[shervin]

فهرست کلی




حسن محدثی


فهرست مقالات :

شریعتی و دانشِ تاریخ
خُردْتاریخِ نمادینِ شریعتی
اصلاحِ دینی، مصیبت یا برکت؟
زنِ خودسالار، بدیلِ زنِ صنعتِ بدن
دیدگاهِ اسطوره‌ای شریعتى درباره‌ی تاریخ
جزم‌اندیشی و بت‌پرستی در میانِ تحصیل‌کرده‌ها
تفاوت‌های روشنفکری‌ی دهه‌های پنجاه و هشتاد
معرفتِ مرجّح نزدِ نظریه‌پردازِ اجتماعی‌ی معاصر، دکتر علی شریعتی
مدرن‌شدنِ کنش‌گرانه به‌وساطتِ دین: برنهادِ بنیادی‌ی علی شریعتی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نام مقاله : دیدگاهِ اسطوره‌ای شریعتى درباره‌ی تاریخ

نویسنده : حسن محدثى

موضوع : ___


"... تاریخ از جایى شروع شده، و ضرورتاً باید به جایى هم منجر شود. باید هدف و جهت داشته باشد..." (شریعتى، به نقل از اخوى، ۱۳۷۰/۱۱۴)

اگر تاریخ راهِ خود را دنبال می‌کند، اراده‌ی من چه نقشى می‌تواند در رقم خوردنِ سرنوشتِ نهایى‌ی بشر داشته باشد، مگر آن‌که، آن غایت نیز، تابعِ کنشِ انسانى باشد، و اگر غایتِ تاریخ را تابعِ کنشِ انسانى بدانیم، دیگر سخن گفتن از غایتِ از پیش تعیین‌شده‌ی تاریخ، و جهتِ تاریخ بى‌معنى خواهد بود، زیرا، انسان موجودى خلاق است. شریعتى، تصویرِ اسطوره‌ای‌ی تضاد کیهانى‌ی میانِ خیر و شر را به صورتِ تاریخِ محض بازسازى کرد، اندیشه‌ای که اقبال لاهورى آن را در اسلام نفى می‌کند، و اشپنگلر را به باد انتقاد می‌گیرد، که چرا چنین اندیشه‌ای را به اسلام نسبت می‌دهد.

اشپنگلر می‌‌گوید:

".. تعالیمِ پیامبرانه ریشه در فرهنگِ مجوسى دارد. یک خدا وجود دارد با نام‌هاى متفاوتِ یهوه، اهورامزدا، مردوک، و بعل، که منشاءِ خیر است، بقیه، ایزدان و خدایانى هستند که، یا کارى از آنان ساخته نیست، و یا به شر وابسته‌‌اند. همراه با این عقیده، امید و انتظار براى یک مسیح و نجات‌دهنده وجود دارد، که مژده‌ی ظهورِ او در کتاب اشعیاى نبى به وضوح آمده است، این بشارت، در سراسرِ قرن‌هاى بعد، تحتِ فشارِ یک نیازِ درونى، در همه‌جا منتشر شد. این، همان اندیشه‌ی اساسى‌ی دینِ مجوس است، چرا که، مفاهیمِ کشمکشِ تاریخى‌ی میانِ خیر و شر، اقتدارِ نیروى شر، و دوره‌ی میانى، و در نهایت، پیروزى‌ی خیر در روز داورى را، به طور ضمنى، در خود جمع دارد..."

"... اگر مقصود از این گفته، در تعالیمِ پیامبرانه، آن باشد که این نظر شاملِ حالِ اسلام نیز می‌شود، پیداست که از فهم نادرستى حکایت می‌کند… اشپنگلر، در ارتباطِ با این معنا، از فهمِ ارزشِ فرهنگى‌ی اندیشه‌ی خاتمیتِ نبوت در اسلام ناتوان است. شک نیست که، یک وجهِ درخورِ اهمیتِ فرهنگِ مجوسى، توجه‌ی بى‌وقفه و مداومِ آن به مسئله‌ی انتظار است، از آن جمله، باید از انتظارِ دائمی در ظهورِ پسرانِ زاده نشده‌ی زرتشت، و ظهورِ مسیح، یا فارقلیط انجیلِ چهارم نام برد… مسئله‌ی انتظار را از دیدگاهِ مجوسى می‌توان درمانى روانى در خصوص انتظار دائمی به شمار آورد، که تصویرى نادرست از تاریخ به دست می‌دهد. به عقیده‌ی من، ابن خلدون، این نگرش را، از دیدِ روحِ تاریخى‌ی خود، به طور کامل، موردِ نقادى قرار داده، و سرانجام، ساختارِ این اندیشه را، که عقیده مشابهى در اسلام وجود دارد، لااقل از نظرِ تأثیرِ روانى، در هم شکست، عقیده‌ای که، اصل آن از مجوسیت است، و تحتِ فشارِ تفکرِ مجوسى، بارِ دیگر در اسلام ظاهر شد..." (همان، ۳۴۶)


اما شریعتى، بر عکسِ اقبال، می‌گوید:

"... انتظار، جبرِ تاریخ است… من که در این گوشه از زمین، و این لحظه از تاریخ، منتظرم تا در آینده‌ای که ممکن است فردا یا هر لحظه دیگر باشد، ناگهان، انقلابى در سطحِ جهانى، به نفعِ حقیقت و عدالت و توده‌هاى ستم‌دیده روى دهد، که من نیز در آن باید نقشى داشته باشم… پس، به جبرِ تاریخ معتقدم، و نه به تصادف و تفرقه و گسستگى‌ی تاریخى… من در اینجا معتقدم که، تاریخ به طرفِ پیروزى‌ی جبرى‌ی عدالت، و نجاتِ قطعى‌ی انسان‌ها و توده‌هاى ستم‌دیده، و نابودى‌ی حتمی‌ی ظلم و ظالم می‌رود..." مجموعه آثار ۱۹ / ص۲۹۳


اقبال، با این‌که معرفتِ خدا به آینده را تأیید می‌کند، ولى معتقد است:

"... این به معناى نظمِ ثابتِ رویدادها، با ابعاد معین، نیست، بلکه، به صورتِ یک امکانِ باز است..." اقبال لاهورى / ص۱۴۸


او معتقد است که، نگاهِ قرآن به آینده، مبتنى بر "بهبودگرایى" است:

"... عالم را مجموعه‌ای بالنده می‌داند، که به امیدِ پیروزى‌ی نهایى‌ی بشر بر تباهى، زندگانى یافته است..." (همان : ۱۵۲)


اما، پیروزى‌ی بشر بر تباهى، از پیش، تضمین‌شده نیست، بلکه، چشم‌داشتى است که بر اعتمادِ به انسان متکى است، و:

"... آن خدایى که این خطر را کرده، نشان داده است که، به بشر اعتماد بى اندازه دارد..." (همان : ۱۵۸)


و این آزمونى است که انسان در آن به خیر و شر دچار می‌شود، و خیر و شر:

"هر چند متضادِ یکدیگرند، ولى باید در همان کل قرار گیرند. چیزى به صورتِ یک واقعیتِ مجزا وجود ندارد..." (همان، ص۱۵۸)


می‌بینیم که، عناصرِ مختلفِ فلسفه‌ی تاریخ شریعتى، قطعه قطعه، از جاهاى گوناگون (از اسطوره‌ی آدم و حوا و‌ هابیل و قابیل، که به قولِ اقبال دلالت تاریخى ندارند) گرفته، تا ماجراى عاشورا، تضادِ کیهانى‌ی میانِ خیر و شرِ زردشتى و غیره، اخذ شده‌اند، و سپس، با درون‌مایه‌هاى مارکسیستى (مفاهیمِ دیالکتیک، و جبرِ تاریخى)، و دیگر ایدئولوژى‌هاى معاصر (مفهومِ اراده‌ی آزادِ اگزیستانسیالیستى)، طى‌ی یک ترکیب‌سازى، به صورتِ فلسفه‌ی تاریخِ شیعى و اسلا می ساخته شده، و یک بینشِ اسطوره‌ای‌ی جدید را پدید آورده است، و چنان صورتِ استادانه و ظاهراً آشنا و وسوسه انگیزى از تاریخ ارائه شده است، که بازشناسى‌ی اجزاى آن به آسانى میسر نیست. این فلسفه‌ی تاریخ، وجهى تراژیک دارد، زیرا دو قطبِ خیر و شر، در نبرد دائمی، با هم درگیرند، اما انسان، در آن، برخلافِ وضعیتِ تراژیک، اسیرِ بازى‌ی سرنوشت نیست، بلکه، خود، باید یکى از دو قطب را انتخاب کند.

و این است که، در وضعیتِ تراژیکِ جامعه‌ی جهان سومی، که در آن انسان‌هاى بریده از زمینه‌هاى سنتى و آواره، در حاشیه‌ی فضاهاى مدرن شهرى، در چنبره‌ی تضادِ میانِ ارزش‌هاى سنتى و ارزش‌هاى مدرن گرفتار آمده‌اند، و دچارِ بحرانِ هویت‌اند، بسیار جذاب و شورانگیز است. به ویژه آن‌که، انسان را واجد اراده‌ی آزاد معرفى می‌کند، که می‌تواند جامعه‌ی خود را، براساس اتوپیاى ظاهراً دینى، بسازد، و اگر کشته شد نیز، "قلبِ تاریخ" خواهد بود. در اسطوره، به قولِ الیاده، تاریخ می‌سوزد، و رویدادها، نه به عاملانِ اصلى‌ی خود، بلکه، به عاملانى در بیرون از تاریخ، نسبت داده می‌شود، و "این جا" و "اکنون" بى اعتبار می‌گردد. در دین، رویدادهاى تاریخى، در درونِ خودِ تاریخ روى می‌دهند، اما، تاریخ، به خودى خود، بدون اتصال به ابدیت و اکنون ابدى‌ی خداوند، و بدونِ تجلى‌ی خدا در آن، فاقد اعتبار است. در ایدئولوژى (به معناى نظام‌هاى اعتقادى‌ی عصر مدرن) تاریخ ماهیتى مقدس می‌یابد، و گویى ابدیت به درونِ تاریخ سقوط می‌کند، و در آن، تاریخ مجموعه‌ای از رویدادهاى منفرد نیست، بلکه، این رویدادها از وحدتِ ذاتى برخوردارند. پس، به چند دلیل، فلسفه‌ی تاریخ اسطوره‌سازى می‌کند: تاریخ یا بخشى از آن را مقدس می‌سازد، معنا را به مثابه‌ی واقعیت معرفى می‌کند، هستى‌ای مافوقِ انسانى به تاریخ می‌دهد، کنش و خلاقیتِ انسانى را فاقدِ ارزشِ فى‌نفسه می‌سازد، بخشى از تاریخ، به عبارت دقیق‌تر، بخشى از واقعیت را می‌سوزاند.

منابع و مآخذ :

ـ اخوى، شاهرخ (۱۳۷۰) + تفکر اجتماعى شریعتى"، در احمدى، حمید (۱۳۷۰)

ـ شریعتى در جهان. تهران: نشر انتشار؛اقبال لاهورى، محمد(۱۳۷۹)

ـ بازسازى اندیشه دینى در اسلام. ترجمه محمد بقایى(ماکان). تهران: نشر فردوس؛شریعتى، على(۱۳۷۲)

ـ آثار گوناگون، م.آ / ۳۵ (ج۱). تهران: انتشارات آگاه؛(بى تا)

ـ مذهب علیه مذهب، م.آ/۲۲؛(۱۳۶۱)

ـ حسین وارث آدم، م.آ/ ۱۹. تهران: انتشارات قلم ؛(بى تا)

ـ خودسازى انقلابى، م. آ/۲. حسینیه ارشاد؛(۱۳۷۰)

ـ میعاد با ابراهیم، م.آ/ ۲۹. تهران: انتشارات مونا


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[shervin]

نام مقاله : زنِ خودسالار، بدیلِ زنِ صنعتِ بدن

نویسنده : حسن محدثى

موضوع : بازخوانی‌ی نظریه‌پردازی‌ی اجتماعی‌ی شریعتی درباره‌ی زن

سرآغاز :

مطلب زیر برای مجله‌ی مهرنامه و به‌مناسبت هشتم مارس 2012 -روز جهانی زن- نوشته شده و در شماره‌ی اخیر مجله‌ی مهرنامه (سال چهارم، تیر 1392، شماره‌ی 29، ص‌ص 172-169) منتشر گردیده است. برای من نوشتن درباره‌ی موضوع زن همیشه دشوار و هم‌راه با حسی از مخاطره بوده است، زیرا ممکن است نقص اطّلاعات و عدم آشنایی با دنیای زنان منجر به قضاوت‌های نادرستی شود و کار دست آدم بدهد. نوشتن این مطلب هم خیلی دشوار بود. این نخستین مطلبی است که درباره‌ی این موضوع نوشته‌ام؛ هر چند که پیش از این، مطالبی درباره‌ی حجاب نوشته بودم که به‌نحو غیرمستقیم به زنان نیز مربوط می‌شد. امیدوار ام مورد توجّه مخاطبان قرار گیرد. در ضمن از همه‌ی دوستانی که برای مطلب قبلی کوته‌نوشت ارسال کرده‌اند سپاس‌گزار ام.


طرح مسأله

نظریه‌پردازان اجتماعی به‌عنوان کسانی که نظریه‌های هنجارین – و نه نظریه‌ی علمی و غیرهنجارین- تولید می‌کنند، نه تنها ممکن است درباره‌ی کلیّت جامعه نظریه‌پردازی کنند، بل‌که چنان‌چه مجال داشته باشند، به نظریه‌پردازی‌های بخشی نیز می‌پردازند و بخش‌های مختلف جامعه را مورد نقد و بررسی خود قرار می‌دهند و از وضع مطلوبی که آن بخش –مثلاً اقتصاد یا خانواده- می‌بایست داشته باشد، سخن می‌گویند. شریعتی عمر کوتاهی داشت اما ذهن خلّاق و جست‌وجوگر و نبوغ‌آمیز اش به او این امکان را داد که در باب کثیری از موضوعات سخن بگوید؛ ‌سخنانی که در بسیاری مواقع قابل تأمّل و یا حتا کارساز و راه‌گشا بوده و هم‌چنان می‌توان از جهاتی از این خوان گسترده بهره‌مند شد. وظیفه‌ی نسل بعدی متفکّران است که به شکرانه‌ی زحمات متفکّران‌ پیشین‌شان، بدون مدافعه‌گری –و نیز بی‌شیفته‌گی یا نفرت- بررسی انتقادی آرای آنان را پی ‌بگیرند و اگر در میراث فکری‌شان آورده‌ی ارزش‌مندی یافتند آن را در صورت‌بندی درخور و زمانه‌پسند عرضه کنند. این مقاله در پی پاسخ‌گوی به این پرسش است که شریعتی درباره‌ی زنان چه گفت و چه کرد؟ این پرسش تازه‌ای نیست و دیگران نیز بدان پرداخته‌اند. من می‌کوشم پاسخ خاص خود ام را به این پرسش در قالب سنجش نظریه‌پردازی اجتماعی شریعتی درباره‌ی زنان ارائه کنم و ضمن طرح آرای او و نقد ضمنی‌اش، نیم‌نگاهی نیز به استفاده از آرای او برای وضع کنونی زنان ایرانی داشته باشم؛ شرح و بازخوانی‌ای هم‌راه با فراخوانی (invocation) و از آنِ خودسازیِ انتقادی. بی‌شک، اندیشیدن درباره‌ی زنان به یمن میراث شریعتی بار دیگر ما را به او مدیون می‌سازد.


بازشناسی موقعیت زنان : زن به‌منزله‌ی ‌قربانی

در توصیف موقعیت زنان، شریعتی زنان را از نظر ساختاری موجودی قربانی شده تلقی می‌کند؛ مگر آن‌که بخت یارشان باشد. در نظرگاه شریعتی ضایع‌شدن حقوق انسانی و اجتماعی زنان در جوامع اسلامی امری بدیهی است. او در چند مورد آشکارا به وضعیتی اشاره می‌کند که منجر به قربانی شدن زنان می‌شود: یکی وقتی که درباره‌ی دختران‌اش سخن می‌گوید و دیگری آن‌جا که در ارزیابی ورقه‌ی امتحانی یک دانش‌جوی دختر می‌نویسد: «خوش‌فهم، خوش عبارت، احیاناً نشانه‌هائی از استنباط و تفکر مستقل و فهمیدگی، یعنی غیر از حافظة پرش، تعقلش نیز خود را نشان می‌دهد، اگر قربانی زن بودنش نشود مایة آنرا دارد که از فهمیدن بیش از زندگی لذت ببرد، حتی تا آنجا برسد که احساس کند که یک «کلمه» از یک شوهر عزیزتر است، حتی برای اینکه با آن زندگی کرد و عمر را با آن بسر برد!» (شریعتی، 1372: 657).

با این‌حال، به‌نظر می‌رسد شریعتی تمایل دارد نقش تاریخی منفی دین را در فروتر و فرودست نگه‌داشتن و تثبیت سلطه‌ی مردان بر زنان در جوامع اسلامی کم‌رنگ سازد و آن را به عوامل دیگر نسبت دهد. البته، شریعتی در این‌جا به‌درستی بین دین و سنّت تمایز قائل می‌شود و تذکر می‌دهد که عمل‌کرد و نقش و آثار این دو باید از هم تمیز داده شود. بسیاری از شرایط تحمیلی غیرانسانی به زنان مربوط به سنّت‌های جوامع است و ریشه در خود دین ندارد (شریعتی، 1377: 227-226، ‌277-276). او در چنین بحثی تأکید می‌کند که «در خود اسلام و زمان پیغمبر، رفتار چنان انسانی است که برای ما شگفت‌انگیز است» (همان: 227). نکته‌ی درست دیگری که شریعتی بر آن انگشت می‌نهد، عمل‌کرد نادرست در تبلیغ و ارائه‌ی آموزه‌های دینی –تعلیم و تربیت آمرانه و القائی و غیرانتقادی و غیربازاندیشانه‌ی دینی- است که منجر به گریز بیش‌تر از دین و نفرت از آن می‌شود. در نقد چنین تعلیم و تربیتی شریعتی به عمل‌کرد پیامبر اسلام ارجاع می‌دهد که چه‌گونه برای هر آموزه‌ی دینی و هر حکم شرعی مقدمه‌چینی و بسترسازی می‌کرد. او هم‌چنین به تجربه‌ی حسینیه‌ی ارشاد اشاره می‌کند که چه‌طور دختران بی‌حجاب بعد از مدتی آمدن به حسینیه با شدّت و دقّت پوشش اسلامی‌شان را رعایت کرده‌اند در حالی که «ممکن نیست شما جمله‌ای در نوشته‌ای یا گفته‌ای در نواری از من پیدا کنید که نسل جوان را نصیحت کرده باشم که چطور لباس بپوشد! اصلاً ممکن نیست [گفته‌ باشم]: «حجاب [بپوشید]، نماز بخوانید، روزه بگیرید، خمس و زکات بدهید». چرا؟ ‌برای اینکه تجربه نشان داده است که این، «سرنا» را از سر گشادش بادکردن است » (همان: 268؛ قلاب از متن است). هم‌چنین شریعتی در دفاع از حقوق زنان به وظایفی که مردان در اسلام در قبال آنان دارند، اشاره می‌کند و آن‌ها را برجسته می‌سازد (همان: 249-247) و تأکید می‌کند که صرف ذکر این حقوق برای زنان کافی نیست و «وقتی میشود از آنها استفاده کرد که بر اساس آگاهی‌‌هائی که پیدا می کنیم عمل هم بکنیم» (همان: 209). با این‌ همه، از مباحث شریعتی در باب حقوق زنان در اسلام بوی مدافعه‌گری به مشام می‌رسد. به‌نظر می‌رسد شریعتی از نقد بنیادین تاریخ اسلام و شریعت اسلامی از منظر حقوق زنان غفلت نموده و نسبت به ریشه‌یابی و نقاب‌برداری مردسالاری‌ای که به‌نحو مبدّل در شریعت و کلام اسلامی نفوذ کرده و رنگ دینی به خود گرفته و علیه زنان عمل کرده است، بی‌اعتنا بوده است. به‌عنوان مثال، هنوز بسیاری از فقهای شیعه (فقهای محافظت‌گرا) در باب خروج زن از منزل چنین حکم می‌دهند که «زن بدون اذن شوهر حق خروج از منزل ندارد» (قلی‌زاده، 1391: 106). معنی این حکم فقهی این است که یک انسان عاقل و بالغ (یعنی زن) طی پیمانی (پیمان ازدواج)، می‌بایست مختارانه اختیار خود را به غیر (یعنی شوهر) واگذار ‌کند! فراتی در توصیف دیدگاه¬ آیت¬الله ده¬سرخی در خصوص حق خروج زنان از منزل می¬گوید: «معمولاً اغلب فقیهان مردان را محق می¬دانند که زن را از بیرون رفتن منع کنند و حتی عده¬ای خروج زن از خانه بدون اجازه همسر را نشوز [نشوز: عدم تمکین] دانسته‌اند. آیت‌الله خویی نظر معتدل¬تری نسبت به خروج زنان از منزل دارند. خروجی که منافی استمتاع مرد نباشد بلااشکال است … وی علاوه بر این¬که رأی معتدل¬تر استادش آیت‌الله خویی را نمی¬پذیرد نگاه¬های سخت‌گیرانه‌تری نسبت به زن به ویژه حبس زنان در منزل دارد کما این¬که او در مصاحبه با فراتی تأکید کرد در مدت هفده سال همسرش در نجف اشرف به زیارت مرقد امیر مؤمنان نرفت» (فراتی، 1389: 285 به نقل از قلی‌زاده، 1391: 123). در طول تاریخ طولانی اسلام در موارد گوناگونی وضع بر همین منوال بوده است و این‌گونه احکام ضدّ زن تحت عنوان حکم شرعی (استنباط فقیه از شریعت اسلامی) توجیه شده است و نسل‌های متمادی مسلمانان بدان عمل کرده‌اند و بر اساس آن زیسته‌اند. تازه این اواخر برخی از فقهای نواندیش (فقهای ترمیم‌گرا و احیاناً معدود فقهای بازسازی‌گرا) به‌تدریج و در اثر تحوّلات مدرن، مبادرت به تجدید نظر در پاره‌ای از احکام فقهی ضدّ زن کرده‌اند. این نوع نگرش دینی که آشکارا ضد زن بوده است، در طی قرون متمادی پذیرفته شده است و متفکّران مسلمان که اغلب – اگر نگوییم همه- مرد بوده‌اند، آن را مطلوب تلقی کرده‌اند و ابن رشد -فیلسوف برجسته‌ی مسلمان- از معدود متفکّران عالَم اسلام در قرون ماضی بوده است که از برده‌گی زنان در جهان اسلامی سخن گفته و آن را مورد نقد قرار داده است: «ابن رشد گوید «وضع اجتماعی ما به ما اجازه نمی‌دهد که به همة منافعی که از جانب زنان نصیب ما می‌گردد به‌طور تفصیل بحث کنیم. ظاهراً زن برای دو کار خلق شده یکی زادن و دیگری پروردن. وضع بردگی که ما برای زنان¬مان ایجاد کرده‌ایم، ما را از مواهب بسیاری محروم کرده است. و به نیروی عقلی آنها پایان داده است، از این‌رو زنی را که فضائلی به‌دست آورده باشد یا دارای صفات برجسته‌ای باشد کمتر دیده‌ایم. زندگی زنان چنان به ‌پایان آید که زندگی یک نبات. آن¬ها همواره بار دوش مردان خود هستند، و همین امر موجب بدبختی و هلاک مدینه می‌شود. زیرا شمارة زنان دو برابر مردان است، یعنی آن¬ها دو ثلث همة ساکنان روی زمین هستند، ولی زندگی آن¬ها چون نمی‌توانند قوت ضروری خود را فراهم کنند، چون حیوانات، طفیلی آن ثلث دیگر است»» (فاخوری و جر، 1386: 704).

بنابراین، به‌نظر می‌رسد گرایش مدافعه‌گرانه‌ی شریعتی و عدم نقد ریشه‌ای او به آن‌چه در تاریخ اسلام بر زنان گذشته است، موجّه نیست زیرا بخشی از تضییع حقوق انسانی زنان در قرون متمادی – و حتّا حال حاضر- بی‌شک ریشه در فهمی خاص از آموزه‌های دینی داشته است و با به‌میان آوردن نقش سنّت‌های اجتماعی غیردینی و یا نوع تعلیم و تربیت دینی قابل توجیه نیست. در این باره اقدامات برخی فقهای نواندیش که به‌جد در حال تجدید نظر در فقه زنان هستند، بسی بیش‌تر شایسته‌ی تقدیر است. البته متون شریعتی در پاسخ به چنین نقدی او را معذور می‌دارند؛ اعتذاری که قابل مناقشه است زیرا برخلاف موارد دیگر، ظاهراً به‌نظر می‌رسد او در این مورد خود را چندان واجد صلاحیّت نمی‌داند: «حقوق زن در اسلام یک بحث فقهی است که فقها باید بگویند، نه من، و من باید از آن استفاده کنم، که من اینجا شاگردم» (شریعتی، 1375 الف: 449). شریعتی در جای دیگری نیز از پرداختن به حقوق زن تن می‌زند و به آثار صدر و مطهری ارجاع می‌دهد (شریعتی، بی‌تا الف: 513 و 631) و عملاً آرای مطهری را که کاملا محافظه‌کارانه است، درباره‌ی حقوق زنان تکرار می‌کند (همان: 514-513). اما کسی‌ که در باب موضوع روابط اقتصادی در «جهت‌گیری طبقاتی اسلام»، نقدهایی اساسی به فقه اسلامی وارد کرده است، چه‌گونه نمی‌تواند احکام فقهی آشکارا ضدزنانه را دریابد؟! البته، شریعتی در قصّة‌ حسن و محبوبه (شریعتی، بی‌تا) به‌طور غیرمستقیم و از قول یکی از ضدِّ قهرمان‌های قصّه (یعنی از قول روشن‌فکر متجدّد) به پدرسالاری موجود در خانواده‌ی اسلامی حمله می‌کند و می‌گوید: «یک خانواده مسلمان، خانواده‌ایست که … میبینیم نمونه‌های بسیارش را، همه‌جا این نمونه‌ها، خانواده‌ای پدرسالاری است، که مرد حاکم مطلق است، خدای خانه است. و زن بصورت یک ابزار جنسی در خدمت مرد، بی‌هیچ شرف و شرافتی، بی‌هیچ استقلال و اراده‌ای و بی‌هیچ نقشی. یک زندانی محترم، در حرم» (همان: 12). و سپس به‌‌عنوان معلم قصّه از خانواده‌‌ی آرمانی اسلام سخن می‌گوید که در آن زن نیز به اندازه‌ی مرد مسؤولیت و اختیار دارد: «اسلام، بنیاد خانواده را بر پایة دو انسان مکمل یکدیگر، در رابطه و پیوند براساس ایمان و مسئولیت و عشق بنیاد کرده است، زن در آن نقشی و حقی و شخصیتی هم‌عرض با مرد دارد. و هر دو در عین حال که در برابر هم و در محدودة خانوادة خویش مسئولند، در مسیر ایمان و رسالت زمان، و در برابر خلق خویش مسئولیتی برابر دارند» (همان: 13). با این همه، باز هم نقد مبنایی تاریخ اسلام و آن‌چه در این تاریخ بر زن رفته است، مغفول باقی می‌ماند. لذا توجیه نواقص کار شریعتی با این عذر که «تا مقطع انقلاب 57 روشنفکران و نخبگان زن یا مرد به‌طور جدی به حوزۀ حقوق زنان وارد نشده بودند» (توسلی،http://www.drshariati.org) برای ما و مسائل ما ثمری ندارد.


زن خودسالار در برابر زن دگرسالار

بخش قابل‌توجّهی از آرای شریعتی درباره‌ی زنان اختصاص به سنخ‌شناسی زنان دارد. لذا بیش‌تر نوشته‌های شریعتی در باب زنان را می‌توان در چند سطر پاراگراف زیر خلاصه کرد [1]. با این‌حال، آرای شریعتی در باب سنخ‌شناسی زنان هم‌چنان راه‌گشا و برای توضیح وضع امروز زنان ایرانی نیز کارآمد است؛ چند سطر درخشان و بی‌نظیر که مشابه‌اش را به‌سختی می‌توان در کار متفکّر دیگری یافت.

او دو سنخ از زنان را از هم متمایز می‌کند: زن خودسالار (autonomos) در برابر زن دگرسالار (heteronomos) [2]. زن دگرسالار زنی است که الگوی زنده‌گی‌اش را از منابع مقتدر بیرونی أخذ می‌کند و خود صاحب فکر و سلیقه و معیار نیست و هنوز به‌قدر کافی واجد شایسته‌گیِ وارسی و انتخاب نشده است. به‌عبارت دیگر، زنی صغیر است که جریان‌ها و نیروهای بیرونی الگوی زنده‌گی‌اش را تعیین می‌کنند. او دو سنخ متفاوت از زنان دگرسالار را متمایز می‌سازد و ویژه‌گی‌های آنان را با تعابیر مختلف و به‌نحوی مفصّل و مکرر در آثار اش توضیح می‌دهد:‌ زن متقدّم و زن متجدّد (و انبوه تعابیر موازی از این دو سنخ زن نظیر زن سنّتی/ زن مدرن، زن هیچ/ زن پوچ، زن دیروز/ زن روز، زن ارثی/ زن تحمیلی صادراتی، زن مقید/ زن بی‌قید و الخ). یکی از سنت‌ها پی‌روی می‌کند و دیگری از مد و آن‌چه در دنیای جدید وارد جوامع اسلامی شده است. شریعتی در موارد متعدد تأکید می‌کند که این دو گروه از زنان در واقع، از یک سنخ‌اند: «زن متجدد ما درست همان زن امل پولدار سابق است که فقط تیپش عوض شده است. لباس و آرایش و مصرف و نوع سرگرمی و رفتار و آداب معاشرت و سلیقه‌اش فرق کرده است و گرنه سطح اندیشه و نوع بینش و عمق احساس و درجه خودآگاهی و رشد معنوی و مسئولیت اجتماعی و روشن‌بینی اعتقادی و وسعت جهان‌بینی و تکامل ارزشهای اخلاقی او، در هر دو تیپش یکی است» (شریعتی، بی‌تا ب: 66). به نظر من بیان دقیق‌تر این است که بگوییم این دو سنخ از زنان به‌رغم همه‌ی تفاوت‌هایی که با هم دارند، در دگرسالاری مشترک‌اند. اما زن مرجّح شریعتی «زن سوم» است (شریعتی، 1375 الف: 451)؛ یعنی نه متجدّد و نه سنّتی. این زن آرمانی – اما نه خیال‌پردازانه و اتوپیائی بل‌که قابل تحقّق- که شریعتی آن را به‌تصویر می‌کشد زنی خودسالار است؛ زنی که در شناختن و ساختن خویش فعّالانه نقش ایفا می‌کند و تابع و بازی‌چه‌ی نیروهای بیرونی نیست:‌ «زن سوم که می‌خواهد خودش «بودن» خودش را انتخاب کند، [یعنی] به یک آگاهی و استقلال و شعور انسانی رسیده، و چون به این شعور و آگاهی رسیده، هم نمیخواهد سنت‌های موروثی و تحمیلی را از گذشته بپذیرد، و هم نسبت به دعوتهای «چگونه بودن» فرنگی بدبین است، و انحطاط خودش را، بصورت مدرن و بصورت کهنه، در هر دو قالب می‌بیند؛ می‌بیند که قالب گذشته او را عنصری پوسیده، منجمد و خانه‌نشین بار می‌آورد و ضعیفة پاشکسته، و شکل دوم، ابزار «شایسته»ای برای خیلی کارها! و او که میخواهد انسان بماند و «انسان بودن» و «چگونه بودن» خودش را خودش تعیین کند، سؤال «چگونه باید بود؟» برایش مطرح است» (همان: 451).

نکته‌ی مهمی که درباره‌ی این سنخ از زن – یعنی زن خودسالار- شایان توجه است این است که چنین زنی در گفتار شریعتی لزوماً به دین یا ایده‌ئولوژی خاصی اختصاص ندارد. زن خودسالار زن آزادی است که «همچون مرد نه تنها میتواند تصمیم بگیرد، انتخاب کند، عقده و احساسش را ابراز کند، بلکه همچون مرد تصمیم میگیرد، انتخاب میکند و عقیده و احساسی در سطح مرد دارد (نه از نوع مرد، آنچه متجددان ما می‌پندارند) و در کار و رفتار و تفکرش این را نشان میدهد» (شریعتی، 1375 ب: 296). این از معدود مواردی است که شریعتی گوشه‌ی چشمی به زنانه‌گی زن نیز داشته است! او آن‌قدر زن را انسان می‌بیند که زنانه‌گی‌اش را فراموش می‌کند! شریعتی یادآوری می‌کند که مسیر حرکت زنان برای نیل به آزادی مسیری طولانی است و با تغییر ظواهر محقق نمی‌شود: «زن اروپائی پس از چندین نسل رشد اجتماعی و فرهنگی آزاد شده است. آزادی او ثمرة فداکاریها، مبارزات مداوم و عمق فلسفی و فکری و اجتماعی و حقوقی بسیاری است. وی آزادیش را بوسیلة «آگاهی و فرهنگ» بدست آورده است و بی‌شک هیچ شباهتی با زنی که «قیچی آجان» آزاد زنش کرده است ندارد [اشاره دارد به کشف حجاب]«‌ (همان: 293؛ قلاب از من است). مراد شریعتی از آزادی زن عبارت است از «رها شدن او از قید و بندهای منحط فکری و روحی و حقوقی و اجتماعی. یعنی آزادی انتخاب. آزادی اندیشیدن. آزادی زندگی کردن. آزادی دوست داشتن. آزادی از همة رنگها و سنت‌هائی که یادگار دوران بردگی و ذلت و نقص عقل و شکستگی پای زن» است ( همان: 296). او در آثار خود زنان خودسالار گوناگونی را که وابسته به ادیان و ایده‌ئولوژی‌های مختلفی هستند، ذکر می‌کند (برای مثال ر.ک. همان: 297). لذا زن خودسالار ایده‌ای است ورای دین، مکتب، و یا ایده‌ئولوژی‌ خاص و مفهومی عام و جهان‌شمول است که به فرهنگ معیّنی اختصاص ندارد و هر کسی می‌تواند به‌‌آسانی در فرهنگ و سنت خویش نمونه‌های متعدّدی از آن را بیابد. به همین دلیل هم هست که امروزه هر خانواده‌ی ایرانی می‌تواند به فرزند دختر اش چنین الگویی را معرفی کند.

می‌توان نتیجه گرفت که خودسالاری انسان برای شریعتی جزو امور و ارزش‌های انسانی فرادینی و ماقبل دینی است: «اینکه میگویم مسألة دین و بیدینی مسألة اساسی نیست اینجا است. مسألة اساسی که در وجود و در حیات مطرح است، «چه اندازه بودن» است، «چگونه بودن» و «چقدر بودن» خود آدم است. دریا بودن یا انگشتوانه بودن؟» (شریعتی، 1371: 619). او با لحنی گزنده و با استهزا و تمسخر، انسان‌های دگرسالار را چنین توصیف می‌کند: «آدم‌هائی که جرأت ندارند از پیش خود، بدون اجازه بالاترها، حرفی را گوش دهند، آدمی را بفهمند، از پیش خود بخندند، مخالفت کنند، موافق باشند، و … انتخاب کنند، نه چیزی را، نه، حتی خود را. همیشه دیگری است که چگونگیشان را می‌سازد» (همان: 13). انسان خودسالار و زن خودسالار، دست‌اندرکار و درگیر ساختن خویش بر اساس معیارهایی است که بدان‌ها نائل شده است؛ کسی «که میخواهد انسان بماند و «انسان بودن» و «چگونه بودن» خودش را خودش تعیین کند» (شریعتی، 1375 الف: 451).


