توضیح کوتاه :
آنچه در این سلسله گفتار مورد بحث قرار می‌گیرد در آغاز طرح نگارش یک مقاله بوده اما در عمل چنان بسط یافت و به تفصیل گرایید که در نهایت به شش قسمت رسید. با این همه بسیاری از مطالب و نکاتی که در آغاز در ذهنم بود و در نظر داشتم متذکر آنها بشوم، یا به‌کلی مجال طرح و تحریر پیدا نکردند و یا به طور ابتر و مبهم و به اشاره برگزار شدند. در مقابل، شماری از مطالبی که در نظر نبود ناگزیر و از باب «الکلام یجرّالکلام» مطرح شده و وارد متن شدند.
در همین‌جا لازم است به چند نکته اشاره کنم:
الف) باید به تأکید بگویم برخی از نکاتی که در این تحلیل‌ها آمده( به‌ویژه ازمنظر ایمانی) به جد خطیر و مخاطره‌آمیز است اما گفتن ندارد که برای اندیشیدن و درست اندیشیدن باید خطر کرد و به درصدی از ریسک تن داد و البته پیامدهایش را به جان خرید. اندیشه‌ورزی و فراتر رفتن از تکرار مکررات در هرحال خطیر است و همواره با خطا و لغزش همراه خواهد بود.
ب) نکته دوم اینکه، بدون هیچ‌گونه تواضعی و از سر صدق و اخلاص می‌گویم که این مدعیات صرفا تمرین اندیشیدن است و برای تبادل‌نظر و مفاهمه با صاحب‌نظران دینی و غیر دینی نگارش و عرضه شده است. طرح‌واره‌ای است( حداقل به گمان نویسنده) برای تعمیق نواندیشی دینی. هیچ ادعای گزافی در میان نیست و اگر متفکرانِ راست‌آئین مسلمان و نیز پژوهشگران غیردینی بر من منت گذارند و لغزش‌های معرفتی مرا تصحیح و احیانا تکمیل کنند به راستی سپاس‌گزار خواهم شد.
ج) اما نکته مهم‌تر این است که منظر و موضع من در ورود و خروج به این مبحث اساسا بیرون‌دینی و مورخانه است نه درون‌دینی و کلامی و اعتقادی و مؤمنانه. در واقع بحث من پدیدارشناسانه است و از روش عقلی-تجربی[۱] در تحلیل و تبیین «مسئله» بهره می‌برد و به حجیت منابع و مستندات نقلی و مبانی‌ی ایمانی‌ی متکی بر شهود عرفانی و وحیانی متکی و مستند نیست، و چنان‌که روشن خواهد شد، ارجاعات به اصول موضوعه‌ی دینی و استنادات به منابع نقلی صرفا بر اساس باورهای مفروض مؤمنان است و در این مقام قصد ورود به صدق و کذب این مفروضات نیست. در این گفتارها اگر از اصطلاحات و مفاهیم دینی و کلیدواژه‌هایی چون خدا، وحی، نبی، نبوت، قرآن، سنت و مانند آنها استفاده می‌شود و تعاریفی برای آنها لحاظ می‌گردد، صرفا برای بیان دیدگاه اجمالی و غالبا اجماعی عموم مسلمانان است و به عنوان امور مفروض در سنت کلامی و در سنت اندیشندگی مؤمنان به دین اسلام است و هرگز بار ارزشی مثبت و منفی ندارند. چنان که من به عنوان مسلمان می‌توانم با همین روش یعنی با استناد به مبانی مفروض کلامی ادیان دیگر( مانند مسیحیت و یا زرتشتیت) پدیدارشناسی آن دینها را تقریر و تحریر کنم و البته محقق غیرمسلمان نیز می‌تواند دین اسلام و تاریخ آن را چنین تحلیل کند. چنان‌که بسیاری از اسلام‌شناسان غربی چنین کرده‌اند. از اینرو می‌توان گفت در این مبحث تمام اصول و گزاره‌های کلامی و اعتقادی به نوعی در پرانتز نهاده شده و به لحاظ صدق و کذب در تعلیق قرار دارند. گرچه نویسنده هم به الزام مسلمانی با آموزه‌های قطعی و مبانی اجماعی و معتبر مسلمان همراه و هم‌عقیده است اما همین واقعیت نیز در جای خود در تعلیق است و تلاش شده که باورهای شخصی در استدلال و نظرورزی عقلی و برهانی دخالت نداشته باشند و حداقل مخل مدعای اصلی نویسنده نباشند. البته اگر در جایی لازم بوده دیدگاه شخصی‌ام را عیان کنم، در پاورقی تذکر داده‌ام.
د) چند تن از دوستان دانشور بر من منت نهاده و این وجیزه را خوانده و ملاحظات انتقادی و یا اصلاحی خود را با من در میان نهادند. تقریبا تمام این ملاحظات را به‌نوعی در اصلاح و ویرایش نهایی اعمال کرده‌ام. به ملاحظاتی از آنان نام نمی‌برم اما از همه‌شان سپاسگزارم. از مدیریت محترم سایت رادیو زمانه نیز جهت انتشار این نوشتار تشکر می‌کنم.
گزیده‌ی مطالب
در آغاز برای آشنایی خوانندگان گزیده‌ای از موضوعات محوری این گفتار را گزارش می‌کنم.
