مقالات سوسن سال ۱۳۹۲
27_8_1391 . 13:50
#1
مقالات سوسن سال ۱۳۹۲
فهرست کلی





فهرست مقالات :

همين امروز
ضدِ سياست
دیالکتیکِ ایمان
یک دزدی کوچک
شاندل یا شریعتی
در میانه دریغ و آرزو
کتاب : آینه و پنجره
چهره ماندگارِ سیاست
نامه به مهندس بازرگان!
زنده‌ماندن به‌مثابه‌ی پروژه
حجِ معانی یا حجِ مناسک؟
مبارزه، زندگی‌ی من است!
فقیهی که صدای دیگران بود
این تفسیرِ لعنتی‌ی شخصی
تناقضِ شهروندی در ايرانِ امروز
گفتگویی جدی درباره‌ی یک شوخی ۱
گفتگویی جدی درباره‌ی یک شوخی ۲


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
11_2_1392 . 12:12
#2
در میانه دریغ و آرزو



نام مقاله : در میانه‌ی دریغ و آرزو

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


ستوني كه مي خوانيد در اختيار چهره هاي صاحب‌نظر حوزه‌هاي مختلف علوم انساني و علوم اجتماعي، ادبيات، هنر و ... قرار مي گيرد تا از حسرت‌ هاي تاريخي شان سخن بگويند ؛ از اين‌كه كجاي تاريخ ايران را با حسرت مي نگرند و مي گويند« اي كاش اين‌گونه نبود» يا ...


دریغ‌ها و آرزوهای تاریخی هر نسلی «خاص»یت خود را دارد. با این همه گوش که بسپاری می‌بینی سیزیف وار شبیه است به دریغ‌های قبلی‌ها؛ حدیث‌های مکرر «‌ای کاش» و «صد افسوس». مردم تکراری‌اند یا نخبگان؟ حافظه‌ها خالی است یا برعکس انباشته؟ هجوم بی‌امان حادثه است یا ریتم کند ادوار؟

این‌قدر هست که یک «در شرایطی که»ی ممتد نمی‌گذارد ما از پروژه‌هایمان بگوییم، در سینه‌ها می‌ماند، غمباد و بدل می‌شود به حسرت‌های تاریخی؛ حسرت‌هایی که بعدها که آب‌ها از آسیاب افتاد صدایش درمی‌آید. طی این سی و چند سال هرگاه آمدیم در نقد واقعیت از ضرورت‌ها بگوییم همان «در شرایطی که» مانع شده است: «در شرایطی که» انقلاب شده است، «در شرایطی که» جنگ است، «در شرایطی که» دشمن خیز برداشته است، «در شرایطی که»... ترجیع‌بند پوزیسیون و اپوزیسیون بوده است. بیان حسرت ربط دارد به نوعی داشتن نگاه انتقادی و هرگونه نقد در جامعه دوقطبی منتقد را در معرض اتهام این یا آن، پوزیسیون و اپوزیسیون قرار می‌دهد. نقد قدرت را که پیش می‌کشی با همان ابزار «در شرایطی که» متهم می‌شوی، اپوزیسیون نیز با همان ابزار به میدان می‌آید.

خوبی ذکر کاشکی‌ها و آرزوها این است که کاشکی و آرزو است و نمی‌شود آن‌ها را متهم کرد: متهم به اخلال در افکار عمومی یا خوش‌رقصی برای قدرت. اما بدی‌اش این است که دیگر دیر است و فرصت بدل شدن به وجدان تاریخی پیدا نکرده است. درثانی زمانی مطرح می‌شوند که جامعه باز در شرایط اورژانسی جدیدی قرار گرفته و باز می‌شنویم که چه وقت این حرف‌هاست. همیشه باید دل‌نگران باشی که آب ریخته‌ای به آسیاب این یا شده‌ای آتش بیار معرکه آن دیگری. وقتی قطب‌بندی‌های سیاسی از بالا موقعیت تاریخی را رقم می‌زنند طبیعتا حسرت‌ها و آرزوها مدام حول‌وحوش عملکرد این دو قطب می‌چرخند. دریغ تاریخی نسل ما به بزنگاه «پس از انقلاب» برمی‌گردد؛ کاشکی‌هایی در شأن و حد آرزوهایی که انقلاب برانگیخت و به پس از آن تعمیم نیافت. ‌ای کاش دولت‌ها چنین نمی‌کردند، ‌ای کاش نخبگان چنان نمی‌کردند.‌ ای کاش نزاع میان این دو در همان سال‌های نخستین که فردای انقلاب رقم می‌خورد اینچنین رادیکالیزه نمی‌شد، هم‌نسلی‌ها اینچنین بر هم تیغ نمی‌کشیدند و خون به میان نمی‌آمد؛ قربانیان نظام شاهنشاهی، خود قربانی نمی‌گرفتند و به جان هم نمی‌افتادند؛ اکثریت ابزار سرکوب اقلیت نمی‌شد و اقلیت به جای مردم به میدان نمی‌آمد. در این حاد شدن مناسبات قدرت، جامعه محروم ماند از شنیدن حرف‌های متعدد و متفاوت، امکان قیاس و تشخیص و انتخاب را پیدا نکرد؛ اکثریتی که با نیت مشارکت در سرنوشت خود به میدان آمده بود بدل شد به دشمن اقلیت یا بی‌اعتنا به حادثه، شد تماشاچی. هر جبهه‌ای، مرده‌های خود را پیدا کرد و سوگواری دیگری را ندید. مردم هنوز نیامده به میدان از صحنه رانده شدند یا بهتر است بگوییم در میانه میدان به جان هم افتادند و پرداختن به امر سیاسی نه تجربه‌ای مشترک برای همگان که مختص اهل زد و خورد شد و این همه، شکل‌گیری فرهنگ شهروندی را به تاخیر انداخت. از آن رنگین‌کمان اجتماعی، تا سال‌ها خاکستری به جا ماند و در خودخزیدگی و از کجا معلوم و... حجم سنگینی از خاطرات خانمانسوز و زخم‌های سرگشوده.

این همه، حسرت‌های دیروزی ما است و اما حسرت امروزی ما: ‌ای کاش می‌شد از دریغ‌های تاریخی‌مان پرده برمی‌داشتیم بی‌آن‌که مجرم شویم یا متهم. با صراحت بیشتری و نه با ‌هزار جور آکروباسی. کاش می‌شد از پروژه‌ها سخن گفت تا بدل به حسرت نمی‌شد. کاشکی برای این زیست‌های اورژانسی حد و مرزی بود. ‌ای کاش این شبح ترسناک ِ«در شرایطی که»را- گیرم مشروع و واقعی- می‌شد جور دیگری مدیریت کرد و از ابهت انداخت، به یمن شفاف‌سازی از افسون و افسانه‌اش کم کرد و آوردش زیر نور و روشنایی. در غیراین صورت ما همچنان محکوم به رفت و آمد میان حسرت و آرزو خواهیم ماند: کاشکی چنان نمی‌شد، آرزو می‌کنیم که چنان شود. پس سهم اقدام کجاست؟ جایگاه «ما» چیست؟ ‌ای امان از دست این «آن‌ها، آن‌ها، آن‌ها!»

تاریخ انتشار : ۱۱ / اردیبهشت / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه بهار
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
18_2_1392 . 13:14
#3
کتاب: آینه و پنجره



نام مقاله : کتاب : آینه و پنجره

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


در سال ۱۹۸۶ وزارت دادگستری فرانسه طی قراردادی با وزارت فرهنگ به قصد«انسانی‌کردن» زندان‌ها ورود و استفاده از کتاب را در فضای زندان، آزاد اعلام کرد. مطالعه رفتار زندانیان در برابر کتاب و انگیزه زندانی، به نتایج سه گانه ذیل منجر شده بود :

۱. مراجعه به کتاب به دلایل کاربردی (کتاب حقوق، آشنایی با قوانین و...) ۲. فرار و گریز به یمن متن ۳. بازسازی خود. علاوه بر این، نتایج نشان می‌داد که زندانی به یمن اختصاص دادن زمان‌هایی برای مطالعه می‌تواند در این تعلیق زمانی- مکانی‌ای که حبس به دنبال می‌آورد، نه‌تنها خلوتی برای خود فراهم آورد و نظم و نظامی به روزمرگی معلق خود دهد بلکه در رفتار اجتماعی او نیز اثر گذاشته. این فواید مطالعه را می‌توان به آن سوی دیوارها نیز تعمیم داد. کتاب‌ها، در هر چهاردیواری‌ای، نقش آینه و پنجره را دارند. آینه‌ها، تا خود را در آن بنگری، پنجره‌ها، تا سرک بکشی به افق‌های باز؛ ابزاری برای برقراری ارتباط و در هر دو صورت ضروری برای شکل دادن به نوعی مدنیت. جامعه برای ارتقای خود نیازمند آحادی است دارای حافظه، قادر به گفت‌وگو و آگاه به وجود دیگری، امری که مطالعه ممکن می‌سازد. مطالعه موجد نوعی ذهنیت انتقادی و منبع قدرت و توانایی است و از همین‌رو، فاکتور رهایی‌بخشی فرد و جمع. ظاهرا این کلیات امروز در جامعه ما از هر سو - از سوی دولت‌ها و افکار عمومی - بدیهی تلقی می‌شوند و دیگر بدل شده است به یک «رودربایستی مدنی». اظهارات مسوولان در بالا بردن آمار سرانه مطالعه در ایران و تلاش برای اثبات بازار پر رونق کتاب و فرهنگ مطالعه و... این رودربایستی را نشان می‌دهد. رییس نهاد کتابخانه‌های عمومی، واعظی، در بهمن ۹۱ سرانه مطالعه مردم ایران را ۷۵ دقیقه و ۳۴ ثانیه اعلام کرده، و مدعی‌ست «کمتر کسی سرانه را همان دو دقیقه می‌داند.» معاون فرهنگی وزیر ارشاد، مهرعلی اسماعیلی اما سرانه مطالعه را بیشتر از ۱۷ دقیقه اعلام کرده. دو دقیقه، ۱۷ دقیقه یا ۷۵ دقیقه؟ آیا بر اساس این دقایق متناقض اعلان شده، می‌توان گفت که جامعه ما امروز «اهل کتاب» است؟ خیر. بر سر راه این «رودربایستی مسجل و مورد اجماع» همیشه موانعی بوده است. بدل ساختن فرهنگ شفاهی به فرهنگ مکتوب پروسه‌ای است طولانی و کند. بستگی دارد به میزان سواد، به موقعیت طبقات اجتماعی، میزان پیشرفت فرهنگ شهری، ممیزی‌های موجود و... دانستن اینکه جامعه ما در چه نسبتی با کتاب قرار دارد پیش شرط هرگونه ارزیابی است، اما امروز برای ما امکان چنین ارزیابی‌ای وجود ندارد. به هیچ‌کدام از این سوال‌ها نمی‌توانیم با قاطعیت پاسخ گوییم: آیا می‌خوانیم، چقدر می‌خوانیم و اینکه چه چیز را بیشتر یا کمتر می‌خوانیم؟

آیا می‌خوانیم؟ معلوم است که آمارها نمی‌توانند چیزی را اثبات کنند. متنوع‌شدن اشکال مختلف خواندن (صفحات الکترونیکي، قرض‌گرفتن کتاب، تردد کتاب به شکل فتوکپی و زیر میزی و...) دادن رقم قطعی را ناممکن کرده. بازار کتاب و کلمه شفاف نیست و در نتیجه بخشی از این بازار در کنترل مسوولان دولتی نیست. با این همه شکی نیست که کم می‌خوانیم؛ دو دقیقه باشد یا ۱۷ دقیقه. نه‌تنها برای اینکه فرهنگ شفاهی به لحاظ تاریخی هنوز مسلط است، بلکه رقبای مدرن کتاب - رادیو، تلویزیون، سینما - همزمان به کمک این فرهنگ شفاهی تاریخی آمده و شرایط مطالعه را محدودتر کرده‌اند. کتاب ‌گران است و گران‌تر می‌شود و مزید بر علت تا دسترسی به کتاب همگانی نباشد و کالایی باشد لوکس. افزایش رشد ۱۶ درصدی قیمت کتاب در سال ۹۰ توضیحی است کافی برای محدود شدن دایره خوانندگان.

چقدر می‌خوانیم؟ تیراژها نیز موقعیت کتاب را برملا نمی‌کنند. مطالعه کردن البته دموکراتیزه‌تر شده. پراتیک مطالعه متعدد‌تر و متکثرتر و از همین‌رو تکه‌پاره‌تر شده و همین می‌تواند توضیحی بر افت تیراژ باشد اما مشروط‌کردن چاپ کتاب به ممیزی، بازار موازی کتاب را گسترش داده و تیراژهای رسمی حرف آخر را نمی‌زنند. فروش مجاز در کنار غیرمجاز و روش‌های مختلف دور زدن ممیزی، آمار و ارقام را مشکوک می‌کند. بازار سیاه گاه جدی‌تر و پر تیراژ‌تر از تیراژ رسمی است. مثال می‌زنم. کتاب‌های شریعتی، در چاپ‌های رسمی خود در تیراژ ۲۵۰۰ تا ۵۰۰۰ به چاپ می‌رسند اما به هیچ عنوان نمی‌شود به این ارقام اکتفا کرد. این کتاب‌ها به موازات در سطح وسیعی افست می‌شود و به شکل غیررسمی در حاشیه خیابان‌ها به فروش می‌رود. شایبه ممیزی کتاب‌های رسمی، کتاب‌های حاشیه خیابان را قابل اعتمادتر کرده است. با این همه پایین آمدن تیراژها به خصوص کتاب‌های مربوط به حوزه اندیشه، مثلا در مقایسه با کتاب‌های درسی و کاربردی، به علت گرانی هم که باشد، نشان از این دارد که مطالعه کتاب‌های غیرکاربردی، غیرضروری تلقی می‌شود.

چه چیز می‌خوانیم؟ معاون فرهنگی وزارت ارشاد می‌گوید : «سالانه ۶۹ هزار عنوان کتاب در کشور تولید و منتشر می‌شود.» (به گزارش مهر). و ادامه می‌دهد «بیشترین آثار تولید کتاب در کشور به حوزه دین اختصاص دارد و بعد حوزه کودک و نوجوان.» این آمار نشان‌دهنده ذايقه جامعه کتاب‌خوان ما نیست. وجود ممیزی، امکان انتخاب مخاطب را پایین می‌آورد و در نتیجه در این آمار سلایق محروم مانده‌ها لحاظ نشده. اینجا نیز بازار موازی کتاب در ارایه آمار از سلایق، نادیده گرفته شده است. بسیاری از تیترهایی که دست به دست می‌گردد در فهرست آثار رسمی موجود نیست. ممیزی علاوه بر حذف یکسری از تیترها، وظیفه خود را مدیریت سلایق نیز می‌داند و از همین‌رو تیترها و ارجحیت‌های رسمی را مشکوک می‌کند. خلاصه اینکه معلوم نیست چه نوع کتاب‌هایی را بیشتر می‌خوانیم یا حداقل اینکه معلوم نیست چه نوع کتاب‌هایی را نمی‌خوانیم. علاوه بر محدودیت‌های نام برده شده، آنچه که خواندن را همچون رودربایستی جدید محدود ساخته و خصلت «پنجره»‌ای مطالعه را از او می‌گیرد، «شبه‌جزیره»ای شدن سلایق نیز هست. خوانندگان کتاب در بسیاری اوقات ضرورت تردد به فضاهای یکدیگر را نادیده می‌گیرند و دچار نوعی «خود - بسندگی» فرهنگی می‌شوند. «مد»ی که از بالا تحمیل می‌شود، در کنار «مد»ی که از پایین و به شکلی پنهانی اعمال می‌شود، همدست می‌شوند برای محدود کردن دایره انتخاب، برای بسته کردن افق‌های گریز، برای دموکراتیزه شدن مطالعه.

آینه‌های شکسته - پنجره‌های تنگ : نتیجه اینکه آینه‌ها را باید زدود. پنجره‌ها را باید بازتر کرد.

تاریخ انتشار : ۱۸ / اردیبهشت / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه شرق
________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
25_3_1392 . 20:08
#4
چهره‌ ماندگار سیاست



نام مقاله : چهره‌‌ی ماندگارِ سیاست

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : یادبودی برای مهندس سحابی


برای همه کسانی که در دوره‌ای از زندگی خود درگیر حیات سیاسی جامعه نیز بوده‌اند، دو پرسش کمرشکن همیشه محتوم بوده است، دو پرسشی که وقتی به سراغشان آمده زندگی آن‌ها را به یک قبل و بعد رادیکال تقسیم کرده است: «برای کی»، «برای چی». در تاریخ سیاسی معاصر ما، نسل‌ها در پی یکدیگر بر سر هر بزنگاهی با این پرسش قدیمی –دیر یا زود- روبه‌رو شده‌اند. بر سر سفره هر خانه‌ای همیشه هستند کسانی که تعریف کنند از زمانه‌ای که چنین کرده‌اند و چنان گفته‌اند با این ترجیع‌بند که خب چه فایده: «کردیم و چه شد؟» «گفتیم و کی گوش کرد؟» محتومیتی ناممکن که نسل به نسل به ارث می‌رسد از پس هر بار که امیدوارانه پا به میدان گذاشته بوده است. تا برقراری عدالت مرثیه‌خوان خاطره یک شکست شده‌اند، بی‌اعتنا به فاجعه‌های دیگر بر هویت رنج- محور خود پای‌فشرده‌اند، بر طبل انتقام و کینه کوبیده‌اند و شده‌اند زندانی زمانه‌های خود یا در بهترین شکل نمادهایی برای به‌کرسی نشاندن بن‌بست امید؛ امید اتوپیک بوده باشد یا امید رآل- پولیتیک. «برای چی»، «برای کی» که سر زد، فرهنگ خود- قربانی پنداری سر زده است و این یعنی این‌که نوعی عقلانیت سرد حسابگر پا به میدان گذاشته، یعنی این‌که نسبت هزینه و سود مطرح است، یعنی این‌که انتظاری بوده است و پاسخی نگرفته، یعنی این‌که حقی ضایع شده و هیچ‌کس برآشفته نشده و...

سحابی‌ها- پدر، پسر، دختر- هریک به نمایندگی از نسلی نماد تداوم و بقا در صحنه‌های همواره در حال تغییر تاریخ معاصر ما بوده‌اند. تداومی که در صحنه آلوده سیاست نه به خیانت آلوده شد، نه به جنایت و نه به رسوایی. عدالت‌جو ماندند بی‌آن‌که به منطق خود- قربانی پنداری درغلتند و کینه‌جویی پیشه‌ کنند. نه متوقع از مردم بودند و نه خواهان قدرت. نه به منطق ماکیاول رو آوردند و نه همراه با دن‌کیشوت شدند. باید از آن‌ها پرسید: چگونه در برابر این دو سوال دوام آوردند؟ وقتی این دو پرسش کمر‌شکن و موذی به سراغشان می‌آمد با چه پاسخ ممکنی آن دو را از رو می‌انداختند؟ پاسخ آن‌ها مهم است. نه فقط برای آن‌هایی که می‌خواهند سیاست بورزند بلکه برای همه آن‌هایی که به ورود سیاست به همه حوزه‌های زندگی اعتراض دارند. نگاهی به زندگی و خاطرات آن‌ها ما را به این پاسخ‌های احتمالی می‌رساند:

- براساس منافع ملی، اولویت‌بندی کردن (گاه رادیکال، گاه میانه‌رو)
- برای جامعه چند‌قطبی، نقش پل بازی کردن.
- نادیده گرفتن حق‌های ضایع‌شده خود و پافشاری بر سر حقوق ضایع‌شده دیگران
- تلاش برای فهم منطق رقیب یا دشمن
- تغییر را پذیرفتن، در عین پافشاری بر سر اصول
- مقابله به مثل نکردن

گفت‌وگو با این چهره‌های ماندگارعرصه سیاست باید ادامه پیدا کند. تا آن روزی که بالاخره بفهمیم برای چی- برای کی؟ آن‌ها مردند.

تاریخ انتشار : ۱۲ / خرداد / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه بهار
ـــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
25_3_1392 . 20:12
#5
همين امروز



نام مقاله : همين امروز

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


هر حرفي داري زودتر بزن. وقتش همين امروز است. مطالبه باشد يا درد و دل، نقد باشد يا ترديد، اميد باشد يا حسرت. امروز همه چيز مجاز است و ممکن. هم راحت مي تواني ديروز را نقد کني و هم راحت مي تواني گريبان بعدي را بگيري و برايش شرط و شروط بگذاري. فردا ممکن است دير باشد.

فردا دير است. صف «چه بايد کرد» ها را نمي بيني که چه پرادعا و استوار کشيده مي شوند. خودت را بينداز در همين ميانه. تو هم «چه بايد کرد» هاي خودت را بگو. «چه بايد کرد» ها، خوبي شان در موقعيت هاي دوپهلويشان است: خيلي با صراحت نگفته اي ديروز چه خبر بوده و در عين حال معلوم است که داري از يکسري کارهاي ناشده انتقاد مي کني.

نقدي که ديروز مي‌توانست جرم محسوب شود، امروز حق مسلم تو است. هرچه را که غمباد شده است و جانت را رسانده است به لب، بريز بيرون تا جا باز شود براي سال‌هاي بعدي. حرف‌هايت هم که شنيده نشود، راحت که شده‌اي. اصلا فردا را رها کن.

ديروز را هم ناديده بگير، امروز را درياب. تا نصف شب بوق بزن و شادي کن و دست افشاني. جلوي مردم را بگير و از کانديداي محبوبت حرف بزن. کانديداي محبوب نداري؟ عيبي ندارد. از کانديداي ممکن ات بگو.

پياده روها را فتح کن. درخت ها را تصاحب کن. با رنگ ها بازي کن. نوميدي؟ بگذار رئال –پليتيک قانعت کند. مطمئن نيستي؟ قبول کن که شايد فردا بشنوي که نگذاشتند و نشد. مهم نيست. «دل را مي خواهي به دريا» بزني، به «سربلندي» فردا فکر کني، «کارهاي بزرگ را به آدم هاي بزرگ» بسپاري، به «اهل تدبير و مهر» اينها مال فرداست، امروز را فعلادرياب. هرچه محقق شود بي شک خوب است. محقق هم که نشد، عيبي ندارد، چهار سال بعدي. هر حرفي داري، همين امروز به هر که مي خواهي فردا راي دهي بگو، تا وقت هست بر او بتاز، تندي کن، تهديدش کن که اگر فردا به قولش وفا نکرد فريادهاي تو را خواهد شنيد. همين امروز تا مي تواني خط و نشان بکش. مبادا فراموش کند. بايد کاري کني که تا چهار سال ديگر مدام حرف هاي تو را به ياد بياورد، حس کند که تو ايستاده اي همين سر چهارراه، ماشينش رد شود تو را بر سر راه خود خواهد ديد. همين امروز اينها را به او بگو. حس خوبي است: اينکه بتواني به منتخب خود بتازي، «تو» خطابش کني، سرنوشتت را به دستش بسپاري اما آگاهش کني که بار سنگيني است. تا باز فردا نيايد و ناتواني اش را به گردن اين و آن بيندازد. کاري کن که بار تک - تک راي ها را، چهار سال و هر لحظه بر دوش بکشد. لازم است، ضروري است. هم براي تو. هم براي منتخب تو. وقت اين حرف‌ها همين امروز است. اينگونه چهار سال ديگر شايد بگويي: يادش به خير! چهار سال پيش.

تاریخ انتشار : ۲۳ / خرداد / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
25_3_1392 . 20:27
#6
ضدِ سیاست



نام مقاله : ضدِ سیاست

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع :  _____


«ضد سياست» نام رساله‌يي است به قلم گئورگي كنراد، جامعه‌شناس، نويسنده و رمان‌نويس مجاري و يكي از فعالين صلح. اين رساله در سال 1982 تحت عنوان «خود درماني يك افسردگي» و معطوف به تجربه كشورهاي اروپاي مركزي و شرقي و مشخصا بعد از كودتاي ارتش شوروي در لهستان و به دنبال بحران اورو-ميسيل نوشته شده است: در زمانه‌يي كه روابط شرق-غرب وارد «جنگ سرد» جديدي شده بود. اين رساله نه از جنس ادبيات معترض است و نه رساله‌يي مختص فلسفه سياسي مربوط به رابطه جامعه مدني و دولت. نگاهي است شخصي به امر اجتماعي. اينكه چگونه مي‌توان خارج از قدرت، سياست ورزيد.
   
كنراد همچون انتلكتوئلي مستقل، خواهان آزادي در بيان و عمل، در اين رساله مي‌كوشد نشان دهد كه در شرايط از حيثيت افتادن «سياست سياستمدار»، تصلب احزاب، مرگ تخيل عمومي و بالطبع، تهديدشدگي امر اجتماعي و غيبت مشاركت شهروندان، چگونه و تحت چه شرايطي مي‌توان به گونه‌يي متفاوت به امر سياسي انديشيد و براي به صحنه آوردن آحاد، راه‌هاي جديدي را متصور شد؟ اين رساله نگاه متفكري است كه از خلال دو پديده، تهديد جنگ اتمي (در آغاز دهه هشتاد) و سنگيني سوسياليزم دولتي و گرفتاري ميان جهان دو قطبي-شرق و غرب- مي‌كوشد از اين حدود فراتر رفته و با تجربه شخصي، همچون شهروند و نيز جامعه‌شناس به حركت‌هاي اجتماعي و همه آن «اكثريت مردان و زناني كه نمي‌خواهند زندگي‌شان را به نخبگان در قدرت بسپارند»، نظر اندازد.
   
كنراد در اين رساله به سه نوع برقراري نسبت با سياست اشاره مي‌كند:
   
الف- سياستمداران. همه كساني كه درگير مساله قدرت و كسب آن هستند، نخبگاني كه به نام اكثريت يا بي‌اعتنا به آن، سكان قدرت را در دست دارند و سرنوشت عمومي را رقم مي‌زنند.
   
ب- غيرسياسي‌هايي كه بي‌اعتنا به موقعيت قدرت و اي بسا سرخوش از اين برائت، به وضع موجود تن مي‌دهند. يا براي اينكه در آن محتوميتي مي‌بينند يا به اين دليل كه سياست را كثيف و سياست‌ورزي را ناممكن و عبث تلقي مي‌كنند: پاكدامن اما بي‌اعتنا
   
ج- و دست آخر «ضد سياست» ورزاني كه خود را در اعتراض به سياست تعريف مي‌كنند. سياستي كه آمده است و همه ساحت‌هاي زندگي را تصاحب كرده و سرنوشت جامعه و آحاد آن را رقم مي‌زند و بود و نبود شهروندان را تعيين مي‌كند. به اين معنا« ضد سياست» نوعي بازگشت به حوزه سياست است براي اعتراض به آن. «ضد سياست»، «غير سياسي» نيست، ضد قدرت است. «ضد قدرت» آناني كه نمي‌توانند و نمي‌خواهند قدرت را به دست بگيرند، آناني كه نمي‌خواهند سياستمدار باشند و از مشاركت در سياست سر باز مي‌زنند، آن‌هايي كه به خطرات و محدوديت‌هاي فعاليتي كه همه چيز را معطوف به كسب قدرت مي‌كند. آگاه هستند. در واقع هدف‌شان بر سر جاي خود نشاندن سياست است.
   
