مقالات سروش دباغ
30_8_1391 . 11:02
#1
مقالات سروش دباغ
سایت سروش دباغ





دوستان گرامی!
منتظر دریافت مقالات سروش دباغ، درباره‌ی شریعتی، از سوی شما هستیم.

ــــــــــــــــــــ

فهرست مقالات :

هبوط در هیچستان
می‌باش چنين زير و زبر
شریعتی که بود و چه گفت؟
عرفان، و میراثِ روشنفکری‌ی دینی
جهانِ شریعتی، جهانِ بسیار فراخی بود!


سخنرانی / صوتی :

میراث فکری شریعتی / جلسه ۱
میراث فکری شریعتی / جلسه ۲
میراث فکری شریعتی / جلسه ۳
میراث فکری شریعتی / جلسه ۴
میراث فکری شریعتی / جلسه ۵
میراث فکری شریعتی / جلسه ۶
میراث فکری شریعتی / جلسه ۷
میراث فکری شریعتی / جلسه ۸
میراث فکری شریعتی / جلسه ۹
میراث فکری شریعتی / جلسه ۱۰
میراث فکری شریعتی / جلسه ۱۱
میراث فکری شریعتی / جلسه ۱۲
میراث فکری شریعتی / جلسه ۱۳
میراث فکری شریعتی / جلسه ۱۴
میراث فکری شریعتی / جلسه ۱۵


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
12_2_1392 . 19:49
#2
میراث فکری شریعتی / جلسه اول



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه اول


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۲۳ / دی / ۱۳۹۱

منبع : سایت سروش دباغ
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
13_2_1392 . 02:39
#3
میراث فکری شریعتی / جلسه دوم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه دوم


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۳۰ / دی / ۱۳۹۱

منبع : سایت سروش دباغ
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
13_2_1392 . 02:40
#4
میراث فکری شریعتی / جلسه سوم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه سوم


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۷ / بهمن / ۱۳۹۱

منبع : سایت سروش دباغ
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
13_2_1392 . 02:42
#5
میراث فکری شریعتی / جلسه چهارم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه چهارم


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۱۴ / بهمن / ۱۳۹۱

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
13_2_1392 . 02:45
#6
میراث فکری شریعتی / جلسه پنجم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه پنجم


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۲۸ / بهمن/ ۱۳۹۱

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
13_2_1392 . 02:46
#7
میراث فکری شریعتی / جلسه ششم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه ششم


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۵ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
13_2_1392 . 02:49
#8
میراث فکری شریعتی / جلسه هفتم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه هفتم


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۱۲ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
13_2_1392 . 02:55
#9
میراث فکری شریعتی / جلسه هشتم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو / کانادا

جلسه هشتم


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۱۹ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
13_2_1392 . 02:56
#10
میراث فکری شریعتی / جلسه نهم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه نهم


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۲۶ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
13_2_1392 . 02:58
#11
میراث فکری شریعتی / جلسه دهم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه دهم


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۳ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
13_2_1392 . 03:00
#12
میراث فکری شریعتی / جلسه یازدهم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه یازدهم


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۱۰ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
13_2_1392 . 03:08
#13
میراث فکری شریعتی / جلسه دوازدهم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه دوازدهم


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۳۱ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
13_2_1392 . 03:11
#14
میراث فکری شریعتی / جلسه سیزدهم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه سیزدهم


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۷ / اردیبهشت / ۱۳۹۲

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
16_2_1392 . 23:31
#15
می‌باش چنين زير و زبر



نام مقاله : می‌باش چنين زير و زبر

نویسنده : سروش دباغ

موضوع : درنگی در کویریاتِ علی شریعتی


متن مقاله به صورت متن ساده موجود نیست.


دریافتِ فایلِ پی‌دی‌افِ مقاله
تاریخ انتشار : ۱۲ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
16_2_1392 . 23:52
#16
هبوط در هیچستان



نام مقاله : هبوط در هیچستان

نویسنده : سروش دباغ

موضوع : بازخوانی‌ی تطبیقی‌ی کویریات شریعتی و هشت کتاب سپهری


مدت‌ها است در اندیشۀ مقایسه میان کویریات علی شریعتی و اشعار و نوشته‌های عرفانی سهراب سپهری هستم.[۱] شریعتی، متفکر و روشنفکر دینی معاصر، تأثیر شگرفی بر فضای اندیشگی و دینی ما گذاشته است. عموم دست‌نوشته‌های او که ناظر به دغدغه‌های وجودی و باطنی او بود، پس از وفاتش در قالب دو کتاب به نام گفتگوهای تنهایی و هبوط در کویر منتشر شد. گفتگوهای تنهایی چنانکه خود شریعتی بعدها در نامه‌ای آورده، متضمن دغدغه‌های شخصی و باطنی و کویری، فارغ از اسلامیات و اجتماعیات اوست و به نحو پررنگی دغدغه‌های وجودیِ یک روشنفکر و احیاگر دینی را نشان می‌دهد. در اینجا، او سر در گریبان فرو برده و آن‌چه را که در خلوت به آن می‌اندیشیده، آشکار کرده است. در این مجال می‌کوشم قرابت‌ها و تفاوت‌های تأمل برانگیز میان نوشته‌های وجودی و عرفانیِ هبوط در کویر[۲] با اشعار و ایده‌های عرفانی سپهری را به بحث بگذارم.دراین بحث تطبیقی، علاوه بر نوشته‌هایی چون «کاریز»، «نامه‌ای به دوست»، «دوست داشتن از عشق برتر است»، «نامه‌ای خطاب به دوستان عزیزم»؛ به مقاله «معبد» نیز خواهم پرداخت که مهم‌ترین نوشتۀ هبوط در کویر است. از سوی دیگر، اشعار دفاتر گوناگون هشت کتاب نظیر « زندگی خواب ها»، «مسافر»، « حجم سبز»، « ما هیچ، ما نگاه»... و نوشته‌های اطاق آبی را که متضمن احوال باطنی و تجربه‌های شخصی سپهری است، در این مقایسه مد نظر قرار خواهم داد.

سپهری و شریعتی هم‌عصر بودند و کمابیش در یک افق زمانی زندگی می‌کردند. سپهری متولد ۱۳۰۷ بود و شریعتی ۱۳۱۲، سهراب ۱۳۵۹ از دنیا رفت و شریعتی ۱۳۵۶. سپهری متعلق به خطه کاشان بود و شریعتی در سبزوار به دنیا آمد. کاشانی هم که در نوشته‌های سپهری به آن اشاره رفته، خالی از کویر نیست و دست‌کم دشت‌های بزرگِ کم‌آب در آن زیاد یافت می‌شود. خودش در اطاق آبی می‌گوید: «من کویر کم ندیده‌ام»؛ شریعتی هم که در کویر بزرگ شده بود. فضای نیمه شهری و غیرصنعتی که این دو در آن رشد کرده‌ بودند، بدون تردید در زیست‌جهان آنها و نگرششان به جهان پیرامون مؤثر بوده است.

۱. مقاله‌ «کاریز» که در مجموعه ‌آثار هبوط در کویر منتشر شده است، از پاره‌ای الهامات شریعتی که در خلوت خود با آن‌ها مواجه بوده است، یا بختیاری‌هایی که به او روی آورده و عنایتی که خداوند به او داشته، پرده برمی‌دارد. البته در گفتگوهای تنهایی نیز از این سنخ سخنان یافت می‌شود.[۳] این مقاله علی‌الظاهر شرح اتفاقی است که برای شریعتی افتاده و آن ملاقات با یک مقنی ورزیده و زبردست یزدی بوده که بر روی کاریزی کار می‌کرده است. شریعتی به کمک این استعاره، به نحو دل‌انگیزی احوال شخصی‌اش را شرح می‌دهد. ظاهر قصه ساده است؛ وقتی که وی در مزینان بوده، در سالهای میان کودکی و جوانی، بااصرار زیادی که به یک مقنی کرده، توانسته به داخل یک چاه برود. این سفر برای او واجد درس‌های معنوی زیادی بوده و می‌پنداشته است که این مقنی تصادفی بر سر راهش قرار نگرفته است:

«من گاهی فکر می‌کنم که او روحی بزرگ و اسرارآمیز بوده است که برای بیدار کردن من مأمور شده بود تا نخستین درس را به روان این کودک ــ که در آینده آتش‌های بسیاری در او شعله خواهد کشید و عشق جنون‌آمیزش به بیداری و رهایی، جهان را با همه فراخی بر او تنگ خواهد کرد ــ با این نمایش ساده اما سمبلیک بیاموزد. درس‌هایی این چنین را، نه با گچ و تخته، جمله و جزوه، که با رمز می‌آموزند، به «اشاره» تعلیم می‌کنند، که این علم، نه علم «داشتن» است، علم «شدن» است، فن «دگرگون گشتن» است؛ اطلاع نیست، انقلاب است؛ نه دانستگی، که پیوستگی است. انباشتن حافظه نیست، به آتش کشیدن روح است. نه لذت که ریاضت؛ نه قلم که الم؛ نه ناز، نیاز؛ نه راحت، رنج؛ نه آرامش، اضطراب؛ نه سعادت، عظمت؛ نه سیرابی، عطش؛ نه رامش، عصیان؛ نه «بودن»، گشتن؛ نه ماندن، رفتن... چنین می پندارم که او یک مقنی نبود. هم «او» بود که این بار، در صورت یک مقنی، مرا از زیر این آسمان، از روی این زمین، برای تعلیم نخستین درس، برای فرود آمدن نخستین تازیانه بر یک روح بی‌درد و خواب‌آلود، به دل خاک برد، قلب سنگین زمان، آنجا که کمتر زندگی است، آنجا که به عدم نزدیک تریم، آنجا که سفر بزرگ‌مان را، پس از این حیات، باید از آنجا آغاز کنیم.»[۴]

می‌بینید که شریعتی از مواجهه‌ای ساده با یک مقنی، چه پرداختی کرده است؛ پرداختی که از نظر نحوۀ روایت، شباهتی به داستان عاشق بخارایی و وکیل صدر جهان، در انتهای دفتر سوم مثنوی دارد. در آن‌جا هم، قصه، قصه‌ ساده‌ای است، اما پرداخت مولانا ناب و تاثیرگذار است. شریعتی در انتهای مقاله اشاره می‌کند:

«از صحرا بازمی‌گشتم و نسیم، همچون مادر مهربان و آداب‌دانی که کودکان خویش را حق شناسی و ادب می‌آموزد، سرهای نهال‌های جوان و بوته‌های نوزاد و ساقک‌های شیرخوارۀ غلات شیرمست خویش را، به نشانه حرمت وداع با من، خم کرده بود و من، در آخرین نقطه‌ای که شبح مبهم‌شان را در دور دست صحرا گم می‌کردم، سرم را بار دیگر برگرداندم، و با تکان پروقار و بزرگ‌منشانه دست‌هایم، سرشار از توفیق و لذت و غرور و نوازش، به احساسات خاموش و لبریز از خلوص و سرشار از معصومیتِ سبز این سبزهای معصوم پاسخ می‌گفتم.»

سپهری نیز در کتاب «اطاق آبی»، از تجربه‌های کودکانه‌ خود پرده برداشته و آن‌ها را به رشته‌ تحریر درآورده است. این کتاب ۱۰ سال پس از وفات سپهری منتشر شد. نوشته‌ای که در ادامه می‌آید، مربوط به سال ۵۵ شمسی است، یعنی ۴ سال قبل از وفات سپهری.[۵] او به اطاق آبی که در باغ کاشان و محل زندگی خانواده او بود اشاره می‌کند، به خاطر ماری که در آن اطاق دیده می‌شود، خانواده به سمت دیگر باغ نقل مکان می‌کنند. اما آن اطاق برای سپهری اسرارآمیز باقی می‌ماند و هنگامی که حوالی پنجاه سالگی احوال خود را می‌نویسد، به این تجربه‌های دل انگیزِ کودکانه اشاره می‌کند و از حال خوش خود پرده برمی‌گیرد:

«اطاق آبی خالی افتاده بود. هیچ‌کس در فکرش نبود. این میستریوم مگنوم پشت درختان باغ کودکی من قایم شده بود. اما برای من پیدا بود. نیرویی تاریک من را به اطاق آبی می‌برد. گاه میان بازی، اطاق آبی صدایم می‌زد. از همبازی‌ها جدا می‌شدم، می‌رفتم تا میان اطاق آبی بمانم. و گوش بدهم. چیزی در من شنیده می‌شد. مثل صدای آب که خواب شما بشنود. جریانی از سپیده‌دم چیزها از من می‌گذشت و در من، به من می‌خورد. چشمم چیزی نمی‌دید: خالی درونم نگاه می‌کرد و چیزها می‌دید. به سبکی پر می‌رسیدم و در خودم کم‌کم بالا می‌رفتم و حضوری کم‌کم جای مرا می‌گرفت. حضوری مثل وزش نور. وقتی که این حالت ترد و نازک مثل یک چینی ترک می‌خورد، از اطاق می‌پریدم بیرون. می‌دویدم میان شلوغی اشکال. جایی که هر چیز اسمی دارد. طاقت من کم بود. من بچه بودم. اطاق آبی در همه جای کودکی‌ام حاضر بود. وارد خواب‌هایم می‌شد... پنهانی به اطاق آبی می‌رفتم. نمی‌خواستم کسی مرا بپاید. عبادت را همیشه در خلوت خواسته‌ام. هیچ وقت در نگاه دیگران نماز نخوانده‌ام (مگر وقتی که بچه‌های مدرسه را برای نماز به مسجدی می‌بردند و من میانشان بودم). کلمه «عبادت» را به کار بردم، نه من برای عبادت به اطاق آبی نمی‌رفتم. اما میان چاردیواری‌اش هوایی به من می‌خورد که از جای دیگر می‌آمد. در وزش این هوا غبارم می‌ریخت. سبک می‌شدم. پر می‌کشیدم. این هوا آشنا بود. از دریچه‌های محرمانه خواب‌هایم آمده بود. اما صدایی که از اطاق آبی مرا می‌خواند، از آبی اطاق بلند می‌شد...آبی آشنا بود. من کنار کویر بودم و بالای سرم آبی فراوان بود. روی زمین هم ذخیره آبی بود: نزدیک شهر من معدن لاجورد بود. روی کاشی‌ها آبی‌ها دیده بودم. در تذهیب قرآن‌ها، لاجورد کنار طلا می‌نشست. با لاجورد، مادرم ملافه‌ها را آبی می‌کرد و بند رخت تماشایی می‌شد.»[۶]

