مقالات اشکوری سال ۱۳۹۱
26_8_1391 . 17:42
#1
مقالات اشکوری سال ۱۳۹۱
فهرست کلی





فهرست مقالات :

مدخلی بر مبحثِ حجاب
احمدی‌نژاد و افرادش حذف خواهند شد
کدام سرمایه‌داری است و کدام سوسیالیستی؟
مبانی‌ی نظری‌ی تمایزِ بینِ دینِ اسلام و تاریخِ اسلام
ملاحظاتی پیرامونِ برخی سخنانِ ابوالحسن بنی‌صدر
پیامدهای ضروری‌ی تفکیکِ بینِ دینِ اسلام و تاریخِ اسلام


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
23_12_1391 . 01:57
#2
مدخلی بر مبحث حجاب



نام مقاله : مدخلی بر مبحثِ حجاب

نویسنده : یوسفی اشکوری

موضوع : متنِ ارسالی به برنامه‌ی افقِ صدای آمریکا پیرامونِ حجاب


توضیح کوتاه:

روز دوشنبه ۱۵ اسفند ۹۱ مارس ۲۰۱۳ برنامه افق صدای آمریکا اختصاص داشت به موضوع حجاب که در آن برنامه خانم دکتر صدیقه وسمقی، دکتر سروش دباغ، حجه‌الاسلام هدایتی و من در آن شرکت داشتیم. مطالب مختلفی در این برنامه گفته شد که فیلم این گفتگو را در ستون مصاحبه ها ببینید و بشنوید. چند خطی که در اینجا می‌آید گزیده‌ای است از مطالبی که قرار بود در برنامه بگویم. این متن کوتاه را قبل از برنامه برای مجری برنامه فرستاده بودم. چنان که ملاحظه می‌کنید بخش قابل‌توجهی که در اینجا آمده در برنامه اصولا مطرح نشد اما در مقابل بخش مهمی از مطالبی که در برنامه ارائه شد در این گفتار کوتاه نیامده است. در هرحال این متن مجمل می‌تواند به عنوان مدخلی در کنار اصل برنامه مفید باشد.


چهار نکته درباره‌ی حجاب شرعی:

اولا) استنباط وجوب شرعی‌ی حجاب به معنای پوشش سر و گردن و یا بازوها و قسمت پایین پا از آیات مربوطه (احزاب، ۵۹ و نور، ۳۰-۳۱) محلِ تأمل است و به رغم غلبه‌ی نظریه‌ی وجوب، کسانی هم صرفا از منظر تفسیری و فقهی چنین وجوبی استنباط نمی‌کنند. فکر می‌کنم دیدگاه این دسته‌ی اخیر درست باشد.

ثانیا) اصطلاحات و مفاهیم به کار رفته در آیات( مانند جلباب)، دقیقا روشن نیست و حداقل می‌توان به گمان قوی گفت منظور اصلاح برهنگی و نیمه‌برهنگی‌ی رایج آن زمان در مورد مردان و زنان و در هرحال حداکثر رعایت همان پوشش متداول زنان عرب بوده منتهی با دقت و تحفظ بیشتر.

ثالثا) همان آیات( واجب یا غیر واجب)، بر اساس ضرورت و رفع مشکلی خاص( از جمله اصلاح پدیده‌ی برهنگی و نیز به نص قرآن وقوع آزار جنسی زنان در کوچه‌های تاریک و شبانه مدینه) بوده و طبعا بر اساس قاعده‌ی فقهی رابطه‌ی حکم و موضوع، با انتفاء موضوع حکم نیز منتفی خواهد شد و از این رو رعایت شکل و یا نوع خاصی از پوشش نمی‌تواند جاودانه باشد و از آن نمی‌توان یک حکم شرعی دایمی استنباط کرد. چرایی و چگونگی نزول آیات حجاب و سیر تحولی آن نشان می‌دهد که در همان زمان پیامبر هم نوع خاص و فرم ویژه و محدوده معین و ثابت برای پوشش زنان( از سر و گردن گرفته تا تمام اعضای بدن) وجود نداشته و در واقع حمی خاص و ثابت تشریع نشده است. هرچه بود همان پوشش رایج و عرفی بود و اسلام به دلایل کم‌و بیش روشنی اندکی از آنها را اصلاح و متحول کرد.

رابعا) از کاربرد آیات قرآن در این زمینه، می‌توان استنباط کرد که بیان و مضمون توصیه‌ها از جنس توصیه‌های اخلاقی و ترجیهی( استحسانی و به تعبیر فقهی استحبابی) است نه در مقام جعل حکم شرعی به مثابه‌ی یک قانون الزام‌آور( به‌همین‌ دلیل در قرآن هیچ مجازات دنیوی برای متخلفان لحاظ نشده است). مضمون و یا بهتر بگوییم «فحوا»ی آیات این است که زنان مؤمنه در پوشش و رفتارهای خود در حریم مردان مواظب باشند و به تعبیر دقیق قرآن از «تبرّج»( احزاب، ۳۳)( قابل‌ذکر است شماری مفسران تبرج را رفیق بازی خاص زنان شوهردار دانسته‌اند) دوری گزینند تا حریم‌ها حفظ شود و جامعه (زنان و مردان) به همسرانشان وفادار بمانند و مرتکب زنا نشوند. اصولا واژه «تبرج»، که به معنای «خود عرضه کردن» است( نه لزوما آرایش و یا رعایت نوعی خاص از پوشش چرا که تبرج رفتار زباندار و عامدانه است نه ظاهر و پوشش)، به خوبی مراد و مقاصدالشریعه در این مورد را نشان می‌دهد. همان‌گونه که مردان باایمان نیز لازم است از تبرج خودداری کنند.


چهار نکته در نقد حجاب اجباری:

۱. حجاب اجباری بر اساس ضرورت تأسیس حکومت دینی-فقهی معنا پیدا می‌کند و در واقع در چنین وضعیتی قابلیت طرح دارد و موضوعیت پیدا می‌کند. حال اگر به حکومت دینی-فقهی( به هر دلیل) اعتقاد نداشته باشیم بدیهی است که الزام به حجاب( مانند دیگر الزامات احکام شرعی) بلاموضوع خواهد بود.

۲. با فرض وجوب حجاب، این یک عقیده و باور شخصی و از احکام فردی و در واقع عبادی است و این نوع احکام از منظر حقوقی و قانونی در عرصه جامعه نمی‌توانند الزامی و اجباری باشند. الزام قانونی مستلزم کیفر و مجازات است. برای رعایت نکردن حجاب کیفری مشخص نشده است. حداقل این است به اعتبار حکم اولی مجازاتی وجود ندارد و اگر به حکم ثانوی باشد نیاز به ادله‌ی قوی و معقول دارد. غالبا به رعایت عفت عمومی و ناهنجاری اجتماعی استناد می‌شود اما این استدلال نیز به دلایل عدیده‌ای مخدوش و بی‌اعتبار است.

۳. در مورد حجاب اجباری غالبا به فریضه‌ی امر به‌معروف و نهی‌از منکر استناد می‌شود. اما بگذریم که در جهان امروز و در جوامع دموکراتیک و ملتزم به حقوق بشر چنین فریضه‌ای چگونه و با چه ابزارهایی قابل‌طرح و اجراست، باید گفت که اجرای آن در موضوع خاص حجاب بوسیله حکومت و زور دولت و پلیس ثبوتا و اثباتا ناممکن است و دارای تالی‌ی فاسدهای فراوان و به وسیله مردم عادی و غیرمسئول نیز جز دفع فاسد به افسد نتیجه‌ای دارد. چنان‌که در این سی‌و سه سال دیده‌ایم.

۴. صرف‌نظر از جهات شرعی و دینی‌ی مسئله‌ی حجاب اجباری، اجرای آن( به‌ویژه در جوامع امروز) در عمل نیز ممکن نیست. چرا که زنان جامعه یا شخصا به حجاب اعتقاد دارند یا ندارند، اگر معتقدند، طبعا آن را رعایت می‌کنند و نیازی به قانون و الزام و مجازات نیست، و اگر هم به هر دلیل معتقد نیستند و به ویژه زنان غیرمسلمان، به چه دلیل و مجوز شرعی و حقوقی می‌توان آنها را ملزم به رعایت حجاب شرعی مسلمانان کرد و متخلفان را کیفر داد؟ و اگر هم حجاب فقط برای زنان مؤمن اجباری شود، در یک جامعه دو قانون خواهد بود و این هم دارای قبح عقلی است و هم در عمل غیرقابل‌اجرا. زیرا عملا آزادی پوشش برای بخش قابل‌توجهی از زنان مشوقی است برای زنان دیگر به گریز از اساس دیانت و حداقل عدم‌رعایت حجاب. افزون‌برآن در صورت الزامی شدن حجاب، ناگزیر باید حدود و حدود آن هم مشخص شود و گرنه معیاری برای رعایت و عدم رعایت آن و اجرای قانون وجود نخواهد داشت. دادگاه با چه معیاری می‌تواند قضاوت کند؟ اینجاست که یک امر کاملا مذهبی تبدیل می‌شود به محوری برای اعمال سلایق شخصی و موجب هرج و بحران اجتماعی.


تاریخ انتشار : ۱۶ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
24_12_1391 . 04:42
#3
مبانی نظری تمایز بین دین اسلام و تاریخ اسلام



نام مقاله : مبانی‌ی نظری‌ی تمایزِ بینِ دینِ اسلام و تاریخِ اسلام

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نگاهی بیرون‌دینی و پدیدارشناسانه به دین اسلام در پویه‌ی تاریخ

بخش اول


توضیح کوتاه :

آنچه در این سلسله گفتار مورد بحث قرار می‌گیرد در آغاز طرح نگارش یک مقاله بوده اما در عمل چنان بسط یافت و به تفصیل گرایید که در نهایت به شش قسمت رسید. با این همه بسیاری از مطالب و نکاتی که در آغاز در ذهنم بود و در نظر داشتم متذکر آنها بشوم، یا به‌کلی مجال طرح و تحریر پیدا نکردند و یا به طور ابتر و مبهم و به اشاره برگزار شدند. در مقابل، شماری از مطالبی که در نظر نبود ناگزیر و از باب «الکلام یجرّالکلام» مطرح شده و وارد متن شدند.

در همین‌جا لازم است به چند نکته اشاره کنم:

الف) باید به تأکید بگویم برخی از نکاتی که در این تحلیل‌ها آمده( به‌ویژه ازمنظر ایمانی) به جد خطیر و مخاطره‌آمیز است اما گفتن ندارد که برای اندیشیدن و درست اندیشیدن باید خطر کرد و به درصدی از ریسک تن داد و البته پیامدهایش را به جان خرید. اندیشه‌ورزی و فراتر رفتن از تکرار مکررات در هرحال خطیر است و همواره با خطا و لغزش همراه خواهد بود.

ب) نکته دوم این‌که، بدون هیچ‌گونه تواضعی و از سر صدق و اخلاص می‌گویم که این مدعیات صرفا تمرین اندیشیدن است و برای تبادل‌نظر و مفاهمه با صاحب‌نظران دینی و غیر دینی نگارش و عرضه شده است. طرح‌واره‌ای است( حداقل به گمان نویسنده) برای تعمیق نواندیشی دینی. هیچ ادعای گزافی در میان نیست و اگر متفکرانِ راست‌آئین مسلمان و نیز پژوهشگران غیردینی بر من منت گذارند و لغزش‌های معرفتی مرا تصحیح و احیانا تکمیل کنند به راستی سپاس‌گزار خواهم شد.

ج) اما نکته مهم‌تر این است که منظر و موضع من در ورود و خروج به این مبحث اساسا بیرون‌دینی و مورخانه است نه درون‌دینی و کلامی و اعتقادی و مؤمنانه. در واقع بحث من پدیدارشناسانه است و از روش عقلی-تجربی[۱] در تحلیل و تبیین «مسئله» بهره می‌برد و به حجیت منابع و مستندات نقلی و مبانی‌ی ایمانی‌ی متکی بر شهود عرفانی و وحیانی متکی و مستند نیست، و چنان‌که روشن خواهد شد، ارجاعات به اصول موضوعه‌ی دینی و استنادات به منابع نقلی صرفا بر اساس باورهای مفروض مؤمنان است و در این مقام قصد ورود به صدق و کذب این مفروضات نیست. در این گفتارها اگر از اصطلاحات و مفاهیم دینی و کلیدواژه‌هایی چون خدا، وحی، نبی، نبوت، قرآن، سنت و مانند آنها استفاده می‌شود و تعاریفی برای آنها لحاظ می‌گردد، صرفا برای بیان دیدگاه اجمالی و غالبا اجماعی عموم مسلمانان است و به عنوان امور مفروض در سنت کلامی و در سنت اندیشندگی مؤمنان به دین اسلام است و هرگز بار ارزشی مثبت و منفی ندارند. چنان که من به عنوان مسلمان می‌توانم با همین روش یعنی با استناد به مبانی مفروض کلامی ادیان دیگر( مانند مسیحیت و یا زرتشتیت) پدیدارشناسی آن دینها را تقریر و تحریر کنم و البته محقق غیرمسلمان نیز می‌تواند دین اسلام و تاریخ آن را چنین تحلیل کند. چنان‌که بسیاری از اسلام‌شناسان غربی چنین کرده‌اند. از این‌رو می‌توان گفت در این مبحث تمام اصول و گزاره‌های کلامی و اعتقادی به نوعی در پرانتز نهاده شده و به لحاظ صدق و کذب در تعلیق قرار دارند. گرچه نویسنده هم به الزام مسلمانی با آموزه‌های قطعی و مبانی اجماعی و معتبر مسلمان همراه و هم‌عقیده است اما همین واقعیت نیز در جای خود در تعلیق است و تلاش شده که باورهای شخصی در استدلال و نظرورزی عقلی و برهانی دخالت نداشته باشند و حداقل مخل مدعای اصلی نویسنده نباشند. البته اگر در جایی لازم بوده دیدگاه شخصی‌ام را عیان کنم، در پاورقی تذکر داده‌ام.

د) چند تن از دوستان دانشور بر من منت نهاده و این وجیزه را خوانده و ملاحظات انتقادی و یا اصلاحی خود را با من در میان نهادند. تقریبا تمام این ملاحظات را به‌نوعی در اصلاح و ویرایش نهایی اعمال کرده‌ام. به ملاحظاتی از آنان نام نمی‌برم اما از همه‌شان سپاسگزارم. از مدیریت محترم سایت رادیو زمانه نیز جهت انتشار این نوشتار تشکر می‌کنم.


گزیده‌ی مطالب

در آغاز برای آشنایی خوانندگان گزیده‌ای از موضوعات محوری این گفتار را گزارش می‌کنم.

