مقالات علیجانی سال ۱۳۸۱
23_6_1390 . 21:56
#1
مقالات علیجانی سال ۱۳۸۱
فهرست کلی





فهرست مقالات :

فرهنگ و دموکراسی
منظورِ خاتمی از جریانِ سومی‌ها چیست؟
یک اصلِ طلایی و چهار نقشِ مذهب در پروژه‌ی شریعتی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
29_5_1392 . 21:39
#2
یک اصل طلایی و چهار نقش مذهب در پروژه شریعتی



نام مقاله : یک اصل طلایی و چهار نقش مذهب در پروژه شریعتی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : نقدِ اندیشه‌ی شریعتی


شاید بتوان بر کل استراتژی و پروژه شریعتی یک اصل طلایی را حاکم دانست و گمان اینست که وی معتقد بود یک ضعف اساسی همه حرکت های روشنفکری و پیشگامی در ایران عدم ارتباط با متن مردم بوده است. او بر اساس نگاهی که از مبانی فکری اش ریشه می گیرد معتقد بود هیچ پروژه و استراتژی در جامعه بدون مشارکت فعال مردم یا حداقل بخش عمده ای از جامعه با موفقیت همراه نخواهد بود. پس از طرح این نقطه عزیمت اصلی و طلایی بود که او به این بحث می رسید که که مهمترین ویژگی مردم و جامعه ایران، این است که مذهبی است. آنگاه در این راستا و بستر به نظر می رسد در استراتژی و پروژه ای که شریعتی پیگیری می کرد، مذهب چهار نقش داشت. چهار کارکرد و نقش مذهب در پروژه شریعتی عبارتند از:


۱. نوزایی فرهنگی

شریعتی وقتی به مذهب توجه و کار فکری می کرد یا اسلامیات را مطرح می کرد به نوعی داشت نوزایی فرهنگی هم انجام می داد، یعنی از سنت عبور می کرد و با نوعی از عقلانیت از دین سخن می گفت. البته نمی خواهیم بگوییم با همان عقلانیت که در مدرنیته بود و در آن بستر رشد کرد، اما به هر حال شریعتی می گفت عوام از روحانیت همیشه از چگونگی ها سوال می کنند نه از چرایی ها. اگر این جمله را به طور نمادین در نظر بگیریم، می توان گفت چه شریعتی و چه بقیه نوگرایان دینی به نوعی بحث های عقلانی راجع به دین طرح می کردند. هر چند در مواردی از عقل هم عبور کرده و مذهب ماورای علم و مذهب ماورای عقل را به گفتگو می گذاشتند، اما در برخورد با سنت از بستر عقل عبور می نمودند.

شریعتی برای نوسازی فکری از طریق بازخوانی مذهب عبارات مختلفی به کار برده: بازگشت به خویش، تصفیه و استخراج منابع فرهنگی، پروتستانتیسم اسلامی و ... وی به هر حال می گفت ما باید در مذهب جامعه بازیافت بکنیم و از همین طریق جامعه را با همان فرهنگی که در آن وجود داشت، آگاه و عقلانی می کرد و آن را رشد می داد.

اما یکی از مهمترین شاخصه های این بخش از نوزایی فرهنگی علاوه بر نوعی عقلانیت، انسان گرایی، یعنی نوعی اومانیسم بود.

رویکرد شریعتی به دین هم یک رویکرد انسان گرایانه بود، نه رویکرد متن گرایانه. او بر خلاف روحانیت متن گرا نبود. شریعتی می گفت مذهب برای انسان است نه انسان برای مذهب و یا بازرگان می گفت که ما اسلام را برای ایران می خواهیم و نه ایران را برای اسلام. این رویکردها دقیقا برخورد انسان گرا با دین را نشان می دهد نه متن گرا. در حالی که فرهنگ روحانیت این بود که ما در خدمت اسلام هستیم، ما برای اسلام انقلاب کردیم. این رویکرد انسان را فدا و در خدمت متن می داند و یک نوع تقدس برای متن قائل است. در حالی که در پروژه نوگرایی دینی ماجرا کاملا برعکس است. این یک نوع گرایش اومانیستی است که در عمق و باطن نوگرایی دینی وجود دارد. از سیدجمال تا دکتر سروش در همه نحله ها این گرایش دقیقا وجود دارد. اینها به تدریج از آن تعصبات و تقدس هایی که سنت برای متن قائل است و فقط به دنبال کشف متن و خدمت به آن است به این سمت می آیند که متن را در رابطه با انسان و در خدمت او می خواهند. حالا اینکه یکی فردگراست و دیگری جمع گرا، هر دوی اینها گزاره ها و گفتارهای مدرن هستند، چه کسی که با دید فردگرایانه به انسان گرایی وارد می شود و جه کسی که با دید جمع گرایانه وارد می شود، چه کسی که می گوید هر انسانی آزاد است و چه آنکه می گوید همه انسان ها آزادند؛ هر دوی این رویکردها، رویکردی به معنای عام، مدرن و انسان گرایانه است. این یک شاخصه محوری پروژه نوگرایی است.

پس یک شاخصه نوگرایی این است که از سنت به معنای آنچه از گذشتگان بدون پرسش به ارث می بریم عبور می کند و با طرح پرسش از سنت آن را به چالش می طلبد و دنبال این است که خودت را برای من توضیح بده! خودت را به من مقبول نشان بده! و بدین طریق وارد یک گفتگوی عقلانی با سنت می شود. حتی رویکردهای انطباقی که مثلا مرحوم بازرگان و دکتر سحابی در نسبت دین و علم دارند و فرضا از خلقت انسان در قرآن تفسیری می کنند و می گویند با علم تعارض ندارد. کاری که دکتر سحابی در کتاب خلقت انسان می کند. البته من با آن رویکرد (رویکرد انطباقی که متن قرآن را با علم تطبیق بدهیم) موافق نیستم، اما در عین حال تلاشی است برای نوعی عقلانی کردن گفتار دینی. البته این نوع از عقلانیت، عقلانیتی نیست که بعدها در اروپا به عقلانیت ابزاری با رویکردهای ریاضی وار معروف می شود. این عقلانیت می تواند رهایی بخش هم باشد، می تواند بعدا به اشراق یا عرفان هم برسد، ولی به هر حال از بستر عقلانیت عبور می کند. خود شریعتی تعبیرش این است که یک مذهب مادون علم و یک مذهب ماورای علم داریم. جنس اینها با هم فرق می کند یعنی این مذهب مغایرت و تضادی با علم ندارد. البته نه به این معنا که خودش را با علم منطبق کند. شریعتی این را قبول ندارد. او این تفسیر انطباقی که آیه ای از قرآن را با علم انطباق بدهیم قبول ندارد و یا در کتاب «ما و اقبال» رویکردش یک رویکرد اشراقی است. اما رویکرد اشراقی ماورای عقل و ماورای علم است، مادون عقل و علم نیست.

پس پروژه نوگرایی دینی در ایران برای رویکردش به دین مباحثی را مطرح کرده که این مباحث یک نوع نوزایی و زایش فرهنگی برای جامعه ایجاد نموده و سنت را هم عقلانی کرده است و هم دموکراتیزه که در این مورد باید به طور مستقل و مفصل بحث کرد.

پس یکی از نقش های مذهب در پروژه شریعتی نوزایی فرهنگی است، با همان ممیزهایی که در استراتژی اش وجود دارد که می گوید هر انقلاب اگر بخواهیم عمیق و برگشت ناپذیر باشد باید پشتش یک تخمیر فکری وجود داشته باشد و چون جامعه ما مذهبی است این تخمیر فکری باید در چارچوب مذهب صورت بگیرد. پس او به یک بنیان و بسترسازی فکری برای نوسازی و تغییر آن معتقد بود. در ذکر این نکته تاکید اصلی ما روی این نکته است که شریعتی نمی خواست از مذهب صرفا به عنوان انگیزش اجتماعی استفاده کند. مذهب درون مایه معرفتی دارد و نوگرایی دینی هم می خواهد این درونمایه را عقلانی کند و از این طریق جامعه را رشد بدهد. این یکی از نقش ها و کارکردهای مذهب در پروژه نوگرایی دینی، به ویژه در استراتژی شریعتی است.


۲. آگاهی‌دهی و انگیزش اجتماعی

در اینجا جنبه انگیزشی و آگاهی بخشی اجتماعی مطرح است. او می گوید چون جامعه من سنتی است اگر بخواهم مبارزه با ظلم و استبداد را ترویج کنم، باید از امام حسین مثال بزنم. در اینجا یک نوع ایجاد سنخیت و همزبانی با مردم برای ایجاد یک حالت انگیزشی اجتماعی نهفته است. این هم یکی از نقش های مذهب در پروژه شریعتی است، یعنی طرح یک دین اجتماعی یا به تعبیری ایدئولوژیک برای ایجاد سنخیت با مردم و از این طریق ایجاد انگیزه، رشد آگاهی و ایجاد انگیزه اجتماعی و مبارزاتی. این نقش با نقش اول یک مقدار متفاوت است. شریعتی وقتی داستان آدم را تعریف می کند از آنجا نمی خواهد مبارزه اجتماعی را نتیجه بگیرد، می خواهد از آنجا آزادی و اختیار انسان را درآورد. او وقتی اضلاع مختلف یک پارادایم فکری را طرح می کند از فرهنگ و ادبیات مذهبی هم این مفاهیم را استخراج می کند یا می گوید این مفاهیم در فرهنگ دینی هم وجود دارد، اما در بخش دوم وقتی روی موضوعاتی مثل ثار و عاشورا بحث می کند، می خواهد هم آگاهی اجتماعی و سیاسی بدهد و هم ایجاد انگیزه بکند و انگیزه اجتماعی، انگیزه مبارزاتی و بسیج اجتماعی هم با آن انجام بدهد. او با این قرینه سازی تاریخی هم آگاهی می دهد و هم انگیزه ایجاد می کند.

در کتاب «شریعتی و جهان» که «حمید احمدی» آن را گردآوری کرده است، مقاله ای است که در آن شریعتی و آل احمد صمد بهرنگی را با هم مقایسه کرده و می گوید هر کدام از اینها به یک شکل از تور سانسور حرکت عبور کرده اند. شریعتی با قرینه سازی و سمبولیسم مذهبی عبور کرده است. مثلا در «حسین وارث آدم» می گوید بسان جغرافیا یک دجله و فراتی هم در تاریخ بوده یا همیشه یک زر و زور و تزویری بود که با جبهه مردم مقابله می کرده است. در واقع می خواهد درباره همین جامعه و علیه استبداد شاه و استبداد موجود حرف بزند، ولی با سمبولیسم مذهبی از تور سانسور و اختناق عبور کرده و حرفش را می زند. یک بخش از روحانیت هم از همین مسئله استفاده می کرد و حرف هایی که مثلا علیه یزید مطرح می شد به نوعی در اذهان عمومی به شاه و دربار و رژیم حاکم ربط داده می شد. این هم یکی از کارکردهای دین بود.


