مقالات اشکوری سال ۱۳۸۴
26_8_1391 . 17:38
#1
مقالات اشکوری سال ۱۳۸۴
فهرست کلی





فهرست مقالات :

معرفت‌شناسی‌ی قرآن
تحریف یا عدمِ تحریفِ قرآن
نسبتِ قانون و دموکراسی
از گذشته تا حال با اشکوری
جنگِ بنیادگرایان با جهان نامعقول است
مونیسم، پلورالیسم، و خشونتِ انقلابی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
12_9_1391 . 13:02
#2
معرفت‌شناسی قرآن



نام مقاله : معرفت‌شناسی‌ی قرآن

نویسنده : یوسفی اشکوری

موضوع : بحثي پيرامونِ وثاقتِ تاريخي و تحريف و يا عدمِ تحريفِ قرآن


جلسه‌ی اول : ۶ مهر ۸۴

موضوع این سلسله گفتارها "معرفت شناسیِ" ( هرمنوتیک ) قرآن است. هدف، طرحِ یک سلسله مسائل و یا پرسش‌هایی است که لازم است پیش از ورود به متنِ قرآن و تفسیرِ آن، به آنها توجه شود و پرسش‌ها، پاسخ‌های روشن و درخور بیابند. در آغاز ضرور است پیرامونِ اهمیت و ضرورتِ این بحث توضیحِ کوتاهی داده شود.


اهمیت و ضرورتِ بحثِ معرفت شناسیِ قرآن

از نگاهِ بیرونْ دینی، قرآن یک متن ( text ) و یک کتاب است، مانندِ دیگر کتاب‌ها و آثارِ مُدون و رایج و موجود در دستِ آدمیان. و یا در حوزهٔ دین شناسی، قرآن متنِ مقدسی است مانندِ دیگر متونِ مقدس : اوستا، ریگ ودا، اوپانیشادها، تورات، انجیل و امثالِ آنها. از این منظر، این متن نیز مشمولِ تمامِ قواعدی است که در فهم و تفسیرِ دیگر مکتوبات و متون رعایت می‌شود.

اگر از این زاویه ( زاویهٔ نگاهِ بیرونْ دینی و چگونگیِ فهمِ متن ) به قرآن نظر کنیم، لازم است قبل از ورود به متنِ قرآن و تفسیرِ ایمانی و درون دینیِ آن، این قواعد را بشناسیم و به یک سلسله پرسش‌های پیشامتنی پاسخ دهیم تا فهم و تفسیرِ متن ممکن شود و تا حداقل تفسیرِ ما در چهارچوبِ قواعد و معیارهای معرفتی و روشیِ اعلام شده و موردِ توافق با مخاطبان، روشن و معنادار و قابلِ فهم و قابلِ داوری برای دیگران باشد. در واقع، بحث و گفتگو دربارهٔ این مبادی و یا معیارها، طرح و حلِ یک سلسله پیش نیازهای تفسیریِ متنِ مقدس است. این کار را نوعی "معرفت شناسیِ قرآن" می‌نامیم. همان گونه که هر علمی برای خود، نوعی معرفت شناسی ( شناخت شناسی ) دارد : "منطق"، معرفت شناسی یا متدولوژیِ فلسفه است. " اصول"، معرفت شناسی و معیارهای پیشینیِ علمِ فقه و اجتهاد و استنباطِ احکامِ شرعی است و "هرمنوتیک"، علمِ روشِ فهمِ متن است.

به هر حال این یک قاعده و اصلِ عام است که برای ورود به هر علم یا هر نوع فهمِ متنی، اصول و مبادی و مقدمات و قواعدِ خاصی لازم است و حتماً باید به یک دسته پرسش‌های معینی پاسخ داد تا هم فهم ممکن شود و هم امکانِ انتقالِ آن فهم‌های روش مند به دیگران حاصل آید و هم در نهایت امکانِ نقد و داوری دربارهٔ آن فهم‌ها و تفسیرها و نظریه‌ها فراهم گردد. مثلاً اگر پیشاپیش موضوعِ یک علم و یا زبانِ آن روشن نباشد، چگونه می‌توان متنِ مکتوبِ آن علم را فهم و تفسیر کرد و یا دیگران، در صورتِ فقدانِ چنان معیاری، به داوری بنشینند ؟

در موردِ یک متنِ مقدس و یا متنِ وَحیانی تا معلوم نباشد که این متن چه موضوع و یا موضوعاتی را تعقیب می‌کند و غایت و هدفِ آن چیست و زبانِ آن کدام است ( ادبی است یا فلسفی و یا علمی و یا ریاضی و یا حقوق و یا... )، نمی‌توان به تفسیرِ آن متن نشست، چرا که در این صورت نه تکلیفِ مُفسّر در تفسیرِ متن روشن است و نه تکلیفِ مخاطبان و به‌ویژه منتقدان و داوران در مقامِ نقد و داوری.

گفتنی است که نگاهِ ما کاملاً بیرون دینی و عقلی است و اگر ارجاعاتی به قرآن باشد، صرفاً اتخاذِ سند است نه اتخاذِ دلیل و برهان برای اثباتِ اصلِ مدعا. گر چه نگاهِ بیرون دینی و درون دینی، الزاماً معارض نیستند و غالباً حتی مؤید و مکملِ یکدیگرند، اما موضوعات و پرسش‌هایی که ما در این سلسلهْ مباحث و گفتارها بدان‌ها خواهیم پرداخت عبارتند از :

۱. جایگاهِ نگاهِ بیرون متنی به قرآن و نگاهِ درون متنی ( دینی ) به آن.

۲. حُجیّت و وِثاقتِ تاریخی قرآن : از کجا مطمئن هستیم که این کتاب عیناً همان متنِ وحی شده بر محمد ( ص ) است و دَخل و تصرفی در آن راه نیافته است ؟ ( تحریف یا عدمِ تحریفِ قرآن )

۳. زبانِ قرآن : قرآن چگونه متنی است ؟ ( ادبی، فلسفی، علمی، ریاضی، حقوقی، هنری و... )

۴. محتوای مضمونیِ قرآن ( مطالب و موضوعات )

۵. نظمِ قرآن ( آیا قرآن دارای یک نظمِ منطقیِ درون متنی است ؟ )

۶. هدف و یا اهدافِ قرآن ( از قرآن چه انتظاری می‌رود ؟ )

۷. مفهومِ وحیانی بودنِ قرآن ( وحی چیست و آیا قرآن لفظاً و معناً وحی است و یا فقط معناً ؟ )

۸. ارزشِ معرفتیِ قرآن ( آیا قرآن اساساً دارای اعتبارِ معرفتی است ؟ و اگر هست معرفتِ مستقل است ؟ )

۹. مفهومِ خاتمیتِ وحی و خاتمیتِ نبی ( بسط و یا عدمِ بسطِ تجربهٔ نبوی )

۱۰. نسبتِ قرآن و معارفِ بشری ( علم، تجربه، شعر، هنر و... راه طی شده و یا نسبتِ راهِ انبیاء و راهِ بشر )

۱۱. مفهومِ ِاعجاز و معجزه بودنِ قرآن

۱۲. مفهومِ تَحدّیِ قرآن

۱۳. مفهومِ ذوبطون بودنِ قرآن و حجیتِ ظواهر

۱۴. ارتباطِ کتاب و سنت و جایگاهِ هر کدام در دین شناسی

۱۵. چرا از قرآن تفاسیر و برداشت‌های مختلف پدید می‌آید ؟

۱۶. تاثیر و یا عدمِ تاثیرِ فرهنگِ زمانه در قرآن

۱۷. تاریخیت و نقد پذیری یا نقد ناپذیریِ قرآن

۱۸. چگونه قرآن بخوانیم ؟

( قابلِ ذکر است که این فهرست و عناوین موقت است و لذا احتمال دارد دچارِ افزایش و یا کاهش شود)

ـــــ


جلسه‌ی دوم : ۱۳ مهر ۸۴

وثاقتِ تاریخیِ قرآن

پیش از هر چیز لازم است دربارهٔ "وثاقتِ تاریخیِ قرآن" بحث شود. در واقع این پرسش همواره مطرح بوده و هست که میزانِ اعتبار و وثاقتِ تاریخیِ قرآن تا چه اندازه‌ای است ؟ آیا می‌توانیم مطمئن باشیم که قرآنِ موجود همان قرآن و کتابِ وحی شده بر محمد ( ص ) است و دَخل و تصرفی در آن نشده و از افزونی یا کاستی و یا انواعِ دیگرِ تحریف در امان مانده است ؟ در این جلسه پیرامونِ دو موضوع متفاوت اما مرتبط با هم سخن می‌گوییم : تاریخِ تدوینِ قرآن و مسالهٔ تحریف و یا عدمِ تحریفِ قرآن.


الف) تاریخِ تدوینِ قرآن

قرآن بنا بر مستنداتِ نقلیِ موجود، در سه مرحله "حفظ، تنظیم، و تدوین" شده و کمال یافته است :

۱. زمانِ پیامبر. در این‌که در زمانِ پیامبر قرآن به عنوانِ کتاب ( بین الدفتین ) تدوین یافته بود یا نه، محلِ تردید و اختلاف است، اما آنچه قطعی می‌نماید این است که در آن زمان دو کار انجام شده و به تدریج شکلِ نهایی بدان داده شده بود : یکی حفظِ قرآن به وسیلهٔ شمارِ زیادی از اصحاب و قاریان، و دیگر، کتابتِ قرآن به وسیلهٔ کاتبانِ وحی. به‌ویژه پیامبر توجه ویژه‌ای به حفظِ قرآن ( حفظ به هر دو معنا ) داشت و کاتبانی چند، با دقت و تحتِ نظارتِ پیامبر قرآن را می‌نوشتند.

۲. زمانِ ابوبکر. اندکی پس از رحلتِ نبیِ اکرم و در زمانِ خلافتِ ابوبکر، پیکارِ یَمامه پیش آمد و در این جنگ شمارِ زیادی از حافظانِ قرآن کشته شدند. اصحاب و دیگر مسلمانان از این‌که با از دست رفتنِ حافظانِ موردِ اعتماد، قرآن دچارِ فراموشی و یا دگرگونی شود، بیمناک شدند. به خلیفه پیشنهاد شد قرآن را جمع آوری و در یک مجموعه ( کتاب ) گرد آورد. اما خلیفه اکراه داشت و گفت چگونه کاری که پیامبر نکرده است، ما بکنیم. اما با اصرارِ عُمَر، ابوبکر دستور داد که قرآن جمع آوری و مدون شود. در این دوره قرآن شکلِ کتاب پیدا کرد. منبع و محورِ کار نیز، حفظِ حافظان، قرآن‌های مکتوب و پراکنده و از جمله قرآنِ مکتوب و برجا مانده در خانهٔ پیامبر بود.

۳. زمانِ عثمان. خزیمة بن یمان، مأمورِ آذربایجان در زمانِ عثمان، خبر داد که اختلافاتی در میانِ مسلمانان در موردِ قرآن آشکار شده و این کار منشأ مشکلاتِ عظیم خواهد شد. عثمان که خود نیز این اختلافات را احساس کرده بود، تصمیم گرفت مُصحفِ واحدی پدید آورد. او به عده‌ای از اصحاب و کاتبانِ وحی دستور داد این کار را با دقت و به صورتِ جمعی انجام دهند،که دادند. معیار همان قرآنِ ابوبکر بود، اما از قرآن‌های مکتوبِ زمانِ پیامبر نیز استفاده شد. این قرآن با رسمیت دادن به قرائت‌های هفتگانه تدوین شد.

جمع بندی : از مجموعِ رویدادها و روایت‌های تاریخی می‌توان به این نتیجهٔ قطعی رسید که در قرآن دخل و تصرفی نشده و همان قرآنِ مکتوب و محفوظِ زمانِ پیامبر به دستِ ما رسیده و بدین ترتیب از طریقِ تواتر، وثاقتِ تاریخیِ قرآن مسلّم می‌نماید. به‌ویژه اگر با تاریخِ متونِ مقدسِ مذهبیِ دیگر مقایسه شود.


ب) تحریفِ قرآن

گر چه با بررسیِ تاریخِ تدوینِ قرآن، احتمالِ تحریفِ قرآن نیز منتفی می‌شود، اما از آنجا که موضوعِ تحریف و یا عدمِ تحریفِ قرآن مسالهٔ مهمی است و مدّعیانی نیز دارد، جداگانه موردِ بحث قرار می‌دهیم.

تحریف به معنای عُدول و گشتن از چیزی و یا تغییر و تبدیل است. ( یحرّفون الکلمة عن مواضعه – نساء / ۴۶ و مائده / ۱۱۳ )


تحریف در ارتباط با قرآن، سه گونه است : افزایش، کاهش، و قرائت.

گر چه امروز عدمِ تحریفِ قرآن یک فکرِ اجماعیِ مسلمانان است، در عینِ حال در گذشته کسانی (عمدتاً از شیعیان) معتقد بودند از قرآن آیاتی حذف شده است (تحریف به نقصان). آخرینِ ایشان مُحدّثِ نوری در سدهٔ چهاردهمِ هجری است که در کتابِ خود "فصل الخطاب فی تحریف کتاب ربّ الارباب" مدعی شده است که آیاتِ قابلِ توجهی در قرآن صرفاً دربارهٔ امام علی و به طورِ کلی مسالهٔ ولایت و امامت، در همان آغازِ تدوینِ قرآن حذف شده است. ایشان دوازده دلیل برای اثباتِ مدعای خود آورده است. در این فصل به موضوع تحریفِ قرآن رسیدگی می‌شود و به شماری از دلایلِ مهمترِ محدّث نوری و جواب‌های آنها اشاراتی می‌کنیم. گفتنی است که تاکنون، به گفته‌ای، حدودِ دویست رد و نقد بر کتابِ مذکور نوشته شده است.

جمع بندی : دلایلِ مدعیانِ تحریف ـ به‌ویژه تحریفِ مربوط به امامتِ شیعی ـ واقعا سست‌تر از آنند که قابلِ بحث و توجه باشند. از این رو قاطعانه می‌توان گفت که قرآن دچارِ هیچ نوع تحریف نشده و می‌توانیم اطمینان داشته باشیم که قرآنِ مسلمانان همان است که بر پیامبر وحی شده و آن آیاتِ وحیانی همان است که در زمانِ پیامبر و در صدرِ اسلام بوده و لذا قرآن از نظرِ وثاقتِ تاریخی و متنی یک استثنا در میانِ متونِ مقدسِ مذهبیِ ادیانِ موجود است.

تاریخ انتشار : ۶ / مهر / ۱۳۸۴

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
12_9_1391 . 13:03
#3
تحریف یا عدم تحریف قرآن



نام مقاله : تحریف یا عدمِ تحریفِ قرآن

نویسنده : یوسفی اشکوری

موضوع : _____


تحریف یا عدمِ تحریفِ قرآن(۱)

گرچه با بررسیِ تاریخِ تدوین و اثباتِ وثاقت و اعتبارِ تاریخیِ قرآن، احتمالِ تحریف نیز منتفی است، اما از آنجا که موضوعِ تحریف و یا عدمِ تحریفِ قرآن مسالهٔ مهمی است و روزگاری مدعیانی داشته است، جداگانه موردِ بحث قرار می‌دهیم. تحریف به معنای روی گردانی، کناره گرفتن، کج کردن، گشتن از چیزی و تغییر و تبدیل است. در ارتباط با متنِ مکتوب و یا سخن، تغییر در شکل و محتوا است ( یحرّّّفون الکلم عن مواضة ـ نساء/۴۶ و مائده / ۱۱۳ ).

گفتنی است که تحریف در اصطلاح و در فرهنگ و ذهنیتِ عمومی بارِ منفی دارد و لذا به معنای تغییر و دگرگونیِ منفی و نادرست و مذموم در یک کلام و یا متن است. تحریف در ارتباط با قرآن سه گونه است : افزایش، کاهش و قرائت. در موردِ افزایش، گفته شده است به ادعای ابن مسعود و مصحف، دو سورهٔ فاتحة الکتاب و معوذتان ( دو سورهٔ آخرِ قرآن ) جزوِ قرآن نیست و در مصحف هم درج نشده بود. فرقهٔ عجارده ( یکی از فِرَقِ خوارج ) معتقد بودند که سورهً یوسف جزوِ قرآن نیست. جالب است که آنان استدلال می‌کردند چنین قصهٔ عاشقانه‌ای نمی‌تواند وحیِ الهی باشد.

در موردِ کاهش، ( تحریف به نقصان ) که عمدتاً شیعی هستند، ادعا شده است که آیهٔ رجم در قرآن بوده است و حذف شده است. یا نامِ امام علی در آیاتِ بسیاری ( از جمله در پایانِ سورهٔ مائده ) آمده بود و حذف شده است. در موردِ تحریفِ محتوایی و معنایی نیز می‌توان به قرائتِ "ملکِ یومِ الدّین" یا "مالکِ یومِ الدّین" و یا "خالق الاصباح" اشاره کرد که می‌تواند " أصباح" و جمعِ صبح خوانده شود و یا " إصباح" مصدرِ بابِ افعال باشد که به معنای شعلهٔ قندیل و یا پسر بچهٔ زیبا باشد. البته گاهی هم اختلافِ معانی و یا تحریفِ معنوی و محتوایی می‌تواند از جابجایی در الفاظ و کلمات حاصل شود.

موردِ اول (افزایش)، قرن‌هاست که مدعی ندارد (لا اقل من آگاه نیستم) و حتی عالمانِ شیعیِ معتقد به تحریفِ نوعِ دوم ( کاهش )، آن را شدیداً انکار کرده‌اند. نوعِ سوم ( قرائت ) نیز چندان اهمیت ندارد و می‌توان با استفاده از قواعدِ ادبی و نظمِ زبانی و شواهد و قراینِ متعدد، از فرو افتادن در دامِ چنین تحریفی کاست و البته شاید تا حدودی هم اجتناب ناپذیر باشد. اما تحریفِ نوعِ دوم (کاهش)، حتی در گذشتهٔ نزدیک نیز در میانِ شیعیان طرفدارانی داشته است و لازم است بدان توجه شود.

از نامدارانِ گذشته، کُلینی و از متأخران کسانی چون حُرّ عادلی، فیض کاشانی، مجلسی، سید نعمت‌الله جزایری و محدّث نوری، یا به صراحت از تحریفِ قرآن سخن گفته‌اند و یا به اَشکالِ مختلف بدان دامن زده‌اند. حاج میرزا حسین نوری کتابی تحتِ عنوانِ "فصل الخطاب فی تحریف کتاب ربّ‌الارباب" نوشته است و مدعی شده است از قرآن مواردی حذف شده و در قرآنِ عصرِ ابوبکر و عثمان نیامده است. کتاب و آرای وی شدیداً با مخالفت و نقدِ عالمانِ شیعی روبرو شد و به گفته‌ای تا حدودِ بیست سالِ قبل، بیش از دویست نقد بر کتابِ نوری نوشته شده است.


نوری با استفاده از منابعِ شیعی و سنی، دوازده دلیل اقامه کرده است که به اختصار بیان می‌شود :

۱. نوری به روایاتِ اهلِ سنت و معدودی از احادیثِ شیعه استناد کرده است که قائلند به این‌که هر آنچه در اُمت‌های پیشین رخ داده، طابقِ الفعل بالفعل در امتِ اسلام نیز رخ خواهد داد و ازجملهٔ آنها یکی هم تحریفِ کتابِ آسمانی است. آیت الله خویی چنین پاسخ داده است که : اولاً اخباری که به آنها اشاره شده، اخبارِ آحادند و متواتر نیستند و لذا افادهٔ علم نمی‌دهد. به‌ویژه این روایات هیچ کدام در کُتبِ اربعهٔ شیعه نیامده‌اند. ثانیاً اگر این دلیل درست باشد، باید دالِ بر وقوعِ زیادت در قرآن باشد. چنان که تحریفِ تورات و انجیل هم به زیادت بوده است. ثالثاً بسیاری از وقایعی که در اُممِ سابقه‌ی رخ داده، نظیرش در اسلام رخ نداده. نظیرِ گوساله پرستی و سرگردانیِ چهل سالهٔ‌بنی اسرائیل دربیابان و غرقِ فرعون و... رابعاً اگر هم فرضاً تَواتُر و صحتِ این روایات را بپذیریم، ممکن است در آینده چنین کاری رخ بدهد. چنان که از روایتِ نجاری بر می‌آید که زمانِ آن را تا دامنهٔ قیامت می‌داند. نیز گفته شده است که اگر معجزهٔ قرآن را قبول کنیم، نمی‌توان تحریفِ قرآن را باور داشت، چرا که دچارِ تناقض خواهیم شد.