آیا می‌توان بین «دین» و «تاریخ دین» تفاوت و تمایز نهاد؟ به‌بیان‌دیگر: آیا تاریخ دین همان خود دین است و بین آن دو نسبتِ این‌همانی برقرار است؟ با این پرسش گویی برای دین، ذات و ماهیت و یا تعریف ثابت و جاودانه‌ای قایل هستیم، در این‌صورت، پرسش به جلوتر بازمی‌گردد و بدین‌گونه مطرح می‌شود که: از منظر فلسفی اصولا پدیده‌های انسانی و اجتماعی و تاریخی دارای «ذات» هستند و هرگز تغییر نمی‌کنند؟
نواندیشان مسلمان معاصر، عموما ضمن مردود شمردن ذات‌پنداری‌ی کهن و سنتی‌ی ارسطویی، به تمایز بین دین و تاریخ دین قایل هستند و با این مبنا و معیار به نقد تاریخ اسلام می‌پردازند و به ویژه پروژه‌ی «خرافه‌زدایی از ساحت دین» را با این معیار آغاز کرده و ادامه می‌دهند. با چنین پیش‌فرض‌هایی عناوین و واژگانی چون «اسلام راستین»، «اسلام ناب» «اسلامی حقیقی»، «اسلام واقعی» و... در برابر «اسلام دروغین»، « اسلام انحرافی» و «اسلام تاریخی» پدید آمده و در نهایت نه دو نوع اسلام بلکه انواع اسلام در کنار‌هم و یا در برابر هم صف‌آرایی کرده و غالبا به جدال و نزاع باهم برخاسته‌اند. گرچه، به شرحی که خواهد آمد، سنتگرایان و بنیادگرایان مسلمان نیز هرگز مدعی نیستند که تمام آنچه که در تاریخ اسلام رخ داده عینا با اسلام نخستین( اسلام روزگار محمد و دوران خلفای راشدین) منطبق است و از اینرو آنان نیز به شکلی و در سطحی بین دین اسلام و تاریخ دین اسلام تمایز قایلند و از این‌منظر نیز تحولات هزار و چهار صد سالهٴ تاریخ مسلمانان را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهند و برای نجات ایمان و اعتلای اسلام و احیای عظمت و شوکت نخستین و آرمانی دینی خود خواهان بازگشت به «سنت سلف صالح» هستند. از این رو شعار آرمان «بازگشت به اسلام» و «بازگشت به قرآن»، گرچه با تعبیر و تفسیر و هدف‌گذاری‌های متفاوت و گاه متعارض، شعار مشترک تمام مسلمانان معاصر و جریانهای دینی-اجتماعی-سیاسی-اسلامی دو قرن اخیر است.
در این سلسله گفتار و نوشتار تلاش می‌کنم که به‌کوتاهی به این پرسشها پاسخ دهم و از نظریه‌ی مختار خود دفاع کنم.
اجمالا پاسخ من این است که اولا برای دین اسلام، مانند هر پدیده‌ی دیگر و هر دین و ایدئولوژی دیگر، ذاتی لایتغیر و فراتاریخی قایل نیستم اما در عین‌حال نمی‌توان از نوعی ذاتیات و یا اصول ثابت فکری و یا احکام عملی منسوب به اسلام یاد نکرد. ثانیا بر بنیاد مفروضاتی پیشینی با عنوان «اصول موضوعه‌ی دین اسلام»، ضرورتا بین دین حقیقی و یا اسلام اصیل نخستین( و یا هر عنوان دیگر) و تاریخ دین اسلام تفاوت و تمایز خواهد بود و نظرا و عملا گریزی از این تمایزگذاری نیست. آنچه در این شش قسمت خواهد آمد شرح و بسط این مدعاست.
عناوین بحثها
۱. مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ دین
۲. پیامدهای ضروری و عملی این تمایزگذاری
۳. نقش مسلمانان در ساختمان نظری و عملی اسلام
۴. ذاتی و عرضی دین اسلام
۵. نقدپذیری و معیارهای نقد دین تاریخی
۶. پاسخ به چند پرسش
بخش نخست: مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ دین
من بین دین اسلام و تاریخ اسلام تمایز قایلم.
در این بخش سه مبنا را به عنوان مبانی نظری و استدلالی تمایز بین دین اسلام و تاریخ آن مورد تأمل و استناد قرار می‌دهم:
۱. تنزیل
استدلال نخست برای مدلل کردن مدعا این است که معنا و مفهوم نزول و تنزیل( =فرود آمدن) وحی الهی نخستین گام در تمایز دین و تاریخ دین است. توضیح مختصر استدلال این است که وحی الهی، که در باور و اندیشه کلامی و ایمانی دین‌های ابراهیمی و به‌ویژه اسلام بنیاد و محور کانونی تأسیس دیانت و تشکیل شریعت است و در کتاب( قرآن) متجلی و متعین است، از مقام ربوبی( =عالم امر) «تنزّل» یافته و در افق معنایی و مفهومی و مصداقی افکار شماری از آدمیان در یک زبان و فرهنگ خاص( =زبان و فرهنگ عربی) و در یک مقطع معین و محدود تاریخی( =قرن هفتم میلادی) و در( =عالم خلق) آشکار شده و رسالت و نقش خود را، که همان انتقال «پیام» و القای «معنا»ست، به شکل مشخص آشکار کرده و این دقیقا به معنای انسانی و تاریخی بودن تجلی وحی( =پیام و معنا و لفظ) است و در زبان و ادبیات قرآنی و اسلامی با اصطلاح عمیق «نزول» و به‌ویژه «تنزیل» مفهوم‌سازی و بیان شده است. معنای محصل این تحلیل و نظریه و مبنا این است که پیام دینی به اعتبار نزول و تنزیل در زبان و فرهنگ خاص تاریخی و بشری است و از اینرو با تفسیر و تأویل و تعبیر آدمیزاد همراه است و از همین‌جا دین به‌اعتبار پیام و معنا، از تاریخِ دین به اعتبار زبان و بیان و نشانه‌شناسی‌ها و دلالتهای انسانی و تاریخی و عینی در زمان و مکان خاص جدا می‌شود و این نخستین نقطه‌ی تاریخی شدن دین است. برای بیانِ روشن‌تر شدن مدعا شرحی تقدیم می‌کنم.
مفهوم «نزول»، «انزال» و یا «تنزیل»، که بارها در قرآن در مورد وحی نبوی و از جمله قرآن به کار رفته، در ارتباط با مبحث کنونی یک اصطلاح کلیدی و مهم است و توجه به آن می‌تواند به رازگشایی از مبحث تاریخمندی وحی و نبوت کمک کند.
