامی یا یهودی، یعنی یكتاپرستی خیلی جدی و سفت ثنویت فرهنگ زرتشتی را فهم كنیم. ما باید آن را به عنوان یك پارادایم مستقل و خودویژه به رسمیت بشناسیم پارادایمی كه به گذشته دو مینوی اولیه كاری ندارد. این پارادایم به این كه دو نیروی خیر و شر یا اهورا و اهریمن در قبل چه بوده‌اند، كاری ندارد و آن را در پرانتز می‌گذارد. همانطور كه بودا خدا را انكار نمی‌كند اما این بحث الهیاتی را در پرانتز می‌گذارد. اصلاً مسئلة او خدا و الهیات نیست. او می‌گوید: من به همین زمین و زندگی كار دارم. به آسمان كاری ندارم.
قبلاً در برابر بینش ثنوی یك بینش دیگر ایرانی و كهن نیز وجود داشته است: زروانیسم. گفته می‌شود زروانیسم عكس‌العملی در برابر این بینش ثنوی بوده است. بعداً زروانیست‌های طرفدار زروان (یا زمان) كه خدای تقدیر است [3] در دوران پس از زرتشت تجدیدحیات می‌كنند و حتی گفته می‌شود در مقاطعی دین رسمی كشور هم می‌شوند. در زروانیسم یك موجود دو بنی اسطوره‌ای به عنوان زمان بی‌كرانه تصور می‌شود. این موجود دوبنی با عبادت و قربانی به دنبال فرزند بوده است. او برای دست‌یابی به این هدف سه هزار سال عبادت می‌كند. اما ناگهان به عبادت خود شك می‌كند. در همین جا آبستن اهریمن می‌شود. اهریمن از شك او به وجود می‌آید. اما او بین شك و یقین نوسان دارد. از یقینش اهورا را آبستن می‌شود و اهورا و اهریمن همزمان متولد می‌شوند. البته اهریمن زودتر پا به دنیا می‌گذارد، چون فكر پدر یا زُروان یا زمان، كه در فرهنگ اسلامی دهر نامیده می‌شود، را خوانده بود. دهر خدای تقدیر است كه در فرهنگ یونانی هم وجود دارد. دهر و تقدیر خدایی است كه حتی سرنوشت خدایان را هم رقم می‌زند. خدایانی كه در پانتئونِ الهه‌گان و ایزدان یونانی جمع می‌شوند، خود محكوم تقدیر بالاتری هستند كه زروانیست‌ها به آن تقدیر بالاتر، زمان یا دهر می‌گویند. در قرآن هم از قول عده‌ای نقل می‌شود كه: ما یهلكنا الا الدهر / ما را جز دهر نمی‌میراند و نابود نمی‌كند (جاثیه،24).
خدای زمان، خدای تقدیر، خدایی كه گویی همه چیز را مقدر كرده است، در زروانیسم بجای ثنویت می‌نشیند. ولی زرتشت این نكته را نمی‌گوید. اهورا و اهریمن، در گات‌ها، ناگهان در جهان پیدا می‌شوند و از ابتدا هم با یكدیگر جدل دارند. در گات‌ها، صحبت و جدل این دو با هم آورده شده است. از منظر فرهنگ اسلامی ما می‌پرسیم آیا اهریمن را اهورا خلق كرده یا نه؟ در گات‌ها این سؤال جوابی ندارد. یعنی آن پارادایم اساساً این پرسش را درپرانتز گذاشته است. این موضع را باید به عنوان یك پارادایم مستقل به رسمیت بشناسیم. این رویكرد را می‌توان نوعی دوآلیسم توحیدی نام‌گذاری كرد. اما گات‌ها، ضمن این كه منشأ و مبدأ اهورا و اهریمن را موازی و یكسان می‌داند اما دلش با اهوراست. دوست دارد اهورا پیروز شود. جهان را هم در نهایت اهورا فتح خواهد كرد. و برخلاف برخی فرهنگ‌های اساطیری كهن نیروی شر مورد تقدیس و ستایش و ارائه پیشكش‌ برای مصون ماندن از شر آن و یا بهره‌گیری از نیرویش وجود ندارد. اما اهریمن زاده اهورا هم نیست. در فرهنگ اسلامی شیطان مخلوقِ «الله» است. پس ما باید این پارادایم را به همین صورت به نام دوآلیسم توحیدی به رسمیت بشناسیم.
همانطور كه باید خود زرتشت را به عنوان یك مصلح به رسمیت بشناسیم، نه یك انقلابی و نه یك محافظه‌كار. زرتشت هم منتقد مصلح آموزه‌ها و مناسبات موجود است و هم 35 سال در كنار دربار قرار می‌گیرد.
آغاز و پایان جهان در تفكر زرتشتی دونیرویی یا دوبُنی (اهورا و اهریمن) است. در پایان جهان هم اهورا و اهریمن باقی می‌مانند. اهورا و اهورائیان، اهریمنان را به تاریكی می‌تارانند یعنی باز هم اهریمن نابود نمی‌شود. البته یك روایت دیگر، كه در اقلیت است، معتقد است اهورا، اهریمن را نابود می‌كند. در فرهنگ اسلامی، البته نه در قرآن بلكه در كتاب‌های حاشیه‌ای و درجه دوم، این طور آمده كه در روز قیامت مرگ (و شر) به صورت گوسفند یا بزی ذبح خواهد شد. یعنی مرگ و شر نابود می‌شود و از بین می‌رود. ولی در فرهنگ زرتشتی اهریمن از بین نمی‌رود، بلكه دوباره به دیار تاریكی می‌گریزد و فرو می‌رود.
آقای جلیل دوستخواه در ترجمه اوستا می‌گوید: «معلوم نیست چرا اهریمن با آفریننده خود همواره در جنگ است؟». البته به نظر می‌رسد او با یك دید اسلامی دارد درباره تفكر زرتشت بحث می‌كند. شریعتی در م.آ 15 تاریخ تمدن راجع به زرتشت قضاوت دقیق‌تری دارد. وی در یك فصل راجع به زرتشت و آیین ایرانیان بحث می‌كند و می‌گوید: «زرتشت در آ‌ستانة توحید است.» پس اگر بخواهیم از منظر تفكر یكتاپرستانه اسلامی قضاوت بكنیم باید همین موضع را بگیریم. زرتشت در آستانه توحید و نه در خود توحید است. شریعتی درباره شیطان می‌گوید در آنجا (یعنی اندیشه زرتشتی) شیطان در مقابل خداست ولی در اینجا (یعنی اندیشه اسلامی) شیطان در مقابل انسان است. دوستخواه همچنین می‌گوید: جدال دائمی ایزدان و دیوان بازتابی از شیوه نزاع دائمی قبایل است. (ص 45 مقدمه) (جنگ قبایل در زمین، و به قول شریعتی شرك در زمین، در آسمان بازتابانده شده و شرك در آسمان را تشكیل می‌دهد).
تحلیل دوستخواه را می‌توان تا حدی پذیرفت. ولی به نظر می‌رسد مقداری هم بحث را سطحی می‌كند و می‌توان بر جدال قبایل، جنگ خیر و شر در درون انسان را هم افزود. این جدال درونی هم به بیرون بازتابانده می‌شود. فقط جنگ قبایل نیست بلكه جنگ درونی خیر و شر در انسان هم قابل توجه است. جنگ اهورا و اهریمن فقط در كیهان و كهكشان‌ها و طبیعت نیست، در درون خود انسان هم وجود دارد. این نزاع دائمی و دید ثنوی ایرانی هم منشأ اجتماعی دارد و هم یك منشأ وجودی و درونی.
هاشم رضی در ص 105 كتابش می‌گوید: «تاكنون دلیل قانع‌كننده‌ای از سوی محققان ارائه نشده است كه چرا در ادیانی چون زرتشت، پیرامون قادر مطلق و آفریدگار یكتا را یك عده فرشتگان بزرگ یا ارواح نیك فراگرفته‌اند؟»، اگر بخواهیم با دید یكتاپرستانه نگاه كنیم این‌ها خیلی قابل توجیه نیست. هر چند می‌شود این سؤال را از ادیان یكتاپرست هم پرسید چون در آنجا هم فرشتگان وجود دارند. اما هاشم رضی این مطلب را راجع به آئین زرتشتی آورده است. او می‌گوید تا به حال توضیح داده نشده كه چرا اهورا خانواده دارد؟ پاسخ این نكته و پرسش را باید در تحلیل سیر اندیشه ایرانی و زرتشتی و سپس اوستایی جستجو كرد.
در مورد آموزه‌های معاد و گذر از پل صراط (چینودپل) و زندگی جاودانی هم كه در گات‌ها و سپس اوستا وجود دارد، برخی محققان معتقدند كه اینها از آیین میترائیسم گرفته شده است.
رفرم و ضدرفرم در اوستا
اما مركز ثقل تعلیمات گات‌ها و تعلیمات مشخص زرتشت یكی برخورد و مقابله با مذهب ارتجاعی، و چینش خاص خدایان در این نحله، و تبدیل بسیاری از آن‌ها به دیو؛ و دیگری آموزه‌های اخلاقی زرتشت است. جایی كه او كوتاه نمی‌آید و مواجهه‌ای شدیداً اصلاح‌گرایانه با شریعت رایج دارد. زرتشت برخورد شدیدی با مسئله قربانی‌ها می‌كند و به جای آن‌ها بر ستایش و نیایش و به ویژه مثلث «گفتار و پندار و كردار نیك» تأكید كرده و سعی می‌كند روش و منش نیك را در برابر شریعت قرار دهد.
اینها مهم‌ترین اصلاحاتی است كه زرتشت انجام داده است، اما همان طور كه گفتیم، در خود گات‌ها نوعی دوصدایی وجود دارد. (در اوستا هم نوعی رفرم و ضدرفرم، به طور هم‌زمان، حضور دارد). بعد از گات‌ها، یعنی بعد از زرتشت، توازن قوای اجتماعی است كه تعیین‌كننده است كدام یك از این جنبه‌ها و این دوصدا بر دیگری غلبه كند. تداوم این اندیشه، در بستر اجتماعی و تاریخی دیگر به نیت مؤلف وابسته نیست. یعنی اگر پذیرش اجتماعی وجود داشته باشد، جنبه‌ی رفرم‌شده و اصلاحی پیش می‌رود، اما اگر ضد رفرم‌ از پشتوانه اجتماعی، چه در افكار عمومی و چه در ساخت قدرت و ثروت (و به قول شریعتی زر و زور و تزویر) برخوردار باشند، این جنبه قوی‌تر می‌شود و حتی بر وجوه اصلاح و رفرم‌شده غلبه می‌كند.
اما در مجموع، الهیات زرتشت نسبت به پیشینیان الهیاتی یكدست است. («تاریخ كیش زرتشت»، صفحه 470 نیز به این نكته اشاره كرده است). توسط زرتشت در آرای پیشینیان اصلاحاتی صورت گرفته و به زبان ماكس وبر، گامی در عقلانی‌تر شدن تفكر آن دوران برداشته شده است. البته هاشم رضی در صفحه 38 كتابش می‌گوید كه «برخی در اصلاحات اجتماعی زرتشت مبالغه می‌كنند.» این هم حرف درستی است؛ همچنان كه آقای آشتیانی هم از قول پژوهشگری اشاره می‌كند كه نمی‌توان پذیرفت كه بعد از زرتشت بلافاصله همه نظراتش وارونه شود. به عبارت دیگر اگر عناصری در خود گات‌ها نباشد كه استعداد ایجاد آن ضدرفرم‌ها را داشته باشد، این ضدرفرم‌ها اتفاق نمی‌افتد.
بنابراین ما نباید آیین زرتشتی را فقط در گات‌ها ببینیم و با این بخش آرمان‌گرایانه برخورد كنیم. پس نباید تفسیر و بحث درباره هر موضوعی در آیین زرتشتی را به بحث درون گات‌ها تقلیل دهیم، كاری كه بعضی از روشنفكران زرتشتی می‌كنند. و این همان برخورد «گزینشی» است كه برخی روشنفكران مسلمان، مسیحی و یهودی هم گاهی انجام می‌دهند. پس نمی‌توان با دو، سه جمله‌ای كه درگات‌ها درمورد زنان آمده، دید زرتشت یا اوستا در مورد زنان را تحلیل كرد. فصل مربوط به زنان در كتاب هاشم رضی، كه البته چند صفحه هم بیشتر نیست سمبل یك برخورد شعاری، كلی‌گویی و گزینش‌گرانه در مورد اوستاست! اگر در همین استنادات و كدهای جزوه «متن بدون تفسیر» كه از متن اوستا استخراج شده، دقت كنیم و بعد فصل «زن در اوستا»ی كتاب هاشم رضی را بخوانیم، متوجه میزان استحكام و استدلالی بودن این نحوه برخوردها خواهیم شد. البته این مسئله در دیگر آثار مربوطه نیز درباره تحلیل زن در آئین زرتشتی مشاهده می‌شود. این آفتی است كه ما در بسیاری از روشنفكران مذهبی می‌بینیم، برخورد شعاری، كلی و گزینش‌گرایانه. در حالی كه همانطور كه در جلسات قبل هم گفتیم، باید با منابع به صورت «مجموعه‌ای» برخورد كرد. تنها در یك برخورد مجموعه‌ای است كه می‌توان تحلیل‌ها و استنتاج‌های مدعی بحث درباره درون‌مایه و یا سمت و سوی یك متن را پذیرفت.
گاه گفته می‌شود اگر جهان و جهان سیاست را به دست خانم‌ها بدهیم جهان صلح‌آمیزتری خواهیم داشت. به نظر من الزاماً این گونه نیست. برخورد با تجمعی كه در میدان هفت تیر بود هم این را نشان داد. خانم‌هایی كه كتك خوردند این كتك‌ها را از خانم‌ها یعنی از پلیس‌های زن خوردند. البته بیشتر مجرمین زندان‌ها و بیشتر جرم و جنایت و خشونت در مردان است. (به صورت آماری می‌توان آن را نشان داد). اما این‌ها را نباید ذات‌گرایانه تحلیل كرد. هرجا قدرت و قداست با هم پیوند بخورند، فاجعه به وجود می‌آید و زن و مرد هم نمی‌شناسد. كتك‌هایی كه خانم‌های نیروی انتظامی می‌زدند، با آنچه كه آقایان می‌زدند خیلی فرق نمی‌كرد. كسانی كه در صحنه بودند یا عكس‌‌هایش را دیده‌اند این را می‌دانند.
از ایزدبانوان نمی‌توان برداشت فمینیستی مطلقی انجام داد. البته به برخی بحث‌ها و بخش‌های كاركردی‌اش در اینجا كاری نداریم و ما آن را برای جزمیت شكنی و مقابله با كلیشه‌ها چیز مثبتی هم می‌دانیم. اما این‌ها را نمی‌شود با برداشت‌های غیرروشمند و با دستاویز قرار دادن هرمنوتیك انجام داد. یعنی بگوییم یك الهه شكتی به عنوان نیروی زنانه خداوند وجود دارد و به بقیه مطالب كاری نداشته باشیم. و تنها این دو جمله را گزینش كنیم و شروع كنیم مثل راماكریشنا با استناد به الهه شكی به نفع زنان حرف زدن. خوب آن روحانی هندو هم می‌گوید الهه‌ی شكتی آن نیست كه شما می‌گویید بلكه این است كه من می‌گویم. برخورد گزینشی با متن می‌تواند آن پیامدها را هم داشته باشد.
به هرحال تا این جا می‌توان، حداقل در دو، سه مورد مثل دو روایت در آفرینش، الهه‌های زن و واژه‌شناسی كه كردیم، هم برخی دو صدایی‌ها و هم تصویر تفوق مرد بر زن را در متن ریگ‌ودا و اوپانیشادها مشاهده كرد. اما برای ما مهم این است كه با چه متدلوژی‌ می‌توانیم با آن برخورد كنیم. این امر می‌تواند برای نهضت زنان ایرانی و تئوری‌هایی كه باید پشتوانه جنبش زنان باشد درس آموز باشد. البته این تئوری‌ها می‌توانند از نقطه‌ عزیمت‌های مختلفی حركت كنند. اما اگر این نقطه‌عزیمت‌ها، نقطه‌عزیمت‌هایی نباشد كه معقول و منطقی باشد، این جریان _ البته نه همه طیف‌ها بلكه بخش‌های تندروتر _ را به خط حاشیه تبدیل می‌كند كه زیاد نمی‌تواند با جامعه ارتباط برقرار كند.

