سخن‌ران : رضا علیجانی
موضوع : ادیان هندی
جلسه شش
به نام آن كه او نامی ندارد به هر نامی كه خوانی سر برآرد
در جلسه‌ی قبل مهمترین ویژگی فرهنگ و ادیان هندی را حالت تكثر و تلفیق و نیز حالت ژله‌ای و برخورد «هم‌این _ هم‌آن» و نه برخورد «یا این _ یا آن» همچنین مهمان‌پذیر بودن ادیان هندی دانستیم. در پایان یكی از دوستان اشاره كرد كه ایران هم همینطور بوده است. اما باید دقت كنیم كه ایران تفاوت جدی با مكتب‌ها و ادیان هندی دارد. پیروان ادیان هندی اعتماد به نفس بیشتری نسبت به ایرانی‌ها دارند. آنها دین خود را حفظ می‌كنند و دین و اندیشه‌ی جدید (مثل بودا) را در دین خودشان هضم می‌كنند. ولی در ایران معمولاً ما دین جدید را می‌پذیریم و بعد سعی می‌كنیم اندیشه‌ی گذشته خود را در درون آن دین تداوم و نفوذ دهیم. شاید بتوان گفت ایرانی‌ها سماجت دارند و هندی‌ها اعتماد به نفس و این مرز ظریفی است.
از دیگر ویژگی‌های ادیان هندی از اصلاحات مستمر و عدم مطلقیت و مطلق‌گرایی، عدم انحصار، فردیت (كه در خدای شخصی و عبادت‌های انفرادی تجلی داشت)، وحدت ملی و نگرش ملی، سخت‌گیری بدنی و قناعت و ریاضت، تقدس كاست‌ها و طبقات و اهمیت شادی را نام بردیم. در یك عبارت میتوان گفت در هند نوعی تنوع و تحمل خودباورانه و متكی به نفس وجود دارد كه بسترساز توسعه‌ی سیاسی، اقتصادی و دموكراسی در هند است. این تنوع و تحمل با یك تكیه‌گاه ملی و عرق ملی هم همراه است. كارگران و متخصصین هندی كه در خارج از هند كار می‌كنند، حداكثر سعی‌شان این است كه درآمدشان را به هند بفرستند، برخلاف حالتی كه ما در ایران داریم و سرمایه‌هامان را مرتب از ایران خارج می كنیم.
شاید بتوان ویژگی‌های دیگری نیز برای هند برشمرد كه در مجموع این ویژگی‌ها كمك می‌كند ما با اتمسفر و پارادایمی كه هندی ها در آن می‌اندیشند و از جمله موضوع زن هم در آن جا معنا پیدا می‌كند، بهتر ارتباط برقرار كنیم.
_ بی‌اعتنایی به دنیا، زندگی، بدن و جسم تقریباً در همه‌ی اندیشه‌های دینی و فلسفی هند وجود دارد و نیز عدم تحرك فیزیكی و فعالیت، (بجز در طبقه «شودرا»ها كه كارشان خدمت به دیگران است).
_ ویژگی دیگر تحقیر و گاهی ستیز با عقل است. البته راه نجات از طریق عقل و معرفت هم در بین آراء و مكاتب هندی وجود دارد، اما حركت از طریق ریاضت، دل و اشراق وجه غالب تفكر هندی می‌باشد. و حتی در بسیاری از تفكرات و اندیشه‌های فلسفی هندی، تا عقل وجود دارد چرخه كارما نیز ادامه خواهد داشت و تا عقل منحل نشود انسان از آن چرخه نجات پیدا نمی‌كند. این موضوع دقیقاً عكس اندیشه‌ی ایرانی است كه تكیه بر زندگی و آبادانی و خرد و اندیشه دارد.
__ تلفیق مذهب، فلسفه و عرفان؛ در هند فاصله‌ی چندانی بین مذهب، فلسفه و عرفان نمی‌بینیم و اینها بسیار در هم تنیده هستند. ادیان فلسفی _ عرفانی زیادی (6 نحله‌ی اصلی) وجود دارد كه در كتاب دو جلدی آقای داریوش شایگان به نام ادیان و مكتب‌های فلسفی هند شرح داده شده است.
__ تناسخ و كاركردهای چندگانه‌اش؛ در جلسه‌ی گذشته به برخی از ابعاد مسئله تناسخ اشاره كردیم، اكنون به برخی وجوه دیگر آن می‌پردازیم. شاید بتوان گفت مسأله‌ی شر را كه یك بحث كلامی _ الهیاتی در همه ادیان بوده را هندی‌ها به نحوی با بحث تناسخ حل كرده‌اند و وجود شر در جهان را حاصل بدكاری‌ها و سیاهكاری‌های انسان در چرخه و دوران قبلی زندگی‌اش می‌دانند. مثلاً پرسش می‌شد چطور خدا درباره افلیج بودن یك فرد اجازه چنین ظلمی داده است؟ این پرسش همواره در كلام سنتی ادیان مطرح بوده است. شاید كلام نوین پاسخ متفاوتی بدهد. هندی‌ها می‌گویند این امور ناشی از گناهی است كه خود فرد در دوران قبلی زندگی‌اش مرتكب شده است.
همچنین در بحث تناسخ تناسب بیشتری بین جرم و مجازات وجود دارد.
تناسخ نوعی تحمل و رضا را نیز برای پیروان مذاهب هندی به ارمغان آورده است. چون در واقع آنها این موضوع را پذیرفته‌اند كه هر چه هست، نتیجه‌ی كارهای قبلی خودشان است و باید با این وضعیت كنار بیایند.
همچنین نوعی نظم و نگاه سلسله‌مراتبی را به ارمغان آورده است. در این سلسله مراتب طبقات اجتماعی به صورت امری ایدئولوژیك و دینی پذیرفته شده‌اند. این نظم سلسله‌مراتبی را ما در ایران كم داریم ولی هر چه به سمت خاور دور می‌رویم، بیشتر میشود. در اندیشه ژاپنی هم دیده میشود و در اندیشه‌ی چینی در اوج قرار دارد. شاید به دلیل همین نظم‌پذیری بیشتر آنها نسبت به ماست كه كار جمعی آنها قوی‌تر و به قول ورزشكاران تاكتیك‌پذیری‌شان بیشتر از ایرانی‌هاست. نظم‌پذیری و پذیرش سلسله‌مراتب هم به روند توسعه در این كشورها كمك كرده است. نظم‌پذیری و پذیرش سلسله‌مراتب، خویشكاری و تلاش برای تحقق وظایف كاستی اساساً باعث كار بیشتر، تحمل بیشتر سختی‌ها و انباشت بیشتر شده است. و این نكته قابل تأمل است كه آیا این نگاه سلسله مراتبی هم از عوامل پیشرفت هندی‌ها نبوده است؟
همچنین نگاه تناسخی، به طبقات، وضعیتی تقدیری، كیهانی و الهی می‌دهد و وضع موجود را الهی می‌كند. گویی تقدیر خداوند است كه این گونه باشد، هر چند كه این تقدیر ناشی از كارهایی است كه انسان در دوران قبلی چرخه زندگی‌اش انجام داده است.
در ایران قدیم هم دید كاستی وجود داشته اما ورود اسلام آن را به شدت عقب رانده و نظام طبقاتی را در نگاه ایرانی به شدت كمرنگ كرده است. آقای آشتیانی در كتاب خود راجع به زرتشت آورده است كه در برخی دوره‌ها حتی تغییر شغل نیز می‌بایست با اجازه‌ی پادشاه صورت می‌گرفت. پادشاه هم بایستی با موبد مشورت می‌كرد. در داستان كفشگرزاده شاهنامه هم كه به دنبال به دست آوردن امتیاز تحصیل برای فرزندش است، رگهای از این ماجرا را مشاهده می‌كنیم.
__ یكی از ویژگی‌های هندی نگاه فردگرای آنهاست. در این منظر اساساً رابطه‌ای بین نجات فردی و نجات اجتماعی برقرار نیست، و همه به دنبال راه نجات فردی هستند. در ادیان سامی این نگاه، اجتماعی‌تر و جمعی‌تر است.
__ یك نوع نیهیلیسم مذهبی در ادیان هندی وجود دارد. آنها جهان را «بازی» خدایان می‌دانند. حتی در یكی از اوپانیشادها گفنه میشود: نمی‌دانم خدایان می‌دانند چه كار می‌كنند؟ آیا خدایان می‌دانند هدف از این جهان چیست یا نه؟ یك نوع نیهیلیسم مذهبی در این متون وجود دارد.
__ یك نكته هم كه شاید عجیب باشد، به تعبیر هنری پاركز (در كتاب خدایان و آدمیان، نشر قصیده)، نوعی ارتباط بین قداست و كثافت است. معمولاً زرتشتی‌ها، یهودی‌ها و مسلمان‌ها از نظر ظاهری تمیزترند و بهداشت را بیشتر رعایت می‌كنند. در جوامعی كه ادیانشان عرفانی است و صوفی‌گرا هستند به نظافت بدن آن چنان بها نمی‌دهند كه خود علامتی از بی‌توجهی به جهان است. بودا 6، 7 سال حمام نرفته بود و چرك‌های بدنش خشك می‌شد و می‌ریخت. و یا اگر كسانی می‌خواستند با برخی عرفای مسیحی حرف بزنند در 10-15 متری آنها می‌ایستادند كه بوی بد بدنشان آنها را اذیت نكند. و پاركز بین قداست و كثافت نسبت برقرار می‌كند. اما در بین زرتشتی‌ها، یهودی‌ها و مسلمان‌ها كه گرایش صوفیانه و بی‌توجهی به جسم و بدن و بهداشت رایج نیست بین قداست و نظافت ارتباط وجود دارد.
در مجموع ما میتوانیم مهمترین و برجسته‌ترین ویژگی ادیان هندی را با توجه به چند نكته‌ای كه مطرح كردیم، «تنوع و تحمل» بدانیم؛ یك تنوع و تحمل ژله‌ای و چندلایه‌ای كه در همه حوزه‌ها وجود دارد:
خدایشان از یك وجود غیرمتشخص با نگاه وحدت وجودی تا یك خدای متشخص، تا تمثال و آنچه كه مسلمان‌ها بت می‌نامند، یعنی از وحدت وجود تا بت‌پرستی، ادامه دارد.
در آخرتشان نیز از آرامش ابدی و وصل به ملكوت خداوند تا بهشت و جهنم با نگاه ایرانی و سامی وجود دارد. یعنی از گرایش تماماً عرفانی تا یك گرایش كاملاً متشخص و جسمانی.
در رابطه با كتابشان از تقدس كامل كتاب تا نفی بسیاری از گزاره‌ها دیده میشود. آنها در نفی گزاره‌هایشان خیلی سخت‌گیر نیستند.