واكلاو هاول اين نوع نگاه را قبل از هر چيز برخاسته از يك ضرورت اخلاقي، شخصي و وجودي مي‌داند: «واكنشي از جنس اخلاق و امري وجودي كه قبل از هر چيز به خاطر دل خودمان انجامش مي‌دهيم. فقط پس از اين انگيزه اگزيستانسيل و در ربط تنگاتنگ با آن است كه ملاحظات سياسي به دنبال مي‌آيد يعني اميد به اينكه اين فعاليت در سطحي عمومي‌تر نيز مفيد واقع شود، اميدي هر چند تاريك، نامشخص و غيرقابل ارزيابي.» در نتيجه وجه اشتراك پيروان سياست «ضد سياست» بيشتر از آنكه معطوف به تئوري باشد معطوف به نوعي تجربه دروني است: تلاشي مدام براي به وحدت رساندن فرد و شهروند، فردي كه شهروند نيز هست و از همين رو خواهان مقابله با تهديدهاي زمانه خود است. خواهان آن است كه فعاليت انتقادي‌اش را از زندگي خصوصي، بيولوژيك و ذهني خود جدا نكند: موجود انساني را از محيط طبيعي يا مصنوعي‌اش جدا نكند، امري كه مبناي اصلي اكولوژي سياسي است: انسان خالق را از كارش جدا نكند: تا مردم بتوانند مسووليت تاريخ خود را بپذيرند و فرهنگ خويش را بزيند. «ضد سياست» مي‌کوشد نشان دهد كه اجتماع را نمي‌توان به ديسكورهايي كه بر او –توسط اين يا آن نهاد، اين يا آن قدرت -چسبانده مي‌شود، خلاصه كرد.
   
اين معنايش اين نيست كه «ضد سياست» از پذيرش مسووليت سر باز مي‌زند بلكه نوع مسووليت‌ورزي‌اش متفاوت است. نه اتوپيك است و نه دستخوش كلبي‌گري رئاليستي مي‌شود. نوعي انتخاب اخلاقي است بيشتر از آنكه يك استراتژي جمعي تعريف شده داشته باشد. پروژه‌اش كسب قدرت نيست، به عبارتي، چوب لاي چرخ قدرت گذاشتن است. قدرتي كه بنا بر ذات ميل به بزرگ شدن دارد و بدل ساختن شهروند به رعيت، برده، بنده. به نام يك اكثريت باشد يا به نام مردم.
   
كنراد «ضد سياست» را اينچنين تعريف مي‌كند: «ضد سياست، توانايي متعجب شدن است. امورات را غريب، احمقانه و حتي ابسورد يافتن. خود را قرباني ديدن اما نپذيرفتن آن. مشروط به تصميم ديگري نبودن، نه در زندگي خود نه در مرگ خود. سر باز زدن از سپردن زندگي خود به دست‌هاي سياستمداران. به نام يك جمع يا اكثريت سخن نگفتن: بي‌ اين ادعا كه پشت سر خود ارتشي دارد، حزبي، ملتي يا طبقه‌يي و دولتي. عمل كردن بر اساس نوعي دفاع از خود. سوژه است در برابر اتوريته... متواضع در برابر افراد و مغرور در برابر نهادها. ضد سياست، مقاومت انتلكتوئل و نويسنده است در برابر قدرت بي‌اندازه طبقه سياستمداران و ساختارهاي سياسي. در چنين وضعيتي ضد سياست هميشه متهم است. هيچ نقش ديگري مناسب او نيست. او مخالف نظارت و كنترل فرهنگ است. ضد سياست اميدوار است كه نهادهاي دولتي به نقش‌هايي كه هيچ كس به جز دولت نمي‌تواند تقبل كند، تقليل پيدا كنند. هر چه را كه مي‌شود ملي كرد بايد ملي كرد. ضد سياست نقطه نظر قرباني است. قرباني‌اي كه هميشه ابژه اكسيون‌هاي تاريخي بوده است بايد سوژه سرنوشت خود شود. قرباني نمي‌خواهد قرباني باشد. در عين حال كه خواهان كسب قدرت هم نيست.»
   
   
در يك كلام «ضد سياست» كشف يك
   
انتروپو-مورفيزم سياسي جديد است. پيدا كردن يك نگاه شخصي از امور. سياستي نه معطوف به كسب قدرت كه معطوف به انسان.
   
ضد سياست توطئه يكسري دوست است، انترناسيونال معترضين: شبكه‌يي از سمپاتي‌ها. بي‌اعتنا به نزاع چپ و راست در تلاش براي آشتي ميان اتوپي و رئاليسم، «ضد سياست»، با بسط عادت‌هايي چون روح تساهل، گوش سپردن به ديگري، شبكه‌هاي دوستي، تبادل و گفت وگو، پرهيز از محدود شدن به ديسكورهاي ايدئولوژيك مي‌كوشد تقابل با تمركز قدرت را ممكن سازد.
   
كنراد اگرچه با تكيه بر تجربه كشورهاي اروپاي شرقي، دستخوش دولت‌هاي متمركز سوسياليست دولتي، تحت سلطه برادر بزرگ و گرفتار در نزاع شوروي-امريكايي حرف مي‌زند اما نشان مي‌دهد كه رفتار «ضد سياست» را همچون كنشي اجتماعي مي‌توان به همه تيپ اجتماعي تعميم داد: از دموكراسي‌هاي پارلماني اروپايي گرفته تا دولت‌هاي نظامي جهان سوم يا امريكاي لاتين. (سبزها در آلمان، جنبش صلح در انگلستان، مه 68 در اروپا، جنبش آگاهي‌بخش در برزيل و...)
   
اينكه چگونه مي‌توان در ميدان اجتماعي سياست ورزيد عليه «سياست» و به قصد نشان دادن سياست سياستمدارانه- معطوف به قدرت- بر سرجاي خود، مساله اصلي سياست‌ورزي‌هاي آلترناتيو است. در جهاني تهديد شده و در زمانه مرگ اتوپياها و نيز كلبي‌گري رآل –پليتيك. كنراد نه استراتژي تعريف مي‌كند و نه دستورالعمل اما تا اطلاع ثانوي ما را قانع مي‌كند كه «ضد سياست» قبل از هر چيز حفظ يك روحيه است: وضعيت روحي‌اي كه مركز ثقلش حفظ كرامت بشري است و نيز «آن دموكراسي‌اي كه در ميان خود ما برقرار است». نگذاريم ديگران معنايش را عوض كنند!

تاریخ انتشار : ۲۳ / خرداد / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه اعتماد
________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
5_4_1392 . 19:14
#7
یک دزدی کوچک



نام مقاله : یک دزدی‌ی کوچک

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


پدرم مرده بود وقتی با شریعتی آشنا شدم؛ در شانزده سالگی، در گوشه‌ی شهرستانی در جنوب فرانسه. مرگ ناگهانی پدر، ما فرزندان را در غربت ماندگار کرد. در چمدان‌هایمان دست‌نوشته‌های خصوصی او نیز بود. خواسته بود که همه را با خود بیاوریم تا بعد از استقرارش در تبعید، آثار و نوشته‌هایش را بازبینی و تجدید چاپ کند. این تصمیمات را با دوستانش در خارج گرفته بود : با دکتر حسن حبیبی که سال‌ها بود از هیاهوی پاریس فاصله گرفته بود و در شهرستان کوچکی در جنوب فرانسه گوشه‌ی خلوتی فراهم کرده بود برای نوشتن و ترجمه. وقتی قرار شد در این شهرستان مستقر شویم، همه‌ی این دست‌نوشته‌ها که در چند کلاسور قرار داشت، به علاوه‌ی آثار دیگر او به کتابخانه‌ی کوچک حسن حبیبی سپرده شد تا پروژه‌ای را که با یکدیگر طراحی کرده بودند، مدیریت کند. از پاییز سال ۱۳۵۶ این کلاسورها و دست‌نوشته‌ها در بالاترین طبقه‌ی کتابخانه حسن حبیبی که در اتاقی کوچک، در آپارتمانی دو اتاقه قرار داشت، جا گرفت و از دسترس ما خارج شد. دو سه کلاسور کهنه و نامرتب، خاکستری و سبز، با برگه‌هایی در سایزهای مختلف، زرد شده، با ردپای خاکستر سیگاری که گوشه‌ای از اوراق را این بر و آن بر، سوزانده بود. کلاسورهایی که نوشته‌هایش غالبا، به سال‌های پایانی دهه‌ی چهل برمی‌گشت و مشهد زادگاهشان بود و بعد سفر کرده بودند به تهران تا اینکه در ۲۸ خرداد ۱۳۵۶ تقدیر خواسته بود به سفر ادامه دهند و سر درآورند از گوشه‌ای در جنوب فرانسه. حساسیت زیادی را که پدرم به این کلاسورها نشان می‌داد، می‌دانستیم اما دلیلش را نه. آرام آرام فهمیدم که این یادداشت‌ها هرگز چاپ نشده است. باز هم چرایش را نمی‌دانستم. تحت نظارت دکتر حسن حبیبی و خانمشان، شده بودیم دانش‌آموز و باید به آن‌ها حساب پس می‌دادیم.

در رفت وآمد مدام به این خانه، پس از مدتی، آن ردیف بالای کتابخانه‌ی کوچک او تبدیل شد به معما و وسوسه‌ای مدام. باید هرجور بود، آن کلاسورها را از آن بالاترین طبقه برمی‌داشتم تا بخوانم و ببینم ماجرا از چه قرار است؛ نمی‌شد. مطمئن بودم اگر رسما از او بخواهم این کلاسورها را قرض دهد، نخواهد پذیرفت. بسیار منظم و دقیق و امانت‌دار بود و مطمئنا، اعتماد نمی‌کرد دست‌نوشته‌های نویسنده‌ای شهیر را بدهد دست یک نوجوان سربه‌هوا. در ثانی، دسترسی به آن طبقه‌ی بالایی کار آسانی نبود : قدم نمی‌رسید. باید از نردبان بالا می‌رفتی و البته، ورود به اتاق کار صاحب‌خانه در خانه‌ای کوچک، بی‌اجازه ممکن نبود. تنها راه، دزدیدن آن کلاسورها بود. بعد از مدت‌ها زیرنظر داشتن آن ردیف کتابخانه، مطمئن شدم فعلا در دستور کار نیست و غیبتش را صاحب‌خانه نخواهد فهمید. ماه‌ها گذشت. بیشتر. با آمدن آیت‌الله خمینی به پاریس، عروس شهرها شد مرکز اپوزیسیون. دکتر حبیبی مجبور شده بود خلوت پروانسی‌اش را رها کند و بیشتر اوقات را در پاریس بگذراند. در هر غیبتی، کلید خانه را به ما می‌سپردند تا گلی آب دهیم و نظارتی کنیم. در یکی از این دفعات بود که بالاخره، از نردبان بالا رفتم و یکی از کلاسورها را برداشتم و در فاصله‌ی بین دو کلاس یا عصرها در بازگشت به خانه، دور از هیاهوی پاریس تهران، شروع کردم به خواندن. خواندن سطور چاپ نشده‌ی یک نویسنده، سطوری که تا به حال کسی نخوانده است، سطوری مثل رازهای سربه‌مهر، حیاط خلوتی که شریعتی در حاشیه‌ی حیات اجتماعی‌اش ساخته بود و طی سال‌ها شده بود گریزگاه : جایی که من باشد و من باشد و من.

نوجوان از این متون چه می‌فهمید؟ نوجوانی که از حرف‌های دیگر شریعتی بی‌خبر است. متون عاشقانه؟ متون عارفانه؟ حرف‌های ممنوع؟ شطحیات؟ معلوم نبود. یک دانش‌آموز غربتی خارجی در جست‌وجوی هویت پرتاب شده به ناکجایی که ناگهان با دنیای تودرتو و هزار توی نویسنده‌ای شهیر آشنا می‌شود، از این همه چه می‌فهمد؟ نویسنده‌ای مشهور به اعتراض، انقلاب، اسلام، هویت. حساسیت پدرم به این کلاسورها مرا مطمئن می‌کرد که کلید فهم دنیا‌های موازی دیگر شریعتی در همین متون است : نه تنها برای فهم آن من بیوگرافیک شریعتی، که برای فهم من اجتماعی او، من دینی او و همه‌ی من‌های پیدا و پنهان دیگرش. آشنایی زودرس با این «من» پنهان که در بسیاری اوقات خزیده بود زیر پوست مخلوقی به نام «شاندل» مواجهه‌ی خطیری بود. زود بود. ممکن بود به بی‌راهه کشیده شود، سطحی فهمیده شود، دچار کند. این حرف‌ها محصول یک‌سری مواجهه بود و هر خواننده‌ی بی‌تجربه با دستان خالی چیز زیادی از آن‌‌ها نمی‌فهمید. طومار بسته‌ای بود که با طمانینه باز می‌شد و ذهن را تربیت می‌کرد. این قدر بود که می‌فهمیدم این نگاه فرق دارد. با چی؟ با کی؟ با بسیاری. در نسبتش با زندگی و جلوه‌های آن (قدرت و مذهب و عشق و روزمرگی) آدمی است بی‌ملاحظه، بی‌مماشات، ناراضی. آدمی که بیشتر از هر کس و زودتر از دیگران، در هر لحظه، دشمن و رقیب اندیشه‌های خود می‌شود. خودش می‌شود بلای جان خودش. خودش می‌افتد به جان خودش. آدمی که از تصویری که او او دارند دلخور است. آدمی که با وسواسی زیاد، نمی‌گذارد تصویر دیگری در ذهن‌ها شکل بگیرد. رفت‌وآمدی مدام میان موقعیت‌ها : «یک دلی که در حرا می‌تپد و دلی دیگر که پوشیده در بنارس.» پایم که به نوفل لوشاتو باز شد، دیگر همه‌ی این کلاسورهای دزدی را خوانده بودم و همین نوشته‌های متفاوت، مبنای قضاوتم شد. در بازگشت به ایران، وقتی که در سال‌های اوان انقلاب، مانند بسیاری از هم‌نسلی‌هایم جوانی می‌کردم، در پیوند با انقلاب و اتوپیا و هویت و... باز هم همین نوشته‌ها و نگاهش به عالم و آدم ضامن بود؛ چنانکه سال‌های طولانی غربت که قرار شد دست‌اندر کار تدارک و «ابداع حقیقت خویش» باشیم. ضمانتی نه برای حفظ تعادل، برای مشکوک بودن به هر نوع تشابه : تشابه به اکثریت، به گفتمان مسلط، به اجماع عمومی. درک همین تفاوت و آشنایی شاید زودرس با این اوراق، پیش‌شرط آن دنیاهای درهم تنیده‌ای شد که شریعتی خالق آن بود: اینکه «شهید» شریعتی باید از «کویر» گذشته باشد؛ «مومن» شریعتی باید میوه‌های ممنوع را خورده باشد؛ «مبارز» شریعتی باید پشتش به «فرهنگ» گرم باشد؛ «عارف»ی که بر فقز معترض است. معلوم بود که «تیپ»ها را در معرض می‌خواهد و گشوده؛ دنیاهایی که سربه هم دارند و روبه هم باز می‌شوند؛ بی‌آنکه از تشخص بیفتند : یک آنتی کنفرمیزم رادیکال. «نان، آزادی، فرهنگ، ایمان، دوست‌داشتن»، سلسله مراتبی که ضرورتا از پی هم می‌آیند تا انسان موجودیت پیدا کند. فیلسوف و شاعر و عارف و چریک و روشنفکر همگی در یک جا باید حضور به هم رسانند : زندگی. یعنی «بودن» در صحنه با میلی گریزناپذیر برای فرار به جایی که اینجا نیست. درهم تنیدگی این دنیاها البته، به قصد ساخت‌وساز یک تمامیت نبود. نوعی نگاه بود که همه جا اعمال می‌شد. همه‌ی این‌ها البته در زمان و با زمانه معلومم شد. اما اگر نبود آن طبقه‌ی بالایی کتابخانه‌ی دکتر حبیبی و آن دزدی معصومانه... حقیقت را گاه باید دزدید!

این نوشته‌ها یک دهه بعد، در سال‌های پایانی دهه‌ی شصت، با عنوان «گفت‌وگوهای تنهایی» به چاپ رسید. هم‌نسلی‌های من این متون را با یک دهه تاخیر خواندند و شاه‌کلید مهمی را برای ورود به دنیای شریعتی از دست دادند. بدفهمی‌ای نیز رخ داد که مهم‌ترین قربانی‌اش خود شریعتی بود و البته، همه‌ی کسانی که خود را، با نوعی سوتفاهم، دوستدار او می‌دانستند. تقصیر شریعتی بود. باید چاپشان می‌کرد؛ زودتر. (شاید نمی‌دانست قرار است به این زودی‌ها برود؛ اگرچه... .) «کویر» را البته چاپ کرده بود آن هم قبل از آغاز به کار در حسینیه‌ی ارشاد و این یعنی اینکه چنین مدخلی را برای معرفی نگاه خود ضروری می‌دانسته است. اما به تعبیر خودش، فقط برای کسانی که قبلا میوه‌های مجاز را خورده‌اند. دلایل او برای به چاپ نرساندن این اوراق در زمان حیاتش را می‌توان حدس زد. تقدم خوردن میوه‌های مجاز.

مقصود اینکه آشنایی من با شریعتی با یک دزدی کوچک شروع شد؛ خوردن میوه‌های ممنوع. و بدین ترتیب شدم دوستدار او و دنیاهایش. آشنایی‌ای که سرمنشا رقم خوردن نوعی جوانی شد و حال، موجبات نوعی زیست را فراهم آورده است. معضلی که با بزرگ شدنم برایم بزرگتر شده است، معمایی جذاب و پردعوت که پی‌درپی تو را فرامی‌خواند و عبور از او را به تاخیر می‌اندازد. اشکالی ندارد؛ به حساب آقازادگی بگذارید.


تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۹۲

منبع : ماهنامه اندیشه پویا / شماره ۸
_____________________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
10_4_1392 . 10:42
#8
دیالکتیک ایمان



نام مقاله : دیالکتیکِ ایمان

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


کتاب کویر این بار بهانه ای شده است برای نظر انداختن به شریعتی. اهمیت این کتاب در این است که در تقسیم بندی زندگی شریعتی به دوره های پنج ساله، مربوط می شود به پایان یک دوره .کتابی است که در سالهای پایانی دهه چهل نوشته شده (قبل از شروع فعالیتهای شریعتی در حسینیه ارشاد)و از اتفاق بی اعتنا به موقعیت زمانی خود نوشته شده. پایان یک دوره و یا عنوان آغاز یک دوره جدید؛ کتابی که در زمان چاپش با نوعی بی اعتنایی روبرو شد چرا که نوعی دهن کجی نسبت به زمان خود تلقی می شد و بر عکس، امروز از پر تیزاژترین کتابهای شریعتی است . حتی کتاب سازی هایی هم که در حول و حوش این کتاب انجام می گیرد پر تیراژ هستند و از همین رو در معرض خطر عوامزدگی. پای این کتاب به اس ام اس های عاشقانه و یا تراکت های تبلیغاتی و یا مسابقات تلویزیونی و...هم باز شده است.

صحبت در باره این کتاب کار سختی است . به دو دلیل : هم از این سو که شریعتی خود در مقدمه این کتاب به استقبال منتقدین می رود و به نوعی دست منتقدین و نقدهای ممکن را می خواند . از نقد روشنفکرانه تا نقد جامعه شناسانه و ادبی و... از سوی دیگر اینکه خود در «گفتگوهای تنهایی» می گوید که «کویر» یک کتاب مجلسی نیست و در آبادی نباید از کویر سخن گفت و ادامه می دهد که جنس سخنانش در کویر از جنس میوه های ممنوع است و خوردنش به همگان توصیه نمی شود. به این دو دلیل سخن گفتن از کویر همیشه با نوعی دلواپسی همراه است. علی رغم این همه، باز در همان گفتگوهای تنهایی با مخاطبی فرضی وقتی در معرض این پرسش قرار می گیرد که:

«چرا در زمانی که هنوز میوه های مجاز خورده نشده، دست به چاپ کویر زده‌اید؟

می گوید: «به امید شنیدن صدای پای آشنا از خانه بیرون زده است.»

روشن است که شریعتی با چاپ کویر در جستجوی مخاطبی آشنا- هرچند محدود – بوده است. این تنها دلیل مشروعی است که ما را به اندیشیدن و سخن گفتن از کویر تشویق می کند.


چند پرسش مقدماتی لازم است:

۱. چرا خواندن «کویر» خوردن میوه ممنوع است؟ چرا تبعید است و برهوت؟ آیا باید همگان را به خوردن میوه ممنوع دعوت کرد و یا اینکه باید آن را برای خواص نگهداشت ؟ برای آنهایی که میوه های مجاز را خورده اند و حال نوبت میوه ممنوع رسیده است. اگر نباید خلوت را در میان گذاشت پس چرا شریعتی با چاپ این کتاب به کوچه می زند؟ اصلاً چرا کتاب کویر ماجرای خوردن میوه ممنوع است ؟ سخن از چه ممنوعیتی است؟ کویر ماجرای عصیان علیه قدس است و تنهایی و رها شدگی یا ماجرای نوعی تجربه معنوی است؟ (آن‌چنان که « پدران کویر » در سنت مسیحی از قرون چهارم و پنجم در جستجوی خدا به کویر می رفتند، جایی که خدا در دسترس است). اما شریعتی سخنانش را در این کتاب از جنس خوردن میوه ممنوع می داند و این یعنی دچار شدن به هبوط و رانده شدن از بهشت. تجربه ای که انسان با عبور از ممنوع به آن دچار شد. تجربه یکه گی، آزادی و البته تنهایی.

۲. سوال دوم این است که :‌آیا شریعتی با عبور از کویر یا به عبارتی پس از گذر از آن، با دست پر بر می‌گردد یا با دست خالی؟ اگر هبوط مجازات انسان است به دلیل ایستادن در برابر اراده قدسی در این تجربه پرتاب شدگی چه امکانی برای انسان می ماند؟‌امکان بازگشتی هست و اگر هست چگونه امکانی هست؟

۳. شریعتی زندگی اش را به سه ساحت کویریات، اجتماعیات و اسلامیات تقسیم کرده( برای خودم، برای دیگران ، هم برای خودم و هم برای دیگران.) پرسش این است: آیا این ساحت ها با یکدیگر هم پوشانی دارند و یا این که کاملاْ از هم گسسته و بی ربط به یکدیگرند؟ آیا معنای این تفکیک میان خود و دیگری این است که هیچ شباهتی میان «من پنهان » شریعتی و جلوه های بیرونی او وجود ندارد؟ آیا این گونه که می گوید نوشته هایش در «کویریات» حیاط خلوتی است برای آزادانه اندیشیدن، بی دغدغه مجاز و غیر مجاز و از همه مهمتر بی ربط به دنیای بیرون و مصلحت هایش؟آیا این ساحت بندی ها، تفکیکی است مجازی یا می توان میان این همه حلقه مشترکی کشف کرد؟ آنچه در زندگی شریعتی ممیز است این است که این ساحت بندی ها به دوره های مختلف زندگی او بر نمی گردد . همزمان و در آن واحد با یگدیگر صرف می شوند. در باره زندگی شریعتی نمی توان گفت که مثلاْ در این دوره عارف مآب بوده است و در دوره ای دیگر فعال سیاسی و زمانی دیگر مذهبی. او در همه ادوار زندگی اش در رفت و آمد میان این سه بعد – کویری، اجتماعی، اسلامی- بوده است و هیچ یک از آن وجوه را وانگذاشته. از زمانی که می اندیشد با او هستند. از این رو کویریات را مثلاً به دوره سرخوردگی او از امر اجتماعی نمی توان ربط داد . (کتاب «گفتگوهای تنهایی» در اوج فعالیت های ارشاد نوشته می شده است. )در نگاه شریعتی نسبت من و دیگری مدام و در همه بزنگاهها برقرار است.

در این صورت، مسئله ی اصلی این است که آیا می توان حلقه مشترک و واسط العقدی میان این ساحت های موازی در زندگی و اندیشه شریعتی پیدا کرد و یا اینکه این زیست های موازی در عمل، دست اندرکار خنثی کردن یک دیگرند و موجب نوعی چند پارگی معنایی در یک تفکر می شوند.

در کتاب کویر شریعتی به دو صفت هست: نویسنده و متفکر. در کویر با شریعتی نویسنده سر و کار داریم. با تعریفی که اورهان پاموک از نویسنده دارد : «نویسنده، کسی است که بر زخم‌های دورن دست می گذارد.» این «اول شخص مفرد» است که در این کتاب صحبت می کند. شریعتی از« من» می گوید بی واسطه دستگاههای نظری و از همین رو به تعبیر خودش« بر اساس اصل علیت، صحبت نمی کند بلکه بر اساس تداعی معانی حرف می زند . در اینجا معانی همدیگر را می خوانند. استیل ندارد. از جنس غزل است.»

از سوی دیگر در این کتاب متفکر سخن می گوید: کسی که می اندیشد و نه الزماً سیستم ساز؛ کسی که مرزهای نظری را نادیده می گیرد و در میان ساحت های مختلف تردد می کند. از الهیات گرفته تا جامعه شناسی و هنر و...نگاهی بدون کلیشه . شریعتی در این کتاب شبیه نوعی زائر رفتار می کند.
موضوع محوری کتاب کویر «خویشتن» است. فهم دقیق موقعیت این خویشتن کلید اصلی ورود به دنیایی است که کویر را می سازد. به خصوص اگر بدانیم که شریعتی متهم به دعوتی است ارتجاعی ، بازگشتن به خویشتنی در دیروز مانده ، متصلب و یک بار برای همیشه تعریف شده، دعوتی که موجبات نوعی هویت گرایی کور و بسته را فراهم کرده است: ایده آلیزه کردن دیروز، نوستالژی برای دیروز، اسطوره کردن دیروز به قصد الگوسازی برای اتوپیای فردا.

در این کتاب است که ما می توانیم برای این خویشتن تعریف دقیقتری به دست آوریم. در سراسر کتاب و در بخش های متعدد آن دغدغه ای که مدام سر می زند یک «کدام خویشتن»است. خود می گوید: « من به تازگی فهمیده ام که چندین خویشتن ام». «کدام هستم»؟« اکنون نمی دانم این «خودم» کیست»،«من نمی دانم کدام خویشتنم»، « تازگی ها خویش های جدیدی در من سر بر داشته است ...»، «نمی توانی وارد این کتاب شوی مگر این که از خویشتن عزیمت کنی»، «همه کلیشه های خویشتن -محور را به کناری بگذار» ،«من از مدت ها پیش متوجه شده بودم که یکی نیستم»،و غیره.
پرونده این خویشتن اگر باز شود، خویشتن شریعتی در ساحت اجتماعی و اسلامی هم روشن می شود.