ویژگی‌های آئین زرتشتی و اوستایی
نكته اول كه حتی با یك تورق ساده متون هندو و زرتشتی به دست می‌آید این است كه گویی آیین هندو و اوستا، به اسطوره‌ها نزدیك‌ترند تا بقیه آیین‌ها. در عهد قدیم،‌ جدید و قرآن، موضوع ایزدان و شاخ و برگ مطالب درباره اطرافیان خدا بسیار كمرنگ‌تر است. انگار این مسائل یك مقدار جمع شده است. برخی علت را قدیمی‌تر بودن اوستا و ریگ‌ودا می‌دانند. خود روشنفكران زرتشتی ایرانی معتقدند كه صهیونیست‌ها می‌خواهند نشان دهند كه موسی نخستین پیامبر است و بدین خاطر زمان زرتشت را جلو می‌كشند. من این حساسیت را چندان درك نمی‌كنم؛ اگر چه ممكن است چنین هم باشد. ولی از این منظر نمی‌توان وارد شد.
وجود جنبه اساطیری بیشتر در این متون می‌تواند هم نشانه‌ی قدمت زمانی این ادیان باشد و هم نشانه قدمت و قدیمی‌تر بودن آن تفكر (و نه الزاماً زمان آن تفكر). همین حالا، ادیان خاور دور، بسیار اسطوره‌ای‌اند. یا تمدن اینكاها، هزار سال پس از تمدن بین‌النهرین، همان عقاید را داشته‌اند، انگار كه هزار سال از بین‌النهرین عقب هستند! یعنی این حالت بیانگر نوع تأخر تاریخی است، نه تقدم زمانی. قدیمی‌تر بودن تفكر دلیل بر قدیمی بودن به لحاظ زمانی، نیست. البته من خودم در این مورد صاحب نظر نیستم ولی می‌توان این نكته‌سنجی را داشت و بعد در این باره پژوهش كرد و با دقت نظر داد.
به هر حال در اولین برخورد این تفاوت كاملاً محسوس است كه ایزدان مختلف در ادیان سامی كم‌رنگ شده‌اند. اما ویژگی‌های آئین زرتشتی و اوستایی:
_ ثنویت هستی‌شناختی و انسان‌شناختی و تثلیث اخلاقی (مثلث اخلاقی معروف ایرانی: گفتار و كردار و پندار نیك).
هندی‌ها وحدت وجودی‌اند، ولی ایرانی‌ها نوعی تضاد ثنوی دارند. گفته می‌شود كه ایرانیان قدیم هم ثنوی بوده‌اند و زروانیسم عكس‌العملی است در برابر این ثنویت. بسیاری از پژوهشگران این تفاوت را به شرایط متفاوت محیط زیست نسبت می‌دهند؛ جنگل‌های سرسبز و پرآب و هوای معتدل هند و صحراهای خشك و بی‌آب و هوای بسیار سرد و شرایط دشوار ایران به لحاظ طبیعی و تاریخی؛ یعنی ناامنی. از آن جا كه در ایران تولید و محصول كم‌تر بود، غارت یكی از منابع اقتصادی شمرده می‌شده است. این حالت همیشه فرد را در مقابل دشمن قرار می‌دهد. دشمنش یا طبیعت است یا دیگر اقوام. ظاهراً این نحوه‌ی زیست، خود به خود یك نگاه ثنوی را به وجود می‌‌آورد.
_ درون‌گرایی هندی و برون‌گرایی ایرانی. شریعتی این ویژگی را مساوی عمیق بودن آن‌ها و سطحی بودن ایرانی‌ها می‌داند و مثال می‌زند كه ما در معماری قدیم ایران شكوه و عظمت را می‌بینیم؛ سردرهای بزرگ، سرستون‌های بزرگ، ...؛ ولی در معماری آن جا، عمق و لطافت را می‌بینیم كه در ایران باستان نیست و بعداً در دوره‌ی اسلامی پیدا می‌شود. به هر حال، در مقایسه‌ی این دو متن، نوعی برون‌گرایی ایرانی و درون‌گرایی هندی مشاهده می‌شود.
_ واقع‌گرایی ایرانی و واقع‌گریزی هندی. در آن جا یك نوع بدبینی به جهان، زندگی، لذت و رفاه وجود دارد و در این جا نوعی خوش‌بینی. قبلاً گفتیم كه در آنجا (ادیان هندی) به نوعی جهان را عبث می‌دانند. گویی جهان بازی خدایان است و مرتب هم به انتها می‌رسد و دوباره از اول شروع می‌شود؛ یك دور باطل در حالی كه در این جا جهان باز است و واقعی و قابل اعتماد.
_ ریاضت و انضباط نفس و بدبینی به زندگی هندی و كار و رفاه و تعادل نفس و خوش‌بینی به زندگی ایرانی. راه رهایی هندی هم گسستن از جهان است و راه ایرانی، ساختن جهان. انسان‌ها در ساختن جهان شركت می‌كنند، تعبیر اوستایی «فرشكرد» یا فراخ‌سازی یك نوع پویایی و سهیم شدن در سرنوشت جهان است؛ در حالی كه در آن جا اساساً چشم را بر جهان می‌بندند و به جهان درون می‌گشایند. در یسنه، هات 51، بند 17 می‌گوید كه «نیكان را در همین جهان به دولت می‌رسانیم.» و این زندگی واقعی را به رسمیت می‌شناسد.
_ پیوند با سلطنت. در فرهنگ اوستایی، قوم‌گرایی ایرانی به شدت با سلطنت هم پیوند خورده است. ما در دو، سه دهه اخیر، یك نوع نگاه پساسلطنتی به اوستا داشته‌ایم. در حالی كه این نگاه، از موضع و موقعیت ما ناشی می‌شود. اما ما باید از این موقعیت (پساسلطنتی) فاصله بگیریم تا بتوانیم اوستا را خوب بفهمیم. رد پای پیوند مذهب و ملیت و در واقع مذهب و سلطنت از خود زرتشت شروع می‌شود كه به دربار گشتاسب می‌رود. اگر گشتاسب در اوستا (و نه شاهنامه) یك اصلاح‌طلب است، ولی همراهی زرتشت با گشتاسب بعداً بستر و مجوز دینی و فرهنگی می‌شود كه موبدان خیلی كارها كنند. بجز آزار و شكنجه‌ی اولیه زرتشتیان، آنها همیشه در كنار قدرت بوده‌اند و در اساطیرشان هم همیشه نخستین انسان، نخستین پادشاه است (همچنان كه كتابی به این نام را برشمردیم). در حالی كه در فرهنگ سامی، نخستین انسان، نخستین پیامبر است. البته در اوستا داستان‌های خلقت گوناگونی هست كه بعداً توضیح می‌دهیم؛ اما در همه‌شان، نخستین انسان، پادشاه است؛ كیومرث یا جمشید؛ تهمورث یا هوشنگ. این موضوع، نسبت نزدیك این تفكر را با دولت و سلطنت نشان می‌دهد.
اسامی شاهان زیادی در اوستا آمده، به قول یكی از پژوهشگران، حتی شاهانی كه قبل از زرتشت زندگی كرده‌اندو بدكیش و كافرند. در دینكرد كه البته یك متن پیرامونی است، پادشاه نماینده‌ی خداوند روی زمین معرفی می‌شود. در خود اوستا برای پیروزی شاه و سپاهیانش دعا می‌شود. در كتیبه‌های ساسانی هم شاهان خدایگان هستند. یكی از مهم‌ترین چیزها هم مهر، علامت یا آرم زرتشتیان است، شاهینی كه بدنی انسانی دارد و دو شاهپر. او به شرق (سمت خورشید) نگاه می‌كند. این مهر اساساً مُهرِ یك سلطنت است. در دوره‌ی ساسانیان هم اساساً ملیت و مذهب در هم تنیده است (شبیه دوره‌ی صفویه و یا دوره‌ی كنونی). اردشیر، پادشاه ساسانی مذهب و سلطنت را دو برادر می‌داند كه هیچ یك بدون آن یكی نمی‌توانند زندگی كنند. شاه دارای فره ایزدی است و سنگ‌نوشته‌های ساسانی از قول شاهان می‌گویند كه اهوره‌مزدا این شاهی را به من داده است. بوسه بر پای شاه زدن از این سنت و تفكر ناشی شده است. در جاهایی موبدان چیزهای عجیب و غریبی مانند ازدواج كمبوجیه با خواهرانش را توجیه می‌كنند (درباره‌ی ازدواج با نزدیكان و محارم در آئین زرتشتی بعداً توضیح خواهیم داد). كمبوجیه به مصر می‌رود و برمی‌گردد و می‌خواهد با خواهران خودش ازدواج كند. این موضوع با فرهنگ بخشی از جامعه یا كل جامعه نمی‌خواند؛ پس موبدان را فرامی‌خواند و آن‌ها می‌گویند ما در اوستا چنین چیزی نداریم، ولی این را داریم كه پادشاهان هر چه بخواهند می‌توانند بكنند! این فتوی هم این نزدیكی را نشان می‌دهد.
شاید هم یكی از دلایل سقوط سریع و ناگهانی چه در هخامنشیان و چه ساسانیان، نزدیكی دین و دولت باشد. در مقدمه‌ی كتاب شناخت هویت زن ایرانی، این سؤال مطرح شده كه چرا هخامنشیان و سپاهیان‌شان به این سرعت از اسكندر شكست خوردند و عقب‌نشینی كردند؟ این واقعه را در دوره‌ی ساسانیان و در حمله‌ی اعراب هم می‌بینیم. علت دیگرش هم به نظر من «كاست»هاست. كه باعث می‌شود توده‌ی مردم هیچ سنخیتی با حكومت و دولت احساس نكنند. نظام كاستی و شریعت‌گرایی شدید و فساد حكومتی، باعث شكست ناگهانی این امپراطوری‌ها می‌شود.
_ ارزش‌های اوستایی. مهم‌ترین آنها مثلث نیك ایرانی است، بعد «راستی» است (ایرانیان اهمیت فوق‌العاده‌ای به راستی كردار و گفتار می‌دهند. یك خانم هنرپیشه كه زرتشتی است در مصاحبه‌ای گفته بود «مادرم در بچگی به من می‌گفت كه اگر دروغ بگویم سوسك می‌شوم!»). ارزش دیگر كار و كوشش است. و دیگری نیرو و دلیری، حماسه، افتخار و پیروزی. (همچنان كه در حماسه‌های پهلوانی‌مان و اوج آن را در شاهنامه می‌بینیم).
ارزش دیگر، سرفرازی فرد، خاندان و كشور است. هم‌چنین خرد نیك (خرد اخلاقی)، صلح و امنیت، پاكی و نظافت (كه بعداً به شكل افراطی درمی‌آید)، شادی و شادكامی و هم‌چنین نوعی نگاه اخلاقی مهرورزانه و مهربانانه به طبقات پایین (در اوستا هست كه دستمزد مزدور را چه اشون و چه دروند و دیوپرست باید پرداخت. وفای به عهد هم با هر دو، چه مؤمن و درستكار و چه دیوپرست و اهل دروغ واجب است. در ارداویراف‌نامه هم _ كه داستان یك موبد زرتشتی است كه به معراج می‌رود، بهشت و جهنم را می‌بیند و باز می‌گردد و برای دیگران توصیف می‌كند _ می‌بینیم كه پیمان‌شكنان، چه با مؤمن و چه با كافر، در جهنم‌اند.). ارزش دیگر مهمان‌نوازی و گشاده‌دستی است كه تبدیل به سنت ایرانی شده است.
زن در آیین زرتشتی
تحلیل واژگانی
ابتدا از واژه‌شناسی شروع می‌كنیم. چند واژه در اوستا وجود دارد كه به زن اشاره می‌كند. یكی «ناری» و «نایری» (یا «نایریكا») است. «ناری» همان مرد است و اشاره به مرد دارد (همان «نر» هندی‌ها)؛ این كلمه برای مرد و انسان مشترك است. لقب گرشاسب «نریمان» است كه به معنی دلیر و مرد است. «نایری» (و «نایریكا») نیز صرفاً زن است و بار معنایی منفی (مانند دوتییوم هندی) ندارد و صرفاً مؤنث «ناری» است.
واژه دیگر «مشی» و «مشیانه» است كه مربوط به اوستا نیست، بلكه در فرهنگ زرتشتی آمده و بعداً آن را توضیح خواهیم داد. من معنی این واژه را نتوانستم پیدا كنم. به هر حال «مشی» و «مشیانه» مذكر و مؤنث یك كلمه‌اند. در جای دیگر، «مهلی» و «مهلیانه» آورده‌اند. در بندهش هندی هم «مِهری» و «مِهران» آمده است كه كلمات رایجی بین ماست.
اما «كیومرث» (گیه‌مرت) كه اولین انسان است، به معنی هستی زنده ولی میراست. «مرث» همان مرگ است، یعنی موجودی كه زنده است، ولی رو به مرگ و میرنده است. این واژه فقط برای مذكر آمده است. كیومرث یك پسر پانزده ساله است كه مؤنث هم ندارد و خود به تنهایی نماد انسان است.
واژه‌ی دیگر «جهی» یا «جهیكا» است، كه باز معنی لغوی آن را جایی پیدا نكردم. (آیا كلمه «جه» با «جهان» رابطه دارد؟ نمی‌دانم، ولی حدس می‌زنم باید نسبتی داشته باشد چرا كه هم اهورا و هم اهریمن در كار آفرینش جهان‌اند). جه یا جهی یك دیو مؤنث است كه هم دختر و هم همسر اهریمن است. این دیو، تجسم عادت ماهیانه‌ی زنان و یك واژه‌ی منفی مربوط به زنان است.
واژه‌ی دیگر «جنی» و «جینی» است كه باز نام یك دیو مؤنث است و به صورت منفی، فقط برای زنان ناپرهیزگار و منفی به كار رفته است. این دیو گند بیماری‌های برآمده از دخمه‌ها را در اندام مردان (كه منظور مردمان است) قوی‌تر می‌كند. در آیین زرتشت آب و باد و خاك و آتش مقدس‌اند. و نباید آلوده شوند. بنابراین جنازه‌ها كه به شدت آلوده‌شان می‌دانند را در بالای كوه، روی سنگ قرار می‌دادند _ چون سنگ آلوده نمی‌شود _ تا مرغان هوا، جسد را ببرند؛ یا آن را داخل دخمه‌ها و یا خمره‌هایی می‌گذاشتند. یكی از زرتشتی‌ها می‌گفت كه آنها هنوز از این خمره‌ها در خانه دارند، از همان خمره‌های بزرگ كه در گذشته در آن گندم و حبوبات می‌گذاشتیم. به هرحال، «جنی» یا «جینی» دیو این دخمه‌هاست.
این «جنی» بیماری را كه در جسد وجود دارد بیرون می‌آورد و پخش می‌كند. برخی از اوستاشناسان، «جینی» را همان «جهی» یا «جهیكا» می‌دانند. این كلمه هم یك تشابه آوایی با «جن» دارد، زرتشتی‌های مدرن این كلمه را به «جن» ربط داده‌اند كه چندان مناسب به نظر نمی‌آید.
اما نكته جالب آن است كه برای مرد ناپرهیزكار و منفی واژه‌ای مفرد و منفرد در اوستا نداریم یا حداقل من ندیده‌ام.
این دو كلمه، گاه به عنوان صفت منفی برای زن به كار می‌رود و گاه به عنوان یك اسم برای كل جنس زن استفاده می‌شود، بااشاره به كاركرد منفی‌شان.
واژه‌ی دیگر «دئنا» است كه بعداً در فارسی «دین» می‌گوییم. «دین» یك ایزدبانوست، ایزدبانوی بازشناسی نیك از بد كه همان وجدان انسانی است و سرپل صراط، دست انسان را می‌گیرد و با چهره‌ای حوری‌وش یا عجوزه‌ای كریه منظر، انسان را به بهشت یا جهنم می‌برد. البته آنچه صراحت دارد این است كه فقط دست مردان را می‌گیرد و تكلیف زنان در نسبت با حوریان و عجوزه‌گان چندان مشخص نیست! اگر چه یكی از اوستاشناسان می‌گفت كه قبل از زرتشت، اساساً زن‌ها روی پل نمی‌رفتند و مرگشان مساوی نابودی‌شان بود و مورد داوری قرار نمی‌گرفتند؛ ولی زرتشت برای اولین بار زنان را هم مورد داوری قرار می‌دهد؛ با وجود این، بازمانده‌ی فرهنگ گذشته باعث می‌شود كه در آخرت زرتشتی «دئنا» بیشتر مربوط به مردان باشد و نه زنان، چون چندان توجیهی برای تأكید و فضاسازی ندارد كه مثلاً یك زن زیبا (و یا زشت) بیاید دست یك زن دیگر را بگیرد و به بهشت (یا جهنم) ببرد. البته زنان هم در آیین زرتشتی به بهشت و جهنم می‌روند، اما نسبت‌شان با حوری و عجوزه پل صراط چندان روشن و مفهوم نیست.
به هرحال، «دین» در این جا هم وجدان فرد است، هم اعتقادات او و هم تجسم اعمال او. در یك كلمه، تجسم هستی آن فرد است. اگر از بچه‌ ها بخواهیم آنها می‌توانند هر فرد را به یك رنگ خاص نقاشی كنند. مثلاً برداشت‌شان از یك فرد این است كه زرد یا سبز است، بچه‌ها برای مجموع هستی آن فرد یك رنگ به كار می‌برند، این جا هم «دین» تجسم نهایی وجود فرد است؛ هم اعتقاداتش، هم وجدانش، هم رفتارش و خلاصه كل هستی‌اش.
در كلمات فارسی هم «زن» با «زندگی» و «زایندگی» و «مرد» با «مردن» و «مرگ» نسبت دارد (اگر چه شاعری به طنز و كنایه «زن» را «بزن» ترجمه كرده بود!)
اسطوره آفرینش
پس از واژه‌شناسی به اسطوره‌ی آفرینش می‌رسیم كه یكی از محورهای تحلیل «زن» در بحث ما از متون مقدس است. قبلاً گفتیم كه بعضی از فمنیست‌ها تنها با اشاره به همین یك محور یعنی بحث آفرینش می‌خواهند موضوع زن در ادیان را تحلیل كنند. اما در واقع آنها كل بحث زن در متون را به بحث آفرینش تقلیل می‌دهند. ما این كار را نمی‌كنیم و بدون این كه بحث را به «آفرینش» تقلیل دهیم، اما، یكی از محورهای مهم در تحلیل «زن»، بحث آفرینش است.
در اوستا اصلاً بحث آفرینش نیست [4] در بحث «زروانیسم»، آغاز آفرینش با طرح یك موجود دوبنی آمده است كه البته آن دو بن هم اشاره‌ای به مرد و زن و مسئله مذكر و مؤنث ندارد، بلكه معطوف به تاریكی و روشنایی (و خیر و شر) است. البته بعضی از آن دوبن مرد و زن هم برداشت كرده‌اند كه درست نیست، البته در این صورت برداشتی ضدزن خواهد بود، چرا كه زن را تاریكی دانسته‌اند. به هر حال در «زروانیسم» اساساً بحثی از مرد و زن نیست، بلكه تاریكی و روشنایی است و خیر و شر.
در اوستا فقط اشاراتی به اسم كیومرث و جمشید شده، بدون آن كه داستان خلقت خاصی نقل شود. البته این دو اسم، بارمعنایی خاصی دارند. كیومرث یعنی زنده‌ی میرا. او نخستین انسان در فرهنگ اوستایی است. ولی مسئله آفرینش او در اوستا نیامده است. «جم» (یا همان یم در هندی كه نخستین انسان و آدم آن‌هاست) به معنی توأم، جفت و زوج است؛ ولی در اوستا اساساً اسم همسر جم نیامده و اشاره‌ای هم به خلقت او نشده است.
از آن جا كه ما در اوستا قصه‌ی خلقت نداریم، به ناچار باید سراغ متون درجه‌ی دو و پیرامونی زرتشتی برویم، چون به هر حال این حكایت در فرهنگ زرتشتی وجود و كاركرد داشته و آن‌ها هم آن را از منابع پیرامونی گرفته‌اند. بنابراین ما به بندهش می‌پردازیم. بندهش یعنی آفرینش آغازین. این كتاب را موبدی به نام فرنیغ‌دادگی در قرن نهم، یعنی در دوره‌ی اسلامی، گردآوری كرده و به نوعی دایره‌المعارف فرهنگ ایرانی _ زرتشتی است. ترجمه‌ی فارسی آن هم موجود است. این بندهش به هند هم رفته كه اندكی با بندهش ایرانی متفاوت است. در این جا داستانی برای آفرینش آمده كه باید خوب در آن دقت كرد، چرا كه كلید واژه‌ای در آن وجود دارد (همان «جهی» یا «جهیكا») كه اگر خوب باز نشود، ما نمی‌توانیم بحث زن در فرهنگ اوستایی را خوب فهم كنیم. هر چند این ماجرا در اوستا نیامده. اما تشعشع این نگاه در اوستا، در فصل وندیداد، مشاهده می‌شود و در فرهنگ زرتشتی هم كه كاملاً وجود داشته است.
در این كتاب، دو روایت مختلف از خلقت زن وجود دارد. در صفحه‌ی 56 (ترجمه‌ی آقای بهار اهورا آفرینش را آغاز می‌كند و اهریمن، در مقابل هر آفریده‌ی اهورا، چیزی ضد آن می‌آفریند. در این جا اهورا زن را می‌آفریند و اهریمن «جه» یا «جهی» را. یعنی همان زن منفی را.
اما به شكل بسیار عجیبی، در جای دیگری در همین متن روایت دیگری می‌خوانیم. در صفحه‌ی 83: «هرمزد، هنگامی كه زن را آفرید، گفت تو را آفریدم، در حالی كه تو را سرده پتیاره از جهی است.» سرده طبق تعریف صفحه 177 همین كتاب یعنی قسم، نوع و گونه. یعنی من تو را آفریدم، اما جنس و تبار و نژاد تو از جهی است؛ یعنی من «زن» را از نژاد دختر و همسر اهریمن آفریدم. خود اهورا این را می‌گوید. البته این یك پارادوكس در ثنویت ایرانی است. «جه» را اهریمن در تضاد با زن آفریده بود، اما این جا جه را خود هرمزد آفرید، اما چرا می‌گوید تو را از جنس دختر اهریمن آفریدم و تو از تبار اویی. این دو روایت خیلی قابل تعمق است و دوصدایی بودن در آن كاملاً محسوس است. در ادامه می‌گوید: «از من تو را یاری است، زیرا مرد از تو زاده شود. با وجود این مرا نیز كه هرمزدم، بیازاری. اما اگر مخلوقكی را می‌یافتم كه مرد را از او كنم، آنگاه هرگز تو را نمی‌آفریدم.» می‌گوید من فقط برای این كه نوع مرد تداوم داشته باشد تو را آفریدم و اگر راه دیگری پیدا می‌كردم، تو را نمی‌آفریدم! «تورا آن سرده پتیاره‌ از جهی است!». یك بار اولش می‌گوید كه تو از تبار اهریمنی، و یك بار هم در اینجا. و بعد می‌گوید: «اما در آب و زمین و گیاه و گوسفند و بلندی كوه‌ها و نیز ژرفای روستا، خواستم و نیافتم مخلوقكی كه مرد پرهیزكار از او باشد ] حكایت «آسمان بار امانت نتوانست كشید»، این جا این طوری شده است. همه جا راگشتم و نتوانستم موجودی را پیدا كنم كه مرد پرهیزكار از او باشد[ جز زن كه از (سرده) جهی پتیاره است». به این ترتیب سه بار مسئله از تبار جهی بودن زنان را تكرار می‌كند. در این جا می‌بینیم كه این روایت، اساساً زن را از نژاد اهریمن می‌داند.
حكایت خلقت در فرهنگ زرتشتی در چهار مرحله‌ی سه‌هزار ساله اتفاق می‌افتد. در جای دیگر، صفحه‌ی 51 می‌گوید: «در دین (منظور از دین، اوستا یا زند اوستا) است كه اهریمن هنگامی كه از كار افتادگی خویش و همه‌ی دیوان را از مرد پرهیزگار دید ]كه شاید كیومرث باشد[ گیج شد و سه هزار سال به گیجی افتاد. در آن گیجی دیوان كماله ]سران دیوها[ جدا جدا گفتند: ]می‌بینیم كه هم اهریمن و هم اهورا خانواده دارند.[ «برخیز پدر ما، تا آن كارزار كنیم كه هرمز و امشاسپندان را از آن تنگی و بدی رسد. ایشان جدا جدا بدكرداری خویش را به تفصیل برشمردند. آن اهریمن تباه‌كار آرام نیافت و به سبب بیم از مرد پرهیزگار، از آن گیجی برنخاست. تا آن كه جهی تباه‌كار، با به سر رسیدن سه هزار سال آمد گفت كه برخیز پدر ما. زیرا من در آن كارزار چندان درد بر مرد پرهیزكار و گاو ورزاهلم ]منظور همان كیومرث و گاو نخستین است[ كه به سبب كردار من، زندگی نباید. ]یعنی من زندگی را نابود می‌كنم. این گونه به پدرش روحیه می‌دهد، پدرش توان می‌گیرد و شروع می‌كند به حمله به آفرینش اهورایی[ فره ایشان را بدزدم، آب را بیازارم، زمین را بیازارم، آتش را بیازارم، گیاه را بیازارام، همه‌ی آفرینش هرمزد آفریده را بیازارم. او آن بدكرداری را چنان به تفصیل برشمرد كه اهریمن آرامش یافت. از آن گیجی فرار كرد، سر جهی را ببوسید، این پلیدی كه دشتانش خوانند ]منظور همان عادت ماهیانه زنان است[ بر جهی آشكار شد. اهریمن به جهی گفت كه تو را چه آرزو باشد؟ بگو تا تو را دهم. جهی به اهرمن گفت كه مردكامگی را به من ده تا به سالاری او در خانه بنشینم. پس اهریمن با همه‌ی نیروهای دیوی، به مقابله‌ی روشنی رفت.»
پس وقتی این دختر پدرش را با تهییج سرزنده و او را برای حمله به جهان اهورایی تحریك كرد در سپاس از این كار اهریمن پیشانی جهی را می‌بوسد. در این جا دیگر جهی نماد كل زنان است، نه فقط زنان بد؛ چون عادت ماهیانه مربوط به همه‌ی زنان است، نه فقط زنان بد، عادتی كه با بوسه‌ی اهریمن بر پیشانی دخترش پدید می‌آید. این جا همانندی بین دختر اهریمن و كل زنان به وجود می‌آید. در این حكایت، جهیكا كه از نژاد اهریمن است، بزرگترین كاركردش را نشان می‌دهد، یعنی تحریك اهریمن برای حمله به جهان روشنایی و اهورایی. این جهیكا بنا به تحلیل بعضی پژوهشگران، صورت مثالی زن ناپارساست و به تعبیر برخی، صورت مثالی كل زنان.
در روایت اول، جهی در مقابل زنان بود. او آفریده‌ی اهریمن بود در مقابل زنی كه اهورا آفرید. اما در روایت دوم، خود اهورا زن را می‌آفریند، اما می‌گوید كه تو از نژاد جهی هستی و به ناچار تو را آفریدم!
البته اهورا هم یك بخش زنانه دارد، سپندارمذ، یك «دختر _ همسر» كه مظهر زمین است. آسمان و زمین آمیزش می‌كنند و كیومرث به دنیا می‌آید. پیوند اهورا و سپندارمذ، پیوند آسمان و زمین است. سپندارمذ، یا همان «اسفند»، دختر اهوراست. ولی اسپندارمذ كه سمبل و نماد الهه‌ی زمین است و نماد پارسایی، تحمل و فروتنی، هرگز تجسم كل زنان نیست. در واقع همان طور كه در تحلیل آیین هندو گفتیم كه در تحلیل اساطیر وجه مادرانه و زنانه باید كاملاً از هم تفكیك شود، این جا هم این تفكیك كاملاً معلوم است. سپندارمذ، نماد بخش مادرانه‌ی زن است كه در این جا تقدیس می‌شود. ولی مادر هر كس یك نفر است و مهری یك طرفه به او دارد و خصایص او به همه‌ی زنان تعمیم داده نمی‌شود. هر انسانی همه‌ی زنان را به دید مادرش نگاه نمی‌كند. در اینجا هم وقتی دید مادرانه را كنار می‌گذارد به جهیكا می‌رسد!
اما این جهیكا هم دو جلوه دارد. یكی جهیكای كیهانی است و یكی زمینی. جهیكای كیهانی همان است كه هم خود به جهان اهورایی حمله می‌كند و اهریمن را هم به این كار تحریك می‌كند. [5]
اما جلوه‌ی دوم «جهیكا» زمینی است. خانم مزداپور در كتاب «مكر زنان» مقاله‌ای با عنوان «جهیكا كیست؟» دارد. در این مقاله جمع‌بندی و خلاصه‌ی خوبی از دو وجه كیهانی و زمینی جهیكا ارائه شده است، به ویژه كه خود ایشان هم زرتشتی است و تسلط كافی به منابع دارد. جهیكا چند جا در اوستا آمده است. در بند 57 از جهی بی‌فرزند نام برده شده است. یعنی جهی كیهانی، زنی زمینی‌شده و زن بی‌فرزند، جهی نام گرفته است. در بند 58، زن آورنده‌ی فرزند از مرد بیگانه جهی نام دارد. یعنی زنی كه فرزند نامشروع دارد هم جهی است. جای دیگر، جهی زنی است كه حائض نمی‌شود. پس زن یائسه هم جهی است. و در وندیداد، فرگرد 18، بند 62، زن روسپی هم جهی نام می‌گیرد. در بند 54 از جهی نادارنده‌ی كشتی نام برده است. منظور از كشتی لباس سفید و كمربند آیینی است كه زرتشتیان بعد از 15 سالگی می‌بندند. بنابراین زنی كه این قانون را رعایت نكند هم جهی است. می‌بینیم كه در این جاها «جهی» را برای زنان زمینی و واقعاً موجود به كار برده است. جالب آن است كه جرائمی كه نام برده شده، هم‌سطح نیستند. نازایی و یائسگی امری طبیعی است و زن خود در پیدایی آنها جرمی مرتكب نشده است. شاید در مورد روسپی‌گری یا دارای فرزند نامشروع بتوان گفت كه آن زن تجسم روان زنانه‌ی اهریمن است. اما زن نازا كه دیگر تجسم روان زنانه‌ی اهریمن نیست! یا آن زنی كه مراسم باز كردن و بستن كمربند را (كه باید 5 بار در روز بازكرد و بست و نشانه‌ی تجدید پیمان با اهوراست) انجام نمی دهد، آیا این تخلف با بقیه موارد در یك سطح است؟ نه، بنابراین استنباطی كه می‌شود كرد آن است كه گویی جهی برای تمام زنان به كار رفته است.
واژه‌ی دیگری كه دراوستا است، «جینی» و «جنی» است. آقای دوستخواه در این باره گفته است: «جنی نام موجودی است كه گند بیماری‌های گوناگون برآمده از دخمه‌های آلوده و بیمناك را در اندام‌های مردان به اندازه‌ی یك سوم نیرومندتر می‌گرداند. زند وندیداد جینی‌ را همان جهی می‌داند.» در ادامه می‌گوید: «پورداود این واژه را جنی نقل كرده كه علاوه بر وندیداد، در یسنه‌هات 15 و 17 به معنای زن (زن به طور اعم، نه زن بدكاره یا هرزه به تنهایی) آمده است. بدین سان می‌توان گفت كه جنی یا جینی در كاربردهای یادشده در وندیداد، به معنی كلی زن و با اشاره به مفاهیم دوگانه جهی (زن بدكاره و روسپی) و جهی (مادگی تبهكار آفرینش یا دختر اهریمن) آمده است.»
این جا دقیقاً تصریح شده كه جینی همان جهی است كه برای زنان زمینی آورده شده است. زرتشت، در اصلاحاتش، به جای قربانی، منش نیك را آورده است. اما آرام آرام، گرایش «ضدرفرم» خود را به نحوی احیا می‌كند. اما حال كه قربانی خیلی تند و تیز نفی شده (چیزی شبیه تحریم ربا برای مسلمان‌ها) نذر و نیاز و پیشكشی را جای‌گزین قربانی می‌كنند. روی میزی میوه و خوراكی می‌گذارند و آن را نذر دیگران می‌كنند. اما بعضی‌ها از استفاده از این نذرها محروم‌اند. در قرآن هم آمده كه مشركین حیواناتی را برای بت‌ها قربانی می‌كنند و مثلاً زنان حق خوردن گوشت این‌ها را ندارند و برایشان حرام است. قرآن با این عقیده برخورد می‌كند. این جا در متن همان عقیده آمده است: «اشی نیك بزرگوار گفت از آن نیاز كه پیش‌كش من شود نباید به مردان سترون و به زنان روسپی كه دشتان نشوند، به كودكان نابرنا و به دوشیزگان شوی ناگزیده بهره‌ای برسد.» (ارت یشت، بند 54) اگر مورد دوم را كه به نظر من در ترجمه تحریف شده در پرانتز بگذاریم از این خوراكی‌ها یك عده نباید بخورند: مردان سترون، كودكان نابرنا و دوشیزگان شوی‌ناگزیده. هیچ كدام از این‌ها آدم‌های خلاف‌كار نیستند؛ تنها انسان‌هایی‌اند كه قدرت یا امكان زایش طبیعی ندارند. اما مورد دوم، در اصل این است: «جهی كه دشتان نشود» كه باید ترجمه شود: «زنانی كه یائسه شده‌اند». اما دراین ترجمه آمده «زنان روسپی كه دشتان نشوند». آیا بر اساس این ترجمه می‌توان گفت اگر زن روسپی دشتان ‌شود می‌تواند از خوراكی‌های نذری بخورد؟ اما این ترجمه كل جمله و یك دستی این حكم را از بین می‌برد. بنابراین منظور از جهی در این جا روسپی نیست، بلكه به كل زنان اطلاق می‌شود. این همان استنباطی است كه از صدای دوم متن بندهش درمی‌آید. در این جا می‌بینیم كه زن از نژاد اهریمن و مركز شر تلقی می‌شود؛ گویی جهیكا به قول خودش عمل كرده و به جهان اهورایی تاخته است!

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵


منبع : وبلاگ زن در متون مقدس
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
23_09_1390  /  02:28
ارسال : #9
 
زن در آئین زرتشت
سخن‌ران : رضا علیجانی

موضوع : آیین زرتشتی

جلسه هشتم
زن در آئین زرتشت (جلسه دوم)

