نام مقاله : حاضرِ نادیدنی و غایبِ همیشه حاضر
نویسنده : احسان شریعتی
موضوع : شریعتی، امروز در بیست و هفتمین سالگرد درگذشت
"... در اینجا است که، به سایه‌ای برمی‌خوریم، که بر تمام زندگی‌ی سیاسی و مذهبی‌ی ایران امروز افکنده شده است: سایه‌ی علی شریعتی، که مرگ‌اش، دو سال پیش، این جایگاه ممتاز را در تشیع به او بخشیده، که حاضر نادیدنی، و غایب همیشه حاضر، باشد..." میشل فوکو، ایرانیان چه رویایی در سر می‌پرورند؟(۱)
در ضرورت سنجش و جست‌وجوی عیار نقد
با گذشت بیش از یک "ربع قرن" از هجرت شریعتی، جای "نقد" شایسته‌ی آراء، و راه‌کار او، هنوز خالی است. کلام او، اگر دوران‌ستیز و دوران‌ساز بود، لاجرم، "نقد" را پیش‌شرط زیست و استمرار خویش می‌خواست، و خود، به طبع و طیب خاطر، به پیش‌واز هر نقد ریشه‌ای و شرافتمندانه‌ای، به معنای شایسته‌ی کلمه و کلام، می‌شتافت:
"... خودخواهی بزرگ با "آوازه" و "عشق" سیراب می‌شوند، اما، دردمندی‌ها و اضطراب‌های بزرگ، در انبوه نام و ننگ، در گرمای مهر و عشق، هم‌چنان بی‌نصیب می‌مانند. اندیشه‌ای، که جهان را به رنگ و طرحی دیگر می‌فهمد، "خود" را چشمه‌ی نهرهای غیبی، و صحرای وزش‌های غریب، می‌یابد، تنها و تنها، در جست‌وجوی "آشنا" است... روحی که "پیام" دارد، نه مرید می‌طلبد، نه عاشق...، آری، نه مرید، نه عاشق. آشنا!..."(۲)
اما در جامعهی فرهنگی‌ی ما، به‌رغمِ همه‌ی پژوهش‌های ارجمندی که تاکنون، به‌ویژه در سطح تحقیقات دانشگاهی، و به زبان‌های دیگر انجام گرفته، گویی هنوز شریعتی یک روشنفکر "ناشناخته" مانده است! و گویی، تلاش‌های بسیار کسانی، که جان و جوانی‌ی خود را در این دو دهه وقف معرفی‌ی زنده و منظم این اندیشه و راه کرده‌اند، هنوز از سوی فرهیختگان کشور ما، ولو منتقد و مخالف، مورد شناسایی و "قدر"دانی‌ی لازم علمی و انسانی قرار نگرفته‌اند.
حیرت‌آور آنکه، در این دو دهه و نیم، شاید بیش از هر روشنفکر دیگری، "درباره"ی او سخن رفته باشد. مجموعه‌ی ستایش‌ها و سرزنش‌ها، مسکوت و مهجور گذاردن‌ها، و نیز حجم کم نقد و بررسی‌های علمی، حداقل "هم‌رایی"ی لازم را، در ارزیابی‌ی پیام و میراث فکری‌ی او، فراهم نیاورده است. انگیزه‌های روان‌شناختی این کاستی و کم‌کاری، خواه کین باشد، و خواه عشق، حاصل همه‌ی لعن و مدح‌ها یکی است: امتناع شناسایی‌ی درست از سوی منتقدان، و دامن زدن به "آشنایی" از سوی دوستداران.
آیا امروز هنوز زمان سنجش میراث فکری‌ی او، به عنوان یکی از نمادهای احترازناپذیر روشنفکری‌ی ایران و اسلام، فرانرسیده است؟ هنگام مهر و موم کردن پرونده‌ی "نفرین‌ها و آفرین‌ها" آیا فرانرسیده است؟ و آیا نسل جوان این مرز و بوم جز شناخت(ولو توسط مخالف) و "آشنایی" (از طرف موافق) را می‌جویند؟ اگر زمانه و زمینه‌ی طرح بسیاری از آن نظرات دگرگون شده‌اند، و اگر حیات و استمرار آن بینش و روش نیازمند افکندن طرحی نو است، این مهم آیا جز از راه نقد و سنجشی جدی ممکن می‌شود؟
درست است که سنجش‌گری، به معنای فنی‌ی کلمه، رویکردی است در سده‌های اخیر مغرب زمین، به‌ویژه از عصر نوزایی بدین‌سو. احیاء و تجدد مغرب، در اصل، با برگرفتن همین "سلاح نقد" آغاز شد. سلاحی که شاه‌کلید پیشرفت و گشایش بسیاری از عرصه‌ها را برای او فراهم آورد: پیرایش و ویرایش و ترجمه‌ی "متن" مقدس، در حوزه‌ی دین. "تعلیق" هستی به اندیشه و "سنجش" همین خرد، در سپهر فلسفه. نقد پیوندهای آلی‌ی سنتی‌ی "قدرت"، در عرصه‌ی سیاست. بالاخره، تغییر شیوه‌ی زیست، تولید، و توزیع در زمینه‌ی اجتماع و اقتصاد. پس، طبیعی است که، طی چند سده، چنین راهکاری، به یک فن و فرهنگ، با آداب و رسوم خاص خود، بدل شده باشد.
