گزارش سخنرانی و مصاحبه احسان
25_11_1388 . 02:13
#1
گزارش سخنرانی و مصاحبه احسان
احسان شریعتی





دوستان گرامی!
منتظر دریافت اطلاعات شما در این مورد هستیم.

ـــــــــــــــــــــ

گزارش‌های موجود در این صفحه :

شريعتي شهادت را يك كار آگاهي‌بخش و افشاگرانه مي‌دانست
فلسفه آزادي، پرسشگري است
موانع استـمرار راه شریعتی
دانشگاه تاج سر دولت به مفهوم نظام است
نظام ایده آل شریعتی
تأثیر فردید در نحوه مواجهه ما با‌ غرب
تنهاي ربذه
نهٔ بزرگ
گزارش سخنرانی در مراسم سی و یکمین سالگرد درگذشت آیت‌الله طالقانی
در ضرورت دفاع از حریم دانشگاه
مردم‌سالاری شورایی در باور و عمل طالقانی
گزارشی مختصر از مراسم ختم استاد عبدالکریم شریعتی مزینانی
همایش بررسی و نقد اندیشه‌های دکتر سیداحمد فردید
گزارشی از مراسم بزرگداشت استاد عبدالکریم شریعتی در مسجد حسینیه‌ی ارشاد
پرسش و پاسخ از دکتر احسان شریعتی در جلسه‌ي بزرگداشت پدر طالقانی
ـــــ


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
17_12_1388 . 00:41
#2
شريعتي شهادت را يك كار آگاهي‌بخش و افشاگرانه مي‌دانست



نام سخنرانی : شريعتي شهادت را يك كار آگاهي‌بخش و افشاگرانه مي‌دانست

گزارش سخنرانی احسان شریعتی

گزارش‌گر : خبرنگار ایسنا


به گزارش خبرنگار خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا) در منطقه خراسان، دکتر احسان شریعتی، به مناسبت اربعین حسینی، در جمع دانشجویان در مشهد، در سخنانی با موضوع "بازخوانی‌ی فلسفه شهادت" افزود:

"... مفتخرم به این‌که در شهر خودم، مشهد، سرزمین شهادت، حضور دارم، و شایسته است از بزرگان گذشته، چون استاد محمدتقی شریعتی و دکتر علی شریعتی و همه کسانی که طی سال‌های پیش از انقلاب و پس از انقلاب با مبارزات فکری و تلاش‌های عملی خود برای ما سنت و میراث عزیزی را به یادگار گذاشتند، یاد کنم..."


وی هم‌چنین گفت :

"... این‌که در آینده موفق ‌شویم راه گذشتگان را به خوبی ادامه دهیم، به وفاداری به گذشته، و نوآوری برای امروز و فردا نیاز دارد. این استاد دانشگاه افزود: موضوعی را که برای سخنرانی پیشنهاد شده بود از نظر تحقیقی و پژوهشی به کارهایی که پس از انقلاب انجام شده است، ارجاع می‌دهم. یکی از استادان تاریخ که در زمینه‌ی تاریخچه قیام حسینی کارهای تحقیقی و تاریخی‌ی ارزنده‌ای انجام داده، دکتر زرگری‌نژاد است..."


احسان یادآور شد :

"... بحثی که پیرامون آن صحبت می‌کنیم، نه خود واقعه‌ی تاریخی‌ی عاشورا، که بررسی‌ی ابعاد و فلسفه‌ی آن است، که درس‌هایی است که به عنوان یک مدل حرکت اجتماعی از این قیام در طول تاریخ گذشته گرفته‌ایم..."


وی افزود :

"... اولین بار این سوال پس از شهریور ۱۳۲۰ مطرح شد، یعنی زمانی که در سال ۱۳۲۶ کانون نشر حقایق اسلامی در مشهد توسط استاد محمدتقی شریعتی و دوستان دیگری از جمله آقای احمدزاده بنیان‌گذاری شد، و از سوالات کلیدی‌ای که استاد مطرح کرده بود، این بود که: "چرا حسین قیام کرد؟"..."


احسان شریعتی در ادامه با اشاره به برداشت سنتی، اسطوره‌ای، و تراژیک از قیام عاشورا افزود :

"... آن وجهی که گسترده‌ترین قرائت و برداشت از این حادثه و پدیده تاریخی است، همان دریافت سنتی و اسطوره‌ای است، که هر ساله در ابعاد گسترده‌ای در کشور، به‌ویژه بعد از انقلاب، شاهد آن هستیم، و تصوری که وجود دارد، بیش‌تر حالت احساسی و اسطوره‌ای است، که البته به‌طور ناخودآگاه است، و در واقع فلسفه و چرایی این حرکت، کم‌تر از شکل ناخودآگاه اسطوره‌ای و تراتژیک واقعه، تحلیل و بررسی می‌شود..."


وی یادآور شد :

"... در کنار این برداشت سنتی از واقعه عاشورا، چند نظریه نیز مطرح شد که در پیش از انقلاب یکی از این نظریه‌ها، نظریه‌ "شهید جاوید" مرحوم صالحی نجف‌آبادی بود که در واقع قیام حسینی را تلاش و جهادی در راه برقراری و تاسیس حکومت اسلامی و سرنگونی حکومت جائر و غاصب اموی، که می‌خواست خلافت اسلامی را سلطنتی کند، قلمداد کرده بود. این نظریه بحث‌های بسیاری ایجاد کرد، و نظریه‌ای در برابر نظریه‌ی سنتی و یک برداشت سیاسی و انقلابی از این حادثه تاریخی بود..."


احسان شریعتی تصریح کرد:

"... برداشت سوم از آن دکتر شریعتی بود که در واقع شهادت را یک کار آگاهی‌بخش و افشاگرانه می‌دانست و با الهام از آموزه‌های امام علی در نهج‌البلاغه، جهاد و شهادت را از یکدیگر تفکیک کرد..."


وی با بیان این‌که درباره‌ی اندیشه و راه دکتر شریعتی، سوء‌تفاهم‌های بسیاری وجود دارد، اظهار کرد :

"... این موضوع نیز یکی از آن پرونده‌هایی است که این‌گونه برداشت شده است که گویا تحلیل شریعتی یا شعارهایی که در آن زمان مطرح کرده است، مانند: "اگر می‌توانی بمیران، و اگر نمی‌توانی بمیر"، به تقویت جو خشونت‌گرایی و مرگ‌طلبی دامن زده، و یا این‌که برداشت‌های خاصی از اسلام، که همان برداشت انقلابی‌ی قهرآمیز است، در نگاه او سیطره پیدا می‌کند، که این نوع نگاه به‌ویژه پس از انقلاب ایجاد شد، که آخرین نمونه‌ی آن انتقاداتی است که اخیراً توسط دکتر سروش مطرح شده که دکتر شریعتی یک استثناء را به یک قاعده تبدیل کرده است، یعنی از میان همه‌ی ائمه گویا فقط امام حسین است، و قیام و مبارزه در تشیع و اسلام، مشی غالب بوده است..."


احسان شریعتی تصریح کرد :

"... باید ببینم این انتقادات چیست، و آیا جوهر پیام "بحث فلسفی شهادت" دکتر و به‌طور کلی، بحث امامت و شیوه و رویکرد وی نسبت به تشیع و اسلام، درست فهمیده شده است..."


وی خاطرنشان کرد :

با توجه به این‌که بعد از انقلاب در یک نظام و حاکمیت دینی قرار داریم، طبعاً نوع قرائت ما از دین به علتی که موضوع آن در این نهضت نوزایی، رنسانس یا پیرایش‌گری، و رفرماسیون دینی است، باید دید که موضوع یا شکل بحث دینی و مظاهر مذهبی از نظر محتوایی چه تفاوتی دارد..."


احسان شریعتی افزود :

"... اصولاً نوع قرائت دکتر شریعتی از فلسفه شهادت خلاف این تصور رایج است و آن قرائت این است که او در این قیام با تفاوت‌گذاری و تمایز میان جهاد و شهادت می‌خواهد بگوید که شهادت یک مبارزه‌ی افشاگرانه، آگاهی‌بخش، و روشنگرانه است، و می‌خواهد ما از این قیام، استراتژی‌ی روشنفکر انقلابی را الهام بگیریم، که در واقع استراتژی‌ی خود شریعتی در جو انقلابی، مبارزه مسلحانه، و قهرآمیز بود. در دهه‌ی ۵۰، شریعتی بحث شهادت را مطرح کرد که تبیین استراتژی خودش بود، و در حوادث مهم تاریخ تشیع نیز همین استراتژی تعقیب می‌شود..."


فرزند دکتر علی شریعتی در ادامه گفت :

"... این همان استراتژی پیام، آگاهی‌بخشی و رهایی‌بخشی است که استراتژی‌ی روشنفکر انقلابی است، که از مبارزات سیاسی‌ی رایج، و به‌ویژه انقلابی و قهرآمیز، متمایز است، چرا که آن روش، قرائتی از دین بود که مبارزه‌ی قهرآمیز را توجیه مذهبی می‌کرد، در حالی که قرائت شریعتی تاکید را بر پیام می‌گذاشت..."


احسان شریعتی افزود :

"... این‌که شریعتی می‌گوید "در عصر نتوانستن"، باید این کار را کرد، در واقع "عصر نتوانستن" همان عصری بود که جهاد در آن عصر ممکن نبود، و "باید" همان ابلاغ پیام بود، و مهم‌تر از جنبه‌ی سیاسی حادثه عاشورا، جوهر آن بود، که نوعی مبارزه‌ی افشاگرانه بود..."


وی ادامه داد :

"... این مبارزه افشاگرانه برای اعتراض به مسخ اسلام، ارزش‌ها، و مفاهیم اسلامی بود، چنان‌که در حکومتی که داعیه‌ی اسلام دارد، دشمنان اسلام، به نام اسلام، خاندان پیامبر را که سمبل‌ها و نمادهای اسلام راستین بودند، قربانی می‌کردند..."


وی اضافه کرد :

"... اگر شریعتی درباره‌ی این تجربه‌ي منفی بحث کرده است که چگونه انقلاب‌ها فرزندان خود را می‌خورند، و یا به انحراف کشیده می‌شوند، و یا...، در واقع تاکید بر روی آگاهی و پیام، و در حقیقت همان فریاد زینب، است، که اعتبار، اصالت، و تقدم پیدا می‌کند..."


احسان شریعتی خاطرنشان کرد :

"... بنابراین، برداشتی که از جمله‌ی "اگر می‌توانی بمیران، اگر نمی‌توانی بمیر" می‌شود، این است که شریعتی می‌خواهد بگوید: ما در عصر نتوانستن هستیم و باید بمیریم، اما این مردن طبعاً نوعی خودکشی از نوع ادیان و فرهنگ‌های دیگر نیست، چرا که در اسلام خودکشی نداریم، و هنگامی که می‌خواهیم بمیریم نیز از خودمان دفاع خواهیم کرد، اما جنبه‌ی دفاعی، جنبه‌ی فرعی قضیه است، و جنبه‌ی اصلی‌ی پیامی است که مطرح می‌شود..."


وی با بیان این‌که متاسفانه جوهر بحث فلسفه‌ی شهادت، پس از شهادت دکتر شریعتی، بد فهمیده شده است، گفت:

"... در دوران پس از انقلاب، در یک دوره‌ی شبهه قرار داریم. یعنی در دوره‌ی شباهت مفاهیم به سر می‌بریم، که این امر طبیعی است، چرا که به‌طور کلی، از یک دوران گذار، که پیش از انقلاب بوده است، به سوی شرایط پس از انقلاب در حرکت هستیم..."


وی ادامه داد :

"... به تعبیر یکی از روشنفکران، مقصود، نه فردا، که پس فرداست، یعنی با چشم‌اندازی بلندمدت به سوی آرمان‌هایی مانند استقلال، آزادی، عدالت اجتماعی، و نظامی که جمهوری باشد، و از نظر صبغه‌ی عقیدتی و ملی، ایرانی و اسلامی باشد، حرکت کنیم. یعنی ملت، یک جمهوری با این مشخصات را می‌خواستند. بنابراین در مسیر آرمان‌هایی که در حال گذار به سوی آن هستیم، طبعاً ممکن است این حرکت فراز و نشیب نیز داشته باشد، که داشته است..."


احسان شریعتی در ادامه گفت :

"... از نظر مفاهیم نیز در دوره شباهت‌ها و شبهه‌ها به سر می‌بریم. به این معنا که همه‌چیز به همه‌چیز شبیه است، و مرزهای همه‌ی افراد با یکدیگر در هم آمیخته است، و سوءبرداشت‌ها بسیارند. از جمله، در چنان موقعیت انقلابی و قهر‌آمیزی، می‌بینیم که شریعتی یک پیام آگاهی‌بخش را برای روشنفکران تبیین کرد، اما از آن، برداشت غلط شده است..."


فرزند دکتر شریعتی یادآور شد :

"... اگر در آن زمان، شریعتی به این امر متهم می‌شود که می‌خواهد مسیر مبارزه را به سوی بحث‌های فکری، انتزاعی، و روشنفکرانه منحرف کند، امروز نیز به این متهم می‌شود که می‌خواست به جو انقلابی و خشونت دامن بزند. مثل این‌که تمام هدف ایشان این بوده است که از مفاهیم مذهبی برای تغییر یک رژیم سیاسی استفاده‌ی ابزاری و مبارزاتی کند. یعنی تمام این حرکت و خط مشی با برداشت‌های اشتباه فرو کاسته می‌شود..."


وی تصریح کرد :

"... کل تحلیل شریعتی، و استراتژی‌ی پروژه‌ي روشنفکری‌ی دینی، یا جنبش نوزایی و رنسانس فرهنگی، رفرماسیون و پیرایش‌گری‌ی دینی است، که این جنبش از سیدجمال‌ شروع شد و علامه اقبال لاهوری و دکتر علی شریعتی نیز در آن سهم داشته و نمادهای آن هستند..."


این استاد دانشگاه ادامه داد :

"... این جنبش یک متد ویژه دارد، که این متد، نه سنت‌گرایی، نه بنیادگرایی، و نه نقادی است، بلکه همه‌ی این‌ها هست، و هیچ کدام از آن‌ها نیست. یعنی جنبه‌های مثبت آن‌ها را در خود دارد، بدون داشتن عناصر منفی، که به قول نیچه عبارت است از: سنت‌گرایی و بینش عتیقه‌جاتی آنتیکی که از گذشته فقط به عنوان یک شی‌ی عتیقه تجلیل کنیم، ولی نتوانیم عظمت و اصالت آن را درک کنیم..."


وی ادامه داد :

"... اشکالی که در بنیادگرایی وجود دارد، این است که، نمی‌تواند جهان‌زیست سنت سلف صالح را از خود متدلوژی سیره و سنت تفکیک کند، و همه را با هم حفظ می‌کند، و یا به سوی گذشته باز می‌گردد. در حالی که جنبش احیاگری، که سید، اقبال، و شریعتی می‌گفتند، در واقع نگاهی به آینده دارد، و از گذشته، متدلوژی و شیوه‌ي پیامبر را برای تغییر جامعه‌ی جاهلی به جامعه‌ی طراز اسلام می‌آموزد..."


احسان ادامه داد :

"... مولفه و سنتزی که شریعتی دارد، به ما شیوه‌ای را می‌آموزد که: یک شیوه‌ی خاص و روش چهارمی در برابر سنت‌گرایی، بنیادگرایی، و نقادی‌گری، به نام شیوه‌ی نوزایی، پیرایش‌گری دینی، و رنسانس در زمینه‌ی اجتماعی و سیاسی است، که نه رفرمیسم است، و نه انقلابی‌گری، بلکه یک روش سوم است، که می‌شود گفت: بعثت یا رفرم‌های انقلابی است، که به تعبیر شریعتی می‌خواهد از سنت و سیره‌ی نبی و ائمه، با رفرم در فرم‌ها، محتوا را به شکل انقلابی، و از نظر بینشی، مَنشی، و روشی تغییر دهد..."


وی تصریح کرد :

"... خط مشی کلی ما نیز این است که در برابر استبداد از آزادی، در برابر استثمار از عدالت، و در برابر وابستگی از استقلال دفاع کنیم، و این‌ها خط‌مشی‌هایی است که شعارهای کلی نیست، بلکه می‌تواند برنامه‌های جزئی، عملی، و کارشناسانه نیز باشد...


احسان شریعتی تصریح کرد :

"... در دوره کنونی نیز، که در دوره‌ی شبهه به سر می‌بریم، برای این‌که عصر تازه‌ای در کشورمان آغاز شود، باید از سنت گذشته‌ی پروژه‌ی روشنفکری‌ی دینی، بازخوانی‌ی مجددی داشته باشیم. متاسفانه گرایش‌هایی که روشنفکران پس از انقلاب داشته‌اند، امروز آن‌ها را با بحرانی مواجه کرده است که گویی طرح و پروژه‌ی اولیه‌ی بحث‌های آن‌ها ریشه ندارد، و مثل این‌که می‌خواهند از صفر آغاز کنند..."


وی ادامه داد :

"... این در حالی است که این جریان تا نیمه‌ی راه آمده است، و همان‌طور که شریعتی می‌گفت: "من به دنباله‌ی کار اقبال می‌اندیشم و سخن می‌گویم"، ما نیز امروز با توجه به تغییر سرمشق‌ها، سرلوحه‌ها، و گفتمان‌هایی که دوره‌ی او داشته است، و تفاوت‌هایی که در سرمشق‌های او با دوران ما پیدا شده، باید بگوییم: در دنباله‌ی شریعتی سخن می‌گوییم. چرا که امروز، در دنیا، دوره، و جامعه‌ی دیگری زندگی می‌کنیم، که صورت‌مسائل متفاوت است، و نسل‌ها تغییر کرد‌ه‌اند، و با نسل‌های جدیدی مواجه هستیم که حافظه‌ی تاریخی‌ی آن‌ها ضعیف شده، و در نسل چهارم نیز مشاهده می‌شود که امروز نوعی انقطاع پیدا شده است..."


احسان شریعتی خاطرنشان کرد :

"... به همین دلیل به انجمن‌های اسلامی پیشنهاد داده‌ایم، و برنامه‌ای داریم تا بازخوانی‌ی متون بنیان‌گذار پروژه‌ی روشنفکری‌ی دینی را آغاز کنیم، که آخرین آن‌ها شریعتی است، و یک خوانش و قرائت مجدد از شریعتی داشته باشیم، که چه می‌خواست بگوید، و این‌که آیا درست فهمیده شده است. این می‌تواند حرکت تازه‌ای در انجمن‌های اسلامی باشد. می‌خواهیم به نسل‌های جدید جنبش دانشجویی، که رابطه‌ی آن‌ها با گذشته ضعیف شده است، قوام جنبش دانشجویی، و جنبش روشنفکری در حوزه دینی و ملی، را یادآوری کنیم..."


به گزارش ایسنا، در منطقه خراسان، احسان شریعتی در ادامه، و در پاسخ به پرسشی مبنی بر این‌که تعریف جامع و کاملی از روشنفکری دینی فعلی ارائه دهید، گفت:

"... این همان پروژه‌ای بود که از پیش از انقلاب نیز توسط روشنفکرانی که اعتقادات یا جهان‌بینی توحیدی و به‌طور مشخص اسلامی و مذهبی داشته‌اند، وجود داشته است. پس از انقلاب نیز گرایشی پیدا شد که به این نام معروف است و چهره‌های آن را می‌شناسیم..."


وی با بیان این‌که دو گرایش پیش و پس از انقلاب روشنفکری دینی، دارای تفاوت‌هایی با یکدیگر هستند و نقدهایی را نیز به هم وارد می‌کنند، افزود:

"... از منظر مفهومی می‌توانیم این پدیده را این‌گونه تحلیل کنیم که مثلاً آیا روشنفکری دینی می‌شود یا نمی‌شود؟ که بیش‌تر از جانب روشنفکران و دین‌داران می‌شنویم که نمی‌شود، که این نظر یک برداشت دینی است که اصولاً با هرگونه روشنفکری و شاید حتی هرگونه روشنفکری مخالف باشد، و یا یک برداشت روشنفکرانه است که می‌گوید هرگونه دین یا دین‌داری با روشنفکری به معنایی که در غرب رایج است، تناقص دارد..."


وی ادامه داد :

"... در این میان تز سومی نیز به وجود آمد که تا دوران مشروطه یک برداشتی از دین حاکم شد که حتی در حوزه‌ی روحانیت نیز گرایش مکتب نجف، که قرائت ملاکاظم خراسانی و مرحوم نائینی را از دین داشت، جنبش مشروطه را تایید کردند..."


احسان شریعتی یادآور شد :

"... پس از آن، در جامعه نیز نسلی پیدا شد که در بین روحانیون، مرحوم طالقانی، و در بین تحصیل‌کرده‌ها، مهندس بازرگان را می‌توان از این جریان نام برد، و بعدها، گروه‌ها و نیروهای سیاسی مذهبی به وجود آمد، که چنین گرایش‌هایی داشتند، و از انقلابیون آن زمان نهایتاً شریعتی است که در دهه‌ی ۵۰ یکی از سمبل‌های این جریان بود..."


وی افزود :

"... این جبنش یک جریان سومی است که از نظر اجتماعی و تاریخی می‌شود بهتر از جنبه مفهومی آن‌را تحلیل کرد. در دوره‌ی جدید نیز ممکن است این بحث وجود داشته باشد که روشنفکری با دینی و ملی با مذهبی می‌توانند تناقضاتی با یکدیگر داشته باشند، اما پاسخ آن است که: یک نوعی از دین با نوعی از روشنگری در تناقض است، و نوعی از دین با نوعی از روشنگری هم‌خوانی دارد..."


فرزند دکتر شریعتی ادامه داد :

"... در حال حاضر نیز در میان نیروهای موسوم به روشنفکر دینی بحرانی دیده می‌شود که یکی از ریشه‌های آن این است که گویی سرخط‌ها و ریشه‌های این پروژه‌ها و طرحی که پیش از آن‌ها تعریف شده است را گم کرده‌اند، که بعضی اوقات بحث‌های بی‌ریشه می‌کنند..."


وی در پاسخ به پرسشی مبنی بر این‌که آیا درست است که شریعتی دین را عامل برانگیختگی معرفی کرد، گفت:

"... تشخیصی که آن‌ها دادند این بود که جامعه‌ی ایران به هر حال مذهبی است، و این تشخیص درستی بود، و درستی‌ی خودش را طی انقلاب و پس از آن نشان داد، که جامعه‌ی ما یک جامعه‌ی‌ عمیقاً مذهبی است، و حتی این موضوع را می‌توان در خاطرات یک ناظر بیگانه، مثل سولیوان، سفیر آمریکا، نیز مشاهده کرد..."


احسان شریعتی ادامه داد :

"... شریعتی می‌گوید من به عنوان یک انسان مذهبی، نه به عنوان کسی که فقط می‌خواهد از دین به عنوان تاکتیک استفاده کند، باید دین را بشناسم، ولی اگر اعتقاد دینی هم نداشته باشیم، باید دین را بشناسیم. بنابراین دین‌شناسی را پیشنهاد می‌دهد..."


وی اضافه کرد :

"... در آن زمان نیروهای اجتماعی و فرهنگی به این مساله توجه نمی‌کردند، و چون دین به شکل ظاهری، رسمی، و دولتی به حاشیه رفته بود، فکر می‌کردند در یک جامعه‌ی سکولار و یا در حال انتقال هستند، در حالی که هنگامی که این پرده کنار رفت، جامعه‌ی واقعی خودش را نشان داد..."


وی افزود :

"... ما با دین مواجه هستیم، یا به آن اعتقاد داریم یا نداریم. اگر اعتقاد داریم، باید یک برداشت جدید از دین داشته باشیم که به نفع انسان، آزادی، عقل، پیشرفت، و همه آرمان‌ها باشد. و اگر نتوانیم این برداشت را داشته باشیم، و به جامعه‌ی دینی تفهیم کنیم که دین حقیقی دینی در مسیر انسان، آزادی، عقلانیت، و پیشرفت است، نمی‌توانیم پیش برویم..."


احسان شریعتی در پاسخ به یکی از حضار نیز گفت :

"... ما از دکتر شریعتی دفاع نمی‌کنیم. به‌خصوص ما که منسوب به ایشان هستیم، اما فقط می‌خواهیم امکان شناخت درست را ایجاد کنیم..."


فرزند دکتر شریعتی تصریح کرد :

"... هر تزی که دکتر شریعتی دارد به جز مساله‌ی کلی "زر و زور و تزویر"، به شکل سلبی است، و "عرفان، برابری و آزادی" به شکل ایجابی است. مباحث دیگر وی تزها و نظریاتی قابل بحث است و ممکن است اشتباهاتی هم داشته باشد، که خودش قبل از همه با توجه به تحول فکری‌ی که داشت خیلی از آن‌ها را رد کرده است. زمانی که خود او با تزهای خودش این‌گونه برخورد کرده، و به ما آموخته است که نظرات‌اش را به چالش بکشیم، پس نمی‌تواند فرد دگمی باشد..."


احسان شریعتی افزود :

"... این‌که دوستانی از جمله دکتر سروش به دکتر شریعتی انتقاداتی دارند که در این جلسه نام آن‌ها مطرح شد، ما از آن‌ها سپاسگزاریم که با انتقادهای خود این بحث‌ها و تفکر را زنده نگه داشته‌اند، و تفکر شریعتی این شانس را دارد که همیشه نقد و بررسی شود..."


وی در پایان در پاسخ به این‌که چرا مقبره‌ی دکتر را به ایران و به‌خصوص مشهد منتقل نمی‌کنید، با خنده گفت:

"... ابتدا باید ملت بر سر محل آن بین مشهد، مزینان، سبزوار، و حسینیه ارشاد توافق کنند، سپس دولت نیز با خودش توافق کند، و بعد ملت و دولت با هم توافق کنند، که به این ترتیب این مساله با چند شرط مواجه می‌شود!..."


تاریخ انتشار : ۲۸ / اسفند / ۱۳۸۷

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۲ بار / شروین
.
21_12_1388 . 16:33
#3
فلسفه آزادي، پرسشگري است.
گزارش سخنرانی احسان شریعتی


دکتر احسان شریعتی در جلسه‌ی سخرانی با موضوع "پدر از نگاه پسر"، که به مناسبت سالروز تولد دکتر علی شریعتی، از سوی انجمن اسلامی دانشگاه علوم اقتصادی و سیاسی دانشگاه شهید بهشتی برگزار می‌شد، گفت:

"... به من پیشنهاد شد درباره‌ی جمله‌ای که دکتر خطاب به من نوشته بودند یعنی: "اگر می‌خواهی اسیر دیکتاتوری نشوی یک کار کن، بخوان بخوان بخوان!" صحبت کنم، من چون اهل فلسفه هستم، درباره‌ی رابطه آگاهی و‌ آزادی یا رابطه آگاهی با ضد آزادی، یعنی اقتدار، که یکی از اَشکال آن دیکتاتوری است، صحبت می‌کنم..."


به گزارش خبرنگار ایسنا، وی افزود :

"... این جمله ممکن است در ابتدا این‌طور القا کند که با افزایش آگاهی آزاد می‌شویم، و این دیدگاه در تاریخ فکر و اندیشه نگاه غالب بوده است، اما در آموزه‌ی‌ شک‌گرایی این موضوع مطرح شد که ممکن است با افزایش آگاهی انسان آزادتر نشود..."


احسان شریعتی با اشاره به مفهوم قدرت در اندیشه‌ی میشل فوکو اظهارکرد :

"... قدرت تنها به شکل نظام سیاسی حاکم استبدادی یا غیراستبدادری نیست، بلکه قدرت به شکل شبکه‌ای در کل جامعه پخش است، و اصولاً بدون شکل‌گیری‌ی گفتمان نمی‌تواند به خود جامه‌ عمل بپوشاند..."


وی در ادامه گفت :

"... یکی از شاخصه‌های شریعتی این است که بحث سه بُعد "زر و زور و تزویر" را مطرح کرد، و شاید استحمار مهمترین کلید‌واژه‌ی‌ دکتر شریعتی است، که مساله‌ی تحمیق یا به استضعاف کشاندن از طریق آگاهی‌ی کاذب را مطرح می‌کند..."


وی با بیان این‌که اندیشه‌ شریعتی، اندیشه‌ای است که از آگاهی آغاز می‌شود، گفت :

"... اندیشه‌ی شریعتی را باید به عنوان یکی از فلسفه‌های وجودی یا اگزیستانسالیسم بررسی کرد، یعنی در بین همه‌ی فلسفه‌ی وجودی‌ها، که دکارت، نیچه، یاسپرس، هایدگر، و سارتر باشند، شریعتی و اقبال هم دو چهره‌ای هستند که به عنوان متفکران وجودی می‌توان از آنها یاد کرد..."


وی ادامه داد :

"... در این اندیشه، هم در یزدان‌شناسی، هم در انسان‌شناسی، و هم در فلسفه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی اجتماع‌اش، آزادی ایده‌ی مرکزی است. این آزادی در ابتدا یک آزادی منفی است، یعنی از یک موقعیت اسارت‌بار آغاز می‌شود، و این اولین تعریف از آزادی است. دوم، آزادی مثبت است، که به معنای وجودی‌ی کلمه است..."


احسان سپس با اشاره به شکل نهادینه قدرت که به معنای دولت یا نظام سیاسی است، افزود :

"... این مبارزه سیاسی در تفکر شریعتی، در اولین گام یا آغاز مبارزه در راه آزادی منفی و مثبت است. در تفکر شریعتی مبارزه برای آزادی از مبارزه برای عدالت جدا نیست..."


دکتر احسان شریعتی در ادامه گفت :

"... در انسان‌شناسی دکتر، انسان بنابرخواست خدا آزاد است و مسئول اَعمال خویش. از اینجا وارد دوره‌ای می‌شویم که نقد شریعتی نسبت به سنت و تاریخ‌مان شروع می‌شود. روش شریعتی احیاگری و بازیابی است، او معتقد است که باید تجدیدنظر در سراب‌های فکرمان با یک نقض رادیکال انجام شود. ما این دستاورد را داشته‌ایم که مستقل هستیم و داریم آرمان‌هایی را که به دنبالش بودیم تجربه می‌کنیم، آرمان‌هایی مانند آزادی، استقلال، و جمهوری. در جامعه ما هم گرایشی وجود دارد که نسبت به مسایل مختلف اعتراض می‌کند. ما در زمینه‌های مختلف مشکلاتی داریم، مانند مشکلات اقتصادی، سیاسی، و فرهنگی، که بحث فرهنگی آن به ما مربوط می‌شود..."


وی با بیان این‌که "فلسفه مادر علوم انسانی است"، افزود :

"... از منظر حوزه‌‌ی تخصصی خودمان، پس از انقلاب انتظار داشتیم که بتوانیم تفکری شایسته‌ی نام ملتی که این انقلاب را کرده، و می‌خواسته یک معنویت سیاسی را تجربه کند، داشته باشیم، اما به دلیل مشکلات مختلف، پس از انقلاب به آن وظیفه و رسالت روشنفکر، که ارائه‌ی آگاهی است، کم‌تر از سطح انتظار پرداخته‌ایم..."


فرزند دکتر علی شریعتی گفت :

"... فلسفه‌ی آزادی، پرسش‌گری است، هنگامی که آزادی بیان، اندیشه، و پرسش‌گری زیر سوال می‌رود، نمی‌توانیم فلسفه و فکر داشته باشیم..."


دکتر احسان در ادامه در پاسخ سوالی درباره‌ی تفاوت آزادی مثبت و منفی و این‌که آیا ایدئولوژی و آزادی مثبت جمع پذیرند یا خیر؟ گفت:

"... در پاسخ باید به چهار زندان انسان که شریعتی مطرح می‌کند اشاره کرد. در قسمت چهارم که آزادی مثبت شروع می‌شود، در آنجا دیگر ایدئولوژی خاتمه می‌یابد و مرحله ایدئولوژی در آن بی‌مصداق است..."


وی در پاسخ به سوالی درباره‌ی علت مرگ دکتر شریعتی گفت :

"... من خیلی پیگیر این مساله بودم. تا آنجا که می‌دانم دکتر در شرایطی از کشور خارج شد که ساواک متوجه نشده بود، ولی چند بار از ساواک به خانه زنگ زدند و بعد از این‌که کشف کردند، دیگر خبری نشد. نتوانستیم جسد ایشان را کالبد شکافی کنیم. در قسمت مربوط به دوران خروج دکتر یک خلاء از نظر مدارک وجود داشت، و تلاشی که ساواک برای شناسایی جای او انجام داده بود در آن اسناد منعکس نبود، و مشخص نشد که در چه شرایطی این وضع برای دکتر پیش آمد، و برای ما هم این ظن وجود دارد که فوت ایشان غیرطبیعی باشد..."


احسان شریعتی در پاسخ به این سوال که چرا موضع‌گیری‌ی خودتان را درمورد حوادث اخیر اعلام نمی‌کنید؟ گفت: "ما سالگرد دکتر را هم، که هم‌زمان با نتایج انتخابات شد، نتوانستیم برگزار کنیم. موضع‌گیری‌ی کلی‌ی ما محکوم کردن نقض حقوق مدنی و شهروندی و انسانی و تجاوز به دانشگاه بوده است."


وی در پاسخ به سوالی مبنی بر تفاوت دو مذهب علوی و صفوی از مذهب شریعتی، و تطبیق آن با وضعیت حاضر، گفت:

"... تشیع صفوی مدافعانی دارد و طرفداران رسمی دارد، که از نظر فلسفی علامه مجلسی سخنگوی آن بود، و از نظر سیاسی نظام صفویه نماینده آن. اما بحث‌هایی که امروزه مطرح می‌شود جدل روز سیاسی است و جنبه‌ی تبلیغاتی دارد..."


احسان در پاسخ به این سوال که به نظر می‌رسد دکتر شریعتی صرفاً از نظر مذهبی با صفویه برخورد کرده، وگرنه صفویه از نظر ایجاد هویت ملی ایرانی موفق عمل کرده است، اظهارکرد:

"... بحث دکتر یک بحث عقیدتی است، البته قزلباش‌ها با روشی وحدت ملی ایجاد کردند که ما نمی‌توانیم با آن موافق باشیم..."


وی درباره‌ی کنار هم قرار گرفتن واژه‌ی‌ روشنفکری و دین و امکان جمع این دو اظهار کرد :

"... از نظر جامعه‌شناسی می‌شود این دو را با هم جمع کرد، اما برخی منطقیون و فیلسوفان می‌گویند این دو با هم جمع نمی‌شوند، ایمان و تعقل با هم تنش دارند، ولی این به معنای آن نیست که درکی از دین در روشنفکری وجود نداشته باشد، و یا نوعی از روشنفکری وجود نداشته باشد که دنبال تعالی و معنویت باشد..."


تاریخ انتشار : ۴ / آذر / ۱۳۸۸

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۲ بار / شروین
.
21_12_1388 . 20:03
#4
موانع استـمرار راه شریعتی



نام سخنرانی : موانعِ استـمرارِ راهِ شریعتی

سخنران : احسان شریعتی

مناسبت : سالگرد تولد دکتر شریعتی


این مطلب توسط دانشجویان تهیه و تنظیم گشته و چکیده‌ای است از سخنرانی دکتر احسان شریعتی در دانشگاه امیر کبیر، که به مناسبت سالروز تولد دکتر شریعتی، و روز دانشجو(۱۶ آذر ۸۸) برگزار گشته بود. مشروح این سخنرانی(فایل‌های صوتی و نوشتاری) در وبلاگ زیر منتشر می‌گردد: شمعی که نمیرد



مقدمه : موضوع و مساله‌شناسی

چرا به‌رغم محبوبیت شخصیت و استقبال گسترده‌ی اجتماعی از آرا دکتر شریعتی در میان مردم، و مشهور بودن به "معلم انقلاب"، راه او(در مسیر تحقق آرمان‌هایی چون "آزادی، عدالت، عرفان") به شکل شایسته در جامعه‌ی ما تداوم نیافته است؟ با توجه به این واقعیت که شریعتی از نادر چهره‌های تاریخ روشنفکری‌ی ایران است که خاطره و زبان او به‌شکل اسطوره‌ای در میان نسل‌های جوان، و حتی توده‌های مردم، رسوخ یافت، و تعابیر و آثارش امروزه از متون کلاسیک ادبیات ایران و اسلام محسوب می‌شود، چرا خطمشی‌ی اجتماعی‌ی او، مبتنی بر نظام اندیشگی و عقیدتی‌ی وی، هنوز برای بسیاری، در هاله‌ای از ابهام بوده، و یا مجهول مانده است. دلایل این منع، یا مانع یا امتناع کدامند؟


۱. شریعتی به‌مثابه "راه"

الف) خظ فکری (به‌مثابه‌ی اندیشه، ادبیات، و فرهنگ) :

مشی و مشرب فکری‌ی شریعتی را در واپسین دوران حیات کوتاه و پربار وی می‌توان در مولفه‌هایی چون تثلیث "آزادی، برابری ، عرفان"(از آگاهی اجتماعی تا خودآگاهی فردی) خلاصه کرد. توصیه‌ی وی بر ضرورت تداوم "اسلام‌شناسی فلسفی"(تبیین جهان‌بینی توحید و انسان‌شناسی فلاح) در تکامل متدلوژی‌ی پیشین وی در طرح اسلام‌شناسی‌های "تاریخی"(اواخر دهه‌ی چهل در دانشگاه مشهد)، و "هندسی ـ تطبیقی"(در اوائل دهه پنجاه، در حسینیه ارشاد تهران)، راه‌کار آتی‌ی پروژه‌ی "نوزایی‌ی فرهنگی" و "دین‌پیرایی" را ترسیم نمود(رنسانس و رفرماسیون در جهان اسلام و ایران).


ب) خظمشی اجتماعی :

اگر برای شریعتی "هر انقلابی دو چهره‌ی خون و پیام" را داشت، مشی‌ی خود او را می‌توان از نوع دوم، یعنی "پیام‌آورانه" یا نوعی "آگاهی رهایی‌بخش"، نامید، که شاخصه‌اش در قیاس با دو خطمشی کلاسیک انقلابی و رفرمیستی، نوعی انقلاب خودآگاهی‌بخش فرهنگی ـ اخلاقی‌ی معطوف به "اصلاحگری رادیکال"، یا آن نوع از تئوری‌های انتقادی بود که چشم‌اندازی "سوسیال ـ دموکراتیک" را مدنظر قرار می‌داد، و تحقق این مشی منوط به حضور یک "رهبری‌ی فکری" بود، تا با تغییر بینش‌ها، مردم را به قدرت خود در تعیین سرنوشت خویش آگاه سازد، تا آنان بتوانند به معنای درست کلمه از میان خود مسئولان و نمایندگان خویش را برگزینند. این خطمشی، تحقق همه آرمان‌های "استقلال ـ آزادی، و عدالت ـ توسعه‌طلبانه" را تنها از راه تحقق "آگاهی انضمامی"(از شناخت علمی تا خودآگاهی وجودی) متصور می‌دانست.


۲. منع‌ها، مانع‌ها، فرصت‌ها، گشایش‌ها

الف) موانع بیرونی موجب شرایط نامساعد در جهت کار فرهنگی یا تضادهای اصلی و عمده: اوج‌گیری مخالفت‌ها در زمان حیات دکتر، از سوی سه جبهه :

۱. اختناق زیر سلطه‌ی استبداد سلطنتی‌ي وابسته(قاسطین)

۲. موج تکفیر از سوی سنت‌گرایان متحجر(مارقین)

۳. تخطئه و اتهام‌زنی‌های منظم از سوی رقبای عقیدتی گوناگون(ناکثین)


ب) پس از انقلاب : تداوم خط سنت‌گرایی سیاسی‌شده‌ی پسا ـ انقلابی در شکل انسداد ناشی از انحصار و اقتدارگرایی‌ی بنیادگرایی‌ی قهقرایی.

شباهت‌های میان "اوائل" دهه شصت و "اواخر" هشتاد، و افتراق این دو دوره : حاکمیتی چندپارچه ، اپوزیسیونی غیرخشونت‌جو، و گسترش حضور اعتراض مردمی.


۳. موانع درونی، امتناع‌ها، و امکانات :

الف) جوان بودن و بی‌تجربگی‌ی نسل دوست‌دار آرا(و بالفعل پوینده‌ی "راه" معلم)

ب) ضعف‌های بینشی(و روشی) و تحقق‌نیافتگی شروط اولیه : آموختن زبان‌های مرجع، کسب متد(تراز آکادمیک با استانداردهای جهان‌روا)، ضرورت بازخوانی منابع(عربی، غربی)، نیافتن فرصت در تبیین و تدوین مبانی فلسفی ـ اعتقادی

ج) کاستی‌های ساختاری : تشکل‌نیافتگی‌ی نهادهای مدنی ـ فرهنگی


۴. طرح راهکاری (پروژه) برون ـ رفت از "بحران"‌های گذشته :

(خودسازی انقلابی و آگاهی‌بخشی رهایی‌بخش یا اصلاحگری ذات ـ بینی و بینا ـ ذهنی)


ضرورت بازاندیشی تغییر سر نمون دورانی(شیفت پارادایمی) نسبت به زمان دکتر :

* در چه جهانی می‌زییم؟ : در هزاره‌ی سوم میلادی(قرن پانزدهم هجری) که طراحی گفتمان دوران‌سازی نو و مکالمه با نسل جدید(چهارم) را می‌طلبد.

*مشخصات دورانی جهانی : جریان جهانروای "جهانی‌سازی"، و انقلاب اطلاعاتی (سیبرنتیک و ساماندهی شبکه‌وار)، و مقاومت "دگر ـ جهانی"‌خواهی (آلتر ـ موندیالیسم)

*مشخصات دورانی منطقه‌ای ـ ایران : نیل به مردم‌سالاری سیاسی ـ اجتماعی(حقوق بشر- و- شهروند در طرح رهایی‌بخشی‌ی عمومی‌ی سوسیال ـ دموکراتیک)


نتیجه گیری :

از امسال، سال روزهای بزرگداشت تولد معلم را به نقادی و درس‌آموزی از ضعف و قوت‌های گذشته خویش در تداوم راه او، و در راستای "آغازی نو" بدل سازیم.


تاریخ انتشار : ۱۶ / آذر / ۱۳۸۸

منبع : سایت رسمی احسان شریعتی / این لینک از دست رفته است
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۲ بار / شروین
.
3_2_1389 . 19:35
#5
دانشگاه تاج سر دولت به مفهوم نظام است.
گزارش سخنرانی احسان شریعتی / گزارش‌گر : خبرنگار ایلنا


پسر دکتر علی شریعتی که به دعوت انجمن اسلامی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در تالار شریعتی سخنرانی می‌‏کرد،‌‏ سخنان خود را به نام خداوند آزادی، برابری و احسان آغاز کرد و گفت:

امروز در پنجاه‌‏وپنجمین سالگرد حادثه ۱۶ آذر سال ۳۲ هستیم که دانشجویان به کودتای ۲۸ مرداد آن سال واکنش نشان دادند البته اعتراض دانشجویان به این بود که چرا پلیس با اجازه آتش وارد محوطه دانشگاه شده است.


احسان شریعتی طی سخنانی به بررسی جایگاه دانشگاه و جنش دانشجویی پرداخت و گفت :

جنبش دانشجویی ایران نیازمند شناخت دقیق از نقش خود است تا بتواند آن را به جامعه برای احقاق حقوق خود تفهیم کند.


به گفته وی :

در مراسم سالگرد این واقعه باید تاملی در مورد جنبش دانشجویی صورت پذیرد و طی آن این نتیجه حاصل شود که جنبش دانشجویی منبع انرژی کل دانشگاه است و دانشگاه با استفاده از این منبع می‌‏تواند هویت خود را در برابر نهادهای دیگر اجتماعی مثل دین و دولت تعریف کند.


وی با اشاره به طبقه‌بندی "یاکوب برهاب" که نهادهای جامعه را به سه نهاد دین، دولت و فرهنگ طبقه بندی کرده بود، اظهار داشت:

با الهام از این تقسیم‌بندی بایدبگویم که دانشگاه نهاد رسمی فرهنگ است و باید نسبت خود را با دین و دولت تعریف کند.براین اساس که دانشگاه باید دوستان و دشمنان خود را در دنیا صیانت و دیانت بشناسد و این در گرو آن است که جنبش دانشجویی و دانشگاه ابتدا نسبت به خود شناخت دقیقی داشته باشد.


شریعتی با ابراز تاسف از این‌که جنبش دانشجویی از عدم شناخت دقیق خود رنج می‌‏برد،افزود :

به همین دلیل است که اغلب جنبش دانشجویی وابسته به خود سیاسی شده و نتوانسته نقش خود را به خوبی ایفا کند.


وی با ارایه این تعریف از دانش به معنی پرسش‌گری و امکان طرح سوال و نه صرفاً پاسخ به سوال ادامه داد:

از آنجا که دانش به معنی طرح سوال است، دانشگاه نیز باید مرکزی برای طرح سوال و بیان دیدگاه‌‏های مختلف باشد از این رو همه گرایش‌‏های فکری باید در دانشگاه احساس امنیت، ‌‏آزادی کنند چرا که دانشگاه محل تضارب آراست.


وی با اشاره به نزدیکی انتخابات ریاست جمهوری آینده ادامه داد:

جنبش دانشجویی برای این‌که ببیند چه کسی دوست ودشمن دانشگاه است باید ببیند که این افراد چگونه با دانشگاه و محیط آزاد آن برخورد می‌‏کنند و چه برنامه و عملکردی در قبال دانشگاه خواهند داشت. چرا که دانشگاه نهادی به منزله یک دولت در درون دولت و ناموس علمی، اخلاقی و فرهنگی کشور محسوب می‌‏شود.


فرزند دکتر علی شریعتی با بیان این‌که دانشگاه تاج سر دولت به مفهوم نظام است، ادامه داد:

این دولت است که باید در خدمت دانشگاه باشد نه این‌که دانشگاه در خدمت دولت باشد. برای این منظور دانشگاه و جنبش دانشجویی باید به آنچه خودآگاهی نسبت به خودش است،برسد تا بتواند خودش را به دیگران برای این‌که حقوقش را به رسمیت بشناسند، معرفی کند.


این جامعه‌شناس با ارایه دو تعریف از دین یکی با عنوان "دین نو اندیش و دین قلمی" و دیگری با عنوان "دین تثبیت کننده و ایدئولوژی درجامعه" ادامه داد:

دانشگاه باید نسبت خود را با هر یک از این تعاریف از دین مشخص کند.


شریعنی هم‌چنین در ضرورت سازمان دهی جنبش دانشجویی، به مساله حفظ حافظه تاریخی اشاره کرد و افزود:

جنبش دانشجویی کنونی ایران تافته جدابافته از جنبش دانشجویی پیش از انقلاب و حتی کلیت تاریخ ایران نیست. این جنبش مطالباتی دارد که بی‌ ارتباط با مطالبات گذشته نیست و تمام بدنه دانشگاه باید مدافع این مطالبات باشد.


وی با بیان این‌که جنبش دانشجویی به عنوان منبع انرژی دانشگاه باید برای اداره دانشگاه طرح و برنامه داشته باشد، ادامه داد:

وظیفه جنبش دانشجویی و دانشگاه آن است که به جای پرداختن به موضوعات انتزاعی، به مسایل مبتلا به جامعه بپردازد. فارغ از تفاوت‌‏های جنبش دانشجویی با دیگر جنبش‌‏های اجتماعی نظیر جنبش زنان باید گفت که تمام این جنبش‌‏های اجتماعی دارای یک همسویی هستند که می‌‏توانند اهرمی برای اعتلای جنبش‌‏های مدنی باشند.


وی با تاکید بر این‌که جنبش دانشجویی اگر چه رویکرد سیاسی دارد اما نباید وارد کل عرصه سیاست شود و ادعای حزبی‌‏گری و یا آلترناتیو سیاسی داشته باشد، ادامه داد:

این یکی از آسیب‌‏هایی است که جنبش دانشجویی را تهدید می‌‏کند، علاوه بر این برخی با تحلیل انحرافی قصد جداسازی و قطع ارتباط جنبش دانشجویی با حافظه تاریخی گذشته را دارند که باید نسبت به آن هوشیار بود. برای این منظور جنبش دانشجویی باید به آگاهی نقش خود و جایگاه شکننده دانشگاه برسد و سنجیده و با احتیاط اما با عزم و آگاهی قاطع به تفهیم اهمیت خود نسبت به کل جامعه بپردازد.


بر اساس این گزارش پس از پایان سخنرانی شریعتی دانشجویان حاضر در جلسه به طرح سوالات خود از وی پرداختند.