دوصدایی بودن داستان آفرینش در اساطیر زرتشتی
برخی ویژگی‌های فرهنگ زرتشتی (ادامه)
فرهنگ و آموزه‌های زرتشتی در ناخودآگاه و روان قومی و جمعی تك تك ما زنده است و زندگی می‌كند. همه‌ی ما به این معنا زرتشتی هستیم. بنابراین در بررسی و شناخت این آیین بخشی از وجود خود را می‌كاویم و می‌شناسیم.
در جلسه‌ی گذشته بحث آیین زرتشت را شروع كردیم،‌ در ابتدا به برخی از ویژگی‌های آیین زرتشتی اشاره كردیم. برای این كه فرصت برسد تا بتوانیم موضوع زن در آیین زرتشت را هم شروع كنیم نیمی از این مشخصات را گفتیم و بقیه را به این جلسه‌ واگذاشتیم. در آن جلسه به چند نكته و خصیصه در آیین زرتشتی كه به نوعی به فرهنگ كهن ما هم برمی‌گردد، اشاره كردیم.
آخرین نكته‌ای كه اشاره كردیم این بود كه در تفكر زرتشتی و اوستایی نسبتی بین مذهب و سلطنت وجود دارد، از خود زرتشت كه به حكومت گشتاسب می‌پیوندد تا اساطیر و فرهنگی كه در این آیین وجود دارد و به برخی عناصر آن اشاره كردیم، مانند این كه نخستین انسان، نخستین پادشاه هم هست. در حالی كه در ادیان سامی نخستین انسان، نخستین نبی است. یا درباره آرم زرتشتیان توضیح دادیم كه این علامت، مهر حكومت هخامنشیان بوده است. در جلسه گذشته نكات دیگری گفتیم كه دیگر تكرار نمی‌كنیم. درادامه به برخی عناصر دیگر در همین حوزه اشاره می‌كنیم.
در جلسه‌ی گذشته گفتیم كه جهت‌گیری شخص زرتشت به نفع فقرا و تأكید بر شهریاری نیك است و اساساً هجرت زرتشت از محل زیستش به منطقه حكومت گشتاسب بر اساس مخالفت بزرگان و اشراف قوم با او بوده است، اما پس از پیوستن زرتشت به گشتاسب و پس از دو سال اولیه كه برای پذیرش آیین زرتشت كشمكش و كشاكشی وجود دارد، زرتشت 35 سال زنده است و به رسالت خود ادامه می‌دهد. چون تاریخ زرتشت در هاله‌ای از ابهام و در مه اساطیر قرار دارد و عمدتا از منابع دینی می‌توان بهره گرفت از تحولات و سیر این 35 ساله به خوبی آگاهی نداریم، اما درعین حال نكته قابل توجه این است كه گشتاسب اوستا با گشتاسب شاهنامه خیلی متفاوت است. در اوستا گشتاسب یك شاه روشنفكر، متدین و مصلح است ولی در شاهنامه این طور نیست. شاید شاهنامه را بتوان به طور نسبی صدایی بدانیم كه مردمی‌تر و غیررسمی‌تر و در حكم فرهنگ موازی بوده است. [1] ما در ایران همیشه دو فرهنگ موازی داشته‌ایم. یكی فرهنگ رسمی و دیگری فرهنگی موازی كه در میان توده‌های مردم رونق و رواج داشته است.
در شاهنامه نقد زیادی به گشتاسب وارد می‌شود و فردوسی با او منفی برخورد می‌كند. گشتاسب با پدر درشتی می‌كند. خودكامه و نیرنگ‌باز است. اسفندیار را آگاهانه به كشتن می‌دهد به طوری كه اسفندیار توسط رستم كشته می‌شود (و به همین دلیل دیگر نامی از رستم در آثار اوستایی باقی نمی‌ماند. به این ترتیب نوعی پس‌زمینه‌ی ذهنی و قضاوت منفی روی رستم تسری پیدا می‌كند). دختر از حاكم روم می‌گیرد و مسائلی از این دست.
تفاوت شاهنامه و اوستا در این حوزه قابل توجه است. یك نسك در اوستا تحت عنوان «در ستایش گشتاسب» وجود دارد. همچنین در اوستا شاهد توصیف، تجلیل و تطهیر همه‌ی شاهان خوب و بد هستیم. پادشاهان همه پهلوان و پرهیزگار و بی‌باك و بزرگ‌منش‌اند. برای این مطالب می‌توانید به یشت 19، بند 71 مراجعه كنید.
همچنین یكی از مهمترین و بزرگترین وظایف میترا حفاظت از فره پادشاهان است. [2] در همین فرهنگ، در داستان جم، می‌بینیم اهورا به فریدون دو شیئ نمادین می‌دهد: شیپور و شلاق. شاید به صورت سمبلیك بتوان شیپور را چیزی شبیه رسانه‌های جمعی امروزی و البته شلاق را سمبل فشار، ارعاب و سركوب دانست. البته آن سوی ماجرا هم قابل توجه است و آن ترك فره ایزدی از جمشید است كه در مورد علت آن دو روایت وجود دارد. در روایت دینی جمشید بیشتر به خاطر دروغ گفتن یا ادعا‌ی خدایی كردن گناهكار شده و در نتیجه فره‌اش را از دست می‌دهد. اما در روایت اجتماعی جمشید به علت زورگویی و ستم، فره ایزدی را از دست می‌دهد. البته این فره ایزدی از كاووس و برخی دیگر از پادشاهان هم بنا به گناهانشان _ گناه دینی یا اجتماعی _ بیرون می‌رود كه این امر می‌تواند وجه مثبتی باشد.
همینطور در پایان ارداویراف‌نامه كه بیانگر آموزه‌های یك دین دولتی است می‌بینیم كه تأكید می‌شود تنها دین حق، دینی است كه توسط زرتشت آمد و «توسط گشتاسب گسترانده شد.» یا در جای دیگر همین كتاب می‌بینیم، كسانی كه علیه حكومت شورش می‌كنند به شدت در حال مجازاتند. مثلاً میخ بر زبان شورشگران علیه حاكمان می‌كوبند و گوشت‌شان را با شانه‌های آهنین می‌كنند.
در سیر و پروسه همین دین دولتی است كه شاهد قتل عام مانویان هستیم. مانویت دین تركیبی بین آیین زرتشتی و مسیحی است. (همین آیین در اروپا هم مورد فشار كلیسا قرار می‌گیرد كه داستان دیگری دارد). و به فتوای روحانیون مانی و مانویان، علیرغم حمایت اولیه‌ای كه شاپور اول از آنها انجام داده است، قتل عام می‌شوند. همینطور شاهد قتل عام مزدكیان هستیم به طوری كه علیرغم حمایت اولیه قباد، پسرش خسرو، صدهزار مزدكی را سركوب می‌كند. در همین فرایند است كه شاهد سستی حكومت هخامنشی در مواجهه با اسكندر یا سستی حكومت ساسانی در برابر حمله‌ی اعراب هستیم. هینلز (در كتاب شناخت اساطیر ایرانی ترجمه‌ی آموزگار و تفضلی، صفحه 20) می‌گوید: نیروی حیاتی اسلام و مناسك رو به فساد رسمی، بیشتر از فشار و شكنجه‌ی اعراب موجب اسلام آوردن مردم شد. شریعتی هم در مجموعه‌آثار 15، در فصل آیین زرتشت معتقد است اگر اسلام هم نمی‌آمد، آیین مانوی و آیین مزدك؛ وگرنه مسیحیت، آیین زرتشتی را شكست می‌داد. به هر حال ادغام با قدرت، آیین زرتشتی را به سمت فساد و نابودی برد. در واقع می‌توان گفت این حكومت‌ها از درون متلاشی شده بودند، این «تلاشی» فقط در انتظار یك «تلنگر» بود و این تلنگر را یك بار اسكندر و یك بار اعراب می‌زنند. به هر حال نسبت مذهب و سلطنت یكی از ویژگی‌هایی است كه در آیین و فرهنگ زرتشتی به شدت شاهد هستیم.
_ نسبت ملیت و مذهب؛ قوم‌گرایی باز. نوعی قوم‌گرایی در آیین زرتشتی مشاهده می‌شود. البته این قوم‌گرایی با قوم‌گرایی كه در آیین یهود و عهد عتیق شاهد هستیم، متفاوت است. قوم‌گرایی در آنجا یك قوم‌گرایی بسته است. یهوه فقط خدای قوم یهود است اما اینجا شاهد نوعی قوم‌گرایی باز هستیم. و ضمن این كه ایرانی‌ها سوگلی خداوند هستند ولی خداوند به اقوام دیگر هم توجه می‌كند. منظور از اقوام دیگر اقوام غیرآریایی است، آریایی هم یعنی نجیب و شریف، و این عنوانی است كه آریایی‌ها بعد از ورود به جوامعی كه به آن مهاجرت كرده بودند، بر خود گذاشتند.
ما در اوستا و فرهنگ اوستایی شاهد نگهداری ایزدان از سرزمین یا سرزمین‌های ایرانی هستیم. فره‌كیانی خاص ایرانیان است. همینطور شاهد كمك ایزدان به ویژه آناهیتا _ كه در آبان‌یشت اوستا به كرات آمده است _ به ایرانیان در جنگ هستیم. یا ایران‌ویچ نخستین و بهترین سرزمین‌های 16 گانه‌ای است كه اهورامزدا آفریده است. و یا كوه البرز كه محل اتصال زمین و آسمان است در ایران یا ایران‌ویچ قرار دارد. همچنین در اوستا بارها بر افزایش نام و آوازه‌ی سرزمین كه منظور سرزمین ایران است تأكید شده است. و یا دوگانه ایران و انیران، بارها در متون درجه‌ی دو مطرح شده است. مثلا در بندهش، صفحه 102 می‌توان این نگاه را دید. چمروش، مرغی اساطیری است مثل سیمرغ. بندهش می‌گوید این مرغ هر سه سال می‌آید و اقوام غیرایرانی كه نیرو جمع كرده‌اند و می‌‌خواهند به ایران حمله كنند را مثل دانه‌های ارزن از روی زمین برمی‌دارد. پس ما به وضوح و به تكرار شاهد یك نوع قوم‌گرایی ایرانی در آیین و فرهنگ زرتشتی هستیم. ضمن این كه صدایی البته متفاوت ولی كم‌توان‌تر و ضعیف‌تر هم در فرهنگ اوستایی وجود دارد و آن هم به رسمیت شناختن همه‌ی اقوام است. به طوری كه در جایی انسان‌های راست‌گفتار و راست‌كردار را در هرجایی كه متولد شده باشند، ستایش می‌كند.
_ جاودانگی انسان و طرح و تأكید بر آخرت. شاید بتوان الهیات زرتشتی را پیشگام تفكرات الهیاتی یا مذهبی دانست كه بحث آخرت و جاودانگی انسان را به طور منسجم مطرح كرده است. البته همان‌طور كه در قبل گفتیم شاید نخستین جرقه‌های بحث جاودانگی در اساطیر مصری دیده شده است اما در عین حال به صورت الهیاتی منسجم درنیامده و در اساطیر و فرهنگ زرتشتی است كه به صورت الهیات منسجم درمی‌آید. تا آنجا كه می‌توان گفت یهودی‌ها زمانی كه در بابل تبعید بودند، این ایده را از ایرانیان زرتشتی اخذ كرده‌اند. در بسیاری از آموزه‌های عهد عتیق پاداشی كه خداوند به نیكوكاران می‌دهد عمر طولانی است و مجازات بدكاران هم مرگ است، یعنی اساسا بحث معاد و جاودانگی مطرح نیست. یكی از فرقه‌های اصلی كه در بین یهودیان اولیه وجود داشت یعنی صدوقیان، اساسا به آخرت معتقد نبودند. و بین پژوهشگران معروف است كه بحث جاودانگی و آخرت را یهودیان از ایرانی‌ها و فرهنگ زرتشتی اخذ كرده‌اند.
طرح خانواده ایزدان و اهریمنان و طرح مسئله اهریمن (شیطان). در این مورد هم گفته می‌شود كه یهودی‌ها این آموزه‌ها را در دوران تبعید از فرهنگ ایرانی‌ها و آیین زرتشتی گرفته‌اند. طرح بحث اهریمن (و اهریمنان) هم خود راه حلی برای مسئله شر است. قبلا در بحث آیین هندو،‌ مطرح كردیم آن‌ها با اصل تناسخ بحث شر را حل كرده‌اند. در تفسیر آنها، هر شر و بدی كه در زندگی وجود دارد، ناشی از اعمال بد و گناهی است كه هر فرد در چرخه‌ی قبلی زندگی‌اش مرتكب شده یعنی منشأ شر را به رفتار و اعمال خود انسان برمی‌گردانند. اما در این جا برای شر منشأ كیهانی و مستقل قائل می‌شوند و برای خیر یك منشأ مستقل دیگر. این هم یك پاسخ است، یعنی اعمال منفی و رخدادهای منفی و شری كه در دنیا هست زاده‌ی اهورا نیست. (در مذاهب یكتاپرستی سامی یكی از معضلات و پیچیدگی‌هایی كه به دشواری می‌توانند پاسخ دهند وجود شر در جهان است.) البته برخی مانند شریعتی می‌گویند كه این راه‌حل (یعنی طرح استقلال اهریمن) یك عارضه‌ی منفی هم دارد و آن این كه برای شر یك پشتوانه‌ی كیهانی و قدرتمند و جبری به وجود می‌آید.
_ بحث آخرالزمان و سه موعود (یا سوشیانت‌). در فرهنگ زرتشتی سه موعود و آخرالزمانی و سوشیانت وجود دارد. در این فرهنگ كل جهان دارای چهار دوره‌ی سه‌هزار ساله است كه در سه هزار سال آخر، در هر هزار سال یك سوشیانت می‌آید. این سوشیانت بنا به تعریف برخی روشنفكران زرتشتی در ابتدا عام بوده یعنی هر انسانی می‌توانسته سوشیانت باشد، ولی بعداً تحت تأثیر فرهنگ یهود و ایده‌ی ماشیا یا همان مسیح موعود، زرتشتیان هم موعود خود را شخص متشخص و خاصی قرار دادند كه همان سوشیانت‌ها هستند. البته سه سوشیانت، سه پسر زرتشت هستند كه در آخرالزمان برای نجات جامعه، جهان و گیتی می‌آیند.
_ حمله به كوی‌ها (شاه _ كاهنان) و كرپن‌ها (كاهنان ادیان ماقبل زرتشت). زرتشت برخورد شدیدی با آنها دارد و در واقع تحت فشار اینها هجرت می‌كند و به شرق ایران می‌رود و درونمایه برخورد هم شبیه برخوردی است كه مسیح در عهد جدید با شریعت متصلب زمانه و متولیانش دارد و یا شبیه اصلاحاتی است كه بودا در فرهنگ هندوئیسم زمانه‌اش كرده است. در قبل گفتیم كه بین مورخین تاریخ زندگی زرتشت از 6 هزار سال تا 600 سال قبل از میلاد مسیح نوسان دارد. به گفته موبد آذرگشسب كه از موبدین اهل تحقیق زرتشتی است، زرتشتی‌ها به طور سنتی و رسمی تاریخ 600 سال قبل از میلاد را قبول دارند. (البته موبد آذرگشسب این نظر را رد می‌كند) و این تاریخ دقیقا با بودا همزمان است و بودا هم همین رفرم را در اندیشه‌ی غالب زمان خود می‌كند.
در هر حال آیین زرتشتی، اما، خود بعدا دچار همین متولیان رسمی و موبدان می‌شود و حتی حق موبد بودن بین زرتشتیان موروثی است، مثل بحث سیدهای ما كه موروثی است و نسلشان به پیامبر برمی‌گردد. موبدها هم مدعی‌اند كه نسل‌شان به زرتشت برمی‌گردد. بدین ترتیب به تدریج می‌بینیم كه مثلث ایرانی گفتار، پندار و كردار نیكی كه زرتشت می‌خواهد جایگزین شریعت متصلب كند، كمرنگ می‌شود و دوباره قربانی‌ها و ستایش‌ها و نیایش‌ها برمی‌گردد.
_ وجود كاست‌ها. قبلا گفتیم در آیین هندوئیسم و ادیان هندو كاست‌ها به شدت و قدرت وجود دارد. در ایران هم این امر وجود دارد كه البته كمرنگ‌تر شده و یكی از دلایل كمرنگ‌شدنش ورود ادیانی است كه از آن سوی ایران آمده است. بویژه اسلام كه گرایش ضدكاستی و ضدطبقاتی دارد. آقای آشتیانی در كتابش درباره‌ی زرتشت (صفحه‌ی 431) می‌گوید در دوره‌ی ساسانیان اگر فردی از یك كاست، صنف یا طبقه‌ای می‌خواست به صنف و طبقه‌ی دیگر برود بایستی مجوز رسمی می‌گرفت و پادشاه پس از مشورت با موبد مجوز رسمی می‌داد. و یا در صفحه‌ی 446 به كشتن یك دبیر به خاطر نقد برنامه‌ی مالیاتی پادشاه اشاره می‌كند. جمله‌ای كه پادشاه به او می‌گوید این است كه «بی‌شرم و حیا تو از چه طبقه‌ای هستی؟» یعنی تو چطور جرأت كردی مقابل من، مرا نقد كنی؟
طبقات در ابتدا سه‌گانه بودند و بعد چهارگانه شدند و صنوفی مثل صنعتگران، نانواها، خیاط‌ها و دوزنده‌ها و سازندگان صنایع كشاورزی هم به تدریج افزوده می‌شوند. این محصولات را در ابتدا خود افراد خانواده تولید می‌كردند، اما بعد اصناف آنها شكل می‌گیرد و طبقات سه‌گانه، چهارگانه می‌شود. در بهرام‌یشت بند 46 از طبقات سه‌گانه یاد شده اما در یسنا، هات 19، بند 17، می‌توان چهار طبقه را دید. در ارداویراف‌نامه هم هر چند متن درجه‌دومی است اما در توضیح بهشت، این چهار طبقه را در چهار جای جداگانه بهشت توضیح می‌دهد.
به نوشته كتاب ایران باستان (موله، ترجمه‌ی آموزگار ص 125) وظیفه‌ی دینی هر فرد وظیفه‌ی اجتماعی و طبقاتی اوست. یعنی این در فرهنگ جا افتاده بود كه وظایف، وظایف طبقاتی است. اما اگر در خود اوستا مقداری تأمل كنیم می‌بینیم وظایف طبقاتی كمرنگ است، یعنی وظایف اخلاقی، صنفی نیست بلكه فراصنفی است و همه صنوف و سنین وظایف اخلاقی مشابهی دارند. این امر نشان می‌دهد در آیین زرتشت،‌ دو فرهنگ وجود دارد؛ فرهنگ توحیدگرا یعنی توحید اجتماعی و ضدسلطه و از سوی دیگر یك فرهنگ هم فرهنگ طبقاتی است. در فرهنگ زرتشتی این دو فرهنگ موازی هم پیش آمده‌اند.
_ نگاه و برخورد منفی با برخی حیوانات و انسان‌ها. شاید بتوان گفت كه در آئین زرتشتی، در مورد حیوانات هم شاهد یك نوع ثنویت هستیم. برخی حیوانات زاده‌ی اهورا و برخی زاده‌ی اهریمن هستند تا آنجا كه كشتن آنها ثواب دارد. این موضوع با دید امروزی كمی عجیب است. شاید ریشه این امر به فرهنگ و زندگی عشایری برگردد كه حیوانات موذی و حشرات گزنده به زندگی روزمره انسان‌ها آسیب می‌رساندند و این موضوع كم‌كم جنبه‌ی دینی پیدا كرده است. در خود اوستا نسبت به خرفستران (كه ریشه‌ی لغوی‌اش به گزندگی برمی‌گردد) یعنی حشرات موذی و گزندگان خصومت وحشتناكی وجود دارد و در كفاره برخی گناهان و خطاها فرد بایستی مثلا هزار تا مورچه و هزار تا حشره بكشد. اینجاست كه فردوسی می‌گوید میازار موری كه دانه‌كش است _ كه جان دارد و جان شیرین خوش است. آن شعر مقابل این شریعت متصلب است و نه صرفا یك نگاه عاطفی.
این برخورد را می‌توان با بحث اهیمسا یا عدم خشونت مذهب جینی مقایسه كرد. قبلا گفتیم در آیین هندو با حیوانات خیلی مهربانند. یكی از دوستان ما كه در هند درس می‌خواند تعریف می‌كرد اگر در اتاقی كه ما داشتیم سوسك یا موش می‌آمد و ما دنبالشان می‌كردیم و می‌خواستیم آن‌ها را بكشیم، هندی‌ها تعجب می‌كردند و می‌گفتند شما چقدر ضدحیوانات هستید! آن حیوان هم دارد زندگی‌اش را می‌كند. در فرهنگ جینی اهیمسا یا عدم خشونت چیزهای ساده‌ای را در برمی‌گرفت. روحانیون جینی پرطاووس می‌گرفتند و جلوی پایشان را جارو می‌كردند كه موقع راه رفتن پایشان را روی مورچه هم نگذارند. اما موبدان رسمی عصاهای سرمیخ‌داری داشتند كه اگر این حیوانات را دیدند آنها را بكشند. در واقع این امر، به طور نمادین تفاوت این دو فرهنگ را نشان می‌دهد. در ارداویراف‌نامه هم آمده كه فرد گناهكاری را در یك دیگ آب جوش انداخته‌اند و دارند می‌جوشانند ولی یك پایش بیرون است و مجازات نمی‌شود. در بیان علت گفته می‌شود كه این فرد با این پا حیوانات موذی را می‌كشته است و ثوابش این است كه آن پا مجازات نشود. گربه‌ی ایرانی هم كه در دنیا معروف است، امری كاملا جدید است و در فرهنگ زرتشتی به شدت حیوان منفور و مكروهی است و از حیواناتی است كه كشتن آن مفید است. در وندیداد هم می‌بینیم كه كشتن لاك‌پشت باعث بخشش همه‌ی گناهان می‌شود. پرواضح است كه این اعمال اینك رواج ندارد بلكه در متونی كه باقی‌مانده، درج شده است. البته در ناخودآگاه ما ایرانی‌ها نفرت از برخی موجودات و حشرات ریز به طور جدی وجود دارد.
اما جدا از حیوانات گزنده، نگاه دیگری وجود دارد كه باز اصلاً برای فرهنگ امروزی قابل درك نیست و آن نگاه منفی به سالمندان و معلولان است. در اوستا جایی زیر عنوان ارمشت‌‌گاه [3] عنوان شده است، محلی مخصوص افرادی كه درگیر چرخه‌ی تولید نیستند و چندان ارزش اجتماعی ندارند. در فیلم‌های راجع به سرخپوست‌ها و نیز در فیلم‌های ژاپنی دیده‌ایم كسی كه دیگر پیر و از كار افتاده شده باید به گوشه‌ای برود و مثلا از گرسنگی بمیرد كه در واقع نوعی خودكشی داوطلبانه است. این مسئله مثل زنده به گور كردن دختران در اعراب است كه ریشه‌ی اقتصادی دارد و نان‌خور را كم می‌كند. اینجا هم نوعی نان‌خور كم‌كردن داوطلبانه است. این نگاه منفی نسبت به از كارافتادگان و شكستگان در این فرهنگ دیده می‌شود. ارمشت‌گاه جایی است كه فرد بدترین لباس‌ها و بدترین‌ وضع‌ را دارد. تصور می‌كنم الان این نگاه وجود ندارد ولی در اوستا و وندیداد وجود دارد. و حتی برای برخی از آنها محرومیت‌های غذایی هم وجود دارد مثلا از برخی نذورات نمی‌توانند استفاده كنند و از این دست محرومیت‌ها.
نارساتن اصطلاحی است كه آقای دوستخواه برای افراد معلول ترجمه كرده است. بارها در این متن از معلول‌ها به عنوان داغ‌خوردگان اهریمن یاد می‌شود مثلا اگر كسی اندام بدی دارد مثلا گوژپشت است و یا صورت زشتی دارد، مثلا دماغش شكل بدی دارد، یا دندان‌هایش ریخته و...، با نفرت از او یاد می‌شود. گویی اینها گناهی كرده‌اند و یا در آنها شرارتی وجود دارد و داغ‌خورده‌های اهریمن هستند.
_ خودی و غیرخودی كردن دینی. البته این موضوع در همه‌ی متون مقدس وجود دارد و در اوستا هم این نكته مقداری با مسئله قومیت (ایرانی) تلفیق شده است. همان‌طور كه قبلا گفتیم علیرغم این كه این امر در اوستا مثل متون دیگر وجود دارد ولی ما شاهد یك حالت دوصدایی هم هستیم. یعنی از یك طرف هم شاهد ستودن اشونان و پرهیزگاران و درستكاران در هر جا كه زاده شده باشند هستیم. و یا گفته می‌شود بایستی مزد فرد را چه درستكار و مؤمن باشد و چه بدكار و كافر پرداخت. و یا پیمان‌شكنی و عهدشكنی چه با مؤمن و چه با كافر، خطاست و... در ارداویراف‌نامه هم آمده كه عده‌ای از كسانی كه در جهنم‌اند عهدشكنی (چه با مؤمن و چه با كافر) كرده‌اند. وفای به عهد و پیمان عملی اخلاقی و بی‌قید و شرط است كه در همه‌ی ادیان مطرح است و به واقع یك اصل طلایی اخلاقی است.
اما ضمن این كه به این مطالب برمی‌خوریم، از طرفی هم با اصطلاحاتی مثل كیش واپسین، یعنی آخرین دین و داعیه ختم نبوت و ختم دین مواجه می‌شویم. البته همه‌ی ادیان مدعی آخرین دین بودن هستند ولی سفتی و سختی‌ها در ادیان مختلف فرق دارد. شاید در دین یهود از همه متصلب‌تر باشد.
همچنین «بزرگترین و زیباترین دین حال و آینده» از تعاریفی است كه در اوستا آمده است. و یا در بحث راجع به زرتشت گفتیم كه فتوای جهاد با ابزار و دو دست با دروندان مطرح می‌شود. یا گفته می‌شود هر كس از اهریمن پیروی كند و با آیین ما بستیزد، باید با او بستیزیم. همچنین نكات ریزتری نیز هست مثل این كه به روستاهای غیرمزداپرست می‌شود حمله كرد اما به روستاهای مزداپرست نباید حمله كرد. (در كشورهایی كه فقر وجود داشت غارت یكی از منابع اقتصادی بود). و یا، مثل ادیان سامی، از غیرهم‌دین می‌شود ربا گرفت. این موارد در اوستا هم هست كه مثلا می‌گوید گرفتن بالاترین بهره رواست. یعنی می‌توان بالاترین ربا را هم از غیرهم‌دین گرفت و اشكالی ندارد. (این امر در فقه یهودی و اسلامی هم هست). یا حتی، جالب‌تر، در وندیداد آمده است كه پزشكی كه با چاقو كار می‌كند (جراح امروزی)، ابتدا باید روی سه نفر غیرمزداپرست این كار را بكند و وقتی مهارت پیدا كرد می‌تواند روی مزداپرست‌ها عمل كند. این موارد در یهودیان به شكل افراطی‌تری دیده می‌شود. در مقاله‌ای از خانم آموزگار به نام «دیو‌ها از آغاز دیو نبودند» كه در مجله‌ی كلك شماره‌ی 30 آمده، از كتاب آفرینش زیانكار كریستین‌سن نقل می‌كند كه «باید مزداپرستان را برانگیخت كه زمین، محصول و دارایی‌های غیرمزداپرستان را به دست آورند». یعنی مؤمنان می‌توانند به كافران حمله كنند و غارتشان كنند. در واقع این یك امر اجتماعی است كه توجیه دینی شده است.
همچنین وقت حمله سپاه ایران به كشورهای دیگر، مغ‌ها هم همراه بوده‌اند. (كیش زرتشت، ج1، ص 244). و یا ضحاك كه تورانی و غیرخودی است، نژادش را در اساطیر به اژدها برمی‌گردانند و غیرخودی‌ها نسبت به ایرانی‌ها، غول و دیو‌اند. در كارهای خشایارشاه هم این نحوه برخورد با غیرخودی‌ها را می‌بینیم. خشایارشاه مثل شاه سلطان حسین صفوی است. خشایارشاه هم پادشاه بسیار متعصب و جزمی و مدعی دین و دینداری بوده است. متن كتیبه‌ی خشایار وجود دارد كه دركتاب تاریخ كیش زرتشتی، ص256 آمده است. آقای آشتیانی هم متن آن را آورده است. او اهورا را ستایش می‌كند و می‌گوید پرسشتگاه دیوان را ویران كردم. یعنی معابد ادیان دیگر را به دستور اهورا ویران كردم. آقای آشتیانی هم در ص 141 و 159 كتابش به آزار پیروان دیگر ادیان از جمله‌ شكنجه‌ی مسیحیان اشاره می‌كند. در مقدمه‌ی كتاب ارداویراف‌نامه هم خانم آموزگار می‌گوید در قرن سوم تعقیب و آزار مانوی‌ها و مسیحی‌ها رواج داشت.
یك كتیبه‌ی دیگر هم وجود دارد از موبد موبدان زمان خشایارشاه به اسم كردیر (یا كریتر) است. او در آن كتیبه شاهكارهایش را گفته است. یكی عقد محارم است، مثل این كه ما ایرانی‌ها می‌گوییم عقد پسرعمو و دخترعمو را در آسمان‌ها بسته‌اند؛ آنها در رابطه با خواهر و برادر و ازدواج نزدیكان هم همین نگاه را دارند كه بعدا در این باره بحث می‌كنیم. كار دیگری كه برمی‌شمارد زیر فشار گذاشتن مؤمنان دیگر ادیان است كه آنها را پیرو مكتب اهریمنان می‌داند. این مطلب را آقای آشتیانی در ص 441 می‌گوید و اشاره می‌كند كه او پیروان یهود، بوداییان، هندوها، نصرانی‌ها و زندیق‌ها را با افتخار نابود می‌كند. این دیگر جزمی‌ترین و متصلب‌ترین شكل برخورد با غیرهم‌دین است كه دراین جا دیده می‌شود.
در كتاب چهارم دینكرد فقره‌ی 27 هم درباره شاپور آورده كه پس از رسمیت اوستا دستور می‌دهد «از این پس گمراهی در دین نشاید و كسی به بی‌دینی مجاز نیست». یعنی یك برخورد كاملاً منفی با پیروان ادیان دیگر و نیز فرقه‌های مختلف درونی صورت می‌گیرد. موبد آذرگشسب نیز در كتاب «مراسم مذهبی و آداب زرتشتیان» (انتشارات فروهر، چاپ سوم، 1372، ص 172) از وندیداد، فرگرد 12، نقل كرده كه «هرگاه یكی از هم‌بستگان نزدیك ما به عقیده و مذهب بیگانه درآید باید پیوند خویش را با چنین كسی ببریم». در اوستا ترجمه‌ی آقای دوست‌خواه این قسمت حذف شده كه عجیب است. به هر حال برخورد با غیرخودی‌ها یكی از نكاتی است كه در همه‌ی متون وجود دارد ولی نوع تصلب و بستگی‌اش فرق می‌كند. در بسط تاریخی ادیان هم این نوع رفتارها فرق می‌كند، یعنی پیروان برخی ادیان با اقلیت‌های دینی ملایم‌تر برخورد كرده‌اند و برخی سخت‌تر كه موضوع بحث ما نیست.
_ تأكید بر عقل و خرد در انتخاب راه زندگی. در اوستا یكی از موضوعاتی كه زیاد می‌بینیم تأكید بر عقل و خرد است. البته این عقل عمدتا اخلاقی و در رابطه با انتخاب نیك و بد است ولی اساسا تأكیدی مستمر بر عقل وجود دارد. جالب این است كه در قرآن كلمه‌ی مجرد و مستقل عقل _ چون قدرت انتزاع اعراب كم است _ فقط به صورت فعلی یعنی تعقل و عقل ورزیدن آمده است ولی در اوستا كلمه عقل را كه كلمه‌‌ای انتزاعی است، هم داریم و بارها تكرار شده است. در فرهنگ زرتشتی اولین سخنانی هم كه اهورا به مشی و مشیانه (آدم و حوا) می‌گوید این است كه با عقل خود بیندیشد و زندگی را پیش ببرید كه بعد به آن اشاره می‌كنیم.
از این ویژگی‌های مثبت و منفی؛ البته از منظر انسان امروز، بگذریم و بحث زن در اوستا را ادامه دهیم. ما در جلسه‌ی گذشته تحلیل واژگانی زن را مطرح كردیم. وارد داستان آفرینش شدیم، در داستان آفرینش گفتیم كه این داستان در اوستا وجود ندارد. البته برخی پژوهشگران می‌گویند در اوستا هم بوده و بعد مفقود شده است و آنچه در دینكرد هفت آمده متخذ از خود اوستاست. اما به هر حال در اوستای موجود فقط اشاراتی به كیومرث و جمشید به عنوان نخستین انسان شده ولی داستان خلقت مطرح نشده است. بنابراین ما به ناچار به متون پیرامونی و درجه‌ی دوم پرداختیم. از بندهش كه متعلق به قرن نهم میلادی است، و البته در دوره‌ی تمدن اسلامی تألیف شده و یك دایره‌المعارف كوچك ایرانی و زرتشتی است دو روایت را مطرح كردیم. در یك روایت زن زاده‌ی اهوراست كه اهریمن در برابر او جهی (یا جهیكا) را خلق می‌كند. اما در روایت دوم در عین حال كه زن مخلوق هرمزد است ولی خلقتش به ناچاری صورت گرفته و نیز از نژاد جهی است. سپس گفتیم كه یك جهیكای كیهانی وجوددارد كه دختر/همسر اهریمن است و اهریمن را تحریك به حمله به گیتی و جهان اهورایی می‌كند. اما جهیكای زمینی هم داریم. آنها زنانی هستند كه در اوستا كلمه‌ی جه و جهیكا برایشان آمده است. مثلا در اوستا برای زنی كه فرزند نمی‌زاید، یا یائسه است و یا زنی كه برخی آداب دینی را انجام نمی‌دهد و یا برای روسپی‌ها و... هم اصطلاح جه (و جهیكا) به كار رفته است.
پس در مجموع ما شاهد دو روایت از خلقت زن بودیم، در یك روایت نگاه منفی روی زن وجود ندارد اما در روایت دیگر زن به ناچار خلق شده و منشأ شر در جهان و جامعه تلقی شده است.
اما می‌توان تأمل كرد كه در فرهنگ زرتشتی كدام یك از این دو روایت استمرار داشته و كدام یك صدای غالب شده است.
به هرحال هم اهورا داریم و هم اهریمن كه هر دو وجه مذكر و مؤنث، یعنی وجه مردانه و زنانه دارند. اهریمن هم وجه مردانه و زنانه دارد یعنی دیومردان و دیوزنانی را می‌آفریند. اگر این موضوع را بخواهیم درونی كنیم، می‌توان گفت كه در درون هر كدام از ما اهورا و اهریمنی در حال حركت است، با ادبیات اسلامی و به قول شریعتی، روح و لجنی وجود دارد. اما نكته‌ی قابل تأمل این است كه هر چند اهورا و اهریمن در درون هر مرد و زنی وجود دارد ولی هیچ گاه تمامی مرد به وجه اهریمنی تقلیل داده نمی‌شود. اما در مورد زنان در بسیاری موارد شاهدیم كه گویی اهریمن زن را تسخیر كرده، یعنی تمامی وجود زن اهریمن و اهریمنی می‌شود و جه و جهیكا در واقع تجسم كل زنان می‌گردد. استنادات و فاكت‌هایش را در جلسه‌ی پیش مطرح كردیم. در اینجا گویی جهیكا تجسم وجه اهریمنانه زنان نیست بلكه تجسم كل وجود زن است و كل وجود او را دربرمی‌گیرد نه بخشی از او را، چون اولا اغواگر مردان نیز زنان‌اند و ثانیا بین زن و جهیكا بارها در اوستا این همانی تصور می‌شود و ثالثا بر تبار اهریمنی زن نیز تصریح می‌شود.
اهریمن كه فریبنده‌ی انسان‌ها و از جمله مردان است در چهره‌ی زنان، مردان را می‌فریبد. گویی اهریمن در زن تجسد پیدا كرده و همینجاست كه می‌بینیم واژه‌ی جه و جهیكا به صورت لرزان و پرنوسانی كه استنادات و فاكت‌هایش جلسه‌ی پیش مطرح شد، گاه فقط برای دختر اهریمن و زنان منفی و گاهی اوقات برای كل زنان به كار برده می‌شود. مرحوم بهار هم می‌گوید «او (یعنی جهیكا)، نه تنها انگیزاننده‌ی اهریمن به هجوم به جهان هرمزی است بلكه فریبنده و اغواگر مردان نیز هست. و بنا به اساطیر زرتشتی زنان از او پدید آمده‌اند» (ص 89). این جاست كه خانم مزداپور كه البته خودش زرتشتی و فرد روشنفكری است اعتراض می‌كند و می‌گوید كه این ناعدالتی است. یعنی جهیكا و اهریمن فقط یك بخش از وجود مرد است اما گویی كه اهریمن در مواردی كل وجود زن را تشكیل می‌دهد و تمامیت او را تسخیر می‌كند. وی می‌گوید «این بینشی است كه تاكنون هم تصحیح نشده است» (ص 115، دلیله محتاله). در وندیداد هم آمده است: زرتشت از اهورامزدا پرسید: كیست كه تو را به تلخ‌ترین اندوه دچار می‌كند؟ كیست كه تو را با تلخ‌ترین درد، دردمند می‌كند؟ ]پاسخ اهورامزدا این است:[ چنین كسی جهی است كه بر روسپی‌گری در پی اشون و نااشون، مزداپرست و دیوپرست و نیكوكار می‌رود. (وندیداد، فرگرد18، بند 61 و 62، ص857 ترجمه‌ی آقای دوستخواه). اهورامزدا می‌گوید زنی كه به روسپی‌گری به دنبال مرد چه با دین و چه بی‌دین می‌رود، بیشتر از همه من را اذیت می‌كند.
جهیكا جدا از نقش‌آفرینی كه در آغاز ْآفرینش دارد، و جدا از تجسمی كه در طول تاریخ در كاركرد منفی زنانه داشته است، در اساطیر زرتشتی؛ در انتهای تاریخ نیز باز سخن از او به میان می‌آید.
آفرینش در فرهنگ زرتشتی چهار دوره سه هزارساله دارد كه سه سوشیانت (شبیه مهدی موعود شیعیان) در سه هزار سال آخر ظهور می‌كنند (هر هزار سال یكی از آنها).
وقتی سوشیانت اول (اوشیدر) می‌آید كل اهریمنان در جهان و جامعه جمع می‌شوند و به صورت یك گرگ بزرگ درمی‌آیند. مؤمنان با این گرگ می‌جنگند و آن را شكست می‌دهند. اما از جسد این گرگ ابری تیره به آسمان می‌رود كه گفته می‌شود او جهیكاست. جهیكا بعد وارد وجود یك مار می‌شود. پس استمرار شر در جهان باز به شكل زنانه است. و دوباره هزار سال می‌گذرد و اهورائیان حكومت می‌كنند ولی شر نیز دوباره نیروهایش را جمع می‌كند. در هزاره دوم اوشیدرماه (فرزند دیگر زرتشت) و دیگر مؤمنان همه نیرویشان را جمع می‌كنند و آن مار عظیم را هم شكست می‌دهند. اما آن مار كه می‌میرد، دوباره از جسدش یك ابر تیره بیرون می‌آید، اما باز گفته می‌شود این ابر تیره جهیكاست كه باز هم وارد جهان و تاریخ می‌شود. این حكایت را در مقاله خانم آموزگار به اسم اسطوره‌های آفرینش ایرانی می‌بینیم كه به صورت یك فصل در كتاب «شناخت هویت زن ایرانی»، به صورت داستان اوشیدر و اوشیدرماه مطرح شده است (ص 287). پس در پایان تاریخ نیز كه جنگ‌های پایانی اتفاق می‌افتد، هربار شر به صورت جهیكا ادامه حیات می‌دهد.
در این جا نیز گویی شر، فقط بخشی از وجود زن نیست، بلكه شر تجسم تماماً زنانه‌ای پیدا می كند. زن در این جا از سرشت و درون اهریمن متصاعد می‌شود و نقش و رسالت او را ادامه می‌دهد. در اینجا زن هم دیوزاد است و از تبار دیو و هم زاینده دیو. به این ترتیب شر را دوباره بازتولید می‌كند و بسط و گسترش می‌دهد. به گمان من در بسط این فرهنگ این صدا، بلندتر از صدای دیگر است.

اسطوره‌های دیگر در روایت پلكانی آفرینش در فرهنگ زرتشتی
روایت جهیكا، یك روایت از داستان خلقت است. اما ما می‌توانیم روایت خلقت در فرهنگ زرتشتی و اوستایی را اصطلاحاً روایت پلكانی نام دهیم. در این فرهنگ تنها یك اسطوره، راجع به آفرینش وجود ندارد بلكه اسطوره«‌ها»ی آفرینش وجود دارد. عنوان مقاله خانم آموزگار هم در كتاب یادشده، «اسطوره‌های آفرینش» است. در برخی از ادیان یا فرهنگ‌ها، یك اسطوره داریم، مثلا اسطوره آدم و حوا. اما در این جا با اسطوره‌های مختلفی مواجهیم. هر چه كه به گذشته‌های تاریخی باز می‌گردیم پراكندگی اساطیر بیشتر است. در فرهنگ ایرانی اسطوره‌های دیگری هم داریم. اسطوره كیومرث به عنوان اولین انسان هم خود یك روایت از داستان آفرینش است. در پایان این اسطوره و از درون آن، اسطوره مشی و مشیانه _ همان آدم و حوای زرتشتی _ بیرون می‌آید. یك اسطوره دیگر هم اسطوره جم و جمك یعنی جمشید و خواهر/‌همسرش می‌باشد. اسطوره‌های دیگری هم وجود دارند مثل اسطوره‌های منوچهر، هوشنگ و تهمورث كه هر كدام از آنها در اساطیر ایرانی به عنوان نخستین انسان تصور شده‌اند.
پس اسطوره آفرینش واحدی در آیین زرتشت و به تعبیر عام‌تر در فرهنگ ایرانی نداریم. در فرهنگ ایرانی نوعی روایت پلكانی از خلقت وجود دارد. ما می‌توانیم روی هر پله‌ای بایستیم و بگوییم روایت آفرینش همین است. بنابراین طیفی از داستان‌های آفرینش وجود دارد.

اسطوره كیومرث، پیش‌نمونه انسان (نخستین انسان و نخستین پادشاه)
اهورا مزدا در فرآیند آفرینش و در سمت راست رودخانه دائیتی در سرزمین ایران‌ویج گاو اولیه را می‌آفریند و در سمت چپ رودخانه كیومرث انسان اولیه را، با پیكری بزرگ و وسیع كه عرض و طولش مساوی است. در اینجا ما شاهد ردپای اسطوره غول كیهانی هستیم كه در بسیاری از تمدن‌ها وجود دارد. دو غول كیهانی كه در ابتدا با هم می‌جنگند و غول پیروز از اجزای بدن غول مغلوب جهان را می‌آفریند. مثلا از سرش آسمان را می‌آفریند، از پاهایش زمین، از اشكش آب‌ها، از احساسش آتش و از موهایش گیاهان را. بنا به گفته كریستین سن اسطوره غول كیهانی در اساطیر بابل، اسكاندیناوی، هندی، ژاپنی و... وجود دارد. (نخستین انسان، نخستین پادشاه، صفحه 16)
در اینجا، در انتهای آفرینش، حیوان و انسان؛ كیومرث و گاو نخستین، هر دو از خاك خلق شده‌اند. ولی نطفه آنها از نور است. آنها تلفیقی از خاك و نور هستند. در اساطیر سامی روح و لجن را داریم. گل و لجن بدبویی وجود دارد و بعد روح خدا درون آن وارد می‌شود. در اینجا هم شكل دیگری از همین ماجرا را به صورت نور و خاك داریم. گاو و كیومرث از نور و خاك هستند. در عقاید مانویان هم جفت اولیه، گهمرد و مردیانه، آدم و حوا؛ آفریده دیوانند. جسم‌شان آفریده دیوان است اما روانشان متعلق به جهان روشنی است. گهمرد، مرد و مردیانه، زن است. اما مردیانه كه مؤنث است نورش مقداری كمتر است! یعنی جنبه الهی و ماورایی در زن كمتر است. (اسطوره‌های آفرینش در آیین مانی، صفحه 76) در این اسطوره نخستین انسان از آمیزش دو دیو نر و ماده به وجود می‌آید. (صفحه 76 و 121) یعنی جسم انسان آفریده دیوان است و جنبه اهریمنی دارد و روح و روانش جنبه اهورایی دارد و نوری است كه وارد این مخلوق می‌شود.
به هر حال؛ نخستین انسان، نخستین پادشاه هم هست. «سر پادشاهان كیومرث بود». كیومرث نخستین پادشاه است. اما او مذكر است. بلندبالا چون مرد جوان 15 ساله‌ای. ولی پادشاهی او مجازی است یعنی پادشاهی واقعی نیست. (اما می‌گویند پادشاهی هوشنگ واقعی بوده است). مانند آدم كه اولین انسان و همینطور اولین نبی است. اما ظاهراً آدم‌های دیگری نیستند كه بر آنها نبوت كند. اینجا هم كیومرث سی سال حكومت می‌كنند. اما بر چه كسی؟ خیلی معلوم نیست. چون فضا، فضای اسطوره‌ای است. به هر حال، كیومرث سه هزار سال بی‌حركت است. بعد به نیروی اهریمنان می‌میرد. (در اینجا اسطوره غول كیهانی شكسته می‌شود یعنی در آن اسطوره ایزدان می‌كشند ولی در اینجا كیومرث توسط اهریمنان كشته می‌شود). اما در موقع مرگ كیومرث تخمه او بر زمین می‌ریزد و سپندارمذ كه خود مادر او بود، اینك تبدیل به همسر او می‌شود و تخمه او كه بر زمین ریخته بود را پرورش می‌دهد.
كیومرث از آمیزش آسمان و زمین، اهورا و دخترش سپندارمذ به وجود آمده بود. (این خود برآمده از یك اسطوره قدیمی‌تر است كه در آن انسان از آمیزش و زایش آسمان و زمین به وجود می‌آمد). نویسنده كتاب ایران باستان (در صفحه 124) می‌گوید: «این اولین ازدواج با خویشاوندان و محارم است.»
به هر حال از تخمه او دو گیاه می‌روید، دو ریواس. از این جا وارد پلكان و اسطوره دیگری در رابطه با آفرینش انسان یا زن و مرد می‌شویم. البته در روایت شاهنامه دو ریواسی كه بعدا تبدیل به زن و مرد یعنی همان آدم و حوای زرتشتی می‌شوند، وجود ندارد. در شاهنامه مقداری شاخ و برگ‌های اسطوره‌ای حذف شده است، بنابراین از كیومرث، فرزندش سیامك به وجود می‌آید و بعد به هوشنگ می‌رسد. این هم خود یك اسطوره آفرینش است.
پس در دو اسطوره آفرینش، در یكی بحث جهیكا (كه درباره آن به تفصیل بحث كردیم) و در دیگری اسطوره كیومرث را داریم. اسطوره كیومرث كاملا مرد محور است، چون او مرد جوان 15 ساله‌ای است. تا اینجا بحثی از زن نیست. اما در بخش بعدی (رویش دو ریواس) سخن زن نیز به میان می‌آید. برخی از محققین اصطلاح جالبی آورده‌اند و گفته‌اند كیومرث پیش‌نمونه انسان است. وقتی تخمه این پیش‌نمونه بر زمین می‌ریزد و زمین دو گیاه می‌رویاند، وارد پله بعدی مِی‌شویم. یعنی حكایت مشی و مشیانه.