در نگاه شریعتی، این خویشتن برای فهم موقعیت و تعریف خود، بی شک باید در گذر از کویر تعریف شود. کویر چیست یا کجاست؟ کشف خویشتن در کویر از چه جنسی است؟ کویر تجربه گسست است و یا حسرت ایام از دست رفته؟ تاریخ است یا جغرافیا ؟ غیبت امر قدسی است ، تجربه یکه گی و تنهایی و بی سر پناهی انسان مدرن است ؟ تجربه ای است اگزیستانسیالیستی یا اشاراتی به تاریخ و تمدنی که دارد فرو می پاشد، فروپاشی یک تمدن؟

شریعتی می گوید: این کتاب«جهان من، تاریخ من، میهن من، دل من، خویشتن من است». کویر در این تعریف دلالت بر چندین موقعیت و تجربه دارد؛ تجربه ای اگزیستانسیالیتی، موقعیتی تاریخی- تمدنی و فرهنگی است. در گام اول تجربه ای است وجودی از همین رو باید کویر را همراه با کتاب دیگر او یعنی «هبوط» خواند: تجربه سقوط، پرتاب شدگی از ، یا به... عبور از برزخ ، و تنهایی انسان:«هر چه به خود بیشتر پی می برد، تنهاتر می شود»،«بریده از ما، رسیدن به من...».

در درجه دوم، کویر اشاراتی تاریخی-تمدنی نیز در خود دارد. در مقاله «کاریز» می توان به این اشاره پی برد . فرهنگ کاریزی در انتظار مقنی تا بیاید و لایه ها را بکوبد و امکان سر زدن آب را فراهم کند. و البته این معنا که حقیقت از پایین، از زمین، از اعماق سر خواهد زد و نه از بالا.

در کویر البته سخن از فروپاشی یک جهان، یک تمدن و یک فرهنگ نیز هست . سخن از محتومیت یک فروپاشی و سر زدن یک موقعیت جدید ؛ دو راهه ای که تو را مجبور به انتخاب می کند. فروپاشی ای که طبیعتاْ نوستالژی را برمیانگیزاند، انسان را دچار اضطراب و نومیدی می کند چرا که پایانش را محتوم می بیند. سراسیمگی انسانی است که همه تکیه گاه های محکم فرهنگی –اجتماعی اش را از دست رفته می بیند. بر این اساس می توان پرسید:‌ کویر آیا تجربه یک گسست است؟

کویر را می توان جور دیگری نیز فهمید: تجربه خلق جاده سوم. جاده ای که فعلاْ سنگلاخ است و آن هم پس از تجربه گسست.

« و اکنون، بی طاقت از بار سنگین آن امانت ها که بر دوش دارم در میان دو صفی که ساخته ی قالب های خشت مالی خشت مالان میدان چهارباغ اصفهانند و یا کوره‌های آجرپزی فرنگ و هر دو بهم مشغول و از خود خشنود و از زندگی آسوده و خوب و خوش و بی‌درد، غریبانه می‌گردم که راه دراز و سنگلاخ است و، در هر قدم، حرامیانی در کمین، و من بی‌هم‌سفر، و زانوانم لرزان و کوله‌بارم سنگین و بیمناک از سرنوشت که چه خواهم کرد ؟ که روزگارم از روزگار سیزیف سخت‌تر است و، همچون لااوکون، در شکنجه افعی‌هایی که بر اندامم پیچیده‌اند، که کاهن معبد مجهول آپولونم، در این تروای مجعولی که خود مستعمره آتن است و مردمش «بندگان و پرستندگان پالس» (الهه یونانی اغنام)! و این افعیها را نه سربازان یونانی، بل مدافعان و دروازه‌داران تروا برگردنم پیچیده‌اند!»(کویر-ص 271)

در نگاه شریعتی، برای خلق این جاده سوم، مواجهه بی واسطه با خویشتن ضروری و پیش شرط است. پیشنهاد شریعتی این است : «آنچه داریم را از دست بگذاریم. نخستین گام را به قصد بیرون آمدن از خود باید برداشته شود. برای تجربه عبور از کویر باید خویشتن را وا بگذاری. عزیمت از خویش. یعنی واگذشتن خود. تردید انداختن در همه نقاط عزیمت دیروزی و به پرسش گرفتن خود». حرکت از نقطه صفر برای این محکوم به عبور.

اما مشکل شریعتی به اینجا ختم نمی شود. خویشتن های موازی نه تنها تعریف جدید از خود را مشکل ساخته که ساخت و سازی جدید را تراژیک کرده است. نه تنها در کویر ک در کتابهای دیگر نیز شریعتی به این نزاع خویش ها در درون انسان اشاره دارد«در درون هر انسانسی جنگ احدی بر پاست». «انسان، سراسیمگی میان شرق و غرب خویشتن است » ، «هر کسی، دوتاست». شریعتی می گوید باید با خودکشی آغاز کنیم و تعبیر هیراگیری را به کار می برد. چرا این خویشتن ها سر زده، من کدامم به چه معنا است؟ می گوید من نمی دانم نامش را چه بگذارم. اسمش رابگذارم حقیقت؟ بگذارم خدا؟ عقل؟... این قرار گرفتن های ناگهانی در برابر خویشتن های موازی هست که تجربه شریعتی را تراژیک می کند. او می گوید: من نمی خواهم بین این خویشتن ها انتخاب کنم اما مجبور به انتخاب است. در اینجاست که کویر گاه لحن نوستالژیک پیدا می کند، نوستالژی برای دنیایی که دارد از دست می رود. آنچه که نگاه شریعتی را نزدیک به فلاسفه اگزیستانس می کند همین جاست. کویر برای شریعتی معنایش این می شود: «کویر، قصه جان کندن و خلق دوباره خویشتن است ». شبیه جان کندن است، خلق دوباره خویشتن بر اساس امکانات خود، دست اندرکار خلق ثانوی خویشتن شدن: «من اکنون دست اندرکار خلق خلقت ثانوی خویشم.» تجربه خلقت ثانوی. یا خود-آفریدگار خویش بودن... قربانی کردن همه آن من هایی که بی حضور من، بر من تحمیل شده. کویر نه نوستالژی است و نه گسست از امر قدسی است .حتی اگر عبور از دیروز همین خصلت تراژیک را پیدا کرده است. قربانی کردن همه آن من هایی است که به من تحمیل شده. از این رو بازگشت به خویش هست اما پس از عصیا ن علیه خویش. خلق دوباره خویشی که هنوز معلوم نیست چیست؟

سوال اولیه خود بر گردیم. چه نسبتی است میان این ساحت های سه گانه در اندیشه شریعتی (کویریات، اجتماعیات، اسلامیات). این ساحت های سه گانه در نگاه شریعتی در عین حودمختاری در هم تنیده اند. شریعتی در هر ساحت شبیه خود باقی می ماند. در حج همان دغدغه ای است که در کویر هست و همانی که در حوزه اجتماعی به دنبالش می گردد. در حج و در رابطه با تجربه قدسی می گوید: «قرب هست ، نیل نیست» ، «الی الله هست، فی الله نیست.» در حوزه اجتماعی همان ایده باز نکرار می شود:« نهضت هست، نهاد نیست. » در معبد-مهمترین مقاله کتاب کویر- که جستجوی ایمان است، تجربه خود -بنیاد جدید امر قدسی هم هست. اگرچه باز در همان معبد، تجربه خسوف و کسوف معنا نیز هست : « کوره ها را همچنان خشک و غبارآلوده بازگردانده ام»(540) کویر در نتیجه نه تنها تجربه هبوط، تنهایی و به خودوانهادگی و حتی گسست است که تلاش برای یافتن راه دیگری به سوی ایمان نیز هست . تجربه ای خود-بنیاد و انسان محور. ایمان در نگاه شریعتی جستجوی قطعیت است و نه قطعیتی یکبار برای همیشه به دست آمده . ایمان در نتیجه همیشه در معرض ریسک است و از دست رفتن. ایمان در تجربه کویر یک بار برای همیشه بدست نیامده و همواره در معرض است . اگرچه اوج هایی دارد اما دستخوش سکوت هم می شود. ایمانی که برای بدست آوردنش مدام باید افت و خیز را، حیرت را تجربه کرد.

آیا برای فهم شریعتی، کویر پیش شرط است؟ شریعتی - معلم امید و انقلاب، ایدئولوگ، آرمان‌گرا و اتوپیست را – نمی توانیم بفهمیمم مگر اینکه با این پیش شرط ها آشنا باشیم. شریعتی خود مدعی است که برای شناخت «خود» او باید کویریات او را مقدم دانست. در غیر این صورت او را به یک سری کلیشه تقلیل داده ایم.

کویر پایان یک دوره در زندگی شریعتی نیست. نگاهی که در کویر موج می زند –با همه پارادوکسی که در خود نمایندگی می کند- پا به پای شریعتی با او می آید و همزاد او است. در همه سالهای حسینیه ارشاد و تا آخر حیاتش. پیش شرط فهم دنیای شریعتی معلم انقلاب این هاست: عصیان علیه خویش، بازسازی و خلقی دوباره که از دیروز عناصری برمی گیرد و البته جور دیگری می چیند. با تکیه بر کویر و نگاه کویری است که می توان به معرفی تیپ جدید دیندار امیدوار بود و آن را ممکن دانست.

کویر کشف امر قدسی نیست، کشف تنهایی انسان است و یا کشف خود همچون خالق. خالق خلقت ثانوی خود و یا خلق راه سوم و این البته تجربه معنویتی جدید است؛ معنویتی خواهان برقراری نسبتی جدید میان خالق و مخلوق . صحبت از خلقت دوباره انسان است تا این بار به کمک خداوند، امیدوار به بهشتی باشد که در خلقش نقش داشته. تجربه ای است مدرن چرا که انسان سر زده است اگرچه تراژیک و این پرسش : کدام انسان؟


تاریخ انتشار : ۱ / تیر / ۱۳۹۲

منبع : دو هفته‌نامه "صبح سده"
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
11_4_1392 . 09:13
#9
این تفسیر لعنتی شخصی



نام مقاله : این تفسیرِ لعنتی‌ی شخصی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


نمایشنامه مرد بالشی، به قصد پرده‌برداشتن از علت و عامل چند قتل در شهر، با ایجاد یک تثلیث: «نویسنده، مخاطب نویسنده (برادری کوچک و شیرین عقل) و نمایندگان قدرت و قانون (بازجوها)» و با در هم تنیدن چند موقعیت و نسبت (نسبت تخیل و واقعیت، روانشناسی و ادبیات، قاتل و قربانی، جرم و قانون) شکل می‌گیرد و ما را با پرسش‌هایی بنیادی و جهانشمول روبه‌رو می‌کند:

رسالت ادبیات چیست؟ آیا ادبیات عرصه تخیل است و به جز خلق آزاد، وظیفه و مسوولیتی را بر دوش ندارد؟ نویسنده در مقام متهم مدام بر این وجه از ادبیات تکیه می‌کند و از پذیرفتن هرگونه نسبتی میان داستان‌هایش و فجایع اتفاقیه سر باز می‌زند. بازجو - این کاشف حقیقت- چنین ادعایی را ناممکن می‌داند و با اشاره به قصه‌ای با پایانی خوش، می‌خواهد نشان دهد که ادبیات می‌تواند در خدمت زندگی باشد و نه مرگ. با این همه مرد بالشی برای خود وظیفه‌ای قایل است: قابل تحمل‌کردن لحظه مرگ برای زنان و مردانی که قصد خودکشی دارند و البته برای همه بازماندگان. نویسنده معتقد است که التیام درد و فراهم‌آوردن گریزگاهی به یمن تخیل، سفرهایی ذهنی به قصد عبور از دیوار تنگ و خشن واقعیت، کار ادبیات است. آیا داشتن این حسن نیت کافی است؟ حتی اگر ادبیات در خلق خود رسالتی بر دوش نگیرد پرسش از مسوولیت این دعوت و پیامدهای آن، پرسشی است مشروع.

- نسبت ایده‌ها و عمل: نویسنده تا کجا اجازه دارد بی‌دغدغه موقعیت مخاطب، ظرفیت‌های ذهنی و روحی او خیال بورزد؟ او فقط برای برادر کوچک عقب‌مانده‌اش قصه تعریف می‌کرده بی‌آنکه حدس بزند که در حال تربیت یک قاتل است. ایده‌ها هم می‌توانند مجرم باشند. ایده‌ها، موجب می‌شوند و نویسنده مسوول آن موجبات است. مسبب این قتل‌ها کیست؟ نویسنده یا برادری که تحت تاثیر این داستان‌ها مرتکب این قتل‌ها شده است. شاید از همین‌روست که او در برابر بازجو با همه ساده‌لوحی‌اش مسوولیت این قتل‌ها را به گردن برادر نویسنده‌اش می‌اندازد. شاید از همین‌روست که نویسنده پس از آنکه برادر قاتلش را در سلول می‌کشد، مسوولیت قتل‌ها را برعهده می‌گیرد. او مرد بالشی است و با کشتن برادرش کوشیده است او را از رنج‌هایی که در انتظارش هست مصون نگه دارد. پذیرفته است که مسوول است.

- نسبت تخیل و حافظه: تخیل خطرناک‌تر است یا حافظه؟ پرسش‌محوری نمایشنامه مرد بالشی شاید همین باشد. چرا نویسنده‌ای که مدعی خلاقیت آزاد است میل به خلق چنین داستان‌هایی دارد؟ او در 14سالگی پدر و مادرش را به قتل رسانده است؛ پدر و مادری که برای فعال‌کردن تخیل او آن یکی فرزند را آزار می‌داده‌اند. نویسنده نیز در تخیلات خود آنچنان که مدعی است آزاد نیست، او نیز گرفتار اشباح خود است. قاتل عقب‌افتاده نیز با تکیه بر همین حافظه عذاب دیده قصه‌های برادر نویسنده‌اش را می‌فهمد و دست‌اندرکار قتل‌هایی فجیع می‌شود. حتی بازجوها نیز به نوعی درگیر این دیروزهای معذب هستند. و اما تخیل‌ها. همان تخیل‌هایی که دعوت به جوری دیگردیدن و جایی دیگررفتن است و با همه حسن نیت آمده‌اند که واقعیت را قابل تحمل‌تر کنند هم می‌توانند خطرناک باشند: دعوت به مرگ و انهدام. باز همان سوال: آیا این حافظه‌های زخم‌خورده و کودکی‌های آسیب‌دیده موتور حرکت کودک قاتل، نویسنده خالق و بازجوی خشن هستند یا این تخیلِ مدعی پروازهای آزاد و باید باشدهای ذهنی است که خطرناک است و مشوق نوعی رفتار. همین دیالکتیک میان حافظه و تخیل است که حقیقت را به برداشت، «به تفسیرهای لعنتی شخصی» تقلیل می‌دهد و جا را بر «تفسیر سیاسی بازجو» و «تفسیر جنایت‌بار کودک عقب‌افتاده» باز می‌گذارد. بازجو در برابر این محتومیت جرم و جنایت و توجیه روانشناسانه آن، تذکر قابل توجهی می‌دهد: تا کجا می‌شود هر جرم و جنایتی را با ارجاع به کودکی توجیه کرد. آیا امکان خروج از این گردونه ممکن نیست؟ اما بی‌درنگ خود از یادآوری یک خاطره دردناک به گریه می‌افتد و به خشونت خود ادامه می‌دهد.

همه این پرسش‌ها و پاسخ‌های کمابیشی است که مجازات را ناممکن می‌کند. حتی بازجو یک دلش با مجرم است. با نویسنده‌ای که مرگ پدر، مادر خشنش را تدارک دیده است. همه درگیر نوعی حسن‌نیت‌اند، با انگیزه‌هایی مثبت. چه نویسنده‌ای که برادرش را می‌کشد تا کمتر رنج ببرد، چه بازجویی که قاتل را تنبیه می‌کند، چه نوجوان عقب‌افتاده‌ای که همین‌طور بازی، بازی چند کودک را به قتل می‌رساند. در ملغمه‌ای از حسن نیت با بضاعت‌هایی آسیب‌دیده و تخیل‌هایی معیوب، ما با دستانی بسته در میانه یکسری موقعیت‌های موازی قرار می‌گیریم. موقعیت‌هایی در بسیاری اوقات خنده‌دار، در بعضی مواقع پروحشت و همیشه قرار گرفته در ابسوردی به نام واقعیت. نمایشنامه‌ای آزار‌دهنده و البته‌برانگیزاننده. آگاهی همیشه این وجه آزاررسان را با خود دارد.

همه این پرسش‌ها، پرسش‌های من ایرانی نیز هست. در کشاکش میان انتقام‌گیری از ایده‌ها یا اکتورها، در رفت و آمد میان حافظه‌های معذب و تخیل‌های مشکوک و آسیب‌دیده. این نمایشنامه را باید دید. نه برای پاسخ‌هایش، برای پرسش‌هایش. آلترنانس خنده و وحشت و غم و درد تا عادت نکنی به یک موقعیت و «همینه که هست»ی که نامش زندگی است: در رفت‌وآمدی مدام میان حافظه و تخیل.

تاریخ انتشار : ۱۱ / تیر / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
14_7_1392 . 12:55
#10
گفتگویی جدی درباره یک شوخی ۱



نام مصاحبه : گفتگویی جدی درباره‌ی یک شوخی ۱

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : سوشیانس شجاعی‌فرد

بخش اول


مقدمه :

سوسن شریعتی همانند پدرش (و به قول خودش همانند همه مزینانی ها!) اهل شوخی و مطایبه است. بزرگ شدن در خانواده‌ای فرهنگی و اهل گفتگو و فکر، او را فردی آزاداندیش و اهل تساهل بار آورده است. بنابراین با اطمینان خاطر از او خواستیم با ما درباره جوک‌هایی که درباره دکتر شریعتی رواج یافته، به صحبت بنشیند که با بزرگواری پذیرفت و این خود درسی برای ما بود که از مواجهه با کژی‌ها نترسیم. از دید من نتیجه‌ی این گفتگو، سراسر درس و آگاهی‌بخشی است. این اولین تجربه مجله خط خطی در یک بحث جدی است و با سوسن شریعتی بحث‌هایی جدی کردیم درباره ریشه اینگونه جوک‌ها، لطیفه‌های قومیتی و... البته به سبک خودمان، با او سوال‌هایی طنزآمیز هم مطرح کردیم که در ادامه خواهید خواند!

با تشکر از هادی حیدری و پدرام ابراهیمی


مصاحبه :

س : خانم شریعتی، اولین باری که با یک پیامک حاوی جوک راجع به دکتر علی شریعتی مواجه شدید، کی بود؟ واکنشتان چه بود؟

ج : حدود دو سال پیش بود، بله دو سال پیش. البته قبل از این در فضای مجازی جملاتی منسوب به شریعتی چرخ می‌خورد، شریعتی همچون مشروعیت‌بخش یا امکانی برای صحبت کردن در باب مضامینی مثل عشق، دین یا قدرت بود، فرصتی بود برای جور دیگری حرف زدن. چیزی شبیه موقعیت خیام، خیامی که شاید تعداد ابیاتش به سی – چهل تا هم نرسد، اما خیامیات بهانه‌ای شد برای نوع دیگری اندیشیدن در حاشیه سنت رسمی و مجاز فکر کردن. این تمهید را خود شریعتی هم سال‌ها پیش به کار گرفته بود. از شخصیتی «خودساخته» به نام پروفسور شاندل نقل قول می‌کرد و رفتارها و موقعیت‌هایی را به او منسوب می‌ساخت! شاندل در آثار شریعتی همه جا حضور دارد. در حوزه اجتماعی، اسلامی و کویریات. پا به پا اظهار نظر می‌کند و گاه می‌شود رفرنسی مشروعیت‌بخش برای خود شریعتی. ماجرا با این نوع جملات شروع شد تا اینکه رسیدیم به یکسری پیامک‌های طنز. اولینش برای من این بود : «هرچی جمله خفنه مال منه! ... دکتر علی شریعتی»! و بعد تبدیل شد به موج. البته در این مدت، شغل جدیدی هم برای ما درست شد و آن پاسخ به سوالاتی در باب صحت و سقم این جملات بود.

س : پیش آمده که جمله‌ای باشد و شما خودتان هم شک کنید که این جمله را واقعا خود شریعتی گفته؟! چون بعضی از آن جملات واقعا زبان نزدیکی به بعضی نوشته‌های دکتر در مثلا گفت‌وگوهای تنهایی دارد.

ج : بله ... درسته، بستگی به ذوق و توانایی‌های «جاعلان جمله» داشته و البته آشنایی با روح و زبان شریعتی. امروز البته کار آسان‌تر شده. آثار شریعتی به شکل نرم‌افزار کاریز در اختیار همگان است و امکان جستجوی سریع را می‌دهد. کافی است یک کلید واژه بدهید تا ببینید چنین جمله‌ای در آثار او هست یا نه.


س : واکنش دیگر اعضای خانواده چگونه بود؟ مثلا همسر دکتر؟

ج : همگی خندیده‌اند. انصافا در بعضی از این پیامک‌ها ذوق‌ورزی دیده می‌شود. شده است مادرم شاکی شود که : چه بی‌تربیت یا چه لوس. موفق‌ترین این جوک‌ها، آن‌هایی است که شریعتی را در یک موقعیت یا در روزمرگی قرار می‌دهد و می‌نشاند : شریعتی در حال جریمه شدن، در حال بازگشت از خانه، در حال خیار خوردن، در سفر تایلند و... (اتفاقا یکی از یادداشت‌های قابل توجهی که در این مورد و با همین مضمون نوشته شده است با نام «آقا، ننویس» را ما در سایت بنیاد فرهنگی شریعتی گذاشته‌ایم. یکی از دانشجویان جامعه‌شناسی دانشگاه تهران نوشته است.) این را هم بگویم که البته واکنش خانواده در خلوت خود صرفا خندیدن نبود... شاید تا وقتی که این جملات در فضای مجازی و اینترنت می‌چرخید، می‌شد اینگونه تحلیل کرد که با فرض اسطوره‌ای شدن شریعتی، بخشی از جامعه در حال اسطوره‌شکنی است. ولی وقتی این جملات پیامکی شد و آن هم انبوه و آن هم در وضعیتی که می‌دانیم، پیامک‌ها قابل کنترل است. این سوال مشروع پیش می‌آید که «نکند» و «ای بسا» و مثلا «از کجا معلوم»؛ در ادامه همان سنت «تئوری توطئه». صرفا در حد سوال، بدون اینکه کسی متهم این ماجرا باشد. ولی خب بعضی پیامک‌ها هم آنقدر رندانه و ظریف است که از یک ذهن دولتی بعید است!


س : خانم شریعتی، به نظر شما آیا اینکه شریعتی که یک روز مردم شعار می‌دادند معلم شهید ما، امروز به سوژه جوک‌ها تبدیل شده، یا کمی فراتر سوژه جوک شدن برخی دیگر از بزرگان، ارتباطی با سهیم بودن آن شخص مثلا دکتر شریعتی در قدرت و حکومت دارد؟

ج : به طور کلی بله. در تایید حرف شما طنز ابزار ممکنی است جهت تخریب یا انتقام‌گیری. شریعتی در یادداشتی درباره طنز به نام «عبرتی و حکایتی» در رابطه با روزنامه توفیق به کاربرد اجتماعی و سیاسی طنز در جوامع بسته اشاره می‌کند، وسیله‌ای برای نقد قدرت یا هرگونه اتوریته. یک بستر تاریخی برای ذهن ایرانی نیز قائل می‌شود، جامعه‌ای که هیچ وقت نتوانسته شفاف نقد کند، در پس پرده مانده و در نتیجه متوسل شده است به زبان دوپهلوی طنز. شریعتی در تفاوت تراژدی و کمدی در یونان قدیم نکته جالبی را تذکر می‌دهد، اینکه در تراژی‌ها همیشه شاهان، اشرافیت و بزرگان سوژه بوده‌اند، برخلاف کمدی که مردم عادی کوچه و بازار را سوژه می‌کرده است. شریعتی به یک انتقام تاریخی- طبقاتی اشاره می‌کند : اینکه این بار سوژه اصلی کمدی‌ها، بزرگان هستند، قرار دادن آن‌ها در موقعیت‌های کمیک. دکتر نتیجه‌گیری می‌کند که طنز عمدتا معطوف است به از حیثیت انداختن قدرت و جلوه‌های آن. با این اوصاف، چرا شریعتی؟ چرا شریعتی که به همه جلوه‌های قدرت نه گفته است؟ چه در زیست شخصی‌اش، چه در حیات اجتماعی‌اش و چه در نوع دین‌داری‌اش. این از لحاظ ایدئولوژی او. به لحاظ تاریخی هم که اصلا نیست، چون سال ۵۶ فوت می‌کند. بعد از اوست که انقلاب اتفاق می‌افتد...


س : درسته ولی نقش دکتر شریعتی را در انقلاب که نمی‌توانید نادیده بگیرید ...

ج : بی‌شک. بحث انقلاب نیست، بحث پس از انقلاب است. بگذارید یک مثال تکراری بزنم. انقلاب کبیر فرانسه که امروزه به عنوان انقلابی حقوق بشری و اومانیستی تعریف می‌شود و محصول تفکر متفکران عصر روشنگری (دیدرو، منتسکیو، روسو و...) است، خوب می‌دانیم که فجایعی را هم به بار آورد، از جمله اولین ژنوسید (کشتار جمعی) در شمال فرانسه و اعدام‌ها و... کرنش اجباری در برابر الهه خرد و... انقلابی که با کشتار غیرخودی‌ها آغاز کرد و با «خوردن فرزندان»‌اش ادامه یافت (اعدام دانتون و...) تا اینکه ناپلئون می‌آید و بعد از چند سال جمهوریت، امپراتوری راه می‌اندازد. در سال ۱۸۱۷ سلطنت‌طلبان برمی‌گردند و در همه کلیساها بخشنامه‌ای خوانده می‌شود که هرچه می‌کشیم، از نشر آثار ولتر و روسو بوده است. ولتر و روسویی که ده سال قبل از انقلاب مرده بودند. این بخشنامه بدل می‌شود به سوژه تصنیف‌هایی که بر زبان مردم کوچه و بازار می‌نشیند و بعدها همین شعر را از زبان گاوروش، شخصیت کودک رمان بینوایان ویکتور هوگو می‌شنویم : «خوردم زمین، تقصیر ولتر بود، افتادم تو جوب تقصیر روسو بود!». مقصر، مقصر، مقصر. جرمی اتفاق افتاده، مقصر کیست؟! برگردیم به سوال شما، چرا شریعتی؟ شکی نیست که شریعتی یکی از موثرترین روشنفکرانی است که هوس جایی دیگر، جوری دیگر را بر دل‌ها انداخت و ما را خواهان و امیدوار به یک باید باشدی که نیست. امروز، سرخوردگی از واقعیت ما را به همه وعده‌دهندگان و امیدبخشان بدبین می‌کند : «پیامبر دروغین امید»! نوعی واکنش است و الزاما در این واکنش تاریخ مطرح نیست. تاریخ ماجرا نشان از واقعیت دیگری دارد و آن اینکه شریعتی یک «مغضوب علیه» قدیمی بوده است و در حال حاضر هم هیچ اجماعی بر سر او در قدرت نیست. نسل جدید خود را قربانی یک موقعیت می‌داند و به دنبال مسبب است. چه کسی در دسترس‌تر از شریعتی؟ این وسط نسل امثال من دلخور هم که باشیم تا بیاییم اس ام اس بزنیم و... خیلی طول می‌کشد...!


