[shariati.group]

فهرست کلی





فهرست مقالات :

جنگِ تعاریف
اُفق‌های تفکیک
شروطِ مشروطیت
نه به ترس از آزادی
عاقبت و عقوبتِ كودتا
خودخلاف‌خوانی‌ی تاریخی
معنويت در سپهرِ عمومي
چگونه می‌توان رویین‌روان شد؟
جهانِ شریعتی در شدنِ جهانی
حقیقت “پروژه شریعتی” چه بود؟
منافع و مضارِ شبکه‌های اجتماعی
خشونت‌پرهیزی، از انقلاب تا اصلاح
اسلامِ انقلابی و گفتمان‌های رقیب
روشنفکرانِ ایرانی و مساله‌ی فلسطین
فردید فرصتِ فیلسوف بودن را از دست داد!
درباره‌ی وضعیتِ علومِ انسانی و دانشگاه‌ها
مناظره‌ی مجتبی مطهری و احسان شریعتی ۱
مناظره‌ی مجتبی مطهری و احسان شریعتی ۲
مشیِ شهادت به‌مثابه‌ی گواهی‌ی آگاهی‌بخش
گفتند در دوره‌ی انتخابات دانشگاه‌ها باید آرام باشد
آل‌ها و ایل‌ها٬ نقشِ احزابِ سیاسی را بازی می‌کنند!
روشنفکران از ایفای نقشِ اخلاقی‌ی خود طفره می‌روند
می‌خواهيم برنامه‌ی ناتمام پدر را ادامه دهيم، اگر بگذارند!
درباره‌ی ادعاهای پرویز ثابتی و دکتر حسین نصر درباره‌ی شریعتی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

مدیر انجمن احسان شریعتی : گروه شریعتی

[ehsan]

نام مقاله : نه به ترس از آزادی

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : درباره‌ی مهندس سحابی

مهندس عزت‌الله سحابی، از شناخته‌شده‌ترین‌ چهره‌ها‌ی ملی ـ تاریخی ایرانیان، و نه فقط شخصیتی حزبی و عقیدتی بود، که در شاه‌راه جنبش‌های استقلال، آزادی‌خواهانه، و عدالت و رشد‌طلبانه‌ی مردم ایران، طی سده‌ی گذشته، از مشروطه تا کنون، نقشی برجسته بازی کرد: در نهضتِ ملی‌‌ی دهه بیست و سی، در قیام قهرآمیز دهه‌ی چهل و پنجاه، در انقلاب اسلامی‌ی دهه‌ی پنجاه و شصت، و در حرکتِ اصلاحی‌ی دهه‌ی هفتاد و هشتاد.

در این جنبش تحوّل‌خواهی عمومی، هرچند خانواده‌های فکری‌ی گوناگون، از عالمان دینی‌ی هم‌سوی با مردم گرفته، تا ملیّونِ ناسیونالیست، و اجتماعیون ـ عامیّونِ سوسیالیست، همواره حضور و مشارکت فعّال داشته‌اند، در این میان و میدان، خانواده‌ی فکری‌ی ملی و مذهبی (یا به بیان بهتر دمکرات ـ ملی و رفرماتور مذهبی)، به دلیل چندساحتی بودنِ معتقدات، چونان پلی میان مردم، علماء، و روشنفکران، نقش محوری‌ ایفا کرده‌اند. به ویژه، هنگامی که، این جنبش‌ها، به محاقِ اختناق و سرکوب می‌رفته‌اند. برای نمونه، می‌توان به تشکیل نهضت مقاومت ملی، به رهبری امثال آیات زنجانی و طالقانی، و..، و مهندس سحابی (که در کمیته‌ی دانشگاه آن نهضت، مسئولیتِ انتشارات و روزنامه‌ی راه مصدق را بر عهده داشت)، پس از کودتای ۱۳۳۲، اشاره نمود.

از مهم‌ترین معماهای تاریخِ معاصرِ ما، اما، یکی این است که، ملت ایران، به‌رغمِ پیشگامی در جنبش‌های تحول‌خواهی‌ی منطقه‌ی خاورمیانه، و جهانِ سومِ سابق، در تثبیتِ دستآوردها، بیش‌تر، با ناکامی مواجه بوده ‌است. برای نمونه، همین‌که نمی‌توانیم در سطح ملی به بزرگداشت شخصیتی در قد و قامت سحابی‌ها بنشینیم. یکی از دلایل چنین وضعیتی را، ضعف‌ و کاستی‌های عقیدتی ـ اخلاقی‌ی گروه‌های پیش‌رو، و شخصیت‌های مرجع، که نقش رهبری را ایفا کرده‌اند، دانسته‌اند. پیشتازان مبارزات چریکی، در اواخر دهه‌ی چهل، معتقد بودند که، اگر اعتماد مردم نسبت به رهبران گذشته لطمه خورده، حال، باید با ایثار خونِ خود، آب‌روی رفته را نزد مردم بازگرداند. بی‌اعتمادی به رهبران، احزاب، و به‌طور کلی، سیاست، منجر به نوعی بی‌اعتمادی نسبت به خود هم شده، و موجب رفتاری پیش‌بینی‌ناپذیر در مردم ما، که بخشی از این روحیه، شاید، ناشی از مشاهده‌ی انواع پیمان‌شکنی‌ها، و محصولِ یک بحران اخلاقی باشد.

در همین‌جا است که، اهمیّتِ کار سحابی‌ها، که نمادِ نوعی اخلاقِ سیاسی و سیاستِ اخلاقی بودند، نمودار می‌شود. البته، این اخلاق، نه تقوای‌ پرهیز، که تقوای‌ ستیز بود. اشتباه و لغزش هم، طبعاً از آنِ کسانی است که، به میدان عمل وارد می‌شوند، و در معرض آلوده شدنِ دست٬ قرار می‌گیرند.

دو خصوصیت بارز اخلاقی‌ی سحابی‌ها، یکی وفاداری بود، و دیگر، انتقادپذیری. از دکتر سحابی نقل می‌شود که، وقتی برای تأمین خانواده‌های زندانیان سیاسی از ایشان تقاضای کمک مالی شد، پرسید: مهندس بازرگان چقدر پرداخته ‌است؟ و وقتی گفتند: مثلاً صد تومان، ایشان ۹۹ تومان داد! چنین وفاداری‌ای، اما، هیچ‌گاه کورکورانه نبود، و برای نمونه، می‌شود به انتقاد دکتر از مهندس در مورد اطلاعیه‌ی مشترک با مرحوم مطهری، پیرامون آثار دکتر شریعتی، اشاره کرد، که به صدور اطلاعیه‌ی دوم مهندس انجامید.

مهندس عزت نیز، چنین ارزش‌های انسانی و متعالی را، تجسم و تداوم می‌بخشید: از سویی اصالت، وفا، هویت، حفظِ اصول، در کنارِ پویایی، شنوایی نسبت به تغییر سلیقه‌ها و حساسیتِ جامعه و نسل‌جوان‌، و ضرورت به‌روز شدنِ دایمی. در مجموع، اعتدال٬ و توازن شایسته‌ی میان عزم و حزم را، باید شاخص کار سحابی‌ها، پدر و پسر و دختر، دانست.

مکملِ این اخلاق، این بینشِ مهندس بود که، مبارزه‌ی معطوف به تغییرِ اجتماعی، کوششی است علمی٬ و او، کُنشِ سیاسی را، به معنای فلسفی‌ی مفهوم، می‌فهمید. سیاست، در کشور ما، کم‌تر به‌شکل علمی، مورد توجه روشنفکران، و به‌ویژه سیاست‌مداران، و بالاخص دولت‌مردان، قرار گرفته است.

مطالعه‌ی آثار قلمی‌ی مهندس سحابی، که از مقالات دوران جوانی، در نشریات دهه‌ی بیست، مانندِ مجلات فروغ علم٬ و گنج شایگان٬ شروع می‌شود، تا نشریه‌ی ایران فردا٬ در دهه‌ی هفتاد، و کتاب‌هایی چون طرح مباحث بنیادین ملی، در دهه‌ی گذشته، نشان می‌دهد که، او، هر روز بیش از پیش، به ضرورتِ تعمیقِ مبانی‌ی علمی و درکِ ساختاری از چشم‌اندازها و راه‌کارهای بلندمدت، و به‌ویژه، بر بازاندیشی‌ی سپهر عمومی و امرملی٬ ورای تنوعِ قومی، طبقاتی، فرهنگی، و عقیدتی‌ی موجود، تأکید ورزیده است. و این جنبه، شاید، از مهم‌ترین ساحاتِ میراثِ سیاسی‌ی مهندس عزت باشد، که نیازمندِ غور و بررسی‌های مستقل بعدی است.

جنبه‌ی مهمِ دیگر، در مشی‌ی مهندس، بُعد عدالت‌خواهی‌ی اوست، و این باور که، راهِ برون‌رفت از بحران اجتماعی‌ی کشورهایی چون ما، از مسیر نو ـ لیبرالیسم مطلق، و تسلیم به شکلِ مسلطِ اقتصاد بازار٫ نمی‌گذرد (هم‌چنان‌که نه از طریق انواع سوسیالیسم دولتی و اقتصادهای هدایت‌شده)، بلکه، خروجی‌ی پیشنهادی‌ی وی، شکلی از سوسیال ـ دمکراسی بود، متکی بر یک پروژه‌ی رشد و توسعه‌ی علمی و فنی.

و بالاخره، و به یک معنا، مهم‌تر از همه، آن‌که، مهندس سحابی از دودمانِ روشنفکرانِ اصلاحگر یا رفرماتورِ مسلمان بود. راهی که، از زمانِ سیدجمال، در همه‌ی سرزمین‌های مسلمان، دعوتی بود به خروج از سده‌ها انحطاط تمدنی، به‌ویژه در فرهنگ دینی‌ی ما، و این واقعیّت که، نقد و اصلاح دین، پیش‌نیازِ هر نقد (اجتماعی ـ سیاسی) دیگر است.

بررسی‌ی تمامی‌ی این ابعاد، علاوه بر ضرورتِ زنده و بزرگ‌داشتِ یادِ بزرگان، برای امروز و فردای‌مان، کاری بود که در مورد مهندس باید انجام می‌شد، و خواهد شد. یادمان٬ به معنای درستِ مفهوم، همان پاسخ‌گویی به سه نیازِ حفظ، فعال‌سازی، و نقدِ ارزش‌های گذشته است، با توجه به، نقشِ تعیین‌کننده‌ی سازندگانِ تاریخ (یعنی شخصیت‌ها، در کنارِ سه عاملِ دیگر: قانون‌مندی، مردم، و تصادف).

و دوستان مهندس، خود را، برای چنین بزرگ‌داشتی، آماده می‌کردند، که ناگهان، حادثه‌ی هولناکِ همراه شدن هاله‌ی سحابی با پدرش، پیش آمد، و سپس، راهی شدنِ هدی صابر، که همه را در بُهت و ناباوری فرو برد، و نه تنها این بزرگ‌داشتِ تحلیلی را به تأخیر انداخت، که به مرگِ مهندس ابعاد تازه‌ای بخشید، و نشان داد که، از همان ﺩﺭﻳﭽﻪهایی ﺍﺳﺖ ﻛﻪ "ﺑﻪ ﺭﻭی ﺗﺒﺎهی ﺑﺴﺘﻪ میﺷﻮﺩ".

با هاله، از پاریس و در نوفل‌لوشاتو آشنا شده بودیم. هرچه خوبی در پدر و پدربزرگ‌اش سراغ داشتیم، در بُعد زنانه و مادرانه‌ی کلمه، از همان آغاز، در او متبلور بود. منشی سرشار از صداقت، اخلاص، و...، انبانی پُر از تجربه‌ی عملی و نظری، که طی چند دهه‌‌ی گذشته، با پیگیری‌ی کار اجتماعی ـ مدنی، و پژوهش‌های عقیدتی ـ قرآنی‌ی خویش، اندوخته بود، و از او الگویی برای زنانِ نسلِ‌ِ ما می‌ساخت.

زمانی، والتر بنیامین، گفته بود که، تکنولوژی‌های بازتولیدِ مدرن، یگانگی‌ی اثر هنری را، که ناشی از هاله‌ی اوست را، از میان برده‌اند، و مهندس نیز، با هاله‌اش رفته بود، بی‌آنکه امکانِ تکثیرِ ساده‌ی امثالِ او فراهم باشد!

هنوز سوگ بانوی صلح را باور نکرده بودیم، که ناگاه، خبر سرآمدنِ صبرِ صابر آمد، و بر "یک داغِ نیک‌ناشده، داغی دگر نهاد"!

پهلوان هدی صابر، از سلسله‌ی اهل فتوت، و پیروِ آیینِ جوان‌مردی و عیاری بود. مجاهدی بی‌سلاح و اهل صلح و اصلاح. پندار و گفتار و کردارش، بنیاداندیش و راهبردی می‌نمود. مشکلاتِ کنونی‌ی جامعه‌ی ما، و نسلِ جوان را، می‌شناخت، و ریشه‌ی آن‌را، در بحرانِ هویتی، و اخلاقی ـ عقیدتی می‌یافت. از این‌رو، به‌نحوی منظم، در دو زمینه‌ی زیر، جهد می‌کرد:

۱. کارِ نظری، شامل بازخوانی‌ی تاریخ معاصر، از سویی، و از دیگر سو، بازاندیشی‌ی در مبانی‌ی جهان‌بینیِ یکتاپرستی.

۲. کارِ اجتماعی، در میان مردم، و در محروم‌ترین مناطق، معطوف به چشم‌اندازِ توسعه و بهروزی. و این‌همه، همان مُدلی بود که، روشنفکرانِ ما، باید، و شاید که پی گیرند.

داستان هدی و هاله، مشابه‌ی قصه‌ی حسن و محبوبه‌ی دکتر شریعتی بود. مصداق نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیَهٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْنَاهُمْ هُدًى. با این تفاوت که، اگر آن‌زمان مرگ را زیر دندان پنهان می‌کردند، و مسلح به میدان نبرد می‌شتافتند، این‌زمان، با دستانی قلم‌شده، و زبانی پیام‌آورِ آگاهی و آشتی، اما با همان آمادگی‌ی فارغ‌بالانه برای مرگ، به استقبال زندگی، و پیکارِ فرهنگی و مدنی می‌شتابند. از این‌رو، با توجه به بغرنجی‌ی بیش‌ترِ موقعیتِ تازه‌، که صلاحیّت‌ برتری می‌طلبد، ترازِ والاتری از تلاش و مبارزه را به نمایش می‌گذارند. افسوس که این بار معلّمی نیست که این قـصّـه‌ی پُرغصه را، به مویه‌های غریبانه و زیبایش، بازپردازد.

خطری که، اینک، طیفِ دوستان و دوست‌دارانِ راه و رسمِ سحابی‌ها را، از هر بینش و گرایش، تهدید می‌کند، این است که، نتوانند جای خالی‌ی او را، با جهد و اجتهادِ خویش، و هم‌گرایی و تفاهم لازم، پُر کنند، و دچارِ پراکندگی و تشتت و سردرگمی شوند. در صورتِ وقوعِ چنین رُخدادِ شومی، هم‌سویی جبهه‌ی مردمی و جمهوری‌خواهی است که دچار خلل خواهد شد.

راهِ مقابله، با چنین آفتی، شجاعت است. وفای به عهد و میراثِ معنویِ پدران، نیازمندِ "دلیری‌ی دانستن" یا جسارتِ استفاده از نیروی فهمِ خویش است، تا زنده و بروز بماند، و آنگاه، ورودِ بی‌ واهمه به میدانِ احقاقِ حق و تحققِ آزادی، نترسیدن و نترساندن، در عینِ "گفتنِ حقیقت به قدرت"! (به تعبیرِ زنده‌یاد ادوارد سعید). پس با استمدادِ همت از دو روح پرفتوح و پاکِ هدی و هاله، عشق و امید می‌ورزیم که، هرچند افتان و خیزان، هم‌چنان رهروی کوی دوست بمانیم.

تاریخ انتشار : ۱۳ / خرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

بازگشت به بالای صفحه

[ehsan]

نام مقاله : شروطِ مشروطیت

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : ـــــ

بیش از یک سده‌ از پیروزی‌ی انقلابِ مشروطه می‌گذرد، اما، به‌رغمِ پیروزی و شکستِ جنبش، پرسشِ پایه‌ی آن رُخداد، و نقطه‌ی عطفِ تاریخِ ما، هم‌چنان مطرح است: شرایطِ فرهنگی‌ی امکانِ ورود به عصرِ جدید، و از جمله، استقرارِ دموکراسی‌ی حقوقی، سیاسی، و اجتماعی، در میهنِ ما، و به بیانِ آن‌زمان، "عدالت‌خانه و حاکمیّتِ قانون (اساسی)"، کدام‌اند؟ این شرایط، آیا، همه، در آن هنگامه و هنگام، مهیا می‌بودند، و آیا امروز، با گذشتِ یکصد و شش سال، این معانی، آن‌قدر سرجمع شده‌اند تا بتوان گوی بیان زد؟

وقوعِ انقلابِ مشروطه، از پیش‌قراولانِ انقلاب‌های مدرنِ شرق، یک قرن و اندی پس از انقلابِ کبیرِ فرانسه، و بیش از یک دهه پیش از انقلابِ اکتبرِ روسیه، همواره مایه‌ی مباهاتِ ملی‌ی ایرانیان، در امرِ پیشگامی‌ی معطوف به مطالبه‌ی رشد، پیشرفت، ترقی و توسعه، آزادی و عدالت، و ... مردم‌سالاری و جمهوری‌خواهی است (در ادبیاتِ این دوره‌، مشروطه و جمهوری مترادف‌اند) . هرگونه نقدی از اندیشه، گفتار، و کردارِ روشنفکران، علما، و مبارزانِ این انقلاب، تنها، هنگامی در خورِ استماع، اعتماد، و اعتبار است، که به اصالت و ضرورتِ نفسِ تحول‌خواهی‌ی تاریخیِ ملّتِ ما، در این رویداد، معترف باشد. امرِ ناسازوارنما اما، این‌ پرسش است که: چرا ایرانیان، به‌رغمِ پیشگامی‌ی تاریخی‌ی مکررشان، همواره و هنوز، چنان می‌نمایند که، گویی، هر بار، از نقطه‌ی صفر آغاز می‌کنند؟

این انقلابِ پیشتاز، هرچند در پیروزی‌ی خود شکست خورد، مجاهدان‌ش خلعِ سلاح شدند، منازعاتی از سنخ مشروعه ـ مشروعه٬ و اعتدالیون و اجتماعیون، و...، نهضت ‌را مستهلک ساخت...، در انتها، از خاکسترِ آن، تجربه‌ی تاریخی‌ی دو مُدل برخاست: یکی الگوی رضاخان سوادکوهی، قزاقی که، هرچند بی‌سواد، توانست به نمادِ "ایرانِ نوینی" بدل شود، که عبارت بود از: دولت‌سازی‌ی متمرکز، مدرنیزاسیونِ آمرانه، و سکولاریسمِ ‌سبکِ آتاترکی، و البته، متکی به قدرتی، که او را سرِ کار آورده ‌بود. دیگر، محمد مصدق، که بعنوانِ وارثِ سنّتِ وزیرانِ اصلاح‌طلب، مجاهدان و فدائیانِ مشروطه‌خواه، و جنبش‌های منطقه‌ای جنگل و خیابانی و پسیان، و نمایندگانِ مردم چون مدرس و...، مظهرِ مقاومتِ ملی ـ مدنی، در برابر حکومتِ پهلوی‌ی پدر و پسر، محصولِ دو کودتای انگلیسی و امریکایی، محسوب می‌شد. محاکمه‌ی مصدق (چنان‌که بعدها محاکمه‌ی بازرگان) نقطه‌ی پایانِ مبارزاتِ مدنی به سبکِ مشروطه‌خواهانه بود. از آن پس، تا آستانه‌ی انقلاب ۵۷، سپهر سیاسی، بدل به صحنه‌ی کارزارِ مسلح شد. تنها لَختی پس از سرکوبِ کاملِ مبارزاتِ چریکی بود، که جامعه کل ظرفیّتِ انفجاریِ خود را نشان داد. رژیم سلطنت، هنگامی تسلیمِ مشروطه شده بود، که خواستِ مردم، از مشروطیّت، به جمهوری، بالیده بود.

یک دهه و نیم تجربه‌ی پساانقلابی اما، به ایرانیان نشان داد که، رادیکالیسم، در شکلِ حکومت‌، گاه، به صورتِ متناقض‌نمایی، حاملِ نقضِ غرض در محتوای آن است. در منطقه و جهان، و در تاریخ و در حال، رژیم‌هایی داشته‌ایم، که به‌نامِ جمهوری، و حتی جمهوری‌ی "دموکراتیک و لائیک"، به مراتب مستبدتر از سیادت‌های سنتی عمل کرده‌اند. از آن پس، در چارچوب امکاناتِ موجود راه، اصلاحات را در پیش گرفتند، و این امر، آیا بازگشتی به سنّتِ مشروطه (و نهضتِ ملی و آستانه‌ی انقلابِ اسلامی) نبود؟ یک دهه و نیم دیگر هم لازم بود، تا به ایشان یادآوری شود که، برای آن‌که این حرکت نیز به سرنوشتِ جدّ خود دچار نشود، ‌بایسته بود که با جمع‌بندی‌ی درست، و درس‌آموزی از نقاطِ ضعف مشروطه، و به‌کارگیری‌ی بینش و منش و روش‌هایی نو، "برخیزیم و گامی فراپیش نهیم".

اینک، قریب به یک دهه است که، کوشندگانِ راهِ "عدالت و قانون"، یا ورّاثِ واقعی‌ی مشروطه، و نه غاصبانِ نامِ او که این ماسک را به دروغ یدک می‌‌کشند، به تعبیر پدیدارشناسان، در دورانِ تعلیق٬ (و تعلیقِ دورانی) به سر می‌برده‌اند. مردم اکنون منتظراند ببینند حاصلِ بیش از یک قرن تجربه‌ی تاریخی و مبارزاتی چیست. تمامی‌ی مسئولیت را به اردوی حریف پاس دادن، کسی را قانع نمی‌سازد، زیرا، هیچ‌گاه چنین قرار و انتظاری نبوده که خصمانِ قسم‌خورده‌ی مشروطه‌خواهیِ مردم در هر پوش، حاضر شده باشند، که به گونه‌ای عمل کنند، که آرمان‌های "نا اینجا آبادِ" توده‌های ناراضی و خودآگاه، متحقق شوند. بلکه، به‌عکس، از سردار و سالارهای برخاسته از خودِ مردم، و روشنفکران و عالمان متعهد و همراه ملّت، پرسیده خواهد شد که: یک قرن پس از مشروطه، راهِ برون‌رفت از دو بن‌بستِ انقلاب و اصلاح٬ از کدام سو است؟

تاریخ انتشار : ۰۰ / مرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت احسان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : معنويت در سپهرِ عمومی

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : در آستانه سی و پنجمین سال‌یاد آموزگار "عرفان، آزادی، برابری"

تعریف عرفان، در طرح "عرفان، برابری، آزادی"ی معلم شهید علی شریعتی چیست؟ چه مبنایی در نظام فکری‌ی او دارد؟ ضرورت، دلیل وجودی، و تفاوت جایگاه‌اش با دین، اخلاق، و معنویت، به‌طور کلی، کدام است؟ و چگونه به عنوان یک آرمان و شعار، در جامعه، قابل مطرح شدن است؟ (در نسبت با عقلانیت انتقادی ـ اجتماعی: آزادی ـ عدالت)

عرفان، چنان که از ریشه‌ی واژه پیدا است، نوعی از معرفت یا شناخت است (معادل gnôsis یونانی)، از جنسِ دانایی، با فصل ممیزه‌ی درستی، درستکاری. همین شرط فرزانگی، عرفان را معادلِ کلیدواژه‌ی "حکمت" می‌سازد (sophia یونانی، یا sapiens لاتینی). عرفان، هم‌چون آزادی، و بر خلاف عدالت، بنابه تعریف، مفهمومی است مبهم، متشابه، و چندپهلو. اما، همین قابلیتِ معنایی، امکاناتِ تفسیری‌ی گسترده و رهایی‌بخشی را، در سپهرهای گوناگون، برمی‌گشاید. نخستین ناسازواره‌ی عرفان اما، به عنوان نوعی خودآگاهی‌ی وجودی، و شناختی شهودی، عملی، و اخلاقی، این است که، موضوع‌اش، ساحتِ راز، رمز، معما، و پوشیدگی‌ی هستی است، و به تعبیر معلم شریعتی، غیب: "تجلی‌ی فطرت انسان، برای کشف و شناختِ غیب" (م. آ. /). از این رو، ذاتِ عرفان، که برخلافِ ظاهرِ کلمه، جست‌و‌جوی امرِ پنهان است (و نه الزاماً در پساپشت پدیده‌ها، بل، در تابشِ خودِ امرِ پیدا)، از مرز شناخت عقلی ـ علمی فراتر می‌رود، بی‌ آنکه، از حد تجربه درگذرد، زیرا، احساسِ عرفانی، هم‌چون ذائقه‌ی هنری، خصلتی تجربی، انضمامی، و حالی دارد، و نه نظری، انتزاعی، و قالی (از همین رو، عرفانِ نظری، به نقضِ غرض می‌ماند).

در آغاز، عرفان، احساسِ غرابت است، خود را بیگانه، اسیر، و محبوس یافتن، در "چهار زندانِ طبیعت، تاریخ، جامعه، و روان". اگر عرفان شاه‌فنرِ پژوهشِ علمی است، از آن رو است که، رسالتِ علم، برخلافِ نقشِ او، در پروژه‌ی مدرن، نه سلطه بر طبیعت، که رهایی‌ی انسان از تسلط و تعینِ طبیعی است. از دیگر سو، آگاهی‌ی عرفانی نزد شریعتی، در تاریخ، جامعه، و روان، بدل به نوعی عقلانیت انتقادی در برابر بیگانگی‌ی انسان می‌شود: باخودبیگانگی‌ی ناشی از سلطه‌ی نیروها و طبقات اقتصادی، سیاسی، و فرهنگی حاکم، و حامی‌ی نظمِ موجود، و نظام‌های زر و زور و تزویری‌ی ضامنِ "طمع و ترس و جهل". رهایی از همه‌ی من‌های دروغین، نه فقط خویشتنِ قومی، مذهبی‌ی موروثی ـ سنتی (در برابر فرهنگ ملی و دینی‌ی خودآگاه و انتخابی)، بل، تمام نقش‌ها و خویش‌کاری‌های مصنوعی‌ی فردی و اجتماعی، آزادی را به آزادگی تبدیل می‌کند، و رهایی از جبرهای هستی را، به آزادی برای امر قدسی. کشفِ دانه‌ی قدسی، گوهرِ دین، و عرفان، باطنِ او است، همان‌طور که، شریعت و فقه، آیین و مناسک و نهاد، پوسته‌ی ظاهر و صوری‌ی او. ذاتِ دین، امری قدسی است، از سنخِ مشیتِ مطلق، و دو خصیصه‌ی این تجربه فعال مایشاء بودن رازآمیز، نخست، ترس و لرزِ ناشی از مواجهه‌ی امر متناهی و نامتناهی است، و آنگاه، جذب، گروش، و ایمان. تنشِ عرفان و دین، در وجه ظاهری، آیینی، این جهانی، و حقوقی‌ی دین است. از سوی دیگر، در نسبت عرفان با اخلاق، وجه مشترک این است که، هر دو حوزه، در برابر هیچ‌انگاری، عبث‌گرایی، و... به حضور معنا در هستی و تاریخ و ما و من باور دارند. با این تفاوت که، اخلاق بر قواعد و وظایفِ اقلی و الزامی پای می‌فشرد، حال آن‌که، عشقِ عرفانی، گاه، این قواعد را، به تعلیق درمی‌آورد، تا انسان را، به سپهرِ برتری، ارتقا دهد. همه‌ی عرفان‌ها، همان تلقی‌ی منفی‌ی افلاطونی، از امرِ محسوسِ این جهانی و طبیعی نیستند. نوعی عرفانِ شاد و زنده‌ی همین جهانی وجود دارد، که قلمروی شر را، محدود می‌داند، و به استقبال نبرد اخلاقی، از نوع تراژیک و حماسی، علیه آن می‌شتابد. پس، معنویت، فصلِ مشترکِ دین و اخلاق و عرفان است. آیا، به جای طرح بقیه، بهتر نیست همین مفهوم را در صدر شعار عمومی‌ی اجتماعی بنشانیم؟

واقعیت این است که، معنویت، مفهومی بس کلی و فراگیر است، و باید دید، هر سنت دینی، اخلاقی، و عرفانی خاص، چگونه این مدعا و خواسته را تحقق بخشیده است. تجربه‌ی نحل و فرقی، که با شعار معنویتِ محض، کوشیده‌اند از نزاع ادیان و مذاهبِ گذشته، فراگذرند، آن‌چنان موفق نبوده است. شناسایی‌ی متقابلِ بیناادیانی، نه استنتاجی از یک حکم کلی، که از طریقی گفت‌وگویی، رویه‌یی، و مورب صورت می‌گیرد. خلاصه‌ی کلام آن‌که، عرفان نوعی آگاهی‌ی مبتنی بر تجربه‌ی اتحاد خود با معنای هستی و ساحتِ قدسی است، برخاسته از اضطرابِ ناشی از رویارویی‌ی با عدم: "ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما / تو وجود مطلقی فانی نما".

اما، تحقق این شناختِ شهودی، وجودی، شخصی، و فردی، در نظر شریعتی، ناممکن است، مگر در شرایط آزادی و عدالت و رشد و توسعه‌یافتگی‌ی جمعی، و ویژگی‌ی عرفانِ او، در همین جا است: در حفظِ تعادلِ میان تعالی‌ی فردی و تعقل نقادِ اجتماعی. بدونِ مبارزه در راهِ آزادی، در همه‌ی ابعادِ کلمه، آزادی‌ها و حقوقِ بشری شهروندی، سخن از رستگاری‌ی معنوی، انزوا و گریز است، چنان‌که، بدون تلاش برای برابری‌ی امکاناتِ زیستی، و شکوفایی‌ی طبقات محروم، و در شرایطِ فقر و فلاکتِ اقتصادی، شعار معنویت، فریب و تزویری بیش نیست! از این رو، اگر نقطه‌ی عزیمت فرد، در این تثلیث، عرفان است، جمع، از آزادی‌ی معطوف به عدالت، آغاز می‌کند.

این پرسش اما هم‌چنان باقی می‌ماند که، آرمان عرفان (همان طور که معنویت، اخلاق، دین، و...) را چگونه می‌توان در سطح اجتماعی، به عنوان شعار و دستور کار، مطرح کرد؟ با توجه به این‌که، دولت مدرن، خود را، از آنِ همه‌ی ملت، فارغ از هر تعلقِ دینی و اعتقادی، می‌داند. این، مساله‌ای بود که، در انقلاب فرانسه، با طرحِ شعارِ برادری، در کنار آزادی و مساوات، مطرح شد، تا پاسخگوی نیاز به نوعی همبستگی‌ی معنوی باشد (چنان‌که به جای خدا و...، واژگانِ هستی‌ی متعال و فرشتگان عقل و آزادی و... نشست، تا نیازِ معنوی‌ی دینی‌ی مردم، به گونه‌ای سکولاریزه و لایسیزه، بیان شود). این تمهید اما، شبهه و اشتباهی بیش نبود، زیرا، علاوه بر این‌که برادری هنوز مفهومی مذکر و خانوادگی است، اصولاً تجربه‌ی ساختنِ ادیان (یا ایدئولوژی‌های شبه‌مذهبی) موازی، به شکل حکومتی، در قرون اخیر، با برآمدن امپریالیسم و فاشیسم و کمونیسم (زیرِ لوای لیبرالیسم و ناسیونالیسم و سوسیالیسم)، به شکستی فاحش انجامید. اگر تحولِ معنوی و ایمان دینی امری شخصی است، امری خصوصی نیست، بل، در حوزه‌ی اخلاق اجتماعی، با فرهنگ و روح ملی در می‌آمیزد، و از آنجا که، قدرت امری است منتشر، نیروهای مذهبی، پیش از، و گاه، بیش از، رسیدن به حکومت، در سرنوشتِ تطورِ اجتماعی نقش بازی می‌کنند. برای نمونه، به نقش نیروهای موسوم به اسلام‌گرا در جنبش‌های مردمی جاری‌ی به اصطلاح بهارِ عرب، می‌توان اشاره کرد، که با وجود اتخاذ راه‌کارهای اجتماعی‌ی موفق، به لحاظ ایدئولوژیک، رسالتِ اصلاحِ دینی را به پایان نبرده‌اند، و این کاستی، بزرگ‌ترین خطر بر سر راه پیروزی آن‌ها است.

عرفانِ آزادی‌خواهانه و عدالت‌طلبانه‌ای که شریعتی آرزو می‌کرد، پیش از طرح ایجابی، مورد نقادی‌ی موشکافانه‌ی وی، در همه‌ی ابعاد دینی و فرهنگی و ادبی و هنری قرار گرفته بود، و از همه زنگارهای سده‌ها الیناسیون، زدوده شده بود. هم از این رو بود که، آن را، با کاریزش، چون چشمه‌ی آبی زلال، برای کویر ما، می‌کاوید. "دردم از یار است و، درمان نیز هم..." کویری که، تاریخ نیهیلیسم شرقی، خشک‌سالی، و خشک لبی، و خشک مقدسی است: "تاریخی که در صورت جغرافیا نمایان شده است".

اندیشه و جنبش سوسیال دموکراتیک معنوی، در ایران و در جهان مسلمان، هنوز جوان و در راه است: چند دهه‌ای که از زمان شریعتی تا کنون گذشته اما، تجارب و درس‌های گران‌بهایی بدو آموخته، که در صورت جمع‌بندی‌ی درست، می‌تواند جهش و آغازی دیگر را نوید دهد. و به این امید.

تاریخ انتشار : ۲۸ / خرداد / ۱۳۹۱

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : اُفق‌های تفکیک

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : درباره‌ی مکتب تفکیک

ایده‌ی اصلی‌ی "مکتب تفکیک"، به بیانِ استاد محمدرضا حکیمی، بسیار روشن و متمایز است: تأکید بر جداسازی یا تصفیه‌ی حکمت، معرفت، و حقیقتِ الوهی ـ وحیانی‌ی قرآن، از خلط با آموزه‌های انسانی، خواه از راه تفسیرِ عقلی ـ انتقادی، فلسفی٬ از نوع یونانی، و خواه تأویلِ کشفی ـ شهودی، عرفانی٬ از سنخِ هندی. هدف از این تفکیک، فراهم آوردنِ شرایطِ امکانِ خودفهمی، عقلانیّت، و عرفانِ ویژه‌ی‌ دین، و در اینجا، حقیقتِ اسلام و تشیّع است.

اصلِ تفکیکِ عرصه‌ها٬ همان ضرورتی است که، هم تجدّد یا مدرنیته‌ی فرهنگی ـ تمدنی به آن فرامی‌خواند، و هم احیاگری‌ی تجربه‌ی معنوی‌ی دینی. پس، هر دو گروهِ سنتی و مدرن، باید بر سرِ این قاعده توافق داشته باشند. زیرا، این اصل، ضامنِ استقلال و خودمختاری‌ی دو حوزه‌ی عقل و وحی، دنیا و آخرت، سیاست و دیانت است. در تاریخ اروپا نیز، بنیانگذرانِ اولیه‌ی راهِ مدرن٬ فرانسیسکن‌ها، یعنی دیندارانی بودند که، بیش‌تر نگران خلوصِ دین بودند. سپس، ابن‌رشد‌گرایان لاتینی آمدند، که نظریه‌ی "دو حقیقت" (وحی و عقل) را به او نسبت می‌دادند، و خواستار خودمختاری، منطقه‌الفراغ٬ عقل و فلسفه، از وحی و شرع بودند. چنین اتفاقی در تمدن اسلامی رخ نداد. واکنش أشاعره، علیه مکتب إعتزال، و قیامِ غزالی، علیه فیلسوفان، به نتیجه‌ی معکوس انجامید. خاموشی‌ی چراغ عقل و نقد، و هموار شدنِ راه برای سلطه‌ی فقه از سویی، و از دیگر سو، در برابر آن، تصوّف. بررسی‌ی علل و دلایل شکوفا نشدن فلسفه، به‌ویژه سوفیای پیش ـ سقراطی، و عمر کوتاه مشاء، و غلبه‌ی افلاطون و فلوطین، و حکمتِ اشراق‌ و عرفانِ نظری ـ وجودی، بحث مستقلی است.

واقعیتِ تاریخی اما این است که، خلط یا التقاط آموزه‌های دین با فلسفه و علم (و حتی عرفانِ نظری) بارها موجب آسیبِ متقابل، ناشی از وابستگی‌ی دو حوزه به یکدیگر، شده است. انگیزیسیونِ قرون وسطای مسیحی، از شاخص‌ترین ادوار شاهد این مدعا است. در تمدن اسلامی نیز، دوره‌ی محنت را داشتیم، که از اتفاق، استبدادِ منور عقل‌گرایی‌ی هارونی ـ مأمونی بود. و شاید، همین دخالتِ دولت در مباحثِ فلسفی، از جمله‌ی دلیل‌های انحطاطِ عقلانیّتِ فلسفی در خطه‌ی ما بوده باشد! منظور از خلط و اختلاط syncretism، آمیختن عناصر ناهمگون است، و نه آن گونه التقاط eclecticism از عناصر هم‌خوانی که نظامی هماهنگ می‌سازند، و اکثر سامانه‌ها و منظومه‌های بزرگ فلسفی، بدین معنا، التقاطی بوده‌اند.

دین، عرفان، فلسفه، و علم، ساحات و مقاماتِ گوناگون‌اند، و گاه، بطورِ پیشینی، متعارض. و از آنجا که، "جنگ اول به از صلح آخر" است، در آغاز باید، عرصه‌ها و موضوعِ کارِ هر یک، تعریف و تفکیک شوند، تا تداخل و تزاحمی پیش نیاید. ذاتِ دین، به تعبیر رودلف اوتو، امرِ قدسیِ das Heilige است، از سنخِ امر، مشی، اشاره‌ی مطلق Numen نهی‌ای یا ایجابی. دو خصیصه‌ی این تجربه‌ی نومنالِ رازآمیزmysterium، یکی ترس و لرزِ tremendum ناشی از مواجهه‌ی امر متناهی و نامتناهی است، و دیگر، جذب و گروش fascinans. محرکِ نخستِ اندیشه‌ی فلسفی نیز، به تعبیر ارسطو، حیرت٬thaûma یعنی نوعِ دیگری از ترس‌آگاهی، بود. اما، چیستی و چگونگی‌ی هیبتِ قدسی، و حیرتِ هستی، در ذات و ادراک متفاوت‌اند. هنگامی که مرزهای این دو شیوه و مُدالیته‌ی وجودی درهم می‌آمیزند، و به گونه‌ای هگلی، حذف و حفظ می‌شوند (رفع و ارتفاع)، نه شور و حالِ ایمانی و تراژیک می‌ماند، و نه پرسش‌گری‌ی شاد و کریتیک از نوع یونانی! دو نوعِ عقلانیّت دینی و فلسفی، البته پس از این تصفیه‌حسابِ اولیه، در نهایت، نیازمند گفت‌و‌گویی صمیمانه و سازنده‌اند، اما، نه برای ارائه‌ی یک تألیف مصنوعی، بل، برای حفظ توازنِ ابعادِ وجودی و این‌جهانی‌ی آدمی. این گفتگوی هم‌دلانه، نه میان دینِ شرعی ـ فقهی٬ و فلسفه٬ و متافیزیک افلاطونی ـ ارسطویی (و نه یونانی به‌طور کلی، زیرا، این دو، به‌خلاف تصور مسلمین، غیر یونانی‌ترین حکیمان بودند)، بل، بینِ ایمان و اندیشه، یا دو نسبت انسان، با قدسی و هستی، شکل می‌گیرد.

نسبتِ دین و عرفان، در این میان، بغرنج‌تر است. زیرا، از سویی، عرفان، جوهرِ باطنی‌ی همه‌ی ادیان است، و از دیگر سو، دینِ حقیقی‌ی پیامبران، برنمی‌تابد انواعِ گیتی‌پرهیزی، زندگی‌هراسی، خردستیزی، جامعه‌گریزی، فرقه‌گرایی، و مرادپرستی خمار و خلسه‌آمیزِ زاهدانه و صوفیانه به‌اصطلاح از تیپ هندی را، که ربطی به ادیان و معنویت‌های سترگِ هندِ بزرگ هم ندارد. با تمام احترام لازم به ابن عربی، و سنّتِ او، عرفانِ نظری را، نه می‌توان دین دانست، و نه فلسفه، و نه عرفانِ حالی و شهودی و مسئول و مردمی، از نوع خراسانی! خراسان در اینجا تاریخی است که به صورت جغرافیا ظاهر می‌شود: تاریخِ مقاومتِ ایمان و اندیشه و عملِ ایرانیان، علیه انیرانِ غربی و شرقی. ایران، در اینجا، به تعبیر ایران‌شناس ایتالیایی، گنولی، فقط یک ایده است. به قول شاعر بزرگ ما اخوان: "داس ایست (نور) آینه ایده"!

آمده‌ا‌ند و گفته‌اند: خراسان سرزمینی است فلسفه‌ستیز. به دلیلِ پرورش چهره‌هایی چون غزالی و...، تا تفکیکی‌ها و حتی روشنفکرانی مانند شریعتی، که به فلاسفه، در قیاس با پیامبران و مصلحان انقلابی، تاخته بود. چنین برداشت‌ها و دسته‌بندی‌هایی، شتابزده و بی‌ پا است. مگر واپسین فیلسوف بزرگ جهان اسلام، ملاهادی، از همین سبزوار برنخاست؟ و مگر همین چندسال پیش نبود، که خبر درگذشتِ ملاصدرای زنده، آشتیانی، از همین مشهد، رسید؟ پس جغرافیا نمی‌تواند جای تاریخ را بگیرد. چنان‌که، منطقه و قبیله و قوم و نژاد، معنی‌ی میهن و فرهنگ نیست.

پرسشی که در پایان می‌ماند، این‌که: آیا روشنفکری‌ی دینی، و ترکیباتی چون ملی ـ مذهبی، یادآور اختلاط‌هایی چون فلسفه‌ و عرفان مسیحی و اسلامی، و... نیستند؟ این مشکلِ مناقشه‌زا به نظر بنده بیش از آن‌که واقعی باشد، ناشی از شکل‌بندی یا فرمولاسیون و توصیف و صفت‌سازی، و گشتی زبانی است. برای نمونه، تفاوتِ جمهوری با جمهوری دموکراتیک، در این است که، دومی این توهم را می‌آفریند که گویی این صفت نوع دیگری از جمهوری است. و از اتفاق، همین‌طور هم بود، چون، اکثر جمهوری‌های دموکراتیک، همه‌چیز بودند، به جز دموکراتیک! حال آن‌که، جمهوری، مثلاً در قانون اساسی‌ی فرانسه، به چهار ممیزه‌ی "تقسیم‌ناپذیر، دموکراتیک، لائیک، و سوسیال" تعریف می‌شود، و حاجتی به بار کردن صفاتِ اضافی ندارد.

این‌که فیلسوفان و روشنفکران معتقدات دینی داشته‌ باشند، چنان‌که بزرگ‌ترین‌ها چنین بوده‌اند، و یا دین‌داران اهل تفکر فلسفی و نقدِ روشنگرانه باشند، امری واقعی و طبیعی به لحاظ تاریخی و تاریخی بوده و هست و خواهد بود. اما این‌که، اصلِ تفکیک و توازن را چگونه برقرار ساخته‌اند، بستگی به مضمون و انسجام و اصالتِ اندیشه و پیام و رویکرد هر متفکر و روشنفکر دارد. منحنی‌ی سیر جنبش روشنفکری در اسلام و در ایران، از سادگی‌ی سرشار از اختلاط، به‌طور منظم، به سوی تفکیکِ حوزه‌ها رشد و تکامل یافته است. در زمان پس از مشروطه، برخی از روشنفکران التقاطی٬ می‌سرودند: "بلشویک است تنها راه نجات، بر محمد و آل محمد صلوات!" امروزه خوش‌بختانه از این اشعار کم‌تر به گوش می‌رسد...

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۹۱

منبع : مجله مهرنامه / شماره ۲۲
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مصاحبه : آل‌ها و ایل‌ها٬ نقشِ احزابِ سیاسی را بازی می‌کنند!

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : درباره‌ی احزابِ سیاسی

س : نسبت میان احزاب و جوامع چیست ؟

ج : به طورکلی احزاب را می‌توان، مانند طبقات اجتماعی و اتحادیه های صنفی، پدیده ای دانست که به معنای دقیق کلمه متعلق به عصر مدرن است؛ یعنی مربوط به جوامع پیشرفته صنعتی که طبقات اجتماعی در آن شکل گرفته‌اند و همانطور که اتحادیه‌ها منافع صنفی-طبقاتی شان را نمایندگی می‌کنند، در سطح سیاسی نیز به تعبیر گرامشی تنش یا چالشی حول ٫هژمونی٬ یا سرکردگی یا رهبری این منافع سیاسی جاری است. این طبقات اجتماعی در جامعه‌ی کل که در آن احزاب نقش واسطه یا میانجی را میان مردم یا جامعه مدنی با نهاد دولت ایفا می‌کنند (یا آن چیز که ما به ٫دولت٬ ترجمه کرده‌ایم و در فارسی خلطی بین دو مفهوم ٫حکومت٬ و ٫دولت٬ تفاوت وجود دارد). این احزاب در تجمع همه اعضاء یا کنگره‌ها سیاست‌های مختلف راهبردی و مدیریتی را به بحث گذاشته، و مواضع و خطوطی را در کارپایه و برنامه یا پلاتفرم و پروگرام‌هایی برمی‌گزینند و به تصویب می‌رسانند. در جوامع پیشرفته صنعتی به‌اصطلاح دموکراتیک این خطوط را در شکل ٫دموکراسی نمایندگی٬ در مجلس بیان می‌کنند و بعد در تقسیم قوا، قوه مجریه (exécutif) تابعی از تصمیمات دو قوه دیگر و به خصوص قوه مقننه است که در حاکمیتی قانون‌بنیاد این تصمیمات مربوط به این خطوط راهبردی را به شکل قوانین اعلام می‌دارد. بنابراین، بازی دموکراتیک سبب می‌شود تا احزاب در آن نقش تعیین‌کننده بیابند. اما در جوامع پیش-سرمایه داری از نظر مرحله رشد تاریخی، احزاب سیاسی با گروه‌بندی‌های موسوم به سنتی درآمیخته اند. بطور نمونه، در جوامع عشیره‌ای- قبایلی ٫آل ها و ایل ها٬ نقش احزاب سیاسی را بازی می کنند که البته در تاریخ ایران و در منطقه هم نقش سرنوشت‌سازی داشته‌اند. فقط کافیست دقت کنیم که در تاریخ اسلام نقش خاندان‌های مختلف همچون قریش چه بوده است؟ در تاریخ به خصوص در بحث خلافت در دوره‌ی ٫فتنه‌ی بزرگ٬ جانشینی پیامبر و...، که از دل آن امویان و عباسیان و... علویان بر آمدند و هر یک سیاست ها خاص خود را در پیش گرفتند، سلسله‌هایی تاسیس شد، با سنت‌های قبلی ساسانی و بیزانسی آمیختند و مدل های حکومتی بعدی را ساختند. در این مرحله، معیار خون و خانواده و معیارهای فرهنگ سنتی پررنگ است و نقش عمده بازی می‌کند. در حالی که در جوامع صنعتی معیارهای اصلی رابیشتر ساخت و بافت اقتصادی-اجتماعی تشکیل می‌دهد، یعنی نقشی که طبقات اجتماعی در تولید جمعی بازی می‌کنند. شکل مشترک کار در اینجا اما، برخلاف کار در دوران اصناف ملوک‌الطوایفی مانع از رشد فردگرایی نیست و افراد فقط بر حسب تعلق قومی-قبیلگی و حتی صنفی-شغلی مورد قضاوت قرار نمی‌گیرند. احزاب سیاسی هم در چنین سپهر سیاسی‌ای منافع و چشم‌اندازهای متناقض اقشار و طبقات را بیان و نمایندگی می‌کنند.


س : چه جوامعی قادر به تحزب هستند و چه جوامعی از نهادهای مدنی سرباز می زنند یا احساس نیاز به این نهادها را نمی کنند ؟ در جامعه ما این نسبت از ابتدا چگونه بوده است وچه مراحلی را طی کرده است ؟

ج : به طور کلی جوامع تاریخی-سنتی و جوامع مدرن، دارای تفاوتهای اساسی تاریخی و ساختاری-فرهنگی اند. در ایران بعنوان یک جامعه در حال گذار از سنت به مدرنیته به ویژه از عصر مشروطه بدینسو (از 105 سال پیش) که ایران وارد دوران جدید شد، ورود به تجدد از نظر سیاسی بتدریج با پیدایش احزاب سیاسی همراه شد. بطور مثال، در عصر مشروطه شاهد رشد گرایشات و تشکل‌های اجتماعیون-عامیون و اعتدالیون هستیم که این طیف‌ها بتدریج به‌شکل احزاب سیاسی خود را نشان می‌دهند. اما مشکل بنیادی‌تر این بود که چون در ایران طبقات اجتماعی جدید شکل نگرفته بود، شبکه بندی ها و ساختارهای سنتی که در رأس آن روحانیت، بازار، دانشگاه، و امثال این نهادها قرار داشتند، توانستند تا حدودی محل تجمعات و شکل بندی های سیاسی شوند که بعدها چه احزاب از درون آن بیرون آمده باشد و چه جبهه ها و ائتلاف‌های کلی تر، دراین قالبها خواسته های سیاسی جامعه را بیان می‌شد. اما احزاب به معنی دقیق فنی کلمه و در تجربه اروپا و غربی دوره مدرن، یعنی مجهز به ایدئولوژی‌های جدید و متکی به طبقات اجتماعی، در شرایط ایران بنا به تعریف طابق النعل بالنعل، از بدو امر وجود خارجی نداشته است! بنابراین حتی در دوره های متأخرتر، ایران مشخصات احزاب اروپایی را تجربه نکرده است. مانند احزابی که به خصوص بعد از انقلاب صنعتی انگلیس و انقلاب کبیر فرانسه شکل گرفتند ( فرانسه و انگلیس به طور خاص چون کشورهایی بودند که در آن لیبرالیسم سیاسی مسلط شد و سپس، در آن‌ها جنبش کارگری و سوسیال دموکراسی شکل گرفت و احزابی را ایجاد کرد). می توان گفت نمونه‌های معادل آن را ما هنوز در ایران تجربه نکرده‌ایم؛ و فقط به شکل نظری و در سطح عقاید و ایده‌ها وارد ایران شدند. بنابراین، چون زمینه و مابه‌ازای اجتماعی آنها همچون جنبش کارگری و طبقه کارگر هنوز قوام نیافته بودند، گاه میان عالم نظر و واقعیت عملی-اجتماعی فاصله وجود داشت و معلوم نبود این احزاب بطور نمونه تشکلی مانند حزب توده که زمانی واقعا یک حزب را تشکیل می‌داده است، از نظر بافت اجتماعی و بازیگران اصلی و بنیان‌گزاران بطور واقعی و متناسبی برخاسته از مبارزات طبقه کارگر یا ازطبقات پاپولر (مردمی) مثل دهقانان و کارگران و ..، باشند! برخی از روشنفکران به این ایده‌ها مثل کمونیسم و سوسیالیسم و ... گرایش پیدا کرده و سپس هنگام تشکیل این بافت ممکن است مجموعه ای از روشنفکران و نخبگان به طور کلی، حتی برخاسته از طبقات فئودال و بورژوا و ..، جمع شده باشند. البته اقشاری هم از نیروهای مردمی واقشار کارمندی، معلمان، فرهنگیان و کارگران هم بدان پیوسته باشند. چون در آن زمان در ایران گروه بندی های کارگری و نه طبقه وجود داشته است و طبعا در واحدهای تولیدی به تدریج شکل می گرفته است. مثلا درپالایشگاه نفت آبادان کارگران فعالیت و نقش داشته اند اما این با طبقه کارگر متشکل و خودآگاه به مفهوم جامعه‌شناختی و گورویچی کلمه که جامعه صنعتی پیشرفته می‌سازد، متفاوت است. در نتیجه این کاستی‌های سوسیولوژیک در عرصه سیاس هم منعکس می شود و احزابی به وجود می آیند که ممکن است از نظر عقاید، چپ یا راست باشند، اما از نظر واقعیت با بافت اجتماعی با ایده های پیشگامان و بنیان‌گزارانش متفاوت باشند. یعنی از نحبگان و طبقات متوسط و بالا برخیزند، هرچند از طبقات محروم دفاع کنند. یا بالعکس، از طبقات محروم بوده مانندلومپن‌پرولترها یا حاشیه نشینان تولید که از منافع راست افراطی، بورژوازی و فئودالیسم یا دیکتاتوری و وابستگی دفاع کرده‌اند. که در کودتای 1332 شاهد نقش این عوامل و عناصر شبه مردمی آن بودیم. بنابراین در جهان‌زیست و تاریخ معاصر ما نمی توان با الگوبرداری از مدل های غربی به ارزیابی سیاسی این احزاب بپردازیم، بی توجه به تحلیل جامعه شناختی از بافتار و ساختار و شکل‌گیری تاریخی نسبت این اقشار و احزاب. با نظر داشت این مقدمه کلی است که باید وارد بحث حول موارد و مثال های مشخص و انضمامی شد.


س : چرا در ایران هیچگاه احزاب قوی که در جامعه نفوذ گسترده و مداوم داشته باشند ،یا دارای پایگاه نسبتا ثابت باشند شکل نگرفته و اغلب احزاب صعود و سقوط میان مدتی داشته اند ؟

ج : مسلم است که یکی از مشکلات اساسی جامعه ما همین شکل نگرفتن جامعه مدنی و اتحادیه ها و اصنافی است که اقشار و طبقات مردمی را نمایندگی می‌کنند. یعنی در طول تاریخ، خصلت استبدادی نظام سیاسی نمی‌گذاشته (و به نفعش نبوده) که جامعه مدنی و نمایندگانش چه صنفی-سندیکایی و چه سیاسی که احزاب باشند، متشکل شوند و بیان درستی در سطح مطبوعات و رسانه ها بیابند و بتوانند در مجلس و پارلمان و نهادهای مدنی این منافع و دیدگاه‌ها را بیان کنند. به طور کلی این مشکل اساسی کشورهای در حال پیشرفت تاریخی است که سابق به آن جهان سوم می گفتند. یعنی در آفریقا و آسیا و آمریکای لاتین و جهان جنوب و به طور خاص در کشور ما ایران. البته چون ایران وارث تمدنی بوده که به طور مشخص از 4 قرن پیش افول کرده (و آخرین نمادهای ضعف و اضمحلالش هم از دوران صفویه است) و شکست هایی که ایران تجربه می‌کند و تجزیه هایی که شروع می شود. اما بعد خودآگاهی‌ نسبت به اینکه ایران لااقل از نظر نظامی ناتوان شده، پیدا می‌شود. سپس برای جبران این عقب‌ماندگی از طریق نظامی، نخبگان به خارج اعزام می شوند تا تکنولوژی را که حریف تاریخی یعنی غرب در آن از ما پیشی گرفته را کسب کنیم و این رکود را جبران کنیم. تاریخ انحطاط ایران البته نسبت به سایر جوامع مثل جوامع آفریقایی و بعضی از جوامع آسیایی و آمریکای لاتین متفاوت است. در‌واقع کشور ما به طور خاص استعمار و یا چیزی را که غربی ها به آن بدویت جوامع ابتدایی می گویند، نداشته است. یعنی در ایران تاریخ و تمدنی وجود داشته که هم در دوره پیش از اسلام یک امپراطوری بوده و هم بعد از اسلام بصورت خلافت یک امپراطوری را تشکیل داده است. بنابراین بعد از عثمانی است که می توان گفت به تدریج این فاصله زیاد می شود و غرب به طور کیفی جهش می‌کند . نشان جهش تکنولوژیکی و علمی و سپس، حقوقی-سیاسی، گسست‌های معرفت‌شناختی علمی و انقلاب‌های جدید صنعتی و سیاسی در انگلیس و فرانسه است در هر دو بعد است. این انقلاب‌ها رخدادها و جهش‌های کیفی‌ای بودندکه در همین چند سده جوامع غربی را فرسنگ‌ها از ایران و کشورهای مسلمان پیش انداختند. و خلاصه، جوامعی به وجود می آیند که در آن جامعه مدنی از طریق احزاب، نمایندگی می‌شود. در حالی که در ایران، سیر معکوس وجود داشت، یعنی بعد از انحطاطی که پس از صعود و افول صفویه حاصل شد و تا دوره قاجاربه به اوج رسید. البته ما در انقلاب‌های جدید منطقه خودمان از زمان مشروطه پیشگام بوده ایم، ولی صد سال بیش تر از این تحول نمی‌گذرد و هنوز به نتایج قطعی‌ای که مطالبات و اکتساب خودآگاهی تاریخی و ملی داشته، به‌رغم دستاوردها، نرسیده ایم یا این که با گشت‌ها وحرکات زیگزاگی و بیلان شکننده همراه بوده است. در چنین موقعیتی، بعد سیاسی نیز تابع همین فرایند کلی تطور و رشد تاریخی است. یعنی در مجموع، باید آن را همه‌جانبه ببینیم به شکل تاریخی، اجتماعی- فرهنگی که یک بعدش هم حوزه سیاست است. چون برخی وقت ها تحلیل های سیاسی فقط به شرح زد و خورد نیروهای سیاسی یا اعمال قدرت محدود می‌ماند. بافتار یا کانتکستی که در آن قدرت و نیروهای سیاسی عمل می کنند، دیده نمی شوند و به‌جای بررسی موقعیت و مناسبات به قول ژاک رانسیر، تنها ٫سوژه‌٬های عرصه سیاست حلاجی می‌شود. وقتی این مجوعه را با هم ببینیم، انتظارمان از میزان پیشرفت تاریخی ای که داشته ایم، پدیدارشناختی و واقع‌بینانه تر می‌شود. مثلا در همین انقلاب اخیر یعنی انقلاب اسلامی بهمن سال 57، اگر بخواهیم آنرا در کوتاه مدت ارزیابی کنیم، ممکن است پسرفت هایی را شاهد بوده باشیم، در حالی که اگردید بلند مدت داشته باشیم متوجه می‌شویم که مردم در این انقلاب در برابر دیکتاتوری و وابستگی، به شکل جدیدی تمام اندام به صحنه می‌آیند. خودِ این تجربه مدلی جدید برای همه کشورهای جهان جنوب می‌شود. مدلی که حتی در انقلاب های بعدی منطقه و سایر کشورها هم تأثیرگذار بوده است. هرچند در اهداف این انقلاب که استقلال، آزادی و عدالت اجتماعی بود (به غیر از استقلال که در مقایسه با گذشته حاصل شده)، در زمینه احقاق حقوق و آزادی‌ها و عدالت اجتماعی هنوز راه زیادی در پیش داشته‌باشیم و با آرمان های انقلاب فاصله زیاد باشد. اما زمانی که با دیدی بلندمدت تاریخی و ساختاری نگاه شود و با سایر انقلاب ها از جمله فرانسه، روسیه و دیگر جاها مقایسه کنیم، متوجه می‌شویم که به هر حال خواست تغییر و ارتقای آگاهی ها بالاخره روزی نتیجه می دهد و همین الان هم این آگاهی ها به شکل ظرفیتی حضور و وجود دارد. یعنی هیچ چیز از بین نمی رود. این پسرفت‌ها که مشاهده می شود را باید موقت دید و دانست. در مجموع خودِ این تلاش ها و این شور تغییر ولو این که جامعه را دچار بحران‌های تازه‌ای سازد (مثل آن چه در برخی حرکت‌های موسوم به بهار عرب می‌بینیم)، و حتی ممکن است شاهد انحرافات و پسرفت های مقطعی باشیم. یعنی جامعه به بحران و جنگ داخلی و عدم امنیت و ... کشیده شود، اما در مجموع نشان می‌دهد که این ملت ها خواستار تغییرات اساسی و ساختاری اند. در وضعیتی که به هر حال بعد از استعمار، در دوره ای به استقلال رسیده‌اند، اما هنوز به آن نوع جوامع پویا و شکوفا، و مدل ها یا آرمان هایی که وعده داده می‌شد، نرسیده اند. بنابراین الان بپاخاسته و قیام کرده‌اند. البته ممکن است هزاران مشکل و چاه و چاله و بن بست و بحران نیز بر سر این راه برای آن ها بوجود آید یا خطرات وانحرافاتی در آن نهفته باشد، اما خودِ اصل خواست تغییر و تحول، حقانیت و مشروعیت دارد. ایران نیز همچون گذشته این خواست را یک قرن است که دنبال می کند و در این زمینه پیشرفت ها و پسرفت هایی داشته است. این است که اگر بخواهیم کلی بنگریم، باید تحلیلی همه جانبه و نگاهی کلی از این روند داشته باشیم. حالا، در زمینه مثلا همین احزاب سیاسی به طور مشخص، می دانیم که (به جز دوران هایی که شکاف‌هایی یا در حاکمیت یا در وضعیت موجود پیدا شده، مثل دوره مشروطه، نهضت ملی، انقلاب بهمن، و مشخصا این سه دوره)، از بالا در روند و روال عادی هرگز و هیچگاه اجازه و رخصت شکل‌گیری احزاب سیاسی وجود نداشته است. مثلا احزاب فرمایشی و نمایشی در دوره پهلوی شکل گرفت: یک روز تصمیم می گرفتند دو حزبی باشد مثل حزب ملت و حزب مردم و ..، و بقول شاعر حزب ملت، مخالف مردم، حزب مردم، مخالف ملت! نتیجه کار یکی بود. یا این که دفعتا خواست شاهانه بر این قرار می‌گرفت که نظام تک‌حزبی شود: مثل اواخر دوره رژیم گذشته که حزب فراگیر ملی ٫رستاخیز٬ اعلام شد. ایشان شنیده بود که مثلا در کشورهای کمونیستی نظامات تک حزبی وجود دارد، ولی در آن نظامات کمونیستی و فاشیستی خواسته نمی‌شد که همه باید به حزب بپیوندند. حزبی‌ها نخبگانی محسوب می‌شدند و شما برای این که به حزب بپیوندید، باید تلاش می‌کردید. همه جامعه عضو حزب نبودند! در این جا گفته شد که همه آحاد مملکت باید عضو حزب باشند وگرنه می توانند پاسپورت خود را بگیرند و از کشور بروند. یکی هم پیدا شد گفت من می خواهم بروم، آن ها هم گفتند این دچار اختلال دماغی بوده است! منظور این که در یک چنین جامعه‌ای اجازه تشکل و فعالیت حزبی وجود ندارد. در نتیجه تنها شکلی از تجمع و تشکل که می‌ماند، اشکال کار زیرزمینی و مخفی و قهرآمیز و چریکی و ... بود که طبعا از آن ها هم مبارزه مدنی و صنفی و سیاسی به معنای دموکراتیک آن، برنمی آمد. چون آن ها نهادهایی هستند برای جنگ، نه برای مبارزات قانونی مسالمت آمیز و خشونت پرهیز.


س : بطور کل چرا هم از جانب عامه و نیز روشنفکران نگاه منفی نسبت به احزاب بودن را وجود دارد و از چه چیز نشأت گرفته می شود؟

ج : ظاهرا و به طریق‌اولی به‌خاطر عملکرد غلط احزاب بوده‌است. یعنی اگر تاریخ را بازبینی کنیم می بینیم نخبگان به طورکلی، و روشنفکران در سطح سیاسی، اشتباهات تاکتیکی و انحرافات زیادی داشته اند. مثلا از زمان مشروطه درگرایش اجتماعیون-عامیون در دوره تقی زاده روش هایی به کار گرفته شد که منسوب به امثال او بود. مثلا دست به ترور مخالفان سیاسی خود می‌زدند، یا تا مرز ارتکاب به خیانت، به منافع ملی پشت می‌کردند. بعضی ها هم وابسته سیاسی شدند. مثلا احزابی بودند طرفدار این یا آن قدرت خارجی. بعضی احزاب هم که مثلا در دوره های بعد بازیچه دست سیاست‌های منطقه ای و خارجی شدند یا حتی در زمان‌هایی توسط آن قدرت ها به وجود آمدند، مثلا در جریانات جدایی کردستان و آذربایجان، که روسیه بعد از اشغال در خروج از ایران درشهریور سال 20 تعلل می کرد. در مسئله فرقه‌های دموکرات و غیره، یا قبل از آن در جریان جنگل شاهد چنین وقایع فجیعی بودیم. که می دانیم به دلیل این که لنین و شوروی در مجموع تشخیص دادند که حمایت شان را باید از جنبش جنگل بردارند، چرخشی پیش آمد. در دوره مبارزاتِ نهضت ملی هم باز حزب توده نقش منفی ای درباره نهضت ملی و جبهه مصدق ایفا کرد که مثلا چرا باید شعار ملی شدن صنعت نفت را بدهیم؟ مثلا نفت شمال باید استثنا شود. یا مسئله دوره جنگ های چریکی که در سازمان مجاهدین در سال 54 تغییر ایدئولوژیکی پیش آمد که تبعاتی را بهمراه داشت . همه این ها خاطرات منفی ای از شکل گاه حزبی است که در خاطره ملی به وجود آمده است .اگر آنها را جمع بندی کنیم،متوجه می‌شویم که ناشی از شرایط دیکتاتوری و عدم شفافیت فعالیت سیاسی بوده است . یعنی گروهی در مرکزیت و رأس این سازمان ها تصمیماتی را می گرفته که به بحث گذاشته نمی شده است. بنابراین در کنگره ای که به صورت روشن و شفاف بحث شود که ما می خواهیم بعد از این وارد فاز مبارزات (حالا چه مسالمت آمیز و چه قهرآمیز) شویم سپس بنا بر تصویب اکثریت به آزمون گذاشته شده و بعد نیزبصورت تناوب هم باشد،(یعنی یک دوره موقت بوده که بعد بتوان دوباره تجدیدنظر کرد که اگر غلط بود، بازگشت کرد)، هیچ کدام در جامعه ما وجود نداشته است . ما تجربه کار دموکراتیک نداشته ایم. در نتیجه به صورت خودانگیخته، عده ای پیشگام یا روشنفکر جمع می شدند و کاری را انجام می دادند و ممکن هم بود انحرافات شخصیتی یا شخصی، خصلتی یا حتی گروهی (یعنی یک فکر غلط گروهی) به وجود آید.که البته در اثر ورود ایدئولوژی‌های وارداتی این شخص طرفدار آن می شد. مثلا در گروه های چپ گرایشی به سمت چین، شوروی، آلمان و قدرت های خارجی وجود داشته در مقابل گرایش مستقل ملی نیز بوده است . این ها موجب انشعاباتی در گرایش ها می شد. در گرایش مثلا سوسیال دموکراسی به طور کلی یا چپ در ایران، احزاب حاکم بیش تر احزاب فرمایشی و نمایشی بوده که وابسته به رأی سلطان بودند. در این میان می ماند نیروهای ملی و مردمی و آزادی خواه و روشنفکران .البته همیشه تجربه کار جمعی به طور کلی در کشور ما ضعیف بوده است. ما در کارهای جمعی خیلی قوی نیستیم. مثلا در فوتبال هم که بازی می کنیم، ممکن است بازیکنی از خود مهارتی نشان دهد و جلو برود اما این کار تیمی نیست. در بازی های المپیک هم در بازی های انفرادی، ما بیش تر مدال می گیریم. این ها نشان می دهد که جامعه ما به طور کلی به دلیل همین علل تاریخی که گفتیم یا وضعیت سیاسی استبدادی، کار جمعی را یاد نداده و ساختارهای آن هم به وجود نیامده است. از آن هایی هم که به وجود آمده، تجربه مثبتی نمانده است. به این دلیل این خاطره منفی از کار حزبی در اذهان مانده است. در دوره اخیر هم مد شده و رواج یافته (که این یک ایده غلط است) کار حزبی یا سیاسی از نظر ارزشی تحقیر می شود. در بین روشنفکران، اصلا نفس کار سیاسی یا حزبی با تفکر و فلسفه و فرهنگ مغایر است.


س : برخی روشنفکران در تقبیح احزاب تا جایی پیش میروند که حتا روشنفکری چون جلال آل احمد را بدلیل وابسته بودن به احزاب ملامت می کنند ...

ج : روشنفکران درباره آل احمد یا شریعتی یا دیگران، به جای این که تاریخچه شان را تاریخی بررسی کنند، یکپارچه می بینند. مثلا آل احمد در دوره جوانی، گرایش به سیاسی حزبی داشته اما در دوره ای که به بلوغ فکری و فرهنگی رسیده، اتفاقا کار حزبی نمی کرد، فقط کار فرهنگی و آن هم به صورت فردی داشته است. ولی این دوره های مختلف را با هم می آمیزند و می گویند ایشان یک فرد سیاسی یا حتی حزبی بوده است . در حالی که این جور نبوده. مگر این که سیاست را به معنای تعهد کلی بگیریم. روشنفکر باید اصلا تعریفش همین تعهد اجتماعی باشد و اگر این تعریف را نداشته باشد، او دیگر روشنفکر نیست. حتی فیلسوفان محض و کلاسیک هم یک گرایش سیاسی و تعهدی داشتند. ما به فیلسوفانی می گوییم کامل که یک فلسفه سیاسی هم از آن ها به شکل روشن استنتاج شود. مثل افلاطون، مثل هایدگر، مارکس، هگل. بنابراین این نیست که کسی که اهل فکر و فلسفه یا فرهنگ باشد، نباید دیگر اصلا به سیاست بپردازد. نحوه پرداختن به سیاست است که مهم است که آیا ما عمیق و ریشه ای و ساختاری می اندیشیم یا این که سیاست منظور ما همین سیاست رایج است. می دانیم در حال حاضر از نظر علمی، سیاست دو مفهوم دارد: یکی سیاست به معنای رایج که در زبان فرانسه به آن لپولیتیک می‌گویند .( فرانسه زبانی ست که واژگان علوم سیاسی اولین بار در آن ساخته شد). یک زمان به نفس امر سیاسی لُپولیتیک می گوییم؛ یعنی نفس امر سیاسی با سیاست به معنای رایج و روزمره فرق دارد. شما موضع گیری سیاسی را حوادث می کنید. آن همه بازیگران سیاسی نظر می دهند و بحث می کنند اما متفکر باید راجع به خود امر سیاسی یا لُپولیتیک نظر داشته باشد. بنابراین فیلسوفی مثل سارتر در برابر مسائل روز موضع می گیرد ولی در راستای چشم انداز فلسفی که اتخاذ کرده است. در ایران هم روشنفکران ما متعهد بودند. مثل آل احمد یا شریعتی . و این به معنای آن نیست که این ها به خصوص شریعتی وابستگی خاصی به یک خط و یک حزب سیاسی داشته اند.


س : بنظر می آید جنابعالی نیز عدم وابستگی شریعتی و جلال آل احمد به احزاب را یک نوع امتیازه تلقی کرده‌اید چرا اصلاً باید چنین دیدگاهی وجود داشته باشد؟

ج : بله. این خصوصیت به نظر من نقطه قوت شان بوده‌است.


س : چه اشکال دارد یک روشفگر عضو یک حزب یا گروهی باشد؟ و اصلاً شاید این یک نقطه ضعف برای شریعتی یا جلال باشد ...

ج : البته فکر آن دست افکار عمومی این است که چون تجربه منفی ای از احزاب هست، این که کسی وابستگی به حزبی نداشته باشد، یک نقطه قوت تلقی می شود. ولی از طرف دیگر وقتی می خواهیم تداوم راه آن متفکر را ببینیم، یکی از نقاط ضعفی که به آن ها گرفته می شود این است که تشکلی نداشتند. مثلا نیروهای حسینیه ارشاد در دهه 50 آزاد شدند( در اواخر دهه 40 تا 60) . باید پرسید سرنوشت این نیروها چه شد؟متاسفانه چون تشکل و تحزب نداشتند، یا جذب فعالیت ها و گروه های رایج شدند، یا بعد از انقلاب سرگردانی ای پیش آمد و مثلا به چپ و راست گرایش یافتند. اما اگر خودِ دکتر شریعتی یک حزب یا تشکلی می داشت،( نه اینکه خود ایشان بنیان گزار یک حزب می بود) و مشخص می شد که چه تشکلی در جامعه از نظر سیاسی نزدیک تر به این افکار است، این می توانست مانع بسیاری از پراکندگی و سرگردانی و انحرافاتی که ایجاد شده، شود. بنابراین این یک نقطه قوتی نیست که از نظر عملی ما حزب نداشته ایم. یعنی این که شریعتی وابستگی حزبی نداشته یا بعد از ایشان شاگردانش متشکل نبوده نقطه قوت محسوب نمی شود. اما در حال حاضر همان طور که اشاره کردید، در افکار عمومی این به عنوان نقطه قوتی است و حتی همه آن هایی هم که خودشان متشکل بودند، امروزه می گویند ما تعلق حزبی نداشته ایم یا الان نداریم! که این به دلیل همین شکست های پیاپی ای بوده که مبارزات سیاسی به طور کلی، و هم چنین حزبی در تاریخ ما متحمل شده و نتیجه اش این شده که به طور کلی بدبینی ای نسبت به هرگونه کار حزبی و سیاسی به وجود بیاید.


س : تأثیر بلوکهای قدرت مثل حزب توده تحت تأثیر شوروی چه اندازه در بی اعتمادی افکارعمومی نقش داشته است؟

ج : البته قدرت های خارجی به خصوص در دوره انحطاط و شکست و عقب نشینی در کشور ما، از نظر تاریخی تا یک دوره ای نقش فزاینده داشته اند.و تا دوره مشروطه این مسئله نمایان بوده است. یعنی از زمان صفویه که اروپا وارد رابطه با این قدرت در برابر عثمانی شد این نقش آغاز می شود. مثلا در عالی قاپو و اصفهان هنوز اثراتش در نقاشی و هنر دیده می‌شود . هلندی ها و تجار و ادیان اقلیت در آن جا حضور تاریخی شان مشهود است . یعنی تا دوره قاجار که بخصوص دو قدرت انگلیس و روس نقش تعیین کننده ای در ایران بازی می کنند و روی سرنوشت حکومت و اپوزیسیون هم نقش دارند این تأثیر پدیداراست . مسئله وابستگی، خود یک بدبینی عمومی را بر فعالیت های سیاسی و احزابی که تحت تأثیر این قدرت ها بوده اند ایجاد می کند. مثلا یک شخصیت تاریخی مثل سید ضیاءالدین طباطبایی که طرفدار انگلیس بوده، در کودتای 1299 نقش بازی می کند. یا قبل از او، تقی زاده روشنفکری بوده که در آغاز انقلابی یا مردمی بوده ولی بعد می بینیم کارش به جایی می رسد که می آید و پای قراردادی را امضا می کند. همین نقش منفی این شخصیت های سیاسی که از روشنفکران هم بودند، بدبینی ای را از نظر سیاسی در توده های مردم نسبت به اصولا روشنفکران و سیاسیون و احزاب رسمی به وجود آورده است. همین طور که اشاره کردید ، تا امروز هم ادامه دارد و البته نقشهایی هم همیشه قدرت ها در این حوادث داشته اند. یعنی گذشته از آن بینش توطئه، تئوری های توطئه (که موسوم به دایی جان ناپلئونی است) که همه کار انگلیس و... است و در جامعه ما نیز قوی ست، غیر از این، واقعا هم به شکل علمی، هرچه جهان درحال کوچک تر شدن است و وابستگی سیاست های جهانی به همدیگر بیش تر می شود و تأثیرگذاری قدرت های کوچک و بزرگ بریکدیگر بعنوان عنصر خارجی نمی توان نادیده گرفت. یعنی دخالت یا نقش قدرت ها و نیروهای خارجی.اما این، همه را نمی تواند توضیح بدهد که جامعه به خود متکی و خودباور نیست و بدبینی دارد. فکر می کنم بیش تر در دوره های شکست و عقب نشینی است که این حالت به وجود می آید. مثلا بعد از کودتای 28 مرداد 32، ما یک دوره یأس و انفعال و ... داریم که در اشعار و ادبیات مان هم متجلی است. مثل اخوان ثالث. وقتی حرف می زند که: "دیدی دلا که یار نیامد / گَرد آمد و سوار نیامد / زان همرهان سست عناصر / کاری به جز فرار نیامد" که به مصدق و اطرافیانش اشاره دارد، می بینیم که یک دوره یأس و انفعال و ... و بدبینی نسبت به فعالیت های سیاسی حاکم است. ولی بعد باز یک جنبش انقلابی به وجود می آید، گرایشاتی در جامعه و امیدی ایجاد می شود که هم در دوره مبارزات قهرآمیز چریکی است و هم در دوره انقلاب اسلامی بهمن 57 است و هم در همین دوره اصلاحات که ما دیدیم باز یک امیدهایی به وجود آمد در جامعه مدنی که احزاب و تحرکی به وجود آمد. پس این ها بستگی دارد به این که چقدر جامعه سیاسی باز می شود، فعال می شود، نشاط به آن برمی گردد یا این که دچار رکود و بن بست و عقب نشینی می شود. این در دوره های مختلف موقتی است. ولی نمی توان گفت که کلا جامعه ما به این شکل است و این نظر را دارد. امروزه هم اگر باز شرایط باز شود و شفاف و روشن باشد بطور مثال تشکل ها و احزاب و جبهه هایی سالم و مستقل و ملی و مردمی می خواهند یک چشم انداز علمی و درستی را بر اساس خرد جمعی پیش ببرند، به نظر من باز در حوزه سیاسی یا حزبی اقبال به وجود می آید. ولی در حال حاضر نه این اقبال وجود دارد و نه این رخصت و اجازه همچین جو و فعالیت و.... یعنی از بالا و پایین، هر دو طرف، یک موانعی وجود دارد.


