انسان‌شناسی، عبارت از، نوعِ تلقیِ صاحبِ مکتب است، بر اساسِ جهان‌بینی‌اش، از موجودی به نامِ انسان، که چیست؟ و چه باید باشد؟ (در اینجا، مقصودم از "انسان‌شناسی"، نوعِ شناختی است، که در یک مکتب، از "انسان" هست، نه اصطلاحِ علمیِ خاصِ انسان‌شناسی. و از "اومانیسم" نیز، به معنیِ اَعَم، مقصودم "ارزش و حقیقت و رسالت و معنایی است که، در مکتبِ خود، برای انسانیت، قائل می‌شویم"، نه به معنیِ اَخصِ آن، که، "اصالتِ انسان"، اصطلاحی است در یونانِ قدیم، و عصرِ رنسانس، و نیز، در مکتب‌های رادیکالیسمِ پایانِ قرنِ هیجدهم، و آغازِ قرنِ نوزدهم، و اگزیستانسیالیسمِ قرنِ بیستم).
مُسلَّم است، هر کس، انسان را، بر اساسِ جهان‌بینی‌اش می شناسد، و هر مکتبی، انسان را، به نوعی تلقی می‌کند. یکی انسان را "حیوانی مادی" می‌بیند، و دیگری او را "حیوانی خدایی". هر مکتبی صفتی به او می‌دهد: ایده‌آل‌ساز، ناطِق، اقتصادی، ابزارساز، مُتکامِل، آزاد، انتخاب‌کننده، بی‌ماهیت، منتظر، مُردّد، متعصب، شبهِ‌خدا، طبیعی، اجتماعی، فرهنگ‌آفرین، متمدن، خودآگاه، و...
در اینجا، باز باید یادآوری کنم که، وقتی یک "مکتب"، از انسان سخن می‌گوید، و از "انسان‌شناسی" تعریف می‌کند، مقصودش تعریفِ معنی و "حقیقتِ" انسان، در تلقیِ فلسفی و اعتقادی، است، نه "واقعیتِ" موجودِ آن در علوم، از قبیلِ فیزیولوژی، پِسیکولوژی، بیولوژی، اتنولوژی، آنتروپولوژی، سوسیولوژی، و مُرفولوژی...، مقصود، "حقیقتِ نوعیِ انسان" است، در عقیده‌ی او، و در چشمِ مکتبِ مَرامی، و بینشِ عقیدتی، و نه در چشمِ خُشکِ علمی. "حقیقتِ" انسان، نه "واقعیتِ" او. آن چنان که، فلسفه و مذهب و هنر از او سخن می‌گویند، مثلاً بودا و کُنفوسیوس و سُقراط و افلاطون و ولتِر و روسو و هگل و مارکس و تولسْتوی و سارتر، و یا ابراهیم و مسیح و محمد و علی، و یا، هومر و گوته و حافظ و مولوی و تاگور و ژرژساند و وان‌گوگ و...، نه کِلود برنارد و داروین و فروید. (شرح شروین : به سه واژه‌ی فلسفه، مذهب، و هنر، در این عبارت، توجه کنید. و شریعتی در ادامه، چهار دسته را، جدا جدا، نام می‌برد: فیلسوفان، رهبرانِ مذهبی، هنرمندان، و دانشمندان)
چنان که، "تاریخ" نیز چنین است، و مقصود من، از فلسفه‌ی تاریخ، یعنی، تلقی و مفهوم و حقیقت و حرکت و هدفی که، فلاسفه یا پیامبران، برای تاریخ ـ به عنوانِ یک واقعیتِ واحد و دارای معنی و جهت ـ قائل‌اند، یعنی، آن چنان که اِبن خَلْدون و ویکو، اِمِری نِف، هگل، مارکس، و اِمرسون و سارتر و تاین‌بی آن را می‌فهمند، نه مورخان یا تاریخ‌نگارانِ بزرگی چون هِرودوت و توسیدید و گیبون و طَبَری و بیهَقی و... (شرح شروین : توجه داشته باشید که شریعتی، وقتی به فلسفه‌ی تاریخ می‌رسه، برخلاف بخش انسان‌شناسی، تنها به فیلسوفان، و پیامبران اشاره میکنه، و دیگه از هنرمندان نام نمی‌بره، چون نقشِ آنان رو در فهمِ تاریخ مهم نمی‌دونه)
و هم‌چنین است جامعه‌شناسی، و مقصودم، جامعه‌شناسی در یک مکتب است، نه جامعه‌شناسی به عنوانِ یک علم، و در نظرِ یک استادِ دانشگاه.
با این دید است که، به عقیده‌ی من، سه پایه‌ی اساسیِ مکتب، "انسان"، "تاریخ" و "جامعه" تلقی می‌شود. این است سه ستونی که در این تصویر (شماره یک) نشان داده شده، و هر سه، از جهان‌بینی مُنْشَعِب می‌شود، و با آن رابطه‌ی علت و معلولیِ منطقی دارد، و سه ستونی است از بنای مکتب، که بر بنیادِ "جهان‌بینی" بنا شده، و در حقیقت، از آن، چون سه درخت، سَرزده و روییده، و تمامیِ "روبنای ایدئولوژیک"، بر روی آن، استوار گشته است، گویی، انسانی است که، با سَر و دستانِ خویش، بارِ سنگینِ امانتی را حَمل می‌کند. و در حقیقت نیز، چنین است. هر انسانی، که به آگاهی رسیده است، و رسالتِ انسانی را در خود احساس می‌کند، خود را هم‌چون "اَطلس" می‌یابد ـ رَب‌النوعِ میتولوژیِ یونان ـ که بارِ سنگینِ جهان را بر دوش نگه داشته، و به دو دست گرفته است. این تصویر، تصویرِ مکتبِ اعتقادی است، و در حقیقت، تصویرِ حقیقتِ انسان است، که انسان، "عقیده" است و، مبارزه و، دیگر هیچ!
در اینجا، مقصود، اعتقادِ خاصِ انسان است، بر اساس و به ِاقتضای مکتب‌اش، به جامعه‌ی بشری، و نظامی که برای آن قائل است، و نوعِ تلقی‌ای که از جامعه‌ی بشری دارد. جامعه‌شناسی (در اینجا: "جامعه‌بینی") در یک مکتب، اولاً مشخص می‌کند که، جامعه را چگونه واقعیتی می‌داند، و چگونه آن را از نظرِ فکری و اعتقادی می‌شناسد، زیرا، جامعه‌شناسی در یک مکتب، یک علمِ متعهد است، جامعه‌شناسیِ مَسلَکی و اعتقادی است، نه فقط تحلیلی و بی‌هدف و آزاد، و به اصطلاحِ امروزِ دانشگاهی: "جامعه‌شناسی برای جامعه‌شناسی"!
در یک مکتب، جامعه‌شناسی با گرایش و آرمان و نگرشِ ویژه‌ی مکتب هماهنگ است، و از این رو، به قضاوت، انتقاد، و ارزش‌یابی می‌پردازد، و جهت‌گیری و تعهد دارد، برخلافِ جامعه‌شناسیِ آزادِ دانشگاهی، که هدف‌اش تنها تحلیل و شناختِ روابط و پدیده‌ها است، و بررسیِ هر چه که هست، و آن گونه که هست. این است فرقِ میانِ جامعه‌شناسیِ سَن سیمون، پرودن، مارکس، و لوکاچ، با جامعه‌شناسیِ پاره تو، دورکیم، و گورویچ. (شرح شروین : شریعتی، اشاره به دو نوع جامعه‌شناسان میکنه: جامعه‌شناسان متعهد، مثل: سَن سیمون، پرودن، مارکس، و لوکاچ. و جامعه‌شناسانِ آزادِ دانشگاهی، مثل: پاره تو، دورکیم، و گورویچ. جالب اینه که، وقتی می‌خواد از جامعه‌شناسان آزاد هم نام ببره، از اون خوب‌هاش نام می‌بره!)
جامعه‌شناسیِ قرنِ نوزدهم، بیشتر "جامعه‌شناسیِ اعتقادی" بود، و مقصودم از این تعبیر، همان است که، اروپایی‌ها، جامعه‌شناسیِ مُتعهد می‌گویند، در حالی که، امروز، هماهنگ با گرایشِ عمومیِ دیگر علوم، به دور شدن از ایدئولوژی، و حتی، به شانه خالی کردن از زیرِ بارِ تعهد، و حتی، خودداری از تعیینِ خوب و بد، و از قضاوتِ درباره‌ی ارزش‌ها (Jugment des valeurs)، جامعه‌شناسی نیز، تنها به قضاوت درباره‌ی واقعیت‌ها (Jugement realite) می‌پردازد، و آشکارا، از پرداختن به "خوب و بد"، و ارائه‌ی راهِ حل و راهنمایی، و قبولِ مسئولیت و تعهدِ اجتماعی و اخلاقی و انسانی، و به طور کُلی، پذیرشِ یک عقیده، و اتخاذِ یک جهت و هدفِ مشخص در عمل و عقیده، سر باز می‌زند، و به جای "ارزش‌یابی" و "هدایت"، به "واقع‌یابی" و "تجزیه و تحلیل" می‌پردازد، و بس، و این نظریه را اعلام کرده است که: "تعهد" و "عقیده" و "هدف"، به علم صدمه می‌زند، و آن را، در چهارچوب‌های اعتقادی، و ارزش‌های معینِ ایدئولوژیک، مقید می‌سازد، و عقیده‌ی خاص، زَمامِ تحقیق را، خود به خود، به دست می‌گیرد، و آن را، به مسیری که می‌خواهد، و بدان ایمان دارد، می‌کشاند، و درنتیجه، عِلم موظف می‌شود، که به جای جست و جوی بی‌طرفانه‌اش، برای یافتنِ هر چه حقیقت است، و حقیقتِ هر چه هست، در طلبِ نتایجِ معینی باشد، که به کارِ ایمان می‌آید، و حقایقی را به دست آورد، که درستیِ عقاید را اثبات می‌نُماید، زیرا، یک "مُحققِ معتقد" (به مذهب یا کفر، روح یا ماده، سوسیالیسم یا کاپیتالیسم، آزادی یا دیکتاتوری، و... هر چه)، طبیعتاً، نمی‌تواند آزاد باشد، و یک جستجو‌گرِ بی‌غَرَض و ناظرِ بی‌قیدی گردد، که نَفْسِ تَتَبع و تحقیق، او را راه بَرَد، و به هر نتیجه‌ای که او را راه نمود، تمکین کند، زیرا، مثلاً، یک سوسیالیست، نمی‌تواند یک مُحققِ بی‌طرف و آزادِ تاریخ باشد، چه، او، در تاریخ، فقط به دنبالِ مبارزه‌ی طبقانی می‌گردد، و هر جا اثری از آن یافت، تعمیم‌اش می‌دهد، و هر جا نیافت، تاویل و توجیه‌اش می‌نماید، و هر جا واقعیت‌هایی علیهِ آن دید، نادیده‌اش می‌گیرد، و گاه، حتی، نمی‌بیند، و نمی‌تواند ببیند، چون، او "عینک" به چشم دارد، عینکی که، با عقیده‌ی ویژه‌اش، رنگین است. چنان که، یک فیزیسینِ خداپرست، در تحقیقاتِ علمیِ خویش، همه جا خدا را می‌یابد، و فیزیسینِ مادی، همه جا را خالی از خدا! پس، تنها مُحققی می‌تواند جهانِ فیزیک را، آن چنان که هست، بشناسد، که از این دو قیدِ قبلی، آزاد باشد، و "بی‌طرفانه" بنگرد، و بیاندیشد.
می‌بینیم که، این استدلال، تا چه اندازه استوار و "حق به جانب" است، و از طرفی، درست هم هست (کلمة حق یراد بها الباطل)! زیرا، قرونِ وسطی را دیده‌ایم که، چگونه علم و تحقیق، به علتِ تعهدِ مذهبی‌ای که داشت، ناچار، فقط حقایقی را اثبات می‌کرد، که قبلاً، از طرفِ روحانیون، سفارش‌اش داده شده بود، و به نتایجی می‌رسید، که مسیحیت، از پیش، تعیین کرده بود، و مومنان می‌دانستند. و در قرنِ نوزدهم نیز، علوم، به خصوص علومِ انسانی، و بالاخص تاریخ و جامعه‌شناسی، به شدت در تنگنای عقاید و شعائرِ مشخص و معیّنِ حزبی، و قید و بندِ ایدئولوژی‌های طبقاتی و ضدِ طبقاتی و نژادی و ملی، گرفتار بود، آن چنان که، یک نوع "اِسْکولاسْتیکِ جدید" پدید آمده بود، و علم، که از خدمت‌گزاری و کارمندیِ "مذهب" در قرونِ وسطی، آزاد شده بود، در قرونِ جدید، به استخدامِ "مکتب" درآمده بود.
ضرورتِ آزادیِ علم، از این حصارهای تنگِ ایدئولوژیک، و تعهدِ اثباتِ شعارهای حزبی، و توجیهِ خواست‌های عقیده‌سازان و فلسفه‌بافانِ نژادی و ملی و طبقاتی و سیاسی و اقتصادی و... زمینه‌ی بسیار مساعدی را به وجود آورد، که با یک "اشتباه‌کاریِ ماهرانه"، علم را، از رسالت و مسئولیتِ اساسی‌اش، در خدمتِ به انسان، و آگاهی و هدایتِ مردم، دور کنند، و به نامِ "علم برای علم"، "حقیقت‌پَرستیِ بی‌غرضانه"، "تحقیقِ آزاد"، "بی‌طرفیِ علمی"، "عدمِ تعصبِ مُحقق"، و خودداری از پیش‌داوری (Prejugement)، و نداشتنِ قضاوت‌های قبلی، و عقایدِ پیش‌ساخته، در بررسیِ واقعیت، و در جستجوی حقیقت ـ که شعارهای بسیار شورانگیز و خِرَدپَسندی بوده ـ، علم را، و به خصوص علومِ انسانی، و بالاخص، تاریخ و جامعه‌شناسی و ادبیات را ـ که بیش از همه‌ی رشته‌های دیگر می‌توانستند به روشنگری و هدایتِ توده‌های مردمِ جهان بپردازند ـ به ِانزوا و عُزلَتِ زاهدانه کِشند، و به نامِ اینکه علمِ امروز دیگر از صدوِر فتوی، ارائه‌ی راهِ‌حل، قضاوت درباره‌ی "ارزش‌ها"، توجیه یا تعیینِ جهت‌ها و آرمان‌ها، اثبات یا انکارِ عقاید، و دادنِ طرحِ کار، و نشان دادنِ راه، و نقدِ "واقعیت‌های موجود"، و پیشنهاد یا پیش‌بینیِ "وضعِ مطلوب"، خودداری می‌کند، و تنها کارش، "بررسی و تحلیلِ" قضایا است، و پیدا کردنِ مجهول‌های علمی، و کشفِ روابطِ منطقی و علت و معلولیِ میانِ پدیده‌ها، نه رسالتِ هدایت و پیامبری، علم را، از متنِ جامعه، و دسترسیِ افکارِ مردم، دور کردند، و از کمک به "نقدِ وضعِ موجود"، و "حلِ مشکلاتِ زندگی"، و "هدایتِ جامعه"، در جهتی که می‌بایست، و آشکار کردنِ عواملِ اساسیِ سیه‌روزی و انحطاط و جهلِ عام، و یاریِ انسان‌ها در شناختنِ عللِ بدبختیِ گذشته و حالِ‌شان، و سرگذشتِ جامعه‌شان، و ساختنِ سرنوشت و تَحققِ ایده‌آلِ‌شان، عاجز ساختند، و علم را به نامِ بی‌غَرَضی و بی‌طرفی، هم‌چون پارسایان و زاهدان، که در انزوای تقوایشان، بی‌مصرف می‌مانند، و درنتیجه، عملاً به مصرفِ ناپاکان و چَپاول‌گران و مردم‌فریبان می‌رسند، از تعهد و مسئولیتِ آگاهی و روشنگری و راهنمایی و یاریِ انسان، در نیلِ به هدف‌هایش، مُبّری کردند، و آنگاه، جامعه‌شناسی و تاریخی درست شد، که نه می‌گفت بر انسان چه گذشت، و چه می‌گذرد، و نه می‌گفت چه باید بکند، و چگونه باید نجات یابد (مورخِ بی‌طرف و جامعه‌شناسِ بی‌رسالت!)، غافل از اینکه، وقتی این دو، تعهدِ علمی و انسانیِ خود را کنار گذاشتند، و بی‌قید و بی‌هدف شدند، بازیچه‌ی بازیگرانِ تاریخ، و ابزارِ کارِ زورمندانِ جامعه می‌شوند، و علم، اگر از خدمتِ مردم، و مسئولیتِ کمال و آگاهی و نجاتِ انسان سَر پیچید، خواه نا خواه، به خدمتِ دشمنانِ مردم در می‌آید، و در راهِ انحطاط، جهل، و اسارتِ فکری و اجتماعیِ انسان، پادو می‌شود. چنان که می‌بینیم، علومِ طبیعیِ امروز، از تعهدِ جستجوی حقیقتِ جهان، چشم پوشیده، و از قیدِ اثبات یا انکارِ خدا، آزاد شده است، اما، عملاً، قلاده‌ی سرمایه‌داری و قُلدریِ وحشیان را بر سر و سینه بسته است.
جامعه‌شناسی، دیگر دغدغه‌ی ایمانِ قرونِ وُسطی، و ایدئولوژیِ قرونِ جدید، را ندارد، اما، علمی شده است که، یا در کلاس‌های در بسته‌ی تحقیق و تدریس، خودخواهیِ استادان را اشباع می‌کند، و سرگرمیِ علمیِ شاگردان را، و یا، در سازمان‌های مخفی و سیاهِ استعماری، راه و چاهِ ذِلت و ضِلالت و غارتِ "توده‌های مردمِ غرب"، و "ملت‌های محرومِ شرق"، را نشان می‌دهد، و در دستگاهِ سرمایه و زور، برای آلوده ساختن و مرگِ روح، و رکودِ انسان، طرحِ علمی تهیه می‌نماید!
من قبول دارم که، پیش‌داوری یا تعصبِ اعتقادی، به تحقیقِ علمی صدمه می‌زند، زیرا، "دانشمندی که قبلاً معتقد است که حقیقت چیست، نمی‌تواند مُحقق باشد"، زیرا، تحقیق یعنی بررسی و تجزیه و تحلیل و سنجشِ مسائل برای یافتنِ حقیقت. فیزیولوژیست‌ای که قبل از تحقیق معتقد است که روح هست یا روح نیست، نمی‌تواند واقعاً پی بَرَد که حقیقت کدام است؟ کاپیتالیست یا کمونیست، وقتی واردِ تاریخ می‌شوند، تا حقیقت و حرکتِ علمیِ تاریخ را پیدا کنند، در پایان، هر دو همان حقایق‌ای را کشف می‌کنند، که قبلاً در دست داشتند.
این حدیثِ منطقیِ علمی، همین اصل را بیان می‌کند، و با چه لحنِ شدیدِ تحقیرآمیزی، که: "هر که قرآن را، با رایِ خویش، تفسیر کند، مَقعَدش را از آتش پُر می‌کنند". "رای"، در این جا، همان پیش‌داوری (Prejugement) است. عقیده‌ی قبلی است، که مُحقق را وا می‌دارد، که خودآگاه یا ناخودآگاه، قرآن را به جای تفسیر، تغییر دهد، و با عقیده‌ی خودش تطبیق دهد. چنان‌که می‌بینیم، سُنی، شیعی، فیلسوف، صوفی، هر کدام، از تحقیقِ در قرآن، هم چنان بیرون می‌آیند، که وارد شده بودند! قرآن وسیله‌ی اثباتِ عقایدِ آنها می‌شود، نه که آنها عقایدِشان را از قرآن بگیرند. اما، آنچه مُضحک، و در عینِ حال، فاجعه‌آمیز است، این است که، در این حدیث، "رای" را، که عقیده است، و نظرِ شخصی، "عقل" معنی کرده‌اند، و نتیجه گرفته‌اند که، کسی حق ندارد قرآن را با عقلِ خویش تفسیر کند. مثلِ اینکه، غیر از عقل، وسیله‌ی دیگری هم، برای فهم هست!
همان "نقل" را هم، ما به وسیله‌ی "عقل" می‌فهمیم. این‌ها، عمداً چنین معنی کرده‌اند، که مردم قرآن را نفهمند، و یا مثلِ قرونِ وسطی، که کشیش‌ها خواندن و فهمیدنِ انجیل و تورات را در انحصارِ خود داشتند، و از ترجمه و نشرِ آن، و مراجعه‌ی دیگران، جلوگیری می‌کردند، تا، کتابِ مقدس، در تولیتِ مقاماتِ رسمی و روحانی باشد، این‌ها هم، با منعِ تفکر و تعقلِ در قرآن، آن را کتابی کردند که، فقط جسم‌اش در میانِ مردم باشد، و روح‌اش و ندایش مَجهول مانَد، و به صورتِ الفاظ و اَوراد و آهنگ‌ی مقدس و مُتبرک و مرموز و معمایی و نا‌مفهوم درآید، و درنتیجه، اکنون، درست بر ضدِ آنچه در این حدیثِ منطقی و علمی و تحقیقی گفته شده است، قرآن را با رای تفسیر می‌کنند، و نه با عقل.
من، میانِ این نظریه، که "علم باید در خدمتِ عقیده باشد"، و یا، "از عقیده، آزاد و مُبَری گردد" ـ علم در خدمتِ عقیده، یا علم برای علم ـ، که اولی علم را ابزارِ توجیه و تاویلِ عقایدِ پیش‌ساخته می‌کند، و دومی علم را بی‌اثر و بی"ارزش می‌سازد، و به اسمِ بی‌طرفی، به بی‌هدفی می‌کشاند، و درنتیجه، عالِم را از خدمتِ مردم و جامعه عَزل می‌کند، و عملاً، یا خنثی می‌سازد، و یا در خدمتِ زور و زر و فریب قرار می‌دهد، راهِ سومی را می‌اندیشم، که هم او را به بندگی نمی‌کشاند، و به اثباتِ آنچه قبلاً ثابت شده، و یا باید ثابت بشود، و هم او را عقیم نمی‌کند، و از مسیرِ هدایت و نجاتِ مردم، و نیازِ انسان، و خدمت به جامعه‌ی بشری، و انتقاد و ارائه‌ی راهِ‌حل، و نشان دادنِ حق و باطل، کنار نمی‌کشد، و به گوشه‌ی دانشگاه‌ها، یا به خدمتِ توطئه‌ها و مصلحت‌سازی‌های قدرت‌مندان، نمی‌راند، و آن این است که، عالِم، باید پیش از تحقیق، از عقیده آزاد باشد، و پس از تحقیق، به آن پای‌بند. مُحقق، نباید از پیش، خود را مقید سازد که، حقانیتِ عقایدِ قبلیِ خود را در تحقیق اثبات کند، بلکه، "تحقیق" ـ نه محقق ـ باید حقیقت را به وی نشان دهد، و سپس، این حقیقتِ اثبات‌شده، برای محقق "عقیده" شود، و پس از شناختِ حقیقت، بدان معتقد شود، و خود را در برابرِ آگاهیِ علمیِ خویش (عقیده‌ای که تحقیق برایش اثبات کرده)، و نیز در قبالِ مردم و زمانِ خویش، مسئول بداند. جامعه‌شناس، مورخ، و انسا‌شناس، نه باید این دانستنی‌ها را برای توجیه و تثبیتِ معتقداتِ قبلی و غیرِ علمی و تَحَکّمیِ خود و هم‌عقیده‌های خود وسیله سازد، و نه باید در خودِ این دانستنی‌ها متوقف مانَد، یعنی، به تجزیه و تحلیلِ منطقی، و تشریح و تعلیلِ علمیِ تاریخ و جامعه و انسانِ موجود اکتفا کند، بلکه، باید پس از یافتنِ حقیقت، پس از جست‌وجوی بی‌غرضانه و بی‌تعصب، علل و عواملِ مثبت و منفی را نشان دهد. پیامبر وار، مردم را هدایت کند، و عللِ پریشانی و بدبختی و انحطاطِ جامعه یا طبقه یا نوعِ بشری را ـ که در تحقیقِ بی‌طرفانه یافته است ـ باز گوید، و راهِ پیشرفت و چاره‌ی نجات را باز نماید، و در این راه بکوشد، و بدان تَعصب وَرزد: نه "علم برای عقیده"، نه "علم برای علم"، بلکه "علمِ متعهد به حقیقت، برای هدایت". عقیده پیش از تحقیق، آفتِ علم و فریبِ خَلق است، اما، عقیده پس از تحقیق: این است تعهدِ عالِم و رسالتِ پیامبرانه‌اش.
