[ehsan]

فهرست کلی





فهرست مقالات :

جابه‌جا کردنِ مرزها
بی‌جایی‌ی شاعرانه
از این تیر تا آن مرداد
بی‌ذوقی‌ی سیاست
در ستایش میان‌سالگی
راستی، شما امیدوار بودید؟
حشرِ آزادی در خیابانِ انقلاب
جمعه عصبانی، شنبه اخلاقی
دست‌های دراز و شانه‌های کوچک
عاشورا، چكيده‌ی مواجهه‌ی تاریخی
باز راهِ كعبه را انگار گم كرديد، برگرديد!
تحلیلِ سوسن‌ شریعتی از پیامک‌های شوخی با دکتر


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

مدیر انجمن سوسن شریعتی : احسان

[ehsan]

نام مقاله : از این تیر تا آن مرداد

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : قیام ۳۰ تیر

در تاریخ سیاسی ما، لحظات پرشکوه، هم‌چون ۳۰‌ تیر ۱۳۳۱، بسیار است. گفته می‌شود لحظه، چرا که، در بسیاری اوقات، به سال نمی‌کشد. لحظاتی که در آن مردم، نمایندگان آن‌ها، رهبران، و گرایشات سیاسی، با اعتماد به‌نفس، و اعتماد به دیگری، یکپارچه و مقتدر، و البته بی‌دریغ و جان بر کف، به قصد بود کردن نابوده‌ای: آزادی، قانون، استقلال، و...، دوشادوش به صف می‌شوند. ترس‌ها، عقل حسابگر، بدبینی، و نیز، حس موذی‌ی ملعبه شدن را، به کناری می‌گذارند، و باورشان می‌شود که قدرتند و ترسناک.

۳۰ تیر ۱۳۳۱، یکی از‌‌ همان لحظات بی‌بدیل تجربه‌ی قدرت برای ملت است. اراده‌ی عمومی شکل می‌گیرد، و در عرض پنج روز، محقق می‌شود. دیگر، نه تصمیم شاه، نه تهدیدهای قوام، نه لشکرکشی خیابانی، نه کشتار، نه چانه‌زنی از بالا، نه بده‌بستان‌های سیاسان، هیچ‌کدام، قادر به جلو‌گیری از تحقق اراده‌ی مردم نیستند. دیگر کسی از خود نمی‌پرسد: "از کجا معلوم"، یا این‌که: "کار خودشان" است، یا مثلاً این‌که: "به چه قیمت؟". برای لحظه‌ای، به نظر می‌آید که، همه‌چیز معلوم است (مثلاً معلوم است که می‌خواهند پروژه‌ی ملی شدن نفت به بن‌بست بخورد)، معلوم می‌شود که، کار "خودشان" نیست، کار خودمان است (یکپارچه شدن همه‌ی گرایشات سیاسی و متحد ‌شدن رهبران)، و معلوم می‌شود که، به "هر قیمت" باید خواسته‌های ملت به کرسی بنشیند. گیرم شاه عزل کند (مصدق را)، و نصب کند (قوام را)، و قوام مدعی شود که "کشتی‌بان را سیاستی دگر آمد"، و تهدید کند که، شاید تا جایی رود که، "با تصویب اکثریت پارلمان، محاکم انقلابی تشکیل" خواهد داد، و "روزی صد تبهکار را از هر طبقه به موجب حکم خشک و بی‌شفقت قانون قرین تیره‌روزی" کند. گیرم ۴۲ نفر از نمایندگان سرسپرده‌ی قدرت حاضر در مجلس شورای ملی، جلسه‌ی سری تشکیل دهند، و به بهانه‌ی قانون ۴۲ نفری، رای به زمام‌داری‌ی قوام دهند. گیرم توپ‌ها و تانک‌ها خیابان‌ها را قرق کنند.‌‌ همان طبقات اجتماعی‌ای که قوام مدعی‌ی سرکوب‌شان است، به خیابان می‌ریزند،‌‌ همان شاه، حکم‌اش را پس می‌گیرد،‌‌ همان نخست‌وزیر پا می‌گذارد به فرار،‌‌ همان سربازان از تیراندازی سر باز می‌زنند و...‌‌ همان نمایندگان حکم به نخست‌وزیری‌ی دوباره‌ی مصدق می‌دهند، و همه‌ی این‌ها، به فاصله‌ی یکی، دو روز. به فاصله یکی، دو روز، قانون را مردم می‌گذارند، و نمایندگان راستین آن‌ها.

کسی به جز شاه، مصدق را به زیاده‌خواهی و دیکتاتوری متهم نمی‌کند، چرا که، اختیارات بیش‌تر خواسته است. وقتی مردم را گواه می‌گیرد و استعفا می‌دهد، کسی او را پوپولیست نمی‌خواند. برای همه معلوم است که خواستن اختیارات بیش‌تر، کم‌تر کردن اختیارات شاه است، و زیادتر کردن اقتدار ملت. کسی به یاد دین‌داری یا بی‌دینی‌ی مصدق نمی‌افتد. اکثریت‌های قلابی علم نمی‌کنند، قانون‌گرایی‌های واهی را مَحمِل نمی‌سازند، و... کشته‌ شده‌های ۳۰ تیر را تلف‌شده و قربانی‌ی جنگ قدرت نمی‌نامند. همین است که ملت می‌تواند از هفت صبح ۳۰ تیر ۱۳۳۱، تا عصر‌‌ همان روز، حرف خود را به کرسی بنشاند، و نخست‌وزیر مطلوب‌اش را بر سریر قدرت بنشاند، رییس مجلس دست‌نشانده را برکنار کند، فرماندار نظامی‌ی وقت و رییس شهربانی را تحت تعقیب قرار دهد، سناتور‌ها را وادار به تایید نخست‌وزیری مصدق کند، برادر و خواهر شاه را از ایران اخراج کند، رابطه‌ی سیاسی‌ی ایران و انگلیس را قطع کند، و...، قیام ۳۰ تیر به نتایج مطلوبی می‌رسد. پس چرا این لحظات پرشکوه یک سال دوام نمی‌آورد؟ شاه‌‌ همان شاه است، بحران بین‌المللی همان، بحران اجتماعی همان، ناامنی‌ی اجتماعی‌‌ همان، و درنتیجه، مصدق‌‌ همان مصدق، و مثل قبل، خواهان تمدید اختیارات. کودتایی که در پی آمد، گواهی بر مشروعیت خواسته‌ی مصدق نبود؟

از ۳۰ تیر ۱۳۳۱، تا ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، یک سال بیش‌تر نمی‌گذرد. نه از صفوف متحد مردم خبری است، و نه از هم‌سویی‌ی گروه‌های سیاسی، و نه از همبستگی‌ی نمایندگان مردم. مصدق متهم به داشتن قصد تجاوز به حقوق عامه می‌شود. و این بار، نه از سوی شاه، با هیتلر مقایسه می‌شود. نیروهای سیاسی رو در روی هم نزاع خونین به راه می‌اندازند. قتل‌های سیاسی توسط دوستان دیروز تدارک دیده می‌شود. به خانه مصدق لشکرکشی می‌شود، و... دستان خارجی در کار است؟ بضاعت نیروهای داخلی است که شکننده است؟ این مصدق است که خسته می‌شود، و بدبین، یا این مردمند که خسته می‌شوند و به رهبران‌شان مشکوک؟ هرچه هست، معلوم است در ۲۸ مرداد باز آن سوال‌های موذی به سراغ همه آمده است: "از کجا معلوم"، "کار خودشان" است، و "به چه قیمت"؟

لحظات پرشکوه برای هر ملتی غنیمت است، و دلگرم‌‌کننده، اما افسوس که، با لحظات شکوه‌مند، نمی‌شود تاریخ باشکوه ساخت. سی‌ام تیر ۱۳۳۱، گرامی باد!، اما، با ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ چه کنیم؟

تاریخ انتشار : ۳۱ / تیر / ۱۳۹۱

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[ehsan]

نام مقاله : پیامک‌های شوخی با شریعتی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : تحلیلِ پیامک‌های شوخی با دکتر

همگی، درباره‌ی اسطوره‌سازی، و نیز، ضرورتِ شکستنِ آن، و البته، مفید بودن‌اش، سخن می‌گویند. اصل را بر همین بگذاریم. غرض از پیامک‌های طنز و هجو و لغز، درباره‌ی شریعتی، اسطوره‌شکنی است، و نه محصول "دستانِ پنهان". تئوری‌ی دستان پنهان، درست هم که باشد، اثبات‌ناپذیر است. برای آدم‌هایی مثلِ شریعتی، که مخالف، از همه سو، زیاد دارد، شناسایی‌ی صاحبانِ دست‌ها، آسان نیست: دستانِ پنهانِ قدرت، دستانِ پنهانِ مخالفانِ او در قدرت، دستانِ پنهانِ مخالفانِ او خارج از قدرت، و...؟ شناسایی‌اش سخت است، ابزار اطلاعاتی می‌خواهد، و کنجکاوی‌های کارآگاهی، و... بحث در باب اسطوره‌ها، و ضرورت شکستن‌شان، شدنی‌تر است.

با این همه، بت شدن، و اسطوره شدن، مکانیزمی دارد، زدودن‌اش نیز. اسطوره را گاه می‌سازند، گاه ساخته می‌شود. اولی، شکستن‌اش آسان است، دومی، مثل در افتادن با ارواح است و اشباح. بت‌ها را باید شکست، اسطوره را باید زدود. اما، مثل بسیاری اوقات، این نوع بایدها، نتیجه‌ی عکس می‌دهد. مثلاً، چون خواستی بشکنی، شده است بت. چون خواسته‌ای بزدایی، شده است اسطوره. و دستِ آخر این‌که، اسطوره‌ها را همیشه دوست‌داران نمی‌سازند، گاه مخالفان می‌سازند.

از این بدیهیات گذشته، برگردیم به پرونده‌ی شریعتی. آیا شریعتی یک اسطوره است؟ اگر هست، و باید شکست‌اش، کی و چگونه اسطوره شد؟ و مهم‌تر از همه، چه کسی یا کسانی او را اسطوره کردند؟ طرفداران‌اش، یا مخالفان‌اش؟ گروه‌های سیاسی، یا مردمِ کوچه و بازار؟ جوانان نسل‌های پیشین، یا نسل‌های بعدی؟

۱. شریعتی، اسطوره نیست. مگر می‌شود سر به سر اسطوره گذاشت؟ پیگردِ قضایی هم که نداشته باشد، افکار عمومی در برابرت قد می‌کشد، و نه فقط طرفدارانِ جان بر کف‌اش. آیا شریعتی در میانِ افکارِ عمومی چنین شانی دارد؟ آیا بر سرِ او چنین اجماعی وجود دارد؟ او از نادر روشنفکران (به قول برخی: خطیب، سخنران، و...) این مرز و بوم است که، هنوز که هنوز است، به آرشیو نپیوسته، و هیچ‌گونه اجماعی بر سرش نیست. دفاعی هم اگر باشد، نسبی است، نقدها هم، در شکل منصفانه‌اش، همیشه یک "اما" به پیوست دارد. اسطوره‌ی "نسبی" و "تقریبی" و "کمی، تا قسمتی" نداریم.

اسطوره، موجودیت‌اش را از تمامیت‌اش می‌گیرد. سی سال اخیر، او، هم بهانه‌ی شوخی شده است، هم توهین. هم اتهام، هم نقد (فلسفی ـ دینی ـ جامعه‌شناسانه). و البته، هم مدح و ستایش... اگر شور و شر و مزاج آتشینی هم نشان داده شده، از هر دو سو بوده است. هم آن کس که کوبیده، با بسیجِ احساسات به میان آمده، هم آن‌که در ستایشِ او سخن گفته است. در کنارِ این زد و خورد، البته بحث‌های غنی و پرمحتوای نظری‌ی بسیاری هم صورت گرفته است، که به نوعی، میراثِ فرهنگی‌ی سی سال اخیر را تشکیل می‌دهد. نقد و بررسی‌ی شریعتی، و افکارش، هم‌چون آینه‌ای روبه‌رو، بهانه‌ای بوده است برای: به خود نظر انداختن، و موقعیت بسیاری از معضلات و مفاهیمِ نظری و اجتماعی و دینی را ارزیابی کردن.

حتی اگر، طی‌ی این بحث‌ها، فهمیده باشیم که: شریعتی خطیب بوده است و نه آکادمیسین، سواد نداشته، و...، با این همه، همین که فرصت بحث در باب‌هایی هم‌چون نسبت ایدئولوژی و مذهب، جایگاه دین در تغییراتِ اجتماعی، نسبتِ مذهب و سیاست، رادیکالیزم و اصلاحات، اتوپیا و رئال پلیتیک، و... را فراهم کرده باشد، به وظیفه‌ی خود عمل کرده است. پرونده‌ی شریعتی را نمی‌توان محدود کرد به یک زد و خورد ابسورد و بی‌معنا میانِ طرفداران آتشین از یک سو، و مخالفان متعصب از سوی دیگر، و بعد، این وسط، با گرفتنِ میانه، دچار توهم شویم، و تصور، که راه سوم، راهی دیگر است. شریعتی، در این سی سال، همین جا و هم‌اکنون، در میانِ ما ایستاده است، و به هیچ فرا زمان و فرا مکان اسطوره‌ای رانده نشده است. در دسترس، بی‌متولی، و آماده برای بحث و گفت‌و‌گو، و البته، برای خالی کردن عقده‌های دل. شریعتی، اسطوره نیست، خوبی‌اش در همین است.

۲. با این همه، کسانی که اصرار دارند او اسطوره است، و باید شکست‌اش، باید بگویند کِی و چگونه اسطوره شد؟ و چگونه طی این سی سال و اندی که از مرگ‌اش می‌گذرد، اسطوره شده است؟ چون حیاتِ علنی داشته، و بر سر کوی و برزن نام‌اش خوانده می‌شده است، وارد وجدانِ عمومی‌ی اجتماع شده، یا بر عکس، از آنجا که زیستی پنهان داشته، بی‌بلندگو بوق و کرنا، آهسته و پیوسته بدل شده است به پچ و پچ و زمزمه و... نماد؟ چون متعلق به زمان‌های قدیم و دور بوده است، شده است حسرتِ نوستالژی در ادامه‌ی اون زمونا یادش به خیر، یا، چون پا به پا با تغییرات و تحولاتِ اجتماعی‌ی ما به جلو آمده، شده است اسطوره؟ چون اسم خیابان و مترو و مدرسه و بیمارستان به نام‌اش هست، یا، چون مجسمه‌اش ناگهان مفقود می‌شود، و کراوات‌مند است، یا چون انتساب به او می‌شود مجازات در مراتب بهشت. در یک کلام: چون، اراده‌ی معطوف به ساخت و ساز اسطوره، از شخصیت او، از بالا، وجود داشته است، شده است اسطوره، یا، چون اراده‌ی معطوف به ساختن اسطوره از او، وجود نداشته، شده است اسطوره؟ چون پشت‌اش گرم بوده، شده است اسطوره، یا، چون پشت‌اش خالی بوده؟ چون بت شده است، باید شکست‌اش، یا چون مدام خواسته‌اند بشکنندش، شده است بت؟ این را دیگر اسطوره‌شناسان باید بگویند. به ما توضیح دهند روند اسطوره‌سازی، یا برعکس، شکل گرفتن اسطوره‌ها را. اسطوره‌ها را همیشه نمی‌سازند، اسطوره‌ها ساخته می‌شوند برای پر کردن خلأیی.

۳. سوالِ مهم‌تر، این‌که: اگر شریعتی اسطوره است، و باید شکست‌اش، چه کسانی این اسطوره را ساخته‌اند؟ دوست‌داران یا مخالفان؟ این‌که دوست‌دارانِ شریعتی او را اسطوره کرده‌اند، یکی از همان اسطوره‌ها است! اگر اسطوره‌سازی با بزرگ‌نمایی همراه باشد، در موردِ شریعتی، مسئولیت‌اش به گردنِ مخالفانی است که، در بزرگ‌نمایی‌ی نقشِ او در تاریخِ معاصر، سهمِ بسزایی داشته‌اند: "شریعتی همه را چریک کرد. شریعتی، با رویکردِ ایدئولوژیک به تاریخ، جلودارِ حرکتِ مشروطیت شد. شریعتی، با نگاه اسطوره‌ای به تاریخ، سدی شد برای مدرنیته، و..." هیچ یک از دوست‌دارانِ شریعتی، چنین قدرتی را، برای او، در کن‌فیکون کردن تاریخِ معاصر، قائل نبوده‌اند.

از مورخِ دولتی‌ی ما گرفته، تا فیلسوفِ دولتی‌ی نظامِ شاهنشاهی، همگی متفق‌القول‌اند در ساواکی بودن شریعتی، و البته، در این‌که، همه‌ی جوانان ما را مارکسیست کرده است (گیرم از نوع اسلامی‌اش). بسیاری از روشنفکران دینی، و اکثر روشنفکرانِ غیردینی، متفق‌القول‌اند که: شریعتی، همه را مذهبی‌ی ولایی کرد (گیرم کراوات‌مند). اما، هیچ یک از دوست‌دارانِ شریعتی، توانایی‌هایی چنین گسترده برای او برنمی‌شمارند. این مخالفان شریعتی بوده‌اند که او را بدل ساخته‌اند به کینگ‌کونگ‌ی با قدرتی خارق‌العاده در تخریب، که یک تنه، ایستاد و خراب کرد، و "برید و درید و شکست و ببست، یلان را سر و سینه و پا و دست". یک اسطوره‌ی کینگ کونگ‌ی ندیده‌اید؟ شریعتی را چه کسی اسطوره کرده است؟ جملاتی که در جهان مجازی و غیرمجازی چرخ می‌خورد، و نام او را بر سر زبان‌ها می‌اندازد، کتاب‌هایی که پرتیراژتر می‌شوند، نقدهایی که به هر مناسبتی، و از هر طیف فکری‌ای، متوجه‌ی او می‌شود، یا، نسل جوانی که برای شریعتی برافروخته می‌شود؟ همان نسل جوانی که، در صورت عدم توهم توطئه و دست‌های پنهان، می‌گویند این روزها، با ارسال پیامک، در صدد شکستنِ اسطوره‌ی شریعتی است: تا کمی بخندد، تا انتقامی گرفته باشد از اسطوره‌ها، تا وعده دهد که بعداً نوبتِ شما هم می‌شود.


نتیجه :

شریعتی، چه اسطوره باشد، و این پیامک‌ها، به قصد شکستن‌اش، ارسال می‌شود، و چه دست‌های پنهان دست‌اندرکار توطئه‌ای به قصدِ تخریبِ آدم محبوب و معتبری باشند، هر دو مبارک است. در شق اول باید خوشحال بود که، بار دیگر، شریعتی بهانه‌ای شده است برای برداشتن گامی به سوی گسترش فرهنگ تساهل و بردباری. در شقِ دوم، معلوم می‌شود که شریعتی تهدیدی است جدی، و باید بدل‌اش ساخت به موضوعِ خنده. شریعتی، در این میان، اگر اسطوره نباشد، که خب، با این طنزها نمی‌شکند، و اگر هم اسطوره باشد، که با این توطئه‌ها اسطوره را نمی‌شود سرنگون کرد. بگذارید حال‌شان را بکنند: نسل جوان باشد یا دست‌های پنهان.

تاریخ انتشار : ۰۰ / مرداد / ۱۳۹۱

منبع : دنیای اقتصاد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : حشرِ آزادی در خیابانِ انقلاب

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نوستالژی‌هایی از کتابفروشی‌های آن روزهای دور

هر نسلی، "اون زمونا یادش به خیر" خودش را دارد. معمولاً هم ربطی دارد به تجربه‌ی هیجان‌انگیز "اولین بارها"، اولین مواجهه‌ها، با آدم‌ها باشد یا با ایده‌ها. "اون زمونا"ی نوجوانی و جوانی ما هم پیوند خورده بود با راسته‌ی خیابان انقلاب، و تقدیر خواسته بود که پیوند بخورد با انقلاب نیز. آزادی باشد و انقلاب باشد و همه این‌ها سمعی ـ بصری شود در پیاده‌روی شرقی‌ی خیابان انقلاب، راسته‌ی کتاب‌فروشی‌ها.

"فرهنگ" و "ایدئولوژی"، رو در روی هم، به فروش می‌رفتند: یک سو فرهنگ، با ریتم کند و پُر طمانینه و محتاط‌اش، و سوی دیگر، همه‌ی آنچه در زیرزمین‌ها شکل گرفته بود، و حال کشیده شده بود به کف پیاده‌رو، جوان و پرتپش و سرخوش و مغرور. امروز خواهند گفت که این دو همیشه روبه‌روی هم قرار داشته‌اند. آن روزها هم حتماً اهل‌اش همین را می‌گفته‌اند، اما برای ما، این هم‌زیستی، و عرضه‌ی پابه‌پای این دو، نشانه‌ی آزادی‌ی مسالمت‌آمیز بود. دیروز و امروز به هم رسیده بودند در پیاده‌روی شرقی‌ی خیابان انقلاب. از دیروز، طهوری و امیرکبیر و خوارزمی و...، از امروز، بساط‌های پهن گسترده‌ی این دسته و آن گروه. در میانه‌ی کتاب‌فروشی‌های مستقر، و بساط‌های خیابانی، و اصواتی که از هر سو بلند بود، و تصاویری آویخته از ویترین‌ها و بساط‌ها، پیاده‌رو شده بود فستیوال "صوت و تصویر، و کلمه"، تا نوعی جوانی رقم بخورد. جامعه‌ای که فرصت پیاده کرده بود دستش را رو کند، و حال در این نمایشگاه خیابانی، پیدا و پنهان‌اش را جار می‌زد. درهم‌آمیختگی مجاز و غیرمجاز، جذابیت این پیاده‌رو بود، و گشت و گذار را از جنس آزادی می‌کرد. همین که هر طیف و طایفه‌ای بتواند تولیداتش را به رخ بکشد، دیده شود و شرایط انتخاب را فراهم سازد. کافی بود یک صبح تا عصر را در این دالان بزرگ محصولات فرهنگی بگذرانی، تا آشنا شوی با اسمی و رسمی، وسوسه شوی، برافروخته یا همدل. بی‌شک وسوسه‌انگیز، امر نو بود و جذابیت با ناشناخته‌ها و غیرمجازی‌های سابق: صوت باشد یا کتاب. کتاب‌های مجلد و قیمت‌دار و ناشردار کجا، و جزوات کوچک و زردروی بی‌قیمت و بی‌آرم انتشاراتی‌ی کجا؟

از، آن زمان، در وهله‌ی اول، همین صداها به یاد می‌آید، و سپس تصاویر. از "برادر غرقِ خونه" تا "سر اومد زمستون"، و فریادهای شوان، و سخنرانی‌های شریعتی. صداهایی که از درون ضبط‌صوت‌های کوچک روی بساط‌ها سر به هم می‌داد، و درمی‌آمیخت با صدای همه‌ی آن‌هایی که، اینجا و آنجا، حول و حوش هر بساط، حلقه‌ای زده بودند، به قصد گفت‌وگویی یا جدلی، و ای‌بسا دعوایی. هر کدام از این صداها، حکم فراخوان به خرید کالاهای ایدئولوژیک یا فرهنگی بود. کالاهایی که در فرصت کوتاه میان یک قبل و یک بعد، اجازه‌ی حضور در خیابان را یافته بودند. در این میان بودند کتاب‌های سابقا غیرمجازی که از این سمت پیاده‌رو راه یافته بودند به آن سمت، و از ویترین کتاب‌فروشی‌های مستقر سر درآورده بودند. از صف‌های بلند کشیده‌شده‌ی پشت این نوع ویترین‌ها می‌شد حدس زد که خبر تازه‌ای است، و محصول ناب و نادری از راه رسیده است. احتمالا کتابی که سال‌ها اسمش را شنیده‌ای، اما ممنوع بوده، و غیرقابل دسترس، و حال حیات علنی یافته است.

انتشارات "آذر" یکی از همان کتاب‌فروشی‌هایی بود که کتاب‌های آن سو را به این سو راه داده بود: "کتاب‌های شریعتی رسید"، با پوستری پشت ویترین، و بعد صف بلند جوانانی که بالاخره این امکان را یافته بودند تا کتاب‌های کسی، که نام‌اش بر سر زبان‌ها بود را، علنا خریداری کنند. خرید کتاب همیشه لذت‌بخش است، اما خرید علنی‌ی کتاب‌هایی که عمری زیرزمینی ردوبدل می‌شده، و داشتن‌اش جرم محسوب می‌شده، و پیگرد داشته، تجربه‌ی بی‌بدیلی است، اهل‌اش می‌دانند.

"ایده‌های متهم" و "نام‌های مجرم" را، وقتی در پیش‌خوان کتاب‌فروشی ببینی، باور می‌کنی که اتفاقی افتاده است، و انتشارات آذر یکی از همان آدرس‌هایی بود که اتفاق را به نمایش می‌گذاشت. بسیاری از این غیرمجازهای سابق را می‌شد از انتشارات آذر تهیه کرد، و باور کرد که مثلاً:

"... بگذرد این روزگار، تلخ‌تر از...، بار دگر روزگار چون شکر آید!..."

یادش به خیر آذر در انقلاب.

تاریخ انتشار : ۰۰ / مرداد / ۱۳۹۱

منبع : ماهنامه اندیشه‌ی پویا / شماره ۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مصاحبه : عاشورا، چكيده‌ی مواجهه‌ی تاریخی از آدم تا كنون است، در برابرِ سه جلوه‌ی قدرت

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : زاگرس بهشتی

موضوع : ناگفته‌های کتاب "حسین وارث آدم" پس از ۴۳ سال

مقدمه :

پیش از انقلاب اسلامی ایران، در سال ۵۷، سه کتاب با موضوع عاشورا و انقلاب امام حسین منتشر شد، که سه زاویه‌ی دید پیشِ روی خوانندگان قرار می‌داد. "شهیدِ جاوید" صالحی نجف‌آبادی، "حماسه‌ی حسینی" (مجموعه آثار شفاهی شهید مطهری)، و "حسین وارثِ آدم" علی شریعتی... هر سه اثر، با محوریتِ امام حسین، نگاهی دیگر به قیام مولا حسین داشتند. از این میان، در کنارِ "حماسه‌ی حسینی"ی شهید مطهری، "حسین وارث آدم" دکتر شریعتی، جایگاهی در مخاطبان دانشگاهی یافت، مضافاً این‌که، با سه سخنرانی‌ی ثار، شهادت، و پس از شهادت تکمیل شد.

دکتر سوسن شریعتی، دخترِ دکتر علی شریعتی، در گفت‌و‌گو با شفقنا، ناگفته‌هایی از نگارش این کتاب را بیان کرده است.