س : در صورت شکل گیری نهادهای مدنی و قدرتمند شدن آنها جامعه دارای چه قدرت و ظرفیتهایی خواهد شد ؟

ج : می‌توان گفت احزاب، بنا بر تعریف، براساس مدل های ایده آل تیپیک کلی یعنی ایدئولوژیک شکل می گیرند. مثلا فرض کنیم احزاب لیبرال یا ناسیونالیست یا سوسیالیست (براساس گرایش های اجتماعی مختلف) یا نواندیش مذهبی و ...، گرایشات مختلفی دارند که می توانند مدل های (پروژه های) مختلف اجتماعی را روشن کنند، به اشتراک بگذارند. در جامعه هم رأی ای را ایجاد کنند و سپس، اشتراکات یا اختلافات شان برای جامعه روشن شود. بنابراین در زمینه نظری به جامعه چشم انداز می دهند. یعنی احزاب واقعی نه احزاب ساختگی و موقتی که یک شبه در یک انتخابات به وجود می آیند. احزابی که واقعا در جامعه ریشه دارند و گرایشات موجود در جامعه را به شکل صریح نمایندگی می کنند. بنابراین اولین بخش گلاس نوست است. یعنی شفافیت بخشیدن؛ به تعبیر اصلاحاتی که در شوروی شد. بعد از این که نظرات موجود در جامعه روشن شد، گرایشات در این جامعه به شکل شفاف بیان می شود، در این جا گام بعدی می تواند در جهت ایجاد یک هم رأی ای یا اجماع بر سر آن اشتراکات برداشته شود که باید تحقق یابد. یعنی خواست جامعه باید تحقق پیدا کند. اگر ما یک جمهوری یا دموکراسی ای داشته باشیم، طبعا خواست عمومی براساس یک حاکمیت و قانون باشد .سپس باید این قوانین، این پروژه های اجتماعی به شکل قانون به بحث گذاشته و در پارلمان درباره آن شور که لازمه تحقق آن است، به نمایش یا به بحث گذاشته شود و در مرحله بعد، توسط قوه مجریه (دولت) اجرا شود. البته این اجراییه یا دولت، خود براساس آن توافقاتی که ملت روی آن اشتراک نظر دارند، موقت است. در این بازی دموکراتیک، احزاب روی قواعدی با هم به توافق می رسند. بنابراین جامعه متشکل می شود و از حالت توده وارِ بی شکلِ انفجاری که می تواند مثل یک زلزله هر لحظه آن جامعه را تثبیت زدایی کند و از درون آن هر چیزی دربیاید که ما در مواقع بحران و انفجار اجتماعی می بینیم که چه وضعی پیش می آید (یعنی آشفتگی و ناامنی و حتی تا مرحله جنگ داخلی ممکن است پیش برود)، درمی آید و می تواند جامعه را کنترل و نظارت کند. یعنی هم توسط خودِ جامعه برای آن نظارت به وجود بیاید؛( البته نه توسط یک نیروی جدا از جامعه بر جامعه و خلاصه قوام و انسجام اجتماعی بیش تر به وجود بیاید) و هم خواسته ها از طریق مسالمت آمیز بیان شود. بنابراین اولین گام این است که احزابی که به وجود می آیند، درجامعه حاکمیت قانون بنیاد می شود، ما از مرحله ای -به قول تئوریسین های قرداد اجتماعی - طبیعی، وحشیانی، توحش، به یک حالت تمدن یا مدنیت می رسیم و مبارزه سیاسی به شکلی مسالمت آمیز و اصلاحی درآمده و از حالت رادیکال خشونت گرایانه خارج می شود. این اولین دستاورد آن است. بعد احزاب،خواست های سیاسی را بیان می کنند همان طور که سند یکاها خواست های صنفی و اقتصادی، طبقاتی را بیان می کنند. احزاب هم از نظر سیاسی، مدیریت اجتماعی و سیاست گذاری های کلی می توانند در برنامه هایی که ارائه می دهنداین مطالبات را نشان دهند. راه حل‌ها و آلترناتیوهایی که دارند را درجامعه را بشناسند. بنابراین احزاب می توانند نقش مهمی داشته باشند. منظور از احزاب، به معنای کلی کلمه، یعنی همان نهادهای سیاسی مدنی است. اگر این احزاب و نهادهای مدنی نباشند، جامعه نمی‌تواند خواسته‌های خود را بیان کند، چون تشکلی وجود ندارد که خواست ها بتوانند به شکل رسمی و قانونی بیان شوند. و در نتیجه جامعه دچار تزلزل و بحران دائمی است.


س : آیا احزاب همیشه منتقد حکومت ها هستند یا امکان تسهیل مدیریت جامعه را هم بوجود می آورند؟

ج : نه. حاکمیت بخشی از احزاب است. یعنی احزاب، معنای کلی ای است که ما می گوییم. خودِ حکومت هم متشکل از احزابی است. یعنی پوزیسیون و اپوزیسیون در جوامع دموکراتیک دور می زند. یعنی متناوب است. گاهی این احزاب اپوزیسیون حاکم اند، گاهی احزاب پوزیسیون تبدیل به اپوزیسیون می شوند. در جوامعی که تبدیل صورت نمی گیرد یعنی تناوب وجود ندارد، طبعا احزاب اپوزیسیون همیشه منتقد به حکومتی که همیشه در سر کار می ماند، هستند.در واقع فقط جنبه انتقادی پیدا می کند و این خود یکی از آن خصوصیات منفی ای است که در جوامع استبدادی پیش می آید.یعنی احزابی که وجود دارد همیشه منتقدند و هیچ پیشنهاد سازنده ای نمی توانند داشته باشند چون در آن موضع قرار نمی گیرند. همیشه در موضع نقدند. ولی اگر دوّار و متناوب باشد، مثلا من می بینم حرفی که می زنم باید 6 ماه بعد، چند سال بعد خودم به اجرا بگذارم. بنابراین حرفی باید باشد که معقول و متناسب و عملی باشد. در نتیجه مسئولیت اجتماعی و سیاسی من بالا می رود . بنابراین وجدان و خودآگاهی و مسئولیت و پاسخ گویی به وجود می آید. در حالی که در جوامع دیکتاتوری و استبدادی، حتی اپوزیسیون آن هم پوزیسیون به شکل منفی‌اش می شود. یعنی درواقع راه حل هایی که ارائه می دهد، معکوس راه حل هایی است که حاکم ارائه می دهد. گاهی بدون در نظر گرفتن تبعات و نتایج حرفی که زده می شود. البته همیشه هستند نیروهایی که اصولی و منطقی باشند و بخواهند که واقع بین باشند ولی این ها در اقلیت قرار می گیرند. چون کارایی ندارند، به بازی گرفته نمی شوند، در حاشیه اند. به حرف نیروهای اصولی و اصلاحی و سازنده توجه نمی شود، درنتیجه راه حل های افراطی یا رادیکال شکل می گیرد و در آن مواقع عملی تر می شود. حالا موارد غیراصولی ممکن است وابسته باشند، ممکن است اشکال دیگری مثل جنگ داخلی، جنگ خارجی پیش بیاید و این ها نقش بازی کنند اما راه حل آن ها واقعی می شود. یعنی جای واقعیت و تخیل عوض می شود. به قول نویسنده کالبد شکافی چهار انقلاب:« در دوران های انقلابی، اصلاح طلبان ایده آلیست یا خیال پرداز می شوند. در دوره های مسالمت آمیز معمولا انقلابیون تخیلی اند.» و این گونه است که بستگی دارد به اینکه این دوران ها چه چیزی ایجاب می کند. اما بقول معروف کارد و دسته فقط خواست این نیروهای سیاسی نیست. که مثلا شما فکر کنید چون انقلابی هستید، همیشه می توانید همه جا انقلاب کنید و پیش ببرید. یا این که اصلاح طلبید، همیشه دوره اصلاح طلبی باقی خواهد ماند. نه! این ها به دورانش بستگی دارد. یک وقت می گویید دیگر دوران اصلاحات تمام می شود. مثلا شاه در دوره ای به فکر اصلاحات افتاد که دیگر کار تمام شده بود. بنابراین هرچیزی زمانی دارد و این زمان به دست خواست و اراده نیروهای سیاسی هم حتی نیست بلکه مجموعه شرایط و روند فرایند پیشرفت امور است واین دوره تاریخی است که مشخص می کند که چه چیز بر چه چیزی غالب می شود. بنابراین ما در حال حاضر در شکل کنونی هم در یک دوره ابهام به سر می بریم. یک زمانی من در یک جایی صحبت می کردم (دانشگاه کاشان) که می پرسیدن الان اصلاحات باید بکنیم یا انقلاب؟ می گفتم به چه دلایلی انقلاب ناممکن است و به چه دلایلی اصلاح ناممکن است. بنابراین ما یک راه حل سومی را باید برویم. چون انقلاب به معنای کلاسیک آن، یا اصلاح به معنای سنتی کلمه جواب نمی دهد. منظورم این است که از قالب های کلی ذهنی باید خارج شویم. ببینیم الان در شرایط کنونی از چه چیز داریم صحبت می کنیم و راه حل چیست. حالا چون موضوع، موضوع احزاب و امر تشکل سیاسی است، باید روی آن فکر کنیم که ما در چه شرایطی هستیم، آیا در شرایط علنیِ مسالمت آمیزِ قانونی می شود احزابی تأسیس کرد که در کادر قانون اساسی خواستار فعالیت و تغییرات باشند یا در چارچوب موجود نمی شود این کار را کرد. این سوال جدی ای است که باید به آن پاسخ داد. همین جوری هم نمی توان پاسخ داد. چون وارد یک بحث سیاسی می‌شویم و از حالت نظری خارج می شویم.


س : اگر میزان آگاهی های عمومی تحزب ها را در جوامع نهادینه و مستحکم می کند آیا می توان پذیرفت که جوامعی مثل هند یا پاکستان یا مصرکه احزاب قوی دارند از جامعه ایرانی آگاهترند؟

ج : البته یک نسبتی بین آگاهی و تشکل از نظر معیارهای جامعه شناسی وجود دارد. مثلا فرق طبقه با شکل بندی های ما قبل از نظر تاریخی به قول جورج ...در این است که طبقه، سازمان یافته تر و متشکل است. آگاهی هم بدون تشکل در واقع قابل سنجش نیست. مثلا الان در کشور ما آگاهی بالا است. حجم ترجمه هایی که می شود و توجهی که به بحث های فکری متفکران بزرگ دنیا، روشنفکران و ... در جامعه ایران می شود، نشان می دهد که ما به یک جامعه مدنی به هرحال پیشرفته تری حتی از اکثر کشورهای هم جوار به جز دو مورد ترکیه و هندوپاکستان سروکار داریم. البته از نظر جامعه مدنی ما و به وجود آمدن یک طبقه متوسط و رشد کارهای فرهنگی که میزان مطالعات است. البته شاید این ها هیچ کدام از نظر کمی به طور دقیق آمارگیری نشده ولی تا جایی که بعضی از آمارشناسان مثل امانوئل تد نویسنده فرانسوی کتاب فروپاشی امپراطوری شوروی و همچنین کتابش اخیرش که در مورد فروپاشی امپریالیزم آمریکا است می گوید که مثلا ایران یک جامعه پیشرفته تری از نظر نرخ رشد نسبت به کشورهای دیگر است. مثلا فرض کنید در حد اروپای شرقی حتی ممکن است رشد کرده باشد. پس نشان می دهد که در جامعه ما آگاهی ها وجود دارد ولی پراکنده و غیرمتشکل است و نمی تواند سازمان یافته خود را بیان کند ولی وجود دارد. از همین آثاری که تولید می کند. اما دو سنت در هند که بعنوان بزرگ ترین دموکراسی دنیا وجود دارد بنام سنت تحمل تنوع است . چون جامعه ای بوده که از اول متکثر بوده و از ادیان و فِرق مختلفی تشکیل شده است.بنابراین در مدیریت هند نشان می دهد که نه فقط در قیاس با ایران بلکه اصلا با خود دموکراسی های بزرگ دنیا هم قابل بحث است. این که چگونه همچین جامعه متنوعی می تواند مدیریت شود و پیش برود، نشانگر تساهلی است که گاهی هم ممکن است به جنگ های داخلی هم کشیده شود. البته برخوردهای قومی و دینی در هند زیاد است ولی در مجموع در این کشورها سنتی وجود دارد بنام تساهل و تحمل و عدم خشونت و ... . هند و پاکستان جوامعی هستند که در تاریخ معاصر، از نظر دینی جدا شدند ولی از نظر فرهنگی یکی هستند.در مورد نیز ترکیه همانطور که می دانیم از همان زمان مشروطه که همه افکار از این طریق وارد و خارج می شده یک ترکیه مرکز چهارراهی بوده است . یعنی یکی از منابع خود مشروطه خواهی ایران هم از نظر علمی-معرفتی خود ترکیه بوده است. و بعضی جوامع خاص مثل مصر و لبنان در کشورهای عربی. این ها از نظر فرهنگی قابل قیاس با خود ایران هستند و شاید در بعضی از حوزه ها پیشرفته تر هم باشند. و از جمله خود همین مسئله احزاب سیاسی؛ که ممکن است در کشور ما این هم از ویژگی های فرهنگی ایران باشد که کار جمعی نداریم یا دموکراسی سیاسی نبوده است. به هر حال تجربه حزبی ما خیلی ضعیف است؛یعنی تجربه احزاب سیاسی متشکل موفق. حتی در سطح حکومت ها و حاکمیت ها هم پیش از انقلاب که اشاره کردیم یک روز دو حزبی می شد، یک روز تک حزبی . یعنی از نظر حزبی خود حکومت ثبات نداشت. پس از انقلاب هم احزابی که در سطح حکومت تشکیل شد مثل حزب جمهوری اسلامی و ... ، موفق نبودند. حاکمیت دارای یک حزب نیست بلکه گرایشاتِ مختلفِ یک جبهه ای است از گرایشات متنوع. که این ها هم معلوم نیست که وقتی مثلا فرض کنیم الان که اصول گرایان دست بالا را یافتند، این ها بر سر چه اصولی توافق دارند. چون ما می بینیم چهره های خیلی متنوع و متضادی گاهی در این جبهه هستند که گاهی با هم اند ولی گاهی هم از هم دور می شوند و الزاما با هم سر همه چیز، سر همان اصولی که می گویند، توافق ندارند. این به این دلیل است که یک حزب نیستند. افرادی هستند، محافلی هستند، گرایشاتی هستند که گاهی سوابق شون هم ناشناخته است. مثلا بعضی ها سابقه دارطور ند، خیلی قدیمی اند، بعضی ها ممکن است برای انتخابات ها جدیدالولاده به وجود بیایند و از بین بروند. این است که چه در سطح حاکمیت و چه در سطح اپوزیسیون، ما ساختارهای حزبی شفاف و روشن و ملی و مردمی نداریم که باز باشد. در سطح اپوزیسیون هم یکی فرض کنیم نیروهای بازمانده از نظام سابق این ها نتوانستند یک حزب معقول که حداقل های این نوستالژی ای را که مطرح می کنند از سطح بازگشت به نظام گذشته را نمایندگی کنند این را ایجاد کنند . بطور مثال گروه هایی مثل مجاهدین خلق که این ها هم به دلیل این که از کشور به عراق رفتند وبا انقلابات ایدئولوژیکی که در بین آن ها بوقوع پیوست و یک گرایش فرقه گرایی در آن ها به وجود آمد و هم چنین سبب بازی قدرت ها با آن ها شد و ...، این ها باعث شد که در خود جامعه ایران، ما احزاب اپوزیسیون به رسمیت شناخته شده نداشته باشیم. حتی احزاب ملی و ملی-مذهبی و ... هم که می خواستند در کادر قانون اساسی عمل کنند، این ها به رسمیت شناخته نشدند. مثل نهضت آزادی و ملی-مذهبی ها و ... و در نتیجه این ها به صورت محافلی نیمه مخفی و نیمه علنی ، نیمه رسمی باقی ماندند که گاهی به آن ها حمله شده و تازه همه می فهمند که حضور دارند. ولی از نظر قانونی هم تکلیف آن ها روشن نیست؛ در زندانند، آزادند، می توانند فعالیت کنند، نمی توانند فعالیت کنند! بعد حتی خوددر حاکمیت کنونی، و در خصوص گرایش اصلاح طلب‌ها و احزابی چون مشارکت و سازمان مجاهدین انقلاب که این ها هم چون یا اجازه فعالیت نداشتند یا به هر حال به رسمیت بودن شان زیر سوال رفته، لغو مجوز فعالیت دارند، در نتیجه معلوم نیست این خانه احزابی که وجود داره، این ها چه احزابی هستند و چه کسی را نمایندگی می کنند، چقدر قدرت دارند، چه کسانی هستند. وتا حدودی مشکلاتی که در همین انتخابات جدید خود را نشان داد مربوط به همین فضاست که فقط یک جناح از حاکمیت گرایشاتش می‌توانند بروز دهند. البته معلوم نیست با چنین وضعیتی از نظر احزاب سیاسی انتخابات ریاست جمهوری بعدی چگونه می شود. چون باید تمام ملت و تمام کاندیداهای موجود در آن شرکت کنند.این ها مشکلات قانونی و سیاسی است که به خصوص در سال های اخیر تشدید شده است.


س : و شما دلیل آن را فقدان احزاب می دانید؟

ج : نه. دلیل این روندی که پیش آمده در دهه 70 که اصلاحات پیش آمد برخلاف دهه 60 که ما در حال جنگ همچنین درگیری های داخلی و ... بودیم، بعد از جنگ و شرایط جهانی، حاکمیت به این نتیجه رسید که گشایشی لازم بوده بنابراین یک روند اصلاحی آغاز شد. و گشایش در سطح مطبوعات و هم چنین تحمل و دگراندیشی و دعوت از مخالفین و این که مشارکت بیش تری در بازی سیاسی داشته باشند. اما این روند که اوج آن در دو دوره انتخاباتی بود که اصلاح طلبان پیروز شدن، به مرحله ای رسید که حالا بحران های پیاپی ای که در دوره اصلاحات ایجاد شد از نظر تحول کیفی به آن جا انجامید که حاکمیت بر سر یک دوراهی قرار گرفت که یا باید راه پروژه اصلاحی را طب کند یا پروژه بازگشت به اصول موردنظرشان که دیگران به آن محافظه کاری می گویند. برخی هم می گویند اصولگرایی، بازگشت به چارچوب قبلی. می توان گفت این روند بازگشت، در دهه 80 دست بالا را یافت و در انتخابات قبلی، باز جامعه بر سر یک دوراهی که خود حاکمیت ایجاد کرده بود، قرار گرفت، که کدام راه را انتخاب کند؟ یعنی باز به طرف اصلاحات برود یا به طرف دیگر. شرایط جهانی به سمت اصلاحات و گشایش مساعد بود. به دلیل این که در امریکا هم برخلاف دوران محافظه کاران، نومحافظه کاران، دموکرات ها حضور پیدا کرده و معمولا وقتی دموکرات ها روی کار می آیند، نسبت به جمهوری خواهان در آمریکا سیاست های جنگی در جهان فروکش می کند. اما در ایران این حادثه اتفاق نیفتاد و عکس آن پیش آمد. یعنی در انتخابات گذشته ما شاهد بحرانی شدیم که نمونه اش فقط در کشورهای آفریقایی و گاهی در کشورهای آمریکای لاتین و ...، دیده ایم . البته در اروپا هم گاهی بوده ولی منظور این است که یک بحران خیلی حاد سیاسی پیش آمد که درکل موجودیت احزاب و دموکراسی سیاسی را زیر سوال برد.


س : آیا در انتخابات گذشته رابطه‌ای میان نبود احزاب و بحران های ایجاد شده وجود دارد؟

ج : مسلما. مثلا در همین دوران هم اگر دقت کنیم، می بینیم احزاب کم رنگ تر از شخصیت ها ظاهر شدند و بیش تر بحث این بود که مثلا کاندیدایی از انزوا درآمده، حالا در صحنه سیاسی فعال شده اما این که پلات فرم یا پروگرام این حزب، خط را تعیین می کند، می توان گفت بین نه اصلاح طلبان، نه محافظه کاران، نه اپوزیسیون و نه پوزیسیون وجود نداشته است. یعنی ما با احزاب قوی ای که دارای برنامه های روشن اجتماعی باشند و رهبران و شخصیت ها و بازیگران شان تابع آن برنامه ها باشند رو به رو نیستیم. بیش تر نقش شخصیت های سیاسی و این که پیرامون آن ها چه ائتلاف هایی صورت می گیرد یا چه محافلی به وجود می آید و چه حمایت هایی می شود، تعیین کننده است تا اینکه نقش احزاب ! بطور کل احزاب در کشورما آن هایی که در داخل کشور هستند ضعیف اند. در خارج کشور هم احزاب هم ضعیف و پراکنده اند. به طور کلی می توان گفت یکی از بحران های کشور ما و مشکلات و نواقص و کاستی هایی که دارد، نبود احزاب قوی است. چون احزاب قوی در اثر یک تجربه مبارزات دموکراتیک سیاسی طولانی مدت به وجود می آیند و چون حوادث تاریخی کشور ما از پیش از انقلاب و پس از انقلاب اجازه نمی داده که چنین روندی شکل بگیرد، ما احزابی نداریم. این احزاب هم که الان بیش تر در حد یک اسم هستند، گفتیم محصول یک شکاف ها یا دوره هایی که گشایشی، فاصله ای، بحرانی پیش می آمده، بوده است و مجال آزادی بیان یا تشکلی پیدا می شده که آن هم خیلی محدود بوده و با همه بدبینی هایی که جامعه دارد از این که اعتماد لازم را به احزابی که نزدیک به افکار خودش هستند، ندارد. در نتیجه جامعه آمادگی و اعتماد این که متشکل شود هم نداشته است. شرایط بیرونی هم که اجازه نمی داده چون بهای سنگینی به خصوص برای تشکل سیاسی باید می پرداخته که جامعه حاضر نمی شده آنرا بپردازد. در نتیجه احزاب ضعیف اند و خودِ همین، یکی از عوامل پراکندگی و شکل نگرفتن یک مقاومت مدنی است که می تواند خطرناک باشد. یعنی در کل انقلاب و کشور و منافع ملی و آرمانی و عقیدتیِ ما را می تواند شکننده کند و به خطر بیندازد! در مواقع تاریخی حساسی که ممکن است کشور مورد تهاجمی قرار بگیرد و آن دفاع لازم در برابر خطر خارجی و داخلی که در داخل هم مثلا نیروی استبدادی سرنوشت جامعه را در دست بگیرد، باز هم جامعه قدرت مقابله و مقاومت و دفاع از خود را نخواهد داشت. این ها مسائل و خطراتی است که ما در صد سال در ایران به عینه دیده ایم که همیشه انقلاب ها چگونه بعد از این همه مبارزات و تلاش هایی که شده، به ناکامی انجامیده است. یکی از دلایل آن، نبود همین احزاب است و البته نبود احزاب یا ضعف احزاب هم اشتباهاتی است. که من اشتباهات را هم از جانب خود روشنفکران می دانم و هم از جانب شرایط بیرونی نامساعدی که حاکمیت ها و قدرت های جهانی برای آن ایجاد کرده اند. هر دو مورد دخیل هستند. این نیست که فقط بگوییم، چون الان نیم نگاه بدبینانه هست که مسئولیت را متوجه خود این احزاب می کند. بعضی از نگاه ها هم هستند که نگاه شان به خارج است. یا خود احزاب در توجیه خود می گویند چون دیکتاتوری بوده، ما متشکل نشدیم. این کافی نیست، توجیه کننده تشکل نداشتنِ درست نیست! چون چگونه است که شما در سخت ترین شرایط سرکوب و خفقان می توانستید دور هم جمع شوید و یک گروه چریکی انقلابی بسازید؟ چگونه نتوانستید دور هم جمع شوید و یک حزب سیاسی منسجم که خطر و ضربه پذیری اش کم تر است، بسازید؟ این است که نمی توانند توجیه کنند چون دیکتاتوری خارجی بوده، جامعه نتوانسته احزابی بسازد. یا اتحادیه های صنفی و انجمن ها و سازمان های غیردولتی چرا ساخته نشده است؟ نمی تواند فقط این باشد! این شرایط بیرونی اختناق و بهایی است که پرداخته می شود. اما این که جامعه چرا استقبال نکرده این هم به خاطر یک موانع ذهنی ای که اشاره کردیم و آن اشتباهات عملکردی که خود این احزاب داشته اند. ما باید به جای این که این ها را واکنشی تحلیل کنیم، مثل برخی روشنفکرانی که توضیح دادیم چون حالا حزب توده این جوری بوده و یا آل احمد فلان کار را کرده یا در سازمان مجاهدین فلان اتفاق افتاده یا اجتماعیون-عامیون فلان تاکتیک را داشتند و این که چه حوادثی در حزب جمهوری رخ داده، به جای این که این طور تحلیل کنیم، باید روی این که چه پیشنهاد سازنده ای یعنی چه راه خروجی ای در حال حاضر وجود دارد، فکر کنیم.البته با در نظر گرفتن تمام تجربیات تاریخی. ولی واقعیت این است که از نظر علمی شما همان جور که سیاست لازمه در جامعه، مدیریت یک جامعه، یک خط سیاسی می خواهد که شما بتوانید مطرحش کنید، همان جور هم باید تشکلی که بتواند آن سیاست را تحقق بخشد که به شکل احزاب و جبهه های سیاسی است، به وجود بیاید و از نظر نظری هم تئوری لازم تبدیل به پروژه شود ( تئوری حزبی) تا جامعه بتواند متشکل شود. البته همه این بحث هایی که ما می کنیم، فعلا در حد نظری است ولی منظور این است که حتی در سطح نظری هم باید دانست که چه می گوییم و چه پیشنهاد روشنی در ذهن ما است. حالا این که عملا چه می کند و چه کار می خواهد بکند، بحث بعدی است .

تاریخ انتشار : ۰۰ / آبان / ۱۳۹۱

منبع : ماهنامه نسیم بیداری / شماره ۲۹
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[ehsan]

نام مصاحبه : درباره‌ی ادعاهای پرویز ثابتی و دکتر حسین نصر درباره شریعتی

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : درباره صحبت‌های ثابتی

س : اولین نکته‌ای که ثابتی درباره دکتر شریعتی می‌گوید این است که وقتی ایشان در دانشگاه مشهد بوده ساواک از او حمایت کرده و مدعی است که از همان موقع ایشان با ساواک تعامل داشته است. بعد هم که دستگیر شد پذیرفت که مطالبی علیه مارکسیسم بنویسد و مطالبی نوشت و در چند شماره کیهان منتشر شد. آیا چنین تعامل‌هایی وجود داشته است؟

ج : ادعاهایی که پرویز ثابتی مطرح می‌کند برای تبرئه و توجیه خود و تخریب مخالفان نظام سابق است. هدف اصلی او این است که در سایه اتهام‌های بی‌پایه و رنگارنگ که علیه مخالفان و مبارزان رژیم پهلوی می‌تراشد، جنایت‌های خود را توجیه کند و در این جریان حوادث مقاطع مختلف را با هم خلط می‌کند و براساس ذهنیات خود شروع به داستان‌سرایی می‌کند. و این نشان می‌دهد که این کتاب و مصاحبه‌ نه پژوهش تاریخی و نه ذکر خاطرات، بلکه ادامه‌کار‌ی همان شغل و مقامی است که قبلا داشته و البته دو خدمت کرده: یکی افشای طیفی که می‌خواهد چنین وانمود کند که از گذشته درس گرفته و دموکرات شده و اگر مردم انتخابش کنند اشتباهات پیش تکرار نخواهد شد، و از سوی دیگر، نشانگر تصویر کاذب و مسخره‌ای است که مسئولین نظام سابق از اوضاع سیاسی و فرهنگی جامعه داشته‌اند و همین چگونه موجبات سقوطشان را فراهم آورده است.

و اما پس از این‌که دکتر شریعتی به ایران آمد و در مرز بازداشت شد و چندی در حبس بسر برد، ابتدا وزارت علوم مدرک دکترای ایشان و همسرش را نمی‌پذیرد و مجبور می‌شوند در دبیرستان‌های مشهد تدریس کنند و یک سال بعد را یعنی 45-44 به دفتر تحقیقات و برنامه ریزی به تهران منتقل می شود و به عنوان کارشناس کتب درسی در آنجا مستقر می‌شود. در تهران شریعتی همچنان به دنبال استخدام در دانشکده ادبیات بود. بعد از گذراندن آزمون های کتبی و شفاهی برای استخدام بالاخره از سوی گروه تاریخ دانشگاه تهران با نظارت دکتر زریاب خویی (و به پیشنهاد دکتر فلاطوری) صلاحیت تدریس او در رشته تاریخ مورد تایید قرار گرفت و دکترای ایشان پذیرفته شد و برغم مخالفت جلال متینی پرونده او را به گروه تاریخ دانشکده مشهد فرستاد. بهانه‌ی مخالفت متینی این بود که مدرس ادبیات فارسی باید دکترای خود را در دانشگاه تهران گذرانده باشد و نه در فرانسه و اینکه با دکترای ادبیات نمی شود تاریخ درس داد. به این ترتیب و علی رغم ممانعت‌های اولیه دکتر تدریس در دانشگاه فردوسی مشهد را آغاز کرد. مادرم (دکتر پوران شریعت رضوی) هم با چنین مشکلی روبرو بود، اما وزارت علوم هیچ‌ گاه به ایشان اجازه تدریس در دانشگاه را نداد. مواضع و فعالیت‌های دکتر شریعتی از همان ابتدای جوانی در ایران و در خارج کشور در مخالفت با رژیم پهلوی و ساواک علنی و آشکار بود، اما در عین حال معتقد بود که از آنجا که چاره‌ی بحران ایران کار بلندمدت و ریشه‌ای فرهنگی است، تا جایی که می‌شود باید حساسیت دستگاه نسبت به حضور او در دامشگاه و جامعه برانگیخته نشود. اما در نهایت، کار به آنجا می‌رسد که ایشان در آستانه جشن‌های 2500 ساله را از دانشگاه مشهد اخراج می‌کنند و فقط برای حفظ ظاهر می‌گویند رفته به وزارت علوم کار تحقیقاتی انجام دهد که عملاً به معنای خانه‌نشین کردن ایشان و قطع تماس با دانشجویان بود. همزمان با اوج سخنرانی‌های شریعتی در حسینیه ارشاد، موقعیت او در دانشکده مشهد متزلزل می شود و از اواخر تابستان 1350 به همراه چهار نفر از اعضای هیئت علمی دانشکده ادبیات از تدریس در دانشکده ممنوع می شوند، هرچند حقوقشان را دریافت می کرده‌اند. از مهر 1350 شریعتی به تهران منتقل می شود و در بخش تحقیقاتی وابسته به وزارت علوم در تهران آغاز به کار می کند. و سخنرانی ها در ارشاد ادامه می یابد تا بسته شدن ارشاد در آبان 51.


س : هواداران دکتر شریعتی نسبت به چاپ این مقالات در کیهان چه واکنشی داشتند؟

ج : دکتر شریعتی به همه اعلام کرد که این کار رژیم دستبرد به آثارش بوده برای تخریب وجهه او. در متن وصیت‌گونه‌ای که در پشت جلد مجموعه‌آثار یک، با مخاطبهای آشنا هم چاپ شده می‌نویسد در برابر توطئه‌ها و .. بیشرمی کیهان‌ها.. حاضرم خود را در برابر دانشگاه تهران، مشهد سه آذر اهورایی، به آتش بکشم. حتی توسط آقای دکتر احمد صدر حاج‌سیدجوادی که وکیل ایشان بود علیه این اقدام روزنامه کیهان به دادگستری شکایت کرد. در آنزمان بسیاری از نوشته‌ها و سخنرانی‌های دکتر که همه جا پراکنده شده بود، بدون موافقت و تایید خود وی منتشر می‌شد. قبل از این گفتم که آقایان کاظم متحدین و پرویز خرسند سخنرانی‌های ایشان را پیاده و ویرایش می‌کردند. بعضی از این‌ها با موافقت دکتر پخش می‌شد، اما بعضی‌های دیگر هم به انحاء مختلف پراکنده و پخش می‌شد. به عنوان مثال نامه‌ای که دکتر به من نوشته بدون این‌که ما موافق باشیم پخش شد. من نامه را به دوستی داده بودم که دست به دست شده بود و بعدها در سطح وسیع پخش شد.


س : نکته دیگری که ثابتی مطرح می‌کند این است که می‌گوید یک بار شریعتی خانه احسان نراقی بوده و نراقی به ثابتی زنگ می‌زند و می‌گوید شریعتی می‌خواهد با ثابتی حرف بزند و بعد می‌گوید من رفتم خانه نراقی و همان جا قول داد که علیه مارکسیست‌ها مطلب بنویسد.

ج : ازآنجا که آقای احسان نراقی جزو روشنفکران نزدیک به قدرت بود، اصلاً دکتر شریعتی رابطه‌اش با ایشان در حدی نبوده که بخواهد به خانه‌ او رفت و آمدی داشته باشد. پس از تعطیل ارشاد دکتر مدتی مخفیانه زندگی کرد و بعد به خاطر گروگانگیری پدرش و برادر خانم‌ وی دکتر شریعت رضوی، بناگزیر خود را معرفی کرد و یکسال و نیم در سلول انفرادی زندان کمیته مشترک ضد خرابکاری شهربانی-ساواک بسر برد و پس از آزادی خانه‌نشین و ممنوع‌التدریس و ممنوع‌القلم و .. بود تا آن زمان که توانست از کشور خارج شود.


س : البته آقای نراقی در گفت‌وگویی که با او داشتیم می‌گوید با دکتر شریعتی دیدارهایی داشته، اما هیچ وقت به ثابتی زنگ نزده که به دیدن دکتر شریعتی برود.

ج : آقای نراقی دبیر موسسه تحقیقات و مطالعات اجتماعی بود و دکتر شریعتی هم پس از این‌که به تهران منتقل شد تا بجای تدریس به تحقیق بپردازد، شاید یکدیگر را در این مؤسسات یکدیگر را دیده باشند، اما شریعتی هیچگاه با ایشان رفت و آمدی نداشت.


س : نکته عجیب دیگری که ثابتی مطرح می‌کند این است که می‌گوید زمانی که دکتر شریعتی در بازداشت بود به او تریاک می‌دادند و اعتیاد داشتند؟

ج : قی کردن چنین اراجیفی از «گندگاوچاله‌دهانِ» سخنگوی اس‌اس‌های آریامهری، دور از انتظار نیست. ایشان احتمالا از روان‌گردان‌های شیمیایی جدید در امریکا و اسراییل مصرف کرده که پس از چهل سال به فکر طرح توطئه‌هایی افتاده که از زمان رضاشاه با زندانیان می‌کردند و باصطلاح چیزخورشان میکردند (اخیرا در بازدبد از بقایای زندان قصر که دارد موزه میشود شنیدیم و دیدیم). دکتر شریعتی تمام مدت هجده‌ماه در شکنجه‌گاه کمیته در بازداشت بود. مبارزانی را که می‌گرفتند معمولاً اول به کمیته مشترک می‌بردند برای شکنجه و تخلیه اطلاعاتی و بعد از بازجویی و کسب اطلاعات به زندان‌های دیگر منتقل می‌شدند، اما دکتر شریعتی تمام مدت بازداشتش را در این شکنجه‌گاه گذراند و از این نظر به او سخت می‌گذشت در فریاد دایمی زندانیان زیر شکنجه. بعد از چند ماه چون حضور او در آن‌جا طولانی و دایمی شد اجازه می‌دادند که برای ایشان غذا و لباس و سیگار ببریم. و البته دکتر با آنکه سیگاری بود سهمیه خود را به شهادت زندانیان بین هم‌بندی‌ها تقسیم می‌کرد. حالا اگر شکنجه‌گران آقای ثابتی به ایشان مواد دیگری تزریق کرده‌باشند نمی‌دانیم و جالب‌تر این‌که می‌گوید به خاطر خوردن زیاد مشروب اوردوز کرده‌ و فوت! و به این وسیله می‌خواهد بر نقش مشکوک ساوک در قتل شریعتی سرپوش گذارد. دکتر شریعتی قبل از این‌که از ایران برود نزد دکتر فرهودی، در بخش بیماریهای داخلی دانشگاه علوم پزشکی مشهد می‌رود و ایشان چندی پیش گفتند که دکتر پیش ما چک‌آپ کامل کرد و کاملاً سالم بود و هیچ مشکل جسمی و قلبی نداشت. سوال دیگر این که ساواک تا چند هفته پس از خروج دکتر از کشور از نحوه‌ی گریختن ایشان خبر نداشت (چون دکتر با پاسپورت «علی مزینانی» رفته بود و حال آن‌که ساواک او را با نام «علی شریعتی مزینانی» ممنوع‌الخروج کرده بود)، چطور ثابتی مدعی می‌شود که ایشان بر اثر اوردوز آنهم در اثر افراط در مصرف مشروب فوت کرده؟ حتی تلاش نکرده چیزی ببافد که بقول عوام «مرغ پخته زیر لحاف خنده»‌اش نگیرد!


س : هنوز نحوه درگذشت دکتر شریعتی کاملاً مشخص نشده که به چه صورت بوده؟

ج : از همان ابتدا یکی از احتمال‌های قوی در این زمینه نقش ساواک بوده و هنوز هم مطرح است. اما در آن زمان چون تقاضای کالبدشکافی پروسه‌ی طولانی اداری چند ماهه داشت و بیم آن می رفت که ساواک جسد ایشان را برای سوءاستفاده بدزدد، با مشورت دوستان اروپا و خاورمیانه از جمله امام موسی صدر و دکتر چمران تصمیم گرفتیم که از کالبدشکافی صرفنظر و به سرعت پیکر ایشان را در زینبیه‌ی دمشق به امانت بسپاریم. حتی اگر ساواک در مرگ «طبیعی» او در چهل و چهارسالگی مستقیما دست نداشته باشد، با فشارها و پیگردهایش در از میان بردنش نقش مستقیم داشت. فقط برای ذکر یک نمونه کوچک نهایی، پس از خروج دکتر مادر و خواهرانم نیز قرار بود بروند، اما ساوک مانع از خروج آن‌ها شد و به نوعی آن‌ها را گروگان گرفت تا شاید دکتر شریعتی باز مجبور شود برای نجات آنها به ایران بازگردد. مجموعه این فشارهای چهارسال پایانی برای از پا درآوردن وی کافی بود. هرچند گزارش متناقض پزشک قانونی شهر ساتمپتون نیز بسیار شک‌برانگیز است.


س : به تازگی ویدئویی از دکتر سیدحسین نصر در اینترنت گذاشته شده که در آن درباره دکتر شریعتی چند نکته مطرح می‌کند: یکی این‌که با ساواک ارتباط‌ داشته و می‌گوید بعد از این‌که از مشهد به تهران آمد مشاور وزیر علوم بود و و بدون این‌که کاری انجام دهد ماهیانه از وزارت علوم حقوق ثابتی می‌گرفت.

ج : اسناد ساواک در مورد حسینیه ارشاد را ٫مرکز بررسی اسناد تاریخی٬ به چاپ رسانده و نیز «شریعتی به روایت اسناد ساواک» که از سوی ٫مرکز بررسی اسناد تاریخ انقلاب اسلامی٬ به چاپ رسیده، نشان می دهند که آقای ثابتی از همان سالهای پایانی چهل، پرونده شریعتی را به عنوان عنصر مشکوک و ناراحت گام به گام پی گیری می کرده و بر خلاف صحبتهای نصر اثری از سمپاتی نسبت به شریعتی و یا حسینیه ارشاد در آنها دیده نمی شود. نصر اخیراً ادعا کرده است که بودجه حسینیه ارشاد را ساواک می داده و ثابتی طرفدار شریعتی و شریعتی مشاور وزیر علوم بوده و... هیچ اثری از این مدعیات در اسناد ساواک دیده نمی شود. نصر مدعی است که ثابتی، شریعتی را مفید می دانسته چون جوانان را از مارکسیسم دور می کرده و نصر اصرار داشته که برعکس، شریعتی همه را چپ می‌ساخته و بعد ابراز خوشحالی می کند که بالاخره با اوجگیری مبارزات چریکی و کشف خانه‌های تیمی ادعای او درست در آمده و شاه به اشتباهش پی برده و او را بازداشت کرده است. اسناد اما نشان می دهند که ثابتی به خصوص از سال 48 به بعد سایه به سایه شریعتی در حرکت است. نصر ضمن توضیح اینکه در جلسات وزارت دربار این حرف ها زده می شده، ظاهراً متوجه تناقض این نوع استدلال نمی شود. به گزارش کتاب ٫خاطرات علم٬، دکتر نصر هر هفته به دربار می‌رفته و منجمله درباره‌ی خطر رشد «مارکسیستهای اسلامی» و نقش شریعتی در ارشاد به شاه هشدار می‌داده است.
تا ‌جایی که ما به عنوان خانواده اطلاع داریم دکتر شریعتی هیچ‌گاه مستقیماً با وزیر علوم سر و کاری نداشته و نمی‌توانسته داشته باشد، بلکه این خود دکتر نصر بوده که با درباری‌ها و وزرای رژیم گذشته حشر و نشر داشته‌اند و بعنوان رئیس دفتر فرح پهلوی، فرافکنی فرموده‌اند. همان‌طور که قبلاً اشاره کردم بعد از این‌که دکتر شریعتی را از دانشگاه فردوسی مشهد اخراج کردند، به عنوان انجام کارهای پژوهشی و تحقیقاتی خانه‌نشین شد. البته آن‌ها نه کار تحقیقاتی که ایشان انجام می‌داد را قبول داشتند و نه احتیاج داشتند و فقط یک کار صوری بود که حفظ آبرو کنند. با اینهمه دکتر رساله «مکتب، فلسفه تعلیم و تربیت در اسلام» را که پژوهشی مقایسه‌ای بین دو سیستم پداگوژیک قدیم و جدید است را در همین ایام نوشت.


س : نکته دیگری که آقای نصر مطرح می‌کند این است که ادعا می‌کند پرویز ثابتی از مدافعان دکتر شریعتی بوده و می‌گوید: شبی که دکتر شریعتی در حسینه ارشاد امام حسین را با چه‌گوارا مقایسه کرد من و مطهری با عصبانیت از جلسه خارج شدیدم و استعفای خودمان را مشرکاً روی یک برگه نوشتیم و به آقای همایون دادیم. چند روز بعد از آن ماجرا در جلسه‌ای در دربار پرویز ثابتی از شریعتی دفاع کرد و گفت او به ما کمک می‌کند که جوانان جذب گروه‌های مارکسیستی نشوند و کارهایش به نفع ما است. شما چه پاسخی به این ادعا دارید؟

ج : در هیچ یک از سخنرانی‌ها و نوشته‌های دکتر شریعتی شما نمی‌توانید ببینید که ایشان امام حسین را با چه‌گورا مقایسه کرده باشد. الان هم فایل صوتی و هم متن «حسین وارث آدم» در دسترس است و اصلاً چنین حرفی در آن وجود ندارد. ماجرای جدایی مرحوم مطهری از حسینه ارشاد هم به آن سخنرانی ارتباط ندارد. ایشان بتدریج بر سر برخی مسائل با مسولان حسینیه ارشاد اختلاف پیدا می‌کند و از حسینیه جدا می‌شود و این که گفته می‌شود دلیل اصلی جدایی ایشان اختلاف فکری با دکتر شریعتی بوده چندان دقیق نیست. مرحوم مطهری حتی پس از آزادی دکتر از زندان به خانه ما آمد و پیشنهاد می‌کرد که دکتر در رد مسائل کتاب «تاریخ 23 ساله» منتسب به علی دشتی مطلبی بنویسد و این نشان می‌دهد که مرحوم مطهری دکتر را لااقل به‌عنوان یک مورخ و جامعه‌شناس تاریخ اسلام قبول داشته که چنین پیشنهادی به او داده است. سالها بعد از انقلاب بود که اختلاف فکری مرحوم مطهری با دکتر شریعتی بیشتر نمایان شد و مشخص شد که ایشان بر حاشیه کتاب اسلام‌شناسی نقدیادداشت‌هایی نوشته است. اما این نکته که آقای نصر می‌گوید ثابتی طرفدار شریعتی بوده از جنس همان ادعاهای ثابتی است. اگر ثابتی طرفدار دکتر شریعتی بود که برای او این همه مشکل و محدویت به‌وجود نمی‌آورد و حداقل اگر مثل دکتر نصر ریاست یک دانشگاه را به ایشان نمی‌دادند، می‌گذاشتند با خیال راحت در دانشگاه تدریس کند تا جوانان جذب ایدئولوژیهای دیگر نشوند.


س : نکته دیگری که مطرح می‌کند این است که می‌گوید زمانی که حسینیه ارشاد ساخته می‌شد هر چه مصالح و وسایل که لازم داشتیم سریع تهیه می‌شد و عنوان می‌کند که همین نشان می‌دهد که حکومت به مسئولان حسینه کمک مالی می‌کرده است.

ج : این هم اعای مضحک دیگری است. هزینه‌های ساخت حسینه را مرحوم همایون داده بود و در طول این سال‌ها همیشه با کمک‌های مالی افراد خیر بوده که احتیاجات مالی حسینه تامین می‌شه و از مسولان کنونی حسینه درباره جزئیات امور مالی‌اش می‌توانید سئوال کنید. آقای میناچی از ابتدای تاسیس حسینیه تاکنون حضور داشته و بهتر از هر کسی در این مورد می‌تواند نظر بدهد. اسناد موجود نشان میدهند که ساواک اتفاقا بسیار روی مسایل مالی حساس بوده و گزارش می‌داده که چه کسانی کمک کرده‌اند.


س : دکتر نصر می‌گوید که از اول با چپ‌های اسلامی مثل شریعتی مشکل داشته و می‌گوید: «یک بار به شاه گفتم کارهای شریعتی برای حکومت خطرناک است ولی شاه این حرف را جدی نگرفت و شریعتی هم به کارش ادامه داد تا این‌که در خانه‌های تیمی شمال شهر را که کشف کردند دیدند مقدار زیادی کتاب شریعتی در آن‌ها بود. بعد از آن شاه به من گفت که تو راست می‌گفتی شریعتی آدم خطرناکی بود».

ج : باید به ایشان تبریک گفت که شم پلیسی و اطلاعاتی‌شان از ساواکی‌ها قوی‌تر بوده و قبل از همه خطر شریعتی را کشف کرده بودند. اما واقعیت نهایی این است که بالاخره سنت‌گرایان که نصر از شریعتی به آن‌ها نزدیکتر است آلترناتیو رژیم گذشته شدند و حامیان ایشان هم غافلگیر.
کسی از امثال ثابتی انتظار ارائه تحلیل و حرف‌های دقیق و عمیق ندارد و معلوم است که او فقط انجام وظیفه می‌کند و کار خود را توجیه و به راحتی به دیگران اتهام می‌زند و شکنجه و ترور میکند. اما از فیلسوف و متأله مدعی علم و عرفان انتظار می‌رفت به جای رقابت با ثابتی‌ها در تحلیل‌های امنیتی وارد بحث و نقد فکری و عقیدتی علیه شریعتی و چپ مسلمان می‌شد. ایشان که مدعی سنت‌گرایی است و خود را «در جست‌وجوی امر قدسی» می‌داند چطور به این راحتی بجای تفکر‌ و تامل، بلحاظ اخلاقی به دگراندیشان و نواندیشان دینی تهمت می‌زند و مستظهر به دستگاه‌های دیکتاتوری پلیسی و امپریالیستی هنوز برای شرکت در یک کنفرانس در پاریس با چندین بادی‌گارد جابجا می‌شود. معنای امر قدسی و باطنی و سنت و حکمت خالده را هم فهمیدیم. با چنین تناقضات وجودی بین قول و فعل خود دیگران را «منافق» می‌خوانند. فاعتبرو یا اولی الابصار!

نکته‌ای که در پایان مایلم به آن اشاره کنم این است که لازمه‌ی قضاوت درست درباره اشخاص و چهره‌هایی که پیش از انقلاب فعال بوده‌اند این است که همه‌ی اسناد آزادانه و برای استفاده علمی در اختیار همگان و بویژه پژوهشگران باشد تا بتوان بر اساس کلیه شواهد و سنجش آنها با شاهدان درباره مورد و موضوعی قضاوت عینی‌تر و چند‌جانبه یافت و با ارائه یک یا چند قول و سند پراکنده نمی‌توان درباره اشخاص و جریانات حکم کلی صادر کرد. چون فرد ممکن است در شرایط خاصی حرفی زده باشد و یا تحت فشار کاری کرده باشد. باید همه اسناد در دسترس باشند تا بتوان بطور نسبی به تحلیل و داوری‌های درست‌تر تاریخی رسید.

تاریخ انتشار : ۰۰ / آبان / ۱۳۹۱

منبع : ماهنامه مهرنامه / شماره ۲۵
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[ehsan]

نام مصاحبه : روشنفکران از ایفای نقشِ اخلاقی‌ی خود طفره می‌روند

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : محسن آزموده / کبوتر ارشدی

موضوع : درباره‌ی جلال آل‌احمد

س : بحث را با تعریفِ روشنفکری آغاز می‌کنیم. پرسشی که، اگرچه بسیار تکراری می‌نماید، اما، به نظر می‌رسد، در هر بار بحث از روشنفکری، باید از نو مطرح شود، و دستِ کم، در هر بحثی که به این موضوع می‌پردازد، و در ارزیابی‌ی کارنامه‌ی کسی که روشنفکر خوانده می‌شود، باید توافقی ضمنی پیرامونِ آن صورت بگیرد.

ج : اصطلاحِ روشنفکری در فارسی تاریخچه‌یی دارد. ابتدا، واژه‌ی فرانسوی‌ی éclairé، به منورالفکر ترجمه شد، و سپس، به صورتِ روشنفکر و روشنگر درآمد، چنان‌که، روشنگر، در زبان‌های اروپایی هم، این تاریخچه‌ی خاص خود را دارد: واژه‌ی Aufkl?rung آلمانی، با Lumières فرانسوی، و enlightenment انگلیسی، به‌لحاظِ مفهومی متفاوت است، هرچند که، همه را به فارسی "روشنگری" ترجمه کرده ‌باشند. مفهومِ روشنفکری، به‌طور خاص نیز، دو منبعِ عمده داشت: نخست، اینتلیجنسیا در سنتِ روسی، که از عصر باکونین‌ها و پلخانف‌ها و نارودنیک‌ها طرح شد، و با مبارزاتِ سیاسی و ایدئولوژیک درآمیخته است. دومی، سنتِ فرانسوی است، که پس از جریانِ دریفوس، افسرِ آلمانی‌ی یهودی‌الاصلی، که متهم به جاسوسی برای آلمان شده بود، و این امر باعث شد که، نیروهای فرهنگی در فرانسه بسیج شوند، و به حوزه‌ی عمومی آمده، و در ماجرا دخالت کنند. در مطبوعات عنوان شد که، تمامِ نیروهای "انتلکتوئل یا فکری"ی ما به صحنه آمده‌اند. از آنجا بود که، اصطلاح انتلکتوئل، در مطبوعاتِ فرانسه رایج شد، و صنفی تحتِ این عنوان به وجود آمد، و اوجِ آن دوره‌یی بود که، ژان پل سارتر آن را نمایندگی می‌کرد. او، هم فیلسوف بود، هم ادیب، و هم فعالِ اجتماعی. جلوی کارخانه‌ی رنو اعلامیه پخش می‌کرد، و در تظاهرات بازداشت می‌شد.


س : این ماجرا در ایران به چه صورت بود؟

ج : در ایران هم می‌توان تاریخچه‌ی مفهوم روشنفکر را پی‌ گرفت. از دوران مشروطه منورالفکرهایی در ایران حضور دارند، که عمدتاً سکولار و ملی هستند. در دوره‌ی بعد، با سرخوردگی‌هایی که از نقشِ انگلیس، به‌ویژه، پس از متحد شدن با روسیه، و پشت کردنِ به انقلابِ مشروطه به وجود آمد، خاطره‌ی بدی نزد منورالفکرها پدید آمد، و به تدریج گفتمانی ضدغربی ایجاد شد، که در آثارِ کسانی چون کسروی هم مشهود است. در ادامه، با پدید آمدنِ کمونیسم و بلشویسم روسی، و بخشیده شدنِ قرض‌های ایران، نوعی سمپاتی در میانِ روشنفکرانِ ایران به وجود آمد، و نسلی از روشنفکرانِ ایرانی، به حزبِ توده گرایش پیدا کردند. اما، بعد از شکستِ مبارزاتِ ملی و پارلمانتاریستی در دهه‌ی پایانی‌ی پهلوی‌ی دوم، گرایش‌های چریکی قدرت گرفت، و در این دوره نیز، روشنفکران نقشِ مهمی بازی کردند. بعد از انقلاب هم، جریان‌های متنوعی از روشنفکری حضور داشتند، مثل جریانِ روشنفکری‌ی دینی و غیردینی. بر این اساس، در هر مقطعی، روشنفکری‌ی ایرانی، گفتارهای خاصِ خودش را دارد. به‌طور کلی، وقتی درباره‌ی روشنفکری صحبت می‌کنیم، باید مدِ نظر داشت که، در چه بافتاری صحبت می‌کنیم.


س : یک وقت بحث را به لحاظ سنخ‌شناسی‌ی آنچه در تاریخ، به‌طور واقعی، رخ داده، مدِ نظر قرار می‌دهیم، اما، اگر بخواهیم از منظرِ تعریف‌هایی که متفکران برای روشنفکر ارائه کرده‌اند، بحث کنیم، قضیه به چه صورت است؟

ج : همان‌طور که ادوارد سعید، در چند کنفرانسی که درباره‌ی تعریفِ روشنفکری مطرح کرد، دو تعریفِ ایده‌آل از روشنفکر می‌توان ارائه کرد؛ نخست، تعریفِ ژولین بندا (۱۹۵۶ـ۱۸۶۷) در کتاب‌اش که بعد از ماجرای دریفوس ارائه می‌شود، و بندا در آن کتاب به این نکته اشاره می‌کند که، روشنفکران نقشِ تاریخی‌ی خود را خوب ایفا نکردند، و خیانت کردند. او، از واژه‌ی clerc، به معنای عالِم اهلِ نظر استفاده می‌کند. در این تعریف، روشنفکر کسی ا‌ست که، از نظرِ اخلاقی مسئولیت دارد، و در جامعه، به تعبیرِ شریعتی، "راهِ انبیا" را ادامه می‌دهد. این تعریف، تعریفی مثبت و ایده‌آل از روشنفکر، به عنوانِ کسی است که، مسئولیتِ هدایتِ جامعه را بر عهده دارد. اما، تعریفِ واقع‌گرایانه از روشنفکر را، آنتونیو گرامشی ارائه می‌کند. او، میان روشنفکرِ "سنتی"، و روشنفکرِ جلوی صحنه، یا "ارگانیک"، تمایز می‌گذارد. خودِ ادوارد سعید به این تعریفِ دوم گرایش دارد، زیرا، شاملِ همه‌ی کسانی می‌شود که کارِ فرهنگی می‌کنند، منتها، برخی به شکلِ کلاسیکِ سنتی، و برخی به صورتِ ارگانیکِ جلودارِ صحنه می‌شوند. این تعریف، تعریفِ واقع‌گرای رئالیستی از روشنفکر است. من، خود، میانِ این دو تعریف، راهِ سومِ میانه را انتخاب می‌کنم، زیرا به هر دو تعریف نیاز داریم.

روشنفکری‌ی امروزی، ضعف‌های زیادی دارد، با خودشان هم نمی‌توانند رابطه برقرار کنند. یعنی، به زبانی مغلق و ترجمه‌یی می‌نویسد، و هم‌رایی در جامعه‌ی روشنفکری نیست، که از منافعِ خودش دفاع کند، تا بتواند گفتمان مشترکی را پیش ببرد، و در نهایت، بتواند با جامعه ارتباط برقرار کند. چون، باید بتواند با جامعه ارتباط برقرار کند، و اعتمادش را جلب کند. روشنفکری‌ی امروز نمی‌تواند به جامعه فراخوان بدهد.


س : اگر ممکن است، درباره‌ی تفاوتِ میانِ روشنفکرِ ارگانیک یا جلوی صحنه، و روشنفکرِ سنتی‌ی گرامشی، و تعریف بندا، که مسوولیتِ اخلاقی را ویژگی‌ی ذاتی‌ی روشنفکر می‌داند، توضیح بفرمایید. یعنی نزدِ گرامشی مرزی میان آکادمیسین و روشنفکر مشخص نمی‌شود؟

ج : گرامشی می‌گوید: هر طبقه‌یی روشنفکرِ خاصِ خودش را دارد، و قرار نیست که، هر روشنفکری، متعهد و انسانی و چپ باشد. نزد او، تفاوتِ میانِ روشنفکرِ سنتی و روشنفکرِ ارگانیک مطرح است، یعنی، برخی هستند که کارِ فکری می‌کنند. اینان، به‌طور سنتی، روشنفکر خوانده می‌شوند، و اهلِ فکرند، و گروهی نیز هستند که رابطه‌ی ارگانیک با طبقه‌ی خودشان دارند، و جلوی صحنه‌ی آن طبقه را نمایندگی می‌کنند، و گفتمان می‌سازند، به این معنا، هر طبقه‌ای روشنفکرِ خودش را دارد، و درنتیجه، روشنفکر الزاماً معنای مثبت ندارد.


س : گفتید شما به مرز بینابین این دو تعریف علاقه دارید؟

ج : بله، در واقع، واژه‌ی روشنفکر، مثل واژه‌هایی چون ایدئولوژی و…، کارکردهای ضد و نقیض دارد، و نه همواره مثبت. روشنفکر، به معنای کسی است که، کارِ فرهنگی می‌کند، خواه این کار صراحتاً موضعِ سیاسی داشته باشد، یا نداشته باشد، به هر حال، به عالم سیاست ربط پیدا می‌کند. بنابراین، تعریفِ گرامشی واقع‌گرایانه‌تر و درست‌تر است، زیرا، هر طبقه‌یی روشنفکرِ خودش را دارد. اما، به معنای اخصِ کلمه، از روشنفکر انتظاری هم می‌رود. نزدِ گرامشی هم، روشنفکرانِ جلودارِ صحنه، به همین نقشِ مثبت اشاره دارد. وقتی می‌گوید: روشنفکرِ حقیقی کسی‌ات که حقیقت را در برابر یا خطابِ به قدرت می‌گوید saying the truth to the power (همان برترین پیکارِ خودمان: "افضل الجهاد کلمه حق عند سلطان جائز")، اینجا روشنفکر به معنای مثبتِ کلمه ظاهر می‌شود. لذا، باید، معنای عام و خاصِ روشنفکر را، از هم تمییز داد.


س : برخی می‌گویند: روشنفکر، آدمی بی‌طبقه است، یعنی به طبقه‌ی خاصی تعلق ندارد، و این امر سبب می‌شود که، منافعِ خاصی نداشته باشد، و بتواند همواره منتقد باشد. آیا این با تعریفِ شما، یعنی وابستگی به طبقه‌ای خاص، هم‌خوانی ندارد، ضمن این‌که، وابستگی‌ی روشنفکر، سبب نمی‌شود که نتواند نقش نقادی‌اش را ایفا کند؟

ج : اینجا باید در تفاوتِ میانِ فیلسوف، روشنفکر، و روشنگر تمایز گذاشت. در دوران روشنگری، و انقلاب فرانسه، روشنفکران را "فیلسوف" می‌خواندند. کسانی چون ولتر و روسو و دیدرو را فیلسوف، به همان معنای روشنفکر، که امروز به کار می‌بریم. این فیلسوف، با معنای فیلسوفِ سنتی، که درباره‌ی افلاطون و ارسطو به کار می‌رفت، تفاوت دارد. فیلسوفِ فرانسوی، در عصرِ روشنگری، به معنای روشنگر به کار می‌رفت، یعنی کسی که بر تاریکی‌ها نوری می‌افکند، و مسئولیتی بر عهده داشت، مشابهِ معنایی که کانت از روشنگری ارائه می‌دهد: "بلوغ"، آنگاه که انسان از صغارت و قیمومت به در می‌آید، و خود مستقل می‌اندیشد، و جسارتِ خوداندیشی‌ی فارغ از مراجع و اتوریته‌های سیاسی ـ مذهبی را می‌یابد. این، تعریفِ یک روشنگر است، اما، معنای روشنفکر، به معنای روسی و فرانسوی‌اش، متاخر است. یکی از بهترین تعاریف، همان است که سارتر ارائه می‌کند: آدم فرهنگی‌کاری که از حیطه‌ی تخصصی‌ی خود بیرون می‌آید، و در عرصه عمومی، و جایی که به او مستقیما مربوط نیست، دخالت می‌کند، و آنجا روشنفکر می‌شود. مثلاً اینشتین، تا وقتی که فیزیکدان است، روشنفکر نیست، اما، زمانی که خارج از حوزه‌ی تخصصی‌اش علیه بمبِ اتم موضع می‌گیرد، روشنفکر تلقی می‌شود. لذا، این روشنفکر، با فیلسوف و روشنگر، و فیلوزوف یا حکیم، به معنای کلاسیک‌اش، متفاوت می‌شود، مانند دو سیمای برتراند راسل. در نگرشِ مارکسیستی، معیارِ طبقاتی هم وارد می‌شود. وقتی می‌گوییم روشنفکر طبقه دارد، یعنی جهت‌گیری‌ی طبقاتی دارد، و این منافاتی با نقدِ خاستگاهِ طبقه‌ی خودش ندارد، چنان که، کسانی مثل مارکس و انگلس، علیه طبقاتِ خود شوریدند. در دیدگاهِ مارکسیستی، از آنجا که جنگِ طبقاتی در سراسرِ تاریخ جریان دارد، روشنفکر، در عرصه‌ی اجتماعی، نمی‌تواند خنثی باشد، و جهت و تمایل و تعلقی دارد.


س : تعاریفی که ارائه شد، اشاره به ابهاماتِ این مفهوم بود. نظر خود شما درباره‌ی روشنفکر دقیقاً چیست؟

ج : من، خود، در ادامه‌ی دکتر شریعتی این مفهوم را می‌اندیشم. ایشان معتقد بود که، روشنفکر کسی است که جهت را تشخیص می‌دهد، یعنی، او، پیش‌شرطِ کارِ فکری را کنار می‌گذاشت. ممکن است انسانی که تحصیل‌کرده هم نباشد، و کارِ علمی و فرهنگی، به معنای خاص هم، نکرده‌ باشد، مثل ستارخان، که با اسب و شتر سر و کار داشته، روشنفکر تلقی شود، اما، کسی مثلِ "علامه قزوینی"، که متخصصِ ادبیاتِ سنتی بود، روشنفکر نباشد، یعنی، روشنفکری نوعی جهت‌یابی و سمت‌گیری‌ی درست انسانی و مردمی است. اما، این، تعبیری عام است. به نظر من، برای روشنفکر، پیش‌زمینه‌ای از کارِ فرهنگی نیز لازم است. اما، این پیش‌شرطِ تخصصی‌ی علمی و فرهنگی برای روشنفکر بودن، کافی نیست، و لازم است که، آن متخصصِ فکری و فرهنگی، تعهدِ اجتماعی داشته باشد، یعنی، در عرصه‌ی عمومی گفتمان‌سازی کند، و در جامعه جهت‌بخشی کند. از اینجا است که، می‌توان به روشنفکر، به معنای دقیقِ کلمه، قائل شد. به‌طور کلی، می‌توان گفت: در عصرِ جدید، قشری به وجود می‌آید که، تفکر آزاد و نقادی نسبت به سلطه‌های سیاسی و فرهنگی دارد. پیش‌شرط این است که از نظر طبقاتی وابسته نباشد، از نظرِ دینی وابستگی‌ی صنفی به طبقاتِ سنتی نداشته‌ باشد، از نظرِ سیاسی نسبت به قدرت مستقل باشد، تا بتواند فکرِ نقاد را حفظ کند. این آزادی، هم به معنای ساده، و هم به معنای عمیقِ فلسفی، مد نظر است. امکان این‌که قشری بتواند آزاد، یعنی فراسوی همه‌ی قیود اجتماعی و فرهنگی، بیندیشد، و عمل کند، تکیه‌گاه مادی لازم دارد.


س : اگر کسی فعالِ سیاسی باشد، و وابسته به حزبِ خاصی باشد، یا تعلقِ سیاسی‌ی خاصی به یک ایدئولوژی داشته باشد، یا منافعِ اقتصادی داشته باشد، آیا تا آنجا که این تعلق و وابستگی را دارد، می‌تواند روشنفکر تلقی شود، و کارِ روشنفکری کند؟

ج : تعلق با وابستگی فرق دارد. زمانی هست که فرد آگاهانه تعلقی را می‌پذیرد. مثلِ سارتر، که در دوره‌ای درخواست عضویت در حزب کمونیست می‌کند. یا واسلاو هاول، که رییس‌جمهور می‌شود، یا روشنفکرِ دیگری که چریک می‌شود.


س : یا مثل آل‌احمد، که در دوره‌هایی فعالیت سیاسی می‌کند.

ج : البته این بحث که گفته‌اند آل‌احمد و شریعتی فعال سیاسی یا ایدئولوگ بوده‌اند، درست نیست، زیرا آنها بعد از کنار گذاشتن فعالیت‌های تشکیلاتی‌شان پا به عرصه‌ی روشنفکری فرهنگی گذاشتند.


س : لطفا تفاوتی که میان تعلق و وابستگی گذاشتید، فراموش نشود.

ج : بله، تعلق و وابستگی تفاوت دارد. گاهی فیلسوف محضی مثل هایدگر داریم که تعهد (آنگژمان) سیاسی، و حتی حزبی، پیدا می‌کند، و مثلاً، به شکل سمبلیک، در حزب ناسیونال سوسیالیست کارگری آلمان ثبت‌نام می‌کند. این را نمی‌توان وابستگی خواند. اما، گاهی نیز، فرد، به‌طور سنتی، عضو یک قبیله، طبقه، یا سنت و فرهنگی است. مثلاً می‌گویند شریعتی و آل‌احمد، چون از خانواده‌ی دینی برآمده بودند، مذهبی شدند! لذا، نخستین شرط روشنفکری، دست شستن از وابستگی‌هاست، و علیه سنتِ خود اندیشیدن. اما روشنفکر می‌تواند آگاهانه تعهد یا انتخاب یا تعلقی (آنگژمان) را برگزیند.


س : آیا این تعلق باعث نمی‌شود روشنفکر نتواند علیه بسیاری از چیزها حرف بزند؟

ج : البته در منطق این دو با هم متناقض‌اند. اما در تاریخ دیده‌ایم که برخی امپراتورها فیلسوف بوده‌اند. و از زمان افلاطون تا هایدگر، نظریه "فیلسوف ـ شاه" وسوسه‌آور بوده، اما عملاً زمانی که این دو در کنار هم قرار گرفته، تنش ایجاد شده است.


س : آیا بهتر نیست که تعریفی جدید از سیاسی بودن یا ایدئولوژیک بودن هم ارائه شود؟ زیرا، مفروضِ ما این است که، کسی که سیاسی یا ایدئولوگ است، الزاماً نمی‌تواند منتقدِ ایدئولوژی یا گرایشِ سیاسی‌ی خودش باشد. در حالی که، در واقع، مثال‌های فراوانی ناقضِ این فرض وجود دارد، و بسیاری از فعالانِ سیاسی، منتقدِ رفتارِ سیاسی‌ی حزبِ خودشان هم بوده‌اند، که به نوبه‌ی خود، رفتاری روشنفکرانه است.

ج : بله، انتخابِ آگاهانه‌ی یک تعهد، به همین معنا است. به علاوه، اشتباهِ دیگر این است که، این تعهد را صرفاً در معنای منفی‌اش ارزیابی کنیم، یعنی فرد، در کناری نشسته، و هیچ مسئولیتی را نیز بر‌عهده نگرفته، و صرفاً نقد می‌کند، در حالی که، نقد، به معنای کانتی‌ی کلمه، یعنی سنجش حدود. زمانی که کانت نقدِ عقل می‌کند، می‌خواهد نشان دهد که، دعاوی مشروع و نامشروعِ عقل کدام‌اند. هدفِ او نفی عقل نیست، بلکه می‌خواهد آن را به کرسی بنشاند. روشنفکر نیز وقتی نقد قدرت می‌کند، به این معنا نیست که، با هرگونه قدرت یا سیاستی، صرفاً مقابله‌ی منفی می‌کند، و نهیلیست یا آنارشیست است. بگذریم که نهیلیسم و آنارشیسم نیز، به معنایی که رایج شده، نیستند، آنارشیسم یعنی نفی سلطه و قدرتِ متمرکز، و نه مدیریتِ شورایی‌ی امور. اما، به هر حال، نقدِ قدرت، نفی‌ی کل سیاست و موضوع‌اش، یعنی قدرت، نیست، چنان ‌که، نقدِ تکاثرِ ثروت، به معنای نفی‌ی شکوفایی‌ی اقتصادی و رونقِ اقتصادی نیست، بلکه، بحث بر سرِ نحوه‌ی توزیع و مصرفِ ثروت است. یا، درباره‌ی نقدِ حزبی هم، همین صادق است. هدف، در اینجا، نفی‌ی حزب نیست، زیرا، اگر حزب و تشکیلات نباشد، مبارزاتِ سیاسی به نتیجه نمی‌رسند. سندیکاها و احزاب، در زمینه‌های اقتصادی و سیاسی، سازمان‌هایی ضروری‌اند، و روشنفکران باید در گشایشِ چشم‌انداز برای آنها، مشارکت داشته باشند.


س : یعنی شما، این‌ها، یعنی حزب، تشکیلات، و سندیکاها را، ابزارِ کارِ روشنفکری می‌دانید؟

ج : بله، به معنای عامِ کلمه، روشنفکران باید از نظریه‌پردازانِ این احزاب و تشکیلات و سندیکاها باشند.


س : آیا در جهانِ غیرغربی، روشنفکر همان کارکردی را دارد، که در جهانِ غرب؟ به نظرِ شما، میان این دو فضا تفاوتی وجود دارد؟ با توجه به این‌که، در ایجادِ جغرافیای‌ی فکری‌ی ما، فقیه، خطیب، اهل کلام، و… هم نقش داشته‌اند،کارکردِ روشنفکری تعریف متنوعی پیدا کرده، که متفاوت است با آن چه در حوزه‌ی روشنفکری‌ی غربی تعریف می‌شود.

ج : قطعاً زبان و فرهنگ و جهان‌زیست‌های غرب و شرق متفاوت است. همین تفاوت‌ها باعث شده‌اند که فاصله‌ها ایجاد شود، و مفاهیم، در انتقالِ از یک فرهنگ، به فرهنگِ دیگر، دچارِ دفرماسیون و "کژتابی" (دیستورسیون، مفهومِ موردِ علاقه‌ی داریوش شایگان) شوند. مثلاً، روشنفکر در سنتِ ما چون مصداقی ندارد، به تاریخچه و میراثی که ما داریم، به سختی اتصال می‌یابد. شریعتی این اتصال را ایجاد کرده است، و گفته است که: روشنفکر، ادامه‌ی انبیا و ائمه است.


س : یعنی می‌خواهد این تعریف را بومی‌ کند؟

ج : بله، او در این کار موفق بود، اما، پس از او، و به‌ویژه، پس از انقلاب، مفاهیم درهم آمیختند. و اصولاً خطری که وجود دارد، و می‌تواند جنبه‌ی منفی بیابد، این‌ است که، در این شباهت‌ها و شبهات، کلمات از مواضعِ خود خارج، و تحریف شوند، و چیز دیگری مراد شود. به‌طور کلی، ما شرقی‌ها، به آش ـ وـ لاش‌سازی، و "شله قلمکار"پزی، علاقه داریم. یعنی، در حالی که در غذاهای غربی همه‌ی عناصر را از هم تفکیک می‌کنند، ما همه‌ی مفاهیم را در یک‌ آش در هم جوش می‌ریزیم، و این امر می‌تواند به سوءهاضمه و سوءتفاهماتی بینجامد.


س : بعد از تعریف‌های متنوعی که از روشنفکر، تمایز یا شباهت آن با ایدئولوگ، و کاربردش در جوامعِ غیرغربی شنیدیم، حالا می‌خواهیم به چهره‌یی بپردازیم که در دهه‌ی ۱۳۴۰، به نمادِ روشنفکری بدل شده بود، و شاید از حیثِ شهرت و تاثیرگذاری، تنها با دکتر شریعتی قابل مقایسه باشد، و قصدمان ارزیابی‌ی کارنامه‌ی روشنفکری‌ی او است.

ج : البته پیش‌تر لازم به ذکر است که، این دوگانه‌ی آل‌احمد ـ شریعتی، که از آن سخن گفته می‌شود، اشتباه است، زیرا، این دو، از دو سنتِ فکری‌ی مختلف بر آمده‌اند. این زوج‌سازی‌ها، بارها تکرار شده است. مثلاً، اوایل انقلاب، پیکاری‌ها وقتی در مانیفست‌شان می‌خواستند روشنفکرانِ مذهبی را بکوبند، از "بازرگان ـ شریعتی" یاد می‌کردند. بعد از انقلاب، برخی، از "شریعتی ـ سروش" یاد می‌کنند. یا، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، از "مطهری ـ شریعتی" سخن می‌گفت. روشنفکران هم، از آل‌احمد ـ شریعتی یاد می‌کنند. در حالی که، به لحاظِ تبارشناختی، این دو متمایزند.


س : تفاوت تبار این دو در چیست؟ مگر آل‌احمد از خانواده‌ای مذهبی برنیامده بود؟

ج : چرا، اما آل‌احمد روشنفکری است هم‌چون اکثریت روشنفکران در دنیا، که بعد از انقلاب اکتبر به کمونیسم پیوست، و ابتدا به چپ گرایش پیدا کرد. اما، در ایران، این پیشگامی وجود داشت که، نخستین چهره‌های منشعب از کمونیسم نیز، ابتدا در اینجا پدیدار شدند. چهره‌هایی مثل خلیل ملکی، و شاگردان‌اش هم‌چون آل‌احمد، از نخستین منشعبانِ از حزبِ توده بودند، و در ادامه، "راهِ سوم" را ایجاد کردند. جریان سوم قصد داشت که گونه‌ای سوسیالیسمِ ملی را مطرح کند. ایشان مصدقی هم بودند، و به نیروهای مذهبی نزدیک‌تر. روشنفکرانِ این طیف، از جمله هزارخانی، آل‌احمد، براهنی، حاج سیدجوادی، آشوری، و… به روشنفکرانِ ملی ـ مذهبی سمپاتی داشتند. من از کودکی به خاطر دارم که این چهره‌ها با دکتر شریعتی مشورت و همنشینی داشتند. این ارتباط از زمان کنفدراسیون شروع شد، و تا انقلاب ادامه داشت. لذا، برخی از این روشنفکران، به ایده‌های شریعتی هم گرایش پیدا کردند، و چهره‌هایی چون آل‌احمد، حتی به مشهد آمدند، و در کلاس‌های درس شریعتی هم شرکت کردند. این امر، البته مصادف با جریان ۱۵ خرداد ۱۳۴۲، و فعال شدنِ جریان مذهبی شد. درنتیجه، در برخی روشنفکران، از جمله آل‌احمد و شعاعیان، این نگرش تقویت شد که، ما باید از این دینامیسم استقبال کنیم. مثلاً شعاعیان "تزی برای جهاد" را ارائه کرد، و گفت: از مراجع باید بخواهیم که فتوای جهاد بدهند، و… آل‌احمد هم، بعد از "غرب‌زدگی"، کتاب "خدمت و خیانتِ روشنفکران" را نوشت، و در آن تاکید کرد: ما از ابتدا اشتباه کرده ‌بودیم. او، در این کتاب، تحت‌تاثیرِ زبانِ متفکرانی چون فردید هم بود. او نوشت: روشنفکران هیچ‌گاه به صورتِ بومی سنتِ خود را نشناخته‌اند، و شیفته‌ی غرب شده‌اند. البته، او، در اثرش، به گرامشی، و تحلیلِ او از نقشِ مسیحیت در ایتالیا هم، ارجاع می‌دهد.