انبیاءشان از نامشخص و متكثر بودن [2] و حتی بی‌اعتنایی به اسامی آنها _ یعنی كاری ندارند این گفتارها متعلق به كیست؟ _ تا كاملاً مقدس و خدای‌گونه دانستن ریشی‌ها و حكیمانی كه این كتابها را تدوین كرده‌اند.
همینطور در رابطه با راه رهایی، در نحله‌های مختلف هندو از ریاضت و مكاشفه (و خردورزی، در برخی نحله‌های كم‌شمارتر) تا اطاعت محض از كتاب مقدس، یعنی شریعت‌گرایی كامل دیده میشود. بنابراین طیف وسیعی از حقیقت‌گرایی تا شریعت‌گرایی درون یك دین وجود د ارد. در رابطه با شعائرشان هم همین حالت وجود دارد. از تعصب و تصلب تا آزاد بودن در مرحله‌ی خودآگاه شدن (و بودا گردیدن) تا حتی عدم الزام برای عوام. یعنی در رابطه با شعائرشان هم سخت‌گیری ندارند.
ظاهراً به نظر می‌رسد هیچ امری در اندیشه‌ی هند آنكادره و متصلب نیست. تنها استثناء برای برخورد ژله‌ای، تعصب و تصلب بر نگاه كاستی آنهاست و این هم از منابع قدرت و طبقات مسلط سرچشمه میگیرد.
ما در جلسه‌ی گذشته بعد از ذكر این مقدمات، سه نكته را در بحث مسأله‌ی زن در ادیان هندو مطرح كردیم: یكی تحلیل واژگانی بود و این كه در آن فرهنگ اساساً واژه زن به معنای دوم است و شوهر نیز به معنای صاحب و مالك. و كلمه‌ی «مرد» مانند بسیاری فرهنگ‌ها برای «انسان» به كار برده میشود.
در نكته دوم وجود دو روایت در رابطه با آفرینش را مطرح كردیم. روایت اول آفرینش زن و مرد از یك موجود دوجنسیتی یا فراجنسیتی است. و گفتیم این روایت در بسیاری از اساطیر هم وجود دارد، از جمله كتاب شرق نزدیك در تاریخ (از فیلیپ خوری‌حتی، ترجمه قمر آریان‌پور (زرین‌كوب)، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1382) به تمدن بین‌النهرین اشاره می‌كند و میگوید «در آغاز دو خدا پا به عرصه‌ی وجود گذاشت: مردوك و تیامات. تیامات، اژدهای سركش، یك ماده‌خدا بود. مردوك با گرز خویش پیكر تیامات را دو شقه كرد.» (ص63) آفرینش با ورود دو خدا به صحنه آغاز میشود، مردوك و تیاماك. گفته میشود نام منطقه‌ی تهامه در عربستان بازمانده‌ی اسم تیامات است كه به مرور به تهامه تبدیل شده است. تیامات خدای مؤنث است و آفرینش با غلبه یك خدای مذكر بر یك خدای مؤنث و قربانی شدن آن خدای مؤنث كه یك اژدهای سركش است، شروع میشود. و سپس از بخشی از نیم‌تنه‌اش زمین آفریده میشود، از بخش دیگری از نیم‌تنه‌اش آسمان و از اجزای گوناگون بدنش اجزای مختلف جهان آفریده میشود. منظور این است كه آفرینش و جهان از یك موجود دوجنسی و ورود این موجود به جهان شروع میشود. و این تلقی، امری است كه در بسیاری جاها وجود دارد و هر چه از ادیان به سمت اسطوره‌ها به عقب برویم، آن را بیشتر می‌بینیم. آقای ستاری نیز در كتاب «سیمای زن در فرهنگ ایران» راجع به این موجود دوجنسی صحبت می‌كند و از اسطوره موجود دوجنسی در اندیشه‌ی افلاطون یاد می‌كند. و مشابه آن را در اندیشه تائویی در چین، و نیز تفسیر قبالی (یهودی) یادآور میشود. (ص 236) در واقع مسئله شروع خلقت و جهان از یك موجود دوجنسی در بسیاری از حوزه‌های تمدنی رواج داشته است.
در جلسه گذشته، در نكته سوم، الهه‌گان و زن‌خدایان را بررسی كردیم و گفتیم كه در این قسمت بیشتر وجه مادرانه‌ی زن تجلیل میشود تا وجه زنانه او. و همچنین تأكید كردیم تصویر غالب در آسمان هم حكایت از تفوق مرد بر زن دارد. اما افزودیم در آسمان تقسیم كار بازتری بین مرد و زن نسبت به زمین وجود دارد. هر چند این تصویر می‌تواند معطوف به زنان طبقات حاكم باشد كه در روی زمین هم قدرت بیشتری دارند.
همچنین متذكر شدیم ایزد بانوان كاركردهای مثبت و منفی گوناگونی دارند و تنها بیانگر كاركردهای مثبت نیستند. آقای ستاری در همان كتاب (ص94) اشاره می‌كند كه ایزد مرگ در مصر جزء زن‌ایزدان است و ایزد مرگ (آنچه بعداً در فرهنگ سامی به عزراییل تبدیل میشود) زن و مؤنث است.
كتاب جامعه‌شناسی گیدنز (ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی، چاپ دوم، 1374) هم فصلی راجع به فمینیسم دارد. در آنجا هم گیدنز میگوید «زن‌خدایان» جنگجو فراوان هستند. (ص500) همچنین در كتاب خاستگاه آگاهی (ج2 – ص28) آمده است: «در انتهای هزاره سوم پیش از میلاد آثار گرافیك به ویژه مهرهای استوانه‌ای پر است از صحنه‌های معارفه. خدایی كوچك ]دقت كنید میگوید خدایی كوچك[ كه معمولاً زن است، فردی را كه احتمالاً صاحب مهر است به خدایی بزرگ معرفی می‌كند». (ص123)
به هرحال وقتی الهه‌گان و ایزدزنان را بررسی می‌كنیم باید مقداری پژوهشی‌تر و واقع‌گراتر برخورد كنیم و نخواهیم صرفاً گزینش كنیم و تصویر تماماً فمینیستی از آن ارائه دهیم كه با اصل متن فاصله داشته باشد.
در اینجا به ادامه تحلیل محتوای زن در آیین هندو می‌پردازیم و نكات بعدی را توضیح می‌دهیم:
__ یكی دیگر از نكاتی كه به ویژه در اوپانیشادها مورد توجه است، نگاه وحدت وجودی است.
علامه طباطبایی در كتاب قرآن در اسلام میگوید: «اوپانیشاد ویدای هندی هدفی جز توحید و یگانه‌پرستی ندارد. ولی متأسفانه چون بی‌پرده و بدون لفافه بیان شده، وقتی در سطح عامه بیان میشود جز بت‌پرستی و اعتراف به خدایان متعدد از آب درنمی‌آ‌ید (ص30). علامه طباطبایی میگوید چون وحدت وجود در آنجا آشكار و عریان است و مورد فهم عامه واقع نمی‌شود به بت‌پرستی تقلیل پیدا می‌كند. اگر بخواهیم ادیان سامی به ویژه قرآن را از این نظر با ریگ‌ودا و اوپانیشاد مقایسه كنیم، اندیشة عوام مذهبی مسلمان از عوام هندی‌ها بالاتر و اندیشه نخبگانش، در رابطه با توحید، از نخبگان هندی پایین‌تر است. در آنجا فاصله بین نخبگان و عوام نسبت به ادیان سامی خیلی بیشتر است.
به هر حال نكته‌ی مهم در نگاه وحدت وجودی اوپانیشادها این است كه آن وجود مطلق هم در زن و هم در مرد تجلی پیدا می‌كند. یك اوپانیشاد میگوید: «ذاتی كه یگانه است و بیرنگ است... آنچه ظاهر كرده است همه را آخر در خود محو كرده باز از خود ظاهر می‌كند... ]كمی پایین‌تر توضیح می‌دهد:[ تو زنی، تو مردی، تو پسری، تو دختری، تو پیرشده و عصاگرفته مردم را به غلط می‌اندازی و تویی كه ظاهر شده همه جا می‌نمایی». یعنی با نگرشی وحدت وجودی میگوید آن وجود یگانه در همه‌ی موجودات حلول كرده و از این لحاظ تفاوتی بین زن و مرد وجود ندارد: «تو زنی، تو مردی، تو پسری، تو دختری». شاید این جا مهمترین بذر و درونمایه در آیین هندو باشد كه قابل بازخوانی و استمرار است. در این نگاه نه تنها همه‌ی انسانها آفریده‌شده‌ی یك خداوند هستند، بلكه همه آنها تجلی خداوندند و خداوند در همگان به یكسان حضور دارد. حلول خداوند به طور مشترك در همه‌ی انسانها (در نگاه وحدت وجودی) و همچنین نگاه مبتنی بر آفریده شدن انسانها به طور مشترك توسط خداوند (در ادیان توحیدی و سامی)، نسبت به نگاهی كه سرشت انسانی زن و مرد را اساساً متفاوت می‌داند بیشتر به نفع زنان است.
اما از این جا به بعد كمی قابل دقت و ریزبینی است كه مستقیماً از این بحث‌ها نمی‌شود تساوی زن و مرد را استخراج كرد. و از این نقطه به بعد است كه دو صدایی بودن متن مشهود میشود. البته در خود این نقطه هم نكات فكری دیگری وجود دارند كه متن را دوصدایی می‌كنند، چون ادیان هندی حلول ذات در حیوانات را هم قبول دارند. در ادیان سامی هم تساوی بین همه انسانها (اعم از آزاد و برده) كه همگی آفریده‌ی یك خدا هستند، وجود دارد. ولی به هر حال برده‌داری هم حفظ میشود. یعنی از آفرینش همه انسانها توسط یك خداوند، به طور مستقیم لغو برده‌داری نتیجه گرفته نمی‌شود. یا از حلول خداوند در همه‌ی موجودات اعم از زن و مرد مستقیماً نتیجه نمی‌شود كه اینها با هم مساوی‌اند. این استنتاج به حلقه‌های واسطی نیازمند است كه هنوز در آن تمدن به وجود نیامده است.
این حالت دوصدایی را در اندیشه‌ی بشر جدید، مثلاً در اندیشه‌ی روسو هم مشاهده كردیم. روسو، با اینكه از تساوی انسانها، قرارداد اجتماعی و... دفاع می‌كند ولی گرایش ضدزن هم دارد. گویی هنوز باید مراحلی طی شود و حلقه‌های فكری دیگری به وجود بیاید تا بذر اندیشه‌ی روسو، میوه‌ی تساوی زن و مرد بدهد.
ما در انتهای این كلاس‌ها به تفصیل به این نكته خواهیم پرداخت كه با دوصدایی بودن متون چگونه باید مواجه شویم؟ و كدام یك از این صداها و بذرها قابل رویش‌اند؟ و كدام‌یك مبنای دیگری است؟ آیا برده‌داری مبنای لغو انسان‌شناسی تساوی‌جویانه میشود یا انسان‌شناسی تساوی‌جویانه مبنایی میشود كه می‌تواند با برده‌داری برخورد كند؟ این یكی از مهمترین نكاتی است كه ما در بحث زن در متون مقدس باید به آن توجه كنیم و در پایان روی آن تأمل خواهیم كرد.