آیا می‌توان بین «دین» و «تاریخ دین» تفاوت و تمایز نهاد؟ به‌بیان‌دیگر: آیا تاریخ دین همان خود دین است و بین آن دو نسبتِ این‌همانی برقرار است؟ با این پرسش گویی برای دین، ذات و ماهیت و یا تعریف ثابت و جاودانه‌ای قایل هستیم، در این‌صورت، پرسش به جلوتر بازمی‌گردد و بدین‌گونه مطرح می‌شود که: از منظر فلسفی اصولا پدیده‌های انسانی و اجتماعی و تاریخی دارای «ذات» هستند و هرگز تغییر نمی‌کنند؟

نواندیشان مسلمان معاصر، عموما ضمن مردود شمردن ذات‌پنداری‌ی کهن و سنتی‌ی ارسطویی، به تمایز بین دین و تاریخ دین قایل هستند و با این مبنا و معیار به نقد تاریخ اسلام می‌پردازند و به ویژه پروژه‌ی «خرافه‌زدایی از ساحت دین» را با این معیار آغاز کرده و ادامه می‌دهند. با چنین پیش‌فرض‌هایی عناوین و واژگانی چون «اسلام راستین»، «اسلام ناب» «اسلامی حقیقی»، «اسلام واقعی» و... در برابر «اسلام دروغین»، « اسلام انحرافی» و «اسلام تاریخی» پدید آمده و در نهایت نه دو نوع اسلام بلکه انواع اسلام در کنار‌هم و یا در برابر هم صف‌آرایی کرده و غالبا به جدال و نزاع باهم برخاسته‌اند. گرچه، به شرحی که خواهد آمد، سنتگرایان و بنیادگرایان مسلمان نیز هرگز مدعی نیستند که تمام آنچه که در تاریخ اسلام رخ داده عینا با اسلام نخستین( اسلام روزگار محمد و دوران خلفای راشدین) منطبق است و از این‌رو آنان نیز به شکلی و در سطحی بین دین اسلام و تاریخ دین اسلام تمایز قایلند و از این‌منظر نیز تحولات هزار و چهار صد سالهٴ تاریخ مسلمانان را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهند و برای نجات ایمان و اعتلای اسلام و احیای عظمت و شوکت نخستین و آرمانی دینی خود خواهان بازگشت به «سنت سلف صالح» هستند. از این رو شعار آرمان «بازگشت به اسلام» و «بازگشت به قرآن»، گرچه با تعبیر و تفسیر و هدف‌گذاری‌های متفاوت و گاه متعارض، شعار مشترک تمام مسلمانان معاصر و جریانهای دینی-اجتماعی-سیاسی-اسلامی دو قرن اخیر است.

در این سلسله گفتار و نوشتار تلاش می‌کنم که به‌کوتاهی به این پرسش‌ها پاسخ دهم و از نظریه‌ی مختار خود دفاع کنم.

اجمالا پاسخ من این است که اولا برای دین اسلام، مانند هر پدیده‌ی دیگر و هر دین و ایدئولوژی دیگر، ذاتی لایتغیر و فراتاریخی قایل نیستم اما در عین‌حال نمی‌توان از نوعی ذاتیات و یا اصول ثابت فکری و یا احکام عملی منسوب به اسلام یاد نکرد. ثانیا بر بنیاد مفروضاتی پیشینی با عنوان «اصول موضوعه‌ی دین اسلام»، ضرورتا بین دین حقیقی و یا اسلام اصیل نخستین( و یا هر عنوان دیگر) و تاریخ دین اسلام تفاوت و تمایز خواهد بود و نظرا و عملا گریزی از این تمایزگذاری نیست. آنچه در این شش قسمت خواهد آمد شرح و بسط این مدعاست.


عناوین بحثها

۱. مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ دین

۲. پیامدهای ضروری و عملی این تمایزگذاری

۳. نقش مسلمانان در ساختمان نظری و عملی اسلام

۴. ذاتی و عرضی دین اسلام

۵. نقدپذیری و معیارهای نقد دین تاریخی

۶. پاسخ به چند پرسش


بخش نخست: مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ دین

من بین دین اسلام و تاریخ اسلام تمایز قایلم.

در این بخش سه مبنا را به عنوان مبانی نظری و استدلالی تمایز بین دین اسلام و تاریخ آن مورد تأمل و استناد قرار می‌دهم:


۱. تنزیل

استدلال نخست برای مدلل کردن مدعا این است که معنا و مفهوم نزول و تنزیل( =فرود آمدن) وحی الهی نخستین گام در تمایز دین و تاریخ دین است. توضیح مختصر استدلال این است که وحی الهی، که در باور و اندیشه کلامی و ایمانی دین‌های ابراهیمی و به‌ویژه اسلام بنیاد و محور کانونی تأسیس دیانت و تشکیل شریعت است و در کتاب( قرآن) متجلی و متعین است، از مقام ربوبی( =عالم امر) «تنزّل» یافته و در افق معنایی و مفهومی و مصداقی افکار شماری از آدمیان در یک زبان و فرهنگ خاص( =زبان و فرهنگ عربی) و در یک مقطع معین و محدود تاریخی( =قرن هفتم میلادی) و در( =عالم خلق) آشکار شده و رسالت و نقش خود را، که همان انتقال «پیام» و القای «معنا»ست، به شکل مشخص آشکار کرده و این دقیقا به معنای انسانی و تاریخی بودن تجلی وحی( =پیام و معنا و لفظ) است و در زبان و ادبیات قرآنی و اسلامی با اصطلاح عمیق «نزول» و به‌ویژه «تنزیل» مفهوم‌سازی و بیان شده است. معنای محصل این تحلیل و نظریه و مبنا این است که پیام دینی به اعتبار نزول و تنزیل در زبان و فرهنگ خاص تاریخی و بشری است و از این‌رو با تفسیر و تأویل و تعبیر آدمیزاد همراه است و از همین‌جا دین به‌اعتبار پیام و معنا، از تاریخِ دین به اعتبار زبان و بیان و نشانه‌شناسی‌ها و دلالت‌های انسانی و تاریخی و عینی در زمان و مکان خاص جدا می‌شود و این نخستین نقطه‌ی تاریخی شدن دین است. برای بیانِ روشن‌تر شدن مدعا شرحی تقدیم می‌کنم.

مفهوم «نزول»، «انزال» و یا «تنزیل»، که بارها در قرآن در مورد وحی نبوی و از جمله قرآن به کار رفته، در ارتباط با مبحث کنونی یک اصطلاح کلیدی و مهم است و توجه به آن می‌تواند به رازگشایی از مبحث تاریخمندی وحی و نبوت کمک کند.

روشن است که از نظر لغوی و مفهومی، معنا و مفهوم «فرود آمدن»، مضمون اصلی و کانونی‌ی هر سه واژه است. بنابراین با توجه به معنای لغوی وحی، معنای اصطلاحی وحی در فرهنگ ادیان سامی به‌ویژه اسلام عبارت است از پیام و یا کلام و یا سخنی که از مقام ربوبی از راه‌هایی( که حداقل تاکنون و به طور کامل بر ما آشکار نیست) به شکل اشاره و نجواگونه و شتابناک بر قلب یا ذهن و یا گوش و قدرت فاهمه فرو فرستاده شده[۲] و نبی آن را عینا بر دیگران قرائت و یا تلاوت کرده و البته این فرایند به تأسیس دین و شریعت معین در یک مقطع تاریخی و در یک نقطه از مکان منتهی شده است. اکنون نقطه محوری استدلالم همان مفهوم «نزول» و فرود آمدن است که به تعبیر دقیق و ادیبانه‌ی دکتر سروش از «مکانتی زبرین» به «مکانتی زیرین» است. نه از «مکانی فوقانی» به «مکانی تحتانی».

در این فرایند سه عنصر کلیدی حضور غیرقابل‌انکار دارند: نازل کننده‌ی وحی( خداوند)، مخاطب یا گیرنده‌ی پیام و وحی( نبی) و خود وحی( معنا، مضمون، لفظ، گفتار، متن و…). در این مجموعه‌ی به هم بسته مفهومی، بالا و پایین مطرح است اما بدیهی است که منظور مکان نیست بلکه مکانت و جایگاه است. مانند اصطلاح «نزول رحمت» که البته با اصطلاح «نزول باران» متفاوت است. در مورد نخست( =نزول رحمت) مکانت است و در مورد دوم( =نزول باران) مکان. در مورد اول مجاز است و در مورد دوم حقیقت. کاربرد واژه‌ها در ساختار جمله و یا گزاره، مجازی و یا حقیقی بودن آنها را معین و مشخص می‌کند.

اندکی در مضمون «تنزیل» تأمل کنیم و به لوازم معنایی و عقلی و تجربی آن بیندیشیم. طبق پیش‌فرض‌های مؤمنان( روشن است که اکنون آن مفروضات پیشینی مورد بحث و مناقشه‌ی ما نیستند)، کلامی یا پیامی از مقام ربوبی به یک انسان، در یک مقطع از زمان، در یک نقطه از زمین، در میان یک قوم، به زبان معین و برای اهداف معین فرو فرستاده شده است. تمام این ویژگی‌های ششگانه( انسان، زمان، زمین، قوم، زبان و هدف) محدودکننده و محصور به شرایط زمان و مکان و تاریخ و فرهنگ بشری‌ی یک قوم‌اند. یعنی این متن و کلام و پیام به شکل گریزناپذیری و به حکم عقل و تجربه، در تخته‌بند زمان و واقعیت و تاریخ قرار دارد و در یک کلام در قالب ذهن و زبان و فرهنگ زمانه قوم( در مورد قرآن قوم عرب) نازل شده و به اطلاع آدمیان رسیده و مردمان به پذیرفتن دعوت دینی ویژه پیامبر فراخوانده شده‌اند. این ملازمه‌ی عقلی و تجربی، به گونه‌ای است که به قول اهل منطق تصور آن موجب تصدیق آن خواهد شد. تأمل در زبان و ادبیات و تعابیر و گزاره‌های قرآنی در تمام موضوعات نیز این تاریخمندی را تأیید می‌کند. جز این هم نمی‌تواند باشد زیرا پیام الهی لزوما باید در سطحی فرود بیاید که با مخاطبان هم‌افق باشد تا مفهوم و قابل درک و تفسیر و در نتیجه قابل عمل باشد و نوعی «امتزاج افقها» پدید آید. بیان قرآنی نزول وحی به «لسان قوم» به همین معناست. بنابراین وحی الهی بدون طبیعت و انسان و تاریخ یعنی زمان و نیز مکان اساسا قابل‌تصور نیست تا چه رسد به تصدیق و تحقق و تعین. مگر ممکن است چیزی در خارج از طبیعت و زمان و مکان اتفاق بیفتد؟ مگر می‌توان تصور کرد که سخن و پیام خداوند برای هرکسی و برای هر هدفی و در هر سطحی جدای از انسان و زمان و مکان فعلیت پیدا کند؟ در این‌صورت، لاجرم باید پذیرفت که پیام عالم غیب و عالم امر به عالم شهود و عالم خلق متناسب با همین زیست جهان آدم مادی و با تمام محدودیت‌های طبیعی آن است و لذا زمانمند و مکانمند است و این دقیقا به معنای تاریخمندی وحی و نبوت خواهد بود.[۳]

صورت‌بندی این استدلال چنین می‌تواند باشد:

یکم. وحی( =پیام الهی)، به هر معنا و تفسیر در اندیشه و باور مؤمنان، از طریق نزول و تنزیل زبانی و فرهنگی خاص و متعین بشری متعین و متحقق می‌شود( رابطه‌ی معنا و لفظ).

دوم. گزاره‌های تنزیلی گاه با اصل و حقیقت و مرادات نهایی‌ی پیام‌دهنده یکی نیست چرا که پیام، مرادات معین و هدف و یا اهداف زمانی و مکانی ویژه‌ای را دنبال می‌کند و این می‌تواند با غایت‌القصوای پیام همواره یکی نباشد. در اینجا بین سه مرحله تنزیل، تفاوت و فاصله نهاده شده است: «هدف غایی»، «هدف مرحله ای» و «لفظ». هدف غایی آن چیزی است که سیر و صیرورت به سوی آن است، هدف مرحله‌ای گریزناپذیر اما نسبی ولی گامی به سوی هدف غایی است، و درنهایت لفظ است که هدف غایی و مرحله‌ای را به مخاطبان پیام منتقل می‌کند. از باب‌مثال می‌توان اشاره کرد که آنجا که «رستگاری»( =فلاح) در دین مطرح می‌شود هدف غایی مطرح است و این با مشیت و مضمون اصلی پیام منطبق است اما وقتی که برخی شعائر و احکام از سوی شارع( خدا و رسول) مقرر و به عبارتی امضا می‌شود با آن هدف غایی یکی نیست از این رو عموما دارای ابعاد و آثار منفی نیز هستند و این البته به مقتضای قانونمندی تاریخ و جامعه است. تشریع جنگ و جهاد و یا قبول اجباری نظام بردگی و یا چندهمسری هرچند با اعمال محدودیت، از نمونه‌های این تفاوتها و اضطرارهاست. می‌توان گفت بر اساس مستندات قرآنی و محکمات دینی هدف غایی رسالت، تحقق صلح در روابط بشری است اما جنگ تحمیلی است؛ اصل در دین اسلام آزادی و برابری حقوقی آدمیان است و تن دادن به تبعیض انسانی از باب الزامات مرحله‌ای است؛ تک‌همسری و برابری حقوقی زن و مرد هدف غایی است اما تبعیض در این زمینه مرحله‌ای است. با توجه به این فاصله‌گذاری است که می‌گویم تمام گزاره‌های وحیانی، صرفا به دلیل تنزیل، با هدف غایی تشریع یکی نیست و بی‌توجهی به آن، هم موجب جزم‌اندیشی مؤمنان شده و هم منتقدان را به خطا دچار کرده و می‌کند. در جمع‌بندی نهایی می‌توان گفت گزاره‌های وحیانی گاه اصلی و غایی و از این بابت فراتاریخی است و گاه فرعی و مرحله‌ای و نسبی و به این اعتبار تاریخی است. لفظ نیز همواره تاریخی و بشری است به ویژه اصلِ «هیچ تعبیری عین تجربه نیست» را از یاد نبریم.

سوم. بنابراین مفهوم انضمامی تنزیل وحی و وحی ملفوظ( =قرآن) به‌معنای قبول نخستین گام در فاصله‌گذاری بین حقیقت، و مفهوم عام وحی و نبوت و لاجرم دین است.


۲. تفسیر نبوی وحی

پیامبر به مثابه حامل پیام ملفوظ عملا نخستین مفسر آن نیز بوده است. گرچه این مقام را مقامی( خداوند و یا مؤمنان) به محمد پیام‌آور نداده و نبخشیده اما او در عمل نخستین و مهم‌ترین مفسر و شارح متین متن پیام است. زیرا اولا او حامل مستقیم پیام و مخاطب بی‌واسطه‌ کلام الهی است و طبعا بیش از هر کسی و پیش از هر مخاطبی با آن انس و آشنایی دارد( گرچه چنان‌که خواهیم گفت که نه تفاسیر او لزوما بهترین تفسیر است و نه مؤمنان الزام عقلی و ایمانی دارند که در اصول دین مقلدوار از نبی خود پیروی کنند) و ثانیا وی به صورت گریزناپذیری همواره در معرض پرسش انبوه مؤمنان و گاه مخالفان و منکران و چالش با محیط و در تعامل با شرایط زیستی و اجتماعی خود قرار دارد و ناگزیر در برابر آن همه، واکنش نشان می‌دهد و دست به تعبیر و تفسیر و شرح و بسط گزاره‌های وحیانی و دین و شریعت می‌زند و این روند به فاصله‌گرفتن هرچه‌بیشتر منشاء دین با تاریخ و تعینات خارجی دین‌ورزی در مقطع عصر بعثت منتهی می‌شود. این گام دومین گام در روند تمایزگذاری بین دین و تاریخ دین است.