۲. محدثِ نوری به روایاتِ اهلِ سنت دربارهٔ جمع کردنِ قرآن استناد کرده و گفته است که جمعِ آن بر محورِ شهادتِ دو شاهد بوده است که این مساله حاکی از عدمِ تواتر است و لذا امکان و احتمالِ تحریف در آن راه دارد. با توجه به مطالبی که دربارهٔ تاریخِ جمع و تدوینِ قرآن گفته شد، روشن است که این استدلال درست نیست. چرا که گفتیم اولاً قرآن در زمانِ پیامبر مکتوب بوده و نیز به وسیلهٔ حافظانِ بسیارِ قرآن حفظ می‌شده و در زمانِ ابوبکر و عثمان هم صرفاً در یک کتاب گرد آمده و به قرائت‌های معین محدود شده است. ثانیاً مسالهٔ ضرورتِ دو شاهد (در صورتِ صحت)، فقط برای اطمینانِ بیش‌تر و جلوگیری از هر سوءِ استفاده‌ای بوده و نقشی در اصالت و اعتبارِ قرآن نداشته است. در واقع اعتماد روی مصاحفِ موجود، عمدتاً بر اساسِ تواتر و قطعیت از جهاتِ مختلف بوده است.

۳. نوری در فصلِ سوم به روایاتِ اهلِ سنت دربارهٔ آیاتی که ادعای نسخِ تلاوتِ آنها شده است استناد کرده، و مسالهٔ نسخ التلاوة را رد کرده است. ولی این روایات را دال بر تحریفِ قرآن دانسته است. پاسخ این است که ادعای نسخ التلاوة نادرست است و شگفت این‌که نوری خود آنها را مردود می‌داند اما در عینِ حال صِرفِ ادعا را دلیلی بر تحریفِ قرآن می‌شمارد.

۴. دلیلِ چهارم همان مصحفِ امام علی است که نوری عقیده دارد آن مصحف مخالفِ قرآنِ عثمانی بوده، هم از حیثِ تألیف و ترتیبِ سوره‌ها و آیات و هم از نظرِ کلمات و از جهتِ زیاده و نقصان. قبلاً گفته شد که چنین نبوده است چرا که امام نیز در نهایت همان قرآنِ ابوبکر و عثمان را تایید نمودند. شگفت این‌که زمانی که نوری به سختی موردِ انتقاد قرارگرفت، بارها تاکید کرد که اعتقادی به افزایشِ قرآن ندارد.

۵. نوری در دلیلِ پنجمِ خود به مصحفِ عبدالله بن مسعود استناد می‌کند که مخالفِ قرآنِ عثمان بوده است. در این مورد هم قبلاً توضیح داده شده است. ظاهراً ابن مسعود فقط فاتحة الکتاب و دو سورهٔ آخرِ قرآن را دعا می‌دانسته و جزوِ قرآن نمی‌شمرده است. اما در نهایت او نیز قرآنِ عثمان را تایید کرد. ظاهراً قرآنِ او ( مانندِ قرآنِ علی ) سوزانده نشد و مدت‌ها باقی بود.

گفتنی این‌که در سالِ ۳۹۸ در زمانِ شیخ مفید، فتنه‌ای حولِ همین قرآن در بغداد پدید آمد و محکمه‌ای برای رسیدگی به آن تشکیل شد و سرانجام به دستورِ محکمه آن مصحف نابود شد.

۶. استنادِ دیگر، مصحفِ ابیّ بن کعب و تفاوت آن با مصحفِ عثمانی است. ابی بن کعب از اصحابِ نامدار و از قاریان، و مشهور به "سید القراء" بوده و گفته شده است که قرآنِ او دارای دو سورهٔ اضافی به نام‌های"خلع" و"حفد" بوده است، اما حقیقتِ ماجرا روشن نیست. ظاهراً آن هم مانندِ دیگر مصحف بوده است. قابلِ ذکر این‌که وجودِ این مصحف نمی‌تواند موردِ استنادِ محدث نوری قرار بگیرد چرا که قرآنِ وی با قرآن‌های علی و ابن مسعود نیز مخالف بوده است.

۷. نوری ماجرای سوزاندنِ قرآن‌ها به وسیلهٔ عثمان را عمدی دانسته و در واقع تلویحاً می‌خواهد بگوید او می‌خواست قرآن‌های مخالف را نابود کند تا نمانند و نیتِ وی فاش نشود. چنین نبود، چرا که اولاً توافق روی یک متنِ قرآن به ضرورت و برای حلِ اختلافات بوده است. ثانیاً این کار به وسیلهٔ یک گروهِ کارشناس صورت گرفته و معلولِ تصمیم و سلیقهٔ شخصِ عثمان نبوده است، ثالثاً در نهایت موردِ تاییدِ تمامِ اصحاب قرار گرفته است، رابعاً از بین بردنِ قرآن‌های دیگر اجتناب ناپذیر بود، چرا که وجودِ آنها موجبِ اختلافِ جدید می‌شد و این نقضِ غرض بود.

۸. نوری در بندِ هشتمِ استدلال‌های خویش به روایاتِ متعددی از اهلِ سنت استناد می‌کند که از تحریف به نقصان در قرآن حکایت می‌کند. این روایات با دقت بررسی شده و کارشناسانِ حدیث معتقدند که هیچ کدام از آنها قابلِ استناد نیستند و حدیث شناسانِ شیعه و سنی بدان‌ها اعتنایی نمی‌کنند.

۹. وی مدعی است که " اسامیِ اوصیای خاتم النبیّین و دختِ گرامی‌اش صدیقهٔ طاهره علیهم السلام و بعضی شمایل و صفاتِ آنان در همهٔ کتبِ آسمانی آمده است، پس باید در قرآن هم آمده باشد." این استدلال چندان بی بنیاد است که نیازی به پاسخ احساس نمی‌شود. فقط می‌پرسیم اولاً در کدام کتابِ آسمانی اسامیِ اوصیای پیامبر آمده است ؟ و ثانیاً اگر چنین بود، علی القاعده می‌بایست خودِ آن اوصیا اعتراض می‌کردند. جالب است که آیت‌الله خویی استدلال می‌کند اگر امامت و ولایتِ علی در قرآن بود، پیامبر نیازی به معرفیِ وی در غدیر نداشت.

۱۰. نوری می‌گوید چرا در میانِ قرائت‌های مختلف، فقط هفت قرائت اختیار شده است. در پاسخ باید گفت که اولاً اختلافِ قرائت‌ها ربطی به تحریف و حداقل افزایش و کاهشِ قرآن ندارد، ثانیاً محدود کردن یک ضرورت بود تا اختلاف‌ها کاهش پیدا کند، و ثالثاً عددِ هفت مستند بود به سخنِ پیامبر که " انزل القرآن علی سبعة احرف" و جالب این‌که در پایانِ همین جمله پیامبر می‌فرماید " فاقرؤا ما تیسّر منه".

۱۱و۱۲. نوری در بندِ یازدهم باز به روایاتِ صحیح و معتبری اشاره می‌کند که بیانگرِ افتادگی و نقصان در قرآنِ موجود است و در بندِ دوازدهم ایشان می‌گوید اخباری درست است که به مواردِ خصوصی از قرآن اشاره دارد و دلالت دارد بر این‌که بعضی از کلمات و آیات به صورتی از صور تغییر کرده‌اند.

این مدعاها به اَشکالِ مختلف تکرار شده و پاسخ نیز همان است که پیش از این گفته شد. باید افزود که قرآنِ موجود همان قرآنِ پیامبر و ابوبکر و حداکثر عثمان است. نه تنها دلیلی بر تحریفِ قرآن در آن دوره وجود ندارد، بلکه شواهدِ تاریخی از وثاقتِ قرآن حکایت می‌کند. در ادوارِ بعد نیز، نه چنین دگرگونی و تحریفی رخ داده و نه می‌توانست رخ دهد و نه کسی چنین ادعایی کرده است.

گفتنی است که نوری در کتابِ خود ۱۱۲۲ حدیث گرد آورده تا ثابت کند از قرآن کاسته شده است. او ادعا می‌کند در این میان،۶۱ فقره از آنها دلالتِ عامه دارد و ۱۰۶۱ فقرهٔ آن، نص در موضوع است. ولی حدیث شناسان و نقادان گفته‌اند که اکثریتِ آنها نه سند دارد و نه اعتبار، و از رساله‌ها و منابعی نقل می‌کند که یا مجهول‌اند یا موجود نیستند یا جعلی‌اند و تعدادِ ۸۱۵ فقره از احادیثِ او این گونه به منابع نقل شده است. باقی ماندهٔ آن ۳۰۷ مورد است که اکثریتِ آنها به اختلافِ قرائت باز می‌گردد که ۱۰۷ فقره این گونه است. فقط ۲۰۰ مورد از کتبِ معتبر نقل شده که باز به دلایلی هیچ کدام تحریفِ قرآن را ثابت نمی‌کنند. از جمله، نوری روایت از امام صادق و امام رضا نقل کرده که آن بزرگواران پس از قرائتِ سورهٔ حمد می‌گفتند " کذلک الله ربی" و نوری گمان کرده است که این جمله جزوِ قرآن است. و اما دلایلی که مدافعانِ وثاقتِ قرآن و عدمِ تحریفِ آن اقامه کرده‌اند از این قرار است :

۱. آیاتِ قرآن (از جمله آیهٔ نهمِ سورهٔ حجر).

۲. احادیثِ معتبر و مشهور (از جمله حدیثِ مشهورِ ثقلین).

۳. اجماعِ فریقین (شیعه و سنی).

۴. اعجازِ قرآن که با قول به تحریفِ قرآن قابلِ جمع نیست.

۵. نظرِ شیعه مبنی بر این‌که در هر نماز واجب است یک سورهٔ کامل تلاوت شود.

۶. وجودِ تواتر مبنی بر عدمِ تحریفِ قرآن و در نتیجه بی اعتبار شدنِ اخبارِ آحاد.

۷. حراستِ پیامبر دربارهٔ قرآن و دقت در حفظ و اصالتِ آن.

۸. حراستِ اصحاب از منزلت و اصالتِ قرآن.

۹. دلیلِ عقلی. علامه طباطبایی چنین استدلال کرده است : "حُجیتِ قولِ رسول الله متوقف بر حُجیتِ قرآن است که رسول الله را معصوم و امام و نبی و ولی معرفی کرده است، و اگر قائل به کم یا زیاد بودنِ یک حرف در قرآنِ مجید بشویم، تمامِ قرآن از حُجیت ساقط می‌شود و سقوطِ این حجت، حُجیتِ اخبارِ تحریف را نیز ساقط می‌کند" چرا که حجیتِ سخنِ امام نیز به حجیتِ قولِ رسول است.

۱۰. عدمِ اعتراضِ امام علی به قرآنِ ابوبکر و عثمان و عدمِ اعتراضِ امامانِ بعدی به قرآنِ موجود.

۱۱. برخی اغلاطِ املایی در قرآن هنوز باقی مانده است (از جمله یبسط را یبصط و مسیطر را مصیطر نوشته‌اند یا بسم الله را در آغازِ سورهٔ توبه ننوشته‌اند).


پاورقی :

۱. مطالب این نوشته ـ به‌ویژه عقاید محدث نوری ـ عمدتاً برگرفته از مقالهٔ آقای خرمشاهی در دانشنامهٔ قرآن با عنوانِ "تحریف ناپذیری قرآن" است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
12_9_1391 . 13:05
#4
نسبت قانون و دموکراسی



نام مقاله : نسبتِ قانون و دموکراسی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقدى بر اظهاراتِ غلامحسین کرباسچى در سیاست‌نامه‌ی شرق


در "سیاست نامه‌ی شرق"(ضمیمه‌ی روزنامه‌ی شرق مورخ ۱۱ شهریور ۸۴) سخنانى از دوستِ دانشمند جناب آقاى غلامحسین کرباسچى در میزگردى با حضور آقایان دکتر خاتمى و دکتر یزدى نقل شده بود که مهم بود و چنان مهم و دغدغه‌آور که آدمى چون من را که فعلاً زبان بسته و قلم آویخته به کُنجى صُمٌ بُکم هستم، وادار کرد تا " آیین درویشى" را رها کنم و لحظه‌اى با حضرتِ ایشان و نیز خوانندگان به "گفت وگو" بنشینم.

البته جناب کرباسچى در بابِ مسائلِ مختلفى سخن گفته‌اند ( مانندِ تحلیلِ انتخاباتِ اخیر، بررسىِ عللِ شکستِ اصلاح‌طلبان و پیروزىِ محافظه کاران، عملکردِ دولتِ آقاى هاشمى رفسنجانى، عملکردِ دولتِ آقاى خاتمى، نقشِ احزاب و از جمله حزبِ متبوعِ شان کارگزاران و... ) که در مواردى از نظریات شان ملاحظاتى و تاملاتى هست، اما آنچه که اکنون مى‌خواهم روى آن انگشت بگذارم و پیرامونِ آن نکاتى بگویم، تحلیل و نظریهٔ جنابِ آقاى کرباسچى حولِ ارتباطِ قانون، دموکراسى، فعالیتِ قانونى و از جمله فعالیتِ اُپوزیسیونى در نظامِ جمهورىِ اسلامى است.

در آغاز براى اطلاعِ خوانندگانى که متنِ گفت وگو را نخوانده‌اند و نیز به عنوانِ اتخاذِ سند چند جمله از گفته‌هاى ایشان را مى‌آورم :

"... نظام همان چیزى است که انجام مى‌دهند... بحث روى دموکراسى است... بالاخره یک بار تکلیفِ مان را روشن کنیم اگر این نظام را قبول داریم و حرکت در آن نظام را با این راى دادن یا شرکت کردن با تغییر و تحولِ این جورى بخواهیم عمل کنیم باید همهٔ جوانب را قبول کنیم... آقایان در یک انتخابات شرکت مى‌کنند و مى‌گویند خوب است و مشروع و فلان... ولى انتخاباتِ بعدى خراب است. این‌که نمى‌شود در انتخاباتى که ما در آن قبول شدیم مشروع است، انتخاباتى که ما قبول نشدیم به هر دلیل... [جمله در متن ناتمام است]. در همین چارچوب باید چارچوب را بپذیریم. ما اگر بخواهیم چارچوب شکنى کنیم سنگ روى سنگ بند نمى‌شود..."

وقتى به ایشان گفته مى‌شود : "اگر مجلس هفتم قانون وضع کند نباید نفس کشید احتمالاً آقاى کرباسچى نفس نمى‌کشد"، ایشان قانونگرایى و دموکراسى خواهى را تا اوجِ یک اتوپیا به نمایش مى‌گذارد و مى‌فرمایند :

"... اگر بتوانم مى‌کنم. منتهی اختیارى نیست. اگر قانون را قبول داریم این‌چنین است..."

امیدوارم که منظورِ ایشان را درست فهمیده و به خوانندگان نیز درست انتقال داده باشم. بیفزایم که آقاى کرباسچى از همین منظر یعنى احترام به قانون و دموکراسى، اصلاح‌طلبان و حزبِ مشارکت و نهضتِ آزادى و حتى آقاى خاتمى را که شدیداً به کوتاه آمدنِ بسیار در برابرِ قانون‌شکنان و عدمِ دفاعِ کافى از حقوقِ قانونىِ مردم متهم است، موردِ نقد قرار مى‌دهد و آقاى خاتمى را تلویحاً و گاه تصریحاً به چارچوب شکنى و تندروى و رفتارِ فرا قانونى متهم مى‌نماید.

گرچه دوستانِ حاضر در آن جلسه آقایان دکتر خاتمى و دکتر یزدى که مخاطبانِ اصلى بودند، پاسخ‌هایى داده‌اند اما به نظر مى‌رسد طرحِ این مسائل از سوى دبیرکلِ یکى از احزابِ جبهه‌ی دومِ خردادىِ اصلاح طلب (سابق) و به‌ویژه حزبِ مرتبط با آقاى هاشمى رفسنجانى کاندیداى بخش‌هایى از اصلاح‌طلبان و مهم‌تر از همه کاندیداى اکثریتِ اصلاح‌طلبانِ داخل و بیرونِ نظام و از زبانِ شخصِ آقاى کرباسچى در این مقطعِ زمانى بسیار مهم است و مخصوصاً کسانى که آقاى هاشمى را به عنوانِ اصلاح‌طلب مطرح کردند و از مردم خواستند به ایشان راى بدهند تا فاشیسم حاکم نشود، باید به تامل بنشینند.

وقتى آقاى دکتر خاتمى هوشمندانه مى‌گوید : "... آقاى کرباسچى حرف‌هایى که مى‌فرمایند بارِ امنیتى دارد. ادبیات و منطقِ ایشان درست منطقى است که جریانِ اصلاحات را تخریب کرد..."، اهمیتِ سخنِ آقاى کرباسچى و مبانى و لوازمِ آن را به یاد مى‌آورد.


در ارتباط با دیدگاهِ آقاى کرباسچى و اظهاراتِ شان چند نکته را به اجمال عرض مى‌کنم :

۱. این مدعاى اساسىِ آقاى کرباسچى کاملاً درست است که از لوازمِ قطعىِ دموکراسى، قانون و التزامِ به قانون است و از قدیم گفته‌اند ( و راست گفته‌اند ) که عمل به قانونِ بد، بهتر از بى‌قانونى و هرج و مرج است. اما قانون و تقیدِ به آن، فقط یکى از لوازمِ دموکراسى است و شرایط و شروط و لوازمِ دیگر نیز مورد توجه‌اند، و از جمله چگونگىِ قانون و ماهیت و نتایجِ خودِ قانون هم اهمیت دارد، از جمله عادلانه و دموکراتیک بودنِ قانون است که به آن مشروعیت و مقبولیت مى‌دهد.

مى‌دانیم که اساساً فلسفه و غایتِ قانون تنظیمِ عادلانه‌ی مناسباتِ اجتماعىِ آدمیان و کاهشِ ستم و تجاوز به حقوقِ دیگران است. فلسفه‌ی بنیادینِ تقید حکومت‌ها و اربابِ قدرت به قانون نیز چیزى جز جلوگیرى از تجاوزِ قدرتمندان به حریمِ مردم و اجراى بهترِ عدالت نیست. سخنِ پیامبر "العدل اساس الاحکام" و یا کلامِ امیرِ مومنان على "ان العدل اساس الحکم" فلسفه‌ی قانون و حکومت را نشان مى‌دهد. بنابراین افزون بر التزامِ به قانون، عناصرِ دیگرى نیز مهم‌اند که از جمله‌ی آنها وجودِ عنصرِ عدالت در قانون و تشخیصِ آن به وسیله‌ی عرفِ کارشناسان ( سیره‌ی عقلا ) و در فرجامِ کار تایید و تصویبِ عموم ملت ( خردِ جمعى ) است.

بى‌گمان فقط از طریقِ عادلانه مى‌توان به عدالت رسید و از این رو قانون الزاماً باید عادلانه باشد وگرنه وجودِ قانون لغو خواهد بود و قانونِ بى عدالت پارادوکسیکال است. این سخن بدان معنا است که حکومت حق ندارد به صِرفِ این‌که قدرت دارد و حتى از مشروعیتِ دموکراتیک برخوردار است، قوانینِ ظالمانه وضع کند و حقوقِ مسلم و طبیعى و ماتقدمِ شهروندى را ضایع و حتى محدود کند و با تمسک به ستم، مدعىِ عدالت و حتى مشروعیت شود.

