[shervin]

فهرست کلی





دوستان گرامی!
منتظر دریافت نظرات شما درباره این موضوع هستیم.
ــــــــــــــــــــ

فهرست مقالات :

شریعتی بت نیست / مجتبی مطهری
مردم‎شناسی شریعتی / دکتر ابراهیم فیاض
رجال‌شناسی‌ی دکتر شریعتی / قاسم تبریزی
مصاحبه با محمدتقی مصباح یزدی / مصباح یزدی
شریعتی و روشنفکری‌ی امروز / شهریار زرشناس
مرجعِ تقلیدِ دکتر شریعتی چه کسی بود؟ / تقی دژاکام
روحانیت و برخورد با مرحوم شریعتی / حجت‌الاسلام محسن غرویان
چرخش‌ها در جمهوری اسلامی نسبت به شريعتی! / رسول جعفریان
نقشِ انديشه‌های اسلامِ انقلابی در پيدايشِ سياستِ "تواب‌سازی" ۱ / رضا کاظم‌زاده
نقشِ انديشه‌های اسلامِ انقلابی در پيدايشِ سياستِ "تواب‌سازی" ۲ / رضا کاظم‌زاده
دین‌دردی‌ی شریعتی، فلسفه اجتماعی بود، نه فقط احساسات / حجت‌الاسلام خسروپناه


ــــــــــــــــــــــــــــــ

[سالک]

نام مقالات : چرخش‌ها در جمهوری اسلامی نسبت به شريعتی!

نویسنده : رسول جعفريان

موضوع : ـــــ

به تازگي انتشارات کوير که در نشر آثار اصلاح‌طلبان پيشگام بوده و هست، کتابي با نام "دين انديشان متجدد" يا روشنفکري ديني از شريعتي تا ملکيان در بيش از ۳۶۰ صفحه منتشر کرده است. به‌رغم آنکه نقد شريعتي در آثار روشنفکران ديني دهه هفتاد و هشتاد بي‌سابقه نيست، اما اين اثر در نقد وي و حتي فراتر از آن "در ناچيز شمردن شريعتي"، گوي سبقت را از ديگران ربوده است. شايد آوردن يک مقدمه درباره سير کوتاه نقد شريعتي در پس از انقلاب سودمند باشد.

در سال‌‌هاي پس از انقلاب، موضعگيري در قبال دکتر شريعتي متفاوت بوده است. نسل انقلاب مدافع او بود و به همين دليل، بزرگترين خيابان در تهران به نام شريعتي نام‌گذاري شد. آن روز‌‌ها شريعتي به قدري محبوب بود که وقتي گروه فرقان به خاطر گل روي دکتر، مرحوم شيخ قاسم اسلامي را که عمري براي تبليغ و ترويج دين زحمت کشيده بود ترور کردند، هيچ يادي از او نشد و تاکنون نيز از سابقه مبارزاتي او کسي سخن نمي‌گويد! به‌تدريج که بحث سوءاستفاده از نام شريعتي توسط برخي از گروه‌‌هاي تندرو و چپ، مانند فرقان و غيره، مطرح شد و به ويژه با شهادت استاد مطهري که آن هم به دست فرقان انجام شد، در اين سوي و به‌تدريج انتقاداتي نسبت به شريعتي مطرح شد.

يکي از نخستين آثاري که در قم ضد شريعتي چاپ شد، کتاب آقاي ابوالحسني با نام "شهيد مطهري، افشاگر توطئه تاويل ظاهر ديانت به باطن الحاد و ماديت" بود که در نسخه‌‌هاي بي‌شماري در قم به چاپ رسيده و توزيع شد.

جناح خاصي از جريان چپ از سال ۶۷ به بعد با رويکرد تقويت بنياد‌‌هاي فکري رشنفکري ديني فعال شد و در آغاز هم‌چنان مدافع شريعتي بود. درست مانند آنچه پيش از آن در دوران نخست وزيري دولت ميرحسين موسوي جريان داشت. در آن سال‌‌ها در اداره ارشاد و با حمايت آقايان خاتمي و ابطحي و موسوي لاري و ديگران، کتاب‌‌هاي زيادي از دکتر به زبان‌هاي عربي و ترکي استانبولي ترجمه شد.

اما در يک مقطع خاص که مرکز اسناد انقلاب اسلامي فعال شد، رياست آن که خود سابقاً مدافع شريعتي بود، با مرور بر پرونده شريعتي و ديدن نامه چهل صفحه‌اي معروف، يکباره عليه شريعتي شده و آن نامه را همراه با اطلاعات ديگر در مجلد سوم کتاب نهضت امام خميني آورد و در نقد شريعتي تا به آنجا پيش رفت که وي را به عنوان عامل ساواک معرفي کرد.

اين کتاب چندين بار از سوي وابستگان به جريان روشنفکري ديني مورد نقد قرار گرفت، اما صرف‌نظر از آن، اصل کار ايشان تأثير خاصي در افکار عمومي نداشت و کسي آن را باور نكرد. دليل آن هم اين بود که آن مطالب با تجربه تاريخي که انقلابيون راست هم داشتند، سازگار نبود. حتي در هنگام نشر آن جناح انقلابي راست در کيهان، مدافع شريعتي و نقاد بخش‌هاي مربوط به شريعتي، از کتاب نهضت امام خميني، بود.

به‌تدريج در جريان روشنفکري شبه‌ديني و روشنفکري ديني که از کيان آغاز شده بود، نقادي شريعتي آغاز شد. در اين زمينه براي مثال، مي‌توان به کتاب بيژن عبدالکريمي اشاره کرد که به نقد انديشه سياسي شريعتي پرداخت و او را به خاطر حمايت‌اش از امامت، مدافع استبداد معرفي کرد. آن کتاب البته از نگاه ديني نبود. شايد نخستين کسي که به طور جدي از اين جريان در مسير نقد دکتر وارد شد، دکتر سروش بود که به تدريج در عين حفظ حرمت شريعتي، به نقد جدي افکار او پرداخت و در اين باره در مقاطع گوناگون گفت و نوشت.

سير روشنفکري ديني در ايران، به ويژه از زماني که موضوع اصلي بحث دين، ارتباط آن با دمکراسي شد، به سمت نقد شريعتي پيش رفت، چون دکتر آشکارا طرفدار دمکراسي نبود، بلکه بار‌‌ها آن را نقد کرده بود.

همين زمان جناح راست که برخي از آرمان‌‌هاي خود را در افکار شريعتي مي‌ديد و قدري هم به خاطر مقابله با چپ و همين‌طور حسي که بخشي از جريان انقلابي راست از قديم نسبت به شريعتي داشتند، به تدريج به دفاع از شريعتي پرداخت. شاهد آن اين بود که گهگاه در سيما بخش‌‌هايي از سخنراني‌هاي وي پخش مي‌شد، که تقريبا به جز سال‌‌هاي اول انقلاب کم سابقه بود. اين وضعيت اکنون هم ادامه دارد.

اما آنچه اکنون رخ داده، اين است که جريان روشنفکري ديني به طور جدي به نقد دکتر پرداخته است. اين جريان تقريبا هيچ نقطه مشترکي با شريعتي ندارد و انديشه‌هاي او را در هيچ زمينه‌اي برنمي‌تابد. نه تفکر انقلابي او را مي‌پذيرد و نه روش احساسي او را مطلوب مي‌داند و نه نگاه اجتماعي و سياسي او را به دين درست مي‌داند و خيلي مطالب ديگر که جاي بيان آن‌‌ها در اينجا نيست.

در اين شرايط است که چاپ کتاب آقاي محمد منصور ‌هاشمي از سوي يک ناشر اصلاح‌طلب، توجيه مي‌شود. اين ناشر که نام نشر خود يعني "کوير" را هم مديون شريعتي است، در مقدمه، انتشار اين آثار را پايبندي به ميثاقي مي‌داند كه پايه‌هاي آن را آزادانديشي تشکيل مي‌دهد.کتاب در اصل در چند فصل پيرامون شريعتي، سروش، مجتهد شبستري و ملکيان و مرور بر افکار آن‌‌ها و در نهايت بندي در نتيجه‌گيري است. يک ضميمه با عنوان علي شريعتي و احمد فرديد و سه پيوست شامل بحث‌هاي خود وي درباره ايمان در تلاقي چند عالم، قرائت‌پذيري دين و روشنفکري ديني معلل يا مدلل آمده است.بخش مهم و مفصل آن مربوط به شريعتي است. نويسنده در اين بخش، نقد مفصل و تندي صورت داده و به طرز بي‌سابقه‌اي افکار و انديشه‌هاي او را بي‌پايه، سست، غير مستدل، متناقض، شتابزده و دفاع‌ناپذير وصف کرده است.


برخي از عبارات انتخابي در نقد دکتر بدين شرح است :

اگر اغراق شريعتي را درباره "هر رشته‌اي" ناديده بگيريم ....(ص۶۱)
عمده‌ترين مشکل شريعتي را شايد بتوان در "خود معلم‌بيني" شديد او دانست (ص۸۱)
حقيقت آن است که در مجموعه آثار شريعتي آن قدر سخنان قابل نقد جزيي و کلي از ابعاد و زواياي گوناگون هست که تنظيم و تبويب آنها ساده و پرهيز از پراکنده‌گويي چندان سهل نيست (ص۸۳)
بي‌دقتي در استفاده از تعابير از جمله وجوه قابل نقد آثار شريعتي است (ص۸۳)
او گاهي به تعابير معنا‌‌هايي مي‌دهد که کاملا دلبخواهي است (ص۸۶)
مشکل ديگر آثار شريعتي شعار است (ص۸۵)
(پس از نقل عبارتي از شريعتي) : با کمي دقت روشن مي‌شود که اين عبارت ظاهراً زيباي معنوي، کاملا ماترياليستي است (ص۸۵)
وقتي مي‌خواهد کسي را بالا ببرد و ارج بگذارد، او را چنان بالا مي‌برد که براي ديدن‌اش کلاه از سر آدمي مي‌افتد (ص۸۷)
شريعتي گاهي جملات ظاهرا با شکوه و پر بصيرتي مي‌گويد که با کمي حوصله و تأمل معلوم مي‌شود که متضمن هيچ بصيرتي نيست (ص۸۸).
شريعتي گاهي در بيان مطالب آن قدر هيجان زده است که از اصل مطلب دور مي‌شود. وقتي هم خودش متوجه مي‌شود با بياني ذوقي مطلب را جمع مي‌کند (ص۹۰)
بيان شريعتي هنري و ذوقي است ... او در بيان مطلب به نوعي قصه‌نويسي متوسل مي‌شود (ص۹۰)
شريعتي وقتي امکان سخنراني ندارد و به نوشتن روي مي‌آورد، از پس انجام يک تأليف منظم هم بر نمي‌آيد و صرفاً قطعاتي پراکنده مي‌نويسد (ص۹۱)
شتاب‌زدگي شريعتي در بحث و اين که او جز مطلوب خويش به هيچ امر ديگري توجه ندارد، باعث غفلت از ابعادي مهم مي‌شود (ص۹۲)
هم‌چنان است وقتي از محروميت پيغمبران در تاريخ سخن مي‌گويد و سليمان را فراموش مي‌کند (ص۹۴)
او حتي در مواجهه با قرآن هم‌چنين غفلت‌‌ها يا تغافل‌هايي دارد ... (ص۹۴)
همين دست شتابزدگي‌‌ها و فراموش‌کاري‌‌هاست که سبب مي‌شود وقتي او ....(ص۹۵)
شريعتي در آثارش ادعا‌‌هايي دارد مشکوک يا حتي به کلي غلط. منظور اشتبا‌‌هاتي نيست که شايد بتوان آن‌‌ها را از مقوله سهو دانست (ص۹۵)
وقتي کم‌اطلاعي از قبيل آنچه ذکر شد، با ذوق‌زدگي نظريه‌پردازي جمع شود، حاصل‌اش عباراتي مي‌شود مانند اين ... (ص۹۷).
کم‌دانشي شريعتي حتماً با نگرش او به دانش پيوند دارد؛ نگرشي که اوج‌اش جانبداري از ابوذر است در برابر ديگراني چون ابوعلي سينا و حتي سلمان فارسي (ص۹۷)
شريعتي نقاد فکر و علم است به نفع عملي که معلوم نيست چيست و به کجا قرار است برسد و چگونه به اهداف‌اش خواهد رسيد (ص۹۸)
اين دعوي، دعوي کهنه مردودي است که در آثار شريعتي، صرفا به کار درست کردن شعار‌‌هاي هندسي‌تر و خوش‌ساخت‌تر مي‌آيد تا کار فکري و عملي ( ص۹۹)
به رغم علم‌ستيزي شريعتي، به صورت سطحي علم‌گرا و علم‌زده است، تا جايي که گاه قرآن را هم به همين صورت سطحي و پوزيتيويستي مي‌فهمد و توضيح مي‌دهد (ص۱۰۰)
شريعتي صرفاً در رويارويي با علوم جديد بي‌مبالات نيست، بلکه حتي در قرآن‌شناسي و استناد به اين کتاب که در نظرش بيشترين اهميت را دارد، بي‌پروا و بي‌دقت است (ص۱۰۰)
وقتي به اين سادگي مي‌توان هر آنچه دلخواه است به قرآن نسبت داد، ديگر چرا بايد در قياس جامعه‌شناسي با روانشناسي توقع سخنان جدي داشت (ص۱۰۰)
اشاره‌اش هم به منطق قديم و کلاسيک بيشتر رندي است، چون قاعدتاً او چيزي از منطق جديد هم نمي‌دانسته است (ص۱۰۱).
درس گفتار تاريخ تکامل فلسفه، نشان دهنده اين است که او با فلسفه حتي آشنايي مقدماتي درستي هم نداشته و نمي‌توانسته است نام متفکران و فيلسوفان مهم غرب را به توالي تاريخي بيارود (ص۱۰۱)
با اين روش‌شناسي، چنان که مشاهده مي‌شود، نه تنها علم‌ستيز که عقل‌ستيز هم هست (ص۱۰۳)
بنا بر همين مباني سست است که او کار علمي را در تعارض با وظيفه اجتماعي مي‌بيند (ص۱۰۳)
او توطئه‌انگار و دشمن‌بين است و تصور مي‌کند غرب استعمارگر عزت و سيادت و استقلال ملل مسلمان جهان را از چنگ‌شان ربوده است (ص۱۰۴)
او در نظريه‌پردازي اصولاً جدي نيست (ص۱۱۱)
او از طرفي براي جامعه به كمك سوسياليسم رفاه اجتماعي را آرزو مي‌کند و از سوي ديگر در نقد سرمايه‌داري بر آن است که رفاه پوچي مي‌آورد (ص۱۱۱).
اينجاست که انديشه‌هاي مرحوم شريعتي، ابعاد بالقوه خطرناک خود را آشکار مي‌کند و به اين مي‌انجامد که براي ساختن بهشت در زمين، دنيا را به جهنم بدل کند (ص۱۱۳).

پاي‌بندي ناشر را به آزادانديشي منکر نمي‌شوم، به ويژه به اين معنا که آزادانديشي براي جماعت روشنفكر، توجيه‌گر چرخش‌هاي يک صد و هشتاد درجه‌اي است، اما به نظر مي‌رسد برخي از عبارات کتاب، دست‌کم اندکي خارج از نزاکت اخلاقي باشد، صرف نظر از آن که نقد‌‌ها درست باشند يا خير و اين کار در شأن کار نشر نيست، چه رسد به ناشر اصلاح‌طلبي چون آقاي مظفر، به ويژه که ايشان در مقدمه کتاب از مؤلف به عنوان فردي فاضل، انديشمند و نکته‌سنج ياد کرده است.

نويسنده اين نوشتار، هيچ نظري درباره کليت انتشار اين کتاب ندارد و خود فصلي را در کتاب جريان‌‌ها و سازمان‌هاي مذهبي در دوره پهلوي به مرحوم دکتر شريعتي اختصاص داده و طبيعي است که برخي از انتقاد‌‌ها را درست بداند. جالب آن که برخي از اين مطالب، همان‌هايي بود که سه دهه پيش، امثال آقاي مصباح و مطهري اظهار مي‌کردند.

تاريخ انتشار: ۱۰ بهمن ۱۳۸۶

منبع : تابناک / كد خبر : ۵۷۹۱
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : شریعتی بت نیست

مصاحبه با : مجتبی مطهری

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : درباره‌ی اندیشه‌ی دکتر شریعتی

س : مهمترین نقد شهید مطهری به آرا و عقاید دکتر شریعتی چه بود؟

ج : اگر با دید واقع‌بینانه به دکتر شریعتی نگاه کنیم، می‌بینیم او در حوزه‌های مختلفی مثل جامعه‌شناسی مذهبی، تاریخ تمدن، تاریخ ادیان، تاریخ اسلام و مکاتب اجتماعی - سیاسی تحقیق‌ها و پژوهش‎های خوب بسیاری انجام داده، ولی حقیقت این است که نمی‌شود وی را یک اسلام‌شناس نامید.


س : چرا؟

ج : چون دایرة‌المعارف اسلام و به‌طور کلی اسلام، مجموعه‌ای از معارف و علوم اسلامی و انسانی است. معارف انبیاء، علوم انسانی محسوب می‌شود و صرفا علوم اسلامی نیست و به همین دلیل، شاید تفکیک دانشکده الهیات و ادبیات درست نباشد. علوم اسلامی و علوم انسانی جدا نیستند. پدرم می‌گفت رشته من الهیات و علوم انسانی است. در دایره‌المعارف اسلامی یا انسانی، اسلام مجموعه‌ای از علوم از جمله فقه، اصول، تفسیر، حدیث، کلام، فلسفه، عرفان، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و... است. کسی که می‌خواهد در این حوزه حرف بزند، باید بر این معارف اشراف داشته باشد تا بتواند مسائل آن را حل کند. بنابراین اسلام‌شناسی جایگاهی است که تا معارف و زیرمجموعه‌های آن حل نشود و فرد تسلط کافی بر این معارف نداشته باشد، نمی‌تواند اسلام‌شناس باشد.

هر کس می‌تواند در بعضی از این رشته‌ها که کلام جدید و حوزه تخصصی و علمی‌اش هست، صحبت کند، اما نمی‌تواند درباره همه علوم و معارف انسانی به اظهارنظر بپردازد. دلیل نمی‌شود کسی که بر یک یا دو یا سه رشته در حوزه علوم انسانی تسلط دارد؛ درباره مجموعه معارف هم صاحب نظر باشد. نکته دیگر این‎که در معارف اسلامی، محور اصلی فقه و فقاهت است و اهمیت ویژه‌ای دارد. به همین دلیل، کسانی که در این حوزه‌ها تحصیل می‌کنند و به روان‌شناسی تاریخ، حکمت یا عرفان علاقه دارند، معمولا ابتدا ادبیات و فقه و اصول را می‌خوانند و سپس وارد رشته‎های مورد علاقه خود می‎شوند.

دکتر شریعتی یک روشنفکر دینی است. کسی که تا حدی با معارف اسلامی آشنا بود و به این علوم علاقه داشت؛ در غرب درس خوانده بود و فضای تحصیلی او الهام گرفته از غرب بود. ادبیات و معیارهای جدید امروزی را می‌شناخت و قصد داشت اسلام را با معیارهای جدید، با لسان و ادبیات جدید، به دنیا و نسل حاضر معرفی کند. تعبیر امروزی‌اش می‌شود نوگرایی. شهید مطهری معتقد بود دکتر شریعتی که یک روشنفکر دینی است و با دنیای مدرن دقیقا آشنایی دارد، باید با یک عالم بزرگ دینی و روحانی و یا یک نفر از مراجع، پیوند مستمری داشته باشد. نه فقط درباره شریعتی بلکه هر روشنفکر دینی که در این حوزه‎ها می‎خواهد ورود پیدا کند، باید این ارتباط را ایجاد و حفظ کند تا دچار لغزش و اشتباه نشود.


س : مشکل دکتر شریعتی در حسینیه ارشاد و ماجرای اختلاف‌های آن زمان سر همین مسائل بود؟

ج : پدرم از ابتدای زمانی‎که در حسینیه ارشاد بود، می‌گفت باید از وجود دکتر شریعتی استفاده شود. معتقد بود این پدیده جدید، مبارک است، اما باید تحت نظارت و هدایت روحانیت و روح سنت قرار بگیرد که دارای بصیرت و روشن‎بینی دینی نیز هستند و باید از آن به نفع اسلام استفاده شود، اما به شرط آن‎که سخنرانی و آثار او تحت یک هیئت نظارتی علمی - که دارای تحصیلات عمیق حوزه‎ای هستند - قرار بگیرد.

مشکل روشنفکری دینی، توجه دقیق به تغییر در قالب‌گرایی دینی و نوگرایی آن است و معمولا کمتر به جوهر دین و ثبات آن توجه می‌شود. این نوگرایی و تغییر شکل و قالب، مبارک است. اما مشکل روشنفکران دینی و دکتر شریعتی این بود که با معارف اسلامی به‌طور عمیق آشنا نبودند. شهید مطهری معتقد بود، هر حرف  نویی را نمی‌توان مطرح کرد. فقط زیبا حرف زدن کافی نیست، خوب و سنجیده صحبت‌ کردن و پخته صحبت کردن مهم است. این دو باید باهم جمع شوند. دکتر شریعتی بیش از این‌که پخته و دقیق صحبت کند، زیبا حرف می‌زد.

شهید مطهری معتقد بود خوش‌بیان صحبت کردن و خوش تقریر بودن نعمت بزرگی است به شرطی که حرف‌های سنجیده و عمیق و پخته نیز بیان شود. جدایی روشنفکری دینی از روح سنت، ولایت، عرفان، شریعت، روحانیت و مرجعیت، برای جامعه آثار زیانباری به همراه دارد که باعث می‌شود گاهی روشنفکری دینی به روشنفکری غربی تمایل پیدا کند و دچار لغزش‎ها و آسیب‎های جدی شود.


س : از این مورد، مثالی هم در رفتار دکتر شریعتی سراغ دارید؟ دکتر شریعتی چه کرد که فکر می‌کنید روشنفکری دینی به روشنفکری غربی نزدیک شده است؟

ج : مثلاً دکتر شریعتی در نقد روحانیت، گاهی روحانیت را نفی و مسئله اسلام منهای روحانیت را مطرح می‎کرد. در این مورد هم نظر پدرم مثل نظر امام بود و می‌گفت روحانیت مشکل دارد و باید نقد شود، اما در ضمن شریف‌ترین و پاک‌ترین نهاد، روحانیت است، هیچ چیز نمی‌تواند جای روحانیت را بگیرد و دکتر شریعتی نباید روحانیت را نفی می‌کرد. نقد روحانیت باید برای اصلاح و حفظ و بقای روحانیت باشد، نه در نفی آن.

روحانیت درختی است که ریشه‌های محکمی دارد، البته گاهی این درخت را آفت می‌زند، اما برای دفع آفات که نباید ریشه‌ها را قطع کرد. امام(ره) و شهید مطهری، روشنفکران می‌گفتند روحانیت باید نقد شود و اشکالی ندارد. این‌ها از فکر و رفتار متحجران رنج می‌کشیدند، کسانی که با تحول، با تغییر، عقلانیت، عرفان، روح دین و زیبایی‌های آن مخالف بودند. آن زمان در بین روشنفکران افرادی بودند که روحانیت را با هدف نفی آن نقد می‌کردند، نه برای اصلاح و تقویت این نهاد شریف.


س : چه کسانی مجازند روحانیت را نقد کنند؟

ج : بهترین کسانی که می‌توانند این وضعیت را تغییر دهند، روحانیت هستند. کسی که خودش شیفته حوزه و روحانیت باشد و خودش جزو این قشر باشد. خود روحانیت باید این حوزه را نقد کند؛ کسی از بیرون نمی‌تواند این کار را کند و رفتار و گفتار شهید مطهری و شهید بهشتی و مقاله‌هایی که مراجع نوشتند، نشان می‌دهد آن‌ها معتقد بودند دانشگاهیان نمی‌توانند روحانیت را نقد کنند. این کار به خود این نهادمقدس، عالمان دینی و مراجع مربوط می‌شود. خود آن‎ها باید حوزه را تکان دهند و تحول ایجاد کنند. پدرم حوزه را هم نقد می‌کرد. می‌گفت باید در بحث‌ها و درس‌های حوزه، مطالب جدید و مسایل روز وارد شود. حوزه باید متحول شود. در عین حال معتقد بود اساس حوزه و روحانیت باید حفظ شود.

نمی‌شود حوزه را حذف کرد و به جای آن دانشگاه‌ها را احیاء کرد. شهید مطهری عبارت جالبی در کتاب "اسلام‌شناسی" دارد. می‌گوید: "اسلام‌سرایی نه اسلام‌شناسی." پدرم می‌گفت که دکتر شریعتی اسلام را با ذوق و زیبایی و به صورت یک سوژه مطرح کرد، در حالی‎که اسلام یک موضوع معرفتی است. و بعد تفسیرهای زیبایی از اسلام ارائه کرد. شهید مطهری معتقد بود کار شریعتی مثل شرق‌شناسی‌های ویکتورهوگو، گوته و شاعران فرانسوی و آلمانی است که با همه علاقه به شرق، آن را نمی‎شناسند: اما شرق‎شناسی اقبال لاهوری، شرق‌شناسی واقعی است چون در آن زندگی کرده. اسلام موضوع شناخت و معرفت است. این معرفت، منابع معرفتی می‎خواهد؛ سوژه نیست. دکتر شریعتی مانند کار هوگو و گوته، اسلام را سوژه شعر قرار داد و شروع کرد به سرودن و سراییدن اسلام.

شهید مطهری خیلی مؤدبانه برای دکتر شریعتی نوشت، برادر عزیز و بزرگوار ای‎کاش شما اسلام را از علوم، معارف و منابع اسلامی اصلی می‎شناختید و تفسیر می‌کردید. انسان تا این علوم را مطالعه نکند، کلاس درس و استاد را تجربه نکند، نمی‌تواند به‎درستی اسلام را بشناسد. شما بدون این‌که به منابع اصیل اسلامی تکیه کنید و تحصیلات دقیقی در این حوزه داشته باشید، صرفا اسلام را سوژه قرار دادید.

امروز هم یکی از دردها و مشکلات بزرگ جامعه ما این است که به‎جای این‌که افراد را نقد کنیم، نفی می‌کنیم. این مسئله برای یک جامعه زیانبار است. اگر سخن، پخته و در جایش مطرح شود، مخاطب به‎خوبی متوجه آن می‌شود. گاهی سر کلاس‎ها دانشجویان می‌پرسند، چگونه است که دکتر شریعتی اشتباه کرده؟ می‌گویم بله، ملاصدرا، ابن‌سینا و... با آن عظمت، اشتباه‌هایی هم مرتکب شده‌اند. نوابغ هم گاهی اشتباه می‌کنند. آن وقت شما چطور انتظار دارید شریعتی اشتباه نداشته باشد. با این حرف‌ها، دانشجو خاموش می‌شود و آرام می‌گیرد.

گاهی به‎دلیل بعضی اشتباه‌ها، ما افراد را نفی می‌کنیم. بعضی به‎جای نقد سخن به نفی سخنگو می‌پردازند و به حدیث مشهور "انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال" توجه نمی‌کنند. کار درست و عقلانی این است که ما به نقد درست دکتر شریعتی بپردازیم، نه نفی او. مرحوم جعفری به فرزندش گفت تا کتاب "حج" شریعتی را نخواندی، حج نرو. دو نوع نگاه اشتباه درباره دکتر شریعتی وجود دارد. عده‌ای او را اسطوره می‌دانند، انگار او معصوم است و هرچه نوشته، وحی آسمانی است. برخی هم می‌گویند او انسان ملحد و لادینی است که قصدش خیانت بوده است.

به‎عنوان مثال، غرب هم ایرادهایی دارد و هم خوبی‌هایی که بهتر است همه‌ آنها را کنار هم ببینیم و درست نگاه کنیم. مثلا اسلام با لیبرالیسم سازگار نیست، ولی مفاهیم لیبرالیستی در اسلام هست. اسلام با دموکراسی غربی اصلا سازگاری ندارد، ولی مفاهیم جمهوریت، مردم‎سالاری و آزادی در متن اسلام هست. به همین دلیل حضرت امام گفتند "جمهوری اسلامی" نه یک کلمه کم و نه یک کلمه بیش. بازرگان می‌گفت "جمهوری دموکراتیک" که امام فرمودند این حرف، مزخرف است. این توهین است. مگر اسلام چیزی کم دارد که از غرب چیزی بگیریم که فرهنگ‌مان زیباتر به نظر آید؟ برخی فکر می‌کنند اسلام، متضاد با لیبرالیسم و سوسیالیسم است، این‌طور نیست.

مفهوم دموکراسی و مفاهیم سوسیالیستی و لیبرالیستی در اسلام هست، ولی اسلام با آن‌ها کاملا تفاوت دارد. منظور امام(ره) این بود که چنین مفاهیمی در اسلام هست، نیازی نیست که از غرب، این مفاهیم را بگیریم تا اسلام را زیباتر کنیم. این توهین به این دین بزرگ آسمانی است. از نشانه‌های عدم احاطه دقیق بر اندیشه و تفکر اسلامی یکی همین است که اقبال لاهوری متفکر بزرگ اسلامی ختم دیانت را به‎جای ختم نبوت فرض کرده؛ در حالی‎که ختم دیانت به معنی بی‌نیازی از پیامبران است و این حرف کاملا غلطی است. ختم نبوت به‎معنی این است که نیاز به دین جدید یا پیامبر جدید نیست، به این‎که اصلا نیاز به پیامبر یا دین نیست، دکتر شریعتی در برخی موارد مثل اقبال لاهوری حرف می‌زد و تحت تأثیر او بود. در نتیجه همین افکار، برخی روشنفکران مانند تقی‎زاده می‎گفتند اسلام به درد دنیای امروز نمی‌خورد و دوره‌اش گذشته که شهید مطهری به آنها گفت این بزرگترین اشتباه است. لذا روشنفکری و نوگرایی باید براساس سنت و شریعت، عرفان و ولایت باشد و هر نوگرایی مفید نیست.

نوگرایی ضابطه و معیار دارد. به همین دلیل، شهید مطهری معتقد بود کسی مثل دکتر شریعتی باید با روحانیت و حوزه سنت پیوند داشته باشد. متأسفانه عواملی مثل آقای میناچی در حسینیه ارشاد بودند که نمی‌گذاشتند این ارتباط شکل بگیرد. شیاطینی بودند که می‌خواستند میان روشنفکر دینی و روحانیت، شکاف عمیقی وجود داشته باشد. بعضی از آب گل‌آلود ماهی می‎گرفتند که دانشگاه را مقابل روحانیت قرار دهند. البته نقش ساواک شاه نیز در این زمینه مؤثر بود.


س : نقش آقای میناچی در حسینیه ارشاد چه بود؟

ج : میناچی کسی بود که در حسینیه ارشاد سعی کرد دکتر شریعتی را از روحانیت تفکیک کند و او را از این فضا دور سازد. جلسه‌هایی در هیئت مدیره حسینیه ارشاد شکل گرفت و قرار شد سخنرانی‌ها تحت نظارت و هدایت افراد عالم عمیق و متخصص در معارف اسلامی باشد تا از هر گونه لغزش و انحراف مصون بماند.

متأسفانه ساواک از بیرون و دست‌هایی از داخل از جمله آقای میناچی نمی‌خواستند حلقه ارتباط دکتر شریعتی و شهید مطهری حفظ شود. از روحانیت خوش‎شان نمی‌آمد. می‌خواستند این شکاف وجود داشته باشد. ظاهر و باطن‌شان یکی نبود. یکی از عواملی که سبب شد شهید مطهری از حسینیه ارشاد بیرون بیاید، همین اتفاق‌ها و برخوردها بود. با این‌که شهید مطهری سعه صدر عجیبی داشت. مثلا می‌گفت مجتبی مینوی که آدمی دینی نیست، اما باید از او استفاده کرد. شهید مطهری معتقد بود از هر انسان دانشمند پاک‎نهادی می‌شود استفاده کرد. حتی با زیرکی فهمید دست‌هایی پشت‎پرده هستند که نمی‌گذارند او با دکتر شریعتی رابطه برقرار کند.


س : نسبت شهید مطهری و دکتر شریعتی چیست؟ از اول چه رابطه‌ای میان این‌ها برقرار می‌شود تا این‌که جدا می‌شوند؟

ج : دکتر شریعتی به دعوت شهید مطهری وارد حسینیه ارشاد شد. پدرم معتقد بود کسی که در غرب تحصیل کرده و متدین است و علاقه‎مند به معارف اسلامی است، باید از زبان جدید و زیبای او استفاده کرد. به همین دلیل، وجود دکتر شریعتی را بایستی مغتنم شمرد. اما بعدها که مسئله دخالت آقای میناچی و دیگران مطرح شد، قضایا صورت دیگری به خود گرفت. دکتر شریعتی نفس پاکی داشت؛ به همین دلیل به پدرم اجازه داد در نوشته‌هایش دست ببرد.


س : ظاهرا چند نفر حق ویرایش داشتند. محمدرضا حکیمی هم جزو این افراد بود؟

ج : بله. مهندس بازرگان هم بود، اما جا زدند و مدتی بعد امضاهای‌شان را پس گرفتند. این‌ها تحت تأثیر بعضی اتفاق‌ها شانه خالی کردند و شهید مطهری تنها ماند. البته پس از این ماجراها انقلاب به‎سرعت پیروز شد و در واقع فرصتی هم برای بازخوانی آثار شریعتی وجود نداشت. شهید مطهری در اردیبهشت 1358 به شهادت رسید و بقیه هم جا زدند. قرار بود کارهای جدی روی آثار دکتر شریعتی انجام شود  و سره را از ناسره جدا کنند. شهید مطهری معتقد بود اسلام‌شناسی یک تخصص است؛ کسی که تحصیل نکرده نمی‌تواند برداشت درستی از دین داشته باشد. بحث ظاهر کراواتی و لباس و این چیزها نیست. موضوع، عمیق‌تر از این‎هاست. پدرم با این‌که به لباس روحانی علاقه داشت، اما تعصبی نسبت به آن نداشت و با مهندس بازرگان و افراد نهضت آزادی و روشنفکران رابطه داشت. این‎که می‎گوییم دکتر شریعتی اسلام‎شناس نیست، یک واقعیت علمی و تخصصی است و صرفا از روی تعصب و جمود نیست.

معارف غیبی و جوهره دین، ازلی و ابدی است و هیچ‎گاه تغییر نمی‎کند. زیرا به جنبه الوهیت آن بازمی‎گردد، اما دین از آن جهت که به انسان مربوط می‎شود و انسان، موجودی تابع شرایط است، و در اجتماع زندگی می‎کند نیاز دارد به تغییر شرایط اسلام. هم ثبات دارد و هم تغییر؛ در این مسائل، فقه ما هم سنتی و هم پویا است. شهید مطهری هم یک فرد عالم، عمیق، الهی و سنتی بود و  هم کسی که جزو روشنفکران دینی محسوب می‎شد. الان ما به کسانی نیاز داریم که هم بر معارف اسلامی تسلط دقیق داشته باشند و هم دنیای غرب را بشناسند؛ با لسان و ادبیات جدید به تبیین معارف اسلامی و انسانی و نقد غرب بپردازند. این افراد می‎توانند دین را تفسیر و غرب را نقد کنند. ما نیاز داریم رابطه روحانیت و روشنفکری دینی و مؤلفه‎های آن را بشناسیم. روشنفکرهای دینی به جوهر دین و سنت و وجه‎الباقی دین توجه ندارند یا کمتر توجه دارند و متأسفانه روحانیت سنتی به عامل تغییر و تجدد در دین توجه ندارند. این دردی است که ما از هر دو طرف امروزه دچار آن هستیم.

آثار دکتر شریعتی یک روی زیبا دارد و یک روی زشت که قابل نقد دقیق است. باید جایگاه شریعتی و روشنفکری دینی را مشخص کنیم. برخی با روشنفکری دینی مخالفند و به همین دلیل دکتر شریعتی را نفی می‎کنند. در مقابل، عده‎ای به‎دلیل علاقه به روشنفکری، تجدد و معارف جدید، شریعتی و آثارش را بدون نقد و به‎صورت یک مجموعه خلل‎ناپذیر می‎پذیرند.

امروز هم مشکلات زمان دکتر شریعتی را داریم، بعضی از دانشگاهیان فلسفه و معارف اسلامی را نچشیده‎اند و استاد ندیده‎اند و ابتدا سراغ فلسفه غرب رفتند و به همین دلیل، فلسفه اسلامی را تحقیر می‎کنند. این درست نیست. ما اول باید فلسفه و معارف اسلامی خودمان را دقیق بشناسیم و بعد به تحصیل معارف غرب بپردازیم.