از این میان، یکی از مهم‌ترین شاه‌کارهای کلاسیک نقادی‌گری‌ی غربی، به اجماع عام، سنجش‌گری‌ی امانوئل کانت، یعنی آزمونی بود که گستره، کرانه‌ها، و نحوه‌ی استفاده‌ی مشروع از قوه‌ی شناخت پیشینی (پیش از تجربه‌ی محسوس) خرد ناب نظری را نشان می‌داد.
برخی از اندیشه‌شناسان ما، این نوع تفکر (نقد معقول) را، برای مزاج ما، "بهداشتی"تر از نقد و اندیشه‌های ریشه‌ای و افراطی و وجودی‌ای چون نیچه و هایدگر و ... دانسته، و برای روشنفکران و جوانان ما توصیه کرده‌اند (برای نمونه‌نگار، داریوش شایگان و...). از این‌رو، در این مقال، تلاش خواهیم کرد، بیش‌تر در همین چارچوب بهداشتی‌ی نقد درنگ کنیم، اما، نه به انگیزه‌ی گرفتن "زهر" اندیشه‌ی انقلابی، ریشه‌ای، و وجودی‌ی دکتر شریعتی، بلکه، به این دلیل که، نقد کانتی را انقلابی در عالم فلسفه و متافیزیک می‌دانیم، و اگر او، در زمان خود، یکی از معقول‌ترین برخورد‌ها را با پدیده‌ی انقلاب داشت، در زمان ما، محافظه‌کاران نو و کهنه، جهان را به خاک و خون کشیده، و با نقاب آزادی و دین، نهیب "با من یا بر من"، و مرغوای شوم جنگ‌طلبی سر داده‌اند، سخن گفتن از نقد کانت، تجلیل از عقل به معنای معقول آن و نسبت‌اش با اخلاق، آزادی، و... صلح مستمر است. زیرا، همانطور که پاسکال می‌گفت: از "دو افراط و تفریط: حذف عقل، جز عقل را نپذیرفتن"(۳) باید پرهیخت. در قرائت کانت نیز، باید از روایت نوکانتی‌ها، با بازگشت به متن خود او، و ساخت‌زدایی آن، فراتر رفت. انقلاب او، هم‌چنان که کوپرنیک توهم زمین‌مرکزی را زدود، روشن ساختن این حقیقت بود که، درد و درمان، نه در چیزهای برون‌ذهن، بل در توهمات و مدعیات عقل خود ماست، که باید در محکمه‌ی "نقد"، در رفع این اتهامات از خود، "داوری" کند. جنگ قوا، جنگ تفاسیر، جنگ قرائت‌های گوناگون خود ما، خوانندگان متن‌ها است و دوستداران و پویندگان راه‌های تفکر است. پس، نقد شریعتی نیز، در اینجا، نقد خوانشی از اوست توسط قرائتی دیگر. شریعتی، در همان زمان بیم و استشعار داشت که، هر سخن که در نظر سخنگو معنایی دارد، به محض ایراد شدن، در برداشت‌های مختلف شنوندگان ایراد پیدا می‌کند، و از این، گریز و گزیری نیست. نقد شریعتی می‌تواند این باشد که همواره توفیق گریختن از برداشت‌ها و شبهه‌ها را نیافته، و به ناگزیر، در معرض سوءتفاهمات گوناگون قرار گرفته است. باری به هرجهت، برای مبارزه با این "باری به هر جهت" بازی‌ها، و برای سمت‌یابی‌ی اندیشه و مسیر او، روش درست آن است که، به جای تقلید، به نقد شریعتی، نقد برداشت‌ها، و نقد خود بنشینیم، یعنی بتوانیم خود بیندیشیم.
کانت، "بلوغ" روشنگری را، در "دلیری‌ی به خدمت گرفتن فهم خود"، و فلسفه را، به معنای "جهان‌شهری"ی کلمه، "علم قواعد عالی‌ی استفاده از عقل خویش"، و نسبت هر شناخت با برترین "غایت"(۴) خرد انسانی (به عنوان متحد‌کننده‌ی سایر اهداف) تعریف می‌کرد. قلمرو فلسفه، از چهار سو، با چهار "پرسش" مرزبندی می‌شود، که به شکل معکوس اگر طرح کنیم، عبارتند از: چه چیز را نمی‌توانم بدانم؟(متافیزیک) چه کاری را نمی‌توانم انجام دهم؟(اخلاق) به چه چیز مجاز نیستم امید بندم؟(دین) انسان چه نیست؟(انسان‌شناسی). و برای پاسخ‌یا‌بی به این همه، فلسفه باید "سرچشمه‌ی دانش انسانی، گستره‌ی استفاده‌ی ممکن و مفید از تمام دانش"، و ناگزیرتر، و سخت‌تر از همه، "حدود" عقل را نشان دهد (مرزها، کرانه‌ها، تناهی‌ها، و نهایت‌هایی، که هدف، غایت، جهت، و معنای او را ترسیم می‌کنند). "ور چه گرانسنگی با بی‌خرد، خویشتن خویش سبکبار کن!"(ناصر خسرو) پرسش پرسش‌ها اما همان چهارمین است، سوال مرکزی‌ی انسان‌شناسی‌ی عملی (پراگماتیک در برابر فیزیولوژیک: طبیعت با انسان چه می‌کند؟): یعنی پرسش از "آنچه انسان، در مقام موجودی دارای کنش آزاد، از خویشتن خویش می‌سازد، و یا می‌تواند و می‌باید بسازد".(۵)
این پرسش، تعریف انسان، بغرنج‌ترین معضل است، زیرا، در مزر میان "توانستن و بایستن"، ملتقای قلمرو تجربه (دانش) و عرصه آزادی (اخلاق)، خندق و مغاکی است که، خرد عملی و قوه‌ی داوری، باید بر او پل زند. سنجش، همین کار قوه و توان داوری است: پرکردن حفره یا پل زدن میان این دو قدرت و قلمرو دانستن و بایستن.