بعضی "تاریخ" را هیچ می‌دانند، و یکی از این‌ها ـ که اصلاً به تاریخ معتقد نیست ـ جنابِ ناپلئون است، که می‌گوید: "تاریخ، هیچ نیست، جز، دروغ‌های موردِ اتفاقِ همه".
در میانِ آدم‌های حسابی هم، هستند کسانی، که به تاریخ، به عنوانِ یک هنر می‌نگرند، نه یک علم. "اِمِری نِف" معتقد است که: تاریخ، واقعیتِ عینی‌ای چون کوه، طبیعت، دریا، و یا، انسان و جامعه و زندگی و... نیست، بلکه، "شعر" است. شعر، در عالَمِ خارج، یک واقعیت نیست، که شاعر آن را کشف کرده باشد. مواد و عناصرِ گوناگونی را، شاعر، استخدام می‌کند، و اثری می‌آفریند، اختراع می‌کند، (آنچه را) نیست، می‌سازد. بنابراین، تاریخ، شعری است که مورخ می‌سَراید، نه واقعیت‌ای در خارج، که آن را کشف کند. لذا، من به گونه‌ای می‌سَرایم، و دیگری، به گونه‌ای دیگر. هر کس، آن چنان که بخواهد، و بتواند. شبیهِ این حرف را "رومن رولان"(۴) به طورِ جدی‌تری می‌گوید:
"تاریخ، عبارت است از، کوهستانی، که من، مانندِ هر کسِ دیگر، برای بنای ساختمان‌ی که طرح‌اش را با خود دارم، در آن به سنگ‌تراشی می‌پردازم". یعنی، به گذشته می‌روم، و هر چه دلم خواست، و به هر شکل‌ی که میل داشتم، از آن انتخاب می‌کنم، و بر می‌دارم، و بعد، می‌تراشم، و تغییرش می‌دهم، و سپس، این قطعاتِ انتخاب‌شده و تراشیده را، در یک بنای تاریخی ـ که خود بانی و معمارِ آنم، و نیز، طراحِ شکل و اِستیلِ آن ـ به‌کار می‌برم. مثلاً، "تاریخِ انقلابِ کبیرِ فرانسه". پس، تاریخِ انقلابِ کبیرِ فرانسه، واقعیتی نیست که مورخ بیان کند، و کشف نماید، بلکه، اثری است، که مورخ خَلق می‌کند، و انقلابِ کبیرِ فرانسه، آن کوهستانی است که، هر مورخی، بسته به نیاز و هدف و پَسند و اعتقاد و هنرش، در آن، به سنگ‌تراشی می‌پردازد، تا، تاریخی را که می‌خواهد، بسازد.
اما، فلسفه‌ی تاریخ، به این عقیده ندارد که: تاریخ، عبارت باشد از حوادثِ متفرقی در گذشته، و واقعه‌هایی که، بعضی از شخصیت‌ها و قدرت‌های نظامی و قهرمانان و فاتحین، ساخته باشند، یا، مواد و مصالحِ خام و بی‌شکلی، که در گذشته انبار شده باشد، و متفکری یا نویسنده‌ای، بر حسبِ سلیقه و نیازش، از آن بردارد، و بسازد، و یا، مجموعه تصادف‌هایی که، در گذشته، روی داده باشد. بلکه، تاریخ را "جریانِ پیوسته‌ی واحدی" می‌داند، که از آغازِ زندگیِ بشر، طبقِ قانونِ جبرِ علمی، یعنی قانونِ علت و معلول، حرکت می‌کند، رشد می‌کند، منازل و مراحلِ مختلفی را جبراً می‌پیماید، و از نقطه‌هایی معین ـ که می‌شود پیش‌بینی کرد ـ می‌گذرد، و بالاخره، قطعاً و جبراً، به سَرمنزلی، که می‌توان ـ طبقِ قوانینِ حرکتِ تاریخ ـ از پیش تعیین نمود، می‌رسد. درست مثلِ نهالی، که رشد می‌کند، جوجه‌ای، که بزرگ می‌شود، و مثلِ کره‌ی زمین، که در طولِ زمان حرکت می‌کند، تاریخ نیز، یک واقعیتِ زنده‌ی طبیعی است. پس، طبقِ قانونِ علمی، و اصلِ علت و معلول، حرکت و تحول دارد، و بازیچه‌ی این و آن، تصادفی، بی هدف، بی منطق، و بی حساب نیست.
بنابراین، چون سیرِ تاریخ، سیری علمی است، مَن‌ی که در میانه‌ی این سِیر قرار دارم، اگر قوانینِ حرکتِ تاریخ را، دقیقاً کَشف کنم، می‌توانم پیش بینی کنم، که سیصد سالِ بعد، سرنوشتِ جامعه‌ی من، ـ جامعه یا جامعه‌های بشری ـ به کجا خواهد کشید. مثلِ علمِ هواشناسی، که می‌تواند پیش‌بینیِ دقیق و قطعی کند، و اگر می‌بینی که در ایران، از زمانِ مرحوم اَنوری، تا آقای دکتر گنجی، پیش‌بینی‌هایش غلط در می‌آید، به‌خاطر این است که، قوانینِ جَو را درست نشناخته‌اند، و یا، همه‌ی عوامل و عللِ موجود را، به حساب نیاورده‌اند، وگرنه، با شناختنِ قوانینِ جَو ـ که قوانینِ علت و معلولی و مُسَلم هستند ـ می‌توان دقیقاً تحولاتِ هوا، صعود و نزولِ منحنیِ گرما، وقوعِ طوفان و ابر و باران را، در آینده، پیش‌بینی کرد. وقتی ما سیرِ حرکتِ تاریخ را کشف کنیم، می‌توانیم آینده‌اش را هم پیش‌بینی کنیم.
کسی می‌تواند به این اصل معتقد شود، که به یک "فلسفه‌ی تاریخ"، و به تعبیرِ درست‌تر، به "علمِ تاریخ"، اعتقاد داشته باشد، و معتقد باشد که: تاریخ، یک واقعیتِ علمی است، حرکتی است بر اساسِ قوانینِ علمیِ ثابتی که، تحقق پیدا می‌کند، و بنابراین، سرنوشتِ بشر، در طولِ زمان، تصادفی نیست، ساختِ اشخاص نیست، و به درخواستِ این و آن، راکد یا متحرک، منحط یا مترقی، نمی‌شود، بلکه، طبقِ قوانینِ جبری و علمیِ موجودِ در متنِ جامعه و زمان، حرکت می‌کند، و این حرکتی، که در جامعه، بر طبقِ قانونِ علمی انجام می‌شود، "تاریخ" است.
بنابراین، تاریخ، یک پیوستگیِ جاریِ جبری، بر اساسِ قوانینِ قطعی، است. این، اعتقاد به فلسفه‌ی تاریخ است. اما، چگونه حرکت می‌کند؟ بر طبقِ کدام قوانینِ علمی؟ چه پیش‌بینی می‌توان کرد؟ مسیرِ حرکت، و سرنوشتِ نهاییِ آن، چه، و از کجا به کجا است؟ پاسخِ به این‌ها، یک فلسفه‌ی خاصِ تاریخ را، در یک مکتبِ خاص، به وجود می‌آوَرَد، و هر مکتبی، به‌گونه‌ای، از آن می‌گوید، و چون، هنوز علمِ تاریخ کشف نشده است ـ آن چنان که موردِ اتفاقِ همه باشد ـ، این است که، آن را به شکلِ یک مکتبِ اعتقادی طرح می‌کنیم، و "فلسفه"اش می‌نامیم.
(شرح شروین : بخش ایدئولوژی. در اینجا، از دوستان خواهش می‌کنم که، توجهِ ویژه‌ای به این بخش بکنند، چراکه، امروزه، مفهومِ ایدئولوژی، مفهومی سخت چالش‌برانگیزه. و شریعتی در این باره، موردِ شدیدترین حملاتِ ناموجه، که زائیده‌ی بدفهمی، و خلطِ معانی‌ی گوناگونِ مفهومِ ایدئولوژی بوده، قرار گرفته.
یک بار، این متن رو، کامل می‌خونم، و بعد، تکه‌تکه شرح می‌دم.
ایدئولوژی، عبارت از "عقیده"، و شناختِ عقیده است، و به معنیِ اصطلاحی، بینش و آگاهیِ ویژه‌ای است، که انسان، نسبت به خود، جایگاهِ طبقاتی، پایگاهِ اجتماعی، وضعِ ملی، تقدیرِ جهانی، و تاریخِ خود، و گروهِ اجتماعی‌ای که بدان وابسته است، دارد، و آن را توجیه می‌کند، و بر اساسِ آن، مسئولیت‌ها و راهِ حل‌ها و جهت یابی‌ها و موضع گیری‌ها و آرمان‌های خاص و قضاوت‌های خاصی پیدا می‌نماید، و درنتیجه، به اخلاق، رفتار، و سیستمِ "ارزش"های ویژه‌ای، معتقد می‌شود. یعنی، بر اساسِ جهان‌بینی‌ای که داری، و بر پایه‌های نوعِ "جامعه‌شناسی"، و "انسان‌شناسی"، و "فلسفه‌ی تاریخ"ی که داری، عقیده‌ات درباره‌ی زندگی و به زندگی، و رابطه‌ی خودت با خودت، با دیگران، و با جهان، چیست؟ چگونه باید زیست، و چه باید کرد؟ چه اجتماع‌ای باید ساخت، و یک نظامِ اجتماعی را به طورِ ایده‌آل چگونه باید تغییر داد؟ و هر کس، به عنوانِ فرد، نسبت به جامعه، چه مسئولیتی دارد؟ چه درگیری‌ها، چه پیوند‌ها، چه دلبستگی‌ها، چه ایده‌آل‌ها، چه نیازها، چه مبانیِ اعتقادی، چه ارزش‌های مثبت و منفی، چه رفتارِ جمعی، چه ملاکِ خیر و شر، و بالاخره، چه ماهیتِ انسانی و هویتِ اجتماعی‌ای دارد؟
بنابراین، ایدئولوژی، عقیده‌ای است که، جهتِ اجتماعی، ملی، و طبقاتیِ انسان را، و هم‌چنین، سیستمِ ارزش‌ها، نظامِ اجتماعی، شکلِ زندگی، و وضعِ ایده‌آلِ فرد و جامعه و حیاتِ بشری را، در همه‌ی ابعادش، تفسیر می‌کند، و به "چگونه‌ای؟"، "چه می‌کنی؟"، "چه باید کرد؟"، و "چه باید بود؟"، پاسخ می‌دهد.)
ایدئولوژی(۵)، عبارت از "عقیده"، و شناختِ عقیده است، (شرح شروین : منظورِ شریعتی، از این جمله، که میگه: ایدئولوژی یعنی عقیده، اینه که: من، پس از باور به یک جهان‌بینی، که طرزِ تلقی، و برداشتِ فلسفی‌ی منو، از جهان، مشخص میکنه، یعنی آماده ساختنِ زیربنا و فنداسیون این ساختمانِ فکری، و پس از مشخص شدنِ نگاهِ من با انسان، جامعه، و تاریخ، یعنی برافراشتنِ سه ستونِ این خانه، با ترکیب مجموعه‌ی این بینش‌ها، عقیده‌ای در من شکل می‌گیره، که در حکم سقفِ این خانه است... شریعتی، بر این باوره که، ایدئولوژی، ادامه‌ی غریزه است در انسان. بشر، در آغاز، هم‌چون دیگر حیوانات، دارای حرکتی غریزی بود، و این غریزه بود که، اونو هدایت می‌کرد. اما، بشر، پس از عصیان، و خوردن میوه‌ی ممنوعه، و "انسان" شدن، و برخورداری از سه خصوصیتِ "خودآگاهی، اراده، و آفرینندگی"، به جای یک حرکتِ غریزی، که حرکتی جبری بود، وارد مرحله‌ی یک حرکتِ دو بعدی‌ی "جبری ـ اختیاری"، و به عبارتی، یک حرکتِ "غریزی ـ ایدئولوژیک" میشه. یعنی، تا پیش از این، بشر، توسطِ غریزه هدایت می‌شد، اما، با کسبِ قدرتِ انتخاب و آفرینندگی، انسان بر سرِ دو راهی‌ی انتخاب قرار گرفت، و به قول مولوی: با این سوال روبرو شد که: "این کنم، یا آن کنم". و انسان، نیازمندِ وجودِ بینشی شد، تا، هدایتِ آن بعدِ اختیاری‌ی وجودش رو، بر عهده بگیره. چون، غریزه، توان هدایتِ یک موجود دو بعدی رو نداره. انسانِ بدون ایدئولوژی، یعنی سپردن زمامِ هدایتِ خویش به دستِ غریزه، و فرو رفتنِ در تاریکی) و به معنیِ اصطلاحی، ایدئولوژی، بینش و آگاهیِ ویژه‌ای است، که انسان، نسبت به خود، جایگاهِ طبقاتی، پایگاهِ اجتماعی، وضعِ ملی، تقدیرِ جهانی، و تاریخِ خود، و گروهِ اجتماعی‌ای که بدان وابسته است، دارد، و آن را توجیه می‌کند، (شرح شروین : منظورِ شریعنی اینه که، ایدئولوژی، بینش و آگاهیِ ویژه‌ایه که، این مسائل رو، برام مشخص میکنه: من، یک انسان هسم، با این خصوصیات و نیروهای وجودی‌ی خاص و مشخصی. از کجا اومدم، و مسیرم باید به کدام سو باشه. خاستگاهِ طبقاتی‌ی من چیه، یعنی مثلاً یک بچه کارگرم. و جایگاه طبقاتی‌ی من، الان، چیه، مثلاً از طبقه‌ی خرده‌بورژوازی‌ی میانه هستم. و پایگاه طبقاتی‌ام کدومه، یعنی، از منافع طبقاتی‌ی چه طبقه‌ای دفاع می‌کنم، و در اونجا نفوذ و قدرت و پایگاه دارم. وضعِ ملت و کشورم در جهان چگونه است، و چه جایگاهی در جهان داره. تقدیرِ جهان چیه، و جهان به کدام سو در حرکته، و من و کشورم، در این تعیینِ تقدیرِ جهان، چه نقشی داریم. و تاریخِ کشور و ملتم چگونه رقم خورده، و چه نیروهایی، عامل و تعیین‌کننده‌ی وضعِ امروزی‌ی ما بوده‌اند. و دیگر این که، من، به کدام گروهِ اجتماعی وابسته‌ام، و چه نقشی را در جامعه ایفا می‌کنم و بر اساسِ آن، مسئولیت‌ها و راهِ‌حل‌ها و جهت‌یابی‌ها و موضع‌گیری‌ها و آرمان‌های خاص و قضاوت‌های خاصی پیدا می‌نماید، (شرح شروین : منظور اینه که: من، با دست یافتن به این عقیده، یعنی ایدئولوژی، به مسئولیت‌های خودم پی می‌برم. و راه‌حل‌هایی رو، برای حلِ مشکلاتِ انسانی و اجتماعی، بیان می‌کنم. جهت‌گیری و موضع‌گیری‌های انسانی و اجتماعی‌ی من، روشن میشه. و نیز، آرمان‌های فردی، اجتماعی، و جهانی‌ی من مشخص میشه) و درنتیجه، به اخلاق، رفتار، و سیستمِ "ارزش"های ویژه‌ای، معتقد می‌شود. یعنی، بر اساسِ جهان‌بینی‌ای که داری، و بر پایه‌های نوعِ "جامعه‌شناسی"، و "انسان‌شناسی"، و "فلسفه‌ی تاریخ"ی که داری، عقیده‌ات درباره‌ی زندگی، و به زندگی، و رابطه‌ی خودت با خودت، با دیگران، و با جهان، چیست؟ چگونه باید زیست، و چه باید کرد؟ چه اجتماع‌ای باید ساخت، و یک نظامِ اجتماعی را، به طورِ ایده‌آل، چگونه باید تغییر داد؟ و هر کس، به عنوانِ فرد، نسبت به جامعه، چه مسئولیتی دارد؟ چه درگیری‌ها، چه پیوند‌ها، چه دلبستگی‌ها، چه ایده‌آل‌ها، چه نیازها، چه مبانیِ اعتقادی، چه ارزش‌های مثبت و منفی، چه رفتارِ جمعی، چه ملاکِ خیر و شر، و بالاخره، چه ماهیتِ انسانی و هویتِ اجتماعی‌ای دارد؟
بنابراین، ایدئولوژی، عقیده‌ای است که، جهتِ اجتماعی، ملی، و طبقاتیِ انسان را، و هم‌چنین، سیستمِ ارزش‌ها، نظامِ اجتماعی، شکلِ زندگی، و وضعِ ایده‌آلِ فرد و جامعه و حیاتِ بشری را، در همه‌ی ابعادش، تفسیر می‌کند، و به "چگونه‌ای؟"، "چه می‌کنی؟"، "چه باید کرد؟"، و "چه باید بود؟"، پاسخ می‌دهد.
اما، جهان‌بینی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، و ایدئولوژی، وقتی معنی و مفهوم دارند، وقتی به حیات و حرکت در می‌آیند، که در این مکتب، دو چیز مشخص باشد: (شرح شروین : جامعه‌ی ایده‌آل و انسان ایده‌آل. در این پاراگراف، منظور شریعتی اینه که: در این مرحله، انسان، دارای یک عقیده، یعنی، یک ایدئولوژی است. انسانِ دارای ایدئولوژی، چگونه انسانی است؟ انسانی است دارای یک جهان‌بینی، و بینشی درباره‌ی انسان، جامعه، و تاریخ. انسانی آگاه به خود، جامعه، و جهان. آشنا با مسئولیت و رسالتِ خود در قبالِ خود، جامعه، و بشریت. و دارای تعریفی، از زندگی، چگونه بودن، و چگونه شدن. دارای یک سیستمِ ارزشی. یک عاملِ خودآگاه و با اراده و آفریننده، که در پی‌ی خلقِ جامعه و انسانی متعالی است. اما، بر اساسِ چه نمونه و الگوئی؟ یک نقاش یا مجسمه‌سازِ هنرمند و توان‌مند، که تنها، منتظرِ قرار گرفتنِ یک مدل، در پیشِ چشمانِ خویش است، تا، آفرینشی را آغاز کند. آری، باید جامعه‌ی ایده‌آل و انسانی متعال بسازیم، اما، در انتظار آن الگو و نمونه ایستاده‌ایم، تا کار خویش را آغاز کنیم. پس، همه‌ی آنچه، که تاکنون، مهیا کردیم، تنها و تنها، با تعریف و طرحِ یک جامعه و انسانِ ایده‌آل، "جهت" می‌گیرند، و حرکت آغاز می‌شود. حرکتی، مستمر و بی‌پایان. انسانی، که تاکنون، رو به جهان‌بینی، فلسفه‌ی تاریخ، انسان‌شناسی، و جامعه‌شناسی ایستاده بود، تا عقیده یا ایدئولوژی‌ی خویش را شکل دهد، اکنون رو به سوی مقابل می‌کند، و راهِ ساختن و ساختن و ساختن را در پیش می‌گیرد.)
"اوتوپیا"، جامعه‌ای ایده‌آل است، که هر کس، در ذهن‌اش می‌پَرورد، در دل‌اش آرزو می‌کند، و در تلاشِ آن است که، جامعه‌ی بشری، به آن صورت، در بیاید. همه‌ی فلسفه‌ها، مذهب‌ها، و آدم‌ها، "اوتوپیا" در ذهنِ‌شان دارند. بهشت در ذهنِ یک مذهبی، مدینه‌ی فاضله است.
"اوتوپیای" افلاطون، برای یونانی‌های اشرافی و متفکرِ عصرِ او، مدینه‌ی فاضله است.
شهرِ خورشید، شهرِ خدای توماس مور، و... مدینه‌های فاضله‌اند. "مدینه‌ی طاهره"ی ژان ایزوله هم‌چنین. و به عقیده‌ی شیعه: "جامعه‌ی عدلِ جهانی" در آخرالزمان نیز!
در بسیاری از کتاب‌های قدیمی، از شهرهایی چون جابُلْقا و جابُلْسا سخن می‌گویند، که شهرِ نمونه‌ای است که در خیالِ‌شان ساخته‌اند، شهری با آدم‌ها، حکومت، مذهب، سازمان‌های سیاسی، طبقاتِ اجتماعی، اخلاقی، اقتصاد، نهادهای اجتماعی، فکر و فرهنگ و بچه‌ها و معلم‌ها، همه، آن چنان که باید باشند.
بنابراین، اوتوپیاسازی ـ برخلافِ آنچه که در ظاهر می‌گویند ـ نیازِ فردی و قطعیِ هر انسانِ ایده‌آلیست(۶)، یعنی، هر انسانِ دارای آرمان، است، و این، نشان می‌دهد که، اساساً، آرزوی داشتنِ یک "جامعه‌ی بَرین"، در فطرتِ هر انسانی، و در وجدانِ هر جامعه‌ای، هست، و این، تَجلیِ روحِ کمال‌جوییِ انسان است.
۶. در اینجا، ایده‌آل و ایده‌آلیسم، به معنای خیال‌پَرست، و یا معتقد به اصالتِ ذهن، و تقدمِ ایده بر واقعیتِ عینی، و نفیِ عالَمِ خارج نیست، به معنای هدف، اعتقاد به نهایت، و آرمان داشتن است، کسی که، همیشه، می‌کوشد، تا از حال، و واقعیتِ موجود، بگذرد، و به سوی هدفِ نهایی برود، چنین کسی، باید به تکامل و حرکتِ پیش‌رونده و نیل یا خَلقِ نهایی، مقصودِ نهایی، و حقیقتِ مطلق، و تَحقّقِ آرمان‌های بلند در انتهای تاریخ، و "نهایتِ هر چه هست"، معتقد باشد، و ایده‌آل داشته باشد، و این، ایده‌آلیست است. بنابراین، در اینجا، ایده‌آلیست، یعنی، انسانِ آرمان‌خواه، انسانی که در "آنچه هست" متوقف نیست، و به سوی "آنچه باید باشد"، پیش می‌رود، و در تلاشِ "یافتن" یا "آفریدنِ" آن است.
