نام مقاله : یک اصل طلایی و چهار نقش مذهب در پروژه شریعتی
نویسنده : رضا علیجانی
موضوع : نقدِ اندیشه‌ی شریعتی
شاید بتوان بر کل استراتژی و پروژه شریعتی یک اصل طلایی را حاکم دانست و گمان اینست که وی معتقد بود یک ضعف اساسی همه حرکت های روشنفکری و پیشگامی در ایران عدم ارتباط با متن مردم بوده است. او بر اساس نگاهی که از مبانی فکری اش ریشه می گیرد معتقد بود هیچ پروژه و استراتژی در جامعه بدون مشارکت فعال مردم یا حداقل بخش عمده ای از جامعه با موفقیت همراه نخواهد بود. پس از طرح این نقطه عزیمت اصلی و طلایی بود که او به این بحث می رسید که که مهمترین ویژگی مردم و جامعه ایران، این است که مذهبی است. آنگاه در این راستا و بستر به نظر می رسد در استراتژی و پروژه ای که شریعتی پیگیری می کرد، مذهب چهار نقش داشت. چهار کارکرد و نقش مذهب در پروژه شریعتی عبارتند از:
۱. نوزایی فرهنگی
شریعتی وقتی به مذهب توجه و کار فکری می کرد یا اسلامیات را مطرح می کرد به نوعی داشت نوزایی فرهنگی هم انجام می داد، یعنی از سنت عبور می کرد و با نوعی از عقلانیت از دین سخن می گفت. البته نمی خواهیم بگوییم با همان عقلانیت که در مدرنیته بود و در آن بستر رشد کرد، اما به هر حال شریعتی می گفت عوام از روحانیت همیشه از چگونگی ها سوال می کنند نه از چرایی ها. اگر این جمله را به طور نمادین در نظر بگیریم، می توان گفت چه شریعتی و چه بقیه نوگرایان دینی به نوعی بحث های عقلانی راجع به دین طرح می کردند. هر چند در مواردی از عقل هم عبور کرده و مذهب ماورای علم و مذهب ماورای عقل را به گفتگو می گذاشتند، اما در برخورد با سنت از بستر عقل عبور می نمودند.
شریعتی برای نوسازی فکری از طریق بازخوانی مذهب عبارات مختلفی به کار برده: بازگشت به خویش، تصفیه و استخراج منابع فرهنگی، پروتستانتیسم اسلامی و ... وی به هر حال می گفت ما باید در مذهب جامعه بازیافت بکنیم و از همین طریق جامعه را با همان فرهنگی که در آن وجود داشت، آگاه و عقلانی می کرد و آن را رشد می داد.
اما یکی از مهمترین شاخصه های این بخش از نوزایی فرهنگی علاوه بر نوعی عقلانیت، انسان گرایی، یعنی نوعی اومانیسم بود.
رویکرد شریعتی به دین هم یک رویکرد انسان گرایانه بود، نه رویکرد متن گرایانه. او بر خلاف روحانیت متن گرا نبود. شریعتی می گفت مذهب برای انسان است نه انسان برای مذهب و یا بازرگان می گفت که ما اسلام را برای ایران می خواهیم و نه ایران را برای اسلام. این رویکردها دقیقا برخورد انسان گرا با دین را نشان می دهد نه متن گرا. در حالی که فرهنگ روحانیت این بود که ما در خدمت اسلام هستیم، ما برای اسلام انقلاب کردیم. این رویکرد انسان را فدا و در خدمت متن می داند و یک نوع تقدس برای متن قائل است. در حالی که در پروژه نوگرایی دینی ماجرا کاملا برعکس است. این یک نوع گرایش اومانیستی است که در عمق و باطن نوگرایی دینی وجود دارد. از سیدجمال تا دکتر سروش در همه نحله ها این گرایش دقیقا وجود دارد. اینها به تدریج از آن تعصبات و تقدس هایی که سنت برای متن قائل است و فقط به دنبال کشف متن و خدمت به آن است به این سمت می آیند که متن را در رابطه با انسان و در خدمت او می خواهند. حالا اینکه یکی فردگراست و دیگری جمع گرا، هر دوی اینها گزاره ها و گفتارهای مدرن هستند، چه کسی که با دید فردگرایانه به انسان گرایی وارد می شود و جه کسی که با دید جمع گرایانه وارد می شود، چه کسی که می گوید هر انسانی آزاد است و چه آنکه می گوید همه انسان ها آزادند؛ هر دوی این رویکردها، رویکردی به معنای عام، مدرن و انسان گرایانه است. این یک شاخصه محوری پروژه نوگرایی است.