در یك اوپانیشاد دیگر هم آمده است: «آن جیواتما ]یعنی ناموس حیات. وجود مطلق، در مراحل مختلف تكوین و تطورش اسامی مختلفی دارد. در یك مرحله‌اش جیواتماست. جیواتما ناموس حیات است، جان و نفس فردی است كه می‌تواند در بدن‌های مختلف تجلی یابد. در نظر بگیرید اگر آب دریا یا اقیانوس در ظروف مختلف ریخته شود دیگر به آب آن ظروف، اقیانوس گفته نمی‌شود.[ زن هم نیست، مرد هم نیسـت، مخنث هم نیست، و در هر بدنی كه در می‌آید موافق آن بدن نام میگیرد». این قطعه از یك اوپانیشاد هم باز نگاه وحدت وجودی را بیان می‌كند. آن جان و وجود اولیه در موجودات مختلف می‌ریزد و تبدیل به جیواتماها و نفس‌های فردی میشود. اما در اینجا باز هم تصریح می‌كند كه وجود زن و مرد سرشار از حیات و جان مشترك اولیه است. این نگاه بسیار تساوی‌جویانه است.
__ نكته بعدی ذكر مردان و زنان در كنار هم، هم در رابطه با معرفت و هم در رابطه با ریاضت است. اگر این مورد، یعنی ذكر زنان و مردان در كنار یكدیگر، در آیین هندو را با اوستا (و قرآن)، مقایسه كنیم، می‌بینیم اوستا از این نظر از همه بالاتر قرار دارد. ریگ‌ودا و اوپانیشاد هم پایین‌تر از همه است. و تعداد دفعات ذكر مردان و زنان در كنار هم در این متون كم‌شمارتر است. ولی نفس ذكر اینها در كنار هم و به رسمیت شناختن آنها در كنار هم، نكته كاملاً مثبتی است.
در همین رابطه یكی از نكات جالب این است كه گاه انسانها را در كنار حیوانات میآورد. مثلاً در ستایش رودرا میگوید: «باشد كه او اسبان ما را سلامت دهد و قوچان و میشان ما را سعادت بخشد و همچنین مردان و زنان و گاوان را». یعنی مرد و زن و گاو را كنار هم میآورد. این نوع بیان در قرآن هم وجود داردكه گاه مرد و زن و چهارپایان را كنار هم میآورد. این نگاه به نگاه طبیعت‌گرای سرخپوستی خیلی مشابه و نزدیك است.
همچنین در ذكر دیوان، دیوان نر و ماده را نیز كنار هم میآورد. بنابراین دیوان ماده هم دیده می‌شوند همان گونه كه زنان هم دیده می‌شوند.
در مجموع وجه غالب ادبیات اكثر متون مردانه است ولی این طور نیست كه زنان به چشم نیایند، این به چشم آمدن خود بذر قابل رویشی است.
در اینجا باز همان وضعیت دوصدایی و دوگانه را می‌بینیم چرا كه ذكر این دو در كنار هم اولاً استثنایی است یعنی خیلی كم‌شمار است و ثانیاً زن معمولاً همراه مرد است و مثلاً در مورد ریاضت زن او را همراه شوهرش تصویر می‌كند. شوهر می‌خواهد مرتاض بشود زنش را هم همراه خود میبرد و یا وقتی دیالوگی بین یك زن و یك مرد كه معمولاً شوهرش است برقرار میشود، معمولاً زن پرسشگر است و مرد پاسخ‌دهنده. اما همین به رسمیت شناختن دیالوگ دینی، فلسفی و علمی بین زن و مرد خود قابل توجه است. مثالی از خود متن بیاوریم. «جمدگن (یك ریشی بزرگ) با همسرش به ریاضت پرداختند... روزی همسرش هنگام استحمام در رودخانه‌ای عاشق و معشوقی را دید كه در آب به عشقبازی مشغولند، بر لذت آنان غبطه خورد و در اثر این اندیشة ناروا، پلید گشت. چون شوهر او را دید كه از كمال دور شده و نور مقدس از او نمی‌تابد، خشمگین شد و او را ملامت كرد. پنج پسر آنها به ترتیب وارد اتاق شدند. پدر تكلیف كرد كه مادر خود را بكشند. چهار پسر اول چنین نكردند و بر اثر لعنت پدر فهم‌شان زایل شد و به صورت ابلهان درآمدند. پسر پنجم سر مادر را با تبر جدا كرد. خشم پدر فرونشست. او از پدر خواست كه مادرش با پاكدامنی دوباره زنده شود. پدر درخواست او را پذیرفت.»
در این متن دو نكته مشاهده میشود یكی نگاه ضد زندگی و ضد تن و دیگری تبعیت زن از مرد. یعنی یك ریشی و حكیم بزرگ كه برای ریاضت به جنگل می‌رود، همسر خود را میبرد و این ماجراها پیش می‌آید. پس باز این نگاه تبعی كه مرد می‌رود و زن را با خودش میبرد، همچنان وجود دارد. (بعداً خواهیم دید كه در بهشت قرآن هم این تبعیت وجود دارد).
در شرح یك اوپانیشاد هم آمده است: «واچكنوی از زنان عالمه معاصر جاكنوالك است كه از آن استاد تعلیم گرفت و در علم اوپانیشاد و فلسفه وجود مهارت بسزایی حاصل كرد. او از جاگنوالك سؤالاتی نموده و آن حكیم پاسخهایی به او داده است. دو براهمن از اوپانیشاد «برهد آرنیك» به نام آن دختر خوانده شده است». مانند سوره مریم، دو اوپانیشاد به اسم زنی است كه پرسشگر است و از یك استاد مرد پرسش می‌كند. ولی نفس ورود به این مسأله امر مثبتی در این متن است.
و یا در اوپانیشاد دیگری آمده است كه جاگنوالك با زن خود (میترا) پرسش و پاسخ می‌كنند. بحث آنها كاملاً فلسفی و درباره وحدت وجود است. شوهر میگوید: «ای میترا، آتما دیدنی است و شنیدنی است و فهمیدنی است و در دل ثابت كردنی است... چون سنگ‌نمك كه در آب می‌اندازند حل میشود و چیزی از او باقی نمی‌ماند لیكن آب همه جا نمكین است». او با این مثال خیلی زیبا و جالب وحدت وجود را توضیح می‌دهد. بعد میترا میگوید: «ای حضرت چیزی مفرما كه به آن پی نبرم و درك نكنم... هر چه هست او را نامی هست، با وجود هستی، چرا كه او را نام نباشد؟ مرا در شك انداختی...» و او دوباره به زنش جواب می‌دهد: «... به روشی كه تو را گفتم در دل ثابت دار». به هر حال این بحث فلسفی كه عمیق‌ترین بحث فلسفی زمان خود و در مورد وحدت وجود است، بین یك زن و مرد در جریان است كه البته مرد معلم و زن متعلم است. (امری كه می‌تواند به طور طبیعی برخاسته از وضعیت اجتماعی آنها باشد). اما در عین حال، وجود این نمونهها در متن باعث شده كه نواندیشان هند، چه ملی و چه مذهبی، به بازخوانی این قطعات بپردازند. كتاب آیین هندو (ترجمه‌ی حسن افشاری) اشاره به همین امر دارد و میگوید این نكات مورد استناد نوگرایان قرار گرفته و «منابعی برای نوسازی و اصلاح شده است». (ص 147) و آنها از این گونه مستندات به عنوان «مدركی برای تحصیل زنان» استفاده كرده‌اند. نواندیشان هندو همین نكات را گرفته و به نفع‌شان بازخوانی كرده‌اند.
__ نكته‌ی دیگر این است كه زن برای مرد است نه مرد برای زن. در این متون به «تنهایی» مرد، یا یك موجود مذكر، در ابتدای آفرینش اشاره میشود، و این كه او برای نجات از تنهایی‌اش، خواستار زن و همدم است. در اینجا زن برای مرد به وجود می‌آید. در پرانتز میتوان گفت كه منظور از زن، همسر و نه مادر است. گفتیم كه نگاه غالب در متون مقدس، اساطیر و حتی ادبیات بشر، به زن، معطوف به زنان نه مادران است. نگاه معطوف به مادران آنجایی است كه عمدتاً بر وجوه مثبت تكیه شده است. شاید بتوان گفت كه در فرهنگ و متون گذشته بشر در تحلیل و توصیف زن، نگاه معطوف به زنان بر نگاه معطوف به مادران غالب است.
به هر حال در این قطعات می‌بینیم كه مرد یا آن موجود اولیه از تنهایی گله‌مند است: «]پس آن هرن گربهه _ مجمع عناصر بسیط _ كه تنها بود[ زن را ]كه سبب خوشحالی است[ خواهش كرد. به همین خواهش خود را با زن یك جا یافت». در یكی از روایت‌های آفرینش، ماجرای خلقت زن به این صورت آمده است.
در جایی دیگر میگوید: «شخص در حالت بر هم چرج تنها بود، پس برای خود خواهش زن كرد... و بعد آرزومند فرزندان... مال ... حیوان قربانی و...» در این اندیشه زن برای مرد است.
__ یكی دیگر از نكات مذكرگرایی و نگاه مذكر و تأكید بر پسر و برتری مذكر بر مؤنث است كه تقریباً در همه متون مقدس، به كرات، دیده میشود. نمونه‌های متعددی از این امر را، در مورد همه متون، در «متن بدون تفسیر» آوردهایم.
شاید علت این امر نقش اقتصادی پسرها بوده است. هر چند ماكس وبر معتقد است نمی‌توان وضعیت زنان را تماماً اقتصادی توضیح داد. اما در اینجا نمی‌خواهیم وارد بحث كالبدشكافی موضوع شویم. هم در ریگ‌ودا و هم دراوپانیشادها نمونه‌های زیادی در این رابطه وجود دارد. مثلاً میگوید: «ای اگنی ]خدای آتش[ ... به ما پسری ببخش كه اخلاف ما زیاد شود.» و یا در ستایش اندرا میگوید: «او به آنها كمك می‌كند كه پسر پیدا كنند تا چون قهرمانان به جنگ آیند». و همینطور گفته میشود: «پسری قهرمان و ثروتی شادی‌بخش بفرست». و یا میگوید: «ایندو پسری عطا خواهد كرد.» و...