۳. هویت‌سازی

نقش سوم مذهب در پروژه شریعتی هویت سازی بود. در جهان پس از جنگ جهانی دوم یعنی جهانی که تازه داشت از استعمار مستقیم خارج می شد، از یک طرف شرق شناسی رواج داشت و از طرف دیگر نوعی غرب ستیزی در حال رواج بود. این موضوع به خوبی در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» (نوشته آقای مهرزاد بروجردی، ترجمه آقای جمشید شیرازی، نشر فرزان) ترسیم شده است. این کتاب که البته من با همه حرف های آن موافق نیستم بحثی از فوکو را مطرح کرده که چکیده اش این است: هر رژیم قدرتی، یک نظام حقیقی دارد. به تعبیر شریعتی هر زوری یک تزویری دارد. او می گوید هر قدرتی مشروعیتی لازم دارد. هر رژیم قدرتی یک رژیم حقیقی هم لازم دارد. این نظام حقیقت یک بخشش در رابطه با «خود و دیگری» ترسیم می شود. یعنی هر نظامی برای ایجاد مشروعیت خودش یک سری دشمن تراشی می کند و مشروعیت خودش را در ایجاد امنیت و ایجاد برتری خودی ها بر غیرخودی ها ترسیم می کند و می گوید یک دشمن فرضی وجود دارد که مشروعیت نظام به خاطر حفظ خودی ها در مقابل غیرخودی هاست یا مایه برتری خودی ها بر غیرخودی هاست. او این امر را به خوبی در تاریخ غرب نشان داده است. مثلا در صفحه ۱۵ کتاب می گوید: «گسترش سکولاریسم همراه با پیدایش گفتمان استعماری در اواخر قرن ۱۷ و ۱۸، قالب ذهنی دوگانه غرب را تقویت کرد. پیدایش اصطلاحاتی چون «تمدن» در نیمه های قرن ۱۸ و «غرب» در نیمه های قرن ۱۹، قرار دادن بربرها و شرقی ها به عنوان «دیگران» برابر نهادی ضروری ساخت، بدین سان دو گانگی تمدن و بربریت و غرب و شرق به سادگی جای دوگانگی مسیحیت و اسلام را که در قرون وسطی رایج بود گرفت.» پایین تر می گوید: «گفتمان شرق شناسی [یعنی شرق شناسی که آن موقع در غرب به وجود آمد] به حفظ الگوی تمایز [یعنی ما نژاد برتریم آنها نژاد پست تر و پایین تر هستند] مبادرت ورزید و برای توجیه سلطه غرب به رشته های علمی گوناگونی همچون زیست شناسی، مردم شناسی، زبان شناسی و واژه شناسی تکیه می کردند.» و بعد به همکاری آگاهانه یا ناآگاهانه شرق شناسان و دولت های استعماری اشاره می کند. در صفحه ۲۱ هم می گوید: «شرق شناسی در درجه نخست و بیش از هر چیز مظهر تجدد و فرزند ناتنی آن استعمار بود.» این توضحات مبتنی بر یک دید دیالکتیکی است. متاسفانه الان در جامعه ما غرب فقط به مدرنیته به عنوان یک رویکرد فکری تقلیل داده شده و گویی کاملا جنس تئوریک و فرهنگی دارد و واقعیت های عینی و تحققی غرب یعنی مدرنیته تحقق دیده نمی شود. به هر حال ادوارد سعید نویسنده و محقق فلسطینی مقیم غرب نیز با الهام از تعبیر شرق شناسی از اصطلاح «شرق شناسی وارونه» استفاده کرده است. البته «شرق شناسی وارونه» تعبیری است که صادق جلال (فیلسوف معاصر سوری) به کار برده است که می گوید همان دوگانه ای که فوکو برای تحلیل شرق شناسی ضد شرق که در آنجا وجود دارد، استفاده کرده؛ ادوارد سعید هم آنرا وارونه می کند و می گوید در این طرف هم یک نوع غرب ستیزی بوجود آمد. همانگونه که یک «خود» و «دیگری» یا «خود» و «غیر خودی» در آن طرف اتفاق افتاد، این طرف را هم وادار به این کار کرد که سنگر بگیرد و بگوید ما خودمان آدمی هستیم و تازه از شما هم برتریم! یعنی در مقابل تهاجم آن طرف یک نوع بومی گرایی در این طرف به وجود آمد. ما این رویکرد را در آثار شریعتی هم می بینیم. البته خود شریعتی هم بارها می گوید که این حرف من نیست، این حرف روشنفکران آفریقایی است، امه سزر و قوام نکرومه و ... هم این را می گویند، هندی هم این را می گوید، آمریکای لاتینی هم این را می گوید، «فانون» هم این را می گوید. فرانتس فانون خیلی این قضیه را فربه کرد. این هم یک واقعیتی است که اسمش در نظر ادوارد سعید شرق شناسی وارونه به عنوان عکس العمل و آنتی تز شرق شناسی غربی هاست. در این مرحله یک نوع هویت گرایی و هویت یابی در کشورهای تازه استقلال یافته و به تعبیری جهان سوم آن موقع در مقابل هویت ستیزی که در غرب بوده است، به وجود می آید. الان چون ما از آن فضا عبور کرده ایم و اساسا گفتمان غالب در جهان هم تغییر کرده، این موضوع یک مقدار لوث شده، یعنی بعضی ها می گویند جلال آل احمد غرب ستیز بود، روشنفکران غرب ستیز بودند؛ آنها اصلا روند و بستر عینی این مسئله را در نظر نمی گیرند.

اما جدا از ابعاد مسئله بین المللی، غرب ستیزی یک کارکرد داخلی هم داشت. آن موقع رژیم مسلط غرب گرا و فرهنگ موازی آن غرب ستیز بود. یعنی دیالکتیک غرب گرایی – غرب ستیزی در ارتباط دیالکتیکی مردم – حاکمیت هم کاربرد داشت. مثل اینکه الان جناح های سنتی حاکمیت با چهارشنبه سوری مخالفند، به طور وارونه مردم در چهارشنبه سوری اغراق می کنند. اگر کمی شرایط تغییر کند چهارشنبه سوری از بین نمی رود، ولی در حد تعادل و وزن منطقی خودش قرار می گیرد. آن موقع همه دست می زدند، اما هر کس می خواست اعتراض کند صلوات می فرستاد، الان همه جا صلوات می فرستند و هر کس می خواهد اعتراض کند، دست می زند. هیچ چیز تغییر نکرده است! روحیه کسی که آن موقع صلوات می فرستاد با روحیه کسی که الان دست می زند تقریبا یکی است. پس یکی از کارکردهای مذهب در اندیشه شریعتی نوعی هویت سازی است. این هویت سازی هم در راستای بومی گرایی رایج در آن دوره در جهان است و هم البته ریشه های عمیق تری نیز دارد و ناشی از استمرار هویت یابی ملی ماست که در طول تاریخ بارها مورد هجوم کشورهای مختلف قرار گرفته است. هویت یابی جستجو به دنبال سنگری است که در آن سنگر بایستیم و بگوییم ما هم آدمی هستیم. در آن دوره مشخصا تکیه گاهی است که در برابر غرب یعنی یک «مای» جمعی است که استمرار پیدا می کند و در مقابل دیگری، و در آن هنگام در مقابل غرب، عرض اندام می کند. این مسئله هم برای استمرار است و هم یک تکیه گاه. در این رویکرد نیز مذهب نقش آفرینی می کند. مذهب در تاریخ ایران با فرهنگ ملی ما عجین شده و تکیه بر مذهب نوعی هویت یابی و هویت جویی هم هست. در بحث از نسبت مذهب – ملیت قبلا از جملات شریعتی خوانده ایم که مثلا می گفت فردوسی، حافظ، ملاصدرا، ابن سینا و ... احجار کریمه تاریخ ما هستند. پس در بازگشت و بازیافت اینها و به ویژه در پروژه احیاء دین یا در بسترسازی فرهنگی متکی به دین ما به نوعی هویت سازی هم می کنیم. بعدها دکتر سروش بحث اسلام هویت و اسلام حقیقت را مطرح کرد و گفت من اصلا «اسلام هویت» را قبول ندارم. به هر حال این بحث در خارج از کشور بسیار مهم است که اساسا هویت لازم است یا لازم نیست. یک دوره هم یک سری از روشنفکران و انترناسیونالیست ها هویت را نفی می کردند و می گفتند باید جهانی فکر کرد. شریعتی یک جا به طعنه و تمسخر می گوید: اگر یک زالو هم روی پوست ما بیندازند خون ما را می مکد وبعد از یک مدت ما با هم، هم خون می شویم! هم خونی که ملاک نیست. او می گوید در سیر مبارزه ضد استعماری اول باید ایدئولوژی ملی داشت، بعد طبقاتی، بعد جهانی. ما اول باید با هم برابر و هم سطح و یک دست بشویم بعد دیالوگ داشته باشیم و بتوانیم با هم به وحدت برسیم.

آن موقع بحث هایی بود که الان یادم نیست کدام یک از روشنفکرها مطح کرد که نفت مال دنیاست، نفت مال بشر است و اگر ما عرضه نداریم، آنهایی که برترند باید نفت ما را ببرند مصرف کنند. یعنی قضیه جهانی گرایی یا انترناسیونالیسم یا برخی ایدئولوژی های انسان گرایی جهانی (نه ملی گرا)، کارکردهای استعماری هم پیدا می کند. البته جهانی گرایی و جهانی سازی مخالفینی هم داشت و دارد، الان هم بحث جهانی سازی وجود دارد ولی در عین حال هویت های جهانی همچنان سرجای خود قرار دارند. هر کسی می تواند وارد دیالوگ در یک عرصه جهانی شود، وی به هر حال با هویت بومی خودش وارد می شود. مثلا «نجیب محفوظ» جایزه ادبی نوبل را می برد، «مارکز» هم می برد. یا یک نویسنده ژاپنی هم می برد. اما هر کدام داستانشان را با استفاده از فرهنگ بومی و ملی خودشان نوشته اند. ما می توانیم یک سری آرمان های جهانی داشته باشیم، ولی ادبیات و فرهنگ جهانی نداریم.

آرمان جهانی را هر کسی با فرهنگ خودش توضیح می دهد، بنابراین «هویت» حذف شدنی نیست، همانطور که منافع ملی حذف شدنی نیست. الان برخی از طرفداران جهانی سازی می گویند منافع ملی دیگر معنایی ندارد.

به هر حال یکی از کارکردها و یکی از نقش هایی که مذهب در پروژه شریعتی ایفا می کند بحث هویت سازی است و در کتاب «فاطمه، فاطمه است» می گوید در اروپا ژاندارکی بود که خواب نما شد، اما آنها او را اسطوره کردند. ما فاطمه داشتیم، زینب داشتیم، زینب واقعا مبارزه کرده، از شوهرش طلاق گرفته آمده مبارزه کند، بین حسین و شوهرش، حسین را انتخاب می کند. در عاشورا چه بلایی سرش می آید، این واقعیت است، اسطوره نیست، خواب نما هم نشده، اما ما عرضه نداریم این اسطوره را بپرورانیم. شریعتی این نکته را فقط برای نوسازی فرهنگی یا ایجاد انگیزه مبارزاتی نمی گوید، برای هویت سازی هم می گوید و این هویت های جمعی ماست. مثل اینکه شما یک جا به عنوان میهمان هستید و یکجا خانه خودتان است. یک هویت میزبانی و هویت میهمانی وجود دارد که شما فقط در هویت خودی احساس میزبانی و احساس خودی بودن می کنید. یکی از نقش آفرینی های مذهب در آثار شریعتی «هویت جویی» و «هویت یابی» است.