پس یک شاخصه نوگرایی این است که از سنت به معنای آنچه از گذشتگان بدون پرسش به ارث می بریم عبور می کند و با طرح پرسش از سنت آن را به چالش می طلبد و دنبال این است که خودت را برای من توضیح بده! خودت را به من مقبول نشان بده! و بدین طریق وارد یک گفتگوی عقلانی با سنت می شود. حتی رویکردهای انطباقی که مثلا مرحوم بازرگان و دکتر سحابی در نسبت دین و علم دارند و فرضا از خلقت انسان در قرآن تفسیری می کنند و می گویند با علم تعارض ندارد. کاری که دکتر سحابی در کتاب خلقت انسان می کند. البته من با آن رویکرد (رویکرد انطباقی که متن قرآن را با علم تطبیق بدهیم) موافق نیستم، اما در عین حال تلاشی است برای نوعی عقلانی کردن گفتار دینی. البته این نوع از عقلانیت، عقلانیتی نیست که بعدها در اروپا به عقلانیت ابزاری با رویکردهای ریاضی وار معروف می شود. این عقلانیت می تواند رهایی بخش هم باشد، می تواند بعدا به اشراق یا عرفان هم برسد، ولی به هر حال از بستر عقلانیت عبور می کند. خود شریعتی تعبیرش این است که یک مذهب مادون علم و یک مذهب ماورای علم داریم. جنس اینها با هم فرق می کند یعنی این مذهب مغایرت و تضادی با علم ندارد. البته نه به این معنا که خودش را با علم منطبق کند. شریعتی این را قبول ندارد. او این تفسیر انطباقی که آیه ای از قرآن را با علم انطباق بدهیم قبول ندارد و یا در کتاب «ما و اقبال» رویکردش یک رویکرد اشراقی است. اما رویکرد اشراقی ماورای عقل و ماورای علم است، مادون عقل و علم نیست.
پس پروژه نوگرایی دینی در ایران برای رویکردش به دین مباحثی را مطرح کرده که این مباحث یک نوع نوزایی و زایش فرهنگی برای جامعه ایجاد نموده و سنت را هم عقلانی کرده است و هم دموکراتیزه که در این مورد باید به طور مستقل و مفصل بحث کرد.
پس یکی از نقش های مذهب در پروژه شریعتی نوزایی فرهنگی است، با همان ممیزهایی که در استراتژی اش وجود دارد که می گوید هر انقلاب اگر بخواهیم عمیق و برگشت ناپذیر باشد باید پشتش یک تخمیر فکری وجود داشته باشد و چون جامعه ما مذهبی است این تخمیر فکری باید در چارچوب مذهب صورت بگیرد. پس او به یک بنیان و بسترسازی فکری برای نوسازی و تغییر آن معتقد بود. در ذکر این نکته تاکید اصلی ما روی این نکته است که شریعتی نمی خواست از مذهب صرفا به عنوان انگیزش اجتماعی استفاده کند. مذهب درون مایه معرفتی دارد و نوگرایی دینی هم می خواهد این درونمایه را عقلانی کند و از این طریق جامعه را رشد بدهد. این یکی از نقش ها و کارکردهای مذهب در پروژه نوگرایی دینی، به ویژه در استراتژی شریعتی است.
۲. آگاهی‌دهی و انگیزش اجتماعی
در اینجا جنبه انگیزشی و آگاهی بخشی اجتماعی مطرح است. او می گوید چون جامعه من سنتی است اگر بخواهم مبارزه با ظلم و استبداد را ترویج کنم، باید از امام حسین مثال بزنم. در اینجا یک نوع ایجاد سنخیت و همزبانی با مردم برای ایجاد یک حالت انگیزشی اجتماعی نهفته است. این هم یکی از نقش های مذهب در پروژه شریعتی است، یعنی طرح یک دین اجتماعی یا به تعبیری ایدئولوژیک برای ایجاد سنخیت با مردم و از این طریق ایجاد انگیزه، رشد آگاهی و ایجاد انگیزه اجتماعی و مبارزاتی. این نقش با نقش اول یک مقدار متفاوت است. شریعتی وقتی داستان آدم را تعریف می کند از آنجا نمی خواهد مبارزه اجتماعی را نتیجه بگیرد، می خواهد از آنجا آزادی و اختیار انسان را درآورد. او وقتی اضلاع مختلف یک پارادایم فکری را طرح می کند از فرهنگ و ادبیات مذهبی هم این مفاهیم را استخراج می کند یا می گوید این مفاهیم در فرهنگ دینی هم وجود دارد، اما در بخش دوم وقتی روی موضوعاتی مثل ثار و عاشورا بحث می کند، می خواهد هم آگاهی اجتماعی و سیاسی بدهد و هم ایجاد انگیزه بکند و انگیزه اجتماعی، انگیزه مبارزاتی و بسیج اجتماعی هم با آن انجام بدهد. او با این قرینه سازی تاریخی هم آگاهی می دهد و هم انگیزه ایجاد می کند.
در کتاب «شریعتی و جهان» که «حمید احمدی» آن را گردآوری کرده است، مقاله ای است که در آن شریعتی و آل احمد صمد بهرنگی را با هم مقایسه کرده و می گوید هر کدام از اینها به یک شکل از تور سانسور حرکت عبور کرده اند. شریعتی با قرینه سازی و سمبولیسم مذهبی عبور کرده است. مثلا در «حسین وارث آدم» می گوید بسان جغرافیا یک دجله و فراتی هم در تاریخ بوده یا همیشه یک زر و زور و تزویری بود که با جبهه مردم مقابله می کرده است. در واقع می خواهد درباره همین جامعه و علیه استبداد شاه و استبداد موجود حرف بزند، ولی با سمبولیسم مذهبی از تور سانسور و اختناق عبور کرده و حرفش را می زند. یک بخش از روحانیت هم از همین مسئله استفاده می کرد و حرف هایی که مثلا علیه یزید مطرح می شد به نوعی در اذهان عمومی به شاه و دربار و رژیم حاکم ربط داده می شد. این هم یکی از کارکردهای دین بود.