در اوپانیشاد هم همین برخورد را مشاهده می‌كنیم كه «پسر تمام‌كننده‌ی اعمال پدر است، پس آن پدر اگر چه از بدن خود به عالم دیگر رفته است اما در بدن پسر در این عالم مانده است». یعنی تداوم انسان از طریق پسرش است. این نگاه مذكر و تأكید بر پسر در همه‌ی متون وجود دارد. كتاب دین هندو، ترجمه آقای افشار (ص 111) میگوید: «در فرهنگ عمومی هندوان كسی كه پسر نداشته باشد تا ابد روحش سرگردان خواهد بود». و یا در ص 713 اوپانیشاد در توضیح واژه «سودمن» گفته است كه پادشاهی از سلسله و نژاد ماه است كه بر اثر نفرین به دختر و بر اثر لطف ویشنو به پسر تبدیل میشود.
و مهمتر از همه این كه در چرخه‌ی تناسخ یكی از مجازات‌ها تبدیل شدن مرد به زن است. یعنی اگر كسی بخواهد تنزل پیدا كند زن میشود و اگر كسی بخواهد ارتقاء یابد، ثوابش مرد شدن است. و این برتری مذكر بر مؤنث را در همه‌ی اجزای این تفكر می‌بینیم.
__ نكته‌ی دیگر آموزش دادن به پسران است. یك اوپانیشاد میگوید: «باید كه پسران خود و اولاد پسران خود را ]همین آموزش‌های مختلف از ودا و سؤال و جواب[ بیاموزید.»
در كتاب هندو هم آمده كه زنان و شودراها حق نداشتند وداها را گوش كنند. (ص 43) یعنی تحصیل و حتی شنیدن متون مقدس برای زنان ممنوع بوده است. اما این هم جالب است كه در همین متون از زنانی یاد میشود كه دیالوگ فكری با مردها داشته‌اند! مقایسه آن حكم و این متن بیانگر غلبه تاریخی تفكر مردسالار بر وجوه مثبت متن، به ضرر زنان بوده است. و باز در یك وضعیت دوصدایی، صدای مثبت مغلوب و به عكس خود تبدیل میشود و صدای دیگر كه به دنبال محصور كردن و پرده‌نشین كردن زنان (پورداه) است بر آن صدای كم‌توان‌تر غلبه می‌كند. حتی آقای آشتیانی در كتاب خود (زرتشت _ ص 356) میگوید: «اگر آنها می‌دیدند شودرایی به عمد به تلاوت وداها گوش می‌كند، باید سرب گداخته به گوشش بریزند». این یك مجازات خیلی افراطی است. هر چند ممكن است كمی اغراق‌آمیز باشد. ولی كاست طبقاتی و جنسیتی درهند به شدت عمل می‌كند.
در گذشته گفتیم میتوان نحوه برخورد با چهاركاست قومی، مذهبی، طبقاتی و جنسیتی را در متون مقدس با هم مقایسه كرد. كاست قومی در عهد عتیق به شدت قوی است. یهوه، خدای یهود، به شدت خدای قومی است. در ادیان ایرانی و هندی هم كاست قومی وجود دارد ولی كمرنگتر است. در عهد جدید تقریباً پاك میشود و در قرآن اصلاً كاست قومی نداریم. اما اگر بخواهیم كاست طبقاتی را مورد توجه قرار دهیم، بزرگترین رد پای آن در ادیان هندی است. اما كاست جنسیتی در آموزه‌های همه متون مقدس، كم و بیش وجود دارد. در آئین هندو هم بسیار پررنگ عمل می‌كند. __ نكته‌ی دیگر ساتی است كه شاید منفی‌ترین نكته‌ای باشد كه در آیین هندو دیده میشود. ساتی در اسطوره‌های هندی اسم زن شیواست. در زبان سانسكریت معنی زن مقدس، با تقوا و متقی می‌دهد. ولی این واژه به تدریج در رابطه با یك رسم و مناسك و شریعت خاص به كار رفته است. ساتی به این ترتیب است كه زن بعد از مرگ شوهر باید داوطلبانه خود را بكشد یعنی خود را داخل هیزم و آتشی كه شوهرش را در آن می‌اندازند، بیندازد. گفته میشود این امر ابتدا در وداها نبوده و بعداً اضافه شده است. البته در ترجمه گزیده‌ی ریگ‌ودا و اوپانیشادهای ما كه فارسی و گزیده شده است سخنی از این مسئله نیامده است. اما همگان گفته‌اند كه در ریگ‌ودا وجود دارد. در مهابهارت هم یك داستان در این رابطه دیده میشود.
ساتی در ابتدا به طور واقعی وجود داشته و حكم كاملاً سخت‌گیرانه‌ای برای بیان سطح بالای تقوا بوده است. اما بعداً سمبلیك شده طوری كه زن می‌رود كنار جنازه‌ی شوهرش می‌خوابد، ولی بعد آرام بلند میشود و كنار می‌رود. یعنی رسم ساتی را بطور سمبلیك انجام می‌دهد. خلاصه فقه و شریعت باید با زندگی روزمره كنار بیاید! همه زنها كه نمی‌توانستند این كار را انجام دهند. ولی كسانی كه این كار را می‌كردند تبدیل به قدیسه می‌شدند و در واقع اوج تقوا این بوده كه زن این كار را بكند.
مترجم اوپانیشادها در مقدمه این كتاب فتوای سه تن از فقهای قشری هندو به اسم آرتی، ویشنو و هاریتا را آورده كه گفته‌اند: «زنی كه نخواهد خود با جسد شوهرش سوزانده شود، در ادوار مرگ و تولد ]یعنی چرخه تناسخ[ به صورت زن زاییده میشود.» (ص161) یعنی مجازاتش این است كه تا ابد زن بماند و این فتوای سه تن از فقهای قشری هندو برای كسانی است كه به این تقوا نرسیده‌اند.
در این جا باز میتوانیم پرانتزی را باز كنیم و آن این كه این امر رسمی تقریباً فراگیر در جوامع بشری بوده است. كتاب خاستگاه آگاهی جلد 2، میگوید: وقتی اینكا، یعنی خدا - پادشاه می‌میرد، زن‌های حرمسرا و خادمان او نخست در حال مستی می‌رقصند و سپس مشتاقانه خود را ]شاید همدیگر را[ خفه می‌كنند تا اینكا را درسفر خود به خورشید همراهی كنند. آنچنان كه در مصر، اور و چین اتفاق می‌افتاد». (ص 28) حتی در كتب تاریخی یك صحنه‌ی تاریخی ترسیم شده كه پادشاه چین فوت می‌كند و بعد ندیمان، اطرافیان و خدمتكارانش را می‌كشند تا در سفر آخرت او را همراهی كنند. چهره‌ی ترسیده و رنگ‌پریده و پاهای لرزان یكی از همراهان را یك مورخ به دقت ترسیم كرده است. پس، از تمدن اینكاها تا چین این تفكر كه باز برخاسته از تفوق مرد بر زن و لزوم خدمت زن به مرد، حتی در حیات پس از مرگش می‌باشد، به چشم می‌خورد.
__ نكته بعدی قرار گرفتن زن به عنوان موضوع هدیه و فدیه (تاوان) است. در یك اوپانیشاد آمده است كه راجه‌ای به نام جان شروتی وجود داشته که خیرات بسیار می‌کرده و طعام بسیار به مردم می‌خورانیده است. داستان او مفصل است. او پیش یک حکیم معروف می‌رود که به او تعلیم دین بدهد. برای او هدیه‌های زیادی میبرد و او قبول نمی‌کند. در یكی از مرتبه‌هایی که هدیه میبرد، میگوید: «ای دیوتای بزرگ, معرفت را به من بیاموز. ]اول کم هدیه میبرد بعد هر دفعه بیشتر و بیشتر میبرد.[ ... روز دیگر با هزار ماده گاو و بادختر خود رفته, نذر گذرانید». یعنی دخترش را به عنوان یک هدیه به آن حکیم می¬دهد و زن موضوع هدیه قرار میگیرد. در اوستا هم «زن پیمان» داریم. یعنی زن موضوع فدیه و مجازات قرار میگیرد. آقای ستاری هم در كتاب خود به همین امر اشاره دارد كه در دوران اولیه بشر, مرز قلمرو شکار قبیله¬ها با پیمان مشخص می‌شد. آنها پیمان¬هایی می¬بستند و از جمله با مبادله کردن زن به صلح و صفا می¬رسیدند. یعنی زن موضوع صلح و پیمان قرار می¬گرفت. (ص246). آقای ستاری از قول لویی استروس که یک مردم‌شناس و اسطوره‌شناس بزرگ است نیز آورده که این حالت «یک پدیده عالم‌گیر» است. (ص 216). ما در ایلام خودمان نیز رسم «خون¬بس» داریم. آنها اگر بخواهند چرخه خونریزی و انتقام و انتقام‌كشی بین دو طایفه قطع بشود بایستی یک زن از یك قبیله به عنوان «خون‌بس» به قبیله دیگر فدیه بدهند.
__ نکته بعدی, وظایف خاص یا خویش¬کاری زنان است. در همه متون علیرغم وجود برخی درونمایه‌های تساوی‌جویانه در مورد سرشت زنان، اما، وقتی سخن از وظایف و نقش زنان میشود، وظایف خاصی بر عهده آنان گذاشته میشود. همین امر یكی از مهمترین علائم وجود حالت دوصدایی در این متون است. ظاهراً نوعی تقسیم¬کار بین مرد و زن وجود دارد. برای مردان نقش-هایی وبرای زنان نقش‌های دیگری در نظر گرفته می¬شود. البته در همین نقش¬ها باز هم حالت دوصدایی داریم. در گذشته، در ریگ‌ودا و اوپانیشادها دیدیم كه مثلاً ایزد بانوان در آسمان¬ها اختیارات بیشتری دارند تا زنان در زمین. دراینجا هم ما می¬بینیم که مثلاً از پزشك بودن پدر و آسیاب چرخاندن مادر یاد میشود و یا سخن از نخ‌ریسی زنان می‌رود.
اما مهمترین وظیفه و نقشی که این متون برای زن قائل می‌شدند _ و امری مشترک در اکثر متون مقدس است _ زایش فرزند و مراقبت از آنهاست». زن و زایش و فرزند کلماتی است که در این متون مرتب کنار هم می‌آید. بی‌فرزندی نیز خود فاجعه تلقی میشود و مثلاً در جایی میگوید: «ای بلای بی-فرزندی از ما دور شو.» و یا میگوید: «ای آگنی زنی فرزنددار عطا فرما». و یا یک جا خطاب به ایزدان می¬گوید: «شما زن نازاد را به نیروی خویش تقویت کردید.» و یا در جای دیگر می¬گوید: «این علم مثل زن عقیمه¬ای است که نتیجه نمی¬دهد.» بزرگترین خویش¬کاری و نقشی که متون هندو برای زن قایل هستند همین زایش است. این نقش در حدی است که «مرد می¬تواند برای فرزندآوری زنش را در اختیار مرد دیگری قرار دهد.» (ص 717 گزیده اوپانیشاد).