اسطوره مشی و مشیانه
به نظر من افسانه آفرینش مشی و مشیانه بهترین بستر برای قرائت‌های فمینیستی در فرهنگ ایرانی و زرتشتی است یعنی از پله‌های دیگر آفرینش زیاد نمی‌توانیم قرائتی به نفع زنان داشته و از آن برداشت تساوی‌جویانه كنیم. البته می‌توان از آنها هم‌سرشتی مرد و زن را فهم و برداشت كرد. اما از جایی به بعد آن حكایت‌ها كاملا مذكرمحور و مردمحوراند و شبیه داستان‌های آفرینش در اسطوره‌های سامی می‌شوند. اما از اسطوره مشی و مشیانه كاملا می‌توان قرائت‌های فمینیستی كرد. در این حكایت دو ریواس كه یك ساقه مشترك و دو شاخه‌ای كه هر یك 15 برگ دارند، در یك تغییر و تحول اسطوره‌ای، دو انسان یعنی زن و مرد به وجود می‌آیند. در بندهش (ص 81) در این باره آمده است: «میان هر دو ایشان فره ]یعنی آن روح ایزدی[ برآمد... هرمزد گفت كه فره پیش‌تر آفریده شده و تن سپس برای آن آفریده شده است ]یعنی در ابتدا روح بوده و سپس جسم آفریده شده است. اما نكته جالب این است كه این دو ریواس كاملا شبیه هم هستند و تصریح می‌كند كه[ پیدا نبود كه كدام نر و كدام ماده است. ]در این جا همسرشتی مطلق زن و مرد را می‌توان دریافت كرد. و این كه هر دو یك ساقه مشترك دارند و خودشان هم عینا شبیه هم هستند به طوری كه قابل تشخیص نیستند. بعد می‌افزاید:[ «سپس هر دو از گیاه پیكری به مردم‌پیكری گشتند]یعنی تبدیل به انسان شدند[». ]بعد پایین‌تر می‌گوید:[ «هرمزد به مشی و مشیانه گفت كه مردم‌اید، پدر جهانیان‌اید.» ]البته در ترجمه یك «مادر» هم در كنار پدر داخل پرانتز اضافه شده و مترجم خواسته ادبیات مذكرمحور را مشترك كند. به هر حال هرمز می‌گوید:[ «مردم‌اید. پدر جهانیان‌اید. شما را با برترین عقل سلیم آفریدم. ]در اینجا می‌بینیم كه در همان ابتدای خلقت تأكید روی عقل وجود دارد.[ جریان كار‌ها را به عقل سلیم به انجام رسانید. اندیشه نیك اندیشید. گفتار نیك گویید. كردار نیك ورزید. دیوان را مستایید.» به زبان اسلامی دیوان را مستایید یعنی شرك نورزید و مشرك نشوید.
تا اینجا می‌بینیم همه چیزها مشترك است. ساقه آن دو مشترك است. آنها عینا شبیه هم هستند و قابل تشخیص نیستند. هر دو به طور مشترك مورد خطاب خداوندند و به بكارگیری عقل و مثلث نیك سفارش می‌شوند. بعد داستان‌هایی اتفاق مِی‌افتد: «پس اهریمن به اندیشه ایشان برتاخت و اندیشه ایشان را پلید ساخت و ایشان گفتند كه اهریمن آفرید آب و زمین و گیاه و دیگر چیز را». یعنی آنها مشرك و دیوپرست شدند. اهورا به ایشان گفت كه عقلتان را به كار بیاندازید. پندار و گفتار و كردار نیك بورزید و دیوان را مستایید. اما در اینجا آنها، هر دو نه فقط مشیانه، فریب شیطان و اهریمن را خوردند. این قسمت خیلی شبیه داستان خلقت در اسطوره‌های دیگر است. آنها در این مرحله مشرك می‌شوند. آیه‌ای در قرآن هست كه همین نكته را می‌گوید. البته خیلی از مفسرین چون در تفسیر این آیه دچار چالش و مشكل شده‌اند به نحوی از توضیح آن جاخالی می‌كنند. در قرآن هم به همین شكل آمده كه آدم و حوا به خداوند شرك می‌ورزند. اما از آنجا كه در فرهنگ كلامی مسلمان‌های كلاسیك آدم را پیامبر معصوم می‌دانند برایشان قابل پذیرش نیست كه آدم هم مشرك شده باشد. اما در آیه 190 سوره اعراف آمده است كه آنها وقتی كه فرزندشان به دنیا آمد گفتند این فرزند را شیطان به ما داده است. و قرآن می‌گوید اینها مشرك شدند. این نشان می‌دهد كه در حوزه‌های تمدنی مختلف مشتركاتی هست.
به هر حال در اینجا نخستین گناه دروغ‌گویی است. و باز می‌بینیم این نخستین گناه یعنی دروغ را هر دو مرتكب می‌شوند. یعنی زن اصلا متهم نیست كه مرد را فریب داد. آنچه در عهد عتیق داریم. البته در قرآن هم همانند اسطوره زرتشتی زن و مرد به طور مشترك فریب می‌خورند. كسی دیگری را فریب نمی‌دهد. سپس توسط دیوان 40، 50 سال نیروی جنسی‌شان از بین می‌رود و بعد آمیزش می‌كنند و فرزندانی زوج زوج به دنیا می‌آورند. البته در ادامه اسطوره آمده است كه آنها اولین زوج را می‌خورند چون شیرین بوده و خداوند شیرینی فرزند را می‌برد و شیرینی بزرگ كردن فرزند را به آنها می‌دهد. سپس به همین شكل یك دختر و یك پسر به دنیا می‌آورند. زوج‌های مختلفی شكل می‌گیرد كه هر كدام سازنده یك ملت‌اند. مثلا یك زوج ایرانی‌ها، دیگری سامی‌ها، دیگری تورانیان و غیره را به وجود می‌آورند. از اینجا به بعد است كه مذكرگرایی شروع می‌شود. مردهای این زوج‌ها پادشاهان آن سرزمین‌ها می‌شوند یعنی تا اینجا همه چیز به صورت زوج و مشترك بود: ساقه مشترك، شكل مشترك، روح مشترك، خطاب مشترك و گناه مشترك. اما از اینجا به بعد كه تكثیر می‌شوند اولین پادشاه مذكر است. از اینجا مذكرگرایی بسط تاریخی پیدا می‌كند. و تاریخ وارد اسطوره می‌شود و مهر خودش را بر اسطوره می‌زند. سومین زوج هوشنگ است. هفتمین زوج جمشید است. و به این ترتیب از زو‌ج‌های مشی و مشیانه و فرزندان آنها و نوادگانشان 25 قوم به وجود می‌آید. این داستانی است كه در همه اسطوره‌ها هست و می‌خواهد همه اقوام را به یك منشأ واحد بازگرداند. در داستان‌های سامی منشأ را به آدم برمی‌گردانند و داستان‌های هندو به یم یا جمشید برمی‌گردانند.
یك نكته را هم در حاشیه بگوییم. در اینجا اشاره‌ای به مجازات «كار» نشده است. در عهد عتیق وقتی كه آدم و حوا گناه می‌كنند مجازات حوا پریود شدن و مجازات آدم كار كردن و رنج و زحمت است و اینكه دیگر در آن بهشت نباشد و راحت زندگی نكند؛ این مجازات اوست. اما در آیین زرتشتی و اوستا «كار»، مجازات نیست. كار امری مثبت به معنای شركت در سازندگی جهان است. این هم یك پله از حكایت پلكانی آفرینش یعنی پله مشی و مشیانه است. پس در داستان آفرینش زن و مرد، پله اول، جه و جهیكا، پله دیگر داستان كیومرث و گاو نخستین، پله بعد مشی و مشیانه است.

اسطوره جمشید
پله دیگر جم و جمك است. جمك خواهر_همسر جم است. جم (یا یم در ادبیات سانسكریت) از قهرمانان مشترك ایران و هند است كه هم در اوستا و هم در ودا آمده كه داستانش مفصل‌تر است. (بعدا در هر دو جا یعنی هم فرهنگ ایرانی و هم فرهنگ هندی نقش های جم به شخصیت‌های دیگری منتقل می‌شود). در اوستا فقط نام خودش آمده و نام همسرش نیامده است. جم به معنای زوج است. این معنا نشان می‌دهد كه وقتی می‌گوید زوج باید زوج دیگرش را هم بگوید. ولی اوستا نگفته است و این نشان می‌دهد كه داستان ناقص است. چون در اوستا اسم همسر جم نیست.
اگر این اسطوره را به اسطوره‌های قبلی وصل كنیم، نسل هفتم از مشی و مشیانه به جم و خواهرش می‌رسد.
در فرهنگ ایرانی اهورامزدا به جم پیشنهاد نبوت می‌كند و او نمی‌پذیرد و فقط پیشنهاد پادشاهی را می‌پذیرد. این داستان بعدا سنگ‌بنای تفكیك نهاد دین و دولت در فرهنگ اوستایی می‌شود كه قبلا در نسبت مذهب و سلطنت توضیح دادیم. (سوشیانت‌ها هم در پایان تاریخ موبد پادشاهان می‌شوند). به هر حال داستان جم مفصل است و ما فقط به برخی از عناصر آن كه به بحث ما ارتباط دارد، اشاره می‌كنیم. در این اسطوره دیوان می‌آیند و جم را فریب می‌دهند و قرار می‌شود كه او، خواهرش را به دیوان بدهد و خود از دیوان زن بگیرد. دو خواهرش به همسری دیوان درمی‌آیند. این اسطوره معتقد است میمون‌ها و خرس‌ها حاصل ازدواج خواهران جمشیدند با دیوها. البته در ادامه همین اسطوره در بندهش آمده كه سیاهپوستان هم محصول ازدواج دیوان و انسان‌ها هستند.
فرمانروایی جم، فرمانروایی بسیار پرآرامشی برای انسان‌هاست. مرگی وجود ندارد و او دیوان را هم بعدا به بند می‌كشد مثل سلیمان كه بر جن و شیاطین غلبه دارد. در اینجا هم همین حكایت وجود دارد. جم (یا جمشید) هزار سال حكومت می‌كند. چون انسان‌ها نمی‌مردند و بی‌مرگی بود جمعیت زمین هر روز زیادتر می‌شود. آنقدر زیاد كه او سه بار زمین را گسترش می‌دهد (زمین در متون مقدس مسطح است). جمشید این كار را به كمك همان عصا و شیپوری كه از اهورا گرفته است انجام می‌دهد. به هر حال جم داستانی طولانی دارد.
همچنین در اسطوره جمشید اتفاقی می‌افتد كه مثل اسطوره طوفان نوح است. ایزدان به جمشید اطلاع می‌دهند كه زمستان سختی خواهد آمد، برف زیاد می‌شود. بعد این‌ها آب می‌شوند و سیلابی راه می‌افتد و تو می‌بایست از هر موجودی یك جفت را برداری و نجات بدهی برای این كه نسل آنها باقی بماند. جمشید یك دژ زیرزمینی درست می‌كند كه به ور جمشید معروف است. از هر نوعی سالم‌تر را انتخاب می‌كند. نارساتنان را راه نمی‌دهد. آنها داغ‌‌خوردگان اهریمن‌اند. اینها را وارد دژ خودش می‌كند. بعد حكومتش ادامه پیدا می‌كند. او سپس دچار گناه می‌شود. و با گناهش فرهش می‌رود و از دیوان شكست می‌خورد. این گناه را در متون محافظه‌كارانه‌تر گناه دینی؛ دروغ گفتن، خوردن گوشت قربانی (كه زرتشت به شدت با آن مخالف است) یا ادعای خدایی كردن می‌دانند. در متون اجتماعی‌تر این گناه را ستم و ظلم به جامعه می‌دانند. متونی كه رادیكال‌تر و زبان مردم هستند، این گونه می‌گویند. به هر حال فره او می‌رود. و اتفاقی می‌افتد كه ما در اسطوره‌های سامی اسمش را هبوط می‌گذاریم. وقتی او مرتكب گناه می‌شود توسط دیوی كه گفته می‌شود برادر خودش است كشته می‌‌شود (اینجا حكایت هابیل و قابیل وارد می‌شود) و به دو نیم تقسیم می‌شود. اما بعد دوباره نجات پیدا می‌كند و از نامیرایان و جاودانان تاریخ می‌گردد كه دیگر به بحث ما ارتباط ندارد. این اسطوره هم بخشی از داستان پلكانی خلقت است.
اما نكته‌ای كه در آن قابل توجه است كاری است كه خواهر/همسر جمشید می‌كند. پس از این كه جمشید فریب دیوان را می‌خورد، یك بار كه جمشید مست بوده خواهر/همسرش، لباس همسر او را كه دیو بوده می‌پوشد و وارد اتاق او شده و با او همبستر می‌شود و به این ترتیب با این حیله‌ای كه خواهر/همسر جمشید به كار می‌برد، نسل جمشید (مانند هابیل و قابیل كه خواهر و برادر با هم ازدواج می‌كنند) ادامه پیدا می‌كند. در این اسطوره جمشید خود فریب دیوان را می‌خورد و جمشید را در اینجا فریب‌خورده دیو می‌بینیم و آنچه كه از خواهر/همسرش یعنی از حوا می‌بینیم مكر و حیله‌ای است كه او برای به دام انداختن جمشید به كار می‌برد. مكر و حیله زنانه نكته‌ای است كه در بخش های دیگر این فرهنگ تكرار می‌شود و ما در آینده بیشتر به آن خواهیم پرداخت.
اما پله دیگر این بحث پلكانی، اسطوره‌های منوچهر و هوشنگ و دیگران است. شاید ریشه منوچهر به منو و من هندی برگردد كه به معنی انسان اندیشنده و همان آدم نخستین است و چهر هم یعنی نژاد پس منوچهر یعنی نژاد «من». برخی منوچهر را اولین انسان می‌دانند و برخی تهمورث را. تهمورث در اساطیر به تهمورث دیوبند معروف است. چون شبیه سلیمان، او نیز دیوان را به تسخیر خودش درمی‌‌آورد. سی سال اهریمن را به صورت اسبی درمی‌آورد و سوارش می‌شود و بر مردمان نیز حكومت می‌كند. بعد از سی سال اهریمن، همسر تهمورث را فریب می‌دهد. در اساطیر آمده است كه او را با انگبین و ابریشم فریب می‌دهد و نقطه ضعف تهمورث را متوجه می‌شود و با استفاده از همین امر او را به زمین می‌زند و می‌بلعد. در این حكایت فریب به سمت همسر تهمورث می‌آید. هوشنگ هم نخستین انسان تلقی شده كه نسل آدمیان و پادشاهان از اوست.
اگر بخواهیم داستان آفرینش را به عنوان محور دوم بحثمان جمع‌بندی كنیم باید بگوییم در اوستا (و حداقل اوستای كنونی) داستان خلقت وجود ندارد. اما در كتب دیگر زرتشتی و ایرانی حكایت‌های مختلفی را دیدیم. روایت غالب جهیكا به شدت ضد زن است. حكایت مشی و مشیانه كاملا به نفع زنان است. در جهیكا زن بدذات است. زاییده و زاینده شر است. در حكایت مشی و مشیانه نگاه خوشبینانه و تساوی‌جویانه‌ای به زن و مرد وجود دارد. فقط در حلقه نهایی كه از اسطوره وارد تاریخ می‌شود دیگر فقط مردها پادشاه می‌شوند.
بنابراین ما حالت دوصدایی را در مجموعه اسطوره‌های خلقت اوستایی و زرتشتی می‌بینیم اما به گمان من صدایی كه به نظر می‌رسد بسط اجتماعی و حقوقی یافته است، صدای دوم است. و این البته بازتاب و برخاسته از شرایط و موقعیت اجتماعی زنان در تاریخ و جامعه بوده است.

ایزدزنان
در بحث از آیین هندو هم بحث ایزدزنان و ایزدبانوان را مطرح كردیم. در آنجا گفتیم كه اساسا طرح بحث ایزدزنان یك نوع اصالت دادن و اعتبار بخشیدن به زنان است. و كاملا قابلیت استمرار و بازخوانی فمینیستی دارد. همچنین اگر این ایزدزنان را سمبل طبقات حاكمه نگیریم،زبیانگر تقسیم كار بازتر، عادلانه‌تر و انسانی‌تری در ‌آسمان نسبت به زمین است. (كه شاید خود برخاسته از دوره عادلانه‌تری در تاریخ، البته از منظر مسئله زنان، باشد.) اما تفوق مرد بر زن در آسمان هم وجود دارد و این جایی است كه تقسیم‌كنندگان فمنیست این اساطیر از آن عبور می‌كنند و با بی‌اعتنایی از كنار آن می‌گذرند. به گمان من آنها با اساطیر گزینشی برخورد می‌كنند. با این مقدمه وارد ایزدزنان در فرهنگ اوستایی و زرتشتی می‌شویم.
در اینجا اهورا را داریم بعد یك مجموعه شش گانه یا هفتگانه از امشاسپندان وجوددارد. امشاسپندان یعنی جاودانان مقدس كه به تعبیر سامی‌اش همان ملائك مقرب مثل جبرئیل، اسرافیل، میكائیل و... هستند. به زبان سیاسی امروز آنها كابینه و هیأت دولت اهورا را تشكیل می‌دهند! پایین‌تر از اینان ایزدان هستند. ایزدان كارگزاران نظام‌اند. پس در فرهنگ اوستایی و زرتشتی اهورا، امشاسپندان و ایزدان را به صورت یك مجموعه می‌بینیم. البته نمی‌خواهیم روی كلمه امشاسپندان تمركز كنیم، اما خود اصطلاح جاودانان مقدس، باز هم رگه‌های اسطوره‌ای را نشان می‌دهد. چون در اساطیر ماقبل ادیان بخشی از ایزدان ارواح بزرگان سیاسی و مذهبی‌اند كه مقدس و جاودانه‌ (یعنی همان امشاسپند) شده‌اند.
بحث ما، زن در متون مقدس است و در این مجموعه كلاس‌ها نمی‌خواهیم وارد بحث اساطیر ماقبل ادیان شویم. البته اگر بخواهیم بحث زن را وسیع‌تر و عمیق‌تر كنیم، باید یك پله عقب‌تر برویم و از زن در اساطیر شروع كنیم. در اساطیر هم همین بحث‌ها و دعواها وتفاوت‌نظرها روی زن و جایگاه او وجود دارد. به گمان من هم می‌توان در آنجا مجموعه‌ای برخورد كرد و هم گزینشی. و نیز می‌توان استنباط‌های مختلفی داشت. در واقع بحث ما از نیمه تاریخ شروع شده است. در حالی كه بعضی از فمینیست‌ها باز به طور متأخرتری از فصل سوم یعنی بحث زن دراندیشه جدید شروع می‌كنند. ولی هیچ بحثی راجع به زنان عمیق نخواهد بود مگر این كه به دوران گذشته بشر برگردیم و بگوییم زن در متون مقدس و فلسفه و ادبیات قدیم چگونه است و یا حتی به طور وسیع‌تر و عمیق‌تر به دوران كهن برویم و زن در اساطیر را بررسی كنیم.
همان گونه كه در بحث از ایزدزنان در آیین هندو آوردیم در فرهنگ اوستایی و زرتشتی هم باز می‌بینیم كه كیومرث محصول آسمان و زمین، اهورا و سپندارمذ است. یا در فصل یشت‌ها كه بیشتر بحث‌ ایزدبانوان در آنجا آمده نیز همین تلقی آمده است. در ارت‌یشت (یا اشی‌یشت) درباره اشی دختر اهورامزدا آمده است: اهورامزدا پدر توست. سپندارمذ مادر توست. سروش و مهر، برادران تو هستند. (بند 16 _ ص 471 ترجمه دوستخواه) به این ترتیب باز هم پدر آسمانی و مادر زمینی مطرح می‌شود و معمولا هم برتری با پدر آسمانی است. به قول میرچاالیاده، كه در بحث آیین هندو هم آوردیم، برترین خدایان آسمان معمولا مذكرند و به ندرت مؤنث. خانم مزداپور هم نقش ایزدبانوان را فرعی می‌داند. آنها نقش اصلی و اساسی به عهده ندارند. این برخلاف بازخوانی زن‌محور و فمینیستی از ایزدبانوان است. ولی قرائت خانم لاهیجی از این اساطیر كاملا متفاوت است. ایشان دنبال دوران گمشده‌ای در تاریخ می‌گردد كه زنان حاكم بوده‌اند (و یا در وضعیتی كاملاً مساوی با مردان بوده‌اند) و در آسمان هم ایزدبانوان حاكمیت داشته‌اند. جالب است كه ایشان در كتاب شناخت هویت زن ایرانی به جهت وفور مجسمه‌های زنان، در كاوش‌های باستان‌شناسی در رابطه با دوره كشاورزی، آن دوره را دوره زن‌محوری لقب می‌دهد در حالی كه اكثر پژوهشگران دوره كشاورزی را دوران افول زنان می‌دانند. و به گمان من برخورد ایشان با تاریخ و اساطیر گزینشی است.
پس در نسبت ایزد آسمان و زمین، خدای آسمان برتر است. در بحث از ایزدبانوان، باید هم بحث ایزدان (ایزدان مذكر) را هم در نظر گرفت.
اگر اهورا یكی باشد و امشاسپندان 6، 7 تا باشند، اما ایزدان زیادی داریم، ده‌ها و بلكه صدها. اما در مجموعه این ایزدان به وضوح شاهد كثرت ایزدان مذكر هستیم. خانم آموزگار در گفتگوی شفاهی كه با ایشان داشتم اكثر ایزدان را ایزدمذكر می‌دانستند.
نكته دیگر این است كه ایزدزنان معمولا قدرتمند و ثروتمندند. در فرهنگ هندوئیسم هم اشاره كردیم كه این امر می‌تواند بازتاب طبقات حاكمه باشد. یعنی ایزدبانو، زن طبقه حاكمه است كه چهره آسمانی پیدا كرده است.
در اساطیر ایرانی ایزدبانوان زیبا هم هستند كه نماد برجسته آن را در آناهیتا می‌بینیم. اگر به آبان‌یشت كه مربوط به آناهیتاست مراجعه كنیم، به وضوح شاهد این امر خواهیم بود. در رابطه با ایزدبانو اشی هم در ارت‌یشت می‌بینیم كه به صراحت می‌گوید: «ای اشی زیبا» (صفحه 469، دوستخواه) یعنی باز هم جلوه خاصی از زنان را به آسمان منعكس می‌كند. برخلاف فرهنگ هندوئیسم، من در اساطیر ایرانی با نسبت زن و شوهری ایزدان مواجه نشدم. شاید اطلاعات من ناقص باشد، اما از این نظر نمی‌توانیم مسئله تفوق ایزدمردان بر ایزدزنان را تحلیل كنیم. در فرهنگ یونانی، در خانواده خدایان، خدای مذكر خدای مؤنث را تنبیه فیزیكی هم می‌كند.
اما نكته جالب این است كه در بانوان كیهانی هم ثنویت داریم. یعنی زنان و بانوانی كه درآسمان هستند هم اهورایی و اهریمنی‌اند. یعنی هم ایزدزنان را داریم و هم دیوزنان را. اگر كسی فقط روی ایزدزنان بایستد و زن‌محوری تاریخ را استنتاج كند به گمان من نیمی از صورت مسأله و شاید نیمه بزرگترش را اصلاً ندیده و آن دیوزنان هستند. پس زنان در آسمان و در كل گیتی هم كاركردهای دوگانه‌ای دارند. هم كاركرد اهورایی و هم كاركرد اهریمنی. اما كدام بیشتر مطرح‌اند و كدام مهم‌ترند؟ شاید نتوان به سادگی قضاوت كرد كدام یك از آنها مهم‌ترند؟دیوزنان مهم‌ترند یا ایزدزنان؟ البته در اوستا ایزدان مورد ستایشند. و شاید از این جنبه بتوان یكتاپرستی اوستایی را طرح كرد. در دوران كهن‌تر اساطیری مردمان به اهریمنان هم پیشكش می‌دادند و آنها را ستایش و پرستش می‌كردند تا ایشان را راضی كنند كه به انسان‌ها رنج و آزاری نرسانند، زلزله‌ای نفرستند، بیماری نپراكنند، قبیله‌ای را نابود نكنند. ولی در یك مرحله پیشرفته‌تر كه در فرهنگ اوستایی شاهد آن هستیم فقط اهورا و ایزدان مورد ستایش و پرستش قرار می‌گیرند و دیگر كسی با دیوان رابطه ستایش و نیایش و پیشكش دادن ندارد و از این جنبه یك نوع یكتاپرستی، یا به طور دقیق‌تر همان دوآلیسم توحیدی، مشاهده می‌شود. بنابراین چون ایزدبانوان مثبت در اوستا آمده‌اند، شاید نقش دیوزنان را در اوستا خیلی واضح نبینیم و نتوانیم قضاوت كنیم (البته در خارج از اوستا و در مجموعه فرهنگ زرتشتی می‌توانیم قضاوت كنیم). بنابراین شاید این سؤال پاسخ روشنی نداشته باشد كه كدام‌شان مهم‌تراند؟ كدام‌شان بیشتر مطرح‌اند؟ اما این كه كاركرد كدامشان در زنان زمینی تجسم یافته را به وضوح می‌توان پاسخ داد. در همه این متون عمدتا كاركرد دیوزنان در زنان زمینی و عینی تجسم و تبلور یافته است. و این صدای تاریخ است كه در متون مقدس هم منعكس شده و به خاطر تقدس این متون به خوبی نیز حفظ شده است. امروزه به دنبال كتیبه‌ای یا چیزی زیر خاكی می‌گردیم كه رویش كار تحلیلی تاریخی كنیم در حالی كه متون مقدس كهن به خوبی حفظ شده و مانده‌اند و انسان‌ها به علت تقدس آنها، برای واژه‌هایش هم حتی خون داده‌اند كه به همان شكل حفظ بشود. در ابتدای بحثمان گفتیم كه متون مقدس آئینه تاریخ‌اند. اگر با این حالت نگاه كنیم به نظر می‌رسد كه صدای بلندتر و آنچه در ذهن و عمل تجسم‌یافته «جهیكا» است. هر چند سپندارمذ هم وجود دارد یا ایزدبانوان هم وجود دارد. اما ما در روی زمین سپندارمذ نداریم در حالی كه جهیكا داریم و در اوستا هم بارها نقل شده است. البته در زمین زنان درستكار هم داریم كه در اوستا مورد ستایش قرار گرفته‌اند ولی نه به عنوان جلوه یك ایزد آسمانی. اما نام زنان بد به عنوان تجسم دیوزنان آمده است.
در اینجا با این مقدمه مروری گذرا روی امشاسپندان می‌كنیم. قبلا گفتیم كه شش امشاسپند وجود دارد. به علاوه سپندمینو، پاك‌ترین مینو (به عبارت مسیحی، روح‌القدس) كه رئیس كابینه اهورا است و روی هم می‌شوند هفت امشاسپند. از شش امشاسپند، سه تا مذكر و سه‌تا مؤنث‌اند. اسامی برخی از امشاسپندان و ایزدان در عناوین ماه‌های دوازده‌گانه سال‌های ایرانی‌ آمده است.
سه امشاسپند مذكرند: اردیبهشت؛ نماد راستی و نیكوكاری. بهمن؛ نماد اندیشه و منش نیك. شهریور؛ نماد كار و خلاقیت و چیرگی بر خود و جهان و خدمت و خویشكاری. سه امشاسپند مؤنث‌اند: سپندارمذ؛ سمبل و نماد پاكی و پارسایی، تحمل و فروتنی. خرداد؛ سمبل كار پیوسته و همیشگی و پارسایی. مرداد؛ سمبل زایش و جاودانگی و بی‌مرگی. (برخی می‌گویند هاروت و ماروت كه در فرهنگ‌ سامی مطرح هستند همین خرداد و مرداد است كه تبدیل به هاروت و ماروت شده است).
آقای دوستخواه در صفحه سی و هشت از مقدمه ترجمه اوستا می‌گوید در این‌ها ما جنبه‌های پدری و مادری آفریدگار را می‌بینیم. اما دوستخواه نكته جالبی را ذكر می‌كند و می‌گوید: «سه فروزه اول ]یعنی امشاسپندان مذكر[ صفت‌های اهورامزدا را به عنوان آفریدگار روان و سه فروزه دوم ]یعنی امشاسپندان مؤنث[ ویژگی‌های او را به عنوان آفریدگار ماده نمایش می‌دهند.» یعنی سه امشاسپند مذكر به جنبه‌ روان مرتبط است و سه امشاسپند مؤنث به جنبه ماده. این امر به بینش مانوی برمی‌گردد كه روان انسان را از نور و از خداوند می‌داند و جسمش را از دیوان و اهریمنان. در این نگاه جسم منفی و روان‌ مثبت تلقی می‌شود.
اگر به درونمایه نمادهای یادشده نیز دقت كنیم می‌بینیم راستی و نیكوكاری، اندیشه و كار و خلاقیت عمدتا امری مذكر تلقی شده است. ولی مهم‌ترین ایزدزن سپندارمذ است كه سمبل پارسایی، فروتنی، بردباری و تحمل است.
در مقابل این شش امشاسپند یا ملائك مقرب، شش دیو هم وجود دارد كه در واقع كابینه اصلی اهریمن هستند! از آنها نیز سه تا مؤنث‌اند: «ناهیه» (كه دشمن سپندارمذ است)؛ آفریدگان را از قانع بودن باز می‌دارد و آنها را ناراضی می‌كند یعنی سمبل نافرمانی و عصیان است. دیوزن دیگر «تَیریز» است (كه دشمن خرداد است)؛ او گیاهان و دام‌ها را به زهر می‌آمیزد. سومین دیوزن هم «زَیریز» است (كه دشمن امرداد است)؛ او زهر می‌سازد. توصیف این دیوزنان را خانم آموزگار در كتاب تاریخ اساطیری ایران (صفحه 38) آورده است. در كتاب آئین زرتشت جلد یك هم در فصلی مستقل اینها را توضیح داده است. از این سه دیوزن، یكی سمبل نافرمانی و عصیان است و دو دیو بعدی سمبل نوعی فریبكاری هستند. روی فریب و اغوا بعدا بیشتر صحبت می‌كنیم. با زهر كشتن علامت یك نوع حیله‌گرانه كشتن طرف مقابل است. در فرهنگ شیعه هم داریم كه مثلا خیلی از امام‌های شیعه را زنانشان با زهر كشته‌اند. با زهر كشتن یك نوع كشتن زنانه است و در آن نوعی فریب نهفته است. در اینجا او مستقیم حمله نمی‌كند، بلكه غیرمستقیم می‌كشد.
اما جدا از امشاسپندان مؤنث، ایزدزنان مهمی هم داریم. ایزدزنان می‌تواند موضوع یك تحقیق مستقل باشد. این ایزدان عمدتا در فصل یشت‌های اوستا آمده‌اند اما مهم‌ترین‌شان یكی همین سپندارمذ است كه نماد پارسایی، تواضع و فروتنی و دختر/همسر اهورا است. خانم آموزگار در مقاله‌‌شان كه در كتاب شناخت هویت زن ایرانی می‌گوید او «نمادی از انقیاد و اطاعت» است و «همانند زمین بار را با خوشرویی تحمل می‌كند» (ص 276). تصویر زنی كه در سپندارمذ متبلور و منعكس شده است، نماد تحمل، پارسایی و حمل بار به صورت فروتنانه است. همچنین او «برای گناهكاران شفاعت می‌كند»، مثل مادری كه فرزندان را پیش پدر شفاعت می‌كند. آیا وقتی مجموعه این نكات را كنار هم بگذاریم بیشتر تصویر مادرانه به دست می‌دهد یا زنانه؟ به نظر می‌رسد سپندارمذ بیشتر تصویر و تصور مادر را منعكس می‌كند.
اما جالب است كه یكی از كارهای سپندارمذ اغوای افراسیاب است. با داستان آرش كمانگیر همگی آشناییم. افراسیاب تورانی و منوچهر ایرانی یك اختلاف و جنگ مرزی دارند. سپندارمذ در قالب یك زن زیبا می‌آید و افراسیاب را تحریك می‌كند و افراسیاب این شرط را می‌پذیرد كه برای تعیین مرز یك پهلوان ایرانی تیری بیندازد و تیر او هر چقدر رفت آنجا مرز ایران و توران باشد. این در واقع وعده و قولی است كه سپندارمذ به گردن افراسیاب می‌اندازد. و افراسیاب تحت تأثیر زیبایی سپندارمذ این كار را می‌كند. بقیه داستان را می‌دانیم. آرش پهلوان ایرانی تیری می‌اندازد و ایزدان نیز به او كمك می‌كنند. ایزد باد تیر او را بیشتر می‌برد و مرز ایران فراخ می‌شود. شعر بسیار زیبای سیاوش كسرایی را همه خوانده‌ایم. اما بعد از این كه آرش تیر را می‌اندازد و افراسیاب می‌خواهد خواسته‌اش را برآورد و از سپندارمذ خواستگاری كند، سپندارمذ كه الهه زمین هم است، در زمین محو می‌شود. در اینجا ما باز یك كنش اغوا و فریب كه البته به نظر ما فریب مثبت و به نفع ایرانیان هم هست، مشاهده می‌شود. فریب و اغوا را در زن فروتن و مهربانی چون سپندارمذ هم می‌بینیم كه در واقع یك نوع بی‌وفایی است. دكتر احمد تفضلی در مقاله‌‌ای در مجله ایران نامه (كه ظاهرا در خارج از كشور چاپ می‌شود)، سال هفتم، شماره دو، زمستان 67، ص 189 می‌گوید: «بن‌مایه این ماجرا بن‌مایه اغوا در اساطیر ایران است» (ما این مطلب را از كتاب خانم توسلی، چرا خواب زن چپ است؟ ص42، نقل كرده‌ایم.
یك ایزدزن دیگر كه شاید مهمترین ایزدزن اوستا باشد، آناهیتا است. در اوستا به او خیلی بیشتر از سپندارمذ پرداخته شده است. آبان یشت، در اوستا متعلق به آناهیتاست. آناهیتا الهه آب‌هاست وسمبل دو چیز است: 1) ایزدبانوی زایش و باروری. در اوستا آمده است: «اوست كه تخمه همه مردان را پاك و زهدان همه زنان را برای زایش بپالاید.» (آبان‌یشت، بند 2، ص 297 دوستخواه). در آبان‌یشت می‌توان دیگر نكات وعناصر مربوط به این ویژگی را استخراج كرد (مثلا گفته می‌شود او زایمان همه زنان را آسان كند و شیر در پستان آورد).
یكی از تأكیدات زیادی كه روی آناهیتا شده زیبایی و قدرت بدنی او و زیورآلاتش است كه در بندهای مختلفی توصیف و ستایش می‌شود. در هین یشت می‌گوید: «آنگاه آناهیتا به پیكر دوشیزه‌ای زیبا، برومند، برزمند، كمر بر میان بسته، راست‌بالا، آزاده، نژاده ]یعنی زاینده[، بزرگوار، موزه‌هایی درخشان تا مچ پا پوشیده و به استواری با بندهای زرین بسته، روانه شد» (آبان‌یشت، بند 64، ص 309 كه مشابه‌اش در بند 78، ص 311 هم آمده است). كاركرد این سمبل، زایش و باروری است. این یك ویژگی آناهیتا است.
اما او ویژگی دیگری هم دارد: 2)ایزدبانوی جنگ و پیروزی. آناهیتا لباسی از پوست ببر می‌پوشد (ص 321). همچنین گفته شده است: «در معابدش تاجی بر سر دارد كه به شكل چرخ است» (خانم لاهیجی، صفحه 265). در سراسر آبان‌یشت، پادشاهان مختلف با نیایش و ستایش و پیشكش از او طلب كمك می‌كنند. در حاشیه این تقاضاها، این نكته هم جالب است كه هر پادشاهی و امیری صد اسب، هزار گاو، ده‌هزار گوسفند قربانی می‌كند. زرتشتی كه ضدقربانی بود حالا در آبان‌یشت اوستای او هزار و ده هزار قربانی پیشكش آناهیتا می‌كنند تا در جنگ به كمك‌شان بیاید! (البته او فقط به ایرانی‌ها كمك می‌كند) و این چهره دوم آناهیتا، الهه آب‌ها، است. او سمبل دو چیز است: ایزدبانوی زایش و باروری و خدای جنگ و پیروزی. در این وجه آناهیتا شبیه الهه شكتی هندی می‌شود كه در بحث از آئین هندو، از آن سخن گفتیم. به هر حال آناهیتا هم ایزدبانوی زایش و باروری است و هم ایزدبانوی جنگ و پیروزی. در این وجه ایزد بزرگتر از او، بهرام است كه ایزد اصلی جنگ در اوستاست. ولی آناهیتا هم همین كار را می‌كند.
یكی از نكاتی كه جالب توجه است كمكی است كه آناهیتا به یكی از پادشاهان از خاندان نوذر می‌كند. آن پادشاه می‌گوید من به شماره موهای سرم از دیوپرستان به خاك افكنده‌ام. كمكی كه آناهیتا به او می‌كند این است كه یك رشته از آب را از رفتن باز می‌دارد و یك گذرگاه خشك برای عبور او از رودخانه باز می‌كند. اینجا دقیقا شبیه حكایت موسی در ادیان سامی است. یكی از كاركردهای آناهیتا هم همان كاری است كه در مورد موسی اتفاق می‌افتد. آناهیتا رودخانه را می‌گشاید و آن پادشاه از خاندان نوذر از آنجا عبور می‌كند و در جنگ پیروز می‌شود. (این حكایت در صفحه 311 ترجمه آقای دوستخواه در فصل آبان‌یشت آمده است). به هر حال اینجا چهره دوم آناهیتا به عنوان الهه جنگ و پیروزی را می‌بینیم. از قول گیدنز هم قبلا نقل كردیم كه در اسطوره‌ها و فرهنگ‌های مختلف زن‌خدایان جنگجو فراوان داریم.
یكی دیگر از ایزدزنان اَشَی است. اشی دختر اهورامزدا است. در اوستا آمده است: «ای اشی نیك! زنانِ گرامی مردانی كه تو یاورشان باشی بر تخت‌های زیبای زرین‌پایه، بر بالش‌های آراسته آرمیده و خود را با دستبند، گوشواره چهارگوشه به نمایش آویزان و طوق زرنشان آراسته‌اند. ]و چنین گویند:[ چه هنگام خانه‌خدای ]یعنی شوهر[ به سوی ما آید؟ چه هنگام او از ما شادمان و از تن ما برخوردار شود؟» (ارت‌یشت یا اشی‌یشت، بند 10، ص 469). در این جا هم دقیقا جلوه‌هایی از تصویر مبتنی بر آمیزش و زایش از زن، را در این ایزدزن می‌بینیم. در كتاب شناخت هویت زن ایرانی صفحه 269 هم آمده كه اشی خدابانوی آیین میترائیسم است كه قبلا در فرهنگ ایرانی وجود داشته و بعدا در فرهنگ زرتشتی بازتولید شده است. «او از جوانان آماده زناشویی و از حیوانات به هنگام جفت‌گیری حمایت می‌كند».
یك ایزدزن دیگر دین یا دئنا است كه جلسه قبل هم توضیح دادیم. او ایزدبانوی روز داوری هم هست. البته در كنارش سروش و مهر كه دو ایزدمرد هستند نیز وجود دارند. اینها روان مردگان را قضاوت می‌كنند. البته مشابه (یا اصل؟) این ماجرا در اساطیر مصری هم وجود دارد. در آنجا ایزدی می‌آید و قلب مرده را در ترازویی می‌گذارد و با یك پر جادویی آن را وزن می‌كند و بر اساس آن بهشتی یا جهنمی‌اش می‌كند. این موضوع در فرهنگ زرتشتی هم به همین شكل آمده است. نكته جالب در این جا این است كه مجسمه فرشته عدالت همه جا یك زن است. برخلاف آنچه می‌گویند زن‌ها نباید قاضی بشوند معمولا نماد فرشته عدالت یك زن است! كه چشمش را بسته‌اند تا بی‌طرف باشد. البته در حاشیه هم می‌توان گفت ویژگی‌هایی كه برای او نقل می‌كنند شاید باز بیشتر ویژگی‌های مادرانه باشد تا زنانه؛ مهر مادرانه، بی‌طرفی مادرانه، البته این هم یك برداشت است. به هر حال اینان ایزدزنان هستند. اما دیوزنانی هم داریم.