اقبال لاهوری هم چنین اشتباهی کرد، اما اقبال، روح معنوی و اشراقی داشت و رشته تخصصی او فلسفه بود. از این جهت بر دکتر شریعتی برتری بارزی دارد. این حالت‎ها تا حدی نقص‎های اقبال را جبران می‎کرد.

نگاه فانتزی و مستشرقی شریعتی به این دلیل نیست که خاستگاه روشنفکری‎اش در اصل، غیر دینی است؟ این مسئله در نشست و برخاست و فضاهای روشنفکری غیردینی که شریعتی در آن قرار می‎گیرد، دیده می‎شود. با این نگاه دکتر شریعتی پسر مرحوم محمدتقی شریعتی هم که باشد، اما نقطه ورود‌ام به بحث، دینی نیست.

بله. نکته‎ای که شما می‎گویید درست است. شهید مطهری معتقد بود کسانی که به غرب می‎روند، اول باید معارف اسلامی را عمیق بخوانند و بعد به آن‎جا بروند. یادم هست که شهید مطهری به آقای خاتمی می‎گفت دیرتر به غرب برو، حالا زود است. شاید بعضی از این لغزش‎ها به همین دلیل است که بدون تسلط عمیق به معارف اسلامی به غرب رفتند. شهید مطهری معتقد است رفتن به غرب، پدیده مبارکی است. خودش همیشه می‎گفت: نقص من این است که زبان انگلیسی نمی‎دانم. آرزو دارم به غرب بروم و با اساتید غربی بحث کنم.

در اروپا و انگلستان برای ادیان و اسلام سخنرانی کنم. پدرم به ما می‎گفت روی زبان انگلیسی خیلی کار کنید. می‎گفت ترجمه خوب نیست، باید زبان خارجی بلد باشید که بتوانید از کتاب‎ها و زبان اصلی و ترجمه نشده استفاده کنید، ترجمه حق مطلب را ادا نمی‎کند و لطافت و زیبایی آن زبان را ندارد. گاهی اساتید اقتصاد به شهید مطهری می‎گفتند چیزهایی که شما درباره اقتصاد می‎گویید، ما هنوز به آن نرسیده‎ایم. انسان باهوشی بود، ولی می‎گفت باید کتاب‎ها را به زبان اصلی خواند. شکی نیست اگر پدرم زبان خارجی بلد بود، افق بزرگ‎تری جلو چشمش باز می‎شد.

لغزش‎های دکتر شریعتی ناخودآگاه بود. بی‎اختیار او به سمت روشنفکری غربی متمایل می‎شد و قصد و غرضی نداشت. برخی می‎گفتند دکتر شریعتی ملحد است و شیعه نیست، پدرم می‎گفت: این حرف‎ها مزخرف است. با این حرف‎ها آبروی دین را می‎بریم. دکتر شریعتی، مسلمان بود، مخلص بود و قصد خدمت داشت و نقص کارهایش این بود که با معارف اسلامی آشنایی کافی نداشت و نیز فضای تحصیلی‎اش در غرب دچار روشنفکری غربی شد. به همین دلیل حرف‎های نوگرایانه و زیبای او گاه توجه کمتری به سنت، روح و یا جوهر معارف دین داشت و بر مبنای آن استوار نبود. این‎جاست که او از دایره روشنفکری دینی خارج می‎شود و آثار و  مقاله‎های شریعتی تنوع دارد و در حوزه‎های مختلفی از جمله اسلام‎شناسی است. برای نقد این آثار که در رشته‎های متفاوت است، باید همه وجوه شخصیتش را جامع ببینیم.

نمی‎شود به صورت کلی، یک جریان را با یک دید، نگاه کرد و آن را نفی کرد. این کار، غیرعقلانی و غیرمنطقی است. این کار طبقه فرهیخته جامعه را از اسلام فراری می‎دهد. معتقدم باید هم چهره دکتر شریعتی را نقادی کنیم و هم حق آثار او را ادا کنیم. شریعتی بت یا اسطوره نیست. گرایش‎های روشنفکری غربی او و لغزش‎هایش را هم باید در نظر بگیریم. برخی جوان‎های ما فکر می‎کنند شریعتی اصلا اشتباهی ندارد. پدرم می‎گفت اگر بخواهم شریعتی را نقد کنم، 10 حسن می‎نویسم و 15 عیب، و شما تحمل نمی‎کنید! یادم هست که می‎گفت طاقت این حرف‎ها را ندارید و بگذارید زمان بگذرد. خیلی چیزها با گذر زمان درست می‎شود. شهید مطهری می‎گفت اگر این چیزها را بنویسم، فریاد خیلی‎ها بلند می‎شود، ظرفیت بازگویی چنین مسائلی در حال حاضر وجود ندارد. آثار شریعتی هم جنبه مثبت دارد و هم جنبه منفی، هم حس و زیبایی دارد، هم نقص و زشتی. مجموعه شخصیت و نوشته‎ او باید در یک نگاه جامع و فراگیر دیده شود.


س : برخورد شهید مطهری با دکتر شریعتی چگونه بود؟

ج : برخورد پدرم با شریعتی همراه با تسامح و تساهل بود. تسامح و تساهلی که معیار داشت و وارد اصول و اساس دین نمی‎شد. مثلا پدرم می‎گفت ظرفیت و استعداد دینی همه یکسان نیست، همه مردم نمی‎توانند والا باشند، اما هرکس به قدر دین‎داری خودش محترم است. اگر تسامح و تساهل به این معنا باشد، حرف درستی است. یا این‎که می‎گفت ما باید آزادی تفکر داشته باشیم، بعضی افراد اندیشه‎های غلطی دارند، اما ما باید تحمل کنیم نه از روی ضعف؛ بلکه به‎دلیل سعه وجودی، به آن‎ها بها بدهیم، مثل اهل کتاب؛ گاهی این مرزها با هم مخلوط می‎شود و باید مقدار و حدود تسامح و تساهل مشخص شود.


س : مرز تسامح و تساهل کجاست؟

ج : جایی‎که پای حق و حقیقت وسط بیاید. وقتی حرف از حقیقت دین شد، شهید مطهری از موقعیت و آبرویش نترسید و با صراحت، عقیده‎اش را بیان کرد. این فکر را نکرد که اگر حرف‎های تند بزنم، دیگر روشنفکر دینی محسوب نمی‎شوم و میان این جماعت، جایگاهم به خطر می‎افتد. آیت‎ا... خزعلی می‎گفت به امام گفتیم موضع‎گیری بسیار تندی نسبت به مسئله سلمان رشدی دارید و شما که میان مسیحیان هم عزیز هستید آبروی‎تان می‎رود، شأن‎تان پایین می‎آید. امام حرفی زدند که رنگ از چهره چند نفر از آقایان پرید. گفتند: آبروی قرآن، آبروی پیغمبر(ص) در خطر است، آبروی من مقابل این‎ها چه ارزشی دارد. جایی‎که حرف از حق و حقیقت است امام برای خودش بهایی قایل نیست. شهید مطهری تا جایی‎که مسئله حق خدا و پیغمبر(ص) و قرآن مطرح نباشد، با روشنفکران دینی همراه است، اما وقتی تحریف قرآن و پیغمبر(ص) مطرح می‎شود دیگر مماشات نمی‎کند. از همین‎جا از شریعتی جدا شد.

روحانیت دینی همان‎طور که جاذبه وسیع دارد، در بعضی جاها دافعه هم دارد. در مورد شریعتی، همین امروز هم اظهارنظرهای متفاوتی وجود دارد. دکتر شریعتی نه اسطوره است و نه عامل بیگانه! بلکه یک متفکر و جامعه‎شناس دینی است.


س : اما امام نظر قاطعی نسبت به دکتر شریعتی داشتند؛ مثلا کلمه مرحوم را پیش از اسم شریعتی خط زدند. چرا امام جواب تز "اسلام منهای آخوند" را چند سال بعد و پس از فوت شریعتی می‎دهند. چرا زمان حیات دکتر شریعتی امام موضع‎گیری رسمی له یا علیه او نکردند؟

ج : این تز که دکتر شریعتی آن را مطرح کرد، نظریه‌ای غلط و استعماری بود. امام شرایط آن روز را مناسب ندانستند. امام مصلحت نمی‎دانستند این مسایل مطرح شود. مطمئنا اگر عمر امام بیش از این بود، چنین مسایلی را هم طرح و بررسی می‎کردند. شهید مطهری هم همین‎طور. او هم در کتاب "نهضت‎های اسلامی" گفت در نقد دکتر شریعتی مطالبی دارم که نمی‎خواهم منتشر کنم. او هم، زمان را مناسب نمی‎دانست. شهید مطهری معتقد بود انحراف‎های چپ‎زدگی را دکتر شریعتی رواج داد. نه این‎که عامدانه این کار را انجام دهد بلکه ناخودآگاه مرتکب چنین خطایی شد. مارکسیست‎ها می‎گویند سرمایه، دین و دولت؛ دکتر شریعتی می‎گفت زر و زور و تزویر. و حتی جوانی که در جامعه‎شناسی، نظریه‎های مارکسیستی را می‎خواند و سخنان دکتر شریعتی را هم می‎شنید، با خود می‎گفت چقدر میان این‎ها ارتباط وجود دارد. از همین‎جا، مسلمان چپ‎زده به‎وجود آمد. حتی "مجاهدین خلق" و گروه "فرقان" هم تحت تأثیر بعضی از افکار چپ‎زده شریعتی بودند.


س : شهید مطهری به سمت دکتر شریعتی گرایش پیدا کرد یا دکتر شریعتی دنبال ایشان رفت؟

ج : ابتدا برای این‎که از شریعتی به‎نفع اسلام استفاده شود، شهید مطهری به‎دنبال دکتر شریعتی رفت ولی بعد که اختلاف‎ها پیش آمد و میناچی نگذاشت ارتباط خوبی با هم برقرار کنند، شهید مطهری از این جریان جدا شد و گفت اگر شریعتی بخواهد بدون نظر ما و روحانیت ادامه دهد با او موافق نیستیم و راه‎مان را جدا می‎کنیم. پدرم پیش‎بینی می‎کرد که دکتر شریعتی بدون هدایت روحانیت و افراد دین‎شناس در معارف اسلامی، دچار لغزش می‎شود. بزرگ‎ترین لغزش دکتر شریعتی هم تز "اسلام منهای آخوند" بود. برای همین حرف‎ها، امام کلمه "مرحوم" را خط زدند و در بیانیه انجمن اسلامی آمریکا گفتند "فقدان" دکتر شریعتی کافی است.

این اتفاق نشان می‎دهد امام(ره) در باطن، خیلی از شریعتی ناراحت است. امام اظهارنظر تندی کردند و گفتند کسانی که به شیخ بهایی و علامه مجلسی حمله کردند، نمی‎فهمند! دکتر شریعتی می‎گفت ما به بوعلی سینا نیاز نداریم، به ابوذر نیاز داریم، اما شهید مطهری می‎گوید نه، آقای روشنفکر! ما هم به ابوذر نیاز داریم، هم به بوعلی سینا. بینش او بیشتر با دید جامعه‎شناسی غالب بود. اشتباه او این بود که مسایل را از دید تاریخ و جامعه‎شناسی حل می‎کرد و انقلاب را از نظر اجتماعی تحلیل می‎کرد و از ابعاد دیگر غافل می‎شد. با این‎که علاقه شدیدی به معارف اسلامی داشت، می‎خواست خدمت کند، دلسوز دین بود و پدر بزرگوار شریفی داشت، ولی متأسفانه نتوانست از این حلقه مبارک به‎خوبی استفاده کند.

دکتر شریعتی به‎جای نقد روحانیت، روحانیت را نفی کرد که البته وی نفس پاکی داشت، به همین دلیل آثارش را برای ویرایش و نقد، به پدرم سپرد. شهید مطهری می‎گفت اگر شریعتی بیشتر زنده می‎ماند، شاید ضایعات بیشتری داشت. از بعضی جهات، این حکمت خدا بود که او را پیش خودش برد. از الطاف الهی بود. اگر می‎ماند شکاف بین روحانیت و طبقه روشنفکر بیشتر می‎شد. یک عده شیاطین، این وسط مشکل درست می‎کردند، مریض روحی بودند و از این شکاف و جدایی سود می‎بردند و این مسئله روانی در جدایی انداختن به علم و دین - دین و عقل - دین و نصر - نیز مؤثر است.


س : ولی جریان فکری‌ای که دنبال حرف‎های دکتر شریعتی شکل گرفت، به‎نظر شما چگونه ارزیابی می‎ شود، به‎ویژه در مقایسه با افکار سروش؟

ج : البته مسأله دکتر سروش، خود یک بحث مستقلی طلب می‎کند؛ در عین‎حال بین دکتر سروش و دکتر شریعتی شباهت‎های زیادی وجود دارد. هرچند این‎ها دقیقا مثل هم نیستند بدین معنی که دکتر سروش دقیقا همین اشتباه دکتر شریعتی را مرتکب شد: در عین‎حال، شخصیت سروش و آثار وی نیز جنبه‎های مثبت و منفی بسیاری دارد. از نظر اینجانب شخصیت دکتر شریعتی و آثار وی را بایستی با نگاهی همه‎جانبه و با سعه وجودی خاص دید. وی یک متفکر جامعه‎شناسی و پژوهشگر تمدن و ادیان و تاریخ است. برخی از آثار او در زمینه تاریخ اسلام و تاریخ تمدن و ادیان و یا کتاب حج و یا کتاب فاطمه(س) است که نسبتا آثار مفیدی هستند. اما آثار وی در زمینه اسلام‎شناسی و تبیین و تفسیر اسلام بایستی دقیقاً مورد نقد دقیق و بررسی قرار گیرد، زیرا لغزش‎ها و اشتباهات فراوانی دارد. هرچند وی با نگاهی ویژه و نواندیشی، افرادی را به اسلام جذب کرد، اما در عین‎حال به‎خاطر عدم اطلاع دقیق و احاطه بر معارف اسلامی، در آثارش نقص‎های جدی راه یافت که تأثیر سوء نیز بر مخاطبان او گذاشت. لذا شریعتی و شخصیت او را بایستی در زیبایی و زشتی، توأم با هم نگاه کرد.

تاريخ انتشار: ۰۰ / ـــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت خانه شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : مردم‎شناسی‌ی شریعتی

نویسنده : دکتر ابراهیم فیاض

موضوع : ـــــ

اولین نکته در مورد مرحوم علی شریعتی آن است که او یک "شروع گسترده" بود. یعنی اولین بار بود که نسل تحصیل‎کرده دانشگاهی، خود را با دین پیوند می‎داد و سعی می‌کرد یک بحث دینی را مطرح کند. قبل از آن تمام مباحث دینی، حتی بحث دین غرب‌گرا متعلق به روحانیت بود. اما برای اولین‎بار شریعتی به‎عنوان یک شروع‎کننده، با این عنوان که چگونه می‎شود مباحث غربی را با دین پیوند داد و یک ساختار فکری و علمی را بازتولید کرد، وارد صحنه شد.

شریعتی با یک نوع سابقه خاص تاریخی وارد این بحث شد. اول این‎که او یک روحانی‎زاده مکلا و با‎سواد بود. پدرش محمد‎تقی شریعتی، روحانی بود، ولی لباس روحانیت نپوشید. آن‎ها در مشهد، در کانون توحید سعی می‌کردند یک نوع اسلام مدرن را بنیان گزارند و بعد از دوره مشروطه و رضاخان، اوج گرفته بودند. شریعتی از دوران نوجوانی در چنین محیطی پرورش می‎یابد. خودش می‎گوید: "در زمان نوجوانی دچار شک‎های بسیار عمیقی می‎شدم. تا آن‎جا که بارها پای پیاده تا کوه سنگی (که آن زمان بیابان بود) می‎رفتم و نجواهای درونی با خود داشتم." این تا قبل از آمدن به دانشگاه است. در دانشگاه رشته ادبیات می‎خواند و زمانی‎ که وارد پاریس می‎شود، دکترای انیورسیته که بسیار ساده و پیش‎پا افتاده بود می‎گیرد، نه دکترای دولتی. البته نه در رشته جامعه‌شناسی، بلکه ادبیات، آن هم با ابتدایی‎ترین سطحش که ترجمه کتاب یکی از نسخه‌های قدیمی است. او از دانشگاه فرانسه مدرکی بسیار ساده می‎گیرد و برمی‎گردد. اما آن‎چه برای شریعتی مهم است این‎ها نیست، او سعی کرد از تمام عنوان‎ها خلاص شود. یعنی سعی می‎کرد به همه آن‎ها به‎عنوان یک مسیر نگاه کند. یعنی چه کانون توحید، چه دانشکده ادبیات، چه خارج از کشور. آن‎چه برای او مهم بود، مطالعات گسترده و وسیعی بود که سعی می‎کرد هر چیز را به‎خوبی بفهمد. این را با مطالعه کتاب‎هایش می‎توان دریافت. از بیان‎های سخت فلسفی که به زبان ساده آورده، می‎توان فهمید که عمق مطلب را به‎خوبی دریافته است. بنابراین از یک طرف مایه‎های مذهبی را از کانون توحید از طریق خانواده گرفت، از رشته ادبیات بیان جدید برای سخنرانی دینی، و از غرب و پاریس فلسفه و جامعه‎شناسی را دریافت و سعی کرد با ورود به این‎گونه مباحث، دین را به بحث‎های جدید جامعه‎شناسی پیوند دهد و سپس با یک بیان ادبی که روزپسند باشد، آن را بیان کند که عملا موفق هم شد و سال‎های سال نوع بیان شریعتی بر همه سایه انداخته بود. و هرکس سعی می‎کرد نوآوری داشته باشد به شیوه شریعتی بحث می‎کرد حتی بعضی از روحانیون. این نشان می‎داد که شریعتی توانسته تأثیر خود را بگذارد.

آن‎چه بیشتر مورد توجهش بود (چون در پاریس واقع شده بود) بحث عدالت‎طلبی بود. با عدالت مارکسیستی، یک بحث دینی را مطرح می‎کرد که جامع‎گرا باشد و یک نوع سوسیالیسم را نیز در خود داشته باشد. مثل جامعه بی‎طبقه که یک بحث مارکسیستی است. می‎گوید شبیه‎سازی بهشت، همین است که جامعه بی‎طبقه توحیدی را در مقابل جامعه بی‎طبقه کمونیستی بسازیم. بسیاری از بحث‎های شریعتی علاوه بر سوسیالیسم از مارکسیسم هم بهره می‎گیرد. حتی اگر بحث‎های تکنولوژی و تمدن‎شناسی‎اش را هم نگاه کنیم، همان بحث‎های ماتریالیستی مارکس را می‎یابیم. یعنی ایشان تبیین ماتریالیستی از دین مطرح می‎کند که محورش تکنولوژی است و سعی می‎کند بر اساس تکنولوژی دین را تبیین کند. از حضرت آدم و هابیل و قابیل شروع می‎کند و جلو می‎آید و نقاط بسیار نویی را بیان می‎کند. البته این‎که چقدر مایه‎های دینی و فلسفی‎اش عمیق است، از چیزهایی است که قابل تأمل است. چون او در 32 سالگی در مشهد شروع کرد و در 44 سالگی نیز از دنیا رفت. این 12 سال و با توجه به دنیای آن روز و مطالعات پراکنده وی، می‎تواند یک نقطه شروع خوب محسوب شود. نقطه‎ای که نمی‎توان آن را نقد کرد. و از قضا ما می‎خواهیم به همین بپردازیم.

آنچه شریعتی احساس می‎کرد این بود که باید یک مدل بسازد. مدلی که از غرب تقلید کرده بود و غیر از بحث‎های ماتریالیستی و سوسیالیستی و کمونیستی که محتوای اصلیش بود، سعی می‎کرد با توحید و معنویت همراهش کند و همه را با یک الگوی ذهنی یا الگوی تاریخی بیان کند. که نتیجه‎اش "پروتستانتیزم اسلامی" بود. حتی زمانی که انتظار مذهب اعتراض را مطرح می‎کند، منظورش از انتظار حضرت مهدی، پروتستانتیزم است. یعنی الگوی عامی که در همه بحث‎هایش دنبال می‎کند، پروتستانتیزم اسلامی است که او خیال می‎کند همان اسلامیت اصیل مدرن ضد روحانیت است. چون پروتست یعنی اعتراض به سازمان روحانیت کلیسا. به همین دلیل او سعی می‎کند به جای روحانیت از کلمه آخوند به‎عنوان کسی که شاخص علمی و فکری و مجتهد الهی است، استفاده کند. می‎گوید این کلمه در دوره صفویه از مسیحیت گرفته شده و بوی غیرعلمی و بیشتر بوی عرفانی و تصوفی می‎دهد، یعنی همان که مسیحیت دچارش شد. سعی می‎کند با تغییر مفاهیم به پروتستانتیزم اسلامی برسد. این تقریبا بیشتر یک حالت شعارگونه دارد.

این‎جاست که یک تفسیر چپ از دین ارائه می‎دهد و اولین مخاطبان این قصه که به‎عنوان چهارچوب به آن تکیه می‎کنند، مجاهدین خلق بودند که به‎شدت مورد توجه شریعتی واقع می‎شوند و طیف چپ نهضت آزادی را در مقابل بازرگان و ابراهیم یزدی که طیف راست بودند تشکیل می‎دهند. و این‎جاست که با مجاهدین همراه می‎شود. ایدئولوگ مجاهدین خلق در دوره بعد می‎شود و اسلام سوسیالیستی و کمونیستی را مطرح می‎کند، که در نهایت منجر به انقلاب تئوریک در دهه 50 در سازمان و کمونیستی شدن اعضای آن می‎شود.

پس پروتستانتیزم اسلامی که عملا مطرح می‎کند با یک نوع چپ‎گرایی و ضدیت با ‎روحانیت همراه است، بیشتر یک مذهب آزاد از روحانیت یا مذهب روشن‎فکری یا مذهب آخوندی است تا یک مذهب روحانیتی به معنای معنوی‎اش. شریعتی سعی می‎کند یک نوع انسان‎گرایی عرفانی ایجاد کند و این را مخالفت با سازمان روحانیت می‎داند نه خود روحانیت. او با سازمانی شدن دین، یا حزب‎گرایی روحانیون، مثل کلیسا به‎شدت مقابله می‎کند. و کسانی که ادامه‎دهنده راه او بودند، مثل محمدرضا حکیمی که بعد از انقلاب بحث روحانیت صنفی را مطرح کرد که روحانیت یک صنف باشند و آن را رد کرد. یا مثل آیت‎ا... مهدوی‎کنی که می‎گوید: "روحانیت یک حزب نیست." البته باید بدانیم که امام(ره) هم این را قبول نداشت و می‎فرمود که روحانیت یک صنف در مقابل بقیه صنف‎ها نیست. یک صنف عام است که با همه در تماس است. یا در مورد حزب‎گرایی روحانیت مثل کارهایی که مرحوم بهشتی و هاشمی رفسنجانی می‎کردند، امام و مرحوم مطهری موافق نبودند. شریعتی هم می‎خواست چنین چیزی بگوید، ولی بیانش را پیدا نکرده بود.

عدالت‎طلبی شریعتی در بعد دینی‎اش نیز، مبارزه با یک نوع اشرافیت در روحانیت بود که بعدا در صحبت‎های امام هم با عنوان روحانیت درباری و اسلام آمریکایی و شاهنشاهی و تحجری مطرح شد؛ شریعتی چنین چیزهایی داشت. اما این‎که در سن 32 سالگی شروع و در 44 سالگی تمام کند، یعنی تازه در اول پختگی‎اش از دنیا رفته. چند سال آخر هم زندان بود و چیزی تولید نکرد. یعنی آن هفت یا هشت سالی که کار کرده، اول جوانی‎اش بوده که فقط نقطه شروع است.

زمانی‎که وارد دانشگاه تهران می‎شود نه مدرک دکترای جامعه‎شناسی داشت و نه مدرکی که بتواند در علوم اجتماعی تدریس کند. رساله‎اش تاریخ اسلامی و تصحیح کتاب بوده و مرحوم غلام‎حسین صدیق که پدر جامعه‎شناسی و علوم اجتماعی در ایران و وزیر اداری‎مالی مصدق بود، وی را در دانشگاه نپذیرفت و شریعتی هم به مشهد بازگشت و آن‎جا جذب دانشگاه فردوسی مشهد شد. بعد از آن توسط مرحوم مطهری به تهران آورده می‎شود و در حسینیه ارشاد سعی می‎کند به همراه مطهری و بعد سید حسین نصر و بعدا آیت‎ا... خامنه‎ای یک اسلام مدرن بنیان‎گزارد که سخنرانی‎هایش به صورت اولین کارشان "محمد خاتم پیامبران" منتشر می‎شود که سعی می‎کند چهارچوب جدیدی از اسلام حوزه و دانشگاه را بیان ‎کند. وقتی شریعتی اوج می‎گیرد سخنرانی‎های مطهری و حسین نصر کم‎رونق می‎شود. و به‎مرور، بحث‎ها تند می‎شود و چپ بودن شریعتی تندتر می‎شود. اولین کسی که از حسینیه ارشاد کنار کشید، سیدحسین نصر بود و بعد هم مطهری. که نهایتا به قیمت جان مطهری تمام شد. گروه افراطی فرقان که در حسینیه ارشاد شکل گرفته بود، یکی از شاگردهای فکری نهضت آزادی چپ‎گرا و باعث ترور مطهری بود. البته آن‎چه بعد از انقلاب اتفاق افتاد، از قبل از انقلاب شروع شده بود و مطهری بارها مورد خطاب قرار گرفته بود که تو آدمی اشراف‎نشین و مرتجع و ضد شریعتی هستی و او را تنها گذاشتی. این ادامه پیدا می‎کند تا بعد از انقلاب ‎که از قِبل اندیشه چپ شریعتی، مطهری به‎عنوان مرتجع، به‎عنوان کسی که به قول خودشان بر اسلام ارتجاعی تکیه دارد، شهید می‎شود. البته از ارتباط سیدحسین نصر با علامه طباطبایی و تشکیل مثلث نصر و علامه و هانری کربن هم نباید غافل بود. یک اسلام فلسفی که در انجمن سلطنتی فلسفه که نصر رییسش بود شکل گرفته بود. آن‎جا وقتی مباحث شریعتی از طریق حسین نصر به علامه رسیده بود، علامه با وی برخورد می‎کند. در این میان، مرحوم مطهری هم از طرف سید حسین نصر و علامه طباطبایی مورد فشار قرار می‎گیرد و هم از طرف شریعتی و چپ‎گراهای دینی (نهضت آزادی چپ و مجاهدین خلق چپ و فرقان). پس به‎شدت تنها شده و با محوریت حضرت امام(ره) در اوج تنهایی و مظلومیت وارد انقلاب می‎شود. بعد از انقلاب هم با نهضت آزادی و حتی حزب جمهوری برخورد دارد. چون ایشان به حزب معتقد نیست و با مرحوم بهشتی وارد بحث‎هایی می‎شود. امام هم مخالف هستند. وقتی هم انحلالش مطرح می‌شود امام موافقت می‌کنند. همان جریان شهید بهشتی و چپ دینی را در اتفاقات پس از انتخابات هم دیدیم که کسانی که تفکرات مطهری‎محور و دین‎محور به جای غرب‎محور داشتند، مقابلش ایستادند.

مرحوم شریعتی یک خط را دنبال کرده که هنوز هم دارد دنبال می‎شود. نکته مهم آن است که این خط، یک شروع است. هر کس خط شریعتی را پایان بداند، خطا کرده. به همین دلیل به نظر من عده‎ای که شریعتی را نقد کردند، مرتکب اشتباه شدند. چون شریعتی ختم نشده که بخواهیم نقدش کنیم. ما هنوز خط شروع شریعتی را پیدا نکرده‎ایم (بیشتر مصادره شده برای له یا علیه انتخابات).

شریعتی نه فلسفه را قبول داشت نه عرفان را و در عین‎حال هر دو را قبول داشت. به این معنی که هیچ‎یک را به تنهایی قبول نداشت. کارهای سید‎حسین نصر و علامه را قبول نداشت، مبدأ فلسفی را نمی‎دید. آن سخنرانی مشهور که فیلسوفان پفیوزان عالمند، هنوز موجود است! عرفان و تصوف و نهیلیسم انفعالی را نیز قبول نداشت. در تاریخ ادیانش این را به خوبی بحث می‎کند. آن‎چه شریعتی قبول داشت، یک نوع "حکمت" است. عرفان و فلسفه‎ای را که قبول دارد در هم می‎آمیزد و حکمت را می‎سازد. که در اسلام هم درباره آن بحث می‎کنیم. ولی خب مشکل شریعتی نقطه شروع است. فهم و درک قوی‎ ندارد. نمی‎تواند فلسفه بوعلی و فلسفه ملاصدرا را بفهمد. حتی نمی‎تواند فلسفه غرب را به‎خوبی بفهمد. سعی کرده خوب بخواند، ولی آن‎قدر وقتش را نداشته است که بخواند و تحقیق کند. به همین دلیل، بحث‎هایی که می‎کند، فقط نقطه شروع است نه نقطه پایان. پس هیچ‎کس نمی‎تواند له یا علیه ایشان موضع بگیرد. این نکته مهمی است که شریعتی نقاط شروعی دارد، اما هیچ اتمامی ندارد. باید این نقاط را بررسی کنیم. شریعتی یک نقطه شروع گسترده بود حتی عمیق هم نبود. کار شریعتی اقیانوسی به عمق چند انگشت است و با همین دید باید نگاه کرد نه بیشتر. مثل مرحوم مطهری که نقاط شروع فراوانی دارد، حتی علامه و سید حسین نصر هم نقاط شروع دارند. فقط این‎ها با هم متفاوت است. یکی فلسفه اسلامی، یکی ادبیات عرفانی و یکی هم علوم اجتماعی بوده است.

امروز ما باید نقاط شروع شریعتی را در مقابل نقاط شروع مطهری و علامه طباطبایی و نقطه‎های شروع انقلاب اسلامی بررسی کنیم. که به نظر من بسیاری از مشکلات برطرف خواهد شد. و ما از این نظر هنوز اول کار هستیم نه آخرکار.

تاريخ انتشار: ۶ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت پنجره / لینک از بین رفته است
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : روحانیت و برخورد با مرحوم شریعتی

نویسنده : حجت‌الاسلام محسن غرویان

موضوع : ـــــ


روحانیون در قبال شریعتی دو دسته هستند.

عده‌ای که مخالف با اندیشه‌های شریعتی بوده و او را شخصی غرب‌زده، تحصیل‌کرده در غرب و تحت تأثیر فرهنگ غربی می‌دانند و می‌پندارند که شریعتی نزد افرادی غربی تلمذ کرده و از آثار آن‌ها شدیدا تاثیر پذیرفته است.

برخی از روحانیون نمی‌توانند منظومه فکری مرحوم شریعتی را اسلامی تلقی کنند و بپذیرند. بعضی از بزرگان و روحانیون از جمله شیخ قاسم اسلامی علیه آثار مرحوم شریعتی شدیداً موضع‌گیری می‌کردند.

دسته دوم از روحانیون مخالف اندیشه‌های مرحوم شریعتی کسانی بودند که مرحوم شریعتی را دارای اشکالات فکری و عقیدتی می‌دیدند و در یک جمع‌بندی و نگاه کلی گفتند که او یکی از روشنفکران دینی است که منظومه فکری او در چارچوب‌های دینداری و اندیشه دینی می‌گنجد.

مرحوم شریعتی فقیه و مجتهد نبوده اما در فقه و مسایل فقهی گاهی اظهار‌نظر‌هایی کرده که با فقه ما سازگار نیست، مثل اظهار‌نظر او در خصوص تعدّد زوجات که به گفته او توهین بزرگی به مقام زن است، در صورتی‌که مسأله جواز تعدد زوج‌ها یکی از اهداف فقهی ما محسوب می‌شود.

یکی دیگر از دلایل مخالفت روحانیون با شریعتی مورد انتقاد قراردادن همه روحانیون در آثار او است. مرحوم شریعتی در آثار خود تمامی روحانیون را با یک دید نگاه کرده است، به طور مثال او روحانیون را همیشه در خدمت زر، زیور و اهل تزویر می‌دید، اما نگاهش به برخی علمای درباری بوده که در دوره قاجار و پهلوی در خدمت حکومت بودند و بر اساس آن یک قضاوت کلی کرده است.


قضاوت شریعتی درباره روحانیت

قضاوت مرحوم شریعتی را درباره روحانیت قضاوت ناپخته است. قضاوت کلی مرحوم شریعتی در خصوص روحانیت نادرست است.

وقتی می‌خواهیم مجموعه‌ای به عنوان روحانیت را نقد کنیم، نخست باید ببینیم مغز متفکر و صنف جامعه چه کسانی بوده و سپس قشر و پوسته آن گروه را مشخص کنیم.

روحانیت قشری تأثیر‌گذار در جامعه است. معتقدم که مغز و هسته مرکزی روحانیت، علما، فقها، فلاسفه و متکلمینی هستند که عالم، درس خوانده، استاد دیده، تحقیق نوشته و پژوهشگرانی هستند که باید آثار، کلمات، تهذیب و درسشان همانند یک دانشمند بزرگ مورد ارزیابی قرار گیرد.

هسته مرکزی روحانیت را دانشمندان علوم دینی است. روحانیت دارای یک قشر و پوسته‌هایی هستند که هر چه این پوسته‌ها به سطح توده و عوام مردم نزدیک‌تر می‌شوند یا با آنها حشر و نشر دارند، سطح سوادشان کمتر است.

برخی از این روحانیون دارای استعداد کمتر بوده و درس زیادی نخوانده‌اند یا به نوعی علاقه‌مند بودند که در بین مردم حضور داشته و خدمتگزار آنها باشند و در مساجد برای آنها نماز بگذارند و امور معاملات مردم را همانند ازدواج و طلاق را حل و فصل کنند.

اگر بخواهیم روحانیت را نقد کنیم نباید به سراغ پوسته و قشر کم‌سواد‌ برویم، بلکه باید مغز و هسته مرکزی را مورد قضاوت قرار دهیم، اضافه کرد: اگر چه پوسته در واقع از ثمرات هسته مرکزی است اما این ثمره تمام ثمرات نیست.


فردی تأثیر‌گذار اما احساسی

در خصوص نگاه‌های چند جانبه و دفاعیه مرحوم شریعتی از روحانیت نیز معتقدم که قضاوت‌ها و اظهار‌نظرهای مرحوم شریعتی به جای منطقی و واقع‌بینانه، بیشتر احساسی بوده است.

شریعتی فردی تأثیر‌گذار در ایجاد موج هیجانات مذهبی بود واین احساسات مذهبی در جای خود بسیار ارزشمند است. مرحوم شریعتی بیشتر در بین جوانان دانشگاهی و دانشجویان حضور پیدا می‌کردو قشر جوان، تبلور احساسات هستند به نوعی آنها در ابراز هیجانات حرف اول را می‌زنند. شریعتی مقالات حماسی خود را برای دانشجوبان می‌خواند و هیجانات و احساسات دینی مذهبی آنها را تحت تاثیر قرار می‌داد. شریعتی وقتی می‌دید که یک چهره‌ای از روحانیت همانند سید‌جمال‌الدین اسد‌آبادی در قبال استعمار می‌ایستد بسیار تحت تأثیر قرار گرفت و شروع به دفاع از روحانیت می‌کرد و اگر چهره‌ای همانند مرحوم مجلسی را می‌دید که کتابش را دربار شاه زمان چاپ کرده و در نخستین صفحه آن نوشته شده که این کتاب به دستور شاه شاهان سلطان سلاطین چاپ شده است باز احساسات مذهبی او گل می‌کرد و این علما را علمای دربار و در خدمت زر و زیور می‌خواند.

مرحوم شریعتی یک جمع‌بندی نهایی و کلی درباره روحانیت ندارد. دیدگاه‌های مختلف شریعتی درباره روحانیت به دلیل احساسات و اظهار‌نظرهای متناقض او به اقتضای روحیاتش بوده است.

در زمان شریعتی، علما فقط در مساجد، محراب، منزل و محل درسشان حضور داشتند. در آن زمان فضای اختناق به حدی شدید بود که بیشتر علما به خودشان اجازه نمی‌دادند یا به نوعی زمینه را مساعد نمی‌دیدند که وارد مسائل سیاسی و حکومتی شوند مگر امام راحل (ره) و برخی از مبارزینی که از روحانیون شکنجه شده آن زمان بودند.

به نقل از گفته‌های آیت‌الله استادی آن زمان در جلوی مدرسه فیضیه یک دکه روزنامه‌فروشی قرار داشت که وقتی از جلوی آن رد می‌شدیم، جرأت نداشتیم سرمان را برگردانیم که به دکه نگاه کنیم، چون اگر به آن نگاه می‌کردیم در مدرسه فیضیه می‌گفتند که این طلبه به دکه روزنامه نگاه کرده و سیاسی شده است و به نوعی دولت و حکومت ما را مورد اذیت و شکنجه قرار می‌دادند. از این رو قضاوت شریعتی در آن زمان که روحانیت، حوزه‌ها و علما اکثرأ از سیاست و مسائل سیاسی و اجتماعی فاصله گرفته بودند، درست است اما علت‌یابی او درباره این موضوع باید نقادی شود. مرحوم شریعتی به این موضوع توجه نکرده یا به نوعی غفلت کرده است. بنابراین قضاوت شریعتی درباره عدم حضور روحانیت در انقلاب نیز را اشتباه است.