س : حالا اتفاقا اشاره خوبی کردید. ببینید خانم شریعتی، این ماجرا در مملکتی داره اتفاق می‌افته که طبق آمار رسمی غیرموثق! چهار میلیون بی‌سواد مطلق داره، بیست میلیون تحصیلاتشون زیر سیکله و جمعیت نخبه تحصیلکرده‌اش در حال مهاجرته. در این جامعه، مثلا یک مغازه‌دار در فلان شهرستان یا یک چوپان در یک دشت و حتی جوان شهری کم حوصله این روزها، چقدر با عقاید و کتاب‌های شریعتی آشنایی دارد؟ ما با قشری مواجهیم که «سواد اینترنتی» داره، نه سواد کتابی. به جای اینکه حوصله کند و کتابی بخواند، یک جمله فست‌فودی روی ایمیلش می‌خواند و اگر هم اسم شریعتی و کوروش و زرتشت زیر آن باشد، آن را برای بیست نفر دیگر هم می‌فرستد و این دور باطل هی تکرار می‌شود. آیا نباید بترسیم که نسل جوان ما یا قشر کتاب‌نخوان جامعه ما شناختشان از شریعتی منحصر به همین پیامک‌های سهل الوصول باشد و نه عقاید و کتاب‌های شریعتی؟

ج : در اول گفت‌وگو اشاره شد به دو ماجرای موازی در دنیای مجازی و در شبکه تلفن‌های موبایل : از یکسو جمله‌سازی به نام شریعتی؛ چرا که ظاهرا شریعتی مشروعیت‌بخش است و از سوی دیگر جوک‌سازی از شریعتی به قصد اسطوره‌شکنی و یا مثلا انتقام‌جویی. اگر حتی بخواهیم همه پرونده شریعتی را محدود کنیم به همین شبکه‌های مجازی و اینترنتی و تلفنی، باز هم می‌بینیم که از موقعیت دوگانه شریعتی در میان نسل جوان به عنوان کاربران صحبت می‌کنیم : یکی اینکه شریعتی منبع مشروعیت شده برای یک عده و از جمله نسل جوان، دوم اینکه بله این نسل جوان اسطوره‌شکن است و قصد شکستن شریعتی را دارد. دو موقعیت با دو تحلیل متفاوت.


س : یک جورایی هر دوی این‌هاست! یک دلیلش بستری است که این جریان در آن اتفاق افتاده، بستر مجازی و پیامک که قابل کنترل نیست. از این جهت که یک اتفاق در این فضا قابل کنترل باشد که به کدام جهت برود یا نرود.

ج : درست است، هر دو با هم است. هم این است و هم آن. در واقع اینجا جدالی است میان آن‌هایی که شریعتی را منبع مشروعیت برای یکسری ایده‌ها می‌دانند که از طریق جملات قصار خود را تکثیر می‌کند (در نتیجه نوعی محبوبیت)، با همه کسانی که برعکس می‌خواهند با بدل ساختن یک نام به طنز، او را از حیثیت بیندازند! اما اینکه این همه چقدر مبتنی بر شناخت از موضوع یعنی شریعتی است، بدون شک، شناختی است سطحی. شریعتی ده‌ها سال است یکی از جذابیت‌های دو نسل است. به چندین دلیل : یکی اینکه متولی نداشته! هیچ‌وقت یک قرائت رسمی از او وجود نداشته، تفکری بوده پارادوکسال. سال‌هاست این قرائت در برابر آن قرائت قرار می‌گرفته و به یمن همین موقعیت ایجاد بحث می‌کرده است و این دیالوگ یا این زد و خورد را تا به امروز ادامه‌دار می‌کرده. اما موقعیت شریعتی به این زد و خورد عاطفی و سطحی محدود نمی‌شود، شریعتی فقط منبع جوک نیست. او همچون نوعی تفکر همچنان منبع و موضوع بحث‌ها، نقدها و نظرهای بسیاری است. در دانشگاه‌ها (پایان‌نامه‌ها بسیاری همچنان تولید می‌شود) در حوزه عمومی، در خارج از مرزها موضوع جدل‌های نظری و نقدهای فکری و اجتماعی بسیاری است. آثار او دارد به زبان‌های خارجی ترجمه می‌شود. همین ماه پیش مراسم اختتامیه ترجمه سی و شش جلد مجموعه آثار شریعتی به زبان ترکی در استانبول برگزار شد. هفتاد درصد آثار او به زبان عربی ترجمه شده و از زبان عربی حدود ده جلد به زبان فرانسوی و... این یک سوء تفاهم است که گمان کنیم پرونده شریعتی محدود است به این ماجرای جوک. در همین سال گذشته از دکتر نصر تا پرویز ثابتی پرونده شریعتی را رها نکردند. شریعتی طی این سال‌ها بهانه یا فرصت خوبی برای بسیاری از پرونده‌های اجتماعی و فکری ما بوده است. (از بحث‌هایی مثل نسبت سنت و مدرنیته گرفته تا موقعیت دین یا معنای روشنفکری و...) لااقل دویست و خرده‌ای کتاب پیرامون اندیشه او و در بسیاری اوقات نقد، طی دو دهه اخیر چاپ شده است. آثار شریعتی همچنان پرفروش است (به عنوان متولیانی که حق‌التالیف می‌گیرند خدمتتان می‌گویم!) حتی بدل شده است به نوعی کالا (کارت پستال، سفال، آثار خطاطی، فرش بافت و...) حتی تبلیغ کت شلوار دامادی! من حتی در پوستر تبلیغاتی یک کاندیدای مجلس (مجلس هفتم بود گویا) دیدم ضمن تبریک سنت ولنتاین و دو قلب متداخل، جمله معروف شریعتی که : «خدایا به آن کس که دوستش می‌داری بیاموز که دوست داشتن از عشق برتر است!» را هم گذاشته بود روی برگه. واقعا شاهکار بود! خود شریعتی اسم این موقعیت را می‌گذارد «عوام‌زدگی» مکتب.


تاریخ انتشار : نوروز / ۱۳۹۲

منبع : مجله خط خطی / شماره ۲۱
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
15_7_1392 . 12:46
#11
گفتگویی جدی درباره یک شوخی ۲



نام مصاحبه : گفتگویی جدی درباره‌ی یک شوخی ۲

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : سوشیانس شجاعی‌فرد

بخش دوم


س : دقیقا این چیزی بود که می‌خواستم باهاتون مطرح کنم : اینکه شریعتی گویی همیشه «اپیدمی» بوده در دهه چهل تا دهه شصت. منبع شور مبارزاتی و انقلابی‌گری و نوع دیگری از اسلام‌شناسی بوده، در دهه هفتاد که جنگ تمام شده بود و دوران بازسازی بود و اندکی رفاه اقتصادی و اجتماعی در جامعه به وجود آمد. آثار لطیف و عاشقانه و اجتماعی دکتر شریعتی از جمله کویر و گفت‌وگوهای تنهایی باب شد. سوال من این است که چرا ما در این دهه نود دکتر شریعتی را با جوک‌هایی این چنینی می‌بینیم. چرا به این شکل اپیدمی می‌شه؟ می‌خوام بگم در هر دوره‌ای آدم‌های این جامعه چیزی از شریعتی برداشت کردند، یک دوره شور و بینش مبارزاتی، یک دوره خودسازی درونی، چرا جوان‌های این دوره که اتفاقا خیلی هم کتابخوان نیستند برداشتشان از شریعتی این جملات و جوک‌هاست؟ آیا شریعتی داره تموم می‌شه؟

ج : به نکته جالبی اشاره کردید. نسبت جامعه و دو نسل با شریعتی همیشه نسبتی بوده است سیال. هر بار شبیه خودش به شریعتی مراجعه کرده است. خودی سیال و دستخوش تغییرات. البته این سیالیت خصلت اندیشه شریعتی نیز بوده است. تفکری منشوری و چند بعدی با ورودی‌های متعدد. هر دری که بسته می‌شده و به عبارتی دمده می‌شده است، از دری دیگر به اندرون این تفکر پا می‌گذاشته. به همین دلیل تا به حال تمام نشده است. بارها طی این چند دهه مرگ شریعتی اعلام شد. دهه شصت گفته شد شریعتی به درد انقلاب می‌خورد و به کار سازندگی نمی‌آید. در دهه هفتاد گفته شد شریعتی ایدئولوژیک انقلابی است و چپ و دمده و برای عصر دموکراسی و جستجوی آزاد حقیقت حرفی ندارد. بنیاد فلسفی ندارد، دینداری‌اش گزینشی است و کاربردی و... براساس این تجربه می‌توان گفت که زود است برای اعلام مجلس ترحیم جدید. البته نمی‌توان این گرایش مسلط اس‌ام‌اسی را منکر شد، نسلی که همه چیز را «تند، زود و سریع» می‌خواهد، خیلی دورخیز‌های نظری جدی ندارد، اما ارتباط این نسل با شریعتی محدود به این همه نمی‌شود! حتی اگر بگوییم به جوک‌ها محدود می‌شود و بهانه‌ای برای اسطوره‌شکنی یا انتقام‌گیری از وعده‌دهنده امید‌های کاذب، باز هم یک اتفاق خوب افتاده، باز هم شریعتی بهانه‌ای شده تا ما بفهمیم بهتره گول امید رو نخوریم و اگر به دنبال امید دیگری رفتیم، حواسمون رو جمع کنیم و بعد هی دنبال مقصر نگردیم و نندازیم گردن این و آن.


س : با مزه‌ترین پیامکی که راجع به دکتر شریعتی خواندید چه بود؟!

ج : «هی کچل. آهسته‌تر. آخرش ما رو به کشتن می‌دی.» (شریعتی ترک موتور دکتر چمران)!


س : تا حالا شده از این پیامک‌ها چیزی برای کسی بفرستید؟

ج : نه. البته نه فقط به این دلیل که علیه شریعتی نباید تبلیغ کرد و نباید این‌ها را پخش کرد و... بلکه به این دلیل که اصلا تا همین چندی پیش حتی فوروارد کردن را بلد نبودم. تلفن باز هم نیستم با دنیای مجازی هم از اساس میانه‌ای ندارم!


س : چرا جامعه ما با اینکه به همه چیز می‌خندد (قومیت‌ها، بزرگان، گرانی) ولی باز خیلی زود عصبانی می‌شود؟

ج : این را روان‌شناسان و جامعه‌شناسان باید بگویند. از دلایل روان‌شناسانه و اجتماعی که بگذریم، من نمی‌دانم. شاید بشود گفت دلیلش در فرقی است که میان استهزاء (Ironi) و طنز (Humour) وجود دارد. اولی دیگری را سوژه می‌کند و می‌خندد چون به قصد تخریب دیگری است و کمتر پای خودش به میان می‌آید. در طنز «من» نیز سوژه است و جزیی از یک موقعیت کمیک. الزاما به قصد تخریب نیست، بلکه فراهم آوردن نوعی امکان است برای فاصله گرفتن از یک موقعیت؛ از جمله از خود و پیدا کردن نوعی نگاه انتقادی. این طنز است که موجب پیدا شدن نوعی روحیه تساهل و پیش پا افتاده کردن امور می‌شود و نه استهزا. خندیدن همیشه معنایش شرح صدر نیست. کسی که فقط به دیگری می‌خندد، معلوم نیست پای خودش که به میان می‌آید، همانقدر تساهل نشان دهد. استهزا و طنز هر دو می‌خندانند. اولی خندیدن است به دیگری و به قصد تخریب، دومی خندیدن به یک موقعیت است از جمله به خود. اولی مانع عصبانی شدن نمی‌شود، دومی شرح صدر است و تمرینی است برای کنترل خشونت و بالا بردن سقف تساهل. ما عادت داریم بیشتر به دیگری بخندیم.


س : خانم شریعتی کمی هم آسیب‌شناسی کنیم. این موضوع جوک‌های قومیتی راجع به ترک و لر و عرب و... واقعا تبدیل به یک معضل شده. فکر می‌کنید دلیل رواج این گونه جوک‌ها چیست؟

ج : یک دلیل تاریخی می‌توان آورد : جامعه چند هویتی- چند قومیتی و چند زبانی را بدل ساختن به ملت، امری متاخر است و براساس الگوهای مدیریتی متعددی اتفاق افتاده است. باز مثال فرانسوی‌ها را می‌زنم. در انقلاب فرانسه مدل ژاکوبنی برای ایجاد این «ما»ی ملی و متحدالشکل کردن، از طریق حذف خشن تشخصات فرهنگی و مذهبی و قومی عمل کرد. مردمان شمال فرانسه (بروتاین) خودشان را بیشتر از اینکه فرانک بدانند، سلت می‌دانن. در انقلاب فرانسه هم پیوستند به سلطنت‌طلب‌ها و نقش ستون پنجم را برای ارتش اتریش بازی کردند و سرکوب شدند. یا مردمان کرس در جنوب فرانسه و... از این جوک‌ها در مورد قوم‌ها هنوز برقرار است. در بلژیک مردمان فلامان، در ایتالیا مردمان شمال ایتالیا علیه جنوبی‌ها (جنوبی‌ها را اصلا ایتالیایی نمی‌دانند و می‌گویند عربند و...) الگوی آمریکایی، تکثر غیرژاکوبنی است و با به رسمیت شناختن تشخص‌ها عمل می‌کند. تلاش برای ایجاد یک «ما»ی مشترک از راه‌های مختلفی می‌رود و خلق الگوی متمرکز و تک یکی از آن راه‌ها است. در ایران همین الگوی ژاکوبنی از قرن پیش باب شد و رضا شاه نماد آن سیاست بود. طنز نیز معمولا به عنوان ابزار از حیثیت انداختن و مرعوب کردن در همین راستا به کار برده می‌شود. شما را به کمک طنز ایزوله می کند تا شبیه او شوید. این مدیریت متمرکز و تک الگویی تکثر، ضد خودش را در خودش ایجاد می‌کند.


س : موضوع این است که شما به مدیریت تکثر در جامعه اشاره کردید، اما ما بسیار می‌بینیم که خود مردم و پیکره جامعه، با تعریف کردن این جوک‌ها و تکثیر جوک‌ها از طریق مثلا پیامک به این تحقیردامن می‌زنند. این دیگر ربطی به الگوی مدیریت تکثر ندارد. این تخریب جامعه توسط خود جامعه است؛ یعنی به فرهنگ اجتماعی خود ما ربط دارد...

ج : بله. در این شکل از تحقیر دو اتفاق می‌افتد؛ یا شما پناه می‌برید به دامان کسی که شما را تحقیر کرده- درست مثل بچه‌ای که از مادرش کتک می‌خورد ولی به دامن او پناه می‌برد؛ (دیالکتیک سوردل) و به این ترتیب می‌شوید «متشبه» : تغییر لهجه می‌دهید، تغییر تیپ و رفتار – یا اینکه برعکس موضع می‌گیرید، گارد می‌گیرید، همانی که هویت‌گرایی نام دارد. درست همان نسبتی که در سطح جهانی کشورهای در حال توسعه با کشورهای توسعه‌یافته برقرار می‌کنند. در سطح داخلی هم همین‌طور است. یک الگوی مرکزی ایده‌آل تعریف می‌شود و برای تحقق آن هرگونه تفاوت و تشخص را به سخره می‌گیرد تا تو را شبیه مرکز کند. پیش‌داوری‌های فرهنگی و ناتوانی در فهم «تفاوت» و برقراری رابطه با هر کسی که شبیه من نیست بستر مناسبی است برای بازی با آن. فرهنگ اجتماعی ما به تعبیر شما از یک سو تکه پاره است و از سوی دیگر تمرکزگرا و تک‌الگویی. این دیالکتیک میان تکثر و در عین حال شکل دادن به یک «ما» را نتوانسته است صورت‌بندی کند.


س : بسیار خب، از این بحث می‌آییم بیرون! شما خیابان‌های تهران را به نام جدید می‌شناسید یا به نام قدیم!

ج : من بچه تهران نیستم. تا پنجم دبستان مشهد بودم. در سال‌های قبل از انقلاب که ایام بچگی بوده است و مجوز تردد به جز در فاصله خانه تا مدرسه نداشتیم. بعدش هم که غربتی طولانی. در نتیجه تهرانی که می‌شناسم و در آن تردد می‌کردم، به بعد از انقلاب و سال‌های اخیر برمی‌گردد با اسامی انقلابی. به جز تک و توک خیابان‌های اصلی شهر (بلوار الیزابت و خیابان‌های متصل به آن!)


س : خب یعنی جاده شمیران را می‌شناسید یا خیابان شریعتی را! (نام خیابانی در تهران، با نام قدیم شمیران که بعد از انقلاب به خیابان دکتر شریعتی تغییر نام یافت)

ج : (می‌خندد) خیابان شریعتی را بیشتر. خانه ما جمشیدآباد بود و طرف جاده شمیران فقط برای کباب خوردن می‌رفتیم!


س : داخل خیابان شریعتی که راه می‌روید، احساس مالکیت بهتون دست نمی‌ده؟!

ج : (با خنده) نه... هرگز! البته فانتزی ذهنی برایم ایجاد می‌کند : تقاطع‌ها، اینکه خیابان‌های زیادی به آن ختم می‌شود یا از آن منشعب می‌شود، ترافیکش سرسام‌آور است، شمال را به جنوب وصل می‌کند، اسامی مغازه‌ها : موبایل شریعتی، ساندویچی شریعتی! (در آغاز انقلاب حتی یادم می‌آید یک مغازه تعمیرات ماشین را با این اسم دیدم؛ «پنچرگیری تشیع علوی.» کنجکاو شدم، دیدم صاحب مغازه دوستدار شریعتی است) هر کدام از این فانتزی‌ها می‌تواند موقعیت‌های سمبلیک تلقی شود. مطمئنم اگر خود دکتر زنده بود اسباب کلی خنده می‌شد. ولی خوشحالم که اسم این خیابان را مردم گذاشتند و محصول تصمیم‌گیری دولتی نبوده است. در واقع آن زمان (در آستانه انقلاب) صفوف تظاهرکنندگان به منزل آیت‌ا... طالقانی می‌روند تا نام ایشان را روی این خیابان بگذارند (خانه آیت‌ا... طالقانی در خیابان هدایت، شریعتی پایین) ایشان توصیه می‌کنند که به دلیل وجود حسینیه ارشاد اسم شریعتی گذاشته شود. بعد از انقلاب هم دیگه تغییر نکرد.


س : سوال دیگر اینکه ماشین مسکوویچ دکتر شریعتی کارت سوخت دارد یا بنزین آزاد می‌زنند؟!

ج : خیر! ندارد! سال‌هاست خوابیده. این ماشین دست یکی از اقوام ما در مشهد بود تا اینکه در حدود سال ۸۲ – ۸۳ شهرداری تهران آن را خرید. در واقع آن موقع کارت سوخت نبود هنوز، بنزین سهمیه‌بندی نشده بود! نکته جالب اینکه این ماشین با پای خودش! از راه‌آهن تهران به خانه / موزه شریعتی در خیابان جمال‌زاده برگشت بعد از سی سال! یعنی ماشین سرحالی بود! الان هم که خوابیده است، سوخت نمی‌خواهد.


س : الان اگر داشتیدش، با این گرانی ماشین کلی قیمتش بود! خانم شریعتی شما قلیون می‌کشید؟!

گهگاه بله! در سنت خانوادگی پدری و مادری من بوده. به خصوص زنان می‌کشیدند. گهگاه برحسب نوستالژی در قهوه‌خانه‌های سنتی و... پیش آمده است.


س : خب با مد شدن قلیان‌کشی بین جوان‌ها مشکلی ندارید؟!

ج : گمان می‌کردم از مد افتاده. به هر حال به عنوان معلم اخلاق چرا! مشکل دارم! معلم اخلاق به این معنا که خودش همان کاری را که به همه می‌گوید نکنید، می‌کند! مخالفم، هم به دلیل مخالفت با «مد» و دنباله‌روی و هم اینکه می‌دانم گاهی فانتزی یا نوستالژی می‌تواند تبدیل شود به یک سرنوشت محتوم.


س : خانم در بچگی دوست داشتید چه کار شوید؟

ج : (کمی فکر می کند) شاید ناخودآگاه تصویر ایده‌آلی که دوروبرم بود، کسی است که می‌نویسد و با کلمه سروکار دارد؛ یعنی شاید دوست داشتم نویسنده بشوم. خوانندگی را هم دوست داشتم.


س : فرزندی دارید؟ دوست دارید او چکاره شود؟

ج : بله، یک دختر. تقریبا معلوم شده که می‌خواهد چکاره شود! الان ۱۸ ساله است و از اول راهنمایی هنرستان موسیقی می‌رود. اگر موزیسین نشود، حتما ادبیاتی خواهد شد.


س : دخترتان واکنش خاصی به این پیامک‌ها و جوک‌ها راجع به شریعتی نداشته؟

ج : نه خیلی. شاید دلیلش این باشد که خیلی زیر بار این میراث نرفته است. خبر دارد که نوه کسی بودن با کسی بودن فرق دارد و تا به حال درگیرشدن با این نسبت را به تاخیرر انداخته است.


س : خانم شریعتی، دیروز چه غذایی درست کردید؟!

ج : (خنده) مطمئن بودم به این سوالات ختم می‌شود! دیروز را یادم نیست ولی فردا قرار است اشکنه درست کنم. متاسفانه وضع آشپزیم خراب است.


س : پس آشپزیتون به مادرتون رفته! چون ایشون هم کباب اکبر و ماست سر کوچه‌شون معروف بود! (اشاره به شوخی دکتر شریعتی با همسرش که به فامیل همسرش می‌گفت : پوران کباب اکبر و ماست سرکوچه‌اش حرف نداره)

ج : چرا اغلب ما ایرانی‌ها، عادت داریم در تاکسی یا در مغازه میوه‌فروشی، داغون‌ترین پولمان را به طرف مقابل بیندازیم، اما وقتی مهمان به خانه‌مان می‌آید، بهترین میوه را که شاید حتی به بچه‌مان هم ندهیم، جلوی مهمان می‌گذاریم؟!

عادت‌های دیگری هم داریم؛ خانه‌هایمان از نظافت برق می‌زند، ولی رعایت فضای شهری را نمی‌کنیم. بارها دیده‌ام راننده‌های ماشین‌های بسیار شیک را که حین رانندگی آشغال بیرون از ماشین می‌ریزند. یا مثلا در اداره، در مغازه، در مطب، هر جایی که در جایگاه متقاضی هستی، «تو» می‌شنوی : «برو، بشین، بردار.» ولی بین خودمان پرتکلف حرف می‌زنیم و فرمایشی و تشریفاتی و شما، شما! با غریبه، بی‌ادب و با آشنا پرتکلف. باید برعکس باشد. در واقع مشکل اینجاست. «دیگری» اصلا رعایت نمی‌شود؛ حالا این «دیگری» می‌تواند فرد دیگر باشد، قوم دیگر باشد، عقیده و حزب دیگر باشد. شاید یک دلیلش نبود فضاهای عمومی برای نشستن با دیگری، حرف زدن با دیگری و رعایت دیگری، دوست داشتن دیگری است و... کمبود این فضاها از قبیل کافه، مثل اجتماعات، مثل گالری، جاهایی که بنشینیم و بفهمیم اولا یک چیز یا فرد متفاوتی از ما وجود دارد و دیگر اینکه این «دیگری» باید رعایت شود. واقعیت اینه که اینها تمرینه، چهار بار بروید کافه یا گالری و ببینید آدم‌هایی متفاوت از شما هستند، یاد می‌گیرید که همه نباید متحدالشکل و متحدالفکر باشند. وقتی این دیدگاه باشد که همه شبیه هم باشند (توتالیتاریسم امر واقع) هر فرد متفاوتی موجب ترس و نگرانی ما می‌شود. در نتیجه حقش را بهش نمی‌دهیم، پایمالش هم می‌کنیم. بنابراین یاد می‌گیریم و نهادینه می‌شود که همدیگر را نادیده بگیریم. حالا می‌تواند پرتاب آشغال باشد در سطح شهر، دادن بدترین پول باشد به دیگری، تو صدا کردن غریبه و پایمال کردن حق و حقوق و...


س : خب، بفرمایید که بهترین جمله طنزی که از یک دولتمرد شنیدید چه بوده؟!

ج : «خودم را به مزایده می‌گذارم.»


س : حالا بهترین جمله جدی که می‌خواستید از یک مسئول بشنوید و نشنیدید چه بود؟!

ج : سوال‌ها دارد سخت می‌شود! راستش جملات خوب و جدی از زبان مسئولان زیاد شنیده می‌شود! با این وجود در حسرت شنیدن یک «ببخشید» ساده مانده‌ایم.


س : چرا طنزنویس‌ها و کاریکاتوریست‌ها به خاطر گفتن طنز مورد مواخذه قرار می‌گیرند، ولی اگر همان حرف را یک سیاستمدار بزند، کسی به او چیزی نمی‌گوید؟!

ج : (خنده) خب واضح است، برای اینکه شماها ریگی به کفش دارید!


س : اگر قرار بود در مجمع عمومی سازمان ملل سخنرانی کنید، چه می‌گفتید؟!

ج : هیچ وقت حتی در تخیل هم چنین جایگاهی را تصور نکرده‌ام! در محضر ده – بیست نفر صحبت کردن حد توقع ما بوده است. نمایندگی ملت که ابدا.


س : اگر می‌خواستید یک اسم سرخپوستی روی خودتان بگذارید چه اسمی می‌گذاشتید؟

ج : اطلاعات من از اسامی سرخپوستی برمی‌گردد به ایامی که فیلم وسترن می‌دیدم. از آنابا (از نبرد برگشته) یادم می‌آید و زیباست.


س : تا حالا از اسم دکتر شریعتی استفاده کرده‌اید تا جایی کارتان را راه بیندازید؟!

ج : به ندرت. چون نام فامیلی ما شریعتی نیست که اتوماتیک در معرض چنین وسوسه‌ای قرار بگیریم، بلکه مزینانی است. در ثانی بر سر شریعتی هیچ‌وقت اجماع نبوده. در نتیجه گاه درها را بسته است (سال‌ها بسته بود.) با این همه شده است از این اسم با واسطه یک شخص ثالث استفاده کنم تا دری باز شود، گاه برای خودم، گاه برای دیگری. نه برای دور زدن قانون، بلکه برای اجرای قانون. در حقیقت این نام باعث شده برسم به حق طبیعی شهروندی‌ام. مثلا در یک امتحان نیمه‌عقیدتی برای ثبت‌نام فرزندم در هنرستان موسیقی، پاسخ‌هایی شفاف و نامتعارف می‌دادم و می‌دیدم که ممکن است ثبت‌نامش را به مخاطره بیاندازم. (چنانچه به دلیل همین پاسخ‌های نامتعارف دوستش رد شد.) در میان صبحت‌ها به آن نام دیگرم اشاره کردم. موجب عقب‌نشینی شد و حتی احساس کردم با من همدل است. در نهایت ثبت نام انجام شد.