۳. هویت‌سازی
نقش سوم مذهب در پروژه شریعتی هویت سازی بود. در جهان پس از جنگ جهانی دوم یعنی جهانی که تازه داشت از استعمار مستقیم خارج می شد، از یک طرف شرق شناسی رواج داشت و از طرف دیگر نوعی غرب ستیزی در حال رواج بود. این موضوع به خوبی در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» (نوشته آقای مهرزاد بروجردی، ترجمه آقای جمشید شیرازی، نشر فرزان) ترسیم شده است. این کتاب که البته من با همه حرف های آن موافق نیستم بحثی از فوکو را مطرح کرده که چکیده اش این است: هر رژیم قدرتی، یک نظام حقیقی دارد. به تعبیر شریعتی هر زوری یک تزویری دارد. او می گوید هر قدرتی مشروعیتی لازم دارد. هر رژیم قدرتی یک رژیم حقیقی هم لازم دارد. این نظام حقیقت یک بخشش در رابطه با «خود و دیگری» ترسیم می شود. یعنی هر نظامی برای ایجاد مشروعیت خودش یک سری دشمن تراشی می کند و مشروعیت خودش را در ایجاد امنیت و ایجاد برتری خودی ها بر غیرخودی ها ترسیم می کند و می گوید یک دشمن فرضی وجود دارد که مشروعیت نظام به خاطر حفظ خودی ها در مقابل غیرخودی هاست یا مایه برتری خودی ها بر غیرخودی هاست. او این امر را به خوبی در تاریخ غرب نشان داده است. مثلا در صفحه ۱۵ کتاب می گوید: «گسترش سکولاریسم همراه با پیدایش گفتمان استعماری در اواخر قرن ۱۷ و ۱۸، قالب ذهنی دوگانه غرب را تقویت کرد. پیدایش اصطلاحاتی چون «تمدن» در نیمه های قرن ۱۸ و «غرب» در نیمه های قرن ۱۹، قرار دادن بربرها و شرقی ها به عنوان «دیگران» برابر نهادی ضروری ساخت، بدین سان دو گانگی تمدن و بربریت و غرب و شرق به سادگی جای دوگانگی مسیحیت و اسلام را که در قرون وسطی رایج بود گرفت.» پایین تر می گوید: «گفتمان شرق شناسی [یعنی شرق شناسی که آن موقع در غرب به وجود آمد] به حفظ الگوی تمایز [یعنی ما نژاد برتریم آنها نژاد پست تر و پایین تر هستند] مبادرت ورزید و برای توجیه سلطه غرب به رشته های علمی گوناگونی همچون زیست شناسی، مردم شناسی، زبان شناسی و واژه شناسی تکیه می کردند.» و بعد به همکاری آگاهانه یا ناآگاهانه شرق شناسان و دولت های استعماری اشاره می کند. در صفحه ۲۱ هم می گوید: «شرق شناسی در درجه نخست و بیش از هر چیز مظهر تجدد و فرزند ناتنی آن استعمار بود.» این توضحات مبتنی بر یک دید دیالکتیکی است. متاسفانه الان در جامعه ما غرب فقط به مدرنیته به عنوان یک رویکرد فکری تقلیل داده شده و گویی کاملا جنس تئوریک و فرهنگی دارد و واقعیت های عینی و تحققی غرب یعنی مدرنیته تحقق دیده نمی شود. به هر حال ادوارد سعید نویسنده و محقق فلسطینی مقیم غرب نیز با الهام از تعبیر شرق شناسی از اصطلاح «شرق شناسی وارونه» استفاده کرده است. البته «شرق شناسی وارونه» تعبیری است که صادق جلال (فیلسوف معاصر سوری) به کار برده است که می گوید همان دوگانه ای که فوکو برای تحلیل شرق شناسی ضد شرق که در آنجا وجود دارد، استفاده کرده؛ ادوارد سعید هم آنرا وارونه می کند و می گوید در این طرف هم یک نوع غرب ستیزی بوجود آمد. همانگونه که یک «خود» و «دیگری» یا «خود» و «غیر خودی» در آن طرف اتفاق افتاد، این طرف را هم وادار به این کار کرد که سنگر بگیرد و بگوید ما خودمان آدمی هستیم و تازه از شما هم برتریم! یعنی در مقابل تهاجم آن طرف یک نوع بومی گرایی در این طرف به وجود آمد. ما این رویکرد را در آثار شریعتی هم می بینیم. البته خود شریعتی هم بارها می گوید که این حرف من نیست، این حرف روشنفکران آفریقایی است، امه سزر و قوام نکرومه و ... هم این را می گویند، هندی هم این را می گوید، آمریکای لاتینی هم این را می گوید، «فانون» هم این را می گوید. فرانتس فانون خیلی این قضیه را فربه کرد. این هم یک واقعیتی است که اسمش در نظر ادوارد سعید شرق شناسی وارونه به عنوان عکس العمل و آنتی تز شرق شناسی غربی هاست. در این مرحله یک نوع هویت گرایی و هویت یابی در کشورهای تازه استقلال یافته و به تعبیری جهان سوم آن موقع در مقابل هویت ستیزی که در غرب بوده است، به وجود می آید. الان چون ما از آن فضا عبور کرده ایم و اساسا گفتمان غالب در جهان هم تغییر کرده، این موضوع یک مقدار لوث شده، یعنی بعضی ها می گویند جلال آل احمد غرب ستیز بود، روشنفکران غرب ستیز بودند؛ آنها اصلا روند و بستر عینی این مسئله را در نظر نمی گیرند.