مصاحبه :

س : بسیاری، "حسین وارثِ آدم" را، در میانِ آثار دکتر شریعتی، از حیثِ مفاهیمی که ایشان مطرح می‌کند، ادبیات آن، که یک ادبیاتِ شورانگیزِ هیجان‌آفرین است، و هم، از این جنبه که، در مجموعِ ۳۶ کتابی که از دکتر منتشر شده، چه در قالبِ سخنرانی، و چه در قالبِ دست‌نوشته، کتابِ متفاوتی می‌دانند. در محرمِ سال ۴۹، همان‌طور که خودِ دکتر در مقدمه‌ی آن شرح می‌دهد که: می‌خواستم روضه‌ای... خشمی در این کتاب نسبت به مخاطبینِ پیامِ امام حسین، که بیش‌تر از همه شیعیان هستند، وجود دارد. این، بخشی از کار است. بخشِ دیگرِ این کتاب، این است که، دکتر، منازعه و واقعه‌ی کربلا را، چکیده و خلاصه‌ی تمام درگیری‌های تاریخ، از فرعون تا خودِ امام حسین، باز با تاکید بر آن تثلیثِ قارون و بلعم و باعور (زر و زور و تزویر)، می‌داند. اولین پرسشِ مخاطبِ امروزی، که به کتاب مراجعه می‌کند، این است که، چه ضرورتی داشته دکتر این کتاب را بنویسد، و این موضوع را مطرح کند؟ ضرورت آن از کجا احساس شد؟ این کتاب و این موضوع، چه جایگاهی در پروژه‌ی دکتر دارد؟

ج : خیلی خوب است که دارید به حسین وارث آدم توجه نشان می‌دهید، زیرا، درباره‌ی شریعتی، بیش‌تر بر کتاب شهادت یا پس از شهادت تکیه می‌شود، و نیز، تفسیرِ او از فلسفه‌ی شهادت، یا به اصطلاح آن زمانه، استراتژی‌ی امام حسینی، که بعد خروجی‌هایی پیدا کرد: مثلِ تشویق یا ترغیبِ نوعی رادیکالیسمِ سیاسی، یا نوعِ مواجهه‌ی با قدرت. حسین وارث آدم، یک سال قبل از این دو سخنرانی ایراد شده است. حسین وارث آدم مربوط به سالِ ۴۹ است. مشخصاتِ این کتاب، در مقایسه با شهادت و پس از شهادت، را باید برشمرد: یکی این‌که مکتوب است. اکثر سخنرانی‌های شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد شفاهی است (به جز چند مورد استثنایی: نیایش، آری این‌چنین بود برادر، و...). یادداشت‌هایی بر روی کاغذی می‌نویسد، و سخنرانی‌اش را آغاز می‌کند. حسین وارث آدم نیز جزو آن نادر سخنرانی‌های مکتوبی است که شریعتی پشت تریبون می‌خواند، و البته گه‌گاه، شرحی را بر آن می‌افزاید. دومین مشخصه‌ی این متن، این است که، تقریباً حجم پاورقی‌های آن با متنِ اصلی برابر است. مقصود این‌که، علی‌رغمِ نوعی شاعرانگی در متن، کاملاً با رفرانس حرف می‌زند، و به اصطلاح، با سند و مدرک(معرفی پرسوناژها، معرفی کتب مرجع، و...). سومین مشخصه‌ی این متن، این است که، اول شخصِ مفرد در آن خیلی فعال است. اگرچه این اول شخصِ مفرد در نوشته‌های شریعتی همیشه فعال است، اما، عمدتاً، در نوشته‌های کویریات، این را می‌توان دید. اما، در کتابِ حسین وارث آدم، اصلاً شروعِ آن با "من" است، از تنهایی‌ی اجتماعی‌ی خود صحبت می‌کند، و از این‌که، ۲۰ سال است صحبت می‌کند، اما، تنها و بی‌تریبون مانده است. چپ برای خود مجله، تئاتر، و جُنگِ ادبی دارد. مذهبی‌ی سنتی تریبون، منبر، پامنبری، و مسجد دارد، و... اما او، که نه این است و نه آن، مانده است معلق. مقصود این‌که، با شرحِ این احساسِ تنهایی، نوشته‌اش را آغاز می‌کند، و از همان آغاز، متن را وجهی تراژیک می‌دهد.

تاکیدِ چندباره‌ی شریعتی بر عاشورای ۴۹، و این‌که "عاشورای ۴۹ بود"، شکی نیست که ارجاع به تجربه‌ای شخصی هم هست. شریعتی، از این روش، در نوشته‌های دیگر هم استفاده می‌کند: در هم آمیختنِ زمان‌ها یا سمبلیک نشان دادن برخی تاریخ‌هایی که به زندگی‌ی شخصی‌اش بر می‌گردد. شده است تاریخ‌هایی را، که برای خودِ او، منشاءِ یک حادثه، یک تجربه، یا یک مواجهه بوده، طوری در یادداشت وارد کند، که گمان رود صحبت از یک اتفاق تاریخی است. در یادداشت‌های کویری‌ی شریعتی، از این تمهید، بارها استفاده شده است. حسین وارث آدم نیز، این حالت را دارد. مدام می‌گوید: عاشورای ۴۹ بود... امضای پایان متنِ "حسین وارث آدم" اسفندِ ۴۹ است. اعدام اعضای سیاهکل در ۲۶ اسفند اتفاق افتاد. آیا امضای این تاریخ ربطی به این حادثه دارد؟ مبارزه‌ی سیاسی شکل چریکی به خود گرفته، دستگیری‌های وسیعی از پاییزِ همان سال شروع شده، و... این‌ها، زمینه‌های سیاسی‌ی آن زمانه است، اما، در‌هر‌حال، فکر می‌کنم فقط اشارتِ بیرونی و تاریخی نیست، باید ربطی به یک تجربه‌ی شخصی نیز داشته باشد.

اما نکته‌ی دیگر : جنسِ سخن در نوشته‌ی حسین وارث آدم، و سخنرانی‌ی "پس از شهادت" است. در سخنرانی‌ی "پس از شهادت"، حتی آهنگِ کلمات، نشان می‌دهد که، او دارد لحظاتِ سنگینی را می‌گذراند. دوستی که در آن سخنرانی‌ی "پس از شهادت" حضور داشته، می‌گفت: اگر در سالن دماسنج می‌گذاشتید، دمای سالن، از نظر تنش و برافروختگی، به ۴۰ درجه می‌رسید. شریعتی آدمی نیست که به دلیل قایل بودن به ضرورت و اولویتِ کارِ فرهنگی و آگاهی‌بخشی، به آن قهرمانی‌ها بی‌اعتنا باشد. همین همدلی و احساسِ همبستگی است که سخنرانی‌ی پس از شهادت را، تا این حد، تکان‌دهنده، اثرگذار، و بسیج‌کننده ساخته است. در حضورِ جمع سخن می‌گوید، و شاید بگویند که از جمع و فضای عمومی اثر پذیرفته، و کلام‌اش رنگ و بوی تند و عاطفی گرفته. یعنی، اگر بخواهیم آن شور و تنش را در سخنرانی‌ی "پس از شهادت"، به حسابِ این فضا و این رابطه‌ی با مخاطبِ تحریک‌شده‌ی پس از اعدام‌ها بگذاریم، در مورد "حسین وارث آدم"، صدق نمی‌کند.

حسین وارث آدم در خلوت و تنهایی نوشته شده است، با این همه، همان تنش و شور را می‌بینیم. به نظر می‌آید، که وجه تراژیکِ آن یادداشت، محصولِ در برابرِ مخاطب قرار گرفتن و... نیست. خطابه نیست، نوشته است. این خطابه است که نیازمند فضاسازی است. حسین وارث آدم در خلوت نوشته شده است. سنتِ شریعتی، نوشتن است در یک نشست. این کتاب نیز، مشخص است که، در یک نشست نوشته شده است، کاملاً روحِ مطلب از صدر تا ذیل یکی است.

با این همه، در همین خلوت هم معلوم است که شریعتی درگیرِ همین بودن یا نبودن، و نیز، چگونه ماندن، است. در سال ۴۹، تازه یکی دو سال است که پای شریعتی به حسینیه‌ی ارشاد باز شده، هنوز خیلی از سخنرانی‌ها انجام نشده، یعنی شریعتی‌ی ۵۰ ـ۵۱ نیست. هنوز بخشی از وقت‌اش را به تدریس در دانشکده‌ی مشهد می‌گذراند. هنوز سخنرانِ تمام وقت در حسینیه نیست. کویر در همان سال چاپ می‌شود. این نویسنده‌ی کویر است که حسین وارث آدم را می‌نویسد. این تذکر لازم است. ادوارِ زندگی‌ی یک نویسنده را بر اساس جنسِ نوشته‌هایش تقسیم می‌کنند، که مثلاً، این دوره، در خود خزیده است، و آن دوره، اجتماعی و... دوره‌بندی‌هایی تفکیک‌شده از هم. جذابیتِ شریعتی این است که، در آنِ واحد، در همان لحظه، چندوجهی زندگی می‌کند. از همین رو، در یک سری مونولوگ‌هایی که از او به‌طور جداگانه به چاپ رسیده، از سوی بنیاد شریعتی، به این موضوع اشاره دارد.

پرسش‌گری فرضی از او می‌پرسد که: چگونه نویسنده‌ی کویر می‌تواند نویسنده‌ی شهادت نیز باشد، و این دو، چه ارتباطی به هم دارد؟ پاسخِ شریعتی خیلی زیبا است، می‌گوید: فقط کسی که از کویر گذشته است، می‌تواند بفهمد شهادت یعنی چه؟ یعنی، اصلاً این دو تجربه را، در امتدادِ هم می‌بیند. در حقیقت، تجربه‌ی عبور از کویر را، با تجربه‌ی شهادت، از یک جنس می‌داند (انسانی که با مرگ بازی می‌کند، و با عدم روبرو می‌شود). تعریفِ صرفِ سیاسی از مفهوم مرگ و نابود کردنِ خود ندارد، بلکه، نوعی مواجهه‌ی خیلی شخصی و فلسفی نیز از این موضوع دارد.

از این حاشیه که بگذریم، مشخصاتِ حسین وارث آدم، در مقایسه با شهادت نیز، همین است. در شهادت به مساله‌ی مردن در عصر نتوانستن و غلبه نیافتن می‌پردازد، و این‌که، شهید با مرگِ خویش، اگرچه بر دشمن پیروز نمی‌شود، اما می‌تواند رسوا کند. بحث، افشا کردن است. شریعتی استراتژی‌ی حمزه‌ای را از استراتژی‌ی حسینی تفکیک می‌کند. در این دوتاست که تفکیکِ شریعتی از دیگر پروژه‌های توجیه عملِ مسلحانه در آن سال‌ها، و تمایز آن، روشن می‌شود. از جمله با تفسیر صالحی نجف‌آبادی، که شهادت حسین را معطوف به کسبِ قدرت می‌داند. در میان گروه‌های چریکی‌ی آن زمان هم این بحث بوده است: عمل مسلحانه هم‌چون تاکتیکِ کسبِ قدرت، یا هم‌چون رد تئوری بقا، تاکتیکی برای شکستنِ تور اختناق از سوی پیشگام قدرت یا...

در چنین فضایی، تفسیرِ شریعتی قابل توجه است: انتخابِ مرگ به قصدِ افشاگری، در ادامه‌ی استراتزی‌ی آگاهی‌بخشی. از همین رو، کار زینبی و حسینی را در ادامه‌ی هم می‌داند. می‌گوید: کسی که برای کسب قدرت می‌رود، با خانواده و بچه نمی‌رود. کسی که با نیت کسب قدرت به مصاف می‌رود، می‌داند که با هفتاد نفر نمی‌توان با یک لشکر رو به رو شد. حتی مهم‌تر از شهادت، به نیمه‌تمام گذاشتنِ حج اشاره می‌کند، که نوعی گشودنِ قبله‌ی دیگری است. این‌ها بحث‌هایی است که در شهادت و پس از شهادت مطرح می‌شود .

حسین وارث آدم را باید پیش‌شرطِ فهمِ کتابِ شهادت و پس از شهادت دانست. حسین وارث آدم، متاثر از "زیارتِ وارث"، استخراجِ نوعی فلسفه‌ی تاریخ است. جنگِ مذهب علیه مذهب است. "نه" گفتن به همه‌ی جلوه‌های قدرت، که او سه‌گانه‌اش می‌خواند. به ارث رسیدنِ یک پرچم. می‌گوید نام علمی‌اش وحدت یا پیوستگی‌ی تاریخی است.


س : قرار بوده که کتابِ حسین وارث آدم، همین متن باشد، یا این‌که نه، یک ستون و یک خشت اول می‌شود برای شهادت و پس از شهادت و بینش تاریخی شیعه و فصول بعدی‌ی کتاب؟

ج : خیر، کنارِ هم چیدنِ متونی که به آن اشاره کردید، و تحتِ عنوانِ مجموعه آثار شماره ۱۹ به چاپ رسیده، به شریعتی ارتباطی ندارد. آنچه که در بازار، به عنوانِ مجموعه آثار، در طی‌ی این سی سال، عرضه شده است، توسطِ دفتر تدوین و تنظیم آثار شریعتی تنظیم شده است. این دفتر، پس از سال ۵۶ شکل گرفت. در آغاز، با نظارت دکتر حسن حبیبی، و در خارج از کشور، هفت شماره‌ی اولِ آن در آمد، و پس از انقلاب، با نظارتِ مستقیمِ پوران شریعت‌رضوی(همسر شریعتی). ملاکِ اصلی‌ی کنارِ هم قرار گرفتنِ متون، اشتراکِ موضوعِ مطالب بوده است، و نه تقدم و تاخرِ زمانی. گاه، نام مجموعه‌ی آثار، نامِ یکی از متونِ داخلِ مجموعه بوده، و گاه، یک نامِ کلی‌تری انتخاب می‌شده. مثلاً، مجموعه آثار علی عبارت است از کلیه‌ی سخنرانی‌های شریعتی درباره‌ی حضرت علی. شریعتی سخنرانی‌ای به نام علی ندارد. برعکس، گاه شده است که، یکی از سخنرانی‌ها، نامِ یک مجموعه باشد. مثلِ همین مجموعه‌ی حسین وارث آدم. البته، در شناسنامه‌ی هر متن، تاریخ سخنرانی یا دست‌نوشته ذکر شده است. مجموعه‌ی "حسین وارث آدم" توسط اکیپ مجموعه آثار چیده شد. مثلاً خودِ متنِ حسین وارث آدم مربوط به ۴۹ است، شهادت و پس از شهادت به ۵۰ و ۵۱ بر می‌گردد، و ثار به سال ۵۵. این‌ها سال‌ها بعد تحتِ عنوانِ حسین وارث آدم در دهه‌ی ۶۰ به چاپ رسیده است.


س : پرسش بعدی درباره‌ی عنوان این کتاب است. شریعتی امام حسین را می‌برد به سرچشمه‌ی حیات ـ که حضرت آدم باشد ـ وصل می‌کند. عنوانِ کتاب نیز عنوانِ تکان‌دهنده‌ای است. سوال این است که چرا حسین، وارثِ آدم می‌شود؟ متن را کالبدشکافی کنیم. البته ایشان توضیح می‌دهد، اما می‌خواهم به زبان ساده‌تر و امروزی‌تر بیان شود که، چرا زندگی، مبارزه، و شهادت امام حسین، و آن رسالتی که به عهده دارد، از حضرت آدم گرفته شده است؟

ج : شریعتی، در آغازِ این نوشته می‌گوید که، متن متاثر از زیارتِ وارث است: "سلام بر تو‌، ای وارثِ آدم"... روشِ شریعتی در برخوردِ با متونِ مذهبی، روایات، و سنن، قابل توجه است: استخراجِ پتانسیلِ نهفته‌ی در متن، قبل از ورود به صحت و سقمِ سند و متن. خود می‌گوید که، این روش را، از ژاک برک، اسلام‌شناسِ فرانسوی، آموخته‌ام. حتی شایعات گاه خود بیانگرِ حقیقتی هستند. به عنوانِ مثال، در موردِ امامِ غایب نیز، به این موضوع اشاره می‌کند. می‌گوید: ما کار نداریم که اصلاً این روایتی که همسر امام یازدهم مسیحی بوده، پرنسسِ بیزانسی بود، اصلاً وجود دارد یا ندارد؟ و امامِ یازدهم واقعاً با یک پرنسسِ بیزانسی ازدواج می‌کند یا خیر؟ اما، بحث بر سر این است که، حتی اگر این روایت واقعیت نداشته و جعل باشد، نشان‌دهنده‌ی نوعی پتانسیل در بحثِ مهدویتِ شیعی است، که آشتی ادیان است، زمانه‌ای که ادیان در کنار هم می‌نشینند، نمادین می‌شود در تولدِ "مهدی". بنابراین، ما به پشت پرده‌ی این ماجرا، و چرایی‌ی ساخت چنین شایعه‌ای، کار داریم. به‌طور کلی، این روش شریعتی است: تصفیه‌ی منابعِ فرهنگی، و استخراجِ پتانسیلِ نهفته‌ی در متون. تکیه بر یک متنِ آشنا برای مخاطب، و هدایتِ او به سمتِ افق‌های جدیدِ فهم.

در ادامه‌ی همین نگاه است که، به سراغِ زیارتِ وارث می‌رود. این دعا را بهانه‌ی می‌کند تا تداومی را نتیجه بگیرد. این متن، این‌گونه آغاز می‌شود: "سلام بر تو‌، ای وارثِ آدم، برگزیده‌ی خدا! سلام بر تو‌، ای وارثِ نوح، پیامبرِ خدا!..." و از آخر وارثِ علی. بر اساس این متن، اصلِ وراثت را استخراج می‌کند، وراثتِ مبارزه علیه ظلم در طولِ تاریخ. با همین نگاه است که نتیجه می‌گیرد که مبارزه‌ی امام حسین را نباید صرفاً معطوف به جنگ قدرت با یزید تلقی کرد. یک فلسفه‌ی تاریخ است که اینجا نمادین شده است. شریعتی سعی می‌کند، که به تراژدی‌ی کربلا، رویکردی فلسفی داشته باشد، و آن را مواجهه‌ای تاریخی، با سه رکنِ قدرتِ "زر و زور و تزویر" بنامد. روشِ دیگرِ شریعتی، در بازخوانی‌ی تاریخ، این همانی‌ی کردن با عصرِ حاضر نیز هست. از همین رو، در همین متن، تنهایی‌ی امام حسین را، به تنهایی‌ی روشنفکرانِ مذهبی‌ی عصرِ خود، و تلاش‌شان برای ارائه‌ی نگاهی متفاوت، نزدیک می‌کند.

امام حسین، به عنوانِ نمادِ اسلامِ راستین، در برابرِ یک سیستمِ مذهبی ایستاده است. تصمیم امام را در نیمه تمام گذاشتنِ حج، و تغییر قبله، و به سوی مرگ رفتن را، همگی، در همین راستا، توضیح می‌دهد: مصاف با دشمنی که در سه جبهه‌ی زر وزور و تزویر خود را نشان داده است. مذهب علیه مذهب، که معتقد است معنای فلسفه‌ی تاریخ در اسلام است.

چرا آدم؟ می‌خواهد بگوید که ایستادن در برابرِ این سه جلوه‌ی قدرت، ریشه در یک گذشته‌ی خیلی طولانی دارد، و همواره ادامه نیز خواهد داشت، تا امروز، که به ما می‌رسد. اتفاقی که در عاشورا می‌افتد، در حقیقت، چکیده‌ی مواجهه‌ای تاریخی است، که از آدم تا کنون، در برابرِ سه جلوه‌ی قدرت، همیشه انجام گرفته است، و حقیقتی، که همواره قربانی‌ی این سه است.


س : این نخستین بار است که سه‌گانه‌ی قدرت را معرفی می‌کند؟

ج : مطمئن نیستم. اما می‌توان گفت که، برای اولین بار، در این متن است که، به‌طور مبسوط، این سه‌گانه را، تبارشناسی می‌کند. جایی، در همین متن، می‌گوید: "باز همان تثلیثِ همیشه و همه وقت". معلوم است این یک کشف تازه برای او نیست. احتمال می‌دهم در دروس اسلام‌شناسی، یا وی‍ژگی‌های قرونِ جدید، که سلسله دروسِ شریعتی در دانشکده مشهد است، و درنتیجه، به قبل از این سخنرانی برمی‌گردد، این سه‌گانه مطرح شده باشد. باید کنترل شود، اما به هر حال می‌توان گفت که، این بار، با دقتِ تاریخی‌ی بیشتری، زیارتِ وارث را بهانه کرده، تا این سه‌گانه را شرحِ بیشتری دهد. همان‌طور که، در آغاز هم، اشاره کردم، در این نوشته، مثلِ بسیاری از نوشته‌های او، باید ردِ پایی از تجربیاتِ شخصی‌ی او را هم دید. در این نوشته البته، او صراحتاً، به این تجربیات، اشاره می‌کند. می‌گوید: برخلافِ تصور، در یک جامعه‌ی مذهبی، روشنفکرانِ مذهبی بیش‌تر و زودتر از دیگران ایزوله می‌شوند، و به آن‌ها حمله می‌شود. می‌دانیم که، از سال ۴۹، حملات به شریعتی، از سوی برخی از چهره‌های روحانی، آغاز شده است، که البته، در سال ۵۰ـ۵۱، اوج می‌گیرد. حساسیتِ اطلاعاتِ ساواک نیز، بیش‌تر از قبل است، و طبقِ کتابِ "شریعتی به روایت اسناد ساواک"، کنترل‌ها فشرده‌تر است. از سوی روسای دانشکده تحتِ فشار است، و... همین است که، خود را تنها می‌بیند، و به شکل پوست و گوشت و استخوانی، خود را در محاصره‌ی این سه ضلع می‌بیند.


س : شهادت و پس از شهادت چه ارتباط ارگانیکی با حسین وارث آدم دارند؟

ج : چنانچه اشاره شد، به نظر می‌آید که، پیش‌شرطِ فهمِ سخنرانی‌ی شریعتی درباره‌ی شهادت، و نیز پس از شهادت، نوشته‌ی حسین وارث آدم است. برای فهمِ این موضوع، که مبارزه با قدرت و سلطه، در همه‌ی اشکالِ آن، زر و زور و تزویر، مستلزم داشتنِ یک نگاهِ تاریخی ـ فلسفی است، و نباید محدود به چشم‌اندازهای کوتاه‌مدتِ سیاسی باشد. مردن، یکی از راه‌های این مبارزه است، در کنارِ راه‌های دیگرِ مبارزه، برای رهایی از زیرِ این جلوه‌های سه‌گانه‌ی قدرت. مردن، نه برای این‌که مرگ زیبا است (بسیاری شریعتی را مرگ‌اندیش می‌دانند)، نه برای این‌که تئوری‌ی بقا از مد افتاده است، و در ردِ آن رساله نوشته می‌شود (رساله‌ی امیر پرویز پویان)، نه راهی برای کسبِ قدرت (استراتزی حمزه‌ای)، بلکه، در ادامه‌ی آگاهی‌بخشی.

در موردِ شریعتی نیز، دو گونه می‌توان تفسیر کرد: یکی این‌که بگوییم، شهادت و پس از شهادت، یک پرانتز، یک اتفاق، یک همبستگی‌ی عاطفی است با نیروهایی که دارند در آن سال‌ها می‌میرند، در حقیقت، آپاندیسی است، و جزوِ استراتژی‌ی شریعتی محسوب نمی‌شود، یا این‌که برعکس، شهادت دعوتی است به گرفتنِ سلاح در آن سال‌ها. بدیهی است که، نمی‌تواند دومی باشد. نه تنها، به این دلیل که، شریعتی قبول ندارد که بتوان با گرفتن سلاح با آن جلوه‌های سه‌گانه‌ی قدرت در افتاد، بلکه، به این دلیل که، صراحتاً علتِ بعیدِ عقب‌ماندگی‌ی جامعه را استحمار می‌داند. در طرحِ پروژه‌هایی چون تصفیه‌ی منابعِ فرهنگی، پروتستانیسمِ اسلامی، و... حتی "چه باید کرد؟"، هیچ نشانی از این‌که شریعتی دارد خیزِ نظامی یا مسلحانه برمی دارد دیده نمی‌شود (مثلاً برای جلبِ افکارِ عمومی‌ی جوانان). در ادامه‌ی همین نگاه است که شریعتی به نقدِ مبارزه‌ی مسلحانه می‌پردازد (در سال ۵۵، در نوشته‌ای به نام دریغ‌ها و آرزوها). می‌شود پرسید که: پس سخنرانی‌ی شهادت و پس از شهادت را باید چگونه فهمید؟ به‌خصوص، وقتی با آن همه خشم بر زنده‌ها می‌تازد؟ ردِ تئوری‌ی بقا؟ مردن، هم استراتژی، هم تاکتیک؟ برای به دست آوردن دل‌های آتشفشانی‌ی مخاطبانِ جوان‌اش؟

شهادت ابزاری است برای افشاگری، در ادامه‌ی استراتژی‌ی آگاهی‌بخش. شریعتی هم‌چنان به مبارزه‌ی فرهنگی‌ی درازمدتِ آگاهی‌بخش، علیه سه وجهِ قدرت، با تقدمِ مبارزه‌ی فرهنگی، معتقد است. همان که می‌گوید: استحمار است و استحمار است و استحمار... هم‌چنان آن را اولویت می‌داند، و در درازمدت آن نگاه را دارد، اما، معتقد است که، در ادامه‌ی این مبارزه‌ی آگاهی‌بخش (قلم زدن، نوشتن، اندیشیدن، تئاتر و...)، مردن نیز می‌تواند ابزاری برای افشاگری و آگاهی‌بخشی باشد.


س : دکتر تثلیثِ زر و زور و تزویر را مطرح می‌کند، و بنابر آن، قیامِ امام حسین را از نظرِ فلسفی تبیین می‌کند. بعد می‌آید در شهادت و پس از شهادت، از نظر تاریخی، و حتی ادبی نیز، به آن می‌پردازد. پایانِ پس از شهادت یک جمله دارد "آن‌ها که رفتند، کاری حسینی کرده‌اند، آن‌ها که ماندند، باید کاری زینبی کنند، وگرنه یزیدی‌اند"، اینجا یک تثلیث جدید، در مقابلِ آن تثلیثی که این‌همه درباره‌ی آن حرف زد، و آن را تبیین کرد، باز می‌کند. این تثلیثِ پایانی و نتیجه‌گیری، یا بخواهیم چکیده‌ی بحث را بگوییم، این‌همه توضیح داد که، به این تثلیثِ پایانی برسد که: " آن‌ها که رفتند، کاری حسینی کرده‌اند، آن‌ها که ماندند، باید کاری زینبی کنند، وگرنه یزیدی‌اند"، که در آنجا خود نیز می‌گوید که هر انقلاب دو چهره دارد، خون و پیام، بعد حتی اشاره می‌کند، و می‌گوید اگر زینب نبود، پروژه‌ی حسین ناتمام می‌ماند، به صورت کد به آن‌ها اشاره می‌کند، اما نهایتاً و جمله‌ی پایانی‌اش این است.