س : فکر می‌کنید اگر دکتر شریعتی زنده بود چه موقعیتی در دوره کنونی داشت؟

ج : می‌شود حدس زد، وقتی خاطرات مربوط به او را می‌خوانید و با کاراکترش آشنا می‌شوید می‌توان حدس زد. شریعتی یادداشتی دارد به نام «مصدرهای خوب زندگی من». از جمله کارهای خوبی که می‌کرده «اندیشیدن، عصیان کردن، تنها بودن، رنج کشیدن، همه را هیچ انگاشتن و همه را محترم داشتن، خود جزیره خویش گشتن، هرگز کارمند دولت نگشتن، سیگار کشیدن، سالی یکبار زندان افتادن،...» بوده است. چنین روحیه‌ای وضعیتش معلوم است، آزادتر از آن است که بشود او را در نظم مستقر محدود کرد. روشش خلاف کلیشه رایج عمل کردن است. نگاه غیرکلیشه‌ای و انتقادی به همه چیز، در نتیجه قرار گرفتن در اقلیت، به حاشیه رانده شده، بی‌شک اگر امروز بود، صدای بلند خاموش‌ها و بی‌صداها می‌شد. حالا چقدر تحمل می‌شد؟ نمی‌دانم! ضمن اینکه این تنش و تضاد با بیرون را زندگی کردن و این ضرورت مسئولیت، زیست پر تنش فشرده، زندگی در سرحدات، عمر را کوتاه می‌کند. بنابراین مطمئن نیستم اصلا عمرش قد می‌داد. عمر ما را که می‌بینید طولانی‌تر از او است باید به حساب بی‌خیال‌تر بودنمان گذاشت.


س : سوالی بوده که اگر دکتر زنده بود یا امکان پرسیدنش را داشتید از ایشان می‌پرسیدید؟!

ج : بله... (فکر می‌کند...) سئوال‌های زیادی... ولی به طور خاص... یک : «پیامبر امید، تا کجا خودش امیدوار بود؟» و دوم اینکه : «مسلمانی خوابیده را نقد کردید، مسلمانی بیدار را تا کجا پیش بینی می‌کردید؟»

ممنون خانم شریعتی بابت این مصاحبه.


تاریخ انتشار : نوروز / ۱۳۹۲

منبع : مجله خط خطی / شماره ۲۱
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
7_8_1392 . 10:34
#12
تناقض شهروندي در ايران امروز



نام مصاحبه : تناقضِ شهروندی در ايرانِ امروز

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : سهیل سراییان


مقدمه :

بعضي از مفاهيم اجتماعي از زمان شكل‌گيري‌شان در ايران از ديروز تا امروز دچار تغيير معاني شده‌اند و حالا كه در جامعه امروز نياز به آن‌ها داريم نبودشان به طرز عجيبي حس مي‌شود. مسووليت اجتماعي نظريه اخلاقي است از يك نهاد مردمي، سازمان يا فرد كه تعهد به عملي به نفع جامعه خودش مي‌دهد. به تعبير ديگري مسووليت اجتماعي نوعي تجارت خاموش است براي حفظ تعادل بين اقتصاد و اكوسيستم تا اين‌گونه جامعه به پويايي برسد. هر فردي در جامعه مي‌تواند در مسووليت نقش داشته باشد و البته اين مسووليت مي‌تواند هم به شكل مثبت و هم به شكل منفي كه فرار از تعهد و درگير شدن با اجتماع است، ظهور پيدا كند. در مجموع پيشبرد فعاليت‌هاي مدني كه به پيشرفت جامعه منجر مي‌شود كار اصلي مسووليت اجتماعي به حساب مي‌آيد. براي روشن شدن شرايط امروزي مسووليت اجتماعي در جامعه ايران به سراغ سوسن شريعتي، جامعه‌شناس و پژوهشگر ايراني رفتيم. ايشان دومين فرزند علي شريعتي است. وي فارغ‌التحصيل رشته تاريخ از انستيتوي عالي مطالعات اجتماعي پاريس و رساله دكتراي او درباره نقش انتظار در تاريخ معاصر ايران است.


مصاحبه :

س : صحبت از مسووليت است و بحران اين معنا در جامعه ما، در واقع تعريف مشخصي از مسووليت در ايران ارائه نشده است.

ج : مسووليت به‌ معناي مورد سوال قرار گرفتن (مسوول يعني كسي كه مورد سوال قرار مي‌گيرد يا به معناي غربي آن پاسخگويي، كسي كه جواب مي‌دهد) نسبت انسان است با اعمالش، يكي از موضوعات قديمي در حوزه فلسفه، فلسفه اخلاق و نيز حوزه سياسي و اجتماعي و از همه مهم‌تر مورد اجماع به‌عنوان يكي از اركان «اكولوژي سياست» در كنار اصولي چون هم‌بستگي و خودگرداني است. نقطه عزيمت بحث مي‌تواند اما هيچ‌كدام از اينها نباشد بلكه موقعيت اين مفهوم باشد در قرن اخير در جامعه ما و زيستي كه داشته؛ از زماني كه جامعه ايران براي رسيدن به يك « همه‌چيز به من مربوط است فراگير» دورخيز كرد و منجر به يك جنبش اجتماعي شد. نظر انداختن به يك مفهوم از خلال زيست تاريخي‌اش به ما كمك مي‌كند تا موقعيت امروزي‌اش را در جامعه خودمان راحت‌تر پي بگيريم: پذيرفتن مسووليت يعني انتخاب يك رفتار و در نتيجه خود را و ديگري را در معرض عوارض آن انتخاب قرار دادن، آگاهي به عوارض و پذيرفتن عوارض يك انتخاب. به پرسش گرفته شوي و تن به پاسخ دهي. انتخاب، مثل باري بر دوش، سنگيني مي‌كند و از همين رو همه كس تن به پذيرشش نمي‌دهد. در تاريخ معاصر ما كلمه مسووليت از آن دست كلمه‌هاي پر بار بوده است. بار تراژيك داشته و هم وجه كمك به خود گرفته. موقعيت و مفهوم مسووليت در امروز ما، محصول اين رفت و آمد است. از زماني كه مسووليت‌پذيري اجتماعي رويارويي با قدرت مسلط (در زمان شاه) فهميده شد و پس از انقلاب بدل شد به گوش و چشم قدرت (ارتش ۲۰ ميليوني) تا امروزي كه بار اقلي دارد و در مثبت‌ترين شكل معطوف است به حوزه‌هاي متفرق و پراكنده امر اجتماعي يا اينكه محدود شده است به پذيرش مسووليت‌هاي معطوف به خود و منافع شخصي. در همه اين جلوه‌ها مفهوم مسووليت موقعيت سيالي داشته است.


س : منظور اين است كه مفهوم مسووليت اجتماعي در ربط مستقيم با ايده تغيير و ميل همگاني به مشاركت در اين روند به وجود آمده است، دقيقا زماني كه خيلي از نهادهاي اجتماعي در حال شكل‌گيري بود؟

ج : همين‌طور است. با راديكاليزه شدن جنبش اجتماعي ايران و فضاي روشنفكري – مذهبي و غير مذهبي- چهره‌هايي مثل پيشگام انقلابي، انسان مكتبي، انسان طراز مكتب به نوعي همچون نخبگان جامعه، شدند رسولان مفهوم مسووليت اجتماعي در ميان مردم و بدل ساختن آن به نوعي گفتمان اعتراض. اعتراض به قدرت، به سيستم، به مناسبات فرهنگي و اجتماعي در برابر سلطه... كلمه «مسووليت اجتماعي» يكي از كليدواژه‌هاي فهم نخبگان روشنفكري و كلمه‌يي رو بورس است. (در آثار شريعتي به‌عنوان مثال، شايد به‌كارگيري كلمه تعهد و مسووليت بسيار فراوان‌تر از هر مفهومي اتفاق افتاده. شريعتي با مترادف گرفتن مفهوم مسووليت و تعهد، هر دو را تعميم مي‌دهد به حوزه و ضرورت نه گفتن به تمام جلوه‌هاي سلطه و تزوير) اين تعبير و كليدواژه ادامه پيدا مي‌كند تا به انقلاب مي‌رسد؛ اينكه شما وظيفه‌يي بر دوش داريد در برابر مردم، خودت، ما و هر چيزي به جز من. اين مفهوم عمومي است و يك رودربايستي عمومي جامعه ايران است. اين مسووليت گاه هم معناي تعهد، امر به معروف و نهي از منكر گرفته مي‌شود؛ در واقع به نمايندگي از اكثريت خاموش – به‌عنوان وجدان بيدار جامعه - به ميدان آمدن است. بنابراين انسان مسوول كسي است كه به تغيير كلان سيستم مي‌انديشد و آن را نمايندگي مي‌كند. مسووليت‌پذير است در برابر ديگران، اسلام، جهان، معطوف نبودن و نماندن به خود. خود را به ديگران تعميم دادن. ما. آيا همه كساني كه به نام مسووليت و مسوول بودن به ميدان آمدند، همه طراحان اميد، به انتخاب‌شان و عوارض انتخاب‌شان براي ديگران آگاه بودند، آيا پاسخگو بودند، آيا مي‌پذيرفتند كه مورد سوال قرار بگيرند؟ ماكس وبر بحثي در باب اخلاق مسووليت و تفاوتش با اخلاق باور- محور دارد (در رساله‌يي به نام عالم و اهل سياست) كه شايد اينجا مصداق پيدا كند. تفاوت اين دو اخلاق را بر مي‌شمارد. وبر اين بحث را در مقايسه علم و سياست، مسائل سياسي در مقايسه با عقلانيت تكنيكي و علمي در جهان جديد مطرح مي‌كند. در سال‌هاي پس از جنگ جهاني اول. اخلاق مسووليت به تعبير وبر، به تعبيري اخلاق موفقيت نيز هست، اخلاق تطبيق‌پذيري با امر ممكن. توجه به ابزار و وسايل با اين چشم‌انداز كه «موثر» باشد و كاربردي و نيز به «پيامدها»ي عمومي ابزارهاي مورد استفاده و تصميمات نيز آگاه باشد و مهم‌تر از همه بتواند «پيش‌بيني» كند. از نظر وبر همه كساني كه به تغيير در حوزه اجتماعي مي‌انديشند و در نتيجه مردان سياست بايد معطوف به چنين اخلاقي باشند: تعريف مدام اهداف و تنظيم آن با وسايل و ابزارهاي تحقق آن اهداف. اخلاق باور- محور بر عكس متعهد به نوعي عقلانيت اصولگراست. دغدغه اصلي‌اش خيانت نكردن به يك ارزش و عبور نكردن از يك هنجار است و ناب ماندن ابزارها. موثر بودن ملاك نيست بلكه وفاداري به ارزش‌ها مهم است. چنين اخلاقي به عوارض بي‌اعتنا مي‌ماند. از نظر وبر اهالي علم، ايدئولوگ‌ها، مذهبي‌ها به اين نوع اخلاق معطوف هستند. تلاش وبر اين است كه منطق علم را از منطق سياسي جدا كند چرا كه اين دو از منطق واحدي تبعيت نمي‌كنند. از نظر او فقط فعاليت‌هايي كه قصد تغيير جهان را دارند و عوارض مادي به بار مي‌آورند بايد متعهد به اخلاق مسووليت باشند. حال آنكه علم فقط حقيقت را در نظر دارد. تاييد اين نوع تفكيك منظور نيست. چنانچه بسياري اين نوع تفكيك را نمي‌پسندند و آن را تقسيم‌بندي‌اي كليشه‌يي و مكانيكي مي‌دانند. اما اگر بخواهيم از اين تقسيم‌بندي وام بگيريم مي‌توانيم بگوييم اگرچه مفهوم مسووليت در جامعه ما تبديل مي‌شود به كليد واژه فرهنگي در دهه‌هاي ۴۰ - ۵۰ و پس از انقلاب اما به‌نظر مي‌آيد بيشتر به مفهوم وبري اخلاق باور- محور صرف مي‌شود: ايده آليست، ارزشي، اتوپيست، ناب‌گرا و... بيشتر از جنس تعهد به آرمان‌ها و... انسان مسوول از شدني‌ها حرف مي‌زند، با در‌نظر گرفتن ظرفيت‌ها، با... و برعكس انسان اميدوار وعده‌هاي غيرقابل ارزيابي مي‌دهد و از آينده پر ريسك حرف مي‌زند.

همين تفاوت است كه ميان مفهوم اميد و مفهوم مسووليت شكاف مي‌اندازد و اين دو را در برابر يكديگر مي‌نشاند.


س : اين امر مسلم است كه اگر اميد در جامعه‌يي نباشد ادامه كار براي جامعه و حتي سياستمداران سخت مي‌شود، شما از تقابل مفهوم مسووليت و مفهوم اميد صحبت مي‌كنيد. اين تقابل را چگونه مي‌شود توضيح داد؟

ج : همين‌طور است. بايد اميدوار بود، اميدوار به تغيير بود تا ميل به پذيرش مسووليت در انسان به وجود بيايد، تا انديشه به تغيير و فرداي بهتر ممكن باشد و تا به محدوديت امر موجود تن ندهيم. در دل اميد وعده هست و هر وعده‌يي طبيعتا بسيج مي‌كند و براي تحققش بايد به ميدان آمد. اما اين ايده ترقي، مسابقه با زمان و ميل به ارباب طبيعت شدن فجايعي را هم به وجود آورد. قرن بيستم از اين فجايعي كه به دست انسان اتفاق افتاد كم ندارد. از ظهور فاشيزم و بمب اتم گرفته تا فجايع زيست محيطي كه به يمن رشد تكنولوژي و پيشرفت تكنيك صورت گرفت. ماشيني به راه افتاد كه ديگر از كنترل انسان خارج شد. نظام‌هاي توتاليتر به نوعي همان وعده‌هاي محقق و اتوپياهاي محقق بودند و به قيمت‌هاي گزاف و خشونت‌هاي بسيار به سرانجام رسيد. از همين رو در اميد و وعده‌هايش شك و ترديد ايجاد شد. هانس ژوناس يكي از شاگردان هايدگر در ۱۹۷۹كتابي نوشت به نام «اصل مسووليت»

(در برابر كتاب مشهور ديگري به نام « اصل اميدواري» يا اصل اميد اثر بلوخ). در اين كتاب ژوناس به بررسي اثرات مخرب رفتار انسان‌ها بر محيط زيست مي‌پردازد و اين واقعيت كه انسان ديگر قادر به كنترل تكنيك نيست و بايد با اين روند مسوولانه برخورد كند و به‌ويژه در برابر آيندگان پاسخگو باشد: در برابر آيندگان «چنان عمل كن كه اثرات عملت همسو باشد با تداوم زيست انساني روي زمين» يا اينكه «چنان عمل كن كه اثرات عملت براي امكان آينده چنن زندگي‌اي مخرب نباشد.» از نظر ژوناس مسووليت بسيار مهمتر از اميد است. رشد و ترقي به هر قيمت و بدون درنظر گرفتن عوارض آن مي‌تواند فاجعه بار باشد. در اين ايده نوعي دعوت به احتياط و محافظه‌كاري است و از همين رو متهم است به اينكه مي‌خواهد براساس ترس، نوعي اخلاق اجتماعي تعريف كند. به اين معنا همه طراحان اميد الزاما مسوولانه عمل نكرده‌اند. يا اينكه در دموكراتيزه كردن ايده مسووليت موفق نبوده‌اند. به نمايندگي از مردم تصميم گرفته‌اند و موقعيتي را تحميل كرده‌اند. مساله اين است كه چگونه مي‌شود مسووليت را تبديل به فرهنگ عمومي كرد و تغيير را مساله همگان.


س : در صحبت‌هاي شما به‌نظر مي‌آيد مسووليت اجتماعي به نوعي براي آزادي محدوديت ايجاد مي‌كند و شايد در روند آزادي خلل پيش‌آيد، مفهوم مسووليت در برابر آزادي چه شرايطي دارد؟ خيلي‌ها آزادي را برابر با حق زندگي مي‌دانند.

ج : دو نكته را بايد دقت كرد: ۱. تنش ميان آزادي و مسووليت كه گاه در برابر هم قرار مي‌گيرند. ۲. نسبت آزادي و زندگي است. گاه مفهوم مسووليت در برابر مفهوم آزادي قرار مي‌گيرد. انسان آزاد يعني انساني كه مي‌تواند انتخاب كند، در برابر ممكن‌هاي متكثر قرار گرفتن و بي‌دغدغه عوارض آن تن به تجربه آزاد سپردن. آزادي يعني نامحدود بودن ممكن‌ها و به تعبيري حركت دروني ضروري«من». عوارضش براي ديگري به من مربوط نيست. به اين معنا مسووليت در تضاد با آزادي تعريف مي‌شود. چرا كه مسوول بودن، دغدغه ديگري را داشتن است. از همين رو به نام آزادي و ضرورت آزاد بودن به پذيرش مسووليت – يعني پاسخگويي در برابر ديگري – پشت مي‌شود. اين نوع توجيه را امروزه در جامعه ايران زياد مي‌شنويم. از سوي شهروندان و از سوي مسوولان نيز. مثلا در حوزه شهر‌سازي. هر آرشيتكتي آزاد است كه هر جور دوست دارد ساختمان را طراحي كند (مدرن، پست مدرن، آجر سه سانتي) بي‌دغدغه وجود هارموني و تناسب با ساختمان بغلي، بي‌توجه به منافع و مصالح عمومي شهر و وقتي هم كه مي‌پرسي مي‌گويد چارديواري- اختيارداري. آزادي‌هاي شخصي و معطوف به خود. در اين درك از آزادي هيچ نسبتي با مسووليت نمي‌بيني. هيچ ضرورت پاسخگويي نمي‌بيني.

آيا واقعا نمي‌شود نسبتي ميان اين دو برقرار كرد؟ چگونه مي‌شود اين دو ضرورت را با هم آشتي داد و مبناي نظري برايش تعريف كرد؟ مسووليت، چنانچه آزادي هميشه نوعي نسبت است. تنش ميان من و ديگري است كه بايد راه‌حل پيدا كند. آزادي غيبت تعهد نيست بلكه توانايي انتخاب است و هر انتخابي (به قول سارتر) نه تنها مرا درگير مي‌كند بلكه ديگري را نيز درگير مي‌كند. آزادي من، مرا به ميدان عمل پرتاب مي‌كند و در عين حال در مقابل ديگري مي‌نشاند. آزادي كه انتخاب كني اما انتخابي كه منجر به ضرر عمومي نشود، كه تعميم‌پذير باشد. (ايده كانتي) آزادي وصل است به عمل. تنش ميان آزادي و مسووليت موجب مي‌شود كه ما هميشه معطوف باشيم به سوي چيزي، به ميدان ممكن‌ها. آزادي و اختيار است كه مسووليت را در انسان پديد مي‌آورد. (يكي مي‌گويد چون خدا هست انسان مسوول است و ديگري مي‌گويد چون خدا نيست من مسوول زندگي و خلق آزاد خود هستم.) اين تنش ميان من و ديگري را جور ديگري هم مي‌شود حل كرد. ريكور در تعريف مسووليت حرف سومي مي‌زند. مي‌گويد مسوول نه‌تنها كسي است كه عواقب تصميمش را براي خود و ديگري مي‌پذيرد بلكه كسي است كه خود را مسوول ديگري مي‌داند. «مسوول برادر خود بودن». در نتيجه فقط معطوف به خود نيست؛ ديگري مي‌شود مساله تو. همه اينها تلاشي است براي پيدا كردن يك راه حل به قصد حل اين تنش ميان آزادي و مسووليت.

و اما اين نكته كه آزادي با حق زندگي يكي گرفته مي‌شود. هميشه چنين باشد. آزادي حق مسلم زندگي و زنده‌هاست اما هميشه رعايت نمي‌شود و بايد براي به‌دست آوردنش زندگي‌ات را به‌خطر بيندازي. باز مجبوري به انتخاب ميان زندگي و آزادي. اين تنش ميان آزادي و زندگي هم وجود دارد. آزادي يعني حق انتخاب و انتخاب يعني پذيرش مسووليت انتخاب و در نتيجه پذيرش ريسك و خطر از جمله به‌خطر انداختن زندگي. در نتيجه در شرايطي در برابر زندگي و لذت زنده‌ماندن قرار مي‌گيرد و به تعبير هگل (در رساله ديالكتيك ارباب و رعيت) رعيت را وا مي‌دارد كه به نفع زندگي از آزادي خود دست كشد. «بگذار زندگي‌مان را بكنيم» معنايش اين مي‌شود كه به من چه مربوط اوضاع ديگران.

مقصود اينكه گاه به نام زندگي، مسووليت را از روي دوش خودمان بر مي‌داريم، گاه به نام آزادي از داشتن آن فرار مي‌كنيم و گاه هم به نام اينكه وعده‌ها توخالي است تن به پذيرش مسووليت نمي‌دهيم.

س : اين موضوع كه مسووليت اجتماعي ربط مستقيم با سياست پيدا كرد و تغييرات كلان در حوزه قدرت تا كجا مي‌تواند به‌عنوان پيش‌شرط دموكراتيزه شدن فرهنگ مسووليت تلقي شود؟

ج : نكته قابل توجهي را اشاره كرديد. مفهوم مسووليت، مونوپل آن طيفي بود كه تغيير قدرت مساله اصلي آنها بود و به اين معنا كار طراحان اميد بود. داشتن نگاه كلان معطوف به تغييرات بنيادين و انديشيدن به سياست و اجتماع به عنوان امر كلان و متمركز بر مساله سياست و مبارزه با قدرت تعريف اصلي مسووليت اجتماعي بود و الزاما به حوزه‌هاي ديگر اجتماعي تعميم پيدا نمي‌كرد. همه پرونده‌هاي خرد اجتماعي ارجاع داده مي‌شد به يك تغيير بزرگ و مهم‌تر كه تغيير قدرت سياسي باشد. به‌عبارتي حوزه‌هاي ديگر اجتماعي بي‌متولي يا خالي از سكنه مي‌ماند.

اين نوع نگاه تا بعد از انقلاب – تا دهه ۷۰- هم ادامه پيدا كرد. از همين رو يك اقليت فعال ماند و يك اكثريت منفعل. اقليت فعالي كه به نام مسووليت‌پذيري و آن هم عمدتا چرخيده بر محور مساله قدرت در برابر هم صف مي‌كشيدند و اكثريت منفعلي كه به دليل پر هزينه بودن يا حداكثري بودن عوارض مسوول بودن به حاشيه رفتند يا كشيده شدند. مونوپوليزه شدن مفهوم مسووليت توسط متوليان قدرت و ضد قدرت نيز، سرخوردگي از اميدهاي محقق نشده (كه پس از استقرار هر انقلابي رخ مي‌دهد) پر بها بودن مسووليت‌پذيري و... باعث از حيثيت افتادن اين واژه شد. حتي اين ايده ريكوري كه تو مسوول برادر خود هستي هم ابعاد ترسناكي گاه پيدا مي‌كرد. «من مسوول تو هستم» و به اين معنا به همه ساحت‌هاي زندگي تو كار دارم. منظورم اين است كه اين «همه‌چيز به من مربوط است» توتاليتر خود موجب واكنشي راديكال شد و اين موضع كه: «هيچ چيز به من مربوط نيست».


س : امروزه از غيبت مسووليت اجتماعي در جامعه صحبت مي‌شود، بحران مسووليت. ببينيد در ايران احساس مي‌شود كه بي‌اعتنايي به مسووليت اجتماعي هرروز در حال افزايش است و تبديل به بحران شده.

ج : بله. به قول اخوي بنده: در ايران فضول زياد داريم اما مسوول نه. پاسخگو نداريم اما دخالتجو زياد پيدا مي‌شود. «كي بود، كي بود من نبودم» پديده‌يي است دموكراتيزه شده. حتي بسياري از مسوولان هم مخالفند. مخالف چي؟ مخالف تصميماتي كه عوارضش را بر عهده نمي‌گيرند و متوجه ديگري مي‌دانند. يك ديگري ناشناس و گمنام. در حوزه عمومي هم همين موقعيت است. قدرت متمركز، در هم ريختن رابطه فرد و ديگري، اتميزه شدن ماي بسيج‌كننده دلايل از حيثيت افتادن مسووليت است. مشكل اصلي امروز ما همين مخدوش شدن رابطه من با ديگري است و كوچك شدن «ما» ي اجتماعي يا به‌عبارتي اتميزه شدن اين « ما» ي ديروزي (ماي سنتي باشد يا ماي ملي يا ماي اجتماعي...)؛ وضعيتي كه امر اجتماعي را دستخوش بحران كرده است. تعريف جديد از مفهوم مسووليت ضروري است، چنانچه تعريف جديد از زندگي و مهم‌تر از همه تعريف روشن از آزادي. بايد از بار تراژيك، حداكثري، منحصر به امر سياسي مسووليت كاست و اين مفهوم را به حوزه‌هاي متكثر و متعدد تعميم داد و به‌عبارتي از انحصار يك اقليت فعال درآورد و دموكراتيزه كرد تا اين‌بار«من»هاي متكثر بتواند «ما»هاي جديدي را بسازد. خوشبينانه اگر نگاه كنيم، مي‌بينيم امروزه با وجود بحران معنا و الگو در باب مسووليت به‌نظر مي‌آيد اجماعي ناگفته در باب اين ضرورت شكل گرفته است. شكل‌گيري فرهنگ‌هاي موازي در كنار فرهنگ كليشه‌يي مديريت شده مسلط از علايم سرزدن اين «ما»ي جديد است: معطوف به ميدان ممكن‌ها و تغيير‌هاي همگاني گام به گام در ميدان متكثر اجتماعي. در واقع بايد اميدوار بود كه در ديالكتيك قدرت ميان دولت و جامعه مدني، يك اراده جمعي جديدي سر برآورد و ميدان اجتماعي بي‌صاحب را به‌دست بگيرد.


س : اين فعاليت‌ها كه به‌صورت موازي در ايران در حال شكل‌گيري است چه اندازه تاثير در اجتماع دارد؟

ج : خيلي. با در نظر گرفتن آن تفكيك وبري ميان اخلاق مسووليت محور و اخلاق باور محور، مي‌توان ادعا كرد كه اين نخستين باست كه دارد در برابر دومين سر بر مي‌دارد. اخلاق مسووليت يعني تن دادن به نوعي عقلانيت كه دغدغه‌اش در درجه اول نه تحقق همين جايي و هم‌اكنوني باورها كه عبارت است از: موثر بودن، عوارض و پيش بيني است. تن دادن به انتخاب‌هايي كه مي‌خواهد موثر باشد، به عوارض آن توجه دارد و احتمالات را پيش بيني مي‌كند. اگر چه اين نوع نگاه هميشه متهم است به نوعي پراگماتيزم و امتياز دادن به امر موجود اما «همسو كردن اهداف و وسايل» امتياز اصلي اين نوع نگاه است. همين نگاه است كه امروزه در جامعه ما قادر است از طريق راه‌هاي مختلف محدوديت‌ها را دور بزند و تجربه آزادي را براي خود ممكن سازد.