همان‌طور که پیشتر آمد، تجربه زیستن در کویر هم برای سپهری رخ داده هم برای شریعتی؛ در عین حال سپهری عمیق‌تر و شاعرانه ‌تر به حس نوستالژیکِ دوران کودکی پرداخته است. چنانکه در می‌یابم، برای سپهری به گواهی آن‌چه در «ما هیچ، ما نگاه» آمده، دوران کودکی علاوه بر دربرداشتن حس نوستالژیک ناشیِ از عدم مسئولیت و سبکباری، فرصتی است که شخص به نحو بی‌واسطه و بدون مدد گرفتن از مفاهیم و تصورات و تصدیقات، با جهان پیرامون مواجه می‌شود و این نوع مواجهۀ غریب، شبیه آن چیزی است که عرفا از آن به «حیرت» یاد می‌کنند؛ یعنی مواجهه پیشامفهومی[۷] و پیشاتصوری با هستی.
عنوان یکی از اشعار کتاب «ما هیچ، ما نگاه» عبارت است از «بی‌روزها عروسک» که در آن سهراب به کودکی و تجارب غریبِ باطنی خود اشاره می‌کند. از آن روشن‌تر در شعر «از آب‌ها به بعد» و «اینجا پرنده بود»، تجارب نابِ عارفانه خویش را به تصویر می‌کشد:

«روزي كه/ دانش لب آب زندگي مي‌كرد/ انسان/ در تنبلي لطيف يك مرتع/ با فلسفه‌هاي لاجوردي خوش بود/ در سمت پرنده فكر مي‌كرد/ با نبض درخت ، نبض او مي زد/ مغلوب شرايط شقايق بود/ مفهوم درشت شط/ در قعر كلام او تلاطم داشت/ انسان/ در متن عناصر/ مي‌خوابيد/ نزديك طلوع ترس، بيدار/ مي‌شد/ اما گاهي/ آواز غريب رشد/ در مفصل ترد لذت/ مي‌پيچيد/ زانوي عروج/ خاكي مي‌شد».[۸]
زمانی که انسان در سمت پرنده فکر می‌کرد و نبض او با نبض درخت می‌زد و در متن عناصر می‌خوابید، وقتی است که به نحو پیشامفهومی و غیرتصوری با جهان پیرامون رابطه برقرار می‌کرد و این ذهن بکر و بسیط بسیار مستعد مواجهه با امر بیکران بود.[۹] به همین دلیل، دوران کودکی که تداعی‌کنندۀ سادگی لطیف ذهن است، در سپهری حسی نوستالژیک برمی‌انگیزد:

«روزگاری که انسان از اقوام یک شاخه بود/ روزگاری که در سایه برگ ادراک/ روی پلک درشت بشارت/ خواب شیرینی از هوش می رفت/ از تماشای سوی ستاره/ خون انسان پر از شمش اشراق می شد».[۱۰]

ارتباط ما با جهان پیرامون، تخاطب معنایی و انتقال معرفت از طریق مفاهیم است. ما بدون مفاهیم و تصورات و تصدیقات نمی‌توانیم بیندیشیم و عبارت پردازی کرده و با یکدیگر سخن بگوییم. سهراب از دوران کودکی که نمادِ بساطت ذهنی و حداقلی بودن تصورات و تصدیقات است، یاد می‌کند:

«كودك آمد ميان هياهوي ارقام‌/ اي بهشت پريشاني پاك پيش از تناسب!/ خیس حسرت، پی رخت آن روزها می‌شتابم/ كودك از پله هاي خطا رفت بالا/ ارتعاشي به سطح فراغت دويد/ وزن لبخند ادراك كم شد».[۱۱]

مولانا نیز از منظر خویش، در دفتر سوم مثنوی به این امر اشاره می کند:

این جلالت در دلالت صادق است
جمله ادراکات پس او سابق است
جمله ادراکات بر خرهای لنگ
او سوار باد پران چون خدنگ[۱۲]


بنا بر رأی مولوی، رابطۀ پیشامفهومی با مبدأ عالم بیکران، لبّ و گوهر حیرت عارفانه است؛ جملۀ ادراکات و تصورات و تصدیقات پس از آن مواجهه در می‌رسد. به نزد سپهری، دوران کودکی نماد خوبی برای اشاره به دوران بساطت ذهن است؛ بساطتی که تداعی‌کننده حیرت و بی‌چونی و بی‌صورتی است:

از قدح‌های صور کم باش مست
تا نگردی بت تراش و بت پرست
حیرت محض آردت بی‌صورتی
زاده صدگون آلت از بی‌آلتی[۱۳]


مطابق با رأی برخی شارحان هشت کتاب، سهراب در کتاب «ماهیچ، ما نگاه»، بر بازگشت به دوران اساطیری و نوستالژی دوران کودکی تأکید می‌کند.[۱۴] باید سرّ این مطلب را به درستی فهمید و متوجه شد که او چه معنایی را از این امر مراد می‌کند. این سخنان درباره دوران کودکی، نه فقط صبغه نوستالژیک بلکه سویه سلوکی و معرفتی هم دارد. سپهری در جایی از اطاق آبی، می‌گوید که با ورود به اطاق آبی، به آرامش در تهی می‌رسید:

«در اطاق آبی فرش نبود. صندوق مخمل نبود. لاله و آیینه نبود. هیچ چیز به خالی اطاق چنگ نمی زد. اطاق آبی خالی بود مثل روان تائوئیست. می‌شد در آن به «آرامش در تهی» رسید. به السکینه رسید. هیچ کس به اطاق آبی نمی‌رفت. من می‌رفتم.»

مفهوم سکینه، یادآور "امپتینس" در سنت شرقی و عرفان بودیستی و چینی است و بیش از هر چیز با خالی کردن ذهن از تصورات و تصدیقات ارتباط دارد. اشعار دفتر «ما هیچ، ما نگاه» بیش از هر چیز متضمن این معناست. به جای این که ذهن با جهان پیرامون ارتباط برقرار کند؛ دیدن در اینجا محوریت می‌یابد، دیدنی که حیرت دل‌انگیزی را برای سالک به همراه می‌آورد.


۲. اکنون به دیگر نوشتۀ کویری شریعتی تحت عنوان «نامه‌ای به دوست» نظر می‌‌افکنیم. در این متن شریعتی از من‌های مختلف خود یاد کرده است. به نظر می‌رسد او در خلوت با خود می‌اندیشیده که تصویری که دیگران از او دارند، با تصویری که علی شریعتی از خویشتن داشته ، بسیار متفاوت است و با خود زمزمه می‌کرده که «زین دو هزاران من و ما‌ای عجبا من چه منم»:

« من از مدت‌ها پیش متوجه شده‌ام که یکی نیستم. شعر ابوالفضل سحابی یادت هست که مرا نقاشی کرده بود؟ می‌دیدم که چندین منم. یک من زاده مدینه که قبله‌اش کعبه است و ایمانش در حرا بسته شده است و روح و هیجان و احساسش در زیر دست‌های ابراهیم و موسی و مسیح و محمد و علی و ابوذر و سلمان و عمار و یاسر و سمیه... شکل گرفته است. یک من بیگانه با مدینه، که آنجا را نمی‌شناسد، ایمان را احساس نمی‌کند. سراپا عقل است و منطق خشک است و فلسفه است و دو دو تا چهار تا. زاده آتن و پرورده سقراط و همچنان آمده تا افلاطون و ارسطو و بوعلی و ابن رشد و ابن خلدون و رفته تا هگل و دکارت و کانت و سارتر و افتاده در علم و سر درآورده از سوربن. یک من بیگانه با این هر دو. آنکه بیشتر از «من»‌های دیگرم شهرت یافته است و خود را نشان داده و همان که تو او را به نام من و در زیر عکس من توصیف کردی که جوان است و نویسنده است و پر دل و گرده است و هوشیار است و خلاصه بهترین طرز تبلیغ آگهی از رادیو! چه شگفت‌انگیز! این من که مردم همه مرا بدان می شناسند، از همه من‌های دیگرم با «من» بیگانه‌تر و ناشناس‌تر است... یک من فکر می‌کند. من دیگری هست که احساس می‌کند. من دیگری است که عصیان می‌کند و من‌های دیگر و من‌های دیگر که همه هستند، اما دروغین. منِ راستین، دیگر است. کدام؟ اینجاست که ناچار از گفتن می‌مانم. نمی‌توانم. سکوت سنگین و دردبار همین جا فرا می‌رسد.»[۱۵]

شریعتی در انتهای این مقاله از تعبیری استفاده می‌کند که به یکی از اشعار سپهری شباهت زیادی دارد. جالب است که تاریخ نوشته شدن این دو هم کم و بیش یکسان است. شریعتی می‌نویسد:

«زیستن مشکل شده است و لحظات چنان به سختی و سنگین بر من گام می‌نهند و دیر می‌گذرند که احساس می‌کنم خفه می‌شوم. هیچ نمی‌دانم چرا؟ اما می‌دانم کس دیگری به درون من پا گذاشته است و اوست که مرا چنان بی‌طاقت کرده است که احساس می‌کنم دیگر نمی‌توانم در خودم بگنجم. در خودم بیارامم. از «بودنِ» خویش بزرگ‌تر شده‌ام و این جامه بر من تنگی می‌کند. این کفش تنگ و بی‌تابی فرار! عشق آن سفر بزرگ!... اوه چه می‌کشم!! چه خیال‌انگیز و جانبخش است «اینجا نبودن» ![۱۶]
و سپهری این‌چنین می‌سراید:

«كفش‌هايم كو،/ چه كسي بود صدا زد: سهراب؟/ آشنا بود صدا مثل هوا با تن برگ‌/ ... بايد امشب بروم‌/ من كه از بازترين پنجره با مردم اين ناحيه صحبت كردم/ حرفي از جنس زمان نشنيدم‌/ ...‌بايد امشب بروم‌/ بايد امشب چمداني را/ كه به اندازه پيراهن تنهايي من جا دارد، بردارم/ و به سمتي بروم/ كه درختان حماسي پيداست‌/ رو به آن وسعت بي‌واژه كه همواره مرا مي‌خواند/ يك نفر باز صدا زد: سهراب!/ كفش‌هايم كو؟».[۱۷]

سفر بزرگ معنوی که شریعتی از آن سخن می‌گوید، متلائم با طلب کفش و عزم سفر به نزد سپهری است. در شعر دیگری از دفتر « حجم سبز»، باز هم سهراب بی‌تابی خود را به وضوح نشان می‌دهد:
«در گلستانه چه بوي علفي مي‌آمد!/ ... در دل من چيزي است‌، مثل يك بيشه نور، مثل خواب دم صبح/ و چنان بي‌تابم‌، كه دلم مي‌خواهد/ بدوم تا ته دشت‌، بروم تا سر كوه‌/ دورها آوايي است‌، كه مرا مي‌خواند».[۱۸]

این سبکباری و سبکبالی و شوق به سفر و در جا نزدن و نماندن و عبور کردن، هم در «نامه‌ای به دوست» شریعتی و هم در دو شعر یاد شده از سپهری دیده می‌شود.


۳. اینک مایلم به مقولۀ عشق در آثار این دو شخصیت فرهنگی معاصر بپردازم. آنچه محل استشهاد من در آثار شریعتی است، مقالۀ مشهوری است باعنوان «دوست داشتن از عشق برتر است» که در هبوط در کویر منتشر شده؛ تصویری که نویسنده در این مقاله از عشق به دست می‌دهد، با تصویر متعارف از مفهوم عشق، متفاوت است. در این نوشته، شریعتی به عشق بار معنایی منفی می‌دهد و عشق را نوعی حس تملک‌خواهانۀ شخص نسبت به معشوق معنا می‌کند؛ در مقابلِ دوست داشتن که در خویشاوندی میان دو روح پدید می‌آید، مانند تلقی‌ای که افلاطون از مفهوم «عشق» در رساله ضیافت بدست می‌دهد. در واقع در نگاه شریعتی، دوست داشتن از مقوله عشق رمانتیک نیست؛ عشقی که به رابطه جنسی ختم می‌شود. چنانکه برای سپهری هم عشق، غیررمانتیک است و بیشتر از سنخ احوال باطنی و وجودی است.

برای ایضاح بیشتر بحث، خوب است اصناف عشق‌ورزی را از یکدیگر تفکیک کنیم. عنایت داشته باشیم که این تقسیم‌بندی صبغۀ استقرایی دارد و به حصر منطقی انجام نشده است.[۱۹]

مطابق با تلقی اول، رابطۀ عاشقانه‌ای که بین دو شخص برقرار می‌شود، سویۀ رمانتیک و اروتیک دارد و با ابراز علاقۀ شدید عاطفی و روابط جنسی عجین است. این نوع رابطۀ عاشقانه خود بر دو نوع است: متملکانه و غیر متملکانه.در نوع متملکانه، عاشق می خواهد معشوق را برای خود تصاحب کند و صرفا در این اندیشه است که از مواهب این همنشینیِ جسمانی و عاطفی برخوردار گردد؛ در حالیکه در رابطۀ عاشقانۀ غیر متملکانه، عاشق محبوب را در تملک خود نمی خواهد و کامیابی و خوشبختی معشوق برایش محوریت دارد و محبوب را در وهله نخست برای خودِ معشوق می خواهد، نه آنچه از این همنشینی عاید او می شود.از عشق نوع نخست که در گذریم، دیگر اصناف عاشقی که در ذیل می آید، جملگی غیر متملکانه‌اند.

تلقی دوم، عشق افلاطونی است که در آن عاشق بدون شائبه و با تمام وجود به شخصی دیگر عشق می‌ورزد؛ کسی که در زندگی شخصی و تحول روحی و معرفتی او تاثیر شگرفی داشته است: نظیر رابطه مولانا و شمس تبریزی؛ رابطه شریعتی با ابوذر و ماسینیون؛ رابطه اقبال لاهوری و عبدالکریم سروش با مولانا. این سنخ روابط، عاشقانه هستند؛ عشق یک روح به روحی دیگر که شریعتی از آن تعبیر به «دوست داشتن» می‌کند.

