مقالات سارا سال ۱۳۸۲
27_8_1391 . 19:14
#1
مقالات سارا سال ۱۳۸۲
فهرست کلی





فهرست مقالات :

زمانِ امید
آخرین تصویر
رفرم و ضدِ رفرم
وفاداری به انسانِ جدید


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
3_9_1391 . 20:39
#2
زمان امید



نام مقاله : زمانِ امید

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : نسلِ دیروز، نسلِ امروز

مناسبت : مراسمِ دعای کمیل


در مفاتیح خواندم که دعای کمیل دعای خضر نیز هست و خضر پیامبرِ امید است. ما را، موسی را، با خود در همه‌ی ماجراهای سخت‌اش همراهی می‌کند و هر بار در برابرِ سوالِ ما، چرایی‌های ما، عصیانِ ما، مخالفتِ ما با قتلِ آن کودک، با خراب کردنِ آن دیوار، با غرق شدنِ آن کشتی، ... می‌گوید :

نگفتم که ایمان نداری؟ و در پاسخ می‌شنود که : صبر خواهم کرد و عاصی نخواهم شد.

امروز امّا ما عاصی شده‌ایم. دیگر صبر نداریم. عاصی شده‌ایم، نه نسبت به واقعیتی که نمی‌فهمیم، بلکه نسبت به خودمان. نسبت به توهمات‌مان. به این‌که هر بار امید بستیم و هر بار ناکام ماندیم. اینست که دل از حقیقت‌مان کنده‌ایم. خضر را تنها گذاشته‌ایم. همراهی‌اش نمی‌کنیم. ایستاده‌ایم و سر به زیر شده‌ایم. پذیرفته‌ایم که‌بی ادعا باشیم، سرِمان به کارِ خودمان باشد. جامعه و تاریخ را بسپاریم به دستِ سیاست‌مدار و قدرتمدار، و زندگی‌مان را بکنیم.

این نا امیدی را ما در چهره‌ی جوانان‌مان می‌بینیم. همین جوان‌ها که به ظاهر میهمانی می‌گیرند و می‌خوانند و می‌رقصند... ولی عاشق نمی‌شوند، شور ندارند، دل‌خوش نیستند،‌ به هیچ چیز. در جستجوی امنیت هستند و موفقیّت. همین جوانانی که می‌خواهند در لذّت به فراموشی برسند. قهرمانانِ لذّت در فلسفه، همه متفکرینی هستند که به لذّت در غلطیده‌اند، چون شادی ندارند. امید ندارند. چهره‌های عبث هستند. لذّتِ مستی، خماری... هرچه که بی‌خبری می‌آورد و بی‌حسی‌... در هیچ‌کدام اما، عشق و شور و امید نیست.

این ناامیدی را ما در ذهنیتِ مردم‌مان احساس می‌کنیم. تمام شهر حجله‌بندانِ مرگِ امید این مردم است. مردمانی که خسته شده‌اند؛ که مجروحند؛ که داغدارند؛ که می‌خواهند باز ماندگان‌شان را از بلای سیاست و بیداد فقر حفظ کنند ‌و مصون‌شان بدارند.

این ناامیدی را ما در سخنِ امروزِ روشنفکران‌مان، استشمام می‌کنیم. خضر آن پیامبریست که ما بیش از هر زمان، به او نیازمندیم.

چرا؟ چون ما امروز به امید، بیش از هر چیز محتاجیم.

دوره‌ای بود دوره‌ی ما، بیست و چند سال پیش، ما سرشار از شور و شوق و امید بودیم. فلسفه‌یمان برای "تغییرِ جهان" بود و نه "تفسیرِ آن". جامعه‌شناسی‌مان برای به‌هم زدنِ نظمِ موجود بود و بر پاییِ نظمِ اجتماعیِ نوینی. تاریخ‌مان گشوده بود و تاریخِ فردا در دست‌های ما بود. می‌خواستیم انقلاب کنیم. نظمِ جهان را تغییر دهیم. مدینه‌ی فاضله‌ی خودمان را، در گروهِ کوچک‌مان، در جامعه‌ی بزرگ‌مان، در جهان، تحقق دهیم. همبستگی شعارِ ما بود و رفاه را جز در تقسیم‌اش با دیگران نمی‌خواستیم. بیست سالِ پیش، جامعه‌ی ما شاهد پیدایش و رشد هزاران گروه بود. به اسامی‌شان نگاه کنید : آرمان و مردم، دو مؤلفه‌ی ثابت بود. آرمان، آوا، ندا، صدا، فریاد... همه نشان از قدرتِ ما، عزمِ ما در رساندنِ حرف و حدیث‌مان به گوش دیگران داشت؛ و بعد، خلق، مردم، مستضعفین، کارگران... یعنی یک تجمع، یک جمع، چرا که ما رستگاری را برای همه می‌خواستیم. این پروژه‌ی مشترکِ ما بود. این حَبلِ مَتین ما بود. ریسمانِ مشترک ما. این همان طنابی بود که ما را از چاه نجات می‌داد و به صعودمان وا می‌داشت.

اما این دوره، خوب و بد، گذشته است.

از آن زمان تا به امروز تحوّلاتِ بسیاری رخ داده است. در جهان، در ایران.

در جهان، افسون‌زدایی شده است. عصرِ انقلابات به سر رسیده است. عصرِ ایدئولوژی‌ها به پایان رسیده است. مذاهبِ امید، مذاهبی که وعده‌ی رستگاری و نجات می‌دادند، در بحرانند. روشنفکران، مرگِ ایدئولوژی‌ها را اعلام کرده‌اند. پایانِ تاریخ را اعلام کرده اند. انتظار به پایان رسیده است. دیگر سبزواری‌ها، هر روز اسبی را زین نمی‌کنند و بر دروازه‌ی شهر نمی‌بندند تا امامِ زمان اگر آمد، سوارش شود. امروز از صاحب زمان می‌خواهند که دیرتر بیاید تا امتحانِ کنکور باز هم به تعویق نیافتد.

سخن گفتن از امپریالیسمِ جدید، دیگر خریدار ندارد. گفتمانِ عدالت‌خواهی، مغلوبه شده است. از مذهب گفتن، زدگی ایجاد می‌کند. ملی‌گرایی کارِ پدرانِ ما بود. درنتیجه، مبارزه با امپریالیسم‌مان را حواله می‌دهیم به سازمان ملل. سوسیالیسم‌مان را تقلیل می‌دهیم به خیر‌خواهی و حَسَنات. مذهب‌مان را "تبدیل" می‌کنیم به معنویتی بی‌ضرر، و انقلابی‌گریِ دیروزمان را "تعبیر" می‌کنیم به جوانی و خامی.

اما مسائلِ ما آیا از آن زمان تا به امروز تغییر کرده است؟ آیا فقر و گرسنگی کم‌تر از دیروز است؟ نیاز به مذهبی که پشتوانه‌ی عدالت‌خواهی و دست در دستِ آزادی باشد، کم‌تر است؟ سلطه‌ی بی‌رقیبِ امپریالیسمِ جدید، مگر عیان‌تر از دیروز نیست؟ واقعیتِ جهانِ سوم مگر نه این‌که همچنان موجود است و امروز بیش از دیروز در زیرِ غلطکِ بازارِ جهانی دارد قربانی می‌شود؟ و مگر نه این‌که برای جلوگیری از آنچه که از پی مهاجرت‌های مکررِ جـوانان و مغزهای جامعه ـ‌که فروپاشیِ ملی می‌نامند ما بیش از هر زمان نیازمند ایجاد یک روحِ ملی و احساسِ تعلقِ مدنی به این سرزمین هستیم؟

نسلِ ما، نسلِ دیروز، در پشتِ "نه"‌ای قهرمانانه، در پشتِ سنگرِ اصولِ اخلاقی و اعتقادیش در برابرِ واقعیت می‌ایستاد. واقعیت را نمی‌پذیرفت.

رونو، خواننده‌ی فرانسوی می‌خواند : "جامعه! گرفتارم نخواهی کرد."

پسوا، شاعرِ پرتقالی می‌نوشت : "...واقعیت! فردا بگذر. برای امروز دیگر کافیست..."

اخوان می‌گفت : "...بیا ره توشه برداریم، قدم در راهِ بی‌برگشت بگذاریم..."

هوگو می‌سرود ‌: "...پاهایم اینجا، چشم‌هایم جایی دیگر!..."

نسلِ ما چشم‌هایش به جایی دیگر بود. نسلِ ما قدم می‌گذاشت در راهِ بی‌برگشت. امروزه امّا، عصرِ پذیرشِ واقعیت است. پذیرشِ سرنوشت. عصرِ دست کشیدن از آرزوهای بی‌سو و سرانجام است و دعاوی بی‌حساب و کتاب. و این واقعیتِ جهانی، در ایرانی که تجربه‌ی انقلاب و جنگِ خارجی و داخلی و اصلاحات و... را همه در طیِ بیست سال تجربه کرده است، بیش‌تر نمادینه شده است. خسته شده‌ایم از این تجربه‌های مکرر و همه تلخ. اینست که پناه می‌بریم به امنیتِ زندگیِ شخصی، و از ادعاهای بلند و پروژه‌های مشترک‌مان دست می‌شوییم و این‌همه را به حسابِ عقلانیت، پختگی و تجربه‌ی تاریخ می‌گذاریم.

به آهنگ‌ها‌ی امروزی نگاه کنید : مدام به فراموشی‌ات می‌خوانند، به پذیرشِ واقعیت. اکتفا به آنچه که هست :

"گذشته‌ها گذشته"، "این کارِ سرنوشته". "عمرکمه، صفا کن"، " اگه نباشه دریا، به قطره اکتفا کن".

نسلِ دیروز بر سر حرف‌اش می‌ایستاد،‌ تا آخر. تزلزل را خیانت می‌خواند و بُریدگی. نسلِ امروز امّا "حرفش را پس می‌گیرد." و می‌خواند که "خیال نکن نباشی، بدونِ تو می‌میرم". می‌خواهد واقعیت را بپذیرد، در آن دخیل شود، حتی گاه دوستش داشته باشد، و به خود بقبولاند که می‌تواند به بازی‌اش بگیرد. می‌خواهد مثبت اندیش باشد،‌ خوش‌بین. کار را یکسره کند.‌ وارد صحنه‌ی واقعیت شود. در آن مشارکت کند.

روشنفکران‌مان به ما می‌گویند ‌: "این"، درست است، "آن"، جوانی بود و خامی. ما باید تجربه‌ی تاریخ را در نظر داشته باشیم. باید فرزند زمانه‌ی خویش باشیم. امروز عصر، عصرِ عقلانیت است. ادعاهای گذشته را نگاه کنیم : انقلابِ اجتماعی. سوسیالیسم. جهانِ سوم گرایی. مذهبِ سیاسی. مردم‌خواهی... همه‌ی این‌ها را تجربه کردیم و امروز به اینجا رسیده‌ایم. درنتیجه، تجربه‌ی تاریخی حکم می‌کند که در حرف‌هامان تجدید نظر کنیم. اگر ما مبارزینِ دیروز می‌گفتیم : آرمان و مردم، امروز باید بگوییم : عقلانیت و فرد. اگر ما مذهبی‌های دیروز می‌گفتیم : مذهبِ ایدئولوژیک. یا به قولِ بازرگان، مسلمانِ اجتماعی، امروز باید بگوییم : معنویتِ فردی، دینداریِ خصوصی. اگر ما روشنفکرانِ چپِ دیروز می‌گفتیم : سـوسیالیزم، امروز باید بگوییم : نیکوکاری، کار حسنه، خیرخواهی. اگر ما جهان سومی‌های دیروز می‌گفتیم : راهِ سـوم، امـروز باید بگوییم، دمکراسیِ لیبرال. باید واقعیتِ جهانی شدن و نسبیتِ مرزهای ملی را پذیرفت.

از طرفی، مذهبِ اجتماعی هم، تجربه‌ی خودش را پس داده است. انقلاب هم کردیم و دیدیم که چه بود. سوسیالیزم هم که دیوارش فرو ریخت و راه سوم هم که به بیراهه انجامید... این حرف‌ها را تاریخ منسوخ کرده است. این لیلی و مجنون‌ها به درد ادبیات می‌خورند، واقعیت‌ها را باید پذیرفت، با همه کاستی‌ها و کم بودهایش، وگرنه متعصبی خواهید ماند، جزمی، تنگ نظر و خشونت‌گرا !

و نسلِ امروز قبول کرده است که کم‌توقع باشد و واقع‌بین، و دل خوش کند به "به ـ بودِ"‌ همین واقعیت.

نتیجه‌اش اما چه شده است؟ نتیجه‌ی این حرف شنوی‌ها از گفتمانِ غالب چه شده است؟ نتیجه‌اش این شده است که ما به دلیلِ شکستِ الگوهایمان، در ارزش‌هایمان نیز تجدید نظر کرده‌ایم. در آرمان‌ها و آرزوهایمان. چون الگوی سوسیالیزم شکست خورد، سوسیالیزم را کنار گذاشتیم. چون الگوی مذهبِ اجتماعی با قدرت و منافعِ قدرت در هم آمیخت و به فاجعه انجامید، دینداریِ اجتماعی و متعهد به مردم را هم کنار گذاشتیم. چون (دولت) متولیِ ملت شد، تعلقِ ملی را زیر سوال بردیم و جز به گریز نمی‌اندیشیم و چون به همه‌ی امیدهای ما خیانت شد، طناب را رها کردیم و در چاهِ واقعیتِ روزمرّگی‌مان، به بقاءِ خود می‌اندیشیم.

در جستجوی خود، مار‌گزیده شده‌ایم، اینست که از هر آنچه که خاطره و خطرِ این گَزیدگی را دوباره زنده و نزدیک می‌کند، گریزانیم. جستجو را کنار گذاشته‌ایم و به مصون نگه داشتنِ آنچه که هست، بسنده می‌کنیم. اما این تجربه‌های همه تلخ، بایستی توشه‌ی ما برای ادامه‌ی جستجو باشد. مگر نه این‌که به گفته‌ای : "...ضربه‌ای که هلاک‌مان نمی‌کند، قوی‌ترمان خواهد کرد..."؟‌ صحبت بر سرِ پایبندی به الفاظی چون ایدئولوژی، سوسیالیزم، دمکراسی‌و... نیست. وفاداریِ ما نه به پوسته که به مغز است. مغز را برداریم و پوسته را رها کنیم. شریعتی می‌گفت برای من سوسیالیزم یک نظامِ اقتصادی نیست، فلسفه‌ی زندگی‌است. برای ما نیز، ایدئولوژی یک سیستمِ بسته‌ی عقاید نیست، همان است که نسلِ جوانِ امروز از "مَرام" مراد می‌کند. مَرام به معنای تعهد و پایبندی به اصول و ارزش‌هایی.


از دو موضع به ایدئولوژی انتقاد می‌شود :‌

نخست (از موضعِ) دمکراسیِ لیبرال که خود، مدارِ ایدئولوگ‌هاست و با رسم و رسومِ یک ایدئولوژی، در واقع با اسمِ ایدئولوژی درگیر می‌شود. و دیگری از موضعِ پُست مدرن و نقد ایده سالاری. در اینجا ما امّا از ایدئولوژی، معنا و مرام و جهت را مُراد می‌کنیم.

فرناند دومون، جامعه‌شناس و متکلم کانادایی می‌گوید ‌:

"...در هر دوره به ما گفتند که عصرِ پایانِ ایدئولوژی‌ها سر رسیده است و پایانِ ایدئولوژی‌ها را هم‌چون پایانِ توهّمات به ما نمایاندند. در حالی که پایانِ ایدئولوژی‌ها، پایانِ توهّم نبود، پایانِ امید بود. جامعه‌ای که پروژه‌ی مشترکی ندارد به چه کار می‌آید؟ پس بگذاریم تاریخ را قدرت‌ها بسازند..‌."

این کاری‌است که ما امروز در صدد آن هستیم.

تاریخ یعنی چه؟ تاریخ یعنی حافظه‌ی ما؛ خاطره‌ی ما؛ گذشته‌ی ما؛ واقعیتِ دیروزِ زندگیِ ما و مگر نه این‌که هر حرکتِ جدیدی، اگر بخواهد که نو باشد، اولین کارش ایستادن در برابرِ سازندگانِ این تاریخ، و صاحبانِ این شناسنامه‌هاست؟ ایستادن در برابرِ این حافظه‌ایی که به ما می‌گویدکه : یادت نرود! همین کارها را ما در جوانی کردیم، دیدید که چه نتیجه‌ای داد. همین سنتی که به من می‌گوید :‌ همیشه همین بوده است؛ از قدیم تا ابد. همین گذشته‌ای که مدام به من هشدار می‌دهد، از حرکت بازم می‌دارد و نا امیدم می‌کند.

چاره را نسلِ امروز در گریز یافته است. گریز از این وطنی که دیگر مأوایش نیست. که در آن هیچکاره است. که مدام تحقیر و طردش می‌کند. و نسلِ ما، نسلِ دیروز، در واکنش به همه‌خواهیِ دیروز، امروز چاره را در کم توقعی یافته است، در "اکتفای به قطره"، در "زمانه با تو نسازد، تو با زمانه بساز"، در "گلیمِ خود را از منجلابِ واقعیت بیرون بکش." همین مردمی که در شرایطِ انقلاب، یا در شرایطِ تهاجمِ دشمنِ خارجی، حماسه‌ها آفریدند و سرمشق شدند، امروز جز به امنیتِ اقتصادی و اجتماعیِ فردِ خود، یا در خانواده‌ی خود، نمی‌اندیشند. دغدغه‌های اجتماعی، در بهترین حالت، به پرداخت خمس و زکاتِ ثروت ِخویش، تقلیل یافته؛ و احساسِ تعلقِ به یک ملت، یک سرنوشتِ مشترک، دیگر وجود ندارد.