می‌بینیم که، این نگاه، از سویی، به "سرچشمه"ها (پیش‌دانش و پیش‌تجربه) التفات دارد، و از دیگر سو، به "مرز"ها و همین درک خصلت کران‌مند شناخت است که ما را به تبعیت از قوانین و قواعد خرد، به مثابه‌ی اصول درونی‌ی ناظر بر انتخاب و گزینش قوه‌ی "داوری"، وامی‌دارد. پیروان نحله‌ی نقادی‌گری، از نوکانتی‌ها گرفته تا یورگن هابرماس، که تاکید را بر نفس عقلانیت می‌نهند، و خود را به این تبعیت از "قانون" عالم‌گیر عقل ملتزم می‌دانند، اهمیت نقادی‌ی خود کانت را، که بیش‌تر از اثبات امکان شناخت، نشان دادن "مرز"های این عقلانیت و معرفت، یا به‌عکس، نمودن "فراسو"های خرد و شناخت است، برای نمونه فراخنای ایمان، نادیده می‌گیرند.
میشل فوکو، که از بلوغ روشنگری، و نقادی‌ی کانتی، قرائت دیگری داشت، بر نفی، گسست، خلاقیت، نوآفرینی، و خودویژگی در نقادی عقل مدرن، به عنوان یک رخداد منحصر به فرد، تاکید می‌کرد. نقد و نفی سنت، در تجدد و روشنگری، که آرمان و رویای استقلال خرد و آزادی در سرودل می‌پروراند، به نحوی ناسازوار و پارادوکسیکال، یک نوآوری‌ی منفی نیز به ارمغان آورد: "در تاریخ غرب، نظام‌های سلطه‌ای، به غایت عقلانی، اختراع شد... قدرت عقل، قدرتی خون‌بار است."(۶)
زیرا، تا آن زمان، فلسفه‌ی غربی، همواره، یا خصلتی ضدمستبد داشت، و یا در مواردی چون افلاطون و ارسطو، که به قدرت تقرب می‌جست، حق قانون‌گذاری را از آن خود می‌دانست. در عصر مدرن اما، "دولت‌های فلسفی" (ایدئولوژیک) ایجاد شد، که به تعبیر فوکو، "یک دانه شن هم لای ماشین‌شان" نمی‌رفت، زیرا، برساخته‌ی اندیشه‌هایی "سیستماتیک" بودند، و مسلح به متدلوژی و تکنیک و کلینیک و زندان و "ابزار" شکنجه. اگر در تصاویر اخیر زندان ابوغریب بغداد تامل شود، می‌توان متوجه عمق تحلیل فوکو شد. اگر آن را با تصویر "ذبح شرعی" آن جوان آمریکایی مقایسه کنیم، می‌توان ممیزات و امتیازات شکنجه‌ی عقلانی و عملی‌ی "مدرن" و ذبح "سنتی"ی مدرنیزه اینترنتی شده را ارزیابی و داوری کنیم!
گذشته از این معنای انقلابی و گسست‌گرای نقد، که در مولفه‌ی هگلی‌ی انحلال ـ اعتلاء، تنها یکی از آنات سازنده‌ی کل روند تحقق روح است، هایدگر، در کار کانت، به‌عکس، وجه مثبت را در اوج می‌دید: "عادت کرده‌ایم، هنگامی که این کلمه تلفظ می‌شود، بلادرنگ و پیش از هر چیز، چیزی منفی بشنویم. نقد، برای ما ملاحظه‌ی نقص، ترازنامه‌ی اشتباهات، روشن‌سازی چیزی غیررضایت‌بخش، و ردیه‌ی متناسب با آن است... چنین چیزی، با معنای اصلی‌ی کلمه هم، نسبتی ندارد. "کریتیک"، از کریناین یونانی می‌آید، که معنایش، یک‌سو و جداکردن است، و بدین‌سان، "امر ویژه را برکشیدن". این، سوا ساختن از چیز دیگر، ناشی از برآمدن به رتبه‌ای است نو. معنای کلمه‌ی "کریتیک"، آنقدر کم منفی است، که به اوج امر مثبت دلالت می‌کند: عمل وضع کردن آنچه در هر موضع باید پیشاپیش به عنوان تعیین‌بخش و قطعی وضع شود. از این رو، نقد، به این معنای وضعی، همان تصمیم است. از آنجا که نقد جداسازی و برجسته‌سازی‌ی امر خاص و غیرمشترک است، فقط به عنوان پیامد، معنای نپذیرفتن امور عادت‌شده و خلاف‌خوان را هم در بردارد."(۷)
برای آنکه نحوه و نتایج دو شیوه‌ی نقد را در شرق و غرب، در سنت خودی و در تجدد دیگری، بسنجیم، یکی از نمونه‌های بارز، تامل در نقادی‌ی غزالی در تاریخ فلسفه ما است، که به نظر اقبال لاهوری، با کار کانت قیاس‌پذیر است. و عجب این‌که، از همین دغدغه و غیرت دینی‌ی نزد نومینالیست‌های سده‌ی سیزده میلادی، و رفرماتورهای پروتستان، یا ضد رفرم کاتولیک‌های رنسانس، و نیز خود کانت، که با نقدش قصد "باز کردن جایی برای ایمان" را داشت، به جامعهی مدنی، بورژوازی، اومانیسم، خرد و تجربه و علم و فن و قانون و مردم‌سالاری می‌پردازند، حال آنکه، ذره‌گرایی‌ی اشعری و ساختارزدایی غزالی، به سنت‌گرایی فقهی از سویی، و تصوف، از دیگر سو، می‌انجامد.
