مقالات سوسن سال ۱۳۹۶
29_12_1395 . 20:37
#1
مقالات سوسن سال ۱۳۹۶
فهرست کلی





فهرست مقالات :

چگونه زنان مساله شدند؟
آخر و عاقبت ازدواج بز‌بز قندی با آقا گرگه
بيست و چهار ساعت بيداري

هویت ملی یا خویشتنی در راه

خويشتني ديگر براي بين‌المللي ديگر
« متن» شريعتي گمشده ما ست





.
5_2_1396 . 06:39
#2
چگونه زنان مساله شدند؟



نام مقاله : چگونه زنان مساله شدند؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : گزارشی از سخنرانی رویکرد تاریخی درباره مساله زنان


«زنان همچون مساله»، موضوع نخستين نشست مطالعات زنان بود كه طي روزهاي اخير با سخنراني سوسن شريعتي، استاد دانشگاه و پژوهشگر تاريخ، به همت انجمن اسلامي دانشجويان پيشرو دانشگاه تربيت مدرس برگزار شد. شريعتي در ابتداي بحث خود تاكيد كرد اينكه براي بحث درباره مساله زنان هميشه از يك زن دعوت كنند شايد ديگر بديهي نباشد و همچنين ديگر بديهي نيست كه به صرف زن بودن بتوان در اين باره صحبت كرد زيرا مساله زنان و زن همچون سوژه سياسي، فرهنگي، اجتماعي و تاريخي، موضوع مطالعات تخصصي‌تري قرار گرفته و شاخه‌اي از مطالعات دانشگاهي شده است. وي ادامه داد البته فعالان زنان مي‌توانند و بايد در اين باب صحبت كنند زيرا آنها بودند كه مساله زنان را به يك سوژه مهم اجتماعي، سياسي، فرهنگي و در نتيجه، مطالعات دانشگاهي تبديل كردند. شريعتي با اشاره به رشته تحصيلي خود گفت: من در اينجا نه به عنوان فعال در اين عرصه بلكه به عنوان كسي كه در رشته تاريخ تحصيل كرده‌ام، قصد دارم با رويكردي تاريخي- به عنوان يكي از رويكردهاي ممكن- درباره پيدايش مساله‌اي به نام زنان صحبت كنم. در اين ميان، شايد براي صحبت كردن در اين باب، فرزند شريعتي بودن نيز جالب باشد زيرا شريعتي، يكي از دست اندركاران فراهم آوردن فضا يا جريان اجتماعي است كه سوژه به يمن او سر زده و زنان نيز همچون سوژه در ذيل اين ميراث نقشي داشته‌اند. در نتيجه، شايد اين موقعيت و نام و همچنين ادعاي وفاداري به اين ميراث كه من ادعاي آن را دارم بتواند مهم باشد. از همه مهم‌تر اينكه، چنين پيدا است كه امروزه مساله زنان سوژه‌اي است كه همه ساحت‌ها را درگير كرده و مدام دست موضوعات زيادي را رو مي‌كند. لازم به ذكر است در ادامه اين بحث، هر هفته سلسله نشست‌هايي با سخنراني سوسن شريعتي در اين دانشگاه برگزار خواهد شد.


چگونه زنان مساله شدند؟

در ابتدا بايد روشن كرد كه مساله به چه معنا است؟ رشته تحصيلي من فلسفه نيست اما به معناي ارسطويي، مساله از زماني كه چيزي به نام Problem يا مساله از ساحت رياضي خارج شده و به حوزه فلسفه وارد مي‌شود، تعريفي فلسفي نيز پيدا مي‌كند و عبارت مي‌شود از داده يا موضوعي كه ديگر بديهي تلقي نمي‌شود و مي‌توان خلاف آن را نيز گفت. اين تعريفي است كه ارسطو در كتاب توپيك مي‌دهد كه كتابي است در باب هنر گفت‌وگو و مي‌گويد مساله يا Problem، موضوعي است كه برخلاف گذشته بر سر آن اجماع وجود ندارد و آلترناتو ديگري براي تعريف آن وجود دارد. بنابراين، درباره زنان نيز وقتي تعريف درباره آنها، موقعيت‌شان، تعريف زنانگي در برابر مردانگي، چيستي زنان، تاريخيت اين چيستي و موقعيت اجتماعي و فرهنگي اين چيستي، همگي به پرسش گرفته مي‌شود و معلوم نيست كه ديگر بديهي تلقي شود، مساله سر زده است. اينجا است كه براي مشروعيت دادن به اين موضوع بايد به رويكرد تاريخي آن پرداخت كه به ما نشان مي‌دهد چگونه اين داده، توضيح يا تعريف طبيعي درباره زن يا غيبت آن، به يك مساله تبديل مي‌شود. با اوج‌گيري جنبش زنان در دهه 70 ميلادي، نشستي در فرانسه برگزار شد با اين عنوان كه آيا زنان تاريخ دارند يا آيا زنان سوژه تاريخي محسوب مي‌شوند؟ زيرا براي داشتن تاريخ، بايد سند مكتوب و ردپايي وجود داشته باشد اما زنان در واقع، موجوديت‌هاي شفاهي بودند. 10 سال بعد در دهه 80، نشست دومي برگزار شد با اين محتوا كه به فرض اينكه زنان تاريخ داشته باشند، آيا مي‌توان تاريخ آنها را نوشت؟ اما اين امر امكان‌پذير نبود زيرا سندي وجود نداشت و زنان، هويت رسمي تاريخي و ثبت‌شده‌اي نداشتند. در دهه 90 نيز نشست سوم برگزار شد با اين مضمون كه اصلا مگر مي‌توان تاريخ را بدون زنان نوشت؟ و به اين نتيجه رسيدند كه آنچه تاكنون از تاريخ يا رويكرد تاريخي گفته مي‌شد، عبارت بود از رويكردي به نيمي از تاريخ بشريت. بنابراين، تاريخي نيمه و ناقص بود و تا آنجا پيش رفت كه گفتند نمي‌توان آن را حتي تاريخ آن نيمه ديگر بشريت به حساب آورد زيرا امر تاريخي در يك كنش و واكنش، در يك ديالكتيك بين من و ديگري و در يك نسبت، مي‌تواند بازسازي شود و وقتي نيم اين قصه خاموش است، آن نيمه ديگر نيز كامل نيست. يعني حتي تاريخ به اين متهم نيست كه تاريخي مردانه است زيرا همان تاريخ مردانه نيز در نسبت با امر زنانه بايد تعريف مي‌شده و از آنجا كه آن را در اختيار نداشته‌ايم، تاريخي كه براي ما روايت شده تاريخ ناقصي است. بنابراين، وقتي از رويكرد تاريخي سخن مي‌گوييم عبارت است از آن رويكردي كه امروزه گفته مي‌شود بايد بار ديگر براي بازسازي امر ديروزين، نيمه مونث خود را فرابخواند تا ما بگوييم كه چگونه زنان مساله شدند. اما رويكرد تاريخي محاسني دارد؛ اينكه نه تنها نشان مي‌دهد كه لازمه سر زدن چيزي به نام مساله، بازسازي ديروزي و ديدن آن موضوع در يك پروسه است، بلكه به ما صبوري ياد مي‌دهد كه بدانيم در اين پروسه كجا قرار گرفته‌ايم و اميد ايجاد مي‌كند كه جهت حركت خود را بشناسيم. بنابراين، آنچه هستيم را وقتي در يك ديروز و رو به يك فردا قرار دهيم، به ما كمك مي‌كند كه نه تنها جايگاه خود را به عنوان زنان همچون سوژه‌اي تاريخي بلكه جايگاه اجتماعي و تحول فرهنگي و تاريخي جامعه را بررسي كنيم و امكان مقايسه‌اي به وجود مي‌آورد بلكه بدانيم جلوتر رفته يا به عقب برگشته‌ايم.


زنان همچون سوژه‌اي تاريخي

در اين قسمت، نقطه عزيمت بحث خود را بر جمله تاريخي سيمون دوبوار از بخش «كودكي» كتاب «جنس دوم» قرار مي‌دهم كه مي‌گويد «ما زن به دنيا نمي‌آييم بلكه زن مي‌شويم». با توجه به اينكه دوبوار جزو نحله‌اي از فلسفه است كه اگزيستانسياليست هستند و به تقدم وجود بر ماهيت اعتقاد دارند، بنابراين، مهم است كه هويت و ماهيت را همچون شدن و نه از پيش تعيين شده تعبير كرد و احتمالا چنين بنياد فلسفي‌اي را براي اين جمله در نظر گرفت. دوبوار قصد دارد بگويد كه جوهره‌اي به نام زنانگي-مردانگي از ابتدا مورد ترديد است و در يك پروسه تاريخي و فرهنگي ساخته مي‌شود و در واقع، زن شدن، يك برساخته و يك ساخت و ساز فرهنگي است و نه يك مفهوم طبيعي، ذاتي و ازلي و ابدي. نقطه عزيمتم را اينجا قرار مي‌دهم زيرا مي‌خواهم در وهله اول به اين برسم كه تعاريف اسطوره‌ها، اديان و فرهنگ‌هاي مختلف از تعريف يا كليشه هويتي به نام زنانگي تا چه حد سيال و متنوع است. دوم، به نظر مي‌رسد كه دست ما را باز مي‌گذارد كه امروز نيز در تعريف زنانگي و چيستي آن، به اين امر سيال توجه كنيم و بعد در عين حال، برخلاف نقد بحث‌هاي ديگري كه دوبوار مطرح مي‌كند، به اين موضوع مشروعيت و صحت تاريخي مي‌دهد كه زنانه بودن يا چيستي زن، پيش از هر چيز يك ساخت و ساز فرهنگي و تاريخي است و ارايه تصويري طبيعي، ناتوراليستي و جوهرگرايانه مي‌تواند ديدگاهي باشد كه مي‌خواهد موقعيت نابرابر را توجيه كند. از قرن نوزدهم به تدريج، زنان همچون سوژه تاريخي سربرمي‌آورند كه به قصه مدرنيته نيز ارتباط مي‌يابد. گرچه اين مقطع نمي‌تواند نقطه عزيمت ما باشد اما براي شروع مناسب است. در ادامه بحث چند مقطع تاريخي را براي توضيح و توجيه اين جمله تاريخي خانم دوبوار بررسي خواهم كرد. مي‌توان از يونان قديم و از عهد باستان -غربي- آغاز كرد؛ ما مي‌بينيم كه در آن دوران، زنان اصلا سوژه نبوده‌اند چرا كه به طور كلي در تمدن رومي و يوناني به طور خاص، اساسا بحث سرچشمه و تبار نوع بشر اهميت نداشته است. زنانگي و مردانگي مطرح نيست و سوژه‌هاي مورد بحث و مرجع‌هاي اصلي، اسطوره‌هاي بنيانگذار شهرها و الهه‌ها هستند و اينكه خدايان و الهه‌ها چه تباري دارند و بر اساس آن اسطوره‌هاي بنيانگذار است كه شهرها به وجود مي‌آيند. بنابراين، مهم تبارشناسي الهه و خدايان بوده و نه تبارشناسي نوع بشر، زيرا تمدن يوناني اصلا بشر محور نبوده است و اگر به انسان توجهي مي‌شد، انساني بود كه قرار است در شهرها زندگي كند و در واقع مساله اصلي سياسي و بنيانگذاران و اسطوره‌هاي سياسي است و شهر همچون واحدي سياسي كه انسان نيز در آن زندگي مي‌كند مهم است. در نتيجه، هيچ گونه ردپايي از قصه تبار بشر در اسطوره‌هاي يونان وجود ندارد و اگر جايي از انسان و زاد و ولد او بحث مي‌شود در نسبت با يك الهه است. البته از قرن يكم به بعد و تحت تاثير مسيحيت ما ردپاي زنانه-مردانه‌اي را مي‌بينيم اما بطور كلي، در اديان ابراهيمي است كه با مطرح كردن داستان آدم و حوا، چيزي به نام مرد-زن، مساله و سوژه مي‌شود. قبل از آن در تمدن يوناني تحت تاثير مسيحيت، ما با وحشي-متمدن يا وحشي-يوناني رو به رو هستيم و باز در خود يونان، از اين شهر به آن شهر به طور مثال، آتني-اسپارتي مطرح است و بعد در خود شهرها بحث آزاد-برده وجود دارد. پس، نقطه عزيمت، هويت جنسي، زن و مرد يا برابري آنها نيست و بر اساس بحث آزاد-برده است كه سلسله مراتب اجتماعي شكل مي‌گيرد. بنابراين، شهروند بودن مهم است و آزاد يا برده بودن او. گرچه در اين طبقه‌بندي نيز سلسله مراتبي وجود دارد اما اين مقدمات از اين جهت جالب است كه مانع مي‌شود احساس تعلق به يك گروه خاصي به نام «ما زنان» يا «ما مردان» به وجود بيايد. وقتي مردان به آزاد-برده، خارجي (متك) -يوناني، مالك-غيرمالك و شهروند-غيرشهروند تقسيم مي‌شوند، پس موجوديت انساني چه مرد باشد و چه زن، در موقعيت‌هاي مختلف حقوقي تكه پاره مي‌شود. بنابراين، چيزي به نام «ما» از خلال تعلق به موقعيت‌هاي حقوقي تعريف مي‌شود و چون جنسيت متفاوت است «ما» به وجود نمي‌آيد. در نتيجه، در اينجا تنش اجتماعي يا تنش جنسيتي وجود ندارد و به تبع، چيزي به نام تجربه مشترك بين ما زنان نيز موضوعيت ندارد.


با ظهور اديان ابراهيمي، انسان تشخص پيدا مي‌كند

با مسيحيت و اديان ابراهيمي، اسطوره جاي خود را به دين مي‌دهد. در اديان ابراهيمي است كه اتفاقا انسان از آنجا كه نماينده و خليفه خداوند در زمين مي‌شود، تشخص، حقوق و فرديت پيدا مي‌كند و با فراتر رفتن از اسطوره‌ها، بشر و امر انساني سر مي‌زند و از اينجا به بعد است كه بحث زن-مرد مطرح مي‌شود. تفسير مسيحيت از ميوه ممنوعه و داستان هبوط سبب مي‌شود كه ما در تمام قرون وسطي تا قرون سيزدهم و چهاردهم كه به تدريج بحث رنسانس، اومانيسم و رفرم ديني در جامعه غربي مطرح مي‌شود، شاهد پرهيز از زنان و سركوب آنان در جامعه مسيحي باشيم. از قرن چهاردهم به بعد، زنان انگشت شماري ظهور مي‌كنند با اين اعتقاد كه ما بايد به مرور از قصه انسان و هبوط و به ويژه موقعيت زنان تفسيري دوباره داشته باشيم و به اين منظور نيز بايد به متون ديني متوسل شد. ايده آنها اين است كه گرچه هبوط به وسوسه زنان اتفاق افتاد اما مي‌بينيم كه در فرهنگ مسيحيت، نجات نيز از طريق زنان و به يمن حضرت مريم (س) ممكن است كه مسيح فرزند اوست. اين جزو نخستين رويكردهايي است كه با تفسير دوباره از امر ديني يا داستان هبوط در پي تعريف دوباره موقعيت زنان و مطرح شدن آنان به عنوان سوژه اجتماعي و مادر منجي است. ما اين رويكرد را از قرن چهاردهم به مرور در اروپا مي‌بينيم و چهره برجسته آن نيز زني به نام كريستين دوپيزان است. در قرون بعدي با رفرم‌هاي ديني و ظهور نهضت اومانيسم، تفسيرهاي ديگري از داستان هبوط مي‌شود و با بدل شدن رابطه انسان و خدا از آن حالت آسكولاستيك به رابطه‌اي دوستانه، گفته مي‌شود كه انسان بايد از عذاب وجدان به خاطر اين گناه و از تضرع دست بردارد. حتي اين تفسيرها تا جايي پيش رفت كه هبوط را خواست خدا تلقي كردند اينكه خواست خدا بوده است كه خواست انسان محقق شود و اتفاقا يكي از وجوه افتراق انسان با فرشته اين است كه مي‌تواند گناه كند و نه بگويد. در واقع، رويكرد اومانيستي قرن رنسانسي از نه گفتن انسان به اراده قدسي اعاده حيثيت مي‌كند و در نتيجه، زنان نيز تبرئه مي‌شوند.


غيبت زنان در منشور حقوق بشر فرانسه

اين اتفاقاتي كه در قرون پانزدهم، شانزدهم و هفدهم يعني قروني كه به مدرنيته ختم مي‌شود به تدريج، از طريق بازنگري در اسطوره‌ها، بازتعريف نسبت آدم و حوا و ميوه ممنوعه و بازتعريف نسبت انسان و خدا مي‌كوشد جا را براي سر زدن بشر باز كند. بحث من اين است مقطعي كه ما به آن رنسانس مي‌گوييم و تقريبا 80-70 سال، همزمان است با پروژه رفرم ديني يعني گسست پروتستان، انشقاق كليساي مسيحيت به دو شاخه پروتستان و كاتوليسيسم و تقريبا همزمان است با جنبش اومانيسم براي مسيحي غربي به معناي بازگشت به خويش قبل از مسيحيت كه بازگشت به خويش يونان باشد يا رم. بازگشت به خويش يونان قبل از مسيحيت بازگشت به عقل و قانون و خود بشر و... است و از انسان نه تنها به عنوان دوست خداوند بلكه به عنوان تمثالي از او اعاده حيثيت مي‌شود. تا اينجا چيزي به نام انسان در برابر امر قدسي در حال سر زدن است و فردانيت در اديان ابراهيمي اهميت پيدا مي‌كند اما در ذيل تاريخي كه طي آن -با نگاهي طبقاتي- از سرواژي وارد فئوداليته مي‌شويم و از قرن چهاردهم و پانزدهم كه رنسانس رخ مي‌دهد، به مرور، طبقه سومي به نام بورژوازي در حال شكل گرفتن است. همزمان با اين، بايد ايدئولوژي آن نيز ساخته شود و به تدريج، خروج از زير سقف يكپارچه كليسا اتفاق مي‌افتد، دولت- ملت‌ها شكل مي‌گيرند و به همين ميزان، آن جهان يكپارچه تكه‌پاره مي‌شود و اين بشر مومن كلي به هويت‌هاي ملي تبديل مي‌شود و اين هويت‌هاي ملي، حول ايده انسان حيثيت پيدا مي‌كنند. مقطع سومي كه در غرب و به طور خاص اروپا، اهميت پيدا مي‌كند از انقلاب فرانسه تا پايان قرن نوزدهم است. انقلاب فرانسه در 1789م. اتفاق مي‌افتد يعني قبل از آن كانت، دكارت و اصحاب روشنگري يعني كنت، دونته و مونتسكيو بوده‌اند، همه كساني كه ورود به عصر مدرن را براي ما طراحي كرده‌اند. عصر مدرن يعني جايي كه بشر سر مي‌زند، تفكيك ساحت عرفي و قدسي به مرور مطرح مي‌شود، ايده ترقي به وجود مي‌آيد و به تدريج ايده دولت- ملت شكل مي‌گيرد و بنابراين، انقلاب فرانسه در واقع، نوعي جمع‌بندي جامعه‌اي است كه در آن، بورژوازي يك طبقه اجتماعي شكل يافته و طبقه‌اي بين رعيت و اشرافيت است. انقلاب صنعتي يك قرن پيش اتفاق افتاده و انقلاب فرانسه به طور خاص به معناي پايان فئوداليته است و در نتيجه، در چنين جامعه‌اي با بشر روبه‌رو هستيم و انقلاب فرانسه، بنيانگذار حقوق بشر است. نخستين منشور حقوق بشر در اين انقلاب و در 1789م. شكل مي‌گيرد. انقلاب فرانسه چند مشخصه دارد؛ انقلاب بورژواها است، ايدئولوژي آن حقوق بشر است، به‌شدت ضد دين است، اعدام‌هاي زيادي اتفاق مي‌افتد و مبلغ جدايي دين از دولت به شكل خشن آن است. زنان نقش بسيار مهمي در اين انقلاب دارند، همچون كه مردان با اطلاعيه‌ها و روزنامه‌ها مطالبات خود را مطرح كرده و به دنبال محقق كردن آن توسط قانون هستند. اما با پايان انقلاب، هيچ اجماعي وجود ندارد؛ بشر سر مي‌زند اما زنان هنوز جزيي از آن نيستند. در اين مقطع، زنان نقش اجتماعي مهمي دارند و به عنوان يك سوژه اجتماعي سر مي‌زنند و چهره برجسته آنها كه اهل قلم بوده و خواهان حق راي است، خانمي به نام المپ دگوژ است اما مي‌بينيم كه به اين خواسته دست نمي‌يابند. چهل سال بعد در 1870م. در كمون پاريس نيز زنان نقش بسيار مهمي دارند. ماركس نيز از آن سخن مي‌گويد و در واقع، دومين دوره جمهوري در فرانسه شروع مي‌شود. در اين دوره با اينكه 80 سال از انقلاب فرانسه مي‌گذرد و زنان نقش اجتماعي مهمي دارند اما هنوز حق راي نياورده‌اند. با وجود چهره‌هاي برجسته‌اي كه در اين دوره زندگي مي‌كنند، مي‌بينيم كه در پايان قرن نوزدهم نخستين جنبش‌هاي فمينيستي فعال مي‌شوند زيرا آنها صد سال در صحنه حضور داشته و نقش مهمي را ايفا كرده‌اند اما حق راي به آنها داده نمي‌شود. در واقع، زناني كه از 1789م. در صحنه اجتماعي حضور يافته‌اند تا 1944م. حق راي پيدا نمي‌كنند و اين پروسه150 سال به طول مي‌انجامد.