روشن است که از نظر لغوی و مفهومی، معنا و مفهوم «فرود آمدن»، مضمون اصلی و کانونی‌ی هر سه واژه است. بنابراین با توجه به معنای لغوی وحی، معنای اصطلاحی وحی در فرهنگ ادیان سامی به‌ویژه اسلام عبارت است از پیام و یا کلام و یا سخنی که از مقام ربوبی از راه‌هایی( که حداقل تاکنون و به طور کامل بر ما آشکار نیست) به شکل اشاره و نجواگونه و شتابناک بر قلب یا ذهن و یا گوش و قدرت فاهمه فرو فرستاده شده[۲] و نبی آن را عینا بر دیگران قرائت و یا تلاوت کرده و البته این فرایند به تأسیس دین و شریعت معین در یک مقطع تاریخی و در یک نقطه از مکان منتهی شده است. اکنون نقطه محوری استدلالم همان مفهوم «نزول» و فرود آمدن است که به تعبیر دقیق و ادیبانه‌ی دکتر سروش از «مکانتی زبرین» به «مکانتی زیرین» است. نه از «مکانی فوقانی» به «مکانی تحتانی».
در این فرایند سه عنصر کلیدی حضور غیرقابل‌انکار دارند: نازل کننده‌ی وحی( خداوند)، مخاطب یا گیرنده‌ی پیام و وحی( نبی) و خود وحی( معنا، مضمون، لفظ، گفتار، متن و…). در این مجموعه‌ی به هم بسته مفهومی، بالا و پایین مطرح است اما بدیهی است که منظور مکان نیست بلکه مکانت و جایگاه است. مانند اصطلاح «نزول رحمت» که البته با اصطلاح «نزول باران» متفاوت است. در مورد نخست( =نزول رحمت) مکانت است و در مورد دوم( =نزول باران) مکان. در مورد اول مجاز است و در مورد دوم حقیقت. کاربرد واژه‌ها در ساختار جمله و یا گزاره، مجازی و یا حقیقی بودن آنها را معین و مشخص می‌کند.
اندکی در مضمون «تنزیل» تأمل کنیم و به لوازم معنایی و عقلی و تجربی آن بیندیشیم. طبق پیش‌فرض‌های مؤمنان( روشن است که اکنون آن مفروضات پیشینی مورد بحث و مناقشه‌ی ما نیستند)، کلامی یا پیامی از مقام ربوبی به یک انسان، در یک مقطع از زمان، در یک نقطه از زمین، در میان یک قوم، به زبان معین و برای اهداف معین فرو فرستاده شده است. تمام این ویژگی‌های ششگانه( انسان، زمان، زمین، قوم، زبان و هدف) محدودکننده و محصور به شرایط زمان و مکان و تاریخ و فرهنگ بشری‌ی یک قوم‌اند. یعنی این متن و کلام و پیام به شکل گریزناپذیری و به حکم عقل و تجربه، در تخته‌بند زمان و واقعیت و تاریخ قرار دارد و در یک کلام در قالب ذهن و زبان و فرهنگ زمانه قوم( در مورد قرآن قوم عرب) نازل شده و به اطلاع آدمیان رسیده و مردمان به پذیرفتن دعوت دینی ویژه پیامبر فراخوانده شده‌اند. این ملازمه‌ی عقلی و تجربی، به گونه‌ای است که به قول اهل منطق تصور آن موجب تصدیق آن خواهد شد. تأمل در زبان و ادبیات و تعابیر و گزاره‌های قرآنی در تمام موضوعات نیز این تاریخمندی را تأیید می‌کند. جز این هم نمی‌تواند باشد زیرا پیام الهی لزوما باید در سطحی فرود بیاید که با مخاطبان هم‌افق باشد تا مفهوم و قابل درک و تفسیر و در نتیجه قابل عمل باشد و نوعی «امتزاج افقها» پدید آید. بیان قرآنی نزول وحی به «لسان قوم» به همین معناست. بنابراین وحی الهی بدون طبیعت و انسان و تاریخ یعنی زمان و نیز مکان اساسا قابل‌تصور نیست تا چه رسد به تصدیق و تحقق و تعین. مگر ممکن است چیزی در خارج از طبیعت و زمان و مکان اتفاق بیفتد؟ مگر می‌توان تصور کرد که سخن و پیام خداوند برای هرکسی و برای هر هدفی و در هر سطحی جدای از انسان و زمان و مکان فعلیت پیدا کند؟ در این‌صورت، لاجرم باید پذیرفت که پیام عالم غیب و عالم امر به عالم شهود و عالم خلق متناسب با همین زیست جهان آدم مادی و با تمام محدودیت‌های طبیعی آن است و لذا زمانمند و مکانمند است و این دقیقا به معنای تاریخمندی وحی و نبوت خواهد بود.[۳]
صورت‌بندی این استدلال چنین می‌تواند باشد:
یکم. وحی( =پیام الهی)، به هر معنا و تفسیر در اندیشه و باور مؤمنان، از طریق نزول و تنزیل زبانی و فرهنگی خاص و متعین بشری متعین و متحقق می‌شود( رابطه‌ی معنا و لفظ).