برای تبیین بهتر از منظر دیگر نیز می‌توان سخن گفت. اگر منشاء اصلی دین را همان مرادات و مشیت‌های الهی حول ارسال رسول و انزال کتاب در قالب پیام ملفوظ بدانیم، در این صورت، وحی ملفوظ( و بعدها مکتوب- قرآن-) صرفا به اعتبار منبع و منشاء، دارای یک «حقیقت نفس الامری» است و یک «واقعیت خارجی»، که اولی در «عالم امر» قرار دارد و دومی در «عالم خلق»، و اولی در «عالم غیب» قابل‌تصور و تفسیر است و دومی در عالم «شهادت»[۴] و از این‌رو دومی در عین ارتباط وثیق و علّی و طولی با اولی، با آن یکی نیست و( به‌دلایلی که گفته شد) نمی‌توان نسبت این‌همانی کامل بین آنها برقرار کرد. اما پس از نزول و پوشیدن جامه تعین وقتی یک انسان زمینی و محاط در تخته بند شرایط و زمانه و زمینه‌های شخصی و محیطی و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی خاص یعنی پیامبر آن را تفسیر و شرح و تبیین می‌کند، گام دوم در جهات فاصله گرفتن از مبدأ نخستین برداشته می‌شود و شکاف بین «حقیقت» نفس الامری دین و «واقعیت» تاریخی و عینی دین بازتر و آشکارتر می‌شود. به‌بیان‌دیگر می‌توان گفت نزول وحی از مُنزِل تا مُنزَل دو مرحلهٴ تفسیری را پیموده است: اول تفسیر الهی[۵] عالم و آدم و برخی حوائج و مسائل انسانی در قالب الفاظ معین و دلالت‌های زبانی و فرهنگی مشخص است( =آیات منزل وحیانی که امروز در کتاب قرآن متجلی و متعین است) و دوم تفسیر و تعبیر و تشریح بشری آنها به دست شخصی که مخاطب مستقیم آن پیام و کلام و حامل و امانتدار آن است، یعنی پیامبر( =سیره رفتاری و گفتاری نبی اسلام). با این تفاوت که تفسیر نخستین تفسیر الهی عالم و آدم است( =تفسیر جهان و انسان و برخی امور از جمله برخی احکام عملی از منظر خداوند) و دومی تفسیر بشری( =تفسیر از منظر یک انسان= پیامبر) اما در هردو مرحله، تفسیری و تعبیری ویژه از واقعیت‌های متعین در جهان از قلمرو شهادت[۶] خلق و عرضه شده است.

با مفروض گرفتن باور عمومی مسلمانان در مورد وحی ملفوظ و کتاب( =قرآن)، روشن است که کتاب تفسیر الهی جهان و انسان است و گفتارها و رفتارهای شخص پیامبر از آن کتاب، که امروز تحت عنوان «سنت» و «سیره» شناخته می‌شوند[۷]، تفسیر نبوی جهان و انسان است در چهارچوب همان کتاب. این تفسیر دوم گرچه در تداوم همان تفسیر نخست است اما در واقع «تفسیرِ تفسیر» است. اما باید دانست که تفسیر نبوی از تمام امور و تمام موارد لزوما با کتاب و وحی، یکسان و منطبق نیست. دلیل روشن آن نیز امکان نظری و عملی خطاپذیری پیامبر است که در قرآن نه تنها به امکان آن اشاره شده بلکه بارها در مورد وقوع آن در زندگی پیامبر اسلام و اغلب پیامبران بزرگ ابراهیمی بدان تصریح شده است. «عصمت» به‌معنایی که اکنون در میان مسلمانان و به ویژه شیعیان رایج و مقبول است( =عصمت مطلق- یعنی پیامبر نه گناه می‌کند و نه تخیل گناه دارد و نه خطا می‌کند و نه در خیال مرتکب خطا می‌شود) کاملا با گزارشهای مکرر قرآن در بارهٴ پیامبران در تعارض است. در هرحال با فرض خطاپذیری پیامبر، که به نظر فرضی قطعی و استوار و مدلل است( عقلا و نقلا)، ادعا این است که تفسیر نبوی از کتاب و یا در خارج از قلمرو وحی ملفوظ، بدان معناست که نه‌تنها این تفسیرها لزوما با مرادات الهی یکی نیست و یا با تفسیر کتاب همسان و منطبق نیست بلکه آشکارا بدان معناست که می‌تواند نظراً و عملاً با تفسیر الهی متفاوت و گاه متعارض باشد. وقتی خداوند بارها پیامبران و از جمله پیامبر اسلام را در مورد خطاهایشان سرزنش می‌کند و آنها را به توبه و استغفار و انابه می‌خواند و یا در مواردی آنان را از ارتکاب فلان تصمیم غلط و خلاف رضایت الهی بازمی‌دارد[۸]، گفتن ندارد که تفسیر و فهم و درک پیامبر لزوما و در تمام موارد با مرادات الهی در مرحله‌ی حقیقت نفس الامری‌اش و یا در مرحله‌ی مضبوط در کتاب یکی نیست. به‌ویژه فراموش نکنیم طبق باور و عقیده‌ی عموم مسلمانان و به‌ویژه عالمان و فقیهان ادوار پسین اسلامی، بخش بیشتر احکام شرعی، برآمده از تشخیص و مصلحت‌اندیشی‌ی شخص پیامبر است که در تداوم سنت جاهلی و البته با اصلاحات و تغییرات گاه مهم و اساسی جعل و تشریع شده( =احکام امضایی) و بعدها به درست و یا غلط در شمار سنت جاودانه‌ی الهی-اسلامی و نبوی در آمده‌اند بدون این‌که در قرآن آمده باشند( مانند بخش عمده‌ی حدود و دیات- از جمله حکم ارتداد و سنگسار- و یا مقررات مربوط به جنسیت و زنان).

از آنجا که این‌گونه مباحث در گفتار کنونی فرعی‌اند و خارج از موضوع دعوی، از آنها در می‌گذرم و فقط به‌عنوان جمع‌بندی موقتی مدعا عرض می‌کنم که: اولا- پیامبر نخستین مفسر کتاب است و ثانیا تفسیر نبوی وی از کتاب و یا جز آن در امور دینی و احکام شریعت آشکارا بین حقیقت نفس الامری دین با هویت عینی و تاریخی دین نه‌تنها در ادوار بعدی تاریخ اسلام بلکه در همان عصر بعثت نیز تفاوت و تمایز ایجاد می‌کند.


۳. تفسیر مؤمنان از وحی و نبوت

گام سوم در فاصله‌گذاری و ایجاد تمایز بین حقیقت انتزاعی وحی و نبوت و شکل تعیّن یافته‌ی آن «دین» و به‌ویژه تاریخ دین، تفسیر مؤمنان از منابع و متون و مستندات دینی است. می‌توان گفت تفسیر و یا تفاسیر مؤمنان و باورمندان به وحی و نبوت در اسلام «تفسیرِ تفسیرِ تفسیر» است.

برای تبیین دقیق تر شرح و بیان بیشتری لازم است که اکنون تقدیم می‌کنم.

با نزول وحی و ظهور مفهومی به نام «کتاب»( =قرآن)[۹] و تفسیر و عینیت یافتن نسبی آن در زیست جهان مؤمنان عصر بعثت و تفاسیر پیاپی پیامبر از آیات و اوامر و نواهی آن، چیزی زاده شده و پای در حیات فکری و اجتماعی گروهی از آدمیان نهاده که تحت عنوان «دین اسلام»[۱۰] شهرت یافته و پیروان آن با عنوان «مسلم»( =مسلمان) شناخته شده و می‌شوند. آموزه‌های خرد و کلان دین اسلام و آئین مسلمانی از دو منبع شکل گرفته و به‌تدریج در روزگار بعثت( کمتر از ۲۳ سال در مکه و مدینه) قوام و شکل نهایی یافته است. در مرحله‌ی نخست وحی و کتاب است و در وهله‌ی دوم آموزه‌های نبی است که، چنان که گفته شد، بعدها تحت‌عنوان سنت و سیره تدوین شده و شهرت یافته است. این‌که این آموزه‌های نبوی وحیانی بوده و یا شخصی و مستقل از وحی، آرا مختلف است، اما هرچه باشد، در یک امر تردید نیست و آن این‌که در هرحال و در عمل آموزه‌های پیامبر در تمام قلمرو دین نوعی تفسیر از وحی و کتاب بوده و این یعنی اعتراف به ماهیت تفسیری‌ی سنت و سیره‌ی نبوی و در نتیجه انسانی و زمینی بودن این آموزه‌ها و در نهایت تاریخی بودن آنها.

اما تفسیر در همان حد باقی نمانده و نمی‌ماند. پس از تفسیر پیامبر از کتاب، مؤمنان نیز لاجرم پای در عرصه‌ی خطیر و در عین‌حال طبیعی و انسانی‌ی تفسیر نهاده‌اند که از همان زمان به بعد این تفاسیر و آموزه‌های مؤمنانه در شکل‌دهی و سازمان یافتن مجموعه‌ی اعتقادی و ایمانی و شرعی و فقهی دین اسلام و زیست جهان مسلمانان از آغاز تا کنون نقش مؤثر و فائقه‌ای ایفا کرده است. این تفاسیر، هم مستقیما و بی‌واسطه از وحی و کتاب بوده و هم به‌طور گسترده و شایع از سنت و سیره نبوی در تمام عرصه‌ها از سنت و سیره پیروی کرده و یا از آن الهام گرفته است. در این مرحله تمایز بین دین( نفس الامری و یا واقعی در قلمرو کتاب و سنت) کامل می‌شود و نوزاد دین تاریخی به کمال می‌رسد هرچند تاریخ دین اسلام همچنان ادامه دارد و در حال بسط و توسعه و احیانا تکامل است.

در بخش‌های بعدی این مدعاها شرح و بسط بیشتری می‌یابد و با مثالها و نمونه‌های عینی و تاریخی مستندتر می‌شود و موضوع گفتار وضوح بیشتری پیدا می‌کند. اما برای آمادگی بیشتر برای ورود به بخش دوم گفتار، بار دیگر دعاوی اصلی و محوری این بخش مکرر و مدون می‌شود:

الف) بر بنیاد مفروض قطعی مسلمانان حقیقت نفس‌الامری و منشاء انتزاعی اسلام( مرادات و مشیت ذات باری و پیام نهفته در وحی)، نزد خداوند است و آدمیزاد را بر آن راهی نیست.[۱۱]

ب) آن حقیقت نفس‌الامری و متعالی و فراتاریخی در قالب الفاظ مشخص نازل می‌شود و با این تنزیل وحی و پیام و مشیت الهی صورت انضمامی پیدا می‌کند و وارد تاریخ و جهان ماده و انسان می‌شود و درنتیجه ناگزیر خصلت تاریخی و انسانی پیدا می‌کند؛ هم در زبان و هم در مضامین و محتوا و گزاره‌های نظری و یا عملی. به بیان دیگر «معقول» تبدیل به «محسوس» می‌شود و در واقع عالم معقول با عالم محسوس رابطه برقرار می‌کند. بدین‌ترتیب تاریخ دین آغاز می‌شود.

ج) با تنزیل و تدوین پیام برین، تفسیر نبوی از آن آغاز می‌شود و در این مقطع، هم «دین اسلام» زاده می‌شود و هم تاریخیت دین قوام می‌یابد.

د) پس از آن و حتی همزمان مؤمنان وارد عرصهٴ تفسیر کتاب و سنت می‌شوند و با این جنبش تاریخیت دین تثیبت و تکمیل می‌گردد.


یادآوری دو نکته مهم

در پایان این قسمت ناگزیر به دو نکته مهم اشاره می‌شود. نکته نخست این است که گرچه در این تفسیر تاریخ دین از مقطع نزول وحی( یعنی تمامیت عینی آن) جامه‌ی تاریخیت می‌پوشد و از اینرو بین دین و تاریخ دین در عینیت تاریخ ربط طولی برقرار می‌شود و بدین‌ترتیب می‌توان گفت که تاریخ دین عین دین است اما مراد در این مبحث از این دو اصطلاح، تمایزگذاری بین دین اسلام متکی به کتاب و سنت، دینی که از مقطع تنزیل آغاز می‌شود و با نزول آخرین آیات و مرگ پیامبر به کمال می‌رسد[۱۲]؛ و تاریخ این دین، که از لحظهٴ مرگ نبی اسلام آغاز می‌شود همچنان ادامه دارد و در حال بسط کمی و کیفی است. در واقع دو تقسیم‌‌‌‌‌‌‌بندی بر اساس دو مفهوم‌سازی از دین و تاریخ دین وجود دارد، یکی به اعتبار دین نفس‌الامری و دین تنزیلی و متعین در کتاب و سنت پیامبر و دیگر مؤمنان، و دیگر، دین به اعتبار واقعیت عینی زمان پیامبر و دین تاریخی که پس از او با تکاپوهای فکری و کنش‌های عملی مسلمانان در بستر تحولات پیچیده‌ی سیاسی و اجتماعی قرون، خلق شده، که در بخش بعدی در این مورد به‌طور مستقل بحث خواهد شد. اما در این گفتار از این تقسیم‌بندی مفهومی و تاریخی دوم استفاده می‌کنیم.

نکته مهم دیگر این است که در این مبحث، متعرض دیدگاه خاص شیعی و اهل تشیع( زیدی و اسماعیلی و امامی) نشده‌ایم که گرچه خود داستان دیگری است اما در عین‌حال مخل بنیاد نظریه‌ی ما نیست چرا که در هرحال تفاسیر امامان در مرحله‌ی سوم قرار می‌گیرد و در تداوم نظام فکری و عقیدتی پیامبر در متن اسلام تاریخی پس از رسول واقع می‌شود.[۱۳]

ادامه دارد


بخش دوم
بخش سوم
بخش چهارم
بخش پنجم
بخش ششم


پاورقی:

۱. تجربی به اعتبار آنچه رخ داده( که البته در حیطه تاریخ تجربه رخدادهایی هستند که برای ما به‌طور غیرمستقیم و در واقع از طریق تواتر به اثبات رسیده‌اند) و عقلی به اعتبار استنتاج های عقلی و دلالت شناختی و یا برهان از همان رخدادها.

۲. در مورد واژه و اصطلاح «وحی» بنگرید به منابع لغت( از جمله ابن‌منظور در لسان‌العرب) و واژه‌نامه‌های قرآنی( از جمله مفردات راغب و قاموس قران).

۳. بحث تفصیلی‌تر را در مقاله «تاریخمندی وحی و نبوت» به قلم من در سایت شخصی و نیز در جرس ملاحظه کنید.