یکی ازاین دانشجویان از شریعتی پرسید که چه کار عملی برای حفظ حافظه تاریخی در جنبش دانشجویی دارید؟ که وی درپاسخ به این سوال با اشاره به این‌که از مشکلات درون جنبش دانشجویی اطلاعی ندارد، گفت:

اما به اعتقاد من جنبش دانشجویی در حفظ حافظه تاریخی ضعف داشته است برای این منظور لازم است تا ارگان‌‏هایی تشکیل شود و این مسوولیت را برعهده بگیرد. مثلاً در نشریات جنبش دانشجویی به بحث و بررسی در مورد وضعیت جنبش دانشجویی در جامعه پرداخته شود. البته این بحث باید علمی و تاریخی باشد و مشخص کند که جنبش دانشجویی در چه مقاطعی دچار ضعف‌‏ها و شکست‌‏هایی شده و نیازمند چه آسیب‌شناسی است.به گفته وی این بررسی یک گنجینه نظری خواهد بود که نسل به نسل می‌تواند منتقل شود.


وی در پاسخ به این‌که چه نقش عملگرایانه‌‏ای برای جنبش دانشجویی قائل هستید؟ اظهار داشت:

ایجاد ارگان‌‏هایی برای بحث و پژوهش پیرامون جنبش دانشجویی و وضعیت آن، یک فعالیت عملی برای جنبش دانشجویی است که ممکن است گاهی در قالب تجمعات، تحصن‌‏ها و ... در قالبی مبارزاتی ایجاد شود. اما مطمئنا جنبش دانشجویی به عنوان یک جنبش محافظه کار، سنجیده عمل می‌‏کند و اقداماتی را انجام می‌‏دهد که ارزش بهای آن را داشته باشد.


وی در پاسخ به این‌که نقش سیاسی دانشجویی چیست؟ خاطرنشان کرد:

این که جنبش دانشجویی نباید غیر دولتی باشد به این معنی نیست که نباید غیر سیاسی هم باشد اما اعتراضات دانشگاه و جنبش دانشجویی باید از موضع دانشگاه باشد نه از موضع سیاست به عبارت دیگر دانشگاه باید فرهنگ خود را نهادینه کرده و جنبش دانشجویی مناسبات خود با دین و سیاست را مشخص کند.


به اعتقاد وی، تعهد سیاسی جنبش دانشجویی باید نسبت به حوادث کل جامعه باشد و به عنوان یک موضوع اصلی تلقی گردد اما دانشگاه باید به صفت دانشگاه به مسایل جامعه و سیاست پاسخ بدهد نه به صفت یک حزب و براساس یک فعالیت سیاسی.

از نگاه شریعتی جنبش دانشجویی نباید صرفاً رویکرد سیاسی داشته باشد و می‌‏تواند در چارچوب علم رویکردهای اقتصادی و ... به خود بگیرد.


تاریخ انتشار : ۱۶ / آذر / ۱۳۸۷

منبع : سایت خبری ایلنا
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین


فایل‌(های) پیوست شده
.pdf   دانشگاه نباید دولتی و حزبی باشد.pdf (اندازه: 201.52 KB / تعداد دفعات دریافت: 2)
.
6_2_1389 . 02:49
#6
نظام ایده آل شریعتی
گزارش سخنرانی احسان شریعتی

گزارش‌گر : خبرگزاری دانشجویان ایران / مشهد

موضوع سخنرانی : روایتی از پدر


"... نظام ایده‌آل شریعتی نظامی است که آزادی به معنای دقیق کلمه نخستین شرطش باشد..."


به گزارش خبرنگار فرهنگی خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا)، منطقه خراسان، ‌دکتر احسان شریعتی، در برنامه‌ای با عنوان "روایتی از پدر"، که در محل مجتمع دکترعلی شریعتی‌ی جهاد دانشگاهی مشهد برگزار شد، با بیان این‌که شاید تصویری که از من در اذهان عمومی باشد، تصویری ایده‌آل باشد، گفت: من اینجا به عنوان یک شاهد سخن می‌گویم که باید مرجع اطلاعاتی‌ی موثقی باشد، و آنچه را دیده است گواهی دهد، و من شاهد زندگی‌ی بزرگانی هم‌چون استاد محمد تقی شریعتی بوده‌ام. ۳۱ فروردین ماه بیست و سومین سال درگذشت ایشان بود که در سال ۶۶، در ۸۰ سالگی، از میان ما رفتند.

وی با اشاره به این‌که نزدیک به سی و سومین سالروز درگذشت دکتر شریعتی است، افزود: هدف از این‌گونه بزرگداشت‌ها، شناخت اندیشه، راه، و شخصیت شریعتی، یعنی "بینش،‌ روش، و منش" او به عنوان فردی است که در حوزه‌ی تمدن فرهنگی‌ی ما، با طرح موضوع "نوزایی یا رنسانس" و "دین‌پیرایی یا رفرماسیون"، چهره‌ای بزرگ و نمادین است. طبعاً یک حلقه از این سلسله، پس از سید جمال الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری و برخی از شاعران بزرگ یا مصلحان اجتماعی، شریعتی بوده است.

این استاد فلسفه، با بیان این‌که از چند سال گذشته تصمیم بنیاد شریعتی به موضوعی‌کردن مراسم بزرگداشت دکتر شریعتی بود، تصریح کرد: قصد داشتیم با این اقدام، مراسم بزرگداشت وی را از حالت پراکنده در آوریم، به این ترتیب در سال ۸۷، "شریعتی و زن" به عنوان موضوع، از ابعاد گوناگون، در مراسم مرکزی در حسینیه ارشاد بررسی شد.

وی ادامه داد : سال گذشته موضوع "بنیاد گرایی" برای مراسم بزرگداشت انتخاب شده بود که متاسفانه به دلیل حوادث ایجاد شده پس از انتخابات، امکان برگزاری نیافت، و بیش‌تر شاهد جنبه‌ي عملی این مباحث بودیم تا جنبه نظری آنها!

شریعتی موضوع پیشنهاد شده برای امسال را "برون‌دادها یا خروجی‌های انضمامی‌ی اندیشه و بینش شریعتی" عنوان کرد، و بیان داشت: علت طرح این موضع آن بود که شریعتی بیش‌تر به عنوان یک آرمان‌خواه در اذهان عمومی شناخته شده است، اما این مانعی برای وجود برون‌دادهای واقعی نیست، و او روش‌هایی نیز برای اصلاح امور و مسایل و رویکردهای مشخص اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی، به عنوان راه و مشی، دارد.

فرزند دکتر شریعتی در خصوص علت انتخاب موضوع بنیاد‌گرایی برای سال قبل بیان داشت: این انتخاب به دلیل پدیده‌ای بود که پس از دکتر با این گستره و قدرت نمایان شد، که مشخصاتی که در سنت‌گرایی یا انحطاط و ارتجاع در حوزه‌ي اسلامی شیعی در آثارش تدوین کرده، دقیقاً نمی‌تواند همه‌ي ابعاد این پدیده را توجیه کند، زیرا بیش‌تر به نوعی سنت‌گرایی ناظر است.

وی با اشاره به این‌که: در نگاه به تاریخ گذشته، نیچه در یکی از کتاب‎هایش سه نوع نگاه را برمی‌شمرد، خاطرنشان کرد: نخست نگاه آنتیک یا عتیقه‌جاتی، سپس نگاه ابنیه‌ای یا یادمانی، که با بنیادگرایی شباهت‌هایی دارد، و سوم نگاه انتقادی، که از دیدگاه نوگرایانه و به شکل رادیکال سنت را نقد می‌کند. "نیچه" نشان می‌دهد که این سه نگاه بخشی از حقیقت است، اما از حد مشخصی که می‌گذرد، تبدیل به بیماری می‌شود.

شریعتی نگاه چهارم به تاریخ را نیز قابل طرح دانست و عنوان داشت: در این نگاه که متعلق به شریعتی و مصلحت دینی است، سنت به عنوان یک میراث موضوع کار قرار داده می‌شود. برخلاف نوگرایان که می‌خواهند همه‌چیز را دوباره بسازند. علاوه بر این، شباهت‌اش با بنیادگرایان در این است که می‌گوید: سنت برای ماندن باید بازسازی شود، و باید عظمت گذشته را دوباره بسازیم.

وی در ادامه افزود: چنان‌که این مساله را در انواع بنیادگرایان دینی و ملی می‌بینیم که می‌خواهند عظمت و جهان‌زیست گذشته را دوباره‌سازی کنند. برای مثال در جشن‌های ۲۵۰۰ ساله، شاه قصد داشت دوران هخامنشی را از نو به صورت تئاتر بسازد، و شجاع‌الدین شفا که به تازگی فوت کرد نیز گفتمان "کوروش آسوده بخواب که ما بیداریم" را برای او نوشت.

احسان شریعتی این نگاه را نگاه هویت‌گرایانه یا بنیادگرایانه خواند، و بیان داشت: این نگاه نمی‌خواهد به گذشته تاریخی‌اش به عنوان یک موزه یا عتیقه نگاه کند، بلکه می‌خواهد آن را احیا کند و از نو بسازد. احیاگران و نواندیشان دینی هم به ظاهر همین کار را می‌کنند.

وی تفاوت جریان بازاندیشی با بنیادگرایان را در نوع سوم نگاه به تاریخ دانست و اظهار داشت: در این نگاه گذشته نمی‌تواند از نو ساخته شود، مگر آنکه، به تعبیر اقبال لاهوری، تمام دستگاه اعتقادی به شکل انتقادی بازسازی شود، از این جهت، با نوگرایی هم سوست، اما نوگرایی با نفی گذشته گاهی حتی فراموش می‌کند که موضوع کار، بازسازی‌ی سنت است.

دکتر احسان شریعتی ضمن اشاره به این‌که در کشور ما پس از انقلاب بزرگ بهمن ۵۷، پیرامون ساختار نظامی که می‌خواست از دل انقلاب درآید، بین این نگاه‌های چهارگانه جدلی وجود داشت، تصریح کرد: به این ترتیب سرنوشت انقلاب و نظام بستگی به چیرگی و فرادستی یکی از این روایات داشت.

وی با اشاره به پرسش نشریه‌ی "نسیم بیداری" از بنیاد شریعتی در خصوص این‌که چرا در پی بدیل‌های نگاه شریعتی، و نه پیشگامانی مانند آیت‌الله طالقانی، مهندس بازرگان، یا آیت‌الله مطهری هستیم، بیان داشت: در بیان ویژگی‌های دکتر شریعتی می‌توان به نسبتی که میان عرفان به عنوان امر قدسی یا جوهر دین با عقلانیت برقرار می‌کند، اشاره داشت.

فرزند دکتر علی شریعتی افزود: چنان‌که برای هر تحول اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، یا حقوقی نیاز به یک فلسفه و عقلانیت دنیوی داریم، در حالی‌که در میان بسیاری از اهل تصوف و عرفان، نگاه بدبینانه به دنیا از موانع رشد خردگرایی و پیشرفت در تمدن اسلامی است.

این استاد فلسفه در بیان عوامل دوران رکود گفت: یکی از عوامل دوران رکود از قرن ۱۳، پس از حمله مغول، و به‌خصوص ۴ قرن گذشته، که با شکست‌های نظامی پیاپی در برابر حریف غربی و منطقه‌ای همراه بود، موضوع انحطاط است.

وی ابراز داشت: ابتدا بحث عقب‌ماندگی نظامی مطرح بود و بعد تکنولوژیک و سپس حقوقی و اداری شد، و اما سرانجام انقلابی کلی در تمام جنبه‌های مدنی شکل گرفت، که در قالب مشروطه خودش را نشان داد، و تا به امروز هم، در این یک قرن، این مبارزه‌ای که ملت ما آغاز کرده و در منطقه پیشگام بوده است، هنوز به نتیجه‌ی نهایی نرسیده است.

وی با اشاره به این‌که این روند پیشرفت‌ها و پسرفت‌هایی داشته است، بیان‌داشت: در هر مرحله‌ای نمی‌توان ناکامی‌ها را به صورت مطلق دید، و خود را شکست‌خورده دانست. در‌هر‌حال، نوعی آگاهی تکوین یافته است، و پیشرفت‌های زیادی داشته‌ایم، که یکی از آنها همین انقلاب بود، که توانستیم سلطنت ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی را حداقل در همین حدی که توانسته‌ایم، تغییر دهیم. زیرا همیشه ملت ایران به عنوان ملتی که به صورت باستانی شاه‌پرست است، معروف بوده است، اما انقلاب نشان داد که این را نیز می‌توان اصلاح کرد.

فرزند دکتر شریعتی با بیان این‌که عقلانیت انتقادی از لحاظ نظری موانعی دارد، یادآور شد: اولین ویژگی‌ که از بینش شریعتی می‌آموزیم نسبت مثبتی است که میان عرفان و عقلانیت برقرار می‌شود، که این نیازمند بازبینی‌ی عرفان سنتی ما بوده است. چنان‌که در عرفان خراسانی نسبت بین عرفان و عقل عملی، و حضور سنت، را می‌بینیم، و در آثار استاد شفیعی نیز این موضوع بیان شده است، برخلاف دیگر عرفان‌هایی که نگاهی تحقیرآمیز به پدیده‌های این‌جهانی دارند.


عرفان شریعتی، عرفان سنتی نیست

وی با تاکید بر این‌که عرفان شریعتی عرفان سنتی نیست، اظهار داشت: شریعتی پس از نقد یک نوع از "با خود بیگانگی‌ها"، به نوع جدیدی از عرفان می‌رسد، که در پرتو آموزه‌های فلسفه‌های اگزیستانس جدید درغرب، انعکاس آن را در کتاب "کویر" می‌بینیم، و "کویریات" یکی از ساحت‌های اندیشه‌ی شریعتی است، یا گفتگوهای تنهایی،که شامل صمیمی‌ترین و خصوصی‌ترین اندیشه‌هایش در قیاس با "اسلامیات "و "اجتماعیات" می‌باشد.

دکتر شریعتی در ادامه افزود: در اینجا نوع جدیدی از عرفان را باز می‌یابیم که می‌توان آن را اگزیستانسیال خواند. هم‌چنین، نسبتی میان این عرفان با تعقل اجتماعی و عقلانیت انتقادی می‌بینیم که پایه‌ی هرگونه تغییر در زمینه‌های گوناگون است. به این ترتیب، دومین ویژگی‌ی، "بازبینی‌ی عرفان در پرتو آموزه‌های او" است.

وی سومین ویژگی‌ی‌ پدرش را نگاه او در بازخوانی تاریخ دین و اسلام و تشیّع عنوان کرد و گفت: در گذشته از این زاویه دید، کم‌تر به اسلام پرداخت شده است و بحث تاریخی و به‌طور کلی نگاه جامعه‌شناختی و سیاسی به تاریخ اسلام کم‌تر مورد توجه بوده است، اما شریعتی از همان آغاز اسلام‌شناسی مشهد و آغاز درس‌هایش، به این موضوع پرداخته است. او در نگاهی به تاریخ اسلام در مقدمه می‌گوید: ما چه معتقد به اسلام باشیم و چه نباشیم باید به عنوان روشنفکر این تاریخ را بشناسیم.

احسان شریعتی بیان داشت: او در بحث‌های خود با دانشجویان چپ آن زمان، که بسیاری از چهره‌های برجسته‌ی انقلابی و مبارزاتی دوران بودند، می‌شنید که ما نیاز به ترجمه‌ی ادبیات مارکسیستی داریم و شما این کار را انجام دهید، اما دکتر پاسخ می‌داد که: ما باید به حرم امام رضا برویم و زیارت‌نامه‌ها را ترجمه کنیم، زیرا از همان زمان تشخیص داده بود که جامعه‌ی ما جامعه‌ای مذهبی است، و مذهب و دین، هم درد است، و هم درمان از آن بر می‌خیزد، بنابراین باید نگاه دینی را اصلاح کنیم.

وی با نقل این جمله‌ی "هگل" که "آزادی یعنی در خانه‌ی خود بودن" ابراز داشت: بنابراین، سخنان ما در این مراسم باید آزادانه باشد، اما از این متاسفیم که تاکنون نتوانسته‌ایم در زادگاه خودمان آن چنان که باید آزادانه حرف بزنیم. "هگل" هم‌چنین نقل قول دیگری دارد که می‌گوید: تا یک انقلاب دینی رخ نداده باشد، انقلاب سیاسی شکست خواهد خورد. این جمع‌بندی او از ورود انقلاب فرانسه به دوران ترور است که هگل می‌گوید: "چون در آلمان اصلاح دینی انجام شده است، تحولات سیاسی بدون خشونت انجام می‌گیرد، اما در فرانسه به علت تقابل دین و دنیا، این تحولات به ناچار منجر به خشونت و دوران ترور می‌شود".

این فلسفه‌پژوه در بیان دیگر ویژگی‌ی ‌اندیشه شریعتی افزود: یکی دیگر از ویژگی‌های بینش شریعتی، ورود عنصر هنر به عالم دینی و سنتی است. دکتر از همین مشهد بحث تئاتر، سینما، نقاشی و... را در سطح دنیا تعقیب می‌کرد، و هم‌چنین می‌خواست این هنرها را در حوزه‌ی ایران و اسلام وارد کند، و به آزمون بگذارد، که در این زمینه موفق، و جزو پیشگامان بود.

وی ادامه داد: این کار در حسینه ارشاد نیز ادامه یافت و آثاری از آن نسل به جامانده است که پس از انقلاب بسیاری از تصمیم‌گیران، در عرصه‌های هنرهایی که رشد کرده‌اند، از میان همین شاگردان دکتر در حسینه ارشاد بودند.

وی از سبک و زبان تازه دکتر شریعتی به عنوان دیگر ویژگی وی یاد کرد و بیان داشت: این زبان جدید تنها یکسری واژه‌ها نیست، بلکه جهان در این زبان زنده می‌شود، و از نظر فرهنگی آلترناتیو تازه‌ای در تقابل سنت و تجدد گشوده می‌شود.

احسان شریعتی با بیان این‌که به‌رغمِ همه‌ی چشم‌اندازهای اتوپیایی که در دیدگاه و بینش اوست، یادآور شد: یعنی نفی تمام اشکال استضعاف و استحمار (واژه‌ای که خود دکتر ساخته است) و درواقع در برابر آگاهی درد اصلی است و آن را به کهنه و نو تقسیم می‌کند. کهنه همان سنت و درک غلط از دین است یا اشکال فرهنگی دیگری مانند گونه‌ای از عرفان که نفی می‌کند و تک‌پرور است.

وی در ادامه گفت: ایدئولوژی‌های جدید که انسان را به رهایی دعوت می‌کند و گاه به فاجعه می‌انجامد به شکل استعمار و شکل‌ همیشگی زر و زور و تزویر یا استثمار و استبداد و استعمار فرهنگی شناخته شده و همیشه تکرار شده است. این بحثی علمی است و راه‌حل‌های ارائه شده در مقابل آن نیز باید علمی و نه شعاری و اتوپیک باشد.

شریعتی در خصوص نگاه پدرش به سیره پیامبر بیان داشت: سیره که بخشی از سنت است یکی از پایه‌های درونی اجتهاد در کنار کتاب محسوب می‌شود، و پایه‌های بیرونی نیز و شکل سنتی عقل و اجماع و در شکل پیشنهادی شریعتی علم و زمان است. این ۴ پایه‌ی اجتهاد و روش تحول‌یابی شریعت اسلامی است. دکتر، روش پیامبر را نه انقلاب و نه اصلاح می‌داند، بلکه انقلابی در محتوا و بینش‌ها و رفرمی در اشکال می‌خواند.

وی افزود: این روش اصلاحی، روشی است که با روش شریعتی که استراتژی کلی‌ی آزادی‌بخشی است، هم‌خوان است، اما روش شریعتی در جنبه‌ آگاهی‌بخشی، بعد عینی‌تری از لحاظ سیاسی و اجتماعی نیز دارد، که از همان مثلث "عرفان،‌ برابری، و آزادی" در می‌آید.

دکتر احسان شریعتی این روش را نوعی "سوسیال دموکراسی معنوی" یا ملی خواند، و تصریح کرد: وقتی از آزادی صحبت می‌کنیم از دموکراسی به معنی علمی و فنی سخن می‌گوییم، وقتی از برابری حرف می‌زنیم از یک نوع سوسیال دموکراسی می‌گوییم، و هنگامی که از معنویت صحبت می‌کنیم، یک معنویت به شکل جهان‌شمول نیست، بلکه در شکل محلی و فرهنگی خود نمود می‌یابد.


نظام ایده‌آل شریعتی، نظامی است که آزادی، به معنای دقیق کلمه، اولین شرطش باشد

وی در ادامه اشاره داشت: نظام ایده‌آل شریعتی نظامی است که آزادی به معنای دقیق کلمه اولین شرطش باشد، یعنی دموکراسی به معنای متعارف علمی و شناخته‌شده‌ی جهان شمول، و حتی از این فراتر، با چشم‌اندازی که می‌توان آن را مرز آنارشیسم دانست. یعنی نفی سلطه‌ی مطلق، ‌پذیرش آزادی‌ها، نفی تمامیت‌خواهی‌ها، اقتدارگرایی‌ها، و دولت‌مداری‌ها در همه اشکال‌اش، شامل مونارشیست یا سلطنتی،‌ اشرافی‌گری، الیگارشیک یا اقلیت اغنیا، و به‌ویژه تئوکراتیک، یعنی حکومت نمایندگان خدا، که از دیدگاه شریعتی فجیع‌ترین شکل استبداد است، زیرا در این‌جا به نام خود خدا حکومت می‌شود.

این استاد فلسفه افزود: هم‌چنین جمعیت‌های حزبی از نوع کمونیستی و فاشیستی که حکومت‌هایی تشکیل می‌دهند، و تمام این اشکال سلطه‌گرا در این اندیشه نفی می‌شوند، و یک نظام آزاد شورایی‌ی مردمی و دارای حداقل‌هایی مانند حقوق بشر و...، که بشر امروز به آن رسیده، و حداکثری چون جامعه‌ای بسیار باز، که در آن هرگونه سلطه‌ی دولتی از بین رفته، و به تعبیر ماکس وبر، جامعه‌ای امتی و شورایی.

وی با اشاره به این‌که تفاوت دیدگاه شریعتی با دیگر تفکراتی که ادعای آزادی دارند در بعد آزادی‌ها نیست، بیان داشت: این تفاوت در جنبه‌های دیگری است. برای مثال با لیبرالیسم در بعد استثمار یا استعمار است. هم‌چنین از نظر نگاهی که لیبرالیسم به انسان دارد، و بحث‌هایی مانند مرگ خدا و تقدس‌زدایی و انسان میان‌مایه ارائه کرده است. با آنارشیسم نیز به عنوان نوعی لیبرالیسم رادیکال چنین تفاوتی دارد.

وی این ایدئولوژی‌های گوناگون را در برابر استبداد ایدئولوژی رقیب عنوان کرد و گفت: همان‌طور که دکتر شریعتی زمانی می‌گفت ما با مارکسیسم در برابر استثمار رقیب هستیم، یعنی در مبارزه‌ی ضد امپریالیستی و ضد دیکتاتوری هم سو هستیم، اما دو جهان‌بینی‌ی مختلف هستیم، امروزه نیز در برابر انواع استبداد‌ها ما با لیبرالیسم رقیب هستیم، اما از این جهت باید همین تعریف از رقیب بودن را مدنظر داشت.

فرزند دکتر علی شریعتی، آزادی و برابری را بعد عدالت‌خواهی‌ی کلی دانست که از نوعی توسعه‌خواهی برای جهان فرهنگی تمدنی ما بر می‌خیزد و افزود: این توسعه با رعایت طبیعت و سنت است، زیرا توسعه بدون توجه به سنت نیز داریم. مانند مدرنیته‌ای که ظرف یک قرن گذشته در ایران پیشه کرده‌ایم، و تنها جنبه‌های منفی آن را گرفته ایم، چه در دوران گذشته، و چه امروز.

وی ادامه داد: برای مثال در همه حوزه‌هایی مانند شهرداری یا نظام آموزشی می‌توان این تصمیمات پایه‌ای را که در نظام گذشته اتخاذ شد، مانند تخریب روستاها و مهاجرت‌ به کلان شهرها و... را درنتیجه‌ی آنکه شهری مانند تهران است دید. این توسعه ایده‌آل نیست، بلکه فاقد آزادی‌خواهی‌ی دموکراتیک است، که به سنت‌ها و عواقب جهان‌زیستی بی‌‌اعتناست.

احسان شریعتی در تشریح عرفان در مثلث پیشنهادی عرفان، برابری و آزادی از سوی پدر خویش، گفت: این عرفان یک بازگشت به خویش هویت‌گرایانه و بنیادگرایانه نیست، زیرا بلافاصله پس از طرح شعار بازگشت به خویش، شریعتی پرسش بعدی را مطرح می‌کند، که کدام خویش؟ برای نمونه وقتی از ایران سخن می‌گویم، کدام ایران مد نظر است؟ ایران حاکم، ایران ساسانی، صفوی، و پهلوی، یا ایران محکوم که ایران مزدکی و ایران شیعی، تا پیش از صفویه، و شیعه علوی پس از صفویه است.

وی با بیان این‌که گاه گفته می‌شود شریعتی به ایران پیش از اسلام بی‌ توجه بوده است، ابراز داشت: آثار شریعتی در این اواخر نشان می‌دهد که برخی قسمت‌ها در مجموعه آثار گم شده است و ما مشغول استخراج اینها به شکل گزینشی هستیم، تا نشان دهیم شریعتی به ایران نگاه باستانی هم دارد.

دکتر شریعتی تصریح کرد: هنگامی که از اسلام سخن می‌گوییم نیز این پرسش مطرح است که کدام اسلام؟ اسلام خلافت‌ها یا اسلام قربانی این خلافت ها. بنابراین بینش شریعتی هویت گرایانه و بنیادگرایانه به مفهومی که امروزه برداشت می‌شود نیست بلکه روشی ساختارگرایانه یا ساختارگشایانه و نه ساختار شکنانه که ترجمه‌ای غلط است می‌باشد. تمام این ساختارهای تاریخی مانع جوشش چشمه‌های آغازین و اصیلند و باید این زنگارها را تخریب کنیم.

وی در بیان خاطراتی از پدر خویش گفت: استاد در گفت و گویی با دکتر شریعتی می‌گفت ما با خواندن این همه تفاسیر و آموختن این اندازه علوم و معارف اسلامی چطور به این برداشت‌های تازه و بکر تو از اسلام نرسیده‌ایم و دکتر در جواب گفت به همین دلیل که اینها را نخوانده ام! هم‌چنین عمه‌ام نقل می‌کرد هنگامی که دکتر در آخرین سفرش قصد ترک ایران را داشت، عهدی با امام رضا(ع) می‌بندد و می‌گوید که اگر کاری کنی از این زندان آزاد شوم من هم کاری می‌کنم تا شما را از این زندان طلایی آزاد سازم.

وی در نشست پرسش و پاسخ نیز با بیان این‌که در هر اوضاعی از جمله اوضاع کنونی اگر روش داشته باشیم، می‌توانیم با معیارهای آن راهیابی کنیم، افزود: ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که دنیای زمان دکتر نیست همه ایشان عصر انقلاب‌ها بوده است اما امروزه عصر پیچیدگی و نسبیت و پسامدرن است که دوران بی‌ ایمانی نسبت به فرار روایات نیز خوانده می‌شود.

شریعتی ادامه داد: در ایران نیز که پس از انقلاب شرایط جدیدی داشته و با حاکمیت دینی روبه رو هستیم این تجربه را دکتر نداشته و جامعه‌اش متفاوت بوده است هر چند تشخیص او خیلی تیزبینانه‌تر از هم عصران خود بوده است اما قطعا نمی‌توانسته است به‌طور دقیق پیش‌بینی کند. بنابرین امروزه باید حرف نو زد و کار ما است که به عنوان نسل امروز و نوشریعتی‌ها از آخرین حرف‌های دکتر برای داشتن بینش کلی و روش استفاده کنیم.

وی با اشاره به این‌که در این مفهوم، شرایط فعلی خیلی پیچیده‌تر است، ابراز داشت: زمانه ما بسیار دشوارتر از زمان شریعتی است، زیرا بین مفاهیم شباهت و شبهه وجود دارد. به عنوان مثال بسیاری از واژه‌ها مانند "مستعضعف"، "انقلاب" و... و همه مفاهیم این چنینی، از فرط استفاده خیلی مستهلک شده‌اند و می‌تواند موجب سوء بر داشت باشد.

دکتر احسان شریعتی با اشاره به این‌که امروزه اندیشه‌های شریعتی حتی در بین نسل سوم انقلاب و متولدین دهه ۶۰ نیز دیده می‌شود، ابراز داشت: اما در نسل چهارم یک انقطاع نسبت به کل فضای ذهنی و ارزشی و فکری ما احساس می‌شود. با تحولاتی که در عرصه بیان و وسایل ارتباط جمعی نوین انجام شده است نیاز به یک زبان نو و یافتن شیوه‌های انقلاب تجارب گذشته به نسل جدید است.

وی با بیان این‌که گاهی به صورت پراکنده این موضوع دیده می‌شود، افزود: برای مثال در برخی پیامک‌ها از جملات دکتر استفاده می‌شود یا حتی اخیراً در آخر یک موسیقی رپ جمله‌ای از دکتر به کار رفته بود. بنابراین اگر بخواهیم راه شریعتی را ادامه دهیم باید تمام این شیوه‌ها را تعقیب کنیم و با آنها ارتباط فکری برقرار کنیم و با بیان و اندیشه نو جوهره اصلی را تداوم ببخشیم نه این‌که تکرار کنیم.

شریعتی با اشاره به رویدادهای یک سال گذشته خاطر نشان کرد: نسلی که می‌پنداشتیم غیر سیاسی و غیر مذهبی و به‌طور کلی غیر متعهد شده‌اند، با علاقه‌ای که به مسایل روز سیاسی با شرکت در انتخابات و سپس اعتراض به نحوه برگزاری آن نشان دادند، این مسایل حاکی از آن است که گاهی تحلیل ما ذهنی است. باید دید اندیشه شریعتی در این جریان کجاست چرا که شریعتی در دوره‌های مختلف هم همراهی و هم دلی با مبارزات داشته است و هم دارای فاصله‌ای انتقادی بوده است.

وی پیرامون چگونگی مرگ دکتر شریعتی نیز گفت: شریعتی تحت تعقیب سیاسی بود تا زمانیکه در سال ۵۳ و ۵۴ دستگیر شد و ندامتنامه‌ای از او می‌خواستند که نداد و سپس در شرایطی خاص و غیرعادی آزاد شد. خروج دکتر از ایران با نام مستعار صورت گرفت و ساواک متوجه نشده بود و این موضوع مشکوک بود.

پسر دکتر شریعتی در ادامه بیان داشت: پس از انقلاب نیز زمانی که پرونده‌های سطح پایین ساواک را مشاهده می‌کردیم، بخش مربوط به یک ماه اقامت دکتر در لندن موجود نبود که نشان می‌دهد در رده‌های بالاتر قرار داشته است. بنابراین این موضوع هم‌چنان مشکوک است و هنوز هم تحقیقی صورت نگرفته است. با توجه به روش‌های گوناگونی که برای از میان برداشتن مخالفان هست نمی‌توان در‌مورد آن به‌طور قاطعانه نظر داد اما چون در ۴۴ سالگی از میان ما رفت امری غیر طبیعی بود.

وی در خصوص انتقال پیکر دکتر شریعتی به ایران نیز گفت: برای این امر چون دکتر شریعتی چهره‌ای ملی است باید در سطح کشوری تصمیم‌گیری شود. ضمن این‌که درباره‌ی مکان انتقال نیز که پشت حسینه ارشاد، در مزینان، سبزوار یا مشهد باشد تقاضاها و ابهاماتی وجود دارد. علاوه بر این در خود دولت و مسوولان کشوری نیز درباره‌ی دکتر شریعتی اختلاف است و با توجه به این‌که بین دولت و ملت نیز اختلاف است بنابراین تصمیمی در این مورد گرفته نشده است.

این استاد فلسفه در پاسخ به پرسشی در زمینه مقایسه دکتر شریعتی با روشنفکران هم‌عصر وی بیان داشت: در این زمینه، اندیشه آقای نصر بیش‌تر بر مبنای سنت‌گرایی در ایران است، اما دیدگاه شریعتی با سنت‌گرایی این تفاوت را دارد که سنت‌گرایی نکته منفی در سنت نمی‌بیند تا آن را بازسازی کند.

وی هم‌چنین گفت: برخی از روشنفکران مانند آرامش دوستدار در کتاب "امتناع اندیشه در فرهنگ دینی" معتقدند که اصولاً امکان اندیشه در فضای دین وجود ندارد و اندیشه در زمینه‌ای رشد می‌کند که مانند یونان یا دین متفاوتی داشته باشد یا دین جویی مانع دیگر فعالیت‌ها نشود. این نگاهی نوگرایانه است که نمی‌تواند دین و سنت یا جهان‌بینی و شریعت را تفکیک کند درحالیکه در اندیشه دکتر شریعتی چنین نیست و هم برای سنت و هم برای تجدد نکات مثبتی قائل است.

دکتر شریعتی با تاکید بر این‌که سیاست هم در مواضع استاد شریعتی و هم در مواضع دکتر همیشه حضور داشته است، افزود: بنابراین این دو انسان هایی سیاسی بوده‌اند و همواره در حبس یا تحت تعقیب و آزار بوده‌اند، اما به مفهومی که دولتمرد شوند نبوده‌اند و بیش‌تر انسان هایی فرهنگی بوده‌اند.

وی افزود: هر چند دکتر تعلق به جریانات سیاسی مشخص مانند نهضت خداپرستان سوسیالیست داشته است که در آثارش نیز دیده می‌شود در زمان نهضت ملی نیز در مشهد از فعالیت این نهضت بودند و همگام با افرادی چون آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان و این خانواده که امروزه بیش‌تر به ملی ـ مذهبی معروف شده است.

شریعتی در بیان این‌که آیا پدر وی "دین‌شناس" بوده یا خیر، پاسخ داد: باید ببینیم دین‌شناسی را چگونه تعریف می‌کنیم، اگر آن را یک منش در نظر بگیریم، بله افرادی به شدت دینی بودند و حتی مجدد تجربه دینی بوده‌اند، اما ازجهت علوم و تفاسیر اسلامی نیز استاد شریعتی در این زمینه تدریس می‌کرد و خود دکتر نیز تحصیلات مقدماتی و سنتی در این زمینه داشته است و حتی مورد قبول افرادی سنتی این حوزه نیز بوده است.

وی به ذکر خاطره‌ای در این زمینه پرداخت و بیان داشت: برای مثال روزی آیت‌الله مطهری به منزل ما آمده بودند واز دکتر می‌خواست پاسخ اظهارات موجود در کتاب "۲۳ سال" را بدهد به این ترتیب می‌بینیم یک روحانی سنتی که در این زمینه‌ها متخصص است از شر یعتی می‌خواهد از حقیقت دین دفاع کند اما شریعتی به صورت سنتی تحصیلات حوزوی نداشته و حتی گاهی به همین علت زیر سوال می‌رود.


او به معنای تخصصی، فیلسوف نبوده است، شریعتی یک متفکر است

وی با تایید این‌که شریعتی عارف بود، یادآور شد: وی با گونه‌ای که از عرفان زندگی می‌کرد و نوعی وحدت وجودی با آن داشت که در کویریات نمود دارد او به معنای تخصصی، فیلسوف نبوده است اما اندیشه‌های اساسی آورده است که با فلسفه تخصصی متفاوت است این‌گونه فلسفه معنای محدودی دارد وحتی شریعتی به آن معتقد نبود، شریعتی یک متفکر است.

فرزند دکتر شریعتی وی را یک نماد خواند و گفت: شریعتی در یک دوره هایی نقشی را ایفا کرده است که پدر، فرزند یا هم قطارانش توانستند ایفا کنند. وی یک بصیرت جامع اخلاص و وحدتی با برخی مفاهیم نقش موثری در یک دوره ایفا کرده است براساس این بینش کلی که شریعتی به ما ارائه می‌کند، می‌توانیم وی را روشنفکر و متفکر ایرانی اسلامی است که به ما روش و بیش‌تر منش ارائه می‌کند.

گفتنی است در حاشیه این مراسم که توسط دفتر پیراپزشکی سازمان دانشجویان جهاد دانشگاهی مشهد برگزار شد، نمایشگاهی از عکس‌های دکتر علی شریعتی و برخی کتاب‌های مرتبط با وی در سالن فرهنگسرای فردوسی جهاد دانشگاهی مشهد به نمایش درآمد.


تاریخ انتشار : ۳ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : خبرگزاری دانشجویان ایران / این لینک از دست رفته است
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
14_2_1389 . 01:53
#7
تأثیر فردید در نحوه مواجهه ما با‌ غرب
گزارش سخنرانی دکتر احسان شریعتی / خبرگزاری مهر

موضوع : ـــــ


انجمن علمی دانشجویی فلسفه دانشگاه تهران به مناسبت یکصدمین سالگرد تولد سیداحمد فردید نشستی را تحت عنوان "تأثیر فردید در نحوه‌ی مواجهه ما با غرب" برگزار کرد. در این نشست دکتر احسان شریعتی و دکتر بیژن عبدالکریمی به سخنرانی پرداختند. این نشست روز شنبه، ۱۱ اردیبهشت، ساعت ۱۵، در تالار باستانی پاریزی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران برگزار گردید.

به گزارش خبرگزار مهر، بیراه نیست اگر سیداحمد فردید را یکی از پر حرف و حدیث‌ترین شخصیت‌های معاصر ایرانی به حساب آوریم. اگر چه از او آثار چندانی به جای نمانده، اما همواره در طول این سال‌هایی که از مرگ وی می‌گذرد، شخصیت و اندیشه‌ی او، موضوع مناقشه‌ی بسیاری از متفکرین، چه در آثار مکتوب آن‌ها و چه در بحث‌های شفاهی، بوده است. فردید از یک‌سو شیفتگانی دل‌باخته دارد و از دیگر سو منتقدانی که تا مرز عداوت صرف با وی پیش می‌روند. دکتر احسان شریعتی معتقد است که فردید می‌توانست بالقوه اولین فیلسوف مدرن ایران باشد، اما ارزیابی‌ی کلی‌ی تفکر وی، به جهت فقدان اثر مدون از او، دشوار است.

فردید دیگر به یک مسأله‌ی ایرانی تبدیل شده است. برگزاری‌ی هر از چندگاه سمینار یا نشستی درباره‌ی او و آراء و نظرات‌اش، و استقبالی که معمولاً از این دست برنامه‌ها می‌شود، نیز مؤید همین "مسأله بودن" اوست. انجمن علمی‌ی دانشجویی‌ی فلسفه‌ی دانشگاه تهران، در روز شنبه، ۱۱ اردیبهشت ۱۳۸۹، میزبان دو تن از اساتید فلسفه، دکتر بیژن عبدالکریمی و دکتر احسان شریعتی بود، تا به مناسبت یکصدمین سالگرد تولد سیداحمد فردید به موضوع "تأثیر فردید در نحوه‌ی مواجهه‌ی ما با غرب" بپردازند.

این برنامه در تالار باستانی پاریزی‌ی دانشکده ادبیات و علوم انسانی‌ی دانشگاه تهران برگزار می‌شد، دانشکده‌ای که فردید خود زمانی در آن تدریس می‌کرد و در جوار گروهی که یکی از اساتید گران‌قدرش را یک روز پیش‌تر از دست داده بود، یعنی علی‌محمد حق‌شناس که دیگر به گروه زبان‌شناسی‌ی دانشگاه تهران نخواهد آمد.

احسان شریعتی، که رساله دکترای او درباره‌ی فردید و خوانش ایرانی‌ی هایدگر بوده است، نخستین سخنران این نشست بود. وی در آغاز سخنان‌اش رمزگشایی از زبان فردید را کاری دشوار عنوان کرد و افزود: تا آن‌جایی که من سنجیده‌ام، زبان فردید نه آن‌طور که مخالفان می‌گویند بی‌پایه است، و نه آن‌طور که فردیدی‌ها می‌گویند، فرهنگ لغاتی است که می‌تواند از نظر زبان‌شناسی معتبر باشد.

وی در ادامه خاطرنشان کرد: اگر بخواهیم ارزیابی‌ی کلی‌ای داشته باشیم، فردید می‌توانست بالقوه اولین فیلسوف مدرن ایران باشد، هم‌چنان‌که می‌گوییم صادق هدایت اولین نویسنده‌ی مدرن ایران است.

احسان شریعتی با اشاره به دو رویکرد مختلف شیفتگی و مخالفت صرف نسبت به فردید، مقایسه او با هایدگر را برای دست‌یابی به ارزیابی درستی از وی راه‌گشا دانست و افزود: هایدگر بیش از صد اثر دارد، اما فردید هیچ اثری منتشر نکرده است، و بنابراین آثار مکتوبی از فردید باقی نمانده است.

وی تفاوت دیگر فردید با هایدگر را این‌گونه عنوان کرد: وقتی هایدگر ناقد غرب است، از موضع یک متفکر غربی، غرب را نقد می‌کند، اما فردید از منظری شرقی به غرب نگاه می‌کند، و بنابراین بحث فردید، بیش‌تر فرهنگی، تمدنی، و ایدئولوژیک می‌شود. اما آن‌چه در اینجا به بحث مواجهه‌ی ما با غرب مربوط می‌شود این است که: فردید ذات‌انگار است، و برای غرب یک ماهیت و ذات قائل است.

احسان شریعتی سپس سه پرسش را درباره‌ی فردید مطرح کرد، هرچند پاسخ به آن‌ها را نیازمند جلساتی بیش‌تر دانست: نخستین پرسش این است که: فردید به‌طور کلی چه تعریفی از غرب دارد؟ دومین پرسش به درک ایرانی ـ اسلامی فردید و تفاوت آن با نقد هایدگر از غرب مربوط می‌شود. سومین پرسش اما بیش‌تر به برداشت‌ها و تفسیرهایی برمی‌گردد که از فردید در اندیشه‌ی دیگر متفکرین ایرانی شکل گرفته است.


این استاد فلسفه در ادامه کوشید پاسخ‌هایی هر چند کوتاه به این پرسش‌ها بدهد: از نظر فردید غرب از یونان آغاز می‌شود و غرب‌زده شدن مثل صاعقه‌ای است که همه‌چیز را می‌سوزاند. فردید خودش را غرب‌زده‌ی آگاه می‌دانست. فردید تاریخ را مجموعه‌ای از تجلی‌های دورانی می‌بیند که هر دوره‌ای مظهر اسمی است. از نظر او ما در دوره‌ای هستیم که اسم‌اش غرب‌زدگی است، چرا که غرب از طریق متافیزیک‌اش بر همه‌جا سیطره یافته است.

احسان شریعتی خاطرنشان کرد که: از نظر فردید غرب‌زدگی یک ساحت تئولوژیک هم دارد. فردید از دیوزدگی سخن می‌گوید. همه‌ی حرف فردید در غرب‌زدگی زئوس‌زدگی است، که در قرآن طاغوت نامیده شده است. فردید الله را خدای دیروز و امروز و فردا معرفی می‌کند.

وی در ادامه گفت : غرب‌زدگی یک حوالت تاریخی است. این نگاه یک نوع تقدیرگرایی‌ی تاریخی است. این‌که ما دچار امتناع شده‌ایم یا به تعطیلات رفته‌ایم، در واقع یک تقدیر است. فردید با مفهومی که هایدگر از زمان می‌گوید آشناست و با آن بازی می‌کند. احسان شریعتی در پایان تلاش کرد به جمع‌بندی‌ی بحث‌اش بپردازد. به گفته‌ی او میراث فردید یک جنبه مثبت دارد و آن تلاشی است که فردید در زمینه‌ی مفهوم‌سازی‌ی فرهنگی کرده است. اما از طرف دیگر، فردید در زمینه‌ی سیاسی، مشکلات و مسایلی دارد و مثلاً موضوعاتی نظیر لیبرالیسم، دموکراسی، و مانند آن را غلط ترجمه کرده است.


تاریخ انتشار : ۱۱ / اردیبهشت / ۱۳۸۸

منبع : خبرگزاری مهر
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
7_4_1389 . 12:10
#8
تنهاي ربذه
گزارش سخنرانی احسان شریعتی / لندن


ای ماه تابان، بتاب، بر بلندترین اوج آسمان بتاب، آیا نمی‌بینی که حجر را به کشتنگاه می‌برند، بعد از حجر جباران ستم کنند و در کاخ‌های سدیر و خوزنق خوش بیاسایند.(۱)
هنده زنی از دوست‌داران علی


سنگلاخ‌های سوزان کویر، آنجا که تثلیث طاغوت‌های زر و زور و تزویر بردگان مستضعف دهقان را در کشتزار‌های استثمار خویش به بند کشیده است، "آهویی" آزاد از بند را در بستر آفرید.(۲)


کم کمک در اوج آمد پچ‌پچ خفته

خلق چون بحری بر آشفته

بجوش آمد، خروشان شد، به موج افتاد

برش بگرفت و مردی چون صدف،

از سینه بیرون داد.(۳)


این آهو نه "گرگ زور"، نه "موش زر"، نه "روباه تزویر"، و نه "میش استضعاف" بود. او نه "داشت" و نه "می‌خواست" و درست بدین خاطر بود که قدرت آن‌را داشت تا در ایام شباب، کودکان پا برهنه‌ی کویر را به شورش بخواند.(۴)


دانش‌آموزی دبیرستانی، ابر قدرت‌های شرق و غرب را به مبارزه آشتی‌ناپذیر بطلبد و از خویشتن راستین خلق خویش به دفاع برخیزد.(۵)


برای درهم کوفتن استعمار انگلیس، استبداد سلطنتی، استثمار فئودالی به جبهه ملی ملحق شود، برای رسوا نمودن ماتریالیسم و نابودی استثمار به جمع سوسیالیست‌های خداپرست رو آورد، برای افشای کودتای ننگین ۲۸ مرداد، به نهضت مقاومت ملی بپیوندد و ۱۷ حوزه را در خراسان بگرداند، پس از فرار از ایران در پس کوچه‌های تاریک پاریس در بدترین شرایط بزید و به جرم در دادن ندای انقلاب سیاه مستضعف افریقایی هنگام شهادت لومومبای قهرمان کنگو، به زندان سیته پاریس بیافتد، فداکارانه و با تمام صداقت، نیرویش را در خدمت جنبش دانشجویی ایران قرار دهد و از پایه‌گذاران کنفدراسیون جهانی باشد، برای آفریدن یک حرکت پویاتر و بالفعل‌تر سیاسی، و ادامه راه مصدق، اولین ودعوت‌نامه‌های نهضت آزادی ایران در خارج از کشور را بنویسد و نطفه این حرکت را مستحکم‌تر بنهد، در بازگشت به ایران در مرز بازرگان اسیر گردد و شکنجه شود و مقاومت کند، با درجه‌ی دکترا دانشگاه سوربن، به کوره ده طرق در کناره مشهد که امروز نیز عبور وسیله نقلیه در آن مشکل است، به عنوان معلم انشاء فرستاده شود و مخلصانه، بدون کمترین توقعی، با حقوق ماهیانه ۲۰۰ تومان به خلق مستضعفش خدمت نماید، علی‌رغمِ فشار و بازجویی مداوم، توده‌های دانشجو را به ایدئولوژی انقلابی شیعه سرخ مسلح سازد، و مقارن ننگ‌واره‌های ۲۵۰۰ ساله دیکتاتوری، از تدریس محروم و از مشهد اخراج گردد، در دوران حسینیه ارشاد، مسئولیت زینبی خویش را، یعنی پیام انقلاب حسینی‌ را به توده‌ها رسانیدن، به انجام برساند، و قریب دو سال در کمیته‌ی جنایت به سلول انفرادی بیافتد و در مقابل شکنجه و تهدید و تطمیع و... چون بلال مقاومت کند و بالاخره در فرار و هجرت با مرگی مرموز، شهادتش را برای ابد در میان پویندگان طریق شیعه سرخ علوی، آنچه که هیچ نیست، مگر "نه" گفتن به قدرت‌های حاکم بر زمان و جهان، به تثبیت برساند.


بنوش،‌ای برف، گلگون شو، برافروز

که این خون، خون ما بی‌خانمان‌هاست

که خون، خون گرگان گرسنه است

که این خون، خون فرزندان صحراست

در این سرما، گرسنه، زخم‌خورده

دویم آسیمه سر بر برف، چون باد

و لیکن عزت آزادگی را

نگهبانیم، آزادیم، آزاد.(۶)


امروز، نه "مجلس ختم" که روز "آغاز" است، اگر روزی جهل، خفقان و ضعف حاکم بر جامعه، چنین تقدیر کرده بود که پیشتازانی چند، در پیشاپیش نبرد بی‌پایان توحیدی برای درهم شکستن بت‌های نظام شرک، ابراهیم‌وار "تبر" به دست گیرند، اینک تک‌تک ما یک ابراهیم‌ایم و هر کداممان یک شریعتی.


او که شمع بود و چون شمع سوخت تا ما راه را مومن‌تر "ادامه" دهیم.


زاپاتا را که رهبر شورش دهقانی مکزیک بود، به حیله‌ای شهید می‌کنند، اما اسب سفید او به کوهستان می‌گریزد. دشمن جسد او را بر روی میدان شهر می‌اندازی، تا نشان دهد که دیگر زاپاتای شما نابود شده است و مجبورید سلاح‌هایتان را بر زمین بگذارید، مردم ملتهب و نگران بر گرد جسد او گرد می‌آیند. در این میان، ناگهان پیری دانا، نگاهی تعجب‌آمیز به جسد می‌اندازد و می‌گوید:

"نه، این زاپاتا نیست، دروغ می‌گویند، زاپاتا هیچگاه نمی‌میرد"

"زاپاتا در کوهستان‌هاست و سوار بر اسبش همیشه می‌جنگد"

"اگر سلاح بردارید و به کوهستان‌ها بروید، زاپاتا را خواهید یافت"

"زیرا که زاپاتا دیگر یک جسد، یک لش متحرک نیست"

"اینک زاپاتا یک راه است و هر که در این راه است زاپاتاست."


باشد که فردا خلق‌های مستضعف، بر هر ورق کتاب‌های این ابوذر زمان ما، این شیخ حسن جوان سربداری، که خود سربدار نهاده بود تا در راه خدا، خلق را از دار اسارت زمان آزاد سازد، بر هر ورقش باروت پیچند، و شکم‌های بزرگ و مملو از کثافت و پلیدی طاغوت‌های حاکم بر زمان را بدرند.

بگذار چومبه‌ی سفید از شعله‌های خشم شیعه سرخ بلرزد.(۷)

آن‌ها که رفتند، کاری حسینی کرده‌اند، و آن‌ها که مانده‌اند، باید کاری زینبی کنند وگرنه یزید‌ی‌اند.(۸)


پاورقی :

۱. حجربن عدی، حسن اکبری مرزناک با مقدمه دکتر شریعتی
۲. او متولد بر کناره کویر بود
۳. آرشـ سیاوش کسرایی
۴. اشاره به سال‌های بازگشت به ولایت و دهات در ایام جوانی
۵. دروس مکتب واسطه
۶. سگ‌ها و گرگ‌هاـ م.امید
۷. تعبیر جمال عبدالناصر رئیس جمهور فقید مصر از شاه، در مورد شباهت عمل چومبه با لوموبا و طرز عمل ظل‌الله با مصدق
۸. پس از شهادت


تاریخ سخنرانی : ۴ / تیر / ۱۳۵۷

منبع : ویژه‌نامه یکمین سالگرد دکتر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
9_4_1389 . 13:26
#9
نهٔ بزرگ
گزارش سخنرانی احسان شریعتی / پاریس


"... خدایا! در تمامی عمرم، به ابتذال لحظه‌ای گرفتارم مکن که به موجوداتی برخورم، که در تمامی عمر، لحظه‌ای را در ترجیح عظمت، عصیان، و رنج، بر خوشبختی، آرامش، و لذت، اندکی تردید کرده‌اند...."


ابوذر خداپرست سوسیالیست

امروز، مردی که حیات خویش را وقف خدا و خلق نموده بود، وارد مرحله‌ای نوین از حیات انقلابی خود شده است، او که دردهای بزرگ و خدایی را به جان خریده بود تا طاغوت‌های سه‌گانه‌ی "تیغ و طلا و تسبیح" او را نخرند، به حیات ابدی پیوست، و شهید شد، تا در هر جا که انسان بر علیه طاغوت به ستیز برخاسته است، به نفع مستضعفین جهان شهادت دهد:

"... خدایا! به من تقوای ستیز بیاموز، تا در انبوه مسئولیت نلغزم، و از تقوی پرهیز مصونم دار، تا در خلوت عزلت نپوسم..."


"... خدایا! مرا به ابتذال آرامش و خوشبختی مکشان، اظطراب‌های بزرگ، غم‌های ارجمند، و حیرت‌های عظیم را به روحم عطا کن، لذت‌ها را به بندگان حقیرت بخش، و درد‌های عزیز بر جانم ریز..."


پس از سال‌ها نبرد، رنج و مقاومت، طاغوت می‌خواست او را به لجن بکشد، و به گفته‌ی بابا علی :

"... حال که نتوانستند ما را بخرند، خود را هم‌چون نجاست به ما بمالند..."

زهی بی‌شرمی، و زهی خیال باطل(۱)


"... خدایا! چگونه زیستن را تو به من بیاموز، چگونه مردن را خود خواهم دانست..."

و او انتخاب کرد : شهادت در هجرت را.


و چه زیباست این داستانی که یزید می‌خواست به پایان‌اش برد :

شهادت در هجرت، و مگر نه که او آموزگار بزرگ شهادت بود، و آموزگار بزرگ هجرت، و آغاز هر تمدنی را هجرت می‌دانست. و چه پر معناست، در هنگامی که نظام شرک و فرعون حاکم بر زمان می‌خواهد از خواب کویری‌ی مردم استفاده کند و تاریخ هجری را بدل به تاریخ سلطنتی سازد، زیرا که هجرت پایه و نقطه‌ی عطف و آغاز جنبش انقلابی اسلام است، و: "ان الملوک اذا دخلوا قریه افسدوها ـ و پادشاهان هنگامی که به سرزمینی وارد گردند، به گندش می‌کشند".


در آن هنگام، این "خروس بی‌محل"، هجرت را برمی‌گزیند، و شهادت در هجرت را به جان می‌خرد، تا نشان دهد که تشیع علوی یعنی :

"... نه گفتن به استضعاف، در تثلیث استبداد، استثمار، و استحمار..."


"... بالاخره صبح دوشنبه، بر روی قالیچه‌ی سلیمانی سابنا، از زندان سکندر پریدم! لحظه‌ای پر از دلهره‌ی بیم و امید، اسارت و نجات، و گذر از آن پل صراط، در آن دقیقه‌ی خطیر و خطرناک، اما مجهولی، که جز تقدیر از آن آگاه نیست..." یادداشت بابا علی پس از فرار از ایران


آری، پاسداران نظام شرک، با همه‌ی گزافه‌هایشان، حرکت مهاجران را نمی‌توانند جلو گرفت، ولو تاریخ دو هزار و ‌اند ساله‌ی حاکم بر زمان، ضد توحیدی و ضد هجری باشد، اما حرکت تاریخ به سوی جامعه‌ی بی‌طبقه توحیدی است:

"... خدایا! مرا یاری ده تا جامعه‌ام را بر سه پایه‌ی کتاب، ترازو، و آهن استوار کنم، و دلم را از سه چشمه‌ی حقیقت، زیبایی، و خیر سیراب سازم..."(۲)


زندگی علی پس از مرگ‌اش

به واپسین ندای خسته‌اش گوش کنید :

"... سوسای عزیزم! ساعت چهار بعد از نیمه شب است، و من در گوشه‌ی کشتی‌ای که مانش را می‌پیماید، نشسته‌ام، و به شما که تا چند روز دیگر اگر خدا بخواهد، علی‌رغمِ سایه شومش خواهید آمد، می‌اندیشم. کشتی خواب‌آلود و آرام، در فضایی مه‌آلود و بارانی، شب را می‌شکافد و می‌رود، و این حال، سرنوشت مرا به یادم می‌آورد. من کجا می‌روم؟ این تن مجروح را، که در زیر تازیانه‌ی رنج‌ها و داغ‌ها خسته است، به کجا می‌کشانم؟ شما هنوز در چنگ دیو سیاه گرفتارید، مادر و مونا هنوز در..." آخرین نامه‌ی ناتمام بابا علی به سوسن و سارا

اگر روزی او در بند و شکنجه، تسلیم نظام سلطه نشد، امروز نیز پس از شهادت، اولین کلمه‌ی ایدئولوژی علوی را تحویل می‌دهد که: تشیع علوی یعنی "نه":

"... خدایا! می‌دانم که اسلام پیامبر تو، با "نه" آغاز شد، و تشیع دوست تو نیز، با "نه" آغاز شد، مرا‌، ای فرستنده‌ی محمد! و ‌ای دوست‌دار علی! به اسلام "آری" و به تشیع "آری" کافر گردان!..."


امروز، ابوذر ربذه، تنها بر زینبیه‌ی زمان ایستاده است، و ندای قهرآمیز سرنگونی رژیم طاغوت‌ها را در می‌دهد:
"هل من ناصر ینصرنی؟ ـ آیا کسی هست که مرا یاری کند؟"

او نمرده است، او شهید است، او حی و حاضر است، او موج است.

ما زنده به آنیم که آرام نگیریم / موج‌ایم که آسودگی‌ی ما عدم ماست(۳)


ای علی، مرده‌ای تو؟
نه‌ نه، زنده‌ای تا ابد
کِی ترا خلق فراموش کند؟
تو چنان پنجه فکندی با خصم
که تمام تن تو، آتش بی‌پایان بود
کلماتت، بسپاریم به دل
آدمی، با سر افراشته باید بزید
و سر افراشته باید میرد
و به دشمن سر تسلیم نیارست فرود
چه کند بر دل چون آتش ما، آتش تیر؟(۴)



اگر روزی او در حسینیه، در مقتل شهداء، بسان مناره‌ای، بر شهر ظلمت، پتک توحید می‌کوفت، و خاطره‌ی خونین شهیدان را هر لحظه به یاد می‌آورد، امروز نیز زینب‌وار بر زینبیه‌ی زمان ایستاده است(۵) و مستضعفین جهان را به انهدام نظام شرک فرا می‌خواند. این خداگونه‌ی تبعیدی کویر، در آرزوی بازگشت به وطن است.

بشنو از نی چون حکایت می‌کند / وز جدایی‌ها شکایت می‌کند
کز نیستان تا مرا ببریده‌اند / از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند


اما، وطن او جائی‌ است که "آزادی"، "برابری"، و "عشق" خانه کرده باشد، آنجا که "سوسیالیسم"، "دموکراسی"، و "عرفان"(۶) دست به ‌دست هم داده‌اند تا جامعه‌ای نوین و توحیدی بسازند.

"... وقتی عشق فرمان می‌دهد، محال سر تسلیم فرود می‌آورد..."(۷)


"...خواهرم، در خانه‌ات درختی خواهد روئید، و در شهرت درخت‌هایی، و در دیارت بسیار درختان، و باد، پیغام هر درخت را به درخت دیگر خواهد رساند، که در راه که می‌آمدی، سحر را ندیدی؟..."(۸)

ثار، این مرغ انتقام بر فراز خیمه‌گاه‌های قبیله‌ی ما ضجه می‌کند و قربانی می‌طلبد، و غیرت‌ها را به خروش می‌آورد(۹) و ندا در می‌دهد : ثوره ثوره

"... هر روز عاشورا، و همه جا کربلا، و همه وقت محرم است..."

والسلام


پاورقی :

۱. اشاره به توطئه‌ی ساواک و کیهان در مورد چاپ مقالات پدرم، و توطئه‌ی اخیر جهت مخدوش کردن نام وی. در کیهان بی‌شرمانه او را به نام همکار ما نامیده است، در حالی‌که یکی از بزرگ‌ترین افتخارات او در تمامی زندگی انقلابی‌اش این بوده است که جز در مجلات مخفی و دانشجویی و ملی ننوشته است، و هرگز برای هیچ نشریه‌ی رسمی قلم نیالوده است.

۲. از آیه‌ی : لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس ولیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب. سوره حدید / آیه ۲۵

۳. قطعه‌ای از اقبال لاهوری

۴. وان تروی / شعری از چریک‌های فدائی خلق ایران

۵. پس از توطئه‌ی مجدد رژیم در مورد تحویل‌گیری جسد، تصمیم گرفته شد برای افشاگری در مورد این توطئه، و دور نگاهداشتن دست رژیم از شریعتی، موقتاً به زینبیه سپرده شود تا هنگامی که نظام توحیدی نظام شرک را در هم شکند و یا توده‌ی مردم، مراسم تدفین آزاد و مستقل انجام دهند. او حتی پس از شهادت نیز دست از مبارزه بر نداشته و انتظار می‌کشد تا مستضعفین نظام سلطه را سرنگون سازند و او به وطن باز گردد. آن‌ها از بدن بی‌جان او نیز بیمناک‌اند.

۶. آخرین تز اجتماعی ـ ایدئولوژیک بابا علی، در هنگامی که رژیم تا آخرین حد فشار خود را بر او وارد می‌ساخت، و در آن‌چنان جو خفقان‌آور، او به ایده‌آل‌های والای انسان امروز و رنج‌های توده محروم جهان می‌اندیشید.

در غرب : مارکس (برابری)، سارتر (آزادی)، برگسون (عرفان)

در شرق : مزدک (برابری)، بودا (آزادی)، حلاج (عرفان)

۷. کویر

۸. سووشون، نوشته‌ی سیمین دانشور

۹. مرغی در قبائل عرب، که هنگام کشته شدن فردی از یک قبیله بر فراز آسمان قبیله ظاهر شده و بیتابی می‌کند تا فردی همانند از قبیله‌ی قاتل کشته شود و قربانی گردد.

ثار : برانگیختن

ثوره : انقلاب


تاریخ سخنرانی : ۱۸ / تیر / ۱۳۵۶

منبع : ویژه‌نامه یکمین ساگرد دکتر
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
21_6_1389 . 14:36
#10
گزارش سخنرانی در مراسم سی و یکمین سالگرد درگذشت آیت‌الله طالقانی
مراسم سی و یکمین سالگرد درگذشت آیت‌الله طالقانی برگزار شد

روز پنجشنبه ۱۸ شهریور ماه هم‌زمان با شب عیدفطر مراسم "سی و یکمین سالگرد درگذشت آیت‌الله سید محمود طالقانی" توسط خانواده و دوستان این روحانی نواندیش برگزار شد.

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری فراکسیون خط امام مجلس "پارلمان‌نیوز"، در این مراسم جمع کثیری از علاقمندان، اندیشمندان، و یاران سید محمود طالقانی حضور داشتند، اعظم طالقانی و دکتر احسان شریعتی به سخنرانی در مورد اندیشه‌ها و عملکرد آیت‌الله طالقانی و یاران ایشان پرداختند.

اعظم طالقانی ضمن اشاره به تلاش‌های آیت‌الله طالقانی برای به وحدت رسیدن جامعه‌ی پس از انقلاب ۵۷ و دغدغه‌های آیت‌الله طالقانی و نزدیکان ایشان نسبت به سرنوشت و آینده‌ی انقلاب به بیان عملکرد حضرت علی در زمان خلافت و شکل صحیح حکومت‌داری در اسلام پرداخت.

دکتر احسان شریعتی دیگر سخن‌ران این مراسم نیز با نگاهی به روند شکل‌گیری‌ی جنبش‌ها و قیام‌های مردمی ایران در چند دهه‌ی گذشته به بررسی مبانی فکری‌ی روشنفکران معاصر ایران هم‌چون دکتر شریعتی، آیت‌الله طالقانی، و مهندس بازرگان، و نقش آنها در پیروزی‌ی انقلاب ۵۷ پرداخت، و روند آزادی‌خواهی و آینده‌ی دموکراسی در جامعه رو به رشد ایران را مورد ارزیابی قرار داد.

در پایان این مراسم حاضرین به به بحث و تبادل نظر درباره‌ی موضوعات مختلف اجتماعی و سیاسی پرداختند.


تاریخ انتشار : ۲۰ / شهریور / ۱۳۸۹

منبع : پارلمان‌نیوز
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
21_6_1389 . 15:26
#11
در ضرورت دفاع از حریم دانشگاه
گزارش : میزگردی با حضور دکتر احسان شریعتی و دکتر حسین مصباحیان

موضوع : در ضرورت دفاع از حریم دانشگاه (و پایداری در برابر گردش به الگوی دانشگاه در سده‌های میانه


جلسه‌ی دفاع از پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد در گروه فلسفه دانشگاه تهران برگزار می‌شود. رساله‌ای با موضوع " هایدگر و تمایزات فلسفه با جهان بینی، متافیزیک و اندیشیدن". دکتر احسان شریعتی استاد داور پایان نامه است و دکتر حسین مصباحیان استاد راهنما؛ قرار مصاحبه با این دو استاد فلسفه، در دفتر انجمن اسلامی پردیس هنرهای زیبای دانشگاه تهران پس از پایان جلسه دفاع.

قریب یک سال است که دانشگاه تهران همکاری خود را با دکتر احسان شریعتی قطع نموده، حتماً گامی در جهت عملیاتی کردن "اسلامی‌سازی دانشگاه" بوده است. "انقلاب فرهنگی" که ۳۰ سال است آغاز شده و ظاهراً هنوز به سرانجام خود نرسیده و قربانی می‌گیرد. اما هنوز هم او را برای داوری رساله‌ها دعوت می‌کنند؛ من در این فکر که حاکمیت می‌خواهد با دانشکده‌ای که همین هفته گذشته رساله "تفسیر فوکو بر رساله روشنگری کانت" با راهنمایی دکتر رضا داوری اردکانی و داوری دکتر احسان شریعتی در آن دفاع می‌شود، چه کند؟

"دفاع از دانشگاه" به عنوان یک "ایده ذهنی" و یک "رسالت عملی" برای همه‌ی آکادمیسین‌ها، وجه مشترک گفته هر دو استاد، در این گفت‌و‌گو است. دفاعی که باید دانشگاه را در برابر حمله‌های عمدتاً سیاسی بیرونی منسجم کرده و حفظ امنیت و حیثیت دانشجو را تضمین نماید. تا زمانی که این اتفاق روی ندهد به تعبیر دکتر احسان شریعتی "بقیه حرف‌ها رایگان است." در چنین شرایطی به تعبیر دکتر مصباحیان باید پذیرفت که دانشگاه در ایران در حال رجعت به قرون وسطی باشد و شرایط ذهنی و عینی شکل‌گیری علوم انسانی در ایران هنوز مبهم و ناممکن بنماید. شرح میزگردی با حضور دکتر احسان شریعتی و دکتر حسین مصباحیان را در باب "دانشگاه" و "علم" در ایران می‌خوانیم...


س : اگر نقطه آغازین بحث در مورد "دانشگاه" به عنوان مهمترین نهاد عهده دار "علوم مدرن" را وضعیت فعلی دانشگاه در "عینیت جامعه" قرار دهیم، آیا در تجربه‌ی "دانشگاه" در ایران بعد از انقلاب می‌توان از شکل‌گیری "قشری" یا "طبقه‌ای" در دانشگاه سخن گفت که تجربه‌ی زیسته منحصر به فرد خود را توام با خواسته‌ها و رفتارهای خاص خودش دارد؟ رفتارهایی که عمدتاً با آنچه که مطلوب قدرت سیاسی حاکم و قرائت سنتی مدافع آن سازگاری نداشته و در لحظات حساس جامعه، نظیر حوادث یک سال گذشته تضاد خود را آشکار می‌سازد. به این معنا که در تمام طول این مدت "دانشـجو" یکی از مهمترین کنش‌گران عرصه‌ی اعتراض و انتقاد در فضای فیزیکی و مجازی جامعه بوده و خلاصه این‌که در تجربه بعد از انقلاب "دانشگاه" از طریق کنش‌گری دانشجویان ساز ناسازگاری نواخته است.


احسان شریعتی : برای بحث و غور پیرامون پرسشی که مطرح شد در درجه‌ی اول نیاز به داده‌های آماری جامعه‌شناختی وجود دارد که عمدتاً در دست نیست، اما آنچه می‌توان گفت این‌که "دانشگاه" به‌طور کلی در ایران نهاد نوپایی است، از زمان ورودش به ایران همراه با مدرنیته، بیش از ۷۰ـ۸۰ سال نمی‌گذرد و لذا شکننده است. پس از انقلاب با توجه به استقرار حاکمیت دینی، نسبت میان دین و دانش در شکل نهادینه خود نیاز به بازتعریف داشته که این امر شاید به خوبی صورت نگرفته باشد. از سوی دیگر، ایران با یک جامعه‌ی جوان مواجه است (با بهره‌مندی از اکثریت جمعیتی زیر ۳۰ سال) که از نظر تحصیلی عمدتاً دانشجو و دانش آموز هستند و با گسترش دانشگاه‌ها و به‌خصوص دانشگاه آزاد در ایران، قشر گسترده‌ای به وجود آمده که حتی در شهرستانهای کوچک، دارای تاثیر جدی بر رفتار سایر اقشار جامعه است. در تحولات اجتماعی ـ سیاسی نیز طبقه متوسط به‌طور عام و قشر دانشجو به‌طور خاص نقش مهمی ایفا کرده و طبیعتاً به دنبال پیگیری منافع خاص خود می‌باشد.

اگر آنگونه که بورکهارت نهادهای جامعه را به سه دسته "سیاست، دین و فرهنگ" تقسیم می‌کند، به مسئله دانشگاه در ایران نگاه کنیم، دانشگاه که در واقع نماد فرهنگ است و موقعیت متزلزل و شکننده‌ای در برابر دو نهاد دیگر دارد.اکنون شرایطی است که این قشر دانشگاهی، باید از "خود"، "دانشگاه" و "منافع" خودش به‌طور جدی دفاع کند، چرا که مورد تهدید دیگر نهادهای قدرت‌مند جامعه قرار گرفته و در برابر آنها نهاد نحیفی محسوب می‌شود.

بنابراین دانشگاه به مثابه یک "کلیت" ابتدا باید درک روشنی از خود و منافع‌اش داشته باشد، چرا که موقعیت دانشگاه در یک کشور "جهان سومی"، با وضعیت آن در کشورهای پیشرفته صنعتی کاملاً متفاوت است. در آنجا عمدتاً مسائل اولیه دانشگاه حل شده و دانشجو می‌تواند در کنار فعالیت آموزشی، خواسته‌های سیاسی خود را نیز مطرح کند، احزاب و گروه‌های سیاسی، در دانشگاه حضور دارند و به‌خصوص بعد از فروپاشی‌های پیاپی "فراروایات" طی دهه‌ی ۸۰، دانشجویان عمدتاً به مسائل صنفی خود می‌پردازند و "کلیت" دانشگاه دیگر برای آنها مسئله‌ای حل ناشده نیست. ولی در ایران باید در درجه‌ی اول از کلیت "دانشگاه" دفاع کرد، حال آنکه در فعالیت مجموعه‌های دانشجویی گاه می‌بینیم که پرداختن به مسائل پیرامونی مثل مسائل سیاسی روز اولویت پیدا کرده و دفاع از دانشگاه به حاشیه رفته است، در شرایطی که امروز آنها به عنوان "دانشگاه" و "دانشجو" زیر سوال هستند و نفس امر "دانشـجویی" و "علوم انسانی" به پرسش گرفته شده‌اند و باید پاسخ بگویند.

دفاع از نهاد دانشگاه بر پایه تقسیم‌بندی سه گانه‌ای که حضرتعالی به نقل از بورکهارت بیان کردید، قاعدتا باید بر پایه‌های "فرهنگ" استوار شود. از طرف دیگر الان حدود ۵۰ سال است که روشنفکران و نظریه پردازان ایرانی برای توصیف وضعیت جامعه ایران از "جامعه دوران گذار" سخن گفته‌اند، طوری که یکی از اساتید (دکتر ابراهیم توفیق) از سخت جانی این نظریه و غیرقابل عبور شدن آن سخن گفته اند. ویژگی اصلی جامعه دوران گذار هم به تعبیر دورکیم سست شدن باورها، ارزشها، اعتقادات و سنتهای گذشته و جایگزین نشدن آنها با "ارزشها و باورهای جدید است. "خدایان قدیم مرده‌اند و خدایان جدید هنوز متولد نشده‌اند" مضمون جمله معروف دورکیم دراین باره در فصل نهایی کتاب صور بنیانی حیات دینی است. شریعتی هم در توصیف وضعیت ایران در آن زمان از "شرایط انتقال" با ویژگی‌هایی مشابه آنچه ذکر شد سخن می‌گوید.(ویژگی‌های قرون جدید) در چنین جامعه‌ای، اجزاء فرهنگی که بتوان بر آن مبنا از "نهاد علم" و "دانشـگاه" دفاع کرد تثبیت شده نیست. این عدم تثبیت فرهنگی را به وضوح می‌توان در بخش‌های مختلف جامعه دانشـجویی فعلی هم مشاهده کرد. حال، در جامعه‌ای با این وضعیت، چگونه و بر کدام پایه‌ای می‌توان از "نهاد دانشگاه" دفاع کرد؟ به تعبیر دیگر آیا "شرایط امکان" دفاع از دانشگاه مبتنی بر هرگونه "ایده فرهنگ" در حال حاضر وجود دارد؟ یا آن‌چنان که متفکران "امتناع اندیش" دوران معاصر معتقدند باید "ابتدا شرایط امکان" شکل‌گیری چنین "ایده هایی" را فراهم نمود. امری که مثلاً در دیدگاه جواد طباطبایی با نگارش تاریخ اندیشه در ایران و نقد آنچه او "ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه" دوران معاصر می‌خواند، محقق می‌گردد.


احسان شریعتی : گذشته و میراث سنتیـتاریخی ما "دوره (های) طلایی" را تجربه کرده و سابقه تحمل سایر عقاید، تکثر و مواجهه با دیگر فرهنگها و پرورش متفکرین بزرگ در مراکز علمی را یدک می‌کشد، اما به هر حال پس از آن چند قرن است که ما دچار رکود و انحطاط شده ایم. در این میان یک تحول بزرگ در غرب رخ داده و تاثیرات خود را بر ما گذاشته است. در دورانی که چنین "مواجهه" هایی صورت می‌گیرد، مفاهیم بسیار مغشوش و شبهه آلود می‌شوند. به عنوان مثال وقتی از سنت سخن گفته می‌شود، منظور کدام سنت است؟ هر سنتی خود ادامه سنت دیگری است. برخی سنتها خود از بیرون وارد شده‌اند. چنان که سنت یونانی از بیرون وارد جهان عرب شد و با آن در آمیخت و خود شکل دهنده سنت دیگری شد، در حالی که سنت یونانی چندان ارزشی و مکتبی هم نبوده و صرف این‌که به زبان عربی درآمده و به گذشته تعلق دارد موجب ارزش دینی آن نمی‌شود. به همین دلیل است که همان‌طور که شریعتی هم اشاره کرده باید میان سنت، دین و ایدئولوژی تفاوت قائل شد. لذا باید از "سنتها" سخن گفت. سنتهایی که بسیاری از آنها باید مورد نقادی تاریخی قرار بگیرند و البته ممکن است وجوه مثبتی هم در آنها یافت شود. هم‌چنان که تحقیق تاریخی دکتر شریعتی با مطالعه موردی نشان داد که این مکتب در برخی دوره‌های تاریخی، ویژگی‌های منحصر به فردی از نظر پذیرش آزادی، تحمل فرهنگها و عقاید دیگر و رواداری در قبال فعالیت‌های علمی، از خود بروز داده است.

در مورد دانشگاه، به‌طور کلی باید تعریف کنیم که ذیل چه پارادایمی می‌خواهیم دانشگاه داشته باشیم، دانشگاه به عنوان محل جهان شمولی (universality)، اکنون با مباحثی که در ایران طرح می‌شود، زیر سوال رفته است. زیر سوال رفتن "جهان روایی" دانشگاه و دانشجو در مورد علوم هم صدق می‌کند. از آنجا که محتوای عمده بحثها در مورد دانشگاه، پس از انقلاب ماهیت سیاسی داشته و صبغه علمی پیدا نکرده، درنتیجه در زمینه‌های دینی و یا علوم انسانی نیز به‌رغمِ داشتن پیشگامانی در هر حوزه، هنوز نتوانستیم داده علمی قابل عرضه‌ای تولید کنیم. بر این اساس دانشـجو به عنوان موتور محرکه دانشگاه، باید ابتدا دید روشنی نسبت به دانشگاه پیدا کند تا بر اساس آن بتواند به وظایف خود در دفاع از دانشگاه و مطالبه حقوق خود عمل کند، امری که خود نیازمند راه افتادن بحثهای نظری رادیکال است. از طرفی سیستم آموزشی ما به تبع سیستم سیاسی، از زمان مشروطیت یک سیستم استبدادی بوده است. سیستمی تخصص‌گرا، طبقاتی و گزینشی با محوریت علوم دقیقه و فنی. در واقع ما می‌خواستیم مغزها را به سمت رشته‌های فنی بکشانیم و بعد هم چون عمدتاً نمی‌توانستیم از این مغزها در کشور استفاده کنیم، با پدیده "فرار مغزها" مواجه شدیم. بعد از انقلاب متاسفانه این قضیه شدت بیشتری گرفته است و انقلاب، علی‌رغمِ شعارهای بسیار و انقلابات فرهنگی مختلف و ... نتوانسته این مسئله را تغییر دهد. افراد برای ورود به دانشگاه، در یک روند کشنده رقابت برای گزینش و کسب تخصص وارد می‌شوند. صرف هزینه‌های بسیار زیاد در مدرسه‌های خصوصی و "غیر انتقاعی" که از قضا همه‌چیز آنها بر اساس "انتفاع" بنا گذاشته شده برای موفق شدن در چنین سیستمی ضروری می‌شود. هزینه‌هایی که تنها از عهده طبقات مرفه که اقلیتی را در جامعه تشکیل می‌دهند بر می‌آید. اقلیتی که به تعبیر پیر بوردیو "وارثین" ارث و میراث‌های کلان‌اند.

دقیقا در برابر بحث شما درباره‌ی متکی بودن مفهوم "دانشگاه" بر "جهان شمولیت" در ایران دیدگاهی وجود دارد که مبتنی بر یک نگاه "ذات گرایانه" غرب را به صورت یک "کل" در نظر می‌گیرد و علت شکننده بودن موقعیت دانشگاه پس از قریب به ۸۰ سال در ایران را "ناسازگاری" ماهیت آن با سنت ایرانی –اسلامی می‌داند و اخیراً تلاش جدی را هم آغاز کرده تا خود را بر قرائتی از سنت اسلامی نیز متکی کند. در این معنا "کلیت" سنت، شرق و مذهب در برابر کلیت غرب قرار می‌گیرد و درنتیجه آن جهان شمولیت، درک دیگری و گفت‌و‌گو با او زیر سوال می‌رود، به طوری که حتی ادبیات برآمده از برخی گرایشات رادیکال این نظرگاه، ادبیاتی "جنگی" است که دائما سخن از "تقابل"، "تهاجم"، "جنگ نرم" و ... می‌گوید. به این معنا اصلاً بیان حرفهایی که در دنیا قابل ارائه و درک باشد موضوعیت خود را از دست می‌دهد و شکست دیگری و نه داد و ستد با او موضوعیت می‌یابد. از آنجایی که نوع این مباحث نظیر "اسلامی‌سازی دانش"، "بومی سازی" و ... در یک فضای سیاسی طرح شده و کنش‌های سیاسی نظیر "انقلاب فرهنگی" در آن غلبه داشته است، تاکنون بحث به صورت جدی وارد ساحت فکر و اندیشه نشده است. سویه دیگر این مباحث در میان روشنفکران گسست‌گرا نیز ظهور و بروز می‌کند، به این معنا که تحقق دانشگاه و دانش در مفهوم جدید آن موکول به گسستی جدی از سنت ارزیابی می‌شود.


س : به نظر می‌رسد که بر مبنای هیچ یک از این دو دیدگاه از "دانشگاه" بر اساس سنت تاریخی که شما فرمودید نمی‌توان دفاع کرد. چگونه باید این‌گونه تناقضات را حل کرد؟


احسان شریعتی : از موضع سنت تاریخی و دیانت از یکسو و از موضع تعادل قوا و منافع در سطح جهانی آن، می‌توان به این‌گونه مباحث پاسخ داد. به عنوان مثال مناسبات نظامی در دنیای جدید را در نظر بگیریم، مفهوم جنگ در دنیای امروز دچار تحول شده، این‌که می‌بینیم در عراق یا افغانستان از سلاح گرم استفاده می‌شود، به خاطر درگیر شدن یک کشور مجهز به تکنولوژی با کشورهای فقیر است، وگرنه در بسیاری از موارد اصلاً استفاده از سلاح گرم موردی پیدا نمی‌کند و مسئله‌ی "بازدارندگی" مبتنی بر تکنولوژی نظامی مطرح می‌شود. یا در مسئله اقتصاد، حتی با نگاه از یک منظر منفعت طلبانه بالاخره برای حضور در بازار، یک کشور باید بتواند کالاهای خود را به ارزانترین قیمت عرضه کند تا امکان رقابت داشته باشد. لذا بحث اقتصادی نیز، تبدیل به یک بحث کاملاً تخصصی می‌شود. در بحث فرهنگ نیز حتی با دید تقابل‌گر و ذات انگار میان شرق در برابر غرب و یا اسلام در برابر استکبار، برای ورود به عرصه‌ی به اصطلاح جنگ فکری باید با متدهای فکری و هنری و استفاده از ابزارهای مدرن نظیر اینترنت و حضور در فضای مجازی وارد شد. در چنین نزاعی نسل جوان، به تعبیر کانت نقش داور را خواهد داشت و با ارزیابی فضا، نهایتاً آنچه را که جذاب‌تر بیابد بر می‌گزیند.

این در حالی است که تمام سنتهای ما در اثر ورود این شکل از مدرنیته در حال تخریب است، ولی شعر و شعار و فرمالیسم مذهبی به جای خود باقی است. این شکل از مدرنیته، اتفاقا مدرن هم نیست و یک شکل وحشی نامتعین است که به جای اتکای به قانون عمدتاً بر مناسبات مافیایی متکی است. حال باید از مدعیان طرفداری از "سنتها" و بنیادها" پرسید که تولید فرهنگی شما در چنین وضعیتی چه بوده است؟ در این وضعیت پارادکسیکال به نام سنت و بنیاد، دفاعی حقیقی از سنتها و بنیادهای ما نیز صورت نمی‌گیرد. به‌نامِ سنت‌گرایی و اصول‌گرایی با ژست و ادبیاتی نظامی شعارهایی در دفاع از سنت و فرهنگ سر داده می‌شود، اما در عمل محتوایی دگراندیشیده ارائه نمی‌شود. یک بار، بستن دانشگاه‌ها را با هدف اسلامی‌سازی تجربه کردیم، که بعد از مدتی دکتر سروش به عنوان سخنگوی آن اعلام کرد که چنین پروژه ایی بدین نحو مطلوب و عملی نبوده و باید فکر دیگری می‌شد.

در برابر همه این دیدگاه‌ها روشنفکران ملی و مذهبی، قائل به یک مدرنیته‌ی درون زا هستند که از طریق اجتهاد در سنت با توجه به ارزشهای جهان شمول میسر می‌شود. هم از نوگرایان و هم از سنت گرایان، عده‌ای با این ایده مخالف‌اند. نوگرایان با طرح بحثهای "گسست" و "امتناع" و سنت گرایان با پیش کشیدن دائمی دوگانه‌های شرق و غرب، در برابر این ایده مخالفت می‌کنند و حرف اول را هم در فضای روشنفکری ایران آنها می‌زنند و روشنفکران بومی از نظر گفتمانی در موضع ضعف قرار دارند و طبیعتاً راه حل‌ها و دیدگاه‌های آنها در سطح آکادمی و زمینه‌های فرهنگی نیز کم‌تر شنیده می‌شود. از طرفی بسترها و زمینه‌های مناسبی به لحاظ نظری، علمی و فنی و تخصصی در جامعه ما وجود دارد و تحقیقات در کشورهای اروپایی نشان می‌دهد که ضرایب رشد در ایران بیش از کشورهای جهان سوم است . طبقه متوسط به لحاظ رشد آگاهی‌ها وضعیت بدی ندارد، اما مشکلات در زمینه‌های مدیریتی، فرهنگی، حقوقی، قضایی، عقیدتی و دینی مانع از بارور شدن چنین زمینه‌هایی می‌شوند. البته نباید فقط انتقادات را متوجه سنت گراها نمود، نوگرایان ما هم باید مورد انتقاد قرار گیرند، چرا که تا زمانی که یک مدرنیته ملی، درون زا و سازگار با فرهنگ خود ارائه نکنیم، با انواعی از مدرنیته که از زمان رضاخان تاکنون با آن روبه رو بوده‌ایم به جایی نخواهیم رسید.

در جامعه ایران از زمان تاسیس دانشگاه مدرن در آن، تاکنون بسیاری از شاخص‌های یک جامعه مدرن ایجاد شده است. جامعه ایران در طول این سال‌ها به مفهوم مدرن کلمه، "بوروکراتیزه تر" شده، با وجود همه مشکلات در آن "صنعتی تر" شده، "تکنولوژی ارتباطات" در آن تا حد زیادی حضور دارد و نهادینه شده و حتی می‌توان گفت قدرت سیاسی در آن در بسیاری مواقع در بستری مدرن عمل می‌کند (مثلا تمام و کمال از ابزار تبلیغات برای پیشبرد اهداف خودش و اثرگذاری روی جامعه استفاده می‌کند.) از طرف دیگر یکی از کارکردهای علوم انسانی در غرب، مطالعه و تحلیل همین پدیده‌ها است که به نظر می‌رسد در شرق و غرب تفاوت ماهوی بین آنها وجود نداشته باشد. در دانشگاه‌های ایران هم هنوز می‌توان گفت که با وجود همه فشارها، تقریباً همه گرایشات مختلف فکری و سیاسی، حضور دارند و راجع به مسائل متنوعی تحقیق و پژوهش می‌نمایند. حال سوال اینجا است که چرا علوم انسانی در ایران از ارائه تحلیلی جامع و مانع از پدیده‌های اجتماعی در جامعه خود بازمانده‌اند و یا به‌طور کلی‌تر چرا علوم انسانی نمی‌توانند در ایران از جامعه خود خوب حرف بزنند؟ به‌خصوص با توجه به این‌که سنت گرایان همین ناتوانی را نشانی از ناکارامدی علوم انسانی مدرن برای تحلیل پدیده‌های جامعه ایران قلمداد می‌کنند.


دکتر مصباحیان : برای پرداختن به این مسئله باید به دو دسته دلایل و شرایط عینی و ذهنی اشاره کرد. بخشی از دلایل عینی، در صحبت‌های جناب آقای دکتر شریعتی مورد اشاره قرار گرفت، اما من می‌خواهم بگویم که شرایط ذهنی رسیدن به سطح تولید در علوم هم در ایران فراهم نیست. در حقیقت در ایران هنوز اشتغال به علوم انسانی صورت نگرفته است، آنچه هست اشتغال در علوم انسانی است. به نظر من اتخاذ رویکرد تاریخی در تحلیل چرایی این امر می‌تواند خیلی مفید باشد. مطالعه‌ی تاریخ دانشگاه در غرب و مقایسه آن با ایران، می‌تواند نکات ارزنده‌ای را به ما بیاموزد. دانشگاه در ایران بعد از انقلاب، رجعتی است به دانشگاه پاریس : اولین دانشگاهی که در جهان به وجود آمده است. دانشگاه پاریس، دانشگاهی است که به آموزش دکترین‌ها و نظریه‌های دینی می‌پردازد و پژوهش محور نیست. این دانشگاه حدود هزار سال پیش، با شرایطی کاملاً متفاوت از شرایطی که ما امروز در آن به سر می‌بریم، پدید آمد : زمانی که جمعیت بشری سیاره به مراتب کم‌تر از امروز بود ؛ تکنولوژی بسیار ضعیف‌تر از امروز بود ؛ راه غالب و سلطه یافته تفکر، راه‌های اندیشیدن دینی بود و انسان‌ها به مثابه فرزندان خدا تلقی می‌شدند . به عبارت دیگر، زمانیکه جامعه اروپایی حول محور مسیحیت شکل گرفته بود و الهیات مسیحی معیاری تلقی می‌شد که هر چیزی با آن سنجیده می‌شد، دانشگاه پاریس الگوی اصلی آموزش بود. چرا که در پاریس بود که الهیات مسیحی قرون وسطایی، توسط کسانی چون توماس آکوئیناسـ که در آنجا درس خواند و درس دادـ ساخته می‌شد.

با جدایی مدرن نهاد دولت از نهاد دین (کلیسا)، و اهمیت یافتن دولت و کم اهمیت شدن کلیسا، ماهیت آموزش عالی تغییر کرد و به سمت منافع ملی تغییر جهت داد . به عبارت دیگر دانشگاهی که به وجود آمده بود تا به ایمان مسیحی خدمت کند، با پیدایش دولت – ملت به نهادی تبدیل شد که قرار بود خود را وقف خدمت به منافع ملی کند . گرچه چنین تغییر جهت موثری غیرقابل تصور به نظر می‌رسید، ولی نه تنها چنین تغییر جهتی پدید آمد بلکه پس از عبور قرنها، هنوز یکی از الگوهای مهم و برجسته دانشگاه در جهان امروز است. نماد این برش از تمدن غرب و این نوع مواجهه با دانشگاه، دانشگاه آلمانی هاله است .دانشگاه هاله که در سال ۱۶۹۴ و در ابتدا به عنوان مرکزی برای ترویج فرهنگ لوتری تاسیس شده بود، نماد دوره ملیت‌گرایی است. به موازات انتقال تاریخ تمدن غرب از مسیحیت‌گرایی به دوره دولتـ ملت، دانشگاه هاله نیز به سرعت راست آئینی مسیحی را به نفع عینیت‌گرایی، راسیونالیسم، نگرش علمی و تحقیق آزادانه مورد انکار قرار داد. در هاله، زبان آلمانی جانشین زبان لاتین، سخنرانی‌های علمی جانشین آموزش متون مقدس و جلسات بحث و تحقیق جانشین منازعات و جدل‌های کلامی شد. برنامه درسی نیز در هاله تغییر اساسی پیدا کرد. جغرافیا، ریاضیات، سیاست، علوم طبیعی و طب جایگاه برجسته‌ای پیدا کرد و سایر رشته‌ها در حاشیه قرار گرفت. ایده هاله‌ای دانشگاه این بود که آموزش عالی باید هم علمی و هم واجد منفعت فوری برای دولتـ ملت باشد. ایده‌ای که آشکارا گسستی کامل از ایده پاریسی دانشگاه، دانشگاه به مثابه نهادی در خدمت مسحیت بود. گسستی که به ترویج ایده دانشگاه به مثابه نهادی سکولار که وظیفه آن خدمت به دولت و ملت بود، منجر شد.

دانشگاه برلین گرچه چیزی بیش از یک قرن پس از دانشگاه هاله و در عصری که عصر مدرن نام گرفته است، تاسیس شد، و بنابراین هم‌چون هاله، نماد این عصر در حوزه دانشگاه است، اما این دانشگاه که در سال ـ۱۰۱۸۰۹ توسط ویلهلم فون همبولت تاسیس شد، در صدد ایجاد ارائه الگویی از دانشگاه بود که نه در خدمت دین باشد و نه سر سپرده دولت. همبولت که در طی ۱۶ ماه خدمت در مقام وزیر آموزش و پرورش آلمان اصلاحات عمیق و ماندگاری در نظام آموزشی آن کشور ایجاد کرده بود، عملاً رهبر جنبشی شد که جنبش نئوـ اومانیستی دانشگاه برلین نام گرفت، دانشگاهی که تاثیرگذارترین الگوی دانشگاهی در سرتاسر جهان از اوایل قرن نوزدهم تا به حال نام گرفته است. دانشگاه برلین دو ویژگی ممتاز دارد، نخست این‌که در جستجوی حقیقت است و نه در پی خدمت به دین و دولت و دوم این‌که به تاسیس رشته‌های دانشگاهی و تاکید بر کسب معرفت تخصصی می‌پردازد .

گرچه دانشگاه مبتنی بر آموزش دکترین‌های دینی (پاریس)، دانشگاه با رویکرد تامین منافع ملی (هاله) و دانشگاه به مثابه حریمی برای جستجوی حقیقت (برلین)، امروزه نیز چه به صورت مستقل و چه همزمان با هم در یک دانشگاه وجود دارند، ولی ایده‌ی جدیدی از دانشگاه در حال شکل‌گیری است که هدف آن نه خدمت کردن به دین، نه یاری رساندن به ملت و نه جست‌و‌جوی حقیقت که سرویس دادن به افراد و به اقتصاد جهانی است. دانشگاه آمریکایی فینکس، یک دانشگاه خصوصی و انتفاعی، روشن‌ترین مثال عینی چنین ایده‌ای از دانشگاه است. ایده‌ای که خود حاصل تحولات جهان از جنگ دوم جهانی بدین سو است. دانشگاه فینکس در ۱۹۷۶ تأسیس شد. این دانشگاه یک دانشگاه خصوصی و متعهد به بیشترین منافع برای سرمایه گذاران خود است. فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی بنیادی دانشگاه فینکس این است که وظیفه‌ی اصلی آموزش عالی آموزش مهارتها و معارف مفید به "مشتریان" خود است، بدانگونه که بیشترین سوددهی را برای سهامدارانش در بر داشته باشد. منظور از مشتریان در اینجا همان دانشجویان هستند. در دانشگاه فینکس "برنامه‌های آموزشی به نحوی طراحی شده‌اند که نه تنها نیازهای تخصصی دانشجویان را برآورده سازند، بلکه هم‌چنین نیازهای مصرف کننده‌های بعدی این آموزش، یعنی سازمانهایی که این دانشجویان را به خدمت خواهند گرفت، مورد توجه قرار دهد."

تاریخ هزار ساله دانشگاه، که فقط فصول و مقاطعی از آن گزارش شد، تاریخ پیچیده و متناقضی است. دانشگاهی که در آغاز نهادی نخبه‌گرا و نخبه پرور بود، نخبگانی که قرار بود به ایمان مسیحی خدمت کنند، امروزه نهادی است که به روی میلیونها انسان گشوده شده است. انسان‌هایی که عصر اقتصادگرایی به آنان آموخته است تا در آنـ در دانشگاهـ چیزی بیآموزند و آن آموخته‌ها را در جهت منافع اقتصادی خود بکار گیرند. در این تاریخ هزار ساله، بسیاری از امور تغییر یافته است. خود دانشگاه نیز در پاسخ به تغییرات سیاسیـ اجتماعیـ اقتصادی و فرهنگی، تغییرات بنیادی پیدا کرده است. اندیشیدن به تغییراتی که دانشگاه در طول تاریخ هزار ساله خود پذیرفته است، به‌ویژه برای کسانی‌که دانشگاه را خانه خود می‌دانند، ضرورتی بی‌ شبهه است.

دانشگاه در ایران اما همچنانکه آقای دکتر شریعتی فرمودند، عمری کوتاه و موقعیتی شکننده دارد. در ایران، به نظر من فقط از دو فاز یا مرحله دانشگاه می‌توان سخن گفت : قبل و بعد از انقلاب. دانشگاه قبل از انقلاب ایران بیش‌تر ملهم و متاثر از مدل هاله‌ای دانشگاه است. فلسفه وجودی دانشگاه قبل از انقلاب این است که نیروی متخصص تربیت کند این‌که تا چه حد توانست در این امر توفیق یابد یا حتی اصولاً مسیر درست را بیابد، خود بحث مستقلی است که نمی‌توان در اینجا به آن پرداخت. پس از انقلاب و با نفوذ اندیشه‌های دینی به دانشگاه، تلاش شد تا دانشگاه تبدیل به موسسه‌ای شود که به دین خدمت کند و از این نظر به نحوی رجعتی بود به اولین موسسات دانشگاهی در اروپا، به‌ویژه دانشگاه پاریس. ولی به نظر من این تلاش‌ها ناکام مانده است و در آینده نیز اگر چنین مسیری طی شود، ناکام خواهد ماند.


س : در دوره قبل از انقلاب، در دانشگاه شاهد این هستیم که گفتمان دانشجویان، با همه تفاوت‌های درونی آن حول برخی المانها مثل "عدالت اجتماعی"، وحدت می‌یابند و "دال مرکزی" جریان دانشجویی مفهوم عدالت می‌شود. حتی دانشجویان خارج از کشور عمدتاً پیوند خود را با سازمان‌های چپ و آزادی‌بخش برقرار می‌کنند و عمدتاً توسط دولتها تحت فشار قرار می‌گیرند. در حالی که در دوره بعد از انقلاب، دهه ۶۰ دهه خاموش است، هنوز هم مورد تحلیل قرار نگرفته و ارزیابی نشده است. در دهه ۷۰ و ۸۰ هم جریان روشنفکری چه سکولار و چه دینی انتقادات خود را معطوف به جریان روشنفکری دهه ۵۰ می‌کند و نه حاکمیت دینی دهه ۶۰. در چنین فضایی پایه‌های هویتی که در دهه‌‌ی ۶۰ بنا شده بود، عمدتاً تحت این انتقادات و تغییر فضا از بین می‌رود. اکنون هم به نظر می‌رسد گفتمان‌های روشنفکری به‌خصوص روشنفکری دینی دچار بن بست شده‌اند. تکرار مداوم نظریه گذار از سنت به مدرنیته و عدم امکان عبور از آن در میان همه روشنفکران را شاید بتوان شاهدی از این درجا زدن نظری گرفت. در چنین شرایطی دفاع از دانشگاه باید از کجا آغاز شود؟


احسان شریعتی : در تحلیل این مسئله، باید به قضیه "دورانها" اشاره کرد. چیزی که در صحبت آقای دکتر مصباحیان هم مورد اشاره قرار گرفت . به این معنا که دانشگاه پاریس مثلاً متعلق به دوران قرون وسطی است و دانشگاه برلین مربوط به آغاز دوران جدید. به تعبیر دکتر احمد فردید هر دورانی یک حوالتی دارد. حوالت قبل از انقلاب، این بود که ما تحت یک نظام وابسته دیکتاتوری بودیم و گفتمان جنبش عدالت‌خواهانه، استقلال خواهانه و چپ بود. اما بعد از انقلاب حاکمیت دینی به وجود آمد که اتفاقا عناصری از گفتمان چپ را هم می‌پذیرفت، الان در دافعه آن گفتمان، بسیاری در جهت عکس قضیه پرتاب می‌شوند. به طوریکه می‌بینیم آرمان‌هایی مثل استقلال خواهی و ملی‌گرایی تبدیل به ضد ارزش می‌شود، گویی که ما مرزبندی با هیچ یک از قدرتهای جهانی نداشته‌ایم و نداریم و برخی دانشجویان ما به راحتی و بدون مرزبندی به همکاری با آنها می‌پردازند که این خود به لحاظ ایدئولوژیک یک حرکت انحرافی است.

دموکراسی و حقوق بشر به دلیل وجود حاکمیت دینی، به پارادایم اصلی مبارزاتی تبدیل شده است. لیبرالیسم و اقتصاد بازار و اندیشه واحد و نظم نوین و پایان ایدئولوژی‌ها و تاریخ هم که خود یک ایدئولوژی خاصی است، به تبع این فضا مطرح می‌شود به طوریکه لیبرالیسم در این دوران، رقیب ما(ما به عنوان روشنفکران ملی که به لحاظ مذهبی نواندیش هستیم و در‌عین‌حال نمی‌خواهیم پیوند ما با سنت تاریخی خودمان قطع شود) است. اگر بخواهیم از اصطلاح‌شناسی شریعتی استفاده کنیم، ایدئولوژی رقیب (که در زمان شریعتی مارکسیزم بود) به این معنا است که ما و ایدئولوژی رقیب هر دو در رقابت برای مبارزه با دیکتاتوری هستیم و به این معنا تضاد اصلی ما نه با لیبرالیزم که با استبداد و دیکتاتوری است. سخن ما این است که از ابتدای نهضت مشروطیت ایران تاکنون در همه جنبشهای ایران، اعم از نهضت نفت یا انقلاب و پس از آن یک هویت وجود داشته که جنبش دانشجویی و دانشگاه هم که در تمام این مراحل حضور و ظهور داشته، خود را با آن یک هویت تعریف می‌نموده و برای همان یک شعار مبارزه می‌کرده است. در چنین فضایی که به تعبیر دکتر مصباحیان، دانشگاه ما را شاخه‌ای از حوزه علمیه می‌خواهند و مسائل ابتدایی ما نظیر عدالت‌خواهی از زمان مشروطه تاکنون حل نشده است (عدالت در دانشگاه به معنای تضمین آزادی‌های آکادمیک) و علوم انسانی هنوز شکل خود را نیافته است، سخن گفتن از دنیای پُست‌مدرن و انتقادات میشل فوکو بر علوم انسانی و مسائلی از این دست کاملاً انحرافی است. همان‌طور که توجه نکردن به مسائل جهانی و جهان شمول مثل قضیه فلسطین هم انحراف دیگری است و اتفاقا چنین ایدئولوژی‌هایی چون توسط جامعه هم طرد می‌شوند به راحتی در خدمت تثبیت وضع موجود در می‌آیند.

اساسا دانشگاه در همه جهان بر سر مسائل اساسی مانند صلح، آزادی، عدالت و حقوق انسانی باید همبسته باشد و ایراد روشنفکران و دانشجویان ما در طول این دوران، این بوده است که تحت واکنش نسبت به اوضاع داخل از برخی از این خطوط خارج شده‌اند. در حالی که تحت هویت واحدی که ذکر شد، سلطه چه در افغانستان و عراق و فلسطین و توسط لیرالیزم باشد و چه تحت حاکمیت دینی محکوم است و باید در برابر آن ایستادگی کرد.

دانشگاه از زمان تاسیس خود در سال ۱۳۱۳ تاکنون به‌طور مداوم در معرض حمله قرار گرفته و مدام مجبور بوده است از خود دفاع کند. از ۱۶ آذر سال ۱۳۳۲ گرفته که دانشگاه مورد حمله پلیس قرار گرفت تا ۱۶ آذر امسال که من خود بعد از پایان کلاسم شاهد ضرب و شتم دانشجویان با میلگرد و صحنه‌هایی از این دست بودم که حقیقتا شرم آور بود و یا حوادث کوی دانشگاه. می‌خواهم به این مطلب اشاره کنم که تا زمانی که امنیت دانشجو در دانشگاه و خوابگاه و ... برقرار نشود، بقیه حرف‌ها حرف مفت است، چون بالاخره تفاوت انسان با حیوانات در همین کرامت انسانی و‌شان ذاتی او است. لذا اولین مسئله ما دفاع از همین حیثیت دانشگاه و استاد و دانشجو است و ما باید هزینه‌های حمله به حیثیت دانشگاه و دانشجو را چنان در افکار و وجدان عمومی بالا ببریم که خود تبدیل به خط قرمز شود، نه این‌که ما در هر دهه شاهد تکرار چنین فحایعی در سطح ملی در دانشگاه باشیم. از نظر فرهنگی هم تمام ایده‌های مربوط به روشنفکران و از جمله روشنفکران ملی و مذهبی، نیاز به به‌روز شدن دارند، چون همه گفتمان‌های قبلی در بحران قرار دارند. این وضعیت را یک وضعیت پسامتافیزیکی یا اولترا مدرن می‌نامند. ما اکنون در یک جهان دیگری متفاوت با جهان ایدئولوژی‌ها و انقلابات هستیم و به دلیل حاکمیت دینی، همه مفاهیم دینی و انقلابی زیر سوال رفته‌اند و نیاز به بازتعریف و نو شدن دارند.

به نظر می‌رسد که حاکمیت سیاسی پس از گذشت ۳۰ سال از انقلاب، امروز به این نتیجه رسیده که هنور نتوانسته است دانشگاه را به تملک خود در آورد. به‌خصوص پس از حوادث سال گذشته و محوریت دانشجویان و دانشگاه در بسیاری از اعتراضات و نارضایتی‌ها، تهاجم به دانشگاه شدت بیشتری گرفته است. بحث‌های مربوط به اسلامی‌سازی و بومی‌سازی با قوت بیشتری در حال طرح هستند، گزینش اعضای هیئت علمی با تنگ نظری بیشتری انجام می‌شود، بازنشستگی اساتید و محروم از تحصیل شدن دانشجویان منتقد و برخوردهایی از این دست هم تشدید شده است. با این‌گونه اقدامات روشنفکران بیش از پیش از متن دانشگاه به حاشیه رانده می‌شوند و بدل به نیروهای حاشیه‌ای می‌شوند. گویا با این گونه اقدامات بیش از پیش منتظر شکننده شدن دانشگاه باشیم. آیا در صورت رخدادن این حادثه در نگاهی بدبینانه، روشنفکران حاشیه‌ای از پس قادر خواهند بود که بار آکادمی را به دوش بکشند؟


دکتر مصباحیان : اول باید به این نکته اشاره کنم که مطالعات تاریخی نشان می‌دهد که دانشگاه در هیچ جامعه‌ای نقش اصلی در تحولات اجتماعی نداشته است و همیشه در حاشیه قرار داشته است. سیر تاریخی دانشگاه نشان می‌دهد که دانشگاه، نه تنها هیچگاه در صف مقدم انتقال از دوره‌ای به دوره دیگر نبوده است، بلکه به مثابه نهادی محافظه کار و چسبیده به ایده‌های حاکم، ایفاء نقش می‌کرده است. با این‌همه، علی‌رغمِ ماهیت محافظه کارانه‌اش، دانشگاه هم همواره قادر به انطباق خود با جامعه‌ی جدید بوده است و هم همواره این آمادگی در دانشگاه وجود داشته است که فرم و محتوای جدیدی پیدا کند. از اینرو، دانشگاه باید بتواند و خواهد توانست نقشی متفاوت با آنچه تا به حال بازی کرده است، ایفاء کند و‌سازی ناهمساز با آنچه تا به حال نواخته است، بنوازد. کاری که اما آکادمیسن‌ها باید انجام دهند، نه تنها این نیست که نقش خود را به روشنفکران بیرون از دانشگاه واگذار کنند، بلکه بر عکس کشاندن مسله دانشگاه و مسائلی که دانشگاه با آن مواجه است به حوزه عمومی است. از طریق نقد بیرونی به دانشگاه، نقد کسانی که برکنار از زیست دانشگاهی، دانشگاه را خارج از دانشگاه می‌شناسند، نمی‌توان دانشگاه را در مقابل پرسش‌های بنیادین قرار داد، به نقد ماهوی آن پرداخت و از ضرورت شکل‌گیری دانشگاهی " نا گه آیند" سخن گفت : دانشگاهی که هرگز در گذشته سابقه نداشته است. نقد ریشه‌ای دانشگاه به نظر من شرایط امکانی دارد که یکی از مهمترین آنها خانه کردن در دانشگاه و مجال صحبت دادن به آن است.دانشگاه آنگونه که دریدا می‌گوید، باید خود را در ارجاع به حوزه عمومی و در نسبت با فلسفه‌ای که آن را از سایر نهادهای مبتنی بر حق یا وظیفه متمایز می‌سازد، توضیح دهد. "دانشگاه بدون شرط" دریدا آنگونه که او آن را در مطلبی با همین عنوان صورت‌بندی می‌کند، دارای چند ویژگی برجسته است. نخست این‌که دانشگاه به واسطه‌ی در هم تنیده‌گی آن با علوم انسانی، می‌تواند خود را مدام در معرض بازسازی قرار دهد و خود را از "ابزار" شدن، ابزار هرچیزی و هر کسی، برکنار نگاه دارد. دوم اینکه، اگرچه علوم انسانی جدید مترادف با فلسفه نیست، فلسفه بی‌شک جزئی حیاتی از پیکربندی علوم انسانی جدید است . سوم و مهم‌تر از همه اینکه، دانشگاهی که علوم انسانی جدید آن را در مرکز توجهات بنیادی خود قرار می‌دهد، بایستی "نامشروط" باشد، اصطلاحی که نسب آن به شلینگ بر می‌گردد .شلینگ اصطلاح " نامشروط " را به دو مفهوم به کار می‌گیرد: فلسفی و سیاسی. مفهوم فلسفی نامشروط که خود از تئوریهای مرتبط با جوهر منشأ می‌گیرد، اشاره به هر امری دارد که خارج از جهان محسوس ایستاده است، جهان محسوسی که موضوع شاخه‌های مختلف معرفت است. "نامشروط" به مفهوم سیاسی آن‌که متأثر از تئوری کانت در نزاع دانشکده‌ها است، درباره‌ی ضرورت مقاومت در مقابل شرایط واقعی صورت بندی شده است و اشاره به شرایطی دارد که دانش در آن فرا گرفته می‌شود. نخستین برداشت، شلینگ را به معرفت نامشروط یا "معرفت مطلق" می‌کشاند و دومین برداشت، او را به دانشگاه نامشروط . دریدا نیز در "الهیات ترجمه" همین روش را اتخاذ می‌کند . از نظر او دانش نامشروط و مطلق، هرگز قابل دریافت نیست، بلکه بر عکس، امری بالقوه است . اندیشیدن بیرون از شرایط متعین برای اندیشیدن نیز یقینا ضروری است، اما این شرایط حتی آنگاه که صرفاً شناختی به نظر می‌آیند، همیشه سیاسی هستند.

در سطح جهانی اگر تاریخ دانشگاه از چهار گدار عبور کرده است و اینک به ساخت گشایی خود و طرح وضع مطلوب آن در قالب عناصر و مولفه‌های "دانشگاه بدون شرط"، می‌اندیشد، در ایران دانشگاه محلی است که باید هر از چند گاهی بدان یورش برد تا هیچگاه نتواند قد راست کند. دانشگاه در جهان اگر ویژگی‌هایی نظیر "تحقیق آزادانه پیرامون حقیقت"، "اتحاد سه عامل تحقیق و تدریس و فضای فرهنگی آزاد و خلاق"، "استقلال از دولت یا دانشگاه به مثابه دولتی در درون دولت" را بر قامت بلند خود تنگ می‌بیند و در جستجوی نامشروط کردن و نامتعین ساختن خود است، در ایران هر روز بندی بر گردن دانشگاه آویخته می‌شود، هر روز زخمی بر پیکر مجروح آن وارد می‌شود و هر روز در وضعیتی ناامن قرار می‌گیرد : وضعیتی از احساس ناامنی که از خود ناامنی هولناک‌تر است. اما در مورد مسائلی که شما فرمودید، مطالعه‌ی تاریخ دانشگاه و هم‌چنین تاریخ ۳۰ ساله‌ی انقلاب نشان می‌دهد که حتی اگر ذات‌گرا هم نباشیم بالاخره یک خصلت‌هایی درون نهادها وجود دارد که مانع خیلی چیزها می‌شود. لذا این‌گونه تلاش‌های مکانیکی که تاکنون چندین بار هم تجربه شده نتیجه‌ای در بر ندارد . وجود امثال شما که دست پروده‌ی همین نظام اکادمیک هستید تایید مدعای بنده است. البته این‌گونه برخوردها طبیعتاً روند حرکت دانشگاه به سمت محلی برای جستجوی حقیقت را کند می‌کند، ولی نمی‌تواند آن را متوقف سازد. معنای این سخن اما این نیست که باید دست روی دست گذاشت و به آینده دل خوش کرد. بلکه بر عکس همچنانکه دکتر سارا شریعتی در واکنش به حمله به کوی دانشگاه نوشت: اغلب از صحن دانشگاه به عنوان حریم نام برده می‌شود. حریم، به معنای مکان ممنوع. ممنوع یعنی مقدس. حرم به جایی گفته می‌شود که ورود به آن حرمت دارد و حرمت یعنی رعایت این ممنوعیت‌ها. این است که زیر پا گذاشتن این ممنوعیت‌ها را تجاوز می‌خوانند. تجاوز به حرم مقدس. تجاوز به حریم دانشگاه. .حمله به کوی دانشگاه، فقط حمله به یک نهاد نیست، حمله به همه‌ی معارف آن، به افراد آن و به فرهنگ یک ملت است: فرهنگی که در دانشگاه ساخته می‌شود. هرکس از این رو که در دانشگاه حضور دارد، از استاد و دانشجو گرفته تا مسئول و کارمندانش، با هر موضع و عقیده سیاسی، باید در خصوصش رسما اعلام موضع کنند. این آن بزنگاهی است که در آن سکوت جرم است و شکست سکوت یک وظیفه.


تاریخ انتشار : ۰۰ / شهریور / ۱۳۸۹

منبع : وبلاگ رسمی دکتر احسان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
31_6_1389 . 14:27
#12
مردمسالاری شورایی در باور و عمل طالقانی
موضوع : محورهای گفتار احسان شریعتی در مراسم سالگشت درگذشت پدر طالقانی


"... در آن سال‌های خفقان و ظلمانی هر وقت به تهران می‌آمدم،
تنها مسجد "هدایت" و آیه الله طالقانی بودند که
همچون مناره‌ای در کویر می‌درخشیدند!..." معلم مردم، دکتر علی شریعتی


۱. مناسبت فرخنده. عید آمد و ما خانه‌ی خود را نتکاندیم! عید فطر امسال با سی و یکمین سالگرد درگذشت و صدمین سال تولد طالقانی مصادف شده است. از آنجا که رمضان، ماه توجه به خود است و می‌دانیم که درد و دوای همه‌ی معضلات ما در خود ماست، وظیفه داریم که لختی به خویش بیاندیشیم. "ما" هم به‌عنوانِ یک ملت و هم‌چنین به‌عنوانِ وارثانی که دارای یک شناسنامه‌ی فکری و تاریخی مشخص‌اند و در این جا، به خانواده‌ی بزرگ نیروهای ملی و مذهبی تعلق خاطر داریم، احساس می‌کنیم که گذر زمان این خاطره و هویت را تهدید می‌کند. نسل‌های پیش که حافظان این حافظه‌اند سالخورده و فرسوده می‌شوند و نسل جوان که موتور تغییر و تحول جامعه‌ی جوان ایران زمین است، از کمبود حافظه‌ی تاریخی رنج می‌برد. نام طالقانی در این میان، نماد اتصال میان چند نسل از مشروطه تا انقلاب اسلامی ۵۷ است و در آن واحد ارزش هایی چون صلح، آزادی، عدالت و آشتی ملی و بویژه، دین و آئین پیرایی و اصلاح گری را تداعی می‌کند. از این رو بزرگداشت طالقانی در این عید فطر نتیجه‌ی حقیقی این پرداختن به خود و روزه گشادن و تجدید قوای حیاتی به‌معنای حقیقی کلمه است.

۲. فضل تقدم (تاریخچه: نگاهی به نقش طالقانی از دو منظر عقیدتی و سیاسی، در نهضت دین پیرایی سرزمین‌های مسلمان و در انقلاب‌های ملیـمردمی ایرانیان در دوران جدید از مشروطه بدینسو): اهمیت نقش تاریخی چهره هایی چون سیدمحمود علایی طالقانى (تولد ۱۲۸۹ ــ۱۳ اسفند—وفات ۱۳۵۸ـــ۱۹شهریور در ۶۹ سالگی) و محمدتقی شریعتی (۱۳۶۶ـ۱۲۸۶)، یکی در پیشگام بودن ایشان، از لحاظ تاریخی، در طرح ضرورت تکوین نواندیشی اسلامیـشیعی پس از سیدجمال الدین اسدآبادی (در زبان‌های اروپایی معروف به "افغانی") و اقبال لاهوری(۱۲۵۰ـ۱۳۱۶)است و دیگر، از لحاظ سیاسی، شاهد بودن ایشان بر تسلسل نسل‌ها در فاصله‌ی دو انقلاب بزرگ ملت ایران از مشروطه (۱۲۸۵‏/۱۹۰۶) تا انقلاب ضد سلطنتی ۵۷.

۳. نام طالقانی نمادِ پُلی بود که میراث انقلاب مشروطه (و نسل علمای بزرگی مانند مراجع سه گانه‌ی نجف آخوند خراسانی، ملاعبداللّه مازندرانی و حاج میرزا خلیل تهرانی، را همچنانکه سید عبداللّه بهبهانی و سید محمد طباطبائی در داخل) را به "نهضت ملی" شدن صنعت نفت به رهبری دکتر مصدق، متصل می‌ساخت. طالقانى در سال ۱۳۳۴ (دو سال پس از کودتای ۲۸ مرداد ۳۲)، "تنبیه الامه وتنزیه المله"(منتشر شده در بغداد در سال ۱۳۲۷ ق/ ۱۹۰۹ م/۱۲۸۸ که امسال در صدمین سالگرد نخستین انتشار آن هستیم)، اثر میرزامحمدحسین نائینی غروی (۱۳۵۵ ـ ۱۲۶۵ه) را بار دیگر به صحنه‌ی فکری ایران بازآورد و بر آن مقدمه و شرح نوشت. در این مقدمه چنین می‌خوانیم: "دقت و توجه به این کتاب برای هر کس مفید است، آنهایی که خواهان دانستن نظر اسلام و شیعه درباره‌ی حکومت‎اند، در این کتاب نظر نهایی و عالی اسلامی ـ عموماً و شیعه را به‌خصوص با مدرک و ریشه خواهند یافت. برای علما و مجتهدین کتاب استدلالی و اجتهادی و برای عوام رساله تقلیدی راجع به وظایف اجتماعی است." [مقدمه "تنبیه .."، ص ۱۵]

۴. از لحاظ فکری هرچند نام طالقانی با شعار "بازگشت به قرآن" تداعی می‌شود و آوردن به صحنه و درآمدن با قرآن به آوردگاه معارضه جویی‌های مکاتب زمان، و نوآوری‌های ایشان در این زمینه محل بحث و پژوهش‌های مستقل دیگری است، چنان‌که برخی دوستانی نیز اخیراً بدان پرداخته اند[۱]، اما من به سهم خود می‌کوشم از میان برداشت‌های پیشروانه‌ی طالقانی فقط به نظریه‌ی "شورا"ها (یا نظام شورایی) توجه دهم، به‌عنوانِ مهمترین منتجه و خروجیِ در آن واحد قرآنیـدینی و علمیـاجتماعی تفسیر او.

می دانیم که جنبش آزادیخواهی در جهان مُدرن پس از انقلاب کبیر فرانسه (۱۷۸۹) در انتها با قدرت‌گیری بورژوازی و تبدیل شدن دموکراسی مستقیم شورایی به دموکراسی‌های رایج نمایندگی یا پارلمانی، بتدریج باسیطره‌ی نظام‌های کاپیتالیستیـکلنیالیستی مسخر و از محتوای مردمسالارانه و آزادمنشانه‌ی نخست خویش تهی، مسخ و یا به تعبیر ژان ژاک روسو "غصب" شد. زیرا در نظر متفکرانی چون روسو که رهبران انقلاب فرانسه را ملهم از افکار امثال او می‌دانند: "حاکمیت نمیتوانست نمایندگی شود، به همان دلیل که نمی‌توانست ازخودبیگانه شود؛ زیرا حاکمیت ذاتا عبارت است از اراده‌ی عمومی و اراده را بهیچوجه نمی‌توان نمایندگی کرد؛ اراده یا همان اراده است یا اراده‌ای دیگر، راه میانه‌ای وجود ندارد." (قرارداد اجتماعی، III، XV)

علت ناکامی جنبش جهانی عدالتخواهانه‌ی کارگری یا سوسیالیستی در قرن بیستم را نیز باید ناشی از انحراف آرمان و تجربه‌ی سوسیالـدموکراسی یا سوسیالیسم دموکراتیک یا شورایی اولیه و تبدیل شدنش به انواع کمونیسم اقتدارگرای دولتی دانست. چنان‌که بتدریج و به‌ویژه در شرق و جنوب، نظرات سوسیالیست‌های آزادمنش تری چون رزا لوکزامبورگ و آنتونیو گرامشی و ..، در برابر رویکرد لنین و استالین و مائو و ..، به حاشیه رانده و سرکوب شدند.

و اما اصل برپایی نظام شورایی که در اروپای جدید به حکومت دو ماهه‌ی شورای شهر پاریس بر می‌گردد (کمون در ۱۸۷۱)، و در پی اعتصابات سراسری پایان جنگ جهانی اول (از ۱۹۱۸ بدینسو) در نقاطی چون ایالت باویر آلمان و اتریش و انگلستان و روسیه و در شهر تورینوی ایتالیا تجربه شده است، هدف اصلی و استراتژیک سوسیالیسم در کلیت آن بود. هر چند شوراها در آغاز "تنها اشکال ساده و نوین مبارزه طبقاتی" (ماکس آدلر، دموکراسی و شوراهای کارگری) تلقی می‌شدند، در نظر متفکرانی چون گرامشی شوراها، برخلاف احزاب سیاسی و اتحادیه‌های صنفی، پایه‌ی غیر صنف گرایانه و غیر نماینده گرایانه‌ی دولت کارگری در راه محسوب می‌شدند. "سلول دولتی نو .. و مبنای یک نظام نمایندگی نوین: نظام شوراها!" (گرامشی، نوشته‌های سیاسی)

اگر شورا مُدل بنیادی و مرجع تاریخی و مطالبه‌ی اساسی جنبش کارگری و نُماد مردمسالاری مستقیم و "خودگردانی" بود، چه شد که به گفته‌ی رزا لوکزامبورگ: "بجای نهادهای نمایندگی برخاسته از انتخابات سراسری مردمی، لنین و تروتسکی سوویت‌ها را به عنوان تنها نمایندگی حقیقی توده‌های زحمتکش تحمیل کردند."؟ از راه ایجاد "خفقان در حیات سیاسی کشور، فلجی که جبراً بر زندگی در شوراها نیز چیره می‌شود."

شکست این دو تجربه در انقلابات عصر جدید نشان می‌دهد که: برخلاف تصور برخی از روشنفکران متجدد به‌نامِ آرمان‌های غیرمذهبی (و صرفاً انسانی و عقلانی مانند آزادی و عدالت) نیز می‌توان نظام هایی ضدـانسانی و ضدـاخلاقی ساخت. پس بحث پیرامون شکل‌های گوناگون فرهنگیـزبانی یا حتی درون مایه‌ها و محتویات مفهومیـانتزاعیِ فلسفیـکلامی نیست، بلکه بر سر وجود عینی جتماعی و عملیـرفتاری و نحوه‌های زیست و تولید و تبعات انضمامی و تاریخیـاجتماعی معتقدات و نقش بازیگران یا "نمایندگان" هر دین یا مرام ایدئولوژیکی است. ایده و تجربه‌ی "شوراها" اما با فروپاشی نظام‌های مدعی "شوروی" بودن، از میان نرفت و در دوران پساـ"کمونیستی" نیز از سرگرفته شده است. برای نمونه سندیکای "همبستگی" لهستان با تکیه بر تجربه‌ی موفق "شوراهای کارگاهی" اسپانیا در دوران مبارزه با رژیم فرانکو خواستار نوعی نظام شورایی شد و یا کنگره اتحادیه سراسری کارگران فرانسه (س.ژ.ت.) در ۱۹۷۸ مطالبه‌ی شوراهای کارگاه را در دستور کار خود قرار داد. اگر در آغاز دو نظام شورایی و پارلمانی ناسازگار تصور می‌شدند، بتدریج همان‌طور که گرامشی تحلیل می‌کرد، با تشکیل شوراهای کارخانه، محله، مدرسه و .. تا شوراهای استانی و کشوری، و به تعبیر پس از انقلاب مشروطه انجمن‌های ایالتیـولایتی، نظام‌های مردمسالاری کنونی در سطح سراسر ارضی، به سمت نظامی شورایی تحول می‌یابند. اندیشه‌ی شورا و برپایی نظم شورایی در همه‌ی سطوح، از تولید اقتصادی و علمیـفنی گرفته تا مدیریت نظامی ارتش و سیاسی دولت و ..، آینده‌ی مدیریتی نظام‌های سیاسیـاجتماعی فردای بشر و بشریت فردا و قالبی است که عدالت و آزادی تنها در چنین شکل و روشی تحقق می‌یابند. و این پیش‌بینی دیگر نه یک اتوپیا بلکه از درس‌ها و جمعبندی کلیه‌ی حرمان‌ها و انحرافات و ناکامی‌های گذشته استنباط می‌شود.

ریشه‌ی فلسفی اندیشه‌ی "شورا" در ضرورت و مفهوم "شور و غور" (به یونانی boulê) نهفته که به قول ارسطو در "اخلاق نیکوماخوسی" نشانگر آزادی انتخاب و گزینشی است که پیشـشرط هرگونه کُنش اخلاقی فضیلت مندانه محسوب می‌شود. طالقانی در تفسیر آیه‌ی ۱۵۹ سوره‌ی آل عمران و فرمان عفو پس از شکست اُحُد، که نتیجه‌ی تصمیم شورای مدینه در ترک شهر بود، و تأکید مجدد وحی بر ضرورت شورا در امر ملی (رسـپوبلیکا، شیء عموم، جمهوری)، بر نظم شورایی و بهره‌گیری از خرد جمعی در حق تعیین سرنوشت یک ملت پای می‌فشرد (همان آموزه‌ی علوی مشاورت همان مشارکت در عقول است، در برابر هلاکت استبداد رأی، حکمت ۱۶۱) و پس از پیروزی انقلاب نظام شورایی را بمثابه‌ی پادزهر "استبداد در پس پرده‌ی دین" مطرح می‌کند؛ چه "امر "شاورهم" برای این بود/کز تشاور سهو وکژ کم‌تر شود/کاین خردها چون مصابیح انور است/ بیست مصباح از یکی روشن‌تر است!"

۵.ضرورت علت یابی مجدد شکست‌های ما: طالقانی چنان‌که پیش‌تر در جایی نوشته بودم، "روح (یا روحانیت) جهانی بیروح" بود. انقلاب ۵۷ ایران که با نمادهایی چون "شط" (شریعتیـطالقانی) شروع شد امروزه که بیش از سه دهه به کارنامه‌اش می‌نگریم در پیروزی زودرس خود بتدریج به حاکم شدن بینش و روشی دگراندیش و دگرمنش دگردیسی یافت. قرار بود نظام شوراها بپاشود و استقلال، آزادی و جمهوری تراز اسلام و ایران به ارمغان آید. و خلاصه به‌قولِ جاهلان "قرار نبود که بسوزند عاشقان، اما ... بعداً قرار شد!" پس بار دیگر در شرایطی قرار گرفته‌ایم که باید مشابه شرایط دهه‌ی چهل به بازنگری تاریخ تلاش‌های گذشته بنشینیم و علت شکست‌های پیابی نهضت نوزایی و تحول‌طلب فرهنگی و سیاسی‌مان را از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی آسیب‌شناسی کنیم و نقاط معیوب را دریابیم.

دکتر شریعتی در "دریغ‌ها و آرزوها"یش و در جمعبندی علل شکست نهضت‌های گذشته‌ی ما در تحلیل نهایی حاکمیت پنهان "استحمار" کهنه و نو را علت‌العلل نشخیص داده بود، یعنی محصور بودن دین و مذهب در زندان تصلب و واپس‌گرایی عقیدتی وسنتی که مسببش را هم تفکر حاکم بر بخش گسترده و قدرتمندی از روحانیون می‌دانست. چنین فرهنگ و ادبیاتی که رگه‌ی اصلی آن امروزه بر رسانه‌های رسمی نظام برآمده از انقلاب حاکم شده است را یارای مقاومت در برابر تهاجم ایدئولوژی‌های مدرن وارداتی (استحمار نو) نبود. از اینرو، با استمداد از شبهه یعنی آمیختن تفکر سنت‌گرا با ادبیات نواندیشان دینی به شکلِ صوری فرهنگ التقاطی جدیدی به‌وجود آمد که مدعی اصولگرایی یا بنیاد‌گرایی بود. روشن نبودن مرزهای ایدئولوژیک در صدر انقلاب و ساده اندیشی و خوش بینی طیفی از روشنفکران مذهبی آنها را عملاً به دنباله روی از این جریان رو به رشد کشاند. هر چند در هر مرحله ناسازگاری این دو بینش بیش از پیش آشکار می‌شد و ریزش پی در پی نیروها پیش می‌آمد.

ضرورت انتقاد از خود: به‌رغمِ همه‌ی این هشدارهای پدران فکری ما، تجربه‌ی تاریخی عملکرد روشنفکران و به‌ویژه بخش سیاسی و متشکل آنان، نشان می‌دهد که اینان نیز احتمالاً بری از خطا و شبهه نبوده‌اند، وگرنه ما بدینجا نمی‌رسیدیم. اما این‌که دقیقاً چه اشتباه ارزیابی‌ها و تاکتیک‌های غلطی سبب شده‌اند که ما از متن به حاشیه کشانده شویم یک وقت و پژوهش مستقل می‌طلبد که در حوصله‌ی این مجلس نیست. فقط به اشاره همین که ما خود تا کنون شور و شورایی مشترک برای برآورد اشتباهات خود و پیش از وقوع کار و به‌جای جبران اندیشی، برای پیشگیری از خطا نداشته‌ایم می‌تواند مهمترین نکته‌ی نقدبرانگیز باشد.

۶.موقعیت خطیر کنونی: آخرین نمود این تناقضات را در حوادث رخداده پس از انتخابات سال گذشته به وضوح دیدیم. و این زنگ خطری بود نه فقط برای حاکمیت یا نظام، بلکه در حوزه‌ی بحث‌های نظری نسبت به سرنوشت و آینده‌ی جامعه‌ی ملی و مدنی و جهان‌بینی دینی و توحیدی دامن زد و این پرسش را پیش کشید که ماهیت فکری و هویت فرهنگی اجتماعی آتی جامعه‌ی ما و نسل جوان و پیشروی تغییر و تحول خواه او چه خواهد بود؟

امروزه به‌صورتِ خلاصه جامعه‌ی دینی (روحانیت و به‌ویژه جناح سیاسیـحکومتی آن) و جامعه‌ی مدنی ما به‌طور کلی (اعم از دو بخش غالب و مغلوب) بر سر یک دو راهی قرار دارند: یا مسیر طالقانی را در پیش می‌گیرند و می‌گیریم که به‌عنوانِ آخرین شانس نجات، مطلوب‌ترین بدیل و کم هزینه‌ترین گزینه خواهد بود و روی خوش صلح و اصلاح به همه‌ی معانی دینی و اجتماعی کلمه را خواهیم دید ؛ و یا به همین جهتگیری تاکنونی ناکجاآبادنمایانه اما در واقع تداوم سنت دیرینه و شجره‌ی خبیثه‌ی دو شعبه‌ی "استبداد دینی و سیاسی" به تعبیر علامه نائینی و طالقانی ادامه خواهند داد که در این صورت باید منتظر همه‌ی بلایای زمینی و آسمانی باشیم.

پس بیائیم و در این عید برای توفیق تبعیت از "أحسن القول و نعم المصیر" دست نیایش و دعا به آسمان بریم به این امید که مجموعه‌ی نیروی عقل و خرد جمعی و شورایی بر اصحاب استبداد به رأی و خام طمعی و خیره سری فائق آیند و عالی‌ترین مصالح و شئون "ملت" ما به هر دو معنای مردم و مرام پاس داشته شود و با درود دیگر به روح پر فتوح و رحمانی طالقانی بزرگ و بزرگوار.

* * *

محل سخنرانی : "جامعه‌ی زنان انقلاب اسلامی"، تهران، خ. هدایت، نرسیده به صفی علیشاه، پ. ۱۴۹

سالشمار :

[size=xـsmall]۱۵/ ۱۲۸۹اسفند/ تولد در روستای گلیرد طالقان، اولین فرزند پسر خانواده ـــورود به مکتبخانه روستا ــ نزد ملا سید تقی اورازانی از سن پنج سالگی؛ سال اول، آموختن قران، سال دوم، خواندن کتاب "موش و گربه" عبید زاکانی، سواد خواندن و نوشتن در هفت سالگی ؛

۱۲۹۸ مهاجرت به تهران (سکونت در محله‌ی قنات‌ آباد) ؛

۱۳۰۰ تحصیل در مدارس رضویه و فیضیه قم ؛

۱۳۱۰ فوت پدر ؛ سفر به نجف ؛

۱۳۱۶ کسب اجتهاد از آ. اصفهانی و آ. حائری در قم؛ اقامت در تهران، آغاز تدریس در مدرسه‌ سپهسالار، ازدواج ؛

۱۳۱۸ آغاز مبارزات، بازداشت (حبس به مدت ۶ ماه) ؛

۱۳۲۰ تشکیل "کانون اسلام"، انتشار مجله‌ "دانش‌آموز"؛

۱۳۲۷ آغاز فعالیت در "مسجد هدایت" به‌عنوانِ امام جماعت ؛

۱۳۳۰ آغاز همکاری با "جبهه‌‌ی ملی" ؛

۱۳۳۴ پیوستن به "نهضت مقاومت ملی" ؛

۱۳۳۶ پناه دادن به تحت تعقیب قرار گرفتگان "فداییان اسلام" (حبس) ؛

۱۳۳۸ مسافرت به مصر از سوی آ. بروجردی و رساندن پیام به شلتوت مفتی مصر و دانشگاه الازهر، شرکت در کنگره‌ی اسلامی دارالتقریب قاهره، ملاقات با ‌عبدالناصر ؛

۱۳۳۹ تشکیل جلسات (به همراه آ. مطهری) ؛

۱۳۴۰ سفر به بیت‌المقدس به منظور شرکت در برنامه‌ی مؤتمر اسلامی، آشنایی با مصائب مردم فلسطین ؛ تأسیس "نهضت آزادی" به همراه مهندس بازرگان، دکتر سحابی و ... ؛

۱۳۴۱ /بهمن/ بازداشت ؛

۱۳۴۲ شرکت در قیام ۱۵ خرداد و انتشار اعلامیه‌ی "دیکتار خون می‌ریزد!"، بازداشت مجدد ؛

۱۳۴۶ /آبان/ آزادی از زندان ؛

۱۳۵۰ تبعید به زابل و بافت به مدت یک سال و نیم به جرم حمایت از فلسطین ؛

۱۳۵۴ بازداشت مجدد ؛

۱۳۵۷/ آبان/ آزادی از زندان قصر ؛

۱۳۵۷ سازماندهی راهپیمایی میلیونی تاسوعاـ عاشورا، عضویت در شورای انقلاب ؛

۱۳۵۸ انتصاب به اولین امامت جمعه در دانشگاه تهران؛ نماینده‌ مجلس خبرگان منتخب مردم تهران؛

۱۳۵۸/ ۱۹شهریور/ درگذشت ؛[/size]

۱ ـ نگا. جعفری (محمدمهدی)، آ. طالقانی و تفسیر پرتوی از قرآن، تهران: خانه کتاب، ۱۳۸۹؛ خوشگواری (علی)، روش‌ها و آرای قرآنی طالقانی، تهران: قلم، ۱۳۸۴


تاریخ انتشار : ٢٠ / شهریور / ١٣٨٩

منبع : وبلاگ رسمی احسان شریعتی
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
12_7_1389 . 18:39
#13
گزارشی مختصر از مراسم ختم استاد عبدالکریم شریعتی مزینانی
موضوع : متن ذیل روایتی است کوتاه از آنچه دکتر احسان شریعتی در مورد مراسم ختم استاد عبدالکریم شریعتی مزینانی برای "گروه شریعتی" نقل کرده‌اند.


استاد عبدالکریم شریعتی مزینانی، برادرزاده‌ی استاد محمدتقی شریعتی و پسر عموی دکتر علی شریعتی مزینانی، دو هفته پیش در مشهد در حدود ۸۳ سالگی به دیار باقی شتافت. ایشان از همراهان استاد محمدتقی شریعتی و دارای تحصیلات حوزوی بودند که با ترک لباس روحانیت وارد اداره‌ی فرهنگ(آموزش و پرورش) شده بودند و از دبیران قدیمی‌ی مشهد بشمار می‌رفتند. آن بزرگ‌وار همواره در محضر استاد محمدتقی شریعتی و دکتر علی شریعتی حضور و فعالیت داشتند، و نیز خودشان کلاس‌های قرآن و نهج‌البلاغه‌شناسی برای دانشجویان در خراسان برگزار می‌کردند، و از طیف روشنفکران مذهبی در خراسان و از اعضای کانون نشر حقایق اسلامی خراسان به حساب می‌آمدند، که توسط استاد محمدتقی شریعتی در سال ۱۳۲۳ تاسیس شده بود.

در این مراسم که توسط اعضای کانون نشر حقایق اسلامی برگزار شده بود، آقایان حجت‌الاسلام عسگری‌، حامد علوی، و احسان شریعتی سخنرانی کردند.

در پایان مراسم، احسان شریعتی از حضور دوستان و نهادهایی مانند: کانون نشر حقایق اسلامی، اهالی مشهد، سبزوار، مزینان، و غیره، که در این مراسم حاضر شده بودند، و اظهار تسلیت و ابراز همدردی نموده بودند، تشکر کردند.


دکتر احسان شریعتی سه درس بزگ استاد عبد الکریم شریعتی را چنین برشمردند:

۱. درس وفا :

وی از زمانی که وارد خانه‌ی استاد محمد تقی شریعتی به عنوان طلبه‌ای شد تا زمانی که از جهان رخت بر بست، همواره به آرمان‌های استاد محمدتقی شریعتی وفادار ماند، و از دین خود دکانی نساخت و از موقعیت استاد محمدتقی شریعتی و دکتر علی شریعتی برای منافع شخصی‌اش سود نبرد.


۲. درس تحمل تألمات :

وی سختی‌های زیادی را در زندگی‌اش تحمل نمود. مثلاً یکی از فرزندان‌اش در دریا غرق شد، دیگری بیماری صعب‌العلاجی گرفت، و فرزند دیگر شهید شد، اما همواره چه خود و چه همسرش صبور و بردبار بودند، ضمن این‌که اگر دکتر شریعتی کتاب "فاطمه فاطمه است" را نوشته و نیز در مقدمه‌اش آن‌را به مادرش تقدیم کرده، به دلیل داشتن پشت‌زمینه‌ی ذهنی‌ای بوده که از زندگی سخت و پرتلاطم مادر و خواهرش داشته است.


۳. درس تعلم :

وی تمام عمرش را به فراگیری علم و دانش مشغول بود و حتی در اواخر عمر زبان فرانسه می‌آموخت. زندگی‌اش را به تحصیل و کسب علم گذراند و روش دکتر شریعتی را در آموختن علوم و تفکر شبانه‌روزی فرا گرفته بود. همان‌طور که دکتر شریعتی پیشرفت خود در سیر اندیشه‌اش و طرح مسائل مهم فکری را وام‌دار درس و مشق‌های شبانه‌‌ی خود می‌دانست.

استاد عبدالکریم شریعتی جلسات آموزش و تفسیر قرآن داشتند و همواره با روحی عارفانه و دغدغه‌هایی مذهبی و بدور از هرگونه آلایش مادی به برگزاری این‌گونه مراسم‌ها اقدام می‌کردند و نیز معتقد به رابطه‌ی شاگرد و معلمی بین انسان و خداوند بودند.

از این رو باید راه وی را ادامه داد و بر روح پر فتوح‌اش درود فرستاد.


تاریخ انتشار : ۱۱ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : وبلاگ رسمی احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
20_7_1389 . 17:45
#14
همایش بررسی و نقد اندیشه‌های دکتر سیداحمد فردید
موضوع : گزارش سخنرانی احسان شریعتی در همایش بررسی و نقد اندیشه‌های دکتر سیداحمد فردید


احسان شریعتی

احسان شریعتی در نخستین روز از همایش دو روزه‌ی بررسی و نقد اندیشه‌های دکتر سیداحمد فردید بیان کرد: "هایدگر را سارتر به جهان شناساند، و فردید را نیز آل‌احمد به ایران معرفی‌کرد"

به گزارش خبرنگار فرهنگی‌ی امید، همایش دو روزه‌ی بررسی و نقد اندیشه‌های دکتر سیداحمد فردید دیروز، بیست و نهم مهرماه، در دانشکده‌ی ادبیات و زبان‌های خارجی‌ی دانشگاه علامه طباطبایی آغازشد. در روز نخست این همایش دکتر حسن کچوئیان، دکتر احسان شریعتی، حجت‌الاسلام خسروپناه، و حجت‌الاسلام رهدار به بررسی و نقد آرا و اندیشه‌های سیداحمد فردید پرداختند.

دکتر احسان شریعتی، سخنران دوم روز اول همایش بررسی و نقد اندیشه‌های دکتر سیداحمد فردید بود، که به بررسی‌ی هایدگر از نگاه فردید پرداخت. وی در ابتدا با اشاره به این‌که در رساله‌ی دکترای خود به هایدگر و هایدگری‌ها در ایران پرداخته است، به بیان بیوگرافی‌ی فردید پرداخت و سپس منابع مورد رجوع فردید را مورد بحث و بررسی قرارداد. احسان شریعتی درباره‌ی رابطه‌ای که فردید با هایدگر برقرار کرده است گفت: بدون تردید سیداحمد فردید نخستین کسی‌ست که هایدگر و فنومنولوژی او را به ایرانیان شناسانده است.

او افزود : با توجه به این‌که هانری کربن، که نخستین مترجم هایدگر به فرانسه است، در سال ۱۳۲۴ به ایران می‌آید و از هایدگر سخن می‌گوید. نمی‌توان گفت که کربن هایدگر را معرفی کرده است، چرا که در سال ۱۳۲۰ تا ۲۴، فردید در نشریه‌ی مهر از هایدگر سخن‌ها گفته است.

احسان شریعتی با اشاره به وام‌گیری‌های آل‌احمد از فردید گفت: من از رضا براهنی شنیدم که در سخنرانی‌ای که آل‌احمد در دهه‌ی ۴۰ در آمریکا می‌کند و از غرب‌زدگی سخن می‌گوید، اتفاقا در آن جلسه ادوارد سعید هم نشسته بوده است و این در زمانی است که سعید هنوز نظریات اوریینتالیستی خود را ارائه نکرده و به احتمال زیاد از نظریات آل‌احمد استفاده برده است.

احسان شریعتی اظهارکرد : نیاز به توضیح ندارد که همان‌طور که هایدگر را سارتر به جهان شناساند، فردید را نیز آل‌احمد به ایران معرفی‌کرد.

او در پایان سخنان خود شروع بحث‌های تقابل شرق و غرب و درگیری‌ی تمدن‌ها را از ایران دانست و از نحله‌ای که سیداحمد فردید مرکزیت آن را بر عهده داشت سخن به میان راند.


کچوئیان

کچوئیان که عنوان سخنرانی خود را "شرایط امکانی‌ی ظهور فردید" انتخاب کرده بود، از فردید تحت عنوان پدیده نام برد، پدیده‌ای که در تاریخ معاصر ایران دارای اهمیت خاصی است. عضو هیئت علمی دانشگاه تهران با بیان موضع غرب‌گرایان صدر مشروطه و تجدد‌خواهان نسبت به مسائل ایران گفت: از غرب‌گرایی صدر مشروطه و کسانی مثل ملکم‌خان، طالبوف، و آخوندزاده که نگاه کنید به این سمت که به کسانی مثل صادق هدایت و بعد آل‌احمد و بازرگان و شریعتی برمی‌خوریم، به تدریج این توهم غرب از میان می‌رود و روشنفکران به نقد غرب می‌پردازند.

او در بخش دیگری از سخنان خود با اشاره به اهمیت اندیشه‌ی فردید افزود: آنچه که فردید را مهم‌تر از شریعتی و آل‌احمد می‌کند، امکان گسست رادیکالی‌ست که در منظومه‌ی فکری‌ی فردید به وجود می‌آید. این امکان گسست را شما تنها در فردید مشاهده می‌کنید و نه در آل‌احمد و نه در مرحوم شریعتی، امکان طرح این‌چنین گسست رادیکالی وجود ندارد.

وی در پاسخ به نقد روشنفکران غرب‌گرای معاصر که آل‌احمد، شریعتی، و فردید را مسبب وضع به‌زعم خودشان نامطلوب کنونی و علت اصلی‌ی انقلاب اسلامی می‌دانند، گفت: بدون اتخاذ یک دیدگاه دترمینیستی در زمینه‌ی تاریخ تفکر باید اذعان داشت که اندیشه‌ی هر فرد پاسخ به شرایط تاریخی هر دوره است و فردید نمی‌توانسته است نوع دیگری بیندیشد!

استادیار دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در پایان سخنان خود با اشاره‌ی کلی دوباره به شرایط امکانی ظهور فردید، برجستگی‌ی اندیشه‌ی وی را در نقد تجدد و غرب دانست.


خسروپناه

حجت‌الاسلام عبدالحسین خسروپناه نیز از دیگر سخنرانان همایش بود که در سخنان خود نقدهای جدی را به اندیشه‌ی سید احمد فردید وارد دانست. وی ابتدا فردید و اندیشه‌اش را در ۵ محور فلسفه قدیم غرب، فلسفه جدید غرب، فلسفه و کلام اسلامی، روشنفکری دینی و تفکر و هنر خلاصه کرد.

خسروپناه درباره‌ی موضع فردید در قبال فلسفه گفت: فردید فلسفه‌ی غرب را، چه قدیم و چه جدید، به علت گرفتاری در طاغوت‌زدگی رد و نقد می‌کند، و به غیر از هایدگر، تمامی‌ی فلاسفه‌ی غرب را رد و طرد می‌کند.

او ادامه داد : فلسفه‌ی جدید غرب به دلیل این‌که فرزند فلسفه‌ی قدیم غرب است، و فلسفه‌ی قدیم غرب نیز گرفتار طاغوت‌زدگی است، از نظر فردید مردود است، و فلسفه‌ی اسلامی نیز به دلیل این‌که از بستر فلسفه‌ی یونانی برخاسته، دچار همان طاغوت‌زدگی و انحراف است.

وی با بیان این‌که فردید ملاصدرا را غرب‌زده معرفی می‌کند و ابن سینا را زندیق می‌نامد، کلام اسلامی را نیز به دلیل تغذیه از فلسفه‌ی اسلامی از منظر فردید ردشده دانست.

عبدالحسین خسروپناه هم‌چنین با طرح بحث روشنفکری و تفکر و هنر از دیدگاه دکتر فردید، به نقدهای خود نسبت به فردید اشاره کرد. خسروپناه با اشاره به این‌که فردید تفکر را به حصولی و حضوری تقسیم می‌کند و علم قرآنی را از جنس علم حضوری می‌داند افزود: علم قرآنی در کلام قرآنی خلاصه می‌شود و کلمه‌هایی که ما در قرآن می‌بینیم همه از علم حصولی است، نه حضوری! از منظری دیگر، فردید که علم حضوری را اصیل می‌داند و راه وصول به حکمت نظری می‌داند، در چه موقع خودش به این علم دست پیدا کرده است؟ آقای فردید چه موقع این مراحل عرفانی را طی کرده است؟

خسروپناه در پایان سخنان خود این سخن فردید که "کل غرب را باید پذیرفت یا این‌که کل آن را ردکرد، و نمی‌شود غرب را تکه‌تکه کرد" را فاقد مبنا و دلیل دانست.


سخنران آخر همایش آنان که می‌اندیشند، حجت‌الاسلام احمد راهدار بود که به مفهوم زمان و فلسفه توجه کرد و با تقسیم‌بندی تاریخی در صدد توضیح زمان و فلسفه برآمد.

در این همایش دکتر رضا داوری اردکانی و دکتر سارا شریعتی نیز به عنوان مهمان حضور داشتند. گفتنی است همایش بررسی و نقد اندیشه‌های دکتر سیداحمد فردید امروز نیز در دانشکده ادبیات و زبان‌های خارجی‌ی دانشگاه علامه طباطبایی با سخنرانی تعدادی از متفکران و شخصیت‌های دانشگاهی ادامه می‌یابد.


تاریخ انتشار : ۲۴ / آذر / ۱۳۸۷

منبع : وبلاگ شریعتی برای همه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
4_8_1389 . 19:00
#15
گزارشی از مراسم بزرگداشت استاد عبدالکریم شریعتی در مسجد حسینیه‌ی ارشاد
شرح : تهیه‌ی گزارش سخنرانی احسان شریعتی در مراسم چهلم استاد عبدالکریم شریعتی، توسط گروه شریعتی


مقدمه :

عصر روز یکشنبه، مورخ دوم آبانماه ۱۳۸۹، در محل مسجد حسینیه‌ی ارشاد، مراسم بزرگ‌داشتی به مناسبت چهلمین روز درگذشت استاد عبدالکریم شریعتی مزینانی توسط خانواده‌ی شریعتی برگزار شد، که در پایان مراسم، دکتر احسان شریعتی دقایقی کوتاه به ایراد سخنانی در مورد منش و شخصیت استاد عبدالکریم شریعتی و خط فکری‌ی ایشان پرداختند، که شرح آن‌را در ادامه می‌خوانید. لازم به ذکر است که در این مراسم خانم‌ها دکتر پوران شریعت‌رضوی، دکتر سوسن شریعتی، و دکتر سارا شریعتی، و نیز آقایان مهندس سحابی، دکتر پیمان، دکتر ملکی، تقی رحمانی، رضا علیجانی، امیر رضایی، و بسیاری دیگر از شخصیت‌های ملی ـ مذهبی و دوست‌داران و علاقه‌مندان به خانواده‌ی شریعتی و استاد عبدالکریم شریعتی حضور داشتند.


گزارش :

بسم رب‌المستضعفین و به نام خداوند حقیقت، خیر، و زیبایی

با سپاس از همه‌ی عزیزان و دوستانی که برای بزرگ‌داشت یکی از نمادهای علمی و فرهنگی خطه‌ی خراسان و خانواده‌ی شریعتی تشریف آورده‌اند. من از طرف خانواده‌ی شریعتی سپاسگزاری می‌کنم و تا قبل از اذان، چند کلامی در مورد شخصیت استاد عبدالکریم شریعتی خدمت دوستان عرض خواهم کرد.

بطور خلاصه، دکتر شریعتی در کتاب "کویر" به همه‌ی شخصیت‌های خانواده‌اش اشاراتی کرده است، از این قبیل که همه از علما بوده‌اند، و در جایی نیز توضیح داده که آنها بیش‌تر از آنکه به شرق بپردازند، حکیم بوده‌اند و به فلسفه پرداخته‌اند، و فلسفه همان‌طور که می‌دانیم با مشخصات شرقی و اسلامی و شیعی و ایرانی و ملی ما طبعاً دارای سنتی است که این سنت در خانواده‌ی شریعتی هم، که از یک منطقه‌ای هستند که از بهمن آباد به مزینان آمده و سپس به مشهد‌الرضا رفته‌اند و با حکمای دوران خود مثل حکیم حاج ملاهادی سبزواری هم‌بحث بوده‌اند، در جریان بوده، که یکی از همین چهره‌ها که از بازماندگان آنها بود "استاد عبدالکریم شریعتی" است، که به‌عنوان طلبه‌ای وارد مشهد شد، و به خانه‌ی استاد محمدتقی شریعتی وارد شد، و با دختر بزرگ ایشان ازدواج کرد، و نیز همواره به آرمان‌های استاد محمدتقی شریعتی وفادار ماند.

همان‌طور که می‌دانیم، استاد محمدتقی شریعتی در جبهه‌ی خراسان راهی را گشود که مانند پدر طالقانی و مهندس بازرگان و مهندس سحابی در تهران، و یا مرحوم نخشب و نهضت خداپرستان سوسیالیست و نیز نهضت آزادی و نهضت‌های دیگر ملی و مذهبی ما به فعالیت می‌پرداختند.

استاد محمد تقی شریعتی کانونی را به نام "نشر حقایق اسلامی" در خراسان پس از شهریور ۲۰ تشکیل داد و با چهره‌هایی مثل آقای احمدزاده و دیگر دوستان به فعالیت‌هایی در مشهد مشغول بودند. در آن زمان در کشور نهضت‌های دیگری مثل نهضت خداپرستان سوسیالیست یا نهضت ملی ایران به رهبری دکتر مصدق شکل می‌گرفت. در این دوران استاد عبدالکریم شریعتی به عنوان "پسرعموی دکتر علی شریعتی"، و هم به عنوان "داماد خانواده‌ی استاد محمد تقی شریعتی" این راه را در پیش گرفت.

بنابراین، همان‌طور که من قبلا هم در مشهد عرض کرده بودم، اولین درسی که ما از ایشان می‌آموزیم درس وفا و پایداری و بر سر یک موضع ایستادن بود، که البته این روش در کارهای خود استاد محمدتقی و دکتر شریعتی هم به چشم می‌خورد. مثلاً در خود دکتر شریعتی هم از اولین آثارش که "ابوذر" بوده تا آخرین آنها، مثل "حر"، همواره بر یک خط مستمر و پایدار تاکید داشته، و به‌رغمِ تغییراتی که در نظریات یا تحولات فکری خود داشته، همواره بر اصول مبانی خود اصرار ورزید، که این درس وفاداری را در زندگی‌ی استاد عبدالکریم هم می‌بینیم.

دومین نکته‌ی برجسته‌ی زندگی ایشان پایداری در برابر فشارها و مصائب و تالماتی است که ایشان در این دنیا تحمل کردند. اصولاً به غیر از سنت "فقر و کتاب و آزادگی" که دکتر شریعتی می‌گفت، و در زندگی استاد عبدالکریم هم وجود داشت، ناملایماتی دیگر هم برای ایشان پیش آمد. مثلاً از فرزندان ایشان یکی غرق شد و دیگری به بیماری صعب‌العلاجی دچار شد، و فرزند دیگر ایشان در حادثه‌ای به شهادت رسید.

به نظر من، ما کتاب "فاطمه فاطمه است" دکتر شریعتی را نمی‌توانیم بفهمیم، مگر این‌که زندگی‌ی مادر دکتر(دکتر در ابتدای این کتاب آن‌را به مادرش تقدیم می‌کند.) را و همین‌طور نوع زندگی‌ی همسر استاد عبدالکریم(طاهره شریعتی مزینانی که خواهر دکتر علی شریعتی است) را بدانیم. زیرا همسر استاد عبدالکریم، که در واقع عمه‌ی ما بودند، نمونه‌ای از سجایای روحی و اخلاقی‌ی مادر خویش را دارا بود.

اما درس سوم، درس تعلیم و تعلم می‌باشد، که امام علی نیز فرموده: "آنکه در جستجوی علم است مانند مجاهد در راه خداست". و یا امام صادق که می‌فرمایند: "اگر مردم می‌دانستند که چه فایده‌ای در علم است، به جستجوی آن می‌پرداختند، ولو این‌که به خونریزی انجامد و یا در گرداب‌های مرگبار فرو روند." البته این‌که این چه مقامی از علم است را فعلاً در اینجا فرصت کافی برای تشریح‌اش نداریم، اما دکتر شریعتی در آثارش و یا استاد حکیمی در کتاب "دایره المعارف الحیات" و نیز دیگر بزرگان بدان پرداخته‌اند، که ما در زندگی استاد عبدالکریم شریعتی هم چنین علمی را می‌بینیم.

ایشان حتی تا اواخر عمرشان در یادگیری زبان فرانسه کوشا بودند و من هر وقت به مشهد می‌رفتم پیشرفت‌شان را مشاهده می‌کردم.

در سال‌های جوانی و دوران نزدیک به انقلاب نیز خاطرات زیادی از ایشان دارم. مثلاً من برخی آیات قرآن یا نهج‌البلاغه را که حفظ می‌کردم و پیش ایشان می‌رفتم، ایشان به شوخی به من می‌گفتند که چرا فقط به آیات جنگ و جهاد علاقمندید.

آن سال‌ها در محضر استاد محمدتقی و استاد عبدالکریم و دیگر اعضای کانون نشر حقایق اسلامی واقعاً حقیقت اسلامی حاکم بود. آنها به دنبال حقیقت دین بودند که کمیاب بود، و این امر البته در زمانه‌ی گذشته، که معنای واقعی‌ی معنویت و یا به‌قولِ مارکس "روح عالم بی‌روح" کمیاب بود، طبیعی می‌نمود، اما امروزه هم کمیاب است و یکی از تالمات واقعی ما در بعد از انقلاب، خود علمای راستین و روحانیت بوده که به نام آن کارهای بسیاری صورت گرفته، در حالیکه نباید آن ارزش‌های راستین و اصول، مخدوش شود. همان‌گونه انتظاری را که دکتر شریعتی از جامعه‌ی علمی و تاریخی‌ی خود داشت که علما باید به آن حقیقت خود، که "مقام علم و عالم" باشد، برگردند، ما در زندگی استاد عبدالکریم می‌دیدیم.

بهرحال من اینجا با یادآوری همان سه درس وفا، پایداری در برابر تالمات، و ضرورت یادگیری و تعلم، به سخنان‌ام خاتمه می‌دهم، و از همه‌ی دوستان و سرورانی که تشریف آوردند، و همین‌طور از مهندس سحابی، دکتر ملکی، و دکتر پیمان عزیز و سایر دوستان، و به‌خصوص از حسینیه‌ی ارشاد، که امکان برگزاری‌ی این مجلس ترحیم را برای ما فراهم آورد، تشکر می‌کنم.


تاریخ انتشار : ۴ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : وبلاگ رسمی احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
25_8_1389 . 17:10
#16
بزرگداشت پدر طالقانی
موضوع : متن پرسش و پاسخ جلسه‌ی بزرگ‌داشت مرحوم آیت‌الله طالقانی


س : در بحث شوراها، که از مباحث اصلی‌ی مرحوم طالقانی بود، و شما نیز در مورد آن صحبت فرمودید، مفهوم "ولایت" از دیدگاه ایشان و در نظام الهی‌ی حقیقی چگونه تبیین می‌شود؟

ج : نخست این‌که باید دید که چه درکی از خود مفهوم "وِلایت" یا "وَلایت" داریم؟ زمانی یکی از فیلسوفان معاصر، احمد فردید، می‌گفت "وِلایت" داریم و "وَلایت". وِلایت(به کسر واو به معنای سرپرستی، حکومت، سلطه و...)، در برابر وَلایت (به فتح واو، به معنای دوستی و نزدیکی و...).

ژاک دریدا، فیلسوف معاصر فرانسوی نیز، در کتاب‌اش "سیاست‌های دوستی"(۱۳۷۳/۱۹۹۴)، پیرامون مفهوم "دوستی و دشمنی" در فلسفه‌ی سیاسی‌ی جدید اندیشیده، و به مقایسه‌ی آرای فیلسوفان معاصر آلمان مارتین هایدگر و کارل اشمیت پرداخته است، که دومی سیاست را "تشخیص دوست از دشمن" می‌دانست. بنابراین، این مفهوم دوستی در سیاست معنای جدیدی یافته است(یعنی متفاوت با معنای قدیمی‌اش که در منابع عرفانی و دینی به‌عنوانِ عشق و دوستی اولیاء یا ائمه و اهل بیت مطرح است.)

یکی از اتهامات دکتر شریعتی هم این بود که گویی "ولایت"اش کم بوده است! دکتر با اشاره به مخالفین‌اش که خود را "ولایتی" می‌خواندند، داستانی را نقل می‌کرد از شخصیتی روستایی به‌نامِ "شاه‌غلام" که روزی به ده مزینان آمده بود و برای فرار از پاسخگویی به عموی دکتر در برابر مهمانی، که هدایایی فرستاده بود و شاه‌غلام به عمو نرسانده بود، فریاد برآورده بود که: "ولایت" از دست رفت! تا شلوغ شود، و اصل قضیه فراموش.

در آن زمان بحث "ولایت" از منظر دیگری مطرح بود، اما امروزه بحث ولایت "فقهی" مطرح است. در این رابطه، پیش‌تر باید دید که چه درکی از امر فقه و نقش فقیه داریم: یک وقت به به معنای عام قرآنی می‌گوییم که باید در دین تفقه کرد: "لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ و لینذروا قومهم"(۹/۱۲۲). و گاه معنای خاص و تاریخی‌ی کلمه، که شامل فقهای فرق اسلامی، اعم از شیعه یا أهل السنه و الجماعه، می‌شود، که برخی در کنار و برخی بر قدرت‌ها بوده‌اند، و خلاصه، سنتی برجای گذارده‌اند که تاریخ فقه سنتی است. و فقه هم مانند کلام و فلسفه و عرفان، که هیچ‌یک از این علوم و معارف الزاماً و فی‌نقسه نماد جهان‌بینی‌ی همه‌جانبه‌ای نبوده‌اند، و ممکن است از آموزه‌های سایر فرهنگ‌ها نیز به آن‌ها وارد شده باشد، مانند عرفان و کلام و... فلسفه‌ی یونان(و منطق ارسطو) و هند و ایران و اعصار باستان و سده‌های میانه با علوم و معارف اسلامی آمیخته شده باشند.

هم‌چنان که در زمان بنی‌امیه نیز آداب و سننی از حکمرانی بیزانس(روم شرقی) وارد رقتار و آموزش خلافت اسلامی شد، و بنی‌امیه در واقع می‌خواست الگو و مدل رومی را در اسلام پیاده کند. هم‌چنان‌که بنی‌عباس نیز می‌کوشید تا با برگردان‌های سنت ایران ساسانی را(از پهلوی توسط امثال ابن‌مقفع) به لباس خلافت بپوشاند.

انقلاب فکری نوزایی و دین‌پیرایی ما، چنان‌که علامه اقبال لاهوری می‌گفت، محتاج بازبینی در سراپای دستگاه مسلمانی ما، با بازگشت به منابع اصلی‌ی کتاب و سیره است. در انقلاب ما یکی از کاستی‌ها این بود که، هنوز بحث‌های روشن‌فکران و روحانیون مبارز در مورد نظام بدیل، در همه‌ی جوانب، طزح و تحلیل نشده است. انقلاب پیروز شد، و درنتیجه، این تحولات فکری و فقهی و... ماند برای پس از انقلاب.


ما بحث امامت شیعی را داشتیم که دکتر شریعتی در اواخر دهه‌ی چهل پیرامون "رهبری‌ی عقیدتی" نظریه‌ای را مطرح کرد، که در ابتدا معتقد بود رهبری‌ی فکری می‌تواند و می‌باید در امور سیاسی و اجرایی هم دخالت کند. هرچند در مجموع، ارزیابی او این بود که در دوره‌ی غیبت اداره‌ی امور و کار به دست مردم است، و بعد از غیبت کبرای امام مهدی، رهبری‌ی کاریزماتیک به‌طور کلی به مردمسالاری(دموکراسی) منتقل می‌شود(همان‌طور که به تعبیر اقبال: پس از خاتمیت وحی، دوران استقلال و تفسیر عقل فرا می‌رسد). حالا این‌که این دموکراسی باید چه شکلی داشته باشد؟ "متعهد"(به برنامه) و "هدایتی"(دارای رهبری فکری)باشد یا از نوع لیبرال؟، مسأله‌ی بعدی است. اول این ارزیابی است که در دوران غیبت بهترین یا کم‌تر بد همه‌ی نظام‌ها دمکراسی است(در برابر الیگارشی و آریستوکراسی و مونارشی و تئوکراسی و...)

رهبری انقلاب هم در آن زمان قایل به یک نظام دموکراسی و جمهوری "به معنای متعارف" کلمه بود. جمهوری هم، به معنای جهان‌روای کلمه، در همه جای دنیا، یعنی حاکمیت ملت و شهروندان آزاد و برابر در برابر قانون. اما از همان موقع به‌تدریج بحث‌های موازی براه می‌افتاد و حتی در پاریس هم روزی یکی از روحانیون "حکومت اسلامی" به معنای حکومت فقها را مطرح کرد که موجب هیاهویی شد. اگر در آن زمان ما از این مباحث فکری طفره نمی‌رفتیم، امروز مشکلات کمتری می‌داشتیم، و این یکی از درس‌های است که باید بیآموزیم. منظور این‌که مفاهیم باید در جایگاه خود عمیقاً ساخت‌گشایی شوند، و به‌قول شریعتی پیش از نجات مسلمین به آزادسازی‌ی خود اسلام پرداخت. بالاخره در تحلیل نهایی، نمی‌توان دو نوع نظام را در یک قانون اساسی و مدنی داشت(چنان‌که از دیدگاه نظری در تفاوت میان پیش‌نویس اول قانون اساسی و قانون فعلی می‌بینیم، ابهام درونی‌ای که به صورت مزمن موجب درک و تفسیرهای متناقض میان دو وجه استصوابی و انتخابی می‌شود). از همان آغاز هم در مکتب برابر نجف (مراجع سه‌گانه و مرجعیت تامه و عامه‌ی آخوند خراسانی، در سنت مکتب سامره و شیخ فضل‌الله نوری، آزادی کلمه‌ی خبیثه‌ای بود که بر اساس آن نظامی بر پا می‌شود در مقابل نظام الهی.

در جهان‌بینی توحیدی، نظام ولایی‌ی حقیقی، همان نظام شورایی است. نظام دینی و اسلامی‌ی نبوی و تشیع علوی، همان نظام مردمی و شورایی است، و نه این‌که دو نظام موازی و رقیب باشند. نظام دموکراتیک یک معنا بیش ندارد، نظام‌ها به تعبیر ارسطو یا استبدادی(دسپوتیک ـ کدخدایی)هستند یا جمهوری(شهروندی)، نظام جمهوری نظام مردم توسط و برای مردم است.

"شاورهم‏ فى‌الامر" زیراکه "امرهم شورا بینهم"! "ان الله یامرکم ان تودوا لامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکمو بالعدل" امانت باید به اهل‌اش بازگردد، و بر مبنای بینش طالقانی و شریعتی، دموکراسی‌ی شورایی نماد عدالت در حقوق اساسی مدنی است. علمای بزرگ صدر مشروطه نیز همین نظر را داشتند(هرچند مشروطه بعدها به دیکتاتوری‌ی مطلقه‌ی رضاخانی قلب و منحرف شد)، یعنی نظامی مبتنی بر اراده‌ی ملی بود که با مبانی فقه سنتی توسط خراسانی و نائینی‌ها تبیین و تصویب شده بود. در نظر طالقانی و شریعتی نیز، این مردم هستند که نمایندگان خدا هستند. اما در مقابل، در نظر برخی، این روحانیون هستند که نمایندگان خداوند‌ند! در نظر شریعتی، اسلام وساطت میان انسان/مردم و خدا را مشابه مسیحیت نمی‌پذیرد، و در اینجا "علما" را داریم، که دستگاه و طبقه‌ای مانند کلیسا نیست، و رابطه‌ی انسان با خدا بی‌واسطه و مستقیم است.


س : به نظر عملکرد و سیاست‌های نظام، به‌ویژه در سال‌های اخیر، به سمت نوعی سرمایه‌داری می‌رود. دیدگاه شما در این ارتباط چیست؟

ج : من سؤال شما را با طرح یک پرسش جامع‌تر پاسخ می‌دهم که اصلاً نظام اقتصادی حاکم بر ایران چه نظامی است؟ آیا نوعی اقتصادِ "اسلامی" است؟ پس مناسبات جاری سرمایه‌سالارانه‌ی موجود در جامعه، که متاسفانه از نوع افراطی ـ مافیایی، یعنی بی‌قانون و بی‌حساب و کتاب و وحشی آن، از کجاست؟ و در سیستم اجتماعی ـ اقتصادی‌ی ما چگونه تعریف و جایگاهی دارد؟ حتی در انگلستان و آمریکا هم، که راست‌ترین نظام‌های سرمایه‌داری‌ی لیبرال‌اند، حقوق و قوانین تعدیل‌کننده در حمایت و پوشش اجتماعی وجود دارد. تأثیرات این بی‌‌در و پیکری را در همه‌ی ابعاد تراکم و شهرسازی، و تولید ماشین و ترافیک و...، اختلاف طبقاتی و فقر و فاقه و تورم و ناهنجاری‌های چشمگیر می‌بینیم. آیا این همان نظام اقتصادی ـ اجتماعی‌ای بود که شریعتی و طالقانی به دنبال آن بودند؟


س : آیا "ولایت فقیه" محصول "امت و امامت" است یا خیر؟

ج : شاید به دلیل همزمانی‌ی سال طرح این دو نظریه چنین اشتباهی برای شما پیش آمده است: "ولایت فقیه یا حکومت اسلامی" نام سلسله دروسی است که توسط آیت‌الله خمینی در بهمن ۱۳۴۸ در نجف مطرح شد، و "امت و امامت در جامعه‌شناسی" از نخستین سخنرانی‌هایی است که توسط دکتر شریعتی در فروردین ۱۳۴۸ در حسینیه ارشاد طرح شده است.

این دو نظریه از دو منظر مختلف و بر مبانی متفاوتی(یکی در فقه و دیگری در جامعه‌شناسی) و با نتایجی گوناگون ساخته و پرداخته شده‌اند. هرچند پس از انقلاب، برخی از علاقمندان به این دو شخصیت، این دو نظریه را با هم در آمیخته‌اند، و برداشت کردند که امت و امامت بیان روشنفکری و دانشگاهی‌ی ولایت‌فقیه است.

نظر دکتر دفاع از حکومت فقها یا روحانیون در برابر دموکراسی نبود. بلکه منظور او علاوه بر بازاندیشی‌ی مفهوم اسلامی‌ی امت، و نظریه‌ی شیعی‌ی امامت(وصایت و شورا)، بر سر چگونگی‌ی تحقق دموکراسی در شرایط کشورهای رهاشده از استعمار(جهان سوم سابق، و جنبش "غیرمتعهدها" به رهبری نهرو و ناصر و...، پس از کنفرانس باندونگ اندونزی در سال ۱۹۵۵) بود، و طرح دموکراسی‌ی حقیقی‌ی "رأی"ها در برابر دموکراسی‌ی صوری‌ی "رأس"‌ها، که ناظر به تجربیات دوره‌ی مبارزات نهضت ملی‌شدن نفت یه رهبری‌ی دکتر مصدق بود، که دربار و فئودال‌ها و...، به قصد تصاحب مجلس، رأی دهقان‌ها و مردم مستضعف را می‌خریدند، و مصدق را متهم به دیکتاتوری می‌کردند! دکتر می‌گوید: باید شرایطی ایجاد شود که دموکراسی‌ی واقعی پیاده شود و "رأس" بدل به "رأی" شود. حقیقتِ دموکراسی کمیت و اکثریت صوری‌ی آرا نیست، بلکه دموکراسی‌ی حقیقی اتفاقاً رعایت حقوق اقلیت است. نظر دکتر در آن هنگام این بوده که روشن‌فکران هم در عرصه‌ی عمومی، و حتی اجرایی، مسئولیت و مشارکت داسته باشند، تا صاحبان زر و زور و تزویر نتوانند به‌نامِ آراء مردم حقوق آنها را ضایع کنند. ضعفِ آن نظزیه در کمبود توجه به امر "تناوب"(آلترنانس) بود که: تمرین آزادی، موجب ارنقای آگاهی است. این نقیصه در آثار بعدی او رفع شد(نگاه کنید به: "بازگشت به خویش" و...)

پس، این نظریه را باید در زمینه‌ی جهانی و ملی و تاریخی‌ی خود فهمید. در تعریف مذهبی دکتر از امامت هم، "امام یک انسان مافوق و نه مافوق انسان است!"


س : آیا بحث دکتر شریعتی در مورد این بود که پیغمبر صرفاً برای ایجاد حکومت اسلامی عمل می‌کند یا برای بحث هدایت مردم مطرح شده است؟

ج : آموزه‌های قرآنی نیز می‌آموزند که : هدف، "هدایت" بوده است.


س : دکتر شریعتی هم در مبحث امامت همین بحث را مطرح می‌کردند؟

ج : بله. نظریه‌ی دکتر این بود که در بحث امامت در تشیع، هدف، حکومت نیست، بلکه هدف آنها آگاهی‌بخشی و رهایی‌بخشی است. در موقعیتی ممکن است امام علی به عنوان امام انتخاب شود که از طرف و به خواست مردم بوده است. اما باز هم، هدف، حکومت نبوده است. هدف، ایجاد امنیت و آزادی برای اعمال عقاید(مسلمانان و حتی غیر مسلمانان) بود. هدف غایی‌ی امامت شیعه، تشکیل حکومت نبود، بلکه رهبری‌ی اعتقادی و اخلاقی‌ی جامعه بود. پس خلافت(یا امارت) و امامت(یا ولایت) دو امر متفاوت‌اند. امام علی نیز به عنوان "امام" حکومت نمی‌کرد، بلکه به عنوان "خلیفه" انتخاب شد. امام، خواه در حاکمیت و خواه در اپوزیسیون، امام است.


س : به نظر بنده خود کلمه‌ی حکومت به معنی حاکمیت است، چه فقها و یا قشر دیگری. آیا در قالب هر حکومتی می‌توان تئوری‌ی "شورایی" را پیاده کرد؟

ج : اگر نظامی باشد که بتوان در آن آگاه‌سازی انجام گیرد، شدنی است. یعنی نهادی لازم است از روشن‌فکران که مسائل را ارزیابی و نواقص و ضعف‌ها را شناسایی کنند و برای حل مشکلات تصمیم‌گیری شود. نظام شورایی بستر تحقق "خرد جمعی" است. ضمن این‌که باید از گذشته جمع‌بندی داشت تا در آینده مجبور به تکرار اشتباهات نشد. باید از خود و از روشن‌فکران دینی(و غیر دینی) بپرسیم: خود دز این راه چه کرده‌ایم؟ و اشتباهات ما چه بوده‌اند؟


س : به نظر من الان وقت تشکیل نظام شورایی نیست!

ج : پس کی و کجا وقت تشکیل آن نظام فرا می‌رسد؟ طبیعتاً این کار امری بلندمدت و زمان‌بر است. و متناسب با ارتقای تدریجی‌ی آگاهی متحقق می‌شود. ممکن است که وقت برپایی‌ی نظام شورایی نرسیده باشد، اما زمینه‌سازی‌ی ذهنی، دامن زدن به این حساسیت، طرح مسایل، یادآوری‌ی اصول اعتقادی و دینی این ارزش‌های آموزه‌های اصیل، چنان‌که شریعتی و طالقانی می‌ورزیدند، پس کی و کجا باید شروع شود؟ راه‌کار مقدماتی، ترتیب نشست‌ها و بحث پیرامون این گونه مسائل، و ضرورت داشتن نگاهی انتقادی است.


س : چه خطراتی ممکن بود پس از برقراری‌ی حکومت دینی متوجه دین شود؟

ج : در بسیاری سخنرانی‌ها و نوشته‌های دکتر شریعتی زنگ‌خطر این بحث به صدا در آمده بود. طرح نقد و سنجش با جامعه‌ی دینی و روحانی و... اما ارزیابی‌ی عمومی‌ی نیروهای سیاسی‌ی آن‌زمان، این گونه مباحث را انحرافی می‌دانست، و متوجه‌ی‌ این خطرات در درازمدت نبودند، و این انتقاد بر جامعه‌ی روشن‌فکری و انقلابی وارد است، که چرا وارد این بحث‌های فکری نمی‌شدند؟!


س : دکتر شریعتی بحثی دارند با این مضمون که(عملکرد نیروهای تندرو هم از آن منشاء دارد): اگر می‌توانی بمیران، و اگر نمی‌توانی بمیر!" این، بار منفی‌ی زیادی داشت. دیدگاه شما چیست؟ به نظر شما، این، ترویج کار تروریستی نبود؟

ج : به عکس، این مفهوم "شهادت" است در تمایز با مفهوم "جهاد". یعنی زمانی که شما امکان جهاد ندارید، و مسلمان چشم‌انداز پیروزی‌ی نظامی ندارد، می‌تواند برای افشاگری "شهادت" را به عنوان "گواهی/آگاهی" بخشیدن انتخاب کند. این نظریه‌ی شهادت ربطی به مبارزه‌ی مسلحانه تدارد، چه رسد به عملیات تروریستی! هدف شهادت افشاگری است که با ابلاغ "پیام" (زینبی) برآورده می‌شود. به گفته‌ی شریعتی: هر انقلابی دو چهره دارد، خون و پیام. تبیین ضرورت پیام‌رسانی‌ی شهادت‌ها و نقش روشنفکر در این میان، منظور اصلی‌ی این رساله است.


س : شکل و معنای واقعی حکومت و دولت چه باید باشد؟

ج : درست است که از نظر عقلی هر جامعه‌ای به مدیریت نیاز دارد، اما معنای علمی‌ی حکومت یا نهاد دولت برتر از این است. گاهی ما فکر می‌کنیم حکومت یا دولت فقط همان مدیریت لازم جامعه است. حال آن‌که در جامعه‌ی طبقاتی حکومت معنای ویژه‌ای دارد: در نظام طبقاتی بر سر کسب قدرت و نسخیر نهاد حکومت، مانند ثروت، دعوا است. آیا حکومت به‌عنوانِ خشونت نهادینه(یا مهارشده و قانونی‌شده، بنابه تعریف ماکس وبر) می‌تواند بذاته، ایده‌آل و دینی باشد؟ ما به قدرت و ثروت نیاز داریم، اما در سیستم‌های تاکنونی تقسیم کار و امکانات و شبکه‌ی توزیع قدرت سنتی، مناسباتی تحمیل می‌شوند که وارث و میراث گذشته‌اند.

بینش و آموزه‌های توحیدی و تاریخی هر دو نشان می‌دهند که همه‌ی حکومت‌های سنتی‌ی تاکنونی اشکال داشته‌اند، حتی بهترین یا کم‌تر بدهاشان، که دموکراسی باشد. پس بدون چشم‌انداز نظام شورایی‌ی نهایی، هیچ حکومت ایده‌آل یا تراز اعتقادی را نمی‌توان انتظار داشت. در غیر این صورت، همان مناسبات و آداب و رسومات گذشته به‌طور جاودانه باز می‌گردند، با رنگ و بوهای گوناگون دینی و ایدئولوژیک.

پارادوکس حکومت دینی یا ایدئولوژیک، به تعبیر میشل فوکو، در این و آن "دینی" بودن آن نبود، بل مشکل در نفس تصور ما از امر و نوع و شکل "حکومت" بود. حتی روشن‌فکران ما هم نسبت به حکومت درک ابتدایی داشتند. آیا به جز تحقق الگو یا مُدل "شورا"یی می‌توان تصور دیگری از "حکومت" را پذیرفت؟


در همین رابطه :

محورهای گفتار احسان شریعتی در مراسم سالگشت درگذشت پدر طالقانی


تاریخ انتشار : ۲۴ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : وبلاگ دکتر احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۲ بار / شروین
.
24_9_1389 . 22:50
#17
گزارش سخنرانی فرزند دکتر شریعتی در جمع دانشجویان دانشگاه تهران
موضوع : گزارش سخنرانی فرزند دکتر شریعتی درجمع گروهی از دانشجویان فعال در انجمن اسلامی دانشگاه تهران


احسان شریعتی، فرزند دکتر علی شریعتی، در جمع گروهی از دانشجویان فعال در انجمن اسلامی دانشگاه تهران، در تبیین دیدگاه پدرش، دوره‌ی امام حسین (ع) را دوره‌ای توصیف کرد که در آن به نام اسلام در برابر حقیقت اسلام ایستاده‌اند، و تاکید کرد که در چنین موقعیتی، امام حسین شهادت را به عنوان کاری آگاهی‌بخش انتخاب کرد، و گفت: مهم‌تر از خون، پیام است و کاری که زینب انجام می‌دهد.

به گزارش کلمه به نقل از وب‌سایت انجمن اسلامی دانشگاه تهران و علوم پزشکی، سومین جلسه‌ی شورای عمومی انجمن اسلامی دانشجویان پردیس هنرهای زیبا، روز سه‌شنبه ۲۳ آذر با حضور دکتر احسان شریعتی برگزار شد. در این جلسه فرزند دکتر شریعتی در خصوص حادثه‌ی عاشورا و رویکردهای ممکن و مطلوب به این واقعه در عصر حاضر با نگاهی به تفکّرات معلّم شهید علی شریعتی سخن گفت.

احسان شریعتی در بخشی از سخنان خود با اشاره به تز شهادت دکتر شریعتی گفت: در تاریخ معاصر تفکّر اسلامی، چند دیدگاه مطرح است: یکی تفکّر سنّتی که همیشه مطرح بوده و بیش‌تر به آن پرداخته می‌شود و آن هم بزرگداشت سنّتی این حادثه‌ی تاریخی است. هنگامی که امام در دو راهی بیعت و مقاومت قرار گرفت، مقاومت را برگزید و با خون خود واقعه‌ای تاریخی رقم زد. به جز گروه اوّل، شریعتی با برگزیدن امام حسین راه ویژه‌ای را برگزید.

فرزند دکتر شریعتی افزود: امام حسین و واقعه‌ی عاشورا جایگاه ویژه‌ای در تاریخ تفکّر ما دارد. ائمه همیشه منتقد و اپوزیسیون بودند ولی راه‌های مختلفی داشتند. تشیع جعفری در طول تاریخ به علّت کارهای علمی‌ای که انجام دادند، به اکثریت شیعه تبدیل شده و تاریخ آن فراز و فرودهایی داشته است.

وی ادامه داد: در کتاب اسلام‌شناسی، شریعتی می‌گوید باید دین را بشناسیم، چون در جامعه‌ای اسلامی هستیم. خواه مذهبی باشیم یا نه. در گذشته در تحلیل‌های اجتماعی و فرهنگی یا به موضوع دین پرداخته نمی‌شد و یا به صورت حاشیه‌ای مطرح می‌شد و در متن و بطن تحلیل‌ها حضور نداشت. "حسین وارث آدم" در سال ۴۹ منتشر شده که در آن انقلاب هنوز به این صورت مطرح نشده بود و دوره‌ای بود که به علّت دیکتاتوری رضاخان در پیش از آن مردم احساس آزادی می‌کردند و جنبشی مذهبی به وجود آمده بود. پدر دکتر شریعتی جریان سومی بین دو جریان سنت و تجدد تعریف کرد.

این استاد فلسفه‌ی دانشگاه تهران ادامه داد: هر انقلابی دو جنبه دارد؛ خون و پیام. شهادت کاری آگاهی‌بخش است؛ در دوره‌ای که به نام اسلام در برابر حقیقت اسلام ایستاده‌اند، و مهم‌تر از خون، پیام است و کاری که زینب انجام می‌دهد. در این باره، دو دیدگاه مطرح است: اول؛ دیدگاه قیام در برابر ظلم و دوم؛ دیدگاه آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی در کتاب "شهید جاوید".

احسان شریعتی تصریح کرد: در دیدگاه سنتی این بحث که چرا حسین قیام کرد، مطرح نبود. بلکه این دیدگاه نواندیشی است که این سؤال را مطرح می‌کند. الان هم بیش‌تر به جو سنت‌گرایی برگشته‌ایم، که شور مذهبی و احساس عاطفی بر آن حاکم است.

به گفته‌ی وی، در زمان شریعتی دنیا، دنیای انقلاب و دگرگونی بود. الگوبرداری که انجام شد در آن زمان از حرکت ائمه، الگوبرداری از حرکت حسینی بود و در تفاسیر قرآن هم آیات جهاد و مثلاً "سوره‌ی محمّد" مورد توجه قرار گرفت. این دوره، دوره‌ی پسامدرن است و این سؤال مطرح شده که این ادبیات جنگ و جهاد و شهادت از کجا آمده است.

فرزند دکتر شریعتی اضافه کرد: سنّت‌گرایان فکر می‌کنند که حتّی ظواهر دوره‌ی صدر اسلام هم مهم بوده و این چیزها را تبلیغ می‌کنند؛ در صورتی که این چیزها را نباید با اسلام مساوی دانست. تز شریعتی جهاد نیست؛ ولی چون در آن زمان جو انقلابی حاکم بود، به نظرش رسید که این مسئله را مطرح کند. شهید یعنی گواه، و شهادت در عصر نتوانستن‌ها روشنگر ارزشها و حقوقی است که نفی شده. درباره‌ی حمزه باید گفت شهادت او را انتخاب کرد، امّا حسین (ع) خود شهادت را انتخاب کرد.

وی ادامه داد: مشکلی که امروز در بزرگداشت عاشورا مطرح است، این است که ادراک مذهبی ما در بسیاری از موارد پوستین‌وار است و فقط ظواهر را حفظ می‌کنیم و باطن آن را نمی‌فهمیم. قرآن یک متن قدسی در مورد انسان و هستی از منظر دین است، نه یک کتاب فقهی یا قانونی. اسلام برخلاف مسیحیت که پیامبرمحور است، کتاب‌محور است. روح اسلام یک روح انقلابی است، چون می‌خواهد تغییر ایجاد کند. با این همه، بسیاری از سنّت‌ها را هم حفظ می‌کند.

احسان شریعتی خاطرنشان کرد: برای شناخت متدولوژی ائمه و پیامبر باید بتوانیم هم آن‌ها را در زمان خودشان بررسی کنیم و هم باید درک محتوایی و جامعه‌شناختی از آن دوران داشته باشیم. علاوه بر این می‌توان با رویکرد زیبایی‌شناختی هم به این‌ها نگاه کرد.


تاریخ انتشار : ۲۴ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : کلمه / این لینک از دست رفته است
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
28_9_1389 . 19:38
#18
دو پیام دکتر شریعتی برای ملت‌های بالکان
موضوع : دکتر احسان شریعتی در گفتگوی اختصاصی با پایگاه خبری تحلیلی ایران بالکان


دکتر احسان شریعتی فرزند مرحوم دکتر علی شریعتی گفت: اندیشه‌های شریعتی در میان ملت‌های بالکان نیز هم‌چون مناطق دیگر جهان علاقمندان فراوانی دارد.

دکتر احسان شریعتی در گفتگوی خود با خبرنگار پایگاه تحلیلی – خبری ایران بالکان (ایربا) ترجمه آثار متعدد پدرش در کشورهای حوزه بالکان را مورد اشاره قرار داد و اظهار داشت: کتاب‌های متعددی از ایشان به زبان‌های مقدونی، آلبانیایی، صربی، بوسنیایی و ترکی استانبولی ترجمه و منتشر شده که این مسئله نمایانگر اقبال اندیشمندان این سرزمین به اندیشه‌های شریعتی است.

احسان شریعتی در بخش دیگری از سخنان‌اش با ایربا گفت: بنیاد دکتر علی شریعتی درصدد جمع‌آوری کلیه آثار دکتر به زبان‌های مختلف و هم‌چنین پایان نامه هایی است که پیرامون اندیشه‌های معلم شهید انقلاب تهیه شده است.

وی هم‌چنین با اشاره به ترجمه گسترده آثار پدرش در ترکیه تاکید کرد: مجموعه آثار شریعتی امروز در ترکیه به شکلی پیراسته و تصحیح شده با هماهنگی و همکاری تیمی از مترجمان زبده زیر نظر انتشارات فجر در حال انتشار است؛ واقعیت این است که آثار شریعتی پس از پیروزی انقلاب اسلامی بارها و بارها در ترکیه به چاپ رسیده و این چیزی که مشابه آن را در برخی کشورهای عربی چون مصر، لبنان و سوریه نیز شاهد بوده و هستیم.

دکتر احسان شریعتی هم‌چنین ساختارهای اجتماعی ـ سیاسی کشورهای حوزه بالکان را مورد بحث قرار داد و اظهار داشت: با توجه به این‌که ملت‌های بالکان به‌ویژه مسلمانان آن دیار سال‌ها زیر نفوذ و سلطه نظام‌های کمونیستی توتالیتر بوده‌اند، آشنایی با اندیشه‌های شریعتی همواره برایشان پیام آزادی و بازگشت به خویش را داشته است.

او هم‌چنین یادآور شد که پایگاه تحلیلی ـ خبری ایران بالکان (ایربا)‌ با توجه به فعالیت رسانه‌ای گسترده می‌تواند به یاری بنیاد دکتر علی شریعتی بپردازد.


تاریخ انتشار: ۴ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : ایربا
ــــــــــــــــــــ
.
6_11_1389 . 00:25
#19
مردم اصلاحاتی رادیکالتر می‌خواهند
گزارش مصاحبه با احسان شریعتی


«احسان شريعتى» معتقد است نهمين انتخابات رياست جمهورى در ايران به ظاهر ابطال‌كننده نتايج انتخابات دوم خرداد است چون اصلاح‌طلبان شكست خورده‌اند و از صحنه حاكميت حذف شدند. وى معتقد است : در خارج كشور تحليل‌ها چنين بود كه انتخابات رياست جمهورى يك سناريو است و قرار بر اين است كه افرادى همچون احمدى‌نژاد و معين بيايند و فضا را گرم كنند تا هاشمى رفسنجانى پيروز انتخابات شود. اما اتفاق ديگرى افتاد. درحالى كه نه سناريويى در كار بود و نه تحليل آن‌ها درست بود.

وى افزود : «اصلاح‌طلبان آن طور كه من از طريق اخبار پيگيرى مى‌كردم تحت گفتمان نوليبرال واقع شده‌اند و فقط در حوزه آزادى‌ها و حقوق بشر متمركز و معطوف شده‌اند درحالى كه يك بعد عظيم‌ترى نيز وجود دارد و آن دموكراسى اجتماعى و عدالت اجتماعى است كه از يادها رفته بود و بايد مورد توجه قرار مى‌گرفت.»

عضو كانون ابلاغ انديشه‌هاى شريعتى با انتقاد از اصلاح‌طلبان براى ناديده انگاشتن عدالت گفت : «دكتر شريعتى هميشه آزادى، برابرى و عرفان را در كنار هم طرح مى‌كرد و معتقد بود آزادى منهاى برابرى، آزادى نيست چون زمانى كه عده‌اى سواره‌اند و عده‌اى پياده نمى‌توان مسابقه عادلانه‌اى را برپا كرد. همين مسئله در شرايط امروز باعث شده وقتى محافظه‌كاران بحث عدالت را طرح كردند مردم از آن استقبال كنند.»

احسان شريعتى با بيان اينكه در مجموعه حاكميت در دو دهه گذشته هم محافظه‌كاران و هم احزاب مدرن‌ترى همچون كارگزاران با هم مشتركاً سيستم فعلى را برپا كرده‌اند اين سئوال را طرح كرد كه چطور بى‌توجهى روشنفكران باعث شد حالا كه نيروهاى محافظه‌كار مدعى عدالت مى‌شوند نيروهاى اصلاح‌طلب خلع سلاح شوند.

وى در تحليل انتخابات رياست جمهورى گفت : مردم در اين انتخابات در واقع خواستار حركت راديكال‌تر اصلاح‌طلبى شدند چون معتقدند اصلاح‌طلبان نتوانسته‌اند به نيازهايشان پاسخ دهند؛ در بخشى از جامعه كه در انتخابات شركت نكردند ببينيد. مثلاً اگر جنبش دانشجويى را در نظر بگيريم كه واسط جنبش اصلاحى و مردم بود و در دوم خرداد نقش اصلى را داشت، قبل از جريان انتخابات رياست جمهورى، مطالبات خود را عملاً در برنامه اصلاح‌طلبان فعلى نديد و راديكاليزه شد.

وى با ابراز اين عقيده كه ۴۵ درصد راى دهندگان در انتخابات شركت نكردند اظهار داشت : پس راى اول با كسانى است كه در انتخابات شركت نكردند و راى دوم از آن افرادى است كه به رئيس جمهور احمدى نژاد راى دادند كه اين هم در واقع رايى اعتراضى محسوب مى‌شد چون ايشان به نفى گذشته نيز پرداخته بود. البته نمى توان از اين انتخابات نتيجه گرفت كه مردم اصلاحات را نمى‌خواستند. وى خاطر نشان كرد : من خودم معتقدم اصلاح‌طلبى بايد عميقتر از آنچه تاكنون بوده، باشد؛ عميق به اين معنا كه ما فقط از راه اصلاحى است كه مى‌توانيم به تغييرات در جامعه برسيم نه از راه‌هاى گسست و يا اقدامات قهرآميز.

وى نبود ساختارهاى حزبى در ايران را از مشكلات اساسى اصلاح‌طلبان برشمرد و گفت : از ابتدا كه خاتمى كار خود را آغاز كرد گفت نماينده يك حزب نيست و اين اشتباهى بود كه در زمان دكتر معين تكرار نشد ولى به نظر مى‌رسد اين بار مشكل آن بود كه حزب مشاركت نظر اقشار اجتماعى را منعكس نكرد.

احسان شريعتى در عين آنكه نقد اصلاح‌طلبان را انجام مى‌داد بارها در حين گفت وگو تاكيد كرد : من به عنوان كسى كه در خارج كشور بوده‌ام نمى‌توانم منصفانه به نقد آنچه در ايران گذشته، بپردازم. وى تاكيد داشت : من چون نگاهى به خارج از كشور ندارم كه بيايند مشكلات ما را حل كنند و از سويى به راهبردهاى خشونت‌آميز و براندازانه اعتقادى ندارم به اصلاحات ريشه‌اى و تخصصى معتقدم بنابراين راه حل را از درون مى‌جويم لذا مى‌گويم بايد يك كار فرهنگى درازمدت بكنيم.

وى ارتباط با توده مردم را در اين مسير بسيار لازم خواند و گفت : دكتر شريعتى به عنوان يك روشنفكر مذهبى از اين لحاظ موفق بود كه با اعتقادات عميق دينى مردم ارتباط داشت و طبعاً تاثيرش هم بر مردم بيشتر بوده است.

شريعتى در انتقاد از گذشته افزود : يكى از ويژگى‌هاى كار در هشت سال گذشته اين بود كه بعضى اصلاح‌طلبان روى نقاط مذهبى و تحريك آميز جامعه دست می‌گذاشتند و اين باعث می‌شد در دراز مدت در جامعه منزوى شوند.

وى با اشاره به مقاله يكى از روزنامه‌ها كه در آستانه انتخابات مرحله دوم، وضعيت ايران را با فرانسه مقايسه كرده بود گفت : در آن مقاله نوشته شده بود كه همه در دور دوم انتخابات فرانسه دور ژاك شيراك جمع شدند و در مقابل ژان مارى لوپن ايستادند و به راست افراطى راى ندادند و توصيه كرده بود كه همه در ايران هم براى روى كار نيامدن احمدى نژاد به هاشمى راى دهند در حالى كه غافل از آن بود كه جامعه ايران، قابل مقايسه با فرانسه نيست و اصولاً مفاهيم سياسى در ايران نيز قابل قياس با فرانسه نيست.

وى با بيان اينكه بايد در همه مفاهيم سياسى كشور تجديدنظر شود خاطر نشان كرد : در كنار بعد اجتماعى، بحث فرهنگى نيز در كشور ما فراموش شده بود كه خود به توسعه ناموزون دامن زد. نماد اين مسئله هم در تعريف‌هاى ما از مفاهيم مصداق پيدا مى‌كند. وى افزود : بسيارى از اختلافات فعلى در كشور مويد اين است كه مفاهيم در كشور ما از ابتدا نيم بند تعريف شده بود و علت آن هم اين بود كه ما مجبور بوده‌ايم مفاهيم غربى را ترجمه كنيم. وقتى شما مفاهيم را ترجمه مى‌كنيد بايد به زبان خودتان باشد، وقتى بخواهيد به زبان خودتان باشد، زبان، مفهوم تمام دين و مليت و جهان‌بينى شما است. به طور مثال وقتى constitution را مشروطه معنا كرديد، مشروطه مفهومى است كه براى خودش معنا دارد و در مقابل مطلقه به كار مى‌آيد درحالى كه من معتقدم واژه اصلى بايد به جاى شرط، چارت معنا مى‌شد. اگر چارت باشد ما به يك قرارداد يا منشور بايد معتقد باشيم. اما چون ما در شرايط خاص آن دوره اين واژه را معنا كرديم، آن را به گونه‌اى كه مى‌خواستيم ترجمه نموديم.

وى با بيان اينكه ما در زمينه مفاهيم دچار يك آشفتگى هستيم، ادامه داد : اين آشفتگى در دوره فعلى هم مشهود است به طورى كه وقتى خاتمى جامعه مدنى را طرح كرد اين موضوع خوب معنا نشد برخى مدينه النبى را ملاك قرار دادند و برخى چيزهاى ديگر را گفتند ولى در انتها مشخص نشد تعريف جامع و قاطع آن چيست. ما در اين زمينه با موانع جدى روبه رو هستيم. از يك طرف سنت در مقابل روشنفكران مقاومت مى‌كند و از يك سو تجدد است كه مى‌خواهد همه چيز را ريشه‌كن كند و از نو بسازد. لذا در زمينه‌هاى فرهنگى ما مى‌بينيم كه با برخوردهاى افراطى و تفريطى مواجهيم كه بايد از نظر تئورى بتوانيم با بازتعريف مفاهيم اين مانع را طورى از پيش رو برداريم كه به قول هگل بتوانيم فقر و آزادى را دست در دست هم داشته باشيم.


تاریخ انتشار : ۱۹ / فروردین / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه همبستگی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
12_11_1389 . 00:06
#20
احسان شریعتی در پلتاک
"ايران، اسلام و مردمسالاری"


مقدمه: در اين جلسه که چندین سال پیش، با مشارکت تعدادی از هموطنان برگزار شد، محورهای زير مورد بحث و بررسی قرار گرفتند:


* آموزه‌های قرآن نه آئين -محور، نه پيامبر -محور، بلکه خدا-محور است!

* در چند هزار آيه‌ی اين کتاب درباره‌ی الله، تنها يک مورد به چيستیِ او اشاره می‌شود که همان نور يا روشنايی است.

* مسأله‌ی اصلی در خداشناسی قرآنی، بيشتر و پيشتر يزدانشناسی تنزيهی و سلبی است: اخلاصِ دينِ توحيد در برابر دينِ شرک.
* گوهر فکرِ حقوق بشر و مردمسالاری در اينجا، منبعث از کرامتِ "نفس" واحد و رحمانی انسان است که او را در مقامِ خلافت می‌نشاند.

* دين (اسلام) و سياست (دموکراسی) به لحاظِ ساحت، موضوع و هدف و دوره‌ی تاريخی و ..، دو حوزه‌ی مستقل‌اند، و تنها آنجا که به کليّتِ زنده‌ی انسانی و سرنوشت و سمتگيری‌های کلی اجتماعی، همچون ضرورتِ عدالت و آزادی برمی‌گردد، با يکديگر ربط و نسبت می‌يابند.

* مدعيانِ پر سر و صدای کنونی دين و دموکراسی، بيگانه‌ترين نمايندگانِ روحِ اين دو حقيقت‌اند. مسلما، دمکراسی راستين کراتوس بنام مردم بر مردم، و دينِ حقيقی، سلطنت بنام خدا بر مردم نبوده و نخواهد بود.

* دين و دموکراسی "آينده" نه دو ساحتِ متزاحم و نه ملغمه و التقاطِ اين دو، که تعلقِ متقابلِ به يک-دگر دو ساحتِ قدسی و انسانی خواهند بود.

* ....

منبع: سایت قدیمی دکتر احسان شریعتی
.
14_12_1389 . 23:18
#21
گزارش گروه شریعتی از مراسم "جهان چهارم در اندیشه‌ی امام موسی صدر" در اصفهان
گزارش گروه شریعتی از مراسم "جهان چهارم در اندیشه‌ی امام موسی صدر" در اصفهان

گروه شریعتی: گزارشی که در ادامه می‌آید مربوط به همایش "جهان چهارم در اندیشه‌ی امام موسی‌صدر" می‌باشد که متاسفانه به‌ دلیل تاخیر در دریافت تصاویر این مراسم، کمی دیر اقدام به انتشار آن کردیم. لازم به ذکر است که ما فقط قسمت‌هایی را که "دکتر احسان شریعتی" در این مراسم با‌شکوه به ایراد سخن و اظهارنظر پرداخته پیاده‌سازی کرده‌ایم.

این مراسم در روز چهارشنبه مورخ 5/8/1389 با دعوت از "دکتر احسان شریعتی" توسط انجمن علمی گروه فلسفه‌ی دانشگاه اصفهان، در تالار صائب این دانشگاه برگزار ‌شد.
این همایش در دو نوبت صبح با محوریت "اندیشه‌ی امام موسی صدر و موضوع جهان چهارم" با سخنرانی "دکتر احسان شریعتی" و سپس پرسش و پاسخ دانشجویان که در آن عضو "گروه یاران صدر" نیز حضور داشت و نوبت بعد از ظهر که بیشتر حول محور "اندیشه‌ی شریعتی" و مباحثه‌ی "دکتر احسان شریعتی" با دو تن از اساتید این دانشگاه ادامه یافت، بر خلاف گزارش‌های روزهای بعد در نهایت آرامش و صمیمیت به پایان رسید.

در ابتدای این مراسم که با استقبال پر شکوه دوستداران "شریعتی و امام موسی‌صدر" مواجه شده بود کلیپی از سخنرانی امام موسی‌صدر در مراسم چهلم دکتر شریعتی در بیروت برای حضار پخش شد که جو شورانگیز و عرفانی خاصی به مجلس ‌بخشید. سپس "دکتر احسان شریعتی" پس از تشویق گرم و شورمندانه‌ی حضار به پشت تریبون رفت و در ابتدای سخنان خود با یادآوری این نکته از دکتر شریعتی که گفته بود: "آنچه عطش درونی مرا سیراب می‌کند فلسفه است" سخنانش را آغاز نمود و با ارجاع مجدد به "پدر" ادامه داد که اصولا خانواده‌ی ما بیش از آنکه به فقه بپردازند، حکیم بودند و به حکمت پرداخته‌اند.
پس از این سخنان که با تشویق ممتد دانشجویان فلسفه و دوستداران دکتر شریعتی همراه بود، دکتر احسان اظهار امیدواری کرد که تصورات نادرست جامعه از شریعتی در باب فلسفه اصلاح و تصحیح شود.
سپس ایشان به سراغ مبحث اصلی مراسم رفت و به اندیشه‌ی امام موسی صدر و تبیین تیپولوِژی ایشان پرداخت و افزود طبق آراء امام موسی، دسته‌ی اول از مردم گروهی هستند که محافظه‌کار بوده و با وضع موجود که شامل سنت یا نظام یا هر چیز دیگری که باشد سازشکارانه کنار می‌آیند. تیپ دوم دسته‌ای از افرادند که البته بالاترند و با وضع موجود کنار نیامده و هجرت را برمی‌گزینند. (که البته این در متون دینی ما هم توصیه شده) اما همین دسته به مراتب نسبت به گروه سومی که می‌ایستند و تحمل مصائب کرده و سر در اندیشه‌ی تغییر وضع موجود دارند، شان و منزلت پایین‌تری دارند. اما همین دسته‌ی سوم، که‌ به جهان سومی نیز مصطلح شده‌اند باز خود بدو دسته تقسیم می‌شوند: 1- عده‌ای با سلاح‌های عاریتی و ایدئولوژی وارداتی چپ یا راست به دنبال تغییر وضع موجودند. 2- گروهی هستند که به قول امام موسی "اصیل" هستند یعنی ریشه در این خاک و سنت و تمدن و فرهنگ خود دارند و به‌دنبال افقی جدید و پرسپکتیوی نوین از خلال بازسازی سنت‌های خود می‌باشند که در حقیقت این افراد متعلق به جهان سوم، خود در جستجوی جهانی دیگرند که امام موسی‌صدر آنرا "جهان چهارم" نامیده‌ است.
دکتر احسان شریعتی در ادامه‌‌ی همین مطلب به تقسیم‌بندی‌های "نیچه" در کتاب "سود و زیان مطالعات تاریخی" پرداخت و با برشمردن سه نگرش عتیقه‌‌جاتی یا سنت‌گرا، ابنیه‌جاتی یا بنیادگرا و نواندیشانه یا مدرن به تاریخ، که می‌تواند با خروج از حدود خود بیمارگونه شود، به "راه چهارم" اشاره می‌کند و آنرا "تجدد سنت" نام می‌نهد که این سه راه را با هم ترکیب می‌کند.
ایشان افزودند در زمان امام موسی، سه جهان داشتیم که شامل جهان اول و دوم بود که ابرقدرت‌ها‌یند و در برابر آنها مدل دیگری که جهان‌سوم‌گرایی بود به وجود آمد که البته تجربه‌ی این جهان سوم که دارای رهبرانی فکری (که امروزه‌ از این حیث شامل حوزه‌ای به‌نام مطالعات پسااستعماری یا پست‌کلنیال می‌باشد.) چون فانون و سه‌زر و... و نیز سیاسی چون نهرو یا ناصر و... بود، شامل کشورهایی می‌شد که بعد از جنبش‌های رهایی‌بخش از دست استعمار رهیده‌اند، و یا همین نظریه‌ی "دموکراسی متعهد یا هدایت شده" که در اجلاس باندونگ توسط کشورهای غیرمتعهد به تصویب رسید و دکتر شریعتی هم به آن اشاراتی داشت، اساسا تجربه‌ی موفقی نبود، از جمله در همین کشورهای پایگاهی مثل لیبی و سوریه و یمن و ... که البته شکست خورد.
همین تجربه‌ی ربودن امام موسی در لیبی نشان می‌دهد که چگونه کشوری که خود را غیر متعهد به دیگران و متعهد به کشورهای اسلامی و عربی می‌داند با اینچنین انسان متعهدی اینگونه برخورد می‌کند. اما بقول دکتر شریعتی در چند سال بعد از سال 1348 نامتعهد بودن این کشورها و این نوع دموکراسی engagéیا متعهد و مهتدی، با تجربه‌ی پیروزی الجزایر و تغییر رفتارشان مشخص شد.
آنچه امام موسی "جهان چهارم" می‌نامد، در واقع همان "جهانی دیگر" است. یعنی حرکتی که بر ضد این جهانی‌سازی و نئولیبرالیسم و اقتصاد بازار است و خواستار جهانی دیگر و نظمی دیگر و برقراری عدالتند، که هر جا آن کشورها کنفرانس می‌گذارند، این‌ها هم همانجا ضد کنفرانس می‌گذارند که این‌ خود نوعی جایگزین جنبش‌های دیگر گذشته شدن همانند مارکسیسم می‌باشد.
اما امروز برخلاف دوران امام موسی و شریعتی پارادایم‌ها‌ی جهان تغییر کرده و دیگر انقلاب یا ایدئولوژی نیست. آن دوره به تعبیر شریعتی ما در پی ساختن سپری ایدئولوژیک بودیم اما امروز زمانه‌ی پایان‌ها و پساها سر رسیده و نیز تجربه‌ا‌ی جدید به نام حکومت دینی، که در زمان شریعتی نداشتیم. البته در زمان امام موسی در لبنان جنبشی مثل "شیعیان لبنان یا حرکت المحرومین" وجود داشت که مدلی برای انقلاب ایران در بعضی قالب‌ها بود، با این تفاوت که لبنان جامعه‌ای چند فرهنگه یا multiculturelle و چند مذهبی به شمار می‌رفت و آن تجربه‌ای کثر‌ت‌گرا و تساهل‌گرا و موفق به شمار می‌آمد.
از نظر "هگل" سرچشمه‌ها همواره فقیرترین است چون ایده‌ای انتزاعی است و هنوز تحقق نیافته اما از دید "هایدگر یا کانت" سرچشمه‌ها مهم هستند و از این لحاظ تجربه‌ی لبنان و امام موسی صدر، تجربه‌ای زنده و موفق و سالم و مردمی و انسانی به تایید همه‌ی مخالفان و دگراندیشان منطقه بود که ما باید از این مدل برای تصحیح روندهای انحرافی تشیع صفوی‌گونه در کشور خودمان درس بگیریم.

سپس سخنرانی دکتر احسان شریعتی به پایان رسید و آقای جلال الدینی عضو انجمن علمی گروه فلسفه دقایقی به ایراد سخن در مورد امکان وجودی جهان چهارم در اندیشه امام موسی صدر پرداخت.

سپس بخش دیگر مراسم که به طرح سوالات و پاسخ‌ها اختصاص داشت آغاز شد.
در این بخش هر کدام از مدعوین (دکتر احسان شریعتی و خانم مهدیه پالیزبان، عضو "گروه یاران صدر") به پرسش‌های مربوط به خود پاسخ می‌گفتند.

دکتر احسان شریعتی در پاسخ به اولین سوال که پرسیده بودند دکتر شریعتی خواستار بکارگیری تمدن برای احیای سنت بوده و اینکه چرا دکتر شریعتی به همنشینی دین و سیاست پافشاری می‌کردند؟ گفت: هر دو بخش این سوال غیر دقیق است. ایشان تمدن را هیچگاه در خدمت سنت نمی‌خواسته، بلکه به دنبال تجدد سنت بوده است. یعنی تجدد از درون سنت باید سر بزند و به احیا و نوزایی آن بپردازد، نه با دور زدن سنت و از بیرون وارد کردن تجدد. ایشان در مورد قسمت دوم سوال گفتند: شریعتی هیچ‌وقت نمی‌خواهد سیاست و دین را یکی کند، البته به ‌عنوان یک آدم دینی تعهد سیاسی دارد و به عنوان یک آدم سیاسی جهان‌بینی دینی مختص خود را دارد. شریعتی به سیاست به مفهوم رایجش نپرداخته و معضل ما را بیشتر فرهنگی دیده که در آثاری مثل "چه باید کرد؟ و از کجا آغاز کنیم؟" نمایان است که برنامه‌ای دراز مدت پیشنهاد کرده و راه پیرایشگری دینی (رفرماسیون) ویک نوع رنسانس فرهنگی و تمدنی و دینی را مد نظر داشته. در بحث سیاسی فقط به ‌دنبال مشخص کردن جهت‌گیری‌های ما بوده که ما با استبداد و استثمار و استعمار در صحنه مخالفت می‌کنیم.
اما پروِژه‌ی شریعتی به‌طور خاص مبارزه با استحمار به دو شکل کهنه (اشکال سنتی) و نو (ایدئولوژی‌های جدید) است.
سوال بعدی این بود که در صورت وجود جهان جهارم تا چه حد "امام خمینی" به این جهان معتقد بوده و آیا نمونه‌ای در حال حاضر در بین کشورهای جهان وجود دارد که به این سمت حرکت کرده باشد؟
و ایشان در پاسخ اظهار داشتند که به طور کلی تجربه‌ی انقلاب ایران همانطور که "میشل فوکو" (فیلسوف فرانسوی) که در انقلاب ما حضور هم داشته می‌گوید، انتظار نوعی معنویت سیاسی بوده است که متاسفانه این انتظار اندکی بعد، همانطور که فوکو در نامه به بازرگان می‌نویسد کمی ضربه خورد و به سردی گرایید. البته مخالفت در برابر نظم نوین جهانی و خواست عدالت جزء مطالبات جهانشمولی بوده که انقلابات جهان و از جمله انقلاب ما به دنبال آن بوده‌اند که تحلیل‌های بسیارانی را در سطح جهانی در پی داشت. آیت ا...خمینی هم در نظر توده‌هایی که ایشان را به عنوانی نمادی در برابر نظام حاکم برگزیده بودند در همین مسیر قرار می‌گیرند. البته این‌ها تعابیری کلی است که سعی در گشودن افق‌های جدید دارد و مطلق نیست. در حقیقت، متاسفانه یک جهان دو قطبی شمال و جنوبی بیشتر وجود ندارد و این ما هستیم که در پی پاسخ می‌گردیم. مثلا در گذشته یک راهی به نام جهان سوم وجود داشت که جهان‌سوم‌گرایی پاسخش نبود و امام موسی "جهان چهارم" را طرح کرد یا روشنفکری دیگر خروج از جهان سوم را طرح می‌کند.
منظور راه‌حل‌هایی است که کشورهایی که از استعمار رها شده‌اند از کوبا و الجزایر گرفته تا ویتنام و خطه‌ی ‌خودمان هیچ‌کدام این نظام‌ها مطلوب و ایدئال نبود. البته در حال حاضر هم ما با آرمان‌های اولیه‌ی انقلاب فاصله داریم و مثلا نتوانسته‌ایم آخرین نظریه‌ی شریعتی که "عرفان، برابری و آزادی" بود و یا همین نظریه‌ی "جهان چهارم امام موسی صدر" را نمایندگی کنیم و ما هنوز دچار مشکلاتی چون تبعیض‌های طبقاتی ـ اجتماعی یا سیاسی ـ حقوقی هستیم که این با آن آرمان‌ها فاصله داشته و به آن معنویت ضربه می‌زند.
سوال بعدی در مورد مشکلات شریعتی با روحانیت و و جود عالم دینی در اسلام و تناقض احتمالی آن با شخصیت امام موسی بود که دکتر احسان در جواب گفتند که: این هم از شایعاتی بوده که مثلا شریعتی ضدروحانی بوده، در حالیکه او خود از خانواده‌ای روحانی بوده (هم از طرف پدر و هم مادر) و در این فضا رشد کرده و جدشان هم که "آخوند حکیم" بوده و البته از همنسلان حاج "ملاهادی سبزواری" و نیز در کتاب "کویر" می‌بینیم که دکتر تعریف کرده است که چگونه همه‌ی اجدادش از علما بوده‌اند. بنابراین انتقاد شریعتی از روحانیت یک انتقاد درون‌خانوادگی است. بنده بسیاری از روحانیون را دیده‌ام مثل مرحوم "لاهوتی" که می‌گویند اتفاقا من دو جا از آثار ایشان را حفظم. یکی جایی که از روحانیون انتقاد می‌کند و دیگر جایی که در اثری به نام "در باغ ابسرواتور" (م.آ.13 هبوط در کویر) چشمان بی‌رنگ را توضیح می‌دهد. البته بعضی تعابیر که از آثار دکتر می‌شود مثل "اسلام منهای آخوند" در نامه‌ای به پدرشان، این واژه در آثار ایشان از لحاظ ارزشی منفی است که حتا با "روحانیت" متفاوت است. البته ایشان معتقدند که در اسلام روحانیت و یا دستگاهی مثل واتیکان در مسیحیت نداریم. در نهایت دکتر شریعتی معتقدند که ما علما داریم. منظور از "اسلام منهای آخوند" بازگشت به منابع اصلی اسلام حقیقی، قرآن و جهان‌بینی توحیدی است. در حقیقت ما به علمایی نیاز داریم تا این نهاد، نهاد علم و مسئولیت دینی باشد و نه به مثابه مسیحیت یک نهاد در اختیار یک قشر خاص.
ایشان به سوالی که پرسیده بود نسل ما باید کدام شریعتی و کدام موسی‌صدر را بشناسد؟ و اینکه چرا هنوز بعد سی سال برای موسی‌صدر مراسم گرفته می‌شود ولی شریعتی هنوز در پرده است؟ (تشویق شدید حضار) اینگونه جواب دادند: البته پاسخ در سوال بود. اتهاماتی که به دکتر زده می‌شود همه متناقض می‌نماید از سویی به همکاری با دستگاه شاه در برابر روحانیت متهم می‌شود، از سوی دیگر دیواری کوتاه‌تر از وی یافت نمی‌شود و وقوع انقلاب را کار ایشان می‌دانند. مثلا یک بار من در یک تاکسی در خیابان شریعتی در حالی ‌که ترافیک بود در حال عبور بودم، ناگهان یکی از مسافران گفت: وقتی "کوروش کبیر"، شریعتی بشود نتیجه‌اش همین است! (خنده‌ی حضار) خلاصه حتا در همین تاکسی‌ها گاه تصاویر جدیدی از شریعتی کشف می‌شود!، تفاسیری رسمی، غیر رسمی یا زیرزمینی! (خنده‌ی حضار)
سوالی دیگر این بود که شما در مصاحبه‌ای با "دکتر سوسن شریعتی" در "نشریه‌ی شهروند" خود را ایدئولوژیک، اتوپیک و انقلابی نامیدید، در حالی‌که نسل جدید با هر سه واژه مشکل دارد و بیم توتالیتاریسم و تحجر و قطعیت از آن می‌رود؟
احسان شریعتی گفت: آن مصاحبه جدلی بود با همین نسل سوم که سوسن بازگوکننده‌ی نظرات نسل‌سوم بود. اتفاقا با تاکید روی این سه واژه قصد نشان دادن این را داشتیم که این واژه‌ها اصلا معنای دیگری خلاف معنی رایجشان دارند. مثلا در مورد جنبه‌ی "اتوپی"، خود دموکراسی، در ابتدا یک نوع اتوپی بوده و یا همین مبحث "جهان چهارم" خودش نوعی اتوپی است که البته در صورت پیگیری ما روزی عملی خواهد شد. پس اتوپی مفهومی منفی نیست، هرچند که اتوپی‌هایی بوده‌اند که در صحنه‌ی عمل جنبه‌ی منفی یافته‌اند، مثل مارکسیسم یا فاشیسم یا اتوپیاهای ناسیونالیستی و طبقاتی و غیره که فاجعه خلق کرده‌اند.
در مورد انقلاب به قول "هانا آرنت" که در بحث انقلاب‌های مدرن دو عنصر "نوآوری و خشونت" را در قیاس انقلاب فرانسه و آمریکا تعریف می‌کند، وی انقلاب آمریکا را قانون بنیاد و انقلاب فرانسه را خود بنیاد می‌نامد که به دوره‌ی ترور انجامید. در انقلاب روسیه نیز چون نه مبدائی معنوی داشت و نه قانون بنیاد بود به هر کاری دست می زدند. از این نظر این انقلاب‌ها جای نقد دارند اما نفس انقلاب، همان‌طور که "کانت" که اندیشمندی محافظه‌کار می‌باشد و از انقلاب فرانسه دفاع می‌کند و یا نفس این گسست‌های معرفت شناسی که "توماس کوهن" آن را انقلابات علمی می‌داند مفید و گسست با گذشته لازم است. مثلا در ایران ما هم باید یک جا این سلطنت دو هزار و پانصد ساله نابود می‌شد تا به سمت جمهوری برویم.
ایدئولوژی نیز در ابتدا و توسط ایدئولوگ‌های لیبرال که واضع آن بودند معنای دیگری داشت و بعد از "مارکس" بود که معنایی منفی گرفت و امروز خود لیبرال‌ها مخالف ایدئولوژی شده‌اند و در آن چرخش معنایی ایجاد کرده اند. در ایران هم درک "بازرگان یا شریعتی" از ایدئولوژی به معنای مدرنیزاسیون یعنی خروج دین از زیر بار سنت‌های موهوم و خرافی و تبدیل به راهنمای عمل انسانی و اجتماعی شدن بود. ما نباید تا کسانی گفتند ایدئولوژی بد است عقب بکشیم. دست برقضا آنان خود دیدی ایده‌محورانه دارند و ایدئولوگ هستند و بقول مارکس همه چیز را با ایده توضیح می‌دهند و به شرایط زیستی که باعث اقبال به سمت ایده‌ای می‌شود توجه نمی‌کنند و برعکس فکر می‌کنند که یک ایده به تنهایی باعث ایجاد همه‌ی اتفاقات تاریخی و اقتصادی و اجتماعی و... شده و این وارونه‌بینی نشان از آن دارد که این‌ها خود ایدئولوگند. به هر حال این واژه‌ها را در معنای خود باید به کار برد، اما امروزه بقول یکی از طنزنویسان همه‌چیز از لحاظ معنایی به هم ریخته و مثلا چپی‌ها راستی و لیبرالند و راستی‌ها چپ و انقلابیند اما جالب اینجاست که همه منظور هم را می‌فهمند.
در این قسمت از مراسم که در تصاویر ارسالی برای ما قسمتی از سوال و جواب ضبط نشده بود، پس از پاسخ به یکی از سوالات توسط خانم مهدیه پالیزبان (عضو "گروه یاران صدر") اعتراضی توسط یکی از حضار در جلسه صورت می‌گیرد که البته دقیقا برخلاف دروغپردازی‌های رسانه‌ای هیچ مشکلی در جلسه به وجود نمی‌آید و مراسم سیر طبیعی خود را ادامه می‌دهد. (لازم به توضیح است که برگزارکنندگان مراسم از فرد و نیز نمایندگان گروه معترض، دعوت رسمی برای آمدن به پشت تریبون و طرح دعاوی و اعتراضات خود در فضایی کاملا آزاد می‌نمایند که فرد مزبور از این فرصت به دلایل نامعلومی چشم‌پوشی می‌کند!)
اما سوال بعدی از دکتر احسان در مورد ایدئولوژیک کردن دین توسط شریعتی بود که دکتر احسان در پاسخ ابراز داشتند که این ایدئولوژی به معنای منفی که مارکس مد نظر دارد و در بالا توضیح آن رفت نبود و یا قصد ایجاد یک دکترین و دستگاه متصلب و توتالیتاریستی مثل قرون وسطی در کار نبود بلکه برای شریعتی ایدئولوژی تبدیل سنت‌های منجمد موروثی و تعبدی به عناصر زنده و این‌جهانی و موثر بود که این معنای مثبت دارد. حال در تبعات آن بعضی می‌گویند دین فربه‌تر از ایدئولوژی شده و برخی مدعیند دین از فربهی افتاده که این دو با هم متناقض می‌باشد. بالاخره شریعتی از دین قدسیت زدایی کرده؟ یا دین را در جامعه غلیظ‌تر کرده؟ این‌دو در آن واحد امکان پذیر نیست. در واقع شریعتی نه آن کرده و نه این. او به دنبال پیش‌شرط‌هایی لازم برای زندگی در این جامعه بود، به این معنی که در یک جامعه‌ی مستبد یا فلاکت‌زده نمی‌توانیم دین حقیقی داشته باشیم و دکتر به دنبال شرایط امکان دین حقیقی در این جهان‌زیست بوده و بس. به این معنا کاری ایدئولوژیک کرده نه به معنایی که امروزه برخی فکر می‌کنند که دغدغه‌ی "شریعتی یا آل‌احمد" این بوده که چرا دین و روحانیت در خانه است و بیایند و برای آنها مسیر را باز کنند و تنها خدمتی که این روشنفکران کردند همین بوده! در حالی‌که این‌ها روشنفکرانی بودند چون "گرامشی یا ارنست بلوخ" که به نقش دین در جامعه اندیشیده‌اند که این در آن واحد باعث تقویت و اصلاح دین می‌شود. به قول کارل مارکس باید گفت: نقد دین را پیش شرط هر نقدی می‌دانسته‌اند.
سوال بعدی که مجری مراسم آن را سوالی داغ نامید این بود که شما به عنوان نماینده‌ی دکتر علی شریعتی هیچ انتقادی به تفکر ایشان ندارید؟
فرزند شریعتی در پاسخ گفت که این سوال آنقدرها هم داغ نبود! (تشویق حضار) ایشان افزود بنده به عنوان یک مدافع، منتقد شریعتی نیز هستم، اما اول باید مشخص شود که نقد چیست؟ نقد به معنای تمییز سره از ناسره بایستی که در شریعتی هم صورت گیرد و شریعتی بر طبق آموزه‌ی خود نمی‌تواند تبدیل به قطب یا مرادی شود که ما را از اندیشیدن باز بدارد. او به ما آموخت در برابر خودش بایستیم و بیاندیشیم و مورد نقدش قرار دهیم.

سپس جلسه‌ی صبح به پایان رسید و ساعتی بعد نوبت به جلسه‌ی بعدازظهر در همان مکان رسید. این جلسه که گفتگویی بین دکتر بینایی‌مطلق و دکتر صافیان و دکتر احسان شریعتی بود، در حضور اساتید و دانشجویان این دانشگاه برگزار شد.
اولین سوال استاد فلسفه‌ی دانشگاه اصفهان از دکتر احسان شزیعتی این بود که آیا شریعتی امروز هم پاسخ نیازهای ما را می‌دهد و نیاز به بازاندیشی ندارد؟
احسان شریعتی در پاسخ گفت که همانطور که آقای "قوچانی" در مقاله‌ای نوشته‌اند که گویا تمام حوادث انقلاب کابوسی بوده که در خواب شریعتی می‌گذشته، مثلا اینکه عده‌ای به نام او حکومتی روحانی درست کرده‌اند و عده‌ای دیگر با این حکومت در افتادند و یا دست به ترورهایی زدند.
گاهی ممکن است از نویسنده‌ای برداشت‌هایی متفاوت شود که با خواست آن نویسنده همخوان نباشد. نسل ما شوری داشت و از شریعتی آنچه خود می‌خواست می‌ساخت و امروزه هم از وی برداشت‌هایی دیگر با سلایقی متفاوت انجام می شود. شریعتی روشنفکری ناشناخته است. از این رو نیاز به بازاندیشی دارد ولی عجیب آنکه هنوز همان شور و شوق اوایل انقلاب که دربین جوانان و دانشجویان نسبت به شریعتی وجود داشت البته در وسعتی کم‌تر، باز هم به چشم می خورد. این ردپای شریعتی در اینترنت و وبلاگ‌ها و اس‌ام‌اس‌ها قابل رویت است. البته باید در این جنگ تفاسیر ببینیم شریعتی واقعی کدام است. آیا تصویر غالب از او که ابوذروارانه است و آنجا وی معلم انقلاب و مبارزه است صحیح است؟ من در مصاحبه‌ای با مجله‌ی "نسیم بیداری" سعی کردم نشان دهم که آن شریعتی که ما می‌شناختیم "بیشتر سلمان بود تا ابوذر!". ما باید در شناخت شریعتی و هر اندیشمندی از آثار موخره‌اش به سمت اولین آثارش رفته و وی را علمی و ابژکتیو بررسی کنیم. درحالی که گاهی می‌بینیم او را بر اساس جزوه‌ی "تاریخ تکامل فلسفه" که در دهه‌ی بیست و برای دانش آموزان نوشته ارزیابی می کنند!
سپس سوال دیگری مطرح شد به این مضمون که آیا پراگماتیسم شریعتی جلوی اندیشیدن ما را نگرفت؟
نخیر. نسل ما در دوره‌ی عمل و مبارزه به ‌سر می‌برد و تازه بالعکس ‌شریعتی را متهم می‌کرد که چرا به مبارزه دعوت نمی‌کند و با مباحث نظری مبارزه را منحرف و معطل می‌کند. دکتر در جای جای آثار خود به این اشاره دارد که خود اندیشیدن یک عمل است. من خودم که در آن زمان تحت تاثیر تهییج جو مبارزاتی بودم نامه‌ای به دکتر نوشتم که بعد دکتر در پاسخ آن، به من آن نامه‌ی معروف "بخوان و بخوان و بخوان!" را نوشت که باید اول بخوانی و بی‌مایه فطیر است. شریعتی مثلا به بودیسم و اگزیستانسیالیسم و امامت و شهادت و مهدویت و ...می‌پرداخت، البته نسل ما چون سر پرشوری داشت از او "ابوذر" و نماد مبارزه می‌ساخت. تاکید دکتر بر تفاوت خون و پیام و یا تفسیرش از شهادت که آن را حرکتی افشاگرانه می‌دانست چندان شنیده نشد، اما ما مثلا از همین جمله‌ی "اگر میتوانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر!" تفسیری مبارزاتی می‌کردیم. در حالی که اگر بیشتر به این جملات دقت کنیم می‌بینیم که اینها نیز خود معنای استظهار و آشکارسازی ارزش‌های مسخ شده را دارد و باید در این مسیر کاری کنیم و اساسا همه براساس یک پروِِژه‌ی فرهنگی دنبال می‌شد.
دکتر احسان در پاسخ به این سوال که اندیشه و دعوت به اندیشیدن در کدام قسمت از آثار دکتر شریعتی برجسته است؟ "کویریات" را به عنوان مجموعه‌ای از تجربیات وجودی و تاملات فردی پدر خود نام برد. مثلا در "توتم‌پرستی" بعضی تجارب دکتر در مقام مقایسه با آراء "ویتگنشتاین" در مورد سکوت یا "هایدگر" یا دیگر فلاسفه‌ی اگزیستانس قابل بهره‌برداری است. ایشان ادامه داد که بنده‌ در مقاله‌ای به نام "نیندیشیده مانده‌های فلسفی اندیشه‌ی شریعتی" (دفاتربنیاد ـ جلد اول ـ در حاشیه‌ی متن) به این موضوع پرداخته‌ام که چه بخش‌هایی از اندیشه‌ی وی بایستی بازاندیشی شود.
اما سوالی دیگر نیز در ادامه پرسیده شد که "کویریات" چرا امروزه خوانده می‌شود و چه مسئله‌ای را ایجاد و چه مسئله‌ای را حل می‌کند؟
احسان شریعتی هم در جواب با استناد به جمله‌ی معروف پدرش گفت که "کویر تاریخی است که در صورت جغرافیا نمایان شده است." وی ادامه داد که در واقع دکتر شریعتی مشابه بحث "نیهیلسم" که "نیچه" در مغرب زمین به آن می‌پردازد، یک نوع "نیهیلیسم شرقی" را بررسی می‌کند که چرا بقول "هگل" محصول این تمدن روی شن بنا شده که امروز می‌سازد و فردا از بین می رود؟ این سوال فلسفی مهمی است. این نگاه به تاریخ و سنت، یک نیهیلسم شرقی را در برابر نیهیلسم غربی به ما نشان می‌دهد که همین سوالات برای کسی مطرح می‌شود که اهل فکر و فلسفه باشد. (برخلاف آن نگاه دشمن‌مابانه نسبت به فلسفه که از او ترسیم کرده‌اند.)
در مورد جامعه‌شناسی هم وقتی که او از درس‌های گوروویچ در پاریس به ایران می‌آید و در مورد "دیالکتیک و مارکس‌شناسی" و یا اینکه ما طبقه‌ی اجتماعی داریم یا گروه اجتماعی؟ و مباحث جمعیت‌شناسی و یا بازار و ... صحبت می‌کند از دیگر مارکسیست‌ها که از مدل‌های شرقی و کلاسیک به سمت مارکسیسم گرایش یافته‌اند جلوتر است و مارکسیسم علمی را مطرح کرده است.
در مورد سوال روشنفکری چیست؟ و نیز نسبت آن با دین کدام است؟ ایشان با اشاره به "ادوارد سعید" به دو مدل تعریف اشاره داشتند، یکی به تعریف ایدئالیستی "ژولین بندا" در کتاب "خیانت ملایان" که آنرا ادامه‌دهنده‌ی راه انبیا در دوران مدرن می‌داند و از این طریق روشنفکران زمان خودش را نقادی می‌کند که دکتر شریعتی هم به این نکته اذعان داشته. تعریف دیگر از "گرامشی" است که روشنفکر سنتی و ارگانیک را مطرح می‌کند با این مضمون که کسانی در همه‌ی طبقات حتا در طبقه‌ی حاکم وجود دارند که کار فرهنگی می‌کنند اما این‌ها روشنفکر نیستند یا لااقل روشنفکر سنتی هستند اما روشنفکرانی هم هستند که به شکل ارگانیک و پیش‌رو فعالیت دارند که از دید "ادوارد سعید" این تعبیری واقع‌بینانه‌تر است.
البته تعریف "کانت" از روشنگری هم که خروج از زیر قیمومیت‌ها و صغارت اندیشه هست هم نوعی روشنفکری است. فرق روشنفکر با فیلسوف این است که روشنفکر با عرصه‌ی عمومی و افکار اجتماع سر و کار دارد و نوعی احساس تعهد به آن می‌کند اما برای فیلسوفانی چون "افلاطون و هایدگر" شاید این حوزه چندان اهمیتی نداشته باشد ضمن اینکه آنها به ذات هستی می‌اندیشند.
از زمان مشروطه به بعد سه نسل روشنفکری داشته‌ایم که نسل اول شیفته‌ی غرب بودند اما نسل دوم با چهره‌هایی چون "فردید و آل احمد و کسروی" در آثار متاخرش نگاهی بدبینانه به غرب دارند اما بعد از انقلاب نگاهی بینابینی میان دو مدل شیفته و نافی غرب پیدا شد که در واقع روشنفکران ما به نوعی نقادی و سنجشگری دست یازیده‌اند.
اینکه می‌گویند روشنفکری می‌تواند دینی باشد، بله می‌تواند، کما اینکه فلاسفه‌‌ی مدرن چون "دکارت و کانت" معتقدات دینی هم داشتند. نوعی از روشنفکری با نوعی از دین سازگاری دارد اما اینکه در جامعه‌ی ما ممانعت‌هایی بر سر راهش وجود دارد و حوزه‌ی کاری محدود داشته و نمی‌تواند ارتباط ذهنی با توده برقرار کند، مشکل‌آفرین بوده و دکتر شریعتی هم در موردش زیاد بحث کرده است.
ایشان در مورد "دکتر سروش" و نیز نظر‌یه‌‌ی دکتر در "امت و امامت" افزودند: "شریعتی" خود را ریشه‌دار در سنت روشنفکری پیش از خود که از "سیدجمال و اقبال" تا زمان خودش ادامه یافته بود تعریف می‌کرد، اما "دکتر سروش" شاید قائل به گسستی در این حوزه باشند و خود را الزاما ادامه‌ی پروژه‌ی "شریعتی" نداند، که ما بخواهیم او را با نسبتی با شریعتی از این بعد تعریف و ارزیابی نماییم.
اما نظریه‌ی "دموکراسی متعهد" دکتر در امت و امامت که در جلسه‌ی صبح هم اشاره داشتم محصول اجلاس باندونگ بود و نتیجه‌ای مثبت در دستاوردهای کشورهای رهایی یافته از چنگ استعمار نداشت و همواره‌ دیده‌ایم که دوره‌ی انتقالی طولانی شده و روشنفکران انقلابی در چارچوب قدرت محافظه‌کار شده و تغییر رویه داده‌اند.
از این رو نقد بنده هم به این قسمت این است که این نظریه به "اصل تناوب یا آلترنانس" توجه ندارد و دکتر هم در آثار بعدیش چون "بازگشت به خویشتن" در چند مورد اذعان دارد که روشنفکر نباید وارد ساختار قدرت شود و باید به تعهدات اصلی خود در کنار جامعه و نه از بالا بپردازد.
این قبیل آراء وی به شیوه‌ی برقراری و نیل به دموکراسی متوجه است. همانطور که در مورد "دموکراسی راس‌ها" می‌گوید که مانع شکل‌گیری حقیقت اصلی دموکراسی یعنی "دموکراسی رای‌ها"ست. پس ابتدا باید در جامعه رفرماسیونی صورت گیرد و در غیر این صورت ما یا اسیر چنگال ارتجاع خواهیم بود و یا به دامن محصولات تجدد غربی فرو خواهیم غلتید.
ضمن اینکه این نظریه ناظر به مبحث امامت در طرز تفکر شیعی نیز می‌باشد و اساسا یک فلسفه‌ی سیاسی یا سیستم پیشنهادی نمی‌باشد. باید توجه داشت که شریعتی با این نظریه‌ها شریعتی نمی‌شود بلکه همان‌طور که خود می‌گوید تمام حرفش همان مثلث‌های سلبی و ایجابی "زر و زور و تزویر(سلبی) یا عرفان، برابری و آزادی (ایجابی)" است که از این طریق شریعتی می‌شود.
پس از طرح سوالاتی در مورد "سنت و مدرنیته" ایشان گفتند هر سنتی مدرنیته‌ی خاص خود را دارد و در رنسانس در اروپا هم که شاهزاده‌اش "اراسموس" بود نوعی باز گشت به سنت اومانیستی – یونانی و بازخوانی متن مقدس در ابتدا صورت گرفت و راه جدید از دل کلام و متون دینی ابتدا نمایان شد.
آقای "آرامش دوستدار" که روشنفکری ایرانی را "هنر نیاندیشیدن" می‌داند سبکی هایدگری دارد اما با این تفاوت که هایدگر اول می‌پرسد که "چه چیز را اندیشیدن می‌نامند؟" و به شاعران به عنوان پیش‌متفکران توجه دارد. (مثلا "مولوی یا کویریات" نوعی پیش‌اندیشه است.) هایدگر، منشا اندیشه را خود هستی یا سنت یا شعر می‌داند که در ما طلب اندیشه را در ابتدا ایجاد می‌نماید.
پس ما باید از سنت و مدرنیته و علم و تکنیک و انحطاط و ایدئولوژی و اندیشه یا واژگانی دیگر مرتبا پرسشگری کرده و از خلط مفاهیم جلوگیری نموده و یک "جنگ تعاریف" راه بیاندازیم.
سپس پرسیده شد که آیا اصلا طرح موضوع "تجدد و غرب" برای ما ضرورت داشت؟ یا اصلا مبنای این پرسش غلط بوده؟
احسان شریعتی نیز گفت اینکه ما در ابتدا در جنگ‌های چالدران و غیره شکست خوردیم به شکل عینی متوجه شدیم که از غرب عقب افتاده‌ایم. این نشان می‌دهد که مدرنیته فقط حول مبحث "سوبژکتیویسم" در فلسفه و یا مسائل ذهنی نمی‌گذرد بلکه یک روحیه‌ی ابتکار و به قول "هابرماس"، مباحث اقتصادی و یا ایجاد یک دستگاه دولتی جدید یا انقلاب‌ها یا گسست‌های معرفت شناختی است که همه‌‌ی حوزه‌های مختلف را در بر می‌گیرد.
آنچه را نیز که از گذشته آمده به قول مرحوم "فردید" سنت یا فرادهش ((Tradition گویند. سنت‌گرایان سعی در حفظ عتیقه‌گونه‌ی سنت‌ها دارند و ایراد را در متجدد کردن سنت می‌دانند. بنیادگرایان همین سنت‌ها را در صدد از نو بنیادکردن می‌باشند مثل شاه و جریان جشن‌های دو هزار و پانصد ساله‌اش که در صدد احیای ایران باستان بود، اما نوگرایان به شکل انتقادی رادیکال عمل نموده و سعی در تجدد آفرینی دارند که همان‌طور که اشاره کرده بودیم نیچه هر سه روش را وقتی از حد خود فراتر رود بیماری می‌داند. اما روش پیشنهادی ما "روش چهارمی" ‌است که ابتدا به بازاندیشی میراث گذشته می‌پردازد. برای نمونه همین "اصفهان" را باید مثل "فلورانس" جوری بازسازی کنیم که انگار در موزه قدم می‌زنیم. یعنی تمام ابزارهای مدرن در خدمت حفظ میراث و ارزش‌های گذشته قرار گیرد یا مثلا "فردوسی یا مولوی" برای ماندگاری باید دگرگون و بازخوانی شوند. پس باید خودمان بیاندیشیم.
"سید جمال" بر ضرورت فلسفه تاکید کرده اما خود بدان نپرداخته اما "اقبال ‌لاهوری" کتابی دارد که "ماسینیون" در مقدمه‌ی ترجمه‌ی آن می‌نویسد: در جهان اسلام متفکری در طراز فکری ما در حال طلوع است یا بقول "هگل" توسط طرف مقابل جدی گرفته می‌شود. پس ما باید این اندیشه‌ها را تعمیق کرده و به آن بپردازیم. اینکه این متفکران حرفشان نادیده گرفته شده یا مرتجعین و بنیادگرایان به پیروزی رسیده‌اند دلیل بر عمیق نبودن این متفکرین نیست. هر انقلابی دوره‌هایی مختلف پس از خود خواهد داشت و در کوتاه مدت به پیروزی نخواهد رسید. دوره‌های ترور و بازگشت به انقلاب و اصلا دوره‌ی "ترمیدور" یا شکست انقلاب خواهد داشت و در دراز مدت یا در طول چند قرن بعد به نتیجه خواهد رسید. ما راه‌ها را همه امتحان کرده‌ایم و دیدیم که از زمان رضاخان به این سمت مدرنیته به‌طرزی گسست‌وارانه و از بیرون می‌خواست به ما تحمیل شود و نتایجی عکس داد و حال باید در فکر مدرنیته‌ی ملی خاص خودمان از دل سنت باشیم و نه باز دوباره تحمیل از بیرون.
دکتر احسان شریعتی در انتها با پاسخ به سوالی که سعی در مقصر جلوه دادن طرز تفکر چپ‌گرایانه در عدم نیل به تحقق آرمان‌های مدرنیته در ایران داشت توضیح داد که بنده مانع اصلی مدرنیزاسیون را در جامعه‌ی خودمان سنت‌گرایی و بنیادگرایی می‌دانم و این ربطی به چپ ندارد. اینکه چپ را مانع تحققش بدانیم در حقیقت تحلیل ایدئولوژیکی راست لیبرال کرده‌ایم که در جهان و تحت تاثیر آن در کشور ما باب شده است.
اینکه ما همواره سنت‌هایی داشته‌ایم چون سلطنت یا روحانیت یا فئودالیسم و... ریشه در فرهنگ گذشته‌ی ما داشته، یا خود استبداد که پدیده‌ی ‌جدیدی نیست و ریشه در عمق گذشته‌ی ما دارد که این قبیل موارد نه ربطی به سنت چپ ما دارد و نه ارتباطی به اسلام و ایدئولوژی شدن دین و غیره، تحلیل‌های "داریوش شایگان" در یک انقلاب مذهبی ‌چیست؟ نیز از همین سنخ است.
مدرنیسم با مدرنیته و همچنین ترادیسیونالیسم هم با ترادیسیون (سنت) تفاوت دارد. راه حل ما این است که سنت ما مدرن شود، یعنی منابع فرهنگی ما همان‌طور که شریعتی می‌گفت باید تصفیه و استخراج شود و سپس آن‌را در اختیار خود قرار دهیم. ما قرار نیست یکدفعه وارد پست‌مدرنیته شویم اما باید بدانیم آخر و عاقبت مدرنیته چیست؟ ما حق دانستن داریم. هر چند که این مباحث مربوط به آن‌هاست اما وقتی ما وارد حوز‌ی مدرنیته می‌شویم از اول آن که نقش انقلابی دارد تا اواسطش که نقش ارتجاعی و استکباری و استبدادی و استعماری و چپاول تمام عالم و آدم دارد که تا همین الان هم ادامه دارد، و سپس اکنون که به پایان‌ها نزدیک شده‌ایم و به قول نیچه به نیهیلسم فعال انجامیده را می‌بینیم و سپس در مورد مجموعه‌اش قضاوت می‌کنیم. از این‌رو باید به کلیت مدرنیته از آغاز تا حال اندیشید.


تاریخ انتشار: 5/8/1389


منبع: گروه شریعتی
.
24_3_1390 . 21:58
#22
گزارش سخنرانی احسان شریعتی در اتاق گفتگوی مجازی بیلوکس
گزارش سخنرانی احسان شریعتی

موضوع سخنرانی : خطِ مشی پویندگان راه شریعتی در شرایط کنونی / اتاق گفتگوی بیلوکس


مقدمه :

دکتر احسان شریعتی در آستانه‌ی سی و چهارمین سالگرد هجرت ابدی پدر بزرگوارشان، پنجشنبه شب ۱۹ خردادماه ۱۳۹۰ در نشستی مجازی در اتاق گفتگوی بیلوکس در میان دوستداران و علاقمندان دکتر شریعتی حاضر شد و به ایراد سخن و پاسخگویی به برخی سوالات و شبهات پرداخت.
این برنامه در دو بخش آغازین، با موضوع "خط مشی پویندگان راه شریعتی در حال حاضر" و بخش پایانی، که مختص به "پرسش و پاسخ‌ها" می‌بود اجرا شد.
مشروح این جلسه در پایین آمده است.


بخش آغازین

دکتر احسان شریعتی سخنان خود را با نام خداوند حقیقت، خیر و زیبایی و نیز با یاد شهدای راه عرفان، برابری و آزادی آغاز نمود و سپس به تبیین خط مشی اجتماعی طیف موسوم به شریعتی یا راه رنسانس در جامعه پرداخت.

ایشان در ابتدا تاکید داشتند که وقتی از نام شریعتی استفاده می‌کنیم باید بدانیم که شریعتی بر ای ما یک فرد خاص که طبعا قابل نقد و بررسی نیز می‌باشد نیست. باید آگاه باشیم که ما "شریعتیست" یا "نو شریعتیست" نیستیم! و اساسا شریعتی در برابر ایسم‌ها همواره زاویه و فاصله داشته است و خود شریعتی فرق خود را با دیگران در این می‌دانست که بدنبال نام او مثل برخی دیگر از متفکران ایسمی نمی‌آید. منظور از شریعتی راهی است که قبل از او توسط سید جمال و اقبال آغاز شده و در ادامه، رهروان و پویندگانی داشته که در حقیقت همان مسیر دین‌پیرایی یا نوزایی و رنسانس و نوعی مشی آگاهی‌بخش می‌باشد تا از اشتباهات تاریخی گذشته درس بگیریم،(مانند دریغ‌ها و آرزوها) و آن‌را چشم‌اندازی در افق پیش‌رو قرار دهیم.

ایرادی که شریعتی به پیشگامانی چون سیدجمال یا عبده وارد می‌داند این بود که آنها به کار سیاسی و اصلاح حاکمان از بالا تقدم می‌دادند در شرایطی که وی معتقد به کار فکری و فرهنگی رادیکال و تکیه کردن به مردم بود.

حتا می‌بینیم که جنبش ما در صد ساله‌ی اخیر از مشروطه تا بحال، با اینکه ما پیشرو بوده‌ایم ولی امروز از بسیاری از دیگر ملت‌ها عقب افتاده‌ایم و به نتیجه نرسیده‌ایم. از همین رو شریعتی به رهایی اسلام از زندان ارتجاع می‌اندیشید و نه فقط به نجات مسلمین از چنگال استثمار واستبداد و استعمار و علت‌العلل تمام بدبختی‌های ما را فقط دو کلمه می‌دانست: استحمار و باز هم استحمار.(تحمیق دینی که چندین قرن است جهان اسلام با آن مواجه می‌باشد.)

پس وی به انقلابی فرهنگی و نیز اجتماعی با تاسیس نهادهایی مدنی که متکی به مردم باشند و در بین توده ریشه بدوانند معتقد بود که حتا در منطقه و کشورهایی چون مصر و تونس و الجزایر و... هم نمونه‌اش قابل رویت است که به چه شیوه از پایین آغاز کردند و در نهایت بر روی قدرت هم تاثیرگزار بودند.

پس از انقلاب ایران هم، طیفی را شریعتی مبتنی بر بذر اندیشه‌هایش ایجاد کرد. بخشی از این طیف مبارزین به تاسیس نظام جدید پرداختند، اما در برابر این گرایش هم تشکل‌هایی دیگر وجود داشت مثل مجاهدین (که برخی از دست‌پروردگان شریعتی را جذب کرد.) یا گروه فرقان که با استناد به برخی جملات شریعتی خود را پیرو معلم میدانست، اما بلحاظ مشی و متد این گروه‌ها و نیز روش آگاهی‌بخش شریعتی، طبعا افتراق‌ها و ناهمخوانی‌هایی وجود دارد که این قابل بررسی است.

روحانیت‌ِ برآمده از انقلاب، شریعتی و طرز فکرش را التقاطی می‌دانست و همواره در برابر او موضع داشت که همین نشانگر اختلاف خط شریعتی با آنان بود و نیز مجاهدین که بعد از انقلاب ایدئولوژیک سال 54 و بتدریج فرماسیون فکری مرزشان با خط ما آشکارتر گردید و نیز فرقان چه بلحاظ بافت فکری سنتی و طلبگی‌شان (مشابه فدائیان اسلام) و نیز روش مسلحانه و ترور که با خط مشی شریعتی نمی‌خواند.

اما بتدریج گروههای دیگری چون آرمان مستضعفین و ... ایجاد شد که طرز فکر معلم را به شکل مستقل ارائه دادند.

شریعتی در اسلام‌شناسی طرح هندسی مکتب با شیوه‌ای تطبیقی و نیز متدی هرمنوتیک و همدلانه اسلام را با اگزیستاسیالیسم و مارکسیسم و بودائیسم و ودائیسم و زرتشت و... بررسی می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که ما یک ذات دین داریم که در شعار آخر عرفان، برابری، آزادی آن را فرموله کرده، ولی ادیان تاریخ دارند که آن تاریخِ جنگ مذهب علیه مذهب بوده و انبیا نیز با این نهادهای دینی رسمی روبرو بوده‌اند و ما همیشه گرایشات دینی‌ای داشته‌ایم که با هم در تعارض بودند و نه اینکه تنها یک ذات متصلب بنام دین وجود داشته باشد.

وی به ایدئولوژی‌های مدرن نیز نقد دارد ولی وقتی از ایدئولوژیزاسیون دین صحبت می‌کند یعنی به نقد چارچوب سنتی دین می‌پردازد، نه اینکه سر در سودای ساختن یک ایدئولوژی بسته به نام دین داشته باشد.

شریعتی دین را دارای رسالتی در عرصه اجتماعی می‌داند، اما با اینکه بنیانگذاران ادیان همیشه در کنار مردم حرکت می‌کردند اما باز نهادهایی بنام آن ادیان ایجاد شد که همواره با ذات دین در تناقض بوده است.

شریعتی تحلیل اقبال را در خصوص خاتمیت نبوت به‌ مثابه پایان وحی می‌پذیرد و در ادامه به امامت قائل است و سپس در دوره‌ی غیبت به دموکراسی و استقلال رای قائل است و اینکه روشنفکران، رسالت انبیا را برای رهبری فکری اجتماع بر عهده دارند.

بعنوان مثال در امت و امامت این ابهام ایجاد شده که گویا روشنفکر موظف است تا دوره ‌رسیدن به آگاهی عمومی، قدرت را در دست بگیرد اما در بحث بازگشت به خویش کار روشنفکر را فقط انتقال آگاهی و بینایی به مردم می‌داند تا از میان خود مردم رهبرانی ظهور کنند. در تمام تحلیل‌های شریعتی حتا شهادت و پس از شهادت و یا ولایتعهدی امام رضا یا بحث مهدویت و... همواره به تبیین رسالت آگاهی‌بخشی و نقش افشاگرانه (استظهارا علی المجاحدات) روشنفکر پرداخته است. در نتیجه روشنفکر بعنوان وجدان جامعه دارای مسئولیت است.

شریعتی هیچگاه در زمینه ملی یا مذهبی هویت‌گرا نیست یعنی گرایشات ناسیونالیستی یا شووینیستی و راسیستی ندارد. در بحث خویشتن نیز آن را در رابطه با دیگری طرح می‌افکند. یعنی معتقد است در یک دیالوگ بین خود و دیگری هویت شکل می‌گیرد مثل بحث معاصرینی چون پل‌ریکور در کتاب "خویشتن همچون دیگری". نوعی میهن دوستی را شریعتی به آن تکیه می‌کند که با ایران باستا‌ن‌گرایی شاه تفاوت دارد و وی در برابر ناسیونالیسم شاهنشاهی به آتشکده مردم و دهقانان تکیه می‌کند.
شریعتی تاریخ را در حوزه اسلام بررسی کرده و به صفویه رسیده و آن را نیز ملی یا مذهبی به معنای اصیل نمی‌داند. در انتها به دوره معاصر رسیده و یکی از معضلات ما را انحطاط فلسفی و عدم وجود متفکرانی چون غرب می‌داند و اینکه ما پس از ملاصدرا و ملاهادی چهره‌ی شاخصی نداشته‌ایم. چون ما همیشه در حالت گذار سنت - مدرن بوده‌ایم و استبداد وجود داشته و نهادهای مدنی شکل نگرفته و حتا مفاهیمی چون طبقه یا حزب در بین نیروهای سیاسی ما آنچنان که در جوامع بورژوایی پیشرفته وجود دارد پیش نرفته و ما نمی‌توانستیم از طبقه یا حزب بمعنای اصیلش اسم ببریم، در نتیجه روحانیت با اینکه دیرتر به انقلاب پیوست اما بر خلاف دیگر نیروهای سیاسی، چون در بین توده نفوذ و تشکیلات داشت توانست رهبری را در اجتماع در دست گیرد و در نظام بعدی نقش اول را بازی کند.

با این حال، پس از مبارزاتی این‌چنینی چه در قبل و چه پس از انقلاب، گویی انقطاعی ایجاد گشته و محصول آن دستاوردها و تجارب به دست نسل جدید نرسیده، حال به دلیل سرکوب‌ها یا بحران اعتقادی.
امروزه در دوره‌ی پساها هستیم (پسامدرنیسم و پسامتافیزیک و پایان ایدئولوژی‌ها و پایان تاریخ) که این با جهان شریعتی تفاوت‌هایی دارد، جهانی که همین اینترنت و شبکه و انقلاب سیبرنتیک بوجود آورده که در زمان شریعتی نبود، بعلاوه در زمان شریعتی دین مغلوب بود ولی امروزه چون با حاکمیتی دینی روبرو هستیم، دین دافعه دارد. با توجه به این تغییرات امروزه با بحران گفتمانی روبرو هستیم و به نوع طرح جدید مسائل باید توجه داشته باشیم و نه اینکه فقط به تکرار حرف‌های گذشته پرداخت.
شریعتی در دوره‌ی آخر زندگی خود به اسلام‌شناسی فلسفی تاکید دارد یعنی نوع نگاه به انسان و جهان و زندگی و ...، البته باید بدانیم که این تناقضی با متدهای گذشته‌ی وی در اسلام‌شناسی تاریخی و هندسی ندارد، بلکه روش‌های متعددی بوده که با توجه به رشته‌ی خود که علوم انسانی بوده در زمان‌های مختلف اتخاذ کرده است.

بهر حال در دهه‌ی شصت فضا بسته بود، اما در دهه‌ی هفتاد گشایشی ایجاد شد ولی دوباره در انتهای دهه‌ی هشتاد و بعد از حوادث اخیر فضا بسته‌تر شد و این مشکلاتی را برای برگزاری مراسم‌ها و اطلاع‌رسانی ایجاد کرد. در نتیجه از کمبود امکانات رسانه‌ای رنج می‌بریم و نمی‌‌توانیم در رسانه‌هایی که یا حرف‌ها را مسخ کرده و یا از خط خاصی پیروی می‌کنند استفاده کنیم، در نتیجه نهایتا باید از امکانات مستقل خودمان مانند همین برنامه‌ی امشب سود ببریم تا بتوانیم بدور از ترس یا سانسور حرف و پیام خود را برسانیم.


بخش پایانی

پس از پایان سخنان دکتر احسان شریعتی، در بخش بعدی برنامه، ایشان به تعدادی از مهم‌ترین سوالات مخاطبان حاضر، پاسخ گفتند.


س : برای حضور موثر و آگاهی‌بخش در جنبش‌هایی چون زنان، کارگری و دانشجویی و... چه شیوه‌ای را و در چارچوب کدام خط‌ مشی باید اتخاذ کرد؟ (با در ذهن داشتن برنامه و آرمان‌هایی رهایی‌بخش چون عرفان، برابری، آزادی) و نیز با توجه به شرایط بسته کنونی در تمامی زمینه‌ها چگونه می‌توان در جامعه‌ی فعلی نقش ایفا کرد و به چه طریقی امکان تداوم راه معلم شریعتی وجود دارد؟

ج : با توجه به تجارب گذشته، نیاز امروز ارتباط بین اعضای طیف موسوم به شریعتی می‌باشد تا در این شبکه‌ی ارتباطی تحلیل‌های خود را ارائه دهند. بهر حال این طیف به‌عنوان وجدانی آگاه در قدرت نبوده و همواره ناظر به اعمال قدرت بوده‌اند. ضمن اینکه نیروهای این طیف همواره مستقل از قدرت‌های خارجی بوده و نیز همواره از موضع ملی حرف می‌زده‌اند و معتقد به آزادی و عدالتخواهی و دفاع از مبارزات صنفی و کلیه‌ی فعالیت‌های جنبش‌های مدنی و دانشجویی و زنان و... و حقوق بشر و شهروند بوده‌اند.

تضاد اصلی طیف شریعتی از ابتدای انقلاب با طیف غالب بوده و همواره با طیف مغلوب همسویی بیشتری احساس می‌کرده است. مثلا در دعواهای چارچوب قدرت بین لیبرال و مکتبی یا خط‌ امامی و چپ و راست و یا اصلاح‌طلب و اصول‌گرا دخالت نمی‌‌کرده است. این در حقیقت راهنمای کلی حرکت خط شریعتی بوده و با اینکه همواره این طیف خود را متعهد می‌دانسته اما معتقد به راه‌ سوم و عدم لزوم سیاست‌بازی و حضور و فعالیت مثلا در انتخابات‌ها و یا در چارچوب کادر موجود بوده است. این طیف وظیفه‌ی اصلی خود را کار فرهنگی و نقد قدرت و ثروت و معرفت می‌دانسته است.

بهر حال این طیف از نادر طیف‌هایی بوده که همواره در طول دهه‌‌های اخیر مستقل عمل کرده و هزینه‌های سنگینی نیز پرداخته اما هیچگاه دستش به خون آلوده نشده است.


س : نقدهایی که پویندگان راه معلم بر خود وارد می‌دانند، چیست و نیز ما باید از چه منابع و رفرنس‌هایی الهام بگیریم؟

ج : شاخص شریعتی نسبت به دیگر جریان‌ها نقد دائمی به خود است! گویا همین نقد مداوم باعث این شده تا در چارچوب اصلاحاتی که این تفکر در مسیرش برای خود ایجاد میکند در نظر برخی بشکل تناقضاتی جلوه کند. همینکه الان در مورد لزوم یک ارگان که به همسویی اعضا در آن بیانجامد صحبت کردیم و از فقر و نبود چنین فضاهایی در گذشته یاد کردیم، خود این ضعف، نوعی نقد به روش ما بوده است. اینکه پتانسیل این خط فکری در همه جا و حتا در شهرستان‌های دور زیاد بوده اما با این حال یک سازمان‌یافتگی در حوزه‌ی سیاسی ندارد و به نوعی در حاشیه حضور دارد، از انتقاداتی است که به این خط فکری وارد است.
در دهه‌ی شصت نیروها جوان و کم‌توان بودند و در نتیجه تلفاتی نیز دادند و سپس دوره‌ای بسته‌ ایجاد شد که عوامل و حوادث بیرونی مثل جنگ و ... رخ داد و ما توان پاسخگویی نداشتیم. مثلا بعد از انقلاب وقتی به شهرستان‌ها می‌رفتیم همه از ما توقع داشتند یکدفعه بتوانیم تمام مشکلاتی که از نظام قبل وجود داشته را از بین ببریم.
بهر حال یکی از کارها این است که چون نیروهای سالم در جامعه کم هست، وظیفه‌ی ما جذب نیروهای مفید و هنوز فاسد نشده می‌ُباشد تا بتوانند در جهت برنامه‌های درازمدت فعالیت کنند.


س : آیا جامعه‌ی ما توان فهم افکار آکادمیک و فلسفی حوزه روشنفکری را دارد و آیا نباید افکار شریعتی را برای توده‌ها فهم‌پذیر کرد؟

ج : حرکت فکری طیف ما دارای دو بعد است؛ یکی مربوط به بعد مفهومی و روشنفکری هست و تفاوت آن با بعد آکادمیک اینست که در حوزه‌ی آکادمیک، علم برای علم است ولی در حوزه‌ی اجتماعی علم دارای تعهد و تئوری انتقادی است و ما باید یک جنگ تعاریف راه بیاندازیم و کاری آموزشی - پژوهشی را انجام دهیم.
دوم در حوزه‌ی اجتماعی است که ما باید به نحوه‌ی انتقال آرمان‌ها به مردم توجه کنیم. مثلا شریعتی از تمامی شیوه‌های هنری و نمایشی و تئاتر و سینما و نقاشی، در حوزه‌ی دینی و در حسینیه ارشاد، استفاده کرده است. بعلاوه نثر نوشتاری و گفتار روان با مخاطبین مختلف از کودک گرفته تا پیر یا جوان و ... که هر کدام زبان خاص خود را دارند.


س : کدام شریعتی راهنمای عمل امروز است؟

ج : تفاوت است بین شریعتی‌ای که یک متفکر یا نیروی فرهنگی است یا شریعتی به عنوان یک شخصیت سیاسی که خط مشیی را دنبال می‌کرده است. شریعتی گفتیم که یک خانواده‌ی فکری در تاریخ ایران بوده که از سید جمال‌ و مشروطه ریشه گرفته و در ادامه به نهضت ملی پیوند خورده، که همین نهضت خداپرستان سوسیالیست از گرایش‌های نهضت ملی بوده با چهره‌هایی مانند طالقانی‌ها و زنجانی‌ها و بازرگان‌ها و سحابی‌ها که خط فکری شریعتی هم نسبت و قرابتی با آن ها داشته و در همین راستا، نحله‌ها و جنبش‌هایی بوجود آمده که در ادامه تا انقلاب بهمن، آرمان‌هایی چون آزادی و عدالت اجتماعی، استقلال و توسعه‌ی همه جانبه‌ی اقتصادی و فرهنگی از مطالباتشان بوده است که بخشی از آن اجرا شده و بخشی هنوز عملی نشده و این مبارزه همچنان ادامه ‌دارد. بنابراین شریعتی برای ما یک فرد نیست بلکه بعنوان نمادی که آرمان‌هایی را در ذیل آن دنبال می‌کنیم مطرح است.


س : شریعتی پروژه‌ی پروتستانتیسم را دنبال می‌کرد یا اصلاح دینی را؟

ج : همانطور که در مباحثه‌ی تقی رحمانی و سوسن شریعتی هم آمده بود، بعضی تشبیه‌ها که شریعتی از تاریخ غرب کرده، مثل پروتستانتیسم، رنسانس یا ایدئولوژی و...باید توجه داشته باشیم که منظور وی این نیست که مثلا در پروتستانتیسم، صورت مسائل ما دقیقا مشابه تاریخ رفرم در غرب است که در آن فاندامانتالیسم(بنیادگرایی) یا لیبرالیسم و ... به وجود آمد. بلکه منظور این است که پروتستانتیسم یا اصلاح دینی در تاریخ مسیحیت بنقل تمامی مورخین نقش مهمی ایفا کرده بوده است. همانطور که در کتاب "اخلاق پروتستانتیسم و روح سرمایه‌داری" ماکس وبر نقش پروتستانتیسم را در رشد کاپیتالیسم در غرب نشان داده و یا توکویل در کتاب "دموکراسی در امریکا"، پوریتانیسم(ناب‌گرایی) پروتستان‌ها را در ایجاد دموکراسی در این کشور نشان می‌دهد. شریعتی نیز از این سرنمون سود برده تا نشان دهد که ما نیز در دنیای اسلام احتیاج به چنین رفرماسیونی داریم.

رنسانس که در جهانی کاتولیکی و در ایتالیا توسط اراسموس طرح می‌شود با بحث لوتر در باب اختیار انسان متفاوت است. یا بحث ایدئولوژیزاسیون که آن را از ایدئولوگ‌های فرانسه قرن 18 وام می‌گیرد، این‌ها همه مثال‌هایی است که دکتر می‌خواهد بدین وسیله یک نوع متد را بما بیاموزد، نه اینکه وارد همان کادر که مباحثش متفاوت است بشویم.

اساسا در جهان اسلام بین گرایش‌های مثلا اشعری‌گری در تسنن یا اخباری‌گری در تشیع تفاوت وجود دارد، چه رسد به جهان اسلام و مسیحیت که اصلا موضوعاتشان متفاوت است. اصلا بنیادگرایی هم که به کار می‌بریم یک اصطلاح مسیحی است و ما باید مطلع باشیم که مسامحتا این عبارات و اصطلاحات را بکار می‌گیریم. اینکه بگوییم الزاما از دل پروتستانتیسم بنیادگرایی استخراج می‌شود با واقعیت تاریخی نمی‌خواند.


س : آیا اقدامی تا بحال برای نزدیکی و همگرایی بیشتر نیروهای طیف فکری شریعتی صورت گرفته است؟

ج : ما از همان سال ۵۷ کانون ابلاغ اندیشه‌های شریعتی را راه اندازی کردیم و با گروه‌هایی که در راه معلم تداوم و پویندگی داشتند تماس گرفتیم و تبادل آراء و نقد و نظر و بررسی داشتیم و مجموع آن را در "نشریه ارشاد" منتشر می‌کردیم. این دیالوگ در داخل و خارج کشور برقرار بود و ادامه می‌یافت. هم اکنون نیز این مباحث را تعقیب کرده و تا چندی پیش به شکل مجموعه‌ای از نظرات و یا مقاله‌های افراد مختلف در "دفترهای بنیاد" چند شماره‌ی آن منتشر شد. بعلاوه با استفاده از اینترنت امروزه دوستانی در تلاش هستند تا این مباحث را جمع آوری کنند و به آن سامان بخشند که تا حدودی هم این کار صورت گرفته است.


س : برنامه کار بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی بغیر از چاپ مجموعه آثار چیست؟

ج : این برنامه دو بخش است؛ بخش اول آثار خود دکتر شریعتی هست در ۳۶ جلد، که باید به علمی‌ترین شکل و اصولی‌ترین صورت منتشر شود، بدور از اغلاط تایپی یا ویرایشی که در گذشته وجود داشته تا بتواند در اختیار کتابخانه‌ها و ... قرار گیرد.

قسمت بعدی منتخبی از آثار دکتر شریعتی است که مهم‌ترین بخشهای این آثار در سه جلد می‌باشد که در دست آماده سازی است.

مورد دیگر گزیده‌ی آثار هست که تاکنون 8 جلد آن توسط "بنیاد فرهنگی شریعتی و انتشارات گام نو" منتشر شده که در واقع احیای بعضی تیترهای موضوعی از دکتر شریعتی است که در لابلای مجموعه آثار گم شده و به چشم نیامده و بعضی انتقاد دارند که چرا شریعتی به این‌ها نپرداخته، مثلا ایران باستان و زرتشت و ... که با این شیوه از محو شدگی خارج می‌شود.

قسمت دیگر نیز یک DVD از کل آثار دکتر شریعتی به شکل دیجیتال است که در آن از نوشته‌ها و اسناد مکتوب و دستخط و صدا و عکس و فیلم و ... گنجانده شده که بزودی روانه‌‌ی بازار خواهد شد.

اما بخش دوم کار بنیاد، همانطور که گفتم تولید آثاری مجزا از شریعتی و با همکاری صاحبنظرانی دیگر در موضوعاتی مختلف چون: هویت ملی، دین و ایدئولوژی یا مدرنیته و پست مدرنیته و... می‌باشد که تولید آن تا جایی که مجوز گرفته، صورت پذیرفته ونیز سالگردها و سمینارها و برگزاری مراسم‌هایی دیگر که جزء فعالیت‌های بنیاد شریعتی بوده است.


س : با توجه به خط مشی دکتر شریعتی در زمینه‌ی دین‌پژوهی و نیز تخصص خانم سارا شریعتی در حوزه‌ی جامعه‌شناسی، چرا کار عمیقی در این حوزه صورت نپذیرفته است؟

ج : ایشان در این زمینه فعالیت‌هایی داشته و هفته‌ی گذشته با این موضوع سمیناری بین‌المللی و منطقه‌ای نیز برگزار شد ولی روی حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین حساسیت‌های زیادی وجود دارد و بطور کلی علوم انسانی با محدودیت‌هایی مواجه است.

البته بنده تخصصم روی فلسفه می‌باشد، اما با توجه به نزدیک شدن به سالگرد شریعتی سمیناری را با موضع شریعتی در علوم انسانی، بهمراه پایان‌نامه‌هایی که در دانشگاه بر روی موضوع شریعتی کار شده را با حضور بعضی از اساتید و دانشجویان برگزار خواهیم کرد و نتیجه‌ی آن را نیز از طریق سایت WWW://DRSHARIATI.ORGدر اختیار علاقمندان قرار خواهیم داد.


س : آیا امروزه می‌توان از روشی که شریعتی در زمان خودش استفاده می‌کرد بهره برد؟

ج : بله. باید از این روش سود برد اما باید قدرت اجتهاد نیز داشت.

برنامه کلی ما بعنوان خانواده‌ی شریعتی یا بنیاد، همانطور که پیشتر هم اشاره کردم، دخالت در امور سیاسی بعنوان یک سیاسی‌کار حرفه‌ای یا وزیر و وکیل و... نیست. بلکه ما بعنوان روشنفکرانی که احساس تعهد داریم و نیز بعنوان یک شهروند، موضع کلی خودمان را در قبال حوادث روز اعلام می‌کنیم. موضع ما همواره انتقادی و روشن بوده و هیچگاه در چارچوب قدرت حضور نداشته‌ایم. در اپوزیسیون نیز یک روش کاملا مستقل از سایر گروه‌ها را همواره در پیش گرفته‌ایم. ما طبعا پروژه‌ی شریعتی را به عنوان یک کار رادیکال فرهنگی و حرکت اجتماعی ریشه‌دار دنبال می‌کنیم. در مورد زد و خوردهای سیاسی روزمره موضع نمی‌گیریم اما در مورد پرونده‌هایی که به نوعی به ما مربوط می‌شود باید اعلام موضع کنیم. مانند:"اسلام منهای روحانیت". البته گاهی این اظهارات، بدلیل محدودیت‌هایی که مطبوعات با آن روبرو هستند، نمود کافی نمی‌یابد و نقصِ انعکاس درست مسائل وجود دارد و در نتیجه ما باید از طریق سایت و رسانه‌ی مستقل خودمان اعلام کنیم. بنابراین ما برای سالگرد از منابع موثق خودمان استفاده خواهیم کرد تا سوء استفاده‌های خطی و ... از آن صورت نگیرد و مطبوعات و رسانه‌های دیگر نیز با نقل از منبع، مطالبمان را ولو دستکاری شده منعکس نمایند، تا اصل پیام ما خدشه‌دار نشود.


س : چرا بجز آقای طهماسبی، کسی در مورد اسطوره‌شناسی دین و روانکاوی اجتماعی کاری تحقیقی نکرده و آیا در این حوزه می‌توان فعالیت‌های مثمر ثمری داشت؟

چ : بله در این زمینه‌ها جای کار هست. اما چون حوزه‌ها تخصصی‌تر شده نمی‌شود به همه‌ی حوزه‌ها همه بپردازند ضمن اینکه مباحث از دوران شریعتی تخصصی‌تر شده و البته ما نیز نسبت به او زمان بیشتری داریم. زمانی در بنیاد بازرگان این قبیل موضوعات دنبال می‌‌شد که من هم در آن حضور داشتم، ولی هنوز جای ادامه‌ی فعالیت در این موضوعات وجود دارد.


س : چرا سخنان دکتر شریعتی ضد و نقیض است و ما باید در نهایت به کدام یک از حرف‌های او گوش فرا دهیم؟ ضمنا اسلامی کردن علوم انسانی ممکن هست یا نه؟

ج : البته باید مشخص کنیم دقیقا چه بخشی و در برابر کدام بخش دیگر تناقض دارد. البته خود دکتر معتقد به انسجام درونی نظریاتش بوده، مثلا خود و خدا و خلق و یا اجتماعیات و اسلامیات و کویریات و یا گفته که من سه حرف بیشتر ندارم: مبارزه علیه زر و زور و تزویر. یا آخرین پیامش: عرفان، برابری، آزادی که در جهت رفع تناقض است. به این معنی که بین پروژه‌ی عقلانیت انتقادی دنیوی و معنویت تناقض نیست. یعنی دینی که ما مطرح می‌کنیم باید در همین دنیا هم موجبات بهروزی ما شود.

البته باید به این نکته توجه داشته باشیم که در منحنی سیر فکری شریعتی هر چه جلو می‌رویم گاهی نظریات جدیدترش نظریات قبلی را نسخ می‌کند و جایگزین بهتری برای آن ارائه می‌دهد. مثلا اسلام‌شناسی‌های او که از متد تاریخی آغاز شده و بعد در ارشاد به متد هندسی رسیده و در نهایت به اسلام‌شناسی فلسفی. شریعتی معتقد بود همواره در حال تحقیق و در نتیجه تحول است و همواره باید آخرین نظریاتش را ملاک قرار دهیم. پس متد شریعتی‌خوانی ما باید از آخر شروع شود و در پرتو آخرین دستاوردهای فکری‌اش به سمت ریشه‌ها و نظریات نسخ‌شده‌اش برویم. در ادامه‌ی شریعتی خود ما هم به برخی از نظریات ابتدایی‌مان نقدهایی داریم و اساسا انسان باید موجودی باشد که دائما به سمت تحول، تکامل و اصلاح خویش گام بردارد.

اما در مورد بومی‌سازی یا اسلامیزاسیون علوم انسانی، بقول دیلتای باید علوم بومی باشد تا مشکلات را حل کند و چون ما در حوزه‌‌ی ایران و اسلام بسر می‌بریم، مسائل متفاوتی با غرب داریم که باید علوم انسانی به آن پاسخ دهد و به این معنا باید بومی شود.

اما بحثی که حاکمیت مطرح کرده که باید این علوم، اسلامی و شرعی شود، زیرا ما بدلیل آشنایی با غرب منحط شده‌ایم، پس مثلا باید اینترنتِ حلال و اسلامی - ایرانی درست کنیم، این با بحث شریعتی متفاوت است. زیرا چون معتقدند ما نمی‌توانیم دستاوردهای غرب و دنیای جدید را بپذیریم و نقد و بررسی و کار اجتهادی کنیم، پس بیاییم محدودیت اعمال کنیم و رنگ ایدئولوژیک بزنیم و با همان نگاه کشورهای کمونیستی که میخواستند علم را ایدئولوژیک کنند بیاییم مذهبی‌اش کنیم. دیدیم که پس از انقلاب فرهنگی کار علمی جدید و خاصی ارائه نشد و نتیجه‌اش محدودیتها و بسته‌شدن فضا مثل همین سیستم فیلترینگ است.


س : با توجه اندیشه‌ی دکتر شریعتی، تنوع و پلورالیسم یا انحصار و جزم‌گرایی (exclusivisme) را در مشی فکری وی چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : اصولا دموکراسی یعنی پذیرش تنوع و تساهل و تبادل در قدرت. بنابراین پذیرش اینکه جامعه کثرتی است از افراد و اقوام و ... اصلی است که شریعتی می‌پذیرد و در جامعه‌شناسی خود به تاثیر از گورویچ بحث پلورالیسم متدولوژیک را مطرح می‌کند و هیچگونه اکسکلوسیویته – exclusivité (انحصاری) و یا استبداد رای یا انحصار و جزم ندارد. نقطه اشتراک تمامی پویندگان راه دکتر همین تحمل عقاید و تنوع اندیشه است که شریعتی در نیایش‌هایش می‌گوید: "من دشمن عقاید تو هستم ولی برای اینکه بتوانی عقایدت را بیان کنی حاضرم جانم را نیز بدهم." یعنی تحمل و تساهل نسبت به تنوع از ویژگی‌های اندیشه‌ی وی می‌باشد.


س : آیا شما جریان دین گرای فارغ از جبر دینی را دنبال می‌کنید؟

ج : بله. در سوال قبل هم گفتیم که اساسا هیچ گونه جبر یا اکراه در دین بمعنای عقیدتی نداریم. دین امری داوطلبانه و شخصی است و نمی‌تواند با جبر همراه باشد.


س : سیر مطالعاتی آثار دکتر شریعتی را از کجا آغاز کنیم؟

ج : تاکنون روشهای متعددی پیشنهاد شده، اما بنظر من بهتر است با شناخت شخصیت دکتر شریعتی از طریق بیوگرافی‌هایی چون "طرحی از یک زندگی" نوشته‌ی همسر ایشان و نیز کار آقای رهنما با نام "شریعتی مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد" (تا بحال دو ترجمه از آن به فارسی انجام شده.) آغاز کرد. البته برای قشرها و سنین مختلف تفاوتهایی وجود دارد. مثلا برای نوجوانان "یک جلوش تا بی‌نهایت صفرها". اما اگر بخواهیم بطور متدلوژیک کار کنیم، آثاری چون "روش شناخت اسلام" یا "اسلام‌شناسی هندسی" که در آن کلیت یک طرح هندسی برای مکتب را بما ارائه می‌دهد که می‌توان نسبت تمام اجزای یک تفکر را در آن ملاحظه کرد. البته باید همواره کلیت یک اندیشه را توامان در نظر داشت وگرنه در گذشته بعضی غرق در کویریات یا اجتماعیات می‌شدند و یا به اسلامیات و مباحث دینی می‌پرداختند و از قسمت‌های دیگر غافل می‌شدند. البته بنده در کلاسهای شریعتی‌شناسی دانشگاه تهران به بررسی متدولوژی شریعتی در حوزه‌های مختلفش پرداخته‌ام که فایل‌های صوتی و متنی آن قابل دسترس است.


س : اخیرا مباحثی پیرامون تشکیل حزبی در خط فکری شریعتی بین پیروان فکری او براه افتاده، آیا با ایجاد حزب مثلا با نام "حزب آرمان شریعتی" و یا هر نامی‌ دیگر موافق هستید و آن را تایید می‌کنید؟

ج : اخیرا در صفحه سوالات فیس‌بوک به چنین نامی‌ برخوردم، که پیشنهاد تشکیل حزب با چنین نامی ارائه شده بود.

ابتدا باید ببینیم حزب در اندیشه‌ی شریعتی به چه معناست. تنها جایی که بحث از حزب را دکتر شریعتی طرح می‌کند، "شیعه یک حزب تمام" است، که آنجا مفهومی عقیدتی و تاریخی است که در قرآن هم این مفهوم به چشم می‌خورد. چه بمعنای منفی که یعنی هر حزبی به آنچه دارد خوشحال است ( كل حزب بما لديهم فرحون ) و چه بمعنای مثبت که حزبی خدایی باشد.

در نامه‌ای از شریعتی نیز حزب خدایی خلق یا تحزب بمعنای کلیِ تشکل آمده است، که البته این مشخصات خودش را دارد و با حزب بمعنای سیاسی کلمه متفاوت است.
حزب و همینطور طبقه از لحاظ سیاسی و بمعنای مدرن کلمه در جوامع پساسرمایه‌داری به شکل مشخص وجود دارد. بطور روشن در این جوامع باید گفت که ابتدا طبقاتی بوجود آمده و احزاب سیاسی نیز از منافع این طبقات دفاع می‌کنند. یعنی ما با احزاب مشخص چپ و راست و میانه‌رو و ناسیونالیست و سوسیالیست و چه در چپ افراطی‌تر کمونیست و یا راست افراطی و غیره در طیف‌بندی‌های سیاسی سر و کار داریم.

در جوامعی چون ما که در حال گذار به مدرنیته هستند این شکل‌بندی حزبی و سیاسی متفاوت است و ما باید ابتدا ببینیم احزابی که در طول تاریخ، ما در ایران داشته‌ایم آیا احزاب بمعنی مدرن بوده‌اند؟! البته شاید از لحاظ شکل مدرن بوده باشند ولی از حیث بافتی، محلی و خاص است و در برخی نقاط ایران می‌بینیم که احزاب حالت عشیرتی و قبیله‌ای دارند، که این بهیچ‌وجه حزب به معنای علم سیاسی جدید نیست، یا احزابی که از زمان اجتماعیون و عامیون و از زمان مشروطه در ایران شکل گرفتند و یا حزب توده که در دل خود بسیاری از روشنفکران ایران را نمایندگی می‌کرد و در آغاز بسیاری امیدها برانگیخته بود، اما سرنوشت بعدی آن باعث شد تا اثر بدی در مفهوم تحزب بوجود آورد. البته جمع‌بندی تاریخچه‌ی احزاب در ایران و نسبت حزب با تفکر شریعتی بحث مفصل‌تری را می‌طلبد، ولی می‌توان گفت که تمرین‌های متعددی در این‌باره صورت گرفته و پیشنهاداتی هم بلحاظ نظری وجود داشته و اسامی‌ای نیز مطرح شده و حتا گروه‌بندی‌های سیاسی مختلفی نیز به وجود آمده که نیاز به جمع‌بندی دارد تا بتوان به آن الگوی ایده‌آل و علمی مدنظر خود دست یافت.


پاورقی :

شنیدن فایل صوتی این جلسه در همین تالار - بخش اول

شنیدن فایل صوتی این جلسه در همین تالار - بخش دوم


تاریخ انتشار : ۱۹ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : گروه شریعتی / اتاق گفتگوی بیلوکس
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
1_5_1390 . 00:33
#23
چو جمع شد معانی، گوی بیان توان زد!
موضوع: محورهای سخنان احسان شریعتی در مراسم رونماییِ دی-وی-دیِ آثارِ کاملِ دیجیتالِ دکتر شریعتی


مقدمه-طرح بحث:

اینک با انتشارِ این مجموعه شاهد یک «رویدادِ» فرهنگی مهم هستیم. جای آن‌است که از کلیهٔ زحماتِ دست اندرکارانِ «م.آ.» از دوران «ح.ا.» تا اروپا و تا تشکیل «دفترِ تدوین» (به همّت دکتر پوران شریعت‌رضوی، و تلاش‌های زنده‌یاد م.شریف، ا.رضایی و..)، و تا «بنیادِ فرهنگی» که امروزه، به‌شکل نو و پویا ماحصلِ تمامیِ این تلاش‌ها را عرضه می‌کند، تجلیل شود.

1) جامعیتِ زنده

معنای «جامعیتِ زنده» در دنیای دیجیتال و مجازی امروز و در رابطه با فهمِ درستِ اندیشهٔ شریعتی؛ مقابله با مُثله شدن، قطعه قطعه کردن آراء و آثار و اقوال، و جلوگیری از تحریفِ نظراتِ «محکم» (تفکیک از متشابهات)؛ بدلیلِ شناسنامه‌دار بودنِ هر مطلب ؛
امکانِ تشخیص ِ «سنخ» اثر: کتبی یا شفاهی بودن، تاریخ و دورهٔ تألیفِ اثر، و از کدام نوع بودنِ آن: «اجتماعیات، اسلامیات، یا کویریات»؟ ؛
امکاناتِ تازهٔ دیجیتال بودنِ این بانک اطلاعاتی: افزایشِ سرعتِ جستجو و پژوهش، پایین آمدنِ ضریبِ خطای انسانی به یاریِ ماشین، امکانِ ساماندهیِ موضوعی-مفهومیِ مطالب و مباحث، و ... ؛
در مجموع، فراهم آوردنِ امکانِ پژوهش در راستای فهمِ جامع و همه‌جانبهٔ اثر و نظر شریعت و قابلیّتِ «نقد» و بررسی آن (هر اندیشه ای نه تنها نیازمند نقد است، که اندیشه اساسا یعنی با خود و در برابرِ خود، به «گفتگو» نشستن، و ... دیگر اینکه بزرگی یک اندیشه به «نیاندیشیده» مانده‌های اوست ؛

2) منحنیِ تحوّلِ فکری

با توجه به جذر و مدِّ شدیدِ دریافت‌های متناقض از آراء دکترشریعتی ؛
فراهم آمدنِ امکانِ ترسیمِ «منحنیِ تحوّلِ فکری» او بر اساسِ دوره‌بندی پنجگانهٔ خودِ وی (جوانی، اروپا، دانشگاه، ارشاد، زندان، و..) ؛ بر اساسِ این منحنی تاریخی می توانیم قرائت و خوانش صحیحِ آثار را از انتها به ابتدا، یعنی از آخرين دورانِ بلوغ با ارجاع به پیش-زمینه‌ها و منابعِ الهام و تأثیر پذیری‌ها، آغاز کنیم‌ ؛
این منحنی به بسا سؤالاتی از این دست که: در هر دوره تکیه‌گاه دیدگاه‌های و او چه تفاوت ها و گسست‌هایی داشته‌اند و چه میزان پیوستگی و انسجامی را شاهد‌ایم؟ چه نظریات و تزهایی مربوط به چه تاریخی بوده‌اند و در به کدام ضرورت‌های دورانی و با چه مشخصاتِ گفتمانی ؟ پاسخ‌ خواهدگفت.
ما معتقدیم که در این اندیشه بصورت همزمان نوعی هماهمگی و بالندگی هست: نفی سه بُعدی «زر و زور و (مهمتر از آندو)، تزویر» برای اثباتِ «عدالت و آزادی و آگاهی» (یا خودآگاهی عرفانی)؛ آن نوع معرفتِ همزمان عقلانی و عرفانی ای که در دو جبهه با «استحمارِ کهنه و نو» می ستیزد و انسان را به خویشتن باز می‌گرداند، و از خود فرامی‌گذراند.

3) راه‌یابی و تصویرِ «چشم‌انداز» مسیرِ فکر

درکِ «سمت‌گیریِ» کلیِ حرکتِ فکری شریعتی امکانِ دست‌یابی به تصویری از «چشم‌انداز» آینده را مهیّا می‌کند؛
تداوم این مسیر یک «برنامه» انقلاب فرهنگی است که در کتاب «چه باید کرد؟» او ترسیم شده است ؛
این انقلاب اعتقادی، روحی، و رفتاری اُسوها و الگو‌های اخلاقی تراز نوینی آفریده که در جامعهٔ ما راه‌گشا و پیشگامِ تحولاتِ اجتماعی بوده‌ و حواهند بود ؛
راه‌کارِ نوزایی و دین‌پیرایی (رنسانس و رفرماسیون) که شریعتی حلقه واسطه و نماد آن بود، تنها راه ممکنِ متصور
برون‌رفت از بحران‌های اعتقادی-اجتماعی جوامع ماست ؛


4) شریعتی در دنیای مجازی امروز

مراحل بعدی کار:

گزیده آ.، منتخب آ.ُ م.کامل آ.، و نهایتا، بر روی خط قرار گرفتن آن-لاین شدنِ این بانک اطلاعاتی بر روی شبکهٔ جهانی اینترنت؛
آغاز ترجمه رسمی کلیتِ آثار به زبانهای زنده دنیا، بویژه انگلیسی و عربی و ..؛
ایفای نقش و ادای سهم در تحولات فکری منطقه‌ای و بین المللی؛
«با شریعتی زیستن‌« (نان، آزادی، فرهنگ، ایمان، و دوست داشتن ...) ؛

مؤخره-جمع‌بندی:

با توجه به اینکه این نخستین روایت (version) از دی-وی-دی و هنوز سی-دی است، تکمیلِ بخشِ صداها و تصاویر و اسناد، آنرا به منبع کاملِ همهٔ آثارِ به جای مانده از دکتر‌شریعتی تبدیل خواهد کرد.

حسینیه ارشاد، چهارشنبه، 29 تیر 1390


منبع: فیس بوک احسان شریعتی
.
20_10_1391 . 10:56
#24
سياست و دولت از منظر مارتين هايدگر
سخنران : احسان شریعتی

موضوع : بررسی آرای هایدگر


احسان شريعتي درباره مناقشه‌برانگيزترين فيلسوف غربي در ميان ايرانيان رساله دكترا نگاشته است و اين نشانگر آن است كه او همچون پدرش اگرچه در اروپا تحصيل كرده اما رويكردي انتقادي نسبت به انديشه غربي دارد. تفسير او از هايدگر اما ربطي به گرايش‌هاي ارتجاعي و مدرن‌ستيز فيلسوف غربي ندارد و مي‌كوشد سويه‌هاي رهايي‌بخش نقد او از مدرنيته به طور خاص و متافيزيك غربي به طور عام را برجسته سازد. اين رهيافت به وضوح در متن حاضر كه حاصل سخنراني او در موسسه پرسش درباره «سياست از نگاه هايدگر» است، آشكار است :


بحث من درباره مفهوم مركزي فلسفه سياسي مدرن، يعني حاكميت (sovereignty) است. در عصر جديد نهاد بوروكراتيك دولت به وجود مي‌آيد كه از نهاد جامعه مدني جدا مي‌شود زيرا در مفهوم دولتشهر يوناني، جامعه و دولت يكي بودند اما چنان كه برخي سياست‌شناسان جديد تاكيد كرده‌اند، مدرنيته سياسي با جدايي دولت از جامعه مدني تعريف مي‌شود.

پيش از آن لازم است كه از «حاكميت» تعريفي به دست داد، اين مفهوم از واژه لاتيني supreme يعني برتر بودن آمده است، يعني وقتي از supreme صحبت مي‌كنيم، از اقتداري صحبت مي‌كنيم كه بالاتر از آن قدرتي نيست و قدرت لايزال و علي‌الدوام است. خود اين قدرت در ترجمه دچار مشكلاتي مي‌شود، مثلا هانا آرنت ميان اتوريته يا مرجعيت (اتوريتاس) با قدرت تمايز مي‌گذارد زيرا قدرت با كسب اجازه‌ از مقامي بالاتر، اعمال مي‌شود اما بالاتر از مرجعيت يا اتوريته چيزي نيست و الزاما زور را به كار نمي‌برد و ممكن است بدون زور فيزيكي، مرجعيت و مشروعيت داشته باشد. بنابراين وقتي از مرجعيت و مشروعيت و قدرت سخن مي‌گوييم از مفهومي مركزي به نام «حاكميت» بحث مي‌شود.

همان‌طور كه در فلسفه جديد از سوبژكتيويته يا فاعليت امر شناسا صحبت مي‌كنيم، در حوزه سياست نيز از supremity به معناي فاعليت سوژه سياسي بحث مي‌شود، يعني دولت در حوزه اجتماعي از قدرت‌هاي خارج از سرزمين جدا مي‌شود، چنان كه دولت- ملت‌ها بعد از معاهده وستفالي از واتيكان در سال 1648 جدا شدند. همين طور دولت از جامعه و كليسا نيز جدا مي‌شود و نهادي مستقل از جامعه را تشكيل مي‌دهد. اين اصل حاكميت را ژان بدن فرانسوي در قرن شانزدهم به اين صورت تعريف كرده است: «حاكميت همان قدرت مطلق و دائمي يك دولت يا جمهوري (رس پوبليكا) است». البته «رس‌پوبليكا» چنان كه از كتاب افلاطون برمي‌آيد، همان «پوليتئيا»ي يوناني است. اين «پوليتكيا» چند معنا دارد، از جمله قانون اساسي، نظام سياسي و... كه همه مربوط به مفهوم «پوليس» يا دولتشهر هستند. بايد توجه داشت كه ترجمه پوليتيك به سياست نيز چندان دقيق نيست، زيرا سياست در فرهنگ ما يعني تربيت و پرورش در حالي كه پوليتيك بيشتر به معناي شهرگرداني و مديريت شهري است.

بعد از رخداد عصر پسامدرن كه با نيچه شروع مي‌شود، يكسري از مفاهيم مثل قدرت، حقيقت و دانش زير سوال مي‌روند. مثلا نيچه نشان مي‌دهد توانش يا قدرت با دانش يكي است. بعدا همين مفهوم را ميشل فوكو پرورانده و نشان مي‌دهد كه قدرت منتشر و پيچيده است و در گفتار ما و نهادها نيز حضور دارد.

اما هايدگر بعد از نيچه تعريف جديدي از سياست ارائه مي‌كند. او يكي از بزرگ‌ترين متفكرين قرن بيستم است كه به غيرسياسي بودن مشهور بود، اما وقتي انقلاب ناسيونال سوسياليستي در آلمان به راه افتاد، او نيز دچار شور شد و با هر انگيزه‌يي كه در نظر بگيريم، از جمله تاثير گذاشتن يا اشتباهي كه افلاطون در سيراكوس كرد، به سياست پيوست. در اين باره بحث‌هاي زيادي شده است. اين امر شكنندگي محدوده فلسفه را نشان مي‌دهد كه چگونه يكي از بزرگ‌ترين فيلسوفان اشتباهي به اين بزرگي مي‌كند. خود او توضيح مي‌دهد كه «آن كه بزرگ مي‌انديشد، بزرگ هم گمراهي مي‌كند.»

از انديشه هايدگر مي‌توان دو قرائت داشت: نخست قرائت محافظه‌كارانه كه خودش داشت و طبق آن عمل و احساس كرد در نهضت ناسيونال سوسيال يك حركت دروني هست كه از عمق تاريخ آلمان برخاسته و آلماني‌ها يك ملت متافيزيكي همچون يوناني‌ها هستند و ما بايد آغازي نو از يونان بياغازيم و تمام سرنوشت غرب را كه دچار نهيليسم به تعبير نيچه شده، دوباره آغاز كنيم اما قرائت ديگري هم از هايدگر امكان‌پذير است كه كمتر به زندگي او و بيشتر به مفاهيمي كه او در آن زمينه انديشيده ارتباط پيدا مي‌كند.

او خود از مفهوم پوليس آغاز مي‌كند و مي‌گويد «معمولا پوليس را به دولت (Staat) يا دولتشهر (Stadt) ترجمه مي‌كنند. اين برگردان اما معناي كامل را نمي‌رساند. پوليس بيشتر به معناي قرارگاه يا جايگهي است كه دازاين (بر-جا-هستي يا انسان در فلسفه هايدگر) در آن و به آن موجودي تاريخي است.» يعني سياست يا پوليتيك از منظر هايدگر روي مفهوم شهر بنا شده است و شهر نزد هايدگر عبارت از آن قرارگاهي است كه تمام تاريخ يك قوم در آن رخ مي‌دهد، منظور از قوم نيز جماعت، امت يا كساني است كه جهان مشتركي دارند و اين جهان مشترك در طول تاريخ از طريق نمادها و از همه مهم‌تر زبان تحقق مي‌يابد. بنابراين پوليس يك قرارگاه تاريخي يا تقدير تاريخي است. ما در تاريخ با دوره‌ها سر و كار داريم و در هر دوره تقدير يا پيامي ارسال مي‌شود. پس «پوليس قرارگاه تقدير تاريخي است، جايي كه با عزيمت از آن و معطوف به آن تاريخ رخ مي‌دهد، خدايان، معابد، روحانيون، جشن‌ها، بازي‌ها، شعرا، متفكران، شاه، شوراي ريش سفيدان، مجلس مردم، نيروي رزمي و دريايي به اين قرارگاه تعلق دارند.»

اين پايگاه كه تاريخ در آن رخ مي‌دهد، به تعريفي ارتباط دارد كه انسان يوناني از خودش دارد. انسان همان‌طور كه در بيت 370 آنتيگونه سوفوكل عجيب‌ترين (ديمون) موجودات است، هايدگر هم اين مفهوم ديمون را عجيب و غريب يا ترسناك يا ستايش‌برانگيز ترجمه مي‌كند. او مي‌گويد انسان در آن واحد هم مدني‌ترين موجود و هم موجودي غيرمدني است كه بايد از شهر طرد شود. او اين دو مفهوم را «مشرف بر قرارگاه» و «محروم از قرارگاه» ترجمه مي‌كند اما چرا انسان محروم از قرارگاه است؟ زيرا اعجاب‌آورترين يا غريبه‌ترين موجود است. او بي‌وطن‌ترين و ناآشناترين موجود جهان است. پس از نظر هايدگر اينكه ارسطو انسان را به حيوان مدني يا سياسي تعريف مي‌كند، ناقص است؛ زيرا اولا انسان حيوان نيست و فرق انسان و حيوان در آن است كه حيوان از جنس طبيعت (فوزيس) نيست، در حالي كه انسان با وجود نسبتي برقرار مي‌كند و به دنبال يافتن معنايي از وجود خودش است. انسان برخلاف حيوان سقط نمي‌شود، بلكه مي‌ميرد، يعني با مرگ نسبتي برقرار مي‌كند، نسبت او با مرگ، نسبت با خودش به معناي صميمي‌ترين امري است كه از آن «من» است. پس تعريف درست يوناني از انسان آن است كه انسان بي‌قرارترين يا ناآشناترين موجود در عالم است كه دچار بيگانگي اضطراب‌آور مي‌شود كه در شهر قرار مي‌يابد. لذا شاهديم كه بر خلاف مشهور از هايدگر سياسي‌تر امكان‌پذير نيست، زيرا تمام محصولات فرهنگ و تاريخ در پوليس قرار مي‌يابد. پوليس در زميني متجلي مي‌شود كه بر آن دنيايي بنا مي‌شود. هايدگر در «خاستگاه اثر هنري» مي‌گويد اثر هنري دنيايي است كه در زمين و خاكي بنا شده است و ميان اين دو چالش و تنشي برقرار است. زمين به تعبير ميشل هار فرانسوي چهار معنا دارد؛ نخست مواد و مصالحي كه در اثر هنري به كار بسته مي‌شود، دوم قرارگاهي كه اثر هنري بر آن بنا مي‌شود، سوم طبيعت يا فوزيس كه به معناي نمو و رشد و برآمدن همه‌چيز است مثل آفتاب و باد و زمين و... و چهارم زمين نماد امري است كه پنهان مي‌شود و به عنوان ذخيره‌يي خود را پنهان مي‌كند. بر خلاف دنيا كه مي‌خواهد خودش را در اثر هنري آشكار كند. اين آشكار شدن از طريق به كار گرفتن هستي رخ مي‌دهد، در نهايت اين حقيقت است كه خودش را مي‌خواهد در اثر هنري يا اثر سياسي به كار بگيرد. پس تعريف اثباتي هايدگر از سياست به تعريف او از انسان ارتباط دارد. زيرا انسان پيش از آنكه سخن بگويد، موجودي است كه ابتدا با وجود يا هستي فاصله‌يي برقرار مي‌كند و نطق يا لوگوسش هم از همين جا نشات مي‌گيرد. يعني لوگوس از نسبتي كه انسان با هستي دارد پيدا مي‌شود. بعد از لوگوس، پوليس پديد مي‌آيد. همان‌طور كه ارسطو گفته ميان پوليس (شهر) با لوگوس (قدرت تكلم) ارتباطي هست، زيرا در شهر يا آگوراي يوناني است كه سخن گفته مي‌شود.

نكته‌يي كه هايدگر به آن اشاره نمي‌كند، اين است كه وقتي ارسطو از لوگوس و رابطه‌اش با پوليس صحبت مي‌كند، منظورش بحث حق و باطل است، يعني ما در پوليس امر مشترك سياسي يا «رس‌پوبليكا» يا مصلحت عمومي را به نقد مي‌گذاريم. اصلا بحث سياست چنان كه عنوان كتاب افلاطون نيز هست، درباره عدالت است. اما هايدگر با ترجمه پوليس، به جاي آنكه آن را با پولموس و چندگانگي و نزاع ربط دهد، با پلاين يا قطب تعريف مي‌كند. يعني نزد هايدگر پوليس جايي است كه قدرت در آن متمركز مي‌شود و وحدتي به وجود مي‌آيد و لوگوس مي‌كوشد تمام چندگانگي را از بين ببرد و يك اراده واحد به وجود بياورد. از اين رو دست به خشونت مي‌زند. انسان موجودي است كه پيش از بنا گذاشتن شهر غيرسياسي است، اما بنيانگذار شهر است با خشونت. بنابراين عجيب‌ترين چهره نزد او مرد سياسي يا دولتمرد است، زيرا با خشونت تمام يك دولتمردي را بنا مي‌كند. اين جنبه منفي انديشه هايدگر است. اما اگر از اين جنبه منفي بگذريم و به وجه مثبت انديشه هايدگر بپردازيم به نقد سياست سوژه يا سياست مدرن مي‌رسيم. از نظر هايدگر سياست در دوره جديد يكي از تبعات تكنيك است. تكنيك هم يك امر تكنولوژيك نيست، بلكه ذاتش امري متافيزيك است، يعني نوع نگاه انسان به عالم و آدم است. اين نگاه در يك كلمه در مفهوم «گشتل» يا چيدمان يا نگاه جدولي يا معارضه‌جويي يا حسابرسي يا احراز هويت خلاصه مي‌شود. يعني انسان در دوران جديد به عالم و آدم به عنوان منبع انرژي مي‌نگرد و معتقد است كه بايد از اين انرژي بهره‌برداري كرد. انسان دوران جديد به رودخانه راين نگاه شاعرانه ندارد بلكه به آن به عنوان منبع انرژي برق مي‌نگرد.

سياست هم اعمال نظارت و قدرتي است كه فوكو نشان داده روي همه‌چيز حتي بدن‌ها و در همه عرصه‌ها رخ مي‌دهد. ريشه اين نگاه در تحليل هايدگر از عقل مدرن است كه به ضد خودش تبديل مي‌شود، يعني اگر مشابه نگاه ماركس به اليناسيون (بيگانگي) به قضيه بنگريم، جاي سوژه و ابژه عوض مي‌شود و تكنيك كه محصول انسان است به امري خودبنياد بدل مي‌شود و انسان در خدمت تكنيك قرار مي‌گيرد و مسخ و از خودبيگانگي صورت مي‌گيرد. تمام پرونده‌هاي سياهي كه در دوران مدرن از بردگي گرفته تا امپرياليسم، فاشيسم، توتاليتاريسم و... وجود دارد، ريشه در اين نقد هايدگر به مدرنيته و سوبژكتيويته دارد. فوكو هم جايي اشاره مي‌كند كه بحث من قدرت نيست، بلكه خود سوژه است.

لذا خوانش درست و خوب از هايدگر توسط فرانسوي‌ها صورت گرفته است. البته ما هايدگرهاي متعددي داريم، مثل هايدگر فرانسوي، هايدگر آلماني، هايدگر ژاپني و... متاسفانه در ايران هايدگر توسط مرحوم فرديد شناخته شد و قرائت خاصي از او صورت گرفته است، بدون اينكه به متون اصلي دسترسي داشته باشيم. در حالي كه تفكر هايدگر همچون ارتش آلمان گام به گام به فرانسه آمد و حوزه علوم انساني را اشغال كرد. اما به تدريج مقاومتي شكل گرفت و الان در حال خارج شدن از فرانسه است. ضمن آنكه مي‌توان نشان داد كه تفكر او بر تمام متفكران فرانسوي از گورويچ و ريمون آرون تا هانري كربن تاثير گسترده‌يي داشته است. قرائتي كه فرانسوي‌ها و آرنت از هايدگر داشتند، مثبت است. منظور از مثبت انساني، آزاديخواهانه و عدالت‌طلبانه در برابر محافظه‌كارانه است.

در تفكر هايدگر همچون بقيه انقلابيون محافظه‌كار گونه‌يي پارادوكس وجود دارد. اين پارادوكس در متفكران ديگري چون كارل اشميت و ارنست يونگر نيز ديده مي‌شود. يعني اين متفكران وقتي نظام موجود را نقد مي‌كنند، وجوهي مثبت دارند اما آلترناتيوي كه ارائه مي‌دهند، مي‌تواند بدتر از وضع موجود باشد. قرائت مثبت از هايدگر در نقد راديكال او از عقلانيت مدرن و مدرنيته است، اين نقد به اين معناست كه تمام توهمات ايدئولوژيك از ميان مي‌رود و هر چيز سر جاي خودش قرار مي‌گيرد، او نشان مي‌دهد كه بنا به معيارهاي عقلاني اين پروژه مدرن، تبعاتي فاجعه‌آميز نسبت به اكولوژي و محيط زيست داشته است و ما مي‌توانيم به شكلي راديكال اين پروژه مدرن را به نقد بكشيم. او معتقد به نوعي اكولوژي عميق يعني دركي از هستي است كه انسان را به عنوان «رخداد از آن خودكننده» در نظر مي‌گيرد و تعلق خاطري را كه انسان و هستي در بعد سياسي و تاريخي به هم دارند، نشان مي‌دهد. اهميت تفكر هايدگر در آن است كه راجع به خود زمان و خود تاريخ است و به عنوان يك فيلسوف اگزيستانس راجع به خود «من» است. بنابراين بر اساس اين معيار هايدگر را مي‌سنجيم و با تعبير هابرماس، با هايدگر عليه هايدگر مي‌جنگيم.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۹۱

منبع : سایت احسان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
20_10_1391 . 11:18
#25
روح فرانتز فانون
گزارش سخنرانی احسان شریعتی

گزارش‌گر : ـــــ

موضوع : گزارش نخستین روز دیدارهای الجزیره و کنفرانس ٫روح فرانتز فانون، در پنجاهمین سالگرد استقلال الجزایر



در روز اول، پس از سخنرانی سمیر امین متفکر مصری و پیام خانم میری فانون-ماندس فرانس دختر فرانتز فانون، احسان شریعتی که از ایران به این گردهم‌آیی دعوت شده بود با عنوان «الجزایر بمثابه یک ایده و پروژه‌ی جهانشمول رهایی، نزد فانون» بزبان فرانسوی به ایراد سخن پرداخت، و پیشنهاد وی که با استقبال حضار مواجه شد، ساماندهی گفتگوی مستقیم و ارجاع متقابل میان روشنفکران جهان جنوب، شرق، و بویژه عرب و مسلمان بجای تکرار ملال‌آور و مراجعه‌ی مدام به متفکران غربی بود.

وی با اشاره به نحوه آشنایی خود و پدرش و ایرانیان با آراء و آرمان‌های فانون، ضمن تبریک به مردم الجزایر برای کسب پیروزی و پایداری ایشان در بازسازی کشور، بر ضرورت بازبینی بیلانِ کشورهای رهاشده از یوغ استعمار در نیم قرن گذشته تأکید نمود. آنگاه با ملاک قرار دادن چشم‌اندازهای فرانتز فانون کارنامه‌ی این کشورها را در تحلیل نهایی چندان مثبت ندانست. همچنین با اشاره به دیدگاه‌های فانون از خلال مکاتباتش با دکتر شریعتی، که پروژه‌ی اصلاح یا رفرماسیون در جهان اسلام را از پی سیدجمال اسدآبادی (معروف به افغانی) و اقبال لاهوری پیگیری می‌نمود، پیش‌بینی‌های فانون را درمورد خطر تنش‌های بینا-دینی و بینا-قومی پیامبرانه و همچنان قابل تأمل خواند. وی با اشاره به تجربه‌ی ایران که امید بسیاری را در جهان و میان روشنفکران برانگیخته بود، ضمن اشاره به چرخش‌ها و عقب‌گردها و..، چشمانداز اصلِ انقلاب را هنوز ناتمام و در حال شدن دانست و نقش روشنفکران و نیروهای تحول و ترقی‌خواه را در آینده‌ی جنبش و جامعه تعیین‌کننده دانست. مفهوم دیگری که شریعتی به آن پرداخت ٫خشونت، دفاعی در رفتار استعمارزده بود که در آثار فانون با تحلیل روانکاوانه-پدیدارشناختی آن روبرو می‌شویم. پس انتقاد هانا آرنت که ممکن است در مور سارتر مصداق بیشتری داشته باشد، در مورد فانون صادق نیست. مشی ٫عدم خشونت٬ یا آهیمسای گاندی در زمینه‌ای دیگر و در برابر دشمنی متساهل‌نما، با مشی دفاع مشروع و مردمی مسلح در برابر اشغالگر خارجی خشن ریشه‌سوز، تناقضی ندارند (یکی از سخنرانان هندی، کریشنا مورتی، بعدا با اشاره به این مقایسه‌ی شریعتی، مشی گاندی را از جمله در الغاء ٫سیستم کاستی، هندوستان که با سیستم طبقاتی سایر جوامع قابل مقایسه نیست و ورود و خروجش مسدود است، غیرمؤثر و ناکافی دانست).

پس از سخنان شریعتی در بخش پرسش و پاسخ و بحثی داغ، سمیر امین پروژه‌ی رفرماسیونِ ٫النهضة٬ را در تاریخ ٫سقط جنینی٬ خواند که به سلفیسم ٫گذشته‌گرا٬ی نوحنبلی-وهابی در کشورهای عربی انجامیده ‌است. همچنین ارجاع بنیانگذاران این جریان را به رنسانس همراه با سوءتفاهم دانست، زیرا بازگشت به منابع اولیه در رنسانس اروپایی به آثار کلاسیک یونان و لاتین و نه متون مقدس مسیحیت بود. احسان شریعتی اما در پاسخ یادآوری نمود که ارجاع بنیانگذاران نهضة و ایضا شریعتی به پروتستانتیسم و رنسانس بود که نه فقط ادبیات کلاسیک، بلکه با بازگشت به متن مقدس و بازخوانی و ترجمه آن به زبان ملی، هم در رفرماسیون لوتری و هم در اومانیسم اراسمی، نوعی بازیابی تجربه مذهبی اولیه معطوف به نقد نهاد دینی و اصلاح دین با توجه به مقتضیات دنیای مدرن بود. و بدون این نقد به تعبیر مارکس نقد دولت و اجتماع در ادوار بعدی ناممکن می‌نمود. شریعتی چرخش در جریان نهضت به سمت بنیادگرایی را پس از رشیدرضا در مصر و مودودی در پاکستان پدیده‌ای غیراصیل، واکنشی، زیر نفوذ سرمایه‌گذاری شیوخ عربی و میدان دادن قدرت‌های غربی، رادیکالیزاسیون تضاد طبقاتی ناشی از فساد تدریجی دولت‌های ناسیونالیستی-نظامی و ..، دانست. همچنین در ارزیابی بیلان کشورهای به استقلال رسیده، سمیر امین داوری‌های ٫ارزشی٬ مبنی بر ٫شکست٬ یا پیروزی پروژه‌ی فانون را غیرواقع‌بینانه خواند و در مجموع، آنچه رخ داده‌است را محصول امکانات، مقتضیات، ضروریات دوره‌ای و شرایط اجتماعی-اقتصادی تاریخی معین دانست.

آلیس شرکی، روانکاو فانون‌شناس فرانسوی، نیز از تفاوت ارجاع به اسلام انقلابی در تفکر شریعتی با انواع هویت‌گرایی واکنشی پرسید و فانون را مخالف هر نوع هویت‌گرایی خواند. شریعتی با تأکید بر اینکه جهانروایی یا اونیورسالیسم فانون و شریعتی نافی چندگانگی هویتی و به‌رسمیت شناختن هویت‌های چندگانه‌ی ملی و مذهبی نیست، میان داشتن هویت بطور طبیعی با ٫هویت‌گرایی٬ تمایز قایل شد و جهانشمولی را بعنوان مقوله‌ای میان‌تهی، انتزاعی و فراگیر در برابر جهانروایی برآمده از شناسایی متقابل هویت‌ها قرار داد.

پس از شریعتی قرار بود طارق‌علی روشنفکر معروف پاکستانی سخنرانی کند که بدلیل مشکل مدارک حضور نیافته بود. در پایان، سخنرانان روز اول که با این جمله از فانون مزین شده بود: «.. ما نمی‌خواهیم شتابان به کسی برسیم..» (دنباله روی از مُدل اروپا برای جبران عقب‌ماندگی) بر ضرورت برپایی مجدد آنچه ٫باندونگ خلق‌ها٬ نامیدند (با اشاره به کنفرانس باندونگ که در ۱۹۵۵ اصل و قطعنامه‌ی «حق تعیین سرنوشت خلق‌ها» را تصویب کرد و ٫جنبش غیرمتعهدها٬ را به رهبری نهرو و ناصر و تیتو، تحرک بخشید) تأکید داشتند. سخنرانان هندی در روزهای بعد این چشم‌انداز را در قیاس با زمینه‌ی کنونی جنبش ضدجهانی‌شدن یا جهانی‌دیگرخواه و آلترموندیالیسم مورد بررسی قرار دادند.

هرچند احسان شریعتی در این میان، مفهوم و مُدل و تجربه‌ی «دمکراسی‌های هدایت‌شده» را مورد انتقاد قرار داد و با حمایت مشروط و ضمنی از خیزش خلق‌های عرب و مسلمان، نسبت به خطرات و انحرافاتی که سایر سخنرانان مورد نقد قرار داده بودند که میتواند بهار را به پاییز عربی تبدیل کند، بر ضرورت هشیاری عمومی در عدم مداخله‌ی قدرت های خارجی و انواع استبداد و قهقراگرایی داخلی تاکید کرد.


تاریخ انتشار : ۲ / شهریور / ۱۳۹۱

منبع : سایت احسان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
21_1_1392 . 11:56
#26
خانه‌ای روی شن
گزارش سخنرانی احسان شریعتی / گزارش‌گر : هاله میرمیری

موضوع : گزارش جلسه سخنرانی احسان شریعتی درباره پرسش از جامعه؛ تاملاتی در باب جامعه ایران


مقدمه :

شاید در نگاه اول، پرسش از ذات و جوهره یک امر اجتماعی و فرهنگی، اندکی ساده بنماید. ممکن است به‌راحتی به طرح این پرسش بپردازیم که فلان امر اجتماعی چیست و چه گفتاری حول آن وجود دارد؟ پاسخ‌های احتمالی ما به چنین پرسش‌هایی البته لزوما به شناخت صحیح آن امر مطرح‌شده، نمی‌انجامد. یک پرسش می‌تواند به انحای مختلف طرح شود و هربار پاسخ درخور خود را نیابد. به‌خصوص آن‌که امروزه ما به عصر «به تعویق افتادن‌های الزامی» تبعید شده‌ایم پاسخ پرسش‌های ما ممکن است دائم از دالی به دال دیگر ارجاع یابند و سرانجام راضی‌مان نکند. شاید این امر بیش از آن‌که بخواهد به شرایط امکان طرح پرسش یا ذات آن بازگردد، مبتنی بر این فرض باشد که «کلیت وجود ندارد.» با تمامی این اوصاف، کماکان پرسش‌هایی وجود دارد که پرسنده‌های آن‌ها به صورت پیشینی می‌دانند پاسخ پرسش‌ها را کجا باید بیابند، اما پاسخ آن را به تعویق می‌اندازند! طرح چنین پرسش‌هایی کماکان دغدغه بسیاری از روشنفکران ایرانی است. آنچه در زیر می‌خوانید چکیده‌ای از سخنرانی احسان شریعتی در دهمین جلسه از مجموعه جلسات «پرسش از جامعه؛ تاملاتی در باب جامعه ایران» در موسسه رخداد تازه در همین باره است.

شرح گزارش :


طرح درست یک مسئله

وقتی در مواجهه با این پرسش قرار گرفتم که به نظر شما پرسش اصلی در جامعه ایران چیست، فکر کردم که ما امروزه بیش از آن‌که بخواهیم به حل مسائل بپردازیم، نیازمند آن هستیم که مسائل را به درستی حل کنیم. از این‌رو، در این‌جا از شرایطی صحبت خواهم کرد که در آن مسئله امکان طرح شدن را دارد. البته سعی خواهم کرد که به راه‌حل هم اشاره کنم، اما طرح درست مسئله ضرورت بیشتری دارد. مارکس جمله‌ای دارد که در آن می‌گوید «طرح درست یک مسئله، تقریبا نیمی از راه‌حل است» یعنی اگر مسئله را درست طرح کنیم، نیمی از راه‌حل را یافته‌ایم به عبارتی. اما اصل جمله در واقع ادای سهم در نقد اقتصاد سیاسی است که «بشریت هیچ‌گاه جز مسائلی را که بتواند حل کند، طرح نمی‌کند. زیرا با دقت که بنگریم، خود مسئله هیچ‌گاه جز در آن‌جا که شرایط مادی حل آن پیشتر وجود داشته باشد، یا لااقل در حال حل شدن باشد، طرح نمی‌شود.» گاستون باشلار این جمله مارکس را این‌گونه ترجمه می‌کند که طرح یک پرسش حل آن است. می‌دانیم که باشلار در مقام یک معرفت‌شناس می‌فهمد که چه دارد می‌گوید و این جمله مارکس را این‌گونه فهمیده است که اصولا طرح درست یا اصلا طرح یک مسئله همان راه‌حلش است؛ یعنی اگر مسئله درست طرح بشود، شرایط و امکان حل آن نیز به درستی مهیا خواهد شد. بنابراین، مسائلی که بشر واقعا به آن‌ها می‌پردازد، مسائلی حیاتی هستند که در قالب تضاد برایش طرح شده و آن‌چنان که فلاسفه، فقها یا عالمان ادعا می‌کنند، مسائل حل‌ناشدنی نیستند. مبتنی بر این گفتار مارکس، طرح مسئله در این‌جا بدان معنا است که به محض طرح آن، راه‌حلی نیز برای آن وجود دارد. اما مارکس در جایی دیگر به نکته‌ای اشاره می‌کند؛ او در «هجدهم برومر لویی بناپارت» می‌گوید وقتی که جامعه دوران بحران انقلابی را می‌گذراند و می‌خواهد یک بدیلی را پیدا کند شرایط خاصی را از سر می‌گذراند. او می‌گوید: «سنت بار سخت و سنگینش را بر مغز زندگان می‌نهد، حتی وقتی به ظاهر مشغول تغییر خود امور هستند و خلق چیزی، دقیقا در همین بحران‌های انقلابی است که با ترس و لرز بار گذشته را احضار می‌کنند، نام‌های آن‌ها، شعارهای‌شان را وام می‌گیرند تا بر صحن تاریخ تحت این آرایش و بزک محترمانه با این زبان عاریتی ظاهر شوند.» می‌دانید که در انقلاب‌های بزرگ همیشه ارجاعی به گذشته وجود دارد. در جنگ‌ها و انقلاب‌ها عموما ارجاع به زمان‌های باستان می‌دهند یا سعی می‌کنند به هر حال از سنت و عظمت گذشته اثر بگیرند. مارکس اضافه می‌کند که «نوآموزی که زبان تازه‌ای می‌آموزد همواره آن را به زبان مادری باز می‌گرداند، اما روح این زبان تازه را درک نمی‌کند و از آن نمی‌تواند آزادانه استفاده کند مگر آن‌گاه که آن را بدون یادآوری زبان مادری و حتی با فراموش کردن کامل آن به کار ببرد.» در این‌جا می‌بینیم که از یک طرف خواست نوآوری هست و از طرف دیگر سنت باری دیگر ظاهر می‌شود و گسست با گذشته به صورت کامل اتفاق نمی‌افتد. انیشتین نیز جمله‌ای دارد و آن این است: «یک مسئله‌ای بی‌راه حل، مسئله‌ای است که بد طرح شده است.» یعنی یک مسئله وقتی خوب طرح بشود، مسئله‌ای است که نیمه حل شده است.


پیشینه مسئله در ایران

سیاسیون در ایران پیش از انقلاب اگر یادتان باشد، مسئله‌ای داشتند به نام «تضاد عمده و اصلی». آن‌ها‌ درصدد بودند که به نحوی از انحا تضاد اصلی این جامعه را بشناسند. عده‌ای از سیاسی‌ها معتقد بودند که امپریالیسم تضاد اصلی است. امپریالیسم در فرمت دیالکتیک هگلی‌اش، فرماسیون و شیوه‌ای از شرایط مادی تولید بود که باید رفع و رجوع می‌شد. عده دیگری از روشنفکران مسئله انحطاط را می‌دیدند و آن را تضاد اصلی می‌دانستند. بعد از تجربه شکست‌های ایران در جنگ‌های نظامی و خودآگاهی یافتن از این‌که ما عقب‌ مانده‌ایم و جهشی که در غرب پیش آمده در ایران به وجود نیامده و موجبات عقب‌ماندگی ما را فراهم کرده است، مسئله اندکی پیچیده‌تر شد. در این زمان هر نحله از روشنفکران ریشه‌های این عقب‌ماندگی را در جایی جست‌وجو می‌کردند؛ عده‌ای ریشه‌های این عقب‌ماندگی را در دین دیدند، عده‌ای دیگر در زبان و گروهی هم در سیاست و غیره. باید به این مسئله توجه کرد که یافتن چنین عللی البته مختص به کشور ما نبود و ما در همان زمان نیز می‌توانستیم کشورهایی با تجربه‌های همسان بیابیم که با این عقب‌ماندگی‌ها روبه‌رو بودند و تلاش می‌کردند راه‌حل‌هایی برای آن‌ها بیابند. اما باید پرسید چرا ایران، کشوری که از بسیاری جهات نسبت به کشورهای دیگر پیشرو بوده است، نتوانست علل این عقب‌ماندگی‌ها را به درستی روشن کند. اگرچه ما ملتی بوده‌ایم که نسبت به ملل منطقه و حتی نسبت به انقلاب اکتبر در فاصله سال‌های ۱۹۰۶ تا ۱۹۰۹، (انقلاب مشروطه ما پیش از انقلاب اکتبر بوده است) پیشتر رفته‌ایم، هم‌اکنون در سال‌های اولیه قرن بیست‌ویکم، چه دستاوردی روبه‌روی ما است؟ به پیش رفته‌ایم یا به پس آمده‌ایم؟ به دلایل قابل استنادی معتقدم که ما به صورت کل منحط نشده‌ایم چراکه از برخی ابعاد پیشروی داشته‌ایم و از برخی ابعاد پس‌روی. بماند که پس از مطالعات پساساختارگرایانه و پسامدرن، امروزه خود مفهوم ترقی زیر سوال است. باید در خود مفاهیمی چون پیشرفت و ترقی چالش کرد. در همان زمان روشنفکرانی مانند دکتر شریعتی علت همه بدبختی‌های ما را در دو امر جست‌وجو می‌کردند؛ یکی استحمار و دوم هم استحمار. استحمار کهنه و نو. استحمار کهنه همان دین سنتی، ارتجاعی و قهقرایی است و استحمار نو هم ایدئولوژی‌های جدید هستند. و مسئله را بنابراین در سطح خودآگاهی و استحمار می‌دید و معتقد بود که مسئله نه استبداد و نه استثمار بلکه استحمار است. بنابراین، با چنین پیشینه فکری، از آن‌جا که ما در یک جامعه دینی زندگی می‌کنیم به نظر می‌رسد که مسئله اصلی جامعه ما مسئله «دین» باشد.


دین مسئله اصلی است؟

نقد دین همان‌طور که مارکس گفته پیش‌شرط هر نقدی است. مارکس در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» به هگلی‌های چپ می‌تازد که آن‌ها مسئله را در سطح اعتقادی می‌بینند و فکر می‌کنند که اگر اصلاح ذهنی دین بشود، مسائل حل می‌شود. در حالی که باید دید دین بازتاب چه شرایط واقعی تاریخی، اجتماعی و اقتصادی است. مارکس همان‌طور که در کتاب «مسئله یهود» می‌گوید: «نباید به یهودی روز شنبه تنها نگاه کرد، بلکه باید به یهودی هر روز هفته نگاه کرد.» یهودی اگر رابطه خاصی با پول دارد تنها یک بحث کلامی و تئولوژیک نیست بلکه یک شیوه زیست و واقعیت عینی است. بنابراین باید مسئله را در سطح تاریخی، اجتماعی و انضمامی دید. بحث دکتر شریعتی درباره نقد دین را نیز می‌توان به بستر و نحوه زیست ایرانی و جغرافیای ایران گره زد و به پیش برد. اگر بخواهیم از یک جایی شروع کنیم، آن‌جا باید جغرافیا یا این‌جا باشد. ما در یک‌جا و در دازاینی می‌زییم که ایران نام دارد. پیش از این‌که هر عقیده و اعتقادی داشته باشیم، در این‌جا زندگی می‌کنیم و ایرانی هستیم. البته نه به معنای ملی‌گرایی‌اش بلکه به معنای افرادی که در این سرزمین زندگی می‌کنند. با دقت که نگاه کنیم می‌بینیم که این جغرافیا، تنها یک جغرافیا نیست بلکه یک تاریخی است به شکل جغرافیا؛ جغرافیایی که فلاتی است و خصلت اصلی آن کویری بودن است. می‌دانید که کویر نزد دکتر شریعتی نیز سمبلیک شده بود. به این معنا که همان‌طور که هگل می‌گوید، ما یک تاریخی داریم و روی شن بنا شده و کویر است. هگل می‌گوید به شرق اگر به دقت بنگرید، می‌بینید که مثل کوه‌هایی است که شب‌هنگام به روی پای خودشان هستند و عظمتی دارند، اما صبح از بین رفته‌اند. او با این مثال می‌خواهد بی‌ثباتی را در شرق نشان دهد که این تمدن‌های شرقی در قیاس با تمدن‌های غربی، ثبات نداشتند. در سرزمین ما هم مشخصه اصلی این است که همه‌چیز از بین می‌رود و ناپایدار است. بنابراین بحث تنها جغرافیا نیست، بلکه تاریخ نیز هست و باز عمیق‌تر از تاریخ، بحث بر سر نوعی نهیلیسم است. همین مضمون را در فلسفه غرب بعد از نیچه داریم. نیچه بعد از «چنین گفت زرتشت» در مورد روییدن کویر و نیز فیلسوفانی مانند هایدگر و آرنت به تفصیل صحبت کرده است. کویر که می‌روید به این معنا است که امکان آبادانی و تمدن از بین می‌رود. یعنی خشکسالی می‌شود که امکان هر چیزی از بین می‌رود. البته آن‌ها منظورشان نهیلیسم غربی است با تعریفی که نیچه از آن دارد. ما نهیلیسم خاص خودمان را داریم که یکی از ویژگی‌های اولیه‌اش همین بی‌ثباتی اولیه است. این بی‌ثباتی پیش از آن‌که بخواهد یک حالت روحی و ذهنیتی برآمده از آگاهی باشد، یک نوع رفتار است. این منتالیته در ما روحیه‌ای پدید آورده است، که یا نسبت به خودمان خیلی مفتخر هستیم یا از آن ور ماجرا می‌افتیم و از خودمان ناامید می‌شویم. مسئله اصلی بر سر آن است که بدانیم در چه بوم- زیستی به سر می‌بریم و چگونه در این محیط‌زیست می‌زییم و نسبت به یکدیگر رفتار می‌کنیم. به قول مارکس آن‌چیزی که مشخص است ما در حال گذر از گذشته به نو در یک وضعیت ناپایدار به سر خواهیم برد. این شرایط‌ گذار در صد و اندی سال گذشته به طول انجامیده است. مدرنیته وارد ایران شده، سنت نیز از میان رفته و ما در یک حالت معلقی مانده‌ایم. شما این مسئله را در کلانشهرهایی مانند تهران به وضوح می‌بینید. در کلانشهری مانند تهران، با عرصه عمومی مانند سطل زباله برخورد می‌شود. آنچه تعجب‌آور است آن است که حرمت محیط‌زیست اصلا وجود ندارد. انگار آشغال‌ها چیده شده‌اند در خیابان. همین‌طور در تمام محیط‌زیستمان. این مقدار از حجم ضایعات واقعا شگفت‌انگیز است. از همین ضایعات می‌توان شروع کرد و به شهرسازی رسید که همه‌چیز به شکل دیوانه‌واری باید خراب و دوباره ساخته شود. تهران چون نماینده ایران است مبتنی بر تخلف و خلاف قاعده عمل کردن بنا شده است. به روی گسل‌ها تراکم‌هایی فروخته شده است که همگی آن‌ها خلاف الگوی علمی و محیط‌زیستی هستند. در این محیط اصلا حقوق فرد رعایت نمی‌شود. عابرپیاده‌ها اصلا محلی از اعراب ندارند. در حالی که در بسیاری از نقاط دنیا، تقدم با عابر پیاده است. این عدم رعایت حقوق دیگری و فرد ما را به نتایج دیگری می‌رساند. این‌که ما در بوم- زیستی زندگی می‌کنیم که فرد انسانی هیچ کرامتی ندارد. طبیعی است که در سطح اقتصادی و سیاسی هم همین مشکل را داریم. ما مسئله زیاد داریم اما پرسش این‌جا طرح می‌شود که مسئله اصلی کدام است. در گذشته مسئله بیشتر در سطح فرهنگ و دین مطرح می‌شد. یعنی فکر می‌کردیم که اگر یک اصلاح دینی آغاز کنیم مشکلات دیگرمان حل خواهد شد. این امر درست است؛ اصلاح دینی پیش‌شرط تمامی نقدها بود. اما آیا اصلاح دینی به این معنا است که ما تنها یک کار روشنگرانه دینی را پیش ببریم؟ یا قرار است به مباحث عمیق‌تر بنگریم و آن‌ها را مورد مداقه قرار دهیم؟ به نظر من مشکل اساسی امروز جامعه ایران، رفتار، روحیه و نحوه زیست ما در این محیط‌زیست است. اگر بخواهیم مسئله را همه‌جانبه ببینیم، باید تاکید را بر محیط‌زیست بگذاریم. چون در سطح جهانی هم امروزه یکی از مهم‌ترین جنبش‌ها، جنبش سبزها است که جدی‌ترین جنبش زیستی در بستر جامعه صنعتی به شمار می‌آید. دومین جنبش مهم هم البته جنبش‌های حقوق‌بشری است که آن‌ها هم بعد از فروپاشی ایدئولوژی‌هایی که وعده رهایی‌بخشی می‌دادند، جنبش‌های مهمی تلقی می‌شوند و در آن حرمت ازدست‌رفته بشر باید به آن بازگردانده شود. خود این جنبش حقوق‌بشری در همه جای جهان، فارغ از گرایش‌های راست و چپی که دارند، بحث بسیار مهمی است؛ باید از حقوق‌بشر دفاع شود. ما باید از حقوق شهروند، توسط هر نظامی که آن را نقض می‌کند و شکسته می‌شود، دفاع کنیم و در برابر این نظام‌ها بایستیم. بنابراین، من اگر بخواهم بحثم را فرموله کنم، مهم‌ترین مسئله ما این است که ما در چه محیط‌زیستی به سر می‌بریم. نوع اکولوژی مسئله‌ای ژرف است و باید متوجه کیفیت آن بود. البته نه‌فقط دفاع از محیط‌زیست به شکل سطحی بلکه دفاع از بوم- زیست به شکلی که شایسته زیست انسان است و در آن کرامت انسان رعایت می‌شود. از فردیت در این زیست- بوم غفلت شده و حقوق شهروندی عموما لحاظ نمی‌شود.

شهروند بودن باید در کشور ما اهمیت یابد. برطرف کردن موانع دینی تنها یک طرف ماجرا است. دین باید با ترقی و آزادی‌خواهی همسو شود. در عین حال، عناصر دیگر جامعه مانند زبان نیز نقش پررنگی در برطرف کردن مصائب این کشور بازی می‌کنند که آن‌ها نیز باید مرتفع شوند. اما برای عمل کردن به این‌ها باید خودآگاهی به دست آورد. تنها بعد از کسب این خودآگاهی اکولوژیستی است که می‌توانیم به کرامت انسانی و جامعه‌ای که درخور زیستن است دست یابیم و در غیراین صورت پیمودن هر جنبش اصلاحی بی‌ثمر خواهد بود.


تاریخ انتشار : ۲۱ / فرورین / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه بهار
ــــــــــــــــــــــــــــ
.
10_6_1392 . 20:09
#27
گفت‌وگو تنها راه‌حل رفع تحریم‌هاست
موضوع : تحریم‌های علیه ایران


چهارمین نشست کمپین «نه به تحریم» با موضوع بررسی تحریم‌های بین‌المللی با سخنرانی احسان شریعتی برگزار شد.

به گزارش پایگاه اطلاع‌رسانی و خبری جماران، احسان شریعتی در آغاز این مراسم با شنیع دانستن تحریم‌های صورت گرفته علیه ایران گفت: تحریم‌هایی که علیه ایران از سوی چند قدرت جهانی صورت گرفته است، دارای ابعاد متعددی است که هریک اثرات و پیامدهای خاص خود را داشته‌اند و مهم‌ترین بعد آن نیز اقتصادی است، اما از آنجایی که بنده اقتصاددان نیستم نمی‌توانم به بررسی علمی این بعد بپردازم ولی از زاویه فلسفی و اجتماعی به این مساله می‌پردازم.

این استاد دانشگاه ادامه داد: فیلسوفان می‌گویند کسی که در قدرت نیست نمی‌تواند با قدرتمندان هم گفت‌وگو کند و به نبرد با آنان بپردازد و اگر هم بخواهد به جرگه قدرتمندان وارد شود، با برخورد از سوی صاحبان قدرت روبه‌رو می‌شود. اما کاری که ما فیلسوفان می‌توانیم انجام دهیم این است که با آن‌ها گفت‌وگو کنیم.

فرزند علی شریعتی با اشاره به الزامات گفت‌وگو، اظهار داشت: اگر من به عنوان یک شهروند نه می‌خواهم از طریق رسانه‌های رسمی و حکومتی و نه از طریق رسانه‌های خارجی صدای اعتراضم را به جامعه نشان بدهم، جامعه مدنی و سازمان‌های مردم نهاد غیردولتی محل مناسبی برای بیان این اعتراض هستند و کاری که کمپین «نه به تحریم» شروع کرده است را در همین راستا می‌توان ارزیابی کرد.

شریعتی با اشاره به ابعاد مختلف جنگ‌ها ادامه داد: جنگ‌ها انواع مستقیمی دارند و این طور نیست که فقط به شکل نظامی و مستقیم باشد. تحریم‌ها نیز یک نوع جنگ محسوب می‌شوند که اثر این جنگ از جنگ مستقیم و نظامی هم بیشتر است و در مساله ایران نیز مشاهده می‌کنیم که اثر این جنگ بیشتر از جنگ هشت ساله ایران و عراق روی زندگی مردم تاثیر داشته است.

این استاد دانشگاه با اشاره به انتخاب باراک اوباما در انتخابات ریاست‌جمهوری آمریکا و نتایج انتخابات در ایران اظهار داشت: مردم هر دو کشور با انتخاب‌هایشان نشان دادند که از روش‌های گذشته خسته شده‌اند و خواستار تغییر هستند، بنابراین سیاستمداران هر دو کشور هم روش‌های خصمانه گذشته را کنار بگذارند و با یکدیگر گفت‌وگو کنند.

شریعتی اعمال تحریم‌ها علیه ایران را مختص به اتهام داشتن بمب اتمی ندانست و ادامه داد: این‌که آن‌ها ما را متهم به داشتن بمب هسته‌ای می‌کنند به دلیل وجود دیواری از بی‌اعتمادی است که این بی‌اعتمادی هم البته در هر دو طرف وجود دارد. این روشنفکر دینی ادامه داد: به نظرم گفت‌وگو تنها راه‌حل بحران‌ها و رفع تحریم‌هاست و با انجام آن، سوءتفاهم‌ها از بین می‌رود و دیوار بی‌اعتمادی نیز فروخواهد ریخت. این استاد دانشگاه در پایان گفت: جامعه مدنی هر دو کشور با بیان خواست‌ها و نشان دادن اعتراض خویش به اشکال مسالمت‌آمیز باید نشان بدهند که به یکدیگر اعتماد دارند و با یکدیگر دوست هستند و از این طریق از سیاستمدارانشان بخواهند که تحریم‌ها را لغو کنند.


تاریخ انتشار: ۷ / شهریور / ۱۳۹۲

منبع: روزنامه بهار
ــــــــــــــــــــــــــــ
.
23_9_1392 . 11:47
#28
در جامعه‌يي كه عدالت نباشد، حرف زدن از عرفان فريب بزرگي است
موضوع : گزارشی از مراسم ۱۶ آذر ۱۳۹۲

گزارشگر : سحر فکردار


دكتر احسان شريعتي به مناسبت گراميداشت شصتمين سالگرد واقعه ۱۶ آذر به عنوان آغاز‌گر جنبش دانشجويي در ايران در سخناني در دانشگاه تبريز اظهار كرد: دانشگاه‌هاي امروز ما شباهتي به دانشگاه ندارد. اگر واقعا دانشگاه مي‌خواهيم بايد مرزهاي دولت و دانشگاه تفكيك شود تا آن چيزي كه در ديانت مطرح است به علم ضربه نزند و برعكس. ما بايد يك نهضت تفكيكي راه بيندازيم و مفاهيم را دوباره تعريف كنيم تا شايد اين گونه هر چيزي سر جاي خودش باشد . شريعتي با اشاره بي‌حاصلي جنبش دانشجويي در ايران گفت: زماني كه در اثر يك حادثه برق‌گرفتگي دانشجويي جان خود را از دست مي‌دهد، برگزاري چنين بزرگداشت‌هاي صوري به اسم گراميداشت روز دانشجو ارزشي ندارد. زماني مي‌توان مراسم‌هاي سالانه برپا كرد كه حداقل شرايط براي زندگي يك دانشجو فراهم باشد. جنبش دانشجويي پس از 60 سال بايد تا امروز اين مشكلات ساده رفاهي را حل مي‌كرد ولي متاسفانه همچنان در ابتدايي‌ترين نيازها درجا مي‌زنيم. وي با تاكيد به اينكه جنبش‌هاي دانشجويي همواره نقش مهمي در تغييرات فرهنگي جهان ايفا كرده‌اند، ادامه داد: دانشجو بايد ابتدا از مشكلات صنفي خود دفاع كند و بعد وارد بحث‌هاي محتوايي شود. دانشگاه بايد اعتماد دهد كه ما فتنه‌گر و شورشگر نيستيم. ما بايد در رفتار خود اين تضمين را دهيم كه بر نيروهاي خود كنترل داريم و مي‌خواهيم به قدرت حاكم رهنمودها و چشم‌اندازهاي تازه‌يي نشان دهيم. ما بايد آزادي بيان را تعريف كنيم. شريعتي با اشاره به لزوم ايجاد فضاي آزادانه در دانشگاه‌ها گفت: دانشگاه در قديم يك سيستم شخصي‌گراي گزينشي بود كه هنوز هم اين سيستم ادامه دارد. در يك محيط علمي حتي عقايد گزاف هم بايد گفته شود. دانشگاه بايد محيطي آزاد و تحليلي بوده و دانشجو بايد نقش مداخله‌گر نظري و تقويت نيروهاي تحول‌خواه را بر عهده داشته باشد. به نظر من جنبش دانشجويي حتي بايد از اصلاح‌طلب‌ها هم جدا بوده و ناظر و ناقد عملكردها باشد. اين پژوهشگر علوم اجتماعي همچنين افزود: در زماني كه واقعه 16 آذر اتفاق افتاد براي دانشجويان تعهد اجتماعي مهم بود ولي حالا به دليل سياست‌هاي كلان، دانشجو علاقه‌يي به اين مسائل نداشته و انگيزه‌يي جز ارتقاي شغلي و نمره ندارد. امروز در دانشگاه‌ها محيط فكري نداريم و اين محيط فكري زماني شكل مي‌گيرد كه ما با يكديگر تعامل داشته باشيم و به طور آزادانه صحبت كنيم. احسان شريعتي با بيان اينكه آزادي يعني آزادي مخالف، يعني مخالف من بتواند در برابر من ابراز عقيده كند؛ يادآور شد: در جامعه‌يي كه عدالت و آزادي وجود نداشته باشد، حرف زدن از عرفان يك فريب بزرگ است. وي تاكيد كرد: دولت بايد در خدمت دانشگاه باشد نه اينكه به فعاليت‌هاي دانشگاه نظارت كند. اين نكته را حتي بدوي‌ترين كشورها مثل كشورهاي خليج‌نشين نيز درك كرده‌اند. ما طبعا بايد در فرهنگ خود اين جلوه را داشته باشيم كه نداريم. فرهنگ ما همواره با سياست مشكلاتي داشته است. انگار سوءتفاهمي است كه فكر مي‌كنند اگر به هر كاري شكل اسلامي دهيم، اين كار ديني مي‌شود. شريعتي با اشاره به اينكه امروز عده‌يي به حذف عقلانيت مي‌پردازند، تصريح كرد: نقد عقيدتي از دين كه بايد به تفكري آگاهانه تبديل شود، پروژه‌يي است كه از سيدجمال‌الدين اسدآبادي آغاز شد و تا بازرگان و شريعتي پي گرفته شد و امروز ما بايد دين را از حالت خرافي و سنتي خارج كرده و به آن روشي تازه دهيم. عده‌يي به نام دين به حذف عقلانيت مي‌پردازند در حالي كه نگاه دكتر شريعتي متفاوت از اين بود. اگر دكتر شريعتي امروز زنده بود با اين سوءدرك‌ها و سوءبرداشت‌ها مبارزه مي‌كرد. وي با تاكيد بر اهميت اخلاق در سياست اظهار كرد: ما در تبليغات رايج از «اخلاق» خيلي سوءاستفاده مي‌كنيم. هرچند كه سياست و اخلاق دو حوزه جدا هستند ولي بايد با يكديگر نسبت داشته باشند چون سياست، ديانت و اخلاق در يك جايي با يكديگر پيوند مي‌خورند. چيزي كه از امثال دكتر بازرگان و مهدي سحابي براي ما مانده همين اخلاق آنهاست. شريعتي همچنين در پاسخ به سوال عده زيادي از دانشجويان دانشگاه تبريز مبني بر اهميت آموزش زبان مادري در منطقه گفت: اين طبيعي است كه بايد در هر منطقه‌يي زبان بومي، مادري و منطقه‌يي تدريس شود. زبان بومي نه‌تنها بايد تدريس شود بلكه در حوزه آن زبان بايد پژوهش‌هايي هم صورت گيرد. زبان تركي براي خود دنيا و عالم كاملي دارد كه با شناخت و پژوهش علمي و غني كردن آن مي‌توانيم جهان جديدي براي خود باز كنيم. به طور كلي بايد از كودكي و در مدارس زبان مادري به كودكان بومي آموزش داده شود. ‌ميهمان مراسم 16 آذر دانشگاه تبريز در انتهاي سخنان خود گفت: اميدوارم با اندكي صبوري يخ‌هاي يأس، سوءظن و بي‌اعتمادي ذره‌ذره در كشور آب شود.


تاریخ انتشار: ۲۱ / آذر / ۱۳۹۲

منبع: روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.