دیوزنان
یك دیوزن جهیكا است كه قبلا توضیح دادیم. یكی دیگر دیو «نسو» است كه به بدن انسان حمله می‌كند و آن را می‌گنداند به طوری كه روان دیگر نمی‌تواند در آن بماند. او دیو مردار و گندیدگی است و كارش عفونت‌پراكنی است (باید به نقاط تأكید دقت كنیم تا بعد بتوانیم جمع‌بندی كنیم). البته دیو اصلی مرگ، مرد و مذكر است: «استوویداد» یا عزرائیل یك دیومذكر است. ولی این دیو كه گندبیماری‌ها را می‌پراكند و عفونت‌پراكنی می‌كند؛ دیو مردار و گندیدگی، دیوزن است كه به صورت مگسی زشت و كثیف از شمال می‌آید. شمال هم منطقه دیوان است.
یك دیوزن دیگر «بوشاسب» است. بوشاسب دیو خواب مفرط و تنبلی است (شاید بی‌حالی و خستگی ناشی از همبستری و آمیزش با زنان). صبحگاهان كه انسان می‌خواهد از خواب بیدار شود، می‌آید و نمی‌گذارد سر كار برود. او در واقع نماد «راحت‌طلبی و تن‌پروری و تنبلی» است.
دیوزن دیگر «اودگ» است. او دیوزنی است كه «هفت سر دیو» و «ضحاك» را به وجود آورده است. او جمشید را به سوی لذت‌های دنیوی می‌راند و مردم را به سخن گفتن در جایی كه باید سكوت كنند وامی‌دارد. «لذت‌گرایی» و «وراجی» خصوصیات اصلی این دیوزن است.
یك دیوزن دیگر «ترومد» است. او دیوزنی است كه گستاخی و نخوت و تكبر می‌آفریند. درست برعكس سپندارمذ كه نماد تواضع است. (خصوصیات اینها را می‌توان در همان دو كتاب یعنی تاریخ اساطیری ایران یا آیین زرتشت جلد یك دید).
دیوزن دیگر «پریمتی» است. او نیز دیو تكبر است و دشمن سپندارمذ و همكار ترومتی است. این دو خصایصی عكس سپندارمذ دارند. سپندارمذ نماد وجه مادرانه است مهربان، فروتن، بردبار، و با گذشت و اهل شفاعت نزد اهورامزدا. واین دو نماد گستاخی و تكبر. با فرضیه قبلی ما، شاید یكی نماد مادر است و دیگری نماد زن.
اما شاید بزرگترین دیوزن دروج است. نماد دروغ كه بزرگ‌ترین ارزش منفی در فرهنگ اوستایی است، یك دیومؤنث است؛ دیو نادرستی و پیمان‌شكنی.
نكته دیگر آن كه در ارداویراف‌نامه هم جادوگران همگی زن هستند.
حال اگر این مجموعه را كنار هم بگذاریم، می‌بینیم در دیوزنان؛ نافرمانی و عصیان، كشتن با فریب و با زهر، عفونت‌پراكنی، تن‌پروری، لذت، وراجی، غرور و تكبر و در ایزدزنان، فروتنی، مهربانی، زایش، زیبایی و البته اغواگری نكات و نقاط برجسته‌اند. شاید تركیبی از این دو كنش را بتوان در آناهیتا یافت. یك ایزد كه پوست ببر پوشیده است. پوست ببر هم می‌تواند سمبل زیبایی و هم سمبل تهاجم باشد. یعنی وقتی زنی پوست ببر می‌پوشد، دو حس زیبایی و تهاجم را هم‌زمان منتقل می‌كند. و این عصاره بحث ایزدزنان و دیوزنان است. آنها هم می‌توانند خطرناك باشند و هم دلسوز. هم مهربان و هم مهاجم. به نظر من، مهربانی وجه و تصویر مادرانه و تهاجم وجه و تصویر زنانه را بازتاب می‌دهد.

جادوان و پریان
در پایان بحث از ایزدزنان و دیوزنان باید به یك نكته دیگر هم اشاره كنیم و آن بحث پری‌هاست. در اوستا دو واژه داریم كه مدام كنار هم می‌آید. در یشت‌ها، وندیداد و جاهای مختلف این دو را می‌توان در كنار هم دید: یاتوان و پری‌ها. یاتو همان است كه ما می‌گوییم جادو. ریشه اصلی كلمه هندی سانسكریت است. تاریخ كیش زرتشت (ص 141) به این نكته اشاره كرده كه یاتو اسم یك دیو مذكر است. بعد در فارسی به جادو تبدیل می‌شود. جادوگر هم در واقع جادوگیر است كه ما مخفف كرده‌ایم. مثل جن‌گیر یعنی كسی كه جن را می‌گیرد. یا می‌گوییم پنچرگیر یعنی كسی كه پنچری ماشین را می‌گیرد. جادوگیر هم یعنی كسی كه دیو «جادو» را می‌گیرد و تسخیرش می‌كند.
جادو، دیو مذكر است. كنارش همیشه یك دیو مؤنث می‌آید كه اسمش پری است. همین پری كه امروزه ما به معنی مثبت به كار می‌بریم. در فرهنگ اوستایی به آن (پری یا پریكا) می‌گویند. پری همان دیوجادوی مؤنث است. امروز ما به معنای زیبا و مهربان، خوش‌ظاهر و خوش‌باطن به كار می‌بریم. اما در فرهنگ اوستایی و فرهنگ هندی پریكا خوش‌ظاهر بدباطن است. الان در شعر زیبای پری (تو ای پری كجایی...) هم پری به معنای خوش ظاهر و خوش باطن و خوش‌نیت به كار می‌رود. او «از آن بهشت پنهان دری به سوی ما» می‌گشاید. در حالی كه در فرهنگ گذشته او خوش ظاهر اما بدباطن بوده است. به فریب «بهشت پنهان» ما را به دنیای سراب می‌كشیده است. پری دریایی نیز با اغواگری ما را به داخل آب می‌كشد و مرتب دورتر ظاهر می‌شود. به این ترتیب ما را به اعماق دریا می‌كشاند و راهی دیار مرگ می‌كند.
فریب، عمده‌ترین سلاح پری است. شاید، چون زن قدرت بدنی‌اش كمتر بوده از فریب استفاده می‌كرده و این در تصویر اساطیری زن، مرتب بازتولید می‌شود. كلمه پری و فریب، حتی از لحاظ تلفظ و صوتی و آوایی خیلی هم به هم نزدیكند. در این مورد من صاحب‌نظر نیستم و زبان‌شناسان باید نظر بدهند.
در تیریشت، پریان در نبرد با تیر وارد می‌شوند. اما آنها در میان زمین و ‌آسمان به پیكر ستارگان دنباله‌دار پرت می‌شوند (در ترجمه آقای دوستخواه می‌توان این مطلب را در صفحه 231 دید). در فرهنگ قرآن هم داریم كه جن‌ها و شیاطین وقتی می‌خواهند از عالم بالا استراق سمع كنند شهاب ثاقب یعنی تیرهای ‌آتشین به سوی اینها پرتاب می‌شود و در نتیجه دور می‌شوند و سخنان آسمانی كه در ملكوت است را نمی‌توانند بدزدند.
ویژگی پری فریبكاری است. او می‌تواند به صورت حیوانات هم دربیاید؛ موش‌پری، سگ‌پری. در اساطیر ایرانی داستانی در این رابطه وجود دارد. «سریت» یك قهرمان كیانی است كه در آرزوی مرگ است. او به جنگلی می‌رود و با یك پری كه به شكل سگ درآمده می‌جنگد. با شمشیرش آن سگ را دو نیم می‌كند و هر یك از این دو نیمه یك سگ می‌شوند و آنقدر اینها را می‌زند و اینها تكثیر می‌شوند كه در نهایت تبدیل به صد سگ می‌شوند و او را می‌درند.
گفتیم كه پری مؤنث یاتو است. یاتو دیو است ولی دیوی كه ضعیف‌تر از اهریمن و دیوان بزرگ دیگر است. اگر اهریمن را در بالا در نظر بگیریم یك پله پایین‌تر از او دیوان قرار دارند ویك پله پایین‌تر یاتوها یا جادوها هستند. مؤنث آنها هم پری می‌شود. انسان‌ها می‌توانستند این‌ها (یعنی یاتوها و پری‌ها) را تسخیر كنند، مثل جنی كه تسخیر می‌شود. در فرهنگ شیعه هم داریم كه مثلا جن‌ها حاضر بودند برای امام‌حسین بجنگند یا در فقه قدیم ما كه شاید الان شگفت‌انگیز باشد، بحث‌های زیادی در نكاح بین انسان و جن و احكام آن و یا احكام ارث و... آمده ‌است.
جادوها و پری‌ها، از دیوها ضعیف‌تر هستند. اما بین این دو هم پری از یاتو ضعیف‌تر است. بنابراین از طریق فریب كارش را پیش می‌برد. این ترتیب باز هم با پدیده اغوا و فریب مواجه می‌شویم. در ترجمه‌های پهلوی پری كسی معرفی می‌شود كه آدم را فریب می‌دهد تا در گناه افتد. عامل فریب گرشاسب هم یك پری است. اما انسان‌ها می‌توانند بر آنها تسلط بیایند و آنها را به استخدام خود دربیاورند. مثل تسخیر و دربند كردن جن‌ها و شیاطین توسط سلیمان كه در قرآن آمده است. تهمورث هم همین كار را می‌كند.
خانم مزداپور در مقاله‌اش درباره پری‌ها در كتاب شناخت هویت زن ایرانی، نظر خاصی دارد. او معتقد است پری بازمانده یك مغ‌بانو و ایزدبانوی كهن ایرانی، قبل از آمدن آریایی‌ها به ایران است. خانم لاهیجی خود یك تئوری هم دارد كه محورش این است كه ضد فمینیستی‌ترین و مردسالارترین قوم جهان آریایی‌ها هستند. او معتقد است وقتی آریایی‌ها وارد ایران شدند فرهنگ زن‌محور و زن‌سالاری كه در ایران بوده است را از بین برده‌اند. او می‌گفت آریایی‌ها در اروپا هم كه رفته‌اند همه جا عناصر زن‌سالارانه را از بین برده‌اند. وی در گفتگوی شفاهی كه با ایشان داشتم تصریح می‌كرد هر كجا كه هنوز عنصر زن‌سالار وجود دارد، اگر بگردیم، می‌بینیم كه آریایی‌ها آنجا نرفته‌اند! مثلا می‌گفت در یوگسلاوی عناصری كه از زن‌سالاری مانده، مربوط به كشوری است كه آریایی‌ها به آنجا نرفته‌اند. در اینجا خانم مزداپور هم می‌گوید كه یك دوران گمشده كهن وجود دارد كه متعلق به ایران قدیم است. گویی در آنجا زن‌سالاری بوده است (البته به نظر نمی‌رسد به سادگی و بدون گزینش‌گری بتوانند آن را اثبات كنند). ایشان معتقد است پری، خدابانوی آن دوران است و در آن دوران اصول اخلاقی، از جمله اصول اخلاق جنسی، متفاوتی وجود داشته است. فرهنگ زرتشتی یا فرهنگ آریایی كه یك فرهنگ مردسالار است آن فرهنگ را تراشیده است. پری كه یك خدابانوی مثبت است در اینجا به یك دیو منفی تبدیل شده است. اگر با فرضیه خانم مزداپور سیر پری در تاریخ را بررسی كنیم می‌بینیم كه مفهوم پری یك سینوس را طی كرده است. او از یك موجود مثبت به یك موجود منفی و بعد دوباره به یك موجود مثبت تبدیل شده است. الان در ذهن ما پری یك موجود مثبت، زیبا و دلسوز است.
همچنین در اساطیر ایرانی یك پری به نام «خناثتی» وجود دارد كه گرشاسب را به صورت یك غزال اغوا می‌كند و فریبندگی در عشق صفت اوست (ص 294). بنا به نظر مزداپور این پری الهه شیدا و پرشوری بوده است كه بعدا از پاره نیكوی او، ایزد آناهیتا در فرهنگ زرتشتی به وجود آمده است. پری دام عشق و جنون است (ص 296). عشق حاصل پری‌زدگی است. یعنی یك نوع جنون است كه در فرد وارد می‌شود. اما به نظر مزداپور عشق در آن دوران منفی نبوده و بعداً در فرهنگ جایگزین آریایی تبدیل به عنصر منفی شده است. ایشان سپس در مقاله مذكور یكی از داستان‌های هزار و یك شب را بر اساس نقش فریبندگی زنانه در ماجراهای عشقی بازخوانی می‌كند و نتیجه می‌گیرد: بانوخدای قدیم به جامه جنیه‌ای از ذریه‌ ابلیس درآمد (ص 306) و اخلاق ماقبل زرتشتی كه به گمان ایشان آزادتر و زن‌سالار بود و عشق بازتری در آن وجود داشت، در فرهنگ زرتشتی بسته شده و پری تبدیل به یك عنصر منفی می‌شود.
اما بحث ما مربوط به دوره اساطیر نیست. ما به دوره متون مقدس پرداخته‌ایم. در اینجا ما دوباره برمی‌گردیم به همان وجوه «شریره لطیفه»‌ای كه در بحث‌های گذشته گفتیم. در این بحث شریره و فریب‌كار بودن ناشی از لطیف بودن است. پری فریبكاری است كه از سلاح غیرمستقیم اغوا استفاده می‌كند. در برخی دیوزنان هم دیدیم كه از زهر استفاده می‌كنند. در سپندارمذ هم دیدیم كه با جلوه‌گری افراسیاب را وادار به پذیرش شرط ایرانیان و تیراندازی آرش می‌كند. در پایان می‌بینیم كه ما با دو وجه متضاد هم مهربانی و هم تهاجم در این زنان آسمانی (ایزدزنان، دیوزنان) مواجهیم. زنان آسمانی هم مهربان‌اند و زیبا، و هم مهاجم و فریبكار. و این شاید خود جلوه‌های مختلفی است كه از زن و مادر در چهره این اساطیر و داستان آفرینش می‌بینیم. در ادامه به محورهای بعدی بحث زن در اوستا و آئین زرتشتی می‌پردازیم.

زنان مخاطب دعوت
در اوستا آمده كه زرتشت از اهورا مزدا پرسید: «... چگونه جهان را از گزند دروج و آسیب اهریمن تباه‌كار رهایی بخشم؟ ... چگونه اشون‌مرد را از آلایش پاك كنم؟ چگونه اشون‌زن را از آلایش پاك كنم؟ (وندیداد، فرگرد 19، بند11و12، ص 865). زرتشت ادامه می‌دهد: آیا اشون‌مرد و اشون‌زن را به دین تو فراخوانم؟ آیا دیوپرست تباهكار را به كار نیك اهورایی وادارم؟ ]اهورامزدا پاسخ می‌دهد:[ چنین كن. این خویشكاری توست كه چنین كنی (همان، بند 26، ص 869). ما در اینجا زن و مرد را كاملا همسان و مشترك، مخاطب زرتشت و اهورا مزدا می‌بینیم.
و یا زرتشت می‌گوید: «بشنوید با گوش‌ها بهترین سخنان را.و هر یك از شما، چه مرد و چه زن، از میان دو راه (یعنی نیك و بد) یكی را برای خویشتن برگزینید.» (یسنه، هات 30، بند 2، ص 15). در اینجا هم شاهد دعوت مشترك زن و مرد از سوی آیین زرتشتی و شخص زرتشت هستیم.

ستایش برخی زنان
فروردین یشت نام دختر زرتشت را آورده است: «فرنی» (به معنای افزون و فراوان)، نام بزرگترین دختر زرتشت است. در فروردین‌یشت، بند 129، فروشی این بانو همراه با فروشی‌های مادر و دو خواهرش ستوده شده است. در همان یشت، بند 140، از 4 زن اشون دیگر به همین نام نیز سخن به میان می‌آید. و فروشی‌های آنان ستوده می‌شود. (صفحه 1023، دوستخواه). پس می‌بینیم در اوستا برای زنان این ارزش متصور شده و نام برخی از آنان كه البته زنان مقدسی هم هستند در متن كتاب مقدس آمده است.

طرح هم‌ردیف زنان و مردان
شاید بتوان گفت این نكته در اوستا به شكل محسوسی بیشتر از دیگر متون مقدس وجود دارد. بارها در اوستا مردان و زنان نیك در كنار هم ستوده و ستایش شده‌اند: «اشون مردان و اشون زنان را می‌ستایم». در فروردین یشت بند 143 تا 145 این موضوع را به تفصیل می‌بینیم. «فروشی‌های اشون‌مردان ایرانی را می‌ستایم. فروشی‌های اشون‌زنان ایرانی را می‌ستایم». و همینطور تورانی‌ها و الی آخر كه نام پنج قبیله اصلی ایرانی است. ستایش از زن و مرد به صورت هم‌ردیف صورت می‌گیرد. همینطور در مورد دیوان و دروندها هم می‌بینیم كه نام مذكر و مؤنث‌شان با هم می‌آید.
همچنین زن و مرد، علاوه بر ستایش، در كنش نیز هم‌ردیف هستند: روان‌های جانوران سودمند دشتی را می‌ستاییم. روان‌های اشون‌مردان و اشون‌زنان را _ در هر جا كه زاده شده‌ باشند _ ‌می‌ستاییم؛ مردان و زنان كه با دین نیكشان برای پیروزی اشه كوشیده‌اند و می‌كوشند و خواهند كوشید (فروردین‌یشت، بند 154، ص 429). اما زن و مرد علاوه بر هم‌ردیفی در كنش، هم‌ردیف در پاداش‌ هم هستند: «ای مزدا‌اهوره! به درستی می‌گویم: هر كس _ چه مرد و چه زن _‌كه آنچه را تو در زندگی بهترین ]كار[ شناخته‌ای بورزد، در پرتو «منش نیك» از پاداش «اشه» ]و[ شهریاری مینوی ]برخوردار خواهد شد[. من چنین كسانی را به نیایش تو رهنمون خواهم شد. و همه آنان را از گذرگاه داوری خواهم گذراند. (گاهان، یسنه، هات 46، بند 10، ص 56). پس زنان با مردان هم‌ردیف در ستایش، هم‌ردیف در كنش و هم‌ردیف در پاداش‌اند. و البته مواردی هم داریم كه بسیار زیاد است، و شاید زیادتر از نكته قبلی، و ‌آن طرح انحصاری مردان است.

طرح انحصاری مردان
در موارد زیادی هم در اوستا، فقط مردان ذكر شده‌اند و همین ستایش و كنش و پاداش را فقط در رابطه با مردان آورده است. مثلا در یسنه‌ها و ویسپرد كه در جزوه متن بدون تفسیر، استنادات و كدهایش را آورده‌ایم. البته در اینجاها می‌توانیم مرد را سمبل انسان بگیریم و از واژه مرد فقط تلقی مذكر نكنیم مثل كلمه رجال در قرآن یا در بسیاری از متون دیگر كه وقتی می‌گویند رجال منظور، صرفا مردان نیست، بلكه منظور انسان است ولی چون ادبیات ما ادبیات مذكرمحور است، كلمه مردان را آورده است. این خصیصه حتی هنوز هم وجود دارد. من در مقاله‌ نهضت بیداری زنان (كه در مجله ایران فردا شماره 41 و سپس به صورت ضمیمه كتاب شریعتی؛ راه یا بیراهه؟ از نشر قلم چاپ شد) آورده‌ام كه حتی در متن قطعنامه‌های سازمان ملل كنونی هم این ادبیات مردمحور وجود دارد. در این راستا گاهی اوقات به جای انسان‌ها گفته می‌شود مردان. اما به هر حال ذكر انحصاری مردان نیز در اوستا فراوان آمده است: «رامش خواستارم این سرزمین دارای چراگاه‌های خوب را. درستی و درمان خواستارم شما اشون‌مردان پاك را. هر آنچه را در زمین و آسمان خوب و پاك است برای شما خواهم. هزار درمان ]برساد[ ده‌هزار درمان ]برساد[» (یسنه‌، هات 68، بند 15، ص 255). و یا در جای دیگر می‌گوید «اشون مرد را می‌ستایم» (ویسپرد، كرده 18، ص 561). این جمله در جاهای مختلف مرتب تكرار می‌شود.

مذكرگرایی و تأكید بر پسر
این نكته در همه متون وجود دارد، ولی شاید در اوستا، به علت اهمیتی كه به مسئله تخمه و تبار در فرهنگ ایرانی وجود دارد، بیشتر از متون دیگر مطرح است: «كدامین كس را به داشتن پسران توانگری بخشم؟» (تیر‌یشت، بند 15، ص 333).
و یا: «ای آناهیتا، ای نیك! ای تواناترین! اینك خواستار دو چالاك هستم. چالاكی دو پا و چالاكی چهارپا ]یعنی پسری واسبی[» (آبان یشت، بند 131، ص 321). تبار در ایران اهمیت زیادی دارد. حتی در جایی می‌بینیم بی‌فرزندی یك نوع نفرین تلقی می‌شود. در آنجا نفرین گاوی نقل می‌شود كه صاحبش به او نمی‌رسد: «بشود كه بی‌فرزند بمانی و به بدنامی دچار شوی.» (یسنه، هات 11، بند 1، ص 150). بارتولومه هم (ص 18) می‌گوید: «برای كسی كه پسری نداشته باشد بسیار دشوار خواهد بود از چینودپل به سمت بهشت برود». این هم اهمیت تبار را كه محورش پسر است، نشان می‌دهد. (این امر می‌تواند ناشی از نقش بیشتر پسران در تولید و دفاع جنگاوری باشد و نیز در حفظ اموال و میراث خانواده، پس از پیدایش مالكیت و تولید بیشتر از مصرف). بر همین اساس یك نوع سنت پسرخواندگی هم داریم. و بنا به تحلیل بارتولومه یكی از انواع ازدواج در ایران قدیم، ازدواج استقراضی است. یعنی فرد، چون خودش نمی‌تواند بچه‌دار شود زنش را قرض می‌دهد تا از دیگری، اما برای او فرزند گیرد.
یكی دیگر از انواع ازدواج‌ها «ایوك‌زن» است كه موبد آذرگشسب (ص 178) هم آن را شرح داده است. به این معنا كه وقتی مردی بمیرد و پسری نداشته باشد اگر تنها یك دختر داشته باشد آن دختر و اگر دختران زیادی داشته باشد كوچكترین دخترش را شوهر می‌دهند ولی شرطش این است كه نخستین پسری كه حاصل آن ازدواج بود به نام پدر دختر كه پسر ندارد خوانده شود. یعنی نوه به نام پدربزرگ نامیده شود و به اصطلاح امروزی شناسنامه بخورد. این هم باز اهمیت تبار را نشان می‌دهد و هم اتصال تبار از طریق پسر.
یك نوع ازدواج دیگر، ازدواج «سترزن» است. (البته بسیاری از این امور الان رایج نیست، ولی در متون وجود دارد). اگر جوانی ناكام بمیرد خویشانش به خرج خود یا به خرج آن جوان دختری را به همسری جوانی در می‌آورند و خرج آنها را هم می‌دهند ولی شرطش این است كه اولین پسر آن دو به نام آن جوان ناكام نامیده شود و به اصطلاح امروزی شناسنامه بخورد. (آذرگشسب، صفحه 180). این هم باز اهمیت تبار و اتصال تبار از طریق پسر را نشان می‌دهد و سمبل مذكرگرایی است.