(شرح شروین : در اندیشه‌ی شریعتی، یک انسانِ ایده‌آلیست، انسانی است آرمان‌خواه، که هم‌چون آن شیخ چراغ به دست، دیوژن، در تلاش "یافتنِ" یک انسانِ ایده‌آل است:
دی شیخ، با چراغ، همی گشت گردِ شهر
کز دیو و دد، ملولم و، انسانم آرزو است
گفت یافت می‌نشود، جسته‌ایم ما
گفت آنک، "یافت" می‌نشود، آنم آرزوست
بکارگیری‌ی واژه‌ی "یافتن"، از سوی شریعتی، اتفاقی نبوده، و اشاره‌ای است به این شعر مولوی. و اشاره‌ای به وجود این ایده‌ی ایده‌آل‌طلبی در فرهنگ عرفانی‌ی ما. اما، شریعتی، به این روحیه‌ی جستجوطلبی صرف، بستده نکرده، و با استعانت از ایده‌ی حافظ، در پی "آفریدنِ" انسانی متعال است.
آدمی، در عالم خاکی، نمی‌آید به دست
عالمی دیگر بباید "ساخت" وز نو، آدمی
این بیت از حافظ، که تلاش و نیاز انسان را، به ساختنِ یک جامعه‌ی ایده‌آل، و انسان ایده‌آل، و تقدم رتبتی ساختِ جامعه‌ی ایده‌آل به پرورشِ انسان ایده‌آل را بیان می‌کند، بیانِ شعری‌ی بخش پایانی‌ی طرحِ هندسی‌ی مکتبِ شریعتی است.)
اما، "جامعه‌ی بَرین"، در یک مکتب، دیگر یک جامعه‌ی "خیالی" نیست، (شرح شروین : به این کلمه‌ی خیالی دقت کنید) بلکه، یک جامعه‌ی ایده‌آل است، جامعه‌ای است که، بر اساسِ یک مکتب، باید پی ریزی شود، و معتقدانِ به این مکتب، زندگی‌ی در آن را، یک زندگیِ انسانیِ آزاد و ایده‌آل می‌دانند، و تحققِ آن را نیز، بر روی زمین، نه تنها ممکن می‌شمارند، بلکه، قطعی می‌دانند، و برای تحققِ آن تلاش می‌کنند.
جامعه‌ی آرمانی یا بَرین، تصویرِ ذهنی و اعتقادیِ جامعه‌ای است که، فرد یا گروهِ معتقدِ به مکتب، بدان "نیازمند" است، و تلاش می‌کند که، جامعه‌ی کنونیِ بشری، به صورتِ آن، تغییر یابد. (شرح شروین : پس، از دید شریعتی، نیازِ انسان به انسانِ ایده‌آل، و جامعه‌ی ایده‌آل، یک نیازِ وجودی است، و این نیاز، همواره، در طول تاریخ، در شکل‌های گوناگون، تجلی کرده. و باید گفت که، فوئر باخ، با دیدنِ این نیازِ تاریخی‌ی انسان، به این باور رسیده بود که، انسان، خدای را، در پیِ رفعِ نیازِ خویش، به یک انسانِ ایده‌آل، انسانی بی هیچ عیب و نقصی، خلق کرده است. و در واقع، انسان است که خالقِ خدا است، نه خدا خالقِ انسان! و همین نیاز است که، آن چراغ را، که برافروخته از شعله‌های نیازِ درونی‌ی دیوژن بود، در دستان او نهاد، تا در آرزوی "یافتن" چنین انسانی، تک تکِ کوچه پس‌کوچه‌ای شهر را نیز، وجب به وجب، حستجو کند. هرچند که، در دید بی‌ایمان، نایافتی باشد. و امروز ما، ضمن حفظ آرزوی "یافتن" چنین انسانی، در پی آفریدن آنیم.)
اساساً، وجودِ جامعه‌های خیالی، دلیلِ بر این است که، انسان، همواره، از "وضعِ موجود"، به سوی "وضعِ مطلوب"، در حرکت است، چه خیالی، چه علمی، چه "اوتوپیا"ی افلاطون، و چه "جامعه‌ی بی‌طبقه"ی مارکس.
ولی، جامعه‌ی مطلوب در یک مکتب، یک جامعه‌ی علمی و بالقوه‌ی عینی است، و هم آهنگ با روح و جهتِ آن مکتب، مبتنی بر پایه‌ی جهان‌بینی، و متناسبِ با هدفِ نهایی و فلسفه‌ی زندگیِ انسان در این مکتب.
انسانِ ایده‌آل، انسانِ آرزویی، "انسانی که باید باشد"، باید "بشود". این انسان را، عرفای ما هم، جست و جو می‌کردند، و در تلاشِ "او شدن"، و "به او رسیدن"، بودند.
انسانِ کامل، که در کُتبِ عرفانی، و به خصوص، فلسفه و حکمتِ ِاشراقِ ما (در معنیِ بسیار روشن، و خصوصیاتِ معین و مشخص) به آن اشاره می‌شود، انسانی است که، به منتهای عُروج و تکاملِ انسانیِ خودش رسیده، به قله‌ی معراجِ انسانی رفته، و "از پای‌بندیِ شهوت به در آمده"، و به طَیَرانِ ویژه‌ی آدمی نائل شده است. (شرح شروین : در اینجا، منظور از شهوت، تنها شهوت جنسی نیست. شهوت به معنای خواست و اشتیاق شدید و افراطی به چیزی است، البته وجهِ منفی‌ی آن مورد نظر است)
فاشیسم از "Super man" (اَبَرمرد) سخن می‌گوید، و نیچه، از انسانی که وارثِ خدا می‌شود. هگل، در فلسفه‌ی تاریخ، بر اساسِ ایده‌آلیسمِ ویژه‌ی خویش، آینده‌ای را پیش‌بینی می‌کند، که ایده‌ی مطلق، پس از طیِ مراحلِ تکاملِ خود ـ در "خودآگاهی" ـ در انسانِ متعال، به خودآگاهیِ مطلق می‌رسد، و به تعبیرِ او، خدا در آن انسان، ایده‌آلِ خود را می شناسد. (شرح شروین : شریعتی معتقده که، ایده‌آلیسم هگل، اگر با زاویه‌ی خاصی به آن بنگریم، به جهان‌بینی توحیدی، و مسیر تکاملی‌ی انسانی، شباهت‌های هیجان‌آوری داره) "سوسیالیسمِ اخلاقیِ" قرنِ نوزدهم در آلمان (که بیشترِ شاگردانِ جامعه‌گرای هگل بدان معتقد بودند)، با مبارزه علیهِ بورژوازی و زهدگرایی (دنیازدگی، آخرت‌زدگی)، که انسان را معیوب می‌سازد، و دگرگون می‌کند، و بیگانه با حقیقت و فطرتِ خویش، در جست و جوی "انسانِ سالمِ فطری"، "انسانی که انسان است"، و همه‌ی استعدادهایش آزاد و سالم رشد کرده است، بودند. (شرح شروین : منظور اینه که، به همون اندازه، که دنیاگرائی انسان رو معیوب و اَلینه میکنه، آخرت‌گرائی هم، او رو معیوب و اَلینه میکنه) حتی، مارکسیسم نیز، که بر "ماتریالیسم" مبتنی است، و چنان که روشنفکرانِ ما می‌فهمند، باید انسان را یک "جانورِ اقتصادی" تعبیر کند، (شرح شروین : به خاطرِ این که، روشنفکران چپ ما، در دوران شریعتی، غالباً، با رویکردی اکونومیستی، به مکتب مارکسیسم، نگاه می‌کردند) از "Lhomme total"، سخن می‌گوید: "انسانِ تمام"، انسانی که به وسیله‌ی عواملِ ارتجاعی، انحرافی، وضعِ اقتصادی، نظامِ طبقاتی، و شرایطِ کارِ غیرِ انسانی، و نظام‌های ناهنجار و خشن، تراشیده نشده، ناقص نشده، فلج و تکه‌تکه نشده، مَسخ و از خود به در رفته و جن زده و اَلیِنِه، نشده(۷)، پول پَرست، یک بُعدی، استثمارگر، استثمارزده، خواجه، برده، شهوت‌پرست، زهدپَرست، ریاضت‌کِش، عَمَلِه، بیکاره، و... نیست، ناقص نیست، "تمام" است، "درست" است. (شرح شروین : باید یادآور بشم که، درک و فهم دقیقِ نظریه‌ی الیناسیون، یعنی از خود بیگانگی‌ی انسان، نقشِ مهمی در فهمِ انسانِ ایده‌ال مارکس داره. در واقع، انسان ایده‌آلِ مارکس، انسانی است که، توسط عوامل استحماری، استبدادی، و به ویژه، استثماری، از خود بیگانه نشده باشد، کسر نشده باشه، ناقص نشده باشه)
بنابراین، همه‌ی مکتب‌ها ـ چه مادی و چه عرفانی ـ یک تصورِ ذهنی، از تیپِ کامل یا تمامِ انسان، از یک انسانِ آرزویی، یک الگوی ایده‌آل در انسان، دارند، وگرنه، فلسفه‌ی اجتماعی، مکتبِ اخلاقی، و مسیرِ زندگی، بی‌معنی است، زیرا، بی‌جهت است.
الگوی انسانی، الگویی است که، جهت می‌بخشد، و به حرکتِ‌مان وا می‌دارد، و دست و اندیشه‌ی‌مان را به کار می‌گیرد، تا به سویش گام برداریم، و به آن الگو نزدیک‌تر شویم. این ایده‌آل است، و آن الگو است، که می‌تواند ملاکِ زندگی، و محورِ اخلاق، و ضابطه‌ی تعلیم و تربیتِ انسان‌ها باشد، و بدونِ شناختنِ یک تیپِ متعال، و داشتنِ یک الگوی ایده‌آل از نوعِ انسان، افرادِ انسان را نمی‌شود تربیت کرد. باید "انسانِ بالقوه" را بدانیم کیست، تا او را با تکنیکِ پیشرفته، و علمِ دقیقِ آموزش و پرورشِ جدید، در بشرِ فعلی، فِعلیّت بخشیم.
تربیت، یعنی "شدنِ انسان"، یعنی نزدیک کردنِ او به آن تیپِ ایده‌آل. (شرح شروین : چقدر تعریفِ زیبا و الهام‌بخشیه این تعریف: تربیت، یعنی "شدنِ انسان"، یعنی نزدیک کردنِ او به آن تیپِ ایده‌آل. شریعتی در اینجا، گوئی، با توجه به آرمانِ خداگونه شدنِ انسان، این کلمه‌ی "تربیت" رو، بازخوانی میکنه. و اما، چیزی بگم درباره‌ی این واژه‌ی مسحورکننده و شوق‌برانگیزِ "شدن". شریعتی در جائی میگه که: این کلمه‌ی "ناز"، چقدر نازه، و کلمه‌ی "شدن" هم، در فرهنگِ شریعنی، واقعاً کلمه‌ی عزیز و نازیه. و تجلی‌ی جانِ شیفته‌ی یک روشنفکرِ آرمان‌خواهه. من هر زمان که، به این کلمه می‌رسم، گوئی آبشاری بلند، در وجودم میریزه، و منو در در خودم جاری میکنه. در ذهن و وجودِ من، همیشه، دو واژه، توامان سر میزنن، "شدن" و "شوق". این دو، یک رابطه‌ی دیالکتیکی‌ی مستمر با هم دارن. شدن، شما رو به شوق میاره، و شوق، شما رو به شدن دعوت میکنه. اقبال لاهوری، پدر نوگرائی دینی، موسیقی رو شوق‌برانگیز طلب می‌کرد، و از موسیقی‌ی غم‌انگیز خوش‌اش نمیامد، و اونو نقد می‌کرد. او خواهان برانگیختن "شوق" در انسانه، تا میل به "شدن" و فراروی‌ی از خویش رو، در او برانگیزه) اگر از کسی که "شدنِ" انسان را بر عهده دارد ـ یعنی عهده‌دارِ تعلیم و تربیت است ـ بپرسیم که: از فرد چه می‌خواهی بسازی؟ و جواب بشنویم که: "این دیگر به ما مربوط نیست"، باید بر اختلالِ دِماغ‌اش ترحم کرد، که خیلی بد تکان خورده است! می‌گوییم: تو می‌کوشی که انسان را از حالتِ کنونی‌اش، به حالتی دیگر، در بیاوری، آن حالتِ دیگری، که برای تو ایده‌آل است، چیست؟ نباید، آن انسانی باشد، که باید باشد؟ بی‌شک! پس آن چیست؟
می‌گوید: "ما متخصص و مسئولِ تعلیم و تربیت هستیم، این دیگر به ما مربوط نیست، این فلسفه است، ایده‌آلیسم است، مذهب است".
پس، چه می‌خواهی بسازی؟ آقای سازنده!
چنین متخصصِ تعلیم و تربیتی، شبیهِ نجاری است که، صدها ابزارِ دقیقِ فنیِ نجاری، و چوب‌های جوراجورِ قیمتی، جمع کرده، و به شدت و دقت و مهارتِ بسیار، مشغولِ کار و تراش و بریدن و چسباندن است، و چون می‌پرسی که: چه می‌خواهی بسازی؟، جواب می‌دهد: "فکرش را نکرده‌ام، من ایده‌آلیست نیستم، رآلیست‌ام ـ یعنی همین که هست ـ میزِ کار می‌سازم، بر اساسِ آخرین اختراعاتِ تکنولوژی، و با مدرن‌ترین ابزارهای الکترونیکی"! قبول دارم، اما، نباید بفهمی که چه کسی می‌خواهد پشتِ این میز کار کند، و چه کاری کند؟
سیستمِ "ارزش‌های انسانی" را، آن انسانِ ایده‌آلی، که در ذهنِ ما است ـ یعنی تیپِ ایده‌آلِ انسانِ متعالی که به او معتقدیم ـ تعیین می‌کند. انسانی مثالی، مُدلی نمونه، مَثَلِ اعلای انسانی، که باید باشد، اما نیست. و تعلیم و تربیت، هدفِ تمامیِ کار و کوشش‌اش، این است که، بشر را، "نسل به نسل"، به او، شبیه‌تر سازد. (شرح شروین : منظور این پاراگراف، که پاراگرافِ بسیار مهمی است، چنین است: ما باید، با نگاه کردنِ به انسانِ ایده‌آلِ خویش، آن انسانِ مثالی، آن مدل، مثل یک نقاش، که به مدلِ خودش نگاه میکنه، یک سیستمِ ارزشی را، برای نظامِ تعلیم و تربیتِ خویش، تعریف کنیم، و آنگاه، تمامی‌ی تلاش و کوشش خویش را بکار ببریم ، تا، بشر رو، نسل به نسل، به او، شبیه‌تر سازیم. آوردن عبارت نسل به نسل، باور شریعتی رو، به دشوار و پیچیده بودنِ این پروسه، و به طولانی و تدریجی بودنِ اون، نشان میده)
این است که، هر مکتبی، باید، در زمینه‌ی انسان، تصویری ایده‌آل، از انسانِ متعالی، ارائه دهد، وگرنه، همه‌ی کوشش‌اش بی‌معنی است، و حرکت‌اش بی‌هدف. (شرح شروین : پس، از نظرِ شریعتی، هدفِ نهائی‌ی هر مکتبی، آفریدنِ انسانِ متعالی است، و البته، توامان با از آن، هرچند با اولویتی بیشتر و فوری‌تر، خلقِ بسترِ اجتناب‌ناپذیر این هدف، یعنی ایجاد یک جامعه‌ی ایده‌آل است) هم اکنون ممکن است این پرسش به ذهنِ شما برسد ـ به عنوانِ گرفتنِ مُچِ من ـ که، این که شد باز استاندارد!، هم برای جامعه، و هم برای انسان. سوالِ به‌جایی است، به این معنی که، باید همین جا مطرح می‌شد، زیرا، باید توضیح بدهم که، نمونه‌ی ایده‌آل، ضابطه‌سازی و قالب‌ریزیِ انسان یا جامعه‌ی فعلی نیست، (شرح شروین : توضیح من : یعنی وقتی می‌گیم جامعه‌ی ایده‌آل، یک سری ضابطه و قالب مشخصی رو، برای اون جامعه، تعیین نمی‌کنیم، بلکه، تنها با انگشت اشاره‌ی خودمون، جهت رو نشان می‌دیم. همین طور در موردِ انسانِ ایده‌آل. بعنوان مثال، یکی از این جهت‌هائی رو که نشان می‌دیم، رسیدنِ به برابریه، اما هیچ ضابطه و قالبی رو از هم اکنون تعیین نمی‌کنیم. و انسان‌های اون جامعه، در دورهی خودشون، سیستم و قالبِ اقتصادی‌ی متناسبِ با آن دوران رو تعیین خواهند کرد، و ما از هم اکنون اعلام نمی‌کنیم که همواره باید این قالب، یک سیستمِ سوسیالیستی باشد، چون، شاید، در آن دوران، سیستمی کشف یا اختراع شود، که بسیار بهتر از سیستمِ سوسیالیسم، آرمان ما رو، که برابریه، تحقق بخشه. البته، ما، امروز، این فرمِ مناسب رو، برای عصر خودمان، سوسیالیسمِ شورائی می‌دانیم، و حقِ این تعیینِ ضابطه و قالب رو هم داریم، چون دوره، دورهی ماست. هرچند باید آگاه باشیم که، دور، دور ما نیست!) بلکه، درست برعکس، انسان یا جامعه‌ی آرمان‌گرا و رونده به سوی نمونه‌های متعالی و مثالی و ایده‌آلِ خویش، همواره، در سیرِ خویش، ضابطه‌های فیکس، و قالب‌های ثابت را، فرو می‌ریزد، و می‌شکند. جامعه‌ی ایده‌آل، و انسانِ ایده‌آل، "جاذبه"ای است که، "جهتِ حرکت" را تعیین می‌کند، نه "شکلِ ثُبوت" را، عاملِ حرکت است، که، عواملِ سُکون و بازدارنده را نفی می‌کند.(شرح شروین : در توضیح این بخش باید بگم: پس، جامعه‌ی ایده‌آل، و انسان ایده‌آل، هر کدوم، یک کانون پر جاذبه و پر کششِ فکریه، در افقِ ذهنِ ما، که "جهت" حرکت رو نشون میده، نه "شکلِ" جامعه و انسانِ ایده‌آلِ ما رو. و ما رو به فرو ریختن و درهم شکستنِ تمامی‌ی ضابطه‌های فیکس، و قالب‌های ثابت فرا می‌خونه. و ما رو، به تعبیرِ عمیقِ سوسن عزیز، از پذیرش و تمکینِ به توتالیتاریسمِ امرِ واقع باز می‌داره. اون چیزی که جامعه‌ی ما رو، امروز، از حرکت بازداشته، پذیرش و تمکینِ واقعیتِ موجوده)
استانداردها، انسان را، در اَشکال و اَبعادِ پیش‌ساخته می‌ریزد و می‌بندد و نگه می‌دارد. می‌گوید: این گونه باش. (اما)، آرمان‌خواهی و ایده‌آل‌گرایی، او را، از این اَشکال، رها می‌کند، و از غدیرهای راکدِ هر دوره، و هر نظامی، بیرون می‌بَرَد، و در بسترِ زمان، به جریان می‌اندازد، و به سوی دریا، ابدیتِ مطلق، می‌راند. این است که، در آغازِ سخن‌ام، گفتم که: من، به همان اندازه که، به تعیینِ ضابطه‌های ساخته و ثابت معتقد نیستم، به وانهادگی، رهایی، و بی‌مسئولیتی نیز، نمی‌اندیشم، بلکه، به جای "رهایی" یا "قید"، باید "جهت" را انتخاب کرد، نه "شکلِ بودن"، نه "بودنِ بی‌شکل"، بلکه، "شدنِ تکاملیِ دائمی"، "حرکت و هجرتِ همیشگی"، نه به جایی رسیدن، به سویی رفتن. (شرح شروین : این سه واژه رو، باید همیشه به یاد داشته باشیم: "رهائی"، "قید"، "جهت". نه در قیدها اسیر بودن، و نه رها از هر مسئولیتی، بلکه، به سوئی رفتن)
بنابراین، طرحِ یک مکتب عبارت است از :
۱. جهان‌بینی (زیربنای مکتب) ۲. انسان‌شناسی ۳. فلسفه‌ی تاریخ ۴. جامعه‌شناسی (سه پایه‌ی اصلی) ۵. ایدئولوژی ۶. جامعه‌ی آرمانی ۷. انسانِ آرمانی (تصویرِ شماره‌ی یک). بر این اساس، اکنون می‌توانم، بی‌آنکه نیازی به توضیحِ این اصول داشته باشم، تصویرِ فکریِ خود را رسم کنم، تصویری را که شکلِ کامل و سیستمِ مکتبِ اعتقادیِ من است:
۱. این دو اصطلاح را، برخی روشنفکرانِ دستپاچه!، به معنیِ رایجِ آن در جامعه‌شناسی، گرفته بودند، که در زبانِ فارسی به آن انحصار یافته است، و بعد، به من انتقادِ عالمانه فرموده بودند که: زیربنا "اقتصاد" است، و نه "جهان‌بینی"! شدتِ تمایلِ‌شان به انتقاد، مجالِ‌شان نداده بود، که بیندیشند، که در اینجا، سخن از نظامِ اعتقادی است، نه اجتماعی.
۲. غالباً رباعی‌ها و اشعارِ فلسفی، نیمی جهان‌بینی را طرح می‌کند، و پایه قرار می‌گیرد، و نیمی دیگر، که روبنا است، و نتیجه‌ی منطقی و معلولِ آن، ایدئولوژی است. در قرآن، "کل شیء هالک الا وجهه" (هر چیز، نابودشدنی است، جز آنچه رو به سوی او دارد) یک جهان‌بینیِ خدایی را بیان می‌کند، و درنتیجه، روشن است که، در انسان و زندگی، تنها چیزی جاودان است و ارزش دارد، که در جهتِ او قرار گرفته باشد، و جز این، همه پوچ است و زوال پذیر.
۳. "جهان‌بینی"، مقصود دیدِ فلسفی و نوعِ تعبیر و تلقیِ اعتقادیِ ما از جهان است، نه نظریه‌ی فیزیکیِ دانشمندان از هستی یا طبیعت. آن چنان که سارتر یا پاپ یا بِرَهْمَن دنیا را می‌فهمند، نه آن چنان که لاپلاس و گالیله و کپرنیک و نیوتن و انشتن و پلانگ از آن سخن می‌گویند: "جهان‌بینی" نه "جهان‌شناسی".
۴. رومن رولان از نویسندگانِ بسیار خوبِ فرانسه است، و متخصصِ نوشتنِ بیوگرافی، و هم چنان که در آغازِ سخن‌ام گفتم، بیوگرافی‌نویسی در ایران بی‌ارج بوده است، چون، شرحِ حالِ فرد، ارزشی نداشته است، و همه از نوشتن‌اش گریزان بوده‌اند. اما، در اروپا، برعکس، بسیار رایج است، چون، شخصیت‌پرستی رواج دارد، و در هر زمان، شخصیتی یا شخصیت‌هایی، موردِ پرستش قرار می‌گیرند. گاه شخصیت‌های مذهبی، گاه فکری، گاه علمی، گاه ملی و تاریخی، گاهی اجتماعی و سیاسی، و هنگامی هم، هزاران دختر و پسر، در فرودگاهِ اُورلی، تمامِ شب را، تا صبح، با التهاب، در انتظارِ "ِالویس پِریسْلی" می‌مانند، با حالتی که، بُت پرستان، در برابرِ بُتِ خود، داشتند.
۵. غالباً روشنفکرانِ ایران می‌پندارند که ایدئولوژی انحصاراً باید "طبقاتی" باشد، در حالی که، چنین نیست. حتی ممکن است، یک ایدئولوژی، مذهبی باشد، و یا ملی. کتابِ "ایدئولوژیِ آلمانی"، گواهی می‌دهد که، ایدئولوژی را، به یک ملت نیز، می‌توان استناد داد.
۶. در اینجا، ایده‌آل و ایده‌آلیسم، به معنای خیال‌پَرست، و یا معتقد به اصالتِ ذهن، و تقدمِ ایده بر واقعیتِ عینی، و نفیِ عالَمِ خارج نیست، به معنای هدف، اعتقاد به نهایت، و آرمان داشتن است، کسی که، همیشه، می‌کوشد، تا از حال، و واقعیتِ موجود، بگذرد، و به سوی هدفِ نهایی رود، چنین کسی، باید به تکامل و حرکتِ پیش‌رونده و نیل یا خَلقِ نهایی، مقصودِ نهایی، و حقیقتِ مطلق، و تَحقّقِ آرمان‌های بلند در انتهای تاریخ، و "نهایتِ هر چه هست"، معتقد باشد، و ایده‌آل داشته باشد، و این، ایده‌آلیست است. بنابراین، در اینجا، ایده‌آلیست، یعنی، انسانِ آرمان‌خواه، انسانی که در "آنچه هست" متوقف نیست، و به سوی "آنچه باید باشد"، پیش می‌رود، و در تلاشِ "یافتن" یا "آفریدنِ" آن است.
۷. برای شناختِ مبحثِ "اَلیناسیون" (alienation) به درس‌های "تاریخِ تمدن" در دانشکده‌ی ادبیاتِ مشهد، مقدمه‌ی ترجمه‌ی "شعر چیستِ؟" سارتر در مجله‌ی هیرمند شماره ۲، "اَلیناسیون" (کنفرانس من در دانشکده‌ی فنیِ تهران)، "علی انسانِ تمام" در ارشاد، و مقاله‌ی آقای دکتر عنایت در کتابِ ارزشمندِ "جهانی از خود بیگانه" رجوع کنید.
۸. اینکه در اینجا و هر جای دیگر، "من" بکار می‌برم، به این معنی است که نمی‌خواهم از زبانِ دیگران سخن گفته باشم. وقتی می‌گویم : توحید به این معنی است، امت به آن معنی، اسلام این را می‌خواهد بگوید، و تشیع آن را، و یا، جامعه این است، و طبقه آن، ایدئولوژی چنین است، و علم چُنان، و...، اعتراض کردند که: "مگو اسلام، تشیع، ایدئولوژی، و طبقه، این است، بگو "من" می‌گویم، به نظرِ من چنین می‌رسد، تا، مردم بدانند که، این حرف، حرفِ تو است، نه حرفِ همه، نه حرفِ ما... " گفتم: چشم!
بعد از آن گفتم، "من" معتقدم، به نظرِ "من"، نظریه‌ای که "من" در اینجا دارم. دیدم باز فریاد می‌زنند که: چرا این همه "من" می‌گویی؟ و حالا، درمانده‌ام که، پس چه طور بتوانم حرف بزنم؟ نه بتوانم "من" به کار بَرَم، و نه بتوانم "من" به کار نبرم. پس باید اصلاً حرف نزنم! شاید هم مقصودِ شان همین است؟!
به هر حال، لازم است این یاد آوری را بکنم که، هر چه می‌گویم، و درباره‌ی هر چه:
اولاً) نظرِ شخصی و برداشتِ خاصِ خودم است، و بد و خوب‌اش پای خودم.
ثانیاً) هرگز معتقد نیستم که: "این است و جز این نیست".
ثالثاً) حرفِ همین اکنونِ من است، و شاید، فردا، تصحیح یا تکمیل‌اش کردم.
رابعاً) به همان اندازه که، به "وِز وِزیست"ها گوش‌ام بدهکار نیست، چشم‌ام در انتظارِ صاحب‌نظری است، که با انتقادِ درست، عیب‌ام را به من بنَماید. اگر کسی حرفِ حسابی داشته باشد، ولو آن را با دشنام و اهانت هم بیامیزد، با سپاسِ بسیار می‌پذیرم. آنچه را گوش نمی‌دهم، فحاشی و دروغ و تُهمتِ خالصِ یک‌دست است.
ادامه‌ی متن :
جهان‌بینیِ من(۸) عبارت است از "توحید". البته، توحید به عنوانِ یک "عقیده"، موردِ اتفاقِ همه‌ی موحدین است، اما، به عنوانِ یک "جهان‌بینی" است که می‌گویم. نظریه‌ی من، و مقصودم از "جهان‌بینیِ توحیدی"، تلقیِ همه‌ی جهان است به صورتِ یک وحدت، نه تقسیمِ آن به دنیا و آخرت، طبیعت و ماوراءِ طبیعت، ماده و معنا، روح و جسم. یعنی، تلقیِ همه‌ی وجود، به صورتِ یک کُل، و یک اندامِ زنده‌ی شاعر، و دارای یک اراده و خِرَد و احساس و هدف... خیلی‌ها به توحید معتقدند، اما، فقط به عنوانِ یک "نظریه‌ی مذهبی ـ فلسفی": "خدا یکی است، و نه بیشتر". همین، و نه بیشتر! اما، من آن را، به عنوانِ یک "جهان‌بینی" می‌فهمم، و معتقدم که، اسلام، به این مفهومْ، آن را طرح می‌کند، چنان که، "شِرک" را هم، از همین زاویه، می‌بینم، بدین معنی که، شرک نیز یک جهان‌بینی است، تلقیِ جهان است به عنوانِ مجموعه‌ی ناهماهنگِ پُر از تفرقه و تناقض و عدمِ تجانس، دارای قطب‌های مستقلِ ناهم‌ساز، و حرکت‌های مُتِنافر، و ذات‌ها و خواست‌ها و حساب‌ها و ضابطه‌ها و هدف‌ها و اراده‌های متفرق و نامربوط. توحید، جهان را، یک امپراطوری می‌بیند، و شرک، یک فئودالیسم. ()
اما، فرقِ این تلقی از جهان، (یعنی، تلقی و برداشتِ منِ مسلمانِ باورمند به جهان‌بینی توحیدی) با ماتریالیسم یا ناتورالیسم، این است که، من، جهان را، موجودی می‌دانم زنده، دارای اراده، خودآگاه، صاحبِ شعور، و دارای ایده‌آل و هدف. بنابراین، "وجود"، موجودِ زنده‌ای است با یک نظامِ هماهنگِ واحد، که دارای حیات، اراده، احساس، و آرمان است. همانندِ یک "انسانِ بزرگِ مطلق" (برخلافِ انسان، که شبیهِ جهان است، اما، ناقص و کوچک و نِسبی). (شرح شروین: پس، شریعتی، جهان رو، یک انسانِ بزرگِ مطلق می‌بینه، و انسان رو، یک جهانِ ناقص و کوچک و نسبی. چرا؟ چون، هر دو رو، موجودی زنده، دارای اراده، خودآگاه، صاحبِ شعور، و دارای ایده‌آل و هدف میدونه / ادامه‌ی متن) یعنی، اگر یک انسانِ آگاهِ دارای اراده و سازندگی و هدف را، به صورتِ نمونه، در همه‌ی ابعادش، تا مطلق، آگران‌دیسمان کنیم، "جهان" را به دست می‌آوریم. (شرح شروین: به این جمله‌ی شریعتی، توجه کنید: "یک انسانِ آگاهِ دارای اراده و سازندگی و هدف". شریعتی، انسان رو، موجودی دارای سه خصیصه‌ی ویژه‌ی "آگاهی، اراده، و آفرینندگی" میدونه، و در جائی هم، خصوصیتِ چهارمی رو، که "آرمان" باشه، به اون اضافه میکنه. که در این جمله، منظور از "سازندگی"، همان "آفرینندگی"یه، و منظور از "هدف"، همان "آرمان"ه)
رابطه‌ی انسان و خدا، رابطه‌ی طبیعت و ماوراءِ طبیعت، رابطه‌ی خدا و طبیعت ـ که دوست ندارم این تعبیرها را به کار ببرم ـ رابطه‌ی روشنایی است با چراغِ روشن، رابطه‌ی شعورِ فردِ انسانی است با اندام‌اش(۹). شعور از اندام جدا نیست، جزءِ اندام نیست، خودِ اندام نیست، بیگانه با اندام نیست، و در عینِ حال، اندامِ بی‌شعور، یک لَشِ پوچ است. چنین نیست؟ بنابراین، من، نه به "وحدتِ وجود" (Pantheisme) قائل‌ام، و نه به "کِثرت" (Politheisme)، و نه به "تثلیث" (Trinite)، و نه به "ثنویت" (Dualisme)، بلکه، به "توحید". توحید، تلقیِ ویژه‌ای از جهان است. جهان‌بینیِ توحیدی، یک وحدتِ کلی را، در "وجود"، نشان می‌دهد. وحدتِ میانِ سهِ اُقنومِ جدا از هم: خدا، طبیعت، و انسان(۱۰)، (شرح شروین: چرا شریعتی در این تقسیم‌بدی، انسان رو، از دیگر پدیده‌های طبیعت، جدا میکنه، چون، برخلافِ دیگر پدیده‌های طبیعت، که دارای حرکتی جبری هستند، انسان، دارای حرکتی "جبری ـ اختیاری"یه، و در واقع، یک اقنومِ جدا، و تافته‌ی جدابافته‌یه. که این اقنوم جدا بودن، و این تافته‌ی جدابافته بودن، در قرآن، با عبارت "و ما به فرزندان آدم کرامت بخشیدیم" بیان شده. / ادامه‌ی متن) زیرا، منشاء یکی است، همه یک جهت دارند، و همه با یک اراده، و یک روح، حرکت و حیات دارند. (شرح شروین: همه‌ی پدیده‌ها، تجلی‌ی خدا هستند. همه، "نمود"ی هستند از یک "بود". و همه دارای یک روح هستند، و دارای یک جهت)
پاورقی‌ی مربوط به این پاراگراف رو می‌خونیم:
۱۰. توضیحِ واضحات بدهم که، وحدت، در اینجا، وحدت و عینیت (این‌همانی) در ذات و در ماهیت نیست. این حرف‌های فلسفی و کلامی ذهنِ‌تان را آزار ندهد! بریزید بیرون، زیرا، به عقیده‌ی من، تنها راهِ‌حلِ مسائلِ فلسفی، از این گونه فلسفه‌ی اولی، این است که، همه را، حل‌نشده، از ذهن بریزیم بیرون. مقصود این است که، این سه، دور و بیگانه و ضدِ هم نیستند، میانِ‌شان مرز نیست. هر کدام حرکتی و جهتی مستقل ندارند. مثلِ فلسفه‌ها و ادیانِ دیگر نیست که، خدا در جهانِ ویژه‌ی خدایان و متافیزیک باشد و جهانِ بَرین، و طبیعت و ماده، جهانِ زیرین. از سوی دیگر، خدای انسان جدا باشد، و خدای طبیعت جدا. خدا جدا، جهان جدا، و انسان جدا!
در این جهان‌بینی، هستی به دو "وجهه‌ی اعتباری" تقسیم می‌شود :
۱. غیب، ۲. شهادت. یعنی به اصطلاحِ امروز : محسوس و نامحسوس، یا به معنیِ دقیق‌تر، آنچه که از دسترسِ بررسی و مشاهده و تجربه (و در نتیجه، علم) دور، و از برابرِ ادراکِ حسیِ ما پنهان است، و آنچه که، پیدا است و مشهود. و این، یک نوع ثنویت یا دوگانگیِ هستی نیست، بلکه، این، یک تقسیم‌بندیِ نسبی است، نسبتِ به انسان، و در رابطه با معرفتِ او. بنابراین، تقسیم‌بندیِ غیب و شهادت، در واقعیت، یک بحثِ "معرفت‌شناسی" است، نه جهان‌شناسی، و این، یک تقسیم‌بندیِ منطقی است، که علم نیز، آن را، نه تنها قبول دارد، که خود بدین گونه تقسیم می‌کند.
انشتن، در برابرِ ماتریالیست‌ها ـ که به اصالتِ ماده، به عنوانِ خشتِ اصلی و اولیِ جهانِ فیزیک قائل‌اند، و انرژی را، شکلِ تغییریافته، و زاییده‌ی ماده، می‌دانند ـ، و در برابرِ انرژیتیست‌ها ـ که بر عکس، انرژی را مایه‌ی اصلیِ ازلی، و ماده را شکلِ تغییریافته و فشرده‌ی آن می‌پندارند ـ، اعلام کرد که: آزمایشِ اطاقِ تاریک نشان می‌دهد که: نه ماده، و نه انرژی، هیچ‌کدام ذاتِ اصلی و حقیقیِ جهانِ هستی نیستند، بلکه، این دو، آن چنان به هم تبدیل می‌شوند، که ثابت می‌کنند، هر دو، جلوه‌های متناوبِ یک ذاتِ ناپیدای ناشناختنی هستند که، گاه به صورتِ ماده، و گاه به شکلِ انرژی، نمودار می‌شود، و خود را، به این دو صورت، پدیدار می‌سازد، و نشان می‌دهد، و علمِ فیزیک، فقط، با این دو "نمودِ" آن یک "بودِ" نامحسوسْ، سر و کار می‌تواند داشت.
در جهان‌بینیِ توحیدی، طبیعت، یعنی عالَمِ "شهادت"، عبارت است از مجموعه‌ی "آیه"ها و "سنت"ها.
انتخابِ کلمه‌ی "آیه"، برای بیانِ هر پدیده‌ی طبیعی، بسیار عمیق و شگفت‌انگیز است. دریا و درخت، شب و روز، زمین و آفتاب، زلزله و مرگ و بیماری، حادثه و قانون، و حتی خودِ انسان، "آیه"اند، و در عینِ حال، "آیه" و "خدا"، دو اُقنوم، دو ذات، و دو جهان، و دو قطبِ جدا و ناهماهنگ نیستند. آیه به معنیِ نشانه و اشاره است، مَظهر است، و این اصطلاح، مترادفِ همان اصطلاحی است که، نه تنها علمِ فیزیک، بلکه، همه‌ی علومِ دیگر، امروز، همه چیز را در جهانِ محسوس، با آن می‌نامند : فِنومِن (Phenomene)، همان که، در فارسی، "پدیده" یا "پدیدار" ترجمه کرده‌اند(۱۱)، و در عربی : "ظاهره". (شرح شروین: پس، از نظر شریعتی، جهان به دو "وجهه‌ی اعتباری"ی "غیب" و "شهادت" تقسیم میشه. غیب، یعنی نامحسوس و غیرقایلِ دسترسی از دیدِ انسان و علم، و شهادت، یعنی محسوس و قایلِ دسترسی از دیدِ انسان و علم. منظور شریعتی، از به کار بردن عبارت "اعتباری"، درباره‌ی این تقسیم‌بندی، به این علته که: اولاً، این جهان، از دیدِ انسانه که دارای دو وجهه‌ی "غیب" و "شهادت"ه، وگرنه، از دیدِ خداوند، همه شهادته، و غیبی وجود نداره. دوماً، خود این غیب و شهادت، برای افراد گوناگون، متفاوته. برای کسی که در میدان آزادی ایستاده، میدان آزادی شهادته، و میدانِ انقلاب غیبه، و برای کسی که در میدانِ انقلاب ایستاده، میدان انقلاب شهادته، و میدانِ آزادی غیبه. اما، برای فردی، که از پشت پنجره‌ی هواپیما به پائین نگاه میکنه، هر دو میدان شهادته، پس، کاملاً اعتباریه، و به جایگاه فرد بستگی دارد. از طرفی، وجهه‌ی شهادت، خود، مجموعه‌ای است از "آیه"ها، یعنی پدیده‌های طبیعی و انسانی، و "سنت"ها، که همان قوانینِ علمیِ حاکمِ بر هستیه / ادامه‌ی متن)
پدیده یا پدیدار شناسی(۱۲)، به معنای اَعَم، بر این اساس مبتنی است که، حقیقتِ مطلق، کُنهِ واقعیت، و ذاتِ اصلیِ جهان و طبیعت و ماده، هرگز در دسترسِ ما قرار نمی‌گیرد، آنچه هست، و قابلِ شناخت و تجربه و بررسیِ علمیِ ما است، و به حس در می‌آید، "نمود" است، و نه "بود". مَظاهر و آثار و جلوه‌های بیرونی و محسوسِ یک حقیقتِ اصلی است، که غیبی است و نامحسوس. پس، فیزیک، شیمی، روانشناسی، تنها، همین نمودارها و نشانه‌های محسوسِ حقیقتِ جهان و روان را بررسی می‌کنند و تحلیل، و در نتیجه، می‌توانند بشناسند. پس، علم، از نشانه‌ها و اشاره‌ها و نمودهای هستی سخن می‌گوید، زیرا، طبیعتِ محسوسِ ما، مجموعه‌ی همین آثار و همین نمودارها است.
از میانِ همه‌ی کتاب‌های مذهبی و علمی و فلسفی، تنها قرآن است که، همه‌ی اشیاء و همه‌ی واقعیات و حرکات را، در طبیعت، "آیه" می‌خواند. البته، در عرفانِ اسلامی، و نیز وحدتِ وجودِ شرقی، عالَمِ مادی را، موج‌ها و حباب‌هایی بر سطحِ اقیانوسِ بی‌کرانه و بی‌شکل و بی‌رنگِ حقیقتِ مطلق، که خدا، یا وجودِ حقیقیِ هستی است، می‌دانند، و یا، در ایده آلیسم، و فلسفه‌های مذهبی و اخلاقی، طبیعتِ مادی را، مجموعه‌ای از اشیاء و امورِ پست و بی‌ارزش و مغایر با خدا و انسان، تلقی می‌کنند. اما، در بیانِ قرآن، به آیه‌ها، ارزشِ علمیِ بسیار می‌دهد، و آنها را، نه فریب‌ها و حجاب‌هایی بر روی حقیقت، بلکه، برعکس، نشانه‌هایی از حقیقت تلقی می‌کند، که، نه با ِاغفالِ از آنها، و کنار زدنِ‌شان، بلکه، با اندیشیدنِ جِدّی و علمی و شناختِ‌شان، می‌توان به حقیقت راه یافت.
می‌بینیم که، این نوع تلقی از آیه‌ها، یعنی پدیده‌های جهان، به تلقیِ علمِ جدید نزدیک است، نه به عرفانِ قدیم. "وحدتِ وجودِ" صوفیانه نیست، "توحیدِ وجودِ" علمیِ تحلیلی است. در توحید، کثرت و تعدد و تضاد قابلِ قبول نیست، نه در وجود، نه در تاریخ، نه در جامعه، و نه حتی در خودِ انسان.
توحید این است. و در نتیجه، توحید، وحدتِ طبیعت با ماوراءِ طبیعت، انسان با طبیعت، انسان با انسان، و خدا با جهان و با انسان را، تفسیر و توجیه می‌کند، و همه را، در یک نظامِ کلیِ هماهنگ و زنده و خودآگاه، تصویر می‌نماید.(۱۳)
گفتم که، زیربنای توحیدی، نمی‌تواند تضاد و تفرقه را در جهان بپذیرد، بنابراین، تضادِ وجود، تضادِ انسان و طبیعت، روح و جسم، دنیا و آخرت، ماده و معنی، و نیز، تضادِ حقوقی، طبقاتی، اجتماعی، سیاسی، نژادی، قومی، خاکی، خونی، ارثی (ژنتیک)، ذاتی، فطری، و حتی اقتصادی، در جهان بینیِ توحیدی، وجود ندارد، چه، توحید، یعنی وحدت نگری در هستی. (شرح شروین: توجه داشته باشید که، در اینجا، به تضاد جنسیتی، اشاره‌ای نمیشه، و این نشون میده که، در گفتمان آن دوره، در دورهی شریعتی، مسائل جنسیتی چندان مطرح نبوده، در حالی که، شریعتی، یکی از معدود روشنفکرانِ آن دوره بود که، به مسئله‌ی زنان، توجهِ ویژه‌ای نشان داده است / ادامه‌ی متن)
تضادِ طبیعت و ماوراءِ طبیعت، ماده و معنی، این جهان و جهانِ دیگر، محسوس و نامحسوس، روح و جسم، عقل و اشراق، علم و دین، الهیات و طبیعیات، کار برای مردم و کار برای خدا، سیاست و مذهب، منطق و عشق، نان و نیایش، تقوی و تعهد، مَعاش و مَعاد، دنیا و آخرت، هم چنان که، ارباب و رعیت، حاکم و محکوم، سیاه و سفید، شریف و وَضیع، روحانی و غیرِ روحانی، شرقی و غربی، سعید و شَقی، نور و ظلمت، ذاتِ خیر و ذاتِ شر، یونانی و بربر، عَرب و عَجَم، ایرانی و اَنیرانی، سرمایه دار و پرولتر، زُبده و توده، عالِم و عامی و...، با جهان بینیِ شرک، یعنی، ثنویت (دوگانه‌بینی)، تَثلیت (سه‌گانه‌بینی)، و چندگانه‌بینی، سازگار است، و نه با توحید، که یگانه‌بینی است. و این است که، "جهان‌بینیِ شرک"، همیشه، زیربنای شرکِ اجتماعی و نژادی و طبقاتی بوده است، و "تعددِ خالق"، توجیه‌کننده، تقدس‌بخشنده، و ابدی و ازلی نمایاننده‌ی "تعددِ مخلوق"، و "تضادِ خدایان"، طبیعی(۱۴) و خدایی نشان‌دهنده‌ی تضادِ انسان‌ها، و توحید، نفیِ همه‌ی شرک‌ها است. [color=#C71585](شرح شروین: پس، از نظر شریعتی، اختلافِ اجتماعی، اختلافِ نژادی، اختلافِ طبقاتی، و غیره، زائیده‌ی جهان‌بینیِ شرکِ حاکمِ بر افکارِ توده‌هاست. جهان‌بینیِ شرک، با پذیرشِ "تعددِ خدایان"، و مطرح کردنِ اختلافِ قدرت و ارزش‌شان، در پی‌ی توجیه کردن، و تقدس بخشیدن، و ابدی و ازلی نشان دادنِ اختلاف و ارزشِ انسان‌ها در جامعه است. و نیز، با نشان دادنِ تضادِ موجودِ بینِ خدایان، در آسمان، اختلافِ بینِ انسان‌ها در زمین را، طبیعی و خدائی نشان میده، و توده‌ها را به تمکین و پذیرشِ نظامِ طبقاتی و سراسر تبعیضِ حاکمِ بر جامعه وامی‌داره / ادامه‌ی متن) تمامِ ذرات، و همه‌ی حرکات، و پدیده‌های وجود، در توحید، با یک آهنگ، در حرکت‌اند و به یک "جهت". و، "هر چه به آن سو، رو ندارد، نابود شدنی است".
نفیِ وابستگیِ انسان، به همه‌ی قدرت‌های اجتماعی، و ارتباطِ مُنحصرِ آدمی، در همه‌ی ابعادش، با "شعور و اراده‌ی حاکمِ بر وجود"، لازمه‌ی جهان بینیِ توحیدی است. هر فردی، مستقلاً، تکیه‌گاه‌اش، و همه‌ی جهت و آرمان‌اش، و ایمان‌اش، و چهره‌گاهِ نیازش در عالمِ وجود، یک نقطه‌ی مرکزی است، که همه‌ی حرکاتِ در جهان، بر گِردِ آن محورِ واحد می‌گَردند، و همه‌ی ذرات، و همه‌ی کائنات، در دایره‌ای، که شعاعِ هر نقطه‌اش تا مرکز، مساوی است، در حرکت‌اند، و آن، کانونِ معنوی و نیرومندِ هستی است، یعنی، تنها اراده، تنها شعور، و تنها قدرتی که، بر اندامِ وجود، حاکم است. و زمین و انسان و کعبه و طواف، در مجموع، تَجسمِ عینیِ جهان است، و عینیت بخشیدنِ این معنی، و نمایشی عینی از جهان‌بینیِ توحیدی. (شرح شروین: به این جمله‌ی آخر خوب توجه کنید: "و زمین و انسان و کعبه و طواف، در مجموع، تَجسمِ عینیِ جهان است، و عینیت بخشیدنِ این معنی، و نمایشی عینی از جهان‌بینیِ توحیدی". منظور مراسم حج است. در این جمله، زمین سمبل هستی است، کعبه سمبل خدا، یعنی همان کانون و نقطه‌ی مرکزی، و طواف، رسالت انسان در زندگی، یعنی حرکت مستمرِ در مدار و مسیرِ خدائی / ادامه‌ی متن)
انسان، در جهان‌بینیِ توحیدی، تنها از یک قدرت می‌هَراسد، تنها در برابرِ یک قاضی مسئول است، و تنها به یک قبله روی دارد، و تنها به یک دست و دستگاه طمع بسته است، و همین. مفهومِ مخالف‌اش، این است که، جز او، همه هیچ است و پوچ، و همه‌ی گرایش‌ها و تلاش‌های متفرق، و ترس‌ها و طمع‌ها، و تکیه‌گاه‌های رنگارنگ، عَبَث است، و بیهوده، و سرگردانی.
این است که، توحید، به فردْ استقلال و عظمت می‌بخشد، و "تسلیم" در برابرِ تنها او ـ که ناموسِ وجود است ـ، انسان را، در برابرِ قدرت‌های دروغین، و بندهای ذلت‌آورِ ترس و طمع، به "عصیان" وامی‌دارد.(۱۵)
به زبانِ قرآن سخن می‌گویم، که عمیق‌ترین و مترقی‌ترین اومانیسم را، در قصه‌ی آدم، و خلقتِ وی، یافته‌ام. آدم، مظهرِ نوعِ انسان است، حقیقتِ نوعیِ انسان، انسان به معنیِ فلسفی، نه بیولوژیک. قرآن، وقتی از انسان، به معنیِ بیولوژیک، سخن می‌گوید، درست زبانِ علومِ طبیعی را دارد: از نطفه و عَلَقه و جنین و... حرف می‌زند، ولی، در آفرینشِ آدم، زبان‌اش، زبانِ مُتشابهِ پُرمعنی و رمزی و فلسفی است. خلقتِ انسان، یعنی حقیقت و سرنوشتِ معنوی و صِفاتِ نوعیِ او. در قصه‌ی آدم فرمول دارد :
روحِ خدا + لجنِ مُتِعَفِّن = انسان
"لجنِ متعفن" و "روحِ خدا"، دو رمز است، دو اشاره‌ی سمبلیک است، انسان، واقعاً، نه از لجنِ بدبو (حماءٍ مسنون) ساخته شده، و نه از روحِ خدا، بلکه، اولی، پستی و رکود و توقفِ مطلق را نشان می‌دهد، و دیگری، تکاملِ بی‌نهایت و برتریِ لایتناهی را می‌رساند، که در زبانِ بشری، برای رساندنِ این معنا، ترکیبی بهتر از "روحِ خدا" نمی‌توان یافت.
سخنِ قرآن ـ که انسان از "روحِ خدا" و "گِلِ مُتعَفِن" ترکیب یافته، به همان معنا است که، پاسکال می‌خواهد تفسیر کند ـ در اثری به نامِ "دو بی‌نهایت" (Denx infinis) ـ که می‌گوید: انسان موجودی است در میانه‌ی دو بی‌نهایت، بی‌نهایتْ حقیر و ضعیف، و بی‌نهایتْ عظیم و شکوهمند...
ولی، فاصله‌ی تعبیرِ قرآن، با تعبیرِ پاسکال، که هر دو، یک حقیقت را می‌گویند، بسیار است: فاصله‌ی خدا است تا پاسکال!
"وضعِ انسانی" (Situation humaine) (آنچه که اگزیستانسیالیسم بر آن تکیه دارد) نیز، همانندِ فطرتِ او، توجیهِ دیگری از ترکیبِ ثنوی و متضادِ خلقتِ او است. از قرآن، چنین بر می‌آید که، انسان، یک اراده‌ی آزاد و مسئول است، در پایگاهی میانه‌ی دو قطبِ متضادِ "خدا ـ شیطان". اجتماعِ این دو تضاد، جمعِ این دو "تِز" و "آنتی تز" ـ که هم در سرشتِ او است، و هم در سرگذشتِ او ـ "حرکت" را در او ایجاد کرده، و یک حرکتِ دیالکتیکیِ جبریِ تکاملی را، و مبارزه‌ی مداومِ میانِ دو قطبِ مُتناقِض در "ذات" و در "زندگیِ" انسان را. (شرح شروین: مکتبِ اگزیستانسیالیسم هم، هم‌چون انسان‌بینی ما در جهان‌بینی توحیدی، به تافته‌ی جدابافته بودنِ انسان، باور داره. از نظرِ این مکتب، دیگر پدیده‌ها، ماهیت‌شون، بر وجودشون مقدمه، یعنی، ماهیتِ هر پدیده‌ی، از قبل، در ذهنِ خالق‌اش، چه خدا باشه چه طبیعت، دقیقاً معلوم و مشخصه، و بعد، خلق میشه. درست مثلِ یک نجار، که اول، ماهیتِ صندلی‌ای رو که می‌خواد بسازه، در ذهنش مشخصه، و بعد، شروع میکنه به ساخت و دادن "وجود" به این صندلی. اما، انسان، وجودش، بر ماهیت‌اش، مقدمه، یعنی، خالقِ انسان، چه خدا باشه چه طبیعت، بدون داشتنِ هیچ نوع تعریفی از ماهیتِ انسان، اونو خلق میکنه. پس، هر انسانی، در زمانِ خلق‌شدن، یک "وجودِ" صرفه، و ماهیتی نداره، و این، خودِ انسانه که، در طولِ زندگی‌اش، با تک تکِ انتخاب‌هایی که میکنه، "ماهیتِ" خودش رو خلق میکنه. پس، انسان دو تا خالق داره، یکی خدا یا طبیعت، که خالقِ "وجودِ" اونه، و یکی هم، خودِ انسان، که خالقِ "ماهیتِ" خودشه. شریعتی، علی‌رغم اینکه، این نظریه‌ی اگزیستانسیالیسم رو، با گذاشتن شروطی، می‌پذیره، اما، هرگز، شیفتگی‌ی خودش رو، نسبت به این نظریه، در این جهانِ انسان‌کش و مسخ‌کننده‌ی ماهیت و ارزش‌های انسانی، پنهان نمی‌کنه. من بر این باورم، که شریعتی، اگر در کشوری اسلامی زندگی نمی‌کرد، یک اگزیستانسیالیستِ سوسیال دموکرات می‌شد. و من هر وقت که به شریعتی فکر می‌کنم، یک مسلمانِ اگزیستانسیالیست رو در برابرم می‌بینم. بینشِ عمیقاً انسان‌گرای اگزیستانسیالیسم، در همان حملات مغول‌وار اولیه‌ی خودش، به سرزمینِ کویری‌ی روحِ شریعتی، بخشِ بزرگی از این سرزمین رو فتح کرده بود، و خوشبختانه، روحِ انسان‌دوستِ شریعتی، که هیچ چیزی رو بیشتر از کرامتِ انسانی دوست نمی‌داشت، هرگز، این فاتحِ انان‌گرای سرزمین‌اش رو، از خاکِ خویش بیرون نروند، و اونو، چون عزیزی، در خانه‌اش، در قلبش، و در روح‌اش، جای داد. و در حقیقت، اگزیستانسیالیم، کاریزی بود که در وجودِ شریعتی جوشید، و روحش رو، در آن دوران تشنگی و سراب، سیراب کرد. / ادامه‌ی متن)
ترکیبِ دوگانه و متضادِ "خدا ـ شیطان" و یا "روح ـ لجن" (که انسان، جمعِ این دو است) می‌خواهد بگوید که، انسان، یک واقعیتِ دیالکتیکی است.(۱۶)
پاورقی‌ی مربوط به این پاراگراف رو می‌خونیم:
۱۶. البته این اندازه می‌دانم که، "جمعِ ضدین مَحال است"، و حتی، این را هم می‌دانم که، "جمع و رفعِ نقیضِین هم محال است". اما، این، در اصل، مربوط به "منطق" است، منطقِ ارسطویی، یعنی منطقِ صوری و ذهنی. ولی، دیالکتیک، به صورت‌های ذهنی کار ندارد، دیالکتیک، به واقعیت‌های عینی متوجه است، نه حرکتِ "ذهن" و "صُوَرِ عقلی"، بلکه، حرکتِ "عین" و پدیده‌های طبیعی را بیان می‌کند.
در عالمِ ذهن، نمی‌تواند یک شیءِ واحد، در زمانِ واحد، در عینِ حال که گرم است، سرد باشد، و در همان حال که بزرگ است، کوچک باشد. در صورتی که، در طبیعت، نه تنها ممکن است، بلکه، اصلاً این چنین است. عقل، نمی‌تواند تصور کند که، یک موجودِ زنده، در عینِ حال، مُرده باشد، زیرا، مرگ و زندگی نقیضِ هم‌اند، اما، در عالَمِ طبیعت، اساساً، مرگ و زندگی، با هم، و درهم‌اند، دو رویه‌ی یک سکه‌اند. درخت، حیوان، انسان، و نظامِ اجتماعی و عاطفه‌ی مادری و عشق و... در همان حال که، زندگی می‌کنند و رشد می‌نمایند، پیری و مرگِ خود را می‌سازند. حضرتِ امیر می‌گوید: "نَفَس‌های آدمی، گام‌هایی‌اند به سوی مرگ‌اش"!، دمِ حیات، خود، قدمِ مرگ است.
ادامه‌ی متن اصلی :
خدا یا روحِ خدا ـ که پاکی و جلال و زیبایی و عظمت و قدرت و خلاقیت و آگاهی و بینایی و دانش و مهر و رحمت و اراده و آزادی و استقلال و حاکمیت و جاودانگیِ مطلق و لایتناهی است ـ در انسان، استعدادی است و جاذبه‌ای، که او را، به سوی قُلّه می‌کشاند، به شکوهِ آسمان، و معراجِ ملکوت، و آراسته شدن، و پرورش یافتن بر "اخلاقِ خدا"، تا بدان جا که، دانشی یابد، آگاه از همه‌ی اسرارِ طبیعت، قدرتی شود تکیه‌زده بر سلطنتِ جهان، که همه‌ی نیروهای مادی و معنوی، زمین و آسمان، مِهر و ماه، و حتی فرشتگانِ خدا ـ فرشتگانِ مُقربِ خدا نیز هم ـ، همه، در برابرش سرِ تسلیم بر خاک نهاده‌اند! و بدین گونه، انسان، آفریده‌ای است آفریننده، بندهای است خداگونه، اراده‌ای است آگاه، بینا، خالق، قاضی، عالِم، حکیم، مُدبر، پاک، عِلوی، امانت‌دارِ خدا، و جانشینِ خدا در زمین، و آفریده‌ای جاودان در بهشت.
چرا؟ چگونه؟ نیمی از او، روحِ خدا است، و این، "تِز" (These) است ("نهاده"، "اصل")، که او را، به تعالی و تکامل، و به سوی مطلق، به سوی خدا، و خُلق و خوی خدایی، پرواز می‌دهد، و به حرکت و صعود می‌کشاند، اما، عاملی نیرومند، و متضاد با عاملِ نخستین، او را، به رسوب، جُمود، و توقف و مرگ و پستی و زشتی و گَند، می‌خواند، می‌کشاند، تا او، که روحِ خدایی، و چون سیل، سیال و جوشان و نیرومندی دارد، که می‌رود و می‌روبد و می‌شکند، و سبزی و خرمی و باغ و آبادی در مسیرِ خود می‌رویاند، تا به دریا، به ابدیتِ زلالِ مطلق برسد، هم‌چون لایه‌های رسوبی، که از سیل ته‌نشین می‌شود، و از رفتن می‌ماند، و سِفت و سخت می‌گردد، و ترک می‌خورد، و هم‌چون سفالِ کوزه‌گران (صلصالِ کالفخار) زمین را می‌پوشاند، و چشمه‌ها را می‌بندد، و بذرها را در زیر می‌گیرد، و سبزه‌ها را خفه می‌کند، و هیچ گیاهی از آن نمی‌روید، از رفتن باز ایستد، ماندنی شود، و به جای مزرعه، لجن‌زار، و به جای دریا، مرداب، و به جای حرکت، سکون، و به جای حیات، مرگ، و به جای روحِ خدا، لجنِ بدبو (حماءِ مسنون) و لایه‌ی سختِ رسوبی گردد. این، "آنتی‌تز" (Antithese) است (ضدِ تز، برابر نهاده)، عاملی که، تِز را نفی می‌کند و نَقض، و می‌کوشد، تا انسان را، به جهتی ضدِ "تز" بِراند. از جمعِ این دو ضد، مبارزه و حرکت پیش می‌آید، و درنتیجه، "تکامل"، نتیجه و ترکیبِ (Synthese) این دو است. (شرح شروین: در این بخش، شریعتی، انسان رو به "سیل" تشبیه میکنه، که دو استعداد در او نهفته است. یکی، استعدادِ سیالیت و جوشانی و نیرومندی، که او را به سوی دریا و ابدیت فرا‌می‌خونه، و دیگری، استعدادِ رسوب و جمود و توقف، که او را به ماندن و مرداب شدن دعوت میکنه. شریعتی، نیروی اول رو، یعنی روح خدا رو، تز می‌نامه، و نیروی دوم رو، آنتی تز. و بر این باوره که، در درون انسان، همواره، یک جدالِ دیالکتیکی وجود داره، و هر یک از این دو نیرو، در تضاد با دیگری، انسان رو به سوئی فرا می‌خونن، و وجود این تضاد، سببِ حرکت و مبارزه میشه، و در نتیجه‌ی وجود این تضاد، و مبارزه‌ی بین این تز، روحِ خدا، و آن آنتی‌تز، لجن بدبو، یک سنتزی شکل می‌گیره، که همان تکامله. این تضاد همواره در انسان خواهد بود، و انسان هرگز از آن رهائی نخواهد داشت. این تضاد، از بین رفتنی نیست، "مهار شدنی"یه. اگر این تضاد در انسان وجود نداشته باشه، انتخاب معنا نداره. پس از نظر شریعتی، حرکت زائیده‌ی تضاد موجود در یک پدیده است، یا به سمت تکامل، یا به سمت انحطاط. و این انسانه، که با خودآگاهی و انتخابِ خودش، نتیجه‌ی انحطاطی یا تکاملی‌ی این حرکتِ دیالکتیکی رو تعیین میکنه. در جامعه نیز چنینه، و تضاد عامل حرکته. و در آینده نیز، هیچ جامعه‌ای، بدون تضاد نخواهد بود، اما، این تضادها، تغییر ماهیت داده، و "رقابتِ" انسانی اجتماعی، جایگزین "تضاد"های انسانی اجتماعی خواهد شد. و به پیشنهاد قرآن، به رقابت و پیشی گرفتن از هم، در دستیابی‌ی به نیکی‌ها خواهند پرداخت. رقابتی که، با شور و شوقی وصف‌ناپذیر، در تمامی‌ی عرصه‌ها، درگرفته، و به خداگونگی انسان خواهد انجامید)
از "روحِ خدا" تا "گَندزارِ لَجن"، فاصله‌ای است میانِ "دو بی‌نهایت"، و انسان، در این میانه، یک "تردید"، یک "نوسان"، اراده‌ای آزاد، که باید "انتخاب" کند. و چه دشوار و سنگین است، در میانِ لجن زار، و در زیرِ لایه‌های سختِ رسوبی، انتخابِ روح، روحِ خداوند.
در آن سو، برترین برتر، کمال و زیبایی و حقیقت و قدرت و آگاهی و اراده‌ی مطلق، لایتناهی، بالاتر و بزرگ‌تر از آنچه در خیال و واهمه آید، دور، در آن سوی هر چه پست است و نزدیک و پیشِ پا افتاده و حقیر، و در انتهای همه‌ی روز مرِگی‌ها و اندک‌ها (آخرت). و در این سو، پست‌ترین پست، نقص و زشتی و باطل، ضعف و جهل و اسارتِ مطلق، و انحطاطِ لایتناهی، پست‌تر و زشت‌تر و خود پرستانه‌تر از آنچه در خیال و واهمه گُنجَد (دنیا). (شرح شروین: در این پاراگراف، شریعتی تعریفی بسیار هیجان‌برانگیزی از دنیا و آخرت بیان میکنه. از نظر شریعتی، دنیا و آخرت، یک "صفت"، "حالت"، و "وضعیت"ه، نه یک مکان! / ادامه‌متن)
و می‌بینیم که چنین است، انسان‌هایی را می شناسیم که، در شکوهِ روح و عظمت و زیبایی و شعور و نیکی و پاکی و دلاوری و ایمان و ایثار و نابیِ فطرت، تا بدانجا بالا رفته‌اند که، ادراکِ آدمی را، به شگفت می‌آورند، هیچ موجودی، مادی و غیبی، فرشته و پَری، ظرفیتِ آن همه رشد را ندارد، و آدم‌هایی را می‌بینیم که، در پلیدی و پستی و ضعف و زشتی و جُبْن و جنایت، تا آنجا پیش رفته‌اند که، هیچ جانوری، میکروبی، دیو و دَدی، به گَردِ شان نمی‌رسد. چه، در پلیدی و زشتی و بدی نیز، انسان، لایتناهی است، آن چنان که، در کمال و آزادگی و زیبایی. بدین معنا است که، یک سرش خداست، و سرِ دیگرش، شیطان. دو "امکانِ" مطلق، در دو "اقصی". انسان، خود، جاده‌ای است که، از "منهای بی‌نهایت" پَست، تا "به اضافه‌ی بی‌نهایت" بالا، در برابرِ خودش، بر پهنه‌ی وجود، کشیده شده است، و بر همه چیز می‌گذرد، و او، "اراده‌ی آزادِ مسئول" است. خود، هم اراده‌ای است که باید انتخاب کند، هم مُرادی است که باید انتخاب‌اش کنند، به تعبیرِ بِرَهمَنیسم: هم "رهگذر" است، و هم "راه" است، و هم "رفتن". (شرح شروین: از نظر شریعتی، وجود هر انسانی، جاده‌ای است، که انسان، در میانه‌ی این راه ایستاده است، یک سوی این راه، شهر خداست، و در سوی دیگر، شهر شیطان. رهگذرِ این راه، خودِ انسان است، و کار او، رفتن و رفتن و رفتن. رفتن در خویش، برای رسیدن به آن خویشتنِ خویش. رسیدن به خویشتنِ لجنی، یا، خویشتنِ خدائی / ادامه‌ی متن)
"هجرتِ" مدام، از "خویشتنِ لجنیِ" خویش، تا "خویشتنِ خدایی"اش. (شرح شروین: در این جمله، کلمه‌ی "مدام"، از ارزشِ بس بالائی برخوردار است. از نظر شریعتی، خویشتنِ لجنی، یک نقطه و مکانی، در این راه و مسیر نیست، که اگر رفتن را آغاز کردیم، برای همیشه از آن دور شده باشیم، بلکه، هر روزی که چشم از خواب باز می‌گشاییم، وضعیتِ کنونی‌مان، خویشتنِ لجنی‌ی جدید ماست، و باید هجرتی جدید را آغاز کنیم. خویشتنِ لجنی، نقطه‌ی در پسِ پشتِ این مهاجرِ همیشگی نیست، درست در زیرِ پای اوست، در همان نقطه‌ای که ایستاده است. گویی که، امروز، اولین روزِ این سفرِ بی‌پایان است. انسان، در این هجرتِ دائمی، هر صبح که چشم می‌گشاید، در نقطه‌ی استارتِ این ماراتنِ بی‌پایان است. با شوقِ دیدارِ آن خویشتنِ خدائیِ خویش در دل، و با کوله‌باری از "شور و شعور و شرف"، در وجودش، و با چشمانی خیره، بر افق‌های دور / ادامه‌ی متن)
انسان، این جمعِ ضدین، موجودِ دیالکتیکی، اُعجوبه‌ای ثَنوی(۱۷)، (روح خدا ـ لجن). و خدا، در اینجا، یعنی در ذاتِ انسان و در طریقِ زندگی‌اش، به معنیِ یک "جهتِ بی‌نهایت" است، (شرح شروین: تاکیدِ شریعتی بر کلمه‌ی بی‌نهایت، به معنای آن است که این راه، راهی بی‌پایان است، و همیشگی. روح خدا، نقطه‌ای برای رسیدن نیست، نرسیدنی است، و تنها، جهت و جاذبه‌ای است برای رفتن و شدن / ادامه‌ی متن) چنان که، لجن و سُفال نیز، به همین معنا است،(۱۸) وگرنه، ذاتِ واقعیِ بشر، همین است که اکنون در خود می‌بینیم، و علم از آن سخن می‌گوید، و می شناسد، و می‌تواند بشناسد. و قرآن نیز، خلقت و سرشتِ او را، با بیانِ علمی (نه فلسفی) مکرر آورده است. هیچ عنصری از ذاتِ خدا در او وجود ندارد و نخواهد داشت.
پاورقی‌ی مربوط به این پاراگراف رو می‌خونم:
۱۷. ثنویتِ (دوآلیسمِ) "خدا ـ شیطان" در اسلام، با ثنویتِ "خدا ـ شیطان"، "زَروانِ روشن ـ زَروانِ تاریک" در مذاهبِ ثنوی، مثلِ زرتشت و مانی، یکی نیست، و با توحید نیز تضاد ندارد.
در اسلام، تضاد و جنگ و دوگانگیِ "اهورا ـ اهرمن"، در "جهان" مطرح نیست، در "انسان" مطرح است. شیطان، آنتی تز یا ضدِ الله نیست، آفریده‌ی عاجز و رامِ او است، و در دشمنی‌ی با انسان، از خدا رُخصت می‌گیرد (نفیِ قدرتِ مستقل برای شیطان). او، آنتی تزِ نیمه‌ی خداییِ انسان است. نبردِ "نور و ظلمت"، "الله و ابلیس" در جهانِ انسان‌ها (در جامعه و فرد) درگیر است، و جمعِ "الله ـ ابلیس"، یعنی انسان، وگرنه، جهانِ طبیعت، سلطنتِ مطلقِ و بی‌رقیبِ الله است، و همه، روشنی و نیکی و زیبایی. در آن تضادِ خیر و شر نیست، در آن، اهرمن کاره‌ای نیست.
(شرح شروین: در مذهب مانی و زرتشت، خدا و اهریمن، در جهان وجود دارند، و درگیری‌ی اون‌ها در عرصه‌ی "جهان" صورت می‌گیره، و دو نیروی واقعی هستند، نه به معنای یک جاذبه و سائقه و استعداد در انسان، اما، در اسلام، تضاد و جنگ و دوگانگیِ "اهورا ـ اهرمن"، در "جهان" مطرح نیست، در "انسان" مطرحه. و شیطان تنها یک نیروی دعوت‌کننده به ماندن، و پَلَشتی، در درونِ انسانه)
و پاراگراف هجدهم
۱۸. این است که، به علتِ شباهتی ظاهری، که برخی تعبیرات و اصطلاحاتِ من، در اینجا، با زبانِ صوفیه و حکمای هندی و افلاطونی و برخی متکلمانِ اسلامیِ معتقد به وحدت، یا حتی، حُلولیه و مشبهه، پیدا می‌کند، نباید آنچه را من می‌گویم، با آن حرف‌ها اشتباه گرفت، زیرا، من، تحقیقاتِ آنها را، درباره‌ی ذاتِ خدا، و رابطه‌اش با صفاتِ خودش، و وحدتِ وجود، و مغایرتِ حادث و قدیم و هَیولی و جوهر و عقلِ اول و نفوسِ فلکیه و اَنوار اسپهبدیه و غیره، نمی‌فهمم، و نمی‌خواهم بفهمم، چنان که، خودِشان هم نمی‌فهمند، و شما هم، نباید، خدا نکرده، بفهمید! که اصلاً، آن "خیالاتِ هَپروتی"، برای فهمیدن نیست.
در اینجا، آنچه می‌گویم، همه به معنیِ رمزی و اشاره‌ای است، و همه به معنیِ ارزش‌های انسانی است، و مسائلِ اعتقادی و اخلاقی و عملی، نه فلسفه‌ی اولی، و بحث‌های کلامی، و تصوف و حکمتِ قدیم، و غنوصیاتِ مالیخولیایی، و خیالاتِ هُوَرقَلیایی، که همیشه از آنها فراری و هراسان بوده‌ام.
ادامه‌ی متن
خدا، در او، به معنیِ یک استعداد و امکان است برای رفتن به جهتی، که به سوی خدا ـ ذاتِ مطلق و کمالِ لایتناهی ـ می‌رود، این است که، این شعارِ عمیقِ: "انا لله و انا الیه راجعون" را، من، نه مثلِ تفسیرهای رایج، معنی می‌کنم که: یعنی "مرگ و قبر". گویی از وقتی سرازیرِ قبر شدیم، در اختیارِ خدا قرار می‌گیریم، و مامورینِ خدا ما را از این دنیا ـ که از آنِ ما است ـ تحویل می‌گیرند، و نه مثلِ وحدت وجودی‌ها، که یعنی: انسان در ذاتِ عینیِ خدا حلول می‌کند، و هم‌چون حبابی، که از دریا بود، و چون ترکید، دریا می‌شود، از خود فانی، و در خدا باقی می‌گردد. در این آیه، می‌بینیم که، "فیه" نمی‌گوید، "اِلَیه" می‌گوید. یعنی، "به سوی او" باز می‌گردیم، نه "در او". سخن از "جهتِ" تکاملیِ انسان است، یعنی، "کمالِ بی‌نهایت".
انسان، این پدیده‌ی دیالکتیکی، به علتِ ساختمانِ ثنویِ متناقضی که دارد، جبراً در حرکت است. صحنه‌ی تضاد و جنگ، "خودِ" او است، و این جنگِ میانِ دو نیرو، تکاملِ دائمی را در او تحقق می‌بخشد.
این حرکت، از لجن به سوی خدا است، و خدا کجا است؟ تا کجا است؟ در بی‌نهایت. در نتیجه انسان هرگز به قرارگاهی نمی‌رسد، و در خدا منزل نمی‌کند. این فاصله‌ی "خاک ـ خدا"، نوسانِ تکاملیِ رشدِ آدمی است، اما، همیشه در تکامل است، و در حرکت به سوی او، در جهتِ او، یعنی در پروازِ صعودی، و در معراج، که انتهایش او است، اما، معراج‌ای که انتها ندارد، "او"یی که، لایتناهی و بی‌حد و مرز است، و این، هم مسیرِ حرکت و جولانگاهِ انسان را نشان می‌دهد، که از پستیِ لایتناهی، تا بلندیِ لایتناهی، گسترده است، و هم، "تا کجاییِ" تکاملِ او را: تا خدا، تا روحِ خدا. یعنی تا ابد، یعنی توقفْ هرگز!
استانداردهای ثابت را می‌بینیم، که در اینجا، به چه فضیحتی گرفتار می‌شوند! چه استانداردهایی ثابت‌اند؟ و چه کسی می‌تواند استانداردِ ثابت وضع کند؟ انسان، یک "انتخاب" است، "نبرد و تلاش و شناخت" است، یک "شدنِ همیشگی" است، یک "هجرتِ بی‌انتها" است، هجرتِ در خویش، از لجن تا خدا (هجرتِ اَنْفُسی).(۱۹) (شرح شروین: شریعتی از پنج نوع هجرت در قرآن نام می‌بره: ۱. هجرت علمی. مثل دانشجویانی که برای تحصیل به خارج میرن و برمی‌گردند. ۲. هجرت متعهد. هجرت نیروهای سیاسی، برای یافتن عرصه‌های جدید مبارزه. ۳. هجرت تبلیغی. هجرت برای نشر اندیشه‌های توحیدی در سرزمین‌های دیگر. ۴. هجرت غیر متعهدانه. مثلِ هجرت اصحابِ کهف، که هجرتی است برای نجاتِ شرفِ انسانی‌ی خویش، در جامعه‌ی که امکانِ تغییرِ آن ممکن نیست، و اگر بمانیم، نه تنها قادر به کاری نیستیم، بلکه، بیم آلوده شدن به پلیدی هم بسیاره، و در مکانِ جدید نیز، امکانِ مبارزه نیست. ۵. و هجرتِ انفسی یا درونی، که هجرتی است در خویش، از خویشتنِ لجنی، به سوی خویشتنِ خداییِ خویش. / ادامه‌ی متن)
و راهی که، از لجن تا خدا کشیده شده است، "مذهب" نام دارد. در اینجا، روشن است که، مذهب، یعنی راه. مذهب، هدف نیست، راه است، و وسیله است. تمامِ بدبختی‌ای که در جامعه‌های مذهبی دیده می‌شود، به این علت است که، مذهبْ، تغییرِ روح و جهت داده، و درنتیجه، نقشی که دارد، عوض شده است، و این، بدان علت است که، "مذهب را هدف کرده‌اند". شما جاده را هدف کنید، گُل‌کاری و آسفالت و آذین کنید، صدها سال، نسل به نسل، روی این جاده کار کنید، جاده پَرست بشوید، معتقد به جاده بشوید، آن را دوست بدارید، بدان عشق بورزید، تا چشمِ‌تان به آن افتاد، یا اسم‌اش به گوشِ‌تان خورد، از شورِ هیجان به گریه افتید، با هر که چپ به آن نگاه کرد بجنگید، تمامِ وقت و پولِ‌تان را صرفِ تزیین و تعمیر و صاف و صوف کردنِ آن کنید، یک لحظه آن را برای رسیدن به کار و زندگیِ‌تان ترک نکنید، همیشه بر روی آن قدم بزنید و کِیف کنید، و از آن گفت و گو کنید، و خاک‌اش را به چشمِ‌تان بمالید، و دوای دردِتان بسازید، و... چه خواهید شد؟ گمراه! آری، همین راهِ راست و درست و حقیقی، شما را از هدف باز می‌دارد، شما را به جایی نمی‌رساند. در راه گم شدن، از گمراه شدن بدتر است.
همین راهِ حقیقی و راسته و صراطِ مستقیم و هموار و مقدس، که شنیده‌اید، پیش از این، هزاران تن را به مقصد رسانده است، شما را، عمری است که، متوقف نگاه داشته است، درست مثلِ کسانی شده‌اید که، راهِ غلط و بیراهه‌ی گمراهی و آوارگی را انتخاب کرده‌اند.
چرا؟ چون شما راه را گردش‌گاه کرده‌اید، راهِ رفتن را، پارکِ مقدس، مزارِ مقدس، و باشگاهِ ماندن ساخته‌اید. شیعه را نگاه کنید. امام ـ یعنی کسی که او را راه می‌بَرُد و راه می‌نماید ـ شده است برای او یک ذاتِ مقدسِ غیبی، یک اصالت، و شخصیتِ فوقِ انسانی، که فقط باید او را سُتود و پرستید و عشق ورزید، و از او تعریف و تجلیل کرد، و دگر هیچ! مذهب و اصول و احکام و شخصیت‌های مذهب هدف شده‌اند، این است که، کسی را به هدف نمی‌رسانند. نماز وسیله است، خودِ قرآن می‌گوید: "وسیله‌ی نهی از فحشاء و منکر"، اما، اکنون، خودِ این حرکات و الفاظِ خاص، هدف شده‌اند، و این است که، این همه پیچیده‌تر و حساس‌تر و تکنیکی‌تر شده است، اما، از اثر افتاده است.
به نظرِ من، تصادفی نیست که، تمامِ اسامی و اصطلاحاتی که، در فرهنگِ اسلامی، در تلقی‌های مختلف، و نوانس‌های گوناگون، برای دین به کار رفته است، به معنیِ "راه" است. خودِ کلمه‌ی دین، غیر از معنی‌هایی که از قبیلِ حِکمت و خردِ مقدس، برایش قائل‌اند، به معنیِ راه هم هست، و دیگر اصطلاحات، همه: سِلک، شَرع، شریعت، طریقت، صِراط، مذهب، اُمت.(۲۰)
بنابراین، مذهب، راه است ـ راهی از لجن تا خدا ـ که انسان را، از پستی و جُمود و جهل، و زندگیِ لجنی، و خوی ابلیسی، به سوی بلندی و حرکت و بینایی، و زندگیِ روحی، و خوی خدایی، می‌بَرَد. اگر بُرد، مذهب است، و اگر نَبُرد، یا راهِ غلط رفته‌ای، یا غلطْ راه رفته‌ای! و این هر دو یکی است! و این است که، می‌بینیم، مسلمان هم، مثلِ کافر، شیعه هم، مثلِ سُنی، هیچ کدام راه به جایی نمی‌برند.
ممکن است بگویید: اما، غیرِ مسلمان‌ها که، به نسبت، وضعِ شان الان بهتر است، و شیعیان وضعِ‌شان از غیرِ شیعیان بهتر نیست.
راست است. کسی که راهِ غلط را رفته، اگر درست راه برود، زودتر ممکن است راهِ درست را بیابد، تا آنکه، در راهِ درست، غلط راه می‌رود. آنکه راهِ دورتری رفته، به جایی می‌رسد، گرچه دیرتر، اما، کسانی که، راهِ راست را می‌روند، اما، غلط راه می‌روند، و یا مثلِ ما پَس‌پَسَکی راه می‌روند، یا اصلاً نشسته‌اند و در فضائلِ این راه مباحثه می‌کنند(!)، یا قدم‌زنان گَردش می‌کنند، و سَرِشان به خودشان بند است، از آن هر دو بدبخت‌تراند، چون، هزار و یک دلیل دارند که، بر صراطِ مستقیم‌اند، و بر حق، و هزار و یک نمونه و شاهد که، پیش از این، رهگذرانِ این راه، به منزل رسیده‌اند، و راست هم می‌گویند، و با این همه دلیل و آیه و یقین و اطمینان، دغدغه‌ی عقب‌ماندگی، و درنتیجه، شک در خویش، و تلاش برای آنکه کاری کنند، و خود را عوض کنند، و ببینند که عیب و علت کجا است، ندارند. این است که، گاوپَرست از خداپَرست جلو می‌افتد، و مومنِ خدا، خبر هم نمی‌شود.
علی، به هزار و یک دلیل، از عُمَر بهتر است، و این، شیعه‌ی علی را ـ اگر روزگارش از عاقبتِ یزید هم بدتر باشد ـ خاطر جمعی و یقین و غروری می‌بخشد، که بلای جانِ او می‌شود، و جانِ مردم! نه حرفِ کسی را گوش می‌دهد، و نه در کارِ خودش شک می‌کند. می‌بینیم که، علی هست، و راهِ علی هست، و او هم در راهِ علی هست، اما، آنها که گمراهان‌اند، از او پیش افتاده‌اند، و حتی، شیعه‌ی علی را، شیعه‌ی خود کرده‌اند! چرا؟ راهِ علی، گردش‌گاهِ شیعه‌اش شده است، و "امام"، بُت شده است، و مجسمه‌ی زرین و مقدسی که، در قلبِ گردش‌گاه، نصب کرده‌اند(!)، نه علامتی بر سرِ راه و پیچ و خم‌ها، تا، جهتِ را، به او بنماید.(۲۱)
مجموعه عناصری که، برای تعریفِ جامعِ انسان، از قصه‌ی آدم، بر می‌آید، بدین گونه است که: انسان، خدا گونه‌ای است تبعیدی، (چرا تبعیدی؟ چون، انسان، پس از عُصیان، یعنی خوردنِ میوه‌ی ممنوعه، و خودآگاه شدن، دیگر نمی‌توانست در همان "وضعیتِ پیشین" زندگی کند، و باید به "وضعیتِ جدیدی" تبعید می‌شد. واژه‌ی هبوط، یعنی تبعید. انتقال از یک وضعیتِ "جبری"، به یک وضعیتِ "جبری ـ اختیاری". تبعید از "بهشت" به "کویر". هبوط در کویر. از آرامش به اضطراب. و تبدیل "بشر"، به "انسان"، خداگونه‌ای در تبعید. نی‌ای بریده از نیستان، نالانِ از دردِ فِراق، و سرشارِ از اشتیاق به بازگشت، غریبه‌ای در این کویر، که هر لحظه، حسرتِ دیدارِ خانه‌اش در او می‌شکفد، و برای بازگشت، در طول تاریخ، خود را، همواره، به دامانِ "مذهب، هنر، و عرفان" انداخته است، تا شاید راهی به خانه‌ی مانوس به او نشان دهند / ادامه‌ی متن) جمعِ ضِدِین، یک پدیده‌ی دیالکتیکیِ "خدا ـ شیطان"، "روح ـ لجن"، اراده‌ی آزادی که، خود، سرنوشت‌اش را می‌سازد. مسئول، متعهد، گیرنده‌ی امانتِ استثناییِ خداوند، مَسجودِ همه‌ی فرشتگان، جانشینِ خداوند در زمین، عاصی حتی بر خدا، خورنده‌ی میوه‌ی ممنوعِ بینایی، مَطرودِ بهشت، و تبعیدشده به این کویرِ طبیعت، با سه چهره‌ی عشق (حوا)، عقل (شیطان)، و عصیان (میوه‌ی ممنوع)! و مامور، تا در تبعیدگاهِ خویش (طبیعت)، بهشتی انسانی بیافریند، و در نبردِ دایمیِ خویش، از لجن تا خدا، به مِعراج رود، و این حیوانِ رُسوبیِ لجنی، خُلق و خوی خدای گیرد! (شرح شروین: یک نکته‌ی ظریفی در این پاراگراف هست، که اشتباه بزرگی رو، که اکثر دوستداران شریعتی می‌کنند، روشن میکنه. طرزِ بیانِ شریعتی، در بسیاری از سخنرانی‌ها، این ذهنیت رو ایجاد کرده، که میوه‌ی ممنوعه، "بینائی" است. حال آنکه، بینائی، ثمره و نتیجه‌ی خوردن میوه‌ی ممنوعه است. آدم، پس از خوردن میوه‌ی ممنوعه، بینا شد. در این پاراگراف، شریعتی میوه‌ی ممنوعه را "عصیان" میدونه، و پس از این عصیانه که چشمانِ آدم بر عریانی‌ی خویش گشوده میشه، و شرمگین، در گوشه‌ای پنهان میشه. انسان، تا تحتِ سلطه‌ی نیروئی است، و هنوز عصیان نکرده، به نیروهای وجودی‌ی خودش، و توانِ خودش، آگاه نیست، بینا نیست، و پس از عصیان است که به قدرت خودش و توانش و شخصیتش و نیروهای نهفته در وجوش بینا و آگاه میشه، یعنی، خودآگاه میشه)
در این مکتب، فلسفه‌ی تاریخ، بر اساسِ یک جبرِ علمی است، یک جریانِ پیوسته، و هم‌چون انسان، یک تضادِ دیالکتیکی، یک جنگِ دایمیِ میانِ دو عنصرِ مُتِخاصِم و متضاد، که از آغازِ بشریت شروع شده، و همیشه، و همه جا، درگیر بوده، و تاریخ را ساخته است. تاریخ، حرکتِ نوعِ انسان در مسیرِ زمان است، و نوعِ انسان، "جهانِ کوچک" است، و کامل‌ترین پدیده‌ی هستی، و مظهرِ نمایانِ خِلقت، که طبیعتِ در او، به خودآگاهی رسیده، و از مسیرِ او، به تکامل می‌رود، طبیعتِ زنده‌ی آگاه و با شعور. (شرح شروین: در اینجا، شریعتی، به وضوح، با بیانِ هگلی، به مساله‌ی تکاملِ انسانی اشاره میکنه / ادامه‌ی متن)
به تعبیرِ دیگر، انسان، تجلی‌ای از اراده‌ی خداوند است، که اراده و شعورِ مطلقِ هستی است، و انسان، در این "انسان‌شناسی"، نماینده‌ی خداوند در جهان است، و جانشین‌اش در زمین. بنابراین، تاریخِ انسان، که عبارت است از سرگذشتِ "شدنِ" انسان، و تکوینِ ماهیتِ وی، نمی‌تواند تَصادفی باشد، و ساخته‌ی حوادث، و بازیچه‌ی ماجراجویان، و پوچ و عَبَث و بی‌معنی و بی‌سرانجام و نامعلوم. (شرح شروین: قرآن از عبارتِ "خلیفة فی‌الارض" درباره‌ی انسان استفاده میکنه، و او رو خلیفه‌ی خودش در "زمین" میدونه. اما، شریعتی، در این پاراگراف، انسان رو، "نماینده"ی خدا، "در جهان"، و "جانشین" خدا، "در زمین" میدونه. من هنوز نتونستم اختلافِ بینِ این دو عنوان‌دهی‌ی شریعتی رو، در این پاراگراف، بفهمم. و امیدوارم، دوستانی که، این تفاوت رو درک کردند، به من اطلاع بدن / ادامه‌ی متن)
بی‌شک، تاریخ واقعیتی است هم‌چون دیگر واقعیت‌های جهان. از جایی شروع کرده، و ناچار، باید به جایی برسد، باید هدفی داشته باشد، به سویی روان باشد.
از کجا شروع کرده است؟ از آغازِ "تضاد"(!) هم‌چون انسان.
ریشه‌ی انسان را، در انسان‌شناسی، شناختیم، که انسان، از لجن و روحِ خدا ترکیب یافته است. قصه‌ی آدم را نگاه کنید! در قصه‌ی "آدم"، سخن از نوعِ انسان است، انسان به معنای حقیقی و فلسفیِ آن، و انسان، از جنگِ "روح ـ لجن"، "خدا ـ شیطان"، در آدم، شروع می‌شود. اما، تاریخ را از کجا می‌شناسیم؟ از کجا شروع می‌شود؟ از جنگِ قابیل و هابیل.
پسرانِ آدم، هر دو، بشرند، و بشری طبیعی، اما، با یکدیگر در جنگ‌اند، و یکی دیگری را می‌کُشد، و از اینجا، تاریخِ بشر شروع می‌شود. جنگِ آدم، یک جنگِ ذهنی است در ذات (در نوع)، و جنگِ این دو (هابیل و قابیل)، عینی است، در زندگی. (شرح شروین: به دو واژه‌ی "ذات" و "زندگی"، در این جمله، توجه ویژه‌ای بکنید / ادامه‌ی متن)بنابراین، قصه‌ی هابیل و قابیل، "فلسفه‌ی تاریخ" را نشان می‌دهد، و قصه‌ی آدم، "فلسفه‌ی انسان" را. جنگِ هابیل و قابیل، جنگِ دو جبهه‌ی متضادِ در تاریخ است، بر اساسِ دیالکتیکِ تاریخ. بنابراین، تاریخ نیز، هم‌چون انسان، یک حرکتِ دیالکتیکی دارد. این تضاد هم، از اینجا شروع می‌شود که، قابیل (به نظرِ من، نماینده‌ی نظامِ کشاورزی، و مالکیتِ انحصاری یا فردی)، هابیل (به نظرِ من، نماینده‌ی عصرِ دامداری، و دورهی اشتراکِ اولیه‌ی پیش از مالکیت) را می‌کُشد. بعد از این، جنگِ دائمیِ تاریخ آغاز می‌شود. سراسرِ تاریخ، صحنه‌ی نبردِ میانِ جناحِ قابیلِ قاتل، و جناحِ هابیلِ مَقتول است، جناحِ حاکم و محکوم. "هابیلِ دام‌دار"، به دستِ "قابیلِ مالک"، کشته می‌شود، یعنی، دورهی اشتراکِ عمومیِ منابعِ تولید (عصرِ دامداری و صید و شکار) و روحِ برادری، و ایمانِ راستین، با پیدایشِ عصرِ کشاورزی، و استقرارِ نظامِ مالکیتِ خصوصی، و خُدعه‌ی مذهبی، و تَجاوزِ به حقِ دیگری، از میان می‌رود، محکوم می‌گردد، و آنگاه، قابیل در تاریخ زنده می‌مانَد، و هنوز نَمُرده است.
این مساله را، از اینجا استنباط کردم که، وقتی آدم به پسران‌اش پیشنهاد می‌کند که، برای رفعِ اختلافِ‌تان ـ بر سَرِ نامزدهاتان، که قابیل دل در نامزدِ زیبای برادر بَسته ـ برای خدا قربانی کنید، قابیل، یک دسته گندمِ زردِ پوسیده به قربان‌گاه می‌آورد، و هابیل، یک شترِ سرخ‌موی گِران‌بها و جوان. این است که، این را، نماینده‌ی عصرِ دامداری، و او را، نماینده‌ی عصرِ کشاورزی می‌دانم، و تاریخ، حاکی است که، در دورهی دامداری، یعنی عصرِ صید و شکار (که شتر در این قصه مَظهرِ این نظامِ تولیدی است)، طبیعت منبعِ تولید بوده است (جنگل و دریا و بیابان و رودخانه)، و در دسترسِ همه‌ی قبیله، و ابزارِ تولید هم، بیشتر، چنگ و بازو بوده، و احیاناً، وسائلِ ساده‌ای که، هر کسی می‌توانسته در اختیار داشته باشد، و خود بسازد.