اما جدا از ابعاد مسئله بین المللی، غرب ستیزی یک کارکرد داخلی هم داشت. آن موقع رژیم مسلط غرب گرا و فرهنگ موازی آن غرب ستیز بود. یعنی دیالکتیک غرب گرایی – غرب ستیزی در ارتباط دیالکتیکی مردم – حاکمیت هم کاربرد داشت. مثل اینکه الان جناح های سنتی حاکمیت با چهارشنبه سوری مخالفند، به طور وارونه مردم در چهارشنبه سوری اغراق می کنند. اگر کمی شرایط تغییر کند چهارشنبه سوری از بین نمی رود، ولی در حد تعادل و وزن منطقی خودش قرار می گیرد. آن موقع همه دست می زدند، اما هر کس می خواست اعتراض کند صلوات می فرستاد، الان همه جا صلوات می فرستند و هر کس می خواهد اعتراض کند، دست می زند. هیچ چیز تغییر نکرده است! روحیه کسی که آن موقع صلوات می فرستاد با روحیه کسی که الان دست می زند تقریبا یکی است. پس یکی از کارکردهای مذهب در اندیشه شریعتی نوعی هویت سازی است. این هویت سازی هم در راستای بومی گرایی رایج در آن دوره در جهان است و هم البته ریشه های عمیق تری نیز دارد و ناشی از استمرار هویت یابی ملی ماست که در طول تاریخ بارها مورد هجوم کشورهای مختلف قرار گرفته است. هویت یابی جستجو به دنبال سنگری است که در آن سنگر بایستیم و بگوییم ما هم آدمی هستیم. در آن دوره مشخصا تکیه گاهی است که در برابر غرب یعنی یک «مای» جمعی است که استمرار پیدا می کند و در مقابل دیگری، و در آن هنگام در مقابل غرب، عرض اندام می کند. این مسئله هم برای استمرار است و هم یک تکیه گاه. در این رویکرد نیز مذهب نقش آفرینی می کند. مذهب در تاریخ ایران با فرهنگ ملی ما عجین شده و تکیه بر مذهب نوعی هویت یابی و هویت جویی هم هست. در بحث از نسبت مذهب – ملیت قبلا از جملات شریعتی خوانده ایم که مثلا می گفت فردوسی، حافظ، ملاصدرا، ابن سینا و ... احجار کریمه تاریخ ما هستند. پس در بازگشت و بازیافت اینها و به ویژه در پروژه احیاء دین یا در بسترسازی فرهنگی متکی به دین ما به نوعی هویت سازی هم می کنیم. بعدها دکتر سروش بحث اسلام هویت و اسلام حقیقت را مطرح کرد و گفت من اصلا «اسلام هویت» را قبول ندارم. به هر حال این بحث در خارج از کشور بسیار مهم است که اساسا هویت لازم است یا لازم نیست. یک دوره هم یک سری از روشنفکران و انترناسیونالیست ها هویت را نفی می کردند و می گفتند باید جهانی فکر کرد. شریعتی یک جا به طعنه و تمسخر می گوید: اگر یک زالو هم روی پوست ما بیندازند خون ما را می مکد وبعد از یک مدت ما با هم، هم خون می شویم! هم خونی که ملاک نیست. او می گوید در سیر مبارزه ضد استعماری اول باید ایدئولوژی ملی داشت، بعد طبقاتی، بعد جهانی. ما اول باید با هم برابر و هم سطح و یک دست بشویم بعد دیالوگ داشته باشیم و بتوانیم با هم به وحدت برسیم.
آن موقع بحث هایی بود که الان یادم نیست کدام یک از روشنفکرها مطح کرد که نفت مال دنیاست، نفت مال بشر است و اگر ما عرضه نداریم، آنهایی که برترند باید نفت ما را ببرند مصرف کنند. یعنی قضیه جهانی گرایی یا انترناسیونالیسم یا برخی ایدئولوژی های انسان گرایی جهانی (نه ملی گرا)، کارکردهای استعماری هم پیدا می کند. البته جهانی گرایی و جهانی سازی مخالفینی هم داشت و دارد، الان هم بحث جهانی سازی وجود دارد ولی در عین حال هویت های جهانی همچنان سرجای خود قرار دارند. هر کسی می تواند وارد دیالوگ در یک عرصه جهانی شود، وی به هر حال با هویت بومی خودش وارد می شود. مثلا «نجیب محفوظ» جایزه ادبی نوبل را می برد، «مارکز» هم می برد. یا یک نویسنده ژاپنی هم می برد. اما هر کدام داستانشان را با استفاده از فرهنگ بومی و ملی خودشان نوشته اند. ما می توانیم یک سری آرمان های جهانی داشته باشیم، ولی ادبیات و فرهنگ جهانی نداریم.