روش غزالی در وانمودن "تهافت" فلسفه، در محدوده‌ی واسازی، ساختار و شالوده و خودشکنی باقی نمی‌ماند، بل، به "فروپاشی"ی نظام و بنای "رفیع" عقل و منطق پساسقراطی می‌انجامد. نه تنها سنجش کانتی، که حتی شیوه‌ی "ساختارزدایی" نمودشناختی و پسامتافیزیک، قصد تخریب و براندازی‌ی اصل و اساس عقلانیت فلسفی را نداشته‌اند. نیت آنها فقط "لایروبی" بود، تا "رود" فلسفه، روانی و پویش و پاکی‌ی سرچشمه‌ها را بازیابد.
تهافت حکیم بزرگ ولایت ما، اما، که به تهافت خود تهافت، یعنی نه تنها زایل دانستن فلسفه، که زائد خواندن "علم کلام" (و حتی برخی از علوم دقیقه همچون طبیعیات و...) انجامید، البته راه را برای رشد و نمو "عرفان" گشود (و این بهترین خدمت او بود)، لیکن، دریغ که "جمع یا هارمونی"ی میان دل و دماغ، و تخیل نبوی و تعقل فلسفی را، که هم‌ولایتی‌ی دیگرمان، فارابی، در سرزمین اسلام بنیان گذارده بود، به ضرر دومی برهم زد. حاصل این روند را، به وضوح، نزد مولانا می‌بینیم، که فلسفه، و علم‌های "بنای آخور" متعلق به همین دنیا را، آن قدر خوار می‌دارد. با چنین خوارداشتی، چگونه می‌توان از عقل و علم دنیوی، و فلسفه‌ی حق و سیاست مدنی در تمدن و تفکر ما انتظار رشد و شکوفایی داشت؟
نتیجه‌ی این رویکرد، رها ساختن تفقه دنیوی، در جزم‌اندیشی و رکود فکری‌ی فقهایی بود، که از تفهم عقلانی فلسفی و عقلانی و علمی محروم می‌شدند، و در برابر خود تنها عرفایی بزرگ و بی‌اعتناء به کار "دین و دنیا و دولت" می‌یافتند.
برای دریافتن نوآوری و خودویژگی نگاه اقبال و شریعتی (و نیز درک محدودیت‌ها و کاستی‌هایشان)، می‌توان از همین نقطه آغاز کرد : بینش عرفانی شریعتی در "کویریات"، که نمود خویشتن حقیقی یا باطنی‌ی اوست، و گوهر تاملات‌اش در انسان‌شناسی، و به سنت دیرپای شرق، و عرفای بزرگ، مستظهرش می‌سازد، یک نوآوری‌ی ویژه‌ی او نیست. هرچند، در این عرصه نیز، بازخوانی‌ی سنت "عرفان" خودی، به مدد روش‌ها و بینش‌های معاصری چون نمود‌شناسی(فنومنولوژی) و فلسفه‌های وجود (اگزیستانس)، که در آن زمان از مجرای سارتر و مرلوپونتی، به هوسرل و هایدگر تا کی‌یرکگور نقب می‌زد، در کار او بدیع بود، اما، او، مجال تبیین این "متدلوژی" (که در تحلیل نهایی نوعی فرارفتن از نفس روش‌گرایی است) را به تفصیل و تصریح نیافت. تازگی‌ی پیام او (و پیش‌تر از او اقبال)، با همه‌ی آن پشتوانه‌ی پیشینی و ره‌توشه‌ی معنوی ـ عرفانی، بیش‌تر در رویکرد مثبت و سازنده و التفات آنها به کار دنیا و مافی‌ها، و امر معاش یا عقلانیت طبیعی و حقوقی و مدنی، بود. روش بررسی‌ی "تبارشناسانه"ی تاریخی‌ی شریعتی، تحلیل او را فراسوی محدوده‌های فلسفه و عرفان، به حوزه‌ی تاریخ می‌کشاند، نه به معنای وقایع‌نگارانه‌ی آن، بلکه، در مرز میان "ساختار"گرایی و "واقعه"گرایی (و از زاویه‌ی دید فلسفی، ملهم از سارتر، در مرز میان فلسفه‌ی تاریخ هگلی و هایدگری)، و پاسخ به این پرسش که: "چگونه می‌توان زندگی‌ی عاطفی‌ی زمان‌های گذشته را بازسازی کرد"؟ همان پرسش بنیان‌گذاران مکتب نوین تاریخ، "آنال". و او در این بازسازی‌ی صحنه‌ها و چهره‌ها و ارزش‌های سرچشمه‌های اسلام و تشیع، توفیق یافت.(۸)
نیت و سبب این رویکرد، صرفِ "عزت"خواهی و جست‌وجوی عظمت و سعادت دنیای مسلمین نبود، بلکه، مراد از "نقد" علل و عوامل رکود و انحطاط تمدن و مدنیت" داراسلام خواست "خلوص" بود، و خلاصی این دین از زندان انجماد، تصلب و تحریف، یا تحمیق و تزویر.