برخورد بهشتی، مطهری و آیت الله مصباح با شریعتی

در آن زمان، نحوه برخورد با مرحوم شریعتی مختلف بود. برخی همچون شهید بهشتی معتقد بود که او یک روشنفکر مذهبی و دینی است و می‌تواند به خوبی در خدمت اسلام باشد. از اعتقادات شهید بهشتی (ره) این بود که اگر بتوانیم مرحوم شریعتی را هدایت کنیم و افکارش را درست کنیم و قضاوت‌های افراطی، احساسی و هیجانی‌اش را تعدیل کنیم، او می‌تواند نیروی خوبی در خدمت انقلاب، حوزه، روحانیت، اسلام و نهضت اسلامی باشد. شهید بهشتی معتقد بود که می‌توان با شریعتی کنار آمد، اما شخصیت‌هایی همانند آیت‌الله مصباح این عقیده را قبول نداشتند، شهید مطهری در حسینیه ارشاد با مرحوم شریعتی همکاری می‌کرد اما او انتقادات جدی نسبت به شریعتی داشت و کتاب آن نیز به چاپ رسیده است.

برخی از بزرگان در برخورد با شریعتی دارای سلیقه‌های متفاوت بودند.نحوه برخورد برخی از بزرگان از جمله نظرات حضرات آیات شهید بهشتی، مرحوم مشکینی و مهدوی کنی و مقام معظم رهبری در خصوص شریعتی هر کدام در جای خودش مؤثر بوده‌ است. اما وقتی دیدگاه‌های مقام معظم رهبری را درباره شریعتی با سایر بزرگان مورد مقایسه قرار می‌دهیم، می‌بینیم که ایشان در این خصوص متعادل برخورد ‌کردند و با هر 2 نگاه افراطی و تفریطی مرحوم شریعتی مقابله ‌کردند.

مقام معظم رهبری اشکالات خوبی از مرحوم شریعتی می‌گرفتند و در عین حال ایشان ارزش کار او را هم تقدیر می‌کردند که در زمان خودش نیرویی بوده که جوانان را به صحنه می‌آورده و عرق مذهبی و عشق دینی را در آنها تشدید می‌کرده و از هیجانات و احساسات نسل جوان در راه نهضت استفاده می‌کرده است.

تاريخ انتشار: ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت خبر آنلاین
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : مرجعِ تقلیدِ دکتر شریعتی چه کسی بود؟

نویسنده : تقی دژاکام

موضوع : ـــــ

در شبستان مسجد جامع نارمک تهران جای سوزن انداختن نبود. شب شام غریبان امام حسین(ع) بود و دکتر داشت با شور و حرارتی وصف ناپذیر از امامت و نقش آن در حادثه عاشورا می‌گفت. جوانها به هم نگاه می‌کردند: "حسین یک درس بزرگتر از شهادتش به ما داده است و آن نیمه تمام گذاشتن حج و به سوی شهادت رفتن است. حجی که همه اسلافش، اجدادش، جدش و پدرش برای احیای این سنت، جهاد کردند. این حج را نیمه تمام می‌گذارد و شهادت را انتخاب می‌کند؛ مراسم حج را به پایان نمی‌برد، تا به همه حج گذاران تاریخ، مؤمنان به سنت ابراهیم، بیاموزد که: اگر امامت نباشد، اگر رهبری نباشد، اگر هدف نباشد، اگر حسین نباشد و اگر یزید باشد، چرخیدن بر گرد خانه خدا با خانه بت، مساوی است."

مو بر تن همه سیخ شده است. نفسها حبس شده است و دکتر ادامه می‌دهد:" وقتی در صحنه حق و باطل نیستی، وقتی شاهد عصر خودت و شهید حق و باطل جامعه ات نیستی، هر کجا که می‌خواهی باش: چه به نماز ایستاده باشی چه به شراب نشسته باشی، هر دو یکی است."شهادت، حضور در صحنه حق و باطل همیشه تاریخ است." سخنرانی تمام شده است، خون در رگهای همه بخصوص جوانهایی که سیاهپوش عزای سید الشهداء (ع) هستند به جوش آمده است. چراغهای مسجد جامع خاموش می‌شود و فریاد دویست جوان که اکثراً دانشجو هستند شبستان را به لرزه در می‌آورد: زنده باد خمینی – زنده باد خمینی. مأموران ساواک وحشت زده می‌کوشند چراغها را روشن کنند. فریاد جوانان پرشورتر ادامه می‌یابد: خمینی پیروز است- خمینی پیروز است. مأموران پلیس وساواک با مردم و جوانان درگیر می‌شوند و زد و خورد شدیدی صورت می‌گیرد.

فردا صبح گزارشی روی میز مسئول مربوط در سازمان اطلاعات و امنیت کشور بود که از سخنرانی ۷ اسفند ۱۳۵۰ علی شریعتی در مسجد نارمک و اتفاقات بعد از آن حکایت می‌کرد، معلوم نیست همین مأموران بودند یا مأموران دیگری که یک سال بعد اما این بار پس ازسخنرانی دکتر در حسینیه ارشاد درباره فلسفه حج درگزارش خود نوشتند که پس از این سخنرانی، جوانان و دانشگاهیان شعار دادند: مرگ بر حکومت یزیدی –خمینی بت شکن بپاخیز. بپاخیز خمینی روحانی و عالم آرمانی دکتر شریعتی بود؛ بزرگمردی که از او به عنوان "مرجع بزرگ عصر ما " یاد می‌کند و در کتاب "خودسازی انقلابی" درباره اش اینچنین می‌نویسد: "... ظهور روحهای انقلابی و شخصیت‌های پارسا، آگاه ودلیری که به خاطر وفادار ماندن به ارزش‌های انسانی و پاسداری از حرمت و عزت اسلام و مسلمین گاه به گاه دربرابر استبداد، فساد و توطئه‌های استعمار، قیام می‌کرده اند، از این گونه است قیام‌های که از زمان میرزای شیرازی تا اکنون، آیت الله خمینی، شاهد آن بوده ایم."

او در جایی دیگر، قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ را گسستن پیوند مماشات روحانیت با سلطنت ارزیابی و امام خمینی را چنین توصیف می‌کند: " در خاموش‌ترین ایام‌اش ناگاه خفته‌ای از این اصحاب افسوس بیدار می‌شود و از کهف حجره‌ای بیرون می‌پرد و ابوذروار بر سر قدرت فریاد می‌زند و اسرافیل‌وار در صور قرآن می‌دمد و گور‌ها را بر می‌شوراند و امنیت سپاه قبرستان را بر می‌آشوبد و محشر قیامتی بر پا می‌کند."


گزارش‌های ساواک آنقدر صریح است که جای هیچ اما و اگری باقی نمی‌گذارد.

بر اساس اسناد به دست آمده از این گزارش ها، شریعتی در نهان نیز در پی ترویج مرجعیت و رهبری آیت الله روح الله خمینی بوده است: "علی شریعتی پس از بسته شدن حسینیه (ارشاد)، به طرفداران خود دستور داده است که در مجالس، به نام طرفداران آیت الله خمینی با معممین و طلاب بحث نموده و آنان را به طرفداری خمینی گرایش دهند." این گزارش تصریح می‌کند که در حال حاضر مریدان وی( شریعتی) به همین نحو عمل می‌نماید. بااین همه، آنها که چشم و گوش خود را بر این همراهیهای دکتر با نهضت امام خمینی و همنشینی‌های او با علمایی چون مطهری، طالقانی، خامنه ای، بهشتی، موسی صدر بسته بودند و فریادهای شریعتی علیه سکوت یا مماشات برخی از روحانیان را تاب نمی‌آوردند ناجوانمردانه او را به دشمنی باکل روحانیت متهم می‌کردند و او را اینچنین به واکنش وا می‌داشتند؛ اول گفتند با ولایت مخالف است! بعد که دیدند یک میلیون نسخه کتاب و نوار از من درباره ولایت، در دسترس مردم قرارگرفته، گفتند: نه به خاطر "مصلحت" است- چرا که خدا و خلق می‌دانند که تاکنون دروغی را به خاطر "مصلحت" نگفته بودم و نگفته ام/ و نخواهم گفت و... سرنوشتم حاکی از این است که نگفته ام. و به خاطر اعتقاد و ایمان خود ضرورت اجتماعی و مسئولیت فکری من است که من در طول این مدتی که می‌توانستم درهر سطحی، چه در اروپا و چه در اینجا –کار کنم، حرف بزنم و خدمتی انجام دهم، همیشه قویترین، مؤمنانه ترین و متعصبانه ترین دفاع را از "روحانیت راستین و مترقی" ازجامعه "علمی درست و اصیل اسلامی" کرده ام و دراینجا حتی به خود شما هم گفته ام که : دفاع، نگهبانی و جانبداری از این جامعه علمی نه تنها وظیفه هر مسلمان مؤمن است بلکه – از آنجا که آخرین و تنها سنگری است که در برابر هجوم استعمار فرهنگی غرب، ایستادگی می‌کند وظیفه هر " روشنفکر مسئول "است و لو معتقد به مذهب هم نباشد.

با این حال، بزرگان روحانی انقلاب، بخصوص رهبر عزیمان آیت الله خامنه‌ای – چه پیش و چه پس از پیروزی انقلاب نهضت – بارها بر نقش مهم و تأثیر گذاری کم نظیر روشنفکرانی چون دکتر شریعتی و جلال آل احمد در " زمینه سازی" و "پیروزی" انقلاب اسلامی تأکید کرده اند. این نوشته‌ها را با دستنوشته‌ای از آیت الله سید علی خامنه‌ای درباره جلال و شریعتی به پایان می‌بریم:

"... مطهری و طالقانی و شریعتی در این انقلاب حکم "پرچم" را داشتند.همیشه بودند. تا آخر بودند. چشم و دل "مردم" ونه خواص از آنها پر است و این همیشه بودن و با مردم بودن، چیز کمی نیست..."

تاريخ انتشار: ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت خبرگزاری برنا / لینک از بین رفته است
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : رجال‌شناسی‌ی دکتر شریعتی

نویسنده : قاسم تبریزی

موضوع : ـــــ

با آن که عمر شریعتی کوتاه بود و پیش از 44 سال از سن او گذشته بود که به دیار باقی شتافت و مجموعه کارهای فکری و آثارش کمتر از پنج سال (۱۳۴۷-۱۳۵۱) و ورودش به عرصه اندیشه و سیاست با شو به خانواده فرهنگی، پدری اندیشمند، دوران تحولات سیاسی دهه ۲۰ – ۳۰ که سن وی بین ۸ تا ۲۰ سال بوده و زمان * به فرانسه برای تحصیل نزدیک به ۲۵ سال شناخت او نسبت به رجال سیاسی فکری جهان اسلام عموما، ایران خصوصا قوی و مناسب بود. و * به نقد و بررسی یا ترسیم و تصویر شخصیت حقیقی و واقعی رجال تاثیر گذار بود. شریعتی از هر جریان فکری سیاسی یک نمونه ارائه می‌داد آن هم در زمانه‌ای که اسناد و مدارک کمتر، توجه به تاریخ ضعیف تر، جو جامعه توسط جوسازان حرفه‌ای به گونه‌ای دیگر بود. او در مان روشنفکران و غربگرایان جهان اسلام، همواره نمونه هایی ارائه می‌داد تا مخاطب مصادیق دیگر را پیدا کند، و از میان رجال صالح و مصلح نیز نمونه‌های رجسته‌ای بعنوان الگو برای نسل جوان ترسیم نمود. و امروز نسل جوان ما، جامعه ما خصوصا محافل فکری سیاسی نیازمند شناخت واقعی و حقیقی "جریانات" مثبت و منفی است. آنهم با نگاه اسلامی و مستند به اسناد و منابع متقن. خصوصا در زمانه‌ای که بازار غیبت، تهمت، ا فتراء... گسترش یافته، شایعات بی اساس حریم و حرمت را بر باد می‌دهد و بیماری اختلاف و تشتت در * جریانات اسلامی رو به گسترش و افزایش می‌باشد تا آن جا که اهل قلم و بیان هنر "دوست‌شناسی" و "دشمن‌شناسی" را از دست داده و آن سان به خود مشغول گردیده که فرصت طلبان، تاریخ سازان تحریف گران تاریخ بفکر احیا و تبرئه چهره‌های منفور، خائن، فرصت طلب افتاده برای جامعه الگوسازی‌های عصر مشروطه، دوران پهلوی، را در پیش گرفته و نوعی غرب زدگی، غرب گرایی، غرب شیدایی، غرب پرستی را تبلیغ و مبلغان سده ی گذشته را احیا می‌نمایند و از سوی دیگر مصلحان و صالحان و متفکران بزرگ جهان اسلام و ایران از یاد می‌رود!

دکتر شریعتی با تمام قوت ها، توان ها، تلاش ها.. بدون تردید دارای ضعف‌ها و گاهی افراط و تفریط بوده شاید مثل برخی از اندیشمندان جوان و پرجوش و احساس اما صداقت، فضیلت، شجاعت، دینداری و اسلام گرایی او مورد قبول بزرگان و اندیشمندان معاصرش بوده و تاثیر آثار و حرکت او در جذب نسل جوان بسوی دین بر کسی پوشیده نیست. امروز دکتر را می‌توان در تاریخ سیاسی فکری معاصر مورد بررسی و تحلیل قرار داد. او نیز هم چون اندیشمندان مسلمان دیگر به تاریخ پیوسته و نقش برجسته دکتر را با توجه به زمانه، وضعیت سیاسی فکری دهه‌های ۱۳۴۰ – ۱۳۵۰ مورد تحلیل قرار داد. مخصوصا مخاطبان دکتر که از دانشجویان و نسل جوانی بودکه مورد هجمه‌های جریانات مارکسیسم، سوسیالیسم، کاپیتالیسم، صهیونیزم...قرار گرفته و فرهنگ و سیاست در دست غربگرایان و فراماسون‌های وابسته قرار داشت. جریانات چپ روسی، چینی، آلبانی.. نیز به فراخور خود و توان و موقعیت علیه اسلام، دین، فرهنگ و تمدن اسلامی مبارزه می‌کردند کسانی که فاقد صلاحیت علمی و عملی بودند، سردمدار فرهنگ و اندیشه جامعه بودند. دکتر در آثار خود به کالبدشکافی برخی از این چهره‌ها می‌پردازد، که ما در دو بخش "مثبت" و "منفی" نمونه هایی از آنها را ارائه می‌دهیم.

شاید ضرورت داشت با رجوع به پرونده ساواک دکتر شریعتی، که در ۳ جلد منتشر شده است، سیری در اسناد و ترسیمی از چهره‌ی تاثیرگذار او را بروایت اسناد مطرح و حتی کارنامه‌ی حسینیه ارشاد بروایت اسناد را تحلیل می‌کردیم. یادداشت‌های آن دو اثر آماده بود، ولی تدوین و تنظیمش نیاز به زمان و وقت بیشتری داشت. آنچه مهم است اینکه باید بدون افراط و تفریط، چپ‌روی و راست‌روی باید تاریخ گذشته را مرور و جریانات را آن‌گونه که بودند، مطرح کرد.


چهره‌های منفی از منظر دکتر شریعتی

کمال آتاترک رئیس جمهور ترکیه، از افسران جوان و تحصیل‌کرده‌ی اروپایی مآب

دکتر می‌نویسد:

نهضت آتاتورک عبارت است از غربی کردن یک جامعه شرقی اسلامی و تاریخی که این غربی کردن شما در رژیم حکومت نیست بلکه درتمام نماد‌های اجتماعی می‌باشد... او می‌کوشد تا از فرق سرتا ناخن پا جامعه خود بر اساس الگوهای غربی تغییر دهد... 3)

دکتر شریعتی رضاخان را ادامه‌ی آتاتورک و هر دو را وابسته به غرب می‌داند لذا در مورد رضاخان می‌نویسد:

قزاق قزوین به تهران * و یکباره چهره ناشناخته‌ای بنام رضاخان با نسخه بدل آتاتورک در دست، بر جامعه مسلط شده، و نظامی براسس قومیت و آن هم قومیتی که با ارزش‌های استعماری و وابستگی به فرهنگ، قدرت، اقتصاد، سیاست و حتی سلاح غرب و زندگی غرب و ارزش‌های اخلاقی غرب وابسته است، پی ریخت و آنان مماشات کردند. (4)


چهره‌های منفی

دکتر از چهره‌های منفی فکری، عقیدتی، سیاسی چند تنی را نام می‌برد که یا به دروغ بعنوان روشنفکر، اندیشمند، ادیب... مطرح شده یا در حد متعارف دارای فکر و آثاری هستند ولی برخلاف حق و حقیقت حرکت می‌کردند یا به سوی غرب می‌رفتند یا در جهت صهیونیزم جهانی گرایش دانستند و یا نهایتا انحراف از میراسلام و جامعه از جمله می‌توان به افراد زیر اشاره نمود:


میرزا فتحعلی آخوندزاده :

آخونداف، که اخیرا کتاب‌اش را که نمایشنامه‌ای است برای تمسخر پیامبر اسلام (ص) در ایران منتشر کرده اند!

او مامور تزاری‌ها بود برای کوبیدن اسلام و فرهنگ اسلامی، برای صاف کردن جاده و آماده کردن زمینه اجتماعی و فکری، تا بتوانند اقوام مسلمان و سرزمین‌های مسلمان نشین را که در اشغال حکومت تزاری آمده اند، سلطه سیاسی و فرهنگی اشعار را بپذیرند و با تضعیف روحیه مذهبی و گسیختگی تاریخی و از خودبیگانگی فرهنگی و مرگ تعصب ها، در جامعه بزرگ روسیه، حل شوند و کم کم جذب!


سید حسن تقی‌زاده

از رجزهای تقی زاده (از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شویم) که پشت قباله مشروطیت آن چنانی بود و خود چهره مجسم تاریخ معاصر و مجسمه تکامل آن ماجراهایی است که در این یک قرن اخیر بر ما گذشته است. از میرزا ملکم خان تقی زاده، نهضت اصلاح طلبی عوضی و روشنفگر بازی متجددانه فرنگی مآبی را می‌تواند به دقت تعقیب کنید(6)


داریوش آشوری

آقای آشوری از آن دسته نورس هایی‌اند که اخیر بطور معجزه آسایی، ناگهانی، بصورت‌های متفکر و نویسنده و شاعر و فیلسوف و ایدئولوگ و هنرمند و منتقد و جامعه‌شناسی و ادبی در ایران ظهور کرده اند.

برای من که خبر داریم این همه آوازها از کیست و از کجا خواندن مقاله (۲۰ تیر ۱۳۶۴ در مقاله فردوسی با عنوان ضد صهیونیزم و ضد امپریالیسم در شرق)...

این که در به احساس تاسف روشنفکران ایران از تجاوز اسرائیل و سازندگانش به کشورهای عربی و سرنوشت شوم آوارگان مسلمان به شدت حمله شده بود، چنان طبیعی می‌نمود که اگر جز این بودی عجیب بودی (۷)


میرزا ملکم‌خان :

اولین ردپای استعماری که وارد ایران شد بانک بود. و اولین کسی کهم طرح کرد که بانک را بگذارید بیاید یک روشنفکر * و ضدمذهبی فرهنگی مآب بود، میرزاخان ملکم خان و اولین کسی که در برابر همین پدیده ایستاد سید جمال الدین اسدآبادی بود که از همین جامعه است.(۸)


صادق هدایت

صادق هدایت هر روز مذهب عوض می‌کند مذهب کافکا، گیاه خواری، مذهب بودا را؟ بودا مال چه طبقه‌ای است؟ طبقه اشراف، مذهب شرق خاص طبقه اشراف است و تمام پیامبران شرق تربیت شده اشرافی هستند.

دلهره‌های صادق هدایت از نوع دلهره‌های فلسفی است براساس روابط طبقاتی و شرایط خانوادگیش، گفته شد که او را وابسته به یک اشرافیت طبقاتی در ایران است که در تغییر نظام اقتصادی جدید در ایران متزلزل و ارزش‌های آن بکلی محکوم شده است. ولی در عین حال وضع اقتصادی اشرافیت آن متزلزل نشده بلکه فقط وضع اجتماعی اشرافیت آنها متزلزل شده است.

دلهره‌های فلسفی صادق هدایت ناشی از رفاه است. رفاه یک پوچی است، پوچی منی ندارد، زندگی اش هدف و معنی ندارد. کسی که رفاه دارد، برخوردار از واقعیتی است که خود در انجام آن واقعیت هیچ سهمی ندارد. (۹)


چهره‌های مثبت

دکتر شریعتی از میان روحانیون، روشنفکران متعهد، و اندیشمندان متعهد، نموهایی را ترسیم می‌کند.


علامه محمد اقبال لاهوری

محمد اقبال یکی از آن چهره‌های فکری و انسانی درخشانی است که با فرهنگ بارور اسلام به جامعه انسانیت هدیه کرده است. اسلام در همه ابعاد گوناگون روح انسانی، انسان بزرگ ساخته است و خانواده عظیم بشری، بسیاری از شخصیت‌های برجسته خویش را مرهون آن می‌داند و اقبال یکی از آنان است.

اقبال مردی است با یک روح در چندین بعد و این تصادفی نیست، روح اسلامی چنین است.

اقبال مرد دین و دنیا، ایمان و دانش، تحمل و احساس، فلسفه و ادب، عرفان و سیاست، خدا و مردم، پرستش و جهاد، عقیده و فرهنگ، مرد دیروز و امروز"پارسای شب و شیر روز بود" مسلمان بود...(۱۰)


سیدجمال الدین اسدآبادی

سید جمال الدین نه تنها به عنوان یک مصلح اسلامی، بلکه در چهره یک انقلابی ضداستعماری برخاست و فریاد برآورد. او هم اولین کسی ا ست که اسلام قرون وسطایی را با نهضت بازگشت به اسلام نخستین و شعار رنسانس اسلامی در عصر جدید در سطح تمدن و اندیشه‌ای زمان و این نسل مطرح کرد و هم اولین کسی است که با تکیه بر مذهب و به خصوص اسلام، جنبش ضد اسعتماری و آزادی خواهی و نهضت‌های رهایی بخش دنیای سوم را آغاز کرد و این افتخار و پیروزی بزرگی بود هم برای مذهب بویژه اسلام، که مبارزه ضداستعماری را در جهان امروز از پایگاه اسلام اعلام کند و بدین طریق به مذهب و اسلام، روح و حیات و حرکت و مسئولیت جدی و جهت ترقی خویش را ببخشد، و هم موفقیت عظیمی برای آزادی خواهان و روشنفکران و جنبش‌های استقلال طلبانه و ضداستعماری که نیروی عظیم دین را – و اسلام را- در شرق در برابر هجوم اقتصادی و فکری و سیاسی استعماری بسیج کند.(۱۱)


شهید آیت‌الله سید محمد‌باقر صدر

در باب کتاب "اسلام و تشیع" یا "تشیع مولود طبیعی اسلام" نوشته استاد متفکر و نویسنده آگاه زمان ما، سید محمد باقر صدر، که خوشبختانه با آثار نو و گرانقدر وی چون "فلسفتنا" و "اقتصادنا" و.. آشنایی یافته ایم و نشان داده است که علاوه بر فرهنگ اسلامی، هم فهم زمان ما را دارد و هم درد زمانه ما را حس می‌کند و هم با "زبان مردم این زمان" حرف می‌زند و با شیوه کار علمی این عصر نیز آشنا است و این‌ها است که آن * یک "عالم اسلامی" در عصر ما بدان نیازمند است و این است آن "عالم اسلامی" که عصر ما به او محتاج...12)


آیت‌الله حاج شیخ محمد‌حسین کاشف العظاء

روحانی بزرگ و * و مرجع عالی قدر و شرافتمندی بود که در برابر بیچارگی و بدبختی مسلمانان آرام ننشست و مهر سکوت بر لب نزد، وی استعمار ممالک اسلامی و زبونی ملل آن‌ها را به چشم می‌دید و ناله‌ها و ضجه‌های مردم مسلمانی را که در زیر لگد استعمارگران مسیحی خرد می‌شوند و جان می‌دهند به گوشش می‌شنید.

از جنایات فرانسه در الجزایر و مراکش، از * انگلیس به مردم مسلمان ایران، مصر، عراق و سوریه و از فجایع و مظالم آمریکا در فلسطین و پاکستان و اردن به خوبی آگاه بود و با همه انزجاری که از کمونیسم و دولت‌های کمونیستی داشت، به دول مستعمره طلب غربی نیز با نفرت آمیخته با خشم و انتقام می‌نگریست. دائما در آتش اندوه می‌سوخت و از این همه فجایع و مظالم رنج می‌برد.

کاشف الغطاء از جنایات و فجایع انگلیس داستان‌ها به خاطر داشت.(۱۳)


پاورقی :

۱. دکتر شریعتی بروایت اسناد ساواک / 3 جلد/ تهران/ مرکز اسناد انقلاب اسلامی
۲. حسینه ارشاد بروایت اسناد ساواک/ تهران/ مرکز بررسی اسناد تاریخی
۳. مجموعه آثار / جلد 27/302/ و مجموعه اثار / جلد 4/116
۴. مجموعه آثار/ جلد 27/ 247
۵. مجموعه آثار / جلد 33/ 1271
۶. مجموعه آثار ج 4/ 41
۷. مجموعه آثار / جلد 35 / ص 608/640 مقاله معضل در نقد و بررسی آثار و اندیشه آشوری که مدافع و مجیزخوان اسرائیل است که به تعبیر دکتر، آقای آشوری از آن افیون که اسرائیل در می‌اش انداخته خیال گیج شده است که مقاله اش به هذیان بیشتر شباهت دارد.../ همان
۸. مجموعه آثار جلد 16/ 331
۹. مجموعه آثار/ جلد 12/ 81-94 در جلد 33 صفحات 885 نیز *بیماری روحی هدایت بحث شده است.
۱۰. مجموعه آثار / جلد 5 / ص 5- 20
۱۱. مجموعه آثار / جلد 14 293-296
۱۲. مجموعه آثار / جلد 1/ 181 –
۱۳. مجموعه آثار/ جلد 31/ ص

تاريخ انتشار: ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت خبرگزاری برنا / لینک از بین رفته است
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[shervin]

نام مقاله : شریعتی و روشنفکری‌ی امروز

نویسنده : شهریار زرشناس

موضوع : ـــــ

جریان روشنفکری‌ی به اصطلاح دینی در ایران، تقریباً هم‌زمان با شکل‌گیری‌ی نسل دوم کاست روشنفکران مشروطه در کشور پدید آمد، و در دوران غربزدگی‌ی شبه مدرن رضاشاهی تا حدودی فعالیت نمود. اما در دوران محمدرضاشاه به صورت یک گرایش نیرومند و تأثیرگذار درآمد. در دوران محمدرضاشاهی، جریان فکری‌ی موسوم به "خداپرستان سوسیالیست" که در سال‌های ۱۳۲۳ و ۱۳۲۴ تحت رهبری‌ی فکری و تشکیلاتی‌ی مهندس "جلال‌الدین آشتیانی" و "محمد نخشب" پدید آمد را می‌توان اولین گرایش روشن‌فکری‌ی به اصطلاح دینی، یا به تعبیر دقیق‌تر "روشن‌فکری‌ی التقاطی"، در این دوران دانست.

اساس و شالوده‌ی جهان‌بینی و رویکرد عملی‌ی گرایش روشن‌فکری‌ی به اصطلاح دینی را، نوعی تفسیر مدرنیستی‌ی دین و نحوی بازخوانی‌ی منطبق با زمان و علوم زمانه‌ی مفاهیم و معانی‌ی دینی تشکیل داده و می‌دهد. و این امر البته موجب خدشه‌دار گردیدن خلوص اندیشه‌ی دینی و سیطره‌ی تدریجی‌ی تأویل‌های اومانیستی و مدرنیستی بر معانی‌ی قدسی و الهی‌ی مفاهیم دینی می‌گردیده و می‌گردد.

جریان روشن‌فکری‌ی به اصطلاح دینی در دوره‌های مختلف حیات خود به لحاظ میزان صداقت و اخلاص رهبران و نیز کارکرد تاریخی و اجتماعی و نقشی که در جریان مبارزات انقلابی بازی کرده است، دارای حال و هواهای مختلف و متفاوت بوده است. در مقطع مشروطه برخی چهره‌های اصلی روشن‌فکری‌ی به ظاهر دینی ایران، دارای همان سوابق و وابستگی‌های کلی‌ی منورالفکران عهد مشروطه بوده‌اند. در مقطع سلطنت مخوف رضاشاهی، چهره‌ی بارز جریان روشن‌فکری‌ی التقاطی و به ظاهر دینی‌ی ایران، در آراء و شخصیت پر مسئله و مشکوک و وابسته‌ی احمد کسروی ظاهر گردیده بود.

در دوره‌ی محمدرضاشاهی، نسل نخست روشن‌فکران التقاطی‌ی به اصطلاح دینی، یعنی خداپرستان سوسیالیست، دارای صداقت در شخصیت خود بودند، اما به شدت گرفتار انحراف در عقاید بودند. در نسل‌های بعدی روشن‌فکران به اصطلاح دینی‌ی عصر محمدرضاشاهی، این روند انحراف در عقاید متأسفانه از عمق و شدت بیش‌تری برخوردار گردید، به گونه‌ای که در سال ۱۳۵۴ و پس از آن در سازمان مجاهدین خلق آن زمان و منافقین بعد از انقلاب(به رهبری رجوی)، به صورت یک نفاق تمام‌عیار ظاهر گردید.

سردمداران جریان روشن‌فکری‌ی التقاطی یا به ظاهر دینی‌ی پس از انقلاب، یعنی تشکلی چون "نهضت آزادی ایران" و افرادی چون عبدالکریم سروش، دیگر فاقد هرگونه صداقت مبارزاتی و اسیر عمیق‌ترین صور التقاط و انحراف لیبرالیستی بوده و به صورت هم‌پیمانان استراتژیک و دائمی‌ی دست‌اندرکاران سرمایه‌داران جهانی درآمده‌اند.

البته در میان روشن‌فکران به اصطلاح دینی‌ی دوران محمدرضاشاهی، بودند چهره‌هایی که به لحاظ شخصیت، از صداقت و حتی معنویت درونی بهره‌مند بودند، هر چند که به لحاظ اعتقادی گرفتار برخی انحرافات و اعوجاج‌های فکری‌ی جدی بوده‌اند. یکی از این افراد، مرحوم دکتر علی شریعتی است، که به لحاظ فردی و شخصی دارای سجایایی چون صداقت و درد دین‌داری و شور معنوی و انقلابی و احساسات بلند عرفانی و  انسانی بود، و در مسیر مبارزه با رژیم ستم‌شاهی نیز به راستی مبارزه و مجاهده نمود(هرچند که در این زمینه نیز ممکن است بتوان بر بعضی رفتارها و تاکتیک‌های او خرده گرفت)، اما در عرصه و قلمرو مباحث نظری، گرفتار کاستی‌ها و ضعف‌ها و اعوجاجاتی بود که در جای خود قابل تأمل بوده و نقد و نقادی‌ی آن‌ها ضروری است.

مرحوم شریعتی یکی از چهره‌های جریان روشن‌فکری‌ی به اصطلاح دینی‌ی ایران است. او شخصیت‌ی پرشور و زبان‌ی گیرا و طبع‌ی شاعرمسلک و روح‌ی آزاده و عصیانی و شورش‌گر داشت. در لابلای حرف‌ها و نوشته‌های او می‌توان درد دین و تعلق به معنویت و اسلام‌خواهی‌ی صادقانه را تشخیص داد.

اما او در قلمرو نظر، مثل بسیاری دیگر از نسل روشن‌فکران به اصطلاح دینی‌ی دوران خود، گرفتار جوزدگی و مرعوبیت نسبت به مارکسیسم و تقلید از قالب‌ها و مفاهیم و چارچوب‌های ایدئولوژی‌ی مارکسیستی بود. مارکسیسم یکی از صور ایدئولوژیک مدرنیته است و با خود کلیت روح اومانیسم تجدد را نیز همراه دارد. حضور رگه‌هایی از این روح اومانیستی را شاید بتوان در تفسیر خوش‌بینانه‌ی مرحوم شریعتی در تلقی‌های او از اصطلاح "اومانیسم اسلامی"(که در ذهن مرحوم شریعتی معنایی مغشوش و مغلوط و تحریف‌شده دارد) شاهد بود.

علی شریعتی معتقد به "پروتستانتیزم اسلامی" بود و این معنا را در کتاب‌هایی چون "از کجا آغاز کنیم؟" و "ما و اقبال" بیان کرده است. مرحوم شریعتی فاقد تعریفی درست و منطبق با واقع از پروتستانتیزم مسیحی بود، و اگر پروژه‌ي پروتستانتیزم اسلامی او موفق می‌شد و یا خدای ناکرده موفق شود، حقیقت تابناک اسلام را به مسلخ سرمایه‌سالاری‌ی اومانیستی می‌بُرد یا می‌بَرد. هرگز چنین مباد.

رویکرد شریعتی به روح و باطن تعالیم اسلامی به‌گونه‌ای بود که نتیجه‌ی آن رسماً و علناً به التقاط می‌انجامد. مرحوم شریعتی در کتاب "انسان و اسلام" صراحتاً از ضرورت تفسیر و تأویل متون سنتی‌ی مذهبی بر پایه‌ی "بینش و تجربه‌ی جهان امروز و ایدئولوژی‌های امروز" نام می‌برد، و این چیزی نیست مگر دعوت به مسخ حقیقت دین و باطن قدسی و معنوی و فرازمانی‌ی اسلام.

البته بی‌تردید مرحوم شریعتی از نهایت و لوازم این نظر و سخن خود مطلع نبوده، وگرنه، به اصلاح و تصحیح آن می‌پرداخت.

در ادامه‌ی این انحرافات و پاره‌ای تصورات و تفسیرهای التقاطی و اکثراً شبه مارکسیستی‌ای که مرحوم دکتر شریعتی از مفاهیم و یا عناصر فرهنگ اسلامی ارائه می‌داد، یک انحراف بسیار تلخ در تفسیر شبه ماتریالیستی او از مفهوم "دنیا" و "آخرت" وجود دارد، که متأسفانه در بطن خود دارای نتایج و توابع و لوازم خطرناکی است. مرحوم شریعتی در مقاله‌ی "انسان، خداگونه‌ای در تبعید" و "سلسله درس‌های اسلام‌شناسی‌ی حسینیه ارشاد" به گونه‌ای از دنیا و آخرت سخن می‌گوید که معنایِ آن اصلاً نفی وجود "آخرت" به عنوان یک عالم عینی در برابر "دنیا" و در ادامه‌ی آن به عنوان عالم پس از مرگ می‌باشد. مرحوم شریعتی، دنیا و آخرت را یک "صفت" و یا "بینش" تلقی می‌نماید.

علی‌رغم تمامی‌ی این انحرافات فکری و اعوجاج‌هایی که گفتیم، باز بر این نکته مهم تأکید می‌ورزیم که مرحوم شریعتی فردی دارای صداقت و شور معنوی و انگیزه‌ی دین‌داری بوده و به‌ویژه نقش و سهم او را در پیش‌برد امر مبارزه نمی‌توان و نباید فراموش کرد. تفسیر مرحوم شریعتی از مدل حکومتی‌ی مورد نظر او، که در کتاب "امت و امامت" مطرح گردیده، یک تعریف انقلابی است که  از جهاتی پوسته‌ی تفاسیر لیبرال ـ دموکرات و سرمایه‌سالارانه را در هم می‌شکند. در مدل "دموکراسی متعهد" مرحوم شریعتی می‌توان رگه‌ها و گرایش‌هایی از مدل "مردم‌سالاری‌ی دینی"‌ی پس از انقلاب اسلامی را شاهد بود.

در خصوص نسبت شریعتی با افراد و چهره‌های امروزی‌ی جریان روشن‌فکری‌ی به اصطلاح دینی، به این امر بسیار مهم باید توجه کرد که روح آراء و شخصیت دکتر شریعتی، انقلابی و ظلم‌ستیز و عدالت‌طلب و دین‌طلب است، و همین امر مرحوم شریعتی را از چهره‌های امروز روشن‌فکری‌ی التقاطی و به اصطلاح دینی(افرادی نظیر سروش و کدیور و اعوان و انصار نهضت آزادی و...)، که در خدمت نظام سرمایه‌داری‌ی جهانی و ضدانقلاب لیبرال ـ فراماسونری قرار دارند، کاملاً متمایز و جدا ساخته و به او جایگاهی برجسته و خاص می‌بخشد.