تلقی سوم، سنخ دیگری از عشق افلاطونی است که متعلقش در یک انسان متجلی و محقق نمی‌شود؛ همان عشقی که عرفا از آن به عشق آسمانی یاد می‌کنند و متعلقش محبوب ازلی است. وقتی که مولانا از خداوندی که چون عشق است سخن می‌گوید، این معنا از عشق را مدنظر دارد. به بیان دیگر، در این تلقی، خود خداوند، عشق است؛ نه این که در محبوبی دیگر مثل شمس تبریزی تجلی کرده باشد:

دو هزار ملک بخشد شه عشق، هر زمانی
من ازو به جز جمالش طمعی دیگر ندارم
سحری ببرد عشقش دل خسته را به جایی
که ز روز و شب گذشتم، خبر از سحر ندارم[۲۰]



در ابیات «نی‌نامه» مثنوی و همچنین داستان «پادشاه و کنیزک» در دفتر اول، این مضامین بلند عشق‌شناسانه به تصویر کشیده شده است.[۲۱] در آنجا،متعلقِ این رابطه سلوکی و عاشقانه، خود خداوند است:

شاد باش‌ای عشق خوش‌سودای ما
ای طبیب جمله علت‌های ما
جسم خاک از عشق بر افلاک شد
کوه در رقص آمد و چالاک شد
عشق آن زنده گزین کو باقیست
کز شراب جان فزایت ساقیست
عشق آن بگزین که جمله انبیا
یافتند از عشق او کار و کیا[۲۲]



نوع چهارم عبارت است از عشق نوع‌دوستانه[۲۳]، که در آن، عاشق بی‌علت و بی‌رشوت به دیگر موجودات عشق می‌ورزد؛ عشقی که متضمن دستگیری کردن از دیگران و شریک درد و رنج آنها شدن بدون هیچ چشمداشتی است؛ مانند عشقی که مادر ترزا نسبت به هم‌نوعان خود می‌ورزید. به میزانی که شخص در راستای کاهش درد و رنج دیگران گام بردارد، این نحوه از مناسبات عاشقانه را تحقق بخشیده است.[۲۴]

وقتی شریعتی از رابطۀ عاشقانه در این مقاله سخن می‌گوید، به نظر می‌رسد از «عشقی» سخن می‌گوید که می‌تواند ذیل عشقِ رمانتیکِ نوع اول قلمداد گردد؛ عشقی که متملکانه است. اما وقتی از «دوست داشتن» یاد می‌کند، نوع دومِ عشق‌ورزی را مد نظر دارد؛ عشق غیر متملکانه‌ای که انسان به خویشاوند روحی خود می‌ورزد.

شریعتی در دیگر نوشته‌های کویری خود، علاوه بر عشق نوع دوم، از عشقی یاد می‌کند که در این تقسیم بندی چهارگانه جایی ندارد؛ عشقی که ناظر به تأمل و درنگ در باب «سرشت سوگناک هستی» و وجه تراژیک زندگی است و با تنهاییِ معنوی عجین؛ و در عین حال، با درک سپهری از مفهوم عشق متلائم و متناظر است. خوبست بخش هایی از مقاله «دوست داشتن از عشق برتر است» را مرور ‌کنیم:
«و چه می‌داند که از آن عشق‌ها که همه حیله‌هایی است تا بشر را کارگزار طبیعت کنند و خدمتگزار اجتماع، عشق بزرگ‌تری نیز وجود دارد که همچون دیگر عشق‌ها ابزار کار نیست و آن عشق انسان به انسان، عشق یک روح به یک روح است. یک روح تنها و نیازمند به یک روح زیبا و نفیس و ثروتمند، عشق یک «خویشاوند» به «خویشاوند» خود، در این انبوه خلق که همچون حشرات از زمین می‌رویند و هر یک به «مصلحتی» در این «روزمرگی» آلوده، در هم می‌لولند و می‌میرند. دریغم آمد که آن را نیز «عشق» بنامم که شاعران آلوده‌اش کرده‌اند. خواستم «ارادت» بخوانم، ملاها به حماقتش کشانده‌اند. گفتم بهترین کلمه در اینجا «خویشاوندی» است، خویشاوندی دو روح، دو بیگانه: با لطافت زیبایی که در ساختمان این کلمه است: «خویش» و «وند»! ترسیدم که نفهمند. به هر حال می‌گویم دوست داشتن. و مقصودم عشق و ارادت و ایمانِ دو روح آشنای خویشاوند است. دو «انسانی» که جز آن خمیرۀ صمیمی و ناب و منزهی که «منِ انسانی خالص» هر کسی را می‌سازد، هیچ مصلحتی و ضرورتی آنان را به یکدیگر نمی‌پیوندند، پیوندی که نه طبیعت، نه خلقت، بلکه تنهایی میان دو تنهای خویشاوند بسته است و... نمی دانم چه بگویم؟ به هر حال، آنچه من از ماسینیون در مغز استخوانم، در عمق فطرتم، احساس می‌کنم. آن که در حیاتش احساس می‌کردم هر روز، دست در دست او، به آن «نمی‌دانم کجایی» که همواره حسرت دورافتادنش را داریم، نزدیک‌تر می‌شوم، و در نگاهش «آن نمی‌دانم که»‌ای را که همیشه در انتظار بازیافتنش بی‌آرامیم، می‌بینم.»[۲۵]

ماسینیون یکی از افرادی است که مصداق تجلی این رابطۀ عاشقانه برای شریعتی است؛ رابطه عاشقانه‌ای که از خویشاوندی یک روح با روحی دیگر حکایت دارد؛ اما شریعتی نام این رابطه را دوست داشتن می‌گذارد. پس از این مقدمات او می‌گوید:

« عشق یک جوشش کور است و پیوندی از سر نابینایی. اما دوست داشتن پیوندی خودآگاه و از روی بصیرت روشن و زلال... عشق با شناسنامه بی‌ارتباط نیست و گذر فصل‌ها و عبور سال‌ها بر آن اثر می‌گذارد، اما دوست داشتن در ورای سن و زمان و مزاج زندگی می‌کند و بر آشیانه‌‌ بلندش روز و روزگار را دستی نیست... عشق، در هر رنگی و سطحی، با زیبایی محسوس، در نهان یا آشکار، رابطه دارد. چنان که شوپنهاور می‌گوید : "شما بیست سال بر سن معشوق‌تان بیفزایید آنگاه تاثیر مستقیم آن را بر روی احساس‌تان مطالعه کنید!"... عشق تملک معشوق است و دوست داشتن تشنگی محو شدن در دوست... در عشق رقیب منفور است و در دوست داشتن است که «هواداران کویش را چو جان خویشتن دارند» ... دوست داشتن ایمان است و ایمان یک روح مطلق است، یک ابدیت بی‌مرز است، از جنس این عالم نیست... عشق لذت جستن است و دوست داشتن پناه جستن. عشق غذا خوردن یک گرسنه است و دوست داشتن «هم‌زبانی در سرزمین بیگانه یافتن» است.»[۲۶]

شریعتی در ادامه توضیح می‌دهد که وقتی رابطۀ دوستانه بین دو نفر برقرار است و یکی روی در نقاب خاک می‌کشد و در گور می‌خوابد، از دوست خویش به جد می‌خواهد که آن چنان مویه و زاری نکند و به خود بپردازد؛ اما در رابطۀ عاشقانۀ متملکانه، فرد در سوگ دیگری ناگزیر باید ماه‌ها و سال‌ها عزادار و سیاه پوش بنشیند:

«آری تو‌ای مملو از بودن و توانستن و حس کردن و تپیدن. و‌ای پر از زندگی،‌ای سرشار از بودن!... مرا در اینجا، در این تنهایی جاوید و ساکتم، آرام بگذار! تو بیست سال دیگر بی‌من، باید دست در آغوش لحظات سرشار از بودن و زندگی کردن؛ باشی و زندگی کنی... باشی و زندگی کنی... آری، باشی و زندگی کنی... که دوست داشتن از عشق برتر است و من، هرگز خود، را تا سطح بلندترین قله عشق‌های بلند، پایین نخواهم آورد.»[۲۷]

در این تلقی، از دوست داشتنی سخن به میان آمده که فوق عشق می‌نشیند، البته از عشقی که توأم با تملک است. بر آن نیستم که بر تقسیم‌بندی شریعتی صحه بگذارم و بگویم نمی‌توان عشق رمانتیکِ غیرمتملکانه‌ای را سراغ نگرفت؛ اما می توان واقعیتی هم در این رابطۀ عاشقانه‌ای که توأم با تملک است، سراغ گرفت.[۲۸]

اما علاوه بر این‌ها، معنای دیگری از عشق را هم می‌توان در کویریات شریعتی سراغ گرفت. عشقی که ناظر به جداافتادگی سالک از مبدأ عالم است، اما نه با تصویری که مولانا می‌سازد؛ چرا که مؤلفه «تنهایی» در تلقی شریعتی پررنگ است. مولانا هم از «جدایی» یاد می‌کند، اما بسامد واژه تنهایی در کویریات بسی بیشتر است. شریعتی خطاب به دوستانش می‌‌نویسد:

«مثنوی را پیدا کنید و بخوانید. چه خوب است که خود را کم‌کم به مثنوی معتاد کنید. معتاد! می‌دانی چه می‌گویم ؟ کتاب من کویر است و کتاب او، بهشتی که در کویر رویانده است؛ من تا آنجا آمده‌ام که این مرتعِ ‌آباد زندگی را که در آن می‌چرند و می‌خرامند کویر دیده‌ام، مولوی از این مرحله گذشته ‌است و بر این کویر، مرتعِ‌ آباد یک زندگی را ساخته‌ است، کاشته و رویانده است.»[۲۹]

این تفاوتی است که شریعتی بین خویش و مولانا احساس کرده، در ادامه می‌گوید:

«این که می‌گویم مسأله دین و بی‌دینی مساله اساسی نیست، اینجا است. مسأله اساسی که در وجود و در حیات مطرح است، «چه اندازه بودن» است، «چگونه بودن» و «چقدر بودن» خود آدم است. دریا بودن یا انگشتوانه بودن؟ مرغ خانگی بودن یا شاهین شکارجو بودن. انگشتوانه! چه با آب زمزم پر شود و چه با آب آبگوشت، چه با شیر مادر و چه با شیر خشک؟ چه خواهد بودن؟».[۳۰]

از نظر شریعتی مهم آن است که انسان هاضمه فراخ وجودی کسب کرده باشد، نه این‌ که چیزهایی لقلقه زبانش باشد. در انتهای این نامه باز به قصۀ عدم و کویر گریز می‌زند:

«صحرای بی‌کرانه عدم، خوابگاه مرگ و جولانگاه هول، ... آسمان! کشور سبز آرزوها، چشمه مواج و زلال نوازش‌ها، امیدها و انتظار! ... و آن‌گاه می‌بینی، در این کویری که به عدم می‌ماند، عدم ــ آن چنان که خدا نیز خلقت جهان را در اینجا آغاز کرد ــ «انسانی تنها»، این خدا گونه تبعیدی، در اعماق دور این کویر بی‌کرانۀ پرآفتاب، دست اندر کار یک «توطئه بزرگ» است.»[۳۱]

انسانی که در اعماق دور این کویر، به تعبیر شریعتی، تبعیدی شده، انسانی است که با تنهایی معنوی خو کرده‌ است. مولانا بر روی این کویر است که یک مرتعِ آباد می‌سازد؛ اما شریعتی همین جا می‌ایستد و به همین خاطر، تنهایی‌اش با حزن عجین است، همان‌طور که سهراب می‌گوید:
«آدم اینجا تنهاست/ و در این تنهایی، سایه نارونی تا ابدیت جاریست».[۳۲]

خلاصه کنم؛ عاشقی و دوست داشتن در کویریات متضمن سه معناست: یکی عشقی که با تملک عجین است و مذموم است. دومی، دوست داشتن که همان عشق دو خویشاوند به یکدیگر است. و سومی، عشقی که ناظر به سرشت سوگناک هستی است و با تنهایی عجین است. عشقی که در کویرِ برهوت می‌روید و بیش از هر چیز نمادی است از مواجهۀ با بیکرانگی و عدم؛ عدم نه به معنای پوچی، بلکه به معنای ساحتی از هستی که فوق اعداد و اضداد است و بی‌رنگ و بی‌چون است و سالک را در بر می‌گیرد:

فارغ از سودم و زیان، چو عدم
طرفه بی‌سود و بی‌زیان که منم![۳۳]



سپهری هم وقتی از عشق در هشت کتاب سخن می‌گوید، همین معنای اخیر را مراد می‌کند. او نه از عشق رمانتیک یاد می‌کند، نه از عشق خویشاوند به خویشاوند روحی و نه از عشقی که نمادش محبوب ازلی است؛ بلکه از عشقی سخن می‌گوید که با تنهایی و کویری بودن عجین است:
«دچار یعنی/ عاشق/ و فکر کن که چه تنهاست/ اگر که ماهی کوچک، دچار آبی دریای بیکران باشد».[۳۴]

نوعی از عاشقی که تنهایی از مقومات آن است:

«و عشق/ سفر به روشنی اهتزاز خلوت اشیاست/ و عشق/ صدای فاصله‌هاست/ صدای فاصله‌هایی که/ غرق ابهامند/ نه/ صدای فاصله‌هایی که مثل نقره تمیزند/ و با شنیدن یک هیچ می‌شوند کدر/ همیشه عاشق تنهاست/ و دست عاشق در دست ترد ثانیه هاست».[۳۵]

اینجا منظور از عاشقی، نه آشنایی با یک روح خویشاوند است، که شریعتی به آن دوست داشتن می‌گوید، نه عشق نوع‌دوستانه و نه عشق به خداوند؛ بلکه عشقی است که با تنهاییِ وجودی عجین است. اگر سپهری را با شاعر معاصر، فروغ فرخزاد مقایسه کنیم، این تفاوت به مصداق «تعرف الاشیا باضدادها» آشکارا دیده می شود.[۳۶] عشق در اشعار فروغ، سویۀ رمانتیک پررنگی دارد:

«من از نهایت شب حرف می‌زنم/ من از نهایت تاریکی/ و از نهایت تاریکی/ اگر به خانه من آمدی برای من‌ای مهربان چراغ بیاور/ و یک دریچه که از آن/ به ازدحام کوچه خوشبخت بنگرم».[۳۷]

در مقابل، سپهری در عشق، غربت و حیرتی را می بیند و سراغ می گیرد که ناظر به سرشت سوگناک زندگی است:

«صدای تو سبزینه آن گیاه عجیبی است/ که در انتهای صمیمیت حزن می‌روید/ در ابعاد این عصر خاموش/ من از طعم تصنیف در متن ادراک یک کوچه تنهاترم/ بیا تا برایت بگویم چه اندازه تنهایی من بزرگ است/ و تنهایی من شبیخون حجم ترا پیش بینی نمی‌کرد/ و خاصیت عشق این است».[۳۸]

عاشقی در نگاه سپهری علاوه بر این که صبغۀ تراژیک و حزینی دارد و غیررمانتیک است، با سبکباری و سبکبالی و رهایی در می‌رسد. بدین معنا که شخص گویی تجربۀ به خود وانهاده شدن و ترک تعلقات را هم از سر می‌گذراند:

«و عشق، تنها عشق/ ترا به گرمی یک سیب می‌کند مأنوس/ و عشق، تنها عشق/ مرا به وسعت اندوه زندگی‌ها برد/ مرا رساند به امکان یک پرنده شدن».[۳۹]

امکان پرنده شدن، بیش از هر چیز متضمن ترک تعلقات است و پرواز کردن در فضاهای بیکران؛ سپهری این مؤلفه را در عاشقی می‌بیند. یکی از دلایل دلباختگی او در برابر پدیده باد همین است؛ چرا که باد، نماد بی‌جایی و ترک تعلقات است.


۴. مقاله دیگری از کویریات که در این مقایسه از نظر می‌گذرانیم، «معبد» است.[۴۰] مقاله «معبد» ترجمانِ تطورِ احوال باطنی شریعتی است؛ روزگاری که در شب زندگی می‌کرد و ضمیر سرد و زمستانی و فسرده‌ای داشت تا روزگاری که احوال گوناگونی را از سر گذراند و ناگهان در وجودش شعله‌های نور زبانه کشید تا انتهای مقاله که با فضایی ابهام‌آمیز و مه‌آلود مواجهیم.

خوانش من از این مقاله و توسعا کویریات با قرائت رایج و متعارف از آن، متفاوت است.[۴۱] چنانکه در می‌یابم، شریعتی در انتهای مقالۀ «معبد»، روشنی را فراچنگ نمی‌آورد و به گواهی متن، ابهام و فضای خاکستری همچنان در ذهن و ضمیر او بر جای می‌ماند. او این دغدغه‌ها را به نیکی بر آفتاب افکنده و کوشیده از مؤلفه‌هایی مانند تنهایی و برخی مفاهیم برساختۀ‌ خویش مدد بگیرد تا احوال وجودی خود را بهتر روشن سازد:

« و من این چنین در شب می‌زیستم؛ این چنین با شب خو کرده بودم. و من ـ که دلکش‌ترین سرودها را در ستایش روز می‌ساختم... خود، هرگز، چشم به راه خورشید نبودم، انتظار روز، در عمق ناپیدای روح بیقرارم، مدفون شده بود و از او، جز گوری، بر جای نمانده بود؛ گوری که در زیر ضربه‌های باد و باران‌های شب‌ها، با زمین یکسان شده بود و چنان هموار که از زمین قبرستانِ همه خواستن‌های دیگرم نتوان بازش شناخت و چنان با دیگر گورها درآمیخته، که نتوان بازش یافت. لوح آن نیز شسته و شکسته و اسم و رسم و تاریخ زاد و مرگ این که در این خاک آرمیده است، چنان محو و پاک شده بود که دیگر خوانده نمی‌شد؛ یک حرف درست، یک کلمه خوانا بر آن نمانده بود... و من این چنین شب را می‌گذراندم. و من این چنین پایگاهی در شب داشتم. و مرا اشباح این چنین دوست می‌داشتند. و من این چنین با شب خو کرده بودم. و من این چنین با شب بودم و من اینچنین «بودم» و من «این چنین» بودم... شب بود و من دیگر از روز نمی‌گفتم؛ دیگر در ستایش خورشید قصیده نمی‌ساختم.»[۴۲]

در جملات فوق، تعابیر رسا و در عین حال تلخ و تکان‌دهنده‌ای هست که کم و بیش، فضای تلخی را که شریعتی دست کم برهه‌ای در آن به سر می‌برده به تصویر می‌کشد. مطالعۀ چند باره این مقاله توجه‌ام را به این نکته جلب کرد که شریعتی از اصطلاح «آرامش سرد» برای تبیین احوال خویش مدد گرفته است. به یاد فرهنگ و ارزش ویتگنشتاین افتادم که در آن اصطلاح «حکمت سرد» برساخته و بکار رفته است. مؤلفه‌هایی که ویتگنشتاین برای «حکمت سرد» بر می‌شمارد، تداعی کننده مفهوم «آرامش سرد» شریعتی است؛ بسیار بعید می‌نماید که شریعتی، ویتگنشتاین خوانده باشد، چرا که با زبان آلمانی و انگلیسی و سنت فلسفه تحلیلی آشنایی چندانی نداشت. اما جالب است که وقتی به تجربه‌های وجودی می‌رسیم، قرابت‌های تأمل‌ برانگیزی در احوال متفکران می‌بینیم؛ متفکرانی که پیشینه‌های تربیتی و معرفتیِ مختلفی داشته‌اند، اما تلاطم‌های وجودیِ مشابهی را تجربه کرده‌اند. ویتگنشتاین از حکمت سردی سخن می‌گوید که با طمأنینه و آرامش و سکوت عجین است و عاری از شورمندی و گرمابخشی؛ شریعتی نیز از آرامش سردی سخن می‌گوید که در عمق جان تجربه می‌کند؛ آرامشی که پس از فرو نشستن قیل و قال‌ها و هیاهوها در می‌رسد و فرد را در کام می‌کشد.

در ادامه مقاله معبد، شریعتی می‌گوید:

«ناگهان همه چیز دگرگون شد، پرده سیاه و یکدست شب هر لحظه از هزاران نقطه و به هزاران گونه و به صد هزاران رنگ می‌سوزد، آتش می‌گیرد، روزن روزن می‌شود ...! منظره شگفتی است! هیچ چشمی تاکنون گرفتار چنین تماشایی نشده است. شب آتش گرفته است! شب دارد می‌سوزد! دست ناپیدایی، در هر چشم به‌هم زدنی، هزاران گونه آتش به جان شب می‌افکند و او را به هزار گونه داغدار می‌کند! ... من حریق خیمه‌ها را تماشا نمی‌کنم؛ «من اکنون تماشای حریق خیمه‌ها هستم»؛ تماشا شده‌ام. شبحی بودم و اکنون دیگر شبح نیستم. اکنون دیگر تماشایم. تماشای سوختن دسته جمعی خیمه‌هایم؛ تماشای این آتش بازی شگفتم. آتش بازی شگفت، شگفت، شگفت!!».

تعبیر بدل شدن به تماشا، یکی از مؤلفه‌هایی است که در هشت کتاب می‌بینیم؛ عارفی چون مولوی نیز درباره «تماشا کردن» و طلب کردن دیده و نگریستن سخنان نغزی گفته است.[۴۳] عنوان آخرین دفتر هشت کتاب، «ما هیچ، ما نگاه» است؛ نام یکی از اشعار دفتر « حجم سبز» نیز «سوره تماشا» است که در آن بر مفهوم تماشا و همه تن چشم شدن و اهمیت آن در وادی سلوک تأکید شده‌است.

دومین شعر از دفتر «ما هیچ، ما نگاه»، «نزدیک دورها» است:

«زن دم درگاه بود/ با بدنی از همیشه/ رفتم نزدیک:/ چشم مفصل شد/ حرف بدل شد به پر، به شور، به اشراق/ سایه بدل شد به آفتاب/ رفتم قدری درآفتاب بگردم».

بدل شدن حرف به شور و به اشراق و محوریت یافتن نگریستن از امهاتِ مضامینِ آخرین دفتر شعر سپهری است. این امر در تجربه‌های سلوکی شریعتی هم دیده می‌شود؛ زمانی که شب‌صفتی کنار رفته و فضای ضمیر او معطر شده و آتش‌بازی شکل گرفته‌است:

«من از ابر خوشم نمی‌آید، از باران خوشم می‌آید. از جَستن‌های شتابان فواره خوشم نمی‌آید، از آن هنگام که قامتش را برای بازگشتن خم می‌کند خوشم می‌آید؛ از انفجار شلوغ و تند پرواز ناگهانی کبوترانی که سحرگاه، درِ آشیانشان را می‌گشایم و به شتاب بیرون می‌پرند و خود را دیوانه‌وار بر سر و صورت من می‌زنند و به هوا می‌گریزند خوشم نمی‌آید. از آن هنگام خوشم می‌آید که با اشاره نرمی که از زمین می‌کنم، کبوتران من در اوج آسمان بالهایشان را باز نگه می‌دارند و سینه بر نسیم می‌نهند و ... خود را، با آغوش‌های مهربانشان که به روی من گشوده‌اند، به بام خانه من نزدیک می‌کنند».[۴۴]

باران برای سپهری، هم تداعی‌کننده نو شدن است و هم یادآور سمت بی‌سو و بیکرانه هستی.[۴۵]

شریعتی در نوشته‌های کویری خود به تفصیل راجع به باران سخن نگفته، اما به نظر می‌آید باران بیش از هر چیز برای او با طراوت و تازگی هم عنان بوده است. به انتهای مقاله «معبد» که می‌رسیم، بر خلاف تصوری که گویی شب‌ از میان رخت برخواهد بست و نورصفتی و نورخواری فضای ضمیر شریعتی را پر خواهد کرد، به نظر می‌آید که دنیای او، مه‌آلود و تیره می‌شود:

« عمرم همه در نالیدن، بر باد رفت و زندگیم، همه در جرعه نوشیدن بر آب! و اکنون بر لب بحر فنا منتظرم؛ بتم شکسته، اسماعیلم ذبح شده، برج نورم خاموش و مناره معبدم دود زده ... در اینجا که منم، کسی چه می‌داند که «بودن» نیز همچون زیستن طاقت فرساست؟! ... افسانه من به پایان رسیده است و احساس می‌کنم که این آخرین منزل است؛ دیگر نه بانگ جرس کاروانی، دیگر نه آوای رحیلی! تنهایی آرامگاه جاوید من است و درد و سکوت همنشین تنهایی جاودانه من! ... لب فرو بسته از ترانه، لب فرو بسته از ترنم، سر به این دشت بی‌امید می‌نهم».[۴۶]

به گواهی آنچه در هبوط در کویر و گفتگوهای تنهایی آمده، فضای روح و ضمیر شریعتی نه روشن و آفتابی است و نه سیاه و فسرده، بلکه در مجموع یک فضای سایه روشن است. او مقاله «معبد» را با نوعی حیرت که با عدم یقین همراه است، به اتمام می‌رساند. زمانی که کویر منتشر شد، آن را «معجزه سیاه» نامیدند؛ قلم سحار و استفاده از واژگان و تصاویر دل‌انگیز و هولناکی که شریعتی می‌سازد، مخاطب را مفتون می‌کند. چنان که برخی آورده‌اند، با خواندن برخی از فقرات کویر، مخاطب به یاد صداق هدایت هم می‌افتد. اما این همۀ نوشته‌های کویری شریعتی نیست؛ چرا که بخش هایی هم یافت می‌شود که روشن و آفتابی است؛ شریعتی احوال خوشی را هم نصیب برده و با مخاطب خود در میان گذاشته است.
تصور می‌کنم احوال منعکس شده شریعتی در کویریات به احوال سپهری متقدم یا سپهری «دوران گذار» شبیه‌تر باشد، یعنی دوران میانی شعر او؛ پس از سرایش دفتر «مرگ رنگ» که فضای تلخ و سردی دارد، و پیش از سرایش دفتر «صدای پای آب» که روشن است؛ این دورانِ سایه روشنِ سپهری باابهام و تلخی و حیرت عجین است. به نظر می‌آید فضای کویریات بیشتر با این دورانِ آفرینش هنری سپهری متناسب است. شریعتی از سویی تلخ و سرد و تیره است و از سویی دیگر دلباخته باران و مثنوی است و در اندیشه کویر و عدم؛ عدمِ اعداد و اضدادی که یاد آور بیکرانگی و ساحت قدسیِ هستی است:

« و آن گاه می‌بینی، در این کویری که به عدم می‌ماند، عدم ــ آن چنان که خدا نیز خلقت جهان را در آن جا آغاز کرد ــ «انسانی تنها»، این خداگونۀ تبعیدی، در اعماق دور این کویر بی‌کرانه پر آفتاب، دست اندر کار یک «توطئه بزرگ» است!»[۴۷]

سپهری نیز در دوران گذار فضای سایه روشنی دارد، از سویی حیران است و از سویی دیگر در اندیشه عدمستان و هیچستان. خوبست اشعاری از دفاتر «زندگی خواب‌ها» و «آوار آفتاب» را برای روشن‌تر شدن این مدعا با هم مرور کنیم:

«پنجره‌ام به تهی باز شد/ و من ویران شدم/ پرده نفس می‌کشید/ دیوار قیراندود!/ از میان برخیز/ ... در هم شکن بی‌جنبشی‌ات را/ و از مرز هستی من بگذر/ سیاه سرد بی‌تپش گنگ!»[۴۸]

تعبیر «سیاه سرد بی‌تپش گنگ» که با ابهام و تلخی عجین است، بخشی از مقالۀ معبد شریعتی را به ذهن متبادر می‌کند و از اشعار توأم با ابهامی است که در فضای دو دفتر «زندگی خواب‌ها» و «آوار آفتاب» می‌بینیم. شعر دیگر «بی‌پاسخ» نام دارد که آخرین شعر دفتر «زندگی خواب‌ها»ست:

«در تاريكي بي‌آغاز و پايان/ دري در روشني انتظارم روييد/ خودم را در پس در تنها نهادم/ و به درون رفتم‌:/ اتاقي بي‌ روزن تهي نگاهم را پر كرد/... در اتاق بي روزن/ انعكاسي نوسان داشت‌/ پس من كجا بودم؟/ در تاريكي بي آغاز و پايان/ بهتي در پس در تنها مانده بود».

این شعر نیز از حیرتی خبر می‌دهد که گریبان شاعر را رها نمی کند؛ او برای ادای مقصود‌ش از واژه «بهت» استفاده کرده است.این بهت بیش از هر چیز با عدم تیقن و ابهام اگزیستانسیلی که وجود سهراب را فراگرفته عجین و با حال و هوای بخش‌هایی از مقالۀ‌ «معبد» که پیشتر مرور کردیم، متناظراست. شعر بعدی متعلق به دفتر «آوار آفتاب» است:

«بام را بر افکن، و بتاب که خرمن تیرگی اینجاست/ بشتاب، درها را بشکن، وهم را دو نیمه کن، که منم/ ... ترا دیدم، از تنگنای زمان جستم، ترا دیدم شور عدم/ در من گرفت/ و بیندیش، که سودایی مرگم. کنار تو، زنبق سیرابم/ دوست من هستی ترس انگیز است ».[۴۹]

«ترس انگیز بودن هستی» با دلهره وجودی در می‌رسد و کنایه از احوالِ سایه روشن دوران گذارِ سپهری متقدم است. سپهری در این شعر مفهوم «عدم» را هم به‌کار برده، عدمی که تداعی کننده عدمِ مد نظر شریعتی است؛ عدمی که متضمن فراتر رفتن از تنگنای زمان و مکان، بر خلاف تجربه‌های مکانمند و زمانمند متعارف، و مواجهه با امر بیکران است.[۵۰]

«ترسی» که سپهری و شریعتی از آن یاد می‌کنند، از جنس ترس‌های متعارف نیست که به تعبیر بیولوژیست‌ها ارزش ابقایی[۵۱] دارند و برای فرار از خطر در نهاد همه انسانها یافت می‌شود؛ بلکه منظور از ترس انگیز بودن هستی، همان حیرت و اضطراب وجودیِ عمیقی است که بر اثر مواجهه با مهابت هستی به جان سالک می‌افتد؛ سالکی که تجربۀ رستن و جستن از تنگنای زمان را از سر گذرانده و شور عدم در او وزیدن گرفته است. سهراب در دفتر «حجم سبز» نیز به چنین ترسی اشاره می‌کند:

«پس به‌سمت گل تنهایی می‌پیچی/ دو قدم مانده به گل/ پای فواره‌ جاوید اساطیر زمین می‌مانی/ و ترا ترسی شفاف فرا می‌گیرد/ در صمیمیت سیال فضا، خش‌خشی می‌شنوی:/ کودکی می‌بینی/ رفته از کاج بلندی بالا، جوجه بردارد از لانه‌ نور».[۵۲]

ترس شفافی که سپهری از آن سخن می‌گوید، همان هراس‌انگیز بودن هستی است. برای سالکانی چون سپهری و شریعتی، هراس انگیز بودنِ هستی یادآور پای نهادن در اقلیم هیچستان و کویر است؛ هیچستان و کویری که « تا انتها حضور» است و « سمت خیال دوست» در آن ناپیدا.


۵. طنین بودیستیِ برخی از نوشته‌های کویری شریعتی با برخی از اشعار هشت کتاب قابل قیاس است. اشارۀ شریعتی در مقاله «معبودهای من» به شاهزاده‌ای که با ترک تعلقات توانست از فضای پیشین خود فاصله بگیرد، آشکارا تداعی کنندۀآموزه‌های بودیستی است:

«و آن شاهزاده آسوده‌ بنارس، پرورده‌ی خاک دربسته‌‌ سلطنت ساکیا، جهانش، دورترین مرزهای گریز و پرواز خیالش قرقگاه باغ شاهی و نخجیرگاه محصور «اختصاصی»؛ شاهباز آسمان پرواز، زندانی قفس زرین! که ناگاه آن چهار «اشاره» مرموز غیبی از قفس کاخ و زندان زندگی و باغ بیهودگی و خوشبختی راکد و مردابی، فرارش دادند و سرتراشیده و جامه زرد در پوشیده و پیرایه‌ها از تن و دل در آن رودخانه شسته و در سایه درخت «بدهی» ناگهان «بودا» گشت و راه دراز و درشتناک میان شهزادگی و بودایی را به معراجی طی.»[۵۳]

شریعتی در مقالۀ «معبد» هم به ایده‌های بودیستی گریزی می‌زند:

«چون نیلوفر، بی‌آلایش آب،
سخن «خویشاوند خورشید» را به جان شنیده
چونان کرگدن تنها سفر کردم»[۵۴]


که اشاره‌ای است به شعری بودایی درباره سفر که از کتاب «بودا» نوشته ع.پاشایی در مقالۀ «معبد» نقل شده است . این اشارات حاکی از عنایت شریعتی به ایده‌های بودیستی است. سپهری نیز در دفتر «شرق اندوه» چندین بار به «بودایی در نیلوفر آب» و ایده‌های بودیستی اشاره می‌کند، از جمله در شعر «شورم را»؛ همچنین عنوان یکی از اشعار این دفتر «بدهی» است:

« آنی بود، درها وا شده بود/ برگی نه، شاخی نه، باغ فنا پیدا شده بود/...من رفته، او رفته، ما بی‌ما شده بود/ زیبایی تنها شده بود/ هر رودی، دریا/ هر بودی، بودا شده بود».

۶. چنانکه آمد، سپهری و شریعتی هم‌عصر بودند. یکی بر اثر بیماری سرطان جان باخت و دیگری بر اثر هیجانات عمیق روحی و سکته قلبی. از بخت بد، هیچ کدام عمر درازی نکردند و پرواز بی‌بازگشتِ نابهنگامی داشتند. در این جستار کوشیدم نوشته‌های کویری شریعتی را با اشعار و ایده‌های عرفانی سپهری با تأکید بر مفاهیم «عشق»، «عدم»، «تنهایی»،«آرامش سرد»،«ترس‌انگیز بودن هستی» ... مقایسه کرده، تشابهات و تفاوت‌های آن دو را تبیین کنم. فضای سایه روشن نوشته‌های کویری شریعتی با فضای سایه روشن سپهری متقدم قرابت زیادی دارد؛ سهرابی که در کار سرایش دفاتر «زندگی خواب‌ها»، «آوار آفتاب» و «شرق اندوه» بود و آمیزه‌ای از حیرت و سردی و پای نهادن در هیچستان و عدمستان را تجربه می‌کرد. در مقابل، دوران سپهری متأخر که با خلق منظومۀ «صدای پای آب» آغاز می‌شود و تا آخر عمر او ادامه می‌یابد، دورانی است که در آن سپهری از فضای سایه روشن جسته و سبزی و روشنی و نورخواری و طمأنینه و آرامش را فراچنگ آورده و با جهان و طبیعت یکسره بر سر مهر است؛ روزگاری که چنانکه سهراب در آخرین شعر از آخرین دفتر سروده: «ساقه معنی را/ وزش دوست تکان خواهد داد/ بهت پرپر خواهد شد/ ...داخل واژه صبح/ صبح خواهد شد.»[۵۵]

سپهری و شریعتی در زمرۀ سالکان مدرنی هستند که در جهان راز زدایی شدۀ کنونی همچنان دلمشغول ساحت قدسی هستی‌اند و در پی جستن راهی به «اقلیم گمشده وجود». بازخوانیِ تجارب ناب و نغز وجودی ایشان در این زمانۀ پر تب و تاب برای کسانی که صورت و سیرت دیگری یافته و ذهنیت مدرنی پیدا کرده و در عین حال همچنان از زیستن در ساحت قدسی مأیوس نشده و دغدغه‌های معنوی پررنگی دارند، البته شورانگیز و خردنواز و عبرت آموز است.


منابع و پاورقی :

۱. متن منقح شده و بازنویسی شدۀ سخنرانی جلسات 1 و2، سلسله جلسات " پیام عارفان برای زمانه ما"، سری دوم، پاییز 1391، مرکز اسلامی ولیعصر، تورنتو.

۲ . علی شریعتی، هبوط در کویر، تهران، چاپخش، مجموعه آثار 13، 1389.

۳ . در منبع ذیل، احوال وجودی و زمزمه های عرفانی شریعتی به نیکی تبیین شده است:
علی رهنما، مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد، ترجمه کیومرث قرقلو، تهران، گام نو، 1383، فصول 11 و 12.

۴ . همان، صفحات 296-294.

۵ . برای آشنایی بیشتر با احوال شخصی و دغدغه های وجودی سپهری، نگاه کنید به :
پریدخت سپهری، هنوز در سفرم: شعر و یادداشت های منتشر نشده از سپهری، تهران، فرزان، 1380
کامیار عابدی، دو رساله درباره سهراب سپهری، تهران، نشر بازتاب نگار، 1387.

۶ . سهراب سپهری، اطاق آبی، تهران، سروش، 1383، صفحات 23-21.

۷ . pre-conceptual

۸ . سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر " ما هیچ، ما نگاه"، شعر " از آب ها به بعد"

۹ . در باره مواجهه غیر مفهومی و تصوری با امر بیکران در دفتر « ما هیچ، ما نگاه» به تفصیل سخن گفته ام. نک: سروش دباغ، " فلسفه لاجوردی سپهری"، سایت جرس، شهریور 1391:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/211.pdf

۱۰ . سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر « ماهیچ، ما نگاه»، شعر "اینجا پرنده بود"

۱۱ . همان، شعر " چشمان یک عبور"

۱۲. جلال الدین رومی، مثنوی معنوی، به تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش، دفتر سوم، ابیات 3721-3720.

۱۳. همان، مجلد ششم، ابیات 3707 و 3713.

۱۴. کامیار عابدی، از مصاحبت آفتاب: زندگی و شعر سهراب سپهری، تهران، نشر ثالث، 1386، صفحات 269-261.

۱۵. هبوط در کویر ، صص 311-308 و 317-315.

۱۶. همان، صفحات 322-321

۱۷. هشت کتاب، دفتر حجم سبز، شعر " ندای آغاز"

۱۸. همان، شعر " در گلستانه".

۱۹. در مصاحبه ذیل تحت عنوان " فیلسوف هم بازیگر عشق و هم تماشاگر عشق است" ، از اصناف عشق ورزی به تفصیل سخن گفته ام:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/85.pdf

۲۰. جلال الدین محمد بلخی ، گزیده غزلیات شمس ، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران،شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1377، غزل 262.

۲۱. برای بسط بیشتر این تلقی از مفهوم عشق، به عنوان نمونه، نگاه کنید به :
عبدالکریم سروش، قمار عاشقانه، تهران، صراط، 1379.

۲۲. جلال الدین رومی، مثنوی معنوی، به تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش، مجلد اول، ابیات 23 و 25، 220-219.

۲۳. altruistic

۲۴ در مقاله " طرحواره ای از عرفان مدرن 3: در غیاب رنج دیگری"، از این نوع رابطه عاشقانه سخن گفته‌ام. نگاه کنید به:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/201.pdf

۲۵. هبوط در کویر، صفحات 327-326.

۲۶. همان، صفحات 327،331 -329.

۲۷. همان، صفحات 343-342.

۲۸. هنگامیکه به مقاله « دوست داشتن از عشق برتر است» می‌اندیشیدم، به یاد پدیدۀ تلخ اسیدپاشی افتادم که در چند سال گذشته در ایران شیوع پیدا کرده است. در این‌موارد وقتی فرد پاسخ دلخواهش را از محبوبش نمی‌گیرد، بلافاصله دشمن او می‌شود، به‌طوری‌که حتی حاضر نیست که آن محبوب سابق دمی پس از او خوشبخت باشد و به راحتی زندگی کند. این همان رابطه متملکانه است که بدل به نفرت می شود و شخصیت فرد را ویران می کند. این پدیدۀ دل آزار، البته آسیب شناسی اجتماعی مخصوص به خود را طلب می‌کند.

۲۹. همان، صفحه 671.

۳۰. همان، صفحات 7674-673.

۳۱. همان، صفحه 676.

۳۲. هشت کتاب، دفتر « حجم سبز»، شعر « واحه ای در لحظه»

۳۳. گزیده غزلیات شمس، غزل 281.

۳۴. هشت کتاب، «مسافر»

۳۵. همان

۳۶. در مقاله ذیل، مفهوم عشق در اشعار فروغ فرخزاد و سهراب سپهری را با یکدیگر مقایسه کرده ام:
سروش دباغ، " ناتوانی دستهای سیمانی"، سایت جرس، تابستان 1391:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/215.pdf

۳۷. فروغ فرخزاد، مجموعه اشعار فروغ،آلمان، انتشارات نوید، دفتر « تولدی دیگر»، شعر « هدیه»

۳۸. سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر «حجم سبز»، شعر « به باغ همسفران».

۳۹. همان، دفتر « مسافر»

۴۰. در باب این مقاله در قلمرو شریعتی پژوهی، نوشته‌های متعددی موجود است. به عنوان نمونه، نگاه کنید به : فرامرز معتمدی دزفولی، کویر؛ تجربه مدرنیته ایرانی، تهران، قلم، 1387.

۴۱. نگاه کنید به: سروش دباغ، " می‌‌باش چنین زیر و زبر: درنگی در کویریات علی شریعتی"، مهرنامه، بهار 1390. اکنون در: فکر نازک غمناک: تأملاتی در روشنفکری، اخلاق و عرفان؛ در دست انتشار؛ همو، " عرفان و میراث روشنفکری دینی"، ترنم موزون حزن؛ تهران، کویر، 1390، صفحات 71-61.

۴۲. هبوط در کویر، صفحات 464-462 و 468.

۴۳. به عنوان نمونه، می توان ابیات زیر از دیوان شمس را ذکر کرد:
تماشا مرو! نک تماشا تویی/ جهان و نهان و هویدا تویی
چه اینجا روی و چه آنجا روی/ که مقصود از اینجا و آنجا تویی
تو درمان غمها ز بیرون مجو/ که پازهر و درمان غمها تویی
گزیده غزلیات شمس، غزل 465.

۴۴. هبوط در کویر، صفحات 478-477.

۴۵. دلالت های عرفانی و شاعرانه مفهوم «باد» در نظام عرفانی سپهری در مقاله ذیل به بحث گذاشته شده است:
سروش دباغ، " سمت خیال دوست"، سایت جرس، تابستان 1391:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/203.pdf

۴۶. همان، صفحات 540-539

۴۷. همان، صفحه 676.

۴۸. هشت کتاب، دفتر « زندگی خواب ها»، شعر « پرده»

۴۹. هشت کتاب، دفتر " آوار آفتاب"، شعر " نزدیک آی".

۵۰. برای بسط مفهوم « عدم» و رستن از مکان و زمان در نظام عرفانی سپهری، نگاه کنید به: سروش دباغ، فایل های صوتی " کارگاه شعر سپهری و فروغ فرخزاد"، جلسات 5ـ2:
http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm

۵۱. survival value

۵۲. هشت کتاب، دفتر « حجم سبز»، شعر « نشانی».

۵۳. هبوط در کویر،صفحه 367.

۵۴. همان، صفحه 531.

۵۵. هشت کتاب، دفتر « ما هیچ، ما نگاه»، شعر « تا انتها حضور».


دریافتِ فایلِ پی‌دی‌افِ مقاله
تاریخ انتشار : ۳ / اردیبهشت / ۱۳۹۲

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
17_2_1392 . 00:17
#17
عرفان و میراث روشنفکری دینی



نام مقاله : عرفان و میراثِ روشنفکری دینی

نویسنده : سروش دباغ

موضوع : ـــــ


متن مقاله به صورت متن ساده موجود نیست.


دریافتِ فایلِ پی‌دی‌افِ مقاله
تاریخ انتشار : ۰۰ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
30_2_1392 . 02:28
#18
میراث فکری شریعتی / جلسه چهاردهم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه چهاردهم


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۲۲ / اردیبهشت / ۱۳۹۲

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
30_2_1392 . 02:32
#19
میراث فکری شریعتی / جلسه پانزدهم



نام سخنرانی : میراثِ فکری‌ی شریعتی

سخنران : سروش دباغ

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی زندگی و افکارِ شریعتی

مکان : تورنتو ـ کانادا

جلسه پانزدهم / جلسه‌ی پایانی


متن سخنرانی هنوز منتشر نشده است.


گوش کنید :



دریافت فایل صوتی




تاریخ سخنرانی : ۲۸ / اردیبهشت / ۱۳۹۲

منبع : سایت سروش دباغ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
5_4_1393 . 19:12
#20
شریعتی که بود و چه گفت؟



نام مصاحبه : شریعتی که بود و چه گفت؟

مصاحبه با : سروش دباغ

مصاحبه‌کننده : ___ / در گفتگو با ايلنا

موضوع : شریعتی، روشنفکری که واردِ گفت‌وگو با طبقه‌ی متوسط می‌شود


مقدمه :

دباغ در جمع‌بندی‌ی اندیشه‌ی شریعتی می‌گوید : هنرمندی بود که در ابراز درد، و مفهوم‌سازی‌ی توان‌مند، احوال اگزیستانسیالیستی‌اش را پیش چشم دیگران قرار می‌داد، انسانی اصیل با تعریفی که اگزیستانسیالیسم از انسان اصیل دارد، که مانا و پایایش می‌کند.

سروش دباغ نامی‌ست که شاید برخی با پیشینه‌ی خانوادگی‌اش او را بشناسند. گذشته‌ای که شاید بتوان گفت با روشنفکری‌ی دینی رقم خورده باشد. آنها که اهل اندیشه‌اند و مطالعه، به خوبی می‌‌دانند که دباغ خود اندیش‌مندی در جرگه‌ی روشنفکران دینی‌ی امروز ایران است. وی در کارنامه‌ی تحصیلی‌ی خود دو عنوان دکترا، یکی داروسازی از دانشگاه علوم پزشکی تهران، و دیگری فلسفه‌ی اخلاق با گرایش تحلیلی از دانشگاه Warwick انگلستان را درج کرده است. از جمله کتاب‌های وی می‌توان به آئین در آئینه(۱۳۸۷)، سکوت و معنا(۱۳۸۷) و عام و خاص در اخلاق(۱۳۸۸) اشاره کرد. وی هم‌چنین عضویت هیات علمی مؤسسه‌ی پژوهشی‌ی حکمت و فلسفه‌ی ایران را در سابقه‌ی کاری‌ی خود داراست. ایام شهادت دکتر علی شریعتی، باب گفتگویی با سروش دباغ شد تا آراء و زندگی‌ی شریعتی را از نگاه وی بررسی کرد.


مصاحبه :

س : وجه ممیزه و جذابیت زبان ارتباطی و المان‌هایی که شریعتی در عرصه‌ی تفکر به آنها پرداخت، با زبان ارتباطی سایر اندیشمندان آن دوره در چیست که شاید بتوان گفت پایه‌های گفتمان درون‌دانشگاهی و نسل جوان ما، با وجود انتقادهایی که هم‌نسل‌های شریعتی بر او دارند، و حتی روشنفکری‌ی دینی‌ی ما بر آن استوار است؟

ج : اگر مراد جذابیت گفتار و گفتمان مرحوم شریعتی باشد، می‌توان گفت که دکتر شریعتی کم و بیش با زبان سنت آشنا بود، هرچند این شناخت به نحو خیلی عمیقی نبود. قدری تفسیر، قدری کلام، و قدری فلسفه می‌دانست، پدری عالم داشت و محیط پرورش دینی باعث نضج و بالیدن دینی‌ی وی شد. علاوه بر این، با نحوه‌ی زیست دینی نیز آشنا بود. همه‌ی اینها باعث می‌شد در عمل، آنگاه که زبان به سخن می‌گشود و مطلبی می‌نوشت، مطالب‌اش از سنت دینی‌ی زمانه‌ی خودش متاثر باشد. وی درعین‌حال با ادبیات مدرن نیز آشنایی داشت، و قلم‌اش، نثرش، و بیان‌اش، ملهم از آموزه‌ها و ایده‌های مدرنیستی نیز بود.

دکتر شریعتی از سویی سیری در افکار کافکا داشته و از سوی دیگر شازده احتجاب گلشیری را مطالعه کرده بود و آشنایی با سارتر داشت، البته راجع به عمق غور دکتر در این افکار قضاوتی نمی‌کنم. اما راجع به اینکه چرا زبان وی جذاب بود، باید در نظر داشت که مرحوم شریعتی، معرفت، شناخت، و جهان‌بینی‌ی خود را در قالب زبانی‌ی جذاب ریخته بود. زبان جذابی که شاید کسانی دیگر داشته باشند و لزوماً حاکی از معرفت ایشان نباشد. شریعتی بنابه پرورش دینی‌اش و با در نظر داشتن سابقه‌ی فرزندی‌اش در مواجهه با پدر خود که یک عالم دینی بود، و آشنایی‌ی نسبی‌ی دکتر شریعتی با دنیای مدرن و... همه‌ی این‌ها به علاوه‌ی قدرت بیان و سحر قلم وی، از شریعتی شخصیتی استثنایی ساخته بود که در کمتر کسی همه‌ی این المان‌ها گرد می‌آید.

دکتر شریعتی توان‌مندی‌های خارق‌العاده‌ای در سخن گفتن داشت. به معنای دقیق کلمه، سخنور و خطیب بود. مطابق با آنچه ارسطو راجع به فنون سخنوری می‌گفت و فنون مختلفی را در سخن گفتن از یکدیگر بازشناخته بود. یکی فن خطابه، دیگری فن جدل، و درنهایت فن برهان. دکتر علی شریعتی بیش از آنکه سخن جدلی و برهانی به کار برد، از فن خطابه به خوبی استفاده می‌کرد. لحن صدای دل‌انگیز شریعتی در سخنرانی‌ها و ذخیره‌ی واژگانی‌ی غنی‌ی وی، مخاطب را مجذوب و مسحور سخنان خود می‌کرد. برای یک خطیب و روشنفکری که وارد تعامل و گفت‌وگو با طبقه‌ی متوسط می‌شود، برای این‌که عموم مردم نیز بتوانند از سخنان وی بهره ببرند، واجد فن خطابه بودن، بسیار حائز اهمیت است.

البته دردمندی‌ی شریعتی را نباید فراموش کرد. در این دردمندی هم تکلفی نمی‌ورزید و تصنعی در کار او نبود. وی تصور واقعی‌ی خود از مشکلات و آفت‌های فرهنگی و اجتماعی‌ی آن روز مسلمانان و ایرانیان را بی‌کم و کاست بیان می‌کرد، و تحت تاثیر گفتمان ناقد مدرنیته، تصورش این بود که ابتلاء به ماشینیسم در فرهنگ ما، غرب‌زدگی و استعمار، استحمار و استبدادی که توسط مغرب‌زمینی‌یان دامان ما را آلوده است، مانع از پیشرفت و رسیدن به سرمنزل مقصود ما شده است.

طرفه این‌که هنر بیان درد را نیز داشت، و با چاشنی‌ی خلوص این بیان را آراسته بود. گفته‌اند و همه ما شنیده‌ایم که: سخن کز دل برآید، لاجرم بر دل نشیند. مصداق بارز این سخن در روزگار دکتر شریعتی، هم او بود.

دکتر شریعتی از آن‌رو که در شکاف بین سنت و مدرنیته گام برمی‌داشت، و از روشنفکران موثر و مشهور دینی‌ی قبل از انقلاب بود، مسائلی که مطرح می‌کرد، بومی و اینجایی و اکنونی بود. این‌هم یکی از مولفه‌های جذابیت بیان دکتر شریعتی است. البته بومی بودن اندیشه‌های دکتر شریعتی از سوی دیگر انتقاد منتقدین ایشان را به‌دنبال داشت.

من، اخیرا نقدی بر یکی از روشنفکران معاصر که معتقد است همه کارهایی که در حوزه‌ی اندیشه در دوره‌ی معاصر شده، نوعی ترجمه است، و تفکر ما نهایتاً تاویل به ترجمه می‌شود، نوشته‌ام، و در آنجا آورده‌ام یکی از کارهایی که روشنفکران دینی، چون شریعتی، انجام داده‌اند، مفهوم‌سازی است، امری که توفیق کسی چون شریعتی را به همراه دارد. وی با در نظر داشتن تناسب بین جامعه‌ای که در آن می‌زید، دریافت مسائل از جهان پیرامون خود را در پی بنای مفاهیم جدید مبتنی بر مسائل دریافتی از پیرامون، و تبیین و تقریر آن، در پی‌ی تبیین راه‌کاری می‌دانست که می‌تواند موثر واقع شود.

در بحث مفهوم‌سازی، دکتر شریعتی مفاهیمی هم‌چون: خودسازی‌ی انقلابی، تشیع علوی، تشیع صفوی، و بازگشت به خویشتن را ساخت. یکی از معیارهای توفیق یک روشنفکر و اندیش‌مند، میزان توانایی‌ی او در مفهوم‌سازی است. مفهوم‌سازی‌ای که ناظر به صورت‌بندی‌ی مسائلی باشد که ما با آنها دست به گریبان‌ایم، و احتمالاً اتخاذ راهکارها و توضیح اینکه چه آثار و نتایجی بر کردار ما مترتب است.

به‌نظر من سر توفیق دکتر شریعتی، مجموعه‌ای از عواملی است که به آنها اشاره شد. وی هنرمند در تشخیص درد و بیان درد بود. خلوص در بیان‌اش موج می‌زد و ازسوی دیگر به غایت، فن خطابه را خوب می‌دانست، و مفهوم‌ساز چیره‌دستی بود.


س : آیا سیر تحول و تفکر در زندگی‌ی شریعتی به صورت یکنواخت است یا مراحل مختلفی در مسیر اندیشه‌ی وی را شاهدیم؟

ج : در میان فیلسوفان مغرب زمین، که ادوار فکری مختلفی داشته‌اند، برای مثال از ویتگنشتاین متقدم و ویتگنشتاین متاخر، یا هایدگر متقدم و هایدگر متاخر می‌توان نام برد. اما درخصوص دکتر شریعتی، عموم کارهایی که شریعتی انجام داده، حول و حوش ۴۰ سالگی است. به معنایی حتی جوانی وی هم به پایان نرسید. اگر عمر بیشتری می‌کرد، بدون تردید مطالب پخته‌تری ارائه می‌داد، و چه بسا در برخی از ایده‌های خود تجدیدنظر هم می‌کرد.

به عقیده‌ی من در مواردی شاهد دخل و تصرفی در ساحت اندیشه‌ی شریعتی از سوی وی هستیم، اما به‌طور کلی مجالی برای تحول فکری نیافت. وقت تنگ، زندان، که بخشی از زندگی او در آنجا سپری شد، به قول خودش هزار شب تنهایی، که در کتاب با مخاطب‌های آشنا به آن اشاره دارد، همه‌ی این‌ها مجال تطور فکری را از وی ستاند. خود وی، زندگی خود را به پنج‌ساله‌های مختلف تقسیم کرده بود، که در هر یک از آنها به کاری مشغول بوده است.

شریعتی بر این باور بود که محقق نیست و بار شکنجه‌ی ابوذر و تمامی‌ی ستم‌دیدگان عالم بر دوش وی نهاده شده است. تیپ رمانتیکی بود دردمند، که بیشتر تفکرات‌اش معطوف به حرکت بود، و حرکت‌آفرینی را مسبب سامان‌دهی‌ی امور می‌دانست. این بدان معنا نیست که دغدغه‌ی حقیقت نداشت، بلکه آنچه به تفکرات‌اش محوریت می‌بخشید، ایجاد حرکت بود و انقلاب. درعین‌حال شریعتی اذعان می‌کرد که انقلابِ پیش از خودآگاهی، فاجعه است. درعین‌حال هنگامی که افکار وی را به نحو اغلبی و اکثری صورت‌بندی می‌کنیم، در ذیل گفتمان انقلابی‌ی به نام دین و با استفاده از مخزن تصورات و تصدیقات دین، دسته‌بندی می‌شود. نتیجه‌ای که در این‌جا حاصل می‌شود، این است که، نمی‌توان به وضوح از دوران فکری‌ی مختلفی در طول زندگی‌ی دکتر شریعتی نام برد.


س : آن‌طور که سروش می‌گفت : در اواخر عمر دکتر شریعتی، با یک‌سری روحیات انزواطلبی و گوشه‌گیری مواجهیم. آیا اثری از آن دوران دکتر شریعتی در اختیارمان قرار دارد؟

ج : بله. اواخر عمر وی، کتاب‌هایی هم‌چون عرفان، برابری، آزادی و برخی دیگر از ایده‌ها را در همان زمان انتشار می‌دهد و شاید این حال گوشه‌نشینی، ناظر به حال پس از زندان وی باشد که هجرت دکتر شریعتی را در پی دارد و به فاصله‌ی یک ماه پس از هجرت از دنیا می‌رود.


س : شریعتی مدت زیادی را در سلول‌های انفرادی گذرانده بود. در احوال روانشناسی‌ی زندانیان انفرادی داریم که به مرور زمان و به سرعت ضریب تلقین‌پذیری‌شان، افزایش می‌یابد. آیا در احوال وی در پس از آزادی از زندان، نکته‌ای هست که در این دایره ملحوظ شود؟

ج : علی رهنما در کتاب شریعتی، مسلمانی در جستجوی ناکجا‌آباد، می‌کوشد تا نشان دهد که تحلیل شریعتی در زندان تغییر کرد. البته باید درنظر داشت که این رای، مخالفانی هم دارد، و دوست‌داران شریعتی این رای را برنتافتند. کسانی هم معتقدند که شریعتی در زندان به این نتیجه رسید که می‌توان برای حفظ جنبش و پیروزی‌ی نهایی‌ی جنبش، به نقد مارکسیسم در زندان بپردازد.


س : علت جنجال اندیش‌مندان سنتی روی افکار دکتر شریعتی و حتی بحث مرتد دانستن وی ازسوی برخی، که هم‌چنان تیغ تیز ارتداد را به سوی وی نشانه رفته‌اند، چیست؟

ج : بحث ارتداد دکتر شریعتی کم بود، و بعد از انقلاب هم بسیار کم‌تر شد. احتمالاً عده‌ای گمان می‌کردند که سخنان دکتر شریعتی، ناقض ولایت، ناقض امامت، یا حتی در شطحیاتی که در گفت‌وگوهای تنهایی دارد، ناقض نبوت باشد. به نحو اغلبی، چنین به شریعتی نگریسته نشد و فراگیر نشد. اساساً نباید کسی را با این‌گونه برچسب‌ها از گردونه‌ی معرفت حذف کرد، و هیچ‌گاه نباید به این بحث‌ها دامن زد تا جامعه از داد و ستد علمی محروم نشود.


س : درباره‌ی گفتگوهای تنهایی‌ی شریعتی مطلبی به خاطر دارید که حالات وی در آن به خوبی نمایان باشد؟

ج : بله، به خاطر دارم در گفت‌وگوهای تنهایی، در جایی برخی از احوال خویشتن را بر آفتاب می‌افکند و تعابیری همچون شنیدن صدای زنگ و جرس را در خود احساس می‌کند. این تعبیر یادآور این بیت حافظ است که: کس ندانست که منزلگه مقصود کجاست / آنقدر هست که بانگ جرسی می‌آید.


س : آیا علوم انسانی و علوم اسلامی‌ی شریعتی باعث تناقض در افکار او نمی‌شد؟

ج : شریعتی بیش‌تر به مثابه‌ی یک ایدئولوگ سعی می‌کرد تا منابع فرهنگی‌ی ما را تصفیه کند، و ابزارهایی درخور یک مبارزه‌ی انقلابی به دست مخاطبین خود دهد. به این معنا، شریعتی قطعاً یک آکادمیسین و محقق نبود، و این البته بدین معنا نیست که آشنایی‌ی وی با آموزه‌های دینی را نفی کنم.