مالکیتِ انحصاری و فردی بر منابعِ تولید (آب و زمین و...)، یا ابزارِ تولید (گاو و گاو آهن و...)، وجود نداشته، و همه چیز، برابرانه، در اختیارِ همه کس بوده، و روحِ برادری (زاده‌ی برابری)، و تقدیسِ روحِ جمعی و سُنتِ اجتماعی، و حُرمتِ پدری، و تمکین در برابرِ تکلیفِ اخلاقی، و اطاعتِ مطلق و خدشه‌ناپذیر از حدودِ زندگیِ دسته‌جمعی، و صفا و خلوصِ فطری، وجدانِ مذهبی، و روحیه‌ی صلح‌جویی و محبت و گذشت و...، از خصایصِ اخلاقیِ انسان در این نظام است، و هابیل، نَماینده‌ی چنین انسانی است. (شرح شروین: یکی از دل‌انگیزترین نظریه‌ها در اندیشه‌ی شریعتی، برقراری‌ی رابطه‌ی گسست‌ناپذیرِ بین برادری و برابری است. از دیدِ شریعتی، تنها و تنها، دو انسانِ برابر، برادرند. و برادر خواندنِ دو فردِ نابرابر، فریبی بیش نیست. به صرفِ هم‌خون بودنِ دو انسان، نمی‌توان آنان را برادر خواند، چون، به تعبیرِ سخت گزنده‌ی شریعتی، اگر زالو را نیز ساعتی به جان کسی بیاندازیم، با او هم‌خون می‌شود. شریعتی، تنها در همین مقاله، بارها و بارها، بر این نکته تاکید می‌کند، چنان‌که، این تاکید، در نزدِ کسی که، عشقِ شریعتی، به برابری‌ی انسانی را، درک نکرده است، بیمارگونه می‌نماید. در حینِ خواندنِ این متن، به این امر اشاره خواهم کرد / ادامه‌ی متن)
با آشناییِ انسان به کشاورزی، زندگی و جامعه و تیپِ انسان دست‌خوشِ یک انقلابِ عمیق می‌شود، که به عقیده‌ی من، بزرگ‌ترین انقلابِ تاریخ است، انقلابی که، انسانِ نو را پدید آورده، انسانِ توانا و بد را، و عصرِ تمدن و تبعیض را. (شرح شروین: چرا شریعتی آغازِ دورانِ کشاورزی رو بزرگ‌ترین انقلابِ تاریخ می‌خونه؟ چون، بزرگ‌ترین "تغییر" در تاریخ، که تبدیلِ زیربنای اجتماعی، از مالکیتِ جمعی، به مالکیتِ فردی بود، با آغازِ دورانِ کشاورزی رخ میده، که ریشه‌ی شکل‌گیری‌ی نظامِ طبقاتی است. و هنوز، هیچ جامعه‌ای نتونسته به دورانِ برابری‌ی اولیه بازگرده / ادامه‌ی متن )
نظامِ کشاورزی، منابعِ تولید را در طبیعت محدود کرد، و ابزارِ تولید را پیشرفته، و روابطِ تولید را پیچیده!، و چون زمینِ کشاورزی ـ برخلافِ جنگل و دریا ـ نمی‌توانست آزادانه در اختیارِ همه باشد، برای نخستین بار، این نیاز در زندگیِ بشر پدید آمد، که چیزی از طبیعت را، به خود اختصاص دهد، و دیگران را، از آن، محروم سازد: مالکیتِ فردی!
پیش از این، در جامعه‌ی انسانی، "فرد" وجود نداشت. قبیله، خود، یک فرد بود. جامعه‌ی یک‌پارچه ـ که همه برادرانِ یک خانواده بودند ـ تقسیم شد. اولین روزی که قطعه‌ای زمین در طبیعت ـ که از آنِ همه بود، و مالکیتی مُشاع داشت ـ حقِ یک فرد شد، و دیگران همه بی‌حق شدند، هنوز هیچ ضابطه‌ای به نامِ قانون و دین و وراثت و... وجود نداشت، تنها "زور" بود. زورِ زورمندانِ قبیله ـ که در نظامِ مالکیتِ مُشاع، حامیِ قبیله بود، و عاملِ کسبِ حیثیتِ اجتماعیِ بیشتر، و یا صید و شکاری بیشتر، و هر دو، به سودِ قبیله ـ اکنون، تنها منشاءِ تعیینِ "حق"، و ضابطه‌ی برخورداری‌های انحصاری، و اولین عاملِ کسبِ مالکیتِ فردی شده بود. این است که، نظریه‌ی مارکس را، که می‌گوید: مالکیت عاملِ کسبِ قدرت است، در این لحظه‌ی حساسِ از تاریخ، باید درست معکوس کرد، تا درست باشد، بدین معنا که، در آغازِ کار، عاملی که مالکیت را به فرد اختصاص داد، قدرت و زور بود. زور، مالکیتِ فردی پدید آورد، و مالکیتِ فردی، زور را دوام و سِلاح بخشید، و قانونی و طبیعی و مشروع ساخت. (شرح شروین: فکر می‌کنم که، همه‌ی ما، فیلم‌هایی رو درباره‌ی جوامعِ اولیه و سرخپوستانِ امریکا دیده باشیم، که چگونه قدرت و استعداد و شجاعتِ بیشترِ برخی از افراد جامعه، در خدمتِ کلِ جامعه قرار می‌گیره، و این قدرت و استعداد و شجاعت، مایه‌ی مالکیت و برخورداری‌ی بیشتر نمیشه. و در خدمتِ رفاهِ جامعه قرار می‌گیره. من با زدن مثالی از زندگی‌ی جمعی‌ی زندانیانِ سیاسی، این مسئله رو توضیح می‌دم. در سال ۶۰، در زندان، زندگی‌ی ما، یک زندگی‌ی جمعی بود. وقتی خانواده‌ها، در روز ملاقات، وسائل و غذا و کتاب و لباس و چیزهای دیگه میاوردند، در داخلِ بند، مسئولانِ آن روزِ بند، که از میانِ ما زندانیان بودند، این آورده‌ها رو، تحویل می‌گرفتند. برخی براشون چیزی نمی‌آمد، چون خانواده‌ی اون‌ها اصلاً نمی‌دونستند که فرزندشون در اینجا زندانیه، و یا خودشون نام واقعی‌ی خودشون رو نمی‌گفتند، تا افراد تشکیلاتی‌ی وابسته به اون‌ها لو نروند. برای برخی دیگه از این زندانیان، مثلاً یکی دو کیسه سیب می‌آمد، چون خانواده‌شون در کرج باغِ سیب داشتند. برخی هم، غذای زیادی می‌آوردند. مسئولانِ روزِ بند، تمام این وسائل رو دسته‌بندی می‌کردند. سیب‌ها یک‌جا، شیرینی یک جا، کتاب‌ها یک‌جا، داروها یک جا، و غیره. و فقط لباس‌ها رو به افراد می‌دادند. و هر روز، پس از غذا، که برای همه، غیر از بیماران، یکسان بود، به هر فرد یک عدد میوه داده می‌شد، و اون فردی، که پدرش یکی دو کیسه سیب آورده بود، هرگز انتظار دو تا سیب نداشت. و شاد بود از اینکه، تونسته، در شادی‌ی بیشترِ افرادِ این جامعه‌ی کوچکِ انسانی، نقشی داشته باشه، و این بیشتر تولید کردن، عامل برتری‌ی اجتماعی نبود، تنها احترامِ بیشتری بر‌می‌انگیخت، و حتی گاه، تحمل شوخی‌های دیگران. مثلِ، چطوری بچه باغ‌دار؟! یا، چطوری کمپانی‌ی سیب؟! یا، چطوری بچه مایه‌دار؟!، و غیره. در زندان، فردی که تلاشِ شبانه‌روزی برای آسایش و آرامشِ دیگران می‌کرد، انتظارِ برخورداری‌ی بیشتر، و برتری موقعیتِ اجتماعی‌ی خودش رو نداشت، و از این خدمتِ خودش، احساسِ رضایت می‌کرد، و شاد و راضی از وجودِ تلاش‌گرِ خودش بود. ما، در زندان یک زندگی‌ی جمعی و بدون هیچ‌گونه تبعیض رو، به عینه، دیدیم، و برخلافِ تئوری‌ی نظریه‌پردازانِ بورژوازی، که زیستنِ فردی رو اصیل می‌دونند، به اصالت یک زندگی‌ی اجتماعی، پی بردیم، اون هم، توی اون شرایطِ سخت و کسل‌کننده‌ی زندان، و زندگی‌ی بدون آرامش و شادی‌ی زندان. زندگی‌ی ما، در زندان، نمونه‌ای بود از اون نظامِ برابرانه، و درنتیجه، برادرانه و خواهرانه‌ی انسان‌های اولیه. / ادامه‌ی متن)
مالکیتِ خصوصی، جامعه‌ی واحد را از میان دو شَقّه کرد. وقتی، اصل بر تصاحب قرار گرفت و تَملکِ فردی، هیچ کس نیست که پارسایی کند، و به اندازه‌ای که، واقعاً احتیاج دارد، قناعت وَرزَد. وانگهی، اندازه‌ی این احتیاج را، خودِ وی باید تعیین نماید! در اینجا، هر کسی، هنگامی بَس می‌کند، که دیگر نتواند، نه اینکه دیگر نخواهد. (شرح شروین: از نظر شریعتی، ایجاد بستر و شرایطِ لازم برای تملک و تصاحب و برخورداری‌ی بیشتر، از سوئی، و توصیه‌ی اخلاقی برای پارسائی و قناعت، از سوی دیگر، فریبی بیش نیست، چرا که، در شرایط کمبود و رقابت، اگر اصل را بر مالکیت و تصاحب و برخورداری قرار دهیم، هیچ کس به اندازه‌ی "نیاز"ش برنمی‌دارد، بلکه به اندازه‌ی "توان"ش بر‌می‌دارد! و وجودِ مالکیتِ فردی، این بستر را، فراهم می‌سازد. در زندان، علی‌رغمِ وجودِ عاملِ "کمبود"، چون بسترِ تصاحب و برخورداری‌ی بیشتر، برای افراد، فراهم نبود، نظامِ ضدِ انسانی‌ی نابرابری شکل نمی‌گرفت. / ادامه‌ی متن)
در نظامِ پیشینِ هابیلی ـ یا مالکیتِ جمعی ـ بود که، هر کسی، در صید و شکار، تا آنجا پیش می‌رفت، که نیاز داشت. طبیعتِ آزاد و سخاوت‌مند، همیشه در اختیارِ همه بود. کار فقط وسیله‌ای برای رفعِ احتیاج بود، و هر که لیاقتِ بیشتری در تولید داشت، بیشتر به دست می‌آوَرْد، اما، اکنون، از سفره‌ی باز و پُر برکتِ طبیعت (جنگل و دریا) کنار رفته‌اند، و بر سفره‌ی حقیر و فقیرانه‌ی صنعت (زمین و زراعت) ازدحام کرده‌اند، و با حِرص و آز و افزون‌طلبی، به جانِ هم افتاده‌اند. در این "رابطه‌ی جدیدِ زندگیِ اجتماعی"، عقاب‌ها و لاشخورها (در قصه‌ی قابیل، کلاغ‌ها)، همه‌ی پرندگانِ ضعیف را، پَر و بال شکسته، و رانده‌اند. جامعه‌ای، که هم‌چون دستهای از پرندگانِ مهاجر، هم آهنگ و هم آوازِ هم، در سینه‌ی صحراها، و کرانه‌ی رودها، و ساحلِ دریاها، در حرکت بودند، اکنون، بر سرِ این مُردارِ مالکیتِ خصوصی و انحصار طلبی، وحشی و کینه‌توزانه، "این مَر آن را هَمی کِشَد مِخلَب ـ و آن مَر این را هَمی زَنَد مِنقار"!
و بالاخره، این خانواده‌ی بشری، سرشارِ از آزادی و صلح و فَراغت و نشاط، به دو قطبِ مُتخاصم و مُتضاد تبدیل می‌شود: اقلیتی که، بیش از نیازش، و نیروی کارش، زمین دارد، و برای کار، به نیروی کارِ دیگران محتاج است، و اکثریتی که، برعکس، گرسنگی دارد، و بازوی کار، اما، زمین ندارد و ابزار، در رابطه‌ی اجتماعیِ جدید، سرنوشت‌اش روشن است، و حتمی: بردگی! نظامِ اجتماعی‌ای که، در آن، طبقه‌ای، جز "خودش"، هیچ ندارد، نه زمین، نه آب، نه آبرو، نه شرافت، نه تُخمه، نه تَبار، نه اخلاق، نه عزت، نه فکر، نه علم، نه هنر، نه ارزش، نه حق، نه حقیقت، نه روح، نه معنا، نه تربیت، نه دین، و نه دنیا...
این‌ها، همه، محصولِ زمین‌اند، و گُل و میوه‌ای که، از باغ و مزرعه به دست می‌آیند، و لاجَرَم، در انحصارِ طبقه‌ای، که مالکِ این منابعِ تولیدِ محصولاتِ مادی و معنوی است، طبقه‌ای که، چون کارِ پَست نمی‌کند، فرصت و امکانات و سرمایه‌ی آن را دارد که، به تعلیم و تربیتِ خود، و پرداختن به معنویات و ادب و علم و هنر بپردازد. آن دو، که در جامعه‌ی یک دست و یک روحِ پیشین زندگی می‌کردند، هر دو، با یک روح، یک عاطفه، و یک حیثیت و شرافت: قبیله(!)، و هر دو، با دستهای خالی، در کنارِ هم، به جنگل می‌رفتند و به دریا، ثروتِ طبیعت، مثلِ هوای محیطِ شان ـ که در آن با هم دَم می‌زدند ـ و هم‌چون چشم‌اندازهای سرزمینِ شان ـ که با هم به تماشا می‌نشستند ـ، در اختیارِ هردوِ شان بود، و در اختیارِ قبیله‌شان. دو "برابر" بودند، و طبیعتاً، دو "برادر"، (باز هم، همان تاکید شریعتی بر رابطه‌ی جدائی‌ناپذیرِ برابری و برادری) هر دو، فرزندانِ یک آدم، و آدم، از یک خاک. اکنون، این دو برادر، بر سرِ مُردارِ مالکیت، از کنارِ هم دور شده‌اند، و روی در روی هم، ایستاده‌اند، و آنچه میانِ‌شان حکومت می‌کند، خصومت است، تا پای جان! پیوندِ خویشاوندی، بندِ بندگی شده است، و برابری، قربانیِ تبعیض، و برادری، برادرکُشی، و مذهب، وسیله‌ی فریب و کسبِ منفعت، وگرنه هیچ! و روحِ انسانی و آشتی و عاطفه، روحِ کینه و رقابت و مال‌پرستی و افزون طلبی و انحصارجویی و خُدعه و زور و ستمکاری و خودپرستی و قِساوت و آدم کشی و تَجاوزکاری و سلطه‌جویی و برتری‌فروشی و فضیلت‌سازی و تحقیرِ مردم و ضعیف‌کُشی و پایمال کردنِ همه چیز و همه کس در راهِ نفعِ شخصی، قتلِ برادر، شکنجه‌ی پدر، و حتی، فریبِ خدا. (شرح شروین: قابیل با آوردن یک دسته‌ی گندمِ پوسیده، سعی در فریبِ خدا داشت. / ادامه‌ی متن)
بدین‌گونه است که، می‌توان تضادِ میانِ دو تیپِ هابیل (انسانِ با ایمانِ صلح‌دوست و فداکار)، و قابیل (شهوت‌پرستِ متجاوزِ برادرکُشِ پَستِ بی‌ایمان و مادی) را، با تحلیلِ روانی، و بر اساسِ تعلیلِ علمی و جامعه‌شناسیِ محیط و شغل و طبقهِ‌شان، عمیقاً فهمید، و دانست که، این دو، در نژاد، پدر، مادر، تربیت، خانواده، محیط، و مذهب، مشترک‌اند ـ، و در آن محیط، فرض بر این است که، هنوز جامعه‌ی بشری تشکیل نشده، و محیط‌های متنوعِ فکری، و جَوْهای فرهنگی، و گروه‌های اجتماعیِ مختلفی، نبوده است، که بتوان گفت، احتمالاً، هر یک از برادرها، تحتِ تاثیرِ عواملِ مذهبی، تعلیمی، و تبلیغاتیِ متفاوتی، قرار گرفته ـ، چگونه تا بدین حد با یکدیگر متضاد بار آمده‌اند، به طوری که، هر کدام، سَمبلِ یک تیپ شده‌اند؟
مِتُدِ علمی و منطقیِ تحقیق، این است که، وقتی دو پدیده‌ی از همه‌ی جهات مُشابهِ با هم، در جهتی، مخالف یا متضادند، باید، همه‌ی علل، عوامل، و شرایطِ موثرِ در هر یک را، فهرست کرد، آنگاه، آنچه را، که در هر دو، مشترک و مشابه است، حذف نمود، تا، به عامل یا عواملِ متضاد و مخالف رسید، و در قصه‌ی این دو برادر، تنها عاملی که، وجهِ اختلافِ‌شان را می‌سازد، عاملِ شغلیِ متفاوتی است که، هر یک را، در وضعِ اجتماعی و اقتصادیِ خاصی، قرار می‌دهد، و نوعِ کار، و نقشِ زیربنای تولیدی و نظامِ اقتصادیِ متضادی است که، هر کدام داشته‌اند.
اتفاقاً، آنچه نظریه را به روشنی تایید می‌کند، انطباقِ دقیقِ تیپِ هابیل است با روانشناسیِ طبقاتی و رفتارِ اجتماعیِ انسانِ عصرِ اشتراکِ اولیه، و تولیدِ آزادِ دامداری و صید و شکار، و تیپِ قابیل، با اخلاقِ اجتماعی و طبقاتیِ انسانِ جامعه‌ی طبقاتی، و نظامِ بردگی و روانشناسیِ ارباب.
ثانیاً، آنچه مفسران و دانشمندان توجیه می‌کنند، (شرح شروین: منظور شریعتی علمای اسلامیه / ادامه‌ی متن) این است که، قصه‌ی قابیل و هابیل، برای تَقبیحِ قتلِ نفس در قرآن آمده است. در حالی که، این ـ به تعبیرِ فرانسوی‌ها ـ، سطحی کردن و ساده نشان دادنِ مساله است. ولو، نظریه‌ی من هم درست نباشد، به آن سادگی و کم‌فایدگی هم، که آنها قضیه را فهمیده‌اند، نباید باشد. مذاهبِ ابراهیمی، و به خصوص اسلام، این داستان را، به عنوانِ نخستین حادثه‌ی بزرگ، در آستانه‌ی شروعِ زندگیِ نوعِ انسان، در این جهان، طرح می‌کنند، و آن وقت، تمامِ هدفِ‌شان این باشد، که چنین نتیجه‌ای را بگیرند، باور کردنی نیست. این داستان، هر چه باشد، بسیار عمیق‌تر است از یک قصه‌ی اخلاقیِ ساده‌ای که : "پس، بر ما واضح و مُبَرهَن باشد، که قتلِ نفس، یک عملِ زشتی بوده، و ما باید بکوشیم، که هیچ گاه، گِردِ این عملِ ناشایست نگردیده، از آن دوری کنیم، به خصوص اگر، طرفِ ما، اخویِ خودِ ما باشد..."!
به نظرِ من، قتلِ هابیل به دستِ قابیل، از یک تحولِ بزرگ، یک پیچِ تند در مسیرِ تاریخ، و به خصوص، از بزرگ‌ترین حادثه‌ای، که در سرگذشتِ انسان روی داده است، خبر می‌دهد، و آن را، عمیقاً، توجیه و تفسیرِ علمی و طبقاتی و جامعه‌شناسی می‌کند، و آن، پایان یافتنِ دورانِ کُمونِ اولیه، و نابود شدنِ نظامِ برابری و برادریِ نخستینِ انسان، در شکلِ تولیدیِ صید و شکار است (هابیل)، و ظهورِ تولیدِ کشاورزی، و ایجادِ مالکیتِ خصوصی، و تشکیلِ اولین جامعه‌ی طبقاتی، و نظامِ تبعیض و استثمار و مال‌پَرستی و بی‌ایمانی، و آغازِ خصومت و رقابت و آز و غارت و بردگی و برادرکُشی (قابیل). و اینکه هابیل می‌میرد، و قابیل می‌مانَد، یک واقعیتِ عینیِ تاریخی است. و اینکه، از آن پس، مذهب و زندگی و اقتصاد و حکومت و سرنوشتِ مردم، به دستِ قابیل است، یک تحلیلِ واقع‌گرای انتقادی و مترقی است. و اینکه، هابیلِ بی‌فرزند رفت، و انسان‌های فعلی، همه، بازماندگانِ قابیل‌اند(۲۲) نیز، نشان می‌دهد که، در نظامِ قابیلی، جامعه و حکومت و مذهب و اخلاق و بینش و گرایش و رفتارِ قابیلی، عمومیت دارد، و ناهنجاریِ زندگی، و پریشانیِ اندیشه و اخلاقِ حاکمِ بر هر جامعه و عصری، از اینجا است.
و اینکه، نخستین روزِ آغازِ زندگیِ "بنی آدم" را، بر روی زمین (ازدواجِ این دو با خواهرِشان)(۲۳)، با آغازِ تضاد و تَصادم، و بالاخره، جنگ و "برادرکُشی" توام نشان می‌دهد، این حقیقتِ علمی را اثبات می‌کند که: اولاً) زندگی و جامعه و تاریخ، بر تضاد و مبارزه است، و ثانیاً) برخلافِ نظرِ ایده‌آلیست‌ها، عاملِ اساسیِ آن، اقتصاد است و جنسیت، که بر نیروی ایمانِ مذهبی، و پیوندِ برادری، و حق و اخلاق، چیره می‌شود.
و اینکه، اختلافِ اولیه، بر سرِ این بود که، قابیل، خواهری را که نامزدِ هابیل شده بود، بر سهمیه‌ی خودش، ترجیح داده بود، و پا فشاری کرد، تا نامزدی را، که با نظرِ آدم تعیین شده بود، بر هم زَنَد، و شکایت نزدِ آدم کردند، و او قربانی را پیشنهاد کرد، که از هر کدام قبول شد، دیگری در برابرش تَمکین کند. قابیل، اینجا هم تقلب کرد، و گندمِ پوسیده آورد (پَستی را ببین، که وقتی هم احتیاج دارد، باز هم خیانت می‌کند، آن هم به خدا! تیپِ انسانِ این نظام را نشان می‌دهد)، و قربانی‌اش قبول نشد، باز هم تقلب کرد، و در راه هوس‌اش، زیرِ بارِ حرفِ خدا هم نرفت، و هابیل را (که با اینکه شاکی نبود، و چیزی نمی‌خواست، بهترین شترش را، عزیزترین ثروت‌اش را، برای مَعبودش، پیش‌کش آورده بود، و طبیعتاً، قربانی‌اش قبول شده بود)، نامردانه کُشت.
حتی، گفت و گوی این دو، در لحظه‌ی مرگ، قابلِ تامل است. وی، که تهدید به مرگ می‌کند، هابیل، به نرمی و مهربانی و تسلیم می‌گوید: اما من بر تو دست دراز نمی‌کنم.