دوم. گزاره‌های تنزیلی گاه با اصل و حقیقت و مرادات نهایی‌ی پیام‌دهنده یکی نیست چرا که پیام، مرادات معین و هدف و یا اهداف زمانی و مکانی ویژه‌ای را دنبال می‌کند و این می‌تواند با غایت‌القصوای پیام همواره یکی نباشد. در اینجا بین سه مرحله تنزیل، تفاوت و فاصله نهاده شده است: «هدف غایی»، «هدف مرحله ای» و «لفظ». هدف غایی آن چیزی است که سیر و صیرورت به سوی آن است، هدف مرحله‌ای گریزناپذیر اما نسبی ولی گامی به سوی هدف غایی است، و درنهایت لفظ است که هدف غایی و مرحله‌ای را به مخاطبان پیام منتقل می‌کند. از باب‌مثال می‌توان اشاره کرد که آنجا که «رستگاری»( =فلاح) در دین مطرح می‌شود هدف غایی مطرح است و این با مشیت و مضمون اصلی پیام منطبق است اما وقتی که برخی شعائر و احکام از سوی شارع( خدا و رسول) مقرر و به عبارتی امضا می‌شود با آن هدف غایی یکی نیست از این رو عموما دارای ابعاد و آثار منفی نیز هستند و این البته به مقتضای قانونمندی تاریخ و جامعه است. تشریع جنگ و جهاد و یا قبول اجباری نظام بردگی و یا چندهمسری هرچند با اعمال محدودیت، از نمونه‌های این تفاوتها و اضطرارهاست. می‌توان گفت بر اساس مستندات قرآنی و محکمات دینی هدف غایی رسالت، تحقق صلح در روابط بشری است اما جنگ تحمیلی است؛ اصل در دین اسلام آزادی و برابری حقوقی آدمیان است و تن دادن به تبعیض انسانی از باب الزامات مرحله‌ای است؛ تک‌همسری و برابری حقوقی زن و مرد هدف غایی است اما تبعیض در این زمینه مرحله‌ای است. با توجه به این فاصله‌گذاری است که می‌گویم تمام گزاره‌های وحیانی، صرفا به دلیل تنزیل، با هدف غایی تشریع یکی نیست و بی‌توجهی به آن، هم موجب جزم‌اندیشی مؤمنان شده و هم منتقدان را به خطا دچار کرده و می‌کند. در جمع‌بندی نهایی می‌توان گفت گزاره‌های وحیانی گاه اصلی و غایی و از این بابت فراتاریخی است و گاه فرعی و مرحله‌ای و نسبی و به این اعتبار تاریخی است. لفظ نیز همواره تاریخی و بشری است به ویژه اصلِ «هیچ تعبیری عین تجربه نیست» را از یاد نبریم.
سوم. بنابراین مفهوم انضمامی تنزیل وحی و وحی ملفوظ( =قرآن) به‌معنای قبول نخستین گام در فاصله‌گذاری بین حقیقت، و مفهوم عام وحی و نبوت و لاجرم دین است.
۲. تفسیر نبوی وحی
پیامبر به مثابه حامل پیام ملفوظ عملا نخستین مفسر آن نیز بوده است. گرچه این مقام را مقامی( خداوند و یا مؤمنان) به محمد پیام‌آور نداده و نبخشیده اما او در عمل نخستین و مهم‌ترین مفسر و شارح متین متن پیام است. زیرا اولا او حامل مستقیم پیام و مخاطب بی‌واسطه کلام الهی است و طبعا بیش از هر کسی و پیش از هر مخاطبی با آن انس و آشنایی دارد( گرچه چنان‌که خواهیم گفت که نه تفاسیر او لزوما بهترین تفسیر است و نه مؤمنان الزام عقلی و ایمانی دارند که در اصول دین مقلدوار از نبی خود پیروی کنند) و ثانیا وی به صورت گریزناپذیری همواره در معرض پرسش انبوه مؤمنان و گاه مخالفان و منکران و چالش با محیط و در تعامل با شرایط زیستی و اجتماعی خود قرار دارد و ناگزیر در برابر آن همه، واکنش نشان می‌دهد و دست به تعبیر و تفسیر و شرح و بسط گزاره‌های وحیانی و دین و شریعت می‌زند و این روند به فاصله‌گرفتن هرچه‌بیشتر منشاء دین با تاریخ و تعینات خارجی دین‌ورزی در مقطع عصر بعثت منتهی می‌شود. این گام دومین گام در روند تمایزگذاری بین دین و تاریخ دین است.
برای تبیین بهتر از منظر دیگر نیز می‌توان سخن گفت. اگر منشاء اصلی دین را همان مرادات و مشیت‌های الهی حول ارسال رسول و انزال کتاب در قالب پیام ملفوظ بدانیم، در این صورت، وحی ملفوظ( و بعدها مکتوب- قرآن-) صرفا به اعتبار منبع و منشاء، دارای یک «حقیقت نفس الامری» است و یک «واقعیت خارجی»، که اولی در «عالم امر» قرار دارد و دومی در «عالم خلق»، و اولی در «عالم غیب» قابل‌تصور و تفسیر است و دومی در عالم «شهادت»[۴] و از اینرو دومی در عین ارتباط وثیق و علّی و طولی با اولی، با آن یکی نیست و( به‌دلایلی که گفته شد) نمی‌توان نسبت این‌همانی کامل بین آنها برقرار کرد. اما پس از نزول و پوشیدن جامه تعین وقتی یک انسان زمینی و محاط در تخته بند شرایط و زمانه و زمینه‌های شخصی و محیطی و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی خاص یعنی پیامبر آن را تفسیر و شرح و تبیین می‌کند، گام دوم در جهات فاصله گرفتن از مبدأ نخستین برداشته می‌شود و شکاف بین «حقیقت» نفس الامری دین و «واقعیت» تاریخی و عینی دین بازتر و آشکارتر می‌شود. به‌بیان‌دیگر می‌توان گفت نزول وحی از مُنزِل تا مُنزَل دو مرحلهٴ تفسیری را پیموده است: اول تفسیر الهی[۵] عالم و آدم و برخی حوائج و مسائل انسانی در قالب الفاظ معین و دلالتهای زبانی و فرهنگی مشخص است( =آیات منزل وحیانی که امروز در کتاب قرآن متجلی و متعین است) و دوم تفسیر و تعبیر و تشریح بشری آنها به دست شخصی که مخاطب مستقیم آن پیام و کلام و حامل و امانتدار آن است، یعنی پیامبر( =سیره رفتاری و گفتاری نبی اسلام). با این تفاوت که تفسیر نخستین تفسیر الهی عالم و آدم است( =تفسیر جهان و انسان و برخی امور از جمله برخی احکام عملی از منظر خداوند) و دومی تفسیر بشری( =تفسیر از منظر یک انسان= پیامبر) اما در هردو مرحله، تفسیری و تعبیری ویژه از واقعیت‌های متعین در جهان از قلمرو شهادت[۶] خلق و عرضه شده است.
با مفروض گرفتن باور عمومی مسلمانان در مورد وحی ملفوظ و کتاب( =قرآن)، روشن است که کتاب تفسیر الهی جهان و انسان است و گفتارها و رفتارهای شخص پیامبر از آن کتاب، که امروز تحت عنوان «سنت» و «سیره» شناخته می‌شوند[۷]، تفسیر نبوی جهان و انسان است در چهارچوب همان کتاب. این تفسیر دوم گرچه در تداوم همان تفسیر نخست است اما در واقع «تفسیرِ تفسیر» است. اما باید دانست که تفسیر نبوی از تمام امور و تمام موارد لزوما با کتاب و وحی، یکسان و منطبق نیست. دلیل روشن آن نیز امکان نظری و عملی خطاپذیری پیامبر است که در قرآن نه تنها به امکان آن اشاره شده بلکه بارها در مورد وقوع آن در زندگی پیامبر اسلام و اغلب پیامبران بزرگ ابراهیمی بدان تصریح شده است. «عصمت» به‌معنایی که اکنون در میان مسلمانان و به ویژه شیعیان رایج و مقبول است( =عصمت مطلق- یعنی پیامبر نه گناه می‌کند و نه تخیل گناه دارد و نه خطا می‌کند و نه در خیال مرتکب خطا می‌شود) کاملا با گزارشهای مکرر قرآن در بارهٴ پیامبران در تعارض است. در هرحال با فرض خطاپذیری پیامبر، که به نظر فرضی قطعی و استوار و مدلل است( عقلا و نقلا)، ادعا این است که تفسیر نبوی از کتاب و یا در خارج از قلمرو وحی ملفوظ، بدان معناست که نه‌تنها این تفسیرها لزوما با مرادات الهی یکی نیست و یا با تفسیر کتاب همسان و منطبق نیست بلکه آشکارا بدان معناست که می‌تواند نظراً و عملاً با تفسیر الهی متفاوت و گاه متعارض باشد. وقتی خداوند بارها پیامبران و از جمله پیامبر اسلام را در مورد خطاهایشان سرزنش می‌کند و آنها را به توبه و استغفار و انابه می‌خواند و یا در مواردی آنان را از ارتکاب فلان تصمیم غلط و خلاف رضایت الهی بازمی‌دارد[۸]، گفتن ندارد که تفسیر و فهم و درک پیامبر لزوما و در تمام موارد با مرادات الهی در مرحله‌ی حقیقت نفس الامری‌اش و یا در مرحله‌ی مضبوط در کتاب یکی نیست. به‌ویژه فراموش نکنیم طبق باور و عقیده‌ی عموم مسلمانان و به‌ویژه عالمان و فقیهان ادوار پسین اسلامی، بخش بیشتر احکام شرعی، برآمده از تشخیص و مصلحت‌اندیشی‌ی شخص پیامبر است که در تداوم سنت جاهلی و البته با اصلاحات و تغییرات گاه مهم و اساسی جعل و تشریع شده( =احکام امضایی) و بعدها به درست و یا غلط در شمار سنت جاودانه‌ی الهی-اسلامی و نبوی در آمده‌اند بدون اینکه در قرآن آمده باشند( مانند بخش عمده‌ی حدود و دیات- از جمله حکم ارتداد و سنگسار- و یا مقررات مربوط به جنسیت و زنان).
از آنجا که این‌گونه مباحث در گفتار کنونی فرعی‌اند و خارج از موضوع دعوی، از آنها در می‌گذرم و فقط به‌عنوان جمع‌بندی موقتی مدعا عرض می‌کنم که: اولا- پیامبر نخستین مفسر کتاب است و ثانیا تفسیر نبوی وی از کتاب و یا جز آن در امور دینی و احکام شریعت آشکارا بین حقیقت نفس الامری دین با هویت عینی و تاریخی دین نه‌تنها در ادوار بعدی تاریخ اسلام بلکه در همان عصر بعثت نیز تفاوت و تمایز ایجاد می‌کند.
۳. تفسیر مؤمنان از وحی و نبوت
گام سوم در فاصله‌گذاری و ایجاد تمایز بین حقیقت انتزاعی وحی و نبوت و شکل تعیّن یافته‌ی آن «دین» و به‌ویژه تاریخ دین، تفسیر مؤمنان از منابع و متون و مستندات دینی است. می‌توان گفت تفسیر و یا تفاسیر مؤمنان و باورمندان به وحی و نبوت در اسلام «تفسیرِ تفسیرِ تفسیر» است.
برای تبیین دقیق تر شرح و بیان بیشتری لازم است که اکنون تقدیم می‌کنم.
با نزول وحی و ظهور مفهومی به نام «کتاب»( =قرآن)[۹] و تفسیر و عینیت یافتن نسبی آن در زیست جهان مؤمنان عصر بعثت و تفاسیر پیاپی پیامبر از آیات و اوامر و نواهی آن، چیزی زاده شده و پای در حیات فکری و اجتماعی گروهی از آدمیان نهاده که تحت عنوان «دین اسلام»[۱۰] شهرت یافته و پیروان آن با عنوان «مسلم»( =مسلمان) شناخته شده و می‌شوند. آموزه‌های خرد و کلان دین اسلام و آئین مسلمانی از دو منبع شکل گرفته و به‌تدریج در روزگار بعثت( کمتر از ۲۳ سال در مکه و مدینه) قوام و شکل نهایی یافته است. در مرحله‌ی نخست وحی و کتاب است و در وهله‌ی دوم آموزه‌های نبی است که، چنان که گفته شد، بعدها تحت‌عنوان سنت و سیره تدوین شده و شهرت یافته است. اینکه این آموزه‌های نبوی وحیانی بوده و یا شخصی و مستقل از وحی، آرا مختلف است، اما هرچه باشد، در یک امر تردید نیست و آن اینکه در هرحال و در عمل آموزه‌های پیامبر در تمام قلمرو دین نوعی تفسیر از وحی و کتاب بوده و این یعنی اعتراف به ماهیت تفسیری‌ی سنت و سیره‌ی نبوی و در نتیجه انسانی و زمینی بودن این آموزه‌ها و در نهایت تاریخی بودن آنها.
اما تفسیر در همان حد باقی نمانده و نمی‌ماند. پس از تفسیر پیامبر از کتاب، مؤمنان نیز لاجرم پای در عرصه‌ی خطیر و در عین‌حال طبیعی و انسانی‌ی تفسیر نهاده‌اند که از همان زمان به بعد این تفاسیر و آموزه‌های مؤمنانه در شکل‌دهی و سازمان یافتن مجموعه‌ی اعتقادی و ایمانی و شرعی و فقهی دین اسلام و زیست جهان مسلمانان از آغاز تا کنون نقش مؤثر و فائقه‌ای ایفا کرده است. این تفاسیر، هم مستقیما و بی‌واسطه از وحی و کتاب بوده و هم به‌طور گسترده و شایع از سنت و سیره نبوی در تمام عرصه‌ها از سنت و سیره پیروی کرده و یا از آن الهام گرفته است. در این مرحله تمایز بین دین( نفس الامری و یا واقعی در قلمرو کتاب و سنت) کامل می‌شود و نوزاد دین تاریخی به کمال می‌رسد هرچند تاریخ دین اسلام همچنان ادامه دارد و در حال بسط و توسعه و احیانا تکامل است.
در بخش‌های بعدی این مدعاها شرح و بسط بیشتری می‌یابد و با مثالها و نمونه‌های عینی و تاریخی مستندتر می‌شود و موضوع گفتار وضوح بیشتری پیدا می‌کند. اما برای آمادگی بیشتر برای ورود به بخش دوم گفتار، بار دیگر دعاوی اصلی و محوری این بخش مکرر و مدون می‌شود:
الف) بر بنیاد مفروض قطعی مسلمانان حقیقت نفس‌الامری و منشاء انتزاعی اسلام( مرادات و مشیت ذات باری و پیام نهفته در وحی)، نزد خداوند است و آدمیزاد را بر آن راهی نیست.[۱۱]
ب) آن حقیقت نفس‌الامری و متعالی و فراتاریخی در قالب الفاظ مشخص نازل می‌شود و با این تنزیل وحی و پیام و مشیت الهی صورت انضمامی پیدا می‌کند و وارد تاریخ و جهان ماده و انسان می‌شود و درنتیجه ناگزیر خصلت تاریخی و انسانی پیدا می‌کند؛ هم در زبان و هم در مضامین و محتوا و گزاره‌های نظری و یا عملی. به بیان دیگر «معقول» تبدیل به «محسوس» می‌شود و در واقع عالم معقول با عالم محسوس رابطه برقرار می‌کند. بدین‌ترتیب تاریخ دین آغاز می‌شود.
ج) با تنزیل و تدوین پیام برین، تفسیر نبوی از آن آغاز می‌شود و در این مقطع، هم «دین اسلام» زاده می‌شود و هم تاریخیت دین قوام می‌یابد.
د) پس از آن و حتی همزمان مؤمنان وارد عرصهٴ تفسیر کتاب و سنت می‌شوند و با این جنبش تاریخیت دین تثیبت و تکمیل می‌گردد.
یادآوری دو نکته مهم
در پایان این قسمت ناگزیر به دو نکته مهم اشاره می‌شود. نکته نخست این است که گرچه در این تفسیر تاریخ دین از مقطع نزول وحی( یعنی تمامیت عینی آن) جامه‌ی تاریخیت می‌پوشد و از اینرو بین دین و تاریخ دین در عینیت تاریخ ربط طولی برقرار می‌شود و بدین‌ترتیب می‌توان گفت که تاریخ دین عین دین است اما مراد در این مبحث از این دو اصطلاح، تمایزگذاری بین دین اسلام متکی به کتاب و سنت، دینی که از مقطع تنزیل آغاز می‌شود و با نزول آخرین آیات و مرگ پیامبر به کمال می‌رسد[۱۲]؛ و تاریخ این دین، که از لحظهٴ مرگ نبی اسلام آغاز می‌شود همچنان ادامه دارد و در حال بسط کمی و کیفی است. در واقع دو تقسیمبندی بر اساس دو مفهوم‌سازی از دین و تاریخ دین وجود دارد، یکی به اعتبار دین نفس‌الامری و دین تنزیلی و متعین در کتاب و سنت پیامبر و دیگر مؤمنان، و دیگر، دین به اعتبار واقعیت عینی زمان پیامبر و دین تاریخی که پس از او با تکاپوهای فکری و کنش‌های عملی مسلمانان در بستر تحولات پیچیده‌ی سیاسی و اجتماعی قرون، خلق شده، که در بخش بعدی در این مورد به‌طور مستقل بحث خواهد شد. اما در این گفتار از این تقسیمبندی مفهومی و تاریخی دوم استفاده می‌کنیم.
نکته مهم دیگر این است که در این مبحث، متعرض دیدگاه خاص شیعی و اهل تشیع( زیدی و اسماعیلی و امامی) نشده‌ایم که گرچه خود داستان دیگری است اما در عین‌حال مخل بنیاد نظریه‌ی ما نیست چرا که در هرحال تفاسیر امامان در مرحله‌ی سوم قرار می‌گیرد و در تداوم نظام فکری و عقیدتی پیامبر در متن اسلام تاریخی پس از رسول واقع می‌شود.[۱۳]
ادامه دارد
بخش دوم
بخش سوم
بخش چهارم
بخش پنجم
بخش ششم
پاورقی:
۱. تجربی به اعتبار آنچه رخ داده( که البته در حیطه تاریخ تجربه رخدادهایی هستند که برای ما به‌طور غیرمستقیم و در واقع از طریق تواتر به اثبات رسیده‌اند) و عقلی به اعتبار استنتاج های عقلی و دلالت شناختی و یا برهان از همان رخدادها.
۲. در مورد واژه و اصطلاح «وحی» بنگرید به منابع لغت( از جمله ابن‌منظور در لسان‌العرب) و واژه‌نامه‌های قرآنی( از جمله مفردات راغب و قاموس قران).
۳. بحث تفصیلی‌تر را در مقاله «تاریخمندی وحی و نبوت» به قلم من در سایت شخصی و نیز در جرس ملاحظه کنید.
۴. در تفکر قرآنی و توحیدی، جهان یک واحد است و در آن، بالا و پایین، ماده و معنا، فیزیک و متافیزیک، مقدس و نامقدس و... وجود ندارد بلکه فقط از تعبیر «عالم غیب» و «عالم شهود» یاد شده که آن هم یک امر کاملا اعتباری و نمادین است برای بیان یک سلسله مفاهیم انتزاعی و برای نشان امور معقول در عالم محسوس جعل شده است. در اندیشه الهیاتی متفکران نواندش معاصر چون اقبال و شریعتی این مدعا به روشنی تشریح و تبیین شده است. اقبال جهان را «یک من هستم بزرگ» می‌داند که در یک سوی آن الله قرار دارد که من مطلق است و در سوی دیگر ماده که من متکاثف است و آدمی زاده‌ی «شجره طیبه»ای که پای در عالم ماده و شهود دارد و سر در آسمان و عالم غیب و می‌تواند با اراده و قدرت انتخاب و خلاقیت تا آستان خدایی شدن تعالی و تصعید پیدا کند.
۵. مراد از تعبیر «تفسیر الهی» این است که بگوییم خداوند به مثابه عالم امر و غیب جهان( یا جهان غیب) عالم خلق( یا شهادت) را چگونه معرفی می‌داند و چه تفسیر و تصویری از هستی ارائه می‌کند. گرچه رابطه‌ی خداوند با جهان رابطه بی‌واسطه و وجودی است اما وقتی قرار می‌شود مقام ربوبی پیامی برای بندگانش ارسال کند و آنها را به آرمانهایی دعوت کند ناگزیر و به ضرورت تنزیل، خود و جهان را به گونه‌ای خاص و با بیانات و تعابیر ویژه به مقتضای زبان و ادبیات و فرهنگ واژگانی عرب قرن هفتم میلادی حجاز می‌شناساند و بدین‌گونه از مشیت خود رازگشایی می‌کند. بدین‌جهت این زبان و بیان و توصیف‌ها و توصیه‌های وحیانی، هویت و کارکرد تفسیری پیدا می‌کند( البته قابل‌ذکر است معنای تفسیر به معنای هرمونیتکی معرفت‌شناسانه است نه به معنای رایج در معارف اسلامی). بیفزایم که از خداوند( به‌ویژه اگر او را غیرمتشخص بدانیم) با زبان محدود بشری سخن گفتن خالی از دشواری نیست و درنهایت به رغم توضیحات فراوان همواره ابهاماتی باقی می‌ماند. چنان‌که حتی در گزارشهای فرآنی نیز چنین است.
۶. لازم به ذکر است جناب آقای مجتهد شبستری با قطعی گرفتن این گزاره که املا و انشای قرآن از آن محمد است و به دست و زبان او پدید آمده قرآن را نیز تفسیر نبوی جهان می‌شمارد و من البته با مردود دانستن آن پیش‌فرض و باور به وحی ملفوظ هرچند برای آن ماهیت تفسیری قایل هستم اما آن را «تفسیر الهی جهان» می‌دانم نه «تفسیر نبوی جهان».
۷. برای زدودن هر نوع شبهه ای لازم است بگویم مرادم از سنت و سیره به‌معنای حقیقی و نخستین آن است نه تأیید همه‌ی آنچه که اکنون تحت‌عنوان سنت و سیره در میان ماست و می‌دانم که این منابع، که جملگی با یک انقطاع حدود ۱۵۰ ساله نوشته شده‌اند، انباشته از خرافات و جعلیات است.
۸. به خوبی آگاهم که در مورد عصمت پیامبران و به‌ویژه پیامبر اسلام معرکه‌ای از آراء پدید آمده و در منابع و افکار مؤمنان به اسلام در جریان است و می‌دانم که نظر عموم مسلمانان باور به عصمت مطلق پیامبران توحیدی مطرح در قرآن است و حتی شیعیان این عصمت را به امامان دوازده‌گانه‌شان نیز تسری می‌دهند، اما به‌گمانم چنین تلقیی از عصمت و با بیان کنونی متکلمان و فقیهان مسلمان نه‌تنها از عقل و نقل( قرآن و سنت و سیره) استنباط نمی‌شود بلکه عقل و نقل در تمامیت خود به خلاف آن گواهی می‌دهند.
در این مورد به سه گزاره در قرآن توجه کنید: تأکید بر بشریت پیامبران، نفی علم غیب از پیامبران و انتساب اعمالی چون عصیان و ذنب و استغفار و... به انبیای الهی.
در مورد نخست به آیات زیر مراجعه شود: آیات ۳۳ سوره مؤمنون، ۱۱۰ کهف و ۹۳-۹۴ اسراء.
در مورد دوم آیات: ۲۰ و ۴۹ سوره یونس، ۶۲ و ۱۶۷-۱۸۸ اعراف، ۳۰ و ۳۱ و ۴۹ هود و ۵۰ انعام.
در مورد سوم آیات: ۱۲۰-۱۲۲ سوره طه، ۴۸-۴۹ قلم، ۲۴ یوسف، ۶-۷ ضحی، آیات نخستین سوره فتح، ۲۰۰ اعراف، ۷۳-۷۶ و ۸۶ اسراء، ۵۲ حج، ۴۶ هود و ۶۷ انفال، ۴۳ توبه و ۱-۴ نجم.
اشاره کنم که در منابع تفسیری و کلامی تلاش‌های گسترده‌ای از دیرباز( به‌ویژه از قرن سوم به بعد) در توجیه و تفسیر این آیات انجام شده تا به‌هرقیمت عصمت مطلق پیامبران را مدلل و موجه نشان دهند و برای آیات مورد اشاره توجیهات عموما ناموجهی ارائه شده که حداقل برای من به‌هیچ‌وجه قانع‌کننده نبوده و نیست. حداقل چیزی که می‌توان گفت از منظر مستندات نقلی این توجیهات مطرح شده در چند قرن بعد توان مقابله با نصوص روشن و استوار قرآنی و سیره و سنت نبوی را ندارد.
۹. عنوان «کتاب» در قرآن فراوان و در معانی مختلف به کار رفته اما در برخی موارد مراد، آیه و یا آیات وحی شده بر محمد یعنی قرآن است( به‌ویژه در آیاتی که خطاب به پیامبر می گوید «ما بر تو کتاب نازل کردیم» مانند آیات ۹۹ بقره و ۱۰۵ نساء و ۴۸ مائده) و از اینرو در زبان ادبیات اسلامی کتاب مترادف با قرآن شمرده شده است.
۱۰. در مورد معنای لغوی و اصطلاحی «اسلام» و وجه‌تسمیه‌ی آن، آرا مختلف است. با توجه به این که ریشه لغوی این عنوان را از چه بدانیم، طبعا معنا متفاوت می‌شود. اما دو معنا بیشتر جلب نظر می‌کند و موجه‌تر می‌نماید. یکی اینکه اسلام از سِلم یا سَلم به معنای صلح و آشتی است و دیگر به معنای تسلیم در برابر خداوند و اطاعت محض از ذات باری. هر دو معنا با مضمون و محتوا و فلسفه‌ی دین اسلام سازگار است اما معنای دوم بیشتر رواج دارد و عموما اسلام را به همین معنا می‌دانند. چنین می‌نماید که در آغاز( حتی در زمان پیامبر) نامی خاص نداشت و احتمالا بعدها به این نام خوانده شده و شهرت یافته است. حداقل در متن قرآن بی‌طور روشن اصطلاح و عنوان ترکیبی «دین اسلام» به کار نرفته است. گرچه در این مورد به برخی از آیات( ازجمله آیات ۱۹ و ۸۵ آل عمران و ۳ مائده) استشهاد شده اما با توجه به آیات دیگری که در آنها واژه اسلام و مشتقات آن به کار رفته بعید است که در همین آیات نیز مراد فقط دین محمد باشد. در قرآن، اسلام به عنوان اسم عام برای دین‌های ابراهیمی( توحیدی) به‌کار رفته( ازجمله آیات ۲۰ آل عمران، ۱۲۲ بقره و ۱۲۵ نساء) و پیروان این ادیان «مسلمون» خوانده شده‌اند( از باب نمونه آیات ۸۴ آل عمران، عنکبوت، ۴۶ و ۱۳۶ بقره). با این‌همه در چهارچوب کاربرد واژگان اسلام در قرآن و معنای تأییدی و اثباتی آن بی‌گمان دین محمد نیز دین اسلام است. هر چند محل تأمل است که محمد خود مصمم به تأسیس دین جدید بوده است. می‌توان گفت همان‌گونه که در اندیشه اسلامی دو نوع نبوت داریم، نبوت عامه و نبوت خاصه، اسلام و مسلمانی نیز دو نوع و یا در دو سطح متداخل مطرح شده‌اند: اسلام و مسلمانی عام( مشترک با دیگر دین‌های توحیدی و سامی) و اسلام مسلمانی خاص( عنوان اختصاصی دین محمد). اما واقعیت این است که از همان آغاز، اسلام علم و نام خاص شد برای دین و شریعت محمد و دیگر این نام برای دین‌های مشترک و هم‌پیوند تاریخی کاربرد ندارد و مورد‌استفاده نیست.
در این مورد بنگرید به مقاله «رحمت عام خداوند- قرآن و نفی انحصارگرایی اسلامی: چشم‌اندازی برای گفتگوی بینادینی»، حسن محدثی، ماهنامه پژوهشی اطلاعات-حکمت و معرفت، شماره ۵.
۱۱. فکر می‌کنم مراد عبدالله النعیم، متفکر نواندیش مسلمان معاصر در آمریکا، در کتاب «اسلام و حکومت سکولار» (ترجمه فارسی صفحه ۴۸) از جملاتی که نقل می‌شود همین است. ایشان پس از طرح «اسلام آرمانی و انتزاعی» در برابر «اسلام آن‌گونه که توسط مسلمین درک می‌شود و به مرحله عمل در می‌آید» می‌گوید: «بعدی از اسلام وجود دارد که همواره فراسوی ادراک و تجربه بشری است حداقل در معنای متعارف و عمومی ادراک و تجربه که به سازمان اجتماعی و سیاسی جوامع مربوط می‌شود. برای مثال، معنای ظاهری آیات ۳ و ۴ سوره زخرف را می‌توان این‌گونه ترجمه نمود: «ما( خداوند) قرآن را به زبان عربی برای شما( انسانها) نازل نمودیم، اما قرآن( در ذات خود) همواره با ما(خداوند) است، که حکیم و بلند مرتبه است».
اما احتمالا معنای آیه مشهور «انّ الدین عندالله الاسلام»( آل‌عمران/ ۱۹) نیز همین باشد. دین در نزد خداوند اسلام است یعنی پیام اصلی دیانت ابراهیمی در طول تاریخ و برآمده از اراده و مشیت خداوند یک‌چیز بیش نیست و آن «اسلام» است( اسلام به‌معنای صلح یا تسلیم در برابر مشیت الله و یا قوانین وجود و یا عدالت).
۱۲. ملهم از آیه اکمال( مائده، ۳) در قرآن.
۱۳. تذکر این نکته بدان‌دلیل است که به‌واقع دیدگاه خاص کلام شیعی درباره دین اسلام و تاریخ آن به‌کلی با دیدگاه کلامی و دستگاه فکری و فلسفی و اخلاقی عموم مسلمانان متفاوت و در بنیادهای مهمی متعارض است. از اینرو می‌توان از نوعی «پدیدارشناسی اسلامی-شیعی» نیز سخن گفت اما به‌هر تقدیر در مبحث کنونی این تمایزاتِ هرچند بس مهم، خللی در مدعای ما ایجاد نمی‌کند چراکه به‌هرحال دوران امامت امامان دوازده‌گانه امامیان( قرن اول تا سوم) به‌لحاظ برش تاریخی در دوران پس از پیامبر یعنی دوران تشخص تاریخی یافتن اسلام تاریخی به معنای اخص کلمه قرار می‌گیرد.