در برابرِ دیکتاتوریِ این واقعیت، سلاحِ ما چیست؟ نه قدرتی داریم و نه امکاناتی. تنها امید است و تنها ایمان است که به ما این قدرت و این امکانات را خواهد داد. امید به آینده‌ای که ما در ساختنِ آن سهیم‌ایم و ایمان به آرمان‌ها و ارزش‌هایی که معنای زندگیِ مایند.

یکبار دوستی از من پرسید چه باید کرد؟ و در برابرِ هر راهی، کاری، پیشنهادی که به او می‌کردم، مشکلات و موانع و واقعیت‌های اجتماعیِ بازدارنده‌اش را بر‌می‌شمرد. همه درست و دقیق و واقع‌گرایانه. هیچ حرفی برای گفتن نداشتم. به او گفتم تو راست می‌گویی. اما، پیش‌شرطِ هر کاری، نه امکاناتی‌ست که در اختیار داریم و نه قدرتی که از آن بهره‌مندیم، پیش شرطِ هرکاری، دوست داشتن است. باید اول این ملت، این مردم، این سرزمین را دوست داشت، باید به این سرزمین تعلق داشت، باید به سرنوشتِ مشترک اندیشید تا بد و خوبش، بد و خوبِ خودمان باشد و بعد، بتوانیم در جهتِ تغییرش بکوشیم.

صحبتِ قبلی من، صحبت از وفاداری بود. وفاداری به یک مفهوم : مفهومِ انسانِ جدید. و به یک حرکت : آغازِ دوباره‌ی تاریخ. وفاداری که از آن سخن می‌گفتم، وفاداری به ارزش‌های خودمان علی‌رغمِ واقعیتِ موجود بود. وفاداری به همان عشق، همان آرمان‌ها، همان اصول، همان ارزش‌ها، همان بلندپروازی‌ها که ما را تا به اینجا کشاند. جستجوی مدام و از پا ننشستن. مگر نه این‌که ما همچنان، هنوز، به آن آرمان‌ها و به آن دستاوردها معتقدیم؟ پس بیاییم به‌جای دست شستن از دعاویِ خودمان، این مفاهیمِ تحریف شده را "باز تعریف" کنیم و این ارزش‌های غصب شده را دوباره تملک کنیم. بیاییم پس از شستشوی این مفاهیم و بازگرداندنشان به شأنِ اولیه‌ی خود، نسبت به آنها ادعای مالکیت کنیم.

ادعای مالکیت کنیم نسبت به سرزمینِ خودمان.

ادعای مالکیت کنیم نسبت به گفتمانِ عدالت‌خواهی. همان گفتمانی که امروز در جامعه‌ی ما، آنها که در برابرِ آزادی ایستاده‌اند، مدعی‌اش هستند.

ادعای مالکیت کنیم نسبت به گفتمانِ دمکراسی، همان دمکراسی که امروز سرمایه‌داریِ جدید، مِلکِ مطلقِ خود می‌داند.

بیاییم در یک پروژه‌ی رهایی‌بخش مشارکت کنیم و ارزش‌های خودمان را از چنگالِ مدعیان و صاحبانِ شناسنامه‌دارش درآوریم. به میراثِ خودمان وفادار باشیم.

نیم قرن پیش، مصدق از ملتِ ایران سخن می‌گفت. بازرگان، از مسلمانِ اجتماعی سخن می‌گفت. طالقانی از شوراها و عدالت‌خواهی صحبت کرد. شریعتی، َالنّاس را تَرجمانِ اجتماعیِ اَلله می‌دانست.

امروز ما از این همه، دست کشیده‌ایم. تعلّقِ ملی را به نامِ جهانی بودن، کنار گذاشته‌ایم. دین‌مان را خصوصی کردیم تا کم‌تر هزینه داشته باشد. عدالت‌خواهی را رها کردیم چون (جریان) راست متولیِ آن است. دمکراسیِ لیبرال را تنها روایتِ موفق و ممکن قلمداد می‌کنیم، چون آن تجربه‌های دیگر ناکام مانده بود. امروز ما با عقب‌نشینی داریم به حلِ معضلات‌مان می‌پردازیم، ولی مسائل همچنان باقیست.

در میهمانی‌ای، یکی از اقوام ما که دو فرزندش تاریخ خوانده‌اند، گفت : لعنت بر کسی که بگذارد فرزندانش تاریخ بخوانند و از این سخن این منظور را داشت : "...مومن از یک جا، دوبار گَزیده نمی‌شود..."

من این صحبت را تکمیل می‌کنم :

گاه مومن می‌بیند که چون گَزیده شده است، دیگر ناتوان است. می‌خواند که از این گَزیدن‌ها باید درس گرفت و احساس می‌کند که کاری از او ساخته نیست. گاه طاقتش طاق می‌شود، در این حال، مومن، اگر مومن است، در ایمانش تجدید نظر نمی‌کند. چون ایمانش را تصاحب کرده‌اند، طردش نمی‌کند. چون ایمانش تحقق نیافته است، از او دست نمی‌کشد. چون به ایمانش نمی‌رسد، انکارش نمی‌کند. چون واقعیت علیه حقیقتِ اوست، تسلیم نمی‌شود. مومن، معنای وجود خود را، زندگیِ خود را، در وفاداری به ایمانش می‌داند. مومن این وفاداری را بر مقبولیتِ عامه یافتن، ترجیح می‌دهد. مومن از زندگی خودش شهادت می‌سازد و خودش الگوی ارزش‌های خودش می‌شود.

مومن چون یکبار گَزیده شد، از پا نمی‌افتد.

عشق، ایمان، امید، آرمان‌ها، معنا و دینامیسمِ حرکتِ تاریخ‌اند. وفاداری به این ارزش‌ها، ما را به جستجو و خَلقِ الگوهای جدید وا می‌دارد. این وظیفه و مسئولیتِ امروزیِ ماست.

تاریخ انتشار : ۲۶ / تیر / ۱۳۸۲

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_9_1391 . 20:46
#3
آخرین تصویر



نام مقاله : آخرین تصویر

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : تثلیثِ "حقیقت، زیبائی، خیر"


"... حقیقت دین‌ام شد، و راهِ رفتن‌ام.
خیر حیات‌ام شد، و کارِ ماندن‌ام.
زیبایی عشق‌ام شد، و بهانه‌ی زیستن‌ام..." شریعتی



"رساله‌ی نا امیدی" را می‌خواندم. رساله‌ی معروفِ سورن کی‌یِرکه‌گارد. در مقدمه‌اش ژان ژاک گتو نوشته است که در جوانی، کی‌یِرکه‌گارد به این نتیجه می‌رسد که سه راه در برابرش است : نخستین راه، لذت است. دومین راه، شک. سومین، نومیدی. لذت، شک و ناامیدی، محصولِ زندگیِ انسان در دنیاست. زیستنی که تجلیِ زیبائی است. و با این حال، زیبایی پس از لذت، شک را و نا امیدی را به دنبال دارد. در این‌جاست که او به اخلاق رو می‌آورد و به مذهب. و بدین ‌ترتیب، فلسفه‌ی " سه ساحتِ زندگی" کی یر که گارد شکل می‌گیرد : ساحتِ زیبایی، ساحتِ اخلاق، و ساحتِ مذهب.

انسانِ در جستجوی زیبایی، "انسان نومید"‌یست که در لحظه زندگی می‌کند. در فوریتِ لحظه.

انسانِ اخلاقی، "انسانِ مسئول"‌یست که در زمان زندگی می‌کند. در تداومِ تاریخ.

انسانِ مذهبی، "انسانِ امیدوار"‌یست که لحظه و زمان، جز در رابطه‌ی‌شان با جاودانگی، برایش بی‌معنایند.

این سه مرحله آیا همان تثلیثِ "زیبایی، خیر، حقیقتِ" شریعتی نیستند؟ همان سه ضلعِ مثلثی که شریعتی، زندگی را در آن میان، معنا می‌کرد؟ زیبایی، زندگی بود و خیر، اخلاق و حقیقت، مذهب.

با حقیقت به یقین می‌رسی و از این یقین به آرامش. آزادی و امکانِ شدنت را به دستِ ایمانت می‌سپاری تا تو را بر طرازِ اصولِ خود بسازد. در این مرحله ما با انسانِ مذهبی، انسانی که خطای عُصیانِ اولیه‌اش را با تسلیمِ به خدا می‌شوید مواجه‌ایم. انسانی که در این تجربه‌ی وجودی به رستگاری می‌رسد و با نجاتِ خود به جاودانگی.

با اخلاق، در هر لحظه، مُُدام، میانِ خیر و شر، خوب و بد، درست و غلط، تردید می‌کنی، سبک و سنگین می‌کنی، ترازوی معیارهایت را میزان می‌کنی و در نهایت، میانِ دو امکان، انتخاب می‌کنی.

که حقیقت، ایمان است و اخلاق، انتخاب.

زیبایی امّا، آزادی است. دلهره‌ی آزادی. در این‌جاست که فلسفه‌ی انسان شکل می‌گیرد و در پاسخِ به اوست که مذهب، امکانِ وجود می‌یابد. اومانیسم یا تئیسم؟ انسان‌گرایی یا خداپرستی؟ می‌توان آیا این‌دو را با هم جمع بست؟ می‌توان آیا از انسان‌گرایی‌ای خداپرستانه سخن گفت؟ انسان‌گراییِ بی‌خدا برچه مبنایی می‌تواند استوار شود؟ از این‌جاست که سرگردانی شروع می‌شود.

شریعتی راه حل را در پیوستنِ این سه ضلعِ مثلثِ وجود می‌دانست. مثلثی که در آن بالا به تعالی می‌رسید. اما آن بالا، در نگاه شریعتی تنها از پیوستن دو ضلعِ دیگرِ وجود ‌: زیبایی و اخلاق جهت می‌گیرد. چرا که انسانِ شریعتی، به زمین وفادار است و در این وفاداری است که به آسمان می‌رسد. همه‌ی ویژگی او در این‌است. در زیستنِ میانِ این مثلث. هم‌خوانیِ هم زمانِ این سه ضلع. مثلثی که بر ضلعِ زیبایی استوار شده است. مذهبی نه در برابرِ زندگی، نه برای قضاوتِ زیبایی، که مبتنیِ بر آن. و این‌جاست تفاوتِ وی با دیگر تعاریفِ از مذهب. با دیگر دینداری‌ها.

زیبایی چیست؟ زیبایی همان زندگی است، اندیشه‌ی "طبیعتِ" انسانی. همان که معتقد است که انسان طبیعتی دارد مشترک با دیگر همنوعانِ خود. غرایزی طبیعی. میلِ به تملک. به جاودانگی. به فراروی.

لذت، نیازِ به تملک، اولین جلوه‌های آن است. راهی که به گفته‌ی کی‌یِرکه‌گارد نمادش دون ژوان است. دون ژوانِ سیری ناپذیر.

و دیگر، میلِ به جاودانگی، به بقا. جوانی‌ای بی‌مرگ. دانشی هم‌پایه‌ی خدا. این جلوه‌ی زیبایی را فاوست نمایندگی می‌کند. فاوست که روحش را به شیطان می‌فروشد تا در عوض، دانش را و جوانی را به‌دست آورد. شک در چهره‌ی اوست که نمایان می‌شود.

و در نهایت، ناامیدی. احساسِ "کم بود". میلِ به فراروی. جستجو و نیافتن. نومید شدن، سرگردانی و باز جستجو. انسانی که هیچ‌گاه به هدف نمی‌رسد. واقعیت، تطمیع‌اش نمی‌کند. این‌جا و حالا، پاسخگوی نیازش نیست. انسانی به جستجوی ناکجا و ناهمزمان : آسوروس، یهودیِ سرگردان. آنکه هیچ‌جا نمی‌ایستد. دلتنگِ سرزمینی است که ندارد. هر زمینی که بر آن پا می‌گذارد، مرحله‌ای است در سفری بی‌سرانجام، به سوی هدفی که ثابت نیست و مقصدی که هر‌دم دورتر می‌شود. ناامیدی، چهره‌ی دیگرِ این جستجو است.

نیچه اندیشمند زیبایی است. در همه‌ی وجوهِ خود. اندیشمند آزادی. آنکه می‌گوید : "جسارتِ آن‌چه که هستی را داشته باش". آنکه با اقتدارِ اراده‌اش، همه‌ی موانع را می‌پیماید. آنکه آزادی‌اش، خواستش، به هیچ‌کس و هیچ‌چیز منوط نیست، و نه حتی به معشوق : " اگر دوستت می‌دارم، به تو مربوط است؟". دوست داشتنی بلا‌عوض. خودکفا. فلسفه‌ی نیچه، "هنرِ زندگی" است، در برابر فلسفه‌ای که به "جستجوی شناختِ حقیقت" است. "وفاداری به زمین"، در برابرِ آسمان، از تعلیماتِ زرتشتِ اوست و "جسارتِ شدن" در دستورِ کارش. اینجاست که با چهره‌ی کامو آشنا می‌شویم. نیچه، فیلسوفِ زیبایی است و کامو، پارادوکسِ آن.

چرا که " وفاداری به زمین"، بن‌بست‌های خود را نیز داشت. بن‌بستِ آزادیِ مطلقِ انسان. کششِ سیری‌ناپذیرِ غریزه. به چه نامی می‌توان آیا دون ژوان را محکوم کرد؟ مانع از آن شد که فاوست برده‌ی شیطان شود؟ یهودیِ سرگردان را، در وطن و مأوایی، به آرامش رساند؟ اومانیسمِ کامو، می‌کوشد پاسخی به این سرگردانی باشد. با کامو وارد حوزه‌ی دومِ زندگی می‌شویم : اومانیسم. خوشبینی به انسان، به زندگی، عشق به بشریت. اخلاق.

"من عدالت را انتخاب کرده‌ام، تا به زمین وفادار باشم". کامو دنیا را می‌پذیرد. به انسان وفادار است. برای کامو هم، هم‌چون نیچه، جز همین حقایقِ نسبی، ملموس، حقایقی که واقعیت‌های جهانِ طبیعت‌اند، حقیقتی وجود ندارد. واقعیتی جز جاذبه‌ی زندگیِ انسان وجود ندارد. از نظرِ وی، اندیشه‌ی مذهبی، اندیشه‌ی ماوراء، به این وفاداری، با اعلامِ این‌که زندگیِ دیگری هم هست، خیانت می‌کند. ملکوتِ خدا درآسمان‌ها، نفیِ سیادتِ انسان بر زمین است. همه‌ی آن‌چه که مذاهب به انسان وعده می‌دهند، تنها به این‌کار می‌آید که بارِ زندگیِ دنیویِ خودمان را به دوش نکشیم. از نظرِ وی، این قربانیانند که آخرت را ابداع کرده‌اند تا بدین‌ترتیب، فقرِ زندگیِ دنیاشان را جبران کنند. اسطوره‌ی رستگاریِ روح را ساختند، چون سلامتِ جسم نداشتند. فرضیه‌ی گناه را ابداع کردند تا بتوانند توجیه کنند چرا در شادی‌های زمینی سهیم نیستند و چرا در ارضای غرایزِ طبیعیِ خود، ناتوان‌اند. برای وی، "مرگ یک درِ بسته" است و انسان‌ها، در برابرِ پوچی و عبثِ زندگی، در این مبارزه‌ای نومید، جز همبستگیِ با هم، امکانِ نجات ندارند.

کامو، از بخششِ بی‌چشم داشتِ انسان‌ها نسبت به هم، در برابرِ نیکوکاریِ مذهبی برای کسبِ بهشت، دفاع می‌کند. اومانیسمِ کامو امّا در برابرِ آزادیِ مطلقِ انسان، به بن‌بست می‌رسد. در برابرِ اعتراف به این‌که " همه چیز مجاز است". از نظرِ کامو، قتلِ انسان توسط انسان، سمبلِ آزادیِ مطلقی‌ است که خدا مدعی‌اش بود و کامو به‌نامِ "اندیشه‌ی میانه"، که با تعادل، ترازو و نسبیت تعریف می‌شود، این آزادی را نفی می‌کند. چرا که عصیانِ کامو، برای زندگی است و نه علیه آن.

محدودیتِ آزادی و نسبی کردنش، پارادوکسِ زیبایی است. مگر نه زیبایی در دلهره‌ی آزادی است؟ و کامو این آزادیِ مطلق را محاکمه می‌کند. "اومانیسمِ" او، پشتِ آن " درِ بسته"، عصیان می‌کند و این عصیان، "ارزشِ بنیانگذارِ بشریت" می‌شود.

امّا، عصیان، در برابرِ دری که بسته است، به پوچی می‌رسد. چگونه می‌توان علیهِ خدایی که نیست، عصیان کرد؟ و همین‌جاست مدخلِ ورود به سومین حوزه‌ی زندگی : مذهب.

اگر زیبایی طبیعت بود و اخلاق درکنترلِ طبیعت، مذهب میل به فراروی از آن است. پاسخی به اضطراب و دغدغه‌ی درونیِ انسان. که انسان موجودی است که از طبیعت نشأت یافته و زائیده‌ی طبیعت است بی‌آنکه طبیعت شایسته‌ی او باشد. اندیشه "خدا‌ست، که فکر، خواست، آگاهی و آفرینندگی و حیات این تنی است که طبیعت نام دارد".

اما "این مذهب کدام مذهب است؟"

مذهب را، تعبد و تکلیف، تعریف می‌کنند. گزاره‌ای که در آن، آزادی غایب است.

مذهب را تجربه‌ی معنویِ فرد تعریف می‌کنند، در این گزاره، جامعه غایب است.

مذهب را خدا و آخرت، تعریف کرده‌اند. معنویتی ناکارآمد در مادیتِ زندگی. دوگزاره‌ای که در آن دنیا غایب است.

مذهب را پیروی از نمایندگانِ خدا، اطاعت از نهاد رسمیِ آن و عمل به احکام و آئینِ جمعی‌اش تعریف می‌کنند. سه گزاره‌ای که در آن انسان غایب است.

اما مذهبی که در تثلیثِ میانِ زیبایی، خیر و حقیقت، شکل می‌گیرد، مبتنی بر زندگی است، بر انسان و آزادی، جامعه‌ی انسانی و عدالتِ اجتماعی. مذهبی "با" و "برای" دیگران، نه نجاتِ فردیِ انسان. " به چه‌کار می‌آید، رستگاری‌ای که تمامِ زمین در آن سهیم نیستند ؟"

این نگرش به مذهب، در برابرِ عرفانی که نفیِ زندگی است، طرد و تحقیرِ دنیا، می‌ایستد و به عشق، هنر، آزادی، عدالت، همبستگیِ میانِ انسان‌ها، و جلوه‌های پر تپشِ زندگی روی می‌آورد. به دینِ دنیوی.

در برابرِ دینی که جداییِ از دنیاست، دینی که دنیا را به دنیاگران وامی‌گذارد و اعتقادات را به آخرت تبعید می‌کند، به عدالت به‌عنوانِ رکن و ملاک و معیارِ دین‌داری تکیه می‌کند. دینی که اطعامِ یتیم است و تعهد نسبت به سرنوشتِ انسان‌ها.

در برابرِ دینی، که قَیمِ دنیاست، دینی که نماینده‌ی رسمی‌اش، خود را پاپ (پاپا، پدر) می‌خواند و امتش را صغیر، دینی که انسان را به گفته‌ی کامو، زانو زده و ناتوان می‌داند، به اومانیسم رو می‌آورد. به آزادی، سیادت و بلوغِ انسان.

شریعتی این سه حوزه‌ی زندگی را در تثلیثِ میانِ حقیقت، خیر و زیبایی می‌داند. استقلالِ دنیا را می‌پذیرد اما واگذارش نمی‌کند. و در کارِ دنیا به‌نامِ ارزش‌ها و آرمان‌هایش دخالت می‌کند. واقعیت را می‌بیند اما نمی‌پذیرد و قصد تغییرش را می‌کند. مداخله‌گر است و آرمان‌خواه. قانونِ مراحل را رد می‌کند. هر سه را، با‌هم می‌خواهد. لحظه را می‌خواهد و زمان را و جاودانگی را. زیبایی را و خیر را و حقیقت را. نمی‌خواهد به‌نامِ یکی از دیگری بگذرد. به‌نامِ اخلاق از زیبایی بگذرد. به‌نامِ مذهب، از زندگی. از دو‌راهیِ انتخاب می‌گذرد و به خودش تلقین می‌کند که به‌نام نامیِ یک ارزش، نباید از ارزشِ دیگری گذشت.

شریعتی این سه‌ضلعِ مثلث را در فلسفه‌ی زندگیِ خود، ترکیب می‌کند.

شریعتیِ زیباشناس، به جستجوی زیباییِ ناپایدار است. چنان غرقِ هنر ـ که پنجره‌اش می‌خواند می‌شود که گاه یادش می‌رود از در. شریعتیِ هنرمند، از انتخاب سر باز می‌زند. هر انتخابی برایش نوعی محرومیت است. محرومیتِ خود از چیزی به‌نامِ چیزی دیگری. آزادی یا عشق؟ عشق یا اخلاق؟ اخلاق یا لذت؟ هر دو را می‌خواهد. هم عشق را و هم آزادی را. قلب‌اش را فدای عشق‌اش می‌کند. عشق‌اش را فدای آزادی‌اش. بعد آزاد که می‌شود، دلش برای عشق‌اش تنگ می‌شود. آزادیِ بدونِ عشق را می‌خواهد چکار؟ نومید می‌شود.

شریعتیِ هنرمند، یقین ندارد. آرامش ندارد. ترازو ندارد. از انتخابِ میان خوب و بد، سرباز می‌زند. نا آرام‌تر از آن‌است که در اعتقاداتش به یقین برسد. مرددتر از آن‌است که قاطعیتِ انتخابی را داشته باشد. خود را فراسوی این ترازو می‌داند. سرگردان است.

در میانِ سه چهره‌ی زیبایی : لذت، جوانی، نومیدی، آسوروس، نزدیک‌ترین شخصیت به شریعتیِ هنرمند است. همچنان‌که به کی یر که گارد .

سرگردان، کسی‌است که سرش را می‌گرداند به پشتِ سرش. چون چیزی را جا گذاشته است یا قربانی کرده است و دلش نمی‌آید راهش را بِکِشَد برود جلو ... سرگردان کسی‌است که سرش را می‌گرداند از این راه به آن راه. سرگردان گیر‌کرده است میان این و آن. دو دل است. مردد. سرگردان، نماد ذهنیتِ انسانی‌ است. همان ذهنیتی که کی‌یِرکه‌گارد، حقیقت و هم‌چنین خطایش می‌نامید.

شریعتیِ اخلاقی، وارث است. "اخلاقِ شریعتی" را می‌نویسد. اصلاحگر می‌شود. می‌خواهد سنت و تاریخ‌اش را متحول کند و تداوم ببخشد. اومانیست است. "انسان را خداگونه‌ای می‌شناسد که آگاه است و آزاد و هم‌چون علتِ مستقل، در سلسله‌ی جبریِ علیتِ طبیعت، جامعه، تاریخ و خویش عمل می‌کند، اثر می‌گذارد، تغییر می‌دهد، می‌آفریند و رهبری می‌نماید". واقعیت را نمی‌پذیرد و به‌نامِ ناکجا و نازمانی که حضور ندارد، با آن هماوردی می‌کند. گاه حتی، هم‌چون کامو در طاعون، به قیمتِ گذشتنِ از خود. امّا این "گذشت"، اگر بنیادی نمی‌داشت، هم‌چون استرواتِ سارتر، به "دیوار" می‌خورد.

در را باز می‌کند و به ساحتِ حقیقت قدم می‌گذارد.

شریعتیِ مذهبی، ناهمزمان است. به جستجوی جاودانگی است. نهایت‌ی در جستجوی بی‌نهایت. "یک موجود رو به بالا". به خودش اطمینان می‌دهد که خدا هست. حضور دارد. همین‌جا. همین حالا. احساس‌اش می‌کند. چنان نزدیک، که گاه حتی خودش را "اشتباه می‌گیرد". "یک پیکره‌ی زنده". خداپرستی‌ای بی‌دین، آزاد از شریعتِ تنگِ اجتماع. تصوفی بی‌آئین. رها از خرقه و خانقاه.

آخرین تصویرِ شریعتی، یک تثلیث است : "حقیقت، خیر، زیبایی" یا "زیبایی، خیر، حقیقت". مثلثی متساویُ‌الاضلاع. "یک پیکره‌ی زنده"

نمی‌فهمید؟ "چون می‌فهمید! شما پیداست از آن اندیشمندانِ معدودی هستید که حق دارند نفهمند!"

تاریخ انتشار : ۵ / خرداد / ۱۳۸۲

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_9_1391 . 20:48
#4
رفرم و ضد رفرم



نام مقاله : رفرم و ضدِ رفرم

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : در ضرورتِ اجتماعیِ پیش‌بردِ دو پروژه‌ی ناتمام


"رفرم" و "ضدِ رفرم"(۱)

در ضرورتِ اجتماعیِ پیش‌برد دو پروژه‌ی ناتمام


دکترهاشم آغاجری، استاد تاریخ، به جرم توهین به "مقدسات"، یعنی مشخصاً زیر سوال بردنِ سازمانِ رسمیِ "روحانیت" در اسلام، مورد اتهام و پیگرد قضایی قرارگرفت. در جامعه‌ای که هم دین و هم نظامِ سیاسی، عمدتاً توسط روحانیون کنترل و اداره می‌شود، پرسش از مشروعیتِ مذهبیِ این سازمان، توهین به مقدسات و انکارِ مشروعیتِ قدرتِ سیاسیِ روحانیت را تداعی کرده و درنتیجه برای این پرسش، چنین عاقبتی کاملاً قابلِ پیش‌بینی بود.

در چرایی و چگونگی‌های سیاسیِ جنجالی که سخنرانی ایشان برانگیخت ـ سخنرانی‌ای که مُلهم از آرای شریعتی بود که امروز با توجه به شرایطِ سیاسیِ ایران، مناسبت و معنای دیگری یافته است ـ مقالاتِ متنوعِ بسیاری نوشته شد. در این هیاهو امّا، یک تجربه هم‌چنان مسکوت ماند وآن موضوعِ بحثِ ایشان، یا تجربهٔ اصلاحِ پروتستان بود و یک تجربه هم‌چنان مکرر شد و آن سرکوبِ هرگونه پرسشِ انتقادی در زمینهٔ "واقعاً موجود" اسلامی است.

در جوامعی که به دلیلِ شرایطِ خاصِ سیاسی، هر بحثِ نظری، هر تأملِ انتقادی، هر مناقشهٔ فکری، بیدرنگ تبدیل به یک مُعضلِ سیاسی می‌شود که با منافع و مصالحِ سیاسیِ بی‌شمار پیوند خورده است، تفکر، از ترسِ تعقیب، پرسش، از خطرِ پلیس و نقد،‌ از بیمِ پیگرد، در امان نیست و در فقدانِ امنیتِ لازم، به تعطیل کشیده می‌شود و یا به گریز. نتیجه‌اش این‌که در این غارِ دموسْتِنسِ بیان، روشنفکرِ ما، یا گُنگ می‌شود و یا ناگزیرِ از فرار.

در این نوشته، می‌کوشیم تا با نگاهی اِجمالی به تجربهٔ "رفُرم" و "ضدِ رفُرم" در مسیحیت و مقایسهٔ آن با کنشِ اصلاحگرِ دینی و واکنشِ اصلاحی، که اولی در پروژهٔ "پروتِستانتیزمِ اسلامی" و دومی در پروژهٔ "اصلاح در درونِ سازمانِ روحانیت"، تبلور یافت، نشان دهیم که پروژهٔ اصلاح، درخارج از نهاد دین (توسط روشنفکران) و واکنشِ اصلاحی در درونِ این نهاد (توسط روحانیون)، ناتمام و متوقف ماند و در شرایطِ ادغامِ نهاد دین و نهاد سیاست و سلطهٔ آن پس از انقلاب، با منافع و مصالحِ سیاسی پیوند خورد و به بن‌بست رسید.

در این نوشته، هدف نه سنجشِ ارزشیِ هر یک از این پروژه‌های اصلاحی، بلکه تنها توجه دادن به ضرورتِ حمایت از پیش‌برد این کنش و واکنشِ اصلاحی، مستقل از هرگونه اعتقاداتِ فردی است و تاکید بر اینکه، امروز اگر که بخواهیم از امتیازاتِ رفرم بهره‌مند شویم بی‌آنکه تجربهٔ تاریخیِ مسیحیت را مکرر کنیم، اگر که بخواهیم از اِنشعابات، شَقه شَقه شدن‌ها و جنگ‌های مذهبیِ پی‌در‌پی که تاریخِ اروپا شاهد آن بود بپرهیزیم، تاریخی که هنوز زخم‌های آن درخاطرهٔ غرب مَرهم نشده است، می‌بایست بر ضرورتِ پیش‌بُرد این پروژه‌های ناتمام، تاکید کرد، از تجربهٔ تاریخیِ رفرم، درس‌آموزی کرد، و این درسِ تاریخ، نه برای تکرارِ "یک بُرشِ تاریخِ غربِ در ایران" بلکه تنها برای فراهم کردنِ شرایطی که در آن، تفکرِ انتقادی، مَجال بروز و بیانِ خود را بیابد.


تجربهٔ "رفرم" و "ضدِ رفرم" در مسیحیت و مقایسهٔ آن با فکرِ اصلاح در اسلام

تحقیق درخصوصِ وضعیتِ جوامعِ اسلامی، جوامعی که امروزه عمدتاً با استبداد سیاسی، فقرِ اقتصادی و عقب‌افتادگیِ فرهنگی شاخص می‌شوند، همواره ما را به پرسش درخصوصِ سهمِ اسلام در به‌وجود آوردنِ چنین شرایطی می‌خواند. آیا نَفْسِ اعتقاد به اسلام، عاملِ چنین وضعیتی است؟ بازگشت به تاریخ و یادآوریِ نخستین قرن‌های پیدایشِ اسلام، یعنی دوره‌ای که مورخین "عصرِ طلائیِ تمدنِ اسلامی" می‌خوانند، چنین فرضی را باطل می‌سازد. از این دوره به بعد امّا، انحطاطِ این تمدن آغاز می‌شود. انحطاطی که به روایتی، ناشی از قدرت گرفتنِ اَشعری‌گری، مبارزه با عقل‌گرایی و آغازِ بابِ تَقلید و تَعبّد در اسلام بود و به روایتی در نتیجهٔ حملهٔ مغول.

از منظرِ فکرِ مذهبی اگر بنگریم و تجربهٔ تاریخیِ پروتستانتیزمی که موضوعِ این مُناقشهٔ جدید است را دنبال کنیم، آنچه که تاریخِ اسلام را در مقایسه با تاریخِ مسیحیت، صَرف نظراز شرایطِ خاصِ سیاسی و اجتماعیِ جوامعِ اسلامی، متمایز می‌سازد، به گفتهٔ برخی از مورخین و اسلام شناسان، غیبتِ یک نهضتِ اصلاحِ دینی در اسلام‌ است. به روایتی، اسلام، اومانیزم خود را نداشت. اصلاحِ پروتستانِ خود را نداشت. جریانِ‌ "ضد اصلاح" و "واتیکانِ دومِ" خود را نداشت. اسلام، اراسم و لوترِ خود را نداشت.

مسیحیت، قرونِ وسطای خود را با "اومانیزم" از سرگذراند. با اراسم، کشیشِ کاتولیکی که علی‌رغمِ مقامِ علمی‌اش برای امرارِ معاشِ خویش، تعلیم خصوصی را بر پذیرشِ یک مَنصبِ کلیسایی ترجیح می‌داد و با مبارزه علیه خرافات، انحرافات و سوء استفاده‌های کلیسا و متولیانِ دین، به بازگشت به مسیحیتِ اولیه، به کتابِ مقدس و شناختِ منابعِ اصلیِ یونانی و عِبْری فراخواند. کتاب مقدس را ترجمه کرد و اقتدارِ ارزش‌های جهانشمولِ انسانی را اعلام نمود و از این رو "شاهزادهٔ رنسانس" لقب گرفت.

مسیحیت، قرونِ وسطای خود را با "رفرمِ پروتستان" از سرگذراند. با لوتر، راهبِ اگوستینی، که ایمان را بی‌واسطه می‌خواست و رحمتِ خدا را بی‌قیدو شرط می‌دانست و با سه شعارِ "تنها خدا، تنها ایمان، تنها متن" در برابرِ نهادِ رسمیِ کلیسا برشورید و "آزادیِ مسیحی" را از قیدِ قرائتِ مجاز، اعلام کرد. کلیسایی که به عنوان نمایندهٔ خدا در زمین، دین را دکان خود کرده بود و از آن سود بسیاری بر‌می‌گرفت، تفسیرِ خود را تنها تفسیرِ مجاز و منطبق با آئین قلمداد می‌کرد و مومن را از مراجعهٔ مستقیم به کتاب بر‌حذر می‌داشت.

مسیحیت، قرونِ وسطای خود را با "ضد اصلاح" از سرگذراند. توفیقی که جنبشِ اومانیزم و بالاخص رفرمِ پروتستان به‌دست آورد، کلیسای کاتولیک را ناگزیر به واکنش در برابر آن خواند و به ظهورِ جریانی انجامید که در تاریخِ مسیحیت به جنبشی ضداصلاح (Contre Réforme) معروف است، جنبشی که درعین حال که در واکنش و در برابرِ اصلاحِ پروتستان به وجود آمده بود اما در واقع خود عبارت بود از اصلاح در درونِ کلیسای کاتولیک و در درونِ نهادِ روحانیت.

این واکنشِ اصلاحی، در اَشکالِ رسمی و غیر مستقیمی ظهور کرد : نخست در اولین اصلاحاتی که توسط "شورا"ی۲ (concile) شهرِ ترانت به تصویب رسید (از جمله : طرد و محکومیتِ اوراقِ آمرزشِ گناهان در قبالِ اخذِ پول۳ که در این دوره متداول شده بود و کلیسا از این سودا، سرمایهٔ بسیاری اندوخته بود و کنار گذاشتنِ دگمِ تبدیلِ جوهریِ نان و شراب به جسم و خونِ مسیح)۴ و سپس در پذیرشِ دیگر فِرَق مسیحی۵ و هم‌چنین در گشایشِ زیستِ راهبانه و مجاز کردنِ مشارکتِ مسیحی در دنیا.

آنچه که در حوزهٔ کاتولیسیسم با ارجاع به جنبشِ اصلاحِ پروتستان، به نام "ضداصلاح" شناخته شده است در واقع، آغازِ یک جنبشِ اصلاحی در بطنِ کاتولیسیم و در نهاد کلیسا بود. جنبشی که تنها سه قرن بعد، به دنبالِ انشعاباتِ بسیار، قتلِ عام‌ها و جنگهای پی در پیِ مذهبی، در شورای واتیکانِ دوم (۱۹۶۲) به ثمر رسید. در این شورا، کلیسا درعین حال که هم‌چنان بر معصومیتِ پاپ۶ تاکید می‌کرد اما به ناگزیر در بسیاری از مسائل از جمله مسئلهٔ مشارکتِ زنان، مداخلهٔ مومنین در انتخابِ مقاماتِ مذهبیِ خویش، خروج از انزوای زیستِ رهبانانه، به رسمیت شناختنِ دیگر ادیان و ضرورتِ گفتگوی درون دینی،... تجدید نظر نمود و مواضعِ کلیسا را متناسب با نیازهای انسانِ عصرِ جدید، تنظیم کرد.چرا که مسیحیتِ قرون وسطایی، در واکنش به اصلاحِ دینیِ پروتستان و توفیقی که این جریان در سایرِ کشورهای اروپائی به‌دست آورد، در برابرِ این دو راهی قرار گرفته بود که یا اصلاح شود و یا حذف! راهِ سومی وجود نداشت.

تا قبل از ظهورِ جنبشِ پروتستان، چهره‌ها و جریاناتِ اصلاحگرِ بسیاری در کاتولیسیم به‌وجود آمده بود که با سودجوئیِ پاپ‌های منحرف مبارزه می‌کردند، انشعابِ بزرگ۷ در بطنِ کلیسای کاتولیک (میان آوینیون و روم) انجام شده بود (تا آنجا که دو پاپ همزمان به وجود آمد)، گرایشاتِ ضد روحانیت در جامعه رو به رشد بود، فرقه‌های مذهبیِ بسیاری شکل گرفته بود، "طریقتِ مدرن" ۸ در برابرِ قدرتِ مطلقهٔ پاپ، ظهور یافت و بازگشت به ایدهٔ اولیهٔ "کلیسا" (یعنی تجمعِ مسیحیون) را تبلیغ کرد، کلیسایی که تنها "شورا"یی‌‌۹‌ متشکل از همهٔ مومنین، روحانیون و غیر روحانیون را مبنای مشروعیت و اقتدارِ خود قرار می‌داد و پاپ را نیز تابعِ این شورا می‌دانست.

امّا این تحولات، سازمانِ رسمیِ روحانیتِ کاتولیک را ناگزیر از انجامِ اصلاحاتِ درونی‌ای که نیازِ زمانِ خود بود، نکرد. بی‌توجهی به این نیازِ حیاتی، به ظهورِ پروتستانتیزم و به‌وجود آمدنِ انقطاعِ مذهبی و دوپارگیِ مسیحیت انجامید، منجر به جنگ‌های مذهبی و قتل‌عام‌های بسیار شد، زمینه را برای انشعاباتِ مذهبیِ بعدی نیز (همچون، انشعابِ کلیسای انگلیکن درانگلیس، که آمیزه‌ای از کاتولیسیسم و کالوینیسم بود) فراهم کرد و به فرار و مهاجرت‌های وسیعِ اصلاح‌گران از کشورهایی که در آن از آزادی و امنیتِ ابتدایی برخوردار نبودند، منجر شد. تنها از فرانسه، که "دختر بزرگ کلیسای کاتولیک" خوانده می‌شد، بیش از هشتصد هزار پروتستان گریختند. این مهاجرت‌ها که به‌دلیلِ استبداد و سرکوبِ مذهبی به‌وجود آمد، عملاً به عقب افتادگی فرهنگی و اقتصادیِ کشورهای مُتعصبِ مسیحیِ اروپا انجامید و بالعکس موتورِ توسعه و سرمایهٔ پیشرفتِ اقتصادیِ کشورهای مهاجرپذیر و خصوصاً آمریکا شد.

قرن‌ها گذشت تا کشورهای مسیحی، بتوانند با پذیرشِ اصلِ "تساهل"،۱۰ زمینهٔ پویائی فکری و توسعهٔ اقتصادیِ خود را فراهم کنند. به عصرِ روشنگری گام بگذارند. مدرنیته را به‌وجود بیاورند. الگوی مدرنیتهٔ خود را تبلیغ و صادر کنند و در این تجربه، هم به کاستی‌ها و هم انحرافات‌اش پی ببرند و نقد و باز‌اندیشیِ آن را آغاز کنند و این یک تجربهٔ تاریخی است.

در اسلام امّا، به روایتی، چنین تحولاتی رخ نداد. چرا که اسلام، اراسم و لوترِ خود را نداشت. امّا مطالعهٔ تاریخِ یک قرن پروژهٔ اصلاحِ دینی در اسلام، از سید جمال تا به امروز، سراسر استثنائاتی متعدد و مکرر، بر رد چنین حکمی است. پروژه‌ای که از هم آغاز با موانعِ اجتماعی، سیاسی و فرهنگیِ بسیاری روبرو گشت. مهمترین آن امّا، ـ همچنانکه در مسیحیتِ قرونِ وسطی ـ مرگِ بینشِ انتقادی و حیاتِ روحیهٔ تَعبّد و تقلید در سنتِ فکری و مذهبیِ ما بود.

تحقیق و تأمل در چرایی‌ها و ریشه‌های تاریخیِ این توقفِ فکری، که مورخین، اولین نشانه‌های آن را در قرن دهم (اَشعری‌گری) و یا قرن سیزدهم میلادی (حملهٔ مغول)، ثبت کرده‌اند، موضوعِ این مقاله نیست امّا، مسلم این است که در تداوم و تثبیتِ این حیات و مَمات، علی‌رغمِ چهره‌ها و جریاناتِ اصلاحیِ بسیاری که در مبارزهٔ با آن به‌وجود آمد، بی‌شک هم منافعِ سیاسیِ دولت‌مندان نقشّ تعیین‌کننده‌ای داشته است و هم عوضی‌گرفتن‌های روشنفکران. منافعِ قدرت‌های سیاسی، که سر بر زدنِ سوژه، به معنای تحدید اقتدار و سلطهٔ بی‌رقیب‌شان بود و عوضی‌گرفتنِ روشنفکر، که فکر می‌کرد با نفیِ اعتقادیِ اسلام، از پرداختِ عوارضِ تعلق به جامعهٔ اسلامی نیز معاف می‌شود.

قضاوت در مطاویِ آراِ اصلاح گرانِ دینی، سنجش و ارزیابیِ این پروژه‌ها، چنانچه در مقدمه اشاره شد، موضوع این نوشته نیست اما پدیدهٔ جامعه‌شناسانه‌ای که رشتهٔ درازِ این محاکمات است، مستقل از بحق و نا بحق بودنِ این آراست و حاکی از این وقایع که:

سیّد جمال اَسدآبادی که در دورهٔ تهاجمِ استعمار به حضورِ مبارز اسلام خواند، تنها، متهم و زندانی درگذشت. ندای محمداقبال که دین را نه دگم می‌دانست، نه رُهبانیّت و نه آئین، پژواکی نیافت. عبدالرازق مصری که از تفکیک نهادها سخن گفت، تکفیر و از اَلاَزهر اخراج شد. محمود طاهای سودانی که حُکم بر اصالتِ آیاتِ مکی داد، به پای دار رفت. ابوزید مصری که به تفسیرِ جدید از قرآن خواند، تکفیر شد و زنش بر او حرام اعلام گردید. اشموی که شریعت را راه می‌دانست و احکام را متغیر، از قضاوت برکنار شد. شریعتِ سَنگلجی که به بازگشت به قرآن خواند، کنار گذاشته شد و فراموش. شریعتی که مذهب را خودآگاهی می‌دانست و به ضرورتِ اجتماعیِ اصلاحِ سنتِ مذهبی از افزوده‌های تاریخ دعوت کرد، از جانبِ متولیانِ رسمیِ دین تکفیر شد و در میانِ متولیانِ رسمیِ روشنفکری، تنها ماند و در جوامعِ اسلامی، هر بار و هر کجا که پرسشی پیش کشیده شد و پاسخی پیشنهاد شد، به حُکمِ ناهمخوانی با قرائتِ رسمی، و به یُمنِ در دست داشتنِ ابزارِ مذهبی و هم سیاسیِ سرکوب، با آن مقابله شد. نه هم‌چون در مسیحیت، تنها از جانبِ سازمانِ رسمیِ کلیسا و قدرتِ مرکزیِ پاپ، (که درتَسنّن، سازمانِ رسمیِ روحانی وجود نداشت و در تَشّیع، مَرجَعیّتِ متمرکزِ فردی نبود) بلکه همواره به تحریک قدرتِ سیاسی که منافعِ خود را با سر بلند کردنِ بینشِ انتقادی و تفکیک و خودمختاریِ نهادهای اجتماعی در تضاد می‌دانست. درنتیجه اصلاحِ دینی در اسلام به شکلِ یک جنبشِ اجتماعی و سراسری، ظهور نکرد و چهره‌های اصلاح، زندانیِ مرزهای ملی، تَعلّقاتِ مذهبی و مصالحِ سیاسیِ جامعهٔ خویش، باقی ماندند.۱۱

اینست که بر خلافِ حُکمِ معمول، جوامعِ اسلامی، اراسم و لوترهای خود را داشته‌اند اما عدمِ همبستگی با جریاناتِ روشنفکریِ دیگر کشورهای اسلامی که مسائلِ مشترکی با ما داشتند، بی‌ توجهی به ضرورتِ تقویتِ پروژه‌های اصلاحِ فکرِ دینی از جانبِ روشنفکران،۱۲ عمده کردنِ تفرقه‌های مذهبی (سنی و شیعی) از جانبِ روحانیون، و بالاخص منافعِ سیاسی‌ای که حرکتِ اصلاحی به خطر می‌انداخت، موانعِ جدی در گسترشِ این جریان شدند.

چهره‌های اصلاحِ مذهبی در حوزهٔ اسلامی، نتوانستند هم‌چون جنبشی که اراسم و یا لوتر آفریدند، از محدوده مرزهای ملی و مذهبیِ خویش فراتر روند و در سطح جهانی شناخته شوند و نهاد رسمیِ دین را، هم‌چون در تجربهٔ تاریخیِ مسیحیت، ناگزیر از انجامِ اصلاحاتِ اساسی در اصول و هم ساختارهای اجتماعیِ خود سازند. درنتیجه گوئی قرار است، همان روندی را که در تاریخِ مسیحیت شاهد بودیم، تکرار کنیم و نهاد رسمیِ دین، تنها بعد از از‌سرگذراندنِ چندین قرن خشونت و انشقاق، ناگزیر از پذیرشِ اصلاحاتی در درونِ خود گردد. در حالیکه زمینهٔ اسلامی، بدلیل فقدانِ سازمانِ روحانیت در تسنن و تَعدد مَراجِع مذهبی در تَشیّع، در قیاس با کلیسای مسیحیت که متمرکز و یکپارچه بود، جهتِ پذیرشِ چنین اصلاحاتی مستعد‌تر بود. نگاهی به دو تجربهٔ اصلاحِ مذهبی در ایران، که اولی در درونِ نهاد روحانیت، با طرحِ "مسائل و مشکلاتِ اساسیِ سازمانِ روحانیت" و دومی در خارج از آن، با پروژهٔ "پروتستانتیزمِ اسلامی" آغاز شد، شاهد این مدعاست.


دو کنشِ اصلاح‌گر و واکنشِ اصلاحی در ایران :

۱. پروژه‌ی "پروتستانتیزم اسلامی"

۲. پروژه‌ی "اصلاح سازمانِ روحانیت"

در تاریخِ معاصرِ اسلام، از آغاز قرن تاکنون، تجربهٔ تاریخیِ رفرمِ پروتستان، همواره یکی از مهمترین مراجعِ فکرِ اصلاحِ دینی بوده است و ارجاع به این تجربه را می‌توان در آثار اغلب چهره‌های شاخصِ اصلاح در جوامعِ اسلامی مشاهده نمود. در ایران، در سه دورهٔ متفاوت و از سه منظرِ مختلف، به پروتستانتیزم به عنوانِ یک تجربهٔ تاریخی، یک الگو و یک پروژه، توجه شده است.۱۳

دورهٔ نخست : میرزا فتح علی‌آخوندزاده، واضعِ ترکیبِ "پروتستانتیزمِ اسلامی" در "مکتوبات" خود بود و مرادش از پروتستانتیزم، لغوِ اعتقادات و عبادات و تعریفِ دین تنها در محدودهٔ اخلاق بود. وی، پیشینهٔ "پروتستانتیزمِ اسلامی" را در دعوتِ سومین داعی اسماعیلی، حسن بن محمدبن‌بزرگ امید یافت که در روایتِ آخوندزاده از ماجرای اَلموت، به لغوِ اعتقادات و عبادات انجامید و به اعلامِ "مذهبِ پروتستانتیزم در ایران". پس از آخوندزاده، از این ترکیب (پروتستانتیزم اسلامی)، در آثار سیدجمال، ملکم خان، طالبوف، میرزا آقاخان کرمانی،... به کرات استفاده شد. دراین ارجاعِ تاریخی امّا، هر یک از این نویسندگان، به نسبتِ آشنایی و درک‌شان از رفرمِ مسیحی، که غیر مستقیم و عمدتاً از طریقِ مطالعهٔ کتبِ تاریخِ اجتماعیِ اروپا بود، و هم چنین تَعلقاتِ اعتقادیِ خود، اهدافِ متفاوتی را دنبال می‌کردند. در این دوره، توسل به پروتستانتیزم به دلیلِ وجههٔ اعتراضیِ موجود در این جنبش (protester به معنای اعتراض کردن)، نقد دینِ رسمی، جهتِ فراهم کردنِ زمینه‌های یک اصلاحِ اجتماعی بود و پروتستانتیزم، نه به عنوان یک جریانِ اصلاحِ درون‌دینی، بلکه تنها در پیامدهای اجتماعی و تاریخیِ خود مورد توجه قرار داشت.

دورهٔ دوم : از طرف دیگر، تجربهٔ رفرمِ پروتستان، زمینه‌های پی‌ریزیِ یک پروژهٔ اصلاحی را فراهم آورد. پروژه‌ای که با شریعتی در ایران، طرح شد، شکل گرفت و حدود و مرزهای آن با پروتستانتیزمِ تاریخی ترسیم شد. دراین دوره، با وجود آنکه، پروتستانتیزم به عنوان یک جریانِ اصلاحِ درون دینی نیز مورد توجه قرار گرفت اما، تکیهٔ اصلی هم‌چنان بر نقشِ اجتماعی‌ای بود که این جنبش در تحولِ تاریخیِ غرب ایفا کرده بود، و از این رو مَراجعِ شناختِ پروتستانتیزم، نه آثارِ بنیانگذارانِ آن و الهیاتِ پروتستان، بلکه مشخصاً تفسیرِ جامعه‌شناسانهٔ ماکس وبر از "اخلاق پروتستان و روحیهٔ سرمایه داری" بود.

این پروژه را شریعتی عمدتاً با "اعتراض به مذهبِ رسمی"، پی‌ریزیِ یک نهضتِ "اصلاحِ دینی" تعریف نمود و ارکانِ مشترک این پروژه با پروتستانتیزمِ تاریخی را بر این اصول استوار کرد : شکل دادن به یک گفتارِ دینیِ خارج از نهاد رسمیِ دین، طرحِ روشنفکر به عنوانِ تیپِ جدید اجتماعیِ این پروژه، جهتِ اجتماعی و دنیوی دادن به بینشِ مذهبی، آزادیِ ایمان از قید نهادِ واسط در رابطه‌اش با خدا، تاکید بر کتاب به عنوانِ تنها منبعِ مشروعیتِ مذهبی و تنها واسطهٔ میانِ انسان و خدا و مجاز نمودن و تبلیغِ مراجعه مستقیم و فردیِ وی به متن.

ارجاع دادن به این تجربهٔ تاریخی اما، نه به قصد الگو‌سازی و سرمشق قرار دادنِ رفرم، بلکه مشخصاً به قصد دفاع از پویائی و تکثّری بود که آزادسازی ایمان از قید قرائت و نهاد رسمیِ دین، به وجود می‌آورد. درعین‌حال، درآثارِ شریعتی، پروتستانتیزم غالباً به عنوانِ اصلاح دینی‌ای مورد توجه قرار می‌گرفت که به تحولِ اجتماعی می‌انجامد و از اینروست که در بحث از آن، تکیهٔ وی عمدتاً بر ثمراتِ اجتماعی و تاریخیِ رفرم است و نه مباحثِ کلامیِ پروتستان.

دورهٔ سوم : از دههٔ هفتاد به بعد، با به صحنه آمدنِ مجدد آنچه که شریعتی روشنفکرِمذهبی۱۴ توصیف کرده بود (ترکیبِ توصیفی‌ای که در این دوره‌،حُکمِ یک نظریه را یافت)،ارجاع به الگوی پروتستان، دوباره مورد توجه قرار گرفت و با توجه به شرایطِ سیاسیِ روز (حاکمیتِ سیاسیِ نهاد مذهبی)، و شرایطِ اجتماعیِ جامعه (اُفتِ دینداریِ نهادینهٔ رسمی)، این‌بار، عمدتاً از منظرِ درون‌دینی‌ آغاز شد. در این دوره منابعِ جدیدی در شناختِ پروتستانتیزم ترجمه شد و الهیات و مقولاتِ کلامیِ پروتستان (ایمان، هِرمنوتیک، قرائتِ تاریخی انتقادیِ متن، رحمت، ...) در حوزهٔ روشنفکریِ ایران، اقبالِ بسیاری یافت و به همین نسبت، در مقایسه با دو دورهٔ قبل، توجه به تبعاتِ سیاسی و اجتماعیِ رفرم، کاهش یافت.

در معرفیِ اجمالی و نگاهی مقایسه‌ای به این سه دوره، توجه به چند نکته و پاسخ به چند سوال، ضروری به نظر می‌رسد :

۱ ـ اولین پرسش از چراییِ ارجاع به پروتستانتیزمِ مسیحی است. چرا اندیشهٔ اصلاح در اسلام و خصوصاً در ایران، همواره به پروتستانتیزمِ تاریخی استناد می‌کرد؟ جذابیت‌های پروتستانتیزم برای مسلمانان و وجوهِ مشترک این رفرم با اسلام چه بود؟ در پاسخ به این سوال دو نظریه وجود داشت : نخست دیدگاهی که به‌دلیلِ ارزیابیِ مثبت از نقشِ اجتماعیِ پروتستانتیزم در تحولِ تاریخیِ غرب، به وام‌گیری از این نهضت فرامی‌خواند. (این گرایش را در دورهٔ نخست به وضوح می‌توان مشاهده کرد). نظریهٔ دیگری اما با رد ایدهٔ وام‌گیری، به هم‌خوانیِ میانِ اسلام و پروتستانتیزم اعتقاد داشت. هم‌خوانی‌ای که بنا‌بر این نظریه، محصولِ تقابلِ تاریخیِ مسیحیت با اسلام در طیِ جنگ‌های صلیبی بوده و از پروتستانتیزم نوعی "مسیحیت اسلامیزه" ساخته بود.۱۵

در هر‌حال، به گفتهٔ متخصصینِ این دو حوزه، وجوهِ مشترک بسیاری، الهیاتِ پروتستان را با تفکرِ اسلامی پیوند می‌داد. در اسلام هم همواره دنیا مزرعهٔ آخرت بود. عقل و اختیارِ انسانی، یکی از پایه‌های اجتهاد بود. کلیسا و طبقهٔ روحانیِ واسطی، میانِ انسان و خدا وجود نداشت. مرجعیتِ متمرکز و واحدی نبود... و این‌همه از جملهٔ حلقه‌هایی بود که این دو را به هم پیوند می‌داد. ولی در تاریخ ما، در فرهنگِ شیعیِ ما از صفویه به بعد، که وام بسیاری از کاتولیسیسم گرفته بود (زنجیر میانگین، حلقهٔ تسلسل، شفاعت، روحانیت، هالهٔ روحانی بر سرِ امامان، عِصْمت)،۱۶ رفرمِ پروتستان و اندیشهٔ تصفیهٔ دین از پیرایه و افزوده‌های تاریخی، جذابیتِ بیشتری یافت : اندیشهٔ بازگشت به سرچشمه‌ها، مبارزه با رسمیتِ نهاد دینی، نفیِ روحانیت هم‌چون یک ذاتِ قُدسی و تقسیمِ عالم و آدم به قُدسی و غیر قُدسی، روحانی و غیر روحانی، ایدهٔ مبارزه با قائل شدن به حریم‌های ممنوعه، به الوهیتِ کلامی که جز متخصصین، عموم از مراجعه به آن ممنوع می‌شدند، کلامی که در آن به چند و چون نباید نشست، ائمه‌ای که در برابرشان جز به پرستش نباید رفت، اماکنِ مقدسی که جز نیایش، کارکرد دیگری ندارند، اندیشهٔ مبارزه با خرید رستگاریِ خود با پرداختِ خمس و زکات و وجوه شرعییه، با باز‌خرید نماز و روزه و حج... و این همه برای متناسب دانستنِ الگوی اصلاحِ پروتستان و تلاش جهتِ پیاده نمودنِ آن، خصوصاً در زمینهٔ شیعی کافی بود.

۲ ـ دومین پرسش از وجهِ نام گذاریِ جریانِ اصلاحِ دینی بود. چرا اصلاحِ دینی در زمینهٔ اسلامی، پروتستانتیزمِ اسلامی نام‌گذاری شده است؟ در حالیکه به گفتهٔ شریعتی که خود مبتکرِ این پروژهٔ اصلاحی بود، "پروتستانتیزم یک نهضتِ اصلاحی در چهارچوبِ مسیحیت بود (...) نمی‌تواند یک نهضتِ فکریِ جهانی باشد(...) و فلسفهٔ وجودی‌اش را به عنوان یک حرکت و دعوتِ جدید در جامعهٔ شکل گرفتهٔ غرب، از دست داده است."۱۷

برای پاسخ به دلایلِ نام‌گذاریِ اصلاحِ دینی تحت عنوان پروتستانتیزمِ اسلامی، از خِلالِ کنکاش در آثارِ نظریه‌پردازانِ این پروژه، ما با سه نوع استدلال آشنا می‌شویم :

۱. نخستین استدلال جنبهٔ تاریخی دارد و عبارت است از از توجه دادن به نتایجِ رهائی‌بخشِ اصلاحِ پروتستان، در به‌وجود آوردن یک دینامیزمِ اجتماعی و تاریخی. در این استدلال، آغاز عصرِجدید، پیشرفتِ اقتصادی و توسعهٔ سیاسی در غرب، هم‌چون تبعاتِ اصلاحِ دینی در نظر گرفته می‌شد و به این نتیجه می‌رسید که اروپا نه با تَرک مذهب، که با اصلاحِ آن بود که به چنین تحولِ تاریخی دست یافت و بنابر این فرض، در زمینهٔ اسلامی نیز بایستی اصلاحی هم‌چون رفرمِ پروتستان به وجود آورد.

۲. دومین استدلال، فکری است و چنانچه پیش‌تر بدان اشاره شد، تاکید بر مشابهت‌های میانِ اسلام اولیه و شاخص‌های فکریِ رفرمِ پروتستان بود.

۳. سومین استدلال جنبهٔ کاملاً اجتماعی دارد. بر اساسِ این استدلال، نام‌گذاریِ جنبشِ اصلاحِ مذهبی، تحت عنوانِ "پروتستانتیزم اسلامی" عمدتاً از آن رو صورت گرفت که اولاً میانِ محتویِ جدید فکریِ این جنبش و نام آن، تناسبی ایجاد کنند و از این جهت، استفاده از فرهنگِ لغاتِ قدیمیِ مذهبی، از جذابیت و تازگیِ آن می‌کاست و در ثانی، در نام‌گذاریِ این جنبشِ اصلاحِ دینی، با استفاده از عنوانی بیگانه، به نوعی از آن آشنایی‌زدایی کنند.۱۸ چرا که اصلاحِ دینی، برای متمایز نمودنِ خود،‌ هم از گرایشِ سنتی و هم تمامیت‌خواهِ مذهبی، ناگزیر از ساختنِ مَراجعِ فکری، پیشینهٔ تاریخی و خصوصاً فرهنگِ لغاتی خاصِ خود بود. از این رو بازسازیِ "زبان"‌ی نو، همواره یکی از مهمترین مسائلِ جریانِ اصلاحِ مذهبی بوده است و تحقیقی در تحولِ زبان‌شنا‌سا‌نهٔ دهه‌های گذشته در ادبیاتِ روشنفکریِ جامعهٔ ما، نشان خواهد داد که بخشِ عظیمِ دینامیزمی که در این حوزه به‌وجود آمده است (از ابداعِ ترکیباتِ جدید گرفته تا ترکیباتِ چند‌زبانی) به این گرایشِ فکری منسوب است. یک مارکسیست، به عنوان نمونه، نه تنها نیازی به کاربرد زبانی نو نداشت، بلکه بالعکس می‌کوشید تا برای تبلیغِ آراءِ خود، به سراغِ زبانی بومی رود و در این استفاده از زبان و فرهنگِ مردمی، هرگز شُبههٔ تکرارِ همان حرف‌های قدیمی را در ذهن ایجاد نمی‌کرد، چرا که مکتبی که وی بدان تعلق داشت، تازگی داشت. در حالیکه روشنفکرانِ مذهبی، به دلیل قدیمی بودنِ مَراجعِ مورد استناد خود و عامی شدن فرهنگِ مذهبی، به هر حال با همان فرهنگ، همان مفاهیم و همان چهره‌های شاخصِ سنتِ مذهبی سر و کار داشتند و همواره ناگزیر از بازتعریفِ خود و ساختارشکنیِ تصورِ عامه از یکسری مفاهیمِ متداول بودند و از این‌روست که کاربرد زبانی نو، به عنوانِ ابزارِ این بازتعریف و بازسازی، در حوزهٔ روشنفکریِ مذهبی، اهمیت ویژه‌ای می‌یافت. درنتیجه، به نسبتِ دیگر جریاناتِ روشنفکری، در این طیف، گرایش بیشتری به اگزوتیسمِ‌ زبان‌شناسا‌نه واستفاده از فرهنگِ لغاتِ جدید، مشاهده می‌کنیم.۱۹

۳ ـ سومین مسئله، بر سر درک روشنفکرانِ ما از پروتستانتیزم بود. در تعمیقِ این بحث، توجه به سه نکته، در ارائهٔ تصویری دقیق‌تر از رفرمِ پروتستان اهمیت ویژه‌ای داشت. نکاتی که کم‌توجهی بدان، بدفهمی و ساده‌سازی‌های بسیاری را موجب شد. این نکات را می‌توان در سه سوال خلاصه نمود :

۱. آیا تمامیتی به نام پروتستانتیزم وجود دارد؟

۲. کدام پروتستانتیزم عاملِ مدرنیته بود؟

۳. چه نظریه‌ای در پروتستانتیزم مستعد به‌وجود آوردنِ مدرنیته شد؟

با نگاهی به سه دورهٔ ارجاع به پروتستانتیزم، چه آن زمان که استناد به رفرم تنها از منظرِ اصلاحِ اجتماعی، انجام می‌شد و چه دورانی که به این تجربه به عنوان رفرمی مذهبی نیز توجه شد، در‌عین‌حال که ما شاهد تعمیق و هم تعدد منابعِ شناختِ پروتستانتیزم هستیم اما، پروتستانتیزم همواره به عنوان یک کلِ مُفرد مورد استفاده قرار می‌گرفت، به عنوان تمامیتی که به‌دلیلِ عمومی و گاه عامی شدنِ قرائتِ "وبر"‌ی، با مدرنیته، سکولاریزاسیون و سرمایه‌داری این همانی می‌شد و در مراجعه و تفسیرِ این کل، آراءِ بنیانگذاران، مسیرِ تاریخی، تجربه‌های اجتماعی و خصوصاً گرایشاتِ مختلفی که بعد‌ها، جریاناتِ ترکیب دهندهٔ پروتستانتیزم را در بر می‌گرفت، در نظر گرفته نمی‌شد.۲۰ به بیان دیگر، در ارجاع به پروتستانتیزم، به تفاوت‌های گاه فاحشی که میانِ تجربهٔ آغازینِ این جنبش و تبعاتِ متأخرِ آن، وجود داشت توجه نمی‌شد. درنتیجه، از آنجا که کلِ پروتستانتیزم با مدرنیته یکی گرفته می‌شد، سهمِ هریک از گرایشاتِ ترکیب دهندهٔ آن در به‌وجود آوردنِ عصرِ مدرن، شناخته شده نبود.

در حالی‌که به گفتهٔ یکی از متخصصینِ این حوزه،۲۱‌"برای تعریفِ پروتستانتیزم باید به پروتستان‌ها مراجعه کرد." شعارِ اولیهٔ پروتستانتیزم "تنها خدا، تنها ایمان، تنها متن" بود و مهمترین شاخصهٔ آن، تقسیمِ دین به تعداد دینداران. چرا که کلیسا و شعائر، به عنوان تنها طرقِ نیلِ به رستگاری نفی می‌شدند و در فقدانِ یک مرجعیتِ دینیِ رستگاری بخش، فهم و تفسیرِ دینی به مومن واگذار می‌شد. درحالی‌که کلیتی به نام کاتولیسیسم موجود است و برای شناخت آن، کافیست به قرائتِ رسمیِ کلیسا و مواضعِ پاپ مراجعه کرد، ‌چنین حکمی در بارهٔ پروتستانتیزم صادق نیست و درنتیجه برای اثباتِ این فرض که پروتستانتیزم مَدخلِ ورود به عصرِجدید است، نخست باید، به این سوال پاسخ داد که : کدام پروتستانتیزم؟ پروتستانتیزمِ اشرافیِ لوتری؟ (که با اصلِ "آزادیِ داوریِ"۲۲ اراسم، مخالفت می‌کند، دستورِ سرکوبِ دهقانان را صادر می‌کند و به تبعیت از شاهزادگان و اُمرای اَمر می‌خواند؟) یا پروتستانتیزمِ خشنِ کالون؟(که حکمِ سرکوبِ مخالفان و دستور به آتش کشیدنِ میشل سروه،۲۳ پزشک مسیحی‌ای که تنها اصلِ تثلیث را مورد سوال قرار داده بود، را می‌دهد؟) یا پروتستانتیزمِ اوانژلیک؟ (که با اعتقاد به این‌که متن، همان کلام خداست، با سنجشِ آزاد و قرائتِ تاریخی انتقادی از کتاب مخالفت می‌ورزد؟) آیا نَفْسِ تعلق به کلیتی به نامِ پروتستانتیزم، به وجود آورندهٔ روحیهٔ مدرن و عامل اِعتلای اقتصاد‌ی است؟

در پاسخ به این سوال و جهتِ تَعدیل و تَدقیقِ فرضیهٔ ماکس وبر، ارنست ترولتچ، جامعه‌شناس و متکلم پروتستان آلمانی، دوست و همکار وبر، با تمایز قائل شدن میانِ سه نوع تیپِ متفاوتِ دینداری، نشان می‌دهد که نمی‌توان تحتِ عنوانِ جامعِ پروتستانتیزم، کلیهٔ جریاناتی که به این مجموعه متعلق‌اند را عاملِ به‌وجود آورندهٔ عصرمدرن دانست، بلکه می‌بایست نه به اصولِ اعتقادی، بلکه به تحلیلِ نسبتی پرداخت که یک دینداری با دنیا برقرار می‌کند. از نظر وی، سه نوع تیپِ اجتماعیِ دینداری موجود است :

نخست : تیپِ کلیسا (نمایانگرِ تیپِ نهادینهٔ دینداری)؛ دوم : تیپِ عارفانه (نمایانگرِ تیپِ دنیا‌گریز و فرد‌گرا)؛ و سپس تیپِ فرقه‌گرا.۲۴

تیپ اول، یعنی دینداریِ نهادینه، شاخصه‌اش پذیرشِ محافظه‌کارانهٔ نهادهای عرفیِ اجتماع است و کاتولیسیسم، لوترانیسم و هم‌چنین کالوینیسم، علی‌رغمِ تفاوت‌های روشنفکری، هر سه در پذیرش و قبولِ محافظه‌کارانهٔ واقعیتِ دنیوی شریک و سهیم‌اند و درنتیجه سهمِ اندکی در به‌وجود آوردنِ عصرِجدید، ایفا کرده‌اند. تیپِ عارفانه به‌دلیلِ خصلتِ دنیاگریز و فردگرایانه‌اش، نقشِ موثرِ اجتماعی نداشته و فاقد به‌کار انداختنِ دینامیزمِ اجتماعی است. بالعکس، تیپ فرقه‌گرا، (که در جریاناتِ نئوکالوینیستِ زاهدانه شاخص می‌شود) به‌دلیلِ رویکرد انتقادی‌اش با واقعیتِ دنیوی،عدمِ پذیرشِ نهادهای موجود، مداخله و مشارکت در دنیا و میل به تغییرِ این واقعیت، دارای عناصری است که با شرایطِ سیاسیِ مُستعد مدرنیته هم‌خوانی دارد و در به‌وجود آوردنِ آن سهیم است.

اشاره به این تیپولوژی، بی‌آنکه بخواهیم به دقایقِ بحثِ ترولتچ بپردازیم، تنها از این نظر اهمیت دارد که حوزهٔ مورد مطالعهٔ ما (پروتستانتیزم) را از یکپارچگی‌ای که در ذهنیتِ ما از آن برخوردار است، درآورده و نشان می‌دهد که بر خلافِ تصورِ موجود، این نه نَفْسِ رفرمِ پروتستان بلکه تنها نسبتی که یک رفرم با دنیا برقرار می‌کند است که می‌تواند در آزادسازیِ دینامیزمِ اجتماعی موثر واقع گردد.‌۲۵

و در نهایت، آخرین سوال : چه چیز در این پروتستانتیزم عاملِ مدرنیته است؟ آیا به گفتهٔ ماکس وبر، نظریهٔ "سرنوشت"،۲۶ نگرانی کالوینیست نسبت به سرنوشت و رستگاریِ خود و این‌که موفقیتِ اقتصادی را نشانهٔ برگزیدگی و رستگاری می‌دانست، در پیشرفتِ اقتصادی، تقویتِ سرمایه‌داری و پیدایشِ عصرِ جدید موثر بود؟ یا "فلسفهٔ انسانِ گناهکار" در پروتستانتیزم، بینشِ بدبینانه نسبت به انسان و این فکر که تنها از طریقِ یکسری قراردادهای اجتماعی است که می‌توان صلح و آشتیِ میانِ انسان‌ها را تضمین کرد؟ (سهمِ خوشبینیِ اومانیسم و بدبینیِ پروتستان در به‌وجود آوردنِ مدرنیتهٔ سیاسی چه بود؟) یا "‌فلسفهٔ ناامیدی" پروتستان به دلیلِ اعتقادش به عَبث بودنِ هرگونه تلاشِ فردی برای رستگاری، که به "اخلاقِ کار" و "اخلاقِ مسئولیت" دامن زد؟ یا نظریهٔ "‌نفیِ مَرجَعیّت واحد"، و تقسیمِ دین میانِ دینداران؟ یا "تفکیک میانِ مَلکوتِ خدا و مَلکوتِ این‌جهانی" ؟

نپرداختن به این مسائل، در حالی‌که از عنوان پروتستانتیزمِ اسلامی برای نام‌گذاریِ اصلاحِ دینی استفاده می‌شد، به ابهامات و مسائلی دامن زد که مهمترین آن ایجاد این تصور بود که گوئی این گرایشِ فکری، به تکرارِ تجربهٔ پروتستانتیزمِ تاریخی دعوت می‌کند. در حالیکه شریعتی، به عنوان شاخص‌ترین نظریه‌پردازِ این پروژه، برتفاوت‌های عمیقی که از جمله، در فلسفهٔ انسان، در جهتِ طبقاتی، در نظریهٔ ایمان و خصوصاً در غیر نهادی بودنِ خصلتِ پروژهٔ اصلاحیِ خویش، به نسبتِ پروتستانتیزمِ اولیه موجود است، اشاراتی دارد اما، تاکید بسیار بر قرائتِ جامعه‌شناسانه و عمده کردنِ خطوطِ اصلیِ نظریهٔ وبر‌، که ضرورتِ اجتماعیِ پروژهٔ اصلاحیِ وی بود، و تکرارِ آن پس از وی، بدون بازسازی و امروزی کردنش به نسبتِ شرایطِ جدید، به این ابهامات دامن زد.

امروزه، پروژهٔ پروتستانتیزمِ اسلامی، هم‌چنان با ابهامات و مسائلِ جدی‌ای روبروست. در پیش‌بُرد این پروژه، دخیل کردنِ شرایطِ جدید اجتماعی، درس‌آموزی از نقاطِ قوت و هم کاستی‌های رفرمِ پروتستان، و هم‌چنین توجه کردن به تحولاتِ درونیِ نهاد دینی، برای روشنفکرانِ ما ضروریست،همچنان‌که نهاد رسمیِ دین نیز از مراجعه به این تجربه بی‌نیاز نیست. این تجربه نشان می‌دهد که اصلاحِ فکرِ دینی در جوامعِ مذهبی، پیش‌شرطِ هرگونه تحولی اجتماعی،تاریخی است. نشان می‌دهد که جریانِ اصلاحِ دینی اگر بخواهد در جامعهٔ خود نقشی ایفا کند، می‌بایست در درجهٔ نخست چشم اندازِ کارِ خود را تحول در بینشِ مردم قرار دهد و نه در دینداریِ روشنفکر. نشان می‌دهد که گذرِ زمان و داده‌های علم را بایستی در فهم و شناختِ منابعِ دینی دخیل کرد. نشان می‌دهد که در پاسخ به این ضرورت‌های تاریخی، اگر مصالح و منافعِ سیاسی ارجحیت یابد، جوامعِ اسلامی هم‌چنان در حاشیهٔ تاریخ "‌عقب‌" خواهند ماند و در پرداختِ مالیاتِ این عقب‌افتادگی، همهٔ ساکنین این کشورها سهیم خواهند بود. تجربهٔ فکرِ اصلاح در درونِ سازمانِ روحانیت، نمونهٔ اَعلای چنین سرنوشتی‌ست.

در حالی‌که ما درتاریخ ایران، چهره‌های اصلاحیِ بسیاری در درونِ نهاد روحانیت داشته‌ایم و داریم، چهره‌هایی که از آغازِ دههٔ چهل، با طرحِ مشکلاتِ اساسیِ سازمانِ روحانیت۲۷ به نقد "ارتزاقِ نهاد دینیِ مَراجع ازعوام"، "ارتزاقِ مَراجع تقلید از مُتقَلدینِ خویش"، "عوام‌زدگی و عقب‌ماندگیِ سیستمِ آموزشیِ نهاد روحانیت" به نسبتِ تحولاتِ فکریِ عصرجدید پرداختند و با طرح پروژه‌هایی چون فقهٔ پویا، یا طرحِ شوراییِ مَرجَعیّت، به اصلاح این کاستی‌ها می‌خواندند، اما ظهور و گسترش پدیدهٔ روشنفکردینی که این عرصه را از انحصارِ نهادِ رسمی‌اش خارج می‌کرد، آمیخته شدنِ نهاد دینی و نهاد سیاسی پس از انقلاب، در نظر گرفتن منافعِ صنفی و مصالح سیاسیِ قدرت، همگی باعث شد که ضرورتِ اصلاحِ درونیِ سازمانِ روحانیت، به یک مسئله سیاسی و به داو رهبری عرصهٔ دینی ونسل جوان تبدیل شود. نتیجه‌اش این‌که پروژهٔ اصلاحِ درونیِ این نهاد نیز، علی‌رغمِ ضرورتی که شاخص‌ترین چهره‌های حوزه، خود بر آن واقف بودند، متوقف ماند و کاستی‌ها و ضعف‌های آن تعمیق شد و امروز در پرداختِ عوارضِ توقفِ این پروژهٔ اصلاحی، همگی سهیم‌اند.

امروز ما، اگر مقایسه با تاریخِ مسیحیت را دنبال کنیم، با دو پروژهٔ ناتمامِ "اصلاح و ضد اصلاح" روبه روییم. اصلاحِ فکرِ مذهبی که با دعوت به رابطهٔ مستقیم و بی‌واسطه با خدا، به آزادیِ مومن از قید نهاد و قرائتِ رسمی انجامید و زمینهٔ خودمختاریِ سوژهٔ مدرن را فراهم کرد (در پروتستانتیزم) و هم‌چنین در واکنش به این اصلاح، جریانِ موسوم به "ضد اصلاح"، که با تجدید نظر در سازمانِ اجتماعی و اصولِ اعتقادیِ نهاد دین (سیستم آموزشی و معشیتی، پذیرشِ گرایشات و فِرَقِ دیگر، گفتگویِ درون‌دینی، مشارکتِ زنان (در کاتولیسیم)، به نیازهای دنیای جدید پاسخ داد و از این رو حذف نشد و باقی ماند. این دو پروژه، در تاریخِ ما، هر دو آغاز شد و هر دو ناتمام ماند. اصلاحِ خارج از نهاد دینی، با ظهورِ روشنفکرانِ دینی، آغاز شد، در آن وقفه افتاد و امروز پویائی مجددی یافته است و اصلاح در درونِ نهاد دینی که پیش از انقلاب طرح و پیشنهاد شد، از بیمِ ظهورِ رقیب (روشنفکرِ مذهبی) و خصوصاً با ادغامِ میانِ نهادِ دین (روحانیت) و نهاد سیاست (حکومت) به بن‌بست خورد.

امکانِ توسعهٔ غرب را دو پیش‌شرط فراهم کرد ‌: روحیهٔ انتقادی و تفکیک نهادها. اولی با اصلاحِ دینی و نقد مذهبِ رسمی آغاز شد و دومی با عصرِ‌روشنگری. اما در حوزهٔ اسلامی، روحیهٔ انتقادی مجالِ رشد نیافت (که هم شمشیرِ دموکلِسِ تکفیرِ مذهبی بر بالای سرش آویخته بود و هم حُکمِ قضاییِ پیگرد سیاسی) و تفکیک نهادها تحقق پیدا نکرد، چرا که قدرتِ مطلقهٔ سیاسیِ شاه، یا حزب، یا ارتش، یا روحانیت، به تمامی، همهٔ قوا را تسخیر کرده بود. درنتیجه، امروز ما ساکنینِ کشورهایِ اسلامی، در شرایطی قرار گرفته‌ایم که جز فقر، فقرِ اقتصادی، فرهنگی و سیاسی، توشه‌ای نداریم تا در گفتگو با دیگر تمدن‌ها، تقسیم کنیم؟ و مگر نه آنکه "وقتی فقر از دری وارد می‌شود، دین از آن در بیرون می‌رود؟"

آگاهی به فقر امّا، نخستین گامِ مبارزه با فقر است. در تلاش برای آگاهی نسبت به فقری که دچارش هستیم، رجوع به تاریخ و درس‌گرفتن از آن ضروری است. درسی که روشنفکران، روشنفکرانِ مذهبی و هم روحانیت از فراگیریِ آن بی‌ نیاز نیستند.

تجربهٔ تاریخیِ مسیحیت به ما می‌آموزد که "نقد دین، پیش‌شرطِ هر نقد دیگری‌ست".۲۸ تحولِ در سنتِ مذهبی، پیش‌شرطِ هر تحولِ دیگریست. این نقد و این تحول، نخست می‌بایست در بطنِ تفکرِ دینی شکل بگیرد، تا هم به پروژهٔ اصلاحی در این حوزه، امکانِ ظهور و رشد خود را دهد و هم نهاد‌ رسمیِ دین را ناگزیر از واکنش و پذیرشِ اصلاحات در درونِ دستگاهِ اعتقادی و سازمانیِ خویش کند. تنها بدین طریق است که می‌توان امکانِ آزادسازیِ تفکر و شرایطِ امکانِ بیان آن را فراهم آورد. درنتیجه، جدا از اعتقاداتِ فردی و اتفاقاً برای فراهم کردنِ شرایطِ ابرازِ اجتماعی آن، می‌بایست از اصلاحِ فکرِ دینی، حمایت کرد. چرا که در یک کلام، نمی‌توان بی‌گذار از مرحلهٔ اصلاحِ دینی، پرشِ تاریخی به عصرِجدید را تبلیغ کرد. و این درسِِ تاریخ، به روشنفکرانِ متعلق به جوامعِ اسلامی است.

تجربهٔ تاریخیِ مسیحیت به ما می‌آموزد که اگر بخواهیم از چهار قرن خشونت، انشعابات و انقطاعاتِ مذهبی، از جنگ‌های مذهبی، از کشتارهای مکرر و از مهاجرت‌های وسیع جلوگیری کنیم، بایستی مجالِ پرسش و فضایِ تأمل و تفکرِ انتقادی را در حوزهٔ مذهبی و هم در درونِ دستگاهِ دینی فراهم کنیم. حوزهٔ اندیشه، اعتقاد و "نهاد دینی" را می‌بایست از منفعت، مصلحت و "نهاد سیاست" (حکومت) جدا کرد تا در این "منطقهٔ فراغ"، عالِم دین و روشنفکرانِ جامعه بتوانند همچنان‌که در آن "عصر ِطلائیِ تفکر"، به مبادله و مجادله بپردازند و از این طریق زمینه‌های نوزائی و روشنگریِ جوامعِ اسلامی را به‌وجود آورند، و این درسِ تاریخ به روحانیت است.

و تجربهٔ امروزِ مسیحیت، اکومونیسمِ۲۹ جدید، گرایشِ پروتستانتیزم به سوی تمرکز و نهادینه شدن و بالعکس، سمت‌گیریِ‌کاتولیسیسم به سوی آزادسازی، به ما می‌آموزد که پروژهٔ اصلاحی را نه با ایجاد نهادی دیگر در برابرِ کلیسای رسمی، تشکیلاتی دیگر در برابرِ سازمانِ روحانی از سویی، و جدا‌شدن از کلیتِ جنبشِ روشنفکری از سوی دیگر، بلکه تنها با تغییرِ بینشِ مذهبی، تحول در درک اجتماعی از دین و آزادسازیِ جوهرِ "خودآگاهی" از پوستهٔ اجتماعیِ آئین و نهاد و احکام است که می‌توان پی‌گرفت، و این درسِ تاریخ به روشنفکرانِ مذهبی ماست.

غرض دریک کلام، نه فراخوان به تکرارِ تاریخِ اصلاحِ دینی در مسیحیتِ غربی‌ست بلکه بالعکس، توجه دادن به پرهیز از کاستی‌های این تجربهٔ تاریخی‌ است. پرهیز از چهار قرن خشونتِ مذهبی که تَعلّلِ کلیسا در پذیرشِ اصلاحات به‌بار آورد (واتیکان دوم در ۱۹۶۲، چهار قرن پس از رفُرم به‌وجود آمد) و چهار قرن انشعاباتِ پی در پی که، نهادینه کردنِ رفرمیسمِ مذهبی (پاستورِ پروتستان در برابر کشیشِ کاتولیک) بدان منجر شد. نهادینه کردنی که در‌عین‌حال که از کلیسا متمایزش ساخت اما، در برابرِ اومانیست‌ها نیز قرارش داد.

دو پروژهٔ ناتمام در برابرِ ماست و پیش‌بُرد آن، هم ضرورتِ تاریخیِ اسلام است و هم ضرورتِ اجتماعیِ جوامعِ اسلامی. در پاسخ گوئی به این ضرورتِ اجتماعی، همهٔ روشنفکرانِ متعلقِ به این جوامع (صَرف‌نظر از اعتقادات‌شان) و همهٔ دین‌داران (صَرف‌نظر از تعلقاتِ صنفی‌شان) مسئول‌اند. چرا که بدونِ گشایشِ سَد جُمود، ثُبوت و تَحجّر، نمی‌توان به فورانِ اندیشه و پیشرفتِ اقتصادی و توسعهٔ سیاسی در زمینهٔ اسلامی امیدوار بود. تنها با به‌وجود آوردنِ فضایی که در آن، اومانیزمِ اراسم و رحمتِ۳۰ لوتر، رفرم و ضد رفرم، کنشِ اصلاحگر و واکنشِ اصلاحی، امکانِ بیانِ خود را یابند، است که جوامعِ اسلامی می‌توانند امروزه، جز خشونت و فقر، الگوی دیگری را به نمایش بگذارند. تنها با این گشایش است که به گفتهٔ ژاک برک، تاریخ درجوامعِ اسلامی می‌تواند حرکتِ خویش را دیگر بار از سر بگیرد.


پاورقی :

۱. Réforme / contre réforme.
۲. مجمع عالی روحانیون کلیسای کاتولیک، که در شهر ترانت واقع در ایتالیا، تشکیل شد (Concile de‌ trente)
۳. Les indulgences.
۴. Transsubstantiation.
۵. مشخصاً ژزوئیت‌ها که اطاعتِ بی‌قید و ‌شرط از سلسله مراتبِ کلیسائی و پاپ را تبلیغ می‌کردند و آموزش و تعلیم و تربیت را عرصهٔ فعالیت‌های خود قرار داده بودند.
۶. Infaillibilité.
۷. Grand schisme.
۸. Dévatia modernez.
۹. Concile.
۱۰. Tolérance.
۱۱. سید جمال، هم به دلیلِ ابهامی که در خصوصِ ملیت و مذهبش موجود بود و هم به این دلیل که بر ضرورتِ تعمیمِ اصلاحِ دینی در سطح همهٔ کشورهای اسلامی واقف بود، تنها استثنا بر چنین حکمی است.

۱۲. در متنِ جنبشِ اصلاحِ دینی در جوامع اسلامی، برخلافِ مسیحیت، نه تنها رابطه و گفت و گویی بر قرار نبود، که اساساً اطلاعی هم موجود نبود. درحالی‌که مثلاً در نمونهٔ اراسم و لوتر، ما با گفتگو، مبادله، درگیری و انکار و اصرارِ میانِ این دو چهرهٔ اصلاحِ دینی روبروئیم، اصلاحگرانِ مسلمان عمدتاً نه از یکدیگر بلکه از مدلِ مسیحی و غرب الگو می‌گرفتند و تأملاتِ خویش را با مطالعه و شناختِ حوزه‌های دیگری غنا می‌بخشیدند. اینست که مثلاً "اسلام و مبانیِ قدرت" عبدالرازق که نقطهٔ عطفی در بحثِ قدرتِ سیاسی در اسلام است، کتابی که به اخراج‌، خلعِ لباس و تکفیرِ نویسنده‌اش انجامید، بیش از هقتاد سال بعد در ایران ترجمه می‌شود. و این درحالی است که آخرین نمایشنامه، مکاتبات و مقالات نویسندگانِ سرشناسِ غربی سال‌هاست که در اختیار خوانندگان ایرانی قرار دارد.

۱۳. در اینجا هدفِ ما تنها اشاره‌ای اجمالی به این سه دوره، از جهتِ باز شدن بحثِ اصلی در خصوصِ کنشِ اصلاحگرایانهٔ دینی‌، خارج از نهاد رسمیِ آن و واکنشِ اصلاحی در درونِ این نهاد و ضرورتِ پیش‌بُرد این جریاناتِ اصلاحی است. طبیعی‌ است که ارزیابیِ فکری و اجتماعیِ این دو پروژه در یک قرنِ اخیر، بحث مشروح و مستقل دیگری را می‌طلبد که هدف این نوشته نیست. درنتیجه در اینجا ما تنها به خطوطِ اصلی این بحث اشاره داریم و تدقیقِ آن را به نوشته دیگری موکول می‌کنیم.

۱۴. شریعتی از ترکیبِ روشنفکرِ مذهبی، در شرایطی که یا روشنفکر بودی و یا مذهبی، مرادش توجه دادن به ظهورِ تیپِ اجتماعیِ جدیدی بود که هم روشنفکر بود و هم مذهبی؛ و این اشاره عمدتاً جنبهٔ توصیفی داشت و غرض نظریه‌پردازی جهتِ ایجاد تیپِ اجتماعیِ جدیدی که در برابرِ روحانیت از طرفی و در برابرِ روشنفکران، از سوی دیگر، قرار می‌گیرد،‌ نبود. از اینرو، از نظر این نوشته، نهادینه کردنِ این جریان، با مجموعهٔ فکریِ وی، ناهمخوان است.

۱۵. شریعتی، مجموعه آثار۳۱، صفحه‌۱۰۶

۱۶. رجوع کنید به مطالعهٔ جامعه‌شناسانه و تاریخیِ شریعتی در بحث تشیعِ صفوی.

۱۷. شریعتی، مجموعه آثار۲۴، ص۷۷

۱۸. این تَعمّد را بیش از دیگران در آثار شریعتی می‌توان باز یافت.

۱۹. شریعتی به این نکته در بسیاری از آثار خود اشاره دارد.ّبه گفتهٔ وی، وقتی که من مثلاً می‌خواهم از تشیع و از تاریخِ تشیع حرف بزنم، مخاطبانم اصل را بر این می‌گذارند که با موضوعِ بحث آشنایند و حرفِ تازه‌ای درکار نیست. درنتیجه من اول باید ثابت کنم که تصور و برداشتِ من با آنچه که شما در حافظهٔ فرهنگیِ خود دارید، کاملاًُ متفاوت است و سپس به طرحِ بحثِ خود بپردازم.

۲۰. و این همان آفتی بود که اسلام در غرب دچارش شد. به این معنا که همان‌طور که تصور از پروتستانتیزم در جامعهٔ ما مفرد بود و نه جمع، تصورِ جوامعِ غربی از اسلام نیز مفرد است. اگر پروتستانتیزم برای ما با مدرنیته مترادف است، بالعکس در غرب اسلام با ارتجاع یکی گرفته می‌شود.

۲۱. Jean Baubérot.

۲۲. Libre Arbitre.

۲۳. Michel Servet ۱۵۱۱ـ۱۵۵۳.

۲۴. Type église، type mystique، type secte.

۲۵. فرضیه‌ای که درزمینهٔ اسلامی نیز صادق است و با نشاندنِ یک فکر در متنِ جامعه، به کارکرد آن توجه نشان می‌دهد و نه به ذاتِ یک تفکر.

۲۶. Prédestination.

۲۷. مشکلاتِ اساسیِ سازمانِ روحانیت، رهبریِ نسلِ جوان... از آیه‌الله مطهری.

۲۸. مارکس.

۲۹. جریانِ مذهبی‌ که‌ به‌ وحدتِ همهٔ کلیساهای مسیحی ‌می‌خواندoecumenise

۳۰. Grâce


برگزیده :

"... تحقیق درخصوصِ وضعیتِ جوامعِ اسلامی، جوامعی که امروزه عمدتاً با استبداد سیاسی، فقرِ اقتصادی و عقب‌افتادگیِ فرهنگی شاخص می‌شوند، همواره ما را به پرسش درخصوصِ سهمِ اسلام در به‌وجود آوردنِ چنین شرایطی می‌خواند. آیا نفْسِ اعتقاد به اسلام، عاملِ چنین وضعیتی‌ست؟ بازگشت به تاریخ و یادآوریِ نخستین قرن‌های پیدایشِ اسلام، یعنی دوره‌ای که مورخین "عصرِ طلائیِ تمدنِ اسلامی" می‌خوانند، چنین فرضی را باطل می‌سازد. از این دوره به بعد امّا، انحطاطِ این تمدن آغاز می‌شود. انحطاطی که به روایتی، ناشی از قدرت گرفتنِ اَشعری‌گری، مبارزه با عقل‌گرایی و آغازِ بابِ تَقلید و تَعبّد در اسلام بود..."

"... در اسلام، هیچ‌گاه یک مَرجَعیّتِ یگانه، یک تفسیرِ رسمی و یک قرائتِ مجاز وجود نداشت و درنتیجه همواره بر سر یک مسئله، آرای گوناگونی رقابت می‌کردند. مِلاک قراردادنِ کتاب، مجاز شمردنِ تکثرِ آراء که در مسیحیت از دستاوردهای رفرمِ پروتستان بود، در سنتِ اولیهٔ اسلام موجود بوده است و اگر امروز، به حُکمِ قدمتِ تاریخی، برخی از افزوده‌ها و سننِ مذهبی در حکمِ "مقدسات" جلوه پیدا می‌کنند، مقدساتی که پرسش از آن، مجازات و پیگردِ قانونی دارد، نه به‌دلیلِ جایگاهِ اصولیِ این سنت‌ها در کتاب، بلکه عمدتاً به‌دلیلِ منافع و مصالحِ سیاسی‌ است..."

"... بر خلافِ حُکمِ معمول، جوامعِ اسلامی، اراسم و لوترهای خود را داشته‌اند امّا، عدمِ همبستگی با جریاناتِ روشنفکریِ دیگر کشورهای اسلامی که مسائلِ مشترکی با ما داشتند، بی‌ توجهی به ضرورتِ تقویتِ پروژه‌های اصلاحِ فکرِ دینی از جانبِ روشنفکران، عمده کردنِ تفرقه‌های مذهبی (سنی و شیعی) از جانبِ روحانیون، و بالاخص منافعِ سیاسی‌ای که حرکتِ اصلاحی به خطر می‌انداخت، موانعِ جدی در گسترشِ این جریان شدند..."

"... ارنست ترولتچ، جامعه‌شناس و متکلمِ پروتستانِ آلمانی، دوست و همکار وبر، با تمایز قائل شدن میانِ سه نوع تیپِ متفاوتِ دینداری، نشان می‌دهد که نمی‌توان تحتِ عنوانِ جامعِ پروتستانتیزم، کلیهٔ جریاناتی که به این مجموعه متعلق‌اند را عاملِ به‌وجود آورندهٔ عصرمدرن دانست، بلکه می‌بایست نه به اصولِ اعتقادی، بلکه به تحلیلِ نسبتی پرداخت که یک دینداری با دنیا برقرار می‌کند. از نظر وی، سه نوع تیپِ اجتماعیِ دینداری موجود است : نخست : تیپِ کلیسا (نمایانگرِ تیپِ نهادینهٔ دینداری)؛ دوم : تیپِ عارفانه (نمایانگرِ تیپِ دنیا‌گریز و فرد‌گرا)؛ و سوم : تیپِ فرقه‌گرا..."

"... امروزه، پروژهٔ پروتستانتیزمِ اسلامی، هم‌چنان با ابهامات و مسائلِ جدی‌ای روبروست. در پیش‌بُرد این پروژه، دخیل کردنِ شرایطِ جدید اجتماعی، درس‌آموزی از نقاطِ قوت و هم کاستی‌های رفرمِ پروتستان، و هم‌چنین توجه کردن به تحولاتِ درونیِ نهاد دینی، برای روشنفکرانِ ما ضروریست،همچنان‌که نهاد رسمیِ دین نیز از مراجعه به این تجربه بی‌نیاز نیست. این تجربه نشان می‌دهد که اصلاحِ فکرِ دینی در جوامعِ مذهبی، پیش‌شرطِ هرگونه تحولی اجتماعی،تاریخی است..."

"... امکانِ توسعهٔ غرب را دو پیش‌شرط فراهم کرد: روحیهٔ انتقادی و تفکیک نهادها. اولی با اصلاحِ دینی و نقد مذهبِ رسمی آغاز شد و دومی با عصرِ‌روشنگری. اما در حوزهٔ اسلامی، روحیهٔ انتقادی مجالِ رشد نیافت (که هم شمشیرِ دموکلِسِ تکفیرِ مذهبی بر بالای سرش آویخته بود و هم حُکمِ قضاییِ پیگرد سیاسی) و تفکیک نهادها تحقق پیدا نکرد، چرا که قدرتِ مطلقهٔ سیاسیِ شاه، یا حزب، یا ارتش، یا روحانیت، به تمامی، همهٔ قوا را تسخیر کرده بود. درنتیجه، امروز ما ساکنینِ کشورهایِ اسلامی، در شرایطی قرار گرفته‌ایم که جز فقر، فقرِ اقتصادی، فرهنگی و سیاسی، توشه‌ای نداریم..."

"... غرض دریک کلام، نه فراخوان به تکرارِ تاریخِ اصلاحِ دینی در مسیحیتِ غربی‌ست بلکه بالعکس، توجه دادن به پرهیز از کاستی‌های این تجربهٔ تاریخی‌ است. پرهیز از چهار قرن خشونتِ مذهبی که تَعلّلِ کلیسا در پذیرشِ اصلاحات به‌بار آورد (واتیکان دوم در ۱۹۶۲، چهار قرن پس از رفُرم به‌وجود آمد) و چهار قرن انشعاباتِ پی در پی که، نهادینه کردنِ رفرمیسمِ مذهبی (پاستورِ پروتستان در برابر کشیشِ کاتولیک) بدان منجر شد. نهادینه کردنی که در‌عین‌حال که از کلیسا متمایزش ساخت اما، در برابرِ اومانیست‌ها نیز قرارش داد..."

"... تجربهٔ امروزِ مسیحیت، اکومونیسمِ جدید، گرایشِ پروتستانتیزم به سوی تمرکز و نهادینه شدن و بالعکس، سمت‌گیریِ‌کاتولیسیسم به سوی آزادسازی، به ما می‌آموزد که پروژهٔ اصلاحی را نه با ایجاد نهادی دیگر در برابرِ کلیسای رسمی، تشکیلاتی دیگر در برابرِ سازمانِ روحانی از سویی، و جدا‌شدن از کلیتِ جنبشِ روشنفکری از سوی دیگر، بلکه تنها با تغییرِ بینشِ مذهبی، تحول در درک اجتماعی از دین و آزادسازیِ جوهرِ "خودآگاهی" از پوستهٔ اجتماعیِ آئین و نهاد و احکام است که می‌توان پی‌گرفت، و این درسِ تاریخ به روشنفکرانِ مذهبی ماست..."

"... تجربهٔ تاریخیِ مسیحیت به ما می‌آموزد که "نقد دین، پیش‌شرطِ هر نقد دیگری است".تحولِ در سنتِ مذهبی، پیش‌شرطِ هر تحول دیگریست. این نقد و این تحول، نخست می‌بایست در بطنِ تفکرِ دینی شکل بگیرد، تا هم به پروژهٔ اصلاحی در این حوزه، امکانِ ظهور و رشد خود را دهد و هم نهاد‌ رسمیِ دین را ناگزیر از واکنش و پذیرشِ اصلاحات در درونِ دستگاهِ اعتقادی و سازمانیِ خویش کند. تنها بدین طریق است که می‌توان امکانِ آزادسازیِ تفکر و شرایطِ امکانِ بیان آن را فراهم آورد. درنتیجه، جدا از اعتقاداتِ فردی و اتفاقاً برای فراهم کردنِ شرایطِ ابرازِ اجتماعیِ آن، می‌بایست از اصلاحِ فکرِ دینی، حمایت کرد. چرا که در یک کلام، نمی‌توان بی‌گذار از مرحلهٔ اصلاحِ دینی، پرشِ تاریخی به عصرِجدید را تبلیغ کرد. و این درسِِ تاریخ، به روشنفکرانِ متعلق به جوامعِ اسلامی است..."

"... تجربهٔ تاریخیِ مسیحیت به ما می‌آموزد که اگر بخواهیم از چهار قرن خشونت، انشعابات و انقطاعاتِ مذهبی، از جنگ‌های مذهبی، از کشتارهای مکرر و از مهاجرت‌های وسیع جلوگیری کنیم، بایستی مجالِ پرسش و فضایِ تأمل و تفکرِ انتقادی را در حوزهٔ مذهبی و هم در درونِ دستگاهِ دینی فراهم کنیم..."

"... دو پروژهٔ ناتمام در برابرِ ماست و پیش‌بُرد آن، هم ضرورتِ تاریخیِ اسلام است و هم ضرورتِ اجتماعیِ جوامعِ اسلامی. در پاسخ گوئی به این ضرورتِ اجتماعی، همهٔ روشنفکرانِ متعلقِ به این جوامع (صَرف‌نظر از اعتقادات‌شان) و همهٔ دین‌داران (صَرف‌نظر از تعلقاتِ صنفی‌شان) مسئول‌اند. چرا که بدونِ گشایشِ سَد جُمود، ثُبوت و تَحجّر، نمی‌توان به فورانِ اندیشه و پیشرفتِ اقتصادی و توسعهٔ سیاسی در زمینهٔ اسلامی امیدوار بود. تنها با به‌وجود آوردنِ فضایی که در آن، اومانیزمِ اراسم و رحمتِ لوتر، رفرم و ضد رفرم، کنشِ اصلاحگر و واکنشِ اصلاحی، امکانِ بیانِ خود را یابند، است که جوامعِ اسلامی می‌توانند امروزه، جز خشونت و فقر، الگوی دیگری را به نمایش بگذارند. تنها با این گشایش است که به گفتهٔ ژاک برک، تاریخ درجوامعِ اسلامی می‌تواند حرکتِ خویش را دیگر بار از سر بگیرد..."


تاریخ انتشار : ۲۶ / خرداد / ۱۳۸۲

منبع : کانون آرمان شریعتی / منبع اصلی : روزنامه ایران
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین / ایندیزاین
.
3_9_1391 . 20:49
#5
وفاداری به انسان جدید



نام سخنرانی : وفاداری به انسانِ جدید

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : گذر از هویتِ بومی به هویتِ انساني


وفاداری به انسانِ جدید، و آغازِ دوباره‌ی تاریخ

این مجلس دعوتی است برای بزرگداشت شریعتی. من فکر کردم بیاییم از دعوتِ خود شریعتی صحبت کنیم. دعوتِ شریعتی از ما. دعوت به وفاداری. وفاداری به انسانِ جدید و آغازِ دوباره‌ی تاریخ. پیش از آن اجازه می‌خواهم نگاهی به شرایط امروز بیاندازم.

دورانِ جدید را دورانِ گذار می‌گویند. شریعتی سی‌سال پیش گفت و مصداق‌اش امروز است.

گذار یعنی چه؟ یعنی از جایی به جای دیگر رفتن. مبدایی و مقصدی داشتن. اما ویژگیِ این گذار، گذاری که جامعه‌ی ما با آن شاخص می‌شود، این است که ما هم مبدأ را و هم مقصد را در خود داریم. گذارِ ما به معنای رساندنِ ذهنیت‌مان به عینیت‌مان است. رساندنِ واقعیتِ روزمرگی‌مان به ذهنیتِ جهانی‌مان است. رساندنِ هویتِ بومی‌مان به هویتِ انسانی‌مان است. اتیک (éthique) به اتوس éthos)). اخلاق‌مان به رفتارمان. گذار برای ترمیمِ آنچه که یکی از روشنفکرانِ ما، اِسکیزوفِرُنیِ اجتماعی نامیده است.

این گذار معمولاً زمان می‌برد، مدت دارد. از جایی به جای دیگر رفتن، به نسبتِ مسافت‌ها و فاصله‌ها، طول می‌کشد. اما ویژگیِ دیگرِ این گذار، همزمان بودنِ آن است. به چه معنا؟ به این معنا که ما در یک زمان هم اینجا ایم و هم آنجا. هم رسیده‌ایم و هم هنوز راه نیافتاده‌ایم و این مراحل، همه با‌هم، در یک‌جا و یک‌زمان اتفاق افتاده است. "طی" نشده است بلکه "اتفاق" افتاده است!

در یک دوره‌ی بیست‌ساله، ما هم تجربه‌ی انقلاب داریم، هم تجربه‌ی جنگ، هم به نوعی تجربه‌ی جنگِ داخلی، هم تجربه‌ی اصلاحات! هم حکومتِ مذهبی داریم و هم سکولاریزاسیونِ قرنِ بیستمی را. هم یقینِ مدرنیزاسیونِ اوایلِ قرن را داریم و هم شکِ پُست‌مدرنیته‌ی آستانه‌ی قرنِ بعد را. و چون این‌ها همه با‌هم اتفاق افتاده است، فرصتِ فاصله‌گیری و تحلیل و آماده شدن برای مرحله‌ی بعد را نداریم.

در تاریخ می‌گویند، برای انتخابِ موضوعِ تحقیق باید ۵۰ سالی با آن فاصله داشته‌ باشی، امّا ما در اینجا، در مملکتِ خودمان تحقیقِ تاریخی‌مان هم، به ناگزیر می‌دانی است! یعنی این‌که همان‌جا، در جا، بلافاصله باید تحلیل کنیم. و این فوریت (immédiateté)، این هم‌زمانی، ویژگیِ عصرِ جدید است. ویژگیِ مدرنیته.

ژانوس خدای این دورانِ گذار است. خدایی که دو چهره دارد و به دو طرف نگاه می‌کند. به دو‌جهت. یک چشم در پشتِ سرش دارد و چشمی در جلوی سرش. ما امروز، ما ساکنین این جوامعِ در‌حالِ گذار، همه ژانوسی هستیم. در آن واحد، هم نگاه به پشت‌ِسر داریم و هم چشم به روبرو. هم پا در این‌جا داریم و هم سر در آن‌جا. در مزینانِ خودمان نشسته‌ایم پشتِ اینترنت! پشتِ ماهواره. و این هم‌زمانی میانِ زیستِ بومی‌مان و ذهنیتِ جهانی‌مان، نا‌هم‌زمانی ایجاد می‌کند! نا هم‌زمانیِ میانِ خود و جامعه. این دو‌جهته بودن، دو‌پارگی ایجاد می‌کند. دو‌پارگی میانِ خصوصی و عمومی.

این دو چشم، این دو چهره‌ی دورانِ گذار، کدام‌اند؟ نخست هویت، یعنی آنچه که شخصیتِ مرا می‌سازد. یعنی تاریخم، حافظه‌ی جمعی و خاطراتم، فرهنگ و مذهبم. من شهروند ایرانی‌نسبِ مسلمانِ شیعه‌ی دوازده امامی، که در سال ۱۳۸۲ زندگی می‌کنم. و چهره‌ی دیگرم : منِ انسانیِ متعلق به قرنِ بیست‌و‌یکم، منِ انسانی‌ای که سرنوشتِ مشترکی با بشریت دارم. بشریتی با سرنوشتی مشترک و ارزش‌هایی واحد.

در زندگیِ روزمره‌ام، می‌بینم که به عنوانِ یک ایرانی، در‌گیرِ مشکلاتِ خودم‌ام؛ فقر، بیکاری، عقب‌افتادگیِ فرهنگی، نا امنی، مشکلاتِ سیاسی، مسائلِ مذهبی... و از روزمرگی که خارج می‌شوم، کتاب که به‌دست می‌گیرم و یا می‌نشینم پشتِ اینترنت، پشتِ ماهواره، با جهان و دنیاهای دیگر که رابطه برقرار می‌کنم... از حقارتِ این مسائل و کوچکیِ جهانِ خودم در شگفت می‌مانم. می‌خواهم میانِ این و آن رابطه بر قرار کنم. میانِ عینیتِ اجتماعی‌ام و ذهنیتِ فکری‌ام. میانِ واقعیتِ زندگی‌ام و حقیقتِ انسانی‌ام. میانِ هویتِ ایرانی ـ فرهنگیِ خودم و ارزش‌های جهان‌شمولِ انسانی‌ام. می‌خواهم " از اهالی این‌جا باشم و با همه‌ی افق‌های باز نسبت داشته باشم."

اما به هر کدام که رجوع می‌کنم می‌بینم که در انحصارِ یک مُتِوَلّی است.

به‌عنوان یک انسان به ارزش‌های انسانی و جهان‌شمول تکیه می‌کنیم. به انسانیت، حقوق بشر، آزادی وعقلانیت. و می‌بینیم که این عرصه، متولی دارد. برخی از روشنفکرانِ ما می‌گویند که این ارزش‌ها صاحب دارد. یک کُلِ تفکیک‌ناپذیر است و متولی دارد. متولی‌ای که تحتِ عنوانِ جهان شمولیت در برابرِ هویت، یک الگو و یک گفتمان را تبلیغ می‌کند و این ارزش‌های جهانی را به تصاحبِ خود درآورده است : الگوی نئولیبرالیسم و دیسکورِ پایانِ ایدئولوژی‌ها و پایانِ تاریخ را .

به قولِ "پی یر بوردیو"، بر طبقِ این گفتمان، انسانِ امروز در برابر یک آلترناتیو قرار گرفته است : یا الگوی جدید را، بپذیرد، وگرنه متوحش است. یا بپذیرد که ایدئولوژی‌ها شکست خورداه‌اند، اسطوره‌ی جهانِ‌سوم به تاریخ پیوسته، اتوپی‌هایی که وعده می‌دادند به تحقق پیوسته و به جهنم بدل شدند. تاریخ به پایان رسیده و تنها راهِ نجات، پیوستن به کَمپِ فاتحین است. به کَمپِ پیروز شدگان. یعنی به کَمپِ تمدنِ غرب به‌عنوانِ تمدنِ غالب و یا نپذیرد و در این صورت راهِ دیگری به جز توحش در برابرش نیست. و توحش یعنی مقاومت در برابرِ این هویتِ غالب و مسلط و حاکم. این هویتِ پیروز. تمدنِ غرب.


درنتیجه می‌بینم که :

تکیه‌ی من به جهان‌شمولیت و ارزش‌های انسانی، عملاً یعنی تبعیت از حکومتِ واحد جهانی، که متشکل از پنج سازمان بین‌المللی است و پذیرشِ این تفکرِ توتالیترِ حاکم ـ پذیرشِ نئولیبرالیسم ـ که امروز الگوی مسلطِ اونیورسالیزم است. و پذیرشِ این الگو، تحتِ عنوانِ هویتِ مشترکِ انسانِ‌مدرن، عملاً به حذفِ ویژگی‌های خودم، سنتم، فرهنگم، مذهبم می‌انجامد و از سوی دیگر به معنای بستنِ هر‌گونه چشم‌اندازِ دیگری در تاریخ است. و تنها وظیفه‌ی من این خواهد بود که وفادارانه از این الگو تبعیت کنم. کاری که در جامعه‌ی ما، رضاخان کرد و در ترکیه آتاتُرک و هر دو تجربه، شکست خورده و ناکام.

از سوی دیگر، به این نتیجه می‌رسم که من باید خودم به فکرِ خودم باشم و جز به مدد همین فرهنگِ بومی، همین تاریخ، همین سنت و همین مذهب، امکانِ رشد و تحولی نخواهم داشت. با تکیه به هویتِ خودم. و باز مردم می‌گویند که این عرصه هم صاحب دارد. متولی دارد. نهاد رسمی دارد. بنیادگرایی تحتِ عنوانِ اصالت، دین را و سنت را و فرهنگِ مرا صاحب شده و باز مرا در برابرِ یک آلترناتیو قرار می‌دهد ‌: یا این دین و سنت و تاریخ و فرهنگ را همان‌طور که هست می‌پذیری، و اگر نپذیری می‌شوی غرب‌زده!

هر‌دو صاحبانِ رسمی، از ما می‌خواهند که یک چشم‌مان را کور کنیم. هر دو از ما می‌خواهند که تبعیت کنیم. یکی از ما می‌خواهد که واقعیتِ جهان را بپذیریم و دیگری از ما می‌خواهد که واقعیتِ جامعه‌ی خود را بپذیریم. اولی خود را متولیِ جهان‌شمولیت می‌داند و دومی خود را متولیِ سنت. در هر دو امر، خشونت هست و اجبار. هر دو فکر می‌کنند که تاریخ به پایان رسیده است و هر دو از ما می‌خواهند که به "دیکتاتوریِ واقعیت" تن دهیم. جستجو را کنار بگذاریم و این توهم را که می‌شود به گفته‌ی فانون ـ از " آغازِ دوباره‌ی تاریخ" سخن گفت.

سی‌سال پیش، شریعتی رسالتِ روشنفکر را در تحققِ یک پروژه‌ی رهایی‌بخش می‌دانست. رهایی یعنی چه؟ یعنی از مخمصه در آمدن. نجات از مخمصه‌ی مرگ، نابودی. نجات یعنی تمهید انسان برای بقا، برای جاودانگی. شریعتی پروژه‌ی رهایی‌بخشِ خود را، نجاتِ ارزش‌ها از متولیانِ آن می‌دانست. رهایی سه آرمانِ بزرگِ بشری : رهاییِ سوسیالیزم از تُولیَّتِ زور، دمکراسی از تولیتِ زر، و مذهب از تولیتِ تزویر.

امروز، دیوار برلین فروریخته (البته نه برای برخی ازروشنفکرانِ ما که هنوز پشتِ این دیوار اسیرند!)، سوسیالیزمِ دولتی از بین رفته است و دیسکورِ سوسیالیسم مغلوبه اعلام شده است، در‌عین‌حال که فقر و گرسنگی در جهان بیش‌تر از هر زمانِ دیگری بیداد می‌کنند.

استعمارِ اروپاییِ زمانِ شریعتی، از بین رفته است، و دمکراسی‌های لیبرال و دولت‌های ملیِ سرمایه‌داری، اقتدارِ دیرینِ خود را ندارند و در برابرِ حکومتِ جهانی، روز‌به‌روز ضعیف‌تر می‌شوند.

ادیانِ نهادینه و رسمی، کلیساها و کنیسه‌ها و حوزه‌ها، از نظرِ اجتماعی دچارِ بحران‌اند و ایمان روز‌به‌روز وحشی‌تر و نا اهلی‌تر می‌شود.

ارزش‌ها و آرمان‌هامان همان‌هاست : آزادی، عدالتِ اجتماعی، معنویت و عرفان. اما، دشمنان‌مان متفاوت‌اند. و با این‌حال ما هنوز در مخمصه‌ایم و در جستجوی نجات. نجات از چنگِ متولیانِ جدید. امروز باید پروژه‌ی رهائی‌بخشِ دیگری را پی‌ریخت.

انسان با آزادی است که آغاز می‌شود. این سخنِ شریعتی‌ است. آزادی یعنی اهلی نشدن. خو نگرفتن. نهادینه نشدن. رسمیت نیافتن. محتومیت را نپذیرفتن. آزادی یعنی، عبور از مرزها و پیوستنِ همه‌ی افق‌ها به هم.

این دعوتِ شریعتی از ماست. دعوتِ روشنفکرانِ جدید. روشنفکرانی که ما صدایشان را کم‌تر می‌شنویم. روشنفکرانِ مطرودی که هنوز در قالبی نگنجیده‌اند و قالبی را انتخاب نکرده‌اند. و یا به دنبالِ یک بُعد دیگر، یک افقِ دیگر و یک راهِ دیگرند.

این دعوتِ فانون است به "انسانِ جدید". انسانِ جدید با قهر، و آغازِ دوباره‌ی تاریخ است که شاخص می‌شود. این سخنِ فانون است. قهر یعنی نادیده گرفتن و نپذیرفتنِ واقعیت. تن به الگوی حاکمِ جهانی و الگوی بومی ندادن. انسانی که می‌گفت : "من خود بنیانِ خودم هستم. حجمِ تاریخ هیچ یک از کنش‌هایم را تعیین نمی‌کند و بدین ترتیب در دایره‌ی آزادیِ خویش، وارد می‌شوم".

این دعوتِ ژاک‌برک است به آندلُس. اندیشه‌ی دو کرانه. جمعِ مجدد دو کرانه‌ی از هم گسیخته‌ی غرب و شرقِ مدیترانه. تا "غنای تکثر را با وحدتِ انسانی" بتوان بازترکیب نمود. دعوتی دردسرساز و سخت.

دعوت به درافتادن. درافتادن با نظمِ جهانی، با نئولیبرالیسم که خشونت می‌کند. بیداد می‌کند. جنایت می‌کند و درافتادن با گفتارِ رسمی و مسلطِ مذهب. در افتادن هم با سنت و هم با مدرنیته. با سنت که زمین‌گیرمان می‌کند و با مدرنیته‌ی بی‌بنیاد. دعوت به پالایشِ سنت و به نقد مدرنیته. این دعوت، دعوت به بازسازی است، پس از تخریب. دعوت به "رفرم" در دین است و به "ضدِ رفرم" در نهاد رسمیِ دین. دعوت به مبارزه با واقعیت است و به خلق و ابداعِ الگوهای جدید. این دعوت، دعوت به فَرارَوی است و نه عقب‌نشینی. دعوت به اورودیس است‌ و نه ژانوس. دعوت به جلو رفتن و به عقب برنگشتن.

به این دعوت امروز چگونه می‌توان پاسخ داد : با نجاتِ انسانیت از انحصارِ نئولیبرالیزمِ جدید. بازگشت به اومانیزمی که رستگاری را برای همه می‌خواهد و همبستگیِ میانِ انسان‌ها را شعارِ خود قرار داده بود. بازگشت به اومانیزمی عدالت‌خواهانه که آزادیِ بشر را جز با عدالتِ اجتماعی ممکن نمی‌داند.

و نجاتِ مذهب از انحصارِ بنیادگرایی. با اصلاحِ دین. اصلاحِ دین و تقویتِ اصلاح در درونِ نهاد دین. این دعوتِ شریعتی از ماست.

آیا چنین دعوتی خود حاملِ نوعی اسکیزوفرنی نیست؟ نه! ما نمی‌خواهیم دو هم‌جواری ایجاد کنیم. نمی‌خواهیم هر کدام را بفرستیم به یک حوزه‌، یکی را به عرصه‌ی عمومی و دیگری را به عرصه‌ی خصوصی و همه‌ی تلاش‌مان این باشد که این‌دو با‌هم برخورد نکنند. صحبت از بازسازیِ دوباره است.


سخن گفتن از انسانِ جدید، از آغازِ دوباره‌ی تاریخ، برای جامعه‌ی ما که تجربه‌ی اتوپی و شکستِ اتوپی و انقلاب و جنگ را از سر گذرانده، جذابیت ندارد. ما یک جامعه‌ی خسته‌ایم و مجروح. این است که از واکنش‌هایمان در برابرِ تجربیات‌مان گاه تئوری می‌سازیم. از واکنش‌مان نسبت به شکست، تئوریِ واقع‌گرایی می‌سازیم. دیگر حوصله نداریم. از ادعاهای جوانی دست کشیده‌ایم. برخی از روشنفکران‌مان هم بر‌این باورند و دارند اَقلّی می‌شوند. به واقعیت باج می‌دهند. عقب‌نشینی می‌کنند. با گُفتمانِ مسلطِ بر جهان هم‌صدا می‌شوند، تا مخاطب پیدا کنند. با واکنشِ جامعه نسبت به شکستِ خویش، ... تا مقبولیت پیدا کنند. مخالفت‌خوانی نمی‌کنند، جامعه را تکان نمی‌دهند...

و اگر خستگی از این تجربه‌های همه تلخ و زدگی از این ادعاهای بزرگ را از جامعه می‌توان پذیرفت و فهمید امّا، از جانبِ روشنفکرانِ ما قابلِ قبول نیست. مگر‌نه این‌که روشنفکر، وجدانِ آگاه و منتقد جامعه است؟ مگر‌نه این‌که شاخصه‌ی روشنفکری، بینشِ انتقادی و آزادی‌اش در تفکر است؟

امروز ما نیازمند یک فریاد جدید هستیم. یک " لا"ی جدید، یک "نَهِ" دوباره.

"نه"ِ همزمان، به گفتمانِ هویت‌گرایی. به سنتِ متصلب. به تولیتِ دین. به گفتمانِ مذهبِ منهای آزادی. منهای خرد. منهای فردیت. منهای انسانیت. و "نه" به گفتمانِ "پایانِ تاریخ" . گفتمانِ پایانِ ایدئولوژی‌ها. گفتمانِ پایانِ اُمید و اُتوپی. گفتمانِ آزادیِ بدون عدالت. دینداریِ منهای اجتماع. معنویتِ فردیِ بدونِ مسئولیتِ اجتماعی.

تاریخ به پایان نرسیده است، دوستان! بلکه ایستاده است. متوقف شده است. چرا؟ چون ما متوقف شده‌ایم. چون ما دیگر به نیروی‌مان برای تغییرش ایمان نداریم. چون دیگر امید نداریم. چون در برابرِ واقعیتِ بد و بدتر قرار گرفته‌ایم و دیگر امید به تحقّقِ حقیقتِ خوب‌مان را نداریم. چون محتومیتِ این واقعیت‌ها را پذیرفته‌ایم. و میانِ این‌دو انتخاب می‌کنیم. اینست که تاریخ ایستاده است. در بن‌بستِ نئولیبرالیسمِ تمدنِ غربی و بنیادگرایی و هویت‌خواهیِ ما.


انسان امّا، با آزادی آغاز می‌شود. با یک "نَهِ" بزرگ. با آغازِ دوباره‌ی تاریخ.

دیروز از ارشاد که بر‌می‌گشتم، در حالی‌که سوار ماشین می‌شدم، یکی از دور از من پرسید ‌: شریعتی چه‌گونه شریعتی شد؟ چشم‌ام افتاد به ارشاد، سوار شدم و از پشتِ پنجره‌ی باز گفتم : با "نَه" گفتن!

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۲

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.