مشروعیتِ یک حکومت در سه مرحله محقق مى‌شود : چگونگىِ تاسیس، ماهیت، تضمین و کیفیتِ اجراى قانون. فقدان هر یک از این سه بُعد و شرط، موجبِ سلبِ مشروعیت مى‌شود. این همان مدعایى است که خوش‌بختانه در اصلِ نهمِ قانونِ اساسى به صراحت آمده است :

"... در جمهورىِ اسلامىِ ایران آزادى و استقلال و وحدت و تمامیتِ ارضىِ کشور از یکدیگر تفکیک‌ناپذیرند و حفظِ آنها وظیفه‌ی دولت و آحادِ ملت است. هیچ فرد یا گروه یا مقامى حق ندارد به نامِ استفاده از آزادى به استقلالِ سیاسى، فرهنگى، اقتصادى و نظامى و تمامیتِ ارضىِ ایران کمترین خدشه‌اى وارد کند و هیچ مقامى حق ندارد به نامِ حفظِ استقلال و تمامیتِ ارضىِ کشور آزادى‌هاى مشروع را، هر چند با وضعِ قوانین و مقررات، سلب کند...‌"


از سوى دیگر ( و مهم‌تر ) از مُسلماتِ دموکراسى این است که اکثریت حق ندارد حقوقِ اقلیت را نادیده بگیرد و با وضعِ قانون و یا تفاسیرِ ویژه از قوانین، حقوقِ شناخته شدهٔ مردمان را ضایع کند. به صراحتِ قانونِ اساسىِ ما، همه در برابرِ قانون مساوى‌اند. در این صورت باید از جنابِ کرباسچى پرسید آیا در نظامِ جمهورىِ اسلامى قوانینِ غیرِ عادلانه وجود ندارد؟ آیا تاکنون قوانینى به نفعِ یک گروه یا گروه‌هایى و به زیانِ گروه‌هاى دیگر وضع نشده است؟ به‌ویژه تفاسیرِ ویژه و شگفت از قانونِ اساسى، که غالباً در تعارض با اصولِ مسلمِ دیگرِ قانونِ اساسى نیز است، موجبِ تضییعِ حقوقِ بسیارى نشده است؟ اگر ایشان انکار کنند ( که قطعاً نمى‌کنند )، یا باید به مباحثه نشست و به داورىِ عالمانه و عادلانه رسید و یا باید به عرفِ کارشناسان و حقوق دانان ارجاع داد و به حَکمیتِ آنان گردن نهاد و اگر این ادعاها را قبول دارند، مى‌پرسیم در این صورت چه باید کرد؟

آیا نباید به قوانینِ ناعادلانه و یا اجراى نادرستِ قانون اعتراض کرد؟ آیا اعتقاد به مشروعیتِ اصلِ نظام و التزام به قانون بدان معنا است که حاکمان به هر تصمیمى مجازند ولى مردمان مجاز نیستند اعتراض کنند؟ کدام قانون و دموکراسى به حاکمان ( ولو دموکرات ) اجازه داده است اصول و لوازمِ متعددِ دموکراسى را فداى یک قاعدهِ آن ـ احترامِ به قانون ـ بکنند؟ این بسیار شگفت است که آقاى کرباسچى فقط یک مولفه‌ی دموکراسى را چنان عمده مى‌کنند که دیگر مولفه‌هاى مهمِ دموکراسى را یا نادیده مى‌گیرند و یا حتى با صراحت نفى مى‌شوند و شگفت‌تر این‌که ایشان، هر نوع مقاومت و یا هر نوع پیگیرىِ مطالبات و هر نوع اعتراض در برابرِ ناقضانِ شناخته شدهٔ حقوقِ مردم را ساختارشکنى مى‌شمارند.

۲. مى فرمایند باید اعتراضات و یا تغییرات را از مجارىِ قانونى پى گرفت. این نیز سخنِ حقى است و قطعاً در نظام‌هاى دموکراتیک و قانون‌مند، روشِ معمول همین است، اما اگر مسئولان اساساً به قانون به معناى مدرنِ آن اعتقادى نداشتند و یا به هر دلیل با تصویبِ قانون و یا با تفسیرِ آن و یا با استفاده از ابزارهاى قانونى راهِ اعتراض را مسدود کردند و هر نوع انتقاد و اعتراضى را ساختار شکنى و براندازى تفسیر و تعبیر کردند، چه باید کرد؟ ظاهراً نظر آقاى کرباسچى این است که باید تسلیم بود و اگر هم یک بار اعتراض شد و ترتیبِ اثر داده نشد "که تاکنون داده نشده است" یا باید سکوت کرد و یا باید همکارى کرد تا چارچوب‌ها محفوظ بماند و نظام تضعیف نشود و سرانجام در انتظارِ "مُصلحِ آخرین" نشست.

اما بدیهى است که حتى اگر همین قانونِ اساسىِ جمهورىِ اسلامى را ملاک قرار دهیم، حقِ اعتراض و مخالفت به رسمیت شناخته شده و پیگیرىِ حقوقِ ضایع شدهٔ مردم با توسل به شیوه‌هاى متنوعِ مسالمت‌جویانه و دموکراتیک، خود از حقوقِ دموکراتیکِ مردم است و مشروعیتِ آن در نظامِ دموکراتیک امرِ بدیهى است. اگر دموکراسى و احترام به تصمیماتِ مسئولان به معنایى است که آقاى کرباسچى مى‌گویند، پس مردمِ آمریکا و انگلیس حق نداشتند با تصمیمِ دولت‌هایشان مبنى بر حمله به عراق مخالفت کنند و دیدیم که این کار را کردند و میلیون‌ها انسانِ معترض در پاى کاخِ سفید تظاهرات کردند و هنوز هم مى‌کنند. مگر جلوتر مردمِ آمریکا نبودند که با مخالفتِ پیاپىِ خود دولتِ خود را از ویتنام بازگرداندند؟ اصولاً مگر تصمیمِ مسئولانِ کشور قانون است؟ گفتن ندارد، تصمیمِ مدیران در صورتى مقبول و قابلِ اطاعت است که بر وفقِ قانون و حقوقِ شهروندىِ شناخته شده در جهان باشد. راستى نمى‌فهمم هوشمندى چون آقاى کرباسچى و دبیرکلِ یک حزبِ اصلاح طلب مى‌فرمایند به احترامِ قانون ـ بخوانید تصمیمِ مسئولان ـ حاضرند نفس نکشند. در این صورت دیگر اصلاح طلبى چه معنا دارد و چه چیزى را باید اصلاح کرد؟ به نظر مى‌رسد که محافظه کاران نیز چنین تعبدى به نظام و تصمیمِ مسئولانِ عالى و دانى ندارند.

۳. در موردِ انتخابات مى‌فرمایند که نمى‌شود یک بار در انتخابات شرکت کنیم و بگوئیم خوب است و بارِ دیگر بگوئیم بد است و ما شرکت نمى‌کنیم. البته ظاهراً دربارهٔ تحریمِ انتخابات به عنوانِ یک گزینه‌ی مطلقاً نادرست و ضدِ دموکراتیک بینِ آقایان کرباسچى و خاتمى و یزدى توافق هست. به‌ویژه که آقاى دکتر یزدى تحریمى‌ها را به ناآگاهى از اوضاعِ جهان متهم مى‌کنند و آقاى کرباسچى هم معتقدان به عدمِ شرکت در انتخاباتِ اخیر را متهم به اتوپیاگرایى مى‌کنند و هم متهم به ساختار شکنى. اما باید به عرضِ سه بزرگوار برسانم که، هم شرکت کردن در یک انتخابات عملى دموکراتیک است و هم عدمِ راى دادن، بستگى به این دارد که نتیجه چیست و به‌ویژه شرایط و معیار‌هاى دموکراتیک رعایت شده است یا نه و به عبارتِ دیگر انتخابات مشروعیت دارد یا نه.

راى دادن فى‌نفسه ارزش و اعتبارى ندارد. اگر چنین بود در زمانِ شاه مى‌بایست در انتخابات شرکت مى‌کردیم و حال آنکه اجماعاً آن را حرام و خیانت مى‌شمردیم. طرحِ مسئلهٔ مشروعیتِ نظام و التزامِ به قانون و تمسکِ به دموکراسى نیز حلّالِ مشکل نیست. زیرا نظامِ مشروع هم حق ندارد انتخاباتِ نامشروع برگزار کند و اتفاقاً نظامِ مشروع، مشروعیتِ خود را از اجراى قانون و تحققِ عدالت و پایبندى به دموکراسى و حاکمیتِ ملت کسب مى‌کند نه بر عکس. از این رو در یک نظامِ مشروع هم در هر انتخاباتى باید تصمیم مستقل گرفت و ممکن است در یک انتخابات مشارکت کنیم و در انتخاباتِ دیگر گزینه‌ی عدمِ شرکت و تحریم را مفید و موافقِ با دموکراسى تشخیص دهیم. اصلِ ثابتى وجود ندارد.

چه کسى و کدامِ اصلِ دموکراسى مى‌گوید تا روزِ قیامت و در هر شرایطى و در هر انتخاباتى با هر ماهیتى باید شرکت کرد و راى داد؟ مگر تاکنون در کشور‌هاى دموکراتیک بار‌ها از گزینهٔ تحریم استفاده نشده است؟ ( گرچه عملاً در کشور‌هاى واقعاً دموکرات نیازى به گزینهٔ تحریم نیست ) به‌ویژه اگر انتخاباتِ سالم برگزار نشده باشد ( فى المثل تقلبِ موثر صورت گرفته باشد ) حقِ ملت است اعتراض کند و در صورتِ اثباتِ تقلب انتخابات را باطل کند. رژیمِ غیرِ دموکراتیکِ محمدرضا شاه اعتراضِ ملیون در جریانِ انتخاباتِ مجلسِ شانزدهم را پذیرفت و انتخاباتِ تهران را باطل کرد. قطعاً دوستان تصدیق مى‌کنند که فریبِ دموکراتیک بدتر از استبدادِ عریان و آمریتِ آشکار است.

۴. مسئله‌ی دیگر تعارضِ فرمایشِ جنابِ کرباسچى با عملکردشان و دوستانِ شان در جریانِ محاکمهٔ معروفِ ایشان در چند سالِ پیش است. طبقِ این نظر ایشان مى‌بایست در آن زمان تسلیمِ محضِ دستگاهِ قضایى مى‌شدند و نه تنها اعتراضى نمى‌کردند بلکه با رغبتِ تمام احکامِ صادره را مى‌پذیرفتند و دورانِ زندان را طى مى‌کردند. اما دیدیم که به وسیلهٔ خودِ ایشان و همفکرانِ شان چه فضایى علیهِ دستگاهِ قضایى و لاجرم نظام پدید آمد. عده‌اى از نمایندگانِ مجلس به رهبرى نامه نوشتند. زمانى که آقاى کرباسچى بازداشت شد.

آقاى خاتمى، رئیسِ جمهورِ وقت، از رهبرى خواستند با آزادىِ ایشان موافقت کنند که کردند. این در حالى بود که استفاده از حکمِ حکومتى خلافِ اندیشه‌ی قانون‌گرایىِ خاتمى بود. چرا که بالملازمه مقامى که حق دارد فرمانِ آزادىِ یک زندانى را بدهد حق دارد فرمانِ زندانى کردنِ او و یا دیگران را صادر کند. در دورانِ محاکمه نیز چنان فضایى درست شد که مدتى فضاى داخلى و حتى خارجى را تحت تاثیر قرار داد. هنگامِ رفتنِ آقاى کرباسچى به زندان، عده‌اى از دوستان و حتى داراى مقامِ رسمى تا دربِ زندانِ اوین ایشان را مشایعت کردند. به هرحال با تدابیرِ گسترده ( خوشبختانه )، جنابِ آقاى کرباسچى از زندان رها شدند. مى‌پرسم آیا آن اقدامات که بى‌تردید مقابله با دستگاهِ قضایى بود و آشکارا امرِ قضا و نظام را بى‌اعتبار مى‌کرد، به تقویتِ قانون و نظام کمک مى‌کرد؟ از قضا در همان زمان من دو مقاله در روزنامه‌ی نشاط ( مورخ ۱۹/۲/۷۸ و ۲۱/۲/۷۸ ) نوشتم و به آن نوع رفتار‌ها اعتراض کردم و گفتم رعایتِ قانون، مصلحتى بالاتر است. من اکنون نیز به رغمِ تغییرِ اساسىِ شرایط در اصلِ کلىِ احترامِ به قانون بر همان نظرم ولى آقاى کرباسچى نظرِ کنونىِ‌شان را با آن رفتار‌ها سازگار مى‌دانند؟

۵. آنچه گفتیم از حوزه‌ی نظر و تئورى بود اما در مقامِ عمل تاکنون چه اتفاقى افتاده و کدام فرد یا گروهِ شناخته شدهِ سیاسى قوانین را نقض کرده و دموکراسى را زیر پا نهاده است. اگر تحولاتِ سالیانِ پس از انقلاب را به دقت بررسى کنیم، به روشنى درمى‌یابیم که مسئولان غالباً به مراتب بیش‌تر از منتقدان و حتى مخالفانِ قانونِ اساسى و حتى دیگر قوانینِ برساختهٔ خود را نقض کرده‌اند. انصافاً اپوزیسیونى چون نهضتِ آزادى چند بار قوانین را نقض کرده و یا فرا قانونى عمل کرده است که آقاى کرباسچى آنها را "مجرم" مى‌شمارد؟

من در مقامِ دفاع از نهضتِ آزادى ( و یا هیچ گروهِ دیگر ) نیستم، چرا که دبیرکلِ آن براى دفاع از حزبِ خود به قدرِ کافى توانا است، اما به عنوانِ یک پژوهشگر و آشنا به مسائل عرض مى‌کنم که نهضتِ آزادى به رغمِ تحملِ انواع فشارها و آزارها و محدودیت‌هاى شکننده طىِ این سال‌ها قدمى از مسیرِ قانون ( باز به رغمِ بى اعتقادىِ ایدئولوژیک به موادى از آن ) بیرون ننهاده و به دامِ رادیکالیسمِ بى‌منطق نیفتاده است. فى‌المثل در تمامِ انتخابات کمترین امکاناتِ قانونى را از نهضت سلب کرده و حقِ مشارکت را هرگز به این گروهِ قانونى نداده‌اند. ( گرچه یک بار آقاى هاشمى رفسنجانى ادعا کرد آقاى دکتر عباس شیبانى کاندیداى ریاستِ جمهورى بوده پس نهضتِ آزادى در انتخابات کاندیدا داشته است ) اما آنها همواره یا شرکت کرده و راى داده‌اند و یا حداقل از تحریم خوددارى کرده‌اند. این درحالى است که هم خداوند به مظلوم اجازه برکشیدنِ فریادِ اعتراض داده است ( نساء/ ۱۴۸ ) و هم قانون و قاعدهٔ بازىِ دموکراسى نیز حقِ تحریم را به رسمیت مى‌شناسد.

این سخنِ آقاى دکتر یزدى کاملاً درست است که یکى از نشانه‌هاى نظامِ دموکراتیک اجازهٔ حضورِ اپوزیسیون در تمامِ فعالیت‌ها و از جمله انتخابات است و در ایران عموماً چنین نبوده است و در مجلسِ هفتم حتى خودى‌ها و یک جناحِ حاکمیت به تدریج حذف شده است. حتى کار به جایى رسیده است که هاشمى رفسنجانى که انصافاً بقاى نظام بیش از هر کس مدیونِ او است، غیر خودى و غیرِ اصولگرا شمرده مى‌شود. خوب است بفرمایید نهضتِ آزادى و یا حزبِ مشارکت و به‌ویژه کارگزارانِ سازندگى کدام چارچوب را شکسته‌اند و کدام قانون را نقض کرده‌اند که به چنین عقوبتى دچار شده‌اند؟ به هرحال قانون، میثاقِ دولت ـ ملت است و از عقودِ جایز و اگر یک طرف آن را نقض کرد طرفِ دیگر هم حق دارد چنین کند.

۶. فرموده‌اند : "نظام یعنى همان چیزى است که انجام مى‌دهند." ظاهراً این حکم از دقتِ لازم برخوردار نیست. چرا که نظام به معناى حقوقىِ آن دولت (State) همان است که در قانونِ اساسى تعریف و طراحى شده و از طریقِ دموکراتیک و مشروع تاسیس شده و به شکلِ دولت ـ ملت (‌stateـnation) آشکار شده و استقرار مى‌یابد و مقابلِ تمامِ ارکانِ حکومتى است اما دولت (یا حاکمیت) به معناى (government)، نمود و نمادِ اجرایى و تجلىِ سیاسىِ آن است که الزاماً باید در چارچوبِ همان قوانین و فلسفه‌ی وجودىِ نظامِ سیاسىِ دولت ـ ملت عمل کند. اما آیا هر دولتى به معناى دومِ آن لزوماً و پیوسته به قانون و دموکراسى وفادار است یا نه، جداگانه قابل بررسى و داورى است. ممکن است دولتى وفادار باشد و دولتى نباشد. فى‌المثل دولتِ آقاى هاشمى تقریباً به اصولِ دموکراتیک وفادار نبود و اپوزیسیون را به رسمیت نشناخت اما دولتِ خاتمى قانون گرایى و جامعهٔ مدنى و تقدمِ اصلاحِ حمایتِ سیاسى را شعارِ خود قرار داد و نظراً و عملاً از گذشته فاصله گرفت و تلاش کرد حقوقِ ملت را احیا کند و نه تنها مخالفان را سرکوب نکرد که آنها را به رسمیت شناخت و حداقل از سرکوب‌ها بیزارى جست. هر دو دولتِ جمهورىِ اسلامىِ ایران بودند اما کدامین رفتار نظام بودند؟ بنابراین ثبوتاً و اثباتاً نظام و دولت به معناى اول آن هرگز با رفتارِ مسئولانِ حکومتى و قوه‌ی مجریه ( و نیز مقننه و قضائیه ) یکى نیست. در واقع رفتارِ حاکمان و حاکمیت‌ها با فلسفه‌ی نظام و قانونِ اساسىِ آن سنجیده مى‌شود نه برعکس.

۷. واپسین کلام این‌که آنچه در بابِ قانون و احترام به آن گفتیم در صورتى است که به لحاظِ نظرى و عملى، نظامى دموکراتیک و قانون محور باشد و حتى در صورتِ فقدانِ دموکراسى، حداقل نظام اصلاح‌پذیر باشد و بتوان با تلاش‌ها و رفتارهاى متعارفِ قانونى و دموکراتیک اصلاحاتى انجام داد وگرنه تکلیفْ متفاوت خواهد بود. اتفاقاً در دموکراسى تکلیف روشن است، قدرتْ یکسره از آنِ ملت است، و مردم‌اند که نظامى مطلوب پدید مى‌آورند و نظامى نامطلوب را تغییر مى‌دهند و این حقِ دموکراتیک براى تمامِ اقوام و ملل است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
12_9_1391 . 13:09
#5
از گذشته تا حال با اشکوری



نام مصاحبه : از گذشته تا حال با اشکوری

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : پویا.ک _ مریم حسین‌خواه

موضوع : _____


[align=justify]
مقدمه :

مهمانِ خانه‌ی کوچک، اما ساده و صمیمیِ مردی بودیم که این سال‌ها نامش با زندان و مجازات عجین شده است. حسن یوسفی اشکوری هوادارِ پاک بازِ آن سال‌های شریعتی، هنوز هم از عقایدش به شدت دفاع می‌کند و به قولِ خودش هرچه می‌گذرد ایمانش به راهِ شریعتی بیش‌تر می‌شود. آن چه می‌توان درباره‌ی او گفت این ‌است که علی‌رغمِ گرفتنِ حکمِ اعدام و تحملِ چندین سال زندان و سه ماه انفرادی و خلعِ لباس و دست و پنجه نرم کردن با بیماریِ دیابت، لحظه‌ای عقب ننشسته است و همچنان ادامه می‌دهد.

قسمتِ اول این گفتگو، بیش‌تر حولِ مسائلِ قبل از انقلاب و تاریخِ شفاهی است. قسمتِ دوم نیز به مسائلِ روشنفکریِ دینی در ایران مانندِ حجاب، ایدئولوژی و نقدِ سنت خواهد پرداخت. همان‌طور که خواهید دید، این مصاحبه از کلیشه‌های رایج و رسمی به دور است و با سوال‌های کوتاه و موجز سعی کردیم تا بیش‌تر پذیرای حرفهایی باشیم که کم‌تر در جایی زده شده است. تشکرِ ویژه از زهرا اشکوریِ عزیز که امکانِ مصاحبه را فراهم آورد، در این چند سطر بر ما واجب است.


مصاحبه :

س : وقتی نام یوسفی اشکوری را می‌شنویم به یادِ یک مردِ روحانی می‌افتیم که به خاطرِ اعتقادش لباس‌اش را گرفته‌اند و به اصطلاح "خلعِ لباس" شده است. به نظر سخت می‌آید جدا شدن از لباسی که ۳۰ سال با آن خو گرفته بودید. احساسِ خودتان چیست؟

ج : اگر بخواهم احساسم را در یک جمله بگویم، احساسِ رهایی می‌کنم و احساسِ آزادی. منتهی اگر بخواهم توضیح بدهم این‌که من در گذشته هم که ۳۵ سال در کسوتِ روحانی بودم هیچ‌گاه لباسِ روحانی برای من عاملِ مَعیشَت و وسیله‌ی ارتزاق و امکاناتِ مادی نبوده که امروز برای از دست دادن اش سوگوار باشم و ناراحت از این‌که امکانِ زندگی را از دست دادم. از اولی که رفتم قم و از سال ۴۶ که لباسِ روحانی پوشیدم، هیچ وقت از وضعیتِ روحانیت و روحانی بودن و منبر رفتن، خوشحال و خرسند نبودم و با گذشتِ زمان هم از آن وضعیت فاصله می‌گرفتم. در سال ۵۰ یک بحرانِ فکری در من ایجاد شد که همان موقع می‌خواستم این لباس را بگذارم کنار.