زن خودسالار بدیل زنِ صنعت بدن

در بحث‌های شریعتی در توصیف زن متجدّد نکته‌ای هست که برای توضیح وضعیت بخش وسیعی از زنان امروز ایرانی قابل استفاده است. زن متجدّد از نظر شریعتی زنی است که واکنشی عمل می‌کند. او گرفتار نوعی «عقده‌گشائی» است. عقده‌گشایی مفهومی است که شریعتی درباره‌ی سنخی از زنان ایرانی به‌کار برده است. او از نسلی از زنان سخن می‌گوید که در واکنش به سنت و دین سنتی و الزامات غیرانسانی‌شان به تجدد روی می‌آورد. او هر جا که درباره‌ی زنان و موقعیت اجتماعی و تاریخي‌شان سخن می‌گوید، از سنخی از زنان که در واکنش به سنت، عقده‌گشایانه روی به تجدّد آورده‌اند و تغییراتی سطحی را در خود و زنده‌گی‌شان پذیرفته‌اند بی‌آن‌که تحوّلی در شخصیّت و هویّت‌شان پدید آمده باشد و کسی شده باشند، سخن به‌میان می‌آورد. به‌نظر می‌رسد دست‌کم عقده‌گشایی‌ بخشی از زنان و مردان ما هم‌چنان ادامه دارد زیرا هنوز از ناحیه‌ی دین فشاری بیرونی وجود دارد. او از عقده‌گشایی‌ای سخن می‌گوید که ناشی از منطقه‌ی نظامی مذهب است. بی‌شک سخن او در باره‌ی وضع کنونی ما -به‌نحو دیگری- صادق است. در حال حاضر عقده‌گشایی زنان در فضاهای اجتماعی مختلف نیز قابل مشاهده است: «و اگر دختر باشد که واویلا! توی خانه جلو برادرش خندیدن و اصلا خوشحال بودن و چه میگویم اصلا زیبا بودن و حتی دختر بودنش جرم، ضد شرعی است. باید از ماهی نر توی آب حوض خانه‌شان رو بگیرد. درس و بحث که قابل تحمل نیست، حرام است زیرا وسیلة فساد و انحراف است، ممکن است برای یک پسری کاغذ بنویسد!! چه کند؟ باید جوراب نازک و کفش پاشنه‌بلند و کلاه‌گیس و آنه و ریمل و شانه و لولة ماتیک و …. را توی یک ساک پنهان کند و با چادر سیاه و جوراب کلفت و کفش نجیب و روسری سنگین از خانه بیاید بیرون، از منطقة وحشت و مذهب که دور شد، نفسی به‌راحت بکشد و با هزار بدبختی و خجالت و اشکال توی تاکسی یا خم کوچه یا سر مستراح، شعار و دثار دینی‌اش را در آورد و شعار و دثار آزادیش را به تن کند و بشود یک زن متجدد و باز چند ساعت بعد همین مراسم بطور معکوس تکرار شود برای ورود به منطقة نظامی مذهب! یکباره «حوصله‌اش سر میرود» میزند به سیم! عقده‌گشائی! جبران بیست سال اختناق و استبداد و خفقان و … عکس‌العمل!» (شریعتی، 1375 ب: 295).

به‌نظر می‌رسد عقده‌گشایی بخشی از زنان ایرانی هم‌چنان ادامه دارد: کافی است خاطرات گشت ‌ارشادی زنان و دختران ایرانی نوشته شود. قبلا اگر نگرش سنتی- دینی خانواده زورآور و محدودکننده بود، حالا نگرش دینی و سنتی آمرانه‌ی موجود زورآور است. لاجرم، واکنش عقده‌گشانه بی‌تردید بخشی از تاریخ اجتماعی معاصر زنان ایرانی است. در گفتار شریعتی این گزینه برای زنان ایرانی بی‌راهه است: چهره‌ای از زن که با «همدستی ارتجاع و استعمار» و در تعبیری دیگر هم‌دستی «استحمار کهنه» و «استحمار نو» ساخته شده است (شریعتی، 1377: 76). نقد این چهره از زن –زن دگرسالار- بخش زیادی از نوشته‌های شریعتی را درباره‌ی موضوع زن دربرمی‌گیرد. امروزه می‌توانیم از زنِ صنعت بدن سخن بگوییم. آن‌چه در تجربه‌ی زیسته‌ی ما مرتبط با زنده‌گی زنانه خود را به ما تحمیل می‌کند همانا موارد زیر است:

1) سرکوب بدن زنان و مردان در عرصه‌ی عمومی و حتّا گاه خصوصی؛

2) بدن‌گرایی عصیان‌گرایانه و افسارگسیخته‌ی زنان (و مردان) ایرانی.

این پدیده‌ها را ما دائماّ در این سال‌ها زیسته‌ایم و به‌طور مکرر به تجربه‌ی زیسته‌ی ما تحمیل شده است. اگر چه از فرط تکرار، آن بهت‌زده‌گی آغازین فروکش کرده است اما به دلیل حضور هم‌زمان این کشاکش قدرت و مقاومت که هم برانگیزنده‌ است و هم آزاردهنده‌، این تجربه‌‌های زیسته هم‌چنان موجود است؛ کش‌مکشی چنددهه‌ای بر سر جامه و جسم. صنعت بدن در دو دهه‌ی اخیر ظهور یافته است و در قبل از انقلاب و اوایل انقلاب، بدن چنین محل توجه و مبنای هویت‌یابی نبوده است. چرا بدن در دو دهه‌ی اخیر چنین اهمیت یافته است؟

پاسخ من به این پرسش متکی بر دو فرضیه‌ی اساسی است: 1) سرکوب شدید بدن و امور شخصی انسانی (که مبنای تنوع و تفاوت می‌توانست باشد) در جهت یک‌سان‌سازی ایدئولوژیک و تحمیل الگوی قالبی رسمی. واکنش به این سرکوبِ معطوف به یک‌سان‌سازی، از همان ابتدا آغاز شد. به‌تدریج، تحت تحوّلات پس از جنگ واکنش به این یک‌سان‌سازی و سرکوب بدن و امور شخصی مربوط به بدن امکان بروز یافت؛ واکنشی انفرادی و ناگفته و خاموش که به‌تدریج اشکال و تنوّع جدیدی یافت و با نوآوری‌ها و خلاقیّت‌های شخصی بیش‌ از پیش گسترش یافت و همه‌جانبه‌تر شد. این واکنش رفته‌رفته فراگیر شد و بعد در درون مد به امری عادی بدل شد و به بخشی از فرهنگ توده بدل گشت و هم‌اکنون به چیزی بیش از واکنش بدل شده و به‌صورت الگوهایی فرهنگی بازتولید می‌شود. با سرکوب بدن به‌نحو عمومی و سراسری به همه‌گان مهم‌بودن بدن القا شده است. سرکوب بدن مقاومت در مقابل سرکوب را به‌دنبال داشته و هر چه این سرکوب تداوم یافته و همه‌جانبه‌تر شده است، مقاومت منفی در قبال آن بیش از پیش گسترش یافته است. بر این اساس می‌توان این فرضیه را استخراج کرد که در دوران مدرن هر جا که سرکوب بدن وجود داشته باشد، صنعت بدن نیز رشد می‌کند.

2) فرضیه‌ی دوم من در باب صنعت بدن که مکمل فرضیه‌ی نخست است، از کالایی‌شدن بدن سخن می‌گوید. کالایی‌شدن بدن به‌معنی عرضه‌ی بدن به‌منزله‌ی یک کالا در جهان اجتماعی است. این کالا در افراطی‌ترین شکل‌اش با پول خریداری می‌شود تا بدن در ‌مدّتی معیّن در خدمت خریدار قرار گیرد. اما حد پایین کالایی شدن بدن، در معرض دید قرار دادن بدن برای کسب تأیید در جهانی است که آدمیان در آن بیش از آن‌که تأیید دریافت کنند، طرد و نفی شده‌اند. تأیید اجتماعی نیازی انسانی است که در جامعه‌‌ی با فرهنگ خشونت‌آمیز ارضا نمی‌شود و بدون پاسخ می‌ماند. هم‌چنین اَشکال میانی کالایی‌شدن بدن، استفاده از بدن برای ترغیب نگاه‌ها (اعم از جنسی و غیرجنسی) و کسب امتیازات عادی اجتماعی و احترام و وجاهت از ره‌گذر آن است که در فرهنگ و جامعه‌ای رخ می‌دهد که در آن انسان‌ها فی‌نفسه چندان محترم نیستند؛ در فرهنگی که ظاهر، مبنای تشخّص و وجاهت است (و این البته با صنعت روح قرون ماضی در تضاد است). فرضیه‌ی نخست، پیدایی و فراگیر شدن صنعت بدن در ایران پس از انقلاب را توضیح می‌دهد. اما فرضیه‌ی دوم فقط گسترش و تداوم این پدیده را –به‌عنوان عاملی مکمّل و البته فرعی- توضیح می‌دهد. لذا به نظر می‌رسد زن خودسالار مورد نظر شریعتی، می‌تواند در حال حاضر برای نسل امروز زنان ایرانی به‌منزله‌ی بدیل زنِ صنعتِ بدن مطرح و معرفی شود. زنِ صنعتِ بدن، زنی است که به مدد پیش‌رفت‌های علمی و فن‌آورانه‌ی جدید از فرق سر تا انگشتان پا دست‌کاری (manipulation) شده است. چنین زنی را که دیگر جسمی طبیعی ندارد، به‌اختصار می‌توان زن شبه‌صناعی نامید؛ چون‌که کاملاً صناعی و دست‌ساز نیست.


افق‌گشایی شریعتی برای زنان: تبدیل زن به سوژه‌ی فعّال و پویا

تحقّق زن خودسالار در زمانی که هنوز برخی از ابتدایی‌ترین حقوق زن به رسمیت شناخته نمی‌شد، چه‌گونه می‌توانست ممکن شود؟ شریعتی می‌بایست در عصر خود پاسخی معتبر برای این پرسش می‌یافت. او با ارائه‌ی طرحی آرمانی از زن در قالب زن خودسالار سنگ بنای تبدیل زن مُنقاد و تابع ایرانی به سوژه‌ای فعال و مشارکت‌جو را به‌لحاظ نظری مستقر می‌کند [3]. اما برای تحقّق عینی و ملموس این فرآیند، او می‌بایست هم‌زمان دو تغییر اساسی پدید می‌آورد: یکی ایجاد تغییری بنیانی در ذهنیّت زنان مسلمان ایرانی و ترغیب آن‌ها برای مشارکت در ساختن خود و جامعه‌شان. دیگری، خلع سلاح کردن نیروهای مقتدر دینی که خواهان حفظ الگوی سنّتی درباره‌ی وضع زنان بوده‌اند و با هر نوع طرح مدرنی که حضور اجتماعی زنان را طلب می‌کرد، به‌شدّت مخالفت می‌کرده‌اند. شریعتی در این مورد نیز ماهرانه عمل می‌کند: زن خودسالار را از درون میراث شیعی بیرون می‌کشد و به‌منزله‌ی الگوی جهانی و ابدی و آرمانی عرضه می‌کند و «فاطمه فاطمه است» نقش دوگانه‌ی مورد نظر را ایفا می‌کند:

1) تجلیل و تقدیس فوق‌العاده از یک شخصیت دینی که بنا بر تاریخ فرقه‌ای در عصر خود نقشی اجتماعی و سیاسی ایفا نموده است و این برای سنّتی‌ترین نیروهای دینی نیز بسیار خوش‌آیند است اما هم‌زمان چنین نیروهایی را در مخالفت با حضور اجتماعی زنان خلع سلاح می کند (از میان برداشتن مانع ساختاری حضور اجتماعی زنان). شریعتی یک الگوی دینی سنتی را از طریق از آنِ خودسازیِ بازاندیشانه به‌نحو جدیدی می‌پرورد. لذا چنین الگویی نه » از پیش تعیین‌شده‌ی مذهبی» (دواچی، http://www.drshariati.org) است و نه این الگوسازی «با «سنت» قطع ارتباط» (صادقی گیوی، http://www.drshariati.org) می‌کند بل‌که از ره‌گذر بازاندیشی در یک عنصر دینی سنّتی –بدون نقد مبنایی- با سنّت تجدید ارتباط می‌‌نماید. در از آنِ خودسازی انتقادیِ میراث دینی است که قطع ارتباط با سنّت رخ می‌دهد. اگر به‌واقع از سنّت بریده بود، نمی‌توانست بعدها مجدداً توسط نیروهای سنّتی مورد بهره‌برداری قرار گیرد و این نگرانی مطرح شود که «دال اعظم شریعتی خود به یک سوژۀ اعظم ایدئولوژیک دیگر گره می‌خورد. به تعبیر دیگر با اینکه فاطمۀ شریعتی رهایی بخش بود، اما به سرعت زمینه‌ساز نظم ایدئولوژیک جدیدی شد که ما را امروز به محاصره در آورده است» (همان). اگر شریعتی به از آنِ خودسازیِ انتقادیِ میراث دینی – و نه از آنِ خودسازیِ بازاندیشانه‌ی آن- می‌پرداخت، امروز دیگر چنین نقدی بر او موجّه نمی‌بود. در از آنِ خودسازیِ بازاندیشانه‌ی میراث دینی، مفروضات و مبانی دینی هیچ‌گاه مورد پرسش و تردید قرار نمی‌گیرند. نه تنها مبانی و مفروضات پذیرفته می‌شوند بل‌که با تفسیرهای روزآمدتر، معقول‌سازی و موجّه‌سازی می‌شوند.

2) از میان برداشتن موانع ذهنی زنان مسلمان و ترغیب آن‌ها به حضور اجتماعی و مشارکت اجتماعی و سیاسی و تبدیل آن‌ها از موجوداتی منقاد و مطیع و تابع به کسانی که به‌دنبال هویّت، شخصیّت، و کرامت‌اند و می‌توانند به‌منزله‌ی افرادی مستقل وارد جهان اجتماعی شوند و به عمل اجتماعی بپردازند و در این راه از الگوی دینی بازسازی شده اما همیشه آشنا پی‌روی کنند و در برابر گرایش دینی سنّتی، در زیر عَلَم پی‌روی از دختر پیامبر و دیگر زنان صدر اسلام قرار بگیرند:‌ «شریعتی مادران و خواهران ما را از انفعال در آورد، به آنها نهیب زد تا مستقل باشند، در سرنوشت خود شریک شوند و تاریخ را بسازند» (همان).

بدین ترتیب، شریعتی توانست افق جدیدی را به روی زنان بگشاید و آنان را که تا پیش از این از بسیاری از حقوق اجتماعی محروم بودند، حالا در میانه‌ی فعّالیّت‌های اجتماعی بسیار جدّی قرار دهد [4] و کار را به آن‌جا بکشاند که در درون نهضت انقلابی، ایفای نقش‌های معینی از آنان انتظار برود. حرکت انقلابی بستر مناسبی را برای عضوپذیری زنان در سازمان‌های سیاسی انقلابی فراهم ساخت و با پیروزی انقلاب نیز -به‌تعبیری کنایه‌آمیز- زنان وارد خیابان شده و از آن پس به خانه برنگشته‌اند. این افق‌گشایی برای زنان نه روزنه که مجاری جدیدی را برای احقاق حقوق زنان در ایران معاصر گشوده است. لذا اینک بسیاری از عالمان دین و فقها لزوم تجدید نظر اساسی در فقه و حقوق زنان را احساس کرده‌اند. لذا به زنانی که زمانی حق رأی‌شان توسط فقیه شیعی به‌رسمیت شناخته نمی‌شد، اکنون با فتوای برخی از فقها «جواز تصدی مقامات اجتماعی برای زنان مانند ریاست جمهوری، قضاوت، مرجعیت دینی و همه مسؤولیت¬ها در صورتی که شرایط آن¬ها را دارا باشند» (جناتی، 1389: 247-246 به نقل از قلی‌زاده، 1391: 172) نیز داده شده است. این افق‌گشایی را البته نمی‌توان به‌تنهائی محصول عمل‌کرد شریعتی دانست. اما نقش او در این مورد ویژه و تعیین‌کننده بوده است.

آن‌چه در نقد این اثر شریعتی می‌توان گفت این است که الگویی دینی‌ که شریعتی ارائه کرد، مبتنی بر تاریخ فرقه‌ای بود و چه بسا از منظر تاریخ انتقادی بسیاری از مدعاهای او در بازپردازی این الگو قابل خدشه است. تاریخ فرقه‌ای بر مبنای پیش‌فرض‌های فرقه‌ای روایت می‌شود. شریعتی در الگوپردازی دینی خود از زن خودسالار بر تاریخ فرقه‌ای اتکا نمود. همان‌طور که تاریخ فرقه‌ای بر برخی از چهره‌های تاریخی ستم می‌کند و مثلا دختر بزرگ پیامبر –زینب- را که سلامتی و زنده‌گی زناشویی‌اش عملاً فدای اسلام شد و به‌خاطر حمله‌ی برخی از مشرکین قریش از شتر به پایین افتاد و سقط جنین کرد و بر اثر همین ماجرا عمر اش کوتاه گردید، چندان جدی نمی‌گیرد، شریعتی نیز چنین می‌کند. با این‌ حال، در بستر تاریخی‌ای که شریعتی الگوپردازی می‌کرد، به‌ندرت کسی به سراغ نقد تاریخی می‌رفت. شریعتی به نیاز همه‌گانی زمانه به‌نحو نبوغ‌‌آمیزی پاسخ می‌داد. او نیک می‌دانست که «مردم ما، گرم ایمان و گدازان عشق» به این شخصیت‌ها هستند (شریعتی، 1377: 37). او در تأویل و از آنِ خودسازیِ میراث دینی مهارتی استثنائی داشت و آگاهانه بدان می‌پرداخت: «آنچه که مهم است و آنچه که تلاش ما همه موقوف به آن است،‌ اینست که این مسائل مربوط به زن، مربوط به علم، مربوط به جامعه، مربوط به فرم زندگی،‌ مربوط به روابط طبقاتی، مربوط به بینش علمی و مربوط به جهان‌بینی،‌ همه در اسلام مطرح است. پس کوشش ما در این است که ببینیم امروز برای حل مشکلاتمان و پاسخ‌گوئی به سؤالات این زمانمان و برای درگیری‌های فکری که اکنون داریم و برای نیازهائی که اکنون حس می‌کنیم چگونه میتوانیم این ارزشها را و این درسها را بفهمیم و نیز چگونه میتوانیم آنها را تحقق ببخشیم و از آنها بهره بگیریم. این، هدف اساسی کار ما است» (همان: 213). نه فقط شریعتی که هنوز کثیری از صاحب‌نظران –حتّا برخی استادان رشته‌ی تاریخ- هنوز در ذیل تاریخ فرقه‌ای می‌اندیشند. لذا می‌توان گفت که تاریخ‌‌‌سازی (منظور ام رقم زدن سرنوشت جامعه و مردم است نه جعل تاریخ) پیوندی با تاریخ‌نگاری علمی ندارد. بین سیر تاریخی ما و تاریخ‌شناسی ما ملازمه‌ای وجود ندارد. بی‌تردید، شریعتی بر مبنای تاریخ‌شناسی فرقه‌ای تاریخ دیگری برای زنان ایرانی رقم زد. این را می‌توان از همه‌ی زنانی که پیش از انقلاب و حتا پس از آن «فاطمه فاطمه است» را خوانده‌اند پرسید. طنین خودسالاری زن مسلمان معاصر ایرانی را می‌توان از جملات پایانی این کتاب شنید؛ آن‌جا که فاطمه (ع) نه در نسبت با دیگران بل‌که با اتّکا بر ارزش‌های والای خویش به الگویی بزرگ و متعالی بدل می‌شود (همان: 205). لذا یکی از مواریث ارج‌مند شریعتی برای زن ایرانی، الگوی زن خودسالار است؛‌ زنی واقعی اما ورای قالب‌ریزی‌های نیروهای اجتماعی،‌ سیاسی، و فرهنگی مسلّط. در این مورد می‌توان گفت که سوگیری‌های برخی منتقدان او مانع از درک ظرفیت‌های نظریه‌پردازی شریعتی درباره‌ی زنان است؛ مدعاهایی نظیر این‌که «شریعتی و الگوهای مذهبی و تعبیر و تفسیرهای متفاوت از آنها … جز پراکنده کردن نیروها و تقلیل فعالیت‌های زنان و ایجاد چالش‌های نظری و عملی نتیجه‌ای نخواهد داشت» ‌(دواچی، همان‌جا). اگر نحوه‌ی افق‌گشایی او برای زنان را مربوط به امکانات زمینه‌مندی بدانیم که در آن برهه‌ی تاریخی برای متفکری چون شریعتی مهیا بوده است و آن امکانات و آن شیوه‌ی افق‌گشایی برای نیل به سوژه‌سازی و خودسالارسازی زنان را متعلق به همان برهه‌ی زمانی تلقی کنیم، دیگر لزومی نخواهد داشت که آن را پروژه‌ای جهان‌شمول و هم‌چنان قابل بهره‌برداری تلقی کنیم. آن‌چه در پروژه‌ی شریعتی وجه جهان‌شمول و فرازمانی دارد، ایده‌ی زن خودسالار است که به‌نظر می‌رسد تجربه‌ی زیسته‌ی «دال اعظم» مورد بحث، امکان ملاحظه‌ی آن را نداده است. از این منظر که بنگریم، دیگر لزومی ندارد «از شریعتی و اقدام او فاصله بگیریم» (صادقی، همان‌جا)؛ مگر این‌که این فاصله فاصله‌ای انتقادی باشد که همواره و در مورد هر کسی اقدامی است موجّه. لذا ایده‌ی زن خودسالار نه «هراس انگیز است» و نه محتاج «اراده‌ای» است «که می‌خواهد کن فیکون کند» و نه به‌ دنبال این است که «انسان طراز نوین بسازد» (همان). خودسالاری از آن روی که امری نسبی است و نه مطلق و مقدس، در حیات محدود هر زن و مردی قابل پی‌گیری است. پیش‌نهاد «زیستن با واقعیت و تغییر آن از رهگذر چالش روزمره و دائمی» (همان) به زن امروز ایرانی، چیزی نیست جز دعوت از او که به امواج متکثّر و رنگارنگ زمانه تن بسپرد و هر بار به سمتی سوق داده شود. اما این بحث بدون پرداختن به نوع دیگری از نقد پروژه‌ی شریعتی درباره‌ی زنان ناتمام خواهد بود؛‌ نقدی که می‌تواند از بحث از الگوی زن سنّتی آغاز شود. در مورد این چهره از زن که شریعتی به‌همان میزان بدان نقد وارد می‌کند (یعنی چهره‌ی زن سنّتی) می‌توان گفت که به‌نظر می‌رسد برخلاف عصر شریعتی، تاخت‌وتاز مدرنیته امروزه تا حدّ زیادی لزوم بحث کردن از آن را منتفی ساخته است. از این جهت می‌توان گفت که ما تحوّل شتاب‌ناکی را در سه دهه‌ی اخیر از سر گذرانده‌ایم و بسی از عصر شریعتی دور شده‌ایم. حقیقت این است که طرح آرمانی شریعتی در مورد زنان از هر جهت موفّق نبود: بخشی از زنانی که قرار بود خودسالار شوند قربانی سازمان‌های ایده‌ئولوژیکی شدند که به‌دنبال عضوگیری از جوانان بودند و آنان را تابع نظام‌های اعتقادی جدیدی ساختند و آنان را نه بر مبنای سنجش و خردورزی خودشان بل‌که بر مبنای تعهّد به ایده‌ئولوژی و سازمان سیاسی به‌کار گرفتند و به‌نحو دیگری قربانی نبردهای قدرت و درگیری‌های بی‌پایان ایده‌ئولوژیک ساختند؛ روندی که در خلال آن فرد به‌جای این‌که خود به پرسش از «چه‌گونه بودن» خویش پاسخ دهد و ایده‌ئولوژی و مرام‌اش را برگزیند، برپایه‌ی مرام‌نامه‌ی سازمانی و حزبی عمل می‌کرد. از دگرسالاری تا خودسالاری راهی طولانی در پیش است. صِرفِ نفی یک نظام فکری و اعتقادی و شیوه‌ی مألوف زنده‌گی، فرد را خودسالار نمی‌سازد. برای خودسالاری پویش مداومی از جست‌وجوگری و خودسازی و تأمّل در نفس لازم است [5]؛ امری که به‌نظر می‌رسد همیشه با تعهدات ایده‌ئولوژیک گروهی و سازمانی سازگار نیست: مراحلی چندگانه در طی فرآیندی نسبتاً طولانی و تدریجی که به‌نظر می‌رسد در کار شریعتی نیندیشیده مانده است. او زنان را به کنش‌گری و ایده‌ئولوژی‌گرایی و تعهّد انسانی و اجتماعی و خودآگاه شدن دعوت کرد اما به‌قدر کافی به معرکه‌ای که ایده‌ئولوژی‌ها می‌توانند در رقابت با هم پدید آورند و در آن عملاً اعضای خود را به شکل جدیدی از قربانیان بدل سازند، نپرداخت. به‌نظر می‌رسد آن موقع چنین نگرانی‌ای چندان موضوعیّت نداشته است. لذا ایده‌ئولوژی‌ها هم سبب برکنده‌گی از سنّت می‌شوند و هم سبب ادغام و ذوب در گروه‌های ثانوی جدید: اولی سوژه‌گی را برمی‌انگیزاند و دومی، آن را نابود می‌کند. آن‌چه در این‌جا و در مقام نقد شریعتی می‌بایست یادآوری کرد این است که مردانه‌گی و زنانه‌گی اموری
پیشاایده‌ئولوژیک‌اند و هر یک اقتضائات خاص خود را دارند و نمی‌توان این اقتضائات انسانی را در الزامات ایده‌ئولوژیک منحل کرد؛ امری که به نظر می‌رسد در آرای شریعتی رخ داده است یا دست‌کم، این اقتضائات انسانی زنانه‌گی در کار او مغفول مانده است. به‌کنایه می‌توان گفت که زن در تصویرسازی شریعتی، بدن ندارد! شاید آن تصویرسازی بی‌بدنانه در این فوران و طغیان بدن – در عصر پساانقلابی و پساجنگ- بی‌تأثیر نبوده باشد؛ و شاید بتوان گفت که سرکوب گفتمانی بدن و بعدتر سرکوب فیزیکی بدن می‌تواند به طغیان بدن راه برده باشد.

در هر حال، اکنون در پی آرامش پس از طوفان ایده‌ئولوژی‌گرایی، بخش وسیعی از زنان ایرانی درگیر اقتضائات و ماورای اقتضائات زنانه‌گی‌اند! و البته، سنخی از زنان نیز پدید آمده‌اند که نه سنّتی که سنّت‌مدار اند. آنان به هجوم آگاهی‌ها و الگوهای زیست متجدّدانه توجّه دارند و در مقابل آن واکنش نشان می‌دهند. سنّتی نیستند چون صرفاً در سنّت قرار ندارند بل‌که تا حدی به سنّت وقوف دارند و به مدافعه‌گری از آن می‌پردازند. آن‌ها خودسالار هم نیستند چون به مراجع اقتدار پیشینی معیّنی اتّکا دارند.


پاورقی :

۱. شریعتی ید طولایی در تکرار آرای خود داشته است و این البته سبب ترویج بیش‌تر افکار ‌اش شده است.

۲. این تعابیر از من است.

۳. فرزین وحدت در توضیح سوژه و شکل‌گیری آن و نقش آن در جهان مدرن می‌گوید:‌ «هنگامی که در جامعه‌ای تعداد زیادی از افراد آن از حالت انفعال، کنش‌پذیری، ستمکشی، سستی، زبونی، جبونی، سکون، خمود، جمود، کاهلی، و لاابالی‌گری به در می‌آیند و به صفات عکس اینها یعنی حالت فاعلیت، عاملیت، کنشگری، مقاومت در برابر ستم، توانایی، سربلندی، شجاعت، حرکت، با نشاطی، پویایی، انضباط و دیسیپلین، متصف می‌شوند، آن جامعه را می توان متجدد یا حداقل در آستانه ورود به دنیای مدرن پنداشت. انسان‌های خودمختار، خودبنیاد، خودآئین، خودرای، و خوداراده، اساس دنیای جدید را تشکیل می‌دهند. و بدون اینکه جامعه‌ای از تعداد کثیری از این نوع افراد متشکل بشود، مدرنیته با تمام جنبه‌های مثبت و منفی آن میسر نمی‌گردد. به این نوع انسان دگرگون شده به اختصار «فاعل» که معادل agent است اطلاق می‌شود. در فلسفه این نوع انسان را «سوژه» می‌گویند که در فارسی به «ذهن» ترجمه شده است . شاید دلیلی که محمدعلی فروغی واژه «سوژه» فرنگی را به ذهن ترجمه کرد، این باشد که در پس تمام صفات فاعلیت انسان که در بالا به آنها اشاره شد، ذهن و نیروی دماغی انسان نهفته است. تنها نیروی فکری و مغزی انسان است که از طریق اراده آزاد و اختیار وی را به مرحله فعل و کنش می‌رساند. ولی در بسیاری از موارد واژه ذهن به معنای فلسفی آن به مثابه انسان خود مختار کنشگر، با معنی معمولی آن یعنی فهم و فکر خلط می شود . ولی در اینجا منظور من از ذهن همان سوژه یا فاعل دنیای مدرن است» (وحدت، 1391: 42).

۴. دکتر فاطمه صادقی به‌درستی می‌گوید: «فاطمۀ شریعتی … بسیاری از زنان را بسیج می‌کند و به اقدام وا می‌دارد» (صادقی گیوی، همان‌جا). 5. این نکته‌ی فاخری است که استاد ارج‌مند دکتر علی مرادی اخیراً بر آن تأکید داشته است اگر چه این تأکید هم‌راه بود با غفلت از نقش
ایده‌ئولوژی در بیرون کشیدن انسان سنتی از جهان سنت و واداشتن او به اندیشیدن در باب خود و جهان‌اش.


منابع و مآخذ :

توسلی، ناهید. «زن در گفتمان شریعتی». پایگاه اطلاع‌رسانی علی شریعتی، http://www.drshariati.org/%D8%A.

جناتی، محمد ابراهیم (1389) رساله توضیح المسائل (استفتائات، پرسش و پاسخ). قم: انصاریان، چاپ پنجم.

دواچی، آزاده. «گفتمان شریعتی: دغدغه‌ی فقدان هویت زن ایرانی در سایه‌ی مدرنیته‌ی غرب». پایگاه اطلاع‌رسانی علی شریعتی،
http://www.drshariati.org/%D8%AF%DA.

شریعتی، علی (1372) آثار گوناگون، مجموعه‌ی آثار 35 (بخش دوم). تهران: انتشارات آگاه، چاپ دوم.

شریعتی، علی (1377) زن، مجموعه‌ی آثار 21. تهران: انتشارات چاپخش، چاپ دهم. شریعتی، علی (بی‌تا الف) اسلام‌شناسی (درسهای دانشگاه مشهد)، مجموعه‌ی آثار 30. تهران: انتشارات چاپخش، چاپ چهارم.

شریعتی، علی (بی‌تا ب) ما و اقبال، مجموعه‌ی آثار 5. تهران: نشر حسینیه‌ی ارشاد. شریعتی، علی (1371) هبوط در کویر، مجموعه‌ی آثار 13. تهران: انتشارات چاپخش، چاپ پنجم.

شریعتی، علی (1375 الف) میعاد با ابراهیم، مجموعه‌ی آثار 29. تهران: انتشارات آگاه، چاپ چهارم.

شریعتی، علی (1375 ب) بازگشت به خویشتن، مجموعه‌ی آثار شماره‌ی 4. تهران: انتشارات الهام، چاپ پنجم.

صادقی گیوی، فاطمه. «آیا شریعتی برای زن امروز حرفی برای گفتن دارد؟» پایگاه اطلاع‌رسانی علی شریعتی،
http://www.drshariati.org/%D8%AF%DA%A9%D.

فاخوری، حنا؛ جر، خلیل (1386) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی. ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم.

فراتی، عبدالوهاب (1389) روحانیت و تجدد با تأکید بر جریان¬های فکری ـ سیاسی حوزه علمیه قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی قم.

قلی‌زاده مجاوری، شیدا (1391) حدود و کیفیت حضور اجتماعی زن از دیدگاه مراجع تقلید ایرانی در سده‌ی اخیر. رساله‌ی کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی. به راه‌نمایی حسن محدثی. دانشکده‌ی روان‌شناسی و علوم اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی.

وحدت، فرزین (1391) «پست مدرنیزم و شرایط کنونی ایران». مجله‌ی مهرنامه، شماره‌ی 22، ص‌ص 49-42.

22 ژوئیه 2013
تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت حسن محدثی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین . بار

[shervin]

نام مقاله : معرفتِ مرجّح نزدِ نظریه‌پردازِ اجتماعی‌ی معاصر، دکتر علی شریعتی

نویسنده : حسن محدثى

موضوع : شریعتی و علوم انسانی

نام میزگرد : شریعتی و علومِ انسانی

مکان : بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی

مناسبت : ۳۴امین سالگرد شهادت شریعتی

مقدمه :

به‌مناسبت سی‌و پنجمین سال‌گرد وفات متفکر ارج‌مند ایرانی دکتر علی شریعتی برای سخن‌گفتن درباره‌ی نسبت «شریعتی و علوم انسانی» از طرف بنیاد شریعتی برای شرکت در همایشی که در تاریخ 29 خرداد 1390 در بنیاد شریعتی برگزار شد، دعوت شده بودم. در این همایش به ترتیب آقایان دکتر حسین مصباحیان عضو هیأت علمی گروه فلسفه دانشگاه تهران و مدیر میزگرد، دکتر هادی خانیکی عضو هیأت علمی گروه ارتباطات دانشگاه علامه طباطبایی، دکتر محمدامین قانعی‌راد عضو هیئت علمی گروه علوم انسانی مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور، دکتر عباس منوچهری عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس، دکتر محمدجواد غلامرضا کاشی عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی، و بنده سخن گفتیم. از آن‌جا که من آخرین سخن‌ران بودم می‌توانستم ملاحظات انتقادی‌ام را درباره‌ی آرای دیگر سخن‌رانان بیان کنم. برای رجوع به گزارش ناقصی از این همایش به سایت بنیاد شریعتی به نشانی زیر مراجعه نمایید: http://drshariati.org/list/?g=41 همین گزارش ناقص در سایت‌های دیگر و نیز در روزنامه‌ی شرق منتشر شده است. البته، ظاهرا بنیاد شریعتی قصد دارد متن ویرایش شده‌ی همایش را در آینده منتشر سازد. من به سهم خودم از بنیاد به‌خاطر این دعوت و به‌خاطر پیاده کردن محتوای سخن‌رانی و در اختیار قرار دادن آن تشکر می‌کنم. من رابطه‌ی شریعتی با علوم انسانی را از منظر «نظریه‌پرداز اجتماعی» بودنِ شریعتی توضیح داده‌ام. متن سخن‌رانی توسط من ویرایش شده است و عناوین این نوشته و نیز نکاتی را در درون متن و نکاتی را در پی‌نوشت برای انتقال بهتر مقاصد خویش بر آن افزوده‌ام. البته، به برخی نقل قول‌ها که در پی‌نوشت آمده‌اند، در خود سخن‌رانی به‌نحو مجمل اشاره کرده بودم. در هر حال، محتوای اصلی سخن‌رانی همان است که بود. در ضمن، عکس زیر از گزارش بنیاد شریعتی أخذ شده است.


مقاله :

سخن گفتن نزد بزرگان حاضر در جلسه چندان آسان نیست. با این حال من می‌کوشم جسور باشم و نگاه انتقادی‌‌ام را مطرح کنم؛ البته امیدوارم این جسارت، [به قول شریعتی] بی‌خامی باشد. سخنان‌ام را با شُکر و شکایت آغاز می‌کنم: شُکر به‌خاطر این‌که به من هم فرصت داده شده تا این‌جا سخن بگویم و شکایت به‌خاطر این‌که فقط یک هفته جلوتر خبردار شدم که باید درباره‌ی بزرگی چون شریعتی سخن بگویم و این‌گونه، به‌هیچ‌وجه حق مطلب ادا نمی‌شود. اجازه می‌خواهم در لابه‌لای صحبت‌ام به نظر دیگران هم بپردازم. از دکتر خانیکی شروع می‌کنم. ما از شریعتی آموخته‌ایم که روشن‌فکر باید اسطوره‌زدایی کند، افسون‌زدایی کند و تقدس‌زدایی کند، تفکر روشنی را ارائه کند. به نظر من تعابیری چون درمرزبودگی و بی‌میدان بودگی یا فرامیدان بودگی این‌ها شبه‌اسطوره‌اند؛ شبه‌اسطوره‌هایی که در میان دوست‌داران شریعتی رواج دارد و ما چون شناسایی دقیقی از شریعتی نداریم سراغ این شبه‌اسطوره‌ها می‌رویم و از او چیزی می‌سازیم که در هیچ قالبی قرار نمی‌گیرد. تمام سخن آقای دکتر خانیکی این بود که شریعتی در هیچ جای ویژه‌ای نیست. اما من فکر می‌کنم اگر ما نمی‌توانیم جایش را تشخیص دهیم به‌ دلیل این‌که نظرورزی درستی نداریم، نباید نتیجه بگیریم که او در هیچ مکانی نیست و در مرز همه‌ی مکان‌ها است!


شریعتی به‌مثابه نظریه‌پرداز اجتماعی

اما من برای سخن گفتن از شریعتی در این‌جا، اول نظریه‌ی اجتماعی را از نظریه‌ی جامعه‌شناختی متمایز می‌کنم که پیش از این نیز درباره‌ی آن سخن گفته‌ام [1]. تأکید عمده در نظریه‌ی اجتماعی ارائه کردن طرحی برای جامعه است به منظور ساختن جامعه‌ی مطلوب. لزوماً هم این طرح رادیکال و انتقادی نیست. ممکن است جامعه‌ی مطلوبِ نظریه‌‌پرداز مورد نظر همان جامعه‌ی موجود باشد و نظریه‌پرداز می‌خواهد آن را حفظ کند و یا احیانا نارسائی‌هایی را که در آن هست اصلاح کند.