آرمان جهانی را هر کسی با فرهنگ خودش توضیح می دهد، بنابراین «هویت» حذف شدنی نیست، همانطور که منافع ملی حذف شدنی نیست. الان برخی از طرفداران جهانی سازی می گویند منافع ملی دیگر معنایی ندارد.
به هر حال یکی از کارکردها و یکی از نقش هایی که مذهب در پروژه شریعتی ایفا می کند بحث هویت سازی است و در کتاب «فاطمه، فاطمه است» می گوید در اروپا ژاندارکی بود که خواب نما شد، اما آنها او را اسطوره کردند. ما فاطمه داشتیم، زینب داشتیم، زینب واقعا مبارزه کرده، از شوهرش طلاق گرفته آمده مبارزه کند، بین حسین و شوهرش، حسین را انتخاب می کند. در عاشورا چه بلایی سرش می آید، این واقعیت است، اسطوره نیست، خواب نما هم نشده، اما ما عرضه نداریم این اسطوره را بپرورانیم. شریعتی این نکته را فقط برای نوسازی فرهنگی یا ایجاد انگیزه مبارزاتی نمی گوید، برای هویت سازی هم می گوید و این هویت های جمعی ماست. مثل اینکه شما یک جا به عنوان میهمان هستید و یکجا خانه خودتان است. یک هویت میزبانی و هویت میهمانی وجود دارد که شما فقط در هویت خودی احساس میزبانی و احساس خودی بودن می کنید. یکی از نقش آفرینی های مذهب در آثار شریعتی «هویت جویی» و «هویت یابی» است.
۴. رهایی انسان
شاید درونی ترین، نهانی ترین و نهایی ترین بخش رویکرد شریعتی به مذهب، رهایی انسان باشد. در اینجا مذهب نمی خواهد نوزایی فرهنگی کند یا آگاهی اجتماعی و یا انگیزش اجتماعی ایجاد کند و یا هویت سازی کند. در اینجا مذهب اساسا یک امر وجودی است. رویکرد درونی و نهانی است که به پرسش ها و نیارهای وجودی انسان پاسخ می دهد. مهمترین و بنیادی ترین رویکرد شریعتی به مذهب و نقشی که برای آن قایل است، همین امر است. شریعتی بر خلاف مرحوم بازرگان که علم و دین را با هم می سنجد یا مرحوم مطهری که دین و فلسفه را با هم مقایسه می کند، مذهب، هنر، عرفان را در یک حوزه قرار می دهد و از «مذهب دری است و هنر پنجره ای» سخن می گوید. یا در مقدمه مقاله «علی حقیقتی بر گونه اساطیر» وقتی غربت و تنهایی انسان را شرح می دهد، مذهب را پاسخی به این تنهایی می داند.
پس به طور خلاصه در آثار شریعتی و آراء و پروژه او چهار نقش مذهب دیده می شود: ۱- نوزایی فرهنگی ۲- آگاهی بخشی و انگیزی اجتماعی و سیاسی ۳- هویت سازی ۴- رهایی بخشی انسان.
اندیشه‌ی دو مرکزی‌ی بیضی‌وارِ شریعتی
به نظر می رسد به عبارتی اندیشه شریعتی بیضی شکل است، نه دایره. به این معنا که دو مرکزی است نه یک مرکزی. یک مرکزش تعلقات و دغدغه های اجتماعی شریعتی است و یک مرکز دیگر آن دغدغه ها، تعلقات و اضطراب های وجودی و انسانی شریعتی است. این دو دغدغه در کل آثارش دیده می شود. در بررسی زندگینامه شریعتی، در مجموعه های بحث های شریعتی شناسی هم ما این ردپا را به وضوح دیده ایم. مثلا او می گفت من یک طرفم ابولعلاست و یک طرفم عین القضات. ما همیشه در آثار شریعتی، حتی انتزاعی ترین آنها، رد پای دغدغه اجتماعی را هم می بینیم. هیچ وقت شریعتی یک روشنفکر آکادمیک گوشه نشین که فقط در حال تامل و اندیشیدن باشد نیست. حتی در جایی برخی عرفا را نقد می کند و می گوید تو که صدای فرشتگان را می شنوی چرا صدای شلاق ستمگران بر پشت مردمان را نمی شنوی؟ و یا وسط نوشته «هبوط» ناگهان درباره کودتای ۲۸ مرداد بحث می کند. و گاه در اجتماعی ترین، سیاسی ترین، عینی ترین و ملموس ترین بحث های شریعتی هم می بینیم جملاتی درباره عرفان و کویر و درونیات انسان و بحث هایی درباره اگزیستانسیالیسم، الیناسیون، رهایی انسان، چهار زندان انسان و ... وجود دارد. بعد از اینکه او از زندان بیرون می آید هم مثلث آرمانی عرفان، برابری، آزادی را مطرح می کند و می گوید باید تکیه بر عرفان را در اندیشه مان پررنگ تر کنیم. پس می بینیم اندیشه شریعتی یک اندیشه بیضی شکل دو مرکزی است که یک مرکز آن، مرکز اجتماعی است و دیگری مرکز انسانی و وجودی است.
هر اندیشه ای یا گفتمانی یک هسته سخت و یک مدار پیرامونی دارد. فرد تا زمانی به یک گفتمان وفادار است که آن هسته سخت را قبول داشته باشد. اما مدار پیرامونی می تواند تغییر و تحول پیدا کند. این امر در مورد هر ایدئولوژی، مذهب و اندیشه هر روشنفکری هم صادق است. تا چه موقع به یک فرد می توان گفت مارکسیست؟ تا چه موقع به کسی می شود گفت مسلمان؟ تا چه موقع به کسی می شود گفت طرفدار شریعتی یا الگوی شریعتی را قبول دارد؟ به نظر من اینطور نیست که چنین کسی صد در صد همه حرف های شریعتی را واو به واو قبول داشته باشد و اجرا کند. طبق همان تعبیر هر کسی هسته سخت یک فکری را قبول داشته باشد، پیرو آن اندیشه محسوب می شود.
به نظر من، چه در اندیشه شریعتی و چه در استراتژی او ما باید هسته سخت و مدار پیرامونی اش را مشخص کنیم. دغدغه ای که بار قبل پس از آزادی از زندان داشتم همین بود. تیتر دوم مقاله ام درباره رنسانس فکری یا ایدئولوژیک؟، «فرم و محتوا» در اندیشه شریعتی بود. تاکید شریعتی روی کار فکری و بسترسازی فکری جزء هسته های سخت استراتژی شریعتی است. اما اینکه این رنسانس فکری یا تخمیر فکری را چگونه باید انجام داد (مثلا پروژه پروتستانتیسم اسلامی) جزء مدار پیرامونی این اندیشه است و جزء هسته سخت آن نیست. اگر شریعتی به استرالیا یا سوئد یا لبنان یا آفریقای جنوبی هم برود، آن هسته سخت تغییری نمی کند. او می گوید برای تحول اجتماعی باید تخمیر و بسترسازی فکری کرد. اما اگر مثلا به استرالیا یا آفریقای جنوبی برود دیگر صحبتی از پروتستانتیسم اسلامی نمی کند؛ یعنی این امر جزء مدار پیرامونی اش می باشد. او بر اساس یک بحث کارشناسی و استراتژیک، نه فکری و تئوریک به این نتیجه رسیده که در جامعه خودش باید پروتستانتیسم اسلامی پیگری شود چون او معتقد است که جامعه ما در اواخر قرون وسطی و اوایل رنسانس به سر می برد. جنبه رهایی بخش مذهب و پیام و بشارت داشتن مذهب نیز، جزء هسته سخت اندیشه اوست. هر چیزی که در دنیا مد می شود، برخی می گویند که اسلام هم همین را می گوید. شریعتی این رویکرد را قبول ندارد. یکی از متالهین اروپایی در ارتباط با مسیحیت انطباقی آنجا می گوید که هر چه علم می گوید مذهبی ها می گویند مذهب هم همین را می گوید. پس آیا بهتر نیست ما دین را رها کرده و به سراغ علم برویم؟ مهم این است که خود دین چه پیام و بشارتی دارد. در دیدگاه شریعتی جوهره مذهب پیام و بشارت رهایی انسان و کاستن از درد و رنج اجتماعی و انسانی اوست و این نیازی به انطباق با علم و گفتارهای غالب و رسمی هر دوره ندارد. درست است که از این گفتارها برای ایجاد دیالوگ و بیان این هسته سخت می توان استفاده کرد، ولی مذهب خود یک جوهره رهایی بخش دارد که موضوعی مهم و به طور مستقل قابل بحث است.
به نظر می رسد دغدغه مذهبی و اندیشه دینی شریعتی نیز بین این دو مرکز در نوسان است. یک مرکز دغدغه و توجهات اجتماعی و نجات مردم و ترقی ایران و مرکز دیگر دغدغه وجودی و رهایی بخشی و رستگاری انسان. مضمون مذهب گرایی شریعتی بین این دو همیشه در نوسان است. در بخش هایی بحث از امر به معروف و تقیه و شهادت و ... دارد که عمدتا مباحثی اجتماعی است. مثلا در بحث شهادت دقیقا بحث مبارزاتی می کند. بحث شهادت به کانون دغدغه های اجتماعی نزدیک تر است. در جایی هم مثلا بحث از میوه ممنوعه و حکمت و ... می کند که به مرکز دیگر نزدیکتر است. البته این دو حوزه را نمی توان به طور کامل از هم تفکیک کرد، ولی به طور نسبی در برخی مباحث غلظت اجتماعی و بعضی غلظت انسانی بیشتر است. پس در پروژه شریعتی یک اصل طلایی (ضروررت مشارکت مردم در پیشبرد استراتژی) و دو دغدغه غایی (ترقی جامعه و رهایی انسان) و چهار نقش برای مذهب داشت. از همان ابتدا، طبق همان اصل طلایی ارتباط با مردم، شریعتی به خاطر ایجاد «سنخیت» بین روشنفکر و مردم و اثرگذاری و موفق بودن استراتژی او بر «مذهبی» بودن این پروژه به خاطر مذهبی بودن اکثریت جامعه تاکید می کند. آنگاه برای مذهب چهار نقش کارکردی قائل می شود و دو دغدغه مهم (اجتماعی و انسانی) را در درونمایه و محتوای مذهب پی می گیرد. ضمن آنکه از نظر او یکی از مهمترین درونمایه های خود مذهب، دغدغه رهایی انسان است.