س : با شریعتی؟

ج : نه. چون که فکر کردم من که نمی‌خواهم آخوندی کنم، پس این لباس رو برای چی بپوشم؟ و اتفاقا آشنایی با شریعتی باعث شد که من در این لباس بمانم برخلاف آنچه که شاید بقیه تصور کنند. وقتی به حسینیه‌ی ارشاد رفتم و پای درسِ اسلام شناسیِ شریعتی نشستم و کلاً با شریعتی آشنا شدم، افکارِ من و جهت گیری‌های من همه عوض شد. با آشنایی با شریعتی احساس کردم که این لباس وسیله‌ی خوبی برای ارتباطِ با مردم می‌تواند باشد. چه که از سال‌های ۴۵ـ۴۶ تا سالِ انقلاب، تمامیِ راه‌های ارتباطیِ روشنفکران با مردم قطع شده بود. دانشگاه‌ها مثلِ الآن نبود. وسایلِ ارتباطی مثلِ حالا آنقدر نبود. نه کامپیوتر بود و نه فکس. این همه دانشگاه نبود. این همه دانشجو نبود. اگر مبارزانِ آن موقع می‌خواستند اطلاعیه‌ای چاپ کنند، با وسایلِ ارتباطیِ محدود مثلِ کاربن و استنسیل این‌ها کار می‌کردند. من خودم بارها اعلامیه‌ها را بر می‌داشتم و با دست می‌نوشتم. حتی کتاب را دستی تکثیر می‌کردیم. کتابِ اقتصاد به زبانِ سادهٔ مرحوم عسگری زاده ( عضوِ سازمانِ مجاهدین ) را در سالِ ۵۳ با کاربن ۳ نسخه تکثیر کردم. شرایط این گونه بود. اما دین و مسجد و محراب و حسینیه و عاشورا و تاسوعا و رمضان و شعبان و همه‌ی اینها وسیله‌ی ارتباطی بود با جامعه. حکومت نتوانسته بود که این ها را قطع بکند و با مسئولینِ آنها کار نداشت و اگر هم می‌خواست نمی‌توانست.

بر اساسِ تفکری که از شریعتی آموختم، فهمیدم که شکل و ظاهر اصلاً اهمیتی ندارد. روحانی باشی یا نباشی!!! اما این لباس وسیله‌ی ارتباطیِ خیلی خوبی می‌تواند باشد با مردم. آن وقت‌ها من یک جمله‌ای داشتم که؛ حرف‌های شریعتی را کاش می‌شد با زبانِ شیخ کافی گفت. ( شیخ کافی که در مهدیهٔ تهران برای عوام و مردمِ عادی سخنرانی می‌کرد و به شدت در مقابلِ شریعتی ایستاد و به حسینیهٔ ارشاد لقبِ "یزیدیه‌ی اضلال" داد. ) ما احساس کردیم که شاید بتوانیم حرف‌های شریعتی را با زبانِ عامه‌ی مردم بازگو کنیم.

چنان که می‌گویند شریعتی موفق‌ترین روشنفکرِ ایرانی بوده از نظرِ ارتباطِ با مردم. در حالی که شریعتی هیچ‌گاه نتوانست حتی در یک مسجد سخنرانی بکند ( تنها سخنرانیِ او در مسجد، سخنرانیِ پس از شهادت بود که در مسجدِ جامعِ نارمک ایراد شد ). اما زبان و بیان و جهت گیریِ او به گونه‌ای بود که مردم هم مخاطبِ او شدند. البته به طورِ غیرِ مستقیم. چه که مُبلغانِ او یکی طُلاب بودند و یکی دانشجویان که حرف‌های او را در سطحِ جامعه پخش می‌کردند. خودِ شریعتی هم در وصیت نامه‌اش می‌گوید که وراثِ من دو دسته‌اند : دانشجویان و طلاب. واقعیت‌اش این است که خُب همین جوری بود.

سال ۵۰ ـ ۵۱ که مبارزه‌ی سیاسی شدید شد، این لباس خُب خیلی به دردِ ما خورد و عاملِ ارتباطیِ خوبی بود با مردم. بعد از انقلاب هم همان‌کارهایی که می‌کردیم، منبر و مسجد و این ها رو رها کردیم. ۴ سالِ اولِ انقلاب را هم که نماینده مجلس بودیم و در این سال‌ها هم که کارمان گفتن و نوشتن بوده است. در مجالسِ ختم هم وقتی آخوندی‌گیر نمی‌آوردند از ما دعوت می‌کردند! آن هم مجلسِ ختم‌های بسیار خطرناک. مثلِ سال ۶۴ و ختمِ پسرِ دکتر مصدق ( احمد مصدق ) در مسجدِ ارک که آمدند و فحش دادند و کتک زدند. عمامه‌ی ما را برداشتند و پاره پاره کردند. در مجالسِ مختاری و پوینده و سامی و فروهرها و این ها هم سخنرانی کردم. غرض این‌که در طولِ این سال‌ها نانِ این لباس را نمی‌خوردیم، فقط چوبِ این لباس را می‌خوردیم. از این نظر می‌گویم که احساسِ رهایی و آزادی می‌کنم. گاهی متلک به آدم می‌گویند و چپ‌چپ نگاه می‌کنند. حالا خیلی راحت می‌روم بیرون و کسی هم ما را نگاه نمی‌کند.

این نکته را هم بگویم، همان‌طور که می‌دانید، روحانیت در تشیعِ ما مثلِ تشکیلاتِ کلیسا نیست. به خاطرِ این‌که مسیحی‌ها می‌گویند خارج از کلیسا راهی برای نجات نیست و کلیسا هم با اسقف و کشیش و کاردینال تعریف می‌شود. اما در اسلام و تشیع، تشکیلاتی به نامِ روحانیت نداریم. برای همین برای ما فرقی نمی‌کند. همان کارهایی که قبلاً می‌کردیم حالا هم می‌کنیم. منتهی آن وقت روحانی بودیم، حالا نیستیم. اگر یک کلاهی صحبت کند اثر بیش‌تر دارد. شاید الآن حرفِ من موثرتر از آن موقع باشد. بنابراین لباس برای من یک دکان نبود. برای من وسیله‌ی ارتزاق و معیشت نبود و از جهاتی هم دردِ سر بود. برای همین است که می‌گویم "عدو شود سببِ خیر‌گر خدا خواهد..."


س : اگر موافق باشید برگردیم به قبل از انقلاب، درباره‌ی فضای سیاسی و اجتماعی آن روزها بفرمایید؟

ج : آن موقع خُب فضا باز نبود. بعد از سرکوبِ جبهه‌ی ملیِ دوم و نهضتِ آزادی و در کل، بعد از سالِ ۴۲ فضای خیلی بد و خفقان آوری بر ایران حاکم شد. آن زمان دو روزنامه بیش‌تر نبودند. یکی کیهان بود و یکی هم اطلاعات.


س : که هر دو هم دولتی بودند...

چ : بله. اصلاً روزنامه‌ی مخالف معنا نداشت. من هم خیلی علاقه‌مند بودم به خواندنِ روزنامه. پدر و مادرم هم با این‌که سواد نداشتند، اما می‌دانستند که روزنامه چیزِ خوبی است! یک مدتی که در بیمارستان بستری بودم، پدرم هر روز که می‌آمد ملاقاتِ من یک روزنامه هم برای من می‌آورد. چند وقت این روزنامه‌ها را می‌خواندم و هیچ چیزی متوجه نمی‌شدم. بالاخره فهمیدم که به جای این‌که ستونی بخوانم سطری روزنامه را بخوانم! آن موقع‌ها در حوزه، طلبه‌ها اصلاً روزنامه نمی‌خواندند. حتی فارسی هم نمی‌خواندند. اصلاً روزنامه خواندن را عیب می‌دانستند. یک بار مدیرِ حوزه آمد به حجره‌ی من دید روزنامه‌ای روی زمین افتاده، گفت این روزنامه مالِ توست؟ راستش ترسیدم. جواب ندادم. یک بارِ دیگر تکرار کرد. گفتم بله. گفت : درس می‌خوانی و روزنامه هم می‌خوانی؟ چند تا سوالِ درسی از ما کرد که بهانه‌گیر بیاورد. ما هم همه را جواب دادیم. گفت از این به بعد حق نداری روزنامه بخوانی. روزنامه را برداشت و بُرد. ۷ ـ ۸ روز نخواندیم. دیدیم نه نمی‌شود. از آن به بعد روزنامه می‌گرفتم بعد می‌رفتم مسجد می‌خواندم. روزنامه را همان جا می‌گذاشتم و می‌آمدم. تا این‌که آمدیم قم و دیگر آنجا همه چیز می‌خواندیم. کتاب، روزنامه، مجله، رمان و...


س : "زنِ روز" هم می‌خواندید؟ چه شد که آقای مطهری شروع به نوشتن در "زنِ روز" کرد؟

ج : زنِ روز که از سالِ ۴۵ باب شد را هم می‌خواندم. آن زمان دوستان گفتند که مجله‌ی جدیدی آمده به نامِ "زنِ روز"، ما هم رفتیم روی دکه صفحه‌ی اولش را باز کردیم دیدیم نوشته "نظرِ مخالف چطور ؟". با خواندنش بعداً متوجه شدیم یک آقایی به نامِ ابراهیم مهدوی که دادیارِ دیوانِ عالیِ کشور بود نوشتن یک سری مقالات را در این مجله شروع کرده و بعد به قولِ شما جوان‌ها‌گیر داد به اسلام. چون خودش هم قبلاً آخوند بود آشناییِ خوبی داشت نسبت به مسائل. آقای مطهری هم این نامه را نوشتند که شما حرفِ مخالف هم چاپ می‌کنید؟ مجله هم گفت که شما مقاله بدهید، چاپ می‌کنیم. بعداً به این روال درآمد که یک صفحه نوشته‌ی آقای مهدوی چاپ می‌شد و در صفحه‌ی مقابل‌اش جوابِ مقاله‌ی هفتهٔ قبل که توسطِ مطهری نوشته می‌شد. این ماجرا ۵ ـ۶ ماه ادامه پیدا کرد. بعد زد و آقای مهدوی فوت کرد. مطهری یک هفته به احترامِ او ننوشت و از هفته‌ی بعدش مقالات را ادامه داد که سرانجام به‌صورتِ کتابی درآمد با نامِ "نظامِ حقوقِ زن در اسلام". بعدِ آشناییِ من با شریعتی، خواندن‌ام جهت پیدا کرد و واردِ کارِ سیاسی شدم. آن زمان که صف بندی‌های سیاسی به این شدت نبود، یک عده اقلیت بودند که خُب کار سیاسی می‌کردند و مبارز بودند و یک عده اکثریت هم که یا به سیاست بی‌تفاوت بودند و یا اصلاً مخالفِ کارِ سیاسی بودند.


س : روحانیت چقدر با انقلاب همراه بود؟ باقی در "فرودستان و فرادستان" تخمین می‌زند که ۷۰ درصدِ روحانیتِ حالا، یا نسبت به انقلاب بی تفاوت بودند یا با انقلاب مخالف بودند.

ج : نمی‌توانم آمار بدهم. شاید آقای باقی محاسبه‌ای کرده، اما به نظرِ من تا سالِ ۵۷ حدودِ ۸۰ درصدِ روحانیون مخالف یا بی‌تفاوت بودند. که از این ۸۰ درصد، اکثریت به مسائلِ سیاسی و درگیری بی‌تفاوت بودند. یک سری هم اقلیت بودند که صریحاً مخالفتِ خودشان را اعلام می‌کردند. این سری بودند که پرچمِ مبارزه را بر دوش می‌کشیدند. در میانِ این‌ها هم آدمِ موجهی نبود. بیش‌تر ما طلبه های جوان بودیم که شور و هیجانِ جوانی داشتیم.


س : آقای مکارم و مصباح و این ها هم بودند؟

ج : نه. فقط یک آقای منتظری مطرح بود که نه به عنوانِ آیت الله العظمی بلکه به عنوانِ یک معلمِ حوزه و مجتهدِ ساده و شاگردِ آقای بروجردی.


س : شیخ علی تهرانی و واعظ طبسی چطور؟

ج : تهرانی مطرح بود اما در حوزه‌ی قم نبود. در حوزه‌ی مشهد هم ۳ نفر بودند، آقایان سیدعلی خامنه‌ای و هاشمی نژاد و شیخ علی تهرانی. اما واعظِ طبسی را ما این اواخر اسم‌اش را شنیده بودیم. چه که نه اهلِ سخنرانی بود و نه اهلِ نوشتن. شهرتِ این سه نفر هم به خاطرِ سخنرانی‌هایی بود که در شهرستان‌ها ایراد می‌کردند. آقای خامنه‌ای هم به خاطرِ ارتباط‌اش با شریعتی و سخنرانی در حسینیهٔ ارشاد معروف بود. نوشته‌هایش را هم می‌خواندیم. بعدها شنیدیم که او نت و موسیقی را هم می‌شناخت. در صورتی که خُب در آن زمان آخوندها اصلاً گردِ این چیزها نمی‌رفتند. در آن زمان ایشان جزءِ نوگرایانِ دینی به حساب می‌آمد. در کل می‌خواهم بگویم که در آن زمان صف‌بندی‌ها بیش‌تر سیاسی بود و بحثِ روشنفکری و غیرِ روشنفکری نبود. مکارم و سبحانی و مراجع هم مثلِ شریعتمداری و گلپایگانی تا سال ۴۲ از جملهٔ مبارزان بودند که بعداً کنار کشیدند. مدرسین هم طلبه‌ها را هم نصیحت می‌کردند که تند روی نکنید و واردِ جریاناتِ سیاسی نشوید. آقای مصباح هم در جریاناتِ سال ۴۱ـ۴۲ فعال بود که بعد کنار کشید. یعنی تا سال ۵۷، ما نه اسمِ ایشان را پای اعلامیه‌ای دیدیم و نه این‌که در قم جزءِ مبارزین شناخته شده بود. تخصصِ آقای مصباح مبارزه با جریانِ روشنفکری بود. اولْ قهرمانِ مبارزه با شریعتی بود. می‌گفتند در جلسه‌ای ضدِ شریعتی صحبت کرده بود و یکی از طلبه‌ها بلند می‌شود که او را بزند که از پنجره فرار می‌کند.


س : ماجرای اخراجِ او از مدرسهٔ حقانی چه بود؟

ج : در درونِ مدرسه، طلاب دو تکه شده بودند. موافقانِ شریعتی و مخالفانِ او. دائم درگیری بود بینِ آقای مصباح و طرفدارانِ شریعتی. تا این‌که آقای بهشتی دخالت کردند و به مصباح تذکر دادند که حالا اگر انتقادی‌داری در مدرسه این حرف‌ها را نزن. آقای مصباح ادامه می‌دهد تا این‌که آقای قدوسی که مدیرِ مدرسه بودند، افراطی‌های دو طرف را اخراج می‌کند و مصباح هم از مدرسه کنار می‌کشد. بعد آقای مصباح تا سال ۶۸ ساکت بود تا این‌که قهرمانِ مبارزه با سروش شد و بعد هم قهرمانِ مبارزه با خاتمی. اصلاً تخصص این آقا مخالفت با جریانِ روشنفکری بود.


س : چه شد آقای مصباح که اولِ انقلاب با سروش یک طرفِ میز می‌نشست و تفکراتشان یکی بود، یکباره علیهِ او موضع گرفت؟

ج : خُب خطِ آقای مصباح که از اول مشخص بود، اما آن زمان، سروش، سروشِ فعلی نبود.


س : اگر موافق باشید پرونده‌ی قبل از انقلاب را با درگیریِ شریعتی و مطهری ببندیم. چه شد آقای مطهری که زمانی این همه از شریعتی تعریف می‌کرد به جایی رسید که گفت او جاسوس است و تا حالا سرش را روی مُهر نگذاشته است؟

ج : ما آن موقع زیاد در این باره چیزی نمی‌دانستیم. فقط می‌دانستیم که اختلافاتی بین شریعتی و مطهری هست. بعد از انقلاب که نوشته‌ها و خاطرات درآمد و خواندیم، فهمیدیم. آن چه که از مجموعِ این تحولات برمی‌آید این است که وقتی شریعتی به ایران آمد چندان شناخته شده نبود و فقط در مشهد کمی سر و صدا کرده بود. به تهران هم که آمد در اول زیاد شناخته شده نبود. کتابِ اسلام شناسیِ مشهدِ او فقط معروف شده بود و ما هم آن را خوانده بودیم.

شریعتی پنج شنبه و جمعه‌ها سخنرانیِ عمومی داشت. من سخنرانیِ هجرت و تمدن‌اش را رفتم. نیم ساعت قبل از سخنرانی وارد که شدم دیدم کیپ تا کیپ نشسته اند. اصلاً سابقه‌ی نداشت. زریاب خویی صحبت می‌کرد ۵۰ نفر. مطهری صحبت می‌کرد ۱۰۰ نفر. که آن هم نصف‌اش وسطِ سخنرانی می‌رفتند. مطهری البته دهانِ گرمی نداشت. نوشته هایش بهتر از گفته‌هایش بودند. همین که شریعتی پشتِ تریبون رفت همه ایستادند و دست زدند. سابقه‌ی نداشت که در حسینیه کسی دست بزند و برای سخنران بلند شود. ما هم نشستیم سرِ جایمان. ده دقیقه‌ای صحبت کرد. رسم بود که پیشِ از سخنران کسی می‌آمد و شعری می‌خواند و نوشته‌ای دکلمه می‌کرد. من که او را نمی‌شناختم به بغل دستی ام گفتم : پس این آقای شریعتی کی می‌آیند؟ گفت : همین آقای شریعتی است دیگر! ضبط قدیمی‌مان را روشن کردیم و حرف هایش را ضبط کردیم. خیلی خسته شدم. سخنرانیِ کسل کننده ای بود.

شب که آمدم خانهٔ دوستم ضبط را روشن کردیم، یکبارِ دیگر گوش دادیم. نه. انگار یک چیزهای جالبی می‌گوید! خلاصه ما که قرار بود فردا به قم برگردیم، ماندیم و سخنرانیِ فردا را هم رفتیم و این شروعی شد تا در بقیهٔ جلسات و به خصوص کلاس‌های اسلام شناسیِ او هم شرکت کنم.
منظور، وقتی شریعتی از فرانسه آمد مطهری او را دید و از زبان و بیانش خوشش آمد. انصافاً آقای مطهری هم فردِ عالم و دلسوز و دردمندی بود. مطهری در روحانیت واقعاً یک استثنا است. متاسفانه این جریانات و اختلافات و از بس که عکسِ مطهری را قاب کردند در ویترین، از خاصیت انداختندش. مطهری به نظرِ من اهمیتش بیش‌تر از آن چیزی است که الان به طورِ رسمی گفته می‌شود. کاری کردند که جوان‌ها اصلاً سراغِ مطهری نمی‌روند. به هر حال مطهری در سالِ ۴۷ از شریعتی برای کتابِ "محمد خاتمِ پیامبران" دعوت می‌کند. منتهی وقتی شریعتی به تهران می‌آید به نظر می‌رسد که دو عامل سبب می‌شود که مطهری از او برنجد.

یکی این‌که خُب با برخی از نظراتِ رادیکالی شریعتی موافق نبوده است. به خصوص آنجا که شریعتی به نهادِ روحانیت انتقادِ شدید می‌کند. البته خودِ مطهری ده سال
.
12_9_1391 . 13:11
#6
جنگ بنیادگرایان با جهان نامعقول است



نام مصاحبه : جنگِ بنیادگرایان با جهان نامعقول است

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : مریم کاشانی

موضوع : _____


مقدمه :

مریم کاشانی : با آقای یوسفی اشکوری، در بابِ مبانیِ نظریِ جریانِ تحجر و اقتدار سخن گفته‌ایم، و از روزهای آغازِ انقلاب. از کارهایی که نباید می‌شد، و از کارهایی که باید انجام می‌دادیم. از زندان، از کنفرانسِ برلین و... این مصاحبه از طریقِ ایمیل انجام شده است.