اما آل‌احمد، در دهه‌ی چهل، به عنوانِ سخنگوی "کانونِ نویسندگان"، و گُلِ سرسبدِ روشنفکری‌ی ایران، تبدیل به یک نماد شده بود. طوری که، حتی انتقادِ به او، به سختی موردِ هجمه واقع می‌شد. مثلاً یک بار دکتر شریعتی شوخی‌ی کوچکی با او کرده بود، و اشاره کرده بود که: وقتی با جلال به حرم امام رضا در مشهد رفتیم، پیرمردی از آل‌احمد خواست که پالتوی او را بخرد، و آل‌احمد هم جواب می‌دهد: نه مو داداش، فروشی نیست! آل‌احمد اظهار خوشحالی می‌کند که این درخواستِ پیرمرد نشانه‌ی نزدیکی‌ی او به مردم عادی است، اما، شریعتی در پاسخ به او می‌گوید: همین استنکاف تو نشان داد که از ایشان فاصله داری. این‌گونه اظهارنظرات دکتر شریعتی باعث شده بود، که در مجله‌ی فردوسی، به تندی از او انتقاد کنند، و دکتر هم پاسخی نوشته بود با عنوانِ "سنگی از فلاخنِ دوست". به‌طور کلی، این امر نشانگرِ آن است که، روشنفکران ما، در آن زمان، درباره‌ی آل‌احمد غلو می‌کردند. این، در شعرِ زیبای اخوان هم هست، که: "هر خط او خطری، هر قدمش اقدامی،… که معصوم‌نیا بود جلال". اما، در واقع، آل‌احمد، از نظرِ عمقِ فکری، و در مقایسه با روشنفکرِ فیلسوفی چون سارتر، چندان عمیق نبود. البته آل‌احمد با کوتاه‌نویسی، و شیوه‌ی نگارشِ خود، سبکِ ادبی ایجاد کرد، و در ابتدای انقلاب، در کنار هدایت و نیما و صمد و فروغ، از چهره‌های برجسته‌ی ادبی تلقی می‌شد. آل‌احمد، هم‌چنین، در سایر حوزه‌ها، مثل سبکِ زندگی‌اش نیز، روشنفکر بود، به‌ویژه، در معنای فرانسوی‌ی کلمه.


س : منظور از این سنتِ فرانسوی چیست؟

ج : البته، روشنفکری‌ی ایران، چیزی بین سنتِ روسی و سنتِ فرانسوی است. سنتِ روسی خیلی سیاسی و انقلابی‌تر بود، در حالی که، سنتِ فرانسوی، با فلسفه و ادبیات پیوندهای عمیق‌تری داشت. جنبشِ روشنفکری‌ی ایران، مثلِ خیلی جاها، هیچ‌گاه به آن عمقِ جنبشِ روشنفکری‌ی فرانسوی نرسید. در فرانسه، سنتِ روشنفکری، هنوز هم در سطحِ شهر، و طرحِ مباحثِ فلسفی در کافه‌ها و… وجود دارد، که محافلی را خارج از آکادمی‌ها تشکیل می‌دهند. در انگلیس و آلمان و سایر جاها، چنین چیزی وجود ندارد. در امریکا اصلاً در سطحِ جامعه روشنفکرگرایی وجود ندارد. در ایران هم، روشنفکری، از صدرِ مشروطه، هیچ‌گاه پایگاهِ توده‌ای نداشته است، و مردم روشنفکران را نمی‌شناختند. تنها روشنفکری که توده‌ای شد، شریعتی بود. این خودش یک پدیده‌ی (فنومن) قابلِ بررسی است.


س : درباره‌ی آل‌احمد هم تا حدودی چنین است.

ج : آل‌احمد نزدِ روشنفکران چنین جایگاهی دارد، و اتوریته داشته است. او، نخستین کسی است که در "خدمت و خیانتِ روشنفکران"، به نقدِ از خود می‌پردازد. البته، از این نقد، بعداً توسط برخی سنت‌گرایان، سوءاستفاده‌هایی هم شد.


س : شما به عنوان کسی که تخصص‌تان فلسفه است، سطحِ فلسفی‌ی کارِ آل‌احمد را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : از نظرِ عمقِ فلسفی، کارِ او اشکالاتی دارد. مثلاً، وقتی "غرب‌زدگی" را می‌خوانید، درمی‌یابید که، ایده‌ها جالب است، اما، عمیق نیست، و در واقع، به تعبیری، "ارزیابی‌های شتاب‌زده" است، و مبانی‌ی فلسفی‌اش ضعیف است. ارجاعات‌اش به کامو و یونسکو، یا یونگر، البته نشان می‌دهد که، با فکرِ فلسفی‌ی غربی آشنایی دارد، اما، در سطحِ یک مترجم، و نه در حدِ یک متفکرِ عمیق. البته، او، به ضرورتِ خوانشِ فلسفه پی برده است، به همین دلیل است که، از دکتر هومن خواسته است که، تاریخ فلسفه را بخوانند، ولی، آنچه از او باقی مانده، در این حوزه، قضاوت‌ها و ارزیابی‌هایی شتابزده است، که گاه، خطا هم هست. مثل ارزیابی‌اش درباره‌ی شیخ فضل‌الله نوری. یا، این ادعا که، هرچه ضربه خورده‌ایم، از غربِ جغرافیایی بوده است. یا این‌که، باید برگردیم به شرق و… خلاصه، نظریاتی که شاید از نظرِ ادبی خوب باشد، اما، از نظرِ عمقِ فلسفی، ارزشی ندارد.


س : البته به نظر می‌رسد که اهمیتِ آل‌احمد عمدتاً در حوزه‌ی ادبیات نیست، بلکه، بیش‌تر به لحاظِ کارِ روشنفکری‌ی او است که حائز اهمیت است. اتفاقاً یکی از رفتارهای او، در حوزه‌ی کارِ روشنفکری، نقدِ مدامِ خودش، و وضعیت‌های تثبیت‌شده‌ی خودش است. یعنی، آنچه از میراثِ او بیش‌تر مورد توجه است، نه آثارش، که به عقیده‌ی شما، شتابزده است، که رفتارش است.

ج : بله، او، روشنفکر، به معنای نقاد و حاضر در صحنه و بازیگرِ نقشِ نمادینی که باید بازی کند، بود. آل‌احمد، به همه‌ی معانی‌ی یک روشنفکر فرانسوی، در میانِ سایرِ روشنفکرانِ هم‌عصرِ خودش، می‌درخشد.


س : آیا همین شاخص و نمادین بودنِ آل‌احمد، با وجودِ تاثیراتِ مثبتی که داشته، مثل دفاع و معرفی‌ی شعر نیما، و کمک به شمار زیادی از روشنفکران، نویسندگان، و مترجمانِ جوان، و… خطرِ بت‌سازی و قهرمان‌سازی را در بر ندارد، و موجب نمی‌شود که تبدیل به کسی شود که نشود نقدش کرد؟

ج : چرا، در زمانِ خودش چنین هم شد، و تبدیل به قطب و بتی شد، که نمی‌شد درباره‌اش نقدی نوشت. البته خودش به این موضوع آگاه بود، و همواره از خودش نقد می‌کرد. یعنی، خودش نمی‌خواست این‌طور شود. اما، روشنفکرانِ ما، که در آن زمان در بالا بردن او غلو می‌کردند، امروز در کوبیدن و نقدِ او بزرگ‌نمایی می‌کنند. اما، اگر بخواهیم متوازن نگاه کنیم، آل‌احمد یک نویسنده‌ی دارای سبک و نوآوری، و به معنای کلاسیک کلمه، بالاتر از متوسط بود، و طبعاً، نه ادیب و علامه یا تک‌ستاره‌یی در آسمانِ ادبیات.


س : یکی دیگر از نقاطِ قابلِ توجه و مناقشه‌برانگیز در کارِ آل‌احمد، رویکردش به سنت، و نقدش از تجدد است. ارزیابی‌ی شما از این امر چگونه است؟

ج : یکی از ضعف‌های روشنفکران ما، عدمِ شناختِ سنت بوده است. آل‌احمد وقتی درباره‌ی سنت حرف می‌زند، نمی‌توان از او انتظارِ پختگی داشت. در حالی که، شریعتی، به عنوانِ کسی که دین‌شناس و سنت‌شناس بود، سخن می‌گفت. یعنی، نگاهِ شریعتی به سنت، منقح و منفک و دقیق‌تر بود. در حالی که، آل‌احمد، رویکردش به سنت، واکنشی و عکس‌العملی است، و می‌خواهد از سنت در برابر امپریالیزمِ فرهنگی دفاع کند. البته، خودِ آل‌احمد هم، در "خدمت و خیانت"، و هم در "غرب‌زدگی"، اشاره می‌کند که، سنتِ ما در این امر عاجز و ناتوان است، و از سنت انتقاد می‌کند، اما، اظهاراتی هم دارد که، سنت‌گرایان را خوش می‌آید، به این دلیل که، رویکردش واکنشی است، و در مجموع، منسجم و عمیق و کارشناسانه نیست. به‌طور کلی، به عنوانِ روشنفکری، که تا پیش از آن، سنت را نمی‌شناختند، یا آن را دور می‌زدند، آل‌احمد و طیفِ او، رویکردِ مثبت و هم‌دلانه‌ای با رفرماسیونِ دینی داشتند. ولی، در هر دو چهره روشنفکری، یعنی چه دینی و چه ملی، ضعف‌هایی را هم شاهد هستیم، که مربوط به دوران است، و نمی‌توان آن را با پیامدهای بعدی سنجید، چون، نابهنگام (anachronic) است.


س : به تفاوتِ شریعتی و آل‌احمد، به عنوان دو تیپِ روشنفکری اشاره کردید، اما، شباهتِ این دو در چیست؟ ضمنِ آنکه، آل‌احمد، روشنفکرِ برجسته‌ی دهه‌ی چهل است، و شریعتی، روشنفکرِ برجسته‌ی دهه‌ی پنجاه. آیا می‌توان خطوطی برای پیوستگی‌ی این دو به هم ترسیم کرد؟

ج : بله، همان شباهت‌هایی که میانِ آل‌احمد و سارتر هست، بینِ آل‌احمد و شریعتی هم هست. یعنی، هر دو روشنفکر‌ند، کسانی که آزاد می‌اندیشند، آزاد عمل می‌کنند، و… به لحاظِ عناصرِ گفتمانی نیز، مباحثی چون بحثِ بازگشت به خویش، مقاومت در برابرِ سلطه‌ی فرهنگی، راهِ استقلالِ ملی، رنسانسِ فرهنگی، و نوزایی و دین‌پیرایی، از تم‌های مشترکِ این دو است. این امر، درباره‌ی بسیاری دیگر از دیگر متفکرانِ جهانِ سوم، در آفریقا و آسیا نیز، وجود داشته است، مانند: سزر و فانون و…، که امروزه در مطالعاتِ پسااستعماری postـcolonial اهمیتِ فراوان دارند، و کسانی چون ادوارد سعید به همین روشنفکران ارجاع می‌دهد.


س : یکی از نقدهای رایجی که به روشنفکرانی چون آل‌احمد و شریعتی می‌شود، آن است که، ایشان، با وجودِ تعهدِ اجتماعی‌ای که شما در تعریفِ روشنفکر برجسته کردید، راه‌حل‌هایی نسنجیده ارائه کردند، و خشونت‌های بعدی را پیامدِ ناپختگی و شتابزدگی‌ی اظهارنظرهای ایشان دانسته‌اند. آیا روشنفکری که باید متعهد باشد، نباید تا جایی که به خودش، به عنوانِ روشنفکر، مربوط می‌شود، نسبت به پیامدِ راه‌حل‌هایی که ارائه می‌دهد، محتاطانه‌تر عمل کند؟

ج : بله، گاه روشنفکر به وضعِ موجود اعتراض می‌کند، اما ممکن است وضعیتی پیش آید بدتر از وضعِ موجود. البته، او باید این را هم پیش‌بینی کند. امروز، اتفاقی که در کشورهای عربی در حالِ رخ دادن است، هشداردهنده است. روشنفکرانِ این کشورها باید متوجه باشند که، راه‌حلی که ارائه می‌کنند، جامعه را به کدام سمت و سو می‌برد. نابهنجاری‌ی بعدی در لیبی، به معنای اشتباه بودن اعتراضِ علیه قذافی نبود. این را درباره‌ی هر انتقاد و خواست تغییری می‌توان گفت.


س : صحبت از نفی انتقاد کردن نیست، بحث بر سر راه‌حل‌هایی است که یک روشنفکر ارائه می‌کند.

ج : البته به نظر من این حرف درست است. چنان‌که، شریعتی، نسبت به روشنفکرانِ دیگرِ زمانِ خودش، این پیش‌نگری را بیش‌تر داشت، چنان‌که می‌گفت: پیش از آنکه از استبداد و استعمار و استثمار رهایی یابیم، باید چاره‌یی برای استحمار بیابیم، وگرنه هر بار در جا می‌زنیم. واقعیت آن است که، روشنفکران هر عصر، بیش از این، نمی‌توانند از پیامدهای نظرات و مواضع‌شان اطلاع داشته باشند، و تازه، همین اندازه هم که شریعتی می‌گفت، متهم می‌شد که دارد جهت مبارزه را عوض می‌کند، و این امر باعث می‌شود که هم‌سویی در مبارزه علیه امپریالیسم و دیکتاتوری از بین برود (انتقادی که برخی از روشنفکران مذهبی و غیرمذهبی به شریعتی داشتند). امثالِ آل‌احمد، و به‌ویژه، کوشندگانی چون شعاعیان، که سیاسی‌تر بود، نمی‌توانستند بیش‌از آن پیش‌بینی درباره‌ی آینده‌ی بلندمدت داشته باشند. چنان‌که گویا وقتی از لنین درباره‌ی مرحله‌ی نهایی‌ی کمونیسم پرسیدند، پاسخی به این مضمون داده بود که: چون در آن شرایطِ مشخص نیستیم، نمی‌توانیم تحلیلِ مشخصی از آن داشته باشیم! از این نظر، البته نه تنها برخی، بلکه، رویکردِ کلِ روشنفکران، و حتی کلِ بخشِ پیشرفته‌ی جامعه ایران را، می‌توان به ارزیابی و سنجش گذاشت.

روشنفکرانِ مذهبی در جامعه‌ی ما کوشیدند گرایش‌های اقتدارطلب را موردِ نقد قرار دهند، و برخلافِ انتقادِ رایج، آن را تقویت نکردند! اما این‌که چرا گرایش‌های اقتدارگرا همواره دست بالا را یافته‌اند، به دلیلِ ریشه‌های تاریخی و زمینه‌های مساعدِ فرهنگی‌ی آنها است. البته، قابل ذکر است که، روشنفکرانی چون آل‌احمد و شریعتی، توانستند به خوبی با مردم ارتباط برقرار کنند، و هنوز هم تاثیرگذارند، چون، گفتارشان با شرایطِ فرهنگی‌ی مردمِ ما هم‌خوان‌تر بوده است. اما، بودند و هستند، روشنفکرانی که، بسیار رادیکال‌ترند، اما، از عرصه‌ی عمومی حذف شده‌اند، و نتوانسته‌اند با جامعه ارتباط برقرار کنند. این‌که این روشنفکران خارج از کشور بنشینند و اظهارنظر کنند، کاری ندارد، این‌که بتوانند با مردم رابطه برقرار کنند، و نگاه‌ها و روحیه و عاداتِ مردم را متاثر کنند، هنری است که روشنفکر باید داشته باشد. فرق یک روشنفکر، با یک آکادمیسین، از این حیث هم هست.


س : یعنی شما یکی از ضعف‌های روشنفکری‌ی امروز را ناتوانی در ارتباط برقرار کردن با مردم می‌دانید؟

ج : بله، البته روشنفکری‌ی امروزی ضعف‌های زیادی دارد. حتی با خودشان هم نمی‌توانند رابطه برقرار کنند. یعنی به زبانی مغلق و ترجمه‌یی می‌نویسد و اجماع و همرایی (consensus) در جامعه روشنفکری نیست که از منافع و گفتار خودش دفاع کند تا بتواند گفتمان مشترکی را پیش ببرد و در نهایت بتواند با جامعه ارتباط برقرار کند. چون باید بتواند با جامعه ارتباط برقرار کند و اعتمادش را جلب کند. روشنفکری امروز نمی‌تواند به جامعه فراخوان بدهد.


س : در دهه ۱۳۴۰ ما اولاً محافل روشنفکری گسترده داشتیم و ثانیاً روشنفکرانی چون جلال قالب‌های متنوعی از مقاله‌نویسی، کتاب، داستان‌نویسی، نقدنویسی، روزنامه‌نگاری، رمان‌نویسی و ترجمه را برای ارتباط با حوزه عمومی می‌آزمودند، امری که امروز در میان روشنفکران فعلی غایب است و کم‌تر روشنفکری را به این جامعیت داریم.

ج : روشنفکری‌ی امروز، کمی، فرقه‌ای شده است. مخاطبِ روشنفکری امروز کم‌تر شده است. با این‌که حجمِ ترجمه و کارِ فکری بالا رفته است، اما، امروز، به طرزِ اصیلِ روشنفکری، که توده‌ای باشد، و تیراژِ آثارش میلیونی باشد، وجود ندارد. اگر بخواهیم، به‌طور کلی، مقایسه‌ای میانِ روشنفکری‌ی امروز و آن زمان، داشته باشیم، باید گفت که، در برخی امور، پیشرفت داشته‌ایم، و در برخی امور نیز، پس‌رفت داشته‌ایم. در این حوزه، که باید ترجمه‌ها دقیق‌تر می‌شده، و زبان تعمیق می‌شده، و آگاهی افزایش می‌یافته، البته نشان‌دهنده‌ی پیشرفت است، و قابل مقایسه با آن زمان نیست، یعنی عمقِ فکری افزایش یافته است.


س : اما، از نظرِ آثارِ تولیدی، که جریان‌ساز باشند، با نقصان مواجه نیستیم؟ در دهه‌ی چهل، کتابی چون "غرب‌زدگی"، جریان‌ساز می‌شود، یا، اثری چون "آسیا در برابر غرب" داریوش شایگان باعثِ واکنشِ همه می‌شود، اما، در سال‌های اخیر، ما چنین متونی را نداریم. روشنفکرانِ آن زمان، درست یا غلط، تولیدِ فکری داشتند، اما امروز، عمدتاً، کارِ آکادمیک صورت می‌گیرد.

ج : بله، درست است. ما از نظر علمی رشد کرده‌ایم، اما از نظرِ روشنفکری پس‌رفت داشته‌ایم. این امر، اگرچه برای جامعه‌ی علمی خوب است، اما، برای جامعه‌ی عمومی خوب نیست، چون، جامعه باید با اصولِ ابتدایی‌ی نقادی، به زبانِ قابل فهم، آشنا شود. در آن زمان، امثالِ شریعتی و آل‌احمد، متونی می‌نوشتند که، گذشته از آن‌که از استاندارد قابلِ قبولی برخوردار بود، روان و ساده بود، و به راحتی با مردم ارتباط برقرار می‌کردند. اما الان، من خودم هم، در این شکل رابطه برقرار کردن، مشکل دارم، و نمی‌توانم با آن زبان بنویسم. اشتباهِ روشنفکرانِ امروز آن است که، ظاهر و باطن را اشتباه می‌گیرند. ظاهرِ آثارِ عمیقِ فلسفی بسیار آسان است، مثلاً، "هستی و زمان"، به زبانِ روشنِ آلمانی نوشته شده است، اما، باطنِ مفاهیم است که سخت است، ولی، در ترجمه‌های فارسی، ظاهرِ کار هم سخت است، و یک زبانِ زرگری درست شده است!، که فهم اثر را با مشکل مواجه می‌کند. پس، به‌طور کلی، ما در زمینه‌ی روشنفکری، و ارتباط برقرار کردنِ با مردم، و حضورِ در جامعه، پس‌رفت کرده‌ایم، اما، از نظر عمقِ علمی و فلسفی، و توجه به فکر و اندیشه، نسبت به آن زمان، رشد کرده‌ایم، چون، در آن زمان، با یک عمل‌زدگی‌ی سیاسی مواجه بودیم، چنان که، مسعود احمدزاده، در مقدمه‌ی "مبارزه‌ی مسلحانه، هم تاکتیک، هم استراتژی"، نوشته است که، هرچه مارکسیسم جلوتر آمده است، عمقِ آثارِ تئوریک کم شد، اما، از نظرِ اجتماعی، پیشرفت‌های بیشتری داشت. این عمل‌گرایی، و ضعفِ نظری، در دهه‌ی پنجاه، به حرکتِ قهرآمیزِ چریکی منتهی شد. اما امروز، به‌عکس، با یک نظرگرایی تفریطی مواجهیم، که به‌طور کلی، با هرگونه عمل و حضور فعالِ در صحنه، میانه‌یی ندارد. در آن زمان، شریعتی متهم به این بود که، از مبارزه‌ی مسلحانه باز می‌دارد، الان، متهم به این است که، دعوت به عمل‌گرایی کرده است. در حالی که، این تفاوت، در واقع، در دو نسل رخ داده است، و نه در او. روشنفکر باید دارای حرکتی متوازن و متعادل باشد، همان‌طور که کارِ فکری و نظری می‌کند، تعهدِ اجتماعی هم داشته باشد. در جامعه و جهان‌‌زیستی که ربطی به کانت ندارد، نمی‌توان عقاید و کتابِ او را درست خواند و فهمید.


س : به عنوانِ سوالِ پایانی: به نظر شما، امروز، بعد از گذشت بیش از چهل سال از مرگ جلال آل‌احمد، در شهریور ۱۳۴۸، آیا به نظرتان خواندنِ آثارِ او ضرورتی دارد، یا این خوانش تنها از سرِ کنجکاوی صورت می‌پذیرد؟ آیا آل‌احمد کهنه و تکراری نشده است؟

ج : مسلماً آثارِ روشنفکرانی چون آل‌احمد جزو میراثِ روشنفکری‌ی تاریخی‌ی ما هستند. مثلاً جلال، در "سنگی بر گوری"، تجربه‌ی شخصی و وجودی‌ی آدمی را بیان می‌کند، که دغدغه‌ی بقا دارد، و این امر، هیچ‌گاه کهنه نمی‌شود. یا، "خدمت و خیانت"، و "غرب‌زدگی"، شروعِ مباحثی است که هرچند شتاب‌زده و سطحی، اما لازم بوده، گرچه نمی‌توانسته کافی باشد. اما، به عنوانِ چرخش‌ها و گشت‌هایی در کلام، و در زمینه‌ی گفتمانِ روشنفکری، اهمیتی تاریخی دارند، و ما باید، این تاریخ و میراث را، نیک بشناسیم. وقتی تاریخِ روشنفکری‌ی ایران، از پیش از مشروطه تا عصر حاضر، را مطالعه می‌کنیم، درمی‌یابیم که، نقطه‌ی عطف و گردشی وجود دارد، که با "غرب‌زدگی"ی آل‌احمد ایجاد شده است. بنابراین، هم از نظرِ تاریخِ اندیشه و گفتار، و هم از نظر ادبی و علمیآ حائز اهمیت‌اند. ضمن آنکه، تیپولوژی‌ی خودِ این اشخاص هم، جالب است. یعنی، آنها افرادی بودند متعهد، مسئول، و پاسخگو، در حالی که، امروز می‌بینیم، این مسئولیت‌پذیری‌ی اخلاقی، هر روز، کم‌تر می‌شود. امروز، برخی روشنفکران و هنرمندانِ ما، رفتارهای غیرمسوولانه دارند، که حتی، با دفاع از منافعِ معنوی و صنفی‌ی خودشان هم، نمی‌خواند. ما الان درگیرِ یک بحرانِ اخلاقی هستیم. روشنفکری هم اخلاق (ethic) خاص خودش را دارد، و اگرچه اخلاقِ سنتی نیست، اما، باید مسئول و پاسخگو باشد.

همان‌طور که انتظار داریم روشنفکرانِ نیم قرن پیش باید به پیامدهای رفتارِ خودشان می‌اندیشیدند، روشنفکرانِ عصرِ ما نیز باید حداقل مسئول امروز و فردا باشند. بنابراین، با این نحوه برخوردی که امروز با هم و با دیگران دارند، روشنفکر از این نقشِ اخلاقی جا خالی می‌کند. ارجاعِ تاریخی به روشنفکرانی چون جلال می‌تواند مدلی باشد برای مقاومت در برابر این وادادگی‌ی اخلاقی. پس، به عنوان یک میراثِ اخلاقی هم، باید به آن چنگ زد. البته، نسبت به چهره‌هایی که منتقدِ زمانه‌ی خود بودند، می‌توان رویکردی انتقادی داشته ‌باشیم، و نباید عنصرِ نقد را فراموش کنیم. خودِ آنها هم روش‌شان نقادی بود. پس، می‌توان و می‌باید آثارِ آنها را نقد کنیم، اما، معنای نقد، با تخطئه و تخریب فرق دارد. نقد، آن است که، مثلاً، "غرب‌زدگی" را، به‌طور جدی بخوانیم، و نقاطِ قوت و ضعف آن را دریابیم. این امر، خوش‌بختانه امروزه، در کارهای آکادمیک، صورت می‌گیرد. اما، متاسفانه، در فضای روشنفکرانه، چنین نقدهایی نمی‌یابیم، و معمولاً لعن و نفرین و تخطئه و تخریب را شاهدیم.

تاریخ انتشار : ۱۸ / شهریور / ۱۳۹۱

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[ehsan]

نام مصاحبه : جنگِ تعاریف

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : فرهنگ عابدین‌زاده

موضوع : پیگیری‌ی آرای محمد نخشب و نهضتِ خداپرستانِ سوسیالیست

مقدمه :

چگونه می‌شود، به آنکه می‌رود، این‌سان صبور، سنگین فرمان ایست داد...

پی‌گیری و شرح ظرفیت‌های نظری و عملی‌ی نهضت خداپرستان سوسیالیست، تبیین فلسفی‌ی خداپرستی، هنگامی که بر مبنای سوسیالیسم واقع می‌شود، دلایل به حاشیه‌ رانده شدن اندیشه‌ی محمد نخشب در قالب یک حزب، و هم‌چنین، بررسی‌ی آرای ادامه‌دهندگان این اندیشه، در گفت‌وگو با احسان شریعتی، رخ داده است. او معتقد است که، امروز باید به تفکیک حوزه‌ها، یا تعریف مجدد مفاهیم، بپردازیم، و حتی، نوعی "جنگ تعاریف" راه بیندازیم. در این نشست، چنانچه می‌خوانید، برای تعریف دوباره، و چگونگی‌ی تفکیک برخی حوزه‌های نظری، تلاش شده است.

احسان شریعتی، فارغ‌التحصیل رشته‌ی فلسفه‌ی دانشگاه سوربن، از تلاش‌گران تکوین اندیشه‌ی دکتر شریعتی، و مروجِ تثلیث "آزادی، برابری، عرفان" است.


مصاحبه :

س : ‌در رجوع به آثار محمد نخشب، و پیگیری و واکاوی‌ی پیشنهاد او، در "نهضت خداپرستان سوسیالیست"، تلاش در جهت مفصل‌بندی فلسفی‌ی این ایده، یعنی سوسیالیسم توحیدی، مشاهده می‌شود، اما، به‌طور کلی، کم‌تر با متن جدی و تئوریک در این مورد روبه‌رو هستیم. به نظر می‌رسد، به علت این نقصان، جریان ترکیبی‌ی سوسیالیسم و خداپرستی، هم‌چنان به دفاع فلسفی نیاز دارد. در نسل حاضر، به چه میزان، چنین ضرورتی احساس می‌شود؟

ج : بله، اما، کمبود کار روی مبانی فلسفی، مختصِ نخشب نیست، به‌طور کلی، روشنفکران ایرانی، و در این میان، روشنفکران مذهبی‌ی مسلمان هم، آن‌طور که باید، به مبانی‌ی فلسفی نپرداخته‌اند. به دلیل این‌که، در چند قرن اخیر، اصلاً متفکر یا فیلسوف بزرگ در سطح جهانی نداشته‌ایم.


س : ‌وقتی مقایسه ‌کنیم آن بخش از اندیشه‌ی مارکسیستی، که در ایران ـ چه توسط ترجمه، و چه توسط همان افرادی که بودند و توانستند در قالب تالیف موضوع را تئوریزه کنند ـ به جا مانده است (برای نمونه ترجمه‌ی ایرج اسکندری از کاپیتال مارکس، و بعد متونی که مثلاً حزب توده، با تمام نواقصی که به آن می‌شود نسبت داد، ازجمله درس‌نامه‌هایی درباره‌ی ماتریالیسم تاریخی، ماتریالیسم دیالکتیک، و آثاری که در چارت تشکیلاتی‌ی خودشان پخش می‌شد، و دیگران هم استفاده می‌کردند) را با متن محمد نخشب، این تفاوت خودش را نشان می‌دهد. علاوه‌ بر این، در حوزه‌ی ترجمه‌ی متون ادبی یا متون غیرفلسفی هم، ما با بازخورد آن اندیشه، در دل جامعه‌مان، روبه‌رو شدیم. اینجا است موردی که شما به آن اشاره می‌کنید، یعنی در جریان روشنفکری‌ی ایرانی، به‌طور کلی، چنین مقایسه‌ای پیش می‌آید.

ج : درست است که در آن زمان ایدئولوژی‌هایی وارد ایران شد، و مبانی‌ی فلسفی‌ی آن ایدئولوژی‌ها هم، کمابیش ناقص یا کامل، از طریق ترجمه و سخنگویان‌اش وارد می‌شد. حالا، چه در نسل اول با افکار لیبرال، و چه در نسل دوم، که بعد از جنگ جهانی اول یا در آستانه‌ی انقلاب اکتبر با افکار سوسیالیستی، وارد می‌شد، ولی این کافی نبود تا ما متفکر بومی داشته باشیم، به دلیل این‌که، حتی در همان "ورسیون"های ایدئولوژیک‌اش هم، باید باز یک روایت ایرانی از آن ایدئولوژی‌ها توسط متفکران یا روشنفکران پرداخته می‌شد. اما، چهره‌های بزرگی، که بگوییم مثلاً ‌نماینده‌ی مارکسیسم ایرانی، یا لیبرالیسم ایرانی، یا سایر ایدئولوژی‌ها مانند ناسیونالیسمِ ایرانی هستند، نداشتیم. به‌طور کلی این کمبود احساس می‌شود.

در جنبش مشروطه، در مجموع، متفکران، روشنفکران، و چهره‌هایی که ظهور کردند، میان‌مایه‌اند. آخوندزاده، کرمانی، میرزا آقاخان، طالبوف، و امثال این‌ها، چهره‌های بزرگی، که از نظر فلسفی دکترینی آورده باشند، نیستند. در نسل دوم، یا حتی سوم هم، می‌شود گفت امثال نخشب یا خلیل ملکی خواستند نوعی سوسیالیسم ایرانی، یا به اصطلاح اسلامی، طرح کنند، و فرمول‌بندی‌هایی کلی برای آن پیدا کردند، اما، این‌که از نظر مبانی‌ی فلسفی توانسته باشند حتی هم‌سطح کار پیشینیان کاری ارایه داده باشند، خیر، نتوانسته‌اند. مثلاً، اقبال لاهوری، چهره‌ای است که از نظر فلسفی در شبه‌قاره‌ی هند مطرح شده، فلسفه غرب را خوانده، فلسفه‌ی هندی و اسلامی را هم می‌دانسته، و آمده ترکیب تازه‌ای، یا سرفصل‌های تازه‌ای، از نظر فلسفی، مطرح کرده، اما، تلاش او پیگیری نشده است. ولی، اگر منظور شما در حد مبارزین سیاسی یا روشنفکران به‌طور کلی است، چرا، این‌ها هم ایده‌هایی مانند سوسیالیسم ایرانی یا راه سوم یا اصلاح دینی را مطرح کردند، که در این حد، قابل توجه بوده است، چون نقش پیشگامی داشته‌اند، اما، این‌که توانسته باشند خداپرستی، یعنی توحید را، عمیقاً به لحاظ فلسفی بشکافند، چنان که نسل بعدی این کار را کمابیش انجام داد، می‌توانم بگویم که نتوانسته‌اند به انجام برسانند.

برای نمونه، دکتر شریعتی، یا در این میان، چهره‌هایی چون مهندس بازرگان و شاگردان‌ش، بر کار ایدئولوژیک تاکید داشتند، اما، به هر حال همه، آنها از علمای علوم انسانی نبودند، بلکه، از متخصصان رشته‌های فنی یا علمی به‌شمار می‌آمدند، که به کار فکری و مذهبی هم علاقه‌ پیدا کرده‌اند. مهندس بازرگان قرآن‌شناس بود، اما، رشته‌ی اصلی‌اش درواقع ترمودینامیک، یا بخشی از علوم دقیقه بوده، یا دکتر سحابی همین‌طور، اینها، کم‌تر می‌توانستند به شکل تخصصی روی مبانی‌ی علوم انسانی و فلسفه کار کنند، و این کمبود احساس می‌شد. اما، به هرحال، در مقام یک استراتژیست اجتماعی، توانستند فرمول‌بندی‌های فلسفی، مانند تلفیق سوسیالیسم و خداپرستی، یا سوسیالیسم ملی را بیابند.


س : ‌البته این تلاش، به‌طور ویژه، تلاش دکتر شریعتی بوده، نه محمد نخشب. ببینید! اگر به نظر حمید عنایت توجه کنیم، که در دوره‌ای تلاش برای تلفیق مارکسیسم و دین با استفاده از انتقاد "سارتر و لوفور" به مارکسیسم، به‌طور خاص مارکسیسم ـ لنینیسم، به بار آمد، و در ایران هم مورد توجه قرار گرفت، به اندیشه‌ی نخشب، و تلاش او، که برگردیم، در آثار او، از قبیل رساله‌ها، و آن حجم از مقاله‌هایی که باقی مانده، در واقع فقط با یک طرح بحث روبه‌رو می‌شویم. او در رد لنینیسم ایرانی تاکید می‌کند، با مارکسیسم‌ ـ لنینیسم برخورد می‌کند، و برخوردی هم که دارد، در واقع، آن پیکره‌ی تئوریک و ابزار لازم را ندارد، اما شریعتی است که در یک‌ سری مبانی‌ی مارکسیستی جست‌وجو می‌کند و این مبانی را در بخش‌هایی می‌پذیرد. در بخش‌هایی نقد خودش را بر آن وارد می‌کند، و در بخش‌هایی هم پیشنهاد می‌دهد، مثلاً در بحث فرماسیون‌های اجتماعی‌ی مارکس، او در مقابل، با تاکید بر شیوه‌ی تولید آسیایی در شرق، تزی را مطرح می‌کند بر پایه‌ی دوآلیسم خیر و شر هابیل و قابیل. این را که به چه میزان این تز می‌تواند موفق باشد، یا پایداری کند در جهان امروز، جای بحث دارد، اما، به هرحال، نخشب در همین اندازه هم این کانسپت را پیش نمی‌برد.

ج : نخستین رشته‌ی تخصصی‌‌ی دکتر شریعتی ادبیات و علوم انسانی بود، و به‌خصوص، به جامعه‌شناسی توجه کرد، و درس‌های منظمی را در اروپا نزد گورویچ، لوفور، و برک (هم‌چنین در زمینه‌های تاریخ و جامعه و شناخت فرهنگ ملی ـ مذهبی) تعقیب کرده است. به‌هرحال، این طبیعی‌ است که، نخشب، هم به لحاظ تخصص، و هم از نظر میزان وسعت دانش نظری‌، در مورد علوم انسانی، با شریعتی قابل مقایسه نیست، و بیش‌تر به عنوان رهبر فکری ـ اجتماعی مطرح است، نه به عنوان رهبر فکری، نظریه‌پرداز، ایدئولوگ، یا تئوریسین. ما نخشب را به عنوان سمبل سیاسی و عقیدتی ـ تاریخی می‌شناسیم، هم‌چنان که روشنفکران دیگری بوده‌اند که مثال زدیم، از جمله خلیل ملکی، که باید ببینیم نقطه‌ی قوتِ کارِ او چه بوده است. مسلماً نقطه‌ی قوت کار او در همان چند نظریه‌ی خاصی که مطرح کرده بود، نیست. هرچند ایده‌هایی را مطرح کرد که بعضاً روی آل‌احمد هم تاثیر داشته، و اکنون نیز پژوهش‌گران به آثارش رجوع می‌کنند، که ببینند جلال چه تاثیرات دیگری از او گرفته است، ولی، آنچه ویژگی یا "اوریژینالیته"ی ملکی محسوب می‌شود، این است که، پیش از تیتو، اولین انشعاب را در انترناسیونال سوسیالیست به وجود آورد، و استالین را زیر سوال ‌برد، در این زمینه، جزو اولین چهره‌ها بود. هم‌چنین نخشب، در شرایط نهضت ملی و مذهبی ایران، می‌تواند یکی از نمادهای گرایش یا جهت‌گیری طبقاتی به سمت چپ باشد. به این صفت، ایشان یکی از چهره‌های راه‌گشا یا پیشگام تاریخی است، ولی بیش از این دیگر نمی‌توان از او انتظار داشت، و اصولاً به این دعوی شناخته‌شده نیست.

‌
س : بله، به همین دلیل، آنچه امروز پیگیری و بازنگری می‌شود، آرای نخشب به تنهایی نیست، بلکه تکوین این جریان است که خود را در نسل دیگری، یعنی با حضور شریعتی، نشان می‌دهد، و بعد از آن، در واقع با نسل بعد از شریعتی، که حالا شاید به احتمالی بشود گفت، شماها باشید.

ج : بله.


س : ‌پیشنهادهایی که ادامه این جریان می‌تواند ارایه دهد، در بازخوانی‌ی پیشنهادهای شریعتی است، که باید دید به چه میزان پتانسیل دارد. ببینید، مثلاً شما، سابقاً، در بحثی، مبانی‌ی انارکو سندیکالیسم را نسبت دادید به شریعتی، اما، به واقع، طرح این مبانی، خیلی پایه‌های طبقه‌بندی‌شده‌ای در اندیشه‌ی شریعتی ندارد. شریعتی منتقد مارکسیسم بود، برخی مبانی نظری را هم از مارکسیسم اخذ کرد، اما، به هرحال، اگر قرار باشد یک‌سری مضامینی به این جریان اضافه شود، من دیگر نمی‌گویم این پیشنهاد شریعتی بوده، من می‌گویم این پیشنهاد شما بوده، یعنی پیشنهاد نسل حاضر در خوانش خود از شریعتی. شما چنین نگاهی را به چه میزان دقیق می‌دانید؟ این روند تکوینی با مراجعه به آن مبداء اولیه، که اکنون به اینجا رسیده، پیشنهادهای تازه برای امروز داده است؟

ج : مسلم است که، پیشنهادهای تازه، توسط هر نسلی که می‌آید، مطرح می‌شود، و ما هم، مدعی هستیم که، حتی بحث‌های شریعتی را می‌خواهیم تکامل بخشیم. اما، این‌که درک شریعتی، از سوسیالیسم، در گرایش سوسیال‌دموکراسی‌ی پیش مارکسیستی، مانند آنارکوسندیکالیسم، و... ریشه داشته، قابل بحث است. باید بگویم، اصولاً نسل‌های پیشین در اروپا، به دنبال نوعی سوسیالیسم دموکراتیک بودند، درحالی که، در نقد روایت‌های رسمی‌ی از مارکسیسم، نوعی توتالیتاریسم یا اقتدارگرایی را می‌بینیم، هرچند در آخرین نمودهایش، که در شرق و جنوب و چین یا کره شمالی باشد، ‌به وضوح این توتالیتاریسم و اقتدارگرایی دیده می‌شود. در برخورد لنین نیز با مخالفان، و به‌طورکلی مارکسیست‌ها در برابر آنارشیست‌ها، یا حتی برخورد خود مارکس، این اقتدارگرایی را در رفتار می‌بینیم: حذف مخالفان یا اخراج آنان از تشکیلات، به شیوه‌هایی که، به اصطلاح، کودتاگرایانه یا قدرت‌طلبانه است. وقتی این نقدها را کنار هم می‌چینیم، می‌بینیم که، مارکسیسم، تفکیک می‌شود به انواع عامیانه، دولتی، علمی. مارکسیسم علمی مورد توجه واقع و خوانده می‌شود، چون به‌خصوص ایدئولوژی‌ای است که دعوی علمی بودن، یعنی ارایه‌ی سوسیالیسم علمی را دارد، در برابر انواع سوسیالیسم تخیلی و خرده‌بورژوایی. بنابراین، باید این مورد تاویل قرار گیرد، چرا که، مارکس، به عنوان نظریه‌پرداز اقتصادی ـ اجتماعی مطرح می‌شود، اما، اگر بخواهیم ساده و شماتیک نگاه کنیم، در جهان‌بینی‌ی مارکسیستی، یعنی ماتریالیسم به‌طور کلی، حتی اگر فرمول‌بندی‌های بعدی‌‌ی آن را هم نخواهیم ملاک قرار دهیم، خود مارکس، ماتریالیسم نو را مطرح می‌کرد. این ماتریالیسم بعدها در بعد اجتماعی هم به شکل اکونومیسم، یا در بُعد سیاسی، به شکل دولت‌گرایی (اتاتیسم) و سانترالیسم و بوروکراتیسم خود را نشان داد، و با این گرایش، ‌چه در بُعد فلسفی‌، و چه در بُعد اجتماعی‌، ماتریالیسم یا اکونومیسم یا اپورتونیسم یا سانترالیسم یا بوروکراتیسم، مخالفت می‌کند؛ جریانی که به دنبال سوسیالیسم دموکراتیک است، می‌خواهد انحرافی را که در جنبش سوسیالیسم، به معنای عدالت‌خواهی‌ی عمومی، که در دوره‌ی جدید اروپا، پس از انقلاب کبیر فرانسه، شکل سوسیال‌ دموکراتیک به خود گرفت، و رشد‌یافته‌تر از انواع به اصطلاح آرمانی‌‌ی آن در گذشته بود را رفع کند. از جنبش اسپارتاکوس یا انواع جنبش‌های ملی و مذهبی دیگر، شکل طبقاتی‌ی مشخص پدیدار شد، به دلیل این‌که، جوامع صنعتی، شکل طبقاتی‌ی مشخص به خود گرفتند، علوم رشد کرد، مدرنیته تحقق یافت. طبعاً جنبش عدالت‌خواهی نیز، در شکل جدید، شکل حقوقی و علمی‌تری به خود گرفت، و انواع گرایش‌های سوسیال‌ دموکراتیک، که در آن زمان مطرح بوده، یکی‌ آنارکوسندیکالیسم بود، که اصلاً به اصطلاح، مادرِ این جنبش‌ها است. اگر منبع جنبش‌ سوسیالیستی، مانند کمون پاریس، و گرایش‌های مشابه را در نظر بگیریم، گرایش آنارشیستی داشتند، یعنی لیبرتر یا آزادمنش بودند، و خواستار تلفیق نوعی کمونیسم و دموکراسی به‌طور فزاینده، نه از نوع بورژوایی‌اش. درحالی که، بعدها، از مارکس به این سو، و به‌خصوص در روایت لنینی‌اش، این جریان متمرکز و دولت‌گرا می‌شود، و در نقاطی از جهان نیز البته موفق می‌شود. یعنی در همین به اصطلاح توجه به عمل و به قدرت، به نظریه‌ی دیکتاتوری پرولتاریا می‌رسد، که معتقد است پرولتاریا می‌تواند به‌طور موقت قدرت را در دست گیرد. این نظریه در عمل نیز موفق‌تر می‌شود، از آنارشیست‌ها جلو می‌زند، و به شرق و به جنوب که می‌رود، به‌خصوص پیروزی‌هایی کسب می‌کند، و در ذهن روشنفکران جهان سوم این‌گونه تصور می‌شود که، این، ایدئولوژی‌ی علمی و عملی‌تری است نسبت به سایر گرایش‌های دموکراتیک و سوسیالیستی. درنتیجه، در آثار روشنفکران چپ ایرانی‌ی آن زمان هم، مانند "مبارزه مسلحانه، هم استراتژی، هم تاکتیک" مسعود احمدزاده، در مقدمه‌ می‌گوید که، ما هرچه به ادبیات مارکسیستی توجه و مقایسه کنیم، می‌بینیم هرچه جلو می‌آییم، ادبیات عملی‌تر می‌شود، و از بار تئوریک و ذهنی‌ی آن کم‌تر می‌شود، ولی موفق‌تر است، یعنی قدرت‌گیری یا پیروزی‌ی عملی‌ی ‌آن ممکن‌تر، و از این رو، پیشرفته‌تر است. درست هم می‌گوید، از نظر عملی، این‌ها، پیشرفته ‌بودند. لنینیسم یا استالینیسم یا مائویسم یا کاستریسم یا همه‌ی ایسم‌هایی که به پیروزی رسیدند، و قدرت را گرفتند، و عملاً سوسیالیسم واقعاً موجود را تشکیل دادند، نه سوسیالیسم تخیلی و آرمانی، بلکه سوسیالیسم واقعاً موجود، به تعبیر آن زمان حزب توده. در اینجا، یعنی اردوگاه شرق واقعی توسط منشعبین مقاومتی هم شکل می‌گیرد، و البته انواع و اقسام دارد، راست و چپ، و از جمله رویزیونیسم، و هم‌چنین انشعاباتی از درون جنبش سوسیالیستی، از تروتسکی گرفته، تا بعد، تیتو، و سایر منشعبین، که این‌ها بعضی‌هایشان مانند تروتسکی قبلاً در جریان روی کار آمدن شوروی نقش بسیار مهمی داشتند در پیروزی‌ها و سرکوب‌ها. اما بعدها، از آن روند، فاصله می‌گیرند، و می‌بینند خود قربانی گرایشی می‌شوند که از آن استالین است. منظور این‌که طبعاً وقتی پیش می‌آییم، هم از نظر فلسفی، و هم از نظر تجربه‌ی تاریخی، مسایل را ریشه‌یابیِ رادیکال‌تر و عمیق‌تری می‌کنیم.


س : ‌با توجه به بحثی که ارایه دادید، این روند تکوینی را در ادامه پیشنهاد رادیکالیسم شریعتی می‌بینم که همان اسلام مبارز به علاوه سوسیالیسم بر مبنای دین است؟ با یک‌سری تفاوت‌ها، نسل سومِ این جریان، پیشنهاد همان رادیکالیسم را می‌دهد؟

ج : رادیکالیسم اسلامی یا... تعبیر و ارزیابی‌ دیگران است، تعبیر خود شریعتی نیست. منظور این است واژگانی که به کار می‌بریم، اگر بخواهیم دقیق باشد باید از متن برخاسته باشد. مکتب مبارز از بازرگان است، یا آن اصطلاح "سوسیالیسم بر مبنای دین" که شما گفتید، از کیست؟


س : ‌بله، "شریعتی، معلم رادیکالیسم اسلامی" که دقیقاً نام مقاله‌ای از حمید عنایت است. سوسیالیسم اسلامی و دینی ترکیباتی است که در متون مختلف به کار برده شده است...

ج : بله، همین تعابیر و ترکیبات مهم‌اند، که آیا چنین صفاتی به کار می‌رفته است یا خیر. این سخت‌گیری علمی برای این است که متوجه باشیم این ترکیبات را وقتی به هم نسبت می‌دهیم، با یکدیگر آمیخته می‌شوند. همان‌طور که در مثال دیدیم تعابیر و آرای بازرگان، شریعتی... با یکدیگر تفاوت دارند، ولی وقتی این تعابیر را به کار می‌بریم، و از همه یاد می‌کنیم، معلوم نیست، کدام، چه گفته است. منتها، تا آنجا که به شریعتی، به‌طور مشخص، مربوط می‌شود، بله، او یک بینش مبارزاتی دارد، که تاریخ شیعه و اسلام را در متن یک درگیری می‌داند، بین دو جناح غالب و مغلوب، حاکم و محکوم، که بعد از دوره‌ی جانشینی‌ی پیامبر، یا "فتنه الکبرایی"، به تعبیر طه حسین، آغاز می‌شود، و اسلام به خلافت تبدیل می‌شود. همیشه در اسلام تاریخی، اسلام خلافت‌ها را داریم، که از بنی‌امیه و بنی‌عباس آغاز می‌شود، و تا دوره جدید، صفویه و عثمانی و غیره، همه، اسلام‌های تبدیل‌شده به خلافت‌اند. در برابر، مقاومت‌ها و جنبش‌های مردمی داریم، که بهترین شکل‌اش تشیع، یا حتی در اشکال تسنن‌اش هم، شریعتی قایل به جریان‌های مقاومت است. درهرحال، یک اسلام محکوم داریم، و یک اسلام حاکم، به این معنا، می‌توانم بگویم بله، شریعتی یک دید مبارزاتی ارایه می‌دهد. اما، اندیشه‌ی او، فقط به این جنبه، نباید تقلیل یابد. این تقلیل‌گرایی را می‌خواستم زیر سوال ببرم. شریعتی وقتی از ابوذر و سلمان صحبت می‌کند، از دو بعد مکمل سخن می‌گوید، یکی اسلام ابوذر، یا همان اسلام انقلابی‌ی سوسیالیستی است، که در اولین اثر شریعتی هم، در عنوان‌اش، ذکر می‌شود، یا می‌گوید: "اسلام من، اسلام ابوذر است"، و همیشه هم این را تکرار کرده است، ولی، یک بعد اسلام سلمان‌وار هم داریم، که در واقع، بُعد روشنفکری یا ملی است، که البته شریعتی بیش‌تر همان سلمان است. بنده در بحثی گفته‌ام که: شریعتی بیش‌تر سلمان بود تا ابوذر. منظور این نیست که به ابوذر کم‌تر ارادت داشته یا نه، خود سلمان هم به ابوذر ارادت داشته، ولی، آنچه را که سلمان می‌دانست، اگر ابوذر می‌دانست، بنا بر حدیث نبوی، کافر می‌شد، زیرا، ابوذر مبارزی برخاسته از جامعه‌ای با مشخصات عربستان آن زمان بود، درحالی که، سلمان روشنفکری آواره از ایران، و آشنا به تمدن و فرهنگ‌های گوناگون بود.

‌
س : پس یرواند آبراهامیان به اشتباه گفته که شریعتی بزرگ‌ترین چهره تاریخ اسلام را ابوذر می‌داند؟

ج : بله، مثلاً این یکی از ارزیابی‌هایی است که دیگران کرده‌اند. خود شریعتی این‌ تعبیر را به کار نبرده است که بزرگ‌ترین چهره ابوذر است. شریعتی در جایی بین ابوذر و ابن‌سینا، ابوعلی و ابوذر، قیاس و قرینه‌سازی کرده است، اما معنایش این نیست که ابوذر از نظر فلسفی بزرگ‌تر از ابن‌سینا است، بلکه، بحث قیاس دو جهت‌گیری میان فرهنگ و ایدئولوژی است، که چگونه آنگاه که یک ایدئولوژی بدل به فرهنگ می‌شود، جهت‌اش را گم می‌کند. به این دلیل، از این سمبل‌ها استفاده کرده، وگرنه این قدر بدوی نبود که تشخیص ندهد اهمیت فلسفی‌ی ابن‌سینا، و تفاوت‌اش را با مثلاً فردی که پیش‌تر نام‌اش "جندب بن‌جناده" بوده، و پس از انقلاب روحی در قبایل عربستان، که تبدیل به صحابی‌ی بزرگی می‌شود، و تحولات روحی‌ی بزرگی در او رخ می‌دهد، و بدل به چهره‌ی معروفی به نام ابوذر می‌شود، که در عصر ما شریعتی نیز در چهره‌پردازی‌ی جدید او نقش داشت. ریشه‌ی بحث اصولاً در تحلیلی است که از نقش روشنفکر دارد، و معتقد است که، ستارخان روشنفکر بود، درحالی که علامه قزوینی ممکن است روشنفکر نباشد، چون ستارخان جهت را می‌یابد، درحالی که علامه ممکن است با همه‌ی دانشی که دارد، جهت را گم کند. این بحثی است که موجب سوءتفاهم می‌شود. به دلیل همین سوءتفاهمات می‌خواهیم بگوییم که اولاً شریعتی قابل تقلیل به رادیکال مبارز یا فقط سوسیالیست چپ‌گرا و انقلابی نیست، بلکه، اگر هم باشد، یک نوع انقلابی مسلمان یا سوسیالیستی است که ساحت‌های دیگری نیز در ابعاد معنوی و انسان‌باور و آزادیخواهانه و... برایش باز است.


س : ‌شما مشخصاً پرهیز دارید از آنچه که با عنوان "رادیکالیسمِ" شریعتی تعریف می‌شود؟

ج : من فقط به این شکلی که ارایه‌ و معرفی‌اش می‌کنند، نمی‌پذیرم، بلکه، این چندبعدی بودن شریعتی است که برایم محل توجه است. این چندبعدی بودن، که در تثلیثِ عرفان، برابری، آزادی می‌بینیم، یعنی، ‌نشان می‌دهد که برای شریعتی فقط سوسیالیسم مطرح نیست، بلکه آزادی هم هست، معنویت یا عرفان یا‌‌ امر قدسی، یا آنچه که جوهره‌ی همه‌ی ادیان بزرگ، و به اصطلاح معنویت‌های بزرگ در تاریخ بوده، هم مطرح بوده است، و حتی فراتر از ادیان، در دوره‌ی جدید، مکاتبی چون اگزیستانسیالیسم یا متفکران اگزیستانسیال در زمینه ادبیات و هنر... که شریعتی از چهره‌های بزرگ جهان مدرن تاثیر پذیرفته است. او جمله معروفی دارد که می‌گوید: من همان قدر به ابوذر علاقه‌مندم که به چارلی چاپلین! ممکن است در ظاهر مسخره به نظر آید...


س : ‌البته امروز دیگر این چیزها عجیب یا مسخره به نظر نمی‌آید... درباره‌ی رادیکالیسم شریعتی به نظر می‌آید باید نگاه جدی‌تری داشته باشیم. باتوجه به بحث‌هایی که پیرامون نخشب و جریان اندیشه‌ی او شد، نسل حاضرِ این جریان، قطعاً در بازنگری به مبانی‌ای که شریعتی مطرح می‌کند، به یک تلاش پیگیر نیازمند است. به یک پالایش متن که نیاز آن در آثار نخشب و حتی شریعتی حس می‌شود، یعنی نثری آمیخته به فلسفه، عاطفه، و به میزان قابل توجهی، تحریکات حسی ـ ادبی، که این درهم‌آمیزی، برای خواننده امروز، ممکن است یک جور دماگوژی به نظر برسد. وقتی شما مباحث را در شیوه و ادبیات تبیین آن خلط می‌کنید، درواقع این خلط مبحث ممکن است مخاطب خاصی در جامعه امروز ایران داشته باشد، ولی، به‌طور کلی، نقد جدی‌ای به آن وارد می‌شود. به دلیل همین است که می‌گویم: اگر شریعتی می‌آید در مقابل مارکسیسم مبانی‌ای را پیشنهاد می‌دهد، مثل همان مبانی‌ی خیر و شر، و تقابل نیکی و بدی، و تحلیلی که از دل قرآن بیرون می‌آورد، و تز هابیل و قابیل را مطرح می‌کند، امروز "احسان شریعتی"، یا درواقع نسل حاضر این جریان، باید بایستد اینجا برای بنده‌ی نوعی، که می‌آیم و می‌پرسم، بگوید این کجای کتگوری‌ی فلسفه است؟ امروز چگونه این را تحلیل می‌کند؟ با همان نسبت‌ها به این مباحث اعتقاد دارد، یا مبانی‌ی جدی‌تر و ضروری‌تری را به آن اضافه کرده است؟

ج : به دلیل همین خلط مباحثی که صورت گرفته است از انقلاب، به‌طور خاص در ایران، که حوزه‌ها درهم‌آمیخته، امروز شعارمان باید این باشد که به تفکیک حوزه‌ها، یا تعریف مجدد مفاهیم بپردازیم و حتی نوعی جنگ تعاریف راه بیندازیم، و نام این رویکرد را بهتر است بگذاریم "تفکیک نو"، یعنی این‌که باید همه‌ی حوزه‌ها را از هم تفکیک کرد. یکی از حوزه‌های "تفکیک"، حوزه‌ی دین است با فلسفه، که چون شما از مبانی‌ی فلسفی می‌پرسید، این دو حوزه باید از هم به شکلی تفکیک شوند. ما معتقدیم به این معنا که، دین، به‌طور کلی، با نظر به جوهرش، شیوه‌ی مدالیته یا وجهی دارد، که در دسترسی به حقیقت، از فلسفه جدا می‌شود. فلسفه و دین، چون در انسان ریشه دارند، و به هرحال انسان در برابر هستی دچار حیرت یا پرسش‌گری یا کنجکاوی می‌شود، به شکل ساده‌ بخواهیم بیان کنیم، ترسی در برخورد با هستی به وجود می‌آید، که این ترس، وقتی شکل اندیشه به خود بگیرد، می‌شود فلسفه، و وقتی که شکل به اصطلاح ایمان، و "خشیت" به خود بگیرد، می‌شود دین. بنابراین، با این‌که ریشه‌شان از نظر روانشناختی ممکن است خیلی ساده همان "ترس" یا دلهره در برابر هستی بوده باشد، یکی ترس قدسی می‌شود، خشیت و ایمان، و یکی به ترس از هستی تبدیل می‌شود، به چیزی که فیلسوفان یونان به آن می‌گفتند thauma، یعنی حیرت یا راه برنده به سوی پرسشگری، که اندیشه را فعال می‌کند.

بنابراین، اندیشه و ایمان باید از یکدیگر تفکیک شوند. وقتی می‌گوییم تفکیک، معنایش این نیست که نسبت‌ها را با هم در نظر نیاوریم، به‌هرحال، همه‌ی این‌ها به انسان برمی‌گردد، و باز باهم نسبتی باید برقرار کنند. این‌طور نیست که ما دچار اسکیزوفرنی شویم، یعنی پاره‌های مختلف فلسفه یا دین یا عمل‌مان با یکدیگر تباین داشته باشد، ولی، هنگامی که مثلاً از عمل سخن می‌گوییم، همه‌ی این‌ها درهم می‌آمیزد، یا در حوزه‌هایی مآلاً تمامیت انسان درگیر می‌شود، و با وجود تفکیک‌هایی که در ذهن و روح و ضمیرش صورت گرفته، در یک جا، باید همه‌ی این‌ها با یکدیگر همراه شوند. اما، قبل از این‌، تفکیک‌هایی باید صورت گیرد. اگر بخواهیم بر سر مبانی‌ی فلسفی بحث کنیم، اینجا از بحث درون‌دینی شروع نمی‌کنیم، درحالی‌که، از یک بحث عام ِبخردانه‌ی انسانی و طبیعی حرکت می‌کنیم، که همه‌ی انسان‌ها، در همه‌ی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، بتوانند با آن رابطه برقرار کنند، بنابراین، برای تبیین، از زبان به ظاهر غیردرون‌دینی استفاده می‌کنیم. مفاهیم، مثلاً می‌گوییم هستی، زمان، تاریخ، جامعه، و مسایلی که مربوط به همه‌ی انسان‌ها در همه‌ جوامع است، و همین است که شما پیرو مبانی‌اش پرسش دارید! این مبانی به شکل ساده، ارایه تفسیری از انسان و جهان، یا عالم و آدم است، که این، به قول اقبال لاهوری، "معنوی" است. معنوی بودنِ این تفسیر معنایش این است که، اگر بخواهیم به شکل سکولار، یعنی غیردینی، بخواهیم سخن بگوییم، این است که: این بحران معنایی که در بحث‌های قبلی هم به آن اشاره کردید، بحران معنایی است، که در مدرنیته، و اصولاً در کل تاریخ فلسفه غرب، به عنوان پرسش مطرح شده، و می‌توان گفت که توسط خود فیلسوفان متاخر ابراز شده، در هر دوره‌ای به شکلی خود را نشان می‌دهد، مثلاً نیچه از صدر پیش‌سقراطیان آغاز می‌کند، و می‌گوید: از افلاطون به بعد، در غرب، دچار نوعی نهیلیسم می‌شویم، که بعد، مسیحیت، این نهیلیسم را توده‌ای می‌کند، و بعد در ایدئولوژی‌های مدرن این نهیلیسم به شکل "فعال" درمی‌آید. خب، این یک تحلیل و ارزیابی است که از بحران معنا توسط یکی از متفکران بزرگ غرب، به نام نیچه، ارایه شده است. در ادامه، یاسپرس و هایدگر و سایرین آمده‌اند، و هم‌چنین فیلسوفان اگزیستانس، که با یک رشته بحث‌های تازه، در رابطه با این بحران معنا، تفسیرهای تازه‌ای ارایه کرده‌اند. بنابراین، شریعتی هم، هنگامی که در سطوح جهانی بحث می‌کند، بحث درون‌دینی، یعنی بحث اسلامی، نمی‌کند. با این‌که مسلمان است، ولی بحث اسلامی نمی‌کند، بحثِ او فلسفی و جهان‌شمول است. می‌گوید الان در سطح جهانی، سه گرایش می‌یابیم. مثلاً در زمینه‌ی فلسفی یک بحران اگزیستانس یا وضعیت وجودی می‌بینیم، که از این متفکران بهره می‌برد، یا به آثارشان رجوع می‌کند، از کی‌یرکگارد به بعد، که این‌ها هرکدام آمده‌اند و توضیح داده‌اند این بحران معنویت را، و بدیل ذهنیت و سوبژکتیویته دیگری را، به تعبیر کی‌یرکگارد، ارایه داده‌اند. شریعتی از این متفکران الهام می‌گیرد، و با آنها دیالوگ برقرار می‌کند، و خودش صاحب‌نظر می‌شود، یا، پیش از او، اقبال لاهوری هم، بحث خود را این‌گونه ارایه می‌دهد. اینجا، وقتی بحث از فلسفه‌‌ی اگزیستانس می‌کنیم، دیگر بحث فرادینی است، به این معنا که، ممکن است متفکری مانند سارتر اصلاً اعتقاد دینی ندارد، یعنی خداناباور است، با متفکری که مذهبی است، مانند گابریل مارسل، به گفت‌وگوی مشترک بپردازند...


س : ‌به‌هرحال پیشنهادهای شریعتی در خوانش از متون مقدس یا در بازگشت به تشیع رخ می‌دهد.

ج : نه!


س : شریعتی تفاوت عمده‌ای دارد با نخشب که می‌آید مدام با یک مارکسیست که پرداخته‌ی ذهن خودش است، یک‌سری دیالوگ‌هایی برقرار می‌کند، و اصلاً مشکل‌اش لنینیسم یا مارکسیسم ـ لنینیسم است. شریعتی این کار را نمی‌کند، حتی در نقدش به مارکسیسم، از کفر، بی‌دینی، الحاد و این موارد حرف نمی‌زند، بلکه شیوه‌های دیگری را اتخاذ می‌کند.

ج : بله.


س : ‌اما آنجا که می‌خواهد فرماسیون‌های اجتماعی ـ تاریخی‌ی مارکس، یا آنچه به تعبیری از مارکس قرائت شد، را رد کند، پیشنهادهایی که می‌دهد، پیشنهادهایی است که مبدأ خوانش آن از متون مقدس است. این‌طور نیست؟

ج : نه!


س : ‌چرا می‌گویید نه؟ شریعتی بحث هابیل و قابیل را ازکجا آورده است؟

ج : شریعتی به خاطر این‌که از متون مقدس می‌خواهد دفاع کند نیست که با ایدئولوژی‌های مختلف از آن موضع درگیر می‌شود، شریعتی نشان می‌دهد که، در هرکدام از این سه گرایش عمده‌ای که مطرح می‌کند، یکی سوسیالیسم، یکی اگزیستانسیالیسم، و یکی، حالا مسامحتاً بگوییم ـ لیبرالیسم، در این سه گرایش به طرف آزادی یا عدالت یا عرفان در جهان، روندهایی‌اند فرا ادیان و فرا ایدئولوژی‌، این گرایش‌ها اساساً بشری‌اند، بشر به‌طور کلی این سه نیاز را دارد. جنبش‌هایی در این زمینه به پا شده که مدعیان و سخنگویان آن بعدها بر آن اساس نظام‌هایی بر پا کرده‌اند، یا آن را به انحراف کشانیده‌اند. مثلاً دین گرایشی بوده که در طول تاریخ، بشر در همه جوامع دارا بوده است، هم‌چنین عرفان، اما کسانی دستگاه‌هایی ساخته‌اند که ادیان را منحرف کرده‌اند، به همین دلیل پیامبران نوین آمده‌اند که آن تجربه دینی اصیل را دوباره زنده کنند. اما خود این ادیان باز دوره‌ای دارند، یعنی ادیان به‌طور کلی که آخرین‌شان اسلام باشد معتقد به خاتمیت است، تاریخی دارند، مثلاً ادیان بزرگ به قول یاسپرس، امثال بودا، زرتشت، حکمای یونان، و همه این‌ها، در یک محور و دوره‌ی تاریخی‌ی معین ظهور کرده‌اند، و به‌طور کلی ما الان در دوره‌ی دیگری هستیم، و جای ادیان، ایدئولوژی‌ها ظاهر شده‌اند.

در تاریخ بشر، در دوره‌ی مدرن، دیگر ادیان بزرگ تاریخی نداریم، فرقه‌هایی به وجود آمده‌اند، همیشه دین‌های فرقه‌ای رخ می‌نمایند، اما ادیان بزرگی مانند ادیان توحیدی یا پیش توحیدی، شرقی و غربی نداریم. بنابراین، نتیجه می‌گیریم که: ما در دوره‌ای هستیم، به نام دوره‌ی مدرن، که ایدئولوژی‌ها، نقش ادیان را بازی می‌کنند، اما، خود این ایدئولوژی‌ها، به دلیل این‌که پاره پاره هستند، و هرکدام فقط یک نیاز را پاسخ گفته‌اند، ناقص هستند، مثلاً سوسیالیسم، به طورکلی، و نظام‌های سوسیالیستی، نتوانستند آن آرمان آزادی را که همیشه برای انسان مطرح بود، به خوبی تحقق ببخشند. نظام‌هایی که مدعی این آرمان عدالت بودند، و پیروز هم شده‌اند، تشکیل سیستم داده‌اند، و تجربه‌ی تاریخی از آنها به‌جا مانده است، نه آن شکل اعتراضی و انتقادی‌اش، بلکه منظور شکل حاکم آن. یا نظام‌های لیبرالیستی که حاکم شدند همین‌طور، هم در زمینه عدالت و هم در زمینه معنویت دچار نقص و بحران هستند. یا نظام‌های دینی را، که پیش‌تر گفتیم، و هم‌چنین نظام‌هایی که مدعی معنویت بودند.

بنابراین، می‌بینیم که، در ذهن شریعتی اینجا تفکیکی صورت گرفته، یکی این‌که آیا در سطح جهانی بحث می‌کنیم؟ آنجا دیگر بحث، این دین و آن دین نیست، بلکه، بحث نیازهای فطری و طبیعی یا بشری‌ی جهان‌روا است. اینجا دیگر، زبان بحث، غیردینی است، به این معنا که، شریعتی می‌داند ممکن است کسی اصولاً اعتقاد دینی نداشته باشد، یا اگر دارد، به دین شما اعتقاد نداشته باشد، پس، باید با زبانی سخن بگوید که ـ به قول قرآن، کلمهٌ سواءٌ بینما ـ که هر دو قبول داشته باشند، و همدیگر را بفهمند، چون، اگر از درون دین صحبت کنیم، مخاطب می‌گوید: اصلاً پایه‌های این بحث را قبول ندارم، بنابراین، باید بحثی فرادینی ارایه دهیم. اینجا، بحث، بحثی جهان‌شمول است، که در آن "عرفان، برابری، آزادی" مطرح می‌شود.

اکنون می‌آییم در حوزه‌ی جغرافیای فرهنگی‌ی ایران و اسلام. در اینجا، هم برای ایران، و هم برای اسلام، شریعتی با تکیه به منابعی، روایتی عرضه می‌کند. مثلاً می‌گوید: ایران فقط این روایت رسمی، که از سوی حکومت‌ها عرضه شده، نیست، بلکه، تاریخ متنِ جامعه‌ی ایران مطرح است، و مقاومت‌‌ها و جنبش‌های مردمی. در اسلام هم همین‌طور، دو بعد حاکم و محکوم داریم، و بنابراین، با تکیه به قرآن می‌گوید: "جنگ هابیل و قابیل"، و ادبیات دینی را به کار می‌برد، و نشان می‌دهد که مبارزه‌ای در طول تاریخ مطرح بوده است. بنابراین، برای مسلمان‌ها قابل فهم می‌شود، و این نکته، به این معنا نیست که شریعتی فقط یک بحث درون دینی دارد برای مسلمان‌ها، و با تکیه بر متون مقدس آنها. و از این منظر با سایر ایدئولوژی‌ها و گرایش‌های عمومی بشر به علت تعلق یا تعصب دینی وارد بحث شود، بلکه، بحث او فراتر از همه‌ی ادیان است، و همه‌ی فرهنگ‌ها و تمدن‌های قومی و محلی. دقیق‌تر که این را بازخوانی ‌کنیم، می‌بینیم که، یک بحث فلسفی داریم، که موضوع آن ناظر به انسان و هستی است، و یک بحث دینی داریم، که می‌توان به زبان دینی، در حوزه‌ای که زبان همدیگر را می‌فهمیم، مثلاً در فرهنگ اسلامی، میانِ اقوامِ اسلامی، از زبان دینی‌ی شریعتی استفاده کنیم. این ساحات را باید از یکدیگر تفکیک کرد.

اگر فکر کنیم شریعتی چون مثلاً در قرآن در مورد هابیل و قابیل نظری ارایه شده، رفته در دنیا گشته و گفته که سوسیالیسم هم همین را می‌خواست بگوید، درست نیست. به‌طور کلی، انسان، در نیازی که به عدالت دارد، اگر ببیند، به قول شهید مطهری، اسلام نمی‌تواند این نیاز را برطرف کند، اسلام را کنار می‌گذارد، و اگر اسلام توانست این نیاز را پاسخ دهد، می‌تواند ادعا کند که از ادیان دیگر پیشرفته‌تر است، اگر نه در این زمینه عقب خواهد ماند، چون این یک نیاز طبیعی‌ی انسانی و عقلانی و سراسری است. به‌طورکلی، نظام جدید دموکراتیک در مدرنیته مدعی است عدالتی که می‌تواند به شکل فنی، حقوقی، و عملی، آن آرمان عدالت "حسابی" را تحقق بخشد، که به اصطلاح تبدلی یا کموتاتیو "commutative" ترجمه کرده‌اند، یعنی عدالت مدرن را، که هرکسی، نه فقط براساس شایستگی‌های طبیعی ـ اجتماعی، بلکه براساس حقوقی که از نظر طبیعی دارد، به دست آورد. این دو نوع نگاه به طبیعت در فلسفه مدرن ایجاد شده است. در گذشته، در یونان و روم باستان، فکر می‌کردند که، از نظر طبیعی، افراد متفاوت‌اند، به‌طور طبیعی یک عده برده‌اند، یک عده ارباب‌اند. ارسطو برده‌داری را این‌گونه توجیه می‌کرد، بنابراین، از این منظر طبعاً یک برده با یک شهروند آزاد، نمی‌توانست حقوقی مساوی داشته باشد، هرکدام باید در جایگاه خود باشند. عدالت یعنی این، عدالت "توزیعی یا هندسی" بود. اما در دوران جدید، درک از عدالت ریاضی‌وار شد، یعنی توزیعی تبدیل به عدالت تبدلی شد. به این معنا که به هرکس سهم مساوی خودش می‌رسد، و به‌طور مساوی تقسیم می‌شود. این "تساوی‌خواهی" یک دستاورد مدرن است. البته عدالت همیشه در همه‌ی ادیان مطرح بوده، در خود قرآن هم می‌گوید که همه‌ی پیامبران به خاطر عدالت مبعوث شدند و آزار دیدند و از آرمان‌های رسالت انبیا چند مورد ذکر می‌شود، که در مجموع برپایی جامعه، همان "کتاب، ترازو، آهن" است، که یکی از ابعادش عدالت یا قسط است ـ‌ لیقوم‌الناس بالقسط ـ برای این‌که مردم برای برپایی قسط قیام کنند، به همین خاطر پیامبران آمده‌اند.

امروزه، برخی می‌پندارند که پیامبران آمدند فقط برای دعوت به خدا و آخرت، مثلاً برداشتی که از کتاب آخرین سخنرانی مهندس بازرگان شده، این است که ایشان بعد اجتماعی را دیگر کنار گذاشته، و قایل شده که اصلاً دین یعنی همان دو بعد خدا و آخرت. درحالی که تصریح خود قرآن است که: انا ارسلنا رسلنا بالبینات، ما پیامبران‌مان را با استدلالات فرستادیم، بینه‌ها، نشانه‌های آشکارساز، و برای این فرستادیم که، جامعه‌ی "کتاب، ترازو، آهن"، به "قول دکتر"، ترسیم کنند، و لیقوم الناس بالقسط، برای این‌که مردم برای قسط به‌پا خیزند. پس، جزو رسالت پیامبران هم، از جمله برپایی قسط بوده است. اما، این قسط، یک زمان فقط مفهوم کلی یا اخلاقی داشته است، که در شکل جدید قسط دیگر تبدیل به اقساط و یارانه‌ها و... می‌شود، شکل اقتصادی و حقوقی مشخص به خود می‌گیرد. حالا، آیا این دو را شریعتی باهم در‌می‌آمیزد؟ یعنی آیا انتظار دارد از دین که مثلاً نظام اقتصادی و شکل علمی به ما معرفی کند؟ نه!

عده‌ای می‌گویند شریعتی از دین‌ می‌خواسته که دموکراسی بیاورد و این انتظار درستی نبوده است. در حالی که هیچ‌گاه چنین بحثی مطرح نبوده است. تنها انتظاری که از دین بوده این است که از نظر اخلاقی و ارزشی، جامعه را آماده و مساعد کند برای تحقق عدالت. طبعاً هیچ‌گاه دین، هیچ دینی، حتی دین اسلام که آخرین‌شان باشد، نمی‌توانسته در دوران خود که هنوز این تحولات اجتماعی، تاریخی، اقتصادی رخ نداده بوده است، چیزی به نام دموکراسی‌ی سیاسی یا اجتماعی را تحقق ببخشد. پس، دموکراسی پدیده مدرنی است، یعنی یک نظام سیاسی، حقوقی، و علمی مشخص، که دستگاه و دستاوردهای خود را دارد، اعم از حقوق عمومی، خصوصی، مدنی، و اساسی، که در قانون‌های اساسی پیرامون آن بحث می‌شود، و هم‌چنین انواع رژیم‌های سیاسی که کدام یک می‌توانند آزادی‌ها و مدیریت قدرت را بهتر تنظیم کنند.

در عرصه‌ی سوسیالیسم ـ و انواع‌اش در قیاس با کاپیتالیسم‌ ـ باز این بحث مطرح است که چگونه ما توزیع ثروت کنیم، آیا این کار موجب پیشرفت و شکوفایی اقتصادی‌می‌شود؟ سوسیالیسم، مثلاً انواع دولتی‌ یا تعاونی‌ یا خودگردان یا سایر انواع دموکراتیک یا اقتدارگرایانه‌اش، از نظر اقتصادی چه عواقبی دارند، و بحث‌های اقتصادی هم همیشه بحث‌های علمی‌اند که اگر شما این تصمیم را بگیرید، نتیجه‌اش آن می‌شود، و گاهی نیز نقض غرض پیش می‌آید. مثلاً ما اگر از طریق دولت بخواهیم عدالت را اجرا کنیم، چه بسا نقض غرض شود، یعنی بیش‌تر بی‌عدالتی ایجاد شود و حتی طبقه جدیدی به وجود آید، یا سایر آفاتی که دیده‌ایم. بنابراین، در اینجا بحث، کاملاً علمی، تخصصی، و اقتصادی است، هم‌چنین که در آنجا بحثی حقوقی بود.

در دموکراسی یا سوسیالیسم، بحث دینی نیست، بحث عقلانی، علمی، اجرایی، و تخصصی است، و حوزه‌هایی را که می‌گوییم، باید از هم تفکیک کنیم، یعنی این‌که اشتباه نکنیم که، در بحث سیاسی و اقتصادی، انتظارات دینی داشته باشیم، این‌که فکرکنیم این سیاست اقتصادی که اتخاذ کرده‌ایم، سیاستی است که انبیا و ائمه همه آمده‌اند همان را توصیه کرده‌اند، و این، امری قدسی است. نه، این همان خلطی است که شما می‌گویید، که دو آفت خواهد داشت، هم برای دین، که وقتی غلط بودن یک سیاست اقتصادی روشن شد، دین هم ضربه می‌بیند، و هم برای عقلانیت و مدیریت اجتماعی، بنابراین، از دو سو این حوزه‌ها اگر تفکیک نشوند، آسیب می‌بینند. میان فلسفه و دین هم، که دو حوزه تعریف ‌شده، باید این تفکیک صورت گیرد، که به هم آسیب نرسانند. بحث هابیل و قابیل هم از همین سنخ است، و به هیچ‌وجه این نیست که می‌خواهیم یک خوانش مثلاً سوسیولوژیک (جامعه‌شناختی) ارایه کنیم. یعنی مثلاً در انواع بحث‌های جامعه‌شناسی، شریعتی آمده باشد، و هابیل و قابیل را، در برابر کرده‌ی امثال دورکهیم و مارسل مورس و سایر متفکران تاریخی ـ اجتماعی، مطرح کرده باشد. بحث این است که در اسطوره‌شناسی نیز، وقتی که ما اسطوره‌ها را بازخوانی می‌کنیم، مثلاً افلاطون می‌آید "تمثیل غار" را به کار می‌برد، یا اسطوره‌های یونانی را می‌گیرد و بازخوانی می‌کند، و می‌خواهد بگوید که در رساله "کریتون" شما عامیان و مردم سنتی، درک غلطی از امر خدا، الوهیت، و دین دارید، به دلیل این‌که خدایان را شرور می‌دانید. درحالی ‌که ذات خدا نمی‌تواند شرور باشد، و گفت‌وگو و مجادله می‌کند با سوفسطایی، که این اسطوره‌ها را چگونه باید باز خواند. به همین شکل هم، شریعتی می‌آید از اسطوره‌های دینی یا داستان‌ها و قصص قرآنی، نوعی خوانش منطقی ـ انسانی، و اجتماعی ـ تاریخی، با دیدی فلسفی، ارایه می‌کند. کجای این بحث دینی است، کجای آن فلسفی، و در کجا ایدئولوژیک، و تا کجا علمی؟ هر یک از این سپهرها را باید در ذهن‌مان تفکیک کنیم، و هم، در راه کارمان، که خلط‌ها و التقاط‌هایی که می‌گویید به وجود نیاید.


س : ‌من می‌خواهم اینجا بحث را تمام کنم، چرا که پایان‌بندی‌ی این گفت‌وگو را از جانب شما، قرائت بخشی از نسل حاضر "نخشبیون" می‌دانم...

ج : هیچ مشکلی نداریم.

تاریخ انتشار : ۱۹ / فروردین / ۱۳۹۱

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : جهانِ شریعتی، در شدنِ جهانی

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : _____

در جهانِ ما، امروز، تنها راهِ بقاء یک فکر، بین‌المللی‌شدن اوست. و ظرفیّتِ فراتر رفتن از ابعادِ قومی، فرهنگی، و زبانیِ محلّی، خود معیارِ سنجشِ میزانِ شمولِ یک اندیشه است. گسترش‌پذیریِ یک پیام، به‌معنای به‌رسمیت شناخته‌شدن از سوی دیگران است. و از آنجا که، مقصود از هر نزاعی، به بیانی هگلی، شناسائی متقابل است، سطحِ اشاعه‌ی یک تفکر، و پژواک و بازگویی‌ی آن به زبان‌های گوناگون، نشانِ عمقِ تشخیصِ دردِ مشترکِ آدمیان نیز هست. منظور از این سخن البته این نیست که، نفسِ عمومیّت، و پراکندگی رواج‌پذیریِ یک فکر، مانند شیوع افکار عمومی در عصر رسانه‌ها و وسایل‌ ارتباط جمعی‌ی جهان‌گستر، دلیلی بر اعتبار و حقانیّت یک بینش است. چه، به‌عکس، افکار عمومی، عموماً، به بیانی هایدگری، هرزه‌درا، یعنی بی‌ریشه‌اند، و تنها به یکدیگر إرجاع می‌دهند، حال‌آنکه، سخنِ اصیل، مانند درخت نیک‌سرشتی است که، ریشه‌ی محکمی در خاکِ یک فرهنگ، یک زبان، یک ملّت، یک دین، و یک تاریخ داشته باشد، ولو به‌صورت چندگانه و متنوعِ آن. مراد از ظرفیّتِ بینا ـ ملّی شدنِ یک اندیشه‌ی عمیق یا ریشه‌دار، متشخّص و متعیّن و بومی و محلّی، تناسبِ رشد و پیش‌روی، و ریشه‌دواندن توأمان در عمق و سطح است، که جایی به‌هم می‌پیوندند.

قلم و کلامِ معلم‌گونه‌ی علی شریعتی، از مواردِ نادری در تاریخِ روشنفکری‌ی ما بوده ‌است، که نه تنها به ‌لحاظِ روان و رسا بودن شکل و مضمونِ پیام، بل، بیش‌تر به‌خاطرِ صدق و صمیمیّتِ اندیشه، و برخاسته بودنِ سخن از دل و از سرِ دردِ مشترک، ظرفیّتِ ترجمه و برگردان به زبان‌های گوناگون را در خود داشته است. برای نمونه، در "آری این‌چنین بود برادر!" که او در مقام و از چشمِ برده، کشاورز، یا کارگری از ایران، و گرویده به اسلام و تشیع، به تاریخ می‌نگرد، و یادواره‌های عظیم‌ و قربانیان‌اش، و مسیر تداومِ شورش و مبارزه‌ی هم‌قطاران‌ِ زیرِ ستم و استثمارش را، برای آزادی از رنجِ انواعِ سلطه، به تعبیرِ نیچه‌ای، "می‌پوید، می‌ستاید، و به نقد می‌کشد". طبیعی است که، چنین رساله‌ی مانیفست‌واری، قابلیّت و پذیرشی جهان‌روا داشته باشد. همین گونه است رساله‌ی "آزادی، خجسته آزادی"، که وصف عشق‌ورزی است، و سیری از رهایی از٬ تا آزادی برای٬. و نیز نوشته‌هایی چون "معبد" و "گفت‌وگوهای تنهایی"، که سفری است تمثیلی و درونی، پس از "هبوط" در "کویر"، که حدیثِ نفس و تجربه‌های معنوی و وجودی‌ی نوعِ انسان است. در کنارِ این نوشته‌ها و گفته‌های به‌اصطلاح جهان‌شمول، به آن دسته از مطالبی برمی‌خوریم، که ظاهری شدیداً مذهبی و شیعی دارند، و ممکن است برخی آن‌ها را برخورنده و حساسیّت‌برانگیز برای عموم مسلمانان بیابند، چه رسد به خوانندگانی از ادیان دیگر، و یا غیردینی. از قضا، من خود بارها در جلسات چند ملیتی و چند مذهبی، شاهد استقبال عمومی از تحلیل‌هایی چون "تشیع علوی، تشیع صفوی" بوده‌ام، با این استدلال که، اسلام نبوی، همان تشیع علوی است، و اسلام اموی، همان تشیع صفوی! و بطورکلی، ترجیح مکرّر هر غیرمذهبی‌ی مصلحی، بر متشرّعین مفسد، در جای جای مجموعه‌ی آثارِ دکتر.

نظر به همین شاخصه‌های ذاتی اندیشه و بیانِ شریعتی در جوارِ رُخدادهای تاریخی‌ی ایران بود که، بازتابِ آراء، و توجه و ترجمه‌ی آثار او، از همان آستانه‌ و اوانِ انقلاب، در دستورِ کار محیط‌های فرهنگی و فرهنگستانی قرار گرفت. نخستین ترجمه‌های مستقیم آثار شاید به زبان عربی و در لبنان ظاهر شد، هم‌زمان با برپایی‌ی مراسم بزرگداشت منطقه‌ای‌ی چهلم وی، در بیروت. خود این مراسم با حضور چهره‌هایی چون عرفات و منیر شفیق (چپ مائوئیست سابق) و امام موسی صدر و...، نمایندگان جبهه‌های رهائی‌بخش افریقایی ـ آسیایی، در بخشیدن بُعد بین‌المللی به جنبش نواندیشی‌ی دینی‌ی ایران نقش داشت. سپس، پژوهش‌های دانشگاهی از راه رسیدند، و عمدتاً به زبان انگلیسی، و به‌ویژه در امریکا (امثال شاهرخ اخوی، حامد الگار، و...). خصوصیّتِ مثبتِ این رشته از تحقیقات دانشگاهی این بود که، از آفاتی چون حُب و بُغض و پیش‌داوری‌ها و جزمیّاتِ رایج در میان فرهیختگان وطنی، أعم از روحانیون سنّتی یا روشنفکرانِ متجدد، بری بودند، و از منظر بیرونی و بی‌طرفانه‌تری به تحلیل می‌نشستند.

هر فکر و حرکتی، برای زنده و به‌روز ماندن، نیازمندِ نقد و بررسی است. متأسفانه این مهم، در مورد شریعتی، تاکنون بیش‌تر در همین پژوهش‌های علمی ـ آکادمیک فراملی عملی شده است (موارد نادری چون تحلیل دکتر داریوش شایگان در کتاب "یک انقلاب دینی چیست؟" به زبان فرانسه، و فرزین وحدت در "رویارویی فکری ایران با مدرنیت، شریعتی: بحران هویت ایرانی و سوبژکتیویته" را، به دلیل گزینشی بودن ارجاعات، نمی‌توان نقدهای جامعی دانست. هرچند مورد دوم، به مراتب، مستند و مستدل‌تر باشد).

طیِ سه دهه‌ی گذشته، برخی از کشورها، از مراکز توجه ویژه به آثار دکتر شریعتی بوده‌اند. در رأس این کشورها ترکیه (و کشورهای بالکان) قرار دارد. کشورهای عربی، با سوابق درخشان فرهنگی، مانند لبنان و مصر و...، کشورهای خطه‌ی اندونزی ـ مالزی و...، در درجه‌ی بعدی‌اند. این‌همه، به دلیلِ رشدِ جنبشِ نوگرایی‌ی اسلامی در این کانون‌های جغرافیای اعتقادی است. شاید مهمترین تجربه و چشم‌انداز در این میان، نسلِ جوانِ مسلمان اروپا باشد، که در جستجوی یافتن روایتی پویا و قابل طرح و تطبیق‌پذیر با مقتضیات حق و علم و زمان است.

شناختِ کلی‌ی یک اندیشه، و درکِ کاملِ یک پروژه‌ی فکری، و خوانشِ درست متون و تسهیل امر ترجمه، نیازمندِ تدوینِ مقدمه و معرفی‌ نویسی، گزینش، و تهیه‌ی منتخب آثار است. در این زمینه شاگردان و دوستدارانِ دکتر کارِ لازم را انجام نداده‌اند. تدارک بانک اطلاعاتی موسوم به "کاریز"، شاملِ مجموعه‌ی کاملِ آثارِ کتبی، صوتی، و اسناد، گامِ نخست در در این راستا است. مهمترین مزیّت این منبع فراهم آوردنِ امکانِ جستجوی مفاهیم و واژگان در کلِ آثار است. گام بعدی، ارائه‌ی منتخب آثار است، که متون اصلی را در یکی دو جلد جمع می‌آورد. بازتکثیر آثار بر اساس نیازهای روز در شکل گزیده آثار، که به کمترین بها در دسترس عموم مردم و دانشجویان باشد، هم‌اکنون آغاز شده، و ده‌ها جلد از آن سلسله منتشر شده و می‌شود. واپسین کار، ویراستاری نهایی مجموعه‌ی کامل آثار است، که نشان خواهد داد وزن و اعتبار و جایگاه هر سخن و مطلب، در منظومه‌ی فکری‌ی شریعتی، کدام، و کجاست، و مهم‌تر، منحنی‌ی تاریخی‌ی تطورِ نظریات او ترسیم‌پذیر می‌شود.

طرح و تأثیر و خواندن آثار شریعتی در کشورهای دیگر، به‌ویژه در جنوب و در شرق، و در کشورهای مسلمان، می‌تواند خود الگویی باشد از پاسخگویی‌ی لازم به ضرورتِ شناخت و شناسایی‌ی متقابل، از راهِ گفتگو میان روشنفکرانِ متعهدِ این خطه. از این‌رو، بنیاد فرهنگی‌ی دکتر، از این پس، خواهد کوشید، با بذل توجه و سرمایه‌‌گذاری‌ی بیش‌تر در این زمینه، گامی جدی در جهتِ معرفی‌ی اندیشه و پیام غایی‌ی دکتر شریعتی، و آرمان‌های والا و بلند او، هم‌چون آزادی، برابری، و عرفان بردارد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : خودخلاف‌خوانی‌ی تاریخی

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : ـــــ

فعال شدن بقایای نیروهای امنیتی رژیمِ گذشته پس از سه دههـوـنیم واژگونی آن نمی‌تواند امری اتفاقی باشد. تلاش برای تبرئه‌ی مسئولانِ ردیف اولِ سیاستِ ارعاب و شکنجه و سانسورِ سازمان‌یافته‌ی دولتی، امروزه، بخشی از یک پروژه‌ی تمهید و تدارک یافته است. آن دسته از مقاماتِ سیاسیـامنیتی که با رخدادِ انقلاب از ایران گریخته‌ بودند، در خارجِ کشور و در همکاری با سرویس‌های اطلاعاتی قدرت‌های پشتیبان رژیم شاه، هم‌چنان به شغلِ پیشین خود ادامه‌ داده و همواره در کمین بوده‌اند تا در موقعیتِ مناسب دیگر بار به صحنه آیند و شرایطِ بازگشتِ نظامِ ساقط‌شده‌ را فراهم آرند.

بنابه کدام علل و دلایل در دورانِ کنونی بارِ دیگر طمعِ این طیف از نیروهای سیاسیِ فرتوت و ورشکسته‌ی تاریخی برانگیخته‌شده که با چنین جسارت و وقاحتی به میدانِ رسانه‌ها پای گذارده و طلب‌کار از ملت، به فکر انتقام‌جویی از مظاهرِ مبارزاتِ استقلال، آزادی‌، عدالت و توسعه‌طلبانه‌ی مردم افتاده‌اند؟ چرا از میانِ این سمبُل‌ها چهره‌های فکری مؤثر و روشنفکرانِ محبوبِ مردمی آماجِ اصلی آوردِ تبلیغاتی اقتدارگرایان‌اند؟ این‌ها پرسش‌هایی‌اند که تنها از پیِ فهم تحولاتِ اخیر جهانِ اسلامی و عربی و ایران قابل فهم و تحلیل و پاسخ‌یابی‌اند.

قدرت‌هایی که تاکنون به بهانه‌ی مقابله با خطر کمونیسم و سپس بنیادگرایی اسلامی از قهقرایی‌ترین نیروهای محافظه‌کار مذهبی یا انواع استبداد نظامیـپلیسی شبه‌ناسیونالیستی سکولار حمایت می‌کرده‌اند، با مشاهده‌ی ظرفیت و آمادگیِ بالای مردم و نیروهای جوان از طبقاتِ متوسط و تهی‌دست جامعه، به قصد تصاحب رهبری و ایفای نقش می‌کوشند به تقویت لایه‌های اهل سازش با خارج و سرکوب در داخل بپردازند، تا این جنبش‌های تحول‌خواه مردمی از همین نیمه‌ی راه منحرف و ٫کانالیزه٬ شوند.

ازکارافتادگیِ الگو و مُدل حکومت‌های تک‌حزبی و ریاست‌های مادام‌العمر و ..، در لوای ملی‌گرایی و مشروعیت کسب‌شده از زمان استقلال از استعمار یا رهایی از استبدادهای سنتی، و نیز ورطه‌ی شریعت‌پناهی صوری ناشی از فرسودگی قدرت‌های سکولار راستـوـچپ‌نما، دو راه پیش روی جنبش‌ مردمی جاری می‌گشاید، نهضتی که خواهان تحققِ آزادی، عدالت، توسعه و فرهنگِ متعالی‌تر از گذشته است : یا پیش‌رفتن بسوی افقِ فردایی دیگر با گفتاری نو و عزمی خودانگیخته که البته ابعادی خطیر و زوایایی ناروشن نیز دارد؛ و یا تسلیمِ تک‌اندیشی و نظمِ حاکم بر جهان شدن برای کسبِ رخصت ورود به اقتصادِ بازار و ..، و .. درنتیجه، پذیرش نیروهای وابسته (و ولو مستبدی) از سنخِ نظامِ سابق در ایران.

مجموعه‌ی اختلافات در مدیریتِ بحران‌های عقیدتیـسیاسی و حقوقیـاقتصادی پیش‌آمده‌ پس از انقلاب در سطحِ نظام و در شرایطِ منطقه‌ای و بین‌المللی فعلی، این توهم را در ذهن و رفتار بازماندگانِ نظمِ پیشین پدید آورده که اینک زمینه‌ی طرح مجدد خود مساعد است. غافل از این‌که در شرایطِ کنونی نیز غیر از نیروهای سیاسی و حقوقیـمدنیِ ملیـمردمی، حتی سرخوردگانِ عادی و عمومی از ملت نسبت به بی‌ثباتی و بی‌قانونی‌های اوضاعِ اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی، هرگز طالبِ بازگشتِ مجدد و متجددِ اختناق و سانسور و شکنجه و ترور و سرکوب و خشونتِ نظامی و انتظامی نیستند! این ‌را مسئولانِ نظمِ سابق باید تا کنون نیک دانسته باشند که به‌جای اتهام‌زنی به قربانیان و "ترورِ معنویِ" روشنفکرانِ منتقد و مردمی، برای جلبِ اعتمادِ بیش‌تر بهتر است به پذیرشِ مسئولیتِ اشتباهاتِ مهلکِ خویش می‌نشستند. کاری که گاه جناح پراگماتیستِ ٫مشروطه٬خواه شکلکِ آن‌را به نمایش می‌گذارد. اما هنگامی که سخنگوی سیاستِ امنیتی رژیمِ سلطنتی لب به سخن می‌گشاید، همه‌ی بافته‌ها پنبه، دست‌ها رو و باز شمشیرها از رو بسته می‌شوند.

و این البته خدمتِ ناخواسته‌ای است که این مصاحبه‌ی خاطرات‌نما به مخالفانِ بازگشتِ نظمِ پیشین می‌کند، هرچند در ظاهرِ امر مصاحبه‌کننده‌، هم‌چون کا‌سه‌ا‌ی داغ‌تر از آش، در تطهیرِ رژیم و ساواکش از حدّ گذرانده باشد. این نکته اما نمی‌تواند چگونگیِ امکانِ ایابـوـذهابِ قانونی یا رفتن و بالاترین مقامات را براحتی یافتن و وعده‌ی نشر کتاب و رونمایی را در داخل کشور دادن و ..، ٫حواشی قصه٬ را توضیح دهد و توجیه کند. آنهم در جایـوـگاهی که بسیارانی از روشنفکران، از دوستدارانِ شریعتی و مصدق و بازرگان و تختی و بهرنگی و آل‌احمد و ساعدی و مبارزان ملیـمردمی و مذهبیـانقلابی علیه دیکتاتوری وابسته‌ی گذشته، به کمترین ظنّ و اتهامی متحملِ عقوبت‌های جان‌فرسا شده‌اند. پس اتهاماتِ اخیر ثابتی به‌طور عمده علیه روشنفکران، و از جمله و به‌ویژه دکتر شریعتی، حکمتی دارد که حکما و ادبا و علمای قدیم و جدید هم، پیش‌تر یا همزمان، امثال آن اقوال و حِکَم را پژواک بخشیده‌اند.

جوهرِ ادعای حضرات اما نه پارادوکسی متناقض‌نما، بل عینِ تناقضی خود خلاف‌گو است: شریعتی را مجاز ساختیم که در دانشگاه و سپس حسینیه ارشاد تدریس کند تا از رشد مارکسیسم بازداریم، اما آنجا پایگاه عضوگیری چریک‌های مجاهد شد و آثارش در خانه‌های تیمی کشف شدند (پدیده‌ای که به نظر دکتر نصر از مارکسیسم بدتر بود). لذا ما به زندانش افکندیم، اما باز قول داد علیه مارکسیسم بنویسد و ..، آزادش کردیم اما ناگهان خبر رسید که از فرطِ اعتیاد و مصرف الکل اووردوز کرد!

شنیده بودیم و شریعتی خود گفته بود که این‌ها چون نمی‌توانند روـدررو و مردانه ما را از پای درآورند، بهترین راهی که برای خراب کردن‌مان یافته‌اند اینست که خود را به هر نحو که شده "به ما بمالنند!" شاید از لوثِ وجودشان نصیبِ ما شود. آخر این چه تلاشِ مسخره‌ای است که رژیمی به دست خود ماری در آستین بپرورد که از پایش درآورد؟! واقعیّت اما اینست که رشد تفکر امثالِ شریعتی در جامعه و نسلِ جوان مستقل از لطایف‌الحیلِ حکومتی معطوف به بی‌اعتبار ساختن آن به طرق و انحاء گوناگون بوده است : خواه آن‌زمان که ابهامِ محاسبات و ارزیابی‌ها مجالِ فریادِ پیامی را برای روشنفکران فراهم می‌آورده ‌است، و خواه آن‌هنگام که او را به سیاه‌چال می‌انداخته‌اند و محبوس و محصور و ممنوع البیان و التدریس و القلم و الحضور و الحیاه می‌ساخته‌اند.

موقعیتِ کنونی شریعتی شاهد دیگری بر این مدعاست. محبوبیت او و آثارش در همین بزرگداشت‌ها و نمایشگاه‌های کتاب سالانه و..، قابلِ اندازه‌گیری است. اما اگر پژوهنده‌ای از مقامِ رسمی او پس از انقلاب بپرسد، باز دو نوع پاسخ خواهد شنید : هرچند در جذبِ جوانان از مارکسیسم به اسلام نقش مفید و مؤثری داشت، اما به دلیل افکارِ التقاطی (با مارکسیسم) و منهایی (از روحانیت)، یا باید با او از اول مخالف می‌بودیم تا صدروـلُژنشین بهشت می‌بودیم، و یا این‌که بعداً از او "عبور" می‌کردیم تا لااقل در مرتبه‌ی سفلای جنّت جایی می‌یافتیم!

پرسشِ اصلی اما، هم‌چنان اینست که چرا پس از چند دهه از خاموشیِ جسمانی یک روشنفکر هنوز نام و کلام و یادش این‌ همه نفرین و آفرین می‌آفریند؟ موجِ پیامک‌های زیبا، پدافندِ اسمـامـاس‌های زشت؟ فراسویِ همه‌ی این‌مهروـکین‌ها، مسئولیتِ یک متفکر مگر جز برانگیختنِ اخگرِ اندیشه است؟ همه‌ی این هیاهوها پس آیا جز برای نیاندیشیدن به پیامِ اندیشه‌برانگیز روشنفکرِمتعهد علیهِ زروـزوروـ...٫تزویر٬ چیست؟

"تو در نماز عشق چه خواندی کاین شحنگان پیر از مرده‌ات هنوز پرهیز می‌کنند؟"

تاریخ انتشار : ۰۰ / ــــ / ۱۳۹۱

منبع : سایت احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[ehsan]

نام مصاحبه : منافع و مضارِ شبکه‌های اجتماعی

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : ـــــ

مقدمه :

احسان شریعتی که دکترایش را در رشته فلسفه از دانشگاه سوربن فرانسه گرفته است؛ کارکرد شبکه‌های اجتماعی و نفوذ گستره‌ این شبکه‌ها به بدنه اجتماعی امروز ایران را از منظر تحصیل‌کرده فلسفه و روشنفکر؛ مرتبط با انقلاب اطلاعاتی در جوامع مختلف می‌داند با این تفاوت که کشورهای توسعه‌یافته برخوردی توام با اصالت با موضوع دارند و جوامع سنتی این حوزه از مدرنیته را نامتوازن و ابتدایی تجربه می‌کنند.

او در گفتگو با پایگاه خبری شهر الکترونیک تاکید می‌کند که محدودیت آزادی بیان فقط به خودباختگی بیش از پیش کاربران اینترنتی دربرابر سیاستگذاران سلطه جهانی دامن می‌زند.


مصاحبه :

س : شما از منظر یک روشنفکر؛ چه تعریفی از شبکه‌های اجتماعی، کارکردها و اهداف آن ارایه می‌دهید؟

ج : شبکه‌های اجتماعی حدودا از ۱۹۹۴ شروع به فعالیت کردند و در سال ۲۰۰۴ گسترده شدند. بحث سازماندهی شبکه‌های اطلاعات و دانش در اواخر دهه قبل مطرح شده بود. این تحولات باعث شد تا مفسران و جامعه‌شناسان از این پدیده به‌عنوان جامعه پسا‌صنعتی یا اولترا‌صنعتی یاد ‌کنند که به معنی صنعتی شده افراطی یا درحال‌ گذار است. در عالم متافیزیکی و فلسفی به آن پسامتافیزیک یا پسامدرن و پایان‌ اسطوره‌ها می‌گویند. پیشرفت و ترقی ایده اصلی فلسفه‌های تاریخ و عصر مدرن براساس یک نوع انسان‌مداری است. همه این‌ها باعث شد؛ بعداز قرون وسطی و حاکمیت دینی نوعی استقلال انسان از عرصه‌های دینی و اساطیری و سنتی پیش آمد. ما امروز از این استقلال یا خودسری یا خودتأییدی، به‌عنوان دوران مدرن یاد می‌کنیم.

در عرصه علم و فن، همان‌طور که کندُرسه(متفکر فرانسوی) در کتاب خود به‌طور عمومی ترسیم کرده، یا هگل در کتاب فلسفه تاریخ گفته، این توهم به غرب دست داد که با این پیشرفت‌ها می‌تواند طبیعت و عالم را سازماندهی کند و از علم و دانش به‌عنوان جایگزین دین و فلسفه و تمام عرصه‌هایی که نیاز به تعقل داشتند، بهره ببرند و مثلاً بنابر تقسیم‌بندی آگوس کنت؛ دو دوره برای بشر ترسیم شده بود: دوره دینی_ اسطوره‌ای و دوره علم‌گرایی.

در اواخر قرن بیستم با جهش جدید علمی؛ انقلاب انفورماتیک و علم مدیریت و علم توزیع اطلاعات به شکل الکترونیک، یک گسست معرفت‌شناختی پیش آمد که نوعی جهش بود و جهان جدیدی را آفرید. اینترنت به‌عنوان قاره جدید، باعث کوچک شدن جهان به‌صورت دهکده‌ای که همه باهم در ارتباطند، شد و مناسبات جدیدی را به وجود آورد. یعنی نسبت‌ها و ارتباطات بین آحاد و واحدهای مختلف به‌صورت شبکه‌ای درآمد. هر عنصر می‌تواند درعین حال با همه ارتباط داشته باشد.

ماحصل این ارتباطات این است که تمام بشر می‌توانند باهم در ارتباط باشند و شبکه پیچیده اطلاعاتی را به وجود آورند. البته اینترنت در ابتدا دراختیار شبکه نظامی کشورهایی مثل آمریکا بود که بعد به‌صورت دموکراتیک؛ به همه عرضه شد. این جهان جدید مقتضیات خاص خود را دارد که هنوز ما با همه ابعاد آن آشنا نیستیم. نوعی ترس هم وجود دارد؛ همان‌طور که جابجایی اطلاعات وجود دارد؛ ممکن است جنگ و تقابلی هم بین تمدن‌ها و فرهنگ‌ها دربگیرد.

درمقابل این ترس، عده‌ای معتقدند باید درها را روی این شبکه بست که غیرممکن است. داشتن اینترنت داخلی هم از روی همین هراس است و با این هدف که نباید همه‌چیز زیرنظر یک مجموعه واحد جهانی باشد. وضعیت جدید در آن واحد دو خصلت دارد، یکی رهایی و آگاهی‌بخشی، چون همه می‌توانند به اطلاعات دسترسی داشته باشند. مثلاً در انقلاب‌های کشورهای عربی از این شبکه‌ها به شکل گسترده برای پخش اخبار استفاده ‌شد. در کشورهای سرمایه‌داری مثل انگلستان هم افرادی بودند که در جنبش‌های اعتراضی فعال بودند و از شبکه‌های اجتماعی برای سازماندهی خود استفاده می‌کردند. و باز مانند این داستان در کشورهای مختلف وجود دارد که باعث شد بعد از ۱۱ سپتامبر در کشورهای غربی هم محدودیت‌هایی برای استفاده از شبکه‌های اینترنتی به وجود آمد. حتی در بحث حقوق بشر هم اعتراضاتی به آمریکا شد که سعی در کنترل همه آحاد جهان را دارد.

به‌طور کلی کنترلی که به قول فوکو شبکه جهانی اینترنت روی اخلاق و علایق و سلایق فردی ایجاد می‌کند؛ خود خطری است. این دو جنبه؛ جنبه رهایی‌بخش و جنبه نظارتی و سلطه‌گر؛ در این جهان جدید با هم کنش دارند.


س : شبکه‌های اجتماعی، منبع مهمی برای داده‌های مربوط به رفتار کاربران هستند. اطلاعات، پیوندها و دیدگاه‌های موجود در این شبکه‌ها چگونه توسط تحلیل‌گران مورد استفاده قرار می‌گیرد و آنان چگونه به الگوهای رفتاری و فکری و دیگر شاخص‌های کاربران خود دست می‌یابند؟ به عبارتی تجسمی کردن داده‌های اطلاعاتی شبکه‌های اجتماعی در موضوع تجارت، سیاست، امنیت، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی و روانشناسی چگونه انجام می‌پذیرد؟

ج : از نظر تکنیکی روشن است. از نظر پلیسی، وقتی شما به شبکه متصل می‌شوید؛ آی دی، هویت و محل جغرافیایی شما قابل شناسایی است. ازنظر تجاری و تبلیغاتی و فرهنگی هم، وقتی به جاهایی در اینترنت مراجعه می‌کنید، توسط دستگاه‌هایی که اطلاعات را طبقه‌بندی می‌کنند، اطلاعات مورد تحلیل قرار می‌گیرد. در ایران هم به‌عنوان نمونه، مشخص است کاربران به کجا رجوع می‌کنند و چه حساسیت‌هایی دارند و نیازهایشان چیست.

وقتی می‌توان به این بازار وارد شد که تولید داشته باشیم و این تولید قابل رقابت هم باشند. که البته کار بسیار سختی است. ما در زمینه‌های مربوط به رایانه و ویندوز که هیچ، حتی یک ورد مناسب زبان فارسی هم نتوانسته‌ایم تولید کنیم و هنوز تابعی هستیم از ورد عربی. اول باید برای احقاق حقوق خودمان در زمینه زبان فارسی و فرهنگ اسلامی و شیعی وارد عرصه شویم و سیستم‌های انفورماتیک‌مان را قوی کنیم و سپس در سطح شبکه‌های جهانی، شبکه‌های آزادی درست کنیم که شبکه اجتماعی فارسی‌زبان را نیز داشته باشد و به‌جز مسائل اخلاقی؛ مانعی بر سر راه استفاده از این شبکه‌ها باقی نگذاریم.

براساس این حساسیت‌ها، برنامه‌های جدید ریخته و کاربران هدایت می‌شوند. تسهیلاتی هم به وجود می‌آید تا به نیازهای مخاطبان پاسخ داده شود. حتی بر این اساس ممکن است تولیدات کاذبی به‌وجود بیاید. منظور از کاذب این است که ممکن است طبیعی نباشند و مصنوعی باشند. مثلاً یک شرکت چینی چندی پیش اعلام کرد که می‌تواند زن(همسر) بسازد که مثل ماشین و ربات در خدمت مردان و جوابگوی نیازها باشد. این جریان مثل رفتار در بازار می‌ماند که باید اطلاعات درست و شناخت کافی از مصرف‌کننده وجود داشته باشد تا محصولات عرضه شود و این داشتن اطلاعات به مثابه دریافت پول است. این منظر اقتصادی را تامین می‌کند. در جنبه‌های فرهنگی و سیاسی هم قضیه به همین ترتیب است.


س : و آنچه تحت عنوان فروش اطلاعات توسط این شبکه‌ها مطرح می‌شود؛ به معنای واقعی بازار خرید و فروش اتفاق می‌افتد. یعنی اطلاعات موجود در این شبکه‌ها، به نوعی به فروش می‌رسند و جنبه درآمدزایی برای سیاست‌گذاران آن‌ها دارد. قرار است این داده‌ها چگونه به منابع و سرمایه‌های باارزش برای سرویس‌دهندگان شبکه‌ها تبدیل ‌شود؟

ج : یک جنبه؛ مساله بازار است، اما اینجا یک بازار عادی نیست،‌ بلکه بازاری‌ است که انسان‌ها و جوامع را ازنظر الگوهای مصرف و ایجاد حساسیت‌های تازه برای شکل‌گیری بازارهای جدید، شکل می‌دهد. به‌عنوان مثال، در روستاهای ما، ممکن است شناختی نسبت به محصولات جدید نبوده باشد، اما درحال حاضر با از بین رفتن فاصله‌های جغرافیایی، در همان نقاط خود با نحوه زیست و معیشت جوامع پیشرفته آشنا می‌شوند و خواستار کیفیت‌های جدید می‌شوند که حتی گاه بازارهای محلی پاسخگوی آن نیستند و به همین دلیل این عرضه و تقاضا جهانی می‌شود.

شکل دادن به این نیازها چیزی‌ است که به وجود می‌آید و می‌تواند موجب تک‌ساحتی کردن انسان‌ها و جوامع و از بین رفتن شخصیت‌ها و تنوع فردی و فرهنگی ‌شود که این خطرناک است و جنبه منفی دارد. البته جنبه‌های مثبت هم دارد و به نوعی دیالکتیک است؛ یعنی جنبه مثبت و منفی آن درهم تنیده‌اند و ما باید بتوانیم روش درست برخورد را از درون این فرآیند پیدا کنیم، نه این‌که خارج از آن باستیم و انزوا پیشه کنیم.


س : به نظر می‌رسد در حوزه تجربی، تمام اتفاقاتی که در این شبکه‌ها رخ می‌دهد، تماما ناپایدار و متغیرند. از آنجا که فضای شبکه‌های اجتماعی ناپایدار است و اطلاعات داده شده، مناسبات و روابط گروه‌ها و افراد نیز در آنها پیوسته درحال تغییر است، آیا تحلیل داده‌ها در درازمدت امکان‌پذیر است؟

ج : بله متغیر و ناپایدار است و البته دلایل علمی دارد و متخصصان حوزه‌های علوم انسانی؛ فنی و علمی باهم مرتبط هستند تا این نوسانات را ارزیابی کنند. البته گاهی ممکن است در تحلیل این مسائل، غافلگیر هم بشوند، چون انسان موجودی ناشناخته؛ پیچیده و غیرقابل برنامه‌ریزی است. فرق انسان و ماشین این است که ممکن است اطلاعات انسان از یک ماشین کم‌تر باشد، اما ماشین برای تغییر اراده ندارد و خلاقیت و تخیل انسان است که باعث تمایز او می‌شود. این پیش‌بینی‌ها و خطرات و فرصت‌ها همگی نسبی هستند. موفقیت هم در این سیستم نسبی است.

س : اگر این فرض را پذیرفته باشیم که اعضای این شبکه‌ها؛ سرمایه‌ها و اعتبارات خود را به حراج می‌گذارند تا گردانندگان آنها از این سرمایه‌ها به نفع خود استفاده ببرند، کارکرد اجتماعی و گفتمان جهانی حاکم بر این شبکه‌ها چقدر محل بروز و عینیت دارد و اصولاً منافع عضویت در چنین شبکه‌هایی آن اندازه هست که به پیش‌باز آسیب‌های آن‌ برویم؟

ج : ارزیابی مثبت و منفی ما از نظر ارزشی است و تمام قضیه نیست. دوره‌های تاریخی و فرآیند تکامل جهان تنها در دست انسان نیست که براساس خوشایندها و ناخوشایندهای خود آن را کنترل کند. ما خواه‌ناخواه درگیر جهان سرمایه‌داری؛ صنعت جدید و علم جدید شده‌ایم. جوامع سنتی مثل ما که می‌کنیم اصالت بیشتری دارند؛ اتفاقاً مدرنیته‌شان با نوعی وحشی‌گری همراه و ابتدایی‌تر است. علت این است که مدرنیته آنها به‌صورت متوازن؛ خودانگیخته و بلندمدت نبوده و از بیرون وارد شده است و آنها سعی کرده‌اند جنبه‌های موردنظر خود را وارد آن کنند.

مثلا در همین ایران، سیر مدرنیزاسیونی که در زمان رضاخان به ایران وارد شد، فقط جنبه‌های آمرانه و منفعت‌جویانه برای منافع قدرت‌ها و حتی قدرت‌ داخلی بود. ارزیابی ما از مدرنیته هم منفی است. بخشی از این پیشرفتی است که انجام شده و باید ببینیم رسالت این تکنیک چیست. این تکنیک‌ها برای حفظ انسان از سلطه طبیعت مفید هستند،‌ مثلاً مقوله‌ای مثل طب برای حفظ انسان دربرابر بیماری‌ها مفید است. علوم و فنون انسان را به فراقت و زمان بیشتری می‌رسانند تا به ابعاد متعالی‌تر و فرهنگی‌تر بپردازد و مسلماً انسانی که مانند حیوانات درحال تلاش و رفع نیازهای ابتدایی باشد، نمی‌تواند به این ابعاد توجه کند. حتی کلمه "اسکولایز" یونانی که "School" از آن گرفته شد؛ به معنی فراغت است. این فراغت که در گذشته منحصر به طبقه خاص و مشخصی بوده، امروز بر اثر پیشرفت‌های بشر، برای بیش‌تر مردم ایجاد شده است.

پیشرفت دانش و فناوری در مجموع مثبت است و به انسان درجهت حفظ خود دربرابر خطرات طبیعی کمک می‌کند. اما این مساله یک خطر هم دارد. این خطرات به مرحله بالاتری از پیشرفت مربوط می‌شود. ما نباید فکر کنیم که این آسیب‌ها برای تمام جوامع و در تمام سطوح وجود دارد. جوامعی که هنوز در مراحل ابتدایی دانش و تکنولوژی هستند، با آن خطرات مواجه نیستند اما ازسویی امکانات و فرصت‌های اشراف به پیچیدگی جهان و خود را ندارند. البته ازنظر بعضی انسان‌شناسان، جوامعی که ابتدایی هستند، منطق خاص خود را دارند.

نه فقط دولت‌ها بلکه مافیاها می‌توانند به اینترنت به‌عنوان وسیله سوء‌استفاده نگاه کنند. اطلاعات غلط در اینترنت مسئله است. امروزه هم بزرگ‌ترین مشکل افراد در استفاده از اینترنت؛ تشخیص اطلاعات درست از غلط است. اینفو یعنی دادن اطلاعات درست و اینتوکسیگاسیون یعنی شما با ارائه اطلاعات غلط می‌توانید یک جنجال بزرگ به راه بیاندازید یا یک واقعیت تاریخی را تحریف کنید. در دنیای مجازی این کار بسیار راحت است چراکه با نرم‌افزارهای مختلف می‌توان صدا و تصویرها را نیز تحریف و در دنیا پخش کرد.

در زمینه‌های دینی هم همین‌طور است. ادیانی که هنوز در مراحل ابتدایی اسطوره‌ای هستند، به نسبت سایر ادیان مثل دین اسلام تفاوت دارند. وقتی در اسلام مدنیت دربرابر بادیه‌نشینی تبلیغ می‌شود، به آن دلیل است که مدینه ساخته می‌شود، پیشرفت فرهنگی و سیاسی حاصل می‌شود و اعراب از وضعیت خود خارج می‌شوند و به نوعی امپراطوری تبدیل می‌شوند. و بسیاری از توهمات؛ خرافات و جهلی که در گذشته بوده از بین می‌رود. تئوری‌هایی مثل جاذبه زمین، تئوری تکامل انسان و ناخودآگاه در روانکاوی و سایر افق‌ها، انسان مدرن را بسیار متواضع‌تر از گذشته و منتقدتر به گذشته کرد. انسان مدرن به دلیل بزرگ‌تر شدن افق دید، دچار بحران‌های روحی و فکری عمیق‌تری هم شده است. در مجموع منافع پیشرفت‌های علمی از مضرات آن بیش‌تر است.

شبکه‌های اجتماعی این امکان را به وجود می‌آورند که اطلاعات بتواند مبادله بشود. البته از خود این سلاح باید بر ضدمنافعی که به دنبال دارد، استفاده کرد. البته مثال‌های بدی برای این مبارزه وجود دارد ازجمله اینکه؛ بعضی از گروه‌ها که بر ضدنظم جهانی مبارزه می‌کنند، مثل القاعده هم از این فناوری‌ها استفاده می‌کنند. ولی مثال خوب آن می‌تواند جنبش‌های اعتراضی بر ضدجهانی شدن باشد که از طریق اینترنت سازماندهی می‌شوند. البته باید قانون‌مندی هم در این جریانات به وجود بیاید. مثلاً درحال حاضر بحث حقوق مولف در اینترنت رعایت نمی‌شود و اطلاعات به شکل وحشیانه‌ای پخش می‌شود. مولفین درحال حاضر بحث می‌کنند که باید قانون‌مندی بر این جهان مجازی حاکم بشود زیرا این‌گونه نیست که هیچ‌گونه حقوق و اصالتی بر این جهان حاکم نباشد.

س : وقتی پیشنهاد ۱۵۰ میلیارددلاری پادشاه عربستان برای خرید شبکه فیس بوک مطرح می‌شود یا زمانی که کارکرد این شبکه‌ها در انقلاب‌ها و آشوب‌های منطقه به وضوح قابل لمس می‌شود، این سوال مطرح می‌شود که قابلیت‌های این شبکه‌ها را چگونه می‌توان به کنترل درآورد و کاربران چگونه می‌توانند به‌جای تاثیر مفعولی از قدرت فاعلی در این شبکه‌ها برخوردار شوند. آیا این روند را باید کاربران به وجود بیاورند یا بسترسازی حکومت‌ها ما را از نقش مفعولی به فاعلی می‌رساند؟

ج : به نظر من؛ این مسئله باید از طبقات پایین‌تر، از طریق سازمان‌های غیردولتی، نهادهای مدنی و جنبش‌های خودجوش مردمی صورت بگیرد. طبقات، اقشار و فرهنگ‌های مختلف باید شرایط خاص خودشان را زمینه‌سازی کنند که البته همه این‌ها درنهایت به‌هم مرتبط هستند. این مسئله درنهایت به قدرتی تبدیل می‌شود که می‌تواند در مسئله نظم عادلانه وزنه مهمی دربرابر قدرت‌های دیگر نظیر مایکروسافت محسوب شود. درواقع هرگونه تنوع‌بخشی و تمرکززدایی از قدرت راه‌حل این داستان است. امروز این مسئله در دست بعضی قدرت‌ها متمرکز است و این خودش خطری‌ است. ما باید بتوانیم از هر زمینه‌ای که این تنوع را به وجود می‌آورد؛ استقبال کنیم. اما باید بینش این باشد که ما خودمان را فعالانه وارد این حوزه کنیم نه این‌که از راه بستن و فیلتر کردن کاری انجام دهیم. چون نه ممکن است و نه مطلوب. ممکن نیست چون اینترنت و اینترانت به ذات درحال انتشار هستنند و از طریق تلفن و برق می‌توان منتشرشان کرد و قابل کنترل نیست. مطلوب هم نیست چون اطلاعات محدود نه تنها جامعه را منحرف می‌کند بلکه مسئولان را نیز منحرف می‌کند. به‌طور مثال بررسی کرده‌اند که دلیل مشکلات مائو تسو تونگ این بوده که اطلاعات درباره‌ی تولیدات درست به خودش نمی‌رسیده است. درواقع حزب، اطلاعات را برایش کانالیزه کرده بود.

می‌بینیم که سیستم پیچیده‌ای مانند چین که الان گاهی به‌عنوان مدل هم از آن یاد می‌شود، یکی از خطرناکترین فجایعی است که ممکن است گریبان بشر شود. درواقع مدل چینی بسیار مخرب است. کرامت انسان را از بین می‌برد. یک مدل چینی این است که برای این‌که کارگران برای برگشت به خانه دچار اتلاف وقت نشوند، اتاقک‌هایی را در خیابان برای آن‌ها ساخته‌اند که شب را در آنجا بگذرانند. درواقع انسان‌ها در چنین جوامعی ابزار تولید هستند. اما در کشورهای غربی و سرمایه‌داری به دلیل مبارزاتی که صورت گرفته، چنین چیزی قابل تصور هم نیست. آن‌ها چند قرن است که برای گرفتن مطالباتشان در تلاش‌اند. بنابراین در مدل چینی یا ژاپنی؛ کرامت انسان‌ها درخطر است و اگر بخواهیم مدلی را انتخاب کنیم؛ به هر روی مدل‌های غربی باز هم بهترند.

واقعیت این است که ما باید در این مبارزه جهانی؛ وارد بازار شویم و تولیدمان را عرضه کنیم. این کار ما مثل رفتار یک بازار است. وقتی می‌توان به این بازار وارد شد که تولید داشته باشیم و این تولید قابل رقابت هم باشند. که البته کار بسیار سختی است. ما در زمینه‌های مربوط به رایانه و ویندوز که هیچ، حتی یک ورد مناسب زبان فارسی هم نتوانسته‌ایم تولید کنیم و ما هنوز تابعی هستیم از ورد عربی. البته تلاش‌هایی در این جهت صورت گرفت که متاسفانه موفق نبودیم. پس ما اول باید برای احقاق حقوق خودمان در زمینه زبان فارسی و فرهنگ اسلامی و شیعی وارد عرصه شویم و سیستم‌های انفورماتیک‌مان را قوی کنیم و سپس در سطح شبکه‌های جهانی، شبکه‌های آزادی درست کنیم که شبکه اجتماعی فارسی‌زبان را نیز داشته باشد و به‌جز مسائل اخلاقی؛ مانعی بر سر راه استفاده از این شبکه‌ها باقی نگذاریم.

به گمانم؛ ما نیز می‌توانیم شبکه‌های خود را جایگزین شبکه‌های جهانی کنیم البته اگر آزادی بیان که مشخصه یک رسانه است را در این شبکه‌ها بگنجانیم.

س : جدا از ضعف سخت‌افزاری و نرم‌افزاری، مهمترین عامل ضعف ما به نگاه بدبینانه‌ و عدم اطمینان برخی از شهروندان به حاکمیت و توصیه‌های آن بازمی‌گردد که باعث می‌شود دربرابر هر حرکتی ازسوی حاکمیت با گارد بسته عمل کنند. آیا گذار ما از این مرحله امکان دارد. زیرا مادام که این بدبینی حاکم باشد؛ دلباختگی به شبکه جهانی قطعی خواهد بود؟

ج : این پدیده به‌طور عمومی وجود دارد. چون در داخل؛ رسانه‌های ما از آزادی چندانی برخوردار نیستند و فضای بیان آزاد وجود ندارد. برای همین هم هست که وقتی نیروهای اجتماعی و سیاسی ما از ایران خارج می‌شوند؛ کاملآ با گارد باز رفتار می‌کنند. به رسانه‌هایی مثل صدای آمریکا و بی‌ بی سی می‌روند و با آن‌ها رفتاری مانند رسانه‌ ملی خودشان دارند و سفره دل خود را باز می‌کنند. حتی نظرات‌شان و اختلافات داخلی خود را آشکار می‌کنند. همین افراد گاهی به مشاوران قدرت‌های غربی یا همان رسانه هم تبدیل می‌شوند.

این درحالی‌ست که حتی اسم شبکه‌ای مثل صدای آمریکا هم نشان دهنده این است که برای کشوری دیگر است و منافع آن کشور را در نظر دارد. اما بعضی از همین افراد حتی با حسن نیت در آنجا، خیلی ساده وارد مسائل تحلیلی می‌شوند که خیلی اصولی نیست. خود من و بسیاری از افراد، سال‌ها در خارج از کشور زندگی کرده‌ایم، ولی وقتی در رسانه‌های خارجی درمورد ایران صحبت کرده‌ایم؛ مسایل زیادی را رعایت کرده‌ایم.

کشوری مثل اسرائیل، خصومت کلی با ایران دارد که نه فقط با حکومت ایران بلکه ازنظر سوق‌الجیشی با ایران مشکل دارد یا کشوری مثل عراق یا کشورهای غربی به همین ترتیب. پس وقتی ما در غرب اظهارنظر می‌کنیم؛ باید با رعایت کامل این مسائل باشد تا وسیله‌ای برای سوء‌استفاده و ضرر زدن به منافع ملی نباشیم. گاه بسیاری از افراد که به‌عنوان مشاور کشورهای دیگر فعالیت می‌کنند حتی تصویری غلط از ایران ارائه می‌دهند که با واقعیت سازگاری ندارد. جامعه ایران و اسلام همیشه بسیار پیچیده‌تر از تبلیغاتی‌ست که غرب به راه انداخته است. بنابراین خود غربی‌ها وقتی در این جوامع مطالعه می‌کنند و اطلاعات جمع می‌کنند، تعجب می‌کنند که بسیاری از آن اطلاعات با کلیشه‌های موجود همخوانی ندارد. ما در داخل هم این مشکل را داریم که رسانه‌های ملی اصلاً بیانگر مسائلی که در جامعه می‌گذرد و مسائل واقعی، نیستند. این رسانه‌ها به شکل منقطع و محدود و بسته؛ روایت خاصی از حاکمیت را نقل می‌کنند. حتی در همین نظام هم گرایش‌های مختلفی هست که باید بیان شوند. اما چون این فضا وجود ندارد؛ از شبکه‌های اجتماعی استقبال می‌شود. جالب این است که بعضاً مسئولان خود هم از این شبکه‌ها استفاده می‌کنند و برای خودشان صفحه می‌سازند.

س : به نظرتان؛ این فضاها و شبکه‌ها رویای ما را برای تحقق شهر مجازی عملی کرده‌اند و امکان رسیدن به شهر الکترونیک را در فرآیند شهری امروز را قطعی‌تر کرده‌اند. و اصولاً این فضا و سفره تا چه اندازه عادلانه گسترده شده؛ آیا همه شهروندان می‌توانند به یک اندازه از این سفره بهره‌مند شوند؟

ج : البته این جهان مجازی و قاره‌ای که اینترنت به‌وجود آورده، یکی از امکانات تازه و مثبتی که ارائه می‌دهد، همین است که هر فردی در جهان می‌تواند یک صفحه یا وبلاگ داشته باشد و این وبلاگ امکانات مساوی را برای همه ایجاد می‌کند و این خود یک پیشرفت بزرگ است. بنابراین هرکس می‌تواند اطلاعات‌اش را در صفحه خودش بگذارد و به میزانی که مایل است از این فضا استفاده کند. ولی چون این؛ انعکاسی از یک دنیای واقعی است و هنوز به یک جهان واقعی بدل نشده، ما در اینترنت با همان شکاف‌های دنیای واقعی روبه رو می‌شویم. یعنی قدرت‌ها امکاناتی را دراختیار دارند که باقی افراد ندارند و می‌توانند از این امکانات برای منحرف کردن افراد استفاده کنند. چه ازنظر اخلاقی؛ چه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی یا اجتماعی.

دنیای مجازی این خطر را در پیش دارد که دنیای واقعی را نیز به دنیای مجازی تبدیل کند و انسان‌ها رفتارهای غیرقابل پیش‌بینی نظیر خودکشی‌های جمعی در آن عملی کنند یا انحرافات مختلف را بروز دهند یا جنبش‌های اخیر کشورهای عربی را هدایت کنند. همه اینها به وسیله دنیای مجازی ممکن است که عملی شود یا در مسیر آنها انحرافاتی به وجود بیاید. مثلاً انقلاب لیبی با مصر و تونس تفاوت داشت. انقلاب در مصر و تونس به‌طور طبیعی جنبش شکل گرفت و پیش رفت اما در لیبی به جنگ‌های داخلی منجر و منحرف شد به سمت جنگ‌های قبیله‌ای.

باید اعتراف کنیم در دنیای مجازی؛ کشورها رفته‌رفته به‌صورت یک کشور مستقل از بین می‌روند و به تدریج منابع اصلی‌شان در دست قدرت‌های بزرگ دنیا می‌افتد. به قول مرحوم دکتر شریعتی؛ ما باید بدانیم جغرافیای حرف کجاست؟ گاهی ما در خارج نشسته‌ایم و گاهی در داخل. از منظر داخلی؛ ما باید سعی کنیم شبکه‌های اجتماعی بسازیم و آنها را تقویت کنیم که در شرایطی که ارتباطات مدنی در سطح کشور بسیار پایین است؛ این حرکت بسیار مناسب است. این‌که ما مرتبط با سیستم جهانی این امکانات و فضاها را بسازیم به نحوی که مورد قبول رسمی قرار بگیرد و نیازی به فیلتر نداشته باشد. یعنی ما باید اینترنت را با تمام خطراتی که دارد به‌عنوان یک وسیله برای استفاده عموم قبول کنیم.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ــــ / ۱۳۹۱

منبع : سایت شهر الکترونیک
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[ehsan]

نام مصاحبه : عاقبت و عقوبتِ كودتا

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : سهند ستاری

موضوع : درباره‌ی کودتای ۲۸ مرداد


مقدمه :

احسان شریعتی کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ را کاریکاتور کودتای ۱۲۹۹ توصیف می‌کند. وی معتقد است نقش منفی انگلیس در حافظه تاریخی ما اثری ماندگار داشته است؛ شریعتی اگرچه پربها دادن به عامل خارجی به‌ویژه انگلیس را بینشی دایی‌جان ناپلئونی می‌داند، اما بر این باور است که نباید از نقش موثر و مستقیم قدرت‌های غربی و در راس همه انگلیس به لحاظ تاریخی غافل شد. به باور شریعتی، طراحی این کودتا در اصل کاری انگلیسی بود که آمریکایی‌ها مجری آن شدند، اگرچه سهولت نسبی کودتا را نیز عامل داخلی می‌داند، چه آنکه جامعه ایران از لحاظ اخلاقی مستقل و خودآگاه نشده بود. شریعتی معتقد است کشور ایران در آن زمان هنوز از نظر اقتصادی و مناسبات تولیدی، تحت سیطره نظامی، کشاورزی و فئودالی و خان‌خانی به سر می‌برد. به دلیل پراکندگی روستاها و نبود راه‌ها و رسانه‌های کنونی و... کشاورزان آگاهی و تجمع و نقش فعالی در جنبش‌های شهری و دموکراتیک مدنی ملی و سراسری نداشتند. به‌رغم شکل‌گیری تدریجی واحدهای صنعتی، نمی‌شد نام گروه‌بندی‌های کارگری را طبقه، سندیکا و قدرت اعتراضی و اعتصابی قوی نامید. در فقدان حضور قاطع طبقات زحمتکش در جنبش، طبقه متوسط، روشنفکران و نسل جوان نتوانستند جامعه کل را متحد و بسیج کنند. وی همه این عوامل را در پیروزی کودتا دخیل می‌داند. در گفت‌وگوی پیش‌رو با احسان شریعتی بیش‌تر درصدد بودیم تا به بررسی نقش طبقات اجتماعی و عوامل پنهان در متن تاریخ ایران به‌عنوان میانجی این رخداد بپردازیم.


مصاحبه :

س : در باب تاریخ‌نگاری این کودتای ارتجاعیـاستعماری، تفسیر‌های مختلفی بیان شده است. بنا به تعبیر مفسران درباره‌ی، کودتای ۲۸ مرداد به منزله قیام ملی، از سوی شوروی‌ها به‌عنوان توطئه امپریالیسم علیه اتحاد جماهیر شوروی، به‌زعم استعمارگران خارجی (غربی) به منزله نجات ایران از چنگ کمونیسم و به گمان جبهه ملی، ترکیب سردرگمی از همه تفاسیر مزبور است. فارغ از این روایات و تفسیرهای تاریخی، به نظر شما امکان بروز کودتا، تا چه میزان به ناکارآمدی نیروهای داخلی و چه اندازه وابسته به متن اجتماع شهری مربوط بوده است؟

ج : تاریخ‌نگاری، به‌معنای رایج کلمه غالباً کار قدرت‌های غالب بوده ‌است. برای مقاومت در برابر رسمیت یافتن قرائت‌ قدرت‌های ذی‌نفع و رساندن صدای خاموشان، فرودستان یا قربانیان یعنی ملتی که حق تعیین سرنوشت خویش را از دست داده و رژیمی ناخواسته بر او تحمیل شده و ثروت و حاکمیت ملی‌اش به تاراج رفته، هر تحلیل منصفانه‌ای باید هم ضعف‌های درونی را ببیند و هم مسئولیت‌های قدرت‌های بزرگ حاکم بر جهان را و البته این دو جنبه، مکمل یکدیگرند و دست در دست هم فاجعه به بار می‌آورند. رشد ناموزون اجتماع مدنی، قوام نایافتگی و نابالغی خودآگاهی شهروندی و فاصله‌های طبقاتی برای یک جامعه در حال گذار به تجدد و بحران هویتی، اعتقادی و ارزشی، ناکارآمدی نیروهای مرجع فکری و معنوی، تشکل نایافتگی احزاب سیاسی و اختلافات در رهبری، جملگی توسط اغراض و توطئه‌ها و پروژه‌های قدرت‌های بیگانه جهان‌خوار به خدمت گرفته می‌شوند. بدون چنین آسیب‌شناسی‌ای فهم امکان و توان و ابتکار عمل امپریالیست‌ها ناممکن است.


س : اگر در یک کلیت انضمامی، هدف کودتا تصرف قدرت حکومتی و تجاوز به تمام نهادها و مراکز قدرت و تسلط کامل بر تمامی آنها باشد، در آن صورت آیا الزاماً صورت‌بندی اجتماعی خاصی برای به بار نشستن این امر لازم است؟ نقش صورت‌بندی‌های بدیل نظیر طبقات اجتماعی، فهم عرفی و نیروهای غیردولتی مسلط بر اجتماع شهری را به‌عنوان میانجی ظهور این کلیت چگونه ارزیابی می‌کنید و با توجه به روایات تاریخی کودتای ۲۸ مرداد، نقش میانجی‌های مذکور را در این رخداد چطور می‌بینید؟

ج : معنای کلیت، دربرگیرندگی و وحدت دو جنبه کنش سیاسی نیروهای اجنبی و داخلی از سویی و جنبه اقتصاد سیاسی و اجتماعیـ طبقاتی یا تناسب شرایط و اوضاع کشور با این اقدام و واقعه از سوی دیگر است. انضمامی بودن این کلیت هم به این معناست که حد و مرزهای دو سپهر سیاسی و اجتماعی و داخلی و خارجی و... را نباید درآمیخت و سهم هر عامل را باید محفوظ داشت. درست است که کاستی‌های تاریخی، ساختاری، طبقاتی و به‌ویژه فرهنگی و سیاسی زمینه‌ساز توفیق این اقدام غیرطبیعی یعنی کودتا به ‌معنای تحت‌اللفظی، ضربه دولتی بوده‌اند، اما تمهید و تدارک و برنامه‌ریزی و تحقق این طرح یک پرونده حقوقیـسیاسی خودویژه ملی و بین‌المللی سیاسی است. "عملیات آژاکس" یا کودتای ۱۳۳۲ سرمنشأ یک رشته کودتاها و دخالت‌های خونین دیگر از سوی سیا در جهان شد. (در آمریکای لاتین: هاییتی، جمهوری دومینیکن، اکوادور، برزیل، هندوراس، سالوادور، کلمبیا، شیلی آلنده در۱۹۷۳، در آفریقا: کنگو، زئیر، آنگولا و در آسیا، اندونزی، افغانستان و حتی در اروپا: یونان، و...)

بنابراین این رویکرد ایالات متحده در جایگزینی استعمار پیر بریتانیا به تعبیر شما، صورت‌بندی خاص خود را دارد و تحلیل مستقلی می‌طلبد (که به‌خصوص با توجه به تحولات کنونی سیاست خارجه آمریکا و ناتو باید مقایسه شود). اما آن میانجی‌های داخلی هم نقش مبنایی خود را دارند. به این معنا که منهای وساطت، این عوامل: اختلافات سیاسی و ایدئولوژیک، نقش رهبران و احزاب سیاسی، جامعه دینی، اقشار و طبقات اجتماعی، به‌ویژه نیروهای موثر اعم از دانشگاه و بازار و لمپن‌ـ پرولتاریا و حاشیه‌نشینان و... عامل خارجی از هرگونه عملی، جز جنگ و بمباران و اشغال نظامی، ناتوان می‌ماند.


س : در تاریخ معاصر ایران همواره موضوع مشروطه، نفت و مصدق از اهمیت خاصی برخوردار بوده و هست. فهم عرفی در ایران همواره کودتای آمریکاییـانگلیسی را در مقابل وجدان تاریخی خود دیده است. نقش تصویر این موضوعات را در فراهم آوردن مقدمات کودتای ۲۸ مرداد، چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : استعمار انگلیس در صدر مشروطه حامی آن جنبش بود در رقابت با روسیه تزاری که از سلطنت مطلقه پشتیبانی می‌کرد. اما در آستانه جنگ جهانی اول این دو قدرت در برابر قوای متحدان آلمانیـعثمانی به یکدیگر نزدیک شدند و نه‌تنها دست از حمایت از دولت و ملت ایران شستند که به صورت پیاپی طرح‌های تجزیه کشور به دو منطقه تحت‌الحمایه را پی گرفتند. در دوران رضاخان که از پی کودتای انگلیسی سوم اسفند ۱۲۹۹ سیدضیاءالدین طباطبایی سر بر آورد، تمرکز حکومتی زیر نفوذ خود را می‌خواستند و هنگامی که این خواسته در آستانه جنگ جهانی دوم عملی نشد، به بهانه نزدیکی شاه جدید به آلمان، ایران را در شهریور۱۳۲۰ اشغال کردند. نقش منفی انگلیس در حافظه تاریخی ملت ما اثرات ماندگاری گذاشت. هر چند در برابر تئوری توطئه، باید توطئه تئوری را تقویت کرد و پر بها دادن به عامل خارجی به‌ویژه انگلیس را بینشی دایی‌جان ناپلئونی می‌خوانند، نباید از نقش موثر و مستقیم قدرت‌های غربی و در رأس همه انگلیس، به لحاظ تاریخی غافل شد زیرا هم باور به این‌که "همه‌اش کار انگلیس‌هاست" ‌و هم تمسخر این باور به ‌اصطلاح دایی‌جان‌ناپلئونی، هر دو واقعاً کار انگلیس‌ها بوده است، تا به این وسیله بتوانند ابعاد این نقش را بزرگ و کوچک‌تر از حد واقعی نشان دهند. طراحی همین کودتا در اصل کاری انگلیسی بود که آمریکایی‌ها مجری آن شدند .


س : درجهانی که "دولتـ ملت"ها به دنبال تکوین بودند و قدرت رفته‌رفته مشروط به قوانین شده و نقش توده مردمی پر رنگ‌تر می‌شد، کودتای ۲۸ مرداد که یادآور صحنه سیاهی در تاریخ ماست، به آسانی پیروز شد. به نظر شما علت این رخداد (پیروزی آسان کودتا) ریشه در چه عواملی دارد؟ آیا حضور آمریکا و انگلیس استعمارگر تنها علت این رخداد بوده است؟

ج : سهولت نسبی کودتا دیگر ظاهراً به خودمان بازمی‌گردد که به ‌لحاظ سیاسیـاقتصادی در بن‌بست قرارمان داده بودند و برای برون‌رفت نیازمند مقاومتی همه‌جانبه بودیم. اما نیروهای سیاسی پیشرو آمادگی، صلاحیت و ساختار لازم را برای پایداری کسب نکرده بودند. تفکر و فعالیت غالب مبارزه قانونی، پارلمانتاریستی و مسالمت‌آمیز بود. دکتر مصدق نیز تلاش داشت با روش اخلاقی آگاهی‌بخشی کند و این نشان می‌داد که جامعه حتی از لحاظ اخلاقی مستقل و آزادمنش و خودآگاه نشده بود. جنبش در سطح شعارهای سیاسی صرف و مطالبات صوری مانده بود و قدرت متشکل و آماده‌ای به مسلح شدن در صورت تهاجم خارجی و کودتا در صحنه وجود نداشت. از رهبری جبهه ملی انتظار چنین مواجهه‌ای غیرواقع‌بینانه بود. حزب توده که در این زمینه آگاهی و تجربه بیشتری داشت به دلیل وابستگی به شوروی که چشم‌پوشی عملی کرد، اقدام درخوری انجام نداد.


س : شرایط اجتماع شهری ایران در آن زمان که به عنوان یک جامعه انتقالی شناخته می‌شد (جامعه‌ای در حال گذر از بنیادهای باستانی و سنتی به سوی عصر جدید) را در مقابل شهوت استعمارگری کودتاچیان، چطور ارزیابی می‌کنید؟

ج : کشور ایران در آن زمان هنوز از نظر اقتصادی و مناسبات تولیدی، تحت سیطره نظامی کشاورزی و فئودالی و خان‌خانی به سر می‌برد. به دلیل پراکندگی روستاها و نبود راه‌ها و رسانه‌های کنونی و... کشاورزان آگاهی و تجمع و نقش فعالی در جنبش‌های شهری و دموکراتیک مدنی ملی و سراسری نداشتند. به‌رغمِ شکل‌گیری تدریجی واحدهای صنعتی، نمی‌شد نام گروه‌بندی‌های کارگری را طبقه، سندیکا و قدرت اعتراضی و اعتصابی قوی نامید. در فقدان حضور قاطع طبقات زحمتکش در جنبش، طبقه متوسط، روشنفکران و نسل جوان نتوانستند جامعه کل را متحد و بسیج کنند. بازار و دانشگاه دو کانون و منبع تغذیه عمده مالی و فکری نهضت ملی بودند. روحانیت و به‌ویژه بخش سیاسی آن‌که در ادامه سنت مدرس و علمای مشروطه، در آغاز یکی از دو ستون رهبری نهضت به‌ویژه در بُعد تعیین‌کننده توده‌ای جنبش محسوب می‌شد، به تدریج از آن فاصله گرفت و این موضوع جنبش را در مواجهه خارجی شکننده کرد. لمپنـپرولتاریا به صورت نیروی خنثی‌کننده دسته‌های ملی‌گرا و چپی که پیش‌تر با به کارگیری خشونت در درگیری‌های سیاسی داخلی سنت بدی به جای گذارده بود، وارد صحنه شد و به عنوان پیش‌مرگ کودتا عمل کرد.


س : آیا می‌پذیرید که استعمار برای ریشه گرفتن در متن اجتماع شهری الزاماً به طبقه‌ای ارتجاعی نیاز دارد و بدون چنین پایگاهی نمی‌تواند استعمار را پیاده کند؟ در آن صورت نقش این طبقه را در پیروزی کودتای ۲۸ مرداد چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : مسلماً استعمار نه تنها بدون پایگاه نمی‌تواند پایش را در کشوری بگذارد که بنا به مفهوم، مدعی ایجاد معماری و عمران و تمدن و آبادی و کلونی‌‌های خاص خود است. بنابراین در آغاز نیاز به راه‌بلدهایی دارد که محلی و بومی باشند. بعد که مستقر شد، قشر و طبقه‌ای شهری و بورژوا تشکیل می‌دهد که واسط و دلال و به‌اصطلاح، کمپرادور‌ هستند. این تحلیل‌ها و مفاهیم پیش از انقلاب بسیار رایج و آشنا بودند. اما امروزه دست‌خوش فراموشی شده‌اند. پایگاه استعمار فقط اقتصادی نیست بلکه در همه ابعاد اجتماعی، سیاسی، نظامی، امنیتی و به‌ویژه فرهنگی عمل می‌کند.


س : آیا کودتای ۲۸ مرداد یک گسست در تاریخ ما بود و باعث شد تا از این ضربه و شکاف نیروهای مولد به وجود آید و محرک تاریخ ما باشد یا برعکس، منجر به کند شدن حرکت ما شد؟

ج : به بیان گوته "هر ضربه‌ای مرا نکشد قوی‌ترم می‌سازد." کودتای ۱۳۳۲ کاریکاتور کودتای ۱۲۹۹ بود. مانند کودتای لویی‌بناپارت برادرزاده ناپلئون که ادای او را درآورد و مارکس در تکمیل قول هگل که "تاریخ همیشه دو بار روی می‌دهد"، درباره‌ی او افزوده بود: بله، اما بار اول به صورت تراژدی و بار دوم به صورت شبه‌کمدی. این بار هم، به تعبیر آیت‌الله خمینی پس از ۱۵ خرداد، "چکمه‌های پدر رضا برای محمدرضای پسر قدری گشاد بود!" کودتا در مجموع، منجر به کند شدن حرکت دموکراتیک مدنی خشونت‌پرهیز و رشد انقلابی‌گری مسلح و بنیادگرایی‌های رادیکال در کشور و در تاریخ شد. به‌گونه‌ای که هرچه پهلوی‌ها پس از قاجار و مشروطه، اعم از خوب و بد، رشته بودند، با به راه افتادن انقلاب رشته شد و به جای آنکه مسوولیت ورشکستگی و تقصیرشان را بپذیرند، دنبال دیوار کوتاه روشنفکران منتقد می‌گردند. البته، بالاخره استقلال حاصل شد و در بلندمدت نیز با توجه به آگاهی و تجارب عمیقی که نیروهای آزادی، عدالت و توسعه‌خواه به آن دست یافته‌اند امید است که بتوانند این تاخیر و کندی تاریخی چندجانبه را جبران کنند.

س : نسبت نوگرایان دینی نظیر طالقانی، بازرگان، شریعتی و سحابی را با کودتای ۲۸ مرداد چگونه ارزیابی می‌کنید؟ پیروزی کودتا چه تاثیری در روند کار فکری آن‌ها داشت؟

ج : آن‌ها بلافاصله در نهضت مقاومت ملی به پیشگامی چهره‌هایی چون آیات طالقانی و زنجانی و... فعال شدند و چون با سیاست "صبر و انتظار" برخی از سران جبهه موافق نبودند، بعدها به پایه‌ریزی تشکل‌های ایدئولوژیک و انقلابی‌تری پرداختند که در تحولات بعدی نقش تعیین‌کننده داشت. در مجموع، نیروهای ترقی‌خواه مسلمان در قیاس با سایر خانواده‌های فکری و سیاسی موفق‌تر عمل کردند، به این نشان که با همان هویت و مواضع و شخصیت‌ها و... به‌رغمِ انشعاب و انحراف اشخاص و گروه‌هایی، تا به امروز در صحنه تحولات درون کشور حضور دارند.


س : مساله انقلاب و کودتا چه رابطه‌ای با هم در تاریخ دارند؟ به عنوان مثال اگر مصدق در ۲۵ مرداد بنا به پیشنهاد فاطمی، سلطنت را به‌طور انقلابی منحل و اعلام جمهوری می‌کرد آیا برای وجدان خسته تاریخ ایران، اثربخش‌تر نبود؟ در واقع پیش از رخ دادن کودتا، انقلاب می‌شد. نسبت میان این دو رخداد را در آن زمان چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : فرق کودتا با انقلاب این است که این ‌یکی خودانگیخته و مردمی است و آن یکی مصنوعی و تحمیلی. هیچ‌کس از پیش، خود نمی‌توانست اعلام جمهوری و انحلال سلطنت کند. اما می‌شد این امر را پیشنهاد داد و به‌رفراندم گذاشت. برای این هدف هم که با نیت و تفکر فاطمی و مصدق همخوان بود، نیاز به آمادگی ذهنی در سطح ملی و مردمی بود که در دستور کار و محدوده حرکت اصلاحی نبود. انقلاب خشونت‌پرهیز و اصلاحات اساسی با هم تباینی ندارند و تنها اختلاف درجه‌ای است که متناسب با موقعیت و شرایط مشخص کاربردشان مناسبت می‌یابد. اما در دوران اصلاحی نمی‌توان انقلابی عمل کرد و به عکس، در غیراین‌صورت به نفع مخالفان تغییر و تحول عمل کرده‌ایم. نقد رهبران گذشته مشروع است و مفید، به این شرط که وفا و صفا را هم مانند ملکی فراموش نکنیم که در هنگام انتقاد از مصدق گفته بود: "هر چند با شما همراهیم ولو تا جهنم!"


س : در حالی که فهم عرفی و نگاه برخی روشنفکران همواره حق مطلق را به ایرانیان داده است. با این حال چرا ما ۵۹ سال پس از آن واقعه هم‌چنان آمریکا و انگلیس را به عنوان یگانه عاملان کودتا محکوم می‌کنیم؟ و کم‌تر از نقش بعضی داخلی‌ها در پیروزی کودتا سخن به میان می‌آید؟

ج : در همان واقعه ایرانیانی نیز در خدمت آن قدرت‌ها بوده‌اند که خیلی مدعی ایران‌گرایی، از نوع باستانی آن هم بودند! و هر یک از نیروها و رهبران سیاسی دیگر نیز از چپ و راست مسوولیت خاص خود را در این میان داشته‌اند که زمینه‌ساز کودتا شده‌اند. این دو وجه، یعنی نقش قوای خارجی و داخلی مکمل هم و نسبی است و نه مغایر با یکدیگر و مطلق. امروز پس از گذشت چند دهه پس از انقلاب و با توجه به تحولات جهانی، فرآیند جهانی‌سازی، انقلاب اطلاعاتی و ارتباطی و شبکه‌ای تحلیل مناسبات سلطه و تضاد شمالـ جنوب بسیار پیچیده‌تر از طبقه‌بندی‌های دوقطبی پیش از انقلاب (و سرایت‌کرده از ساده‌سازی‌های لنینیستی) است. در بازخوانی تاریخ نیز باید این همدستی‌های پیدا و پنهان داخل و خارج شفاف‌سازی شود تا نسل جوانی که در واکنش مقولات تبلیغاتی گاه دچار کم‌حافظگی تاریخی شده، چراغ راه آینده را بیابد.

تاریخ انتشار : ۲ / شهریور / ۱۳۹۱

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[ehsan]

نام مصاحبه : فردید فرصتِ فیلسوف بودن را از دست داد!

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : درباره‌ی احمد فردید

س : به نظر می‌رسد بحث تفکیک هویتی میان شرق و غرب که در زبان روشنفکرانی نظیر جلال آل‌احمد، داریوش شایگان، احسان نراقی، سید حسین نصر، داریوش آشوری و رضا داوری اردکانی در دهه ۴۰ شمسی نشست، برخاسته از ذهن فلسفی سید احمد فردید بود. البته او نیز بحث هویتی خود را از بحث رمزی و مثالی هانری کربن می‌گرفت. شما نقش فردید را در این میانه چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : در سال ۱۳۴۵ م./ ۱۳۲۴ ش.که هانری کربن به ایران می‌آید و کنفرانس "محرک‌های مزدایی در فلسفه اشراق شهاب‌الدین سهروردی" را در تهران ارائه می‌دهد، سیداحمد فردید نخستین مترجم او بود. البته پیش‌تر در دهه ۱۳۲۰ شمسی سلسله مقالات فردید در مجله سخن درباره‌ی فنومنولوژی و هایدگر نیز منتشر می‌شد. با توجه به این‌که کربن نخستین مترجم مارتین هایدگر به فرانسه بوده است و سپس کربن و فردید با یکدیگر نیز ملاقات حصوری داشته‌اند، تاثیر پذیرفتنِ فردید از کربن طبیعی بوده ‌است. در آغاز حتی تصور می‌کردم که فردید به روایت کربنی با هایدگر آشنا شده است، اما تاریخ مقالات فلسفی فردید در مجله سخن پیش از آمدن کربن به ایران بود. پیش از هایدگر، با توجه به نگارش یادداشت‌هایی در مورد برگسون در مجله مهر باید گفت که نوعی گرایش عرفانی و معنوی و شرقی در فردید وجود داشته است که آن را می‌توان در تغییر نام خانوادگی‌اش از "مهینی یزدی" به "فردید" نیز بازجست. علاوه بر این، فردید، پیش از آشنایی با کربن، گرایش به تعقیب افکار فلسفی اروپا داشت. اما در مجموع، باید گفت که آمدن کربن به ایران و برگزاری نشست‌های متعدد و سخنرانی او، اعتماد به نفسی دوباره نزد روشنفکرانی نظیر فردید که زیر تاثیر اندیشه‌ی غرب بودند، حاصل می‌شود تا بحث‌های شرقی خود را جدی‌تر پی گیرند. اما فردید مدتی پس از آمدن کربن به ایران، به پاریس و فرانسه و بعد به هایدلبرگ آلمان می‌رود که در این میان ممکن است برای دیدن هایدگر و شنیدن درس او به فرایبورگ نیز رفته باشد (بنا به خبری از دکتر خانلری در نامه‌های شهیدنورایی به صادق هدایت). البته ما هیچ سندی نداریم که به ما بگوید فردید در آلمان مشغول به چه کارهایی بوده ‌است. آنچه مبرهن است این است که در آنجا ازدواجی داشته است و مدتی مقیم بوده است. تنها سند موجود، نامه‌های فردید به مظفر بقایی است که در آنجا دلیل ماندن خود در اروپا را تکمیل مطالعات فلسفی‌اش ذکر می‌کند. به هر حال ترجمه‌ی "هستی و زمان" به زبان فرانسوی و هم‌چنین آمدن کربن فرانسوی به ایران به‌لحاظ تاریخ روشنفکری حائز اهمیت است. چرا که اکثر روشنفکران ایرانی "فرانکوفون" بودند و تحولات فکری اروپا را از زاویه‌ی دید فرانسوی پیگیری می‌کردند. البته فردید خود زمینه‌های فلسفی گسترده‌تر اعم از سنتی و مدرن داشته است. در دهه ۲۰ شمسی مباحثی نظیر "بحران هویت" دامنگیر روشنفکری ایرانی نیز می‌شود. در این دوران است که سمپاتی عمومی به سمت انگاره‌های مارکسیستیـلنینیستی شکل می‌گیرد (برای نمونه، چرخش دکتر تقی ارانی از ناسیونالیسم به مارکسیسم و تشکیل گروه ۵۳ نفر). البته در دهه ۳۰ مقاومت در برابر این چپ‌گرایی در قالب گرایش ملی رخ می‌نمایاند. حتی در اردوی سوسیالیسم روسی با ظهور چهره‌های روشنفکری دگراندیشی نظیر خلیل ملکی مواجهیم که انشعاب می‌کنند و علیه اندیشه‌ی مسلط استالینی قیام می‌کنند.