۴. در تفکر قرآنی و توحیدی، جهان یک واحد است و در آن، بالا و پایین، ماده و معنا، فیزیک و متافیزیک، مقدس و نامقدس و... وجود ندارد بلکه فقط از تعبیر «عالم غیب» و «عالم شهود» یاد شده که آن هم یک امر کاملا اعتباری و نمادین است برای بیان یک سلسله مفاهیم انتزاعی و برای نشان امور معقول در عالم محسوس جعل شده است. در اندیشه الهیاتی متفکران نواندش معاصر چون اقبال و شریعتی این مدعا به روشنی تشریح و تبیین شده است. اقبال جهان را «یک من هستم بزرگ» می‌داند که در یک سوی آن الله قرار دارد که من مطلق است و در سوی دیگر ماده که من متکاثف است و آدمی زاده‌ی «شجره طیبه»ای که پای در عالم ماده و شهود دارد و سر در آسمان و عالم غیب و می‌تواند با اراده و قدرت انتخاب و خلاقیت تا آستان خدایی شدن تعالی و تصعید پیدا کند.

۵. مراد از تعبیر «تفسیر الهی» این است که بگوییم خداوند به مثابه عالم امر و غیب جهان( یا جهان غیب) عالم خلق( یا شهادت) را چگونه معرفی می‌داند و چه تفسیر و تصویری از هستی ارائه می‌کند. گرچه رابطه‌ی خداوند با جهان رابطه بی‌واسطه و وجودی است اما وقتی قرار می‌شود مقام ربوبی پیامی برای بندگانش ارسال کند و آنها را به آرمانهایی دعوت کند ناگزیر و به ضرورت تنزیل، خود و جهان را به گونه‌ای خاص و با بیانات و تعابیر ویژه به مقتضای زبان و ادبیات و فرهنگ واژگانی عرب قرن هفتم میلادی حجاز می‌شناساند و بدین‌گونه از مشیت خود رازگشایی می‌کند. بدین‌جهت این زبان و بیان و توصیف‌ها و توصیه‌های وحیانی، هویت و کارکرد تفسیری پیدا می‌کند( البته قابل‌ذکر است معنای تفسیر به معنای هرمونیتکی معرفت‌شناسانه است نه به معنای رایج در معارف اسلامی). بیفزایم که از خداوند( به‌ویژه اگر او را غیرمتشخص بدانیم) با زبان محدود بشری سخن گفتن خالی از دشواری نیست و درنهایت به رغم توضیحات فراوان همواره ابهاماتی باقی می‌ماند. چنان‌که حتی در گزارشهای فرآنی نیز چنین است.

۶. لازم به ذکر است جناب آقای مجتهد شبستری با قطعی گرفتن این گزاره که املا و انشای قرآن از آن محمد است و به دست و زبان او پدید آمده قرآن را نیز تفسیر نبوی جهان می‌شمارد و من البته با مردود دانستن آن پیش‌فرض و باور به وحی ملفوظ هرچند برای آن ماهیت تفسیری قایل هستم اما آن را «تفسیر الهی جهان» می‌دانم نه «تفسیر نبوی جهان».

۷. برای زدودن هر نوع شبهه ای لازم است بگویم مرادم از سنت و سیره به‌معنای حقیقی و نخستین آن است نه تأیید همه‌ی آنچه که اکنون تحت‌عنوان سنت و سیره در میان ماست و می‌دانم که این منابع، که جملگی با یک انقطاع حدود ۱۵۰ ساله نوشته شده‌اند، انباشته از خرافات و جعلیات است.

۸. به خوبی آگاهم که در مورد عصمت پیامبران و به‌ویژه پیامبر اسلام معرکه‌ای از آراء پدید آمده و در منابع و افکار مؤمنان به اسلام در جریان است و می‌دانم که نظر عموم مسلمانان باور به عصمت مطلق پیامبران توحیدی مطرح در قرآن است و حتی شیعیان این عصمت را به امامان دوازده‌گانه‌شان نیز تسری می‌دهند، اما به‌گمانم چنین تلقیی از عصمت و با بیان کنونی متکلمان و فقیهان مسلمان نه‌تنها از عقل و نقل( قرآن و سنت و سیره) استنباط نمی‌شود بلکه عقل و نقل در تمامیت خود به خلاف آن گواهی می‌دهند.

در این مورد به سه گزاره در قرآن توجه کنید: تأکید بر بشریت پیامبران، نفی علم غیب از پیامبران و انتساب اعمالی چون عصیان و ذنب و استغفار و... به انبیای الهی.

در مورد نخست به آیات زیر مراجعه شود: آیات ۳۳ سوره مؤمنون، ۱۱۰ کهف و ۹۳-۹۴ اسراء.

در مورد دوم آیات: ۲۰ و ۴۹ سوره یونس، ۶۲ و ۱۶۷-۱۸۸ اعراف، ۳۰ و ۳۱ و ۴۹ هود و ۵۰ انعام.

در مورد سوم آیات: ۱۲۰-۱۲۲ سوره طه، ۴۸-۴۹ قلم، ۲۴ یوسف، ۶-۷ ضحی، آیات نخستین سوره فتح، ۲۰۰ اعراف، ۷۳-۷۶ و ۸۶ اسراء، ۵۲ حج، ۴۶ هود و ۶۷ انفال، ۴۳ توبه و ۱-۴ نجم.

اشاره کنم که در منابع تفسیری و کلامی تلاش‌های گسترده‌ای از دیرباز( به‌ویژه از قرن سوم به بعد) در توجیه و تفسیر این آیات انجام شده تا به‌هرقیمت عصمت مطلق پیامبران را مدلل و موجه نشان دهند و برای آیات مورد اشاره توجیهات عموما ناموجهی ارائه شده که حداقل برای من به‌هیچ‌وجه قانع‌کننده نبوده و نیست. حداقل چیزی که می‌توان گفت از منظر مستندات نقلی این توجیهات مطرح شده در چند قرن بعد توان مقابله با نصوص روشن و استوار قرآنی و سیره و سنت نبوی را ندارد.

۹. عنوان «کتاب» در قرآن فراوان و در معانی مختلف به کار رفته اما در برخی موارد مراد، آیه و یا آیات وحی شده بر محمد یعنی قرآن است( به‌ویژه در آیاتی که خطاب به پیامبر می گوید «ما بر تو کتاب نازل کردیم» مانند آیات ۹۹ بقره و ۱۰۵ نساء و ۴۸ مائده) و از این‌رو در زبان ادبیات اسلامی کتاب مترادف با قرآن شمرده شده است.

۱۰. در مورد معنای لغوی و اصطلاحی «اسلام» و وجه‌تسمیه‌ی آن، آرا مختلف است. با توجه به این که ریشه لغوی این عنوان را از چه بدانیم، طبعا معنا متفاوت می‌شود. اما دو معنا بیشتر جلب نظر می‌کند و موجه‌تر می‌نماید. یکی این‌که اسلام از سِلم یا سَلم به معنای صلح و آشتی است و دیگر به معنای تسلیم در برابر خداوند و اطاعت محض از ذات باری. هر دو معنا با مضمون و محتوا و فلسفه‌ی دین اسلام سازگار است اما معنای دوم بیشتر رواج دارد و عموما اسلام را به همین معنا می‌دانند. چنین می‌نماید که در آغاز( حتی در زمان پیامبر) نامی خاص نداشت و احتمالا بعدها به این نام خوانده شده و شهرت یافته است. حداقل در متن قرآن بی‌طور روشن اصطلاح و عنوان ترکیبی «دین اسلام» به کار نرفته است. گرچه در این مورد به برخی از آیات( ازجمله آیات ۱۹ و ۸۵ آل عمران و ۳ مائده) استشهاد شده اما با توجه به آیات دیگری که در آنها واژه اسلام و مشتقات آن به کار رفته بعید است که در همین آیات نیز مراد فقط دین محمد باشد. در قرآن، اسلام به عنوان اسم عام برای دین‌های ابراهیمی( توحیدی) به‌کار رفته( ازجمله آیات ۲۰ آل عمران، ۱۲۲ بقره و ۱۲۵ نساء) و پیروان این ادیان «مسلمون» خوانده شده‌اند( از باب نمونه آیات ۸۴ آل عمران، عنکبوت، ۴۶ و ۱۳۶ بقره). با این‌همه در چهارچوب کاربرد واژگان اسلام در قرآن و معنای تأییدی و اثباتی آن بی‌گمان دین محمد نیز دین اسلام است. هر چند محل تأمل است که محمد خود مصمم به تأسیس دین جدید بوده است. می‌توان گفت همان‌گونه که در اندیشه اسلامی دو نوع نبوت داریم، نبوت عامه و نبوت خاصه، اسلام و مسلمانی نیز دو نوع و یا در دو سطح متداخل مطرح شده‌اند: اسلام و مسلمانی عام( مشترک با دیگر دین‌های توحیدی و سامی) و اسلام مسلمانی خاص( عنوان اختصاصی دین محمد). اما واقعیت این است که از همان آغاز، اسلام علم و نام خاص شد برای دین و شریعت محمد و دیگر این نام برای دین‌های مشترک و هم‌پیوند تاریخی کاربرد ندارد و مورد‌استفاده نیست.

در این مورد بنگرید به مقاله «رحمت عام خداوند- قرآن و نفی انحصارگرایی اسلامی: چشم‌اندازی برای گفتگوی بینادینی»، حسن محدثی، ماهنامه پژوهشی اطلاعات-حکمت و معرفت، شماره ۵.

۱۱. فکر می‌کنم مراد عبدالله النعیم، متفکر نواندیش مسلمان معاصر در آمریکا، در کتاب «اسلام و حکومت سکولار» (ترجمه فارسی صفحه ۴۸) از جملاتی که نقل می‌شود همین است. ایشان پس از طرح «اسلام آرمانی و انتزاعی» در برابر «اسلام آن‌گونه که توسط مسلمین درک می‌شود و به مرحله عمل در می‌آید» می‌گوید: «بعدی از اسلام وجود دارد که همواره فراسوی ادراک و تجربه بشری است حداقل در معنای متعارف و عمومی ادراک و تجربه که به سازمان اجتماعی و سیاسی جوامع مربوط می‌شود. برای مثال، معنای ظاهری آیات ۳ و ۴ سوره زخرف را می‌توان این‌گونه ترجمه نمود: «ما( خداوند) قرآن را به زبان عربی برای شما( انسانها) نازل نمودیم، اما قرآن( در ذات خود) همواره با ما(خداوند) است، که حکیم و بلند مرتبه است».

اما احتمالا معنای آیه مشهور «انّ الدین عندالله الاسلام»( آل‌عمران/ ۱۹) نیز همین باشد. دین در نزد خداوند اسلام است یعنی پیام اصلی دیانت ابراهیمی در طول تاریخ و برآمده از اراده و مشیت خداوند یک‌چیز بیش نیست و آن «اسلام» است( اسلام به‌معنای صلح یا تسلیم در برابر مشیت الله و یا قوانین وجود و یا عدالت).

۱۲. ملهم از آیه اکمال( مائده، ۳) در قرآن.

۱۳. تذکر این نکته بدان‌دلیل است که به‌واقع دیدگاه خاص کلام شیعی درباره دین اسلام و تاریخ آن به‌کلی با دیدگاه کلامی و دستگاه فکری و فلسفی و اخلاقی عموم مسلمانان متفاوت و در بنیادهای مهمی متعارض است. از این‌رو می‌توان از نوعی «پدیدارشناسی اسلامی-شیعی» نیز سخن گفت اما به‌هر تقدیر در مبحث کنونی این تمایزاتِ هرچند بس مهم، خللی در مدعای ما ایجاد نمی‌کند چراکه به‌هرحال دوران امامت امامان دوازده‌گانه امامیان( قرن اول تا سوم) به‌لحاظ برش تاریخی در دوران پس از پیامبر یعنی دوران تشخص تاریخی یافتن اسلام تاریخی به معنای اخص کلمه قرار می‌گیرد.

سایت رادیو زمانه یکشنبه ۱۰ مارس ۲۰۱۳


تاریخ انتشار : ۲۲ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
25_12_1391 . 00:31
#4
احمدی‌نژاد و افرادش حذف خواهند شد



نام مقاله : احمدی‌نژاد و افرادش حذف خواهند شد

نویسنده : یوسفی اشکوری

موضوع : حذفِ احمدی‌نژاد از ریاست جمهوری


در حال حاضر شواهد و قرائن نشان می‌دهد که تمایل آقای خامنه‌ای این است که عمر دولت آقای احمدی‌نژاد به خوبی، بی‌سروصدا و بی‌تنش به پایان برسد. دلیل آن هم این است که اگر احمدی‌نژاد زودهنگام از طریق استیضاح یا قوه قضاییه برکنار شود و مسئله عدم کفایت سیاسی رئیس جمهور مطرح شود، از دو جهت برای آقای خامنه‌ای خرسندکننده نخواهد بود چرا که هزینه زیادی را بر دوش نظام و خود ایشان بار خواهد نمود.

اول آن که همه می دانند از همان اول با حمایت آقای خامنه‌ای و بیت ایشان بود که آقای احمدی‌نژاد، که حتی تصور نمی‌شد به دور دوم هم برسد، خیلی ناگهانی چرخشی به سود او در انتخابات ۸۴ انجام شد و ایشان به طور غیرقابل پیش‌بینی بر کرسی ریاست‌جمهوری نشست. شاید آن اوایل واقعیت امر خیلی روشن نبود ولی به تدریج معلوم شد که بیت آقای خامنه‌ای و به احتمال زیاد شخص ایشان نظرشان بر آقای قالیباف بود ولی بعدا معطوف به آقای احمدی‌نژاد شد. به یاد داریم که در آن زمان همان طور که انتخاب آقای خاتمی در سال۷۶ شوکی ایجاد کرد، انتخاب آقای احمدی‌نژاد هم در سال ۸۴ شوکی ایجاد کرد.

هر چند در همان چهار سال دوره اول ایشان به خوبی معلوم بود که وی رئیس‌جمهور محبوب آقای خامنه‌ای است؛ ولی از سال ۸۴ به بعد که این ارتباط و حمایت علنی‌تر و جدی‌تر شد، همه دریافتند که آقای احمدی‌نژاد به طور خاص برکشیده رهبری است.

تمام شواهد و قراین نشان می دهد که به طور خاص در طول چهار سال اخیر استقرار دولت آقای احمدی‌نژاد با حمایت مستقیم و غیرمستقیم شخص آقای خامنه‌ای بوده است. اصولا در این هشت سال کارهای شگفت‌انگیزی که آقای احمدی‌نژاد انجام داده و سیاست‌های خارجی و داخلی که اعلان کرده یا عملا پیش برده، عمدتا با حمایت و نظر آقای خامنه‌ای بوده است. آقای خامنه‌ای تاکنون برای آوردن و حفظ و نگهداری آقای احمدی‌نژاد هزینه‌های بسیار سنگینی را پرداخته است. بنابراین اگر قرار شود که آقای احمدی‌نژاد تحت عنوان بی‌صلاحیت یا فاقد صلاحیت لازم برای مدیریت کشور برکنار شود، باعث بی‌اعتباری هر چه بیشتر آیت‌الله رهبری خواهد شد.

آقای خامنه‌ای در طول این چهار سال همه کسانی که جزء منتقدان آقای احمدی‌نژاد بودند و یا حتی در برابر جنبش سبز سکوت هم کرده بودند، را بی‌بصیرت خواند. حال با برکناری آقای احمدی‌نژاد معلوم می‌شود که بصیرت شخص رهبری چه اندازه بوده است. بنابراین اولین دلیل برای اینکه آقای خامنه‌ای نمی‌خواهد آقای احمدی‌نژاد زودهنگام برکنار شود و عمر دولتش به خوبی و خوشی به پایان برسد این است که برکناری آقای احمدی‌نژاد موجب هزینه‌های بیشتری برای او خواهد شد.