__ نکته بعدی تصویر زن در متون هندو است. به این معنا كه بررسی كنیم تا ببینیم این متون در جاهایی که کلمه زن را آورده‌اند از چه كلمات و صفات دیگری یاد كرده‌اند. در متون هندو می‌بینیم كه مثلاً از «قدرت و نیروی مردی» و «فکر مردانه» یاد شده است. یعنی تفکر و قدرت به مرد نسبت داده می-شود. اما خصایص و تصاویر دیگری برای زنان می¬آید: آواز, زیبایی, سرور, خوش‌لباسی, عطر، اندام‌نمایی، گفتن لاطائلات، لاابالی‌گری, اغواگری, مرد را قهرمان تن خود دانستن, (در گفتگویی که بین آدم و حوای اولیه هندی وجود دارد) و یا جادوگری (در یک دعای حرز زنان جادوگر به سان جغدی¬ دانسته شده‌اند كه باید با خواندن آن دعا ازجادویشان نجات پیدا کرد) و یا تأكید بر بی‌وفایی زنان: «با زنان هیچ دوستی پایدار نیست». جالب است که این جمله از قول یک زن گفته میشود. در یك اوپانیشاد گفتگویی بین یک شاه و یك پری وجود دارد كه مدتی همسر هم بوده‌اند. آن پری به شاه می¬گوید: «با زنان هیچ دوستی پایدار نیست. دلهای کفتاران مانند دلهای زنان است». در اینجا دیگر سخنی از وجه مادرانه نیست بلكه روی وجه زنانه چنین تعابیری را آورده است. همان تصویری که در جلسات قبل گفتیم: ضعیفة شریرة لطیفه.
در بحث ریاضت هندوان كه بسیار سخت‌گیرانه است، هم باز پای زنان به وسط كشیده میشود. در جایی گفته میشود مرتاضی كه مثلاً 32 سال ریاضت کشیده، دوباره 32 سال ریاضت می‌كشد و.... یعنی حد نصابها و استانداردهایشان خیلی بالاست! در آنجا هم باز می بینیم که یکی از موضوعاتی که مهمترین مانع نجات انسان (كه در اینجا باید به مرد ترجمه كرد) زنان هستند. و بارها در توصیف ریاضت یك مرد میگوید «ترک زن و فرزند و لذت کرد». در متون دیگر مثلاً در قرآن هم هست كه مثلا از «حب الشهوات من النساء و ...» یاد می‌كند. این گرایش در عرفای ما هم به شدت وجود دارد. در اشعار مولوی هم زن یكی از وجوه شر دانسته شده است. به هر حال یکی از موانع نجات مرد، زن است. اما باز در اینجا شاهد وضعیتی دوصدایی هستیم. یك صدا زن را مانع ریاضت مرد می‌داند، ولی یک صدا هم کنارش وجود دارد که مثلاً میگوید یك مرتاض با زنش با هم مراحل ریاضت را طی می‌كنند.
در این جا به این نكته هم اشاره کنیم كه در ادیان هندی مسئله اخلاق کاملاً جنسی، سنی و طبقاتی است. وظایف اخلاقی برای طبقات مختلف، جنس‌های مختلف و سن‌های مختلف با هم فرق می‌کند. جالب است كه آنها عمر یك فرد را به 5-6 مرحله تقسیم کرده‌اند. از یک جایی به بعد باید «سنیاس» ]مرتاض كامل[ بشود و به جنگلی برود و ترک زندگی بکند. او حتی باید اسم خودش را هم عوض کند تا هیچ چیز از گذشته‌اش را به یاد نیاورد و با خود حمل نكند. ولی گاه در همان مرحلة سنیاس شدن ]چقدر این كلمه با سنِ یائسه شدن از لحاظ تلفظی هم‌آواست[ یعنی در مراحل سنی بالای 50-60 سال بعضی از افراد، زن‌شان را هم همراه خودشان برده‌اند. ما در سطور قبل یکی از نمونه‌هایش را مشاهده كردیم.
یکی دیگر از تصاویر زنان كه شاید در امتداد «ضعیفة شریرة لطیفه»، به جنبة لطیفه توجه كرده، تصویر زنان به عنوان حوری‌های بهشتی است. در اینجا یک نگاه جنسی و جسم‌محور به زن وجود دارد.
در این متون یکی از پاداش‌های جهان دیگر این است كه فرد می‌تواند دل‌خواهانه به عالم‌های مختلف مثلاً به عالم ارواح پدران [مقام پترلوك] یا عالم ارواح مادران [مقام ماترلوگ] برود. یكی هم «مقام استرلوك» یا عالم زنان خوب و خوش‌صورت است كه «به مجرد خواهش، اهل آن مقام حاضر می شوند و با زنان شاد و خوش می باشد». در اینجا بهشت را تصویر می کند و می گوید هرچه تصور کند همان برایش ظاهر می شود. اگر دوست دارد با گذشتگان و پدرانش باشد، آنها برایش ظاهر می شوند. اگر دوست دارد با مادرانش باشد، این عالم در مقابلش روشن می شود و اگر دوست داشته باشد که با زنان خوش باشد، عالم زنان خوب و خوش صورت، برایش ظاهر میشود. در فرهنگ مسلمانان هم داریم که فرد بهشتی هر آرزویی بکند همان موقع برایش برآورده می شود.
در جای دیگری از اوپانیشاد مراحل بعد از مرگ را ترسیم می‌کند و میگوید: «بعد از مردن سالک از دریایی که جوان می کند می‌گذرند... از درختی که همه نوع میوه دهد، می‌گذرند... تختی که بالای آن زنی نشسته است می‌گذرند. زنی بسیار صاحب حسن که جمیع عالم‌ها در پیش آن مثل گل‌ها خرد می نمایند و در آن پرده پری‌های بسیارند... پانصد حور به استقبال او می‌دوند. در دست صد حور گل است، در دست صد حور دیگر خوشبویی است و در دست صد حور دیگر صندل است و در دست صد حور دیگر حله‌های پوشیدنی و جواهرات و ...» یعنی در ترسیمی که از بهشت می‌کند، نگاهش به زن با توجه به عنصر سوم «ضعیفه شریره لطیفه» است؛ نگاهی جسم‌محور و جنسی. این نگاه (سه‌گانه) نگاه غالب بر فرهنگ و ادبیات و تاریخ بشر بود، كه در بهشت اوپانیشادی هم به چشم می خورد.
__ نکته بعدی نهاد ازدواج و خانواده است. در این رابطه باید توجه كرد كه اولاً ریگ‌ودا و اوپانیشادها به همسرگیری و ازدواج بها می‌دهند. یعنی بر خلاف عهد جدید که ازدواج را امر منفی تلقی می‌کند، در اینجا برهما به پسرش میگوید که تو بایستی ازدواج بکنی. یکی از سنت‌های عجیب هند ازدواج در سنین پایین و وجود «كودك‌زنان» فراوان است. (كه شاید برخاسته از فقر هندی‌هاست كه میخواهند هر چه زودتر یك نان‌خور كم شود)، و نیز وجود بیوگانِ زن¬كودک و بیوگانِ مادام‌العمر. و عجیب است که سفارشی برای رعایت حال بیوگان در متون مقدس‌شان چندان به چشم نمی‌خورد. در عهد عتیق و عهد جدید سفارش بسیار زیادی برای بیوگان وجود دارد. چرا كه در آنجا ازدواج مجدد سخت و بیوه‌ها زیاد بودند. در قرآن هم سفارش زیادی بر رعایت حال یتیم‌ها (نه بیوگان) شده است، چون در فرهنگ عربستان بیوه‌ها راحت ازدواج می‌کردند و یتیم‌ها مشکل داشتند. ولی با وجود ازدواج در سنین پایین و کودک¬زنی که در هند وجود دارد, ما سفارش زیادی در این رابطه در متون‌شان نمی¬بینیم. شاید به عنوان یک وضعیت طبیعی و تقدیری پذیرفته شده بود.
__ اما در این متون روی همسرگیری تأکید می¬شود و رابطه بین دو همسر رابطه¬ای است كه وظیفه زن را خدمت و اطاعت و وظیفه مرد را محبت می‌داند. متون هندو در روابط درون خانوادگی، سفارش-هابی اخلاقی به پیروانشان کرده‌اند. حتی تشبیه زیبایی هم وجود دارد كه می¬گوید: «زن و مرد دو نیمه یک نخود هستند که هر یک به تنهایی ناقصند». و در یك نگاه انسانی به خانواده، زن و مرد را دو نیمه یک نخود می¬داند که «به یکدیگر عشق می¬دهند و عشق می‌گیرند» و یا از «به هم پیوستن روح‌ها» و «اتحاد زن و شوهر» سخن می¬گوید. همچنین دعایی وجود دارد که وقتی عروس را می-خواهند به خانه شوهر ببرند، می¬خوانند: «از هم جدا مشوید». و به زن می¬گوید كه امیدواریم فرمانروای خانه شوهرت باشی و «بر پدرشوهرت و مادرشوهرت مسلط باش و بر خواهر و برادران شوهرت فرمانروایی كن» (شاید اینجا كمی با فرهنگهای دیگر متفاوت باشد). حتی گفته میشود آنها این رسم را دارند که اگر زنی جهیزیه زیادی ببرد امتیازش این است که دیگر در خانه شوهرش نباید کار کند. یعنی شوهر حتما بایستی برای او خدمتکار بگیرد و این باز کاملاً آن نگاه طبقاتی را نشان می¬دهد.
همچنین یک هندو در چند جا می¬تواند دروغ بگوید. (مانند دروغ¬های مصلحتی که در فرهنگ ما هم وجود دارد)، یكی از آن موارد «دروغ گفتن برای شادی همسر» است. یك مورد هم برای نجات گاو است و یک جا هم برای نجات برهمن!
بحث بکارت هم در ادیان هندی مهم است. در قسمتی از دعای عروسی گفته میشود: «تو را صدمه ندیده تحویل شوهرت می¬دهم». در كتاب‌هایشان نیست اما در رسم‌هایشان کمندی هم به نام كمند وارونا وجود دارد كه به كمر عروس می‌بندند. (در سنت ایرانی هم کمر عروس را می‌بندند). آن کمربند معنایش این بوده که تو تا حالا در کمند مرد قبلی (یعنی پدرت) بوده‌ای, و حالا این کمر را باز می¬کنیم و تحویل مرد بعدی (شوهرت) می‌دهیم. در فرهنگ سنتی روسیه هم رسمی وجود دارد كه در شب عروسی وقتی دختری را می¬خواهند به قول ایرانی¬ها دست به دست بدهند (یعنی دستش را در دست شوهرش قرار دهند)، پدر با تازیانه¬ای به آرامی دخترش را می¬زند و آن تازیانه را تحویل دامادش می-دهد. یعنی تا حالا ما می¬زدیم از اینجا به بعد شما باید این کار را بکنید!!