س : همان‌طور که گفتید پس از جنگ جهانی دوم یک اقبال عمومی به سوی مارکسیسم بود که البته با مقاومت ملی‌گرایانه‌ای نیز روبرو شد که بعدها بخش مذهبی آن مستقل شد. اما به نظر می‌رسد، راهی که هانری کربن در افق روشنفکری ایرانی می‌گشود، راه متفاوتی بود.

ج : هانری کربن در جوانی از لحاظ سیاسی و فکری راه متفاوتی می‌پیمود که در فرانسه از آن به عنوان "راه سوم" در میانه‌ی سرمایه‌داری و مارکسیسم یاد می‌کردند (نوعی سوسیالیسم تقدس‌گرا). علی الخصوص گرایش کربن به باطنی‌گری (ازوتریسم) سبب می‌شد که با چهره‌هایی چون رنه گنون و فریتهوف شوآن و ..، نیز تا حدودی همسو قلمداد شود. البته معلم همه‌ی اسلام‌شناسان در شرق‌شناسی لویی ماسینیون بود که جنبه‌های معنوی اسلام و مسیحیت را بازکاوی و سعی در تقریب می‌کرد و ایران و سهروردی را هم او به کربن معرفی کرد. کربن در کنار این نوع معنویت‌گرایی، گرایشی به سنت‌گرایی و تفکرات امثال گنون و شوآن و ..نیز حضور دارند. مجموعه‌ی این جریانات در اروپا بلحاظ فلسفی گرایش به شرق و عرفان را دنبال می‌کردند و برخی از آنها از نظر سیاسی در جستجوی سیادت‌های سنتی بودند و برخی دیگر گاه به نتایج بنیادگرا، اقتدارگرا و تمامت‌خواه هم می‌رسیدند. از جمله، یکی از شاگردان گنون که در ایتالیا به موسولینی پیوست. و یا در ایران خودمان که تبعات محافظه‌کارانه‌ی این تفکر امثال سیدحسین نصر را به سلطنت، بیش‌تر از نوع مطلقه‌ی آن، نزدیک می‌ساخت.


س : البته تفاوت هانری کربن با سنت گرایان را نمی‌توان نادیده گرفت.

ج : بله! این‌ها با یکدیگر متفاوت هستند. اما این‌ها را به شکل موازی مطرح کردم، چون بالاخره استراتژی کربن به قول خودش "بازگرداندن رمزـوـراز از کف‌رفته" بود. او می‌خواست رمز و رازی که از دنیای مدرن زدوده شده است و ماکس‌وبر آن‌را روند عقلانی‌شدن امور و فرایند‌ فسون‌زدایی می‌خواند، در جهت معکوس به جهان بازگرداند و از این منظر با سنت‌گرایان همسو است. استراتژی کربن، در مقام یک فیلسوف فنومنولوگ و اگزیستانسیال، ناظر به امر قدسی است و نه بازگرداندن اسطوره و سنتِ حاوی خرافه و جادو به جهان. امر قدسی یکی از مفاهیم کانونی سنت‌گرایی هم هست و اینجاست که مرزها ممکن است خلط شوند. کربن پدیدارشناسی غربی و معنویت طلبی را موازی با هم پیش می‌برد. وقتی با سهروردی آشنا شد، هایدگر را رها نکرد. این مشابه کاری است که بعدها فردید در معادل‌یابی‌های خود از واژه‌های پدیدارشناختی انجام می‌داد. این روش‌شناسی مشابه در کار کربن و فردید دیده می‌شود. کار کربن بیش‌تر متوجه سهروردی و حکمت اشراق بود و شعار مشهور او که "مشرقیون عالم متحد شوید"، برخاسته از همین نگاه معنوی او بود. فردید نیز در این دوران به ابن‌عربی توجه داشت و پایه‌ریزی نوعی "حکمت انسی" را در سر می‌پروراند. این را می‌توان گفت که طرح‌ اثباتی کار فردید، مشابه و متاثر از خوانش کربنی از عرفان است، اما در جهت سلبی و نقد از مدرنیته، سوبژکتیویته و تکنولوژی، از هایدگر مدد می‌گیرد. مجموعه این وجوه ایجابی و سلبی فردید منتج از نظام فکری فردیدی بعدها اثرگذار می‌شود. یکی از جنبه‌های برجسته این تفکر را که عامل اثرگذاری آن نیز می‌توان دانست، مراجع معتبری است که فردید در شرق و غرب به آن تکیه می‌کند. با این‌که از لحاظ آکادمیک و متدولوژیک کار فردید اشکال دارد، ولی چون بُن‌مایه‌ی تفکر فردید مستند به مراجع فکری بزرگ است، باعث می‌شود که در حوزه‌ی فرهنگ جرقه‌هایی بزند که در زمانه‌ای که مباحثی نظیر "برخورد تمدن‌ها" و تقابل شرق و غرب و "شرق‌شناسی" ادوارد سعید هنوز ارائه نشده است، از تازگی و جذابیت خاصی برخوردار شود. تازگی این بحث، هرچند در حوزه‌ی هویت‌طلبی و محافظه‌کاری سوءاستفاده‌پذیر است، را می‌توان با انشعاب خلیل ملکی از انترنسیونال دوم مقایسه کرد. این واقعه‌ی فکری نشان می‌دهد که ایرانیان در دوران مدرن، بارقه‌هایی از فکر و اندیشه‌ی نو و خودویژه داشته‌اند و محرک تحولات تازه شده‌اند. اتفاقاتی که باعث جذب‌شدن متفکرینی چون کربن به کانون این تحولات فکری یعنی ایران شد. به همین سان است که سفر به ایران از کنت دو گوبینو بدینسو به یک سنت تبدیل شده است. سنتی که میشل فوکو نیز آن را به جا می‌آورد.


س : اما مباحث هانری کربن و احمد فردید درباره‌ی شرق و غرب فلسفی که شما اشاره کردید، در دهه ۳۰ چگونه صورتی می‌یابد؟ آیا این مباحث در دانشگاه تهران و در درسگفتارهای سهروردی و پدیدارشناسی محدود است یا این‌که در جامعه روشنفکری هم بازتابی پیدا می‌کند؟

ج : ببینید! وقتی فردید از آلمان به ایران بازمی‌گردد و تز "غربزدگی" را مطرح می‌کند، همزمان می‌شود با سرخوردگی روشنفکران ایران پس از کودتای ۲۸ مرداد که تبعات بسیاری را به دنبال دارد. در دهه ۳۰ این مباحث با توجه به سرخوردگی‌ای که از مارکسیسم نیز پیش آمده ‌است (از واقعه‌ی جنگل تا تجربه‌ی حزب‌توده)، مورد توجه نسل دوم روشنفکری ایرانی قرار می‌گیرد. در این اوضاع است که مفاهیمی نظیر غربزدگی که به استعمار و استثمار نیز اشاره دارد، مانند مفهوم "فرعونیت" که ناظر به امپریالیسم است، مورد توجه محافل روشنفکری انقلابی قرار می‌گیرد. توجه داشته باشید که فراگیری این مباحث به نحوی بود که با این‌که فردید با رژیم سابق اصطکاکی نداشت، اما حتی امثال بیژن جزنی با او و کلاس‌هایش رفتـوـآمد داشتند. در اواخر دهه ۳۰ به تدریج مباحث فردید گسترده‌تر طرح می‌شود و به شکلِ غیرمستقیم بر روشنفکران مشهورتر و مطرح‌تر از خودش تاثیر می‌گذارد. داریوش شایگان، احسان نراقی، داریوش آشوری، سید حسین نصر، رضا داوری اردکانی و ..، از ‌جمله روشنفکرانی بودند که در آثارشان متاثر از فردید شده‌اند.


س : تاثیرگذاری فردید در دهه ۴۰ بر فضای روشنفکری چگونه ادامه می‌یابد؟ کتاب‌های مهمی نظیر ٫آسیا در برابر غرب٬، ٫سیر تکوینی جامعه شناسی٬و ٫گشت‌ها٬ توسط شایگان و نراقی و آشوری با تاثیر از احمد فردید در همین دهه تالیف می‌شود و تاثیر زیادی بر جامعه آن زمان دارد.

ج : البته من فکر نمی‌کنم تاثیر زیادی روی جامعه داشته‌اند، و بیش‌تر بین روشنفکران و در فضاهای محدود فکری تاثیرگذار بوده‌اند. این نکته را باید در نظر داشت که در دهه ۴۰ چنین تصوری نسبت به فرهیختگانی که شما از آن‌ها نام بردید و امروزه در حوزه‌ی فکریـفرهنگی بیش‌تر مطرح شده‌اند و از فردید نیز وام گرفته‌اند، وجود نداشت. اگر دقت کنید مثلاً دکتر شایگان در دهه ۴۰ بیش‌تر به عنوان آکادمیسینی با پژوهش‌هایش درباره‌ی ادیان و مکاتب هندی شناخته می‌شد. یا دکتر نراقی که بیش‌تر در صحنه فعال بود، به دلیل قرابت با دستگاه، کم‌تر مورد عنایت محافل روشنفکری بود و به عنوان روشنفکری مستقل و منتقد شناخته نمی‌شد و تاثیرش اصلاً با روشنفکرانی چون آل‌احمد قابل قیاس نبود. اما پس از انقلاب که مباحث نظری و فلسفی با مطرح شدن بحث‌های کسانی مانند دکتر سروش اهمیت یافت، این‌گونه اهل فرهنگ و فلسفه و علوم انسانی نیز به اصطلاح رو آمدند و به عنوان متفکران و روشنفکران (منتقد پس از انقلاب) نام‌شان مطرح شد. حتی خود فردید هم پس از انقلاب و در ابتدای دهه ۶۰ بیش‌تر مطرح و هرچه گذشت، بیش‌تر مطرح شد. حتی خاطرم هست در اوایل انقلاب برای امثال من که در فضای روشنفکری حضور داشتیم، سخنان فردید به عنوان یک روشنفکر جذابیت نداشت و تنها بخشی از مطالب او به دلیل ارزش فلسفی و زبانی و علمی مورد توجه ما بود. در اواخر دهه ۵۰ و اوایل دهه ۶۰ فردید وقتی سخنان‌اش تیتر روزنامه‌ها می‌شد، به دلیل کاربرد کلمات و واژگان سانسکریت و پهلوی و یونانی و لاتین و عربی و فارسی دری بیش‌تر به‌عنوان علامه و استادی با سواد شناخته می‌شد تا روشنفکری اهل تعهد سیاسی و عقیدتی! همه این مباحث روشنفکری و تاثیر فردید بر روشنفکران مربوط به دهه ۷۰ است. اما پیش از پیروزی انقلاب اسلامی جلال آل‌احمد و علی شریعتی روشنفکران مطرح بودند. البته در سطح رسانه‌های رسمی و دانشگاهی از امثال آثاری که یاد کردید، تبلیغ می‌شد.


س : منطق رابطه بین نیروهای روشنفکری که دست به قلم می‌برند و آنچه خود داشت را می‌نویسند یا از راه اصیل آسیایی سخن می‌گویند با دستگاه فکری فردیدی چیست؟

ج : فکر می‌کنم که همه این نیروها تحت‌تاثیر نظریات و شخصیت کاریزماتیک فردید قرار داشته‌اند. فردید در دهه ۴۰ قطب این شخصیت‌ها به شمار می‌آید. حتی در دهه ۵۰ وقتی این تب هویت‌گرایی مفرط (و متناقض با سیاست فرهنگی مدرنیسم آمرانه‌ی حاکم) به سمت ایجاد حکومتی تک حزبی و تاسیس ٫حزب رستاخیز٬ انجامید، هیچ‌گونه ایدئولوژی منسجمی وجود نداشت و لذا حکومت از ٫اندیشمندان٬ رسما خواست تا ٫دیالکتیک٬ این ابتکار شاهانه را بنویسند و موضع رژیم را در برابر شرق و غرب تعین بخشند. بعد می‌بینیم که فردید در روزنامه رستاخیز با علیرضا میبدی مصاحبه می‌کند و یا با دکتر نراقی در تلویزیون حاضر می‌شود. رژیم در تلاش بود تا یک ایدئولوژی و هویت بومی، باستانی، ملی (و حتی اسلامیـشیعی، نه به‌عنوان ایدئولوژی بلکه یکی از مولفه‌های فرهنگی مقوم ملیت ایرانی) بسازد. و فردید از متفکرانی بود که می‌توانست برای این مسائل پاسخی و به اصطلاح چیزی در چنته داشته باشد. تفکر او هم وجه عرفانی داشت، هم وجه باستانی، هم وجه فلسفی و هم از موضع بالا و متکی به خود و مهاجم و پرخاشگر سخن می‌گفت. تنها مشکل فردید این بود که حرف‌هایش قابل فهم نبود! وقتی می‌گفت "من یک نه بزرگ هستم!" روشن نبود که چه می‌خواهد بگوید، ولی به هر حال همین قدر که شوک فلسفی ایجاد می‌کرد، نشان می‌داد یک متفکر جدی است. این بود که به چند گفتگوی مطبوعاتی و تلویزیونی دعوت شد. این منبع فکری اما از طریق نویسندگانی که منظم‌تر می‌نوشتند نظیر شایگان و نراقی و ..، به‌صورتِ روشن‌تر اشاعه می‌یافت. به همین دلیل است که می‌بینیم انتشار کتاب "آسیا در برابر غرب" از داریوش شایگان به نوعی ارائه مستدل و منطقی بخشی از اندیشه‌های فردید است. حتی احسان نراقی در تالیف و ترجمه کتاب "جامعه‌شناسی و سیر تکوینی آن" کاملاً تحت‌تاثیر واژگان فردیدی است، مثلاً از اومانیسم به عنوان بشرانگاری یاد می‌کند. و نیز بسیاری از قالب‌بندی‌های داریوش آشوری نیز ملهم از سبکـوسیاق فردیدی است، مثلاً واژه "قانون‌بنیاد" به وزن و قالبِ "خودبنیاد" و ... اصلاً توجه به امر زبان نزد آشوری را می‌توان از میراث فردیدیـهایدگری دانست. به هرحال همان‌طور که گفتیم این تاثیرات فردید محدود به حوزه اهل فرهنگ بود و در جامعه‌ی آن زمان، حتی در جامعه روشنفکری، انعکاس تعیین‌کننده نداشت. و در آنجا نام روشنفکرانی چون آل‌احمد و شریعتی حادثه‌ساز بود، و به تعبیر اخوان درباره‌ی جلال، "هر خط او خطری، هر قدمش اقدامی" به شمار می‌آمد.


س : یکی از مفاهیم اصلی فکر فردیدی مفهوم "غرب‌زدگی" است که توسط جلال‌ آل‌احمد به کار گرفته می‌شود و جریان‌ساز می‌شود. نظر شما درباره‌ی تفاوت‌ها و تشابهات غرب‌زدگی نزد فردید و آل‌احمد چیست؟

ج : غرب‌زدگی‌ای که آل‌احمد مطرح می‌کند و به‌نامِ او شهرت یافته، چندان ربط معنایی با غرب‌زدگی فردید ندارد، هرچند این کلیدواژه و مفهوم را جلال از او گرفته است. آل‌احمد واژه را از فردید می‌گیرد، اما بحث او فلسفی و با تعاریف فردیدی نیست، بلکه یک نقد فرهنگی و اجتماعی صرف و ساده است. فرق دیگر این‌که فردید از چهره‌ها‌ی هویت‌اندیش تاریخ و سنت فکریـفلسفی ما در دوران معاصر و آل‌احمد از چهره‌های منتقد و مخالف‌خوان تاریخ و فرهنگ و سنت ما است و هر کدام در دو حوزه‌ی متفاوت تاثیرات خاص خود را گذارده‌اند و جهت‌گیری‌های‌شان همسو نبوده است. فردید به اقتضای سنت فلسفیـحکمی‌اش ذات‌انگارانه به مقولاتی چون غرب و شرق، وجود و نیست‌انگاری، و پریروز و پس‌فردای تراز تاریخ ازلی و ابدی و ..، می‌پردازد. آل‌احمد از موضع "طبیب فرهنگ"، به تعبیر نیچه‌ای، از پی معالجه‌ی آفت و آسیب‌شناسی و خدمت و خیانت برای ساختـوـپرداخت روشنفکر متعهد معطوف به تغییر و تحول اجتماعی و پراکسیس سیاسیـمبارزاتی.


س : جناب آقای دکتر! شما به چه دلیل تز دکتری خود را به فردید و بحث هایدگر در ایران اختصاص دادید؟

ج : ماجرای فلسفی هایدگر در غرب به لحاظ نقش مهم او در جریان پدیدارشناسی، هرمنوتیک و فلسفه‌های اگزیستانس و دامنه‌ی تاثیر وی بر متفکران و گرایش‌های معاصر و شاخه‌های علمیـانسانی گوناگون، اعم از فلسفه و ادبیات و هنر و تاریخ و جامعه‌شناسی و روانکاوی و ..، در نسبت با پرونده‌ی سیاسی او، موضوعی بود که ذهن مرا مانند بسیاری از روشنفکران و فلسفه‌پژوهان دیگر به خود مشغول کرده بود. و مسیر مطالعاتم را که پیش‌تر در مبانی فلسفه سیاسی فارابی در سده‌های میانی کار میکردم، تغییر داد و شروع کرده بودم به مطالعه‌ی منظم هایدگر. با توجه به این‌که سیر اندیشه در ایران مسئله اصلی بنده بود، به محض آن‌که اسناد لازم در مورد فردید را یافتم، و با توجه به موضوعیّت بالفعل ماجرای فردید پس از انقلاب تصمیم به آغاز پژوهشی مقایسه‌ای میان آراء هایدگر و قرائت فردیدی آن گرفتم.

همان‌گونه که در غرب تاکنون با هایدگر دوگونه برخورد شده ‌است، یکی این‌که تا "امعاء و احشاء" اندیشه‌ی او را فاشیستی ارزیابی کنند (آدورنو) و دیگر، این‌که کنش سیاسی اندیشه‌ورز را از اندیشه‌ی او جدا سازند (اکثر مدافعان)؛ ما نیز در برخورد با فردید می‌توانیم به همین دوگونه عمل کنیم. یک نحوه برخورد این‌ است که فردید را جدی نگیریم یا میراث او را یکسره منحوس و زیان‌بار بدانیم، همانند مقاله‌ی دوم داریوش آشوری در مورد فردید. سوی دیگر بام آن‌که فردید را زیادتر از حد منطقی جدی بگیریم، همانند مقاله اول ایشان در مورد فردید که او را "نخستین فیلسوف مدرن ایران" نامیده بود. که هر دو رویکرد منطقی نیست. برای فردید پرسش‌های اساسی‌ای ناظر بر تاریخ اندیشه در ایران و اسلام و غرب و شرق و سنت و تجدد و ..، مطرح بود و اهل تامل فلسفی در تاریخ و هستی بود. نفی همین رویکرد قدم مهمی است. و جدای از جنبه‌های غیرجدی رفتار اخلاقی و مواضع سیاسی مضحک‌اش، آدم قابل طرحی است. اما ضعف‌های جدی آکادمیک و متدولوژیک علمی و عدم انسجام فلسفی نیز در کار او وجود دارد. و این ضعف‌ها باعث می‌شود تا نظام فکری او چندان مورد عنایت قرار نگیرد. اخلاق پریشان و گفتار پرخاش‌جو و بدرفتاری با دیگران و ..، مزید بر علت (مداخله‌های سیاسی بی‌ربط و فرصت‌طلبانه و ..) است و موجب می‌شود گاه جدی گرفته نشود. فردید بنابه مجموعه این دلایل، فرصت را از دست داد و نتوانست اولین فیلسوف مدرن ایران باشد. فکر می‌کنم بهترین بخش کار فردید، که البته باید آن را جراحی نقادانه هم کرد، برخورد او با امر زبان، به‌ویژه مشکل زبان فلسفی جدید ما و و اهمیت اتیمولوژی و ریشه‌یابی لغات و واژه سازی‌های او است. ضعیف‌ترین بخش هم ارزیابی اجتماعیـسیاسی او، به‌ویژه در سطح ملی، بود که ناشی از ضعف بینش تاریخی اوست.


س : به هر حال باید به این پرسش پاسخ واضح داد که آیا فردید فیلسوف بوده است یا خیر؟ و اگر فیلسوف بوده است، می‌توان او را نخستین فیلسوف مدرن ایران نامید؟

ج : متاسفانه من فکر می‌کنم که فردید در آستانه فیلسوف شدن دچار ایست شد. فیلسوف باید به نحو فلسفی زندگی کند و تبعات موضع و کار خود را به‌صورتِ همخوان با فکرش توضیح دهد. به‌خصوص فیلسوف وجودی و عرفانی که باید وجودش آئینه فلسفه‌اش باشد. بنابراین فکر می‌کنم به قول فرانسوی‌ها نتوانست سر قرار حاضر باشد و فرصت را از دست داد. در واقع او می‌توانست اولین فیلسوف مدرن ایران باشد و سوالات تامل‌انگیزی نیز مطرح کرد. اما به دلایل متعدد نتوانست حتی میراث مکتوب در خوری به جای گذارد. برخلاف مرادش که هزاران صفحه مجموعه آثار باقی گذاشت.


س : به‌عنوان آخرین پرسش می‌توانید به ادامه راه و فکر احمد فردید پس از مرگ وی توسط شاگردان‌اش اشاره‌ای داشته باشید؟

ج : شاگردان فردید دو دسته هستند: یک دسته مانند مرحوم عباس معارف که در تداوم تفکر فردید عمیق‌ و دقیق‌تر می‌اندیشیدند و قلم می‌زدند؛ و یک دسته هم از فردید سلاح تبلیغاتی و ادبیاتی علیه روشنفکران لیبرال و تهاجم فرهنگی غرب و مدرنیته و ... ساختند (به سبک مرحوم محمد مددپور)، و به‌صورتِ مصنوعی می‌کوشیدند فردید را به عنوان یک متأله انقلابی مطرح کنند که نه مانند دکتر شریعتی مدرن و التقاطی بود و نه مثل مرحوم مطهری سنتی و محافظه‌کار. اما واقعیت این است که فردید نه یک متفکر دینی و عقیدتی بود و نه سیاسی انقلابی. عرفان او نیز نظری و قالی بود و نه عملی و حالی. فکر می‌کنم که امروزه وراث و "بنیاد فردید" باید علاوه بر انتشار کل مقالات و یادداشت‌ها و نوارهای صوتی و .. خود فردید، پژوهش‌ها و رساله‌هایی که در دانشگاه‌های داخل و خارج کشور در مورد اندیشه فردید بی‌طرفانه کار کرده‌اند، را نیز منتشر سازد تا از این طریق به انتشار انتقادی آراء فردید کمک شود.
از نقاط مثبت فردید این بود که سیر اندیشه غربی را دنبال می‌کرد و به‌روز بود و در زبانشناسی فلسفی ایرانی و اسلامی صاحب‌نظر بود. و برای ما که در فهم زبان سنتی و مدرن فلسفه هر دو مشکل داریم، بیش از هر چیز یک زبان فلسفی نیازی است که مرحوم فردید می‌کوشید مقدمات آن را فراهم آورد.

تاریخ انتشار : ۲ / شهریور / ۱۳۹۱

منبع : مجله مهرنامه / شماره ۲۴
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[ehsan]

نام مصاحبه : مي‌خواهيم برنامه‌ی ناتمامِ پدر را ادامه دهيم، اگر بگذارند!

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : رمز و رازهای حسینیه ارشاد

مقدمه :

از خیابان شمیران قدیم که بروی بالا، پل سید خندان را پشت سر بگذاری و رویت به سمت شمال تهران بیفتد، از همان جایی که هستی، گنبد سبز رنگی در چشمت خواهد نشست که تو را به اواخر دهه ۴۰ و اوایل دهه پنجاه خورشیدی می‌برد؛ به "شیعه حزب تمام"، به "حسین وارث آدم"، به "پدر مادر ما متهمیم"، به "پس از شهادت"، به "نمایش ابوذر". جایی که شریعتی منبر حسینیه ارشاد را به جبهه‌ای تبدیل کرد که هزاران جوان دیروز و مرد و زن میانسال امروز بازگشت و تحکیم ارتباط خود با اسلام و شیعه را یادگار ارتباط و حضور در حسینیه ارشاد می‌دانند. تفاوت حسینیه ارشاد با دیگر حسینیه‌های ایران چه بود که از هر سو به تاریخ ایران بنگری، این ساختمان هم‌چون نگینی بر انگشتری می‌درخشد؟ دکتر احسان شریعتی، فرزند ارشد دکتر علی شریعتی در گفت‌و‌گو با شفقنا (پایگاه بین‌المللی همکاری‌های خبری شیعه) به رمز و رازهای شهرت و محبوبیت این حسینیه پرداخته است. متن گفت وگوی شفقنا با دکتر احسان شریعتی را در ادامه بخوانید.


مصاحبه :

س : حسینیه ارشاد وظیفه اصلی‌اش در واقع فعالیت‌های مذهبی بوده است، اما بعدها با شعرخوانی‌های آقای رحماندوست و سخنرانی‌های دکتر شریعتی وارد مباحث دیگر می‌شود. اساساً چطور شد که حسینیه ارشاد به عنوان یک نماد و بنای روشنفکری مذهبی شناخته شد؟

ج : پیش از ورود دکتر علی شریعتی به حسینیه ارشاد، آنجا مکانی برای طرح بحث‌های دینی روشنگرانه‌تر و استدلالی‌تر در قیاس با سایر نهادهای مذهبی رایج بود. نقش استاد محمدتقی شریعتی هم در این میان مهم بود. ایشان از جوانی در خراسان، هنگامی که کشور پس از دیکتاتوری ۲۰ساله رضاشاهی، در شهریور ۲۰ از سوی متفقین (در خراسان توسط ارتش سرخ شوروی) اشغال شده بود، سمپاتی عمومی گسترده‌ای بین روشنفکران نسبت به کمونیسم شکل گرفته بود و حزب توده در قشر روشنفکر نفوذ کرده بود. هم‌چنین کانون‌های فکری چون حلقه‌ احمدکسروی بودند که در سطح روشنفکری مطرح بودند. در مقابل، جامعه مذهبی به سمت سنت‌گرایی رفته بود. هیات‌های مذهبی رشد کرده بودند و استاد شریعتی با ایجاد کانون نشر حقایق اسلامی در سال ۱۳۲۳، "راه سومی" را در این میان گشود که در واقع آنجا هم به عنوان یک حسینیه ارشاد کوچک بود و البته مکانی بود که استاد شریعتی برای مخاطبان‌اش که عمدتاً از اقشار فرهنگی (و بخشی از بازاریان) بودند، بازگشت به قرآن (و نهج‌البلاغه) را در قیاس با سایر منابع روایی مطرح می‌کرد. پس از آن مراسم مذهبی به شکل آگاهانه‌ و سیاسی‌ انجام می‌شد. مثلاً در ایام محرم تظاهرات راه انداختند و دسته‌های سینه‌زنی را در خراسان به دمونستراسیون سیاسی تبدیل کردند. و در کنار جلسات خود، از طریق مراسم مذهبی هم در جامعه نیز حضور داشتند و اهداف ایدئولوژیک والاتری را تبلیغ می‌کردند. دکتر شریعتی در این بستر رشد کرد. سپس، با فرهنگ و ادبیات اروپا آشناتر شد. در بازگشت به ایران طرح‌هایی ارائه ‌‌داد. از او برای سخنرانی و کنفرانس دعوت به عمل می‌آمد. بعدها که مخاطبان او زیاد شدند، تحولی کیفی در حسینیه ارشاد به وجود آمد. لذا شایع کردند که سخنان شریعتی بدعت‌آمیز است. دستگاه ساواک هم سعی می‌کرد به این فضای شبهه و اختلاف بین نیروهای مذهبی دامن زند و بهره برد. به هر حال با ورود دکتر شریعتی و استقبالی که از او شد، ارشاد در برابر یک انتخاب تاریخی قرار گرفت یا باید به همان شکل سنتی سابق می‌ماند، یا تحول جدید را می‌پذیرفت. در نهایت حسینیه ارشاد تبدیل به پایگاه فرهنگی نواندیشی مذهبی شد و مورد توجه شدید جامعه مدنی، مذهبی و هنری شهر و کشور قرار گرفت.


س : آیا برنامه‌ای که دکتر شریعتی ارائه و پیاده کرد از برنامه‌هایی که در فرانسه با آن آشنا شده بود، الگوبرداری شده بود؟

ج : قبلا گفتم پدر او راه سومی را گشوده بود که نه دین سنتی بود و نه گریز از دینی که در جامعه روشنفکری مرسوم بود. او بر این باور بود که می‌توانیم از درون امکانات مذهبی و ملی خود نوعی نوزایی و رنسانس به وجود آوریم که دین در برابر آزادی و عقل و مردم قرار نگیرد، بلکه به درد زندگی و مبارزه بخورد. در ایران پیش‌تر زنده‌یادان نخشب، آیت‌الله طالقانی، دکتر سحابی، مهندس بارزگان زمینه‌ای فراهم آورده بودند. دکتر شریعتی آن تلاش‌ها را به پروژه‌ای تبدیل کرد و پایگاهش حسینیه ارشاد شد. دستگاه شاه هم در آغاز تردید داشت که چه برخوردی با پدیده‌ ارشاد داشته باشد. نگران بود برنامه‌های آن نهاد برای رژیم دردسر ایجاد کند. به همین بهانه به آنجا یورش بردند و تعطیل کردند و دکتر شریعتی را هم به زندان افکندند. او ۵/۱ سال در زندان بود و بعد از آزادی هم زیر نظر و ممنوع‌القلم بود و اجازه فعالیت نداشت. اما پیش از این واقعه دکتر در ظرف دو سال توانست تغییراتی کیفی را ایجاد کند. برخی از حسینیه رفتند و ایشان تنها مانده بود. این تجربه خیلی پایدار و نهادینه نشد، اما به هر حال انفجار فکری بزرگی در جامعه ایجاد شد.


س : یکی از معماهای جالب درباره‌ی حسینیه ارشاد موقعیت آن است. در سال ۴۸ تا ۵۲ تهران مانند امروز گسترده نبود و حسینیه در یکی از مناطق شمالی واقع شده بود. از سوی دیگر افراد مذهبی بیش‌تر در مناطق جنوبی بودند. چه عاملی باعث شد افراد مذهبی را جذب کند و به سمت خود بکشاند؟

ج : فقط نیروهای مذهبی نبودند که جذب شدند. با توجه به این‌که در آن زمان کاخ جوانان در همان حوالی بود، بخشی از آن قشر هم به سمت حسینیه گرایش پیدا کردند. به خاطر دارم که در بین بازیگران تئاتر جوانی بود که قبلا از شاگردان آقای کافی بود و سپس تحول فکری یافته بود و در حسینیه در تئاتر "هیات" نقشی بازی می‌کرد و این موجبات دلخوری آقای کافی را فراهم کرده بود و ایشان بر منبر به شکل زننده‌ای به ارشاد می‌تاختند. به‌طور کلی، ارشاد محل فعالیت‌های فرهنگی و هنری نوگرای مذهبی شده بود. از صاحب‌نظران برای سخنرانی دعوت می‌شد. وقتی دکتر شریعتی سخنرانی داشت سوال و جواب هم انجام می‌شد. هر سخنرانی ایشان توسط دوستانی چون زنده‌یاد متحدین و پرویز خرسند، مکتوب و ویراستاری، جزوه و در سراسر ایران توزیع می‌شد. دانشجویان از راه‌های دور برای شرکت در این جلسات حضور می‌یافتند. هم‌چنین شخصیت‌های دیگری چون صدربلاغی و رضا اصفهانی و ... برای عموم کلاس و درس داشتند؛ از قرآن تا اقتصاد و... به هر حال، حسینیه ارشاد به نماد و پایگاه نواندیشان دینی تبدیل شده بود. هم‌چنین آن دوران، هنگام اوج مبارزات قهرآمیز بود و از نظر فکری وقتی در حسینیه سخن از نسبت دین و تعهد اجتماعی می‌شد، جاذبه خاصی داشت. رژیم این خطر را حس کرد و به بهانه‌ فشار و شکایت محافل سنتی، تصمیم به بستن آن مکان گرفت.


س : وقتی جامعه بعد از انقلاب از سرکوب رها شد، به سمت شریعتی رجعت کرد و تیراژ کتاب‌هایش میلیونی شد اما حسینیه ارشاد دیگر نتوانست به جایگاه قبلی خود دست یابد. آیا آن مکان متکی به شریعتی بود یا عوامل دیگری دخیل بودند؟

ج : هر دو عامل تاثیرگذار بودند؛ دکتر شریعتی به دلیل حوادث و سوانحی که برایش اتفاق افتاد به نوعی به اسطوره بدل شد و دیگر کسی هم نتوانست در قد و قامت او برخیزد. هر چند شخصیت‌های دیگری بوده و هستند که زحمات بسیاری کشیده و دستاوردهای ارزنده‌ای داشته‌اند. دلیل دیگر حوادث پس از انقلاب بود. پیروزی انقلاب موجب سیاسی‌شدن همه‌جانبه‌ جامعه شد. روشنفکران که در همه امور حضور داشتند از این مهم غافل شدند که به پیگیری پروژه‌ حسینیه ارشاد بپردازند. وارد کارهای دولتی و اجتماعی شدند اما روند امور برخلاف پیش‌بینی آنها به حذف روشنفکران انجامید و متعاقبا در دهه‌‌ ۶۰ فضای تا حدی بسته پیش آمد و روشنفکری دینی به انزوا کشیده شد. بحث می‌شد که گرایش روشنفکری و نواندیشی، التقاط و انحراف از اصول و سنت محسوب می‌شود؛ درنتیجه، حسینیه فقط توانست خود را حفظ کند. هرچند در دهه‌ ۷۰ بار دیگر مورد توجه قرار گرفت، اما رونق گذشته را پیدا نکرد.


س : خود شما هیچگاه به این فکر نیفتادید که کار ناتمام دکتر شریعتی را تمام کنید و همان کارها را تکرار کنید؟

ج : پس از شهادت دکتر شریعتی، به صورت منظم این هدف را پی می‌گرفتیم. کانون‌هایی را به وجود آوردیم. همین بنیاد مجموعه آثار سی و شش جلدی آثار دکتر را منتشر کرد و فراتر، هدف این بود که راه دکتر و همان برنامه‌ فرهنگی ارشاد را ادامه دهیم. با توجه به استقبالی که در اوایل انقلاب از اندیشه و راه شریعتی شد، تا سال ۶۰ فعالیت‌های گسترده‌ای داشتیم. اما با توجه به فضای به شدت سیاسی و انقلابی، توجه و بازخورد مسایل فرهنگی و فکری در جامعه و جوانان کم‌تر شد. برخی فکر می‌کردند انقلاب محصول تفکر دکتر شریعتی بوده است و برخی با همین برداشت وارد نظام شدند. عده دیگری هم این برداشت را داشتند که نظام برخاسته از انقلاب ربطی به آموزه‌های بنیادی شریعتی ندارد و مسیر دیگری را طی می‌کند لذا به اپوزیسیون پیوستند. هر دو طیف به سمت فعالیت‌های اجرایی، اجتماعی، سیاسی و تشکیلاتی کشیده شدند؛ اما از دهه ۷۰ تا ۸۰ بدین سو، شاهد نوعی جهش فرهنگی، هنری بودیم که با آثاری که منتشر و در عرصه‌های گوناگون فکری، ادبی و هنری تولید شدند، نشان می‌داد جامعه به آرمان‌های پیشین بازمی‌گردد. هرچند در چند سال گذشته باز چرخش و گشتی سنت‌گرایانه پیش آمده است، اما این بار ظاهراً واکنشی و گذرا به نظر می‌آید.


س : پس شما برای رونق حسینیه ارشاد برنامه‌ای دارید؟

ج : بله. البته باید با مسوولان آن نهاد صحبت شود. ما برای تشکیل بنیاد دکتر شریعتی از ارشاد تقاضا کردیم که اتاقی به ما واگذار شود. چون به هر حال آن مکان شناخته شده است اما دکتر میناچی فرمودند قرار است کتابخانه‌ای تاسیس شود و فعلاً مکانی برای کار ما در دسترس ندارند. به هر حال امیدوارم در آینده هیأت امنا چنین امکانی را برای بنیاد فراهم کنند تا بتوانیم در تحقق پروژه دکتر شریعتی که تبدیل کردن آن به یک نهاد مولّد فرهنگی و هنری جدی فراگیر باشد، نقش داشته باشیم.

س : آیا در حال حاضر حسینیه ارشاد انتظارات را برآورده نمی‌کند؟

ج : خیر. یعنی نه در حد انتظار!

س : نگاه دکتر شریعتی به خود حسینیه ارشاد چه بوده است؟

ج : دکتر شریعتی در یکی از آخرین نامه‌هاش به مسوولان حسینیه نوشته بود که ارشاد دیگر ساختمان و نهاد نیست و اکنون تبدیل به نهضتی شده و به همه‌ خانه‌ها راه یافته است. در حال حاضر، حتی در شهرستان‌ها هم می‌بینیم نهادهایی به نام حسینیه ارشاد ساخته شده است اما از آنجا که فضای عمومی حاکم مساعد نیست، برجسته نمی‌شود. در صورتی که این ظرفیت و پتانسیل وجود دارد. جوّ تبلیغات مذهبی موجود، فرهنگ احساساتی نوحه و مدح و انواع و اقسام هنر سنتی و مراسم آیینی است، نه فضایی که در آن بتوان شناخت و اندیشه‌ دینی را پالایش و ارتقا بخشید؛ اما این نیز بگذرد!

تاریخ انتشار : ۲۰ / دی / ۱۳۹۱

منبع : روزنامه مردم‌سالاری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نام مصاحبه : خشونت‌پرهیزی، از انقلاب تا اصلاح

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : مسعود رفیعی‌طالقانی

موضوع : عدمِ خشونت زمینه‌ی اجتماعی‌ی خود را می‌خواهد!

مقدمه :

رخدادهای چندی پیش در هندوستان و پاکستان که تصویری از خشونت آشکار اجتماعی را نمایان می‌کرد، لزوم بازطرح مباحثی نظیر عدم‌خشونت را که از عناصر استعاری گفتمان‌های لیبرال است جدی‌تر ساخت. این اما در حالی است که هنوز هم عدم‌خشونت نسخه‌ای است که سیستم‌ها برای آدم‌ها می‌پیچند و خشونت یگانه ابزار محافظت از هژمونی بوده و هست. یکی از جنبش‌های بزرگ مبتنی بر عدم‌خشونت در قرن بیستم بی‌تردید جنبش استقلال هند به رهبری ماهاتما گاندی بوده است. اما پرسش این‌جااست که گاندی از خود میراثی فکریـفلسفی بر جای نهاده است یا تاکتیکی سیاسیـاجتماعی؟ و نیز این‌که چرا او در سنتی انگلیسی این تز را به کار بسته است؟ از دیگر سو بحث بر سر این است که آیا عدم‌خشونت در جهانی مملو از خشونتِ سازمان‌یافته و ساختارمند که ویژگی اصلی‌اش تهی کردن ذهنیت سوژه‌های سیاسی است، حرفی خنده‌آور، مانند پروپاگاندای حقوق‌بشر در کشورهای جهان سومی نیست؟ این‌ها پرسش‌هایی است که در این گفت‌وگو با احسان شریعتی در میان گذاشته‌ام.


مصاحبه :

س : آنچه در تفکرات و نگرش سیاسی –اجتماعی ماهاتما گاندی به عنوان رهبر استقلال هند به عنوان "عدم خشونت " مطرح است بیش‌تر از کدام اندیشه‌ها و فلسفه‌ها سرچشمه می‌گیرد؟ به بیان دیگر چقدر در فلسفه هندی و اصولاً فلسفه شرق ریشه دارد و چقدر در فلسفه‌های دیگر؟

ج : منبع فکری جنبش عدم خشونت که گاندی نماد آن شد، از یک‌سو ریشه در سنت ادیان هندی، بودیسم و به‌ویژه جینیسم، دارد و اصل آهیمسا ahiṃsā (نیآزاری، عدم خشونت، غیابA اداتِ نهی + فعل HAN زدن، آسیب رساندن، کشتن). از سوی دیگر، عدم خشونت در تفکر حقوقیـسیاسی مدرن ریشه دارد. گاندی غیر از آن‌که از متفکرین و نویسندگانی چون تولستوی متاثر بود، تفکر حقوقی خود را داشت و عدم خشونت در حقوق بشروـشهروند جدید یک اصل ناظر بر کرامت یا "شایستگی ذاتی" انسانی است.


س : آقای دکتر! به نظر شما طرف مخاصمه گاندی یعنی "امپراتوری انگلیس" هم نقشی در انتخاب نحوه مبارزه گاندی و مردم هندوستان برای دستیابی به استقلال داشته است؟ مثلاً اگر قرار بود گاندی در برابر فرانسوی‌ها بجنگد همین تاکتیک عدم خشونت را اختیار می‌کرد؟

ج : موقعیت، بافتار یا زمینه بیرونی مسلماً در اتخاذ چنین شیوه‌ای نقش داشته است. ببینید، گاندی در برابر امپراتوری انگلیس ایستاد که سنتی متفاوت از سایر قدرت‌های استعماری داشت. سنت انگلیسی مثلاً با سنت فرانسوی متفاوت بود. پس روش مبارزه ملتی که تحت‌استعمار انگلیس بود قطعا با روش مبارزاتی کشورهایی که زیر استعمار فرانسه بودند نیز باید متفاوت می‌بود. در سنت انگلیسی پس از این‌که استعمارگری‌اش مورد مقاومت قرار ‌گرفت و مستقل ‌شدند، کشورهای تحت‌استعمار سابق خود را باز در یک بازار مشترک جمع کرد و رابطه را قاطعانه قطع نکرد، در حالی‌که در سنت فرانسوی اینطور نبود و سیاست سرکوب و همه‌جانبه قطع ارتباط ریشه‌ای وجود داشت، و مثلاً در مورد الجزایر آرشیوها را بردند و اماکنی را سوزاندند و زمین سوخته تحویل دادند. به بیان دیگر، سنت انگلیسی، سنتی لیبرال است و اصلاً انگلیس مهد لیبرالیسم بود، در حالی‌که می‌دانیم سنت دموکراتیسم فرانسوی، روحیه‌ی جمهوری‌خواهانه رادیکال است و درکی که از لائسیته یا اصل عرفی‌بودن دولت داشتند تا حدودی مثل کمونیسم خشن بود. چنان‌که حتی در سنت انقلابی ـژاکوبنیستیـ فرانسه تساهل نسبت به سایر کشورها در قبال اقلیت‌ها، به‌خصوص دینی، کم‌تر است. به این ویژگی توهمات و دعاوی رسالت "متمدن‌ساز" استعماری در قبال اقوام "بدوی" نیز افزوده می‌شد. مشی گاندی یکی بازگشتی به ریشه‌ی سنت هند داشت و یکی در بافتار یا کانتکست بیرونی واکنش یا ارتجاع بریتانیایی. او اما یک تحصیل‌کرده و روشنفکر مدرن برآمده از خود غرب و بریتانیا نیز محسوب می‌شد و طبیعی بود که در برابر استعمار یا کلنیالیسم انگلیس شیوه‌ی متناسب با آنها را در پیش گیرد.


س : به این اعتبار به نظر می‌رسد که جنبش‌های صلح‌طلب پاسیفیستی دوران جنگ‌های جهانی هم در تدوین و تطور فکر سیاسیـاجتماعی او نقش عمده‌ای داشته باشند ...

ج : یکی از جنبش‌هایی که در اروپا در آستانه و پس از دو جنگ بزرگـ که آن همه خسارات سهمناک جهانی در پی داشتندـ یدید آمد جنبش صلح‌طلبی یا پاسیفیسم بود. مخالفان جنگ، پاسیفیست‌ها و آنارشیست‌ها بودند که حتی بر خلاف سوسیال دموکرات‌ها که برخی‌شان دنباله‌روی جریان‌های ناسیونالیست شدند، اساساً مخالف هرگونه جنگ بودند. همین الان هم گرایش‌های پاسیفیستی و گرایشی از آنارشیست‌ها که صلح طلب‌اند، فعال اند. گاندی فیلسوف بزرگی نبود، اما پیامبرانه می‌خواست از این زمینه‌های فکری و سیاسی بهره برد و نمادی موفق شد. روشی پایه گذارد که می‌تواند به نحوی جهان‌شمول دستاوردی برای بشریت محسوب شود.


س : گاندی از نقطه‌ای که توجه‌اش معطوف به حوزه اخلاق می‌شود گرایش شدیدی نسبت به عدم خشونت پیدا می‌کند و در واقع، بیش‌تر به تساهل و تسامح می‌گرود. آن‌چنان که گفته است: "حقیقت یکی است ولی هیچ کس همه آن را در اختیار ندارد. پس باید به اعتقاد دیگران احترام بگذاریم". این در واقع یک کد اخلاقی است. این متعلق به دوره‌ای است که او معطوف به دین شده و رفته و هندویسم را برای خود انتخاب کرده است. انگار که باید بپذیریم هندویسم برای گرایش به "ساتیاگراها" کفایت می‌کرده است...

ج : بله. کارآمدی "ساتیا+گراها" (حقیقتـپابرجایی) یا مقاومت مدنی خشونت پرهیز، شروط و شرایط متناسب سیاسیـاجتماعی خود را می‌طلبد.


س : ولی در اصل باید بپذیریم که نوعی سیاست اخلاقی را با کاربستن اخلاق سیاسی ایجاد کرده است؟

ج : گاندی، با وام‌گیری تعبیر فوکو، نوعی "معنویت سیاسی" آفرید. و این منش را از سنت هندی خویش گرفت. بینش هندی بینشی است که در آن نوعی هستی‌گرایی و حرمت و رعایت تمامی موجودات دیده می‌شود. شما الان در هند می‌بینید که پذیرش جهان و موجودات و حیوانات و غیره در چه حد بالایی است. جوری که همه حیوانات آزاد می‌زیند. در واقع، هیچ موجودی از جماد و نبات و حیوان و انسان حذف نمی‌شود. یعنی در هند ما با یک جهانـزیست و بومـزیست متفاوت سر و کار داریم. پس قابل‌ فهم است که گاندی خواسته باشد از این سنت فرهنگی و ریشه‌ی فکری بهره برد. به‌خصوص که او در مطالعه‌ای که در اقصاء نقاط کشور خود و بازبینی شیوه‌های مبارزاتی پیشین می‌کند، می‌دید که روش مقاومت مسلح سرکوب شد و نتوانست مردم را بسیج کند. این بود که او به این می‌اندیشید که با چه زبانی باید با مردم سخن گفت و چگونه می‌توان توده‌های عظیم هند را گرد آورد. پس غیر از جنبه‌ی جهان‌شمول قضیه که ایده‌ی عدم‌خشونت می‌تواند چه پیام مهمی برای همه‌ی ملل داشته باشد، پدیده‌ی خاص هندی است و بمثابه‌ی تاکتیک مبارزه سیاسی در متن لیبرال‌مآبی چون رویکرد انگلیسی.


س : از این رهگذر که شما می‌گویید عدم خشونت را باید از دو منظر سیاسی و فلسفی دید. اما میان این نگرش بیش‌تر فاصله افتاده است یعنی نظر فلسفی و نیز دینی، با عمل سیاسی منطبق و هم‌افزا نیست. به همین اعتبار است که در سنت لیبرالی نوعی ناتوانی در اندیشیدن به امر سیاسی، ریشه‌های عمیقی دارد. به قول اشمیت، تفکر لیبرال می‌خواهد استلزامات اخلاقی را به امر سیاسی تحمیل کند.

ج : خب مسلماً همیشه بینش فلسفی یا دینی است که به عنوان جهان‌بینی و پایه است و از آن ایدئولوژی و استراتژی بر می‌خیزد. ریشه‌ها همیشه در تفکر است. ولی در عالم سیاست تفکر شرط کافی نیست و باید در شرایط متغیر تعیّن تاریخی و سیاسیـ اقتصادی به خود بگیرد. می‌خواهم بگویم در مواجهه با وضعیت‌های مختلف شیوه‌ها فرق می‌کنند. ممکن است همین روش گاندی در جای دیگر جواب ندهد، مثلاً در شمال افریقا در برابر فرانسه. بگذارید مثالی بزنم؛ فرانتس فانون که یک روانکاو انقلابی اهل جزایر آنتیل تحت استعمار فرانسه بود و بعدها به انقلاب الجزایر پیوست، بحثی دارد درباره‌ی خشونت در کشورهای استعمارزده. و تحلیل می‌کند که چگونه قهر انقلابی می‌تواند نقش مثبتی داشته باشد. در مقاومتی که استعمارزده می‌کند تحقیرشدگی و خشونت اعمال‌شده بر او پالایش و تصفیه می‌شود. البته سارتر هم این نکته را در جمله‌ی معروفش رادیکالیزه کرده و گفته "وقتی استعمارزده یک استعمار‌گر را می‌کشد در آن واحد دو نفر آزاد می‌شوند؛ یکی استعمارزده و یکی استعمارگر!" و هانا آرنت بر این استدلال ایراد گرفته که سارتر با این حرف‌اش خشونت را توجیه و تشدید کرده است. می‌دانیم که در تاریخ فلسفه از زمان ارسطو است که خشونت هم‌چون زور در تقابل با طبیعت قرار می‌گیرد. منظور از خشونت در نزد او به کار بردن یک امر مکانیکی در مقابل یک امر طبیعی است. نگاه به خشونت که آن را منفی قلمداد می‌کند وقتی است که خشونت کارکرد سرکوب‌گر داردـ یعنی امر غیرمشروع برای بسط سلطه همیشه دست به دامان خشونت می‌شود. حالا در کنار این‌ درک، سه تعریف مثبت از خشونت هم وجود دارد: یکی نزد ماکس وبر است که بحث خشونت مشروع را مطرح کرده و دولت را متولی انحصاری آن دانسته است. در این تعریف جامعه‌شناختی، دولت خشونت نهاد انحصار خشونت است. دیگر، نزد مارکس است که به دنبال هگل همان دید هگلی را دارد که جنگ و خشونت در فلسفه تاریخ آن‌دو همان امرمنفی‌ای است که مثبت عمل می‌کند. انگلس خشونت را "ماما"ی تمام جامعه‌ی کهنه‌ی آبستن جامعه‌ی نوین می‌خواند. تاریخ به وسیله انقلابات هر دم از نو زاده می‌شود. و در آخر، یکی هم همین بحث فرانتس فانون در رابطه با قهر انقلابی یا مقاومت مثبت در جوامع مستعمره است. این‌ سه تعریف مثبت از سه شکل دیگر خشونت است. خشونتی که در نزد و نظر گاندی از آن پرهیز می‌شود خشونت به‌عنوانِ یک راه‌کار و استراتژی است. جالب آن‌که شریعتی که یکی از معرفان فانون در زبان فارسی است در‌عین‌حال شاگرد ماسینیون بود که ماسینیون خود رییس "انجمن دوستداران گاندی" بود؛ و هر دو جنبه را قبول و هر دو شخصیت را دوست داشت.


س : چگونه این دو وجه با هم می‌خواند؟

ج : در محتوا تفاهمی هست، و آن مسئله‌ی "دفاع مشروع" است. دفاع مشروع در فرهنگ فرانتس فانون، منافاتی با خشونت‌پرهیزی گاندی ندارد. گاندی هم خود یک انقلابی بود مانند عیسی مسیح. و گفته‌ است که مقاومت مثبت را بر انفعال و سازش ترجیح می‌داده است. عیسی در جوهر با موسی فرقی ندارد. آن‌ دو در دو موقعیت، زمینه‌ یا کانتکست مختلف حرف زده‌اند. موسی در برابر فرعونیتی مطلقه قرار داشت و عیسی از سویی در برابر یک شبه تمدن بزرگ سازمان‌یافته و از دیگرسو، بحران ‌اخلاقی و مسخ ارزش‌های دینی توسط روحانیت یهود. لذا یکی میگفت چشم در برابر چشم و دیگری می‌گفت دشمن خود را دوست بدارید. دفاع مشروعی که بتواند کرامت انسانی کسی را حفظ کند با عدم خشونتی که همین کار را انجام دهد، تفاوتی ندارند.


س : پس با این تعبیر کنش انقلابی چه با خشونت چه بی‌خشونت هر دو از یک جوهراند؟

ج : نه در همه جا. آن خشونت دومی که آن‌را دفاع مشروع (یا مقاومت یا "قهر" انقلابی) می‌خوانند، در میثاق‌های حقوق‌بشر و معاهدات بین‌المللی هم به رسمیت شناخته شده است. و اگر در انقلابی به کار گرفته شود، به لحاظ جوهری با انقلاب دیگر مبتنی بر عدم خشونت مباینتی ندارد. معنای خشونت‌پرهیزی این نیست که نمی‌توان از خود دفاع کرد. بل‌که به‌عنوان یک استراتژی دایمی و پایدار در هنگام عمل و مبارزه سیاسی، باید خشونت‌پرهیزی را اصل قرار داد. چون این خشونت پرهیزی بهتر می‌تواند آگاهی‌بخشی داشته باشد و نیز تا جای ممکن می‌بایست از امکانات قانونی و روش مسالمت‌آمیز استفاده کرد.


س : اما همان حقوق‌بشر و معاهدات بین‌المللی خودشان خشونت را به انحای مختلف ترویج کرده‌اند. شما بحث‌های مربوط به خشونت را که بیش‌تر در فلسفه انتقادی مطرح شده، ببینید. آن‌چنان که خشونت مثل یک امر ناگزیر درمی‌آید. در این شرایط تفکر لیبرالی می‌آید و حرف از عدم خشونت و حقوق‌بشر می‌زند در حالی که خودش خشونت را در انحصار دولت قرار می‌دهد و مقابله با آن را بدون خشونت ناگزیر می‌کند.

ج : بله. تا آنجا که تجربه نشان می‌دهد قدرت‌ها هستند که خشونت را بر مردم تحمیل کرده‌اند. پس خشونت یک استراتژی اثباتی نیست بل سلبی است. بنابراین خشونت‌پرهیزی در شرایط خاصی رخصت دفاع مشروع و مقاومت مثبت را هم می‌دهد.


س : ولی خود گاندی ظاهراً حتی از خشونت مشروع هم اجتناب کرد. چون خیلی از مواردی که هندو‌ها به دفاع مشروع پرداختند مثلاً در آن روستا که عده زیادی کشته شدند، گاندی خشونت را گردن گرفت و پذیرفت که "خطایی" صورت گرفته و به شش سال زندان محکوم شد و در جلسه دادگاه عذرخواهی کرد.

ج : بله. اما در آنجا خشونت به‌وجودآمده با نگرش گاندی تناقض داشت. چون انگلیسی‌ها می‌گفتند که هندوها حمله کرده‌اند و این هم با استراتژی گاندی نمی‌خواند. گاندی با انگلیسی مواجه بود که اولاً خود را طلایه‌دار تمدن غرب و حقوق‌بشر و دموکراسی و لیبرالیسم و پذیرش تنوع می‌دانست. مهاتما معتقد بود که با همان روش خودشان باید دروغ آن‌ها را افشا کرد و نشان داد که آن‌ حرف‌های فریب شده‌است و با عمل‌شان تناقض دارد. به این معنا گاندی غرب ـبه رهبری انگلیسـ را شکست اخلاقی داد. تا آن زمان از نظر اخلاقی انگلیس می‌گفت ما داریم برای جهان وحشی تمدن می‌بریم و از نظر اخلاقی حرفی داریم. ولی با گاندی معلوم شد که آن‌ها از نظر اخلاقی منحط و وحشی هستند. حتماً آن صحنه‌ای که هندوها یکی یکی به سمت سربازان انگلیسی‌ها پیش می‌رفتند و باتوم می‌خوردند و بر زمین می‌افتادند را خاطرتان هست. چنان‌که عرض کردم اگر در کشورهایی که مانند ویتنام والجزایر و ..، مستعمره فرانسه بوده‌اند، دقت کنید می‌بینید که انقلاباتشان با خشونت پیش رفت چرا که فرانسوی‌ها روش خشونت را بر مقاومت تحمیل ‌کردند و خشونت خشونت آورد.


س : می‌توانم از حرف‌ شما نتیجه بگیرم که تز عدم‌خشونت تنها در کانتکست مشخص به ثمر می‌نشیند؟

ج : بله زمینه‌ و ریشه‌ی مشخص سیاسی و فرهنگی می‌خواهد. برای نمونه آن گاه که مانند مورد فاشسیم تصمیم به "نسل‌کشی" عمومی گرفته شود، باید وارد دفاع مشروع از حق حیات شد. عدم مقاومت مثبت و مسلح می‌تواند منفی هم باشد و مسالمت در همه‌ی موارد جنبه‌ی مثبت ندارد! در همین هند هم به‌رغمِ این‌که گفته می‌شود بزرگ‌ترین دموکراسی جهان است، هنوز در بسیاری ابعاد جامعه‌ای بس عقب‌مانده و غیرانسانی دارد و گرفتاری‌های زیادی از فقر و آلودگی و فاصله‌های وحشتناک نه طبقاتی بلکه "کاستی" دارد (که فرقش با طبقه در این‌است که راه ورود و خروج ندارد). منظور این‌که بینش هندی در تاریخ، گرچه در حوزه فردی و اخلاقی موفق بوده، در حوزه اجتماعی اما ناکامی بسیار داشته است. حتی گاندی نتوانست مبنای این شکاف‌ها را درهم بشکند.


س : گاندی رساله‌ی "نافرمانی مدنی" را که دیوید ثورو در آمریکای قرن نوزده نوشته را خوانده بود و از آن تاثیر زیادی گرفت. در آفریقای جنوبی این رساله را می‌خواند و به دوستش می‌گوید که آموزگار خودم را یافتم. این رساله یک بخش‌اش مربوط به عدم خشونت است. آمریکا که سنت هندی یا انگلیسی ندارد پس ثورو چرا در آن کانتکست آمریکایی بحث عدم خشونت و نافرمانی مدنی را مطرح می‌کند؟

ج : درست است که تمدن آمریکایی متفاوت است، اما با انگلیس ریشه مشترک دارد که همان "واسپ‌"باشد: "وایت آنگلوساکسون پروتستان". ولی انگلیس یکی از خصوصیاتی که دارد شیوه‌ی استعمارش است. در رأس همه همین آمریکا بود که در مقابلش ایستاد. مشخصه‌ی تمدن آمریکایی پراگماتیسم است... در آمریکا در دوره‌های مختلف شاهد جنبش‌های نافرمانی مدنی قوی‌ای هستیم. انقلاب آمریکا به قول آرنت در رساله‌ی "در انقلاب"، انقلابی بود مقید به قانون. در قیاس با انقلاب فرانسه که خودبنیاد و فراقانونی بود. پس از انقلاب امریکا دوره جنگ داخلی را داریم. در جنبش مدنی سیاهان هر دو نگرش پاسیفیستی مارتین لوترکینگ و مقاومت مثبت ملکم ایکس را داریم. به هر حال در آمریکا افکار پاسیفیستی همیشه مطرح بود. خاصه آن‌که تا پیش از جنگ جهانی دوم تفکر حاکم این بود که نباید وارد جنگ‌های اروپای پیر شویم. در آغاز انزواگرا بودند. می‌خواهم بگویم عدم خشونت در آمریکا نیز زمینه‌ی تاریخی داشته است. مثلاً آمریکا در بحث سکولاریسم ولائیسیته، هم عرفی‌ترین کشور است، به این معنا که دو نهاد دین ودولت به‌صورت کامل از یکدیگر تفکیک شده‌اند و هم از سوی دیگر، مذهبی‌ترین دموکراسی غربی است. به نحوی که در کلیسا سرودهای میهنی می‌خوانند و در کابینه پیش از آغاز کار دعا! از پیام جهان‌شمول عدم خشونت برای کل بشر در جهان مسیحی به‌طور عام و در آمریکا به‌طور خاص، بلحاظ نظری استقبال می‌شود، اما تناقض در اینجاست که از زمان جنگ‌های صلیبی قرون وسطی تا جهادگرایی ژرژـدبلیو بوش، آرمان‌ها در عمل نقض شده‌اند!


س : به نظر شما گاندی‌ای که در آفریقا وکیل است با گاندی که در هند می‌شود رهبر استقلال چقدر تفاوت رسالت دارد؟ چقدر در بسیج توده‌ای فرق دارد؟ چقدر توانسته خودش را تغییر دهد؟

ج : بله او در آفریقای جنوبی وکیلی دموکرات و اومانیست است که به تبعیض‌های نژادی معترض است و از روش قانونی استفاده می‌کند. ولی گاندی‌ای که می‌آید به هند اول فرهنگ و جامعه‌اش را می‌بیند و به سراغ این می‌رود که خود را عوض کند و سپس چگونه توده را بسیج کند. به این معنا گاندی‌ای که در هند است نوعی استحاله معنوی و فکری را تجربه می‌کند. او در هند تنوع و کثرت و شکاف قومیـدینیـطبقاتی را می‌بیند. و مجموعه‌ی این‌ها آن پدیده‌ای می‌شود که ما می‌شناسیم . گاندی در دو بعد فکری و سیاسی با هم به پیش می‌رود و روش خود را پیدا می‌کند.


س : اساساً نسبت گاندی با رفرمیست‌های سراسر دنیا و حتی همین ایران از حیث نظری چیست؟ گاندی پس از استقلال کناره‌گیری می‌کند و این نشان می‌دهد که او اصلاح‌گری را از بطن توده‌ها دنبال کرده و به رسمیت شناخته است و توانسته از دل همین نگرش توده‌ها را بسیج کند.

ج : رفرمیسم جنبشی کلی و مصداق‌هایش متفاوت‌اند. برای نمونه، جنبش سوسیال‌دموکراسی که در آغاز به کل جریان چپ کارگری اطلاق می‌شد بعدها محدود شد به حامیان رفرم سرمایه‌داری که بزرگانشان برنشتاین و کائوتسکی و.. بودند، یعنی احزاب سوسیال‌دموکرات کنونی اروپا که ان استراتژی را اتخاذ کرده‌اند. در آمریکا معنای لیبرالیسم با اروپا است متفاوت است و در هر کشور رفرمیسم معنا و مصداق متفاوتی دارد. در ایران خودمان هم رفرمیسم سنتی تاریخی است که از زمان وزرای اصلاح‌طلب چون قائم‌مقام و امیرکبیر و مصدق در حکومت‌ها از بالا مطرح بوده و گاه طرفدار اصلاحات ساختاری بوده‌اند اما در هر دوره‌ امتناع گروه‌های اقتدارگرا و قدرت‌های سنتی مواجه بوده‌اند. در دوره اخیر پس از انقلاب هم جریان اصلاح‌طلبی را یکی در آغاز انقلاب داشتیم که بحث‌هایی چون "مکتبی و متخصص".. پیش آمد و می‌شود مشی مهندس بازرگان را به‌عنوان نماد آن دانست؛ و دیگر اصلاح‌طلبانی که پیش‌تر موسوم به "خط امام" بودند و جناح‌بندی‌هایی که در حاکمیت شکل گرفت. می‌شود گفت نوعی بازگشت به مشی بازرگان و مصدق و امیرکبیر و... پیش آمده است.

این‌که مجموعه این‌ نوع رفرمیسم با مشی گاندی چه نسبتی دارد؛ وجه عام‌ترش این است که چه نگاه فلسفی‌ای به عالمـوـآدم داریم؟ خشونت‌پرهیزی به آن معنایی که در بینش‌های شرقی مثل عرفان خود‌مان مطرح است. در زمانه‌ای که از پی تبعات پروژه‌ی مدرن و فجایع زیست‌شناختی پیش آمده، نوعی دعوت به بازگشت به هستی و به سنت‌ها مطرح شده است، جنبه‌ی معنوی پیام گاندی و عدم خشونت فاز اولش بازگشت به معنویت و اخلاق و احترام به هستی و هستنده است که اتفاقاً او این آموزه را فراتر از حوزه اخلاق فردی در سیاست و حیات جمعی وارد کرده است. در رفرمیسم‌های مختلف در دنیا یا حتی ایران نمی‌بینیم که آن‌قدر عمیق مشی خشونت‌پرهیز را فهمیده باشند. بین رفرم جدی و انقلاب معتدل نیز در عمل تناقضی نیست و تفاوت کمی است نه کیفی. از سوی دیگر، عرفان‌های موجود هم غیرسیاسی بوده‌اند. ما در فرهنگ ملی و مذهبی خودمان سنت خشونت را داریم. از این درس "مروتـوـمدارا" که در عرفان مطرح است می‌توان آموخت. این کار بلحاظ نظری تعمیق نشده است. پس از فجایع قرن بیستم، اعم از جنگ‌های جهانی و...، امروزه بیش از هر زمان دیگر نیاز به ترویج اندیشه‌ی خشونتپرهیزی داریم. منظور این نیست که به‌شکل کانتی قاعده‌ای کلی و عالم‌روا بسازیم که استثنایی نپذیرد. عدم خشونت به نظرم باید به عنوان خط مشی عمومی قرار گیرد و بینش و روش و قاعده‌ی کار دایمی شود. هرچند زندگی به‌طور طبیعی خشونت‌زا است و نمی‌توان این مفاهیم را مطلق و صرفاً به‌صورت منطقی و صوری متناقض انگاشت.

متن نهائی‌ی ارائه شده توسط احسان شریعتی


تاریخ انتشار : ۱۵ / بهمن / ۱۳۹۱

منبع : سایت احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[ehsan]

نام مصاحبه : اسلامِ انقلابی و گفتمان‌های رقیب

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : نیما رایگان

موضوع : گفتمان شریعتی از ذهنیت تا عینیت اجتماعی

گفتمان‌های رقیب چگونه از نیروی‌آزادشده توسط شریعتی یارگیری کردند؟گفتمان رادیکال اسلامی که دکتر علی شریعتی آن را پایه گذاشت، گفتمانی بود که فارغ از مجموعه تحول‌آفرینی‌ها و خروشی که در پایان دهه چهل و سراسر پنجاه در ایران ایجاد کرد در سال ۵۷ و به‌رغمِ فقدان مبدع و رهبر آن یعنی شخص شریعتی، رقیبی جدی برای گفتمان بعداً مسلط در انقلاب بود . از سویی به نظر می‌رسد این گفتمان بسیار ریشه دارتر از آن است که ابداعش به شریعتی نسبت داده شود و باید ردپای آن را در تحولات نزدیک به ۱۵۰ ساله ایران جستجو کرد. گرچه شریعتی توانست عناصری تازه و انقلابی در آن وارد کند که با جو جهانی و داخلی آن روزگار سازگاری بیشتری داشت. برخی معتقدند انقلاب ایران محصول کوشش‌های نظری شریعتی است و گفتمان پی‌ریزی شده توسط او را از هر گفتمان دیگر دخیل‌تر در تحولات آن سال‌ها می‌دانند و برخی دیگر هم برآنند که گفتمان چپ اسلامی شریعتی را تنها باید به مثابه گفتمانی بیقرار ارزیابی کرد که نتوانست در منازعات سیاسی سال‌های بعد به هژمونی دست یابد. این موضوعی است که به اختصار با احسان شریعتی مطرح کردیم. موضوعی ناظر بر این‌که شریعتی‌گرایی در کجای منازعات گفتمانی دوران معاصر ما ایستاده است...


س : بگذارید بحث را از اینجا شروع کنیم که گفتمان اسلام سیاسی به عنوان یک گفتمان معطوف به قدرت در تاریخ معاصر ایران از چه زمانی بی‌ قراری خود را برای دست‌یابی به نظر نهایی خود آغاز کرده است؟

ج : پرسش شما دو مفهوم را در خود دارد، یکی فرمول "اسلام سیاسی" است که بعضی از شرق‌شناسان غربی، مانند اولیویه روآ، آن‌را رایج کرده‌اند و به نظر من اصطلاح بی‌ معنایی است. از این نظر که اسلام در قیاس با سایر ادیان یک بُعد سیاسی قوی دارد، از ابتدا سیاسی بوده و پیامبرش دولتشهر مدینه را تشکیل داده است. شاید از آنجا که در قرون گذشته فرهنگ اسلامی دچار انحطاط شده بود و محیط‌های سنتی مذهبی تعهد دنیوی خود را از دست داده بودند و حساسیت نسبت به سرنوشت جامعه در میان بسیاری از مسلمانان از بین رفته بود، برخی از مستشرقین فعال شدن مجدد جامعه مسلمان و طیف‌ها و اندیشه‌های کنش‌گران نوین را "اسلام سیاسی" نام نهاده اند. و منظورشان جریاناتی است که در امور سیاسی فعالند و دین برایشان یک ایدئولوژی است و پروژه‌ی تغییرات اجتماعی و حکومتی دارند.


س : با این وجود هم شما این اصطلاح را قبول ندارید؟

ج : خیر. چون این این برچسپ و اتیکت شامل همه‌ی انواع از بنیادگرا تا نوگرا می‌شود، لذا فرمولی گله‌گشاد و ناتوان از تبیین تفاوت‌ها است و روشنگر نیست، این اصطلاح را نمی‌پذیریم. چنان‌که سایر اصطلاحاتی مانند انتگریست (تمامت‌خواه) و فوندمانتالیست (بنیادگرا) که از جهان مسیحی آمده و مربوط به جریانات کاتولیک و پروتستان است. در عالم اسلام هم سعی کرده‌اند از همین نامگذاری‌ها استفاده کنند. و در نهایت آمدهاند و گفته‌اند جریان‌های "اسلام‌گرا" islamism که باز بی‌معناست، زیرا هر مسلمانی بالطبع اسلام‌گرا است! اگر منظورشان ایدئولوژی ساختن دین بوده که این امر هم با توجه به ابهامات مفهوم ایدپولوژی خود مقوله‌ی پرمناقشه‌ای است. ما باید از سنت ترمینولوژی و وجوه تسمیه خودمان استفاده کنیم تا انواع گرایشات سنت‌گرا و شریعت‌پناه را، اعم از ظاهری، اشعری‌، اخباری‌گرا و... در میان اهل سنت و تشیع و ..، شناسایی کنیم.


س : یعنی شریعتی به عنوان مبدع، راهبر و پیش برنده نوعی گفتمان اسلام گرای رادیکال چپ در آستانه انقلاب اسلامی را هم نمی‌توان با اصطلاح گفتمان اسلام سیاسی و امثال آن با ابزار نقد گفتمانی مورد بررسی قرار داد؟

ج : نمونه خوبی است. برای مثال، تا آنجا که مربوط به بحث شریعتی و قدرت می‌شود، او از آن نوع جریانات روشنفکری مذهبی است که پروژه‌ی قدرت ندارد، بل‌که فقط ناقد قدرت متمرکز بوروکراسی دولتی است.


س : ولی نقد قدرت دارد و خود این جهت‌گیری معطوف به قدرت می‌باشد ...

ج : البته که ناقد قدرت و دولت است؛ اما به صورت ایجابی یک پروژه‌ی کلی "نظم شورایی" دارد. مثلثِ "عرفان، برابری، آزادی"، نوعی سوسیالـدموکراسی معنوی است. و در امر حکومت و دولت به هیچ‌ نوع دولتگرایی متمرکز و باواسطه باور ندارد. تنها به شکل و شیوه‌ی شورایی می‌اندیشد. به همین دلیل پیروان و نیروهایی که خود را پویندگان راه او می‌دانستند در امر دولتی برنامه روز ارائه نمی‌دادند و نمی‌خواستند حکومت را فی‌الفور به‌دست گیرند. یعنی این ضرورت برایشان امر عاجل نبود، بلکه به نقد درک‌های موجود از حکومتـدولت پرداخته‌اند و بطورکلی یک پروژه‌ی اجتماعی ارائه داده‌اند که بیش از آنکه سیاسیـ حکومتی باشد، سیاسیـ اجتماعی بوده‌ است و موضوع کارشان هم مردم و جامعه‌ی مدنی است نه کسب قدرت از بالا. البته این رویکرد تبعاتی هم داشت که از جمله به حاشیه یا انزوا رانده شدن بود. و این سوال پیش می‌آمد که آیا آنان میدان را برای سایر رقبای سیاسی خالی نکرده‌اند؟ و این‌که به شکل اثباتی نظام سیاسی ایده‌آلشان چیست؟ تمام تعاریف کلاسیک از حکومت به شکل رئالیستیـ مانند تعریف ماکس وبر که حکومت را خشونت نهادینه و یا نهاد انحصار خشونت می‌داند نشان می‌دهد اکثر دولت‌های موجود تاکنونی در جوامع طبقاتی اگر نخواهیم بنابر تعریف مارکسیستی بگوییم "دفتر سیاسی" طبقه حاکم بوده‌اند، به هرحال در خدمت طبقات حاکم بوده‌اند و از نظر بوروکراسی متمرکزی که ایجاد می‌کنند به زور ِ نهادینه روی می‌آورند و هیچ‌کدام حتی دموکراسی‌های لیبرال نمی‌توانند از نظر آرمان‌های شریعتی نظام مطلوب غایی تلقی شوند. فقط میتوان به صورت نسبی و قیاسی گفت کدامیک کم خطرتر اند.


س : یعنی در آرمان گفتمانی و وضعیت استعاری گفتمان شریعتی در موقعیت‌های موجود مسئله "بد و بدتر" مطرح می‌شود؟

ج : همین‌طور است. مثلاً دموکراسی لیبرال مسلماً نسبت به اشکال توتالیتر قابل تحمل‌تر است اگرچه نظام ایده‌آل نباشد زیرا از روز اول با مسئله‌ی و استثمار و استعمار و کاپیتالیسم و امپریالیسم آمیخته بود و سایر توهماتی که غرب درباره‌ی خود داشت و توسط بسیاری از متفکران غربی به‌خوبی مورد نقد قرار گرفته است. این‌گونه نظام‌های دموکراتیک نسبت به سایر اشکال اقتدارگرا "شر کم‌تر" هستند. پس نمی‌توان گفت دموکراسی غیرمستقیم نمایندگی، نظام مطلوب مدنظر شریعتی، یعنی نظام دموکراتیک شورایی مستقیم و مردمی، است. از همین منظر هم پیروان راه شریعتی در انقلاب ۵۷ به دنبال کسب قدرت و پروژه‌ی حکومتی، به معنای مرسوم در قاموس احزاب آن زمان، نبودند.


س : اما جدی‌ترین گفتمان اسلامی در کنار اسلام سیاسی فقاهتی، گفتمان دکتر شریعتی است. نقطه عطف گفتمان او که گفتمان جدی و رقیب گفتمان اسلام فقاهتی بود، چه بود؟ و در واقع، می‌خواهم بفرمایید تبارشناسی تاریخیـسیاسی گفتمان شریعتی تا رسیدن به مرحله نوعی رقابت با گفتمان فقاهتی چگونه است؟

ج : خانواده‌ی فکری ملیـمردمی و مذهبیـمصلح در ایران و کشورهای مسلمان، به طرح و پروژه‌ی نهضتِ "رنسانس" به پیشگامی سیدجمال الدین اسدآبادی، عبده و پیروانشان (مانند اقبال لاهوری و ..) برمی گردد که از هند و ایران گرفته تا خاورمیانه و شمال افریقا، مصر و مغرب... نسل اول نوزایی و نواندیشی را در فرهنگ و تمدن اسلامی شکل دادند. مقطع دوم در ایران و به‌طور خاص از زمان مشروطه بدینسو است. شاگردان سیدجمال هم در نهضت تنباکو و هم مشروطه به عنوان عناصر اصلی نقش بازی می‌کنند. می‌بینیم نهضت مشروطه هم از نظر فرهنگیـ عقیدتی بین روشنفکران و روحانیون (مراجع سه گانه‌ی نجف مازندرانی و تهرانی و در راس آنها ملامحمدکاظم مشهور به آخوندخراسانی بود)، با جریان ملی مشروطه‌خواه همراهی کردند و به این ترتیب زمینه‌ای برای متن و نسل بعد ایجاد شد که در بُعد سیاسی، نهضت ملی مصدق و به‌لحاظ عقیدتی کانون نشر حقایق محمدتقی‌شریعتی و خداپرستان سوسیالیست نخشب و تا نهضت آزادی طالقانی، بازرگان، سحابی نمادهای آن بودند و سپس، "نهضت مقاومت ملی" که علاوه بر روشنفکرانی چون سامی و پیمان و ..، علمایی مانند آیات زنجانی و طالقانی از رهبرانش بودند. و تا نسل بعدی که از همینجا برخاستند مانند مجاهدین حنیف‌نژاد که به مبارزات مسلح روی آوردند. این تبارشناسی تاریخیـ سیاسی شریعتی است. در این میان، شریعتی از نظر فکری دنباله‌ی کار اقبال لاهوری را گرفت. این گفتمان در شرایط پیش از ۵۷ شرایط ذهنی جذب جوانان و طبقه متوسط شهری به انقلاب را فراهم آورد. آنان پیش‌تر با آثار شریعتی آشنا شده بودند و حسینیه ارشاد تبدیل به نهضتی فراگیر شده بود. اندیشه، بیان و ارزش‌های اسلام نبویـتشیع علوی و ایثار مبارزانی که مصادیق عینی آن‌ اسوه‌ها را فراهم می‌آوردند، افق‌های بدیل و جایگزینی را در ذهن و ضمیر نسل انقلاب ترسیم می‌کرد. نباید فراموش کرد که این جریان موج فکری غالب و مسلط آنزمان بود و بقیه‌ی تنش‌های فکری راست و چپ پس از انقلاب رخ نمود. مثلاً جریان تغییر ایده‌ئولوژی بخشی از مرکزیت سازمان مجاهدین‌ بعدها سبب‌ساز گرایش به سوی منابع و مطالعات فلسفی سنتی شد.


س : یعنی شما قائل به چندگانگی گفتمان‌های اسلام‌گرا در بستر تاریخ معاصرایران نیستید؟ نمی‌شود از نظر دور داشت که عناصر گفتمانی اسلامی که مجاهدین خلق در دهه ۴۰ و پنجاه دنبال می‌کردند با برخی عناصر گفتمانی اسلامی را که شریعتی تبلیغ می‌کرد و نیز همین‌طور گفتمان شریعتی با گفتمان اسلام فقاهتی متفاوت است ...

ج : بله. مواضع درونی مجاهدین در حوزه نظری کم‌تر شناخته شده بود. بنیانگذاران از آموزه‌های مهندس بازرگان و آ.. طالقانی و ادبیات عمومی چپ مارکسیستی سنتی تاثیر گرفته بودند و با این منابع در دهه چهل سنتزهایی چون جزوات شناخت، تکامل، راه بشر راه انبیا و ... ساخته بودند. اما این آثار در جامعه شناخته شده نبود. از نسل دوم به بعد، هم‌زمان با فعالیت حسینیه‌ی ارشاد اعضا از آموزه‌های شریعتی متاثر شدند و حتی یکی از بهانه‌های ساواک برای تعطیل حسینیه ارشاد ظاهراً بستری بود که برای نیروگیری آنها فراهم شده بود. از سوی دیگر، اندیشه اسلام فقاهتی نیز برای مردم ناشناخته بود. پس تاثیر اندیشه و ادبیات ایشان قابل قیاس با ابعاد تاثیرگذاری توده‌ای شریعتی نبود. توده‌های مردم که در انقلاب فعال بودند ادبیات شریعتی را (آغاز بیداری...هر انقلابی دوچهره دارد: خون و پیام.. شهید قلب تاریخ است و ...) سر می‌دادند و اینها جزو شعارهای عمومی انقلاب بود.


س : یعنی می‌گویید مرزبندی‌ها پیش از انقلاب مطرح نبود؟

ج : خیر، مرزبندی تفکرات دیگر با شریعتی، مثلاً مرزبندی تفکر روحانیون سیاسی یا مجاهدین‌ با او پیش از انقلاب مطرح و آشکار نبود. به همین دلیل در آن زمان این دو نیرو از نیروهایی که شریعتی در جامعه آزاد کرده بود عضوگیری کردند. و نظام سیاسی بعدی و به‌طور خلاصه پوزیسیون و اپوزیسیون مذهبی انقلابی از کادرهایی ساخته شد که قبلا از مبلغان آثار شریعتی بودند.


س : دلیل مخدوش شدن این مرزها بین گفتمان شریعتی و گفتمانی که به هژمونی دست پیدا می‌کند در سال‌های بعد از انقلاب و زمان ساخت عینیت اجتماعی این انقلاب چیست؟

ج : ظاهراً برعکس است. مرزها اول مخدوش بود اما بعدتر مرزبندی‌ها مشخص‌تر شد. در بخش مذهبی انقلابی ترقی‌خواه تنها یک فرهنگ حاکم بود. جنبش سال ۵۷ یک قیام سراسر ملی بود که همه اقشار و طبقات و ایدئولوژیها و احزاب در آن حضور و مشارکت داشتند؛ از چپ تا ملیون تا مذهبی‌ها و هرکدام با تنوع شاخه‌های خاص. شریعتی در این میان نشان می‌داد که سنت دینی پیراسته می‌تواند با سنت دموکراسی‌خواهی سیاسیـاجتماعی همسو و همراه شود. هرچند که جنبه‌ی لیبرال دموکراسی و حقوق بشر و شهروند پیش از انقلاب کم‌رنگ‌تر بود و پس از انقلاب ضرورتش بروز پیدا کرد. شریعتی نشان داد که در تاریخ ایران ما و در تاریخ اسلام و تشیع یک سنت و سابقه‌ی طولانی اعتراضیـمبارزاتی بوده از جنبش‌های مزدکی و مانوی ایران باستان تا سربداران و .... این سنت ملی و مذهبی ما می‌تواند پشتوانه پروژه‌ی تغییر و تحول اجتماعیـسیاسی قرار گیرد. با چنین تألیف و تلفیقی و آنگاه که معانی تمام جمع شد جامعه به این نتیجه رسید که می‌توان و باید آلترنانس و بدیلی بسازد. وگرنه شورش و انفجار رخ می‌داد اما مانند گذشته و سایر نقاط سرکوب می‌شد و ره به جایی نمی‌برد. سنت ۲۵۰۰ ساله سلطنتی را کنار بگذارد و به جمهوری با بیانی که نواندیشان دینی از آن ارائه می‌کردند، اداره شود. آنچه پس از انقلاب طرح شد اما روایت دیگری شد.


س : یعنی همان بحث هایی که بعد‌ها در زمینه‌های سنت‌گرایی، بنیاد‌گرایی و اصول‌گرایی شکل گرفت؟

ج : سنت‌گرایی اعتقاد داشت همان شریعت و سنت باید پیاده شود؛ اما بنیادگرایی که تفاوتش با سنت‌گرایی در نقد سنت هم هست و از این منظر مایه هایی از نوگرایی هم دارد، هم نوگرایی و هم سنت‌گرایی را به زور کنار می‌زند و در نهایت به سنتز سومی می‌رسد. نه تنها در ایران بل‌که در تمام جهان اسلام جنبش‌های بنیادگرا به وجود آمده‌اند؛ پس از عبده در کشورهای عربی به‌خصوص با رشیدرضا و سیدقطب و در کشورهای هند و پاکستان پس از اقبال با مودودی و در ایران پس از شریعتی با مطهری و..، گشتی از نواندیشی به اصول‌گرایی پیدا شد. اصول‌گرایی با سنت‌گرایی متفاوت است. در سنت‌گرایی ما نیرویی سنتی‌ای را داریم که همیشه در همین حال بوده است و برایش ممکن و مرجح است که اصلاً سیاسی نباشد. بنیادگرایی اما می‌گوید بقای سنت ممکن و کافی نیست مگر آن‌که بازسازی شود و قدرت سیاسی را برای تحقق شریعت در دست گیرد، همان که غربی‌ها آن‌را اسلام سیاسی می‌خوانند. اما اسلام سیاسی از جهت مفهومی آن‌قدر کلی است که نواندیشی مذهبی را هم در برمی‌گیرد و خلط ایجاد می‌کند، بسیاری شریعتی را هم در همین حوزه بررسی می‌کنند (مثلا در کتاب داریوش شایگان "یک انقلاب دینی چیست؟" به زبان فرانسوی). هرچند ممکن است برخی مصادیق هم به ظاهر صدق کند.


س : که مثال‌هایش را هم داریم ...

ج : بله. مثلاً نیروهایی که به انقلاب پیوستند هم‌چون نیروهای موسوم به "خط امام" یا جناح چپ سابق یا اصلاح‌طلبان فعلی که از ادبیات شریعتی استفاده می‌کردند. اگر اعلامیه دانشجویان خط امام در زمان اشغال سفارت را ببینیم از تعابیر شریعتی چون "عرفان، برابری، آزادی" استفاده می‌شود. بنابراین میتوان گفت که در این بخش یا مرزبندی نبوده یا تفسیر به رای می‌شده است. اگر بخواهیم سخت‌گیرانه اندیشه‌ها را بر رسیم پروژه‌های گوناگون از سنت‌گرایی و بنیادگرایی تا نوگرایی و نواندیشی... متفاوت‌اند. برای مثال، شریعتی مرزبندی مشخصی با روحانی‌سالاری و تئوکراتیسم دارد. از جمله شعارهای شریعتی با گرته‌برداری از "اقتصاد منهای نفت" دکتر مصدق، یکی "اسلام منهای آخوندیسم" بود (البته او بین عالم و روحانی وآخوند و .. تفکیک کرده است). خلاصه کلام آن‌که در پروژه شریعتی حکومتی دینی‌تر است که دموکراتیک‌تر باشد. شریعتی اعتقاد داشت که نماینده‌ی خدا بر زمین مردم‌اند و نه هیچ قشر اقلیت ممتاز الیگارشیک وآریستوکراتیکی. و چون دینی‌تر است مساوات حقوقی ملی میان پیروان همه ادیان را می‌خواهد.


س : آقای دکتر! فارغ از تمام نقدهای به شریعتی که کم هم نیستند و به نظر می‌رسد بسیاری از آنها در حوزه نظری به اندیشه او وارد هستند، از نظر شما آیا مرگ زودهنگام ایشان نبود که باعث شد گفتمانی که پایه گذاشته بود، در دستیابی به هژمونی عقب بماند؟

ج : شهادت زودهنگام دکتر عاملی شد تا برداشت‌های متناقضی از سخنان‌اش پیدا شود. پس این خلاء وجود داشت. اما همین غیاب هم او را به تعبیر میشل فوکو به یک "غایب حاضر و حاضر غایب" تبدیل کرد. غیبت او به شکل حضوری همه جایی در آمد و حالت اسطوره‌ای پیدا کرد. اما اگر می‌بود در مراحل بعدی چطور عمل می‌کرد؟ شرایط سخت و متفاوت بود، هرچند او از معدود روشنفکرانی بود که ارزیابی و پیش‌بینی مناسب‌تری با شرایط پساانقلابی پیش‌آمده عرضه کرده بود. اما این‌که او خود چگونه عمل می‌کرد، همان موضوع اجتهادی بود که پویندگان راهش می‌خواستند و می‌بایست انجام دهند.


س : اما در دوران فقدان او گفتمان رقیب توانست از برخی از عناصر ادبیات شریعتی استفاده کند و ما این‌را می‌دانیم که استفاده از دال‌های گفتمانی شریعتی خیلی به کمک گفتمان رقیبش آمد. پس می‌توان نتیجه گرفت که آن دال‌های تهی راحت می‌توانستند به دال مرکزی گفتمانِ رقیب شریعتیسم کمک کنند، چون در طرح و ایده‌پردازی این قابلیت را داشتند ...

ج : این درست است که به صورت عمومی، پروژه‌های گوناگون از نیروهای آزاد شده توسط گفتمان شریعتی بهره بردند. وقتی بسیاری از نیروها به‌سوی اسلام سنتی و اصول‌گرا، و یا گفتمان‌های اپوزیسیونی دیگر... می‌روند، نشانگر خلایی است که در اینجا وجود داشته و نتوانسته این نیروها را خود متشکل و راهبری کند تا پروژه‌ی خود را پیش برد. اما نه این‌که دال‌های شریعتی، بلحاظ محتوایی، خود میان‌تهی است، بلکه ضعف صرفاً در شیوه عمل، راهبری و سامان‌دهی ادامه دهندگان راه و اندیشه او بوده است.


س : مثلاً شما مجاهدین انقلاب را تا مقطع انحلال اولیه که بعد از ماجرای آیت ا... راستی کاشانی پیش آمد، چقدر هواداران و پویندگان جدی راه شریعتی میدانید؟ آیت‌الله راستی وقتی که دید آنها اندیشه‌های اسلام سیاسی چپ شریعتی را دوباره دارند به‌صورتِ جدی‌تر طرح می‌کنند انحلال را مطرح کرد و این یعنی مجاهدین انقلاب هم از اندیشه شریعتی فاصله گرفته بوده است ...

ج : پیدایش مجاهدین انقلاب واکنشی بود در مواجهه با انحراف و تاسیس مجدد سازمان مجاهدین خلق. گروه‌های مسلمان مبارزی که پیش از انقلاب ایجاد شده بودند تا به مجاهدین خلق بپیوندند، پس از انحراف ایدئولوژیک در سازمان به‌صورت مستقل عمل می‌کردند. پس از پیروزی انقلاب خواستند جمع شوند تا سازمانی منسجم را به وجود آید. این سازمان از روز اول بلحاظ عقیدتی تناقضی داشت. هم متاثر از شریعتی و پیشینه ملی و مذهبی بود و هم از مطهری و فقه سنتی و ... بنابراین درگیری میان نمایندگان این دو تفکر نهایتاً سازمان را به بن بست کشاند، تعطیل شد و بعدها سازمان جدیدی ایجاد شد. یکی از بحث هایی که داشتند پیرامون شریعتی بود و سازمان جدید بر استفاده از سنت شریعتی تاکید کرد.

تاریخ انتشار : ۷ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : روزنامه بهار
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[ehsan]

نام مصاحبه : گفتند در دوره‌ی انتخابات دانشگاه‌ها باید آرام باشد

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : فرشته قاضی

موضوع : ـــــ

مقدمه :

احسان شریعتی در مصاحبه با "روز" با تایید خبر محرومیت خود از تدریس در دانشگاه‌های ایران اعلام کرد این مساله به صورت شفاهی به او ابلاغ شده و هیچ حکم کتبی در کار نبوده است.

آقای شریعتی توضیح داد: هیچ دلیلی ذکر نکرده‌اند، تنها چیزی که به صورت شفاهی گفته‌اند این است که وارد دوره انتخابات شده‌ایم و دانشگاه‌ها باید آرام باشند.

احسان شریعتی،استاد فلسفه غرب در دانشگاه تهران و هم‌چنین دانشگاه آزاد و فارغ التحصیل رشته فلسفه از دانشگاه سوربن است. همزمان با او، محمد ضمیران دیگر استاد فلسفه غرب نیز از تحصیل محروم شده است. آقای شریعتی،فرزند دکتر علی شریعتی، می‌گوید: علوم انسانی بحثی است که مسئولان در ایران به آن مظنون هستند، ما هم تاریخ اندیشه غربی آموزش می‌دهیم. لذا بسیاری از بازسازی‌ها و عدم تمدید قراردادهای اساتید دگراندیش یا توقف روند اداری کارهای آنها و بازنشستگی‌های زودرس در راستای همان پروژه بومی‌سازی و اظهارات وزیر علوم و سایر مسئولان مبنی بر همسو شدن علوم انسانی با خواسته‌های آنها است.

آقای شریعتی و آقای ضمیران اما اولین اساتیدی نیستند که از تدریس محروم می‌شوند.

۱۴ شهریور ۱۳۸۵ وقتی محمود احمدی نژاد در مقام ریاست دولت و در پاسخ به دانشجویانی که معترض اخراج، ممنوع التدریسی و بازنشستگی زودهنگام و اجباری تعدادی از اساتید دانشگاه بودند گفت که "دانشجویان ما باید در حال حاضر علیه اندیشه‌های لیبرال و اقتصاد لیبرالی فریاد بزنند" و در ادامه به نوعی برنامه دولت خود در ارتباط با دانشگاه‌ها را با تاکید بر این جمله اعلام کرد که "نظام آموزشی ما ۱۵۰ سال تحت‌تاثیر اندیشه‌های سکولار و استکباری بوده"؛ پس از آن بود که دور تازه تصفیه اساتید دانشگاه شتاب بیشتری به خود گرفت؛ شتابی که بعد از خرداد ۱۳۸۸ به اوج خود رسید.

هرچند محمود احمدی نژاد تیر ماه سال ۹۰ با ارسال نامه‌ای خطاب به وزیر علوم خواستار جلوگیری از روند بازنشستگی اساتید شد اما این نامه از سوی برخی اصول‌گرایان هم‌چون محمد خوش‌چهره، ژست انتخاباتی توصیف شد و روند محرومیت اساتید هم‌چون سابق ادامه یافت.

تصفیه اساتید دانشگاه به شکل‌هایی چون اخراج، ممنوع التدریسی، محرومیت از تدریس و بازنشستگی زودهنگام و اجباری مختص سال‌های اخیر و دهه ۸۰ نیست بلکه به روزهای نخست انقلاب و دوره‌ای بازمیگردد که به "انقلاب فرهنگی" معروف شد. این روند هم‌چنان کمابیش در طی سال‌های پس از انقلاب فرهنگی هم ادامه داشت ولی پس از روی کار آمدن محمود احمدی نژاد، شکل گسترده تری به خود گرفت و خیل عظیمی از اساتیدی که رویکرد انتقادی به دولت داشتند از تدریس محروم شدند.

حسین بشیریه، محمد مجتهد شبستری، مرتضی مردیها، ایرج گلدوزیان، ناصرکاتوزیان و عرفانی استادان قانون جزا، دکتر گرجی، هادی سمتی، دکتر غلامرضا ظریفیان، محمد ستاری‌فر، حمیدرضا برادران‌شرکا، میرحسین موسوی، زهرا رهنورد، محسن کدیور از جمله اساتید سرشناسی هستند که طی سال‌های اخیر از تدریس در دانشگاه‌های کشور محروم شده اند.

مصاحبه با احسان شریعتی در پی می‌آید.


مصاحبه :

س : آن‌طور که در خبرها آمده شما از تحصیل در دانشگاه‌های ایران محروم شده‌اید ممکن است خودتان بفرمایید قضیه از چه قرار است؟

ج : بله به صورت شفاهی به من و چند نفر دیگر از اساتید گفته‌اند که برای ترم پیش رو امکان برداشتن واحد نداریم و از تدریس محروم هستیم.

س : چه دلیلی برای این محرومیت ذکر کرده اند؟

ج : دلیل که ذکر نمیکنند. مشکل هم همین است که به صورت کتبی ابلاغ نمی‌کنند و تنها به صورت شفاهی می‌گویند که برای شما دیگر کلاس نمی‌گذاریم. این در حالی است که نظر اعضای هیات علمی و گروه آموزشی و هم‌چنین ریاست دانشکده و نظرسنجی دانشجویان مثبت بوده و ما باید قاعدتا عضو هیات علمی دانشگاه می‌شدیم ولی گفتند تاییدیه وزارت علوم نیامده.


س : شما پیش‌تر از تدریس در دانشگاه تهران هم محروم شده بودید؛یعنی در واقع از ترم پیش رو در دانشگاه آزاد هم تدریس نمی‌کنید. درست است؟

ج : بله. برخی اساتید به صورت بلاتکلیف و به شکل اساتید مدعو و حق التدریسی ادامه می‌دهند و به آنها پاسخ داده شده که با ادامه تدریس‌شان موافقت نشده. در مورد من به‌طور خاص هیچ چیز کتبی و هیچ دلیلی ارائه نشده. این نکته را توضیح دهم که برخی خبرگزاری‌ها نوشته بودند که ما ممنوع التدریس شده‌ایم، این درست نیست چون حکمی اعلام نشده و نمی‌توان گفت در کل دانشگاه‌های ایران ممنوع التدریس شده باشیم بلکه محروم شده‌ایم. فعلاً هم به شکل رساله و داور و مشاور در دانشگاه‌های مختلف و فعالیت‌های دانشگاهی شرکت می‌کنیم.


س : خود شما چه فکر می‌کنید؟ به چه دلیلی شما را از تدریس محروم کرده‌اند؟

ج : تنها چیزی که گفته‌اند این است که وارد دوره انتخابات شده‌ایم [البته این را هم شفاهی گفته‌اند] و در دوره انتخابات می‌خواهیم دانشگاه‌ها آرام باشند و دستور العملی آمده که برخی اساتید مدعو واساتیدی که عضو هیات علمی هم هستند کلاسی نداشته باشند؛ حتی در سیستم آموزش. گفتند که قبل از انتخابات می‌خواهیم دانشگاه‌ها را تعطیل کنیم.


س : یعنی پیش از انتخابات، امتحانات برگزار و دانشگاه‌ها تعطیل خواهد شد؟

ج : گفتند زودتر از موعد ترم تحصیلی شروع و زودتر از موعد هم تمام خواهد شد تا زمان انتخابات، دانشگاه‌ها آرام باشند.


س : در واقع محرومیت شما و سایر اساتید که همزمان با شما محروم شده‌اند به نوعی پیشگیری‌ست در آستانه انتخابات.

ج : پرونده من به هیچ عنوان از نظر اداری عادی نبود. یکبار گفتند گم شده و در نهایت هم پاسخ درستی ندادند. گروه فلسفه دانشگاه تهران و هم‌چنین دانشگاه آزاد هم پی‌گیر بود و خواستار ادامه تدریس من شدند اما موافقت نشد. هیچ دلیلی هم جز آنچه که به صورت شفاهی گفتند ذکر نشده.


س : حساسیت مسئولان جمهوری اسلامی نسبت به رشته‌های علوم انسانی طی سال‌های اخیر به صراحت از سوی آن‌ها بیان شده تا بدانجا که از حذف اساتید این رشته‌ها تا حذف برخی رشته‌های دانشگاهی در این حیطه هم تلاش کرده‌اند. شما هم از همین اساتید هستید. این مساله را چطور می‌بینید؟

ج : علوم انسانی کُلاً بحثی است که تعدادی از مسئولان در ایران به آن مظنون هستند. آن‌ها به علوم انسانی به عنوان آموزه‌های غربی نگاه می‌کنند. ما هم عمدتاً تاریخ اندیشه غربی را آموزش می‌دهیم. خیلی از مباحث علوم انسانی در راستای پروژه بومی‌سازی محل مناقشه است. از نظر سیاسی هم نگاه کنیم بیش‌تر دانشکده‌های فنی و دانشجویان فنی هستند که فعالیت‌های سیاسی در سطح دانشگاه‌ها دارند و در دانشکده‌های علوم انسانی چنین مسائلی کم‌تر است اما از نظر برخی مسئولان، خود علوم انسانی مورد بحث است. وزیر علوم رسما گفته بود که علوم انسانی باید همسو با سیاست‌های ما باشند و سیاست‌های جدیدی در این زمینه اتخاذ شود. بسیاری از بازسازی‌ها در همین راستا است و اساتید دگراندیش به تدریج قراردادهایشان تمدید نمی‌شود یا روند اداری کاری‌شان متوقف می‌شود یا دچار بازنشستگی‌های زودرس می‌شوند. در همه دانشگاه‌ها هم این مسائل را شاهد بودیم به‌خصوص دانشگاه تهران که حالت ویترین دارد. دانشگاه آزاد در گذشته معمولاً محیط آزادتری بوده و برخی اساتید که دچار چنین مشکلات و مسائلی می‌شدند به دانشگاه آزاد به‌خصوص دانشگاه علوم و تحقیقات می‌آمدند که از نظر کیفی هم از سطح بسیار بالایی برخوردار بود اما الان آنجا هم فضا بسته‌تر شده و برخوردها به آنجا هم کشیده شده.


س : به عنوان استاد یکی از رشته‌های علوم انسانی، چنین برخوردهایی با اساتید علوم انسانی یا رشته‌های علوم انسانی از نظر شما برای حکومت نتیجه‌بخش است؟ آیا امکان بومی‌سازی چنین رشته‌هایی اصلاً وجود دارد؟

ج : مشکل فرهنگی با بخشنامه‌های اداری حل نمی‌شود. بحث نبود اندیشه مستقل در ایران است. در علوم انسانی، علوم سنتی بیش‌تر شرح و بازگویی آن چیزی است که گذشته‌ها گفته‌اند. قسمت مدرن هم که بیش‌تر ترجمه اندیشه‌های غربی است و هنوز شکل سومی که بومی باشد به وجود نیامده. به وجود آوردن چنین شکلی هم به صورت صوری و با بخشنامه و تحمیل امکان ندارد. دانشگاه‌ها باید آزاد باشند، تضارب اندیشه‌ها باید در دانشگاه‌ها در جریان باشد و مطرح شود، چه از نوع شرقی آن چه از نوع غربی و بومی و جهانی. اندیشه‌ها باید مواجهه آزاد داشته باشند. محیط دانشگاه باید مستقل از فضاهای سیاسی و ایدئولوژیک خارج از دانشگاه‌ها باشد. این سیاست‌های تحمیلی از بالا که در جریان است کیفیت علمی دانشگاه‌ها را پایین می‌آورد و باعث می‌شود دانشگاه‌ها از اعتبار علمی ساقط شوند. جز این نتیجه‌ای ندارد.

تاریخ انتشار : ۱۴ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : روزآنلاین
ـــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[ehsan]

نام مصاحبه : روشنفکرانِ ایرانی و مساله‌ی فلسطین

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : ـــــ

س : سوالی که مقدمتا مایل هستم مطرح نمایم این است که به نظر شما چه دلایل و ضرورت‌هایی برای ورود یا عدم ورود روشنفکران و اندیشمندان به مساله‌ی مناقشه‌ی اسرائیل و فلسطین وجود دارد؟ آیا نواندیشان دینی و روشنفکران باید نسبت به این مساله تعیین نسبت نمایند یا این‌که این مساله فی‌نفسه ارتباطی با وظایف و مسئولیت‌های اجتماعی و فکری آنان ندارد؟

ج : مسئله فلسطین چند بعد دارد. یک ساحت آن جهانی است و در سطح روشنفکری جهانی همواره این بحث مطرح بوده و هست. مثلاً ادوارد سعید به فرانسه می‌رود تا سارتر و فوکو را پیدا کند و از آنها بخواهد نسبت به این موضوع، موضع فعالتری بگیرند. حتی انتقاد می‌کند که روشنفکران غربی در رابطه با این موضوع تاکنون موضع مورد انتظار اخذ نکرده‌اند. سارتر گاه مواضع بینابینی و دوپهلو گرفته بود و همین باعث شد همسر فرانتس فانون مقدمه سارتر بر کتاب "دوزخیان روی زمین" را در چاپ‌های بعدی حذف کند. معضل فلسطین به‌عنوان یک محل نزاع جهانی طبعاً در بین روشنفکران مطرح بوده است. پیچیدگی این موضوع در آن است که چون یهودیان در اروپا توسط نازی‌ها سرکوب شدند، اروپا احساس گناه و مسئولیتی اخلاقی نسبت به این واقعه حس می‌کند. ایده‌ی مهاجرت یهودیان به فلسطین در گذشته تنها توسط اقلیتی صهیونیست‌ مطرح می‌شد و در میان جامعه یهودی به این دلیل که از دیرباز به‌صورت پراکنده در جوامع غربی ریشه دوانده بود، جدی گرفته نمی‌شد. اما پس از جریان نسل‌کشی و هولوکاست، جامعه یهود به این دعوت جلب شد. در واقع، نازیسم در تحقق آرمان صهیونیسم و مهاجرت یهودی‌ها و به هم‌خوردن تعادل خاورمیانه نقش اصلی را داشت. سیاست‌های استعماری و انگلیسی هم که می‌خواست جای پای خود را حفظ کند از این موضوع که یک اقلیت قومیـعقیدتی، کشوری در برابر اکثریت عرب و مسلمانان بسازد حمایت کرد. از این طریق غرب می‌توانست در تحولات این منطقه نقش بیشتری بازی کند. در گذشته‌ی این تمدن‌ها، مفهوم راسیسم و ناسیونالیسم نژادی (که یک پدیده مدرن است) وجود نداشت. در امپراتوری‌های اسلامی، یهودیان حضور داشتند و حتی در قدرت هم مشارکت داشته‌اند. اقوام مختلف با آیین‌های مختلف دینی با یکدیگر آمیختگی یا همزیستی مسالمت‌آمیز داشتند. حوادثی که در تاریخ اروپا رخ داده بود مانند سرکوب یهودیان توسط مسیحیان و در دوره‌های جدید ظهور آنتی‌سمیتیزم[۱] و راسیسم [نژادپرستی] هیچ‌گاه در قلمرو اسلامی وجود نداشته ‌است. ورود دیدگاه‌های نژادی و ناسیونالیستی به شکل مصنوعی به قلمرو کشورهای اسلامی وعربی و آفریقایی باعث شد تجربه‌هایی مشابه نسل‌کشی در رواندا که دو قبیله توتسی‌ها و هوتوها با هم درگیر شدند[۲]، بروز یابد. یکی از انسان‌‌شناسان غربی در مورد این پدیده نسل‌کشی در رواندا این‌چنین تحلیل می‌کرد که اروپایی‌ها به یکی از این تیره‌ها تلویحا این‌طور انتقال آگاهی دادند که "شما از قوم دیگر برترید" ـ حالتی مانند یهودیان که خود را قوم برگزیده می‌دانند  درصورتی‌که پیش از آن در این قبایل مفهومی به‌عنوان نژاد وجود نداشت.

اندیشه‌های نژادی در سده گذشته در ایران هم وارد شد و ما ایرانیان خود را آریایی پنداشتیم و دیگران را ترک، تاتار، عرب و..، که گویی کم‌تر ایرانی هستند! در خاورمیانه هم چنین دیدگاه‌هایی به‌وجود آمد. از نظر آیینی، یهودیان خود را قوم برگزیده میدانستند. اما معنای دینیـعقیدتی آن‌که در قرآن هم آمده به‌کلی متفاوت است. خدا قوم ابراهیمی مظلومی را برمی‌گزیند تا با ابلاغ توحید و عدالت نجاتشان دهد. والسلام. اما از آنجا که یهودیان خود را فرزندان ساره می‌دانستند، در برابر عرب‌ها فرزندان محروم از ارث هاجر کنیز سیاه‌پوست، بتدریج در دوران صهیونیزم القا شد که از نظر نژادی هم برتراند. پس صهیونیسم بیش‌تر حاصل اندیشه مدرن ناسیونالیستی است تا دینی، هرچند با مسائل دینی هم بدون باور آمیخته شده باشد. زیرا فرهنگ یهود پیش و بیش از امر ایمانیـشخصی جنبه‌ی تمدنیـقومی دارد. هانا آرنت نقل خاطره می‌کند که در کلاس تعلیمات دینی به معلم گفتم خداناباورم، پاسخ داد مگر من از اعتقاد شخصی‌ات پرسیده‌ام؟ تو باید فرهنگ‌ات را بشناسی! این یکی از تفاوت‌های بنیادی مسیحیت و یهودیت است.
فلسطین به این ترتیب بر اساس معیارهای قومی، دینی تجزیه و ناپدید شد و اسراییل به‌وجود آمد. لذا از آنجا که جنگ دوم جهانی در این رخداد نقش داشت مسئله‌ی فلسطین همواره یک مناقشه‌ی جهانی بوده‌است. و به همین دلیل مسئله فلسطین تا این اندازه اهمیت یافت و روشنفکران و کشورهای جهان با آن درگیر بوده و هستند. این‌که قدرت‌‌ها در برابر این موضوع موضع‌ دارند و امریکا با اسراییل مانور نظامی برگزار می‌کند و در غرب بین فلسطینی‌ها و اسراییلی‌ها تبعیض می‌گذارند، پاشنه آشیل سیاست خارجه غرب در عرصه‌ی حقوق بین‌الملل و حقوق‌بشر است که سیاست دوگانه‌ی "یک بام و دو هوا" دارد. حتی در کشورهایی چون آفریقای جنوبی که نظام آپارتاید وجود داشت، غرب نسبت به آن موضع منفی داشت و در نهایت هم این نظام‌ها فروپاشیدند. اما در مورد مسئله اسراییل، حتی روشنفکران غربی به دلیل مسائلی که گفته شد (سابقه تاریخی و مسئولیت‌های اخلاقی) موضع شایسته و بایسته‌ای نگرفتند و این از تناقضات رویکرد قدرت‌های غربی است، و البته تضاد بین شمال و جنوب در سطح جهانی هم در اینجا خود را نشان می‌دهد.

مسئله فلسطین یک بعد منطقه‌ای که در آن مسائل خاورمیانه و دنیای عرب و اسلام مطرح می‌شود، هم دارد. وقتی جنگ اعراب و اسراییل به‌وجود آمد، مسئله فلسطین به کل اعراب ارتباط پیدا کرد و اسراییل با همه کشورهای عربی درگیر شد. در بُعد اسلامی هم کل جهان اسلام با برادران همکیش خود احساس همبستگی دارند. وانگهی فلسطین و قدس که بلحاظ تاریخی و دینی ارض مقدس ادیان ابراهیمی و میدان نبردهای رومیان، بیزانسی‌ها، پارسیان، فاطمیون، سلاجقه، مغول‌ها، صلیبی‌‌ها، عثمانی‌ها و .. بوده است، هنوز ساحت بین‌الادیانی و بین‌المللی خود را حفظ کرده‌است.

در ایران در حوزه‌ی روشنفکری مسئله پس از جنگ‌های اعراب و فلسطین، مطرح شد. در یک دوره میان برخی‌ از شاگردان خلیل ملکی این توهم به‌وجود آمد که چون روش کیببوتص یا تعاونی‌های اشتراکی کشاورزی اسراییل یک روش اقتصادی و سوسیالیستی موفق بوده‌است، اسرائیل در مجموع هم می‌تواند تجربه و مُدل مثبتی برای خاورمیانه باشد. و در ان زمان امثال دکتر حاج‌سیدجوادی و دکتر شریعتی پاسخ آن توهم را دادند.

سپس، از آنجا که شاه و اسراییل متحد استراتژیک بودند، در جنبش انقلابی ایران نسبت به فلسطین توجه خاص شد و رفت‌وآمد به آنجا آغاز شد. از گروه‌های چپ اسلامی و مارکسیستی تا جریان‌های ملی با فلسطین همبستگی داشتند و حتی گروهی به نام فلسطین به‌وجود آمد.

به این ترتیب، پیشینه‌های تاریخی، و ابعاد بین‌المللی،‌ منطقه‌ای، ملی و دینی با هم جمع می‌شود و موضوع فلسطین بدل به یک کانون توجه ویژه می‌شود که از دعوایی بین دو قوم فلسطینی و یهودی در یک منطقه محدود فراتر می‌رود. البته هریک از این ابعاد را باید جداگانه بررسی کرد، وگرنه صبغه‌ی جنگ‌های صلیبی و مناقشات قومی و نزاع‌های بیناـادیانی به خود می‌گیرد.حال آن‌که واقعیت بسیار ساده است. اگر بپذیرند که منطقه خاورمیانه باید عاری از سلاح کشتارجمعی شود، حق تعیین سرنوشت ملت‌‌ها شناسایی شود، فلسطینی‌ها در سرزمین خویش (و با مرکزیت قدس) صاحب دولت شوند، تمامی آوارگان بازگردند و تداوم اشغال اراضی که از راه جنگ به دست آمده مشروعیت حقوقی ندارد و این مسئله برخلاف گذشته باید از راه حقوق‌بشر و ملل قطعا حل شود، بن‌بست بحران شکسته می‌شود.


س : به‌طور خاص اگر بخواهیم در مورد ایران، نوع پرداختن به مسئله فلسطین را بررسی کنیم و یک تفکیک زمانی میان پیش و پس از انقلاب داشته باشیم، به نظر می‌رسد در موضع‌گیری روشنفکران در این دو دوره تفاوت محسوسی وجود دارد. ظاهراً در میان روشنفکران پیش از انقلاب این مسئله پررنگ‌تر بود و پس از انقلاب کمرنگ‌تر شد. آیا به نظر شما چنین تفاوتی وجود دارد و اگر آری، علت آن چیست؟

ج : این تفاوت محسوس است و علت آن نیز روشن. نظام و حاکمیت پس از انقلاب همواره روی مسئله فلسطین تأکید داشته است. از روز اول پیروزی انقلاب، یاسرعرفات به تهران می‌آید و مسئله فلسطین در گفتمان سیاسی یا تبلیغاتی ایران جایگاه مرکزی پیدا می‌کند، و در نظام سابق عکس آن صادق بود. لیکن پس از انقلاب، به دلیل فاصله‌ و نقد روشنفکران و ..، دافعه تبلیغات رسمی میان مردم، شاهد نوعی واکنش احساسی عام و عامیانه و حتی رشد نوعی راست‌روی شبه ناسیونالـنو لیبرال هستیم که روی مسئله فلسطین دعوت به تجدیدنظر می‌کند. در برخی گرایش‌های ناسیونالیستی اظهار می‌شود که چرا ما باید در مسئله‌ای که به ما ارتباط مستقیم ندارد این‌قدر دخالت کنیم و بها بپردازیم؟ اول باید مسائل خود را حل‌وفصل و منافع خود را پیگیری کنیم. دیدگاهی که در نظام سابق هم وجود داشت. فروکش‌‌کردن ایدئولوژی‌های چپ و انقلابی و تفوق ایدئولوژی راست محافظه‌کار و لیبرال نیز باعث شد که پرونده انقلاب و جنبش‌های مقاومت نهضت‌های رهایی‌بخش ضداستعمار و نگرش نسبت به امپریالیسم ـ که باید پذیرفت پیش از این به شکل خیلی قالبی و شماتیک توسط نیروهای چپ بیان می‌شد ـ زیر سؤال برود. مسئله فلسطین هم تحت‌تأثیر همین تغییر گفتمانی و شیفت پارادایمی قرار گرفته و حتی زیر سؤال رفته است. این گرایش در شماری از شعارهای جوانان و طبقه متوسط شهری دیده می‌شود.


س : به نظر شما تغییر گفتمان از چپ به راست و از سوسیالیسم به لیبرالیسم تا چه اندازه روی این مسئله تأثیر داشته و آیا می‌توان چنین خط‌کشی‌ای را پذیرفت؟ ما پیش از انقلاب چهره‌ای مانند مهندس بازرگان را داشته‌ایم که در دسته‌بندی‌های کلیشه‌ای و رایج به‌عنوان یک فرد لیبرال شناخته می‌شود،‌ درحالی‌که مهندس بازرگان هم روی مسئله فلسطین موضع‌گیری جدید داشته است. به نظر شما عدم‌حساسیت روشنفکران به مسئله فلسطین را می‌توان فقط با تغییر گفتمان توجیه و تحلیل کرد؟

ج : تنها با تغییر دوران و گفتمان و مناسبات استراتژیک و وجود متحدان و مؤتلفان در منطقه و ..، نمی‌توان این گرایش را توجیه کرد. باید دید چرا گفتمان چپ فروکش کرده است. این موضوع ریشه‌یابی بیشتری می‌خواهد. از نظر من، هرچند چپ دولتی و مارکسیسم که در نظام‌های مانند شوروی تجلی پیدا کرده بود با فروپاشی شوروی فروکش کرد، اما چپ به معنای جنبش‌های عدالتخواه و اعتراض به وضع موجود در غرب، شرق و جنوب هنوز و هم‌چنان با کلامی نو زنده است. در ایران به‌طور خاص به این دلیل که به‌نام انقلاب، عدالت، فلسطین، ارزش‌های شبه‌چپ و هم‌چنین آمیختگی با زبان دینی سنتی، مساله‌ی فلسطین، موضوع تبلیغات رسمی شده است، اقبال مردم و روشنفکران به اندیشیدن به این مساله افت کرده است. و حتی در اپوزیسیون گاه ضد ارزش‌ها جذابیت پیدا کرده اند! مثلاً سخن از عدالت گفتن با پوپولیسم یکی گرفته می‌شود. یا این‌که ادعا می‌شود که "دعوای فلسطین و اسراییل به ما ارتباطی ندارد". و یا این‌که الگوی سوسیالیسم نتوانسته در هیچ کشوری موفق باشد و در اقتصاد تنها الگوی لیبرالیسم موفق بوده است. هم در سطح جهانی و هم در ایران به علت عدم کارایی تبلیغات رسمی نظام‌های حکومتی مدعی عدالت، گرایش به راست و محافظه‌کاری به‌وجود آمد و مفاهیم و تقسیم‌بندی‌های گذشته زیر سؤال رفت. البته قالبی‌بودن و غیرعلمی‌بودن برخی عقاید جزمی چپ سنتی و دولتی به ضرورت مورد بازبینی قرار گرفته‌اند، اما گاه از این حد فراتر رفته و اصل آرمان و دعوی عدالت مورد تحریف قرار می‌گیرد. حتی در سطح حقوقی، مثلاً گویی مسئله فلسطین یک مسئله مبتلابه ما و جهان نیست و منافع‌ ما از فلسطین و بقیه مردم منطقه جداست.

برخلاف بینشی که در نظام سابق بود و ممکن است در حال و نظام حاضر هم بقایایی از آن وجود داشته باشد، منافع ملی ما متفاوت از منافع منطقه‌ی ما و ملت‌های همجوار و همسایه نیست و به دلیل منابع مشترک زیرزمینی و روزمینی ما به شکل اتحادیه و کنفدراسیونی باید منافع خود را حفظ کنیم. پس از نظر منافع، ما مثلاً با اعراب نزدیکتریم تا قدرت‌های غربی و شرقی. چرا اتحادیه اروپا به‌وجود آمد؟ اروپاییان می‌دانستند که در تاریخ همیشه میان آلمان‌ها، فرانسوی‌ها و انگلیسی‌‌ها جنگ بوده است، ولی براساس معیارهای علمی و ژئوپولیتیک به این نتیجه می‌رسند که ما یک قاره مشترک هستیم و منافع مشترک داریم، درنتیجه باید اتحادیه‌ای تشکیل دهیم و پول واحدی داشته باشیم و در برابر امریکا و چین که رقیب اقتصادی و خطرات بالقوه‌ای هستند و ممکن است اقتصاد ما را از هم بپاشانند، مقاومت کنیم. چنین بینشی باید در خاورمیانه هم به‌وجود آید تا از تنش‌های قومی و بینادینی و.. مصنوعی و مشکوک کاسته شود.

مسئله فلسطین یکی از این مسائل است که می‌تواند تمام کشورهای منطقه را به هم پیوند دهد. این حرف به این معنا نیست که ما با اقلیت یهودی از نظر نژادی، فرهنگی و دینی مشکل داریم. ما تنها با یک ایدئولوژی سیاسی توسعه‌طلب و معادلات استراتژیکی که پس‌پشت آن به نام اسراییل است، مشکل داریم.

قوم یهود فرهنگ، دین و تاریخی دارد که بر اساس آن می‌تواند دولت خودگردان خود را داشته باشد، اما این موضوع نباید به قیمت تضییع حوق فلسطینی‌ها و مردم سرزمین‌های دیگر تمام شود. تا این اواخر سرزمین‌های سینا و بلندی‌های جولان در اشغال اسراییل بوده‌ یا هستند. هر فرد مبارزی که به حقوق‌بشر اهمیت دهد ـ گذشته از این‌که گرایش ایدئولوژیک چپ و راستی داشته باشدـ بر اساس حقوق‌بشر و حقوق بین‌الملل باید از انسان‌ها و مردمی که زیر ستم‌اند، حمایت کند. حال این قوم می‌تواند سیاهان آفریقا باشند یا اعراب فلسطین. به همین دلیل است که امثال بازرگان‌ها در پیش و پس از انقلاب یک رویکرد داشته‌اند. تفکر ملی ـ مذهبی هم پیش و پس از انقلاب در گفتمان خود در مورد فلسطین، تغییری ایجاد نکرده است. البته نسبت به گذشته بهتر می‌فهمیم که مشکلات کدامند یا فلسطینی‌ها چه مشکلات خاص خود دارند. روابط شرق و غرب و شمال و جنوب بسیار پیچیده‌تر از آنچه فکر می‌کردیم، است. یا این‌که اقلیت‌‌ها، دگراندیشان، دیگر ادیان و اقوام چه حقوقی دارند. همه تأکیدها و حساسیتهای برحقی است که پس از انقلاب قوت یافته و درست هم هستند. اما پاک کردن اصل و صورت مسئله فلسطین تا زمانی‌که راه‌حلی عملی برای آن ارائه نشود، محال و محیرالعقول است.


س : با توجه به مجموع شرایط موجود (رسمی‌شدن تبلیغات برای فلسطین، تغییر گفتمان و...) که می‌توان آنها را از دلایل کمرنگ‌شدن نقش‌آفرینی روشنفکران در جریان فلسطین برشمرد، به نظر شما چه راهکار و زمینه‌هایی برای ایفای نقش فعال‌تر روشنفکران در برخورد با مسئله فلسطین وجود دارد؟ با توجه به این موضوع که روشنفکران نقش مهمی در آگاهی‌بخشی جامعه دارند و شما هم تأکید کردید که لازم است روشنفکران در این زمینه فعال شوند.

ج : به نظر من با مسئله فلسطین باید روشن‌تر و مشخص‌تر از گذشته رابطه برقرار کنیم. روشنفکر می‌تواند این کار را برای جامعه خود انجام دهد. از آنجا که از نظر جغرافیایی میان فلسطین و ایران فاصله وجود دارد و در تاریخ هم فلسطین از شامات و حوزه فرهنگی عرب بوده است، ما باید با روشنفکران فلسطینی وارد گفت‌وگوی زنده و رو در روتری شویم. مشکلات فلسطینی‌ها در عرصه‌های گوناگون صرف‌نظر از این‌که چه گرایش سیاسی‌ای دارند (و مثلاً زیر نفوذ فتح یا حماس یا ..)، مورد بررسی قرار گیرد. برخلاف گذشته، باید با مردم فلسطین، در ابعاد اجتماعی و فرهنگی، بیش از گروه‌های سیاسی ارتباط برقرار ساخت. جامعه‌ی ما با مردم و فرهنگ فلسطین‌ آشنایی کمی دارد. به‌طور‌کلی، با روشنفکران عرب و مسلمان و سایر روشنفکران منطقه و جهان جنوب ارتباط و تبادل ناچیزی داریم. ارتباط زنده و گفت‌گوی سازنده به‌نحوی‌که آثار و نظرات یکدیگر را بشناسیم، اتفاق افتد. نتیجه این‌که ارتباط میان ملت‌های ما گنگ و نامفهوم و دورادور است. حمایت از این مردم نیز فقط در سطح شعارها و تبلیغات وجود دارد در قیاس با مثلاً مورد لبنان که آشنایی و ارتباط بیشتری داریم، ارتباط با فلسطین محو و دورتر است.

در تبلیغات حاکم نیز مسئله صرفاً سیاسی است و دوری و نزدیکی با گروه‌ها مدنظر است. بگذریم ازاین‌که همین دوری و نزدیکی‌ها نیز گاه با ابهام‌هایی روبه‌رو است! این مشکلات نشان می‌دهد که ما باید فراتر از همه تجارب گذشته برویم. در گذشته شخصیت‌های تاریخی و کاریزماتیکی بوده‌اند، مانند عرفات، که با آنها ارتباط نزدیک‌تری داشته‌‌ایم (بخصوص در جریان بزرگداشت هجرت دکتر شریعتی) و پس از انقلاب که او به ایران آمد.

از این موارد که بگذریم، فراتر از ارتباط‌های سیاسی و سازمانی با احزاب، باید در مسائل فرهنگی و اجتماعی با مردم فلسطین ارتباط برقرار کرد تا مسائل و مشکلات آنها و تبعیض‌هایی که با آن روبه‌رو هستند، از طریق نیروهای مستقل و مدنی برای ما یادآوری شود.

دیگر این‌که از فلسطین بیش از این‌که از موضع دینی و سیاسی دفاع ‌شود، باید از نظر انسانی و حقوق‌بشری دفاع کرد. پدیده‌هایی مانند انتفاضه که در اروپا به "انقلاب سنگ‌ها"ی کودکان فلسطینی موسوم شد، افکارعمومی جهان را تکان داد. این‌که مردمی با دست خالی یا با سنگ روبه‌روی یک ارتش تا بُن دندان مسلح و مجهز به سلاح اتمی ایستاده‌اند، روی افکار مردم جهان تأثیر زیادی گذارد. انتفاضه که تا حدودی از مُدل انقلاب مردم ایران با دست خالی الهام گرفت یک پدیده جاذب بود که در بهار عربی هم از آن الگو گرفته شد و از مبارزات مسلحانه و مشی ترور و...، موفق‌تر عمل کرد. انتفاضه به این نتیجه انجامید که یک انتقال قدرت صورت گیرد. ساف و فتح و عرفات به صورت محدود به دولت خودگردان رسیدند. مبارزه با اسراییل را از حالت نظامی صرف خارج کردند و به روش‌های مقاومت اجتماعی و فرهنگی روی آوردند.

برای این منظور ما باید همدلی بیشتری با فلسطین بیابیم که به‌لحاظ نظری این وظیفه روشنفکران است. می‌دانیم که اثرات تفکر عرب‌ستیزی و ناسیونالیستی که در زمان شاه تبلیغ می‌شد، هنوز در جامعه باقی مانده است و باید رفع می‌شد، حال‌آن‌که متاسفانه تشدید شده‌است. تمدن ما، فرهنگ اقوام ما به‌ویژه در جنوب ایران، و زبان فارسی همه آمیخته با عربی است و اقوام کرد و ترک، عرب، بلوچ و فارس و... در ایران درهم تنیده اند. ما با زبان‌های مختلف منطقه هم روابط فرهنگی تأثیرگذارتری داشته‌ایم. در حوزه دینی هم روشنفکران مسلمان وظیفه دارند با روشنفکران عرب ارتباطـوـتبادلِ رأی داشته‌باشند. در سال‌های اخیر به مناسبت ترجمه آثار دکتر شریعتی و ترجمه سایر آثار روشنفکران مصری ارتباط‌هایی میان ما وجود داشته و ما با روشنفکران مصری، لبنانی، عراقی و... تا حدی آشنایی داریم. شاعران و نویسندگان فلسطینی در سطح جهانی شناخته شده‌ و مطرح‌اند. ما هم باید آنها را بشناسیم و با آنها ارتباط ذهنی و روحی برقرار کنیم. به دلیل دوری از اذهان عمومی است که وقتی اتفاقی در فلسطین می‌افتد ‌جز در تبلیغات رسمی و حکومتی، تحرکی خودانگیخته در جامعه نمی‌بینیم.اگر این مسائل مطرح شوند حمایت از فلسطین در ایران از حالت انتزاعی و انحصاری کنونی بیرون می‌آید.


س : از مشارکت شما در این گفتگو سپاسگزاریم.


پی‌نوشت‌ها :

۱ . آنتی سیمیتیزم به معنی نفرت از یهودیان با انگیزه‌های نژادی می‌باشد.

۲. دو قوم هوتو و توتسی در کشور رواندا (کشوری کوچک در مرکز آفریقا) تا قبل از رسیدن استعمارگران آلمانی همزیستی مسالمت‌آمیزی داشتند. آلمان‌ها در رواندا سیاستی را در پیش گرفتند که اقلیت توتسی که نسبت به اکثریت هوتو ثروتمندتر، قدبلندتر و پوست روشن‌تری داشتند از امکانات بهتر زندگی و قدرت بیشتری برخوردار شدند. این سیاست توسط بلژیکی‌ها که سرپرستی مستعمره رواندا را بعد از جنگ جهانی اول بر عهده داشتند و مبلغان مسیحی کلیسای کاتولیک روم که از قرن نوزدهم در رواندا حضور داشتند، ادامه یافت. توتسی‌ها که ملت درجه یک حساب می‌شدند عموماً با هوتوها که درجه دو محسوب می‌گشتند رفتار ارباب و رعیتی پیدا کنند که منجر به نفرت عمیق هوتوها می‌شد. از سال ۱۹۶۱ که رواندا استقلال خود را به دست آورد، درگیر جنگ داخلی و شماری کشتار کوچک بود، ولی فاجعه سازمان‌یافته اصلی در سال ۱۹۹۴ اتفاق افتاد. در ۶ آوریل سال ۱۹۹۴، هواپیمای حامل هابیاریمانا، رییس جمهوری وقت رواندا که از اعضای قبیله هوتو و رئیس‌جمهور بروندی بود، در اثر شلیک موشک در نزدیکی فرودگاه کیگالی، پایتخت، سقوط کرد. در پی کشته شدن رئیس جمهوری، هوتوهای تندرو این واقعه را به مخالفان توتسی نسبت دادند و به حملات گسترده علیه اقلیت قومی توتسی و هوتوهای میانه رو دست زدند. قتل عام رواندا یکصد روز به طول انجامید تا سرانجام نیروهای شورشی، که افراد توتسی در آن اکثریت داشتند، توانستند کنترل اوضاع را در دست بگیرند. گفته می‌شود که در خلال این یکصد روز، حدود هشتصد هزار تن از افراد قبیله توتسی و هوتوهای میانه رو به دست هوتوهای افراطی کشته شدند. با میانجیگری بین‌المللی، جنگ داخلی خاتمه یافت و دولت سازش‌ملی زمام امور را در دست گرفته‌است. قتل عام رواندا پی‌آمدهای سیاسی گسترده‌ای در پی داشته‌است و جامعه جهانی و سازمان ملل متحد به دلیل خودداری از مداخله به موقع برای خاتمه آن مورد انتقاد بوده‌اند. (برگرفته از دانشنامه‌ی ویکی‌پدیا و مقاله "نسل‌کشی قوم توتسی در رواندا" ‎مندرج در روزنامه هموطن سلام، ۱۸ فروردین ۱۳۸۸).

تاریخ انتشار : ۰۰ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : هفتاد و هفتمین شماره دوماهنامه "چشم انداز ایران"
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین

[sokoot]

نام مصاحبه : درباره‌ی وضعیتِ علومِ انسانی و دانشگاه‌ها

مصاحبه با : احسان شریعتی _ حاتم قادری

مصاحبه کننده : ـــــ

موضوع : شرایط امکان علوم انسانی

س : بحث ما درباره‌ی شرایط امکان علوم انسانی است. وضعیت فعلی علوم انسانی را در دانشگاه‌های ایران چگونه ارزیابی می‌کنید؟ به نظر می‌رسد ما با بحران علوم انسانی مواجهیم.

ج : حاتم قادری: من از چند زاویه بحث خود را پی می‌گیرم.

۱. دانش انسانی. ترجیح می‌دهم به جای علوم انسانی از مطالعات انسانی صحبت کنم. چون علوم انسانی تحت‌الشعاع پوزیتیویسم و علم‌گرایی غرب قرار گرفته. البته وقتی گفته می‌شود مطالعات به نظر می‌رسد که گویی کاری جدی صورت نمی‌گیرد در حالی‌که کاملاً عکس آن صادق است. ما در این چند دهه اخیر به شکل حاد و قبل از آن هم چه در دوران کلاسیک، چه در دوران آشنایی‌مان با مدرنیته، و چه در دوره بعد از انقلاب به علوم یا مطالعات انسانی اگر نه به چشم مردود به چشم مظنون می‌نگریم. اصلاً این تصور را نداریم که علوم انسانی می‌تواند هم بهره‌مندی‌های خاص خود را داشته باشد و هم اشکالات خود را. طبیعی است که اگر به علوم انسانی به چشم مظنون بنگریم مشکلات، تبعات و سیاست‌گذاری خود را خواهد داشت. سابقه و سنت این امر در کشورهای دیگر هم هست. مطالعات انسانی قوه محرکه توسعه و پویایی و خلاقیت کشور است.

۲. کسانی که با علوم انسانی سر و کار دارند: مدیران دانشگاه‌ها، سیاستگذاران کلان، اساتید و دانشجویان. به اعتقاد من در اینجا ما مشکلی جدی داریم و آن فقدان نگاه انتقادی است. نه به علوم جدیده و به طریق اولی نه به علوم قدیمه نگاه انتقادی نداریم. ممکن است از پایگاه علوم جدیده علوم قدیمه را نقد کنیم یا بالعکس، اما ذهن انتقادی نداریم. این امر نیاز به آموزش، پروش و تولید انسان‌هایی در جامعه دارد که ما با آن شکاف زیادی داریم. بگوییم ذهن مدرن شکل نگرفته یا هر چیز دیگر، ما با چنین وضعیتی مواجهیم. از طرفی علوم مظنون داریم و از طرف دیگر، اذهان غیر‌انتقادی.

۳. ساختار غیرمناسب مدیریت، آموزش، پژوهش علوم انسانی. وقتی از ساختار صحبت می‌کنم، از خود ذهنیتی حرف می‌زنم که به مدیریت و مدیران بر می‌گردد. من بعید می‌دانم اگر نظرسنجی معتبری صورت بگیرد مدیران دانشگاه‌ها در تمام ایران از رای قابل اعتمادی برخوردار باشند. طبیعی است که در دانشگاه باید توان و اعتماد قابل توجهی وجود داشته باشد. از این نکته گرفته تا ساختارهای به‌شدت متمرکز و دولتی دانشگاه‌ها. چنین ساختاری بر دانشگاه‌ها حاکم است

۴. علوم انسانی باید با جامعه به معنای اعم آن تعامل جدی داشته باشد، از حکومت به معنای گسترده تا شئون مختلف جامعه. این تعامل در حال حاضر گم است. معلوم نیست جامعه و علوم انسانی چه ارتباطی با هم برقرار می‌کنند.
نگاه تاریخی نیز همین نکته را ثابت می‌کند. زمانی که در قرن دوم و سوم بحث بین علوم قدیمه و علوم جدیده در جامعه و بدنه اسلامی شکل گرفت سختی‌های مشابهی بود. مشکلاتی که بر سر فلسفه می‌آمد، برخی کتاب‌ها ترجمه نمی‌شدند، این مشکلات ادامه داشت. وقتی به مدرنیته رسیدیم مدرنیته دو دنیا را با هم در تقابل قرار می‌داد. علوم انسانی در بحث‌های انتقادی آخودندزاده و دیگران مشکلات خاص خودش را داشت که عمدتاً به همین قضایا بر می‌گردد. در زمان پهلوی علوم انسانی کم‌رمق بود و به نظر می‌رسید باید مهار شود. با بخشی از علوم انسانی شیفته‌وار برخورد می‌کردند و بخش‌هایی از آن را مهار می‌کردند. این ذهن انتقادی در آن موقع هم وجود نداشت.

شریعتی : به‌طور کلی علوم انسانی در سطح جهانی هم بنابه دلایل دیگری دچار بحران‌اند. درست است که در جوامع صنعتی و سرمایه‌داری پیشرفته، قیود عقیدتیـایدئولوژیک آشکارا جزمی در کار نیست، اما به علت عدم هماهنگی و همسویی با تقاضای بازار، علوم انسانی در سرزمین‌های مادر خود– سرزمین‌های به پیدایش مدرنیته ـ مشکلات بیرونی و درونی متعددی دارند که خاص علوم انسانی در تمدن غربی‌ است. ما در شرق زمانی با علوم انسانی مواجه شدیم که به لحاظ درونی و محتوایی دچار بحران شده بود، و اساساً انسان به تعبیر فوکو چون شکلک رسم‌ شده توسط کودکان در کنار ساحل، دست‌خوش امواج ضدانسانی سده بیست واقع شده بود. وقتی تصور از انسان بمثابه ابژهـموضوع پژوهش زیر سوال رود، درک پوزیتیویستی از علوم نیز سست می‌شود. پس هر دو بخش "علوم انسانی"، یعنی تصورات از "علم" و "انسان" دیگر از جایگاه سابق برخوردار نبود. این بحران درونی علوم انسانی در غرب است. در چنین شرایطی، ما با دوره متاخر علوم انسانی مواجه شدیم بدون آنکه مقدماتش را آموخته باشیم. این مساله در فلسفه و ادبیات بیش‌تر نمود یافت. به عنوان مثال اولین نویسنده مدرن ما، صادق هدایت، با دوره‌ پس از مشروطه، با ادبیات عبث‌گرایی و ابسورد آشنا می‌شود و آن را وارد ایران می‌کند و ما با آثار مدرنیته متاخر مواجه می‌شویم. درنتیجه، ورود این جریانات به ایران به شکل نابهنگام، به لحاظ روحیه‌ی لازم برای نوآوری و تجدد، رخ می‌نماید؛ این از نظر محتوایی بحث.

در سطح دولتمردان و مدیران کشوری، از زمان قاجار و پهلوی تا به امروز، چون انحطاط و کمبود عمده از ناحیه نظامی و فنیـ علمی احساس می‌شد، دیگر به این سطح نرسیدند که در علوم انسانی و به‌طور کلی در فرهنگ و فلسفه، برای گفتگو و تبادل وتعامل با جهان امروز، نیاز به جهش‌ها وگسست‌های معرفت‌شناختی (epistomologic) و جهان‌شناختی داریم. فقط به شکل سطحی خواستند با فرستادن نخبگان به غرب و سپس پرورش نیرو‌ها این خلاء را پر کنند. اگر به این سیاست کلان و نظام آموزشی نگاه کنیم متوجه می‌شویم که از همان زمان پهلوی که پایه‌ی تجدد آمرانه در ایران گذاشته شد، نظام آموزشی به شدت گزینشی، فن‌سالار و البته ظاهربین، یعنی انباشت محفوظات است و نه آموختن روش تحلیل. این نظام همانند فیلتری عمل کرده که تنها به دنبال کشف و شناسایی استعدادهای فنی و علمی است تا زمانی که به سطح بالا برسند و به خارج روند. امروز هم شاهد ادامه همان روند هستیم. علوم انسانی و بطورکلی فرهنگ و فلسفه، در حاشیه و پیرامون می‌مانند و اهمیتی بدان‌ها داده نمی‌شود. و یا تنها در کادر سیاست‌های تبلیغاتی مطرح می‌شوند. خلاصه آنکه دو مسئله را نبید خلط کرد: یکی بررسی موقعیت علوم انسانی است در ذات خود، در سطح سرزمین‌های مادر و گهواره رشد آنها و وضعیت کنونی و پیشرفت‌ها و بحران‌هاشان و سپس، در ایران که اساساً تجدد به شکل نامتوازن وارد شده و پیش آمده و در دوره‌ی گذشته پایه‌هایش گذارده شده و اکنون متوجه می‌شویم جنبه‌های منفی مدرینته را نظیر کلیه‌ی آلودگی‌های محیط‌زیستی و ... کسب کرده‌ایم بی‌آنکه جنبه‌های مثبت او، هم‌چون حاکمیت قانون‌بنیاد و... را نگرفته‌ایم. در سطح نظری نیز همین حالت وجود دارد. در زمینه‌ی فرهنگی نوعی ناهماهنگی بین ضرورت شناخت این تحولات و تفاوت‌ها به چشم می‌خورد. خواه پیش و خواه پس از انقلاب، در سطح رسمی و مدیریت و سیاست‌گذاری‌ فرهنگی نتوانستند به این مسائل بپردازند و این وظیفه بیش‌تر بر دوش روشنفکران و محیط‌های فرهنگی افتاده ‌است. همه‌ی این عوارض منفی را می‌شناسیم. اما پس از انقلاب در سطح فرهنگی تحولی نیز به وقوع پیوسته و آن پیدایش نوعی نهضت ترجمه‌ی نوین و احساس ضرورت آشنایی عمیق‌تر با غرب و علوم انسانی بود و ظاهراً این یک تحول فکری بزرگ محسوب می‌شود. امروز در بین جوانان حساسیت و رغبتی به‌وجود آمده برای شناخت "دیگری" و بررسی آخرین تحولات و سرنوشت او. البته روی دیگر این سکه رفتن به دنبال ترجمه‌ی متفکرین به‌روز و زنده‌ی دنیا و عدم ترجمه متون کلاسیک فلسفه و علوم انسانی است. درنتیجه بیش‌تر به دنبال معرفی‌نامه و خلاصه‌شده و فرمول‌های اطلاعات عمومی هستیم که بعداً در سطح آموزشی به شکل تست‌ها و جزوات درسی در می‌آید. دانشگاه‌های ما محیط فکری زنده‌ای که در آن "مساله" پرورده شود و بتواند با جامعه فکری و فرهنگی بیرون از دانشگاه رابطه‌ای داشته باشد و حتی بخواهد به شکل حرفه‌ای به پژوهش بپردازد، ممکن نیست. حال در چنین وضعیتی سوء‌ظن نسبت به علوم انسانی از طرف جامعه سنتی احساس و مزید بر علت می‌شود. گویی علوم انسانی منشأ انحرافات فکریـسیاسی است، درحالی‌که یک بررسی ساده نشان می‌دهد که در کشور ما بلحاظ تاریخی، جنبش‌های سیاسی اعتراضی بیش‌تر در دانشکده‌ها و محیط‌های علمی و فنی شکل گرفته است.
تمام آنچه گفته شد توصیف کاستی‌ها و وضعیت موجود است حال باید دید راه‌حل و راه‌کار چیست؟ چراکه نواقص دانشگاه‌ها و علوم انسانی ما در این وضعیت، تاریخی و ساختاری است و نمی‌توان آن را به‌طور سطحی بررسی کرد. ولی به هرحال من خودم بر اساس تجربه چند‌ساله‌ از زمانی که به ایران برگشتم، می‌بینم از طرفی نواقص و کاستی‌های اساسی و ساختاری وجود دارد که از آموزش و پرورش شروع شده و به دانشگاه منتقل می‌شود؛ و متاسفانه امثال ما هم زمانی که وارد سیستم آموزشی می‌شویم مجبور می‌شویم نسبت به این ضعف‌ها، به دلیل ساختارمند بودنشان، حالت مماشات‌جویانه بگیریم. عدم آشنایی دانشجویان با زبان‌های خارجی، متدلوژی و فنون ترجمه و شرح و نقد و مقاله‌نویسی و پژوهش و مهم‌تر از همه، فرار از فکر و تحلیل، جملگی از خصایص پایدار دانشگاه‌های ما شده‌ است. مشکل فقط این نیست که از برخی لحاظ دچار محدودیت‌هایی هستیم، بلکه از منظر تاریخی مشکلاتی ساختاری وجود دارد که مزید بر این محدودیت‌ها می‌شود و در کل، این محصول را به وجود می‌آورد. سرنوشت علوم انسانی در ایران، به‌رغمِ این‌که کشور ما از نظر نرخ رشد و پیشرفت جامعه مدنی در بین کشورهای منطقه، از بیرون که بنگریم، شاید وضع بهتری داشته باشد، اما از درون با موانع و کاستی‌های اساسی روبه‌روست.


س :‌ ولی به نظر می‌رسد حتی همان پویایی که در بخش‌هایی هم‌چون ترجمه متون و مواجهه با "دیگری" به چشم می‌خورد درست به علت ساختارهای معیوب و نبود نگاه همدلانه به علوم انسانی، در بیرون از دانشگاه‌ها اتفاق می‌افتد. کسانی که با علوم انسانی درگیرند، اعم از استاد، دانشجو، مترجم، پژوهشگر و غیره اگر بخواهند علایق شخصی خود را دنبال کنند و درگیر لایه‌های بورکراتیک ارتقای سطح علمی و پیشرفت شغلی نشوند مجبورند به بیرون از دانشگاه پناه برند. گویی درون فضای دانشگاه امکان پویایی از افراد گرفته می‌شود.

ج : قادری: سوال مشخص شما چیست؟


س : مساله همان جنبه سیاسی ماجرا است. نبودن آن نگاه همدلانه و مستقل‌نبودن دانشگاه‌ها از ساختارهای دولتی است که مانع از زنده‌بودن فضای دانشگاه می‌شود.

ج : قادری : ببینید بعد سیاسی همیشه وجود دارد. یعنی اگر سیاسی را صرفاً سیاست‌گذاری تلقی نکنیم و به یک معنا ساختاری بررسی کنیم قطعا اکنون این مساله وجود دارد ولی اگر به نظرم سیاسیـتاریخی در نظر بگیریم شاید بهتر باشد. به این معنا که سیاست را در معنای گسترده حتی در سیاست دینی، الهیات، در نظر بگیریم و تاریخ را برای نسبت‌سنجی بین وضعیت ما و آنچه در غرب اتفاق افتاد. دکتر شریعتی اشاره کردند به نهضت ترجمه، البته من متوجه این مساله هستم که بعد از انقلاب نسبت به قبل از انقلاب ترجمه‌های بیشتری صورت گرفته است ولی شما درصد جمعیت دانشگاهی را در نظر بگیرید باز به نظر من در امر ترجمه هم اتفاقی نیفتاده است. در رشته‌ای که به یک معنا به من هم مرتبط است شما هیچ یک از فیلسوف‌های بزرگ ما را نمی‌بینید که از آثارشان ترجمه‌ای منقح در دست باشد. به عنوان مثال ترجمه منسجمی از ابن‌سینا نمی‌بینید. کارها به صورت گسیخته ترجمه می‌شود. از فارابی هیچ مجموعه آثار ترجمه‌شده منقحی را ندارید، چه برسد به شرح‌هایی که درباب آنها مطرح شده باشد. این مسائل برای یک نظام سیستم که داعیه‌دار فارابی و ابن‌سینا است چیز کمی نیست. به نظر این مساله نیاز به یک ذهنیت مدرن دارد. ما برای این‌که بتوانیم کارهای خودمان را ساماندهی کنیم دچار تأخر ذهنی گسترده‌ای هستیم و این در سطح مدیریت رسمی و دولتی دانشگاه وجود دارد، در بیرون از دانشگاه هم به یک معنا این مساله وجود دارد. مشکلاتی نظیر بودجه و زمان چاپ و امکاناتی که برای ترجمه‌های زمان‌بر لازم است. ترجمه آثار غربی هم به صورت شتابدار و گزیده و گسسته صورت می‌گیرد. بخشی از این مسائل به ذهن غیر‌انتقادی ما باز می‌گردد و بخشی از آن هم به ساختارهای ضعیفی بر می‌گردد که آنها را توضیح دادم. درواقع شما برای آنکه بتوانید علوم انسانی داشته باشید باید اهل گفتگو و بحث و نقد باشید و نه صرفاً پذیرنده. حال مهم نیست این پذیرندگی از آگامبن صورت بگیرد یا از مثلاً ابن‌رشد. بخشی از این پذیرندگی به خاطر نظام آموزشی و سنتی ماست که ما اغلب مستمع هستیم. درست است که در حوزه‌های ما بحث و جدل طلبگی هم می‌کنند ولی فراموش نکنیم که جدل طلبگی به عنوان فن است نه به عنوان بحث و نقد. قصد دارم مثال خوبی از جمع خودمان بزنم. ببینید شما سوالی را طرح کردید و من در دقایقی و آقای دکتر شریعتی مفصل‌تر از هر دری صحبت کردند و به این سوال شما پاسخ دادیم اما شما وارد بحث ما نشدید. این امر یعنی گفتگو شکل نمی‌گیرد و نقد وجود ندارد. وقتی اینجا در یک جمع ۴ نفره با دو استاد و دو دانشجو فضای گفتگو شکل نمی‌گیرد بدیهی است که در جاهای دیگر گفتگویی ایجاد نمی‌شود. اگر به دنبال پویایی هستیم باید نقد داشته باشیم و گفتگو در‌گیرد. بخشی از این مساله به خاطر فضای آموزشی ماست که منطبق است با کلیشه‌های سنتی ما که اجازه نمی‌دهد گفتگو و نقد به وجود بیاید. من مثالی را سالیان قبل در گفتگوی تمدن‌ها زدم. نقاشی رافائل را مثال زدم؛ دو نفری که در خیابان‌های آتن راه می‌روند و فارغ از این‌که آنها چه کسی هستند مهم این است که در این تابلو حرکت وجود دارد اما وقتی شما نقاشی‌های خودمان را می‌بینید یک نفر در وسط نشسته و بقیه در حال گوش دادن به او هستند. یعنی این‌که ساختارهای ما خیمه‌ای است. در نظام آموزشی ما هم به همین شکل است. برای همین به حفظیات روی می‌آوریم و اهل گفتگو نیستیم.


س :‌ حال به میانجی چهار محوری که مطرح کردید به نظر شما اساساً علم بودن علوم یا مطالعات انسانی به چه صورتی است؟ اگر بتوانیم علوم انسانی را علم تلقی کنیم در آن صورت آیا می‌توان سایه ایدئولوژیک بر آن انداخت؟ چون به تعبیر آلتوسری شاید علوم انسانی متأثر از ایدئولوژی باشد اما اگر بتوانیم آن را علم تلقی کنیم لاجرم باید سویه انتقادی خودش را حفظ کند. این مساله چگونه رخ می‌هد که در فضای ما سویه انتقادی علوم انسانی از بین می‌رود و تا چه حد این مساله با ایدئولوژی گره می‌خورد و گاه حتی یک هم‌پیوندی میان علوم انسانی و ایدئولوژی شکل می‌گیرد.

ج :‌ قادری: این مساله را از چند زاویه می‌توان دید. اگر بخواهیم بر علم بودن علوم انسانی تاکید کنیم سنتی‌ها اساساً آن را علم نمی‌دانند. به این معنا نه نظر تک تک آنان بلکه نگاه غالب یک نگاه مردودانه است نه حتی مظنونانه. حال بیایید به شکل غربی به این مساله نگاه کنیم. به نظرم ما دو مشکل داریم؛ اگر بگوییم علم، یعنی یک چیز جا‌افتاده. به‌ویژه ما وقتی در فقدان نقد در جامعه خودمان سر می‌کنیم یک چیز جاافتاده خودش تبدیل به یک ایدئولوژی سنگین می‌شود حتی اگر اسم‌اش را علم بگذاریم. به یک تابویی بدل می‌شود که شما نمی‌توانید آن را بشکنید. از طرفی اذهان ما ایرانی‌ها مرعوب است؛ یا مرعوب سنت‌ها یا مرعوب غرب، به این معنا که خود را بر ما مسلط می‌کند. ما کم‌تر از خودمان و اندیشه خودمان صحبت می‌کنیم. شاید به این دلیل که خودمان را باور نداریم. منظورم این نیست که باید به شکل سنتی خودمان را باور کنیم و پشت به غرب کرده و برای خودمان صحبت کنیم ...


س : همان "بازگشت به خویشتن" علی شریعتی؟

ج : قادری: به هیچ عنوان. بحث من با احترام به دکتر شریعتی، مفهوم "بازگشت به خویشتن" نیست، چراکه سال هاست بر این باورم که اساساً بازگشت به خویشتنی نمی‌تواند شکل بگیرد. چون ما در یک وضعیت بی‌تمدنی به معنای پویا هستیم، نقطه ثقل اعتماد به نفس ما نیز متزلزل است. چون یا ما را از گذشته می‌ترسانند یا از پیشرفت‌های شگفتی که در غرب اتفاق می‌افتد. ما اتکا به نفس پیدا نمی‌کنیم چون نظام آموزشی ما اجازه نمی‌دهد هم گذشته‌مان را ببینیم و یک نگاه سنجشی و انتقادی داشته باشیم و هم با غرب بتوانیم این کار را انجام دهیم. پس وقتی ما می‌گوییم علم بودن علوم انسانی را بپذیریم این خطر وجود دارد که هرکس با یک ترجمه‌ای از علم بودن آن به نفع خود استفاده کند و دیگر اجازه ندهد تا من و شما درباره‌ی آن صحبت کنیم. من این مثال را چندین بار مطرح کردم و به نظر خودم مثال خوبی است و چون هیچگاه بازخورد آن را نشنیده‌ام لابد از نظر دیگران مثال خوبی نیست. وقتی هابرماس به ایران می‌آید به گونه‌ای اساتید دانشگاه و محافل رسمی علمی از او استقبال می‌کنند که گویی یک منجی آمده است. قصدم این نیست که بگویم هابرماس آدم کمی است اما این مساله ریشه در اعتماد به نفس و داشته‌های ما نیز دارد ...


س :‌ خب این مساله طبیعی است. چون درهای دانشگاه‌های ما به روی روشنفکران مطرح در حوزه علوم انسانی به‌قدری بسته بوده که هیچگاه نتوانستیم مثلاً سمینارهای متعدد با حضور اساتید ایرانی و اروپایی برگزار کنیم، تا جایی که فیزیک و جسم یک آدمی مثل هابرماس به حدی برایمان عجیب می‌شود که وقتی به ایران می‌آید این‌چنین واکنش نشان می‌دهیم.

ج :‌قادری: من با این مساله کاملاً موافقم اما نگوییم طبیعی است. چون وقتی می‌گوییم طبیعی است یعنی عادی است. من می‌خواهم روی خود تاثیر حسی این مساله تاکید کنم. به عنوان مثال آلودگی هوا سال‌هاست که وجود دارد اگر بگوییم طبیعی است دیگر این مساله شوک‌اش را از دست می‌دهد. مساله فقط این نیست که درها بسته است حرف من این است که ما کوچک مانده‌ایم. ساختار آموزشی ما از بالا به پایین است، اقتصاد ما دولتی است، قواعد اجتماعی ما قاهرانه است، از آن سو سلطه و سیطره غرب هم در تمام شئون روی امور قاهرانه است. زیر این همه قهاریت ما به چه چیز تبدیل شده‌ایم؟ کوچک شده و له شده‌ایم ....


س :‌ حالا بحث مشخص‌تر شد. مشکل جامعه نیست، مشکل جای دیگری است. چون معلوم نبود که سمت‌گیری بحث شما به سمت جامعه است یا سلسله‌مراتب؟

ج :‌ قادری : هر طور که شما می‌خواهید بگویید. یکبار هست که نظام سیاسی از قهاریت خودش می‌کاهد و شما کم‌کم از وضعیت گلخانه‌ای بیرون می‌آیید. یکبار هست که نظام تکنولوژیکی به شما این اجازه را می‌دهد. حتی لحظه‌ای هست که آدم‌هایی می‌توانند بایستند و بگویند که ما می‌خواهیم این قهاریت را با نگاه انتقادی ببینیم. نگاه انتقادی نه نگاه انکاری. چراکه انکار خود پذیرش قهاریت است. دیدن قهاریت برون‌شد ماست.

شریعتی : به نظر من علوم انسانی علم، به معنای دقیقه و قطعی کلمه، نیستند. بل‌که بیش‌تر می‌توان گفت که در اینجا در عرصه‌ی "اندیشه" هستیم تا علم. این‌که آیا علم می‌اندیشد یا نه، خود محل تأمل است. البته برای علوم انسانی همیشه مدل علمی از زمان آگوست کنت و حتی مارکس و پسا‌مارکس ملاک حقیقت بوده است و در تلاش بوده‌اند تا سطح دقت و فرسختی آنها را به سطح علوم فیزیکیـریاضیاتی برسانند. ولی واقعیت قضیه این است که اینها علم نیستند و ادعای قطعیت‌شان قابل نقد است. نتیجه این‌که در علوم انسانی هنوز در عرصه اندیشه و فرهنگ و تفهم و معناکاوی هستیم تا تبیین و علت‌یابی. آن مشکلی هم که در ایران با آن مواجه هستیم، از اتفاق نه نبود علم که کمبود اندیشه است. اگر علوم انسانی علم بودند کسی به آن مظنون نبود! هم‌این‌که نگاه به علوم انسانی منفی است هم از ضعف اندیشیدن برمی‌خیزد . . .



س :‌ آقای دکتر با توجه به این مساله‌ای که شما طرح می‌کنید در آن صورت هر تهدیدی می‌تواند نسبت به علوم انسانی طرح شود و هر گزاره‌ای مجاز خواهد بود که به عنوان پسوند یا پیشوند همراه علوم انسانی شود.

شریعتی : علت این‌که بحث بین ما شکل نمی‌گیرد به خاطر آن است که تقریباً همگی با هم هم‌نظریم و یک مساله واحد را به زبان‌های مختلف بیان می‌کنیم. برای این‌که بحث جدی در بگیرد ما باید با همان مدعیان غایبی که مورد نقد و خطاب قرار می‌دهیم وارد گفت‌وگو شویم و با آن‌ها به بحث بنشینیم. اگر در جای ایشان بنشینیم خواهیم دید صورت مساله‌ای که مطرح می‌کنند درست است. اگر وضعیت امروز دانشگاه‌هایمان را بررسی کنیم می‌بینیم از دو بخش تشکیل شده است: مثلاً در دپارتمان فلسفه یک بخش سنتی و اسلامی داریم که مشغول شرح متون قدماست و مسایلی که به دنیای جدید و معاصر هیچ ربطی ندارند. در مقابل، گرایش فلسفه جدید و معاصر غرب است؛ اینجا هم عمدتاً ترجمه است و این‌که بخواهیم تفکر دیگری را صرفاً برگردانیم (به هر دو معنای نقل و قلب)، این کار الزاماً فکر ایجاد نمی‌کند. درنتیجه دپارتمان‌های مدرن ما هم صرفاً بدل به بازگویی ناقص و الکن متون متفکرین غربی می‌شود. در هر دو شکل، خبری از مواجهه، گفتـوـگو و دیالوگ نیست. برای این‌که دیالوگ شکل بگیرد بایستی هر دو سطح فرهنگی سنتی و مدرن بتوانند با یکدیگر وارد بحث شوند. عدم شکل‌گیری دیالوگ به این دلیل است که یا ما خود را خیلی باور داریم و دچار خود‌شیفتگی می‌شویم و یا دچار خودباختگی هستیم خواه نسبت به سنت و خواه مدرنیته. هم سنت و هم مدرنیته را پس از "بازگشت به خویش" به این معنا که خودمان باشیم و به معنای کانتی مفهوم، "خود بیاندیشم"، میتوان نقد و بررسی کرد. تا بازگشت به خویش شکل نگیرد دیالوگ و مواجهه با دیگری نیز صورت نخواهد گرفت . . .


س :‌ اما خود را باید در آیینه دیگری شناخت.

ج :‌ شریعتی : بله. و ما باید با دیگری وارد دیالوگ شویم. زیرا دیالوگ یعنی گفتگو با دیگری. نهادهای سنتی که این مساله را مطرح کرده‌اند که علوم انسانی در دانشگاه‌ها بومی نیست و صرفاً ترجمه‌ای است، یکسره بیراه نمی‌گویند. اما راه‌حلی که ارائه می‌دهند اشتباه است؛ راه‌حل‌هایی نظیر حذف دروس تفکیک جنسیتی و حساسیت به نوع پوشش و شکل‌های مصنوعی دیگر، چاره‌ی دگراندیشی نیست. حال جهت این‌که بحث جدی به وجود آید باید اولا، "دیگری" آن‌چنان که هست بتواند حرف خود را بزند. از سوی دیگر، جریان سنتی هم باید بتواند با "دیگری" وارد بحث شود. مثل بحثی که هانری کربن با علامه طباطبائی صورت داد که البته در آنجا هم به دلایلی دیالوگ و بحث جدی شکل نگرفت. زیرا هنوز در کشور ما دو بخش سنتی و مدرن با یکدیگر وارد بحث نشده‌اند، چگونه با دیگران می‌توانند به گفتگو بنشینند؟


س : آقای دکتر سوال را مجدداً به شکل دیگری طرح می‌کنیم. وقتی ادعایی مطرح می‌شود مبنی بر بومی‌شدن علوم انسانی، این قضیه به نظر شما پذیرفتنی و توجیه‌پذیر و قابل دفاع است؟

ج : شریعتی : بومی‌سازی با ترجمه آغاز می‌شود. در فرایند این اهلی یا بومی‌سازی به واسطه‌ی ترجمه، دو کار صورت می‌گیرد که، به قول هایدگر، هر دو به اصل آسیب می‌رساند: شما در این روند از یک حوزه به حوزه دیگر عبور و آنگاه، تعبیر می‌کنید. در‌عین‌حال که به نواقص ذاتی هر ترجمه‌ای آگاه هستیم، جز این راهی نیست و باید این کار را ادامه دهیم. بومی‌سازی از همین‌جا آغاز می‌شود. نخست، دیگری را باید و شاید همان‌طور که هست بشناسیم و ترجمه و سپس نقد و بررسی کنیم. در این مرحله است که تفکر آغاز می‌شود. اما این روند سرانجام نمی‌گیرد و راه‌کارهایی نیز که تاکنون ارائه شده نیز راه‌حل نبوده است. راه‌حل را باید نیروهای متفکر و فرهنگی ارائه دهند. مهم نیست که در دانشگاه باشند یا خارج از آن. ما باید وارد مواجهه و داعی به دیالوگ بین اندیشه مدرن و سنتی شویم. به نظر من فقط همین‌که بگوییم دیگری اجازه نداده، تهدید کرده، ظنین بوده و ..، شرایط را برای ما فراهم نکرده کافی نیست. باید راه حل مناسب را بیابیم و این‌که مدام به موانع پیش‌رو اشاره کنیم پذیرفتنی نیست. چون اصولاً هیچ قدرتی نمی‌تواند مانع آزادی اندیشه شود. به قول کر‌کگور برخی برای این‌که از آزادی اندیشه خود استفاده نکنند می‌گویند آزادی بیان نیست. منظور این‌که اندیشه را از جایی باید شروع کرد، هرچند در گذشته و حال شرایط سیاسیـفرهنگی حاکم اجازه این کار را نمی‌داده است.


س :‌ در اینجا عده‌ای ناگزیر می‌شوند به فعالیت در بیرون از دانشگاه یا این‌که مجبورند به قول شما به سازشکاری تن دهند. درواقع اینطور به نظر می‌رسد که عملاً یک جور بن‌بستی است که نمی‌توان از آن بیرون آمد.

ج :‌ شریعتی : در همین بن‌بست‌ها دیدیم که سینمای ایران رشد کرد و در جهان به رسمیت شناخته شد. از سوی دیگر زمینه مساعد فکری به مساله ترجمه خلاصه نمی‌شود. چراکه اساساً کیفیت فکری بحث‌ها در سطح سیاسی و فرهنگی در دو دوران پیش و پس از انقلاب قابل قیاس نیست. اساساً تشخیص صورت مسائل و تعمیق و جدیت مبنای بحث‌ها دگرگون شده است. و این تحولی است که ما در دوران پس از انقلاب تجربه کرده‌ایم ...


س : فرقی که رشد سینمای ایران با مساله دانشگاه دارد در این است که آنجا با یک سیستم و به عبارت بهتر یک نهاد مواجه نیستید و می‌توانید از طریق جریان‌های مستقلی به سینما نفوذ کنید اما این مساله در مورد دانشگاه چگونه اتفاق می‌افتد؟

ج :‌ شریعتی: گُدار زمانی می‌گفت تمام این وسائل ساخت فیلم هزینه‌بردار است و در دست طبقه‌ی حاکم. ما نمی‌توانیم هر فیلمی را که دوست داریم بسازیم. پس در سینما هم این محدودیت‌ها همیشه بوده است.

قادری : من قبول دارم که بسیار سخت است. درست است که کیفیت بحث‌ها نسبت به قبل از انقلاب بهتر شده و پخته‌تر شده‌ایم اما نه پخته‌تری که خرسند‌کننده باشد. درباره‌ی علم بودن علوم انسانی من هم با آقای دکتر موافقم که حوزه ما اندیشه است و تولید اندیشه کار بسیار سختی است و این مساله کمّی نیست. منتها وقتی آن مدعی غایب به ما می‌گوید این جریان علم نیست و نه تنها منکر علم بودن و اندیشه بودن آن است بلکه می‌خواهد بگوید که علم در دست من است. یعنی به خود حجیتی می‌دهد که به این جریان مظنونانه نگاه کند. او می‌گوید من به ابزاری مجهز هستم که شما نمی‌توانید درباره‌ی آن حرف بزنید من می‌توانم به شما مظنونانه نگاه کنم. گفتن این‌که بگوییم باید اندیشید ساده است، چراکه شما باید خودتان را مدام از زیر این قهاریت‌ها بیرون بکشید. وقتی شما می‌خواهید بیاندیشید بناست به مرزهای ممنوعه بیاندیشید. حال این مرزهای ممنوعه مربوط به انسان، ماهیت قدرت، وضعیت جامعه و نظایر آن می‌شود که شما نمی‌خواهید به سیاق قدما بیاندیشید. شما نمی‌خواهید به سبک کلاسیک به این مسائل بیاندیشید. من موافق اندیشه هستم اما مساله این است که قهاریت به صورت لایه لایه اجازه اندیشیدن را نمی‌دهد. درواقع قهاریت خود را در قاموس دیگران حتی در قالب یک اندیشه بزرگ می‌کند و سپس درصدد آن است که شما را ابزار بزرگی قرار دهد و این پارادوکسی است که بیرون خواهد زد ...

شریعتی : سارتر زمانی گفته بود: "ما هیچ‌گاه به اندازه زمان اشغال فرانسه توسط آلمان‌ آزاد نبوده‌ایم!" یعنی در آن زمان بود که قدر آزادی را می‌دانستیم و برایش مبارزه می‌کردیم. خب، این جمله متناقض‌نما و پارادوکسیکال به نظر می‌رسد. در فرهنگ ما هم که در ۲۵۰۰ سال گذشته وضع همواره به همین منوال بود، مظاهر فرهنگی‌ای داشته‌ایم که توانسته‌اند در محدودیت‌ها خلاقیت داشته باشند. امروز هم وقتی کیفیت ادبی‌ـ‌فکری‌ حال حاضر را مرور می‌کنیم، متوجه می‌شویم که کیفیت بحث‌های داخلی‌ها بالاتر است. یعنی زمانی که دوستان به خارج می‌روند تا با شرایط آزادتری کار کنند بحث‌ها گاه دچار افت کیفیت می‌شود. دلیلش آن است که در داخل سعی می‌کنند حرف اساسی و مسئولانه بزنند. همین محدودیت‌هایی که داریم به شکلی دیالکتیکی باعث می‌شود جدی‌تر بیاندیشیم. منظورم آن است که می‌توان در شرایط منفی هم کار فکری مثبت انجام داد ...

قادری : سارتر معمولاً از این جملات گهربار زیاد گفته است. منظور من این است که آن دیگری را ببینیم. یک‌بار شما خصم را در چهره خصم می‌بینید و یک‌بار هم با قهاریتی پیچیده که تنیده با فرهنگ و سنت و تار و پود حیات شما است. مساله این است که این قهاریت با چیزی که سارتر می‌گوید فوق‌العاده متفاوت است. قبول دارم که بعضاً در ایران کیفی‌تر از خارج می‌اندیشیم. بحث ما ولی این است که وضعیت کلی علوم انسانی در آکادمی تحت‌تاثیر این سلسله‌مراتب‌هاست که بخشی از آن نهادی است؛ مقصود از نهادینه از باورها گرفته تا دولت رانتی و غیره را شامل می‌شود که بخشی از آن بر می‌گردد به توانایی‌ها و اراده و جرأت‌مندی مردم و افراد، بخشی دیگر از آن باز می‌گردد به فضاهای خالی که می‌توان در آنجا نفس کشید. موافق نیستم که به بن‌بست رسیده‌ایم. مساله من این است که قهاریت را ببینیم. قهاریتی که شاید در خود ما شکل گرفته باشد. اگر این قهاریت را ببینیم بی‌پدر می‌شویم، یتیم می‌شویم و اگر بخواهیم به اندیشه برسیم باید بحران یتیمی را از سر بگذارنیم. اگر بخواهیم به اندیشه برسیم باید بپذیریم که یتیم بشویم. این قهاریت نهادینه اجازه نمی‌دهد.


س :‌ مسلماً در برخی حوزه‌ها فضای تنفس وجود دارد و نگاه سلسله‌مراتبی نهادینه متخلخل است اما در حوزه‌هایی هم به‌لحاظ عینی انسداد وجود دارد.

قادری : من یک جور با شما موافقم. وقتی ما از دانشگاه صحبت می‌کنیم درباره‌ی نهاد حرف می‌زنیم. پس خواه‌ناخواه در لایه لایه‌های این نهاد، نگاه آمرانه یکدست‌تر می‌شود. این مساله با مسأله‌ای مثل آزادی که نهادی نیست تفاوت دارد. وقتی من در مورد علوم انسانی صحبت می‌کنم در هم‌پیوندی با دانشگاه به عنوان یک نهاد است. در مورد آزادی اندیشه کاملاً موافقم که می‌توان از قهاریت‌ها گذشت.


س : مخرج مشترکی که می‌توان از بحث گرفت این است که برجسته‌شدن مساله علوم انسانی چندان به خود آکادمی مربوط نیست بلکه بیش‌تر معطوف به یک کنش سیاسی است. اگر بتوان این اختلاف را به این شکلی که بررسی شد به امر سیاسی گره زد در آن صورت چه چیزی باعث رقابت با علوم انسانی می‌شود؟

ج :‌ شریعتی : نکته‌ای که باید آن را به شکل عمومی به جامعه و دولتمردان تفهیم کنیم این است که نمی‌توان با شیوه‌ی واکنشی و تدافعی منفی موفق شد. این رویکرد موجب گرایش بیش‌تر به ارزش‌ها و افزایش جاذبه‌ی حریف می‌شود. اندیشه‌های "دیگری" بایستی در محیط علمی به‌طور آزاد، یعنی همان‌طور که در اصل هست و خود می‌گوید، معرفی، شناخته و آنگاه حلاجی و نقد شود. و این درحالی ممکن است که به خود باز ‌گردیم، خود بیاندیشیم و خودآگاهی یابیم؛ نه مست خودشیفتگی شویم، نه مرعوب خودباختگی. شرایط مواجهه و دیالوگ با سطوح مختلف خودی را، اعم از سنتی و متجدد، برقرار سازیم و اجازه دهیم تا دیگری همان‌طور که هست خود را بر ما عرضه دارد!

قادری : این‌که دولت با چه چیزی می‌خواهد به رقابت علوم انسانی برود، معمولاً او علاقه‌ای ندارد مورد پرسش قرار بگیرد و از پرسش گریزان است. این را می‌توان به عنوان یک گزاره اصلی در نظر گرفت. و چون از پرسش گریزان است سعی خواهد کرد تا آن را به خوبی مهار کند. تا اصلاً پرسشی صورت نگیرد و اگر شکل می‌گیرد پرسشی شکلی باشد.


س :‌ اما توگویی رقابت میان علوم انسانی و بدیل است. آیا این‌چنین است؟ آیا او نسبت به چنین رقابتی رغبت نشان می‌دهد؟

ج :‌ قادری : بحث رقابت نیست. بدیل از قبل حکم تخطئه را داده است. وقتی دیگری را به چشم مظنون می‌نگرید دیگر رقابتی شکل نمی‌گیرد. پس اول این‌که پرسش‌گریز است و دوم این‌که بدیل را برای گفتگو ارائه نمی‌دهد بلکه برای حذف مطرح می‌کند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : راه‌نامه
ـــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین

[sokoot]

نام مقاله : مشیِ شهادت به‌مثابه‌ی گواهیِ آگاهی‌بخش

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : ـــــ

مکان : دفتر جامعه زنان انقلاب اسلامی

"شناخت علی ذهنیت است، محبت علی احساس، اما پیروی یا تشیع علی عمل." ــ دکتر علی شریعتی

پس از اشغال کشور و برچیده شدن بساط دیکتاتوری رضاخانی در شهریور بیست، بار دیگر جو دین‌داری سنتی، عزاداری و نوحه و سینه‌زنی و...، رایج شد به همین صورت که پس از انقلاب ۵۷ پیش آمد. در آن‌زمان، روشنفکران مسلمان مانند پدر طالقانی در تهران (با تاسیس "کانون اسلام") و استاد محمدتقی شریعتی در مشهد (با تاسیس "کانون نشر حقایق اسلامی") سعی کردند با تحلیل عقلانیـانتقادی و بررسی تاریخی رخداد عاشورا نگرش تازه‌ای را در جامعه پیرامون قیام عاشورا تبلیغ کنند. در همین راستا، از دهه‌ی چهل به بعد، بحث امامت یا رهبری عقیدتی و انقلابی توسط انقلابیون در میان نیروهای متعهد سیاسی، خواه مذهبی خواه غیر مذهبی، مطرح شد. مبارزات گذشته ناکام مانده و رهبری‌های سنتی و محافظه‌کار شکست خورده بودند و نیاز به رهبران فداکار انقلابی پیشگام و ارائه‌ی الگویی نو، بحث‌های امامت و شهادت را در جامعه دامن زد. در این بافتار بود که در رابطه با قیام عاشورا چند نظریهـ و می‌توان گفت دو تزـ ارایه شد (سومی نه نظریه‌ای مستقل، بل برخوردی پیرایش‌گرانه و خرافه‌زدایانه بود: مثلاً استاد مرتضی مطهری در یکی از آثارشان کوشید نشان دهد که روایات عاشورا با خرافات و اخبار کذب عامیانه درآمیخته و می‌بایست بازخوانشی معقول و مقبول از این داستان ارائه داد).

نظریه‌ای که جنجال برانگیخت ار آن استاد نعمت‌الله صالحی‌نجف‌آبادی (۱۳۰۲ – ۱۳۸۵) در کتاب شهید جاوید بود (که در سال۱۳۴۹ منتشر شد)، به این مضمون که امام حسین هنگامی که دریافت انحراف قدرت بر همگان آشکار شده‌است، برای تشکیل حکومت اسلامی قیام کرد. مابقی افسانه‌های عوام‌اند که طبق آن‌ها امام از پیش می‌دانست که شهید می‌شود و یا اصلاْ قیام کرد که شهید شود و امثال این توجیهات، که به منظور بخشیدن خصلت تراژیک در انواع روایات سنتی نقل می‌شود و اعتباری ندارد. در حقیقت ایشان قیام کرد تا حکومت جائر وقت را سرنگون سازد. یزید زاویه گرفتن قبلی رویه‌ی عثمان و معاویه در نظام خلافت را به سلطنت موروثی تبدیل کرد، لذا امام سوم در برابر او قیام کرد اما به‌لحاظ نظامی شکست خورد. او بنا به قول مساعدی که کوفیان داده بودند و ارزیابی‌ای که در مجموع از امکانات موجود داشت و بسیجی که کرده بود، خلاصه محاسبه ایشان این بود که می‌تواند با قدرت مقابله مثبت کند. اما در عمل این اتفاق نیفتاد و شکست خورد. می‌دانیم که تز شهید جاوید در آن زمان خیلی سر و صدا کرد و حتی بعد‌ها تبعاتی داشت مانند پیدایش گروه‌هایی چون "هدفی‌ها" و ..، ترورهایی پیش آمد که به این جریان فکری نسبت داده شد. و به‌طورکلی این کتاب در حوزه‌ی سنتی بحث بسیار برانگیخت.

نظریه‌ی دوم توسط دکتر شریعتی مطرح شد. در سخنرانی‌ و بعد کتابِ شهادت (۱۳۵۰) و پس از شهادت. او ضمن احترام به و تأیید برخی از مفاد نظریه‌ی مرحوم صالحی، اصل آن تز را رد می‌کرد. شریعتی می‌گفت امام حسین با رویکردی آگاهی‌بخش و با هدفی افشاگرانه قیام کرد و در جهت انجام فریضه‌ی شهادت بود که وارد صحنه شد. زیرا شهادت خود مانند جهاد، یکی از فریضه‌ها یا حکم‌های عقیدتی است. چنان‌که امام علی در حکمت ۲۵۲ نهج البلاغه ابراز می‌دارد: "فَرَضَ اللَّهُ .. الْجِهَادَ عِزّاً لِلْإِسْلَام" (جهاد برای اقتدار یا عزت اسلام) و "وَ الشَّهَادَاتِ اسْتِظْهَاراً عَلَى الْمُجَاحَدَاتِ" (گواهی‌دادن‌ برای آشکارسازی ارزش‌های انکار ‌شده).

بنابراین دو فریضه‌ی جهاد و شهادت را تفکیک می‌کند. جهاد معمولاً در شکل کلاسیک، برای دفاع از حریم عقیده یا کشوری اتفاق می‌افتد. حال ممکن است یک کشور عقیدتی باشد. ما مجاهدین بزرگ صدر اسلام را داریم مانند حمزه که آن‌ها را سیدالشهدا می‌خواندند. آن‌گونه شهادت معادل مجاهدت و ایثار جان است در دفاع از عقیده یا موردی ملی و مردمی و به‌طورکلی در یک جنگ کلاسیک. در حالی‌که شهادت به معنای اخص کاری است که امام حسین انجام داد. نوعی به استقبال مرگ رفتن در یک درگیری نابرابر که در فرهنگ‌های دیگر ممکن است نوعی خودکشی شمرده شود. مثلاً مقایسه کنیم با فرهنگ ژاپن که در آن هاراکیری سنتی رایج بود و نوعی ایثار قهرمانانه محسوب می‌شد. اما در دین اسلام خودکشی نه تنها پذیرفته نیست بل‌که باید از حیات خود نیز دفاع کرد و تسلیم نشد. پس شهادت به این معناست که به استقبال مرگ می‌رویم. یعنی درگیری که پیش آمد از خود دفاع می‌کنیم. در حالی‌که از پیش می‌دانیم که به‌لحاظ نظامی بازنده‌ایم و مرگ در انتظارمان است. به این معنا، این همان کاری‌ است که حسین پذیرفت و همه‌ی شواهد و قرائن و روایات مانند ترکیب سپاه و مسیر حرکت و ..، گزارش‌های تاریخی نشانگر این است که به‌لحاظ تاریخی همین نظریه‌ معتبرتر است.

و اما اخیراً در رابطه با شهادت بحثی میان برخی دوستان طرح شده بود مبنی بر این‌که گویا تز شریعتی خصلتی اسطوره‌ای داشته و آن مُدل شهادت ایده‌آلیستی بوده است، در حالی‌که تز مرحوم صالحی یک نظریه و برخورد تاریخی است.

طرح مجدد مجموعه‌ی این مباحث نشان می‌دهد که اطلاعات تاریخی‌ ما، به‌ویژه در خصوص تاریخ اسلام و تشیع و به‌طورکلی تاریخ دینی و مذهبی، هنوز ضعیف است. مضمون اصلی بحث حاضر نیز طرح و تاکید بر ضرورت پاسخ‌گویی به همین نیاز است. بنابراین، چنان‌که مشاهده می‌کنید، نموداری از رخدادهای تاریخی‌ تعیین‌کننده‌ی صدر اسلام آورده‌ام تا در حین بحث این تاریخ‌ها را مد نظر داشته باشیم. مورخان ما شاید به دلیل حساسیت موضوعات به‌لحاظ معتقدات دینی نتوانسته باشند نسبت به تاریخ دینی نگاهی "اُبژکتیو"، عینی، بی‌طرف، انتقادی داشته باشند و لذا از این منظر نیازی مبرم احساس می‌شود به یک بازبینی تاریخی‌ـ انتقادی، هم از سوی مورخان و هم آن‌ها که در بررسی پدیده‌های تاریخی و قدسی نوعی پروژه، طرح و راه‌کار می‌یابند.

کسانی که برایشان روشنگری و روشنفکری دینی بیش از دیگران ضرورت دارد بایستی تصویری تاریخی آن هم به شکلی علمیـانتقادی ارائه کنند. مقصود از نقادی همان نگاه تاریخی است و نه "ایدئولوژیک" به معنای بد مفهوم که همان تاریخ‌نگاری دفاعی‌ـاَپولوژتیک یا دفاع پیشینی از باورهای اعتقادیـ باشد. به بیان دیگر زمانی نیز که بخواهیم از عقیده‌ای دفاع کنیم باید بدون جهت‌گیری و به روشی آکادمیک و دانشگاهی عمل کنیم. البته پس از انقلاب کارهایی نیز در این زمینه صورت گرفته که به اعتقاد من یکی از بهترین آن‌ها، کتاب دکتر زرگری‌نژاد به نام نهضت امام حسین و قیام کربلا است. ایشان در این کتاب که در سال ۸۳، توسط انتشارات سمت منتشر شده، حاصل یک پژوهش تاریخی را ارائه داده‌اند که می‌توان آن را هم‌راستا با همان نگاه شریعتی دانست و با رویکردی تاریخی به‌شکل آکادمیک حرفه‌ای. ایشان در این کتاب قدیمی‌ترین منابع تاریخی را بررسی کرده و مرحله به مرحله نشان داده که امام حسین چگونه و چرا این‌گونه عمل کرده است. اصلی‌ترین این متون تاریخی مقتل الحسین ابومخنف است به روایت طبری و ارشاد شیخ مفید که به عنوان اصیل‌ترین و دقیق‌ترین منابع مورد استفاده قرار گرفته‌اند. این دو کتاب در رابطه با تشیع و به‌ویژه نهضت حسینی همان جایگاهی را دارند که کتاب سیره النبی اثر ابن‌اسحاق نسبت در سیره و سنت پیامبر و تاریخ صدر اسلام، چنان‌که بعدها در اواخر قرن دوم هجری ق. مغازی واقدی و مراجع دیگر از آن استفاده کرده‌اند.

پس تا کنون پژوهش مهمی انجام شده و من بحثم را بر همین نوع منابع و تحقیقات تاریخی استوار خواهم کرد وخود وارد جزئیات کارشناسانه تاریخی، که رشته‌ تخصصی من نیست، نخواهم شد و ارجاعم به همین کتب خواهد بود. اما می‌خواهم نتیجه بگیرم که تز شریعتی با رویکردی تاریخی و عینی و جزئیات‌بینی بیشتری که او نیز وارد نشده و شاید چنین فرصتی نداشته است، هنوز رد و ابطال نشده است.

و برخی از پژوهندگان نیز در این زمینه کارهای علمی‌ای انجام داده‌اند که بر اساس آن می‌توان چنین نتیجه گرفت که نظر دوستانی که فکر می‌کنند چون نیاز به رویکرد تاریخی داریم پس الزاماً باید به نظریه‌ی صالحی‌نجف‌آبادی برگردیم، معتبر نیست. به این دلیل که تز ایشان بسیار قدیمی است و برای اثبات آن باید پژوهش‌های جدید تاریخی ارائه کنند، در حالی که در این سو، این کار انجام شده و پژوهش‌های تاریخی ارائه شده‌ مؤید نظریه دکتر شریعتی می‌باشند.

در یک جمع‌بندی باید گفت بنا به آموزه‌ی شریعتی، شهادت خود عمل و تاکتیک و استراتژی مبارزاتی مستقلی است که تحت شرایط خاص وجوب پیدا می‌کند. زمانی که می‌خواهیم افشاگری یا به تعبیر دینی امر به معروف و نهی از منکر کنیم تا در دوره‌ای که شُبهه حاکم است، نه در دوره‌ای که مثلاً توحید و شرک با یکدیگر درگیرند و صفوف مشخص است، ارزش‌های مسخ‌شده احیا شود. می‌دانیم که در تاریخ اسلام ـ همان‌طور که ‌در این شجره‌نامه و تبارشناسی تاریخی می‌بینیم آن‌ها که دشمنان پیامبر و اسلام بودند و در جنگ‌های صدر اسلام در صف مقابل شمشیر می‌زدند، پس از فتح مکه ـ سی‌وسه سال بعد‌ـ خود جانشین پیامبر می‌شوند و به‌نام خلافت پیامبر نظامی موسوم به اسلامی تشکیل می‌دهند. این نظام در دوره‌ی به تعبیر طاها‌حسین "فتنه الکبری" شکل گرفت. یعنی دورانی که مهم‌ترین مسئله‌ی سیاسی اسلام همان خلافت یا جانشینی پیامبر بود. حال این سؤال پیش می‌آید که اسلام چه مدل تثبیت‌شده‌ی نهایی ارائه می‌داد؟ به‌ویژه پس از مرگ پیامبر با بروز بحران داخلی و سلسله خشونت‌ها و شورش‌هایی که در ادامه آن پیش آمد؟ و شاهد آن هستیم که هر یک از این خلفا دچار مسائل حاد داخلی بودند. برای نمونه، شورش‌هایی که در زمان ابابکر رخ داد و نپرداختن جزیه‌ توسط برخی قبائل و از دین برگشتن آن‌ها (داستان ارتداد). البته از دین برگشتن قبائل به این معنا که به قول قرآن، ما یک "اسلام" داریم و یک "ایمان". آن‌ها اسلام آورده بودند یعنی تسلیم شده و تحت نظامی درآمده بودند، اما ایمان نیاورده بودند. و همین‌ها پس از پیامبر شورش کردند و خلیفه‌ی اول مجبور شد با سرکوب این‌ شورش را خاموش سازد و در این میان شمشیر خالدبن ولید حرف اول را می‌زد. پس از آن نیز فتوحات خارجی یعنی نبرد قادسیه و شکست ساسانیان و بعد فتح اسکندریه پیش آمد. این‌ها نشان می‌دهد که از درون آنچه امروزه "فتنه" خوانده می‌شود، نه تنها شورش، بل "سرکوب"، انحراف، فساد و.. آزمونی پیش می‌آید.

به اعتقاد من پرسش مرکزی این است که آیا اسلام از نظر سیاسی در مدینه مُدلی تازه ارائه کرده است؟ به تدریج می‌بینیم که در خلافت‌ها و نظام‌های جانشین با مدل‌های پیشینی که از قبل موجود بودند تلفیقی صورت گرفته است و به بیانی، اسلام روساختی شده برای زیرساخت‌هایی که از جای دیگر آمده بودند. مثلاً در مورد اُموی‌ها می‌دانیم مدل حکومتی‌شان مُلهم از بیزانس و روم شرقی بود و بعدها تنها فرهنگ و ادبیات اسلامی را به کار می‌بردند، اما می‌خواستند همان مدل را احیا کنند. یا حتا در مورد بنی‌عباس نیز می‌بینیم که همزمان با نهضت ترجمه‌ای که با ابن‌مقفع‌ها آغاز شد، عباسیان سعی داشتند مدل ساسانی و شاهنشاهی شرقی را تحت لوای اسلام بازسازی کنند.

در این‌جا این سؤال مطرح می‌شود که آیا چون ما به جز تجربه‌ی پیامبر در مدینه و پنج سال حکومت علی که همه به جنگ داخلی گذشت، تجربه‌ی دیگری از آن مدل اسلامی به معنای مستقل و خودویژه‌ی کلمه داریم یا نه و آیا سایر نظام‌ها را که منحرف می‌دانیم اساساً می‌توانیم اسلامی بخوانیم یاخیر؟ و آیا اسلام خود یک مدل حکومتی ویژه داشته است؟ این همان نکته‌ای‌ است که قیام حسینی سعی داشت بدان را پاسخ گوید، هنگامی که بر سر این دو راهی می‌رسیم که چه مدلی را پس از این انتخاب خواهیم کرد. آیا می‌خواهیم به یک سلطنت موروثی سنتی بازگردیم – آن‌چنان که در شرق و غرب بوده است‌ـ یا می‌خواهیم تجربه‌ی نوین مدینه را که یک مُدل "شورایی" بود، ادامه دهیم؟ به هر حال می‌دانیم که تجربه‌ی مدینه براساس قرارداد و قانون اساسی تازه‌ای در یَثرِب یا ایاتریپاپولیس شکل گرفت و آن‌را به مدینه النبی تبدیل کرد. در این قرارداد پیامبر با قبائل مختلف که بعضی از آن‌ها مسلمان هم نبودند ـ از جمله قبائل یهود‌ـ پیمانی بست که بر اساس آن شهری خواهیم ساخت که در آن آزادی وجدان و انجام اعمال دینی تضمین شده باشد. به نحوی که هیچ‌کس به بهانه‌ی عقایدش تعقیب نشود چنان‌که در مکه می‌شد‌. بنابراین به نظر می‌رسد قرارداد مدینه قرارداد تشکیل یک حکومت تک‌دینی نبود. چرا که اگر حکومت "اسلامی" نام می‌گرفت، یهودیان نمی‌پذیرفتند و یا در آن‌جا به این مسئله باید به تصریح اشاره می‌شد. در حالی که می‌بینیم در آن‌جا تنها به این موضوع از نقطه‌نظر سیاسی اشاره شده است. تصوری که اکنون به‌ویژه در میان شرق‌شناسان مطرح می‌شود این است که در اسلام میان دین و سیاست هیچ‌گونه تفکیکی نیست و گویی اسلام اساساً و ذاتا دینی است که از روز نخست استراتژی سیاسی معینی یعنی تشکیل قدرت و حکومت را تعقیب می‌کرده است به گونه‌ای که از زمان ظهور اسلام جنگ‌ها و غزوات شروع شد و تا بعد‌ که خلافت‌ها تثبیت شدند، این جنگ و جدال‌ها ادامه یافته است. بنابراین این تصور پیش آمده که اسلام در اساس یعنی "دین و دولت" و یا به تعبیر محمد آرگون درباره‌ی بینش بنیادگرایان "د.د.د: دین و دنیا و دولت" و این هر سه یک امراند.

در حالی‌که به‌عکس می‌بینیم که تفکیکی میان در امر "نبوت و حکومت" وجود دارد. به این معنا که آن گاه ‌که بحث نبوت است یعنی به پیامبر وحی می‌شود، حتی خود پیامبر هم نمی‌تواند در پیام خدا اعمال نظر و سلیقه کند. اما در امور دنیوی و دولتی یا سیاسی امر به خرد جمعی و شورا واگذار می‌شود. و در شورا ممکن است پیامبر نیز در اقلیت واقع شود. از همین نکته می‌توان به‌وضوح نتیجه گرفت که تفکیکی میان امر حکومتی و امر دینی وجود دارد. هم‌چنین در مرحله‌ی بعد نیز، میان "امامت و امارت" تمایز و تفکیک برقرار است. به‌عنوان مثال پس از مخالفت و نه گفتن علی به انتخاب خلیفه‌ی اول ـ یعنی در شورای سقیفه‌ی بنی‌ساعده‌ـ ایشان برای شیعیان هم‌چنان امام بودند و بعدها جانشینان ایشان امامان بعدی محسوب شدند. با وجود این، وقتی مسئله‌ی خلافت پیش می‌آید موضوع به شور و بیعت، رأی امت، افکار عمومی، همرایی و اجماع گذاشته می‌شود. بنابراین باز میان دو امر نبوت و امامت و دو امر امامت و خلافت، برخلاف رای و تصور رایج، شاهد تفکیک حوزه‌ها هستیم. البته تا حدودی که محدودیت‌های معرفتیـدورانی اجازه می‌دهد.

در نتیجه به‌عنوان جمع‌بندی، حرکت امام حسین که در برابر این انحراف آشکار می‌ایستد باید گفت در دورانی است که اولاً شرایط انقلابی در آن فراهم نیست و میان اسلام و کفر، حاکمیت "شبهه" و توهم برقرار است. مرزها درهم‌آمیخته است و شرایط انقلابی به معنای آمادگی عمومی جهت تغییر رژیم وجود ندارد. تنها تضادی که هست تضاد ژئوپولیتیک میان عراق و سوریه ـ کوفه و دمشق‌ـ است که این هم ریشه‌های تاریخی و عشیرتی داشته و با مسائل اعتقادی و طبقاتی که اسلام بدان فرامی‌خواند، بی‌ارتباط جوهری بود. زیرا سوریه و عراق همواره با یکدیگر رقابت داشتند. برای مثال، هنگامی که کوفیان از امامان نخست دعوت می‌کردند و یا هنگامی که بنی‌عباس ‌برآمد و حتی پایتخت را از شام به عراق تغییر داد، چنین امر ژئوپولیتیک عشیرتی را شاهدیم. این دو دولتشهر به‌لحاظ حوزه‌های جغرافیایی و فرهنگی نیز متفاوت‌اند. یکی مدل شرقی دارد. زمانی که بنی‌عباس در عراق حکومت بعدی را تشکیل می‌دهد، همان‌طور که گفته شد، مدل ساسانی و شرقی را تعقیب می‌کند، در حالی که در سوریه این‌گونه نیست: به بیانی سوریه اساساً کشوری است که برای جنگ ساخته شده و می‌توان گفت ادامه‌ی مقدونی‌ها و سپس بیزانس است و الآن هم، پس از فروپاشی عثمانی، وضع بر همین منوال است. این‌که مرز سوریه و ترکیه درآمیخته و محل منازعه است نیز از همین سنت تاریخی می‌آید. چنان که شهر کوفه در زمان خلیفه‌ی دوم ساخته شد تا بتواند با تیسفون، پایتخت ساسانیان، مقابله کند. این‌ها خطه‌ها، سرزمین‌ها یا کشورهایی هستند که با هم اختلاف ژئوپلیتیک و تضاد منافع داشته‌اند. و به‌هرحال شکل‌گیری بورژوازی عرب یعنی شهرنشینان، در این کشورها گاه حامل درگیری‌های تاریخی عشایر و قبایل‌ بوده‌اند که البته این‌‌ تضادهای قومی با مسائل دینی درآمیخته و بعدها جنبه‌ی عقیدتی هم می‌یافته‌است. ریشه‌ی تزلزل و تذبذب کوفیان نیز از همین‌جا می‌آمد. چه، به‌رغمِ مخالفت دائمی با بنی‌امیه، از آن‌رو که انگیزه‌های اعتقادی نداشتند، هنگامی که شرایط کمی سخت می‌شد عقب می‌کشیدند و تا آخر خط پیش نمی‌آمدند. به همین دلیل در چنین شرایطی و در نبود محرک‌های انقلابی و متزلزل بودن مخاطبان ـ یعنی همان قوایی که می‌خواهند بسیج شوند‌ـ چنان‌که احادیث و روایات و قرائن و نشانه‌های تاریخی حاکی از آن‌اند، تنها راهی که برای امام حسین می‌ماند، اولاً این بود که برای آینده راهی را نشان بدهد و دوم این‌که دشمن را افشا کند و ارزش‌ها را احیا. و اما راهی که قرار است برای آینده نشان دهد کدام بود؟

چنان‌که در تاریخ اسلام می‌بینیم، راهی که همه‌ی امامان ما رفتند یکی است. هیچ‌کدام به دنبال تغییر یا کسب حکومت نبوده‌اند، حتا زمانی که شرایط کاملاً فراهم بوده، مانند دوران بنی‌عباس که از قبل سپاه خراسان برای گرفتن قدرت به آن‌ها رجوع می‌کند و آن‌ها استقبال نمی‌کنند.

بعد از امامان محمدباقر و جعفرصادق نهضت فکری دیگری به جریان می‌افتد و شاهد به وجود آمدن مکاتب فکری متعددی در حوزه‌های فقه و کلام هستیم. همه نحله‌های فکری از همین جا شروع می‌شوند، ائمه‌ی دیگر نیز به همین‌ سبک، با این‌که همیشه سیاسی بودند و همواره تحت تعقیب، تعهد اجتماعی داشتند و حتا مانند امام رضا تاکتیک‌ سیاسی اتخاذ می‌کنند تا پیام‌شان را برسانند و ممکن بود مذاکراتی انجام دهند و این نیز تزی است که دکتر شریعتی در کتاب خداحافظ شهر شهادت مطرح می‌کند. اما آن‌ها هیچ‌گاه عملاً برای کسب قدرت به صحنه نمی‌آمدند و این نکته مؤید این است که امامت اصولاً پروژه‌ی کسب قدرت نیست. امامت با این‌که از نظر سیاسی متعهد است، می‌خواهد از نظر فکری برای جامعه راه‌یابی کند. چشم‌انداز کلی و نهایی‌اش اما این است که از نظر سیاسی با حکومت‌ها و مدل‌های رایج تاکنونی نمی‌توان ساخت. این داستان به همین‌ نحو ادامه پیدا می‌کند تا عصر جدید که علامه نائینی هم سده‌ی گذشته، در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله، حکومت مشروطه را کم‌ترین شرّ می‌داند. نه این‌که حکومت مشروطه یا دموکراسی به معنای غربی حکومت اسلامی باشد بلکه بین حکومت‌های استبدادی تاکنونی و حکومت‌های ماقبل آن ضرر و خطرش کم‌تر است. به این معنا ایشان مشروطه را تأیید می‌کند و همین نشان می‌دهد از بین مدل‌های شناخته شده‌ی سیاسی یعنی سه مدلی که افلاطون ارائه می‌داد (مونارشی یا سلطنت یک نفر که اگر منحرف شود، به قول ارسطو به جباریت ـتیرانیـ کشیده می‌شود، آریستوکراسی و اشرافیت که حکومت اقلیت است، و اگر منحرف شود به الیگارشی یا حکومت اقلیت ثروت یا قدرت‌مند تبدیل می‌شود و نهایتاً دموکراسی یا حکومت اکثریت مردمِ شهروند که اگر منحرف شود به هرجـوـمرج یا آنارشی کشیده می‌شود) . اما در تحلیل نهایی، اگر بخواهیم از میان این حکومت‌ها باز یک تقسیم‌بندی کلی کنیم به قول ارسطو دو نوع حکومت بیش‌تر نداریم: یکی رِسـپوبلیکا است یعنی حکومتی که در آن امر قدرت عمومی و از آنِ همه است و به آن جمهوری (امر عموم) می‌گویند و دیگری حکومت دسـپُتیک است. خود واژه دسپوتیک هم یک واژه‌ی ایرانی الاصل است به معنی دهـ‌پُد یا کد‌خدایی، یعنی یک کدخدا داریم و بقیه رعیت او هستند که شاید نظر به همان سیستم شاهنشاهی آن‌زمان بوده باشد.

بنابراین در یک تقسیم‌بندی کلی به قول ارسطو دو نوع حکومت بیش‌تر نداریم: یا استبدادی یا جمهوری. قدرت یا از آن مستبد است و یا از آن مردم. در طول تاریخ هم می‌بینیم مدل‌های حکومتی که شکل گرفته‌اند، از وقتی شهرها در تاریخ بشر پیدا شدند (در آن زمان کشورها با شهرهای مادر معرفی می‌شدند، یعنی وقتی می‌گفتند آتن یا پرسپولیس یا رم، این‌ها دولتـشهر بودند و کشور بودند)، از این دو دسته کلی خارج نبوده‌اند. نخستین مدل "شاهنشاهی" ایران بود که چندین ملت و کشور را با هم درآمیخت و به قول هگل اولین مدل حکومتی "رایش" (ما آن‌را "شاهنشاهی" می‌خوانیم و آن‌ها "امپراتوری") که "وحدتی از کثرت" را پدید آورد. در برابر این مدل مدل ‌پلیس آتنی را داریم؛ دولتـشهری که شهروندان بین هم آزادند و برابر اند. ایزونومی یعنی برابری در مقابل قانون؛ هرچند شهروندان فقط مردان طبقه‌ی متوسط و عاقل‌ و بالغ و ...اند و شامل خارجی‌ها، زنان، کودکان، پیران، دیوانگان و .. نمی‌شوند. قشر خاصی از طبقه‌ی متوسط می‌توانستند به عنوان شهروند به آگورا یا میدان عمومی شهر بیایند، مذاکره و مباحثه کنند و در مورد آینده و سرنوشت کشور تصمیم بگیرند. این مدل حکومتی است که به قول هگل بر مدل شاهنشاهی یا امپراتوری پیروز می‌شود و جایگاهش برتر است، زیرا در مدل شاهنشاهی یک نفر آزاد بود و بقیه رعیت بودند، در حالی که این‌جا عده‌ای از شهروندان آزاد و برابر می‌شوند. بعد البته این مدل منحرف شد و امپراتوری روم به وجود آمد که نوعی امپریالیزم باستانی بود و سنخ شرقی آن بیزانس است. و همان مدلی بود که اموی‌ها تعقیب می‌کردند و بعدها عثمانی‌ها آن مدل را در خطه‌ی جغرافیای ترکیه‌ی فعلی احیا کردند. بعد همین تجربه‌ی خلافت‌های اسلامی و اموی و عثمانی و عباسی و در شکل شیعی سلطنت صفوی که بازسازی ساسانی در دوره‌ی جدید بود.

در برابر همه‌ی این سیستم‌ها "نظام شورایی" تعریف دقیقی دارد. حکومت به معنای سنتی آن، حکومت متمرکز می‌رود به سمت عدم تمرکز و حتا انحلال و محو شدن قدرت واحد و فردی نهادین، به سمت کل جامعه. یعنی جامعه به خودمدیریتی می‌رسد. این چشم‌انداز کلی است که به نظر من در جنبش اسلامی و بعد شیعی تعقیب می‌شود. به‌خصوص بعد از دوران غیبت ـغیبت کبریـ. به قول دکتر شریعتی اصولاً "دموکراسی متعهد و هدایت‌شده" چنین چشم‌اندازی دارد. یعنی از امامت چیزی که باقی می‌ماند همان تعهد و هدایت است که این نقش را به جای انبیاء و ائمه و اولیاء این‌بار علما و روشنفکران ایفا می‌کنند. یعنی فقط باید به جامعه آگاهی دهند اما خودشان در مدیریت و در به اصطلاح قدرت نمی‌توانند یا نباید وارد شوند و این امر را بایستی واگذار کنند به شوراها یا رهبری‌هایی که از دل جامعه و مردم بیرون می‌آید. به هر حال درباره‌ی این نظریه می‌شود بحث کرد یا درباره‌ی درکی که از دموکراسی داریم. این دموکراسی به شکل انقلابی یا اصلاح‌گرا یا اصلاحیـ انقلابی آن چه می‌تواند باشد؟ آیا همین دموکراسی لیبرال است و یا دموکراسی خاص و خودویژه‌ای که ما بیش‌تر به آن گرایش داریم و به تعبیر ژام دریدا در راه و آینده است؟

در پایان، موضوعی هم هست که اکنون نمی‌توانیم زیاد وارد بحث‌اش بشویم و آن خود مفهوم "شهادت" است که در بینش شریعتی شهادت به معنی آگاهی دادن است. آگاهی‌ای که فارق یا فُرقانی است میان حق و باطل و ایجاد فاصله و تفاوت می‌کند. اما شهادت یک معنی دیگر برتری دارد و آن گواهی دادن "به‌هنگام" است.

نیچه، فیلسوف آلمانی، اشاره‌ی خوبی دارد در مورد شهادت عیسی مسیح که به‌طورکلی به درک او از زمان برمی‌گردد. در حال حاضر ما در مؤسسه‌ای فرهنگی بحثی داریم راجع به زمان. در آن‌جا مسئله و مفهوم زمان بیش‌تر باز می‌شود. نیچه می‌گوید که بعضی‌ها خیلی زود می‌میرند و بعضی‌ها زیادی عمر می‌کنند. انسان باید سرموقع بمیرد. می‌گوید عیسی یکی از آن‌ها بود که زود مُرد و جوانمرگ شد و به‌اصطلاح، طعم زندگی را نچشید. بنابراین خیلی از حرف‌هایی که می‌زد به این دلیل بود که خیلی جوان بود. و باز می‌گوید بعضی‌ها هم آن‌قدر می‌مانند که کلمات مناسب دهان‌های بی‌قواره و بی‌دندان‌شان نیست و دیگر ذائقه‌ی زندگی از بین می‌رود. انسان باید سرموقع وارد صحنه شود و حاضر به پذیرش مرگ. در مورد امام حسین هم امروزه اگر در جامعه بپرسیم ایشان در زمان شهادت چند سالشان بود همه فکر می‌کنند جوان بوده اند. در مراسم سنتی اگر توجه کنید توصیف‌ها یا تصاویر طوری است که انگار ایشان جوانمرگ شده. در حالی که می‌دانیم ایشان اگر در سال چهارم هجری به دنیا آمده باشند، پنجاه‌وهفت سال داشته‌اند! پس نه تنها جوان نبوده‌اند بلکه بیش‌تر عمرشان را در دوره‌ی خلفا و دوره‌ی امام علی و امام حسن که کوتاه هم بود، گذراندند و ده سال آخر را هم در دوره‌ی معاویه، که دوران اصلی زندگی ایشان هیچ‌ شناخته‌شده نیست. اساساً تاریخ واقعی زندگی امام حسین نامشخص مانده است. همان‌طور که یک اکیپ فیلم‌برداری گفته بودند ما رفتیم و پرسیدیم و هیچ‌کس نمی‌دانست سن امام حسین در زمان شهادت چقدر بوده است و البته از برخی روحانیون هم پرسیدیم و آن‌ها هم از دوران‌های دیگر بیوگرافی امام ریاد نمی‌دانستند! یکی از آن‌ها رفت به یک کتاب رجوع کرد که بله، پیغمبر در زمان به دنیا آمدن ایشان در گوش‌شان اذان خوانده و بعد، یک رشته احادیث از این دست را گفت و بعد هم باز سریع گریز به صحرای کربلا زد ...! به هرحال، این‌که امام حسین در این پنجاه سال چه کار می‌کردهاند خیلی روشن نیست. از این اشاره منظورم این بود که نکته‌ی مهمی وجود دارد و آن این‌که امام حسین در زمانی که باید، توانست وارد صحنه شود و انتخاب دقیق و به‌موقع انجام دهد. نه زیاد جوان بود و نه پیر شده بود.

در جمع‌بندی بار دیگر باید بر ضرورت جمع شدن همه آن شرایط یعنی زمان مناسب درونی و شرایط بیرونی شبهه در جهت ایفای نقش "گواهی دادن بر آگاهی" تاکید نمود و این فقط مقدمه‌ای بود تا بحث آغاز و باز شود و امیدواریم بتوانیم این طرح خام را در آینده با پژوهش‌های بعدی بیش‌تر بپروریم.

***

بخش پرسش و پاسخ‌ و گفت وگو


توضیح :

به دلیل دور بودن ضبط‌صوت از پرسش‌گران متاسفانه سؤالات به‌خوبی شنیده نمی‌شوند، لذا از فحوای پاسخ‌ها بازسازی شده‌اند.


س : با توجه به سوءاستفاده‌های ارتجاعی از معتقدات دینی آیا و چگونه می‌توان در شرایط کنونی به طرح مجدد این موضوعات پرداخت؟

ج : بله، این همان تز دکتر شریعتی است که "در نتوانستن نیز باید!"؛ یعنی در شرایط منفی هم وظایفی داریم که فریضه‌ی عقیدتی است. دوستمان حق دارند که مشکل دیگری پس از انقلاب به‌وجود آمد و هرچه می‌گذریم وخیم‌تر می‌شود. و آن این‌که امروزه کم‌تر می‌توان راجع به این مسائل و مفاهیم به آسانی سخن گفت. زمان پدران ما این مقولا بکر بودند. مثلاً کسی ابوذر را نمی‌شناخت، و وقتی شریعتی او را شناساند، حتی هنرمندان غیرمذهبی می‌آمدند و با شوق و ذوق نقش او را بازی می‌کردند. ولی الان آن‌قدر از تمامی این مفاهیم فرط و سوء استفاده شده و حالت احساسی و مدحی پیدا کرده‌ که در چنین شرایطی نمی‌توانیم به سادگی گذشته از این معانی سخن بگوییم. مگر آن‌که طبق همان روش تاریخی که اول بحث پیشنهاد دادیم همه‌ی اخبار و روایات و نکات دینی را به‌لحاظ تاریخی‌ را که تا کنون شنیده‌ایم، نقادانه بسنجیم که آیا در اصل اعتبار دارند یا نه؟ از کجا آمده؟ منابع‌اش چه بوده؟ همخوانی دارد یا خیر؟ تا آن وقت به این شکل درک عینی‌تری از تاریخ اسلام پیدا کنیم و نقاط کور و روشن تاریخ را تشخیص دهیم. به‌هرحال بین حقیقت پیام اسلام و تاریخ اشکال تحقق آن باید تفاوتی بنیادی قایل شد. اسلام در تاریخ، شرایط و جامعه‌ای ظهور کرد که از نظر قوانین و آداب و سنن با دنیای امروز سنخیتی ندارد. اسلام هم بسیاری از این‌ سنن را پذیرفت. یعنی به‌رغمِ این‌که تحولی در آن جامعه آفرید، نشان بسیاری از آن آداب و رسوم و قواعد کهن در فقه و سنت اسلام به جای ماند. بنابراین در شرایط فعلی باید کاری ریشه‌ای‌تری در جهت تنزیه مکتب یا ملت کرد. وظیفه‌ی روشنفکر در این میان چیست؟ در گذشته روشنفکران تعجیل می‌کردند تا سریع به نتیجه برسند. تحلیل‌هایی نیز که ارائه می‌دادند قدری عجولانه بود. مثلاً مجاهدین در آن‌زمان عجله داشتند از نهضت حسینی نتیجه‌گیری عملی کنند. حال باید دید در آن کتاب "نهضت حسینی" که آن زمان توزیع شد ـ و امروز باید دوباره آن‌را بازبینی کردـ آیا تز خاصی مطرح می‌شد و یا این‌که هدف فقط دعوت به مبارزه‌ی مسلحانه بود. مجموع آن عجله‌ی دورانیـگفتمانی باعث شد به جای این‌که زودتر به نتیجه برسیم به تاخیر تاریخی بیش‌تر دچار شویم. بنابراین این‌بار نباید آن‌گونه تعجیل کرد. بله به تعبیر ایشان، باید از تجارب گذشته نهایت استفاده را کرد. با زبان نسل جدید آشنا شد. و این خود بحثی مستقل است که چگونه می‌توان این معانی را امروز دوباره در جو فعلی و شرایط کنونی طرح کرد.


س : چه تفاوتی میان تبعات عملی دو نظریه وجود دارد؟

ج : فکر می‌کنم در بحث‌های علمی نمی‌توان به‌زور تلفیقی ایجاد کرد. به‌عکس باید عرصه‌ها از یکدیگر تفکیک شوند. مثلاً نظریه‌ی مرحوم صالحی می‌شود گفت نزد نیروهای سیاسی تز غالب بود. این بینش حاکم بود که به شکل منطقی جهت قیام و سرنگونی حکومت دست به مبارزه‌ی مسلحانه بزنیم و حکومت ایده‌آل خود را خواه اسلامی یا چپ یا ملی برپا سازیم. بنابراین به دنبال نبرد بودند به هر شیوه‌ی‌ ممکن؛ نبرد نابرابر چریکی. چرا که در آن زمان جنبش چریکی نوعی فداکاری مطلق بود. از نام‌هایی که می‌گذاشتند هم مشخص بود: فدایی، مجاهد و ..، نتیجه‌ی زودرس هنوز در چشم‌انداز نبود. اما اگر پروژه این بوده باشد که صرفاً می‌خواهیم حکومت نامردمی را واژگون سازیم و حکومت مردمی مورد نظر خود را بر تخت بنشانیم، این درک با آن نظریه‌ی شریعتی نمی‌خواند. مشی و استراتژی شریعتی برای روشنفکر خطمشی آگاهی‌بخش است و نه زمامداری. این به نظر من یک پروژه‌ است و آن پروژه‌ای دیگر. هرچند اشتراکاتی هم دارند. مسلماً همه‌ی نیروها، علما و روشنفکران در این اشتراک داشتند که وضع کنونی باید تغییر کند و به سمت شرایط مطلوب بدیل برویم. اما واقعیت نشان داد که با این تغییر قدرت‌ها و هیئت‌حاکمه‌ها چیز زیادی عوض نمی‌شود. در طول تاریخ اسلام هم بنگرید، این همه رژیم آمدند و رفتند و پیشرفتی حاصل نشد. در تاریخ ایران نیز به همین‌ منوال. و به این دلیل است که شاید اصل مسئله این نیست که هیئت حاکمه مثلاً اگر عوض شد همه‌چیز درست می‌شود. یعنی سیاسی کردن انحصاری مسائل شاید راه حل بنیادین نباشد و تغییرات ساختاری و بینشی اساسی و درازمدت باید در طرح درست صورت مسئله لحاظ شود.


س : پژوهش‌های علمی تاریخی بیش‌تر مؤید کدام نظریه اند؟

ج : عرض کردم تحقیقات علمی و آکادمیک‌تر تاریخی‌ای که اخیراً انجام گرفته، به عنوان نمونه همین کار دکتر زرگری‌نژاد در رابطه با عاشورا اتفاقاً مؤید تز شریعتی است. اما افزودم که نیاز داریم به تحقیقات تاریخیـ انتقادی موسع و فراخ‌تر در شناخت تاریخ اسلام و تشیع و نه آن‌چنان شتابزده که در گذشته بود. حتی دکتر شریعتی نیز در دوره‌ی دوم در تهرانـارشاد، گاه با سرعت تاریخ را مرور می‌کرد و کم‌تر به جزئیات می‌پرداخت. چون وقت‌اش کم‌تر بود، شرایط انقلابی بود و فشار نیاز و ضرورت‌ها عاجل، برخلاف دوره‌ی مشهد که اسلام‌شناسی تاریخی را در دانشگاه مطرح می‌کرد. به‌هرحال مسئله این است که ما اینک احتیاج به نگاه تاریخی عمیق‌تر و انتقادی‌تر داریم و نه صرفاً عقیدتی و انقلابی، چونان زمانی که می‌خواستیم مدلی آماده را از حرکت امام حسین برگیریم و وارد عمل شویم. بل بایست مطالعه کرد که بالاخره این داستان چه بود؟ در اصل چگونه رخ داد؟ اهدافش چه بود؟ نتایجش چه بود؟ در تاریخ چه اتفاقی افتاد؟ در حال حاضر برخی از نوگرایان دینی مطرح کرده‌اند که چرا شریعتی از میان همه‌ی ائمه به امام حسین اهمیت بیشتری داده است؟ یعنی چرا بین همه‌ی روش‌ها، او فقط روش امام سوم را ملاک گرفته‌است! دوستان گویی فراموش می‌کنند که این کار دکتر نیست و در واقعیت تاریخی و حتی در شکل سنتی آن نیز همین‌گونه است. بزرگداشت مقام و جایگاه حرکت امام‌حسین با سایر امامان بعدی یکی نیست. هر کدام از ائمه و به‌طورکلی پدیده‌های تاریخی، البته در جای خود منحصربه‌فرد و خودویژه‌اند. اما این داستان شاید یکی از مهم‌ترین رخدادهای تاریخ تشیع و تعیین‌کننده‌ی سرنوشت بعدی‌ آن بود. این یک واقعیت تاریخی است. دکتر شریعتی هم بنوبه‌ و در عصر خود تفسیری مؤثر از آن ارائه داد، ولی داستان را بزرگ‌تر یا کوچک‌تر از آن چیز که بود نکرد. بنابراین چنان‌که در مقدمه‌ی اسلام‌شناسی مشهد نیز می‌گوید ما باید در جامعه‌ای که دین در او زنده است، تاریخ اسلام و تشیع را به‌درستی بشناسیم، آن‌هم به‌صورت علمی و ابژکتیو. وقتی جاهلیت را بشناسیم آن وقت اسلام را هم دقیق‌تر می‌توانیم فهمید و به‌طور کلی وقتی تاریخ را بشناسیم می‌توانیم خیلی از مسائل پیشارویمان را درست حل کنیم. این شناخت هنوز به کفایت وجود ندارد. هم در تجلیل‌ها هم در حملاتی که علیه اسلام یا تشیع می‌شود، این زاویه‌ی دید عینی تاریخی ضعیف است.


س : لطفاً در مورد این‌که در آغاز بحث فرمودید پیامبر و حضرت‌علی قصد تشکیل حکومت نداشته‌اند، بیش‌تر توضیح دهید.

ج : نگفتم پیامبر قصد تشکیل حکومت نداشتند، بلکه گفتم در شرایطی که در مکه عملاً و در امنیت امکان طرح دعوت برای ایجاد امت نبود و آن گاه که شرایط بیرونی فراهم شد و مردم یثرب خواستار آمدن ایشان شدند، با عقد قرارداد و قانونی دولتشهر تاسیس کردند. اما امروز یکی از بحث‌ها این است که آیا این امری عارضی و پاسخگوی ضرورتی مکانـزمان‌مند بود یا یک امر ذاتی جهان‌بینی توحید و دین اسلام و نذهب تشیع؟ زمانی برای نمونه، حضرت عیسی اصلاً در مسایل حکومتیـ سیاسی وارد نشد به این دلیل که در برابرش امپراتوری مستقر روم وجود داشت و اگر کمترین حرکت علنی علیه نظم حاکم‌ می‌کرد نابود می‌شد. پس دیدگاهش را غیرمستقیم مطرح می‌کرد. مثلاً وقتی برایش تله می‌گذاشتند که مالیات را به چه کسی بدهیم می‌گفت کار خدا با خداست و کار قیصر با قیصر. درنتیجه، بانیان ادیان ممکن است در شرایط مختلف، به‌رغم این‌که هدفی مشترک را تعقیب می‌کنند، به شکل‌های مختلفی روی آورند. در شرایط آن‌زمان عربستان که هیچ قانونی جز حکم قصاص در بیابان نبود، به‌وجود آمدن دولتشهر و نظمی نوین ضروری بود. بنابراین هدفِ نبوت ایجاد قدرت نبود بل ایجاد شرایط مساعدی بود تا پیروان بتوانند ارزشهایشان را مطرح سازند. به این معنا پیامبر سیره و سنت‌ تشکیل یک جامعه‌ی سالم یا یک امت اعتقادی را به وجود آورد، در چهارچوب و کادر عمومی حرمت و تساوی حقوقی پیروان همه‌ی ادیان و قبائل آن زمین و زمان؛ شرایط به‌اصطلاح مردمی و انسانی برای همگان تا بتوانند آزادانه در آن آیین و مناسک دینی خود را عمل کنند و امری به اکراه به احدی تحمیل نشود.


س : بالاخره در درازمدت قصد تشکیل حکومت داشته‌اند یا هدف انبیا و اولیا این نیست؟

ج : هدف غایی این نیست. هدف همان‌طور که در قرآن به صراحت آمده، این است که قسط و عدل ـتحقق یابد و نه تشکیل حکومت! آن نظام شوراها نظامی است که در او امانات به‌اصطلاح به اهلش که مردم باشند برمی‌گردد و عدالت در دوبعد حقوقی و اقتصادی جاری می‌شود.


س : آیا نظریه‌ی آگاهیبخشی به نوعی بی‌تفاوتی در امر سرنوشت حکومت نمی‌انجامد؟حال آن‌که اسلام به‌لحاظ سیاسی دینی متعهد است؟

ج : در این‌که به‌طورکلی اسلام دینی است که ـ به خلاف ادیان دیگر به امر سیاست و دنیا توجه کرده بحثی نیست. اما از آنجا که این توهم وجود دارد که حکومت اسلام با همه‌ی اشکال شناخته‌شده‌ی تاکنونی حکومت‌ها در عرصه‌ی علم‌سیاست متفاوت است، روشن نیست که این تفاوت در چیست و در کجا؟ مثلاً در زمانی که پیش‌نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی نوشته می‌شد جمهوری به معنای متعارف فرانسوی آن بود و رهبری نظام آن را پذیرفت، در حالی که امروز گفته می‌شود که ایشان بنا بر مصالح زمان جمهوری را پذیرفتند و امروز شرایط طرح حکومت اسلامی که گویا متفاوت با هرگونه دموکراسی و جمهوری است فراهم آمده است.
اما منظور ما این بود که ما در قرآن تعیین نوع حکومت از منظر فنی کلمه نداریم، اعم از این یا آن نظام شناخته‌شده‌ی فلسفه یا علم سیاسی، خواه آریستوکراتیک یا اُلیگارشیک یا تئوکراتیک یا سایر نظام‌ها... فقط این را داریم که شرایط عمومی‌ای که باید عدالت و قسط در آن تحقق یابد چیست. تبعیت از امر خدا و رسول و أولی الأمر برخاسته از خودتان یا همان شورا در امر عمومی و اجرایی. ما این نوع آیات را در قرآن داریم که کلی است. اما هیچ کجا نداریم که شما باید از نظر به‌اصطلاح علمی و فنی و حقوقی از این نوع حکومت خاص اقتصادی یا سیاسی تبعیت کنید. چنین انتظاری معنا و مفهوم ندارد. اصلاً انبیا و ادیان برای این نیامده‌اند که وارد علوم و حقوق شوند و نوعی معین از نظام فنی خاص را بخواهند.

البته یک سنخ در تاریخ صورت مشخص به خود گرفت و آن نظام‌های روحانیت‌سالار یا تئوکراتیک بودند که به نام خدا و به نام دین خود بر مردم حکومت می‌کردند. که آن هم یک دوره‌ی استثنایی در تاریخ اروپاست که به‌طور موقتی پیش آمد. اما در زمان عادی سده‌های میانه در آن‌جا هم باز تفکیکی مشهود بود بین شاه و پاپ. این دو همیشه به‌اصطلاح دو بازوی معنوی و اجرایی خدا بودند. اما دوره‌ای پیش آمد که آن قدرت سیاسی پیشین فروپاشید و همه‌ی قدرت به دست روحانیت افتاد که به آن دوره‌ی تئوکراسی خاص می‌گوییم. در اسلام اما ما اصلاً روحانیت نداریم، به معانی نهادی مانند کلیسا و ..، که بخواهد حکومت کند. پس در اسلام تئوکراسی وجود ندارد. آن چیز که در تجربه‌ی مدینه به وجود آمد، در حال حاضر خود شرق‌شناسان می‌گویند نوعی قانون‌سالاریـنوموکراسیِ دموکراتیک یا لائیکـمردمی بود، یعنی روحانیت نداشت و مردمسالار بود، اما قانون داشت. به بیانی دیگر قانون‌سالاری مردمی است و تفکیک روحانی‌ـ مردمی در اسلام نیست. این است که با توجه به همه‌ی شرایط باید دید که آیا این دین نوعی حکومت سیاسی خاص تشکیل داده است یا خیر. و اگر نه، باز به این معنا نیست که نظام سیاسی پیشنهادی لازم نداریم یا برایمان سرنوشت قدرت و جامعه علی‌السویّه است و نسبت به آن بی‌تفاوتیم و برایمان فرقی ندارد که قدرت در دست چه کسانی و چگونه باشد. مسلماً وقتی که مشروطه باشد، به قول نائینی، نزدیک‌تر است به آرمان اسلام تا زمانی که مستبد استبدادی و مطلقه حاکم باشد. به این معنا، ما دخالت امر دینی را در حوزه‌ی اجتماعی‌ـ سیاسی قبول داریم، اما این‌که حکومتی تشکیل دهیم تا بدین وسیله قشری نخبه بخواهند بر مردم به‌نامِ و نمایندگی خدا حکم رانند، باید گفت در اسلام چنین مفهوم و تجربه‌ای نداریم. نوع حکومت حضرت علی هم در آن پنج سال نشان می‌دهد که هدف ایشان صرفاً تعقیب منافع سیاسی‌ـ دولتی نبوده است. به همین دلیل هم برخی از مستشرقین غربی می‌گویند ایشان از نظر سیاسی پختگی معاویه را نداشتند و از همین رو حکومت را از دست دادند. چرا که کارهایی که انجام داد بیش‌تر بر اساس ضوابط و ایده‌آل‌ها و آرمان‌ها بوده تا بر اساس عقلانیت، منافع و مصالح دولتی و حکومتی.


س : آیا نمیتوان این دو نظریه را با هم همسو و هم جوهر دانست و نه متناقض؟

ج : قطعا این دو نظریه‌پرداز به‌لحاظ سیاسی در آنزمان همسو بوده‌اند. اما جوهر این دو نظریه با هم ناهمخوان است. چنان‌که اشاره شد کوفیان از زمان امام علی با شام مخالف بودند و عراق سرزمینی بود که با خلافت زیرسلطه‌ی امویان و هم‌چنین با عثمان و بنی‌امیه که متوجه سوریه بودند، مخالف بود. تا این‌که بعد از امام حسن به امام حسین هم نامه نوشتند و چون هنوز معاهده‌ی صلح تمام نشده بود، حسین فرمود در هنگام مناسب شما را خبر می‌کنم. و بعد از آن‌که جریان ولایت‌عهدی یزید پیش آمد، امام اعلام کرد که اینک زمانش فرارسیده است. مکاتبات از سرگرفته شد تا این‌که امام مُسلم را فرستاد ببیند آیا این دعاوی صحت دارد و آمادگی واقعی ا‌ست یا خیر. در آغاز نوشته‌اند که خیلی‌ها پیوستند: هجده هزار نفر! خیلی‌ها هم در کاروان حسین بودند، اما بتدریج جدا شدند. این جدایی‌ها می‌توانست مسیر حرکت امام را تغییر دهد، به‌خصوص وقتی خبر شهادت مسلم و هانی و سایرین رسید، روشن و بدیهی بود که دیگر چنان نقشه‌ای عملی نیست، پس بایست متوجه مقصد دیگری می‌شدند تا خود و خاندان و همراهانشان را حفظ و برای آینده در محیط امنی نگاه دارد. اما امام حسین ادامه می‌دهد و دو بار همراهان را جمع می‌کند و به صراحت می‌خواهد که اگر نمیتوانید بروید. چرا که من قصد دارم تا به آخر خط ادامه دهم. همین امر نشان می‌دهد که ایشان از پیش قصد داشت تا آخر این راه ادامه دهد، حرکت کند و پیش رود. بنابراین آن تز که قایل است ایشان علم غیب نداشته و رفته و این‌ رخداد غیرمترقبه پیش آمده، نمی‌تواند منطقی باشد. چه اساساً برای پیش‌بینی عاقبت این مسیری که در پیش گرفته شده و آنچه چه در انتظار آن‌ها است، نیاز به علم غیب نیست! درنتیجه، این دو نظریه با یکدیگر هم‌خوانی و هم‌خطی ندارند.

تاریخ انشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۹۱

منبع : سایت دکتر علی شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین

[ehsan]

نام مصاحبه : مناظره مجتبی مطهری و احسان شریعتی ۱

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : درباره روشنفکری و دین

بخش اول

نسیم بیداری: اگر اجازه دهید گفت‌وگو را با تفاوت روشی شریعتی و مطهری شروع کنیم. این دو، از دو فرایند متفاوت، یک فراورده می‌‌خواستند که می‌توان برای آن فراورده عنوان "توانمند کردن دین به ‌منظور پاسخگویی" را انتخاب کرد؛ اما یکی با اصلاحات برون دینی و دیگری با اصلاحات درون دینی. از این حیث در این بحث، طبق یک قرارداد رایج و به منظور روشن شدن آن تفاوت روشی، شریعتی را یک روشنفکر دینی و مطهری را یک احیاگر دینی می‌دانیم. با این مقدمه هر دو کمی از روش‌های پدران بگویید.

مطهری: بسم ا... الرحمن الرحیم، رب اشرح لی صدری و یسر لی امری واحلل عقده من لسانی یفقه قولی. من تعبیر شما را می‌پسندم و مرحوم مطهری را به‌عنوان محی الدین می‌شناسم که همان تعبیر شماست، احیاگر دینی یا احیای تفکر دینی. اما این به آن معنا نیست که وی روشنفکر دینی نبوده. از نگاهی دیگر و با دقتی بیشتر می‌توان گفت ایشان و یا امام خمینی (ره) هم روشنفکر دینی بودند. مثلا به اظهار نظرهایی که امام راجع به مساله زنان داشتند توجه کنید یا ببینید راجع به موسیقی، مجسمه‌سازی، نقاشی و به طور کلی هنر چه دیدگاهی داشتند و یا در مورد شطرنج چه حکمی دادند. غیر از امام و شهید مطهری، برخی روحانیون دیگر در ابتدای انقلاب بودند که نگاهی کاملا روشنفکرانه به دین داشتند، از جمله شهید بهشتی یا شهید مفتح. اما شاید به قول شما مرحوم دکتر شریعتی به این عنوان معروف بود ولی در هر حال شهید مطهری به روشنفکر دینی خوش‌بین بود. اما شهید مطهری معتقد بود چون روشنفکر دینی حلقه ارتباط بین سنت و تجدد است، وظیفه مهمی به گردن دارد. یعنی هم باید با معارف اسلامی آشنا باشد و هم با علوم جدید و تجدد تا بتوانند اسلام را با معیاری جدید، سطحی بالاتر و قالب و ادبیاتی نو عرضه کنند. به همین دلیل آثار پدر بوی حکمت و عقلانیت می‌دهد تا بتواند آن هدفی که شما گفتید را برآورده کند.


نسیم بیداری: سوال این است که مطهری از چه راهی و با چه روشی دنبال توانمندسازی دین بود؟ عقلانیت مطهری چه معیارهایی دارد؟

مطهری: ایشان شناخت خوبی از فرهنگ اسلامی داشتند و از سویی دیگر با فرهنگ و معارف غرب هم آشنا بودند و سعی می‌کردند با تکیه بر هر دو بخش، به‌ نقد غرب بپردازدند. من در کلاس‌هایم نیز گفته‌ام نقد غرب غیر از نفی غرب است. شهید مطهری نقد غرب می‌کرد نه نفی غرب. در این روش نقد غرب به همراه تاکید بر تمدن اسلامی است. متاسفانه تفکر غلطی امروز برخی دانشگاه‌های ما مثل دانشگاه امام صادق (ع) رایج است که فکر می‌کنند اسلام تمدن نیاورده و فقط فرهنگ آورده. این جفای بزرگی است، اسلام هم فرهنگ آورده است و هم تمدن اسلامی. بخش مهمی از علم و تمدن غربی هم مدیون این تمدن است. همانطور که دکتر نصر و یا علامه جعفری هم گفتند. اما متاسفانه برخی به بهانه اینکه بخشی از این تمدن مربوط به خلفا است را نادیده می‌گیرند یا می‌گویند آن‌ها با انگیزه سیاسی این کار را کردند. این نکته مورد اعتراف خود غربی‌ها هم هست. مثلا توین بی، معتقد است که اسلام یکی از ۳ تمدن مهم و بزرگ دنیا است. اما چرا به انحطاط رسیدیم؟ این همان سوالی است که مطهری دنبال آن بود و می خواست پاسخ و راه حلی برای آن پیدا کند. مسایلی از قبیل کمرنگ شدن تساهل و تسامح، تزلزل در هویت دینی، از بین رفتن وحدت کشور و مهمتر از همه نادیده گرفتن عقلانیت باعث شد فرهنگ و تمدن اسلامی رو به ضعف برود. به همین دلیل مطهری باز به این اصول بازگشت، با تاکید به عقلانیت. شریعتی نیز همین راه را می‌رفت و از این حیث پدر من، هم به استاد محمدتقی شریعتی و به خود آقای دکتر شریعتی علاقه‌مند بود. چون روشنفکری دینی این آقایان را همراه مسیری می‌دانست که خود می‌رفت.


نسیم بیداری: نگاه وی به روشنفکری دینی چه بود و آن خوش بینی‌ای که می‌گویید مطهری به روشنفکری دینی داشت در کجا نمود دارد؟

مطهری : شهید مطهری، روشنفکری دینی را همان نوگرایی دینی می‌دانست که در قالب سنت‌ها و منطبق با فرهنگ و معارف دینی است. ایشان با این مدل روشنفکری دینی همراه بود اما اگر در مواردی با روشنفکرانی مخالفت می‌کردند، منظورشان روشنفکران لاییک بود، کسانی که مفاهیم لائیسیته را در لباس مذهب ارائه می‌دادند. اما در عین حال اشکالی هم نمی‌دیدند که از همان مفاهیم در جای خود استفاده شود و یا محاسن‌اش گفته شود. من مثال می‌زنم. اسلام هم مفاهیم لیبرالی دارد و هم مفاهیم سوسیالیستی. یکی از مشکلاتی که الان در کتاب‌های دانشگاهی ما مثل "اندیشه اسلامی" هست این است که طوری از لیبرالیسم نام می‌برند که انگار اسلام با لیبرالیسم کلا مغایر است و لیبرالیسم هم هیچ حسن و فایده‌ای ندارد. اما می‌دانید شهید مطهری معتقد بود اسلام مفاهیم لیبرالیستی هم دارد. شهید مطهری در روشی که انتخاب کرده بودند، می‌گفتند باید اسلام را با سبکی نو و لباسی زیبا آراست اما توجه داشتند که تنها زیبایی مهم نیست. باید حرف درست و منطقی باشد. یعنی جدید بودن معیار نیست، گرچه حرف نو زیباست اما باید دقیق و متین و منطقی هم باشد. شهید مطهری از این نگران بود که برخی به اسم روشنفکر به مفاهیم غربی عمیقا دل ببندند و بعد همان مفاهیم غربی و مفاهیم لائیک را دقیقا بخواهند با لباس مذهب بیارایند. اما روش مطهری این بود که بگوییم اسلام مغایر و متضاد با لیبرالیسم و سوسیالیزم نیست، جاهایی همراه است و جاهایی متفاوت.


نسیم بیداری: در مجموع می‌توان گفت مطهری با لیبرالیسم خیلی همدل بود.