دلیل دوم هم این است که به هر حال آقای احمدی‌نژاد رئیس‌جمهور مملکت است و برکناری و عزل او، خلائی ایجاد می‌کند که ممکن است تنش‌هایی ایجاد کند و در درون نظام یا مشکلات امنیتی، سیاسی و اجتماعی برای کل نظام و شخص رهبری به وجود بیاورد. درست است که احمدی‌نژاد و گروه او پایگاه مهم و چندان جدی در ساختار قدرت فعلی ندارند اما به هر حال ایشان هشت سال رئیس‌جمهور بوده و در این هشت سال از کیسه پرفتوت ملت هزینه‌های بسیاری برای پیدا کردن دوستان، یاران، همفکران و حامیان انجام داده است. شواهد نشان می‌دهد با وجود این که بسیاری از کسانی که تا دو سال پیش صد در صد جزء حامیان وی بودند و الان اکثرا نیستند ولی هنوز وی برخی جناح‌های تندرو را با خود به همراه دارد و ممکن است در نهادهای امنیتی، سپاه، بسیج، مساجد، بخشی از پیش‌نمازها، روحانی‌ها و وعاظ هنوز پایگاهی داشته باشد. آقای احمدی‌نژاد ممکن است تنش‌های سیاسی هم ایجاد کند و یا بر آنها بیفزاید.

به نظر می‌رسد حداقل به این دو دلیل بسیار روشن آقای خامنه‌ای نمی‌خواهد برکناری زودهنگام برای آقای احمدی‌نژاد اتفاق بیفتد. اما اینکه واقعا چنین بشود یا نه، در حال حاضر خیلی قابل پیش‌بینی نیست. به خصوص آنکه تأمین نظر آقای خامنه‌ای به رفتار آقای احمدی‌نژاد برمی‌گردد. تا کنون تمام کوشش آقای خامنه‌ای همین است و به همین دلیل تا حالا، حتی در این یک ساله که تنش‌ها بیشتر شده است، سعی کرده عملا به نفع احمدی‌نژاد موضع بگیرد، مجلس را مهار و منتقدان را کنترل کند و مخالفان ایشان را به سکوت وادار کند تا آقای احمدی‌نژاد این دوره را کم‌هزینه‌تر سپری کند. این رفتار مربوط به آقای خامنه‌ای است.

اما این که آقای احمدی‌نژاد در دو سه ماه آینده چه خواهد کرد با توجه به شخصیتی که از ایشان سراغ داریم چندان قابل پیش‌بینی نیست.

به هر حال اگر آقای احمدی‌نژاد به این روند تقابلی و جنجالی ادامه دهد و بیش از این از خط قرمز عبور کند، هیچ بعید نیست که حتی یک ماه قبل از انتخابات، نیز عزل او عملی شود. فیلمی که اخیرا تلویزیون جمهوری اسلامی پخش شده و ماجرای آقای بنی‌صدر و آیت الله خمینی را مطرح کرده به طور روشن پیامی است به آقای احمدی‌نژاد که اگر بیش از این جلو برود و به اختلافات دامن بزند ممکن است به سرنوشت اولین رئیس‌جمهور ایران دچار شود. در باره این فیلم عده‌ای معتقدند که پیامی به آقای احمدی‌نژاد است و برخی دیگر آن را زمینه‌سازی برای عزل وی می‌دانند.

به هر صورت روند تحولات آینده به عملکرد آقای احمدی‌نژاد برمی‌گردد. بنابر این دقیقا نمی‌توان گفت ایشان چه عکس‌العملی از خود نشان خواهد داد چون بسیار پیش‌بینی ناپذیر هستند. ولی در مجموع نظر من متمایل به این گمان است که احمدی‌نژاد این برخوردهایش را تا پایان خط ادامه نخواهد داد. یعنی ممکن است باز پیشروی‌هایی بکند اما نه تا آنجا که به برکناری او منجر شود.

در این جا به عنوان جمع‌بندی می‌توانم بگویم اگر آقای احمدی‌نژاد به سرنوشت عزل دچار شود در آن صورت نه تنها حذف سیاسی وی بلکه حذف فیزیکی‌اش هم محتمل خواهد بود چرا که جمهوری اسلامی نشان داده که چنین تنش‌هایی را برنمی‌تابد و تقابل تا بدین حد را به صورت مسالمت‌آمیز تحمل نمی‌کند، همان گونه که در مورد نخستین رئیس‌جمهور هم این چنین شد. هرچند شرایط امروز با آن زمان متفاوت است. اما در هر حال اگر آقای احمدی‌نژاد زودهنگام برکنار شود و او را فاقد صلاحیت تشخیص بدهند این به معنای حکم اعدام او خواهد بود. پس از برکناری نه تنها دوستان و همفکران و اطرافیان او مانند رحیمی و مشایی را بازداشت خواهند کرد و تا پای چوبه دار هم برده می شوند، بلکه خود احمدی‌نژاد هم قطعا در امان نخواهد بود. این به معنای یک جراحی است که آقای خامنه‌ای ناچار به انجام آن می شود. اما اگر حتی کار به آن جا نکشد و آقای احمدی‌نژاد هم در مجموع تا به آخر خط ادامه ندهد و پایان کار او به خوبی و بی‌سروصدا انجام شود، بعد از آن هم من تردید ندارم که حذف جناح او موسوم به جناح فتنه قطعی خواهد بود. منتها این حذف؛ سیاسی و اجتماعی خواهد بود و در هر حال تمام یاران و همفکران آقای احمدی‌نژاد را از ساختار قدرت به تدریج و یا حتی با شتاب بالاخره اخراج خواهند کرد. همان سیاستی که بعد از هشت سال اصلاحات در مورد اصلاح‌طلبان اعمال کردند، این بار درباره جریان انحرافی اجرا خواهد شد.

آینده معلوم خواهد کرد کدام یک از این دو سناریو پیش خواهد رفت. اما آنچه مهم است این که در هر صورت جناح احمدی‌نژاد حذف خواهند شد. به ویژه که تا کنون تمام یاران احمدی نژاد کم و بیش به انواع اتهامات متهم هستند و بعدا ممکن است در مورد خود احمدی‌نژاد هم به صورت رسمی مطرح شود. یکی از اتهامات سنگین ارتباط «جریان انحرافی» با خارج از کشور است. این مسئله را علی لاریجانی در آن جلسه علنی معروف به «یکشنبه سیاه» از پشت تریبون مجلس از قول برادر احمدی‌نژاد مطرح کرد. ما می‌دانیم که در نظام جمهوری اسلامی ارتباط با خارج چه معنایی دارد و چه سرنوشتی برای متهمین آن می‌تواند رقم بخورد. از این نوع اتهامات گرفته تا اتهامات مالی و اختلاس و مفاسد اقتصادی قابل طرح خواهد بود. همان گونه که شاهد بودیم دادستان کل کشور دراعلام نهادهایی که در اختلاس بزرگ اخیر مقصر بودند یا شرکت داشتند، از بانک مرکزی، وزارت اقتصاد و بانک ها، نام برد که یا دولتی خالص اند (مانند وزارت اقتصاد) و تحت کنترل دولت اند. این نوع اتهام ها در گذشته هم در باره رحیمی و مشایی و دیگران به تفصیل و بارها مطرح شده و اگر تاکنون هم مطرح و رسیدگی نشده شواهد نشان می‌دهد به دلیل توصیه‌های آقای خامنه‌ای بوده و ایشان به سود آقای احمدی‌نژاد مانع برخورد قضایی با این متهمان شده است.

همه اینها یعنی حمایت رهبری اما شرایط موجود به سود دولت احمدی نژاد تا دو سه ماه آینده اعتبار دارد. بعد که احمدی‌ نژاد از قدرت کنار رفت طبیعی است که افشاگری‌های او نیز چندان کارساز نخواهد بود. چون دیگر تریبون و امکانی نخواهد داشت که بتواند حرفش را بزند.اگر این دفعه فرصتی پیدا کرد که در مجلس آن یکشنبه سیاه را به وجود بیاورد و واقعا آن افتضاح بزرگ را به بار آورد و افشاگری کند، بعد از این از چنین امکانی هم برخوردار نخواهد بود.

در مجموع جناح احمدی‌‌نژاد آینده‌ای نخواهد داشت هر چند عده‌ای فکر می‌کنند که وی از چنان قدرت، توان و ظرفیتی در نظام برخورداراست که نه تنها رقبای اصول‌گرای خود را از صحنه می‌تواند خارج کند بلکه برای آقای خامنه‌ای هم مشکل جدی می‌تواند ایجاد کند که البته درست به نظر نمی رسد.

با این همه وی می‌تواند مشکل و بی‌اعتباری بیشتری برای طرف مقابل ایجاد کند و هزینه را بالا ببرد. همان گونه که تاکنون نیز چنین کرده است.وی تا زمانی که عنوان رئیس‌جمهور را یدک می‌کشد از چنین ظرفیتی برخوردار است اما در نهایت توازن قوا به نفع ایشان نیست.بلکه توازن قوا به نفع آیت‌الله خامنه‌ای است که بالاخره رهبر جمهوری اسلامی است و از قدرت و توان مطلقه برخوردار است و از تمام امکانات سیاسی، اجتماعی، مالی، امنیتی و نظامی برخوردار است و آقای احمدی‌نژاد هیچ گونه امکانی برای مقابله با آقای خامنه‌ای ندارد. اصولا در نظام جمهوری اسلامی از ابتدا تا کنون هم وضعیت چنین بوده است.

اما آقای احمدی‌نژاد برای اینکه فردی از افراد خود را بتواند از فیلتر شورای نگهبان عبور دهد دو نوع امکان دارد. یک نوع امکان افشاگرانه است که به «بگم، بگم» شهرت دارد و اولین بار در مناظره با آقای مهندس موسوی بیان کرد و آخرین بار هم در مجلس درباره لاریجانی ها بود.این شیوه و روش معروف آقای احمدی‌نژاد است.

دوم هم این که اگر کاندیدای مطلوب وی رد صلاحیت شود، ایشان بگوید که چون رئیس دولت و مجری برگزاری انتخابات است انتخابات را برگزار نخواهد کرد. به نظر می‌آید که ابزار دیگری در اختیار ندارد.

در مورد افشاگری‌ها می‌توان حدس زد که ممکن است ایشان افشاگری‌های جدیدی هم بکند اما خیلی بعید است که وی این افشاگری‌ها را تا بدان جا پیش ببرد که هوس تقابل نهایی با رهبری بکند و مثلا شخص آقای خامنه‌ای را به طور مستقیم هدف قرار دهد. اگر این کار را بکند جای تردید نخواهد بود و خود وی هم این اندازه درک و شعور دارد که بفهمد درگیری مستقیم با رهبری حتی به معنای حذف فیزیکی او هم خواهد بود. بعید می‌دانم که وی برای حذف فیزیکی، کشته شدن و زندان رفتن و نابودن آمادگی داشته باشد. بنابراین ممکن است در سطوح پایین تر و کمتری این افشاگری را ادامه دهد و گروگان بگیرد و آقای خامنه‌ای را مجبور کند که کاندیدای ایشان را که مشایی است و تبلیغات خود را با شعار «زنده باد بهار»آغازکرده است، تایید صلاحیت کند و از فیلتر شورای نگهبان با حکم حکومتی و یا هر شکل دیگری عبور دهد. اما فکر نمی‌کنم تا آنجا پیش برود که تن به قربانی شدن خودش بدهد.

اما اگر از برگزاری انتخابات خودداری کند، این امرموجب برکناری‌اش خواهد شد و این آخرین سنگری است که ممکن است به آن پناه ببرد. آقای خامنه‌ای و جناح حاکم ، به هیچ وجه اجازه نخواهند داد که دولت آینده در دست جناح احمدی‌نژاد باشد. حتی اگر کاندیدی هم داشته باشد با ابزارهایی که شورای نگهبان دارد تلاش خواهند کرد که کاندیدای وی از صندوق رأی بیرون نیاید. دو سال است که تلاش کرده اند همه گونه اتهامات را به جریان انخرافی به رهبری مشایی نسبت دهند چگونه ممکن است دولت آینده را حداقل برای چهار سال در اختیار این گروه و در واقع باند قرار دهند؟ خود آقای خامنه‌ای حتی حاضر نشد که مشایی معاون اول رئیس جمهور شود و نامه داد که این کار نشود؛ چگونه می‌شود اجازه دهند که چنین کسی رئیس جمهور شود و ایشان حاضر شود با چنین شخصی در مقام رئیس جمهور کار بکند؟ ماندن آقای مشایی قدرت یافتن جریان موسوم به انحرافی است. پس از هر منظری که به قضایا نگریسته شود قابل پذیرش نیست که آقای خامنه‌ای اجازه دهد آقای احمدی‌نژاد با تغییر نام چهار سال دیگر رئیس‌جمهور باشد. پس باید طوری عمل کنند که وی کاندیدا نداشته باشد و یا حداقل این کاندیدا مشایی نباشد بلکه فردی باشد که رای آور نباشد. اما تنها فرد رأی‌آور این گروه، شخص مشایی است که اسطوره جریان انحرافی نام دارد. اما هر فرد دیگری از این جریان ولو از طرف احمدی‌نژاد یا مشایی حمایت شود؛ چندان رأیی نخواهد داشت. گرچه گمان نمی کنم مشایی هم دارای بالا در حد انتخاب شدن باشد. فکر می کنم در این باره برخی مبالغه می کنند.

به ویژه باید توجه داشت ممکن است در انتخابات آرایش نیروها به شکلی باشد که اصولا حتی مشایی هم در حاشیه قرار گیرد و همین ظرفیت او نیز بی ثمر شود. مثلا اصلاح طلبان اگر به انتخابات وارد شوند در سرنوشت انتخابات تأثیر خواهند گذاشت. اگر شخص آقای خاتمی وارد شود کل آرایش سیاسی نیروها را به هم خواهد ریخت و یا اگر آقای هاشمی رفسنجانی هم وارد شود باز هم آرایش به هم خواهد خورد. ائتلاف ۲ + ۱ دچار اختلاف خواهد شد و اصول‌گراها احتمالا پشت آقای هاشمی خواهند رفت و اصلاح‌طلبان هم شاید از ایشان حمایت کنند، در این صورت، شانس مشایی کم خواهد شد و دیگر شانس عمده‌ای نخواهد داشت. شاید اگر مجبور به تأیید صلاحیت مشایی شوند، اجازه دهند رفسنجانی برای رأی نیاوردن مشایی حضور بیابد. بسیار بعید می‌دانم که آقای خامنه‌ای حاضر باشد در چهار سال آینده با شخص آقای مشایی کار بکند.