انسانِ هابیلی، با جامعه و نظام‌اش، به همین سادگی، و بی‌کمترین مقاومتی، پایمالِ انسان و نظامِ قابیلِ انحصارطلبِ متجاوز شد.
در اینجا، من اول حدس زده بودم که، آیا در این داستان، مساله‌ی جنسیت، عاملِ قوی‌تر و مُقَدمِ بر اقتصاد نشان داده نشده است؟ در اینجا، فِرویدیسم موفق‌تر نمی‌نماید؟ نخستین کلمه، در این کِشمَکش، باز، "زن" است، هم چنان‌که، در سرگذشتِ پدرِشان آدم نیز، همه چیز، از حوا آغاز شد.
اما، اگر عمیق‌تر بیاندیشیم، می‌بینیم، به این سادگی و راستگی نیست. زیرا، درست است که اولین مایه‌ی دعوا، میلِ قابیل به نامزدِ هابیل است، یعنی، فروید حق دارد، ولی، فروید نیز، اگر قبول کند که، پیش از آنچه او "علتِ اول" می شناسد ـ سکسوالیته ـ، علت و یا مجموعه‌ی علل و عواملِ دیگری نیز وجود دارد، در اینجا، قانع خواهد شد که، این قصه را، بر اساسِ "اصالت و تقدمِ عاملِ جنسیت" نمی‌توان تحلیل کرد، زیرا، این سوال، قبل از آن، مطرح می‌شود که: درست است که قابیل به خاطرِ تمایل به نامزدِ هابیل اختلاف را آغاز کرد، ولی، این سوال، یک مساله‌ی قبلی را طرح می‌کند، که: اولاً) چرا از میانِ دو برادر، قابیل چنین حساسیتی را نشان می‌دهد، در حالی که، باید هر دو عکس‌العملِ مشابه و تعصب و پافشاری‌ای همانند و هم اندازه می‌داشتند؟ (یادآوریِ این اصلِ مهم است که، این دو، از همه جهت،"وراثت و محیطِ" مشابهی داشته‌اند)(۲۴). ثانیاً) اگر حتی، در چنین شرایطِ مشابهی، از نظرِ علمی ممکن است تنها یکی از دو برادر دارای چنین حساسیتی باشد، چرا این یکی قابیل بوده است؟ ثالثاً) آنچه مهم است، این است که، از متنِ داستان، و گفت و گوی این دو، رفتارِ هر یک، و نظرِ ناقلِ داستان، که قرآن است، و متونِ مسیحیت، و به خصوص، یهود، و نیز تفاسیر و کُتبِ تاریخ و روایت و قِصَصِ اسلامی ـ و این نظر بسیار مهم است و مِلاک ـ، چنین بر می‌آید که، اساساً هابیل یک تیپِ خیر، و قابیل، یک تیپِ شر معرفی شده است. می‌گویم "تیپ"، و نه "کاراکتر"، که مثلاً قابیل تنها دارای خصلتِ شهوت‌پرستی یا مادی معرفی شود، و هابیل تنها دارای خصیصه‌ی مذهبی یا احساساتی. نه، یکی مظهرِ یک آدمِ بد، و دیگری، یک انسانِ خوب است.
این است که، من به اینجا رسیده‌ام که، هابیل یک "انسانِ فطریِ سالم" است، و نظامِ اجتماعی و شغل و زندگیِ اقتصادیِ ناهنجار و غیرِ انسانی، او را، "اَلینه"، مَسخ، مُنحرف، و آلوده، نکرده، و مَعیوب و کَج، و به تعبیرِ مارکوزه، "کَسرشده" و عقده‌دار و آلوده بارش نیاورده است. این است که، در عینِ حال که، مَردِ دوستیِ پدر، و عاطفه‌ی برادر، و ایمانِ به خدا، و تمکین در برابرِ حق و حُرمت و تقوی است، و برخلافِ برادر، آن همه شور و شر برای میلِ جنسی‌اش بَر پا نمی‌کند، در برابرِ زیبایی هم، خنثی و بی‌ادراک نبوده است، به دلیلِ اینکه، در طولِ این همه شرارت‌ها و دردِ سرها، که قابیل راه انداخته، و حتی بارها به مرگ تهدیدش می‌کند، یک بار هم، زاهدانه، نگفته است که: بیا داداش، ما از خیرش گذشتیم، قابلی ندارد، آن آبجی بَدگِلِه را ببند به ریشِ اَخوی.
هابیل یک انسان است، "بچه‌ی آدم"، نه بیش و نه کم. و همه‌ی متونی هم، که این قصه را نقل کرده‌اند، خواسته‌اند چنین تصویری از سیمای او رسم کنند. و به نظرِ من، این، بدان علت بوده است که، در یک جامعه‌ی بی‌تضاد و تبعیض بوده، و کارش، کاری آزادانه: نه بر اُشتری سوار بوده، و نه چو خر به زیرِ بار، نه خداوندِ رعیت، نه غلامِ شهریار، بلکه، فقط انسان. و جامعه‌ای که، در آن، همه، از همه‌ی نَعماتِ زندگی، از همه‌ی امکاناتِ مادی و معنویِ جامعه، به تساوی و اشتراک، بهره‌ورند، و همه با هم برابر (که با هم برادر نیز خواهند بود)، روحِ سالم، زیبا، مهربان، پاک، خالص، دوست، و خوب می‌پروَرَد. (شرح شروین: باز شریعتی در این پاراگراف، برابری و برادری را توامان می‌بیند / ادامه‌ی متن)
و قابیل، ذاتاً، بد نیست، ذاتِ او، ذاتِ هابیل است، هیچ کس، بد ذات نیست، ذاتِ همه، ذاتِ آدم است. (شرح شروین: در این جا شریعتی، به نفی این اندیشه‌ی ارتجاعی و ضد انسانی می‌پردازه که در فرهنگ ما تثبیت شده است: ذات بد، نيکو نگردد، چون که، بنيادش بد است/ تربيت، نااهل را، چون گِردکان، بر گنبد است. فرهنگی ارتجاعی، که متاسفانه، مدام بازتولید میشه / ادامه‌ی متن) در یک نظامِ اجتماعیِ ضدِ انسانی، در جامعه‌ی طبقاتی، در رژیمِ مالکیتِ فردی، که بردگی می‌پَروَرَد و خواجگی، و انسان‌ها را یا گرگ می‌کند و یا روباه و یا موش و یا بره، و در این صحنه‌ی خصومت و رقابت و قِساوت و پول‌پرستی و ذلت و سیادت، گرسنگی و شکم بارگی، اسارت و وِلنگاری، زور و زر و فریب، فلسفه‌ی زندگی: بر غارت کردن و بهره کشیدن و به بند آوردن و سواری دادن و سواری خوردن است، و گفت و گو: دشنام است و دروغ و چاپلوسی، و زندگی: ستمگری است و ستم پذیری و خودخواهی و اشرافیت و اندوخته و قُلدری و تجمل‌پرستی، و رابطه‌ی اجتماعی و انسانی: زدن است و خوردن، مَکیدن است و مَکیده شدن، و فلسفه‌ی انسانی: هر چه بیشتر لذت، و هر چه بیشتر ثروت، و هر چه بیشتر شهوت و شهوت، و هر چه بیشتر زور است، و همه چیز به خودپرستی بر می‌گردد، و قربانیِ همه چیز و همه کس برای خود، خودِ پستِ خشنِ حریص. (شرح شروین: شریعتی، در صف‌بندی‌های اجتماعی، از سه‌گانه‌های زیبائی استفاده میکنه، که ضمن زیبائی، بارِ آموزشی‌ی خوبی داره، و در ذهن آدم تثبیت میشه. تعبیراتی چون: "زر و زور و تزویر". "استبداد، استثمار، استحمار". "خلیفه، فقیه، شریف" (در نظامِ خلافت). "خان، آخوند، ژاندارم" (در روستا). "تیغ، طلا، تسبیح". "آیه، سایه، مایه" (که من از این خیلی خوشم میاد). آیه مظهر تزویره، سایه اشاره به شاهان است که سایه‌ی خدا در زمین بودند، و مظهرِ زوره. و مایه، اشاره به مایه‌دارانه، که مظهر زره. یکی از این سه‌گانه‌ها، که در این پاراگراف اومده، "گرگ، روباه، موش"ه، که گرگ مظهرِ زوره، روباه مظهرِ تزویره، و موشِ سکه‌پرست، مظهرِ زره. در مقابل این صفِ سه‌گانه، مردم هستند، که با تعبیرِ "بره" آمده، که از شیر و گوشتش تغذیه می‌کنند، از پشمش لباس و چیزهای دیگه می‌بافند، و از پوستش کفش و لباس. / ادامه‌ی متن)
آنگاه، قابیل، برادرِ هابیلِ خوبِ "مهربانِ" پاک، پسرِ بلاواسطه‌ی آدم، موجودی می‌شود، که برای تمایلِ جنسی‌اش (هر چند نه خیلی قوی و یا عشق‌ی جنون‌آمیز، بلکه، حتی برای یک هوس‌چرانیِ موقتیِ گذرا)، به سادگی دروغ می‌گوید، به راحتی خیانت می‌کند، با وجدانِ آرام ایمان‌اش را به لجن می‌کِشد، و از همه ساده‌تر، برادرش را سَر می‌بُرَد. این کارها، نه برای آن است که غریزه‌ی جنسی در او از همه قوی‌تر بود (آقای فروید!)، بلکه، خیلی ساده، به این علت است که، فضائلِ انسانی در او خیلی ضعیف شده بود، و ضعیف‌تر از یک هوسِ ضعیف. اگر حرفِ شما درست بود، آقای فروید!، و عاملِ جنسی، چنان در او قوی بود، که در راهِ وصل به عشق هر کاری می‌کرد ـ که کرد! ـ، باید در قربان‌گاه، او می‌بود که گران‌بها‌ترین شترِ سرخ‌موی را می‌آوَرْد، نه هابیل! اگر حرفِ فروید راست باشد، باید قابیل را می‌دیدیم که، تا پیشنهادِ پدر را شنید، به صحرا می‌دوید، و تمامِ خرمن‌هایش را به آتش می‌کشید. اما، دیدید که، برای جلبِ رضای خداوند، در به دست آوردنِ عشقِ از دست‌رفته‌اش، یک دستهِ گندم به پیشگاهِ خداوند می‌آوَرَد، و آن هم، بی‌انصاف، زردی‌گرفته و پوسیده!
به این علت، این همه تفصیل دادم که: اولاً) مساله‌ی نصیحتِ اخلاقی بودنِ داستان را نفی کنم، که قضیه، خیلی جدی‌تر از موضوعِ انشاء است. ثانیاً) بگویم که، این قصه، دعوای دو "برادر" نیست، سخن از دو جناح و دو نظام، و حکایتِ تاریخ و سرگذشتِ انسانیتِ شَقّه‌شده در طولِ زمان است، و آغازِ جنگی که، هنوز، پایان نیافته است.
جناحِ هابیل، جناحِ مستضعفِ محکوم است، یعنی مردم، که قتیلِ تاریخ‌اند، و اسیرِ نظامِ قابیل، که نظامِ مالکیتِ حاکمِ بر جامعه‌های بشری است، و این جنگ، جنگِ دائمیِ تاریخ است، که نسل به نسل، پرچمِ قابیل به دستِ طبقاتِ حاکم می‌رسد، و خون‌بها و دعوتِ خونِ هابیل، نسل به نسل، به دستِ وارثان‌اش ـ مردمِ محکوم، که برای عدالت و آزادی و ایمانِ راستین، مبارزه می‌کنند ـ، و این نبرد، در همه‌ی دوره‌ها، ادامه دارد، در هر عصری، به گونه‌ای. سلاحِ قابیلی، مذهب است، و سلاحِ هابیلی نیز، مذهب. (شرح شروین: جنگِ مذهب علیه مذهب، در اندیشه‌ی شریعتی، یک جنگِ تاریخی است. با تغییر ماهیتِ عملکردِ نیرو و توانِ بیشتر برخی از افرادِ قبیله، که در خدمتِ قبیله بود، به خدمتِ منافعِ شخصی، اولین چهره‌ی طبقه‌ی حاکم شکل گرفت (زور)، و با حصار کشیدنِ به دورِ زمین‌ها، و ایجادِ مالکیت، و تکاثرِ ثروت، چهره‌ی دیگرِ حاکمیت نمایان گشت (زر). پس از آن، برای توجیه‌ی تبعیضِ موجودِ در بینِ افراد، در قدرت و ثروت، چهره‌ی توجیه‌کننده‌ی حاکمیت، که از جادوگران و روحانیان تشکیل می‌شد، پدیدار گشت (تزویر). و مذهب شرک، کارِ خودش رو، در توجیهِ شرکِ طبقاتی‌ی حاکم بر جامعه، آغاز کرد، و چهره‌ی سه‌گانه‌ی طبقه‌ی حاکم، یعنی زر و زور و تزویر، تکمیل شد. با ظهورِ پیامبران، مذهبِ محکومِ انسان‌دوست، به مبارزه با مذهبِ حاکم پرداخت، و جنگِ مذهب علیه مذهب آغاز شد. در جهانِ کنونی، رفته رفته، جنگِ مذهب علیه مذهب، در حالِ تبدیل شدن به جنگِ ایدئولوژی علیه ایدئولوژی است، و روشنفکرانِ وابسته به طبقاتِ حاکم، در حالِ جانشینی‌ی کامل به جای روحانیان هستند، تا رسالتِ روحانیان رو، در توجیهِ نظامِ شرکِ حاکم بر عهده بگیرند، چرا که، نقشِ مزورانه‌ی روحانیان دیگر برای توده‌ها رو شده، و توانِ توجیه وضعِ موجود رو ندارند. در دورانِ پیش از سرمایه‌داری، در میانِ سه‌گانه‌ی زر و زور و تزویر، زور چهره‌ی غالب بود. پس از پیدایشِ سرمایه‌داری، زر به نیروی غالب تبدیل شد. و در آینده، شاهد حاکمیت تزویر خواهیم بود. و به عبارتِ روشن‌تر، تزویرِ تلطیف‌یافته‌ی علمی، تحتِ نامِ دانائی. که هم‌چنان در خدمتِ طبقه‌ی حاکم، و در جهتِ فریب و غارتِ توده‌ها است. / ادامه‌ی متن)
و این است که، جنگِ مذهب علیهِ مذهب نیز، یک جنگِ تاریخی است، جنگِ مذهبِ شرک، توجیه‌کننده‌ی شرکِ اجتماعی و تفرقه‌ی طبقاتی، و مذهبِ توحید، توجیه‌کننده‌ی وحدتِ طبقاتی و نژادی. این نبردِ تاریخی‌ی میانِ هابیل و قابیل، شرک و توحید، تبعیضِ طبقاتی و نژادی، با عدالت و وحدتِ انسانی، مذهبِ خُدعه و تَخدیر و توجیهِ وضعِ موجود، با مذهبِ آگاهی و حرکت و انقلاب، در طولِ زمانِ تاریخی، پیوسته ادامه دارد، تا آخر الزمان. و آن، هنگامی است که، قابیل بمیرد، و نظامِ هابیلی، دیگر بار، استقرار بیاید، و آن انقلابِ جبری، پایانِ تاریخِ قابیلی است، که برابری، در سطحِ جهانی، تحقق می‌یابد، و درنتیجه، توحید و برادریِ انسانی، می‌تواند استقرار یابد. استقرارِ قِسط است و عدل، که جبراً تاریخ به آنجا خواهد رفت، و به شکلِ یک انقلابِ جهانی، و انتقامِ تاریخی و طبقاتی، قطعاً، در سراسرِ زندگیِ بشر، گسترش خواهد یافت، و نویدِ خداوند خواهد رسید، که گفت: "اراده کرده‌ایم، تا بر کسانی که، در زمین، به بیچارگی و ضعف گرفته شده‌اند، مِنّت بگذاریم، که آنان را، رهبرانِ مردم قرار دهیم، و وارثانِ زمین". (شرح شروین: در این پاراگراف، یک بار دیگه، این جمله رو، برای تاکیدِ رابطه‌ی گسست‌ناپذیرِ برادری و برابری، می‌بینیم: "که برابری، در سطحِ جهانی، تحقق می‌یابد، و درنتیجه، توحید و برادریِ انسانی، می‌تواند استقرار یابد" / ادامه‌ی متن)
این، انقلابِ جبریِ آینده است، بر اساسِ تضادِ دیالکتیکی، که با جنگِ هابیل و قابیل آغاز شد، و در سراسرِ جامعه‌های بشری، میانِ نظامِ حاکم و محکوم، جاری است. و سرنوشتِ جبریِ تاریخ، پیروزیِ عدالت، قسط، و حقیقت خواهد بود(۲۵).
پاورقی‌ی مربوط به این پاراگراف رو می‌خونیم:
۲۵. عدل به معنیِ دادخواهی و دادگستری است، و بیشتر محدود به روابطِ فردی و حقوقیِ میانِ گروه‌ها و افراد، بر اساسِ قوانینِ وضعی. قِسط به معنیِ برابری میانِ سهمِ حقیقیِ هر کس، به نسبتِ کاری که می‌کند، و حقی که دارد، چه قانون آن را بشناسد، و چه نشناسد. عدل، به دستگاهِ قضاوت مربوط است، و قسط، به زیربنای اجتماعی. برای داشتنِ عدل، باید دادگستری را اصلاح کرد، و برای داشتنِ قسط، باید نظامِ اقتصادی تغییر کند، آن هم، نه در روبنا، در زیربنا.(شرح شروین: منظور شریعتی، از این جمله، که میگه: "و برای داشتنِ قسط، باید نظامِ اقتصادی تغییر کند، آن هم، نه در روبنا، در زیربنا"، اینه که: اول باید زیربنای جامعه، که مالکیتِ فردی و انحصاری است، به مالکیتِ جمعی تبدیل بشه، تا روبنای طبقاتی فرو بریزه. و تنها در اون زمانه که، میشه در جهتِ تحققِ قسط گام برداشت.)
(شرح شروین: از نظر شریعتی، عدالت، یک امر روبنائیه، و قسط یک امر زیربنائی. در یک نظامِ اجتماعی، که هنوز زیربنای اون "مالکیت فردی"ه، می‌توان به "عدل"، البته به طور نسبی، دست یافت، چنان که، کشورهای غربی، علی‌رغم داشتن یک نظامِ سرمایه‌داری، که بر مالکیتِ فردی استواره، دارای نظامِ دادگاهی‌ی نسبتاً عادلانه‌ای هستند. اما، قسط، یک امرِ زیربنائیه، و تحققِ قسط، در یک جامعه، تنها زمانی ممکنه، که نظامِ مالکیت، از مالکیتِ فردی، به مالکیتِ جمعی، تبدیل بشه. یعنی، تحققِ قسط، تنها با تغییرِ زیربنای اجتماعی ممکنه. عدل، یک مقوله‌ی حقوقیه، و قسط، یک مقوله‌ی اقتصادی و طبقاتی. هر چند که، تحققِ عدالتِ کامل هم، تنها در یک نظامِ مبتنی بر قسط ممکنه. از نظر نوگرایانِ چپ، از جمله شریعتی، در جهانِ کنونی، سیستم مبتنی بر قسط، یعنی، یک نظامِ سوسیالیستی. البته، نه یک سوسیالیسمِ دولتی، بلکه، یک سوسیالیسمِ مردمی و شورائی / ادامه‌ی متن)
و این، مسئولیتِ هر فرد، در هر دوره‌ای است، که، در این دو جناحی که دائماً میانِ‌شان نبرد درگیر است ـ در سراسرِ تاریخ ـ، پایگاه‌اش را تعیین کند، و تماشاچی نباشد. (شرح شروین: از نظرِ شریعتی، رسالتِ انسان، کسب خودآگاهی، و حضورِ فعالانه در جامعه و تاریخ، بعنوانِ یک "بازیگر" است، نه یک "تماشاگر". و رسالتِ روشنفکران، "تفسیر" و "تغییر" جامعه و تاریخ است، و نه "تفسیرِ" صرفِ آن. / ادامه‌ی متن) و این است که، با اعتقادِ به جبرِ تاریخ، به آزادیِ فردی، و مسئولیتِ انسانیِ فرد، در درونِ جبرِ تاریخ، معتقدم، و این دو را، با هم، مغایر نمی‌بینم، زیرا، تاریخ بر اساسِ یک جبرِ کلیِ علمی در حرکت است، هم‌چون طبیعت، اما، "من"، به عنوانِ یک فردِ انسانی، باید انتخاب کنم، در مسیرِ تاریخ حرکت کنم، جبرِ تاریخ را به نیروی علم تسریع کنم، و پیش رَوَم، و یا، با جهل و خودپرستی و منفعت‌طلبیِ طبقاتی، در برابرِ آن بایستم، و لِه شوم. (شرح شروین: شریعتی، بینِ انسان و جامعه، انسان و تاریخ، و انسان و طبیعت، یک رابطه‌ی دیالکتیکی، تعاملی، و تاثیرگذاری و تاثیرپذیری، قائله. از نظرِ شریعتی، مجموعه قوانینی، بر طبیعت، تاریخ، جامعه، و انسان، حاکمه، که این قوانین، قوانینی جبری است. انسان "خالق" و "وضع‌کننده"ی قوانین نیست، "کاشفِ" قوانینه. انسان، تنها قادره که، به "کشفِ" قوانینِ حاکمِ بر هستی بپردازه، و بعد، در بینِ این قوانینِ موجودِ جبری، قانونی رو، بر علیه قانونی دیگه، به دل‌خواهِ خودش، انتخاب کنه. پس، کارِ انسان، انتخابِ "جبرِ دلخواه"ه. مثال اول: از میانِ قوانینِ جبری‌ی حاکمِ بر تاریخ، یک قانونِ جبری اینه که: جامعه‌ای که افرادِ آن به تغییرِ خودشان نپردازند، جامعه تغییر نخواهد کرد. و قانونِ جبری‌ی دیگه اینه که: با تغییرِ افرادِ جامعه، جامعه دچارِ تحول میشه. هر دوی این قوانین، قوانینی جبری، و حاکمِ بر جامعه و تاریخ‌اند، و تنها کارِ ما، انتخاب قانونِ دل‌خواهِ ما، از بینِ این قوانینِ جبریه، در جهتِ اهدافِ خودمان. مثالِ دیگه، اینکه، در طبیعت، قانونِ جاذبه، عاملِ سقوطِ انسان از ارتفاعه. از سوئی دیگه، قوانینی مثلِ قانونِ اصطحکاک، قانونِ گازها، قانونِ سرعت، و غیره نیز، وجود داره. انسان قادره، با انتخابِ یکی از قوانینِ دل‌خواهِ خودش، مثلِ قانونِ گازها، که یک قانونِ جبری‌ی حاکمِ بر طبیعته، بر نیروی جاذبه، که اون هم، یک قانونِ جبری است، غلبه کنه، و علی‌رغم اون، از سقوطِ خودش جلوگیری کنه، و درنتیجه، با بالن پرواز کنه. پس، آزادی، عبارت است از، انتخابِ "جبرِ دلخواه". و اسارت، عبارت است از: پذیرشِ "جبرِ تحمیلی". / ادامه‌ی متن)