"از خود بیگانگی" (الیناسیون) البته، در نزد شریعتی، به صورت "چندشکلی" (پولی ـ مورف) پدیدار می‌شد: استحمار سنتی (خواه تحجر، زهد و ریا و تقلید، و یا تصوف و قطب‌پرستی و فرقه‌گرایی و...) و یا متجددانه (نه تنها تشبه ـ آسیمیلاسیون ـ و غربزدگی، که غرب‌ستیزی‌ی غرب‌زدگان غرب‌ناشناس).
در برابر این عقاید و باورها و آگاهی‌های مسلط و کاذب و وارونه (خواه جزمی و دگماتیک، و خواه باور عمومی و دوکسیکال)، "خودآگاهی" اقبال، که به محک "درد و عشق و عمل" صیقل خورده بود، نزد شریعتی، در کوره‌ی نقادی‌ی تاریخی ـ اجتماعی نیز گداخته می‌شود. این، عقل به قلب دل‌آگاهی، نه شعر و شعوری ناشی از "مستی‌ی پندار" فلسفی (مثل افلاطونی و متافیزیکی)، و نه "مستی‌ی گفتار" (وعظ واعظان، "دیسکور" نزد فوکو، و "لوگو سانتریسم" دریدا)، که برخاسته از "مستی‌ی کردار" (مجاهد مجتهد) بود.
در راهِ این نقدِ گذشته و سنت، سیدجمال، اقبال، و شریعتی، نمونه‌وار (پارادایم)هایی را مثال می‌آوردند، که گاه موجب سوءتفاهم و مناقشه‌هایی "بی‌مورد" می‌شد: دین‌پیرایی‌ی پروتستان، نوزایی‌ی رنسانس و اومانیسم، روش‌گرایی‌ی دکارتی، استقرا و تجربه‌گرایی، ایدئولوژیزاسیون، روشنگری، نقادی و... رقابت با مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و... بهره‌گیری از دستاوردهای مکاتب جهان‌شمول "زمان"، و "علوم" انسانی (به ویژه تاریخ و جامعه‌شناسی).
"تنوع" این تمثیل‌ها، که شامل و ناظر بر روند‌هایی گوناگون و گاه "متزاحم" یکدیگر بوده‌اند، نه نمایانگر وجه اشتراک نظر این مصلحان با آن نحله‌ها، که به عکس، نشانگر تفاوت موضوع، موقعیت، و سرشت سنت ما، با غرب مسیحی، از سویی، و نیز، نقد "انحطاط ما"، از دیگرسو، است.
وانگهی، در بازاندیشی‌ی همین مقوله‌ی انحطاط، "با عزیمت" از دیدگاه اقبال و شریعتی، و نه نقل قول و مجادله "درباره"ی این و آن جمله‌ی آنها، باید پرسید که: منظور از خود این انحطاط چیست؟ براساس تعاریفی که رمانتیک‌ها، و مثلاً متفکرانی چون اشپنگلر، از انحطاط ارائه می‌دهند، نمی‌توان توسعه‌نیافتگی‌ی فنی و علمی و مدنی‌ی جامعه‌های مسلمان را پس از مغول و سده‌ی سیزده، از نوع انحطاط مورد نظر آنها دانست. هم‌چنان که، با وام گرفتن مفهوم "نیندیشیدن" و "امتناع تفکر" از هایدگر (در مورد علم و فن‌سالاری مدرن)، نمی‌توان تاریخ تفکر شرقی، اسلامی، و ایرانی را، به جرم "دین‌خویی"، تخطئه و تحقیر کرد.
نفس تجدد غرب را، با همه‌ی قدرت و بهزیستی و پیچیدگی و پیشرفت علمی و صنعتی‌ی او، هنوز نمی‌توان "تعالی" نامید (بزرگ‌ترین شبهه و اشتباه هگلی، که "پیشرفت" را در تاریخ همه‌جانبه می‌پنداشت). متعالی‌ترین دستاورد مدرنیته‌ی غرب همان "نقد" مدامی است که عقلانیت او علیه خود "ممکن" ساخته است.
پس، "ترقی"، اگر در بخش‌هایی به واقع پیش آمده، در بخش‌هایی دیگر، شاهد "تنزلی" انکارناپذیریم (و بزرگ‌ترین متفکران غرب به صد زبان تاکنون بیان کرده‌اند). عکس قضیه هم، در مورد "انحطاط" ما صادق است: عرفان ما، که اوج "تعالی"ی معنوی ما، و متعلق به "انسانیت" تمام بشریت است، در‌عین‌حال می‌تواند، از علل "بعید" (و بهانه‌ی) خاموش شدن چراغ عقل و زندگی و حق و آزادی شود. چنان‌که، همه‌ی این محصولات مثبت و مفید در تاریخ عقل مدرن غرب، می‌تواند، بالقوه، "نقاب" سلطه‌جویی بر عالم و آدم گردد.