در واقع شور انقلابی و گرمای معنوی و غیرت دین‌مداری شریعتی آن قدر هست که علی‌رغم همه‌ی انحرافات فکری‌ی او، امروز نیز هم‌چون گذشته از صداقت و شور وجود او در مبارزه‌ی علیه استکبار و نظام جهانی‌ی سرمایه‌داری بهره بگیریم، هرچند که باید با دقت و هوشیاری و انصاف و خودآگاهی‌ی نقادانه و ملهم از اسلام اصیل فقاهتی، به نقادی وجوه ناصواب آراء او نشست.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت باشگاه اندیشه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shariati.group]

نام مصاحبه : دین‌دردی‌ی شریعتی، فلسفه‌ی اجتماعی بود، نه فقط احساسات

مصاحبه با : حجت‌الاسلام خسروپناه

مصاحبه‌کننده : حامد اسلامی

موضوع : ـــــ


مقدمه :

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه از جمله نسل جدید فضلای حوزوی است که به مسأله نواندیشی دینی توجهی خاص دارد. این روحانی جنوبی که از محضر علمایی چون حسن‏زاده آملی، جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدی بهره‌مند شده، مدرک دکترای کلام اسلامی را از مؤسسه امام صادق(ع) گرفته‌ است. وی که تاکنون در مراکز گوناگون حوزوی و دانشگاهی تدریس کرده‌است، عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی است. از جمله آثار مهم خسروپناه، آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر است که به تازگی منتشر شده‌است. وی در این کتاب پس از ارائه توضیحاتی مقدماتی، اقدام به نقد کارنامه سه تن از مهم‌ترین روشنفکران دینی معاصر یعنی بازرگان، شریعتی و سروش کرده‌است. گفت‌وگو با دکتر خسروپناه با دشواری‌های بسیاری همراه بود که قسمت اعظم آن به مشغله‌های متعدد ایشان برمی‌گشت. در این گفت‌وگو، خسروپناه ارزیابی و نقد دقیقی را از آرا و اندیشه‌های مرحوم دکتر شریعتی ارائه کرده‌است.


مصاحبه :

س : درباره‌ی جایگاه مرحوم دکتر شریعتی در تاریخ و اندیشه اسلامی معاصر چه توضیحی می‌توان داد؟

ج : میشل فوکو، فیلسوف سرشناس فرانسوی که در زمان انقلاب اسلامی چند بار به ایران سفر کرده‌ بود، پس از مرگ شریعتی از او به‌عنوان "حاضر نادیدنی" و "غایب همیشه حاضر" یاد کرده‌است. این تعبیر را می‌توان واقعیت حضور شریعتی در اندیشه‌های نسل نهضت‌گرا و ایدئولوژی‌محور و انقلابی دنیای معاصر دانست. امروزه با این‌که بسیاری از آموزه‌ها و دال‌ها و عناصر گفتمان شریعتی مانند سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم، جامعه و انسان ایده‌آل موضوعیت و جایگاه خود را از دست داده است، ولی وی هنوز به عنوان یک تئوریسین انقلابی در ذهن بسیاری از نسل سومی‌های انقلاب ایران و جوانان کشورهای مختلف مطرح است. این مسأله نشان می‌دهد که اندیشه شریعتی همچنان در جامعه ایرانی تداوم داشته‌است که البته این امر دلایل گوناگونی دارد. شریعتی در زمانه‌ای که عقاید و اندیشه‌های خرافی و غیردینی در جامعه اسلامی در حال رواج بود، در کنار بزرگانی چون شهید مطهری، علامه طباطبایی و در امتداد راه مصلحان و اندیشمندانی چون سیدجمال‌الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری در مسیر جلوگیری از انحرافات فکر دینی و نیز دفاع از اندیشه دینی گام برمی‌داشت. جایگاه شریعتی در فضای فکری ایران در عصر پیش از انقلاب بسیار مهم و برجسته بود. از یک منظر می‌توان گفت که اگر فضای فکری و ادبی ایران در دهه 40 زیر تسلط جلال آل‌احمد بود، فضای دهه 50‌بی شک به شریعتی تعلق داشت. آل‌احمد با شامه تیز خود، گرفتاری اجتماعی را که روشنفکران ایران با آن روبرو بودند، ادیبانه تشریح کرد، اما راه‌حلی پیش ننهاد. اما شریعتی خود را با مسائل نظری و راه تغییر دادن این وضع دشوار مشغول ساخت. گفتمان اصلی او بازگشت به خویشتن، دنباله گفتمان غربزدگی آل‌احمد بود. البته شریعتی بر آن شد تا از طریق بیان‌کردن تعریفی ملموس‌تر از روشنفکران و تعهد و شیوه عمل آنان، گامی فراتر از جلال بردارد. اندیشه شریعتی دارای اشکالات و انحرافات و التقاط نیز بود، از‌این‌رو بر اهل فن لازم است که به جای تجلیل به تحلیل تفصیلی و علمی اندیشه و منظومه شریعتی بپردازند و بازنگری دیگری در این باب داشته‌باشند.


س : تعبیرات بسیاری در خصوص مرحوم شریعتی ارائه شده است، جناب‌عالی کدام تعبیر را در مورد ایشان می‌پسندید؟

ج : از منظری به شریعتی، عنوان جامعه‌شناس دین داده شده‌ است. این عنوان به دلیل دو واقعیت مهم بوده‌است. نخست این‌که بیش‌تر چیزهایی که او نوشته از چارچوب دین و اندیشه دینی خارج نیست و دوم این‌که رهیافت او به دین تحت تأثیر بعضی از مکتب‌های فکری در درون جامعه‌شناسی معاصر به‌ویژه مکتب فرانکفورت نوسوسیالیستی است. اما به نظر اینجانب، می‌توان شریعتی را یک فیلسوف دانست، آن‌گاه که پیرامون انسان و جایگاه او در جهان سخن می‌گوید و چگونه زیستن و انواع الیناسیون او را توضیح می‌دهد، اما فلسفه شریعتی از سنخ فرانتز فانون است که فیلسوف متافیزیک نبود و در همکاری با مردم شمال آفریقا و مردم الجزایر در مبارزه با استعمار فرانسه، ملیت خود را عوض کرد و در کنار آنها جنگید و مرد. البته اگر بخواهیم شریعتی و اندیشه‌های او را واقع‌بینانه بیان و ارزیابی کنیم، باید به قول خودش، تاریخ و جغرافیای حرف‌اش را بفهمیم و این‌که او در چه دورانی زندگی کرده و مخاطبش که بوده و دردش چه بوده است؟ به تعبیر آلن چالمرز در کتاب چیستی علم، یک نظریه فقط وقتی می‌تواند به‌طور کافی و شایسته ارزیابی شود که توجه وافی به زمینه تاریخی آن مبذول شود. از‌این‌رو، ارزیابی نظریه‌ها عمیقاً با شرایط ظهور اولیه نظریه‌ها ارتباط دارد.


س : دغدغه‌های اصلی دکتر شریعتی چه بود و آیا می‌توان ساختار منسجمی از دیدگاه‌های دکتر شریعتی ارائه کرد؟

ج : مهم‌ترین دغدغه دکتر شریعتی، ابهام‌زدایی از معرفت دینی و کتاب و سنت در بستر تاریخ فکر بشر بود. همان‌گونه که مصلحان و نواندیشان مسلمان دیگری در جوامع اسلامی از جمله سیدجمال‌الدین اسدآبادی، شیخ محمد عبده، اقبال لاهوری، علامه طباطبایی، امام خمینی و شهید مطهری جهت احیا و تجدید معرفت دینی کمر همت بسته‌بودند و در این مسیر، تلاش فراوان کردند. البته از جمله اشکالات وارد بر شریعتی این بود که وی هیچ‌گاه نتوانست گفتمان و پارادایم فکری خود را نظام‌مند و مدون کند، ولی این مسأله بدان معنا نیست که او تنها به مجموعه‌ای از سخنرانی‌های پراکنده و‌بی ارتباط بسنده کرد. بنابراین می‌توان گفت که گفتمان شریعتی، ساختار و محتوایی نظام‌مند دارد که باید آن را از آثارش استخراج کرد. دغدغه او انحطاط مسلمین و جوامع اسلامی یعنی همان دغدغه مصلحان اجتماعی گذشته هم‌چون سیدجمال‌الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری است. از‌این‌رو، سند چشم‌انداز شریعتی، تحول دانش و بینش اجتماعی مردم جهت رشد و توسعه آن‌ها و بازگشت به اسلام پیشرفته صدر اسلام است. این دغدغه و سند چشم‌انداز، باعث شد تا او گفتمان خود را در یک عنصر و دال مرکزی یعنی اسلام اجتماعی و هشت مؤلفه و عنصر پیرامونی یعنی انسان‌شناسی، اسلام‌شناسی، غرب‌شناسی، روشنفکری، پروتستانیسم اسلامی، ایدئولوژیک کردن دین، امت و امامت(شیعه‌شناسی) و بازگشت به خویشتن سازماندهی کند. البته این هشت مؤلفه در کنار روحی واحد و یک عنصر مرکزی یعنی اسلام اجتماعی معنای روشن‌تری می‌یافت.


س : مرحوم شریعتی در مسیر ارائه و طراحی نظام فکری خود از چه اندیشه‌ها، مکاتب و اندیشمندانی متأثر بود؟

ج : شریعتی از جریان‌های فکری شایع در جامعه ایران و جوامع انقلابی به‌ویژه مارکسیسم، سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم شدیداً متأثر بود، به‌گونه‌ای که حتی ایدئولوژی را نیز به نحوه سوسیالیستی تفسیر می‌کرد. به‌عبارت دیگر می‌توان گفت که شریعتی گفتمان خود را در برابر چهار جریان رایج در زمان خود یعنی اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، لیبرالیسم و مذهب مطرح ساخت. البته او به مذهب گرایش بیشتری داشت، ولی از کانال اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم به تفسیر مذهب می‌پرداخت و نسبت به لیبرالیسم گرایش سلبی نشان می‌داد تا ایجابی. البته وی برخلاف برخی از تحلیل‌گران تاریخ معاصر، شخصیتی غرب‌زده نداشت. با توجه به تأثیر شریعتی از اندیشمندانی چون ریمون آرون، ژان پل سارتر، ژاک برک، هانری کربن، فرانتز فانون، روژه گارودی، گورویچ در زمان دانشجویی در فرانسه و نیز اشارات پراکنده ایشان به دیدگاه‌های افرادی چون هگل، مارکس، هوسول، یاسپرس، هایدگر و مارکوزه می‌توان گفت که شریعتی از دو سنت آلمانی و فرانسوی بهره گرفته بود. در خصوص جریانات داخلی نیز می‌توان از تأثیرات قابل توجه جریاناتی مانند نهضت احیای دینی سیدجمال و عبده و سیدقطب، نهضت خداپرستان سوسیالیست و مکتب تفکیک بر مرحوم شریعتی سخن گفت.


س : دین‌شناسی مرحوم شریعتی از چه شیوه و منطقی پیروی می‌کند؟

ج : شریعتی بیش از آنکه دین‌شناسی کند و به درس دین بپردازد، به قول خودش در روش شناخت اسلام به درد دین می‌پرداخت، اما دین‌دردی او در مرحله احساسات و عواطف نمی‌ماند، بلکه صورت‌بندی شده و به‌عنوان یک فلسفه اجتماعی مطرح می‌گردید. نگاه او به دین، بیش‌تر با رویکرد جامعه‌شناختی انجام می‌پذیرد و دین را به مثابه یک نهاد اجتماعی فعال و پویا مطالعه می‌کند. بنابراین، رهیافت کارکردگرایانه به دین در آثار شریعتی نمایان‌تر و با اهداف و دغدغه‌های او نزدیک‌تر است. او با این روش و رهیافت، کارکردهای مثبت دین اسلام را تبیین و تشریح می‌کند. از‌این‌رو می‌توان گفت رهیافت شریعتی با رهیافت روشنفکران دیگر مانند بازرگان و سروش متفاوت است. به‌عنوان نمونه، بازرگان با بهره‌گیری از دستاوردهای علمی در عرصه علوم طبیعی هم‌چون فیزیک و ترمودینامیک، آموزه‌های اسلامی و قرآنی را تبیین و اثبات می‌کرد. اما شریعتی یک قدم عقب‌تر رفته و روش‌شناسی علوم انسانی را در تبیین گزاره‌های اسلامی به‌کار گرفت. وی کتاب و سنت را روش شناخت اسلام می‌دانست، اما تنها به قول و فعل اکتفا نمی‌کرد، زیرا از نظر شریعتی، باید به متد و استراتژی مبارزه فکری و اجتماعی پیامبر در انجام رسالت تکیه کرد. روش دیگر شریعتی در شناخت ادیان و دین اسلام توجه به اسطوره‌های دینی و نمادپردازی در محدوده دین بود. او از نمادها و اسطوره‌های دینی برای نمایاندن آن چهره از واقعیت که در تجربه بی‌واسطه بر ما معلوم نیست، استفاده می‌کرد. متد دیگری که مورد توجه شریعتی بود، مسأله استقرا و اهمیت دادن به مشاهده و تجربه و سیر از جزئی به کلی بود. او برای اثبات این ادعا به روش نقلیـ قرآنی و تأکید آیات قرآن بر مشاهده و مطالعه جزئیات در کنار تعقل و تفکر تمسک می‌کرد.


س : چه انتقاداتی را می‌توان در زمینه روش‌شناسی شریعتی در مطالعه دین مطرح کرد؟

ج : روشی که شریعتی برای شناخت مذهب به‌کار می‌گیرد، روش علمای ضد مذهبی یا غیرمذهبی است، یعنی او از زبان علم، جامعه‌شناسی، اقتصاد، فلسفه، تاریخ و انسان‌شناسی بهره گرفته‌است و می‌گوید این زبان را خوب‌ترین زبان می‌دانم. در حالی که این هم یکی از روش‌های شناخت مذهب است، به‌ویژه شناخت مدلول‌های التزامی گزاره‌ها و باورهای دینی از این طریق با طرح پرسش‌های نو به دست می‌آید، ولی این روش نباید احساس بی‌نیازی مراجعه به متون دینی را در وجود ما ایجاد کند. البته مشکل جدی دیگر به‌کارگیری این روش عبارت است از انکار دین و حقایق ماورایی؛ برای این‌که روش پوزیتیویستی و تجربه‌گرایی افراطی نمی‌تواند به حقایق دینی دست یابد. بی‌توجهی به روش درون‌دینی و بهره نگرفتن از وحی سبب شده‌است که شریعتی مانند بسیاری از جامعه‌شناسان هم‌چون دورکهیم و اسپنسر، ادیان شرک‌آلود مانند فتیشیسم(روح پرستی)، اینمیسم، توتمیسم و تابوئیسم را ادیان ابتدایی بداند، درحالی‌که قرآن به صراحت، آدم را پدر بشر و منشأ نسل انسان‌های موجود و موحد می‌داند و آدم، نخستین کسی است که دین و وحی الهی را از خداوند جهت هدایت خود و دیگران دریافت کرد. یکی دیگر از اشکالات شریعتی در شناخت دین، عدم اعتماد به فلسفه و کلام است. شریعتی، هرچند خواندن فلسفه را لازم می‌داند و حتی بر این باور است که هیچ‌کس از خواندن فلسفه‌بی نیاز نیست، اما معتقد است هیچ‌کس نباید فلسفه را مبنای اعتقاداتش قرار بدهد. شریعتی هم‌چنین نه تنها با روش فلسفه و مباحث امور عامه فلسفی مخالفت می‌کرد، بلکه بسیاری از مباحث الهیات بالعنی الاخص را نیز بی‌فایده می‌دانست. البته به نظر می‌رسد که رویکرد کارکردگرایی حداکثری دکتر شریعتی او را به این وضعیت کشانده‌است. به جز موارد گفته شده در رویکرد شریعتی در مطالعه و شناخت دین، اشکالات و ضعف‌های دیگری هم وجود دارد که پرداختن به آن‌ها نیازمند فرصتی موسع‌تر است.


س : در خصوص نظریات دکتر شریعتی دیدگاه‌های گوناگون از سوی عالمان دینی بیان شده‌است. چه تقسیم‌بندی مناسبی را می‌توان از این نظرات ارائه کرد؟

ج : در این خصوص می‌توان به نظر دو دسته از بزرگان اشاره کرد. از طرفی شخصیت‌هایی مانند شهید بهشتی و امام موسی صدر و از طرف دیگر بزرگانی مانند استاد مطهری، استاد مصباح یزدی و علامه طباطبایی در خصوص دیدگاه‌های مرحوم شریعتی نظرات خود را عرضه داشته‌اند. البته هر دو دسته از این عالمان دینی، نسبت به اندیشه‌ها و اسلام‌شناسی شریعتی حساسیت داشته‌اند، اما با این تفاوت که دسته اول با رویکردی ملایم و دسته دوم با رویکردی صریح به طرح گفتمان فکری شریعتی می‌پرداختند. به‌عنوان مثال، مرحوم شهید بهشتی با وجود پذیرش کاستی‌ها و خامی‌ها و برداشت‌های سلیقه‌ای و ذوقی گفتمان فکری شریعتی، به سودها و جاذبه‌های شریعتی برای دختران و پسران جوان و گرایش آن‌ها به اسلام و تشیع تأکید می‌ورزید و انحراف مستند به نوشته‌های شریعتی را چندان زیاد نمی‌دانست. وی موضع خود را در برابر شریعتی و کارهایش، موضع بهره‌برداری صحیح نه ستایش‌کردن و لگدکوب‌کردن معرفی می‌کند و حتی خطاهای روشی و محتوایی شریعتی را به او تذکر می‌داد، ولی رویکرد شهید مطهری و استاد مصباح غیر از شهید بهشتی بود. استاد مطهری، جو به وجود آمده از سوی طرفداران شریعتی را ناسالم دانسته و اندیشه‌های او را خطر بزرگی برای اسلام معرفی می‌کرد. استاد مطهری، منشأ اشتباهات شریعتی را تأثیرپذیری از فرهنگ غربی می‌دانست. به‌کارگیری روش ملایم شهید بهشتی سبب شد که استاد مطهری از او گلایه‌مند شود و شهید بهشتی را آسان‌گیر در معیارهای مکتبی معرفی کند. استاد مصباح هم اشتباهات شریعتی را به دو دسته اشتباهات جزئی و کلی تقسیم می‌کرد. ضعف سندی و محتوایی قضایای تاریخی، انکار شفاعت، نقد توسلات به سیدالشهداء از سنخ اشتباهات جزئی شریعتی است، اما اشتباهات اساسی و کلی او، مسائلی هستند که با اصلی‌ترین اعتقادات یعنی مبدأ و معاد ارتباط پیدا می‌کنند. شریعتی به اعتقاد استاد مصباح، به کوچک‌ترین مناسبتی، مسأله آخرت را پیش می‌کشید و در پاورقی و متن توضیح می‌داد که آخرت وجود عینی و منطقه جغرافیایی ندارد. البته باید گفت که استاد مصباح، آثار به‌ظاهر مطلوب شریعتی را می‌پذیرد، ولی خطر افکار او را بیش‌تر از منافعشان می‌دانست. بنده معتقدم رویکرد مقام معظم رهبری، نسبت به اندیشه‌های شریعتی، منطقی‌تر و معتدل‌تر بود.


س : رأی جناب‌عالی در خصوص اندیشه‌های مرحوم دکتر شریعتی چیست؟

ج : اینجانب با وجود نقدهای فراوان بر اندیشه‌های شریعتی، به روشی میانی برای تحلیل گفتمان فکری شریعتی باور دارم و رفتار ملایم بدون بیان اشتباهات شریعتی یا بیان اشتباهات تاریخی شریعتی در مجامع عمومی با روش غیرملایم را نمی‌پسندم و معتقد به نقد و تحلیل اندیشه‌های شریعتی با روش منطقی و ملایم در کنار معرفی امتیازات او هستم. مقام معظم رهبری نیز با این منطق پیش می‌رود. شریعتی به‌جهت به‌کارگیری روش جامعه‌شناختی و کارکردی و بی‌مهری نسبت به روش فلاسفه و متکلمان، مباحثی را طرح می‌کند که شاید انکار توحید و معاد از آن‌ها فهمیده شود، ولی توجه به روش کارکردی، شریعتی را از این نسبت مبرا می‌سازد، هر چند هم منشأ انحرافات عده‌ای شد و هم کسانی با عبور از شریعتی توانستند انقلاب را به ثمر برسانند.

منبع : ماه‌نامه سیاسی _ فرهنگی‌ی نسیم بیداری، سال اول، شماره هفت


تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : ـــــ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[sokoot]

نام مصاحبه : مصاحبه با مصباح یزدی

مصاحبه با : محمدتقی مصباح یزدی

مصاحبه‌کننده : خبرگزاری فارس

موضوع : كم نبودند كساني كه تحت تاثير سخنان شريعتي همه چيزشان را از دست دادند.

س : اينك نزديك به 4 دهه از پيدائي جريان دكتر شريعتي مي‌گذرد. در اين مدت، حاميان وي به‌طور مشخص ماهيتي سيّال داشته‌اند، اما مخالفان او همچنان بر مواضع خود پافشاري مي‌كنند. در حال حاضر بخش مهمي از حاميان او در دهه اول و دوم انقلاب نه تنها از وي عبور كرده‌اند، بلكه به تخطئه يا به تعبير خودشان به "بهداشتي‌كردن او "‌مشغولند. اينك به نظر مي‌رسد حساسيت‌ها در بارة او به‌شدت فروكش كرده و زمان براي يك ارزيابي منطقي از كارنامه وي مهيا شده است. جناب‌عالي از منتقدان جدي و شاخص دكتر شريعتي در زمان حيات او بوديد، اما در بارة ‌زمينه‌ها و علل چالش با وي و همچنين خاطرات و حواشي اين مواجهه كمتر سخن گفته‌ايد. سئوال اينجاست كه حساسيت شما نسبت به دكتر شريعتي چگونه شكل گرفت و چرا به مرور زمان توسعه پيدا كرد؟‌

ج : من از مقطعي كه با افكار ايشان آشنا شدم، تصور ابتدائي‌ام اين بود كه ايشان يك فرد علاقمند به اسلام است كه در خانواده‌اي مذهبي بزرگ شده است، مخصوصا اظهار علاقه‌اي كه نسبت به پيشوايان اسلام مثل اميرالمؤمنين(ع) مي‌كرد، اين تصور را در من به وجود آورد كه تنها مطالعات ايشان در مورد منابع اسلامي، ضعيف است و تعجب هم نمي‌كردم، چون ايشان از وقتي كه به سن رشد رسيده و در صدد پژوهش برآمده بود، به پاريس رفت و سال‌هاي زيادي در آنجا بود، ارتباطش هم با اشخاصي بود كه خودش آنها را "معبودهاي من " مي‌نامد و در عين حال، برخي از آنها خدا و اصل دين را قبول نداشتند، از جمله كساني مثل سارتر و يا افراد ديگري كه ضد اسلام بودند. مي‌دانيد كه ايشان سخت به آنها علاقمند بود.

در زمان شاه در ايران فعاليت اسلامي گسترده‌اي انجام نمي‌گرفت و اين نوع تلاش‌ها، سخت تحت كنترل دستگاه بودند، از اين رو امثال بنده توقع اين را نداشتيم كه ايشان بينش عميقي نسبت به اسلام داشته باشد و حدس مي‌زديم كه اين سخنان از كميِ مطالعات باشد. از آنجا كه ما حساسيت چنداني به يك شخص يا كتاب خاص نداشتيم، مي‌گفتيم از اين جورانحرافات، زياد است، اين هم يكي!  درهمان موقع حتي كساني هم كه به تدين شناخته شده بودند، برخي از حرف‌هاي انحرافي را مي‌زدند، از جمله مي‌بينيد كه مرحوم مهندس بازرگان در كتاب "راه طي شده " در مورد معاد و موضوعات ديگر، حرف‌هاي نامناسبي زده است و يا دربارة نبوت و تاويل و تفسير آن به "نبوغ "، و مسائلي از اين دست كه همة اينها سئوال‌برانگيز بودند. البته كسان ديگري هم بودند، بنده ايشان را به عنوان نمونه عرض كردم.

دكتر شريعتي هم از اين قاعده،‌مستثني نبود، ما مي‌گفتيم ايشان دانشگاهي است و مطالعات اسلامي‌اش عمق ندارد و لذا گاهي اشتباه هم مي‌كند. انسان كه نمي‌تواند بنشيند و ببيند كه همه در حرف‌هايشان چه ايراداتي دارند و تك تك جواب بدهد. اما بعد از اينكه ايشان به حسينيه ارشاد رفت و جزو شخصيت‌هاي برجسته طيف مبارز شناخته شد، ما بيشتر احساس مسئوليت كرديم كه اگر اين صحبت‌ها در اثر كمبود اطلاعات است، مناسب است كه منابع بيشتري در اختيار ايشان گذاشته شود تا مطالعات بيشتري بكند و با انديشمندان و اسلام‌شناسان شاخص، ارتباطات بيشتري برقرار سازد و اشتباهاتش رفع شود.

من شخصا از مقطعي حساسيتم نسبت به ايشان زياد شد كه جزوه‌هاي سخنراني‌اش به نام دروس اسلام‌شناسي منتشر مي‌شدند و درهرجزوه‌اي يكي دو تا از سخنراني‌هاي ايشان در اين موضوع درج مي‌شد. آن‌وقت‌ها چاپ هم آسان نبود و اين جزوات پلي‌كپي و از طريق خود حسينيه ارشاد به‌طور نيمه رسمي منتشر مي‌شدند. انتشار آنها هم چندان علني نبود، چون حرف‌هاي ايشان در بعضي موارد ضد دستگاه بود.

بنده بعضي از اين جزوات را مطالعه كردم و ديدم در اينها اشكالات اساسي هست كه اگر بماند و به رسميت شناخته شود،‌ خطرات بسيار بزرگي را ايجاد خواهد كرد. ايشان بر نكات سئوال برانگيزي تاكيد مي‌كرد، از جمله اينكه اساسا نظر اسلام در باب حكومت، نظر دموكراسي است و لذا بعضي از وقايع تاريخي صدر اسلام، مخصوصا بعد از رحلت پيامبر اكرم(ص) را به اين صورت تفسير مي‌كند كه اينها روش‌هاي دموكراتيك بوده‌اند! وقتي هم مواجه مي‌شود با اعتقاد شيعه راجع به نصب اميرالمؤمنين‌(ع) و وصايت و ولايت، دست به توجيه مي‌زند تا به‌نوعي با نظريه دموكراسي سازگار شود و مي‌گويد در مورد اميرالمؤمنين(ع) مسئله نصب نبود، بلكه كانديداتوري بود! و در هر روش حكومتي دموكراتيك، هر شخصي مي‌تواند يك نفر را كانديدا كند، منتها اعتبارش به اين كانديداتوري نيست، بلكه اعتبارش به اين است كه مردم راي بدهند! پيغمبر(ص) هم به عنوان يك شخص، علي(ع) را كانديدا كرده، ولي مردم راي ندادند و نشد! و صحبت‌هائي از اين قبيل.

سبك ايشان هم به گونه‌اي بود كه حرف‌هايش را با طنزها و كنايه‌هاي نيشدار و در مواردي تعابيري زننده كه به خاطر بيان جذابش، مورد توجه شنونده قرار مي‌گرفت، توام مي‌كرد. مثلا ايشان در كتاب تشيع علوي و تشيع صفوي از خرافات رايج در دورة صفويه نام مي‌برد، از جمله آنكه مثلا جبرئيل براي سيدالشهدا(ع) لالائي مي‌خواند و مي‌گفت: "ان في‌الجنه نهراً لبن لعلي و لزهرا، و حسين و حسن "، اين را مسخره مي‌كند و مي‌گويد بسيار چندش آور است كه در بهشت نهري از شير باشد، در حالي كه اين نص صريح قرآن است كه "وانهار من لبن... " يعني نه تنها يك نهر نيست كه نهرهاست. ايشان اين را مسخره مي‌كرد كه در واقع برمي‌گشت به مسخره كردن قرآن. اسمش بود كه دارد تشيع صفوي را مسخره مي‌كند، در حالي كه نص صريح قرآن را مسخره مي‌كرد! و نمونه‌هاي بسيار ديگري. ايشان اصل مسئله وحي، امامت و خاتميت را تخريب مي‌كرد. امروز اگر ملاحظه مي‌كنيد اين مقوله‌ها را تكذيب و تخريب مي‌كنند، ريشه‌اش را بايد در آن دوران جستجو كرد. ايشان بود كه اين باب را فتح كرد و افتخاراتش براي ايشان، ثبت است. كسي كه علنا در اين عصر، مسخره كردن اسلام و نصوص اسلامي و انكار قطعيات اسلام و تشيع را فتح باب كرد، ايشان بود. كس ديگري در كسوت يك انديشمند اسلامي، جرئت نمي‌كرد اين حرف‌ها را بزند. ايشان به خاطر موقعيت و محبوبيتي كه در ميان جوان‌ها داشت، اين كار را كرد و ما هم در برابرش مسامحه ‌كرديم و اين مسامحه تا آن جائي ادامه پيدا كرد كه حتي كساني هم كه استاد اسلام‌شناسي حساب مي‌شدند و او حتي لياقت شاگردي آنها را هم نداشت، در مقابل اين جو نتوانستند حرفي بزنند و سكوت كردند و يا نهايتا ‌گفتند اشتباهي رخ داده، اما نبايد شخصيت او مخدوش شود. ريشه انحرافات امثال گروه فرقان، از همين افراد سرچشمه مي‌گيرد كه پرونده‌هاي اعترافات آنها موجود است.

من به عنوان مثال، يكي از مواردي را كه خودم از نزديك مشاهده كردم، عرض مي‌كنم. ما با يكي از شخصيت‌هاي حوزه ارتباط نزديك و تقريباً هر روز رفت و آمد داشتيم. ايشان دو سه تا پسر داشت كه بسيار بچه‌هاي دوست‌داشتني و مؤدبي بودند. آنها دبيرستاني و سنشان نزديك به هم بود. يادم مي‌آيد كه ايشان از بچه‌هايش بسيار تعريف مي‌كرد و مي‌گفت در نمازشان گريه مي‌كنند و اهل عبادتند و چنين و چنان، و حتي من كه پدرشان هستم، اين طور نيستم. چنين بچه‌هائي در اثر خواندن كتاب‌هاي اسلام‌شناسي و امثالهم، ماركسيست و بالاخره در جرياني، دو تن از آنها اعدام شدند. حقيقتا بچه‌هاي بسيار مؤدب و مؤمن و نمونه‌اي بودند كه من به تقواي آنها حسرت مي‌خوردم و اينها شدند ضد انقلاب! و رفتند در خانه‌هاي تيمي مجاهدين و بالاخره هم در نوجواني و جواني از بين رفتند. كم نبودند كساني كه تحت تاثير سخنان اين شخص و به خاطر گيرائي بيان او، به اين راه كشيده شدند و همه چيزشان را از دست دادند. اينها خطراتي بود كه ما احساس مي‌كرديم و دوستان مي‌گفتند: "مهم نيست، حالا يك اشتباهي كرده! طوري نيست! ".

علاوه بر اين، شرايط اجتماعي به گونه‌اي نبود كه ما بتوانيم با قاطعيت بگوئيم به هر قيمتي كه هست بايد با اينها مبارزه كرد، چون به قول برخي از دوستان موجب اختلاف در صفوف مبارزين مي‌شد، لذا تنها راهي كه براي ما باقي ماند، اين بود كه در جلسات، حرف‌ها را نقد مي‌كرديم و به‌رغم اينكه كساني اصرار مي‌كردند كه نظرياتت را بنويس، در اين مورد هيچ چيزي ننوشتيم، فقط در سخنراني‌ها و بحث‌ها آراي ايشان را نقد مي‌كرديم، مطلقاهم نام نمي‌برديم. البته كساني كه اهل مطالعه بودند، مي‌فهميدند منظورمان كيست. بنده اوايل معتقد نبودم كه ايشان سوء‌نيت دارد و مي‌گفتم از روي كم‌اطلاعي است تا اينكه پيشنهاد شد كه با ايشان مذاكره و مناظره‌اي داشته باشيم. مرحوم آقاي شيخ غلامرضا دانش آشتياني كه در حزب جمهوري شهيد شد، از ابتدائي كه به قم آمد، از دوستان بنده بود و با ايشان رفاقت و رفت و آمد خانوادگي داشتيم. يادم هست يك شب، بعد از نماز كه از مدرسه فيضيه آمديم بيرون، ايشان بحث همين آقا را مطرح كرد كه: "نظر تو چيست؟ " گفتم: "اجمالا ايشان دارد حرف‌هائي را مي‌زند كه خطرناك است. " گفت: "چه پيش‌بيني‌اي مي‌كني؟ " گفتم: "پيش‌بيني مي‌كنم كه حرف‌هايش خيلي رواج پيدا خواهد كرد. " گفت: "چطور؟ " گفتم: "براي اينكه زبان دانشجو و نسل جوان را مي‌داند،‌ ژستش جوان‌پسند است و جوان‌‌ها هم كه اطلاعات ديني عميق و كافي ندارند و نمي‌توانند تشخيص بدهند كه كجاي اين حرف‌ها درست و كجا غلط است، به‌خصوص كه بعضي از متدينين و حتي روحانيين هم از ايشان حمايت مي‌كنند." آن روزها بعضي‌ها، حتي از علما، از قم بلند مي‌شدند و مي‌رفتند تهران پاي سخنراني ايشان! طلبه‌ها هم كه فراوان مي‌رفتند. به آقاي دانش گفتم: "به نظر من كارش مي‌گيرد. " پرسيد: "حالا چه بايد كرد؟ " گفتم: "من كاري بلد نيستم. خيلي هنر بكنم، شبهات را مطرح مي‌كنم و جوابش را مي‌دهم. " گفت: " شما موافق نيستيد برويد و با ايشان يك بحثي بكنيد؟ " شايد هم اول اين جور نگفت وگفت: "اگر ايشان حاضر شود با يك كسي بحث كند، به نظر شما چطور است؟ " گفتم: "فكر نمي‌كنم ايشان حاضر شود با كسي بحث كند. " گفت: "حالا اگر حاضر شد، به نظر شما خوب است با چه كسي بحث كند؟ " گفتم: "اگر شخصيتي متوسط و معمولي باشد كه ايشان حاضر نيست با او بحث كند، چون خودش را در جايگاهي مي‌بيند كه براي آنها ارزش قائل نيست، مگر اينكه با شخصيت بزرگ و سرشناسي بحث كند كه اگر حرفي را پذيرفت، كسر شأن خودش نداند. " ايشان باز اصرار كرد كه: "مثلا كي؟ " گفتم: "مثلا آقاي طباطبائي. واقعا اگر ايشان طالب حقيقت باشد، آقاي طباطبائي اهل منطق و ملايم است، ولي من باور نمي‌كنم كه حاضر شود. " گفت: "حقيقت اين است كه من با ايشان صحبت كرده و گفته‌ام كه شما اشتباهاتي داريد و حيف است كه اين‌طور باشد، چون منشاء اختلاف خواهد شد و ايشان هم گفته است من حاضرم در هرجا و با هركسي كه لازم باشد بيايم و صحبت كنم. " گفتم: "آقاي دانش! اين آدمي كه من مي‌شناسم، اهل آمدن به قم و صحبت كردن با يك عالم نيست. " گفت: "آقا! به من قول داده. " من چه مي‌توانستم بگويم؟ از يك سو مرحوم آقاي دانش اصرار داشت كه ايشان قول داده، و از سوي ديگر از نظر من اين احتمال، يك درصدش هم منجز بود، چون واقعا اگر ايشان مي‌آمد و تحت تاثير گفت‌و‌گوئي علمي قرار مي‌گرفت، جلوي مفاسد زيادي گرفته مي‌شد. گفت: "شما بيا برو پيش آقاي طباطبائي و ايشان را راضي كن كه او را بپذيرد و او بيايد قم و با هم بحث كنند. " گفتم: "چشم، ولي باور نمي‌كنم كه او حاضر شود. " خدا رحمتش كند. آقاي دانش آدم بسيار خوش‌نيتي بود و دنبال كار را مي‌گرفت. به هر حال ايشان خيلي اصرار كرد و ما بلند شديم و رفتيم خدمت آقاي طباطبائي‌(ره) و عرض كرديم: "آقا! ‌قضيه از اين قرار است. " ايشان آقاي دانش را مي‌شناختند. گفتم: "آقاي دانش چنين پيشنهادي كرده‌‌اند و شما اجازه بفرمائيد كه دكتر شريعتي بيايد خدمت شما. " مرحوم آقاي طباطبائي گفتند : " ايشان دست از حرف‌هايش برنخواهد داشت. " گفتم: " آقا! اگر طوري باشد كه اقلا مفاسدش كمتر شود، باز هم يك قدم مثبتي است. " ايشان خيلي قاطعانه گفتند: "ايشان اگر بيايد و با من صحبت كند و بعد دست از حرف‌هايش بردارد، ديگر شريعتي نيست و اگر نخواهد دست بردارد، چه فايده‌اي دارد؟ " بالاخره ما اصرار كرديم كه آقا استخاره كنيد. بنده خودم قرآن را به دستشان دادم كه اگر خوب آمد، ايشان را بپذيرند. ايشان هم با بزرگواري قرآن را گرفتند و آيه‌اي نزديك به مضمون نفرين قوم ثمود آمد!