سنن عامیانه¬تری هم در میان هندوان رایج است. مثلاً طالع¬بینی در هند بسیار رایج است. همین حالا هم آنها ماه¬هایی از سال را نحس می¬دانند و در آن ماه‌ها ازدواج نمی¬کنند. و ماه¬هایی از سال را سعد می¬دانند و ازدواج می¬کنند. ازدواج¬های خردسالی هم بسیار رواج دارد. سنت‌های دیگری هم در قبل وجود داشته، مثل سنت پورداه (یا پرده¬نشینی)، که آرام آرام منسوخ شده است. یعنی وضعیت زندگی اجازه پورداه, پرده¬نشینی و حجاب بین مرد و زن را, پاک کرده است. ولی همه اینها در فرهنگشان وجود داشته و یا دارد.
خلاصه اینكه این چندصدایی و چندوضعیتی را ما در همه جا می‌بینیم. هم دو نیمه نخود و دروغ برای شادی همسر را و هم اینكه اساساً واژه شوهر به معنی مالك و صاحب است.
در درون خانواده هم این نسبت را می¬بینیم: از زن اطاعت و از مرد محبت و تأکید به اطاعت زن از مرد و محبت مرد به زن میشود. البته این تأکید به محبت هم در یک نظام کاستی بایستی امری كاملاً مثبت تلقی شود.
نکته دیگر چند همسری (پلی‌كامی) است. در متون آیین هندو تعدد زوجات پذیرفته شده است، حتی بین ایزدان. ایزدان همسران متعددی دارند. ویشنو سه همسر دارد. اما وقتی می¬بیند که دیگر نمی¬تواند آنها را اداره کند، دو نفر از زنانش را به خدایان دیگر (برهما و شیوا) می‌دهد و یکی را برای خودش نگه می¬دارد.
در این متون از رقابت و حسادت بین همسران یك مرد هم سخن گفته میشود و تحت فشار قرار دادن مرد و کشمکش و.... در قبل گفتیم متون مقدس آیینه تاریخ¬اند. آنها وضعیت اجتماعی را به روشن-ترین, صحیح¬ترین و صادقانه¬ترین وضع منعکس می¬کنند، چون اینها متن¬های مقدس¬اند و بایستی حتی کلماتشان حفظ شود و تحریف نگردد؛ از این رو خیلی سالم مانده¬اند، مثل چیزهای عتیقه¬ای که ما از زیر زمین در می¬آوریم و اجساد مومیایی شده¬ای که شکل و شمایلشان خیلی حفظ شده است.
__ نکته بعدی این است که در ادیان هندی اساساً ارث وجود ندارد و زنها ارث نمی¬برند. یک دانشجوی هندی که تز دکترایش را روی شریعتی گرفته بود، می‌گفت در هندوستان تا قرن 19 (تا سال 1820) به جز مسلمان¬ها هیچ کس به زنها ارث نمی¬داد. از قرن 19 یعنی بعد از ورود انگلیسی¬ها به هند و تغییر قوانین قبلی هند، ارث دادن به زنان پذیرفته شد. البته آن را هم در عمل به سختی انجام می‌دهند. ولی در قبل فقط مسلمان¬ها به زنانشان ارث می¬دادند. ادیان هندی هیچکدام به زنها ارث نمی¬دهند.
__ نکته بعدی را می¬توانیم دفاع از امنیت روانی زنان بنامیم و منفی تلقی کردن روابط جنسی غیرعرفی و غیرقانونی و یا یک رویکرد ضد فساد که در متون هندو نیز مشاهده میشود. مثلاً امیری در یك اوپانیشاد می¬گوید: «در ملک من دزد نیست, بدکار نیست, شرابخوار نیست, ...، شاهدباز نیست, شاهد نیست». او این وضعیت را یک امر مثبت تلقی می¬کند و در واقع یک نوع تأکید بر امور اخلاقی دراین متون دیده می¬شود.و یا در جایی دیگر فردی می¬گوید «پستی زنم را دیدم». و یا دعایی است که در هنگام مرگ باید برای پاك شدن گناهان خوانده شود. یکی از جملاتش برای پاک شدن از گناه زنا است.
__ نکته بعدی شاید مستقیم به بحث زنان ارتباط نداشته باشد هرچند کلمات زنان در آن به کار رفته است. و آن وجود عناصر علمی متأثر از عصر متون در آنهاست. در بحثی که ما در ابتدای كلاس‌ها در رابطه با متون مقدس گفتیم، اشاره كردیم كه آنها از علم و عقل و عدل زمانه‌شان متأثر هستند. در اینجا هم می‌بینیم در ریگ‌ودا و اوپانیشادها مطالبی در این حوزه‌ها آورده¬اند، كه از نظر انسان معاصر کاملاً غیر علمی است. در قرآن هم ما در رابطه با سیر تکوین جنین و... نمونه‌های مشابهی داریم كه از نظر علم امروز صحیح نیست.
در اینجا هم می¬بینیم که مثلاً می¬گوید اگر زن و شوهر در چه شب‌هایی آمیزش بکنند بچه پسر یا دختر می¬شود, کی ناقص¬الخلقه می¬شود و... اگر متن كامل این موارد كه نمونه‌هایی از آن را در «متن بدون تفسیر» آوردهایم، مرور كنیم می‌بینیم که همه¬اش از نظر انسان معاصر و فهم و معارف امروز خرافی و تخیلی است. ولی همان‌ها در متن مقدس آمده و صدها و گاه هزاران سال هم توسط پیروانش خوانده می‌شد (و میشود) و تصور می‌شد که واقعاً همین‌گونه است. مثلاً دختر و پسر بودن فرزند به زوج و فرد بودن شب‌های آمیزش و یا اینكه كدام یك از مرد و زن در آن شب غذا بیشتر خورده، ارتباط داده شده است. و یا مثلاً گفته شده است: «شش خزانه است ]سه از جانب مادرآورده است که خون و گوشت و پوست باشد. سه از جانب پدر آورده است که استخوان و مغز و منی باشد[. یعنی تصور می¬شود که سهم زن در پیدایش فرزند گوشت و پوست است و سهم مرد مغز و استخوان (یعنی باز سهم زنان نازل‌تر است. و قدرت و تفكر از مرد ناشی میشود). و یا گفته میشود مثلاً چه موقع بچه نابینا می¬شود, شل می¬شود, کی دوقلو می¬شود و...، اینها مفاهیمی کاملاً خرافی و تخیلی است که بر اثر دانش آن عصر بیان شده است. و این موضوعی که ما در همه متون مقدس (اوستا، عهد عتیق, عهد جدید و قرآن)، نمونه‌هایش را می¬بینیم.
- نکته دیگر نگاه شدیداً کاستی است که در این آیین وجود دارد. ما روی کاست¬ها خیلی تأکیدکردیم. در اینجا باید به مفهوم حرامزادگی هم اشاره كنیم که بخش زیادی از آن متأثر از نگاه طبقاتی و کاستی است. در این فرهنگ واژه «كندال» وجود دارد كه به معنای «نجس, طردشده از طبقه مخصوص به خود, یکی از افراد طوایف پست که مورد نفرت می¬باشد و از پدری عضو طبقه شودرا و مادری عضو طبقه براهمن به وجود آمده» می‌باشد. باید دانست که طفلی که از ازدواج مرد وابسته به طبقه بالاتر از زن زاییده می¬شود منسوب به طبقه مادر خواهد بود. یعنی حاكمیت یك نگاه کاملاً کاستی و طبقاتی. و یا در جای دیگر فردی به مادرش می¬گوید: «من می¬خواهم بید ]ودا[ بخوانم, از کدام صنفم؟» یعنی اگر از کاستی نباشد که اجازه ودا خواندن دارند، مرتكب گناه میشود. مادرمی¬گوید: «من این را نمی¬دانم ای پسرك که از کدام صنفی. من در جوانی به عنوان کلفت همه جا می¬رفتم...» بعد مترجم آورده که «در مذهب هندو فقط افراد صنف براهمن می¬توانند به تحصیل علوم براهمانیسم بپردازند. كشتراها و ویش‌ها حق دارند که ویدا بخوانند. دیگران از حق فراگرفتن ودا محروم‌اند».
__ و نکته دیگر، به عنوان آخرین نکته، مسأله شادی و پذیرش شادی است که ما در بسیار از متون مقدس - به جز قرآن - می¬بینیم. در اینجا هم می‌بینیم مثلاً در دعای مراسمی که زن می¬خواهد به خانه شوهر برود، مرتب روی شادی تکیه می¬کند: «شادزی و با فرزندان خود در اینجا کامیاب باش».
و یا خطاب به الهه آتش میگوید: «ای اگنی تو در شادی غنی می‌باشی». و یا «ای مگهوان... وجد و شادی نمای». و یا «ای رودرا ما را شادی بخش». و یا «ای سوما _ رودرا ما را از غم محفوظ دارید. دیو بدخواه را بسوزانید... آنان که غم بر غم می¬افزایند». مرتب روی شادی تکیه می¬شود و این یکی از مؤلفه-های قوی است. ما در اوستا هم در شکل کاملاً برجسته‌ای همین رویكرد را می‌بینیم. در عهد عتیق هم تا حدودی وجود دارد. در عهد جدید و به ویژه در قرآن تقریباً دیگر پاک میشود (كه بعداً به تحلیل آن خواهیم پرداخت).
اینها مجموعه نكاتی بود كه ما با استناد به ریگ‌ودا و اوپانیشادها به طور طبقه‌بندی‌شده با اشارات تحلیلی فشرده‌ای مطرح كردیم.