تاریخ انتشار : ۲۴ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
25_12_1391 . 01:02
#5
کدام سرمایه‌داری است و کدام سوسیالیستی؟



نام مقاله : کدام سرمایه‌داری است و کدام سوسیالیستی؟

نویسنده : یوسفی اشکوری

موضوع : درباره‌ی نوکیسه‌های میلیاردرِ چینی


شرح :

مطلب زیر را الان از طریق ایمیل دریافت کردم. از آنجا که برای من فوق العاده جالب و قابل تأمل بود خواستم شما هم از آن بی بهره نمانید و شاید برای شما هم به اندازه من جذاب و جالب و به قدر کافی آموزنده باشد. به ارقام زیر توجه کنید و ارقام دارایی های ثروتمندان کشور درجه یک سرمایه داری یعنی آمریکا را، که می گویند در آنجا سرمایه داری به بیرحمانه ترین شکل وجود دارد، با نوکیسه های سوسیالیست چینی مقایسه کنید. راستی کدام کشور سرمایه داری است و کدام کشور سوسیالیستی؟ میلیاردهای چینی سوسیالیست و خلقی اند و ثروتمندان دون پایه آمریکایی سرمایه دار زالو صفت؟ مارکس و انگلیس و حتی مائو می توانستند چنین روزهایی را پیش بینی کنند؟ با این حال روشن نیست که چرا دولتمردان چینی بعد دیگر نظام سرمایه داری یعنی «لیبرال-دموکراسی» را نمی پذیرند و «تیان آن مین» را پدید می آورند؟ ظاهرا به این دلیل است که تمام ارکان قدرت سیاسی را در قالب حزب واحد خلقی در اختیار داشته باشند تا مردمان و یا رقیبان سیاسی را در ثروت خود شریک نسازند. دلیل دیگری هم دارد؟ در هرحال بیش از این منتظرتان نمی گذارم. بخوانید.

دویچه وله: در نشست سالانه مجلس ملی نمایندگان خلق چین- عالی‌ترین نهاد قانون‌گذاری این کشور ۳۱ سیاستمدار میلیاردر چینی نیز شرکت دارند. گفته می‌شود در قیاس با سال پیش تعداد سوپر میلیاردرهای چینی افزایش داشته است.

یک کارمند چینی به طور متوسط سالانه ۷ هزار دلار درآمد دارد. اما این درآمد در مقایسه با درآمد میلیاردرهای چینی که اکنون ۸۳ تن از آنان در پایتخت پکن گردهم آمده‌اند، چیزی نیست.

به گزارش اشپگل آنلاین، در نشست امسال نمایندگان مجلس ملی نمایندگان خلق چین ۳۱ سیاستمدار میلیاردر نیز شرکت کرده‌اند و در قیاس با سال گذشته این تعداد افزایش یافته است.

سوپر میلیاردر امسال چین سونگ کوینگو (Zong Qinghou) است که ۱۳میلیارد دلار ثروت دارد و به امپراطور نوشابه‌های چینی مشهور است. میلیاردرهای دیگری هم هستند که در نشست سالانه مجلس شرکت کرده‌اند و فعلا نامشان معلوم نیست. اما نام ۳۱ سوپر میلیاردر در فهرست مجله فوربس آمده است.

اشپیگل آنلاین در گزارش خود می‌نویسد، ۸۳ سیاستمدار ثروتمند شرکت کننده در نشست مجلس خلق چین هر یک به‌طور متوسط بیش از ۳ میلیارد و ۳۵۰ میلیون دلار ثروت دارند. در حالی که در آمریکا ۸۳ تن از پردرآمدترین اعضای کنگره، هر یک به‌طور متوسط حدود ۵۶ میلیون و چهارصد هزار دلار ثروت دارند.

اشپیگل آنلاین تاکید می کند که در دو مجلس کنگره و سنای آمریکا، حتی یک میلیاردر را نیز نمی‌توان پیدا کرد.

وجود میلیاردرهای چینی در این کشور کمونیستی بدور از جنجال از جنجال نبوده است. اینها نوکیسه‌گان و ثروتمندانی هستند که اسراف می‌کنند و شیوه زندگی غیر از اکثر اهالی چین دارند که ساده و فقیرانه زندگی می‌کنند.

در دوره زمامداری مائوتسه تونگ، سرمایه‌داران جزو “خلافکاران، مجرمان و ضد انقلابیون” بودند. اکنون اما در انی کشور کمونیستی تعداد میلیونرها و میلیاردرها سال به سال افزایش می‌یابد. به‌خصوص تعداد آنها در صفوف حزب کمونیست چین روی به فزونی است.

شی جین‌پینگ، رهبر حزب کمونیست که در نوامبر سال ۲۰۱۲ به این مقام انتخاب شد قول داده، علیه فساد و اختلاس مبارزه کند. اما به نظر می‌رسد که میلیاردرهای چینی برای مقابله با او به یک روش ساده روی آورده‌اند. آنها خود وارد سیاست و حزب کمونیست چین شده‌اند و به همین خاطر تعداد میلیونرها و میلیاردرها در صفوف حزب کمونیست چین سال به سال بیشتر می‌شود.

اشپیگل آنلاین همچنین صحبت‌های شینگ‌یوآن (Xingyuan Feng) دانشمند چینی را نقل که همین نظر را تائید کرده است. وی خاطرنشان می‌کند که نوکیسه‌گان چینی، برای حفاظت از سرمایه‌های خود وارد سیاست و همچنین عضو حزب کمونیست چین می‌شوند.


تاریخ انتشار : ۲۴ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
13_1_1392 . 15:11
#6
پیامدهای ضروری تفکیک بین دین اسلام و تاریخ اسلام



نام مقاله : پیامدهای ضروری‌ی تفکیکِ بینِ دینِ اسلام و تاریخِ اسلام

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نگاهی بیرون‌دینی و پدیدارشناسانه به دین اسلام در پویه‌ی تاریخ

بخش دوم


اگر مبانی نظری و استدلالی پیشین مورد قبول باشد و بتوان بر آن اعتماد و استناد کرد، چنین می‌نماید که پیامدهای ضروری زیر قطعی و گریز ناپذیر باشد:


۱. فهم و تحلیل وحی و دین و شریعت در عینیت تاریخ

در مبحث پیشین بین "دین نفس الامری" و "دین تاریخی" مرز نهادیم و بین آن دو تفاوت و تمایز قایل شدیم. مراد از دین نفس الامری همان اراده و مشیت و حقیقت پیام الهی است و مراد از دین تاریخی همان الفاظ و مفاهیم و مضامین تنزیلی در قالب کتاب و وحی ملفوظ (قرآن). تفاوت اساسی بین آن دو این است که حقیقت نفس الامری در قلمرو "عالم امر" (=غیب) است و واقعیت تعیّن یافتهٴ آن در قلمرو "عالم خلق" (=شهادت) و این بدان معناست که بین آن دو نسبت تساوی (=این همانی) بر قرار نیست.

نکته آن است که در این حرکت طولی حادثهٴ مهمی رخ داده و آن پیام و معنا و مراد نازل کنندهٴ وحی، به ضرورت گریزناپذیر، فاصله بسیاری طی کرده و در قالب الفاظ و زبان و ادبیات خاص (عربی مبین- نحل، ۱۰۳ و شعراء، ۱۹۵) و به "لسان قوم" (ابراهیم، ۴) و برای افادهٴ منظوری ویژه و اهدافی معین در یک مقطع معین و برای مخاطبانی مشخص نازل شده و لباس تعیّن و تشخّص مادی و انسانی بر تن کرده است. نزول و تنزیل معنایی جز این ندارد. گرچه این دو در یک روند طولی و نزولی (از بالا به پائین) قرار دارند و از این رو در طول هم‌اند نه در عرض هم، اما آشکارا نه تنها یکی نیستند بلکه در دو قلمرو جداگانه و متمایز قرار می‌گیرند و در نتیجه هر کدام حکم جداگانه‌ای خواهند داشت.

اگر چنین باشد باید نتیجه گرفت که دین اسلام در واقع با نزول نخستین آیات (آیات سورهٴ علق و مُدثرّ و مُزمِّل) و ابلاغ رسالت متولد شده و پای در تاریخ نهاده و از آن پس این دین با تمام عرض و طولش به کمال و به تمام معنا تاریخی است و بالضروره در تخته بند قواعد و شرایط و ضوابط تعینات مادی و انسانی و تاریخی قرار گرفته است.

اما این که از مرحلهٴ پیشین آن به عنوان "دین نفس الامری" یاد کردیم، به ضرورت ایمان اجماعی مسلمانان و مؤمنان از آغاز تا کنون است. از آنجا که ایمان دینی و اسلامی بر بنیاد باور به "الله" و خدای یکتا (توحید) و نزول وحی بر پیامبر و بعثت محمد است، لاجرم باید پذیرفت که ریشه و بنیاد دین و دیانت و شریعت اسلامی همان عالم امر و پیام و مشیت تشریعی الله است و از این رو به الزام منطقی بنیاد دین و دین ورزی را وحی دانسته و آن را با تسامح "دین نفس الامری" نامیدم. در این صورت در چهارچوب دستگاه اعتقادی و معرفتی مؤمنان به دین اسلام می‌توان گفت وحی ملفوظ دریچهٴ پیوند و ارتباط انسان با عالم غیب و مقام اولوهیت است. اما مدعا این است که "دین واقعا موجود" از لحظه تولد تا پایان عصر بعثت و پس از آن به تمام معنی تاریخی است و مرحلهٴ نخست به اعتبار مبدء و منشاء زایش (به تمثیل می‌توان گفت: دوران انعقاد نطفه) با عنوان دین نفس الامری معرفی شده است. این مرحله انتزاعی را به اعتبار این که در ورای عالم محسوس قرار دارد می‌توان "دین فراتاریخی" نامید اما دین واقعا موجود به تمامه تاریخی است چرا که از مقام نزول آیات وحی به صورت الفاظ معین به مثابهٴ تفسیر نخستین (تفسیر الهی) تا سومین تفسیر (تفسیر مؤمنان) کاملا در متن عالم ماده و در طبیعت و در قلمرو انسان و جامعه و تاریخ رخ داده و شکل گرفته و قوام یافته و چنین پدیده‌ای با تاریخیت ملازمه دارد.

با این مقدمات فرجامی جز این قابل تصور نیست که فهم و درک و تفسیر وحی به مثابهٴ منشاء تأسیسی و منبع مشروعیت بخش دین در تمامیت آن جز در عینیت تاریخ و در بستر درک درست شرایط تاریخی و فهم مقتضیات فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی و تشخیص نیازها و ضرورتها و الزامات عصر بعثت در عربستان قرن هفتم ممکن نیست. این البته یک قاعدهٴ کلی است و نه اختصاص به اسلام دارد و نه حتی اختصاص به ادیان بلکه تمام فلسفه‌های اجتماعی و افکار و آموزه‌های مکتبی و مرامی و اجتماعی بانیان و مؤسسان آنها مشمول این قاعده و معیار هستند.

برای تبیین دقیق تر این مدعا می‌توان گفت که در درک و تحلیل و تفسیر دین تاریخی (مانند هر پدیدهٴ تاریخی دیگر) سه عنصر دخالت مستقیم دارند:

− انسان،
− زمان،
− جامعه.

انسان به عنوان عامل و فاعل تاریخ و محور درک و فهم (=سوژه و فاعل شناسا) به تفسیر خود و جامعه و تاریخ و به طور کلی هستی (ابژه ها) اهتمام می‌کند و تمام مبانی و قواعد معیارهای نقد و فهم نیز استنتاج زمینی و انسانی و عقلی است و در صورت تشکیل برهان مقدمات استدلال یا برگرفته از علم و تجربه و واقعیت‌های مجرّب است و یا به منابع نقلی و اصول موضوعهٴ نقلی متکی و مستند است و در این صورت نیز (صورت استناد به منابع نقلی) استنتاجها نیز به کلی تعقلی و شخصی و انسانی است.

این قاعده هم در مورد تفسیر و مفسّر دوم (نبی) صادق است و هم در بارهٴ تفسیر و مفسّر سوم (مؤمنان). با این تفاوت که نبی، به دلیل پیوند مستقیم با عالم غیب و اتصال با آسمان و منشاء دین و آشنایی عمیق تر با زبان تنزیل و فحوای گفتمانی پیام و نیز استعداد و ظرفیت گسترده تر شخصی برای فهم و درک پیام و دلالتهای آیات، عملا تکیه بیشتری بر وحی و بر مبانی نقلی و یا الهامی (الهامات شخصی شهودی و شخصی خارج از وحی ملفوظ = تجربه دینی[۱]) دارد و حداقل می‌تواند داشته باشد و از این رو خطاپذیری وی در تفاسیر کمتر است؛ اما در مقابل، مؤمنان عادی در مقام مفسّر کاملا از آسمان منقطع‌اند و صرفا به پیش زمینه‌ها و تجارب و دانش و داده‌های فکری و انباشت ذهنی خود متکی هستند و در صورت تکیه و استناد به متن وحی ملفوظ و یا سنت و سیره (نقلیات) ناگزیر و بر اساس اصل اجماعی حرمت تقلید در اساس و اصول دین[۲]آنها را با استدلال پذیرفته و پس از اقناع عقلی به آن اصول و لوازم منطقی آن ملتزم شده‌اند و روشن است که در هرحال همه چیز (از مقدمتین استدلال تا نتیجه) امر بشری و تعقلی خواهد بود. با این همه هر نوع تفسیری، به مقتضای ماهیت و عمل تفسیر، بشری و تعقلّی خواهد بود و در این مورد بین نبی و مؤمن به دین و معتقد به نبوت نبی تفاوت معنادار و تعیین کننده‌ای وجود ندارد.

با این مدعا این پرسش مطرح می‌شود که: آیا بر مؤمنان فرض و واجب شرعی است که از تفاسیر و آرای تفسیری نبی پیروی کنند و در واقع از او تقلید کنند؟ به دلیل اهمیت پرسش، در بخش طرح پرسشها بدان خواهم پرداخت.


۲. نقد پذیری دعاوی و منابع دینی

یکی از مباحث مهم و پر چالش پرسش از نقد پذیری و یا عدم نقد پذیری متون و منابع و در سطح عام دعاوی و گزاره‌های دینی است. آیا می‌توان قرآن را به مثابهٴ کلام الهی و پیام تنزیلی خداوند از علم غیب نقد کرد؟ همین طور افکار و آموزه‌های تفسیری و دینی نبی را به نقد و تحقیق و چالش و داوری کشید؟ با نوع پاسخ به پرسش نخست تا حدودی پاسخ سئوال دوم نیز روشن می‌شود.

با توجه با بحثهای پیشین پاسخ من به این دو پرسش روشن است. کتاب وحیانی (قرآن)، به دلیل تاریخیت و تاریخمندی آن، "متن" است[۳] و از این رو قابل نقد و بررسی است و می‌توان در مورد مدعیات آن تحقیق و داوری کرد. این دعوی از الزامات عقلی و منطقی مقدمات پیشین است.