سه طيف حضور زنان در پايان قرن نوزدهم

در پايان قرن نوزدهم است كه با گذشت صد سال از تجربه انقلاب، در گام اول، نهضتي در فرانسه به وجود مي‌آيد كه به آن سوفراژيست‌ها يعني فعالان مبارزه براي حق راي زنان مي‌گويند. آنها زناني هستند كه موج اول فمينيسم را به وجود مي‌آورند. فمينيسم از فم به معناي زن مي‌آيد و به معناي طرفدار حقوق زنان است. فمينيسم در ابتدا يك واژه پزشكي بود كه به مرداني كه رفتار زنانه از خود نشان مي‌دادند اطلاق مي‌شد. در پايان قرن 19، فعالان حقوق زنان اين واژه را از حوزه پزشكي گرفته و به حوزه اجتماعي وارد كردند و آن را به نامي براي جنبش زنان تبديل كردند. بنابراين، در موج اول، مردان اين واژه را براي زناني به كار بردند كه اداي مردان را درمي آوردند و هيچ نشاني از زنانگي در آنها وجود نداشت. موج اول تا پايان جنگ جهاني دوم ادامه مي‌يابد و شامل زناني مي‌شود كه در گام اول، خواهان حق راي براي زنان هستند و با جنبش چپ يعني ماركسيست‌ها تركيب مي‌شوند كه البته ماركسيست‌هاي فعال پايان قرن نوزدهم معتقد بودند كه نزاع اصلي نزاع طبقاتي است، بنابراين، ابتدا بايد جنگ طبقاتي را حل كرد سپس مساله زنان در ذيل آن حل خواهد شد. در نتيجه، از چپ چپ تا راست راست، مساله زنان را به تعويق مي‌انداختند. تا پايان جنگ جهاني دوم كه موج اول است، فمينيست‌ها دستخوش نوعي موقعيت اقليت هستند زيرا حتي گفتمان‌هاي انقلابي براندازانه راديكال چپ نيز مساله زنان را به درجه دوم هل مي‌دادند زيرا مي‌خواستند اين مساله را ذيل مساله كلاني به نام تغيير قدرت، حل كنند. بنابراين، زنان حتي در درون خود جنبش، با مركزيت و حزبي كه به آن متعلق بودند اختلاف داشتند زيرا آنها مساله زنان را در اولويت قرار نمي‌دادند. در واقع، در پايان قرن نوزدهم با سه نوع حضور زنان مواجه هستيم؛ يكي حضور در سياست است كه به طور خاص پروژه آنها بر حق راي متمركز است. طيف دوم، كساني هستند كه الزاما سياسي نبوده بلكه فرهنگ‌ساز هستند و مي‌كوشند استيل ديگري از زنانگي را پايه‌گذاري ‌كنند. كسي مثل ژرژ ساند كه اسم مردانه دارد اما در واقع، يك نويسنده زن معروف فرانسوي قرن نوزدهم است كه با اسم مردانه مي‌نويسد و مي‌كوشد پروژه خود را با كدهاي اخلاقي متفاوت و با «نه» گفتن به يك سري كليشه‌هاي فرهنگي پيش ببرد. بنابراين، موقعيت زنان در پايان قرن نوزدهم چند الگويي است؛ يكي الگوي فرهنگي، نويسندگي و تجربه‌هاي شخصي را نوشتن است، يكي الگوي سياسي مبارزه جويانه است و ديگري، چهره‌هاي برجسته‌اي هستند كه در كمون پاريس نيز حضور دارند، به دنبال برابري زن و مرد هستند و فعاليت‌هاي آنها الزاما براندازانه نيست بلكه حق راي مي‌خواهند و به نوعي مي‌توان آنها را اصلاح‌طلب تلقي كرد.


سر زدن زن جديد در پايان جنگ جهاني دوم

مقطع بين جنگ جهاني اول 1914م. تا جنگ جهاني دوم 1944م. بسيار مهم است زيرا در اين 40-30 سال و بعد از جنگ است كه معلوم مي‌شود زنان به مساله تبديل شده‌اند. در اين مقطع، جنبش زنان كه در پايان قرن نوزدهم بسيار جدي است عملا شكست خورده است زيرا حق راي زنان در مجلس‌هاي متعددي مطرح شده اما تاييد نمي‌شود. با وجود اينكه در جنگ جهاني اول اتفاق مهمي در حوزه زنان به ويژه در اروپا و فرانسه رخ مي‌دهد زيرا در اين جنگ، مردان زيادي از بين مي‌روند و زنان جاي آنها را در كارخانه‌ها مي‌گيرند و به اين ترتيب، وارد حوزه كار مي‌شوند. شنل كه در حال حاضر ما آن را به عنوان يك برند مي‌شناسيم، در واقع، يك زن آزاديخواه است كه در سال 1920م و بعد از جنگ متوجه مي‌شود كه طبقه جديدي به نام زنان كار به وجود آمده است كه در غيبت مردان كه به جبهه‌ها اعزام مي‌شدند كارخانه‌ها را مي‌گرداندند. تا آن زمان اكثر لباس‌هاي زنانه پيراهن‌هاي بلند دنباله‌دار و ناراحت بود و زنان نيز موهاي خود را بلند نگه مي‌داشتند. اما به دليل اين نوع لباس پوشيدن، سوانح زيادي براي آنها در كارخانه‌ها رخ مي‌داد و مرگ و مير زنان بالا بود. او كه اين لباس‌ها را براي زنان مناسب نمي‌دانست، تصميم گرفت موهاي زنان را كوتاه كند و لباس‌هاي راحتي براي آنها طراحي كند. در واقع او نخستين كسي بود كه متوجه شد بايد با توجه به اين موقعيت، استاتيك زنان و حتي امر زيبايي‌شناسي آنها تغيير كند. در اين مقطع، زنان هنوز حق راي ندارند اما به طور واقعي وارد عرصه كار و امر اجتماعي شده‌اند. در نتيجه، پايان جنگ جهاني دوم، اگر چه چهار دهه شكست زنان رقم خورده است اما زن جديدي در حوزه اجتماعي، كاري و فرهنگي سر مي‌زند كه يكي از چهره‌هاي برجسته ادبياتي آن، ويرجينيا ولف است و بعد از جنگ است كه كشورها به مرور به راي دادن زنان تن مي‌دهند. اين اتفاق در فرانسه كه جزو نخستين‌ها است 150 تا 200 سال بعد از انقلاب طول مي‌كشد، در سوييس تقريبا مانند ما 1964م. يعني 1342ش. حق راي پيدا مي‌كنند و در كل كشورهاي اروپايي نيز حق راي بعد از جنگ و در طول سال‌هاي 1940تا 1960م. به زنان داده مي‌شود. مقصود اينكه حق راي كه امروز امري بديهي براي زنان به شمار مي‌رود در اروپا از مقطع انقلاب فرانسه كه زنان به سوژه سياسي، اجتماعي و فرهنگي تبديل مي‌شوند 200 سال طول مي‌كشد و تا پايان جنگ جهاني دوم است كه موج دوم فمينيسم آغاز مي‌شود و ما با زنان همچون مساله مواجه مي‌شويم.


تاریخ انتشار : ۴ / اردیبهشت / ۱۳۹۶

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
12_2_1396 . 22:45
#3
آخر و عاقبت ازدواج بز‌بز قندی با آقا گرگه



نام مقاله : آخر و عاقبت ازدواج بز‌بز قندی با آقا گرگه

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره نمایش «بی‌پدر» سیدمحمد مساوات


اگر قرار است بخندی و آن هم به موقعیت‌های تراژیک بی‌آنکه سر به بی‌غیرتی یا نفهمی زده باشد باید بروی به تئاتر شهر و به دیدن نمایش‌نامه «بی‌پدر»، به نویسندگی و کارگردانی سیدمحمد مساوات نه‌ اینکه مثلا بنشینی تو سالن آمفی‌تئاتر دانشکده و «ماجرای نیمروز» محمدحسین مهدویان را ببینی و قهقهه راه بیندازی و بعد از خودت خوشت بیاید که یعنی «ما اینیم»! و من که خدا خواست به فاصله بیست‌وچهار ساعت این دو کار را ببینم، دیدم می‌شود خندید آن هم به وجوه کمیک هر تراژدی‌ای بی‌احساس گناه و بی‌آنکه تن داده باشی به مضحکه. البته نه با و به هر چیزی؛ با «بی‌پدر» سیدمحمد مساوات اما می‌شود. یک‌ساعت‌ونیم می‌خندی اگرچه هر لحظه منتظر فاجعه‌ای هستی که در کمین است، دلواپسی تا آخرین لحظات که موعود است رهایت نمی‌کند. با آن دکور که ورودی خانه‌ای است و نوری که اضطراب‌آور است. با حال‌وهوایی که مثلا می‌تواند دهاتی در کشوری اروپایی در اواخر قرن نوزدهم باشد. خب! بزبزقندی که تصمیم بگیرد برای دفع بلا با آقاگرگه ازدواج کند معلوم است که ماجرا به همین سادگی طی نخواهد شد. مامان‌بزی (ابراهیم نائیج) برای نجات و امنیت خود و سه فرزندش با آقاگرگه (حسین منفرد) ازدواج کرده است. تا کی می‌شود با بی‌صاحبی و بی‌سایه مردی بر بالای سر خود و خانواده زندگی کرد؟ با ترس، عدم امنیت و مشت‌هایی که هربار در غیبت مادر بر در کوبیده می‌شوند تا دیر یا زود فرزندان را طعمه کنند. راه‌حلش عقد محرمیت‌خواندن با شخص «تهدید» است و همزیستی مسالمت‌آمیز با او؛ تبدیل خطر به فرصت. نمایش با ورود مامان‌بزی و آقاگرگه به خانه و معرفی پدر جدید به شنگول و منگول و حبه‌انگور آغاز می‌شود. پدری که با فرزندش گرگک آمده است.

طبیعی است که چنین ازدواج نامتعارفی آغاز نامتعارفی داشته باشد. دو طرف باید به هم عادت کنند؛ مامان‌بزی به امید آنکه آمیزش با گرگ و تغییر رژیم غذایی او، درنده‌خویی‌اش را تلطیف کند تن به این ازدواج می‌دهد. اغماض لازم دارد و چشم‌پوشی. گرگ است دیگر و خب ممکن است نیمه‌شب غافلگیرش کنی درحالی‌که تدارک خوردن حبه انگور را می‌بیند؛ پیش می‌آید که گرگک قصد جان برادر ناتنی‌اش، پاره جانت، شنگول را بکند. اما با کمی حسن‌نیت، پذیرفتن ضرورت، ورزیدن عشق و همدلی می‌توان امیدوار به ممکن‌شدن همزیستی میان آن دو، به شبیه همدیگرشدن شد. خدا را چه دیدی؟ این یکی شاید کمی بز شود با تمرین ترس؛ با لرزیدن؛ با میدان‌دادن به «بز درون». اما آن یکی چی؟ اگر شبیه گرگ شود چی؟

هرچه بر اثر تهدیدات و تمهیدات مامان‌بزی، گرگ و گرگک به بزبودن می‌گرایند مامان‌بزی استعداد گرگ‌بودن را در درون خود کشف می‌کند و فرزندان سه‌گانه‌اش را به همان سمت سوق می‌دهد. لذتی دارد تجربه قدرت. همان غریزه مادری‌ای که او را واداشته برای دفع بلا تن به ازدواج با خطر دهد، این‌بار او را مجبور می‌کند که گرگ درونش را بپروراند تا توان دفاع از خود و خانواده‌اش را پیدا کند. گرگ بز می‌شود و بز، از گرگ‌شدن لذت می‌برد، دور برمی‌دارد، مدعی می‌شود و حتی به شکار خرس می‌رود. مامان‌بزی همراه سه فرزندش بعد از یک عمر توسری‌خوردن و ترسیدن دچار نوعی توهم هویتی می‌شوند؛ توهم «خود-خرس-پنداری»‌ای که حتی آقاگرگه را شگفت‌زده می‌کند. مثل هر تازه‌به‌قدرت‌رسیده‌ای بی‌مرز و بی‌پرنسیپ و... فراموش‌کار. در تمامی مدت ما شاهد بدل‌شدن احوالات به یکدیگر هستیم؛ موقعیتی که علاوه بر خنداندن ترسناک نیز هست. دیگر معلوم نیست با چه موجودی سروکار داریم و بر چه اساس می‌توان رفتارش را پیش‌بینی و یا کنترل کرد. همه اعضای این خانواده مشکوک می‌شوند و غیرقابل پیش‌بینی؛ همگی از یکدیگر می‌ترسند و به یکدیگر مشکوک‌اند؛ همگی احساس ناامنی دارند. مرد به زن، زن به مرد، مادر به فرزندان، فرزندان به اولیا. همه‌چیز ممکن است؛ همه‌کس به هر کاری مقدورند. به‌خصوص وقتی گرسنه باشی و دیگر ندانی با چه چیز می‌توان سیر شد؟ با گیاه، با گوشت، با خون؟ با دیگری؟ عوض شده‌ای و دیگر حتی ذائقه‌ات را نمی‌شناسی.

در این بحرانِ کیستی و این پرسش که من کدامم، فاجعه سر می‌زند: جسد مثله‌شده شنگول. علت این ازدواج ترس از ديگري بوده است (آقاگرگه) و حالا همه اعضای خانواده متهم‌اند. متهم به قتل برادر، به قتل فرزند، به خوردن او. چه کسی چنین جنایتی را مرتکب شده؟ کار کدام خدانشناسی بوده است؟ هرکدام می‌توانند متهم اصلی باشند. آقاگرگه به دلیل اینکه شبانه غیبش زده بوده است. برادرهای شنگول به دلیل رفتارهای مشکوک، گرگک، حتی مامان‌بزی متهم است. همه آنهایی که گرگ‌شدن و یا بودن خود را نمی‌پذیرند. انکار می‌کنند و متقاعد‌کننده نیستند. گرسنگی، ترس، ... . میل به بقا این تغییر خوی را ممکن کرده است و حالا دیگر بدیهی است حتا اگر مامان‌بزی فرزندش را خورده باشد. همان مادری که وسط این جنایت و فاجعه با شنیدن اینکه حبه‌انگور شبانه و پنهان سیگار می‌کشیده است از کوره درمی‌رود و تذکرات تربیتی می‌دهد و در ستایش اصالت خانوادگی و اخلاق پسندیده سخنرانی می‌کند. از کسانی که اساسا معلوم نیست کیستند و چیستند انتظار رفتار اخلاقی دارد. قدر مسلم آن است که این خانواده دیگر بز نیستند. بز که گوشت نمی‌خورد. اما گرگ‌ها هم همدیگر را نمی‌خورند! منگول به یاد می‌آورد که دیشب شنگول را دیده که «خودخوری» می‌کرده؛ بیماری‌ای که محصول ترس است. خطرناک‌ترین بیماری.

صحنه‌های پایانی نمایش بی‌پدر، تبدیل بحران هویت به جنون بی‌هویتی است. جایی که بزها و گرگ‌ها علی‌رغم رودربایستی از هویت‌های پیشین خود، علی‌رغم نسبت‌های خانوادگی و تعلقات عاطفی، در کشمکشی رنج‌آور با خود، از سر گرسنگی یا غریزه حیات بر باقی‌مانده‌ای از شنگول یورش می‌برند. دغدغه اخلاقی حتی در این لحظات هم آنها را رها نمی‌کند. مامان‌بزی را می‌بینی که با چه زجری بر خود نهیب می‌زند تا لب نزند به باقی‌مانده فرزندش. اما خوردن پاره تنش دیگر دست خودش نیست. علی‌رغم خودش فرزند خودش را می‌خورد... زار می‌زند، زوزه می‌کشد، مزخرف می‌گوید، به شهادت می‌گیرد... می‌خواهد رفع اتهام کند اما باز به خوردن ادامه می‌دهد: آخه من گرگم/ آخه من بزم/ اصلا شنگول، خودش، خودش را خورده است... ما که نبوده‌ایم...

نه بز بودن چنین جنونی را مجاز می‌داند و نه گرگ‌بودن قادر به خوردن خود است. این مخلوق نه شرافت گرگ را دارد و نه نجابت بز را. نه آن یکی می‌شناسدش و نه دیگر خود، خویش را به‌جا می‌آورد. نمی‌شود رامش کرد، تربیتش کرد؛ کنترل‌ناپذیر است. این آمیزش به ظاهر آشتی‌جویانه فقط به کار کسب ضعف هر دو آمده است: هم ترس‌ولرز بز را دارد و هم درنده‌خویی گرگ را.

نمایش «بی‌پدر»، نمایش چه بود؟ نمایش خطری به نام ترس که «از هر خطری خطرناک‌تر» است. نشان‌دادن اینکه چگونه ترس منجر به استحاله هویتی می‌شود و به خشونت رادیکال می‌رسد، به سرزدن هیولاهایی که دیگر نام و هویت تعریف‌شده‌ای ندارند و مطابق هیچ شاخصی مقوله‌بندی نمی‌شوند. نشان‌دادن این واقعیت روان‌شناسانه، تاریخی و اجتماعی که ترس و میل به بقا ضعیف را وادار به تشبه به قدرت می‌کند و در این تشبه فرانکشتاین است که زاده می‌شود.