ما ديگر جوابي نداشتيم. آمديم و با آقاي دانش قرار گذاشتيم كه نتيجه ملاقات را بگوئيم. آقاي دانش وقتي نااميد شد، گفت: "خب! حالا با خود شما جلسه مي‌گذاريم. " گفتم: "آقاي دانش! ‌ايشان به قم نمي‌آيد. " گفت: "به من قول داده كه هرجا و با هر كسي بگوئي مي‌آيم. " گفتم: "من كه مي‌دانم ايشان به قم نمي‌آيد. من مي‌آيم تهران. مي‌خواستم اتمام حجتي باشد و گفتم: "جاي ثالثي باشد، نه منزل ايشان باشد نه منزل ما. مي‌نشينيم و دوستانه صحبت مي‌كنيم. " گفت: " باشد! من با ايشان صحبت مي‌كنم، يك روز صبحانه بيائيد منزل ما. " در آن زمان آقاي دانش تازه از خيابان پيروزي رفته بودند قيطريه. قرار شد صبح روز تولد حضرت زهرا(س) كه عصر آن ايشان در حسينيه ارشاد سخنراني داشت، برويم منزل آقاي دانش و بحث كنيم.

يكي از دوستان ما هم كه از شاگردان مدرسه حقاني بود، متوجه شده بود كه چنين جلسه‌اي خواهد بود و خودش را رسانده بود به منزل مرحوم آقاي دانش! رفتيم و صبحانه خورديم و منتظر مانديم، اما كسي نيامد! آقاي دانش سعي كرد تلفني با ايشان تماس بگيرد و موفق نشد. سرانجام نزديكي‌هاي ظهر بود كه پس از جستجوي ايشان در جاهاي مختلف، بالاخره پيدايش كرديم و گفت: "من تب شديد دارم و نمي‌توانم از جايم بلند شوم! " البته عصر آن روز ايشان رفت حسينيه ارشاد و سه چهار ساعت! سخنراني كرد. من به مرحوم آقاي دانش گفتم: "من كه گفته بودم ايشان نمي‌آيد".

به هرحال ما تا اينجا هم قصد اينكه مبارزه بكنيم و در بيفتيم، نداشتيم و يادم هم نمي‌آيد كه در جلسه‌اي اسمي از ايشان برده باشم، ولي براي ابطال مطالبش سعي خودم را مي‌كردم و سكوت اختيار نمي‌كردم، بر مبناي همان منطقي كه آقاي مطهري در آن اعلاميه‌شان بيان كردند كه من سكوت نمي‌كنم كه مشمول اين آيه واقع نشوم كه: اولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون. پيش‌بيني مي‌شد كه اين جريان منشاء فتنه‌هائي بشود و به احتمال قوي يكي از بزرگ‌ترين انگيزه‌هاي به شهادت رساندن آقاي مطهري، مخالفت ايشان با اين جريان بود.


س : با توجه به اينكه دعوت دكتر شريعتي توسط شهيد مطهري صورت گرفت و با توجه به آثار انديشه‌هائي كه توسط دكتر شريعتي در حسينيه ارشاد ترويج مي‌شد، شما هيچ گاه اعتراضي نكرديد كه چگونه بدون شناخت كافي و آزمون از دكتر شريعتي چنين امكاني در اختيارش قرار گرفت؟ چون مي‌دانيد كه نهايتاً خود ايشان هم قهر كردند و از حسينيه ارشاد بيرون آمدند.

ج : من شخصا در اين مورد با مرحوم آقاي مطهري صحبت نكردم، ولي صحبت‌هائي با ايشان شده بود كه برايم نقل شد و مي‌دانستم كه مسئله چيست. مي‌دانيد كه پدر دكتر شريعتي شخصيت معروفي بود و در مشهد جلسات تفسير قرآن داشت و كتاب "تفسير نوين " متعلق به ايشان است. ايشان با آقاي مطهري رابطة دوستانه‌اي داشت، البته غير از آن ارتباط خانوادگي و رفت و آمد، گويا يك نسبت سببي هم داشتند. آقاي مطهري مي‌ديد كه فرزند ايشان آدم باذوق و با استعدادي است و از سرمايه‌هاي خدادادي مثل بيان و هوش، برخوردار است. آقاي مطهري احتمال مي‌دادند كه اين انحرافات در اثر معاشرت‌هاي غلط با اساتيدي در پاريس براي ايشان پيش آمده باشد و دلشان مي‌خواست كه آرام آرام اشتباهات ايشان را برطرف و از توانائي‌هايشان هم استفاده كنند. عين همين جريان براي بنده نسبت به شخص ديگري بعدها اتفاق افتاد. بنده او را به مدرسه دعوت كردم كه تدريس كند. ايشان هم بيان و قلم و استعداد خوبي داشت. به هر حال مرحوم مطهري فكر مي‌كردند توانائي او در خدمت نشر اسلام قرار گيرد، بسيار باارزش خواهد بود و اگر بتوانند او را اصلاح كنند، هم به شخص او و هم به جامعه و هم به اسلام خدمت بزرگي كرده‌اند؛ لذا تصميم گرفتند با دعوت از او، اعتمادش را جلب كنند و به اين ترتيب در فكرش اثر بگذارند. دعوت كردن ايشان و حمايت از وي با اين انگيزه بود كه در محيطي صميمانه و سرشار از اعتماد، بحث و گفتگو پيش بيايد. بعد متوجه شدند كه اين كارها در ايشان اثري كه ندارد هيچ، عملا تاثير منفي دارد و ناچار شدند از حسينيه ارشاد جدا شوند كه با او در يك خط قرار نگيرند.


س : خوشبختانه ما در شرايط تاريخي‌اي قرار داريم كه جريانات مدعي روشنفكري به پايان فكري‌شان نزديك مي‌شوند، يعني آنچه را كه در ظرف سه دهه در لفافه مي‌گفتند، مدتي است بالصراحه بيان مي‌كنند و جوهرة اصلي فكر آنها آشكار و ماهيتشان شفاف شده است. از جمله چهره‌هائي كه در آغاز مدتي مرتبط با جناب‌عالي و در در طول دو دهه، دركانون بحث و نقد بود، دكتر سروش است. اخيرا پس از اظهارنظرهائي كه ايشان در ارتباط با وحي و نبوت كرد و عملا كار را به آخر رساند و معما، حل و آسان شد، بحث‌هائي درباره آبشخور اصلي فكري وي مطرح شده است. عده‌اي او را ادامه دكتر شريعتي مي‌دانند، البته نه به اين معناكه هرچه او گفته و يا مي‌خواسته بگويد، اين دارد تكرار مي‌كند، بلكه به اين معنا كه راهي كه دكتر شريعتي آغاز كرد، عملا به اينجا منتهي شد. عده‌اي ديگر كه مخالف اين نظريه هستند، مي‌گويند هدف دكتر شريعتي، جذب جوان‌ها به معارف اسلام بوده، ولي دكتر سروش اساسا در راستاي بي‌اعتبار كردن گزاره‌هاي ديني تلاش مي‌كند. جناب‌عالي از چهره‌هائي هستيد كه در مقطعي با دكتر سروش ارتباط داشتيد. اينك كه اين جريان فكري به گام‌هاي آخر خود رسيده، زمان مناسبي است كه در اين مورد اظهارنظري داشته باشيد كه آيا واقعا وي را ادامه دكتر شريعتي مي‌دانيد؟

ج : اين تعبيرات كه: آيا اين ادامه اوست يا مستقل است؟ جهات اشتراك و افتراقشان چيست؟ آيا انگيزه‌هايشان از يك سنخ و يا متفاوت است و عواملي كه اساسا باعث اين نوع منش براي اينها شده چه بوده‌اند؟ بحث‌هاي زيادي را مي‌طلبد كه شايد بنده صلاحيت اظهارنظر درباره همه‌شان را نداشته باشم، مخصوصا بناي اظهار نظر در بارة آنچه كه به نيت و عقيده اشخاص و ساختار رواني ‌انها مربوط مي‌شود، حدسي است و جنبه قطعي و علمي ندارد. آنچه كه من مي‌توانم بيان كنم اين است كه اين تيپ اشخاصي كه اشتباهاتي را مرتكب مي‌شوند و بر روي آنها پافشاري مي‌كنند، به‌طور كلي از ضعف‌هاي اخلاقي و شخصيتي در رنج هستند. البته هواهاي نفساني انسان، گوناگونند، ولي يكي از ويژگي‌هاي برجستة اين گونه افراد كه نقش تعيين‌كننده‌اي در رفتارشان دارد، نوعي غرور است، البته غرور به معناي فارسي‌آن، نه معناي عربي، يعني مغرور شدن به خود و باليدن به خود؛ خود را بيش از آنچه كه هست، پنداشتن و ديگران را تحقير كردن و به چيزي نگرفتن و اين ويژگي‌ها در كساني پيدا مي‌شوند كه ويژگي‌هاي شخصيتي و رواني خاصي داشته باشند و عواملي هم موجب مقبوليت اجتماعي آنها بشود.

شايد يكي از ويژگي‌هائي كه در امثال اينها مشترك است، يكي بهره هوشي بالا نسبت به اقرانشان است و ديگر، بيان خوب و گيرائي كه بر افراد اثر مي‌گذارد و ظواهري از اين قبيل. اينها چون به خودشان خيلي متكي هستند، اگر حتي به شكلي تصادفي، اختلاف نظري با اينها پيدا شود و هيچ غرضي هم در بين نباشد، سعي مي‌كنند طرف را كاملا بكوبند و له كنند، چون اساسا كسي را طرف مقايسه با خودشان نمي‌بينند. اينها براي اينكه موقعيت خود را در جامعه حفظ كنند، سعي دارند مخالفين خود را به هر قيمتي ملكوك و مخدوش و متهم به نفهمي و عقب‌افتادگي و از اين قبيل كنند.

در مورد شخصيت اول [دكتر شريعتي]، ايشان يك حساسيت خاصي نسبت به روحانيت داشت. در بحث‌هاي خودش هم هنگامي كه مي‌خواست مثال زشتي بزند و كسي را تحقير كند، مي‌گفت فلاني آخوند يا ملاست! يك وقت مثالي زده بود كه طلبه‌اي در مدرسه مروي زندگي مي‌كرد و براي استحمام، رفته بود به قم! از او پرسيدند: "چرا از تهران بلند مي‌شوي براي حمام مي‌روي‌ قم؟ " او جواب داده بود: "براي اينكه حمام در قم ارزان‌تر است! " آن روزها براي حمام در قم 2 قران مي‌گرفتند و در تهران 5 قران. گفتند: "تو كه بايد 25 قران كريه بدهي بروي قم، 25 قران بدهي برگردي تهران، اين چه كاري است كه مي‌كني؟ " گفته بود: "باشد! ولي قم حمامش ارزان‌تر است! " اين را تعريف مي‌كردند و ملت هم مي‌زدند زير خنده! به اين ترتيب آخوند را آدمي معرفي مي‌كرد كه تا اين حد هم محاسبه سرش نمي‌شود! حالا اينكه اين شيوه تفكر و سخن گفتن از كجا نشأت گرفته بود، بايد از كساني پرسيد كه با وي حشر و نشر داشته و از دوره نوجواني و جواني او خبر دارند و مي‌توانند سرچشمه‌هاي اين سخنان را بفهمند. در هرحال اين ويژگي‌ها در ميان اين تيپ شخصيت‌ها مشترك است. اين خصلت‌ها كه در ابتدا بسيار ساده هم هستند، به‌تدريج كار را به جائي مي‌رسانند كه فرد مي‌گويد: "انا ربكم الاعلي ". ابتدا فرد، خود را از همكلاسي‌‌ها و همگنان خود بالاتر مي‌بيند و به‌تدريج به انا ربكم الاعلي مي‌رسد. در اين مسير، عوامل اجتماعي هم مساعدت مي‌كنند كه طرف، يخش بگيرد و طرفدار پيدا كند و به‌به و چه‌چه بشنود، بعدها هم در اثر كمك‌هاي مالي و حمايت‌هاي داخل و خارج و... كم‌كم به انسان يك جور حالت سُكر دست مي‌دهد و واقعا ديگر كار به جائي مي‌رسد كه عقلش كار نمي‌كند!

من درباره يكايك اينها نمي‌خواهم قضاوت قاطع و صريحي بكنم، چون از نوجواني‌شان با آنها ارتباط نداشته‌ام، ولي معمولا اين تيپ افراد، اين جهات اخلاقي مشترك را دارند. در بارة شخص دوم[دكتر سروش]، آشنائي من با ايشان از آنجا شروع شد كه گروهي از دانشجويان ايراني كه در لندن و امريكا درس مي‌خواندند و طرفدار مبارزه و ضد دستگاه بودند، احساس كرده بودند خوب است در زمينه مسائل فكري و فلسفي و اعتقادي، مباحثي داشته باشند. تابستاني بود كه از ما دعوت كردند به لندن برويم و براي اينها بحث‌هائي داشته باشيم.


س : چه سالي؟

ج : دقيقا يادم نيست. قطعا از سال 50، 52 به بعد بود. بنده تاريخ خيلي خوب به يادم نمي‌ماند. به هرحال كساني هم كه ما را دعوت كردند، آدم‌هاي ناشناخته‌اي نيستند، ‌يكي آقاي دكتر خرازي است كه چند سالي وزير امور خارجه بود، يكي آقاي دكتر بانكي است كه در اوايل انقلاب با‌ آقاي بهزاد نبوي در صنايع سنگين كار مي‌كرد. يكي آقاي سعيد زيباكلام، برادر آقاي صادق زيباكلام است كه استاد فلسفه است، يكي آقاي سعيد بهمن پور بود كه الان در لندن و معمم هستند. يكي هم همين آقا بود. اينها از ما خواستند كه يك سال تابستان برويم لندن و در محفل آنان بحث‌هاي فلسفي داشته باشيم. آشنائي نزديك ما از همان جا شروع شد. آن وقت‌ها ايشان جلساتي براي دانشجويان داشت و افكار دكتر شريعتي را نقد مي‌كرد و همان وقت هم دو تا كتاب نوشت كه در ايران چاپ شد. با آقاي دكتر حداد عادل هم خيلي دوست بود و ايشان اين كتاب‌ها را براي او چاپ كرد. يكي از اين كتاب‌ها، "تضاد ديالكتيكي " و ديگري "دانش و ارزش " است. اگر شما متن اين كتاب دانش و ارزش را مطالعه كنيد، مي‌توانيد از تعبيراتي كه در مورد برخي از بزرگان به كار برده، به منش ايشان پي ببريد. مثلا در جائي حرفي را از آقاي طباطبائي نقل و به اصطلاح نقد كرده است. به نظرم تعبيرش اين است كه: "سيد محمد حسين طباطبائي در كتاب اصول فلسفه آورده است. " سيد محمد حسين!


س : نوعي كيش شخصيت.

ج : دقيقاً! او دانشجوئي بود كه در اينجا از دانشگاه شيراز، ليسانس شيمي گرفت و رفت به انگلستان و چند مرتبه هم رفت و آمد و سرانجام هم موفق نشد تا در آنجا بود، تِزش را بگذراند و دفاع كند. اين فرد در زماني كه دانشجوي فوق ليسانس در لندن بود، درباره شخصيتي مثل آقاي طباطبائي مي‌نوشت: سيد محمد حسين طباطبائي! در فلان كتاب اين گونه نوشته است و اين هم اشكالات بحث اوست! از همين جا انسان مي‌فهمد كه او، چه در درون دارد. نقدي هم كه بر دكتر شريعتي داشت، نه به دليل اين بود كه واقعا يك كار علمي دقيق صورت بگيرد، بلكه به اين دليل بود كه شريعتي در ايران شهرتي پيدا كرده بود و او مي‌خواست خودش را فوق او قرار دهد! به هر حال ما در جريان آن سفر، بحث هائي را مطرح كرديم كه حاصلش به نام "چكيده‌اي از چند بحث فلسفي" چاپ شد. غير از طرح بحث‌هاي فلسفي، در حاشيه، گفت‌وگوهائي هم به عنوان سئوال و جواب داشتيم كه بعضي از آنها هم به دكتر شريعتي مربوط مي‌شد؛ دريافتي كه از انگيزة ايشان در نقد افكار دكتر شريعتي نقل كردم تا حدي معلول اين گفت‌و‌گوهاي حاشيه‌اي است. ضمنا ايشان در آنجا پلي‌كپي كتابي را به من نشان داد كه به قول ايشان يك دانشجوي بااستعداد ايراني كه ظاهرا در آلمان و در دانشگاه معروفي تحصيل مي‌كرد، نوشته بود. اين كتاب خميرمايه همه اين بحث‌هاي انحرافي است كه امروز درباره عصمت و خطاپذيري وحي و قرآن و محدوديت رسالت اسلام و قرائت‌هاي مختلف... مطرح شده‌اند. اين بحث‌ها در آن مقطع به عنوان بحث‌هاي رايج و بازاري، مطرح نبودند، ولي همه اينها به‌نحوي در اين كتاب گنجانده شده بودند و ايشان مي‌گفت كه نويسنده اين كتاب در ايران طلبه بوده و در دو دانشگاه شاگرد اول شده و بعد او را به خارج فرستاده‌اند و در آلمان درس خوانده و حاصل كارش اين است.


س : چه كسي بود؟

ج : من دقيقا نپرسيدم، ولي گويا اسم‌اش حائري و اهل سمنان بود.


س : همان كسي كه الان در خارج كشور است و گاهي در رسانه‌هاي فارسي زبان صحبت مي‌كند؟

ج : چنين چيزي در ذهنم هست. به حافظه‌ام اعتماد زيادي ندارم...

تاریخ انتشار : ۲۱ / ۱۱ / ۱۳۸۸

منبع : خبرگزاری فارس شماره:8811201668_ 88/11/21
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[shariati.group]

نام مقاله : نقشِ انديشه‌های اسلامِ انقلابی در پيدايشِ سياستِ "تواب‌سازی" ۱

نویسنده : رضا کاظم‌زاده

موضوع : بحثی در بابِ نگاهِ اسلام‌گرايان به فرهنگ / بخش اول

سياست "تواب‌سازی" نه انحراف بلکه يکی از نتايج ممکن و منطقی ايدئولوژی اسلام‌گرايان انقلابی و انديشه‌ی اجتماعی - سياسی وابسته به آن است. ريشه‌های سياست "تواب‌سازی" در زندان‌ها را که تنها پس از گذشت دو سال و اندی از انقلاب طراحی و به اجرا گذاشته شد، بايستی در انديشه و عمل سياسی اسلام‌گرايان و در آن سال‌هايی جست‌وجو کرد که اينان از ترکيب انگاره‌های دينی با تئوری‌های سياسی راديکال، پايه‌های اصلی ايدئولوژی اسلامی را پی می‌افکندند.

مقدمه

هدف من در اين مقاله نماياندن پيوند و خويشاوندی ميان ايدئولوژی حاکم بر سياست "تواب سازی" در زندانهای جمهوری اسلامی در دو دهه ی ۶۰ و ۷۰ با انديشه های اسلامگرايان انقلابی در پيش از انقلاب - بويژه در دو دهه ی ۴۰ و ۵۰ - است. بدين معنا که از نگاه من، سياست "تواب سازی" نه انحراف بلکه يکی از نتايج ممکن و منطقی ايدئولوژی اسلامگرايان انقلابی و انديشه ی اجتماعی-سياسی وابسته به آن است.
ريشه های سياست "تواب سازی" در زندانها را که تنها پس از گذشت دو سال و اندی از انقلاب طراحی و به اجرا گذاشته شد، بايستی در انديشه و عمل سياسی اسلامگرايان و در آن سالهايی جستجو کرد که اينان از ترکيب انگاره های دينی با تئوريهای سياسی راديکال، پايه های اصلی ايدئولوژی اسلامی را پی می افکندند. در واقع آيت الله خمينی با بهره برداری از مولفه های چنين اسلامی بود (۱) که توانست حمايت سه بخش اصلی از نيروهای شرکت کننده در انقلاب ۵۷ را به سوی خود جلب بنمايد: طبقات متوسط سنتی شهری (که بازار بخش مهمی از آن را نمايندگی ميکرد)، جوانان فقير شهری (که بخش عمده ای از آنان از تازه مهاجران به شهر محسوب ميشدند) و تقريبا تمامی روشنفکران اسلامگرای مخالف با حکومت پهلوی. پس از انقلاب ۱۳۵۷، بخش بزرگی از جوانان فقير شهری که خيل عظيم "مردم هميشه حاضر در صحنه" را تشکيل ميدادند، به سرپرستی روشنفکران اسلامگرا (که بيشترين تکنوکراتهای حکومت را پس از انقلاب در برميگرفتند) بدنه ی اصلی ارگانهای توده ای و در ابتدا غير دولتی حکومت انقلابی (کميته ها و سپس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و بسيج) را ساختند.
اسلامگرايان درست از فردای انقلاب و جهت مقابله با همراهان ديروز و مخالفان امروز خود، از همان انديشه هايی سود بردند که پيشتر ايشان را در دستيابی به قدرت ياری رسانده بود. در اين مقاله من بويژه به بحث در باره ی تئوری گسست و ارتباط آن با سياست "تواب سازی" در فردای انقلاب خواهم نشست. تئوری گسست يکی از مولفه های مهم انديشه ی اجتماعی-سياسی اسلامگرايی راديکال در پيش از انقلاب است که کم و بيش و به اشکال گوناگون نزد تمامی جريانهای مختلف فکری آن (از روشنفکران اسلامی مانند دکتر علی شريعتی گرفته تا گروههای سياسی افراطی مانند "سازمان مجاهدين خلق ايران") حضور داشت.
تئوری گسست با نگاهی تازه و متفاوت مفهوم هويت را در مرکز تئوری خود قرار داد. از نظر نويسنده ی اين سطور، بدون درکی درست از نگاه اسلامگرايان انقلابی به دو موضوع هويت فرهنگی و هويت فردی در کادر تئوری گسست، نميتوان به دريافتی صحيح از شيوه ی برخورد حکومت اسلامی با مخالفانش در فردای انقلاب (بخصوص سياست "تواب سازی") دست يافت.

* * *

تئوری گسست و هويت فردی

انگاره ی اصلی در ايدئولوژی اسلامگرايی که در سالهای پس از انقلاب در زندانها به خلق سياست "تواب سازی" انجاميد، به نحوه ی نگاه اسلامگرايان به موضوع هويت در کادر تئوری گسست بازميگردد. سرچشمه های ابتدايی و آغازين نگاه کارگزاران حکومت جمهوری اسلامی به مفهوم هويت و تلاش برای تغيير آن در شرايط زندان را، ميبايد در سالهايی جستجو کرد که اينان به جای همراهی با قدرت، به ستيز با آن برخاسته بودند. انگاره هايی که بخصوص در دو دهه چهل و پنجاه هجری شمسی به شکلی منظم در قالب ايدئولوژی اسلامی مدون شدند. در اين دوره مفهوم هويت در مرکز انديشه ی انقلابيان راديکال از نوع چپ يا اسلامی اش قرار گرفت و به يکی از مقوله های مهم انديشه ی سياسی ايشان تبديل شد. نگاه انقلابيون در اين دوره به موضوع جامعه، فرد و ارتباط اين دو با يکديگر شديدا تحت تاثير برداشت تازه شان از مفهوم هويت بود.
توجه ايشان به هويت هم به ساحت فردی (هويت فردی) و هم به ساحت جمعی مفهوم (هويت گروهی يا ملی) نظر داشت و هر دو را مهم ميپنداشت. با اين حال هر کدام از اين دو وجه هويت (فردی و جمعی) در گفتمانی جداگانه مورد بهره برداری قرار گرفت و نقشی متفاوت در ايدئولوژی اسلامگرايان بازی نمود.
در نگاه ايشان هويت انسان متعارف تابعی از هويت اجتماعی بود که فرد در آن ميزيست و در نتيجه مستقيما تحت تاثير آن شکل ميگرفت. چنين ايده ای در آن دوره ملهم از انديشه های رايج مارکسيستی در ميان انقلابيان بود. با اين حال از نظر اسلامگرايان افراطی، اين فرهنگ جامعه بود که عنصر اصلی و سازنده ی هويت جمعی تلقی ميشد و نه مثلا طبقه اجتماعی يا شرايط اقتصادی آنطور که مارکسيستها ميپنداشتند. بدين ترتيب توجه ی اسلامگرايان به موضوع هويت فردی بطور مستقيم به نگاه ايشان به مقوله ی فرهنگ و نقش آن در اجتماع ربط مييافت و بويژه در آن دسته از نظرياتی که به موضوع ايجاد تغيير و تحول اجتماعی ميپرداخت، نقشی مهم و تعيين کننده برعهده گرفت.
دو مفهوم هويت فردی و ملی و ارتباط آن با مقوله ی فرهنگ را در اين دوره، ميبايست در درجه ی اول در کادر تئوری گسست که بهتر از همه نزد دکتر علی شريعتی تئوريزه گشته بود فهميد. برای شريعتی و همچنين بسياری از اسلامگرايان انقلابی در آن دوره، فرهنگ در جامعه ی ايرانی تحت نفوذ و زير سلطه ی دو پديده ی ظاهرا متضاد ولی در حقيقت به يک ميزان مهلک قرار داشت. اينان از يک سو بخش مهمی از فرهنگ جامعه شان را به خاطر بافت سنتی و تحول نيافته اش واپسگرا و عقب مانده ارزيابی ميکردند و هر چند برايش نقش مهمی در ترکيب قدرت قائل نبودند اما بخش مهمی از مردم و گروه های اجتماعی را در دايره ی نفوذ قدرت آن اسير ميپنداشتند. در مجموع در تفکر اسلامگرايان انقلابی نماد و مظهر چنين فرهنگ "ارتجاعی و واپسگرايی" را ميبايست در درجه ی نخست در چهره ی اسلام رسمی که در کنار و در عين حال تابع قدرت بود جستجو نمود.
اما از سوی ديگر هم اينان بخش ديگری از فرهنگ را نيز خطری مهم و حتی بسيار جدی تر از بخش عقب مانده ی آن تصور ميکردند. خطری که پس از انقلاب و تا همين امروز همچنان از آن با عنوان "تهاجم فرهنگی غرب" ياد ميکنند. غربی که در پندار ايشان با حمايت از "حکومت دست نشانده ی پهلوی" تلاش مينمود تا ارزشها و آراهای "بورژوازی ليبرال" را به اندامهای فرهنگ جامعه (بويژه بخش شهری آن) تزريق نمايد. در اين باره به عنوان نمونه در جزوه ی "خودسازی انقلابی" اثر دکتر علی شريعتی، چنين ميتوان خواند:
"پيش از هر چيز بايد خود را برای ايستادن در برابر غرب – که خود را تنها فرهنگ، تمدن، شيوه ی زندگی و چگونگی انسان مطلق و در نتيجه حاکم بر زمان و زمين ميپندارد و تحميل ميکند – قدرت و غنا بخشيد (...)" (۲)
چنين نگاه تقابلی با غرب از همان فردای انقلاب تا به امروز، همچنان يکی از بزرگترين دغدغه های اسلامگرايان حاکم بر ايران باقی مانده و از نقاط مشترک مهم ميان جناحهای گوناگون ايشان محسوب ميشود.
با اتخاذ چنين موضع تندی نسبت به دو وجه مهم از فرهنگ موجود (از يک سو فرهنگ "سنتی" و از سوی ديگر فرهنگ طبقات متوسط و مرفه شهری که از نظر اينان زير نفوذ مستقيم "مظاهر دنيای غرب" قرار داشت)، اسلامگرايان در حقيقت به فرهنگ در کليتش اعلام جنگ ميدادند. اعتراض به فرهنگ به ويژه در انديشه هايی از شريعتی که به اسلام انقلابی (۳) مربوط ميشد شکل نهايی و کامل خود را پيدا نمود. او اسلام درآميخته با فرهنگ را نتيجه ی روندی تاريخی ميدانست که در طی آن "اسلام حقيقی و راستين" به تدريج مسخ و به ابزاری در دست حاکمان و قدرتمدران مبدل گشته بود. شريعتی برای نماياندن و همچنين رسوا کردن "اسلام دروغين" در ايران، بر آن نام "تشيع صفوی" نهاد. "تشيع صفوی" در نظام فکری او به تحقق تاريخی اسلام در جامعه ی ايران (بويژه پس از حاکم شدن سلسله صفويه بر ايران) اتلاق ميشود.
در کتاب "اسلام شناسی" که متن درسهای او در دانشگاه مشهد است، رابطه ی ميان "اسلام حقيقی" و فرهنگ چنين خلاصه ميشود:
"(...) و از وقتی اسلام را از صورت "مکتب اعتقادی"، به صورت "فرهنگ و معارف و مجموعه ای از علوم" درآوردند از حرکت و از مسئوليت و از آگاهی اجتماعی و از اثر و تاثير روی سرنوشت جامعه بشری انداختند." (۴)
چنين انديشه ای يکی از سازه های مهم و اصلی ايدئولوژی شريعتی است که اثر آنرا در بسياری از سخنرانی ها و مکتوبات او ميتوان يافت.
اما شريعتی از حمله به فرهنگ طبقات جديد شهری که برای او تحت تاثير مستقيم نظام مصرفی فرهنگ غربی رشد کرده بودند نيز غافل نمی ماند. برای پيکار با "تشيع صفوی"، او از "اسلام حقيقی" و "تشيع علوی" سخن ميگفت و ادعا ميکرد که خوانش او از اسلام تماما بر مبنای منابع و مواخذ دست اول گذاشته شده است. با اين حال استراتژی او برای مبارزه با رويه ی ديگر فرهنگ (آنچه "مظاهر دنيای غرب در فرهنگ بومی" خوانده ميشد)، استفاده از مفاهيم نظری دنيای غرب، اما بر عليه خود غرب بود. مهمترين مفهومی که محور اصلی گفتمان او را در نبرد با بخش "غرب زده ی" فرهنگ بومی دربر ميگرفت، اصطلاح "از خود بيگانگی" بود. شريعتی اصطلاح "از خود بيگانگی" را به عنوان معادلی برای واژه ی aliénation در زبان فرانسه انتخاب کرده بود. او از اين مفهوم برای ارزيابی شرايط جامعه و بويژه برای به نمايش گذاشتن موقعيت فرد در آن سود ميجست. برای برجسته نمودن وجه اجتماعی مفهوم، او از اصطلاح "از خود بيگانگی فرهنگی" کمک ميگرفت و برای نشان دادن جنبه ی فردی آن، اصطلاح "از خود بيگانگی" را تنها بکار ميبرد.
در جامعه ی روشنفکری ايران طرح نظريه ی "از خود بيگانگی" در هر دو سطح فردی و فرهنگی اش، امری بی سابقه نبود. پيش از شريعتی، جلال آل احمد (يکی از مهمترين چهره های روشنفکری در دو دهه ی سی و چهل هجری شمسی) با طرح نظريه ی "غرب زدگی" سعی کرده بود تا تاثيرات نامطلوب تمدن غربی بر فرهنگ بومی را به نمايش بگذارد. برای آل احمد "غرب زدگی" به نوعی بيماری می مانست:
"غرب زدگی ميگويم همچون وبازدگی. و اگر به مذاق خوش آيند نيست بگوييم همچون گرمازدگی يا سرمازدگی. اما نه. دست کم چيزی است در حدود سن زدگی. ديده ايد که گندم را چطور ميپوساند؟ از درون. پوسته سالم برجاست اما فقط پوست است، عين همان پوستی که از پروانه ای بر درختی مانده. به هر صورت سخن از يک بيماری است. عارضه ای از بيرون آمده. و در محيطی آماده برای بيماری رشد کرده." (۵)
در تعبير آل احمد استعمار غربی به طور مستقيم به فرهنگ جامعه که از نظر وی حکم "هويت" و ماهيت اجتماع را دارد، حمله ميکند و از افراد آن اجتماع موجوداتی مصرف کننده و بيگانه از "شخصيت فرهنگی-تاريخی" خود ميسازد:
"حرف اصلی اين دفتر در اين است که ما نتوانسته ايم شخصيت "فرهنگی – تاريخی" خودمان را در قبال ماشين و هجوم جبری اش حفظ کنيم. بلکه مضمحل شده ايم." (۶)
استفاده ی آل احمد از نماد و مفهوم "بيماری" برای توضيح پديده ی "غرب زدگی" بی دليل نيست. در واقع در اين تشبيه، "غرب زدگی" درست به سان ويروسی عمل ميکند که در ضمن اينکه نسبت به بيمار موجودی خارجی است اما از درون به او حمله ميکند. "غرب زدگی" در اين حالت به پديده ای تبديل ميگردد که هرچند نسبت به جامعه موجودی غير خودی و بيگانه است اما با جای گرفتن در درون فرهنگ آن جامعه، به هويت جمعی و فردی هر دو حمله ور ميشود.
بدين ترتيب شريعتی مفهومی آشنا در ميان روشنفکران لائيک و چپ را، منتها با شکلی جديد و واژگانی متفاوت، به ميان دانشجويان، روشنفکران و انقلابيان اسلامگرا برد. از دريچه ی نگاه اسلامگرايان در اين دوره، فرهنگ سنتی از انجماد، انعطاف ناپذيری و ناتوانی از تطبيق با شرايط جديد رنج ميبرد و فرهنگ طبقات متوسط شهری، از "غرب زدگی" و "از خود بيگانگی".
با اين حال آنچه در انديشه ی اسلامگرايانی همچون شريعتی (بخصوص در مقايسه با روشنفکران غير دينی مانند آل احمد) تازه مينمود، حمله صريح و تند اينان به بخش "سنتی" فرهنگ (که آنرا "تشيع صفوی" يا "اسلام زر، زور و تزوير" ميناميدند) بود. اگر روحانيت برای جلال آل احمد "آخرين سنگر دفاع در مقابل غرب زدگی" قلمداد ميگشت، شريعتی مبارزه با "تشيع صفوی" را به يکی از مهمترين اهداف خويش مبدل ساخته بود.
اسلامگرايان با نفی يکباره هر دو وجه سنتی و مدرن فرهنگ، در واقع به خود فرهنگ - در کليت و تماميتش - اعلام جنگ داده بودند. به همين سبب نيز از نظر من پديده ی فرهنگ زدايی را بايد به عنوان يکی از مولفه های مهم و تعيين کننده ی جنبشهای اسلامگرا در پنجاه سال اخير (چه از نوع انقلابی و چه از نوع محافظه کار و اصولگرايش) مورد ارزيابی قرار داد. از چنين منظری جنبشهای اسلامگرا در صد سال گذشته را ميتوان هم از يک سو محصول بحران و اضمحلال ساختارهای سنتی جامعه و خانواده در جوامع مسلمان محسوب کرد و هم از سوی ديگر اين جنبشها را تشديد کننده ی فرآيندهای فرهنگ زدايی در اين جوامع دانست. بدين ترتيب يکی از ويژگيهای مهم و مدرن ايدئولوژی اسلامگرايی که خود را به خصوص در نحوه ی سازماندهی گروه های اجتماعی توسط ايشان آشکار مينمايد، به پديده ی فرهنگ زدايی مربوط ميشود.
در انديشه ی شريعتی و همينطور بسياری از انقلابيان اسلامگر در اين دوره، فرهنگ جامعه ترکيبی ناموزون و بدقواره از واپسگرايی سنتها و باورهای تاريخی با مظاهر ظاهری دنيای غرب بود که به شکلی معيوب و نامتناسب در ظاهر، رفتار و حتی در روان افراد متعلق به طبقات جديد شهری رسوخ کرده بودند.
در باورهای اغلب اسلامگرايان انقلابی، مظاهر و بالطبع مضرات دو وجه سنتی و مدرن فرهنگ بيش از هر چيز خود را در قالب انسانهايی به نمايش ميگذارد که در درون آن فرهنگ زيسته و شکل گرفته اند. در گفتمان ايشان، با ايجاد ارتباط ميان دو مقوله ی فرهنگ و هويت، رابطه ای مستقيم ميان دو امر جمعی و فردی برقرار ميگردد. در واقع برای ايشان در تحليل نهايی، قربانی اصلی چنين فرهنگی، فرد است. يکی از پيش فرض های مهم جامعه شناسی سياسی انقلابيان در اين دوره به اين نکته برميگردد که در تحليل آخر فرهنگ را مسبب اصلی جدايی انسان از فطرت حقيقی خويش ميداند. به همين دليل نيز در ايدئولوژی اسلامگرايان انقلابی خيلی سريع مبارزه ی فرهنگی به مبارزه با فرهنگ تبديل ميشود. چنين نبردی برعليه فرهنگ، از همان ابتدای به قدرت رسيدن اسلامگرايان در ايران تا به امروز، همچنان ادامه دارد.
وجه سنتی و واپسگرای فرهنگ بيش از هر چيز نمود خود را برای ايشان در وجود افرادی به نمايش ميگذاشت که نسبت به "تاريخ" و سنتهای به غلط منسوب شده به اسلام تعصب می ورزيدند و از اين رو از واقعيات جهان و ضروريات جوامع امروزی به شدت عقب مانده بودند. (۷) از سوی ديگر "از خود بيگانگی فرهنگی" حضور خود را در وجود افرادی به نمايش ميگذاشت که با دور شدن از "شخصيت فرهنگی-تاريخی" (تعبير آل احمد) که اسلامگرايان جوهرش را در وجود تشيع متبلور ميديدند، به موجوداتی از درون تهی و در نتيجه تباه شده تبديل گشته بودند.
در تصور ايشان دو انسان "متحجر" و "متجدد" دو چهره ی گوناگون و در عين حال متعلق به فرهنگ حاکم را نمايندگی ميکردند. در چنين نگرشی انسان عادی و متعارف انسانی است تماما وابسته، فاقد اراده و تحت سلطه ی کامل محيط اطراف و فرهنگ اجتماع اش. بر اساس اين نظر هويت فردی زير نظارت مستقيم فرهنگ شکل ميگيرد. با چنين خوانشی از رابطه ميان فرد و فرهنگ بود که نخستين و ضروری ترين اقدام برای رهايی و خروج از موقعيت "از خود بيگانگی"، قطع کامل پيوندهای فرد از فرهنگ پيرامونش تصور ميشد. (۸) در اين حالت "آزادی" تنها به قيمت بريدن فرد از فرهنگی ممکن ميگشت که شرايط بردگی او را در سير تاريخ و به لحاظ اجتماعی فراهم آورده بود. بدين ترتيب در انديشه ی اسلامگرايان انقلابی، "آزادی" در چارچوب تئوری گسست تعريف شد. (۹)
در عين حال از اين منظر ميتوان به يکی از نقش های مهم و مرکزی ايدئولوژی در سيستم نظری متفکران اسلامگرا نيز پی برد. در يک کلام ميتوان گفت که فرد انقلابی با گسستن از فرهنگ، ميکوشد تا ايدئولوژی را جايگزين آن نمايد. بدين ترتيب در مناسبات فرد با ديگران و همينطور با ساير گروه های اجتماعی، ايدئولوژی به تدريج برجای فرهنگ مينشيند و راهبری مطلق فرد را برعهده ميگيرد. شريعتی چنين نظری را اينگونه بيان می دارد:
"آنچه من آرزو دارم و درجستجوی آنم، بازگشتن به اسلام به عنوان يک "ايدئولوژی" است، و آنچه هست (...) اسلام به عنوان يک" فرهنگ" مطرح است (...)." (۱۰)

ظهور قهرمان

اما از آنجايی که "اسلام راستين" آنچنان که ايشان تصور ميکردند، بديلی برای خود در اجتماع نمی يافت، خلق و به گمان ايشان "کشف مجدد" آن رسالت روشنفکر اسلامگرا پنداشته ميشد. بدين ترتيب روشنفکر اسلامگرا و انقلابی با نشاندن ايدئولوژی برجای فرهنگ، اولين رسالتش تبديل فرد از موجودی اسير و گرفتار فرهنگ به انسانی "آزاد و رها" - ولی در حقيقت تابع بی قيد و شرط ايدئولوژی - بود. به همين خاطر نيز در دستگاه فکری اينان - از همان ابتدا تا به امروز - موثرترين روش برای افزايش نقش ايدئولوژی در تنظيم روابط ميان افراد و گروه های اجتماعی، کمرنگ ساختن نقش و کارکردهای فرهنگ در اين حوضه قلمداد ميشود. در بنياد و جوهر ايدئولوژی اسلامگرايان عنصری ضد فرهنگ وجود دارد.
بدين ترتيب اسلامگرايان در ضمن کوشش برای زدودن مظاهر و جلوه های فرهنگ جامعه از وجود خود، همزمان رسالت خلق هويتی جديد بر مبنای ايدئولوژی اسلامی را نيز بر دوش گرفته بودند. خلق انسان نوين اسلامی به يکی از بنيادی ترين آرمانهای ايدئولوژی اسلامگرايی درآمد. آرمانی که با رويدادش در عرصه ی اجتماع همزمان مهمترين دليل برای حقانيت همان ايدئولوژی نيز محسوب ميگشت. چنين نگاه اراده گرايانه ای به موضوع هويت فردی، در نهايت به تولد مفهوم آرمانی "قهرمان" در انديشه ی ايشان انجاميد؛ قهرمانی که برخلاف انسان متعارف و اسير فرهنگ، توانسته بود تا ذات نوين خويش را، تنها با پيروی از آموزه های ايدئولوژيک و به خواست خود، از نو پی افکند. شريعتی در پايان گفتارش در کتاب "فرهنگ، تمدن و ايدئولوژی"، انسان نوين اسلامی را حتی به مهمترين معيار برای تميز "ايدئولوژی" (يا "اسلام حقيقی") از "فرهنگ" (يا "اسلام واقعی") تبديل ميکند:
"دقيقترين ملاک تشخيص و تفکيک ميان ايدئولوژی با فرهنگ فلسفه علوم و هنر اين است که، ايدئولوژی اسلامی "مجاهد" ميپرورد، ... و علوم اسلامی – به معنی امروزينش – مجتهد و يا روحانی و آيت الله ... و فقيه ...
ايدئولوژی امروز، "مبارز" ميسازد، ... و فرهنگ جديد، فيلسوف ... و دانشمند و استاد دانشگاه!" (۱۱)
در اينجا بار ديگر در برابر انسان "مجاهد و مبارز" دو صورت از انسان متعارف ("مجتهد، روحانی، آيت الله" يا "فيلسوف، دانشمند، استاد دانشگاه") که هر کدام به يکی از دو فرهنگ سنتی يا مدرن تعلق دارند قرار ميگيرد.
در اين دوره نگاه اراده گرايانه به هويت فردی در انديشه انقلابيان راديکال را ميتوان بويژه در کادر آنچه "خودسازی انقلابی" ميناميدند مورد مطالعه قرار داد که در اين فرصت کوتاه مجال طرح گسترده ی آن نيست. در اينجا و در ارتباط با موضوع سخنمان، سعی مينماييم تا سه ويژگی مهم چنين نگاهی به موضوع هويت را بررسيم.

ــــــــــــــــــــــــــــ
پانوشت‌ها :

*اين مقاله برای اولين بار در مجله ی "باران" (بهار ۱۳۸۸ – شماره ی ۲۳) چاپ سوئد انتشار يافته است.

۱- ژيل کپل در کتاب بسيار مفصل و روشنگر خود به نام "جهاد" در مورد بهره برداری خمينی از نظريات اسلامگرايان انقلابی در پيش از انقلاب (بويژه علی شريعتی) چنين مينويسد: "خمينی توانست در جريان سال ۱۹۷۸ گفتمان سياسی خويش را طوری با شرايط تطبيق دهد که علاوه بر طرفدارانش، افراد بسيار ديگری را نيز جذب خود بنمايد. او حرفی از نظريه ی ولايت فقيه که در موردش اختلاف نظر در ميان روحانيان بسيار بود و در ضمن ميتوانست طبقات متوسط لائيک را در صورت آگاهی از محتوا و همينطور نتايج احتمالی اش در آينده، به وحشت بياندازد حرفی به ميان نياورد. با اين حال واژه ی "مستضعفين" را به کرات به کار ميبست در حالی که پيش از ۱۹۷۰ از آن استفاده نکرده بود. اين واژه که از شريعتی (او در سال ۱۹۷۷ در تبعيد فوت کرده بود) به عاريه گرفته شده بود به يکی از فريادهای اتحاد آفرين در ميان جوانان دانشجوی "شيعه ی سوسياليست" که به طور معمول نسبت به روحانيت مضنون بودند، تبديل گشت. با بکارگيری واژگان شريعتی، خمينی که در زمان حيات او از خواست روحانيون بيشماری که لعن و تکفير او را خواهان بودند خودداری کرده بود، توانست دو دلی و ترديد بخش مهمی از روشنفکران اسلامگرا و دارای تحصيلات جديد – پزشکان، مهندسين، تکنسينها و حقوقدانان جوان و ريشو را – برطرف کند."
Gilles Kepel, Jihad, Gallimard, folio, 2003, p. 181.
۲- علی شريعتی، خودسازی انقلابی، جلد سفيد، ص ۵۵.
۳- نگاه شريعتی به فرهنگ در کتابها و سخنرانيهای گوناگونش، متفاوت و حتی گاهی متضاد است. گاهی فرهنگ را در برابر اسلام انقلابی قرار ميداد و در نتيجه حتی از مهمترين مظاهر آن در خود تمدن اسلامی (مانند فلسفه و عرفان) به شدت انتقاد ميکرد و در بعضی موارد ديگر به ناگهان از فرهنگ بومی در بست و يکجا، در برابر آنچه تهاجم فرهنگی غرب ميناميد، طرفداری ميکرد. برای فهم ريشه های چنين تضادی در انديشه های شريعتی، توجه به گفتمانی که سخن او در باره ی فرهنگ در درون آن شکل ميگرفت، از اهميت بسياری برخوردار است. گفتمان فرهنگ ستيز شريعتی که در تداوم انديشه های اسلام گرايان انقلابی قرن بيستم قرار دارد را بايد در کادر تئوری گسست فهميد. در حالی که دفاع او از فرهنگ بومی در قالب گفتمانی ديگر جای ميگيرد. اين گفتمان دوم که بيش از آنکه به دنيای مسلمانان انقلابی تعلق داشته باشد، تحت تاثير انقلابيان غير مسلمان (مانند امه سه زر، فرانتس فانون و حتی ژان پل سارتر) پرداخته شده بود را خود شريعتی تئوری "بازگشت به خويش" ميناميد.
۴- علی شريعتی، اسلام شناسی، انتشارات حسينه ی ارشاد، بی تاريخ، ص ۱۵.
۵- جلال آل احمد، غرب زدگی، جلد سفيد، ۱۳۴۳، ص ۲۱.
۶- همانجا، ص۲۸. در اين دوره روشنفکران لائيک يا دينی ديگری نيز بودند که به اشکال گوناگون، گاه صريح و گاه پوشيده، گاه متاثر از آرای آل احمد و گاه کاملا مستقل از آن، به ستيز با هجوم فرهنگی غرب برآمده بودند. از مهمترين اين افراد ميتوان از احسان نراقی، سيد حسن نصر، احمد فرديد، داريوش شايگان (شايگان پس از انقلاب تغييری اساسی در نظراتش در اين خصوص داد) و حميد عنايت نام برد. برای بحثی مفصلتر در مورد روشنفکران غرب ستيز در اين دوران مراجعه کنيد به مقاله ی بسيار مفيد زير:
Ata Hoodashtian, Les intellectuels des années 1960 – 70 et le concept d’Occidentalite : Les racines anti-occidentales de la Révolution islamique, in « Eur Orient », L’Harmattan, n° 26 – 2008.
۷- به عنوان مثال نگاه کنيد به سخنرانی شريعتی تحت عنوان "پدر، مادر، ما متهميم".
۸- مقايسه ميان ابوعلی سينا و ابوذر در "اسلام شناسی" شريعتی از اين زاويه بسيار روشنگر است. ابوعلی سينا برای او فردی است خالق علم و فرهنگ و در عين حال وابسته به نظام اجتماعی – فرهنگی زمانه ی خود در حالی که ابوذر هر چند از "علم و فرهنگ" بهره ی چندانی نبرده، اما مسلمان حقيقی است: "اين است فرق ابوذر و ابوعلی! "معتقد مجاهد" و "عالم مجتهد"، "روشنفکر متعهد" و "دانشمند محقق"، "آگاه و مسئول و آرمان خواه" و "متخصص بی آرمان بی ايمان"، فرق "عقيده" و "علم"، "ايدئولوژی" و "فرهنگ"." (علی شريعتی، اسلام شناسی، انتشارات حسينه ی ارشاد، بی تاريخ، ص ۲۱.)
۹- رابطه ميان مفهوم "آزادی" و تئوری گسست يکی از جنبه های بديع و بسيار مهم ايدئولوژی اسلامگرايان انقلابی در ايران را به نمايش ميگذارد که بحث پيرامون آن را به فرصتی ديگر موکول ميکنيم.
۱۰- علی شريعتی، اسلام شناسی، انتشارات حسينه ی ارشاد، بی تاريخ، ص ۹۷.
۱۱- علی شريعتی، فرهنگ، تمدن و ايدئولوژی، چاپ حسينيه ی ارشاد، ۱۳۵۷، ص ۴۰.

تاریخ انتشار : ۹ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت گویا
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

[shariati.group]

نام مقاله : نقشِ انديشه‌های اسلامِ انقلابی در پيدايشِ سياستِ "تواب‌سازی" ۲

نویسنده : رضا کاظم‌زاده

موضوع : بحثی در بابِ نگاهِ اسلام‌گرايان به فرهنگ / بخش دوم

اينان در کنار استفاده از شکنجه برای گرفتن اطلاعات، اجرای اعترافات علنی، نوشتن ندامت‌نامه و غيره، هم‌زمان هدف مهم ديگری را نيز دنبال می‌کردند که آن ايجاد تغييری بنيادی در درون فرد و استحاله‌ی وی به موجودی تمامأ جديد و متفاوت بود. اين همان هدفی بود که امروز می‌توان از آن تحت عنوان "سياست تواب‌سازی" نام برد.

الف) هويت قائم به ذات

اولين ويژگی مهم در روايت اسلامگرايانه از انسان انقلابی و نوين اسلامی به اين نکته برميگردد که هويت را امری قائم به ذات و استوار بر خود تلقی ميکند. هويت قائم برخود هويتی است به روی خود بسته. هويتی که ميتواند ذاتش را از هر گونه دگرگونی که منشاءاش محيط خارج باشد مصون بدارد. اين در حالی است که برای ايشان هويت افراد معمولی همانطور که پيشتر گفتيم تماما تحت تاثير و زير سيطره ی کامل فرهنگ (از نوع "سنتی" يا "غرب زده" اش) شکل گرفته است. به همين دليل نيز ميتوان ادعا کرد که در اين انديشه گسستن از فرهنگ شرط اصلی برای تحقق "آزادی" فردی تصور ميشود.
بدين ترتيب اسلامگرايی در اين دوره ايدئولوژی ای عميقا فرهنگ ستيز است. (۱۲) جنگ ايدئولوژی اسلامی با فرهنگ، جنگی بر سر اعتقاد نيست. اسلامگرايان با طرح تئوری بازگشت از همان ابتدا هدفشان کنار زدن فرهنگ و نشاندن ايدئولوژی بر جای آن و از اين طريق سازماندهی و تنظيم روابط ميان گروهای انسانی بود. تئوری بازگشت که يکی از مشغله های فکری مستمر و مهم ايدئولوگهای اسلامی به حساب می آيد تلاش دارد تا نشان دهد که فرهنگ در بستر تاريخ و به تدريج خود را همچون حجابی ميان انسان مسلمان و "اسلام حقيقی" قرار داده و جامعه ی مسلمانان را از سرچشمه های اصيل و اوليه آيين محمدی دور ساخته است. در نظر ايدئولوگ اسلامگرا، اين خود دليل ديگری است برای آنکه به فرهنگ جامعه اش به ديده ی ظن نگاه کند و مظاهر گوناگون آنرا به دقت زير نظر داشته باشد. برای چنين تفکری تنها آن بخشهايی از فرهنگ پسنديده ميباشد که در واقع ديگر به حوضه ی فرهنگ تعلق نگيرد و به بخشی از ايدئولوژی تبديل شده باشد.
انگاره ی ساخت و پرداخت هويت انقلابی به طور مستقيم از بطن تئوری گسست دوجانبه از فرهنگ بيرون می آيد. در اين حال در قدم اول ايدئولوژی به جای فرهنگ مينشيند و سپس در پی آن فرآيندهای فرهنگ زدايی به بخش مهمی از تکنيکهای ساخت و پرداخت هويت انقلابی تبديل ميشوند. انگاره ی "خودسازی انقلابی" اسلامگرايان در اين دوره را ميبايست در پرتوی مفهوم "فرهنگ زدايی" دوباره خوانی کرد.

ب) هويت خودساخته

در اين دوره ويژگی مهم ديگر ايدئولوژی اسلامگرايی در اين بود که ميپنداشت فرد ميتواند تنها با اتکا به خود و با بهره وری از آموزه های ايدئولوژيک، هويت خويش را از اساس و در ذاتش متحول سازد. اهميت بيش از حدی که ايشان برای "آگاهی" (و يا آنچه "خودآگاهی انقلابی" ميناميدند) قائل بودند از همين جا نشات ميگرفت.
از يک سو انگاره ی خود بسندگی هويت (که هويت را تماما استوار بر خود و در نتيجه بر درون فرد فرض ميکرد) و از سوی ديگر اعتقاد به توانايی فرد در ايجاد تغيير در هويت فردی، پيش زمينه های لازم را برای ظهور تصور قهرمان (و همينطور همزادش ضد-قهرمان) در انديشه های ايشان فراهم آورد. در اين حالت قهرمان به انسانی گفته ميشد که در ابتدا هويت خويش را تماما از نو آفريده و سپس آنرا به تمام و کمال بر درون خويش استوار ساخته است. مسلما چنين قهرمانی ميبايست بتواند در برابر تمامی عوامل بيرونی که قصد دخل و تصرف در او و هويتش را داشته باشند مقاومت کند. به اين ترتيب آن فرد نيز که در زير شکنجه ميشکست، يا به اراده ی خود اين تصميم را گرفته بود که در اينصورت خائن تلقی ميشد و يا اين که در کار "خودسازی انقلابی" و ساخت هويت جديدش دچار انحراف گشته بود. در اينجا نکته ی مهم در اين است که در هر دو حالت مقصر اصلی خود فرد تلقی ميشد و نقش شکنجه گران تنها به پرده برداشتن از حقيقت واقعی و درونی فرد تقليل مييافت.
با ظهور قهرمان و اهميت مرکزی و درجه اولی که چنين انگاره ای در تئوری و پراکسيس انقلابی بدست آورده بود، به يکباره مقاومت فرد در برابر دستگاه سرکوب نيز به مهمترين معيار برای تشخيص درستی و حقانيت ايدئولوژی تبديل گشت. قهرمان که در ابتدا وجود خويش را زائيده ی ايدئولوژی تصور ميکرد، پس از تولدش رسالت اثبات حقانيت همان ايدئولوژی را با به نمايش گذاشتن وجودش، بر دوش ميگرفت. (۱۳) در اين حالت فرد و آنچه که بود (و نه فرديت و يا تنها آنچه که انجام ميداد) اهميتی بی سابقه و درجه اول در فرآيند مشروعيت بخشيدن به ايدئولوژی پيدا کرد. فرد (در درون گروه و در حقيقت به خاطر تعلقش به گروه) به موجودی استثنايی تبديل شد که هويت گروهش را در آن واحد هم در خود داشت و هم در بيرون از خود به نمايش ميگذاشت. بدين ترتيب قهرمان از يک سو نتيجه و نمونه ی مجسم و تحقق يافته ی ارزشها و آرمانها و در يک کلام ايدئولوژی گروه تلقی ميگشت و از سوی ديگر حقانيت چنين ايدئولوژی ای در نهايت با رفتار قهرمان دراجتماع و بويژه در شرايط مبارزه و زندان گره خورده بود.

ج) خشونت سازمان يافته : مهمترين ابزار برای ساخت هويت انقلابی

نکته سومی که در تفکر و گفتمان اسلامگرايان به مثابه مهمترين ابزار (در ابتدا برای ساخت هويت انقلابی و سپس برای حفظ روحيه ی انقلابی) نقشی مهم ايفا ميکرد، به موضوع خشونت مربوط ميشد. بدين معنا که در کادر فرآيند فرهنگ زدايی که همزمان بر دو تئوری گسست (برای بريدن از فرهنگ) و تئوری بازگشت (برای پيوستن به ايدئولوژی) استوار بود، مهمترين راهکار برای ساخت هويت انقلابی، اعمال خشونت محاسبه شده و هدفمند بود. در اين دوره ايدئولوژی اسلامگرايی در افراطی ترين گرايشهايش خشونت را تحت عنوان مفاهيمی همچون "قهر و کينه ی انقلابی" تئوريزه کرد و نمونه ی آرمانی (Idéal-type) آن را در مفهوم شهادت (بويژه در بازخوانی روايت امام حسين) متحقق ساخت. در اين شرايط هم بکارگيری قهر (به مثابه مهمترين روش مبارزه) و هم قربانی قهر دشمن شدن (به مثابه "شهادت" دادن به حقيقت خويش) از اهميت ويژه ای در ايدئولوژی اسلامگرايان برخوردار گشت: بکارگيری قهر فرد را به مبارزی انقلابی تبديل ميکرد و مورد قهر حکومت واقع گشتن او را تا مرتبه ی قهرمان که برترين مرحله اش شهادت بود، بالا مي‌کشيد.

* * *

تواب: قهرمان اجباری

در دو دهه ی شصت و هفتاد، ايدئولوژی اسلامگرايان در زندان خود را در قالب آنچه بعدها "سياست تواب سازی" نام گرفت نماياند. سه ويژگی نگاه اسلام گرايان به موضوع هويت که در بالا به آنها اشاره شد، به طور مستقيم در شکل گيری تفکری که به "سياست تواب سازی" انجاميد شرکت داشتند.

الف) زندان به مثابه "دانشگاه آدم سازی"
نظريه پردازان و کارگزاران اصلی شکنجه در اين دوره ميپنداشتند که با شکستن سيستم دفاعی فرد در واقع ميتوانند هويت فردی او را بنا به ميل خود تغيير دهند. به همين سبب نيز زندانهای جمهوری اسلامی را "دانشگاههای آدم سازی" ميناميدند. بدين ترتيب اعمال شکنجه تنها به منظور تخليه اطلاعاتی افراد، لو دادن همرزمان، ضربه زدن به سازمانهای سياسی، وادار نمودن به اعترافات علنی جهت شکستن روحيه ی ديگران و ... نبود بلکه حتی پس از دست يابی به همه ی اين هدفها و تعيين حکم زندان يا اعدام برای زندانی، همچنان ادامه مييافت. در اين حالت هدف اصلی شکنجه گران فرد و ايجاد تغيير عميق و درونی در او بود. تا آن زمان در ايران، اعمال خشونت به شکلی برنامه ريزی شده و پيوسته که هدف خود را نه گروه اجتماعی بلکه خود فرد و ايجاد تغيير در هويت او قرار داده باشد، امری بی سابقه بود. چنين پروژه ای تنها در سيستمی تماميت خواه که بر مبنای ايدئولوژی ای ويژه بنا گذاشته شده باشد قابل تصور است.
از اين زاويه ميتوان گفت که در نظام فکری اسلامگرايان انقلابی، مهمترين تفاوت ميان فرد متعارف (يعنی فردی که تابع محض فرهنگ پيرامونش ميباشد) با انسان انقلابی و ايدئولوژيک اسلامی (يعنی فردی که خود را از "زندان" تنگ فرهنگ آزاد کرده است) در اينست که هويت اولی بنا به شرايط تغيير ميکند در حالی که هويت خود ساخته ی انسان انقلابی بنا به تعريف تحت هيچ شرايطی و به زور هيچ فشاری قابل تغيير نيست. بدين ترتيب تمامی کسانی که در زندان و تحت تاثير فشار جسمانی و روانی درهم شکسته برخلاف عقايد گذشته خود دست به اعترافات کتبی يا علنی ميزدند، در حقيقت نادرستی تفکر و ايدئولوژی خويش را به اثبات ميرساندند. به همين دليل نيز در اعترافات تلويزيونی در دو دهه ی شصت و هفتاد، کوچکترين تلاشی از سوی بازجويان و مديران زندانها برای مخفی داشتن شرايط سخت فشارهای جسمانی و روانی بر زندانی به عمل نمی آمد. چرا که در آن دوران چنين شرايطی بخشی از آزمون قهرمان – ضد قهرمان (که براساس توافقی ضمنی ميان حکومت و مخالفينش شکل گرفته بود) محسوب ميگشت. بدين ترتيب تواب در ضمن اينکه به مظهر مجسم بی حقيقتی ايدئولوژی گروه اش تبديل ميگشت (چرا که در تفکر بازجويان حقانيت يک ايدئولوژی به توانايی فرد در دفاع از آن محول شده بود)، همزمان به موجودی جديد و کاملا متفاوت از گذشته نيز (يعنی به مسلمانی معتقد) تحول می يافت.
بدين ترتيب سياست تواب سازی در نگاه برنامه ريزانش همزمان با يک تير دو نشان ميزد: هم ايدئولوژی گروه را (حتی در نزد پيروان آن گروه) بی اعتبار ميساخت و هم از فرد موجودی تماما متفاوت و در خدمت ايدئولوژی اسلامی ميساخت.
بدين منوال همان آموزه هايی که در گذشته به کار "خودسازی" فرد و نتيجه اش يعنی ظهور قهرمان آمده بودند، پس از انقلاب در خدمت "ديگری سازی" مخالفان بکار گرفته شدند. نکته ی اساسی در اينجا، وجود اين انديشه در ميان کارگردانان زندانها بود که ايجاد تغيير در ماهيت فرد را به شکلی ارادی ممکن ميپنداشتند. چنين نگاهی به موضوع هويت فردی در همه ی نظامهای خودکامه به چشم نميخورد. در چنين حالتی ديگر شکستن فرد و تبديل او به ضد قهرمان کافی نيست.
اسلامگرايان با طرح ايجاد تغيير در هويت فرد، همزمان سه هدف متفاوت را دنبال ميکردند. از نظر ايشان سياست تواب سازی اگر موفق ميگشت:
۱) از يک سو بر بی حقيقتی اعتقادات و راه و روش مخالفان گواهی ميداد؛
۲) از سوی ديگر زندانی را در برابر نگاه همرزمانش به ضد-قهرمان تبديل ميکرد؛
۳) و دست آخر از خود زندانی، انسانی جديد و نو مسلمانی معتقد ميساخت.

بدين ترتيب با شکستن زندانی، ايدئولوژی گروه به پرسش گرفته ميشد، به روابط افراد در گروه و با گروه ضربه ميخورد و در نهايت زندانی به موجودی کاملا متضاد با آنچه در گذشته بوده استحاله مييافت. در واقع پروژه ی تواب سازی به طور همزمان به سه پديده ی متفاوت ايدئولوژی، گروه اجتماعی و هويت فرد يک جا ميپرداخت.

ب) فرآيندهای فرهنگ زدايی در خدمت کسب "آزادی" فردی
در زندانهای جمهوری اسلامی، کارگزاران و بازجويان برای دست يابی به هدف خويش (ايجاد تغيير در هويت فرد و تبديل او از "محارب با خدا" به "تواب") از تکنيک های فرهنگ زدايی استفاده ميکردند.
نگاه بازجويان و کارگزاران اصلی زندانها در دهه ی شصت، نگاهی ايدئولوژيک بود. اکثر روسای زندانها در اين دوره، در رژيم گذشته طعم زندان را چشيده بودند و تعداد بسياری از بازجويان از ميان طلاب و روحانيون جوان انتخاب شده بودند . (۱۴) اگر هدف بازجويان تنها به شکستن روحيه زندانی، خراب کردن اعتبار او نزد همرزمانش و ضربه زدن به حيثيت گروه های سياسی محدود ميگشت، همکاری اطلاعاتی و در نهايت اعترافات علنی کافی مينمود. با اين حال در اين دوره و در کادر سياست "تواب سازی"، بازجويان از فرد ميخواستند تا نه تنها تمام شعائر دينی را به دقت رعايت کرده اجرای آنرا به نمايش بگذارد بلکه حتی در شکنجه و يا اعدام همرزمان سابق خويش نيز شرکت کند. در حقيقت در چارچوپ سياست فرهنگ زدايی (به معنای قطع پيوندهای گذشته ی فرد) تا آنجا پيش رفتند که از خود فرد ميخواستند تا در انهدام تمامی افراد و يا عناصری که به نوعی با آن گذشته ارتباط داشت، فعالانه شرکت جويد. در اين "پاکسازی" فرد از گذشته اش علاوه بر پيوندهای گروهی-سياسی گاه حتی به پيوندهايی به مراتب عميقتر (مانند پيوند زناشويی يا خانوادگی) نيز حمله ميکردند.
همانطور که پيشتر گفتيم، در ايدئولوژی اسلامگرايان انقلابی گسست دو جانبه از فرهنگ شرط لازم برای راه يابی به "خودآگاهی" و خروج از وضعيت انفعال و بردگی قلمداد ميگشت. در دستگاه فکری اينان آزادی فردی نتيجه ی طبيعی و بلافصل دست يابی به "خودآگاهی" است. "آزادی" فردی برای شريعتی تنها به قيمت رها شدن از دو زندان "سنت" و "از خود بيگانگی" ميسر است. او در جزوه ی "خودسازی انقلابی" در اين باره مينويسد:
"بايد پيش از پرداختن به شيوه ی خودسازی، ايدئولوژی را مشخص کرد، برای ما مسئله ی خودسازی پس از تعيين ايدئولوژی مطرح ميشود، ايدئولوژی ما چيست؟ نخستين گام در راه خودسازی تقويت اين هراس و وسواس دائمی در خويش است که به "از خود بيگانگی" دچار نشويم. بزرگترين آفت از خود بيگانگی يک روشنفکر "تقليد" است، تقليد يعنی زندانی بودن در چارچوب هايی که بی حضور تو تعيين کرده اند، اين چارچوبها ميتوانند:
۱- سنتی باشند، يعنی پيش از تو بر تو تحميل شده باشند. آنانکه اين سنتها را ساخته اند سازنده بوده اند، اما تو که ميپذيری از خود بيگانه ای.
۲- در حالی که احساس کاذبی به تو دست ميدهد که از سنتهای کهنه ی موروثی رها شده ای، ممکن است اين رهايی را خود کسب نکرده باشی، بلکه جاذبه ی تقليد از عوامل غالب بر زمان، از روحهای فائق و از قدرتهای مسلط – که حاکميت خويش را بر عصر تثبيت کرده اند – ترا از زندان سنت به زندان خويش منتقل کرده باشند و تو اين تغيير زندان را رهايی احساس ميکنی. در حالی که از نوعی بيگانگی به نوع جديدی از بيگانگی، نقل مکان کرده ای. نخستين گام، کشف خويشتن و ايمان به ظرفيتهای انسانی خويشتن است. (...) بی شک انسان فردا، انسانی که رو به فردا ميانديشد، انسانی خواهد بود که لياقت آزاد شدن از همه ی زندانهای گذشته و حال را، يعنی آنچه را که از طريق وراثت يافته ايم و آنچه را که از طريق استعماری بر ما ديکته ميشود، کسب کرده است، و ظرفيت مغزی و روحی کشف تازه ای را، برخلاف آنچه قدما و علما ميگويند، بدست آورده است." (۱۵)

در اينجا شريعتی در بحث "از خود بيگانگی"، همچنان از دو رويه ی فرهنگ مسلط بر جامعه ("سنتی" و "تقليدی") سخن ميگويد و برای "آزاد شدن از همه ی زندانهای گذشته و حال" مجددا به طرح تئوری گسست از فرهنگ روی می آورد.
اما به چه دليل انقلابيان در اين دوره، تحت عناوين گوناگون و به شکلهای مختلف، بر تئوری گسست تاکيد می ورزيدند؟ يکی از مهمترين پی آمدهای گسست از فرهنگ پيرامون تضعيف رابطه ی فرد با گروههای اجتماعی اش است. بدين ترتيب معنای نهايی آنچه "خودسازی انقلابی" ميناميدند، برقراری فاصله ميان فرد با گروههای اجتماعی اش بود. با تضعيف و در حالت ايده آل قطع پيوند ميان فرد و گروههای اجتماعی است که ميتوان او را بطور کامل در خدمت گروهی جديد و ايدئولوژی اش درآورد. بنابراين ميتوان چنين نتيجه گرفت که آزادی در چنين ايدئولوژی ای نتيجه ی فرآيندی است که هدفش در درجه ی اول و بيش از هر چيز تضعيف و حتی قطع پيوندهای فرد با گروههای اجتماعی اش است. بدين ترتيب جنبشهای انقلابی-اسلامی در آن دوره به جای يافتن راه حلی برای يکی از مهترين بحرانهای اجتماعی جامعه ايران تا به آن روز، يعنی بحران ناشی از اضمحلال پيوندهای گروهی-خويشاوندی که نتيجه مستقيم رشد شتابمند و نابسامان مهاجرت به شهرهای بزرگ بود، هدف خود را درست برعکس شدت بخشيدن هر چه بيشتر جنين بحرانی قرار دادند.
در چارچوب چنين تفکری بکارگيری فرآيند فرهنگ زدايی در محيط زندان نيز به منظور هدف قرار دادن روابط فرد با گروههای اجتماعی اش انجام ميشود. اگر در ابتدای دستگيری هدف از شکنجه های بدنی بويژه بدست آوردن اطلاعات و ضربه زدن به گروه سياسی فرد بود، هدف آنچه شکنجه سفيد يا روانی مينامند، تاثيرگذاری بر هويت درونی خود فرد ميباشد. در اين حالت نه حمله مستقيم به پيکر فرد بلکه آسيب رسانی به پيوندهای فرد با محيط اطرافش است که در مرکز توجه قرار دارد. بازجويان زندانهای جمهوری اسلامی نيز همچون انقلابيان اسلامگرای يک دهه پيش از خود ميپنداشتند که با ايجاد جدايی و شکاف ميان فرد و گروههای اجتماعی اش، در حقيقت زمينه را برای تغيير ماهيت درونی او مهيا ساخته اند.
خاطرات بسياری از زندانيان سياسی در اين دوره، حکايت از ناراحتی های روحی توابين دارد. در واقع سياست تواب سازی، با قطع پيوندهای فرد از محيط اطرافش، او را به اتمی معلق تبديل ميکرد. اگر فرآيند فرهنگ زدايی لااقل با نوعی "بازگشت مجدد به دامن امت اسلامی" توام بود و يا اينکه لااقل خود جمع توابان ميتوانست ويژگيهای گروهی جديد را بيابد، شايد امرای زندان قادر ميشدند از بروز اختلالات روحی در ميان ايشان جلوگيری کنند. در واقعيت اما توابان به اتمهای مجزايی ميمانستند که هر چند از گروههای اجتماعی شان بريده بودند اما نتوانسته بودند به گروهی جديد بپيوندند. شکنجه در چنين حالتی به يکی از حساسترين و ضروريترين نيازهای انسانی (يعنی احساس تعلق داشتن به نوع بشر) حمله ميکند. انسان در چنين وضعيتی دچار انواع و اقسام ناراحتی های روحی که گاهی خود را در شکلهايی بسيار حاد به نمايش ميگذارد ميشود. ديوانگی در اين حالت نوعی گريز از واقعيت تحمل ناپذير است. ظاهرا شيوع اختلالات روانی در ميان توابان يکی از مهمترين دلايل برای کنار گذاشتن چنين سياستی در زندانها بود.