س : با توجه به صحبت‌هاي شما به‌نظر مي‌رسد كه تعريف مسووليت دچار يك تغيير ۱۸۰ درجه‌يي شده است، نقش نهادهاي مدني را چگونه مي‌بينيد در شرايط فعلي و به‌نظر شما چه گروهي مي‌تواند مفهوم مسووليت را به درستي تعريف كند؟

ج : آنچه شهروندي در ايران را دستخوش تناقض مي‌كند، تناقض اميد و اعتراض است. در درون مفهوم اميد، نارضايتي وجود دارد و در درون نارضايتي اعتراض و در درون اعتراض ميل به بازسازي و پذيرش مسووليت. اما اعتراض به آنچه هست و در نتيجه طرح اندازي فرداهاي بهتر هميشه متهم به نوعي سياه نمايي امر موجود است و مشكوك تلقي مي‌شود. از سوي ديگر نوميدي هم كفر است و نوعي فرهنگ دم غنيمتي و بي‌اعتنايي اجتماعي به همراه مي‌آورد. بنابراين سوال اين است كه چگونه مي‌شود دعوت به ساخت‌وساز ميدان اجتماعي و آن «ما» ي عمومي كرد؟ كساني كه به بازسازي اين ميدان اجتماعي مي‌انديشند و از ضرورت آن صحبت مي‌كنند در نتيجه علاوه بر ضرورت باز تعريف نسبت به من و ديگري بايد به اين موقعيت حقوقي ماجرا هم توجه كنند. اين موقعيت به‌نظر ابسورد مي‌رسد. يعني رسيدن به نوعي نوميدي، ناممكني. تن سپردن به توتاليتاريسم امر موجود. همينه كه هست. با اين همه همين نقطه مي‌تواند، نقطه عزيمت براي رسيدن به نوعي خودگرداني، خودكفايي باشد: بستن چشم اميد به خارج از خود و روي آوردن به خود. (از نهادهاي خيريه گرفته تا موسيقي زيرزميني تا موسسات غير دولتي آموزشي و...) براي بسيج اين « من»هاي متعدد و متكثر و اتميزه و بدل ساختن آنها به يك اراده جمعي نهادهاي مدني مي‌تواند حلقه واسطي باشد. امروزه با متواضع‌تر شدن اميد و بحران‌هاي مكرو- اتوپيا اين دفاع از منافع شخصي هم مي‌تواند بسيج‌كننده باشد. براي منفعت خودت هم كه شده بايد به يك ماي جمعي بينديشي. امري كه مي‌تواند پيش زمينه شكل دادن يك جامعه مدني باشد.


تاریخ انتشار : ۷ / آبان / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
8_8_1392 . 00:35
#13
حج معانی یا حج مناسک؟



نام سخنرانی : حجِ معانی یا حجِ مناسک؟

سخنران : سوسن شریعتی

موضوع : درباره کتاب حج


هفتمین نشست تفکر از نمای نزدیک با سخنرانی سوسن شریعتی با گفتگو پیرامونِ کتاب‌های حج و میعاد با ابراهیم در خانه موزه دکتر شریعتی برگزار شد. سوسن شریعتی در این نشست به تجربه‌های دینی شریعتی در سفرهایش به مکه طی سالهای ۱۳۴۹ و ۱۳۵۰ اشاره کرد و مهمترین ایده‌های این دو کتاب را مورد بررسی قرار داد. متن کامل سخنرانی وی که در بیست و دومین روزِ مهرماه برگزار شد، در پی می‌آید:

صحبتم را با یک اعتراف شروع می‌کنم و آن این که اگرچه معمولاً داوطلب صحبت درباره شریعتی نیستیم(من و دیگر اعضای خانواده) اما این بار وقتی صحبت از برگزاری سلسله نشست‌هایی درباره اندیشه‌های شریعتی و به طور خاص کتاب حج شد، من شخصاً داوطلب شدم. دلیل این اجتناب روشن است: هرچه گفته شود غالباً به حساب نسبت خانوادگی گذاشته می‌شود و نوعی اتوماتیزم. این بار داوطلب شدم حتی اگر دلایل موجهی نداشته باشم: تجربۀ حج را نداشته‌ام، فیلسوف نیستم، متاله نیستم، روحانی نیستم و شاید معلوم نباشدکه به چه صفت به خودم اجازه داده‌ام درباره مناسک حج صحبت کنم. من مخاطب عادی این کتاب هستم و از همین موضع در باره این کتاب صحبت می‌کنم و تلاش می‌کنم نشان دهم که اساساً این کتاب، با مخاطب پیش پای افتاده خود چه می‌کند؟ چه تجربه‌ای را می‌تواند به مخاطب عادی خود، مخاطبی که تجربه حج ندارد، منتقل کند؟

یکی از جذابیت‌های تفکرشریعتی و یکی از مهمترین ویژگی‌هایش در دسـترس بودگی و قابلیت تقسیم داشتن است، اینکه می‌تواند وسیع‌ترین طیف را خطاب گیرد و تجربیات اجتماعی، مذهبی و فکری خود را با دیگران در میان بگذارد.

برقراری نسبتی بی‌واسطه و شفاف و دموکراتیک با مخاطب، با مومن، یکی از جذابیت‌های این تفکر است. همه چیز به مخاطب مربوط است و از همین رو است که من غیر متخصص به خودم اجازه دادم امروز درباره این کتاب، که قبل از هر چیز مبتنی است بر تجربه‌ای بی‌واسطه صحبت کنم. با این همه و علی رغم این در دسترس بودگی، خواندن کتاب حج، کار آسانی نیست و راحت به دست نمی‌آید.

شریعتی تعبیر «متشابه» را در برابر «محکم» که غالباً در باره آیات قرآن به کار برده می‌شود به احکام و مناسک دینی هم تعمیم می‌دهد و حج را از احکام متشابه می‌داند. در تعریف متشابه می‌گوید: « به هزار راه برنده ذهن»، «منشور صدپهلوی چندین رنگ» . به نظر من این تعبیر را به کتاب حج هم می‌توان تعمیم داد. اساساً تفکر شریعتی چنین ویژگی‌ای دارد. تفکری متشابه : «منشورِ چند پهلویِ چندین رنگ و «به هزار راه بَرنده ذهن.» وجه ممیزه این نوع تفکر این است که امکان تفسیر و امکان برقراری نسبت‌های متکثر را به مخاطب می‌دهد و البته امکانِ سوتفاهم را نیز فراهم می‌کند. دنیای شریعتی دنیایی است لابیرنتی ،جهان‌های متداخلی که در آثار شریعتی همزمان و با هم عمل می‌کنند. شریعتی این دنیاها را به سه حوزه تقسیم می‌کند: کویریات، اسلامیات و اجتماعیات. این تفکیک اما به هیچ وجه مکانیکی نیست و در دلِ هم جا دارد و عمل می‌کند. در هر حوزه‌ای، رد پای آن وجه دیگر دیده می‌شود؛ سه دنیا همزمان صرف می‌شود و همین وضعیت به اندیشه‌های او خصلتی متشابه می‌دهد. چگونه می‌شود به چنین متنی نزدیک شد؟ متنی که زیبایی کلامش مخاطب را هیجان زده می‌کند و امکان اندیشه‌ورزی را به تاخیر می‌اندازد. چگونه می‌شود به ایده‌های اصلی‌اش پرداخت بی آنکه تقلیل دهی.

کتاب حج طی ۴۰ سالی که از زمان انتشار و توزیعِ کتاب‌های شریعتی می‌گذرد، جزو آثار پرخواننده شریعتی است؛ مثل کتاب «کویر» در این سال‌ها، مثل کتاب «شهادت» در آن سال‌ها. بسیاری از کتاب‌های شریعتی طی این چهل سال دستخوش این قبض و بسط تیراژی شده‌اند اما حج همواره پر تیراژ بوده است. (مثلا کویر که در پایان دهه ۴۰ نوشته شده و در دهه پنجاه دیده نشد اما در این ایام جزو پر تیراژها است و بر عکس کتاب شهادت که در دهه ۵۰-۶۰ به تیراژ صد هزار هم می‌رسید امروزه کم تیراژ است.) طی این ۴۰ سال اما حج خوانده شده است و با مومنین بسیاری همراه شده و به سفر رفته است. تا مومن هست و تا حاجی هست، خوانده می‌شود. با این همه کتابی است غریب. غریب به هر دو معنا: غریب به معنایِ همان منشورِ چند وجهِ چندپهلو و بسیار پرحرف و پر ایده و نیز مهجور. در ترسیم اندیشه‌های او چه در نقد و چه در شرح کم دیده شده است که به آن ارجاع داده شود. برای فهم اندیشه‌های اجتماعی، فلسفی و مذهبی شریعتی کتابی است الزامی و مرجع اما به آن رفرانس داده نمی‌شود. چه درمیانِ کسانی که شریعتی را نقد می‌کنند و چه درمیانِ کسانی که خود را دوستدار و پیرو این نگاه دینی می‌دانند خیلی کم به حج به عنوانِ تیپی از دینداری رفرانس داده می‌شود. درحالیکه برای فهم اینکه شریعتی از کدام نوع تیپ دیندار صحبت می‌کند مراجعه به این کتاب الزامی است. آن سه گانه کویریات – اجتماعیات- اسلامیات در این کتاب به وحدت می‌رسند و آشتی. همین است که این نگاهِ کلوزآپی به برخی ازکتاب‌های شریعتی، ضروری است. اگرچه اندیشه شریعتی یک لابیرنت است و جهانی تو در تو و دنیاهایِ متداخل ولی درعین حال نگاه کلوزآپی و از نزدیک به آثار وی امکان استخراج ایده‌های مهجور مانده و ناب را فراهم می‌سازد و معلوم می‌کند چه چیزی را از دست داده‌ایم و نادیده گرفته‌ایم.


حج؛ رسالۀ عملیه نیست بلکه رساله‌ی فکریه است

گفتگو در باره این کتاب بر خلاف تصور اولیه کار آسانی نیست. ساختار محکم و منسجمی دارد؛ انسجامی که تابع نظمی است که مناسک حج به آن تحمیل کرده است و نادیده گرفتن هر یک از بخش‌های این ساختمان ممکن است کل ساختار را به هم بریزد. چگونه می‌توان در شرح این کتاب، به روح آن نیز وفادار ماند؟ ایده‌های اصلی را معرفی کرد بی آنکه تقلیل داده باشی و نیز بی آنکه به زیبایی متن ضربه بزنی؟

آیا این کتاب یک سفرنامه است؟ خودِ شریعتی پاسخ این سوال را می‌دهد و می‌گوید «این کتاب یک رسالۀ عملیه نیست بلکه یک رسالۀ فکریه است از سوی یک حج‌کنندۀ مسلمان». این تذکر بسیار مهم است. یکی از نقدهایی که به شریعتی طی این چهل سال می‌شده است (از سویِ جریان سنتی و نیز بخشی از روشنفکران) این بوده که دیسکور شریعتی، دیسکورِ تقلیل‌دهندۀ دین است به کارکرد اجتماعی و نیز داشتن رویکردی ابزاری و از همین رو بی‌اعتنا به مناسک و شعائر و به آنچه که خودش، فرمالیزم مذهبی می‌داند. ضمناً واضح است که شریعتی از تقلیل دادن نگاه دینی و تجربه مذهبی به نگاه صرف فقهی پرهیز دارد و منتقد آن است. با در نظر گرفتن این دو نکته است که باید این کتاب را خواند: کتابی است درباره یک مناسک مذهبی، در نتیجه مشروط به فرم و از سوی دیگر رساله‌ای است فکری. راه حلی که شریعتی برای پیدا کردن ربط میان این دو وجه پیدا می‌کند نگاه او را به مناسک مذهبی نیز روشن خواهد کرد.

شریعتی در این کتاب نه به عنوان یک متخصص فقه، نه متخصص کلام مذهبی، نه متخصصِ الهیات بلکه به عنوان یک حج کنندۀ مسلمان و بر اساس یک سنت اسلامی در بازگشت از سفر حج تجربیات خود را با دیگران در میان می‌گذارد. از سویِ یک حج کنندۀ مسلمان. با این تذکر می‌خواهد باب یک سنت را بگذارد و آن اینکه هر مسلمانی مختار است و مجاز تا از تجربۀ خود در مواجهه با سرزمین وحی، صحبت کند و آن را درمیان بگذارد و درنتیجه به این معنا برداشت دینی را دموکراتیزه کند. خود هدفش را این گونه توضیح می‌دهد.

هدف من از قبرستان به شهر آوردنِ قرآن است؛ دوباره کتاب کردنِ کتاب. یعنی قرآن را که کتابی است خواندنی دوباره خواندنی کردن. فراخوانی است برای به میقات آمدن(محل قرار) به مومنی که آگاهانه سرقرار می‌آید. این تذکرات برای فهم آنچه که به آن اشاره خواهم کرد لازم است. همین مضامین در کتاب “میعاد با ابراهیم” هم تکرار می‌شود. این کتاب مجموعه سخنرانی‌های شریعتی است طی دو سفر به مکه در کاروان حسینیه ارشاد و طی سالهای ۱۳۴۹ و ۱۳۵۰ و کتاب حج، مکتوب است و نوشته شده در خلوت.

کتابِ حج شامل سه بخش است : بخش اول حج عمره است که خود شریعتی آن را در متن کتاب، سفر “به کعبه” می‌نامد. بخش دوم حج بزرگتر است که سفر “از کعبه” است و بخش سوم تحت عنوان «بزرگتر از حج، شهادت» شرحی است در باره نیمه تمام گذاشتن حج توسط امام حسین و به سوی کربلا رفتن، گشودن قبله‌ای دیگر. بخش اول کتاب با تعریف کلیدواژه‌هایی آغاز می‌شود که در عین حال مراحل پی در پی مناسک حج عمره است: حج، موسم، احرام در میقات،کعبه، طواف، بیعت، مقام ابراهیم و سعی. از تعاریف این کلیدواژه ها شروع کنیم:

حج آهنگ کردن است، آهنگ جای دیگری کردن، قصد کردن اما به معنای خاص عصیانی است علیهِ دور باطل زندگی. انسان حاجی کسی است که به نیت عصیان علیه این دور به میقات می‌رود. حج، آهنگ مطلق کردن است توسط حاجی. موسم، در رسیدن هنگام است، لحظه دیدار، نیت فرار کردن، آهنگ خانه خدا کردن به نشانه هجرت ابدی آدم و هم سو با دیگران. احرام : فراموش کردن دیروز است، بازگشتِ یک پشیمان، حل شدن در یک «ما»ی بی‌تشخص. میقات: میقات به معنایِ محل قرار است و به معنایِ انتخابِ آگاهانه . کعبه: سنگ نشانی که ره گم نشود، مکعبی که جهت تو است اما خود جهت ندارد (همه سویی و بی‌سویی خدا) هیچ جا نیست، هیچ کس نیست، بام است، بامِ پرواز نه سرمنزل. «کعبه، قبله است و در طواف، اگر تو از مدار، به قبله رو کنی، طواف را تباه کرده‌ای» طواف: قرار گرفتن در مدار خداوند اما در مسیر خلق. ذره‌ای مدام در حرکت، «در طواف به کعبه نمی‌چسبی، هرگز در کنار کعبه نمی‌ایستی که توقف نیست که وحدت وجود نیست، توحید است. طواف غرق شدن در گرداب انسانی است. «یعنی که در این جا ، راه به سوی خدا از مردم می‌گذرد. بیعت: تجدید میثاق فطرت، بیعت با خداوند و رها شدن از صاحبان بیوت، بیعت یعنی نفی تو بودن. در بیعت، در یک جمعی حل می شوی و خودت را فراموش می‌کنی و به یک ما تبدیل می‌شوی. سعی: جستجوگری آب، مظهر زندگی مادی. «طواف ، جستجوی عطش است و سعی جستجوی آب. طواف پروانه‌ای برگرد شمع و سعی، عقابی بر سر کوه‌های سخت.» حج عمره با هفتمین سعی تمام می‌شود. حاجی از احرام به در می‌آید . این بخش با این جملات ختم می شود: «از گرداب نیست انگاری خویش-در عشق-سربرآور، جا پای ابراهیم بگذار».

در یک کلام حج در نگاه شریعتی آهنگ مطلق کردن است به قصد فراموش کردن دیروز و خود، با حل شدن در یک «ما»ی عمومی و به سویِ جهتی که کعبه تعیین کرده است. حرکتی قبله‌دار. حاجی انسانی است که با عصیان علیهِ دورِ باطلِ روزمرگی در این تثلیثِ «هاجر، اسماعیل و ابراهیم»، تلاش می‌کند خودِ دیروزین را فراموش کند و یک مای جدید را تجربه کند. این تثلیث در حج عمره اهمیت پیدا می‌کند. تا جا پای ابراهیم بگذارد.

اهمیت موضوع آنجاست که درباره نسبت شریعتی با امام حسین(ع)، با ابوذر، بسیار صحبت شده است اما دربارۀ نسبت شریعتی با ابراهیم، کمتر صحبت شده است، درحالیکه اتفاق اصلی، اینجا می‌افتد. ابراهیمی کردنِ انسان، در حج، اتفاق می‌افتد. این نقطه عزیمت اصلی است برای تعریف دینداریِ شریعتی و مومنی که وعده می‌دهد.


حج بزرگتر : سفر «از» کعبه

واردِ بخش دوم کتاب می‌شوم. حج بزرگتر به تعبیر شریعتی سفر از کعبه است: « حج بزرگتر، قبله در قفا نهادن است». «اکنون بیاموز که حج، به کعبه رفتن نیست، از کعبه رفتن است»، «از توحید ابراهیم بیاموز که از هم آغاز، مقصد کعبه نبوده است». در حج عمره حاجی تجربه بندگی را از سر می‌گذراند و به آزادی می‌رسد و شایستگی آن را می‌یابد که «بگویندت که از کعبه بگذر». حج عمره تو را از تویی تا خود آورد و در حج تمتع قرار است تا خدا بروی. شریعتی می‌پرسد :« از کعبه شریفتر کجاست؟» و پاسخ می‌دهد: «می روی تا ببینی. باز تعریف کلید واژه‌ها ادامه پیدا می‌کند: عرفات، مشعر، منی، رمی جمرات، عید.

عرفات: سرزمین شناخت. وقوف (درنگ ) در سرزمین شناخت و در روز. این حرکت پشت به کعبه را شریعتی هبوط می‌نامد، هبوط از کعبه به عرفات. سرزمینی که آدم و حوا با یکدیگر روبرو می‌شوند ، آغاز پیدایش انسان در زمان و بر روی زمین. ورود به تاریخ. جایی که با عصیان علیه ممنوع به آنجا پرتاب می‌شوی. شناخت. دورترین فاصله با کعبه. آغاز آگاهی و بینایی. آگاهی‌ای که محصول پی بردن به دیگری، به همدیگر.

بنابراین شناخت با ترک کعبه آغاز می‌شود. شناخت با پشت کردن به کعبه آغاز می‌شود. شناخت با حضور دیگری آغاز می‌شود. گامِ دوم مشعر است: شعور حرام. خودآگاهی، شعور مفرد.«در عرفات، شناخت، جمع بود و در مشعر، شعور مفرد!» شعور، مرتبه‌ای بعد از عرفات است یعنی مرحله‌ای پس از شناخت. «خودی را که کتمان کردی اعتراف کردن. خویشتن خویش را به صراحت اعتراف کن.» در عین حال در مشعر است که شروع می‌کنیم به جمع کردن سنگ برای رمی جمرات در منا: «برای فردا، امشب خود را بساز»

بنابراین مشعر سرزمین خودآگاهی است، کشف دوباره خود و در عین حال سرزمین تدارک جنگ با دشمنان فردا، بت‌های سه گانه. پس هم تدارک جنگ است و هم در محضرِ خویشتن نشستن. و آخرین سر منزل: منی . مکان نبرد است و عید، زمان نبرد. طولانی ترین وقوف. روز اول رمی جمرات : سه جلوه قدرت و سلطه: قارون، فرعون، بلعم باعورا. هفت بار یعنی همیشگی در رمی جمرات باش. جشن می‌گیری و از احرام بیرون می‌آیی. اما دو روز دیگر را پس از جشن به رمی جمرات ادامه می‌دهی. روز چهارم نیز اگر در منی ماندی باید رمی کنی. (ایام تشریق): یعنی اینکه «عید قربان بگیر و عید فتح مگیر»، یعنی اینکه «پس از ابراهیمی شدن نیز در خطری»، یعنی اینکه: «زمام منی را که به دست گرفتی، سلاح را از دست مگذار» که ابلیس هزار چهره دارد و با نام‌های مختلف بر می‌گردد: به نام کفر، به نام دین، به نام صلح و… در پایان سفر باید قرآن را نیز به پایان ببری. آیات پایانی قرآن نیز با انذار و اعلان خطر به پایان می‌رسد: «قل: اعوذ برب الفلق، من شر ما خلق، و من شر غاسق اذا وقب ….»

پس حج، از کعبه تا عرفات رفتن است و از عرفات، به سوی کعبه تا منا بازگشتن» . با این همه در پایان این سفر ، در این بازگشت ، نرسیده به کعبه سفر به پایان می‌رسد: «حج در پشت دیوار مکه به نهایت رسیده است» ای تویی که از عرفات برگشتی، از مشعر برگشتی، از منا برگشتی بدان که در پایان این تجربه سه گانه شناخت و شعور و عشق، و قربانی کردن اسماعیل، تو شده‌ای ابراهیم. در پایان این سفر، مومن می‌شود ابراهیم. یعنی از نظر شریعتی برای کسی شدن باید تجربه هیچ کس بودن را از سر گذراند و آن هم از طریف متصل شدن به جمع، ماندن در صحنه و به سوی قبله رفتن تا در گام بعدی کسی شدن را تجربه کنی با پشت به قبله کردن و به سفر ادامه دادن .تا برسی به مقام ابراهیم، تا همنشین، همداستان و همدستِ خداوند شوی. اینجاست که به این متن پایانیِ تکان‌دهنده می‌رسیم: «در مقام ابراهیم نشسته‌ای و تو ای بانی کعبه. ( اینجا دیگر خطاب به مومن است.) معمارِ خانۀ آزادی، بنیانگذارِ توحید، مسئول، عاشق، آگاه، بت شکن، راعد قبیله، درگیر با جورِ نمرود، در نبرد با جهلِ شرک، در جهاد با وسوسۀ ابلیس، با خناس که در درون خلق، وسوسه می‌افکند، …«ابراهیم‌وار زندگی کن و در عصر خویش، معمار کعبۀ ایمان باش. (به نظر من این کلید واژه این کتاب است. )”قوم خویش را از مرداب راکدِ حیات مرده و آرامِ خواب و ذلتِ جور و ظلمت جهل، به حرکت آر. جهت بخش. به حج خوان. به طواف آر. و تو ای هم پیمان با خدا، ای همگام با ابراهیم. ای که از طواف می‌آیی و کار حجت را با طواف نسا به پایان آورده‌ای و از فنای خویش در خلقِ طایف در هیات ابراهیم برون آمده‌ای و در جایِ معمارِ کعبه، بانیِ مدینه حرم، مسجد الحرام ایستاده‌ای و رو در روی هم پیمانِ خویش، خدا داری. هم پیمانِ خویش، خدا سرزمین خویش را منطقه حرم کن که در منطقه حرمی. عصر خویش را زمانِ حرام کن که در زمانِ حرامی و زمین را مسجد الحرام کن که در مسجد الحرامی که زمین مسجدِ خداوند است و می‌بینی که نیست.”

این پایانِ بخش دوم کتابِ حج است. بخش سوم نیز چنانچه اشاره کردم مربوط به نیمه تمام گذاشتن حج توسط امام حسین است و گشودن قبله‌ای دیگر، رو به کربلا. محور اصلی هر سه بخش کتاب مسئله جهت است و نسبت مومن و قبله . قبله‌ای که جهت است و خود بی‌جهت.


تجربه دینی، تجربه‌ای است آزادی بخش

بر اساس این مقدمات به نظر من، مخاطب معمولیِ غیر متخصصِ این کتاب، تجربه دینی در مناسک حج، تجربه‌ای است آزادی‌بخش. سر بر داشتن مومن همچون سوژه‌ای آزاد، عاصی و جستجوگر. دریافت این موقعیت برای فهم آنچه تجربه دینی در نگاه شریعتی است ضروی است. شریعتی‌ای که متهم است به داشتنِ نگاهِ صرف جامعه‌شناسانه، متهم است به تقلیل دادن دین به کاربرد، متهم است به داشتن درکی لاغر از مذهب. اما سوال این است که چگونه این تجربه دینی- نسبت انسان و قدس- یعنی تجربه در محضر خداوند نشستن برای شریعتی، تجربه‌ای است آزادی بخش است؟ می‌توان به این ترتیب خلاصه کرد:

الف- منشوری کردنِ رابطۀ مومن و مناسک. منشوری کردن یعنی چه؟ من تعبیر خودِ شریعتی را در باره حج به کار می‌برم : منشورصدپهلوی چندین رنگ و به هزار راه برنده ذهن. متشابه بودنِ مناسکِ حج، نسبت مومن و مناسک را نیز منشوری می‌کند و از تصلب، اتوماتیزم و فرمالیزم و یک بار برای همیشه خارج می‌کند. منشوری کردن رابطه مومن و مناسک، یعنی امکانِ سرزدنِ اشکالِ مختلفِ تجربه دینی را فراهم کردن، تداوم بخشیدن، خود را هر بار در معرض تجربه‌ای جدید قرار دادن. مومنی نه منفعل، ایمانی دینامیک و نه استاتیک. یعنی دینداری کلیشه نیست، دگم نیست. شریعتی در تجربه خود به سفر حج به همین موضوع اشاره می‌کند. در سفر اول اتحاد مسلمین را فهمیدم و بار دوم با خود گفتم احتمالاً تکرار همین تجربه است . اما در سفر دوم کشف دیگری کردم و اشاره می‌کند به همین ایده تا کعبه رفتن و از کعبه رفتن، از کعبه به بعد را رفتن. ( و یا مثلاً موقعیت هاجر در طواف، دامن یک کنیز و…) هر بار آهنگِ حج کردن و هر بار با تجربه‌ای متفاوت بازگشتن. تجربه‌ای طوماری، تجربه‌ای که یک بار برای همیشه به دست نمی‌آید، تجربه‌ای سیال، مداوم و متغیر.

ب- پرسوناژهای تاریخی- اسطوره‌ای را به یک سری موقعیت‌ها و تجربیات وجودی بدل کردن.

هاجر، ابراهیم، اسماعیل در این مناسک در عین حال موقعیت‌های وجودی هستند. تجربیاتی اگزیستانسیل. هاجر: عزیمت از خود. هاجر شدن، تجربه هجرت کردن، تمدن‌ساز. اسماعیل، هر نوع وابستگی و تعلق: «شاید اسماعیل تو، خودت باشی». «اسماعیل»ات را کشف کن. ببین اسماعیل تو چیست، کدام موقعیت است. موقعیت طبقاتی تو است، مقام تو است، شهرت تو است، یا..هر نوع وابستگی مادی. اسماعیل در اینجا دیگر یک شخصیت تاریخی یا اسطوره‌ای نیست، آن «من» یتی است که باید قربانی شود. و دست آخر، ابراهیم: ابراهیمی شدن، ابراهیم شدن، «بنیانگذارکعبه ایمان خود» شدن. این همان ایده پروتستانی ِ«کشیش کلیسای خود بودن» لوتر است در کنار ایده‌هایی چون تنها رحمت، تنها ایمان و تنها متن. تجربه بی‌واسطه دینی، مراجعه مستقیم به متن و از انحصار درآوردن تفسیر دینی . ایده‌هایی که منجر به آزاد شدن و اتمیزه شدن کلام مسیحی شد و در نتیجه دموکراتیزه شدن آن.

ج- آگاهی مومنانه در تثلیث «شناخت- خودآگاهی- عشق». شریعتی با تعریفی که از سه مرحله عرفات، مشعر و منی می‌دهد در حقیقت به دنبال آن نوع آگاهی یا حکمتی است که به ترتیب از شناخت، خودآگاهی و عشق گذر کرده است (یا علم، فهم و ایمان) و با ایدآلیزم، متافیزیک و «دین آنچنان که همه می‌فهمند» و نیز تصوف مرزبندی می‌کند. با عقلانیت ابزاری و خودبنیاد مدرن، با اندیشه‌های انتزاعی فلسفی. می‌گوید: «اول شناخت و سپس شعور و انگاه عشق. چه، اول مشعر و سپس عرفات، یک ایدآلیزم خیالبافانه است، حکمت الهی! متافیزیک. اول منی، تصوف: دین بی‌شناخت و بی‌شعور! عرفات، بی‌مشعر و منی، ماتریالیسم، سیانتیسم بی‌خدا و بی‌خودآگاهی، علم مانده در پدیده‌ها … و مشعر و منی بی‌عرفات: دین! آنچنان که همه می‌فهمند!» شریعتی در پی پیدا کردن یک تعادل است. چرا تصوف نیست؟ نه مردن در خدا، ماندن در خدا. برای اینکه پیوند خورده است با یک تجربه جمعی و نه در انزوا و بریده از غیر و خزیده در خویش.

د- بدل ساختن مومن به سوژه آزاد. حج، آهنگ مطلق کردن است، قبله در قفا نهادن، حرکتی پر تنش، بی‌قرار و بی‌نهایت. تبدیل کردن عبد به یک منِ متشخصِ آگاه. منی که می‌تواند بگوید من نه تنها در برابر دیگری که در برابر خدا. در بیان این حرکت از این تعابیر استفاده می‌کند: «قرب هست، نیل نیست»، «الی الله هست، فی الله نیست»، «مقصود هست و مقصد نیست»، مقصدی که همواره مقصد می‌ماند. در بیان این مسیر از سه موقعیت حرف می‌زند: « خود را یافتن و راه را گم کردن، فاجعه است. خود را در راه گم کردن ، نجات است و بالاتر از آن خود را راه کردن عبادت!» در کعبه ممان که در کعبه هیچکس نیست، در کعبه ممان که در کعبه خدا نیست. کعبه آغاز راه هست. تجربه دینی، تجربه‌ای است مقصوددار و نه مقصد‌دار؛ حرکتی است بی‌قرار، ابدی و بی‌نهایت. تجربه از خودبیگانگی و الیناسیون توسط امر قدسی نیست، به یادآوردن خود است و یا بهتر است بگوییم ابداع خود است. تلاش شریعتی این است که تجربه دینی را از تجربه الیناسیون توسط مذهب جدا کند؛ توحید را از وحدت وجود. با مسخ شدن – حتی توسط مذهب – در می‌افتد. ایمان برای شریعتی نه تنها تجربه‌ای است منشوری بلکه خودِ تجربۀ دینی یک تجربۀ بی‌پایان و پرتنش است. به تعبیر کی یرکه گارد:« قطعیت نیست، جستجوی قطعیت است.» بنابراین یک تنش مدام بین من و قدس است. پس حج قرار است که حرکتی باشد بی‌قرار، بی‌پایان و قرار است که کعبه آغاز راه باشد و نه آخرش و قرار است که تو ابراهیم شوی، یعنی بنیانگذارِ کعبۀ ایمانِ خویش. به نظر من شریعتی در یک کلام تجربه دینی را نه بندگی که تجربه آزادسازیِ مومن می‌داند، تجربۀ رهایی بخش برای اینکه بشوی ابراهیم. یکی از اومانیستی‌ترین تفاسیری که می‌توان در این نسبت انسان و قدس داشت. تجربه دینی یعنی توطئه‌ای مشترک میان انسان و خدا، هم محضری.

د- پیوند زدن تجربه دینی با تجربه اجتماعی و نیز جمع. این عنصر رهایی‌بخش تنها به تجربه‌ای شخصی محدود نمی‌شود بلکه در پیوند است با اجتماع. مومن عاصی، ایستاده در برابر مظاهر سه گانه قدرت، همواره در حال رمی جمرات. مومنی که همیشه گوش به زنگ است و همواره در معرض خطر. خطر سر برداشتن ابلیس‌های به خواب رفته. حتی پس از عید و پس از پیروزی می‌داند که همواره این امکان هست که جنگی در پی بیاید. مهمتر از همه این و همیشه در پیوند با مردم چرا که به تعبیر شریعتی : « سراغ خدا نیز باید با خلق رفت»، «دور از خلق، جستجوی بهشت خودخواهی زشت راهبان است».

مومنی همواره در حرکت، در معرض، معترض و هوشیار، در صحنه و همدست و هم پیمان با خدا و دست اندرکار توطئه‌ای مشترک.

این نوع نگاه تنها شانسِ هنوز مومن ماندن نیست؟


تاریخ انتشار : ۰۰ / آبان / ۱۳۹۲

منبع : سایت ملی - مذهبی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
6_9_1392 . 21:35
#14
«شاندل» یا شریعتی



نام مقاله : شاندل یا شریعتی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : من، کدام است؟


خزیدن زیر نام مستعار، سنتی قدیمی در تاریخ ادبیات، سیاست، ژورنالیسم و... است. این «دیگری» شدن انگیزه‌های متعددی دارد: بریدن از دیروز و اعلان یک گسست (ولتر)، مصون‌ماندن از قضاوت اخلاقی دیگران (بوریس ویان که برای نوشتن رمان‌های پلیسی رسوا، نامی آمریکایی را برای خود برگزید)، حفظ آرامش و حیثیت خانواده (پنک به دلیل احترام به پدرش که نظامی بود، فیلیپ سولر، سن‌ژون‌پرس و...)، مصون‌ماندن از تعقیب سیاسی یا دورزدن پیشداوری‌ها (ژرژ ساند، نویسنده زن فرانسوی قرن نوزدهمی که نام مردانه برای خود انتخاب کرد)، سر کار گذاشتن افکار عمومی (رومن گاری، برنده جایزه گونکور در دو نوبت و هربار به نامی) ژرژ اورول، روسو، استاندال، سلین، مولیر و... همگی اسامی مستعارند. یک جا رومی روم، یک جا زنگی زنگ.

مقصود اینکه به نام مستعار می‌نویسی تا ندانند، تا دستت‌ رو نشود ـ برای افکار عمومی یا قدرت ـ تا بد نشود. خلق پرسوناژهای آلترناتیو برای نویسنده آزادی می‌آورد و تخیلی فعال؛ «یکی دیگر» بودن در عین حال که خودت مانده‌ای، تکثیر خود بی‌آنکه ازخودگذشته باشی تغییر شخصیت می‌دهی بی‌آن‌که از تشخص بیفتی؛ فرار از زندانی‌شدن در منزلگاه‌های هویتی.

شریعتی اسامی مستعار متعددی دارد. «شاندل» معروف‌ترین، قدیمی‌ترین و چندمنظوره‌ترین این اسامی قرضی است. اسامی دیگرِ مستعار او غالبا خزیدن زیر نام‌های شناخته‌شده است: «تاگور»، «مهر»، «بودا»، «یونگ» و... برخی از نام‌های مستعار معنایی پنهان دارند یا اشاراتی بیوگرافیک: «ژان ایزوله» (جان تنها- با تلفظ فرانسوی حرف «ج») یا همین شاندل به‌معنای «شمع» در زبان فرانسه. روش او در معتبرساختن این آدم‌ها و واقعی‌جلوه‌دادنشان در همه‌جا یکی است: رفرنس‌ دادن به آن‌ها، بردن نام آثارشان، سن و سالشان، بنیانگذار این مسلک یا آن آیین نامیدنشان و ذکر تاریخچه‌ای. (به‌عنوان مثال از «مهر» نام می‌برد به‌عنوان نویسنده اوپانیشاد و بنیانگذار مهراییسم.) این پرسوناژهای خلق‌شده غالبا در نسبت با دیگری تعریف و شناخته می‌شوند: «مهر و مهراوه»، «تاگور و طوطی‌اش»، «بودا و مهراوه» و... غالبا در نسبتی با هند و فرهنگش؛ هندی که هند نیست.

شاندل اما مهم‌ترین و قدیمی‌ترین نام مستعار شریعتی است. این نام مستعار در سال‌های آغازین دهه ۳۰، در روزنامه خراسان و با سرودن شعر سر زد. جوانی ۲۰ساله- فرزند محمدتقی شریعتی، بنیانگذار کانون نشر حقایق اسلامی و شخصیتی شناخته‌شده- که اشعارش را با نام مستعار «شمع» در روزنامه خراسان به چاپ می‌رساند. (شمع: شریعتی، علی، مزینانی) دلایل این سرودن به نام مستعار متعدد است: داشتن نسبت با شخصیتی سیاسی و مذهبی می‌تواند موجی از پیشداوری و قضاوت را بر سر این شاعر جوان آوار کند و از همین‌رو به نام مستعار‌ رو می‌آورد. شریعتی با نام اصلی خود مقالات بسیاری در حوزه فلسفه و دین می‌نویسد (مکتب واسطه، مترلینگ و...). اما سرودن شعر را به گردن «شمع» می‌اندازد. دلیل دیگرش می‌تواند این باشد که اشعارش را هنوز آن‌چنان درخور نمی‌داند و برگزیدن نام مستعار به او آزادی عمل می‌دهد: یک ذوق‌ورزی موقتی و از سر تفریح. این نام مستعار ادبی در سال‌های اقامت در فرانسه، به نام مستعار سیاسی او تبدیل می‌شود. «شمع» نامی است که شریعتی برای نوشتن مقالات سیاسی در دو ارگان اپوزیسیون ایرانی در فرانسه انتخاب می‌کند؛ «ایران آزاد» و «نامه پارسی». امکان بازگشت به ایران و ضرورت پنهان نگه‌داشتن هویت اصلی دلیل معتبری است برای داشتن نامی مستعار.

در بازگشت به ایران، مشخصا از نیمه دوم دهه ۴۰ ردپای شاندل در آثار و گفتار شریعتی پیدا می‌شود. شاندل، ترجمه فرانسوی «شمع» است با این تفاوت که شریعتی هیچ‌گاه به این نام مطلبی را در مطبوعات به چاپ نمی‌رساند به‌جز ترجمه‌ای منسوب به او. (ترجمه فصلی از «خلقت» اثر شاندل، هبوط. م. ۱۳)

برای اولین‌بار شاندل در کویر حضور علنی پیدا می‌کند. با آغاز کنفرانس‌ها در حسینیه ارشاد، پای شاندل به محافل عمومی و کنفرانس‌ها نیز باز می‌شود. او همه‌جا هست: در «انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمین»، در «انسان و تاریخ»، در «انسان و اسلام»، در «بازگشت به کدام خویش» در «ما و اقبال»، در «شیعه یک حزب تمام»، در «حج»، «نیایش»، «فاطمه، فاطمه است». شاندل- این همزاد یا این معبود- همه‌جا با شریعتی است؛ در کنفرانس‌ها از او با تعابیری چون «شاعر آزادیخواه آفریقایی»، «نویسنده معاصر»، «نویسنده و شاعر تونسی» (م. آ. ۳۳) «نویسنده اروپایی» و «نویسنده و شرق‌شناس فرانسوی‌نژاد‌زاده تونس» نام می‌برد با نقل‌قول‌هایی در باب استعمار، هویت، فلسفه، عرفان و...، شاندل حتی درباره اقبال و اسلام نیز اظهارنظر می‌کند. آثار او را نام می‌برد،‌گاه با ذکر تاریخ انتشار و ناشر: «گفت‌وگوهای‌تنهایی»، «مجموعه آثار» تاریخ انتشار: ۱۹۵۹محل نشر: پاریس. انتشارات: نیمه‌شب، یا «مهرآیین»، «دفترهای خاکستری»، «دفترهای سبز»، «سفر آفرینش». (م. آ. ۱۳). در این ارجاعات‌گاه شماره صفحه کتاب را هم ذکر می‌کند. شریعتی‌ای که در کمترجایی چنین وفاداری‌ای را به کتب مرجع نشان داده است پای شاندل که به میان می‌آید دقت علمی و وسواس به‌خرج می‌دهد. برای باورپذیرکردن این شخصیت به نقل‌قول از بزرگان درباره شاندل نیز متوسل می‌شود: «به قول محمد قزوینی...» (م. آ. ۳۳)، «به قول آل‌احمد»... اشاره به پژوهش‌هایی درباره شاندل، آنالیز طرح پشت جلد کتاب‌های او، شرکت در کنفرانسی درباره او و... نمونه‌هایی از این تمهیدات است.

تا شریعتی زنده است درباره شاندل بیشتر از این چیزی نمی‌دانیم. به‌جز اینکه یکی از متفکرانی است که در کنار دیگرانی چون سار‌تر، کامو، برک، ماسینیون و... از او نام برده می‌شود. [یادم می‌آید که یکی، دو سال در دهه ۸۰ میلادی همه کتابفروشی‌های قدیمی و جدید پاریس را و سپس آرشیو کتابخانه ملی فرانسه را زیرو‌رو کردیم تا ردپایی از این نویسنده شهیر پیدا کنیم، تا معلوممان شود که رودست خورده‌ایم] با چاپ و انتشار دستنوشته‌های شریعتی برای اولین‌بار در سال‌های پایانی ۶۰ (اولین چاپ کتاب «گفت‌وگو‌های تنهایی») اطلاعات بیشتری درباره شاندل به دستمان می‌آید. یادداشت‌هایی که شریعتی، خود برای چاپشان اقدامی نکرده است. تا سال ۶۷ از شاندل فقط‌‌ همان کلیاتی را می‌دانیم که در لابه‌لای کنفرانس‌ها از آن نام برده شده است و هیچ اطلاعاتی از زندگی او نداریم، یعنی اینکه شریعتی تا آخرین لحظات زندگی‌اش اگرچه شاندل را به‌عنوان متفکری آزادیخواه معرفی کرده اما تمایلی برای معرفی بیشتر شخصیت او نشان نمی‌دهد. در دستنوشته‌هایی که به نام «گفت‌وگوهای تنهایی» در سال ۶۷ به چاپ رسید (نامی که خود به زبان فرانسه بر برگ‌های آن نوشته و‌‌ همان نامی است که به یکی از آثار شاندل منسوب می‌کند) از بیوگرافی شاندل و شخصیت فردی‌اش اطلاعات بیشتری به‌دست می‌آوریم: تاریخ تولد شاندل ۱۹۳۳ (تاریخ تولد شریعتی)، تاریخ مرگ او را شریعتی در «معبودهای من» در کتاب کویر، ۲۸ فوریه ۱۹۶۷اعلام می‌کند. (تاریخی سمبولیک با اشاراتی بیوگرافیک) اطلاعات دقیقی نیز درباره محیط خانوادگی و ریشه‌های طبقاتی شاندل نیز می‌دهد. از پدری روحانی و مادری فئودال. همین. باقی همه روایت‌هایی است از بخش‌هایی از زندگی شاندل از سوی یک راوی کل و دانا، شریعتی. یکسری موقعیت‌های مرزی، لحظات خلوت و تجربیات حد و شریعتی شارح آن. همین موقعیت است که معلوم می‌کند شاندل، شریعتی است یا شریعتی،‌‌ همان شاندل است.

همزاد یا معبود؟

شریعتی اصلی کدام است؟ آن نام مستعار یا‌‌ همان علی شریعتی؟ از کجا معلوم که علی شریعتی نامی مستعار نباشد. رسم شریعتی همین است: خود را تکثیرکردن تضمینی است برای آزادی به قصد دورزدن نام، ممنوع، واقعیت و از همه مهم‌تر خودش. پرسش از «کدام من» و دغدغه «من کدامم» هیچ‌وقت او را‌‌ رها نکرد. همین پرسش او را نیازمند ترددی آزاد میان تسلسلی از «من»‌های ممکن و مطلوب ساخت.

شاندل، شریعتی است اما کدام شریعتی؟ آنچنان که دوست دارد باشد و همیشه نمی‌تواند یا آنچنان که همیشه هست اما دانسته نیست؟ شریعتی از شاندل به‌عنوان یکی از معبود‌هایش نام می‌برد: «پروفسور شاندل که در هیچ قالبی نتوانستم محصورش کنم که به قول جلال آل‌احمد: «هرجایی جوری بود و همه‌جا یک‌جور» و هر لحظه جلوه‌ای دیگر داشت و در همه تجلی‌های رنگارنگ و شگفتش یک روح آشکار بود و همواره از بودا تا دکارت در نوسان بود و شرق و غرب را و گذشته و آینده را و زمین و آسمان را زیرپا می‌گذاشت و لحظه‌ای آرام نداشت و در حادثه‌ای، صبح بیست‌وهشتم فوریه سال ۱۹۶۷ برای همیشه آرام گرفت.» م. ۱۳- ص۳۷۱

اینچنین به ستایش خود نشستن نارسیسیزم یک جان هنرمند نیست؟ هدف همیشه پنهان‌کردن نیست، می‌دان‌دادن به تخیل است. از زیر یوغ هویت تاریخی خود خارج‌شدن و خالق هویتی جدید. شاندل کیست که شریعتی نیست. مواضع سیاسی و اجتماعی این دو یکی است. پس نیازی به خلق شخصیت نیست. با خلق این شخصیت به‌دنبال چه نوع آزادی یا به قصد پنهان‌کردن کدام نوع تجربه است؟ بخش‌هایی از زندگی‌اش را پنهان می‌کند یا بخش‌هایی از افکارش؟ آیا شریعتی پشت این منها پنهان می‌شود یا برعکس خود را برملا می‌کند؟ هردو. سانسور یا خودسانسوری همیشه دلیل اصلی نیست. معلوم است که می‌خواهد خود را برملا کند، دوست دارد در میان بگذارد، تقسیم کند، دیده شود اما خود را طوماری در میان می‌گذارد و نه یک‌بار برای همیشه. هیچ دوگانگی‌ای نیست، چندگانگی شخصیت است؛ چندگانه‌هایی در جلوه‌های متعدد. یک خلوت نیست و یک جلوت و در تضاد با هم بلکه دوجور نمایش یک حقیقت است. شریعتی کلید فهم خود را در اختیار مخاطب می‌گذارد اما کار مخاطب را سخت نیز می‌کند. او خود تعبیر «پی‌بردن» به یکدیگر را به‌کار می‌گیرد. باید به این جهان تودرتو پی برد.
همین خصلت در اندیشه و زندگی شریعتی است که شناخت از او را هربار به یک مواجهه شبیه می‌سازد؛ مواجهه با یک غیرمترقبه. انسانی متشابه درست مثل حقیقت. مرگ شاندل در سال ۱۹۶۷اتفاق افتاده است و مرگ شریعتی ۱۳۵۶. هر دو اما در یک تاریخ متولد شده‌اند: ۱۹۳۳-۱۳۱۲. ۸۰سال پیش. همین کافی است.

تاریخ انتشار : ۲ / آذر / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
24_9_1392 . 20:10
#15
فقیهی که صدای دیگران بود



نام مقاله : فقیهی که صدای دیگران بود

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره آیت‌الله منتظری


این صدای دیگران و دیگراندیشان است که از حلقوم او بیرون می آید. سید حمید روحانی

نوشتن درباره آیت الله منتظری کار آسانی نیست. هم به این دلیل که مقامی است روحانی و هم از آن رو که مقامی بوده است سیاسی. از همان آغاز، دست نویسنده بسته است. نوشتن درباره چنین شخصیتی نه تنها تخصص، به کار بردن تکنیک فاصله‌گذاری و رعایت سلسله مراتبی از تشریفات می خواهد، بلکه داشتن جسارت و نیز حافظه‌ای قوی پیش‌شرط است. هم پرداختن به موقعیت او همچون یک مرجع تلقید، هراس‌آور است و هم پرداختن به جایگاه او همچون رجلی سیاسی، رجل سیاسی مغضوب. یک شهروند ایرانی امروزی به کدامیک از این دو وجه می‌تواند نزدیک شود و بی‌احتیاط؟ دو حوزه‌ای که متولیان قدرتمند دارد و پرداختن به آن دو را مشروط به داشتن مجوز می‌کند. با این همه آنچه به گفته مخالفین، نقص ایشان به حساب می‌آمده، وجه ممیزه آیت‌الله منتظری است و آن در «دسترس‌بودگی» است و همین، مجوز بزرگی است تا شهروند بتواند به او نزدیک شود، تحقیق و تفحص کند و ای بسا درباره جایگاه او – که یادآور برگی است از تاریخ معاصر ما- اظهارنظر کند.

همزیستی دو موقعیت روحانی و سیاسی توامان در همه فرهنگ‌ها و ادیان، همیشه مناقشه‌انگیز بوده است و این که تا کجا می‌توان این همزیستی را مسالمت‌آمیز پیش برد. چه نوع بده بستانی میان این دو حوزه‌ای که هر یک عقلانیت خود را دارند ممکن است و مشروع؟ در چه موقعیت‌هایی مجاز است که برای حفظ این زوج یکی به نفع آن دیگری چشم‌پوشی کند و عقب‌نشینی؟ در این همزیستی کدام یک آسیب خواهند دید و تا کجا به یکدیگر آسیب خواهند رساند؟ در این نزاع و یا در این آشتی سهم شهروند چه خواهد بود؟ تا کجا قرار گرفتن در معرض این نزاع یا آشتی، تهدیدآمیز است و تا کجا فرصت آفرین؟

برای پیدا کردن پاسخی به این سوالات چند راه ممکن است : خواندن آثار آیت‌الله منتظری، خاطراتش، نگاه دوستدارانش و مهمتر از همه منتقدانش. بر سر مقام روحانی و مرجعیت تقلید ایشان، اجماع است و تا به حال از سوی هیچ مرجع مذهبی به پرسش گرفته نشده است. شهروند به همین اجماع اقتدا خواهد کرد. اقتدا هم نکند به عهده متخصصین خواهد گذاشت.

اما آیت‌الله منتظری در نوع نسبتی که میان این دو موقعیت برقرار کرده است، مورد اجماع نیست و از سوی بخشی از روحانیون در قدرت مورد نقد قرار گرفته. آیا برای اینکه به موقعیت روحانی‌اش آسیب رسانده و یا از آن رو که به ضرورت‌های سیاست پایبندی نشان نداده است؟ هیچ کس از سیاست‌ورزی آیت‌الله منتظری در زمان شاه نقدی نکرد و این نشان می‌دهد که سیاست‌ورزی در مقام ضدقدرت با سیاست‌ورزی همچون زمامدار تفاوت دارد. برای شناخت رفتار سیاسی آیت‌الله منتظری در مقام یک سیاستمدار در قدرت، ذکر چند خاطره و چند نقل قول از سوی منتقدین ایشان کافی است تا از خلال آن‌ها بتوان نقدها را دریافت.

آیت‌الله هاشمی رفسجانی در خاطرات خود در مورد آیت‌الله منتظری نوشته است (گفت‌وگوی اختصاصی با آینده – به نقل از سایت تاریخ ایرانی) : «در زندان فهمیدیم که ایشان هفت ماهه به دنیا آمده. معمولا خیلی زود تصمیم می‌گرفتند و تعجب می‌کردیم. رازش برای ما کشف شد.» «زود قضاوت می‌کرد و با مردم مطرح می‌کرد»، «انتقادات ایشان خیلی سیاستمدارانه نبود و قدری افشاگرانه بود.»

حجت الاسلام حمید روحانی می‌نویسد : «این صدای دیگران و دیگر اندیشان است که از حلقوم او بیرون می‌آید.» در نقد ایشان نکات دیگری هم گفته شده است : ساده‌لوحی، القاپذیری و نداشتن ظرفیت‌های لازم و... مطابق با این نقدها می‌توان نتیجه گرفت که رفتار سیاستمدارانه عبارت است از : زود قضاوت نکردن یا به عبارتی به تاخیر انداختن قضاوت، مطرح نکردن انتقادات با مردم، خارج نکردن صدای دیگران و دگراندیشان از حلقوم خود.

واکلاو هاول، نویسنده و رئیس جمهور سابق چک می‌نویسد : «آنچه در سیاست ضروری است، توانایی دروغ گفتن نیست، بلکه بیشتر از هر چیز، دانستن این است که «چه وقت»، «کجا»، «چگونه» و «به چه کسی» گفته می‌شود». همین چهار فایل است که رفتار و انتخاب را سیاسی می‌کند و مثلا متفاوت می‌سازد با رفتار فقیه، روشنفکر و هنرمند و... آیت‌الله منتظری که یکی از چهره‌های سیاسی قبل از انقلاب است براساس همین چهار فایل است که سیاستمداری نامناسب تشخیص داده می‌شود. اینکه ندانسته است چه چیز را کی، کجا، چگونه و به چه کسی بگوید : زودتر از وقت سخن گفته، افشاگرانه حرف زده است و نه سیاستمدارانه، از پشت تریبون گفته است و به مردم. این نابهنگامی‌ها او را سیاستمداری ناموفق کرده است و دلایل رانده شدن ایشان از عرصه قدرت بوده است. اما این‌ها تعریف سیاست سیاستمدارانه – معطوف به حفظ قدرت – است. رانده‌شدگی این سیاستمدار ناموفق از عرصه قدرت، او را به عرصه دیگری از سیاست بازگرداند : عرصه عمومی، سیاستی که «ضد سیاست» نامیده می‌شود.

«ضد سیاست نقطه نظر قربانی است. قربانی‌ای که همیشه ابژه نبردهای تاریخی بوده است، باید سوژه سرنوشت خود شود. قربانی‌ای که نمی‌خواهد قربانی باشد، در عین حال که خواهان کسب قدرت هم نیست. متواضع در برابر افراد و مغرور در برابر نهادها.» «ضد سیاست»، با بسط عادت‌هایی چون روح تساهل، گوش سپردن به دیگری، شبکه‌های دوستی، تبادل گفت‌وگو...» خود را تعریف می‌کند. (کنراد)

در نسبت‌های ممکن و مطلوب متعدد میان دین و سیاست در زندگی معاصر ما تجربه آیت‌الله منتظری یکی از الگوهاست. برقراری نوعی نسبت میان دین و سیاست : ماندگاری در عرصه عمومی، بلندگوی دیگران شدن و نه فقط خودی‌ها، خود را با مردم در میان گذاشتن و در دسترس ماندن، نقادی و نه صرفا سیاستمدارانه. او که سخن گفتن از حقیقت خود را به تاخیر نمی‌انداخت و «سیاست سیاستمدار را دعوت می‌کرد تا بر سر جای خود بنشیند.»


تاریخ انتشار : / آذر / ۱۳۹۲

منبع : ماه‌نامه نسیم بیداری / شماره ۴۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
10_10_1392 . 22:15
#16
مبارزه، زندگی من است!



نام مقاله : مبارزه، زندگی من است!

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره نلسون ماندلا


«ما در او چیزی را می دیدیم که در درون خود به دنبالش بودیم.» ژاکوب زوما-رئیس جمهور آفریقای جنوبی

ماندلا، دیروز که مُرد، نود-و-پنج ساله بود. در یک اجماع عمومی، ظاهراً همه سوگوار شدند. از جنگ افروزان تا صلح طلبان. از نهضت ها تا نظام ها. از اغنیا تا فقرا. این اجماع بر سر چیست؟ بر سر کیست؟ ماندلا گفته بود: «مبارزه زندگی من است». این اجماع بر سر یک نوع زندگی است یا نوعی از مبارزه؟ سخن ژاکوب زوما رئیس جمهور آفریقای جنوبی ساعاتی پس از مرگ ماندلا پاسخ قانع کننده ای است: «ما در او چیزی را می دیدیم که در درون خود به دنبالش بودیم.» «آنکه یافت می نشود، آنم آرزوست» . ما جرا همین است . دیدن واکنش ها به مرگ او و شنیدن ستایش هایی که از فضایل ماندلا به عنوان یک مبارز سیاسی و یک رئیس جمهور بخشنده و بزرگوار می شود آدم را متعجب می کند. دوستی و صلح و بخشش و عدم انتقام و فراموش نمی کنم و...، این همه دوستدار داشته است در جهان و وضعمان این است، دوستدار نمی داشت چه می شد؟ فرق ما و ماندلا در همین است: او دارنده فضیلت بود و ما در آرزوی آن. مردن او ما را به همین اجماع هم رسانده باشد، خیر بزرگی رسانده است: از اینجا تا به اونجا خیلی راهه!

در این زندگی ای که سراسر مبارزه بود، یک چیز روشن است : غیر قابل پیش بینی در هریک از بزنگاههای انتخاب . هیچ یک از انتخاب های سیاسی ماندلا به آدمیزاد های سیاسی نمی ماند:

نلسون ماندلا همه جوانی اش را در هیئت یک وکیل به مبارزه قانونی با دولت نژادپرستی که پس از 1948 بر سر کار می آید، می پردازد. وکیلی است قانونگرا و پیرو ایده عدم خشونت. همان جوانی ای که معمولاً با رادیکالیزم و جان بر کفی تعریف می شود و این همه –بعدها- نشانه خامی و احساساتی بودن و زود از کوره در رفتن . درست در همین جوانی و با این مشخصات، ماندلای جوان قانونگرا است و با طمئنینه و صبور. با سر رسیدن میانسالگی که گفته می شود فصل طمئنینه است و عقلانیت و بلوغ و کنار گذاشتن انقلابی گری و به حاشیه راندن تند روی، ماندلا می شود بنیانگذار شاخه نظامی کنگره ملی آفریقا. کارش می شود خرابکاری و اعلام می کند: «وقتی که انسان از حق زیستن آنچنان که باور دارد محروم شود، راهی به جز خروج از قانون برایش نمی ماند.» درست در چهل سالگی. پس از سه سال مبارزه نظامی دستگیر می شود و به زندان می افتد . همه میانسالگی و نیمی از کهنسالگی اش را در اسارت می گذراند. به زندان که می افتد چهل و سه ساله است و از زندان که خارج می شود هفتاد ساله. بیست و هفت سال، بی مماشات و آشتی ناپذیر می ماند پشت نرده ها. نه صحبت از بخشش می کند و نه صحبت از بخشیده شدن. همه عقلانیت بالغ اش را بدل می سازد به تکیه گاهی برای مقاومت در برابر نظام نژاد پرست ناعادل. با سماجت و صبوری، نه دل می دهد به وسوسه زندگی و نه سر می سپرد به عقلانیت سیاس. برای مردی که می گویند ذوق زندگی داشت و ذاتقه لذت، مقاومت ستایش انگیزی است: « سلول زندان بهترین جا است برای شناخت خود و برای مطالعه مدام و دقیق روح و احساسات خود». ماندلا آنقدر در تاریکی می ماند تا بالاخره در هیئت یک قهرمان بر می گردد به کوچه و خیابان. یک نسل بعد . بیست و هفت سال محرومیت از آزادی، آدم را سرخورده می کند، عقده ای می کند، انتقامجو می کند، تواب می کند، طلبکار می کند و هر یک از این وضعیت ها در فردای آزادی و رسیدن به قدرت می توانند بدل شوند به بمب هایی خطرناک و در معرض انفجار، می توانند بدل شوند به موتور سرکوب ، ماشین انتقام. اما این زندانی هفتاد ساله که دیگر شده است رئیس جمهور، به یمن بیست و هفت سال خودشناسی و خودیابی، از قدرت و مشروعیت اش برای برقراری «گفتگو بدون حذف»، « حقیقت و آشتی» استفاده می کند و می شود بنیانگذار « ملت رنگین کمان». ماندلایی که بیست و هفت سال تقاضای بخشش نکرد، پس از رسیدن به قدرت سخن از بخشیدن کرد . به یک شرط : اعتراف . در سال 1995، پس از اینکه اولین رئیس جمهور سیاه پوست آفریقای جنوبی شد با تشکیل «کمیسیون حقیقت و آشتی» الگویی ساخت برای درمان همه حافظه های زخم خورده و امکان آشتی میان قربانیان و قربانی کنندگان. در هر دو کمپ. دسموند توتو، اسقف برنده جایزه صلح در سال 1984 که از سوی ماندلا ریاست این کمیسیون را بر عهده داشت راه حل این آشتی را اینگونه توضیح می دهد: «بدون بخشش، هیچ آینده ای نیست. اما بدون اعتراف نیز، هیچ بخششی نمی تواند وجود داشته باشد». هدف این کمیسیون با برگزاری دادگاههای علنی و نمایش تلویزیونی آنها و دعوت از همه دست اندرکاران خشونت به اعتراف عمومی، بدل ساختن احساسات به نوعی تفکر بود. تنها شرط بخشش، اعتراف بود و در غیر این صورت جانیتکار پی گرد قضایی میشد. با برگزاری این نمایش های علنی و سرشماری عمومی موارد نقض حقوق بشر که به دست طرفین متخاصم صورت گرفته بود ماندلا نه تنها به دنبال یک درمان دسته جمعی بود و بازگرداندن نوعی آرامش به جامعه که شکل دادن به یک حافظه جمعی تاریخی را نیز مد نظر داشت. روش ماندلا برای بخشش عمومی، فراموشی گذشته نبود ، به رو آوردن گذشته بود با بوق و کرنا . خودش می گوید: «ما هرگز نباید گذشته خود را فراموش کنیم، اگرچه حافظه و خاطرات نیز نباید ما را به گونه ای دردناک به زنجیر بکشد». کسی این جملات را می گوید که مهمترین نماد قربانی خشونت است. ماندلا دعوت به فراموشی نمی کند اما خواهان آزادی از زنجیرهای خاطره نیز هست تا شرایط آری گفتن به زندگی را برای ملتش فراهم کند. در کنار این نمایش های عمومی اعترافات دست اندرکاران جنایت، ماندلا روش های دیگری نیز دارد: پرداخت غرامت به همه قربانیان خشونت، به دیدن همسر مردی رفتن که بنیانگذار قوانین نژاد پرستانه بود. ترتیب دادن مهمانی هایی که همسران زندانیان سیاسی سابق بنشینند کنار همسران نخست وزیرها و روسای جمهور دولت های نژادپرستانه قبلی. فراهم آوردن شرایطی که دشمنان سابق مجبور به همنشینی شوند: «« مماشات وسازش تنها راه هدایت یک کشور است. مماشات با دشمن انجام می شود و نه با دوست.» اهمیت این سخن در این است که از دهان مردی بیرون می آید که بیست و هفت سال، سازش ناپذیر و بی مماشات پشت دیوارها ماند و در زمانی گفته می شود که قدرتمند است و بی بدیل و میلیون ها نفر جان بر کف دارد و آماده به فرمان. قدرت به او بزرگواری داده است و نه تنگ نظری.

آخرین انتخاب ماندلا نیز به آدمیزاد سیاسی نمی ماند: ترک قدرت در اوج اقتدار و محبوبیت و بازگشتن به سوی جامعه و بار دیگر صدای قربانیان و به حاشیه رانده شدگان شدن. قربانیان ایدز و فقر و...
طی همین مراحل است که قهرمان مبارزه علیه تبعیض نژادی را سخنگوی نوع بشرمی کند، چهره سیاسی را بدل می سازد به قدرتی معنوی و مرد همیشه میدان رزم را می کند اسطوره صلح در این جهان بی اسطوره . قربان صدقه ارزش هایی که او نمایندگی می کرد رفتن کافی نیست، پیرو می خواهد.


تاریخ انتشار : / آذر / ۱۳۹۲

منبع : ماه‌نامه اندیشه پویا
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
18_11_1392 . 10:28
#17
نامه به مهندس بازرگان!



نام مقاله : نامه به مهندس بازرگان!

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره مهندس بازرگان


نامه نوشتن به شما لذت بخش است. مرا به یاد نامه هایی می اندازد که به پدربزرگم می نوشتم. یادم نمی آید به پدر نامه ای نوشته باشم (فرصت هم نشد) ولی به پدربزرگ چرا. در آن سالهای غریب غربت. احتیاطی که محضرش در پدرم ایجاد می کرد-همانی که محضر شما نیز برایش موجب می شد- یادم نمی آید مرا که نوه بودم محتاط کرده باشد. پدربزرگ پر شئون تر بود و کمتر در دسترس اما نامه نوشتن به او آسانتر می نمود. فرزند از پدر رودربایستی دارد اما از پدربزرگ خیر.در این نسبت تو همیشه بچه می مانی، نوه ای و در نتیجه خطاپذیر و مطمئن به اغماض.

سالها است رفته اید و پس از رفتنتان چنین پیدا است بر طیف دوستداران شما افزوده می شود. لااقل در میان هم نسلی های من؛ نسلی که اولین تجربه های اجتماعی اش را در مخالفت با شما همچون سیاستمداری میانه رو در دولتی انقلابی آغاز کرد. مثل این است که بسیاری از این هم نسلی ها هرچه پیرتر می شوند بیشتر طرفدار شما می شوند. آیا معنایش این است که نسبتی است میان مشی شما و بلوغ؟ این را از خلال تحلیل های کسانی که از گذشته انقلابی خود فاصله گرفته اند می شود دید یا مثلاً تقابلی که همین ها میان پروژه شریعتی و کردار سیاسی شما می بینند و در این دو راهی،امروزه راه شما را ترجیح می دهند:شریعتی اتوپیست و رادیکال در رقابت با مهندس واقعیت گرا و اعتدال گرا؛شریعتی ایدئولوگ و مهندس آخرت گرا؛ شریعتی چپ گرا و مهندس لیبرال؛یکی دل سپرده به عدالت و دیگری دل در گرو آزادی؛ راه هایی که علی رغم تفاوت ها و تشخصات هریک، روزگاری در امتداد هم فهمیده می شد و امروزه در برابر هم تفسیرش می کنند، مشخصاتی که تابع واقعیت های متغیر و موقعیت های متفاوت بود و هست و نه برخاسته از حقیقت هایی ازلی-ابدی. تفاوت های پدر-پسری که به یک تبار تاریخی تعلق دارند و به دو دوره متفاوت تاریخی، معلوم است. هم خودش گفته است هم شما.اما تفاوت ها را گسست دیدن و تفسیر کردن و در برابر هم نشاندن آدم را مشکوک به این دو راهه هایی می کند که باز می شوند تا به نام بلوغ و رسیدن به اعتدال، انتخاب میان «یا این، یا آن» اجتناب ناپذیر گردد. (حکایت ملانصرالدین است و خرش وفرزندش.)

آیا اعتدال همین است؟ متعادل همین است؟ آیا معنایش این است که ما موجودات معتدلی شده ایم؟چون این را واگذاشته ایم و آن را انتخاب کرده ایم؟ آیا انتخاب میان این یا آن، ما را به اعتدال می رساند؟ موجودات معتدل چه جور موجوداتی هستند؟«آنهایی که با وضع موجود سلوک می کنند»(تعبیری از خودتان:«بیایید با وضع موجود سلوک کرده و از راه واقعی وارد کار شویم.» این سخنان شما است در میان دانشجویان اعزامی به اروپا در سال 1313) حضور بیش از نیم قرن در حیات اجتماعی ما روشن می کند که «سلوک با وضع موجود»،در نظر شما و در مشی و منش شما، پذیرش آن نیست بلکه پیش شرط« ورود به کار از طریق واقعی»است. به قصد تغییر و به طریق واقعی. «طریق واقعی» چیست؟ طریق واقعی طریقی است که در آن«دفع مضر و جلب مفید» محقق شود. لازم باشد با جنگ) «در انقلاب های فکری-ایدئولوژیک-چون منافع و نظامات به هم می خورد قهرا معارضه و منازعه پیش می آید») لازم باشد با کار، لازم باشد با قانون،لازم باشد با صلح(باز تعبیری از خود شما: پیامبر مرد جنگ و کار). مگر شما نبودید که در دادگاه به شاه انذار دادید که ما آخرین نسلی هستیم که با شما با زبان قانون صحبت می کنیم؟ نکند معنای اعتدال غیبت تخیل اجتماعی است و محصور ماندن در دایره ممکنات؟ از سر خستگی باشد یا دلزدگی. شکی نیست که«سلوک با وضع موجود» در نگاه شما پراگماتیزم هم که باشد، نه اپورتنیسم است و نه محافظه کاری.

از همین رو دوست دارم شما را این بار به عنوان یک اصول گرا –اصول گرایی پراگماتیست-به یاد آورم. اصول گرایی پراگماتیست. اصول گرایی که اپورتنیست نیست و پراگماتیستی که اتوپیست نیست. اهل زد و خورد نیست اما مرد زد و بند هم نیست. به تعبیر فرزندتان نوید،«صداقت-مدار»است و نه «سیاست- مدار».صداقت- مداری که به اضطرار و از سر ضرورت وارد حوزه سیاست می شود. قدرت را نصیحت می کند و لازم باشد به دست می گیرد و البته حاضر نیست به هر قیمتی نگهش دارد.در میان این دوگانه ها و ترکیب هایی که در عرصه سیاست ما باز می شود شاید بشود از ممکن بودن این دوگانه هم صحبت کرد. اصول گرایی که بیش از نیم قرن در حیات پر تلاطم سیاسی و فرهنگی ما در یک طریق سلوک کرد و نیز بیش از نیم قرن دغدغه «دفع مضر و جلب مفید» را رها نکرد و سلوک با واقعیت را پی گرفت. به خود وفادار ماند اما مقید به میدان ماند. مگر شما نبودید که در آن سال هایی که در اجماعی فراگیر بر طبل «باید گرددها» کوبیده می شد با لجبازی و طنز و صراحت در ستایش «گام» های محتاط صحبت می کردید؟ یک اصول گرای کامل. مگر شما نبودید که علی رغم همین فضا و تفاوت و با این اعتقاد که نباید از به دست گرفتن قدرت هراسید و آن را نجس دانست بلکه باید به آن ورود کرد و به آن جهت داد، زمام دولت را به دست گرفتید؟ یک پراگماتیست کامل. هم خود را کاندیدای ریاست جمهوری کردید و هم در مجلس اول، توسط برخی از نمایندگان مورد ضرب و شتم قرار گرفتیدچرا که به افشای خشونت ها پرداختید. فیلمش هم موجود است.اگر قرار باشد بر روی این مشخصه عکسی گذاشت، همان تصویری است که شما را پشت تریبون مجلس در حال اعتراض به خشونت ها نشان می دهد در حالی که نماینده ای از آن سو به سمت شما خیز برداشته و مشت گره کرده بر شما می کوبد.از جایتان تکان نمی خورید و به صحبت ادامه می دهید. یک اصولگرای کامل پراگماتیست. نماینده مجلس و قانونگرا اگرچه افشاگر. پراگماتیستی که باورهایش را مسکوت نمی گذارد. حرکت در چارچوب ممکن را با پذیرش آن، یکی نمی گیرد. در عالم واقع آیا چنین ترکیبی ممکن است؟ موفق است؟ مفید است؟چنین ترکیبی ممکن است اگرچه همیشه موفق و یا مفید نیست. اما یک سنت است و در بسیاری از بزنگاهها می توان فراخواندش.

امروز همه کسانی که تغییر کرده اند از شمای تغییر ناپذیر به نیکی یاد می کنند. معنایش این است که دلمان تنگ شده است برای آدم هایی که علی رغم زمان و زمانه دست از شباهت به خود بر نمی دارند؟ عجیب است. هرچه می کشیم از همین آدم هایی است که مرغشان یک پا دارد و بی توجه به میدان و چرخش روزگار و تغییر گفتمان ها بر یک طبل می کوبند و با این همه دلمان تنگ می شود برای آدم های وفادار. وفادار به خود، به یک مشی، به یک سنت حتی اگر با آن همراه نباشیم .

این اجماع بر سر اصول گرایی شما باشد یا به دلیل پراگماتیست بودنتان، این قدر هست که نوعی نوستالژی نسبت به شما، رئیس دولت موقت انقلابی ای که برای دن کیشوت های ریز و درشت از ملانصرالدین می گفت و همه را دلخور می کرد، سر زده است. شاید حتی بیشتر از نوستالژی. پس از شما خیلی چیزها عوض شده –با صدای بلند یا با گام های خاموش- و همین تغییرات پی در پی است که گذشته را نوستالژیک می کند و فرا می خواند. امروزه قدر ملانصرالدین را شاید بیشتر می دانیم. حکمت ها بود در پس آن طنزها و لطیفه ها... خود را جدی گرفتن و آب های سرد طنز شما که گهگاه بر سر و روهای خشمگین پاشیده می شد. کدام یک درست تر بود؟ هر کاری متعادلش خوب است!

ما آدم های متعادلی شده ایم.متعادل؟ نه. معتدل!


تاریخ انتشار : ۰۰ / اسفند / ۱۳۹۲

منبع : ماه‌نامه اندیشه پویا / شماره ۱۳
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
26_11_1392 . 10:30
#18
زنده‌ماندن به‌مثابه پروژه



نام مقاله : زنده‌ماندن به مثابه‌ی پروژه

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره زنده ماندن در ایران


گمان نمی‌کردم روزگاری بیاید که قرار باشد در ضرورت «هوای پاک» صحبت کنم. «هوای پاک» ضروری است برای «بقا»، برای «زنده‌ماندن» و من متعلق به نسلی هستم که در «رد تئوری بقا» می‌نوشت و مساله اصلی‌اش «چگونه زنده‌ماندن» بود و نه زنده‌ماندن؛ چگونه زنده‌ماندنی که گاه -همچون ایده‌آل- می‌شد برایش مرد. امروز اما «می‌خواهیم زنده بمانیم» کمی طولانی‌تر، با کیفیت بهتر. این نشانه‌های میل به زندگی را از خلال پرونده‌های متعددی می‌شود دید: در رفتار اجتماعی-سیاسی ما، در سبک‌های زندگی‌مان، در پرونده‌های فکری امروز. «مرگ‌اندیشی» یکی از نقدهای امروز است به همه اتوپیست‌های دیروز؛ همه آنهایی که ما را برای تحقق ایده‌آل‌ها، به مردن -حتی- دعوت می‌کردند (مثلا شریعتی). در سبک زندگی ما نیز این میل به زندگی مشهود است. آمار و ارقام نشان می‌دهند. از تعداد پیامک‌های تلفنی در باب چگونه زیبا شوید و خوش‌اندام گرفته تا تکثیر قارچ‌وار سالن‌های ورزشی و زیبایی، سرزدن موضوعی به‌نام «اوقات فراغت»، سفر‌های رنگارنگ به دوردست‌های افسانه‌ای و... همگی نشانه‌های این میل به زندگی است. خسته شدیم از مردن. به عبارتی، مردیم از بس مردیم.

می‌خواهیم زنده بمانیم اما گفته می‌شود خواهید مرد خیلی زود، نه‌چندان دور، حداکثر تا 10سال دیگر. صرف نظر از اینکه این تغییر جایگاه مرگ و زندگی نماد نوعی گردش گفتمانی است، عقب‌نشینی است یا گامی به پیش، یک‌چیز روشن است و آن، خلاص‌نشدن از شر تناقضات، از جمله همین ماجرای زندگی. مگر نه اینکه دوست‌داشتن زندگی یعنی دشمن‌داشتن مرگ؟ میل به زندگی -لابد- یعنی انزجار از مرگ. واکنش اصلی برای زنده‌ماندن، عقب‌راندن مرگ است. با وجود این به نظر نمی‌آید که واکنش ما در برابر مرگ تغییر کرده باشد؛ مرگ به‌خصوص مرگ دیگران، ما را تکان نمی‌دهد، عصبانی نمی‌کند، امری است پیش پا افتاده. هنوز که هنوز است معترضیم به همه کسانی که در جبهه‌های مختلف به مردن وا داشته شده‌اند و در این اعتراض، نوعی هوشیاری می‌بینیم اما وقتی می‌شنویم که مثلا آمار مرده‌های رانندگی از آمار کشته‌های جنگ ایران و عراق بیشتر است تعجب نمی‌کنیم. تعجب هم کنیم متاثر نمی‌شویم؛ متاثر هم شویم، تغییر رفتار نمی‌دهیم. وقتی می‌شنویم دوهزارو700نفر در اثر آلودگی هوا می‌میرند، وقتی می‌شنویم مرگ بیماران قلبی بستری در بیمارستان قلب در روزهای آلوده 5/2 برابر می‌شود به ابراز تعجب بسنده می‌کنیم. چگونه می‌شود از اراده‌های معطوف به زندگی صحبت کرد، در ستایش زنده‌ماندن به هر قیمت، حتی به قیمت نادیده‌گرفتن دیگری اما خبر مرگ، بدیهی تلقی شود؟ درست است که «همه می‌میرند!» «مرگ، حق است!» اما با «اجل‌های معلق»، چه کنیم؟ اجل ما همگی سر رسیده است؛ اگرچه عجالتا معلق.
دلایلش بسیار است. اما برای مردن، همین سه‌گانه کافی است: «زیست در اورژانس»، «دیالکتیک به من چه-به تو چه»، «کی بود-کی بود-من نبودم.» سال‌هاست به همین دلایل می‌میریم.

زیست در اورژانس، آدم را موقتی می‌کند، در نسبتی مغشوش با زمان: هم اینجا و هم‌اکنون بی‌دغدغه فردا. فردا؟ «کو تا فردا. تا فردا کی مرده، کی زنده؟» با همین گوش‌ها شنیدم. از رادیو. پاسخ کارشناس در برابر احتمال سونامی سرطان در تهران در آینده: «این خبر طی 10 سال آینده است. مال امروز و فردا نیست که. بی‌خودی دستپاچه نباید شد.» زیست در اورژانس خصلت همیشگی ما در تاریخ معاصر بوده است. «فرصت نیست.» همیشه زندگی کرده‌ایم با یک شمشیر داموکلس بالای سر. از سیاست تا زلزله. چنین موقعیتی، مردن را پیش پا افتاده می‌کند. در دیالکتیک «به من چه، به توچه» این قدر می‌شنویم به تو چه که یاد گرفته‌ایم بگوییم به من چه. زندگی را دوست‌داشتن معنایش می‌شود: «من باشد و من باشد و من.» کیش من. پشت به دیگری زنده ماندن. ازهمین‌رو همه اقداماتی که برا ی طولانی‌تر زندگی‌کردن انجام می‌دهیم با حذف دیگری و نادیدنش ترتیب داده می‌شود. عملا باز هم می‌میریم منتها خوشگل‌تر و زیباتر و خوش‌اندام‌تر: بعد از چند تا سفر. همه نشانه‌ها نشان می‌دهد که می‌خواهیم دیگر قربانی نباشیم؛ اما قربانی هستیم و در نتیجه به‌دنبال مسبب. «به من چه، به توچه» بدل می‌شود به: «کی بود- کی بود- من نبودم.» این فرارسیدن زودرس اجل، به جز تقدیر، مسبب‌های رنگارنگی دارد: از مدرنیته و تکنیک (انتقام‌گرفتن از ایده توسعه)، امپریالیسم، سرمایه‌داری به سر عقل نیامده وحشی بومی شروع می‌شود تا کم‌کم می‌رسیم به وزارت نفت و صنعت خودرو و شهرداری و سیستم حمل‌ونقل و دست‌آخر شهروند تک‌سرنشین. ما همچنان یکدیگر را متهم می‌کنیم تا وقتی که روشن شود مقصر هرکه هست من یکی نیستم. منِ شهروند باشد یا منِ مسوول. تقصیر هیولای غریب و ناشناسی است به‌نام سیستم. نتیجه: چگونه می‌شود مرگ را به تاخیر انداخت؟ اتوپیست دیروز برای تغییر جهان -یا برای دیگری- حاضر بود بمیرد ما برای کمی هوا چه باید کنیم؟ زنده‌ماندن را هم می‌توان به یک پروژه بدل ساخت و دلیلی مشروع و موجه برای بسیج همه اراده‌های معطوف به زندگی، فراخواندن همه این «من»‌های «خزیده در خویش و بریده از غیر»، به قصد اعاده حیثیت از یک «ما»ی اجتماعی از حیثیت افتاده. مبارزه برای زندگی‌کردن، هنوز زندگی‌کردن، کمی بیشتر زندگی‌کردن با پشت‌کردن به حیات و ممات دیگری ممکن نیست. برای زندگی‌کردن «من به تو محتاج است.» این میراث اتوپیست‌های دیروز است. «خداحافظ اتوپی؟ سلام بر همبستگی.» (کنت اسبونویل)


تاریخ انتشار : ۰۰ / بهمن / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.