به هر حال اگر این چهار کارکرد را برای پروژه شریعتی در نظر بگیریم با توجه به آن تبصره ای که در ابتدای بحث گفتیم که شرایط جامعه کنونی ما تغییر کرده و طبق همان اصل طلایی باید ببینیم که وضعیت کنونی جامعه و مردم چگونه است و کدامیک از نقش ها همچنان برای مذهب وجود دارد یا باید تغییرکند. در واقع می خواهیم با توجه به جایگاه مذهب، به بحث استراتژیک بپردازیم.
به طور کلی در شرایط فعلی جایگاه مذهب در جامعه ما تغییر یافته است و نوگرایی دینی در موقعیتی دشوار قرار گرفته است. شریعتی پروژه ای داشته و تصور می کرد از طریق مذهب می تواند در جامعه جهش ایجاد کند و ما دوره هایی که اروپاییان از آن عبور کردند مثل عصر رنسانس و روشنگری و ... را دور بزنیم و تجربه غربی ها را تکرار نکنیم. شریعتی جملاتی از فانون را همواره می آورد که «اروپای امروز ما را بس، باید انسان نویی بسازیم» و یا بحث هایی که در «ما و اقبال» دارد دقیقا مشخص است که می خواهد پروژه ای متفاوت از مدرنیته، بنا کند. این درونمایه هم در هدف و غایات شریعتی وجود دارد و هم در سیر اجتماعی اش یعنی در پروژه و استراتژی اش. نمی خواهد از دوره مقابله گری و ستیزه جویی با مذهب عبور کند. البته در همه جای اروپا هم عبور به یک شکل واحد نبوده است. مثلا در فرانسه چون کلیسا خشن تر و دگم تر و مستبد تر بود، فضای نخبگان و جامعه دو قطبی شد و به سمتی رفت که کار به گیوتین کشید.
اما در انگلیس نهاد کلیسا ملایم تر بود، بنابراین ضدیت با آن هم کمتر بود و قویتر باقی ماند. همانگونه که نهاد سلطنت نیز به شکل نمادین باقی ماند. هر چند پروژه مدرنیته در هر دو کشور وجوه مشترک و نقاط برگشت ناپذیری دارند مثلا از یک عقلانیت نوین بهره می برند، ولی عقلانیتی که در فرانسه رشد کرد، جلوه های ضد مذهبی قویتری دارد و عقلانیتی که در انگلیس رشد کرد به علت محافظه کاری یا ملایمت کلیسای آنجا، آن جلوه های تند مذهبی را نداشت. شاید هم بخش از آن به دلیل محافظه کاری ناخوداگاه و روان قوم انگلیسی ها باشد. پس در آنجا هم تفاوت هایی وجود دارد و هم نقاط مشترک یا چهارراه هایی که همه از آن عبور کرده اند.
نوگرایی دینی فکر کرد که یک نوزایی فرهنگی انجام دهد، سپس سنت را کاملا به عقب می راند. درد درون نوزایی فرهنگی، آگاهی و انگیزش اجتماعی هم ایجاد می کند و یک مبارزه اجتماعی صورت می گیردو با تغییر ساختار سیاسی جامعه به سمتی می رود که در آن آزادی و عدالت و معنویت حاکم می شود. البته جزئیات امر برای خودشان هم خیلی روشن نبود، ولی تصور نوگرایی دینی از پروژه اش به طور عام همین بود.
اما شاید در این پروژه آنها سنت و قدرتش را کوچک انگاشتند. شریعتی دچار نزدیک بینی سیاسی و تاریخی شده بود. او می گفت اسلام فردا، اسلام ملا و مفاتیح نیست. تشعشع شریعتی همه فضای فکری و اجتماعی را گرفته بود و هر کسی میخواست حرف بزند، حرف های شریعتی را تکرار می کرد. در این روند، به ظاهر اسلام سنتی به شدت به عقب رانده شد و حتی در حوزه ها هم طلبه های جوان کتاب های شریعتی را می خواندند. اما سنت، غول خفته ای بود که در اعماق جامعه نفوذ داشت، ولی تجلی اش روشن نبود. در حوزه های فکری و سیاسی و روشنفکری سنت به شدت ضعیف شده و به عقب رانده شده بود و این تصور پیش آمده بود که این اتفاق در کل مقیاس جامعه رخ داده ولی واقعیت اینطور نبود. در فرایند انقلاب و پس از انقلاب این امر را به خوبی نمایان ساخت. بعد از انقلاب اگر یک انتخابات تماما دموکراتیک هم برگزار می شد، روحانیت برنده می شد. به هر حال جامعه ایران، جامعه ای سنتی بود و به طور طبیعی هم روحانیت در آن موقع پیروز می شد. اما اینک صورت مسئله کاملا برعکس شده است و جریان سنتی به صورت تاریخی تبدیل به اقلیت شده است، یعنی یک شکست تاریخی خورده است نه شکست انتخاباتی و از اکثریت به اقلیت تبدیل شده است.
در مجموع روشنفکری مذهبی تصور دیگری از پروژه خودش داشت، و این پروژه با انسداد جدی روبرو و به طور کلی محرف شد. حالا هم گویی نوگرایی دینی باید پاسخگوی اتهامات بنیادگرایی باشد. به نظر می رسد کسانی که با اصل مذهب و کل آن مخالفند، به این قضیه بیشتر دامن می زنند، برای آنها بین شریعتی، مطهری، سروش، آیت الله خمینی، مصباح یزدی و مجتهد شبستری فرقی نیست و همه آنها را مذهبی می دانند. آنها چون همه را یکی می بینند، نوگرایی و بنیادگرایی را با هم مخلوط می کنند و هر دو را با هم محاکمه می کنند و بسیاری از مسائلی را که در عملکرد بنیادگرایی است در کیفرخواست نوگرایی می نویسند. این خیلی بی انصافی است. فقط به یک نمونه اشاره کنیم. طالقانی که مثل شریعتی و بازرگان هم به غرب نرفته بود و برای هر حرفش هم یک آیه قرآن می آورد و مفسر قرآن بود می گفت حجاب برای مسلمانان اجباری نیست، اعتقادی است چه برسد به اقلیت های دینی. آیا واقعا آنچه اتفاق افتاده اندیشه طالقانی است؟ در جامعه ما گفتن این حرف ها درباره حجاب، هم اکنون هم خالی از مخاطره نیست. اندیشه نوگرایان دینی، اندیشه بازرگان، طالقانی و شریعتی اجرا نشده است. حتی می خواهم بگویم بخش هایی از خواسته های مطهری هم اجرا نشده، هر چند جوهره عملکرد کنونی از مطهری است. اما جریان سنتی حاکمیت، در یک مقطع از مطهری هم عبور کرد و به سمت دستغیب رفت. در اوایل انقلاب یک مدت کتاب های مطهری پخش می شد، ولی پس از مدتی کتاب های دستغیب را توزیع کردند.
در حال حاضر چه آنها که با اصل و کل مذهب مخالفند و چه آنها که در گذشته با روشنفکری دینی مسئله داشتند و در دعواهای شریعتی و مطهری در صف مطهری بودند؛ الان به جای اینکه مطهری و رهبران سیاسی انقلاب را نقد کنند، دیواری کوتاه تر از نوگرایان دینی همچون شریعتی پیدا نکرده اند و به آنها حمله می کنند. به نظر من این یک نوع فرصت طلبی و فرافکنی است.
از این مسائل گذشته نوگرایی دینی یک بدشانسی تاریخی آورده است. پروژه ای بود که آن پروژه موفق نشد، البته نمی گویم که آن پروژه بسته شد یا شکست خورد چون بازی هنوز تمام نشده و برای نتیجه گیری زود است. اما با توجه به برنامه ای که داشتند تا نقطه ای پیش رفتند ولی از جایی به بعد فرمان از دست خودشان هم در رفت. شریعتی با انقلاب مخالف بود و می گفت انقلاب فاجعه است و بایستی سالها کار فکری شود و یا می گفت انقلاب قبل از خودآگاهی فاجعه است و مزیت های قبلی خود را هم از دست می دهیم و صد سال هم به عقب برمی گردیم. اما همین شریعتی که مخالف یک انقلاب سیاسی سریع بود، خودش ناخواسته معلم انقلاب شد. از اینجا به بعد شریعتی نمی خواست چنین شود. ویل دورانت بحثی درباره مسیح دارد که خیلی جالب است. می گوید مسیح انقلابی نبود، اما ناخواسته نقش انقلابی را بازی کرد. این پروژه اکنون به نظر من نه به بن بست رسیده و نه شکست خورده، ولی در موقعیت دشواری قرار گرفته و باید این موقعیت را درک کند؛ نه خودش را ببازد و منفعلانه و توابانه برخورد کند و یا خیلی کاتولیک به پیله خودش برود و واقعیت را نبیند و تبدیل به یک خط کناره شود و دلش به حرف های گذشته اش خوش باشد. یکی از مسائل مهم در این میانه دقت نظر و ارزیابی تغییر نقش چهارگانه مذهب در ایران کنونی و تاثیر آن در یک استراتژی جدید است.
تاریخ انتشار : خرداد ۱۳۸۱
منبع : نشریه آفتاب / شماره ۱۶
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