در دین بودا هم كه بیشتر در خارج از هند رشدکرده است، همین حكایت وجود دارد.گیدنز در كتاب «جامعه‌شناسی» (ترجمه صبوری) میگوید: تصاویر متضادی از زنان در متون مقدس بودایی وجود دارد. از یک سو فرزانه, مادرانه و مهربان جلوه¬گر می¬شوند و از سوی دیگر مرموز, آلوده¬کننده و ویرانگر همچون بلای هولناک» (ص 501). همین یک پاراگراف بیان می‌كند كه وضعیت دوصدایی در متون بودایی هم وجود دارد. [3]
جمع‌بندی
در جمع¬بندی نهایی باید به طور فشرده ارزیابی كنیم که ما چه صداهایی را از ریگ‌ودا و اوپانیشادها شنیده‌ایم. ما سویه¬های دوست¬داشتنی و دوست¬نداشتنی (البته از دید انسان معاصر)، در متون آیین هندو، در رابطه با زنان را مرور کردیم. بنابراین، این دو صدا را میتوانیم طی جدولی نشان بدهیم:
به نظر می¬رسد این دو صدا در همه متون مقدس وجود دارد. البته شاید تیترها و عناوین این دو ستون و اهمیت و برجستگی هر یك، درمتون مختلف کم و زیاد و متفاوت باشد، ولی هیچ متنی وجودنداردکه نتوان این دو ستون را در رابطه با آن ترسیم كرد. یکی از وظایف روشنفکران تحول¬خواه (در این مرحله به مذهبی و غیر مذهبی¬اش کاری نداریم)، روشنفکرانی که معتقدند بایستی بتوانند با فرهنگ و سنت جامعه ارتباط برقرار بکنند, به طور عام، و روشنفکران مذهبی که معتقدند نسبت مؤمنانه¬ای هم با متن برقرار می¬کنند، به طور خاص، مواجهه با این دو صدایی‌هاست. این مواجهه در نهایت می‌تواند به «بی‌اعتنایی به متن»، «برخورد متن‌گرا»، و «برخورد انسان‌گرا» منجر شود. ما بعد از طرح مباحث‌مان در رابطه با همه متون، بحث اجمالی و كلی‌ای كه در جلسات اولیه مطرح كردیم را جزیی‌تر می‌كنیم. اما حداقل حركت مشترك بین روشنفکران مذهبی و غیرمذهبی این است که هر دو می‌توانند با متون برخوردی تاریخی داشته باشند. یعنی در روش برخورد تاریخی، روشنفکر عرفی و روشنفکر مذهبی می-توانند متدلوژی مشترکی داشته باشند و حتی به قضاوت¬های مشترک برسند. از آن به بعد است كه شاید وظیفه روشنفکر مذهبی سخت¬تر و پیچیده¬تر باشد. این بحث را در پایان این سلسله مباحث به عنوان جمع‌بندی نهایی مطرح خواهیم کرد.
مجموعه نكات آیین هندو در رابطه با زنان
نكات منفی نكات مثبت
_ واژه زن به معنای دوم است.
_ زن از مرد و برای مرد آفریده شده است.
_ وجه زنانه خداوند (الهه شكتی) سمبل خشونت و قدرت تخریبی خداوند است.
_ زنان برای تعالی در چرخه تناسخ به مرد تبدیل می‌شوند (تبدیل به زن شدن هم یك مجازات است).
_ نگاه جسم‌محور و جنسی به زن
_ تقسیم نقش بین مرد و زن (مرد فكر و قدرت و زن زیبایی و اغواگری و جادوگری و بی‌وفایی) و تقسیم نقش خانوادگی (مرد، كار و ریاست و محبت؛ زن، كار و اطاعت و لطافت).
_ محرومیت از علم و تحصیل
زن مانع نجات مرد و لزوم دوری از او در ریاضت.
_ نگاه مذكر و تأكید بر برتری پسر
_ زن موضوع هدیه و فدیه
_ چندهمسری و كودك‌زنی و بیوگی مادام‌العمر
_ساتی
_ بی‌ارثی زنان _ همسرشتی مرد و زن
_ تجلی یكسان خداوند در زن و مرد
_ ایزدبانوان
_ قابلیت تحصیل و تعلیم و عمل به ریاضت
_ عشق متقابل و محبت بین زن و مرد
_ دفاع از هنجارمندی روابط جنسی و برخورد با فساد
_ لزوم شادی در زندگی و محبت مرد به همسر
یك سؤال از حاضران: مثبت‌ترین و منفی‌ترین برخورد آیین هندو با زنان؟
• همیشه شما از من سؤال می¬کردید، این دفعه من از شما سئوال می‌کنم. هر كدام از دوستان داوطلب است به این سئوال پاسخ بدهد که در آیین هندو مثبت¬ترین و منفی‌ترین نکته راجع به زنان كدام نكات هستند؟
o با ذکر دلیل یا بدون ذکر دلیل؟
• فقط تیترش را بگویید.
o دو نیمه نخود که به نظر من از همه¬اش جالب¬تر بود و بدترین‌اش هم همان سوزاندن زنان بود. آیا در متن آمده؟
• در ترجمه‌های فارسی که ما داریم وجود ندارد. ولی این ترجمه‌ها گزیده‌ای از دو متن است. ولی در همه متون تحقیقاتی که راجع به این ادیان وجود دارد، کاملاً تصریح شده است. و حتی می¬گویند تا قرن 19 هم وجود داشته است. من در سال 82 در زندان در صفحه حوادث یكی از روزنامه‌ها خواندم که باز در یکی از روستاهای دورافتاده هند این اتفاق در حال افتادن بوده است كه پلیس هند از وقوع آن جلوگیری كرده است. البته شریعت‌ها نباید با زندگی مردم دربیفتند و خیلی سخت‌گیرانه برخورد كنند. به همین دلیل این حكم نیز در عمل، در بسیاری از موارد حالت سمبلیک پیدا می¬کند. زن می‌رفته كنار جسد شوهرش می¬خوابیده ولی قبل از اینکه او را آتش بزنند، بلند می‌شده است. یعنی اجرای حكم را به صورت نمادین نشان می¬داده است. اما در مواردی هم عملاً انجام می‌شده و جامعه نیز به این نوع زنان به حالت قدیسه نگاه می‌كرده است.
o نکته¬ی مثبتش این بود که زن هم قابلیت تعلیم علم دارد و نیز می¬تواند ریاضت بکشد و نكته منفی¬اش هم اینکه زن عاجز از رسیدن به مراحل بالاتر است ]و در چرخه تناسخ هنگام تعالی می‌بایست تبدیل به مرد شود[.
o به نظر من منفی¬ترینش این بود که زن سمبل اطاعت است و مثبتش هم این است که خداوند در زن هم همچون مرد، به طور یكسان تجلی می‌كند.
o مثبت¬ترین نکته¬اش عشق زن و مرد بود و منفی¬ترین نکته¬اش به نظر من تعدد زوجات است.
o به نظر من مثبت‌ترین نكته نگاه وحدت وجودی به زن و مرد به طور یكسان و منفی‌ترین آن رسم ساتی و هدیه و فدیه قرار گرفتن زنان است.
• خیلی ممنون. دوستان نکات جالبی را مطرح كردند.
پرسش و پاسخ
بالاخره این نگاه «جنس دوم» به زن و به تعبیر شما «ضعیفه شریره لطیفه» از جایی و بنا به دلایلی به وجود آمده است. در متونی هم كه به آن استناد كردید و بعضی مربوط به هزاران سال پیش هستند، این نگاه وجود دارد. تكامل بیولوژیكی انسان از یك موجود تك‌یاخته‌ای به انسان هوشمند نشان می‌دهد كه در زندگی حیوانی این وضعیت وجود ندارد. سؤال این است كه این تفوق مرد بر زن چگونه و در چه زمانی پدیده آمده است، حتی اگر تأثیرات مردسالاری را هم در نظر بگیریم، این «مردسالاری» هم از جایی نشأت گرفته است. این «جا»، كجاست و چرا به وجود آمده است؟
ما در بحثمان چندان وارد كالبدشكافی این موضوع نشدیم و فقط ماجرا را روایت كردیم. دلایلش را هم توضیح ندادیم، چون بخشی از آن خارج از بحث ماست و به بخش دیگری هم در انتهای بحث و در قسمت جمع‌بندی اشاره خواهیم كرد. در این مورد باز هم در اینجا تنها روایت می‌كنیم؛ دیدگاه‌های متفاوتی در پاسخ به این سؤال وجود دارد. مثلاً در كتاب جامعه‌شناسی جورج ریتزر [4]، ترجمه آقای ثلاثی به این موضوع و طبقه‌بندی پاسخ‌های داده شده به این پرسش كه چرا وضع زنان به این شكل در آمده پرداخته شده است. برخی محققان ریشه‌های این پدیده را به پیدایش دوران كشاورزی و نیز یكجانشینی بشر برمی‌گردانند. برخی فمنیست‌ها معتقدند كه ما در ابتدا یك دوران مادرسالاری داشتهایم. (همزمان با آنچه ماركسیست‌ها كمون اولیه می‌نامیده‌اند). اما از زمانی كه مالكیت به وجود آمد و نظام تولیدی از صید و شكار به كشاورزی تبدیل شد، وضعیت فعلی جایگزین وضع قبلی گردید. البته عنوان «مادرسالاری» را بیشتر چپ‌ها مطرح كردند. آن چه بیشتر پژوهشگران بر آن توافق دارند، بیشتر «مادرتباری» است تا «مادرسالاری». مادرتباری امروزه مورد پذیرش بسیاری از پژوهشگران قرار گرفته، اما مادرسالاری بیشتر یك فرضیه اثبات نشده است. استنادشان هم بیشتر به همین چیزهایی است كه ما اشاره كردیم، مثلاً ایزدبانوان، خدایان دوجنسیتی و... اما مستندات تاریخی و عینی صرفاً بیان‌كننده مادرتباری است. البته برخی هم دلیل مادرتباری را چنین تحلیل كرده‌اند كه چون بشر اولیه نمی‌دانسته كه فرزند چه گونه پدید می‌آید؛ یعنی بین آمیزش و زایش ارتباطی برقرار نمی‌كرد؛ دارای نوعی تصور جادویی از تولد فرزند بود. آنها گمان می‌كردند كه یك موجود بیرونی بچه را در شكم مادر قرار می‌دهد. در آن مقطع تصور بعدی بشری از زایش وجود نداشت، ضمن آن كه نهاد خانواده هم به آن صورت كه بعدها شكل گرفت، به وجود نیامده بود.
قرینه‌ها و تحلیل‌های دیگری هم وجود دارد؛ مثلاً نقش زنان را در دوران «صید و شكار» هم‌سطح مردان می‌دانند. هر قدر به طرف دوران كشاورزی (كه نیازمند فعالیت فیزیكی بیشتری بود)، شكل‌گیری مالكیت، شكل‌گیری جنگ بین قبایل (كه به نیروی فیزیكی زیادتری نیاز داشت) نزدیك می‌شویم، دوران جدیدی آغاز میشود كه با دنیای قدیم فرق دارد. بدین ترتیب، برخی تحلیل‌گران مسئله وضعیت زنان را با یك تحلیل اجتماعی، ناشی از نوعی نابرابری اجتماعی می‌دانند كه طی فرآیندی تدریجی اتفاق افتاده است. برخی كه فمنیست نیستند، این وضعیت را كمی طبیعی‌تر می‌دانند و معتقدند در بین حیوانات هم همین تفاوت‌ها وجود دارد؛ مثلاً قدرت بدنی مرد بیشتر بوده یا برخی معتقدند قدرت عقلانی مرد برتری داشته و این فاصله، یك امر طبیعی است نه مصنوعی یا اجتماعی.
رویكرد سومی هم وجود دارد كه اصلاً معتقد به وجود نابرابری نیست، بلكه این وضعیت را ناشی از «ستم» می‌داند؛ ستمی كه مردان به زنان كرده‌اند. افراطی‌ترین تفكرهای فمنیستی چنین می‌اندیشند. پس یك دیدگاه از اساس، مسئله را ناشی از ستم مردان، كه ذاتاً خشونت‌گرا و اقتدارطلب و سلطه‌جو هستند، می‌داند. دیدگاه دیگری از بیولوژی شروع می‌كند و به تفاوت‌های اجتماعی می‌رسد و یك دیدگاه هم ریشه تفاوت را در مناسبات اجتماعی می‌داند و پیدایش كشاورزی، مالكیت، جنگ و... را مبنای آن میگیرد؛ البته این دیدگاه در پس زمینه‌ی خود برتری قدرت فیزیكی مرد را مفروض میگیرد و معتقد است در این مناسبات، زن به تدریج از نظام تولیدی عقب زده شد و مرد رشد بیشتری كرده است. در این روایت، بخش‌هایی از حقیقت وجود دارد، چون ما می‌بینیم بعداً كه زنان در دوران صنعتی به چرخه‌ی اقتصاد و تولید باز گشتند، مسئله حقوق زنان دوباره مطرح شده و آنها به بخش‌هایی از حقوق از دسته رفته خود دست می‌یابند. با توجه به این مسئله است كه میتوان به موضوع «آگاهی» نیز توجه كرد كه بعداً توضیح خواهیم داد.
نكته دیگری هم باید مد نظر قرار گیرد؛ ما چندان نمی‌توانیم به عنوان یك امر مثبت و برجسته به دوره‌ی كمون اولیه ارجاع دهیم. آن دوره، دوره‌ی پیش‌رفته‌ای نیست؛ دوره‌ی عقب‌ماندگی بشر است و بشر در آن مرحله نیمه‌وحشی است. این دوران، دوران پرافتخاری نیست كه فكر كنیم قابل بازگشت است و نگاهی نوستالژیك به آن داشته باشیم. مثل اوایل انقلاب كه بعضی گروه‌ها به گنبد، كردستان، تركمن‌صحرا، قبایل عرب خوزستان و... می‌رفتند و سعی می‌كردند در آن جا، انقلاب سوسیالیستی راه بیندازند. اما آنها در میان عقب‌مانده‌ترین مناسبات اجتماعی، به دنبال پیشرفته‌ترین مناسبات بودند. در حالی كه آن بخش‌ها نسبت به شهرهای مركزی ما عقب‌تر بودند و نمی‌شد آنها را سرمشق جاهای یگر قرار داد.
اگر بخواهیم واقعی‌تر و بدون پیش‌فرض‌های ایدئولوژیك (فمینیستی یا ضدفمینیستی) به قضیه نگاه كنیم، دوران كشاورزی، رشد قریه‌ها و شهرها و خروج زن از چرخه‌ی اقتصاد، نقش بسیار جدی در پیدایش وضعیت موجود زنان داشته است. هر قدر هم از رأس قدرت فاصله می‌گیریم (نه قدرت بیولوژیك، بلكه قدرت سیاسی _ اقتصادی)، و به وضعیت توده‌ی زنان (نه زنان اشراف و طبقات حاكمه)، دقت می‌كنیم می‌بینیم این تفاوت بیشتر خود را نشان می‌دهد. به این موضوع هم باید دقت كرد. گاهی اوقات جنبش فمینیستی این فاصله را در نظر نمی‌گیرد. زن طبقه محروم و زحمتكش، نسبت به همسر خودش احساس تجانس بیشتری می‌كند تا زنی از طبقه بالای جامعه. یعنی این جا جنسیت مشترك علامت منافع و موقعیت مشترك نیست و اگر ملاك را جنسیت بگذاریم، صورت مسأله را اشتباه دیده‌ایم. شاید این دو «زن» در بخشی از مشكلاتشان، مثلاً مسأله حضانت فرزند یا طلاق و... اشتراك داشته باشند، ولی شاكله‌ی زندگی‌شان و احساس و ادبیاتشان با هم متفاوت است.
به این ترتیب، اگر ما بخواهیم واقع‌گرایانه نگاه كنیم، باید به روش دیالكتیكی نگاه كنیم، روشی كه ما از شریعتی گرفته‌ایم و او هم از گورویچ. با این نگاه، ما هم باید به ذهنیت و فرهنگ ارزش بدهیم و هم به عینیت و اقتصاد و به اصطلاح هسته‌ی سخت‌تر جامعه. در موضوع زنان باید به بیولوژی و طبیعت هم نگاه كنیم، یعنی طبیعت و تاریخ و فرهنگ را با هم در نظر بگیریم. جنبش فمینیستی نباید ذهنی و رمانتیك با تفاوت‌های طبیعی برخورد كند. الان می‌بینیم در بخش‌های افراطی این جنبش، افكار هم‌جنس‌گرایانه تبلیع میشود و حتی میخواهند این نیاز طبیعی و متقابل زن و مرد را هم انكار كنند. و یا به صورت بسیار ذهنی دل به پیشرفت علم و تكنولوژی برای تغییر حالت فرزندزایی زنان، و حتی فرزندزایی توسط مردان، فكر می‌كنند.
این نحوه تفكر و برخورد با مسئله نمیتواند با اكثریت زنان جامعه ارتباط برقرار كند، چرا كه نقطه‌ی عزیمت نادرستی را برای خود برگزیده است. چنین نگاهی حاوی نوعی «مردستیزی» افراطی است كه درست عكس‌برگردان «زن‌ستیزی» تاریخی است. این نحوه برخورد جنبش زنان را به انحراف میبرد. همچنین اشتباه است اگر همه ابعاد مسأله‌ی زنان را به مسأله‌ی «تاریخی» تقلیل دهیم. این سه باید، با هم در نظر گرفته شود؛ طبیعت، تاریخ و فرهنگ. نتیجه نهایی و خروجی ما هم باید با این سه لایه واقع‌گرایانه برخورد كند.
پس، از زمانی كه حضور زنان در جامعه و به ویژه چرخه‌ی تولید و اقتصاد كاهش یافت، كه همزمان است با عصر كشاورزی و یكجانشینی بشر، وضعیت نامتساوی زنان آغاز میشود. اما از آنجا كه این زمان در دوردست‌ها و به اصطلاح در فضای مه‌آلود تاریخی قرار دارد، نمی‌توان درست و با قاطعیت دید كه آیا واقعاً قبل از آن وضعیت تساوی كاملی وجود داشته و بعداً تفوق مرد به زن پدید آمده یا نه؟ ما در اینجا با انبوه پراكنده‌ای از عناصر فرهنگی در اساطیر، ادیان، ادبیات، فلسفه و... مواجهیم؛ در این حالت تنها با یك نگاه روایتی، نه تحلیلی، از این مجموعه به این می‌رسیم كه تصویر برتری مرد بر زن غالب‌تر است. نگاه مادرانه به زن، كمرنگتر از نگاه «ضعیفه‌ی شریره‌ی لطیفه» است كه تبدیل به قواعد و قوانین اجتماعی هم شده است. ما فعلاً، فقط می‌خواهیم نشان دهیم كه وضعیت این گونه بوده است و از این فرهنگ‌ها و متن‌ها این نگاه برمی‌آید. سپس میتوانیم آسیب‌شناسی كنیم و به دنبال یك درمان _ البته واقع‌گرایانه _ هم باشیم.
o فرهنگ هندی و فرهنگ ایرانی منشأ مشترك آریایی دارند، به طوری كه حتی اسطوره‌های آنها از یك نقطه شروع میشود و تحول می‌یابد. چه طور یك منشأ مشترك در یك سرزمین به ثنویت و سیاه و سفید دیدن و در یك سرزمین به فرهنگ ژله‌ای _ به قول شما _ می‌انجامد؟
من بخشی از مقدمه این سؤال را قبول دارم، اما در مورد بخش دیگر، در حد اطلاعات من این گونه نیست. یعنی ما برخی اسطوره‌های مشترك و حتی واژگان مشترك داریم، ولی بسیاری از اسطوره‌ها و آموزه‌های متفاوت هم داریم.
در كل نمی‌دانم ریشه‌ی تاریخی این امر چیست. شاید مسئله به طایفه‌ها و تیره‌های مختلف و رقیب در خود اقوام اولیه آریایی برگردد. شاید هم تركیب آریایی‌ها با بومیان قدیم (در ایران و شبه قاره) باعث این تفاوت شده است. شاید تفاوت محیط جغرافیایی موجب این امر باشد. سرما و یخبندان و همینطور گرمای شدید و كم‌آبی و خشكی مناطق مختلفی از ایران در مقابل سرسبزی و پرآبی هند. شاید هم دلایل دیگری دارد. نمی‌دانم از كجا، ولی این تفاوت یك واقعیت است. حتی انگار این دو فرهنگ در جاهایی مانند پسرعموهای رقیب با هم برخورد كرده‌اند. مثلاً ما می‌گوییم اهورا _ اهریمن؛ آنها درست برعكس معتقدند. یعنی اسورا یا اهورا در آن جا همان چیزی است كه ما دیو یا اهریمن می‌دانیم. هرگاه كلمهای را كه ما مثبت می‌دانیم، آنها منفی می‌دانند و برعكس. ما در فارسی كلمه «گند» را به معنی بوی بد به كار می‌بریم، در حالی كه در آن جا به معنی بوی عطر و بوی خوش است. نمی‌دانم ریشه تاریخی‌اش چیست، حداقل اطلاعات من كافی نیست، ولی انگار یك رقابت تاریخی هم بین ما وجود داشته است. رقابت، گاهی به شكل تأثیرگرفتن متقابل است، مثلاً بین دولت عثمانی و صفوی. یكی عالی‌قاپو دارد و دیگری باب عالی. اما بین ایران و هندف انگار یك رقابت ضدی هم وجود دارد. یعنی اهورای ما، در آن جا نقش اهریمن دارد. حتی كلمه‌ی «دیو» در آن جا به شكل «دِوا» به معنی خدایان است. «دِوا» یعنی خدای اصلی، خدای بزرگ و اهورا. اما علت این دگردیسی را من به خوبی نمی‌دانم. احتمالاً این رویكرد در ایران به علت اصلاحات زرتشت در فرهنگ گذشته به وجود آمده است. اما این اصلاح در آن فرهنگ صورت نگرفته است (بجز بودا كه خط سیر متفاوتی را در پیش گرفته است). در اصلاحات زرتشت است كه دواها به دیو تبدیل می‌شوند در حالی كه در دیگر بسترهای فرهنگی مفهوم دیو به همان معنای رایجش باقی می‌ماند (گفته میشود زئوس یونانی همان دئوس است. دیو به معنای مثبت، در زبان فرانسه و زبان ارمنی نیز تلفظ‌های مشابهی دارد).
همچنین شاید در رابطه با خط سیر متفاوت فرهنگ ایرانی و هندی بتوان گفت در رفاه و آسایش، ذهن انسان ملایم‌تر و معتدل‌تر و در سختی، ذهن انسان دوقطبی و رادیكال میشود. شاید ایرانی‌ها بنا به شرایط زیست محیطی‌شان سختی بیشتری كشیده‌اند.
تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵
منبع : وبلاگ زن در متون مقدس