ج : این یا آنی که در این جمله هست، برمی‌گردد به همان نگاهِ تاریخی‌ی شریعتی. و مهم‌تر از همه، تشخیصِ صحیحِ جهت. می‌گوید جهت است که به همه‌چیز معنا می‌دهد (در بحث حر نیز همین را می‌گوید. تغییر جهتی که حر را از یک وابسته‌ی به قدرت، بدل به یک آزاده می‌کند). جبهه‌ای که نمادِ آن حسین است، جبهه‌ای است که از آدم تا کنون، نمادِ نه گفتن به قدرت در همه‌ی جلوه‌هایش است. نه فقط در جنگِ قدرت، بلکه، اساساً این "نه" گفتن، برای شدنِ انسان، "بدل شدن به سوژه"، ضروری است. آزاد شدن از همه‌ی زندان‌های تاریخ و طبیعت و جامعه. در خودسازی‌ی انقلابی هم به مبارزه‌ی اجتماعی، هم‌چون یکی از راه‌های آزاد شدن، تکیه دارد. انسان، به میزانی که این "نه" گفتن را می‌آموزد، و تجربه می‌کند، موجودیت می‌یابد. شریعتی می‌گوید: در هر دوره‌ی تاریخی، در هر جا که هستی، باید تکلیف‌ات را مشخص کنی، که به کدام جبهه تعلق‌داری، و تا چه حد توانایی‌ی گفتن "نه" را داری. حتی "نه" گفتن به اراده‌ی الهی.

برای همین، می‌گوید: کسی نمی‌تواند شهادت را بفهمد، مگر از کویر گذشته باشد. کویر، یعنی عبور از برهوتی، که به دلیلِ "نه" گفتن، به آن افتاده‌ای. مواجهه با کویر، مانندِ مواجهه با مرگ، هر دو، برای انسان امکانی است برای کشف سرحداتِ آزادی‌ی انسان، و الزاماْ به معنای تشویقِ فرهنگِ مرگ نیست، بلکه، نوعی آزمایشِ آزادی است. بودن یا نبودن نیست، چگونه بودن است. تا از کویر نگذشته باشی، شهادت را نمی‌فهمی. زندگی یعنی عقیده و جهاد. عقیده و جهاد، معنای صرفاً محدودی، که در سال ۵۰ فهمیده شده، نیست، به این معنا است که، زندگی یعنی مدام فرارفتن از خود، به عقب راندنِ مرزها، برای این‌که خالقِ وضعیتِ جدید باشی. همین جمله‌ای که از شریعتی نقل شد، با جمله‌ی پایانی‌ی شریعتی در کویر، از یک جنس است. می‌گوید: بر می‌گردم. جهانی خواهم ساخت، که در آن، من و خداوند، دست اندرکارِ خلقتی دیگر باشیم. در حقیقت، قرار است جهانی خلق شود، که این بار، انسان و خدا، با هم‌دیگر، دست اندر کارِ خلقِ آن هستند. صحبت از انسانِ خالقی است که مدام دست اندرکارِ خلقِ جدید است، از طریقِ به چالش کشیدنِ همه‌ی قدرت‌ها. از همین رو، مهم است که، در کجا نشسته، و به کدام جبهه تعلق دارد. به این معنا، همیشه عاشورا است، و همیشه کربلا. صحبت از یک مواجهه‌ی مدام است، برای چگونه بودن، و نه بقای به هر قیمت. در همین کویر است که می‌گوید: اگر، درد، بودن یا نبودن بود، که آسان بود. درد، چگونه بودن است. انسانی که هبوط را می‌پذیرد، مرگ را نیز می‌پذیرد. یعنی با مرگ هم شوخی دارد. به همین دلیل، شهادت برای شریعتی، در ادامه‌ی آگاهی‌بخشی است. یک نوع فلسفه‌ی تاریخ، و البته، فلسفه‌ی زندگی نیز.

تاریخ انتشار : ۷ / آذر / ۱۳۹۱

منبع : پایگاه بین‌اللملی همکاری‌های خبری شیعه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[ehsan]

نام مقاله : باز راهِ كعبه را انگار گم كرديد، برگرديد!

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____

۱. تلویزیون گزارشی را از مراسم عاشورا در کشورهای مختلف، و نیز شهرهایی در ایران، نشان می‌داد. با کربلا شروع کرد. فوج ـ فوج سوگوارانی که، هروله‌کنان، و بر سر زنان، به سوی ضریح حسین می‌رفتند. جمعیتی پرشور، و عزمی پرشتاب، و آهنگی حماسی و پرکوب. به عزاداری‌ها در ایران که رسید، ریتم فیلمبرداری را کند کرده بودند: دست‌هایی که به نرمی برمی‌خاست، چرخی می‌خورد، و به نرمی بر سینه‌ها می‌نشست.

این‌بار، صدای متن خاموش بود، تا پیانوی جواد معروفی، با آن خواب‌های طلایی‌اش، به گوش‌ها برسد. ریتم کند سینه‌زنی، و موزیک خواب‌های طلایی، معطوف به کدام اراده بود؟ قرار بود کدام یک با آن یکی منطبق شود؟ سوگواری‌های پر اشک و پر فریاد را، شبیه موزیک لایت ر‌ویایی ـ طلایی سازد، یا رویاهای طلایی را، شبیه... شاید هم غرض‌اش به‌روز کردن بود، و آن هم با توسل به ساز و کارهایی که تکنولوژی در اختیارش می‌گذاشت.

مقصود از به‌روز کردن چیست؟ بحران الگو، در محتوا، و فرم نیز. می‌شود همین نوع تطبیق دادن‌ها را سوژه‌ی آنالیز اجتماعی و فرهنگی و... ساخت. اما بعید است قصد و غرضی در کار بوده باشد. احتمالاً تدوین‌گر از دست‌اش در رفته بوده است. مگر این‌که روان‌شناسان بگویند خود همین خبط و خطاها هم معنایی دارد.

۲. بر سر چهارراه و پشت ترافیک، از دست‌فروشی گلچین مداحی‌ها را خریدم. اکثر ملودی‌ها برای اهل‌اش آشنا بود: معین، آغاسی، قمیشی، بنان شاید... مضامین هم کمابیش غریب بود: عاشقانه‌هایی تعمیم‌یافته به قربانیان حماسه کربلا (خودمو تو دلت جا کردم) قربان‌صدقه رفتن‌های پرسوز و بی‌جان... نشانه‌یی حتی از خرافه در آنها نیست. تاریخ و حماسه که هیچ. تراژیکی هم اگر در کار باشد، تراژیک عشق‌های ناکام است، و به سرانجام نرسیده. حسن‌نیت هست، بی‌بضاعت است. حادثه و حماسه و فاجعه را با هم قاطی کرده است.

۳. نوحه‌یی از هیات‌های قدیمی مذهبی یزد چرخ خورد در جهان مجازی: "این شهر مردگان است / آواز تازه ممنوع". پر از تذکرات دقیق تاریخی. انذارهای پرعتاب به مومنین، برانگیزاننده. سوگواری‌ای در شأن یک حماسه. اگر قرار است دلی بلرزد و اشکی ریخته شود و یادی زنده بماند. نه‌تنها احترام به آن حماسه است که احترام به مومن است و احترام به غم مومن:

تذکر تاریخی دقیق :

"کاخ اگر همسایه با دیوار دین باشد، خطاکاری است. شمر، شمشیر امیرالمومنین باشد، خطاکاری است".

یا مثلاً :

"این سایه باوران را / ظلمت ز نور بهتر".

انذار می‌دهد: "این شهر بی‌هیاهو / دیروز باورت کو / شور قلندرت کو / بانگ ابوذرت کو"

و بعد دعوت : "برگردید. برگردید."

توانا در بسیج جمعیت و مشارکت شورمند آن‌ها، برای هم‌خوانی و استحاله در یک روح جمعی. جمعیتی وسیع پا به پای مداح، این متن فرهیخته را می‌خواند. بر سر زنان: "بیداد پشت بیداد". می‌شود گریست، با یک روح جمعی پیوند خورد، محدود به بحث‌های نظری نشد. از سر ناچاری و به هر قیمت مخاطب هر مجلس عزاداری‌ای نشد. مبتکر نوآوری‌های شترگاو ـ پلنگ نشد. در ادامه‌ی یک سنت رفتار کرد. و در‌عین‌حال، امیدوار بود که مخاطب این نوع کلام، یازده ماه دیگر سال را هم به فکر "حد خوردن بنفشه" و "تکفیر شکوفه" و "ممنوعیت آوازهای تازه" بیفتد. به جای مدح، شعر را اگر بنشانی، و شعور معاصر تاریخی را، شاید این بحران الگو، راه‌حلی پیدا کند. برای همه‌ی سوگواران، و همه‌ی کسانی که داغ را صرفاً با تحلیل نمی‌توانند تسکین دهند: "دیروز باورت کو؟"

تاریخ انتشار : ۱۱ / آذر / ۱۳۹۱

منبع : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : در ستایشِ میان‌سالگی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : پیرامون لایحه‌ی خروج دختران زیر ۴۰ سال از کشور با اجازه ولی

آمدیم و شوهر پیدا نشد. امکان‌اش هست. یا به این علت که تعداد مردان می‌گویند کم‌تر از زنان است، یا به این دلیل که "تو این زمونه جز خر کسی شوهر نمی‌شه" (به قول شهر قصه)، با این مهریه‌های بالا، و خطر به اجرا گذاشتن‌اش، یا این‌که اصلاً بخت‌ات بسته است، در پیشانی‌ات نوشته شده تجرد. بگذریم. از این‌که شاید خودت از خیر و شر تاهل گذشته باشی. خب تکلیف چیست؟

... آمدیم و، "ولی"، گیرم "قهری"، اصلاً مرده باشد.

... آمدیم و، حاکم شرع، و دادگاه صالحه، "رشیده" بودن زن را تصویب نکرد.

می گویند: "زنان در ۴۰ سالگی به رشد عقلی می‌رسند" (خانم فاطمه رهبر رییس فراکسیون زنان مجلس شورای اسلامی به نقل از دیگران، به نقل از هفته‌نامه‌ی "متن"). این همه بی‌عقل را پس چرا تشویق به ازدواج می‌کنند؟ یعنی قرار است این همه بی‌عقل، مادران فرزندان این مرز و بوم شوند. تکلیف را باید روشن کرد. مگر نه این‌که شرع سن شرعی بلوغ و رشد را گفته است ۹ ساله، و قانون مدنی سن آمادگی برای ازدواج را ۱۳ سالگی اعلام کرده؟

می گویند: "پیش‌زمینه‌ی تصویب این لایحه مبتنی بر آمار و اطلاعاتی است که هر چند کم، اما قابل توجه هستند." : مخاطرات اخلاقی و امنیتی در کشورهای بیگانه، به دلیل قاچاق دختران و زنان.

سیدحسین نقوی‌حسینی، سخنگوی کمیسیون امنیت ملی و سیاست خارجی مجلس، می‌گوید: "افزایش سقف سنی‌ی زنان، در گرفتنِ گذرنامه، برای حفظ سلامت و ورود و خروج آنها تنظیم شده است"، "برای حفظ سلامت در ورود و خروج زنان از کشور."

اگر، این آمار و ارقام، مبنی بر ناسالم بودن سفر زنان مجرد، کم است، که نمی‌شود تعمیم داد، و این همه مجرد سالم را از سفر محروم کرد. آن عده محدود ناسالم آن‌قدر خلاقیت دارند که در همین مرزهای وطن هم امکانات زیست ناسالم را به هر ترتیبی تدارک ببینند. اگر هم، این آمار، قابل توجه است، که باید دست به دامن جامعه‌شناس و مردم‌شناس و... شد، که چرا؟ و تمهیدات دیگری چید.

معنای دیگرش این است که: زنان تا چهل سالگی پتانسیل جذابیت بالاتری دارند، و در معرض وسوسه‌ی بیش‌تر، یا وسوسه کردنِ بیش‌تری هستند. از چهل سالگی به بعد اصلاً کی به آنها نگاه می‌کند؟ پُر چین و شکن، با موی سپید و پوکی‌ی استخوان و...

این نخستین بار است که خوشحالم از میان‌سالگی. "رشیده" و "عاقل" و "بی ولی قهری"، گیرم بی‌خطر. دیگر نه برای امنیت خودم، نه برای امنیت کشور در آن سوی مرزها، خطری تلقی نمی‌شوم. دیگر هیچ کس مانع از خروج من یکی نمی‌تواند بشود. ولی‌ی قهری‌ام سال‌ها است که مرده، دستِ حاکمِ شرع هم به من نمی‌رسد. زنده‌ باد میان‌سالگی!

تاریخ انتشار : ۱۴ / آذر / ۱۳۹۱

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[ehsan]

نام مقاله : بی‌ذوقی‌ی سیاست

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : اندر معایبِ سنگِ‌قبرهای متحدالشکل

دنیای اقتصاد :

شصت سالی می‌شود که، هر صبح ۱۶ آذر، خانواده‌ی شریعت رضوی سنتِ خاموشِ دیدارِ با مرده‌اش را به جا می‌آورد. می‌روند بر سر خاک شهیدشان آذر شریعت رضوی و نیز دو شهید دیگر دانشگاه: قندچی و بزرگ‌نیا. شده است یک سنتِ خانوادگی، یک نهاد حتی. پاس‌داشتِ خاطره‌ای، یا یادآوری‌ی حادثه‌ای؟


مقاله :

طی این شصت سال، کسانی از این جمع مرده‌اند و رفته‌اند، و نسل‌های بعدی، به این دیدارِ سالیانه‌ی خانوادگی پیوسته‌اند. (خواهرزاده‌ها و برادرزاده‌ها و فرزندان‌شان) از بستگانِ آن دو شهید جوان دیگر، قندچی و بزرگ‌نیا، نشانی نیست. پدران و مادران‌شان طی این شصت سال حتماً مرده‌اند. مادر شریعت‌رضوی سی و چند سال بعد در کنار پسرش خوابید. شصت سال زمان زیادی است. این شصت سال، علاوه بر زیادی‌ی زمان، زمانه‌های غریبی هم با خود داشته است. زمانه‌ای بوده است که باید آهسته و پنهان از چشم‌ها این دیدارها صورت می‌گرفت (سال‌های پس از کودتا تا سر انقلاب).

در سال‌های آغازین انقلاب، پای گروه‌ها و گرایشات سیاسی‌ی مختلف باز شد. زمانه‌ای بود که این سه دانشجو متولیان بسیاری در میان طیف‌های سیاسی‌ی چپ و راست داشتند. این‌که ملی بوده‌اند یا توده‌ای و یا دین‌دار، یکی از موضوعات داغِ آن روزها بود. همین شک و شبهه‌ها بود که بسیاری از جریانات در دهه‌ی شصت به این سه شهید نمی‌پرداختند. باز همان آسته برو، آسته بیا بود به امامزاده عبدالله. دهه‌ی هفتاد و هشتاد دانشجویان باز برگشتند. تا این‌که، بالاخره دولتی‌ها هم، دل، یک‌دله کردند، و تصمیم گرفتند با این سه شهید دانشگاه عهد ببندند. دیگر بحث ملی بودن یا توده‌ای بودن این‌ها منتفی بود. ماجرا به متولی‌گری این روز برمی‌گشت. مساله بر محور این می‌چرخید که این‌ها در راه مبارزه با آمریکا کشته شده بودند، و لقب شهید برازنده‌ی آن‌ها بود. دسته گل‌های دولتی‌ها هم در کنار دسته گل‌های دانشجویان بر قبور نشست، و بعد هم وزرا و مسئولین از راه رسیدند. از زمان دولت نهم یا دهم بود که موضوع تعویض سنگ قبرها هم شنیده می‌شد، و این‌که آن‌ها فرسوده و زمان‌زده هستند، و عیب است و خوب نیست، و...

از سال پیش، دیگر از آن سنگ‌قبرهایی، که شصت سال بر سر آن فاتحه خوانده شد، هیچ اثری نیست. هر سه سنگ قبر از جنس مرغوب مرمر سیاه‌خاکستری هستند، متحدالشکل، و همگی مزین به مهر و موم بنیاد شهید. راه که بیفتی در سطح گورستان امامزاده عبدالله، سنگ قبرهایی از این رنگ و شکل و مزین زیاد می‌بینی. سنگ قبرهایی متعلق به شهدایی متعلق به ادوار مختلف، به جبهه‌های گوناگون، از روزگاران دور، تا همین نزدیکی‌ها (شهدای انقلاب و جنگ)، کشته‌شده در راه‌های متعدد، اما متحدالشکل در برابر دولت.

نمی‌دانم بی‌ذوقی است یا سیاست است؟ هرچه نباشد بی‌ذوقی سیاست که هست.

سنگ قبر سند تاریخی است. از رنگش گرفته تا سایزش، نوشته‌های حک شده‌اش، جنس‌اش. شکل و شمایل‌اش، و... آن همه اشک که بر سرش ریخته شده، آن همه دست‌هایی که بر سرش کشیده شده...، خودش شخصیت دارد، و همین تشخص می‌تواند موضوع تحقیق و تفسیر باشد. معلوم نیست این میل به متحدالشکل‌سازی، و تعمیم آن به مرده‌ها، از کجا به وجود آمده است. اگر حسن نیتی هم در کار بوده باشد، و ضرورت ترمیم این سنگ قبرهای فرسوده مسوولان را به این تمهید واداشته، راه‌های دیگری هم وجود داشت. برای مرمت بناهای تاریخی مگر تکنیک‌هایی وجود ندارد؟ خوب سنگ قبر را هم می‌شود مرمت کرد. این همه در مذمت بی‌هویتی و بی‌ریشگی سخن رانده می‌شود، و در ستایش تبار و قدمت و فرهنگ و تاریخ گفته می‌شود.

یاد خاطره‌ای ار پدرم افتادم. می‌گفت: عده‌ای از مریدان یکی از عرفای بزرگ قرون پیشین هجری، از این‌که سنگ قبر مرادشان مندرس و قدیمی شده بوده است، شاکی بوده‌اند. مریدان جمع می‌شوند و سنگ قبر قدیمی را برمی‌دارند، و به کناری پرتاب می‌کنند، و سنگ قبری جدید و بسیار گران‌بها بر سر خاک‌اش نصب می‌کنند. سنگ قبر قدیمی را با گچ‌کاری‌های زیبا و تاریخی، موزه لوور برمی‌دارد، و درحال حاضر، به عنوان یکی از آثار هنر اسلامی به نمایش می‌گذارد.

شاید بگویند ترمیم‌پذیر نبوده است، و تنها راه تعویض بوده، پس چرا متحدالشکل با شهدای انقلاب و جنگ؟ و این سنگ قبرهای متحدالشکل شامل بسیاری نشده است. شامل بسیاری از کشته‌شده‌های زمان شاه، که علیه امپریالیزم و "سگ زنجیری‌اش" جنگیدند. در برابر مرگ، همه، برادر هم که نباشند، برابر که هستند. سلسله مراتب امتیازها ر‌ا، کاش، شامل مرده‌ها لااقل نمی‌کردند. از مرگ به بعد را باید به خداوند واگذار کرد.

اصلاً، از همه‌ی این بحث‌های تاریخی و سیاسی و زیبایی‌شناسی هم که بگذریم، نباید از وارثان این کشته‌شده‌ها پرسشی می‌شد؟ این‌که می‌خواهند سنگ قبر عزیزشان عوض شود؟ مثلاً از همین نهاد خانوادگی‌ای که شصت سال است سنت گریستن بر مرده‌اش را ترک نکرده است؟

....ای بابا! بگذریم. چه دل خوشی!

تاریخ انتشار : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۱

منبع : روزنامه دنیای اقتصاد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مصاحبه : جابه‌جا کردنِ مرزها

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : مهسا جزینی

موضوع : انعکاسِ جنبشِ جوانانِ اروپا در می ۱۹۶۸ در ایران

مقدمه :

سوسن شریعتی بیش‌تر یادداشت می‌نویسد تا این‌که تن به گفت‌وگو بدهد، یکی از دلایلی که باعث می‌شود او بیش‌تر به سمت یادداشت‌نویسی برود، این است که، به قول خودش، دوستانِ روزنامه‌نگار، او، و احتمالاً احسان و سارا را، "که با اتیکت شریعتی تعریف می‌شوند، به سمت شریعتی می‌کشانند، و بعد هم، شاکی می‌شوند که، چرا این‌ها همه درباره‌ی او صحبت می‌کنند، و درنتیجه، همه‌چیز از خروجی‌ی شریعتی گرفته می‌شود." حالا ما باز اتفاقاً می‌خواهیم سوسن شریعتی را به سمت پدرش بکشانیم، و دهه‌ی شصت اروپا. خودش معتقد است که می‌توان ربط مستقیمی بین ایده‌های شصت‌وهشتی و شریعتی پیدا کرد، و برای همین است که، از موضوع گفت‌وگو استقبال می‌کند. به اعتقادِ او، فهمِ برخی رویکردهایی که به تعبیر امروزی‌ها، نزد شریعتی پارادوکسیکال است، یعنی پروژه‌ی رفرم دینی و احیای اومانیسم، از یک سو، و نقدِ انسانِ مدرن، از سوی دیگر، چه بسا به تناقضاتِ همین دهه‌ی شصت، یعنی غربِ بعد از آشوویتس مربوط می‌شود.


مصاحبه :

س : به نظرِ شما، جریانِ روشنفکری‌ی ما، جنبشِ دانشجویی، به‌ویژه کنفدراسیون، و فعالانِ سیاسی، از هر نحله، چه دریافت و مواجهه‌ای با جنبش ۶۸، یا کل ایده‌هایی که به این جنبش در فرانسه و اروپا منجر شد، داشتند؟ به نظر می‌رسد که، جریانات سیاسی‌ی روشنفکری‌ی ایران، آن اندازه که، در تئوری و در عمل، تحت‌تاثیر مثلاً رخدادهای آمریکای لاتین، جنبش‌های چریکی، یا ایده‌های مائوئیستی در شرق بودند، با ایده‌های اروپایی‌ی دهه‌ی ۶۰ اروپا درگیر نشدند. به نظرم، شریعتی را هم، که تا چند سال قبل از سال ۶۷، در فرانسه بوده، تحت همین جریان می‌توان بررسی کرد؟

ج : درباره‌ی ۶۸، ذکر چند نکته ضروری است: اول این‌که، جنبش جوانان و دانشجویان در این سال محدود به فرانسه نمی‌شود، و بسیاری از کشورهای اروپای شمالی، و حتی برخی کشورهای اروپای شرقی را نیز شامل می‌شود (آلمان، ایتالیا، انگلستان، اسپانیا، یونان، یوگسلاوی، چکسلواکی، لهستان). در هر یک از این کشورها، بنا بر خصوصیات فرهنگی و سیاسی‌ی دولت‌های مستقر، جنبش جوانان‌شان هم، رنگ و بوی بومی پیدا می‌کند. مثلاً، در اسپانیا، علیه فرانکو و فرانکیست‌ها. در ایتالیا، در برابرِ چپِ میانه و حزبِ کاتولیک‌های در قدرت. در فرانسه، در برابرِ لیبرال‌ها. در آلمان، در برابرِ سوسیال ـ دموکرات‌ها. در یونان، علیه ژنرال‌ها. در کشورهای اروپای شرقی، در برابرِ سوسیالیسمِ دولتی. اما، همه‌ی این تجربه‌های موازی، چند خصوصیت مشترک دارند: ضدامپریالیستی، و ضد سلطه هستند. نقادِ نظمِ مستقر (توتالیتاریسمِ امر واقع)، در همه‌ی وجوهِ سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، و اجتماعی‌ی آن. ضد نهاد، نه تنها ضد دولت‌ها، بلکه، ضد احزاب کلاسیک و سنتی، که گردانندگان صحنه‌ی سیاستِ زمانِ خود بودند... همه‌ی این جنبش‌ها، در آغاز، با نقدِ فرهنگِ مسلط و تصلبِ سیستمِ آموزشی، و اتوریته‌گرایی‌ی آکادمیک در مدارس و دانشگاه‌ها آغاز می‌شد، و بعد، به کلِ سیستم تعمیم داده می‌شد. از این خصوصیاتِ مشترک که بگذریم، باید نگاهی به منابعِ فکری‌ای بیندازیم که جنبشِ جوانانِ آن سال‌ها را تغذیه می‌کرد. مباحثِ نظری‌ای که متکی است بر یک سری تجربیات تاریخی: تجربه‌ی نازیسم، کمپ‌های مرگ، بمب اتم، و... البته، تجربه‌ی کمونیسمِ روسی و سوسیالیسمِ دولتی، به موازاتِ مبارزاتِ ضدامپریالیستی و آزادی‌بخش هم، اثرگذار بود. آلتوسر، دریدا، فوکو، و بوردیو، و البته، تئوریسین‌های اصلی‌ی مکتب فرانکفورت (آدورنو، مارکوزه، هورکهایمر، و...)، عمده‌ی کتاب‌هایشان را در همین دهه به بازار می‌فرستند. "انسان تک‌ساحتی"‌ اثر مارکوزه، "نقدِ تساهلِ محض" مارکوزه و ولف، "دیالکتیکِ روشنگری" اثر هورکهایمر و آدورنو، "وارثان" اثر بوردیو، یا "نوشتن و تفاوت" اثر دریدا، و.... همگی در همین دهه به چاپ می‌رسند.