سیدمحمد مساوات نشان می‌دهد که منشأ خشونت ترس است و احساس عدم امنیت؛ احساسی که به‌جای رویارویی با علت ترس و پیداکردن تمهیداتی برای به‌دست‌آوردن اعتمادبه‌نفس ازدست‌رفته، راه‌حل را در پناه‌بردن به دامن مسبب و پيروي از آن می‌بیند. با این توهم که خشن را اهلی کند. اما انسان ترس‌خورده، دیگری‌خور هم که نشود، خودخور می‌شود و کمر به انهدام خود می‌بندد و برای خشونت و جنایت دیگران نیز جواز صادر می‌کند. در چنین وضعیتی، زیستی اخلاقی ناممکن است. همه‌چیز ممکن می‌شود، هیچ‌چیز دیگر بعید نیست، همه‌کس به همه نوع کاری قادر می‌شوند و دیگر گفتن اینکه‌ ای وای، چه وحشتناک، عجب فاجعه‌ای معنایی ندارد. دیگر تعجب ندارد. شاید به این سبب که همگی، به‌نوعی خود دست‌اندرکار شکل‌گیری این موقعیت‌اند. هرگونه تذکر اخلاقی می‌شود شبیه تذکرات مامان‌بزی وسط صحنه جنایت؛ مامان‌بزی‌ای با دستانی آلوده و سروصورتی خون‌آلود. همین مامان‌بزی‌ای که توهم برش داشته بود که گرگ است، بل هم خرس و از سر قدرت جایی در نمایش رو به گرگ که دیگر بز شده بود درآمد که: «آنها خطرناک نیستند ما خودمون خطریم»! بله؛ آقای مهدویان؟


تاریخ انتشار : ۹ / اردیبهشت / ۱۳۹۶

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
28_2_1396 . 06:34
#4
بيست و چهار ساعت بيداري



نام مقاله : بيست و چهار ساعت بيداري

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره یک روز قبل از انتخابات در ایران


فرداهاي انتخابات هم كه معلوم نباشد اين بيست و چهار ساعت‌هاي قبل از انتخابات غنيمت معلومي است. بيست و چهار ساعت‌هايي كه خروج جامعه محجوب ما از پشت پرده است، از آه‌هاي در سينه مانده تا رازهاي سر به مهري كه به ميدان مي‌آيند. بغض‌ها فرو مي‌شكنند، زمزمه‌ها مي‌شوند صدا، آرزوها مي‌شوند مطالبه و به گوش‌ها مي‌رسند. به گوش ديگران و به گوش از ما بهتران. هم ما مي‌فهميم كه همه را به كيش خود نپنداريم و هم آنها مي‌فهمند كه چه دل‌هاي پري! دور مي‌شود دور آحاد... از همه نوع، از همه رنگ. همه مجبور مي‌شويم سر كنيم با اين همه رنگ، با اين همه صوت. عادت‌هاي بدِ «خود-اكثريت پنداري» چهار ساله را براي لحظاتي –حتي از سر اجبار- به كناري مي‌گذاريم و شهر مي‌شود شهر فرنگ. بي‌نام و نشان‌ها قهرمان اين روزهاي آخرند. همه آنهايي كه طي سال‌ها يا چهار سال، موضوع مطالعات علمي-پژوهشي هستند تا بالاخره معلوم شود سليقه‌شان چيست، نظر دارند يا نه، دين دارند يا عبور كرده‌اند، غربي شده‌اند يا دل به سنت داده‌اند، نوستالژيك‌اند يا غريب نواز، وفادارند يا فراموشكار، سرسپرده‌اند يا عاصي، ناگهان خود را به تمامي بر ملا مي‌كنند. به حشر مي‌ماند. اين ناگهان‌ها موقت هم كه باشند نشانه كه هستند. پر از غير مترقبه: درست وقتي مطمئن شدي كه ملتي هستيم فراموشكار، حشر خاطرات را مي‌بيني و ديروز‌هاي فراموش شده را كه بر سر زبان‌هاست. تا مي‌آيي فتوا دهي بر گسست كليشه‌هايي چون سنتي – امروزي/ روحاني –مكلا/ دين و دنيا/ شمال و جنوب/... صفوف در هم ريخته سلايق را مي‌بيني و جابه‌جا شدن موقعيت‌ها را: سنتي را مي‌بيني كه تتلو گوش مي‌دهد و تكنو مي‌رقصد و مدرن را كه گوش به شجريان سپرده است؛ سياستمداران در قدرت در هيات مخالف ظاهر مي‌شوند و خط سوم و بر عكس اپوزيسيون، دلواپس امنيت و ثبات مي‌شود. بيست و چهار ساعت‌هايي كه «من»‌ها با فتح خيابان‌ها مي‌شوند «ما». احساس تعلق به چيزي، به كسي، به جمعي. خروج از تنهايي است و بي‌كسي و تجربه موقت كسي بودن. چه آن حاشيه‌نشيني كه ناگهان مي‌افتد بر سر زبان‌ها و مي‌شود عزيزكرده همه آنهايي كه او را به حاشيه رانده بوده‌اند و چه آن جواني كه از فرداي انتخابات مي‌شود سوژه گشت ارشاد. زنان با پوشش‌هاي گوناگون به چشم‌ها مي‌آيند و مي‌بيني كه براي به دست آوردن دل‌شان ديگر شرط و شروطي نيست. همين تجربه كوتاه «ما» بودن دسته‌بندي‌ها و صف‌كشي‌ها را ممكن مي‌كند، اتحاد‌هاي جديدي را شكل مي‌دهد و افتراق‌هاي جديدي را موجب مي‌شود. «خودي»‌هاي ديروزي، غيرخودي‌هاي امروزي‌اند و تعريف نسبت‌هاي جديد ضرورتا سر بر مي‌دارد. خوب‌ها مي‌شوند بد و بد‌ها خوب‌ها. همه مي‌خواهند شبيه ما شوند. شادماني‌اي بسا از همين رو است. همين «ما»ي فسرده در اين بيست و چهار ساعت معلوم مي‌شود استعداد شادماني را يكسر از دست نداده‌ايم. (درود بر هانا آرنت)

بيست و چهار ساعت‌هايي كه نهاد قدرت ظاهرا متولي رسمي ندارد و همگي مي‌شوند شهروند چه وقتي وعده مي‌دهند و چه هنگامي كه بر يكديگر مي‌تازند و اين يعني اينكه مي‌شود نقد كرد، تقدسي وجود ندارد، ترس لازم نيست؛ دليلي بر چهار سال سكوت نيست، لازم نيست نقد را فراموش كرد، به خانه خزيد، از خشم‌شان ترسيد. هستند چون ما مي‌خواهيم؛ چون تحقق مطالبات ما را بر زبان مي‌آورند مي‌شوند. درست است كه فرداي انتخابات ممكن است خلافش ثابت شود، ممكن‌ها ناممكن‌ها شود، به نام امنيت، وحدت، اكثريت، مصلحت مطالبات ناديده گرفته شود و ما بمانيم با احساسي شبيه حسرت، دماغ سوختگي، «چي فكر مي‌كرديم- چي شد» اما شايد معنايش اين باشد كه رسيده‌ايم به مرحله اقدام و از كاشكي- ان‌شاءالله گويي و... در آمده‌ايم. پيش شرط تحقق اين آرزوها درك بي‌واسطه همين تجربيات در دسترس نيست؟ تجربه كسي بودن، «ما» شدن، مريي گشتن و خود را بدل به مساله كردن هرچند موقتي. معنايش شايد اين باشد كه ما «خيلي» سياسي شده‌ايم: آرزوها را وانهادن و بر مطالبات متمركز شدن. انتخاب را از دو گانه خير و شر خلاص كردن و رو آوردن به مفيد و مضر؟ عمر اين بيست و چهارساعت‌ها هيچ‌وقت طولاني نبوده است. همين است كه شكل و شمايل حشر را دارد. جزر و مد است. دستخوش غيبت‌هاي كوچك و بزرگ است اما خدا را چه ديدي شايد بشود طولاني‌ترش كرد. پس طولاني‌تر بادا اين ساعت‌هاي بيداري!


تاریخ انتشار : ۲۸ / اردیبهشت / ۱۳۹۶

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
27_3_1396 . 13:51
#5
هویت ملی یا خویشتنی در راه



نام مقاله : هویت ملی یا خویشتنی در راه

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نگاهی به آراء شریعتی در باره هویت ملی


امروزه موضوع و تعریف فرهنگ (از نوع جهان‌شمول یا بومی‌اش) نسبتش با هویت، با میراث، این‌که ضروری است یا تهدید، اکتسابی است یا طبیعی، ناب است یا التقاطی، دیگر پرسش‌هایی مربوط و محدود به انسان‌شناسی، تاریخ و جامعه‌شناسی نیستند؛ جزء اخبار سیاسی روزانه‌ی ملل شده‌اند. در ذیل هر خبری، هر انفجاری، هر قتل‌عامی سر و کله‌ی بحث فرهنگ و هویت پیداست. همه جا صحبت از بازگشت به خویش است. دعوایی اگر باشد بر سر کدامین خویشتن است؟ نوستالژی برای ایران باستان یا برای اقوام گُل فرانسوی‌ها یا داعش که رؤیای دولت اسلامی در سر می‌پروراند؟ یکی به نام مذهب (بودیزم و اسلام و مسیحی هم ندارد) دیگری برای نژادی که برتر بوده است و آن دیگری به نام تمدنی که متمدن‌تر بوده، غصه‌دار است. غرب مدرن به نام بشر واحد رفت سراغ عمرانِ اقوام تا همگی را به همگان شبیه کند و امروز درمانده از این ناموفقیت، برخی از آنان نتیجه می‌گیرند که تمدن‌ها ذاتاً و طبیعتاً متفاوتند و تک‌جنس‌سازی ممکن نیست. از هابرماس تا آلن بدیو سخن از «سرگردانی هویتی»، «ریشه‌کن‌شدگی» است. در جهان مدرن امروزی - برخلاف ادعای مدرن اولیه- تفاوت فرهنگی مطالبه‌ای است مشروع که دموکراسی‌ها باید با آن گفت‌وگو کنند. این تذکرات و همان مطالعات علوم انسانی به ما گفته‌اند که هویت‌ها و شکل‌گیری‌شان همیشه پاسخ به بحرانی سیاسی بوده‌اند. هویت‌ها هنگامی برمی‌خیزند که مورد تهاجم قرار می‌گیرند و در عصر جهانی شدن و سر زدن «دیگری»های ترسناک، این واکنش‌ها طبیعی است؛ نه طبیعت این فرهنگ یا آن مذهب بلکه طبیعت انسانی که ترسیده و مجبور به صف‌کشی میان «ما» و «آن‌ها» است. و برای این صف‌کشی نیازمند اسطوره‌سازی از دیروز، از یک ناب اولیه، از ریشه‌های کهن، از زبان و...

در ایرانِ «ما» هم سال‌ها این «دیگر»ی و کیستی او موضوع است و تعقیب می‌شود. همان «دیگری»ای که سال‌ها سر به دنبال ما کرده است. «دیگری» کیست؟ غرب است؟ عرب است؟ اسلام است؟ غیرپارس است؟ هویت ایرانی با چه شاخصی تعریف می‌شود؟ با باستانیت‌اش، با اسلامیت‌اش؟ با معاصریت‌اش؟ با آشتی میان عناصرش؟ یا با ساختارگشایی از همه‌ی این موجودیت‌ها.

مراجعه به شریعتی برای اندیشیدن به این پرسش‌ها برای «ما»ی ایرانی یک امکان است و البته ضروری. بر سر این موضوع که شریعتی متفکری است که بیشتر از هر اندیشمند ایرانی دیگری - ای بسا از مشروطیت به بعد- دغدغه‌ی خویشتن دارد، اجماع وجود دارد. بی‌تردید «خویشتن» تماتیک مسلط دهه‌ی چهل بوده اگرچه با دورخیزی تاریخی معلوم می‌شود که از مشروطیت یعنی با سر برداشتن «دیگری» است که این پرسش آغاز می‌شود؛ در آغاز خویشتنی است ترس‌خورده و بعد مدعی یا به تعبیر داریوش آشوری، کین‌توزانه. ولی در هر حال موضوع «من»، «من کدام است»، «من چیستم»، «خویشتن‌های موازی» در آثار شریعتی مسلط است. در هر سه نوع آثارش: کویریات که با «من»ای انضمامی، خلوت‌نشین سر و کار داریم، در آثار اجتماعی‌اش که با «من»ای اجتماعی سر و کار داریم و نیز اسلامیات که با «من»ای مذهبی و یا معناگرا.

جست‌وجوی پاسخ برای این پرسش از چیستی و یا کیستی «من» از خلال جلوه‌های متعدد انسان - و در این‌جا انسان ایرانی- و تلاش‌هایی که برای برقراری نسبت میان این جلوه‌های متعدد نشان می‌دهد، از قضا بیشتر از هر موضوع دیگری محل نقد آثار شریعتی شده است و او را در معرض برچسب‌هایی قرار داده از قبیل «هویت‌گرایِ کین‌توزِ نوستالژیکِ جهان سومی»! پارادوکس قابل‌توجهی است. شریعتی درست در همان موضوعی که ما شاید بیشتر از همه جا با موقعیتی سیال، سعی‌گونه، در رفت‌وآمد و در تلاش برای پیدا کردن یک نقطه‌ی تعادل (سیال و مارماهی‌گونه) و نه متصلب و فیکس روبروییم، متهم به تصلب و دادن الگوهای کلیشه‌ای و هویت‌های نوستالژیک و تخته‌بند حسرت و دیروز و ریشه‌ها می‌شود. واقعیت تاریخی هم همین را نشان می‌دهد که شریعتی در زمان خود مبلغ نوعی از تفکر و آگاهی بوده است که منجر به کنش‌گری، به یک تیپ فرهنگی و اجتماعی شده بوده است؛ تیپ‌هایی که از منظر عقیدتی و نیز از منظر سیاسی نقشی بازی کرده‌اند و یا تعلقی یافته‌اند. به شهادت بسیاری، خواندن شریعتی یک تجربه‌ی ناگهانی بوده؛ این نبوده و آن شده. منظور جنسی از آگاهی که منجر به وضعیت‌های قاطع می‌شود حتی اگر ما شاهد ترسیم موقعیت‌های سیال از سوی خودش باشیم.

پرسش از «کدام من» را از خلال کلیه‌ی آثار شریعتی می‌توان ردیابی کرد. برای بررسی پاسخ‌های ممکن او نیز باید این کلیت را حفظ کرد اگرچه در آثاری چون بازشناسی هویت ایرانی- اسلامی (م. آ. ۲۷ که البته این عنوان توسط شریعتی انتخاب نشده و نامی است که توسط دفتر تدوین و تنظیم آثار شریعتی به مجموعه‌ای از یادداشت‌ها و سخنرانی‌ها و دروس شریعتی در باب ملیت، میراث تاریخی ایرانی قبل از اسلام و تاریخ ایران اسلامی داده شده که در فاصله‌ی زمانی میان ۱۳۴۸ تا پایان زندگی کوتاهش نوشته و یا سخنرانی شده است)، بازگشت به خویش، اسلام‌شناسی و اقبال بیشتر از همه جا می‌توان رد پای این پاسخ‌ها را پی گرفت.

شریعتی پاسخ این پرسش را در سه مدت زمان پی می‌گیرد:

الف- درازمدت تاریخی- تمدنی با پرسش‌هایی از قبیل «کدام ایران- کدام اسلام؟»

ب-میان‌مدتِ اجتماعی چندلایه: جهان سومی، شرقی، استعمارزده، قرن بیستمی و...

ج-زمان شخصی‌تر (کویریات)، زمان قرار گرفته در یک ناهم‌زمان، از یک سو متعلق به پایان قرون وسطی و آغاز عصر مدرن و از سوی دیگر قرن بیستم. موقعیت تراژیک این «من» را در نگاه شریعتی باید در همین بزنگاهِ پرتنش جست‌وجو کرد و پارادوکسیکال بودن پاسخ و پروژه‌ی شریعتی را نیز در همین جا.

این تقسیم‌بندی بر اساس موادی صورت گرفته که شریعتی خود در اختیار قرار داده تا روشن شود این «منِ» قرار گرفته در میان لایه‌های مختلف تاریخی- اجتماعی- شخصی و... چگونه می‌خواهد به تعادل برسد. تعادل به معنایی که مونتین (Montaigne)، فیلسوف قرن هفدهمی فرانسوی، از آن یاد می‌کند: «حفظ تعادل در حال حرکت»، شبیه اسب‌سواری. او درباره‌ی خودش می‌گوید: «تفکر همچون اسب‌سواری است. بر روی زمینی متحرک حرکت کنی و مواظب باشی نیفتی.» این خصلت نه تنها وضعیت را سیال می‌کند بلکه به تفکر و به این «من»ای که از آن صحبت می‌شود دو خصلت عطا می‌کند: از یک سو با «من»ای انضمامی، زیست‌شده و تاریخی سروکار داریم و از سوی دیگر «من»ای است در پروسه، در حال شدن (صیرورت). دیگر این‌که این «من» فقط اول شخص مفرد نیست. این من در عین حال یعنی تو، یعنی دیگری، یعنی ما. آن‌چه به تفکر شریعتی خصلت گفت‌وگویی می‌دهد همین هم‌زیستی چند شخصیت گراماتیکال است. (شاندل به همین دلیل خلق می‌شود). شریعتی شاندل را که خودِ دیگرش است مدام در موقعیت‌های متعدد قرار می‌دهد: عاشق، مبارز فعال سیاسی تونسی، فرانسوی، گاه جهان سومی، گاه شرقی، گاه آفریقایی و... شاندل شخصیتی است سیال. این «من» محدود نیست؛ هم «من»ای است دیروزی و هم «من»ای است در حال شدن و مجبور به صرف چند خصلت با هم. از همین رو جست‌وجویِ «کدامین من» در سه ساحت تاریخی، معاصر و درونی (در راه)، پروسه‌ای است دوگانه:

۱-پروسه‌ی یادآوری است (به یاد آوردن چیزی که در معرض فراموشی است)

۲-پروسه‌ی ابداع و خلق خویشتن است. خویشتنی آزاد شده از زندان‌ها، خروج کرده و درصدد از نو ساختن خود.

شریعتی مدام این دو تعبیر را هم‌زمان به کار می‌برد: «خود را بیابیم و خود را از نو بسازیم». بازیابی و بازسازی خویش. اولی در ذیل حافظه تعریف می‌شود و دومی در ذیل تخیل. پاسخ به این چیستی باید جایی در تقاطع این سه موقعیت پیدا شود:

الف- به یاد آوردن

ب- در نسبت قرار دادن هویت با امر معاصر

ج- ابداع خویشتنی دیگر



الف- به یاد آوردن: دیالکتیک حافظه و تخیل

چه چیز را قرار است به یاد آورد؟ خویشتن تاریخی خود را با دو نقطه عزیمت: ایران و مذهب. دو مقوله‌ای درهم‌تنیده و در عین حال دو مقوله‌ی جدا از یکدیگر:

«... ملیت و مذهب دو واقعیتی هستند که از یک سو چنان به‌هم درآمیخته‌اند که امکان تفکیک میان آن‌ها قابل‌تصور نیست و از سوی دیگر، اساساً دو مقوله‌ی جدا از یکدیگر به شمار می‌آیند. برای روشن ‌کردن این ابهام باید ابتدا جوهر هر کدام را یافت و سپس رابطه‌هایی را که با هم پیدا می‌کنند بررسی کرد.» (م. ا. ۲۷، ص۱۵۳)

برای پیدا کردن ربط، تنها راه، دادن تعریفی روشن از هر یک از این دو مقوله است و نیز پرهیز از دو دام: درغلتیدن به نارسیسیزم و یا الیناسیون. (خودشیفتگی، خودزنی)

ملیت در نگاه شریعتی تعاریف متعددی دارد. نه تعریف مونوژنیست روشن‌گری را می‌پذیرد که به نام بشریتی واحد و بی‌اعتنا به کثرت فرهنگی از بشریتی یکنواخت سخن بگوید (با خطر تک‌الگویی‌سازی) و نه تعریف پلی‌ژنیست که بشریت را تقسیم‌شده به طبقات متصلب و دارای خصایل طبیعی و ذاتی می‌داند و بر همین اساس باور به یک ناب اولیه. از نظر او ملیت عامل تفاهم و «تعارف» بین ملت‌ها و خانواده‌های بشری است، احساس مشترک و تعلق به فرهنگ، ایمان، راه و هدف مشترک و نه خون و نژاد و ژنتیک، نه زاده‌ی نسبت بلکه زاده‌ی خودشناسی روحی و انسانی است. شخصیت فرهنگی مجموعه خصایلی است که در طول یک تاریخ مشترک به گروهی از انسان‌ها روح واحد و روحیه‌ای مشترک و وجدان جمعی مشخصی بخشیده است و از مجموعه افراد این گروه یک خود ساخته، بدان‌گونه که آنان یک واقعیت اجتماعی و احساس مشترک جمعی که از آن به «ما» تعبیر می‌شود در خود می‌یابند و آن را در برابر دیگری می‌یابند، و این یک اختلاف طبیعی و یک واقعیت اجتماعی در زندگی انسان‌هاست. شریعتی احساس تعلق به یک اجتماع فرهنگی را برای زندگی اجتماعی مثبت می‌داند، در عین این‌که بخشی از آن فرهنگ را محصول بده‌بستان می‌خواهد. همین احساس تعلق به یک «ما»ی شکل گرفته در طی تاریخ و در عین حال در حال اکتساب است که به یک ملت شخصیت می‌دهد. هم می‌خواهد دیوارها را بردارد و هم نمی‌خواهد با حل شدن در یک کلیت بی‌مرز دچار سرگردانی هویتی شود. تکثر فرهنگی میان ملت‌ها عامل «تعارف» بین ملت‌هاست و نه تخاصم. ملیت‌ها در ذیل تکیه‌گاه‌های هویتی به همدیگر بفرما می‌زنند و به شکلی برابر، هم‌نشین می‌شوند بی هیچ سلطه‌جویی‌ای. به تعبیر خود او، نه به «نفی جاهلانه»ی یکدیگر کمر همت می‌بندند و نه به «محو جبارانه»ی همدیگر اقدام می‌کنند. نگاهی که می‌خواهد یونیورسل را با نادیده گرفتن تشخص امر خاص محقق کند همواره نوعی شائبه‌ی سلطه‌جویی بر آن مترتب است. برای برقراری نسبت با جهان‌شمولی به نام بشریت ما احتیاج به شاخص فرهنگی داریم. محو جبارانه یا نفی جاهلانه یا منجر به خشونت می‌شود و یا موجب سرگردانی هویتی.

و اما مذهب. مذهب برای شریعتی از جوهری دوگانه برخوردار است: در گام اول همچون «دعوت» و در گام دوم همچون «تمدن» و یا «فرهنگ». در گام اول عریان است و با جوهری روشن، ساده و سرچشمه‌ای جوشان و در گام دوم در ترکیب با سرزمین‌هایی که از آن‌ها گذر می‌کند. (م.آ. ۲۷، ص۱۵۹) در نتیجه مذهب در گام اول عامل تغییردهنده، نوآور و موجب دینامیک فرهنگی و فرهنگ‌ساز است و در گام دوم درهم‌تنیده با شخصیت ملت میزبان. نسبت ملیت و مذهب نسبت شخصیت و عقیده است. در این نگاه نه ملیت تقلیل پیدا می‌کند به خون و نژاد و تصلب هویتی نوستالژیک و نه مذهب هویتی به خودبسنده و ناب و یک‌دست. نسبت این دو رابطه‌ی مهمان و میزبان است؛ ملیتی که مهمانی را به نام مذهب میزبانی می‌کند. شریعتی از تعبیر «تعارف» استفاده می‌کند. ملیت گشوده است به امر جدید، به غیر. مذهب نیز وادار می‌شود به هم‌نشینی با میزبان‌ها.

شریعتی دو دامی را که پراتیک یادآوری به آن گرفتار است می‌شناسد و تذکر می‌دهد؛ دو جور قبض و بسط: خودشیفتگی و یا خودکم‌بینی(نارسیسیزم، الیناسیون). «آن‌چه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد» از یک سو و بیزاری از خود از سوی دیگر. اولی گرفتار نوستالژی و حسرت است برای دیروزی ایده‌آلیزه شده و دومی دستانت را خالی می‌گذارد تا دیگری در تو حلول کند. شریعتی درباره‌ی الیناسیون بسیار صحبت کرده است و غالباً به معنای ازخودبیگانگی در برابر غرب پنداشته می‌شود؛ غربی که آمده و به جای من نشسته و مرا نسبت به خود دچار فراموشی کرده است. حال آن‌که شریعتی در این الیناسیون از عوامل و عناصر متعددی که موجبات الیناسیون را فراهم می‌کنند نام می‌برد؛ از ایمان و امام گرفته تا پول و تکنیک و ماشین. غرب یکی از این عوامل است؛ عواملی که هر یک می‌توانند علت خودفراموشی شوند و پروسه‌ی یادآوری را یا به عبارتی پروسه‌ی «خویشتن‌یابی» و «خویشتن‌سازی» را دستخوش آنومالی و بحران کنند. این ازخودبیگانگی که نفی تشخص را در پی دارد در برابر سه جهان‌شمول (سه امپریالیزم، انترناسیونالیزم) قرار می‌گیرد:

«تاریخ انسان سه گونه انترناسیونالیسم را تجربه کرده است و هر سه تلخ و محنت‌بار و نتیجه‌اش قربانی شدن پاک‌ترین انسان‌ها با گیوتین انسانیت بوده است.» (م. ا .۲۷، ص۳۳)

انترناسیونالیزم یا جهان‌شمول مذهبی (یا امپریالیزم مذهبی)، انترناسیونالیزم یا جهان‌شمول طبقه، انترناسیونالیزم یا جهان‌شمولی که مدرنیته‌ی محقق و یوروسانتریک (در معنای روشن‌گری) از آن صحبت می‌کند. هر سه می‌خواهند - یا خواسته‌اند- تحت عنوان جهان‌شمولی به نام طبقه، دین و امر مدرن مرا از تشخص بیندازند و با خویشتن بیگانه کنند:

«این‌ها عوامل اساسی و نیرومندی بوده و هستند که در طول تاریخ و در حال حاضر «استمرار تاریخی»، «وحدت فرهنگی»، «اصالت‌های ملی» و «احساس خودآگاهی» ما را دچار لطمات کاری کرده‌اند و در نتیجه موجب ضعف شعور ما نسبت به «هویت مستقل وجودی» و ابهام «شخصیت تاریخی» ما شده‌اند. و روحی را که به اعضای گوناگون یک جامعه وحدت زنده‌ی یک پیکر می‌بخشد و زبانی را که به روشنفکر و مردم ادراک و احساس مشترک می‌دهد و ریشه‌هایی را که از اعماق تاریخ مشترک یک ملت به هر درختی در این جنگل انبوه بشری غذای زنده ماندن و توان ایستادن ارزانی می‌کند و بالاخره خصایلی را که طی روزگاران از جمعی از انسان‌ها موجودیتی معین و سیمایی مشخص ساخته است، آن‌چنان که بتواند بگوید و احساس کند که «من هستم»، تضعیف کرده‌اند». (م.آ. ۲۷، ص۹۶)

در باب انترناسیونالیزم مذهبی، شریعتی از دو الگوی تاریخیِ مسیحیت و اسلام اموی سخن می‌گوید. عرب با حمله به ایران و مصر و مغرب و...، در دو قرن اول می‌خواست انترناسیونالیزم عربی بپا کند و با حذف تشخصات فرهنگی ایرانی، مصری، مغربی همگی را در ذیل جهان‌شمولی به نام اسلام با قرائت عربی‌اش یکپارچه سازد. چنان‌چه نظام کلیسایی تحت لوای جهان‌شمولی به نام مذهب بدل به مانعی برای شکل‌گیری ملت‌ها شده بود و ملت‌ها به میزان تدارک دیدن خروج از سقف کلیسا توانستند به شکل دادن خودهای ملی اقدام کنند. (قرن شانزده، هفده به بعد). شریعتی با صراحت قرار گرفتن در ذیل جهان‌شمولی را که با نفی تشخص ملی به نام مذهب (یا عقیده) به میدان می‌آید رد می‌کند و از همین رو خلافت‌های اسلامی یا جهان کلیسایی را به پرسش می‌گیرد. در ادامه، انترناسیونالیزمی که به نام طبقه‌ی واحد از اوایل قرن به میدان می‌آید نیز در نگاه شریعتی نقد می‌شود؛ آن نگاهی که از تقدم طبقه و هم‌بستگی آن در برابر ملیت صحبت می‌کند. این‌جا پای برادر بزرگی باز می‌شود که متولی طبقه است و دیگران می‌شوند زیرشاخه‌های آن. یک طرف پرولتاریا و سوی دیگر بورژوازی با یونیورسلی به نام طبقه و هم‌بستگی طبقاتی، تشخص ملی را منتفی می‌سازد. مدرنیته‌ی تک‌الگویی قرن هجدهمی، که با ادعای جهان‌شمولی یوروسانتریک به جهان‌گشایی روی آورد، باز از همین منظر نقد می‌شود. استعمار به همین نام آمد تا تحت عنوان عمران همگی را متحدالشکل کند.

در نتیجه نقد این سه انترناسیونال یعنی تکیه بر ضرورتی به نام ناسیونال، ملی. در این نگاه برای پاسخ به کیستی «من»، ملیت همچون نقطه عزیمتی متشخص عمل می‌کند. ملیت یعنی «شخصیت». برای هر نوع ابداع، خلق و فراروی‌ای باید نقطه‌ی عزیمتی ریشه‌دار داشت، حافظه داشت و این یعنی داشتن شخصیت؛ همان شخصیتی که قرار است میزبانی کند امر جدید را و انسان الینه کسی است که تشخص خود را از دست داده و دست خالی است. الیناسیون در نتیجه یکی از آسیب‌های پروسه‌ی یادآوری است.

اما راه حل گریز از الیناسیون و خودفراموشی اگرچه تکیه بر تشخص (حافظه-دیروز، تاریخ و تبار و...) است، بی‌شک نارسیسیزم نیست؛ خودستایی و خودبسندگی فرهنگی و هویتی. فرهنگ از نظر شریعتی صرفاً اتنوگرافیک نیست. چنین واکنشی جز زندانی هویت و دیوارهای برکشیده شدن سودی ندارد؛ تصلب، تکیه بر تفاوت‌ها، انکار هر گونه اجماع و سر باز زدن از امکان گفت‌وگو. شریعتی هم‌زمان با انذاری به نام الیناسیون از خطر نارسیسیزم فرهنگی هم سخن می‌گوید و خودشیفتگی‌های نژادی، ملی و حتی تمدنی را نقد می‌کند؛ همان نگاهی که به دنبال امر «ناب» است، مدعی یکپارچگی فرهنگی است و از اختلاط می‌هراسد. نقد فاشیسم و راسیسم و... از همین زاویه صورت می‌گیرد.

او با این تذکرات برای تعریف ایرانیت و اسلامیت به سراغ تاریخ می‌رود و در پی‌گیری تاریخ ایران و ایران اسلامی تا صفویه به نتایج قابل‌توجهی می‌رسد: هویت‌های مرکب.

ضرورت یادآوری و تأکید بر دو تهدید الیناسیون و نارسیسیزم در این پراتیک مبتنی بر تحلیلی است که شریعتی از موقعیت ایران دارد: ایران تمدنی است «سر راهی»، تمدنی در مواجهه‌ی مدام با یک دیگری مهاجم و از همین رو در معرض ابتلا به مرض بی‌شخصیتی، از دست دادن «استمرار تاریخی»، «وحدت فرهنگی، پیوستگی اندام اجتماعی»، همه‌ی آن‌چه که «روح ملت» را می‌سازد. این وضعیت است که به تعبیر شریعتی ایرانی را یا دچار دیگری‌هراسی می‌کند و نوعی نارسیسیزم و یا دستخوش دیگری‌ستایی و به دنبالش الیناسیون؛ ازهم‌گسیختگی یک کل. البته دلایل دیگری را هم برمی‌شمرد: «قرار گرفتن در قلب اقیانوس مواج و مهاجم مذهب‌ها، اندیشه‌ها، ملیت‌ها و مدنیت‌ها»، «نظام اجتماعی سیاسی» و فئودالیزم، «حکومت‌های متعدد بیگانه».

-اما حسن این سر راهی بودن در این است که از ایران تمدنی ساخته مرکب و چندلایه (جز عصر ساسانی که آن را فرهنگی بسته می‌داند)، قادر به هم‌نشینی با غریبه و در تلاشی مدام برای حفظ تشخص علی‌رغم خطر. و از اتفاق همین خصلت دوگانه تعریف دیگر فرهنگ نیز هست. فرهنگ چیست؟ دیروزی است (میراث سمبلیک) و از سوی دیگر ساخته شده. از یک سو احساس تعلق به یک موجودیت مشترک و واحد تاریخی، اجتماعی و فرهنگی است و از سوی دیگر ساخت و ساز یک موجودیت دینامیک.

-آن‌چه را که ما می‌گوییم «تمدن ما» - در درازمدت تاریخی- که بر روی دو پایه‌ی اسلام و ایران مبتنی بوده است از همین تعاریف تبعیت می‌کند. ایران و اسلام دو بلوک یک بار برای همیشه تعریف‌شده نبوده‌اند. هویت‌هایی بودند مرکب و موجودیت‌هایی چندلایه و نیز هویت‌هایی گشوده به یکدیگر.

شریعتی البته به‌صراحت تذکر می‌دهد که ورود اسلام به ایران با گفت‌وگو شروع نشده بلکه با شورش و جنگ آغاز شده. حتی تعبیر زرین‌کوب را در کتاب دو قرن سکوت تصحیح می‌کند و این تیتر را پیشنهاد می‌دهد: «دو قرن سکوت و شورش ایرانی علیه عرب». اما ایرانی به یمن تفکیک عرب از اسلام، بعد از قرن دوم (که فقط بر محور نژاد نمی‌چرخد، سلسله‌مراتبی و تک‌ملیتی نیست) می‌تواند زمانِ کندِ فرهنگِ ایرانی را با ریتم تند دعوت جدید با یکدیگر صرف کند و به آن دینامیزم جدیدی تزریق کند.

«دو قرن اولیه‌ی اسلام در ایران، ایرانی بیشتر از همه مورد حمله خود را احساس می‌کند. اسلام به جنگ فرهنگ و مذهب ایرانی آمده است و عرب با قدرت سیاسی و استقلال ملی‌اش جنگیده. بعد از سازش اشرافیت با یکدیگر مردم ادامه می‌دهند. تا زمان استیلای تصوف تا اواخر ایلخانیان و در لوای تشیع به جنگ ادامه می‌دهند.» (نقل به مضمون از بخش اول م.آ. ۲۷)

شریعتی نسبت ایران و اسلام را نسبت شخصیت و عقیده می‌داند. عقیده‌ای که در گام اول دعوت است و در گام دوم با فرهنگ میزبان درمی‌آمیزد و یکی از عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن می‌شود. او می‌گوید اسلام نیامد ایرانی را اسلامی کند. اسلام آمد تا تمدن بسته‌ی ساسانی را بدل به تمدنی باز سازد، تا تمدنی شود در گفت‌وگو با عناصر فرهنگی دیگر و شاهکار ایرانی را برای بدل شدن به تمدنی باز در این می‌داند که ایرانی با تفکیک اسلام از عرب موفق می‌شود سهم سلطه‌گر عرب را از دعوت فرهنگی اسلام جدا سازد.

ایرانی برای حفظ شخصیت خود و به شکل واکنشی با اسلام همچون یک بلوک مواجه نمی‌شود تا به دنبال آن یک کلیت را انکار کند، با آن دربیفتد و خود را از یک سری امتیازات فرهنگی مذهب جدید (که نقاط ضعف ساسانی را ندارد) محروم کند. راهی که انتخاب می‌کند این است که اسلام را همچون جهان‌بینی‌ای جدید از سیمای سلطه‌گرایانه‌ی مدعیانش جدا کند. (راه‌حلی که برای برخورد با غرب هم دارد و آن تفکیک سیمای استعمارگر از مدرنیته است) ایرانی، طی سه قرن، اسلام را از عرب گرفت. «دو قرن شورش» آغازین و قرن سوم و چهارم که به کمک نهضت‌های شعوبی توانست سلطه‌گری عرب را به حاشیه براند. به یمن این تفکیک است که گفت‌وگو میان «شخصیت ایرانی» و «عقیده‌ی اسلامی» ممکن و ایرانی بدل به یکی از سازندگان تمدن اسلامی شد و اسلام یکی از عناصر تنیده در شخصیت ایرانی.

در نگاه شریعتی زیباترین نماد روح ایرانی در دو رفتار است: مقاومت در برابر قدرت غاصب از یک سو و پذیرش امر نو از سویی دیگر. (جز نهضت بابک و مردآویز) (م.آ. ۲۷، ص۶۵) هنگامی که شخصیت فرهنگی‌ای همچون ایران یا مصر یا اسپانیا میزبان اسلام می‌شوند، تمدن اسلامی شکوفا می‌شود (معماری، هنر، فلسفه و...). این هم‌نشینی هم برای دعوت جدید مفید است و هم برای میزبان پیر. عقیده به سهم خود آورنده‌ی امر نو و فاکتور تغییر است و به همین دلیل فرهنگ‌ساز و شخصیت‌ساز. ایرانی به نام یک ناب فرهنگی دیروزی راه ورود اندیشه‌ی جدید را نمی‌بندد، دیگرهراسی ندارد، از امر غریبه ترس ارتجاعی ندارد چراکه دلگرم به شخصیت فرهنگی ریشه‌دار خود در این هم‌نشینی منفعل نیست، مؤثر واقع می‌شود و خوانشی دارد خلاقانه.

«.... مکتب سهروردی صوفی و مثنوی مولوی عارف و آثار عطار شاعر و اسفار ملاصدرای فیلسوف احجار کریم کوهستان عظیم فرهنگ مایند که در آن‌ها فرهنگ ایرانی را بدون اسلام جستن به همان اندازه محال است و غیرقابل ‌تصور که فرهنگ اسلامی را بدون ایران دیدن.» (م.ا. ۲۷، ص۱۶۵)

نسبت فرهنگ و عقیده (ملیت و مذهب) در نگاه شریعتی پاسخ روشنی است به نقدی که سال‌ها متوجه اوست و آن بی‌اعتنایی شریعتی به فرهنگ در برابر ایدئولوژی است. می‌گوید فرق‌هاست میان سرنوشت اسلام در عربستان در مقایسه با موقعیت آن در ایران و یا در اسپانیا و... اسلام همچون دعوت (عقیده) (از قرن دوم به بعد) در هم‌نشینی با شخصیت‌های فرهنگی‌ای چون مصر، ایران، مغرب و اندلس موفق به برپایی تمدنی شده به نام تمدن اسلامی. (تمدنی که محل تلاقی هندوییزم، بودیزم، یهودیت، مسیحیت و زرتشتی‌گری بوده است). در این تأکید معلوم می‌شود که دعوت عقیدتی در بستری فرهنگی است که می‌تواند تمدن‌ساز شود و حتی دعوت به خروج از مرزهای قاطع میراث و در غیبت آن برعکس می‌تواند زمینه‌ساز خشونت باشد.

ب- در نسبت قرار دادن هویت با امر معاصر

با این همه این خویشتن تاریخی- تمدنی (ایرانی- اسلامی) که بر تاریخ بلندمدت سوار است و میراث نام دارد، میراثی ترکیبی و در معرض، به تنهایی هویت‌ساز نیست و در نگاه شریعتی باید در نسبت با معاصریت ما قرار بگیرد. امر معاصری که در بسیاری از ساحت‌ها دستخوش ناهم‌زمانی با خویشتن تاریخی ماست. فرهنگ به تعبیر ژرژ مارکوس، محصول کنش متقابل مدت زمان‌ها و لحظات است و نه یک کل یکپارچه‌ی به ارث رسیده. از همین رو شریعتی برای ساخت و ساز هویت و یا خودآگاهی ملی حافظه را کافی نمی‌داند بلکه از تخیل و ضرورت آن نیز سخن می‌گوید. حافظه‌ی ملی برای ساخت و ساز رفرانس‌های مشترک جمعی و تعریف تعلقاتی جدید به یک «ما»، نیازمند تخیل است و تخیل نیازمند ارتباط، گشودگی و مواجهه. آگاهی از میراث همان‌قدر سازنده‌ی فرهنگ و تمدن است که نقد آن و طرح‌اندازی آلترناتیوی برای آن. همه‌ی عناصر سازنده‌ی هویت (از جمله مذهب، نظام سمبل‌ها، اسطوره‌های قومی و...) باید بار دیگر فراخوانده و بازخوانی شوند تا وجه زنده و جاری هویت از وجه مرده‌ریگی آن جدا شود. از همین رو برای شریعتی اعتراض و نقد و عصیان علیه امر و نظم موجود جزء لاینفک فرهنگ است و به نوعی تأکید بر وجه ساخته شده (بریکولاژ) و نه به ارث رسیده‌ی آن نیز. هر از دیروز رسیده‌ای را نمی‌توان بلوک‌وار پذیرفت و به صرف دیروزی بودنش مشروع دانست. «استخراج و تصفیه‌ی منابع فرهنگی» - نام یکی از آثار شریعتی- بر همین استراتژی مبتنی است. فرهنگ مخزنی است نیازمند استخراج و البته تصفیه. فرهنگی که شامل منابع دینی و ملی می‌شود و شریعتی مایل است آن‌ها را از جنس دعوتی دوباره کند.

ج- ابداع خویشتنی دیگر

آخرین ساحتِ هویت‌ساز در نگاه شریعتی و در عین حال خودویژه‌ترین آن‌جایی است که او به گونه‌ای پارادوکسیکال سخن از ضرورتی به نام عبور از عناصر چهارگانه‌ی هویت‌ساز می‌کند. جالب توجه است! شریعتی، متفکری که متهم به هویت‌مداری، خویشتن‌گراییِ نوستالژیک و گاه کین‌توزانه است و مبلغ دیروز ایده‌آلیزه‌شده‌ی اسلامی، به نقطه‌ای در پرسش از کیستی می‌رسد که همه‌ی آن‌چه را که تا کنون نام بردیم زندان می‌نامد و عبور از آن‌ها را پیش‌شرط می‌داند. زندان‌ها را که برمی‌شمرد معلوم می‌شود سخن از رها شدن از عناصری است که قرار بوده تکیه‌گاه هویت باشند، از ملی گرفته تا دینی. چهار زندان عبارتند از: طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن. زندان طبیعت و بر همین اساس جغرافیا و مرزهایش و خاکش؟ از تاریخ و بر همین اساس دترمینیرم فرهنگ‌گرایانه‌اش؟ جامعه و به دنبالش هنجارهای تعریف‌شده توسط تربیت و عرف و...؟ و دست آخر خویشتن؟ چنین پیداست که این خویشتن آزاد و رهاشده و چرخیده بر محور خود که البته تقلیل نمی‌باید به یک من اول شخص، قرار است عهده‌دار تمدنی باشد که در راه است و فرهنگی که نیازمند ساخت‌وساز دوباره‌ی خود. اگر در این جهان تکه‌پاره‌ی اتمیزه که ادعای جهانی شدن دارد، تعریف دوباره‌ی بشریتی جهان‌شمول ضروری باشد، از این رهگذر است. انسانی که با تکیه بر خویش اسباب عبور از خود را تدارک می‌بیند.

روش شریعتی در نتیجه برای تعریف هویت، رسیدن به آن نقطه‌ی تعادل مونتینی (در حرکت) صرف توأمان این سه لایه‌ی زمانی (تاریخی، معاصر و فردی) و پیدا کردن پاسخی است در تقاطع این سه موقعیت. هویت، داشتن شخصیتی است دارای حافظه، تعلقی آگاهانه بر میراثی میزبان و در تعارف با دیگری، در نسبت با امر معاصر و گشوده به سمت غیرمترقبه. هویت تکرار خود نیست، کپی‌برداری نیست، متولی‌گری یک بلوک متصلب از دیروز سر زده و تا به امروز آمده نیست، هویت‌های تک‌رنگ نیست. در کنار هم نشاندن رنگ‌های متفاوت است بی‌آن‌که در هم بیامیزند. رنگ‌ها بر سر جای خود می‌نشینند و جهان رنگارنگی را می‌سازند. این تعریف از هویت می‌تواند ادعا کند که دیگر دچار نیست. دچار خودشیفتگی و یا دیگری‌ستایی نیست. به یاد می‌آورد بی نوستالژی، وفادار است بی انفعال، تعارف بلد است نه از سر بی‌شخصیتی.

«... دعوت به «بازگشت به خویش» بازگشت از اصالت انسان یا اومانیسم به بومی‌گری قومی و خودپرستی تنگ‌نظرانه و متعصبانه‌ی نژادی نیست بلکه صعود از «ازخودبیگانگی فرهنگی» و «بی‌معنایی وجودی» و «بی‌شخصیتی تاریخی» است به مرحله‌ی متعالی «خودزایی و خودآگاهی انسانی» و در نهایت، تحقق راستین «اصالت انسان»، سرمنزلی که نه با اسارت ملت‌ها که کار امپریالیسم و استعمار است و نه با محو ملیت‌ها که دستاورد انترناسیونالیسم مذهبی و طبقاتی است بلکه با شرکت فعال ملت‌های آزاد و خودآگاه و اصیل بر اساس «تساوی» و «تعارف» می‌توان بدان رسید.» (م.ا. ۲۷، ص۱۲۹)


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۹۶

منبع : ایران فردا / شماره ۳۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
30_3_1396 . 01:14
#6
خويشتني ديگر براي بين‌المللي ديگر



نام مقاله : خويشتني ديگر براي بين‌المللي ديگر

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نگاهی به آراء شریعتی


براي پاسخ‌دادن به شريعتي و مسئله دوران تکليف و تعريف سه گزاره بايد روشن باشد و نيست: شريعتي همچون «متفکر»، «دوران» و «مسئله». بر اساس تعريف از اين سه موضوع است که مي‌توانيم از گسست يا تداوم ميان خود و شريعتي سخن بگوييم.دوره چيست و چه ملاکي را براي تشخيص پايان و آغازش مي‌توان برشمرد؟ دوره تماميتي ارگانيک است؟ (درکي هگلي. همان نگاهي که فوکوياما را به صدور حکم بر پايان تاريخ داد؟) سيستمي هموژن است؟ (عناصري درهم‌تنيده و داراي تمي دروني يکدست و يکپارچه. درک کانتي از دوره) دوره عبارت است از يک گرايش؟ تنش ميان امر ديروزي و توسعه و ميل به گشودگي که موجب اين يا آن گرايش کلان مي‌شود و نامش مي‌شود اين يا آن دوره؟ دوره را آيا مي‌توان با مفهوم اپيستمه تعريف کرد؟ سيستم‌هاي مفهومي، يکدستي فرهنگي؟ تعريف ديگري از دوره اين امکان را فراهم مي‌کند تا ما دوره خود را از دوره شريعتي منفک و داراي تفاوت‌هاي راديکال ندانيم و بتوانيم نتيجه بگيريم که همچنان در ذيل يک دوره قرار داريم و آن تعريف فيلسوف و مورخ آلماني droysen درايزن، از دوره است؛ دوره همچون «پروسه». دوره در اين نگاه سيستم بسته نيست، هموژنيته و يکدستي نيست، تماميتي که بسط مي‌يابد و به پايان مي‌رسد و از نو آغاز مي‌شود نيست؛ بلکه دوره عبارت است از :«تنش ميان عناصر هم‌زمان و گشودگي به سمت غير قابل پيش‌بيني؛ همزيستي لايه‌هاي متعدد زمان يا ناهم‌زمان؛ تنش بين فردانيت‌هاي فرهنگي، فکري، اقتصادي، بومي و امورات عام و جهان‌شمول. در اين نگاه برش‌هاي زماني و شمارش تفاوت‌هايشان عمدتا واحدهاي اندازه‌گيري‌اند و جنبه انتزاعي و ساختگي دارند. اين تعريف از دوره شباهت زيادي به نگاه شريعتي در توضيح و تعريف شريعتي از دوراني که در آن به سر مي‌برده است دارد. شريعتي پروژه خود را بر اساس تعريف از دوران طرح‌اندازي مي‌کند: از زمان بومي‌اي که به آن گرفتار است و زمانه عامي که نامش زمان جهاني است. زمان بومي‌اي که دستخوش ناهم‌زماني تاريخي و تقويمي است (زمان فرهنگي قرون وسطايي و زمان تقويمي قرن بيستمي) و جهان‌شمول و امر جهاني‌اي که امروزه نامش جهاني‌شدن است و مراد جهاني‌شدن تک‌الگويي نظم سرمايه‌داري. اين نگاه انتقادي و گفت‌وگوي تنش‌آلود با زمانه، گفتمان او را از تخته‌بند زمانه خود‌شدن مصون مي‌دارد و او را تا ما امتداد مي‌بخشد.با اين تذکرات و علي‌رغم اين تداوم ما مجبور به ذکر تفاوت‌هاي زمانه خود و شريعتي هستيم. همين چهل سال اخير. مي‌توان چنين برشمرد :

- ليبراسيون ليبراليزم. کاپيتاليزم جهاني شده. تمرکز و گسترش سرمايه، منطق آزاد‌شده سرمايه. تضعيف دولت‌ها و بدل‌شدنشان به آنتن‌هاي پيشبرد منطق سرمايه. عملکردهاي جديد جهان‌گشايي از طريق خلق مناطق آزاد بي‌دولت zonage به جاي دولت‌هاي دست‌نشانده قبلي و به قصد کنترل منابع و انرژي؛ وضعيتي که منجر به ازبين‌رفتن احساس تعلق به هويتي تعريف‌شده يا مرکزيتي ملي يا قدرتي به نام دولت شده است. همه مرزهايي که به‌گونه‌اي مصنوعي بعد از جنگ جهاني اول در منطقه خاورميانه، ملاک مشروعيت‌دادن به ملت‌ها شده بود امروزه از بين رفته‌اند و کاپيتاليسم جهاني‌شده با خلق مناطق آزاد و موجوديت‌هاي بلاتکليف و دربه‌در توانسته است با خرج کمتري، دسترسي به منابع طبيعي و ثروت جهان را براي خود ممکن كند. امروزه ما شاهد شکل‌گرفتن دوباره اليگارشي جهاني هستيم. باز اقليتي که مالک اکثريت منابع جهان شده‌اند. (۱۰درصد جمعيت جهان صاحبان ٨٦ درصد منابع جهان هستند,٤٠درصد صاحب ١٤درصد منابع جهان هستند و نامشان طبقه متوسط شهري و بيشتر متمرکز در کشورهاي اروپايي. مي‌ماند ٥٠ درصد، دوميليارد از جمعيت جهان که فاقد سرمايه‌اند؛ نه مصرف‌کننده بازار هستند و نه به ارتش کار پيوسته‌اند، نه دولت متمرکزي دارند و دستخوش دربه‌دري سياسي، جغرافيايي و اجتماعي شده‌اند و اکثرا متمرکز در مناطق خاورميانه و آفريقا و...) عوارض فرهنگي: اين بسط‌يافتن منطق سرمايه و تحميل مدل واحد توسعه بي‌ترديد آنچه را به همراه آورده است مرگ اکوسيستم‌هاي فرهنگي، بدل‌کردن تکثر فرهنگي به مونوکولتور، خلق تمدن فله‌اي است.در اين بلاتکليفي طبيعي است که همگان به دنبال تعريف تعلق‌هاي جديد هستند. از همان ۴۰ درصد طبقه متوسط شهري متمرکز در کشورهاي اروپايي تا ۵۰ درصد پرولتارياي دربه‌در در مناطق آزادشده جهان. مي‌ماند دو نوع انتخاب: پيوستن به باندهاي گانگستري تا احياي پيوندهاي قوم و قبيله‌اي باستاني، خلق سرزمين‌هاي جديد با اربابان جديد (سنت‌گرايي، بنيادگرايي و... همگي به تعبير بديو در واکنش، حسرت يا کين نسبت به غرب مهاجم.) و دست آخر ناسيوناليسم‌هاي رنگ به رنگ.

از ناسيوناليسم‌هاي رنگارنگ اروپايي تا قوم‌گرايي و هويت‌گرايي‌ها عکس‌العملي در مناطق آزاد‌شده آنارشيک؛ همان موقعيتي که شريعتي پيش‌بيني مي‌کند: «تا خوردن بر روي خود»، ترس از ديگري يا تشبه و پناه‌بردن به قوي‌تر. ترديدي نيست که در اين جهان جهاني‌شده راه‌حل‌هاي بومي ناممکن است. در خود خزيدن است. عکس‌العملي است. جهان‌شمولي که کاپيتاليزم جهاني تعريف مي‌کند نيز پاسخ‌گو نيست. بايد سومي ساخت. راه سوم پناه‌بردن به ناسيوناليسم است يا تعريف انترناسيوناليسمي ديگر است؟ ضرورت همچنان همان است: خويشتني ديگر براي خلق انترناسيوناليسم ديگر. موقعيت امروز نشان مي‌دهد نه تنها غيبت عدالت، آزادي را در خطر مي‌اندازد و ما با «دموکراسي‌هاي خالي» روبه‌رو مي‌شويم که اساسا غيبت عدالت منشأ بحران‌هاي هويتي نيز مي‌شود و موجبات جهش‌هاي ژنتيکي هويتي مي‌شود.

با احتساب همه اين ملاحظات پاسخ شريعتي براي تنش دوران ما چيست؟چه ربطي ميان شريعتي ٤٠ سال پيش با امروز مي‌توان برقرار کرد؟ شريعتي متفکري است که از همان ٤٠ سال پيش درگير تعريفي متفاوت از خويشتن است. خويشتني گرفتار در ميانه چنگک آزادي و عدالت و در پي معنايي استعلا‌بخش براي درنغلتيدن به ابسورد زمانه. دوران شريعتي با دوران ما فرق اساسي‌اي ندارد. شريعتي متفکري است که دوران خود را زندگي کرده و تلاش کرده آن را مفهوم‌سازي کند.

پاسخ او چيست؟ ساختن بومي ديگر به قصد خلق انترناسيونال يا يونيورسلي ديگر از طريق تعريف خويشتن. امروزه ما به همان دردي دچاريم که شريعتي از آن صحبت کرد: ناراضي از بي‌نظمي جهان و ناراضي از زمان بومي خويش. هسته سخت پروژه شريعتي همين عدم رضايت است و تلاش براي پيداکردن ربطي جديد ميان اين دو (individualite-universel) از طريق بازتعريف هر دو. خويشتني گرفتار و قرار گرفته در ميان چند‌زماني‌هاي متعدد: زمان شخصي، زمان اجتماعي و زمان درازمدت فرهنگي-تاريخي. زمان شخصي (کويري) که بي‌ربط است به اجتماع، دستخوش تنهايي است، سراسيمگي دارد ميان شرق و غرب، قرار گرفته است در يک ناهم‌زمان اگزيستانسياليستي.

زمان اجتماعي که جهان سومي است، شرقي است و قرن بيستمي و دست آخر زمان درازمدت فرهنگي-تاريخي که اسلامي است و ايراني و اين پرسش: کدام اسلام و کدام ايران؟ اين خويشتن در نتيجه در کانکشن اين سه زمان قرار دارد و صرف توأمان چند شخصيت گراماتيکال. در نگاه شريعتي زمان و خويشتن بومي ما گرفتار در آن واحد نارسيسيسم و نوستالژي از يک سو و خويش‌گريزي و تشبه به ديگري از سوي ديگر است و در هر دو حالت دستخوش فراموشي. زماني که جهان‌شمول و جهاني خوانده مي‌شود هم در نگاه شريعتي تک‌الگويي و متحدالشکل‌ساز است و منجر به مرگ اکوسيستم‌هاي فرهنگي شده است. در نتيجه بايد همه تکيه‌گاه‌هاي عاطفي- تاريخي- هويتي را از نو تعريف کرد و خويشتني ديگر را طرح انداخت. از دو راه: يادآوري انتقادي ديروز و ابداع حقيقت خويشتن. مبارزه با فراموشي اولين گام است. بايد به ياد بياوريم کيستيم.

فراخواندن انتقادي ديروز ايراني- اسلامي با اين تذکر که اين ديروز تمدني، ديروزي است ترکيبي و نه نابي ذاتي. فراخواندن اسلامي که در آغاز همچون دعوت و معطوف به تغيير به ميدان فرهنگ‌ها آمده در اثر همنشيني با آنها (ايران نيز) بدل به فرهنگ شده است. اين فراخواندن حافظه به قصد خلق دوباره خويشتن است. خويشتن‌سازي علاوه بر يادآوري ميراث، محصول ابداع نيز هست. نه نوستالژيک و صرفا متکي بر حافظه که مبتني بر تخيل و ابداع نيز هست؛ خارج‌شده و رهاشده از زندان‌هاي چهارگانه تاريخ و اجتماع؛ خويشتني هبوط کرده: «و رفتم و رفتم. هيچ‌کس در کنارم، هيچ‌کس در برابرم و هيچ‌کس بالاي سرم». کتاب هبوط تجربه رهاشدن ازخويشتن تاريخي، جغرافيايي و سنتي است. مي‌خواهد الگوي سومي باشد براي خروج از دوقطبي‌هاي مسلط (يا انترناسيوناليسم‌هاي دروغين داعش و کاپيتاليسم و... يا با ناسيوناليسم‌هاي خويشتن‌گراي حسرت‌زده و ترس‌خورده). از همين رو براي پرهيز از نوستالژي و نارسيسيسم اين خويش‌سازي با هجرت و جدايي کليد مي‌خورد. شريعتي البته مي‌داند اين خويشتن را نمي‌توان بي‌اعتنا به زمان جهاني طرح انداخت. اما با زمان جهاني نيز در ستيز است و مي‌داند براي بازکردن قطبي سوم بايد در اين جبهه نيز بجنگد. تمام تلاش شريعتي خروج از ثنويت‌هاي تحميل‌‌شده به انسان ايراني - جهاني است. ساختن سومي که شايد حتي اتوپيک باشد و او در پي الترناتيو است. چنين پيداست که همه پروژه شريعتي خروج از جهان ثنوي است. اگر مسئله اصلي دوران، بازسازي انترناسيوناليسم ديگر باشد مؤثر نمي‌شود، مگر از طريق ساخت‌وساز و باز‌تعريف خويشتن جديد. خويشتني که مي‌تواند قطعات پازل يونيورسلي باشد که تک‌الگو نيست.برمي‌گرديم به پرسش اول: نئو شريعتي يعني چه؟ شکستن نوعي ارتدوکسي؟ خير. انديشه شريعتي در اين ٤٠ سال به دليل سياليتي که از آن سخن گفته شد و داشتن ورودي‌هاي متعدد، بدل به يک ارتدوکسي نشده. نئو‌شريعتي ارجحيت يک دوره زندگي فکري او بر دوره ديگري است؟ خير؛ چراکه هيچ گسستي را نمي‌توان در خط سير فکري حيات شريعتي شناسايي کرد و بين آنها انتخاب کرد. همه عناصر سه‌گانه «عرفان، برابري، آزادي» در همه ادوار زندگي او زيست هم‌زمان دارند. به لحاظ تماتيک هم آن سه‌گانه «کويريات، اجتماعيات، اسلاميات» همزيست و همدست و همداستان‌اند. شريعتي پس از زندان فيلسوف‌تر و يا کويري‌تر از قبل نيست. اي بسا، کويري‌ترين دوره زندگي شريعتي زماني است که در حسينيه سخن مي‌گويد. نئو‌شريعتي، فهم در‌هم‌تنيدگي اين سه زمان، اين سه نگاه و سه جنس سخن است؛ سه نگاهي که همچون دنياهاي ناظر بر هم عمل مي‌کنند و ضامن يکديگر مي‌شوند. حج شريعتي، کويري‌ترين اثر شريعتي است. (ايمان: قبله در قفانهادن است) يا بر‌عکس کوير، متني است شهيدپرور («بايد از کوير گذشت تا به شهادت رسيد»). چنانچه درباره کتاب شهادت مي‌گويد: «من از عشق نمي‌توانستم سخن بگويم از شهادت گفتم.» کوير و حج و شهادت جان مشترک دارند: ضد‌سيستم، نهاد ناآرام، تنش‌هاي تراژيک که ضامن نوعي ديناميسم دروني است. شريعتي قبل از هر چيز يک روش است. نه دستورالعمل است و نه الگو. روشي است چند‌منبعي، براساس چيدمان پارادوکس‌ها نگاهش را شرح مي‌دهد و محصول نگاهي است ديالکتيکي به سه ديرند براي طرح‌اندازي پروژه خود. تفکر شريعتي يک جهت است و نه يک سيستم. چشم‌انداز است و نه سيستمي متصلب. نئو‌شريعتي يعني چه؟ کشف نسبت‌هاي برقرار ميان اين دنياهاي موازي و اين خويشتن‌هاي رقيب و اين ناهم‌زمان‌هاي هم‌زمان.


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۹۶

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
30_3_1396 . 01:21
#7
« متن» شريعتي گمشده ماست



نام مصاحبه : میراث دکتر زنده است

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : سيدحسين موسوي

موضوع :  درباره میراث علی شریعتی


مصاحبه :

٤٠ سال از مرگ دكتر مي‌گذرد، علي شريعتي روشنفكري كه بيش از ٤٤ سال زندگي نكرد، اما در طول حيات كوتاهش در زمان‌هاي سخت متلاطم، آن چنان ردي از خود بر تاريخ گذاشت كه به دشواري بتوان دست كم در ميان روشنفكران ايراني چهره‌اي چون او را يافت كه اينچنين به همه تحولات سياسي و اجتماعي پس از خودش در ايران گره خورده باشد و كماكان پر ارجاع‌ترين و پر مخاطب‌ترين چهره در ميان روشنفكران ايراني محسوب شود. در طول تمام اين سال‌ها چهره‌هاي متعدد و متنوعي از شريعتي در اذهان مخاطبان و منتقدان او نقش بسته و اين تصاوير خود تاكنون بارها دگرگون شده‌اند و به مثابه دماسنج يا ميزان الحراره‌اي از تحولات سياسي و اجتماعي ايران عمل كرده‌اند. به ديگر سخن شريعتي در طول اين چهار دهه به عنوان شاخص يا نشانه‌اي بوده كه نه فقط تازه جوانان شور و هيجان شان را با خواندن آثار او جهت مي‌بخشيدند، بلكه روشنفكران و اهالي انديشه و حتي فعالان سياسي و اجتماعي نيز رويكرد خود را در نسبت يا مناسبت با او تعريف مي‌كردند يا تغيير مي‌دادند. اين تحولات را به خوبي مي‌توان در مراسم‌هاي متعدد و معمولا پر مخاطب و شلوغي كه بعد از مرگ او در ٢٩ خرداد سال ١٣٥٦ برگزار شد، نشان داد. در گفت‌وگوي حاضر سوسن شريعتي از همين منظر به دكتر شريعتي مي‌پردازد و به اين پرسش پاسخ مي‌دهد كه شريعتي چگونه پس از خود و در جامعه‌اي پساانقلابي به حيات فكري‌اش ادامه داد.



س : مراسم‌هاي بزرگداشت شريعتي و نيز متون يادنامه‌هايي كه طي چهل سال اخير به او اختصاص داشته‌اند مسيري را از راديكاليسم انقلابي تا دوران ترميدور طي كرده‌اند. از صدور پيام‌هايي به خو‌نخواهي از شريعتي تا تبيين علمي و نظري او. مسير اين مراسم‌ها را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟

پرسش از «دوران» نقطه عزيمت سمپوزيومي است كه قرار است به پاسخ‌هاي ممكن شريعتي پس از چهل سال بپردازد. نگاه كلوزآپي به اين چهار دهه از خلال مراسم‌هاي بزرگداشت شريعتي هم مي‌تواند همزمان قابل‌توجه باشد چراكه ناظر بر وجه زيست‌شده اين پرسش نظري است ‌كه شريعتي چگونه پس از خود و در جامعه‌اي پساانقلابي به حيات فكري‌اش ادامه داد؟ آنچه محور اين مستندات قرار گرفته، چگونگي مراسمي است كه با ياد او در اين چهار دهه برگزار شده و در مطبوعات انعكاس يافته است. بررسي وضعيت اين مراسم‌ها و قبض و بسط‌هاي متعددي را كه از سر گذرانده (در نسبتش با سياست‌هاي وقت، با سخنرانان و مخاطبان) در حقيقت مي‌تواند به نوعي پاسخ به نسبت شريعتي و زمان و از همين‌رو نسبت شريعتي با دوران باشد. با يك مشاهده كلي بي‌ترديد مراسم‌هاي شريعتي طي اين چهل سال دماسنجِ فوق‌العاده‌اي بوده است، دماسنجي سياسي، دماسنجي اجتماعي و دماسنجي فكري.

دماسنج سياسي: ما در اين چهار دهه چند نوع نسبت قدرت با شريعتي را ملاحظه مي‌كنيم و به نظرم قابليت تعميم دارد:

١- اول انقلاب تا سال ٦٠ كه شريعتي ملك مشاع است (با همه نفرين‌ها و آفرين‌ها) .

٢- از ٦٠ تا ٦٨- ٦٧ كه به نوعي دوره ‌فترت است و با بايكوت شريعتي روبه‌روييم.

٣- از ٦٨ تا ٧٦ كه نامش را عصر سازندگي گذاشته‌اند و شريعتي گام‌به‌گام و مشروط در فضاهاي دانشجويي موقعيت علني پيدا مي‌كند.

٤- از٧٦ تا ٨٤ كه عصر اصلاحات است و سياستمداران دولتي نيز در برخي مراسم شريعتي حضور دارند.

٥- از ٨٤ تا ٩٢: اقتدار پوپوليزم.

٦- از ٩٢ تاكنون كه زمانه اعتدال است و نه حبي است و نه بغضي.

طي اين چهل سال شريعتي در نوسان است از سوژه‌اي ملي تا موجوديتي ممنوع؛ از شورمند انقلابي تا چهره‌اي آكادميك، از معلم شهادت تا عارف عاشق.

شريعتي پس از انقلاب ملك مشاع است (تا ٦٠)؛ ميراثي متعلق به همگان. ياد او را كمابيش هم احزاب و جريانات نزديك به قدرت سياسي گرامي مي‌دارند (حزب جمهوري اسلامي- مجاهدين انقلاب اسلامي) و هم احزاب منتقد و خارج از ساختار قدرت (جنبش مسلمانان مبارز، جاما و نهضت آزادي، جنبش) و نيز گروه‌هاي جوان برآمده پس از انقلاب كه خود را پيرو راستين پروژه او مي‌دانند. در اين سه سال پس از انقلاب، با وجود اختلافات قديمي شريعتي هنوز حيات علني دارد (اختلافاتي كه منجر به بايكوت حسينيه ارشاد و موجي از فتاوي عليه او قبل از انقلاب شده بود).


آيا فكر نمي‌كنيد كه شهادت نابهنگام دكتر در آستانه انقلاب و هم‌قسم شدن همه نيروها عليه ساخت سياسي پهلوي و به خفا رفتن تضادها در اجماع روي دكتر و عمومي و علني ماندنش موثر بوده است؟

بله. حتي در ميان نيروهاي مخالف شريعتي (در ميان روحانيون) بر سر تاثير او در بسيج نيروي انقلابي يا اسلامي به نفع تجربه مشترك انقلاب ايران، اجماع وجود دارد. آنهايي كه او را در زمان حياتش غيرانقلابي مي‌دانستند و آنهايي نيز كه منتقد دينداري او بودند ديگر قدردان او بودند. (مثلا اينكه مانع از پيروزي تفكر الحادي شد) .

اما با اوج‌گيري جنگ و بسته و راديكاليزه شدن فضاي سياسي، مراسم‌هاي شريعتي شكل غيرعلني به خود مي‌گيرند و او به سوژه‌اي غيررسمي بدل مي‌شود. (پس از حمله به مراسم پنجمين سالگرد شهادت شريعتي در ٢٩ خرداد٦٠ كه قرار بود در استاديوم امجديه برگزار شود و مجوز نگرفت)، از سال ٦٠ تا ٦٧ هيچ مراسمي براي گراميداشت شريعتي مجوز نمي‌گيرد. دليل عمده آن هم البته اين است كه بانيان اين مراسم غيرخودي محسوب مي‌شوند (به عنوان مثال مراسم‌هايي كه گروهي به نام «شط» - شريعتي-طالقاني- برگزار مي‌كردند) . در اين سال‌ها، يادنامه‌ها و ويژه‌نامه‌هايي درباره شريعتي منتشر مي‌شود (به ابتكار افرادي چون امير رضايي، عمراني، اشكوري) و دو روزنامه كيهان و اطلاعات نيز يادنامه‌هايي به مناسبت مرگ او دارند اما مراسمي برگزار نمي‌شود.


س : يعني شريعتي رسمي شده حضور دارد؟

شريعتي مديريت‌شده (بهداشتي) ! از شريعتي يادي مي‌شود اما عمدتا به عنوان يك سوژه تاريخي و با همين مضمون كه شور بود و نيازمند شعور! با پايان جنگ و شروع عصر اصطلاحاً سازندگي كه جامعه به سمت آرامش و ثبات بيشتري مي‌رود (٧٨-٦٨) نخستين بزرگداشت‌ها در دانشگاه‌ها و با ابتكار انجمن‌هاي اسلامي و جوانان ٢٢-٢١ ساله با ريتمي آرام و محتاط برگزار مي‌شود. انجمن اسلامي دانشگاه تهران به مناسبت دهمين سالگرد شهادت شريعتي نشست سمينار بررسي آرا و انديشه‌هاي شريعتي را برگزار مي‌كند (با سخنراني دكتر داوري، مجتهد شبستري، دكتر سروش، هاشم آقاجري) . اين نخستين مراسم‌ها در فضاهاي دانشجويي آن سال‌ها با استقبال بسيار گسترده‌اي روبه‌رو مي‌شود (به گزارش روزنامه كيهان) و تا سال ٧٦ ادامه دارند و هر بار علاوه بر استقبال وسيع دانشجويان فرصتي هستند غنيمت براي نشان دادن نوعي فاصله‌گيري از استابليشمنت قدرت و معرفي نسل جديدي از روشنفكري ديني كه از سال‌هاي پاياني دهه ٦٠ همسو و تحت تاثير دكتر سروش شكل مي‌گيرد. البته همزمان هم استقبال است و هم مورد حمله نيروهاي فشار (مثال: دانشگاه تهران، ١٣٧٣، دانشگاه اصفهان، ١٣٧٤، دانشگاه زنجان، ١٣٧٦) . اكثر اين تشنجات در مراسم‌هايي كه خارج از محيط دانشگاه و در سطح شهر برگزار مي‌شده اتفاق مي‌افتند. مراسم‌هاي شريعتي فرصتي هستند براي اعلان نوعي گسست، اعتراض و فاصله‌گيري از قدرت. از سال ٧٦ عصر اصلاحات تا ٨٤ با به قدرت رسيدن جنبش اصلاحات و بازتر شدن فضاي سياسي، نسبت نظام سياسي و روشنفكران ديني با شريعتي دستخوش نوعي پارادوكس است: نقد شريعتي از سوي روشنفكران ديني اصلاح‌طلب (نقدهايي كه بيشتر شامل نگاه شريعتي به دين، آزادي، غرب، مدرنيته و خويشتن مي‌شود) از يك سو و حضور چهره‌هاي دولت اصلاحات در مراسم از سوي ديگر. از سال ٧٨ به بعد در مزينان، زادگاه شريعتي، مراسم‌هاي دولتي با شركت وزير ارشاد (عطاءالله مهاجراني)، وزير كشور (لاري) وزير علوم (معين) برگزار مي‌شود. به‌تدريج حضور وكلاي مجلس و نمايندگان سياسي جريانات اصلاح‌طلب را نيز مي‌توان در مراسم‌ها مشاهده كرد. حضور مردان دولتي يكي از نشانه‌هاي چرخش سياسي بود. در همين سال است كه حسينيه ارشاد نيز براي نخستين بار پس از انقلاب مي‌تواند براي شريعتي مراسم بگيرد و چهره‌هاي سياسي- فرهنگي نزديك به طيف ملي- مذهبي مي‌توانند بر بالاي تريبون رفته و از نسبت‌شان با شريعتي و پاسخ‌هاي ممكن و محتمل او به پرسش‌هاي دوران صحبت كنند. مراسم‌هاي بسياري در اين سال‌ها برگزار مي‌شود در اكثر دانشگاه‌هاي تهران و شهرستان‌ها، در سطح شهر، در برخي مساجد، در دفتر احزاب و... .


س : آيا فكر نمي‌كنيد اين تغيير رفتار درصدد است تا از وجوه راديكال متفكر نهضت فاكتور بگيرد و نوعي شريعتي پاستوريزه را طرح كند با اين شعار كه «شريعتي خوب شريعتي مرده است!؟»

شريعتي نه تنها فرصتي بوده براي عبور بخشي از جوانان شركت‌كننده در قدرت براي عبور از خودشان، بلكه شاخصي است براي بررسي و ارزيابي تحولات قدرت در ايران طي اين سال‌ها. جنبش اصلاح‌طلبي كه عمدتا خود را مبتني بر نسل جديد روشنفكري ديني دهه هفتاد تعريف مي‌كرد با شريعتي همبستگي و همدلي نشان مي‌دهد اما مشروط به «بهداشتي كردن» او. همايش «شريعتي و انديشه اصلاح‌طلبي» در سال ٧٩ با پيام آقاي حجاريان مبني بر همين ضرورت شروع مي‌شود. نهايتا شريعتي در هر دوره‌اي قابل‌تحمل است به شرط اينكه بهداشتي شود و البته هر بار با تعريفي متفاوت از امر بهداشتي. تا سال ٨٤ ما شاهد سه نوع نسبت با شريعتي هستيم كه به موازات هم پيش مي‌روند: طيفي از روشنفكران ديني و فعالين سياسي‌اي كه خود را در امتداد روشنفكران ديني قبل از انقلاب مي‌دانند و تجربه مشاركت در قدرت را نداشته‌اند (به جز سال‌هاي آغازين انقلاب- جريان ملي- مذهبي، بخشي از اپوزيسيون قانوني يا غيرقانوني). دوم: روشنفكران ديني پس از انقلاب كه در عين اعلام همدلي و همسويي با پروژه رفرم ديني با رويكردي انتقادي به شريعتي و ميراث او مي‌نگرند. بخش سومي هم هست كه نقدهاي روشنفكران ديني به شريعتي را (خويشتن، غرب، مدرنيته و دموكراسي) نكات مثبت شريعتي را مي‌گيرند و از همين منظر تلاش دارند او را مصادره به مطلوب كنند؛ همان بخشي كه در دوره‌هايي تحت عنوان نيروهاي فشار از آنها نام برده مي‌شود (روزنامه‌هاي شلمچه، جبهه، روزنامه صبح) . «شريعتي ضدغرب، ضدروشنفكر، ضددموكراسي‌هاي ليبرال، انقلابي و ديني» را تبليغ مي‌كنند. از همين سال‌هاست كه از شريعتي در صدا و سيما هم هرازچندي سخني به ميان مي‌آيد (مثلا آقاي شريعتمداري، سردبير كيهان) .


س : چه سال‌هايي؟

حدودا از اواخر هفتاد. در سال‌هاي اول انقلاب تا ٦٧ كه اتفاقا به تعبيري چپ مذهبي بر سر كار است (و به قول دكتر غني‌نژاد تحت تاثير شريعتي) اتفاقا شريعتي حذف شده است. در عصر سازندگي قدرت سياسي حاكم درباره شريعتي ساكت است اگرچه كج‌دار و مريز اجازه مي‌دهد اين مراسم‌هاي دانشجويي برگزار شود. از ٧٦ به بعد تا ٨٤ شريعتي از بايكوت درمي‌آيد اما اعتقاد به بهداشتي شدن او وجود دارد. از ٩٢- ٨٤در دو دوره رياست‌جمهوري آقاي احمدي‌نژاد نسبت با شريعتي دو رفتار وجود دارد. در دور اول مراسم‌ها كمابيش برقرار است (از جمله مراسم حسينيه) اما از ٨٨ به بعد مراسم رسمي علني (جز دو مراسم در فضاهاي دانشجويي) ممكن نيست. مراسم‌ها در فضاهاي بسته و در منازل برگزار مي‌شود (انزوا و خروج برخي از چهره‌هاي مطرح روشنفكري ديني) . در دولت اعتدال نيز مراسم‌هاي رسمي حسينيه ارشاد مجوز نمي‌گيرد اگرچه مراسم‌هاي دانشجويي علني برپاست. در مجموع مي‌توان گفت نه حبي است و نه بغضي. اين فازبندي‌هاي نسبت قدرت با شريعتي نوعي قبض و بسط فضاي عمومي سياست را نشان مي‌دهد.


دماسنج روشنفكري :

چهل سال مراسم‌هاي بزرگداشت شريعتي را مي‌توان براي شناخت فراز و فرود طيف‌بندي‌هاي روشنفكري ديني نيز مورد مطالعه قرار داد؛ به نوعي اتوپرتره روشنفكري ديني در ايران نيز هست. اين زيست روشنفكري هر بار در گفت‌وگو با شريعتي است كه با خود سيالش روبه‌رو مي‌شود و آن را تجربه، فرموله و تئوريزه مي‌كند و از همين رو مراسم‌هاي شريعتي از منابع مهم براي بررسي مراحل مختلف شكل‌گيري روشنفكري ديني پس از انقلاب در ايران است. بدين معني كه در هر بار همنشيني با شريعتي و نقد و بررسي ميراث او، خود را نيز تعريف مي‌كند. اتوپُرتره به اين معنا؛ هرجور كه هست و هربار با تفسيري از شريعتي و ميراث او- چه براي عبور، چه نقد و چه پيدا كردن مشتركات- نسبت برقرار مي‌كند. برخي از اين چهره‌ها گاه در دهه ٦٠ تجربه مشاركت در قدرت را داشته‌اند، در دهه ٧٠ در برخي نسبت‌ها (از جمله دين و دولت) تجديدنظر كرده‌اند، به زندان افتاده‌اند، تبعيد شده‌اند و يك پاي ثابت آن هميشه در مواجهه با آراي شريعتي بوده است. برخي اسامي طي چهل سال پابه‌پاي شريعتي جواني كرده‌اند و پا به ميان‌سالگي گذاشته‌اند (به‌لحاظ فكري) و نيز نام‌هاي ديگري را مي‌بينيم كه سر زده‌اند، ساكت بوده‌اند و بعدها شنيده شده‌اند. شريعتي فرصت مغتنمي بوده براي نشستن در محضر اجتماع و صحبت كردن با مخاطبي كه مدام نو به نو مي‌شده و البته نام شريعتي برايش كنجكاوي ايجاد مي‌كرده (مراسم‌هاي حسينيه در سال‌هاي پس از ٨٦ با جمعيت دو سه هزار نفري تشكيل مي‌شده) .

مراسم‌ها تا ٧٦ فرصتي‌اند تا نسل جديد روشنفكري ديني بتواند خود را معرفي كند. دكتر سروش از ٨-١٣٦٧ از نخستين نام‌هايي است كه در مراسم‌هاي شريعتي شنيده مي‌شود، جلايي‌پور، علوي‌تبار، آرمين، هاشم آغاجري و... در كنار اين چهره‌ها، باز اواسط دهه هفتاد برخي نام‌ها امكان حيات علني پيدا مي‌كنند (عليجاني، رحماني، يوسفي اشكوري، سحابي)؛ چهره‌هاي نمادين ملي- مذهبي كه خود را متعلق به جريان پيش از انقلاب و بازرگان و شريعتي و طالقاني و... مي‌دانند.

از نيمه ٧٠ و به طور خاص بعد از ٧٧ بخشي از روشنفكران ديني با وجود تكيه بر نكات مشترك با شريعتي و پروژه او، نقد او را نيز به موازات پي مي‌گيرند و به تنوع و تضارب آراء كمك مي‌كنند، در عين اينكه زنده بودن شريعتي در زمانه پس از خود تاييد مي‌شود.


س : با توجه به آنكه بسياري از آثار شريعتي حتي تا سال‌هاي پاياني دهه ٦٠ منتشر نشده بود، به نظر مي‌رسد اين قسم از روشنفكران به ميزان كمي با آرا و نظرات شريعتي آشنا بودند.

شريعتي با چند اتيكت تعريف شده است: ايدئولوژي، انقلاب، اتوپي، راديكاليسم و بر همين اساس نقد مي‌شود. در دهه ٦٠ عمده مدح‌ها كه البته بوي نقد مي‌داد (در مطبوعات) در ستايش شورمند بودن و دردمند بودن شريعتي بود و همه اينها براي گفتن ضمني اينكه شعور نبود! يعني رويكرد نظري جدي و پرملاطي نداشت و در نتيجه براي برساختن نظام عقيدتي- فكري بايد سراغ متفكران ديگري برويم. اغلب اين چهره‌ها نسلي‌اند كه در ١٩-١٨ سالگي با شريعتي آشنا مي‌شوند و نه با تماميت آن. به همين دليل ساده كه همه آثار او در اختيار نبوده و به همين خوانش كه در آن سنين از شريعتي دارند اعتماد مي‌كنند و تكيه‌گاه بخشي از نقدهاي دهه ٧٠ آنها نيز همين خاطره است. تركيبي از تجربه و عمل انقلابي و گفتمان مسلط ايام و عينك فكري روزگار و گزيده‌اي از متن و آثار شريعتي. تفكر شريعتي توماري است كه تا انقلاب ايران فقط نيمي از آن باز شده بوده و چاپ بقيه آثار تا پايان دهه ٦٠ ادامه دارد. در نتيجه بسياري از ما با شايعه‌اي به نام شريعتي مواجهيم. نه تنها شريعتي پابه‌پاي ما آمده، بلكه ما نيز پابه‌پاي او سن گرفته‌ايم، تجربه كرده‌ايم، آموخته‌ايم. خوانش متن شريعتي هيچ‌وقت منفعلانه نبوده. در دهه ٨٠ ما با چهره‌هاي جديدتري از روشنفكري ديني روبه‌روييم با تمايزاتي نسبت به گرايش مسلط دهه هفتاد (جرياني كه امروزه بدان نوشريعتي گفته مي‌شود، بازخواني شريعتي در ذيل سنت انتقادي چپ و نقاد چهره‌هاي سه‌گانه سلطه... معرفي چشم‌اندازهاي جديد براي پروژه رفرم ديني در برابر دو گرايش مسلط سنت‌گرايي و بنيادگرايي) .

نكته مهم ديگر موضوعاتي است كه طي اين چهار دهه مدام در مراسم‌ها از سوي روشنفكران نقد و بررسي شده است و البته هر بار با تاكيد موكد كه زمانه ما با زمانه شريعتي فرق مي‌كند: «مذهب و مليت»، «پروتستانتيسم»، «نسبت آزادي و عدالت»، «ايدئولوژي و دين»، «نسبت انقلاب و اصلاح»، «سنت و مدرنيته» و سال‌هاست كه بحث‌ها بر همين محورها مي‌چرخد. بي‌ترديد هر بار به گونه‌اي فرموله مي‌شوند، نقد مي‌گردند و بسط مي‌يابند و بار ديگر در فرمول‌بندي‌اي متفاوت برمي‌گردند.

نسبت «عدالت و آزادي» در نگاه شريعتي همين قبض و بسط را در دهه هفتاد و هشتاد طي كرد. از زمان پيروزي محتوم ليبراليزم فوكويامايي تا امروز و بحران سرمايه‌داري جهاني، «خويشتن و ضرورت تعريف دوباره آن» موضوع شده است. يا مثلا پروتستانتيزمي كه از سال ٦٧ توسط برخي از چهره‌هاي روشنفكري ديني (دكتر آقاجري، اشكوري) پي گرفته مي‌شده، در سال ٨٢ ايده‌اي است متهم كه منجر به حكم اعدام مي‌شود و امروز همان ايده اين‌هماني مي‌شود با بنيادگرايي داعش! اتوپرتره به اين معنا! امروز هم كه شريعتي شده است سوژه آكادمي و بالاخره نهاد دانشگاه از او به عنوان يكي از چهره‌هاي تاثيرگذار در شكل دادن به علوم اجتماعي سخن مي‌گويد.


دماسنج اجتماعي :

اما شريعتي همچون دماسنج اجتماعي! نخستين مراسم‌هاي بزرگداشت شريعتي از ٥٨ به بعد با حضور هزاران نفر از جوانان دهه ٥٠ در چمن دانشگاه، تا مراسم‌هايي كه در دهه ٧٠برگزار شده و اين‌بار با حضور وسيع جوانان (به نقل از مطبوعات آن سال‌ها) و در ادامه در دهه ٨٠، مقايسه تيراژ كتاب‌ها (امروزه بيشتر كويريات و ديروز بيشتر اسلاميات و قبل‌تر بيشتر اجتماعيات)، حتي كالايي شدن شريعتي (اشيايي با جمله‌اي از شريعتي، اس‌ام‌اس‌هاي عاشقانه) همگي نشان مي‌دهند كه شريعتي دماسنج اجتماعي شاخصي بوده است. ارزيابي و شناخت موقعيت و جايگاه سه نسل مخاطب‌هاي شريعتي (با شاخص‌هايي متضاد) از خلال تحليل دلايل مراجعات متنوع‌شان به شريعتي، دريچه گويايي است براي شناخت تحولات فرهنگي، ذايقه‌اي و اجتماعي جامعه ما در چهار دهه اخير. هر بار به دليلي البته. هم مني كه مي‌خواست انقلاب كند، اسلحه بردارد و هم نسل جديد كه نگاهش به مرگ و زندگي، امر سياسي، غرب و شرق، دين و عرف و... تفاوت كرده. هم اينكه او را كالايي مي‌كند، هم اينكه سوژه طنز و جملات تك‌افتاده مي‌شود. زماني جمله «شهيد قلب تاريخ است» شريعتي جمله آغازين وصيتنامه‌هاي جوانان دهه ٦٠ بود و امروز شريعتي در لابه‌لاي اس‌ام‌اس‌هاي عاشقانه تكثير مي‌شود.


نتيجه:

نسبت هر جامعه‌اي با روشنفكر و متفكرش نسبتي زنده است. يعني ما با يك موجوديت يك بار براي هميشه متصلب در تاريخ مانده روبه‌رو نيستيم. با موجوديتي سيال روبه‌روييم كه در همنشيني با مخاطب خود، هم شكل مي‌دهد و هم شكل مي‌پذيرد. اين همنشيني مستدام است كه شريعتي را يكي از چهره‌هاي تاثيرگذار در تجربه دموكراسي طي چهار دهه اخير كرده است. پتانسيل موجود در متن اوست كه شرايط امكان مشاركت زنده را با خود دارا بوده است؛ مشاركتي به قصد عبور يا مرور دوباره انديشه‌هايش. بدين معني، محضر شريعتي تمرين دموكراسي است. ديگر اينكه شريعتي همچون آينه عمل كرده براي خويشتني كه تجربه بدل شدن به شهروند يا به سوژه را از اين سوي قدرت به آن سوي جامعه مدني از سر گذرانده است. امروز پس از چهل سال، ما نه‌تنها با ميراثي متصلب مواجه نيستيم بلكه با تفكري روبه‌روييم كه توانسته به يمن پادزهري دروني از بدل شدن به سنتي متصلب و زنداني متوليان رنگارنگ بپرهيزد. نسبت‌هايي كه با شريعتي برقرار شده نه تنها اتوپرتره نوعي از روشنفكري بوده كه به نوعي اتوتراپي (خوددرماني) نيز بوده است!

در اين ميان خود متن شريعتي كجا قرار دارد؟ متن شريعتي هر بار در برابر ما گشوده مي‌شود؛ مايي مدام دستخوش قبض و بسط ذهني و عملي. اين امكان قبل از هر چيز به روش شريعتي در پيش بردن انديشه‌هايش برمي‌گردد: معرفي خود بر اساس پارادوكس‌ها، تعريف بزنگاه‌ها و تعريفي درازمدت از دوران. اين تفكر پتانسيل‌هاي خود را به ميزاني برملا مي‌كند كه مخاطبش تجربيات اجتماعي، شخصي و اگزيستانسيل متعددي را از سر مي‌گذراند. از اين رو شريعتي هنوز و در نسبت زنده با مخاطبش در حال خلق موقعيت‌هاي جديد است. چهل سال با او و پس از او، ما و جهان‌مان همچنان درگير يك سلسله بزنگاه‌هاست: «نسبت بوم و جهانشمول»، «تعريف هويت»، «عدالت و نسبتش با آزادي و نيز با هويت‌هاي فرانكشتايني»، «امر سياسي در دموكراسي‌هاي بي‌مشاركت». دليل اصلي بقاي شريعتي نه متولي‌هاي اويند و نه مخاطبانش بلكه متني است كه به‌جا گذاشته و تشخيص آگاهانه بزنگاه‌هاي ما. به عنوان جامعه‌شناس؟ ايدئولوگ؟ ديندار؟ انسان تراژيك قرن بيستم؟ از آل‌احمد پرسيدند تو بالاخره چه‌كاره‌اي؟ هم مقاله مي‌نويسي، هم كتاب داستان، هم رساله فلسفي و... در پاسخ گفته: «من مي‌نويسم، تو نوعش را تعيين كن». شريعتي نوشت و سخن گفت و ما هر بار نوعش را تعيين مي‌كنيم.


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۹۵

منبع : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
19_4_1396 . 19:34
#8
اميد راديكال



نام مقاله : اميد راديكال

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : در میانه دو الگوی نومیدی


آلن بدیو (در سالگرد ترورهای پاریس، در فوریه امسال)، یکی از مشخصات زمانه جدید را، در کنار وجوهی چون لیبراسیونِ لیبرالیزم، دولت های ضعیف، الیگارشی جدید، از میان بردن دولت در مناطق آزادی که سرمایه داری خلق کرده است و... ؛ ریشه کن شدن هرگونه ایده ای از امکان مقاومت و نیزغیبت مطلق چشم انداز خروج از وضعیت موجود می داند. فرق امروز و دیروز شاید در همین باشد. همه آنچه شمرده شد ازعناصر اصلی سازنده دوران ما بوده است (در تعریفی طولانی تر از سی سال)اما فرق آن زمان و این زمان دراین است که تا همین دیروز امکان فکر کردن به خلافش هنوز ممکن بود. وعده این ایدئولوژی بوده باشد یا پشت گرمی آن بلوک قدرت، سربرداشتن این ملت و یا قیام آن خطه ما را به فردا امیدوار می کرد. بن بست امروز اما این قطعیت است که راه خروجی نیست. ای بسا در این قطعیت تراژیک است که در میانه دوگانه های مسلط چپ و راست/ اصول گرا-اصلاح طلب/جمهوری خواه-دموکرات/ کارگر-محافظه کار، دوگانه دیگری سر زده است: سیستم – ضد سیستم.

امروزه دو الگوی ضد سیستم در وجه ملی و در وجه بین المللی آن ادعای خروج از این بن بست را دارد و در نتیجه ادعای آلترناتیو بودن: از یک سو ناسیونالیزم های رنگارنگ (به خصوص در کشورهای غربی) و از سوی دیگر نوعی انترناسیونالیزمِ مدعی که نامش البته دولت اسلامی عراق و شام شده است.(ترکیبی از رومی روم تا زنگی زنگ). یکی به دنبال ناب اولیه و دیگری در پی وحدتی جدید بر اساس ترکیبی غریب. این دو الگو، نه دو الگوی محصول امید که شکل گرفته در بستر نومیدی کنونی هستند و هر دو فرزندان مشروع و نامشروع جهانی شدنی که به نام بشریت بی مرز به میدان آمد تا بسط منطق سرمایه ممکن گردد: ده درصدی که مالک 86 درصد منابع طبیعی است و 50 درصدی که در مناطق آزاد و بی دولت و بی سرزمین در بدرند. (مناطقی که به یمن روش های جدید کشورگشایی نظام های سرمایه داری از هفت دولت ازاد شده اند تا امکان چپاول فراهم تر باشد)؛ 50 درصد دربدری که یا هجوم می آورند به کشورهای متروپل و یا مجبور به تعریف تعلقاتی جدید می شوند. کشورهای متروپل را ترس از خارجی ها ناسیونالیست کرده است و ساکنان مناطق ازاد را، ترس از دربدری انترناسیونالیست نموده. یا باید بگریزد به دامن همویی که به حاشیه اش کشانده (کشورهای غربی) و یا مجبور به خلق سرزمین های جدید است با مرزهایی متفاوت، با دولتی جدید و شهروند هایی نوین. انترناسیونالیزم جدیدی خلق می کند و یا جزیره اتوپیک جدیدی به نام :« دولت اسلامی عراق و شام». از این جهان محاصره شده نمی توان بیرون رفت مگر به قیمت حذف و یا انهدام یکدیگر. راز تئوری بقا و یا رد آن در همین تخریب است.

الف- ناسیونالیزم (پوپولیسم)یکی از واکنش های نومید است.انصراف از جهانی دیدن و جهانی شدن. بیشتر از هویت گرایی های قومی- دینی در مناطق بی دولت در خاورمیانه، این کشورهای متروپل هستند که از ترس تهاجم بی وقفه مهاجرینی که محصول همان جهانی کردن هستند، به پشت اتیکت های ملی خود پناه برده اند. ترامپ آمریکایی و لوپن فرانسوی، ویلدرز هلندی و فاریج انگلیسی و... خود را همچون چهره های جدید ضد سیستم نشان می دهند؛ منجیان جدیدی که آمده اند ملت های خود را از دست هجوم دیگری مصون بدارند. تعریف ملیت بیشتر از همه وقت دستخوش بحران است. کشورهای اروپایی سال هاست به ترکیب های جدید و درهم تنیده ای تن داده اند و تعاریف قرن نوزدهمی از ملیت سال هاست که دمده تلقی می شود. طی این پروسه جهانی شدن دولت ها ضعیف و ضعیف تر شده اند و به آنتن های پیشبرد نظم جهانی سرمایه در بوم خود تقلیل یافته اند. اعاده حیثیت از اقتدار از دست رفته دولت-ملت ها، ادعای همین منجیان دروغین جدید ضد سیستم است. چنین پیداست که باز برگشته ایم به قرن شانزدهم- هفدهم. دولت –ملت هایی که می خواهند از زیر سقف جهانشمول کلیسا بیرون بیایند. این بار جهانشمول سرمایه و عواقب مهاجر ساز آن است که چنین ضرورتی را موجب شده است.

انترناسیونالیزم داعشی شکل دوم نومیدی است. این در خود خزیدگی و ترس از دیگری برای آن 50 درصد به حاشیه رانده شده توسط نظم نوین سرمایه نیز معتبر است اگرچه در چهره ای خشن و ویرانگر و خشمگین و کین توز؛ همه آنهایی که از منابع جهان هیچ بهره ای نمی برند و تا دیروز شهروندان دولت هایی ساختگی با مرزهایی مصنوعی بوده اند. (دولت هایی که پس از جنگ جهانی اول در منطقه شکل داده شده اند) و امروز هویت های قومی- قبیله ای تکه پاره ای اند بدون احساس تعلق به یک "ما". غیبت "ما" ی ملی است که "ما"ی داعشی را حیثیت داده است. انترناسیونالیزم داعشی شکل دیگری از نومیدی است؛ خلق یک "ما"ی جدید؛ نه با فراخوان حافظه های ملی که با بسیج همه بغض های فرو خورده و تحقیرشدگی های ممتد و نادیده گرفته شدن ها توسط صاحبان ده درصد سرمایه جهان.

نه از سر نوستالژی برای خلافتی از دست رفته، که با ادعای شکل دادن به "ما"یی وسیع و بی مرز. از حاشیه نشینان متروپل های کشورهای اروپایی(سوئیسی و فرانسوی و..) تا فراموش شدگان افغانستان و چچن و مالی و لیبی و..: انترناسیونالیزم به حاشیه رانده شدگان و نومیدان جهان و به دنبالش وعده سرزمینی جدید و پول و زن و زندگی و نفت و پنبه و....
دو نوع امید یا دونوع نومیدی؟ ناسیونالیزم سر برداشته اعتبارش را از حافظه و دیروز می گیرد. عصر های طلایی و دروغین ناب بودن، بی هیچ التقاطی ، یک دست و یک رنگ و ...و انترناسیونالیزم داعشی اعتبارش را از التقاط ملت ها و قرار گرفتنشان زیر بیرق مذهبی یکپارچه ساز و وحدت بخش. هر دو بیماران سلطه سرمایه و سرکوب و متحدالشکل سازی ای که به نام یونیورسل، مدل واحد توسعه و تمدن را تحمیل کرده است.

پل والری امید را «لحظه ای تردید در محتومیت بدبختی»می داند. وقتی نتوان در محتومیت بدبختی تردید کرد، نومیدی میدان می یابد. چرا نتوان تردید کرد؟ زیرا امیدها ی زیادی نومید شده اند و حافظه ها انباشته از شکست است. امیدها متهم اند به وعده اتوپیاهایی که یا ناممکن اند و یا ممکن شده هایی که فاجعه به بار می آورند. انسان امیدواراست که دور بر می دارد و متوهم می گردد و می خواهد فلکی دگر بسازد و کن را فیکون سازد و از همین رو اسباب سرخوردگی و سرشکستگی فراهم می آورد. از همین رو غالباّ هر بار پشیمان و سر به زیر بر می گردد به سمت واقعیت. نه به نام آستان بوسیِ واقعیتِ غدار که به نام رآل پلیتیک: ایجاد تغییر بر اساس ممکن ها...اما واقعیت ها نیز متهم اند به حقارت و بی عدالتی؛ ممکن ها محدودند و به این راحتی میدان نمی دهند به باید باشدها واین بار رآل پلیتیک است که ما را به بن بست و دیکتاتوری دیگری می کشاند: محتومیتی به نام امر واقع. در این بن بست است که نومیدی شکل می گیرد و از دل آن اشکال بیمار گونه میل به تغییر سر بر می دارد. امروز دیگر هیچ معلوم نیست فقط از دل امید فاجعه سر زند؛ فقط انسان امیدوار- همان اتوپیست ِ متهمِ دیروزی- نیست که می شکند و می بندد « یلان را سر و سینه و پا و دست». از دل نومیدی هم این امکان وجود دارد. امروزه دیگر امید و اشکال متعدد آن متهم ردیف اول نیست. متهم ردیف اول نومیدی است که معلوم شده می تواند شکل ارگانیزه و تهاجمی ترسناکی پیدا کند. نومیدی هایی که از موقعیت انفعالی درآمده اند و با همه قدرت تخریب خود در سطحی ملی و جهانی تهاجم پیشه کرده اند. جهان شده است یک دایره جهنمی: از نومیدی، جنایت بیرون می آید و از امید فاجعه. در هر دوصورت با غیر قابل پیش بینی ای به نام انسان سر و کار داریم و پیوندش با غیر مترقبه ای که واقعیت نام دارد و در ترکیب با هم است که درجا می زنیم یا تغییر می کنیم، به سمتی درست و یا در خلاف جهت. ما در هر دو صورت، هم قربانی هستیم و هم متهم.
میان تاریخ زدگی تجربه گرا و کلبی گری واقعیت گرا باید جایی باشد برای از میان بردن این ترس از دیگری، ترس از همدیگر؛ امید دیگری اگر لازم باشد و ممکن باید معطوف به از میان بردن همین ترس باشد.

بار دیگر امید؟ آنچه مسلم است در دیالکتیک حافظه و فراموشی است که امکان بار دیگر اندیشیدن به جوری دیگر سر می زند. باید کمی فراموشکار بود و البته لازم است که به یاد آوریم. به یاد بیاوریم که چنین نبوده و چنین نیز نخواهد ماند. یعنی در بدبختی محتومیتی نیست و البته به یاد بیاوریم امیدهای بسیاری را که سراب بوده اند و یا شده اند. باید کمی فراموشکار نیز باشیم تا تن دهیم به جستن ماجرایی جدید و اندیشیدن به امکان تردید انداختن در قطعیت روزگار بی آنکه خاطرات، ما را تعقیب کنند.تاریخ همیشه بر اساس حافظه ها ساخته نشده است؛ تخیل هم لازم است. باید جا باز گذاشت برای از سرگیری خوش بینی.

امید به مثابه پروژه و نه انتظار. امید را بدل ساختن به پروژه ای ارگانیزه و تهاجمی. ایا با امید می توان چنین اراده گرایانه رفتار کرد؟ همه جذابیت امید دراین است که به تعبیر شریعتی یک «منبع نمیدانمی » دارد؛ ندانستن و نتوانستن دو خصلت همیشگی امیدوار است(نمی دانم چه وقت و از عهده من خارج است)و به همین دلیل نیرومند است و از همین رو از جنس انتظار. امید همچون پروژه می تواند خودخلاف باشد چرا که دانستن و اراده انسانی را دخیل می کند و ای بسا دیگر از آن دینامیک و قدرت استعلایی بر خوردار نباشد.

با این همه در جهان افسون زدایی شده ما، امید به مثابه پروژه- گیرم اراده گرایانه و به همین دلیل ساختگی- قبل از هرچیز یعنی خلق راه حلی جدید در برابر نومیدیِ فعالِ تهاجمی آنارشیکی که علیه سیستم ها برخاسته است. این خلق جدید مشروط است به شناسایی و فتح میدان هایی که هیولای نومیدی از آن تغذیه می کند: فقر، به حاشیه رانده شدگی، بدل شدن به طعمه های ژئوپلیتیک، تک الگویی بودن مدل های توسعه. راه حل این همه هم می تواند این باشد: تعریف انترناسیونالی دیگر(آلن بدیو)

از خلال حیثیت یافتن هویت های متکثر و چندالگویی کردن توسعه ، توزیع عادلانه ثروت، طرح اندازی «سیاست جدید بشر»( الن تورن ) و طرح اندازی "ضد سیاست" برای مقابله با سیاسیت های دو قطبی (کنراد).

در برابر انترناسیونالیزم داعشی و ناسیونالیزم- دو الگوی موجو ترس و خشونت از دیگری و نسبت به یکدیگر- ما نیازمند تعریف خویشتنی دیگر هستیم همچنانکه محتاج ساخت و ساز الگویی دیگر برای "هم دیگری"(شریعتی). امیدی اگر ممکن باشد در این بزنگاه ساخته خواهد شد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۹۵

منبع : ماهنامه ایران فردا / شماره ۳۰
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
14_5_1396 . 11:34
#9
هدی صابر و تنهایی های روشنفکر- قهرمان



نام مقاله : هدی صابر و تنهایی های روشنفکر- قهرمان

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره هدی صابر


بهانه این بحث دو یادداشت بود. یادداشتی که آقای رضایی دو سال پیش در سالگرد هدی صابر بر سر خاکش خواند؛ یادداشتی به تعبیر صابر، کلوزآپی به زندگی ، منش و نگاه صابر به زندگی ، به آدم ها و..یادداشت دوم، نوشته ای بود از همین جنس به نگاه و رفتار و خلقیات هاله سحابی که در همان زمان به مناسبت مرگ آن عزیز نوشته بودم. این دو یادداشت، یک نوع نگاه به دو عزیز بود؛ دو انسانی که در اوج رفتند، وفادار به ارزش هایی که به آن باور داشتند و امروز برای ما نماد نوعی زیست و نوعی مرگ شده اند اما به هم بی شباهتند و "ما"ی دوستدار در برابرشان دستخوش یک تردید می شویم: چگونه مخاطب می‌تواند از هر دو الگو بگیرد؟ آیا لازم است که بین این دو و این دو رفتار یکی را انتخاب کرد؟ همان موقع پیشنهاد شد همین پرسش را به بحث بگذاریم و به دلایلی منتفی شد. امسال خانم صابر به من جسارت داد تا این موضوع را در مراسم یادمان هدی صابر مطرح کنم. اما چرا طرح چنین بحثی جرات می خواهد؟ شاید به دلیل نگاهی که قرار است پرسش گرایانه و اصطلاحا انتقادی باشد و بی تردید انتقاد به هدی کار آسانی نیست. او چهره‌ای است که به دلیل نوع زندگی اش و نیز نوع مرگش آرام آرام، دارد شکل اسطوره‌ای پیدا می‌کند و بنده شاید بهتر از هر کسی بداند نقد اسطوره- به خصوص وقتی که خود، دوستدار او هستی- کار نفس گیری است. در عین حال می دانیم که مثلا در باره شریعتی همین نقد ها و پرسش ها طی این چهل سال بقای او را ممکن کرده است. بعد از شش سال می توان" هدی‌وار"، گفتگوی انتقادی با او را شروع کرد. البته قرار بود درباره هدی و هاله صحبت شود ولی به نظرم آمد صحبت کردن از نسبت شریعتی و هدی به دلیل شباهت ها و تفاوت هایشان، قابلیت بیشتری دارد.

شریعتی و صابر را پرداختن به سه محور شبیه هم می کند علی رغم تفاوت های بسیارشان:

-نقد متوسط ها و زمانه متوسط پرور.
-ضرورت بازگشت به نزد مردم (ضعیف ترها)
-روشنفکر-پیامبر

نقد متوسط ها و ضرورت بازگشت به میان مردم

هفته پیش در سلسله نشست هایی که به مناسبت چهلمین سالگرد شریعتی برگزار می شود سخن از پارادوکسی بود که شریعتی به آن دچار است و به نظرم شامل هدی هم می شود. پارادوکسی در نگاه و رفتار روشنفکرانه آن دو: از یک سو ابراز انزجار از انسان متوسط و زمانه متوسط‌پرور و ای بسا احساس بیگانگی با مردم زمانه و از سوی دیگر ضرورت و تأکید بر مردم، نزدیکی به خواستها و مطالبات آنها، به زیست و زبان آنها و از همین رو متهم به نوعی پوپولیسم.

هدی و شریعتی هر دو با اعلان بیزاری از این وضع شروع می کنند و در این احساس تنهایی با هم مشترکند: بیزاری از زمانه متوسط پرور و آدم های متوسط .شریعتی معروف است به داشتن احساس تنهایی در میان اجماع مسلط . انسان متوسط که مورد نقد شریعتی قرار می‌گیرد موجود دردسترس و پیش پا افتاده‌ای است که به حداقل‌ها خو کرده و بدون خلاقیت است. این را هم در نقدی که به سیاستمداران زمانه خود می زند می توان دید و هم در مقدمه کویر و هم در بیان فاصله با متولیان استابلیشمنت ها . در یادداشت های صابر همین برآورد اعتراضی و گاه بی اغماض را نسبت به موقعیت موجود و آدم های موجود می بینیم. او در شرح این وضعیت از موجوداتی سخن می گوید:" سرسپرده، خو کرده به اندک، با مطالباتی محدود، انسان هایی در حال استحاله، با خدایان پرتابلی، مکانیکال و رباط گونه، خدایان نسبی و اقلی، ناتوان از آفریدن سرمایه، فردیت گرا و مصلحت گرا، جان های بی جست و خیز، فاقد ایمان های مبشر..". این ها همه تعابیر هدی است در یادداشت هایی که او در سال 85 نوشته است. ( «هشت‌فراز و هزار نیاز»، )صابر می گوید «چیزی در درون فسرده است و چیزی در بیرون گم شده». او با این انزجار آغاز می‌کند؛ قرار گرفتن در جامعه‌ای که فسرده است و جامعه‌ای که درون‌های فسرده دارد و بیرون‌های خالی و بی‌وعده. در این تحلیل گاه بسیار رادیکال‌تر از شریعتی است. این دو متوسط ستیز با این همه در ضرورت بازگشت به مردم با یکدیگر مشترک اند: بازگشت به سوی ضعیف تر ها، شکننده ها، جوانان، اقلیت ها، نادیده شده ها ..به تعبیر خود صابر "از میدان امام حسین به پایین تر ها".

پارادوکس در همین جاست: از یک‌سو ابراز انزجار از آدم‌های دردسترس و شبیه هم و از سوی دیگر روشنفکر مردم‌گرا، جمع‌گرا، اجتماعی و در جستجوی پیدا کردن نوعی ربط بین خود و اکثریت و حتی از بین طبقات اجتماعی مختلف مردم با محرومترینش. شریعتی از انسان متوسط دهۀ چهل می‌گوید و هدی صابر از انسان دهۀ هشتاد و مشخصا روشنفکری دینی دهه 80. این تنش است که به روشنفکری این دو، خصلتی تراژیک می‌دهد و به نظرم می‌آید که همین درک مشترک، شریعتی را علی رغم تفاوت هایش به هدی صابر نزدیک‌ می‌کند. (تفاوت ها را بعدا توضیح می دهم). در این نگاه روشنفکر موجودی می شود: الف- مجبور به تفکیک ساحت ها : دینی برای خود ، دینی برای دیگران؛ ب- مجبور به انتخاب میان خود و دیگری. پ- مجبور به فداکاری و از خودگذشتگی. ت- مجبور به پیش برد چند پروژه به شکل توآمان. هم خودسازی انقلابی و تزکیه نفس و هم مبارزه برای دیگران. ج-مجبور به چند زبانی کردن پروژه .

شریعتی بین انزجار از انسان متوسط از یک سو و ضرورت تغییر اجتماعی به دنبال ربط است. در تلاش برای این که احساس تنهایی را به نگاهی اعتراضی و طرح‌اندازی گونۀ دیگری از زیست بدل سازد. از همین رو روشنفکری برای شریعتی از جنس پیامبرانه می‌شود، نوعی دعوت؛ موجودی تنها ولی ضرورتاً مجبور به گفتگو با خلق. چرا خصلت تراژیک؟ زیرا برای پیش برد این هدف مجبور به ایثار است، مجبور به انتخاب بین خود و منافع مردم، بین خود و ضرورت‌های اجتماعی، مجبور به پیش بردن چند پروژه متضاد است.(همان تقسیم بندی ای که شریعتی مدام مجبور است میان خود و دیگران انجام دهد: " برای خود، برای دیگران؛ دینی برای خود ، دینی برای دیگران)همان تضادی که میان" شرایط اجتماعی" خود و "وضعیت انسانی"اش قائل است. باید حیات اش را ساحت بندی کند تا مجبور به نادیده گرفتن خود نشود و نهایتا مجبور به چند زبانی کردن این دعوت به تغییر است؛ دلواپس همه اقشار. صابر نیز به تفاوت روشنفکر ایرانی و روشنفکر غربی از همین منظر اشاره دارد و تأکید می کند که روشنفکر ایرانی نمی تواند شبیه روشنفکر فرانسوی ساکن "اتاقک فکر"ش باشد و خلوت‌نشین. نه تنها باید متفکر باشد و نوآور و اندیشه ورز که باید الگوی اخلاقی نیز باشد و به تعبیر آن ایام : "طراز مکتب". این همه نیازمند تزکیه نفس است و خودسازی. می شود روشنفکری از جنس پیامبرانه در اینجا که ماییم: تنویر، دعوت و ایجاد تغییر. هم معلم اخلاق است ، هم قصد الگوسازی دارد، هم آستین بالا می زند و....هم با تنهایی خود می سوزد و می سازد؛ کسی که به چندین زبان سخن می گوید: با روحانیت صحبت می کند ، با افراد جامعه در لایه‌های پایین‌تر از میدام امام‌حسین(ع) و با لایه‌های سنتی جامعه. این سه وجه است که شریعتی را به هدی صابر نزدیک می‌کند و از همین نقطه است که اختلافاتشان شروع می شود.


روشنفکر-پدر : مشفق

برای صابر الگوی ایده آل روشنفکری "مبشری است و نیز بودن در پی تحقق" و گواه این مدل را مثلث "بازرگان، سحابی، طالقانی" می گیرد. (بر خلاف روشنفکران دینی دهه 80 با خدایی که بسط نمی یابد و حداقلی است). روشنفکران دهه چهل، خلاق سرمایه و سازندۀ نهادها بوده اند(1339تا 1342) آگاهی‌بخش بوده اند، مبشر و هم محقق ـ در پی تحقق ـ این ایده‌آل‌ها بودند و دست آخر اینکه روشنفکرانی بوده اند که توانستند پدری کنند. پدری کردن یعنی رها نکردن فرزند در مراحل بزرگ شدنش و این یعنی ضرورت آلترناتیو سازی برای همه مراحل زندگی (حتی تجربه عاشقانه و تشکیل زندگی مشترک) چرا که روشنفکر ایرانی هم‌ زمان باید قهرمان باشد، طراح الگوی آلترناتیو برای «بودن» باشد و در عین حال نهاد ساز. ترکیبی باشد از "منش، روش و بینش" . روشنفکر فقط کسی نیست که رسالت خود را محدود به آگاهی بخشی و تنویر افکار می کند او باید نگران عوارض این سوژه جدید اجتماعی که سر می زند نیز باشد و ببیند که در "کوچه پس کوچه‌های اجتماعی" چه بر سرش می آید؟ فقط ازاد کردن نیرو کافی نیست؟ "روشنفکر مسئول" (همچون روشنفکران دهه 40) کسی است که هم آگاهی بخشی توده‌ای را مد نظر دارد، هم مواضع بزنگاهی دارد و هم رویکرد استعلایی( یعنی تو را تغییر می‌دهم؛ انسانی آفریننده سرمایه و تغییر یافته). کسی که هم به سیستانی می اندیشد و هم به الحاق به جهان. روشنفکر در عین حال یک نهادساز(مواضع بزنگاهی، رویکرد استعلایی، آگاهی بخش توده ای، )است و قادر به اینکه هویت را به تشکل بدل سازد. (شرکت سهامی انتشار، انجمن مهندسین، مسجد هدایت را مثال می زند در دهه 40-50 و اینکه آنها در ارتباط با سنن سنتی جامعه مسجد، بازار بودند.) صابر برای کلمه روشنفکر از تعبیر «مشفقون» استفاده می‌کند. اگرچه می گوید مشفق کسی است که فقط چند گام از مردم جلوتر حرکت می کند.

انسان مرتفع چنین پیداست که روشنفکر موجودی است که در سه جبهه همزمان می‌جنگد: طرح‌اندازی انسان ایده‌ال، مبارز سیاسی، تئوریسینی که باید گام به گام با نظریه‌های روز جلو بیاید. هم از روشنفکرمی خواهد که همچون تختی محدود به حرفه خود نباشد و هم انتقادش این است که چرا روشنفکران دینی امروز، همچنان که بازرگان در زمان خود پا به پای ایده‌های نیوتن پیش آمد، همسو با تحولات علمی تا کوانتوم نیامده اند و به روز نیستند. هم از او می خواهد که به زبان جوانان سخن بگوید و هم با مردم حومه نشین هم نشین باشد. هم با جهان همسخن شود و هم مسجد و بازار را رها نکند. هم الگوی اخلاق و هم نظریه پرداز جهانی. چنین پیداست که در این نگاه ،"مشفق" بر خلاف آنچه هدی می گوید انسانی نیست که فقط چند قدم جلوتر از دیگران است ، بلکه "مشفق"، انسانی است مرتفع ؛ انسانی که به کمک خدای به‌اصطلاح بسط‌یافته، با ایمان مبشر خود در همه جبهه‌ها می‌جنگد.

پرسش این است : چگونه می توان از این "انسان های مرتفع"؛ این انسان های "تام" الگو گرفت؟ به عبارتی پدری شان را پذیرفت؟ این انسان های غیر قابل دسترسی که از ما متوسط ها فاصله می گیرند تا بتوانند میل به جور دیگری بودن را در دل ما ایجاد کنند؟ از یک سو باید با ما تفاوت داشته باشند و از سوی دیگر نباید در این عدم تشابه دچار انزوا شوند. قهرمان کیست؟ نماد آرزوها و خواسته های ما و یا سمبل درافتادن با اجماع زمانه؟ به نظر می‌آید که پاسخ صابر دوگانه است: یعنی، همان دوگانۀ آغازینی که در تحقیر انسان متوسط از یک سو و در عین حال ضرورت رفتن به سمت انسانِ متوسط دچارش بود. از یک طرف صابر را می بینیم که نوستالژیکِ الگوهای دهه سی و چهل (سحابی، بازرگان و طالقانی) است؛ آنهایی که آفریننده سرمایه بودند، نهادساز بودند و از طرف دیگر اعتراف می‌کند که این الگوها، الگوهای قدیمی‌اند. صابر قبول می کند که "قهرمانان می‌میرند" و به این معنا قبول می کند که هر نسلی قهرمان خودش را دارد و اینکه منِ امروز دیگر نمی‌تواند از الگوی مصدق یا بازرگان تبعیت کند. این‌ها دیگر شبیه من نیستند. در اینجا اعترافی وجود دارد و آن اینکه قهرمان امروز باید شبیه من امروزی باشد و با زبانی جدیدی سخن بگوید. صابر به نظر می آید این نسل را –علی رغم تفاوت هایش -تحقیر نمی‌کند و برعکس می‌گوید این نسل شالوده‌شکن است و پرسش‌های بنیادین دارد. تاکید می‌کند که باید قهرمان جدیدی با زبان جدیدی سر زند و به امکان برقراری نسبت دیگری با ارزش‌ها اندیشید. و برای نسل جدید و با جهانی شدن باید زبانی جدید خلق کرد از جنس انسان جدید. بازگشت به متن با روشی جدید. اما شاید به دلیل همان نوستالژی نسبت به نوعی از قهرمانی دیروزی برای ما روشن نمی‌شود که از کدام انسان مرتفع قرار است پرده‌داری شود ؟

پاشنه های اشیل:

-نقاط ضعف ِ نقطه قوت های هدی صابر را شاید بتوان اینچنین شمرد:

-نوستالژیک است: الگوی روشنفکریِ مورد قبول هدی صابر علی رغم تأکید بر ضرورت به روز شدن و تا به امروز آمدن همچنان دستخوش نوعی نوستالژی است؛ نوستالژی برای روشنفکری دینی دهه چهل. صابر قبول دارد که الگوها همچون نماد نوعی منش، روش و ارزش می میرند و دستخوش زمان اند اما الگویی که به آن فرا می خواند تن به دینامیک زمان نداده است: طرح اندازی های کلان از انسان تمام با ارزش هایی که مطلق نگریسته می شوند.

-درکی متولی گرایانه از روشنفکری دارد: علی رغم اعتقاد به مشارکتی کردن و گسترده کردن پروسه دموکراسی درکی متولی گرایانه از روشنفکری دارد: حاضر همه صحنه ها، پاسخگو به همه پرسش ها و طراح الگو برای تغییر. پدرانه، دغدغه فرجام دارد و همین دلنگرانی روشنفکری او را کنترل گر می کند. پدر دلواپسی که که همه مراحل رشد فرزندش را زیر نظر می خواهد؛ بی تردید در کنترل ایده ها و ارزش ها با این همه می دانیم و می داند که درک از این همه دستخوش زمان و در معرض تحول است و بر این ترس از غیر مترقبه باید غلبه کرد. در مورد حرکت شریعتی نیز همواره این نقد شنیده می شود که به دلیل نساختن نهاد و نداشتن رویکرد سازمانده ، نیرویی هایی را برای جبهه های متعارض آزاد کرد. هدی صابر بر اساس این تجربه است که از ضرورت مربی گری و الگو سازی و نظارت بر مراحل متعدد نیروهای آزادشده سخن می گوید. قصد کنترل ندارد اما پدری است مسئول که آستین ها را بالا می زند تا بلافاصله برای نیروی ازادشده «خانه» و یا سامانه ای تعریف کند. (بالازدن استین همچون حنیف‌نژاد و طالقانی و بازرگان). تفاوت شریعتی و صابر -علی رغم اشتراکات برشمرده شده –شاید در همینجا باشد: درکی متفاوت از پدری کردن، از روشنفکری و احتمالا الگو. درک هدی صابر از پدری کردن، انسان "مرتفع" ساختن است .(تعبیری از خود او). این نوع نگاه وجهی کنترل کننده دارد و این خطر که جایی برای خلاقیت و خودکفایی نگذارد و از همین رو فاصله می گیرد از مخاطبی که امروز به نام "زندگی زیباست"، در پی کشف آن و ناشناخته شدگی آن است. و دست آخر این پرسش محتوم: انسان مرتفع کیست؟

-دستخوش نخبه گرایی است. صابری که منتقدِ نخبه گراییِ روشنفکرانهِ روشنفکران است خود نیز به دلیل درک مرتفع از انسان ایده آلی که ترسیم می کند او را از دسترس خارج می کند و قهرمانش را به تنهایی محکوم می کند؛ ستایش انگیز اما غیر قابل دسترس؛ موجودی مرتفع اما تقلید ناپدیر. نسل "شالوده شکن" امروز، این اسطوره ها را شکسته می خواهد تا جا باز شود برای الگوهای دیگر... در زمانه اعاده حیثیت از زندگی همچون امر غیر مترقبه، واقعیت سرشار از پیدا و پنهان، زندگی روزمره و تولیدات خاموشش،سر زدن اشکال جدید مقاومت در برابر قدرت، الگوی "روشنفکر-قهرمان-پدرِ "صابر غیر قابل دسترس است و این نگاه، از خود صابر نیز معلمی تنها می سازد با این خطر که " ایستادگی بر سر پیمان" شکلی اگزوتیک به خود گیرد. همان صابری که در کوچه‌های سیستان و بلوچستان با همه‌کس می‌نشیند و با همه‌کس سخن می‌گوید؛ بی هیچ فخرفروشی ای ارام آرام چنان بی اغماض است که ارتفاع می گیرد و از مدار ما و زندگی متوسط ما دور می شود و می شود یک نخبه؛ نه همچون یک روشنفکر بلکه به مثابه یک قدیس، مانند همه اسطوره‌‌ها. ستایشش می کنیم اما دیگر به او گوش نمی‌کنیم و برای خود قهرمان‌هایی در دسترس می‌سازیم. و این تقصیر همان "مشفقی" است که قرار بود فقط چند قدم جلوتر از ما باشد.

بر می گردم به انسان متوسط و زمانه متوسط پرور. گفته می شود که قهرمان امروز ما، انسان بی نام و نشان زندگی روزمره است؛ موجودی که معلوم شده است –بر خلاف دیروز- خود مولد است گیرم مولد تولید هایی خاموش(به قول میشل دو سرتو). گفته می شود که زندگی پدیده‌ای است سیال و فرار و غیر قابل کنترل و سرشار از غیر قابل پیش بینی و امکان ندارد بتوان به انقیاد درآوردش. تردیدی نیست که در این زمانه سرسپردگی و تن داده، با هدی صابر می توان به جور دیگری زندگی کردن اندیشید و مطمئن بود که دعای خیر او بدرقه راه ما خواهد بود اما ما به حضور او در کنار خود و نه بر بالای سرمان احتیاج داریم . در غیر این صورت او می ماند تنها و ما می مانیم متوسط.


تاریخ انتشار : ۰۰ / تیر / ۱۳۹۵

منبع : ماهنامه چشم انداز ایران / شماره 104
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.