خویش‌كاری و نقش زنان
ما در بحث آیین هندو هم گفتیم كه تساوی در سرشت الزاما به تساوی در نقش منجر نمی‌شود. در اینجا هم همین امر را می‌بینیم یعنی در صفاتی كه در جای‌جای اوستا برای مردان آمده دلیری مردان، هوش ایشان، و اندیشه‌ورزی آنها و... را بیشتر می‌بینیم، مثلا: «دلیری مردانه را می‌ستاییم كه مردان را گشایش بخشد، كه هوش مردان را گشایش بخشد» (ویسپرد، كرده هفتم، بند 3، ص 538). و یا: «بشود كه گله‌های گاوان تو افزون شود واز پسران بسیار بهره‌مند شوی. بشود كه اندیشه ‌و زیركی تو افزایش یابد» (وندیداد، فرگرد 18، بند 27، ص 851). و یا: «ستایش به جای می‌آورم... اشون مرد را كه چهارپای بپرورد» (ویسپرد، كرده 1، بند 5، ص 521). و در ادامه: «خواستار ستایشم زنان نیكبخت نژاده ]زاینده[ برزمند را» (همان، كرده2، بند7، ص 524). وقتی كلمه مرد می‌آید، پرورش دام و وقتی اسم زن می‌آید زایش فرزند مطرح می‌شود.
و یا: «هوم ]اسم یك ایزد و نام یك شراب مقدس است[، ‌دلیرانی را كه در پیكار اسب می‌تازند، زور و نیرو می‌بخشد. هوم، زنان زاینده را پسران نامور و فرزندانی اشون می‌دهد، هوم؛ دوشیزگانی را كه دیرزمانی شوی ناكرده مانده باشند، همین كه از آن خردمند خواستار شوند، شوهری پیمان‌شناس می‌بخشد» (یسنه، هات 9، بند 22 و 23، ص 141). وقتی اسم مرد می‌آید پیكار و زور و نیرو و وقتی نام زن می‌آید زایش و پسران و ازدواج و از این قبیل مسائل مطرح می‌شود. در جای دیگر هم آمده است: «از فر و فروغ آنان ]اشوان و نخستین آموزگاران كیش و پیام‌آوران[ است كه مرد انجمنی زاده شود: مردی كه بتواند در انجمن سخن خود را بر گوش‌ها فرو برد، مردی دانشور كه بتواند از گفت و شنود با «گوتم» پیروز به در‌آید». در مورد كلمه گوتم توضیحی داده نشده است. بعضی گفته‌اند منظور بوداست كه رقابتی هم بین آیین زرتشت و آیین بودایی وجود دارد. در هر حال اینجا باز هم مرد در جمع، سخنور و دانشور تصویر شده است.
اما در رابطه با خویشكاری زنان چیزهای دیگری می‌بینیم. مثلا آناهیتا، ایزدبانوی آب‌ها می‌گوید: «ای زن! من نیرو و تن تو را بی‌آلایش می‌كنم. من تو را زنی پرفرزند و پرشیر می‌كنم» (وندیداد، فرگرد 21، بند6، ص 881). و یا در جای دیگری می‌گوید: «اینك زمین را می‌ستاییم. زمینی كه ما را در بر گرفته است... زنان را می ستاییم، زنانی كه از آن تو به شمار آیند و از بهترین اشی برخوردارند، می‌ستاییم» (یسنه، هات 28، بند 1، ص 204). در اینجا نسبتی بین زن و زمین، با ستایش هم‌زمان آنها، وجود دارد. هر دو خصیصه مشتركشان زایش است و این عمدتا مربوط به فرهنگ دوران كشاورزی است كه رویش بذر و زایش فرزند را مشترك می‌داند. یا در جایی دیگر می‌گوید: «اندروای زبردست، دوشیزگان شوی‌ناگزیده بر تخت زرین، بر بالش زرین، بر فرش زرین با دستان سرشار او را بستودند.» (رام‌یشت، بند 39، ص 454). باز هم ترسیمی كه از زن داده می‌شود بر اساس آمیزش و زایش است. و یا: «ای دادار جهان استومند! (یعنی گیتیانه و مادی)، ای اشون! كجاست نخستین جایی كه زمین در آنجا بیشتر از همه جا شادكام شود؟ ... آن جاست كه اشونی خانه‌ای بر پای دارد، با موبدی در آن، با گله‌ای گاو، كدبانویی، فرزندانی و رمه‌هایی خوب در آن. خانه‌ای كه در آن گله گاوان به خوبی پرورده شود، اشونی فزونی گیرد، خوراك ستوران فراوان باشد، سگ خوب پرورش یابد، كدبانو كامیاب شود، فرزندان ببالند، آتش فروزان بماند و هر یك از نیایش‌های نیك زندگی به خوبی برخوانده شود» (وندیداد، فرگرد 3، بخش 1، بند 1 و 3، ص 675). در این جا ترسیم آرمانی یك زندگی با آرامش، خانه‌ای است با موبدی و گله‌گاوی‌و كدبانویی و فرزندانی و سگی خوب و آتشی فروزان، در حالی كه نیایش‌ خوانده می‌شود. باز چینش كلمات و تعابیر بیانگر نقشی است كه برای زنان قائل است. پس تساوی در سرشت الزاماً به تساوی در نقش منجر نمی‌شود. در واقع آن ذهن مترقی و آرمانی برای آنكه به قاعده و قانون عملی تبدیل شود، باید از یك بستر اجتماعی عبور كند. اما این بستر اجتماعی اجازه نمی‌دهد ایده آرمانی هم‌سرشتی زن و مرد، به امر حقوقی و اجتماعی تبدیل شود و این البته سختی و دشواری است كه همه مصلحان تاریخ‌ از جمله انبیاء با آن مواجه بوده‌اند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵


منبع : وبلاگ زن در متون مقدس
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
26_09_1390  /  04:03
ارسال : #10
 
زن در آئين زرتشت
سخن‌ران : رضا علیجانی

موضوع : آیین زرتشتی


جلسه نهم
زن در آئين زرتشتی (جلسه سوم)