نقدِ دموکراسی‌های موجود، نفی‌ی سیستم، و افشای ابزارهای سلطه، افشای مهره شدنِ انسان در سیستم (بوروکراسی، احزاب)، نفی یونیورسل غربی و ستایشِ تفاوت، و نقدِ عقلانیتِ ابزاری‌ی عصرِ روشنگری، و البته اومانیزمِ ساده‌لوحانه و مدعی‌ی قرن هجدهمی، و...، ایده‌های اصلی و غالب این زمانه است. آدورنو است که می‌گوید: بعد از آشویتس نمی‌توان در ستایش بزرگی‌ی انسان روضه خواند. کتابِ "انسان تک ساحتی"، و کتابِ "اروس و تمدن" مارکوزه، از پرفروش‌های می‌۶۸ است. شعار اصلی‌ی می‌۶۸، اعاده‌ی حیثیت از انسان است در برابر سیستم. از سیستمِ آموزشی گرفته، تا سیستمِ سیاسی. حتی زمانی که این جریان از یک نهضتِ دانشجویی‌ی صرف خارج می‌شود، و پای کارگران و کارمندان، و بعدها، جنبش زنان به میان می‌آید، همه، به نوعی، در ادامه‌ی همان اعتراض است، اعتراض به چرخه‌ای که آن‌ها را بدل به مهره می‌سازد. شعارهایی مثل "خواب، مترو، کار"، "ممنوعیت ممنوع"، "آزادی لذت"، "پیش به سوی پلاژ"، بیانگرِ همین موضوع است. در نقدِ جهان‌شمولی‌ای که عقلانیتِ مدرن تعریف کرده بود، آن‌ها از جهان‌شمول‌ها صحبت می‌کردند، و از همین رو، با جنبش‌های جهان سومی و ضداستعماری اعلام همبستگی می‌کردند. یا مثلاً نقدِ دموکراسی‌ی رأس‌ها، اعتراض به تخصصی شدنِ حوزه‌ها، مخالفت با خنثی بودن علم و فرهنگ، و بحث‌هایی از این دست.

خروجی‌ی این بحث‌های تئوریک، در روش‌های مبارزاتی‌ی جوانان می‌۶۸، چند چیز بود: بدبینی به اشکالِ کلاسیکِ سیاست‌ورزی، بی‌اعتنایی به احزاب، نفی‌ی سلسله مراتب و ایده‌ی نمایندگی، اهمیت ایده‌ی خودگردانی و خودانگیختگی، قائل بودن به "اقلیتِ فعال" به جای "پیشگام انقلابی"ی لنینی. مشخصه‌ی دیگرِ مه ۶۸، غیبت دیسکورس ایدئولوژیک مسلط است. با وجودِ نقدِ جهانِ سرمایه‌داری، و دموکراسی‌های لیبرال، و رویکرد ضدسلطه، در همه‌ی جلوه‌هایش، هیچ‌گونه ایدئولوژی‌ی مستقر و صورت‌بندی‌شده ندارد، و از همین رو، مثلاً هیچ حمایتی از سوی حزب کمونیست فرانسه نمی‌شود. حزبی که، این جنبش را، شلوغ‌کاری‌ی یک عده بچه بورژوای اطواری می‌داند. یک سری گروه‌های کوچکِ چپِ تندرو در این جنبش البته حضور داشتند، مثلاً مائوـ اسپونتکس، و یا تروتسکیست‌ها، اما، این‌ها، نقشِ سازمان‌دهی نداشتند. در مجموع، مشخصه‌ی اصلی‌ی این جنبش، همین ترکیب پارادوکسیکالِ نوعی چپ‌گرایی‌ی فرهنگی است، و نیز نوعی آزادسازی‌ی رفتارها و امیال. (سکسوالیته‌ی آزاد، نه گفتن به ارزش‌هایی مثلِ تقدسِ خانواده، وطن، مذهب، رد کردن خطوط قرمز، و...). می‌۶۸ البته از همین زاویه هم نقد می‌شود، یعنی، علی‌رغمِ این‌که شعارش اعاده‌ی حیثیت از انسان در برابرِ سیستم، و نقدِ جامعه‌ی سرمایه‌داری است، اما، به زعمِ منتقدان‌اش، به شکل‌گیری‌ی نوعی فردگرایی، و بی‌اعتنایی نسبت به امر اجتماعی، در دهه‌ی ۷۰ و ۸۰، منجر می‌شود، یعنی، زمینه‌ساز جامعه‌ی "به من چه، به تو چه"ای. فردگرایی‌ای که، نهایتاً، سیستم را قدرت‌مندتر می‌کند. شصت‌وهشتی‌ها، به‌طور کلی، اگرچه سیستم‌ستیز بودند، سیستم‌ساز نبودند.


س : می‌گویند فضای روشنفکری، و جریان‌های سیاسی در ایران، بیش‌تر، از خشونتِ ظاهری‌ی جنبش ۶۸ تاثیر گرفت، تا خواسته‌های واقعی‌ی آن...

ج : اشاره شد که، جنبش جوانان ۶۸، در کشورهای اروپایی، یکسان نبود. در قرائتِ ایتالیایی و آلمانی‌اش، به خشونتِ دهه‌ی ۷۰ کشید، اما، مثلاً، در انگلستان، کاملاً فرهنگی و موزیکال، راک و پاپ، ماند. اما، در فرانسه، علی‌رغمِ اعتصاباتِ سراسری، که به فلج شدن فرانسه منجر شد، ۵ نفر بیش‌تر کشته نداشت، و فقط تخریب به همراه داشت (آتش زدن ماشین‌ها، سنگ‌پراکنی، باریگاد ساختن، و اشغال دانشگاه و تئاتر شهر)، اما، وجه خشونت غالب نبود. مارکوزه، که با این جنبش هم‌دل است، و نقطه‌ی قوتِ این جنبش را، در همین خودانگیختگی، استقلال، و وجه اعتراضی‌ی آن می‌بیند، درباره‌ی این خشونت توجیهی دارد: "به نظر من دانشجویان علیه تمامیتِ شکلِ زندگی‌ی ما برخاسته‌اند، و خواهان جهانی هستند که در آن، رقابت، جنگِ افراد علیه یکدیگر، فریب، خشونت، و قتل عام، دیگر وجود نداشته باشد، و در آن، غریزه‌ی تهاجم و خشونت، به خدمتِ غریزه‌ی زندگی در می‌آید". چنانچه کوهن بندیت، از رهبران جنبش، در مصاحبه‌ای با سارتر، در پاسخ به سوال او که: "شما فکر می‌کنید با این کارها می‌توانید نظام را زمین بزنید؟"، همین را می‌گوید: "اعمال خشونت برای این‌که سیستم را به عقب‌نشینی وادار کنی. ما می‌دانیم با این کارها نمی‌توانیم سیستم را از بین ببریم، اما دو گام که می‌توانیم به عقب هلش دهیم". بنابراین، توجیه‌ی تخریب این است که یک سری اصلاحات انجام شود. البته هستند چهره‌هایی از فرانکفورتی‌ها، مثل آدورنو، و حتی هابرماس، که کاملاً مخالف این نوع رفتارهای خشونت‌آمیز هستند. بگذریم که، در نهایت، بسیاری از این چهره‌های رادیکال، در دهه‌های بعد، در سیستم حل می‌شوند، و پشیمان. به قول یکی از همان شصت‌وهشتی‌های قدیمی، "در دهه‌ی ۶۰ می‌خواستند "دنیا" را تغییر دهند، اما، در دهه‌ی ۸۰، "آشپزخانه‌هایشان" را تغییر می‌دهند". (شبیه خیلی از انقلابیون دهه‌ی پنجاه ـ شصتِ ما. خیلی از آن‌ها هم الان در حال تغییر آشپزخانه‌هایشان هستند). خب، این البته قدرتِ جامعه‌ی غربی را نشان می‌دهد که این خواسته‌ها را هضم کرده است.


س : این رخدادها، با تمامی‌ی شاخصه‌هایی که برای آن برشمردید، چگونه از سوی ایرانی‌ها دیده‌بانی می‌شد؟ به‌ویژه از سوی کنفدراسیون، که اعضایش در فرانسه بود، یا جریان روشنفکری‌ی ما. آیا می‌توان ردپایی از نوعِ نگاهِ ایرانی به این جنبش پیدا کرد؟

ج : قیاس قابل توجهی است. کنفدراسیون دیگر، در سال‌های پایانی‌ی دهه‌ی شصت میلادی، از وضعیتِ یک نهادِ صرفِ دانشجویی ـ سندیکایی درآمده، و به نوعی اپوزیسیونِ خارج از کشور تبدیل شده بود، با طیف‌بندی‌های فکری و سیاسی‌ی متنوع (از ملی گرفته، تا شعب مختلف چپ: مائوئیست، تروتسکیست، لنینیست، و...). شریعتی هم از فعالان کنفدراسیون است. اگرچه در سال ۱۹۶۴ به ایران باز می‌گردد، و در مه ۶۸ حضور نداشته است. با این همه، می‌توان پرسید که جوانان کنفدراسیون، و نیز شریعتی، تا کجا از بحث‌های نظری و سیاسی‌ی این دهه، و به‌خصوص شعارها و روش‌های جنبش دانشجویی‌ی مه ۶۸، با همان مشخصاتی که از آن نام برده شد، متأثر بوده‌اند؟ و تا کجا توانسته‌اند هم‌چون حلقه‌ی واسط عمل کنند، و این ایده‌ها را به جامعه‌ی ایران، و فضای روشنفکری‌ی ایران، بکشانند. رد پای بعضی از این بحث‌ها را می‌توان دید: نقد جامعه‌ی سرمایه‌داری، نقد سلطه، ضدامپریالیستی بودنِ آن، نوعی اتوپیسم و رادیکالیسم و...، اما از بحث‌های نظری و فلسفی‌ی آن سال‌ها، به‌طور گسترده، خبری نیست. نام فوکو، دولوز، و دریدا از یک سو، و آلتوسر و...، تازه در دهه‌ی ۷۰ و ۸۰ به میان می‌آید. ترجمه‌ی فرانکفورتی‌ها نیز به همین ترتیب. آثار رژی دبره (کتاب معروف‌اش: "انقلاب در انقلاب") ترجمه می‌شود، و تجربه‌ی آمریکای لاتین و ویتنام مورد توجه است، اما بحث‌های فلسفی و نظری‌ی چپ اروپایی به شکل گسترده از سوی کنفدراسیونی‌ها به عنوان مترجم مورد اعتناء قرار نمی‌گیرد. اگرچه خروجی‌ی به پرسش گرفته شدنِ "یونیورسل"، و سر زدن "یونیورسل‌ها"، همین اعاده‌ی حیثیت از تجربه‌های ملی‌ی آزادی‌بخش و ضداستعماری، و زیر سوال بردن سلطه است. اما، در اروپای آن سال‌ها، هیچ دیسکورِ ایدئولوژیکِ غالبی وجود ندارد، ولی، در کشورهای پیرامونی، برعکس، ضرورتِ رویکردِ ایدئولوژیک به میان می‌آید (قبل از شریعتی و بحث‌هایش درباره‌ی ایدئولوژی، یکی از جمع‌بندی‌های گروه‌های سیاسی‌ی مسلحانه، در آسیب‌شناسی‌ی جریاناتِ سیاسی‌ی دهه‌ی قبلی، همین غیبتِ ایدئولوژی هم‌چون راهنمای عمل است).

در غرب، روایت‌های کلان، اتمیزه می‌شود، اما، در این سو، گرایش به سوی کلان ـ روایت است. در آنجا چپِ انتقادی در برابر چپِ حزبی (مارکسیست ـ لنینیستی) برای خود جا باز می‌کند، و در این سو، ما با قرائت‌های متاثر از چپ روسی روبه‌روییم. اگرچه قرائت‌های موازی هم جا باز می‌کنند (مائوئیستی، تروتسکیستی)، با این همه، رد پای برخی از ایده‌های انتقادی‌ی متفکرانِ غربی‌ی آن سال‌ها را در آثارِ شریعتی می‌توان دید: نقدِ مدرنیته‌ی تک‌الگویی، نقدِ ماشینیسم و مهره شدنِ انسان در سیستم، نقدِ دموکراسی‌های لیبرال یا همان ایده‌ی "دموکراسی‌ی رأس‌ها"، در کنفرانس‌هایی چون "ماشین در اسارتِ ماشینیسم"، "به سرِ عقل آمدنِ سرمایه‌داری"، "انسانِ تمام". "انسانِ تک‌ساحتی"ی مارکوزه، مثلاً یکی از کتاب‌هایی است که شریعتی بارها به آن ارجاع می‌دهد، یا بحث الیناسیون، ازخودبیگانگی‌ی ایجاد شده توسط پول، تکنیک، و...


س : به نظر می‌رسد که نقد شریعتی به مدرنیته، نقد از بیرون است، نه از درون، و با نقدِ جریانِ روشنفکری‌ی غرب، یا فعالانِ جنبشِ ۶۸، به تجربه‌ی زیسته‌شان، خیلی متفاوت است، چون، آلترناتیوی هم که ارائه می‌کنند، با مثلاً آنچه شریعتی می‌گوید، متفاوت است.

ج : ابداً اینطور نیست. نقدِ شریعتی به مدرنیته‌ی تک‌الگویی، و همه‌ی عناصر آن (عقلانیتِ ابزاری، انسانِ مدعی‌ی قرنِ هجدهمی) را باید همزمان و هم‌سو با پروژه‌ی اصلی‌اش فهمید. پروژه‌ی رفرم دینی، که طبعاً با نقدِ سنت آغاز می‌شود. شریعتی، در ستایشِ سنت، به نقدِ مدرنیته‌ی موجود می‌پردازد. در سال‌های ۴۶ و ۴۷، در درس‌های اسلام‌شناسی دانشکده‌ی ادبیاتِ مشهد ایراد شد، که در همان زمان چاپ شد، و در مقدمه‌ی کتاب، به یک ناهمزمانی بین "زمانِ تقویمی" و "زمانِ تاریخی" اشاره می‌کند، و این‌که، ما، اگرچه به لحاظِ تقویمی، به قرنِ بیستم تعلق داریم، اما، به لحاظِ تاریخی، در پایانِ قرونِ وسطی، و اوایلِ عصرِ مدرن هستیم، و بر همین اساس، بنا بر نوعی قیاس با تاریخِ غرب، از ضرورتِ رفرمِ دینی صحبت می‌کند. از عناصرِ این پروژه: اومانیسم است، و ضرورت اعاده‌ی حیثیتِ انسان در برابرِ "جهان‌شمولِ" کلیسا، عقلانیت، دموکراتیزه شدنِ پرسش و تفسیرِ دینی، نقدِ منابعِ معرفتِ دینی، و... این، پروژه‌ی شریعتی است. پروژه‌ای که اتفاقاً به نوعی با پروژه‌ی روشنگری هم‌پوشانی دارد. با این همه، می‌گوید متعلق به قرن بیستم است، یعنی پس از روشنگری را هم می‌داند چیست، و این انسانِ مدعی، به نامِ عقلانیتِ مدرن، و به نامِ یک سری جهان‌شمول، قادر به چه فجایعی است. این است که، با نقدِ غربی‌ها، نسبت به غرب، هم‌سویی نشان می‌دهد، نه به قصد بازگشت به سنت، بلکه برای فکر کردن به شرایطِ امکانِ آلترناتیو. همانی که مثلاً در هند به "مدرنیته آلترناتیو" از آن یاد می‌شود. طبیعی است که نمی‌تواند چشم‌اش را بر "بَعد از روشنگری" ببندد. طبیعی است که، در این نقدِ سنت، شادمانی و قطعیتِ انسانِ قرنِ هجدهمی را ندارد، و مجبور است مشروط پیش آید. اما، پروژه‌ی اصلی همان است که می‌گوید: خروج از قرون وسطای فرهنگی، و نزدیک کردن زمانِ تاریخی با زمانِ تقویمی. نقدِ دموکراسی‌های لیبرال، نقدِ انسانِ تک‌ساحتی، نقدِ ماشینیسم، و... در کنارِ اعاده‌ی حیثیت از انسان، و نقد سنت، نقدِ واسطه‌ها باید فهمیده شود، در غیر این صورت، با سوءتفاهمی بزرگ روبه‌رو می‌شویم. می‌توان شریعتی را نقد کرد که، پیشرفتِ این دو پروژه، در عالم واقع، ممکن نیست، یا موجبِ بدفهمی می‌شود، و یا دست‌خوش سوءاستفاده، اما، نقدِ مدرنیته‌ی موجود، الزاماً دفاعِ از سنت نیست. پیشگامانِ نقدِ مدرنیته‌ی موجود، متفکرینِ مدرنِ غربی بوده‌اند.


س : در یادداشتی که قبلاً درباره‌ی مه ۶۸ نوشته بودید، به بی‌ایدئولوژی بودنِ جنبشِ ۶۸ اشاره کرده بودید، در حالی که، شاخصه‌ی فعالیت‌های سیاسی‌ی دهه‌ی ۴۰ و بعد از ۵۰ ایران، وجهِ ایدئولوژیکِ آن است. این، برچسبی است که، به شریعتی هم زده می‌شود.

ج : درست است که، دهه‌ی شصتِ غربی، با پدیده‌ی اتمیزه شدنِ هرگونه رویکردِ کلان روبه‌رو است، و به پرسش گرفتن هرگونه سیستم و نگاهِ تمامیت‌گرای تمامیت‌ساز. اشاره کردم که، از این خصلت، هم به عنوانِ حسن نام می‌برند، هم ذم. حسن‌اش در این بود که توانست زمینه‌سازِ پیدایشِ گروه‌ها و نهادهای اجتماعی‌ی مستقل، به موازاتِ قدرت، تمرکززدایی‌ی نظامِ سیاسی و نظامِ آموزشی در دهه‌ی بعدی شود. ذم‌اش را نیز، در این می‌دانند که، به نامِ آزادی‌ی انسان، مُبلغ و مشوقِ نوعِ افراطی‌ی اندیویدوآلیسمی شد که، برخلافِ ادعای اولیه، بی‌اعتنا به سیستم، رفت به سراغِ زندگی، و هرگونه مقاومت در برابرِ سیستم را غیرمستقیم از دست داد. یعنی، به ضدِ خود بدل شد. این اشاره برای این است که، خیلی هم با حسرت از این‌که چرا گام به گام با آن جنبش حرکت نشده، صحبت نکنیم. در تجربه‌ی خودمان هم، باید همین رویکرد را داشته باشیم.

در موردِ مه ۶۸، چنان‌چه اشاره شد، قبل از هر چیز، باید گفت که، یک جنبشِ فرهنگی بود، و هیچ گفتمانِ ایدئولوژیکی در آن غلبه نیافت، و این البته فرق دارد با نبودِ ایدئولوژی. نقد و اعتراضِ به سیستم، به توتالیتاریسمِ امر واقع، به نگاهِ اتوپیک، حمله به بی‌طرفی‌ی فرهنگ، به خنثی بودن آگاهی‌ی آکادمیک، و... می‌تواند نوعی ایدئولوژی باشد. البته این درست است که شصت‌وهشتی‌ها، با ایدئولوژی‌های سنتی (از نوعِ کمونیستی و یا لیبرالی‌اش) درگیر بودند. این‌که این مقوله در ایران چه سرنوشتی پیدا کرد، و چرا مقوله‌ای محبوب بود، و بعد تبدیل شد به علت‌العلل بدبختی، ماجرای دیگری است. هیچ تعریف و موردِ اجماعی از این ترم وجود ندارد، که صرفِ استفاده از آن، همه را متحدالشکل کند، نه در غرب، و نه در ایران. از زمانِ پیدایشِ این ترم در فرانسه در قرن هجدهم، تا هم‌اکنون، ایدئولوژی گاه اطلاق می‌شود به هر نوع باور و جهان‌بینی‌ی مختصِ این یا آن طبقه، گاه اطلاق می‌شود به سیستم‌های نظری‌ی تعریف‌شده، گاه آگاهی‌ی کاذب، گاه نوعی خودآگاهی‌ی طبقاتی، گاه در برابرِ اتوپیا تعریف می‌شود، و گاه در ادامه‌ی آن. و نیز فرمول‌هایی از این دست: تئوری‌ی توجیهِ وضعِ موجود، معطوفِ به عمل، دغدغه‌ی مفید بودن و نه حقیقت داشتن، سیستم‌ساز و ثنوی و... در دهه‌ی ۴۰، از این ترم، خیلی‌ها استفاده می‌کنند (از چهره‌هایی در روحانیت گرفته تا چریک‌ها).

اما، در موردِ شریعتی، باید گفت که، او، نه خالقِ ترمِ ایدئولوژی بوده، و نه اولین کسی که آن را به کار برده است. باید شریعتی را بر اساسِ تعریفِ خودِ او از این ترم نقد کرد. تعریفِ شریعتی از این ترم، با نقدِ همان معنایی آغاز می‌شود که، بعدها در دهه‌ی ۸۰، در ایران باب شد. همان نقدهایی که، در دهه‌ی ۶۰ میلادی، در اروپا مطرح شده است، و او، در همان سال‌ها، با آنها آشنا است، ولی، چون مد است، آن را به کار نمی‌گیرد. در سال ۵۴، به دنبالِ انشعابِ ایدئولوژیک در سازمان مجاهدین، و پرسش‌هایی که از او در این باب می‌شود، تعریف‌اش را به صراحت از این ترم ارائه می‌کند، و به وضوح روشن است که، در نگاهِ او، چه تفاوت‌هایی با تعریفِ متداولِ در آن زمانه وجود دارد: نفی‌ی نگاه رساله‌ای، دستورالعملی، و مانیفستی به آگاهی. اما، نوعی از آگاهی است، که به تعبیر خودش، ادامه‌ی غریزه است در حیات. آگاهی‌ای در ادامه‌ی زندگی و ضرورت‌های آن. شریعتی، به دلیلِ همان پروژه‌ی دوگانه‌ای که به آن اشاره شد، اساساً سوار است بر یک سری پارادوکس‌ها، و بسیار فاصله دارد با ساده‌سازی‌های مرسومِ آن زمانه، و همین خصلت، مانعی است برای بدل شدن به ثنویتی سیاه و سفید. ممکن است بتوان این نقد را وارد کرد که، این پروژه‌ی دوگانه، یعنی، نقدِ سنت از یک سو، و پیش کشیدنِ نقدهای غربی به تجربه‌ی غرب، به بن‌بست کشاندنِ اساسِ پروژه است، اما نمی‌شود او را به داشتنِ رویکردی متصلب متهم کرد.


س : تفاوتِ دیگرِ جریاناتِ سیاسی‌ی ایرانِ آن زمان با شصت‌وهشتی‌ها در روش‌های مبارزاتی است؟

ج : بله. در می‌۶۸، روشِ اصلی‌ی اعتراضات، سازماندهی‌ی خودانگیخته، نفی‌ی هرگونه سانترالیسم و سلسله‌مراتب، و بی‌اعتنایی به اشکالِ سنتی‌ی مبارزه‌ی سیاسی است، که در دموکراسی‌های لیبرال توسط احزاب پی‌گیری می‌شود. نوعی فرهنگ‌سازی‌ی موازی در حوزه‌ی سیاست‌ورزی است. ایده‌ی اقلیتِ فعال در برابر ایده‌ی پیشگام انقلابی لنینی. اقلیت ـ اکثریت‌های سیال و نه همیشگی. حال آن‌که در آن سال‌ها در ایران به دنبالِ شکل گرفتنِ گروه‌های چریکی، بحث‌ها، حول‌و‌حوشِ سانترالیسمِ دموکراتیک می‌چرخید، و این مهم که، پیشگامِ انقلابی می‌تواند در غیبتِ حضورِ فعالِ مردم، هم‌چون کاتالیزور عمل کند. اینجا، باز شریعتی، خلافِ این اجماع حرکت می‌کند، و به جای پیوستن به این یا آن گروه و یا حزب، از حسینیه‌ی ارشاد شروع می‌کند، و قصدش پیش‌برد یک پروژه‌ی طولانی‌ی فرهنگی است.

در کتابِ "چه باید کرد"، روش کارش را طراحی می‌کند: برپایی‌ی کارگاه‌های پژوهشی و تحقیقاتی، برپایی‌ی شاخه‌ی هنری (قصه‌نویسی، ادبیات کودکان، تئاتر، نقاشی، و...)، فرهنگ‌سازی در شاخه‌های مختلف فرهنگی به قصدِ رها کردن نیرو، تا بتواند، در گامِ بعدی، بدل به یک حرکتِ اجتماعی‌ی عمیق شود. حتی در "نقدِ تئوری‌ی پیشگام انقلابی" است که به نقدِ مبارزه‌ی مسلحانه می‌پردازد، و می‌گوید: انقلاب باید با پاهایش راه رود، و نه با سرش.


س : نوک حمله‌ی انقلابیون در ایران، رو به ساختارِ عیانِ قدرت، حکومت و شاه است، یا مثلاً امپریالیسم آمریکا، یعنی، برخلافِ بحثِ جنبش ۶۸، به اجزای نظام و ساختار کاری ندارند. سؤال من این است که آیا اصلاً متوجه این مسیر نبوده‌اند، یا واقعاً مساله‌شان نبوده است؟

ج : البته در غرب هم، بنا بر نقل قولی که از مارکوزه کردم، جنبش، کل سیستم را نشانه رفته بود، یا لااقل ادعا و آرزویشان این بود، سیستم‌ستیز بود، اما، سیستم‌ساز نبود.


س : چرا؟ بسیاری ایرانی‌ها، که تجربه‌ی زیست غربی را دیده بودند، و با معترضانِ ۶۸ نزدیک بودند، چه طور متوجه نشدند؟

ج : جنبشِ جوانان و دانشجویان، در همان گستره‌ی غربی، به دلایلِ مختلفِ فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی، از این کشور تا آن یکی، فرق می‌کند، چه برسد به این‌که شما بخواهید با جامعه‌ای مثل ایران آن سال‌ها مقایسه‌شان کنید، و بعد نتیجه‌گیری، و احیاناً انتقاد کنید. ایده‌های مهمان را، هر جامعه‌ای، به شیوه‌ای خاص میزبانی می‌کند. شما شرایط میزبان را فراموش می‌کنید. جامعه‌ی غربی‌ی دهه‌ی ۶۰، جامعه‌ای است که، بحرانِ اقتصادی ندارد، مرفه است، بیکاری کم است، و چرخِ سرمایه‌داری خوب می‌چرخد، احزابِ ریشه‌دار دارد، و دولتی مستقر. جنبشِ دانشجویی و جوانانِ آن دهه، و اساساً بحث‌های نظری‌شان، در واکنش به چنین جامعه‌ای است. از همین رو، آن جنبش جوانان را جنبشی از سرِ شکم‌سیری تفسیر می‌کنند. عنوانِ سرمقاله‌ی لوموند، یک ماه قبل از می۶۸ این است: "فرانسه حوصله‌اش سر رفته است." یک جور ملال، ملالی محصول مستقر شدن نظم و نظام. در برابرِ احزاب مستقرِ چپ و راست، خودانگیختگی را پیش می‌کشد، و در برابرِ تخصصی شدنِ بازار کار و چرخه‌ی سرمایه‌داری، از ضرورتِ برهم‌ریختنِ نظمِ ماشینی حرف می‌زند. در برابرِ توتالیتاریسمِ امر واقع، از آزادی‌ی تخیل حرف می‌زند، و... و این‌ها چه ربطی دارد به جامعه‌ی ایران؟ در آن سال‌ها، در ایران، هنوز بحث بر سر موقعیتِ طبقاتی بود، و این‌که، جامعه‌ی ایران، مثلاً فئودالی ـ بورژوایی است، بورژوایی است، یا کمپرادوری است؟ روستایی است یا بیش‌تر شهری؟ احزابی هم شکل نگرفته‌اند که ضرورتِ عصیان علیه احزاب مطرح شود. دموکراسی‌ای وجود ندارد، چه برسد به این‌که از نوعِ مطلوبِ دموکراسی بحث شود، و نکاتی از این دست. این‌که "چرا کنفدراسیونِ دانشجویانِ ایرانی، لااقل به لحاظِ نظری، نتوانستند به عنوانِ حلقه‌ی واسطِ میانِ جوامعِ غربی‌ای که در آن مهمان بودند، و ایران، ایده‌ها را جابه‌جا کنند؟"، البته سوال مشروعی است، اما، طبیعی است که ایده‌ها را نمی‌شود "کپی ـ پیست" کرد، و از این‌که چنین نشد، شکایت کرد. فقط می‌توان گفت، امکان آن را داشته‌اند که در انتقالِ تئوریک گسترده‌تر عمل کنند، تا سنت‌های فکری‌ی موازی به وجود بیاید، و از دو قطبی شدنِ فضای فکری جلوگیری شود.