ج) خشونت: ابزار ساخت انسان نوين اسلامی
خشونت سازمان يافته مهمترين ابزاری است که در زندان جهت توليد فرآيند فرهنگ زدايی بکار گرفته ميشود. همانطور که پيشتر نيز گفتيم برای انقلابيان اسلامگرا در پيش از انقلاب، اعمال خشونت سازمان يافته مهمترين روش برای تسريع فرآيند فرهنگ زدايی تلقی ميشد. چنين خشونتی در کادر مفاهيمی مانند "قهر انقلابی" که آنروی ديگرش مفهوم "شهادت" ميباشد، تئوريزه شده بودند.
پس از پيروزی انقلاب، اسلامگرايان تازه به قدرت رسيده همچنان از خشونت سازمان يافته به مثابه مهمترين ابزار برای خلق انسان نوين اسلامی خود استفاده نمودند. اگر در پيش از انقلاب نتيجه ی چنين فرآيندی را ميتوان در سيمای انسان اسلامگرای انقلابی دهه ی پنجاه مشاهده نمود، پس از انقلاب چهره ی انسان نوين اسلامی را (که اسلامگرايان با بکارگيری امکاناتی به مراتب مجهزتر و در مقياسی بسيار وسيعتر دست بکار آفرينش آن شدند) بايستی با توجه به دو نمونه ی بسيجی و تواب مورد مطالعه قرار داد. در هر دو مورد خشونت سازمان يافته همچنان به مثابه اصلی ترين ابزار برای ايجاد فرآيند فرهنگ زدايی و تغيير هر چه عميقتر و بازگشت ناپذيرتر در هويت فرد تلقی ميگشت. انسان بسيجی به اراده ی خويش و تواب برخلاف ميل باطنی خود، هر دو به دست دستگاه عظيم و مخوف "انسان سازی" نظام تماميت خواه سپرده شده بودند. با اينکه بسيجی و تواب در شرايطی کاملا متفاوت و از بعضی جهات به کل متضاد قرار داشتند، با اين حال هر دو بر اساس نگاه و منطقی واحد نسبت به انسان و موضوع هويت پرداخت شده بودند.
دو واقعه ی مهم اجتماعی پس از پيروزی انقلاب اين امکان را در اختيار انقلابيان اسلامگرا قرار داد تا تئوری های انسان سازی خويش را در سطحی وسيع و با امکاناتی بی سابقه، به مرحله ی اجرا بگذارند. اولين واقعه به شروع جنگ ايران با عراق مربوط ميشود. جنگ خيلی سريع به فرصتی ايده آل برای خلق انسان نوين اسلامی که بر آن نام بسيجی نهادند تبديل گشت. بسيج خود را نيرويی ميدانست که بنا به اراده و خواست داوطلبانه ی اعضای خود و استوار بر ايدئولوژی اسلام انقلابی شکل گرفته است. بر اساس اين ايدئولوژی، شرکت بسيجی در "جنگ مقدس" - که خمينی آنرا برکتی برای ملت ايران ميدانست - تنها به قصد دفاع از مرزهای ميهن اسلامی انجام نميگرفت بلکه همزمان فرصتی مغتنم برای ايجاد تغييری عميق و اساسی در فرد شمرده ميشد. برای درک اين نکته که چگونه قرار گرفتن در فضای خشونت و شرکت در جنگ ميتواند بر هويت درونی فرد تاثير گذاشته او را از موجودی عادی و در نتيجه گمراه به موجودی متعالی و بی نظير مبدل کند، بايد به شرايط انقلابی حاکم بر جامعه و خصوصيات ايدئولوژی اسلامی در اين دوره مراجعه نمود. نکته ی مهم اما برای بحث ما اينست که از نگاه اسلامگرايان انقلابی هدف از جنگيدن در راه اسلام تنها حفاظت از ميهن اسلامی (که از آن ميتوان به بکارگيری فرد در جهت مصالح جمع تعبير نمود) نيست، بلکه همزمان تعالی فرد و رسيدن وی به مدارج بالای انسانی نيز از اهداف مهم آن تلقی ميشود. گره زدن هويت فردی به رويدادی اجتماعی (مشارکت فرد در جنگ) پديده ای است که اساس فکری اسلامگرايان انقلابی را به نظامهای ايدئولوژيک مدرن نزديک ميسازد.(۱۶) از اين نظر خشونت سازمان يافته به ابزاری جهت کسب آزادی و "وارستگی" فردی (به معنای عدم وابستگی به گروههای اجتماعی) تبديل ميشود. بدين ترتيب بار ديگر ميان سه پديده ی خشونت سازمان يافته، تغيير هويت فرد و آزادی، رابطه ای علت و معلولی برقرار ميگردد.
کمی بعدتر و در فرصتی تازه همين انديشه از نو وارد ميدان شد. اينبار مسلمانان انقلابی به جنگی به مراتب سرنوشت سازتر از جنگ با عراق برخاسته بودند: پيکار با نيروهايی شيطانی که در جسم و روان امت اسلامی مشغول به خرابکاری بودند. اسلامگرايان انقلابی در اين پيکار مقدس، در ضمن آنکه هدف اول خويش را همچنان قلع و قمع دشمن قرار داده بودند، همزمان به ارتقاء و نجات فرد نيز فکر ميکردند. اينبار صحنه ی اصلی نبرد نه ميدانهای جنگ بلکه فضای زندان بود. با اين حال خشونت همچنان به مثابه مهمترين ابزار برای ايجاد تغيير در هويت فرد بکار گرفته شد.
اگر در جنگ با عراق خشونت رهايی بخش توسط دشمن بر نيروهای خودی (بسيجی) اعمال ميگشت، در محيط زندان خشونت توسط خود نظام اسلامی و اينبار بر عليه دشمنانش ("منافقين و ملحدين") بکار گرفته ميشد. بدين ترتيب ميتوان مهمترين تفاوت ميان بسيجی و تواب را در اين دانست که اولی به خواست خود و ديگری به زور در معرض خشونت رهايی بخش قرار گرفته بودند. در تئوری های انسان سازی اسلامگرايان انقلابی در پس از انقلاب، ديگر مانند گذشته به ميل و خواست خود فرد اهميتی داده نميشد و چنين ميپنداشتند که فرد چه خود بخواهد و چه نخواهد، خشونت سازمان يافته بر هويت او تاثير مورد نظر ايشان را بر جای خواهد گذاشت.

***

در جمهوری اسلامی، بويژه در دو دهه ی شصت و هفتاد، هدف از شکنجه تنها به امر نفوذ به درون زندانی و از اين طريق پی بردن به اسرار سازمانی او خاتمه نمی يافت، بلکه دست يابی به هويت فرد و ايجاد تغيير در آن نيز يکی از هدفهای مهم شکنجه به شمار می آمد. اگر دست يابی به اسرار سازمانی هدفی تماما سياسی را دنبال ميکرد، ايجاد تغيير در ماهيت فرد در درجه ی نخست هدفی ايدئولوژيک را تعقيب مينمود. در حقيقت اينان در کنار استفاده از شکنجه برای گرفتن اطلاعات، اجرای اعترافات علنی، نوشتن ندامتنامه و غيره، همزمان هدف مهم ديگری را نيز دنبال ميکردند که آن ايجاد تغييری بنيادی در درون فرد و استحاله ی وی به موجودی تماما جديد و متفاوت بود. اين همان هدفی بود که امروز ميتوان از آن تحت عنوان "سياست تواب سازی" نام برد.

بروکسل
۱۵ مارس ۲۰۰۹

ــــــــــــــــــــــــــــ
پانوشت‌ها :

۱۲- فرهنگ ستيزی همچنان يکی از خصوصيات مهم نظام اسلامگرايان در ايران است. با اين حال گفتمانی که ستيز با فرهنگ را سامان ميبخشيد در حال حاضر تا حد بسياری ويژگی انقلابی خود را از دست داده و محافظه کار گشته است. در جامعه ی امروز ما فرهنگ ستيزی محافظه کارانه تنها به حوزه هايی از فرهنگ که خارج از کنترل و مراقبت دين شکل گرفته باشند (که نمونه های آن را در دوره معاصر ميتوان در شعر، رمان، موسيقی، سينما، تئاتر، آداب زندگی شهری و مشابه آن مشاهده کرد) محدود نميشود بلکه اساسا حتی با آن بخشهايی از فرهنگ که تحت تاثير مستقيم و يا غير مستقيم دين و واليانش شکل گرفته اند (مانند عرفان، بخشی از موسيقی سنتی، فرقه های گوناگون دراويش و غيره) نيز سرستيز دارد.
۱۳- اهميت نقش قهرمان در اين دوره را ميتوان به خوبی از نام مهمترين سازمانهای انقلابی در آن سالها تشخيص داد: در هر دو مورد "سازمان مجاهدين خلق ايران" و "سازمان چريکهای فدايی خلق ايران"، نام سازمان سياسی که در واقع معرف و روشن کننده ی ماهيت آن سازمان است، به طور مستقيم به افراد تشکيلات و اعضايش ("مجاهدين" و "چريکهای فدايی") ارجاع ميدهد. بدين ترتيب ماهيت گروه را در درجه ی نخست نه دنيای انگاره ها (اعم از سياسی-اجتماعی يا فلسفی)، بلکه اعضای گروه بودند که ميساختند. اعضايی که البته محصول نهايی، گرانبار و کم نظير همان انگاره ها قلمداد ميشدند. برخلاف گروههای سياسی پر طرفدار نسل های قبل تر (مانند "حزب توده ی ايران"، "جبهه ی ملی ايران"، "نهضت آزادی ايران") که برای ناميدن خود، به امری فراگير، جمعی و خارج از خويش ارجاع ميدادند، جنبشهای راديکال در دو دهه ی چهل و پنجاه در ايران، هويت سازمان سياسی خويش را در درجه ی اول بر افراد و اعضايش استوار ساختند. بدين ترتيب در اين دوره هويت سازمانی و گروهی نيز به هويتی خودبسنده و استوار بر خويش تبديل شد که اهميت خود را در درجه ی نخست نه در گستردگی و پراکندگی عقايد و آرمانهايش در ميان طبقات گوناگون، بلکه در تجسم آن آرمانها در تک تک اعضايش جستجو ميکرد. اينکه به عنوان مثال در دو "سازمان مجاهدين خلق ايران"، و "سازمان چريکهای فدايی خلق ايران"، مجاهد خلق يا چريک فدايی بودن لااقل به همان اندازه ی مسلمان يا مارکسيست بودن اهميت داشت، همين نکته را نشان ميدهد. بدين ترتيب در اين سازمانها رابطه ای بی سابقه و منحصر به فرد ميان عضو و گروه سياسی اش برقرار شد و نقش فرد در ايدئولوژی تا بدان پايه اهميت يافت که تاريخچه رسمی سازمان سياسی با نقل سرگذشت اعضای آن در هم آميخت و يکی گشت.
۱۴- در اين باره به کتاب بسيار ارزشمند اعترافات شکنجه شدگان، نوشته ی يرواند آبراهاميان، نشر باران، سال ۲۰۰۳ مراجعه کنيد.
۱۵- علی شريعتی، خودسازی انقلابی، جلد سفيد، ص ۱۰ و ۱۱.
۱۶- از اين زاويه می توان شباهتهای قابل تاملی ميان انسان ايده آل اسلامی (در اينجا مدل بسيجی) با نوع مارکسيستی آن (مثلا قهرمان رمانهايی مانند چگونه فولاد آبديده شد) يافت.

تاریخ انتشار : ۱۶ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت گویا
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

[حسن]

آقاي مصباح يزدي صنف شما (روحانيان) از عجايب روزگاران هستيد . وقتي پيامبري آغاز به رسالت و دعوت ميكند تكفيرش ميكنيد وقتي رسالت پيامبر پيروز ميشود ميراث خوار آن پيامبر ميشود وقتي بر رسالت پيامبران سوار ميشويد بدعتگذار رسالت آن پيامبر ميشويد مثل وهابي گري محمد ابن عبدالوهاب و يا شيخ احمد احسايي و بابيگري آخوندهاي پيرامون آن و..... لطفا نسبت بدعت گذاري به ديگران ندهيد ما آذريها مثلي داريم كه ميگويد در چشم خود تير ( ديرك يا كنده درخت ) را نمي بيند در چشم ديگران مو را مي بيند. .. چشمه هاي شير متعلق به كساني است كه تفسير به عين ميكنند و دين و دنيا را از زاويه آن ميبينند و عاقبت كارشان هم به تعدد ذوجات و سيغه مي انجامد . و اين برازنده يك مصلع ديني و اجتماعي نيست كه در قرآن به دنبال يافتن راهي كه بتواند گمشده آدم و هوا (معرفت و شعور )را به بشر پيش از آنكه انسان به مشعر برودبازگرداند. اين اشكال از شريعتي نيست اين اشكال از خميره پاك اوست كه خداوند در نهاد او به وديعه گذاشته كه بر سر من ما و شما فرياد بكشد كه "باشد كه امتي باشيد كه دعوت بكنيد به خير " اما افسوس كه نشديم كه هيچ بلكه تكفيرش هم كرديم ..... اگر براي اسلام و ايمان ملت مسلمان اميدي باشد از همين زاويه رشنفكري است و گرنه دل بستن به امثال شما و طالبان، بنيادگرايي كور كه ديگران را به بصيرت دعوت ميكند بسي بي خردي است . صهيونسيم يهود هم از سنخ بنيادگرايي است كه در جنگ مقدس با مسلمانان هستند آنهم با رهنمودهاي خاخام هاي هم صنف شما از خدا اندكي انصاف بطلبيم كه سخت به آن نيازمنديم .

[samburangirl]

نام مصاحبه : شریعتی، تاریخِ ما را تحریف می‌کرد!

مصاحبه با : مصطفی ملکیان

مصاحبه کننده : محمد صادقی

مناسبت : هشتاد سالگیِ شریعتی، با مصطفی ملکیان


س : دکتر شریعتی در ابتدای کتاب «کویر» می‌گوید که نوشته‌هایش بر سه گونه‌اند: «اجتماعیات، اسلامیات و کویریات. آنچه تنها مردم می‌پسندند: اجتماعیات و آنچه هم من و هم مردم: اسلامیات و آنچه خودم را راضی می‌کند و احساس می‌کنم که با آن نه کار- و چه می‌گویم- نه نویسندگی، که زندگی می‌کنم: کویریات» اما به نظر می‌رسد این چهره از شریعتی که در کویریات می‌بینیم با چهره‌‌ی جاافتاده‌تر و رسمی‌تری که در ذهن مردم نقش بسته چندان هم‌خوانی ندارد. حتی برخی این چهره را در مقابل چهره‌ی بیشتر شناخته‌شده‌ی او تصور کرده و می‌کنند، ارزیابی شما چیست؟

ابتدا می‌خواهم عرض کنم، به نظر من نه تقسیم‌بندی دکتر شریعتی از مجموعه آثار خودش به سه قسم یعنی اجتماعیات، اسلامیات و کویریات دقیق است و نه داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ که مثلاً گفته‌؛ اجتماعیات را فقط مردم می‌پسندند و اسلامیات را هم مردم و هم خودم و کویریات را خودم. این تقسیم‌بندی و حکمی که برای این سه قسم بیان کرده‌ هیچ‌کدام به نظر من دقیق نیست. چرا؟ چون تقسیم مجموعه آثار و آنچه از دکتر شریعتی بازمانده به این سه قسم، تقسیم درستی نیست زیرا آن اسلامیاتی هم که دکتر شریعتی نقل می‌کند، اگر نگویم صددرصد ولی بیش از ۹۰درصد از آن اجتماعیات است، یعنی آنچه از اسلام نقل کرده که می‌شود گفت نوعی شرح و تفصیل و بیان و تبیین متون مقدس دینی است و در واقع نوعی تفسیر جدید از موادی است که دیگران هم تفسیرهایی از این مواد به دست داده ‌بودند و دکتر شریعتی هم قصد داشته تفسیر خاص خودش را به دست دهد و اینها هم اگر نگویم صددرصد تقریبا نزدیک به ۹۵درصد آن اجتماعیات است. بنابراین نمی‌توان گفت که ما اسلامیات و اجتماعیات داریم، به تعبیر دیگری راجع‌به اجتماع می‌شود دو دسته سخن گفت: یک دسته سخن مبتنی بر متون وحیانی و یک دسته سخن هم درباره اجتماع می‌شود گفت که مبتنی بر آخرین دستاوردهای علوم و معارف بشری است، مثلاً آخرین دستاوردهایی که فرض کنید جامعه‌شناسان یا اقتصاددانان یا عالمان سیاست و امثال آن فهم کرده‌اند. این دو دسته به لحاظ موضوع، اجتماعیات‌ هستند، منتها اجتماعیات را یک وقت از منظر الهیاتی بررسی می‌کنیم که به تعبیر دکتر شریعتی می‌شود اسلامیات؛ یک وقت از منظر الهیاتی بررسی نمی‌کنیم و از منظر علوم و معارف بشری بررسی می‌کنیم، یعنی از منظر علوم فلسفی، از منظر علوم تاریخی، از منظر علوم تجربی و از این منظرها امور اجتماعی را بررسی می‌کنیم. در اینجا ما با اجتماعیات سروکار داریم ولی دیگر از منظر الهیات به امور اجتماعی نمی‌پردازیم بلکه از منظر فلسفه یا تاریخ یا امثال آن به آن می‌پردازیم. وگرنه شما به کل اسلامیات دکتر شریعتی نگاه کنید، کجاست که به مسایل اجتماعی نپرداخته؟ منتها می‌خواسته بگوید که اینجا من به مسایل اجتماعی می‌پردازم اما از منظر و از چشم‌انداز اسلام و متون مقدس دینی، بالاخره از چشم‌انداز آنچه که من از آن به اسلام یک یا اسلام دو یا حتی اسلام سه تعبیر می‌کنم.


س : ممکن است درباره این تقسیم‌بندی‌ای که انجام می‌دهید بیشتر توضیح دهید؟

بله، مجموعه‌ی متون مقدس دینی و مذهبی هر دین و مذهبی را، دین و مذهب یک می‌گوییم، یعنی مثلاً مجموعه متون مقدس مسیحیت را به مسیحیت یک تعبیر می‌کنیم یا مجموعه متون مقدس آیین هندو را آیین هندوی یک تعبیر می‌کنیم. این دین یک است، مثلا در مورد مسلمین، قرآن و روایات (حالا چه روایات نبوی برای گروهی از مسلمانان چه روایات چهارده معصوم برای گروهی دیگر از مسلمانان و به همین ترتیب) اسلام یک است. دین دو، مجموعه شروح و تفاسیر و بیان‌ها و تبیین‌هایی است که در طول تاریخ، عالمان یک علم از آن متون مقدس دینی و مذهبی به‌عمل می‌آورند. یعنی اسلام دو مجموعه کوشش‌های علمی و تحقیقی و مطالعات و تفکراتی است که حول اسلام یک انجام می‌گیرد. این اسلام دو را کجا باید سراغ گرفت؟ به نظر من در سه جا و به تعبیری و با مسامحه در پنج جا. یکی؛ مجموعه آثار بازمانده در طول تاریخ از متکلمان اسلامی، دوم؛ مجموعه آثار به جامانده از فقهای اسلامی و سوم؛ مجموعه آثار بازمانده از عالمان اخلاق اسلامی. یعنی آنچه متکلمان جهان اسلام، فقهای جهان اسلام و عالمان اخلاق اسلامی گفته‌اند، اسلام دو است. اما گفتم با مسامحه دو تا هم می‌توان افزود، یکی آنچه فیلسوفان تحت عنوان فلسفه اسلامی گفته‌اند و یکی هم، آنچه عارفان تحت عنوان عرفان اسلامی گفته‌اند. اینها اسلام دو است. البته عین این را می‌توان درباره مسیحیت هم گفت. یعنی آنچه که الهی‌دانان مسیحی درباره متون مقدس دینی و مذهبی گفته‌اند یعنی شرح‌ها، تفسیرها، بیان‌ها و تبیین‌هایی که ناظر بر متون دینی و مذهبی خود داشته‌اند، این مسیحیت دو می‌شود. اما به دین سه بپردازیم، دین سه یعنی مجموعه رفتارها، کنش‌ها و واکنش‌هایی که در طول تاریخ پیروان یک دین انجام داده‌اند و آثار و نتایج بازمانده از این رفتارها، مثلا جنگ‌های صلیبی جزو دین سه محسوب می‌شود. این در واقع دین در مقام تحقق تاریخی است. در هر دین و مذهبی به نظر من این یک و دو و سه را می‎توان مشخص کرد.


س : در این تقسیم‌بندی، تفکیکی قایل نیستید؟ یعنی میان آن دوره که پیامبران حضور داشته‌اند و پس از آن؟

نه، بنابراین مثلاً روی کارآمدن سلسله‌ی صفویه هم جزو اسلام سه محسوب می‌شود. دکتر شریعتی به مسایلِ تقریباً صددرصد اجتماعی پرداخته اما از منظر اسلام. گاهی از منظر اسلامِ یک، گاهی از منظر اسلامِ دو و گاهی هم از منظر اسلامِ سه. البته می‌توان گفت بیشترین چیزی که دکتر شریعتی می‌گوید از منظر اسلام یک و دو است و مخصوصا نسبت به اسلام دو جنبه نقادانه‌اش بیشتر از جنبه گزارشگرانه و تحلیلگرانه‌اش است، ولی بالاخره از این منظر سخن می‌گوید. این مثل این است که یک مساله نظری یا مشکل عملی را برای شما طرح کنند، مثلا بگویند که یکی از مشکلات عملی که جامعه ما با آن مواجه است مشکل افزایش طلاق است. بعد بگویند شما چه راهی برای رفع این مشکل سراغ دارید؟ یک کسی برای رفع این مشکل به متون مقدس دینی و مذهبی یا آرای عالمان اخلاق دینی رجوع می‌کند و اینجا می‌گوید متون مقدس دینی و مذهبی یا عالمان اخلاق دینی می‌گویند برای رفع این مشکل، این کار و این کار و این کار را باید کرد. شما اینجا در واقع برای رفع این مشکل اجتماعی از منظر اسلام به دنبال راه‌حل می‌گردید. یک وقت، به جای اینکه این کار را کنید، برای رفع همین مشکل به آثار روانشناسان اجتماعی یا جامعه‌شناسان رجوع می‌کنید. اینجا هم به رفع همان مشکل نظر دارید ولی نه از منظر دینی، از منظر آخرین دستاوردهایی که بشر به آن دست یافته به رفع مشکل می‌پردازید. در هر دو حال با یک مشکل اجتماعی دست‌وپنجه نرم می‌کنید. اما یک‌بار جواب را از دین می‌گیرید که به آن جواب الهیاتی می‌گویند و یک‌بار هم برای رفع این مشکل از منظر غیردینی به دنبال جواب می‌گردید و از منظر عقل بشری به مشکل می‌نگرید، اینجا هم مساله شما مساله اجتماعی است. یک‌‌‌وقت امور عالم انسانی را از این منظر که فردی‌ هستند یا اجتماعی تقسیم می‌کنیم، آن‌وقت به امور فردی و اجتماعی تقسیم می‌شوند، یعنی فردیات و اجتماعیات. یک‌وقت تقسیم‌بندی از منظر منبعی که برای رفع مشکل یا حل مساله به آن رجوع می‌کنید، انجام می‌شود، آن‌وقت امور به دو دسته الهیاتی و عقلانی تقسیم می‌شوند. از این نظر شما می‌توانید مساله و مشکل فردی را از منظر دینی بررسی کنید و همان مساله یا مشکل فردی را از منظر عقلانی بررسی کنید و همین‌طور مساله یا مشکل اجتماعی را. بنابراین با توجه به اینکه خود مساله یا مشکل چیست، بحث فردی و جمعی پیش می‌آید و از این منظر که برای رفع مساله یا حل مشکل به چه منبعی رجوع می‌کنیم آنجا بحث الهیات و غیرالهیات پیش می‌آید. دکتر شریعتی یکی از اقسام تقسیم اول را با یکی از اقسام تقسیم دوم کنار هم نشانده و این است که به نظر من مشکل منطقی در تقسیم‌بندی او وجود دارد. اما حکمی هم که صادر کرده‌ به قضاوت تاریخ، درست نیست، مثلا می‌گوید کویریات را خودم بیشتر می‌پسندم، ولی من فکر می‌کنم آنها که عمیق‌تر با آثار دکتر شریعتی مواجه هستند اتفاقا کویریات را بیشتر از اجتماعیات می‌پسندند. بعد هم می‌گوید که مردم اجتماعیات را بیشتر می‌پسندند اما تاریخ می‌گوید این داوری درست نیست. من معتقدم حتی اگر با همان تقسیم‌بندی او هم سخن بگوییم، ماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی به گمان من، کویریات اوست. با وجود کمال احترامی که برای دکتر شریعتی قایل هستم و کمال محبت و علقه عاطفی‌ای که به ایشان دارم، باید بگویم بخش اسلامیات ناماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی است و اگر ناماندنی‌ترین باشد یعنی مورد پسند مخاطب قرار نگرفته است و از هر سه بخش کمتر مورد پسند مخاطب قرار گرفته با اینکه در سخن خودش می‌گوید که اسلامیات را هم مخاطب می‌پسندد، هم خودم می‌پسندم. حالا اینکه خودش می‌پسندد، به خودش مربوط است، مشکلی ندارد. اما اینکه می‌گوید مردم هم بیشتر این بخش را می‌پسندند، درست عکس این است، چون فرهیختگان، این بخش را کمتر می‌پسندند. به هر حال می‌خواستم بگویم که این تقسیم‌بندی را به لحاظ منطقی درست نمی‌دانم و داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ را به لحاظ تاریخی درست نمی‌دانم. یعنی الان که از وفات دکتر شریعتی تقریبا نزدیک به ۳۶ سال می‌گذرد، می‌بینیم که داوری او درست درنیامده یعنی الان من فکر می‌کنم کویریات دکتر شریعتی ماندنی‌ترین بخش از آثار اوست.


س : شما اولین‌‌بار «کویر» را در چه سالی خواندید؟ و آن زمان چه تاثیری در شما داشت؟

اولین‌بار در سال ۱۳۵۲ که تازه وارد دانشگاه شده بودم. من می‌توانم بگویم که یکی از موثرترین کتاب‌هایی که در طول عمرم خوانده‌ام (در آن دوره‌ی زمانی) کتاب «کویر» دکتر شریعتی بود (کویریات تعبیری است که امروز به کار می‌بریم) که خیلی مرا به لحاظ احساسی، عاطفی و هیجانی به خود مشغول کرد، مرا در بند خودش نگه داشت، در من علقه ایجاد کرد و مرا به شخصیت دکتر شریعتی پیوند داد. واقعاً اثرگذار بود. در سال‌های بعد که عمدتاً سال‌های بعد از انقلاب بوده، من چندین‌بار این کتاب را خواندم و حتی همین اواخر. شکی نیست آن مجذوبیتی که در بار اول‌خواندن برای من وجود داشت هرچه تکرار شد قدری کمتر شد اما هنوز هم وقتی من «کویر» را می‌خوانم خیلی برای آن ارج قایلم و هنوز هم خیلی در من موثر است. با اینکه به نظر من تاثیرگذاشتن در یک شخص ۵۷ ساله کار آسانی نیست، ولی واقعا حتی همین چند روز گذشته که آن را می‌خواندم خیلی در من موثر واقع شد. اما در ذهن من میان تاثیر مثبت کویریات و تاثیر منفی بخش‌های دیگر، تقابل ایجاد می‌شود. به نظر من رمز ماندگاری کویریات، در سه چیز است: یکی اینکه طبعا موضوع سخن در کویریات اموری است که از آن به امور یا مسایل یا نظریات یا مشکلات وجودی (اگزیستانسیال) بشر تعبیر می‌کنیم. این امور و مسایل و مشکلات جنبه زمانی، مکانی و وضع و حالی ندارند. هر انسانی با این مسایل و مشکلات اگزیستانسیال در هر دین و مذهبی، در هر کیش و آیینی، در هر مکتب و مسلکی، در هر مشرب و مرامی، با هر ایدئولوژی و با تعلق به هر «ایسمی»، در هر برهه تاریخی و در دامن هر فرهنگ و تمدنی که بسر می‌برد، مواجه است. تقریبا می‌توان گفت به همه این مسایل هم در کویریات اشاره شده (تقریبا هیچ مساله و مشکل وجودی‌ای نیست که جایی در کویریات به آن اشاره نشده باشد) و چون اختصاص به جامعه خاص و زمان و مکان خاصی ندارند برای همه می‌توانند جالب باشند. برخلاف مساله‌ای که اختصاص دارد به ایرانیان، آن هم ایرانیان شیعی، آن هم مثلا از زمان روی کارآمدن صفویه به این‌سو که این یک مختصات زمانی، مکانی و وضع و حالی خاصی دارد. علت دیگر (دوم) ماندگاری کویریات، نثر دلنشین آن است. این نثر دلنشین البته در آثار دیگر دکتر شریعتی هم خود را نشان می‌دهد. دکتر شریعتی اساسا ادیب است و همیشه سخنرانی‌ها و نوشته‌هایش، جنبه ادبی بارزی دارد. ولی به هر حال در کویریات بیشترین جلوه زیبایی هنری آثار دکتر شریعتی هویداست، این هم به لحاظ هنری و زیبایی‌شناختی جذابیت فراوان فراهم می‌کند. اما نکته سوم، کویریات جلوه‌هایی از شخصیت و منش دکتر شریعتی را هم نشان می‌دهد. یعنی ممکن است من هم درباره تنهایی حرف بزنم، من هم درباره عشق حرف بزنم، اما آن چیزی که از شخصیت و منش من در طرز پرداختن و تلقی‌ام نسبت به عشق و تنهایی جلوه می‌کند نسبت به آن چیزی که در نوشته دکتر شریعتی جلوه می‌کند ممکن است خیلی فاصله داشته باشد. من فکر می‌کنم واقعا برخی جلوه‌های شخصیتی دکتر شریعتی هر انسان فضیلت‌مند اخلاقی و هر انسانی که به لحاظ روانشناختی سالم باشد را جذب می‌کند. به تعبیر دیگری انسان غبطه می‌خورد که‌ ای‌کاش من هم به همین صورت بودم، ‌ای‌کاش من هم می‌توانستم در یک گزارش صادقانه، گزارشی از خودم دهم. این سه جهت باعث شده که کویریات ماندنی‌ترین بخش از آثار شریعتی باشد.


س : همه با این برداشت و نظر شما موافق نیستند، در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ و در دوره مبارزه، این بخش از آثار شریعتی به تعبیری «وادادگی» خوانده می‌شده، قبل از پیروزی انقلاب وقتی «کویر» در خارج از کشور خوانده می‌شود، برخی ابراز می‌دارند که: «او هم بُرید! » در سال‌های پس از انقلاب به ویژه در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ هم چندان به این بخش از آثار او توجه نمی‌شود. حتی فکر می‌کنم کسانی که دلبسته‌ی او و اندیشه‌هایش هستند و خود را در امتداد او و در آن جریان فکری تعریف می‌کنند، خیلی با نظر شما موافق نیستند و شاید به این‌خاطر که با برآمدن این چهره (در کویریات) غروب چهره‌ای که در ذهن دارند، فرامی‌رسد.

بله، می‌پذیرم که ممکن است کسانی مخالف باشند. اساساً در برهه‌ای از تاریخ کشور ما و برای بخش چشمگیری از نسل جوان کشور ما، به نظرم به تبعیت آنچه که در غرب می‌گذشت، مبارزه سیاسی یا حتی به تعبیر عام‌تر اصلاح اجتماعی، ارزشی بسیار بالا داشت، ارزشی که قابل قیاس با ارزش سایر جنبه‌های شخصیت و منش آدمی نبود. یعنی مطلقا به سلامت روانی یک متفکر آنقدر بها نمی‌دادند که چقدر او اهل مبارزه سیاسی است و چقدر اهل اصلاح‌گری اجتماعی است. به فضایل اخلاقی یک روشنفکر آنقدر بها نمی‌دادند که چقدر ظلم‌ستیز و چقدر طرفدار فقرا و توده‌های مردم است! این به ایران هم اختصاص نداشت. برای آن برهه تاریخی و برای آن‌دسته از نسل جوان، شکی نیست که وقتی کویریات را مطالعه می‌کند، با این روبه‌رو می‌شود که در کویریات دیگر سخنی از اصلاح اجتماعی نیست، سخن از مبارزه سیاسی نیست و سخن از پرداختن به «خود» است و تازه بیش از هر چیزی هم نه پرداختن به جنبه عقیدتی-معرفتی خود، بلکه پرداختن به دو جنبه دیگر از شخصیت و منش خود. یکی جنبه احساسی، عاطفی و هیجانی خود و یکی هم جنبه خواسته‌ها، آرمان‌ها و آرزوهای خود. وقتی شما دکتر شریعتی را در کویریات ببینید و دارای آن گرایش هم باشید، یکباره به تعبیر شما تکان می‌خورید! این بخش تکان‌دهنده است و من هم قبول می‌کنم اما تمام بحث بر سر این است که آیا اساسا این نوع تلقی، تلقی قابل دفاعی است؟ به این معنا که اولا آیا اصلاح جامعه مقدم است بر اصلاح خود؟ یا اصلاح خود همیشه مقدم است بر اصلاح جامعه؟ نکته دوم اینکه اصلا درست است که ما اصلاح اجتماعی را هدف خودمان بدانیم؟ یا اصلاح اجتماعی باید نتیجه کار ما باشد، نه هدف کار ما؟ ما باید هدف‌مان در زندگی اصلاح خود باشد، اگر موفق نشدیم که هیچ و اگر موفق شدیم و به این هدف رسیدیم، یعنی به اصلاح خود، به میزانی که موفق شده‌ایم، نتیجه این موفقیت ما این است که در اطرافیان خودمان، در مخاطبان خودمان و در کسانی که با ما انس و آشنایی دارند یک تاثیر اصلا‌ح‌گرانه خواهیم داشت و آن تاثیر اصلاح‌گرانه هدف کار ما نبوده، نتیجه ما بوده، در واقع کدام‌یک از این دو درست است؟ نکته سوم اینکه، حالا اگر هدف، اصلاح‌گرانه هم باشد آیا اول چیزی که در جامعه باید به سراغ آن رفت رژیم سیاسی حاکم بر جامعه است؟ یا اقتصاد جامعه است؟ یا فرهنگ جامعه است؟ باز در این دید هم مثل اینکه بزرگ‌ترین مشکل یک جامعه یا یگانه مشکل جامعه، نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه است و از این نظر ارزش آن اصلاح‌گر را به این می‌دانیم که با آن رژیم بستیزد. با اینکه ممکن است کسی بگوید من اصلاح‌گری جامعه را هدف مقدس می‌دانم اما در عین حال می‌گوید وقتی ما قصد اصلاح اجتماعی را داریم اول نباید به سراغ رژیم سیاسی حاکم بر آن جامعه برویم بلکه مثلا مانند روشنفکران مارکسیست باید توجه ما معطوف به مناسبات قدرت اقتصادی باشد و بعد کسی ممکن است حرف دیگری بزند و بگوید آن هم مهم نیست. نه بزرگ‌ترین و یگانه مشکل جامعه، نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه است، نه مناسبات اقتصادی حاکم بر آن جامعه، بلکه فرهنگ عمومی شهروندان آن جامعه است. چنین کسی اصلاح‌گری اجتماعی را هدف خودش می‌داند و می‌گوید، نباید سراغ جایی برویم که معلول است، باید به سراغ علت برویم.