نظیر آن "مثال‌واره"های مناقشه‌زای دیروز را، در مباحث جاری‌ی امروز، پیرامون راه رشد تجدد غرب و "سکولاریزاسیون و لائیسیته، لیبرالیسم و..."، به عنوان تنها مدل و الگوی موفق برای تحول و اصلاح‌طلبی‌ی پیش روی ما، باز می‌بینیم. در اینجا نیز، گاه غرب، چونان کلیتی اندام‌وار فرض می‌شود، که در برابر ما قرار گرفته، و ما را ناگزیر از رد یا قبول دربست (در بسته) خود می‌کند. درب را اما، اگر بگشاییم، و به درون این سرا درآئیم، و به گرایش‌ها و روندهای سازنده‌ی آن کلیت بنگریم، خواهیم دید که:
۱. تک تک مفاهیم و معیارهای ناظر بر ساختار دموکراسی‌های لیبرال موجود در غرب، تاریخ تکوین، معنا، و مصداق‌هایی مجزا از هم، و حتی در تنش و تناقض با یکدیگر، داشته‌اند: برای نمونه، مفهوم "دولت"، تطورش از دولت ـ شهر باستان تا جمهوری‌های مدرن، جدایی‌ی جامعه مدنی از دولت و حقوق "شهروندی"، "ملت" و ملیت و حق تعیین سرنوشت خلق‌ها، و بر فراز همه، "حقوق بشر" (که غالباً به اشتباه با فلسفه‌ی "سوژه" و خردگرایی مدرن خلط می‌شود، در حالی که منشا این دو، نه تنها یکی نیست، که میان‌شان "تنش" وجود دارد.)
۲. هر یک از این مفهوم و معیارها، در مسیر بسط و عمق خویش، معانی متفاوت، و گاه، حتی مغایری یافته‌اند. به نحوی که، بدون بازتعریف دقیق آن (به شکل تبارشناسانه‌ی تاریخی، و نه دل‌بخواه و ذهنی)، استفاده از این اصطلاحات و ترم‌ها فقط به درد مغلطه و تحریف می‌خورد: برای نمونه، "ایدئولوژی"، "انقلاب"، و...، که موجب این توهم محال شده است که، "ایدئولوژی‌سازی‌ی سُنت"، در کلام شریعتی، گویا تبدیل کردن دین به یک "نظام عقاید مسلط و راهنمای عمل سیاسی و دولتی" است، و چنین شاه‌کاری، بی‌تردید موجب از قداست افتادن دین، و از تعقل زدودن دولت شده است! حال آنکه، به فرض صحت علمی‌ی چنین تعاریف از پایه متفاوت و حتی متباینی، مراد آن معلم، به ضرس قاطع، عکس این معنا، یعنی ایدئولوژی‌زدایی از دین (برای تحویل آن به گوهر باطنی‌اش)، دین‌زدایی از ایدئولوژی (رفع اشکال جزمیت از کلیه‌ی ایدئولوژی‌های مدرن، به‌ویژه مارکسیسم، در آن زمان) بود. زیرا، باید دانست که، در نظر آفرینندگان این مفهوم، ایدئولوگ‌ها، که پیروان روشنفکر فلاسفه‌ای چون لاک و کندیاک بودند، ایدئولوژی همان نقد پوزیتیویستی "عقاید" از راه پژوهش منشا حسی و غیرذهنی‌ی ایده‌ها بود. به عنوان شاخه‌ای از علوم، ایده‌شناسی، به عنوان یک گرامر عمومی و مبداء علوم "انسانی"ی بعدی، در کنار سایر علوم "طبیعی"، همچون جانورشناسی! (درست عکس تعریف مارکسی مفهوم در ایدئولوژی‌ی آلمانی)
نتیجه‌ی این آشفته‌بازارِ تاریخ مفاهیم، آن می‌شود که، پیروان نولیبرال جان لاک، با تعریف مارکسی‌ی کلمه، نسبت به "ایدئولوژیک" (و مارکسیستی) کردن دین هشدار می‌دهند، و در برابر، سنت‌گرایان سیاسی و دولتی، سرسختانه مدافع ایدئولوژی‌اند! به نحوی که، اگر خود مرحوم دستوت ـ دوـ تراسی در بحث‌های ما حضور می‌یافت، همان حالتی به وی دست می‌داد که به کنت ـ دو – گوبینو، در سفر به ایران، وقتی که از "میرزا"ی مشاور شاه در دربار قاجار می‌شنید که "والتار(ولتر) چنین و چنان بود!"، و نزدیک بود شاخ درآورد.
سرنوشت سایر واژه‌هایی چون "انقلاب"، و نیز مفاهیم قرآنی و شیعی‌ای، که شریعتی زنده کرد، از قیبل "امت و امامت، شهادت و جهاد، مستضعفان و مستکبران، و..."، گاه در معانی و مصادیق و برداشت‌های متعارض، چنان جابه‌جا شده‌اند که، "به جا آوردن"شان یک دکتر دیگر می‌طلبد، هم‌طراز "دکتر فرشته‌سا"ی عالم مسیحیت، یعنی توماس آکویناس قدیس!
پیش‌شرط سنجش اندیشه‌ی شریعتی، تحویل، تعلیق، و تاویل یا بازگرداندن همه‌ی برداشت‌های ممکن، به خود سخن و اثر اوست. برای دریافت جوهر پیام، روح کلام، و معنای متن او، بی‌توجه به جهان‌بینی و انسان‌شناسی او، نمی‌توان این و آن نظریه و موضع را ملاک ارزیابی‌ی کلی قرار داد، و برای فهم چنین تحلیل‌های مقطعی و منقطعی، در زمینه‌ی متن، و جای ـ گاه تاریخی‌ی خویش نشاندنِ هر گفتار و نظریه‌ای، ضروری است. رعایت یک رشته ملاحظه‌ی ساده‌ی روش‌شناختی نیز، شرط جدیت هر نقدی است. برای نقد میراث فکری‌ی شریعتی، که در درجه نخست، همان مجموعه آثار اوست، می‌توان و باید اول از عنصر زمان و روش گاه‌شماری مدد جست. برای نمونه، می‌توان آثار او را به دوره‌های پنج‌گانه‌ی مورد اشاره‌ی خود وی تقسیم و دسته‌بندی کرد. اهمیت این کار در این است که، به‌طور طبیعی، و به طریق علمی، نظرات پسین، ناسخ نظریات پیشین‌اند، و آخرین کارها، "حرف آخر" او است: برای نمونه، طرح تثلیث "آزادی، عدالت، و عرفان".
براساس این پیام واپسین شریعتی، می‌توان به نقد و آزمون نظریه‌ها و فرضیه‌های قبلی‌ی او، که در مسیر تفکرش طرح کرده، نشست، و جایگاه هر یک را، در هیات کلی‌ی اندیشه‌ی او، که البته نه یک نظام بسته‌ی اعتقادی، بلکه روش‌ها و راه‌هایی برای رفتن‌اند، تعیین نمود: روش، نه به معنای "قواعد و مراحلی" از پیش تعیین‌شده در ذهن که در عین پیاده می‌شوند، بلکه، آموختن از خود راه و گمراهی، و رفع شبهه و خطا با آزمون و عمل.
از سوی دیگر، در بازخوانی‌ی مجموعه‌ی آثار دکتر، و تعیین مراجع و رفرانس‌ها، تقدم با مکتوبات است بر شفاهیات. هم‌چنان که، آثار منتشره در زمان خود او، بر پراکنده آثار دیگر، که پس از او انتشار یافته‌اند، مرجح‌اند. یادآوری‌ی این بدیهیات، برشماری و فراگذشتن از پیش‌شرط‌های روش‌شناختی‌ی ابتدایی است، تا به شیوه‌ی مطمئن پژوهشی، بتوانیم به اصل مسئله برسیم: حرف اصلی او چه بود؟ چه برداشت‌هایی از آن شد؟ و کدام‌ها صحیح و سقیم بودند؟ امروزه به چه کار ما می‌آید؟ و درمان کدام دردها است؟
برای نمونه، نظریه‌ی دموکراسی "متعهد و مهتدی"، که دلیل کمبود تاکید بر ضرورت و نقش "بدیل جایگزین" (آلترنانس) در ارتقای آگاهی و انتخاب مردم، چنان‌که در تجربه‌ی منفی و سرنوشت رهبری‌های انقلابی‌ی کشورهای از استعمار رسته به اثبات رسید، و در همان زمان‌ها، اواخر دهه‌ی چهل، توسط دکتر در "امت و امامت" مطرح شده بود، در دهه‌ی پنجاه، از سوی او، "در بازگشت به خویش"، نقد و کنار گذارده شد، و دخالت در قدرت و دولت، بلکه، محدود به انتقال خودآگاهی مردم است، تا آنها بتوانند مدیران سیاسی‌ی خود را از میان خود برگزینند: این نظریه‌ی دوم، و ناسخ اولی نیز، به نوبه‌ی خود، طی سه دهه‌ی گذشته، پرسش‌های تازه‌ای را پیش پای پویندگان راه نواندیشی‌ی ملی و دینی می‌نهاد: مشی‌ی آگاهی‌بخشی یک طرح بلندمدت است، و تا به بار نشستن نتایج این بذرافشانی فرهنگی، تقدیر سیاسی‌ی جامعه را چگونه می‌توان به دست قضا و قدر و قدرقدرت‌ها رها ساخت؟ در دوران تکوین، شکل‌گیری مکتب، و قوام عقیدتی، تا چه میزان باید در صحنه‌ی سیاسی و اجتماعی متعهد و فعال شد؟ در صورت توهم و سمت‌گیری اشتباه توده‌های مردم، تا کجا باید به کار افشاگرانه و روشنگر سیاسی پرداخت؟
می‌بینیم که، مسئله‌شناسی‌ی این راه، نه بر پایه‌ی پیش‌فرض‌های نظریه‌ی امت و امامت، بلکه، در تداوم آخرین نظریات شریعتی، که انقلاب پیش از خودآگاهی را ناکام می‌خواند، آغاز می‌شود. بگذریم از این حقیقت (که گاه از آن غفلت می‌شود)، که حتی با عزیمت از همان نتایج نظریه‌ی دموکراسی متعهد نیز، نمی‌توان بر برداشت‌ها و بهره‌برداری‌هایی که در صدر انقلاب از زبان و ادبیات شریعتی می‌شد، صحه گذارد. زیرا، پیش فرض آن تحلیل، این بود که، رهبری، در مرحله‌ی گذار از بحران انقلاب به استقرار نظام، ۱. تجسم عینی‌ی ایدئولوژی‌ی تبیین‌شده توسط ایدئولوگ پیش از او است، و ۲. تحویل‌دهنده‌ی قدرت به سیاست‌مدار پس از او است (که توسط مردم انتخاب می‌شود).