س : در گفت‌وگوی سارتر با کوهن بندیت، از تخیل به عنوانِ یکی از ویژگی‌های جنبش ۶۸ بحث می‌شود. آیا این ویژگی را در تفکر شریعتی می‌بینیم، مثلاً: "تخیلِ همراه با نوعی معنویت"؟

ج : سارتر این موضوع را با عنایت به ابتکارهای دانشجویان در فتح پیاده‌روها، تبلیغات، و روش‌هایی بیان می‌کند که برای بردن ایده‌ها به میانِ مردم به کار می‌گیرند. روش‌هایی نو، که سیستم را سردرگم کرده بود. خیال‌پردازی البته در همان موقع از سوی کسانی مانند ریمون آرون و مالرو به عنوانِ اتهام مطرح می‌شود، چه که، به تعبیر آن‌ها، خطرناک است، و می‌تواند به نوعی توتالیتاریسم بدل شود، چرا که، آن سوی اتوپیزم، توتالیتاریسم است. اما، جوانان و نوگرایان، در دفاع، به این نکته توجه می‌دادند که، نوع دیگری از توتالیتاریسم هم هست، و آن، "توتالیتاریسمِ امر واقع" است: "پذیرشِ همین است که هست، و خروجِ از آن ناممکن است". در نگرشِ شریعتی نیز، این نگاهِ اتوپیک وجود دارد: خیالِ برقراری‌ی "باید باشدی" که نیست، و بالا بردنِ توانایی نه گفتن به سیستم. این نگاهِ یوتوپیک البته مشخصه‌ی همه‌ی روشنفکرانِ دهه‌ی ۴۰ هم هست. این‌که این خصلت بد است یا خوب، همیشه به این برمی‌گردد که، از چه زمانه و منظری به آن ایام نگاه می‌شود. همه‌چیز بستگی دارد به این‌که امروز به چه معضلی دچاریم؟ دانشجوی شصت‌وهشتی خود را اسیرِ محتومیتِ سیستمِ سرمایه‌داری و بوروکراسی می‌دید، و به یمنِ تخیل، خواهانِ تغییر شد. ما خود را دچار یوتوپیای محقق می‌دانیم، و از تخیل بیزار شده‌ایم، و البته، از خیال‌پردازانِ آن زمان هم، در بهترین شکل‌اش، گله‌مندیم. با این همه، می‌توان گفت که، رادیکالیزه شدنِ فضای سیاسی‌ی آن زمان، که محصولِ رادیکالیزه شدنِ سرکوبِ سیاسی است، به نوعی، به متحدالشکل شدنِ تخیل راه برد، و از تکثر و تنوعِ اشکالِ مبارزه‌ی فرهنگی فاصله گرفت. پاتوق‌ها را بست، فضای گفت‌وگویی را، به فضای زد و خوردی، بدل کرد، و به تعبیرِ آن روز، "روشنفکرِ بزمی" را از اعتبار انداخت، و "روشنفکرِ رزمی" را جایگزین کرد. جامعه‌ی مدنی بدل شد به میدانِ رزم، و فقط مردِ میدان باقی ماند، و این، یکی از تفاوت‌های مه ۶۸ است با سال‌های پایانی‌ی دهه‌ی چهلِ ما. اینجا هم خیلی‌ها شریعتی را مقصر می‌دانند. منبر را به جای پاتوق علم کرده است.


س : این اتهام، وجاهتی دارد یا نه؟

ج : شریعتی، با هزار روش، سعی کرد، تا جایی که ممکن است، حسینیه‌ی ارشاد را به عنوان مکانی برای فرهنگ‌سازی باز نگهدارد. از برگزاری‌ی تئاتر گرفته، تا برپایی‌ی نمایشگاه نقاشی، قصه خوانی، نشست‌های فکری در تالار کتابخانه‌ی حسینیه، و برگزاری‌ی یک سری کنفرانس‌ها. البته بسیاری از شصت‌وهشتی‌ها امروز از جوانی‌شان دلخورند، و آن ادعاهای گذشته را واهی می‌دانند. اما، در آن سال‌ها مدعی بودند: "برای خوشبخت بودن، فقط رفاه و نظم کافی نیست، اندکی تخیل و سرکشی نیز لازم است". فرق‌شان با "ما"ی آن زمان شاید در همین بود: آنان از رفاه و نظم ملول بودند، و ما از غیبتِ این دو. تخیل و سرکشی اما، فصلِ مشترکِ همه‌ی جوانانِ آن زمانه بود.

تاریخ انتشار : ۲ / دی / ۱۳۹۱

منبع : هفته‌نامه متن / شماره ۱۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مصاحبه : جمعه عصبانی، شنبه اخلاقی

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : گیسو غفوری

موضوع : گفت‌وگو با سوسن شریعتی و مانی حقیقی درباره‌ی فیلم "پذیرایی ساده"

مقدمه :

پس از فراز و نشیب بسیار سرانجام فیلم "پذیرایی ساده" اکران شد؛ فیلمی که علاوه بر وجه جذابیت و تصاویر زیبا حرف‌هایی نیز برای گفتن دارد؛ حرف‌هایی که می‌تواند از جنس فکر کردن باشد. سوسن شریعتی و مانی حقیقی، به بهانه فیلم "پذیرایی ساده" گفت‌وگویی دوستانه داشتند. از ابتدا هم قرار نبود این گفت‌وگو از منظر سینمایی باشد، می‌خواستیم فیلم را بیش‌تر از دیدگاه اجتماعی و واکنش‌های شخصی بررسی کنیم. این گفت‌وگو در ظهر یکی از روزهای میانه هفته اتفاق افتاد. "سوسن شریعتی" در ابتدا کمی از جنبه حضور و گفت‌وگو درباره‌ی فیلم به این شکل پرهیز می‌کرد. به لطف "پرستو دوکوهکی" با ما مهربان‌تر بودند و سرانجام بعد از دیدن فیلم در همان مراسم افتتاحیه در سینما فرهنگ قرار این دیدار گذاشته شد. او از همان ابتدای دیدار جملاتش درباره‌ی میزان عصبانی شدن مخاطب از فیلم بود. طبق احساس شخصی‌اش دلایل متعددی هم برای این عصبانی شدن وجود داشت، از جمله تحقیر آدم‌های بیچاره، به‌خصوص برای نسلی که ستایش خلق و مردم برایش جزو ملاک‌های روشنفکری بوده است؛ جمله‌هایی که با تشریح موقعیت کلبی‌مسلکی ادامه پیدا می‌کرد؛ بحثی که ناخودآگاه مانی حقیقی را به دورانی برد که در کانادا فلسفه می‌خواند. ممنون از خانم شریعتی که برای این چند روز وقت زیادی برای این گفت‌و‌گو گذاشتند


مصاحبه :

س : خانم شریعتی، لطفا شما بحث را شروع کنید و نکته‌هایی را که به نظرتان می‌رسد، بیان کنید. فکر می‌کنم یکی از موضوع‌هایی که مدنظرتان است، تحقیر کردن یا عصبانی کردن مخاطب در فیلم باشد.

شریعتی : اولین واکنش همین عصبانیت است، شاید هم دومین. اولین واکنش، احتمالاً به دلیل شروع سرخوش و موزیک پرشیطنتش، شعف است و این توهم که با نوعی کمدی سر و کار داریم. خنده‌های جمعیت مخاطب در سالن سینما هم همین را تایید می‌کرد. واکنش اصلی اولیه اما خشم و عصبانیت است. اگر هدف عصبانی کردن مخاطب بوده باشد، "پذیرایی ساده" فیلم موفقی است. در بسیاری از لحظات، دوست داشتی دستت می‌رسید به هنرپیشه، کارگردان و فیلمنامه‌نویس، توامان. تحقیر آدم‌های درمانده و دست از همه‌جا کوتاه روستایی توسط دوتا بچه پولدار شهری وقیح از خودراضی که همگی را نوکرهای پدرشان می‌دانند حتی اگر دیگر خلقی هم نباشیـ البته که خشم‌برانگیز است، به‌خصوص برای نسل ما. قرار دادن آدم‌های محروم در موقعیت‌های تحقیرآمیز و بدتر از همه استهزای باورهای آن‌ها؛ آدم‌هایی که در برابر این همه وقاحت، خجالتی‌تر، دستپاچه‌تر و شرمنده‌تر از همیشه رفتار می‌کنند و موجب لذتی سادیستی در آن دو دیگر می‌شوند. زمان می‌خواهد تا معلوم شود عصبانی کردن فریبکاری فیلم است. در واقع به مرور معلوم می‌شود که این همه تمهید است، بهانه است و نوعی تله. خیلی زود خنده‌ها جای خودش را به عصبانیت می‌داد و خیلی دیر می‌فهمیدی که باید عصبانیت را هم کنار گذاشت تا به تله نیفتی. موفقیت دیگر این فیلم همین است : جا به جا کردن مدام موقعیت ذهنی و عاطفی مخاطب، از حالی به حالی شدن. خنداندن، آزار رساندن، غیرقابل تحمل ساختن، شوکه کردن و... به همه این دلایل و به دلیل وجود همه این عناصر، فیلم شده است یک جور مانیفست سینیزم (کلبی‌مسلکی).

در رفتار با زندگی و آدم‌ها : در افتادن با سیستم‌های ارزشی مسلط و مورد اجماع. در استراتژی‌ای که می‌ریزد: رو کردن دست آدم‌های معمولی پیش پا افتاده برای خودشان از طریق قرار دادن آن‌ها در موقعیت‌های انضمامی. در ابزارهایی که به کار می‌گیرد: استهزا، رسوایی، خشونت و صراحت کلامی، میزانسن و البته همه این‌ها با واسطه قرار دادن پول و از این طریق مبلغ نوعی"ضد فرهنگ" شدن؛ فرهنگی که بر سر یک‌سری پرنسیپ‌های اخلاقی به اجماع رسیده است : تحقیرنکردن انسان، آن هم انسان بی‌بضاعت، نسبت دو برادر را درهم نریختن، خاکسپاری کودک مرده، احترام به پیرترها، معصومیت کودکان را بازیچه نکردن و... مرد، در مقام وکیل شیطان همین استراتژی را پی می‌گیرد: این‌که قربانی‌هایش را با وجود باورهایشان وادار به انتخاب‌های غیراخلاقی کند، وادار کند که به خودشان، ایمانشان و نسبت‌هایشان پشت کنند تا مثلاً شکنندگی اجماع‌های اخلاقی آحاد یک اجتماع را اثبات کرده باشد. و البته نه‌فقط قربانی‌ها، حتی همان پولدار خارجه‌نشین را که نذر کرده و پول‌های حلالش را می‌خواهد خرج مردمانش کند. با این همه رسید می‌خواهد و مدرک و گواهی و شهود و... حتی پرسوناژهای اصلی هم (که معلوم نیست خواهربرادرند یا زن و شوهر یا...) مثل قربانی‌هایشان از خودشان رودست می‌خورند. بعد از آن همه خشونت و قساوت، رقیق‌القلب می‌شوند و نم اشکی و... در واقع اخلاق سینیک از طریق روبه‌رو کردن آدم با خودش، از طریق به پرسش گرفتن جهانشمول‌های اخلاقی و پیش‌فرض‌های مقدس پنداشته‌شده، پیش‌فرض‌های ازلیـابدی غیرشخصی، می‌خواهد جا باز کند برای سر زدن نوعی تشخص و فردیت؛ تشخص و فردیتی که‌ای بسا پیش‌شرط رفتار اخلاقی است. خوش‌بختانه بودند تک و توکی که تن به بازی این دو وکیل شیطان ندادند. مقصود این‌که باید به این فیلم فرصت داد تا واکنش‌های دیگری را هم در تو ‌برانگیزاند به جز عصبانیت.


س : حقیقی، آیا واقعاً هدفتان عصبانی کردن بوده است؟

مانی حقیقی : تحریک مخاطب به خشمگین شدن هدف نبود، ابزار بود. خشمگین کردن یا حتی آزاردادن مخاطب، اولین قدم است برای این‌که پوسته‌ای شکافته شود تا حرف‌های بعدی شنیده شود. این ریتم تند و شوکی که به تماشاگر می‌دهیم راهی را باز می‌کند برای مسئله‌ای که خانم شریعتی به آن اشاره کردند...


س : خانم شریعتی خیلی چیزها را گفتند شما می‌خواهید از همین کلبی‌مسلکی شروع کنید!

مانی حقیقی: نه، بگذارید از اینجا شروع کنم که در نهایت قرار است "پذیرایی ساده" یک فیلم سرگرم‌کننده باشد. این نکته مهمی است. نمی‌خواهم وانمود کنم این صرفاً یک فیلم فلسفی است. این فیلمی است که تماشاگر قرار است از دیدنش لذتی خودآزارانه ببرد. به نظر می‌رسد همین هم شده. مسئله اصلی سرگرم کردن است از طریق ارضا کردن شکلی از مازوخیسم. ولی الان ما می‌خواهیم درباره‌ی یک نکته فرعی صحبت کنیم، یعنی همین مفهوم سینیسیزم یا کلبی‌مسلکی که خانم شریعتی به آن اشاره کردند؛ نوعی بدبینی و تخریب حساب‌شده که قرار است مبنای خودآزاری لذت‌بخش بیننده بشود. اساساً این یک استراتژی سقراطی است، یعنی به جای این‌که حرفی را بزنی یا تزی را ارائه کنی، استدلالت را از طریق مطرح کردن یک‌سری پرسش‌های حساب‌شده جلو می‌بری. می‌خواهی چیزی را بگویی، اما آن را مستقیم نمی‌گویی، بلکه از طریق سوال مطرحش می‌کنی. طرف مقابلت را چنان سوال‌پیچ می‌کنی که خودش به نقض حرف خودش برسد و حرف تو را بپذیرد و به اطمینان جدیدی برسد. کمابیش همان کاری که شخصیت سفسطه‌گر افلاطون در مکالمه "سوفیست" انجام می‌دهد.


س : اطمینان؟ واقعاً شما به دنبال یک اطمینان بودید؟

مانی حقیقی: بله. منظورم از اطمینان نقطه مقابل واکنش احساساتی و عاطفی است. این وضعیت دو‌قطبی عجیبی که در جامعه جهانی شکل گرفته را در نظر بگیرید. اصول‌گرایی چه در قالب ایرانی، چه در قالب آمریکایی و چه در قالب اروپایی‌اش، در برابر لیبرالیسمی که آرام آرام احساس شکست هم می‌کند و طرفین احساس می‌کنند – احساس به معنی دقیق کلمه – احساس می‌کنند که به موضع خودشان تعلق خاطر عمیقی دارند. باورهای سیاسی و اخلاقی مردم بیش‌تر از گذشته از حالت نظری و اعتقادی بیرون آمده و به شکل شنیعی احساساتی و عاطفی شده. با کوچک‌ترین مخالفتی به همه برمی‌خورد، نعره می‌زنند، واکنش تند نشان می‌دهند، قهر می‌کنند. اگر مثلاً با اصول‌گرایی یا اصلاح‌طلبی یا لیبرالیسم یا هرچی مخالفت کنیم، واکنش طرف مقابل فوق‌العاده ملتهب و خشن است. همه فقط نگران این هستند مبادا موضعی که اتخاذ کردند حتی ذره‌ای خدشه‌دار شود. بنابراین فضا بی‌اندازه ایدئولوژیک، احساسی و ملتهب است.


س : خانم شریعتی، شما هم این احساس را دارید؟

شریعتی: بله، کاملاً مشخص است. جماعت سینیک از قضا خود را در تداوم همین روش سقراطی می‌دانستند؛ نشان دادن نسبی بودن امر اخلاقی تا جا بازکند برای شکل‌های مختلف اخلاقی زیستن و خروج از فضای دوقطبی. من مدام بحث را به جایی می‌برم که شما نمی‌خواهید...

حقیقی: نه، من این بحث را دوست دارم...

شریعتی: رفتار شوکه‌کننده (همین‌که کاوه علنا و به صراحت از مسئول قهوه‌خانه حشیش می‌خواست)، تاکید کاوه بر خودکفابودنش ("من ابتدا به ساکن ...") دست انداختن آیین و مناسک (به‌خصوص آیین خاکسپاری) رفتار در برابر پول (به آتش کشیدنش) فایده را در برابر ارزش قرار دادن (پیشنهاد این‌که جسد بچه را بگذار تا طعمه گرگ‌ها شود)، همه از عناصر اصلی رویکرد سینیک است. آن سکانس قسم خوردن به قرآن برای یک انتخاب غیراخلاقی هم که شاهکار بود.

حقیقی: در این فیلم اخلاق و گزینش درست اخلاقی مهم‌ترین مسئله است. این را که می‌گویم ممکن است به نظر برسد دارم فیلم را به یک مانیفست اخلاقی تقلیل می‌دهم، ولی منظورم این نیست. منظورم این است که دشواری انتخاب ارزشی درست و پایبند ماندن به آن موتور اصلی درام این فیلم است. این یک نکته بدیهی است که هر ارزشی باید بتواند در مقابل هر نوع نقد پابرجا بماند تا بشود به آن تکیه کرد. باید بشود نشان داد که مو لای درز فلان ارزش نمی‌رود تا بشود آن را جدی گرفت و مبنا قرار داد. بنابراین، فیلم ماجرای محک زدن بعضی از بنیادی‌ترین ستون‌های ارزشی جامعه ما است؛ ارزش‌هایی مثل عشق برادر به برادر، اهمیت مراسم و مناسک مربوط به خاکسپاری مردگان، احترام گذاشتن به بزرگ‌ترها، دستگیری از مستمندان. همه این‌ها دانه دانه و با خشونت یا طنز یا نوعی تظاهر به بی‌خبری به چالش کشیده می‌شوند.


س : برای خراب کردن و از بین بردن؟

حقیقی: نه، برای این‌که ببینیم کدام‌ها سر پا می‌مانند و کدام‌ها فرومی‌پاشند. برای این‌که تستشان کنیم. برای این‌که بدانیم تاکجا می‌شود رفت و از آن‌ها دور شد. این داستان دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر/ کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست، اینجا مصداق پیدا می‌کند. این دو قهرمان فیلم دنبال یک آدم خوب می‌گردند که ارزش‌هایش پابرجا بماند، دنبال ستونی می‌گردند که بتوانند به آن تکیه کنند. دنبال یک ارزش خدشه‌ناپذیر می‌گردند. و وقتی می‌توانند کسی را وسوسه و ارزش‌هایش را وارونه کنند، به او می‌خندند...


س : نکته‌ای در بحث خانم شریعتی درباره‌ی تحقیر مردم محروم بود. به نظر می‌رسد این رفتار تحقیرآمیز به این دلیل شکل گرفته که تفاوت طبقاتی بین این آدم‌ها هست. آیا اگر طبقات این افراد هم‌سطح بود بازهم چنین رفتارهایی انجام می‌شد؟

حقیقی: بحث، بحث درام است. بحث انسجام دراماتیک است. من که نمی‌خواهم مقاله جامعه‌شناسانه درباره‌ی این موضوع بنویسم. من می‌خواهم فیلمی بسازم که قصه‌ای را تعریف کند و هر قصه‌ای بالاخره تنشی را لازم دارد. من با کلیدی‌ترین تنش اجتماعی جاری در جامعه خودمان کار کردم، یعنی اختلاف طبقاتی، چون هم فوق‌العاده دراماتیک است و هم راحت می‌توان درباره‌اش حرف زد. می‌شد درباره‌ی تنش‌های میان زنان و مردان در جامعه معاصر ایرانی هم حرف زد، چون همان قدر اهمیت دارد و همان قدر هم دراماتیک است. اما این بار این طوری شد که پولدارها با فقرا این برخورد را دارند. این انتخاب را کردیم و پیه عصبانی کردن مخاطب را هم به تنمان مالیدیم.

شریعتی: طبیعتاً عصبانی‌کننده است که قربانی‌ها همیشه افراد محروم هستند، اگرچه خود افراد محروم حتی به استناد این فیلم هم، خوش‌بختانه همیشه قربانی این دسیسه نمی‌شوند و اخلاقی باقی می‌مانند، مثلاً آن پیرمردی که از "وسط تذکره‌الاولیا" بیرون آمده است. این‌ها جای امیدواری باقی می‌گذارد که شاید همیشه نیاز به پول، وسوسه‌انگیز نباشد. با این همه می‌شود برای این سراغ محروم‌ترها و قربانی‌ها رفتن دلیلی پیدا کرد. به شکل سمبلیک همه آن‌هایی که زندانی و قربانی ذهنی و مادی زندان‌هایی هستند که اجتماع و فرهنگ برایشان ساخته و قرار است با آزاد کردنشان جا باز کرد برای شکل جدیدی از بودن. و البته این وجه پداگوژیک عصبانی کردن هم می‌تواند توجیه درستی باشد : سوال‌پیچت می‌کنم تا برسی به آن بن‌بستی که دیگر در رویی وجود ندارد. رساندن طرف به آن نقطه جدی که به تعبیر شما تست کنی خودت را و باورهایت را. این وضعیت البته عصبانی‌کننده است.

حقیقی: اصل این ماجرا در سیستم پرسش‌های سقراطی مستتر است. وقتی شما به یک نظام اخلاقی پایبند هستید و طرف مقابل با پرسش‌هایش آن نظام را زیر سوال می‌برد، طبعاً اولین واکنشتان عصبانی شدن است، چون اصلی‌ترین ستون باورهای شما را متزلزل می‌کند. جالب است که این اتفاق در دیالوگ‌های افلاطون کم‌تر دیده می‌شود. همه خیلی دوستانه همدیگر را زیر سوال می‌برند و به این زیر سوال رفتن اعتراف می‌کنند. شاید از دیدگاه فلسفی این کارآمد باشد، اما از دیدگاه دراماتیک به نظرم یک ضعف است. در زندگی ماجرا جور دیگری است. اگر در زندگی واقعی سقراط برود از یک پدر سوگوار در یک قبرستان یخ‌زده بپرسد آیا واقعاً ضرورت دارد که بچه‌ات را دفن کنی، طرف قاعدتا می‌خواهد با کلنگش بزند توی کله سقراط! ما سعی کردیم در قصه‌مان این نکته را فراموش نکنیم.


س : چرا هیچ زنی را در موقعیت پول گرفتن قرار نمی‌دهید؟

حقیقی: این به وجه سینمایی قضیه و فضاسازی فیلم برمی‌گردد، حذف زن از قصه دو کارکرد داشت. یک‌وجه برمی‌گردد به واقعیت موجود در جامعه...


س : مگر زنان در این حد از جامعه حذف شده‌اند؟

حقیقی: نه، ولی هر روز بیش‌تر و بیش‌تر تلاش می‌شود تا از گفت‌وگوی اجتماعی کنار گذاشته شوند. بخش عمده‌ای از خشونت جاری در فضا به همین نکته برمی‌گردد. بحثم این نیست که زنان خشن نیستند، یا مثلاً لطیفند و از این حرف‌ها. اگر تلاش کنیم همه مردها را هم به صورت سیستماتیک از گفت‌وگو حذف کنیم باز هم به همین خشونت می‌رسیم. بحثم این است که وقتی عمدا گروهی از جامعه را به شکلی از مناسبات اجتماعی، اخلاقی و تصمیم‌گیری‌ها حذف کنید، فضای تحریف‌شده غیرقابل تحملی شکل می‌گیرد که حالا در این فیلم به شکل اغراق‌آمیزی جاری است. من تصور می‌کنم مثلاً آن دو برادر، کرندی‌ها، اگر خواهر و برادر بودند، سکانس شکل دیگری به خود می‌گرفت. حضور یک خواهر و برادر در آن صحنه وجه تلطیف‌کننده‌ای به ماجرا می‌داد. وجه دیگر فضاسازی مربوط می‌شود به ایجاد ابهام و پارانویا. این هم یکی از راه‌های ایجاد ابهام است که در پس ذهنمان مدام بپرسیم چرا هیچ زنی اینجا نیست؟ این فقدان به قدری به ناخودآگاه ما فشار می‌آورد که به نظر می‌رسد یک ایراد مبهم ولی اساسی در فضا وجود دارد. ولی فقط زن حذف نشده، اصلاً آدم حذف شده. برهوتی است که فقط ۱۰، ۱۲ ‌تا آدم در آن می‌بینیم. مردم کجا هستند؟ خانه‌ها؟ اصلاً جامعه کجاست؟ ما فضا را به سمت مینی‌مالیزم مطلق بردیم تا بتوانیم با حذف اغراق‌آمیز یک‌سری از عناصر اجتماعی به یک تصویر بحران‌زده برسیم. نکته دیگر هم این است که ما در سینما نمی‌توانیم حتی واقعیت ظاهری زنان را نشان بدهیم. زن‌ها در خیابان اجازه دارند سیگار بکشند، ولی در سینما این اجازه را ندارند. زن‌ها در خیابان می‌توانند روسری عادی به سر کنند ولی نشان دادن حتی یک تار مو در تیزرهای تلویزیونی فیلم مجاز نیست. همین الان خانم علیدوستی در فیلم از نظر حجاب هیچ مشکلی ندارند، یعنی با همین شمایل می‌توانند خیلی راحت در خیابان راه بروند و هیچ گشتی و ماموری کاری به کارشان نداشته باشد، ولی ما نمی‌توانیم هیچ فریمی از بازی ایشان را در تیزر تلویزیون نشان دهیم، چون می‌گویند این یک تکه مویی که بیرون آمده، مسئله‌ساز است. نشریه‌ها هم نمی‌توانند به راحتی عکس بازیگران زن را روی جلدشان چاپ کنند و با‌ هزار مسئله مواجه می‌شوند.