س : مبانیِ نظریِ جریانِ مصباح یزدی، از نظرِ شما چیست؟

ج : اگر منظور سخنان و آرای آقای مصباح در بابِ "مشروعیت" و "مقبولیتِ" حکومت و به طورِ خاص مقولهٔ ولایتِ فقیه باشد، باید گفت که رای و نظرِ ایشان و همفکرانِ شان ریشه در اندیشهٔ کلامیِ شیعه دربارهٔ نبوت و زِعامتِ پیامبر و امامتِ امامانِ دوازده گانه و مهدویّت دارد. می‌دانیم که عمومِ مسلمانان از دیرباز بر این باورند که ولایت و حاکمیت به طورِ مطلق از آنِ خداوند است و پس از آن به پیامبر انتقال یافته است؛ و در واقع پیامبر، هم "شأنِ نبوت" داشته و هم "شأنِ زعامت"، و از این رو حکومتِ پیامبر در مدینه و اوامر و نواهیِ سیاسی و حکومتیِ او نیز مانندِ نبوت، آسمانی و خدایی بوده است.

پس از پیامبر، به گُمانِ اهلِ سنت، حکومت از نبوت جدا شده و کارِ حکومت و زعامتِ سیاسی به مردم واگذار شده و آنان از طریقِ شورا و ِاجماع و بیعت به انتخابِ حاکم دست می‌زنند و حکومتِ موردِ نظرِ خود را تاسیس می‌کنند، و لذا حکومت در این تفکر، تئوکراسی نیست و نوعی دموکراسی است؛ هر چند که عملاً خلافتِ سنی در طولِ تاریخ، نوعی تئوکراسی بوده است. اما شیعه معتقد است که حقِ حکومتِ آسمانیِ پیامبر پس از وی به علی و سپس به " آلِ علی" از نسلِ فاطمه منتقل شده، که البته اینان در دوازده تن متعین‌اند و کم و زیاد نخواهد شد. به همین دلیل، پس از غیبتِ امامِ دوازدهم، حقِ انحصاری و آسمانیِ ولایت و زعامت برای امامِ غایب محفوظ است و هر حکومتِ دیگر ذاتاً غاصبِ حقِ معصوم است و بدین معنا جائر شمرده می‌شود.

اگر بخواهیم با زبانِ اندیشهٔ سیاسی سخن بگوییم، می‌توانیم بگوییم که اساساً مسالهٔ مشروعیتِ قدرت، پاسخ به پرسشِ " اذنِ تَصرف" است که در ادیان و از جمله اسلام همواره مطرح بوده است.

از آنجا که :

۱. انسان آزاد آفریده شده و کسی حقِ گرفتنِ این حق و یا محدود کردنِ آن را ندارد.

۲. ادارهٔ جامعه و زیستِ اجتماعیِ مردم بدونِ حکومت ممکن نیست و حکومت هم خواه و ناخواه محدود کنندهٔ آزادی‌های مردمان است.


پرسش این است که چه کس یا کسانی حق دارند در زندگیِ مردم تصرف کنند و برای بشر قانون بگذارند، و به هر حال بر آنان سیطره و چیرگی پیدا کنند.

مسیحیتِ قرونِ وسطی ( بویژه پس از سَنت اگوستین و طرحِ "مدینهٔ الهیِ" او ) این حق را برای پاپ و کلیسا قائل بود که البته می‌توانست تحتِ نظارتِ عالیهٔ این نهاد نیز مُحَقق شود. اما در دنیای جدید و پس از عرفی شدنِ کارِ حکومت و سیاست، این حق یکسره به مردمان داده شد و دموکراسی پدید آمد. اما در اسلام هنوز معضلِ تئوکراسی یا دموکراسی حل نشده و شرع و عرف چنان در هم آمیخته‌اند که به نظر نمی‌رسد به زودی قابلِ تفکیک باشند.

چنان که گفته شد مسلمانان می‌گویند اذنِ تصرف به پیامبر داده شده و شیعه معتقد است خداوند اذنِ تصرف را منحصراً به پیامبر و پس از آن به دوازده تن واگذار کرده و آنان از طریقِ نصب و نَص شناخته می‌شوند. البته بیعت و شورا و ِاجماع هست، اما فقط برای تحققِ عملیِ حکومتِ شرعی و الهیِ امام است و هیچ اثری در مشروعیتِ حقِ الهیِ قدرتِ امام ندارد.

در مشروطیت، آیت الله نائینی برای نخستین بار مقولهٔ مشروعیت و مقبولیت را مطرح کرد تا پدیدهٔ نوینِ نظامِ مشروطه و انتخابات و تاسیسِ پارلمان و مجلسِ قانونگزاری را توجیه کند و توضیح دهد. در عصرِ غیبتِ امامِ دوازدهم، از قرنِ چهارمِ هجری، مسالهٔ "نیابتِ عامهٔ فقیهان" مطرح شد تا به شکلی خلاءِ آسمانیِ امام را پُر کند که البته حوزهٔ این نیابت تا سالیانِ اخیر "محدود" بود و با طرحِ "ولایتِ مطلقهٔ فقیه" به وسیلهٔ آیت الله خمینی و مخصوصأ پدیدهٔ مهمِ تشکیلِ جمهوریِ اسلامی بر بنیادِ حاکمیتِ انحصاریِ فقیه، حدودِ اختیاراتِ نایبانِ عام به حداکثر خود رسید.

بر اساسِ این نظریه، مشروعیتِ قدرت، یعنی حقِ اذنِ تصرف، از طریقِ امامِ غایب به فقیهانِ دارای صلاحیت داده شده و از این نظر حکومت منحصراً حقِ آنان است. اما رأی مردم و به اصطلاح مقبولیت و رضایتِ عمومی نیز نقش دارد و آن نقش نیز در دو مرحله است. یکی با رأی مردم روشن می‌شود که در میانِ فقیهانِ جامع الشرایط، کدامین بیش‌تر موردِ ِاقبال و رضایتِ مردم است، و دیگر این‌که بدونِ رضایت و در نتیجه حمایتِ عمومِ مردم، حکومت عملاً ناممکن است، چنان که در موردِ پیامبر و امامِ معصوم نیز چنین است. در این نظریه اعمالِ زور، در هر حال برای تحققِ حکومتِ مشروعِ الهی جایز نیست.


مصباح و ولایتِ فقیهِ انتصابی

بدین ترتیب می‌بینیم که حرف‌های آقای مصباح، بازگویی همان اندیشهٔ کلامی و سیاسیِ دیرینِ شیعی است و کاملاً با تئوریِ ولایتِ فقیهِ انتصابیِ آیت الله خمینی سازگار است. احتمالاً برخی سخنانِ آیت الله خمینی در موردِ "میزان، رایِ ملت است" و یا ستایش از مردم و تشویقِ آنان به مبارزه با رژیمِ شاه و یا تقویتِ ولایتِ فقیه و حمایتِ بی‌چون و چرا از حکومتِ جمهوریِ اسلامی، سبب شده است عده‌ای از معتقدان به نظریهٔ ولایتِ فقیه، و یا ارادتمندانِ ایشان، گُمان کنند مشروعیت با مقبولیت حاصل می‌شود و احتمالاً آن دو یکی است. اساساً مگر در طولِ عُمرِ جمهوریِ اسلامی، جز نظریهٔ مصباح به اجرا در آمده است ؟ مگر مجلسِ خبرگانِ رهبری، حق دارد شخصیتِ غیرِ فقیه را به رهبری انتخاب کند ؟ فقیه این حق را از کجا به دست آورده است ؟ جز از طریقِ نصبِ ( ولو نصبِ عام ) امامِ زمان ؟ بدیهی است که ولایتِ مطلقه و پدیده‌هایی چون "حکمِ حکومتی" و ِاعمالِ قدرتِ فراقانونیِ رهبری و نظارتِ استصوابیِ شورای نگهبان به نمایندگی از ولی فقیه بر تمامِ انتخاباتِ مردم و.... جز بر بنیادِ ولایتِ الهی، یعنی مشروعیتِ آسمانیِ قدرت قابلِ توضیح نیست.

به گُمانِ من سخنانِ آقای مصباح روشن است، اما دقیقاً نمی‌دانم دموکرات‌های معتقد به ولایتِ فقیه ( آن هم از نوع مطلقه‌اش ) و ارادتمندانِ رهبرِ فقیدِ انقلاب چه می‌گویند و چگونه می‌خواهند بینِ ولایتِ انتصابیِ فقیه و اختیاراتِ نامحدودِ شرعیِ مقامِ ولایت با دموکراسی و حقوقِ بشر و مفهومِ نوینِ ملت ـ دولت سازگاری ایجاد کنند و با چه مبنایی ادعا می‌کنند که مشروعیت و مقبولیت یکی است و مشروعیت از طریقِ مقبولیت حاصل می‌شود.

به نظر می‌رسد تئوکراسی، آن گونه که در تاریخ دیده شده است، و دموکراسی، باز چنان که در دنیا رایج است، هرگز قابلِ جمع نیستند، مگر آنکه بگوییم "یدالله مع الجماعه" یعنی ِاجماع مردم و رأی و انتخابِ جامعه الزاماً همان مَشیّتِ خداست و رضایتِ خداوندی را در پی دارد و حداقل، خداوند مردم را به دلیلِ انتخاب‌هایشان ( ولو نادرست ) مجازات نخواهد کرد. دموکرات‌های مسلمان باید مبانیِ کلامی را موردِ پرسش قرار دهند تا گرفتارِ تناقض نشوند وگرنه سطحِ بحث و مناقشهٔ کنونی، بی‌حاصل است و جز سرگرمی فایده‌ای ندارد. البته بحثِ جدی و علمی نیز فضائی مساعد و غیرِ سیاسی می‌طلبد که فعلاً چندان فراهم نیست.


گرایش‌های حوزهٔ قم

س : ویژگی‌های جریانِ مصباح چیست و زمینه‌های رشدِ آن کدام است؟

ج : در یک طبقه بندیِ کلی می‌توان گفت که در حوزهٔ قم ( و به طورِ کلی در تمامِ حوزه‌های علمیِ شیعی ) سه گرایشِ عمده وجود دارد :

۱. سنت گرایانِ غیرِ سیاسی
۲. سنت گرایانِ سیاسیِ بنیادگرا
۳. سنت گرایانِ سیاسیِ نوگرا

سنت گرایانِ غیرِ سیاسی هنوز هم به لحاظِ عددی، اکثریتِ حوزویان را تشکیل می‌دهند. اینان در مجموع به همان عقایدِ سنتی و فرهنگِ دیرینِ شیعی و آرای کلامیِ پیشینِ شیعی وفادارند و دین و سیاست را جدا می‌دانند و در کارِ سیاست و حکومت دخالت نمی‌کنند و هیچ حکومتی را در عصرِ غیبت مشروع ( شرعی ) نمی‌دانند و از منظرِ کاملاً سنتی و فقهی، پاره‌ای از افکارِ حاکم بر جمهوریِ اسلامی و شماری از قوانین و مقرراتِ جاریِ حکومتی را نادرست و ضدِ شریعت می‌شمارند. اینان غالباً در دورانِ پیش از انقلاب نیز سیاسی نبودند و شماری در سالِ انقلاب فعال شدند، ولی عموماً پس از آن انزوا اختیار کرده و به همان کارهای سنتیِ خود مشغول شدند. البته این شمار حوزویان، مانندِ گذشتگان، در قبالِ مسائلِ سیاسی و حکومتی سکوت پیشه کرده و در واقع راهِ مماشات را اختیار کرده و دغدغه‌های اصلیِ آنان، حفظِ حوزه‌ها به شکلِ مستقل و نیز ترویجِ معارفِ دینی است.

سنت گرایانِ سیاسیِ بنیادگرا ( در دو شاخهٔ معتدل و افراطی ) غالباً همان انقلابیونِ گذشته و شماری از فرصت طلبانِ بعدی هستند که امروز حولِ تئوریِ ولایتِ فقیه و نظامِ سیاسیِ جمهوریِ اسلامی حضور دارند، و به دلیلِ برخورداریِ انحصاری از قدرتِ سیاسی و اقتصادی و تبلیغاتی، اکثریت را تحت الشعاع قرار داده و عملاً سخنگوی اسلام شده و در اندیشهٔ استقرارِ یک حکومتِ تمام عیارِ مذهبی ( فقهی ) هستند.

سنت گرایانِ سیاسیِ نوگرا، شاخهٔ انشعابیِ همان بنیادگرایان هستند که در ده سالِ اخیر از آنان فاصله گرفته و به نوگرایی متمایل شده و می‌کوشند تفسیرِ نوگرایانه‌تر و سازگارتر با دموکراسی و حقوقِ بشر و به طورِ کلی با مقتضیاتِ عصرِ جدید ارائه دهند. اینان می‌کوشند ولایتِ فقیه را با دموکراسی هماهنگ کنند و حداقل اختیاراتِ رهبری را در چهارچوبِ قانون محدود سازند.

به طورِ نمادین می‌توان "جامعهٔ مدرسینِ حوزهٔ علمیهٔ قم" را در قم و "جامعهٔ روحانیتِ مبارزِ تهران" را در تهران از نهادهای شاخصِ بنیادگرایان دانست و "مجمعِ مدرسین و محققینِ حوزهٔ علمیهٔ قم" را در قم و "مجمعِ روحانیونِ مبارزِ تهران" را در تهران، از نهادهای شناخته شدهٔ نوگرایان به شمار آورد.


مصباح : سخنگوی جریانِ بنیادگرا

اما روشن است که آقای مصباح یزدی و شاگردان و حلقهٔ پیروان و نهادهای مهمِ وابسته به ایشان، در قلمروِ سنت گرایانِ سیاسیِ بنیادگرا و افراطی قرار دارند. اینان عموماً در سالیانِ پس از انقلاب، به‌ویژه پس از در گذشتِ رهبرِ انقلاب، رشد کرده و دارای امکاناتِ گستردهٔ مالی و سیاسی و فرهنگی شده‌اند. مؤلفه‌های فکریِ بنیادینِ اینان را می‌توان چنین بر شمرد :

۱. اعتقاد به حکومتِ انحصاریِ روحانیان در عصرِ غیبت

۲. اعتقاد به مشروعیتِ دینی و آسمانیِ قدرت و لاجرم نفیِ کاملِ دموکراسی و مبانی و لوازمِ جمهوری به معنای مدرنِ آن ( ملت ـ دولت )

۳. اعتقاد به زعامتِ فکریِ کاملِ روحانیت در حوزهٔ دین و جامعه و سیاست ( اسلام به علاوهٔ روحانیت )

۴. مخالفت با هر نوع نو اندیشی و تجدیدِ نظر طلبی در حوزهٔ اندیشهٔ دینی و در نتیجه دشمنیِ عمیق با جریانِ روشنفکری و نواندیشیِ اسلامیِ معاصر.


آقای مصباح به عنوانِ شاخص و سخنگوی این جریان، همواره به عنوانِ چهرهٔ نامدارِ ضدیت با نواندیشی و روشنفکری شناخته شده است. این جریان گرچه در مقامِ نظر، ِاعمال زور را در مقطعِ تاسیسِ حکومت نفی می‌کند و رایِ مردم را برای احرازِ مقبولیتِ ولایتِ فقیه و عملی شدنِ نظامِ سیاسی می‌پذیرد، اما از حفظِ قدرت به هر شکل دفاع می‌کند و برای بقا در جایگاهِ قدرت، ِاعمالِ هر نوع خشونت، تحتِ عنوانِ حفظِ قدرتِ الهی و اجرای کامل و بی چون و چرای شریعت را ( نه تنها ) مجاز، بلکه واجب می‌شمارد. از این رو آقای خاتمی، رئیس جمهورِ پیشین، آقای مصباح را به درستی "تئوریسینِ خشونت" و "تقدیس کنندهٔ خشونت" لقب داد.


و اما زمینه‌های رشدِ این جریان :

در فضای انقلاب و حتی در دههٔ شصت، به رغمِ رواجِ خشونت و جنگ و ترور، هنوز آموزه‌های آزادی و عدالت و دموکراسی کم و بیش رواج داشت و آیت الله خمینی نیز در مقاطعی آرمان‌های عصرِ انقلاب را به یادها می‌آورد، و تلاش می‌شد به نوعی بینِ نظامِ شرعیِ ولایتِ فقیه و آرای مردم و انتخابات و رضایتِ مردم پیوند بخورد. به‌ویژه رهبرِ فقیدِ انقلاب با درایتِ ویژهٔ خود، از نفوذِ جریان‌های غیرِ انقلابی و ناسازگار با افکارشان در ساختارِ قدرت جلوگیری می‌کردند. اما پس از پایانِ جنگ و درگذشتِ رهبرِ انقلاب، روندِ تحولات به سویی رفت که آرمان‌های انقلاب و آموزه‌های مترقیِ انقلاب کم رنگ شد و به تدریج از بُعدِ دموکراتیکِ نظام کاسته شد و اصولِ دموکراتیکِ قانونِ اساسی در نظر و عمل فراموش شد، و در مقابل بُعدِ شرعی و تئوکراتیکِ حکومت تقویت گشت و شریعت محوری، از موضعِ افراطی و بنیادگرایانهٔ آن، در دستورِ کار قرار گرفت. در واقع آموزه‌های مدرن و عصرِ جمهوری رنگ باخت و افکارِ مادونِ مدرن و ماقبلِ جمهوری، چیرگی پیدا کرد.

در این سال‌ها اندیشه‌های شبه فلسفیِ غرب ستیزانه از نوعِ احمد فردید نیز به یاری آمد و بر خشونت گراییِ سنتی دامن زد. منافعِ طبقاتی و صنفی نیز قدرت یافت و کوشید در ساختارِ قدرت جایی برای خود پیدا کند. هوشمندیِ لازم نیز وجود نداشت تا از چیرگیِ این جریان جلوگیری کند. به‌ویژه سرکوبیِ جریان‌های انقلابیِ دموکرات و حتی وفادارانِ به نظام ( از جمله آیت الله العظمی منتظری ) نیز راهِ نفوذ و چیرگیِ افراطیون را هموار کرد.


س : آیا این جریان از آغاز در انقلابِ اسلامی، نقشی داشته است؟

ج : آقای مصباح در اوایلِ نهضتِ روحانیت و به طورِ مشخص تا سال‌های ۱۳۴۵ ـ ۱۳۴۴ سیاسی بود و با آیت الله خمینی و دیگر روحانیانِ مبارز همراهی می‌کرد، اما پس از آن از سیاست و مبارزه فاصله گرفت، و بیش‌تر به کارهای علمیِ حوزوی و فعالیتِ فرهنگی و تبلیغیِ دینی اهتمام داشت. در سالیانی که من در قم بودم ( ۴۴ تا ۵۸ ) به یاد ندارم که آقای مصباح سخنی سیاسی گفته باشد و یا در عملِ انقلابی و مبارزاتی مشارکتی داشته باشد و طُلابِ مبارز، آقای مصباح را فردی غیرِ مبارز می‌شناختند.

به روایتِ آقایان هاشمی و کروبی، در این دوران حتی آقای مصباح از موضعِ دفاع از اندیشهٔ سنتیِ شیعی مبنی بر حُرمتِ هر نوع مبارزه با حکومت‌ها و تشکیلِ حکومتِ شرعی در عصرِ غیبت، با مبارزه و مبارزان مخالف بوده است. از اواخرِ دههٔ چهل و اوایلِ دههٔ پنجاه آقای مصباح در قم جهادِ اکبرِ خود را با شریعتی به عنوانِ نمادِ اسلامِ روشنفکری و انقلابی آغاز کرد و هیچ مانعی سدِ راهِ وی نشد. حتی مصلحت اندیشی‌های کسانی چون دکتر بهشتی نیز او را به انعطاف وادار نکرد. و در اواخر، تهاجمِ فرهنگیِ خود را بر ضدِ مارکسیست‌ها و مجاهدین شدت بخشید.

در سالیانِ پس از انقلاب، وی نه چندان تمایلی به مشارکت در قدرتِ سیاسی داشت و نه شرایط برای او آماده بود و نه رهبری به آدم‌هایی چون ایشان میدان می‌داد، و لذا آقای مصباح چندان منزلتی نیافت. اما از سال‌های ۶۸ ـ ۶۷ زمانی که آقای دکتر سروش رویکردِ انتقادیِ خود را به معارفِ سنتی و حوزوی آغاز کرد، مصباح بارِ دیگر با تمامِ توان و امکاناتِ حوزوی و حکومتی به میدان آمد و به نقدِ غالباً تخریبیِ دکتر سروش اهتمام کرد. هنوز مبارزه با سروش در اوج بود که آقای خاتمی به ریاست جمهوری برگزیده شد و گفتار و گفتمانِ اصلاح طلبی، یعنی محصولِ همان نوگراییِ وفادار به سنت، رایج گشت و آقای مصباح باز به مقابله با آن برخاست.

البته روشن است که انتقاد و نقدِ علمی نه تنها عیب نیست که حُسن و طبعاً موردِ اقبالِ هر روشنفکری است، اما "پدیدهٔ مصباح یزدی" چیزی به مراتب فراتر از یک نقدِ علمی است. وی کاملاً از موضعِ خشونت ورزی و حذف و تکفیر و حتی گاه تلویحاً با فتوای قتل و ترور، با دگراندیشان برخورد می‌کند و لذا جریانِ ایشان یک جریانِ ضدِ علمی و ضدِ فرهنگی و کاملاً سیاسی است، و خطر دقیقاً از همین جا است. اگر واقعاً نظامِ سیاسی و اربابِ قدرت تدبیری برای مهارِ این جریان نیندیشند، در آینده حتی نظام را نیز دچارِ آسیب و مشکل خواهد کرد. به هر حال بزرگ‌ترین تخصصِ آقای مصباح در حدودِ چهار دهه دشمنیِ عمیق، تحتِ پوششِ کارِ فرهنگی، با روشنفکرانِ مسلمان است.


س : علتِ رابطهٔ مُرید و مُرادی بینِ آقای مصباح و دولتیانِ امروزی چیست؟

ج : با توضیحاتی که پیش از این دادم، رابطهٔ مرید و مرادیِ این دو جریان آشکار و طبیعی است. اساساً در پانزده سالِ اخیر آقای مصباح تئوریسینِ اصلیِ جریانِ بنیادگرای افراطی بوده است. در انتخاباتِ ریاست جمهوریِ اخیر، به هر تدبیر، آقای محمود احمدی نژاد برندهٔ انتخابات اعلام شد. شواهد نشان می‌دهد که مریدان و پیروانِ فکریِ آقای مصباح در انتخابِ آقای احمدی نژاد نقشِ موثری داشتند. بنابراین، هم باید وظیفه شناسی کرد و سپاس گفت و هم انصافاً این مجموعه، نظریه‌پردازی شناخته شده‌تر و تواناتر از آقای مصباح ندارد.


س : آیا روندِ حوادث در کشورِ ما صرفاً با توضیحِ جریانِ مصباح یزدی قابلِ تبیین است؟

ج : واقعیت این است که نباید دربارهٔ آقای مصباح و یا نفوذِ ایشان و جریانِ وی مبالغه کرد. ایشان در حوزهٔ بزرگِ قم، جریانی محدود و کم اثر است و هنوز هم در ساختارِ قدرت و در میانِ دولتمردان و مدیرانِ عالی و دانیِ جمهوریِ اسلامی فاقدِ اکثریت است و جریانِ سنتیِ معتدل قطعاً تا آخرِ مسیر با او همگام و همراه نخواهد بود. به‌ویژه اگر روندِ اصلاح طلبی در درونِ حکومت به پیش برود، این جریان کاملاً منزوی خواهد شد. اکنون نیز به دلیلِ حمایت‌های مادی و معنویِ ویژه‌ای قادر است ادامهٔ حیات بدهد. مسائل و معضلات در مملکتِ ما و در نظامِ سیاسیِ کنونی، پیچیده‌تر و عمیق‌تر و تاریخی‌تر از آن است که فکر کنیم با افشای این جریان و حتی مَحوِ آن کامیاب شده‌ایم و مشکلات حل شده است.

در بُعدِ نظری، مشکلِ اصلیِ فرهنگِ کُهَنِ ایرانی و بعدها اسلامی و شیعی این است که بدونِ پالایش و نقادی و بازسازی، بر تمامِ حیاتِ فکری و اجتماعی و سیاسیِ ما چیره شده و اجتهادِ واقعی ( در اصول و فروع ) از حوزه‌های علمیِ ما رخت بر بسته و یا به حداقل رسیده است. در بُعدِ اجرایی و سیاسی نیز، مشکلِ اصلی، فقدانِ دموکراسی و حاکمیتِ ملی و حتی فقدانِ امنیتِ مدنیِ لازم برای بحث و گفتگو است.


نگاهی به گذشته

س : آیا شما در انقلابِ اسلامی حضور داشتید؟ از انقلاب چه می‌خواستید؟ به چه رسیدید؟

ج : انقلاب را نمی‌توان در چند جمله توضیح داد. من از سال ۱۳۴۰ به مبارزه پیوستم و تا آخرین روز نیز به فعالیتِ سیاسی ادامه دادم و دوبار نیز بازداشت شدم. واقعیت این است که بسیاری از مفاهیم و اصول مانندِ آزادی، عدالت، دموکراسی، حقوقِ بشر، حاکمیتِ ملی... در آن زمان یا اساساً برای من و امثالِ من مطرح نبودند و یا از اولویت برخوردار نبودند و یا تفسیرِ درست و روشنی از آنها نداشتیم. در عینِ حال دو اصلِ بنیادینِ "آزادی" و "عدالت" در اندیشهٔ ما برجسته بود که البته آن دو را در پرتوِ اسلامِ انقلابی و نوگرا، با شاخصیتِ آیت الله خمینی، حنیف نژاد، شریعتی و بازرگان و تا حدودی مطهری می‌خواستیم ( قابلِ ذکر این‌که در آن زمان تفاوتِ بنیادینی بینِ آنان نمی‌دیدیم ). اما آزادی و عدالت، اهدافی چون نفیِ استبداد و استثمار و استعمار را شامل می‌شد و آزادی‌های فکری، اجتماعی، مدنی، سیاسی و... را در بر می‌گرفت.

پس از انقلاب این مفاهیم گسترده‌تر شد و عُمقِ بیشتری پیدا کرد. اکنون با حسرت به گذشته نگاه می‌کنم و می‌بینم آزادی و عدالت را، به‌ویژه به گونه‌ای که اکنون ما می‌فهمیم، به دست نیاورده‌ایم و هنوز حتی در آغازِ راه هم نیستیم، چرا که بسیاری از بدیهیاتِ عصرِ انقلاب و مُحکَماتِ همین جمهوریِ اسلامی و قانونِ اساسی، نه تنها در عمل ناکام بوده، بلکه در نظر هم به وسیلهٔ کسانی چون آقای مصباح یزدی و بسیاری دیگر انکار می‌شود.


س : آیا هرگز از انقلابِ اسلامی، احساسِ دل چرکینی پیدا کرده‌اید؟

ج : هرگز از انقلاب و مشارکتِ اندکِ خود در مبارزاتِ ضدِ استبدادی پشیمان نیستم. انقلاب حادثه‌ای بزرگ بود که به ضرورت رخ داد و تجربهٔ انقلاب و جمهوریِ اسلامی سرمایهٔ پُر ارزشی برای نسلِ انقلاب و نسلِ دوم و نسل‌های آینده است تا بتوانند با آگاهی و بصیرت "راهِ دشوارِ آزادی" را طی کنند. اما از جمهوریِ اسلامی و اغلبِ رهبرانِ آن از آغاز تاکنون، شدیداً دل چِرکین‌ام، چرا که آنان را در ناکامی‌ها و انحراف‌های سالیانِ پس از انقلاب مسئول می‌دانم. اگر اندکی معقول‌تر و عادلانه‌تر عمل کرده بودند، ما امروز از نظرِ آزادی و عدالت و توسعه و علم و تمدن وضعیتِ بهتری داشتیم. حتی آنان آقای خاتمی و دورانِ او را هم قدر ندانستند و یک فرصتِ تاریخیِ دیگر از دست رفت. به هر حال من در این نظامِ اسلامی زندانی شدم و صرفاً به خاطرِ عقیده و ابرازِ عقیده حُکمِ اعدام گرفتم ( حادثه‌ای که در رژیمِ پهلوی هرگز اتفاق نیفتاد ) و بعد چهار سال و نیم را در زندان گذراندم. اما جمهوریِ اسلامی را با حادثهٔ تاریخیِ انقلابِ ۵۷ یکی نمی‌دانم.


س : برخی معتقدند اولین بار که گذاشتیم اصول، چه اخلاقی و چه سیاسی، زیر پا گذاشته شود، پایه‌های زیرِ پاگذاشتنِ اصول، حتی در حقِ دوستانِ انقلاب را ریختیم. با این نظر موافقید ؟ اگر پاسخ مثبت است، لطفاً به اولین اصولی از این دست که نادیده گرفته شد، اشاره بفرمایید.

ج : با این نظر موافقم و معتقدم که از همان آغاز، سنگِ بنای ساختمانِ جمهوری کج نهاده شد. شاید بتوان گفت نخستین نقضِ اصول، ترکیبِ "شورای انقلاب" بود که اولاً یک جریان و حداکثر از دو جریانِ اسلامی در آن حضور داشتند و نمایندگانِ نیروهای اجتماعی غایب بودند و ثانیاً بسیاری از انقلابیونِ شناخته شده به همکاری دعوت نشده بودند، و این بی‌اعتنایی به مفهومِ واقعیِ شورا، سبب شد تا عده‌ای خود را غیرِ خودی و حتی مَطرود و محکوم بدانند و راهِ منازعه در پیش گیرند. گامِ بعدی این بود که سازمانِ چریک‌های فدایی و سازمانِ مجاهدینِ خلق خواستند در اوایلِ اسفند ۵۸ به دیدارِ رهبری بروند، اما دریغ شد. گامِ سوم که از جهتِ حقوقی مهم‌تر بود، اعدامِ بدونِ محاکمه و یا محاکمهٔ چند دقیقه‌ای و غیرِ علنیِ سَرانِ رژیم است که واقعاً اشتباهی بزرگ بود و همان سیستم و روش بعدها دربارهٔ دیگران نیز عمل شد. سخن در مُجرم بودن یا نبودنِ آنان نیست، سخن در روش است. حتی امروز امریکا و متحدان‌اش صدام حسین را با تمامِ جنایات‌اش محاکمه می‌کنند و این اولین اصلِ حقوقی و عدالت و آزادی است. گامِ چهارم حذفِ مجلسِ موسسان و تشکیلِ مجلسِ محدودِ تدوینِ قانونِ اساسی بود و گام‌های دیگر.


از قاطعیت تا قاتلیت

س : در این ارتباط جایی هست که شخصِ خود را موردِ سوال قرار داده باشید؟ کجا؟

ج : واقعیت این است که من در آن زمان ( مانندِ حالا ) کاره‌ای نبودم تا فکر و عملِ من درست یا غلط، اثرگذار باشد. اما باید اعتراف کرد که مسئولیتِ حوادثِ تلخِ بعدی، فقط با روحانیان و حاکمان نیست. بسیاری از انقلابیونِ چپ و راست و مذهبی و غیرِ مذهبی در انحرافات و خشونت‌ها نقش داشتند و به‌ویژه طرحِ مسالهٔ " لیبرالیسم" و " لیبرال" و حتی "میانه روی" به مثابهٔ فُحش و سازشکاری به وسیلهٔ چپ گراهای خارج از حکومت در سالِ ۵۸، به متنِ انقلابیونِ حکومتی راه یافت و اینان بودند که پیوسته خواهانِ "قاطعیتِ انقلابی" بودند و این "قاطعیت" به "قاتلیّت" کشیده شد. من به عنوانِ یک طلبهٔ انقلابی در چند مورد خود را موردِ سوال قرار می‌دهم :

۱. متاسفم که چرا بسیاری از افکار و عقایدِ رهبران را درست نفهمیده بودم

۲. چرا با اعدام‌های بی محاکمهٔ اولیه موافق بودم و آینده را تشخیص ندادم ( اگر چه پس از ورود به مجلسِ اول متوجهٔ ماجرا شدم و از اندیشهٔ افراطی فاصله گرفتم و حتی کوشیدم به شکلی جبران کنم )

۳. چرا در مجلسِ اول زمانی که پیشنهاد شد عنوانِ "مجلسِ شورای ملی" حذف شود و به جای آن "مجلسِ شورای اسلامی" گذاشته شود، به آن رأی مثبت دادم و حال آنکه این کار نقضِ آشکارِ قانونِ اساسی بود و مجلس حق نداشت حتی یک جملهٔ قانونِ اساسی را تغییر دهد.


کنفرانس برلین

س : پشتِ داستانِ کنفرانسِ بِرلین چه بود ؟ برخی می‌گویند این کنفرانس جلوهٔ بارزی از ائتلافِ نیروهای مختلفِ فکریِ جامعه بود و به همین جهت با آن برخوردِ تندی شد. موافقید؟

ج : در این سال‌ها متاسفانه رسانه‌ها و مقاماتِ سیاسی و قضاییِ جمهوریِ اسلامی عمدتاً یک طرفه و با تحریف و حتی دروغ و تهمت از ماجرای کنفرانسِ بِرلین و متهمانِ آن سخن گفته‌اند و تقریباً هیچ گزارشِ بی‌طرفانه و جامعی در سطحِ عموم از آن حادثه ارائه نشده است. گرچه حقیقتِ آن بر آگاهان کم و بیش آشکار است.

واقعیت این است که ماجرا ساده بود. هفده نفر از چهره‌های شناخته شدهٔ فرهنگی و سیاسیِ کشور به کنفرانسی در آلمان دعوت شدند که دربارهٔ اوضاعِ جاریِ کشور و پیشرفتِ اصلاحات و آیندهٔ آن سخن بگویند و فضای عمومیِ اروپا، و به‌ویژه آلمان را که پس از ماجرای میکونوس شدیداً علیه ایران بود، تعدیل کنند و به بهبودِ روابطِ اروپا و آلمان با ایران کمک شود و به‌ویژه آقای خاتمی در شرایطِ مساعدتری به آلمان سفر کند. این کار انجام شد و به گُمانِ ما به نفعِ ایران و دولتِ اصلاحات بود. اما عده‌ای از خشونت طلبان، که اساساً بقای خود را در جنگ و خشونت می‌دانند، تثبیتِ دولتِ خاتمی و برنامهٔ اصلاحات را به زیانِ خود می‌دیدند و از این جهت کوشیدند تا با فاشیستی‌ترین شکل، جلسات را به آشوب بکشانند و کنفرانس برگزار نشود.

پس از آن، جریانِ راستِ افراطی در ایران نیز، که از قضا در بحران و خشونت زیست می‌کند، کوشید از آبِ گل آلود ماهی بگیرد و دست به هر کاری زد تا با برخی از سخنرانانِ کنفرانس تسویه حساب کند؛ وگرنه هیچ خلافی صورت نگرفته بود و هیچ توطئه‌ای نیز رخ نداده بود. چنان که در نهایت دیدیم که اتهامِ توطئه و براندازی حذف شد و اکثرِ متهمان تبرئه شدند و چند نفری نیز به شش ماه حبس یا جریمهٔ نقدی محکوم شدند، و فقط من حکمِ اعدام گرفتم که البته آن نیز نقض شد و اکبر گنجی هنوز هم گرفتار است.

من تحلیلِ شما را هم قبول دارم و فکر می‌کنم که دو ائتلافِ عملی، اقتدارگرایان را به هراس افکند. یکی ائتلافِ نیروهای مختلفِ فکری و سیاسیِ داخلِ کشور و به‌ویژه نزدیکیِ اصلاح طلبانِ حکومتی و اپوزیسیون، و دیگر نزدیکی و اتحادِ عملیِ نیروهای سیاسی و فرهنگیِ منتقدِ داخل با نیروهای اصلاح طلبِ خارج از کشور. البته من این ماجرا و حساسیت را در بازجویی‌ها دریافتم، وگرنه در آلمان و پاریس چندان متوجهٔ آن نبودم و اساساً در آن زمان در اندیشهٔ ما ایجادِ چنین ائتلاف‌هایی وجود نداشت. در عینِ حال بر این باورم که مسالهٔ برخورد با کنفرانسِ برلین، بیش‌تر مقدمه سازی برای بستنِ فله‌ایِ مطبوعات و دستگیریِ روزنامه نگاران و تشکیل نشدنِ مجلسِ ششم و مهارِ دولت و اصلاح طلبان بود.


دورانِ زندان

س : مهم‌ترین چیزهایی که از دورانِ زندان به یادتان مانده چیست؟

ج : زندانِ انفرادی، بازجویی‌ها، کیفرخواست و مراحلِ دادگاه در دادگاهِ ویژهٔ روحانیت و احکامِ ناعادلانه و غیرِ قابلِ تصور، مهم‌ترین خاطراتِ دورانِ زندان است که در عینِ حال عبرت آموز نیز هست. یک هفته در اوین و صد روز در زندانِ عشرت آباد ( زندانِ دادگاهِ انقلاب ) در سلولِ انفرادی محبوس بودم. حبس در دادگاهِ انقلاب در ارتباط با دستگیری‌ها و اتهاماتِ دوستانِ ملی ـ مذهبی بود. رنجی که در این دوران تحمل کردم، هرگز از خاطرم نخواهد رفت.

در یک جمع بندی می‌توانم بگویم که تجربه و مشاهداتِ دورهٔ زندان بر من آشکار کرد که شکارچیانِ اهلِ قلم و سیاست، نه چندان تقیدی به معیارها و احکامِ مسلمِ شرعی و فقهی ( یعنی همان فقهِ سنتی ) دارند و نه چندان اعتقادی به قانون و عدالت. آنچه برای اینان مهم است بقا و حفظِ قدرت و موقعیت است.

در زندان دریافتم که قانون چقدر خوب است و چرا ملکم خان نامِ نشریهٔ خود را "قانون" گذاشته بود و چرا مستشارالدوله حلِ تمامِ مشکلات را در "یک کلمه" یعنی قانون می‌دانست و چرا مردم و علمای مشروطه "عدالتخانه" می‌خواستند. حوادثِ زندان و احکامِ دادگاه‌ها مرا در حقانیّتِ راهم و پیگیریِ پروژهٔ اصلاحات راسخ‌تر کرد و برایم مسلم شد که مبارزه برای عدالت و آزادی و قانون و دموکراسی و حقوقِ بشر، مُبرم‌ترین وظیفهٔ هر شهروندِ ایرانی است. گرچه پیش از زندان، مدافعِ ستمدیدگان بودم، اما در این دوران، خود، ستم را تجربه کردم و به تجربه دریافتم که تحملِ ستم چقدر تلخ و سخت است و باید از حقوقِ طبیعیِ شهروندیِ همه دفاع کرد و با ستم مقابله کرد، و این نمی‌شود مگر با ِاجماع و یاریِ تمامِ آزادیخواهان و عدالت طلبان و در نهایت با یک عَزم و اجماعِ ملی.


منبر و محراب و آخوندی

س : فاصلهٔ حجت السلام یوسفی اشکوری با آقای یوسفی اشکوری چقدر است؟ اصولاً فاصله‌ای هست؟

ج : بینِ وضعیتِ فعلی و گذشته‌ام، فاصله‌ای قابلِ ذکر نمی‌بینم، جز آنکه به عدالت و آزادی معتقدتر شده‌ام و ماهیتِ اقتدارگرایانِ قانون ستیز را به خوبی دریافته‌ام. من هرگز خود را روحانی به معنای رایج و شناخته شدهٔ آن نمی‌دانستم و از این رو "آخوندی" نمی‌کردم و لباسِ روحانی برایم ابزارِ نام و نان نبوده و مسجد و منبر و محراب نداشته‌ام. اگر هم در لباسِ روحانی بوده‌ام، از سالیانِ پیش از انقلاب صرفاً به دلیلِ تحصیلاتِ حوزوی و به خاطرِ وسیلهٔ ارتباطِ با مردم بوده است. اکنون هم همان کارهایم یعنی گفتن و نوشتن در حوزهٔ اندیشهٔ اسلامی را پی می‌گیرم و مانعی نیست. در واقع اکنون ظاهرِ غلط اندازم اصلاح شده و احساسِ رهایی می‌کنم و می‌گویم "عَدو شود سَببِ خیر،‌گر خدا خواهد."


س : آقای یوسفی اشکوری نگرانِ چه چیزهایی است؟ حجت السلام یوسفی اشکوری چه نگرانی‌هایی داشت؟

ج : گفتم که ماهیتِ گذشته‌ام تغییری نکرده و خطِ فکری و سیاسی و اجتماعی‌ام دچارِ انحراف و حتی توقف نشده است و از این رو دغدغه‌هایم همانندِ گذشته است. دغدغه‌هایم همواره آزادیِ مردم و آگاهیِ توده و تحققِ عدالت و دموکراسی و پیشرفت در جامعه، در پرتوِ دین ورزیِ آگاهانه و عارفانه و اخلاقِ عاشقانه بوده است و در شرایطِ فعلی بیش از گذشته نگرانِ از دست رفتنِ بیشترِ این آرمان‌ها و ارزش‌ها هستم و حتی به نظر می‌رسد بافته‌های هشت سالهٔ دورانِ اصلاحات نیز در حالِ پنبه شدن است.


س : فردای ایران را با توجه به مجموعه‌ای که هویتِ ایران را تشکیل می‌دهد چگونه می‌بینید؟

ج : متاسفانه اوضاع و احوالِ جهان نگران کننده است و جهانِ اسلام با سردمداریِ بنیادگرایان به شکلِ جاهلانه‌ای به ستیزِ نامعقول و بی‌ثمر با جهان و غرب برخاسته است و به هر حال هویتِ ملی و دینیِ ما سخت در مخاطره قرار گرفته و حتی استقلالِ سیاسی و تمامیتِ ارضیِ ایرانِ عزیزِ ما نیز آسیب پذیر شده است. عقلانیت و تدبیرِ لازم نیز در سکاندارانِ کشتیِ سیاست کم‌تر دیده می‌شود. با این وجود فکر می‌کنم اگر حوادثِ غیرِ متعارفی در جهان و ایران رخ ندهد، و روندِ تحولات مانندِ گذشته پیش برود، می‌توان به آیندهٔ ایران امیدوار بود.

در کنفرانسِ برلین، در اوجِ اصلاح طلبی ( فروردین ماه ۷۹ ) گفتم " آیندهٔ ایران روشن است" و اکنون در نهایتِ محافظه کاری و اقتدارگرایی هم می‌گویم " آیندهٔ ایران روشن است". من به سخنِ هگل باور دارم که سیرِ تاریخ به سویِ آگاهی و عقل و آزادی است. جهانِ ما با تمامِ اشکالات‌اش، در مجموع، انسانی‌تر و عادلانه‌تر از گذشته است.

کوشش‌های عدالت طلبانه و آزادی خواهانهٔ ملتِ ایران در طولِ یک قرن، به رغمِ تمامِ ناکامی‌ها، دستاوردهای بسیار مهمی داشته است. انقلابِ ایران تغییراتِ مهمی در ساختارِ قدرت و جامعه و نهادِ دین و فرهنگ پدید آورده است. در دورانِ هشت سالهٔ اصلاحات، اقداماتِ مفید و مثبتی در جهتِ تعمیقِ آگاهی و فرهنگ سازیِ دموکراتیک و نهادسازیِ مدنی صورت گرفته است.

آگاهان می‌دانند که در کشورِ ما همواره بینِ افکار و فرهنگِ اکثریتِ مردم با فرهنگِ حاکم و رسمی و جاری در رسانه‌های دولتی، تفاوتِ عمیق و حتی تعارضِ جدی وجود دارد. اکنون اکثریتِ مردمِ ایران همان هستند که به آقای خاتمی رأی دادند و مطالباتِ خود را چندین بار اعلام کردند و دستاوردهای صد سال مبارزه، تا حدودِ زیادی در عمقِ جامعه و به‌ویژه در طبقهٔ متوسط و بالاتر از متوسط و نخبگان چنان ریشه دوانده است که نه جای انکار دارد و نه امکانِ ریشه کَن کردنِ آن است. بالاخره حق می‌ماند، و اکثریت، اندیشه و پروژهٔ خود را پیش می‌برد و اقلیت یا همراه می‌شود و یا حذف خواهد شد. البته این توفیق در گروِ عملِ مجموعهٔ اصلاح طلبانِ واقعی و جدی و دموکرات و معتقد به حقوقِ بشر است که احتمالاً در آینده شاهدِ حرکتِ ملیِ اصلاح طلبانه و در واقع شاهدِ یک عزمِ ملیِ نوین خواهیم بود.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
12_9_1391 . 13:12
#7
مونیسم، پلورالیسم، و خشونت انقلابی



نام مقاله : مونیسم، پلورالیسم، و خشونتِ انقلابی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : گروه‌های انقلابی ایران و بنیادهای معرفتیِ حذفِ "دگر"


در تمامِ انقلاب‌های دو قرنِ اخیر، پس از پیروزی همواره کسانی از انقلابیون با ادعای ظهورِ انحراف در مسیرِ انقلاب با حاکمیتِ مستقر پس از پیروزیِ نخستین به مخالفت و گاه به مقابله برخاسته و به گمانِ خود کوشیده‌اند تا انحراف را تصحیح کنند و آرمان‌ها و اهدافِ فراموش‌شده یا به انحراف کشیده‌شده را به متنِ نظامِ سیاسیِ انقلابی بازگردانند. در انقلاب‌های فرانسه، شوروی، چین، کوبا و الجزایر به شکلِ آشکار چنین پدیده‌ای رخ داده است. انقلابِ ایران ( انقلاب 1357) نیز از این قاعده مستثنا نبوده است.

بررسیِ واقع‌بینانه و عملیِ این پدیده‌ی عام یکی از مباحث و بایسته‌های مهمِ جامعه شناختیِ تمامِ انقلاب‌ها است و تحلیلِ درستِ آن می‌تواند حقایقِ عبرت‌آموزی را برای نسلِ امروز ( به ویژه انقلابی اندیشان ) آشکار کند. اکنون و در این مجالِ اندک سر آن نداریم که به این موضوع بپردازیم. آنچه در این نوشتار موردِ نظر است، پرسش از مبنای معرفتیِ اختلافاتِ درونی در اردوگاهِ انقلابیونِ ایران است.

در مقامِ توضیح باید گفت که اولاً در ایران نیز از همان روزِ 22 بهمن 57 ( و حتی پیش از آن و بطورِ مشخص موضع‌گیریِ علنیِ گروهِ فُرقان در پاییزِ سال 1357 و پس از کنفرانسِ گوادلوپ ) کسانی مدعیِ آشکار شدنِ انحراف در روندِ انقلابِ اسلامیِ ایران شدند و بعدها این مدعا آشکارتر و گسترده‌تر ادامه پیدا کرد و هنوز آشکار و پنهان موردِ بحث و گفت است. ثانیاً حتی اگر این مدعا را نادرست بدانیم یا آن را انکار کنیم، یک امر غیرِ قابلِ انکار است و آن اینکه در انقلابِ ایران و در ذیلِ حاکمیتِ سیاسیِ "جمهوریِ اسلامیِ ایران" مبتنی بر تئوکراسی و حاکمیتِ ولایتِ مطلقهٔ فقیه و چیرگیِ انحصاریِ روحانیان بر تمامِ امور و مُقدراتِ کشور، اختلاف‌های شدیدی پدید آمده است و هنوز هم ادامه دارد.

در این میان به هرحال بینِ دو جبهه‌ی حاکمیت و حاکمان از یک‌سو و طیفِ گسترده‌ی مخالفان و معارضانِ سیاسی یا نظامی از سوی دیگر، جدال‌ها و برخوردهای خشونت بار و گاه خونینی به وجود آمده است. طبیعی است که هر طرف خود را مُحق و راست‌کردار و وفادار به انقلاب می‌شمارد و طرفِ مقابل را منحرف و ضدِ انقلابی و لاجرم خائن می‌داند. قطعاً ریشه‌یابی و تحلیل و بررسیِ همه‌جانبه‌ی این رویارویی‌ها و حوادثِ پدید آمده، محتاجِ توجه و بررسیِ مسایلِ فکری، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگیِ رهبرانِ انقلاب و مبارزانِ انقلابیِ اسلامی یا غیرِ اسلامیِ دهه‌ی چهل و پنجاه و در سطحِ کلان‌تر تحقیقِ عمیق در تاریخِ تحولاتِ ایرانِ معاصر و نیز ضرورت‌های عصرِ انقلاب و پس از آن است.

بی‌گمان ویژگی‌های شخصی و به اصطلاح خصلتیِ رهبرانِ انقلاب و انقلابیونِ اثر گذار و مدیرانِ آغازینِ جمهوریِ اسلامی، ایدئولوژی‌های انقلابیون و سازمان‌های انقلابی و چریکی اعم از روحانی، مذهبی، مارکسیستی و ملی، اشتباهات و شتاب زدگی‌های غالباً صادقانه و جاهلانه‌ی افراد و گروه‌ها، دخالت‌ها و دسیسه‌های خارجی و... در جدال‌ها و کشمکش‌های دورانِ پس از انقلاب، نقشِ مهمی داشته است.

گرچه من بر این باورم که انگیزه‌های شخصی و تمایلاتِ خودکامانه و انحصارطلبی‌های جناحی و باندی، عاملِ بنیادین و مهم در کشمکش‌های ناموجهِ دهه‌ی شصت است، که آسیب‌های فراوان و جبران ناپذیری بر انقلاب، مردم و حتی اشخاص و جریان‌های درگیر وارد آورده است؛ اما بی‌گمان بنیادهای معرفتی و به اصطلاحِ ایدئولوژیکِ اشخاص و احزاب و گروه‌های درگیر نیز سهمِ قابلِ توجهی در برخوردها و خشونت‌ها و رفتارهای نامعقول و غیرِ قابلِ دفاع داشته است. سؤال این است که آن بنیادهای معرفتی چه بوده است؟

می‌توان پرسش را این‌گونه نیز تقریر کرد که چه مبانیِ معرفتی و اعتقادی موجب شد تا پس از انقلاب، بسیاری از انقلابیون به رفتارِ خشونت‌آمیز و خودکامانه متوسل شوند و به حذفِ دگراندیشان روی بیاورند؟ آیا پیش‌گامانِ انقلاب و مبارزه اساساً به آزادی، عدالت، دموکراسی و حاکمیتِ ملی و مردمی باور نداشتند و در مقابل، آگاهانه مدافعِ نظامِ استبدادی و آمریتِ فردی از بالا بودند؟

تا آنجا که اسناد و منابعِ مکتوب گواهی می‌دهد، تقریباً تمامِ شخصیت‌های اثرگذار و سازمان‌های انقلابی و احزابِ سیاسی کم و بیش معتقد و مدافعِ نظامِ دموکراتیک و حتی پارلمانتاریسم بودند و حداقل در آرمانِ بلندِ آزادی و عدالت و دموکراسی هم‌نوا و همراه و هماهنگ بودند. شعارهای عصرِ انقلاب و دغدغه‌های رهبری و رهبران نیز به صراحت از آن آرمان‌ها و اهداف سخن می‌گوید. تا آنجا که به حوزه‌ی معرفت و اندیشه مربوط است، قطعاً یکی از عواملِ اختلافاتِ بعدی، تفسیرها و تعبیرهای مختلف و متنوع از شعارهای آزادی خواهانه و دموکرات مَنشانه و عدالت جویانه بود و دیگر، سطحی بودن و نگاهِ شکلی و فُرمالیسمِ رایج در دهه‌ی چهل و پنجاهِ اغلبِ روشنفکران و انقلابیونِ جوان و به ویژه روحانیونِ سیاسی و مبارز نسبت به شعارهای موردِ بحث بوده است.

اما به نظر می‌رسد که بنیادهای عمیق‌ترِ معرفتی در بطنِ افکار و ایدئولوژی‌ها و شعارهای انقلابیونِ دموکرات وجود داشته است که موجبِ سوءِ تفاهمات یا تفاسیرِ مختلف و متضاد از شعارها و هدف‌های مطرح شده گردیده و درنتیجه کشمکش‌ها و جدال‌هایی خشن و خونین پدید آورده است. یکی از این بنیادها، ارتباطِ "مونیسم" یا "پلورالیسم" با رفتارهای مستبدانه و خشونت‌آمیز و سرکوب‌گرِ به اصطلاح انقلابی است.

"مونیسم"، یکتاگرایی و سامان‌دهیِ فکری و ایدئولوژیک و طراحیِ سیستم و نظامِ اجتماعی و سیاسی حولِ فکر و اندیشه و اصلی واحد است. به عبارتی، نگاه به جهان و هستی با باور به آنتولوژیِ وحدت‌گرایانه، مونیسم گفته می‌شود. "پلورالیسم" در مقابل، کثرت‌گرایی و چندگانه نگریِ معرفتی به عالم و آدم است که لاجرم در حوزه‌ی سیاست و جامعه و حکومت و در قلمروِ حکمتِ عملی، به نظامی متفاوت و در واقع پلورال و کثرت‌گرا و دموکراتیک منجر می‌شود.

در مونیسم یک اصلِ بنیادین حاکم است و کثرت‌ها یا انکار می‌شود یا مَجازی دانسته می‌شود یا در پرتوِ اصلِ حاکم و واحد، موردِ تفسیر و تحلیل و توجیه قرار می‌گیرد. گفته می‌شود در این تفکر و آنتولوژی، گفتارهای مونولوگ پدید می‌آید و ایدئولوژی‌های واحد و سلطه‌گرا خلق می‌شود و در نظامِ اجتماعی و سیاسی، آمریتْ یک سویه و از بالا اعمال می‌شود و اقتدارگرایی رسمیت می‌یابد و درنتیجه کثرت‌گرایی و پلورالیسمِ معرفتی یا سیاسی و رفتار دموکراتیک، یا مطرود و نادرست شمرده می‌شود یا تا آنجا تحمل می‌شود که وحدتِ عام و آمریت و اقتدار و مرجعیتِ از بالا را به خطر نیفکند. حال آنکه در پلورالیسم معرفتی چنین نیست و در واقع عکسِ مونیسم و نگاهِ مونیستی رخ می‌دهد.

براساسِ این تمایز‌گذاری بینِ دو نوع آنتولوژی، ادعا می‌شود تا زمانی‌که هستی شناسی ما مونولوگ است، دیالوگ، تفاهم، آزادی به معنای مدرنِ کلمه، عدالت به معنای جدیدِ آن، دموکراسی و ملت ـ دولت (nation state) پدید نمی‌آید و اگر شکلی از دموکراسی و جامعه‌ی سیاسیِ شبهِ مدرن تأسیس شود، نوزادِ ناقصُ‌الخلقه خواهد بود و دیر یا زود می‌میرد و در صورتِ ادامه‌ی حیات نیز جز رنج و دردسر و آشفتگی ثمری نخواهد داشت.

در تحلیلِ این رویکرد گفته می‌شود که در غرب نیز روندِ آنتولوژیِ مونیستی به تدریج سست شده و در عصرِ جدید و پس از عصرِ روشنگری جای خود را به پلورالیسم و کثرت‌گراییِ معرفتی داده و اختیار، اراده و حقِ انتخابِ آدمی محور قرار گرفته و حولِ محورِ این نگاهِ جدید به عالَم و آدم ( به ویژه اومانیسم )، مفاهیمی چون آزادی و عدالت و دموکراسی و حقِ حاکمیتِ ملی مهم شده و مقبولیتِ عام یافته است.

از نگاهِ دیگر نیز به این موضوع توجه می‌شود و آن تبدیلِ دیدگاهِ کل‌گرا به جزء‌گرا در غربِ جدید است.

می‌دانیم در قرونِ وسطا، نگاهِ کل نگر و تا حدودی انتزاعی و ایده‌آلیستیِ افلاطونی حاکم بود و همین امر موجب شد تا علوم و فنون و آزادی و دموکراسیِ یونانی و حقوقِ رومیِ قدیم، محو و حداقل ضعیف شوند و عصرِ تاریکی رقم بخورد. اما از فرانسیس بیکن به بعد، کل نگری به جزء نگری و قیاس بینی به استقراء اندیشی و در حوزه‌ی سیاست و جامعه، استبدادِ مذهبی و آمریتِ سیاسی به آزادیِ فکری و تساهل و مدارای دینی و دموکراسی و حکومتِ ملی تبدیل شد. در واقع، پلورالیسم جای مونیسم را گرفت و کثرت‌گرایی اصلِ بنیادینِ آنتولوژی‌ها و ایدئو‌لوژی‌ها و سیاست‌ها و نظاماتِ اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی شد.

اخیراً نیز کسانی چون "جان هیک" مسأله‌ی مهمِ "پلورالیسمِ دینی" را به معنای حقانیتِ مساویِ ادیان طرح و تبلیغ می‌کنند و چنین می‌اندیشند که اعتقاد به مونیسمِ مذهبی یعنی اعتقاد به حقانیتِ مطلق و حتی نسبیِ یک دین و باطل شمردنِ ادیانِ دیگر، نه ممکن است و قابلِ اثبات و نه مفید؛ چرا که با هر نوع پلورالیسم و آزادی و اختیار و دموکراسی مغایرت دارد. از این منظر باور به توحیدِ خداوند و تکیه‌ی انحصاری به یکتاپرستی و یکتاگرایی نیز مولدِ مونیسم و انحصارطلبی و تأسیسِ جامعه‌ای بر بنیادِ قدرت پرستی و اقتدارگرایی و استبداد می‌شود و دیگر جایی برای آزادی و تکثرِ اجتماعی و عقیدتی و ایدئولوژیک و سیاسی نخواهد بود.

مدافعانِ این نظر در مقابل، شرک و چند خدایی را منشاءِ کثرت‌گرایی و دموکراسی می‌شمارند و می‌گویند کثرت‌گراییِ مذهبیِ یونان و روم، دموکراسی و دولت ـ شهرها را پدید آورد و مونیسمِ مذهبیِ شرقِ باستان ( از جمله ایران ) فردپرستی و خودکامگی و الوهیتِ شاه را در پی آورد و آن اندیشه‌ی شاه ـ خدایی را تبدیل به موبد ـ شاهیِ عصرِ ساسانی کرد.

آنچه گفته شد، تقریرِ اجمالیِ اصلِ مدعای مونیسم و تفاوتِ آن با پلورالیسم در حوزه‌ی معرفتی و هستی‌ شناسی ( آنتولوژی ) و پی‌آمدهای التزامی و انضمامیِ دو نگرشِ هستی‌شناسانه بود که عمدتاً برگرفته از کتابِ " افسون زدگیِ جدید ـ هویتِ چهل تکه و تفکرِ سیّار" اثرِ آقای دکتر شایگان و به ویژه نقدِ و بررسیِ آرای ایشان در کتابِ "مونیسم یا پلورالیسم" اثر آقای دکتر بیژن عبدالکریمی است. البته به برخی نظریاتِ دیگر از جمله کل‌گرایی و جزءگرایی یا ارتباطِ توحید و شرک به استبداد و دموکراسی نیز که به نوعی مؤیدِ آن نظریه بود اشارتی رفت.

اکنون در مقامِ داوری و بحث و مناقشه درباره‌ی این آراء نیستم و فقط می‌توانم بگویم پلورالیسم بدون مونیسم و به عبارتی کثرت بدون وحدت به لحاظِ بنیادی و منطقی ناممکن است و لذا نظریه‌ی مختارِ اینجانب، همان مدعای فیلسوفانِ اسلامی است که "وحدت در عینِ کثرت" و جمعِ این دو نه تنها ممکن است که الزامی است. در این صورت یکتا‌گرایی الزاماً به استبداد نمی‌انجامد، همان‌گونه که پلورالیسمِ معرفتی یا مذهبی نیز الزاماً به کثرت‌گرایی و دموکراسی و آزادی منتهی نخواهد شد؛ چرا که اولاً، تفاسیرِ این اصول می‌تواند به گونه‌ای باشد که به شکلِ انضمامی به پی‌آمدهای متفاوت منجر شود و ثانیاً، همین دیدگاه‌های کلّی و عام احتمالاً دارای ابعادِ شناخته و ناشناخته‌ای است که به تدریج آشکار می‌شوند و در آن صورت ممکن است سیمای دیگری از مونیسم یا پلورالیسم به نمایش بگذارند و به فرجامی دیگر بینجامد. ثالثاً، تجلیِ عینی و عملیِ یک نظریه‌ی فلسفی یا یک عقیده و اصلِ مذهبی، نیازمندِ علل و عوامل و زمینه‌های متعدد و پیچیده‌ای است و آن زمینه‌ها و عواملِ فرعی یا اصلی ممکن است سرنوشتِ دیگری ( حتی سرنوشت و فرجامِ متضادی ) رقم زنند. اما نمی‌توان انکار کرد که نظریه‌ی مونیستی و یکتاگرایی ( توحیدِ مذهبی ) استعداد و آمادگیِ بیش‌تری برای فردگرایی و استبدادِ فردی یا طبقاتی یا نژادی و سست‌کردنِ فکرِ پلورالیستی و نفیِ نظامِ اجتماعیِ کثرت‌گرا و طردِ اندیشه و عملِ دمومکراتیک دارد تا آنتولوژیِ پلورالیستی و البته تعینِ تاریخی نیز گواهِ آن است. حال می‌خواهم با تکیه بر پیش فرضِ یاد شده و تأییدِ آمادگیِ بیش‌ترِ مونیسم برای استبداد و خشونتِ فکری و مذهبی و سیاسی و حتی نظامی در قیاس با هستی شناسیِ پلورالیستی، اشارتی بکنم به زمینه‌های معرفتیِ شخصیت‌ها و به ویژه گروه‌ها و سازمان‌های انقلابی و چریکیِ فعال در دهه‌های چهل و پنجاه و اثرگذار در پیروزیِ انقلاب، حولِ دو آنتولوژیِ مونیسم و پلورالیسم.

واقعیت این است که انقلاب، یک مفهوم و پدیده‌ی مدرن است که بر آمده از اندیشه‌ی بنیادینِ "تغییر" در عصرِ جدید می‌باشد. شاید این جمله‌ی معروفِ مارکس که فلسفه تا حال در فکرِ تفسیرِ جهان بود و اکنون باید در پیِ تغییرِ جهان باشد، به خوبی معنا و غایتِ فکرِ تحول‌خواهی و تفسیرطلبی و حتی مفهومِ "پیشرفت" را در روزگارِ پس از عصرِ روشن‌گری و انقلابِ صنعتی عیان کند.

از آنجا که انقلاب و انقلابی‌گری در متن و بطنِ مدرنیته به شکلی با حقوقِ طبیعی و آزادی و حقوقِ بشر آمیخته است، در انقلاب‌های معاصرِ اروپایی نوعی کثرت‌گرایی و دفاع از حقوقِ فرد دیده می‌شود. برای مثال؛ در اوجِ خشونت‌های انقلابی و فعالیتِ گیوتین در میدانِ کنکوردِ پاریس در سال 1789 نخستین اعلامیه‌ی حقوقِ بشر نوشته و منتشر شده. البته بعدها اساساً انقلابی‌گری منتفی می‌شود و از این‌رو سوسیالیسم و مارکسیسمِ انقلابی در غرب از رهبریِ انقلابی باز می‌ماند؛ اما در مشرق زمین و در سرزمین‌های شرقی با پیشینه‌ی چند هزار ساله از اندیشه‌ی وحدت‌گرایانه و خودکامگی و آمریتِ سیاسی، اندیشه‌ی انقلابِ مدرن با افکار و آداب و خلق و خویِ سنتیِ خاصِ این نواحی آمیخته و خشونتِ انقلابیِ تند و یک بُعدی و آمرانه و استبدادی از درونِ آن زاده می‌شود.

در ایران، از عصرِ فتح علی‌شاه و به طورِ روشن در طیِ جنگ‌های ایران و روس، اندیشه‌ی انقلاب به مثابهٔ یک جنبشِ رادیکال برای تغییرِ ساختاری و برانداختنِ نظامِ اجتماعیِ کهنه و فرسوده و ناتوان و جانشینیِ یک سیستمِ اجتماعی، سیاسی، علمی، فرهنگی و اقتصادیِ نوین و مُلهم از الگوهای مدنیِ جدیدِ غربی پدید آمد و پس از آن رشد کرد و در یک روندِ فزاینده، انقلابِ مشروطیت را پدید آورد. ناکامی مشروطیت در تحققِ اهدافِ بنیادینِ خود از یک سو و وقوعِ جنگِ جهانیِ اول و ظهورِ هرج و مرج و ملوک‌الطوایفی از سوی دیگر، فکرِ انقلابی را تقویت کرد. اگر به ادبیات و به ویژه اشعارِ شاعرانِ عصرِ جنگ‌های ایران و روس تا حدودِ سال 1305 توجه کنیم، به روشنی می‌بینیم که بسیاری از نوخواهان و دردمندانِ وطن به شکلِ روزافزونی درآرزوی واژگونیِ نظامِ عقب‌مانده و فاسد و ظالمِ حاکم و استقرارِ یک نظامِ جدید و مبتنی بر عدالت و ترقی و پیشرفت هستند و در این راه از خشونت و جنگ و برپا کردنِ طنابِ دار برای ستمگران و خائنانِ به وطن ابا ندارند. مقالات، مطبوعات، شب نامه‌ها، اشعار و حتی کتاب‌ها در این دوره پُر است از این زبان و بیان و رویکردِ تندِ انقلابی. به ویژه عده‌ای از روشنفکرانِ ایرانیِ مهاجر و مقیم در برلین در سال‌های جنگِ جهانیِ اول و پس از آن صراحتاً از ضرورتِ استقرارِ یک حکومتِ استبدادی اما تحول خواه و معتقد به نوسازی سخن می‌گویند.


اندیشه‌ی انقلاب در ایرانِ معاصر، از چند آبشخورِ فکری و معرفتیِ قدیم و جدید سیراب شده است :

1. فکرِ مدرنِ غربی : مبنی بر نوسازیِ جامعه از طریقِ تغییرِ ساختاری و انقلابی حولِ آرمانِ انقلابِ فرانسه ( آزادی، برادری و برابری یا حُریت، اخوّت، مساوات ) به ویژه در عصرِ ناصری و پس از آن و کامیابیِ برخی از دولت‌های اروپایی در مدرنیزاسیونِ جامعه ( از جمله بیسمارک در آلمان ) الگوی مناسبی برای تحول‌خواهانِ انقلابیِ ایران بود. موفقیتِ آتاتورک در همسایگیِ ایران نیز برای شاهِ وقتِ ایران ( رضاشاه ) و اکثرِ روشنفکرانِ نوگرای چپ و راستِ ایران در آن روزگار الهام‌بخش بود. حتی مشروطه‌خواهی چون آیت‌الله نایینی در جمعِ عالمان دین و نیز سلیمان میرزا اسکندری از گروه چپ‌های سوسیالیست به استقبالِ رضاشاه رفتند و نوسازیِ ساختاریِ ایران را در سایه‌ی نظامِ استبدادی جستند.

2. نفوذ و رسوخِ اندیشه‌ی چپِ مارکسیستی و سوسیالیستی در ایران : افزون بر اثرپذیریِ مستقیمِ تحول‌خواهانِ ایران از ایدئولوژی‌های مختلفِ چپِ اروپایی، به طورِ مشخص ایرانیانِ عدالت خواه و نوگرا از رواجِ فکرِ انقلابیِ چپِ روسیه بسیار اثر پذیرفتند. روسیه در همسایگیِ ایران بود. از اوایلِ سده‌ی بیستم اندیشه‌ی چپِ انقلابی در این کشور گسترش یافت و پس از قیامِ 1905 عمق یافت و در سال 1917 نظامِ انقلابی، و در واقع امپراتوری نوین، تحتِ عنوانِ " اتحادِ جماهیرِ سوسیالیستیِ شوروی" استقرار یافت. تشکیلِ حزبِ "همتِ" باکو و در پیِ آن ظهورِ " اجتماعیون ـ عامیون" ( سوسیال ـ دموکرات‌ها ) در ایران به گسترشِ فکرِ چپِ انقلابی کمک کرد. پیروزیِ انقلابِ شوروی، این اثرپذیری را کامل کرد. پس از آن با تشکیلِ گروهِ 53 نفر و حزبِ توده، چپ در ایران تقویت شد. در دهه‌ی چهل و پنجاه انقلابیونِ چپ و مارکسیستِ روسی و چینی و کوبایی با قهرمانی‌ها و نیز آموزشِ ایدئولوژیکِ فکرِ مارکسیستی در میانِ جوانان، جریانِ فکریِ انقلابی را به اوج رساندند.

3. سیاسی شدنِ بخشی از روحانیون و مسلمانان : با جنگ‌های ایران و روس و ورودِ شماری از مجتهدانِ ایران و عراق، فکرِ سیاسی و جهادی در عده‌ای از روحانیون پدید آمد و پس از آن توسعه پیدا کرد و در جریانِ مشروطیت اوج گرفت و کامیاب نیز شد. هرچند پس از آن بارِ دیگر روحانیان از سیاست فاصله گرفتند و چند دهه را عموماً دور از سیاست گذراندند، اما در دهه‌ی چهل و پنجاه با ظهورِ رهبرِ روحانیِ سازش‌ناپذیر و انقلابی، یعنی آیت‌الله‌خمینی، بارِ دیگر حوزه‌های علمیه و غالبِ روحانیون واردِ کارزارِ سیاسی شدند و سرانجام با پیروزیِ انقلابِ اسلامیِ 57، روحانیتِ شیعیِ ایران در جایگاهی استثنایی قرار گرفت و برای نخستین‌بار موفق به تأسیسِ حکومتِ دینی ـ روحانی شد. منابعِ فکری و ایدئولوژیکِ روحانیانِ انقلابی عبارت است از :

الف) سنتِ سیاسیِ دیرینِ شیعی که به ویژه دکتر شریعتی با هنرمندیِ تمام آن را احیا کرد.

ب) اندیشه‌ی نوینِ انقلابیِ غربی که از کانالِ روحانیانِ مشروطه خواه ( خراسانی، نایینی، طباطبایی و بهبهانی ) و دیگر روشنفکران به روحانیانِ متأخر انتقال پیدا کرد.

پ) رواجِ افکارِ چپِ مارکسیستی که از طُرُقِ مختلف و غالباً غیرِ مستقیم ( از جمله چریک‌های مسلمان ) به روحانیانِ انقلابی ( به ویژه طلابِ جوان ) راه یافت؛ به ویژه ادبیاتِ چپ در محافلِ مذهبیِ انقلابی بسیار اثرگذار بود.

اگر از ظواهر و لایه‌های زِبَرینِ شعارها و ایدئولوژی‌های مذهبی یا مارکسیستی عبور کنیم و به مبانیِ زیرین توجه کنیم، به نظر می‌رسد فکرِ مشترکِ تمام اندیشه‌های انقلابی نوعی مونیسم بوده است؛ یعنی عمومِ انقلابیون در ذهن و طرحِ آرمانی و یوتوپیکِ خود، نظامِ اجتماعیِ عدالت محوری را در نظر داشتند که از یک ساختارِ طولی و هرمی برخوردار است؛ هرمی که در رأسِ آن رهبرِ انقلابی تحتِ عنوانِ پیشوا یا گروهِ پیشتاز یا سازمان و تشکیلات انقلابی قرار داشت و توده‌ها را به انقلاب می‌خواند و انقلاب را به پیروزی می‌رساند و آنگاه نظامِ انقلابی را مستقر می‌کرد و در سایه‌ی چنین نظامی ( حداقل تا مدتی ) آرمان‌های انقلاب ( عدالت، آزادی، نفیِ استثمار، طردِ استعمار، ریشه‌کنیِ استبدادِ وابسته و... ) و حاکمیتِ خلق در یک روندِ تند و رادیکال و معطوف به تغییر ساختارها محقق می‌شد.

الگوی رهبری، همان تئوریِ "حزبِ پیشتازِ" لنین بود که گاه "سانترالیسمِ دموکراتیک" خوانده می‌شد؛ یعنی رهبریِ متمرکز اما دموکراتیک. در این تفکر و در شرایطِ انقلابی و حکومت برآمده از انقلاب، دموکراسیِ پارلمانی و مشارکتِ سیاسیِ توده‌ها و تشکیلِ احزاب و انتخابات و مراجعه به آرای عمومی جایی نداشت. در این دیدگاه مشارکت خلقی است، اما به شکلِ توده‌ای و پوپولیستیِ آن. قرار بود که حزبِ پیشتاز و حکومتِ انقلابی، عدالت را تحقق بخشد و توده‌ها را برای گذر از مرحله‌ی گذار و ورود به عصرِ دموکراسیِ مستقیم آماده کند و به تعبیرِ شریعتی "دموکراسیِ راس‌ها" را تبدیل به "دموکراسیِ رای‌ها" کند. در واقع هدفِ اصلی همان رهاییِ مردم و آزادیِ خلق از اسارتِ استثمار و امپریالیسم و استبدادِ طبقاتی بود و ابزار و شیوه مهم نبود و لذا به هر شکلِ ممکن و از هر راهِ آسان‌تر و کوتاه‌تر می‌بایست به هدف رسید. "هدف وسیله را توجیه می‌کند" در بطنِ چنین اندیشه‌ای زاده شد. گرچه بسیاری ( از جمله دین‌داران ) بارها این سخن را محکوم کرده و آن را نادرست و ضدِ اسلامی دانسته‌اند، اما خود در عمل اکثراً چنین کرده‌اند و می‌کنند.

چنان‌که گفته شد، مونیسم، هم ریشه در سنتِ کهنِ شرقی و ایرانی دارد و هم برآمده از بخشی از دست‌آوردهای مدرنیته و عصرِ مدرنِ غرب است. زروانی‌اندیشیِ روزگارانِ بسیار کهنِ ایرانی و سپس اندیشه‌ی یکتامحوریِ نخستینِ زرتشتی و سپس توحیدِ اسلامی و به ویژه تصوّف و عرفانِ تاریخیِ ایرانی ـ اسلامی در مقابل با عواملِ بینشی و خصلتی و اجتماعی و سیاسیِ دیگر به گونه‌ای رقم خورد که نظام‌های دینی ـ استبدادیِ ساسانی و صفوی و قاجاری و پهلوی متعین شدند و در نظامِ ولایی و آمرانه‌ی "هرمی شکلِ" خود، تکثر و دگراندیشی را به رسمیت نشناخته و در عمل نظامِ مونیستیِ خداسالار و "موبد ـ شاهی" جای پلورالیسم را تنگ کرد. به عبارتی، فکر یکتامحوریِ کهنِ شرقی ـ ایرانی با توحیدِ اسلامی توأم شد و آنگاه اندیشه‌ی وحدتِ وجودیِ تندِ صوفیانه برآن افزوده گشت. در سده‌ی اخیر، مونیسمِ فلسفی و سیاسیِ مارکسیسمِ غربی و شرقی نیز با آن پیوند خورد و البته همراه با مقتضیات و ضرورت‌های اجتماعی و تاریخیِ دیگر نوعی از انقلابی‌گری و در نهایت رفتارِ انقلابیِ ویژه را پدید آورد که در دورانِ پس از انقلاب دیدیم و می‌بینیم.

واقعیت این است‌که فقط یک گروه نبودند که در سپیده دمِ انقلاب، اندیشه‌ی انحصارطلبانه و تمرکزگرایانه داشتند و خود را محورِ انقلاب و رهبرِ نظامِ انقلابی می‌دیدند و هر نوع پلورالیسم را نفی کرده و از همه اطاعت می‌خواستند، بلکه انقلابیونِ چپ و راست و مذهبی و غیرمذهبی با شدت و ضعف عموماً چنین بودند. " اندیشه‌ی حذف" اندیشه‌ی بنیادی و رایجِ اغلبِ گروه‌ها و سازمان‌های سیاسی و انقلابیِ عصرِ انقلاب بود و البته هنوز هم به شکلِ پنهان‌تر و ضعیف‌تری وجود دارد.

همه به یاد داریم که در سالیانِ نخستِ پس از انقلاب، "قاطعیت" شعارِ عام و فراگیری بود که مردمان و گروه‌ها از مسؤولان می‌خواستند و چنان‌که در عمل می‌دیدیم، قاطعیت نیز غالباً به معنای حذفِ مخالف و دگراندیش و گاه قاتلیّت و محوِ دشمان بود. البته این نوع قاطعیت پیش از این در انقلابِ فرانسه و شوروی و چین و کوبا و الجزایر و عراق و سوریه و مصر و... اعمال شده بود و الگوی انقلابیونِ ایران شمرده می‌شد.

به لحاظِ معرفتی، اندیشه‌ی بنیادین و مشترکِ تمامِ گروه‌های انقلابیِ عصرِ انقلاب ـ مذهبی و غیرِ مذهبی ـ همان آنتولوژی و ایدئولوژیِ هرمیِ مونیستیِ انقلابی بود که در اندیشه‌ی اسلامِ انقلابیِ روحانی از حاکمیتِ الله آغاز می‌شد و به پیامبر منتقل می‌شد و پس از آن به امامانِ منصوب و منصوص و در نهایت حاکمیتِ انتصابی و الهی به فقیهان و نوابِ عامِ امامِ غایب می‌رسید و مردمان فقط می‌بایست ولی و نایب را کشف کنند و با رأی و بیعتِ خود نیابتِ عامه را به نیابتِ خاصّه تبدیل کنند و به عبارتی به مشروعیتِ آسمانیِ قدرت، جامه‌ی مقبولیت و تعیّن بپوشانند.

در ایدئولوژیِ چپِ مارکسیستی نیز ماتریالیسمِ تاریخی و دترمینیسم به مثابهٔ خدا، ولایتِ خود را به رهبریِ حزبِ پیشتاز و سازمانِ انقلابی می‌دهد و خلق‌ها چاره‌ای جز اطاعتِ مطلق از رهبریِ خلقی ندارند و پیش از پیروزی و پس از آن باید " استبدادِ پرولتاریا" را گردن نهند تا از اسارتِ استبدادِ بورژوایی و سرمایه‌داری و استثمارِ طبقاتی و امپریالیسمِ جهانی نجات پیدا کنند. در این مونیسم، جای کثرت‌گراییِ فکری و سیاسی و حزبی و حاکمیتِ ملی و دموکراسی و دگراندیشی کجاست؟

بنابراین از چنان تفکری، همان اعمال و رفتاری دیده می‌شود که دیدیم و همان حذف‌ها و خشونت‌هایی پدید می‌آید که آمد. اندیشه‌ی واحد و همانند، به رفتارِ همانند منتهی می‌شود، هرچند تحتِ عناوینِ مختلف باشد و حتی اگر از جهاتِ دیگر ـ تحتِ عنوان با خدایی و بی‌خدایی یا چپ و راست یا مذهبی و لامذهب ـ با هم به معارضه برخیزند. اصولاً هر اندیشه‌ی انحصارگرا و معتقد به حذف، دیگری ( غیر ) را تحمل نمی‌کند و اگر این دیگری، خود نیز، مونیست و معتقد به حذف باشد، رقیبِ خطرناک شمرده خواهد شد و هرگز تحمل نمی‌شود. اصولاً دو انحصارطلب که هرکدام خود را محق و حقِ کامل و مخالف را باطلِ مطلق می‌شمارد، هرگز نمی‌توانند با هم کنار بیایند و در نهایت یکی باید به هر قیمتی کنار برود تا جا کاملاً برای رقیب باز شود. شاید داستانِ مونیسم و پلورالیسم همان جمله‌ی معروفِ سعدی باشد که: "هفت درویش در گلیمی بخسبند و دو پادشاه در اقلیمی نگنجند".

واپسین کلام این‌که اولاً، به تأکید باید گفت که تمامِ رفتار و حوادث و جدال‌های انقلابیِ پس از انقلابِ ایران ( مانندِ دیگر انقلاب‌ها ) را نمی‌توان فقط به تفکر و معرفت و ایدئولوژی نسبت داد و بلکه شاید بتوان گفت عواملِ دیگر از جمله ضرورت‌ها و به ویژه جاه طلبی‌ها و انگیزه‌های شخصی، سهمِ مهم‌تری داشته‌اند و ثانیاً؛ تحلیلِ عاملِ معرفت در خشونت‌های انقلابی و حتی افکارِ پلورالیستی و دموکرات هرگز بدان معنا نیست که انقلابیون اساساً و ایدئولوژیک مان، اعتقادی به دموکراسی و آزادی نداشته‌اند و برای همیشه آن را نفی می‌کرده‌اند، تا آن‌جا که اطلاع دارم و آثارِ مکتوب نیز نشان می‌دهد، روشنفکرانِ انقلابی و حتی سازمان‌های چریکی و نظریه‌پردازانِ انقلابی، عموماً دموکراسی را باور داشتند و مدعی بودند برای تحققِ رهاییِ خلق از هرنوع استبدادی مبارزه می‌کنند، اما اشکالاتِ دیگر ( از جمله اندیشه‌ی مونیستیِ یک‌بُعدی و ادعای رهبریِ انحصاریِ خلق و خود را نوکِ پیکانِ تکامل دیدن و اشتباهاتِ استراتژیک و... ) سبب شد که رفتارهای ضدِ دموکراتیک و خشن از آنان سرزند و به حذفِ دیگران اقدام کنند. از لغزش‌های معرفتی و استراتژیکِ دیگر این بود که بسیاری توجه نداشتند که شیوه‌ی رسیدن به عدالت و آزادی به اندازه‌ی هدف مهم و اثرگذار است و لذا نمی‌توان با شیوه‌های استبدادی و حذف به دموکراسی و عدالت رسید.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.