س : به عبارتی اینجا از اهمیت سامان سیاسی کاسته می‌شود و به دنبال آن شاید نتوانیم به خواسته‌های روشنفکران به‌ویژه در زمینه تعلیم و تربیت نزدیک شویم. سال‌ها قبل نیز به خاطر دارم در بحثی که مطرح شده بود (توسعه سیاسی مقدم بر توسعه اقتصادی است یا برعکس؟) وارد شده و نظر خود را اعلام کردید. اما برخی با اشاره به نمونه‌هایی مانند کره‌شمالی و کره‌جنوبی، می‌گویند که اینها یک ملتند و خطی اینها را از هم جدا کرده است. در یک‌سو رژیم سیاسی بسته‌ای بر سر کار است و در سوی دیگر چنین نیست. حتی فکر می‌کنم به قبل هم بنگریم، آلمان شرقی و آلمان غربی هم نمونه‌های خوبی باشند. فکر نمی‌کنید این داوری مناقشه‌برانگیز است؟

نه، البته خیلی‌ها این سخن را جای مناقشه دانسته‌اند اما فرض کنیم بنا به تعبیری که شما نقل می‌کنید کره‌شمالی و کره‌جنوبی الان دو وضع فرهنگی داشته باشند و علت این دو وضعیت فرهنگی هم رژیم‌های سیاسی حاکم بر این دو جامعه باشد. فرض می‌کنیم این درست باشد، حالا من می‌گویم که اگر یکی از این دو مطلوب بود، مثلا اگر فرهنگی که مردم در کره‌جنوبی دارند مطلوب بود و ما می‌خواستیم فرهنگ کره‌شمالی‌ها را مثل کره‌جنوبی‌ها کنیم، راهش چه بود؟ آیا راهش این بود که یک رژیم سیاسی مانند کره‌جنوبی در کره‌شمالی روی کار بیاوریم؟ یا راهش این بود که ما با خود شهروندان جامعه کره‌شمالی کار کنیم؟ یعنی بحث را بحث فرهنگی و بحث تعلیم‌وتربیت و اخلاق بدانیم. اگر کسی قایل به آن نکته‌ای باشد که اشاره کردید، آن وقت می‌گویند اگر می‌خواهید مردم کره‌شمالی هم مانند مردم کره‌جنوبی زندگی کنند، رژیم کره‌شمالی را ساقط کنید و رژیمی مانند کره‌جنوبی روی کار بیاورید. اما اگر من باشم، می‌گویم نه، شما اگر رژیم سیاسی‌ای مانند رژیم سیاسی کره‌جنوبی در کره‌شمالی بیاورید و کار فرهنگی هم انجام ندهید، هیچ چیزی عوض نخواهد شد. بحث من این است. من می‌خواهم بگویم رژیم‌های سیاسی آنقدر هم که ما گمان می‌کنیم قدرتمند نیستند در عین حال که هرگز این سخن را انکار نمی‌کنم که بالاخره وقتی یک رژیم مارکسیستی بر سر کار می‌آید یا یک رژیم طرفدار غرب و سرمایه‌داری روی کار ‌آید، آن هم به میزان قدرتی که دارد، می‌تواند در تعلیم‌وتربیت و اخلاق اثرگذار باشد، اما نه آن مقداری که ما فکر کنیم بزرگ‌ترین مشکل یک جامعه، یا یگانه مشکل یک جامعه، یا علت‌العلل مشکلات یک جامعه، رژیم سیاسی آن جامعه است... کار فرهنگی وقتی صورت می‌گیرد که شما در مواجهه با مردم از نیروهای باوراننده استفاده کنید نه از نیروهای انگیزاننده یا نیروهای وادارنده، هر وقت شما با نیروی باوراننده با مردم مواجه شوید کار فرهنگی صورت می‌گیرد و آن وقت می‌توانید امیدوار باشید که ملتی متفاوت پدید بیاید. البته با کُندی و با تدرج فراوان. مثال خوبی بزنم، تا مردم کار را فقط برای درآمدش دوست دارند (که این در گذشته هم وجود داشته و اکنون هم وجود دارد) اگر منابع اقتصادی کشور ما ۱۰ برابر و اگر اقتصاددانان و برنامه‌ریزان اقتصاد کشور ما هم نسبت به الان قدرت فکری و علمی‌شان صدبرابر شود، باز هم اقتصاد ما سامان نخواهد پذیرفت، چرا؟ اقتصاد وقتی سامان می‌پذیرد که مردمی با این فرهنگ وجود داشته باشند که ارزش کار فقط برای درآمدی که دارد نیست. بارها گفته‌ام که فرض کنید، البته در یک دنیای خیالی، امروز از رادیو و تلویزیون اعلام شود دولت در این ماه تصمیم گرفته که هر کس سر کار برود یا نرود، آخر ماه حقوقش را به حسابش بریزند، شما فکر می‌کنید چند درصد مردم ما باز هم سر کار خواهند رفت؟ خوشبینانه نگاه کنیم، یک‌درصد شاید بروند، بقیه می‌گویند ما برای حقوق آخر ماه سر کار می‌رفتیم اگر قرار است این پول را دهند اصلا ما برای چه کار کنیم؟ اگر خوشبینانه داوری کنیم این یک‌درصدی که بر سر کار می‌روند در گذشته هم همین یک‌درصد بودند، پس وضعیت فرقی نکرده است. اما فرض کنید ما مثل آن عارف باشیم که می‌گفت اگر به فرض در یک جامعه‌ای کار پیدا نمی‌شود، برو به کسی ماهانه پولی بده و بگو مرا به کار بگیر. یعنی تو مزد به کارفرما بده، چرا؟ چون کار تو را رشد می‌دهد و آدم برای رشد خودش پول هم خرج کند اشکالی ندارد. اگر این تلقی وجود داشت حتی اگر منابع اقتصادی ما هم در همین حد بود، حتی اگر متفکران و برنامه‌ریزان اقتصادی ما هم در همین حد بودند، کشور ما صدبرابر از این رشد اقتصادی داشت. ارزش برای کار قایل‌بودن، به عنوان هدف، یا ارزش برای کار قایل‌بودن، فقط به عنوان وسیله‌ای برای درآمد، آیا این مساله اقتصادی است؟ اصلا و ابدا، آیا مساله سیاسی است؟ اصلا و ابدا، این یک مساله فرهنگی است و باز مساله استدلال‌ناگرایی و تقلیدگرایی در جامعه که مساله مهمی است، یعنی بگویید؛ اینکه این سخن را چه کسی گفته دلیلی برای پذیرش آن نیست. اینکه این سخن را شخص گوینده به چه دلیلی گفته برای من مهم است. این را در هر جامعه‌ای درست کنید مردم متفاوتی خواهید داشت. از این نظر، در عین اینکه من تاثیر اقتصاد و چه‌بسا تاثیر سیاست را در چند‌وچون تمشیت و تدبیر امور اجتماعی قبول می‌کنم، ولی می‌گویم کارگزاران، یکایک افرادی‌ هستند که اگر فرهنگ آنها عوض نشده باشد در هر جامعه‌ای کم‌کاری، بدکاری، فریبکاری کرده و رو به خشونت می‌آورند. در رژیم‌های سوسیال و لیبرال، در هر دو، هستند کسانی که اهل فریبکاری و خشونت باشند، رژیم‌های سیاسی در این جهت نمی‌توانند تغییر ماهوی ایجاد کنند مگر اینکه از همه توان باوراننده خودشان نه توان انگیزاننده و وادارنده خودشان استفاده کنند.


س : برگردیم به کویریات، بخشی را از «گفت‌وگوهای تنهایی» برایتان می‌خوانم: «وضع زندگی‌ام، تربیتم، افکار و عقایدم و به‌خصوص روحیه‌ام مرا از کودکی پیر کرد... و گوشه‌گیری و تنهایی و تخیل و غمزدگی در مغز استخوانم نشست و دیگر برنخاست» بعد وضعیت خودش را شرح می‌دهد که مانند دیگر بچه‌ها اهل بازی و تفریح و گردش و خوشی نبوده و هر که به سراغ او می‌آمده برای درددل‌کردن یا طرح پرسش یا رفع مشکلی بوده: «باورم شده بود که اصلا برای اینم که از من سوال کنند و من جواب بدهم و همه مرا ملکف می‌دانستند که همه مشکلات را حل کنم، جواب همه سوالات را بدانم... » و می‌افزاید که: «نمی‌دانم و به من مربوط نیست و فکر این را نکرده‌ام از من قابل قبول نبود.» آیا می‌توان چنین پنداشت که کویریات پاسخ و واکنش و شاید اعتراض به این وضعیت است؟ چون در کویریات، آن قطعیتی که در دیگر آثارش دیده می‌شود کمتر دیده می‌شود و گاهی در مواجهه با مسایل مخاطب را در حالت تعلیق نگه می‌دارد، مثلا وقتی به «پس از باهم‌بودن... » اشاره دارد.

به چه معنا می‌گویید اعتراض است؟


س : به دلیل اینکه شاید احساس نارضایتی و گلایه از آن وضعیت هم در آنچه خواندم برایتان، وجود داشته باشد. چون خودش هم می‌گوید که کویریات او را راضی می‌کرده و به نظرم زیست اصلی‌اش را نیز در همین متن می‌توان فهم کرد.

بعید نیست که سخن شما درست باشد. اما من گمان می‌کنم اینکه مردم برای سوالات‌شان به من رجوع می‌کنند و «نمی‌دانم» و «به این فکر نکرده‌ام» و «به من مربوط نیست» را از من نمی‌پذیرند، این ممکن است بیش از اینکه تقصیر مردم باشد، تقصیر خود من باشد. یعنی همیشه رفتار من است که شبکه توقعات اجتماعی حول مرا می‌تند. اگر چهار بار آمدند و از من مطلبی را پرسیدند و گفتم به من مربوط نیست، خب بار پنجم نمی‌آیند که از من بپرسند. به نظر من در اینگونه موارد اگر از وضع خودمان ناراضی هستیم باید سمت و سوی نقد را متوجه خودمان کنیم که چرا اصلا به مشاوربودن، فیصله‌دادن به نزاع‌ها، داوربودن و این شیخوخیت رضایت داده‌ایم؟ بنابراین می‌توان گفت کویریات اعتراض است اما اعتراضی است که شریعتی به نظر من به خودش می‌کند و باید کند، نه اعتراضی که به مردم می‌کند. شما ممکن است از من تقاضایی داشته باشید و من می‌توانم این تقاضا را برآورده نکنم اما اگر برآورده کردم و بار دوم هم شما برای همچون تقاضایی آمدید یا برادرتان را هم برای همچون تقاضایی فرستادید، دیگر از این به بعد من باید از خودم گلایه کنم. او می‌توانست چنین نقش اجتماعی‌ای برعهده نگیرد که آن نقش این انتظارات را در دیگران‌ برانگیزاند. اما قسمت دوم سخن شما حتما درست است یعنی واقعا کویریات وصف آن چیزی است که شریعتی خوش داشت که باشد، چه ما بپسندیم و چه ما نپسندیم. یعنی شریعتی در تنهایی خویش. «آلفرد نورث وایت‌هد» فیلسوف و منطق‌دان انگلیسی در جایی می‌گوید: «دین هر کسی آن است که در تنهایی خودش انجام می‌دهد.» به این معنا باید بگوییم که کویریات دین شریعتی است. یعنی اگر بخواهیم بگوییم شریعتی چه مسلکی را در زندگی برگزیده بود، باید بگوییم که مسلک و آیین او این بود و غیراز این را به جهت دیگری انجام می‌داده است. وقتی در تنهایی، عشق تا این اندازه برای او مهم است، باید بگوییم که مسلک او این است. با اینکه آدم وقتی در اجتماعیات نگاه می‌کند، عدالت دین شریعتی است. ولی اگر تعریف «وایت‌هد» را بپذیریم، باید بگوییم شریعتی یک شریعت عاشقانه دارد. نه یک شریعت عادلانه‌ای که به دنبال احقاق حق‌هاست و برطرف‌کردن ظلم‌ها و حق را به حق‌دار دادن.


س : اما آنچه بسیاری از مردم تصور می‌کنند، همین نکته است که شما آن را رد می‌کنید. پس شما کویریات را در تضاد یا در مقابل دیگر آثار شریعتی می‌دانید؟

بله، من می‌گویم اگر کسی گمان می‌کند که شریعتی آن است که در اسلامیات و اجتماعیات ظاهر می‌شود آن وقت من به او می‌گویم که یک شریعتی هم درست مقابل آن در کویریات ظاهر می‌شود. می‌گویم که شریعتی این است و آن است و آن است اما، اگر بناست آنچه در تنهایی می‌کنیم بیشتر ما را بشناساند از آنچه در اجتماع می‌کنیم، آن وقت باید گفت شریعتی، بیشتر این است که در کویریات می‌بینیم. ممکن است شخص دارای چند بُعد باشد، مثلا ممکن است حقیقت‌طلبی علمی و عدالت‌طلبی اجتماعی در وجود من باشد اما ممکن است حقیقت‌طلبی علمی در من بر عدالت‌طلبی اجتماعی غلبه داشته باشد. به نظر من اگر سخن «وایت‌هد» را قبول کنیم، عدالت‌طلبی‌ای که در آثار اجتماعی او هست جنبه غالب شخصیتی او نیست، جنبه مغلوب شخصیت اوست. بنابراین بحث بر سر این است که یک جنبه از شخصیت آدمی می‌تواند بقیه جنبه‌ها را بدون اینکه نفی کند تحت‌الشعاع قرار دهد و اگر واقعیت فرد بیش از آنکه در «جلوت» او شناخته شود، در «خلوت» او شناخته شود، که سخن «وایت‌هد» ناظر بر این است، آن وقت باید بگوییم که شریعتی واقعی بیشتر در کویریات جلوه می‌کند تا در دیگر آثارش. شما چنین چیزی را در مهندس بازرگان یا طالقانی نمی‌بینید، من البته از سرّ دل آنها باخبر نیستم، آثار بازمانده از آنها این را نشان می‌دهد. شما چیزی مانند کویریات برای بازرگان یا طالقانی متصور نیستید. برای کسی مانند مهندس بازرگان، مسایل مربوط به اصلاح اجتماعی، مسایل مربوط به عدالت اجتماعی، مسایل مربوط به آزادی اجتماعی، مسایل فردی را تحت‌الشعاع قرار داده است. دکتر شریعتی چنین نیست. خیلی فرق است بین آدمی که اگر بگویند بزرگ‌ترین آرزویت چیست؟ بگوید؛ اینکه جامعه آزاد و عادل داشته باشم. تا کسی که بگوید؛ بتوانم در تنهایی خودم چنان که صرافت طبعم هست، عمل کنم. چنین آدمی روحیه جمع‌گرایانه ندارد، دارای روحیه‌ای فردگرایانه است. دکتر شریعتی به نظر من یک فردگرایی بود که فیلم جمع‌گرایان را بازی می‌کرد. برای همین اگر به حال خودش وامی‌نهادند به طرف امور فردی خود می‌رفت ولی در مهندس بازرگان این نوع فردگرایی دیده نمی‌شود. دکتر شریعتی در اجتماعیات و اسلامیاتش، یک نقشی را ایفا می‌کند که آن نقش با صرافت‌طبع او سازگار نیست و یک نوع تکلف و تصنع در آن دیده می‌شود.


س : در کجا چنین چیزی دیده می‌شود؟

آنجایی که مثلا دکتر شریعتی اسطوره‌سازی می‌کند و بعد، از اسطوره‌های خودساخته‌اش استفاده می‌کند. این مثل این است که چاهی آب نداشته باشد، بعد من ۲۰ سطل آب در چاه بریزم و بعد با چرخ چاه و دلو، این ۲۰ سطل آب را بیرون بکشم و بگویم، ‌ای مردم از چاه آب کشیدم. دکتر شریعتی از تاریخ ما و از واقعیت تاریخ ما عدول می‌کند و اول اسطوره درست می‌کند و بعد خودش اسطوره درست‌کرده خودش را استخراج می‌کند. او خودش در چاه تاریخ این آب را ریخته است نباید شادمانی کند که این آب را از آن بیرون می‌کشد چون این چاه این آب را نداشت. او به اسطوره نیاز دارد و بعد به جهتی هم می‌بیند که آن اسطوره‌هایی که در جاهای دیگر کارساز بوده‌اند در فرهنگ و جامعه‌ او کارساز نیست، پس واقعیت‌های تاریخی را تحریف می‌کند.


س : اینجا تحریف می‌کند یا خوانش خاص خودش را دارد؟

نه، وقتی می‌توان گفت خوانش خاص که پنج تا خوانش موجود باشد و همه فکت‌های تاریخی را بپذیرند اما پنج‌جور فکت‌های تاریخی را تفسیر کنند. ولی وقتی اینطور ارایه می‌شود، تحریف صورت می‌گیرد، مثل خوانش مارکس، که اول یک تفسیری از تاریخ ارایه می‌داد بعد واقعیت اکثر جامعه‌ها با این تفسیرها نمی‌خواند، بعد باید سر و دم این جامعه‌ها را می‌زد تا بتواند تفسیرش را مطرح کند که ما اول کمون اولیه داشته‌ایم، بعد دوران برده‌داری داشته‌ایم، بعد فئودالیته داشته‌ایم، بعد سرمایه‌داری داشته‌ایم و بعد... مثل همان شخصیتی که در اساطیر قدیم یونان آمده که در بیابان یک تخت گذاشته بود و هر مسافر ازجامانده و تنهایی را می‌گرفت و روی این تخت می‌خواباند و اگر قدش کوتاه‌تر بود، آنقدر سر و دم او را می‌کشید تا اندازه تخت شود و اگر بلندتر بود، سر و دمش را می‌زد تا اندازه تخت شود. من فکر می‌کنم این خطایی بود که مارکس مرتکب شد و بعد برای اینکه این خطا را کسی نفهمد، مارکسیست‌ها واقعیت‌های تاریخی را دفرمه و تحریف می‌کردند. آن وقت، منصور بن حسین حلاج هم یک ماتریالیست سوسیالیست می‌شد یا خود مولوی و به همین ترتیب. ابوذر هم سوسیالیست‌شدنش به همان درجه ‌اعتبار دارد. فرهنگ جامعه ما این چیزی را که دکتر شریعتی بر عهده‌اش گذاشت، نمی‌توانست انجام دهد. این چیزی که شریعتی به دهان افراد می‌گذاشت، حرف دهان همان شخصیت‌های تاریخی نبود. یک چیزی در دهان آنها می‌گذاشت و بعد می‌گفت بیاییم ببینیم چه می‌گویند!


س : یعنی استفاده‌ی ابزاری می‌کرد؟

بله، البته استفاده ابزاری همیشه یک جوری است که انگار مطامع فردی را در نظر می‌گیرد، نه، دکتر شریعتی شاید مطامع فردی نداشت. استفاده ابزاری نه برای شخص خودش، بلکه یک آرمانی داشت و برای این آرمان در تاریخ مواد خام پیدا نمی‌کرد. پس اول مواد خام را می‌ساخت بعد آنچه خودش ساخته بود را از دل تاریخ بیرون می‌کشید.


س : چیزی به نام خط مبارزه (مبارزه غیرمسالمت‌آمیز) با شریعتی آغاز نمی‌شود چون اصلاً حضور ندارد و در جریان نیست. حتی می‌توان گفت با بازرگان چنین خطی شکل می‌گیرد، منظورم افراد متاثر از او هستند که روش‌های مبارزه غیرمسالمت‌آمیز را برگزیدند. اما برخی از افرادی که به آنها پیوستند از نزدیکان و شاید بتوان گفت شاگردان شریعتی بودند و بعد آن سرگذشت‌ها را پیدا کردند. آثاری که موردنظر شماست، شاید بیشتر متعلق به دوره‌ای باشد که آن گروه‌ها فعال شده‌اند و از مایه چندانی هم برخوردار نیستند، به نظر می‌رسد قصد خوراک‌رسانی به آنها را داشته است. آنها جان می‌دادند و او همدلی خود را دریغ نمی‌کرد. حتی به طور مشخص متاثر از اعدام تعدادی از چریک‌ها در ستایش از آنها سخنرانی می‌کند. میزان همدلی و همدردی‌اش با کسانی که در خط مبارزه بودند، چشمگیر است. البته شاید گاهی هم او را به دنبال خود می‌کشیده‌اند که این خودش در کار روشنفکری او جای پرسش دارد، آن هم کسانی که با خواندن چهار تا کتاب، به تعبیری؛ خودشان را در نوک پیکان اندیشگی جهان تصور می‌کرده‌اند.

به نظر من هم درست است. من همیشه در عجبم که چرا یک اصلاح‌گر اجتماعی به جای تکیه بر عقلانیت مشترک آدمیان و تکیه بر اخلاق مشترک آدمیان و برنامه‌ها را در این چارچوب گنجاندن، باید همیشه مردم را به شخصیت‌های تاریخی آنها برگرداند؟ و بگوید شما که این شخصیت‌های تاریخی را دارید، این‌جوری باشید. خب بگوید شما که این عقل را دارید، باید این‌جوری باشید. من این را نمی‌فهمم که چرا ما در کشورمان و شاید در کشورهای مشابه هم چنین باشد ولی من تحقیقی نکرده‌ام، اول باید دست دراز کنیم به کوروش، به داریوش‌کبیر، به ابوذر و... و بگوییم با وجودی که شما این شخصیت‌ها را داشته‌اید (البته من نمی‌دانم این «شما» کیست که ابوذر را داشته و البته این هم فریب زبانی است) چرا وضع‌تان اینگونه است؟ چرا یک مصلح اجتماعی نمی‌تواند به عقلانیت و اخلاق متوسل شود و استدلالات عقلانی و اخلاقی اقامه کند که این وضعیتی که دارید بد است؟ من راستش این را نمی‌فهمم و به نظر من این یکی از قسمت‌های پیچیده کار اصلاح‌گرانه و روشنفکرانه دکتر شریعتی و امثال اوست که البته فراوان‌ هستند. چرا شما نمی‌توانید به من بگویید، به این جهت، به این جهت، به این جهت، این نوع سلوک و این نوع سبک زندگی که تو‌داری، غیرعقلانی است و به این جهت، به این جهت، به این جهت، این نوع سلوک و سبک زندگی که تو‌داری، غیراخلاقی است؟ چرا باید اول بگویید، تو یک پدربزرگی داشته‌ای که فلان‌جور بوده، عیب است که نوه او این‌جور زندگی کند. حالا چون پدربزرگ من هم چندان آدم مهمی نبوده، اول یک پدربزرگ برایم درست کنید و بعد بگویید از نوه آن پدربزرگ بعید است اینگونه زندگی کند! اینکه ما برای اصلاح‌گری اجتماعی نیاز به اسطوره‌سازی داشته باشیم یا نیاز به بازگرداندن انسان‌ها به تاریخ گذشته داشته باشیم و بعد آن استدلال که اگر بُن آن را بکاویم، معنایش این است که، چرا در این خانه هزارسال پیش فلان کس زندگی می‌کرده، حالا بعد از این هزارسال تو که به این خانه آمده‌ای مثل او زندگی نمی‌کنی، را نمی‌فهمم. اینکه ما محمد زکریای رازی داریم، ما ابن‌سینا داریم، ما صدرای شیرازی داریم، ما ابوذر داریم، یعنی ما در یک سرزمینی زندگی می‌کنیم که قرن‌ها قبل در این سرزمین و قدری وسیع‌تر، کس دیگری زندگی می‎‌کرده، چرا تو مثل او زندگی نمی‌کنی؟ این چه استدلالی است؟ چون از ضمایر ملکی استفاده می‌شود، می‌توانیم مقصود را دریابیم که منظور نیاکان ماست. اما اینها به چه معنایی نیاکان من‌ هستند؟ وقتی می‌گوییم ما در فرهنگ‌مان سعدی‌ها، فردوسی‌ها، حافظ‌ها، نظامی‌ها، خیام‌ها، ابن‌سیناها، شیخ اشراق‌ها و... داشته‌ایم، می‌دانید معنایش چیست؟ یعنی ما در سرزمینی زندگی می‌کردیم که ۲۰۰ کیلومتر این طرف‌ترمان و آن طرف‌مان هم هزارسال قبل کس دیگری زندگی می‌کرده، حالا به چه معنا آن کس دیگر مال ما می‌شود؟ یعنی شیخ اشراق ما چون در شهری زندگی می‌کرده که الان هم ایرانی‌ها در آنجا زندگی می‌کنند، حالا به ایرانیان بگوییم مثل او زندگی کنید. این یک فریب زبانی است. می‌گوییم سعدی ما، آخر به چه معنا من و شما می‌توانیم سعدی را به خودمان اضافه کنیم؟ یعنی ‌ای شیرازی‌ها،‌ ای‌اهل‌فارس، موسعا، ‌ای ایرانی‌ها، شما الان در یک زمینی زندگی می‌کنید که این زمینی که الان شما و پسرخاله‌تان دارید، یک زمانی هم در مالکیت شخصی به نام سعدی بوده، حالا از شما انتظار داریم که جوری زندگی کنید که صاحب‌خانه قبلی زندگی می‌کرده! این چه جور استدلالی است؟ مخصوصا زمانی که صاحب‌خانه قبلی هم چندان آدم مهمی نبوده، پس اول باید او را مهم جلوه دهیم، بعد بگوییم قباحت دارد که آدم وقتی در خانه اینها زندگی می‌کند مثل آنها زندگی نکند! من می‌گویم خوب است که ما پروژه روشنفکری خودمان را از این تقید تاریخی و بعد مهم‌تر از آن، از این تحریف تاریخی برهانیم و بگوییم، ‌ای‌آدم‌ها این طرز زندگی خلاف عقلانیت و اخلاق است، عوضش کنید، نه اینکه بگوییم ‌ای‌آدم‌ها این طرز از زندگی از نوه فلانی برازنده نیست. دکتر شریعتی هم پدربزرگم را برای من آدم مهمی کرده! که بعد من نتوانم بگویم حالا چرا پدربزرگم نباید تابع من باشد و من باید تابع او باشم؟ و از این حرف‌ها. حالا یک کسی می‌گوید حواست باشد که تو ابن‌سینا داشته‌ای و یک کسی هم می‌گوید فیلسوفان پوفیوز تاریخ هستند! ناسیونالیست‌ها هم می‌گویند اینجا، جای فریدون و کیخسرو و سیاوش و رستم و سهراب و... بوده، به ما چه ربطی دارد غیراز اینکه ما هم در همان سرزمینی زندگی می‌کنیم که آنها زندگی می‌کرده‌اند. فرقی هم در این اشارات و ارجاعات (حتی به اسطوره‌ها) نیست. حالا وقتی هم می‌خواهید به آموزه‌ای از یکی از شخصیت‌های تاریخی استناد کنید، اول باید آن آموزه، آموزه او باشد، یعنی جعلی نباشد و آن آموزه هم قبل از هر چیز خودش باید به ترازوی عقلانیت و اخلاق سنجیده شده باشد و در آن ترازو سربلند بیرون آمده باشد. آن وقت به آن آموزه اشاره شود و این سوال که چرا اینگونه زندگی می‌کنید؟ نه اینکه بگویید چون نوه فلانی هستید و او هم در ملک شما زندگی می‌کرده است، چرا اینگونه زندگی می‌کنید. دکتر شریعتی به نظر من، شاه مصداق کسانی بود که برای ساختن حال و آینده دست به تاریخ دراز می‌کنند و بعد چون تاریخ‌شان هم کفاف نمی‌دهد، تاریخ را هم تبدیل به اسطوره می‌کنند و من می‌گویم که وقت آن است که روشنفکری ما یک‌بار دیگر مردم را به تعبیر قرآن «رجعوا الی انفسهم» بکند نه رجعوا الی آبائهم و فلاسفتهم و حکمائهم. با مردم جوری صحبت کنیم که وقتی به خودشان رجوع می‌کنند، بگویند راست می‎‌گوید این زندگی چون با عقلانیت و اخلاق نمی‌خواند، برازنده من نیست.


س : شریعتی در آثارش از اندیشمندان و نویسندگان مختلف و مکاتب مختلفی نام می‌برد و به آنها اشاره دارد. در کویریات که دغدغه‌های وجودی‌اش را بیان می‌کند، به فلسفه اگزیستانسیالیسم و به‌ویژه اگزیستانسیالیسم سارتر اشاره دارد. او دانش‌آموخته فلسفه نیست و با توجه به اندیشه‌هایش شاید طبیعی‌تر باشد که به شاخه غیرالحادی اگزیستانسیالیسم توجه بیشتری نشان دهد و افرادی همچون کی‌یرکگور و...، اما در کویر ۱۵ بار به سارتر اشاره دارد و یک‌بار به کی‌یرکگور، او تا چه اندازه به نظرتان با این شاخه از فلسفه آشنایی داشته؟ این برای من مهم است چون فکر می‌کنم گاهی این مفاهیم را با مفاهیم دیگری همچون عرفان می‌آمیزد که نیازمند شناخت دقیق است. برای نمونه در «خودسازی انقلابی» بودا و حلاج و مزدک (با نگاه به مارکس) را در یک شخصیت دیگر جمع کرده و همچنین موقعیت روشنفکر شرقی را نسبت به همکار غربی‌اش به لحاظ مایه‌ها و داشته‌ها ممتاز می‌داند. ارزیابی شما چیست؟

نکته اول اینکه اگر یک نفر از ناقدان ادبی روزگار ما باشد، در عین حال فیلسوف هم باشد و در فلسفه‌اش گرایش به اگزیستانسیالیسم داشته باشد و در عین حال صاحب سبکی هم در نقاشی باشد شما بسته به اینکه از چه بخشی از آثار او استفاده می‎‌کنید، باید همان را اسم ببرید. یعنی اگر از یک رای او در نقد ادبی استفاده می‌کنید نباید بگویید که من دارم از اگزیستانسیالیسم او استفاده می‌کنم. او ناقد ادبی هست ولی در عرصه فلسفه، اگزیستانسیالیست است. این دو ربطی به هم ندارد. نقاشی هم که می‌کشد لزوماً سبکی در نقاشی دارد، پس اگر شما از سبک نقاشی او تقلید می‌کنید نباید بگویید من از فلان شخص اگزیستانسیالیست تقلید می‌کنم یا از فلان منتقد ادبی، شما دارید از این جنبه شخصیت او استفاده می‌کنید یا اگر نقل قولی از بعضی از آرای این شخص کردید، آن وقت کسی نمی‌تواند نتیجه بگیرد که شما پیرو فلان سبک نقاشی هستید چون این آدم سبک نقاشی هم دارد. به تعبیری اگر چند تا مفهوم در یک انسان مصداق پیدا کرد، یعنی یک آدمی هم هنرپیشه تئاتر بود، هم مترجم بود و هم یک سمتی در یک وزارتخانه داشت، الان سه تا مفهوم در یک شخص مصداق پیدا کرده، حالا وقتی من از آن شخص و یکی از جنبه‌هایش چیزی نقل می‌کنم باید بگویم از کدام جنبه دارم نقل می‌کنم. سارتر فیلسوف بود و خودش را فیلسوف اگزیستانسیالیست می‌خواند. یک اصلاح‌گر اجتماعی و روشنفکر هم بود. اگر من در نظرات اصلاح‌گری خودم سارتر را می‌پسندم آن وقت باید بگویم که من، سارتر اصلاح‌گر را می‌شناسم و می‌پسندم نه سارتر اگزیستانسیالیست را. فرض کنید شما پیش من ریاضیات می‌خواندید اما من در عین حال که ریاضیدان هستم نقاش هم هستم، آیا باید گفت شما پیش من ریاضیدان شاگردی کرده‌اید یا من نقاش؟ درست است که من نقاش هم هستم ولی من نقاشی را که به شما یاد نداده‌ام. به نظر من دکتر شریعتی هیچ مایه اگزیستانسی از سارتر در آثار خودش نگرفته و نه مطالعه‌ای و نه فهمی از آن داشته است. سارتر موردنظر شریعتی، سارتر مصلح اجتماعی است. بنابراین من نمی‌توانم بگویم که از این جهت که علقه‌ای به سارتر داشته، علقه‌ای هم به اگزیستانسیالیسم داشته است. سارتر، اگزیستانسیالیست هم هست اما باید دید چه چیزی را از سارتر گرفته و دیده، آیا یک تم اگزیستانسیالیستی است یا یک تمی در روشنفکری و اصلاح‌گری است؟ ولی ما چون سارتر را فیلسوف اگزیستانسیالیست هم می‌دانیم هر وقت شریعتی از سارتر حرف می‌زند فکر می‌کنیم شریعتی به اگزیستانسیالیسم هم علقه داشته، اصلا و ابدا اینطور نیست. حتی جایی که از «کامو» هم دم می‌زند، باید دید از ایده‌های اگزیستانسی کامو دم می‌زند یا از تعهد اهل قلم کامو؟ اینها دو چیز است. کامو ایده تعهد اهل قلم را مطرح می‌کند و شریعتی هم به این تعهد قایل است اما اگر روزی کسی این تعهد را در آثار شریعتی دید نباید نتیجه بگیرد که شریعتی شاگرد اگزیستانسیالیسم کامو است، باید بگوییم شاگرد نظریه تعهد اجتماعی اهل قلم کامو است. ولی چون هم سارتر و هم کامو علاوه بر اینکه فیلسوف اگزیستانس به حساب می‌آمدند، مصلحان اجتماعی هم بودند، آن وقت هر زمان شریعتی کم‌وبیش از این نظرات اصلاح‌گرانه آنها استفاده‌ای می‌کند ما فکر می‌کنیم شریعتی از اگزیستانسیالیسم استفاده می‌کند. نمی‌گویم شریعتی خودش گرایش‌های اگزیستانسی ندارد، اما صرف اینکه اسم سارتر یا کامو را می‌برد، سارتر و کاموی فیلسوف در نظر شریعتی نیست، سارتر و کاموی مصلح اجتماعی را در نظر دارد.


س : یعنی وجه مبارزاتی را در نظر دارد؟

بله، از این جهت است که شما وقتی در آثارش نگاه کنید وقتی نام سارتر یا کامو می‌آید حتما فرانتس فانون هم به دنبال آنها می‌آید. حرف از قوام نکرومه هم می‌شود. این یک‌کاسه‌کردن اینها وقتی درست است که ما به اصلاح‌گری سیاسی- اجتماعی نظر داشته باشیم وگرنه فرانتس فانون که به اگزیستانسیالیسم علقه‌ای ندارد. پاتریس لومومبا و قوام نکرومه که کاری به اگزیستانسیالیسم ندارند، اما شما می‌بینید که انگار اینها در یک فهرست‌ هستند. می‌توانند باشند ولی به شرط آنکه آن فهرست، فهرست اصلاح‌گران سیاسی- اجتماعی نیمه دوم قرن بیستم باشد. اما اگر بخواهیم به فهرست اگزیستانسیالیست‌ها بپردازیم، اینها نمی‌توانند در آن جای بگیرند. نکته دوم اینکه، آنچه من از دکتر شریعتی می‌بینم، سخنان خیلی کلی و اجمالی و تا حدی بسیار مشهور و حتی کلیشه‌‌شده این آدم‌هاست، اما رای فلسفی دقیقی از یکی از این آدم‌ها را من اصلا در آثار دکتر شریعتی نمی‌بینم. چهره‌هایی میان اگزیستانسیالیست‌ها به دو لحاظ باید بیشتر مورد توجه شریعتی قرار می‌گرفتند؛ یکی به جهت اینکه دیدگاه الهی دارند مثل کی‌یرکگور و گابریل مارسل و اونامونو و اورتگا ای‌گاست و یکی هم به این جهت که از نظر یک شارح و مورخ فلسفه، اهمیت آنها اصلا قابل قیاس با مثلا سیمون دوبوآر نیست. اگر کسی بخواهد مکتب اگزیستانسیالیسم را مورد مطالعه قرار دهد، آن وقت کی‌یرکگور کجا قرار می‌گیرد و سیمون دوبوآر کجا؟ اینها را باید مورد توجه قرار می‌داده ولی مورد توجه قرار نمی‌گیرند، چرا؟ چون اصلا با سارتر هم که سروکار دارد به خاطر اصلاح‌گری اجتماعی اوست و اصلاح‌گری اجتماعی در کی‌یرکگور، در یاسپرس و در گابریل مارسل نیست. در کویریات هم اگر اسمی از آنها برده می‌شود واقعا یک نوع زینت‌المجالس قراردادن آنهاست. وگرنه اگر می‌خواست اگزیستانسی باشد چه کسی برای کویریات مناسب‌تر از کی‌یرکگور است؟ اصلا باید غوطه‌ور و متخصص در کی‌یرکگور باشد اما در واقع او به این جنبه کاری ندارد و به رسالت اجتماعی آنها نظر دارد. اما نکته سوم که به‌نظر من خیلی عجیب است، این است که در اندیشه دکتر شریعتی چگونه این شخصیت‌ها با هم قابل جمع‌ هستند؟ یعنی چگونه آدم می‌تواند سارتر را با عین‌القضات‌همدانی یا حلاج را با کامو جمع کند؟ من می‌گویم اگر در تفکر من دیدید دو شخصیت متفکری که قابل جمع نیستند، با هم جمع شده‌اند، بدانید که لااقل دانش من از یکی از آن دو شخصیت متفکر ناقص است که توانسته‌اند در خیال‌خانه ذهن من کنار هم بنشینند. فرض کنید من اگر در تفکرم گفتم که مولانا و خیام در خیال‌خانه ذهن من در کنار هم نشسته‌اند، لااقل بدانید که من یکی از این دو را نمی‌شناسم. چون اگر مولانا را قبول داشته باشی، نمی‌توانی خیام را هم قبول داشته باشی یا اگر خیام را قبول داشته باشی نمی‌توانی مولانا را قبول داشته باشی، چرا؟ نه به خاطر اینکه یک نکته نیست که در آن حق با مولانا و خیام باشد و یک حرف را بزنند، از این نکات وجود دارد اما بن و بن‌مایه فکر متفاوت است. شما که نمی‌توانید یک جمله از حرف‌های مرا با یک جمله از حرف‌های فرد دیگری در کنار هم بگذارید و بعد بگویید این دو یک‌جور فکر می‌کنند، باید دید این دو جمله از چه بن‌مایه‌هایی برخاسته‌اند. بن‌مایه مادی‌انگارانه سیمون‌دوبوآر و سارتر کجا و بن‌مایه عین‌القضات و حلاج کجا، وگرنه در سخن عیسی و در سخن مارکس هم حرف مشترک وجود دارد، اما با استناد به این کسی نمی‌تواند بگوید من یک عیسوی مارکسیست هستم یا یک مارکسی مسیحی‌ام! مارکسیسم از بن و بنیاد مسیحیت را نفی می‌کند و مسیحیت هم از بن و بنیاد مارکسیسم را نفی می‌کند. بنابراین سازگاری دو جمله از این متفکر با دو جمله از متفکر دیگری، غیر از این است که من می‌توانم مسیحی مارکسیست باشم. متاسفانه این نکته در آثار شریعتی بارز است، به نمایه آثار شریعتی رجوع کنید و این را مقایسه کنید با نمایه نوشته‌های مهندس بازرگان یا دکتر سروش یا مجتهد شبستری، می‌بینید که نمایه آثار شریعتی بسیار مفصل‌تر است، نام بسیاری از شخصیت‌ها می‌آید و چند برابر از دیگر نواندیشان دینی هم می‌آید ولی این همه ارجاع‌دادن و این همه آدم را در منظومه فکری خود نشان‌دادن و نشاندن به نظر من نشان‌دهنده آن است که تفاوت‌ها را نتوانسته ببیند، آن هم تفاوت‌های بنیادی را، نیچه هم با مارکس و مسیح سخن مشترک دارد ولی مسیح کجا، نیچه کجا.

تاریخ انتشار : ۲ / آذر / ۱۳۹۲

منبع : سایت فرهنگی نیلوفر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