شریعتی: یک وضعیت سوم هم بود که باید به آن اشاره کرد. اکثریت با آن‌هایی بود که با انکار خود صاحب پول شدند و در موقعیت قربانی قرار گرفتند. یکی، دو نفری وسوسه نشدند و متقی باقی ماندند. و البته سومی هم بود و آن جوانی بود که با قدرت برگشت، پول‌ها را با ایجاد نوعی رعب و خشونت پنهان گرفت و این نازنین شهری پرنخوت را که تا آن موقع پول پخش و تحقیر می‌کرد بر سر جایش نشاند. با جوانی روبه‌رو شدند که در آرامشی تهدید‌آمیز حق‌اش را گرفت.

حقیقی: حق‌اش بود؟ نمی‌دانم، اما به هرحال گرفت!

شریعتی: هرچند مدام اعلام می‌شد حلال است، اما باید پولی که تحقیر‌آمیز داده می‌شود را این طوری گرفت! من این را چرخش دیدم : خروج از موقعیت قربانی.

حقیقی: دو، سه تا از این چرخش‌ها هست؛ چرخش‌هایی که حاکی از تغییر نقطه نظر یا جایگاه اخلاقی شخصیت‌هاست. یکی چرخش شخصیت زن فیلم است که از جایی به بعد تحمل بازی خودش را ندارد و می‌خواهد غلاف کند، که همین باعث آغاز تنش بین آن‌ها می‌شود. دوم شخصیت مرد است که می‌فهمیم مسئله‌اش این نبوده که صرفاً آدم‌ها را تحقیر کند. سومین چرخش هم مربوط به آدمی است که به نظر می‌رسد هیچ خطری ندارد. دوست‌داشتنی‌ترین آدم بین افراد تحقیرشده به نظر می‌رسد، ولی ناگهان جوری می‌آید و با هیبتی می‌آید که اصلاً انتظارش نمی‌رفت.


س : خب اما کشتینش.

حقیقی: ما نکشتیمش. رفقایش کشتند!


س : مثل داستان‌های قدیمی تو ادبیات خودمان که معمولاً سر گنج دعوایشان می‌شود، یا هرکی پول را از طریق نادرست به دست بیاورد، آخرش کشته می‌شود.

شریعتی : می‌شود گفت این راهی بود که قصه خارج از فیلم ادامه پیدا کند. همان‌طور که یکی از شخصیت‌ها برادرش را به خاطر پول رها می‌کند، یا یکی دیگر جنازه فرزندش را می‌فروشد، رفقا هم حاضر می‌شوند به خاطر پول این آدم را بکشند.

حقیقی: بازکردن هم این قدر جذاب نیست، هرکس باید خودش نتیجه‌گیری کند. به هر حال آن اتحاد هم شکستنی است. همه‌چیز زیر سوال می‌رود.

شریعتی : از آغاز فیلم یک توطئه مشترک بین زن و مرد وجود دارد. با هماهنگی و میزانسن تعیین‌شده سراغ آدم‌ها می‌روند. با این وجود در بعضی لحظات در این مسابقه خشونت و عبور از مرزها و ممنوع‌ها همدیگر را شگفت‌زده و غافلگیر می‌کنند. (صحنه مواجهه با آن پیرمرد تذکره الاولیایی یا مواجهه با آن دو برادر). با وجود آن همدستی باز هم برای یکدیگر غیرقابل پیش‌بینی‌اند.

حقیقی : هیچ کدام از اتحادها در فیلم پایدار نیست، برادرها با این‌که دلشان می‌شکند، یا این دونفر که انگار با هم مسابقه گذاشته‌اند که کدام‌یک دیگری را بیش‌تر شوکه می‌کند، کدام‌یک می‌تواند با ابتکار عمل بیش‌تر دیگران را تحقیر کند. باید این قانون را رعایت می‌کردیم که هیچ چیز پایدار نیست، درست همان کلبی‌مسلکی یا سینیسیزم مطلق، همان بدبینی کامل، که لازمه‌اش این است که هیچ اتحادی نمی‌تواند پایدار باشد. هیچ امیدی نیست، مگر این‌که خودت با خودت متحد باشی؛ کاری که مرد ـ کاوهـ می‌کند، یعنی خودش را به آب و آتش می‌زند تا در نهایت کار درستی که دیگران را از آن منع کرده، خودش انجام بدهد. شاید بشود گفت که در نهایت یک جور رجعت به خویشتن و فرد است. این‌که خودم باید این وضع را درست کنم، روی هیچ‌کسی نمی‌توانم حساب کنم. حتی وقتی لیلا به او می‌گوید بیا برو ما بچه را دفن می‌کنیم، می‌گوید "تو باز می‌ذاری میری". دیگر فقط روی خودش حساب می‌کند.

شریعتی: نام‌اش "استراتژی نومیدی" است: از کسی انتظار نداشته باش، به هیچ‌کس اعتماد نکن، هیچ امیدی در راه نیست. خودبسندگی‌‌ای که می‌تواند منجر به سر زدن فردیتی جدید باشد.

حقیقی: و مسئولیت جدیدی شکل بگیرد.

شریعتی: بله، بی‌هیچ تکیه‌گاهی ماورای خودش. به نظر می‌آید فیلم در این زمینه هم موفق بوده است.

حقیقی: در خلال این گفت‌وگو دارم می‌فهمم چرا دلم خواست این فیلم را بسازم!

شریعتی: منظور همین است. رو کردن دست شما برای آن بخش از تماشاگرانی که از دستتان عصبانی هستند! کاوه، مانی حقیقی نیست.

حقیقی: قابل پیش‌بینی بود که دسته‌ای از تماشاگران به قدری عصبانی شوند که حاضر نشوند قدم بعدی را بردارند. این قدر از اتفاقات خود فیلم عصبانی شوند که نپرسند چرا این اتفاقات دارد در این فیلم می‌افتد.

شریعتی: من فیلم را جمعه شب دیدم. اگر تعطیلی روز شنبه نبود معلوم نبود بتوانم بر عصبانیت جمعه‌ام مسلط شوم. امروز اما قانع شده‌ام که این رویکرد غیراخلاقی نیست، بلکه تلاش برای جور دیگری اخلاقی زیستن است. با این همه می‌شود از شما پرسید که در غیبت هر نوع universel اخلاقی، رفتار اخلاقی یعنی چه و چگونه می‌شود اخلاقی رفتار کرد؟

حقیقی: پاسخ کوتاه به سوال شما این است: با بدبختی زیاد! شاید این داستان بحث را به بیراهه ببرد، اما از همان لحظه‌ای که من به کسی گفتم می‌خواهم این قصه را بنویسم و بسازم همه می‌گفتند امکان ندارد مجوز بگیرد. اما من عمیقاً مطمئن بودم که فیلم ساخته می‌شود. ته دلم می‌دانستم که فیلم نه تنها غیراخلاقی نیست، بلکه فیلمی عمیقاً اخلاقی است، اصلاً درباره‌ی اخلاق است. به خودم اعتماد عمیقی داشتم، مطمئن بودم که قصه صرفاً حاصل یک پسیمیزم یا بدبینی مطلق از جنس "بیایید همه‌چیز را نابود کنیم و خوش باشیم" نیست.

شریعتی: اما نومیدی هست.

حقیقی: بله، اتمسفر کلی این فیلم حاکی از نوعی ناامیدی است. ولی گمان نمی‌کنم فیلم مطلقاً ناامیدکننده‌ای باشد. پایان فیلم برای من عمیقاً پر از امید است، ولی نه از نوعی که بهش عادت داریم...

شریعتی: درست است که رهایی فرد را مد نظر دارد اما این انسان رها روی دست خودش می‌ماند.

حقیقی: بله، پایان فیلم همین است، مانده‌اند، نه راه پس دارند و نه راه پیش. تنهای تنها، وسط کوهستان یخ‌زده. وقتی می‌گویم این صحنه برای من امیدوار‌کننده است منظورم این است که این‌ها تازه، برای اولین بار، باید یک فکر اساسی به حال خودشان بکنند. تازه می‌فهمند که هستند. تازه این سوال برای‌شان مطرح می‌شود که الان باید چه بکنند. اصلاً اولین بار است که سوال برایشان مطرح می‌شود، اساسا. تکلیف‌شان چیست؟ شما فکر می‌کنید من چرا ۱۰ سال پیش فلسفه را رها کردم و فیلم ساختم؟ واقعاً لحظه آزادی‌بخشی در زندگی من بود!

شریعتی: کاش امثال ما هم همین کار را بکنند!

حقیقی: واقعاً کار خوبی است! ناگهان به این نتیجه رسیدم که من قرار نیست به همه سوال‌های عالم جواب بدهم. قرار نیست دنبال همه جواب‌ها بگردم. در عوض می‌توانم سوال‌ها را خیلی محکم بپرسم. ژیل دلوز دایم حرف‌اش این است: "فلسفه یعنی پرسیدن سوال درست و نه دادن پاسخ صحیح." عجب حرف درستی! ایراد دنیا این است که آدم‌ها سوال‌های بد، احمقانه و بی‌معنی را می‌پرسند و ناگزیر به این سوال‌ها جواب‌های بد می‌دهند، چون چاره دیگری ندارند. باید سوال خوب را پرسید. اگر بخواهم خیلی پرطمطراق صحبت کنم، می‌توانم بگویم این فیلم تلاشی است برای این‌که سوال خوبی را بپرسم.

شریعتی: و آن سوال چیست؟

حقیقی: وقتی همه‌چیز را زیر سوال می‌بری چه بلایی سرت می‌آید؟ آیا توانش را داری؟ چنین چیزی اصلاً ممکن هست؟ و اگر این کار را توانستی بکنی، آیا راه به جایی می‌توانی ببری؟ فیلم نمی‌گوید هیچ امیدی وجود ندارد. فیلم می‌پرسد وقتی همه اصول را به صورت سیستماتیک و با پشتکار از بین ببری چه می‌شود؟ "پذیرایی ساده" یک فیلم مخرب یا ویرانگرانه نیست، از راه تخریب ویرانی، سوال‌هایی را می‌پرسد. اگر تماشاگر کمی بر عصبانیتش فائق بیاید، می‌تواند با این سوال مواجه شود. مشکل کسانی که می‌گویند فیلم غیراخلاقی است، همین است. آن‌ها این فرصت فکر کردن، آن "شنبه" را نداشتند، هنوز در عصبانیت جمعه مانده‌اند.

شریعتی: البته به معنای آن نیست که روز یکشنبه با شما موافق باشند

حقیقی: نه اصلا! قرار است بحث باز شود، سوال خوب مطرح شود. به قول دلوز، سوال خوب، سوالی است که جوابش سوال را از بین نبرد، سوال در دل همه جواب‌ها ادامه پیدا کند.

س : مردم عادی در آن نومیدی غرق نمی‌شوند؟ سوال را پیدا می‌کنند؟ به نظرم بیش‌تر در آن نومیدی غرق می‌شوند، چون غرق شدن آسان‌تر از سوال پرسیدن است. منظورم همان مردمی است که دوست دارید فیلم‌تان را یک فیلم جذاب و سرگرم‌کننده بدانند.

حقیقی: به نظرم مردم ‌هزار و یک واکنش ممکن است داشته باشند، ولی احتمالاً تعداد کمی می‌گویند حوصله‌مان سررفت.

شریعتی: در آغاز فیلم فکر می‌کردم سرگرم‌کننده است. یعنی نوعی شادی و سرخوشی دارد. ولی از نیمه دوم دیگر سرمان گرم نمی‌شد، قلبمان به تپش می‌افتد و رگ گردن‌مان هم...

حقیقی: اتفاق خوبی که در سینمای ایران این روزها می‌افتد این است که دیگر سرگرمی را به شادی تقلیل نمی‌دهند.

شریعتی: . در‌عین‌حال می‌توان پرسید که آیا وظیفه هنرمند ایجاد امید است؟

حقیقی: اصلاً و ابدا.

شریعتی: رئالیسم رادیکالی در این فیلم وجود دارد، نشان دادن این‌که انسانِ همین‌جایی و هم‌اکنونی با آن تیپ ایده‌آل فرسنگ‌ها فاصله دارد.

حقیقی: تماشاگر عصبانی می‌شود، این را قبول دارم. ولی بعد برای اغلب کسانی که بر این خشم غلبه می‌کنند شعفی به وجود می‌آید. قاعدتا نه نسبت به شخصیت‌های فیلم، بلکه نسبت به فضای فیلم. یک بهت‌زدگی نسبت به فروپاشیدن همه ستون‌های اخلاق و ارزش وجود دارد. تماشاگر یک جور سمپاتی نسبت به این وضع پیدا می‌کند. خودش را در این آشفتگی پیدا می‌کند. چون این ارزش‌ها در زندگی روزمره آن‌ها هم مدام در حال فرو ریختن هستند. اتمسفر فیلم رفته رفته آشناتر به نظر می‌رسد.


س : شاید به خاطر این‌که مخاطب را در این موقعیت قرار می‌دهد که از خودش بپرسد اگر من آنجا بودم چه کار می‌کردم؟

حقیقی: اگر توانسته باشم این سوال را در ذهن تماشاگر به وجود بیاورم که اگر من جای برادرها بودم چه‌کار می‌کردم، خودش خیلی است. یا اگر وقتی دارم بچه‌ام را خاک می‌کنم، کسی این سوال‌ها را می‌پرسید چه واکنشی داشتم؟

شریعتی: همین‌طور است.

حقیقی: به هنگام نوشتن این سکانس، سکانس قبرستان، خیلی روی منطقی بودن سیر استدلال‌ها تاکید داشتم. روی این منطق فولادین خیلی کار کردیم.

س : چطوری این جملات را پیدا کردید؟

حقیقی: در درس منطق که یک زمانی من خیلی عاشقش بودم بحث این بود که بتوانی فلان جمله افلاطون را به یک فرمول شبه ریاضی تبدیل کنی. ما هم عملاً در این سکانس این کار را کردیم؛ می‌خواستیم تماشاگر در مقابل خشونت منطق و نه صرف خشونت رایج، حیرت کند. به نظر من تهاجمی‌ترین و خشن‌ترین رفتار، منطقی حرف زدن است.

خانم شریعتی شما نمی‌توانید جملاتی پیدا کنید که این منطق را نقض کند؟!

حقیقی: چون خودتان ماندید دست به دامان خانم شریعتی شدید؟! منطق یک وجه خشن دارد، چون به صورت سیستماتیک تمام مسائل جانبی را، عواطف را، احساسات را، عرف و سنت را، همه این‌ها را حذف می‌کند. وقتی یک حرف خشن به یک فرمول ریاضی تقلیل پیدا می‌کند، آدم در موقعیت پیچیده‌ای قرار می‌گیرد. به جایی می‌رسد که چیزی که واضح است را باید قبول کند، اما نمی‌تواند. یک عمر با این باور زندگی کرده است و کنار گذاشتنش دردناک است. فرو می‌پاشد.

شریعتی: اصلاً استراتژی نومیدی این حسن را دارد که فرد، خودکفایی را یاد می‌گیرد، به اصولی که لق است و ریشه در فردیت‌ها ندارد تن نمی‌دهد. همه این‌ها تمرینات و ورزش‌های ذهنی سازنده‌ای است برای کسی که همیشه اسیر یک تقدیر ازلی و ابدی بوده است. همین مای امروزی را ببینید. آیا از وفور اخلاق و امر اخلاقی رنج می‌بریم یا از غیبتش؟ مارسل گوشه فیلسوف فرانسوی حرف قابل توجهی می‌زند: "نیچه می‌گفت خدایان مرده‌اند، من می‌گویم هستند ولی دیگرکسی به حرف‌هایشان گوش نمی‌کند". مقصودم این است که رویکرد فیلم کاربردی اخلاقی دارد به این معنا که درجامعه پردروغ و نفاق این رفتار خشن در به پرسش گرفتن همه نقاط عزیمت اجماعات اخلاقی، رفتاری روشنفکرانه و‌ای بسا آزادیبخش است و حتی به تعبیری اخلاقی. اما...

حقیقی: دردناک است...

شریعتی: اما بعدش چی؟ ببینید در غیبت یک جهان‌شمول اخلاقی جا برای خرده اخلاق‌ها بازمی‌شود. جا برای آزادی‌ها را باز می‌گذارید اما برای ضد آزادی هم جا باز خواهد شد.

حقیقی: درست است، اما دست‌کم دیگر یقه من فیلمساز را نمی‌توانید بگیرید. خوش‌بختانه آدمیزاد وقتی از حیطه فلسفه وارد دنیای هنر می‌شود، این مسئولیت را کنار می‌گذارد. مسئولیت این‌که جواب هر سوالی را بدهد را کنار می‌گذارد. من مسئول پاسخ دادن نیستم. در واقع من هم ماجرا را مثل شما می‌بینم. ما روی دست خودمان مانده‌ایم. قاطر فیلم وقتی وسط جاده در گل مانده، راه ما را بسته. آن طرف هم گفته‌اند که برنگردید، الان فرمانده می‌آید. شخصیت‌ها این وسط ایستاده‌اند. حداقل کاری که می‌شود کرد، غیر از روشن کردن سیگار، این است که قاطر را از این زجر خلاص کنیم. بالاخره یک کار انسانی به معنای واقعی کلمه انجام بدهیم. موجودی که در حال زجر کشیدن است را نجات بدهیم. کاری که باید دیروز می‌کردیم. ممکن است یک پارادوکس به نظر برسد: قتل است، پنج‌تا تیر در ملاج قاطر می‌زنند، ولی در نهایت کار خوبی می‌کنند.

س : در واقع یک کار نیمه تمام را تمام می‌کنند.

حقیقی: در یک سیستم ارزشی هرچقدر هم فروپاشیده و نابودشده باشد، می‌تواند ما را قانع کند که حیوانی که دارد زجر می‌کشد را بکشیم. حداقل این کار را می‌تواند بکند. پایبندی به این حکم برآشفتن ندارد. این می‌تواند اجماعی بین عوامل شر فیلم و تماشاگر در انتهای فیلم باشد. حداقل این یک کار خوبی است که با هم در انتهای فیلم انجام می‌دهیم. به نظرم پایان فیلم با تماشاگر آشتی می‌کند. تماشاگر می‌گوید من هم بودم همین کار را می‌کردم.

شریعتی: پس هنوز می‌توان به طبیعت انسان امیدوار بود.

حقیقی: راستش برای من عجیب است که چرا نمی‌گویند این یک فیلم ارتجاعی است؟ این همه فحش می‌دهند، ولی این اتهام بسیار جالب را هنوز به من نزده‌اند. چون در فیلم، کاوه کسی است که بالاخره می‌رود بچه را دفن کند. او کسی است که نهایتاً به سنت تن می‌دهد. مثل این است که مارکس برود کلیسا و دعا بخواند. به نظر می‌رسد که در آن سکانس بحثی مرتجعانه مطرح می‌شود. می‌توانند بگویند: ببین تا بیخ شقاوت پیش رفتی ولی نتوانستی تمامش کنی. گریه کردی، کلنگ زدی، گفتی که بیایید کمک کنید یک بچه را دفن کنیم. می‌توانند بگویند کم آوردی! جا زدی!

شریعتی: شاید به همین دلیل است که تجدید نظری در مفهوم مدرنیته وجود دارد. مدرنیته هم‌چون تجربه گسست یا تداوم؟ خوشبینی به انسان یا اعلان مرگش؟ شاید لازم نباشد میان این دو یکی را انتخاب کنیم. انسان اما متواضع، گیرم مردد. "نه این و نه آن". هیچ فایده‌ای نداشته باشد اینقدر هست که از غلتیدن به کلیشه مصون می‌ماند. در این فیلم به‌رغم آن بن‌بست، جایی برای امیدواری باقی است، این‌که می‌توان انسانی و اخلاقی زندگی کرد، حتی اگر ندانیم برای چه! خوب است که جواب همه سوال‌ها را نمی‌دانید، نمی‌دانیم. سوال‌های بی‌جواب هم می‌تواند این "ما"‌های موازی را به آشتی برساند.

تاریخ انتشار : ۲۴ / دی / ۱۳۹۱

منبع : روزنامه بهار
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[ehsan]

نام مقاله : دست‌های دراز و شانه‌های کوچک

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : در حاشیه‌ی کشته شدنِ سه دانش‌آموز در دبستان روستای شین‌آباد

آنقدر شنیده‌ایم: "به تو چه"، که یاد گرفته‌ایم بگوییم: "به من چه". در همین دیالکتیک مخرب است که فجایع بزرگ و کوچک نطفه می‌گیرد، بی‌آنکه معلوم شود چرا و چگونه؟، سپرده می‌شود به تاریخ، و توجیه می‌شود به یمن تقدیر، و دست آخر، اعتراضی هم باشد، فحش و فحاشی است به فلک غدار. در همین دیالکتیک است که خیلی‌ها می‌میرند: از بزرگ‌ترها تا کودکان، در خیابان‌ها یا در مدرسه، در دریا یا در پاسگاه. بالاخره معلوم نشد "الی" به چه دلیل مرد، و در دریا غرق شد (در فیلم اصغر فرهادی). تقصیر کی و چی بود که ستار بهشتی رفت و دیگر برنگشت؟ در همین دیالکتیک است که بچه‌ها سوختند: تقصیر بخاری نفتی بود یا "بابا"ی مدرسه، معلم یا مدیر، انجمن اولیا و مربیان یا آموزش و پرورش منطقه، وزارت آموزش و پرورش استان یا وزیر محترم این وزارتخانه؟ آقای لاریجانی، رئیس مجلس، بر ضرورت "شناسایی"ی مقصر، و "برخورد" با مقصر، تاکید می‌کند: "باید با کسانی که در این حادثه مقصر بوده، و سهل‌انگاری کرده‌اند، برخورد شود." چه حرف خوبی! آدم دلش گرم می‌شود. شناسایی‌ی مقصر، و برخورد با او، نه فقط برای این‌که دل داغدیده خنک شود، بلکه، به این دلیل که نسبت مسئولیت و قدرت روشن شود، و درجه‌بندی، ضروری است. کاش به همین سادگی بود، اما، به این سادگی نیست، و این همه "باید باشد"، می‌ماند روی دست قربانی، و می‌شود: "همینه که هست".


"کی بود، کی بود؟ من نبودم."

یکم : شناسایی مقصر

کودکانی در اثر آتش گرفتن بخاری نفتی کلاس خود می‌سوزند. مسئول کیست؟ معلمی که از سر دستپاچگی به جای خارج کردن بچه‌ها، "بابا"ی مدرسه را صدا می‌کند؟ "بابا"یی که زورش نمی‌رسد بخاری را از کلاس خارج کند؟ اولیایی که مشارکت مردمی را نادیده گرفته، و بابت تعویض بخاری اقدامی نکردند؟ مدیری که بالاتری‌ها را در جریان نگذاشته؟ آموزش و پرورش منطقه، که از استان بودجه نخواسته است، و بر مدارس تحت نظارت‌اش بی‌خبر است؟ وزارت آموزش و پرورش کشور، که استان‌ها و مناطق محروم را در محرومیت‌شان تنها گذاشته است؟ دولتی که بودجه‌ی کافی به آموزش و پرورش اختصاص نداده؟ و...؟

هیچ کس جواب آقای لاریجانی را نمی‌دهد. وزیر آموزش و پرورش، خطاب به خبرنگاران، می‌گوید: "خبرنگاران چه؟ خبرنگاران را برکنار کنیم یا نه؟ اگر به موقع خبر می‌دادید مواظب مدرسه شین‌آباد پیرانشهر باشند، این اتفاق روی نمی‌داد." (خبرگزاری مهر) معنای این متلک روشن است: مسئولیت، عمومی است، و تقسیم‌شده، از شهروند تا مسئولین، و اصحاب رسانه. در وقوع فاجعه، همه مسئول‌اند، حتی آن کس که سکوت می‌کند. می‌بیند و سکوت می‌کند، حتی، آن کس که نمی‌بیند نیز مسئول است. وزیر آموزش و پرورش در این تذکر حتی معنایی بسیار پیشرفته از حرفه‌ی خبرنگار می‌دهد: خبرنگار کسی نیست که خبر اتفاق افتاده را منتشر می‌کند، خبرنگار کسی است که خبر را پیش‌بینی می‌کند، اذهان را نسبت به امکان فاجعه حساس می‌کند، و ای بسا، از همین طریق، مانع بروز فاجعه شود. نگاه وزیر آموزش و پرورش در معنا و ابعاد مسئولیت اما، بسیار اتوپیستی است، به‌خصوص، وقتی از سوی یک مسئول سیاسی بیان می‌شود. نه این‌که سیاست‌مدار نمی‌تواند اتوپیست باشد، اما، سیاست‌مداری که ناگهان اتوپیست می‌شود، و از تقسیم مسئولیت سخن می‌گوید، آدم را مشکوک می‌کند به فرار از مسئولیت.

"کی بود، کی بود؟ من نبودم"، ربط مستقیمی دارد به همان "به تو چه، به من چه". وقتی مدام سیاست‌مدار می‌گوید: "به تو چه"، شهروند و خبرنگار و انجمن اولیا و مربیان و... هم قانع می‌شوند که: اصلاً "به من چه". و به این ترتیب، همه‌چیز مربوط می‌شود به سیاست‌مدار، می‌افتد گردن وزیر وزارتخانه و دولت، و همان ضرب‌المثل همیشگی: "هر که بام‌اش بیش، برف‌اش بیشتر". با این همه، در هنگام فاجعه، مسئول از مسئولیت اعلان برائت می‌کند. ماجرای شتر ـ مرغی که نمی‌پرد، چرا که، شتر است، و بار نمی‌برد، چرا که، مرغ است.

بلاتکلیفی همیشه فاجعه‌بار است، به‌خصوص وقتی پای قدرت پیش می‌آید. "قدرت توزیع‌شده"، این حسن را دارد که، در هنگام وقوع فاجعه، می‌شود پای شهروند را هم به میان کشید، و خواهان مشارکت مردمی شد. اما، شهروند بی‌مسئولیت، بی‌تقصیر هم هست. درست است که‌ ای کاش معلم دستپاچه نمی‌شد، و قبل از صدا کردن بابای مدرسه بچه‌ها را خارج می‌کرد. ای کاش بابای مدرسه را هرکول تصور نمی‌کرد که یک تنه بخاری‌ی مشتعل را بتواند بلند کند و ببرد بیرون. ای کاش مدیر مدرسه سر می‌زد به بخاری‌ها. ای کاش اولیای روستایی، قبل از فرستادن بچه‌ها به مدرسه، بخاری‌ها را کنترل می‌کردند. ای کاش خبرنگاران زودتر می‌رفتند و "از بی‌خبری، خبر تهیه می‌کردند". اما، این‌ها "کاشکی"ها است، به "باید"ها ربطی ندارد. "بایدها" به مسئولین برمی‌گردد. قبل از روزنامه‌نگاران، مسئولین آموزش و پرورش باید پای‌شان به مدارس تحت نظارت باز می‌شد. تا اطلاع ثانوی، تقصیر همیشه به گردن مسئول است. مگر نه این‌که دولت خود را متولی‌ی جان و مال و ناموس مردم می‌داند، پس، متولی‌ی بخاری هم باید باشد.