گل بي‌خار كجاست؟
گل بي‌خار كجاست؟ جهان، گيتي و كيهان آميزه‌اي است از خير و شر. زندگي، انسان و تاريخ هم آميزه‌اي از زيبايي‌ها و زشتي‌ها، پاكي‌ها و ناپاكي‌ها و عدالت‌ها و بي‌عدالتي‌هاست. اين قانون محتوم، بر سرنوشت اديان و ميراث پيامبران و مصلحان نيز حاكم است. آيين زرتشتي نيز از اين قانون محتوم مستثني نيست. ما در ميراث آيين زرتشتي نيز پاكي‌ها و ناپاكي‌ها، زشتي‌ها و زيبايي‌ها، عدالت‌ها و بي‌عدالتي‌ها و در يك كلام رفرم و ضدرفرم را به طور هم‌زمان مي‌بينيم. ثنويتي كه در متن اين دين شرح داده شده، بر سرنوشت آن نيز حاكم شده است.
با اين مقدمه، به ادامه‌ي بحث مي‌پردازيم. ما در هر جلسه به برخي ويژگي‌هاي فرهنگ زرتشتي اشاره مي‌كرديم و بعد به نقش زن در آن آيين مي‌پرداختيم. امروز هم يكي از ويژگي‌هاي نهفته در اين فرهنگ يا آيين، (به ويژه بخش ونديداد اوستا) را مطرح مي‌كنيم و بعد بحث زن در آيين زرتشتي را ادامه مي‌دهيم.
_ مجازات‌هاي خشن عرفي و مجازات‌هاي مذهبي. در اوستا، به ويژه بخش ونديداد، مجازات‌هاي خشونت‌بار، از جمله اعدام‌هاي خشن _ البته طبق ذهن و زبان انسان امروز _ وجود دارد. در اوستا مجازات‌هاي خشن، از جمله اعدام‌هاي مذهبي وجود دارد؛ ولي برخلاف بعضي متون مثل عهد عتيق، كشتار جمعي مذهبي وجود ندارد.
در حدي كه من برشمرده‌ام، 17 مورد مجازات مرگ در اوستا ديده مي‌شود. چهار مورد آن «بي‌دستور» است يعني نياز به محكمه و محاكمه ندارد و فرد مجرم به تعبير فقه اسلامي «مهدورالدم» است. شش مورد از هفده مورد هم مجازات اعدام مذهبي است.
اصطلاحي در اوستا به نام «پشوتنو» وجود دارد كه اشاره به مجازاتي است كه فرد بايد در ازاي گناه بزرگي كه مرتكب شده، تن خود را بدهد؛ هم چنين اصطلاح ديگري به نام تنافوهر وجود دارد، كه آن را مرگ ارزان ترجمه كرده‌اند، يعني كسي كه بايد جانش را فداي گناهش كند. البته در تفاسير بعدي و استمرار تاريخي اين مجازات‌ها، نوعي دوگانگي و دوصدايي هم مي‌بينيم. گاهي اوقات، اين مجازات دقيقاً معني مرگ و مهدورالدم بودن مي‌دهد و گاهي معطوف به يك مجازات سنگين مالي يا جسمي است. مجازات جسمي هم خودش دوگانه است؛ يك نوع شبيه شلاق و نوع ديگر چيزي شبيه چوب‌دستي است. هر مجازاتي تركيبي از اين دو تاست. مثلاً مجرم بايد 500 ضربه‌ي چوب‌دستي و 500 ضربه‌ي شلاق بخورد. تعداد ضربات هم معمولاً بالاست و به چند صدتا، حتي نهصدتا، و در يك مورد اغراق‌شده به ده‌هزار ضربه شلاق و چوب‌دستي هم مي‌رسد. اين‌ها نشانه‌ي خشونت حاكم بر سيستم حقوقي و جزايي زمانه‌اي است كه اين متون شكل گرفته‌اند. به هرحال، ظاهراً اين مجازات‌هاي سنگين مالي و جسمي جايگزين مجازات اعدام شده‌اند. ضمن اين كه در يك جا هم اشاره شده كه موبد مي‌تواند يك‌سوم مجازات را ببخشد و بقيه‌اش را بايد خود اهورامزدا مورد بخشش قرار دهد.
از چهار مورد مجازاتي كه بي‌دستور _ يعني بدون نياز به محكمه _ منجر به حكم قتل مي‌شوند، يكي مجازات مردارسوزي است. چون در فرهنگ زرتشتي [1] مردگان بايد بالاي كوه يا برج‌هايي روي سنگ قرار بگيرند تا توسط پرندگان خورده شوند و نبايد روي خاك باشند، تا خاك و آب و آتش كه مقدسند، با جسد مرده آلوده نشوند. ولي اگر كسي مطابق رسمي كه در هند بود، مرده‌سوزي كند بايد بي‌دستور كشته شود.
جرم‌ديگر، راهزني است. تقريباً در همه‌ي فرهنگ‌ها و متون گذشته، حكم راهزن اعدام بوده است.
جرم ديگر، تبهكار هنگام تباه‌كاري است كه فكر مي‌كنم قتل عمد باشد. مورد چهارم هم لواط است كه حكمش مرگ بي‌دستور است.
اما شش مجازات اعدام مذهبي، عبارتند از: جادوگري؛ بي‌باوري به دين و ريشخند آن و آموزش آگاهانه كيش بيگانه (صفحه 1339 ترجمه دوستخواه)، كشتي نبستن پس از پانزده سالگي، اگر چند بار تكرار شود و به قولي اگر فرد چهار قدم بدون آن راه برود (كُشتي نوعي كمربند آييني زرتشتي است)؛ از برنداشتن يك سري نيايش‌ها كه به نظر مي‌رسد نيايش‌هاي اصلي مثل ادعيه نماز و ... را شامل مي‌شود.
مورد ديگر تطهير بدون تخصص است. انواع مختلفي از غسل‌ها و تطهير‌ها در دين زرتشتي به ويژه در ونديداد ذكر شده است. اين تطهيرها و غسل‌هاي تخصصي و پيچيده را فقط موبد متخصص تطهير مي‌تواند انجام دهد و اگر يك آدم عادي اين كار را بكند، به شدت مجازات مي‌شود. نحوه مجازاتي كه براي اين جرم آمده بسيار سخت و خشن است: «پوست كندن و سر بريدن».
جرم ديگري كه مجازات اعدام دارد در مورد كسي است كه پيش‌كش و نذري ندهد يعني نذرش را ادا نكند. در دفعه پنجم، اموال و مال و ستور اين فرد مصادره و خودش هم اعدام مي‌شود. مورد ديگر غذاي بد دادن به سگ است كه منجر به مرگ يا آسيب جدي شود؛ هم چنين كشتن سگ باردار از طريق زدن و ترساندن هم حكم اعدام دارد. اين‌ها فضاي عمومي زمانه را نشان مي‌دهد كه چقدر زندگي عشايري با خشونت همراه بوده است. اگر اين موارد را با احكام فقهي و حقوقي اديان بعدي مقايسه كنيم، مي‌بينيم كه بعداً فضاي سيستم‌هاي قضايي خيلي تلطيف شده است. كشتن سگ آبي هم از گناهان بسيار بزرگ است.
گناه ديگر آميزش در دوره‌ي عادت ماهيانه زنان با آنها است و هم چنين زنان روسپي بايد اعدام شوند.
جرم ديگر حمل يك نفره‌ي جنازه‌ي مرده است؛ براي اين كار حداقل بايد دو نفر _ كه افراد خاصي هم بوده‌اند _ حضور داشته باشند. كسي كه جنازه را به تنهايي حمل كند، بايد در جايي تا آخر عمر محبوس باشد و طبق ونديداد در فرتوتي بايد «پوستش كنده و سرش بريده» شود.
بنابراين مي‌بينيم كه در اوستا نيز مثل همه‌ي متون مقدس هم مجازات‌هاي مذهبي و هم مجازات‌هاي خشن حقوقي وجود دارد. ولي برخلاف عهد عتيق، حكم كشتار جمعي وجود ندارد.
از اين موضوع مي‌گذريم و به ادامه‌ي بحثمان در مورد زن در آيين زرتشتي مي‌رسيم. ما تاكنون مجموعه‌اي از ويژگي‌ها را گفتيم و امروز سعي مي‌كنيم كه بحث را تمام كنيم.
_ نفرت‌انگيزي نازايي زنان. اوستا مي‌گويد: «اشي نيك بزرگوار ]اشي دختر اهورامزداست[، در نخستين گله‌گزاري خويش از زني كه فرزند نزايد گله مي‌كند». مترجم اضافه كرده منظور زني است كه قبل از زايمان بچه مي‌اندازد. متن در ادامه مي‌گويد: «در خانه‌ي او پاي منه و در بستر او مياساي. با شما چه كنم؟ به آسمان فراروم؟ به زمين فروروم؟» (اشي‌يشت، بند 57، ص 478).
همچنان كه در جلسه‌ي قبل نيز توضيح داديم، اين جملات هم تأكيد بر زايش و زايمان و اهميت تبار در فرهنگ زرتشتي و ايراني را مي‌رساند.
_ تصوير زنان در متن. مشابه برخوردي كه با آيين هندو داشتيم، در اين متن هم بررسي مي‌كنيم تا ببينيم جدا از بحث‌هاي محتوايي كه داشتيم، در جاهايي كه از زنان نام برده شده، چه صفات و توصيفات و كلماتي در جملات پيراموني آورده شده است. مشروح نكات در جزوه متن بدون تفسير آمده است، در اين جا فقط به بخش‌هايي اشاره مي‌كنيم تا ببينيم تصويري كه از زن در اين مجموعه مطرح مي‌شود، كه البته تصوير اجتماعي و تاريخي زمانه و انعكاسش در متن است، چگونه است؟ مثلاً در جايي در مورد آناهيتا آمده است: «آناهيتا همواره به پيكر دوشيزه‌اي جوان، زيبا، برومند، برزمند، كمر در ميان بسته، راست‌بالا، آزاده، نژاده ]يعني زاينده[ و بزرگوار كه جامه زرين گران‌بهاي پرچيني در بر دارد، پديدار مي‌شود... او گوشواره‌هاي زرين چهارگوشه‌اي از گوش‌ها آويخته و گردن‌بندي بر گردن نازنين خويش بسته. او كمر بر ميان بسته است تا پستان‌هايش زيباتر بنمايد و دل‌نشين‌تر شود.» (آبان‌يشت، بند 126 و 127، صفحه 320).
همچنين در ونديداد آمده است: «زميني كه ديرزماني كشت نشده بماند و بذري بر آن نيفشانند ناشادكام است و برزيگري را آرزو كند؛ همچون دوشيزه‌اي [2] خوش‌اندام كه ديرزماني بي‌فرزند مانده باشد و شوهري خوب آرزو كند». (ونديداد، فرگرد 3، بند 24، ص 681).
آنچه از اين نكات برمي‌آيد اين است كه نگاهي زايش‌محور و جسم‌محور به زن وجود دارد. در توصيف بهشت هم همين نگاه جسم‌محور و جنسي ديده مي‌شود.
مثلاً در هادخت نسك (پيوست يشت‌ها)، بند 9، ص 511 مي‌گويد: «پس از سپري شدن شب سوم پس از مرگ، روان اشون‌مرد احساس بادي خوش‌بوي دارد. در وزش اين باد «دين» وي ]دين هم نام يك الهه است و هم سمبل كليت كنش و رفتار و وجدان يك فرد است[ به پيكر دوشيزه‌اي بر او نمايان مي‌شود. ]اين هماني است كه بعداً در فرهنگ اسلامي به «حوري» تبديل مي‌شود.[. دوشيزه‌اي زيبا، درخشان، سپيدبازو، نيرومند، خوش‌چهره، برزمند، با پستان‌هاي برآمده، نيكوتن، آزاده و نژاده كه پانزده ساله مي‌نمايد و پيكرش هم‌سنگ زيباترين آفريدگان، زيباست».
در بند10 نيز ادامه مي‌دهد: «آن گاه روان اشون‌مرد روي بدو كند و از او بپرسد: كيستي اي دوشيزه جوان؟ اي خوش‌اندام‌ترين دوشيزه‌اي كه من ديده‌ام!»
در بند 11 مي‌گويد: «من دين توام».
در بند 13 نيز ادامه مي‌دهد: «هنگامي كه تو مي‌ديدي كه ديگري مردار مي‌سوزاند و بتان را مي‌پرستد و ستم مي‌ورزد و درختان را مي‌برد، مي‌نشستي و گاهان مي‌سرودي. و آب‌هاي پاك و آذر اهورامزدا را مي‌ستودي و اشون‌مرد را كه از نزديك يا دور مي‌رسيد، خوشنود مي‌كردي». در ادامه مي‌گويد: «دوست‌داشتني بودم، تو مرا دوست‌داشتني‌تر كردي، زيبا بودم، تو مرا زيباتر كردي، بلندپايگاه بودم، تو مرا بلندپايگاه‌تر كردي.» دقيقا مي‌گويد كه من تجسم اعمال و رفتار توام. بنابراين در اينجا مي‌بينيد كه تجسم اعمال يك چهره‌ي زنانه و آن هم با تصويري جسم‌محور و جنسي دارد.
البته در فرهنگ اسلامي به اين صراحت به تناسب عمل و عكس‌العمل اشاره نشده ولي همين محتوا و مضمون را دارد. در آنجا حوري جايزه‌اي است كه به مؤمنان داده مي‌شود؛ ولي اين جا دقيقاً مي‌گويد كه من زيبا بودم و كارهاي تو مرا زيباتر كرد! يعني بين رفتار فرد و زيبايي آن حوري به صراحت نسبتي معقول و منطقي برقرار مي‌كند.
اين نگاه زايش محور، جنسي و جسم‌محور را مي‌توان به كرات در اين متن ديد.
_ تأكيد بر آموزش پسران. اين نكته را در ريگ‌ودا و اوپانيشاد هم ديديم و اين جا هم اشاراتي به آن شده است. مثلاً مي‌گويد: «اي زرتشت، اين منثره ]ي ورجاوند[ را به هيچ كس جز به پدر يا برادر تني يا به آتربان ]آذربان يا موبدآذر[ وابسته به گروه‌هاي سه‌گانه مياموز.» (بهرام‌يشت، بند 46، ص 440) اين همان نگاه كاستي يا طبقاتي سه‌گانه است كه گفتيم بعدها در اوستا به گروه‌هاي چهارگانه تبديل مي‌شود.
و يا درجاي ديگر آمده است: «اثارتوس اشات چيت هچا ]يك ذكر مقدس[ ... كه پارسامرد دانا گويد» (يسنه، هات 7، بند 28، ص 132). اين جمله بارها در اوستا تكرار مي‌شود. البته اين بدان معني نيست كه زن‌ها آموزش نمي‌ديدند، ولي نوعي تأكيد بر آموزش‌هاي مردانه كاملاً در اوستا محسوس است. زنان هم _ آن چنان كه موبد آذرگشسب در كتابش در صفحه 169 ذكر كرده _ آموزش‌هاي اخلاقي و خانوادگي مي‌گيرند ولي تأكيد و توجه مذكر محورانه‌اي كه بر پسر و تبار مذكر بود، در امر آموزش هم وجود دارد.
_ زن موضوع مزد و هديه و فديه. اين نكته‌اي است كه در اوستا نيز مانند ريگ‌ودا و اوپانيشاد، وجود دارد. در اين جا هم با زن به عنوان يك شيء و نه شخص برخورد مي‌شود. زن كالايي است كه مي‌تواند موضوع غرامت، هديه، مزد و ... قرار گيرد. مثلاً «اگر كسي سگ آبي را بكشد ]كه مجازاتش بسيار سنگين و شامل ده هزار ضربه تازيانه و ده‌هزار ضربه‌ي چوب‌دستي است[ ... او بايد ده‌هزار مار بكشد، ده‌هزار سنگ‌پشت بكشد، ده‌هزار مور دانه كش بكشد، ده‌هزار كرم‌خاكي بكشد و... او بايد پرهيزگارانه دختر دوشيزه‌‌ي مرد ناديده‌اي چون تاوان به روان سگ آبي، به اشون‌مردي بدهد.» (ونديداد، فرگرد 14، بند 1 تا 18، ص 817 تا ص 823) يعني يكي از مجازات‌ها فديه دادن يك دختر باكره است. حتي امروز هم گاهي در برخي مناطق مي‌بينيم كه براي «خون‌بس» در پايان جنگ دو قبيله، يك قبيله به نشانه صلح و سازش يك دختر به قبيله‌ي ديگر مي‌دهد. اين جملات نشان مي‌دهند كه اين رسم ريشه‌ي تاريخي بسيار گسترده‌اي دارد.
اما از اين‌ها مهم‌تار و به چشم‌آمدني‌تر، بحثي است در ونديداد كه انواع شش‌گانه پيمان‌ها را مي‌شمرد، گفتار پيمان، دست‌پيمان، گوسفند‌پيمان، گاوپيمان، مردم‌پيمان ]كه بيشتر زن‌پيمان است يعني فردي با فرد ديگري قراردادي ببندد كه دستمزدش يك زن است) و كشتزارپيمان (ونديداد، فرگرد 4، بند 2، ص 687). آقاي دوستخواه در پاورقي اين صفحه آورده است: «زن نيز مانند گله‌ي گاو يا كشتزار موضوع پيمان واقع مي‌شود وپيمان در مورد او در شمار پنجمين گونه‌ي پيمان‌هاست. ارزش اين پيمان‌ بيش از پيمان بر سر گله‌ي گاو و كم‌تر از پيمان بر سر كشتزار است.»
باز هم در ونديداد(فرگرد 4، بند 44، صفحه 98) تأكيد شده است كسي كه زن‌پيمان قرارداد بسته بايد حتماً آن را بپردازد. (وگرنه مجازات‌هاي پيمان‌شكني شاملش مي‌شود.)
_ زن در خانواده. اين بحث در چند محور قابل بررسي است:
• برتري همسرگزيني. برخلاف مسيحيت كه به همسرگزيني ديد چندان مثبتي ندارد و فرد اگر همسربرنگزيند بهتر است، در اين جا همسرگزيني امر مثبتي است و حتماً‌ بايد صورت گيرد. قبلاً هم گفتيم كه برخلاف فرهنگ هندي كه واقع‌گريز و زندگي‌گريز است، فرهنگ ايراني و زرتشتي فرهنگي دنياگرا و واقع‌گراست. در ونديداد (فرگرد 4، بند 47، ص 699) آمده است: «اي زرتشت، مردي كه همسري دارد برتر از مردي است كه همسري ندارد و پسراني پديد نمي‌آورد.»
• اجازه دختر براي ازدواج. يك نكته‌ي مهم كه در گاهان _ كه متعلق به خود زرتشت است _ آمده، آن است كه زرتشت براي ازدواج دخترش از خود او اجازه مي‌گيرد و در واقع يكي از شروط ازدواج، رضايت دختر است. انسان تلقي كردن دختر و ارزش‌گذاري به وي و صاحب اختيار داشتن او براي امر ازدواج، يك برخورد و رويكرد اصلاحي بسيار مهم و مترقي در فرهنگ پهلوي پدرسالارانه است كه پدر خود را صاحب و مالك زن و فرزندان، به ويژه دختران خود مي‌داند. در گاهان (يسنه هات 53، بند 3، ص 85، ترجمه‌ي دوستخواه) آمده است: «اي جوان‌ترين دختر زرتشت! فردا آن كس را كه به منش نيك و اشه سخت باور است، به انبازي ]زندگي[ به تو مي‌بخشد. پس با خرد خويش هم‌پرسگي كن و با ]ياري[ سپندارمذ، نيك‌آگاهي ]خود را[ بورز.». يعني با عقل خودت بينديش و جواب بده كه ازدواج مي‌كني يا نه. بعد هم زرتشت به اين زوج نصيحت‌هايي مي‌كند كه در متن مندرج است.
• تفوق و رياست مرد بر خانواده. رياست و تفوق مرد بر خانواده يك امر تاريخي است و در همه‌ي متون و اديان وجود دارد. قبلاً هم گفتيم كه در فرهنگ زرتشتي، اسم مرد «كدخداي» يا خداي خانه است. و اسم زن «كدبانو» يعني نگهبان خانه. بسياري از متون زرتشتي نيز وقتي مي‌خواهد از شوهر يا مرد نام ببرد، از تعبير «خانه‌خدا» استفاده مي‌كند. در اوستا هم اصطلاحاتي چون «فرمان‌برداري زن» و «زنان فرمان‌بردار شوي» مرتب تكرار مي‌شود. «زنان خوب‌آموخته (يعني باادب و تربيت‌شده) و فرمانبردار شوي» هم فراوان به چشم مي‌خورند.
در اوستا آمده است كه وقتي اعمال فرد در شب سوم بر روان مرده ظاهر مي‌شود، اگر مرده بدكار بوده باشد، يك زن عجوزه بر او ظاهر شده و او را به سمت جهنم مي‌برد. اين اتفاقات روي «چينودپل» رخ مي‌دهد. يكي از مجازات‌هاي جهنم، دادن يك خورش زهرآگين است: «پس او را خورشي زهرآگين آوردند، چه بدانديشِ بدگفتارِ بددين را خورشي جز اين نشايد. زن دروند ]نادرست، دروغ‌كار و بدكار[ بسيار بدانديش بدگفتار بدكردار ناپاك بدآموخته‌ي نافرمان‌بردار از شوي را چنين خورشي دهند.» (ونديداد، فرگرد سوم، ص 514 و 515، ترجمه دوستخواه).
راجع به فرمان‌برداري زن، در كلمات قصار يكي از متن‌هاي پهلوي آمده است: «زن هر روز بايد سه بار از شوي و آقاي خود بپرسد كه چه بايد بينديشد و چه بايد بگويد و چه بايد بكند.» (بارتلمه، ص 34). يعني سه بار در روز بايد از شوهرش بپرسد كه گفتار نيك و پندار نيك و رفتار نيك براي من چيست. شايد اين جمله قصار اغراق‌آميز باشد، ولي جهت‌گيري و محتواي برخورد با زنان و خانواده را مي‌رساند. در داستان آفرينش هم، پس از آن كه جهي، دختر اهريمن، او را به حمله به آفرينش اهورايي تحريك كرد، اهريمن پيشاني جهي يعني دختر/ همسرش را مي‌بوسد و از او مي‌پرسد كه چه آرزويي دارد؟ جهي مي‌گويد: «مردكامگي را به من بده تا به سالاري او در خانه بنشينم.» در اينجا نيز به سالاري مرد و خانه‌نشيني و اطاعت‌ورزي زن اشاره دارد.
در ارداويراف‌نامه هم _ هر چند متن درجه‌ي دو است _ زناني را در بهشت توصيف مي‌كند كه جامه‌ي زربفت پوشيده‌اند و مي‌گويد: «اين‌ها زناني هستند كه شوهر خود را چون سالار دارند» (ص 58). در جهنم ارداويراف‌نامه در مجموع ذكر مجازات‌ مردها بيشتر از زنان است، ولي وقتي وارد مسائل خانوادگي مي‌شويم به شكل بسيار محسوسي زنان بيشتر مورد مجازات‌اند تا مردها؛ يعني تخلفات خانوادگي عمدتاً زنانه است. مثل: بدزباني، عدم رضايت، عدم تمكين، جواب پس دادن، غذا ندادن به كودك، پنهان از شوهر گوشت خوردن و به ديگران دادن، در دشتان (پريود) خوراك ساختن و پيش مردان رفتن و... در مورد مردان فقط زنا و فريب دادن زن ديگران آمده است (البته نكات مثبت زيادي هم در جهنم ارداويراف‌نامه وجود دارد مثلاً قاضي كه بي‌طرف نباشد، حاكمي كه ستمكار باشد و...)
• بي‌توجهي به بيوه‌زنان. نكته‌ي ديگري كه به نظر مي‌رسد ناديدني است و ديده نمي‌شود، به قول بارتلمه، وضع اسف‌انگيز زنان بيوه است. به شكل عجيبي در اوستا هيچ جا توصيه‌اي در مورد بيوه‌زنان نيامده است؛ در حالي كه در متون سامي، عهدعتيق، عهد جديد وقرآن، به شدت براي يتيمان و بيوه‌زنان توصيه شده است، در قرآن بيشتر يتيمان و در تورات بيشتر بيوه‌زنان. ديده نشدن بيوه‌زنان در اوستا نكته‌اي قابل مطالعه است.
• خويش‌كاري خانوادگي زن و مرد. در اوستا از شوهر «پيمان‌شناسي» و «خوش‌رفتاري» مي‌خواهد. چندين بار اين توصيف تكرار مي‌شود كه او «شوهري است پيمان‌شناس». (مثل يسنه، هات 9، بند 23). و نهايتاً تعبير كلي «خوش‌رفتار» مي‌آيد (مثلاً در رام‌يشت، بند 41). و كم‌تر تأكيدي بر مهر و محبت آمده است. در ريگ‌ودا و اوپانيشاد آمده بود با وجود آن كه دروغ جرم است، اما اگر مرد براي خوشحال كردن زنش دروغ بگويد عيبي ندارد. اما در اين جا، جز در سفارشي كه زرتشت به دختر و دامادش مي‌كند، و در آن به طور كلي «شور و مهر» و «با يكديگر جوشيدن» را آورده، تأكيد بر مهر و محبت خيلي كم است و بيشتر بحث وفاداري مطرح است.
• نازل بودن ميزان مهر و پيمان زن و شوهر. نكته‌اي در «مهريشت» آمده است كه بسيار قابل تأمل است. در آن جا بحثي به نام «پايگاه مهر ميان دو نفر» آمده است. ما در فارسي رايج كنوني، مهر را به محبت ترجمه مي‌كنيم، ولي در متون اوستايي مهر بيشتر به معني عهد و پيمان است. حلقه‌ي مهر هم كه الان به حلقه‌ي نامزدي تبديل شده، علامت پيمان است. در گذشته كه قبايل با هم پيمان مي‌بستند، از دو سو حلقه‌اي را مي‌گرفتند كه علامت هم‌پيماني بود. در «مهريشت» (كرده 29، بند 116 و 117، ص 381) نكته‌اي آمده كه بسيار مهم و از نظر جامعه‌شناسي بسيار قابل تحليل است. «پايگاه مهر ]عهد و پيمان[ ميان دو همسر، بيست، ميان دو همكار سي، ميان دو خويشاوند چهل، ميان دو همسايه پنجاه و...».
البته در اين جا جنبه‌ي حقوقي بر جنبه‌ي عاطفي مي‌چربد؛ من در ابتدا مهر را «محبت» مي‌فهميدم و برايم اين نمره‌ها بسيار عجيب بود. ولي بعد ديدم كه مهر در فرهنگ اوستايي به معني عهد و پيمان است. با وجود اين، به نظر من اين برداشت چيز مهمي را تغيير نمي‌دهد. چون هر عهد و ميثاقي بين دو انسان، يك علقه و ارتباط و به نوعي رابطه‌ي محبت‌آميز و عاطفي هم به وجود مي‌آورد و ترسيم مي‌كند. به هر حال، اين جمله تابلوي روشني است از اين كه ازدواج يك قرارداد اجتماعي و حقوقي براي تكثير نسل بوده؛ وگرنه به هيچ وجه نمي‌شد چنين نمراتي به اين نسبت‌ها دارد.
در ادامه هم بقيه‌ي نمرات آمده است: «ميان دو آتوربان شصت، ميان شاگرد و آموزگار هفتاد، ميان داماد و پدرزن هشتاد، ]دقت شود كه اين نسبت بيشتر از نسبت بين زن و شوهر است و اين باز بر قرارداد اقتصادي _ اجتماعي بودن ازدواج، آن هم بين مرد با پدرزن، نه خود زن، تأكيد مي‌كند.[ ميان دو برادر نود، ميان پدر و مادر با پسر ]منظور فرزند است[ صد، ميان مردم يك كشور هزار و ميان پيروان دين مزدا ده‌هزار است». يعني كم‌ترين حد مهر بين دو همسر و بيشترينش بين دو همدين است. با اين تلقي، ازدواج تنها يك قرارداد اجتماعي نسبتاً ضعيف با محوريت تكثير نسل است.
• روز زن، اما آن سوي ماجرا؛ در ايران‌باستان روز زن هم داشته‌ايم. در اين فرهنگ، هر ماه يك اسم و هر روز ماه هم يك اسم داشته است. هر گاه اسم آن روز با اسم ماه به هم منطبق مي‌شد، مثلاً روز مهر از ماه مهر، آن روز، روز جشن بوده است. (هنوز هم تا حدي بين زرتشتيان رواج دارد.) روز پنجم اسفند كه فكر مي‌كنم روز سپندارمذ از ماه سپندارمذ است، «روز مزدگيران» دانسته مي‌شود كه زن‌ها از شوهرهايشان مزد مي‌گرفته‌اند. البته ممكن است اصطلاح «روز زن» اصطلاح متأخري باشد، ولي در ايران باستان چنين مفهومي و چنين سنتي كه نشانگر احترام به زن و خانواده و قدرداني از زحمات اوست، ديده مي‌شود.
• پلي‌كامي (چند همسري). چندهمسري در اوستا تجويز نشده و فقط تحمل شده است. برجسته و عمده بودن تك‌همسري در فرهنگ اوستايي نكته‌ي مثبتي است. و صرفا نوعي چندهمسري مشروط و محدود وجود دارد (مثلاً در صورت نازا بودن زن) كه آن را به فرهنگ مسيحي كاتوليك نزديك مي‌كند. به هر حال تم اصلي اوستا تك‌همسري است، ولي همان طور كه در گذشته گفتيم، گويي ثنويتي در اجراي متن مقدس در جامعه جاري مي‌شود و هر جامعه، هر جايي از متن را كه نپسندد، آن را دور مي‌زند و بر صداي مثبت‌اش غلبه مي‌كند. بنابراين واقعيت تاريخي اين است كه ما در جوامع زرتشتي به ويژه در دوره‌ي ساسانيان، تعدد زوجات بسيار وسيعي (در حد حرمسرا) داشته‌ايم كه چندان فرقي با امپراطوري اعراب ندارد. بنابراين عليرغم آن كه در يسنا (هات 11، بند1)، گاوي كه صاحبش به او نرسيده است و دارد او را توصيف و نفرين مي‌كند، مي‌گويد كه او خوراك را به «زن و فرزندانش» مي‌دهد (در اينجا سخن از زن است نه زنان. در حالي كه در متون ديگر مثلاً قرآن، معمولاً تعبير زنان و فرزندان مي‌آيد)، اما ارداويراف‌ كه خود فرد موبد و مقدسي است و صحنه‌هاي عيني آن جهان را مي‌بيند و انسان‌ها را انذار مي‌دهد، هفت زن داشته است.
همچنين در متوني كه راجع به مسائل زنان و خانواده در دوره‌ي ساسانيان نوشته شده يا خود زرتشتيان آن را نوشته‌اند، انواع ازدواج‌ها وجود دارد. يكي «چكرزن» (يا همان چاكرزن) است؛ كه نوعي زن درجه‌ي دو در مقابل «پادشا‌زن» است. (البته الان زرتشتيان با تفاسيري روشنفكري اين گونه توضيح مي‌دهند كه اگر زن اول بچه‌دار نشود، مرد مي‌تواند با اجازه زن اول، زن بعدي را بگيرد كه به او «چكرزن» مي‌گويند).
بارتلومه (ص 26) مي‌گويد كه چكرزن‌ها بيشتر نقش خدمه‌ي پادشاه‌زن را داشتند. او از چكرزنان به صورت جمع ياد مي‌كند كه احتمالاً نشان مي‌دهد كه چكرزن مي‌تواند بيشتر از يكي هم باشد. با همه‌ي اين‌ها، وجه غالب اوستا تك‌همسري است و بيش از يك همسر تنها تحمل شده است، هر چند در بسط تاريخي اين دين، چه پادشاهان، چه موبدان و چه مردم عادي از اين گرايش تخطي كرده‌اند.
همين موضوع را در طلاق و ارث هم مي‌بينيم. سير قانون ارث در اين تاريخ چندصدهزارساله چندان روشن نيست. و در متون و سخنان خود زرتشتيان هم سخنان متعارضي ديده مي‌شود؛ ولي با توجه به گفتگوي شفاهي كه هم با روشنفكرترها و هم سنتي‌هاي زرتشتيان داشته‌ام، استنباط كلي من اين است كه در وجه غالب متون، طلاق بسيار سخت بوده است (شبيه آيين كاتوليك؛ البته آن‌ها اصلاً طلاق رسمي ندارند و اين جا در مواردي اندك دارند). و فقط در مورد خيانت زن امكان طلاق وجود داشته است. من صريحاً از دكتر خورشيديان رئيس انجمن موبدان پرسيدم كه آيا آن چه امروز، به عنوان «عدم تفاهم اخلاقي» ياد مي‌شود، مي‌تواند باعث طلاق شود؟ ايشان گفتند كه نه، بايد با هم سازش كنند و كنار بيايند. البته باز هم همچنان كه گفتيم، واقعيت‌هاي زندگي اين سخت‌گيري‌ها را تحمل نمي‌كند. بارتلومه در مورد وضع زنان دوره‌ي ساسانيان مي‌گويد: «ازدواج بسيار بي‌تشريفات بود و طلاق از آن هم بي‌تشريفات‌تر و راحت‌تر.» (ص37)
در مورد ارث هم همين گنگي و ابهام وجود دارد. من استنباط كلي كه در حد پژوهش‌ام كسب كرده‌ام اين است كه اگر دختر ازدواج كرده و جهيزيه ببرد، ديگر ارثي ندارد ولي اگر ازدواج نكرده و جهيزيه نبرده باشد، نصف پسرها ارث مي‌برد. البته الان روشنفكران زرتشتي مي‌گويند كه اگر دختر جهيزيه نبرده باشد با پسر مساوي ارث مي‌برد و اگر جهيزيه برده باشد نصف پسرها؛ ولي در متون تاريخي عمدتاً به اين شكل آمده است كه در صورت ازدواج و جهيزيه بردن دختر او ديگر ارثي ندارد. البته روي اين هم نمي‌توان نظر قطعي داشت.
• زدن و برخورد فيزيكي با زن. بارتلمه مي‌گويد «نافرماني نسبت به مرد اجازه زدن زن را به وي مي‌داد» (ص 34). اما اين تحليلي است كه بارتلمه آورده اما در متن اصلي چنين چيزي وجود ندارد. ايزدان هم در فرهنگ زرتشتي برخلاف فرهنگ يوناني يا هندي زن و شوهر نيستند كه ما از رابطه آنها بفهميم كه رابطه و نسبت خانوادگي زن و مرد چگونه بوده است. همانطور كه قبلاً گفتيم مثلاً در فرهنگ يوناني زئوس با زنش (هرا) برخورد فيزيكي هم مي‌كند.
برخورد فيزيكي با زن در فرهنگ اسطوره‌اي زرتشتي وجود ندارد و در كتاب اوستا هم به آن اشاره‌اي نشده است. اما در ارداويراف‌نامه تصويري از قيامت ارائه مي‌دهد كه در يك صحنه آن همسر يك زن را دارند به بهشت و خودش را به جهنم مي‌برند. او دستش را در كشتي و كمربند مرد مي‌اندازد و اعتراض مي‌كند كه چرا تو را به بهشت و مرا به جهنم مي‌برند. مرد دلايلي مي‌آورد از جمله اين كه تو نيكان و درويشان را تحقير كردي. ايزدان را نكوهش كردي و...؛ و گناهان او را مي‌شمارد. اما زن در جواب به او مي‌گويد: «در ميان زندگان همه تن تو بر من سالار و پادشاه (= مسلط) بود. و تن و جان و روان من از آنِ تو بود و خوراك و نگاهداري و پوشش من از تو بود. پس تو چرا مرا براي اين كار آسيب نرساندي و مجازات نكردي؟» (ص 84). يعني زن مي‌گويد اگر من جزء بدكاران بودم تو بايد مرا مي‌زدي و من هم الان به بهشت مي‌رفتم. (البته مجازات آن زن نيز در تصوير مزبور تخفيف يافته است). اين تصوير نشانگر امكان اين امر،‌ يعني برخورد فيزيكي با زن است كه اين زدن زن در آن فرهنگ و جامعه وجود داشته و طبيعي بوده است. پس در اين مورد هم شاهد مسئله‌اي هستيم كه در متن وجود ندارد اما در عمل تحمل شده است.
• ازدواج با نزديكان ]محارم[ يا «خويدودس». ازدواج با نزديكان (مادر، خواهر، دختر و...) در هزاره‌ها يا سده‌هاي اخير به شدت مورد تكذيب مؤمنان زرتشتي بوده است. امروزه نيز در يك برخورد مؤمنانه اين امر به شدت تكذيب و يا بعضاً انكار توجيهي مي‌شود. (در گفتگويي كه با برخي دوستان زرتشتي داشتم آنها توجيهات متكلفانه‌اي در اين باره مطرح مي‌كردند مانند اين كه برخي با دختر نوكرانشان كه از كودكي بزرگ كرده‌اند، ازدواج مي‌كرده‌اند ولي ديگران فكر مي‌كرده‌اند آنها با دختر خودشان ازدواج كرده‌اند، و يا آنها براي نجات دخترانشان به عربهايي كه به ايران حمله كرده بودند مي‌گفتند او دختر من است و در عين حال همسر من هم هست، تا عرب‌ها دست از سر آنها بردارند و...). برخي نيز سعي در تقليل و توجيه دارند. مثلاً مي‌گويند اين امر تنها به طور محدودي بين پادشاهان رايج بوده است و يا مي‌گويند اين امر در زمان كمبوجيه (پسر كوروش) و تحت تأثير سفر او به مصر كه اين امر در بين فراعنه، براي حفظ پاكي خون و نژاد پادشاهان رواج داشت، به وجود آمده است. دليل آنها هم اين است كه كمبوجيه براي ازدواج با دو خواهرش از موبدان در اين مورد نظرخواهي كرده است و اگر قبلاً رواج داشت نمي‌بايست نظرخواهي كند (و البته موبدان نيز گفته‌اند در دين چنين چيزي جايز نيست اما در دين گفته شده است كه پادشاهان مي‌توانند هر كاري بكنند!) و البته عده‌اي نيز وقوع اين امر را به لحاظ تاريخي تأييد كرده و سعي در توجيه آن دارند و مثلاً آن را نشانه تسامح ايرانيان و آزادي جنسي در ايران باستان كه به تازگي اروپايي‌ها به آن رسيده‌اند، مي‌دانند (دكتر صاحب‌الزماني در مقدمه ترجمه كتاب كريستين سن). اما كساني كه برخورد پژوهشگرانه‌اي دارند و صرفاً مؤمنانه برخورد نمي‌كنند اين مسئله را تكذيب نمي‌كنند و به عنوان امري تاريخي با آن برخورد كرده و احياناً تفسير و تبيين مي‌كنند.
ريشه اين امر در ابتدا به برخي اساطير برمي‌گردد كه مثلاً سپندارمذ دختر/همسر اهوراست و يا جه دختر/همسر اهريمن. همچنين اين امر در تمدن‌ها و ملل باستاني و كهن ديگر نيز وجود داشته است (هم در اساطيرشان و هم در تاريخ واقعي‌شان). كرونوس خداي زمان يوناني، با خواهرش ازدواج مي‌كند و زئوس متولد مي‌شود (مانند ازدواج هابيل و قابيل با خواهرهايشان، در فرهنگ سامي و اسلامي). موله مي‌گويد اين امر در تمدن‌هاي گوناگون رواج داشته ولي تنها در خانواده‌هاي شاهي معمول بوده است. اما در هيچ جا به جز ايران باستان اين عمل خصوصيت ثواب سفارش‌شده‌اي را به پيروان نداده است. ضمناً در ايران بيرون از خاندان شاهي نيز انجام مي‌گرفته است. (ص 113). موله مدعي است آخرين گاه از دختر زرتشت نام مي‌برد كه خود را هم در اختيار پدر وهم همسرش گذاشته است. او مي‌افزايد ازدواج با محارم بايد براي حفظ پاكي سلسله خاندان‌هاي موبدي به كار رفته باشد (ص 114).
موله همچنين عنوان كرده است كه كيومرث از اوهرمزد و دخترش سپندارمذ، ايزدبانوي زمين به وجود آمده بود. اين نخستين نمونه از ازدواج با محارم بود (ص 124). و نيز مني كه از كيومرث جاري شد، مادرش ]ايزدبانو زمين[ را بارور كرد. او از ازدواج زوج نخستين، مشي و مشيانه، هم ياد مي‌كند (ص 125).
موريس بويس در تاريخ كيش زرتشت (ج2، ص 115) به برخي از اين نوع ازدواج‌ها اشاره مي‌كند مانند ازدواج كمبوجيه با دو خواهرش و مي‌افزايد «رسمي كه به تحقيق كمبوجيه آغازگر آن نبوده است». و يا «براي همه خواه شاه يا گدا، عوام يا روحاني، اين گونه ازدواج را نه تنها مستحب بلكه واجب و بسيار ثواب‌دار مي‌دانستند ]مانند اينكه در فرهنگ كنوني ما گفته مي‌شود عقد دختر عمو و پسرعمو در آسمان‌ها بسته مي‌شود[. با اين كه اين رسم در شهادت به زرتشتي‌گري يا يسناي فراواني ستوده شده است، بعيد نيست كه از اضافات و تحريفات بعدي باشد.» (ص 126).
اين نويسنده همچنين در رابطه با اين رسم توضيح مي‌دهد:‌ «نه تنها در ميان فراعنه هم رواج داشته، بلكه در روزگار باستان، يونانيان و عبرانيان نيز به آن مي‌پرداخته‌اند». (ص 116). او بر اساس به قول خودش «حدس و گمان»، اين نظر سست را اظهار مي‌دارد كه «شايد براي افزايش تعداد زرتشتي‌ها به خاطر قلت آنها پس از سقوط گشتاسب بوده است». وي همچنين بر نكته مهمي تصريح مي‌كند كه «در اوستا براي اين رسم واژه يا اصطلاح خاصي به كار رفته است ]خويد و دس[، حال آن كه مثلاً براي آتشكده واژه يا اسمي در اوستا نيامده است» (ص 117).
خانم مزداپور (كه خود زرتشتي است) در كتاب داغ گل سرخ در هنگامي كه انواع ازدواج‌ها در شاهنامه را توضيح مي‌دهد در يك مورد به «ازدواج با محارم» اشاره مي‌كند. ايشان آدرس ابيات زيادي از شاهنامه را در اين مورد متذكر مي‌شود و فهرستي نيز از اين افراد ارائه مي‌دهد مانند همسري هماي با برادر و يا پدر، احتمال ]و امكان[ ازدواج سياوش با يكي از خواهران خويش ]كه البته عملي نمي‌شود[ (ص 173) و يا كمبوجيه با خواهرش آتوسا، اردشير ساساني با دينك خواهرش، شاپور يكم ساساني با دخترش آذراناهيد؛ نرسي ساساني با دخترش شاپوردختك (ص 207). وي متذكر مي‌شود اين قاعده در آسياي ميانه جاري بود و به منابع متعددي آدرس مي‌دهد (مانند دياكونف، تاريخ ماد ص 520؛ كريمر، ازدواج مقدس، ص 79؛ گريوز، اساطير يونان، ص 62).
اما يكي از مشهورترين موارد از اين نوع ازدواج‌‌ها، ازدواج ارداويراف ‌موبد زرتشتي با هفت خواهر خود مي‌باشد كه به صراحت در متن نوشتار خود او آمده است. (ص 46). مترجم اين كتاب (فيليپ ژينيو) در پاورقي همين صفحه آورده است: «ازدواج با نزديكان از جانب ويراف نشانه ديگري از خصلت بي‌نقص اوست. در مورد فضيلت اين عمل آن را يكي از پرثواب‌ترين اعمال مي‌دانستند. نك. به: روايات پهلوي، به كوش دهابار، فصل 8، ص 9 تا 21.» (شبيه برخي شيعيان كه صيغه كردن را علامت شيعه بودن و گاه آن را از اعمال پرثواب مي‌دانند).
خود ارداويراف نيز در فصل 12 به مورد مهمي اشاره مي‌كند: «روان فردي را كه خويدوده ]ازدواج با نزديكان[ كرده بود را ديدم كه نوري به بلندي كوه از او مي تافت» (ص 57). و يا در جاي ديگر، «روان زني كه ماري نيرومند از تن او بالا مي‌رفت و از دهان او بيرون مي‌آمد را ديدم. اين زن دروندي است كه خويدوده را تباه كرد» (فصل 86، ص 91).
دكتر صاحب‌الزماني مترجم كتاب زنان در حقوق ساساني (بارتلمه) در مقدمه‌اي طولاني اين امر را علامت مدارا و سهل‌گيري ايرانيان دانسته است. وي شعري نيز آورده است كه:
حلال‌اند خوبان سيمين بدن چه مادر، چه خواهر،‌چه دختر، چه زن
وي در همينجا آورده است كه «ايرانيان باستان بنا به تعاليم اوستا در «ورشتمان سرنسك» زناشويي ميان برادر و خواهر را موجب جلب روشنايي ايزدي در خاندان و طرد ديوان مي‌دانسته‌اند» (مقدمه، صفحه «ذ»). او سپس به ذكر مثال‌هايي از اين نوع ازدواج مي‌پردازد مانند «كمبوجيه با دو خواهرش، داريوش با خواهر خود، اردشير دوم با دو دخترش، داريوش سوم با دختر خود، قباد با دختر خواهر و يكي از خواهران خود و نيز دخترش، بهرام چوبين با دو خواهر خود» (صفحه «ژ»). او مي‌افزايد: «اين رسم در ميان سلاطين هخامنشي و اشكاني و اشراف ساساني متداول بوده و ناظران خارجي نيز به كرات اين امر را گزاش داده‌اند» (صفحه «ز»).
همچنين در همين مقدمه آمده است كه «شيخ مفيد و شيخ طوسي روايت كرده‌اند كه شخصي نزد امام صادق زبان به دشنام مجوسان مي‌گشايد كه آنان با محارم خود ازدواج كرده‌اند. امام وي را از دشنام‌گويي منع مي‌كند و به وي مي‌گويد: آيا نمي‌داني كه اين امر در نزد مجوس «نكاح» است. هر قومي ميان نكاح و زنا تفاوت مي‌نهد و نكاح هر گونه كه باشد تا زماني كه مردم ملزم به حفظ عقد و پيمان خود هستند، جايز است. جلد دوم لمعه، كتاب ميراث، مسئله تاسعه (صفحه «ژ»).
بارتلمه نيز در متن كتاب گفته است: «ازدواج نزديكان در عصر ساساني يك عمل بسيار خداپسندانه به شمار مي‌رفت. دانشمندان زرتشتي در امروز سخت مايلند آن را تكذيب كنند. اما ارداويراف با هفت خواهرش ازدواج كرده بود» (ص 33).
وي همچنين مي‌گويد «فرزندان اين ازدواج‌ها پيك خدايان ناميده مي‌شدند» (ص 22). و در رابطه با يكي از قواعد حقوقي مربوط به اين امر توضيح مي‌دهد كه در مورد فرزندان اين ازدواج اگر مادر توانايي مالي نداشت پدر بايد تا زمان بلوغ تأمين كند (ص 22).
كريستين سن نيز در كتاب نخستين انسان، نخستين شهريار، حكايت هم‌خوابي خواهر جمشيد در حالت مستي با او، با پوشيدن لباس ديوزن جمشيد (كه قبلاً ذكر كرديم) را تعريف مي‌كند و در ادامه اسطوره مي‌افزايد: «چون همخوابي خواهر و برادر كار نيك است، ديوان بر اثر خواص معجزه‌آساي «خويدودس» مردند (ص 236).
به هر حال درباره اين نوع ازدواج‌ها، در تمدن‌هاي مختلف، تحليل‌ها، تبيين‌ها و تفسيرهاي مختلفي شده است. مثلاً خانم «ئولين ريد» در كتاب انسان در عصر توحش [3] (ترجمه محمود عنايت، انتشارات هاشمي، چاپ 66) تحليل خاصي ارائه مي‌دهد و از «خانواده دوگانه» ياد مي‌كند كه در يكي صرفا روابط مالي و اقتصادي (نه جنسي) وجود دارد و با خانواده‌اي كه روابط جنسي وجود دارد، متفاوت است (ص 661). همچنين او به رواج اين نوع ازدواج‌ها در مصر، اينكاهاي پرو، يونان و ... نيز اشاره مي‌كند.
البته ما در فرهنگ و اساطير يونان با حكايت اوديپوس مواجهيم كه بعدها فرويد نام عقده اوديپ را از آن استخراج كرد. در اين اسطوره برداشت و احساسي شديداً منفي از ازدواج مادر و پسر وجود دارد و نشان مي‌دهد كه فرهنگ آن عصر نيز اين امر را برنمي‌تابيده است.
برخي نيز معتقدند كه اين نوع ازدواج بازمانده روابط غيرهنجارمند جنسي در دوران زندگي جمعي نيمه‌وحشي آدميان است. در آن دوران روابط جنسي ضابطه‌مندي وجود نداشته است و با پيدايش تدرجي تمدن اين ضوابط، و به قول برخي تابوها، به وجود مي‌آيد. بسياري از پژوهشگران منع ازدواج با محارم را يكي از قديمي‌ترين اين سنت‌ها و ضوابط، و به اصطلاح تابوها، مي دانند. برخي نيز عوارض ناشي از تولد كودكان ناقص‌الخلقه و معلول و... از اين نوع ازدواج‌ها را زمينه‌اي براي پيدايش اين منع دانسته‌اند. (البته اين امر موكول به مرحله‌اي است كه بشر به اين آگاهي دست يافته بود كه تولد كودك ناشي از آميزش زن و مرد است و نه موهبتي كه موجودي بيروني و مثلا تابوي جمعي قبيله به زنان مي‌بخشد). برخي نيز حفظ آرامش رواني و همبستگي جمعي قبيله را منشأ ازدواج برون‌قبيله‌اي (و نيز منع ازدواج با محارم) مي‌دانند. و البته مي‌توان منع‌هاي ديني ناشي از كشف و شهود را نيز به عنوان يك عامل مهم بر فهرست دلايل يادشده افزود.
به هر حال قرائت‌كنندگان فمينيستي تاريخ، گاه تكيه‌گاه خود را به دوران زندگي نيمه‌وحشي بشر مي‌گذارند كه بايد آگاه باشند، ما در اين دوران با پديده‌هاي ديگري نيز مواجهيم، از جمله ازدواج با خويشاوندان، قرباني كردن انسان‌ها در برابر نيروهاي مرموز قدسي و...
_‌ برخي محدوديت‌ها و محروميت‌هاي زنان از اغذيه‌هاي آييني (نذورات). در بحث‌هاي مختلفي از اوستا بعضي از زنان از مصرف برخي نذورات (اغذيه و اشربه مذهبي)، محروم هستند. در اين احكام گاه زنان به طور كلي و گاه برخي زنان (مثلاً زنان روسپي) مورد محروميت و محدوديت قرار گرفته‌اند. در اين نوع احكام زنان در كنار معلولان، راهزنان، جذاميان، مردان عقيم، كودكان نابالغ و... قرار گرفته‌اند (متن برخي از اين احكام در جزوه متن بدون تفسير آمده است).
در قرآن هم آمده است كه اعراب مي‌گويند يك بخش از نذورات ما (مثلا دام، خرما و...) براي الله است و بخشي هم براي بت‌ها. و در جاي ديگر مي‌گويد آنها چارپايان و زراعتي را به بت‌ها اختصاص مي‌دهند و مي‌گويند آنچه در شكم چارپايان است خاص مردان است و بر زنان حرام مي‌باشد (آيه 138 از سوره 6). و سپس قرآن با اين پديده برخورد مي‌كند.
در اين جا هم در اوستا حكم مشابهي را در رابطه با برخي زنان مي‌بينيم كه نشانگر آن است كه اين نوع احكام در دوران قديم امري رايج در جوامع مختلف بوده است.
به هر حال، اوستا در پايان نيز برخورد بسيار سختگيرانه با نقض اين محرمات مي‌كند و مثلا مي‌گويد: «اگر به آنان برسد به ناگاه سيلابي سرزمين‌هاي ايراني را فراگيرد. سپاه دشمن به سرزمين‌هاي ايراني درآيد، سرزمين‌هاي ايراني درهم شكند.» (آبان يشت، بند 53، ص 442، ترجمه دوستخواه) و در جاي ديگر تكرار شده: «مرد مي‌تواند از زور ]نذري[ ... بهره بگيرد» (مهريشت، بند 120، ص 382).
البته برخورد اوستا با زنان در همه جا منفي نيست و نكات مثبت زيادي هم دارد. اما ما نكات مثبت را در جلسات قبل گفته‌ايم و ظاهراً منفي‌ها براي اين جلسه مانده است!
_ تفاوت دستمزد براي معالجه، تطهير و... در مورد زنان. مثلا ونديداد مي‌گويد: «پاك‌دهنده (=غسل‌دهنده) بايد موبد را در برابر آفرين و آمرزش‌خواهي وي ]در آيين زرتشت به پاكي بسيار اهميت مي‌دهند و انواع و اقسام شست‌وشوها وجود دارد از «سه‌شور» تا «سي‌شور». در فرهنگ كنوني‌مان هم كه بايد دست‌ها را سه بار بشوييم از اوستا آمده است. يكي از احكامي كه در اوستا آمده است به اصطلاح غسل و تطهير آيين خاصي است كه متخصص و موبد خاص و ويژه خود را داشته است. در اينجا مي‌گويد اين فرد نبايد به خاطر انجام اين كار براي يك موبد ديگر، از او پول بگيرد.[... خانه‌خدا ]يعني مرد[ را به ارزش يك ماده گاو سه ساله‌اي ...، بانوي خانواده را به ارزش ماده گاو شخم‌زن، كنيز خانواده را ]كه نشانگر آن است كه برده‌ها نيز وجود داشته‌اند[ به ارزش ماده گاو باركشي و... پاك كند.» (ونديداد، فرگرد 9، بند 8-37، ص777). و يا در جاي ديگري آمده است: «پزشك بايد موبد را در برابر آفرين و آمرزش‌خواهي وي، خانه‌خدا ]يعني مرد[ را به ارزش ورزاو كم‌بهايي و... درمان كند.» (ونديداد، فرگرد7، بند 41 و 42، ص 736)
در زمانه ما اين گونه نرخ‌ها براي زن و مرد فرقي نمي‌كند (ظاهرا تنها نرخ آرايشگاه‌هاي زنانه و مردانه متفاوت است!) اما در اين جا نرخ زنانه و مردانه چه در حوزه شرعي و تطهير ديني و چه در حوزه پزشكي فرق مي‌كند كه اين هم باز بازتاب فرهنگ به شدت تبعيض‌گراي زمانه است.
_ تقدم توجه حقوقي سگ بر زن (در برخي موارد). وقتي كه من در زندان اوستا را مي‌خواندم، يكي از مواردي كه برايم عجيب بود و نمي‌توانستم با نگاه امروزي‌ام هضم كنم، همين نكته بود. و اين امر بيانگر اهميت حياتي سگ در زندگي شباني و عشيره‌اي است. اما از سوي ديگر نمايانگر بخشي از نگاه شيئ محور به زن نيز هست. در بسياري از مجازات‌ها توجه به سگ‌ها، مقدم بر توجه به زنان است. در آن نظام حقوقي حيوانات نيز مجازات مي‌شدند. مثلا دمشان بريده مي‌شد، گوششان بريده و كنده مي‌شد و يا قسمتي از گوشت (مثلا پايشان) بريده مي‌شد و...، و در برخي موارد نيز مجازات مرگ درباره برخي حيوانات اجرا مي‌شد. اما اين مجازات درباره سگ وجود ندارد، در حالي كه درباره زنان وجود دارد. ظاهراً ارزش حقوقي و اجتماعي سگ در آن نحوه زندگي بيشتر از زن بوده است. اين امر را در پايگاه مهر و پيمان هم ديديم كه كمترين حدش بين دو همسر بود كه از دو همسايه و يا بين داماد و پدر زن كمتر بود.
در ونديداد آمده است: «گناه پشوتنو ]كه مجازات آن مرگ‌ارزاني و بعداً مجازات‌هايي مانند 200 تازيانه بود[ چندتاست؟ پنج گناه است: 1- آموختن دين بيگانه و نادرست به صورت آگاهانه به يكي از اشونان، 2- دادن استخوان بسيار سخت و ناجويدني يا خوراك بسيار داغ به سگ گله و خانه ]كه احتمالا باعث مرگ يا صدمه ديدگي جدي شود[ 3- زدن ماده سگ آبستن و يا دويدن يا فرياد و دست كوفتن و ترساندن آن و افتادن آن به گودال و پرتگاه و رودخانه و آسيب ديدن يا مردن، 4- دشتان‌مرزي با زن دشتان ]يعني آميزش با زن پريود[، 5- آميختن مرد با زن آبستن كه منجر به مرگ كودك شود». (ونديداد، فرگرد 15، بند 1 تا 8، ص 826 و 827)
در اينجا در سلسله مراتب قانون‌نويسي، زن بعد از سگ آمده است. اين مسئله در موارد ديگري هم وجود دارد و يك نوع همرديفي انسان (زن) با سگ را بيان مي‌كند. البته در كليت امر (نه در اجزاي حقوقي) نبايد با ديد امروزي اين همرديفي را منفي تلقي كرد. در بسياري از متون مقدس انسان‌ها در كنار حيوانات و چارپايان قرار مي‌گيرند. قبلا در آئين هندو نيز با جملاتي در اين رابطه برخورد كرديم. در قرآن هم اين مسئله وجود دارد و مثلا از فرستادن خوراك «براي شما و چارپايانتان» ياد مي‌شود.
اين مسئله در فرهنگ سرخ‌پوستي هم وجود دارد و يك نوع ارتباط نزديك زيست انساني با طبيعت و از جمله حيوانات و ذكر همرديف انسان و حيوان را نشان مي‌دهد كه امر خيلي ساده‌اي بوده است. اما حالا چون ما در زندگي شهري و صنعتي، وضعيت روستانشيني و زندگي دهقاني و شباني نداريم از حيوانات هم بسيار فاصله گرفته‌ايم. اين فاصله در ذهن و زبان ما هم تأثير گذاشته است. اما تقريبا در همه متون مقدس اين همرديفي در لفظ و زبان وجود دارد (اما در همه متون، هم‌رديفي در حوزه حقوقي وجود ندارد). در مواردي نيز اوستا توصيه‌هاي مثبتي دارد و مثلا تأكيد مي‌كند: «اين خويش‌كاري هر اشون‌مردي است كه هر مادينه بارداري را خواه دوپا، خواه چهارپا، خواه زن، خواه ماده سگ، نگاهدار باشد». (ونديداد، فرگرد 15، بند 19، ص 829)
_ تلقي تابويي از زايمان، سقط فرزندو پريود زنان و سخت‌گيري شديد مذهبي و آئيني. ويل‌دورانت مي‌گويد كه اين مراسم‌هاي سخت در سراسر تاريخ باستان وجود دارد (تاريخ كيش زرتشت، جلد 1، ص 416). اين تلقي‌ها و احكام بر اساس دانش عصر است. مثلا گفتيم انسان‌ها در گذشته‌هاي دور اين مسئله كه فرزند از آميزش به وجود مي‌آيد را نمي‌دانستند و تصور مي‌كردند زايش فرزند يك امر مرموز است و يك موجود ماورايي فرزند را در شكم مادر مي‌گذارد. بنابراين پريود زنان هم يك امر عجيب و مرموز تلقي مي‌شد (يك بخش از اساطير مبتني بر مرموز بودن زنان است كه شايد ريشه‌اش به همين مسئله برگردد). به هر حال در طول زمان به تدريج اطلاعات و دانش بشر در اين حوزه زيادتر و انباشته مي‌شود. اما اين تلقي ها و احكام بر اساس دانش عصر بوده است. در فرهنگ زرتشتي هم مانند ديگر اديان انعكاس دانش عصر كاملا مشخص است. مثلا خارپشت در شمار سگ‌ها تلقي مي‌شود. و يا زمين سه لايه و... و يا آسمان هشت طبقه تصور مي‌شود. به قول دكتر خورشيديان، دبير انجمن موبدان ايران، «پيامبران در سطح مردمشان حرف زده‌اند». اما در اين حوزه يك تلقي و برخورد تابويي و مرموز در مورد زنان وجود دارد كه در ونديداد به شدت به چشم مي‌خورد. مثلا ونديداد مي‌گويد: «پس آنگاه اهريمن ... بيامد]در امر آفرينش، اهورا يك بخش از جهان را مي‌آفريند و اهريمن بخش ديگري از آن را[ و به پتيارگي دشتان نا به هنجار زنان و بيدادگري فرمانروايان بيگانه را بيافريد» (فرگرد 1، بند 18، ص 663). اهورا چيزهاي مثبت مي‌آفريند و اهريمن چيزهاي منفي. يكي از چيزهاي بدي كه اهريمن مي‌آفريند پريود زنان است كه در اينجا همرديف بي‌دادگري فرمانروايان بيگانه آمده است. يعني يك امر كاملا طبيعي در كنار يك امر اجتماعي به شدت منفي آمده و از آن به عنوان آفرينش اهريمني ياد شده است. اهورا خالق سرزمين‌ها و سرسبزي‌ها و... است و اهريمن خالق زمستان، وزغ، سنگ‌پشت و... در رابطه با حيوانات هم نوعي ثنويت وجود دارد. بعد با اين نگاه كه پريود زنانه يك امر اهريمني است وارد احكام مي‌شود. بنابراين وقتي زن پريود مي‌شد مي‌بايست به جاي پستي از خانه رفته و دور از ديگران زندگي مي‌كرد. در اين رابطه احكام ريز و مشخصي هم وجود دارد كه مثلا غذايش را چه طور بايد به او رساند و ... چرا كه نبايد زياد نزديكش شد و يا نبايد قدم و نفس او به آب و آتش و ... كه پاك و مقدس است بخورد، چون آنها را آلوده مي‌كند. البته اين احكام كاربردهاي كاملا بهداشتي هم داشته است و زرتشتيان روشنفكر امروزي اين امور را صرفاً از اين منظر توضيح مي‌دهند. حتي يكي از روشنفكران (البته مقيد به سنت) زرتشتي مي‌گفت يكي از مشكلات جامعه جديد اين است كه اين جداسازي‌ها را ندارد و اين باعث بدبختي است. او مي‌گفت كه ما وقتي در يزد بوديم مادر من در آن‌روزها در يك اتاق ديگر زندگي مي‌كرد. البته او تنها از نكات مثبت ياد مي‌كرد و مي‌گفت آن روزها او آشپزي نمي‌كرد و ما خودمان آشپزي مي‌كرديم و آشپزي ما هم خوب نبود و مي‌فهميديم كه اگر مادر غذا نپزد چه مي‌شود! به هر حال اين جداسازي‌ها را در آن دوران يك امر مثبت تلقي مي‌كردند. البته بسياري از رفتارهاي اساطيري (و نيمه اساطيري) يك ريشه زيستي و واقعي هم دارند. اما بخش مهم ديگري از آنها هم حاوي خيال‌پردازي‌هايي است كه تبديل به يك امر جزمي مي‌شود و ما در ونديداد به شدت شاهد آن وجه تابويي و خرافي و جزمي‌اش هستيم و نمي‌توان آن‌ها را به امري صرفاً بهداشتي تقليل داد. البته اگر اين آموزه‌ها و احكام را در بستر زماني خودش در نظر بگيريم، فهم آن، و البته نه باورمندي و پذيرش‌اش، ساده‌تر خواهد بود.
در ونديداد آمده است: «هرگاه در خانه مزداپرستان زن آبستني پس از بارداري يك يا دو يا سه ... ماهه كودكي مرده بزايد مزداپرستان آن زن را به كجا ببرند؟ ]بعد اهورا مزدا پاسخ مي‌دهد كه پاسخ بسيار محكمي است و نشان مي‌دهد كه مسئله بسيار جدي است. زرتشت مي‌پرسد و اهورا مزدا مستقيم پاسخ مي‌دهد در حالي كه در گاهان كه متن اصلي و اساسي اوستايي است، پرسش و پاسخ‌هايي به اين صراحت و محكمي ديده نمي‌شود[ اهورا مزدا پاسخ داد: به جايي در آن خانه زرتشتي كه زمين بي‌آب و گياه‌ترين جا باشد. ]اين نكته در يك زندگي روستايي و عشايري قابل تصور است و در زندگي شهري چندان نمي‌توان آن را تصور كرد[. گله‌هاي گاوان و گوسفندان كمتر از آن جا بگذرند. آتش _ پسر اهورامزدا _ كمتر در آن برافروخته شود. ... و مردم اشون كمتر از آن بگذرند ]چون نفس اين زن آنها را آلوده مي‌كند[.
_ اي دادار جهان چند گام دور از آتش؟ دور از آب؟ دور از مردم؟ اهورا مزدا پاسخ داد: سي گام، مزداپرستان بايد گرداگرد او چيزهايي برآورند و درون آن او را خوراك و جامه دهند.
_ اي دادار جهان استومند، اي اشون! نخستين خوراكي كه بدان زن بايد داده شود چيست؟ اهورا مزدا پاسخ داد: بايد سه يا شش يا نه جام گميز ]يعني ادرار گاو كه در پاورقي ص 715 توضيح داده شده[ آميخته با خاكستر بياشامد تا گور درون زهدان وي شسته شود. ]ادرار گاو در ونديداد بسيار كاربرد دارد و جزء پاك‌كننده‌هاست. روشنفكران زرتشتي كه مي‌خواهند اين نوع مسائل را توضيح بدهند و توجيه كنند مي‌گويند ادرار آمونياك دارد و در جايي كه آب كم است و مواد شوينده نيست، ادرار انسان، گاو و بز نر و... نقش بهداشتي دارند[. پس آنگاه مي‌تواند شير گرم ماديان يا گاو يا ميش يا بز يا گوشت پخته و نان و شراب ناب بياشامد و بخورد. اما نوشيدن آب بر او روا نيست» (ونديداد، فرگرد 4، بند 45 تا 52، ص 713 تا 715).
اين نحوه برخورد براي زني كه پريود شده، زني كه بچه مرده به دنيا آورده و ... تكرار مي‌شود. اما نكته‌اي كه به لحاظ وجودي و روان‌شناختي در رابطه با اين نحوه تلقي و اين نوع زندگي در دشتانستان، به تعبير اوستايي (كه به قول يكي از نويسندگان زن نوعي تبعيدگاه براي زنان است، مهم است، اين است كه نگاه ديگران به زني كه يك پنجم هر ماه دور از جمع است و تلقي عمومي هم اين است كه دچار يك وضعيت اهريمني شده است، چگونه خواهد بود و مهم‌تر اين كه احساس خودش نسبت به خودش چگونه مي‌شود؟ يعني اگر زني يك پنجم هر ماه را در اين وضعيت فيزيكي، زيستي، تغذيه‌اي، ارتباطي و... باشد چه احساسي نسبت به وضعيت انساني خودش و چه تلقي و ديدي روي زنان خواهد داشت؟ آيا احساسي جز جنس دوم بودن خود چه در روابط فردي و خانوادگي و چه در حوزه حقوقي و اجتماعي؟
_ تلقي تابويي و تقسيم جنسيتي سوگ‌آييني. اصطلاحي در اوستا به نام «اپه‌مان» وجود دارد. اپه‌مان يعني مدت زماني كه اقوام و خويشاوندان مرده بايد دور از ديگران و در تنهايي به سر ببرند، يعني مدت ناپاك ماندن خويشان مرده. وقتي يك فرد در خانه‌اي مي‌ميرد گويي يك امر منفي و مطرود و اهريمني اتفاق افتاده است. البته امروزه مي‌توان آن را به ميكرب و ويروس و بيماري و... نسبت داد. و شايد اين رد پا در شكل‌گيري اين اسطوره و تابو هم نقش داشته است. اما اين ردپا با يك پردازش به شدت جزمي و سختگيرانه مذهبي همراه شده است. اين مدت ناپاكي هم دو نوع بوده است: يكي ناپاكي ناشي از تماس با مرده و ديگري ناپاكي ناشي از خويشاوندي با مرده ولو اينكه با او تماس هم نگرفته باشند (دوستخواه، ص 904).
اما نكته جالب تقسيم جنسيتي سوگواري و سوگ‌مندي آييني است يعني پسر بايد براي پدر اپه‌مان داشته باشد و دختر براي مادر كه با ذهن امروزي زياد قابل فهم نيست. (و يا اين نكته كه براي گناهكار بايد بيشتر از درستكار در اپه‌مان بود).
_ حمايت حقوقي و اخلاقي از دختران و زنان در امور جنسي. در اوستا و شايد در تمام متون ديني و تمامي آموزه‌هاي مصلحانه اخلاقي كه در تاريخ وجود داشته نوعي حمايت حقوقي و اخلاقي از زنان و دختران در امور جنسي، بويژه دختران و زنان تجاوز شده، وجود دارد.
«اگر مردي با دختري دوشيزه يا بانويي جوان همخوابگي كند و او آبستن شود، بايد تا هنگامي كه كودك زاده شود از آن زن نگهداري كند اگر او آن چنان كه سزاوار است از آن زن نگاهداري نكند و گزندي به كودك برسد براي سرباز زدن از نگهداري شايسته، پادافره گناه كشتن آگاهانه بر او رواست» (ونديداد، فرگرد 15، بند 15 و 16، ص 828). يعني حكم اعدام و حكم قتل عمد را دارد. و اين يك نوع حمايت جدي از اين زنان است.
يكي از نكات حمايتي ديگر كه البته جنبه آموزه فرهنگي و ديني هم دارد در ارت‌يشت (يا اشي يشت) آمده است كه مي‌گويد: «اشي نيك بزرگوار در سومين گله‌گزاري خويش چنين گله مي‌كند: نزد من تندخويانه‌ترين كردار مردمان ستمكار، فريفتن دوشيزه‌اي شوي ناگزيده و آبستن كردن اوست. با شما چه كنم؟ به آسمان فراروم؟ به زمين فروروم؟» (بند 59، ص 478). به اين ترتيب اوستا هم يك آموزه اخلاقي در برخورد با اين مسئله دارد و هم يك برخورد حقوقي. همين جا مي‌توان گفت كه يك نوع نفرت از روسپي‌گري هم در سراسر اين متن به چشم مي‌خورد و كشتن روسپي ثواب بسيار زيادي دارد. دوستخواه آورده است: در كتاب (اوستا) نوشته شده است:‌اي زرتشت هر زني كه تن خويش را در يك روز به دو مرد بسپرد كشتني‌تر از گرگ يا شير يا مار است. كسي كه چنين زني را بكشد چنان ثوابي به دست مي‌آورد كه با فراهم آوردن هيزم براي هزار آتشكده مي‌تواند به دست آورد (روايات كهن، 59 ب، نقل از دوستخواه، ص 858).
البته در اوستا يك نوع داوري ديگر هم درباره روسپي‌ها وجود دارد. مثلا وقتي دارد خصوصيات و سرشت سگ را توضيح مي‌دهد مي‌گويد سگ هشت ويژگي دارد. در يك مورد از آنها مي‌گويد: «همچون روسپي بينواست و نزار است. پرسه زن است». (ونديداد، فرگرد 13، بند 48، ص 813)
يك نكته هم كه شايد فقط در اوستا وجود دارد و به نظر مي‌رسد از لحاظ حقوقي قابل توجه باشد تفكيك بين روسپيگري و زناست كه در بسياري از فرهنگ‌ها وجود ندارد. در بسياري از فرهنگ‌ها با روسپي‌گري و زنا كاملا مشابه برخورد مي‌شود يعني رابطه جنسي ضدعرف و خلاف قانون زني، در يك مورد، با كسي كه اساسا به اين نوع روابط به عنوان يك شغل برخورد مي‌كند، در اكثر سيستم‌هاي حقوقي و ديني همسان برخورد مي‌شود و هر دو مجازات مشترك دارند. ولي در اوستا با ظرافت خاصي اين دو مسئله از هم تفكيك شده است.
«اگر مردي با دختري دوشيزه يا بانويي جوان هم‌خوابگي كند و آن دختر يا بانو از او آبستن شود نبايد از شرم مردم با آب و گياه (دارو) دشتان نابهنجار پديد آود. اگر پديد آورد گناه كشتن فرزند بر گردن اوست (ونديداد، فرگرد 15، بند 9، ص 827). و اگر پديد آورد پادافره گناه كشتن آگاهانه بر هر دو رواست (همان، بند 12).
در ص 827 كتاب دوستخواه به نقل از گزارش پهلوي زند ]يعني شرح[ ونديداد آمده است: «اگر مرد فريبنده باآگاهي از شرمساري زن بخواهد او را رهايي بخشد بايد پدر و مادر و خواهر و برادرشوهر ]يعني زن شوهر دارد[ و خدمتگزاران و چاكران و سالار و بانوي خانواده زن را فراخواند و بگويد كه اين زن كودكي از من در زهدان دارد و من از اين كار شادمانم و آنان بايد پاسخ دهند كه ما اين را مي‌دانيم و شادمانيم و شرمساري از ميان رفته است. آنگاه مرد بايد همانند يك شوهر از آن زن حمايت كند».
نكته پاياني مسئله‌اي است كه بيشتر مي‌توان برخورد روانشناسي با آن كرد تا برخورد ديني، و آن بحث ربودن زنان و وجود كنيزان زن در خانواده‌هاست. اشاراتي (عمدتا توصيفي و نه تجويزي) در اوستا در اين رابطه وجود دارد كه آئينه زمانه است و نشانگر سيستم غارتي اقتصادي رايج است كه يكي از قربانيان آن زنان (و كودكان) هستند. مثلاً در جايي اشاره مي‌شود كه تلخ‌ترين و بدترين جاهاي زمين آنجاست كه زن و فرزند اشون‌مردي را به غارت و بندگي برده‌اند و آنها شيون مي‌كنند (ونديداد، فرگرد 23، بند 11، ص 678). و اين نشان مي‌ دهد كه بحث جنگ و غارت و از جمله به غارت رفتن زنان و كودكان در اين دوران هم كاملا شيوع داشته است. در ديگر كتب تحليلي و تاريخي هم (عمدتا در رابطه با دوره ساسانيان) آمده است كه پدر مي‌توانست دخترش را بفروشد، براند و... به هر حال كنيزي دختران و زنان هم در اين دوران تاريخي وجود دارد و اين تراژدي است كه در گذشته تاريخي زندگي بشر مشاهده مي‌شود.
در پايان لازم است دو نكته توضيحي را مطرح كنم: يك نكته در رابطه با معناي لغوي مشي و مشيانه است كه در جلسات گذشته گفتم كه معني‌اش را نتوانستم پيدا كنم. در گفت‌و گويي هم كه با خانم آموزگار داشتم، ايشان گفت مشي و مشيانه يعني زنده ميرا كه من فكر مي‌كردم ايشان دارد اين واژه را با كيومرث (كه معناي زنده ميرا دارد) اشتباه مي‌كند. اما بعدا با پرس‌وجويي كه از برخي واژه‌شناسان متون باستاني كردم متوجه شدم مشي همان مرته است كه در بخش دوم كلمه كيومرته هم آمده است و به تدريج مرته به مشي تبديل شده است. تبديل «ر» به «ش» امر رايجي بوده است (مثل ارت‌يشت و اشي‌يشت). پس مشيه و مرته هر دو به معناي مردني است. مرد و مردن و مرگ همه از همين ريشه‌اند. مَشْيَ همان مَرْد است كه سمبل انسان است و به عنوان موجود مذكر به كار مي‌بريم و مشيانه يعني مرد يا انسان مؤنث.
اما نكته دوم اين است كه من درباره ايزدبانو آناهيتا، الهه آب‌ها، كه هم سمبل زايش و رويش است و هم سمبل جنگ و پيروزي، گفتم آناهيتا لباسي از پوست بَبْر مي‌پوشد. در حالي كه بنا به توضيح مفيدي كه يكي از دوستان داد واژه اوستايي بَبَرْ است نه بَبْر. بَبَر يك جانور آبي است مثل سگ آبي. بَبَر در اصل به معناي سرخ و تيره است. اما بعد به نكاتي برخورد كردم كه به نظر مي‌رسد برداشت و استنباطم از آناهيتا را تأييد مي‌كند. ما تصوير كرديم زني را كه لباسي از پوست بَبْر پوشيده است و گفتيم به نظر مي‌رسد اشاره به اين نوع لباس هم نشانگر زيبايي است و هم سمبل و نشانگر خشونت. اگر زني لباس پوست ببري پوشيده باشد هم نشان زيبايي اوست و هم ببر خودش علامت نوعي كمين براي تهاجم است و علامت حمله و خشونت. حالا اين بَبْر را پاك كنيم و به جاي آن بَبَر بگذاريم. بَبَر سمور آبي است. پوست سرخي دارد اما نكته جالبش اين است كه آناهيتا لباسي سرخ از پوست سي بَبَر بر تن دارد. زني را تصور كنيد با پوست سرخ 30 بَبَر، اما با اين نكته توضيحي كه بَبَر موجودي است كه كشتنش در اوستا گناه كبيره است! حالا آناهيتا لباسي از پوست همين حيوان بر تن كرده است و اين خود سمبل اوج خشونت و قساوت و آن هم از نوع هنجارشكنانه آن مي‌باشد. رنگ سرخ رنگي گرم و خود علامت خون و خشونت است. به علاوه آنكه سرخي‌اش را از پوست بَبَري كه كشتنش جزء گناهان كبيره است، گرفته است.
برخي تشابهات فرهنگ اسلامي و زرتشتي
ما مي دانيم كه در قرآن واسلام، آيين زرتشت به عنوان اهل كتاب به رسميت شناخته شده است. ان الذين آمنوا والذين هادوا و الصائبين و النصاري و المجوس و الذين اشركوا ان الله يفصل بينهم يوم‌القيامه (حج، 17) خداوند در روز قيامت بين كساني كه (به اسلام و محمد) ايمان آوردند و كساني كه يهودي و صائبي و مسيحي و زرتشتي هستند و كساني كه مشركند فاصله مي‌اندازد.
در اين آيه به سه دسته اشاره مي‌كند. يك دسته مسلمانان هستند، دسته ديگر اهل كتاب‌اند كه مجوس را كه اكثر مفسران زرتشتي‌ها مي‌دانند، از آن دسته محسوب مي‌كند و دسته سوم نيز مشركان هستند.
اين نكته تشابهاتي است كه بين بسياري از متون مقدس و فرهنگ اديان مختلف وجود دارد. بين قرآن فرهنگ اسلامي و اوستا و فرهنگ زرتشتي هم تشابهات فرهنگي بسياري مي‌بينيم. من آنها را بر اساس درجه اهميت تفكيك و طبقه‌بندي نكرده‌ام. تنها كاري كه در طول مطالعات كرده‌ام، اين است كه هر جا به موضوعي مشابه برخورد كردم آنها را يادداشت كردم و در پايان آنها را در كنار هم آورده‌ام.
برخي از اين تشابهات چنين است: يكي از صفات اهورامزدا «از همه چيز آگاه بودن» است و اين دقيقاً اصطلاحي است كه در قرآن براي خداوند (الله) مي‌آيد. و نيز: آگاه از گذشته و آينده، آنچه خواست او باشد همان خواهد شد، از همه بزرگتر، شهريار بزرگ، نام‌هاي نيك اهورا (اهورا نام‌هاي نيك زيادي دارد)، گرزمان (بارگاه و عرش خداوند كه مترجمان به عرش ترجمه كرده‌اند)، نه خواب او را دربرمي‌گيرد و نه مرگ، معراج زرتشت، هفت هات مقدس (شبيه سبع مثاني)، دانش سرشتي (علم لدني)، آنچه با تو مي‌گويد راست است، سروشي كه پيام‌آور است (شبيه جبرئيل در اسلام. در فرهنگ يوناني هرمس اين نقش را داراست)، بر افراشتن آسمان و نگاه داشتن بر پايه، گسترش زمين، زيور ستارگان، فرشتگان و شيطان، ديو مرگ (مانند عزراييل)، خورشيد شمارنده روزها، راه‌هاي آسمان، همه جانوران از آب‌اند، صلب مردان، جفت‌جفت‌بودن پديده‌ها، مشي و مشيانه (آدم و حوا كه شيطان گولشان مي‌زند و...)، خلقت شش روزه، خواب مزدا آفريده، دو گوش كافران را كر كردن، وسوسه شيطان و هبوط، بهشت و دوزخ، چينودپل، هميستنگاه (اعراف)، سؤال و جواب از مرده، دو چوبي كه زير بغل مرده مي‌گذارند، حوري بهشتي، توزين اعمال، حسابرسي اعمال، آتش گرفتن زمين در آخرالزمان، كم و زياد شدن عرض چينودپل براي مؤمنان و كافران، «بالاخره تبه خواهند شد» يا پيروزي حق بر باطل در پايان، ديو مرگ كه اگر سايه‌اش بر كسي بيفتد تب مي‌كند و اگر نگاه كند مي‌ميرد و بندي كه او بر گردن انسان‌ها مي‌اندازد، رويداد بزرگ به كام ماست، در بهشت مردان همه يا 40 ساله‌اند يا نوجواناني 16 ساله، مردمان عجيب و مثلا بي‌سر (تا حدي شبيه يأجوج و مأجوج)، سرازير شدن ضحاك در آخرالزمان، راندن به دو كرانه زمين (شبيه ذوالقرنين)، سوشيانت‌ها، پناهگاه جمشيد و انتخاب جفت‌جفت موجودات، نمازهاي پنج‌گانه، بلوغ در 15 سالگي، اهميت تطهير و فراواني آن، ثوابهاي فراوان ادعيه، زنگ در هر 5 گاه، جشن كشتي بندي،‌ اوراد مشگل‌كشا، نفي شيون و مويه در مرگ انسان‌ها، پوشيدن لباس سفيد، خشك با خشك درنمي‌آميزد (در بحث از نجس و پاكي)، ناروايي سخن گفتن در ميان نماز، ماليدن خاكستر مقدس به صورت و چشم، محرابه (محراب)، قهقهرا رفتن پس از زيارت در اماكن مقدس، بدچشمي يا چشم‌زخم، تقدس عدد 7، موجود شگفت‌انگيزي به نام خَرَ (خر دجال)، به كمك فريدون آمدن فرشتگان آسماني در جنگ، راندن ديوها با نام امشاسپندان و....
در پايان، شبيه بحث آيين هندو، نكات مثبت و منفي كه در آيين زرتشتي درباره زنان (البته از منظر يك انسان جديد) وجود دارد را در يك جدول دو ستوني ترسيم مي‌كنيم:

مجموعه نكات آيين زرتشتي در رابطه با زنان

نكات منفي نكات مثبت
- خلقت ناچاري زن (و براي مرد)، زن زاده ديو و زاينده ديو است، منشأ و مظهر شر در آغاز و پايان جهان (جهيكا)
- نگاه مذكرمحور به اسطوره آفرينش و نيز سرآغاز و استمرار تاريخ (نقش دومي زن)
- اهريمن بخشي از وجود مردان، اما به كرات تجسم و تجسد در كليت زنان
- كثرت و تفوق ايزدان مذكر نسبت به ايزدزنان و كاركرد گسترده منفي ديوزنان
- حضور عنصر قوي اغوا و فريب در ديوزنان و پريان (و گاه ايزدزنان)
- توجه ويژه به مردان وذكر انحصاري آنان
- نگاه مذكر محور و تأكيد بر پسر و تبار مذكر محور
- نگاه جسم‌محور و جنسي به زن
- تقسيم نقش مرد و زن (تفكر و دليري و...، زيبايي و زايش و...) و تقسيم نقش خانوادگي (خانه‌خدايي و وفاداري، كار و اطاعت و نگهداري از خانه و فرزندان و...)
- كمترين ميزان مهر (و عهد و پيمان) بين زن و شوهر
- تأكيد بر آموزش به پسران
- زن موضوع مزد و هديه و فديه (زن شيئ نه شخص)
- عدم تجويز، اما تحمل چندهمسري
- خويدودس (ازدواج با نزديكان)
- عدم توجه به بيوه‌زنان
- برخي محروميت‌ها و محدوديت‌هاي زنان از اغذيه آئيني (نذورات)
- تفاوت دستمزد براي معالجه، تطهير و ... در مورد زنان
- تقدم حقوقي سگ بر زن (در برخي موارد)
- تلقي تابويي از زايمان، سقط فرزند و پريود زنان و سخت‌گيري شديد مذهبي و آئيني
- تلقي تابويي و تقسيم جنسيتي سوگ‌آئيني - زن همسرشت و هم‌سرنوشت مرد (اسطوره مشي و مشيانه)
- وجود امشاسپندان و ايزدزنان (نماد پارسايي، تحمل، مهر و محبت و...)
- نگاه واقع‌گرايانه به زنان آسماني (حضور هم‌زمان ايزدان و ايزدبانوان و ديوان و ديوزنان)
- زنان مخاطب دعوت
- ستايش از زنان بزرگ و پارسا
- همرديفي زنان و مردان (در ستايش، كنش و پاداش)
- اجازه و رضايت دختر براي ازدواج
- عمده‌تر بودن و رسميت تك‌همسري
- حمايت حقوقي و اخلاقي از دختران و زنان در امور جنسي

به احترام زرتشت به پا خيزيم
ما در اواخر بحث عمدتاً به نكاتي اشاره كرديم كه از منظر انسان جديد منفي تلقي مي‌شوند، البته در مباحث قبلي به نكات مثبت فراواني نيز اشاره كرديم اما دوست دارم در پايان تأكيد كنم بر بحثي كه در گذشته داشتيم و آن اينكه آموزه‌هاي زرتشت و آئين زرتشتي در ناخودآگاه قومي همه ما وجود دارد. در درون آئين زرتشتي هم حالتي دو صدايي وجود دارد. اين دو صدا در ناخودآگاه من ايراني مسلمان هم استمرار دارد. ما در شناخت آموزه‌هاي زرتشت و در شناخت رفرم و ضدرفرمي كه يك جا و هم‌زمان در آئين زرتشتي مشاهده مي‌شود، روان قومي و ناخودآگاه جمعي خودمان را كاوش مي‌كنيم. بنابراين من در پايان از دوستان تقاضا مي‌كنم به احترام زرتشت به پا خيزيم. زرتشت يك مصلح انسان‌دوست و يك انسان تغييرگراست و از اين جنبه قابل ارزش و احترام است. شايد زرتشت سمبل روحيه سازگاري مثبت و خلاق ايراني باشد. احترام به زرتشت، احترام به مثلث نيك ايراني است. اين مثلث بخشي از هويت تاريخي ماست. و انسان‌ها و جوامعي پيشرفت مي‌كنند كه با ميراث تاريخي‌شان و در واقع با هويت پنهان خودشان، هر چند از اين هويت فاصله‌هايي هم پيدا كرده باشند، مثبت و سازنده برخورد كنند. و به استخراج و تصفيه منابع فرهنگي‌شان بپردازند. هيچ انسان و جامعه‌اي از صفر شروع نمي‌‌كند. در مسير توسعه متوازن و همه جانبه و درون‌زا ما نيازمند انباشت فرهنگي با همان اهميت انباشت سرمايه هستيم. و در همين نقطه است كه بايد به احترام زرتشت بايستيم. احترام به زرتشت و آئين زرتشتي احترام به راستي، احترام به صداقت، احترام به كار، احترام به تلاش، احترام به هم‌سرشتي زن و مرد و احترام به پاكي و درستي است. اين آموزه‌ها و بسياري نظاير آن براي انسان امروز نيز درس‌آموز و راهگشاست.
پرسش و پاسخ
• يكي از دوستان يادداشتي داده و مطرح كرده‌اند كه فروش زنان و دختران در افغانستان و در بخشي از سيستان و بلوچستان هنوز هم وجود دارد. مردي كه بيشتر زن و دختر فروخته باشد «بارتر» به معني مرد برتر و ارباب ناميده مي‌شود.
• آيا در آيين زرتشتي برده‌داري به رسميت شناخته شده است؟
o آري در اوستا بحث‌هايي در اين باره وجود دارد. مثلا وقتي ونديداد مي‌خواهد مسئله دستمزد موبد، پزشك و... را مطرح كندمي‌گويد براي مرد چقدر، براي زن چقدر، براي «كنيز» چقدر دستمزد وجود دارد. اما هر مصلح و هر پيامبري كه نگاهي انساني به زندگي دارد نمي‌تواند با برده‌داري كنار بيايد و برده‌داري را امر مثبتي نمي‌داند. مثلا در همين ونديدادآمده است: «كجاست جايي كه زمين در آنجا به تلخ‌ترين اندوه دچار شود؟ چنين جايي آنجاست كه زن و فرزند اشون ]مرد[ي را در راهي خشك و گردآلود به بندگي برده باشند و آنان شيون برآورند» (ونديداد، فرگرد 3، بند 11، ص678). اين توصيف يك ترسيم تراژيك و هنري و بسيار عاطفي است. بدترين جاي زمين كجاست يا كجاست جايي كه زمين به تلخ‌ترين اندوه دچار مي‌شود؛ اوج تراژدي كجاست؟ آنجا كه زن و فرزند مردي را به بردگي برده‌اند و آنها در راهي دور، در بياباني خشك درد ناله و فرياد مي‌زنند. اين يك جمله تمام حس و احساس اوستايي ‌را راجع به برده‌داري منعكس مي‌كند. اما در عين حال در كليت متن ما حالت دو صدايي، كه محور بحث و رويكرد ما به متون بود، را هم شاهديم. از يك طرف يك آموزه ضدبرده‌داري وجود دارد ولي از طرف ديگر توان ذهني و عيني و اجتماعي و توازن قواي سياسي و اقتصادي دوران تاريخي در حدي نيست كه نفي كامل برده‌داري به شكل حقوقي در آن متولد شود. از منظر الهياتي مي‌توان گفت خداوند مي‌خواست برده‌داري لغو شود اما اين كه رسول هم مي‌خواست يا نمي‌خواست را در پرانتز مي‌گذاريم چون فراتر از تصور زمانه است. اما آنچه مسلم است هيچ مصلح و رسولي برده‌داري را دوست نداشته است. ولي در هر حال او نمي‌توانسته برده‌داري را نابود كند. و برده و برده‌گيري تا جهان معاصر يعني قرن نوزدهم و بيستم هم استمرار داشته است. ولي نكته مهم در رابطه با دوصدايي بودن متن اين است كه در تفسير نهايي، كدام يك از دو صدا بايد ديگري را در خودش هضم بكند؟ كدام صدا بايد با ديگري هماهنگ شود؟

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵


منبع : وبلاگ زن در متون مقدس
یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ


پرش به انجمن :