در این معنا معتقدم نظریه‌پرداز اجتماعی لزوماً علمی و ابطال‌پذیر سخن نمی‌گوید؛ لزوماً مشخص و واضح و صریح سخن نمی‌گوید؛ کلی‌گویی می‌کند؛ و ای بسا ارزش‌هایش را دخالت می‌دهد؛ هم از آن‌چه هست سخن می‌گوید و هم از آن‌چه باید باشد. برای این‌که او می‌خواهد طرحی برای جامعه ارائه کند. شریعتی از نظر من یک نظریه‌پرداز اجتماعی است. به همین اعتبار می‌شود گفت فیلسوف نیست، ادیب و خطیب نیست، روحانی نیست، چون نظریه‌پرداز اجتماعی است؛ و قرار است طرحی برای جامعه ارائه دهد. چون مثل هر نظریه‌پرداز اجتماعی دیگر از علوم استفاده می‌کرده برای شناخت آن‌چه هست و از مفاهیم دیگر استفاده می‌کرده برای طراحی آن‌چه باید باشد. [2] بنابراین ایدئولوگ هم هست. گاهی حرف‌های فلسفی هم می‌زند.

اما نقدی هم دارم بر یکی از روایت‌هایی که برخی از شریعتی دارند و دکتر کاشی در این‌جا به این روایت نیز اشاره کرده‌اند (اگرچه ایشان به‌عنوان نظر دیگران مطرح کرده‌اند نه نظر خودشان) مبنی بر این‌که شریعتی هیچ نظام فلسفی مشخصی نداشت. من موافق نیستم. به نظر من، شریعتی نظام فلسفی مشخصی دارد. موضع فلسفی مشخصی دارد. جای تاسف است که ما بدان نپرداخته‌ایم. من فکر می‌کنم شریعتی متفکری پادلوگوس‌محور است؛ در مقابل لوگوس‌محوران. شریعتی چه در تفسیر قرآن و چه تفسیر جهان اجتماعی مرتباً تأکید می‌کند بر تفوق عمل و معرفتی که از طریق عمل حاصل می‌شود و حتا تقویت مسلمانی از طریق مسلمانی کردن؛ یعنی عمل مسلمانی. [3] البته شریعتی در عمر کوتاه‌اش فرصت نظام دادن به این نظریات‌اش را نداشته است. این کاری بوده که نسل بعدی باید انجام می‌داده که متأسفانه انجام نداده است. اگر بحث‌مان را بر این بنا کنیم که شریعتی نظریه‌پرداز اجتماعی است، به این هم باید توجه کنیم که او «تنها» نظریه‌پرداز اجتماعی نیست. ما قبل از شریعتی نظریه‌پرداز اجتماعی بزرگی داریم: احمد کسروی. به نظر من خصوصیات و ویژگی‌هایی را که دکتر قانعی‌راد اختصاص داده‌اند یا دکتر کاشی که بر شریعتی تاکید کردند، می‌شود در مورد کسروی هم به شکل دیگری و نگاه دیگری گفت و این اختصاص به شریعتی ندارد.

نظریه‌پرداز اجتماعی طبیعتا چون می‌خواهد برای ساختن جامعه طرحی بدهد و طرح‌های بدیلی را هم که در جامعه مطرح است نقد کند، طبیعتاً باید به معرفت بپردازد. چون معرفت راه شناسایی را در هر قلمروی به ما نشان می‌دهد. [4] از قضا چون شریعتی نگاه انسانی دارد و اراده‌ی انسانی را دخیل می‌بیند در ساختن سرنوشت خودش، آگاهی انسانی برایش خیلی اهمیت دارد. بنابراین، به معرفت می‌پردازد تا معرفت مرجح را معرفی کند و معرفت‌های دیگر را نقد کند. [5] پس هر نظریه‌پرداز اجتماعی حتماً در مورد معرفت و انواع معرفت بحث می‌کند.

اما «معرفت مرجح» شریعتی چیست؟ نقل قول مستقیم می‌کنم از خود شریعتی: ««علم در زبان اسلام، نه علوم طبیعی است –از قبیل فیزیک- نه علوم انسانی – از قبیل جامعه‌شناسی- نه در معنی رایج آن، علوم مذهبی و شرعی – مثل فقه و اصول و کلام- بلکه «خوداگاهی انسانی و حقیقت‌شناس رهبرانه و بینش روشنفکرانه و شعور هدایت و آگاهی مسؤولیت» است و «علم هدایت»، فهم درست و متعهدانة ملت ابراهیم، راه پیامبران مردم و علم نجات و رستگاری مردم بر اساس درک روح و رسالت اسلام و تلقی توحیدی عالم و تشخیص درست رابطة میان «خود» – «خدا» – «خلق»» (شریعتی 1358: 77-76). این نکته‌ای است که دکتر منوچهری نیز اشاره کردند؛ معرفتی که مسؤولیت‌‌آفرین و در پیوند با عمل است. از این رو، معرفت مرجح نزد شریعتی، معرفتی است که منجر به خود‌آگاهی شود. یکی از پرتکرارترین و پربسامدترین مفاهیم ادبیات شریعتی، «خودآگاهی» است.

شریعتی چون به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی به معرفت می‌پردازد، به علوم انسانی و علوم طبیعی هم می‌پردازد و آن‌ها را هم نقد می‌کند. در واقع، نظریه‌پرداز اجتماعی برای خودش موضعی قائل است که در مورد همه‌ی علوم و معارف اظهار نظر کند و از آن‌ها فاصله بگیرد و همه را به سوژه تبدیل کند. از طرف دیگر، شریعتی برای ساختن جامعه‌ی ایده‌آل خودش دنبال علوم انسانی کارآمد است. علومی که فقط درگیر نظرورزی نشود و در حیطه‌ی عملی هم کمک کند. این نشان دهنده‌ی این است که شریعتی چه نوع کاراکتری است و از این موضع نظریه‌پرداز اجتماعی به نقد علوم انسانی هم می‌پردازد و به نقد روشن‌فکر ترجمه‌ای‌اندیش و روشن‌فکری که عقده‌ی حقارت دارد نیز می‌پردازد و تأکید می‌کند که ما عقده‌ی حقارت نداریم، عقده‌ی غارت داریم. [6] و حتا در نقد مارکس می‌گوید مارکس چشم‌اش را بر استعمار کشورهای شرقی بسته است. از آن سو، شریعتی دنبال علوم انسانی کارآمد است. نتیجه‌ای که از این بحث می‌گیرم این است که علوم انسانی معرفت مرجح شریعتی نیست.


شریعتی و کمک به رشد علوم انسانی در ایران

اما نکته‌ی دوم بحث: یکی از ویژگی‌های شریعتی این است که مدعی است که عالم علوم انسانی است و علوم انسانی را می‌شناسد. او می‌گوید من همه‌ی مکاتب را دیده‌ام و به همه سرک کشیده‌ام. البته، اصلاً این کاری نیست که کسی بتواند در زندگی‌اش انجام دهد که شریعتی ادعا کرده در آن عمر کوتاه انجام داده است. به نظر من خیلی مبالغه‌آمیز است. اما به هر حال به این شکل اعتبارسازی می‌کند برای خودش و موفق هم هست. روشن‌فکران زمان خودش را هم نقد می‌کند؛ بی‌محابا. مثلاً نقدش بر داریوش آشوری که با تندترین زبان نقدش می‌کند که نمونه‌ی جالبی است. از طرف دیگر مدعی است از علوم انسانی استفاده می‌کند برای فهم اسلام و برای فهم قرآن. و می‌گوید این بهترین روش است. دائم می‌گوید جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، و تاریخ. این‌ها را به‌عنوان رشته‌های علوم انسانی به ذهن ما وارد می‌کند و مخاطب در مطالعه‌ی شریعتی احساس می‌کند که با دانش‌مندی روبه‌رو است که همه‌ی این‌ها را خوانده است و می‌داند و الگویی می‌دهد که خودشان هم بروند بخوانند. و این امری بسیار جدی و تأثیرگذار است. از این منظر است که به رشد علوم انسانی کمک کرده است و چندین نسل را تشویق کرده است که بروند به سراغ علوم انسانی. این الگویی که شریعتی می‌سازد خیلی جدی است و از این زاویه به رشد علوم انسانی کمک کرده است که علاقه‌مندان را ترغیب کرده که بیش‌تر و بیش‌تر بخوانند و دوستانی که این‌جا هستند می‌توانند گواهی بدهند که خود مصادیقی از همین تاثیرگذاری شریعتی هستند.

به شکلِ دیگرِ کمک شریعتی به علوم انسانی در ایران می‌پردازم. به نظرم برخلاف نظر دکتر قانعی‌راد، بحث سوژه‌ی فوکویی و بحث نیچه (به‌ترتیب، درباره‌ی تولد انسان و مرگ خدا)، با کار شریعتی زمین تا آسمان فاصله است و بین این دو انسان که آنان از یک سو و شریعتی از سوی دیگر از آن سخن می‌گویند، تفاوت وجود دارد و من می‌ترسم خلط مبحث شود. کمک شریعتی این است که او می‌خواهد، جهان انسانی و جهان طبیعی را، عالم و آدم را به‌عنوان امر فی‌نفسه لحاظ کند؛ یعنی جهان را و تاریخ را از طریق علوم انسانی توضیح می‌دهد و تبیین جامعه‌شناختی می‌کند، بدون وسط کشیدن پای خدا و امر الاهی. در مورد صدر اسلام و کربلا صحبت می‌کند بدون ارجاع به امر الاهی و تقدیر. امر الهی را جدا می‌کند از موضوعات علوم انسانی. جامعه و تاریخ را فی‌نفسه بررسی می‌کند بدون این‌که پای خدا را وسط بکشد و از قضا از همین زاویه هم توسط روحانیون نقد شده است [7] . در همین مجموعه‌ی آثار 7، شریعتی خود می‌گوید: این‌ها فکر می‌کنند وقتی ما تبیین زمینی می‌کنیم، داریم خدا را نفی می‌کنیم در حالی‌که این‌ها با هم منافاتی ندارند [8]. بنابراین، حتی در غرب که علوم اجتماعی و انسانی رشد کرد به همین دلیل بود که متفکران مدرن، امر اجتماعی و واقعیت اجتماعی را فی‌نفسه دیدند و بررسی کردند. بر خلاف نظر دکتر قانعی‌راد، که می‌گوید انسان در جامعه حل شده بود، بر عکس بود. در غرب هم بر عکس بود. تا پیش از عصر مدرن، جامعه در طبیعت بشر جست‌وجو می‌شد [9] و همین الان هم روحانیان ما جامعه را در طبیعت بشر می‌جویند؛ در حالی‌که متفکر اجتماعی و جامعه‌شناس مدرن تبیین جامعه را در خود پدیده‌ي اجتماعی می‌جوید. این‌کاری بود که شریعتی کرد و از واقعیت اجتماعی فی‌نفسه صحبت کرد؛ از واقعیت انسانی، طبیعی، و دینی فی‌نفسه صحبت کرد و از این طریق است که او کمک می‌کند به نوعی سکولاریزاسیون معرفت. معرفت دینی را که غلبه دارد زیر سوال می برد و معرفتی دیگر را در تبیین این پدیده‌ها به‌کار می‌گیرد.


دامن زدن شریعتی به توهم "علوم انسانی اسلامی"

نکته سوم این‌ است که شریعتی متاسفانه به دلیل خطایی که در کارش هست، ناخواسته کمک می‌کند به نوعی توهم علوم انسانی اسلامی. نه این‌که لزوما ریشه‌اش (ریشه‌ی توهم «علوم انسانی اسلامی») در آن‌جا است اما سخنان شریعتی به این توهم دامن می‌زند. شریعتی معتقد است قر‌آن بیش‌تر بر پایه علوم انسانی است تا طبیعی، و علوم انسانی و طبیعی در قر‌آن هم هست. اگر چه صراحتا می‌گوید قران کتاب علمی نیست و کتاب هدایت است، ولی مشخصا می‌گوید قرآن بیش‌ترین تکیه را بر علوم انسانی دارد. و ما این استنباط را می‌کنیم که گویی قرآن می‌تواند در پرورش شکلی از علوم انسانی به ما کمک کند. نقلی از شریعتی را می‌خوانیم: «بنابراین –بعنوان یک نظر در قرآن- تکیه قرآن بر علوم انسانی بیشتر از همه است، در علوم دقیقه بیشترین تکیه بر پدیده‌های مادی طبیعت است، و در علوم انسانی بیشترین تکیه بر تاریخ است» (شریعتی 1379: 22). این‌جا به نظرم خلطی استنتاج می‌شود؛ یعنی عدم تمیز میان معرفت علمی و معرفت دینی. «اما اساسی‌ترین بعد قرآن و همچنین عمیق‌ترین و سرمایه‌دارترین عناصری که محتوای قرآن را برای بیان رسالت خود می‌سازد، یعنی تاریخ، علوم اجتماعی، علوم انسانی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، و اقوام‌شناسی، بخاطر اینکه علوم جدید هستند و مفسرین و قرآن‌شناسان قدیم با این علوم آشنایی نداشتند، بکلی مجهول و متروک مانده. … یک حالت افراطی شدید در چسباندن آیات قرآن به کشفیات و نظریات جدید [پیدا شده]. … البته کسانی که از جهان، آگاهی علمی، بصورت فنی و درست دارند، و از علوم آگاهی دارند، حق دارند چنین بکنند، بخاطر اینکه [اگرچه] قرآن از لحاظ علمی حرف نمی‌زند، اما وقتیکه به امور طبیعی و پدیده‌های طبیعی اشاره می‌کند، باید از لحاظ علمی غلط نباشد؛ بنابراین علما و دانشمندان متخصصی که عالم علوم جدید هستند –و خبره و متخصص هم هستند به این آیات که می‌رسند، وقتیکه توجیه درست و واقعی علمی می‌کنند، ما به آگاهی‌های بزرگی می‌رسیم» (همان: 19-17؛ قلاب‌ها از متن است اما من با سه نقطه متن را خلاصه کرده‌ام). [10]


پاورقی :

۱. مراجعه شود به مقاله‌ی این‌جانب تحت عنوان «تمایز نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی: راه‌حلی برای مشکله‌ی اسلامی‌سازی جامعه‌شناسی در ایران» که در همایشی که توسط انجمن جامعه‌شناسی ایران تحت عنوان «چالش‌ها و دستاوردهای علوم اجتماعی در ایران» در اواخر اردی‌بهشت سال 1389 در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد، ارائه گردید و هم‌اکنون تحت عنوان «راز نظریه‌ي اجتماعی دینی»‌ در وبلاگ زیر سقف آسمان قابل‌ دست‌رسی است.

۲. به همین دلیل هم هست که شریعتی نمی‌تواند با بی‌طرفی علم کنار بیاید و از آن با تعبیر مناقشه‌آمیز «علم برای علم» یاد می‌کند و آن را به‌قوت رد می‌کند. بحث زیر به‌خوبی نشان می‌دهد که شریعتی با نقد جامعه‌شناسی به‌عنوان دانشی درباره‌ی آن‌چه هست و نه دانشی برای رهایی و نجات مردم، به فراتر از جامعه‌شناسی نظر دارد و می‌خواهد از علوم انسانی به‌ویژه جامعه‌شناسی در جهت طراحی جامعه‌ای نوین و محقق ساختن آن و پرداختن الگویی جدید برای انسان و کوشش برای محقق شدن آن بهره بگیرد. این همان کاری است که نظریه‌پرداز اجتماعی انجام می‌دهد: «آیا «علم» بخاطر خود علم است یا به‌عنوان وسیله‌ای در خدمت نیاز انسانها، توده‌های مردم و جامعه‌های بشری؟ [...] در قرن بیستم، فاجعه‌ای بزرگ، بسیار عمیق و هنرمندانه طرح شد، و علم بخاطر علم ارزش یافت، نه در خدمت اثبات یا انکار مذهب، مکتب، ایدئولوژی و حق و باطل. «من جامعه‌شناس» جامعه‌شناسی‌ام را وسیله قرار نمی‌دهم تا برای مردم مکتب بسازم، راه حل پیشنهاد کنم، و بوسیلة آگاهی‌های علمی جامعه‌شناسی‌ام، به رهائی و نجات هدایت‌شان کنم … چون جامعه‌شناسی تکنیک نیست که راه حل نشان بدهد. پیغمبری نیست که هدایت کند، و مسئول اثبات و انکار مکتب، یا هدفی، نیست. کار جامعه‌شناسی محدود به این است که واقعیتی را در جامعه –یا واقعیتی را به نام جامعه- تجزیه و تحلیل –آنالیز- کند. فقط بگوید پدیده‌ای که در جهان بوجود می‌آید، عواقبی چنین دارد، و حالتی که در جامعه هست بعلت این عوامل و علل است. و چون راه نجات بپرسی، می‌گوید: مسئول راهنمایی نیستم، این کار فلسفه است و ایدئولوژی و مذهب … و چون از عالم بجوئی پاسخ می‌شنوی که: جواب به آنچه که می‌پرسی، علم را نوکر هدفهای خاصی می‌کند، در صورتی که علم آزاد است! از جامعه‌شناس می‌پرسی که جامعه بشری را سرمایه‌داری می‌سازد یا غیرسرمایه‌داری؟ و جواب می‌شنوی که: اینها به من مربوط نیست. من فقط می‌گویم که سرمایه‌داری چگونه پدیده‌ای است، چگونه بوجود آمد و چه تحولاتی یافت، و چه انواعی دارد. اینکه بد است یا خوب، باید نگاهش داشت یا ویرانش کرد، به من مربوط نیست. من گرسنگی را می‌توانم تجزیه و تحلیل کنم، اما نشان‌دادن راه سیر کردن گرسنگان کار من نیست. می‌بینید که چگونه با سرپوش زیبای «حقیقت علمی» و «آزادی و عدم تعهد و مسئولیت عالم»، و با شعار «آزادشدن دانشمند و دانش»، توده‌های انسانی و بشریت و جامعه‌هائی را که از ناهنجاری و تبعیض و تصادم و تضاد رنج می‌برند و راه نجاتی می‌جویند، از آگاهیها و روشنگریها و یاری‌هائی که علم –و بخصوص جامعه‌شناسی- می‌تواند ببخشد، محروم می‌کند؟ در اینصورت، علم در خدمت مردم نیست. فیزیکدان فقط می‌خواهد حقایق عالم را کشف کند، و جامعه‌شناس فقط در اندیشة تجزیه و تحلیل واقعیت‌های اجتماعی است، و هیچ کار دیگرشان نیست. روانشناسی و تعلیم و تربیت و اقتصاد … نیز چنینند» (شریعتی 1358: 172-170؛ سه نقطه‌ی داخل قلاب از من است که نشان می‌دهد متن را خلاصه کرده‌ام، اما سه نقطه‌های دیگر از خود متن است). از قضا نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت نظیر هورکهایمر، مارکوزه، و هابرماس نیز نقدهای مشابهی به جامعه‌شناسی وارد می‌کنند.

۳. برای پرهیز از اطناب، در این باره فقط به یک مورد از سخنان شریعتی ارجاع می‌دهم: «دانشمندان شیعه، در تعریف ایمان، غیر از ایمان به قلب و اقرار به ‌زبان –شرط عمل و اجرا- و بنا به اصطلاح عمل به جوارح- را نیز می‌افزایند، که اصل «اصالت عمل» است. یعنی همچنان که در فلسفه
«اگزیستانسیالیسم»، اصل «پراکسیس» مطرح است، عمل، ایجاد کنندة واقعیت و حقیقت است، و بی‌عمل، اعتقاد و عدم‌اعتقاد به چیزی، مساوی است. بی‌عمل مؤمن بودن، مساوی است با کافر و منکر بودن»‌ (شریعتی 1358: 169).

۴. هر یک از طرح‌هایی که برای جامعه ارائه می‌شود، مفروضاتی دارند که ریشه‌ی آن‌ها در معرفت یا معرفت‌های خاصی قرار دارد. لذا نظریه‌پرداز اجتماعی برای نقد این طرح‌‌ها که بدیلی برای طرح وی هستند، ناچار است به بنیان‌های معرفتی هر طرح بپردازد و هر یک از این مبانی معرفتی را مورد بحث و بررسی قرار دهد.

۵. معرفت مرجح تعبیری است که به‌گمان‌ام برای تعیین برتری نوع خاصی از معرفت نسبت به دیگر معرفت‌ها در نزد یک متفکر مناسب است. در درس جامعه‌شناسی معرفت برای تعیین چه‌گونگی داوری متفکران اجتماعی درباره‌ی انواع معرفت از این تعبیر بهره می‌گیرم. معرفت مرجح معرفتی است که نظریه‌پرداز در آن کیفیتی ویژه می‌بیند و این معرفتی است که با خصوصیاتی که دارد، در محقق ساختن اهداف و طرحی که او مد نظر دارد، نقش بسیار مهمی ایفا می‌کند. مثلا، نزد مارکس معرفت مرجح آگاهی طبقاتی طبقه‌ی بالنده است که در نهایت، طبقه‌ی کارگر را به مرحله‌ی آگاهی برای خود می‌رساند. تمام آگاهی‌هایی که در این جهت نقش ایفا کنند، نزد مارکس معرفت مرجح است و تمام آگاهی‌هایی که ضد این جریان عمل کنند، آگاهی کاذب است که باید برملا و نفی شود. مارکس درباره‌ی دین و آثار ادبی و دیگر معرفت‌ها نیز با همین معیار داوری می‌کند.

۶. «روشنفکر امروز دنیای سوم در برابر بزرگان غرب «عقدة حقارت» ندارد، «عقدة غارت» دارد! و این دو یکی نیست. نسل جستجوگر امروز ما، مذهبی را می‌خواهد که او را از این خیرگی و خودباختگی و احساس حقارت در برابر تمدن غرب رهائی بخشد و مردم خود را از یوغ «تمدن مصرفی» تحمیلی آنها –که آزادی اقتصادی و اجتماعی و سیاسی او را از چنگش ربوده‌اند- نجات دهد» (شریعتی 1358: 86).

۷. حجت‌الاسلام دکتر حمید پارسانیا تبیین درون‌مان (درون‌ماندگار) ابن‌خلدون و شریعتی را از واقعه‌ی عاشورا مورد حمله قرار می‌دهد؛ هم‌چنین به یاد داریم که تبیین درون‌مان آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی در کتاب شهید جاوید چه اختلافات گسترده‌ای در میان روحانیان در قبل از انقلاب پدید آورد. نقد پارسانیا را به ابن‌خلدون و شریعتی می‌خوانیم: «چهره جدي انحراف و آسيب وقتي ظاهر مي‏شود كه «صورت معنوي» مراسم مورد غفلت قرار گرفته و انكار شود و خطرناك‏تر وقتي است كه نشانه‏ها و ابعاد آسماني و الهي حادثه به عوامل و عناصري طبيعي و مادي تأويل شود. اين گونه از آسيب هنگامي به مراسم راه پيدا مي‏كند كه نگاه تاريخي به حادثه عاشورا نگاهي صرفاً طبيعي و زميني باشد. اولين كسي كه در ميان تاريخ‏نگاران و تحليل‏گران مسلمان از اين زاويه به تحليل واقعه عاشورا پرداخت «ابن خلدون» است… او البته از آن جهت كه يك مسلمان است منكر غيب نيست و ليكن غيبي كه مورد باور اوست به صورتي است كه با قطع نظر از آن نيز مي‏توان سنن و احكام طبيعت و تاريخ را شناخت. ابن خلدون … معتقد است حسين عليه السلام به قصد امر به معروف و نهي از منكر قيام كرد و چون به اين قاعده آگاه نبود كه حاكميت سياسي بر اساس عصبيت عرب متمركز در بني‏اميه، شكل مي‏گيرد،‌ در محاسبه خود خطا كرد (معاذالله). ابن خلدون در نقد خود چهره قدسي حادثه و صورت الهي آن را كه منشأ پيدايش مراسم ديني عاشورا ميباشد،‌ مورد سؤال قرار داده است. تفسير روشنفكرانه دين مي‏كوشد،‌ تا احكام و سنن ديني را در چارچوب ادراك مفهومي روشن نمايد و حقايقي را كه هويتي فرامفهومي داشته باشند،‌ تحمل نمي‏كند. قابل تأمل‏ترين كتابي كه در اين ساليان ـ اواخر دهه 40 شمسي ـ به تفسير روشنفكرانه حادثه عاشورا پرداخت، نوشته كوتاه «حسين وارث آدم» است. رويكرد نويسنده در اين كتاب، همراه با زيبايي و جاذبه ادبي فراواني كه دارد،‌ رويكردي جامعه‏شناختي است. اين نگاه،‌ بقاياي حوادث الهي و مقدس و بستر آداب و سنني را كه ريشه آسماني دارند،‌ ابتدا از مبدأ آسماني آنها مي‏گسلاند و از آن پس براي آن صورت جديدي را كه از محدوده عالم طبيعت فراتر نمي‏رود در نظر مي‏گيرد و اين شيوه عمل با مراسم و آداب ديني، ميراث‏دار همه آموزه‏هاي فرهنگي غرب است» (پارسانيا 1375: 232-222).

۸. «انتقاد می‌کنند که گاهی مسائل شیعی و اسلامی را، توجیهی اجتماعی و طبقاتی می‌کنم، در حالی که فقط و فقط توجیهی الهی دارد. یعنی این درست نیست که می‌گویم: «نهضت اسلام در زمانی پدید آمد که زمان نیازمندش بود و ایرانی و رومی و عرب قرن هفتم بیش از همیشه، و آگاهانه، از تبعیض طبقاتی و استبداد حاکمیت و حکومت و تبعیض نژادی رنج می‌برد و این زمینه، موجب شد تا اسلام در بخش بزرگی از جامعة متمدن آن‌زمان –در نیم‌قرن اول- چنان وسیع و شدید، گسترش یابد…». می‌گویند:‌ این توجیهی مادی است که اسلام را پدیده‌ای اجتماعی و تاریخی بدانی، در صورتی که اسلام پدیده‌ای است از وحی، و نازل شده از آسمان، و گسترش و موفقیتش هم به ارادة خداوند است. و من در اینجا می‌خواهم بگویم که، «پدیدة اجتماعی»، «پدیدة تاریخی» و «ضرورت تاریخی» و «قانون اجتماعی»، با «مشیت الهی» منافاتی ندارد. چرا که بینش اسلامی، بینشی وحدت‌نگر است، و بینشی که هر چه را اجتماعی و قانونی و مادی و اقتصادی است خارج از قلمرو خداوند می‌داند و هر چه را که فقط غیرعادی و غیبی و غیرقانونی و برخلاف اصولی علمی است به خدا منسوب می‌کند، نمی‌تواند بینشی اسلامی باشد، بلکه بینش مذهبی غیراسلامی است» (شریعتی 1358: 134).

۹. آلن سوینگوود در کتاب «تاریخ مختصر تفکر جامعه‌شناختی» (1994) در این باره می‌نویسد: «در نوشته‌های ارسطو، افلاطون، هابز، لاک، و روسو مضامین جامعه‌شناختی پرشماری مربوط به مسائل تمایزیابی اجتماعی، نابرابری، تضاد اجتماعی و انسجام اجتماعی، رشد تقسیم کار و مالکیت خصوصی وجود دارد –اما این، این نظریه‌پردازان را جامعه‌شناس نمی‌سازد. لاک در تحلیل‌اش از مالکیت و تمایزیابی اجتماعی، جامعه‌شنا‌ختی‌تر از ارسطو است؛ روسو در آگاهی‌اش از این‌که جامعه نیازهای پیچیده‌تری را می‌آفریند و لذا انسانیت پیچیده‌‌تر از آن است که در حالت طبیعی یافت شده است، جامعه‌شناختی‌تر از لاک است. با وجود این، فلسفه‌ی پیش از قرن هجدهم به‌قوت تحت تسلط مفهومی ضعیف –نه مفهومی قوی- از امر اجتماعی است: جامعه به‌منزله‌ی ساختار عینی نهادها و فرآیندهای دنیوی تعریف نشده بود، بل‌که محصول نیروهای غیراجتماعی و رضایت ارادی افراد پیشااجتماعی به تشکیل دولت‌های مدرن و التزام سیاسی تعریف شده بود. تأکید بر طبیعت انسان به‌منزله‌ی بنیان جامعه‌ی انسانی و نظم اجتماعی، به دیدگاهی درباره‌ی امر اجتماعی به‌منزله‌ی تجلی فرآیندی فطری فراتاریخی منتهی گشت. هیچ برداشتی از جامعه به‌منزله‌ی ساختاری پیچیده از سطوح متفاوت – اقتصادی، سیاسی، فرهنگی- که در عمل‌کردشان وابسته به قوانین مخصوص و عینی‌اند، وجود نداشت» (Swingewood 1991: 9-10).

۱۰. بعد از مخالفت آقای دکتر مصباحیان با این مدعای من در جلسه‌ی سخن‌رانی و گفت‌وگویی که به‌دنبال آن بین ما صورت گرفت، جست‌وجوی ساده‌ای در اینترنت انجام دادم تا ببینم آیا افراد دیگری نیز چنین استنباطی از آرای شریعتی داشته اند یا نه؟ در یک مورد بحثی مشابه برداشت‌ خودم را یافتم: متین غفاریان (که من ایشان را نمی‌شناسم) در مقاله‌ی «ماجرای شریعتی و علوم اجتماعی مدرن » آورده است: «گویا بر سر علی شریعتی دارد همان می‌آید كه دهه‌هایی پیش بر سر مباحث مربوط به نسبت اسلام با علوم انسانی آمد. در طول دهه ۶۰ همگان در پی نسبت‌سنجی اسلام و علوم انسانی بودند. همه درگیر این پرسش كه اسلام با اقتصاد یا جامعه‌شناسی یا روانشناسی چه نسبتی دارد؟ و آیا اقتصاد و جامعه‌شناسی و روانشناسی اسلامی امكانپذیر است یا نه؟ و این پرسش البته از مواریث خود دكتر بود. اكنون پس از سه دهه از مرگ او، این پرسش‌ها دامن او را گرفته است. همه در پی شریعتی جامعه‌شناس، شریعتی دین‌شناس و شریعتی ادیب اند. یا دست‌كم می‌خواهند بدانند از دل آرا و افكار این ایدئولوگ انقلابی، جامعه‌شناسی و ادبیات هم بیرون می‌آید یا نه؟ علی‌الظاهر همان حكمی كه دهه‌ای پیش در باب اسلام و علوم انسانی مدرن صادر شد بر نسبت‌های میان شریعتی و همان علوم هم جاری و ساری است» (غفاریان، «ماجرای شریعتی و علوم اجتماعی مدرن»، روزنامه‌ی هم‌میهن، به نقل از سایت آفتاب، 29 خرداد 1386). البته ایشان مشخص نکرده مبنای استنباط‌اش چه بوده است، اما در هر صورت، آن‌جا که می‌گوید «در طول دهه ۶۰ همگان در پی نسبت‌سنجی اسلام و علوم انسانی بودند. همه درگیر این پرسش كه اسلام با اقتصاد یا جامعه‌شناسی یا روانشناسی چه نسبتی دارد؟ و آیا اقتصاد و جامعه‌شناسی و روانشناسی اسلامی امكانپذیر است یا نه؟ و این پرسش البته از مواریث خود دكتر بود»، چنین استنباطی از آرای شریعتی داشته است. در هر حال این موضوع جای آن دارد که مورد بررسی بیش‌تر قرار بگیرد.


منابع و مآخذ :

پارسانیا، حمید (1375) مقاله‌ی «آسیب‌شناسی مراسم عاشورا» در (1375) بر شطی از حماسه و حضور. نظارت و تدوین مجتبی سلطانی. انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.

شریعتی، علی (1358) شیعه، م.آ./ 7. تهران: سحاب کتاب، چاپ اول. شریعتی، علی (1379)

اسلام‌شناسی (جلد دوم)، م.آ./17. تهران: نشر قلم، چاپ ششم. غفاریان، متین (1386) «ماجرای شریعتی و علوم اجتماعی مدرن». سایت آفتاب،
http://www.aftabir.com/articles/view/pol...hariati_p1

Swingwood, Alan (1994) A Short History of Sociological Thought. Macmillan. Second Edition.

تاریخ انتشار : ۳۱ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت حسن محدثی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین . بار

[shervin]

نام مقاله : شریعتی و دانشِ تاریخ

نویسنده : حسن محدثى

موضوع : _____

سرآغاز :

در نوبت پیشین در باب نوع مواجهه‌ی برخی از شیفته‌گان دکتر علی شریعتی‌ با سخنان انتقادی بنده نکاتی را محض ثبت این ماجرا نوشتم. اکنون خلاصه‌ای از محورها و مهم‌ترین نکات سخن‌رانی‌ام را به اطلاع می‌رسانم. امیدوار ام متن سخن‌رانی و گفت‌وگو و پرسش و پاسخ بعد از آن به زودی پیاده شود و در اختیار ام قرار گیرد تا بتوانم کل مطالب را تقدیم مخاطبان زیر سقف آسمان بکنم.

شریعتی و دانش تاریخ :

خلاصه‌ای از سخن‌رانی در پژوهش‌کده‌ی تاریخ اسلام من سه نسبت را بین شریعتی و تاریخ احصاء کردم و بر دو نسبت نخست تأکید کردم و عمده‌ی بحث‌هایم را نیز بدان‌ها اختصاص دادم. اما به نسبت سوم اشاره کردم و گفتم که قرار است در «همایش شریعتی و دانش تاریخ» که در اسفندماه برگزار می‌شود به تفصیل در باب آن سخن خواهم گفت. اما در انتهای سخن‌ام نیز به نسبت چهارمی تلویحاً و بدون توضیح فقط اشاره کردم. این نسبت‌ها عبارت بودند از:


۱. شریعتی به‌عنوان مورّخ

شریعتی در برخی از آثار اش در نقش یک مورخ ظاهر می‌شود که برخی از مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از اسلام‌شناسی مشهد، تاریخ تمدن (1) (مجموعه‌ آثار 11)، و تاریخ تمدن (2) (مجموعه‌ آثار 12). از نظر من این آثار برای دانش‌جویان و در آن دوره مطالب خوبی را دربردارد و برای ما نیز حاوی بینش‌ها و بصیرت‌های جالبی است اما در موارد بسیاری از نظر تاریخی محل مناقشه است و جای بررسی مجدد دارد.


۲. شریعتی به‌عنوان تأویل‌گر تاریخ

شریعتی در بسیاری از آثار اش به جای بحث دقیق از ماجراها و روی‌دادهای تاریخی می‌کوشد موضوعات تاریخی را از آنِ خود سازد و از طریق به خود اختصاص دادن، آن‌ها را برای جریانی که می‌خواهد به‌راه اندازد، استخدام کند و به‌کار اندازد و در این راه بی‌اندازه موفق است و به‌‌منزله‌ی کسی که واجد نبوغ است، در این کار بسیار توانا است و مهم‌ترین آثار اش نیز به این نوع کار تعلق دارد. آثاری که او درباره‌ی علی، ابوذر، حسین، فاطمه، و محمد (ص) و دیگر بزرگان و اولیای دین و به‌طور کلی، درباره‌ی تشیع نوشته است، یک‌سره این‌گونه است. به نظر من مهم‌ترین اثر او هم کتاب تشیع علوی و تشیع صفوی است که در آن وی دو نوع تشیع را از طریق بازخوانی تأویل‌گرایانه‌اش به‌قوت ایجاد (construction) می‌کند و تصویری آرمانی و غیرتاریخی از «تشیع علوی» برمی‌‌سازد و همه‌ی امور منفی عالم تشیع را به حساب تشیع صفوی می‌‌‌گذارد در حالی‌که خود «تشیع علوی» هم اساساً محل نقد است و اصلاً تشیع، اسلامی اسطوره‌ای است. شریعتی فرآیند تکوین «تشیع علوی» را اصلا مورد بحث قرار نمی‌دهد. او نقد تشیع را تا انتها پیش نمی‌برد تا تمام عناصر مسأله‌دار آن را از آن بگیرد و عناصر رهایی‌بخش‌اش را برجسته کند بل‌که به‌نحوی دل‌بخواهانه این کار را دنبال می‌کند و تا عصر صفوی پیش می‌رود و قبل از آن را عموماً مسکوت می‌گذارد یا به نفع «تشیع علوی» مصادره می‌کند. به همین خاطر است که از کار او «امت و امامت»ی درمی‌آید که مساعدت‌کننده‌ی نظریه‌ی ولایت فقیه می‌شود (مراجعه شود به فصل «دیکتاتوری آموزشی» از کتاب زیر سقف اعتقاد (محدثی، 1383)). برخلاف نظر شریعتی که تشیع را جریانی مظلوم و ستم‌دیده و مبارز معرفی می‌کند، تشیع به‌هیچ‌وجه جریانی همیشه مظلوم نبوده است و شیعیان حکومت‌های متعددی تشکیل داده‌اند و کم‌وبیش همان ظلم‌ها و ستم‌های حکومت‌های اموی و سنی را مرتکب شده اند. بنابراین، شریعتی تاریخ تشیع را تحریف و مصادره‌ی به مطلوب می‌کند و از همین‌جا است که آثار مخرّبی از کار او بیرون می‌آید؛ زیرا نقد دین و نقد تشیع را تا انتها پیش نبرده است. مشکل عمده‌ی این نوع تأویلِ تاریخ تشیع و اسلام این است که به محض این‌که شما کمی بیش‌تر تحقیق و جست‌وجو می‌کنید، درمی‌یابید که چهره‌ی تاریخی محمد (ص)، علی، حسین، فاطمه، ابوذر و دیگر بزرگان دین آنی نیست که شریعتی ارائه می‌کند. او در واقع، در مورد آنان اسطوره‌پردازی کرده است و از آن‌ بزرگان چهره‌های آرمانی و غیرواقعی ساخته است. اما وقتی به‌عنوان محقق تاریخی تاریخ را مطالعه می‌کنید درمی‌یابید این چهره‌ها ابعادی کاملا انسانی دارند و تصویر تاریخی‌شان بسیار متفاوت آن چیزی است که شریعتی ترسیم کرده است.


۳. شریعتی به‌عنوان نظریه‌پردازی اجتماعی

(که درباره‌ی دانش تاریخ موجود قضاوت می‌کند و آن را مورد نقد قرار می‌دهد).

شریعتی در کلیت کار خود نه مورّخ است و نه جامعه‌شناس بل‌که در اصل یک نظریه‌پرداز اجتماعی است. هر نظریه‌‌پرداز اجتماعی به منظور دنبال کردن طرح‌ مطلوبی که از جامعه دارد به نقد معرفت‌های موجود می‌پردازد و در مقابل، معرفت مرجّح خود را ارائه می‌کند؛ معرفتی که قرار است کمک کند تا طرح مطلوب‌اش از جامعه تحقق یابد. از این منظر شریعتی به نقد دانش تاریخ موجود می‌پردازد و معتقد است آن‌چه به‌منزله‌ی تاریخ عرضه شده است تاریخی است که به دست حاکمان نوشته شده است و در خدمت تأمین و حفظ منافع آنان است و علیه محرومین و ستم‌دیده‌گان تاریخ. لذا در چند جا کد می‌دهد که از تاریخ بد اش می‌آید. مثلاً جایی می‌گوید من از دو تا «ت» بد ام می‌آید: ‌یکی تقی‌زاده و یکی تاریخ. اگر چه تقی‌زاده دانش‌مند بزرگی بود اما تقی‌زاده به‌خاطر آن‌ تز اش که می‌گفت ما باید از فرق سر تا نوک پا فرنگی شویم نزد شریعتی منفور است. شریعتی در جای دیگری نیز در مقایسه‌ی اسطوره و تاریخ، اسطوره را بر تاریخ ترجیح می‌دهد، زیرا معتقد است که با آن‌که اسطوره‌ها حقیقی نیستند اما دربردارنده‌ی برخی حقایق اصیل بشری‌اند؛ در حالی‌که تاریخ معرفتی است که حاکمان آن را پدید آورده و روایت کرده‌اند و در این تاریخ، حقیقت قلب و وارونه شده است. از این منظر است که او نگاهی نقادانه به دانش تاریخ موجود دارد. بر اساس همین گرایش هم است که شریعتی می‌کوشد صدای بی‌صدایان تاریخ باشد و صدای کسانی را که صدای‌شان در تاریخ شنیده نشده است، پژواک دهد. لذا او با آن‌که با خُردْتاریخ (microstoeia) آشنا نیست عملاً نوعی خُردْتاریخ نمادین می‌پرورد و خُردْتاریخ نمادین شریعتی را می‌توان در دو کار او مشاهده کرد: یکی در «آری اینچنین بود برادر» و دیگری در «حسن و محبوبه» که داستان قهرمانی‌های دو مجاهد نه چندان معروف است و شریعتی آنان را برجسته می‌سازد و به جامعه معرفی می‌کند. در «آری اینچنین بود برادر» از زبان یک برده یعنی از زبان آدم کوچک‌ها یا بی‌شوکتان (little people)، تاریخ و روند آن را شرح می‌دهد و در مقابل تاریخ رسمی که حافظه‌ی هژمونیک تاریخ را می‌سازد و آدم‌گنده‌ها یا شوکت‌مندان آن را روایت کرده‌اند (great people)، شریعتی در خُردْتاریخ نمادین خویش، حافظه‌ی رنج و حافظه‌ی خطرناک را برجسته می‌سازد. این دقیقاً همان موضوعی است که قرار است من در همایش «شریعتی و دانش تاریخ» (که در اسفندماه در پژوهش‌کده‌ی تاریخ اسلام برگزار می‌گردد) به‌تفصیل درباره‌ی آن سخن بگویم و بقیه‌ی بحث را همان‌جا مطرح خواهم کرد.


۴. محور چهارمی که من در این سخن‌رانی چندان آن را توضیح ندادم و بر آن تأکید نکردم چون جزو موضوعات مورد بحث این پیش‌همایش نبود اما با جمله‌ی آخر ام آن را برجسته ساختم این بود که شریعتی خود یک کنش‌گر تاریخی است که نقش مهمی در تاریخ معاصر ما داشته است. او هنوز زنده و اثرگذار است و به امری تاریخی بدل شده است و البته، «شریعتی گرچه تاریخی شده است اما هنوز به تاریخ سپرده نشده است».
‌
در انتهای این خلاصه‌ی سخن‌رانی، باید عرض کنم که کل پرسش و پاسخ و اعتراض‌های شیفته‌گان شریعتی و نیز برخی جزم‌اندیشان متعلق به اردوگاه اسلام سنتی، معطوف به دو محور نخست -به‌ویژه محور دوم- بحث من بود. برای آنان شنیدن چنین نقدی چندان قابل تحمل نبود.

تاریخ انتشار : ۳۰ / دسامبر / ۲۰۱۲

منبع : سایت حسن محدثی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین . بار

[shervin]

نام مقاله : خُردْتاریخِ نمادینِ شریعتی

نویسنده : حسن محدثى

موضوع : _____

نام همایش : شریعتی و دانش تاریخ

مکان : پژوهش‌کده‌ی تاریخِ اسلام

سرآغاز :

متن زیر خلاصه‌ای از مقاله‌ی مفصل «خردتاریخ نمادینِ شریعتی» است؛ مقاله‌ای که برای همایش «شریعتی و دانش تاریخ» به پژوهش‌کده‌ی تاریخ اسلام ارائه کردهام و در روز سوم اسفند 1391 به‌صورت سخن‌رانی نیز بیان کرده‌ام. این مطلب را روز سه‌شنبه هشتم اسفند 1391 روزنامه‌ی شرق در صفحه‌ی 9 در کنار دیگر مطالب مربوط به همین همایش با اندکی تغییر منتشر کرده است. روزنامه‌ی شرق در همان‌جا نیز گزارشی از میزگرد بعد از ظهر همان‌روز که در پژوهش‌کده‌ی تاریخ اسلام برگزار گردید، ارائه کرد که کاملاً بی‌سروته بود و هیچ‌یک از مطالب مرا درست منعکس نکرد. دیگر تقریباً به این عادت کرده‌ام که گزارش‌هایی که رسانه‌ها از سخن‌رانی‌هایم ارائه می‌کنند، سخن‌رانی‌ام را تحریف کند و یا به‌صورت هذیان‌گویی و پریشان‌گویی درآورند. تا زمانی که رسانه‌های ما حرفه‌ای نشوند این وضع ادامه خواهد داشت. بنابراین، امّهات بحث‌ام را در آن میزگرد نیز در نوبت‌های بعدی به صورت مکتوب تقدیم خواهم کرد. البته از روزنامه‌ی شرق به‌خاطر انتشار خلاصه‌ی مقاله‌ام تشکر می‌کنم.


مقاله :

در ایران معاصر متون شریعتی ظرفیّت فراخی برای مواجهات نسل‌های مختلف بروز داده است. لذا شریعتی هنوز زنده است و به تاریخ سپرده نشده است در حالی‌که بسیاری با مرگ‌ جسمانی‌شان به‌لحاظ اجتماعی و نمادین نیز می‌میرند. او یکی از ابژه¬های هویت¬ساز چند نسل است (به تعبیر کریستوفر بالس). این بزرگ‌ترین دلیل برای در میان آوردن او است. می¬توان نمونه¬هایی از این ظرفیّت‌ها را ذکر کرد. مثلا در جایی شریعتی می¬گوید از تاریخ بدم می‌آید. چرا شریعتی از تاریخ بدش می‌آید؟ می‌کوشم در پاسخ به این پرسش یکی از ظرفیت‌های مغفول متن او را برملا سازم.

خُردتاریخ (microstoria) رویکردی باز به تاریخ دارد و به روایت‌های کلان‌تاریخی مشکوک است (بژه، 1388: 111). خردْتاریخ‌نویسان می‌خواهند «در روایت‌های کلانِ کلانْ‌تاریخ، به‌ویژه در تاریخ‌های انسان‌های شوکت‌مند نخبه، از طریق جمع‌آوری خردتاریخ‌های «مردم بی‌شوکت» تردید روا دارند» (همان: 111). خردتاریخ در مقابل کلان‌تاریخ قرار می‌گیرد که روایتی یک‌پارچه و بی‌گسست از تاریخ ارائه می‌کند اما خُردْتاریخ از حکایت‌های ناهم‌سنخ و نایک‌پارچه شکل گرفته است (همان: 143). ویژه‌گی بسیار مهم دیگر خردتاریخ انتقادی بودن آن است. انتقادی بودن خردتاریخ دست‌کم به سه شکل خود را نشان می‌دهد. شریعتی به سه دلیل نگاهی فرجام‌شناختی (schatological) و مآل‌اندیشانه (visionary) به تاریخ دارد: تأثیرپذیری از آموزه‌های قرآنی، گرایش انسان‌گرایانه‌ی رادیکالش که بر حسب آن واقعیت‌پرستی را گرایشی انفعالی و تسلیم شدن به امر واقع می‌داند؛ «امر واقع»‌ای که لزوماً انسانی نیست، و اندیشیدن در ذیل فلسفه‌ی قاره‌ای و به‌ویژه، تأثیرپذیری از تفکر هگلی، و اگزیستانسیالیستی. او تحت چنین تفکری تاریخ را به‌منزله‌ی فرآیند شدن انسان و نه قلمرو بودن انسان تعریف می‌کند و می‌بیند (شریعتی، 1361: 253). وانگهی، از نظر شریعتی آدمی محکوم به این نیست که منتظر تحقق تاریخ فردا باشد بل‌که می‌تواند بر اساس تاریخ‌شناسی‌اش در جهت ساختن فردا بکوشد.

از نظر وی نوعی تاریخ‌نویسی وجود دارد که متمرکز بر شوکت‌مندان است: «شرح احوال گنده‌های قدیم، تاریخ نیست» (همان: 253-252). شریعتی در این‌جا با تمایز میان مرحله‌ی گردآوری و مرحله‌ی داوری در علم، تاریخ‌شناسی موجود در ایران را مورد نقد قرار می‌دهد: «متاسفانه تاریخ، در فرهنگ ما، هنوز از مرحلة اول قدمی فراتر نیامده است و این نه یک «نقص علمی» بلکه یک «فاجعة اجتماعی» است، یک فقر مهیب انسانی!» (همان: 253-252). اما نقد او به تاریخ‌شناسی‌های موجود فقط متوجه وقایع‌نگاری تاریخی نیست بلکه او معتقد است که تاریخ‌شناسی‌ موجود تنها بر عاملیت یا کنش‌گری شوکت‌مندان یا به تعبیر او «کله‌گنده‌ها» متمرکز است و نیز از چشم او به تاریخ می‌نگرد. لذا تاریخ‌شناسی موجود «متفرعن» است (شریعتی، بی‌تا: 23-22).

کلان‌ْتاریخ‌، تاریخی است که هم بر عامیلت شوکت‌مندان (great people) در تاریخ تمرکز می‌کند و هم تاریخ را از منظر و چشم شوکت‌مندان روایت می‌کند. لذا نقش بی‌شوکتان (little people) در تاریخ مسکوت و مغفول می‌ماند و بخش مهمی از تاریخ بشر فراموش می‌گردد و یا حاشیه‌ای باقی می‌ماند. اما «خردتاریخ‌نویسان بر برملاسازی تاریخ فراموش شده و حاشیه‌ای شده از طریق مطالعة کیفی و کمّی تمرکز می‌کنند» (بژه، 1388: 123). بر نوشته¬ی او تحت عنوان آری اینچنین بود برادر بینشی خردتاریخی حاکم است: روایت کردن تاریخی که روایت نشده و نادیده گرفته شده است. تاریخ برده¬گان، خردتاریخ مردمان کوچک و حقیر که تاریخ هژمونیک یعنی کلان¬روایت¬های تاریخی آنان را به¬حساب نیاورده و از قلم انداخته است؛ درست مثل گورهای برده¬گان که در پای اهرام ثلاثه¬ی مصر به حساب نمی¬آیند و دیده نمی-شوند. البته خردتاریخ صرفاً به معنای روایت کنش‌گری مردمان معمولی نیست -تاریخ‌نویسی‌ای که امروزه برخی تاریخ از پایین یا تاریخ‌نگاری اجتماعی می‌نامند (اتابکی، 1389)- بلکه خردتاریخ علاوه بر آن، نگرش به تاریخ از چشم بی‌شوکتان نیز هست. این ویژه‌گی‌ها در خردتاریخ نمادین شریعتی دیده می‌شود. در آری اینچنین بود برادر (شریعتی، بی‌تا) او فقط درباره‌ی برده‌گان سخن نمی‌گوید بلکه با برده‌گان و نیز در مقام یک برده سخن می‌گوید. به‌عبارت دیگر، هم گوینده برده است و هم مخاطب (همان: 4).

«کویر تاریخی است که در صورت جغرافیا ظاهر شده است». این جمله‌ای است که در اول کتاب کویر برجسته شده است. معنی این جمله را وقتی درمی‌یابیم که با نگرش خردتاریخی شریعتی آشنا شویم. شریعتی در مقابل تاریخ‌های تمدن از تاریخ کویر سخن می‌گوید. تاریخ کویر تاریخی است که از چشم بی شوکتان تاریخ را به‌تصویر کشیده است و نیز کنش‌گری بی‌شوکتان را به نمایش می‌گذارد. در زبان شریعتی کویر مقابل تمدن است: «دیدم تمدن یعنی دشنام، یعنی نفرت، یعنی کینه، یعنی آثار ستم هزاران سال برگرده و پشت اجداد من. در میان انبوه دخمه‌ها نشستم، و دیدم چنان است که پنداری همة آنهائیکه در دل دخمه‌ها خفته‌اند، برادران منند» (همان: 4-3). شریعتی در یکی دیگر از آثار خردتاریخیِ نمادین‌اش حسن و محبوبه (شریعتی، بی‌تا) که روایت رنج و خطر زنده‌گی دو مجاهد (حسن آلادپوش و محبوبه متحدین) است (دو تا آدم معمولی متحول شده)، روایت‌گری را باز هم از کویر آغاز می‌کند؛ کویری که می‌خواهند متمدن‌اش کنند و به نام تمدن میرا‌ث‌اش را تخریب کنند (شریعتی، بی‌تا: 3). شریعتی در طرح افکار و اندیشه‌هایش و افزودن قوّت تأثیر آن‌ها بر مخاطب -به‌عنوان کسی که مهم‌ترین مخاطب‌اش را مردم و نه سرآمدان فرهنگی و سیاسی و اجتماعی می‌داند (شریعتی، 1356: 27)- نمادهای مختلفی را به‌کار می‌گیرد و در نمادپردازی از ذخایر فرهنگی موجود بهره می‌گیرد و یا خود دست به نمادپردازی می‌زند. شباهنگ (مرغ حق) و خروس بی‌محل در نوشته‌هایش از این جهت مورد توجه قرار می‌گیرند و برجسته می‌شوند که مولّد صدایی هستند؛ صدایی که نیروهای مسلّط زمانه می‌خواهند ناشنیده بماند و لذا حلقوم هر دو را می‌برند. علاوه بر این، او با صدای خاموش‌شده‌ی تاریخ هم‌ذات‌پنداری می‌کند (همان: 28-27). به‌عبارت دیگر، می¬توان گفت که شریعتی می¬خواهد خود نوعی صدای بی‌صدایان باشد. یا به تعبیر خود او، شریعتی می¬خواهد یک «ذاکر» باشد؛ زنده¬کردن «حافظه¬ی رنج» و «خِرَدِ یادآورانه» -به¬تعبیر متألّه سیاسی آلمانی جان باپتیست متز (شریعتی، 1358: 163). او هم¬چنین دوست داشت صدای خودش جاودانه شنیده شود و این نکته از شعر زیبای «سوتک» نیز قابل استنباط است که با قرائت آن آرزو می¬کند که کاش کوزه¬گر از خاک گلویش سوتکی بسازد! با شعر سوتک (شعر شاعری به نام محمدی) شریعتی یک‌بار دیگر با بی‌صدایان تاریخ هویت‌یابی می‌کند و پس از مرگ‌اش نیز صدای او نزد پی‌روانش هم‌چون صدای همان سوتکِ برآشوبنده، درک و تصویر می‌شود؛ صدایی که هم‌چنان کلان‌روایت‌های تاریخی و روایت‌گری‌های تاریخ هژمونیک را به چالش می‌کشد و روایت بدیلی عرضه می‌کند.
لذا وقتی شریعتی می¬گوید از تاریخ بدم می¬آید، مرادش تاریخ به‌منزله‌ی امری محقق است که در آن انسان قربانی و اسیر می‌شود؛ تاریخی که در اختیار «عده‌ای خاص بوده است» (شریعتی، 1368: 95). هم‌چنین از نوشته‌های شریعتی می‌توان استنباط کرد که تاریخ به‌معنای نوع خاصی از تاریخ‌شناسی نیز نزد او منفور است: تاریخ¬هایی که تاریخ «ابرانسان»ها یا «مردان گنده» یا «شوکت‌مندان» است و نه تاریخ «مردمان کوچک». این¬ها درخشش¬هایی راه¬گشا هستند برای خردتاریخ‌نگاری به‌منزله‌ی‌ نحوه‌ی جدیدی از تاریخ‌نگاری در ایران معاصر. به‌عنوان مثال، می‌توان ‌گفت که تاریخ‌نگاری رسمی از تاریخ انقلاب ایران (مثل تاریخ‌نگاری سیدحمید روحانی) کلان‌روایتی هژمونیک از انقلاب ایران است. اما اگر مثلاً به سراغ روزنامه‌فروشان خیابان میدان فردوسی تا میدان آزادی که در 50 سال اخیر در دکّه‌های روزنامه‌فروشی این خیابان فعّال بوده‌اند، برویم و خردحکایات آنان را درباره‌ی آن‌چه دیده و شنیده و تجربه کرده‌اند، از طریق گفت‌وگوهای شفاهی مدون سازیم، خردتاریخی از ایران پس از انقلاب را در اختیار خواهیم داشت. این روی‌کرد تاریخ نگارانه‌ای است که استادان و دانش‌جویان رشته‌های تاریخ می‌تواند در آینده بدان روی آورند و از این طریق نگاه دیگری به تاریخ معاصر را تولید نمایند. یکی از عوامل ناکامی نیروهای سلطه‌گر در از آنِ خودسازی گفتار شریعتی، همین گرایش‌خردتاریخ‌نگارانه‌ی موجود در آثار او است؛ ویژه‌گی‌ای که او را به‌منزله‌ی متفکری مردمی هم‌چنان محبوب نگه می‌دارد.


منابع و مآخذ :

بژه، دیوید ام. (1388) تحلیل روایت و پیشاروایت: روش‌های روایی در تحقیقات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدّثی. تهران: دفتر مطالعات و توسعه‌ی رسانه‌ها، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

شریعتی، علی (بی‌تا) آری اینچنین بود برادر. بی‌جا: بی‌نا.

شریعتی، علی (بی‌تا) قصه حسن و محبوبه. بی‌جا: بی‌نا.

شریعتی، علی (1356) با مخاطب‌های آشنا. مجموعه‌ی آثار 1. تهران: حسینیه‌ی ارشاد. شریعتی، علی (بی‌تا) ابوذر. مجموعه‌ی آثار 3. تهران: حسینیه‌ی ارشاد.

شریعتی، علی (1358) شیعه. مجموعه¬ی آثار 7. تهران: حسینیه‌ی ارشاد. شریعتی، علی (1371) هبوط در کویر. مجموعه‌ی آثار 13. تهران: چاپخش.

شریعتی، علی (1361) انسان. مجموعه‌ی آثار 24 . تهران: انتشارات الهام. شریعتی، علی (1361) انسان بی‌خود. مجموعه‌ی آثار 25 . تهران: انتشارات قلم، چاپ دوم.

تاریخ انتشار : ۳ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن محدثی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین . بار

[shervin]

نام مقاله : جزم‌اندیشی و بت‌پرستی در میانِ تحصیل‌کرده‌ها

نویسنده : حسن محدثى

موضوع : درباره‌ی پیش‌همایشِ "شریعتی و دانش تاریخ"

نام پیش‌همایش : شریعتی و دانش تاریخ

مکان : پژوهش‌کده‌ی تاریخِ اسلام

سرآغاز :

برای شرکت در جلسه‌ی روز چهارشنبه ششم دی‌ماه 1391 از طرف پژوهش‌کده‌ی تاریخ اسلام از من دعوت شد تا در پیش‌همایش «شریعتی و دانش تاریخ» در کنار بزرگانی چون دکتر هاشم آقاجری، دکتر داریوش رحمانیان، و دکتر سوسن شریعتی -که اگر اشتباه نکنم حوزه‌ی تخصصی هر سه بزرگوار تاریخ است- در باره‌ی این موضوع سخن بگویم. خانم شریعتی غایب بودند اما من افتخار داشتم در کنار دو استاد ارج‌مند دیگر سخن بگویم. خدمت دکتر هاشم اقاجری در جلسه هم گفتم و این‌جا نیز تکرار می‌کنم که ایشان برای بنده از نظر مشی فکری و عملی الگو هستند و مایه‌ی افتخار. نشستن در کنار ایشان و گفت‌وگو با ایشان نیز برای بنده دوست‌داشتنی و بسیار خواستنی بوده است. با این همه، هیچ‌یک از این‌ها مانع از این نیست که بنده نگاه انتقادی‌ام را تعطیل کنم؛ نگاهی انتقادی که البته تعطیل‌شدنی نیست. مایل‌ام برای ثبت خاطره نکاتی درباره‌ی این جلسه بنویسم. البته، پژوهش‌کده‌ی تاریخ اسلام قول داده است که مطالب این سخن‌رانی‌ها و گفت‌وگو را پیاده و پس از بازبینی سخن‌رانان منتشر سازد. در هر صورت، سخن گفتن از تاریخ در میان استادان و دانش‌جویان تاریخ (از مقاطع مختلف و از دانش‌گاه‌های مختلف) و سخن گفتن انتقادی از شریعتی در میان شیفته‌گان شریعتی تجربه‌ی فرهنگی بسیار جالبی بود و بسیار خوش‌حال‌ام که این تجربه را گذراندم و از پژوهش‌کده‌ی تاریخ اسلام نیز بسیار سپاس‌گزار ام. جلسه‌ای که قرار بود سه ساعت طول بکشید (از ساعت چهار تا 7 بعد از ظهر) پنج ساعت ادامه یافت؛ با بحث و گفت‌وگوهای شورانگیز و متداوم و نقد و انتقادهای متقابل. توجه داشته باشید که همایش «دکتر شریعتی و دانش تاریخ» قرار است در اسفندماه برگزار شود و این جلسه نخستین پیش‌همایشِ آن همایش بود. تذکر می‌دهم که این روایت من از این پیش‌همایش است. خوب است به روایت دیگران هم توجه شود.


مقاله :

از ابتدای جوانی که گفت‌وگوهایی درباره ی آثار شیخ عباس قمی و علامه مجلسی با پدر مرحوم‌ام داشتم و در انتهای هر گفت‌وگو معمولاً تکفیر می‌شدم (داستانی که در پیش‌گفتار کتاب‌ام درباره‌ی شریعتی تحت عنوان زیر سقف اعتقاد:‌ بنیان‌های ماقبل انتقادی اندیشة شریعتی، 1383 ذکر آن رفت)، موضوع تعصّب و جزم‌اندیشی به‌قوّت مرا دل‌مشغول کرده است. در دانش‌گاه با هم‌کلاسی‌ها و حتا استادانی رو‌به‌رو شدم که به‌شدت جزم‌اندیش بودند و بعدها در زمانی که معلم شدم نیز دانش‌جویانی را دیدم که با هر نوع فکری که با دگم‌های آنان مغایرت داشت نه تنها به‌شدت مخالفت می‌کردند بل‌که مایل بودند صاحب فکر مخالف را اگر می‌توانند از هستی ساقط کنند. آن‌قدر این موضوع برای من جدی شد که به یک نتیجه‌ی بسیار مهم رسیدم و آن این‌که به‌عنوان معلم (و اگر قابل باشم به‌عنوان یک روشن‌فکر)، هرگز وظیفه و رسالت‌ام این نیست که فکر کسی را عوض کنم بل‌که می‌بایست بکوشم انتقادی‌اندیشی را رواج دهم. هر کسی هر جور دل‌اش می‌خواهد فکر کند. مهم این نیست که آدمی چه افکاری دارد، مهم این است که او انتقادی‌اندیش باشد. خیلی زمان برد تا به چنین نتیجه‌ای برسم. و چه دانی که انتقادی‌اندیش‌ چیست؟!

داستان شریعتی و طرف‌داران آن نیز برای من این مسأله را برجسته کرد. بسیاری از آنان چنان شیفته‌ی شریعتی هستند که هیچ انتقادی را به او برنمی‌تابند؛ درست مثل شیفته‌گان آیت‌الله خمینی، شیفته‌گان آیت‌الله مطهری (که برخی از آن‌ها در سال 1374 در همایش «اندیشه‌ی مطهر» در دانش کده‌ی علوم اجتماعی دانش‌گاه تهران اجازه ندادند که سخن‌رانی من به انجام برسد و تقریبا از همان ابتدای سخن‌رانی‌ام مرا وادار کردند که نوشته‌ام را از رو بخوانم و سخن‌رانی نکنم؛ جالب است بدانید که یکی از
قطع‌کننده‌گان سخن‌ام در این همایش خود اش استاد دانش‌گاه و زمانی استاد خود بنده بود) شیفته‌گان سروش، شیفته‌گان فردید و الخ. از همین روی بود که کتاب زیر سقف اعتقاد (محدثی، 1383) را در نقد شریعتی نوشتم. در صفحه‌ی تقدیم‌نامه‌ی این کتاب (که به شریعتی تقدیم شده بود) نوشته بودم که «خداياني كه مي‏خواستند موجودات كاملي بيافرينند هرگز چيزي نيافريدند!» در پیش‌گفتار این کتاب نیز نوشته بودم که پی‌روان شریعتی از کسی که دست‌کم در مقام گفتار –و نه لزوماً در نتایج گفتار- مروج انتقادی‌اندیشی بوده است یک اسطوره ساخته‌اند.

چهارشنبه‌ی گذشته (ششم دی‌ماه 1391) در پیش‌همایش «شریعتی و دانش تاریخ» دوباره این پدیده را تجربه کردم. دوباره سخن‌ام را قطع کردند و چندین بار مانع از تداوم سخن‌رانی‌ام شدند. دانش‌جویان و دیگر تحصیل‌کرده‌های دانش‌گاهی را دیدم که آمده بودند تمجید دکتر شریعتی را بشنوند و دکتر هاشم آقاجری استاد ارج‌مند تاریخ به این نیازشان پاسخ داد. ایشان برخی از منتقدان را محکوم کرد به ناآشنایی با آرا و آثار شریعتی و برخی را نیز فاقد دقت‌های روش‌شناختی. سخنی که به‌طور کلی درست است (چون بالاخره از میان خیل منتقدان برخی از منتقدان همیشه همین مشکلات را دارند) اما برای دفاع از تمامی آرای شریعتی کافی نیست. مدافعان شریعتی به‌جای دفاع خردپذیر از آرای شریعتی می‌کوشند به‌هر ترتیبی که می‌توانند منتقدان‌اش را (آن‌هم معمولا با طرح ادعاهای کلی مثل این که شما برو آثار ایشان را کامل مطالعه کن!) محکوم کنند. برخی از مخاطبان نیز منتقد حاضر در جلسه را متهم کردند به بی‌صداقتی. درست مثل آنانی که می‌گویند اول نشان بده که با حکومت عناد نداری بعد انتقاد کن، از من خواستند که اول صداقت‌ام را اثبات کنم! آن‌ها حتا نمی‌توانستند دریابند که مواجهه‌ی من با دکتر علی شریعتی انتقادی است و یک‌سویه‌ی سلبی و یک سویه‌ی ایجابی دارد و سویه‌ی سلبی مواجهه‌ی من، برخی از آرای او را رد می‌کند و سویه‌ی ایجابی مواجهه‌ام پاره‌ای از آرای او را برجسته و تأید و بازخوانی می‌کند. آنان فقط مایل بودند از شریعتی تمجید شود. جالب این بود که دکتر هاشم آقاجری در مقابل انتقادهای مختصر بنده یک ساعت در دفاع از شریعتی سخن می‌گفت اما وقتی که قرار بود من پنج دقیقه نقد ام را دنبال کنم، سخنان‌ام قطع می‌شد تا جایی‌که مجبور شدم به آنان تذکر بدهم که «می‌توانید سخنان مرا نپذیرید اما خواهش می‌کنم تحمل شنیدن‌اش را داشته باشید!» شاهد من هم همه‌ی حضار حاضر در جلسه و نیز استاد ارج‌مند و محترم و منصف دکتر داریوش رحمانیان است که هم سخن‌ران بودند و هم مدیر جلسه. خوش‌بختانه این جزم‌اندیشی و بت‌پرستی کاملاً فراگیر نبود و بودند دانش‌جویان و مخاطبانی که انتقادی‌اندیشی را می‌شناختند و آن را ارج می‌نهادند. به همین دلیل هم جلسه به نفع جزم‌اندیشی به پایان نرسید و همان پنج دقیقه سخن‌گفتن‌های انتقادی برای هزیمت جزم‌‌اندیشی کافی بود. لذا آنان که مایل به تداوم اسطوره‌پردازی از شریعتی –متفکر بزرگ و ارج‌مندی که خود تا حد زیادی مروج انتقادی‌اندیشی بود- بودند، چندان کام‌یاب نگشتند. چیزی که برای من خیلی جالب بود این بود که یکی از دانش‌جویان رشته‌ی تاریخ بعد از جلسه از من پرسید که چه‌گونه می‌توان تعصب و جزم‌اندیشی را از بین برد؟ پرسشی که من نیز چند دهه است که بدان می‌اندیشم و پاسخ‌ طنز‌آمیز ام نیز این است: به‌سختی!

تاریخ انتشار : ۶ / دی / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن محدثی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین . بار

[shervin]

نام مقاله : مدرن‌شدنِ کنش‌گرانه به‌وساطتِ دین: برنهادِ بنیادی‌ی علی شریعتی

نویسنده : حسن محدثى

موضوع : چرا شریعتی شریعتی شد؟

چرا شریعتی شریعتی شد؟

این پرسش دشوار پرسشی است که ناگهان در برابر من نهاده شد تا در مجالی کوتاه بدان پاسخ دهم. لاجرم آن‌چه می‌گویم نکاتی است که اگر چه مدت‌ها است که بدان اندیشیده‌‌ام اما به‌سرعت قلمی شده است و صدالبته جای بسی شرح و توضیح دارد. می‌کوشم تمام بحث‌ام را در سه مفهوم خلاصه کنم:‌ 1) تجربه‌ی زیسته‌ی پرتاب‌شده‌گی، تجربه‌ی مقدر آدمی در جامعه‌ی در حال مدرن‌شدن، 2) مفهوم‌سازی تجربه‌ی زیسته در قالب تضاد سنت و مدرنیته، 3) مدرن‌شدن کنش‌گرانه به‌وساطت دین.


تجربه‌ی زیسته‌ی پرتاب‌شده‌گی، تجربه‌ی مقدر آدمی در جامعه‌ی در حال مدرن‌شدن

مرادم از تجربه‌ی پرتاب‌شده‌گی همان تجربه‌‌ای است که هر یک از ما یا دست‌کم بسیاری از ما از سر گذرانده‌ایم؛ و من پیش از آن‌که بدانم هایدگر نیز در معنایی دیگر از پرتاب‌شده‌گی سخن گفته است بر اساس تجربه‌ی زیسته‌ام آن را وصف کرده‌ام. در توصیف این تجربه‌ی شخصی که گمان دارم تجربه‌ی بسیاری دیگر از هم‌وطنان‌ام در عصر مدرن باشد، می‌توان گفت: «همه‌ي ما شايد پرتاب شدن از جهاني به جهان ديگر را تجربه كرده باشيم. بدين معنا كه بخشي از عمرمان را در جهاني زيسته‌ايم و بودن و زيستن‌مان را بر آن‌چه از جامعه (خانواده، مدرسه، و غيره) گرفته‌ايم، يعني بر ميراث فرهنگي و اجتماعي‌مان بنا كرده‌ايم. در چنين جهاني و چنين زيستي اكنون‌مان را براساس گذشته ساختيم و به زندگي‌مان بي‌‌آن كه دچار آشوب و خللي اساسي شده باشد ادامه داديم و پيش رفتيم. به‌عبارت ديگر، گذشته در ما امتداد يافت و در حال ما (به هر دو معناي كلمه‌ي حال –یعنی زمان حال و حال و احوال) رخنه كرد و آن را كمابيش فراگرفت و بخشي از آينده‌ي ما را پيشاپيش به تصرف خود در آورد. به موازات اين كه از روستا و شهرستان‌مان كنده شديم و به مراكز شهري بزرگ‌تر آمديم و يا از كودكي‌مان فاصله گرفتيم و دايره‌ي تجربه‌مان فراخ‌‌تر شد، آرام آرام، ترك‌هايي در جان و دل و ذهن‌مان ظاهر شدند. در آغاز دردهايي گه‌گاهي هم‌چون خيزاب‌هاي ناپيدا در گوشه‌هايي از وجودمان سربرآوردند كه چيستي‌شان بر ما نامعلوم بود. رفته‌رفته، بر ژرفا و پهناي اين خيزاب‌هاي دردناك افزوده گشت و از دلِ هواي مه گرفته‌ی يك صبح پاييزي جوانه‌هاي ترديد از درون ترك‌هاي جان‌مان سر برون آوردند. در چنين لحظه‌اي بود كه احساس كرديم اتفاق تازه‌اي افتاده است. خود را در درون جهان تازه‌اي يافتيم. انگشت‌مان را بر پلك‌هاي‌مان سرانديم و دقيق‌تر نگريستيم و دريافتيم كه جاي و وقت‌مان ديگر شده است. و دريافتيم وقتي كه در آن به سر مي‌بريم با لحظه‌ي پیش از اين‌مان هيچ پيوندي ندارد و اين جايي كه هستيم ناآشنا است. هم چون خواب‌زده‌ها به راه افتاديم تا نشاني از جهان آشناي‌مان بيابيم. هر چه بيش‌تر گشتيم كم‌تر يافتيم. اما نتوانستيم جهان جديدمان را باور كنيم. اين بود كه سخت دست به كار شديم و بي‌وقفه، جهان جديدمان را به صورت جهان آشناي‌مان آراستيم. با جدّ و جهدي باور نكردني خود را به گذشته پرتاب كرديم تا چيزي از ژرفاي آن بِكَنيم و به درون دنياي ناآشنايي كه در آن پرتاب شده بوديم بياوريم و بر روي آن بايستيم و قامت لرزان و دردمند خود را راست نگه داريم و هر بار به شكلي، خاطره‌هاي‌مان را مرور كرديم تا يقين كنيم كه چيزي تغيير نكرده است. تا قوت قلبي بگيريم. اما ديري نگذشت كه باز دست و دل‌مان لرزيد. هر بار سفري به اعماق و هر بار صيدي تازه و هر بار آرايشي جديد در دنياي‌مان؛ اما هر بار ناخشنود. در اين ساليان، مزه‌ي تلخ ترديد را شب و روز چشيديم. صميمانه و صادقانه به هر كسي كه نشاني از جهان پيشين‌مان داشت سرزديم، پاي صحبت‌هايش نشستيم و نشاني آن را گرفتيم و دل به جاده سپرديم. رفتيم و رفتيم و رفتيم. سفري دراز و پرتب و تاب اما هر بار نااميد شديم و بر خويش نهيب زديم كه طالبي صادق نبوده‌ايم. پس دوباره و دوباره آغاز كرديم. پس از سال‌ها جهد و جهاد وقتي كه تن‌مان، رنجور و جان پرترديدمان، نااميد و پاهاي‌مان، تاول زده و چشمان‌مان، بي‌فروغ گشت خود را در مرز جهان گم‌شده‌مان يافتيم. چنان رنجور شديم كه شادي كشف دنياي مألوف‌مان، جز تبسّم خشكي نبود. دستي بر چشمان‌مان كشيديم و تا دنياي آشناي‌مان را به‌يقين ببينيم و نجات‌مان را باور كنيم. اما آن‌چه ديديم همان جهان آشناي ما نبود. گَرد زمان بر آن نشسته بود و در كنار ما اما بسي دور از ما بود. شكافي ژرف و فراخ بين ما و دنياي گم شده‌مان قرار داشت. شكافي كه تنها وقتي به ديده آمد كه خواستيم پا به درون دنياي ديروزمان بنهيم. درّه‌اي ژرف و درازدامن كه سفر بدان، بي‌دليل راه و توشه‌ي كافي ممكن نبود. پس بار ديگر هراسان و مضطرب از خود پرسيديم كه ما در كجاي اين زمان و جهان ايستاده‌ايم؟ گذشته‌مان، اكنون‌‌مان، و آينده‌مان چيست و چه‌گونه خواهد بود؟»

این تجربه‌ی زیسته به‌گمان من تجربه‌ی نوعی انسان ایرانی در عصر مدرن است؛ بگذریم از خیل هم‌وطنانی که در دوران معاصر می‌زیند اما معاصرانه نمی‌زیند. در چنین جهانی و با چنین تجربه‌ای است که پرسش از میراث زورآور می‌شود و پرسش از ميراث، مستلزم خودآگاهي به اكنون است. به‌عبارت ديگر، مي‌بايستي خللي در رابطه‌ي ما با ميراث فرهنگي‌مان پديد آمده باشد كه درصدد تعيين و بازتعريف نسبت‌مان با آن برآييم. در دوران معاصر در لحظه‌اي از تاريخ‌مان به‌سر مي‌بريم كه ضرورت پاسخ‌گويي به اين پرسش را با همه‌ي وجودمان حس مي‌كنيم. چنين پرسش‌هايي هيچ‌گاه جان و دلِ پدران و نياكان‌مان را در گذشته‌هاي دور و دورتر آزرده و ريش نمي‌ساخت. آنان هم‌‌آهنگي و هم‌نوايي تام و تمامي در جهان زيست خود مي‌ديدند و يك‌سره در درون آ‌ن شناور بودند و به معني دقيق كلمه «قرار» داشتند و آرميده بودند. بي‌قراري‌اي كه اكنون ما تجربه مي‌كنيم از كجا آمده است؟ آيا جز اين است كه انبوه تغييرات و تحولاتي كه طي قرون متمادي متراكم گشته‌اند، چنان جهاني ساخته‌اند كه سپهر معنوي برآمده از ميراث فرهنگي و ديني‌مان را ديگر نمي‌توان بر روي اين جهان گسترد؟ به‌عبارت ديگر، ميراث فرهنگي ما محصول كنش و زيست كساني است كه در جهان كهن مي‌زيسته‌اند و جهان چنان به پيش تاخته است كه ديگر قباي كهن بر آن تنگي مي‌كند و جامه‌اي و سپهري نو مي‌طلبد. ما در اين تداوم و گسست چندان شراكتي نداشته‌ايم و البته بي‌تقصير و بي‌ادّعا و بی‌آن‌که خود برگزیده باشیم و بی‌آن‌که فعالانه در شناخته‌شدن‌اش مشارکت داشته باشیم، اكنون بر سر سفره‌ي آن نشسته‌ايم!

فرق ما با پدران‌مان در همين‌جا است. اين تجربه ما را به موجودي دريابنده (reflexive) بدل مي‌سازد. ما در مورد حال، گذشته، و آينده‌مان به تأمّل مي‌پردازيم تا بتوانيم ميان ديروز، امروز، و فرداي‌مان پيوندي معنادار برقرار كنيم. و اين تأمّل بدل به جزئي جدايي‌ناپذير از جان و دل و شخصيتِ ما مي‌شود. نياكان‌مان نيازمند چنين تأملي نبوده‌اند. گذشته، حال، و آينده‌شان در تداوم يك‌ديگر بوده است. اما چنين تأملي جزئي ضروري از زنده‌گي ما شده است. دريابنده‌گي (reflexivity) محصول جهان مدرن است. هر قدر كه بيش‌تر درباره‌ي خويش بينديشيم از آن بيش‌تر آكنده مي‌شويم. اين تأمل و دريابنده‌گي (بازانديشي)، ضرورت تعيين نسبت مجدد با ميراث فرهنگي‌‌مان را پيش مي‌كشد.

تجربه‌ی پرتاب‌شده‌گی تجربه‌ی تمام این نسل‌ها بوده است و هنوز هم هست. میان زیستن‌مان و مسائل عام و مشترک وجودی‌مان نسبتی اساسی برقرار است. ما در چنین زیستنِ مملو از تضادها و تنش‌ها و دردها صرفا با معدودی پرسش ذهنی مواجه نیستیم و بل‌که در تمام ساحت‌های سازنده‌ی انسان و جهان انسانی با آن‌ها مواجه‌ایم. ما در عصر مدرن مسأله‌دار هستیم و نه فقط پرسش‌گر. پس برنهادی می‌طلبیم که هم به پرسش‌های‌مان پاسخ دهد و هم مسأله‌داری‌مان را درمان کند.


مفهوم‌سازی تجربه‌ی زیسته‌ی پرتاب‌شده‌گی در قالب تضاد سنت و مدرنیته

آدمی این توانایی استثنایی را دارد که تجربه‌‌های زیسته‌اش را در قالب مفاهیم ترجمه کند و در سطحی مفهومی بدان بیندیشد و به‌دنبال گره‌گشایی مسائل خویش باشد. به نظرم تضادهای زیسته‌ی‌ آدمی در جامعه‌ی در حال مدرن شدن را می‌توان در قالب دووجهی سنت و مدرنیته مفهوم‌پردازی کرد. اما آن‌چه تحت عنوان تضاد سنت و مدرنیته به ‌لقلقه‌ی زبان بدل شده است، چه‌ معنایی دارد؟ اغلب از این مفاهیم به‌منزله‌ی مفاهیم بدیهی استفاده می‌کنند؛ بی‌هیچ توضیحی. متفکری که دائما به مفهوم سنت ارجاع می‌دهد و بسیار هم مدعی آن است، هنوز بعد از این همه سال هیچ تعریف متقن و مشخصی از آن ارائه نمی‌دهد و دائما با مبهم نهادن آن بحث خویش را با ابتنای بر چنین مفهومی دنبال می‌کند. اما سنت و مدرنیته چیست و چه‌گونه اصطکاک میان آن‌ها تنش‌ها و تضادهای زیسته‌ی ما را در ایران معاصر توضیح می‌دهد؟

به نظر من دقیق‌ترین و موشکافانه‌ترین تعریفی که از سنت ارائه شده است، تعریف جان بی. تامسون است. در نزد وی سنت مرکب از چهار جزء یا وجه است: وجه هرمنوتیک، وجه هنجارین، وجه مشروعیت، و وجه هویت. «در عمل این چهار عنصر اغلب با هم هم‌پوشانی دارند یا با هم ظاهر می‌شوند. اما با تمایز قائل شدن بین آن‌ها ما می‌توانیم معنای واضح‌تری از چیزهایی که سنت مستلزم آن‌ها است، به‌دست آوریم. نخستین عنصر یعنی سویه‌ی هرمنوتیک را در نظر بگیرید. یک راه برای فهم سنت نظر کردن بدان به‌منزله‌ی مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های پس‌زمینه‌ای است که توسط افراد در سلوک زنده‌گی‌های روزمره‌شان پذیرفته می‌شوند و توسط آن‌ها از یک نسل به نسل دیگر منتقل می‌گردند. در این وجه، سنت طرح‌واره‌ای تفسیری است؛ چارچوبی برای فهم جهان. زیر همان‌طور که فیلسوفانی چون هایدگر و گادامر تأکید کرده‌اند، کل فهم مبتنی بر پیش‌انگاشته‌ها است؛ مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی که ما می‌پذیریم و آن بخشی از سنتی را شکل می‌دهد که ما بدان تعلق داریم. فهم نمی‌تواند کاملا بدون پیش‌انگاشته باشد. از این رو، نقد روشن‌گری از سنت باید –به نظر گادامر- جرح و تعدیل شود. در هم‌جوار قرار دادن مفاهیم خِرد، معرفت علمی، و رهاسازی در برابر مفاهیم سنت، اقتدار، و اسطوره، متفکران روشن‌گری به‌معنی حقیقی کلمه سنت را کنار نگذاشتند بل‌که مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌ها و روش‌‌هایی را پروردند که هسته‌ی سنت دیگری را شکل داد؛ سنتِ خودِ روشن‌گری. در معنای هرمنوتیک سنت، روشن‌گری آنتی‌تز سنت نیست بل‌که برعکس یک سنت … در میان بقیه است –یعنی مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های پذیرفته‌شده که چارچوبی برای فهم این جهان فراهم می‌کند. بسیاری از سنت‌ها هم‌چنین واجد چیزی هستند که می‌توان آن را به‌منزله‌ی سویه‌ی هنجارین وصف کرد. آن‌چه از این مراد می‌شود آن مجموعه‌های پیش‌فرض‌ها، اشکال اعتقاد، و الگوهای کنشِ از گذشته به ارث رسیده است که می‌توانند به‌منزله‌ی راه‌نمایی هنجارین برای کنش‌ها و اعتقادات در زمان حال عمل کنند. … سویه‌ي سوم سنت آن‌چیزی است که می‌بایست آن را سویه‌ی مشروعیت بنامیم. چیزی که از آن مراد می‌شود این است که سنت می‌تواند در شرایطی معین، به‌منزله‌ی منبع حمایت از اعمال قدرت و اقتدار عمل کند. … تفسیر ماکس وبر از اقتدار سنتی مفید است زیرا این واقعیت را که در زمینه‌هایی معین، سنت می‌تواند آشکارا خصلتی سیاسی داشته باشد، برجسته می‌سازد. سنت ممکن است نه فقط به‌عنوان راه‌نمایی هنجارین برای کنش بل‌که هم‌چنین به‌عنوان مبنایی برای اعمال قدرت بر دیگران و برای تأمین اطاعت در قبال دستورات عمل کند. در این جنبه است که سنت ممکن است «ایدئولوژیک» شود: یعنی ممکن است برای تثبیت یا حفظ روابط قدرت که به‌‌طور نظام‌مند به شیوه‌هایی نامتقارن ساختار یافته‌اند، مورد استفاده قرار گیرد. سرانجام، بگذارید به سرشتِ سنت در پیوند با شکل‌گیری هویت نظر کنیم –آن‌چه من سویه‌ی هویتِ سنت می‌نامم. دو نوع شکل‌گیری هویت وجود دارد که در این‌جا ذی‌مدخل‌اند – چیزی که می‌توانیم «هویت شخصی» و «هویت جمعی» بنامیم. هویت شخصی به حسی از خویش به‌منزله‌ی فردی برخوردار از مشخصه‌ها و بالقوه‌گی‌هایی معین اشاره دارد؛ به‌منزله‌ی فردی قرار گرفته در یک خط سیر معین زنده‌گی. هویت جمعی به حسی از خویش به‌منزله‌ی عضوی از یک گروه اجتماعی یا جمع اشاره دارد؛ هویت جمعی حسی از تعلق است، حسی از بخشی از یک گروه اجتماعی بودن که تاریخ و تقدیر جمعی خاص خودش را دارد. مدخلیت سنت برای این دو نوع شکل‌گیری هویت چیست؟ به‌منزله‌ی مجموعه‌هایی از پیش‌فرض‌ها، اعتقادات و الگوهای رفتارِ به ارث رسیده از گذشته، سنت برخی از مواد نمادین را برای شکل‌گیری هویت، هم در سطح فردی و هم در سطح جمعی، فراهم می‌کند. این حس از خود و حس از تعلق هر دو – که به درجات متغیر وابسته به زمینه‌ی اجتماعی‌اند- با ارزش‌ها، اعتقادات، و اشکال رفتاری شکل گرفته‌اند که از گذشته منتقل می‌شوند. فرآیند شکل‌گیری هویت هرگز نمی‌تواند از اول شروع شود. همیشه بر اساس مجموعه‌ی از پیش موجودی از مواد نمادین که اساس هویت را شکل می‌دهند، ساخته می‌شود» (Thompson 1996: 91-93).

بر این مبنا است که تامسون می‌گوید مدرنیته نیز خود نوعی سنت است و در واقع، در جامعه‌ی مدرن نیز انسان‌ها به‌نحو سنتی مدرن می‌زیند! به‌عبارت دیگر، آنان نیز این چهار دسته از پیش‌فرض‌ها و اعتقادات و الگوهای کنش را از جامعه می‌گیرند و می‌پذیرند و بر اساس آن‌ها نیز می‌زیند. اما تعریف تامسون از tradition و modernity به‌منزله‌ی دو نوع سنت، چه‌گونه تنش‌ها و تضادها و درگیری‌های درونی و بیرونی ما را در ایران معاصر یا در هر جامعه‌ی در حال مدرن‌شدن توضیح می‌دهد؟ این مفهوم‌پردازی به ما توضیح می‌دهد که هر انسان زینده در جامعه‌ی در حال مدرن شدن، در چهار سطح درگیری و تنش و احیانا تضاد را تجربه می‌کند: 1) در فهمی که از عالم و آدم دارد (وجه هرمنوتیک)؛ 2) در شیوه‌ی زیست خود (وجه هنجارین)؛ 3) در فهم و تطابق با نظم سیاسی موجود در جامعه‌اش و در درگیری‌هایی که برای مشروعیت بخشیدن به نظم سیاسی و یا مشروعیت‌زدایی از آن دارد (وجه مشروعیت)؛ و بالاخره، 4) در تعریف و درکی که از خویش و از تعلق خویش به واحد اجتماعی معین دارد (وجه هویت).

حال پرسش این است که انسان زینده در جامعه‌ی در حال مدرن شدن، یعنی انسانی که در تقاطع میان دو جهان –جهان مألوف گذشته‌اش و جهان نو و ناآشنا اما ذی‌نفوذ و نیرومند و مهاجم مدرن- چه‌گونه باید با آثار این تصادم و رویارویی که به‌صورت تنش‌ها و کش‌مکش ها و تضادهای آفاقی و انفسی تجربه‌ می‌شود، کنار بیاید و خرد نشود و رو به تخریب نیاورد.


مدرن‌شدن به‌وساطت دین

راه‌حل بی‌تردید این است که چنین انسانی نیازمند جان و جهانی متحد و یک‌پارچه است. مقیم بودن در دو جهان به‌طور هم‌زمان بدون درد و رنج و پریشانی و تجربه‌ی جهنم ممکن نیست. دوپاره‌گی طاقت‌فرسای وجود را به‌دنبال خواهد داشت و آدمی گریزان از این دوپاره‌گی است و به‌دنبال خاطری و نَفْسی مجموع است. راه‌حلِ این تجربه‌ی پرتاب‌شده‌گی چیست؟ وجود پلی برای رفت و آمد مداوم که بر سر این «شکاف ژرف و فراخ» بین این دو جهان زده شود. چه‌گونه می‌توان چنین پلی را پدید آورد؟ از طریق بازتفسیر وجوه چهارگانه سنت و مدرنیته مطابق با وضع تاریخی و اجتماعی خویش؛ یعنی مطابق با شرایط انضمامی. بنابراین، راه حل نه تغییرات ریخت‌شناختی نهادهای جامعه از نظر تأسیسات زیربنایی و روبنایی و ارتباطات و أخذ مصالح و مواد مادی تمدن جدید است («فرنگی‌شدن از نوک پا تا فرق سر») و نه ایجاد تغییرات و تحولات صوری در سیستم قضایی و حقوقی مثل آن‌چه مدعی و منتقد این سال‌های روشن‌فکری دینی مطرح می‌کند (تدوین قانون بر اساس فقه؛ که آن‌هم تازه محقق و مستقر نشده است و در حد کاغذ و یا دست بالا گفت‌وگوی حقوقی متوقف شده است و روشن‌فکر مدعی از لابلای متون تاریخی کشف‌اش کرده است و به‌هزار سخن تکرار کرده است؛ یحتمل مدرنیته‌ی کاغذی!). لازمه‌ی پل زدن بین این دو جهان بازتفسیر این وجوه چهارگانه برای ساختن جهانی تازه است؛ بازتفسیری که تمامی ساحت‌های وجودی آدمی –ساحت‌های شناختی، اِبرازی، و هنجارین- را درگیر سازد و او را به کنش‌گری در مسیر ساختن جهانی تازه برانگیزاند. کدام ماده‌ی فرهنگی در جهان ایرانی مسلمان هست که چنین نیروی بالقوه‌ای داشته باشد و بازتفسیر آن، مردمان را به حرکت و جنبش برای ساختن جهانی تازه وادارد؟ ادبیات؟ هنر؟ عرفان؟ تفکر فلسفی؟ اخلاق؟‌ افسانه‌ها و اسطوره‌ها؟

پاسخی که علی شریعتی به این پرسش داد این بود: دین. کافی است اندکی به «بازگشت به خویش»، «به کجا تکیه کنیم؟»، «از کجا آغاز کنیم؟»، «ما واقبال»، «شیعه یک حزب تمام»، «تشیع علوی و تشیع صفوی»، «اسلام‌شناسی»ها، «زن»، «پدر، مادر، ما متهمیم»، «هویت ایرانی-اسلامی»، «استخراج و تغلیظ منابع فرهنگی» و انبوهی از آثار دیگر رجوع کنیم تا دریابیم که او چه‌گونه تجربه‌ی زیسته‌ی پرتاب‌شده‌گی انسان ایرانی را توصیف کرده است و چه‌گونه بر اساس آن، به مفهوم‌پردازی از این تجربه پرداخته است و چه پاسخی و راه‌حلی به مسأله‌ها و معضلات نسل خویش و نسل‌های دیگر داده است؟ پاسخ شریعتی نگاه‌ها را به دین معطوف ساخته است.

پرواضح است كه براي كساني كه در درون سپهر ديني زيسته‌اند و تربيت شده‌اند و جهان‌‌شان را با عناصر ديني معنا بخشيده‌اند، مهم‌ترين عنصر ميراث، همانا دين است؛ زيرا دين يك نظام معنايي مشخص و چارچوب‌مند ارائه مي‌كند. حال پرسش به‌سادگي، اين است كه ما اكنون چه نوع رابطه‌ي معنادار و ثمربخشي با ميراث ديني‌مان مي‌توانيم برقرار كنيم؟ به‌عنوان يك جست‌وجوگر صادق و صميمي بر كجاي اين ميراث ديني مي‌توانيم تكيه كنيم؟ و چگونه مي‌توانيم نوع نسبت‌مان را با ميراث ديني موجّه سازيم؟ این همان پرسشی است که نسل‌های قبل از شریعتی، نسل‌شریعتی، و نسل‌های بعد از شریعتی با آن‌ مواجه بوده‌اند و هستند؛ همان‌طور که تجربه‌ی پرتاب‌شده‌گی تجربه‌ی تمام این نسل‌ها بوده است و هنوز هم هست.

شریعتی با تمرکز بر دین می‌کوشد پلی بر روی این شکاف برپا کند و به‌وساطت دین در مدرن‌شدن انسان ایرانی نقش ایفا کند. پاسخی که او می‌دهد یکی از از پاسخ‌‌های ممکن است. این‌که پاسخ‌های ممکن دیگر چه می‌توانستند باشند و این‌که از مجموعه‌ی این پاسخ‌ها کدام مطلوب‌تر می‌توانست باشد، محل مناقشه و بحث است. اما پاسخی که شریعتی به مسأله‌مندی انسان ایرانی معاصر داده است، پاسخی کارکردی بوده است. لاجرم، مورد اقبال خلایق قرار گرفته است و از بسیاری دل برده است که هنوز بعد از این همه سال سخن او را در هر کوی و بازاری می‌خرند؛ نه فقط در ایران بل‌که در همه‌ی جهان‌هایی که در این مسأله‌مندی با ما مشترک‌اند. مدرن‌شدن کنش‌گرانه به‌و‌ساطت دین، مفهومی است که بنیادی‌ترین کوشش‌های شریعتی را در پاسخ به مسائل انسانی و اجتماعی ایرانی معاصر منعکس و معرفی می‌کند. مدرن‌شدن به‌وساطت دین اما نیازمند مدرن‌سازی خود دین است و کوشش شریعتی معطوف به تفسیر مدرن از دین است؛ مدرن‌سازی در معنای سویه‌ی چپ تفکر مدرن. آری! این‌گونه بود که شریعتی در عمر کوتاه 44 ساله‌اش شریعتی شد. او دنبال مدرن‌سازی صوری و کاغذی، مدرن‌سازی سازمان‌های اجتماعی و یا دیگر اشکال مدرن‌سازی روبنایی نبود. او به‌دنبال مدرن‌سازی آن چیزی بود که خود آن را «بنیان» می‌نامید. مدرن شدن انسان که از طریق تغییر در فهمی که از عالم و آدم و خویش داشت و به خودآگاهی می‌رسید و وضع تاریخی‌اش را می‌شناخت و از طریق عمل و کنش‌گری و در طی ساختن جهانی تازه (و نه واردسازی جهانی از پیش ساخته شده)، خود نیز مدرن می‌گشت؛ مدرنیته‌ای محلی به‌منزله‌ی فرآیندی خلاقانه و کنش‌گرانه بر پایه‌ی سرمایه‌ای نیرومند به نام دین: حرکتی انسانی که در طی آن هم خویش را می‌سازیم و هم جهان‌مان را.


منابع و مآخذ :

Thompson, John B. (1996) «Tradition and Self in a Mediated World» IN Heelas, Paul & et al (1996) Detraditionalization: Critical Reflections on Authority and Identity. Blackwell. PP. 89-108.

تاریخ انتشار : ۲۰ / ژوپن / ۲۰۱۱

منبع : سایت حسن محدثی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین . بار

[shervin]

نام مصاحبه : تفاوت‌های روشنفکری‌ی دهه‌های پنجاه و هشتاد

مصاحبه با : حسن محدثى

مصاحبه‌کننده : پروین بختیارنژاد

موضوع : درباره‌ی روشنفکری

مقدمه :

حضور آرا و فراگيري افکار روشنفکران دهه 50 در متن جامعه و حتي رسيدن آثار آنها به دانش آموزان آن سال ها و پيوند پيامشان با مسائل گروه هاي مختلف مردم از موفقيت هاي آنان بوده و گرم نبودن تنور روشنفکران معاصر و نقد افکار آنان چه در محافل خاص و گسست آنها از متن جامعه از بداقبالي اينان است. هر چند نوانديشان امروزين انگار چندان دغدغه مسائل مردم را نيز ندارند. تفاوت اين دو نحله روشنفکري را با دکتر حسن محدثي استاد دانشگاه مطرح کرديم که او نيز بر فقدان سپهر معنابخش اشاره کرد.


مصاحبه :

س : اگر بخواهيم مقايسه يي بين روشنفکران دهه 50 با روشنفکران دهه هاي 70 و 80 انجام دهيم، تعميم ديدگاه و نظرات روشنفکران دهه هاي پيشين به عموم جامعه بيشتر از روشنفکران معاصر است. مباحث روشنفکران دهه پيش از انقلاب با مسائل مردم گره خورده بود. اگر بخواهيم مشخصات و ويژگي هاي اين دو نسل از روشنفکران را بشماريم، شما به چه مواردي اشاره مي کنيد؟ به لحاظ موضوعي، موضوعات آنها داراي چه مشخصاتي بود؟

ج : من اگر بخواهم اين موضوع را از منظر جامعه شناسي مورد بررسي قرار دهم اولين نکته اين است که بين اين دو نسل از روشنفکران يک فاصله زماني است که در اين فاصله يک جنبش فراگير اجتماعي و يک تغيير اجتماعي کلان رخ داده است. روشنفکران دهه 50 کساني بودند که خواهان تغيير بودند و روشنفکران دهه 80 کساني هستند که پيامدهاي تغيير را مشاهده، حس و لمس کردند، بنابراين جهاني که در آن زندگي مي کنند و درگيري هايي که دارند متفاوت است. اينان از پيامدهاي ناشي از تغيير رنج مي برند، يا به دنبال راه هاي برون شد از مشکلات اجتماعي يا فکري و انساني آن هستند. در حالي که قبل از آن روشنفکران قصد تغيير داشتند و حس تغيير را مي پروراندند. آنها به فکر برون شد از انسداد سياسي جامعه خود بودند و نهايتاً به سمت يک انقلاب اجتماعي بزرگ فرا خوانده شدند.

بنابر اين مي توانيم بگوييم با دو دسته از روشنفکران روبه رو هستيم، روشنفکراني که از نوع روشنفکران پيامبرگونه هستند، چنانکه شريعتي هم مي گويد:«روشنفکر پيامبري است که به او وحي نمي شود.» نمي گويد روشنفکر انساني مدرن است و تفکر مدرن دارد و مي خواهد روشنگري کند. او از روشنفکري به عنوان انساني که داراي خود آگاهي است صحبت مي کند لزوماً تحصيلات عاليه و شناخت دنياي مدرن را لازمه روشنفکري نمي داند. به تعبير ديگر وقتي او مي گويد روشنفکر، به معنايي که ما از روشنفکران ياد مي کنيم، نيست.او مي خواهد کار آگاهي بخشي را تا انتها پيش ببرد. در نتيجه روشنفکري از نظر شريعتي بايد با زبان هاي مختلف اقشار جامعه آشنا باشد. با اقشار مختلف بتواند حرف بزند. با کودکان، با زنان، با کارگران، با گروه هاي مختلف. او خود را از زبان فاخر علمي و تخصصي پايين مي آورد، در نتيجه مي تواند با گروه وسيع تري گفت وگو کند. اين الگو قبل از انقلاب پذيرفته شده بود، به ويژه در طرز تفکر مارکسيستي. مارکس در تز فوئر باخ مي گويد تاکنون فيلسوفان جهان را تفسير مي کردند، ما مي خواهيم جهان را تغيير دهيم. در نتيجه بايد وارد عمل شويم و وارد دايره وسيعي از جامعه مي شويم. اما نويسندگان بعد از انقلاب، اين دگرگشت اجتماعي را ديده اند و آثار مثبت و منفي آن را تجربه کرده اند، اما در حال حاضر خواست دگرگوني مطرح نيست. بسياري اين دگرگوني را منفي تلقي کردند. خيلي ها با نگاه انقلابي به آن انتقاد کردند. برخي کسي مثل شريعتي را در اين تحول به عنوان يک مقصر معرفي کردند. الان با گروهي از روشنفکران مواجه هستيم که شناخت براي آنها مقدم است.


س : آيا روشنفکران دسته دوم هم خواهان تغيير هستند يا خير؟

ج : خواهان تغيير هستند ولي عملاً براي آنها اولويت ندارد. روشنفکران خواهان تغيير قبل از انقلاب، شناخت را براي شناخت نمي خواستند، آنها شناخت را براي تغيير مي خواستند و روي «عمل» تاکيد داشتند.آنها عمل را هم يک مجراي دستيابي به شناخت مي دانند. حقيقت در نظر آنها يک چيز عام و هميشگي و ثابت نيست. اين شناخت عام به عنوان يک نقطه آغاز است براي ورود به عمل و شناخت از طريق عمل پالوده مي شود. طي پروسه عمل بر آگاهي هاي جديدي دست مي يابيم. شناخت قبل را نفي مي کنيم. اين محک عمل و فرآيند شناخت است. در اين نگاه «حقيقت» به عنوان يک امر ابدي نيست که من به آن رسيده باشم، پس اين شناخت خود را در عمل محک مي زند. به همين خاطر در اين نوع نگاه بحث پراتيک و تغيير اهميت پيدا مي کند.

اما روشنفکران بعد از انقلاب، روي معرفت خيلي تاکيد دارند، انگار که مي توان به يک حقيقت ثابت انتزاعي و فرا تاريخي باور داشت. اينجا تفکر و معرفت اهميت پيدا مي کند. به همين خاطر کار اينها در سطح تعليم متوقف مي شود و اين کارهاي فاخر براي عده يي خاص و مخاطب خاص باقي مي ماند. در اين نحله از روشنفکران، دغدغه حرف زدن با زنان و کودکان را کمتر مي بينيم. دغدغه حرف زدن با عموم مردم را کمتر مي بينيم. قطعاً آنها دوست دارند حرف هايشان منتقل شود، منتها اين کار را وظيفه خود نمي دانند و بايد نيروهاي واسطي پيدا شود و آن کار را انجام دهد. روشنفکران تغيير طلب صرفاً با فکر مردم کار ندارند، در واقع با تمام وجود انسان سروکار دارند. به همين خاطر ايده هايشان صرفاً در حد بحث فکري متوقف نمي شود. چنان که پيامبر صرفاً با شعور ما کار ندارد، بلکه قرار است او سيستم انگيزش، نظام ارزشي و روانشناسي ما را هم تحت تاثير قرار دهد.نحوه بودن ما را هم تحت تاثير قرار دهد. من بين نظام هاي فرهنگي تام و غيرتام تفکيک قائل مي شوم. نظام هاي فرهنگي تام، هم ذهن انسان را، هم قلب انسان را و هم کنش انسان را تحت تاثير قرار مي دهند.

فرهنگ سه ساحت دارد، ساحت شناختي که به شناخت، تفکر و به ذهن مربوط مي شود، ساحت ابرازي که به قلب و اگزيستان ما مربوط مي شود و ساحت هنجاري که به کنش ما مربوط مي شود.نظام هاي فرهنگي تام همزمان به هر سه ساحت کار دارند. در اين نظام هاي فرهنگي تام بحث شور و شعور به هم گره مي خورد.روشنفکراني که اينگونه فکر مي کنند، روي ايدئولوژي تاکيد فراوان دارند. ايدئولوژي يکي از نظام هاي فرهنگي تام است چون هم قرار است فکر ما را عوض کند، هم وجود ما را عوض کند و هم جامعه ما را تغيير دهد.اما روشنفکران بعد از انقلاب نقد جدي به ايدئولوژي دارند. اين نقد هم علل روان شناختي دارد، هم علل جامعه شناختي. از آنجايي که آسيب هاي اين تحول به پاي ايدئولوژي نوشته شد، در نتيجه اين نوع نگاه را در بين روشنفکران بعد از انقلاب کمتر داريم.


س : روشنفکران معاصر چه تعريفي از خود ارائه مي دهند؟

ج : آنها خود را بيشتر به عنوان معلم تعريف مي کنند. مثلاً آقاي جلايي پور و دکتر سروش از فضاي روشنفکري با عنوان «مدرسه» ياد مي کنند که يک سيستم خاص براي تعليم است.


س : در واقع مدرسه يي که استدلال کردن را آموزش مي دهد؟

ج : بله يک نظام تعليمي خاص است. در آن مدرسه يک نوع انسان هاي فرهيخته خاص را تربيت مي کنند. ولي اينها لزوماً به دنبال تغيير اجتماعي نيستند. اگر هم بخواهند بحث تغيير را پي بگيرند، در سطوح ديگري به صورت طراحي تدريجي جامعه، آرام آرام با يک نگاه علمي پيش مي روند.


س : در واقع آنها به مهندسي اجتماعي فکر مي کنند؟

ج : بله دقيقاً، آنها مدل علمي را مطرح مي کنند. اينجا ديگر شور پيامبري وجود ندارد. پيامبر مي خواهد نظم اجتماعي را در هم ريزد. فرق بين سقراط و افلاطون چيست؟ سقراط نظم اجتماعي را هدف قرار مي دهد. به همين دليل مشکلات بعدي را تحمل مي کند.


س : حالااگر بخواهيم اين موضوع را از منظر جامعه، نه از منظر روشنفکران بررسي کنيم، به چه نتيجه يي مي رسيم؟ جامعه رها شده به حال خود و روشنفکران جدا شده از مردم اين جامعه به چه سمت و سويي مي رود؟ اين گسست را چه نيروهايي پر مي کنند؟

ج : راستش سوال سختي است. ولي از نظر من، ما الان دچار يک خلاء اجتماعي و هويتي هستيم. از يک طرف ما نمي توانيم به روشنفکر بگوييم که شور پيامبرگونه داشته باشيد، چرا که اين يک امر اکتسابي نيست. شايد اقتضائات دوره خاصي است که انسان ها براي خود احساس رسالت مي کنند و شور پيامبرانه دارند. لزوماً صرف بحث هاي فکري، صرف بحث هاي نظري چنين موقعيتي فراهم نمي شود. در حال حاضر ما مشکل هويتي داريم: آن نيروي اجتماعي که بتواند به کنش معنوي ما معنا ببخشد. آنجا که شريعتي و امثال او از ايدئولوژي صحبت مي کنند زيرا ايدئولوژي همه زندگي ما را جمع کرده و معنا مي دهد. در اين شرايط من در زير يک خيمه قرار مي گيرم و مي دانم که زير اين خيمه جايم کجاست. انگار که ما فقط به دنبال کشف حقايق هستيم، انگار درگيري عملي با پديده هاي ملموس نداريم. رسالت ما رسيدن به حقيقت انتزاعي است. اما واقعيت اين است که آدم ها با واقعيت درگيرند، هرکدام از ما به نوعي دچار تشتت هستيم، ظاهراً در جهان روزمره هرکدام ما را به سمتي مي کشند. من هيچ نيروي متمرکزکننده و جمع کننده يي ندارم که تجربه متعدد مرا در اين دنيا جمع کند و تمرکز بخشد.


س : آيا جهت دهي وظيفه روشنفکران نيست؟

ج : حرف من هم اين است که ما اين عنصر هويت بخش را کم داريم. در نتيجه ما احساس تشتت و تکه تکه شدن داريم و اين تکه تکه شدن حس خلاء و حس بي معنايي را در ما زنده مي کند. نبود سپهر مشترک يک خلاء جدي است. من اين خلاء را در بين جوانان بسيار مي بينم. اين کاري است که نظام هاي فکري تام انجام مي دهند. در اين دهه ها ما شاهد ظهور مکاتب عرفاني، روانشناسي بازاري، کلاس هاي خاص هستيم که مي خواهند به افراد آرامش و معنا دهند، دليل اقبال مردم به اين کلاس ها و افکار، فقدان همان سپهر معنابخش را مي رساند. يک راه حل اين است که گروه هاي مرجع بتوانند پيوند خود را با بخش هاي مختلف جامعه برقرار کنند.يک بخش از اين مشکل برمي گردد به اين موضوع که يک نظام سياسي گروه هاي مرجع را مي خواهد خودش به وجود آورد. بنابراين نيروها و مرجع هايي که مي خواهند مسير خود را بروند، راهشان مسدود مي شود و پيوند مردم با آنها قطع مي شود.

مساله ديگر نظريه زدگي نخبگان جامعه است که در سطح بحث هاي نظري، در سطح تفسير و شرح افکار ديگران متوقف مي شود. ما در جامعه يي زندگي مي کنيم که هنوز اين جامعه شفاهي است. يعني ارتباطات آن بيشتر شفاهي است تا کتبي. شايد روشنفکران به اين مساله بايد توجه بيشتري داشته باشند.بايد به ياد داشته باشيم که از تغييرات فکري فراتر رويم. به عنوان مثال شما مي بينيد که سرريزهاي افکار شريعتي را در طرح ها، نقاشي ها و تقويم ها مي بينيم. و روشنفکران معاصر نيز به اين موضوع بايد توجه داشته باشند و تجديدنظرهايي در رويه هاي خود کنند. تعلق به جمع باعث زايش انگيزش هاي جديدي در انسان مي شود. ولي اگر بخواهيم صرفاً مقاله بنويسيم، هيچ اتفاقي نمي افتد. به خاطر يک خطابه تغييري حاصل نمي شود.

تاریخ انتشار : ۲۰ / آذر / ۱۳۸۶

منبع : سایت فتراق
_______________

ویرایش : شروین ۰ بار

[shervin]

نام مقاله : اصلاحِ دینی، مصیبت یا برکت؟

نویسنده : حسن محدثى

موضوع : نقدی بر دیدگاهِ قوچانی درباره‌ی پروتستانتیسم

مقدّمه :

دفاع از روشن‌فکری‌ی دینی برای من دفاع از تقریری مدرن از پروژه‌ی اصلاح دینی است. مایه‌ی مباهات است که روشن‌فکری‌ی دینی در عصر ما چنان بالیده و تأثیرگذار شده است که برخی را به مواجهه با خود واداشته است. مهرنامه و سردبیر آن محمد قوچانی روزنامه‌نگار موفّق و تأثیرگذار هم‌عصر ما مدّتی است که به نقد روشن‌فکری‌ی دینی همّت گماشته است. هر جریانی برای بالیدن و پویایی و رشد هرچه بیش‌تر نیازمند منتقدان خویش است لذا روشن‌فکری‌ی دینی نیز می‌بایست منتقدان خویش را پاس بدارد. منتقد اگر برحق باشد ما را مدیون خود می‌سازد و اگر برخطا باشد به ما فرصتی مجدّد برای بازاندیشی و نیز ترویج افکار و آرای‌مان می‌دهد. بنابراین، چه جای آن است که با منتقد درشت‌گویی پیشه کنیم که او راه را برای رشد ما می‌گشاید. قوچانی سردبیر مهرنامه در دو شماره‌ی اخیر این مجلّه دو سرمقاله نگاشته است علیه روشن‌فکری‌ی دینی به معنای عام و علیه یکی از برجسته‌ترین روشن‌فکران ایرانی‌ی معاصر علی شریعتی. این دو مقاله‌ی بلند وی مثل دیگر نوشته‌هایش مناقشه‌برانگیز و مسأله‌دار است. گرچه او روزنامه‌نگار موفّقی است امّا مجال واسع روزنامه‌نگاری که در دایره‌ی امکانات او بوده است، سبب شده است وی در حوزه‌ی اندیشه و نظریه‌پردازی نیز وارد شود. خوش‌بختانه این حوزه مِلک طِلقِ گروه خاصّی نیست که ورود بدان نیازمند أخذ جواز باشد، امّا به‌نظر می‌رسد موفّقیّت در حوزه‌ی روزنامه‌نگاری تضمین‌کننده‌ی موفّقیّت در حوزه‌ی اندیشه نیست. حوزه‌ی اخیر –حوزه‌ی نظریه‌پردازی- مقدّماتی لازم دارد و مقتضیاتی. به‌نظر می‌رسد شتاب‌ناکی و سادّه‌سازی‌ از مقتضیات ذاتی‌ی روزنامه‌نگاری است در حالی‌که نظریه‌پردازی و تولید اندیشه برعکس نیازمند تجرّد و درنگ طولانی و پرهیز از هرگونه سادّه‌سازی است. باری، سرمایه‌ای که با زحمت و شایسته‌گی و البتّه با برخورداری از شرایط مساعد اندوخته شده است، معقول نیست که با ورود بی‌محابا در حوزه‌ای جدید از دست برود. این نکته را سیدعلیرضا حسینی بهشتی نیز پیش از این در بحث خود به‌نحوی دیگر بیان کرده است: «ضروری است اهالی مطبوعات اگر هم می‌خواهند وارد این عرصه شوند، به الزامات آن مجهز و پایبند باشند» (حسینی بهشتی، 1393: 10). صادقانه عرض کنم که به سبب گزیده‌خوانی، اگر این مقاله‌ی اخیر ایشان در باب روشن فکری‌ی دینی و علی شریعتی نبود نه تنها درباره‌ی آن‌ نمی‌نوشتم بل‌که دلیلی برای خواندن آن‌ نیز نمی‌یافتم. ترجیحات کاری و علائق فکری‌ام مرا ناچار به گزیده‌خوانی می‌کند. در این‌جا می‌کوشم بر مقاله‌ی اخیر ایشان «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» تمرکز کنم و نشان دهم نوشته‌ی ایشان چه مایه اعتبار دارد. شاید در انتها مخاطبان این مقاله به من در گزیده‌خوانی‌ام، حق بدهند.

اصلاح دینی مهم‌ترین پروژه‌ی فکری‌ و اجتماعی‌ی روشن‌فکری‌ی دینی است. لذا به‌عنوان کسی که به روشن‌فکر‌ی‌ی دینی تعلّق خاطر دارم، لازم می‌دانم از ابعاد و وجوه پذیرفتنی‌ی این پروژه دفاع کنم و به قدر بضاعت خود برخی ابهاماتی را که حول آن مطرح شده است روشن سازم. اصلاح دینی در غرب بعد از چند قرن تداوم، اکنون به امری تاریخی بدل شده است و چنان تأثیرگذار بوده است که ذهن مورّخان، جامعه‌شناسان، متألّهان و دین‌پژوهان، و حتّا رمان‌نویسان و ادیبان و بسیاری دیگر را به خود مشغول داشته و انبوهی آثار در باب آن پدید آمده است. «نهضت اصلاح دینی یک رویداد اعتراضیِ مجزا و منقطع نبود، ‌بلکه مجموعه‌ای از نهضت‌ها و تلاش‌های اصلاحی بود که بین سده‌های چهاردهم و هفدهم به‌وقوع پیوستند» (ویور، 1381: 163). امّا اصلاح دینی در جهان اسلام امری زنده و پویا است و ما هم‌چنان در درون آن قرار داریم و لازم است موقعیّت خود را در این میانه بسنجیم و مواضع خویش را در باب آن مشخّص سازیم.

سخنان قوچانی چنان مناقشه‌برانگیز و مسأله‌دار است که اگر بخواهم به یکایک گزاره‌هایش بپردازم، پاسخ‌ام به وی، مثنوی‌ی هفتاد من کاغذ خواهد شد. لذا ناچار ام از میان بحث‌های ایشان فقط برخی محورها را به‌ترجیح گزارش کنم و مورد بررسی قرار دهم و بسیاری از موضوعات و مطالب دیگر را فعلاً فروگذارم و یا در مجالی دیگر بدان‌ها بپردازم. قوچانی غیر از مقدّمه که خود بسی جای مناقشه دارد، در چهار قسمت بحث خود را صورت‌بندی کرده است. در مقام پاسخ و برای راحتی کار، می‌کوشم به موازات بحث ایشان، مقاله‌ام را صورت‌بندی کنم. امّا پیش از هر چیز لازم است به برخی ملاحظات روش‌شناختی بپردازم.


مقاله :

ملاحظات روش‌شناختی

مقاله‌ی «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» از مشکلات روش‌شناختی‌ی متعدّدی رنج می‌برد. من در آغاز فقط به برخی از مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنم و موارد دیگر را در لابه‌لای بحث طرح خواهم کرد:

۱. در این مقاله آرای شریعتی درباره‌ی پروتستانتیسم نقد شده است اما قوچانی فقط به یک اثر شریعتی (چه باید کرد؟ مجموعه آثار ۲۰) استناد کرده است. همان کتاب را نیز کامل دنبال نکرده است و بحث‌های وی را درباره‌ی تفاوت پروتستانتیسم مسیحی و پروتستانتیسم اسلامی در همان‌جا لحاظ نکرده است. خواهم گفت که برای فهم آرای متفکری چون شریعتی در باب موضوعی خاص استناد به یک اثر، آن‌هم به‌طور ناقص، خطای فاحشی است.

۲. قوچانی در صورت‌بندی روایت خود از جنبش اصلاح مسیحی، فقط یک اثر (کتاب وجدان بیدار اشتفان تسوایگ) را محور کار خود قرار داده و استناد وی به برخی آثار دیگر جنبه‌ای فرعی دارد (دست‌کم چهارده بار به این اثر ارجاع داده است). نه تسوایگ در پروتستانتیسم‌شناسی جای‌گاه ویژه‌ای دارد و نه کتاب وجدان بیدار به معنای دقیق کلمه اثری تاریخی است بل‌که تسوایگ رمان‌نویس است و کتاب وجدان بیدار وی نیز رمانی تاریخی است و تسوایگ در این رمان تاریخی قهرمانی به نام کاستیلو را در برابر ضدِّقهرمانی به‌نام کالون قرار داده است. بنابراین، اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، وجدان بیدار حتّا اثری تاریخی درباره‌ی کالونیسم نیست بل‌که اثری داستانی درباره‌ی کالون و حریف او کاستیلو است. کسانی چون مک‌گراث با روایتی از نوع روایت تسوایگ موافق نیستند. مک‌گراث می‌نویسد: «کالون دیکتاتور ژنو نبود که با شمشیر بر مردم آن حکومت کند. او حتی در مدت اقامتش در ژنو، شهروند آن شهر به‌شمار نمی‌آمد و بدین جهت نیز از قدرت سیاسی بی نصیب بود. او تنها از جایگاه کشیشی برخوردار بود و نمی‌توانست به مقامات حکومتی که ادارة شهر را در دست داشتند، چیزی را بقبولاند» (مک‌گراث، 1382: 443). استوفر نیز فکر «دیکتاتوری واقعی»‌ی کالون را تأیید نمی‌کند: «چنین اتهامی ناحق و حتا افتراآمیز می‌نماید» (استوفر، 1393: 123-122). بنابراین، موضوع بین مورّخان محل اختلاف است و در چنین بحثی اتّکا به یک اثر داستانی، از اعتبار بحث می‌کاهد.

3) حتّا اگر روایت تسوایگ را از «ژنو کالون» معتبر بشماریم، قوچانی در روایت‌پردازی‌ی خود از جنبش اصلاح دینی، روایت داستانی‌ی تسوایگ را نیز تحریف کرده و به‌نحو دل‌بخواهانه از آن استفاده کرده است. در سراسر این مقاله نمونه‌های متعدّدی از این تحریف ر ا بازگفته‌ام.

4) نوشته‌ی قوچانی متّکی بر مدّعیات و فرض‌هایی است که در باب آن‌ها هیچ دلیل و سندی ارائه نکرده است (موارد آن ذکر خواهد شد). بحث او بیش‌تر متّکی بر شبیه‌سازی و قرینه‌سازی‌ی تاریخی است که بدون واکاوی‌ی تاریخی‌ی دقیق رها شده است (قوچانی، 1383: 32).

5) قوچانی میان پروتستانتیسم مسیحی و جنبش اصلاح اسلامی دچار توازی‌گرایی‌ی تاریخی و قرینه‌سازی‌ی تاریخی شده است در حالی‌که نمی‌توانیم همه‌ی آن‌چه را در جنبش اصلاح مسیحی رخ داده است یک‌به‌یک به جنبش اصلاح اسلامی تسرّی بدهیم. به‌عنوان مثال، وی توجّه ندارد که شعار بازگشت به کتاب مقدّس در جنبش اصلاح مسیحی با بازگشت به کتاب مقدّس در جنبش اصلاحی‌ی مدرن در جهان اسلام فرق دارد و بازگشت به کتاب مقدّس در جنبش اصلاحی‌ی جهان اسلام ضمن این‌که مرحله‌ای بوده است برای نقد «فرهنگ اسلامی» (به تعبیر دقیق شریعتی)، مقوّمات و مقدّمات نقد کتاب مقدّس را در درون خود پرورده است و این جنبش اکنون به مرحله‌ی نقد کتاب مقدّس رسیده است و در حال پرداختن هزینه‌های چنین نقدی است. لذا به‌صرف اصل بازگشت و اتّکا به کتاب مقدّس، نمی‌توان از قرابت اصلاح دینی‌ی مدرن در جهان اسلام با بنیادگرایی‌ی دینی سخن گفت.

6) قوچانی بین آثار و پی‌آمدهای اجتماعی و سیاسی‌ی جنبش اصلاح دینی و مؤلّفه‌های سازنده‌ی آن، این‌همانی قائل شده است در حالی که هر جنبش فکری و اجتماعی برخی عناصر مقوّم دارد و برخی پی‌آمدها و آثار. صرف این‌که پدیده‌ای فکری و اجتماعی آثاری منفی یا حتّا مثبت داشته باشد به معنای این‌ نیست که آن آثار و پی‌آمدهای مطلوب و نامطلوب محصول اجتناب‌ناپذیر آن پدیده باشد بل‌که از بازی و برهم‌کنش متقابل هر پدیده با عناصر زمینه‌ای‌اش آثار و پی‌‌آمدهایی متجلّی می‌شود و بسیاری از این آثار از نتایج ناخواسته‌ی کنش‌ها و تعاملات پدیده‌ی مورد نظر با عناصر زمینه‌ای نشأت می‌گیرد و لزوماً محصول ذاتی‌ی پدیده نیست. لذا برای این‌که نشان داده شود پی‌آمدهای مطلوب و نامطلوب ریشه در خصوصیات درونی پدیده دارد، لازم است تبارشناسانه هر یک از این آثار و پی‌آمدها مورد مطالعه قرار گیرد؛ چیزی که در کار قوچانی غایب است.

7) قوچانی بین دو چهره‌ی اصلاح دینی در جهان اسلام، یعنی تفکّر اصلاحی‌ی ضدّمدرن و تفکّر اصلاحی‌ی مدرن تمایز قائل نشده است. اصلاح دینی در جهان اسلام نهضت بزرگ و فراگیری است که بعد از مواجهه‌ی جهان اسلام با غرب پدید آمده است. تحوّلات این نهضت در دو سده‌ی اخیر در جهان اسلام به‌تدریج نوعی واگرایی را در درون آن نمایان کرده است. همه‌ی جنبش‌ها و نهضت‌ها همین‌گونه هستند. در ابتدا همه چیز بسیط می‌نماید و وحدت نظر وجود دارد اما رفته‌رفته مسائل تازه رخ می‌نمایند و تفاوت‌ها و اختلافات آشکار و انشعابات پدیدار می‌شوند. لذا این مدّعا که پدر معنوی بنیادگرایان اخوانی و روشن‌فکران دینی شخص واحدی به‌نام سیدجمال‌الدین اسدآبادی است (قوچانی، 1383: 32)، دلیل موجّهی برای قرابت آن‌ها نیست. در مسیحیت نیز جنبش اصلاح بسیار تنوّع داشته است و برخی حتّا معتقد اند باید از «دین‌پیرایی‌ها» سخن بگوییم نه از «دین‌پیرایی» (استوفر، 1393: 27). برخی نیز از جناح‌های مختلف جنبش اصلاح دینی سخن گفته‌اند (مک‌گراث، 1382: 65). وقتی تاریخ نهضت‌های اسلامی معاصر را بررسی می‌کنیم درمی‌یابیم که جنبش اصلاح دینی در جهان اسلام نیز متنوّع است و می‌توان گفت که در یک ‌دسته‌بندی کلی‌تر دو مسیر اصلی را طی کرده است: اصلاح اسلامی‌ی ضدّمدرن یا پس‌نگرانه و اصلاح اسلامی‌ی مدرن یا آینده‌نگرانه. عدم تمایز بین این دو جریان اصلاحی در جهان اسلام خطایی فاحش است. چه‌گونه می‌توان کسانی چون سرسید احمد خان هندی، اقبال لاهوری، احمد کسروی، شریعت سنگلجی، علی شریعتی، عبدالکریم سروش، نصر حامد ابوزید، و محمّد مجتهد شبستری را در کنار محمّدبن عبدالوهاب، سیّدقطب، و غیره قرار داد.

8) روندهای تاریخی محصول تعاملات جریان‌های اجتماعی و سیاسی با یک‌دیگر اند و نمی‌توان همه‌ی آن‌چه در طیِّ این تعاملات زاده می‌شوند را به‌حساب یکی از طرفین تعامل‌کننده گذاشت. به‌نظر می‌رسد قوچانی در تحلیل پی‌آمدها و ثمرات جنبش اصلاح دینی، از جنبش ضدِّ اصلاح غفلت کرده است. جنبش اصلاح مسیحی، یک جنبش ضدِّ اصلاح نیز داشته است که یک‌سره کوشیده است با آن مقابله کند. مراد ام از جنبش ضدِّ اصلاح، همه‌ی کوشش‌هایی است که توسّط کلیسای کاتولیک و نیز برخی نیروهای مستقل امّا طرف‌دار آن (نظیر اراسموس) در واکنش به حرکت‌های اصلاحی انجام گرفته است که یکی از آن‌ها نیز روی‌آوری به انجام اصلاحات در درون کلیسای کاتولیک بوده است (مک‌گراث، 1382: 669). جنبش اصلاح اسلامی نیز جنبش ضدِّ اصلاح خاصِّ خود را پدید آورده است. اگر علّامه نائینی به اصلاح دینی دست می‌زند، شیخ فضل‌الله حرکتی ضدِّ اصلاحی راه می‌اندازد؛ اگر کسروی به دین‌پیرایی می‌پردازد، نوّاب صفوی بر ضدِّ اصلاحات وی قیام می‌کند و دست به ترور وی می‌زند؛ اگر شریعتی به اصلاح دینی شتاب می‌دهد بخش قابل توجّهی از سازمان روحانیّت نیز به اقدامات ضدّاصلاحی می‌پردازند و چنان در این کار پیش می‌روند که او را به طرح «تز اسلام منهای روحانیّت» نائل می‌سازند؛ و الخ. مگر نه این‌که لوتر نیز در آغاز می‌خواست در درون کلیسای کاتولیسیسم، حرکت اصلاحی را پیش ببرد (ویور، 1381: 176) امّا سرانجام از اصلاح آن مأیوس گشت و راه انشعاب را پیش گرفت؟! به‌نظر می‌رسد برخی از شخصیت‌هایی که قوچانی در «سنّت دینی» (قوچانی، 1393: 27) جای می‌دهد، سازنده‌ی حرکت ضدّاصلاحی در ایران هستند. حال می‌توان پرسید که جنبش اصلاح اسلامی تراژدی‌ (که گویا منظور ایشان «استبداد دینی» است) آفریده است یا جنبش ضدّاصلاح؟ آیا مطهّری که نامه‌های غلیظ و شدید به استاد اش می‌نویسد و در آن خطرناک‌ترین و بدترین توهین‌ها را نثار شریعتی می‌کند و از استاد اش می‌خواهد که مانع از انتشار آثار اش شود، بیش‌تر به تحقّق تراژدی کمک کرده است، یا شریعتی که هنوز حرکت انقلابی آغاز نشده، در غربت وفات یافته است؟

9) روایت قوچانی از پروتستانتیسم ساده‌سازانه و غیرمستند است؛ او پروتستانتیسم را به کالونیسم و کالونیسم را نیز به کالون تقلیل می‌دهد و توجّه ندارد که به‌لحاظ تاریخی و عملی، کالونیسم از خود کالون فراتر رفته است. او کالونیسم را به «کالون ژنو» آن‌هم در روایت داستانی اشتفان تسوایگ فروکاسته است. هم‌چنین غافل است که حتّا بین آموزه‌های کالون و مشی عملی و اقدامات سازمانی و اجرایی‌اش این‌همانی وجود ندارد. به‌لحاظ روش‌شناختی، قوچانی از سربرآورنده‌گی‌های (emergence) جنبش اصلاح دینی بی‌خبر مانده است. پنداری پروتستانتیسم منحصر در کالونیسم است و کالونیسم نیز در همان حدود 25 سال «حکومت دینی»ی کالون در ژنو متوقّف شده است. 10) به‌نظر می‌رسد منتقدان اصلاح دینی از جمله طباطبائی و قوچانی (در سطحی دیگر) در انتقاد از بنیان‌گذاران و آغازگران جنبش اصلاح دینی (خواه در غرب و خواه در جهان اسلام) دچار دو خطای فاحش می‌شوند: نخست آن‌که آنان شخصیت، گرایش‌های فکری، و دانش آغازگران جنبش اصلاح دینی را بر حسب معیارها و در افق فکری‌ی امروزین ارزیابی می‌کنند (بنگرید به طباطبائی، 1393، http://www.farhangemrooz.com) و این در واقع، درغلطیدن به خطای نابه‌هنگامی است، و دیگر آن‌که به‌نظر می‌رسد آنان اعتبار جنبش اصلاح دینی را وابسته به اعتبار اندیشه‌ها و گرایش‌ها و شخصیت و منش آغازگران جنبش اصلاح دینی می‌دانند و تصوّر می‌کنند با نقد و اعتبارزدایی از اندیشه و شخصیت این آغازگران، اعتبار جنبش اصلاح دینی نیز مخدوش می‌شود. این نوعی تقلیل‌گرایی در شناخت جنبش اصلاح دینی و ارزیابی از آن است. آنان توجّه ندارند که اوّلاّ جنبش اصلاح دینی چه در عالم مسیحیت و چه در عالم اسلام، چنان رشد کرده و وسعت یافته است که از آغازگران فراتر رفته است و ثانیاً مهم‌ترین نقش آغازگران جنبش اصلاح دینی همانا نقش آنان در سدشکنی (breakthrough) و ایجاد رخنه در دیوار ستبر سنّت دینی بوده است و اندیشه و شخصیت خود آنان در مرحله‌ی بعدی اهمیّت قرار دارد؛ بگذریم از این‌که محتوای نقدها نیز قابل مناقشه است.
به‌خاطر ملاحظات و تنگ‌ناهای روزنامه‌نگارانه مجمل سخن می‌گویم و البته به‌خاطر مجالی که به من برای طرح این بحث داده شده، سپاس‌گزار ام. لذا بحث‌هایی که در پی می‌آید به‌اجمال، برخی موارد مجمل مذکور را بیش‌تر توضیح می‌دهد.


اِسناد اسطوره‌سازی از پروتستانتیسم مسیحی به شریعتی و سروش

قوچانی در قسمت نخست بحث خود بر آن است که برخی روشن‌فکران ایرانی نظیر آخوندزاده، جمال زاده، علی شریعتی، و عبدالکریم سروش در شکل‌گیری‌ی اسطوره‌ی پروتستانتیسم اسلامی نقش ایفا کرده‌اند. من بحث‌ام را بر آرای روشن‌فکران دینی متمرکز می‌کنم و به آرای دیگران نمی‌پردازم؛ هر چند لازم است در ارزیابی‌ی صحّت گزاره‌های وی، آرای یکایک آنان را بررسی کرد، امّا چنین کاری در این‌جا برای من اولویّت ندارد. به‌علاوه این قسمت از نوشته وی بیش‌تر نقل آرای دیگران است تا سخنان خود وی. لذا من در این‌جا فقط به چند گزاره‌ی وی می‌پردازم.

قوچانی بر آن است که «فرض روزگار ما بر این است که راه آزادی سیاسی از اصلاح دینی می‌گذرد» (قوچانی، 1392: 22). امّا قوچانی معلوم نیست این فرض را از کجا آورده است. گویا فرض شخصی‌ی خویش را عمومیّت بخشیده است! وی هیچ ارجاعی به احدی نداده است. دست‌کم من چنین فرضی را در آرای شریعتی ندیده‌ام و بر مدّعی است که نمونه‌هایی از آن را ذکر کند. اصلاً پروژه‌ی شریعتی، آزادی سیاسی نبوده است بل‌که رهایی خلق بوده است و در جای دیگری نگرش شریعتی به آزادی را توضیح داده‌ام (محدثی، 1383: 193-192). لاجرم، اولاً قوچانی وظیفه دارد این مدّعای خویش را مستند سازد و نشان دهد کدام روشن‌فکر دینی قائل به چنین قولی شده و راه آزادی سیاسی را در اصلاح دینی منحصر کرده است و ثانیاً او می‌بایست به‌طور مستدل نشان دهد که اصلاح دینی در هیچ‌یک از گرایش‌های خود نمی‌تواند ممدِّ آزادی‌ی سیاسی، حقوق بشر، و دموکراسی باشد.

گزاره‌ی مناقشه‌برانگیز دیگر وی در این قسمت این است که «شریعتی در ستایش پروتستانتیسم» سخن گفته است (همان: 22). امّا اشکال این مدّعا این است که نیمی از حقیقت را منعکس می‌سازد زیرا شریعتی در پروتستانتیسم هم ویژه‌گی‌های مثبت و هم ویژه‌گی‌های منفی دیده است و لذا هم از آثار منفی و هم از آثار مثبت و تحوّل‌آفرین آن سخن گفته است. بدین ترتیب، قوچانی در روایت‌پردازی‌ی خود افکار شریعتی را تحریف می‌کند و به‌خطا به شریعتی و نیز سروش اتّهام اسطوره‌سازی از پروتستانتیسم می‌زند.

به‌لحاظ روش‌شناختی، و در توضیح افکار شریعتی قبل از هر چیز باید مخاطب را به این نکته توجّه دهم که شریعتی زبان ویژه‌ای دارد و اگر کسی با آثار وی به‌قدر کافی آشنا نباشد، به‌احتمال زیاد دچار سوء برداشت می‌شود. با توجّه به سهل‌انگاری و آماده‌خوری‌ی برخی نویسنده‌گان ایرانی، متأسّفانه پی‌روان شریعتی در این باره اهمال کرده‌اند و مفردات اندیشه‌ی وی را به‌قدر لازم صورت‌بندی‌ی نوین نکرده‌اند تا دست‌یابی به آرای وی برای این‌گونه افراد دشوار نباشد. ناتوانی‌ی بسیاری از مخاطبان از تشخیص مقاصد فکری‌ی شریعتی به خاطر سبک و سیاق زبانی ویژه، بارها رخ نموده است. اشکال کار از این‌جا آغاز می‌شود که مخاطب –ولو مخاطب صاحب‌نظر و دانش‌مند- اثری را از شریعتی می‌خواند و با خواندن همان اثر به این نتیجه می‌رسد که نظر شریعتی را در باب موضوع مورد نظر دریافته است. وقتی که وی بر اساس چنین دریافتی به نقد شریعتی می‌پردازد، درمی‌یابیم که این نقد بر پایه‌های درستی استوار نیست.

به‌عنوان مثال، بسیاری از صاحب‌نظران در تفسیر درست آرای وی در باب روحانیت، بازگشت به خویشتن، و نیز برخی مباحث دیگر ناتوان بوده‌اند و یا او را در باب بسیاری از موضوعات به ضد و نقیض‌گویی متّهم کرده‌اند. به‌عنوان مثال، برخی به‌خاطر عدم فهم مبانی‌ی فکری‌ی شریعتی از تعارض در آرای شریعتی در باب روحانیّت سخن گفته‌اند (خسروپناه و عبداللهی، 1392: 223). گرچه او را نیز هم‌چون بسیاری دیگر از متفکّران نمی‌توان مبرّا از هرگونه ضد و نقیض‌گویی دانست، اما در موارد متعدّدی اتّهام ضد و نقیض‌گویی محصول برداشت نادرست متّهم‌کننده‌گان از آرای وی بوده است. دست‌کم به‌لحاظ روش‌شناختی، برای إسناد صفت ضدّونقیض‌گویی به یک متفکّر لازم است استنادات دقیقی داشته باشیم. یکی از همین نوع برداشت‌های نادرست از آرا و افکار شریعتی در باب موضوع پروتستانتیسم پدید آمده است و با معرکه‌ای از آرا در نقد شریعتی مواجه‌ایم. هر متفکّری منطق گفتار خاص خود را دارد. اگر ما با منطق گفتار وی آشنا نباشیم گرفتار داوری‌های نادرست می‌شویم. من می‌کوشم منطق گفتار شریعتی را در باب موضوع پروتستانتیسم توضیح دهم.


۱. شریعتی و اتّهام نسخه‌برداری از پروتستانتیسم

منتقدان متعدّدی شریعتی را متّهم به نسخه‌برداری از پروتستانتیسم مسیحی کرده‌اند (مهرزاد بروجردی، سیدجواد طباطبائی، محمدعلی مرادی، و محمد قوچانی). وقتی که به برخی از متون شریعتی مراجعه می‌کنیم در بادی امر چه بسا به منتقدان حق بدهیم. به‌عنوان مثال، فقره‌ی زیر کاملاً سخن منتقدان را تأیید می‌کند: «اگر ارزش کار مصلحانی چون لوتر و کالون را در غرب بشناسیم و نهضت اصلاح مذهبی پرتستانتیسم را که مذهب مسیح را از چهارچوبهای متحجر و حالت رخوت و رکورد [بخوانید رکود] و انحطاط کاتولیکی آن نجات داد بررسی کرده باشیم و بدانیم که این نهضت تا کجا در بیداری و حرکت و پیشرفت بنیاد تمدن و قدرت اروپای امروز سهیم بوده است، به این نتیجه میرسیم که جامعة خواب‌آلود و متحجر اسلامی ما اکنون پیش از هر چیز به چنین مصلحان معترض [در پاورقی نوشته است protestant] اسلامی نیازمند است. مصلحان معترضی که خود دقیقاً با اسلام آشنا باشند و نیز با اجتماع و با دردها و نیازهای زمان، و بدانند که بر روی چه اصولی باید تکیه کنند، علیه چه پایگاهها و انحرافهائی باید به اعتراض بپردازند» (شریعتی، م‌آ/5، بی‌تا: 104؛ قلّاب‌ها افزوده‌ی من است). آن‌چه از فقره‌ی فوق قابل استنباط است تجویز به نسخه‌برداری از نهضت پروتستانتیسم مسیحی است. وی در جای دیگری در همین اثر نیز می‌گوید: «سنت قرآن‌شناسی در اواخر قرن نوزدهم برای اولین بار در بین روشنفکران مترقی علمای اسلامی باب میشود. وگر نه قرآن چنانکه هنوز در میان ما معمول است، برای خواندن و فهماندن نیست، معنی آن بر ما پوشیده است! [...] این قرآن باز شد و این جامعه‌ها و این مدارس راکد و درهای غبارگرفتة مدارس قدیمه گشوده شد و بطرف گرائیدن و اندیشیدن و مسئولیت و آگاهی اجتماعی و سیاسی و خودآگاهی انسانی و جهت‌گیری و راه‌یابی، تکان خورد! حرفهای تازه، شعارهای تازه آمد، «جامعه علمای اسلامی». بلافاصله بعد از «نهضت بازگشت به قرآن» تشکیل میشود، بدست محمد عبده که یکی از بیدارشدگان اندیشمند نهضت فکری سیدجمال است. کسی میتواند ارزش انقلابی و اجتماعی این تغییر بینش و روشن‌فکری مذهبی را درست دریابد که وضع فکری حوزه‌های علوم قدیمه را بشناسد، که نقشه‌های فرهنگی استعمار را بخصوص در قرن نوزده بشناسد، و نیز اثر انقلاب فکری و فرهنگی اروپای قرون وسطائی بشناسد. این فریادیست که سیدجمال بلند کرد» (شریعتی، م‌آ/5، بی‌تا: 74-73).

می‌بینیم که نحوه‌ی سخن گفتن شریعتی از جنبش اصلاح دینی در جهان اسلام و مقایسه‌اش با پروتستانتیسم مسیحی با گزارش و تفسیری که مهرزاد بروجردی، سیدجواد طباطبائی، محمدعلی مرادی، و اینک محمد قوچانی داده‌اند، ظاهراً کاملاً تطبیق دارد. امّا کسی که با منطق گفتاری و فکری وی آشنا باشد و مدّتی در آثار وی غور کرده باشد (از این پس برای راحتی بیان می‌گویم شریعتی‌شناس) می‌داند که شریعتی بارها پدیده‌ای را از وجهی تأیید می‌کند و از وجهی دیگر به‌‌نحو ریشه‌ای نقد می‌نماید. لذا شریعتی‌شناس می‌تواند ما را به احتیاط در استنباط دعوت کند و از استنتاج‌های شتاب‌زده برحذر دارد. برای این‌ برحذر داشتن از نتیجه‌گیری‌های عجولانه، شریعتی‌شناس می‌تواند به ما بگوید که در آثار شریعتی نقدهای تندی علیه پروتستانتیسم هم وجود دارد که به‌هیچ وجه با چنین برداشتی قابل جمع نیست.


۲. شریعتی و نقد پروتستانتیسم مسیحی

آن‌چه در آرای منتقدان شریعتی در باب موضوع پروتستانتیسم غایب است، عدم توجّه جمیع آنان به نقدهایی است که شریعتی به جنبش اصلاح دینی وارد کرده است. لذا روایت آنان از آرای شریعتی درباره‌ی پروتستانتیسم مخدوش و فاقد اعتبار است و به‌نظر می‌رسد این منتقدان سخنان یک‌دیگر را بدون تتبّع کافی تکرار می‌کنند؛ نظیر آن‌چه منتقد محترم زیر بیان می‌کند: «از منظری غیر دینی، می‌توان از شریعتی به خاطر این خام‌اندیشی که می‌خواست از دین پیرایی پروتستانی تقلید کند، انتقاد کرد. او حاضر نبود بپذیرد که در عصر تجدد و سکولاریسم جهانی، پروتستانتیسم اسلامی، دیگر نمی‌توانست پیامدهای انقلابی شورش لوتر را تکرار کند. نکته آخر آنکه شریعتی در متوسل شدن به لوتر، این واقعیت را نمی‌دانست (یا صلاح می‌دید فراموش کند) که لوتر، جنبش انقلابی خود را علیه زعمای مسحیت در قرن شانزدهم میلادی، با کمک مستقیم شهریاران انجام داد. اما شریعتی، به‌عنوان یک شخص اپوزیسیون، مسلماً حاضر نبود برای بر انداختن روحانیون با پادشاه پیمان اتحاد ببندد» (بروجردی، 1392، http://www.naslsokhteh.ir/?p=2840). امّا شریعتی بارها بین جهان مسیحی و جهان اسلام تمایز قائل شده و آورده است که می‌بایست بین جهان مسیحیت و جهان اسلام مطالعه‌ای مقایسه‌ای صورت گیرد. در برنامه‌ی مطالعاتی‌ای که برای غرب‌شناسی ارائه می‌کند تذکّر می‌دهد که «ما نیز با شناخت درست، عمیق و غنی غرب است که میتوانیم آگاهانه و مسئول بخویش بازگردیم و به تجدید تولد خود [همان پروتستانتیسم اسلامی] بپردازیم» (شریعتی، م‌آ 2، بی‌تا: 183؛ قلّاب افزوده‌ی من است). وی در همان‌جا دعوت به مطالعه‌ای تطبیقی بین اسلام و پروتستانتیسم می‌نماید: «شناخت پروتستانتیسم، لوتر و کالون در مقایسه با اسلام و نقشی که در پیشبرد تمدن صنعتی و رشد علمی و مادی اروپا و انفجار در تعقل بسته قرون وسطایی و کاتولیک داشتند» (همان: 184). شریعتی در موارد متعدّد بین «پروتستانتیسم اسلامی» مورد نظر خویش و پروتستانتیسم مسیحی تمایز قائل می‌شود: «در مسیحیت یک متفکر مذهبی مثل پروتستانتیست در قرون 16 و 17 و 18 چه کار می‌کرد؟ می‌گفت این کلیسا و این کشیش‌ها عوامل مترقی دین مسیح را ندیده گرفته و متروک گذاشته و بدبختی و بیچارگی برای ما ایجاد کرده‌اند زیرا عوامل زهدپرستی و درون‌گرایی و فردپرستی و عبادت و اعتقادات ماورای طبیعی را رواج داده‌اند. پس روشنفکر اروپایی می‌دانست که برای رفرم مذهبی و ایجاد یک پروتستانتیسم مسیحی باید عوامل محرک و بیدار کننده مسیحیت را احیاء کرد. اما در اسلام و مذهب ما اینطور نیست و بدبختی و گرفتاری و سنگینی مسئولیت هم برای این است که این طور نیست» (شریعتی، مجموعه‌ی آثار 20/ به نقل از لوح فشرده‌ی آثار شریعتی). شریعتی برای تحقّق پروژه‌ی اصلاح دینی‌اش به تفاوت میراث مسیحی و میراث شیعی نیز توجّه دارد زیرا می‌گوید: «برخلاف پروتستانتیسم اروپائی که در دستش چیزی نداشت و مجبور بود از مسیح صلح و سازش، یک مسیح آزادیخواه و مسئول و جهانگرا بسازد. یک پروتستانتیسم مسلمان [بخوانید پروتستانتیست مسلمان] دارای تودة انبوهی از عناصر پر از حرکت، روشنگرائی، هیجان، مسئولیت‌سازی و جهان‌گرائی است و اساسی‌ترین سنت فرهنگیش، سنت شهادت و کوشش و تلاش انسانی است و تاریخی پر از مبارزه بین عدل و ظلم و مفاهیم روشنگر و مسئولیت‌ساز و مدافع آزادی انسان دارد و سرشتش مملو از این عناصر است» (شریعتی، 1371: 114؛ قلّاب افزوده‌ی من است). به‌ر‌غم همه‌ی این‌ها باز هم منتقد محترم دیگری می‌گوید: «در اینجا به‌طور نمونه ۲ اثر او را مورد بررسی قرار گرفته است: «از کجا آغاز کنیم؟» و «آری این‌چنین بود برادر». او می‌نویسد: «پس باید تعیین کنیم در چه مرحله‌ی تاریخی هستیم آیا در دوره‌ی بورژوازی بزرگ هستیم» و در ادامه می‌گوید: به‌طور خلاصه جامعه‌ی ما در حال حاضر از نظر تاریخی در آغاز رنسانس و در انتهای قرون‌وسطی به سر می‌برد (ص 47) … بنابراین در یک دوره‌ی تحول از قرون‌وسطای فکری، اجتماعی به یک رنسانس شبیه به رنسانس بیکن و امثال آن به سر می‌بریم (47 ص) … تا همچون پروتستانیسم مسیحی و اروپای مسیحی در همه‌ی عوامل انفعالی که با نام مذهب اندیشه و شریعت را منجمد کرده است (ص 63). اگر دقت کنیم می‌بینیم که در این عبارات شریعتی در چارچوب فلسفه‌ی تاریخ متکی به اندیشه‌ی پیشرفت و زمان خطی است که سه‌گانه‌ی انتیک، قرون‌وسطی و عصر جدید در بستر فلسفه‌ی تاریخ از فیوره تا هگل شکل گرفته، قرار دارد و مورد تأیید قرار می‌دهد، شریعتی به تفاوت دو جامعه و به تفاوت اسلام و مسیحت در آموزه و تکوین توجه نمی‌کند، اگرچه در جایی خود به این مسئله تأکید دارد» (مرادی، 1393، http://www.farhangemrooz.com/). ایشان به‌جای فهم مبانی فکری یک متفکّر بنا را بر ظاهر جملات نهاده است لذا به این ‌نتیجه می‌رسد که «شریعتی به تفاوت دو جامعه و به تفاوت اسلام و مسیحت در آموزه و تکوین توجه نمی‌کند، اگرچه در جایی خود به این مسئله تأکید دارد» (همان).

روایت قوچانی نیز همین مشکل را دارد. او نمی‌داند که آن‌چه او در باب پروتستانتیسم آورده است چهار دهه پیش توسّط خود شریعتی به‌نحوی جدّی‌تر (صرف نظر از درستی یا نادرستی آن‌ها که خود بحث جداگانه‌ای دارد) گفته شده است: ‌»کیست که در این اصل بدیهی و واقعیت محسوس شک کند که برای کاپیتالیسم و مارکسیسم، ابزار تولید یکی بوده است و هم‌اکنون هم یکی است؟ این واقعیت را هم جا دارد که بر این مطلب بیفزاییم که برای پروتستانتیسم و فاشیسم هم ابزار تولید اقتصادی همان بوده است که برای آن دو نظام! پروتستاتیسم، کاپیتالیسم، مارکسیسم و فاشیسم؟!!! این هر چهار برادر، یک خویشاوند اصلی دارند،‌ و آن مادیگری است و در یک خانواده رشد کرده‌اند و آن غرب است، هر چند چهار جریان مختلف‌اند. پروتستانتیسم مذهب است اما مذهبی که از «عشق» به «قدرت» رو کرده است و از مسیحیت ایدئولوژی و اخلاق سازگار با بورژوازی جدید ساخت. [...] این چهار نهضت، که یکی مذهب است، دیگری نظام اقتصادی ، دیگری ایدئولوژی طبقاتی انقلابی و دیگری یک جوشش متعصبانة نژادی، چه وجه اشتراکی با هم دارند؟‌

۱. تعطیل یا انکار قاطع تجلی معنوی و غیر مادی انسان و طرد انسان به‌عنوان موجودی که دارای جوهری برتر از طبیعت است و حرکت ذاتی‌اش تصعیدی است و بالفطره ایده‌الیست.

۲. انحصار نیازها و ایده‌آل‌های انسان در مرزهای محدود قدرت و مصرف مادی و تفوق نیاز اقتصادی بر همة نیازهای بشری.

۳. مادی‌گرائی فلسفی یا لااقل اخلاقی و روانشناسی.

۴. تکیه بر ماشین به‌عنوان عامل انحصاری تأمین قدرت و مصرف اقتصادی و پرستش اصل «تولید» و در نتیجه، قرار گرفتن ماشین در جایگاه بزرگترین «بت تمدن جدید».

۵. و جبراً، مقابله با ایمان مذهبی، یا وجهة معنوی مذهب به‌عنوان قوی‌ترین نیروی مانع و مقاوم در برابر این گرایش.

اما پروتستانتیسم چون یک نهضت اصلاحی در چهارچوب مسیحیت به نفع طبقة بورژوازی جدید بود، در همان چهارچوب هم محصور مانده است و نمیتواند یک نهضت فکری جهانی باشد. گذشته از آن امروز دیگر فلسفة وجودی اش را به‌عنوان یک حرکت و دعوت جدید در جامعة شکل گرفتة غرب از دست داده است» (شریعتی، م‌آ/ 24، 1369: 77-76).

شریعتی نقدهای تندی را متوجّه پروتستانتیسم و برخی ره‌بران آن مثل لوتر و کالون می‌نماید: «جناح تازه مذهب مسیحیت، پروتستانتیسم، بود که از کلیسا جدا شد، شعارهای نو داد و بعد یک نهضت جدید منطقی بوجود آورد و بطور کلی از نظام کهنه و پوشالی کلیسا هم انشعاب کرد و نوید آزادی اندیشه را داد، اما بشدت و با سرعت دیدند که رهبرانش، حتی آدمی مثل کالون، می‌گویند، برای اینکه کارگران بر سرنوشت اروپا مسلط نشوند، اگر لازم باشد باید به قتل عام‌های وسیع دست زد. رهبر اول آن اینطور فتوی می‌دهد!»‌ (شریعتی، م‌آ 17، 1379: 138). او لوتر را شخصیتی خودمدار معرفی می‌کند:

«خودگرایی نیز در مذهب اثر می‌کند. هرگز یک شرقی آن‌طور که لوتر سخن می‌گوید سخن نمی‌گوید. لوتر می‌گوید: خدای آلمان، آلمان را حفظ میکند. ما به اسپانیا و ایتالیا و مسلمانان کاری نداریم یعنی خدای ما با آن‌ها کاری ندارد» (شریعتی، م‌آ 25، 1372: 49). و می‌افزاید: «لوتر پروتستانتیسمی می‌آورد که از کاتولیک ملی‌تر است، اصلاً آلمانی است: ‌ما آلمانی‌ها با پطروس سرو کاری نداریم حتی کلیسا هم صبغه ملی گرفت. لوتر گفت: میان پیروان پاپ و ترک‌ها و یهود و ما که کلمه خدا را داریم فرق بسیار هست. کالون دو اصل بنیاد کرد: ربوبیت و حاکمیت مطلقه خدا چنان که انسان هیچ است و دیگر، مقدر بودن سرنوشت بشر (جبر). [...] تعصبات و قتل عام‌های فرقه‌ای (سن بارتلمی و تحریکات لوتر و کالون و knox (ناکس قرن 16 اسکاتلند) مذهب را از طرفی ملی و از طرفی سلطنتی و حکومت‌پرستی و از طرف دیگر مادی و غیرانسانی کرد» (شریعتی، 1389؛ مجموعه آثار گوناگون، لوح فشرده‌ی آثار شریعتی). شریعتی در نقد عمل‌کرد و شخصیت کالون دقیقاً هم‌چون اشتفان تسوایگ می‌نویسد: «وقتی عشقِ به قدرتْ لباس تقوی می‌پوشد بزرگ‌ترین فاجعه بشری به‌وجود می‌آید. از تمام قیود قید جهانگیری که زیر نقاب دین درمی‌آید دشوارتر است. همان دشمن سرسخت‌ دین حقیقی و قاتل نامرئی است که بدین عنوان شناخته نیست و خطرش بیشتر است. اگر دین نتواند مردان جهانی تربیت کند نمی‌تواند جنبه جهانی داشته باشد» (همان). قوچانی که از خواندن کتاب اشتفان تسوایگ ذوق‌زده است زیرا تأکید کرده است:‌ «داستان تساهل و تعصب، داستان اصلاح و استبداد. داستانی که نسل موسوی –همان فرزندان معنوی شریعتی- آن را نخوانده‌اند» (قوچانی، 1393: 22) و با خواندن این داستان کشف کرده است که اصلاح دینی منتهی به تراژدی‌ی استبداد دینی می‌شود، نمی‌داند که «فرزندان معنوی‌»ی شریعتی این داستان را چند دهه پیشْ از خودِ شریعتی شنیده‌اند زیرا شریعتی حتّا داستان قتل میشل سروه یا میکائیل سروه را نیز که تسوایگ به‌عنوان قربانی‌ی داستان خود بر او تمرکز کرده است، به‌دقّت توضیح می‌دهد و منش استبدادی‌ی کالون را در ژنو برملا می‌سازد: «Servetus (روحانی و طبیب اسپانیائی که تکفیر و اعدام شد قرن 16) را بر قله معبد ناظر دریاچه ژنو در یک آتش ضعیفی سوزاندند و این را یک دینی فراموش نشدنی و برای عبرت آیندگان نامیدند» (شریعتی، 1389، مجموعه‌ی آثار گونه‌گون، لوح فشرده‌ی آثار شریعتی). او تأکید می‌کند که چه‌گونه پروتستانتیسم بر ضدّ آزادی توده‌ی مردم نقش ایفا کرد و «بعد از این‌ که نظام عوض شد و فرم عوض شد [...] باز هم مذهب در چهره مترقی جدیدش توجیه‌کننده نظام جدید شد و بنابراین، قضاوت عموم شد بدتر از قرون وسطی» (شریعتی، م‌آ 17، 1379: 139).

بنابراین، شریعتی هم به‌جنبه‌های تحوّل‌آفرین نهضت اصلاح مسیحی توجّه دارد و هم به عمل‌کرد ضدّ آزادی و نیز اثرات مخرّب آن پس از به قدرت رسیدن پروتستانتیست‌ها و استقرار پروتستانتیسم در مرحله‌ی آغازین‌اش. شریعتی خود در باب نگاه دو وجهی‌ی خویش در باب پروتستانتیسم می‌گوید: «میبینید که من هم ستایش میکنم و هم در عین حال انتقاد. برای چه؟ ستایشش می‌کنم به خاطر اینکه در برابر فئودالیته، یک عامل متحرک و تغییردهنده است که جامعه را از آن سنتهای متحجر رو به پیش برد، و تحقیر می‌کنم به‌خاطر اینکه در این تمدن متحرک و متحول و پیش‌برنده و نیرومند، انسان پست ساخت» (شریعتی، مجموعه‌ی آثار قرون جدید، لوح فشرده‌ی آثار). وی می‌افزاید: «مسئله پروتستانتیسم در نظر روشنفکران چیزی بسیار مترقی است -که دیده‌اید که گاهی از آن بعنوان یک نظام مترقی دفاع کرده‌ام. اما در نظر طبقه کارگر و محروم که استثمار می‌شود، فریب جدید دین برای توجیه دنیا است. یعنی دنیاداران دیروز علیه طبقه دهقان، و امروز علیه طبقه پرولتاریا [دین را بکار می برند]» (شریعتی، م‌آ 17، 1379: 140-139؛ قلّاب از متن است).

حال جا دارد بپرسیم که کسی که چنین به نقد پروتستاتیسم می‌پردازد و این همه ویژه‌گی‌های منفی در آن تشخیص می‌دهد و آن را ایده‌ئولوژی‌ی بورژوازی و نهضتی وابسته به فرهنگ و جغرافیای غربی می‌شناسد و پروتستانتیسم را به‌عنوان یک دعوت، پایان‌یافته تلقّی می‌‌کند، چه‌گونه می‌تواند قائل به نسخه‌برداری از آن در جهان اسلام باشد؟‌ قوچانی به تأسّی از عبدالکریم سروش پروتستانتیسم را نوعی «سکولاریسم نقابدار» معرفی می‌کند و گمان می‌کند این حقیقت مهم از چشم روشن‌فکران دینی‌ای چون علی شریعتی دور مانده است. امّا شریعتی در باب «دنیاگرایی» پروتستانتیسم با منطق تحلیلی‌ی دیگری سخن گفته است: «موج «غیرمذهبی کردن زندگی و جامعه و آموزش و اخلاق و حکومت» (laicization)، دور شدن طبیعی اندیشه‌ها و احساسها از روح مذهبی، مبارزه عمدی و هماهنگ با ایمان مذهبی و گرایش عمومی به رئالیسم، راسیونالیسم، اکونومیسم، ناتورالیسم، سکسوالیسم، اپیکوریسم و آته‌ایسم (بی‌خدائی)، همگی پس از رشد بورژوائی و روی کار آمدن طبقه بورژوا در غرب پدید آمد و بی‌حکمت نیست که حتی خود مذهب نیز از این دگرگونی در امان نماند و در همین زمان نهضتی مذهبی برای اصلاح دین مسیحیت بپا خاست که به فرقه خاصی بنام پروتستانتیسم منجر شد و چنانکه میدانیم پروتستانتیسم عصیانی بود علیه کاتولیسیسم قدیم که بر روحانیت و معنویت‌گرائی مطلق و عشق به ارزشها و آرمانهای مسیحائی و تجلیل روح و تحقیر زندگی اقتصادی و ماده‌گرائی تکیه میکرد و نیز میدانیم که دو شاخصه‌ای که این نهضت اصلاح دینی را از مذهب کاتولیک جدا میکند یکی عقلی کردن دین (Rationalisation) است در بینش و دیگری دنیاگرائی آن در عمل و پیدا است که این هر دو گرایش با خلق و خوی بورژوازی اروپا بود که به پروتستانتیسم گروید و چنانکه در نقشه جامعه‌شناسی مذهبی [بخوانید جامعه‌شناسی دین] ماکس وبر (Max Weber) می‌بینیم، در غرب، هر جامعه‌ای که بورژوازی در آن پیشرفته‌تر است، پروتستانتیسم نیز در آن اکثریت قویتری دارد:‌ آلمان، شمال اروپا، و آمریکای شمالی قریب به اتفاق، اسپانیا و ایتالیا که رشد بورژوازی از همه جا ضعیف‌تر است،‌ اکثریت قریب به اتفاق کاتولیک و فرانسه که میان این دو است، اقلیت پروتستان نیرومندی دارد …» (شریعتی، م‌آ/ 24، 1369: 178).

چه بسا با تحلیل طبقاتی شریعتی از سکولاریسمِ پروتستانتیسم موافق نباشیم (محدثی، 1383: 89-88)، امّا نمی‌توانیم گفت که او از این خصلت پروتستانتیسم غفلت کرده است. حال چه‌گونه می‌توانیم دو دیدگاه ظاهراً متناقض را از یک نهضت توسط یک متفکّر تفسیر کنیم؟ شریعتی از یک سو تندترین انتقادات را به پروتستانتیسم وارد کرده است و آن را محدود به جغرافیا و فرهنگ غربی و دوران پس از قرون وسطا می‌داند و از سوی دیگر، خواهان شکل‌گیری نهضتی پروتستانی در جهان اسلام می‌شود؟


۳. تمایز پروتستانتیسم به‌عنوان پدیده‌ا‌ی تاریخی و پروتستانتیسم به‌مثابه منبع الهام

در گفتار شریعتی پروتستانتیسم گاهی به‌عنوان پدیده‌ای تاریخی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و گاهی به‌عنوان منبع الهامی برای ایجاد حرکت در جهان اسلام. وقتی شریعتی از پروتستانتیسم به‌عنوان پدیده‌ای تاریخی سخن می‌گوید به نقد آن نیز می‌پردازد. در این مقام او مفاهیم اصلاح دینی (رفرماسیون)، و پروتستانتیسم را به معنای اسم خاص به‌کار می‌برد. اما زمانی که شریعتی از پروتستانتیسم به‌عنوان منبع الهام برای ایجاد تحوّل در جهان اسلام سخن می‌گوید، زبان وی ستایش‌گرانه می‌شود. در این مقام او از مفاهیم اصلاح دینی، رفرماسیون، و پروتستانتیسم به معنای اسم عام سخن می‌گوید و مراد وی اصلاح دینی در معنای عام کلمه است و نه تکرار آن‌چه در جوامع اروپایی قرن شانزدهم رخ داده است. در این‌گونه موارد مراد وی از پروتستانتیسم، نهضت اصلاح مسیحی و تکرار آن در جوامع اسلامی نیست بل‌که منظور وی این است که ما نیز نیازمند نقد سنت و فرهنگ اسلامی و ایجاد یک تجدید حیات و رنسانس اسلامی هستیم. در این‌جا او «پروتست» را در معنای کلّی و عام «اعتراض» و «عصیان» و پروتستانتیسم را در معنای عام و کلی نهضت اعتراضی و تحوّل‌آفرین دینی به‌کار می‌برد.

از آن‌جایی‌که هر پدیده‌ی اجتماعی هم پی‌آمدهای مثبت و هم پی‌آمدهای منفی دارد، نگاه محقّقانه ایجاب می‌کند که هر دو جنبه دیده شود، چنان‌که تسوایگ که رمان تاریخی‌اش را علیه کالون و کالونیسم (و نه علیه پروتستانتیسم، آن‌طور که قوچانی وانمود می‌سازد) نوشته است نمی‌تواند از آثار مثبت کالونیسم چشم بپوشد و آن‌ها را مورد ستایش قرار ندهد (تسوایگ، 1376: 156-155، 157). امّا مک‌گراث به‌طور نسبتاً مبسوط از نتایج جنبش اصلاح مسیحی سخن گفته است. اثراتی که او برشمرده است آن‌چنان مثبت است که هر انسان منصفی را به ستایش جنبشی وامی‌دارد که چنین پی‌آمدهایی داشته است؛ اگرچه باید توجّه أکید داشته باشیم که پی‌آمدهای خواسته شده را از پی‌آمدهای ناخواسته و سربرآورنده (emergent) متمایز سازیم. پی‌آمدها و آثار مثبتی که مک‌گراث برمی‌شمارد عبارت‌اند از: «نگرش مثبت به دنیا»، «اخلاق کار در آیین پروتستان»، کمک به شکل‌گیری نظام سرمایه‌داری، «اندیشة حقوق بشر و اندیشة سلطان‌کُشی‌ِ توجیه‌پذیر»، کمک به «پیدایش علوم تجربی» (مک‌گراث، 1382: 515-487). اگر توصیفات مک‌گراث را قرین صحّت بدانیم، آن‌گاه معلوم می‌شود آن‌چه شریعتی و سروش در باب اثرات مثبت پروتستانتیسم گفته‌اند، اسطوره‌سازی نبوده است بل‌که این قوچانی است که کوشیده است با تحریف تاریخ، تنها ثمره‌ی جنبش اصلاح دینی را استبداد دینی معرّفی نماید.


۴. دلیل و هدف شریعتی از طرح پروتستانتیسم اسلامی و معنا و الگوی آن

تقی رحمانی در پاسخ به سیدجواد طباطبائی به‌درستی می‌گوید که زمانی که سیدجواد طباطبایی می‌گوید که راه حلِ ما پروتستانتیسم نیست، اگر به دقّت در دیدگاهِ شریعتی مطالعه کند، متوجّه می‌شود که پروتستانتیسم در دیدگاهِ شریعتی، اعتراضی به سنّت است نه تقلیدِ تجربة پروتستانتیسم در غرب» (رحمانی، 1385، http://www.shandel.org). امّا به‌نظر می‌رسد او نیز مرعوب هیاهوهای واژه‌هراسانه‌ی منتقدان شده است: «اگر چه نگارنده هم معتقد است که ای کاش شریعتی چنین واژه‌ای را به‌کار نمی‌گرفت» (همان). لاجرم باید بپرسیم که چرا شریعتی از «پروتستانتیسم اسلامی» سخن گفته است؟ اگر به شأن بیان سخن وی توجّه کنیم درمی‌یابیم که شریعتی برای تفهیم پروژه‌ی اصلاح دینی خویش به دو گروه از نخبه‌گان فرهنگی یعنی روشن‌فکران سکولاریست از یک‌سو و روحانیان از سوی دیگر این تعبیر را به‌کار می‌گیرد. او به روشن‌فکران سکولاریست زمانه‌ی خویش که آنان را «روشن‌فکران ترجمه‌ای» می‌نامد که با تقلید از روشن‌فکران غربی‌ی قرن بیستم نقش اجتماعی‌ی دین را در جامعه‌ی به‌لحاظ اجتماعی ماقبل قرن بیستمی نادیده می‌گیرند، توضیح می‌دهد که چرا در جامعه‌ی دینی باید بر دین تکیه کرد: «تمدن جدید در اثر ترک مذهب به وجود نیامد، بلکه در اثر تغییر بینش مذهبی به‌وجود آمد. روشنفکرانی که تحقق ایده‌آلهای اجتماعی و تحقق عدالت و آزادی و پیشرفت را در جامعه مذهبی موکول به از بین بردن مذهب میدانند، [باید بدانند که] این مسأله ایده‌آلی است که امکانش نیست –اگر هم باشد صد قرن دیگر است. بنابراین تجربه اروپا در جامعه مذهبی نشان داد که روشنفکران مذهب را کنار نگذاشتند و اگر کنار میگذاشتند، کلیسا مردم را در برابر این روشنفکران عَلَم میکرد بلکه روشنفکران بینش مذهبی را تغییر و احیاء کردند و مذهبی که عامل انحطاط بود، رفرم کردند و فکر و بینش مذهب مسیح را تغییر دادند و توجیه مذهب را عوض کردند. این است که این تجربه بزرگ نشان داد که رسالت روشنفکران در جامعه مذهبی، اگر این باشد که مذهب را از بین ببرند و جامعه بی‌مذهب بسازند و بعد به ایده‌آلهای اجتماعی برسند، این یک فاجعه است، یک موهوم‌پرستی و موقوف‌کردن به یک ایده‌آل غیرقابل تحقق است. آنچه آنها کردند، پروتست (اعتراض) کردن است، نه نفی کردن و انکار کردن- یعنی رفرم است. طرز تلقی و معنی و توجیه مذهبی را در جامعه عوض کنیم تا مذهبی که عامل انحطاط، رکود و سقوط است به‌صورت عامل متحرک و سازنده درآوریم و خلاقیت همه نیروهای اجتماعی را با قدرتی که مذهب در آن جامعه دارد به‌طرف سازنده‌گی و پیشرفت و عدالت پیش ببریم» (شریعتی، 1389، مجموعه‌آثار ویژگیهای قرون جدید، لوح فشرده‌ی آثار).

امّا هدف شریعتی از طرح پروتستانتیسم اسلامی یا اصلاح دینی در جهان اسلام چیست؟ شریعتی دو هدف عمده را از اصلاح دینی یا همان پروتستانتیسم اسلامی دنبال می‌کند: 1) هدف فرادینی برای تحوّل جامعه که پیش از این در باب آن سخن گفته‌ام؛ 2) هدف دینی برای حفظ هویّت و میراث دینی. در این باره به‌ویژه به نیروهای اسلامی‌ی سنّتی تذکّر می‌دهد که «اگر ما بینش مذهبی خویش را با منطق امروزیمان هماهنگ نکنیم و اسلام متحرک و متعهد و مثبت را، آن‌چنان‌که بوده است، نشناسیم، با حمله‌های پیگر و نیرومند امواج، و حتی طوفان‌های بنیان‌کن اجتماعی و اعتقادی و اخلاقی و مکتب‌های فکری و فلسفی این عصر –که از همه طرف به‌شدت دارد به نسل جدید و روشنفکر هجوم می‌آورد- احتمال این هست که در دو سه نسل دیگر بسیاری از اصول اعتقادات خویش را از دست بدهیم و نسل‌های آینده اصولاً کوچکترین گرایش و حساسیتی در این زمینه‌ها نداشته باشند، و دیگر برایشان اسلام حقیقی و خرافی فرقی نکند، و چنانکه آثار آن در نسل حاضر آشکار است، همه رشته‌هایی که جامعه ما را با ذخائر غنی و حیات‌بخش خویش پیوند می‌داده است قطع گردد؟» (شریعتی، م‌آ 26، 1379: 363).

امّا معنای پروتستانتیسم اسلامی در نزد او چیست؟ تجدید حیات اسلام: «روشنفکرانی که با اصطلاحات ویژه جامعه‌شناسی سیاسی و ایدئولوژی‌های جدید آشنایی دارند فکر نکنند که من در اینجا کلمه اصلاح را به معنی رفورمیسم و یا Evolution در برابر Revolution (انقلاب) به‌کار می‌برم، زیرا با هر گونه روکاری (تحول و تغییر در روبناها) و هرگونه کلام‌بازی‌های ذهنی برای مدرنیزه کردن مذهب مخالفم. اصلاح در اینجا به معنی معادل اصطلاحی آن در جامعه‌شناسی سیاسی و ایدئولوژی انقلابی نیست، بلکه به معنی خود آن در زبان و فرهنگ اسلامی خود ما است، و در تعبیر اصلاح مذهبی که برای اسلام به‌کار می‌بریم، به معنی رفورم مذهبی نیست، بلکه بیشتر به معنی رنسانس اسلامی است، از طریق مبارزه با خرافات، جمود، استحمار، ‌ارتجاع، تعصب‌های کور عامیانه، مصلحت‌اندیشی‌های طبقاتی و منفعت‌طلبی‌های صنفی، نفی مطلق آن‌چه به نام اسلام یا تشیع، توجیه‌کننده نظام طبقاتی و استبدادی و وضع حاکم شده است و تخدیرکننده توده و فلج‌کننده منطق و آزاداندیشی و مسئولیت‌های اجتماعی و واقعیت‌گرایی و منحصر کننده خدا به وسیله قسم خوردن و قرآن به وسیله استخاره کردن و ائمه وسیله توسل و شهادت وسیله گریه و امام زمان وسیله توجیه حاکمیت جبری ظلم و محکومیت جبری عدل و نفی مطلق هر قیامی و سلب مسئولیت هر اقدامی … و در برابر آزاد کردن مذهب از تولیت استبدادهای فکری و روحانی و بازگشتن به سرچشمه‌های اصلی انقلاب اسلامی [پیامبر] و ایجاد یک نهضت فکری و اجتماعی شیعی بر اساس قرآن و سنت و از طریق خاندان پیغمبر و با دو شعار: رهبری اجتماعی و عدالت طبقاتی و آغاز تحول علمی انقلابی‌ای به رهبری علما و مجتهدان راستین و اگاه اسلامی برای شناخت منطقی اسلام بر پایه قرآن و با شناخت درست پیامبر و خاندان و اصحاب نمونه و تاریخ اسلام و … در یک کلمه: تجدید حیات اسلام» (همان: 364-363).

آیا این‌ها تقلید از مسیحیت غربی و پروتستانتیسم غربی است؟ اگر کسی نقدی دارد باید این مدّعیات شریعتی و این اهداف و راهی که او برای نیل به این اهداف مطرح کرده و یا دنبال کرده است را نقد کند نه این‌که درک نادرست خود را از پروتستانتیسم اسلامی به شریعتی نسبت دهد و نتیجه بگیرد که طرح پروتستانتیسم اسلامی به بی‌راهه رفتن است و مشکل تمدنی‌ی ایران را حل نمی‌کند! البتّه اگر کسی مدّعی است که می‌تواند مشکل تمدّنی‌ی ایران را حل کند ما هم از وی استقبال می‌کنیم.
امّا الگوی شریعتی برای پروتستانتیسم اسلامی کیست؟ محمّد اقبال لاهوری متفکّر مسلمان پاکستانی: «اگر ارزش کار مصلحانی چون لوتر و کالون را در غرب بشناسیم و نهضت اصلاح مذهبی پرتستانتیسم را که مذهب مسیح را از چهارچوب‌های متحجر و حالت رخوت و رکود و انحطاط کاتولیکی آن نجات داد بررسی کرده باشیم و بدانیم که این نهضت تا کجا در بیداری و حرکت و پیشرفت بنیاد تمدن و قدرت اروپای امروز سهیم بوده است، به این نتیجه می‌رسیم که جامعه خواب‌آلود و متحجر اسلامی ما اکنون بیش از هر چیز به چنین مصلحان معترض [شریعتی در پاورقی نوشته است: پروتست] اسلامی نیازمند است[؛] مصلحان معترضی که خود با اسلام آشنا باشند و نیز با اجتماع و با دردها و نیازهای زمان- و بدانند که بر روی چه اصولی باید تکیه کنند، علیه چه پایگاه‌ها و انحراف‌هایی باید به اعتراض پردازند. در این‌جا است که ارزش کار و عظمت نقشی که متفکر اسلام‌شناس مصلحی چون اقبال داشته، که هم عالم اسلامی است و هم آگاه اجتماعی و هم یک روح مترقی مسئول و ضداستعمار، روشن می‌شود و روشنفکران جامعه اسلامی خواهند دانست که در انجام رسالت اجتماعی خویش تا چه حد به اندیشه مردی چون اقبال نیازمندند» (شریعتی، م‌آ 5، بی‌تا: 104؛ قلّاب‌ها افزوده‌ی من است).
آیا به‌راستی، این نوع نقدها به طرح «پروتستانتیسم اسلامی» قشری‌گرایانه نیست؟! آیا واژه‌هراسی و قشری‌گری نیز جزوی‌ از بیماری‌های روشن‌فکرانه است؟ به‌عنوان مثال، مهرزاد بروجردی هم‌چون یک کشف بزرگ می‌نویسد: «شریعتی در متوسل شدن به لوتر، این واقعیت را نمی‌دانست (یا صلاح می‌دید فراموش کند) که لوتر، جنبش انقلابی خود را علیه زعمای مسحیت در قرن شانزدهم میلادی، با کمک مستقیم شهریاران انجام داد. اما شریعتی، به عنوان یک شخص اپوزیسیون، مسلماً حاضر نبود برای بر انداختن روحانیون با پادشاه پیمان اتحاد ببندد» (بروجردی، 1392،
http://www.naslsokhteh.ir/?p=2840). به‌عبارت دیگر، بروجردی چنان گرفتار توازی‌گرایی بین اصلاح مسیحی و اصلاح اسلامی است که نمی‌تواند تصوّر کند که اصلاح دینی در جهان اسلام راهی غیر از راه سلف غربی‌اش برود بعد شریعتی را متّهم به تقلید از غرب می‌کند!

قوچانی هم‌چنین بر آن است که «پس از شریعتی نیز روشنفکران ما درک کاملی از پروتستانتیسم نیافتند» (قوچانی، 1393: 23). در این‌جا به عبدالکریم سروش انتقاد وارد می‌کند که چرا از پروتستانتیسم «به‌عنوان یکی از موتورهای محرکه تاریخ غرب یاد می‌کند» و «معتقد است از دل
پروتستانتیسم رشد و توسعه اقتصادی درمی‌آید» (همان: 23). وی هم‌چنین مدّعی شده است که عبدالکریم سروش کوشیده است از پروتستانتیسم «تصویر حرکتی لیبرالی بدهد» (همان: 23) امّا قوچانی به فرازی از گفتار ایشان ارجاع می‌دهد که هیچ ربطی به لیبرالیسم ندارد. در ادامه نشان خواهم داد که آیا روشن‌فکران دینی‌ای هم‌چون شریعتی و سروش درک درست‌تری از جنبش اصلاح مسیحی داشته‌اند یا قوچانی؟


روایت‌ محرّف قوچانی از پروتستانتیسم مسیحی

قوچانی در بخش دوّم بحث خود کوشیده است «واقعیت پروتستانتیسم مسیحی» را توصیف کند و بدین ترتیب، روایتی تازه را خلق کرده است. چون مجال محدودی از نظر حجم صفحات به من داده شده است، ناچار ام بحث را به‌اجمال برگزار کنم. روایت او از پروتستانتیسم مسیحی ساده‌سازانه است:

«پروتستانتیسم دو قهرمان داشت که در ایران بیشتر چهره اول آن یعنی مارتین لوتر شناخته شده است و چهره‌ی دوم یعنی ژان کالون کم و بیش ناشناخته مانده است» (قوچانی، 1393: 23). اما هر دو ادّعا خطا است زیرا جنبش اصلاح دینی رهبران متعدّدی داشت و در ایران نیز ده‌ها کتاب درباره‌ی جنبش اصلاح مسیحی وجود دارد و خود شریعتی همان‌طور که در بالا آمده است،‌ به سه نفر از آن‌ها (لوتر، کالون، و ناکس) اشاره کرده است. همان رمان تاریخی‌ی مورد استناد قوچانی (وجدان بیدار) دست‌کم از نُه نفر نام برده است: مارتین لوتر، اولریش تسوینگلی، فیلیپ ملانشتون، مارتین بوسر، ژان کالون، ولفگانگ کاپیتو، کارل اشتات، للیو سوتسینی، برناردو اوکینو، جان ناکس، و ساوونارولا. هم‌چنین مک‌گراث از چند موج اصلاح‌گران سخن می‌گوید و یک فصل از کتاب خود را به شرح شخصیت و آرای پنج رهبر برجسته‌ی جنبش اصلاح دینی اختصاص داده است (مک‌گراث، 1382: 216-193). بنابراین، حتّا نمی‌توان اصلاح دینی را به موج اول آن خلاصه کرد چه رسد به لوتر و کالون. به‌علاوه، آلیستر مک‌گراث، کالون را در مرحله‌ی دوم اصلاح دینی قرار می‌دهد و موفقیت‌ برنامه‌ی اصلاحی‌اش را تا حدِّ زیادی مدیون تسوینگلی از بنیان‌گذاران اصلی جنبش اصلاح مسیحی پس از لوتر می‌داند: «توفیق کالون در اصلاحات خود –بیش از آنچه امروزه در مجموع پذیرفته شده است- مدیون تسوینگلی است» (همان: 205). اگرچه در جنبش اصلاح دینی، لوتر و کالون مهم‌تر از بقیّه تلقّی شده‌اند اما قوچانی با خلاصه کردن جنبش اصلاح مسیحی در این دو نفر و برقراری توازی بین نسبت این دو از یک سو و نسبت مارکس و لنین از سوی دیگر (قوچانی، 1393: 23 و 24)، به تحریف جنبش اصلاح مسیحی پرداخته است و بدین ترتیب، با حذف بسیاری تفصیلات و جزئیات در باب اصلاح دینی و عدم گزارش از تنوّعات در اصلاح دینی، و با خلاصه کردن اصلاح مسیحی در این دو چهره (لوتر و کالون) و با برجسته کردن بیش از حدّ کالون، توانسته است نتیجه بگیرد که اصلاح دینی به استبداد سیاسی می‌انجامد! مک‌گراث ضمن تأکید بر اهمیت این دو چهره، یادآوری می‌کند که برخی تسوینگلی را نیز در کنار این دو برجسته می‌سازند (مک‌گراث، 1382: 193). وی می‌افزاید: «اندیشة نهضت اصلاح دینی را گروهی از چهر‌های بسیار مهم و برجسته پدید آورند و بسط و گسترش دادند» (همان: 193). قوچانی حتّا به روایت تسوایگ نیز وفادار نمی‌ماند و آن را تحریف می‌کند زیرا تسوایگ از یک سو بین لوتر و کالون تفاوت می‌گذارد (تسوایگ، 1376: 23، 32، 34، 84، 97) و از سوی دیگر، از وجود تنوّع و تکثّر در جنبش اصلاح دینی سخن می‌گوید (همان: 18، 19)، در حالی که قوچانی لوتر و کالون را همانند هم توصیف می‌کند و بین آنان این‌همانی قائل می‌شود و وجود تنوّع و تکثّر را در اصلاح مسیحی که در روایت تسوایگ منعکس شده، حذف می‌کند. قوچانی می‌گوید: «وصی اصلی لوتر در فهم آزادی مذهبی ژان کالون بود» (قوچانی، 1393: 24) امّا این تحریف بزرگی است. تسوایگ برخلاف قوچانی کالون را انحرافی از بدنه‌ی اصلی جنبش اصلاح مسیحی می‌داند: ««آزادی انسان مسیحی» که لوتر مبشر و خواستار آن بود و برداشت از مذهب به صفت امر وجدانی و فردی، در ژنو پایان گرفته است. منطق بر اخلاق و صورت کلام بر جوهره‌ی پیام جنبش اصلاح دینی چیرگی یافته است. هرگونه آزادی، دیگر در ژنو مرده است. از آن دم که کالون پا به شهر نهاده، تنها یک اراده است که بر همگان فرمان می‌راند؛ اراده‌ی او. … هر آن‌که می‌خواهد فرمان براند، می‌باید حق مجازات کردن داشته باشد. کالون، بنابر حکم انتصابی‌اش، کم‌ترین حقی که به مرتکبان جرایم مذهبی حکم بدهد ندارد. اعضای شورا[ی شهر ژنو] یک «معلم آموزشی کتاب مقدس» [یعنی کالون را] به‌کار گماشته‌اند تا مفسر کتاب برای اهل ایمان باشد. منبری اهل علمی را آورده‌اند که مردم را موعظه کند و به معتقدات راستین الهی فرابخواند. امّا بدیهی است که حق مجازات درباره‌ی رفتارهای اخلاقی و قانونی شهروندان را در شمول قضا و حقوق خویش مسلم می انگارند. نه لوتر و نه تسوینگلی و نه هیچ‌یک از اصلاح‌گران دیگر، تاکنون این حق و اقتداران دولتمردان [کذا فی‌الاصل] را نادیده نگرفته است. امّا کالون خودکامه، بی‌درنگ اراده‌ی سترگ خویش را ساز می‌کند تا شورای شهر را تنها به مقام مجری نیّات و فرمان‌های خود تنزل دهد» (تسوایگ، 1376: 23؛ تمام قلّاب‌ها از من است). قوچانی هم‌چنین می‌گوید: «لوتر طرفدار رهایی کلیسا از پاپ بود نه آزادی نوع بشر. در واقع نظریه آزادی مسیحی نه بر مبنای حقوق انسان که بر اساس تکالیف انسان بنا شده بود که کلیسا با ایجاد سازمان و ساختاری شرک‌آلود مانع از اقامه آن شد» (قوچانی، 1393: 23). باز هم با تحریفی بزرگ و سه‌گانه از درون‌مایه‌های جنبش اصلاح مسیحی و روشن‌فکری‌ی دینی در ایران سر و کار داریم. اوّلاً هیچ روشن‌فکر دینی در ایران نگفته است که جنبش اصلاح مسیحی، جنبش آزادی‌ی سیاسی بوده است بل‌که همه‌ی‌ آنان از آزادی در تفسیر کتاب مقدّس و آزادی در تفسیر دینی و حقّ ارائه‌ی تفسیر دینی‌ی مستقل سخن گفته‌اند. ثانیاً تحریف بزرگ دیگر در سخن قوچانی، نفی هرگونه اهداف آزادی‌خواهانه در تفسیر دینی در جنبش اصلاح مسیحی است. چون اتّکای قوچانی به روایت داستانی تسوایگ است، به اثر تسوایگ استناد می‌کنم: «جنبش اصلاح دینی در آغاز، جنبش آزادی‌خواهی معنوی و دینی است و می‌کوشد کتاب مقدس را به آزادی به دست مردم برساند و فارغ از پاپ در رم و شوراهای کلیسایی، مسیحیتی برخاسته از ایمان و باور آزادانه‌ی فرد برپای دارد. «آزادی انسان مسیحی» که لوتر بنیاد کرده بود، به دست بی‌پروای کالون، چون دیگر آزادی‌های معنوی انسان، بازستانده می‌شود» (تسوایگ، 1376: 32). تسوایگ نبرد بین قهرمان (سباستین کاستیلو) و ضدِّقهرمانِ (ژان کالون) رمانِ تاریخی‌اش را نبرد دو قرائت متضاد از جنبش اصلاح دینی در باب آزادی دینی می‌داند: «در وجود این دو مرد، در این ساعت، وجه آزادمنشانه‌ی جنبش اصلاح دینی که خواستار آزادی انسان در امور مذهبی است، با وجه سخت‌کیشانه‌ی آن، رویاروی می‌ایستند» (همان: 59). تسوایگ هم‌چنین جنبش اصلاح دینی را جنبش «آزادی اندیشه و وجدان» می‌داند و آن را از کالونیسم متمایز می‌سازد. لذا کالونیسم را نوعی انحراف از جنبش اصلاح دینی معرّفی می‌کند: «آیا به‌راستی از آن پس که روشنایی یک بار دمیده بود، پس از آن‌که جنبش اصلاح دینی خواسته‌ی آزادی اندیشه و وجدان را به جهانیان عرضه داشته بود، می‌بایست دیگر بار، گذار بر ظلمت کرد و به دوران تاریک‌اندیشی باز رفت؟ به‌راستی باید چنان که خواسته‌ی کالون است، به ضرب دار و درفش و شمشیر، همه‌ی مسیحیان دیگراندیش از ریشه برافتند؟» (همان: 105). او حتّا کالونِ در مقام مصلحِ پروتستانی و علیه قدرت (قدرت کلیسا) را از کالونِ در مقام استقرار و در قدرتْ از هم متمایز می‌سازد و دوّمی را علیه اوّلی معرفی می‌کند. در واقع، او از دو کالون سخن می‌گوید: «اینک می‌باید قاتلِ سخت‌دلِ سروه به زبان خود، خویشتن را، کالون کالون را، نامسیحی از دین برگشته بخواند. زیرا در این‌جا با خط جلی و مزین به نام خود وی،‌ چنین آمده است: پی‌گشتِ رانده‌شدگان از کلیسا به زور اسلحه و دریغ‌ورزیدن حقوق انسانی از ایشان، نامسیحی‌گری است و از دین‌برگشتگی» (همان: 106؛ هم‌چنین 124، 125). کالون دوره‌ی استقرار (کالون ژنو) مخالف کالون نهضت گشته است: «کالون سرانجام می‌باید در برابر جهانیان روشن سازد او که خود زمانی رواج‌گر آزاداندیشی بوده است، به چه دلیلی داده است میکائیل سروه را با عذاب‌ناک‌ترین شیوه‌ی ممکن، در میانه‌ی میدان‌گاهی شامپل، زنده بسوزانند» (همان: 125). امّا تفاوت در نظریه و عمل در کار بسیاری از مصلحان اجتماعی دیده شده است و بر قوچانی است که روش‌مند نشان دهد که استبدادِ دینی‌ی کالونیسمْ ذاتی‌ی جنبش اصلاح دینی است نه ناشی از خصوصیات شخصی وی. امّا استفان تسوایگ در سراسر کتاب وجدان بیدار، استبداد کالونیستی را بر اساس شخصیّت خود او توضیح داده است نه بر اساس درون‌مایه‌های جنبش اصلاح دینی. او بر آن است که کالون پس از کسب قدرت به خودکامه‌گی مسخ یافته است و تحت وسوسه‌ی قدرت تغییر مسیر داده و به آرمان اصلاح‌طلبی‌ی مسیحی خیانت کرده است: «کمابیش همیشه این آرمان‌خواهان و آرمان‌شهریان پس از پیروزی، بی‌درنگ و به‌طرزی مصیبت‌بار، نشان می‌دهند که همانا بدترین خائنان به روح و روان آدمیند. زیرا که قدرت و پیروزیْ انسان را به سوی قدرتِ تمام‌عیار و بهره‌جویی نادرست از پیروزی وسوسه می‌کند و می‌راند [...] مسخ به خودکامگی[،] لعنتی است ابدی که همواره با هرگونه استبدادپیشگی سیاسی و دینی همراه خواهد بود» (همان: 10؛ قلّاب‌ها و علائم افزوده‌ی من است). ثالثاً، جنبش اصلاح مسیحی از نظر پرداختن به آزادی‌ی سیاسی گرایش و نتایج واحدی نداشته است. از این نظر نیز خطا است که مواضع سیاسی اصلاح‌گران مسیحی و پی‌آمدهای سیاسی‌ی جنبش اصلاح دینی را در حوزه‌ی سیاسی یک‌سان‌سازی نماییم؛ کاری که قوچانی انجام می‌دهد. در میان ره‌بران اصلاح دینی شخصیت‌هایی چون تسوینگلی آشکارا با استبداد مخالفت می‌کنند: «تسوینگلی معتقد بود که استبداد را نباید تحمل کرد. او هر چند در مواردی منکر مشروعیت قتل حاکمان شد، موارد مختلفی در نوشته‌هایش وجود دارد که در آن آشکارا کشتن ستمکاران را تأکید می‌کرد. مسیحیان موظف‌اند که خداوند را اطاعت کنند نه افراد بشر را؛ و چنین اطاعتی ممکن است مستلزم برکنار کردن یا کشتن حاکمان باشد. تسوینگلی با زیرکی، شرایطی را که می‌تواند به عزل حاکم بینجامد برشمرده است؛ آدم‌کشی و جنگ و شورش غیرقابل قبول است و در موارد امکان باید از راه‌ها و شیوه‌های مسالمت‌آمیز استفاده کرد» (مک‌گراث، 1382: 438-437).

امّا نسبت بین اصلاح مسیحی و آزادی‌ی سیاسی چیست؟ شریعتی در یک‌جا نسبتی بین آزادی‌ی سیاسی و پروتستانتیسم برقرار کرده است و این هر دو را معلول حرکت طبقه‌ی بورژوا دانسته است: «بورژوا، گرچه اخلاقا منحط بود و شیوع فرهنگ بورژوازی را باید دوران سقوط ارزشهای اخلاقی و اصالتهای معنوی انسانی دانست ولی از نظر اعتقاد، و استعداد پیشرفت از انسان قدیم برتر بود (گرچه پیشرفت خود فضیلتی است) و همین استعداد و اعتقاد بود که پروتستانتیسم دنیاگرا و مترقی را، در بطن کاتولیسیسم، بوجود آورد و فئودالیسم را نابود کرد و آزادی و دمکراسی و روح انقلابی ضدارتجاعی و تحرک و ابداع و زندگی صنعتی و مادیت پیشرفتة جدید را در اروپا ساخت» (شریعتی، م‌آ 4، بی‌تا: 273-272). من تحلیل طبقاتی‌ی شریعتی را در باب جنبش اصلاح مسیحی جای دیگری نقد کرده‌ام (محدثی، 1383: 89-88)، امّا به‌نظر می‌رسد او در این‌جا نسبتی بین پروتستانتیسم و آزادی‌ی سیاسی و دموکراسی برقرار کرده است. قوچانی معتقد است که اصلاح دینی و از جمله نهضت اصلاح مسیحی ضدِّ آزادی بوده و منتهی به استبداد سیاسی شده است. امّا محقّقانی که به مطالعه‌ی جنبش اصلاح مسیحی پرداخته‌اند نظر کاملاً متفاوتی دارند: «نهضت اصلاح دینی تا حدی به‌خاطر تحولات سیاسی و اجتماعی‌ای که به‌بار آورد و تا حدی به سبب وجود پاره‌ای از اندیشه‌های خطیر و نوی که بر اروپای بی‌خبر و خام فرو افکند، چهرة سیاسی اروپا را تغییر داد» (مک‌گراث، 1382: 504). این تغییر در کدام جهت بوده است: آزادی یا استبداد؟‌ مک‌گراث نمی‌گوید که نهضت اصلاح مستقیماً به آزادی‌ی سیاسی و دموکراسی انجامیده است بل‌که دقیقاً هم‌چون شریعتی بر آن است که در اثر پویایی‌ی اجتماعی و فکری‌ی ناشی از آن و تحوّلی که در جهان‌بینی‌ی انسان غربی ایجاد کرد، شرایط را برای تکوین حقوق بشر و دموکراسی فراهم نمود: «برخی از باورهایی که تا آن زمان در ثبات سیاسی و اجتماعی غرب اروپا سهم داشت به زیر سؤال رفت. از جملة این باورها، «مقدر بودنِ» ساختارهای اجتماعیِ موجود است. بعضی از نظریه‌پردازان سیاسی مانند کوانتین اسکینر برآنند که نهضت اصلاح دینی و به‌ویژه کالونیسم، درگذر از این تصور رایج در قرون وسطی که نظام این جهان «نظامی است طبیعی و همیشگی»،‌ به نظام امروزی که «مبتنی بر تغییر» است، ‌نقش داشت. به‌عبارت دیگر، جهان‌بینی قرون وسطایی ایستا و غیرپویا بود؛ به این معنا که هر فرد در جامعه، بر اساس تولد و سنت جایگاهی داشت و این وضعیت غیرقابل تغییر بود. به هر حال، کالون «ایدئولوی عبور» را ارائه داد» (مک‌گراث، 1382: 505). او سپس اضافه می‌کند که آرای خود کالون و متأثّران از وی «نقطة عطف مهمی را در گذر از فئودالیسم به دموکراسی مدرن رقم زد و مفهوم حقوق طبیعی افراد را بر اساس مبانی الهیاتی تبیین کرد و از آن دفاع نمود» (همان: 507). نکته‌ی اساسی همین‌جا است: اصلاح دینی مبانی‌ی الاهیاتی‌ی تغییرات اجتماعی و سیاسی -از جمله تحوّل نظام سیاسی در جهت تحقّق دموکراسی و پذیرش حقوق بشر- را فراهم می‌سازد؛ اگرچه این یکی از مجاری‌ی مهم تحقّق آزادی‌ی سیاسی است و نه تنها مجرای آن. جالب این است که خودِ تسوایگ نیز در باب کالونیسم گفته است: «در یک دگردیسیِ شگفت، درست از نظام کالونی که با خشونت بی‌مانند در پی محدود کردن آزادی‌های فردی بود، فکر آزادی سیاسی زاییده می‌شود و سربلند می‌کند و نخستین سرزمین‌هایی که از کالونیسم اثر پذیرفته بودند، چون هلند، انگلستانِ کرامول، و ایالات متحد آمریکا، مشتاقانه به نظریه‌ی حکومتی آزادمنشانه و مردم‌سالارانه روی می‌برند و به آن میدان می‌دهند. و هم از آن روحیه‌ی سخت‌گیرانه‌ی پاک‌دینی است که یکی از مهم‌ترین اسناد دوران جدید، یعنی بیانیه‌ی استقلال آمریکا، نشأت می‌گیرد که آن نیز به نوبه‌ی خود، بر اعلامیه‌ی حقوق بشر در فرانسه اثر نمایان می‌گذارد» (تسوایگ، 1376:‌159).

قوچانی هم‌چنین «مبانی تفکر تکفیری» را (که البتّه مبهم رها شده است و این مبانی به‌طور اصولی توضیح داده نشده است) از نوشته‌های تسوایگ در باب آرا و رویه‌های کالون أخذ می‌کند و آن را به کلِّ اصلاح دینی بسط می‌دهد: «قوانین جمهوری ژنو گویای ایمان راسخ کالون به این اصول استبدادی بود. [...] کالون این قواعد سخت‌گیرانه دینی را بر اساس مبانی الاهیاتی عمیقی استوار کرده بود. کالون در عین اصلاح‌طلبی، مرگ‌اندیش بود. [...] از نظر او انسان زندگی می‌کرد تا به مرگ فکر کند از این رو باید رنج می‌کشید. گفتیم که اساس پروتستانتیسم نفی ظاهرگرایی بود اما این نفی با اثباتی هم همراه بود: اینکه متدینین باید از عمق جان ایمان بیاورند. در واقع تفکر تکفیری در میان همه‌ی سلفی‌های جهان ریشه در آموزه‌‌های کالون و لوتر دارد» (قوچانی، 1393: 25). باز هم می‌بینیم که قوچانی افکار کالون را با کلِّ پروتستانتیسم یک‌کاسه می‌کند و قائل به این‌همانی بین کالونیسم و پروتستانتیسم می‌شود در حالی‌که کالونیسم فقط یک شاخه از پروتستانتیسم است و تازه باید فرق گذاشت بین کالونیسم کالون و کالونیسم دیگر کالونیست‌های هم‌عصر و بعد از او. باز هم به تسوایگ استناد می‌کنم تا نشان دهم که در این‌جا نیز قوچانی آرای تسوایگ را تحریف کرده است زیرا تسوایگ در این‌جا نیز بین افکار و شخصیّت کالون از یک سو و دیگر پروتستان‌ها و از جمله مارتین لوتر از سوی دیگر و نیز حتّا بین شخصیّت کالون و افکار خود او فرق می‌نهد و بر آن است که شخصیّت و منش او دشمن آموزه‌های خود او است: «از ویژگی‌های برجسته‌ی کالون، یکی دوری‌گزینی یکسره‌ی او است از هواهای نفسانی، و یکی همواره پیرانه رفتار کردن او. بی‌جهت نیست که وی خود خطرناک‌ترین دشمن آموزه‌های خویشتن می‌شود. زیرا در جایی که سایر دین‌پیرایان بر این باورند که نعمت‌های زندگی موهبتی است الهی و بهره جستن از آن خالصانه‌ترین عبادت‌هاست، هنگامی که اینان به صفت مردمانی سالم و به‌هنجار از تندرستی و لذایذ زندگی کام می‌ستانند، هنگامی که تسوینگلی در نخستین مأموریت کشیشی خود فرزندی زنازاده از خویش برجای می‌نهد و لوتر یک بار این سخن ماندگار را خندان بر لب می‌راند که «خاتون اگر نخواهد، کنیز را دریابید»، هنگامی که اینان بی‌پروا خوش می‌نوشند و می‌خورند و می‌خندند، نزد کالون هر آن‌چه نفسانی است یکسره واپس رانده شده است و در مهار، یا بی‌رنگ است و سایه‌وار. این متفکر متعصب، زندگی را یکسره در خدمت کلام و روح خویشتن می‌گذراند. تنها آن‌چه را روشن و منطقی است، حقیقی می‌داند. تنها آن‌چه را سامان یافته و منظم است، درک و تحمل می‌کند و نه هرگز جز آن‌ را. این همیشه هوشیارِ خشک‌اندیش، از هر آن‌چه مستی‌بخش است، از می و زن و هنر و از مائده‌های خداداد زمینی، نه هیچ لذتی می‌طلبد و نه هیچ‌گاه لذتی می‌برد» (تسوایگ، 1376: 35). می‌بینیم که تسوایگ چه‌گونه بین کالونیسم کالون و جنبش اصلاح مسیحی تمایز قائل می‌شود امّا قوچانی آن‌ها را یک‌کاسه می‌کند و این‌همان در نظر می‌گیرد. قوچانی در ذیل همین «مبانی تفکر تکفیری» باز هم از طریق یک‌کاسه کردن کالونیسم کالون و پروتستانتیسم، دست به تحریف بزرگ دیگری می‌زند. قوچانی ابتدا می‌گوید: «برخلاف تصور مرسوم پروتستانتیسم نه تنها به آزادی فردی منتهی نشد بلکه فردگرایی را نابود کرد» (قوچانی، 1393: 26) امّا در مقام ذکر مصداق، به نظرات تسوایگ در باب کالونیسم ارجاع می‌دهد، در حالی که اگر همان فقره از تسوایگ را تا انتها ادامه دهیم می‌بینیم که او باز هم دنیای کالونیستی را از عالم مسیحیت غیرکالونیستی متمایز می‌سازد: «خوش‌بختانه اروپا سامان دل‌خواه آنان را به خود نمی‌گیرد و به پاک‌دینی آنان نمی‌گرود و به شیوه‌ی «زندگانی ژنوی» تن نمی‌سپرد. [...] هجوم کالونیسم تنها در بخش کوچکی از اروپا ظفرمندی می‌یابد و به پیش برده می‌شود» (تسوایگ، ‌1376: 159-158). امّا قوچانی در جمله‌ای مبالغه‌آمیز و البتّه مسأله‌دار، مدّعی شده است که «اثر او [یعنی کالون] بر سرشت پروتستانتیسم بسی بیشتر از لوتر بود. پس از کالون آرای او در فرانسه، هلند، بریتانیا و ایالات متحده آمریکا هواداران بسیاری یافت. پاک‌دینی به‌عنوان یک مذهب مسیحی، جهانی شد و قاره جدید را درنوردید»
(قوچانی،‌1393: 26). او با طرح این مدّعا می‌خواهد بگوید که گرایش استبدادی‌ و ضدّانسانی و زنده‌گی‌ستیزانه‌ی کالون در کالونیسم به‌طور خاص و در پروتستانتیسم به‌طور عام ماندگار شده است. برعکس نظر قوچانی، تسوایگ در باب اثرگذاری کالون بر مسیحیت پروتستانی و عالم غربی گفته است: «دین‌سالاری‌ِ کالون نتوانست در هیچ کشوری برای همیشه پا سخت کند و آن درون‌مایه‌ی زندگی‌ستیزانه و هنرستیزانه‌ی بی‌امانی که در آداب می‌بینیم، پس از مرگ کالون، در رویارویی با واقعیت‌ها نرم‌تر می‌شود و انسانی‌تر. [...] آموزه‌ی کالون نیز بسی زودتر از آن‌چه انتظار برده شد، نابردباری بیش از اندازه‌اش را فروگذاشت» (تسوایگ، 1376: 159). چرا سخنان قوچانی و تسوایگ این‌چنین ضدّونقیض است؟ مگر نه این‌که روایت قوچانی از پروتستانتیسم متّکی به روایت تسوایگ است؟ نکند قوچانی به یک «وجدان بیدار» دیگر و یک تسوایگ دیگر ارجاع داده است و من نیز در حال ارجاع دادن به یک «وجدان بیدار» دیگر و یک تسوایگ دیگر هستم؟!


نسبت پروتستانتیسم اسلامی و استبداد دینی؟

قوچانی در بخش سوم مقاله‌ی خود می‌کوشد بین پروتستانتیسم مسیحی و جنبش اصلاح اسلامی نوعی توازی‌ی تاریخی برقرار کند. پیش از این به‌نحو مستند نشان داده‌ام که روایت او از جنبش اصلاحی مسیحی چه میزان اعتبار دارد. قوچانی در این قسمت محمدبن عبدالوهاب، کسروی، شریعت سنگلجی، یوسف شعار، محمد حنیف‌نژاد، آیت‌الله طالقانی را جزو اصلاح‌گران دینی قرار می‌دهد و در این‌جا نیز وی مرتکب دو خطای عمده می‌شود: یکی عدم تفکیک بین اصلاح‌گران و پیرایش‌گرانی که می‌کوشند به مقتضیات تفکّر و حیات مدرن کم و بیش توجّه داشته باشند نظیر کسروی، شریعت سنگلجی، سیداسدالله خرقانی، یوسف شعار، و طالقانی از یک سو و اصلاح‌گران و پیرایش‌گران ضدِّ مدرن نظیر محمدبن عبدالوهاب، حسن‌البناء، رشیدرضا، سید قطب و دیگران. خطای دیگر وی این‌همان‌سازی‌ی بین جنبش‌های سیاسی‌ای که از جنبش اصلاح اسلامی تغذیه کرده‌اند با جریان اصلی‌ی جنبش اصلاح دینی است. کیست که فاصله‌ی بین افکار اصلاحی‌ی شریعتی و افکار و روش‌های گروه فرقان و سازمان مجاهدین خلق را درنیابد و یا فاصله‌ی مشی و تفکّر طالقانی را با مشی و تفکّر سازمان مجاهدین خلق که او را پدر معنوی خود می‌دانستند، درنیابد. برای قوچانی این‌گونه این‌همان‌سازی برای لجن‌مال کردن روشن‌فکری‌ی دینی به‌راحتی از طریق روایت‌پردازی‌ی روزنامه‌نگارانه ممکن است، اما حتّا پای‌گاه‌های رسانه‌ای‌ی سنّت‌گرا نیز فرقان را وفادار به اندیشه و مشی شریعتی معرّفی نمی‌کنند: «نبايد پنهان كرد كه گفتمان حاكم بر نوشته‌های فرقان، تطابق جدی با نوشته‌های شريعتی ندارد، هم به آن دليل كه اين گروه سعی می‌كند تا از قرآن دستاويزی برای نگره‌های انقلابی خود عرضه كند و هم پيچ در پيچ بودن برداشت‌های شگفت فرقانی‎ها از آيات، بدون ترديد، پسند شريعتی هم نمی‌توانست باشد. خيلی‌ها تحت تاثير حرف‌های شريعتی قرار داشتند، ولی همه به مبارزه مسلحانه روی نياوردند. در واقع آرای شريعتی بستر گسترده‌ای بود كه از دل آن يک جريان افراطی در قله حركت‌های تند قرار گرفت و در سطوح پایين‌تر، لايه لايه اين بدبينی و اين گرايش وجود داشت. دكتر علی شريعتی هرگز افكاری که منجر به حذف فيزيكی روحانيت می‌شد را ترویج نکرد. اگر هم نقدی و سخنی از «آخوندهای سوء» گفته، اين در واقع ترجمه‌ای از كلمات ائمه اطهار (علیهم‌السلام) است كه در انتقاد از «علماء سوء» آن را به مراتب شديدتر و تندتر بيان داشته‌اند» (پای‌گاه اینترنتی مشرق، 1393 http://www.mashreghnews.ir). امّا قوچانی روزنامه‌نگار منتقد شریعتی مغرضانه می‌نویسد: «پروتستان‌های مسیحی را می‌توان انجیلی و پروتستانهای اسلامی را فرقانی خواند» (قوچانی، 1393: 27؛ هم‌چنین بنگرید به صفحه‌ی 31).

اما «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» از نظر قوچانی چیست؟‌ حکومت اسلامی. او در برقراری‌ی توازی بین جنبش اصلاح مسیحی و اسلامی آورده است: «اخوان اولین گروه سنی بودند که صراحتاً خواستار استقرار حکومت اسلامی بودند و در برابر تلقی سنتی اهل سنت که هر حکومتی را حکومت اسلامی می‌دانستند، تنها حکومت ایدئولوژیک اسلامی را حکومت اسلامی می‌شمردند. روابط اخوان‌المسلمین با الازهر مشابه روابط پروتستانهای مسیحی با واتیکان بود. آنان علیه نظم سنتی دینی به پا خاسته بودند و خواستار دینی انقلابی و معنوی بودند و مقصود حسن‌البنا از حقیقت صوفیانه نیز اجمالا اشاره به تأثیر تصوف بر تسنن بود» (قوچانی، 1393: 32). قوچانی این شبیه‌سازی و قرینه‌سازی‌های تاریخی را که به‌لحاظ روش‌شناختی غیرقابل دفاع است زیرا به‌جای بحث تبارشناختی و دنبال کردن ریشه‌های فکری و مشی عملی و نشان دادن دقیق قرابت‌ها و تفاوت‌ها فقط می‌گوید این شبیه آن است، به نتیجه‌ی مشعشع امّا فرضی‌ی زیر می‌رسد: «اگر فرض کنیم که رشیدرضا با سیدمحمود طالقانی و حسن‌البنا با محمد حنیف‌نژاد قابل قیاس است می‌توان سید قطب را با علی شریعتی مقایسه کرد که ناخودآگاه به نظریه‌پرداز مجاهدین بدل شد و با وجود آن‌که مجاهدین در تحلیل نهایی او را قبول نداشتند [...]» (همان: 32). می‌توان رابطه‌ای فرضی بین هر دو چیزی برقرار کرد امّا فرض را که نمی‌توان به جای استدلال و حجّت‌آوری و ارائه‌ی شواهد و استنادات نشاند. آیا به‌تر نبود قوچانی نخست در باب این فرض‌ها تتبّع می‌کرد و این مقایسات فرضی را خودْ انجام می‌داد و بعد به‌ جای طرح فرضیه، بحث مستندی را به مخاطب عرضه می‌کرد؟ آیا قوچانی روا و اخلاقی می‌داند که ما هم فرض‌هایی را در باب خود او بدون شواهد و اَسناد مطرح کنیم؟

قوچانی هم‌چنین آورده است: «گذار از پروتستانتیسم اسلامی البته عبور از اصلاح دینی نیست. اصلاح دینی در غرب مسیحی گزینه‌های آزادیخواهانه‌تری دارد که در سنت اومانیست‌ها و کاتولیک‌های اصلاح‌طلب (ژزوئیت‌ها یا یسوعی‌ها) جلوه‌گر شد و از دید روشنفکران ما پنهان مانده است» (همان: 33). امّا آن‌چه از دید قوچانی پنهان مانده است یکی این است که اصلاح کاتولیکی بخشی از جنبش ضدِّ اصلاح دینی است و دیگری آن‌که اومانیسم ماقبل جنبش اصلاح مسیحی، حرکتی نخبه‌گرایانه است نه توده‌ای و لذا فاقد توان تأثیرگذاری‌ی همه‌گانی بوده است: «اثری که مصلحان بزرگ مسیحیت اروپا، به‌خصوص لوتر و کالون در بیداری افکار و بسیج نیروها و استعدادهای معنوی جامعه راکد قرون وسطایی مغرب زمین گذاشته‌اند، چندان عمیق و پردامنه است که به عقیده من آن را می‌توان مقدمه‌ای واجب بر نهضت علمی و فکری و اجتماعی اروپا و زمینه‌سازی لازمی برای رشد تمدن جدید دانست و اگر رفورمیسم نمی‌بود، رنسانس اولاً به تأخیر افتاده بود، ثانیاً دامنه توفیقی این‌چنین به‌دست نیاورده بود و ثالثاً در چهارچوب یک جناح محدود، یعنی روشنفکران و خواص متفکر و دانشمند، محبوس مانده بود» (شریعتی، م‌آ 26، 1379: 359). این است فرق بین لوتر و اراسموس. هم‌چنین فرق است بین سباستین کاستیلو (وجدان بیدار تسوایگ) و اومانیست‌هایی چون اراسموس. بد نیست توصیف تسوایگ را از امثال اراسموس یک‌بار دیگر برای قوچانی یادآوری کنم: «همه‌ی این اومانیست‌های دردمند و اندوه‌زده، نامه‌هایی پرشور و ادیبانه به یکدیگر می‌نویسند و در پشت درهای بسته و در اتاق‌های مطالعه‌شان، ‌شکوِه سر می‌دهند. لیکن یک نفرشان نیست که دلیری کند و در برابر این ضدمسیح آشکارا برپا خیزد. اراسموس گه‌گاه جرأت می‌کند و از درون تاریکی تیری می‌افکند. رابله گاهی تازیانه‌ای از زهرخندی، پنهان در پس لباس دلقکان، فرود می‌آورد. مونتنی، این فیلسوف برجسته‌ی دانا، در آثار خود سخنان نگارین می‌گوید. ولی یکی در میانه نیست که به کاری جدی دست ببرد و به پیش‌گیری تنها یکی از این پیگردها و اعدام‌های جان‌خراش و بیدادگرانه همت کند» (تسوایگ، 1376: 12).

چه کسی در این میانه از ارزش‌هایی چون آزادی‌ی اندیشه و مدارا دفاع می‌کند و هستی‌ی خود را به‌خطر می‌اندازد: یک متفکّر دینی‌ی پیوسته به جنبش اصلاح دینی یعنی سباستین کاستیلو (همان: 12)، همان‌که «دل به کار جنبش اصلاح دینی می‌سپارد» (همان: 53) و «منادی و بشارت‌گر آموزه‌های کتاب مقدس» (همان: 54) در جنبش اصلاح دینی می‌شود و به کالون می‌پیوندد و بعدها هم او در برابر استبداد کالون قد علم می‌کند؛ نه اومانیست‌های برج ‌عاج‌نشینی چون اراسموس [2]. فرق آن دو (کاستیلو و اراسموس) به‌اندازه‌ی فرق بین «وجدان بیدار» ما یعنی روشن‌فکر دینی‌ی مهاجر و محصور و «وجدان بیدار» مهرنامه‌ای‌ها است؛ «وجدان بیدار»ی که گفته است در چند دهه‌ی اخیر «عمده اتفاقاتی که در ایران می‌گذرد به‌لحاظ تاریخی اهمیتی ندارد. بنابراین نباید وقت را در بحث از مسائل روز تلف کرد» (طباطبائی، 1388: 45). به‌راستی که انتخاب برازنده‌ای است زیرا اراسموس نیز «همه کبر و نخوت بود و حسّاسیت شدیدی به انتقاد داشت» (اُبرمان، 1387: 373). امّا این معمّا را که چه‌گونه می‌توان هم این همه از جهان اجتماعی و آن‌چه در آن می‌گذرد فاصله داشت و هم «وجدان بیدار» جامعه بود، خود قوچانی باید حل کند. با این حال حَرَجی نیست: جامعه‌ی ما متکثّر است و هر گروهی «وجدان بیدار» خاصِّ خود را دارد.

قوچانی به‌عنوان نتیجه‌ی نهایی آورده است: «جامعه ایران بیش از آنکه به مارتین لوتر نیاز داشته باشد به جان لاک نیاز دارد و بیش از آنکه به اصلاح دینی نیازمند باشد به‌اصلاح سیاسی محتاج است؛ چرا که دیدیم اصلاح دینی چگونه به استبداد دینی ختم می‌شود» (قوچانی، 1393: 33). جای شگفتی‌ی بسیار دارد که منتقدان اصلاح اسلامی و از جمله قوچانی درنیافته‌اند که اصلاح سیاسی نیز نیازمند اصلاح دینی است و اصلاح دینی می‌تواند برای دموکراسی و حقوق بشر مبانی‌ی ‌الاهیاتی فراهم سازد؛ و در غرب نیز چنین بوده است. قوچانی گویا سخن دردناکانه‌ی اشتفان تسوایگ را در باب غیرعادل بودن تاریخ در فراموش ساختن این متفکّر دینی‌ی بزرگ نخوانده است و نیز نخوانده است که امثال لاک و هیوم در حال تکرار سخنان یک متفکّر دینی‌ی اصلاح‌گرا بوده‌اند: همو کاستیلویی که «در مانیفست مداراگری خود بسی پیش‌تر از لاک و هیوم و ولتر و بسیار شکوهمندانه‌تر از آنان، یکسره حق آزادی اندیشه را اعلام می‌کند» (تسوایگ، 1376: 13) و بر اساس افکار این متفکّر دینی در باب مدارا «معاهده‌ی صلح اوترخت، به پدیده‌ای سیاسی-حکومتی تبدیل می‌شود و از شکل انتزاعی به‌در می‌آید و واقعیت ملموس می‌پذیرد. [... و] از سوی یک جامعه‌ی سیاسی آزاد، به گوش جان شنوده شده و سیمای قانون به خود گرفته است» (همان: 162؛ قلّاب افزوده‌ی من است). قوچانی ظاهراً تذکّر تاریخ‌نگارانه‌ی تسوایگ را ندیده گرفته است که «سرنوشت برخی این است که در سایه بزیند و در تاریکی جان بسپارند. بذری که که کاستیلو درپراکنید، آمدگان پس از او درویدند. امروز هنوز در هر کتاب مدرسه‌ای این خطا به چشم می‌خورد که هیوم و لاک در اروپا نخستین کسانی بودند که نظریه‌ی مداراگری را آوردند؛ چنان‌که گویی کتاب کافران سباستین کاستیلو هرگز نه نوشته شده و نه به چاپ رسیده است» (همان: 15-14). باری، به‌نظر می‌رسد منتقدان جنبش اصلاح اسلامی (در سطوح مختلف) به‌جای توصیف و واکاوی دقیق، مستند، و منصفانه‌ی آن و درک مجموعه‌ی تأثیرات جنبش اصلاح دینی در غرب و جهان اسلام، و نیز به جای نقدی عاری از سوگیری‌ها و اغراض شخصی، و پرورش نقدی اصولی که می‌تواند به رشد و پالایش فکری مدد رساند، بیش‌تر ذهنیت شخصی خود را به جنبش اصلاح دینی إسناد می‌دهند. قوچانی نیز با روایتی وارونه از اندیشه و تاریخ جنبش اصلاح مسیحی و جنبش اصلاح اسلامی و با تحریف روایت اشتفان تسوایگ روایتی ضدّاصلاح را پرورده است و همچون رهبر فکری و معنوی مهرنامه‌ یعنی سیدجواد طباطبايی، پیوستن خود را به جنبش ضداصلاح اسلامی آشکارا اعلام کرده است.


پاورقی :

۱. قاعدتاً باید این مقاله را برای انتشار به مهرنامه می‌سپردم امّا به دلیل این‌که مهرنامه مقاله‌ی یکی از دانش‌جویان مرا در نقد دکترسیدجواد طباطبائی و نیز یکی از مقالات مرا منتشر نساخته است، از این کار چشم پوشیده‌ام.

۲. به‌راستی که مقاله‌ای خواندنی خواهد شد اگر که کسی «وجدان بیدار» تسوایگ را با «وجدان بیدار» مهرنامه‌‌ای‌ها مقایسه کند.


منابع و مآخذ :

اُبرمان، هیکو (1387) لوتر مردی میان خدا و شیطان. ترجمه‌ی فریدالدین رادمهر و ابوتراب سهراب. تهران: نشر چشمه، چاپ دوّم.

استوفر، ریشار (1383) دین‌پیرایی: رفرم پروتستانی (1517-1564). ترجمه‌ی عبدالوهاب احمدی. تهران: نشر آگه، چاپ اوّل.

بروجردی، مهرزاد (1382) «علی شریعتی، لوتر بلندپرواز!» پای‌گاه اینترنتی نسل سوخته، زمان انتشار:‌ چهارشنبه، خرداد ۲۹، ۱۳۹۲، زمان مشاهده: ششم شهریور 1393، http://www.naslsokhteh.ir/?p=2840.

پای‌گاه اینترنتی مشرق (1393) «شریعتی فرقانی بود یا فرقان هوادار شریعتی». روز مشاهده: ششم شهریور 1393، http://www.mashreghnews.ir/fa/news/306723/

تسوایگ، اشتفان (1376) وجدان بیدار: تسامح یا تعصب. ترجمه‌ی سیروس آرین‌پور. تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ دوم، نسخه‌ی الکترونیکی، کتابخانه‌ی مجازی گرداب، http://www/seapurse.ir.

حسینی بهشتی، سیدعلیرضا (1393) «رویکرد شهید بهشتی: نقد منصفانه آری، حذف مغرضانه نه». مجله‌ی مهرنامه، شماره‌ی 36، تیرماه 1393، ص‌ص 15-10. خسروپناه، عبدالحسن و عبداللهی، مهدی (1392) شریعتی، دین و جامعه: نقد و ارزیابی دیدگاه‌های دین‌شناختی دکتر علی شریعتی. تهران: کانون اندیشه جوان، چاپ اوّل.

رحمانی، تقی (1385) «توانایی سنت یا تصلب آن؟» کانون آرمان شریعتی، http://www.shandel.info.

شریعتی، علی (بی‌تا) خودسازی انقلابی، مجموعه‌ آثار 2. بی‌جا: حسینیه ارشاد با همکاری‌ اتحادیه انجمنهای اسلامی دانشجویان اروپا و انجمن اسلامی دانشجویان در امریکا و کانادا.

شریعتی، علی (1371) فرهنگ لغات. تهران: نشر قلم، چاپ دوّم.

شریعتی،‌ علی (بی‌تا) ما و اقبال، مجموعه‌‌ آثار 5. بی‌جا: حسینیه ارشاد با همکاری‌ اتحادیه انجمنهای اسلامی دانشجویان اروپا و انجمن اسلامی دانشجویان در امریکا و کانادا.

شریعتی، علی (1369) انسان، مجموعه‌ آثار 24. تهران:‌ انتشارات الهام، چاپ سوّم. شریعتی، علی (1379) اسلام‌شناسی جلد دوم، مجموعه آثار 17. تهران: انتشارات قلم، چاپ ششم.

شریعتی، علی (1379) علی (ع). تهران: نشر آمون، چاپ نهم.

شریعتی، علی (1372) انسان بی‌خود. تهران: انتشارات قلم، چاپ دوّم.

شریعتی، علی (1389) علی شریعتی: مجموعه‌ی کامل تألیفات دکتر علی شریعتی. لوح چند رسانه‌ای، بنیاد فرهنگی شریعتی.

شریعتی، علی (بی‌تا) نیایش، م‌آ 8. بی‌جا: حسینیه ارشاد با همکاری‌ اتحادیه انجمنهای اسلامی دانشجویان اروپا و انجمن اسلامی دانشجویان در امریکا و کانادا.

طباطبائی، سیدجواد (1393) «دربارۀ ميزان دانش سیدجمال و مسئلۀ پروتستانیسم اسلامی». زمان انتشار: شنبه 31 خرداد 1393، زمان مشاهده: دهم مرداد 1393، http://www.farhangemrooz.com/news/17677.

طباطبائی، سیدجواد (1388) «اجتهاد سخت است، تقلید آسان: گفت‌وگو با سیدجواد طباطبائی، استاد علوم سیاسی». به کوشش کوروش علوی. مهرنامه، اسفند 1388،‌شماره‌ی اوّل، ص‌ص 47-44.

محدّثی، ‌حسن (1383) زیر سقف اعتقاد: بنیان‌های ماقبل انتقادی اندیشة شریعتی. تهران: نشر فرهنگ و اندیشه، چاپ اوّل.

قوچانی، محمد (1393) «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی». مهرنامه، سال پنجم، شماره‌ی 36، ص‌ص 33-22.

مرادی، محمدعلی (1393) «شریعتی و زوال تفکر مفهومی در ایران». پای‌گاه اینترنتی فرهنگ امروز، زمان مشاهده: هفتم شهریور 1393،
http://www.farhangemrooz.com/news/19165

مک‌گراث، آلیستر (1382) مقدمه‌ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی. ترجمه‌ی بهروز حدادی. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب. چاپ اوّل.

ویور، مری جو (1381) درآمدی به مسیحیت. ترجمه‌ی حسن قنبری. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اوّل.

تاریخ انتشار : ۲۴ / اکتبر / ۲۰۱۴

منبع : سایت حسن محدثی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین . بار