۴. رهایی انسان

شاید درونی ترین، نهانی ترین و نهایی ترین بخش رویکرد شریعتی به مذهب، رهایی انسان باشد. در اینجا مذهب نمی خواهد نوزایی فرهنگی کند یا آگاهی اجتماعی و یا انگیزش اجتماعی ایجاد کند و یا هویت سازی کند. در اینجا مذهب اساسا یک امر وجودی است. رویکرد درونی و نهانی است که به پرسش ها و نیارهای وجودی انسان پاسخ می دهد. مهمترین و بنیادی ترین رویکرد شریعتی به مذهب و نقشی که برای آن قایل است، همین امر است. شریعتی بر خلاف مرحوم بازرگان که علم و دین را با هم می سنجد یا مرحوم مطهری که دین و فلسفه را با هم مقایسه می کند، مذهب، هنر، عرفان را در یک حوزه قرار می دهد و از «مذهب دری است و هنر پنجره ای» سخن می گوید. یا در مقدمه مقاله «علی حقیقتی بر گونه اساطیر» وقتی غربت و تنهایی انسان را شرح می دهد، مذهب را پاسخی به این تنهایی می داند.

پس به طور خلاصه در آثار شریعتی و آراء و پروژه او چهار نقش مذهب دیده می شود: ۱- نوزایی فرهنگی ۲- آگاهی بخشی و انگیزی اجتماعی و سیاسی ۳- هویت سازی ۴- رهایی بخشی انسان.


اندیشه‌ی دو مرکزی‌ی بیضی‌وارِ شریعتی

به نظر می رسد به عبارتی اندیشه شریعتی بیضی شکل است، نه دایره. به این معنا که دو مرکزی است نه یک مرکزی. یک مرکزش تعلقات و دغدغه های اجتماعی شریعتی است و یک مرکز دیگر آن دغدغه ها، تعلقات و اضطراب های وجودی و انسانی شریعتی است. این دو دغدغه در کل آثارش دیده می شود. در بررسی زندگینامه شریعتی، در مجموعه های بحث های شریعتی شناسی هم ما این ردپا را به وضوح دیده ایم. مثلا او می گفت من یک طرفم ابولعلاست و یک طرفم عین القضات. ما همیشه در آثار شریعتی، حتی انتزاعی ترین آنها، رد پای دغدغه اجتماعی را هم می بینیم. هیچ وقت شریعتی یک روشنفکر آکادمیک گوشه نشین که فقط در حال تامل و اندیشیدن باشد نیست. حتی در جایی برخی عرفا را نقد می کند و می گوید تو که صدای فرشتگان را می شنوی چرا صدای شلاق ستمگران بر پشت مردمان را نمی شنوی؟ و یا وسط نوشته «هبوط» ناگهان درباره کودتای ۲۸ مرداد بحث می کند. و گاه در اجتماعی ترین، سیاسی ترین، عینی ترین و ملموس ترین بحث های شریعتی هم می بینیم جملاتی درباره عرفان و کویر و درونیات انسان و بحث هایی درباره اگزیستانسیالیسم، الیناسیون، رهایی انسان، چهار زندان انسان و ... وجود دارد. بعد از اینکه او از زندان بیرون می آید هم مثلث آرمانی عرفان، برابری، آزادی را مطرح می کند و می گوید باید تکیه بر عرفان را در اندیشه مان پررنگ تر کنیم. پس می بینیم اندیشه شریعتی یک اندیشه بیضی شکل دو مرکزی است که یک مرکز آن، مرکز اجتماعی است و دیگری مرکز انسانی و وجودی است.

هر اندیشه ای یا گفتمانی یک هسته سخت و یک مدار پیرامونی دارد. فرد تا زمانی به یک گفتمان وفادار است که آن هسته سخت را قبول داشته باشد. اما مدار پیرامونی می تواند تغییر و تحول پیدا کند. این امر در مورد هر ایدئولوژی، مذهب و اندیشه هر روشنفکری هم صادق است. تا چه موقع به یک فرد می توان گفت مارکسیست؟ تا چه موقع به کسی می شود گفت مسلمان؟ تا چه موقع به کسی می شود گفت طرفدار شریعتی یا الگوی شریعتی را قبول دارد؟ به نظر من اینطور نیست که چنین کسی صد در صد همه حرف های شریعتی را واو به واو قبول داشته باشد و اجرا کند. طبق همان تعبیر هر کسی هسته سخت یک فکری را قبول داشته باشد، پیرو آن اندیشه محسوب می شود.

به نظر من، چه در اندیشه شریعتی و چه در استراتژی او ما باید هسته سخت و مدار پیرامونی اش را مشخص کنیم. دغدغه ای که بار قبل پس از آزادی از زندان داشتم همین بود. تیتر دوم مقاله ام درباره رنسانس فکری یا ایدئولوژیک؟، «فرم و محتوا» در اندیشه شریعتی بود. تاکید شریعتی روی کار فکری و بسترسازی فکری جزء هسته های سخت استراتژی شریعتی است. اما اینکه این رنسانس فکری یا تخمیر فکری را چگونه باید انجام داد (مثلا پروژه پروتستانتیسم اسلامی) جزء مدار پیرامونی این اندیشه است و جزء هسته سخت آن نیست. اگر شریعتی به استرالیا یا سوئد یا لبنان یا آفریقای جنوبی هم برود، آن هسته سخت تغییری نمی کند. او می گوید برای تحول اجتماعی باید تخمیر و بسترسازی فکری کرد. اما اگر مثلا به استرالیا یا آفریقای جنوبی برود دیگر صحبتی از پروتستانتیسم اسلامی نمی کند؛ یعنی این امر جزء مدار پیرامونی اش می باشد. او بر اساس یک بحث کارشناسی و استراتژیک، نه فکری و تئوریک به این نتیجه رسیده که در جامعه خودش باید پروتستانتیسم اسلامی پیگری شود چون او معتقد است که جامعه ما در اواخر قرون وسطی و اوایل رنسانس به سر می برد. جنبه رهایی بخش مذهب و پیام و بشارت داشتن مذهب نیز، جزء هسته سخت اندیشه اوست. هر چیزی که در دنیا مد می شود، برخی می گویند که اسلام هم همین را می گوید. شریعتی این رویکرد را قبول ندارد. یکی از متالهین اروپایی در ارتباط با مسیحیت انطباقی آنجا می گوید که هر چه علم می گوید مذهبی ها می گویند مذهب هم همین را می گوید. پس آیا بهتر نیست ما دین را رها کرده و به سراغ علم برویم؟ مهم این است که خود دین چه پیام و بشارتی دارد. در دیدگاه شریعتی جوهره مذهب پیام و بشارت رهایی انسان و کاستن از درد و رنج اجتماعی و انسانی اوست و این نیازی به انطباق با علم و گفتارهای غالب و رسمی هر دوره ندارد. درست است که از این گفتارها برای ایجاد دیالوگ و بیان این هسته سخت می توان استفاده کرد، ولی مذهب خود یک جوهره رهایی بخش دارد که موضوعی مهم و به طور مستقل قابل بحث است.

به نظر می رسد دغدغه مذهبی و اندیشه دینی شریعتی نیز بین این دو مرکز در نوسان است. یک مرکز دغدغه و توجهات اجتماعی و نجات مردم و ترقی ایران و مرکز دیگر دغدغه وجودی و رهایی بخشی و رستگاری انسان. مضمون مذهب گرایی شریعتی بین این دو همیشه در نوسان است. در بخش هایی بحث از امر به معروف و تقیه و شهادت و ... دارد که عمدتا مباحثی اجتماعی است. مثلا در بحث شهادت دقیقا بحث مبارزاتی می کند. بحث شهادت به کانون دغدغه های اجتماعی نزدیک تر است. در جایی هم مثلا بحث از میوه ممنوعه و حکمت و ... می کند که به مرکز دیگر نزدیکتر است. البته این دو حوزه را نمی توان به طور کامل از هم تفکیک کرد، ولی به طور نسبی در برخی مباحث غلظت اجتماعی و بعضی غلظت انسانی بیشتر است. پس در پروژه شریعتی یک اصل طلایی (ضروررت مشارکت مردم در پیشبرد استراتژی) و دو دغدغه غایی (ترقی جامعه و رهایی انسان) و چهار نقش برای مذهب داشت. از همان ابتدا، طبق همان اصل طلایی ارتباط با مردم، شریعتی به خاطر ایجاد «سنخیت» بین روشنفکر و مردم و اثرگذاری و موفق بودن استراتژی او بر «مذهبی» بودن این پروژه به خاطر مذهبی بودن اکثریت جامعه تاکید می کند. آنگاه برای مذهب چهار نقش کارکردی قائل می شود و دو دغدغه مهم (اجتماعی و انسانی) را در درونمایه و محتوای مذهب پی می گیرد. ضمن آنکه از نظر او یکی از مهمترین درونمایه های خود مذهب، دغدغه رهایی انسان است.

به هر حال اگر این چهار کارکرد را برای پروژه شریعتی در نظر بگیریم با توجه به آن تبصره ای که در ابتدای بحث گفتیم که شرایط جامعه کنونی ما تغییر کرده و طبق همان اصل طلایی باید ببینیم که وضعیت کنونی جامعه و مردم چگونه است و کدامیک از نقش ها همچنان برای مذهب وجود دارد یا باید تغییرکند. در واقع می خواهیم با توجه به جایگاه مذهب، به بحث استراتژیک بپردازیم.

به طور کلی در شرایط فعلی جایگاه مذهب در جامعه ما تغییر یافته است و نوگرایی دینی در موقعیتی دشوار قرار گرفته است. شریعتی پروژه ای داشته و تصور می کرد از طریق مذهب می تواند در جامعه جهش ایجاد کند و ما دوره هایی که اروپاییان از آن عبور کردند مثل عصر رنسانس و روشنگری و ... را دور بزنیم و تجربه غربی ها را تکرار نکنیم. شریعتی جملاتی از فانون را همواره می آورد که «اروپای امروز ما را بس، باید انسان نویی بسازیم» و یا بحث هایی که در «ما و اقبال» دارد دقیقا مشخص است که می خواهد پروژه ای متفاوت از مدرنیته، بنا کند. این درونمایه هم در هدف و غایات شریعتی وجود دارد و هم در سیر اجتماعی اش یعنی در پروژه و استراتژی اش. نمی خواهد از دوره مقابله گری و ستیزه جویی با مذهب عبور کند. البته در همه جای اروپا هم عبور به یک شکل واحد نبوده است. مثلا در فرانسه چون کلیسا خشن تر و دگم تر و مستبد تر بود، فضای نخبگان و جامعه دو قطبی شد و به سمتی رفت که کار به گیوتین کشید.

اما در انگلیس نهاد کلیسا ملایم تر بود، بنابراین ضدیت با آن هم کمتر بود و قویتر باقی ماند. همانگونه که نهاد سلطنت نیز به شکل نمادین باقی ماند. هر چند پروژه مدرنیته در هر دو کشور وجوه مشترک و نقاط برگشت ناپذیری دارند مثلا از یک عقلانیت نوین بهره می برند، ولی عقلانیتی که در فرانسه رشد کرد، جلوه های ضد مذهبی قویتری دارد و عقلانیتی که در انگلیس رشد کرد به علت محافظه کاری یا ملایمت کلیسای آنجا، آن جلوه های تند مذهبی را نداشت. شاید هم بخش از آن به دلیل محافظه کاری ناخوداگاه و روان قوم انگلیسی ها باشد. پس در آنجا هم تفاوت هایی وجود دارد و هم نقاط مشترک یا چهارراه هایی که همه از آن عبور کرده اند.

نوگرایی دینی فکر کرد که یک نوزایی فرهنگی انجام دهد، سپس سنت را کاملا به عقب می راند. درد درون نوزایی فرهنگی، آگاهی و انگیزش اجتماعی هم ایجاد می کند و یک مبارزه اجتماعی صورت می گیردو با تغییر ساختار سیاسی جامعه به سمتی می رود که در آن آزادی و عدالت و معنویت حاکم می شود. البته جزئیات امر برای خودشان هم خیلی روشن نبود، ولی تصور نوگرایی دینی از پروژه اش به طور عام همین بود.

اما شاید در این پروژه آنها سنت و قدرتش را کوچک انگاشتند. شریعتی دچار نزدیک بینی سیاسی و تاریخی شده بود. او می گفت اسلام فردا، اسلام ملا و مفاتیح نیست. تشعشع شریعتی همه فضای فکری و اجتماعی را گرفته بود و هر کسی میخواست حرف بزند، حرف های شریعتی را تکرار می کرد. در این روند، به ظاهر اسلام سنتی به شدت به عقب رانده شد و حتی در حوزه ها هم طلبه های جوان کتاب های شریعتی را می خواندند. اما سنت، غول خفته ای بود که در اعماق جامعه نفوذ داشت، ولی تجلی اش روشن نبود. در حوزه های فکری و سیاسی و روشنفکری سنت به شدت ضعیف شده و به عقب رانده شده بود و این تصور پیش آمده بود که این اتفاق در کل مقیاس جامعه رخ داده ولی واقعیت اینطور نبود. در فرایند انقلاب و پس از انقلاب این امر را به خوبی نمایان ساخت. بعد از انقلاب اگر یک انتخابات تماما دموکراتیک هم برگزار می شد، روحانیت برنده می شد. به هر حال جامعه ایران، جامعه ای سنتی بود و به طور طبیعی هم روحانیت در آن موقع پیروز می شد. اما اینک صورت مسئله کاملا برعکس شده است و جریان سنتی به صورت تاریخی تبدیل به اقلیت شده است، یعنی یک شکست تاریخی خورده است نه شکست انتخاباتی و از اکثریت به اقلیت تبدیل شده است.

در مجموع روشنفکری مذهبی تصور دیگری از پروژه خودش داشت، و این پروژه با انسداد جدی روبرو و به طور کلی محرف شد. حالا هم گویی نوگرایی دینی باید پاسخگوی اتهامات بنیادگرایی باشد. به نظر می رسد کسانی که با اصل مذهب و کل آن مخالفند، به این قضیه بیشتر دامن می زنند، برای آنها بین شریعتی، مطهری، سروش، آیت الله خمینی، مصباح یزدی و مجتهد شبستری فرقی نیست و همه آنها را مذهبی می دانند. آنها چون همه را یکی می بینند، نوگرایی و بنیادگرایی را با هم مخلوط می کنند و هر دو را با هم محاکمه می کنند و بسیاری از مسائلی را که در عملکرد بنیادگرایی است در کیفرخواست نوگرایی می نویسند. این خیلی بی انصافی است. فقط به یک نمونه اشاره کنیم. طالقانی که مثل شریعتی و بازرگان هم به غرب نرفته بود و برای هر حرفش هم یک آیه قرآن می آورد و مفسر قرآن بود می گفت حجاب برای مسلمانان اجباری نیست، اعتقادی است چه برسد به اقلیت های دینی. آیا واقعا آنچه اتفاق افتاده اندیشه طالقانی است؟ در جامعه ما گفتن این حرف ها درباره حجاب، هم اکنون هم خالی از مخاطره نیست. اندیشه نوگرایان دینی، اندیشه بازرگان، طالقانی و شریعتی اجرا نشده است. حتی می خواهم بگویم بخش هایی از خواسته های مطهری هم اجرا نشده، هر چند جوهره عملکرد کنونی از مطهری است. اما جریان سنتی حاکمیت، در یک مقطع از مطهری هم عبور کرد و به سمت دستغیب رفت. در اوایل انقلاب یک مدت کتاب های مطهری پخش می شد، ولی پس از مدتی کتاب های دستغیب را توزیع کردند.

در حال حاضر چه آنها که با اصل و کل مذهب مخالفند و چه آنها که در گذشته با روشنفکری دینی مسئله داشتند و در دعواهای شریعتی و مطهری در صف مطهری بودند؛ الان به جای اینکه مطهری و رهبران سیاسی انقلاب را نقد کنند، دیواری کوتاه تر از نوگرایان دینی همچون شریعتی پیدا نکرده اند و به آنها حمله می کنند. به نظر من این یک نوع فرصت طلبی و فرافکنی است.

از این مسائل گذشته نوگرایی دینی یک بدشانسی تاریخی آورده است. پروژه ای بود که آن پروژه موفق نشد، البته نمی گویم که آن پروژه بسته شد یا شکست خورد چون بازی هنوز تمام نشده و برای نتیجه گیری زود است. اما با توجه به برنامه ای که داشتند تا نقطه ای پیش رفتند ولی از جایی به بعد فرمان از دست خودشان هم در رفت. شریعتی با انقلاب مخالف بود و می گفت انقلاب فاجعه است و بایستی سالها کار فکری شود و یا می گفت انقلاب قبل از خودآگاهی فاجعه است و مزیت های قبلی خود را هم از دست می دهیم و صد سال هم به عقب برمی گردیم. اما همین شریعتی که مخالف یک انقلاب سیاسی سریع بود، خودش ناخواسته معلم انقلاب شد. از اینجا به بعد شریعتی نمی خواست چنین شود. ویل دورانت بحثی درباره مسیح دارد که خیلی جالب است. می گوید مسیح انقلابی نبود، اما ناخواسته نقش انقلابی را بازی کرد. این پروژه اکنون به نظر من نه به بن بست رسیده و نه شکست خورده، ولی در موقعیت دشواری قرار گرفته و باید این موقعیت را درک کند؛ نه خودش را ببازد و منفعلانه و توابانه برخورد کند و یا خیلی کاتولیک به پیله خودش برود و واقعیت را نبیند و تبدیل به یک خط کناره شود و دلش به حرف های گذشته اش خوش باشد. یکی از مسائل مهم در این میانه دقت نظر و ارزیابی تغییر نقش چهارگانه مذهب در ایران کنونی و تاثیر آن در یک استراتژی جدید است.


تاریخ انتشار : خرداد ۱۳۸۱

منبع : نشریه آفتاب / شماره ۱۶
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
27_9_1392 . 13:31
#3
منظور خاتمی از جریان سومی‌ها چیست؟



نام مصاحبه : منظورِ خاتمی از جریانِ سومی‌ها چیست؟

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : درباره‌ی نقشِ خاتمی پس از سال ۸۱


رضا علیجانی گفت : مسیر آینده خاتمی قهر و انفعال و کناره گیری نیست، ایشان با اتکا به ۲۲ میلیون رایی که از مردم بدست آورده است، حرکتی رو به پیش نه رو به کنار، خواهد داشت.

سردبیر نشریه توقیف شده ایران فردا در گفتگو با خبرگزاری دانشجویان ایران با بیان این مطلب و اشاره به موضع گیریهای اخیر خاتمی در سخنرانی‌های اخیر افزود، به نظر می‌رسد نجابت خاتمی در برخورد با طیف افراطی جریان راست باعث بوجود آمدن شرایطی شده است که ایشان با گلایه و ناراحتی از آن یاد می‌کند و این امید وجود دارد که صداقت خاتمی با مردم و وعده‌هایی که به ایشان داده است، او را از این وضعیت نجات بدهد.

وی معتقداست، خاتمی می‌تواند دربرابر برخی موانعی که برسر راهش وجود دارد، ایستادگی بیشتری نشان دهد و در باز کردن قفل‌هایی مانند قفلی که بر کارکرد پارلمان زده شده یا قفلی که در برخوردهای قضایی با جامعه مدنی( اعم ازفعالان سیاسی، دانشجویان، مطبوعات و...) وجود دارد، تلاش کند.

وی افزود راه حل باز کردن قفل‌ها به دست خاتمی، ارتباط مستمر و معقوله با افکارعمومی و گفت وگوی فعال درحوزه قدرت است، و در صورتی که صداقت ایشان بر نجابتش غلبه نکند و در این مسیر شجاعتی نداشته باشد، باید پاسخگوی امروز و فردای ایران باشد، فردایی که خود، از جریان سومی‌ها یادکرده است.

علیجانی گفت : ممکن است اشاره خاتمی به جریان سومی‌ها، آن جریان‌هایی باشد که در رژیم سلطنتی دارای قدرت و منافع ملی بوده‌اند و اساسا با اصل انقلاب و اسلام مخالفند و متأسفانه به دلیل برخی عملکردهای دهه‌های اخیر در اقشار محدودی از مردم علاقه مندانی پیداکرده‌اند و برخی از جناح‌ها در قدرت‌های جهانی نیز از آنها پشتیبانی می‌کنند.

وی در همین مورد خاطر نشان کرد، اگر ما در یک روند آرام به سمت وفاق ملی براساس حاکمیت ملی، و تجدید قدرت‌های سیاسی در بستر دموکراتیزاسیونی بومی پیش برویم، جریان سوم خطری برای ایران نخواهد داشت، اما اگر وضعیت در همین حالت ناپایدار و قفل باقی بماند، نگرانی ها افزایش پیدا خواهد کردومنافع ملی،اصل انقلاب، اسلام وایران را تهدیدخواهد کرد. جلوگیری از این وضعیت نیازمند مشارکت و عزم همه طیف‌های علاقه‌مند به منافع ملی است و درصورتی که جریان اقلیت به ویژه طیف‌های افراطی آن از پذیرش این بدیهیات پرهیزکنند، گریزی از تحقق نگرانی‌هایی که خاتمی بیان می‌کند و نظایر آن وجود ندارد.

سردبیر نشریه‌ی توقیف شده ایران فردا گفت : این یک واقعیت است که مشکلات عینی و فراگیرمردم، مشکلات اقتصادی است، اما همین مردم در ارایه راه حل برای چنین معضلی به روش‌های سیاسی معتقدند. بنابراین تا ساختار فضای سیاسی کشور اصلاح نشود هیچ راهی برای حل مشکلات اقتصادی متصور نیست. فضایی که در آن بتوان به سمت توسعه سیاسی حرکت کرد در مرحله اول امکان و آزادی گفت وگو و طرح نظرات طیف‌های مختلف سیاسی و طرح مطالبات اقشار مختلف مردم است.

وی افزود : آزادی‌های سیاسی و امکان تکثر سیاسی و امکان حل مسالمت‌آمیز و عادلانه اختلافات سیاسی مهمترین شاخصه‌های توسعه سیاسی است اما این امر در دراز مدت زمانی محقق می‌شود که جامعه مدنی در مقابل جامعه سیاسی یا قدرت بتواند امکان حرکت، استقلال و استمرار داشته باشد.

علیجانی ادامه داد : نهادهای مدنی در ایران همواره تحت فشار و برخورد و امکانی برای پیشرفت در مسیر توسعه سیاسی به صورت برگشت ناپذیر وجود ندارد.

علیجانی درباره آرامش معقول و سکوت مرگبار، مطرح شده در سخنان خاتمی گفت : وجه مشترک ارامش معقول و سکوت مرگبار نوعی عدم چالش و آرام بودن لایه فوقانی سیاست است. در وضعیت سکوت مرگبار، این امر ناشی از عدم ارایه مطالبات مردم و عدم ورود جریان‌های مختلف به حوزه سیاسی بنا به دلایلی مانند سرکوب سیاسی و بالا بودن هزینه‌های این ورود است.

اما در آرامش معقول این امر ناشی از رعایت قواعد بازی و رقابت سیاسی در چارچوب منافع ملی است و جریان‌های مختلف به یک رقابت سیاسی و سالم می‌پردازند. در واقع همگان پذیرفته‌اند که منافع ملی و همچنین وفاق ملی (آرامش معقول ناشی از آن است) براساس حاکمیت نه براساس یک جناح مشخص شکل می گیرد.

تاریخ انتشار : ۲۲ / اردیبهشت / ۱۳۸۱

منبع : روزنامه مردم‌سالاری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
2_10_1392 . 01:03
#4
فرهنگ و دموکراسی



نام مصاحبه : فرهنگ و دموکراسی

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


اشاره :

مفهوم دموکراسی چیست؟ با توجه به مراحل تحقق دموکراسی ما در کجا قرار دارید؟ آیا دموکراسی یک فرهنگ است یا مجموعه‌ای از نهادها، دموکراسی چگونه ایجاد می‌شود و ... سوالاتی از این دست پرسش و پاسخ ماست با رضا علیجانی که در چند شماره پی خواهیم گرفت. رضا علیجانی سردبیر ایران فردا و از چهره‌های فرهنگی و سیاسی کشور است.


مصاحبه :

س: مفهوم دموکراسی چیست؟

ج: دموکراسی کلمه‌ایست که امروز در ادبیات سیاسی بیش از هر کلمه دیگر به کار می‌بریم و شاید یک قرن است که در کشور ما بحث دموکراسی و خواسته دموکراسی بصورت جدی مطرح شده است، اما هنوز در حال چرخش به حول برخی مطالب هستیم. البته در فراز و نشیب تاریخ صد ساله ما گام‌های موثری در جهت دموکراسی برداشته‌ایم، در هر حال اگر واژه دموکراسی را به مردم‌سالاری و حاکمیت مردم ترجمه و تعریف کنیم شاید جالب و قابل توجه باشد که به جز یکی دو قرن اخیر در جهان، معمولا این کلمه در اندیشه سیاسی نهفته در دنیای قدیم به عنوان یک کلمه منفی به کار می‌رفت و به عنوان حکومت عوام و اراذل و اوباش تعبیر می‌شد. در یکی دو قرن اخیر است که با تغییرات جدی که اکنون در مفاهیم و حوزه فرهنگ و ساختارهای سیاسی و اجتماعی رخ داده در جهان کلمه دموکراسی به یک کلمه مثبت با تلقی مطلوب تبدیل شده است. در طول یکی دو قرن اخیر، واژه دموکراسی رواج یافته و شاید بتوان گفت که به دو معنی کلی به کار گرفته می‌شود این واژه یکبار به عنوان آرمان به کار می‌رود و یکبار به معنی مدل یا به طور دقیق‌تر الگو یا روش. دموکراسی به عنوان آرمان خواسته‌ای است که از دیرباز در تاریخ بشر وجود داشته است، اما بصورت یک وجه مغلوب که در قرون اخیر بصورت یک وجه غالب تبدیل شده است.

دموکراسی به عنوان آرمان همانند تمامی آرمان‌های بشری وجوه مختلفی در عرصه های نظری و اتوپیایی بشر داشته است. همچنین در عرصه‌های عینی نیز در بستر تاریخ پیگیری شده است. در یک کلام می‌توان دموکراسی را به عنوان آرمان بشری و همگانی کردن تمامی منابع قدرت تعبیر کرد یا به عبارت دیگر حاکمیت اراده همگانی بر تمامی تصمیم‌ سازی‌ها و تصمیم ‌گیری‌های صورت گرفته در یک جامعه تعبیر کنیم یا بطور دقیق‌تر، مشارکت همگانی در امور جمعی نام برد که در خود واژه دموکراسی هم این مفاهیم نهفته و در هم پیچیده شده وجود داشت، یعنی دستیابی بشر یه یک حاکمیت همگانی، آرمانی نهفته و دوردست بشر بوده است.

برای این آرمان در فلسفه سیاسی، حوزه نظری و در کشورهای مختلف، مدل‌ها و روش‌های مختلفی طراحی شده است که در عمل یا تجربه شده و یا در حال تجربه است.

مهم‌ترین الگوی تجربه شده در دموکراسی بحث انتخابات و رای‌گیری است. رای‌گیری و انتخابات هم در تاریخ بشری راهی پرفراز و نشیب را طی کرده است، از حق رای من جمله برای اشراف که در دنیای قدیم بوده است به تدریج این حق رای عمومی شده و تبدیل به حق رای برای مردان شده است و در یک قرن اخیر به حق رای برای همه مردم اعم از مردان و زنان تبدیل شده است. مهم‌ترین روش و مدل برای تحقق آن آرمان دیرینه بشری بحث انتخابات و رای‌گیری است.

البته در جوامع غربی و کشورهای پیشرفته صنعتی این مدل مراحلی را طی کرده است چنانچه این مدل ها در ابتدا متنوع بوده است و همه داری یک شکل خاص نبوده‌اند، اما برخی مدل ها مانند انتخابات، تفکیک قوا، پارلمان، شکل‌گیری و تعدد احزاب مدل‌های جزئی‌تری است که به تدریج بوجود آمده است. اما اگر بخواهیم در یک دید کلی به همه این مدل‌ها نگاه کنیم، شاید بتوانیم ۳ مرحله را در جوامع صنعتی تشخیص دهیم. ۱. مراحل اول دموکراتیک کردن دولت، یعنی وارد کردن مردم به هیات دولتی که قصد اجرای کارهای اجرایی را دارند، بطور عام دموکراتیک کردن حاکمیت که با فراز و نشیب‌ها و پرداخت بهای سنگین به دست آمد.

اما به تدریج مشاهده شد که اشکال تازه‌ای از نابرابری به وجود می‌آید و تبعیضات متفاوتی در قدرت، ثروت و منزلت انسانی بوجود آمده است. بنابراین آن آرمان دوباره نقاد این مدل شد. مانند هر نوع آرمان بشری از جمله عدالت، کرامت و ... که برای تحقق خود در هر زمانی مدل‌ها و روش‌هایی را طراحی می‌کنند. اما به تدریج آن قالب‌ها دچار دگردیسی‌هایی می‌شدند که در درون خود موانع و چالش‌هایی را برای تحقق آن آرمان ایجاد می‌کنند و افکار عمومی به تدریج پی می‌برند که مدل یا الگوی طراحی شده، محقق کننده آن آرمان نیست. طبیعی است که به تدریج مدل یا روشی که متناقض با آرمان است، نقض شده یا تاکیدات تازه‌ای در آن ایجاد شود.

در جوامع غربی مشاهده شد که دولت‌ها به تدریج آنچنان قدرتمند می‌شوند که دیگر نمی‌توان آنها را پاسدار حقوق مردم دانست و این دموکراسی‌ها یا تبدیل به دموکراسی نخبگان و یا دموکراسی قدرتمندان و ثروتمندان شده‌اند.

به تدریج ایده‌های جدیدی برای تحقق و نیل به آن آرمان‌ها در عرصه حیات سیاسی و اجتماعی بشر وارد شد که شاید بتوان به آن تحقق و تقویت جامعه مدنی نام داد. یعنی در برابر دولت و قدرت باید حیطه عمومی وجود داشته باشد که در آنجا نیروهایی که در درون قدرت نیستند، بتوانند آن را محدود کنند و از حقوق و منافع شهروندی و از حقوق و منافع شهروندان با ایجاد تشکل در جامعه مدنی دفاع کنند.

آن لایحه مبانی را اگر به معنی جامعه مدنی یا غیردولتی اسم ببریم، فیلسوفان و نظریه‌پردازان سیاسی به این نتیجه رسیدند که باید جامعه مدنی را در قبال چالش‌های محدود‌کننده حق تصمیم‌گیری شهروندی تقویت کنند ولی به تدریج مشاهده شد که برخی از این نهادهای مدنی مثل برخی اتحادیه‌های صنفی اقشار فرودست و اقشار فرادست چنان قدرتمند شدند که صدای آنها سایر خرده صداها را تحت‌الشعاع قرار داد و حتی به منافع دیگر قشرهای تجاوز کردند. در اینجاست که به تدریج در طی دو الی سه دهه اخیر بحث‌های جدیدی از جمله بحث گسترده همگانی توسط هابرماس مطرح شده تا جایی که این عرصه حتی در مقابل جامعه مدنی که نهادهای مستقل و خارج از دولت هستند به تدریج قدرتمند شدند تا بخشی از حقوق شهروندان را که خارج از این نهادها هستند تامین کنند و به تدریج بحث عرصه همگانی مطرح شد، یعنی نقاطی که به تقویت خودگردانی هر چه بیشتر شهروندان منجر شود و پاتوقی باشد برای پیگیری حقوق همگانی. هر چند که نهادها خردتر و فضاها مستقل‌تر و منعطف‌تر از دولت و جامعه مدنی هستند. البته این بحث‌ها هنوز برای جامعه ما زود است و ما هنوز در مرحله اول فرایند دموکراتیزاسیون و دموکرات کردن دولت هستیم. و آنچنان جامعه مدنی قدرتمندی نداریم که به فکر استیفای حقوق اقشار یا فضاهایی باشیم که دولت و جامعه مدنی آن را به ناحق اشغال کرده باشند.

س: به نظر شما در ایران در کدامیک از این مراحل قرار داریم؟

ج: ما در ایران مرحله ماقبل دموکراتیک کردن حاکمیت یا در مرحل گذار از یک حاکمیت دموکراتیک هستیم. ما هنوز در مباحث پیشادموکراسی هستیم. یعنی در مرحله‌ای هستیم که ببینیم آیا مردم حق دارند که اراده همگانی خود را اعمال کنند یا نه؟ یا یکسری پیش فرض‌هایی وجود دارد که می‌تواند اراده مردم را مقید کند. حال این بحث می‌تواند یا در اندیشه های فره ایزدی باستان باشد یا بحث‌های جدید که در آن اراده‌ای پیش از اراده مردم وجود دارد.

باید مبانی فکری و انسان‌شناسانه‌ای که منجر به تکوین تقویت و تحقق دموکراتیزاسیون در سایر کشورها شده است طی کنیم و ببینیم آیا انسان خوداندیش و خودسامانده است یا نه؟

ما در عرصه ساختاری نیز در مراحل اولیه تکوین دموکراسی هستیم که نزدیک به یک قرن است که در ایران ایجاد شده اما بنابر دلایلی حرکت آن کند بوده است.

س: آیا دموکراسی یک فرهنگ است یا مجموعه‌ای از نهادها؟

ج: دموکراسی همانگونه که در اول بحث مطرح شد یک آرمان است. این آرمان در ذهن بشر وجود دارد. طبیعی است وقتی که در ذهن بشر وجود داشته باشد، در فرهنگ بشر هم منعکس می‌شود و پیرامون آن خلاقیت‌های نظری و فکری صورت می‌گیرد و ایجاد اندیشه می‌کند.

هر آرمانی خواهان تحقق و اجراست. طبیعی است دموکراسی هم به عنوان آرمان معطوف به عمل و اجتماع در واقعیت هم تا حدی محقق شده است. تا آنجایی که برخی از مردم و نظریه‌پردازان وقتی معنای دموکراسی را به کار می‌برند منظورشان آن چیزی است که در غرب اتفاق افتاده است. در حالی که آنچه در غرب محقق شده است یک الگو است که عده‌ای از صاحب‌نظران طراحی کرده‌اند و تجربه بشری به آن رسیده است در حالی که آن آرمان همچنان در دوردست‌ها ایستاده است مثل یک فانوس دریایی که مسیر و جهت را نشان می‌دهد. دموکراسی از نظر من یک آرمان یا جهت‌نما است که ما می‌توانیم به سمت آن جهت‌گیری کنیم. در این جهت‌گیری است که فرهنگ‌سازی و تصمیم‌گیری و مدل و الگو را طراحی می‌کنیم. اما هر از چندی این مدل را ویران می‌کنیم و بر خرابه های آن مدل جدیدی برای رسیدن به آن آرمان طراحی می‌کنیم. پس دموکراسی در کنه خود یک آرمان است، اما در لایه‌روبی خود یک روش است برای رسیدن به آن آرمان. در بحث دموکراسی باید هر دوی این موارد را در نظر بگیریم.

س: دموکراسی چگونه بوجود می‌آید؟

ج: دموکراسی مانند هر آرمان دیگر از جمله عدالت اجتماعی، حقوق زنان، اقلیت‌ها، قومیت‌ها و ... و یا بطور کلی هر آرمان کلان و خردی که بشر دارد به اعتقاد من برآیند یک شالوده دیالکتیکی است بدین معنا که دموکراسی و هر آرمان دیگری باید هم در بستر ذهنی و فرهنگی بشر تکوین و تکامل بیابد و هم در یک رابطه دوسویه و متقابل با ساختارهای عینی بشر. بر این مبنا پیدایش دموکراسی حاصل یک روند دیالکتیکی است. یعنی یک روند تاثیر متقابل عوامل فرهنگی یا همه زیرمجموعه‌هایش و ساختارهای ذهنی.

چنانچه بخواهیم جزئی‌تر بیان کنم باید بگویم اگر در یک فرهنگ مبانی فکری و فلسفی که انسان را خوداندیش و خودسامانده نداند شکل نگیرد پس در این حالت پیش‌ساخت‌ها و پیش‌فرض‌های دموکراسی هنوز شکل نگرفته است و به همین ترتیب دموکراسی نیازمند یک سری ساختارهای عینی و اجتماعی است؛ مانند شهرنشینی یا افزایش شهرنشینی. یعنی اگر بخواهیم دموکراسی را مردم‌سالاری و نه مردان‌سالاری بنگریم باید بگوییم شاخص‌های آن علاوه بر موارد ذکر شده شامل رشد اجتماعی زنان و رشد رسانه‌های ارتباطی است که در شکل کلی آن پیش‌فرض‌های عینی و ساختاری دموکراسی است.

بر این اساس فرضا نمی‌توانیم در یک جامعه با ساختارهای فئودالیسم که هنوز سلسله مراتب قبایلی هستند که تصمیم‌گیری می‌کنند سخنی از دموکراسی بیان کنیم زیرا اول باید شخصیت و فرد انسان شکل بگیرد اعم از اینکه این شکل‌گیری با تلقی‌های فردگرایانه باشد یا جمع‌گرایانه.

بطور مثال وقتی ما این دو گزاره را مقایسه می‌کنیم یعنی اول اینکه هر انسانی آزاد است و گزاره دیگر اینکه همه انسان‌ها آزادند. مشاهده می‌کنیم که هر دوی این گزاره‌ها مدرن هستند، یعنی در هر دوی آنها به انسان و شخصیت انسان توجه شده است. اگرچه گزاره اول با تلقی فردگرایانه به انسان نگاه کرده و گزاره دوم با تلقی جمع گرایانه در هر صورت هر دوی این گزاره‌ها با تلقی‌های مدرن می‌توانند به دو نوع دموکراسی مدرن منجر شوند، یکی دموکراسی نخبگان و دیگری دموکراسی رادیکال که خواهان شناسایی و توزیع همه منابع قدرت و همگانی کردن آنست. به هر حال تا بسترهای ذهنی و ساختارهای عینی برای دموکراسی آماده نشوند، دموکراسی شکل نخواهد گرفت.

در همان بحث جامعه فئودالیسم که مثال زدیم نمی‌توان گفت که برای تحقق دموکراسی اول باید بحث فلسفی یا معرفت‌شناسی صورت بگیرد. این نوع بینش از رویکردی ایده‌آلیستی شکل می‌گیرد. گویا این تصور وجود دارد که تغییر اذهان به طور جهشی امکان‌پذیر است و به اصطلاح پیش‌فرض تمام عیار هر تغییر اجتماعی صرفا تغییرات فکری و نظری است. عکس این رویکرد ایده‌آلیستی نسبت به تغییر بینش‌ها رویکرد مارکسیستی است که بر اساس ماتریالیسم تاریخی صرفا تحولات اجتماعی و اقتصادی را پیش‌فرض دگرگونی اجتماعی در نظر می‌گفت که فرضا به سوسیالیسم یا دموکراسی منجر شود.

اما من با روش‌شناسی که عمدتا از دکتر شریعتی الهام گرفته‌ام و شریعتی از آن به عنوان مارکس وبری نام می‌برد که تلفیق کلمه مارکس و ماکس وبر است به روش دیالکتیکی معتقد هستم یعنی باید هم ساختارهای عینی و مناسبات سخت اجتماعی، اقتصادی، سیاسی تغییر کند و هم از سویی مفاهیم فرهنگی، ذهنی و منشی جامعه به تدریج در یک رابطه دوسویه و دیالکتیکی با آن تغییرات ساختاری تغییر یابد که حاصل آن پیدایش دموکراسی است.

س: به نظر شما پیدایش دموکراسی با چه پیش‌نیازهایی تحقق می‌یابد؟

ج: اگر منظور شما از پیش‌نیاز لوازم و کلیات آن باشد که تحلیل کلی‌اش در سوال قبل بیا شد که در واقع نیازمند یک روند دیالکتیکی دوسویه بین تغییرات فرهنگی و ساختاری است و تا این تغییرات فرهنگی و ساختاری با هم هماهنگ نشوند دموکراسی بوجود نمی‌آید، اما اگر منظور شما ابزارها و لوازم خردتر و جزئی‌تر آن است به نظر می‌رسد که مهم ترین پیش‌نیاز دموکراسی وجود فضا برای گفتگو و پذیرش تکثر است که ضرورت اولیه هر مدل و نوع دموکراسی است.

یعنی اگر در جامعه‌ای امکان گفتگوی آزاد وجود نداشته باشد و یا این امکان برای همگان وجود نداشته باشد و تکثر پذیرفته شود در آنجا دموکراسی به معنی حاکمیت همه مردم فراهم نشود مقدمات دموکراسی نیز فراهم نیست. مثلا در کاربرد بحث خودی و عیرخودی در جامعه خود دیدیم که یک گرایش برای حذف و نادیده گرفتن اقشار غیرخودی در این فرضیه دیده شد. یعنی در جایی که امکان گفتگو وجود ندارد و همگان موجودیت یکدیگر را به رسمیت نشناسند، دموکراسی شکل نخواهد گرفت.

پس بطور پیش‌نیازهای دموکراسی وجود، فرهنگ دموکراتیک که از مبانی فلسفی و معرفت‌شناسی و بویژه انسان‌شناسی آغاز می‌شود و ساختارهای عینی و اجتماعی که از رشد شهر‌نشینی، رشد سواد، رسانه‌های ارتباطی و رشد تدریجی نهادهای اجتماعی و نهادهای مدنی و بویژه احزاب است و بطور جزئی‌تر و عینی‌تر و مشخص‌تر پیش‌نیاز دموکراسی در جامعه خودمان امکان گفتگوی آزادانه و فراگیر و همگانی، بدون حذف هیچ لایه و هیچ مدار اقتصادی، فکری، اجتماعی، قومی، جنس و سیاسی و دینی است. در غیر اینصورت نمی‌توان منتظر یک دموکراسی کامل و تمام عیار باشیم.

س: آیا دموکراسی می‌تواند یک هدف باشد؟

ج: این سوالی مهم و جدی است که در بحث‌های فلسفه سیاسی طرفداران دموکراسی را به چندین نحله تقسیم کرده است. اینکه آیا دموکراسی راه است یا هدف دارای پاسخ‌های متفاوتی است. برخی دموکراسی را به عنوان هدفی در خود می‌دانند، یعنی دموکراسی را به عنوان یک آرمان انحصاری می‌دانند. برخی دموکراسی را یک راه می‌دانند یعنی حاکمیت مردم را هدفی در خود نمی‌دانند، بلکه حاکمیت را سد و معبری برای رسیدن به اهداف دیگری از جمله عدالت اجتماعی در نظر می‌گیرند، یعنی حاکمیت مردم باید به افزایش بهره‌مندی‌های اجتماعی منجر شود و برخی نیز دموکراسی را هدف و راهی برای دفاع از حقوق و منافع فردی و بویژه مالکیت شخصی می‌دانند. شاید بتوان این سه نحله و سه گرایش را با کمی اغراق به سه طیف تقسیم کرد:

۱- عده‌ای با گرایش‌های فلسفه انسانی و اگزیستانسیالیسم دموکراسی را را راهی برای تبلور توانمندی فرد می‌دانند. این عده بیشتر از منظر انسانی به دموکراسی نگاه می‌کنند.

۲- تعدادی نیز از منظر عمدتا اقتصادی و در مرحله دوم سیاسی به دموکراسی نگاه می‌کنند و دموکراسی را در مقابل اشرافیت و کلیسای قدیم می‌بینند و آن را مسیر برای رشد توانمندی‌های افراد اما در دفاع از حقوق فردی و بویژه منافع اقتصادی ئ در شکل اغراق‌آمیز آن شاید بتوان گفت دفاع از مالکیت فردی.

۳- عده‌ای نیز دموکراسی را به عنوان هدفی در خود نمی‌دانند و به شکل رادیکال‌تری به آن نگاه می‌کنند و از نظر اینها اکثریت مردم در جامعه از منابع ثروت محروم هستند و توزیع منابع قدرت را بدون توزیع منابع ثروت عملی رمز هستی و ظاهری می‌دانند. به اعتقاد آنها در صورتی که کلیه منابع قدرت را از جمله منابع اقتصادی و رسانه‌ای توزیع نشوند، آن منابع قادر هستند با دخالت در تصمیم‌گیری‌ها و تصمیم‌سازی‌ها و یا به عبارتی با رای‌سازی‌ها در جامعه اراده همگانی را به نفع خود مصادره و شکل دهند.

این طرفداران دموکراسی رادیکال معتقد هستند که اکثریت جامعه از منابع ثروت که از مهم‌ترین منابع قدرت‌ساز در یک جامعه است محروم هستند. بنابراین باید دموکراسی بعنوان یم روش برای اینکه بتواند به سمت دموکراسی به عنوان یک آرمان برود باید منابع ثروت، منزلت و رسانه‌ای و دیگر منابعی که می‌توانند در یک جامعه در تصمیم‌گیری‌ها و تصمیم‌سازی‌ها نقش داشته باشد مرتب خردتر و همگانی‌تر شود.
متاسفانه در یک قرن اخیر برخی از طیف‌های ذکر شده با افراط در روش‌انگاری دموکراسی از آرمان دموکراسی فاصله گرفته‌اند و می‌توان گفت که دموکراسی را به عنوان یک آرمان در پای عدالت سر بریدند و آنچنان به تمرکز ثروت بها دادند که تمرکز قدرت را فراموش کردند و در این مسیر مجددا به شکل‌گیری طبقات جدید در همان پوشش منجر شد و روشن شد که اگر تمرکززدایی از ثروت با تمرکززدایی از قدرت هماهنگ نباشد مجددا به انحصارات جدیدی منجر خواهد شد و در این مسیر بسیاری از حقوق انسانی مورد اغفال قرار گرفت.

حاصل این تجربه برای روشنفکران و مردم‌گرایان در کشورهای پیشرفته و پیرامونی می‌تواند درسی باشد که برای رسیدن به دموکراسی به عنوان یک آرمان دیرباز بشری که به تعبیر شریعتی عرفان، برابری، آزادی از دیرباز دغدغه بشری بوده است. حساسیت و دقت بر تمرکز قدرت و ثروت هر دو ضروری است و بر این اساس باید مدل‌ها و روش‌های دموکراسی همواره در جهت نیل به آرمان دموکراسی نقادی، تکوین و تکامل باشد.


س: با توجه به اینکه همواره در برخی گفتمان‌ها نیز در داخل کشور حرف از حد و مرز دموکراسی دارند شما با توجه به آرمانی قلمداد کردن دموکراسی حد و مرز آنرا چگونه تعریف می‌کنید؟

ج: در مباحث فلسفه سیاسی در این رابطه بحث‌های زیادی صورت گرفته در کل می توان گفت یکی از مرزهای دموکراسی حقوق دیگری است. یعنی آراء همگانی نباید حقوق دیگران را پایمال کند همچنین می‌توان از منافع ملی در ملت‌های جدید نام بود. یعنی دموکراسی نباید مغایر منافع ملی باشد و حقوق کلان جامعه را تحت‌الشعاع قرار دهد. این یکی از مباحثی است که در ایران و به خصوص سال‌های اخیر توسط مهندس سحابی تبلیغ شد و از مباحث راهگشا و شاخص است که در جامعه ما کمتر به آن توجه شده است. یعنی چه در آرمان‌خواهی‌های عدالت‌طلبانه و چه آزادی‌طلبانه همیشه این نکته مغفول واقع شده که در کنار حقوق فرد یا اقشار ستم‌دیده یک شاخصه دیگری هم به عنوان ظرف کلی‌ای که باید این حقوق در آن محقق شود را باید در نظر گرفت.

به عبارت دیگر یک کلیتی قرار دارد که حقوق فرد و اقشار با بقا آن استمرار خواهد یافت وجود دارد که همان منافع ملی است.

یکی دیگر از موارد محدود‌کننده دموکراسی حقوق بشر یا حقوق عام انسانی است که جدای از حقوق شهروندان هر جامعه است و خارج از حد و مرزهای قومی، جغرافیایی، نژادی باید آنرا در نظر گرفت و بطوریکه افراد یک جامعه حتی برای دفاع از حقوق شهروندان خود نمی‌توانند حق عامه مردم یا حقوق بشر را در هر جای جهان زیر پا بگذارند.

بنظر این سه مشخصه از مهمترین حد و مرزهای دموکراسی است یعنی: ۱- حقوق دیگر شهروندان ۲- منافع ملی و ۳-اصول عام حقوق بشر جهانی.

س: سوال مهم اینست که با توجه به این ویژگی‌ها و نیز محدودیت‌ها که برای دموکراسی نام بردید آیا ما در ایران می‌توانیم امیدوار به تحقق دموکراسی باشیم و یا عمدتا برای تحقق آن در جامعه‌ای با شرایط و ویژگی‌های جامعه خود چه باید بکنیم؟

ج: پاسخ به این سوال نیازمند بحثی گسترده درباره شرایط فعلی ایران است که در این بخش نمی‌گنجد. اما بطور کلان می‌توان گفت که ما در طول یک دهه اخیر شاهد نوعی پوست‌اندازی تاریخی در ساختارهای عینی و سخت جامعه خود هستیم. در واقع از اواسط یا اواخر دوران قاجار جامعه ما از یک جامعه تماما سنتی وارد جامعه‌ای شد که می‌توان آنرا جامعه‌ای ناموزون با غلبه وجه سنتی لقب داد.

اما در یک دهه یعنی از اواخر دهه ۶۰ و اوایل دهه ۷۰ این جامعه که همچنان ناموزون است بتدریج با تغییر در برخی از شاخص‌های مهم عینی، ساختاری و سخت جامعه وارد یک دوره جدید تاریخی شدیم که می‌توان آنرا جامعه ناموزون با وجه غالب مدرن لقب داد. پرداختن به تمام این شاخص‌ها در این بحث مقدور نیست لیکن تنها به چند مورد بصورت گذرا اشاره می‌کنم:

الف- رشد شهرنشینی که در گذشته نسبت ۴ درصد شهرنشینی و در حال حاضر به ۵۰ الی ۶۰ درصد رسیده است.

ب- رشد سواد و تحصیلات عالی که از هر ۱۱۰ هزار نفر در سال‌های آخر نظام گذشته به ۲ میلیون نفر رسیده است یعنی به نسبت افزایش ۲ برابر جمعیت ما افزایش ۲۰ درصدی دانشجو را داشته‌ایم.

ج- شتاب گیری حضور اجتماعی زنان در جامعه که ریشه‌یابی آن بحث مستقلی می‌طلبد اما در سه سال اخیر تعدا دانشجویان دختر نسبت به دانشجویان پسر افزایش یافته است یعنی در سه سال گذشته برای اولین بار دانشجویان دختر ۵۲ درصد و پسر ۴۸ درصد و در سال بعد به ۵۶ در مقابل ۴۴ تبدیل شد و در سال جاری ۶۰ به ۴۰ شده است.

در رشد رسانه‌های جمعی و ارتباطی اگر زمانی مردم ۳ روز پس از آغاز جنگ جهانی از شروع آن خبردار شدند امرزوه جامعه به جایی رسیده که برق، تلویزیون و تلفن تقریبا همگانی است و دیگر رسانه‌های ارتباطی از جمله کامپیوتر، اینترنت و ماهواره تقریبا همگانی است.

۴ درصد رشد طبقه متوسط که از شاخص‌هایی است که باید مستقل به آن پرداخت. جامعه بسیار ناهمگون ما باعث افزایش درصد انسان‌هایی شده که دیگر در چارچوب اقتدارهای قدیم یعنی فتوی مذهبی و فرمان دولتی نمی‌اندیشند، بلکه به شخصیت فردی می‌اندیشند.

با رشد شاخص‌هایی که نام بردم یعنی رشد طبقه متوسط، رشد رسانه، افزایش تحصیلات و شهرنشینی مطالبات جدیدی برای مردم مطرح شد که این نوع مطالبات در دنیای جدید معنا دارد و با مناسبات قدیم سازگار نیست در جامعه شکل گرفته و جامعه ما ضمن اینکه بتوان گفت همچنان ناموزون است و بتوان گفت ۳۰ درصد و شاید بیشتر همچنان در دنیای قدیم به سر می‌برند بیش از ۷۰ درصد جامعه وارد دنیای جدید شد و به گمان من پیدایش روند اصلاحات در جامعه نیز در کف خود ناشی از زلزله‌ای است که در اعماق جامعه اتفاق افتاده و ما پس‌لرزه‌های آن را در لایه‌های رویین سیاست و قدرت می‌بینیم.

چشم انداز آینده ایران

۱- احتمال استمرار وضعیت موجود یعنی وضعیتی که در آن یک اقلیت نمی‌خواهد اراده اکثریت را بپذیرد و طیف‌های افراطی آن اقلیت را به انحاء مختلفی کارشکنی می‌کنند تا راه اعمال نظر بر حقوق آن اکثریت را که در این بحث روی آن عنوان دموکراسی را گذاشته‌ایم باز کنند. از جمله این موارد می‌توانیم از مقابله‌هایی که با مجلس، احزاب، مطبوعات و فعالان سیاسی و دانشجویان صورت می‌گیرد نام برد که بیانگر فعال شدن یک طیف افراطی علیه این روند است. این یک چشم‌انداز است که به همین وضعیت کجدار و مریز ادامه پیدا می‌کند.

۲- احتمال دوم پیشرفت روند اصلاحات و تضعیف طیف‌های افراطی و پذیرش اصلاحات و اراده همگانی توسط اقلیت.

۳- احتمال بعدی که توسط طیف‌های ناامید از اصلاحات تجویز یا توصیف می‌شود احتمال شورش‌های اجتماعی است که منجر به تغییر جدی قدرت سیاسی شود که در ادبیات سیاسی از آن به عنوان انقلاب یاد می‌کنند.

۴- چشم‌انداز دیگر تحولاتی است که به سبک بلوک شرق یعنی جنبش‌های اجتماعی به روش مسالمت‌آمیز حرکت می‌کنند اما به علت آنکه از تغییر ساختار و قدرت دولت به سمت مطالبات عمومی ناامید هستند، این تغییرات را در خارج از ساختار قدرت پیگیری می‌کنند که می‌توان آنرا الگوی بلوک شرقی تحولات و تغییر اجتماعی نام داد.

۵- احتمال بعدی برای آینده ایران اینست که از دوران گذشته توسط نیزوهای افراطی با منش‌های تند پیگیری می‌شده و آن تغییرات اجتماعی با روش‌های حاد و نظامی و امثالهم است.

۶- چشم‌انداز دیگر که با تاسف باید بگویم که در چند ماهه اخیر در ایران پررنگ‌تر شده و نه تنها به عنوان توصیف بلکه گه گاه به عنوان یک امر تجویزی بین لایه هایی از نخبگان و عوام شیوع پیدا کرده است، افغانیزه شدن ایران و مداخلات قدرت‌های جهانی برای تغییر تمام عیار در ایران است.

این ۶ چشم‌انداز را در یک نگاه کلان می‌توان برای جامعه ایران در نظر گرفت. هر کدام از آنها برای تحقق خود دلایلی دارند و می‌توان به هر کدام از آنها نقدهای جدی وارد کرد که نیازمند بحث مفصلی است که در حاشیه بحث دموکراسی نمی‌توان به آن پرداخت اما از نظر من تاکید می‌کنم که منظورم توصیفی و نه تجویزی است، هیچکدام از این راهکارها یک راهکار کوتاه‌مدت نیست و همه اینها جلوه‌های محالی هستند که بر اساس فعل و انفعالات سیاسی و اجتماعی که در آینده‌ای نه چندان طولانی اتفاق می‌افتد، می‌توانند به یک راهکار محقق و جدی‌تر تبدیل شوند اما در حال حاضر هیچ کدام از این راهکارها در یک منظر توصیفی قوی‌تر از راهکارهای دیگر نیست. به هر حال عوامل مختلفی در آینده یکی از این راهکارها را پررنگ‌تر خواهد کرد و من امیدوارم راهکار غالب راهکاری نباشد که با منافع ملی ناسازگار باشد.

اما از نظر تجویزی فکر می‌کنم بهترین راهکار با توجه به واقعیت‌های جامعه ما که نیاز به یک دموکراتیزاسیون دوسویه در آن مشاهده شده است (یعنی روند دموکراتیزاسیون در بالا یا ساختار قدرت و هم ایجاد روند دموکراتیزاسیون در پایین از طریق شکل‌گیری نهادهای مدنی و سیاسی) دموکراسی بتواند در ایران آرام، آرام و بصورت تدریجی به وجود بیاید. از نظر من به لحاظ تجویزی بهترین و ملی‌ترین راه‌حل برای آینده ایران رشد روند موازی دموکراتیزاسیون از بالا و پایین است که این را من قبلا به عنوان اصلاحات موازی مطرح کرده بودم و هنوز هم این روند را ملی‌ترین و جدی‌ترین راهکار برای آینده ایران می‌دانم.

اما اگر جناح‌های اقلیت به ویژه طیف‌های افراطی آن نخواهند تسلیم خواسته‌های اکثریت شوند و به راهکارهایی که در یکی دو سال اخیر پیش گرفته‌اند از جمله برخورد با مطبوعات، فعالان سیاسی، ملی، مذهبی و جنبش دانشجویی و فعالان سیاسی پیگیر جناح دوم خرداد پیش بروند به نظر می‌رسد در چند ماهه آینده مهم‌ترین رخداد سیاسی در ایران چالش جدی‌تر مخالفان اصلاحات با طیف‌های پیگیرتر و رادیکال‌تر جناح دوم خرداد خواهد بود و به جز این هیچکدام از آن راهکارهای شش‌گانه را در کوتاه‌مدت قابل تحقق نمی‌بینم.

به همین دلیل باید با دید درازمدت نگاه کرد. بنابراین برای گریز از دوقطبی شدن حاد جامعه به نظر می‌رسد که طیف اصلاح‌طلبان باید برخوردی جدی البته در چارچوب قانون با طیف افراط‌ گرراست و حامیان قدرتمند پشت صحنه آنها داشته باشند در اینصورت می‌توان به آینده امیدوار بود.

من درمجموع به آینده خوش‌بین هستم تنها واقعه جدی را برخورد جناح راست افراطی با جریان رادیکال دوم خرداد می‌دانم اما اینکه از پس این برخورد چه بوجود خواهد آمد الان نمی‌توان گزینه‌ای بصورت توصیفی تحلیل کرد، اما به لحاظ تجویزی می‌توان به روند دموکراتیزاسیون موازی تکیه کرد.

یعنی هم دولت و هم جامعه مدنی باید دموکراتیزاسیون شود، اما اینکه آیا جریان راست افراطی در ایران می‌تواند آنچنان عاقلانه بیندیشد که منافع ملی ایران و حتی هویت دینی و ارزش‌های جامعه را بر بقای هویت و ارزش‌های خود ترجیح دهد در این مورد تردید وجود دارد.

س: شما دموکراسی را یک روند دوسویه نام بردید در بحث خود نیز اشاره به گفت‌و‌گو به عنوان مهم‌ترین محور دموکراسی داشته‌اید با توجه به اینکه گفت‌و‌گوو نیز بحث دموکراتیزاسیون از پایین بدون شک احتیاج به آموزش و تعلیم عمومی و همگانی دارد شما برای بحث آموزش دموکراسی چه شیوه‌هایی را توصیه می‌کنید؟

ج: همان‌گونه که در بحث آمد بخشی از دموکراسی ارادی و بخش دیگر آن غیرارادی است. بخش عیرارادی تکوین دموکراسی در یک جامعه ناشی از تغییرات ساختاری است که خارج از اراده انسان‌هاست و به گمان من این بستر در جامعه ایران روز‌به‌روز در حال رشد و توسعه است و فضای عینی و بسترهای عینی جامعه ما آماده و مستعد بسط و تکوین دموکراسی. اما بخش ارادی آن بخشی است که روشنفکران و متفکران می‌توانند ایفای نقش بکنند.

شاید مهمترین وظیفه‌ای که در این رابطه وجود دارد بر عهده نوگرایان و نواندیشان دینی قرار دارد که به عنوان یک حلقه واسط میان بخش‌های متصلی که در درون قدرت هم قرار دارند، به وجود بیاید اگرچه اقلیت هستند اما نفوذ و قدرت سیاسی و اقتصادی زیادی دارند نواندیشان دینی می‌توانند به عنوان یک حلقه واسط بین گفتمان آنها و گفتمان موجود عمل کنند.

اگر بخواهم جزئی‌تر به این بحث بپردازم می‌توانم از مواردی همچون اختیار و اراده و بازتاب آن در حوزه سیاسی نام ببرم. نواندیشان دینی باید این بحث را بطور مستمر پیگیری کنند.

چنانچه متذکر شدم حفظ منافع ملی نقطه عزیمتی است که بر اساس آن می‌توان استمرار و بقای کیان جامعه را از آن دانست و اگر اکثریت جامعه به نفرت از آن ارزش‌ها برسند دیگر جز با خشونت و زور نمی‌توان به حفظ آن ارزش‌ها پرداخت و دفاع کرد. رشد این نوع عقلانیت‌ها در نیروهای پیرامونی جناح راست اثر خواهد گذاشت و آنها را دچاز ریزش خواهد کرد.

رشد این آموزه‌ها مهم است و در کنار آن باید به رشد نهادهای مدنی و سازمان‌های غیردولتی دامن زد تا بتوان فرایند دوسویه دموکراتیزاسیون کردن را پیش برد.

س: به نظر می‌رسد این سوال که در نهایت با چه سیستمی‌های آموزشی و یا به طور کلی از طریق چه نوع برنامه‌ریزی تربیتی می‌توان به دموکراسی رسید هنوز سوالی اساسی باشد؟

ج: من هیچ راهکار کلان و کیمیاگرانه‌ای به نظرم نمی‌رسد. این بدآموزی بوده که ما در انقلاب آموختیم که باید زود و با سرعت زیاد و بصورت کلان به نتیجه رسید. اساسا در آن ۶ راهکاری را هم که اشاره کردیم تاکید نمودم که باید به دنبال هیچ نوع کیمیاگری که بر اساس آن کیمیای خود را به مس شرایط بزنیم و تبدیل به طلا شود نباشیم. اساسا روند دموکراسی روندی تدریجی و افتان و خیزان و سخت و دشوار و طولانی است و به لحاظ علمی هم نباید به دنبال راهکارهای محیرالعقول ناگهانی و یکبار برای همیشه بگردیم.

بطور مثال ما حتی اگر بخواهیم یک ساختمان ۱۰ و ۲۰ طبقه هم بسازیم مجبور خواهیم بود که آجر، آجر روی هم بگذاریم. هیچ ساختمان ۱۰ یا ۲۰ طبقه آماده‌ای وجود ندارد که ما آن را با چرثقیل بتوانیم بیاوریم و نصب کنیم، باید ذهن خود را خالی کنیم و به دنبال آن از گذاشتن آجر روی آجر احساس خرده‌کاری نکنیم. اگر با این سیستم تدریجی و از خرد به کلان رسیدن به مسائل استراتژیک نگاه کنیم، آنگاه می‌توان به این سوال جواب داد.

ما برای آموزش فرهنگ دموکراسی در حال حاضر به علت رشد روزافزون سواد بستر مناسب‌تری تا ۵۰ سال پیش داریم. اما از طرف دیگر متاسفانه تیراژ روزنامه و کتاب در ایران بسیار پایین است حتی نسبت به کشورهایی مثل ترکیه باید بگویم متاسفانه در شکل‌گیری نهادهای اجتماعی ما از بنگلادش هم عقب‌تر هستیم. در بنگلادش اتحادیه‌های کارگری و صنفی پیشرفته‌ای داریم که در ایران ما فاقد آن هستیم همچنین تیراژ روزنامه در کشورهای اطراف بسیار بیشتر از کشور ما است.

بنابراین بصورت خرد باید این آموزش‌ها را از کتاب‌های درسی مدارس و خانواده آغاز شود. در بستر مدرسه، دانشگاه و مراکز آموزشی است که می‌توان امکان و بستر هم رشد فرهنگ دموکراسی و هم تمرین آن را آغاز کرد. رشد نشریات دانشجویی، فراهم کردن امکان برای تشکیل میزگردهای مختلف و گفتگوهای جدی در محافل دانشجویی از جمله این اقدامات است.

همچنین رشد سازمان‌های غیردولتی می‌تواند هم در عرصه‌های فرهنگی و هم کاربردی به آموزش فرهنگ دموکراسی دامن بزند. احزاب ما از حالت باندهای سیاسی باید خارج شود. حتی وقتی نشریات تحت فشار هستند، احزاب بیانیه‌ها و بولتن‌های حزبی می‌تواند جایگزین آنها شود.

در نهایت من فکر می‌کنم از هر بعد و منفذ جامعه مدنی که امکان گفتگو و شکل‌گیری فرهنگ مکتوب و شفاهی وجود دارد باید استفاده کنیم.

همچنین رشد کانون‌های مستقل اما مرتبط با یکدیگر می‌تواند به رشد فرهنگ دموکراسی کمک کند. اما در نهایت همه اینها باید در حوزه سیاسی و حوزه قدرت سرریز داشته باشد. انتخابات و تحرکات و جنبش‌های اجتماعی هم منابع و منافذی برای نمود این خاستگاه اجتماعی است که به تدریج دموکراسی را در ایران پیش خواهد برد اما به هر حال من باز هم بر مسالمت‌امیز بودن، تدریجی بودن و اغنایی بودن رشد روند دموکراسی تاکید می‌کنم برای اینکه دموکراسی برگشت‌ناپذیر داشته باشیم تا حد امکان باید از طریق آشتی ملی پیش برویم، هر چه نیروهایی که سوار بر قطار دموکراسی می‌شوند کمیت و کیفیت بیشتری داشته باشند. دموکراسی در ایران آسیب‌ناپذیر خواهد شد. هر چند همیشه اقلیت‌های افراطی وجود دارند که بر سرشاخه بن می‌برند و متاسفانه در چشم‌اندازهای کوتاه خود با این اقلیت‌های افراطی سروکار داریم.



تاریخ انتشار : اردیبهشت ۱۳۸۱

منبع : نشریه صدای عدالت / شماره ۱۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.