"اگر نبود این میل به جاودانگی!"

دوم : برخورد با مقصر

شناسایی‌ی مقصر کار سختی است. هیچ مقصری داوطلبانه جرم را گردن نخواهد گرفت. وقتی کاشکی‌ها با برنامه‌های روشن یکی گرفته شود، می‌توان به پاس ـ پاسِ جرم ادامه داد، تا توپ در زمین تو نیفتد. طبیعی است، لابد مقصر از برخورد می‌ترسد: منفور شدن در میان افکار عمومی، پرداخت خسارت مالی، رفتن به زندان، عزل از مسئولیت، عذرخواهی در منظر عمومی، پرداخت تاوان. اما آیا مسئولین هم از برخورد می‌ترسند؟ اصلاً مگر ما مسئولِ مقصر هم داریم؟ مسئول، باید قبل از هر چیز، از مسئولیتی که برعهده گرفته است، بترسد، که نمی‌ترسد. دستانی دراز برای دخالت در همه‌ی حوزه‌ها، بی‌آنکه، شانه‌هایی قوی داشته باشد برای پذیرش مسئولیتی که، همیشه "فرصت" نیست، گاه، تهدید است و ترسناک. نتیجه این‌که، مقصر زیاد هست، مسئول هم زیاد داریم، اما، کم‌تر به ترکیب این دو، و امکان‌اش، اندیشیده شده است. چرا مسئولِ مقصر از واگذاری‌ی مسئولیت طفره می‌رود؟، حتی عذرخواهی برایش سخت است؟ عذرخواهی هم بکند، با متلک است، و شوخی و طنز: "از الان تا قیامت، بابت هر اتفاقی که در آموزش و پروش می‌افتد، عذرخواهی می‌کنم." همین؟ مگر قرار است تا قیامت وزیر آموزش و پرورش عوض نشود؟ اگر نبود این میلِ به جاودانگی!


"خسارتش را می‌دهیم..."

سوم : نتیجه تقصیر

خوب. خسارت‌اش را می‌دهیم! نقد. چند؟

دیروز دولت اعلام کرد.

تاریخ انتشار : دی و بهمن / ۱۳۹۱

منبع : مجله اندیشه پویا / شماره ۵
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : بی‌جایی‌ی شاعرانه

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی خیام


شوپنهاور : "... هنر، این توانایی‌ی خارق‌العاده را دارد، که رنج را، به ایده‌آل بدل سازد..."

درباره‌ی خیام هیچ سخن قاطعانه‌ای نمی‌توان گفت. هرچه گفته شود تخمین است و تقریب. در تاریخ تولدش هیچ قطعیتی نیست: می‌گویند حول‌وحوش نیمه اول قرن پنجم.(۱) در تاریخ مرگ‌اش نیز: حول‌وحوش نیمه اول قرن ششم. تخمین می‌توان زد که بیش‌تر از ۷۰ سال عمر کرده است، و کم‌تر از ۹۰ سال. در ۴۶۷ هجری در زمان سلطنت ملک‌شاه مسوولیت رتق و فتق تقویم جلالی را بر عهده گرفته است، و این یعنی در آن زمان خود چهره‌ی علمی‌ی ذی‌نفوذ و مشهوری بوده، و لابد که ۳۰، ۴۰ سالی داشته است. از این تاریخ به بعد هم می‌دانند که حداقل ۵۰ سال عمر کرده، و در‌هر‌حال تاریخ مرگ‌اش از ۵۳۰ هجری نمی‌تواند فراتر رفته باشد(۲) در شاعر بودن‌اش نیز قطعیتی نیست.(۳) هم بر سرِ تعدادِ ابیات، هم بر سرِ نفسِ این‌که او سراینده‌ی آن رباعی‌ها باشد. از میانِ هزاران بیتی که به نام او، طی قرون، انتشار یافته، اهل فن فقط صد و اندی را با قاطعیت به او منسوب می‌دانند، به‌خصوص که او را در زمان حیات‌اش بیش‌تر حکیم می‌دانستند تا شاعر. یا از این رو که پنهان شعر می‌سروده تا ندانند که شاعر است، یا از آن رو که اشعارش دردسرآفرین بوده، تا دانسته نشود که با فقه و کلام میانه‌ای ندارد. در اشعار او همه‌جور رد‌پایی هست، از تناسخ گرفته تا دهری‌گری. درنتیجه، تفکر فلسفی‌ی او نیز محلِ نزاع است، و آن را فقط می‌توان حول‌و‌حوشِ این یا آن دستگاهِ نظری تعریف کرد. تنها قطعیتی که وجود دارد، این است که، حکیم بوده، و ریاضیدان و عالمی بزرگ و صاحبِ تالیفاتِ بسیار.(۴) این‌که چرا از این عالِم و حکیم بزرگ، که هم‌عصر بزرگانی چون غزالی و خواجه نظام‌الملک و حسن صباح و... است اطلاعات زیادی در دست نیست، آیا می‌توان چنین فرض کرد که، حاشیه‌نشین و منزوی بوده، و در سخن گفتن نیز بخیل، و از محافل و مجالس پرهیز می‌کرده است: "از ملک ِ کاوس و تخت ِ قباد و ملکت ِطوس، گریزان"، و از "جمعِ کمال و شمعِ اصحاب شدن" فراری؟ با این همه، این زیست تقریبی، تخمینی، و بی‌قطعیت، قاطعانه قرون و جغرافیای خود را طی کرده، و با نوع آدم، آدم جهان‌شمول غربی و شرقی، دیروزی و امروزی نسبت پیدا کرده است. اگر دیگران با پاسخ‌های‌شان اسباب ماندگاری خود را فراهم ساخته‌اند، خیام را پرسش‌هایش جاودانه ساخته است. پرسش‌هایی به قدمتِ عمرِ آدم. پرسش‌هایی از ازل سر زده و تا به ابد سر کشیده.

زمانه‌ی خیام، قرن پنجم را، اوجِ اقتدار و شکوفایی‌ی سلجوقیان، و آغازِ انحطاطِ تمدنِ اسلامی می‌دانند. در این قرن، دیگر از آن اقتدارِ دیروزین ِ خلافت عباسی خبری نیست، و قدرت‌های محلی در هر گوشه‌ای از خلافت اسلامی سر بر داشته‌اند. سلجوقیان(۵)، قبل از این‌که در نزاع خلافت عباسی با معتزله و شیعیان، به کمک خلیفه بشتابند، و متولی‌ی اسلام شافعی شوند، با فتحِ خراسان آغاز می‌کنند. آنها اگرچه توانستند به یمنِ وزارتِ خواجه نظام‌الملک، از طریقِ برقراری‌ی یک سیستم اداری ـ دولتی‌ی متمرکز در درون جهان عرب ـ فارس استحاله شوند، اما، با قتل خواجه نظام، در ۴۸۵، به دست یکی از فداییان اسماعیلی، و کمی بعد، مرگ ملک‌شاه (۴۸۶)، آن آرامش و امنیتِ سیستم‌سازِ سیاسی را از دست می‌دهند(۶).

تمدن اسلامی در شاخه‌ی فاطمی‌ی خود در مصر نیز از این تشتت و کشمکش بی‌نصیب نیست. فاطمیون نیز، که از قرن چهارم استقلال خود را در برابرِ خلافتِ عباسی به دست آورده‌اند، دست‌خوشِ تفرقه هستند. به دنبالِ مرگِ خلیفه المستنصیر (۴۸۷)، نزاع بر سرِ خلافتِ میانِ دو فرزندِ او، آغازِ انشعابی جدید در درونِ خلافتِ فاطمی می‌شود(۷). شاخه‌ی ایرانی‌ی اسماعیلیون، به رهبری‌ی حسن صباح، دشمنانِ قسم‌‌خورده‌ی سلجوقیان و خلیفه عباسی(۸)، به سلاح روی می‌آورند، تا بر آشفتگی‌ی اقتدارِ سلجوقی دامن زنند. قتلِ خواجه نظام‌الملک، سوءقصد به بر کیاروق، و ترورِ پسرِ نظام‌الملک، نمونه‌های شاخص این سلسله سوءقصدها است. بازگشتِ خیام به نیشابور، پس از مرگِ ملک‌شاه، به همین سال‌ها بازمی‌گردد. همین سال‌هایی که در کوچه‌باغ‌های نیشابور، ترور برقرار است. از همه سو و در هر دو جبهه. اسماعیلیون، می‌کشند و کشته می‌شوند(۹).

همه‌ی این کشمکش‌های سیاسی طبیعتاً به نامِ مذهب صورت می‌گیرد. استقرار گفتمان‌های کلان فقهی و کلامی، و درنتیجه، قوام گرفتنِ بدعت‌ها و فرق و نحل، وجه ممیزه‌ی این دوران است. عصری، که تمامِ قطعاتِ پازلِ فکری‌ی فقه و کلامِ اسلامی چیده شده است. کلامِ سنی با مرگِ اشعری، فلسفه‌گری با الفارابی، فقه شیعی امامی با تدوینِ کتبِ اربعه‌ی شیعه‌ی امامیه تا پایان قرن پنجم، و کلامِ اسماعیلیه و باطنی‌گری نیز، با دایره‌المعارفِ اخوان‌الصفا (در پایانِ قرنِ چهارم)، جایگاهِ قاطعِ خود را به دست آورده‌اند، و از کشمکش‌های نظری‌ی دو قرنِ پیش خبری نیست. قدرت‌های حاکم، در برابرِ دو خطرِ جدیدِ لاتینی‌ها و تهاجماتِ مغول‌ها، طبیعت‌شان را تغییر داده‌اند، و هرگونه نوآوری را مشکوک به بدعت و انحراف می‌دانند، و اشعری‌گری، به‌خصوص در زمانِ اقتدارِ خواجه نظام‌الملک، گفتمان مسلط است.

خواجه نظام‌الملک، که از زمانِ آلب ارسلان وزارت را عهده‌دار است، با تبدیل مدرسه‌های خصوصی به یک نهاد دولتی،نظامیه، چندین هدف را دنبال می‌کند: یک‌پارچه‌سازی‌ی فقهی ـ کلامی، و به حاشیه راندنِ قرائت‌های نامتعارف در جهانِ مسلمان، تمرکز‌بخشی به نظامِ قدرت، و پرورشِ کارمندانِ تابع و متخصص برای اعمالِ اراده‌ی دولت، تربیت کارمندانِ جان بر کف، و کاربردی کردنِ برنامه‌ی احیای اسلامِ ارتدوکس (استادانِ نظامیه توسطِ دولت منصوب می‌شدند). برقراری‌ی نظامیه در شهرهای اصلی‌ی سلجوقی، چرخشی بزرگ در سیستم آموزش و پرورش جهان اسلامی است. برای تحققِ بخشی از این اهداف، خواجه‌‌نظام ریاستِ نظامیه‌ی بغداد را در سال ۴۸۳ به غزالی می‌سپارد، و خود عهده‌دارِ قدرت می‌شود.

ابوحامد محمد‌بن‌احمد غزالی (متولد به تاریخ ۴۵۰هجری) نیز خراسانی است، و اهل توس، چند کیلومتر آن‌طرف‌تر از نیشابور، و چند سالی کوچک‌تر از خیام. در نیشابور تربیت یافته، و شاگردِ ابوالمعالی‌ی جوینی است. او مسئولِ آموزشِ فقهِ شافعی، گرایشِ مسلط و حمایت‌شده، به شاگردان نظامیه می‌شود. غزالی(۱۰)، اگرچه موقعیتِ موجودِ فقه را نقد می‌کند، اما، قبل از هر چیز، فقیه است، و بر اولویتِ قرآن، سنت، و اجماع تاکید دارد. متکلم است، اگرچه کلام را مبتنی بر ایمان، و متکی بر وحی، می‌خواهد، و استدلالاتِ عقلی را، به تنهایی، ناتوان از رسیدنِ به حقیقتِ مذهبی ارزیابی می‌کند، و از همین‌رو، بر یونانی‌زدگی در فلسفه‌ی اسلامی می‌تازد. صوفی است، اگرچه عمیقاً مقید به شرع، مخالفِ شدیدِ حلول و اباحه‌گری، و کسانی که معتقد بودند عشق به خدا مومن را از قید شرع رها می‌سازد، و دست ِآخر، و مهم‌تر از همه، دشمنِ باطنی‌گری، و از همین‌رو، بنا بر درخواست خلیفه المستظهر، رساله‌ای به نام فضائح الباطنیه، در ردِ باطنی‌گری، می‌نویسد.

در نتیجه، زمانه‌ی این سه نفر ـ غزالی، خواجه‌نظام، و صباح ـ زمانه‌ی مرزهای غیرقابل تردد، و جبهه‌های گشوده‌ی سیاست و مذهب است. به نامِ مذهب می‌کشند، اسماعیلی باشی یا شافعی، شیعی یا اشعری. در همه‌ی اشکال ـ فلسفه و فقه و کلام و تصوف ـ باور و تفکر منجر به یک رفتارِ سیاسی در برابرِ قدرت و دیگری می‌شود. از این هر سه در تاریخ رد‌پایی به جا مانده: یکی نظامیه را می‌سازد و کارمند می‌پروراند، دیگری دستگاهِ نظری می‌سازد، و آن آخری فرقه و گروه و مرید و جان بر کف. غزالی و خواجه نظام، دو نمادِ نظمِ مسلطِ سیاسی و گفتمانِ مشروعِ دینی‌اند، و حسن صباح نمادِ ضدیتِ با آن دو است: ضد سیستم، و البته، سیستم‌ساز نیز.

خیام در محاصره‌ی چنین ساخت‌و‌سازهایی قرار دارد، در میانه‌ی بناهای ِ دژوارِ سیاست و تدین، اما، از استقرار سر باز می‌زند، و از همین‌رو، می‌شود مرد "تردیدهای پنهان"، و "قطعیت‌های آشکار". او را هم‌چون فیلسوفی مشایی می‌شناسند، و از شاگردان مسلم ـ ابن‌سینا. همنشین است با قدرت‌مندانی چون شمس‌الملوک ـ خاقان بخارا ـ، ابوطاهر ـ قاضی‌القضات سمرقند ـ، ملک‌شاه، برکیارق، و... رییسِ معنوی‌ی شهر نیشابور است. حتی شاعری چون سنایی، وقتی متهم به دزدی‌ی هزار دینار از صرافی نیشابوری می‌شود، از او وساطت می‌خواهد(۱۱). رساله در کلیاتِ وجود را به خواهش فخرالملوک، پسر نظام‌الملک(۱۲)، می‌نویسد. از ضرورتِ عبادت در "رساله فی مبادی آرا اهل المدینه الفاضله فارابی" سخن می‌گوید. با وجود این، ظاهراً در رفتار و گفتار، گاه بی‌احتیاطی را کنار می‌گذاشته، آنقدرکه، در معرضِ اتهام و بدبینی در زمانِ حیات‌اش قرار می‌گیرد. خیام، از همان سال‌های نزدیکی‌اش به دربار ملک‌شاه، در مظانِ اتهام است. رساله‌ی الکون و التکلیف را به تاریخ ۴۷۴، در پاسخ به نامه‌ای از قاضی امام نسوی می‌نویسد، که در آن از خیام می‌خواهد تا عقیده خویش را درباره‌ی حکمتِ خالق در خلقِ عالم، خصوصاً انسان، و تکلیفِ مردم در عبادات، شرح دهد(۱۳). و‌ ای بسا، همین شفافیتِ اولیه است که او را آرام‌آرام به انتخابِ زیستی پنهان سوق می‌دهد، تا شک و شبهه را نسبت به خود بزداید. اما، به گفته‌ی جمال‌الدین ابن القفطی مورخ، در تاریخ الحکما، ظاهراً، در آخرِ عمر، "اسرارِ مکنونه‌اش هویدا شده بوده است، از خونِ خود ترسیده، عنانِ زبان و قلم را فراچید، و به حج رفت"(۱۴).

خیامِ فیلسوف را در کدام یک از این دو ساحت باید یافت؟ فیلسوف سینایی یا فیلسوفی لا ادری، دهری ـ طبایعی ِ ملحد ِ تناسخی؟ "مردی ناتمام و مدعی‌ی دانش، که به حقیقتِ هستی دست‌نیافته" (چنان‌چه در الهی‌نامه‌ی منسوب به عطار آمده است)، یا آن حکیم ِ قاطعی، که حتی فقیه شهر، برای تلمذ، نزدِ او می‌شتافته است؟

این پرسش‌ها را می‌توان ادامه داد : آیا او اول سینایی و مشایی بوده، و بعداً به بی‌جایی‌ی شعر رو کرده است، یا بر عکس، در بلوغ و میان‌سالگی کفر می‌سروده، و بعداً، نظم و نظامِ نظری را پذیرفته؟

خیام، نه خواجه نظام‌الملک است، که حال و حوصله‌ی سازندگی و ورود به حوزه‌ی قدرت را داشته باشد، و نه غزالی است، که وسواسِ تئوری‌پردازی‌ی معطوف به قدرت و اجماع او را رها نکند، و نه حسن صباح، که سلاح به دست گیرد، و مرید و فدایی بخواهد. در میانه‌ی این سیستم‌ها، خیام، ضدِ سیستم است. اویی که از استقرار سر باز می‌زند. نه سامانه‌ی نظری دارد، و نه کاشانه‌ی سیاسی. او، متفکر است و شاعر، شاعری متفکر. هایدگر میانِ شاعر و متفکر شباهتی می‌بیند: "هر دو بی‌جایی را انتخاب می‌کنند". متفکر موجودی است غیرمسئول. تنها اتوریته، خودش است. خود، مرجعِ خویش است. تفکر برای او یک حرکتِ فردی، تنها، نومید‌کننده، و گاه، شورانگیز است. متفکری که خطوط فکری‌ی تعریف‌شده‌ای ندارد. پرسش‌های فردی او را وا می‌دارد که به همه‌جا سر کشد، بی‌دغدغه‌ی ساخت‌و‌ساز یک سیستم. تفکری بی‌قانون و بی‌مرز، و گشت و‌گذاری بی‌قطب‌نما. بی‌تفاوت به نهادهای رسمی و سنت‌های فکری‌ی شناخته‌شده.

خیام، چهره‌ای است علمی. اما، چنین پیداست که، علم قادر به پاسخگویی به پرسش‌های او نیست. در آگاهی‌های علمی او هیچ قطعیتی نیست، یا این‌که، قطعیت‌های علمی‌اش، او را شادمانه نکرده است. خیام به همه‌ی مباحث نظری‌ی زمانه‌اش نظر داشته است: حدوث و قدوم عالم، جبر و اختیار، عقل و دین...، اما، برای پی بردن به موقعیتِ خود در میانه‌ی این زندگی‌ی مجبور، و آن مرگِ محتوم، از پذیرش محدودیت‌های این یا آن دستگاه نظری سر باز می‌زند، و "بی‌جایی" را بر می‌گزیند. شاید هم، کتمان را. نه شادی‌اش را می‌شود باور کرد، و نه اندوه‌اش را جدی می‌گیرد. در این‌که، آیا مومن است و تظاهر به کفرگویی می‌کند، کافرکیش است بی‌آنکه به انکار خالق بپردازد، چون و چرا می‌کند در وجود "غیب" یا غیبت آن، و... هیچ اجماعی نیست. خیام ِ شاعر، یک تبعیدی است، تبعیدی‌ی خودساخته، و خودخواسته. تبعیدی که آن را با دیگری و نامحرم تقسیم نمی‌کند، و با دیگری در میان نمی‌گذارد، و تعلیق در جهان را می‌پذیرد. از آن دست تجربیاتی که صدایش را نباید در آورد. زیستِ پنهان را باید پنهان زیست. شعر، آن خلوتی است که، می‌تواند به یمن آن، آزادانه و خودبسنده کفر ورزد، گلایه کند، و خود را در موقعیتِ برابر با آن اراده‌ی قدسی، آن خالقی که او خود را درگیر هست و نیست‌اش نمی‌کند، قرار دهد.

خیام می‌خواهد بداند، اما، از کدام راه؟ برای فهمِ معمای دهر، نه دل به او پاسخ می‌دهد، و نه از عقل کاری ساخته است. او، دل را، از درکِ این معمای سیزیف‌وارِ هستی، از مقصودِ این آمدن و رفتن، از کجا آمدن و به کجا رفتن، ناتوان می‌بیند، و عقل را نیز. بن‌بستِ تراژیکِ بودنِ در جهان، همین ندانستن از سویی، و نتوانستن از سوی دیگر است. دل‌مشغولی‌ی خیام، همین ندانستن است. ندانستنِ چرایی‌ی هستی، و چگونگی‌ی آن سوی آن. بودن‌اش را نمی‌تواند ثابت کند، و از نبودن‌اش هم مطمئن نیست. موضوع بر سرِ ایمان داشتن یا نداشتن نیست، بر سرِ ندانستن است. فرقِ مومن و مُلحد، در دانستن‌شان نیست. هیچ‌کدام نمی‌دانند که خدا هست یا نیست. فرق‌شان در این است که، یکی باور دارد که خدا هست، حتی اگر بودن‌اش را نداند، و دیگری‌ای که، باور ندارد که خدایی هست، حتی اگر نتواند نبودن‌اش را ثابت کند. خیام از این ندانستن شاکی است، و دل‌زده. حتی وقتی ادعای دانستن می‌کند، باز هم شادمان نیست، و مستی و تعلیق را انتخاب می‌کند:

من ظاهرِ نیستی و هستی دانم
من باطنِ هر فراز و پستی دانم
با این‌همه، از دانشِ خود، شرمم باید
‌گر مرتبه‌ای ورای مستی دانم

خیام چرا از دانشِ خود شرم می‌کند؟ این دانش ِ جهان‌شمول ِ مدعی، آگاه بر ظاهر و باطن، از چه رو شرم‌آور است؟ مگر قرار نیست در برابرِ آن تسلیم ِ ناخودآگاه ِ کودنِ قاطع قد برافرازد، و رفتاری جدید را رقم زند؟ قرار است، اما کافی نیست، و از همین‌رو، خیام، عقل و دین را، سه‌طلاقه می‌کند، بی‌آنکه، معلوم باشد که، در نکاحِ "دخترِ رَز" آرامشی میسر باشد:

اول، سه طلاق، عقل و دین خواهم داد.
پس، دختر رز را، به زنی خواهم کرد


خیام، به نامِ عقل نیست که دین را به پرسش می‌کشد. ندانستنی، که پایه‌ی تردیدهای او است، از جنسِ عقل نیست:

آنان‌که اسیرِ عقل و تمییز شدند
در حسرتِ هست و نیست، ناچیز شدند
رو! با خبرا، تو آبِ انگور گزین،
کان بی‌خبران، به غوره، میویز شدند!

عقل را حسرت‌زده می‌داند، در حسرتِ "هست و نیست"، و دل را ناکارآمد. در این بن‌بست عقل و دل، او از حیرتی سخن می‌گوید که، به‌رغم وعده‌هایی چون می‌‌ و ساقی و جام و بربط و دعوت به زندگی، خصلتی تراژیک دارد، و یک‌سر تهدید شده است. بی‌هراس "از" و بی‌امید "به". امید و هراسی که دو عنصرِ اصلی‌ی دینداری، و در فاصله‌ی یک ازلیت و یک ابدیت در نوسان است. خیام می‌خواهد از شر و خیرِ هر دو بگذرد. دغدغه‌ی قدوم و حدوث، و امید و بیم را، وامی‌نهد. برای او، این دو مکان، نامعلوم است، و از همین رو، دل‌مشغولی او می‌شود زمان، و همه‌ی تلاش‌اش این‌که، این زمان را، که می‌گذرد، از حسرتِ دیروز و، امیدِ به فردا، آزاد کند، و امکان ِ برقراری‌ی نسبتی جدید، با امروز را، فراهم سازد. توصیه‌ی خیام این است:

از دی که گذشت هیچ از او یاد مکن
فردا، که نیامده است، فریاد مکن
بر نامده و، گذشته، بنیاد مکن
حالی خوش باش و عمر بر باد مکن

خیام آیا تا کجا قادر به این خوشی است؟ پس این خوشی ِ معلق چرا او را شادمان نمی‌سازد؟ این مرگ نیست که او را می‌ترساند، آن "از کجا معلوم"است. آن از کجا معلومی که هیچ‌کس از آنجا خبری نمی‌آورد. از بهشت‌های نسیه‌ای دل‌خور است، و از همین‌رو، جهنم‌های نسیه‌ای هم او را نمی‌ترساند.