س : به‌طور کلی آیا اندیشه‌ی دینی‌ی شریعتی بر اندیشه‌ی غربی‌ی شریعتی می‌چربید یا بالعکس یا بینابین بود؟

ج : با هر دوی این گفتمان‌ها به نحو نه‌چندان عمیقی آشنا بود. نه غور عمیقی در سنت اسلامی داشت و نه غور عمیقی در سنت غربی انجام داد. حالت متوسطی را در اندیشه‌ی شریعتی می‌توان یافت. قدری کلام می‌دانست و قدری فلسفه، کمی بیش‌تر تاریخ اسلام می‌دانست و قدری مهارت در تفسیر داشت و عرفان. ازسوی دیگر، با جامعه‌شناسی‌ی جدید، آشنایی‌ی متوسطی داشت. هیچ‌کدام از این مطالب، مانع از متفکر شدن کسی نمی‌شود، چون همان‌گونه که گفتم، بارقه‌ها و اخگرهای معرفتی ـ اگزیستانسی‌ی عدیده‌ای داشت. اما فضل وی را به گواهی‌ی آثارش باید متوسط ارزیابی کرد.


س : و در نهایت علت ماندگاری‌ی شریعتی چیست؟

ج : هنرمند بود در ابراز درد، مفهوم‌ساز توان‌مندی بود. داشتن زندگی‌ی کمابیش جذاب و اسرارآمیز، قلم سحاری که داشت، کاریزمایی بودن شخصیت‌اش، خلوصی که در وی دیده می‌شد، پیش چشم دیگران قرار دادن احوال اگزیستانسیالیستی‌اش که در گفت‌وگوهای تنهایی و کویر آمده، که کم‌تر روشنفکری به آنها پرداخته است، همه و همه، قدر و منزلت یک فرد را می‌افزاید. در گفت‌وگوهای تنهایی با انسانی مواجه هستیم که کمابیش شخصیت خود را در مقابل مخاطب عریان کرده و این امر به مخاطب احساس صمیمیت می‌دهد و فاصله‌ها را با او کم می‌کند. شریعتی یک انسان اصیل بود با همان تعریفی که اگزیستانسیالیسم از انسان اصیل دارد. پیش‌بینی می‌کنم مانا و پایا باشد.


تاریخ انتشار :  ۱/ تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
11_4_1393 . 14:15
#21
جهانِ شریعتی، جهانِ بسیار فراخی بود!



نام مصاحبه : جهانِ شریعتی، جهانِ بسیار فراخی بود!

مصاحبه با : سروش دباغ

مصاحبه‌کننده : حامد خازنی

موضوع : _____


مقدمه :

اگر تمامی اهالی اندیشه یک‌صدا و هم‌قول باشند که برای تشخیص نمره عقلانیت یک متن تنها یک معیار وجود دارد و آن، داشتن زبانی استدلالی (شاید شبیه آن‌چه که در متون فیلسوفان تحلیلی مسلک دیده می¬شود) است، آن زمان تمام اندیشه‌وران ایران با دکتر سروش دباغ هم عقیده می‌شدند که شریعتی در پروژه بسط عقلانیت در ایران سهمی ندارد. حال آن‌که تعاریف اهالی اندیشه از عقلانیت یکسان نیست و به تناسب آن، معیارهای تشخیص سهم و سطح، متفاوت خواهد بود.


مصاحبه :

س : تصویر شما از مرحوم شریعتی چگونه تصویری است؟ آیا شریعتی را بیشتر از اسلامیاتش می شناسید یا کویریات یا اجتماعیات؟

ج : اگر بخواهم تصویر وفادارتری به واقعیّت را تشریح کنم باید از دو دوران سخن بگویم. اولین برهه، سنین نوجوانی و اوایل دبیرستان بود که من با آثار ایشان آشنا شدم و مثل بسیاری از اطرافیان شروع به مطالعه آثارش کردم و این مطالعات باعث شد رابطه¬ای بسیار عاطفی با این آثار برقرار کنم. من در دبیرستان نیکان درس می¬خواندم که گردانندگان آن منتسب به انجمن حجتیه بودند و قرائتی ارتدوکس¬گونه از دین داشتند، لذا با عقاید شریعتی بر سر مهر نبودند و گهگاه در محیط مدرسه، نقدهایی را بر آثار و عقایدش وارد می¬کردند. خصوصا به اسلام‌شناسی و قرائتی که او از شیعه ارائه می¬داد. یادم هست که این برخوردها را بر نمی¬تافتم و در مقام پاسخ به آنها بر می¬آمدم.


س : این مخالفت¬ها بیشتر صورت سیاسی داشتند یا واقعا از سر اعتقاد چنین نقدهایی را در کلاس مطرح می¬کردند؟

ج : بیشتر از منظر کلامی او را نقد می¬کردند و هر چند که بعدها فهمیدم تسلط چندانی هم بر کلام نداشتند اما بر حدیث مسلط بودند. انصافا انسان¬های بی‌اطلاعی نبودند و بررسی¬های جدی¬ای در شیعه انجام داده¬بودند. حتی گاهی بحث¬هایشان رنگ و بوی فلسفی هم می¬گرفت، اما بیش از آن‌که رنگ و بوی عقلی و فلسفی داشته¬باشد، حدیثی و نقلی بود. آن زمان در جلسات اصول عقاید هم شرکت می-کردم که بیشتر روی «ایدئولوژی شیطانی» آقای سروش و «فروغ ابدیت» آقای سبحانی کار می¬کردیم و در کنارش، گاهی نظریات اسلام‌شناسی دکتر شریعتی هم نقد می¬شد. این اولین مواجهه من با شریعتی بود. در آن زمان، این تفکیک که خود دکتر از آثارش می¬کرد برایم چندان ملموس نبود، اما سر و کارم بیشتر با «خودسازی انقلابی»، «شیعه»، «از کجا آغاز کنیم» بود که در دسته اجتماعیات و اسلامیات جای می¬گرفت.


س : از کدام یک از این آثار بیشتر تأثیر می¬گرفتید؟

ج : فکر می¬کنم «شیعه» و «تشییع علوی ـ تشییع صفوی» و نیز «پدر، مادر، ما متهمیم» و «اقبال» و «با مخاطبان آشنا» بیشترین تأثیر را بر من داشت.

بعد از ورود به دانشگاه، شریعتی را در آئینه مخالفانش بیشتر دیدم، از قبیل دکتر سروش و دکتر شایگان. تا سال 75 این نگاه به شریعتی با من بود. در این سال، اولین ویژه نامه¬ای که به مناسبت سالگرد شریعتی در دانشگاه منتشر شد، کاری بود که با محوریت من و سایر دوستانم در دانشکده داروسازی گردآوری شد و طبیعتا می¬دانید که در آن مقطع، این کار ساده¬ای نبود؛ زيرا خیلی از اطرافیانم از این کار ترس داشتند. بعد از انتشار ویژه نامه چند سمینار با همین موضوع برگزار شد که بدون تردید بی¬سابقه و در نوع خودش یک اتفاق بود. این فاصله هشت یا نه ساله متعلق به اولین مواجهه من با شریعتی بود.


س : بعد از این دوره اول فکر می¬کنید شریعتی در ادامه مسیر بر شما تأثیری داشت یا خیر؟

ج : بعد از این دوره که داروسازی می¬خواندم رفته رفته جدی¬تر به مطالعه فلسفه پرداختم و در کلاس¬های استادان فلسفه و نیز در کلاس¬های مؤسسه معرفت و پژوهش شرکت می-کردم. بعد از آن هم به طور رسمی در خارج از کشور تحصیلات فلسفی¬ام را شروع کردم. در این دوره به مرور احساس می¬کردم سستی¬هایی در استدلال¬های ایشان وجود دارد. الآن که با شما صحبت می¬کنم تصویر متفاوتی از او دارم؛ نه این‌که از ارادتم چیزی کم شده¬باشد، اما به این نتیجه رسیدم که بسط پروژه عقلانیت از اولویت¬های کار ایشان نبوده و آشنایی ایشان هم با فلسفه جدی نبوده و حتی برخلاف تصورم، آشنایی ایشان با اسلام هم جدی نبوده¬است. یعنی دستی در فلسفه و کلام و تفسیر و عرفان نداشتند و نیز این که باز برخلاف تصور پیشین، جامعه¬شناس هم نبودند، بلکه دکتری ایشان در ادبیات بود.

اما نبوغ و قدرت مفهوم¬سازی او به ویژه این که روشنفکر دردمندی هم بود، کماکان در تصویر من از شریعتی موجود است. او بیشتر «رتوریک» بود و حرف¬هایش با فضای استدلالی ده ساله اخیر که من در آن نفس کشیده¬ام متناسب به نظر نمی¬رسد. شکی نیست که او قطعا یک روشنفکر دینی و ادامه سلسله روشنفکران مسلمان همچون اقبال و سید جمال است که قبل از انقلاب، نمایندگانی چون بازرگان و شریعتی و پس از انقلاب سروش و شبستری دارد.


س : بنابراین آیا می¬توان گفت امروز شریعتی برای دکتر دباغ جاذبه¬ای ندارد؟

ج : فکر می¬کنم چند نکته جذاب در شریعتی و آثارش وجود دارد که جای کارش هنوز باقی است. یک مؤلفه جذاب، آشنا زدایی از شخصیت¬های دینی و تاریخی توسط شریعتی است. شاید درسی که او از امام‌حسین و حرّ بن یزید و ابوذر برای ما اقامه می¬کرد، بیش از آن که مبتنی بر داده¬های تاریخی باشد، حالت رتوریک داشت؛ اما در نوع خودش یک نگاه بی¬سابقه بود. در «فاطمه، فاطمه است» هم وضع به همین‌گونه است. این نگاه، یک نگاه جدید و سکولار به تاریخ دین و اتفاقاتی که در طول تاریخ برای دین می¬افتد، بود و سعی در آشنا زدایی از شخصیت¬های دینی داشت. شاید این نگاه زمینی به این شخصیت¬ها که به تعبیر ایشان «نه مافوق انسان» بلکه «انسان مافوق» هستند در حد یک بارقه و یک اخگر در دکتر باقی ماند، اما همین بارقه به گوش بسیاری از متدینین و مذهبیون آزاردهنده بود. هرچند که این بصیرت، بعدها در نوشته-های سروش و دیگر روشنفکران ادامه یافت. به این‌صورت که لفّ و نشر دین در طول تاریخ چگونه است و این رخ‌دادها چه آثار و نتایجی برای دین به بار می¬آورد. به نظر من، این نگاه هنوز جای کار و تحقیق و تأمل دارد.

مولفه دوّمی که کار شریعتی را برای من جذاب می¬کند، خلوص و صداقت و هنرمندی¬ای بود که در ابراز دردهای شریعتی مشهود بود. به لسان امروزی¬تر یکی از اسرار موفقیت شریعتی این بود که در آن ایّام، قشر مذهبی را با ژانرهای نامتعارف و نامألوف آشنا کرد. در صحبت¬های او از رمان و اشعار اخوان یاد می¬شد و نیز تئاتر سربداران را در حسینیه ارشاد روی صحنه می¬برد. در فضای آن زمان این خیلی مهم بود که دین‌داران با ژانرهای مدرن آشنا شوند، هرچند که به عنوان یک محقق فلسفی، معتقدم آشنایی او با هایدگر و سارتر بسیار سطحی بود و بعضا اشاراتی هم که در نوشته‌هایش از فری کوئنس آورده، غلط است. از قضا من فکر می¬کنم آشنایی او با ادبیات بیش‌تر از فلسفه بود و این امر با تیپ شخصیتی رمانتیک او همخوانی داشت. به تعبیر آقای رهنما، مردی بود در جستجوی ناکجا آباد.

مؤلفه سوم این است که جهان شریعتی جهان بسیار فراخی بود. در جهان او هم بودا جمع می‌شد و هم علی‌بن‌ابیطالب و در عین حال، در بردارنده دغدغه¬های عمیق اگزیستانسی او هم بود. از نمونه¬های این دغدغه¬ها «گفت‌وگوهای تنهایی» و «هبوط درکویر» است که در میان روشنفکران، عموما و روشنفکران دینی ما خصوصا کم‌نظیر است. او در دو جا می¬گوید که قصد خودکشی داشته و مثنوی او را نجات داده¬است. بیش از این هم توضیحی نمی¬دهد. گاهی تعابیر یأس‌آمیز او انسان را به یاد صادق هدایت می¬اندازد. گاهی هم که احوال خوشی به او دست داده، از نغمه¬هایی که به گوشش می¬رسد سخن می¬گوید که همین امر انتقاداتی را از سوی روحانیون به سمت شریعتی روانه ساخت، زيرا کوس نبوت از سخنانش به گوش می¬رسید. این¬ها همه نمونه¬ای از احوال اگزیستانسی شریعتی است که بیش از همه در گفت‌وگوهای تنهایی و کویریات بدون هیچ پرده‌پوشی بر آفتاب افکنده شده¬است. من با این مؤلفه سوم همدل¬ام و معتقدم جای کار دارد و می¬توان برای زیستن در این جهان راز‌زدایی شده از کسانی که این احوال خاص را تجربه کرده¬اند، بهره جست.

اما اگر بخواهم از بیرون به شریعتی به عنوان یک پروژه نگاه کنم، باید بگویم رگه¬هایی از تلقی‌های اومانیستی شریعتی که در مجموعه آثار 28 و 31 به چشم می¬خورد، می¬تواند برای شریعتیست¬ها و نوشریعتیست¬ها دستاویزی برای دفاع از او در برابر انتقادی باشد که از منظر لیبرال و بیشتر توسط گفتمان حلقه کیان به شریعتی وارد می¬شود.

تصور من این است که طرفداران شریعتی اگر بخواهند پروژه او را ادامه بدهند، نباید در برابر این انتقادات، موضع تدافعی به خود گرفته و نقدها را انکار کنند. تلقی¬های اومانیستی شریعتی این پتانسیل را دارد که با قرارگرفتن در کنار آموزه¬های مکتب فرانکفورت به گفتمانی سوسیال دموکرات تبدیل شود و در کنار گفتمان لیبرال دموکراسی به حیات خود ادامه دهد و از همین منظر سوسیال دموکراسی هم از شریعتی دفاع شود. به نظرم حال که همه ما در دموکرات بودن توافق داریم، می‌توانیم این تکثر را به رسمیّت بشناسیم.

به رسمیّت شناختن این تکثر در دل خانواده روشنفکری دینی یک ضرورت است، زيرا شریعتی متأثر از کسانی چون سارتر و هایدگر است که اساسا مدرن شناخته نمی¬شوند بنابراین طرفداران نظریات شریعتی می¬توانند در عین حالی‌که دموکرات هستند به نقد مدرنیته هم بپردازند. روشنفکری دینی چند دهه اخیر دارای یک نسب نامه کانتی و جان استوارت¬میل¬ای است و چه در سیاست و چه در مباحث معرفتی، متأثر از فلسفه¬های انگلوساکسون است، در حالی‌که شریعتی در این ژانر فکری نمی¬گنجد و به نظر می¬رسد مدافعان شریعتی باید از منظر منتقدین مدرنیته به انتقادات از شریعتی که بیشتر از منظر لیبرال دمکراسی طرح می¬شود، پاسخ بگویند.


س : آیا می¬توان در دستگاه فکری شریعتی مؤلفه¬هایی را به طور مشخص شناسایی کرد که امروز قابلیت پرداختن نداشته و باید کنار گذاشته شوند؟

ج : به نظر من آن بخشی از تفکر شریعتی باید کنار گذاشته¬شود که ناظر به قرائت ایدئولوژیک از دین است. لازم به توضیح می¬دانم که دو نقد مشابه به این قرائت ایدئولوژیک از دین توسط دکتر سروش و پیش از او دکتر شایگان در فرانسه وارد شده¬است که البته وقتی از آقای سروش راجع به نوشته آقای شایگان سؤال کردم ایشان از انتشار آن مطلب اظهار بی¬اطلاعی کردند.

اما در کل، این بخش از پروژه شریعتی را قابل بازسازی نمی دانم، مضافا این‌که بارقه¬های اومانیستی که در اندیشه شریعتی به تأثیر از فیلسوفان منتقد مدرنیته می¬درخشند، این پتانسیل را دارند که از آنها یک الهیات انتقادی به همراه تئولوژی و همچنین سیاستی را استخراج کرد که منافاتی با دمکراسی نداشته¬باشد.


س : در جایی از صحبت¬تان گفتید که نمی¬توان در پروژه بسط عقلانیّت، مقامي جدی¬ برای شریعتی در نظر گرفت، اما بر نقش جدی او در آشنایی¬زدایی از شخصیت¬های دینی تأکید کردید؟ آیا تناقصی بین این دو سخن نمی¬بینید؟

ج : این‌گونه می¬توانم پاسخ بدهم که چون شریعتی زبانی استدلالی نداشت و خودش را ملزم به بیان استدلال برای مدعیاتش نمی¬دانست، نمی¬توانیم او را در پروژه بسط عقلانیّت چندان جدی ببینیم. او تنها آنچه را که به آن رسیده بود بیان می¬کرد. فضایی که شریعتی در آن سخن می¬گفت بیش از آن که معطوف به حقیقت باشد، معطوف به حرکت بود. به نظر من، تعبیر قرائت ایدئولوژیک از دین برای آثار او تعبیر درستی است، چون وقتی آثار او را می¬خوانید، احساس می¬کنید نویسنده به نتایج خاص خودش رسیده و صرفا درصدد اعلان آن مدعیات است.

اما من منکر این نیستم که شریعتی یک متفکر است. او متفکر است، چون مفهوم¬ساز است. مفهوم¬سازی و به‌خصوص، ساختن مفاهیمی که در گوش مخاطب گیرا باشد، یک معیار اساسی برای تمیز دادن متفکر از غیر متفکر است.

ممکن است من هم برای خودم مفاهیمی ایجاد کنم، اما قادر به تأثیرگذاری نباشم. از این حیث، شریعتی در تاریخ معاصر ما کم نظیر است. شاید توان مفهوم سازی را از این حیث، بتوانیم در کسانی مثل سروش و شایگان مشاهده کنیم. «تشیع علوی و تشیع صفوی» و «شهادت» از همین دسته مفاهیم¬اند.
اما از این تعبیر شریعتی که می¬گفت: «من یک محقق هم نیستم، بلکه بار قرن¬ها شکنجه بر دوش من سنگینی می-کند» می¬توان حدس زد که شریعتی به خاطر همزاد پنداری-هایی که با ابوذر می¬کرد نمی¬توانست چندان در قید دلیل آوردن برای سخنانش باشد. او حتی با فلسفه هم بر سر مهر نبود و می¬توان گفت بیشتر دارای یک شخصیت پُرشور و احساسی بود. لذا می¬بینیم در برابر تمجیدهایی که از ابوذر رنج کشیده می¬کرد، به ابوعلی¬سینا می¬تازد. می-گویم شریعتی حقیقت‌جو بود اما معبودهایش، فرانتس فانون و ابوذر و دیگر کسانی بودند که زندگی آنها بیانگر معنای زندگی و رنج¬های توأم با آن برای شریعتی بود. باز تأکید می¬کنم در شریعتی، رگه¬های اومانیستی وجود دارد اما فضای غالب آثار او ناظر به دردها و نیز ناظر به ایجاد حرکت در جامعه است و به‌اصطلاح، آن رگه¬های اومانیستی نسبت به این فضای غالب در حاشیه قرار می¬گیرد نه در متن. به خاطر همین مسأله متن و حاشیه است که معتقدم نمی¬توان برای او در پروژه بسط عقلانیّت جایگاهی در نظر گرفت، چون او اولا و بالذات معطوف به حرکت است و ثانیا و بالعرض می¬توان او را حقیقت‌جو دانست، هرچند که او در جایی گفته که «سرشت مرا با فلسفه عجین کرده¬اند» اما آنچه او از فلسفه مراد می¬کند، مفهومی اگزیستانسیالیستی است و بیشتر مرادش فلسفه¬ای است که انسان را موجودی مرگ¬آگاه و زندگی را پدیده¬ای سوزناک می¬داند و بیشتر معطوف است به نحوه وجود انسان در جهان. این معنا از فلسفه با معنای متعارف فلسفه به عنوان رشته¬ای که شاغل به آن باید مراقب لوازم و لواحق سخنش باشد و در بند آوردن ادّله برای مدعیاتش باشد، متفاوت است.


س : آیا می¬پذیرید که این روحیه هنوز در برخی از مشغولان به حوزه اندیشه وجود دارد که گاهی مسیر مباحث فکری را به سمتی ببرند که از دسترس استدلال خارج باشد. منظورم پرداختن به مسائل حوزه وجود شناسی و اگزیستانسیالیستی است. گاهی به‌عنوان یک دانشجو احساس می¬کنم برخی از استادان در مسیر تفکر استدلالی به نوعی احوال عرفانی یااگزیستانسی پناه می¬برند و در همان جا سکنی می¬گزینند؟

ج : صحبت کردن از موضوعات اگزیستانسی را چندان تخفیف-آمیز نمی¬دانم و خودم هم گاهی از این دست دغدغه¬ها داشته¬ام و دارم، امّا فکر می¬کنم باید ساحت¬هایی را از هم تفکیک کرد. زمانی هست که شما پروژه¬ای اجتماعی را برای خودتان تعریف می¬کنید، مسلما این پروژه اولا و بالذات اجتماعی است و شما را ملزم به داد و ستد معرفتی با نهادهای اجتماعی می¬کند، اما گاهی پروژه¬تان ناظر به احوال شخصی شماست. این ساحت، حوزه خصوصی شماست و در اینجا شما می¬توانید به فضاهای بیکران بسیاری سر بزنید و آنها را در نوردید. در این ساحت شما هستید و گذشته شما و عواملی که شما را تخته¬بند زمان و مکان کرده¬است. شما آزادید که احوال وجودی¬تان را بر آفتاب بیفکنید و آن¬را با دیگران در میان بگذارید، اما درحوزه اجتماعی قواعد دیگری حاکم است و آنجا همه ما موظف به بسط عقلانیّت هستیم، چه در اقتصاد، چه در سیاست و چه در بهداشت و درمان. به نظر من برای رسیدن به این عقلانیّت، باید بیش از آنکه به فرآورده¬های کسانی چون سروش و شبستری و ملکیان توجه شود، به فرآیندهایی که این جریانات در پیش گرفته¬اند توجه کنیم. برای من فرآیند بسیار مهم¬تر از فرآورده است. پروژه بسط عقلانیّت بیشتر نیازمند توجهات متدولوژیک است و از همین منظر، معتقدم افرادی چون آقای ملکیان موفق عمل کرده¬اند.

به همین دلیل هم تأکید دارم که از دل بارقه¬های اومانیستی شریعتی، مواردی بیرون کشیده شود و با عنایت به یک متدولوژی عقلانی در جامعه امروز احیا شود، اما از دیگر ساحت‌های شریعتی تفکیک شود.


س : آیا می¬توان از نوشته¬هایی چون «امت و امامت» نتیجه گرفت که شریعتی به دنبال «حکومت اسلامی» بود؟

ج : فکر نمی¬کنم شریعتی به طور جدی به حکومت اسلامی اندیشيده باشد، اما یکی از لوازم اندیشه‌اش در «امت و امامت» حکومت اسلامی است. شاید برخی معتقد باشند حکومت اسلامی از لوازم ناخواسته حرف او بود، اما مهم برای من این است که لازمه منطقی «امت و امامت» حکومت اسلامی است.
به نظر شما اساسا رابطه¬ای بین این لوازم و دموکراسی می¬توان یافت؟

شریعتی از دموکراسی رأی¬ها و دموکراسی رأس¬ها صحبت می¬کند و نیز از این که در دوران گذار، هر امّتی به هدایت‌گرانی نیاز دارد. به نظر می¬رسد که بین این سخنان و دموکراسی بتوان رابطه ارگانیک بنا کرد. البته منتج نشدن اندیشه شریعتی به دموکراسی به این معنی نیست که لزوما اندیشه¬اش به فاشیسم منجر می¬شود. بدون شک روح بزرگ شریعتی چنین ایده¬هایی را نمی‌پروراند. دراین‌جا تنها می¬توانم بگویم شریعتی دچار خطای معرفتی شده¬است. نیاز به تفکیک بین نقد معرفتی و نقد اخلاقی کاملا جدّی است. نمی¬توان شریعتی را به خاطر آنچه که سی سال پس از مرگش رخ داده، نقد اخلاقی کرد و هیچ‌کس نمی¬تواند ادعا کند که شریعتی در اندیشه فاشیسم به‌سر می¬برده¬است. حساب شریعتی از کسانی چون هایدگر جداست. می¬توانیم هایدگر را نقد اخلاقی کنیم، زيرا در زمان ریاستش بر دانشگاه فرانکفورت، یهودیان را لو می¬داد.

من می¬توانم درک کنم شریعتی به خاطر اختلافی که در میزان سطح آگاهی در اقشار مختلف جامعه مشاهده می¬کرد اظهار می¬کرد که عده¬ای باید زمامداری دیگران را بر عهده بگیرند، اما نقص و خطای شریعتی این است که به این موضوع نمی¬اندیشد که اگر بنا باشد این زمامداران از عرصه قدرت کنار روند و در عین حال مقام قدرت در دستشان باشد، چه باید کرد.

به تعبیر قرآن «ان الانسان لیطغی» و به تعبیر هابز، همه ما کسانی هستیم که اگر محدودیت‌هایی بر ما بار نشود خیلی از خوی¬های سابقمان را هم از دست می¬دهیم.


س : قدری درباره درکی که شریعتی از علی و ابوذر داشت و چگونگی انتقال آن درک به نسل شما توضیح دهید؟

س : تصویری که شریعتی از ابوذر و علی و امام‌حسین و دیگر شخصیت¬های دینی ارائه می¬کرد، تصویری انقلابی بود. لااقل من در مورد حضرت علی تا پیش از آن چنین درکی نداشتم، زيرا به‌واسطه تعالیم سنتی با شخصیّت حضرت آشنا شده¬بودم و او را فردی صاحب یک زندگی زاهدانه می‌شناختم، اما شریعتی حتی بیست و پنج سال سکوت او را هم انقلابی معنی می¬کرد. در مورد ابوذر تفسیر به مراتب انقلابی¬تری ارائه می¬داد و این را از تقابلی که شریعتی میان اسلام ابو¬علی و اسلام ابوذری، وضع کرده¬بود، می¬توان فهمید. او متفکری مفهوم¬ساز بود و لذا تفسیری از مفهوم انتظار ارائه می¬داد که در خدمت انقلابی‌گری قرار می¬گرفت. تنها اثر شریعتی که کمتر حال و هوای انقلابی دارد «حج» است که آن هم لابد به خاطر احوال درونی خاصی است که برای دکتر پیش می-آمده¬است. به‌همین ترتیب، تلقی او از مفهوم تصوف هم در جهت انقلابی‌گری است. او در مورد حلاج این تعبیر را به کار می¬برد که مرگی پاک در راهی پوک داشت. از نظر شریعتی انسانی که به تضاد طبقاتی توجهی ندارد و نسبتی بین خود و زندگی اجتماعی ایجاد نمی¬کند، در راهی پوک قدم بر می¬دارد. لذا میانه چندان خوبی با عرفا ندارد. منظومه شریعتی معطوف به حرکت است و در این منظومه، تمام شخصیت¬هایی که توجهی به حرکت کردن ندارند چه ابوعلی¬سینای فیلسوف و چه حلاج عارف، جایگاهی ندارند.


س : به عنوان آخرین سؤال، اگر شریعتی امروز می¬بود، به نظر شما چه پروژه¬ای را برای خودش تعریف می¬کرد؟

ج : سؤال دشواری است و نمی¬توان جواب دقیقی به آن داد. تنها حدس می¬زنم از آن‌جایی که شریعتی انسان باهوشی بود، پروژه¬اش را در یک بستر اگزیستانسی ـ اومانیستی بازسازی می¬کرد. شاید کسی بود که در ژانر الهیات انتقادی کار می¬کرد و درعین‌حال، نقّاد وضعیّت موجود هم بود. به‌لحاظ سیاسی از آنجايی‌که انسانی آرمان¬خواه بود. آنچه که محقق می¬شد را به احتمال قریب به یقین نمی¬پسندید و به لحاظ معرفتی، احتمالا به مطالعات دقیق¬تری در حوزه¬های الهی ـ کلامی می¬پرداخت، زيرا در آن زمان واقعا فرصتی برای او نبود که به مطالعات دقیق¬تر فلسفی بپردازد.

و باز شاید اگر می¬بود توجه بیشتری به استدلال¬آوری برای سخنانش می¬کرد و شاید نقش جدی‌تری در پروژه بسط عقلانیت بازی می¬کرد. این¬ها همه نکاتی است که برای نو-شریعتیست¬ها می¬تواند قابل استفاده باشد، چنانچه بخواهند ماندگار باشند. درغیراین‌صورت به بخشی از تاریخ اندیشه ما بدل خواهند شد. به نظر من، تاریخ قرائت ایدئولوژیک از دین به‌سر آمده¬است. چه به لحاظ نظری و چه به لحاظ تاریخی، سستی قرائت ایدئولوژیک از دین اثبات شده¬است. گرچه من به هیچ‌وجه اعتقاد ندارم که از قرائت شریعتی، فاشیسم و استالینیسم بیرون می-آید، اما لازم می¬دانم تأکید کنم برای بقای شریعتیسم، باید به مؤلفه¬های اومانیستی او که منجر به سوسیال دموکراسی خواهد شد،توجه بیشتری بشود.


تاریخ انتشار :  ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰



منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.




موضوعات مرتبط با این موضوع...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  نظر عبدالکریم سروش shervin 4 9,062 17_4_1393 . 10:27
آخرین ارسال: ehsan

پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.