در مورد تاریخمندی قرآن سخن گفته ام و سخن مکرر نمی‌کنم اما در قلمرو مستندات نقلی و درون دینی این مدعا نیز نکات قابل توجهی وجود دارد که اکنون جای شرح و بسط آن نیست. اما فقط اشاره می‌کنم که وقتی قرآن خطابش به عقلا و علماست[۴]و از آنها می‌خواهد که در عالم و آدم و در آیات و کلام الهی (آیات تکوینی و یا تشریعی[۵]) تعقلّ و تدبّر و تفکّر و تفقّه کنند، معنایی جز این دارد که مخاطبان حق دارند که در هر زمینه‌ای بیندیشند و تحقیق کنند و در نهایت با اراده آزاد و اختیار انتخاب کنند؟ ویا زمانی که کلام الهی از مخالفان و منکران می‌خواهد که برای اثبات مدعیاتشان "برهان" بیاورند (قل هاتوا برهانکم این کنتم صادقین-بقره، ۱۱۱)، جز این است که هر مدعایی را می‌توان و باید با "بیّنه" و "برهان" قبول کرد؟ آیا می‌توان گفت که در این مورد کلام خود خداوند مستثناست و خطاب خداوند در مورد دعاوی دیگران و مخالفان و دگراندیشان است؟ اگر پاسخ مثبت است باید پرسید: چرا و به چه دلیل؟ بعید می‌دانم هیچ صاحب اندیشه و منطق دانی بتواند از این اندیشه دفاع کند و ثابت کند که کلام و متن الهی و دینی مستثناست. در این صورت معضلات بزرگ و پرسشهای ستبری پیش خواهد آمد که رفع و حل آنها آسان نیست. حداقل جای این پرسش باقی است که اگر قرار بوده که برهان و بینه و تعقل آزاد و نقد و نقادی شامل کلام قرآن نشود پس چرا مردمان را به آن فراخوانده و خود خداوند از مخاطبان خواسته کلام و یا دعاوی خود را با قرآن قیاس کنند و در این مورد بیندیشند؟ اگر قرآن قیاس پذیر است پس باید در آن تحقیق و تأمل کرد و این دو به معنای آزادی عمل در التزام بدون اکراه به نتایج تحقیق و تعقل است و گرنه اصل دعوی عبث و لغو خواهد بود.[۶]

به هرحال از این نظر فرق فارقی بین کلام الهی و کلام بشری نیست. اگر دعاوی سقراط و ارسطو و گالیله و نیوتن و کانت و انشتین و هاوکینگ از طریق نقد و استدلال (در هر شکل مناسب با موضوع دعوی) مدلل و باور پذیر می‌شود، دعاوی خدا و نبی او نیز، که به ضرورت تنزیل در قالب کلام و گفتار انسانی است و در پهنهٴ انسان و فرهنگ بشری و مقتضیات تاریخی تعین یافته، همین گونه است و هیچ دلیلی مبنی بر مستثنا بودن آن نیست. اما نکته‌ای که هست این است که در قرآن مدعیات غالبا با اطمینان و حقانیت و قاطعیت پیامبرانه همراه است و به ویژه "تحدّی" (دعوت از منکران به آوردن سوره‌ای چون قرآن-بقره، ۲۳-) با استواری و یقین کامل آمیخته است. در این مورد چه می‌توان گفت؟ با چشم پوشی و مناقشه در بارهٴ معنا و مفهوم تحدّی می‌توان گفت که این یقین و اعتماد به حقانیت و صدق مدعیات به معنای نقد ناپذیری دعاوی نیست چرا که در این صورت اصل تحّدی و دعوی لغو و بیهوده می‌شود و هدف تحّدی و دعوت به تعقل برآورده نمی‌گردد.[۷] در کلام الهی متکلم به اعتبار علم مطلق خود مدعی است دعوی او کاملا درست است و در آن تردیدی نیست (لاریب فیه)[۸] اما در عین حال از مخاطبان خود به اعتبار این که انسانند و در چارچوب علم و دانش محدود خود حق تحقیق و در نهایت حق انتخاب دارند می‌خواهد آزادانه بیندیشند و به نتیجه تحقیق خود ملتزم باشند؛ هر چند در نهایت اشتباه کنند و به تعبیر قرآن "گمراه" شوند. گمراه شدن خود با مؤلفه‌های بنیادین انسانیت چون خرد و پرسشگری و تعقل و تفکر و حق آزادی انتخاب (که در دین و وحی نیز به رسمیت شناخته شده) ملازمه دارد و می‌توان گفت از حقوق انسان است.

ادامه دارد


بخش اول
بخش سوم
بخش چهارم
بخش پنجم
بخش ششم


پاورقی :

۱. اینجا تجربه دینی را به معنای تجربه شهودی و به تعبیر اقبال "تجربه باطنی" به کار می برم و آن را با تجربه وحیانی یکی نمی گیرم. تجربه دینی یا عرفانی، که عام است و اختصاص به نبی ندارد و شامل هر دینداری می شود، با تجربه وحیانی و به عبارت روشن تر دریافت وحی ملفوظ، که منشاء دین است، نه تنها یکی نیست بلکه کاملا متمایز است. خلط بین این دو یعنی یکی گرفتن تجربه دینی و تجربه وحیانی و دریافت وحی رسالی و جعل نبوت بسی گمراه کننده است و می تواند منشاء بسیاری از بدفهمی ها و اشتباهات شود. بنابراین "بسط تجربه دینی" هم ممکن است و هم مطلوب اما "بسط تجربه نبوی" ممکن نیست چرا که اساسا امر نبوت در اختیار کسی نیست و صرفا به تشخیص و مشیت ذات باری بستگی دارد. دعوی قرآن "الله اعلم یجعل رسالته" (انعام، ۲۴) اشارتی به این مدعاست.

۲. این گزاره که "تحقیق در اصول دین واجب است و تقلید حرام" یک اصل اجماعی اسلامی است و فقیهان و مجتهدان مسلمان و از جمله مراجع تقلید شیعی (که موقعیت و دعاوی متفاوتی در قیاس با فقیهان سنی دارند) بر آن گواهی داده و آن را در رساله های عملیه و منابع اجتهادی و فقهی خود آورده اند. پس از این شرح بیشتری خواهد آمد.

۳. گرچه اخیرا مطرح شده که قرآن "گفتار" است و نه "متن" (بنگرید به مقالاتی از آقای مهدی خلجی و من و برخی دیگر در سایت بی بی سی ئ جرس) اما در هرحال باید قرآن را، چه گفتار باشد و چه متن-گفتار، فهم و تفسیر کرد و از این رو اختلاف نظر در باره گفتاری و یا متنیت خللی در موضوع مورد بحث ما ندارد.

۴. توجه داشته باشید که مراد از اصطلاح "علما" معنای نخستین و قرآنی آن است که به معنای آگاهان و دانایان است نه متخصصان علمی خاص و یا دانشی معین. آیه ۲۸ سوره فاطر (انما یخشی الله من عباده العلما) یک نمونه از این آیات است.

در همین جا باید تأکید کرد که اصطلاحات و مفاهیم قرآنی عموما اولا با توجه به کاربرد واژگان و لغات زبان عربی در حجاز آن روزگار مفهوم و مصادیق خود را دارند و ثانیا همان لغات و مصطلحات نیز غالبا در چهارچوب دستگاه ایمانی و اعتقادی و معرفتی ویژه آیات کاربرد غالبا متفاوت و چه بسا متعارضی با کاربرد آن لغات و تعابیر در روزگار قبل و بعد از خود را پیدا کرده اند. مثلا واژگان و لغاتی چون عبد و مولا و تجارت (بیع و شری) و یا علم و عقل و فقه و تفقه و تفکر در قرآن به لحاظ مفهومی و مصداقی علی الاصول هم با مفاهیم زمان خود در زبان عربی حجاز متفاوت اند و هم با روزگاران بعدی در همان زبان عربی (مثلا در سده های دوم و سوم و بعدتر) و از این رو معادل گذاری برای این نوع لغات و مصطلحات در زبان و فرهنگ واژگانی در ادوار دیگر و فرهنگهای دیگر بسیار دشوار است (چنان که ایزوتسو با استفاده از روش سمانتیک چنین تحقیقی در کارهای قرآنی خود-از جمله خدا و انسان در قرآن- ارائه کرده است). با توجه به این دشواری است که می توان گفت قرآن (مانند هر متن کهن دیگر) تقریبا ترجمه ناپذیر خواهد بود. با این همه چاره ای جز ترجمه به زبان روز و معادل گذاری و ترادف گویی نیست. به هرحال استفاده از معادلهای فارسی کنونی، که از قضا غالبا همان لغت آشنایی عربی و قرآنی اند، در این گفتار بر مبنای فهم متعارف و عمومی از این لغات و ترجمه های رایج قرآنی است و در نهایت با تسامح همراه است. مراد این است که لغاتی چون الله و وحی عقل و علم و فقه و فکر و مانند آنها در این گفتار بر اساس تفاسیر و ترجمه های متداول است با اعتراف به این نکته که در تأملات زبان شناسانه و دلات های الفاظ و مفاهیم ای بسا این ترجمه ها با مرادات خطیب قرانی یکی نباشد. در عین حال تلاش شده که (حداقل از منظر نگارنده) با توجه به ادبیات عربی عصر نزول معقول ترین و سازگارترین تعابیر در دستگاه مفهومی قرآن مورد استفاده قرار گیرند.

۵. قابل تأمل این که در قرآن جهان و طبیعت و انسان و کلام الهی در قالب الفاظ به شکل کلی و عام (هستی و طبیعت و کلام) و یا جزئی و موردی با عنوان "آیه" و "آیات" معرفی شده اند و طبعا تمام آیات به صانع آن یعنی "الله" ارجاع داده می شوند و از این رو به "آیات الله" معنون می شوند. آیه یعنی نشانه و علامت که احتمالا می تواند مترادف با "پدیده" (=فنومن) باشد و شامل هر دو قلمرو اعتباری حیات (عالم غیب و عالم شهادت) باشد. این "شناخت آیه ای" از طریق دالّ و دالّ و یا دالّ و مدلول حاصل می شود.بنگرید به کاربرد آیات مختلف و پر شمار قرآن در مورد واژه "آیه" و "آیات" و مصادیق آن که تمام دیده های طبیعی و انسانی و کلامی را در بر می گیرد. استفاده از عنوان آیه برای پیام خداوند در قالب کلام (قرآن) بسیار پر معنا و عمیق است. این بدان معناست که این کلام و الفاظ نیز پاره ای از پیکر بی کران هستی و عالم خلق است. اگر این تعابیر هستی شناسانه اقبال را قبول کنیم که "حیات خدا در تجلی اوست" و "تجلی او در طبیعت است" و "طبیعت رفتار خداست"، باید نتیجه گرفت که خداوند در پدیده های طبیعی و در تمام اجزای هستی ظهور و تجلی دارد و یکی از این مظاهر سخن و کلام است و از این همه هم یک قطعه سنگ است و هم یک قطعه از سخن و کلام.

۶. از اینجا روشن می شود که مجازات مرتد (کسی که از اسلام برگشته و به دین دیگر و یا بی دینی گرویده) و آن هم اشد مجازات یعنی مرگ تا چه اندازه بی بنیاد و خلاف عقل و شرع است.

۷. در این مورد طبعا نسبت "عقل" و "وحی" مطرح می شود که مبحث پیچیده ای در دین شناسی است و اکنون نمی توان بدان حتی در حد مختصر پرداخت. اجمالا می توان گفت که تمام گزارها و باورهای دینی (مانند بسیاری دیگر از امور جاری زندگی) خرد پذیر (اثبات از طریق عقل نظری) نیستند (هرچند قابلیت معقول سازی را دارند) اما مجموعه دستگاه مسلمانی (اصول و مبانی) خرد پذیر است و باید چنین باشد و "وجوب تحقیق در دین و حرمت تقلید" نیز به همین معناست. اما باید به تأکید گفت هیچ گزاره دینی نباید خرد ستیز باشد. با بدیهی شمردن این امتناع است که از دیرباز متفکران و حتی فقیهان سنتی نیز تصریح می کنند که اگر از طریق تفسیر نتوان تعارضات عقل مسلم و نقل قطعی را بر طرف کرد، راهی جز تأویل مستندات نقلی به سود عقل نیست. فقیه بزرگ متأخر شیخ مرتضی انصاری در کتاب "فرائدالاصول، ص ۸) می گوید: "والذی یقتضیه النظر وفاقا لاکثر اهل النظر،انه کلما حصل القطع من دلیل عقلی فلا یجوز ان یعارضه دلیل نقلی و ان وجد ما ظاهرا لمعارضته فلابدّ من تأویله ان لم یکن طرحه".

۸. یکی از پرسشهای بسیار مهم خطاپذیری دعاوی و کلام الهی است. آیا در سخن خداوند و در مدعیاتش خطا راه پیدا می کند؟ واقعیت این است که در چهارچوب باور ایمانی به الله و بر وفق "منطق ایمانیان" در باب ذات و افعال و صفات او نمی توان تصور کرد که خداوند با صفاتی که برای او متصور است دچار خطا و اشتباه در تصور و تصدیق گزاره ها بشود. از این رو از گذشته تا حال در مواردی که خطا در گزاره ها و گزارشهای قرآنی (در قلمرو طبیعت و علم و تاریخ) مطرح شده مفسران و متفکران تلاش کرده و می کنند از طرق مختلف و با معیارها و متدهای معرفت شناسانه و اخیرا هرمنوتیکی موارد (آیات) مورد پرسش را به گونه ای تفسیر و در صورت لزوم تأویل کنند که خطایی تصدیق نشود. البته بر وفق نظریه جدید مربوط به وحی (از جمله جناب دکتر سروش) خطاپذیری قرآن معقول و مقبول می نماید و بدان تصریح می شود اما واقعیت این است که تحلیل ایشان از این نظریه در چرایی و چگونگی پیوند کلام محمدی قرآن با وحی و پیام الهی و به طور کلی خداوند باز راهگشا نیست و در واقع پرسش را همچنان بر جای می گذارد. چرا که طبق نظر ایشان قرآن گرچه کلام پیامبر است و از پائین ساخته شده و نه از بالا اما در نهایت مورد تأیید خداوند است و از این رو خطاپذیری سخن وی ناگزیر به خطاپذیری و جهل خداوند منجر می گردد. در مورد خودم به صراحت بگویم که تا کنون به رسوخ خطای اثبات شده ای در قرآن برخورد نکرده ام. مراد از خطا گزاره و یا گزارش کاذب یعنی نامنطبق با امر واقع است.


تاریخ انتشار : ۲۸ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
15_1_1392 . 15:06
#7
ملاحظاتی پیرامون برخی سخنان ابوالحسن بنی صدر



نام مقاله : ملاحظاتی پیرامونِ برخی سخنانِ ابوالحسن بنی صدر

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : در پاسخ به سخنان آقای ابوالحسن بنی‌صدر در برنامه "صفحه ۲ آخر هفته" تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی

بخش اول


در جمعه شب ۱۷ اسفند ۹۱ (۷ مارس ۲۰۱۳) جناب آقای ابوالحسن بنی‌صدر در برنامه «صفحه ۲ آخر هفته» تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی سخنانی گفت که از جهات مختلف جای تأمل و بررسی دارد. گرچه سخنان و آرای قابل‌تأمل ایشان در این برنامه کم نیست اما بخشی که در اینجا بدان اشاره می‌کنم مربوط می‌شود به انتخابات مجلس اول که من نیز در آن مجلس نماینده بودم.

جناب بنی‌صدر ادعا کرده‌است که انتخابات مجلس اول «قلابی» بوده چرا که در آن اولا حدود ۲۸ درصد بیشتر شرکت نکرده بودند و تازه آن هم با تقلب بوده و از این‌رو در ‌‌نهایت، آرا ۱۴ درصد بوده و این تقلب نیز با چراغ سبز آیت‌الله خمینی به حزب جهوری اسلامی بوده است.

ایشان مدعی است که ده هیئت بازرسی در این مورد رسیدگی کرده و فهرست تقلبات را تهیه کرده بودند و قرار شده بود که مجلس باز نشود، اما برخلاف قانون و به‌دستور آقای خمینی مجلس تشکیل شد.

اکنون جای تحقیق در مورد تحلیل شرایط سال ۵۸-۵۹ و از جمله انتخابات مجلس اول و بررسی آماری آن نیست، اما بی‌گمان دعوی جناب ایشان از جهات مختلف کذب و تحریف تاریخ است. در این مورد به چند نکته اشاره می‌کنم:


۱. طبعا نخستین پرسشی که به ذهن می‌رسد مستندات این دعوی چیست و اسناد و شواهد و قراینی که مدعا را مدلل کند کدام‌اند؟ بر اساس قاعده «البینه علی المدعی» بر آقای بنی‌صدر است که مستندات نشان دهد که دعوی او درست است. ایشان در آن زمان رئیس‌جمهور و رئیس شورای انقلاب و رئیس دولت بود و مجری انتخابات و قاعدتا باید مدارک کافی برای اثبات مدعای خود داشته باشد. حتی اگر اسناد مکتوب در اختیار نباشد قطعا شواهد مقالیه و حالیه برای آن وجود دارد. مثلا ایشان می‌تواند اعضای آن ده هیئتی که فهرست آرای تقلبی را رسیدگی کرده و به ویژه رؤسای هیئت‌ها را اعلام کند. احتمالا شماری از آن‌ها درگذشته‌اند، اما بی‌گمان هنوز شماری زنده‌اند و می‌توانند شهادت دهند. افزون بر آن می‌توانند از شخصیت‌ها و جریان‌های سیاسی مستقل و حتی منتقد حاکمیت که خود نیز در انتخابات حضور داشتند( مانند نهضت آزادی، جنبش مسلمانان مبارز، جاما، جنبش حاج‌سیدجوادی، حزب توده، فدائیان خلق- اکثریت- و...) بخواهند که بر این مدعا گواهی دهند. چراکه قابل‌قبول نیست که از چنین رخداد مهمی، آن هم در فضای تقریبا باز و آزاد آن زمان، فقط یک نفر آگاه باشد.

۲. پرسش دیگر این است که چرا پس از ۳۳ سال چنین دعوی مهمی مطرح می‌شود؟ البته ممکن است در گذشته در گفته‌ها و نوشته‌های جناب بنی‌صدر در خارج از کشور مطرح شده باشد و من بی‌اطلاع مانده‌ام، اما باز باید به این سئوال جدی پاسخ داد که چرا در‌‌ همان زمان یعنی در مقطع برگزاری انتخابات نخستین دوره مجلس ایشان به عنوان عالی‌ترین مقام اجرایی کشور و مجری انتخابات به چنین تقلب و خیانت بزرگی اعتراض نکرده‌اند؟ تا آنجا که من به یاد می‌آورم چنین ادعایی از سوی ایشان و حتی از سوی گروههای سیاسی فراوان و فعال در آن زمان که در انتخابات کاندیدا داشتند مطرح و اعلام نشده است. می‌توان تصور کرد که دیگران از آن بی‌خبر بوده و یا از کنار آن به سادگی گذشته باشند؟

۳. از همه مهم‌تر صحت این دعوی بیش و پیش از آنکه تقلب‌کنندگان را زیر سئوال ببرد شخص مدعی را به چالش می‌کشد، چرا که ایشان باید به این پرسش مهم پاسخ دهند که اصلا چرا به چنان انتخابات متقلبانه و مجلس قلابی و فرمایشی تن داده و حتی با آن همکاری کرده و در‌‌ همان مجلس سوگند خورده‌اند که به قانون اساسی وفادار باشند؟ ایشان در آن زمان تمام سِمَت‌های اجرایی و حتی تقنینی کشور را در اختیار داشتند و چنان که از فحوای کلامشان برمی‌آید از چنان مقام و مرتبی برخوردار بودند که شخصیتی چون آیت‌الله خمینی در مقام رهبر بلامنازع انقلاب را هم در مقامی فرو‌تر می‌دیده و به او همواره «تذکر» می‌داده است! چرا و به چه دلیلی چنان خیانتی را پذیرفته است؟ بدین‌ترتیب مشروعیت خود ایشان به عنوان رئیس‌جمهور، غیرقانونی و نامشروع بوده( زیرا طبق قانون اساسی منتحب مردم پس از ادای سوگند در مجلس و در محضر نمایندگان ملت و نیز پس از تنفیذ مقام رهبری مشروعیت و رسمیت می‌یابد) و دولت و کابینه او نیز مطلقا نامشروع بوده است. آیا آقای بنی‌صدر به پیامدهای منطقی مدعای خود اندیشیده‌اند؟ اگر بگویند به مصلحت و یا از ترس تن به چنان تقلب و افتضاح بزرگ داده‌اند، باز عذری بد‌تر از گناه است و قابل‌قبول نیست؛ زیرا اولا چنین خیانتی و آن هم در آن زمانِ حساس و در آغاز شکل‌گیری نظام سیاسی جدید و برآمده از یک انقلاب بزرگ و آزادیخواهانه( که جناب بنی‌صدر هنوز نیز از آن دفاع می‌کند) با هیچ بهانه‌ای قابل‌قبول نیست و ثانیا با مدعای پایدار ایشان مبنی بر قانون گرایی و مبارزه با جبهه استبداد از موضع دفاع از قانون و حقوق ملت در تعارض است. ایشان که در دوره ریاست‌جمهوری‌اش با کمترین بهانه به ستیز با رقیبان برمی‌خواست و برای تخریب رقیبان از هیچ چیزی رویگردان نبود و اکنون نیز‌‌ همان راه را ادامه می‌دهد( از این‌ منظر ایشان سلف احمدی‌نژاد است)، چگونه ممکن است که از رخداد مهمی چون تقلب گسترده در انتخابات مجلس اول چشم بپوشد و آن را جار نزند؟

۴. ایشان ادعا می‌کند آیت‌الله خمینی به حزب جمهوری اسلامی چراغ سبز داده بود تا تقلب کنند. ادعای بس شگفتی است! پرسش جدی این است که چرا باید آقای خمینی چنین بکند و انگیزه ایشان چه می‌توانست باشد؟ واقعیت این است که اگر قرار بوده رهبر انقلاب به کسی و جریانی اجازه تقلب در انتخابات مجلس را داده باشد، می‌بایست که به آقای بنی صدر و دفتر هماهنگی او چنین مجوزی داده باشد نه به رقیبان ایشان. چرا که در آن زمان بر عالم و آدم آشکار بود که آیت‌الله خمینی مدافع و حامی جدی بنی‌صدر بود و حال که با حمایت‌های همه جانبه رهبری انقلاب به مقام ریاست‌جمهوری رسیده، عقل و تدبیر حکم می‌کرد که آیت‌الله خمینی جانب رئیس‌جمهور محبوبش را بگیرد و با استفاده از ابزارهای آشکار و پنهانش کاری بکند تا دفتر هماهنگی رئیس جمهور با مردم( که در آن زمان به‌عنوان یک حزب سیاسی عمل می‌کرد) مجلس را هم در اختیار بگیرد تا برای اداره کشور دچار مشکل نشود نه‌اینکه از رقیب حمایت کند. واقعیت این است که در آن زمان جناب بنی‌صدر، به‌درست یا غلط، مورد حمایت آیت‌الله خمینی شمرده می‌شد و از این‌رو توانست چنان رأی بالایی بیاورد وگرنه اگر در‌‌ همان مقطع حسن حبیبی( کاندیدای نهضت آزادی و در ‌نهایت مورد حمایت حزب جمهوری اسلامی) از چنین حمایتی برخوردار بود قطعا انتخاب می‌شد. آیت‌الله خمینی تا پایان کار نیز از او به سختی حمایت کرد. البته باید افزود که آیت‌الله خمینی معتقد بود که مسئولان و مدیران کشور( حتی تا سطح فرمانداران) نباید زودبه‌زود تعویض شوند و تغییر کنند تا هرچه زود‌تر ثبات بر قرار شود و نظام جدید مستقر گردد. به پیروی از همین قاعده بود که وی هم از بازرگان تا آخرین لحظه حمایت کرد و هم از بنی‌صدر و هم بعد‌ها از میرحسین موسوی.

۵. واقعیت این است که در آن زمان اختلاف بنی‌صدر با رقیب یا رقیبانش حول قانون‌گرایی نبود و از این‌رو نمی‌توان آن را حول دوگانه‌ی جدال استبداد/آزادی تحلیل و تفسیر کرد. اسناد نشان می‌دهد و خود نیز به عنوان گواه آن دوران به یاد دارم که در ماه‌های نخست پس از انقلاب حزب جمهوری اسلامی( به هر دلیل) با بنی‌صدر اخلاف پیدا کرد و این اختلاف در آستانه انتخابات ریاست‌جمهوری اول علنی شد و آنان تلاش فراوان کردند که برنده انتخابات باشند و بنی‌صدر را از کرسی ریاست‌جمهوری محروم کنند اما ناکام ماندند و بنی‌صدر رئیس‌جمهور ایران شد. از آن‌پس اختلافات عمیق‌تر و حاد‌تر شد. جناج حزب جمهوری برای تسخیر مجلس برنامه‌ریزی کرد و این بار البته موفق شد.

با اکثریتِ مخالفِ بنی‌صدر در مجلس، کار بر رئیس‌جهور سخت شد اما ایشان نیز از هر ابزاری استفاده کرد تا به مقابله برخیزد و رقیبان را ناکام گذارد. ایشان و احتمالا همفکرانشان تصور می‌کردند اولا از رقیب و حتی از رهبری نفوذ و اعتبار بیشتری دارند( تصوری که اکنون محمود احمدی‌نژاد هم دارد) و ثانیا حمایت‌های رهبری دایمی است و از این رو به هر تلاشی دست زدند تا رقیب را منزوی کنند.

من خود گواهم که در آن زمان هیچ یک از دو طرف برای حذف رقیب هیچ فرصتی و بهانه‌ای را از دست نمی‌داد. در عمل نه اکثریت خط امامی مجلس مقید به قانون و اخلاق بود و نه آقای بنی‌صدر. نمونه‌اش همین دعوی کذب جناب بنی‌صدر پس از ۳۳ سال است که انتخابات مجلس اول را قلابی می‌داند. دعوی شگفتی که اگر در آن زمان مطرح می‌کرد، قانونا و عملا نمی‌توانست یک روز هم بر کرسی هوش‌ربای ریاست‌جمهوری تکیه زند.

می‌دانیم که انتخابات مجلس چند ماه پس از انتخابات ریاست‌جمهوری انجام شد و چگونه می‌توان تصور کرد انتخابات ریاست‌جمهوری آزاد بوده اما انتخابات مجلس پر از تقلب و قلابی؟ چرا در ریاست‌جمهوری مشارکت بالا بوده اما چند ماه بعد در مجلس به ۱۴ درصد تنزل می‌کند؟ این درحالی است که هم مجریان انتخابات یکی بودند و هم رأی دهندگان؟ روشن است که آقای بنی‌صدر می‌خواهد مجلسی را که او را بی‌کفایت تشخیص داده و عزل کرده از اعتبار بیندازد تا هم توجیهی برای دعویشان مبنی بر کودتایی بودن ماجرای عزل بتراشد و هم از مجلس انتقام گرفته باشد. در مورد انگیزه‌های قلبی نمی‌توان داوری کرد اما اگر عمل و رفتار ملاک باشد قاطعانه معتقدم که آقای بنی‌صدر عمدتا به انگیزه‌های پیروزی در جدال قدرت، با رقیبان واقعی و یا توهمی جنگیده و هنوز هم می‌جنگد. ایشان درست می‌گوید که عملی بر ضد آقای خمینی انجام نمی‌داده اما به اشتباه تصور می‌کرده که اولا با حمایت او رقبا را حذف خواهد کرد و ثانیا از چنان محبوبیتی برخوردار است که در صورت لزوم می‌تواند خود او را هم حذف کند اما در فرجام کار این رقیبِ هوشمند بود که با استفاده از اشتباهات مهلک رئیس جمهور و جلب حمایت رهبری بر او چیره شد.

آقای بنی‌صدر انصافا از جهاتی سلف آقای احمدی‌نژاد است. اهل هیاهو بود و برای تخریب مخالفان و منتقدان از چیزی ابا نداشت( و ندارد). همواره تلاش می‌کرد( و می‌کند) بر امواج احساسات مردم سوار شود. تمسک به قانون بهانه‌ای برای حذف رقیب بوده( و هست).‌گاه از دروغ و تحریف هم پروایی نداشته( و ندارد). در همین گفتار بی‌بی‌سی نیز هنوز خود را تنها «بدیل» رقیب( ولی‌فقیه) می‌داند. جان کلام این است که دو پادشاه در اقیلمی نمی‌گنجیدند و یکی می‌بایست حذف می‌شد که شد.

در هرحال حداقل می‌توانم در ارتباط با حوزه انتخابیه‌ام( تنکابن و رامسر) بگویم که در انتخابات مجلس اول مطلقا اتهام تقلب قابل‌توجهی مطرح نبوده است. جریان‌هایی چون سازمان مجاهدین، حزب توده، فداییان اکثریت و افرادی منفرد کاندیدا بودند و رقیب اصلی من کاندیدای مجاهدین بود و انتخابات به دلیل رقابت تنگاتنگ به دور دوم کشیده شد. هیچ فرد و گروهی نیز معترض جدی نبود. قابل‌توجه جناب بنی‌صدر اینکه من کاندیدای خط امامی‌هایی بودم که مانند دیگر جاهای کشور حامی بنی‌صدر بودند و چندی قبل به ایشان رأی داده بودند و از همه مهم‌تر ستاد انتخاباتی بنی‌صدر ستاد انتخاباتی من هم بود. دلیل این کار نیز این بود که من از حامیان بنی‌صدر بودم و به ایشان رأی داده بودم. ایشان بفرمایند که در چنان شرایطی چگونه ممکن بوده که تقلبی تعیین‌کننده صورت بگیرد؟ و اصلا انگیزه‌ی تقلب چه می‌توانسته باشد؟

بیفزایم که من خود در مجلس از مدافعان آقای بنی‌صدر بودم ولی در ‌نهایت به دلایلی( که به بخشی از آن‌ها اشاره شد) به عدم صلاحیت ایشان در اداره کشور معتقد شدم و در جلسه‌ی استیضاح نیز به عدم‌صلاحیت ایشان رأی دادم و در‌‌ همان زمان نیز طی بیانیه‌ای همراه تنی چند از نمایندگان دلایل رأی به عدم‌صلاحیت آقای بنی‌صدر را بیان کردیم و در مطبوعات انتشار یافت. با حوادث بعدی و رفتارهای آقای بنی‌صدر در دوران پس از برکناری( به‌ویژه اتحاد با سازمان مجاهدین) دانستم که در رأی خود صائب بوده‌ام.


تاریخ انتشار : ۳۰ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت بی‌بی‌سی فارسی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.