خیام، در مرکزِ بحث‌های کلامی، فردیتِ متفکر را می‌نشاند، و از من ـ هرچند مجبور، هرچند فانی ـ سخن می‌گوید:

"چون من رفتم، جهان، چه مُحدث چه قدیم"

یا اینکه:

ماییم، که اصلِ شادی و، کانِ غم‌ایم
سرمایه‌ی دردیم و، نهادِ ستم‌ایم
پست‌ایم و بلندیم و کمال‌ایم و کم‌ایم
آیینه‌ی زنگ خورده و، جامِ جم‌ایم


انسانِ خیام مجبور به دنیا آمده است، و لاجرم (مجبور) از دنیا خواهد رفت، اما، در‌عین‌حال، محکوم به انتخاب است. یک خودآگاهی‌ی تراژیک، (اندوه جهان)، محتومیتِ مرگ و اختیار و آزادی‌ای مدام تهدیدشده او را وامی‌دارد تا بکوشد اراده‌اش را به کرسی بنشاند، و زندگی را انتخاب کند. زندگی؟ یعنی یک نفس، فقط یک نفسِ در نوسانِ میانِ شک و یقین، کفر و دین. خیام، در برابر اقتدارِ "گویند"، "منِ" عاصی را می‌نشاند، تا جایی، برای اراده و انتخابِ انسانی، که محکوم‌اش می‌پندارد، باز کند:

گویند بهشتِ عدن با حور خوش است
من می‌گویم که آبِ انگور خوش است


در این در افتادنِ با اقتدارِ مبهم، در ستایشِ رندی سخن می‌گوید، که زَهره‌ی هیچ‌کس نبودن را دارد:

نه کفر و نه اسلام و نه دنیا و نه دین
نی حق، نه حقیقت، نه شریعت، نه یقین"

گر من ز می‌ی مغانه مستم، هستم
گر کافر و گبر و بت‌پرست‌ام، هستم
هر طایفه‌ای، به من، گمانی دارد
من، زان ِ خودم، چنان‌که هستم، هستم

با وجود این، این "من"ی که بر مدارِ خود می‌چرخد، و زَهره‌ی هیچ‌کس بودن دارد، و به آن مباهات می‌کند را، می‌بینی که، در برابرِ یک من ِ دیگرِ مقتدر و ناشناس و غیرمترقبه، ناگهان، از خود به شک می‌افتد، که: "من کی‌ام"؟

هر یک چندی، یکی برآید، که منم
با نعمت و، با سیم و زر‌ آید، که منم
چون کار که او نظام گیرد روزی
ناگه، اجل از کمین، در‌آید که: منم


پرسش‌های خیام پرسش‌هایی فردی است، و با این پرسش‌های فردی و خاص است که، به انسانِ جهان‌شمول تبدیل می‌شود. خیام، نه تنها تناقضاتِ خود را رو می‌کند، که به تناقضاتِ کلامی نیز نظر دارد، و آنها را به رخ می‌کشد. به رخ چه کسی؟

بر من، قلمِ قضا، چو بی‌من، رانند
پس، نیک و بدش، ز من چرا می‌دانند
دی، بی‌من و، امروز، چو دی، بی من و تو
فردا، به چه حُجت‌ام، به داور خوانند


خیام، شاعری اخلاقی است، اما، از اخلاقی سخن می‌گوید، که بر محورِ آزادی می‌چرخد. وقتی محکوم به بودن باشی، و مردن‌ات نیز محتوم باشد، نیک و بدش نیز، به من یکی، مربوط نخواهد بود. در غیبتِ آزادی و انتخاب، سخن گفتن از اخلاق بی‌معنا است. شاید، از همین‌رو است که، او، زیستن در زیرِ "عَلمِ نفاق" را بر می‌گزیند، تا بتواند آزاد بماند، اگرچه غیراخلاقی: تظاهر به تعبد، در جَلوت، و تجربه‌ی آزادی، در خلوت. دربارنشینی و همنشینی با بزرگان، و به ریش‌خند گرفتنِ آنان در پنهان. آیا، انتخابِ این زیستِ پنهان، به وجودِ تعصباتِ دینی، و سرکوبگری‌های سیاسی‌ی زمانه‌اش بر می‌گشته، یا حفظِ موقعیتِ اجتماعی و اعتبارِ علمی‌اش او را به تظاهر وامی‌داشت؟ در هر صورت، اما، ترددِ به دربار، حتی در آن موقع هم، امری متداول و ضروری نبوده است. اگرچه قرار نیست شاعر الزاماً هم‌چون سیاستمداری چون صباح رفتار کند، اما، مانند شاعری چون عطار چه؟ درست است که خیام پرهیزکاری‌ی صوفی را نمی‌پسندد، و ادعای آن را ندارد، اما، میل به زندگی، و غنیمت شمردن ِ دم، اعتنا به قدرت و اعتبار را نیز شامل می‌شود؟(۱۵) درست است که، پرداختن به نزاعِ قدرت، به شاعرِ متفکر ِ فیلسوف، شاید مربوط نباشد، اما، نادیده گرفتن ِ ستم و جوری، که از سوی شاهانِ سلجوقی، در همه‌جا، و از جمله، در کوچه‌باغ‌های نیشابور، اعمال می‌شود، تا کجا، حتی برای شاعر، مشروعیت دارد؟ مگر نه این‌که، حتی غزالی، در برابرِ خشونتِ سلجوقی، لب به اعتراض می‌گشاید، اما، خیام ِ آزاده، خیر؟ چنین پیداست که، خیام، خود، خیامی نبوده است. نکند اصلاً زیستِ خیامی همین باشد؟ زیست در ساحت‌های موازی: سکوت، و حتی همنشینی با سلاطین، و تمسخرِ آنان در خفا. تظاهر به راست‌‌کیشی، و پرسشِ از آن در خلوت. دغدغه‌ی شأن و شئون ِاجتماعی در ملأعام، و بی‌اعتبار دانستنِ آن در ملأِ خاص. در یک کلام، یعنی: در نیاوردنِ صدای آنچه که هست، آنچه که بود. از قضا، آنچه شهرت خیام را ـ نه در زمانه‌ی خود، که در زمانه‌های پس از خود ـ بقا بخشید، همان بُعدی بود که باید پنهان می‌ماند. و آن وجهی که، در زمانِ او، جرم محسوب می‌شد، مایه مباهات شد. در مورد کم‌تر شاعری چنین گسستی میان جلوت و خلوت می‌توان سراغ گرفت.

خیامِ پنهان را فیتز جرالد کشف کرد، ترجمه کرد، و به غرب شناساند. و‌ ای بسا، همین جهانی‌شدن، ما را نیز به یادِ او انداخت. فیتز جرالد نیز با اشعارِ خیام همان کرد که، شاعران ِگمنام ِفارسی زبان، طیِ قرون با خیامِ شاعر کردند: همه‌ی دلتنگی‌های‌شان را به گردنِ او انداختند. انسانِ قرنِ نوزدهمیِ غربی معلوم است که در خیام به دنبال چیست: شاعری که، هفت قرن پیشِ از او، پرسش‌های قرنِ او را بیان کرده است. در همان قرنی که، انسانی مشکوک، خودمحور، دوست‌دارِ زندگی‌ی در همین‌جا و هم‌اکنون، سر زد، قدس را تفکیک کرد، همان قرنی که می‌خواست جا برای انسان باز کند، برای آزادی‌ی انسان، اخلاقِ انسانی، و عقلانیتی که، تا نداند، باور نمی‌کند. تا جواب نشنود، دست از پرسش بر نمی‌دارد. خیام، در خلوتِ خود پرسید، و انسانِ مدرن، بر سرِ کوی و میدان جار زد، و پرسش‌های او را بدل به گفتمانِ غالبِ دوران کرد.

اما، برای انسانِ در جست‌وجویِ قطعیتِ خسته از تردیدِ امروزِ غربی، زمانه‌ی برآمدِ امرِ مذهبی، پرسش‌های خیام به چه کاری می‌آید؟ اگر تردید انداختن در عقلانیتی باشد که در حسرت "هست و نیستِ" عالم است که دیگر موضوعیت ندارد. عقلِ متواضع پذیرفته است که، دایره‌ی امکانات‌اش، محدود است، و پاسخِ همه‌ی پرسش‌های عالم نمی‌تواند باشد. اگر مشروعیت بخشیدن به غنیمت شمردن لحظه است و دم، که بشرِ امروز از این لحظاتِ بی‌فردا و بی‌دیروز بیزار است، و دغدغه‌ی جاودانگی دارد. اگر خلاصی از دوگانه‌ی بیم و امید است (دو عنصرِ اصلی‌ی دین)، و وانهادنِ دغدغه‌ی مومن ماندن، انسانِ امروز دیگر در بی‌دینی جسارت و قهرمانی‌ای نمی‌بیند. اگر خیام دغدغه‌ی دانستن دارد، و چون نمی‌داند، ایمان را وامی‌نهد، و تعلیق را انتخاب می‌کند، که آدم امروز معترف است که نمی‌داند، اما، ایمان‌اش را در گروِ این ندانستن نمی‌گذارد، و مشروطِ به آن نمی‌سازد. بشریتِ غربی، افسردگی‌ی نوع خیامی را، به یمنِ کشفِ دوباره‌ی افسون و افسانه، دارد طی می‌کند. از آن یکه‌گی خیام‌وار حوصله‌اش سر رفته، درنتیجه، خیام روی دستِ خودش می‌ماند. در جهانی که بر سرِ این دو راهه‌ی رفتن و آمدن از روی نیاز، امید، یا ترس (هر سه عنصری که خیام آن را واهی می‌داند،) تعلیق را وانهاده، و به دنبالِ معنای هستی می‌گردد. میلِ عمومی به قطعیت، شاید خیام را بی‌مسمی کرده باشد.

و اما، خیام، با منِ ایرانی چه نسبتی دارد؟ چگونه است که خیام، عطار، مولوی، شمس، و سهروردی، همگی، پا به پای هم، و دست در دستِ یکدیگر، جزوِ مفاخرِ دلِ ایرانی باقی مانده‌اند؟ عطار مگر ناقدِ خیام نیست؟ این کدام دل است که قادر باشد این همه تناقض را هم‌زمان با هم زیست کند؟ دل، مگر نه این‌که، جایگاهِ ایمان است؟ رازِ ماندگاری‌ی اشعارِ خیام را می‌گویند از این روست که، بر دل می‌نشیند. چنین پیدا است که، دل می‌تواند پناهگاه تردید نیز باشد. خیام بر کدام دل می‌نشیند؟ دلِ ما، همان دلی که هر دو را می‌خواهد: شک را و یقین را، معلق است و به رو نمی‌آورد، در نوسان است میانِ مولانا و خیام، و از انتخاب سرباز می‌زند. خیام قرن‌ها است برای ما تبدیل شده است به یک بهانه، به یک نماد، و همین موضوع، آرام‌آرام، تاریخیتِ او را مغشوش کرده است. امکانی برای تجربه‌ی جورِ دیگری بودن، دیدن. با نسبت دادنِ همه‌ی دردِ دل‌ها، تنهایی‌ها، اضطراب‌ها به او، بخشِ پنهانی‌ی همین دلِ پر تناقضِ ما، پا به پای آن دلِ قاطعِ مومن آمده است، تا از خلالِ آن، نوعی نگاه، در سنتِ فکری‌ی ما جای گرفته باشد. نوعی نگاه، یا نوعی رفتار، و از همین‌رو، هنوز برای مخاطبِ هموطنِ خویش ضرورت دارد. به شرط، آن‌که، از زیستِ پنهان‌اش به در‌آید. پرسش‌هایش را از پنهان‌ِ دل، به آشکار، ذهن، بکشاند. غلبه کردن بر هراسِ دربه‌دری. نترسیدن از تناقض و خودخلاف‌گویی.

خیام نشان می‌دهد که، زیست‌ موقعیت‌های متضاد هم، می‌تواند، خود، سرمنشاء فضیلت باشد، و سرفصلِ اخلاقِ آزادگی. او، به چنین مخاطبی، می‌آموزد تا جا به جا شود، و از پرسش نترسد. به صدای بلند از دغدغه‌ها و اضطراب‌هایش سخن بگوید. از "من" بگوید، و با "می‌گویند" درافتد. فضل‌های کلیشه‌پرور را رها کند، و از سیر و سلوک در وادی‌ی حیرت نهراسد، و از اخلاقِ مسوولیت بگوید. اصلاً لازم نیست با خیام هم‌عقیده بود. اصلاً معلوم نیست خیام عقیده‌ای داشته باشد. حتی می‌گویند معلوم نیست عقاید خیام این‌هایی باشند که در اشعارِ منتسبِ به او گفته شده است. اما، اگر این‌ها اشعارِ او باشند، در این "بی‌جایی‌ی شاعرانه"، او، هیچ عقیده‌ای را، از تهاجماتِ خود، مصون نگذاشته است. او فقط از استقرار سر باز می‌زند، و از همین‌رو، برای انسانِ مستعدِ مستقر شدن و میان‌مایگی، تذکارهای خود را ضروری می‌سازد. زیستِ خیامی، در زیرِ "عَلَمِ نفاق"، دیگر برای پوشاندنِ تناقضاتِ ما کفایت نمی‌کند، شفافیتِ پرسش‌های خیامی اما، شاید، این دل‌های دو دل را، یک‌دله کند.


پاورقی :

۱. ۴۳۹ قمری. این‌که بلخی بوده یا نیشابوری یا استرآبادی

۲. بنابر گزارشِ نظامی‌ی عروضی، که می‌گوید: "چون در سنه ثلاثین (۵۳۰) به نیشابور رسیدم، چهارسال بود که تا آن بزرگ روی در نقاب خاک کشیده بود."

۳. نظامی سمرقندی که خود را شاگردِ خیام می‌داند، و او را در بلخ دیدار کرده، در کتابِ چهارمقاله، به اشعارِ خیام کوچک‌ترین اشاره‌ای نکرده است.

۴. تاریخ بیهق : اثر ابوالحسن علی بن زید بیهقی، مهم‌ترین مرجع برای شناختِ زندگی و خلقیاتِ اوست. او همراه پدرش در سال ۵۰۵ با خیام دیداری داشته است.

۵. گاه مسلطند بر خلافت، مثلاً آل‌بویه. یا خارج شده‌اند از تحت‌سلطه‌ی او، هم‌چون غزنویان. سلجوقیان در حال فتح و فتوحات جدیدند ـ اصفهان، نیشابور، طبرستان ـ در حالی‌که، آخرین سلطان آل‌بویه، الملک‌الرحیم، هنوز در بغداد مسلط است.

۶. جنگ قدرتِ میانِ فرزندان و برادرانِ ملک‌شاه، امپراتوری‌ی سلجوقی را به چهار منطقه تقسیم می‌کند. الف) سلجوقیان عراق و خراسان، با رهبری برکیارق (۴۹۸ـ۴۸۵) و سلطان سنجر. ب) سلجوقیان کرمان. پ) سلجوقیان سوریه. و دستِ آخر سلجوقیانِ آناتولی

۷. نظار و مستعلی نام دو فرزند خلیفه‌ی متوفی است. اسماعیلیون طرفدارانِ خلافتِ نظار هستند، و مرکزِ فعالیتِ خود را سوریه و ایران قرار می‌دهند.

۸. شاخه‌ی ایرانی‌ی اسماعیلیون از ۴۸۳ در الموت مستقر شده‌اند.

۹. سرکوب اسماعیلیان نیز توسط محمدبن‌ملکشاه در اصفهان و نیشابور آغاز شده است. تاج‌الملوک چندین هزار نفر از اسماعیلیه را در سال ۵۲۲ می‌کشد .

۱۰. غزالی، در نزاعِ قدرت بر سرِ جانشینی‌ی میان برکیارق و محمدبن ملکشاه، از طرف‌دارانِ این آخری است. از همین‌رو، با پیروزی برکیارق، و ورودش به بغداد، مجبور به ترک بغداد می‌شود. بعد از مرگِ ملک‌شاه، و قتلِ نظام‌الملک، تدریس در نظامیه را رها می‌کند. خود مدعی است که، به دلیل بحران‌های روحی و بی‌حوصلگی در برابرِ قدرت کنار کشیده است، اما، به نظر می‌آید که، ترجیح می‌دهد مدتی از انظار دور بماند. به دمشق، مکه، و اورشلیم سفر می‌کند، و دستِ آخر به توس برمی‌گردد، و بعد از مرگ برکیارق، و به دعوتِ فخرالملوک، پسرِ وزیرِ سلطان سنجر، تدریس در نیشابور را از سر می‌گیرد اما، دو سال بعد، و به دنبالِ ترورِ فخر‌الملوک، توسطِ اسماعیلیه در سال ۵۰۰، بارِ دیگر تدریس را رها کرده، و به توس بر می‌گردد، و در همان‌جا می‌میرد.

۱۱. مجتبی مینوی. به نقل از: خیام شناخت

۱۲. او که وزیر برکیارق بود نیز هم‌چون پدرش توسط اسماعیلیه در تاریخ ۵۰۰ به قتل می‌رسد.

۱۳. عمر خیام ـ نویسندگان: روزنفلد و یوشکیویچ. مترجم: باقر مظفرزاده. انتشارات علمی و فرهنگی. ۰۱۳۸۳

۱۴. ژوکوفسکی ـ ص ۳۳۳. به نقل از: عمر‌خیام، زندگی و آثار

۱۵. لااقل تا ۲۰ سال قبل از مرگ‌اش، با دربار رفت‌و‌آمد داشته. به قصدِ شکار یا به قصدِ نشستن در کنار سلطان.

تاریخ انتشار : ۷ / بهمن / ۱۳۹۱

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[ehsan]

نام مقاله : راستی، شما امیدوار بودید؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نامه‌ی سوسن شریعتی به پدرش، علی شریعتی : درباره‌ی امید

پدرم، "معلم شهیدِ" انقلابِ ما!

این نامه، سرگشاده است. سرگشادگی‌ی متن آیا دستِ مرا خواهد بست؟ قرار است امری را افشا کند، یا دیگران را به شهادت بگیرد؟ شکایت به شما است، یا شکایت از شما؟ این‌قدر هست که، این سرگشادگی، متن را مربوط می‌کند به همه، همه‌ی کسانی که، طی‌ی این سال‌ها، خود را به شما مربوط دیده‌اند. به نیابتِ از آن‌ها می‌نویسم. این "ما" است که می‌نویسد، و نه "من". نامه‌ی "ما" است به شما. یک "ما"ی تکه‌پاره. "ما"یی که، گاه شهروند است، گاه میان‌سال‌های امروز، گاه جوانان،... با این همه، پنهان شدن پشتِ این "ما"، کار را آسان‌تر نمی‌کند.

نامه نوشتن به "شما"، کارِ اضطراب‌آوری است. این "دوم شخصِ جمع"ی که قرار است به جای آن "شخصِ ثالث"ی بنشیند که می‌گفت، "او" که چنین می‌اندیشید و... نامه نوشتن به "شما" یک ترک عادت است. هیچ‌گاه به شما نامه ننوشته‌ام. "از" شما نوشته‌ام، "به" شما نه. این نامه، فراخوانی است به نشستن در محضرِ هم‌دیگر، یعنی، یادآوری‌ی یک همنشینی‌ی دور، متعلق به سال‌هایی که من از شما کوچک‌تر بوده‌ام. امروز چند سالی از شما بزرگ‌ترم. فرزندی که از پدرش بزرگ‌تر است! عجب دلهره‌ای. این نسبت دیگر شده است یک خاطره، و برای نوشتنِ این نامه، باید نوعی از رابطه را به یاد آورم: احترام، شرم، ترس از این‌که نامربوطی گفته باشم، مضطرب از لبخندی که ممکن است بر لبِ شما بنشیند، و‌ ای بسا شنیدنِ متلکی، میل به این‌که سخنی باشد نغز و رندانه.‌ ها، دارد یادم می‌آید. چه لذتی می‌بردید از این‌که کسی دست‌تان را رو کند. قاه‌قاه خنده، سکوتی که پیوند می‌خورد با نگاهی هم‌دل، مثلِ این‌که گفته باشید : خب! که این‌طور.

از همین الان می‌شود حدس زد. با آرامش گوش خواهید داد، اگر نبود آن لبخندهای قاتل! تنها دلگرمی همین سن‌وسالی است که از شما بیش‌تر است. من از شما مجرب‌ترم؟ البته که سن‌و سال بیش‌تر معنایش داشتنِ تجربه‌ای بیش‌تر نیست. فقط مشاهدات‌ام بیش‌تر است، متفاوت‌تر است. "پس از شما" را دیده‌ام، همین "پس از شما"یی که، امید را در برابرِ واقعیت نشاند. وعده‌ی "جایی دیگر" را آورد به همین جا و هم اکنون. مشت‌ها را آسمان‌کوب کرد و... شما را معلم انقلاب: "هلا هلا چه همتی... آغاز بیداری"... معنایش این است که، تا آن موقع، همه خواب بودیم، و شما خوابگردان؟ معنایش این بود که، با شما بیدار شدیم؟ معنایش این است که، امروز بیداریم؟ چشم در چشمِ واقعیت، رودرروی آنچه که هست...؟

سی سال است که بحث در بابِ مضر یا مفید بودنِ شما ادامه دارد. یک بلاتکلیفی طی‌ی این سال‌ها نسبتِ ما را با شما دست‌خوشِ جزر و مد کرده. بستگی داشته به حال و روزگارمان، به سن‌وسال‌مان، به درجه‌ی رضایت‌مان از خود و از روزگار. گاه، طبیبِ جمله علت‌های ما، گاه، علت‌اللعلِ شوربختی‌های ما. قبض بوده باشد یا بسط، این نسبت، هیچ‌وقت، قطع نشده، و هنوز که هنوز است، به خونسردی نرسیده. پرونده‌ای است گشوده، و برگه‌هایی که، مدام به آن اضافه می‌شود. نه از خیر شما گذشته‌اند، و نه از شر شما، و به این معنا، می‌توان گفت که، این جامعه، به شما وفادار مانده، یعنی، فراموش‌تان نکرده است. مگر نه این‌که وفاداری یعنی فراموش نکردن؟ فراموش نشده‌اید. از همان هنگامی که، شده بودید معلمِ بیداری، تا به امروزی که، متهم‌اید. متهم به بیدار کردنِ ما؟ متهم به خواب کردنِ ما. معلمِ امید، یا مسببِ نومیدی‌ی ما. ما، مدام شما را به یاد می‌آوریم، با مهر باشد، یا با خشم.

امروز، اما، شما متهم‌اید! خیلی بیش‌تر از زمانی که "در قیدِ حیات" بوده‌اید. معمولاً، با زمان، آدم‌ها و حرف‌ها، به حاشیه می‌روند. در موردِ شما، جریان برعکس است. نقش‌تان بزرگ و بزرگ‌تر می‌شود، و سهم‌تان بیش‌تر. از تنهایی می‌نالیدید، اما بی‌شمار گرونده داشته‌اید، گروندگانی که فردای پس از شما را رقم زده‌اند. متنی که به یمنِ تجربه‌ی انقلاب منفجر شد، تکه‌هایی پراکنده در دستانِ این و آن، در کوله‌بارِ همگان. میراثی که متولیانِ بسیاری یافت، و وارثان را در برابرِ هم نشاند. بیدادِ جوان‌مرگی در همین است، بی‌وصیت‌نامه می‌روی.

هرچه ما بیش‌تر خود را قربانی می‌بینیم، هرچه نومیدتر می‌شویم، از شما معلمِ امید، دل‌خورتر می‌شویم. اتهامِ شما، تا دیروز، تخیلی بودنِ حرف‌ها بود، و امروز، که معلوم شده است رویا هم می‌تواند محقق شود، متهم‌اید به طراحی‌ی رویا. تخیل‌هایی که از واقعیت رودست خورده، و مشروعیت وعده‌های شما را به پرسش گرفته است. امید، ابزاری است برای درافتادنِ با واقعیت، و در این جنگ، "امید" که شکست خورد، نام‌اش را "فریب" می‌گذارند، و "امیدبخش" متهمِ ردیفِ اول است. امید به تغییر، فعال ساختنِ تخیل، یک از کجا معلومِ هوس‌انگیز را بر جان‌ها و دل‌ها انداختن. شما هم متهم‌اید به ایجادِ امید، و هم گرفتنِ آن. این‌ها را یک مای زخم‌خورده‌ی مغموم و بی‌افسون و افسانه می‌گوید. خشمگین از یک دیروزِ امیدوار، یا سرخورده و ملولِ از آن. می‌شود گفت که جرمِ شما جعلِ امید است: در دسترسِ مقدور را، زندگی آن‌چنان که هست را، واگذاشتن، و ما را پرتاب کردن به یک شایدِ بهتر. یکی می‌گفت: گنجشک را رنگ می‌زد و جای قناری معرفی می‌کرد. نخندید!

آگاهی‌بخشی، مدعای شما بوده است، خوراندنِ میوه‌ی ممنوعه‌ای که، بی‌درنگ، هبوط را در پی دارد. خواهید گفت: انذار داده بودید، که بیداری همیشه پررنج است. کسی شدن، عبورِ از کویر را الزامی می‌کند. خواهید گفت: وظیفه‌ی من تدارکِ همین هبوط بوده است، گیرم با شیطنتِ عشق و توطئه‌ی شیطان. یک آگاهی‌بخشی‌ی هدف‌مند، معطوف، وسوسه‌انگیز، دستکاری‌شده. خواهیم گفت: پس، آگاهی‌ی کاذب، به قصدِ فریب دادن. خواهید گفت: مفید، گشودنِ چشم‌ها بر عریانی‌ی خویش.

آیا می‌شود همه را به پای خوانشِ غلطِ از شما انداخت؟ به پای جوانی‌ی ما، به پای تکه‌پاره خواندنِ شما، به پای... اما مگر جورِ دیگری هم ممکن است؟ هر جامعه‌ای شبیه خودش دیگری را می‌فهمد. ما، هیچ راهی، به جز این‌که، با تکیه بر بضاعت‌هایمان متن را بفهمیم، نداریم. خودتان مگر نگفته‌اید: "همه می‌پندارند که هر کسی آن‌چنان فهمیده می‌شود که هست، اما نه، آن‌چنان که فهمیده می‌شود، هست. به عبارتی دیگر، هر کسی، آن‌چنان است که، احساس‌اش می‌کنند، نه آن‌چنان احساس‌اش می‌کنند، که هست". تکلیف روشن است. شما آن‌چنان هستید، که ما فهمیدیم. ما، به دیروزمان معترضیم، و فهمِ دیروزینِ ماست که این امروز را رقم زد. می‌توان نتیجه‌گیری کرد که: امروزِ ما، محصولِ بلافصلِ فهمِ ماست از ایده‌های شما. ایده‌هایی که به دستانِ ما محقق شد. دستانِ ما متهم‌اند یا ایده‌های شما؟ پیدا کردنِ متهمِ اصلی، مساله‌ی ماست. مطمئنم با این حرف موافقید. نوشته‌اید: "... اگر مجهول می‌مانم، لااقل شادم که مفید هستم. مردم از من سود می‌برند...". خواهید گفت: می‌توانید "پس از من" را به گردنِ من بیندازید، اما، هم‌چنان پابه‌پای شما خواهم آمد، این "پس از من"، تمام نشده است.

باید دید. این کشمکش با شما ادامه خواهد داشت. احساساتِ ما، هربار، در این مواجهه، برافروخته می‌شود. گذشتن از شما، کشمکشِ با خود است، و این تنشِ عشق و نفرت، سال‌ها است که از تک و تا نمی‌افتد.

پارادوکسِ "امید و آگاهی"، شاید، همان بن‌بستِ تراژیکی است، که نسبتِ ما را با شما مخدوش ساخته است. معلمِ آگاهی بودید، یا معلمِ امید؟ از کجا معلوم که این دو یکی باشد؟ یکی نیست.

با این همه، یک سوالِ خصوصی باقی می‌ماند: راستی، شما امیدوار بودید؟ سلمان، چه می‌دانست، که اگر ابوذر می‌فهمید، کافر می‌شد؟ اتهامِ شما همین است. همه‌ی حقیقت را، حقیقتِ خودِ را، با ما در میان نگذاشتید. "حقیقتِ" شما، با "مصلحتِ" ما، چه فرقی می‌کرد؟

...ها، چی شد؟ ... نمی‌خندید؟ ناراحت شدید؟ از من؟ از ما؟ اصلاً اشتباه کردم. نباید این نامه نوشته می‌شد، پس از این همه سال...

تاریخ انتشار : ۰۰ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : اندیشه پویا / شماره ۶
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار