[shervin]

فهرست کلی





فهرست مقالات :

فرهنگِ اعتماد
جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار، از ايده تا امكان
جنبشِ مساجد، نمونه‌ای موفق در سازماندهی‌ی زنانه


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

مدیر انجمن سارا شریعتی : سولانژ

[shervin]

نام سخنرانی : فرهنگِ اعتماد

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : با فقر مبارزه کنیم یا به فقرا کمک کنیم؟

مکان : موسسه رحمان

بیش از سی سال پیش، پدرم موضوعِ انشایی به ما داد: با فقر مبارزه کنیم، یا به فقرا کمک کنیم؟ در جامعه‌ی دو قطبی‌ی زمان شاهی، جامعه‌ی فقر و غنا، کار و سرمایه، زمانی که به تعبیر آن بازجو، سیاسی شدن به قیمت بلیط اتوبوسی بود که می‌خریدیم، و ما را از شمال شهر به جنوب شهر می‌رساند، و در این‌جا به جایی جغرافیایی با تضادِ طبقاتی‌ی فاجعه‌بارِ موجودِ در جامعه آشنا می‌شدیم، بر می‌آشوبیدیم، مساله‌دار میشدیم، و سیاسی. مساله‌ی مرکزی‌ی جامعه، فقر بود. دریچه‌ای که، از خلالِ حساس کردنِ بدان، پدری می‌توانست فرزندش را به جهانِ اجتماعی سوق دهد. فقرِ اجتماعی، مساله‌ی واحد و مرکزی‌ی ما بود. اما، در آن پرسش، دوگانه‌ای وجود داشت: مبارزه یا امداد؟ مبارزه با فقر، یا کمک به فقرا؟ در ادبیاتِ مذهبی‌ی دورانِ ما، از آن تحتِ عنوانِ کارِ حسنی و کارِ حسینی نام برده می‌شد. امام حسین مظهرِ مبارزه بود، و امام حسن نمادِ امداد. دوگانه‌ی آن زمان کارِ حسنه و کارِ صالحه بود. کارِ سیاسی، یا کارِ اجتماعی. مبارزه‌ی کلان، یا امدادِ خرد. کوچک، برای ما، زیبا نبود، و ناخودآگاه، می‌دانستیم که، پاسخِ "صحیح "به این پرسش، مبارزه با فقر است.

پاسخ به این سوال، تعیینِ مسیرِ زندگی بود، و نسلِ ما، نسلِ "یا این یا آن". نسلِ دو راهی‌های انتخاب. این پرسش، همیشه، پرسشی اگزیستانسیل بوده است. پرسشی با لحنی کی‌یر که‌گوردی در "رساله‌ی ناامیدی". پرسش از زندگی. بعدها، در زندگی‌ی پدرم دیدم که، خود، "هم این و هم آن" را انتخاب کرده بود. در‌عین‌حال که، مشی‌ی وی مبارزه با فقرِ عینی و ذهنی بود، اما، در محلِ تولدش در روستا، کارِ حسنه را با صالحه درآمیخته بود. اما پرسش‌اش، ما را در برابرِ یک دوگانه قرار می‌داد. دو راهی‌ای که، به تعبیرِ کی‌یر که‌گورد، هر کدام را انتخاب می‌کردیم، به ناامیدی می‌رسیدیم، ناامیدی‌ای که بعدها فهمیدم الزاماً بارِ منفی ندارد، و می‌تواند خود یک مبدا و یک جهش باشد، و راهِ دیگری را در برابر‌مان بگشاید.

از آن زمان، بیش از سی سال گذشته است. سی سالی که در طی آن، مبارزه را انتخاب کردیم، و یک دوره مبارزه‌ی انقلابی را از سر گذرانده‌ایم. امروز، اما، پس از طی‌ی این تجربه‌ی انقلابی، مبارزانِ دیروز، به امدادگرانِ امروز، بدل شده‌اند، و از مبارزه با فقر، به مطالعه‌ی فقر، و کمک به فقرا، گرایش یافته‌اند. هم‌چنان درگیرِ مساله‌ی اجتماعی‌اند، اما، به دلایلِ بسیار، از مبارزه‌ی کلان و ریشه‌ای سیاسی، به سمتِ کارِ اجتماعی گرویده‌اند. تحلیلِ این فرایند، موضوعِ بحثِ من نیست، اما، فرزندِ دیروزی، که من باشم، امروز، خود، به مادری بدل شده، و بارها خواستم در جایگاهِ پدرم، دریچه‌ی ورودی پیدا کنم، تا این بار، فرزندم را، به جهانِ اجتماعی سوق دهم. از خودم می‌پرسیدم: مساله‌ی مرکزی‌ی ما چیست؟ از کجا شروع کنم؟ و بارها دیدم که، این، تجربه‌ای است که، اگر نگویم تکرار نمی‌شود، اما تکرارش سخت و دشوار است. چرا؟ در پاسخِ خامِ اولیه، خواهم گفت که، به این دلیل که، برای طرحِ دوگانه‌ی مبارزه یا امداد، پیش‌فرضی لازم است، و آن، "دیگری" است. توجه به دیگری، دوستی، نوع‌دوستی، داشتنِ دغدغه‌ی اجتماعی. در حالی‌که، همه‌ی تحقیقاتِ اجتماعی، و تجربیاتِ شخصی، نشان می‌داد که، آنچه که نسلِ جدید، بیش از هر چیز، درگیرِ آن است، به تعبیرِ فوکو، "دغدغه‌ی خود" است، نه دیگری. جامعه‌شناسان، از این فرایند، تحتِ عنوانِ "فردگرایی در جامعه‌ی مدرن" نام می‌برند. جامعه‌ی جدید، به تعبیرِ الیاس، "جامعه‌ی افراد" است، و فرد، خود را، در کانونِ توجهات قرار می‌دهد. آینده‌ی من، سرنوشتِ من، کارِ من، بدنِ من. "من"، با تمامِ هیبت‌اش، بازگشته است، و "دیگری" را به سایه برده است. عصرِ امروز، عصرِ فرد است، و خواستِ توجه به دیگری، تو را با "درِ بسته" رو به رو می‌کند. آیا این توضیح کافی بود؟ آیا می‌توانستم با مفهومِ فردگرایی، این درِ بسته را توضیح دهم. نه! به نظرم کافی نبود. فردگرایی، خودخواهی، توجهِ صرف به زندگی‌ی شخصی، به تنهایی، توضیح‌یدهنده‌ی رفتارِ نسلِ جوان نبود.

در میانِ نقدهایی، که به یکی از مطالبِ من، تحتِ عنوانِ "زمانِ امید، یا نسلی که عاشق نمی‌شود"، نوشته شده بود، به مفهومِ دیگری برخوردم: بی‌‌اعتمادی. دوستی نوشته بود: نسل جدید، اعتمادش را، از نسلِ دیروز، و آرمان‌هایش، "نسلی که کله‌اش زیادی داغ بود"، پس گرفته است. ما متهم بودیم به عدمِ صداقت، به این‌که خود را نقد نکرده‌ایم، به این‌که زندگی را پیشِ پای آرمان‌های‌مان ذبح کردیم. درنتیجه، امروز، در ناامیدی یا بی‌ اعتمادی‌ی نسلِ جدید سهیم‌ایم. شریک‌ایم. مسئول‌ایم. مقصریم! بی‌‌اعتمادی، نه به عنوانِ مفهومی جایگزین و آلترناتیوِ فردگرایی. نه! به عنوانِ مفهومی مکمل یا شاید مبنا. بی‌‌اعتمادی‌ی نسلِ جدید به گذشته و گذشتگان، به آینده، به تغییر، به کار جمعی، به "دیگری". و از این رو، برای هر کاری، "تضمین" می‌خواست. بی‌‌اعتمادی‌ای که، در این پرسش‌ها، خود را نشان می‌داد: شما که کردید، چه شد؟ چه نتیجه‌ای گرفتید؟ چه تضمینی هست که تکرار نشود؟

اعتماد، مفهومی ساده، در دسترس، و در‌عین‌حال، بسیار سخت است. آنچه باعث می‌شود پرسشِ مبارزه یا امداد، از اساس شرایطِ امکان نیابد، چرا که انتخابِ هر کدام، پیش‌فرض‌اش انتخاب دیگری است، نه خود: "مبارزه"، برای داشتنِ جامعه‌ای بهتر. "امداد"، برای داشتنِ هم‌نوعانی توان‌مندتر. در هر دو حال، این دیگری است که اولویت می‌یابد. بسیاری از تحقیقات، در خصوصِ وضعیتِ اجتماعی‌ی ایران، بی‌‌اعتمادی را، یکی از مهم‌ترین مشکلاتِ جامعه‌ی ایران می‌دانند. بی‌‌اعتمادی به دیگری، که باعث در خود خزیدن می‌شود. بی‌‌اعتمادی‌ای که، عرصه‌ی عمومی را خالی می‌کند، و حوزه‌ی خصوصی را فعال می‌کند. بی‌‌اعتمادی‌ای که، ما را به تعبیرِ دوستی، "به مجموعه‌ای از نسل‌های تک‌افتاده"، یک "جماعتِ بی‌‌هم"، بدل می‌کند، نه یک "ملت"، و "خواستِ با هم بودن" را، که به گفته‌ی ارنست رِنان، تعریفِ یک ملت است، تکذیب می‌کند. بی‌‌اعتمادی‌ای که، منجر به قطعه قطعه شدن و قبیله‌ای شدنِ جامعه می‌گردد. بی‌‌اعتمادی، محصولِ گذشته‌های متفاوت، داستان‌های زندگی‌ی مختلف، و خاطراتی که، "دیگری"، در آن، نقشِ متهم را بازی می‌کند. بی‌‌اعتمادی‌ی نسلِ جدید به نسلِ گذشته، جامعه به سیاست‌مدار، مردم به مبارزان، مبارزان به یکدیگر. بی‌‌اعتمادی‌ای که، الن پیرفیت، حتی بحرانِ اقتصادی را بدان نسبت می‌دهد، و بحران اقتصاد را، بحرانِ اعتماد می‌داند.

اعتماد را، حسِ امنیتِ فرد، در رابطه‌اش با خود یا با دیگری، تعریف می‌کنند. حسِ امنیت در رابطه با دیگری. این مفهوم هم، در لغت‌شناسی، از عمد، به معنای تکیه کردن به کسی یا جایی است. به معنای اطمینان، خود را به کسی واگذار کردن. در لاتین confaince، به معنای خود را به کسی سپردن است. در تعریفِ هر دو واژه، دیگری بلافاصله با خود همراه می‌شود. اعتماد، انواعی دارد، که واژگانی چون: اعتمادِ به نفس، اعتمادِ اجتماعی، اعتمادِ ملی، و اعتمادِ سیاسی، به وجوهِ مختلفِ آن اشاره دارند، اما، اساسِ اعتماد، که به عنوانِ "اعتمادِ آغازین و مبنایی" نام‌گذاری می‌شود، اعتمادِ انسان به خدا است، که به حوزه‌ی امرِ قدسی، امرِ دینی، تعلق دارد. اعتمادِ انسان به خدا، حسِ اطمینان، ایمان. ایمان و اعتماد، در زبانِ لاتین، هم‌ریشه‌اند. دورکیم، ایمان را، قبل از هر چیز، "از خود درآمدنِ فرد، و فراتر رفتن از وجودِ خویش" تعریف می‌کند، و کانونِ حرارتی‌ی ایمان و اعتماد را جامعه‌ی همنوعان می‌داند. بر این اساس، می‌توان، "اعتمادِ اجتماعی" را، وجهی از "اعتمادِ آغازین"، که همان ایمانِ انسان به خدا است، دانست. از این رو است که، زمانی که این ایمان، این اعتماد، این حسِ امنیت، خدشه‌دار می‌شود، از صفتِ تندی چون خیانت نام می‌برند. خیانت به اعتماد. خیانت به امید. خیانت به امانت. چرا خیانت؟ چون، اعتماد، در سطحِ یک قراردادِ اجتماعی نیست، که می‌تواند به هم بخورد، و با به هم خوردنِ آن، جریمه شویم. اعتماد، یکِ بارِ قدسی، دینی، و اخلاقی دارد، که ضربه زدنِ به آن، با "خیانت" توصیف می‌شود.

در فلسفه، کسی که، به این مفهوم، بیش‌تر پرداخته، دریدا است، و در میان کلاسیک‌های جامعه‌شناسی، زیمل، در "جوامعِ رازآمیز"، بدان پرداخته است. زیمل، جوامعِ پیچیده‌ی امروزی را، "جوامعِ اعتماد" می‌خواند. اعتماد، از نظرِ زیمل، مهم‌ترین شاخصِ جوامعِ پیچیده است، چرا که، "زندگی بر هزاران پیش‌شرط بنا شده، که فرد به هیچ عنوان نمی‌تواند مبنای آنها را بشناسد، و امتحان کند، اما، باید آنها را با اعتماد بپذیرد". بدونِ اعتمادِ به خود، خودی‌ها، یا به دیگران، غریبه‌ها، جامعه وجود ندارد. ما هر روز فرزندمان را تعقیب نمی‌کنیم تا ببینیم آیا واقعاً به مدرسه می‌روند یا خیر؟ در خیابان که گم می‌شویم، و از غریبه‌ای آدرس می‌پرسیم، صحتِ پاسخ‌اش را با دیگری چک نمی‌کنیم، یا برای اطمینان از سلامتِ غذایی که در رستوران سفارش می‌دهیم، به آشپزخانه‌اش سر نمی‌کشیم. اعتماد کردن، درنتیجه، هم‌چون یک "قراردادِ ضمنی"، یک رفتارِ اخلاقی، در جهت، به رسمیت شناختن، دیگری، و زیستِ مشترک عمل می‌کند.

تحقیقات و کتبِ بسیاری در خصوصِ اعتمادِ اجتماعی و اعتمادِ سیاسی نوشته شده است. "جامعه‌ی اعتماد"، از الن پیرفیت، که تزِ دکترایش "پدیدار‌شناسی‌ی اعتماد"، و تزِ مکمل‌اش، "ایمانِ دینی و اعتماد" نام دارد، و کتاب‌هایی تحتِ عنوانِ "احساسِ اعتماد"، و "جامعه‌ی اعتماد" را نیز نوشته است. او در کالژ دو فرانس سخنرانی‌ای تحتِ عنوانِ " معجزه‌ی اقتصاد" ایراد کرد، و علت معجزه‌ی اقتصادی را، نه کا ر، نه منابعِ طبیعی، و نه سرمایه، بلکه، اعتماد دانست. پیرفیت می‌پرسد: چه چیزی رشد را ممکن می‌کند؟ از زمان آدام اسمیت، مارکس، وبر... همه در موردِ عللِ ثروتِ جوامع پرسیده‌اند، و بر نقشِ عواملِ مادی تاکید کرده‌اند، اما، کم‌تر به مانتالیته، ذهنیات، و خلق و خوی، و رفتارِ افراد توجه کرده‌اند. او، با مطالعه‌ی تاریخِ مسیحیت، نشان می‌دهد که، در این تاریخ، آنچه وی "اتوس اعتماد" می‌نامد، امکانِ خلاقیت، تحرک، رقابت، و ابتکارِ عملِ عقلانی و مسئول را فراهم آورده است. با همین عنوان، کتابِ دیگری هم، تحتِ عنوانِ "جامعه‌ی بی‌‌اعتمادی"، از جانبِ که‌یان الگان و پییر کاهوک انتشار یافته است. از سال‌های ۱۹۹۰، تحقیقاتِ کمی‌ی بسیاری نیز، برای سنجشِ اعتماد و بی‌‌اعتمادی در جوامعِ مدرن، انجام شده است. نتیجه‌ی این آمار، نشان می‌دهد که، کشورهای اسکاندیناوی از اعتماد بیشتری برخوردارند، و بی‌اعتمادی، ربطِ مستقیمی با رفتارِ غیرِ مدنی دارد.

تحلیلِ ریشه‌ی بی‌‌اعتمادی‌ی اجتماعی، که در ایران از آن نام بردم، خود، محتاجِ پژوهشِ مفصلی است. در اینجا، من، با توجه به زمانِ بحث، به یک "طرح مساله" اکتفا می‌کنم، اما، می‌توان پرسید که: ریشه‌های این بی‌‌اعتمادی در کجا است؟ از چه زمانی شروع شده، و نشانه‌های آن کدام است؟ در میانِ جوانان، این حسِ "عدمِ تعلق"، که مبنای مهاجرت‌های وسیع است، در میانِ روشنفکران، این گرایش به "حداقلی کردن"، که خود را در همه‌ی حوزه‌ها نشان می‌دهد: اقلی کردن دین، کم‌هزینه کردنِ سیاست، بی‌‌خطر کردنِ فرهنگ، تفریحی کردن هنر...، در میانِ مردم، این وسواسِ حفظ کردنِ "داشته ها"، و محول کردنِ "کمبودها" به آینده‌ای که، بیش‌تر میل دارد منتظرش باشد، تا این‌که آن را بسازد، از کجاست؟ آیا این‌ها ریشه در بی‌‌اعتمادی به "آینده" و به "تغییر" ندارد؟ این‌که یاد گرفته‌ایم تا، از آینده بترسیم، به جای آن‌که، آن را بسازیم، این "تئوری‌ی بقا"، که چشمِ ترس‌خورده‌ی ما را، نسبت به هر کنشِ جمعی‌ای، و نسبت به هر دیگری‌ای بدگمان می‌سازد، در کجا ریشه دارد؟ دوستی به من می‌گفت: "می‌ترسم باز پشت‌ام را خالی کنند، خودم بمانم و خودم". خودم یک‌بار گفتم: ترجیح می‌دهم با طنابِ خودم به چاه بروم، تا پشتِ پرچم دیگری. از دیگری ترس‌خورده‌ایم. دیگری‌ی متهم، دیگری‌ای که در آن سال‌ها با ما نبود، در برابرمان بود. دیگری‌ای که، در این سال‌ها، تنهایمان می‌گذارد. این است که "به من چه؟"، "به تو چه؟"، ترجیع‌بندِ حرف‌ها است، و "رازِ بقا"ی ملت قلمداد می‌شود. قاصدِ تجربه‌های همه تلخِ "امید" به ما می‌گوید که: این دیگری‌ی غریبه، با وعده‌هایش و امیدهایش، "دروغ است و فریب". بی‌‌اعتمادی‌ی اجتماعی اما، خود، برگردانی از بی‌‌اعتمادی‌ی سیاسی نیز هست. بی‌‌اعتمادی‌ای که، از جانبِ مسئولین، به یک سیاست، و به یک علم حکومتی، بدل شده است، جامعه‌ی ما را، به جامعه‌ی انضباطی، جامعه‌ی مراقبت و تنبیه، بدل کرده، و سیاستِ نظارتِ هرچه بیش‌تر را، به جای سیاستِ اعتماد، نشانده است.

اشاره کردم که، تحقیق در خصوصِ ریشه‌های این بی‌‌اعتمادی، محتاجِ پژوهشِ مفصلی است، اما، من صرفاً به سه عامل، که به شکلی خام، احساس می‌شود در این بی‌‌اعتمادی‌ی اجتماعی نقشِ مهمی دارند، اشاره می‌کنم. نخست، تاریخ. تاریخِ گسست‌های ما. تاریخی که، تحولاتِ ما را، نه به شکلِ پیوسته، انباشته، و پایدار، بلکه، هر بار به یک گسست، یک انقطاع، و یک شوک، بدل کرده است. این تاریخ، وجهِ ناگفته و نانوشته هم دارد، که همان حافظه‌ی جمعی‌ی ما، و خاطراتِ شخصی‌ی ما است. حافظه‌هایی منقطع، متکثر. حافظه‌هایی که، اغلب، در کتبِ تاریخ‌مان، راه نیافته‌اند. گاه، حافظه‌ای فراموش‌شده‌اند، حافظه‌ای که، دیگر به یاد نمی‌آوریم، اما، به شکلِ ناخودآگاه، در رفتارِ اجتماعی‌مان، بروز پیدا می‌کنند. گاه، حافظه‌ای ممنوع‌اند، و در این حال، به شکلِ یک زخمِ درمان‌نشده، در خاطرات‌مان هست، و به مناسبتی، هر از چندی، به خونریزی می‌افتد. این حافظه‌های دوست و دشمن‌ساز، که، جامعه را دو قطبی می‌کند، و "ما"ی اجتماعی را خدشه‌دار می‌سازد. دومین عامل، سیاست است. سیاستی که ما را ترس‌خورده کرده است. سیاستِ پُر هزینه. سیاستی که، پدر را وا می‌دارد، به فرزندش وصیت کند، که واردِ کارِ سیاسی نشود. سیاستی که، والدین، به فرزندان‌شان نصیحت می‌کنند، تا از آن پرهیز کنند. سیاستی که، در فرهنگِ عامه‌ی ما، می‌گویند پدر مادر ندارد، و بی‌‌اخلاق است، و ناامنی و بی‌‌اعتمادی ایجاد می‌کند. سیاستی که، به‌طور تاریخی، در جوامعِ ما، با استبداد عجین شده، و بسیاری از پژوهش‌گران، آن را ذاتِ جوامعِ شرقی، آسیایی، یا جنوب می‌دانند. و سوم دین. گفتم که، اعتمادِ آغازین و مبنایی، به حوزه‌ی دین، و امر قدسی، تعلق دارد. یکی از دلایلِ این تحولات را نیز، می‌بایست، در تغییرِ جایگاهِ دین در جامعه، جستجو کرد. دینی که، اگر دوگانه‌ی توکویلی‌ی "اقتدار" یا "پایداری"، را مبنا قرار دهیم، اقتدار را انتخاب کرده است، و سرنوشتِ خود را، نه با نهادِ خانواده، که با نهادِ قدرت پیوند زده است. در این حال، طبیعی است که، در کانونِ مسائلِ اجتماعی‌ی ایران قرار گیرد، و به عنوانِ یک هدف، یک cible، شناسایی شود، و نشانه گرفته شود. این دینِ به افراط برون‌گرا، سیاسی‌شده، و دنیوی شده، دین را، با کاستی‌ی وجهِ درون‌گرایانه، معنوی، و به تعبیرِ مهندس بازرگان، وجهِ "خدا و آخرت"ی، روبرو کرده است. (سخنرانی مهندس بازرگان تحتِ عنوانِ "هدفِ انبیا: خدا و آخرت" از نظر من بر مبنای چنین تحلیلی بود، و هشداری نسبت به افراط در دنیوی و سیاسی کردن دین، نه چرخش و تجدیدنظر در افکارِ کسی که، خود، نظریه‌پردازِ دینِ اجتماعی بود). تقاضای معنویتی، که دیگر، در این دینِ به افراط دنیوی‌شده، تامین نمی‌شود، در مواجهه با عرضه‌ی سخاوت‌مند آنچه که تحتِ عنوانِ "معنویت‌های جدید" و "عرفان‌های نوظهور" می‌خوانند، قرار می‌گیرد، و از آن استقبال می‌شود. درنتیجه، می‌توان گفت که، تاریخ، سیاست، و دین، هر کدام، به نحوی، در مزمن کردنِ این بی‌‌اعتمادی‌ی ریشه‌دار، سهیم بوده‌اند.


اما چگونه می‌توان این اعتمادِ رخت بر بسته را به جامعه ما بازگرداند؟

در سال‌های چهل، سال‌هایی که مبارزانِ سیاسی می‌خواستند بعد از دوره‌ی نهضتِ ملی، تشکلات را، این بار، با مشی‌ای قهرآمیز، بازسازی کنند، به این نتیجه رسیدند که، مردم، بعد از آنچه، به غلط یا درست، "خیانتِ حزبِ توده" می‌نامیدند، نسبت به هرگونه فعالیتِ سیاسی، بدگمان‌اند، درنتیجه، برای جلبِ اعتمادِ مردم، باید خون داد و فدا کرد. خون و فدا، راهِ‌حلِ مبارزانِ سیاسی‌ی دهه‌ی چهل و پنجاه بود، برای بازگرداندنِ اعتمادِ مردم. شریعتی اما، در آن زمان، می‌گفت که‌، ای کاش، به جای شهیدانی دیگر، ما به سراغِ آگاهی‌بخشی می‌رفتیم، که مردم ما، بیش از هر چیز، به آگاهی نیازمندند.

راهِ‌حلِ ما چیست؟ اعتمادِ اجتماعی را، اعتمادِ به دیگری را، چگونه می‌توان بازگرداند؟ پرسش، پرسشِ کلانی است، و طبیعتاً، نسخه‌ی از قبل پیچیده‌ای نداریم. یکی از الگوها، سیاست است. در سیاست، زمانی‌که قوه‌ی مقننه، وکلای مجلس نسبت به قوه‌ی مجریه، رئیس جمهور یا وزرای کابینه، در مواردِ مشخصی، بی‌‌اعتماد می‌شوند، استیضاح‌اش می‌کنند. از او می‌خواهند توضیح دهد، و پس از توضیح، به او رای‌ی اعتماد یا عدم اعتماد می‌دهند. آیا راهِ‌حلِ بی‌‌اعتمادی‌ی ما، استیضاحِ عمومی است؟ یکدیگر را به پرسش گرفتن و توضیح خواستن؟ آیا "گفت‌و‌گو"، چاره‌ی دردهای ما است؟ این، اولین پاسخی بود که، به ذهنم می‌رسید. ما نیازمندِ رای اعتمادِ به هم بودیم، و این رای، تنها، پس از گفتگویی ملی و همگانی، ممکن می‌شد.

دیشب اما، نمایشِ "خدای کشتار" یاسمینا رضا را در تئاترِ شهر دیدم. ماجرای دو خانواده، که دو فرزندشان با هم درگیر شده بودند، و بزرگان می‌خواستند بر سرِ درگیری‌ی کودکان، به شکلی کاملاً متمدنانه و روشنفکرانه، گفت‌و‌گو کنند، و ماجرا را حل کنند. اما، هرچه گفت‌و‌گو بیش‌تر طول می‌کشید، وضع وخیم‌تر می‌شد، و در نهایت، در‌گیری، از دو فرزندِ خانواده‌ها، به والدین، و به متنِ خانواده‌ها نیز گسترش پیدا کرد. ظاهراً، راهِ‌حل، گفت‌و‌گو نبود. خدای کشتار، در درونِ هر کدام از بازیگران، خفته بود، و به مناسبتِ این گفت‌و‌گو، بیدار شده بود، و بیداد می‌کرد. فکر کردم، ما، به "رای‌ی اعتماد"، نیاز نداریم. این رای، در یک یا چند جلسه‌ی استیضاح، صادر نخواهد شد. رای، کارِ سیاست است و دادگاه و داوری، و در حالی‌که، هر کسی، در موضعِ دادستان یا متهم، قرار گیرد، گفت‌و‌گو، به جدل منجر می‌شود، و به دورتر شدنِ هرچه بیش‌ترِ فاصله‌ها.

ما به "رای‌ی اعتماد" نیاز نداریم، به "فرهنگِ اعتماد" نیازمندیم. فرهنگی که، هم‌چون کشاورزی، که معنای دیگرِ کلمه‌ی فرهنگ (culture) در لاتین است، و مبنای تمدنِ انسانی، نیازمندِ شخم است، و کشت و کار و آبیاری و پرورش. و برای برداشتِ محصول، به صبر. ما، به کارِ عمیق، و زمانِ درازمدت نیازمندیم، تا بتوانیم، در ایجاد و پرورشِ فرهنگِ اعتماد، مشارکت کنیم. خواهید گفت: بالاخره فرهنگِ امداد است یا مبارزه؟ اولین پاسخ این است: "هم این و هم آن"، هم این و هم آنی که، در نهایت، راه‌گشای مسیرِ "دیگری" است.

تاریخ انتشار : ۱۸ / آبان / ۱۳۹۱

منبع : آرشیو اینترنتی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[sokoot]

نام سخنرانی : جنبشِ مساجد، نمونه‌ای موفق در سازماندهی‌ی زنانه

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : بررسی‌ی جنبشِ مساجد

مقدمه :

مدرسه فمینیستی : مطلبِ زیر، متنِ تحریرشده‌ی سخنرانی‌ی سارا شریعتی، استاد دانشگاه، در نشستِ "زنان و نوگرایی‌ی دینی" است. این نشست به مناسبت سالروز تولد هاله سحابی در ۱۳ بهمن ۱۳۹۱ برگزار شد.


سخنرانی :

برای من باعثِ افتخار است که در این مراسم، که به مناسبتِ سالروز تولد "هاله سحابی" برگزار شده است، شرکت می‌کنم، تا به این طریق، بتوانم به حضورِ همیشه زنده‌ی او ادای احترام کنم.

موضوعِ بحثِ مرا "دغدغه‌های زنان نوگرای دینی در حوزه‌ی اجتماعی" اعلام کرده‌اند، و البته من، در این‌جا، در موقعیتِ یک "مشاهده‌گر" هستم، و نه یک "کنش‌گر"، و می‌کوشم که، تصویری از زنان، در فعالیتِ اجتماعی، ارائه دهم، و به یک "طرحِ مساله" اکتفا کنم. بحثی که می‌خواهم در اینجا از آن دفاع کنم، این است که، زنانِ نوگرای دینی، به وجهِ نوگرایی، بیشتر توجه نشان داده‌اند، تا سنتِ دینی، و اصولاً، نسبت به ظرفیت‌ها و امکاناتی که، سنتِ دینی، و ارتباطاتِ سنتی، می‌تواند در اختیارشان بگذارد، بی‌توجه بوده‌اند.

من بحثم را در دو بخش ارائه می‌کنم. نخست، به شکلی گذرا، به روشنفکرانِ دینی، و مساله‌ی زنان، می‌پردازم، و در بخش دوم، موضوعِ اصلی‌ی صحبت‌ام، یعنی، زنان و حوزه‌ی اجتماعی، را مورد بررسی قرار خواهم داد. در این دو بخش، می‌کوشم، با توجه به محدودیتِ ده دقیقه‌ای وقت، رویکردی مقایسه‌ای با دیگر کشورهای اسلامی، و مشخصاً مصر، داشته باشم. مصر، یکی از پایتخت‌های مهمِ فکری‌ی کشورهای اسلامی است، که اگر استثنای سید جمال را در نظر نگیریم، می‌توان گفت که، هم جریانِ اصلاحِ دینی، شیخ محمد عبده، و هم جریانِ موسوم به بنیادگرایی، اخوان‌المسلمین، از مصر آغاز شده، و هنوز هم، در بسیاری از حوزه‌ها، پیشگام است.

"دغدغه‌های زنانِ نوگرای دینی"، طبیعتاً، از دغدغه‌های کلِ زنان، جدا نیست، با یک تفاوتِ اساسی، و آن، مساله‌ی دین و زنان است. مساله‌ی دین و زنان، و بطور مشخص، زن در اسلام، پس از انقلابِ ایران، و بدنبال جهشی که در اغلبِ کشورهای اسلامی به وجود آمد، و زنان در آن نقشِ مهمی ایفا کردند، دوباره مطرح شد، و در دو سه دهه‌ی اخیر، ادبیاتِ پژوهشی‌ی غنی‌ای، در این حوزه، انتشار یافته است. در ایرانِ پس از انقلاب نیز، آنچه به نام مساله‌ی زنان شناخته می‌شود، اغلب پرسش ثابتی از دین، در همه‌ی خوانش‌های آن بود. پرسش این بود: موضعِ اسلام در خصوصِ زنان چیست؟ و تحولِ جایگاهِ اجتماعی‌ی زنان، تا کجا در استنباطاتِ نظری و فقهی دخیل و موثر بوده است؟

روشنفکرانِ مذهبی، به نوبه‌ی خود، به نسبت دوره‌های اجتماعی، کم و بیش، به این مساله پرداخته‌اند. اما، اگر رویکردِ مقایسه‌ای اتخاذ کنیم، ذکر دو نکته اهمیت می‌یابد. نخست آنکه، روشنفکرانِ مذهبی در ایران، پیش و پس از انقلاب، دیرتر و کم‌تر از هم‌پایانِ مصری‌ی خود، به مساله‌ی زنان توجه نشان داده‌اند. در حالی‌که، از رساله‌ی قاسم امین در ۱۸۹۹، و احکامِ اجتهادی‌ی شیخ محمد عبده، و اشعارِ حافظ ابراهیم، که تحولِ جامعه را در گروِ تحولِ وضعیتِ زنان در جامعه می‌داند، بیش از یک قرن می‌گذرد، در ایران، موضوعِ زنان، در اصلاحِ دینی، اولاً، از قدمتی که در مصر برخوردار بوده است، برخوردار نیست، و دوماً، ادبیاتِ پژوهشی‌ی آن، از حجمِ کم‌تری برخوردار است. وجهِ تمایزِ دیگر، میانِ روشنفکرانِ دینی در ایران، و دیگر کشورهای اسلامی، این است که، اغلب، زنان، "موضوعِ" مطالعه‌ی روشنفکرانِ دینی قرار گرفته‌اند، اما، خود، در این حوزه، عاملیت نیافته، و چهره‌ساز نشده‌اند، و به جز استثنائاتی، چون هاله سحابی، که در حوزه‌ی فکری، و مشخصاً زن، در قرآن کار کردند، در این حوزه، محقق و نظریه‌پردازِ زن کمتر داشته‌ایم. در حالی‌که، در مصر، مدت‌ها است که، زنان، به حوزه‌ی دین، الهیات، و فقه و کلام، ورود پیدا کرده‌اند، و مسائلی چون مفتی‌ی زن، امامت - به معنای پیش‌نمازی- زنان، و اجتهادِ زنان، مطرح شده است. درنتیجه، یکی از کاستی‌های زنانِ روشنفکرِ دینی، که در حوزه‌ی زنان فعالیت می‌کنند را، می‌توان، وارد نشدن به حوزه‌ی دین، دانست، حوزه‌ای که، اغلب، در تملکِ مردان است. در حالی‌که، زنانِ اصلاح‌گرانِ مصری، تکرار می‌کنند که، انحصارِ خوانشِ متن، و تفسیر و استنباطِ عملی‌ی از آن، در اختیارِ مردان نیست، و وقت آن است که زنان نیز به این حوزه بپردازند، با توجه به این که گرامر عرب بسیار پیچیده است، و امکانِ تفاسیرِ گوناگون را می‌دهد، زنان باید در این حوزه‌ها وارد شوند، و بتوانند در خوانش و تفسیرِ متن حضور داشته باشند. از این رو است که، می‌بینیم، زنانی که به نحله‌ی اصلاحِ دینی تعلق دارند، نوآوری‌های خود را، اغلب، با استدلالاتِ دینی انجام می‌دهند، و نه با شرایطِ زمانه. به عنوان مثال، در نیجریه، با استدلالاتِ دینی، در سال ۲۰۰۳، با سنگسارِ زنان مخالفت می‌کنند، یا در مصر، سواد صالح، استاد الازهر، با استدلالات دینی، از امکانِ برخورداری‌ی از حقِ مفتی شدنِ زنان دفاع می‌کند. حاجیه فیضه، در مصر، که امامتِ نمازِ زنان را بر عهده دارد، برای توضیحِ آن، نه از موضعِ برابری‌ی زن و مرد، بلکه با اشاره به اختلافِ نظرِ مکاتب فقهی، تاکید می‌کند که، از نظرِ این مکتب، ما مجاز به چنین کاری هستیم. درحالی که، در ایران، اغلب این گرایش وجود دارد که، سنتِ دینی را یک‌پارچه قلمداد کنند، و در برابرِ یک سنتِ دینی‌ی واحد موضع بگیرند.

دومین کاستی را می‌توان در حوزه‌ی اجتماعی شناسایی کرد. در ایران اغلب مشاهده می‌شود، زمانی که شرایط باز است، همه به سمتِ کارِ سیاسی سوق پیدا می‌کنند، و زمانی که فضا بسته است، کارِ فرهنگی رونق می‌یابد، در این وسط، حوزه‌ی اجتماعی اغلب بدون متولی است، یا لااقل روشنفکران بدان بی‌توجه‌اند. در حالی‌که، از زمانِ مهندس بازرگان، و به تعبیرِ ایشان، یکی از "احتیاجاتِ روز"، ضرورتِ کارِ جمعی و اجتماعی بود.

در این میان، یک سنتِ قدیمی در ایران وجود دارد، و آن، حضورِ زنان در حوزه‌ی اجتماعی است. در دو حوزه‌ی اجتماعی، به طورِ سنتی، عامه‌ی زنان حضور خاموش و پراکنده‌ای دارند: نخست حوزه‌ی آموزشِ دینی، و سپس، فعالیت‌های خیریه. خاموش، به این دلیل که، این‌گونه فعالیت‌ها، در حیطه‌ی نوگرایی و روشنفکری تعریف نمی‌شود، با وسائل ارتباطی‌ی مدرن رابطه‌ای ندارند، و فعالیت‌هایشان انعکاسِ بیرونی نمی‌یابد، دیده نمی‌شوند، و به چشم نمی‌آیند. و پراکنده، از آن رو که، این فعالیت‌ها بسیار گسترده و وسیع‌اند، اما، بدونِ ارتباطِ با هم عمل می‌کنند. از طرفی، در جامعه‌ی ما، از دیرباز، مجالس و جلساتِ زنان برقرار بوده است. جلساتی با خصلتِ مناسکی و آموزشی، و اغلب بر محورِ قرآن، و با حضورِ یک تیپِ اجتماعی، که به عنوانِ "خانم جلسه‌ای" شناخته می‌شود. در این جلساتِ آموزشی‌ی زنانه، معمولاً، خانمی که سوادِ قرآنی دارد، و با تاریخِ اسلام هم کم و بیش آشنا است، به قرائت و تفسیرِ قرآن می‌پردازد، یا در مناسبت‌های مذهبی روضه‌خوانی می‌کند، و به سوالات و مسائلِ زنان پاسخ می‌دهد. این جلسات، از نظرِ تاریخی، یکی از قدیمی‌ترین اَشکالِ اجتماعی شدنِ زنان، و خصوصاً، زنانِ متعلقِ به اقشارِ سنتی‌ترِ جامعه بوده است، که با محدودیت‌های بیش‌تری روبرو بوده‌اند، و امکانِ مشارکت و حضور در دیگر فعالیت‌های اجتماعی را نداشته‌اند، و هنوز هم، در میان فعالیت‌های اجتماعی‌ی متعدد، مجالسِ زنان، از بالاترین حدِ مشارکتِ عامه‌ی زنان برخوردارند.

دومین حوزه‌ای که زنان در آن به طورِ تاریخی فعال بوده‌اند، فعالیت‌های خیریه‌ای و نیکوکاری است: کمک به خانواده‌های بی یا بدسرپرست، کمک به خرجِ تحصیل، تهیه‌ی جهاز، امکانِ درمان، و... این فعالیت‌ها، در بسیاری از موارد، به شکلِ غیرِ متشکل، محدود، و پراکنده، صورت می‌گیرد، و در برخی از موارد نیز، در قالبِ دوره‌های زنانه، یا کانون‌های کم و بیش متشکل‌تر و منظم‌تر، عمل می‌کند، از شکلِ مجالسِ خانگی گرفته، تا هئیت‌های منسجم‌تر مذهبی. این محافلِ زنانه بسیار زیادند، و اگر پرس‌و‌جو کنیم، می‌بینیم که، هر کس در محیطِ اطرافِ خود، لااقل، یک جلسه، دوره، یا محفلِ خیریه‌ی اجتماعی‌ی از این دست را می‌شناسد، محافلی که، در جامعه حضورِ اجتماعی‌ی وسیعی دارند، و در بسیاری از موارد، وظایفِ سنگینی، که اغلب به عهده‌ی یک دولت است را، عهده‌دار شده‌اند. در این جمع، خانم امام حضور دارند، که یکی از چهره‌های شاخص این نوع فعالیت‌ها بوده‌اند.

بر خلافِ جلسات مردان، جلساتِ زنان ویژگی‌های خاصِ خود را دارند، که گاه از آن تحتِ عنوانِ "دینداری‌ی زنانه" نام می‌برند: اولاً) جنبه‌ی عاطفی و دوستانه بر جنبه‌ی سخنران‌محور غلبه دارد، و انچه در جلساتِ مردان حاشیه است، در این جلسات به متن تبدیل می‌شود، و اغلب حاشیه از متن مهم‌تر است: احوالپرسی‌ها، رد و بدل اخبار، قول و قرارها، آشنایی‌های که در جلساتِ رسمی، قبل و بعد از جلسه، انجام می‌شود، در جلساتِ زنان نقش مهم‌تری از خودِ برنامه دارد. دوماً) وجهِ رفتاری و اخلاقی، بر وجهِ آموزه‌ای و نظری، غلبه دارد. و سوماً) عنصر جشن، مهمانی، سفره، غذا، نذری، همیشه بر وجهِ رسمی غالب است.

این گونه مجالس، با ویژگی‌هایی که برشمردم، همیشه، از دیرباز، در جامعه‌ی ما وجود داشته است، و هرچه شرایط عمومی و اجتماعی سخت‌تر شده است، فعالیتِ زنان، در عرصه‌ی خانه‌ها، پویایی‌ی بیش‌تری پیدا می‌کرده است، و این جلسات، رونقِ بیش‌تری می‌یافته‌اند. اما، می‌توان گفت که، فعالیت‌های آموزشی و اجتماعی‌ی زنان، با دو شاخص ممتاز می‌شوند: بی‌ارتباط بودنِ با هم، و بی‌ارتباط بودنِ با جریانِ روشنفکری. اغلبِ این فعالیت‌ها با هم بی‌ربط‌اند، و درنتیجه، جریان‌ساز نیستند، و به شکلِ مجزا عمل می‌کنند، و هیچ‌کدام از این فعالیت‌ها به نامِ روشنفکری یا نوگرایی انجام نمی‌شود. محافلِ روشنفکری‌ی زنان، با جلسات سنتی، و فعالیت‌های خیریه‌ی عامه‌ی زنان بیگانه‌اند. در واقع، یک رابطه‌ی ردِ متقابل، بینِ جلساتِ زنانِ روشنفکرِ دینی، و مجالسِ سنتی‌ی زنان، وجود دارد. موضوعِ بحث و فعالیت‌های جلساتِ روشنفکری‌ی زنان، یا حضورِ زنان در فضای سیاسی است، یا مباحثِ حقوقِ زنان در جامعه‌ی مدنی، یا مباحثِ نظری در خصوصِ زنان، اما، این مباحث، در محدوده‌ی زنانِ روشنفکر باقی می‌ماند، یا از خلالِ مطبوعات، به حوزه‌ی فکری انتقال می‌یابد، اما، در متنِ حیاتِ دینی‌ی زنان انعکاسی نمی‌یابد، و زنانِ روشنفکرِ ما، چه دینی و چه غیردینی، از گسترده‌ترین شکلِ ارتباطاتِ عامه‌ی زنان، که در جامعه‌ی ما همین مجالسِ زنانه است، غافل‌اند، نسبت به ظرفیت‌های آن بی‌توجه‌اند، و در این شبکه‌ی عظیمِ اجتماعی، که از دیرباز در جامعه وجود داشته است، و نقشِ موثری در اجتماعی شدنِ زنان ایفا کرده است، حضور ندارند.

این شرایط را با مصر مقایسه می‌کنم. وقتی از مصر صحبت می‌کنیم، طبیعتاً، اولین جریانی که در حوزه‌ی اسلامی به ذهن می‌رسد، اخوان‌المسلمین است، به عنوانِ جریانی که بیش از هشتاد سال سابقه دارد، بسیار فعال است، و به یک جریانِ بین‌المللی تبدیل شده است. اگر چگونگی‌ی شکل‌گیری‌ی اخوان‌المسلمین را در مصر، با چگونگی‌ی شکل‌گیری‌ی سازمان‌های سیاسی در جامعه‌ی ایران، مقایسه کنیم، می‌توانیم تفاوت‌های اساسی‌ی میانِ این دو را بیابیم. در ایران، شکل‌گیری‌ی سازمان‌های سیاسی، اغلب به این ترتیب بوده است که، عده‌ای از نخبگانِ فکری و سیاسی، با دغدغه‌های مشترک، دور هم جمع می‌شوند، و تصمیم به یک کارِ جمعی می‌گیرند، یک دوره فعالیتِ درونی انجام می‌دهند، و پس از آن، اعلامِ موجودیتِ بیرونی می‌کنند. غالباً، شکلِ سازماندهی در ایران، از بالا به پایین بوده است، یعنی، اول اعلامِ موجودیت می‌کنند، و بعد به سراغِ جامعه می‌روند.

به نظر می‌رسد، که در مصر، با تکیه بر موردِ اخوان‌المسلمین، این روند، معکوس بوده است. اگر شکل‌گیری‌ی اخوان‌المسلمین، و فعالیت‌های حسن‌البنا را موردِ مطالعه قرار دهیم، می‌بینیم که، وی، کارِ جمعی را، از پایین، از جامعه، از محافلِ صوفیانه، انجمن‌های خیریه، قهوه‌خانه‌ها، و مساجد، شروع می‌کند، و سپس، در بالا، جریانی به نامِ اخوان‌المسلمین شکل می‌گیرد، و اعلامِ موجودیت می‌کند. همین مکانیزمِ سازماندهی‌ی پایین به بالا را، ما در برخی از جریاناتِ زنان در مصر هم می‌بینیم. در اینجا، می‌خواهم به جریانی اشاره کنم، که تحتِ عنوانِ "جنبشِ مساجد" شناخته شده است، و از نظرِ اجتماعی بسیار موفق عمل کرده است. این جریان، که در سال‌های شصت میلادی، حولِ مساجدِ محلی شکل گرفت، و متاثر از جریانِ اصلاحِ دینی بود، مستقل از اخوانِ المسلمین است، و نوعِ دینداری‌اش هم، واجدِ شاخص‌هایی است از آنچه دینداری‌ی "زنانه" نامیدیم. شناختِ من، نسبت به این جریان، از طریق کتابی است تحتِ عنوانِ "سیاستِ پارسایی"(۱) از انسان‌شناس و نویسنده‌ی چپِ پاکستانی به نامِ صبا محمود. این کتاب محصولِ یک تحقیقِ میدانی در قاهره، بین سال‌های ۱۹۹۵ تا ۱۹۹۷، در خصوصِ زنانی است که در جنبشِ مساجد فعالیت داشتند، و ورودشان به اجتماع، از خلالِ تعلقِ دینی‌شان ممکن گردید.

بر اساس یافته‌های این کتاب، زنانِ جنبشِ مساجد، کارِ خود را با نقدِ دینداری‌ی موجود شروع کردند: یکی، نقدِ دینداری‌ی شیوخِ الازهر، که سنتی بودند، و دینداری‌ای بسته و محافظه‌کارانه را نمایندگی می‌کردند، و دیگری، به قولِ خودِ این زنان، نقدِ دینداری‌ی لیبرال. آنها منتقدِ اسلامی بودند که به مجموعه‌ای از عقایدِ انتزاعی تقلیل یافته بود، و در زندگی‌ی روزمره، هیچ نقشی نداشت. از نظرِ آنها، هدف، تبدیلِ اعتقادات به اخلاقیات و رفتارها بود. تبدیلِ ایده‌ها به ابیتوس یا عادت‌واره‌ها. به آنچه وبر اتیک یا اتوس می‌خواند، یا ابن‌خلدون، "ملکه‌ی وجود". به عنوان مثال، توضیحی که آنها از "روزه" می‌دهند، از توجیهاتی که دینداری‌ی محافظه‌کار یا دین‌داری‌ی مدرن‌شده، به زعمِ آنان، ارائه می‌داد، متفاوت بود. از نظرِ آنان، قرائتِ سیاسی از اسلام، روزه را از موضعِ هویتِ جمعی، و تاثیر سیاسی‌اش، توضیح می‌دهد، زنان مدرن، روزه را به عنوان یک "فولکلور اسلامی"، و دینداری‌ی سنتی، آن را یک "واجبِ شرعی" قلمداد می‌کند، اما، زنانِ جنبشِ مساجد، معتقدند که، روزه برای ما درسِ فردگرایی‌ی دینی است، و ما را با آموزه‌هایی چون "صبر"، "زهد"، و "توکل" آشنا می‌سازد. این زنان، که گرایشاتِ مختلفِ طبقاتی در آن حضور داشتند، فعالیتِ خود را با تشکیلِ جلساتِ دینی در خانه‌ها آغاز کردند، و سپس، این جلسات به مساجد منتقل شد، و در مساجد، در سه وجه، مشغول به فعالیت شدند: نخست، اموزشِ دینی. سپس، خدماتِ اجتماعی به فقرا، و در نهایت، درمان. این‌ها، به عنوانِ "داعی" شناخته شدند، و توانستند در متنِ مردم نفوذ کنند. در ۱۹۹۶، دولتِ مصر سی هزار مسجد را ملی کرد، و زنانِ داعی را مجبور کرد که دو سال در وزارتِ مربوط به امورِ دینی درس بخوانند. در زمانی‌که مردم علمای دینی را دولتی می‌دانستند، و کم‌تر به سراغ‌شان می‌رفتند، این زنان، به عنوانِ نمایندگانِ اسلام شناخته شدند، و فعالیت‌هایشان با استقبالِ بسیاری روبرو شد.

فارغ از ارزیابی‌ی این جریان، از نظر سیاسی و اعتقادی، اشاره‌ی من، صرفاً به عنوانِ یک نمونه‌ی موفق از جریانِ زنان است، که هم از نظرِ اعتقادی، و هم از نظرِ اجتماعی، حضورِ فعال و موثری داشته‌اند. در زمینه‌ی فکری، بحثِ قضاوت، امامت، و اجتهادِ زنان را مطرح کرده‌اند، و از نظرِ اجتماعی، با استفاده از ظرفیت‌های موجود، جریانی گسترده و اجتماعی، در ربطِ مستقیمِ با حیاتِ اجتماعی‌ی زنان در مصر، به‌وجود آورده‌اند، و مطالباتِ خود را در همه‌ی عرصه‌ها پیش بردند.

جمع‌بندی می‌کنم : زنانِ نوگرای دینی، که در حوزه‌ی زنان فعالیت می‌کنند، در دو حوزه نیازمندِ حضورِ جدی‌تر هستند: نخست، حوزه‌ی دین، و به تعبیرِ شریعتی، "استخراج و پالایشِ منابعِ فرهنگی"، و سپس جامعه. بدونِ پیوستن با زیستِ اجتماعی‌ی عامه‌ی زنان، و حضور در اشکالِ سنتی‌ی تجمعاتِ آنان، جریانِ روشنفکری، خود را، از مهم‌ترین منبعِ تغذیه و حیات‌اش، که عامه‌ی مردم باشند، محروم خواهد ساخت، و آسیب‌پذیر می‌ماند.[/color]


پاورقی :

۱ . Saba Mahmood., Politique de la piété. Le féminisme à l'épreuve du renouveau islamique, La Découverte, coll. " textes à l'appui ", 2009, 311 p.

نام اثر به زبان انگلیسی :

Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject


تاریخ انتشار : ۱۳ / بهمن / ۱۳۹۱

منبع : مدرسه فمینیستی

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[ehsan]

نام مصاحبه : جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار، از ايده تا امكان

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار


شرح :

خبرنامه انجمن جامعه‌شناسی : با این که زمان چندانی از فعالیت کارگروه جامعه‌شناسی مردم‌مدار و طرح این ایده در فضای جامعه‌شناسی‌ی ایران نمی‌گذرد، اما، واکنش‌ها نسبت به آن آغاز شده است. یکی از اساتیدی که تصور می‌کردیم نقدهایی به این ایده و عملکرد کارگروه دارد، سارا شریعتی بود. با این تصور، درخواست گفتگو در خصوص نقدهایشان کردیم، که البته محور گفتگو را نپذیرفتند، و در جواب گفتند: "عنوانِ بحثِ مرا لطفاً نقدِ جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار نگذارید. برعکس، من فکر می‌کنم که، جامعه‌شناسی، جز جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار نیست". به هر حال، با چنین تصوراتی، و با پرسش‌هایی، خدمت ایشان در دفتر کارشان، در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران، رسیدیم، و نقدها و پیشنهادهایشان را برای بهبود عملکرد و موقعیتِ جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار شنیدیم.


مصاحبه :

س : نقدهای کلی‌ی شما به ایده‌ی جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار چیست؟

ج : نقد به این ایده؟ به این ایده نقدی ندارم، اما، واکنشِ من، نسبت به هژمونی‌ی جامعه‌شناسی‌ی امریکا است. بدین معنا که، ما مدتها است به این نکته اشاره داشتیم، که در جامعه‌شناسی‌ی ما، مردم غایب‌اند، و جامعه‌شناسی می‌بایست در جهتِ طرحِ مسائلِ اجتماعی، مفهوم‌پردازی‌ی آن‌ها، و در خدمتِ جامعه قرار گیرد، اما، اغلب، در معرضِ این اتهام قرار می‌گرفتیم که، این مباحث، حاکی از وجودِ گرایشی ایدئولوژیک، سیاسی‌کار، و پوپولیستی است، اما، به محض این‌که، مایکل بوراووی، به عنوانِ ریاستِ انجمنِ جامعه‌شناسی‌ی امریکا، جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار را مطرح کرد، بی‌تأمل، منجر به تشکیلِ گروهی به همین نام در انجمنِ جامعه‌شناسی‌ی ما شد، و مشروعیت یافت. البته، از ایشان بسیار ممنونیم که، با طرحِ این ایده، بدان مشروعیت و امکان دادند، اما، از این نکته نباید غافل ماند، که در اینجا، مسئله‌ی مشروعیت، به معنای بوردویویی آن، یعنی سلطه، وجود دارد، و گروهِ جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار در ایران نیز، مشروعیتِ خود را از مایکل بوراووی می‌گیرد، نه از پروبلماتیکی که وی مطرح کرد، و در جامعه‌شناسی‌ی ایران نیز، پیش‌تر، برخی به ضرورت آن واقف بودند، اما، تنها شرایطِ امکان‌اش را دشوار می‌دانستند.

دومین نکته، ترجمه‌ی عبارتِ public sociology به جامعه‌شناسی مردم‌مدار است. ترجمه‌ی public، به مردم‌مدار، بر چه اساسی انجام شده است؟ public در لاتین به دو معناست: یکی، public در برابر private (عمومی در برابر خصوصی)، دوم، public به معنای عموم یا مخاطب. "مردم" در این میان چگونه وارد شده است؟ نفسِ این ترجمه بار معنایی‌ی خاصی به آن می‌دهد. یکی از جدی‌ترین وظایفِ ما، وسواس در ترجمه، و سپس تامل و تبادل و توضیحِ انتخاب‌مان برای جا افتادنِ آن معادل است.

سومین نکته، مربوط به تقسیم‌بندی‌ای است که مایکل بوراووی انجام داده است، و جامعه‌شناسی را به چهار پارادایمِ حرفه‌ای، انتقادی، سیاست‌گذار، و مردم‌مدار تفکیک کرده است. البته که این گونه تقسیم‌بندی‌ها کاملا قراردادی است، و به موقعیت و تجربه‌ی جامعه‌شناس ربط پیدا می‌کند. مثلاً، می‌توان پرسید که، جامعه‌شناسی‌ی انتقادی چه تفاوتی با جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار دارد، و مرزِ میانِ این دو چیست؟ در ضمن، جامعه‌شناسی‌ی انتقادی امروز یکی از سنت‌های جامعه‌شناسی در متن آکادمی است، پس، چرا جامعه‌شناسی‌ی حرفه‌ای و آکادمیک را در برابر جامعه‌شناسی‌ی انتقادی قرار دهیم، در عین حال که هر دو به آکادمی تعلق دارند؟ یا مثلاً، می‌توان پرسید: چهره‌ای چون بوردیو، به عنوانِ یکی از حرفه‌ای‌ترین چهره‌های جامعه‌شناسی، در کدام دسته قرار می‌گیرد؟ آیا به جامعه‌شناسی‌ی آکادمیک تعلق دارد؟ مسلماً، زیرا در معتبرترین و مشروع‌ترین آکادمی‌ها تدریس کرده است. در عین حال، آیا به جامعه‌شناسی‌ی انتقادی تعلق ندارد؟ قطعاً دارد. او یکی از از بارزترین چهره‌های جامعه‌شناسی‌ی انتقادی است. ولی، بسیاری از تحقیقاتِ بوردیو، در خصوصِ جامعه‌شناسی‌ی هنر، سفارشی بوده است، از این رو، می‌توانیم او را، ذیلِ جامعه‌شناسی‌ی سیاست‌گذار، نیز قرار دهیم. ضمن آن که، جامعه‌شناسی‌ی وی کاملا "مردم‌مدار" است. او کسی است، که به تعبیر ادوارد سعید، در "فقرِ جهان" بلندگوی مردم می‌شود، یا، پس از سخنرانی در کلژ دو فرانس، با بلندگو به خیابان می‌رود، و به جمعِ کارگران و تظاهرات‌کنندگان می‌پیوندد. درنتیجه، می‌توان گفت: اولاً، این تیپولوژی‌ها، کاملاً زمینه‌مند است و در زمینه‌های اجتماعی‌ی دیگر، می‌تواند ناکارآمد باشد، و در ثانی، ارائه‌ی آن، گاه، چندان کارساز نیست، و می‌توان با ارجاع به کاستوریادیس، در عصرِ بغرنج، در عصرِ پیچیدگی، از پایانِ تیپولوژی‌های وبری سخن گفت.

اگر فکر کنیم نوعی جامعه‌شناسی وجود دارد که صرفاً یا فی‌نفسه آکادمیک است، نوعی جامعه‌شناسی محصور در دانشگاه، که در خارج از آن، کاملاً ناکارآمد باشد، در این صورت، می‌توان با ارجاع به سنتِ کلاسیک‌ها، چنین جامعه‌شناسی‌ای را به پرسش کشید. جامعه‌شناسان کلاسیک، نشان می‌دهند که، تاریخِ جامعه‌شناسی‌ی آکادمیک را، می‌توان به عنوانِ تاریخِ جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار، و در عین حال، روشنفکرانه و انتقادی، به معنای خاصِ آن، روایت کرد. حضورِ دورکیم در قضیه‌ی دریفوس و پرونده‌ی رفرم دانشگاه و لائیسیته، حضورِ وبر در پرونده‌ی سیاست خارجی آلمان و در حمایت از همکاران‌اش به دلایلِ دینی، حضورِ موس در فعالیتِ سیاسی، این که هالبواکس در کمپ‌های فاشیسم جان باخت، و نظایر این‌ها، از نوعی جامعه‌شناسی‌ی آکادمیک، در میان کلاسیک‌ها، حکایت می‌کند که، در همه‌ی پرونده‌های داغِ اجتماعی نیز حضور دارد، و منتقد و روشنگر هم هست. چنین جامعه‌شناسی‌ای است که، به تعبیر بوراووی، باید "قلبِ جامعه‌شناسی" به شمار آید، نه صرفاً جامعه‌شناسی به عنوانِ یک رشته‌ی آموزشی در دانشگاه.


س : شما در آثارتان از نوعی جامعه‌شناسی دفاع می‌کنید که ویژگی‌های جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار در آن نهفته است، و به حوزه‌ی جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار نزدیک است. ارزیابی‌ی خودتان چیست؟

ج : اشاره کردم که، اصولاً، "مردم‌مداری" را مقوله‌ی جداگانه‌ای از "جامعه‌شناسی" نمی‌دانم، و در عین حال، با مایکل بوراووی هم‌راهم که، جامعه‌شناسی‌ی واقعاً موجود را، نوعی جامعه‌شناسی‌ی فاصله‌گرفته از مردم ارزیابی می‌کند. شخصاً، با این هدف، به سراغِ جامعه‌شناسی رفتم. به تاسی از شریعتی، که می‌گفت: "اگر خودم بودم و خودم، به سراغِ فلسفه می‌رفتم و ادبیات، اما، کارگزارِ من مردم‌اند درنتیجه، به سراغِ جامعه‌شناسی رفتم". بعدها، طنینِ همین سخن را، در نزد جامعه‌شناسانِ دیگری، نیز یافتم. در نزدِ هانری دروش، که می‌گفت: "در طولِ زندگی‌ام خود را وام‌دار و مدیونِ مردم احساس می‌کردم. در زندگی‌ی فرهنگی و زندگی‌ی روشنفکری‌ام. آرون همیشه به شوخی در موردِ من می‌گفت: او هنوز هم وام‌دار مردم است". از نظر من، جامعه‌شناسی، در آغاز تکوین‌اش، با مساله‌ی اجتماعی، و با مساله‌ی مردم، پیوند خورده است. درنتیجه، جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار را نباید یک گروهِ کوچک در مجموعه‌ی کلِ جامعه‌شناسی قلمداد کرد، و به یک فراکسیون تقلیل‌اش داد.


س : به نظر شما، ایده‌ی جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار، چگونه می‌تواند برای ما کارایی داشته باشد؟

ج : مایکل بوراووی، به گفته‌ی خودش، با این بحث، نخست می‌خواهد به مساله‌ی جامعه‌شناسی‌ی رایجِ در امریکا پاسخ دهد، که بسیار تخصصی و خودمختار و محصور در آکادمی و نهادهای تخصصی شده است. نوعی جامعه‌شناسی که، نه بر اساسِ الگوی فرانسوی، به عنوانِ جامعه‌شناسِ توتال و روشنفکرِ تام، ظهور می‌کند، و نه متناسب با الگوی انگلوساکسون، در چهره‌ی مشاورِ پرنس. درنتیجه، طرحِ جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار از جانب بوراووی در امریکا، پاسخ به یک موقعیت است. اما، اگر بخواهد به عنوانِ الگویی جهان‌شمول طرح شود، می‌بایست زمینه‌مند باشد، و با وضعیتِ جامعه‌شناسی در هر کشور، تناسب یابد. از نظر من، موقعیتِ جامعه‌شناسی در ایران متفاوت است. مساله‌ی مهم جامعه‌شناسی‌ی ما، خودمختاری‌اش نیست. اصولاً این خودمختاری در نهاد علم در ایران وجود ندارد. مساله‌ی جامعه‌شناسی‌ی ما، تخصصی شدنِ افراطی نیز نیست. برعکس، فکر می‌کنم که، یکی از مسائلِ ما، غیرِ تخصصی بودن است.

اولین مساله‌ی مردم‌مداری، در جامعه‌شناسی‌ی ایران، فراهم نبودنِ شرایطِ امکان‌اش است. موقعیتِ جامعه‌شناسی در ایران را باید به بحث گذاشت، و مساله‌شناسی کرد، و نسبتِ جامعه‌شناسی را، با واقعیتِ اجتماعی‌ی ایران، مورد به مورد، ارزیابی کرد. واقعیتِ اجتماعی‌ی ما آیا یک‌پارچه و یک‌دست است؟ آیا ما با یک واقعیتِ اجتماعی سروکار داریم؟ آیا با یک جامعه‌شناسی مواجهیم؟ این جامعه‌ی تکه‌تکه، قطعه‌قطعه را، که سر و ته‌اش با هم نمی‌خواند، و هر قطعه‌اش بیانگرِ واقعیتی است، چگونه می‌توان شناخت، چگونه باید مساله‌شناسی و مفهوم‌پردازی کرد؟ این جزایرِ مستقلِ از هم، و گاه، بدونِ رابطه با یکدیگر را، چگونه می‌توان پیوند زد؟ چنین وضعیتی را، در ابعادِ کوچک هم، شاهدیم. برای نمونه، انجمنِ جامعه‌شناسی، که همه بدان تعلق داریم، دارای چندین گروه است. گروه‌هایی که اغلب با هم ارتباطی ندارند، و گاه، از وجودِ یکدیگر هم بی‌خبرند.

از این بحث‌ها، می‌خواهم نتیجه بگیرم که، قبل از ارائه، یا پذیرفتنِ مقوله‌ی چهارمی، با عنوانِ جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار، ضرورت‌ها و اولویت‌های جامعه‌شناسی‌ی ایران را شناسایی کنیم. در این‌جا، دیگر نمی‌توان نقشِ انفعالی ایفا کرد. نمی‌توان راهِ‌حل‌ها را از جای دیگری گرفت، و نقشِ ما صرفاً به پیاده کردنِ آن تقلیل یابد. نمی‌توان فقط شنونده، پذیرا، و مصرف‌کننده باقی ماند. در این‌جا، این جامعه‌شناسان دیگر کشورهایند که انتظار دارند جامعه‌شناسی‌ی ایران، با تحلیلی که از وضعیتِ جامعه‌شناسی در ایران ارائه می‌کند، طرحِ بحث کند، و مسائلِ جدیدی را به گفتگو بگذارد.

نکته‌ی دیگری که باید به آن توجه کرد، این است که، وقتی از مردم و مردم‌مداری سخن می‌گوییم، به تبعاتِ این بحث نیز، توجه داشته باشیم. زبان، روش، مسائلی که مطرح می‌کنیم، با موضوعی که به آن محوریت می‌بخشیم، باید تناسب داشته باشند. زبانِ مردم مکتوب نیست، شفاهی است. مردم بیشتر مستعدِ گوش‌دادن‌اند تا کتاب خواندن. درنتیجه، جامعه‌شناسِ مردم‌مدار، اغلب، تبدیل می‌شود به جامعه‌شناسِ سخنران، جامعه‌شناس‌ی که، به زبانِ مردم حرف می‌زند، وعظ می‌کند، خطابه می‌کند، یا شفاهی می‌نویسد. در این‌جا، بحث بر سرِ اعتبارِ علمی است، که مشخصاً محصولِ تولیدِ دانشی روش‌مند و تحقیقی تجربی است. خطرِ عامیانه شدن، یکی از مسائلِ اغلب رشته‌های علومِ انسانی، و اصولاً، همه‌ی رشته‌هایی است که به مردم بسیار نزدیک‌اند.

زمانی، هانری کربن، از پارادوکسِ توحید و دوسویگی‌ی آن، در مخاطره‌ی تعطیل و تشبیه، سخن می‌گفت. می‌توان، به تاسی از وی، از پارادوکسِ جامعه‌شناسی سخن گفت. از طرفی، خطرُ عامیانه شدن، از فرطِ نزدیکی‌ی با مردم، و از سویی، دامِ بی‌خاصیتی، از فرطِ تخصصی شدن! جامعه‌شناسی، به عنوان یک علم، اگر بسیار به سمتِ عامه‌ی مردم برود، دچارِ بحرانِ اعتبار می‌شود، و در کشورهایی، مثلِ کشورِ ما، این، بحثی جدی است، چرا که، علومِ اجتماعی، و دانشی که تولید می‌کند، از آن رو که یک نیازِ اجتماعی است، ادبیات و فرهنگِ لغتِ آن، از حوزه‌ی تخصصی‌ی خود، به دیگر حوزه‌ها نیز، تسری یافته، و حتی، واردِ زبانِ روزمره شده است، و به تعبیری، بسیار "خودمانی" شده است. در این حال، در شرایطی که، کلِ این علومِ اجتماعی، به عنوانِ یک علم و یک دانشِ تخصصی، مورد سوال است، می‌بایست، به روشِ علمی، تجربی، و تخصصی‌ی خود، بیشتر پای‌بند باشد، در حالی که، عمومی کردنِ جامعه‌شناسی، اگر شرایطِ امکان‌اش باشد، که این خود بحثِ دیگری است، می‌تواند آن را بیش‌تر دچارِ بحرانِ اعتبار سازد.

علاوه بر اين، جامعه‌شناسی‌ی اروپا را، در مرحله‌ی تکوین، فیلسوفان بنیانگذاری کردند. کسانی چون: کُنت، دورکیم، موس، بوردیو، و نظایر این‌ها. همه فیلسوف بودند، و تحصیلات و مدرکِ فلسفه داشته‌اند. اما، این علوم، برای ما، به تعبیرِ مهندس بازرگان، سوغاتِ فرنگ بود. بنابراین، علمی نبودن، خودی نبودن، و مفید نبودن، به عنوانِ یک اتهام و یک شمشیرِ داموکلسی، بر سرِ این جامعه‌شناسی هست. حال، اگر بخواهیم این جامعه‌شناسی را، در این مرحله، و در این موقعیتِ خود ویژه‌اش، از پایین به بالا، مفهوم‌پردازی کنیم، و خارج از مکانِ مشروع‌اش، یعنی آکادمی، به عنوانِ نهادِ فرهنگ، صرفاً به عنوانِ دانشی مردم‌مدار طرح کنیم، آیا موقعیتِ علمی‌ش را به مخاطره نمی‌اندازیم؟ در عین حال که، چنان‌چه پیش‌تر تاکید کردم، از نظر من، و تباری که در جامعه‌شناسی بدان ارجاع دادم، جامعه‌شناسی و مردم‌مداری، دو جزءِ لاینفک‌اند.

امروزه، متاسفانه، واژه‌ی "مردم"، در سیاست، یا، اگر دقیق‌تر بگویم، در ادبیاتِ سیاسی است که موردِ استناد قرار می‌گیرد، و تصاحب می‌شود، و کم‌تر موضوعِ مطالعه‌ی علومِ اجتماعی قرار می‌گیرد. در صورتی که، پیش‌تر، چهره‌هایی چون دورکیم، موس، بوردیو، و روانشناسانی چون گوستاو لوبون، بسیار بدان پرداخته‌اند. در یک دوره، این جامعه‌شناسی بود که، مردم را، به عنوانِ موضوع کار، رها کرد، و علومِ سیاسی تملک‌اش کرد. شاید، در جوامعی چون جامعه‌ی ما، پرداختن به مردم، به عنوانِ موضوع و مفهوم، بیش از پیش ضرورت داشته باشد.


س : نظرتان درباره دعوای ربطِ ارزشی و فراغتِ ارزشی در جامعه‌شناسی چیست؟

ج : مسئله‌ی ارزش، قضاوتِ ارزشی، خنثی بودنِ ارزشی، رویکردِ توصیفی یا تجویزی، از مباحثِ مطرح، و پرونده‌های هم‌چنان باز در جامعه‌شناسی است. این بحث، در زمان وبر، به جدال‌های بی‌شماری دامن زد، که به کناره‌گیری‌ی او از جامعه‌ی جامعه‌شناسی‌ی آلمان هم انجامید، و پس از وی، در این خصوص، مباحث و مواضعِ بسیاری طرح شده است. از مباحثی در خصوصِ واژه‌ی Wert آلمانی، که در انگلیسی به value، و در فرانسه به valeur، ترجمه شده است، و در این ترجمه، روشن نیست بحث بر سرِ ارزشِ فردی است یا جمعی گرفته، تا بحث‌هایی در خصوصِ معنای داوری‌ی ارزشی. برخی، خنثی بودنِ ارزشی را در کارِ علمی واجب دانسته‌اند، و برخی، از جمله در میانِ وبری‌هایی چون آرون، پیاده کردنِ این اصل را ناممکن تلقی کرده‌اند. وارد این بحث نمی‌شوم، و تنها به ذکرِ این نکته اشاره می‌کنم که، در کارِ وبر، پرهیز از داوری، در جهتِ دستیابی به فهمِ علمی است، نه به عنوانِ توصیه‌ای به خنثی بودنِ در زندگی! این دو را نباید، نه در کارِ وبر، و نه در کارِ خودمان، خلط کنیم.

در مرحله‌ی تحقیق و فهم، حفظِ فاصله و پرهیز از داوری، یک الزامِ متدلوژیک است، برای حفظِ ابژکتیویته‌ای، که در کار علمی ضرورت دارد. اما، پای‌بندی به این الزام، به معنای کنار گذاشتنِ داوری، موضع نگرفتن، و نظر نداشتن نیست. در مواردی، این اصل، به یک دگمِ ایدئولوژیک در آکادمی بدل شد، و برای حذفِ جامعه‌شناسی‌ی چپ و سنتِ انتقادی از آکادمی، به شکلِ ابزاری، موردِ استفاده قرار گرفت. از نظر من، جامعه‌شناسی‌ی انتقادی، یک جامعه‌شناسی‌ی پوبلیک، حاضر، و درگیر در تمام پرونده‌های زنده‌ی اجتماعی است، و این حضور، با کارِ علمی، و پرهیز از داوری‌ی ارزشی، در مرحله‌ی تحقیق، و در جهتِ فهم، در تضاد نیست. در علومِ اجتماعی‌ی ما، کم نیستند چهره‌های آکادمیکی که، در مهم‌ترین پرونده‌های عمومی و اجتماعی و سیاسی‌ی جامعه مشارکت داشته‌اند، در یک سنت، به سمتِ قدرت رفته‌اند و کارگزار و سیاست‌مدار شده‌اند، و در سنتی دیگر، نقدِ رادیکالِ اجتماعی داشته‌اند، با آثارشان در جنبش‌های اجتماعی نقش ایفا کرده‌اند، یا در مواردی، حتی به زندان رفته‌اند، خودکشی کرده‌اند، یا تیرباران شده‌اند. بنابراین، چرا به جای این دسته‌بندی‌ها، که کارِ مورخان و معلمان است، و در این قلمروها هم بسیار مفید، جامعه‌شناسی را، به عنوانِ جامعه‌شناس، به هدف‌های اولیه‌اش برنگردانیم، و این اهداف را مجدداً به بحث نگذاریم؟

مشکل، از نظر من، در شرایطِ اجتماعی‌ی ما، و در معنای وسیع، موقعیتی است که در آن قرار داریم. از تاریخ و فرهنگ گرفته، تا سیاست. بدبینانه اگر بخواهم به مواردی اشاره کنم، خواهم گفت، گاه افراط در خنثی بودنِ ارزشی، برای اثبات آکادمیک بودن، و تثبیتِ موقعیتِ آکادمیکِ خود است. و برعکس، گاه افراط در داوری‌ی ارزشی، برای اثباتِ کارآمد بودن، و تثبیتِ موقعیتِ خود به عنوانِ سیاست‌گذارِ فرهنگی است. گاه، انتقادی بودن، وجهِ کریتیکِ اجتماعی‌ی خود را از دست می‌دهد، و به یک استتیکِ روشنفکرانه بدل می‌شود. گاه مردم‌مدار بودن، بیش‌تر، در جهتِ هم‌نوا بودن با "استانداردهای جهانی"ی جامعه‌شناسی است.

خودویژگی‌های جامعه‌شناسی‌ی ایران را بایستی مساله‌شناسی کرد. مثلاً، در خصوصِ نسبت با قدرتِ سیاسی، نمی‌توان از منظری خاص، مطلقاً حکم کرد که جامعه‌شناسان با حکومت همکاری نمی‌کنند، غافل از این که، در شرایطی دیگر، این حکومت است که حتی به سراغِ جامعه‌شناسِ آماده به خدمت هم نمی‌رود. در یک جامعه، اصلاً شاید، مقوله‌ای به نامِ جامعه‌شناسی‌ی مشاورِ پرنس یا سیاست‌گذار وجود نداشته باشد، چون حکومت کاملاً خود را از آن بی‌نیاز می‌داند. درنتیجه، به تعبیرِ وبر، حرفه‌ی جامعه‌شناس و حرفه‌ی سیاست‌مدار، یا، به تعبیرِ الیاس، جدالِ میانِ فاصله و تعهد را باید مجدداً به بحث گذارد.

در جامعه‌شناسی‌ی ایران، برخی، به نامِ عمومی و گسترده‌تر کردنِ دانشِ اجتماعی، به سراغِ مطبوعات، به عنوانِ رسانه‌ای برای به بحث گذاشتنِ نظرات‌شان، سوق پیدا می‌کنند. در مقابل، برخی دیگر، به نامِ تخصص، فعالیتِ خود را به کلاس‌های درس‌شان محدود می‌کنند. اما، میانِ این دو، به راه‌های دیگری کم‌تر اندیشیده‌ایم. آیا نمی‌توان در همین موقعیت، همین مکان، و با استفاده از همین ابزارهایی که در اختیار جامعه‌شناسی‌ی ما قرار دارد، به عمومی‌تر کردن، گسترش، مداخله، و مشارکت در امرِ اجتماعی اندیشید؟ حدِ میانِ فاصله‌ی لازم، و تعهدِ ضروری، کجاست؟ جامعه‌شناسی‌ی جدا از رسانه‌های عمومی، ابزارهای تعلیماتی‌ی خود را دارد. یعنی، کلاس‌های درس، نشریاتِ پژوهشی، انجمن‌های علمی. این‌ها امکاناتی است که منحصراً در اختیارِ آکادمی است، و در دسترس‌ترین راه‌های رابطه‌ی دانشگاه با جامعه همین‌ها است. بدیهی است که، توجه داشتن و تمرکزِ فعالیت‌ها بر امکاناتِ درونِ دانشگاه، به معنای محصور شدن و محدود شدنِ در آن نیست، بلکه، توصیه به آغاز کردن از همین امکاناتِ در دسترس است، برای پرهیز از خطای دوربینی. یعنی، خطای دیدِ کسی که، دور را می‌بیند، اما، از متنِ نزدیک غافل است، و امرِ نزدیک تنها با عینک برایش وضوح می‌یابد.

طبیعتاً، برای پرهیز از جزیره‌ای و ایزوله شدن، ایجادِ گفتگو و ارتباط با دیگر رشته‌ها و گرایش‌ها، یا، دستِ کم، میانِ همین گروه‌های کوچکِ انجمنِ جامعه‌شناسی، ضروری است. برای شناخت و فهمِ این جامعه‌ی قطعه‌قطعه، ضروری است که، پروژه‌های مشخص و خرد تعریف کنیم، و تقاطع‌هایی ایجاد کنیم، که این پروژه‌ها را به هم پیوند بزنند، و جریانِ جامعه‌شناسی‌ی ایران را بوجود آورد، یا به تعبیرِ زیمل، پل‌هایی برای ایجادِ رابطه میانِ این مجمع‌الجزایر ایجاد کنیم. جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار می‌تواند، اگر به یک گروهِ جدا، و به یک دسته‌بندی‌ی منفک، بدل نشود، چنین نقشی ایفا کند.


س : نظرتان درباره‌ی لزوم پیوستنِ جامعه‌شناسان به شبکه‌های اجتماعی چیست؟

ج : تفسیری که مایکل بوراووی از جامعه‌شناسی مردم‌مدار ارائه می‌دهد، یک تفسیرِ میلزی، به عنوانِ جامعه‌شناسی‌ی خارج از دانشگاه، که به زبانِ مردم سخن می‌گوید، نیست. وی از رابطه‌ی ارگانیکِ میانِ جامعه‌شناس و مردم سخن می‌گوید، و به نظر می‌آید، بیش‌تر، تفسیری است برگرفته از روشنفکرِ ارگانیکِ گرامشی، و مداخله در امرِ اجتماعی، که آلن تورن هم بدان اشاره دارد. از این جا، تمام آن بحث‌های تاریخِ مبارزاتی مجدداً مطرح می‌شود.

موقعیت ما چیست؟ من فکر می‌کنم، یکی از مسائلی که در طرحِ جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار در ایران مقدم است، شرایطِ امکانِ آن است. به نظر می‌رسد که، در ایران، ما با دو گرایش روبروییم. یکی، سیاستِ پوبلیک، عمومی، یا مردم‌مدار شدنِ جامعه‌شناسی، و دیگری، برعکس، سیاستِ خصوصی‌تر شدن، بسته شدن، و دیده نشدنِ آن. انتخابِ یکی از این دو گزینه، الزاماً، به رویکردِ نظری‌ی ما بستگی ندارد، بلکه، به موقعیتِ ما ارتباط دارد. گاه، دغدغه‌ی ما حفظِ موجودیتِ جامعه‌شناسی و بقای آن است، تا رشدِ موجودیت‌اش. این تئوری‌ی بقا، که در تاریخِ سیاسی‌ی ما قدمت دارد، شاید برای یک جامعه‌شناسِ امریکایی یا اروپایی، کاملاً بیگانه باشد. در چنین وضعیتی است که، تحلیل‌های‌مان را در جمع‌هایی کوچک ارائه می‌کنیم، به نمونه‌های خارجی ارجاع می‌دهیم، زبانِ تخصصی‌تر به کار می‌بریم، و خلاصه، تا آنجا که ممکن است، از این دانش مساله‌زدایی می‌کنیم، تا مساله‌ساز نشود.

برگردیم به بحثِ اصلی. بحثِ شما مبتنی بر لزومِ پیوستن به جنبش‌ها و شبکه‌های اجتماعی است. مایکل بوراووی از درآمیختن با گروه‌های اجتماعی سخن می‌گوید. اگر الفاظِ انتقادی، ارگانیک، مداخله‌گر، مردم‌مدار، یا شبکه و گروه اجتماعی، از سطحِ ادبیات خارج شوند، و به واقعیات بدل گردند، تازه بحثِ ما می‌تواند جدیت پیدا کند و موثر شود. در غیرِ این صورت، به جدالی کلامی یا انجامِ تشریفاتِ آکادمی بدل می‌شود. بدین معنا که، مقوله‌ی تازه‌ای در جامعه‌شناسی شکل گرفته، و گروهی ایجاد شده، و باید در موردش نظرخواهی کرد، و خبرنامه‌ای انتشار داد. در غیرِ این صورت، می‌توان پرسید که، وقتی مثلاً در مواردی چون زلزله، نه به عنوانِ یک جامعه‌شناس، که حتی به عنوانِ یک شهروند هم، امکانِ حضور در منطقه و مداخله و مشارکت نداریم، چگونه می‌توان از پیوستنِ جامعه‌شناسی به شبکه‌ها و جنبش‌های اجتماعی سخن گفت؟ جامعه‌شناسی‌ی مردم‌مدار، در این شرایط، و در این موقعیت، چگونه می‌تواند شرایطِ امکان بیابد، و نقش ایفا کند؟ درنتیجه، غیر از بحث در خصوصِ ضرورتِ این رویکرد، به شرایطِ امکان‌اش نیز باید بیاندیشیم.


س : جامعه‌شناسی‌ای که شما در نظر دارید، نحوه‌ی برخوردش با مساله‌ی اجتماعی چگونه است؟ چه ملاحظاتی را در نظر می‌گیرد؟

ج : پژوهشِ جامعه‌شناسی مبتنی بر مساله‌ی اجتماعی است. این، اصلی بدیهی است. اما، از نظر من، موضوعِ هر پژوهشی، تنها زمانی می‌تواند راهگشا شود، که به مسئله‌ی خودِ پژوهشگر تبدیل شود. به عبارتی دیگر، مساله‌ی اجتماعی، مساله‌ی فردِ جامعه‌شناسی که بدان می‌پردازد نیز باشد. دروش می‌گوید: "علم باید مسری شود، اما، برای اینکه علم بتواند سرایت پیدا کند، عالِم باید بدان مبتلا باشد". بوردیو این بحث را به شکلِ دیگری مطرح می‌کند، و می‌گوید: "برای کارِ علمی باید خشمگین بود، و برای کنترلِ خشم، باید کارِ علمی کرد". نسبتِ میانِ ابتلا و علم، نسبتِ میانِ خشم و کارِ علمی، همان نسبتِ جامعه‌شناس و مردم است. همه‌ی جامعه‌شناسانِ بزرگ، مساله‌ی خود را، با مفهوم‌پردازی، به مساله‌ای جهانی بدل کردند، و کلِ نظریاتِ‌شان را می‌توان حولِ یک ایده‌ی اصلی صورت‌بندی کرد. ایده‌ای که خود با آن درگیر بودند. باید بپرسیم که مسائلِ ما کدام است؟


س : جایگاه مردم در این نگاهی که به جامعه‌شناسی دارید، برای تولیدِ دانشِ جامعه‌شناسی، کجا است؟

ج : به نظرم، از جایگاهِ مردم، در دانشِ جامعه‌شناسی، آغاز نکنیم، بلکه، از جایگاهِ جامعه‌شناس در میانِ مردم آغاز کنیم. به این ترتیب، می‌توان تحلیل کرد، چگونه و چه زمانی، مساله‌ی جامعه‌شناس، با مسائلِ مردم، قرابت می‌یابد، و قابلیتِ تبدیل شدن به یک مساله‌ی جمعی و یک مساله‌ی اجتماعی را پیدا می‌کند.

چه چیزی به جامعه‌شناس مشروعیت می‌دهد؟ آیا مدرکِ دکترای وی، یا این که وی این رشته را در دانشگاه تحصیل یا تدریس می‌کند؟ جامعه‌شناس کیست؟ و چه انتظاری از او هست؟ اولین مساله‌ی جامعه‌شناسی‌ی ما، پاسخ به این پرسش است، که به کدام نیازِ اجتماعی پاسخ می‌دهد. به نظر من، بحث را در گامِ نخست از جامعه‌شناسان، به مثابه‌ی بخشی از مردم، آغاز کنیم، و ببینیم که، خود، در دانشی که تولید می‌کنند، تا چه حد حضور دارند؟ و تا کجا به مسائلِ خود پاسخ می‌دهند، و تجربه‌ی فردی‌شان را مفهوم‌پردازی می‌کنند؟ درنتیجه، پرسش شما را، بدین ترتیب تصحیح می‌کنم: جایگاهِ خودِ جامعه‌شناس، در دانشی که تولید می‌کند، کجا است؟

تاریخ انتشار : ۰۰ / زمستان / ۱۳۹۱

منبع : خبرنامه انجمن جامعه‌شناسی ایران / شماره ۵۵
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار