"... در ایران نهادهای مدنی به تدریج پس از مشروطیت و دوران رضاخانی شکل گرفته بودند: مانند دیوان‌سالاری دولتی و ارتش مدرن، نظام آموزشی نوین و دانشگاه، نظام حقوقی قضایی عرفی و دادگستری. البته در مجموع دولتی که در دوران رضاخان در ایران به وجود آمد، برخلاف تصور رایج "دولت ـ ملتِ" دموکراتیکِ مُدرن نبود، بلکه نوعی تمرکزگرایی اقتدارگرایانه با هدف حفظ تمامیت ارضی بود و فاقد شناسایی حقوق بشر و شهروند. به تقلید از آتاتورک بخش‌هایی از مدرنیته‌ی غربی را گرفته بود که به کار دیوان‌سالاری و فن‌آوری دولتی و نظامی بخورد. خلاصه، نوعی نوسازی ناقص و وابسته به بیرون و تحمیلی از بالا..."
"... یکی دیگر از محدودیت‌های اصلاح‌طلبان، محدودانگاری قانون‌گرایی حکومتی به اشکالِ مسالمت‌آمیزِ صوریِ قانونی بود. در حالی که یکی از مطالبات اجتماعی سال گذشته (جنبش سبز)، خواستِ تغییر و اصلاح قانونی‌ی خود قوانین بود. به‌طورکلی محدودیت‌های بینش نو ـ لیبرال متأثرِ از گرایشی از "روشنفکری دینی"، موجب محافظه‌کاری سیاسی و اجتماعی می‌شد. هر چند از نظر این روشنفکران، رگه‌ها و بقایای سنت و اصول‌گرایی(در بینش رهبران اصلاحات)، موجب سستی رهبران در عمل می‌شده است!..."
"... سکولاریسم به معنای تفکیک شدن حوزه‌ها، یا لائیسیته در فرانسه به‌معنای جدایی نهاد دین از نهاد دولت، ربطی به سکولاریسم یا لائیسم ندارد که خود یک جریان ایدئولوژیک و دین‌ستیز یا دین‌هراس است. جریان سکولاریسم یا لیبرالیسم جریانی است که تحت تأثیر منابع مختلفی از دعوای فراماسون با کلیسا گرفته تا ماتریالیسم ضدروحانی(آنتی‌کلریکال) فرانسوی به‌وجود آمده است، مثل جریانی که اخیراً در فرانسه به‌نام جمهوری‌خواهی(republicanism) در برابر دموکراتیسم قرار گرفت و به نام جمهوریت و لائیسته آمد برداشتن حجاب را در مدارس اجباری کرد. این یک جریان سکولاریست یا لائیسیست است. اما خود لائیسته و تفکیک نهادها از یکدیگر امر دیگری است..."
"... دولت مدرن دولت تمام مردمانی است که در یک سرزمین زندگی می‌کنند و لذا یک دولت "ملی" است (پس بهتر است که آنرا مشابه و مترادف با "ملی ـ مردمی" ترجمه کنیم). دولت ملی دولتی است که به یک ملت و سرزمینی که در آن زندگی می کنند، تعلق دارد. بنابراین ملت چون دارای گرایش‌های "مذهبی ـ عقیدتی" یا "زبانی ـ قومی" و طبقاتی گوناگون هستند، باید به همۀ آنها تعلّق داشته باشد و دولت باید اصل "بی‌طرفی دینی" را در پیش بگیرد. جمهوری "دموکراتیک، لائیک، اجتماعی، و تجزیه‌ناپذیر" از منظر قانون‌اساسی فرانسه همان اصل بی‌طرفی اعتقادی است و اگر دولت دینی یا عقیدتی باشد، یا عقیده و دینِ خاصی دولتی شود، موجب تبعیض میان شهروندان درجه یک و دو می‌شود و مستلزم تحمیل عقایدی بر شهروندان ناباورمند بدان می‌شود..."
"... این‌ها (تروریسم و بنیادگرایی افراطی در جهان اسلام) نه تبعات منطقی و نتایج افکار این متفکران مصلح، بلکه ناشی از موقعیت‌های عینی ـ ذهنی اسارت‌بار این جامعه‌ها بوده است که نگذاشته آراء این متفکران تحول لازم را بیآفریند. واقعیت این است که جریان به اصطلاح "بنیادگرایی و تروریسم" غالباً بازخورد (feedback) واکنشی‌ی سیاست‌های ابرقدرت‌های مسلط بر جهان در مناسبات شرق و غرب قبلی و شمال ـ جنوب کنونی و در منطقه خاورمیانه و کشورهای مسلمان بوده است، که به تقویت هویّت‌گرایی وهمی و خشونت‌گرایی افراطی انجامیده است..."
"... برداشت من این است که مدل ایده‌آل دولتی که شریعتی در نظر داشت، یک نظام شورایی‌ی غیرمتمرکز از نظر نهادینه بودن قدرت است، که جنبه‌ی ایده‌آل و یوتوپیایی دارد. یوتوپیایی بودن آن هم به این معنا نیست که تخیلی و غیرقابل‌اجرا است، چون در هر مرحله به ما می‌آموزد که باید چه حداقل‌هایی را در برابر تضادهای هر مرحله رعایت کنیم، و چگونه دشمن را درست تشخیص دهیم. این متد، یوتوپیا را به عمل‌گرایی و واقع‌گرایی می‌رساند..."
برگرفته از مصاحبه : بیشتر سلمان بود تا ابوذر ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... شریعتی "شاندل" را، که مخففِ نام خودش هم هست (شریعتی _ مزینانی _ علی = شمع )، به همین دلیل اختراع کرده، و برای اثرگذاری‌ی بیشتر است، و قصد دیگری ندارد. چون، یکی از دوستانِ روشنفکرِ ما، منتقدِ شریعتی بود که، چرا تو با این کار، ما را سرِ کار گذاشته‌ای؟! ما دنبالِ شاندل می‌گشتیم، درحالی‌که، شاندل‌ی وجود نداشت!
در موردِ سولانژ، باید بگویم که، حوادثِ واقعی خیلی نمی‌تواند راهنما باشد. درست است که ممکن است واقعاً یک خانمی یا دختری در باغِ "اُبسِرواتُوار" بوده باشد، ولی، در واقع، نگاهِ دکتر است که آن را می‌فهمد، زيرا، همان‌جا هم، می‌خواهد نشان دهد که، چرا این حرفِ آندره ژید، که: "بگذار عظمت در نگاهِ تو باشد"، غلط است، ولی، خودش همین کار را می‌کند. ممکن است خیلی هم واقعی نباشد، همچنان که، خودِ آن داستان، می‌خواهد این را نشان دهد.
منظورم این است که، یک مصادیقی را می‌بیند، مثلاً (بلانسبتِ شما را می‌بیند، با خنده)، بعد در نگاه‌اش یک جلوه‌ای می‌کند، و آن را می‌پروراند. این یک سبکی در ادبیات است، که چیز تازه‌ای نیست. مثلاً، دانته شخصیت‌هایی می‌سازد، که گاه خودش است، و با او واردِ مناظره می‌شود. دکتر در داستانِ "حسن و محبوبه"، تصویرِ نمادینی از حسن آلادپوش و محبوبه متحدین می‌پرورد، که همان روزها خبر شهادت آنها رسیده بود. به صورتِ دو معلم تصویر می‌شوند، که به ده رفته‌اند، درحالی که، می‌توانست دو نفر دیگر باشند. گاهی، آقای رهنما، برخی از نوشته‌های "کویر" را، با تاریخ اشتباه گرفته‌اند که مثلاً، در فلان سال، این وقایع رخ داده، درحالی که، خیلی از این‌ها، ممکن است ساختگی باشد، یا آمیخته‌ی تخیل و واقعیت، و به‌هرحال، نمادین است. دکتر، با خودِ شاندل هم، گاهی متفاوت است، و همیشه خودِ شریعتی نیست. خودِ شریعتی، همان طور که شما اشاره کردید، در گفت‌وگوهای تنهایی و کویریات است..."
برگرفته از مصاحبه : بیشتر سلمان بود تا ابوذر ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... شما فقط يک مورد پرونده‌ی جنايی‌سياسی تهاجم به کوی دانشگاه را در نظر گيريد و مباحث پيرامون آن که چه مقامی مجوز ورود نيروی انتظامی و "لباس شخصی‌ها" را صادر کرده را در مجلس بشنويد. جامعه دانشگاهی و اهل فرهنگ کشور يک‌صدا می‌پرسند: چرا هربار که بحرانی در نظام رخ می‌دهد، دانشگاه بايد مرغ عزا و عروسی شود؟ و مورد تاخت و تاز اراذل و اوباش قرار گيرد؟ تعريف حقوقی مقوله‌ی "لباس شخصی‌ها" چيست؟ و چرا و چه نوع همکاری‌ای با نيروی رسمی نظامی و انتظامی دارند؟ مسببان اين‌گونه فجايع کیستند و در کجا و کی بايد شناسایی، محکوم و مجازات شوند؟
مگر از ۱۶ آذر ۱۳۳۲ "روز دانشجو"، اين اصل طلایی که پليس نبايد پای به حريم دانشگاه بگذارد، وارد سنّت و وجدان جامعه و نظام برآمده از انقلاب نشده است؟ اگر در ۱۸ تير ريشه‌های اين فاجعه خشک شده بود، امروز شاهد تکرارش نبوديم؛ و اگر امروز پيگيری نشود، چه ضمانتی برای دانشجو و استاد، امنيت و حيثيت آموزش و پژوهش باقی خواهد ماند؟ نام جایی که در آن چنين حوادثی تکرار شود، دانشگاه نيست، سلاخ‌خانه است؛ و راهی نمی‌ماند جز آنکه مانند شريعتی بخواهی به يادِ همه‌ی "آذران اهورایی" خود را در برابر آن به "آتش" کِشی!..."
برگرفته از مصاحبه‌ی : زمانه‌ي شریعتی پسر سخت‌تر است ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... پروژه‌ی شريعتی، به مفهومي عام، يک پروژه‌ی روشنفکري است. يعني شريعتي در مورد نقش روشنفکر به‌طور کلي در ژئوپولتيک ايران و اسلام حرف مي‌زند، و پروژه‌اي کلي مطرح کرده که از زمان سيدجمال‌الدين اسدآبادي‌ها و اقبال لاهوري‌ها آغاز شد و شريعتي آن را ادامه داد، و به‌طور خلاصه در يک فرمول، بازسازی‌ی کل دستگاه اعتقادی‌ی ديني و فرهنگي است. مشابه نقشي که رنسانس و رفرم در نوزايی‌ی فرهنگي و بازسازی‌ی انديشه‌ی دينی در اروپا داشت. اين پروژه همچنان معتبر است و ادامه دارد، و از سوي آکتورهايي که در حال حاضر به عنوان روشنفکران ديني مطرح هستند، دنبال مي‌شود. هم‌چنين نقشي را که شريعتي به‌طور کلي براي روشنفکر و درگيري‌هايي که در زمينه سياسي و فکري دارد پيش‌بيني کرده بود و او را از سطح يك انديشمند و تئوريسين محض فراتر مي‌برد. اين‌همه را "پروژه شريعتي" مي‌ناميم که نقش او را به صورت يک استراتژ در مي‌آورد، که مي‌تواند استراتژی‌ی انقلاب فرهنگی يا آگاهی‌بخش يا رسالت پيام ناميده شود. اين پروژه عبارت است از نوعي دگرگونی‌ی فرهنگي و معماری‌ی فکر ديني و ملي . اين پروژه در واقع با جمع‌بندی‌ی ضعف‌هاي انقلاب، از مشروطه تا نهضت ملی، و بي‌توجهي به مباني فلسفي و اعتقادي اين نهضت‌ها، که در شعارهاي سياسي عدالت‌خانه و ملي شدن صنعت نفت خلاصه مي‌شدند، فراتر رفته، و به ريشه‌هاي عميق‌تر اعتقادي و ساختاري، که هويت ملي و فرهنگی‌ی ما را مي‌سازد و بايد بازبيني شود، مي‌پردازد. اين استراتژي کلي، بخشی سياسي هم دارد، که آن، تحقق شرايط و امکان به وجود آوردن يک مردم‌سالاري است. اين مردم‌سالاري طبعاً به تبييني از فلسفه‌ی انسان نياز دارد. يعني همان اومانيسمي که امثال شريعتي مبلغ‌اش بودند. اين استراتژي بايد مشخص کند که در شرايط ملي و مذهبی‌ی ما، چگونه آرمان‌هاي کلي مردم‌سالاري و ضمائم آن مي‌توانند تحقق يابند..."
برگرفته از مصاحبه‌ی : گفت‌و گوی شهروند با احسان شریعتی ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... اگر آنگونه که بورکهارت نهادهای جامعه را به سه دسته "سیاست، دین، و فرهنگ" تقسیم می‌کند، به مسئله دانشگاه در ایران نگاه کنیم، دانشگاه که در واقع نماد فرهنگ است و موقعیت متزلزل و شکننده‌ای در برابر دو نهاد دیگر دارد. اکنون شرایطی است که این قشر دانشگاهی، باید از "خود"، "دانشگاه" و "منافع" خودش به‌طور جدی دفاع کند، چرا که مورد تهدید دیگر نهادهای قدرت‌مند جامعه قرار گرفته و در برابر آنها نهاد نحیفی محسوب می‌شود.
در مورد دانشگاه، به طور کلی باید تعریف کنیم که ذیل چه پارادایمی می‌خواهیم دانشگاه داشته باشیم، دانشگاه به عنوان محل جهان‌شمولی(universality)، اکنون با مباحثی که در ایران طرح می‌شود، زیر سوال رفته است. زیر سوال رفتن "جهان روایی" دانشگاه و دانشجو، در مورد علوم هم صدق می‌کند. از آنجا که محتوای عمده‌ی بحث‌ها در مورد دانشگاه در پس از انقلاب ماهیت سیاسی داشته و صبغه‌ی علمی پیدا نکرده، در نتیجه در زمینه‌های دینی و یا علوم انسانی نیز، به‌رغم داشتن پیشگامانی در هر حوزه، هنوز نتوانستیم داده‌ی علمی قابل عرضه‌ای تولید کنیم. بر این اساس، دانشجو به عنوان موتور محرکه‌ی دانشگاه، باید ابتدا دید روشنی نسبت به دانشگاه پیدا کند، تا بر اساس آن بتواند به وظایف خود در دفاع از دانشگاه و مطالبه‌ی حقوق خود عمل کند، امری که خود نیازمند راه افتادن بحث‌های نظری‌ی رادیکال است. از طرفی سیستم آموزشی ما به تبع سیستم سیاسی، از زمان مشروطیت، یک سیستم استبدادی بوده است. سیستمی تخصص‌گرا، طبقاتی، و گزینشی، با محوریت علوم دقیقه و فنی. در واقع ما می‌خواستیم مغزها را به سمت رشته‌های فنی بکشانیم، و بعد هم، چون عمدتاً نمی‌توانستیم از این مغزها در کشور استفاده کنیم، با پدیده‌ی "فرار مغزها" مواجه شدیم. بعد از انقلاب متاسفانه این قضیه شدت بیشتری گرفته است، و انقلاب، علی‌رغم شعارهای بسیار و انقلابات فرهنگی‌ی مختلف و... نتوانسته این مسئله را تغییر دهد.
تمام سنت‌های ما، در اثر ورود این شکل از مدرنیته، در حال تخریب است، ولی شعر و شعار و فرمالیسم مذهبی به جای خود باقی است. این شکل از مدرنیته، اتفاقاً مدرن هم نیست، و یک شکل وحشی‌ی نامتعین است، که به جای اتکای به قانون، عمدتاً بر مناسبات مافیایی متکی است. حال باید از مدعیان طرفداری از "سنت‌ها" و "بنیادها" پرسید که تولید فرهنگی‌ی شما در چنین وضعیتی چه بوده است؟ در این وضعیت، پارادکسیکال به نام سنت و بنیاد، دفاعی حقیقی از سنت‌ها و بنیادهای ما نیز صورت نمی‌گیرد. بنام سنت‌گرایی و اصول‌گرایی، با ژست و ادبیاتی نظامی، شعارهایی در دفاع از سنت و فرهنگ سر داده می‌شود، اما در عمل محتوایی دگراندیشیده ارائه نمی‌شود. یک بار، بستن دانشگاه‌ها را با هدف اسلامی‌سازی تجربه کردیم، که بعد از مدتی دکتر سروش به عنوان سخنگوی آن اعلام کرد که چنین پروژه‌ایی بدین نحو مطلوب و عملی نبوده و باید فکر دیگری می‌شد.
دموکراسی و حقوق بشر به دلیل وجود حاکمیت دینی، به پارادایم اصلی مبارزاتی تبدیل شده است. لیبرالیسم و اقتصاد بازار و اندیشه‌ی واحد و نظم نوین و پایان ایدئولوژی‌ها و تاریخ هم، که خود یک ایدئولوژی‌ی خاصی است، به تبع این فضا، مطرح می‌شود، به‌طوری‌که لیبرالیسم در این دوران، رقیب ما(ما به عنوان روشنفکران ملی که به لحاظ مذهبی نواندیش هستیم، و در عین حال نمی‌خواهیم پیوند ما با سنت تاریخی خودمان قطع شود) است. اگر بخواهیم از اصطلاح‌شناسی شریعتی استفاده کنیم، ایدئولوژي رقیب(که در زمان شریعتی مارکسیسم بود) به این معنا است که ما و ایدئولوژي رقیب هر دو در رقابت براي مبارزه با دیکتاتوري هستیم، و به این معنا، تضاد اصلی ما نه با لیبرالیزم، که با استبداد و دیکتاتوري است..."
برگرفته از مصاحبه‌ی : در ضرورت دفاع از حریم دانشگاه ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... ما گذشته از نسبتِ خانوادگی، خود را پوینده‌ی راه و پیروِ فکرِ دکتر شریعتی می‌دانیم، و نه تنها به اعتبارِ این اشتراکِ فکری، بلکه بیشتر به عنوانِ یک منبعِ اطلاعاتیِ موثّق، باید به شکلِ اثباتی و غیرِ جَدَلی نشان دهیم که چه شُبَهاتی به وجود آمده است. اما از آنجا که مخالفانِ دکتر ممکن است این‌گونه القاء کنند که گویا ما به دلیلِ همین نسبتِ خونی ـ خانوادگی قصدِ دفاع و تبرئه‌ی او را، در هر حال و به هر قیمت، داریم، سکوت را ترجیح داده‌ایم. شریعتی نیز خود هیچ گاه از خویش به شکلِ مستقیم دفاع نمی‌کرد، بلکه در برابرِ اتهامات سکوت می‌نمود، و اگر در "انتقادات"، عناصرِ درستی می‌یافت، در تداومِ پروژه‌ی فکریِ خود به آنها توجه می‌کرد و پاسخ می‌گفت..."
برگرفته از مصاحبه‌ی : کاستی‌های روشنفکری دینی متأخر ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... افسانه‌ی "فلسفه‌ستیزی"ی شریعتی حرفِ بی‌اساسی است. همین نکته در مقولاتِ دیگر مانندِ دموکراسی، روحانیت، مارکسیسم و...، صادق است. باید ببینیم آیا ما واقعاً شریعتی را می‌شناسیم؟ بسیاری از این حرف‌ها به دلیلِ نشناختنِ او و درست نخواندنِ آثارِ اوست. به نمونه‌ی دیگری اشاره می‌کنم: از مشخصه‌های شریعتی مبارزه‌ی فکری او با روایاتِ رسمی، جَزمی، دولتی، و اردوگاهی از مارکسیسم بود. حتی اگر امرِ میانِ انتخابِ کشورهای غربی و شرقی دایر می‌شد، صریحاً می‌گفت که اولی را، به دلیلِ امکانِ نسبیِ آزادیِ وجدان و بیان، ترجیح می‌دهد، و به تعبیرِ خود: از "عدلِ بنی‌عباس به جورِ بنی‌امیه" پناه می‌برد. بنابراین، در این سبکِ قرائت و معرفی‌کردن‌ها اصالتی نیست، و هرچند پاسخِ دوستان برای کسانی که دکتر را نمی‌شناسند، بسیار مفید است، اما به طورِ کلی این نوع حملات ارزشِ پاسخگویی ندارند..."
برگرفته از مصاحبه‌ی : کاستی‌های روشنفکری دینی متأخر ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... خواه به سنت معتقد باشیم و خواه نباشیم، سنت موضوعِ کار است، حتی برای تجدّدطلبان، اگر قصد متحول ساختنِ سنت باشد و نخواهند به زور و از بیرون بیاورند و تحمیل کنند. برای این کار باید یک مؤلفه و یک راهِ خروجی از درون سنّت و فرهنگِ مذهبی ـ ملّی، به سمتِ رشد و تعالی، ایجاد شود..."
برگرفته از مصاحبه‌ی : کاستی‌های روشنفکری دینی متأخر ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... از سنت‌گرایان کارِ زیادی برنمی‌آید. زیرا اصلاً راهِ‌حلِ‌شان در عالمِ حقیقی و حقوقی ناممکن است. در اساس می‌گویند چرا باید به سمتِ مدرنیته برویم، در حالی که ضعف و خللی در سنت نیست؟ سنت برتر از تجدد است، و لذا باید به سنت بازگردیم. سنت‌گرایان معتقدند آنچه که روشنفکرانِ دینی به عنوانِ نقطه‌ی ضعف یا رکود و انحطاط در نقدِ سنت می‌گویند با معیارهای مدرن صورت می‌گیرد، و این مدرنیته و سرنوشت‌اش نشان می‌دهد که راهی که غرب رفته اشتباه بوده است، و مثلاً به اعتقادِ هانری کُربَن باید برگردیم به اسطوره‌ها، و اعاده‌ی حیثیت از سنت و... سیاستِ فرهنگیِ بازگشت به "جهانِ رمز و راز و اسرارآمیز" (Réـenchantement du monde)، در برابرِ "فسون‌زداییِ" ماکس وبری، خطِ مَشیِ خاصی است که امثالِ کُربَن(هرچند او به دلیلِ گرایشاتِ دیگرش، یک سنت‌گرای تام نبود)، تعقیب می‌کرده‌اند..."
برگرفته از مصاحبه‌ی : کاستی‌های روشنفکری دینی متأخر ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... روشنفکریِ دینی شناسنامه‌ای دارد که در عصرِ جدید در سرزمین‌های مسلمان، از سیدجمال(اسدآبادی معروف به افغانی که در پایانِ راه در ترکیه‌ی عثمانی شهید می‌شود) و عَبدُه(در خاورمیانه و شمالِ آفریقا) آغاز می‌گردد، و سپس توسط علّامه اقبالِ لاهوری(به‌ویژه در کتابِ نوسازیِ اندیشه‌ی دینی در اسلام)، بُعد فلسفی می‌یابد، و نهایتاً در ایران توسطِ دکتر شریعتی هیئتِ مکتب یا ایدئولوژی، به معنای تئوریِ انتقادیِ راهنمای عملِ اجتماعی، به خود می‌گیرد. این، شناسنامه و پیشینه‌ی روشنگری در سپهرِ اسلام و ایران است..."
برگرفته از مصاحبه‌ی : کاستی‌های روشنفکری دینی متأخر ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... اصطلاحِ روشنفکریِ دینی یک فرمولِ به ظاهر ناسازنما و شبهه‌آلود است، به این معنا که دلالت بر یک تنشِ درونی دارد. تنش بینِ دو حوزه‌ای که ظاهراً با هم نمی‌خوانند، و حتی تنش و تناقض دارند. روشنفکر کیست، روشنفکری چیست؟ روشنفکران به عنوانِ یک قشرِ جدید و به عنوانِ کنشگرانِ اجتماعی(انتلکتوئل‌ها) در فرانسه با داستانِ دریفوس سر برمی‌آورند، و با سارتر و فوکو تمام می‌شوند. از نقطه‌نظرِ فکری نیز بنابر تعریفِ کانت، روشنفکری یعنی مستقل اندیشیدن، از قیمومیتِ فکری درآمدن و به بلوغِ فکریِ بشری رسیدن.
روشنفکری درنتیجه با پرسش‌گری، اندیشه، و نقادی(و به‌خصوص نقادیِ دین) آغاز می‌شود. روشنفکری به معنای روشنگری و اصلاً به معنای فلسفی، به ظاهر با دین در تناقض است، و با دینِ موروثی ـ تاریخی دشمنِ خونی است. روشنفکریِ دینی را، به دلیلِ همین تنشِ درونی، به همان قضیه‌ی "دایره‌ی مربع" تشبیه می‌کنند. روشنفکرانِ لاییک به این قضیهٔ دایرهٔ مربعِ هایدگر مکرر اشاره می‌کنند ولی به ادامهٔ بحث او توجه نمی‌کنند. هایدگر از "فلسفهٔ مسیحی" با تعبیر"دایرهٔ مربع" یاد می‌کرد. از نظرِ وی فلسفه، بی دین است و نمی‌تواند به خدمتِ مسیحیت یا هیچ دینِ دیگری درآید. اما اگر نخواهیم با عجله صحبت کنیم می‌توان این دو را همنشین کرد نه به عنوانِ خادم و مَخدوم که به عنوانِ دو همنشین و به قصدِ برقراریِ دیالوگ میانِ این دو. روشنفکری و دین، پس از فهمِ حد و حدودِ یکدیگر، می‌توانند به یکدیگر یاری رسانند. به دنبالِ سنتزهای سریع نیستند، اما از پیِ تفاهم‌اند، و می‌دانیم که دایره‌ی مربع از نظرِ سمبولیک کامل‌ترین نماد‌هاست.
در سمبولیسم ادیانِ شرقی، دایره‌ی مربع تناقض را نمی‌رساند، بلکه کمالِ نهاییِ رسیدن به وحدتِ این دو است. پس از روشن و فهمیده شدنِ تناقضِ این دو مؤلفه می‌توان از هم‌نشینی و هم‌سخنیِ این دو مخاطب سخن گفت، و برای رسیدن به یک تعادل و تألیف تلاش کرد. صرفاً در آغازِ بحث و در بادیِ نظر است که تعبیرِ روشنفکریِ دینی متناقض‌نما به نظر می‌رسد. در نگاهِ اول روشنفکری و دیانت نه تنها هم‌خوان نیستند، بلکه در تَزاحم‌اند. به فرمول‌های ظاهراً متناقض‌نمایِ دیگری نیز می‌توان اشاره کرد، مثلِ "فلسفه‌ی اسلامی" یا "جمهوری اسلامی" یا "ملی ـ مذهبی". اما پس از درکِ تفاوت و تفکیکِ‌شأن و شیوه‌ی هر یک، زمانِ مکالمه و مُفاهمه فرا می‌رسد..."
برگرفته از مصاحبه‌ی : کاستی‌های روشنفکری دینی متأخر ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... روشنفکریِ دینی شاملِ دو جریان است. یکی جریانی که خود را در ادامه‌ی روشنفکریِ پیش از انقلاب می‌دانست، مثلِ ما، که خود را جریانِ روشنفکریِ دینیِ پس از شریعتی می‌دانستیم، و جریانِ روشنفکریِ دیگری که بعد از انقلاب و تشکیلِ نظام و در همان چارچوب پدید آمد، و چهره‌ی شاخص‌اش دکتر سروش بود.
انتقادی که به این جریانِ اخیر می‌توان وارد دانست، ورودِ با تأخیر به عرصه‌ی روشنفکری( نقّادیِ قدرت) و غیبتِ رویکردِ انتقادی در برابرِ فضای حاکم در سال‌های پُر تنشِ پس از انقلاب بود. یکی از دلایل این تأخیر، "چپ ستیزی"ی حاکم بر فضای پس از رخدادِ ایدئولوژیکِ سالِ ۵۴ در سازمانِ مجاهدین بود، و جوِ ضدِ کمونیستی‌ای که در جامعه و جنبشِ مذهبی ایجاد کرد. گرایش به سنت و راستِ محافظه‌کار از آنجا به وجود آمد. چپ ستیزی‌ای که تا مرزِ غفلت نسبت به آرمانِ عدالت در تفکرِ دینی پیش می‌رفت، و نامِ دیگرش را می‌توان گریز از "رسالتِ اجتماعیِ دین" گذارد.
این اصلِ بدیهی که پیامبران برای تحققِ عدالت می‌آمدند و موردِ تعقیب و عقوبت قرار می‌گرفتند، انکارناپذیر است. هدف از بعثتِ انبیاءِ ابراهیمی فقط "دنیا و آخرت" نبود(هر چند مراد از بحثِ مرحوم مهندس را باید همدلانه فهمید). بعثتِ انبیاء معنای اجتماعی هم داشته، و تکیه بر عدالت خواهی الزاماً نشانه‌ی تأثیرپذیری از چپ و مارکسیسم نبود و نیست...."
برگرفته از مصاحبه‌ی : کاستی‌های روشنفکری دینی متأخر ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... آل‌احمد نیز نقشِ تعیین‌کننده‌ای داشت. به گُمانِ من، همه‌ی دوره‌ی روشنفکریِ لائیکِ ایران را می‌توان به قبل و بعد از "غرب‌زدگی"ی او تقسیم کرد. غرب‌زدگی خود تشریحِ ساده‌ی یک وضعیت و شرحِ‌حالی بود که یک پرسشِ فلسفیِ مهم را در بطنِ خود پنهان داشت:
ما به عنوانِ شرقیِ جهانِ سومیِ مسلمانِ ایرانی، نسبت به غرب و تجدد، در چه وضعیتِ فکری قرار داریم؟ مدرنیته‌ی ما از آن هنگام شروع می‌شود که بخواهیم مستقل از غرب بیاندیشیم، و با ترجمه و تقلید نمی‌توان متجدد شد. مدرنیته از جایی شروع می‌شود که نسبت به خویش خودآگاهی یابیم، و موقعیتِ تاریخی و فکری‌مان را در نسبتِ با غرب تعریف کنیم، و شروع به اندیشیدن کنیم. غرب در تقابلِ با اسلام، از پیِ جنگ‌های صلیبی، به خود اندیشید، که مسلمین از یونان چه گرفتند، و چه افزودند. ما نیز امروز در آئینه‌ی غرب باید خودمان را بازیابیم. اینجا است که یک اتفاقِ "مدرن" می‌افتد..."
برگرفته از مصاحبه‌ی : کاستی‌های روشنفکری دینی متأخر ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... آخرین انتقاد (از روشنفکری دینی‌ی پس از انقلاب)، احساسِ نوعی عقب‌نشینیِ منظم از مواضعِ دینی است. به این دلیل که، به خلافِ نظامِ گذشته، در یک نظام و حکومتِ دینی، به خاطرِ دافعه و زدگی از فُرمالیسمِ اجباریِ مذهبی، نمی‌توان به سادگی از دین در جامعه سخن گفت، روشنفکرانِ دینی تلاش می‌کنند دین را " اقلّی" کنند، و کلامِ پیامبرمحور را به جای کلامِ وحی‌محور پیش نهند، تناقضاتِ فقه را با مفادِ حقوقِ بشر نشان دهند، و... خلاصه، به اینجا برسند که از دینِ تاریخی، شرعی، فقهی، و شعائری دست برداریم تا از دین و مذهب فقط اخلاق و عرفان و "معنویت" بماند. به نظرِ من اگر درست است که نباید عکسِ این روند طی شود، می‌بایست به طرحِ عناصرِ مُقوّمِ جوهرِ دین، هم‌چون طرحِ حقیقتِ هستی، ساحتِ امرِ قدسی، الوهیت، و "خدای زنده"ی وحیانی پرداخت، تا سنّت(شرع، احکام، شعائر و...) تمامیتِ دین پنداشته نشود..."
برگرفته از مصاحبه‌ی : کاستی‌های روشنفکری دینی متأخر ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... آن وجهی که گسترده‌ترین قرائت و برداشت از این حادثه و پدیده تاریخی است، همان دریافت سنتی و اسطوره‌ای است، که هر ساله در ابعاد گسترده‌ای در کشور، به‌ویژه بعد از انقلاب، شاهد آن هستیم، و تصوری که وجود دارد، بیشتر حالت احساسی و اسطوره‌ای است، که البته به‌طور ناخودآگاه است، و در واقع فلسفه و چرایی این حرکت، کم‌تر از شکل ناخودآگاه اسطوره‌ای و تراتژیک واقعه، تحلیل و بررسی می‌شود..."
شهادت یک مبارزه‌ی افشاگرانه، آگاهی‌بخش، و روشنگرانه است
"... اصولاً نوع قرائت دکتر شریعتی از فلسفه شهادت خلاف این تصور رایج است و آن قرائت این است که او در این قیام با تفاوت‌گذاری و تمایز میان جهاد و شهادت می‌خواهد بگوید که شهادت یک مبارزه‌ی افشاگرانه، آگاهی‌بخش، و روشنگرانه است، و می‌خواهد ما از این قیام، استراتژی‌ی روشنفکر انقلابی را الهام بگیریم، که در واقع استراتژی‌ی خود شریعتی در جو انقلابی، مبارزه مسلحانه، و قهرآمیز بود. در دهه‌ی ۵۰، شریعتی بحث شهادت را مطرح کرد که تبیین استراتژی خودش بود، و در حوادث مهم تاریخ تشیع نیز همین استراتژی تعقیب می‌شود.
این همان استراتژی پیام، آگاهی‌بخشی و رهایی‌بخشی است که استراتژی‌ی روشنفکر انقلابی است، که از مبارزات سیاسی‌ی رایج، و به‌ویژه انقلابی و قهرآمیز، متمایز است، چرا که آن روش، قرائتی از دین بود که مبارزه‌ی قهرآمیز را توجیه مذهبی می‌کرد، در حالی که قرائت شریعتی تاکید را بر پیام می‌گذاشت..."
"... اگر در آن زمان، شریعتی به این امر متهم می‌شود که می‌خواهد مسیر مبارزه را به سوی بحث‌های فکری، انتزاعی، و روشنفکرانه منحرف کند، امروز نیز به این متهم می‌شود که می‌خواست به جو انقلابی و خشونت دامن بزند. مثل این‌که تمام هدف ایشان این بوده است که از مفاهیم مذهبی برای تغییر یک رژیم سیاسی استفاده‌ی ابزاری و مبارزاتی کند. یعنی تمام این حرکت و خط مشی با برداشت‌های اشتباه فرو کاسته می‌شود..."
"... کل تحلیل شریعتی، و استراتژی‌ی پروژه‌ي روشنفکری‌ی دینی، یا جنبش نوزایی و رنسانس فرهنگی، رفرماسیون و پیرایش‌گری‌ی دینی است، که این جنبش از سیدجمال شروع شد و علامه اقبال لاهوری و دکتر علی شریعتی نیز در آن سهم داشته و نمادهای آن هستند.
این جنبش یک متد ویژه دارد، که این متد، نه سنت‌گرایی، نه بنیادگرایی، و نه نقادی است، بلکه همه‌ی این‌ها هست، و هیچ کدام از آنها نیست. یعنی جنبه‌های مثبت آنها را در خود دارد، بدون داشتن عناصر منفی، که به قول نیچه عبارت است از: سنت‌گرایی و بینش عتیقه‌جاتی آنتیکی که از گذشته فقط به عنوان یک شی‌ی عتیقه تجلیل کنیم، ولی نتوانیم عظمت و اصالت آن را درک کنیم.
اشکالی که در بنیادگرایی وجود دارد، این است که، نمی‌تواند جهان‌زیست سنت سلف صالح را از خود متدلوژی سیره و سنت تفکیک کند، و همه را با هم حفظ می‌کند، و یا به سوی گذشته باز می‌گردد. در حالی که جنبش احیاگری، که سید، اقبال، و شریعتی می‌گفتند، در واقع نگاهی به آینده دارد، و از گذشته، متدلوژی و شیوه‌ي پیامبر را برای تغییر جامعه‌ی جاهلی به جامعه‌ی طراز اسلام می‌آموزد.
مولفه و سنتزی که شریعتی دارد، به ما شیوه‌ای را می‌آموزد که: یک شیوه‌ی خاص و روش چهارمی در برابر سنت‌گرایی، بنیادگرایی، و نقادی‌گری، به نام شیوه‌ی نوزایی، پیرایش‌گری دینی، و رنسانس در زمینه‌ی اجتماعی و سیاسی است، که نه رفرمیسم است، و نه انقلابی‌گری، بلکه یک روش سوم است، که می‌شود گفت: بعثت یا رفرم‌های انقلابی است، که به تعبیر شریعتی می‌خواهد از سنت و سیره‌ی نبی و ائمه، با رفرم در فرم‌ها، محتوا را به شکل انقلابی، و از نظر "بینشی، مَنشی، و روشی" تغییر دهد.
خط مشی کلی ما نیز این است که در برابر استبداد از آزادی، در برابر استثمار از عدالت، و در برابر وابستگی از استقلال دفاع کنیم، و این‌ها خط‌مشی‌هایی است که شعارهای کلی نیست، بلکه می‌تواند برنامه‌های جزئی، عملی، و کارشناسانه نیز باشد..."
"... در دوره کنونی نیز، که در دوره‌ی شبهه به سر می‌بریم، برای این‌که عصر تازه‌ای در کشورمان آغاز شود، باید از سنت گذشته‌ی پروژه‌ی روشنفکری‌ی دینی، بازخوانی‌ی مجددی داشته باشیم. متاسفانه گرایش‌هایی که روشنفکران پس از انقلاب داشته‌اند، امروز آنها را با بحرانی مواجه کرده است که گویی طرح و پروژه‌ی اولیه‌ی بحث‌های آنها ریشه ندارد، و مثل این‌که می‌خواهند از صفر آغاز کنند.
این در حالی است که این جریان تا نیمه‌ی راه آمده است، و همان‌طور که شریعتی می‌گفت: "من به دنباله‌ی کار اقبال می‌اندیشم و سخن می‌گویم"، ما نیز امروز با توجه به تغییر سرمشق‌ها، سرلوحه‌ها، و گفتمان‌هایی که دوره‌ی او داشته است، و تفاوت‌هایی که در سرمشق‌های او با دوران ما پیدا شده، باید بگوییم: در دنباله‌ی شریعتی سخن می‌گوییم. چرا که امروز، در دنیا، دوره، و جامعه‌ی دیگری زندگی می‌کنیم، که صورت‌مسائل متفاوت است، و نسل‌ها تغییر کردهاند، و با نسل‌های جدیدی مواجه هستیم که حافظه‌ی تاریخی‌ی آنها ضعیف شده، و در نسل چهارم نیز مشاهده می‌شود که امروز نوعی انقطاع پیدا شده است.
به همین دلیل به انجمن‌های اسلامی پیشنهاد داده‌ایم، و برنامه‌ای داریم تا بازخوانی‌ی متون بنیان‌گذار پروژه‌ی روشنفکری‌ی دینی را آغاز کنیم، که آخرین آنها شریعتی است، و یک خوانش و قرائت مجدد از شریعتی داشته باشیم، که چه می‌خواست بگوید، و این‌که آیا درست فهمیده شده است. این می‌تواند حرکت تازه‌ای در انجمن‌های اسلامی باشد. می‌خواهیم به نسل‌های جدید جنبش دانشجویی، که رابطه‌ی آنها با گذشته ضعیف شده است، قوام جنبش دانشجویی، و جنبش روشنفکری در حوزه دینی و ملی، را یادآوری کنیم..."
"... تشخیصی که آنها (روشنفکران مذهبی) دادند این بود که جامعه‌ی ایران به هر حال مذهبی است، و این تشخیص درستی بود، و درستی‌ی خودش را طی انقلاب و پس از آن نشان داد، که جامعه‌ی ما یک جامعه‌ی عمیقاً مذهبی است، و حتی این موضوع را می‌توان در خاطرات یک ناظر بیگانه، مثل سولیوان، سفیر آمریکا، نیز مشاهده کرد.
شریعتی می‌گوید: من به عنوان یک انسان مذهبی، نه به عنوان کسی که فقط می‌خواهد از دین به عنوان تاکتیک استفاده کند، باید دین را بشناسم، ولی اگر اعتقاد دینی هم نداشته باشیم، باید دین را بشناسیم. بنابراین دین‌شناسی را پیشنهاد می‌دهد.
در آن زمان نیروهای اجتماعی و فرهنگی به این مساله توجه نمی‌کردند، و چون دین به شکل ظاهری، رسمی، و دولتی به حاشیه رفته بود، فکر می‌کردند در یک جامعه‌ی سکولار و یا در حال انتقال هستند، در حالی که هنگامی که این پرده کنار رفت، جامعه‌ی واقعی خودش را نشان داد.
ما با دین مواجه هستیم، یا به آن اعتقاد داریم یا نداریم. اگر اعتقاد داریم، باید یک برداشت جدید از دین داشته باشیم که به نفع انسان، آزادی، عقل، پیشرفت، و همه آرمان‌ها باشد. و اگر نتوانیم این برداشت را داشته باشیم، و به جامعه‌ی دینی تفهیم کنیم که دین حقیقی دینی در مسیر انسان، آزادی، عقلانیت، و پیشرفت است، نمی‌توانیم پیش برویم..."
"... اندیشه‌ی شریعتی را باید به عنوان یکی از فلسفه‌های وجودی یا اگزیستانسالیسم بررسی کرد، یعنی در بین همه‌ی فلسفه‌ی وجودی‌ها، که دکارت، نیچه، یاسپرس، هایدگر، و سارتر باشند، شریعتی و اقبال هم دو چهره‌ای هستند که به عنوان متفکران وجودی می‌توان از آنها یاد کرد..."
"... از نظر جامعه‌شناسی می‌شود این دو را با هم جمع کرد، اما برخی منطقیون و فیلسوفان می‌گویند این دو با هم جمع نمی‌شوند، ایمان و تعقل با هم تنش دارند، ولی این به معنای آن نیست که درکی از دین در روشنفکری وجود نداشته باشد، و یا نوعی از روشنفکری وجود نداشته باشد که دنبال تعالی و معنویت باشد..."
الف) خظ فکری (به‌مثابه‌ی اندیشه، ادبیات، و فرهنگ) :
مشی و مشرب فکری‌ی شریعتی را در واپسین دوران حیات کوتاه و پربار وی می‌توان در مولفه‌هایی چون تثلیث "آزادی، برابری ، عرفان"(از آگاهی اجتماعی تا خودآگاهی فردی) خلاصه کرد. توصیه‌ی وی بر ضرورت تداوم "اسلام‌شناسی فلسفی"(تبیین جهان‌بینی توحید و انسان‌شناسی فلاح) در تکامل متدلوژی‌ی پیشین وی در طرح اسلام‌شناسی‌های "تاریخی"(اواخر دهه‌ی چهل در دانشگاه مشهد)، و "هندسی ـ تطبیقی"(در اوائل دهه پنجاه، در حسینیه ارشاد تهران)، راه‌کار آتی‌ی پروژه‌ی "نوزایی‌ی فرهنگی" و "دین‌پیرایی" را ترسیم نمود(رنسانس و رفرماسیون در جهان اسلام و ایران).
ب) خظ مشی اجتماعی :
اگر برای شریعتی "هر انقلابی دو چهره‌ی خون و پیام" را داشت، مشی‌ی خود او را می‌توان از نوع دوم، یعنی "پیام‌آورانه" یا نوعی "آگاهی رهایی‌بخش"، نامید، که شاخصه‌اش در قیاس با دو خطمشی کلاسیک انقلابی و رفرمیستی، نوعی انقلاب خودآگاهی‌بخش فرهنگی ـ اخلاقی‌ی معطوف به "اصلاحگری رادیکال"، یا آن نوع از تئوری‌های انتقادی بود که چشم‌اندازی "سوسیال ـ دموکراتیک" را مدنظر قرار می‌داد، و تحقق این مشی منوط به حضور یک "رهبری‌ی فکری" بود، تا با تغییر بینش‌ها، مردم را به قدرت خود در تعیین سرنوشت خویش آگاه سازد، تا آنان بتوانند به معنای درست کلمه از میان خود مسئولان و نمایندگان خویش را برگزینند. این خطمشی، تحقق همه آرمان‌های "استقلال ـ آزادی، و عدالت ـ توسعه‌طلبانه" را تنها از راه تحقق "آگاهی انضمامی"(از شناخت علمی تا خودآگاهی وجودی) متصور می‌دانست..."
"... هدف از این‌گونه بزرگداشت‌ها، شناخت اندیشه، راه، و شخصیت شریعتی، یعنی "بینش، روش، و منش" او به عنوان فردی است که در حوزه‌ی تمدن فرهنگی‌ی ما، با طرح موضوع "نوزایی یا رنسانس" و "دین‌پیرایی یا رفرماسیون"، چهره‌ای بزرگ و نمادین است. طبعاً یک حلقه از این سلسله، پس از سید جمال الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری و برخی از شاعران بزرگ یا مصلحان اجتماعی، شریعتی بوده است..."
"... در نگاه به تاریخ گذشته، نیچه در یکی از کتابهایش سه نوع نگاه را برمی‌شمرد : نخست نگاه آنتیک یا عتیقه‌جاتی، سپس نگاه ابنیه‌ای یا یادمانی، که با بنیادگرایی شباهت‌هایی دارد، و سوم نگاه انتقادی، که از دیدگاه نوگرایانه و به شکل رادیکال سنت را نقد می‌کند. "نیچه" نشان می‌دهد که این سه نگاه بخشی از حقیقت است، اما از حد مشخصی که می‌گذرد، تبدیل به بیماری می‌شود.
شریعتی نگاه چهارم به تاریخ را نیز قابل طرح دانست و عنوان داشت: در این نگاه که متعلق به شریعتی و مصلحت دینی است، سنت به عنوان یک میراث موضوع کار قرار داده می‌شود. برخلاف نوگرایان که می‌خواهند همه‌چیز را دوباره بسازند. علاوه بر این، شباهت‌اش با بنیادگرایان در این است که می‌گوید: سنت برای ماندن باید بازسازی شود، و باید عظمت گذشته را دوباره بسازیم..."
"... اولین ویژگی که از بینش شریعتی می‌آموزیم نسبت مثبتی است که میان عرفان و عقلانیت برقرار می‌شود، که این نیازمند بازبینی‌ی عرفان سنتی ما بوده است. چنان‌که در عرفان خراسانی نسبت بین عرفان و عقل عملی، و حضور سنت، را می‌بینیم، و در آثار استاد شفیعی نیز این موضوع بیان شده است، برخلاف دیگر عرفان‌هایی که نگاهی تحقیرآمیز به پدیده‌های این‌جهانی دارند.
شریعتی پس از نقد یک نوع از "با خود بیگانگی‌ها"، به نوع جدیدی از عرفان می‌رسد، که در پرتو آموزه‌های فلسفه‌های اگزیستانس جدید درغرب، انعکاس آن را در کتاب "کویر" می‌بینیم، و "کویریات" یکی از ساحت‌های اندیشه‌ی شریعتی است، یا گفتگوهای تنهایی،که شامل صمیمی‌ترین و خصوصی‌ترین اندیشه‌هایش در قیاس با "اسلامیات "و "اجتماعیات" می‌باشد.
در اینجا نوع جدیدی از عرفان را باز می‌یابیم که می‌توان آن را اگزیستانسیال خواند. هم‌چنین، نسبتی میان این عرفان با تعقل اجتماعی و عقلانیت انتقادی می‌بینیم که پایه‌ی هرگونه تغییر در زمینه‌های گوناگون است. به این ترتیب، دومین ویژگی‌ی، "بازبینی‌ی عرفان در پرتو آموزه‌های او" است.
سومین ویژگی‌ی شریعتی نگاه او در بازخوانی‌ی تاریخ دین و اسلام و تشیّع بوده است. در گذشته از این زاویه‌ی دید، کم‌تر به اسلام پرداخت شده است، و بحث تاریخی، و به‌طور کلی نگاه جامعه‌شناختی و سیاسی به تاریخ اسلام کم‌تر مورد توجه بوده است، اما شریعتی از همان آغاز اسلام‌شناسی مشهد و آغاز درس‌هایش، به این موضوع پرداخته است. او در نگاهی به تاریخ اسلام در مقدمه می‌گوید: ما چه معتقد به اسلام باشیم و چه نباشیم، باید به عنوان روشنفکر، این تاریخ را بشناسیم..."
"... وقتی از آزادی صحبت می‌کنیم، از دموکراسی به معنی علمی و فنی سخن می‌گوییم، وقتی از برابری حرف می‌زنیم از یک نوع سوسیال دموکراسی می‌گوییم، و هنگامی که از معنویت صحبت می‌کنیم، یک معنویت به شکل جهان‌شمول نیست، بلکه در شکل محلی و فرهنگی خود نمود می‌یابد..."
"... نظام ایده‌آل شریعتی نظامی است که آزادی به معنای دقیق کلمه اولین شرطش باشد، یعنی دموکراسی به معنای متعارف علمی و شناخته‌شده‌ی جهان شمول، و حتی از این فراتر، با چشم‌اندازی که می‌توان آن را مرز آنارشیسم دانست. یعنی نفی سلطه‌ی مطلق، پذیرش آزادی‌ها، نفی تمامیت‌خواهی‌ها، اقتدارگرایی‌ها، و دولت‌مداری‌ها در همه اشکال‌اش، شامل مونارشیست یا سلطنتی، اشرافی‌گری، الیگارشیک یا اقلیت اغنیا، و به‌ویژه تئوکراتیک، یعنی حکومت نمایندگان خدا، که از دیدگاه شریعتی فجیع‌ترین شکل استبداد است، زیرا در اینجا به نام خود خدا حکومت می‌شود. هم‌چنین جمعیت‌های حزبی از نوع کمونیستی و فاشیستی که حکومت‌هایی تشکیل می‌دهند، و تمام این اشکال سلطه‌گرا در این اندیشه نفی می‌شوند، و یک نظام آزاد شورایی‌ی مردمی و دارای حداقل‌هایی مانند حقوق بشر و...، که بشر امروز به آن رسیده، و حداکثری چون جامعه‌ای بسیار باز، که در آن هرگونه سلطه‌ی دولتی از بین رفته، و به تعبیر ماکس وبر، جامعه‌ای امتی و شورایی..."
"... وجهِ ممیزهٔ ماسینیون به قولِ شریعتی در این بود که می‌نشست و به مهاجرینِ مسلمانِ الجزایری که هویتِ خود را فراموش کرده بودند درسِ عربی و قرآن می‌داد؛ یا در زمانِ دیکتاتوریِ شاه به ایران که می‌آمد، به زندان می‌رفت تا شاگردش دکتر صدیقی را ببیند. چنین رفتاری را ما نزدِ کربن نمی‌بینیم. به عکس دغدغهٔ دوستانِ کربن در زمانی که دکتر شریعتی‌ها در سلول‌های مخوفِ انفرادیِ کمیته به سر می‌بردند، به ابتکارِ روژه گارودی "گفت وگوی تمدن ها" بود با حضورِ شهبانو فرح.
این همان روحیهٔ همبستگیِ اجتماعی و حمایت از محرومان است که بدونِ آن هرگونه عرفان و معنویتی از تقدس، تهی می‌شود. دینِ ماسینیون، دینِ خالصِ خدایِ تراژیک و خشیتِ تکان دهنده بود و نه معنویتِ "پرومته‌های بدونِ کرکسِ جگرخوار". در "مکتبِ تفکیکِ" شریعتی، دینِ "ترس و لرز" کیِرکِگاردی با پرسشگریِ آزاد و بخردانهٔ انسانی، از نوعِ یونانیِ پیش ـ سقراطی و سقراطی در تزاحم نیست. "پرسشگریِ" طرازِ فلسفی و ایمان یا عشقِ دینی، هرچند دو حوزهٔ منفک و به ظاهر و در نگاهِ اول دو دشمنِ خونیِ یکدیگر می‌نمایند، اما در انتها در گفت وگو مکملِ یکدیگرند. چرا که وجهِ مشترکِ شان "جست وجو" است. ایمان و عشق هم چنان که اندیشه و پرسش با "پرش یا جهش" آغاز می‌شود ( مانندِ پریدنِ در آبِ سرد در یک هوای گرم )، و هیچ‌گاه به دست آوردنی و قطعی و مقوله‌ای جزمی، تَعبُّدی و عقیدتی، اَزلی و ابدی نیست. رویارویی با لحظه ـ ذره‌هایِ غافلگیرکننده و منحصر به فرد و یگانه است. جنسِ ایمان از جنسِ عشق است. می‌تواند کم و زیاد و سرد و گرم شود. سپهرِ ایمان نیز قلمروِ بی قراری برایِ "قرار" در تعالی است چنان که تقوایِ عقل، پرسشگریِ مدام پس از آری گفتنِ به هستی است و نه نقادی گریِ مطلق و یکسره منفی.
و اما نسبتِ شریعتی با ماسینیون در این است که هم شاگرد و مریدِ او بود و هم کتابِ او "سلمانِ پارسی، نخستین شکوفه‌های اسلامِ ایرانی" را ترجمه کرد و برای معرفیِ ماسینیون در ایران تحقیر شد و آزار دید.
و از همه مهم‌تر شریعتی روایتی دیگر از ماسینیون است. و از آنجا که شریعتی به نادرستی فقط با "فرانتز فانون" یعنی نمادِ روانکاویِ قهرِ انقلابی شناخته می‌شود، هم چنان که به غلط فقط با ابوذرِ هوهویه می‌شود و ساحتِ سلمان وار او فراموش می‌شود، و برخی نیز گاندی را در برابرِ فانون مطرح کردهاند.بجاست که یادآوری کنیم ماسینیونِ سلمان شناس، رئیسِ انجمنِ دوستدارانِ گاندی در فرانسه بود، هم چنان که شریعتی پویندهٔ راهِ اقبالِ لاهوری..."
"... در پیش از انقلاب، ما بحث امامت شیعی را داشتیم، که دکتر شریعتی در اواخر دهه‌ی چهل پیرامون "رهبری‌ی عقیدتی" نظریه‌ای را مطرح کرد، که در ابتدا معتقد بود رهبری‌ی فکری می‌تواند و می‌باید در امور سیاسی و اجرایی هم دخالت کند. هرچند در مجموع، ارزیابی او این بود که در دوره‌ی غیبت اداره‌ی امور و کار به دست مردم است، و بعد از غیبت کبرای امام مهدی، رهبری‌ی کاریزماتیک به‌طور کلی به مردمسالاری(دموکراسی) منتقل می‌شود(همان‌طور که به تعبیر اقبال: پس از خاتمیت وحی، دوران استقلال و تفسیر عقل فرا می‌رسد). حالا این‌که این دموکراسی باید چه شکلی داشته باشد؟ "متعهد"(به برنامه) و "هدایتی"(دارای رهبری فکری)باشد یا از نوع لیبرال؟، مسأله‌ی بعدی است. اول این ارزیابی است که در دوران غیبت بهترین یا کم‌تر بد همه‌ی نظام‌ها دمکراسی است(در برابر الیگارشی و آریستوکراسی و مونارشی و تئوکراسی و...)..."
"... در جهان‌بینی توحیدی، نظام ولایی‌ی حقیقی، همان نظام شورایی است. نظام دینی و اسلامی‌ی نبوی و تشیع علوی، همان نظام مردمی و شورایی است، و نه این‌که دو نظام موازی و رقیب باشند. نظام دموکراتیک یک معنا بیش ندارد، نظام‌ها به تعبیر ارسطو یا استبدادی(دسپوتیک ـ کدخدایی)هستند یا جمهوری(شهروندی)، نظام جمهوری نظام مردم توسط و برای مردم است.
"شاورهم فى‌الامر" زیراکه "امرهم شورا بینهم"! "ان الله یامرکم ان تودوا لامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکمو بالعدل" امانت باید به اهل‌اش بازگردد، و بر مبنای بینش طالقانی و شریعتی، دموکراسی‌ی شورایی نماد عدالت در حقوق اساسی مدنی است. علمای بزرگ صدر مشروطه نیز همین نظر را داشتند(هرچند مشروطه بعدها به دیکتاتوری‌ی مطلقه‌ی رضاخانی قلب و منحرف شد)، یعنی نظامی مبتنی بر اراده‌ی ملی بود که با مبانی فقه سنتی توسط خراسانی و نائینی‌ها تبیین و تصویب شده بود. در نظر طالقانی و شریعتی نیز، این مردم هستند که نمایندگان خدا هستند. اما در مقابل، در نظر برخی، این روحانیون هستند که نمایندگان خداوند‌ند! در نظر شریعتی، اسلام وساطت میان انسان/مردم و خدا را مشابه مسیحیت نمی‌پذیرد، و در اینجا "علما" را داریم، که دستگاه و طبقه‌ای مانند کلیسا نیست، و رابطه‌ی انسان با خدا بی‌واسطه و مستقیم است.
س : به نظر بنده خود کلمه‌ی حکومت به معنی حاکمیت است، چه فقها و یا قشر دیگری. آیا در قالب هر حکومتی می‌توان تئوری‌ی "شورایی" را پیاده کرد؟
ج : اگر نظامی باشد که بتوان در آن آگاه‌سازی انجام گیرد، شدنی است. یعنی نهادی لازم است از روشنفکران که مسائل را ارزیابی و نواقص و ضعف‌ها را شناسایی کنند و برای حل مشکلات تصمیم‌گیری شود. نظام شورایی بستر تحقق "خرد جمعی" است. ضمن این‌که باید از گذشته جمع‌بندی داشت تا در آینده مجبور به تکرار اشتباهات نشد. باید از خود و از روشنفکران دینی(و غیر دینی) بپرسیم: خود دز این راه چه کرده‌ایم؟ و اشتباهات ما چه بوده‌اند؟
س : به نظر من الان وقت تشکیل نظام شورایی نیست!
ج : پس کی و کجا وقت تشکیل آن نظام فرا می‌رسد؟ طبیعتاً این کار امری بلندمدت و زمان‌بر است. و متناسب با ارتقای تدریجی‌ی آگاهی متحقق می‌شود. ممکن است که وقت برپایی‌ی نظام شورایی نرسیده باشد، اما زمینه‌سازی‌ی ذهنی، دامن زدن به این حساسیت، طرح مسایل، یادآوری‌ی اصول اعتقادی و دینی این ارزش‌های آموزه‌های اصیل، چنان‌که شریعتی و طالقانی می‌ورزیدند، پس کی و کجا باید شروع شود؟ راه‌کار مقدماتی، ترتیب نشست‌ها و بحث پیرامون این گونه مسائل، و ضرورت داشتن نگاهی انتقادی است..."
س : آیا ولایت فقیه محصول "امت و امامت" است یا خیر؟
ج : شاید به دلیل همزمانی‌ی سال طرح این دو نظریه چنین اشتباهی برای شما پیش آمده است: "ولایت فقیه یا حکومت اسلامی" نام سلسله دروسی است که توسط آیت‌الله خمینی در بهمن ۱۳۴۸ در نجف مطرح شد، و "امت و امامت در جامعه‌شناسی" از نخستین سخنرانی‌هایی است که توسط دکتر شریعتی در فروردین ۱۳۴۸ در حسینیه ارشاد طرح شده است.
این دو نظریه از دو منظر مختلف و بر مبانی متفاوتی(یکی در فقه و دیگری در جامعه‌شناسی) و با نتایجی گوناگون ساخته و پرداخته شده‌اند. هرچند پس از انقلاب، برخی از علاقمندان به این دو شخصیت، این دو نظریه را با هم در آمیخته‌اند، و برداشت کردند که امت و امامت بیان روشنفکری و دانشگاهی‌ی ولایت‌فقیه است.
نظر دکتر دفاع از حکومت فقها یا روحانیون در برابر دموکراسی نبود. بلکه منظور او علاوه بر بازاندیشی‌ی مفهوم اسلامی‌ی امت، و نظریه‌ی شیعی‌ی امامت(وصایت و شورا)، بر سر چگونگی‌ی تحقق دموکراسی در شرایط کشورهای رهاشده از استعمار(جهان سوم سابق، و جنبش "غیرمتعهدها" به رهبری نهرو و ناصر و...، پس از کنفرانس باندونگ اندونزی در سال ۱۹۵۵) بود، و طرح دموکراسی‌ی حقیقی‌ی "رأی"ها در برابر دموکراسی‌ی صوری‌ی "رأس"ها، که ناظر به تجربیات دوره‌ی مبارزات نهضت ملی‌شدن نفت یه رهبری‌ی دکتر مصدق بود، که دربار و فئودال‌ها و...، به قصد تصاحب مجلس، رأی دهقان‌ها و مردم مستضعف را می‌خریدند، و مصدق را متهم به دیکتاتوری می‌کردند! دکتر می‌گوید: باید شرایطی ایجاد شود که دموکراسی‌ی واقعی پیاده شود و "رأس" بدل به "رأی" شود. حقیقتِ دموکراسی کمیت و اکثریت صوری‌ی آرا نیست، بلکه دموکراسی‌ی حقیقی اتفاقاً رعایت حقوق اقلیت است. نظر دکتر در آن هنگام این بوده که روشنفکران هم در عرصه‌ی عمومی، و حتی اجرایی، مسئولیت و مشارکت داسته باشند، تا صاحبان زر و زور و تزویر نتوانند به‌نامِ آراء مردم حقوق آنها را ضایع کنند. ضعفِ آن نظزیه در کمبود توجه به امر "تناوب"(آلترنانس) بود که: تمرین آزادی، موجب ارنقای آگاهی است. این نقیصه در آثار بعدی او رفع شد(نگاه کنید به: "بازگشت به خویش" و...)
پس، این نظریه را باید در زمینه‌ی جهانی و ملی و تاریخی‌ی خود فهمید. در تعریف مذهبی دکتر از امامت هم، "امام یک انسان مافوق و نه مافوق انسان است!"
ج : درست است که از نظر عقلی هر جامعه‌ای به مدیریت نیاز دارد، اما معنای علمی‌ی حکومت یا نهاد دولت برتر از این است. گاهی ما فکر می‌کنیم حکومت یا دولت فقط همان مدیریت لازم جامعه است. حال آنکه در جامعه‌ی طبقاتی حکومت معنای ویژه‌ای دارد: در نظام طبقاتی بر سر کسب قدرت و نسخیر نهاد حکومت، مانند ثروت، دعوا است. آیا حکومت به‌عنوانِ خشونت نهادینه(یا مهارشده و قانونی‌شده، بنابه تعریف ماکس وبر) می‌تواند بذاته، ایده‌آل و دینی باشد؟ ما به قدرت و ثروت نیاز داریم، اما در سیستم‌های تاکنونی تقسیم کار و امکانات و شبکه‌ی توزیع قدرت سنتی، مناسباتی تحمیل می‌شوند که وارث و میراث گذشته‌اند.
بینش و آموزه‌های توحیدی و تاریخی هر دو نشان می‌دهند که همه‌ی حکومت‌های سنتی‌ی تاکنونی اشکال داشته‌اند، حتی بهترین یا کم‌تر بدهاشان، که دموکراسی باشد. پس بدون چشم‌انداز نظام شورایی‌ی نهایی، هیچ حکومت ایده‌آل یا تراز اعتقادی را نمی‌توان انتظار داشت. در غیر این صورت، همان مناسبات و آداب و رسومات گذشته به‌طور جاودانه باز می‌گردند، با رنگ و بوهای گوناگون دینی و ایدئولوژیک.
پارادوکس حکومت دینی یا ایدئولوژیک، به تعبیر میشل فوکو، در این و آن "دینی" بودن آن نبود، بل مشکل در نفس تصور ما از امر و نوع و شکل "حکومت" بود. حتی روشنفکران ما هم نسبت به حکومت درک ابتدایی داشتند. آیا به جز تحقق الگو یا مُدل "شورا"یی می‌توان تصور دیگری از "حکومت" را پذیرفت؟
"... چهره‌هایی چون دکتر ارانی و دوستان‌اش که از همان حلقه‌ي برلینی‌ها بودند، به این ایدئولوژیِ جدید پیوستند. جریانِ سوسیالیستی از زمانِ سلطان‌زاده و حیدرخان و... تا ارانی و یاران‌اش و تا... تشکیلِ حزبِ توده و تا... تداوم‌اش در بخشی از جریانِ فدایی توسطِ چهره‌هایی چون جَزَنی و رفقایش و در مجموع، اندیشه و جنبشِ مارکسیستی در ایران، بیشتر متأثر از منابعِ شرقی و جهان سومی بود تا سیرِ این فکر در اروپا. تنها جریانِ خلیل ملکی و آل‌احمد و "سوسیالیسمِ ملی" از سویی و جریانِ خداپرستانِ سوسیالیست ( نَخشَب، سامی، پیمان و شریعتی )، به منابعِ اروپاییِ تفکرِ چپ و سوسیال ـ دموکراتیک و نومارکسیستی، از لوکاچ و مکتبِ فرانکفورت تا گرامشی و آلتوسر، توجه داشتند. هنگامی که شریعتی در مشهد مارکسیسم را به روشِ علمی و دانشگاهی و جامعه‌شناسانه که مستقیماً از گورویچ و لوفور و سارتر و... آموخته بود، بر می‌رسید، مارکسیست‌های ما دلخوشِ منابعِ مکتبیِ روسی و چینی و کوبایی و... بودند. اصلاح‌طلبانی که امروزه شریعتی را به تأثیرپذیری از مارکسیسم متهم می‌کنند، سنخِ سوسیالیسمِ موردِ نظرِ او را از اساس نشناخته‌اند. شاید بسیاری از ایشان خود هنگامی که در سازمان‌های چپِ مذهبی فعالیت یا سمپاتی داشته‌اند، چنان درکی از مُدل‌های مارکسیسم لنینیسم داشته‌اند... "
برگرفته از : چشم‌اندازهای نظری جنبشِ دانشجویی ایران ___________________________________________
"... فروپاشیِ دستگاهِ سلطنتی به عنوانِ یکی از دو پایه‌ي سنتیِ قدرت در ایران و رخدادِ انقلابِ اسلامی و قدرت‌یابیِ روحانیت، روشنفکرانِ ما را به فکر فرو بُرد، به نحوی که به تعبیرِ داریوش شایگان از تعطیلاتِ تاریخ برگشتیم! ..."
برگرفته از : چشم‌اندازهای نظری جنبشِ دانشجویی ایران ___________________________________________
"... یکی از مهمترین وقایعِ بعدی، که در بحث‌های اعتقادی و ایدئولوژیکِ دانشجوییِ دهه‌ی ۵۰ و در سرنوشتِ فکریِ کلِ جنبش و انقلابِ اسلامی تأثیر گذارد، حادثهٔ بیانیه‌ی "تغییرِ ایدئولوژیِ" بخشی از سازمانِ مجاهدینِ خلق بود که موجی از واکنش‌های فکری و تاریخی را بر انگیخت و به طورِ کلی جوِّ ضدیّت با چپ و سنّت گراییِ غلیظ را موجب شد. برای نمونه : پرسش و پاسخ‌های دکتر شریعتی با مجاهدینِ مساله‌دار ( م. آ. ۲۳ )، و یا نقد‌های مهندس بازرگان از "علمی بودنِ مارکسیسم" و...، و یا "بررسیِ نهضت‌های اسلامیِ" مرحوم مطهری و...، و نیز بحث‌های آقایان عبدالکریم سروش و ابوالحسن بنی‌صدر در موردِ تضادِ دیالکتیکی و روشِ شناخت بر پایه‌ی توحید و... که در سمینارهای اتحادیه‌ی انجمن‌های اسلامی دامن زده شد ..."
برگرفته از : چشم‌اندازهای نظری جنبشِ دانشجویی ایران ___________________________________________
"... میانِ تأسیسِ دارالفنون (۱۲۶۸ق ـ ۱۲۳۰ش) و انقلابِ اصلاحیِ مشروطه خواهی (1285ش) نسبتی است؛ همچنان که میانِ تأسیسِ دانشگاهِ تهران (۱۳۱۳ ) و رخدادِ انقلابِ ضدِ سلطنتی و جمهوری‌خواهیِ ۱۳۵۷، که به ما می‌آموزد که پیش درآمدِ هر دگرگونیِ بزرگِ اجتماعی ـ سیاسی،تحولِ فرهنگی و کسبِ خود آگاهی است ..."
برگرفته از : چشم‌اندازهای نظری جنبشِ دانشجویی ایران ___________________________________________
"... واپسین پروژه‌ی شریعتی به هنگامِ هجرت در دو محور خلاصه می‌شد : ۱. بازسازیِ مجموعه‌ي آثار بر پایه‌ي طرحِ مانیفست وار تثلیثِ آزادی، برابری، عرفان؛ ٢. جستجوی محیطی آزاد به عنوانِ بسترِ آموزش و آزمونِ ایده‌ها ( در خارجِ کشور و برای نمونه جنوبِ لبنان ). و اما او چگونه می‌توانست از زیرِ چنان کنترلِ مهیبی خارج شود؟ خلاصه آنکه همان خدایی که او آن همه بدو توکل کرده بود، چشمانِ مامورانِ اداراتِ ساواک و گذرنامه را کور کرد و او از این سد هم گذشت. هرچند که این آخرین سفرِ او بود و دژخیمان با به گروگان گرفتن زن و فرزند و... تا دمِ مرگ و لحظهٔ شهادت، به تعقیبِ او ادامه دادند ..."
برگرفته از : ویژگی‌های یک اندیشه و پروژه‌ي ادای سهم به جنبشِ شهروندی ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
"... عرفانِ (غیرِ صوفیانه) : به معنای کشفِ دانه‌ي قدسیِ خودِ راستینِ آدمی و پروراندن‌اش (فَلاح). "باید خود را آن‌چنان پاک، گرم، و روشن ساخت که حقیقت به سُراغت آید، تو را صید کند، و هم‌چون پاره ابری در سینه‌ي این فضا، خورشیدِ کویر تو را در خود بمکد".
می‌بینیم که این کلمه حرفِ اول و آخرِ دکتر بوده و خواهد بود. از مرحله‌ي نخستِ حیرتِ فلسفی تا آخرین تِزش، بر این محور تاکید می‌شود و خودِ اصلی و اصیل و صمیمیِ او را می‌نماید (کویریات و داستانِ سفر به " معبد") و " اگر ابوذر می‌دانست آنچه را که سلمان می‌دانست، کافر می‌گشت". عین القضات در میانِ عرفای شریعتی جای خاصی دارد. حلاج را یکی از سه محورِ شرقیِ مظهرِ عرفان در تثلیثِ پایانیِ "آزادی، برابری، عرفان" می‌نامد. پس تصویری که از او امروزه به عنوانِ " انسانِ شورشیِ" آلبرکامویی ترسیم می‌شود مخدوش است. عرفانِ شریعتی اما، در قیاس با تصوف، نه تنها جامعه گریز و بیگانه با زندگی نیست و تعهدِ سیاسی و مبارزه‌ي اجتماعی در راهِ بهروزی (توسعه: آزادی و عدالت) را می‌پذیرد، بلکه چنین رویکردی را محصولِ مستقیم و منطقیِ همان بینشِ کویری، عرفانی و دینی می‌داند. ..."
برگرفته از مقاله‌ی : ویژگی‌های یک اندیشه و پروژه‌ي ادای سهم به جنبشِ شهروندی ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
مطالعه‌ي مراحلِ شکل‌گیری و رشدِ مسیرِ فکریِ شریعتی ما را به شاخص‌های نهاییِ اندیشه رهنمون می‌شود. این راه و طیِ طریق را می‌توان به سه دوره‌ي کلی ترسیم کرد :
فرماسیون، تولیدِ فکری، و محصولِ نهایی
۱. فرماسیون :
از مشهد : حیرت و یاسِ فلسفی تا کشفِ مولانا ـ ابوذر، و کانون ـ جبهه
تا پاریس : فنومنولوژی ـ اگزیستانسیالیسم (سـارتر ـ هایدگر)، سوسیالیسمِ نو (گورویچ ـ لوفور)، متدولوژیِ اسلام‌شناسیِ مستشرقان (ماسینیون ـ برک)
٢. تولیدِ فکری :
از دانشگاه : کویریات ( عرفان + هنر و ادبیات )، اسلام شناسیِ تاریخی، تاریخ و جامعه‌شناسی ( تاریخِ تمدن، نقد و بررسیِ قرونِ وسطی و تجددِ غربی، رفرم و رنسانسِ دینی، ماشین در اسارتِ ماشینیسم و... )
تا ارشاد : اسلام شناسیِ هندسی، امت و امامت، تشیعِ علوی ـ تشیع صفوی، شیعه یک حزبِ تمام.
۳. مُنتجه و جمع‌بندی :
پس از زندان : آزادی، برابری، عرفان
برگرفته از مقاله‌ی : ویژگی‌های یک اندیشه و پروژه‌ي ادای سهم به جنبشِ شهروندی ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
آغاز مجددِ انقلاباتِ کنونی در کشورهای عرب و مسلمان، از مغرب و شمال افریقا گرفته تا یمن و عربستان و...، یادآورِ آن پیشکسوت است. گویی روحِ سیدجمال هم‌چون ثار بارِ دیگر بازگشته، و توده‌ها را همچنان فرامی خواند به اراده‌ی معطوف به زندگی، آزادی و عدالت، توسعه و تعالی، و باز، خواب را بر چشمانِ متحجران و مستبدانِ خُرد و کلان، راست و چپ، سنتی و متجدد، مذهبی و سکولار، وابسته و مستقل، حرام می‌کند. روشنگران این سرزمین‌ها این بار با جمع‌بستِ درست میراث و درس‌های همه‌ی افت‌و‌خیزهای گذشته از زمان سیدجمال تا کنون، مصمم‌اند به‌جای تعجیل در "إسقاط نظام"ها، و دل‌خوش کردن به جابجایی‌های مهره‌ها، و کسبِ مستقیمِ قدرت، با تکیه بر توده‌ها، و تداومِ تلاشِ عمیقِ فکری، الگویی نو از "مردمسالاری و پیشرفت" را در فرهنگ و جهان‌زیستِ "اسلام" طرح افکنند. راه‌کاری که در ترکیه با استقبال بی‌‌سابقه از آثارِ نواندیشی، از "سید جمال و علامه اقبال تا معلم شریعتی"، آغاز شده، و تاکنون در هر دو زمینه‌ی اجتماعی و اقتصادی به توفیق چشمگیری دست یافته است. و با پیگیری و پیروزی‌ی این مسیر، به یک ضرب انتقامِ خونِ سید از استبداد و استحمارِ خلافت و استعمار گرفته خواهد شد. این بار البته، با پایداری و نافرمانیِ خشونت‌پرهیزِ مدنی!...