نظریه‌ی بعدی در کتاب "بازگشت"، ابهامات آن تحلیل را تصحیح می‌کند: تفکیک این سه حوزه، آگاهی‌بخشی روشنفکر، رهبری (عقیدتی ـ اجتماعی) برخاسته از متن مردم و تشخیص داده شده توسط خود آنها، حوزه‌ی دولت که با معیارهای دموکراسی اداره و تدبیر می‌شود. مشکل اما، سنت‌های دیرپای فرهنگی و نحوه‌ی تلقی‌ی هر حرف نویی در زمینه‌ی تاریخی، و در سرزمینی است که به گفته فردوسی، در آن: چنان دین و شاهی به یکدیگرند / تو گویی که فرزند یک مادرند!
و به‌رغمِ آنکه شریعتی، از پیشگامان نقد درهم تنیدگی‌ی دین و دنیا و دولت، چنان‌که دین و ارباب‌رعیتی، و یا دین و بازار بود، بازتولید سنت (تشیع صفوی بر الگوی ساسانی) را با ابزارهای مدرنی چون ابزار "ایدئولوژیک" مطالبات، توسط سیاسی شدن سنت، و حتی گاه با برداشت سوء از کلام نقاد خود او، پیش‌بینی نکرده بود. در مورد آینده‌ی "نزدیک" اسلام، در سرزمین‌های مسلمان، خوش‌بینانه می‌پنداشت که، این آینده از آن روایت نواندیشان و روشنفکران دنیای اسلام خواهد بود. البته، قرائن نیز، در آستانه‌ی انقلاب ایران، موید صحت چنین تشخیصی بودند. ملاحظه‌ی همین کمبود واقع‌بینی، در پیش‌بینی و دیاگنوستیک شرایط مشخص کنونی، و آینده‌ی نزدیک، که نشانه‌ای از بینشی آرمانی و مثالی است، و در سایر تحلیل‌های دکتر نیز باید ردیابی شود، می‌توانست محمل نوعی نقد ارسطویی‌ی جنبه‌های افلاطونی‌ی فکر او باشد: نشان دادن این‌که هر صورت مثالی و ایده‌آلی شکل‌دهنده "ماده" خاصی است که از آن یک پدیده‌ی منفرد و منحصر به "فرد" می‌سازد، شامل و تکرارناپذیر. حال آنکه، بسیاری، در دوران انقلاب، او را چون مارکسی می‌یافتند که لنینی می‌طلبید، تا هنوز "دوران مکتب تکوین" نیافته، به تحققش همت ورزند! امروز اما، در عصر بحران جهانگیر معنا و کلان گفتارهای گذشته مدرن، و گذشته سنتی این گذشته، مبارزه برای فردایی بهتر، نیازمند سخنی نو است، سخنی سنجیده از سنخ کلام پیشینی و پاک نهان آن معلم، که امروز، از کوره‌ی تجربه و ابتلای انقلاب بزرگ ایران و اسلام، و "قلب‌شناسی"ی برآمده از آن، که بزرگ‌ترین دستاورد و ارمغان گران‌بهای اوست، سرفراز بیرون آمده باشد، و "ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب!"(۹)
میراث فکری‌ی شریعتی، همان "پوستین کهنه یادگار نیاکانی" است، که تاکنون، در گذر از همه‌ی طوفان‌های گذشته، "پاک" مانده، و برای پاک ماندن، از هر پلیدی و ریا و تزویری، حاضراست خرقه‌ی خود نیز بسوزد و، یک‌سره پرواز شود.
همه‌ی این تمهیدات، در شکل و روش، یا مضمون و محتوا، که ما را به درک معنای کلام در جایگاه تاریخی و اجتماعی‌ی خود رهنمون می‌شوند، همه‌ی این شناخت‌ها، که از راه نقد به دست می‌آیند، و آن آشنایی‌ها، که از راه تفهم و همدلی، فقط نقطه‌ی عزیمت و شرط اول قدم "تداوم" راه آن رهپوی "همیشه مهاجر" را نشان می‌دهند. از آن پس، طی این طریق، و چند و چون رفتن را، راه، خود خواهد آموخت. راه‌هایی به شمار تک‌تک روندگان اندک و نادرش، چه:
"... آن که، بودن خویش را، کلمه کلمه ساخته، و رها کرده است، در کوله‌بار یکایک آنان، که این کلمات را بر دوش می‌کشند، هست!..."(۱۰)
پاورقی :
۱. A quoi revent les iraniens?، in Dits et ecrits. Paris : Gallimard، p.۶۹۳
۲. م.آ.۱۳، "هبوط در کویر"، ص۸۴، ۱۳۴۸، چ ۴، ۱۳۶۸، تهران : انتشارات چاپخش
۳. اندیشه‌ها Pensee،fr ۲۵۳
۴. Endzweck
۵. "آنتروپولوژی از زاویه دید پراگماتیک"، Anthropologie in pragmatischer Hinsicht)۱۷۹۸)
۶. شکنجه (کار) عقل است. فوکو اشاره جالبی به تفاوت معنای عقل در آلمانی و فرانسوی raison دارد، که در دومی، بار و کاربردی غیراخلاقی‌تر و تکنیکی‌تر دارد. همین‌گونه تفاوت‌های بار معنایی در عقل عربی و خرد فارسی وجود دارد.
۷. یک چیز چیست؟ م.هایدگر
۸. مکتب نوین تاریخ، آنال
۹. قرآن، ۳۷/۵۰
۱۰. م.آ.۳۵. ب.۱، ص ۵۵۶
ویرایش : یک بار / شروین