مطهری: خوب مفاهیمی در لیبرالیسم هست که نمی‌توان آنها را دوست نداشت. مثلا بگوییم آزادی و دموکراسی و پیشرفت و تجدد و تکامل، را قبول نداریم، چون در لیبرالیسم است. اگر اینطور بگوییم بخش مهمی از دین خودمان را هم حذف کرده‌ایم. شهید مطهری می‌گفت نباید سراغ مفاهیم غربی برویم بدون اینکه از روح سنت و از خود روح معارف و بطن دین مایه گرفته باشیم. اما در عین حال شهید مطهری مراقب مرزها هم بود تا آن گفته آقای تقی زاده نشود که کلا فرنگی شویم. مطهری در برابر تفکراتی مثل تقی‌زاده بود که می‌گفتند نسخه اسلام تمام شده و باید نسخه غربی را برگرفت. ولی پدر معتقد بود نسخه اسلام و دیانت تمام نشده و اسلام می‌تواند وارد جهش جدید شود، از طریق احیاگری و روشنفکری.


نسیم بیداری: آقای شریعتی شما هم در مورد روش پدر بگویید و مسوولیتی که وی در آن برهه تاریخی برعهده گرفت برای پاسخگویی دین به نیازهای روز. شریعتی برای این دغدغه از چه ابزاری استفاده کرد؟ آقای مطهری از روش پدرشان گفتند که نقد غرب یکی از شاخصه‌های آن بود. اگر بخواهیم در ابتدا به شباهت‌ها بپردازیم، فکر کنم "نقد غرب" یکی از اشتراکات روشی شریعتی و مطهری بود. آیا نقد شریعتی و مطهری و نگاهی که هر یک به غرب دارند، از یک جنس است؟

شریعتی: باسم الحق. به‌طور کلی، مبحث روشنفکری دینی یک بُعد تاریخی دارد، و فکر می‌کنم پرداختن به تبارشناسی تاریخی آن لازم است، و می‌توانیم دسته‌بندی‌های درستی از این جریان بیابیم. آقای مطهری دلیل استقبال شهید مطهری از جریان نواندیشی دینی را به احساس انحطاط، رکود یا عقب ماندگی تمدن و فرهنگ اسلامی نسبت دادند که البته نمی‌دانم با چه تعریفی تمدن و فرهنگ را از هم جدا می‌کنند. آنچه را در زبان‌های فرانسوی‌ و انگلیسی‌ تمدن civilization می‌نامند (بیشتر با تکیه بر جنبهٔ سیاسی-حقوقی)، در زبان آلمانی فرهنگ Kultur (با تاکید بر جنبهٔ فرهنگی-تاریخی) می‌خوانند. به هر حال، فرهنگ و تمدن بطورکلی، معادل هم هستند دال بر مجموعه فراورده‌های ذهنی یک ملت که ریشه در زبان، دین، هنر، فن‌آوری و تاریخ دارد.


نسیم بیداری: به تعبیر دکتر سروش تمدن‌ها مراحل ایستایی فرهنگ‌ها هستند. فرهنگ وقتی که جاری است فرهنگ نام دارد. [/color]

شریعتی: درست است اما معمولا از civilization بیشتر جنبه‌ سیاسی-حقوقی مد نظر است در حالی که کولتور به مفهوم آلمانی آن، بیشتر بر ابعاد فرهنگی-تاریخی، اعم از زبان، دین و هنر و .. تاکید دارد و جنبه متافیزیکی‌تر دارد. مناقشه‌ای بر واژه‌ها نداریم. هرچه هست لااقل چهار قرن است که فرهنگ و تمدن اسلامی دچار رکود و انحطاطی شده که ابتدا خود را در بعد نظامی نشان داد؛ در مواجهه‌‌ای که ما بعد از جنگ‌های صلیبی و ورود استعمار با غرب داشتیم. بعد از این مواجهه بود که متوجه شدیم آن‌ها نه تنها در حوزه نظامی که از نظر تکنولوژیک و علمی و هم چنین اقتصادی، سیاسی و حقوقی جهشی بزرگ داشته‌اند. فاصله‌ای که نه فقط فنی بلکه معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیک بود. برخی‌ از متفکران غربی معتقدند که این جهش ریشه فلسفی دارد که نتیجه برآمدن فاعلیت/سوژگی مُدرن در همه ابعاد بوده‌است. اما در اینجا دولت‌مردان اول از نظر نظامی یعنی پس از بعد از شکست‌های پی در پی از چالدران بدینسو، بتدریج متوجه شدند که دیگر قدرت مقابله ندارند و باید تجدید نظری در ساختارهای سنتی کنند. نخست، در سطح حاکمیت و در قشر نخبه و نه الزاما روشنفکر، این آگاهی شکل گرفت.


نسیم بیداری: چرا می گویید قشر آگاه و نه روشنفکر؟

شریعتی: چون روشنفکر از مفاهیم مبهمی است که هر متفکر علوم اجتماعی یک‌طور آن را تعریف می‌کند. مثلا گرامشی از روشنفکر سنتی و ارگانیک سخن می‌گوید، و اینکه هر طبقه‌ای روشنفکر خودش را دارد. و یا در تعریف ژولین بندا، هر شخص مسئول و متعهد، متفکر و منتقد وضع موجود، می شود روشنفکر. در حالی که ممکن است از روشنفکران طبقه حاکم باشند. پس یک معنای ایده‌آل از روشنفکر داریم که در دنیای جدید و بویژه در فرانسه مطرح شد که به آن "انتلکتوال" Intellectuel می‌گویند. در جریان محاکمه دریفوس بود، افسری یهودی‌تباری که متهم شده بود با آلمان‌ها همکاری کرده است و نیروهای فرهنگی به دفاع از وی برخاستند و در مطبوعات نوشتند که تمام نیروهای فکری-فرهنگی "انتلکتول" به اعتراض برخاسته‌اند. از اینجا واژه انتلکتول و روشنفکر به معنای فرانسوی آن باب شد تا زمانی که ژان پل سارتر شد نماد این سنخ از روشنفکری. البته یک تجربه دیگر هم در روسیه داریم که اینتلجنسیای روسی بود امثال نهیلیست‌ها و نارودنیک‌ها و ..، که آن هم مدلی دیگر از اشکال روشنفکری بود. در سبک ایرانی و اسلامی نیز یک روشنفکری به معنای عام داریم. چهره‌هایی چون سیدجمال‌الدین‌اسدآبادی که در دنیا معروف به افغانی است، ظهور کردند و ارزیابی انتقادی از سنت و مدرنیته داشتند، وقتی با غرب و با تاریخ خود روبرو شدند. ناگفته نماند پیش از اینکه این جریان فکری شکل گیرد، ما سنت تفکر اعتراضی-انتقادی داشتیم، که در جنبش‌های فلسفی-اجتماعی پیش از مشروطه نمود بافته بود، پس از ملاصدرا و ملاهادی و..، شیخیه و بابیه و... اما بعد از سیدجمال، ما شاهد شکل گیری جریان روشنفکری هستیم که دو سر دارد. یک سر آن روشنفکرانی هستند که بقول دکتر مطهری در مقابل غرب دچار دنباله‌روی یا خودباختگی شدند (فرمول‌های میرزا ملکم خانی تقی‌زاده‌ای را پیشنهادند) و عده‌ای دیگر که نوعی «ازسرگیری» سنت -به معنای کرکگوردی-هایدگری کلمه- را در پیش گرفتند. همان کاری که خود غربی‌ها کرده بودند : «تجددِ هویت» کردند و اسمش را نوزایی-رنسانس گذاشتند. روشنفکران مسلمان هم می‌خواستند چنین رنسانس و نوزایی‌ای پیش آید. اما برای چنین نوزایی دو عنصر سنت و تجدد لازم است. اینجاست که دکتر شریعتی در اسلام شناسی مشهد به دو نکته اشاره می کند : اول اینکه تاکید می‌کند باید به منابع و سرچشمه‌ها برگردیم. همان شعاری که روشنفکران و مصلحان می‌گفتند که ما باید در علوم و معارف اسلامی برگردیم به منابع اصلی که یکی قرآن بود و دیگر سیره و سنت، یعنی متدولوژی پیامبر در تحقق آرمان‌ها. کتاب و سنت که دو پایه اجتهاداند و به شکل سنتی، دوپایه دیگر عقل و اجماع که از نظر روشنفکرانی چون شریعتی این دوتای آخر برای اجتهاد کافی نیستند. شریعتی در نامه‌ای به مرحوم علی حجتی‌کرمانی پیرامون کتاب مرحوم صدر پیشنهاد داده بود که علم و زمان را به جای عقل و اجماع به کار گیریم. در همین پیشنهاد دیده می‌شود که به علم و روح زمان توجه می‌شود. سیدجمال در انتقاد از علمای اسلامی می‌گفت: چرا ارسطو را اسلامی می‌دانید اما مثلا گالیله و نیوتن و امثالهم را غیر اسلامی می‌دانید؟ در حالی که اتفاقا اگر از دیدگاه اسلامی بنگریم دانشمندان علوم دقیقه به‌دلیل این که بحث‌شان چگونگی است، ضرر عقیدتی ندارند و به جهان‌بینی دینی ضربه‌ای نمی‌زنند به خلاف متافیزیسین‌هایی که جهان‌بینی فلسفی می‌آورند و نوع نگاه به عالم و آخرت را عوض می‌کنند. بنابراین بنیانگذاران رنسانس پیشنهاد می‌دادند که از غرب آن چیزهایی که قابل قبول است مثل دستاوردهای علمی و دستاوردهای زمان در زمینه‌های حقوقی و علوم اجتماعی را بیاموزیم. غرب توانسته در سیاست، مدیریت و حقوق به نتایجی چون حقوق شهروندی، آزادی، حقوق بشر و دموکراسی و ... برسد که ما الان هم از آن‌ها استفاده می‌کنیم. اساسا مفاهیم جمهوری یا پارلمان را از غرب گرفته‌ایم و پذیرفته‌ایم. همین موضوعی که دکتر مطهری گفتند، مثلا از لیبرالیزم برخی نکاتش را که از نظر جهان‌بینی توحیدی، مقبول بوده، گرفته‌ایم، همچنان که از سوسیالیزم بحث عدالت‌اش را، چون خود اسلام بر پایه عدل و قسط است و همه پیامبران بر آن تاکید کرده‌اند : انا ارسلنا رسلنا بالبینات لیقوم الناس بالقسط. یعنی پیامبران برای قسط آمدند. حالا سوال این است که این عدل و قسط چگونه تحقق یافته است؟ قسط در سیستم‌های سوسیال دموکراسی و عدل در مدیریت لیبرال تجربه شده است و هریک در تحقق عدالت اقتصادی یا حقوقی دستاوردها و توفیق‌هایی داشته‌اند. پس بقول آقای مطهری می‌توان از این تجارب استفاده کرد. اما باید بدانیم که کدام بخش این با اسلام هماهنگ است و کدام بخش تعارض دارد. در این زمینه شریعتی می‌گفت که باید تطبیقی بیاندیشیم نه انطباقی. انطباقی همانی است که ایشان گفتند. اینست که ما ایدئولوژی‌های جدید یا قدیم را بگیریم و بر آن رنگ و لعابی اسلامی بزنیم. اما تطبیقی یا سنجشی اینست که اول، از نظر متدولوژیک حوزه‌ها را تفکیک کنیم و سپس از عناصر همسو بهره‌گیری.


نسیم بیداری: چنین کاری، شدنی است؟ آیا می‌توان این تفکیک را انجام داد؟

شریعتی: خوب قطعا اشکالاتی پیش می آید و مشکلاتی بر سر این راه هست. اما تفاوت روشنفکر دینی و روشنفکر لاییک در همین است. گرچه بد نیست این را یادآوری کنم که همین اصطلاحات لائیک و سکولار، در تمدن مسیحی، واژه هایی مذهبی بودند که امروزه ما به‌ اشتباه آنها را معادل با غیرمذهبی به‌کار می‌بریم. در حالی که واژه لائوس یعنی مردم. و روحانیون مسیحی –کلریکوس- به امور مردم و امت مومن اما غیرروحانی-لائیکوس- می‌پرداختند. می‌دانید که روحانیت مسیحی در اصل مانند روحانیت ما نیست که به دنیا توجه دارد. روحانیت مسیحی رهبان‌هایی بودند تارک دنیا. آن روحانیت اصلی علی القاعده، رگولیه یا رگولار است. اما روحانیتی را که می‌آمد در حوزه دنیا، می گفتند سکولیه یا سکولار. در معاهده وست‌فالی به‌دلیل اینکه بین شاهان یا دولت‌های جدید و کلیسا توافقی شود از واژگان مذهبی استفاده کردند و گفتند از اموال سکولار کلیسا استفاده می‌کنیم. و اما مفهوم لائیک که لائوس تئوس است به‌معنای خلقِ خدا یا امتِ الله populo Dei. خب، این واژه‌ها الان به معنای غیرمذهبی تلقی می‌شود. منظور این‌که اگر بخواهیم دقیق به تاریخچه‌ این مفاهیم نگاه کنیم، بسیاری از ابهاماتی که بعدا به‌وجود آمده یا الان به‌ غلط استفاده می‌شود را می‌توان تصحیح و تعدیل کرد. به‌هر حال آنچه در غرب رخ داده، چون سوال اصلی شما در مورد غرب بود، این است که امور عقلانی شده، تفکیک حوزه‌ها پیش آمده و به‌قول ماکس وبر افسون‌زدایی شده است. این روند مقداری به قدسی‌زدایی هم انجامیده. یعنی امور از رمز-و-راز و هالهٔ دینی و ایمانی امور و قضایا کاسته و سکولاریزم پرسشی است که آیا عقلانی شدن زیادهٔ امور، دین را از جامعه و جهان کنار می‌گذارد و ماتریالیزم را رشد می‌دهد و همان فرمول‌های نیچه و هولدرلین را که می‌شناسید، مانند خدا مرده است و خدایان فرار کرده‌اند و امثالهم. و در برابر آن این تلقی و ارزیابی که برخی از متالهین مثل بُنهوفر Bonhoeffer داشته‌اند که در شرایط حاکمیت غیردینی بیشتر می‌توان به دین حقیقی و ایمان شخصیِ سوبژکتیو، به‌معنای کرکگوردی مفهوم، رسید. می‌بینیم که بین متالهین نیز بر سر روند سکولاریزاسیون مناقشه بوده است. اما به‌هر حال، غرب و تحولات درونی آن در مقابل ما قرار گرفته و در مواجهه با این جهش پیش آمده روشنفکران مختلف‌مان از دینی و غیردینی راه‌حل‌هایی ارایه داده‌اند. برخی بی‌چون‌-و-چرا به دنبال او افتادند، بعضی آن را پس زدند و سنت‌گرا و بنیادگرا شدند. راه سومی هم بود بر این باور که می‌شود میراث را غرب تفکیک کرد. اموری را گرفت و اموری را کنار گذارد. و بویژه از آن متدی که غرب برای احیای خودش استفاده کرد می‌توانیم برای احیای سنت خود، هم در بعد دینی-اعتقادی و هم در ساحت ملی-فرهنگی استفاده کنیم.


نسیم بیداری: آقای مطهری، یکی از تفاوت روش‌ها، به کارگیری دو ابزار مختلف است. مرحوم مطهری بیشتر رویکردی فقهی، کلامی و در برخی موارد فلسفی داشتند و مرحوم شریعتی تاریخی و جامعه‌شناسانه به دین نظر می‌کردند. با توجه به محجوریت فلسفه در حوزه‌های آن زمان، چرا مرحوم مطهری از این روش استفاده کردند؟

مطهری: شهید مطهری رویکرد فلسفی را انتخاب کرد چون هم خوب این حوزه را می‌شناخت و هم معتقد بود از فلسفه می‌توان به نفع دین استفاده کرد. ایشان هم فیلسوف بود و هم فقیه و به همین دلیل با روشن بینی سراغ مسایل زمان و سوالات نسل جوان از دین آمدند تا کمبودها را برطرف کنند. به همین دلیل هم وقتی از حجاب می‌گویند، مثل یک عالم سنتی استدلال نمی‌کنند. شهید مطهری با توجه به نیازهای جامعه، نظریه پردازی می‌کرد. محققی نبود که گوشه کتابخانه نشسته و موضوعی به نظرش رسیده باشد و روی آن تحقیق کند و بعد هم آن را چاپ کند. حتی شرح منظومه‌ای هم که می‌نویسد بقول آقای شریعتی تطبیقی است. مثل تفاسیر قرآن تقریبا آیت الله طالقانی که سبکی نو داشتند. این روش در آثار دکتر شریعتی هم مشهود است یا سخنرانی‌های جذاب ایشان سعی در تقریب معارف اسلامی با سبک‌های جدید در دنیای جدید دارد. چون این افراد دریافته بودند که معیارهای کهنه دیگر پاسخگوی این نسل نیست.


نسیم بیداری: به نکته خوبی اشاره کردید. بین روشنفکر و یک آکادمیسین و هم چنین یک احیاگر دینی و فقیه سنتی یا فضلایی چون علامه طباطبایی تفاوت است. روشنفکران و احیاگران دینی علاوه بر تخصصی که در هر حوزه مثل تاریخ، جامعه شناسی، فقه، کلام و یا فلسفه دارند، به نیازهای روز جامعه هم توجه دارند. با این حساب مسئله، دغدغه و وظیفه روشنفکری و احیاگری دینی امروز چیست یا چه باید باشد؟

مطهری: من معتقدم احیاگران و عالمان دین یک کار را می‌کنند. اینها قابل جمع هستند. منتها یکی به جوهره دین توجه دارد و احیاگر و روشنفکر به تغییرات بیشتر توجه دارد، نگرانی شهید مطهری از هر دو هست. هم می‌گوید عالمان توجه به تغییر داشته باشند تا دین دچار جمود نشود و هم روشنفکران دینی بی‌توجه به مسائل اصلی دین نباشند. اگر این تعادل بوجود آید، این دوتا قابل جمعند یعنی انسان می‌تواند که هم یک آدم عالم عمیق دینی باشد هم یک روشنفکر دینی و خود شهید مطهری مگر همینطور بود. من حتی معتقدم خود علامه طباطبایی به نحوی دیگر سعی در جمع این دو داشت. اما اینکه دغدغه‌های امروز یک احیاگر یا یک روشنفکر دینی چه باید باشد، خوب به زمان و مکان و اقتضائات آن ها بازمی‌گردد. همانطور که اشاره داشتید شهید مطهری نوآوری‌های فقهی نیز داشتند که به تبع استادشان، امام خمینی، همین دو عنصر زمان و مکان را لحاظ می‌کردند. این دو مولفه به روشنفکر دینی می‌گوید که باید به چه موضوعاتی بپردازد. این روش در زمان خود در مورد مسایلی چون موسیقی یا حجاب چنان پیشرو است تا جایی که برخی مراجع هنوز هم آن روشن‌بینی‌های امام و شهید مطهری را برنمی‌تابند و نمی‌توانند هضم کنند. ولی شهید مطهری در نهضت اسلامی می‌گوید نه خواجه نصیر را می‌خواهیم نه خواجه نظیر، به‌خاطر اینکه برای شرایط این زمان می‌خواهیم و آیینی که نتواند خودش را با زمانه وفق دهد نقص بزرگی دارد و خیلی برای جامعه خودش مفید واقع نمی‌شود. این رویکرد انتقادی در اکثر کارهای فقهی، کلامی و فلسفی ایشان بود. از این رو مباحثی جدید و انتقادی در خیلی از حوزه‌ها ارایه دادند، حتی در بحث اقتصاد اسلامی. وی معتقد بود امروز دنیای اسلام باید تحول عمیقی در آن صورت پذیرد، حتی در نگاهی که ما به بزرگان دینی‌مان داریم. حماسه حسینی را ملاحظه فرمایید یا نقدهایی که به خود روحانیت داشتند و می‌گفتند این نهاد آسیب دیده است. خیلی از آقایانی که این لباس را پوشیده‌اند، صالح نیستند. باید آسیب دیدگی روحانیت برطرف شود. از نظر مطهری، گرچه روحانیت اصیل در تاریخ، شریف‌ترین انسان‌ها در نهادهای سیاسی، علمی و فرهنگی بوده اما روحانیت هم قابل نقد است. به همین دلیل روحانیت و سیستم حوزه‌ها شدیدا توسط خود ایشان مورد نقد قرار گرفت که این خود یک کار اصلاح‌طلبانه و نوگرایانه است. البته این را هم باید گفت که شهید مطهری، روح سنت را قابل نقد نمی دانست. روح عرفان، هدایت، باطن سنت و حقیقت سنت که در عمق آن وحی و معارف اسلامی است، قابل نقد نیست. ولی فرهنگ دینی و آداب و رسومی که مردم درست کردند، شکل و قالبش قابل نقد است که ممکن است اصلا ریشه اسلامی نداشته باشد. به زبانی دیگر می‌خواهم بگویم روشنفکر، بیشتر کار سطحی و ظاهری می‌کند، نه بنیادی و جوهری. کار روشنفکر کار اصلاح و کار عرضی و سطحی و ظاهری است، کاری در اصلاحات اجتماعی است و نقدی است که بر آداب سنت و رسومات سنت می‌زند نه روح سنت. ولی کار اصلاح غیر از کار انقلاب است. انقلاب کار بنیادی است، کار جوهری است، می‌خواهد سیستم و نظام را تغییر دهد اما اصلاح‌گر یا روشنفکر دینی نمی‌خواهد کل نظام را تغییر دهد. کاری که آقای خاتمی در عرصه سیاسی و آقای دکتر شریعتی در اعتقادات انجام داد. روشنفکر دینی خواستار اصلاحات و تغییر است اما نه تغییرات جوهری. چون هم اسلام و هم انسان دارای جوهر ثابت‌اند و کسی که می‌خواهد تغییرات جوهری به وجود آورد در واقع می‌خواهد فطرت انسان را تغییر دهد.


نسیم بیداری: آقای شریعتی، آقای مطهری از نقد سنت در کارهای شهید مطهری گفتند، نقد سنت علاوه بر نقد غرب یکی دیگر از شباهت‌های این دو است. اما در این شباهت، اختلافی جدی هم وجود دارد. مثلا شهید مطهری همانطور که دکتر مطهری گفتند روحانیت را نقد می‌کند اما تا حدی جلو می‌رود ولی شریعتی این نقد را تا اسلام منهای روحانیت جلو می‌برد. شهید مطهری در نقد سنت، مرزهایش مشخص است ولی مرزهای شریعتی خیلی معلوم نیست. کمی این مرزها را تبیین کنید.

شریعتی: اگر تاریخ ادیان را مطالعه کنید، در می‌یابید که پس از استقرار هر دینی و رفتن پیامبری متولیان رسمی ادیان، آئین آن دین را متصلب ساخته‌اند، درحالی‌که کلام وحی و دعوت خود پیامبران اینطور نبوده. به همین دلیل هم شریعتی اسلام منهای آخوندیسم را مطرح می‌کند. از نظر شریعتی این مفهوم نهادین، بویژه شکل انحطاط یافتهٔ آن که با این تعبیر بیان می‌شود، در اسلام و قران جایگاهی ندارد. در فرهنگ قرانی عالم داریم. اما روحانی و آخوند و ملا و .. واژگانی است که باز در سنت ایرانی ما بوجود آمده، چون ما از قدیم این سنت را داشته‌ایم. به هرحال، روحانیت به‌معنای نهاد مغان و موبدان، در فرهنگ اسلامی و حتی عربی نبوده. و از فرهنگ و سنن سرزمین‌هایی که اسلام بدان وارد شده آمده است. در بینش قرانی، اسلامی و حتی شیعی، نهادی مثل کلیسا نداریم. علمایی داریم که می‌روند علوم یا تخصص یا تعهد دینی کسب می‌کنند. خود پیامبر و ائمه ما به معنایی که مسیحی‌ها روحانی دارند، نبودند. نه لباس‌شان، نه منش‌شان نه رفتارشان. اُمی بودند. یعنی از مردم برخاسته بودند. و بعد هم که نهاد امامت یا بعدا" نیابت علما بوجود آمد، در نظر شریعتی اینها همان نقش را روشنفکران در دوره غیبت باید ایفا کنند و راه انبیا و ائمه را ادامه دهند. روشنفکر باز به معنی ایده‌آل کلمه با عالم یکی می‌شود. ولی الان در شکل واقعیت تاریخی ما در ایران سنتی داریم که شاید از زمان صفویه بتدریج نهادینه شده و کمی به سنت مسیحی شباهت پیدا کرده و این یک بحث تاریخی است. همان‌طور که در تجدد مفاهیم قابل مداقه و مناقشه هست در سنت نیز هست. علاوه بر این دکتر شریعتی تفاوتی بین دین و سنت قائل می‌شود و می‌گوید دین هر کجا می‌رود سنت‌های ملی و محلی را هم می‌برد. مثلا اسلام در قالب تمدن‌های مختلف رفته که مثلا وقتی حج می‌روید می‌توانید بخشی از تفاوت‌ها را ببینید، کسانی که از آفریقا می‌آیند با کسانی که از اندونزی و ایران می‌آیند متفاوت‌اند و سنن‌شان فرق دارد. آیا این سنن از اسلام آمده یا از همان فرهنگ‌های محلی؟ این یک معنای سنت است که گاهی با دین اشتباه گرفته می‌شود. چه بسا سننی بوده که قبل از آمدن خود اسلام در عربستان بوده و اسلام هم بخشی از آنها را قبول کرده. ولی اینها آموزه‌های توحید و قران و اسلام نیست. از پیش بوده آن هم سنت است. پس یک معنای سنت یا «فرادهش» (به قول فردید) است که ملی و بومی است و چیزی است که هانری کربن سبک ایرانی اسلام می‌خواند. یک معنای دیگر سنت بحثی است که در اجتهاد کتاب و سنت می‌گوییم یعنی سنت به‌معنای قول و فعل و تقریر پیامبر. همین ماجرا در مورد واژه‌های انقلاب و اصلاح هم صادق است. موضوعی که آقای مطهری به آن اشاره داشتند. بعثت یا انقلاب که الان می‌گوییم یک معنا دارد و انقلاب در گذشته یا انقلاب در سنت و قرآن معناهایی دیگر. زنده‌یاد مهندس بازرگان کتابی دارند با عنوان " انقلاب در دو حرکت " و در قرآن آمده که: «و ما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابکم ومن ینقلب على عقبیه فلن یضر الله شیئا»، بعد از اینکه پیامبر مرد آیا می‌خواهید به عقب بازگردید؟ در اینجا لفظ انقلاب به معنای بازگشت به عقب یا ارتجاع است. الان در کشورهای عربی به کودتا می‌گویند انقلاب و خود انقلابrevolution را ثوره می‌خوانند. این بحث‌های واژگانی است. اما انقلاب به مفهوم گسست نیز هست مانند گسست‌های معرفت‌شناختی توماس کوهن یا میشل فوکو. گسستی که غرب بوسیله آن جهش کیفی کرد. یک وقت‌هایی لازم است در زمینه معرفتی و یا در زمینه اجتماعی گسست‌هایی پیش اید. مثلا همین نظام سیاسی خودمان با اینکه ۲۵۰۰ سال سنت سلطنتی داشتیم ولی بالاخره پاسخ‌گو نبود و انقلاب رخ داد. انقلاب نتیجه مکانیکی کار انقلابیون نبود و انقلاب چیزی نیست که برآیند تصمیم ارادی پیش آهنگان باشد. شرایطی پیش می‌آید که تاریخ و جامعه و سنت دیگر نمی‌کشد و آبستن نیاز و ضرورتی تاریخی به‌قول هگلی است. این هم در زمینه انقلابات علمی همان‌طور که توماس کوهن در کتاب ساختار انقلابات علمی می‌گوید. در تاریخ اسلام و فرهنگ خودمان هم می‌بینیم که خود اسلام یک انقلاب است. انقلابی که با سنت‌های گذشته سلطنت‌ها و امپراتوری‌ها گسستی ایجاد می‌کند و بالاخص با سنت جاهلیت خود عربستان. ما هم ممکن است جاهلیتی داشته باشیم که زمانی گسست لازم آید. ولی در این دوره انقلاب یکی از مفاهیم مذموم شده است! هم بین روشنفکران و دانشگاهیان و هم مردم و عوام و در مقابل، اصلاحات خوب شمرده می‌شود. در حالی که اصلاح و انقلاب ماهیتا با هم تفاوت و منافاتی ندارند. تغییرات کمی به تحول می‌انجامد. اگر بشود و تا جایی که بشود عقل سلیم طرفدار اصلاح است. چنانکه روشنفکری مذهبی و به‌طور کلی رفورماسیون یعنی پیرایش‌گری که در پروتستانتیزم پیش آمد. رنسانس و رفورماسیون در اروپا اصلاح دینی بودند و آنجا که اتفاق افتاد، انقلابات سیاسی هم مسالمت آمیز پیش رفت. و به‌قول هگل چون در آلمان رفورماسیون شده بود انتقال سیاسی هم در آنجا به‌صورت غیرخشونت‌آمیز پیش رفت. اما در فرانسه چون اصلاح دینی نشده بود به انقلاب قهر آمیز انجامید. بنابراین با اینکه ما عمیقا و به معنای انقلابی کلمه، اصلاح‌طلب هستیم، این دو مفهوم تباین ذاتی ندارند و می‌شود به قول دکتر شریعتی گفت بعثت فراتر از اصلاح و انقلاب است و نوعی روش خاص خود است که به‌شکل ماهوی و ساختاری می‌خواهد گسست و تغییرات کیفی ایجاد کند اما در فرم‌، فرم‌های گذشته را نگه می‌دارد یا رفرم و تجدید شکل می‌دهد. پس دعوا بر سر فرم‌ها نیست، هدف محتوا است .

تاریخ انتشار : ۰۰/ اسفند / ۱۳۹۲

منبع : مجله «نسیم بیداری»، ویژه نامه نوروز ۹۲
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[ehsan]

نام مصاحبه : مناظره‌ی مجتبی مطهری و احسان شریعتی ۲

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : درباره‌ی روشنفکری و دین

بخش دوم

نسیم بیداری: با این حساب برخورد شریعتی با سنت، انقلابی بود یا اصلاحی؟ به اعتقاد عده‌ای شریعتی در مواجهه با سنت، رویکرد تخریبی داشت.

شریعتی: خوب باز تخریب هم از جمله مفاهیمی است که باید در آن تدقیق شود. تخریب Destruktion – Abbau که الان به ساختارشکنی شهرت یافته را اولین بار هایدگر مطرح کرد که ما باید در تاریخ فلسفه زنگارها یا ساختارهای متافیزیکی ادوار و قرون را تخریب کنیم. غزالی خودمان می‌گوید «تهافت»، یعنی این ساختارها پی در پی فرو می‌پاشند. اما منظور از deconstruction ساختارگشایی به معنی بازسازی است. ما ببینیم سیستم‌های سنت ما، از نظر فلسفی و حقوقی چگونه شکل گرفته‌اند و چگونه ترکیب شده‌اند. شریعتی سنت را بازسازی می‌کند. وقتی بازگشت به ریشه‌ها کنیم یک مقدار می‌توان گفت روش ایشان روش با زبان جدید انقلابی بوده یعنی تغییرات ساختاری و گسست‌ها را دعوت می‌کرده. که این البته ممکن است از آن سوء برداشت شود که آنارشیزم و نهیلیزم و تخریب و براندازی و واژه‌هایی که گفته می‌شود، همین شالوده‌شکنی، به این معناها خیر، ولی به طور ساده می‌توان گفت شریعتی برمی‌گشت به آن سرچشمه‌های اصلی که باید واگشایی شوند. یعنی تصلبی ایجاد شده و زنگارهای بسته شده را بی‌تعارف می‌شکست. چون اگر شریعتی فقط به دنبال اصلاح به معنای تزیین باشد، دچار همان اتهامی می‌شد که غیرمذهبی‌ها می‌پراکندند. مثلا بخش مارکسیست‌شده در بیانیه «تغییر موازین ایدئولوژیک» سازمان مجاهدین می‌نوشتند: از سیدجمال تا شریعتی آمده‌اند تا با هنرهای مختلف، تزیین دین کنند. منظورشان آن هنرهایی بود که در حسینیه ارشاد آغاز شد، و این دیگر جواب نمی‌دهد، زیرا این بدنه از ریشه پوسیده است و ذاتا خراب است. در حالی که اصلا در اینجا هدف تزیین نیست. هدف اصلی شریعتی معالجهٔ جدی این بیماری و رکود بود. معالجه ممکن است جراحی لازم داشته باشد و به‌ظاهر خشن بنماید. در راه احیای آن ارزش‌های اصلی یا سرچشمه‌ها چه بسا مجبور شویم بشکل رادیکال‌تری در مفاهیم و سنت‌ها و آداب و علوم و معارف بازبینی کنیم. اما شریعتی بی‌گدار به آب نمی زند. نیچه می‌گفت تاریخ بُعد همیشه غایب فلسفه بوده، «گناه اولیه» فلاسفه، ندیدن مفاهیم به‌شکل تاریخی است.


نسیم بیداری: اتفاقا شریعتی از معدود روشنفکران دینی است که به تاریخ توجه بیشتری نشان داده.

شریعتی: بله، به همین دلیل هم در نقد از سنت، با همین متد پیش می‌رود و ریشه‌های تاریخی اعتقادات را پی می‌گیرد و به آن‌ها بازمی‌گردد. روش اصلاح‌اش نیز چنین است که به اصل مفاهیم بازمی‌گردد، و انقلابی در معنای آن‌ها بوجود می‌آورد. اصلاح و انقلاب (با تعاریفی که ارایه شد) را توامان دارد. شریعتی معتقد است «بعثت» در اسلام همین روش است.


نسیم بیداری: آقای مطهری، نکته‌ای که آقای شریعتی در مورد تزیین دین گفتند، قابل توجه است و می‌توان آن را تعمیم داد و این سوال را پیش کشید که محدوده روشنفکری دینی تا کجاست؟ در قالب شریعت قرار می‌گیرد یا فراتر از آن هم می‌رود؟ بخشی از نقدهایی که به روشنفکری دینی وارد است، این است که روشنفکری دینی خیلی نمی‌تواند از حدودی که خود تعیین کرده است، فراتر برود. اما اگر قرار است روشنفکر به مسایل زمان پاسخ دهد، نمی‌تواند در قیود دینی باقی بماند. اینجاست که موانع روشنفکری دینی مطرح می‌شود و قول برخی روشنفکران عرفی جدی می‌شود که می‌گویند روشنفکران دینی روشنفکر نیستند، متدینانی هستند که ژست روشنفکری می‌گیرند و کارشان بزک کردن دین است، همان نکته‌ای که آقای شریعتی گفت. آقای مطهری نظر شما در این باره چیست، با توجه به اینکه گفتید روشنفکر دینی کاری به جوهر ندارد و تغییرات سطحی را دنبال می‌کند. آیا همین روش، نقد مخالفان را تقویت نمی‌کند؟

مطهری: منظور من از تغییر در سطوح، تزیین‌های ظاهری نبود. گفتم روشنفکر دینی هیچ گاه به فکر تغییر در اساس دین نیست. چون دین یک جوهر ثابتی دارد که اگر کسی بخواهد آن را هم تغییر دهد، دیگر هرچه باشد، روشنفکر دینی نیست. همانطور که گفتم روش روشنفکر دینی مثل روش اصلاح‌طلب سیاسی است که قصد ندارد همه چیز را از پایه براندازد. اما این به معنای نفی نو شدن نیست، همان طور که قرآن می گوید می‌گوید؟؟؟؟ هو فی کل ؟؟؟؟ فی شان. ملاصدرا هم این را می‌گوید که جهان دائما نو می‌شود. عرفا نیز همین را می‌گویند و معتقدند خدا هم هر بار نو به نو متجلی می‌شود. اما برخی در واقع می‌خواهند قوانین فطرت و سنت‌های آفرینش را تغییر دهند یا نو کنند که این مطلوب روشنفکری دینی نیست، این جریان پیرو سنت‌های ثابت الهی است نه این که بخواهد پا بر سنت‌های الهی و فطرت الهی بگذارد و پایبند هیچ ضابطه‌ و قانون و سنتی نباشد. روشنفکران و احیاگران دینی مثل شهید مطهری با حفظ و رعایت این محدودیت‌ها، دست به نوآوری می‌زدند. از این منظر انسان هم می‌تواند روشنفکر باشد هم پایبند به ضوابط دینی. هم با با تجدد سازگار باشد و هم با مبانی دینی و اخلاقی.

شریعتی: هایدگر در سمیناری با دانشجویان تئولوژی که بنام «فنومنولوژی و تئولوژی» منتشر شده، بحث جالبی در نسبت دین و فلسفه دارد. در آغاز می‌گوید پیش از اینکه بخواهیم تالیفی- سنتزی- از پدیدارشناسی و الهیات یا فلسفه و دین، در حال حاضر، این دو حوزه را به دقت تفکیک کنیم و نشان دهیم که چرا در بدو امر این‌دو دشمن خونی هم هستند و چیزی چون «فلسفه مسیحی» مثلِ «دایرهٔ مربع» است. امروزه روشنفکران غیر‌مذهبی از این تعبیر او زیاد استفاده می‌کنند تا بگویند روشنفکری دینی امری متناقض و دایره مربع است. البته باید یادآوری کرد که در سمبلیزم هندی و چینی کاملترین شکل همان دایره مربع است: 3+4=7. در تاریخ خودمان ابوالعلاء معری بدبینانه سروده بود : اثنان اهل الارض ذوعقل بلا دین/ و آخر دیّنُ لا عقل له: خلاصه خاکیان یا عقل دارند و یا دین، این دو با هم در تضاد است. از این بازی‌های کلامی که بگذریم، معتقدم: نخست باید بین عقل و دین تفکیک کرد. واقعیت این است که عقلانیت به معنای نقادی و پرسش‌گری با ایمان که عشق و گرایشی است به تمام پیوستن به حقیقت، می‌تواند در تعارض باشد. در وهله اول متعارض می‌نمایند. چون پیش از روشنفکری، خود فلسفه از نظر روشی به قول هایدگر خداناباور-آته ـ است، زیرا همه چیز را زیر سوال می‌برد. حتی اگر مبنای روشنفکری را روشنگری کانت بگیریم، می‌گوید باید قدری دانش را از میان بردارم تا جایی برای ایمان باز کنم! و هنگامی که از دین صحبت می‌کند باز اسم کتابش «دین در محدودهٔ عقل صرف» است. یعنی دین را باید به‌شکل عقلانی بپذیریم. خب، این آیا این دین به همان معنای وحیانی و فراعقلانی و ناسازوارنمایی است که کی‌یر کگارد می‌خواست؟ بنابراین، ماهیتا" اول باید بپذیریم که عقل یا نقد یا پرسش‌گری با ایمان یا تعبد یا پایبندی به حقایقی و اصولی ممکن است در تعارض باشد. وقتی این را پذیرفتیم، حالا می‌نشینیم سر میز مذاکره تا ببینیم آیا بین این دو جنبه چه تعادل و توازن و سنتزی میتوان ایجاد کرد یا نه. آنگاه می‌بینیم که در سراسر تاریخ فلسفه، فیلسوفان بزرگ، نه تنها به دین پرداخته‌اند بلکه اصلا" تاریخ متافیزیک به‌ تعبیر هایدگر ساختار «اونتو-تئو-لوژیکی» داشته، یعنی هم به هستی‌شناسی پرداخته، هم بعد یزدان‌شناختی دارد و هم بعد منطقی. یعنی تمام این فیلسوفان عمده، از افلاطون و ارسطو تا کانت و هگل، به اثبات وجود خدا پرداخته‌اند و فلسفه‌شان یک بُعد الهیاتی دارد. آیا این‌ها را فیلسوفان مذهبی می‌خوانند؟ یعنی با معتقدات دینی‌شان با بُعد عقلانی و نقادی فکرشان در تناقض بوده؟ نه. اینها همه فیلسوفانی بودند که با پرسش و حیرت آغاز کرده‌اند. دکارت که بنیانگذار فلسفه مدرن هست، از شک افراطی شروع می‌کند تا به یقین برسد. او برهان هستی‌شناختی وجود خدا را بر پایه شک و عقل مطلق بنا می‌کند. از سوی دیگر در تاریخ فلسفه اسلامی هم که از فارابی شروع کنیم می خواستند دین و عقل را با هم جمع کنند تا آخرینشان ابن رشد که به او نظریه توازن «دو حقیقت» منسوب است، حقیقت دینی و حقیقت عقلی. به هرحال نه تنها از پی هماهنگی و تعادل بودند، بلکه خود با وجودشان تجلی این تفکر بوده‌اند. خلاصه اینکه تاریخ فلسفه در غرب و شرق خلاف چیزی است که برخی از روشنفکران غیرمذهبی می پندارند که روشنفکری دینی را همچون «کچل موفرفری» معرفی می‌کنند و دکتر سروش هم پرسیده چرا نمی‌گویید شیر و شکر؟ واقعیت این است که ما هم روشنفکرانی داشته و داریم که مذهبی بوده‌اند یا فیلسوفانی داشتیم که عمیقا هم مومن بودند و هم نقاد و پرسش‌گر. این دو جنبه به‌هیچ‌وجه مانعةالجمع نیست. اما اول باید تفکیک کرد و تناقض‌ظاهری‌ یا پارادوکس‌وارشان را نشان داد. انچنان که کی‌یر کگارد می‌آموخت این پارادوکس یا تعارض ظاهری یا تناقض‌نما اتفاقا" برای هر دو سپهر خرد و ایمان خوب و مفید است. این چالش باید انجام بگیرد و موجب تقویت دین می‌شود. این نقادی که عقلا و روشفکران می‌کنند موجب این می‌شود که جنبه‌های ضعفی که ممکن است عارض بر دین شود را ببینیم. و باید استقبال کنیم از این مسئله، حتی از جانب روشنفکران غیردینی. بنابراین، روشنفکری با اینکه با دین تعارض ظاهری دارد باید تقویت شود تا سخن نو آورده شود و حلاوتی دیگر یابد. پدربزرگ ما که کتاب «تفسیر نوین» را نوشته بود، می‌گفت مردم تصور می‌کنند که ما تفسیر نوینی از قرآن کرده‌ایم، درحالی‌که تفسیر «نوین» یعنی تفسیر قران، چون اسم دیگر قران حدیث یا «نو» است. تفسیر نوین یعنی تفسیر قران خود قران بعنوان سخنِ نو. " حدیث یعنی نو به نو شونده و قران اسم خودش را حدیث گذاشته، سخنی که مدام نو می‌شود. بنابراین همان‌طور که آقای دکتر مطهری گفتند، تصوری که از خدا در دین هم هست او هر روز دست -اندر-کاریست: کل یوما" هو فی شان. پس به‌خلاف تصور رایج که اصول دین جزم‌های ثابت ازلی و ابدی هستند و مانع تفکر و پویایی ذهن، این تصور از تعبد، بعنوان «هموارساختن راه» و شریعت به‌معنای «راهی بسوی رودخانه»، در جهان‌بینی قرانی شریعت فقط راهی است به سوی دین، درحالی‌که الان شریعت شده هدف دین‌ یا دین به شریعت تقلیل پیدا کرده است!


نسیم بیداری: آقای شریعتی از دکتر مطهری رویکرد فقهی-کلامی مرحوم مطهری را پرسیدم. شما هم در مورد رویکرد تاریخی-جامعه شناسی شریعتی بگویید، با این توضیح که این قول رایج شده است که "رویکرد شریعتی احساسی بود و روش مطهری عقلانی تر". احتمالا از کسانی که این دو را مقایسه می کنند، جملاتی از این دست شنیده‌اید که شریعتی بیشتر شور دینی را برمی انگیخت و مطهری مسایل دینی را با عمق بیشتری پیگیری می‌کرد. کاری نداریم که این افراد تا چه حد با اندیشه شریعتی آشنا بودند، اما وقتی که این نظر مطرح می‌شود و تکرار می‌شود، بدون پاسخ شما نمی‌توان از کنار آن گذشت.

شریعتی: قاعدتا ما نمی‌توانیم این قبیل اقوال را قبول داشته باشیم. (خنده) چون این از آن فرمول‌های خیلی تکراری و نخ‌نما است تا بگویند شریعتی صرفا شور و احساسات بوده یا سخنران خوبی بوده بی آن‌که بنیان‌ فلسفی مباحث‌اش جدی باشد. در نگاه افرادی که این نظر را مطرح می کنند، علوم انسانی چون تاریخ وجامعه شناسی و.. علوم اساسی نیستند و فقط فقه یا کلام یا فلسفه اهمیت دارد و اگر از فلسفه اسلامی هم می‌گویند، گاه دقیقا نمی‌دانند چه را مراد می‌کنند. اگر به تاریخ فلسفه اسلامی رجوع کنیم و بنیان‌گذاری آن را بررسی کنیم به این سوال برمی‌خوریم که آیا اسلام فلسفهٔ خاص خود را دارد یا نه؟ آیا حکمت اسلامی همان فلسفه ارسطویی است که می‌خواهیم رنگ اسلامی بر آن بزنیم ؟ واقعیتی است که وقتی فارابی را می‌خوانید می‌بینید دستگاه فکری او در «آراء اهل مدینه فاضله» افلاطونی است. آیا بینش افلاطونی با بینش توحیدی تفاوتی ندارند؟ از نظر انسان‌شناسی و هستی‌شناسی؟ مسلما تفاوت جوهری دارند. این را فیلسوف مسلمان باید نشان دهد. در حالی‌که تاریخ فلسفه ما به‌قول اقبال لاهوری، تاریخ غلبه افلاطونی‌گری است. فارغ از کاری که مطهری یا شریعتی می‌کردند این سوال مطرح است که به‌طور کلی چه چیز فلسفهٔ ماست. البته این سوال در زمان انقلاب مطرح نبود. جوی در آن زمان غالب شده بود. مبارزانی پیدا شده بودند که اسلام را دیگر ناکافی می دانستند و اساس‌اش را در برابر مکاتب جدید مثل مارکسیزم فرسوده می‌دانستند. به همین دلیل مرحوم مطهری در بحث «نهضت‌های صد ساله» یا سایر آثارشان یا شریعتی هریک به نحو خود، قصد معرفی توانایی‌های اسلام داشتند. این تلاش‌ها زمانی بود مرکزیت سازمان مجاهدین در سال ۵۴، تغییر ایدئولوژی را اعلام کرده بود و مثلا مرحوم مطهری سعی در اثبات برتری فلسفه اسلامی نسبت به فلسفه کمونیستی داشت. یا شریعتی می‌گفت که ما باید بدنه اسلام را مصون‌سازی کنیم. بنابراین مطلبی در جهتگیری طبقاتی اقتصاد اسلام نوشت و گفت هر سنتی را که استثماری باشد باید از فقه بزداییم. این‌ تدابیر برای این بود که دانشجویان و فعالان آن زمان جذب مارکسیسم نشوند. اما پس از انقلاب باز گفتمان و دوران عوض شد و لیبرالیسم جای مارکسیسم را گرفت و مفاهیم و معیارهای دیگری مثل حقوق بشر غالب شد و همان جاذبه قبلی مارکسیسم را پیدا کرد. زمانی با آقای دکتر سروش در پاریس همین بحث را داشتیم. گفتیم آن زمان بچه‌ها می‌رفتند مارکسیست می‌شدند، اول گرایش‌های عدالت‌خواهانه و سوسیالیستی داشتند، و نه ماتریالیستی. بعد می‌گفتند نمی‌تواند جوابگو باشد و مارکسیسم به‌شکل «علمی» جواب می‌دهد. امروزه هم در ابتدا می‌گویند برای رسیدن به آزادی سراغ لیبرالیسم می‌رویم و بعد می گویند ‌شکل علمی را لیبرالیسم پاسخ می‌دهد. پس از اینکه لیبرال می‌شوند سر-و-کلهٔ تغییرات جهان‌بینی-انسانشناختی هم پیدا می‌شود: یعنی نگاه‌شان به عالم و آدم عوض می‌شود. چون لیبرالیسم مبنای فلسفی هم دارد. حال راه حل چیست؟ راه حل این نیست که ما وظیفه اصلی را ترک کنیم و به‌صورت واکنشی و اتهام‌زنی دفع خطر کنیم. بلکه باید نشان دهیم که از نظر حقوق بشر و شهروند و آزادیخواهی از لیبرال‌های سکولار جلوتریم. به چه دلیل در آن زمان اسلام نواندیش و پیراسته جاذبه پیدا کرد؟ به این دلیل که این ادعا را طرح می‌کرد که ما از مارکسیسم در زمینه عدالت و سوسیالیسم پیش‌تر خواهیم بود و در آزادی‌ها و حقوق از لیبرالیسم. شریعتی آمد تثلیث عرفان، برابری، آزادی را مطرح کرد. این دعوی بزرگی بود. اما پس از انقلاب مسیر تغییر کرد. در مجموع بازمی‌گردم به سوال شما که پاسخ اینست: شریعتی جهان‌بینی فلسفی و هستی‌شناسی خاص خود را در اسلام‌شناسی مطرح می‌کرد. و در این راه از تلاش‌های سایر متفکران پیش‌کسوتی مانند اقبال لاهوری استفاده کرده است. اما تاکید و روش کارش و رشتهٔ تخصصی او هم فلسفه نبود، بلکه علوم انسانی، بویژه تاریخ و جامعه‌شناسی فرهنگ-و-تمدن، دین، ادبیات و هنر بود.


نسیم بیداری: اما فلسفه‌ستیزی شریعتی بیش از این حرف‌هاست.

شریعتی: شما باید نامه‌ای را که دکتر به خود من نوشته بخوانید تا مقام فلسفه را در نگاه او بیابید. او در آنجا توصیه کرد که بروم فلسفه بخوانم؛ و نوشت ما تا به حال تاکیدمان بر تاریخ و جامعه بود، اینک در جهان بینی و انسان شناسی احتیاج به کار فلسفی بنیانی‌تر داریم. شما فلسفه بخوان اول فلسفه غرب بلحاظ متدلوژی و سپس فلسفه شرق بلخاظ درون‌مایه.


نسیم بیداری: با توجه به شباهت‌های مختلفی که بین آرا و روش‌های شریعتی و مطهری وجود داشت که به بخشی‌شان هم اشاره کردید، ولی ما شاهد اختلافاتی جدی بین آن دو هستیم. مبنای این اختلافات چه بود؟ اختلافاتی که در اواخر کار هر دو خود را نشان داد و علنی کرد.

مطهری: خوب شهید مطهری معتقد بودند که روشنفکرهای دینی باید زیر نظر یک عالم روحانی عمیق و آگاه به زمان مثل خودشان باشند. از نظر ایشان گرچه روشنفکری یک پدیده مبارکی بود اما اگر به حال خود باشند، هم خودشان و هم جامعه آسیب می‌بیند . البته من شکی ندارم در آن اختلافاتی که شما اشاره کردید، آقای دکتر شریعتی واقعا" حسن نیت داشت، دل پاکی داشت، و با شهید مطهری انس داشت، شیاطینی بودند که این ارتباط را می‌خواستند بگسلند.


نسیم بیداری: یعنی شما معتقدید، اختلافات مبنای فکری و درونی نداشته و بیشتر عوامل بیرونی در آن دخیل بودند.

مطهری: بله، خیلی‌ها از همان ابتدا سعی داشتند این رابطه را به هم بزنند که خوب در مراحلی هم موفق شدند. من یادم است نامه‌ای که آقای مهندس بازرگان نوشتند، گفتند که من به شهید مطهری ایمان دارم و می‌تواند این آثار را اصلاح کند. خوب این از بزرگواری دکتر شریعتی بود. از این روست که من خلوص دکتر شریعتی و درد و دغدغه این انسان ذره‌ای تردید ندارم. حتی مرحوم پدر بارها به خود من گفتند از درس آقای دکتر استفاده بکنید، حیف است. ایشان همیشه توصیه می‌کردند که در حسینیه ارشاد حاضر شوم و از مباحث دکتر استفاده کنم. منتها همانطور که گفتم شهید مطهری معتقد بودند که این مباحث باید تحت نظر باشند که آسیب‌ها کمتر شود.


نسیم بیداری: آقای شریعتی همین نکته آخری که دکتر مطهری اشاره کردند، زمینه اختلاف شد. مرحوم مطهری می‌خواست مباحثی که در حسینیه ارشاد مطرح می شود با نظارت ایشان باشد، اما تا جایی که من می‌دانم دکتر شریعتی و هییت مدیره حسینیه ارشاد به این نظارت تن نداد.

شریعتی: در اواخر کار حسینیه ارشاد، پیش از بسته شدن و تعطیل اجباری، اختلافاتی پیش ‌آمد که باید با دقت بیشتری آن‌ها را بررسی کرد. نهایتا هم دکتر طی نامه‌ای از استاد حکیمی هم خواسته بود بلحاظ وثاقت مستندات اسلامی و شیعی آثارش نظر بدهند. خاطرم هست در دوره‌ای که اختلافات در ارشاد بالا گرفته بود، استاد مطهری آمده بودند مشهد، منزل دکتر محمود روحانی (شوهر عمه ما و برادر خانم مرحوم مطهری)، که آقای امیرپور و چند نفر دیگر هم بودند. علیرغم آن‌که سنم کم بود، در آن جلسه حضور داشتم و مواردی را هم به یاد دارم. مثلا استاد مطهری انتقاداتی داشتند از نحوه مدیریت ارشاد یا اعلان مطبوعاتی سخنرانی‌های دکتر که زمینه نارضایتی ایشان بود. دکتر هیچ چیز نمی‌گفت و مسئله‌ای نداشت و همدلانه همه را گوش می‌داد. بعد از دوران زندان هم ما یک بار رفتیم منزل استاد و یک بار هم ایشان به خانه ما آمدند، خانه‌ای در خیابان جمالزاده که الان تبدیل به موزه-کتابخانه شده است. استاد آن جا کتاب ۲۳ سال علی دشتی را آورده بودند و می‌خواستند دکتر از نظر تاریخی نقدی بنویسد و می‌گفتند شما بهترین کسی هستید که می‌توانید جواب بدهید. یعنی مرحوم مطهری تا اواخر هم دکتر را قبول داشت و می‌گفتند شما در تاریخ اسلام کار کرده‌اید و بهترین گزینه هستید برای پاسخگویی به شبهات.

مطهری: بله، استاد مطهری همیشه از این کارهای دکتر شریعتی تعریف می‌کردند و اساسا به اصرار استاد مطهری قسمت «هجرت تا وفات» کتاب «محمد خاتم پیامبران» به دکتر شریعتی سپرده شد.

شریعتی: اما آن چیزی که موجب تعجب ما شد، انتشار یادداشت‌های خصوصی استاد بود که بعد از مرگ این دو اختلافات را تشدید کرد.

مطهری: بله، متاسفانه این یادداشت‌ها خصوصی بود و آنجا استاد لحن تندی دارند مثلا عنوان شده اسلام‌شناسی شده اسلام شاعری. ولی توجه داشته باشید این نامه‌ها اصلا قرار نبوده منتشر شود. من هم موافق انتشار آن نبودم.

شریعتی: از نظر ما هم انتشار این نامه‌ها برای خود استاد خوب نبود.

مطهری: بله، حق با شماست. خوب هر کسی ممکن است یادداشت‌های خصوصی بنویسد. اما استاد موافق نبودند اختلافات‌اش با دکتر علنی شود. همانطور که امام خمینی چنین باوری نداشتند.

شریعتی: ولی آن چیزی که عجیب‌تر بود، نامه‌ استاد به آیت‌الله خمینی بود که در آنجا باز انتقاداتی مطرح شده بود که این بار حتی شامل پدربزرگ ما هم شده بود. چون هیچگاه حتی کسانی که با دکتر شریعتی مشکل داشتند با استاد محمدتقی شریعتی مشکل خاصی نداشتند. اگر انتقاداتی از دکتر می‌شد باز استاد را تفکیک می‌کردند. چون به هرترتیب ایشان خود سابقه روحانی داشتند و به تعبیر آقای خمینی، استاد شریعتی روحانی‌ای بودند که اگر لباس‌شان را درآورده‌بوند، اما اخلاق‌شان محفوظ بود. یعنی خیلی از روحانیون، استاد را از خود می‌دانستند. ولی برخلاف انتظار، استاد مطهری در آن نامه گفته بودند که این پدر و پسر ممکن بود خطراتی برای روحانیت ایجاد کنند.

مطهری: من معتقدم باید بی‌تعارف مسایل را گفت. من باز هم تاکید می‌کنم اصل انتشار آن نامه‌های خصوصی درست نبود، ولی خوب این را هم در نظر داشته باشید که استاد مطهری اشکالاتی را در مباحث دکتر شریعتی می‌دیدند و معتقد بودند این اشکالات در دراز مدت تاثیرات مخربی خواهد داشت. ایشان در نیات پاک دکتر شک نداشتند اما معتقد بودند آقای دکتر شریعتی با معارف اسلامی عمیقا" آشنا نیست و همین موضوع باید اصلاح شود. اگر نامه‌ای یا بحثی داشتند برای قبول این اصلاحات بود.

شریعتی: به هر ترتیب این نامه‌ها باعث شد در همان زمان افرادی چون آقایان سروش و یوسفی‌اشکوری نسبت به انتشارشان اعتراض کنند.

مطهری: من هم معتقدم امروز باید بر اشتراکات تکیه کرد. حتی نسل جوان امروز هم دوست ندارد این دو را در رویارویی هم ببیند. چندی پیش در برنامه‌ای دانشجویی در اصفهان شرکت کردم که بعد از پرسیدن یک سری اختلافات، برخی دانشجویان گفتند کاری کنید که این دو که از عزیزان و الگوهای دانشجویان هستند، اینگونه در مقابل هم معرفی نشوند. من بعنوان پسر ارشد استاد مطهری با قاطعیت می‌گویم که اختلافات ساختگی هیچ اساسی ندارد. شهید مطهری عمیقا اعتقاد داشت که دکتر شریعتی علیرغم اشکالاتی که در برخی از آرا و نظرات‌اش بود، قصد خدمت به ایران و اسلام را داشت. به استاد محمدتقی شریعتی که علاقه و ارادت جداگانه‌ای داشت. این مخصوص استاد مطهری نبود، دیگر علما نیز چنین نگاهی به دکتر شریعتی داشتند. مثلا من شنیدم علامه جعفری به پسرش آقا مهدی گفته بود تا حج دکتر شریعتی را نخواندی به حج نرو. اما خوب این را هم در نظر داشته باشیم وقتی نظری را نقد می‌کنیم، غیر از نقد خود شخصیت یا نفی شخصیت است. ارزش‌های دکتر بر هیچ روحانی منصفی از جمله استاد مطهری پوشیده نیست. خود آقا، آیت‌الله خامنه‌ای هم به دکتر شریعتی علاقه ویژه‌ای دارند. منتها استاد مطهری در مواردی با نهایت احترام می‌گفتند، آقای شریعتی برادر عزیز گاهی وقت‌ها شما وارد مسائلی می شوید که در تخصص شما نیست آیا بهتر نیست، در آن موارد از دیگر اسلام‌شناسان مشاوره بگیرید؟ اما این توصیه‌های دوستانه و دلسوزانه از جانب برخی عامدانه یا سهوا بد فهیمده شد و خواستند از این اختلافات سوء استفاده کنند تا شکاف دکتر شریعتی و روحانیت بیشتر شود و از آب گل آلود ماهی بگیرند.

شریعتی: بله. برخی این کار را کردند. مثلا در خاطرات (بزبان انگلیسی) دکتر حسین نصر هست که گفته‌اند با استاد مطهری رفتیم پای سخنرانی دکتر شریعتی که داشت درباره امام حسین صحبت می‌کرد و امام حسین را با چه‌گوارا مقایسه می‌کرد. دکتر نصر می افزاید که من و استادمطهری عصبانی شدیم و رفتیم. خوب این خاطره با استاد مطهری از کجا آمده، خدا می‌داند. چون هیچ جا دکتر شریعتی امام حسین را با چه گوارا مقایسه نکرده است، و مسئولین حسینیه‌ارشاد نیز اصل وقوع چنین داستان‌هایی را تکذیب می‌کنند.

تاریخ انتشار : ۰۰/ اسفند / ۱۳۹۲

منبع : مجله «نسیم بیداری»، ویژه نامه نوروز ۹۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : چگونه می‌توان رویین‌روان شد؟

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : ــــــــ

چهار دسته آدم‌های آموزگارمان شریعتی را می توان به دو دسته‌ی عام و خاص تقسیم کرد: ۱. آنان که وقتی هستند هستند و وقتی نیستند نیستند؛ و از ذکر آنان که وقتی هم هستند نیستند، چه رسد به وقتی که نیستند، می‌توان گذشت ؛ ۲. آنان که وقتی هستندهستند و وقتی که نیستند هم هستند ؛ و برترین اینان آنانی‌ا‌ند که وقتی هستند به ظاهر زیاد نیستند اما وقتی نیستند بیشتر هستند!

در این دسته‌ی دوم، رویین عطوفت از آن دست دوستانی بود که نفسِ بودن‌شان بیش از آنچه می‌گفتند (و آنچه می‌خواستند بگویند)، ارج‌مند بود.

خبر و وصف او را هنگامی که در میهن نبودم از مادر و دوستان‌مان ‌شنیده ‌بودم و خوبی‌ها و خدمات بیدریغ‌اش را به پیغام سپاس گزارده بودم.

در این چندسالی که در وطن از نزدیک با او همنشین شدم، همواره برای ما چشمه‌ی پاکی و سلامت و راستی و درستی و ایستادگی در سختی‌ها و در موقعیت‌های مرزی و وجودی بود. در شهر، در سفر، در کوه، در عزا و عروسی و ..، همه جا، رویین نه فقط حاضر که نماد حضور بود، نه به‌عنوان شخصیتی معنون بل همچون سالکی، سربازی، دوستداری…

به یاد دارم شبی را که مهندس سحابی در حال احتضار بود و از اتفاق تنها من و رویین و همسر و برادرش بر بالین او بودیم و خواهر مهندس آمد و پریشان از ما ‌خواست که هر کار می توانیم بکنیم تا هاله بیاید و پیش از درگذشت، پدر را ببیند، و با رویین قرار گذاشتیم راست برویم اوین! …

رویین همه جا حی و حاضر و آماده و پاشنه ورکشیده‌ی عمل صالح بود. همه کسانی که در سال‌های پیش از پی کتاب‌های دکتر شریعتی گشته‌اند، «آقای رویین» را می‌شناسند. انتشارات «چاپخش» که شهید دکتر کاظم سامی و دوستانش برای اشاعه اندیشه‌ی رنسانس اسلام نوین تأسیس کرده بودند، روبه‌روی دانشگاه تهران، با رویین شناخته می‌شد؛ او طی سال‌های گذشته مسئول میز کتاب «بنیادفرهنگی دکترعلی‌شریعتی» در نمایشگاه بین‌المللی کتاب تهران بود. با همیاری همسر و فرزند همراهش محیط سالن خانه کوچک خود را محل نشر کتاب و برپایی جلسات ماهیانه‌ی سخنرانی ساخته بود و از همه‌ی شخصیت‌های متنوع و افق‌های فکری دعوت می‌کرد تا به بحث و گفت-وگو بنشینند؛ نشست‌هایی باز، شفاف و نیمه-عمومی و علنی. خود من هم علاوه بر یکبار ارائه‌ی مطلب، برای استماع آن سخنرانان گهگاه به آن سرا می‌رفتم. درباره‌ی رویین و رویین تنانِ عشق و عمل، هم-ولایت حنیف و دوستدار شریعتی، سخن بسیار می‌توان و می‌باید گفت و نوشت. اما اینک زمان دادخواهی و اقدام برای آزادی او و همه‌ی زندانیان عقیدتی‌ای است که جرمی به جز دگراندیشی و بودنی از سنخی دگر نداشته‌اند؛ هرچند «که‌ در روزگار جهل‌، شعور، خود، جرم‌ باشد و در جمع‌ مستضعفان‌ و زبونان‌، بلندی‌ روح‌ و دلیری‌ دل‌، و در سرزمین‌ غدیرها «خود جزیره‌ (اوپا) بودن»‌ گناهی‌ نابخشودنی!»

تاریخ انتشار : ۲۵ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : به نقل از فیس بوک نویسنده
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : حقیقت “پروژه شریعتی” چه بود؟

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : ــــــــ

ویژگی کار دکتر «شریعتی» وارد کردن «تاریخ» به‌ویژه در حوزه شناخت پدیده‌شناسی دین است. شریعتی علاوه بر اینکه رشته تخصصی‌اش را تاریخ ارزیابی کرده‌اند و در دانشگاه تازه‌تاسیس «ادبیات و علوم انسانی» مشهد، تاریخ آموزش می‌داد (تاریخ تمدن، تاریخ ادیان، تاریخ اسلام و تاریخ ایران و…) با این حال می‌توان گفت از پایه‌گذاران این دپارتمان و رشته در آن محیط دانشگاهی بود و در مجموع رشته علمی‌ – ‌آکادمیک او را می‌توان تاریخ به‌ویژه در بعد جامعه‌شناختی آن دانست. همچنان‌که «آلتوسر» در مورد «مارکس» می‌گفت کار اصلی‌اش کشف قاره تاریخ در حوزه علوم انسانی بود، در مورد شریعتی هم می‌توان همین تاکید را وجه ممیزه دانست.

معنای وارد کردن تاریخ به حوزه مباحث اعتقادی و کلامی، جوهر‌‌ همان پروژه مدرنیزاسیون، ایدئولوژیزاسیون، رنسانس، نوسازی، دین‌پیرایی و رفرماسیون شریعتی است زیرا در تاریخ است که ساختارهای متصلب و جزمی و نظام‌های عقیدتی و سیاسی شکل گرفته‌اند. پس باید به تعبیر «هایدگر» ساختارگشایی را از تاریخ آغاز کرد. نخستین نکته در این کار این است که ایده‌ها و عقاید به قول بنیانگذاران علم (ایدئولوژی) به عنوان علم در علوم انسانی در نگاه ایدئولوگ‌های فرانسوی دارای تاریخند و در شرایط‌ زاده و تکوین می‌شوند. پس ایدئولوژی نه روش بر پایه دستگاه عقاید، بلکه علم تبیین چگونگی زایش‌ورشد ایده‌هاست و شریعتی نیز ایدئولوژی را‌‌ همان آگاهی و ادامه غریزه در انسان تعریف می‌کند. اینکه شریعتی از روندهای مختلف تاریخ غرب اعم از اومانیسم، رنسانس، پروتستانتیسم و ایدئولوژی نقد آن همگی مثال می‌آورد، برخی را دچار شبهه کرده که بروند و تفاوت این روند‌ها را با تاریخ اسلام و ایران و شرق نشان دهند. حال آنکه مثال‌های شریعتی فقط به ما می‌آموزند که غرب چگونه با از سرگیری سنت خویش طی جنگ‌های صلیبی به دنیای جدید پای گذارد و توانست با گذشته و آینده خود نسبت درست و سازنده‌ای برقرار کند، نه پیگیری طابق‌النعل بالنعل و تقلید از مدل دیگری یا هرکدام از این روندهای گوناگون و‌گاه متابین در تاریخ غرب.

«فقدان حس تاریخی گناه اولیه تمام فلاسفه است.» متافیزیسین‌ها در گذشته به تعبیر «نیچه» (در کتاب «انسانی زیادی انسانی») مفاهیم را ازلی‌ – ‌ابدی و ذاتی و ایستا بررسی می‌کردند. حال آنکه هر مفهوم در شرایط تاریخی و در فرآیند زمانی و مکانی زایش و شکل‌گیری و انحطاطی دارد. «توماس کوهن» و «فوکو» در بحث پارادایم و اپیستمه نشان دادند هر دوره تاریخی یک صورت‌بندی معرفتی خاص دارد که بدون آشنایی با آن نمی‌توان به کنه گفتمان‌های هر دوران پی برد. هر عقیده و ایده و گفتاری در دوره‌ای و تحت صورت‌بندی معرفتی خاصی که با گسست و رخدادی از دوران پیش و پس خود جدا می‌شود، تحدید و تعریف می‌شود.

ورود تاریخ و فلسفه تاریخ به حوزه تفکر فلسفی از خصایص مدرنیته است که با «ویکو» در قرن هجدهم میلادی همچون علمی نوین پا به عرصه معرفت گذارد و آن را سراپا دگرگون کرد اما چهار قرن پیش‌تر نخستین‌بار با «ابن خلدون» در این زمینه اندیشیده شده بود. اما با انحطاط تمدن اسلامی اندیشه او نیز مورد غفلت قرار گرفت. رشد فکر تاریخی به تاریخی‌گری انجامید. یعنی بینشی که همه چیز را تاریخی می‌بیند و حتی هر چیز را‌‌ همان تاریخ آن می‌داند. به‌تدریج در بین اهل تاریخ این عقیده قوت گرفت که گویی تاریخ یک علم است و دارای عینیت قطعی خاص خود، که هدف آن طبق قاعده «رانکه» است: «نشان دادن آنچه واقعا رخ داده است»، «می‌خواستم این‌گونه خود را محو سازم و به این بسنده کنم که خود چیز‌ها را به سخن آورم و بگذارم تا نیروهای کنشگر خود را به نمایش بگذارند.»

در مقابل غلبه این سلطه فرهنگ تاریخی عصر خود بود که نیچه در‌‌ همان سال ۱۸۷۴ در «ملاحظات نابهنگام» در مقاله «سودمندی و ناسودمندی تاریخ برای زندگی» بدون نام‌بردن از تاریخی‌گری به «تب درنده تاریخی» تاخت. یعنی‌‌ همان فرهنگ تاریخی که عصر او به‌آن مفتخر بود.

این توهم بیمار‌گونه، از علم محض دانستن تاریخ برمی‌خیزد. حال آنکه تاریخ فقط بخشی از حقیقت را توضیح می‌دهد. بیماری علم‌پنداری تاریخ طبق نظر نیچه از سه جنبه زندگی را تهدید می‌کند:

۱- تراکم بی‌وقفه دانش و منابع تاریخی فاقد انسجام درونی است و این میهمان‌های بی‌شمار که از همه درهای حافظه وارد می‌شوند با هم در جنگند و حال خود میزبان، انسان مدرن را به خطر می‌اندازد. ۲- نیچه در «ملاحظات نابهنگام»، باور به عینیت علمی تاریخ را زیر سوال می‌برد زیرا در این ادعا سوژه به طور دایمی غایب است و هیچ چیز از آن «حقیقت» بیرون نمی‌آید. ۳- فقدان ارزش‌های دانش علم تاریخ ناشی از بی‌حد و حصر و بی‌نهایت‌بودن معرفت تاریخی است. خصلت نامنتهای شناخت تاریخی همه چیز را در صیرورت و تکامل تاریخی ادغام و ناپدید می‌کند و در اینجا همه چیز ارزشی مساوی دارد، یا ارزش وجود ندارد. اگر علم تاریخ «علم صیرورت» است به جز «لایتناهی شک‌برانگیز و ناامید‌کننده» از آن حاصل نمی‌شود. علم تاریخ همه چیز را در گذشته و تاریخی می‌انگارد و هیچ‌جا «هستی و ابدیت» را نمی‌بیند و انسان را در جریان رود نامتناهی و نامحدود شناخت صیرورت پرتاب می‌کند. نمونه آن را در الهیات لیبرال رایج می‌بینیم که امثال «هارناک» در کتاب «ذات مسیحیت» توصیه می‌کردند. از آنجا که مسیحیت دینی است که وحی آن در تاریخ محقق شده، پس آخرین حرف را باید در تعریف ذات این مسیحیت، نه باستان‌شناس بزند، نه فیلسوف. بلکه این کار مورخ است که آن را به‌درستی تبیین کند. حال آنکه نیچه این کار را انحلال مسیحیت در دانشی محض و نابودی آن می‌دانست. او در برابر این بیماری تاریخی دو درمان پیشنهاد می‌داد: ۱- امر غیرتاریخی «هنر و نیروی فراموش کردن»

۲- امر فراتاریخی که عبارت است از «نیروهایی که نگاه را از صیرورت متوجه چیزی می‌کند که به وجود خصلت ابدی و دوام می‌بخشد، یعنی هنر و دین.»
بنابراین حوزه خاص و محدود تاریخ، آنجا که می‌تواند برای زندگی سودی داشته باشد، به‌شرط آنکه خود را نه علم، بلکه خادم زندگی بداند در سه رویکرد تاریخ یادمانی – ‌عظمت‌گرا و تاریخ عتیق‌ – ‌باستان‌گرا و تاریخ انتقادی خلاصه می‌شود که هر سه برای زندگی و موجود زنده لازمند: برای آنها که می‌خواهند دست به کارهای بزرگ بزنند، تاریخ یادمانی‌ – ‌عظمت‌گرا، مدل و اسوه‌هایی فراهم می‌آورد. تاریخ یادمانی یا سنتی خواست آنهایی است که حافظ و ستایشگر امین و وفادار به خاستگاه و اصل و تقدیر گذشته‌شان هستند و تاریخ انتقادی محکوم‌کننده وضع موجود بوده و تاریخ آنهایی است که از وضع حاکم رنج می‌برند و می‌خواهند تمامی گذشته را محکوم کنند و رو به سوی آینده دارند. هیچ‌یک از این رویکردهای سه‌گانه علم نیستند، برخلاف نظر «رانکه» که از قضاوت و ارایه مدل در تاریخ پرهیز می‌کرد و آنچه را «واقعا واقع‌شده» می‌جست.

شریعتی در مقدمه درسگفتارهای «تاریخ تمدن» بحثی دارد در تعریف تاریخ، مکاتب و روش تحقیق آن‌که نشان می‌دهد در نگاه او، انتظار از تاریخ اطلاع از گذشته و مجموعه حوادث، مطالعه فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و حتی تحولات زمانه در ادوار مختلف و حتی آیینه عبرت نیست، بلکه «گذشته است که حال را پدید آورده و حرکتی است که به سوی آینده در جریان است، تاریخ عمر نوع انسان، به‌عنوان وجودی است که در تاریخ ماهیت گرفته، بنا به تعریف اگزیستانسیالیستی آن.» بنابراین انتظار او از علم تاریخ این است که او را از زندان گذشته آزاد سازد (همان‌طور که علم طبیعت او را از زندان طبیعت و علم جامعه از جبر اجتماع و مذهب به عنوان خودآگاهی مبتنی بر جهان‌بینی از زندان خویشتن آزاد می‌کرد) بنابراین شریعتی همچون منکران تاریخ و تاریخی‌گری مانند «پوپر» بر وجود و ضرورت تاریخ و امکان علم تاریخ تاکید نمی‌کند.

شریعتی در دانشگاه مشهد، با تاثیر از آموزه‌های مکاتب تاریخی اروپا و فرانسه در زمان خود مانند مکتب «آنال» و نیز پدیدار‌شناسی و فلسفه‌های اگزیستانس و توجه به سنت «هگلی – ‌مارکسی»، بازخوانی تاریخ ایران و اسلام را آغاز می‌کند. امری که به دلیل اخراج از دانشگاه و رانده‌شدن به عرصه عمومی و تغییر مخاطب در دوره بعدی در «حسینیه ارشاد» – با تاکید بیشتر بر تشیع‌شناسی – خصلتی ایدئولوژیک و مبارزانه به کار او می‌بخشد. این خصلت کارایی پیام او را در آن دوران صدچندان می‌کند و به بسیج فکری جامعه و نسل جوان یاری می‌رساند.

اما همین توفیق راه سوء‌برداشت‌ها را هم می‌گشاید: پروژه نقد ایدئولوژیک سنت موجب سوء‌تفاهم در مورد پروژه کلی او می‌شود که‌‌ همان نوزایی و دین‌پیرایی است. به این‌نحو که با توجه به ابهامات مفهوم «ایدئولوژی» از آن به سیاسی‌شدن ابزاری امر دینی و ورود دین به عرصه عمومی‌ – ‌اجتماعی تعبیر می‌شود و به‌این‌سان نواندیشی دینی به حاشیه رانده می‌شود. از بحث «آگاهی – ‌رهبری» و تاکید بر نقش سیاسی روشنفکر، این سوء‌برداشت می‌شود که گویی او پیش‌زمینه‌ساز نوعی تئوکراسی بوده است. حال آنکه شریعتی خود همواره در به راه انداختن جنگ فکری با گرایش سنتی و اسلام منهای نهاد رسمی یا گرایشات منحط قهقرایی تاثیر داشت و علت‌العلل همه بدبختی‌ها را در یک بیماری می‌دانست: استحمار هرچند در دو شکل نو وکهنه آن.

در حوزه فلسفه تاریخ، شریعتی متهم به اشاعه بینش «مانوی» یا دو‌قطبی‌سازی ساده‌انگارانه میان دو قطب هابیلی‌ – قابیلی می‌شود؛ خوانشی ایدئولوژیک و شبه‌مارکسیستی از اسطوره انشعاب پس از هبوط میان فرزندان آدم.

اما حقیقت پروژه شریعتی کدام بود؟ از شریعتی به نادرستی، یک درک رایج و عمومی بدون شناخت دقیق متون و نیز همدلی با نیات و ابعاد شخصیت فکری او شیوع پیدا کرده است که امروزه باید با بازگرداندن او به دانشگاه و عرصه علمی‌ – انتقادی به آسیب‌شناسی همه این شبهات و سو‌ء‌برداشت‌ها همت کنیم.

تاریخ انتشار : / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت نسل سوخته
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین