مقالات اشکوری سال ۱۳۸۷
25_11_1388 . 13:43
#1
مقالات اشکوری سال ۱۳۸۷
فهرست کلی





فهرست مقالات :

گامی به جلو
ستمِ مضاعف!
از ما عبرت بگیرید!
صلح بدونِ عدالت!؟
به نامِ حق و عدالت
به راستی نمی‌فهمم!!
همیشه داوری با ماست
بازرگان ساده‌دل بود اما…
تاریخ‌مندی‌ی وحی و نبوت
قرآن و "مساله"‌‌ای به نامِ زن
این رسمِ دیرپای تاریخِ ماست
کلام‌هراسی و براندازی‌ی نرم!
سانسور پدیده‌ای ضدِ انسانی
حقوقِ بشر به چه کار می‌آید؟
امیدواری تا اطلاعِ ثانوی موقوف
حقوقِ بشر و برابری‌ی انسان‌ها
گفتگو با سایتِ تغییر برای برابری
ذهنیتِ مُشوّش و هویتِ مُشوّش
چون غرض آمد، هنر پوشیده ماند!
سیاستمدارانِ آمریکا و جهان بخوانند
كاوشی در منطقِ درونی‌ی مشروطه
چهارشنبه سوری، خرافه یا حقیقت!؟
گفت‌و‌گو با نشریه‌ی الکترونیکی "آرش"
آرمان‌هاى انقلاب در جمهورى اسلامى
سوبژکْتیویسم، خطری برای روشنفکری
حقوقِ بشر و "نسبیتِ فرهنگی" در اسلام
اولویتِ گفت‌وگوی ادیان بر گفت‌وگوی تمدن‌ها
شریعتی، مقومِ بنیادگرایی، یا تعدیل‌کننده‌ی آن
"شهروندِ امروز" و سوگواره‌ای بر مطبوعاتِ ایران


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
25_11_1388 . 13:46
#2
بازرگان ساده دل بود اما...



نام مقاله : بازرگان ساده دل بود، اما...

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : ایضاحی بر مقاله‌ی مسعود بهنود درباره‌ی نامه مهندس بازرگان به محمدرضا شاه


در سایت "روز آنلاین" امروز (چهارشنبه ۲۶ مهر ۸۷)، مقاله دوست عزیز جناب مسعود بهنود تحت عنوان "عجب کاری نکرد پادشاه" را خواندم، و از این طریق دانستم که آقای دکتر ابراهیم یزدی (البته نمی‌دانم در کجا) نامه منتشر‌نشده مهندس بازرگان به پهلوی دوم را منتشر کرده است. انتشار آن نامه و مقاله جناب بهنود ناگزیرم ساخت تا شرحی بر آن نامه و این مقاله بنویسم تا همگان بدانند که گرچه مهندس بازرگان تا حدودی ساده‌دل و خوشبین بود، اما در ارتباط با آن نامه ماجرا به آن سادگی نبود که آقای بهنود و احتمالاً خوانندگان مقاله ایشان تصور کرده‌اند .

در دی‌ماه سال ۸۴ از من دعوت شد که به مناسبت سالگرد مهندس بازرگان در حسینیه ارشاد تهران سخن بگویم. چندی قبل در خاطرات و یادداشتهای روزانه مجلس اول خودم مطلب مهم و قابل توجه‌ای در ارتباط با بازرگان دیده بودم و مفید دانستم که آن را برای اولین بار در سخنرانی‌ام بگویم و آن مطلب مربوط می‌شد به ارسال نامه بازرگان به محمدرضا شاه در مقطع سفر وی به امریکا و رخداد اشغال سفارت امریکا در تهران. از آنجا که انتشار آن نامه ممکن بود مسئله ساز باشد و احتمالاً موجب ناخرسندی دوستان و هم­فکران بازرگان شود، پیش از سخنرانی، متن یادداشت دفترچه خاطرات‌ام را برای اظهار‌نظر در اختیار مهندس هاشم صباغیان گذاشتم و ایشان پس از مشورت با دوستان‌شان انتشار آن را بلااشکال دانستند و آن متن را در همان سخنرانی در حسینیه ارشاد خواندم. هر چند آقای صباغیان از اصل موضوع اطلاع نداشت و شگفت­‌زده بود که چرا کسی از دوستان از ارسال آن نامه آگاه نیست، اما چندی بعد آقای دکتر یزدی به من گفت که متن نامه را در اختیار دارد.

اگر متن یادداشت من اکنون در اختیار بود، آن را عیناً در اینجا می‌آوردم، ولی به‌دلیل عدم دست‌رسی به آن متن ناچار از حافظه استفاده کرده آن را مضموناً نقل می­‌کنم. ماجرای آن یادداشت آن بود که با مهندس بازرگان درباره نوشته­‌ای از آقای هاشمی رفسنجانی خطاب به بازرگان صحبت می­‌کردم و او ضمن توضیحاتی به آن نامه اشاره کرد. بازرگان نامه­‌ای به هاشمی نوشته و در آن انتقاداتی به شخص وی و حاکمیت جمهوری اسلامی و دوستان‌اش مطرح کرده بود. هاشمی نیز در پاسخ نکاتی را نوشته بود و از جمله در مقام طرح ایرادهای متقابل گفته بود، شما بودید که با نوشتن نامه به شاه فراری می­‌خواستید شاه را به کشور بازگردانید. مهندس نامه را به من داده بود تا مطالعه کنم. پس از مطالعه آن ، اشاره به نامه‌­نگاری بازرگان به شاه نظرم را جلب کرد، چرا که تا آن زمان انواع اتهامات هاشمی و همفکران حزب‌الهی وی بر ضد بازرگان و هم­‌فکران به قول آقایان لیبرال او را شنیده بودم، اما این یکی را هرگز نشنیده بودم. از این رو به مهندس مراجعه کردم و ماجرا را پرسیدم. وی در کمال ناباوری من (چرا که طرح آن را اتهام و دروغی دیگر می­‌دانستم)، ماجرای ارسال نامه را تأیید کرد. با شگفتی پرسیدم : ”راستی راستی شما نامه­‌ای به شاه نوشته بودید و خواسته بودید به ایران برگردد و خود را تسلیم کند ؟ چرا؟“

ایشان با همان متانت و آرامش معمول خود ماجرا را چنین تعریف کرد :

”... پس از گروگان‌گیری به شدت نگران اوضاع کشور بودم و بیم آن بود که حمله نظامی صورت بگیرد و استقلال کشور در معرض خطر باشد و … با دوستان و هم­فکران هر چه در توان داشتیم انجام دادیم، ولی به جایی نرسید. در آن حال و هوای یأس آلود مطلبی به ذهنم رسید و آن را با حاج سید احمد خمینی در میان گذاشتم و به او گفتم پیشنهادی به نظرم رسیده و آن را با شما در میان می­‌گذارم و شما هم با امام در میان بگذارید و نظر ایشان هر چه باشد به آن عمل می‌کنم. اما تقاضای من آن است که اصل مطلب بین ما سه نفر محفوظ بماند و در جایی مطرح نشود، چرا که من هم در این مورد با هیچ کس صحبت و مشورت نکردم و لذا دوستان من نیز از آن خبر ندارند. احمد آقا نیز پذیرفت.

پیشنهاد من این بود که من به شاه نامه­‌ای می­‌نویسم و از او می­‌خواهم که داوطلبانه به ایران بازگردد و خود را تسلیم کند و دارایی خود را هم به ایران برگرداند، ولی در مقابل رهبر انقلاب هم قبول کند که وی در یک دادگاه صالح و قانونی به شکل عادلانه محاکمه شود و اما امام او را مورد عفو قرار دهد و از مجازات مرگ برهاند و به عبارتی در ازای حفظ جان شاه، وی به وطن بازگردد.

دلیل این پیشنهاد نیز این بود که بهانه اشغال سفارت پناه دادن دولت کارتر به محمدرضا شاه بود. فکر کردم اگر شاه خود را تسلیم کند، بهانه برداشته می‌شود و دو دولت امریکا و ایران نیز از این معضل نجات پیذا می­‌کنند و کشور نیز آسیب نمی‌بیند و شاه آواره هم زنده می­‌ماند و هم از دربه‌دری نجات پیدا می‌کند و حداقل سالیانی در زندان و احتمالاً در حالت عادی به زندگی خود ادامه می‌دهد. احمد آقا پذیرفت و چندی بعد گفت: امام پیشنهاد شما را پذیرفته و از آن استقبال کرده و گفته است شما نامه بنویسید و اطمینان بدهید.

خیلی خوشحال شدم. اما به احمد گفتم: من دارم فداکاری می­‌کنم و از آبروی خود مایه می­‌گذارم تا آسیبی به مملکت و مردم نرسد. اما امیدوارم امام نیز به قول خود وفا کند و بار دیگر افزودم که این مطلب حتماً بین ما سه نفر بماند. این بود که من نیز نامه‌­ای به شاه نوشتم و فرستادم، ولی از آنجا که شاه نیز نپذیرفت و جواب نداد، پیشنهاد عملاً منتفی و فراموش شد. آنگاه بازرگان با تأسف شدید گفت: مطلبی که قرار نبود نقل شود، اکنون در نوشته‌ی آقای هاشمی آمده است!!!...“


من نیز ضمن آنکه، مانند آقای بهنود، از ساده‌­دلی مرد بزرگی چون مهندس بازرگان متأسف شده بودم، گفتم: آقای مهندس! به هر حال اکنون کسانی از این مطلب آگاه‌اند و امروز در نوشته خصوصی آقای هاشمی به شما منعکس شده و فردا در جای دیگر و پس فردا در نماز جمعه و تلویزیون و رسانه‌­های دیگر حکومتی خواهد آمد و در این تریبون‌های یک‌طرفه این موضوع با دروغ و تحریف و وارونه­‌نمایی مطرح شده و بر ضد شما عمل خواهد کرد و بر فهرست اتهامات شما خواهد افزود. فکر می­‌کنم تا دیر نشده و در سطح عموم گفته نشده است، کاری بکنید تا توطئه‌­ها خنثی شود و حداقل اصل ماجرا تحریف نگردد، چرا که این مطلب بسیار مهم است و فقط به شما مربوط نمی­‌شود، این مطلب یک رخداد مهم در تاریخ انقلاب است. گفتند: پیشنهادی دارید؟ گفتم: شما نامه­‌ای به آقای خمینی بنویسید و در آن ضمن گله از بازگویی ماجرا به دیگران با استناد به نوشته هاشمی و سوء‌استفاده وی از آن ماجرا از ایشان بخواهید برای جلوگیری از تحریف و سوء‌استفاده از یک نیت خیر در این مورد اظهار نظر کنند و در واقع ایشان را به شهادت بخواهید.

آن انسان پاک و بزرگ سرش را پایین انداخت و لحظه­‌ای اندیشید و آنگاه چشم بر چهره من دوخت و با تلخکامی پرسید: اگر آقای خمینی جواب نداد و یا تکذیب کرد، چی؟ گفتم: احتمال دارد ایشان مصلحت‌اندیشی کند و پاسخ ندهد، اما بعید است که ایشان خلاف واقع بگوید و به طور کلی آن را انکار کند. با این همه، هر موضعی ایشان اتخاذ کند، به سود شماست. حداقل آن است که شما در حیات خودتان و ایشان ماجرا را با وی در میان نهاده و از وی گواهی خواسته­‌اید، در صورت تأیید گفته­‌های شما، شما پیروزید و راه هر نوع سوء‌استفاده بسته خواهد شد. در صورت سکوت باز شما ضرر نمی‌کنید و در صورت تکذیب مدعای شما، حداکثر همین هست که هست، ولی سرانجام اسناد و شواهد و قرائن خواهد گفت که چه کسی راست گفته و چه کسی ناراست. ضمن اینکه ایشان چه چیزی را می­‌تواند تکذیب کند. حداکثر آن است که بگوید من در جریان نیستم و آن نیز چندان مهم نیست. مجدداً به فکر فرو رفت و گفت : پیشنهاد خوبی است و روی آن فکر می­کنم. البته بعداً ندانستم و پیگیری هم نکردم که چه کردند.

حال باید به دوستانی چون آقای بهنود گفت که گرچه مهندس بازرگان انسانی بود به غایت پاک و شریف و اخلاقی و با حسن‌ظن و به‌ویژه در عالم پیچیده سیاست طهارت اخلاقی و حسن‌ظن و خوشبینی او گاه نامی جز ساده­‌دلی و حتی ساده­‌اندیشی نمی‌توانست داشته باشد، اما در این مورد وی چندان ساده­‌اندیشی نیز نکرده است، چرا که تضمین اقدام او مشورت اولیه و تعهد و تضمین نهایی آیه‌الله خمینی به عنوان رهبر انقلاب و عالی­‌ترین و با نفوذ­ترین مقام معنوی و سیاسی نظام دینی و انقلابی جدید و از آن مهمتر مرجع دینی و سمبل معنوی و اخلاقی یک انقلاب دینی بوده است و در آن مقطع قطعاً بازرگان کمترین تردیدی در سلامت اخلاقی و وفای به عهد رهبری انقلاب نداشته است. چنانکه اکثر قریب به اتفاق مردم ایران و یا دست اندرکاران انقلاب با گرایش‌های فکری و سیاسی متنوع نیز چنین بودند.

شاید از این نظر می­‌توان بازرگان را ساده‌­دل و بی­‌توجه دانست که وی توجه نداشت که اولاً به گواهی خود بازرگان و گفته‌های مکرر وی در سال ۵۸ ، تمام امور مملکتی در آن زمان در دست و در اختیار رهبری نبوده است.(به‌ویژه رخداد مهم تسلیم شاه می­‌توانست باندهای قدرت را به طمع بیندازد و اعمال خودسرانه بسیار رخ دهد)، و ثانیاً ممکن است رهبری نیز در نهایت نظر پیشین خود را تغییر دهد و به مقتضای شرایط تصمیم دیگری بگیرد، چنانکه بارها در همان زمان چنین شد و از جمله در مورد گروگان‌گیری نیز وی به رغم مخالفت نخست خود، با آن موافقت کرد و از آن تحت عنوان "انقلاب دوم که از انقلاب اول بزرگ‌تر است" یاد کرد.

به‌هر‌حال آنچه که امروز برای همه ما مهم و عبرت­‌آموز است، روی دیگر سکه است و آن، شجاعت اخلاقی و ملت‌خواهی و وطن­‌دوستی یک انسان بزرگ است که وقتی احساس می­‌کند کشور و مردم در خطرند و او می­‌تواند با ایثار و گرو گذاشتن شخصیت و اعتبار و چه بسا امنیت خود قدمی بردارد و از خطرات بکاهد، درنگ نمی‌­کند و گام به پیش می‌گذارد. این آن چیزی است که امروز همه ما به آن نیازمندیم.


تاریخ انتشار : ۲۶ / مهر / ۱۳۸۷

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
25_11_1388 . 13:52
#3
حقوق بشر و برابری انسان‌ها



نام مقاله : حقوقِ بشر و برابری‌ی انسان‌ها

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


دربارهٔ انتخابات آمریکا و پیروزی باراک اوباما این‌روزها سخن بسیار گفته و می‌شود و بسیاری از تحلیلگران سیاسی و اجتماعی پیرامون ابعاد مختلف آن اظهار نظر کرده و می‌کنند. یکی از محوری‌ترین مباحث در این مورد، مسأله مهم برکشیده شدن یک سیاه پوست ( البته دو رگه ) و خارجی تبار به مقام ریاست جمهوری کشوری مانند آمریکا است که اکنون به مثابه مرکز امپراطوری جهان عمل می کند. اهمیت ماجرا در آن ست که این حادثه در کشوری رخ داده است که در گذشته های دور و نزدیک تبعیضات نژادی بسیار شدید و دهشتناکی در آن وجود داشته و حتی تا همین چند دهه پیش نه تنها رنگین پوستان از کمترین حقوق اجتماعی و انسانی جدید برخوردار نبودند که هر روز در گوشه وکنار کشور پهناور آمریکا کشته ( لینچ ) می‌شدند. رنگین پوستان حق رأی نداشتند، مدارس و اتوس ها و حتی دستشویی های آنها با سفید پوستان جدا بود و طبعا زندگی مادی و معیشتی آنا با سفیدپوستان قابل مقایسه نبود. رنگین پوستان مدتها برای احقاق حقوق انسانی خود مبارزه کردند و در این روند جنگ های انفصال رخ‌ داد. در قرن بیستم و بویژه پس از جنگ جهانی دوم در دهه های ۶۰ – ۷۰ میلادی مبارزات دامنه‌داری با رهبری مارتین لوترکینگ صورت گرفت تا حداقل حقوق انسانی برای سیاه پوستان تأمین شود.

اکنون و در زمانی بسیار کوتاه ( البته درمقیاس تاریخی )، یکی از همین رنگین‌پوستان باشتاب موانع را پشت سر نهاده و مسیر طولانی برابری را پیموده و بر کرسی ریاست بزرگترین قدرت اقتصادی و سیاسی و نظامی جهان نشسته است. آن هم افزون بر سیاه بودن، خارجی هم هست، از طبقة فرودست هم هست و از خانوادة مسلمان هم است. من از تبعیض نژادی تجربه ای ندارم و از هر تحقیر نژادی را نچشیده‌ام، اما تاریخ خوانده ام، با تاریخ آمریکا اندکی آشنا هستم، کلبة عموتم و ریشه ها را خوانده‌ام، در اوایل جوانی مبارزات لوتر کینگ را پی‌گرفته ام، سخنرانیهای آن سیاه عدالت خواه و ضد خشونت را شنیده‌ام و کتاب « ندای سیاه » او را خوانده‌ام و آن کتاب یکی از اثرگذارترین کتاب‌ها در اندیشه و شخصیت من بوده است. از این رو به خوبی می‌فهمم که اکنون اوباما کجا ایستاده است و این رخداد در تاریخ آزادی و عدالت و حقوق بشر و دموکراسی چقدر مهم است. وقتی سخنان اوباما را می‌شنوم ( بویژه که بی شباهت به سخنرانی‌های کینگ نیست )، احساس می‌کنم این لوترکینگ است که سخن می گوید. اما این رخداد از این نظر هم برایم مهم است که در کلام و بیان و حتی در حالت و احساس اوباما کمترین نشانه‌ای از خشم و کینه و نفرت نیست و حتی او آشکار نمی‌کند که هم‌نژادانش در جهان و به ویژه در همین آمریکای متمدن به وسیلة سفیدپوستان به بردگی گرفته شدند و نسل اندر نسل تحقیرشدند و در خواری جان دادند و خانواده‌اش تا همین چندی قبل از حقوق انسانی برابر برخوردار نبودند. این درست همان پدیده است که کینگ آن را « ندای سیاه » می‌خواند و ماندلا نیز پس از سالها مبارزه و در مقام قدرت و در سپیده‌دم پیروزی در آفریقای جنوبی با سفیدپوستان کرد. ازاین نظر می‌توان گفت که این پدیده بشارت دهندة آغاز دوران چیرگی عشق و مهربانی و گذشت بر کینه و نفرت و انتقام است. دموکراسی و حقوق بشر را با کینه و نفرت میانه‌ای نیست. این تحلیل، البته هیچ ارتباطی با شخص اوباما به عنوان رئیس جمهور و این که او در عمل چه می‌کند، ندارد. هر چند آرزو می‌کنم او شایستة این جایگاه باشد و بتواند به ایدة « تغییر » خود در جهت صلح و دموکراسی و حقوق بشرجامه عمل بپوشاند.

و اما انگیزة نگارش این یادداشت مطلب دیگری است که مربوط است به وطن بلازده من: ایران .گفتم که من رنگین پوست نبوده و هرگز (مانند دیگر هموطنانم ) ستم تبعیضات نژادی را تجربه و حس نکرده‌ام، اما من و نیاکانم و معاصرانم در سرزمینی زیسته‌ایم که همواره از تبعیضات فراگیر و عمیق و اجتماعی و سیاسی و قومی و جنسیتی و انواع آپارتاید رنج برده و از اصل بنیادین حقوق بشر یعنی برابری ذاتی انسانها در تمام حقوق انسانی کم و بیش محروم بوده ایم. در یک قرن پیش در پی نفوذ اندیشه های نوین مساوات طلبانه جنبش مشروطه خواهی را تدارک دیدیم و نظام سیاسی جدید مبتنی بر نظریة ملت – دولت را بنیاد نهادیم اما چندان به برابری دست نیافتیم و در استمرار جنبشهای سیاسی و انقلابی برابری خواهانه انقلاب اسلامی را سازمان دادیم و سلطنت به نام مشروطه اما در عمل استبدادی و مطلقه پهلوی را به جمهوری تبدیل کردیم که قرار بود در پرتو تفسیر ی مساوات طلبانه از اسلام هم جمهوری باشد و هم اسلامی. با این همه یک قرن از مشروطه و سی‌سال از عمر جمهوری اسلامی گذشته است وما همچنان گرفتار انواع آپار تاید هستیم. یعنی در عمل نه از جمهوری چندان نشانی است و نه از اسلام مساوات‌خواهانه اثری. «حق ویژه» در تمام امور (به ویژه حق حاکمیت سیاسی) برای یک گروه و طبقه محفوظ است، گروهی که در اقلیت است اما بر اکثریت حکومت می‌کند و اراده فردی و یا گروهی خود را بر جامعه و اکثریت تحمیل می کند. در این میان بین اقوام، ادیان، زن و مرد و حتی در بین مسلمانان تمام عیار در «مردم سالاری دینی » حاکم تمایز و تفاوت آشکار موجود است. طبق قانون هیچ سُنی‌ای به رهبری و یا ریاست جمهوری نمی‌رسد و حتی کسی از این شمار مسلمانان به وزارت و مدیریت کلان کشور و حتی در مناطق سنی‌نشین دست نمی یابد. هیچ زنی به مقام مدیریتی مهم و سیاسی و قضایی و دینی گمارده نمی شود. هیچ مسلمان و شیعه راست کیش و راست کرداری اما غیر معتقد به « اصل مترقی ولایت مطلقه فقیه » و حتی معتقد اما منتقد برخی دیدگاههای مقام ولایت، با تیغ نظارت استصوابی حذف می‌شود و چنین کسی نمی تواند هرگز به هیچ مقام و منصبی برسد و در امور سیاسی و مدیریتی و گاه در امور اجتمایی و مدنی مشارکت جوید. این سر نوشت ما است.

چرا چنین است؟ اشکال کار کجا است؟ ما ایرانیان لایق حقوق بشر و دمکراسی و برابری نیستیم یا استعمار و امپریالیسم نمی‌گذارد و « کار کار انگلیسی ها است » و یا حکومت دریغ می کند و یا دین ما در تعارض با این اصول است و یا … ؟ شاید همة اینها باشد ولی در این مجال فقط می‌خواهم به یک نکته اشاره کنم و آن این است که ما در مشروطیت بنا را کج گذاشتیم و طبعا دیوار آن کج بالا آمد. آگاهان به تاریخ می دانند که در اصل هشتم متمم قانون اساسی آمده بود که تمام مردم یا ملت ایران در قانون مساویند ( نقل به مضمون ) اما این اصل بدیهی جنجال آفرید و شریعتمدارانی چون شیخ فضل الله نوری با آن مخالفت کردند و گفتند این با اصل دیانت در تعارض است. استدلال آنان این بود که در اسلام اساس تبعیض حقوق است نه مساوات حقوق، مسلمان با غیر مسلمان برابر نیست، ذمّی و غیر ذمّی مساوی نیست، زن با مرد برابر نیست و … کشمکش چندان بالا گرفت که حدود یک ماه کار مجلس تعطیل شد و سر انجام با پا درمیانی و تدبیر سید عبدالله بهبهانی این جمله به جای آن گزاره قبلی تصویب شد: همه ملت ایران در برابر قانون دولتی مساوی اند ( نقل به مضمون ) . اما در این تغییر و تبدیل، دو تحریف مفهومی مهم رخ داد. یکی این که مساوات « در قانون » به مساوات « در برابر قانون » تبدیل شد و دیگر آن که «قانون دولتی » برآن افزوده شد. در مورد نخست روشن است که تغییر بسیار اساسی رخ داده بود. چرا که مساوات در قانون یعنی این که از نظر قانون تمام مردم در تمامی حقوق انسانی و طبیعی با هم برابرند و در واقع از حقوق مساوی شهروندی برخوردارند ولی مفهوم تساوی در برابر قانون بدان معنا است قانون هر چه باشد باید در باره همه اجرا شود البته این نکته خود نیز در دولت بی قانون و یا در مقررات سراسر تبعیض عصر عقب مانده قاجار، خود دست‌آورد مهمی بود و صد البته مطلوب، اما مشروطه چیزی بیشتر را طلب می کرد و آن مساوات در قانون بود نه در برابر قانون، زیرا ممکن است خود قانون ظالمانه و بر اساس انواع تبعیض باشد (چنان که در قوانین موجود ایران هست ) و بدیهی است که حقوق مدرن چنین تمایزاتی را مطلقا نمی پذیرد. و اما مسئله دوم یعنی قانون دولتی به این دلیل نوشته شد که برای کسب رضایت علما حوزه قانون و شرع را از هم جدا کنند و قانون و قانون نویسی را منحصر کنند به حوزة حکومت و پارلمان و قلمرو عرف ولی امور شرعی در حوزة شریعت و طبعا علما باقی بماند و در نتیجه دولت و پارلمان را هیچ حقی در آن قلمرو نباشد. بدین ترتیب مشروطییت در قانون اساسی‌اش دو مرکزی شد: مرکز شرع و مرکز عرف و هر کدام در قلمرو خود معتبر شناخته شوند و لازم الاجرا. در یک سو سلطان است و ملت و نمایندگانش با اختیارات محدود و در سوی دیگر شریعت است و علما و محاکم شرعی با اختیارات گسترده. در این صورت، هر چند به ظاهر نزاع شرع و عرف پایان یافت، اما در عمق نزاع هم چنان باقی ماند. زیرا که پاره‌ای از مقررات شرعی و فقهی به ویژه در آرای فقیهان آن روزگار، آشکار با پاره‌ای از حقوق مدرن و مطالبات حقوقی و شهروندی مشروطییت ناسازگار بود، در واقع، اگر بنا بود شریعت بر وفق آرای فقیهان بی چون و چرا اجرا شود، کم و بیش همان می‌شد که شیخ نوری و مشروعه خواهان می گفتند و در نهایت باز هم جامعه بر بنیاد تبعیضها و نابرابری ها شکل می‌گرفت نه بر اساس برابری و عدالت حقوقی جدید که جوهر مشروطییت بود. می‌توان گفت که مشروطییت از نظر مضمون و محتوی از منظر برابری خواهی، در همان آغاز با تناقض عمیق زاده شد و لذا در صورت اجرای کامل مشروطییت نیز کامیابی کامل حاصل نمی شد، مگر آنکه در یک روند تدریجی و اصلاحی تناقض به سود برابری متحول می شد.

در انقلاب اسلامی نیز هر چند از عناوینی چون دموکراسی و حقوق بشر چندان یاد نمی‌شد، ولی تاریخ اندیشه و مبارزا ت سیاسی دهة چهل و پنجاه و مخصوصا عصر انقلاب نشان می‌دهد که هم چنان مساوات در تمام امور حقوقی و از جمله در بعد سیاسی (دمکراسی ) و اقتصادی ( سوسیالیسم ) اندیشه و آرمان غالب بر مبارزه و انقلابیون بوده و مذهبی و غیر مذهبی بر این مساوات و برابری پای می فشردند. اما در قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز نه تنها جدال دیرین شرع و عرف حل نشد که با تصویب ولایت فقیه و بعدها ارتقای آن به ولایت مطلقه، بر عمق این جدال و تناقض تاریخی افزوده شد و حتی «جمهوری اسلامی » تبدیل شد به «جمهوری روحانی» و با گذشت زمان نیز همواره تنازع و تناقض به سود شریعت محوری متحول شد و در نتیجه حقوق شهروندی مبتنی بر برابری روز به روز محدودتر شد و هر روز دایره برای برابری حقوقی دایره تنگ تر می شود. این تنگنایی به آنجا رسیده است که حاکمیت فعلی دگراندیشان خودی را که حتی برخی از آنان از پایه گذاران نظام سیاسی و ولایت فقیه بودند و بسیاری نیز از نظر اصولی هنوز بر همان عقیده اند، غیر خودی می‌شمارد و دست آنها را از تمام یا اکثر حقوق اجتماعی کوتاه می‌کند. اکنون شمار اندکی در دایره قدرت و حاکمیت سیاسی باقی مانده اند و لذا ما نه تنها در عصر مشروطه نیستیم که به ماقبل آن بازگشته ایم.

در چنین شرایطی انتخاب اوباما در امریکا به ما می‌گوید جهان در کجاست و ما در کجا! سیر تحولات جهانی با شتاب رو به کدام سو دارد و ما در کدام جهت حرکت می‌کنیم؟ در نظام اسلامی ما مسلمانان و حتی روحانیان و مجتهدان صاحب نام به تشخیص اعضای شورای نگهبان به اتهام عدم التزام به اسلام از حق وکالت مردم در مجلس و یا در تصدی مقام ریاست جمهوری محروم می‌شوند اما در امریکا، به رغم آن تجربه تلخ آپارتاید در آن کشور در طول نیم قرن به اینجا رسیده است که یک خارجی تبار و رنگین پوست و برخاسته از قشر محروم جامعه بدون کمترین تبعیض و گزینشی به عالیترین مقام سیاسی کشور و حتی میتوان گفت جهان میرسد. در این صورت شادمانی جهانی برای این انتخاب قابل درک است. با اینهمه نباید ناامید بود. قطعا ملت ایران با مبارزات دموکراتیک و مسالمت جویانه خود روزی نه چندان دور به برابری خواهد رسید.


تاریخ انتشار : ۱۸ / آبان / ۱۳۸۷

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
25_11_1388 . 13:59
#4
"شهروند امروز" و سوگواره‌ای بر مطبوعات ایران



نام مقاله : "شهروندِ امروز" و سوگواره‌ای بر مطبوعاتِ ایران

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


من عمیقا براین باورم که ستم بر اهل اندیشه و قلم و مطبوعات و رنج آنان اکنون در ایران چندان عمیق وگسترده است که کمتر کسی از آن آگاه است و بویژه کسانی که در داخل و بیشتر در خارج ازکشور از دور دستی بر آتش دارند. باید بیفزایم که در طول حدود ۱۷۰ سال عمر مطبوعات ایران، هیچگاه فشار و محدویت علیه مطبوعات و نویسندگان و ناشران این اندازه نبوده که اکنون است. این را هم اطلاعات تاریخی‌ام به من می‌گوید و هم تجربه‌ام درطول حدوت ۴۰ سال فعالیت فکری و قلمی و مطبوعاتی من را به این باور رسانده است. در هر دو مورد توضیح کوتاهی می‌دهم.

روشن است که مطبوعات به معنای کنونی آن، پدیده‌ای است جدید و برآمده از تجارب تمدن و فرهنگ نوین غربی در این چند صد سال اخیر و از آنجا به دیگر نقاط جهان پیرامونی، از جمله کشور‌های اسلامی و ایران، نفوذ کرده و در همه جا رایج شده است. از این رو قواعد و زمینه‌ها و شرایط و شروط پدید آمدن مطبوعات و چگونگی و چرایی نقش آن نیز متناسب با همان جوامع و مقتیضات آن است. در عین حال، مطبوعات در هر کجا که باشد، چاره ای ندارد که همان قواعد و اصول و ضوابط را رعایت کند تا مطبوعات و اهل قلم و روزنامه‌نگار ( ژورنالیست ) بتواند به نقش فرهنگی و اجتماعی خود جامه عمل بپوشاند. از آنجا که مطبوعات، مانند دیگر دستاوردهای مدرنیته و جهان مدرن، خاستگاه غربی دارد، نفوذ و رواج آن در کشورهای غیرغربی و بویژه اسلامی با مشکلات و موانع و تعارضاتی روبرو است که، به رغم سابقه طولانی مطبوعات در این کشورها، هنوز مشکلات و موانع به طور نهایی حل نشده است.

یکی از این کشورها ایران است که حدود ۱۷۰ سال عمر مطبوعات آن است ( گرچه در این گفتار بیشتر از مطبوعات سخن می رود اما، به دلیل هم‌سرشتی و هم‌سرنوشتی کتاب و نشرکتاب بامطبوعات، در مورد هر دو مطبوعه صحبت خواهیم کرد ). دراین دوران تقریبا دراز، مطبوعات و نشر کتاب، تحولات مهمی در مسیر رشد و بالندگی خود دیده و فراز و فرودهای بسیاری را به خود دیده و اهل قلم و کتاب و نشر تجارب تلخ و شیرین فراوانی را پشت سر گذاشته‌اند. اما در این میان مهم‌ترین مشکل روزنامه‌ها و نشریه‌ها و کتاب پدیده شوم سانسور حکومتی و رسمی و غیر رسمی و پنهان و آشکار اختناق و اعمال انواع آزار و فشار و محدودیت علیه اهل قلم و ارباب جراید و صاحبان نشر بوده است که بوسیلهٔ حکومتگران و زورمداران اعمال شده است.

در آغاز، به دلیل چند نشریه دولتی و فقدان مطبوعات مردمی، مسألة سانسورحکومتی چندان جدی و لااقل آشکار وگسترده نبوده است. اما از اواسط عصر ناصری در پی گسترش کمی و کیفی مطبوعات و رواج محدود نقد هایی بر شرایط اجتماعی و مخصوصا بر نظام استبدادی، پدیدة سانسور اعمال و محدودیت علیه مطبوعات و اهل قلم آشکار شد و برخی مقررات محدود کننده به طور رسمی بتصویب رسید. ازاین رو برخی مطبوعات ایرانی و فارسی زبان ناگزیر در خارج از کشور انتشار یافتند و در داخل توزیع شدند. در صدر مشروطیت مطبوعات به طور انفجار آمیزی رشد پیدا کرد و بر عمق آگاهیهای اجتماعی و تشویق مردم به مشارکت اجتماعی یعنی همان نقش و رسالت اصلی مطبوعات افزود. اما افزون بر این که در قانون اساسی مشروطه نیز به شکلی اعمال سانسور قانونی و نهادی شد، عملا نیز سانسور رسمیت پیدا کرد و با گذشت زمان آزادیها محدودتر شد. با این همه، درفاصلة بین مشروطیت تا آغاز سلطنت پهلوی اول ( ۱۲۸۵ – ۱۳۰۵ )، به دلیل ضعف حکومت مرکزی و اشغال ایران در زمان جنگ جهانی اول، آزادیها تا حدودی برقرار بود و تیغ سانسور کند شد. با استقرار رضاشاه و ظهور دیکتاتوری خشن، مطبوعات و کتاب و قلم و اندیشه زیر تیغ سانسورحکومتی قرار گرفتند و آزادیها به نقطه صفر نزدیک شد. پس از شهریور۲۰ تا پایان حکومت دکتر مصدق ( ۱۳۲۰ – ۱۳۳۲ )، آزادیهای نسبی وجود داشت و مطبوعات نیز از آن بهره بردند. پس از کودتای آمریکایی- انگلیسی ۲۸ مرداد و بازگشت محمدرضا شاه و آغاز دیکتاتوری دوم، بار دیگر مطبوعات و اصحاب اندیشه و قلم و ارباب جراید به بلای سانسور و اختناق گسترده گرفتار آمدند. در سالهای ۱۳۳۹- ۱۳۴۱، اندک مجال تنفسی پیدا شد اما پس از آن اختناق و سانسور شدیدی حاکم شد که به صورت سازمان یافته تا انقلاب ایران استمرار داشت. درفاصلة دی ماه۵۷ تا تابستان ۵۸ « بهارمطبوعات » بود و قلم‌ها آزادانه می‌نوشتند و روزنامه‌ها و نشریات و کتابها آزادانه منتشر می‌شدند. اما پس از آن که اعلام شد که « قلم‌ها را می‌شکنیم »، در تابستان ۵۸ هجوم به مطبوعات آغاز شد و دهها روزنامه و نشریه به محاق توقیف رفتند و برای همیشه محوشدند. این روند در بهار۶۰ به اوج خود رسید و پس از آن پایدار شد. در دهة ۶۰ هیچ روزنامه و نشریه‌ای درخارج از «خودیها»ی حلقه حکومت و آن هم با اعمال شدید سانسور و خود سانسوری کامل انتشار نمی‌یافتند. کتاب ( و البته فیلم و دیگر تولیدات هنری ) نیز کم و بیش همین گونه بود و با سانسور وزارت ارشاد متشر می‌شدند. پس از پایان جنگ و درگذشت بنیانگذار جمهوری اسلامی، ناگزیر فضای فکری و سیاسی اندکی بازتر شد و چند روزنامه کمی متفاوت و حتی چند نشریه « غیرخودی »، البته با محدویتهای رسمی و غیررسمی و با خود سانسوری تمام عیار، انتشار یافتند. پس از۷۶ و آغاز دولت اصلاح طلب خاتمی، فضای مساعدتری برای اهل اندیشه و قلم و سیاست پیدا شد و دورانی در تاریخ مطبوعات ایران آغاز شد که سابقه نداشت. اما عمر این « بهار مطبوعات » چندان نپایید و در بهار۷۹، پس از انتقادات تند رهبری به مطبوعات در یک سخنرانی عمومی و اعلام این که مطبوعات « پایگاه دشمن » هستند، توقیف و سرکوبی بی‌سابقه مطبوعات و روزنامه نگاران و اهل قلم آغاز شد و پس از آن این روند ادامه پیدا کرد. در این سالهای پررنج صدها نشریه، حتی گاه پیش از انتشار، غیرقانونی و بی رحمانه توقیف شدند.

صدها نویسنده و خبرنگار و مدیر مسؤل و سردبیر به زندان رفتند و در بازجویها و در سلولهای انفرادی و در بیدادگاهها مورد تحقیر و آزار قرارگرفتند. هزاران نویسنده و دست‌اندرکار مطبوعات در حوزه تولید و توزیع و نشر بیکار شده و از حداقل معیشت شرافتمندانه محروم شدند. هزاران کتاب در محاق سانسور ماند و هرگز متشر نشدند و یا با سانسور گسترده اجازه نشر یافتند. هزاران ناشر کتاب یا ورشکست شده و یا تغیر شغل داده و یا در عسرت تمام و در بلاتکلیفی آزاردهنده قرار دارند. دهها اهل قلم و روزنامه نگار ناچار جلای وطن کرده و در دیار غربت مقیم شدند.

این گزارش فشرده ( و احتمالا ملال آور ) را به این دلیل آوردم که بگویم، به رغم تاریخ تلخ و پرمرارت اختناق و سانسور و آزار اهل قلم در دیار ما، وضعیت اسفناک و دشواری که در این سالیان اخیر و در این دولت مهرورز و عذالت محور نهم نصیب اهالی مطبوعات و اهل قلم شده است، از جهات مختلف در تاریخ ایران بی مانند و دست‌کم بسیار نادر است.

گرچه شرح تراژدی مطبوعات و کتاب و نشر در این سلها باید بوسیلة کسانی بیان شود که خود مستقیما دست اندر کارآنند و می‌توانند تجارب خود را بطور مستند بگویند. اما من در حد اطلاع محدود و با توجه به ضیق مجال به نکته ای مهم اشاره می کنم. چندی پیش یکی از دوستان ناشر در تهران می‌گفت، گرچه در جمهوری اسلامی همیشه در ارتباط با نشر و مطبوعات مشکلات داشته‌ایم اما هیچ وقت نبوده است که تمام مشکلات و موانع را یکجا و همزمان تجربه کنیم. او توضیح داد که در سیاست وزارت ارشاد اسلامی، همیشه اهرمهایی وجود داشته و دارد که با استفاده از آنها سیاست ها و تصمیمات خرد و کلان خود را دربارة مطبوعات و نویسندگان و ناشران اجرا و اعمال می‌کند. این اهرمهای خودساخته و غالبا غیرقانونی، به مدیران وقت ارشاد این اجازه و امکان را می‌دهد که دوستان و وابستگان و به اصطلاح « خودی » ها را یاری کنند و برکشند و « غیرخودی » را محدود و در صورت نیاز ورشکست و از صحنة رقابت خارج سازند.

مثلا از طریق اعطای وام و یاکمک هایی چون خرید تعدادی از هر کتاب چاپ شده و یا مجلات ( برای تجهیز کتابخانه های عمومی ) و یا دادن آگهی ها و یا ( البته در یک دوره ای ) دادن فیلم و زینگ با قیمت دولتی به ناشران و نشریات و یا تخصیص سهمیه کاغذ با قیمت دولتی به روزنامه‌ها و یا ناشران و یا مهم‌تر از همه صدور مجوز برای روزنامه ها و نشریات و مهم‌تر از آن سانسور مستقیم و غیر مستقیم مطبوعات و ممیزی کتاب و دهها ابزار اعلام شده و نشده دیگر.

این ابزارها چون سلاحی کارآمد در دست مسؤلان وقت ارشاد است که هر که را که خواستند یاری کنند و هرکه را، به هردلیل، نپسندیدند خفه نمایند. گفتنی است که منظور این نیست که تمام این مقررات از اساس نادرست‌اند بلکه سخن بر سر سوء استفاده و تصمیمات رانتی و سرکوبگرانه حاکمیت است. البته حاکمیت ابزار های دیگری هم دارد که غالبا از آنها نیز استفاده می‌کند. یکی از شناخته شده ترین آنها بولتن نویسی و فضاسازی برای مسؤلان و بویژه علما برای جلب حمایتشان و در صورت لزوم صدور فتوای مذهبی علیه منتقدین و دگر اندیشان و توقیف مطبوعات و جلوگیری از انتشار کتاب است.

این اهرمها به تناسب شرایط و موقعیت ها و سیاست های وزیر و گروه حاکم بر ارشاد در هر زمانی مورد استفاده بوده است. در دوره‌ای انبساطی بود ( مانند دورة اصلاحات ) و البته در اغلب ادوار انقباضی. اما در این سه سال اخیر، تمام آن اهرمها یکجا علیه مطبوعات و ناشران و هنرمندان غیر خودی به کار افتاد. اگر زمانی وام را قطع می‌کردند ولی کتاب می خریدند. اگر مجوز لازم بود، گاه موافقت نیز حاصل می‌شد و حداقل اعلام موافقت و یا مخالفت چندان طولانی نبود.

اگر مجوزی داده می شد، به سادگی و آن هم به شکل آشکارا غیر قانونی و شتاب زده باطل نمی‌شد. اگر از وام و یا خرید کتاب و یا فیلم و زینگ با قیمت دولتی و یا تسهیلات دیگر دریغ می‌شد، با لاخره امکانات دیگر برای ادامه حیات وجود داشت. اگر بنا بود مواردی از کتابی حذف شود، یا چندان زیاد نبود و یا در نهایت حل و فصل می شد و طرفین به توافق می‌رسیدند. اصلا در ارشاد کسانی بودند که به مراجعه کنندگان پاسخ بدهند. اما اکنون بکلی راه گردش آزاد اطلاعات و انتشار افکار از طریق مجاری وزارت ارشاد بسته است. اکنون تمام مصیبت‌ها یکجا و همزمان نازل شده است. اکنون با استفاده از آن ضرب المثل قدیمی باید گفت که « غیر از تری، نم هم دارد ». واقعیت این است که حداقل در عرصة فرهنگ هرگز این اندازه نگاه و رفتار امنیتی حاکم نبوده است. حتی در دهه شصت و در دوران جنگ نیز چنین نبوده است. بنا براین، یک جهت بی‌مانندی وضعیت بحرانی کنونی آن است که بکار افتادن تمام اهرمهای نظارتی و حمایتی دولت از طزیق وزارت ارشاد و دستگاهای امنیتی، مطبوعات مستقل و کم جان و صنعت نشررا به مرز نابودی رسانده است. جهت دیگر استثنایی بودن شرایط کنونی آن است که دولت و ارشاد و دستگاه امنیتی در استفاده ابزاری از اهرمهای موجود می‌کوشد حتی الامکان ردپایی از خود برجای نگذارد تا بتوان اعتراض کرد و با استفاده از ظرفیت های قانونی به نهادهای قانونی در داخل وحداقل به نهادهای مشروع و مقبول بین‌المللی شکایت برد. مجوز نشریه مطلقا به غیرخودی ها داده نمی‌شود و مجوزهای بازمانده از گذشته‌ها نیز با اندک بهانه‌ای باطل و پس گرفته می‌شود. « مرجع تظلمات » یعنی دستگاه قضا نه تنها رفع ظلم نمی‌کند بلکه آشکارا حامی ستم و سرکوب اندیشه و قلم و مطبوعات است. وزارتخانه عریض وطویل ارشاد به انبار بایگانی کتاب تبدیل شده و شمار کتابهای عملا توقیف شده و در انتظار بیهوده صدور مجوز، غیرقابل تصور است. به عنوان نمونه پنج کتاب از من حدود سه سال است که در ارشاد خاک می خورد و حتی پاسخ نیز داده نمی شود. اگر در گذشته و بویژه در دورة طلایی دولت خاتمی مطبوعات توقیف می‌شدند و روزنامه نگاران دستگیر می‌شدند و یا کتابی گرفتار توقیف و یا سانسور می‌شد، در سطح جامعه و در مطبوعات و در مجلس و دولت اعتراضات گسترده و کم و بیش مؤثر صورت می‌گرفت وحداقل اقتدار گرایان نیز متحمل هزینه می شدند. امادر حال حاضر، به دلیل رندی‌های اعمال شده، نه اسناد زیادی برای اقدامات قانونی در دست است، و نه شکایت به جایی می رسد، و نه امکان اعتراض گسترده وجود دارد و نه اساسا در سطح عموم و بویژه در سطح جهانی کسی به درستی می‌داند که در ایران چه می گذرد و رنج اهالی مطبوعات و نشر چه ادازه جانکاه و عمیق است. واقعیت تلخ این است که نویسندگان و روزنامه نگاران و هنرمندان آرام و بی‌سر و صدا خفه و نابود می‌شوند. هفته نامه‌ای چون « شهروند امروز » ، که باهمت شماری از بازماندگان نسل روزنامه نگاران دوم خردادی فعالیت می‌کرد و واقعا یک پدیده پرافتخار در خانواده مطبوعات کشور بود، به شکل غیر قانونی از انتشار باز ماند و در یک لحظه همه چیز دود شد و به هوا رفت.

اقدامی که در گذشته نزدیک با توقیف شرق و هم‌میهن از همین گروه مطبوعاتی و اثرگذار، تجربه شده بود. کیست که اعتراضی بکند و یا کدام اعتراض است که گوش شنوایی پیدا کند؟ چند نفرند که عمق رنج و حتی خشم فروخوردة ناشی از تلخی ستم و ناتوانی دادخواهی رادرک و احساس کند؟ قابل توجه است، باوجود این که «بهار مطبوعات۷۶- ۷۹» دیری است که به سر آمده است و همین چند نشریه نسبتا مستقل و منتقد و بارعایت تمام ضوابط قانونی غیرقانونی و درشرایط بسیار سخت و با «جهاد اکبر» فعالیت می کنند، اما گویا همین وضعیت نیز غیر قابل تحمل است و به نظر می رسد که تجربة تلخ بهار۷۹ دارد تکرار می شود. اما احتمالا این بار بلای توقیف دامن برخی خودی ها را نیز بگیرد که البته هرگز چنین مباد!


تاریخ انتشار : ۲۸ / آبان / ۱۳۸۷

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
25_11_1388 . 14:12
#5
ستم مضاعف!



نام مقاله : ستمِ مضاعف!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


حدود ده سال قبل، پس از دستگیری و زندانی شدن دوست دانشمندم حجت‌الاسلام کدیور، مقاله‌ای تحت عنوان "ستم مضاعف" در یکی از روزنامه‌ها نوشتم، و در آن ادعا کردم که روحانیان دگراندیش در نظام جمهوری اسلامی گرفتار ستم مضاعف هستند. شرح این ستم مضاعف این بود که، برخلاف تصور عمومی، بر روحانیان دگراندیش و منتقد دو ستم می‌رود، از یک سو در انظار و افکار اکثر مردم (مخصوصاً در خارج از کشور) "روحانی" به اعتبار پوشش روحانی برخوردار از منزلت‌های اجتماعی و سیاسی و راندخواری و دارای تمکن مالی از ناحیه حکومت ولایی و روحانی دانسته می‌شود و از سوی دیگر فشار و آزار بر روحانیان دگراندیش و غیرحکومتی از ناحیه حاکمیت و دادگاه ویژة روحانیت به مراتب بیشتر از دادگاه عمومی و قانونی است. به عبارت دیگر روحانی مخالف و به‌ویژه روحانی منتقد علنی برخی افکار و رفتار حاکمان، به صرف لباس روحانی، هم از سوی مردم در کوچه و خیابان متهم به حکومتی و ممتاز بودن می‌شود و حتی گاه مورد اهانت قرار می‌گیرد، و در مقابل، از سوی حاکمیت و نهاد‌های امنیتی و دادگاه ویژه به اتهام دگراندیشی (ارتداد آئینی و عصیان صنفی و طبقاتی)، با حساسیت بیشتر تحت نظارت و کنترل و سرکوبی قرار می‌گیرد.

دادگاه ویژه روحانیت، که غیرقانونی است (چرا که این دادگاه در قانون اساسی پیش‌بینی نشده و خارخ از نهاد قانونی و رسمی قوة قضائیه، به طور مستقل و تحت فرمان و نظارت مستقیم رهبری نظام عمل می‌کند)، و هر نوع که خود خواست دربارة روحانیان متهم (عادی یا عقیدتی و سیاسی) تصمیم می‌گیرد و عمل می‌کند و تابع هیچ قانون و آئین دادرسی مصوب مجلس نیست و معمولاً به هیچ نهاد قانونی یا افکار عمومی پاسخ نمی‌دهد. این در حالی است که دادگاه‌های عمومی و حتی دادگاه انقلاب، که در درون تشکیلات رسمی دستگاه قضائی قرار دارد، حداقل به طور رسمی تابع قانون است و از نظر قانونی می‌توان اَعمال و احکام قضات و مسئولان دستگاه قضا را مورد پرسش قرار داد و نهادهایی چون مجلس یا دیوان عدالت اداری می‌توانند به شکایات رسیدگی کنند.

به هر حال نوشتم که روحانیان دگراندیش در نظام جمهوری اسلامی از دو سو مورد ستم قرار می‌گیرند، مردم عموماً آنها را البته کسانی را که نمی‌شناسند) در کوچه و بازار حکومتی و رانت‌خوار می‌دانند و حکومت آنها را متهم به ارتداد عقیدتی و یا سیاسی و خروج از زی طلبگی و شأن روحانی می‌کند و انواع محدودیت‌ها را بر آنها روا می‌دارد. این ستم مضاعف نیست؟ هشت سال پیش در کنفرانس معروف برلین گفتم ستمی که در دوران عمر جمهوری اسلامی بر روحانیت ایران از سطح مرجعیت گرفته تا پایین‌ترین رده روحانی رفته و هتک حرمت‌هایی که براین طایفه محترم روا داشته شده، تاکنون سابقه نداشته است. هرچند اکنون ده سال از آن مقاله گذشته و خوشبختانه در این مدت بر عالم و آدم روشن شده است که در جامعة بزرگ روحانیت یکپارچگی حاکم نیست و دگراندیشان بسیاری در روحانیت نسبت به حاکمیت سیاسی و جمهوری اسلامی (جمهوری روحانی) وجود دارند ( هرچند از منظر‌های مختلف و گاه متضاد) و تمام روحانیان حکومتی و رانت‌خوار نیستند و از این‌رو از ستم نخست تا حدودی کاسته شده است، اما ستم دوم هم‌چنان پایدار است و در این سال‌ها استوارتر نیز شده است.

آخرین ستم بر روحانیان دگراندیش، دستگیری حجت‌الاسلام مجتبی لطفی (مسئول اطلاع‌رسانی دفتر آیت‌الله‌العظمی منتظری) و صدور حکم سنگین و کم سابقه چهار سال حبس و پنج سال تبعید در خارج از قم و مهمتر از آن محرومیت از نوشتن و تألیف است که هفتة پیش اعلام شد. پیش از آن نیز محکومیت چهل ماهه هادی قابل بود که به اتهام دگراندیشی محکوم شد و هم اکنون در قم زندانی است.

نکتة مهم قابل توجه این است که این‌بار در ارتباط با حکم ظالمانة آقای لطفی دم خروس از آستین دادگاه ویژه روحانیت قم بیرون آمده و لطفی را ممنوع‌القلم و ممنوع‌التألیف کرده‌اند. اگر واقعاً ایشان جرمی مرتکب شده (مانند انتشار نشریه غیر قانونی و یا استفاده از ماهواره و…)، طبیعی است که بر اساس قاعدة حقوقی و عقلی تناسب جرم و مجازات، محکومیتی به تناسب آن جرائم می‌داشت، چرا در این میان ایشان از نوشتن و انتشار ممنوع شده است؟ کدامین جرم موجب چنین مجازاتی بوده است؟ اساساً ممنوع‌القلم و ممنوع‌التألیف شدن یعنی چه؟ آیا ایشان پس از این نمی‌تواند در زندان و یا در تبعید مطلبی بنویسد؟ مثلا آیا ایشان مجاز نیست مقاله و کتابی دربارة خداشناسی و یا مباحث فقهی و یا اخلاقی بنویسد؟ و اگر نوشت نمی‌تواند یک کتاب اعتقادی را چاپ و منتشر کند؟ اگر جز اینها است، ممنوع‌القلم و ممنوع‌التألیف بودن به چه معنا است؟ وانگهی، اگر ایشان (مانند دیگران ) چیزی بنویسد و بخواهد منتشر کند، پس از خود سانسوری تحمیلی که دامن‌گیر همه است، باید در مطبوعات کنترل‌شده منتشر کند و یا کتاب او ناچار باید از هفت‌خوان ممیزی ادارة ارشاد بگذرد که طبعاً در صورت عدم تمایل سانسور‌چی مجوز نخواهد گرفت. واقعاً داستان عجیبی است! در دو مقاله قبل در همین سایت روز دربارة پدیدة ضد انسانی سانسور و انواع آن در جمهوری اسلامی سخن گفتم، شاهد از غیب رسید و همین حکم آقای لطفی از مصادیق بارز سانسور خشن و عریان است.

به هر حال روشن است که آقایان مشکل‌شان با آقای لطفی ارتکاب جرم، حتی از انواعی که ادعا کرده‌اند که صد البته جرم نیستند، نیست. مشکل دو چیز است: ۱. اندیشه و آزادگی و پایداری لطفی که به‌ویژه در پی بازداشت‌های گذشته استوارتر هم شده است و ۲. فعالیت مطبوعاتی و انتشاراتی در دفتر آیه‌الله منتظری که احتمالاً می‌توانست اندکی با دروغ‌پراکنی‌ها و شایعه‌سازی‌ها علیه این مرجع بزرگ و بیت مرجعیت مقابله کند. در واقع آقای لطفی از یک سو به خاطر پایداری و اندیشه و قلم روشنگرش مجازات می‌شود و از سوی دیگر به دلیل وفاداری به استاد و مرجع تقلیدش تنبیه می‌گردد، و همان‌گونه که در این سال‌های نه چندان کوتاه، بسیاری دیگر به همان دو دلیل مجازات شده‌اند. چنانکه از من نیز در دادگاه انقلاب تهران از ارتباط من به عنوان یک طلبه با آیت‌الله منتظری می‌پرسیدند و من در پاسخ نوشتم که: جای شگفتی است که در نظام اسلامی (نظام روحانی) از ارتباط یک شاگرد با استادش می‌پرسند!

در اینجا به طور مشخص پیشنهادی دارم. اگر مسئولان دادگاه ویژه روحانیت تحلیل یا نظرم را قبول ندارند، دادگاه آقای لطفی را با توجه به اصل ۱۶۸ قانون اساسی برگزار کنند (علنی، با حضور وکیل تعیینی، و هیأت منصفه) تا شائبه‌ها برطرف شود و همگان بدانند که متهم شما چه کرده و چه گفته و چرا مورد اتهام واقع شده است.


تاریخ انتشار : ۲۰ / آذر / ۱۳۸۷

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
25_11_1388 . 14:14
#6
سانسور پدیده‌ای ضد انسانی



نام مقاله : سانسور پدیده‌ای ضدِ انسانی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


از سوی "کانون نویسندگان ایران" روز سیزدهم آذر را روز مبارزه با "سانسور" اعلام کرده‌اند. اقدامی است به جا و درخور احترام که می‌تواند بانکی باشد علیه سانسور حاکم بر فضای عمومی جامعة ما و به‌ویژه فضای فکری و فرهنگی و حتی علمی کشور ما. باشد که حداقل در چنین روز و روزهایی، صداهای به هم پیوسته آزاد اندیشان و مخالفان سانسور، بانکی رساتر و استوارتر بر ضد مخالفان آزادی و سانسورچیان ضد آزادی اندیشه و بیان اندیشه، بر آورند و عمق فاجعه و آثار مخرب انسانی و فرهنگی این پدیده شوم را فریاد کشند.

اما به راستی "سانسور" چیست، انگیزه و آثار آن کدامند، و سانسورچیان چرا دست به سانسور می‌زنند و اهداف آنان چیست؟ در این مجال نمی‌توان به این پرسش‌های بنیادین، که بسیار فراتر از ایران و با شرایط کنونی کشور ما و یا جامعه‌ای خاص است، پاسخی درخور و روشن داد و به‌ویژه مبانی فلسفی و جامعه‌شناختی و ابعاد اجتماعی و تاریخی آن را تحلیل کرد و نشان داد. اما به اجمال می‌توان گفت که از نظر اجتماعی سانسور عبارت است از ایجاد مانع پنهان و آشکار بر سر راه اندیشه و اندیشیدن و جلوگیری از آزادی بیان و درسطح کلی‌تر جلوگیری و یا اعمال محدودیت در حوزه گردش آزاد اطلاعات در گستره جامعه. اگر پدیده سانسور را در این سطح و محدوده تعریف کنیم، طبیعی است که تاریخ بشر هیچگاه تهی از سانسور، یعنی اعمال محدودیت در حوزة اندیشه و عقیده، نبوده است و از آغاز بدویت تاریخی تاکنون هیچ جامعه‌ای در هیچ زمینی و زمانی نبوده است که در آن آزادی اندیشه و عقیده و بیان اندیشه به طور مطلق و نامحدود وجود داشته باشد. حداقل در سه هزار سال اخیر، در تمام جوامع و حکومت‌ها و دین‌ها و نظام‌های اخلاقی و سیاسی و اجتماعی و خانوادگی اعمال شده و حتی همگان و یا عموماً این محدودیت‌ها را نظراً و عملاً کم و بیش پذیرفته و به آن تن داده‌اند.

این که چرا چنین بوده و هست و چگونه می‌توان آن را فهم و تحلیل کرد و چه ضرورت‌های نظری و عملی کارگزاران سانسور یا پذیرندگان سانسور را وادار به چنین تسلیمی کرده و می‌کند، بحث مهمی است که محتاج تحقیق تاریخی و روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه گسترده‌ای است. اما اگر واقع‌گرایانه، نه لزوماً انتزاعی و آرمان‌گرایانه، به این روند و پدیده اجتماعی و تاریخی بنگریم، شاید بتوان گفت که آزادی مطلق در حیطة روابط اجتماعی و زیست جمعی و از جمله در حوزه آزادی اندیشه و بیان و عقاید ناممکن است و شاید محال‌اندیشی باشد.

با این همه، سیر تاریخ بشر (به‌ویژه اگر هگلی به عالم و آدم نگاه کنیم) در روابط اجتماعی، از اسارت به رهایی و از محدودیت به فراخی است و در حوزه‌های مختلف، و از جمله در حوزة اندیشه و بیان اندیشه، آزادی آدمی در اندیشه و آزادی بیان اندیشه بیشتر و علنی‌تر و رسمی‌تر می‌شود. این روند رهایی البته به عوامل ذهنی و عینی پیچیده‌ای بستگی دارد، اما شاید بتوان ظهور رنسانس و اومانیسم (انسان‌مداری) جدید غربی را نقطة عطف مهمی در این سیر طولانی دانست که در طول پانصد سده اخیر به تحولات فکری و اجتماعی مهمی منجر شده و در شکستن مرزهای سانسور و محدودیت‌سازی‌های دیرین مؤثر بوده و حداقل سقف سانسور را در تمام عرصه‌ها بالا برده است.

طرح مسئله‌ای به نام حقوق بشر، دموکراسی، آزادی و نهادهای تأمین‌کننده و نگهبان آزادی در چند قرن اخیر چون: حاکمیت ملی و دموکراتیک، مطبوعات، احزاب، انجمن‌ها، سندیکاها، شوراها، انتخابات و دیگر نهادهای جامعه مدنی برآمده از همین اندیشه و رویکرد نوین انسانی است. در انسان‌گرایی جدید، انسان محور و کانون تاریخ و جامعه است و از توان بی‌نهایت برای تعقل و اندیشه و اعمال اراده آزاد و قدرت انتخاب برخوردار است و از این رو در برابر انتخاب‌هایش مسئول است. در این تفکر هیچ عامل بیرونی (بیرون از فرد یا جامعه)، حق اعمال زور را ندارد و انتخاب آزاد و بی قید و شرط حق ذاتی و طبیعی اوست (چون حق حیات) و اگر قرار باشد محدودیتی در هر عرصه ای اعمال شود، این حق خود اوست که به صورت انفرادی یا جمعی و با تکیه بر تجربه و خرد جمعی و با در نظر گرفتن سود و زیان هر تصمیم‌ی درباره هر محدودیتی تصمیم بگیرد. در همین ارتباط است که مسأله "قانون" و ضرورت آن مطرح می‌شود و نقش خود را بازی میکند .

و اما اینکه چرا سانسور پدید می‌آید و چرا سانسورچیان مرتکب سانسور می‌شوند، می‌توان گفت عوامل پیدایش سانسور در طول تاریخ متفاوت و متنوع بوده و به انگیزه‌ها و مبانی نظری و عملی مختلفی باز می‌گردد. از نظر معرفتی باورمندی به مالکیت مطلق حقیقت، از مهمترین عوامل سانسور و اعمال محدودیت برای دیگران و آزادی عمل بی‌انتها برای خود و همفکران است. به‌ویژه اگر این باور با باور مذهبی مبنی بر باورمندی به حقانیت کامل و یا انحصاری دین و مذهب مختار شخص همراه گردد، راه اِعمال سانسور مطلق و تمام‌عیار نیز هموار می‌گردد. از این رو در نظام‌های مذهبی یا متکی به مذهب، عریان‌ترین و خشن‌ترین نوع سانسور پدید می‌آید.

از نظر سیاسی معمولاً صاحبان قدرت (قدرت در تمام اَشکال‌اش) و صاحبان منزلت‌های اجتماعی با نفوذ، با انگیزه "جلب منفعت" و "دفع ضرر" حامی و غالباً عامل ایجاد سانسورند. برای ارباب قدرت، حتی گاه از سر مصلحت‌اندیشی و خیرخواهی برای جامعه، کتمان حقیقت و یا تحریف حقیقت و دگرگونی واقعیت یک اصل اساسی و یک ضرورت است، که در همه جا کم و بیش اعمال می‌شود .

اگر نظام حکومتی و یا صاحبان قدرت و منزلت در یک ساختار دموکراتیک و حقوق بشری مدرن و تحت کنترل و نظارت افکار عمومی و نهادهای مدنی باشد، طبعاً این سانسور و اعمال محدودیت و کتمان حقیقت و یا تحریف واقعیت کمتر و محدود‌تر می‌شود، ولی در نظام‌ها و جوامع سنتی و استبدادی، پدیده سانسور و تحریف، آشکارتر و گسترده‌تر خودنمایی می‌کند. اما تمام سانسورچیان، با هر مبنای معرفتی و یا سیاسی، آگاهانه و یا جاهلانه، ضد بشرند چرا که:

۱. به آزادی انسان و اراده آزاد و خلاق و قدرت اختیار و حق انتخاب آدمی باور ندارند و آن را سازمان‌یافته نقض و نفی می‌کنند.

۲. با نفی یا مخدوش کردن این اصل انسانی مدرن که "دانستن حق مردم است" و یا اصل مهم "جرأت دانستن داشته باش"، از یک سو به بی‌هویتی و حتی مسخ هویت انسانی آدمیزاد کمک می‌کنند، و از سوی دیگر، جامعه را از گردش آزاد اظلاعات و دانش لازم و در نتیجه تعاطی افکار و تعالی اندیشه و رشد آگاهی باز می‌دارند.

۳. با اعمال محدودیت و سانسور، راه‌های منطقی و معقول و علنی طرح اشتباهات و انحرافات و احیاناً خیانت‌های حکومت‌گران بسته و محدود می‌شود و ضعف‌ها و کاستی‌های اجتماعی و مردم نیز پوشیده و حتی تقویت و تحکیم می‌شود و در نهایت زمینه برای بروز انواع خشونت‌ها و تفرقه‌ها و شورش‌ها و چه بسا انقلاب‌های بی‌حاصل و مخرب آماده می‌گردد، چنان که در طول تاریخ همواره چنین بوده است. در واقع ارباب قدرت و صاحبان دولت و حکومت، با سانسور و بستن راه‌های معقول و درست آزادی اندیشه و بیان و انتقاد، امکان اصلاحات مسالمت‌آمیز را گرفته و زمینه‌های شورش‌ها و خشونت‌ها و انفجارهای اجتماعی را فراهم می‌کنند.

۴. سانسور حکومتی ناچار به سطوح مختلف جامعه نیز کشیده می‌شود و مردمان کوچه و بازار و به‌ویژه نخبگان جامعه را گرفتار خود‌سانسوری و فضای ناامن و انباشته از هراس و سوء‌ظن اجتماعی و خودسانسوری می‌کند و این خودسانسوری دهشتناک‌ترین و مخرب‌ترین عامل انحطاط اخلاقی و عقب‌ماندگی سیاسی یک ملت است.

۵. از همه مهم‌تر، با اعمال محودیت و سانسور، استبداد و خودکامگی و سانسور در عمق جامعه جاودانه می‌شود و حداقل بر عمر آن می‌افزاید و در مقابل، آزادی و آگاهی مردمان نیز هر چه بیش‌تر محدودتر می‌گردد.

با توجه به این نکات است که می‌گوئیم سانسور در هر حال، پدیده‌ای است ضد انسانی و مطلقاً به زیان آدمیان و جوامع انسانی.


تاریخ انتشار : ۲۰ / آذر / ۱۳۸۸

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
25_11_1388 . 14:19
#7
صلح بدون عدالت!؟



نام مقاله : صلحِ بدونِ عدالت!؟

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


این روزها جهان شاهد یکی از فجایع بزگ بشری است: « فاجعه کشتار مردم غزه در فلسطین ». نمی‌دانم درآن گوشه جهان و در محدودة کوچک نوار باریکه غزه چه می گذرد و اکنون، که این سطور را می نگارم، مردمان بی دفاع غزه در چه وضعیتی به سر می برند و بویژه کودکان و زنان و پیران آن منطقه ویران و نابود شده چه می کنند، از زخمهای ناشی از بمب و بمباران می‌میرند یا از بی‌دارویی و یا از بی غذایی و یا از سرما و بی خانمانی جان می دهند. نه تنها من از آن همه فاجعه چیزی نمی‌دانم و نمی‌فهم که تمام مردم عالم نیز چیزی از آن تراژدی بشری نمی‌دانند و نمی‌فهمند، فقط همان مردمان بلادیده و زیسته درمتن فاجعه می‌دانند و می‌فهمند که چه گذشته و چه می‌گذرد. هرچند که مردمان منطفه فلسطین حدود نود سال ( از سال ۱۹۱۷ سال اشغال فلسطین در جریان جنگ جهانی اول بوسیله انگلیسی‌ها ) است که با چنین فاجعه هایی و چنین کشتار هایی به دست یهودی‌های عمدتا مهاجر و وابسته به حزب شناخته شده صهیونیست جهانی مواجه بوده و خاطرات تلخ و جانکاهی از آنها در ذهن و خاطره دارند. راستی امکان دارد کشتار دو روستای « دیر یاسین » و « کفر قاسم » از خاطر هیچ فلسطینی زدوده شو؟ ما سبکبالان ساحلها » کجا دانیم که بر فلسطینیان زیسته در توفان و گرفتار در یک قرن جنگ و کشتار و ویرانی ورنج چه گذشته است؟

هدف من در این یادداشت کوتاه نگارش تاریخ معاصر فلسطین و بیان روابط یهودیان و اعراب مسلمان و تحریر « رنجنامه » فلسطینیان و به تعبیر برخی تحلیلگران ایرانی خارج از گود « روضه خوانی » نیست، که قطعا کار از این حرف و حدیث ها گذشته است و اکنون مرا با آن کاری نیست و بویژه نمی‌خواهم سخنی بگویم که دردی از خود فلسطینیان نیز دوا نمی‌کند. آنچه اکنون و در شرایط فاجعه بار پیشرو مرا وادار به نگارش این یادداشت کرده است، تذکر سه نکته بیش نیست:۱- اظهار بیزاری از جنگ به طور کلی و دفاع از صلح، ۲- محکوم کردن حمله اسراییل به غزه وکشتار فاجعه آمیز مردم فلسطین که بی گمان نامی جز « جنایت علیه بشریت » ندارد و ۳- تأملی در مفهوم و چگونگی صلح در فلسطین.

در مورد نخست چندان نیازی به توضیح ندارد که من به طور کلی مخالف جنگ هستم و هیچ سودی در قهر و خشونت و جنگ و ویرانی کشتار برای بشریت نمی بینم و بویژه با هرنوع دخالت در امور داخلی کشورها از سوی هرکشوری و به طور خاص با هر نوع اعمال زور و تحمیل بوسیله قدرتهای مسلط تحت هر عنوانی (جز برای فصل خصومات )، مخالفم.البته با جنگ دفاعی مشروع، که در جای خود دارای تعریف حقوقی روشنی است، می‌توان موافق بود که البته استثنایی است برقاعده. هرچند که متأسفانه در طول تاریخ از آن نیز پیوسته سِِوء استفاده شده و می‌شود. نمونه حی وحاضر و آ شکار آن همین جنگ غیر انسانی و نا عادلانه اسراییلی ها علیه مردم بی دفاع فلسطین و حتی در حمله به گروه حماس و گروههای مسلح فلسطینی است که تحت عنوان « دفاع » و « ضد حمله » صورت می‌گیرد. ولی به هر حال جنگ دفاعی در نظر قابل دفاع و در عمل گریز ناپذیر است.

مورد دوم نیز جای بحث و گفت وگو نیست، چراکه اولا این یک احساس شخصی وانسانی است و ثانیا این حادثه چنان ابعاد ضد انسانی پیدا کرده که خوشبختانه افکارعمومی جهانیان آن را محکوم کرده ومی‌کند و حتی در روزهای اخیر حامیان اسراییل و چه بسا مشوقان آن نیز حمله بی تناسب بودن ابعاد حمله و کشتار غیر نظامیان را زیر سؤال برده اند.

واما مسألة اصلی مفهوم صلح و چگونگی آن است. تمام داستان در همین‌جا است. امروز پس از یک قرن کشمکش و خشونت و جنگ بین غاصبان مهاجر و مردمان بومی ( اعم از مسلمان و مسیحی و یهودی که قرنها باهم بودند و زیست مسالمت آمیز داشتند )، دیگر به هر تقدیر اعراب و بویژه خود فلسطینی‌ها پذیرفته اند که با دشمن دیرینه و غاصب به صلح و در واقع به « مصالحه » برسند. ظاهرا این تمایل در حاکمان اصلی دولت اسراییل نیز وجود دارد . در این میان البته گروههایی در دو طرف منازعه وجود دارند که به هر دلیل خواهان صلح نیستند و فعلا جز به نابودی طرف مقابل رضایت نمی دهند.

در این میان من با دیگران کاری ندارم و بحث من نیز اعراب و اسراییل و اسلام و یهودی و مسیحی نیست و حتی بحث کنونی ام موضوع اصل ضرورت صلح بین دو طرف منازعه نیست، مسأله این است که آیا بدون تحقق عدالت صلح ممکن است؟ روشن است که در اینجا منظور عدالت حداقلی است و با معیار نسبیت، وگرنه اگر بنا شود عدالت کامل محقق شود، سخن گفتن از صلح در روبط اعراب و فلسطینی‌ها از یک سو و اسراییلی‌ها از سوی دیگر، سخنی بیهوده و حتی می‌توان گفت حرفی خلاف عدالت خواهد بود. ضمنا وقتی از عدالت می گوییم، بحث فلسفی وانتزاعی نمی‌کنیم، واقیعت موجود و عدالت واقعا موجود مورد نظر است.

اگر بخواهیم ساده و به دور از هر نوع لفاظی سخن بگوییم، می توانیم صورت مسأ له را چنین تقریر کنیم که صاحبان سرزمین فلسطین می‌گویند غاصبان خانه پدری ما حاضر شوند که نیمی و حتی بخشی از خانه را به ما واگذارند، اجازه دهند آوارگان فلسطینی ( نماد تراژیک خاورمیانه ) به خانه خود باز گردند، قدس شریف در اختیار مسلمانان باشد قرارگیرد، دولت مستقل فلسطینی تشکیل شود و…. روشن است که این خواسته ها بوسیله فلسطینی‌ها مطرح شده اند و به من و امثال من ربطی ندارد که آ نان چه می‌گویند و چه می‌خواهند. آنچه دیگران صرفا از منظر حق طلبی و عدالت خواهی و صلح جویی می توانند بگویند، این است که ای غاصبان بخشی ازحقوق به زور غصب شده را به صاحبان آن بدهید. وهمین. اگر اسراییلی‌ها می‌گویند موجودیت ما به رسمیت شناخته شود، در ست می‌گویند چرا که این خواسته اصل اول صلح است، اما مناطق اشغالی پس از تأسیس دولت اسرائیل در ۱۹۴۸ نیز جزو سرزمین اسراییل است؟ سازمان ملل مناطق اشغالی پس از ۱۹۶۷ را هم در قلمرو خاک اسراییل می داند؟ صلح خواهان عرب و عجم، به هر دلیل و با هر انگیزه ای، حاضرند براساس اصل انسانی « ببخش و فراموش نکن »، گذشته های تلخ خاورمیانه را ( که بیش از هر چیز به تمام انسانها مربوط است ) نادیده بگیرند و حتی تلاش کنند که فراموش کنند اما حداقل عدالت و انصاف رعایت شود. محدوده عدل و انصاف هم بوسیله توافق دو طرف معین می شود. دیگران نبایدبه اصطلاح « کاسه داغتر از آش » باشند. بعید می‌دانم گرو‌ههایی چون حماس وجهاد اسلامی به طور مطلق مخالف صلح باشند، چرا که در آن صورت نمی بایست وارد سرزمین فلسطین می شدند و یا در اموری چون انتخابات و مشارکت در حکومت دخالت می‌کردند، از این رو فکر می‌کنم که مسآله و موضوع اختلاف همین محدوده تحقق عدالت و انصاف و در واقع قلمرو «مصالحه» است. با این همه، محور گفت و گو و مصالحه و به اصطلاح «نقشه راه» می‌تواند همان توافقهای رسمی بین عرفات وساف وطرف مقابل باشد. با منتقدان و مخالفان فلسطینی هم باید صحبت کرد و آنان را به ضرورت گریز ناپذیر صلح و مصالحه قانع کرد. دراین میان، اگر اصل را برمصالحه بگذاریم، قطعا روش حماس ودیگر گروههای خام وحامیانشان درست نیست و در نهایت به زیانشان است و می بایست با استمرار آتش بس موافقت می کردند و حداقل از شلیک چند موشک کم اثر خود داری می‌کردند. اما باید از دولت اسراییل و ارتش قدرتمند آن پرسید: گردو را با بمب نا پالم می‌شکنند؟ آخر شلیک چند موشک کم اثر که در نهایت چار نفر را کشته با حمله تمام عیار نیروی هوایی یک ارتش و آن همه ویرانی و کشتار حداقل چهارصد نفر چه تناسبی دارد؟ وانگهی، مگر تجربه نشان نداده است که خشونت خشونت می آورد و تاکنون نیز مشت آهنین شما جز به مقاومت و دشمنی بیشتر و دور شدن از صلح نینجامیده است؟ تصور من این است که این اقدامات خام و نادرست محصول گروههای جنگ طلب و تند رو در داخل اسراییل و بر وفق منافع گروههای سودجو در خارج از مرزهای آن است.

اما و هزار اما می‌دانم که برقراری صلح و آشتی پایدار وحتی نسبی در فلسطین پیچیده تر از آن است که بتوان به این سادگی حل و فصلش کرد. این پیچیدگی به علل وعوامل درهم تنیده ای باز می‌گردد. یکی از این عوامل پیچیده و در عین حال آشکار، حمایتهای پیدا و پنهان اکثر ممالک قدرتمند جهان و بازارهای فروش سلاح وتجهیزات نظامی از دولت اسراییل وتجاوزات و سرکشی‌های آن است. وقتی آقای اوباما گفته است که اگر به خانه ای من که درآن دخترم زندگی می‌کند راکت پرتاب می شد، من نیز برای متوقف کردن آن دست به هرکاری می زدم، دم خروس ( که حتی خود خروس ) پیدا نیست؟ چگونه است که وقتی مسؤل یک کشوری سخن بی پشتوانه ای برضد اسراییل می‌گوید، تمام دنیا به اعتراض بر می‌خیزد و رئیس جمهور فرانسه می‌گوید به همین دلیل با او دیدار نمی کند و با او دست نمی‌دهد، اکنون ایشان حاضر است به عنوان اعتراض به کشتار مردم عادی غزه از دیدار فلان مقام اسراییلی خودداری کند؟ تردید نیست که حمله ضدبشری کنونی اسراییل به غزه با حمایت دولت آمریکا و شرکاء انجام شده است. چنین می نماید که هدف نهایی اسراییل نابودی حماس و دیگر گروههای فلسطینی با الگوی حمله به حزب الله لبنان در دوسال پیش است. اما آیا اسراییل در آن تهاجم هولناک کامیاب بوده است؟ درست است که در این مورد مقایسه کامل نیست اما به نظر می رسد در این مورد نیز اشتباه محاسبه پیش آمده است. حتی به نظر می‌رسد که اسراییل برای جبران آن شکست خفت بارگذشته اش این بار در نظر دارد با نابودی مردم غزه به هدف خود برسد. عقل وتجربه می گوید که این بار نیز سودی نصیب اسراییل نخواهد شد.

واپسین کلام این است که تا حداقل عدل و انصاف در بارة مردم فلسطین محقق نشود، نه تنها صلحی در خاورمیانه و فلسطین برقرارنمی‌شود بلکه هر روز بر خشم وخشونت و نفرت وکینه در میان اعراب و فلسطینیان و مسلمانان و حتی در جهان افزوده خواهدشد. روشن است سخنان لغوی مبنی بر این که کشور هایی دیگر( از جمله ایران وسوریه ) فقط مانع صلح هستند، مخدوش است و به قصد انحراف حقیقت و اغفال اذهان جهانیان گفته می شود. بویژه به نظر می‌رسد که برخی از مخالفان جمهوری اسلامی از موضع دشمنی با این نظام و مسؤلان آن از آن سوی بام افتاده و چنین سخن بی بنیادی را تبلیغ می کنند. هر کس که اندکی با تاریخ آشنا باشد و البته اندکی هم انصاف داشته باشد، می‌داند که زخم فلسطین عمیق تر ازآن است که بتوان با این سخنان لغو برآن پرده پوشاند و این همه فاجعه را توجیه کرد. بگذریم که، متأسفانه، برخی سیاست های مسؤلان کشور موجب سوء استفاده است و بدتر از آن کشور را در معرض حمله وخطر قرار می‌دهد.


تاریخ انتشار : ۱۷ / دی / ۱۳۸۷

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
25_11_1388 . 14:53
#8
سیاستمداران آمریکا و جهان بخوانند



نام مقاله : سیاستمدارانِ آمریکا و جهان بخوانند

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


این نوشته من نه یک مقاله معمول است که صرفا برای چاپ در یک نشریه وکسب نفع شخصی نوشته شده باشد و نه تفنن و یا انگیزه‌هایی چون انگیزه مذهبی و یا عاطفی و حتی انسانی شخصی و یا مثلا انتقاد به این و یا آن در آن برجسته است، ممکن است تمام این عوامل و انگیزه ها سهمی در نگارش این یادداشت داشته باشند اما انگیزه اصلی چیز دیگری است که در پی خواهد آمد.

دیری است که غربیان و بویژه دولتمردان و سیاستمداران اروپایی و آمریکایی در مواجهه با مسلمانان و به طور خاص مسائل خاورمیانه می گویند که ما نه تنها ضد اعراب و فلسطین و دشمن مسلمانان نیستیم بلکه با همة آنها دوستیم و می خواهیم آنان نیز چون دیگران در آسایش و صلح و امنیت زندگی کنند و از دستاوردهای تمدن و علوم وفنون نوین غربی بهره ببرند. این ادعا پس از رخداد مهم یازدهم سپتامبر۲۰۰۱ میلادی بارها وبارها از سوی سیاستمدارن آمریکایی و اروپایی تکرار شده و می شود. هرچند در آغاز بوش از « جنگ جدید صلیبی » سخن گفت اما به هر دلیل دیگر از آن یاد نکرد و حتی به درستی تلاش‌شد که به شکلی جبران شود. مقامات آمریکایی و اروپایی از آن زمان پیوسته تکرار کرده ومی‌کنند که هدف مافقط مبارزه با بنیادگرایی و تروریسم و تروریست ها است. چراکه این تروریست ها امنیت و منافع ملی ما و در نهایت صلح جهانی را به خطر انداخته داند.

اکنون در مورد این دعاوی مسؤلان غربی مناقشه نمی کنم اما از آنان می پرسم صادقانه بگویند آیا در این دعاوی خود صادق هستند؟ آیا اینان بواقع در پی عدالت و صلح جهانی وتأمین امنیت برای مسلمانان و بویژه فلسطینیان هم هستند؟ آیا حقوق بشر و دموکراسی برای مردمان این سوی جهان نیز ضروری و لازم است؟ آیا بنیادگراها و تروریست ها فقط تهدیدی برای امنیت وصلح غرب و غربیان هستند؟

روشن است که اینان خواهند گفت که ما در دعاوی خود صادق هستیم و ما صلح وامنیت ودموکراسی وحقوق بشر را برای همه و از جمله مسلمانان و مردم خاورمیانه و فلسطینی ها می خواهیم و ترور و تروریسیم هم خطری برای همه است. در این صورت با صرفنظر ازنیت ها و انگیزه ها، می پرسم که آیا تا کنون درعمل، برغم سالها مبارزه و مقابله و صرف این همه بودجه و نیرو و اشغال رسمی دو کشور اسلامی افغانستان وعراق و این همه کشتار و ویرانی و تضییع حقوق اولیه میلیونها انسان و نقض حقوق بشری که خودتان آن را نوشته وبه تصویب رسانده و اکنون از همة مردمان جهان می خواهید که به عمل کنند، واقعا در مقابله با بنیادگرایی و تروریسم و به طور خاص القاعده و طالبان موفق و کامیاب بوده اید؟ نمی دانم پاسخ شماها چیست ( و البته می توان حدس زد که خودتان را در این پیکار کم و بیش کامیاب وپیروز می دانید ) اما پاسخ من ( وبسیاری دیگر در سطح جهان ) این است که شما تا حال در این پیکار موفق نبوده اید و اگر هم کارهای کرده اید، که کرده اید، در قیاس با پیامدهای منفی ومخربی که برجای نهاده است، بسیار ناچیز وکم اهمیت است.

در علل وعوامل این ناکامی سخن فراوان گفته شده و باز می‌توان گفت، اما در این گفتار کوتاه می‌خواهم به یک نکته بسیار مهم اشاره کنم وآن این است که سیاستمداران غربی ( و بسیاری دیگر در شرق وغرب عالم ) کمتر به اعماق وریشه های تاریخی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی بنیادگرایی وبه طور خاص جریانهای خشن وتروریستی منسوب به اسلام و رزمنده علیه غرب و حتی تمدن وتجدد غربی توجه کرده و می کنند و لذا بسیار سطحی وشکلی با این پدیده برخورد کرده و در واقع به ساده ترین نوع برخورد ومقابله یعنی سرکوب و کشتار وخشونت متوسل شده و گمان می‌کنند که خواهند توانست تروریسم را در جهان و بویژه در خاورمیانه و در جهان اسلام براندازند و امنیت خود و جهان را تضمین کنند. تا آنجا من از تاریخ سه سدة اخیر جهان اسلام و نوع روابط جوامع اسلامی و ممالک بزرگ اروپایی خبر دارم، می توانم بگویم که تا این ریشه ها و علل و عوامل قریب و بعید جریان افراطی و بنیادگرای منسوب به اسلام در جهان جدید به درستی شناخته وتحلیل نشود، هر راه حلی برای مقابله و برانداختن آن یا به کلی غلط خواهد بود ویا ناقص وناکافی است. گرچه برسی این ریشه ها جدی تر و گسترده تر از آن است که بتوان در این مجال بر رسید، اما برای بیان منظور و به قصد نزدیک شدن به کلام اصلی این گفتار، به سه نکته مهم اشاره می کنم: استعمار، عقب ماندگی تمدنی و فقدان بی طرفی دولتهای بزرگ غربی در منازعات خاورمیانه. دربارة هرکدام توضیح کوتاهی می‌دهم.

نیاز به گفتن ندارد که از سدة هفدهم میلادی، به دلیل اقتصادی و سیاسی خاص، کشورهای پیشرفته و قدرتمند اروپایی حوزه نفوذ همه‌جانبه خودرا در سرزمینهای شرقی و از جمله اسلامی گسترش داده و دست به مستعمره کردن این سرزمینها زدند. استعمار در تمام مستعمرات غالبا با تجاوز و جنگ و کشتار و اشغال نظامی و در نهایت غارت منابع همراه بود. اگر به عقب برگردیم می‌توانیم آغاز این تجاوز را تشکیل « کمپانی هند شرقی » بویسلة بریتانیا و در پی آن نفوذ به شبه قاره هند و در نهایت اشغال آن سرزمین بدانیم. اما اوج آن تشکیل مستعمرات در سدة نوزدهم است که درآن دوران بخش بزرگ جهان اسلام، از شمال آفریقا گرفته تا خاورمیانه و آسیای میانه والبته شبه قاره، بوسیلة کشورهای استعماریی چون انگلستان و فرانسه و روسیه و … رسما اشغال شد. این سیاست استعماری تا اواسط سده بیستم ادامه یافت و پس از پایان جنگ دوم جهانی بنا به ضرورتهای جدید جهانی و منطقه ای به تدریج پایان یافت و حداقل به ظاهر مستعمرات به استقلال دست یافتند. این یادآوری صرفا برای آن بود که بگویم آثار وپیامدهای تاریخی دوران حداقل دوقرنه استعمار در پس ذهن وحافظة تاریخی مردمان زیسته در مستعمرات وفرزندان و اخلاف آنان هنوز باقی است. می‌توان گفت هنوز « زخم استعمار » در جان ملل استعمار زده ( اعم از مسلمان وغیر مسلمان ) التیام نیافته است. این واقعیتی است که سیاستمداران اروپایی و آمریکایی نباید آن را از یادببرند. ممکن است امروز آن مسلمان زاده ای که در لندن متولد شده وهنوز بیست سال بیشتر ندارد و متروی لندن را منفجر می‌کند و آن فاجعه انسانی را می آفریند، هیچ از استعمار و استعمارگران سرزمینهای اجداد پاکستانی و هندی و الجزایری اش نداند، اما بی گمان خاطرة تلخ و زهرآگین و تحقیرکننده استعمار را از طریق خانواده و میراث گذشته اش در ذهن وروان خود دارد. روشن است که نمی‌خواهم با این تحلیل وبیان اعمال ورفتار تروریستی را توجیه کنم و آن را روا بدانم، بلکه هدف آن است که به قهرمانان مبازه با تروریسم و منادیان واقعی ویا ادعایی حقوق بشر و آزادی و دموکراسی بگویم که بدون توجه به این ریشه ها و بدون کوشش در جهت حل ریشه ای مشکلات جوامع افراطی خیز منسوب به اسلام نمی توانید با تروریسم وجریانهای غرب ستیز و افراطی مبازه کنید و تجربه نشان داده است که خشونت وسرکوبهای پیدا وپنهان نه تنها مشکلی حل نمی کند بلکه به واکنشهای سخت تر و افراطی تر منتهی خواهد شد.

نکته دوم. کشور های اسلامی عموما از نظر علمی و فنی و اقتصادی و به طور کلی تمدنی در قیاس با ممالک غربی و برخی کشورهای آسیایی ( ازجمله چین و ژاپن و کره ) عقب مانده اند. هنوز در ممالک اسلامی دموکراسی و نظام مدرن سیاسی و احزاب واقعی وقدرتمند و نهادهای مدنی شکل نگرفته در همه جا کم وبیش نظامهای شبه مدرن و در برخی موارد استبدادی کامل حاکم است. این در حالی است که در تقریبا تمام این کشورها افراد ظاهرا سکولار مطلوب غرب حاکمند و حداقل نظامها مذهبی و تئوکراتیک در آنجاها مستقر نیستند. این عقب ماندگی تمدنی البته به عوامل دور و نزدیک زیادی باز بر می‌گردد اما بسیاری از مسلمانان و بویژه بنیادگرایان استعمار وغربیان را علت ومسؤل تام ویا اصلی عقب ماندگی خود می‌دانند. گرچه این تحلیل درست نیست و دست کم ناتمام است ( وبه نظر من علت اصلی عقب ماندگی مسلمانان ریشه در داخل و در تاریخ و فرهنگ جهان اسلام دارد و اساسا مدتها پیش از ورود استعمار غربی عقب ماندگی تمدنی آغاز شده بود ) اما این واقعیت غیر قابل کتمان است که هنوز هم شمار زیادی از مسلمانان سنتی و بنیادگرا غربیان را عامل بدبختی و عقب ماندگی خود می دانند. بویژه در جهان سنت وجماعت سقوط عثمانی و تجزیة آن و به قدرت رسیدن بسیاری از رجال سیاسی غربگرا و دوست کشورهای اروپایی و اخیرا آمریکایی و تشکیل نظامهای سکولار غیر مذهبی هنوز از یادها نرفته است. نگاهی اجمالی به آثار مکتوب نظریه پردازان و سخنگویان گروههای بنیادگرا به روشنی این مدعارا نشان می‌دهد. روشن است که در چنین شرایطی و در چنین فضای تاریخی و فرهنگی و در چنین بستر آماده، چیزی جز واکنش تند و اندیشه جهاد برضد غرب وهرچه غربی است در افراد و یا گروههای سنتی و جزم اندیش پدید نمی‌آید. اینجا است که استعمار و غرب وتمدن غربی و حتی علوم وفنون غربی در هم می‌آمیزند و تحت عنوان « غربی » منفور و مذموم می‌شوند و باید جمله آنهارا برانداخت تا رهایی ممکن شود. نیز درست درهمین جاست که « اسلام » با « غرب » مرتبط می شود و غربیان استعمارگر دشمن اسلام ودر نتیجه دشمن مسلمانان قلمداد می‌شوند و اسلام دشمن صلبی هرچه غربی است دانسته می‌شود.

نکته سوم. و اما در این زمینه مهمترین نکته این است که مسلمانان و ازجمله اعراب مسلمان در منطقه آشکارا می بینند که کشورهای بزرگ و اثرگذار و مستقیم وغیر مستقیم اتحادیه اروپا و غیر اروپا در منازعات سیاسی و سرزمینی و دیگر اختلافات بین عموم توده های مسلمان و غیرمسلمان از یک سو و دولتهای وابسته و یا متحد با آنان از سوی دیگر، غالبا و در موارد و مواضع مهم وتعیین کننده بی طرف نیستند و در پنهان و پیدا به سود « خودی » ها و بر ضد «غیر خودی » ها عمل می‌کنند. اگر تاریخ دوقرن اخیر روابط جوامع اسلامی و اروپاییان و اخیرا آمریکاییان را دقیقا برسی کنیم به یاری ده ها نمونه می‌توان این ادعارا ثابت کرد. ازجمله می توان اشاره کرد که در سده نوزدهم و بیستم تا جنگ دوم جهانی، اروپایی ها و به طور خاص دولت استعماری بریتانیا در عثمانی و مصر ( در ماجراهای طولانی اختلاف قبطی ها و عربهای مسلمان ) و لبنان و سوریه و عراق به حمایت های گسترده از هم کیشان و حتی یهودیان و به طور کلی اروپایی ها بر خاسته و ذیل عنوان ظاهرا موجه و حتی انسان دوستانه در امور داخلی این کشورها دخالت کرده و در نهایت برضد بومیان مسلمان و عرب وارد عمل شده و آشکارا استقلال این سرزمینها را نقض کرده اند. نمونه روشن و بی ابهام این دعوی، که اکنون مورد توجه و بحث است، عملکرد دولت استعماری بریتانیا در فلسطین از سال ۱۹۱۷ تا هم اکنون است. از آن زمان که در جریان جنگ اول این سرزمین بوسیله نظامیان انگلیسی اشغال شد و حاکمیت قانونی دولت عثمانی نقض گردید، طرح تأسیس « دولت ملی یهود » در دستور کار قرار گرفت و اعضا و هواداران حزب صهیون با برنامه ریزی دقیق تحت نظارت و حمایت جدی و وفادارانه انگلیسی ها به فلسطین اشغالی آورده شدند. اعلامیه معروف « بالفور » وزیر خارجه بریتانیا آغاز اجرایی شدن این نقشه خائنانه و ضد اعراب و مسلمانان منطقه بود. از آن زمان تا آغاز جنگ اول اعراب و صهیونیست ها در ۱۹۴۸ ، حوادثی در منطقه رخ داده و جنایات عظیمی برضد فلسطینی ها صورت گرفته است که به راستی تکاندهده و فاجعه آمیز است وباید در تاریخ دید وخواند وعبرت گرفت. پس از آن که آمریکا وارد منازعات خاورمیانه شد و « میراث خوار استعمار » لقب گرفت، همان سیاست ضد فلسطینی و ضد عربی و در بعدی ضد مسلمانان را با قدرت و امکانات جدید پی گرفت و البته متحدانی چون انگلیس و دیگران را در کنار خود داشت و دارد.

این گزارش مختصر اما ضروری را برای این آوردم که در نهایت بگویم عملکرد ممالک بزرگ غربی و متحدان آنها در طول قرن اخیر در ارتباط با منطقه خاورمیانه و در سطح کلی تر با مسلمانان به گونه ای بوده و هست که مردمان این منطقه نه تنها آنان را بی طرف و خیرخواه و مجری حق وعدالت نمی بینند بکه آشکارا آنهارا جانبدار دشمنان و جانیان علیه خود و خائنان به سرزمین و منافع ملی و ارزش های قومی و دینی خود می شناسند. در طول شصت سال عمر دولت غاصب و اشغالگر اسرائیل در منطقه، آمریکا و شرکاء همواره و همواره در پیدا و پنهان به سود این کشور وبرضد اعراب و فلسطینی ها عمل کرده اند. در همین ماجرای فاجعه بار وضد انسانی اخیر باردیگر آمریکا و متحدانش با اعلام تز خود مبنی بر حمایت قاطع و بی چون و چرا از اسرائیل به مثابة حفظ امنیت و منافع ملی خود، سیاست ضد فلسطینی خود را به روشنی نشان دادند.

حال سخن آخر را بگویم. هدف از این تاریخ گویی ها نه قصه گویی است و نه تحریک عواطف و نه نبش قبر بی ثمر، هدف فقط و فقط این بوده است که به سیاستمداران و قهرمانان مبازه با بنیادگرایی و تروریسم بگویم با توجه به ریشه های دور ونزدیک پدیدة مذموم و مخرب سلفی گری و اعمال تروریستی منسوب به اسلام در خاورمیانه و حتی در غرب و با توجه به شیوه های سطحی و سرکوبگرانه ای که انتخاب کرده اید، راه به جایی نخواهید برد و آب در هاون می‌کوبید.

من شخصا چون همة مردم جهان و همة مسلمانان و بویژه همة مصلحان و نواندیشان مسلمان، که به آن جنبش تعلق خاطر دارم، قاطعانه طرفدار صلح و مدارا و عدالت در جهان و در خاورمیانه هستم و دردهای جوامع اسلامی را در درون و لاجرم درمان آنها را نیز در درون می‌دانم و طرفدار استوار گفت و گو و تفاهم بین ادیان و بین مسلمانان و غربیان هستم و را نجات جوامع اسلامی را در نواندیشی دینی و در پیشرفت و توسعه و زایش تمدن نو می‌دانم اما سخن این است که شیوه های مواجهه قدرت های غربی و به طور خاص آمریکا درجوامع اسلامی و با ماجرای خاورمیانه و فلسطین و با پدیده‌ای به نام تروریسم به گونه ای است که نه تنها به هدف صلح و امنیت و عدالت در جهان و در خاورمیانه کمکی نمی‌کند بلکه به بحرانی تر شدن مسأله و قدرتمند تر شدن بنیادگرایی و تروریسم منتهی می‌شود. در فلسطین در طول پانزده روز طی یک حمله تمام عیار قدرتمندترین ارتش خاورمیانه در برابر یک کشته اسرائیلی صد ( آری صد ) فلسطینی به فجیع ترین وضع کشته شده اند.یک منطقه وشهر به ویرانه تبدیل شده است. آنگاه در این احوال همة قدرتهای جهان در اندیشة تضمین امنیت سوگلی خود هستند و تمام سیاستمداران و حاکمان غربی نظرا و عملا از دولت و ارتش متجاوز حمایت می کنند و منافع ملی خود را با منافع ضد فلسطینی تعریف می‌کنند، در این صورت توقع دارند فلسطینی ها و مسلمانان و عربان در بارة آنان چه قضاوتی بکنند؟ اصلا چگونه است که منافع ملی دول غربی با منافع دولت اسرائیل گره خورده است اما منافع میلیونها فلسطینی و صدها میلیون عرب و یک میلیارد و چهارصد میلیون مسلمان در جهان برای اینان اهمیت ندارد و در نهایت همه چیز باید با معیار امنیت اسرائیل و منافع آمریکا و شرکاء سنجیده شود؟ من جنگ اسلام و یا مسلمانان با غرب را نادرست و بنیادگرایانه و بیش از همه به زیان مسلمانان و منافع و مصالح آنان می‌دانم اما چه می‌توان کرد که رفتارها و سیاستهای تبعیض آلود قدرتهای مسلط جهانی عملا آب به آسیاب بنیادگرایی و جریانهای سلفی و مرتجع می‌ریزد و نزاع اسلام و غرب را تشدید و تقویت می‌کند. مصیبت بزرگتری که پدید می‌آورد این است که جریانهای معقول و اصلاحگر را در تمام جهان اسلام منزوی می‌کند. اگر به واقع درپی ریشه کن کردن تروریسم هستید، به ریشه ها و علت ها توجه کنید و به گونه ای عمل کنید که « زخم عمیق استعمار » التیام یابد و کمک کنید تا جوامع مسلمان برمعضل دیرین عقب ماندگی فایق آیند و در منارعات جهانی و منطقه ای و به طور خاص در منازعة حاد فلسطین و اسرائیل بر طرفی و عدالت پیشه کنید و به واقع میانجی باشید. پیش بینی من این است که تا آمریکا و انگلیس و شرکاء در این مناقشه جانبدارانه عمل می‌کنند صلحی و حتی آرامشی درخاورمیانه پدید نخواهد آمد و تا صلحی با معیارهای عدالت حداقلی برقرار نشود و به طور خاص دولت مستقل فلسطین تشکیل نگردد نه اسرائیل امنیت خواهد داشت و نه منطقه ونه جهان.

این یادداشت را برای سیاستمداران غربی وجهان و برای اسقرارصلح نوشته ام اما آیا آنان این نوشته را می‌خوانند و در صورت خواندن توجه می‌کنند؟ امیدوارم.


تاریخ انتشار : ۲۳ / دی / ۱۳۸۷

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
25_11_1388 . 14:55
#9
ذهنیت مُشوّش و هویت مُشوّش



نام مقاله : ذهنیتِ مُشوّش و هویتِ مُشوّش

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


خوشبختانه در جنگ نابرابر و در واقع در تراژدی تهاجم ضد انسانی دولت اسرائیل به منطقه غزه در فلسطین آتش بس برقرار شده و امیدواریم که همچنان برقرار بماند و در نهایت به صلحی پایدار و عادلانه در روابط بین فلسطین و اعراب با دولت اسرائیل منتهی شود و ما به زودی شاهد تشکیل دولت مستقل و واحد در سرزمین فلسطین آزادشده کنونی باشیم.

خوشبخانه نخستین گامهای رئیس جمهور جدید آمریکا این امید واری را ایجاد می‌کند.اما ذهن و اندیشه و عواطفم هنوز درگیر ابعادی از این ماجرای دردناک و کم نظیر است و نمی توانم خود را از آن رها کنم. یکی از این ابعاد، برخی گفتارها و کردارها و در واقع واکنشهای شماری از روشنفکران و تحلیلگران سیاسی و اجتماعی و در یک کلمه « نخبگان » ایرانی در قبال این رخداد و فاجعه بویژه در خارج از کشور است.

گفتن ندارد که یک رخداد مهمی چون جنگ در هر مقطعی از زمان و در هر نقطه ای از زمین زوایا و ابعاد مختلف و متنوع و پیچیده ای دارد که می توان از هر منظری به آن توجه کرد وطبعا در هر منظری می توان به تحلیل خاص و در نهایت به داوری ویژه‌ای رسید که این تحلیلها و داوری ها الزاما یکی و حتی همسو نیستند. این امری طبیعی و مقبول است. من که سالیانی است که در تاریخ پژوهش می کنم، به خوبی از آن آگاهم. ماجرای جنگ اخیر غزه نیز از این قاعده مستثنی نیست و طبیعی است که هرکسی می تواند وحق دارد در باره آن تحلیل و داوری کند. اما در این میان به نظر می رسد که ورای هر نگاه و تحلیل و رخدادی، معیار هایی نیز برای داوری عام در امور انسانی وجود دارد که با معیارهایی چون « وجدان » و « عدالت » و « قوانین موضوعه » تعریف و سنجیده می‌شوند. مجال بحث و گفتگوی نظری در این نوع مقولات نیست اما به منظور کمی روشن تر شدن مراد نویسنده، توضیح می دهم که هر انسانی به اعتبار انسان بودن و بدون در نظر گرفتن هر نوع تعینی، « ذاتا » ( البته مراد لزوما ذات گرایی ارسطویی نیست ) و « طبعیتا » از یک « چیزها » هایی خوشش می آید و اموری را در ست و قابل قبول و انسانی می‌داند و در مقابل از چیزهایی و اموری بدش می‌آید و آنهارا نادرست و غیر انسانی و یا ضد بشری می‌ شمارد. مثلا انصاف، عدالت، محبت و احترام وخدمت به دیگران و مانند این ها همواره و در هر شرایطی و در هرزمانی و در احساس و اندیشه هر انسانی درهر مرحله تاریخی و در هر فرهنگی مقبول و محبوب و قابل دفاع است. اگر از مبانی نظری و فلسفی این مقولات بگذریم و صرفا عینی و تاریخی به آن بنگریم، این شمول و مقبولیت عمومی در میان اقوام وملل مختلف در شرق و غرب عالم و در تمام مقاطع قابل تشخیص و اثبات است. حداقل این سلسله ارزش ها و اندیشه ها در کلیت خود هرگز منکر نداشته و ندارد و نخواهد داشت. کیست که بگوید ظلم خوب است و عدل بد؟ اگر اختلافی بوده و هست اولا عمدتا در میان فیلسوفان و پهلوانان اندیشه است نه درمیان آدمیان عادی که بیشتر فطری و طبیعی زندگی می کنند و ثانیا اختلافات عمدتا در تعاریف و بویژه در مصادیق است نه در کلیات ویا آرمانها واصول موضوعه انسانی و یا اخلاقی. از قضا نظریه « حقوق طبیعی » آدمیان از همین ارزشهای ذاتی و جهان شمول برآمده است. « اعلامیه جهانی حقوق بشر» نیز به لحاظ نظری مبتنی بر همین مفروضات است. گرچه قوانین موضوعه از عوامل و مؤلفه هایی متعدد و متنوع اثر می پذیرد اما همیشه باور به یک سلسله ارزشها ی بنیادی انسانی در تدوین قوانین در هر دوره ای نقش مهمی داشته و دارد. به هر تقدیر با اتکا و استناد به همین ارز شهای اصیل و جهانشمول و فراتاریخی است که ما امروز در باره گذشتگانمان و افکار و رفتار نیک و بدشان داوری می کنیم. اگر این ارز شهای عام را نادیده بگیریم و یا انکار کنیم، دیگر نه تنها در باره پیشینیانمان نمی توانیم قضاوت کنیم بلکه در باره معاصرانمان نیز نمی توانیم سخن بگوییم و از نیک وبدشان یاد کنیم. در این صورت ناگفته پیداست که دچار چه مشکلات نظری و عملی خواهیم شد. بگذریم که این یک فرض محال است و همه ما در عمل و در زندگی روزمره همواره دست به ارزش- داوری متعدد دست می زنیم.

اگر این دعاوی من مقبول باشد، چنین می نماید که در مورد ماجرای غزه، شمار قابل توجهی از ایرانیان روشنفکر و تحلیلگر به دلایلی، ارزشهای عام انسانی و اصول اخلاقی جهانشمول را فرونهاده و به یکسویه نگری و یا در دام حب و بغضهای قابل فهم اما نا مقبول گرفتار آمده و جانب انصاف و عدالت و مروت را رها کرده اند. البته گفتن ندارد که کسانی ( به هر دلیل که مهم نیست ) وابسته و یا حامی و مدافع دولت اسرائیل و ایالات متحده و شرکاء هستند که البته هرجی براینان نیست و حقشان است که چنان نظر و عقیده ای داشته باشند. در مقابل کسانی نیز هستند که به هر دلیل ( که باز مهم نیست ) وابسته به طرف مقابل‌اند و از این گروه و منافع و یا عقاید و گفتار و رفتارشا ن حمایت و دفاع می‌کنند که صد البته عقاید و افکار اینان نیز محترم است. اما در این میان انبوهی از مردمان هستند که هیچ گونه وابستگی به هیچکدام از دوطرف منازعه ندارند ولذا برای حمایت از یکی و مخالفت با دیگری دلیل و یا دلایل ویژه ای وجود ندارد. روشن است که اکثر مردمان جهان از این دسته اند. اکنون روی سخنم با هرسه گرو از مردمان جهان است: اگر حادثه ای در گوشه ای از جهان رخ دهد و به هر دلیل ابعاد جهانی و انسانی پیدا کند، به گونه ای که واکنشها را برانگیزد و محتاج موضعگیریها و داوری همگان باشد، چه باید کرد و چه می توان کرد؟ از این نمو نه ها فراوانند اما از باب مثال از رخدادهایی چون یهودی کشی و کوره های آدم سوزی نازیها، نسل کشی در بوسنی، یازدهم سپتامبر، نسل کشی در دارفور سودان و… می توان یاد کرد. پرسش اساسی این است که آیا در این حوادث معیار داوری وابستگی نژادی و یا طبقاتی و مذهبی و یا جغرافیایی و به هر حال تعصبها و منافع و ملاحظاتی از این دست است ویا همان ارزشهای اخلاقی و اصول عام انسانی با محوریت وجدان و عدالت و قوانین بازدارنده موضوعه که علی الاصول برای جلوگیری ستم و اجرای عدالت وضع شده اند معیار داوری ما خواهند بود؟ اگر وابستگی ها و یا منافع معیار ارزش – داوری در روابط انسانی و بویژه در روابط بین الملل باشد، دیگر چه جای سخن گفتن از وجدان و عدالت و صلح و مساوات ذاتی بین انسانها و آزادی و دموکراسی؟ اساسا دیگر چه نیازی به تدوین و تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر و تشکیل سازمان ملل و این همه هزینه و تشریفات؟ گرچه باید اعتراف کرد که درچنین مواردی جداشدن و حتی فاصله گرفتن از وابستگی ها و یا منافع مادی و معنوی کاری است به غایت مشکل اما نشدنی هم نیست و به هر تقدیر باید کوشش کرد که ندای جاودانه وجدان و انصاف ( به معنای راولزی کلمه ) و عدالت در افق مافوق وابستگی ها معیار ارزش – داوری ها باشد.

در طول تاریخ طولانی بشر بسیار کسان بوده اند که کم وبیش و حداقل در مواردی وجدان و عدالت و انصاف و ارزشهای عام اخلاقی را معیار داوری های خود قرارداده و با شهامت اخلاقی در خور ستایشی پا در عرصه های سخت داوری نهاده و در لحظات حساس و اثر گذاربا چشم پوشی از وابستگی های متصلب و منافع به سود وجدان و انصاف وعدالت و قوانین عادلانه شهادت داده و ستم را برآفتاب افکنده و زشتی آن رافریاد کرده اند. راه دور نمی رویم و از این رخداد مهم اخیر نمونه می آورم. در رسانه ها نوشتندکه: « ۵۴۰ تن از روشنفکران یهودی اسرائیلی در اعتراض به جنگ غزه، نامه ای به سفارتخانه های خارجی در اسرائیل، خواهان بایکوت و تحریم اقتصادی علیه دولت خود شدند. آنها ضمن مقایسه دولت اسرائیل بارژیم آپارتاید در آفریقای جنوبی، از سایر دولتهای جهان تقاضا کردند همان فشارهای سیاسی و اقتصادی را که موفق به سرنگونی آپارتاید شد علیه دولت اسرائیل به اجرا بگذارند». نمونه درخشان دیگر سخنرانی جرالد کافمن نماینده یهودی پارلمان انگلیس است که در هفته پیش ایرادشد. گرچه تمام سخنا ن مهم ایشان خواندنی و نقل کردنی است اما فقط به نقل چند جمله آن بسنده می کنم. وی ضمن اشاره به شخصیت و افکار و سوابقش در اسرائیل و دو ستی هایش با بسیاری از مقامات گذشته و حال اسرائیل و نیز با مقامات فلسطینی ( از جمله عرفات و محمود عباس ) اقدامات جنگی اخیر اسرائیل و برخی از استدلالهای آنان در مورد تروریست خواندن حماس و دیگران و اعلام این مطلب که با تروریست ها مذاکره نخواهند کرد را به چالش می کشد و دست به افشاگریهای شجاعانه ای می زند که شاید کمتر یهودی ای ( وحتی غیر یهودی ای ) در این شرایط شهامت ابراز آنرا آن هم در یک تریبون مهم و در پارلمان انگلیس ( قدیمی ترین و اثرگذار ترین حامی دولت اسرائیل ) دارد. وی در مورد ادعای ضد تروریست بودن مقامات دولت اسرائیل و از وزیر خارجه کنونی آن به سوابق پدر ایشان اشاره می کند و می گوید « ایتان لیونی رئیس عملیات تروریستی گروه ایرگون زاوی لیومی بود که انفجار در هتل کینگ دیوید در اورشلیم را طراحی کرد که طی آن ۹۲ نفر کشته شدند که چهار نفر آن یهودی بودند». وی در باره آن گروه می گوید « ایرگون در کنار گروه اشترن در سال ۱۹۴۸ در روستای دیریاسین ۲۵۴ فلسطینی را قتل عام کردند ». وی پس از بیان شرح تکاندهنده از عملیات تروریستی دولت و مقامات دولتی کنونی اسراویل می گوید « اسرائیل از بطن تروریسم بوچود آمده است». او ضمن انتقاد شدید از رفتار ضد بشری دولتمردان اسرائیلی اظهار می دارد « اسرائیلی ها جنایتکار جنگی نیستند، آنها فقط احمقند».

در این غوغای زمانه و در این فضای تبلیغاتی گسترده و بی پایانی که تریبونها و رسانه های صهیونیستی در سطح جهانی ایجاد کرده اند، به راستی شنیدن چنین صداها و نجواهایی از آزاد اندیشان و آزادمردان یهودی در خور هزاران تحسین است و این نمونه ها نشان می دهد که می توان یهودی و غربی بود اما در یک مجادله خونینی که در یک سو همکیشان توست اما حق و باطل را تشخیص داد و جدای از هر وابستگی و ملاحظه ای فرا سو ها را دید وبروفق وجدان و عدالت و انصاف سخن گفت وعالم وآدم را از فاجعه ای آگاه کرد. این کاری است که آن ۵۴۰ روشنفکر یهودی اسرائیلی و آن وکیل یهودی با وجدان انگلیسی کردند.

اکنون به مدعای اصلی وپیشین باز می گردم که گفتم برخی از روشنفکران و تحلیلگران ایرانی و مخصوصا مقیم خارج از کشور در مورد رخداد هولناک غزه جانب عدل و انصاف را نگرفته و بر انگاره وجدان انسانی خود سخن نگفتند و حتی آشکارا جانب ظالم را گرفته وبه هزار زبان وبیان کوشیدند ستم و فاجعه را توجیه کنند. ای کاش می توانستم نمونه ها را بیاورم و مستند گفته ها و نوشته ها را به نمایش و تحلیل بگذارم اما چه باک که هدف « اشخاص » و « مچ‌گیری » نیست و در عین حال جستجو گران می توانند خود به تحقیق بردازند و صدها نمونه بیابند.

چرا چنین است؟ تحلیل همه جانبه آن در این مجال نمی گنجد اما در این مقام صرفا می خواهم به یک نکته اشاره که از قضا مورد نظر من در طرح این موضوع وانگیزه نگارش این یادداشت است. اگر بخواهیم روشن و بی ابهام سخن بگوییم می توانیم بگوییم که علت اصلی و اعلام ناشده این روبکرد نادرست و تاحدودی انفعالی، موضع واکنشی در برابر مقامات جمهوری اسلامی و دفاع گسترده و تاحدودی ابزاری حاکمان وطن ما از نیروهای ضد اسرائیلی مسلمان در فلسطین ( سازمانهایی چون حماس و جهاد اسلامی ) و موضع شدید ضد اسرائیلی و ضد آمریکایی اینان است. به عبارت روشن تر کسانی به دلیل ضدیت با جمهوری اسلامی و حاکمان تهران و این که به زعم آنان در کار این حاکمان هیچ صداقت و قصد خیری وجود ندارد، از آن سوی بام افتاده و خواسته و نا خواسته و مستقیم و غیر مستقیم، به دفاع نا موجه از رفتارهای نا موجه و ضد بشری و فاجعه آمیز دولت اسرائیل و نادیده گرفتن ریشه های معضل فلسطین و خاورمیانه و کتمان و گاه تحریف حقایق و در نهایت تضییع حقوق حقه و انکار ناشدنی مردم بومی فلسطین ( اعم از مسلمان و مسیحی و حتی یهودیان بومی ) کشیده شده اند. این شمار اشخاص نمی خواستند تصادفا هم شده در موضعی قرار بگیرند که مقامات جمهوری اسلامی به آن شهره اند و به دلیل همین مواضع در جهان همواره مورد انتقاد هستند و می توان گفت اینان روانمی دانستند که در موضع اتهام همراهی و همزبانی با دشمن خود قرار بگیرند. همین اندیشه و تحلیل موجب آن شد که اینان یا زبان در کام کشند وسخنی نگویند و یا به اصطلاح از « لج » جمهوری اسلامی به موضع دفاع و یا توجیه نامعقول سیاست سرکوبگرانه اسرائیلی ها همت کنند ( سوء تفاهم نشود نمی خواهم بگویم هر کسی سخنی نگفته به این دلیل بوده است ). درست همین نگرانی و احساس در چند نوشته و تحلیل مکتوب ومنتشرشده در رسانه ها آمده است. از این رو این نویسندگان اول کلی به جمهوری اسلامی اننقاد کرده و از مواضع آن تبری جسته و آنگاه به نقد اسرائیل و رفتار آن پرداخته‌اند البته در برخی تحلیل ها به طور کلی نسبت به توجیه افکار و رفتار بنیاد گراها و تروریست ها در پوشش محکوم کردن اعمال اسرائیلی ها به وسیله روشنفکران ایرانی هشدار داده شده بود.

حال آنچه من می خواهم بگویم این است که دغدغه و نگرانی این اشخاص قابل درک و حتی موجه است و برای راقم این سطور نیز آسان و خرسند کننده نیست که با کسانی در یک صف قرار بگیرد و حتی تصادفا با کسانی هم موضع و هم کلام بشود که به آزادی باور ندارند و دین و فلسطین وبسیاری دیگر را ابزار قدرت کرده اند و به طور کلی با صلح در خاورمیانه مخالفند و آن را همواره با افتخار اعلام می کنند ودر تهران حتی در برابر کسانی که در کنار محکوم کردن جنایات اسرائیل شعار صلح می دهند شعا می دهند « مرگ برصلح طلب » و صلح خواهی را سازشکاری می‌دانند ، اما نباید از یاد برد که اولا نباید دوستی ها و دشمنی ها انسانهای آزاد و آزاده را به واکنش نا معقول بکشاند و مهمتر به کتمان حقیقت و بدتر توجیه ستم و تضییع حقوق ستمدیده وادار سازد. ثانیا اگر کسانی که در داخل کشور زندگی می‌کنند این ملاحظات را داشته باشند، شاید موجه به نظر به رسد ولی اشخاصی که در جهان آزاد زندگی می‌کنند و بویژه امواج عظیم انسانی را در همین اروپا و آمریکا می بینند که با تند ترین زبان وبیان متجاوزا ن وجانیان علیه بشریت و ناقضان آشکار حقوق بشر را محکوم می کنند و مواضع آنان هیچ ربطی به متولیان جمهوری اسلامی و یا حماس و القاعده ندارد، چه توجیهی برای آن سکوت و یا سخنان توجیه گرانه و گاه اغفالگرانه خود دارند؟ وقتی شمار قبل توجهی از روشنفکران اسرائیلی با آن بیان دولت خودرا محکوم می کنند و از جهان می خواهند دولتشان را رژیم آپارتاید بدانند و آن را تحریم کنند و حتی آن را براندازند آن و یهودی نماینده پارلمان کشوری چون انگلیس چنان سخنانی می گوید، دیگر هیج توجیهی برای رعایت ملاحظاتی از این دست که گفته شد، مقبول نیست. در این میان اگرکسانی به دلیل وابستگی ها ( منظورم از وابستگی تعلقات است نه معنای منفی آن ) مصلحت را در سکوت یا توجیه بدانند، برای روشنفکران و آزادیخواهان و مدافعان جدی دموکراسی و حقوق بشر هیج مصلحتی و حقیقتی بالا تر از نفس حقیت آزادی نیست و نباید باشد. آخر چگونه می توان به بهانه های واهی و یا کم اهمیتی چون پیشدستی حماس در پرتاب کردن چند موشک ویا راکت کم اثر و نا امن کردن یک منطقه مسکونی در اسرائیل، ویرانی یک منطقه پر جمعیت و نابودی هزاران خانه و مدرسه و دانشگاه و مسجد و بیمارستان و حتی مراکز وابسته به سازمان ملل و کشتار بیش از ۱۳۰۰ نفر و مجروح شدن هزاران نفر و آوارگی مردم یک منطقه در طول سه هفته و فاجعه آمیزتر استفاده از بمبهای فسفری و خفه کردن مردم ( که از قضا به تأیید مقامات سازمان ملل هم رسیده است ) را پذیرفت و توجیه کرد؟ آیا جنگ ( بگذریم که اساسا جنگی در کار نبود) قاعده و قانونی ندارد؟ این که گفتم یکی ازمعیارهای داوری در تشخیص عدالت و انصاف قوانین موضوعه اند، کار برد آن در همن جا است. آیا اسرائیل در این تهاجم گسترده و بی تناسب قوانین ومقررات بین المللی و موازین حقوق بشررا رعایت کرده است؟ اگر اسرائیل سوگلی آمریکا و دیگر شرکاء نبود، می توانست این اندازه گستاخ باشد؟ راستی اگر یک کشور مسلمان وعرب یک دهم این کردارهارا داشت، اکنون وضعیت چگونه بود؟ می گویند ( و درست می گویند ) روشنفکر وجدان بیدار جامعه است. کسی که چشم بر این فاجعه می بنندد و بد تر از آن فاجعه را توجیه می کند، لایق عنوان روشنفکری نیست.

اشتباه نشود، مسأله من خاص فلسطین و این رخداد نیست، در برابر هر فاجعه و تجاوز و جنایتی باید حساس و معترض بود. اگر فاجعه هولناک کوره های ادم سوزی و هولوکاست را به حق محکوم می کنیم، باید کشتار انسانهای بی دفاع غزه را محکوم کنیم. اگر بر رنجهای رفته بر یهودیان در طول تاریخ دل می سوزانیم، باید بر آوارگان فلسطینی نیز دل بسوزانیم. فرضا اگر فاجعه معکوس بود یعنی فلسطنیان با مردم اسرائیل چنین کرده بودند، می بایست همین اندازه معترض می بودیم و در آن صورت می باید روشنفکران و صلح طلبان و حقوق بشری های مسلمان همان سخنانی می گفتند که یهودیان روشنفکر گفتند. بنابراین آنچه من می گویم فقط رنگ و ماهیت انسانی و وجدانی و عدالت خواهانه دارد نه رنگ نژادی و یا دینی و هر رنگ دیگر.

واپسین کلام این که به نظر من روشنفکران و سیاستمداران و تحلیلگران ایرانی که از موضع عدم هم آوایی با جمهوری اسلامی و در واقع از موضع کودکانه در برابر این فاجعه سکوت کرده و یا آن را به لطایف الحیل توجیه کرده و می‌کنند، هم دارای « ذهنیت مشوش » اند و هم دارای « هویت مشوش » ( البته این تعبیر از دکتر سروش است که به مناسبتی دیگر اظهار شده است ). اگر چنین نبود، چنین نام روشنفکری مخدوش نمی شد. ذهن آزاد و هویت روشن هرگز در دفاع از حقیقت و عدالت و انصاف و در پیروی از وجدان دچار تردید و ابهام نمی شود. دوستی خوشفکر نوشته بود که ای کاش دولت ما دوست اسرائیل بود، انگاه ما و روشنفکران و بسیاری از مردم و بویژه جوانان معترض ما در جریان فاجعه غزه به گونه ای متفاوت رفتار می کردیم.ای کاش.


تاریخ انتشار : ۶ / بهمن / ۱۳۸۷

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
25_11_1388 . 14:58
#10
کلام هراسی و براندازی نرم!



نام مقاله : کلام‌هراسی و براندازی‌ی نرم!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


سال‌ها است که در ایران گاه و بیگاه سخن از طرح براندازی نظام از طریق « انقلاب رنگی » و « انقلاب مخملی » و اخیرا « براندازی نرم » در میان است و مسئولان امنیتی و قضایی و گاه عالی نظام جمهوری اسلامی از نقشه و توطئه دشمنان با سردمداری آمریکا و انگلیس پرده بر می دارند و افراد و یا باند هایی را دستگیر و زندانی می‌کنند و گاه نیز اعترافات برخی از دستگیر شدگان را از « سیمای جمهوری اسلامی » پخش می‌کنند ودر معرض داوری ایرانیان و جهانیان قرار می دهند. آخرین آنها ( البته تا لحظه نگارش این یادداشت ) در هفته گذشته بوده که مسئولان امنیتی با افتخار اعلام کردند که یک شبکه گسترده ازیک جریان « براندازی نرم » را که از طرف آمریکا و انگلیس مأموریت داشتند از طریق مسالمت آمیز مردم را وادار به شورش کنند و بین دولت و ملت جدایی بیندازند. گفته شد که در این شبکه افراد زیادی از گروه های مختلف اجتماعی ( از استادان دانشگاه گرفته تا روحانی ) شرکت دشتند که البته چون شماری از آنها غافل بوده و سوء نیتشان احراز نشد بازداشت نشدند. ظاهرا تا کنون نام چهار نفر آنان ( از جمله برادران پزشگ علایی ) اعلام شده و خبر داده اند که به زودی اعترافات آنان از تلوزیون پخش خواهد شد.اما حقیقت ماجرا چیست و آیا این اخبار و ادعاها درست است؟ اگر پاسخ مثبت باشد، دست کم یک واقعیت بدیهی خواهد بود و آن این که از یک سو مردم و بویژه نخبگان ایران ( چراکه طبق اعلام مسئولان این افراد منحصرا تحصیلکرده و از نخبگان علمی و سیاسی و فرهنگی جامعه هستند ) در طول سی سال عمر جمهوری اسلامی پیوسته در حال توطئه برضد نظام هستند و می‌خواهند نظام را براندازند و هر روز نیز بر این تلاش افزوده می‌شود و از سوی دیگر مسئولان مملکتی و مقامات امنیتی و قضایی بسیار هوشیار ند و « دشمن » را زیر نظر دارند و توطئه ها را نقش برآب می‌کنند و به هررو در کار خود موفق و کامیابند.

احتمالا مقامات با استنتاج دومی موافقند اما اولی را قطعا انکار می‌کنند اما روشن است که به الزام منطقی گریزی و گزیری از آن ندارند.

من اکنون در مقام تحلیل و تبیین چگونگی و چرایی این پدیده نیستم و بویژه نمی خواهم در بارة هیچ شخص و یا متهم و یا پرونده ای داوری و حکم قضایی صادرکنم( که کار من نیست )، فقط می خواهم به عنوان یک آشنا با مسائل کشور و یک تحلیلگر اجتماعی در اتباط با این موضوع رایج در جمهوری اسلامی به یک نکته مهم وقابل تأمل و آموزنده اشاره کنم و آن این است که مقامات حاکم از پدیده ای به نام « کلام » هراس دارند و بیم دارند که عده ای مخالف و یا دشمن با « نظام مقدس جمهوری اسلامی » با تبلیغات و با سخن گفتن با مردم و فعالیت فرهنگی در سطوح و لایه های مختلف جامعه نظام را تضعیف و در نهایت براندازند. جان کلام همین است و بس. البته روشن است که دراین تحلیل کسانی که به واقع از راه های کم و بیش شناخته شده ای چون کودتا و یا اقدامات مسلحانه و ایجاد آشوب و یا برای بیگانگان و به واقع دشمنان جاسوسی می‌کنند و دلایل حقوقی و قضایی کافی در بارة آنها وجود دارد از موضوع بحث من خارج است.

برای تبیین این دعوی اشاره من‌کنم که درجمهوری اسلامی و در نظر اغلب حاکمان از آغاز تا کنون ذهنیت و پیش فرضی وجود دارد که می توان به آن « اصالت کلام » گفت. در این ذهنیت کلام و سخن و یا ساده تر « حرف »، مهمترین عامل است و با حرف مشفوه و یا مکتوب می توان جهانی را دگرگون کرد. به گفته مولوی « عالمی را یک سخن ویران کند » ( که البته روشن است که منظور وی بیان نکته ظریف دیگری است ). البته حق آن است که بگوییم این ذهنیت بیش از هر چیز میراث جاودانه تاریخ و فرهنگ ایرانی است که در طول چند هزاره شکل گرفته و هنوز گریبان مارا رها نمی‌کند و همگان در سطوح و اشکال مختلف گرفتار آنند. اما این ذهنیت و خصلت در مسئولان جمهوری اسلامی به مراتب بیشتر و شدید تر است. دلایل آن متعدد است که توضیح کامل آن در این مجال نمی‌گنجد اما به اجمال می‌شود گفت که به مصداق یک ضرب المثل ایرانی « غیر از تری نم هم دارد ». بدین معنا که حاکمان جمهوری اسلامی از آغاز یا روحانی یعنی عالم و مبلغ دینی و در کسوت روحانی بوده و یا روحانیان مکلا و مکلاهای روحانی بودند و مسئولانی که فاقد این خصیصه باشند چندان نادر بوده که « النادر کالمعدوم » و آنهایی هم که تصادفا قاطی شده بودند یا خودشان کنار رفتند و یا کنارشان گذاشتند. کار و تخصص اصلی یک روحانی مسلمان اشتغال در یک سلسله علوم و معارفی است که جملگی آنها خصلت نظری و انتزاعی دارند و در این معارف ( ادبیات، منطق صوری، اصول فقه، فقه، کلام و فلسفه ) حتی یک دانش تجربی دیده نمی‌شود. یک طلبه و عالم دین یک عمر در این معارف غرق است و تقریبا به هیچ علمی و تخصصی توجه ندارد. البته در سالیان اخیر به برخی از معارف جدید و غیر حوزوی توجه شده که فعلا خللی به مدعای ما وارد نمی‌کند ( لازم است بیفزایم که در اینجا ناعالمانی که دانشی نیندوخته و از عالم دین بودن فقط به لباس روحانی بسنده کرده و از این طریق امرار معاش می کنند از موضوع گفتار من خارجند ). کار دیگر یک روحانی ایراد سخنرانی و تبلیغات مذهبی است که این گروه « طبقه واعظان » را تشکیل می‌دهند. به هر جال در گروه روحانیان دو ویژگی اصلی همواره وجود دارد، یکی اهتمام مستمر به امور کاملا ذهنی و انتزاعی، و دیگر به حرافی و سخنوری و ایراد خطابه برای توده مردم. حال یا درس می خواند یا درس می دهد و یا منبر می رود و برای مقلدان و یا توده مردم پیرو و هواخواه و مرید سخن می گوید و موعظه می‌کند. بدین ترتیب تخصص و تجربه و بویژه منطق صوری به یک روحانی آموخته که همه چیز « ذهن » است و « کلام » و « سخن » و « سخنوری ». وقتی یک روحانی عمری در این وادی است و با این ذهنیت و تجربه زیست می‌کند و نام و نان خود را از این طریق به دست می‌آورد، خواه و ناخواه به این باور جاودانه و عمیق می رسد که همه چیز در زندگی و در هدایت و ارشاد و تغییر مطلوب در احوال مردمان و مؤمنان، کلام است و سخن و موعظه و در عبارت ساده تر « حرف ». فرجام چنین ذهنیت و اندیشه ای این است که اگر مردم گمراهند و یا از دین دوری می‌کنند و یا به فساد و بی اخلاقی تمایل پیدا می‌کنند و ساده تر به حرف علما و واعظان محترم گوش نمی دهند، به خاطر این است که اینان حرفهای حق عالمان را نشنیده و یا به آن توجه کافی نکرده و یا فاسدند و دشمن حق و حقیقت. به همین دلیل روشن است که اینان معمولا چنین می‌پندارند که اگر امکانات کافی و ابزارهای مؤثر و بویژه مدرن به آنان داده شود، به زودی تمام مردمان گمراه ( اعم از مسلمان و غیر مسلمان ) را به راه راست خواهند آورد وارشادشان خواهند کرد. با باور به چنین دیدگاهی بود که دراوایل دهه چهل آیت الله خمینی در یک سخنرانی عمومی فرمودند که شما را دیو و تلوزیون را یک بیست و چهار ساعت به ما بدهید.

حال شما در نظر بگیرید که این روحانیان با چنین پییشینه و ذهنیت و تجربه وارد سیاست شوند و مهمتر از همه حکومت را با اختیارات مطلق و نامحدود در اختیار بگیرند و تمام امکانات و ابزارهای سنتی و مدرن را هم اسخدام کنند، طبیعی است که بیشترین تأکید و تکیه شان به سخن و سخنوری و تبلیغات باشد و رادیو و تلوزیون و فیلم و سینما و کتاب و مطبوعات و مدرسه و دانشگاه و هرچیز دیگر را جانشین منبر و کرسی خطابه کند و صد البته تریبونهای سنتی مذهبی را هم یکسره در اختیار بگیرد. در واقع این تفکر بر این باور است که با « معجزه کلام » می توان هر کاری کرد و هر تغییری در سطح دولت و مردم و حتی در سطح جهان ایجاد کرد. نوع سخن گفتن و دعاوی آقای احمدی نژاد یک نمونه روشن از این نوع تفکر و سیاست است. این همه توجه به امر تبلیغات مذهبی و سیاسی برای حکومت و یا رهبران دینی و سیاسی و تخصیص ارقام روز افزون نجومی یرای تبلیغات برآمده از چنین بینشی است. اساسا این همه حرف و سخنرانی ( غالبا طولانی ) مسئولان عالی ودانی ایران حیرت آور است و ما چون به آن عادت کرده ایم غیرعادی بودن آن را احساس نمی‌کنیم. فکر نمی کنم در هیچ زمانی و در هیچ کشوری در تاریخ و حال جهان این همه حرف زده زده شود و مسئولان حکومتی‌اش این همه سخنوری کنند و این همه به موعظه و ارشاد و عتاب و خطاب و در واقع تبلیغات و معجزه کلام بها بدهند. جان سخن را زمانی آقای قرائتی گفت. ایشان می گفت، یکی به من گفته است که شما پیش از انقلاب می گفتید کلمه سه گونه است: اسم است و فعل است و حرف اما حالا نشان می دهید که : حرف است و حرف است و حرف.

سخنی از این حکیمانه تر و دقیق تر در وصف حال حاکمان روحانی و یا روحانی زده جمهوری اسلامی در طول این سی سال نمی توان گفت.

آنچه گفتیم رویة ایجابی این رویکرد بود اما رویکرد سلبی آن نیز قابل توجه است. اندیشه ( البته اگر بتوان آن را اندیشه به معنای درست کلمه گفت ) اصالت الحرف در وجه سلبی آن بسیار مخرب و خطرناک آشکار می‌شود. زیرا از آنجا که صاحبان چنین فکر و تجربه ای با سحر سخن و جادوی حرف وحرافی زیسته و عمیقا به ایجاد هرنوع تغییر بوسیلة حرافی باور دارند، به سادگی و در حد توان و اقتضای شرایط به دگر اندیشانشان اجازه سخن گفتن و حرافی نخواهند داد و نمی‌گذارند دگر باشان و مخالفانشان از این امکان و ابزار سود جویند. بویژه که این اشخاص از یک ایدئولوژی بسته و انحصار طلبانه ای بر خود دارند و علی الاصول تمام حقیقت را در انحصار خود می بینند و دیگران را گمراه و یا غافل و یا فریب خورده و یا ابزار دشمن و یا خود دشمن می پندارند. در این صورت چرا و با چه مجوزی و با چه منطقی می‌توانند به چنین گمراهانی و دشمنانی اجازه دهند که از حق سخنوری و حرافی بر خوردار شوند و با سخنان گمراه کننده و باطلشان مردمان را بفریبند و موجبات سستی و سقوط خود و پیروزی « دشمن » رافراهم کنند؟ آنان پیشاپیش این را باور دارند که همه چیز سخن است و حرف و حرفی و « عالمی را یک سخن ویران کند » و با حرف و حرفی می‌توان همه چیز را دگرگون کرد.

با این مقدمه طولانی اما ضروری، اکنون می توان به مدعای اصلی آغاز مقال باز گشت و پاسخ پرسش را به روشنی در یافت. گفتم مسئولان جمهوری اسلامی در سطح بسیار عمیقی از کلام و حرف بیمناکند و از آن شدیدا هراس دارند. دلیل اساسی و مهم و البته اعلام نشده آن همین است که گفتم. اینان با توجه به نوع تفکر و تجربه زیسته شان، از یک سو در حقانیت ایدئولوژیکشان و در مواضع سیاسی و مقام و حکومتشان تردیدی ندارند و از سوی دیگر در بطلان ایدئولوژیک دگر اندیشان و منتقدان و به تعبیر خودشان دشمنان شکی نیست و براین باورند که دشمنان و مخالفان می‌توانند و می خواهند با استفاده از کلام و سخن و ارتباط ذهنی و زبانی با مردم آنها را ضعیف و در نهایت نابود کنند، همان گونه که خودشان با استفاده از همین ابزارها بر مسند قدرت مانده و مخالفان و دگراندیشان را ضعیف و نابود کرده اند. این همه مخالفت با آزادی اندیشه و بیان و این همه دشمنی با ارباب جراید و اصحاب قلم و این همه توقیف مطبوعات و سرکوبی بی رحمانه روزنامه نگاران و این همه اعمال سانسور بر همه چیز از جمله بر مطبوعات و فیلم وکتاب و این همه ایجاد محدویت بر استادان دانشگاه و این همه اعمال سختگیری در مدارس از طریق امور تربیتی ها و مدیران برآمده از چنین فکر و تجربه ای است. اینان به واقع می پندارند که یک مقاله و یا یک کتاب ( آن هم با ۱۵۰۰ تیراژ) و یا یک فیلم و یا یک جمله یک استاد و یا معلم با چند شاگرد همه را گمراه می‌کند و موجب انحراف مردمان و جهنمی شدنشان و یا از نظر سیاسی موجب تضعیف« نظام مقدس » و مسئولان صالح و برگزیده خدا و رسول می شود. این مدعا تحلیل و یا برداشت من از سخنان و یا نیت حاکمان حکومت ولایی نیست و لذا نه بحث روان شناسی است و نه بحث نیت خوانی، آنچه در مقام ارائه دلایل اعمال سانسور و سرکوبی آزادیها گفتم، عینا و تقریر گفته ها و نوشته های مسئولان عالی ودانی ایران است که در طول این سه دهه بارها ابرازشده و اسناد آنها در دست است. آنچه تحلیل من است و اکنون بر آن تأکید دارم، این است که بنیاد این تفکر و سیاست عمدتا در باور مسئولان روحانی و یا تابعان به اعجاز کلام است. البته روشن است که عواملی چون دشمنی با آزادی و دموکراسی و حقوق بشر و حداقل بی اعتقادی به این مفاهیم مدرن و در مقابل باور به حکومت تئوکراتیک و حق ویژه فقیهان برای حکومت در عصر غیبت و نیز توطئه نگری نسبت به امور عالم، هرکدام به سهم خود در این گفتارها و رفتارها نقش دارند که در این مقال مورد بحث و نظر من نبودند.

با توجه به این بنیادها است که مسئولان هر شب و هر لحظه خواب توطئه می‌بینند و همواره می‌پندارند که « دشمن » در پی طراحی و اجرای انقلاب و کودتا و شورش و بر اندازی نظام و نابود کردن انقلاب و محاکمه حاکمان است که در اشکال گوناگون عملیاتی می‌شود و خواهد شد. یک زمانی با کودتای نظامی( کودتای نوژه )، یک زمانی جنگ ( جنگ عراق علیه ایران )، یک زمانی جنگ مسلحانه « گروهکها » ( خرداد شصت و کردستان ) و حالا که آن طرح ها شکست خورده از طرح « براندازی نرم » استفاده می‌شود، یعنی « براندازی سفت » جایش را به « براندازی نرم » داده است. در این طرح جدید دشمن، تهاجم و یا « شبیخون فرهنگی » محور کار است و روشن است که فرهنگ با کلمه و کلام و سخن و حرف و حرافی و در نهایت مطبوعات و قلم و کتاب و فیلم و سینما و دانشگاه و مدرسه سرو کار دارد. می‌توان صورت استدلال را چنین صورت بندی کرد:

۱- انقلاب اسلامی و نظام مقدس جمهوری اسلامی مشروع و حق است.
۲- دشمن و یا دشمنان داخلی و خارجی در اندیشه بر اندازی نظام هستند و اکنون پروژه براندازی نرم را در دست اجرا دارند.
۳- ابزار کار بر اندازی نرم، فرهنگ و کلمه و کلام است.
۴- هرنوع فعالیت فرهنگی و بویژه بیانی و بنانی ( گفته و نوشته ) که به شکلی به تضعیف و یا بی اعتبار شدن نظام و مسئولان نظام منتهی شود و در مقابل خواسته های مخالفان و دشمنان را در هر شکلی و به هر بهانه ای مطرح و تبلیغ کند، به تضعیف نظام و در نهایت به بر اندازی ( البته از نوع نرم آن ) منتهی خواهد شد.
۵- امروز اسلحه و ترور و حمله نظامی جایش را به ابزار هایی چون دموکراسی و حقوق بشر و آزادی مطبوعات و جنبش زنان و جنبش دانشجویی و حقوق اقوام و حقوق اقلیت های مذهبی داده است و لذا با تمام قوا با این ابزارهای بر اندازی نرم مبارزه می‌شود.

در این چهار چوب فکری و تحلیلی است که « تبلیغ علیه نظام » در ایران جرم قانونی است. در این تفکر است با « کمپین یک میلیون امضا » و با « کانون مدافعان حقوق بشر » و خانم عبادی و دانشجویان و مطبوعات و اهل قلم و یا با ارتباطات فرهنگی و حتی احزاب غیر خودی چنان برخورد سختی می‌شود. در این تفکر اگر حتی یک مرجع عالی شیعه فتوای دگر اندیشانه بدهد و بویژه از حقوق بشر و دموکراسی و این نوع خواسته های استکباری سخن بگوید، ابزار تهاجم و شبیخون فرهنگی است و حداقل آن است که به تضعیف نظام کمک می‌کند. اگر به اتهاماتی که در این سالها به دستگیر شدگان زده شده و در باز جویی‌ها و در کیفر خواست ها و در احکام صادره علیه این متهمان آمده است، توجه کنیم، دو اتهام بیش از دیگر اتهامات مطرح شده است: اقدام علیه امنیت ملی و تبلیغ علیه نظام. مستندات بازجویان و کیفر خواست نویسان و قاضیان به خوبی نشان می‌دهد که گفته ها و نوشته ها و یا شرکت در یک راهپیمایی اعتراضی و یا تشکیل جمعیت های دموکراسی خواهی و حقوق بشری و امثال آنها به عنوان سند جرم مورد استناد قرار گرفه اند. یعنی « اندیشه » و « بیان اندیشه » سند جرم است و این که مردم و بویژه زنان و دانشجویان و اصناف و حتی روحانیان آزادی و دموکراسی و حقوق بشر خواسته اند و چون از نظر آقایان این خواسته ها ابزار فرهنگی بر اندازی نرم است قابل تحمل نیست و نخواهد بود. بویژه مروری بر پرونده های مشهور و جنجالی ده سال اخیر به روشنی این مدعا را ثابت می‌کند.

حرکت اعتراضی دانشجویان در ۱۸ تیر ۷۸ و محاکمه شمار زیادی از دانشجویان، ماجرای کنفرانس برلین در بهار ۷۹ که درآن شماری از نوسیندگان و روشنفکران دگراندیش و کسانی از پیکره حاکمیت به اتهام « توطئه و براندازی نظام مقدس جمهوری اسلامی » دستگیر و محاکمه شدند، توقیف « فله ای » مطبوعات درپی جنجال کنفرانس برلین به اتهام این که « پایگاه دشمن » شده اند، دستگیری گسترده اعضای نهضت آزادی ایران و فعالان ملی-مذهبی در اواخر سال ۷۹ و اوایل ۸۰ و محاکمه آنها و صدور احکام سنگین و باور نکردنی برای آنها، دستگیری مدیران مؤسسه آینده که به دلیل انجام یک نظر سنجی و به اتهام جاسوسی و محاکمه و محکوم شدنشان در سال ( احتمالا ) ۸۱ و بالاخره دستگیری چند پژوهشگر ایرانی خارج نشین ( هاله اسفندیاری و کیان تاج بخش و علی شاکری ) در سال گذشته به اتهام بر اندازی نرم و انقلاب مخملی و اخیرا نیز تکرار همان سناریو و دستگیری چند دانشجوی ایرانی خارج نشین و پزوهشگرانی در داخل. داستانی که در طول سال چند بارها تکرار شده و اتهامات نیز به طور کلیشه ای ثابت است: تبلیغ علیه نظام، اقدام علیه امنیت ملی و انقلاب رنگی و یا همان بر اندازی نرم.

اما آنچه در این میان جالب است این است که این اتهامات سنگین هر گز در یک دادگاه قانونی و با رعایت تشریفات قانونی متعارف و حتی پذیرفته شده در قانون اساسی جمهوری اسلامی ( ازجمله اصل ۱۶۸ ) رسیدگی و اثبات نمی‌شود و آنچه هست دعاوی تبلیغاتی گسترده مسئولان امنیتی و قضایی است که البته گاه با چند جمله از افراد بازداشت شده تحت عنوان « اعتراف » در تلوزیون همراه می‌شود و جالب است که همین اقاریر نیز در صورت درست بودن غالبا جرم نیستند. از آن جالب تر و شگفت انگیزتر این است که همین افراد پس از چند ماه بازداشت بدون هیچ دلیل و حداقل توجیهی آزاد می‌شوند و به خارج کشور می‌روند و احتمالا همه چیز به خوبی و خوشی تمام می‌شود و حتی گاه افراد متهم به جاسوسی و براندازی نرم در همان دادگان خودشان از تمام اتهامات تبرئه می‌شوند ( ازجمله علی شاکری ). متهمان کنفرانس برلین نیز با وجود چندین اتهام بزرگ که یکی از آنها براندازی بود در نهایت یا تبرئه شدند و یا به جزای نقدی و یا چند ماه حبس محکوم شدند و فقط مورد من استثنا بود چراکه ماده اول و دوم کیفر خواست من ( اول ارتداد و دومی براندازی از طریق شرکت در کنفرانس برلین ) تجمیع شد و حکم اعدام داده شد. از همه خوشمزه تر در همان پرونده چندی پس از دستگیریها و محاکمه ها رئیس وقت دادگستری تهران ( آقای علیزاده ) رسما اعلام کردند که اصل شرکت در کنفرانس برلین جرم نیست. چگونه ممکن است متهمان به توطئه و اقدام علیه امنیت ملی و افساد فی‌الارض و براندازی آن هم با همکاری و همدستی با یک دولت خارجی، اکثرا حتی بازداشت نشوند، اکثرا تبرئه شوند، چند نفر به جزای نقدی و یا چند ماه حبس محکوم شوند و در آخر یک مقام قضایی رسما اعلام کند که اصل شرکت در کنفرانس ( یعنی محور ومیدان عمل بر اندازانه ) عملی مجرمانه نبوده است؟ و گفتنی این که حکم اعدام من نیز پیش از حتی ابلاغ آن به من بوسیلة دادستان کل دادگاه ویژه روحانیت ( اقای محسنی اژه ای ) مورد اعتراض قرار گرفت و در فرجام کار نقض شد.

کدام حقوقدان و حتی عقل سلیم می‌تواند این رخداد شگفت را توجیه کند و حتی آن را بفهمد؟ دیگر پرونده ها نیز کم و بیش همین گونه اند.

واما به نظر می رسد اشتباه بزرگی که مدیران نظام می‌کنند این است که تصور می‌کنند واقعا کلام معجزه می‌کند و سخن و حرف و حرافی از یک سو ضامن بقای آنها است و از سوی دیگر « باطل‌السحر » تمام بدیها و مخالفت ها است و می‌توان با متهم کردن منتقدان و ایجاد جنگ روانی تبلیغاتی علیه دگر اندیشان در رسانه های دولتی و یا اعترافات تلوزیونی بقای خود را تضمین و منتقدان را خاموش و یا برای همیشه خفه کرد. تجربه سی ساله نشان می‌دهد که این فکر و روش نه تنها سودی برای حاکمان نداشته و مخالفان را خاموش و حتی بی اعتبار نکرده بلکه نتیجه معکوس داده و نظام و مسؤلان را روز به روز فرسوده تر و از اعتبار شان کاسته و بر اعتبار مخالفان افزوده است. من پس از زندانی شدن دوست ارجمندم آقای عبدالله نوری مقاله ای در یکی از روزنامه ها نوشتم با عنوان « محکومان حاکمیت محبوبان ملت ». اکنون پس از ده سال این سخن در ست تر است. اگر مسؤلان باور ندارند تحقیق کنند. دلیل آن نیز کامل روشن است، زمانی که در این سلسله اتهامات بی پایان حتی یک مورد جرم متهمان در هیچ دادگاهی علنی و قانونی ثابت نشده و هیچ آدم منصف و بی طرف را قانع نکرده است بلکه بر عکس همواره خلافگویی آنها برای عموم روشن شده است، چگونه می توان انتظار داشت که مردم باورشان کنند. می‌توان گفت که ماجرای « چوپان درغگو » درباره مسؤلان ایران صادق است ولذا راست هم بگویند کسی باور نمی‌کند. اشتبا بزرگتری که می‌کنند این است که فکر می کنند این گفته ها ونوشته های چند مخالف و منتقد است که به براندازی نظام منجر می-شود. قطعا تجربه هایی چون انقلاب ایران و فروپاشی شوروی مورد نظر آقایان است و بار ها نیز به آنها اشاره و استناد کرده اند. اما در این مورد نیز دقت و تأمل کافی نمی‌کنند و ابعاد پیچیده رخداد های انقلا بها را در نظر نمی‌گیرند. تاریخ و جامعه شناسی انقلابها نشان می‌دهد که اولا « کسی انقلاب نمی کند » بلکه « انقلاب می شود » و ثانیا رخداد انقلابی توده ای و در سطح ملی به عوامل زیادی بستگی دارد که مهمترین آن فساد و فروپاشی درونی خود رژیم سیاسی حاکم است. شاید روحانیان تصور می‌کنند که با منبرهای آنان و یا چهارتا اطلاعیه این و آن انقلاب شد ورژیم شاه فرو پاشید اما روشن است که چنین نیست، رژیم فاسد پهلوی نه با چهارتا سخنرانی و اعلامیه فرو پاشید و نه با چهارتا ترور و عملیات نظامی چهارتا چریک، تباهی و استبداد خشن شاه عامل بنیادین زوال آن بود. اکنون مسؤلان باید بدانند آینده آنان و نظام جمهوری اسلامی ایران به عملکرد دیروز و امروزشان بستگی دارد. عملکرد سی ساله که ضامن بقای نظام نیست، حال باید دید که فردا چه می‌کنند. به هر حال اگر دموکراسی و حقوق انسانی شهروندان مردم رعایت شود و استقلال کشور تأمین گردد و توسعه همه جانبه و آبادانی محقق شود و در یک کلام وعده های رهبری و رهبران انقلاب ۵۷ عملی‌گردد، دلیلی بر مخالفت جدی و بویژه براندازی نیست.

مگر در کشور های دموکرات و آزاد، براندازی و حتی مخالفت براندازانه دیده می‌شود؟ مخالفت با کی و چی؟ اما اگر حاکمان جمهوری اسلامی بخواهند روش سی ساله را ادامه دهند و هر مخالفتی را توطئه و هر مخالف و منتقدی را برانداز نرم بدانند و صدای هر منتقدی را خاموش و یا خفه کنند، بدیهی است که در آن صورت کلام و سخن به میدان می‌آید و معجزه می کند و توده های ناراضی را بر می‌آشوبد و در آن روز راه نجاتی نیست. در آن روز به حق باید از اعجاز کلام و جادوی سخن ترسید. این را من نمی گویم، تاریخ و سرنوشت نظامهایی که با انقلاب مردمی برافتادند گواه آن است. سرنوشت رژیم مستبد پهلوی و رخداد انقلاب ۵۷ و ۱۲ و ۲۲ بهمن برای عبرت کافی نیست؟ آیا ناخرسندی و انتقادهای جدی و مستند شخصیت روحانی دوم انقلاب آیت الله منتظری و این که ایشان گاه برخی رفتارهای مسؤلان فعلی را با رفتار مدیران رژیم شاه مقایسه می‌کند و در سخنان اخیر خود در ارتباط با تخریب گورستان خاوران می گوید « رژیم شاه حداقل با مرده ها کاری نداشت »، هشدار دهنده نیست؟ در این سالگرد مبارک انقلاب گوش شنوایی هست؟


تاریخ انتشار : ۱۴ / بهمن / ۱۳۸۷

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
25_11_1388 . 15:03
#11
آرمان‌هاى انقلاب در جمهورى اسلامى



نام مقاله : آرمان‌هاى انقلاب در جمهورى اسلامى

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


سی سال ( آری ۳۰ سال ) از رخداد انقلاب و ۲۲ بهمن و در نتیجه از عمر « جمهوری اسلامی ایران » گذشت. از یک سو احساس می‌کنم که گویا همین دیروز و پس پریروز بود که مردم در کوچه و خیابان بودند و با تمام قدرت و توان بر ضد شاه شعار می دادند و می‌گفتند « تا شاه کفن نشود – این وطن وطن نشود » و « نظام شاهنشاهی سرچشمة فساد است – حکومت اسلامی مظهر عدل و داد است » ودر نهایت « استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی » و من در خیابانهای شهسوار ( تنکابن بعدی ) و رامسر و یا در سمنان و گرمسار و خمین و گلپایگان و اراک و آمل و آباده و انزلی و و و در کنار توده های مردم انقلابی هستم و یا از فراز منبر با مردم سخن می‌گویم و از منحط بودن نظام سلطنت و برتری جمهوری و از تباهی و استبدادی بودن رژیم محمدرضا شاهی حرف می‌زنم و وعده « عدل علی » و آزادی و پیشرفت می‌دهم. اما از سوی دیگر احساس می‌کنم که دیر زمانی و شاید به طول چند قرن از این واقعه گذشته و من در تارهای تودرتوی خاطراتم از آن رخداد باخبر می‌شوم و حوادث را با زحمت به یاد می‌آورم. چراکه در این ۳۰ سال بسیار حادثه دیده و شاید بتوان گفت به اندازه یک قرن دیده و آموخته ایم. این ایام در هر سال احساسهای متضاد را در من بر می‌انگیزد: احساس خوش شور ایمان به عدالت و آزادی و همبستگی انسانی و ملی کم نظیر مردم و ایثار های استثنایی جوانان در راه کسب آزادی و رهایی از جور استبداد در دوران انقلاب و احساس تلخکامی و رنج از آنچه در دوران پس از انقلاب دیدیم و می بینم. بگذریم. در این سی امین سالگرد انقلاب ضمن گرامیداشت روز پیروزی ۲۲ بهمن با فشردگی کامل مروری بر سرگذشت و سرنوشت آرمانهای انقلاب در نظام مستقر پس از آن انقلاب یعنی جمهوری اسلامی می‌کنم. با این یادآوری لازم که در این گفتار فقط مرور و یادآوری است نه بیان تاریخ و یا تحلیل همه جانبه مفاهیم و مسائل مربوط به موضوع بحث. در این گفار در آغاز اشاره ای به برخی از دلایل و ریشه های انقلاب و فروپاشی رژیم پهلوی می‌کنم و آنگاه آرمانهای مطرح و مشهور عصر انقلاب را به یاد می‌آورم و پس از آن مروری بر کارنامه جمهوری اسلامی در این ۳۰ سال می‌کنم.

چرایی زوال رژیم پهلوی

گفتن ندارد که بررسی جامع و مانع ماهیت و مضمون و محتوای و عملکرد یک رژیم سیاسی در طول عمر ۵۷ ساله آن و تحقیق در چگونگی و چرایی سقوط آن، ستبرتر از آن است که بتوان در چند جمله آن را بیان کرد و پرونده اش را بست. اما در این مقام می خواهم خیلی کلی به چند نکته اشاره کنم. به نظر می رسد که رژیم پهلوی به رغم آثار مثبتی که در تاریخ معاصر برجای نهاده ( بویژه سازندگی عصر رضا شاه )، در نهایت محکوم به شکست و زوال بود. این سخن را از منظر جبرگرایی محض نمی‌گویم بلکه با توجه به نقش اراده و عمل انسانها و کنشگران موافق و مخالف عصر پهلوی می‌گویم. در این مورد به به چهار عامل اشاره می‌کنم:

۱- عامل نخست، که کمتر به آن توجه می‌شود، عامل کودتایی بودن سلطنت پهلوی ها است. رضا خان قزاق با کودتای ۱۲۹۹ روی کار آمد و پس از آن با ترفندهایی که همه می دانیم و البته کمک خارجی ها به سلطنت ایران دست یافت. مجلس مؤسسان او نیز ساختگی بود و ماهیت کودتایی داشت و حداقل دموکراتیک و منطبق با اصول مشروطیت ایران نبود. از این رو سلطنت رضا شاه از مشروعیت دموکراتیک و قانونی بر خوردار نبود. پهلوی دوم نیز گرچه در آغاز از مشروعیت قانونی بر خوردار بود اما در ادامه آن با کودتای ۲۸ مرداد به کلی مشروعیت و مقبولیت خود را در نزد ملت ایران و بویژه نیروهای سیاسی و ملی از دست داد. حمایت های آشکار خارجی ها در این ماجراها خود دلیل دیگری بر عدم مشروعیت ملی پهلوی ها بود. این فقدان مشروعیت همواره در طول دوران عمر سلطنت پهلوی مطرح بود و بویژه رهبر روحانی انقلاب در این اواخر آن را بازگو می‌کرد.

۲- عامل دوم در سقوط پهلوی ها این بود که هردو پادشاه می‌کوشیدند کشور را مدرن کنند اما توجه نداشتند که ساختار های متصلب ملی و دینی به سادگی تن به این تغییرات و اصلاحات نمی‌دهد. البته این مشکل در تمام جوامع کم وبیش وجود داشته ودارد و مختص ایران عصر پهلوی نیست. اما نکته آن است که هم مدرن سازی پهلوی ها تاحدودی سطحی و شتابزده وشعاری بود و هم برخورد با ساختارها و وضعیت فرهنگی ایرانیان شتابزده و ناسنجیده و این سطحی نگری ها در فرجام کار به زیان مردم و خود رژیم تمام شد.

۳- عامل سومی که مدرن سازی های عصر پهلوی ها را نا کام کرد و به فروپاشی آن منجر شد، استبداد خشن و استفاده از روش های زور و غیر دموکراتیک بود که همواره به کار می‌رفت. در واقع می‌توان گفت آن دو پادشاه توسعه اقتصادی و اجتماعی را بدون توسعه سیاسی مطلوب می‌دانستند اما روشن بود که نمی‌شد این دو را از هم جدا کرد. بویژه در عصر پهلوی دوم که شرایط جهان و ایران به کلی دگرگون شده و دیگر اصلاحات آمرانه پارادوکسیکال بود.

۴- و بالاخره عامل چهارمی که تیر خلاص به اصلاحات شاهانه و آمرانه زد، شکست طرح اصلاحات ارضی بود که در اوایل دهه چهل و در ضمن رخداد « انقلاب سفید » اجراشد. این طرح، گرچه در جای خود درست و لازم بود، اما در عمل از جهات مختلف با ناکامی مواجه شد و در فرجام کار روستاها را خالی کرد و انبوه روستاییان را به شهر ها کشاند و همن مهاجران در دهه پنجاه حاشیه نشینان شهر های بزرگ بویژه تهران را تشکیل دادند و همین ها بودند که در دوران راه پیمایی ها نقش مهمی ایفا کردند. یعنی توده مردم روستایی که در آغاز اصلاحات ارضی راضی به نظر می رسیدند در نهایت در شمار ناراضیان قرارگرفتند.
کوتاه سخن این که شاه هرگز به سه پدیده فکر نکرده بود: ناخرسندی درس خوانده های برآمده از طبقه متوسط که در پی آزادی های سیاسی و مشارکت مدنی بودند، ناراضی شدن توده های فرودست و از جمله روستاییان و بالاخره قدرت یافتن روحانیت و نفوذ اجتماعی و سیاس این طایفه در ایران مدرن شده بوسیله وی.

آرمانهای انقلاب

گرچه در باره اهداف و آرمانهای انقلاب بسیار می‌توان سخن گفت و شاید بتوان از منظر های گوناگون هدفهایی را فهرست کرد اما به نظر می‌رسد در مورد شعارها ی اصلی انقلاب اختلاف نباشد و اگر هم هست عمدتا در تفاسیر و تلقی‌ها است. خوشبخانه اسناد این اهداف در گفته ها و نوشته های رهبران روحانی و غیر روحانی و مخصوصا آیت الله خمینی موجود است و همگان می‌توانند به آنها مراجعه کنند. از جمله بخش اصلی این آرمانها در قانون اساسی اول و حتی دوم را یافته است. به نظر می رسد که بتوان روی این اهداف توافق کرد:

۱- استقلال و حفظ تمامیت ارضی کشور و قطع هر نوع وابستگی به سلطه خارجی.
۲- آزادی به معنای مدرن آن و در تمام ابعاد و اشکال و سطوح آن. مانند: آزادی عقیده، آزادی بیان عقیده، آزادی مطبوعات و نشر، آزادی مشارکت اجتماعی، آزادی در امور سیاسی و تصمیم گیری ها ( از جمله آزادی انتخابات ).
۳- حاکمیت ملی و دموکراسی. از آنجا که رژیم پهلوی اول ودوم استبدا دی و خودکامه بود و هرگز نیز به آزادی و دموکراسی روی خوش نشان نداد و نصایح مصلحان را نیز هرگز نشنیند، « مرگ بر استبداد » از شعارها و هدفهای محوری انقلاب بود و روشن است که شعار بدیل استبداد حاکمیت ملی و نظام دموکراسی است. به این امر در آن دوران در گفتارهای رهبری روحانی انقلاب بارها تصریح شده است.
۴- توسعه و پیشرفت علمی و اقتصادی و مدنی کشور.
۵- عدالت اجتماعی و بویژه توجه به معیشت طبقات فرو دست جامعه.

با توجه به این واقعیت که مذهبی ها و علمای دینی در مبارزات ضد استبدادی نقش مهم و تعیین کننده ای داشتند و در آستانه پیروزی انقلاب رهبر روحانی و مرجع ممتاز دینی رهبر بلا منازع انقلاب شد و همگان از مذهبی و غیر مذهبی ولو در مواردی از سر تظاهر به این رهبری گردن نهادند، اسلام به عنوان یک دین اهمیت یافت و در عمل به عنوان ایدئولوژی انقلاب پذیرفته شد و وعداده می‌شد که در پرتو این ایدئولوژی می‌توان به اهداف اعلام شده دست یافت. این یک واقعیت تاریخی است اما این نیز واقعیت دارد که در آن زمان چنین می‌نمود که تفسیر های نو و نواندیشانه از اسلام وجود دارد و این تفسیر نوین است که مدافع آزادی و عدالت و استقلال و دموکراسی و توسعه و پیشرفت است نه اسلام سنتی.

بویژه که در طول چند دهه کسانی چون بازرگان، طالقانی، نخشب، شریعتی، حنیف نژاد و حتی مطهری وده ها متفکر دینی در این زمینه سخن گفته و در واقع این نوع تفسیر اسلامی بود که راه انقلاب ضد استبدادی را گشود. البته گفتارهای آیت الله خمینی در طول پانزده سال و مخصوصا در پاریس نیز در رویکرد مردم و از جمله جوانان و مبارزان به این اسلام انقلابی و مصلحانه نقش به سزایی داشت.

سرنوشت این آرمانها در جمهوری اسلامی

اکنون پس از ۳۰ سال از وقوع انقلاب و عمر جمهوری اسلامی، می توان در باره تحقق و یا عدم تحقق این اهداف داوری کرد.

در مورد نخست باید گفت که اگر استقلال را به معنای اسقلال در تصمیم گیری بدون اعمال اراده خارجی بدانیم، این هدف انقلاب کاملا محقق شده چراکه در جمهوری اسلامی این مسئولان این نظامند که بدون توجه به خواسته های خارجیان تصمیم می گیرند و عمل می کنند . اما اگر اسقلال را در حوزه هایی چون اقصاد و صنعت در نظر بگیریم، جای بحث ندارد که وابستگی ما به خارج و ازجمله غرب بیشتر شده است. اقتصاد بیمار نفتی کنونی گویای این واقعیت تلخ است. گرچه در دوران جنگ و پس از آن به دلیل تحریمهای اقتصادی و فنی در برخی از شاخه های صنعتی ( عمدتا نظامی ) پیشرف های قابل توجهی داشته ایم که می توان به پیوستن ایران به نه کشور پیشرفته جهان در مورد سفینه ماهواره ای اشاره کرد. به هرحال در این ۳۰ سال مسئولان این نظام توانسته روی پای خود باستند و از تمامیت ارضی ایران پاسداری کنند و مخصوصا جوانان این کشور در طول هشت سال جنگ از کشور و خاک و سرزمین ایران دفاع کردند. واین البته جای خرسندی و سپاس دارد.

واما در مورد دوم یعنی تأمین آزادیها، باید اذعان کرد که از وضعیت بسیار نامطلوبی برخورداریم و این مسئله آنقدر روشن است که محتاج استدلال و ارائه سند و مدرک خاصی نیست، مروری کوتاه بر سرگذشت آزادی عقیده و بیان و مطبوعات و انتخابات و آنچه بر دگر اندیشان و اقلیت های دینی و قومی و حتی مسلمان و بالاتر عالمان کمی دگر اندیش گذشته و می‌گذرد، کافی است که ما را به اوضاع اسفبار آزادیها این شعار محوری انقلاب متقاعد کند. به طور خاص اشاره می‌کنم که قرار بود پدیده شوم « سانسور » برای همیشه از این کشور برداشته شود اما سوگمندانه شاهد گسترده ترین و زشت ترین نوع سانسور در جمهوری اسلامی هستیم. در یک تقسیم بندی کلان می‌توان گفت سه نوع سانسور در جمهوری اسلامی رواج کامل دارد: سانسور رسمی و قانونی، سانسور غیر قانونی اما کاملا رایج و خودسانسوری گسترده در سطح عموم. نوع نخست آن سانسوری است که در قانون اساسی و در قوانین عادی پذیرفته شده است. مثلاا در قانون اساسی آزادیها پذیرفته شده ولی در همه جا مشروط شده به عدم اخلال در دین و عدم مغایرت با شریعت، روشن است که شریعت حداقل رایج و سنتی با آزادی عقده و بیان عقیده در اکثر موارد در تعارض است . بویژه که مفسران دین و شریعت عالمان و در عمل و به موجب قانون شش فقیه شورای نگهبان خواهند بود و افکار اینان نیز اظهر من الشمس است. مشکلی که در عصر مشروطه هم بود. یا در قانون آمده است که توهین به مقدسات و مراجع دینی و یا رهبری و یا تبلیغ علیه نظام جرم است و مجازات دارد و روشن است که دایره مفهومی و قانونی این مفاهیم را نیز خود آقایان معین می‌کنند و نتیجه چنین قوانینی عملا و نظرا به معنای نفی انواع آزادیها است و فرجام همین است که می بینیم. نوع دوم سانسور، سانسوری است که در قانون نیست و حتی خلاف قانون است اما به راحتی و آشکارا در جمهوری اسلامی اعمال می‌شود. مانند صدور مجوز برای مطبوعات و احزاب و تازه خودداری از دادن مجوز به غیر خودی ها و توقیف گسترده مطبوعات بدون رسیدگی به اتهامات آنها در یگ دادگاه قانونی و منطبق براصل ۱۶۸ قانون اساسی و یا بخشنامه کردن به مطبوعات که در باره فلان موضوع چه بنویسند و چه ننویسند، از مصادیق این نوع سانسور اند. نوع سوم سانسوریعنی « خود سانسوری » در سطح گسترده تر از همه در جریان است که از همه بدتر ومخربتر است. امروز به گفته مشهور روزنامه نگاران و نویسندگان ایران روی مین حرکت می‌کنند واز بیم توقیف و زندانی شدن گاه چنان خود را سانسور می‌کنند که سانسورچیان نیز از آنان نخواسته اند.

با این همه به برکت انقلاب و شرایط نوین جهانی و گسترش ارتباطات و گسترش شهر نشینی و گسترش امکانات آموزشی جامعه ایران به مراتب از زمان شاه بازتر و رسانه ها در این زمان بیشتر و متنوع تر و اثرگذارترند و سانسور حکومتی از طرق مختلف تاحدود زیادی شکسته شده است.

در مورد حاکمیت سیاسی باز نیاز به گفتن ندارد که ما در وضعیت نا مساعدی قرار داریم و تاکنون به وعده های داده شده در مورد دموکراسی و حق حاکمیت ملی عمل نشده است. عبرت آموز است که حتی آقای احمدی نژاد کاندیدای ریاست جمهوری نهم با بی پروایی تمام اعلام کرد که در انقلاب اسلامی دموکراسی مطرح نبود. اکنون بروفق قانون اساسی و به طور عملی و رسمی تمام نهادهای حاکمیت ملی مانند جمهوری، قانون، تفکیک قوا، پارلمان، انتخابات، احزاب و امثال آنها وجود دارد اما همه اینها در بهترین حالت یک « شبه دموکراسی » را به نمایش می‌گذارد که در سطح محدودتری در زمان شاه هم وجود داشت اما دموکراسی نبود. درعمل با انواع محدودیت های قانونی و غیر قانونی و فیلترهایی که در طول ۳۰ سال طراحی شده تا تمام این نهادها به گونه ای در آمده که رأی آزاد مردم یا بلاموضوع و یا مخدوش می‌شود و در نهایت قوای حاکم ( قوه مجریه و مقننه و قضائیه ) فقط در دست یک اقلیت محافظه کار قرار دارد. مخصوصا گنجاندن اصل ولایت مطلقه فقیه در قانوناساسی دوم بر تناقضات قانون افزوده و دموکراسی و حاکمیت ملی را عملا بلاموضوع کرده است.

واما در مورد توسعه علمی و اقتصادی. من در این مورد تخصص ندارم و اطلاعات لازم نیز در این باب در اختیار ندارم اما به طور کلی می‌توانم بگویم که اقدامات مثبتی در دولت هاشمی و خاتمی صورت گرفته و دانشگاهها و نظام آموزشی و زیر ساخت های اقتصادی گسترش یافته اما اولا در دولت نهم تقریبا بخش اعظم آن نابود شده و ثانیا هرچه انجام شده در حد لازم و به تناسب نیازها و گذشت ۳۰ سال نیست. اکنون ایران به لحاظ رشد علمی و پیشرفت دانشگاهی در رده های بسیار پایین در سطح جهانی قرار دارد. در حال حاضر فاصله طبقاتی، فقر و گرانی، تورم، عقب ماندگی صنعتی و فنی و علمی با استانداردهای جهانی بسیار شدید است و این امر موجب ناخرسندی عموم مردم است.

در مورد عدالت اجتماعی. اگر عدالت را به معنای عام آن و در تمام عرصه ها( اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و حقوقی ) در نظر بگیریم و برابری تمام اعضای جامعه در استفاده از امکانات و فرصت ها را معیار آن بدانیم، در این ۳۰ سال عدالت اجتماعی نه تنها محقق نشده بلکه روز به روز بر تبعیض و بی عدالتی افزوده شده است. اساس مدریت کلان و موردی کشور بر بنیاد « حق ویژه » است که به عده ای معدود و محدود داده شده و اکثریت از آن محروم است. در عین حال در حوزه عدالت اقتصادی و معیشتی در دهه اول انقلاب به طبقات روستایی و نقاط دور دست و به طور کلی به گروههای محروم جامعه توجه زیادی شده و امکانات رفاهی مانند جاده، بهداشت، مدرسه و امور کشاورزی در اختیار بسیاری از مردم قرار گرفته است اما در چند سال اخیر بحران اقتصادی و فقر عمومی چنان گسترش یافته که روستاییان نیز ناراضی اند. باتوجه به کارهایی که در دهه نخست شده روستاها پایگاه اصلی حاکمان جمهوری اسلامی به شمار می‌آید.

واما سرنوشت اسلام در جمهوری اسلامی این شد که ازیک سو آن اسلامی که قرار بود حامی آزادی و عدالت و توسعه و دموکراسی باشد، پس از انقلاب در حاکمیت جمهوری اسلامی با حاکمیت انحصاری بخشی از روحانیان، به تدریج ضعیف شد و جای خود را به تفاسیر محافظه کارانه از اسلام وشریعت داد و پس از در گذشت بنیانگذار جمهوری اسلامی محافظه کاران قدرت بیشتری پیدا کردند و همین امر موجب مشکلات زیادی در سیاست داخلی و خارجی دولت ایران شده است. از سوی دیگر، همان دین سنتی نیز اعتبار و نقش معنوی و اخلاقی و اجتماعی خود را تا جدود زیادی از دست داده است. در تاریخ ایران دین تا این اندازه دچار بحران درونی نبوده است. خرافه گرایی و فرمالیسم مذهبی در اوج خود قرار دارد. شاید بتوان این دوران را با اواخر دوران ساسانی مقایسه کرد.

واپسین کلام این که منطقا باید بین اصل انقلاب و نظام مسقر پس از انقلاب تمایز و تفاوت قایل شد و دومی می توانست به گونه ای دیگر باشد. در این گفتار کوتاه در مقام بررسی پیامدهای رخداد انقلاب ۵۷ نبودم که بررسی آن مجال گسترده‌تری می طلبد.


تاریخ انتشار : ۲۱ / بهمن / ۱۳۸۷

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
25_11_1388 . 15:05
#12
به نام حق و عدالت



نام مقاله : به نامِ حق و عدالت

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


اخیرا در ارتباط با بهاییان ایران بیانیه ای باعنوان « ما شرمگینیم » انتشار یافته که تقریبا ۲۷۰ نفر از نویسندگان، پژوهشگران، روزنامه نگاران، سینماگران و روشنفکران ایرانی مقیم خارج از کشور آن را امضا کرده اند. اگرکسی اندک آشنایی با تاریخ معاصر ایران ( از آغاز قاجاریه تا کنون ) داشته باشد می‌داند که این اقدام و این بیانه ازجهات مختلف و بویژه از منظر آزادی و برابری و در یک کلمه « حقوق بشر » و سیر آزادی خواهی در ایران بسیار مهم و به عبارتی نقطه عطفی اثرگذار شمرده می‌شود. واقعیت تلخ این است که از آغاز ظهور پدیدة دینی – اجتماعی بابیت و بهاییت در نیمه دوم سدة سیزدهم هجری در ایران، بهاییان همواره در جامعه مسلمان این کشور مورد نفی و طرد و آزار قرار گرفته و رخدادهای تلخ و خونینی در جدال این گروه نوآئین با مسلمانان و حکومتهای وقت در نواحی مختلف ایران پدید آمده است که هنوزهم در اشکال مختلف در جریان است.

در این که چرا چنین بوده و چرا با بهاییان چنین رفتارهایی صورت گرفته از منظر صرف تاریخی چندان جای بحث و مناقشه نیست، چراکه در تمام ادوار تاریخ بشر جدال نوآئینان با کهنه آئینان وجود داشته و می‌توان گفت تا همین اکنون نیز یک برخورد عادی و معمول بین دو گروه بوده و هست. این رخداد البته ربطی به درستی و یا نادرستی افکار نوجویان ویا دلبستگان افکار و آداب کهن ندارد، مسأله بیان واقعیت تاریخ است. این رخداد بین پیامبران هر دینی با افکار و ادیان مردم زمانشان نیز همواره وجود داشته است. در تاریخ درونی تمام ادیان تاریخی و نهادینه شده کنونی ( زرتشیت، یهودیت، مسیحیت و اسلام ) نیز همواره جدالهای سختی بین دگراندیشان انشعابی وحتی گاه به مراتب کمتر از آن با اکثریت دینداران اندکی متفاوت اندیش پیش آمده است. صرفابه عنوان نمونه می توان به برخورد تند و خشن و خونین کاتولیک ها با پروتستانها و بعد پروتستانها با کاتولیک ها از سدة شانزدهم تا حداقل هجدهم و کشار های گسترده از هردوطرف در سراسر اروپا اشاره کرد که یک نمونه آن کشتار سنت بارتلمی پاریس است که گویا طی آن حدود ۳۰،۰۰۰ پروتستان کشته شدند. مسأله اصلی این است که دینداران رایج و رسمی همواره دگر اندیشان بویژه انشعاب کنندگان و خارج شدگان از دین خود را منحرف و مرتد و در نهایت دشمن خدا و پیامبر دینشان و لاجرم دشمن خود و جامعه دینی مشروع حاکم می دانند و براین باورند که به عنوان یک تکلیف شرعی و برای کسب رضایت خداوند و پیامبرش و برای محافظت از کیان و موجودیت دین خود متعهدند که بکوشند. این منطق ثابت برخورد خشن دینداران حاکم هر عصری با مرتدان دینشان است. مخصوصا باید به این نکته مهم توجه داشت که احتمالا در آغاز این دگراندیشی ها مسأله فقط دینی بوده اما بعد ها بویژه زمانی که دگر اندیشی به انشعاب جدی و کامل برسد، عوامل متعدد سیاسی و اقتصادی و حتی انگیز ه های شخصی و گروهی و طبقاتی در این جدالها نقش بسیار مهم و تعیین کننده ای پیدا می‌کنند و این عوامل به گسترش و تداوم درگیریها و جنگها یاری می‌رسانند. اگر به ماجرای تاریخ بهاییان ایران در گذشته و حال صرفا از منظر تحلیل و تعلیل تاریخی بنگریم، ماجرای قابل فهم و بی ابهامی است و چنین مواجهه ای تکرار چند هزار باره در تاریخ ایران و جهان و اسلام است. این ماجرا اندکی پس از آغاز گسترش و عمومی شدن آن با عوامل سیاسی و اجتماعی و فرهنگی از دو طرف در آمیخت و این آمیختگی ها بر جدالها و پیچیدگی روابط فیمابین افزود.

اما اکنون بیش از ۱۵۰ سال از آغاز آن ماجرا و جنبش بهاییگری گذشته و ما در طول این دوران نه چندان کوتاه تغییرات و تحولات مدنی و فرهنگی و سیاسی زیادی را تجربه کرده و دو انقلاب اجتماعی و سیاسی بزرگی را پدید آورده و پشت سر نهاده‌ایم و شگفت این که در این زمان دراز از نظرحقوق انسانی و شهروندی « مسأله بهاییان » همچنان نه تنها لاینحل مانده که حتی در دوران اخیر پیچیده تر و تاحدودی وخیم‌تر هم شده است. در این میان نکته بسیار مهم آن است که در این دوران طولانی بهاییت و حقوق ایرانی و شهروندی پیروان کیش بهایی به کلی فراموش شده و در واقع در ابهام و سکوت بر گزار شده است، به گونه ای که گویا کیشی به نام بهایی در ایران وجود ندارد و شمار قابل توجهی از ایرانیان باعنوان پیروان این کیش در این میهن مشترک زندگی نمی‌کنند. این سکوت و حتی طرد از سوی دینداران مسلمان تا حدودی قابل فهم و درک است اما این سکوت و فراموشی عمدی و غیر عمدی در ذهن وزبان غیر مذهبی ها و سکولارها و عناصر دموکرات و آزادیخواه و یا چپ غیر مذهبی نیز دیده می‌شود. در تمام گفته ها و نوشته های آزادیخواهان و عدالت طلبان ماقبل مشروطه تا همین حالا، تقریبا سخنی از این شمار ایرانیان و طرح حقوق شهروندی بهاییان نمی‌رود.

در قانون اساسی مشروطه نه تنها یادی از حقوق اینان نیست بلکه بهاییان در تحولات و رخداد های سیاسی و اجتماعی حضور اعلام شده نیز ندارند. حتی در آن زمان « بابی » بودن یک اتهام بود. در انقلاب اسلامی ۵۷ و قانون اساسی جمهوری اسلامی هم این سکوت سنگین تر مشاهده می‌شود. احتمالا علت اصلی ( وشاید یکی از دلایل اصلی ) این بوده است که « مسأله بهاییان » همواره به عنوان یک « تابو » بوده و کسی جرأت نزدیک شدن به آن و طرح آن مسأله را در گسترة عمومی در خود نمی دیده و نمی بیند. شگفت این که در این میان عناصر غیر مذهبی و حتی ضد مذهبی نیز مقهور و مغلوب این فضا و این تابو شده اند. با توجه به این سانسور و بایکوت گسترده و دیرپاست که در این دوران کمتر پژوهشگری به خود اجازه داده است که در باره این طایفه تحقیق کند و مردم را با افکار، عقاید، آداب دینی و اجتماعی، متون و تاریخ درست و جامع بهاییت و بهاییان آشنا کند و جدای از جدالهای مذهبی وسیاسی و درستی و نادرستی های اعتقادی، بگوید که اینان کیستند و چه می گویند و در تاریخ معاصر ایران چه نقشی بازی کرده اند. از این رو امروز نه تنها مردم عادی حتی پژوهشگران ایرانی نیز به درستی نمی‌دانند که دین و عقاید بهایی چگونه است و اساسا منابع مکتوب و درست و مورد اعتماد و وافی به مقصود در این زمینه در ایران وجود ندارد و یا بسیار اندک است. در مقابل تا دلتان بخواهد ردیه نویسی های معمول و غالبا بی مایه و غیر علمی و همراه با تعصبات کور مذهبی در دست است که بسیاری از اینها حتی ارزش دیدن هم ندارند. به نظر می‌رسد که بایکوت و سانسور بهاییان در ایران حتی به جریان آزاد اطللاعات و کار پژوهش در ایران نیز آسیب رسانده است. به هر حال رخداد بهاییت در ایران عصر قاجار بخشی از تاریخ کشور ما است وشناخت درست و علمی و بی طرفانه آن، شناخت پاره ای از تاریخ عمومی و دینی – اجتماعی سرزمین ایران شمرده می‌شود.

حال چنین می‌نماید که وقت آن رسیده است که به این سانسور و سکوت و بایکوت پایان داده شود و روشن است که این مسؤلیت پیش از هر چیز و بیش از هرکس بر عهده روشنفکران و پژوهشگران است که به این فقر و خلاء پژوهشی پایان دهند و آنگاه روشنفکران و عناصر دموکرات و آزادیخواه و حقوق بشری هستند که باید به مقتضای تعهد انسانی و اخلاقی شان برای تأمین حقوق دریغ شده این گروه بکوشند، همان گونه که این تعهد در مورد تمام شهروندان ایرانی با هر دین و مسلک و مرام سیاسی و یا اجتماعی وجود دارد. اساس دموکراسی و بویژه حقوق بشر بر اصل برابری انسانها است. براساس اصل دموکراسی و حقوق ذاتی و طبیعی بشر هر کسی که ایرانی است و در چهارچوب جغرافیای سیاسی ایران زندگی می‌کند با هر ایرانی دیگر برابر است و در این منطق هیچ کس از دیگری ایرانی تر نیست. این منطق را ظاهرا ما از زمان مشروطیت پذیرفته ایم اما در عمل هنوز در دوران پیش از مشروطه به سر می‌بریم.

در حوزه فرهنگ عمومی به نظر می‌رسد که مشکل اساسی در برخی از باور های مذهبی باشد. در این مورد جای بحث و مناقشه بسیار است که اکنون نمی توانم وارد آن بشوم، فقط خدمت عالمان و فقیهان محترم پیشنهاد می‌کنم که به مقتضای تعهد علمی در چهار چوب کلیات دیدگاه اسلامی و در مرحله بعد قواعد ناب فقهی و اجتهاد اصولی در این مورد تأمل کنند و مجتهدانه با رعایت عقل و علم و زمان به فتوا برسند. از جمله به این پرسش به طور جدی پاسخ دهند که فرضا نسل نخست بهاییان مرتد بوده اند، چرا وبه چه دلیل فقهی نسلهای بعد تاروز قیامت مرتد باشند؟ مگر حکم فقهی بهاییان با حکم مسلمان مسیحی و یا یهودی شده فرق دارد؟ در این میان اهل کتاب بودن تأثیری ندارد چرا که وقتی کسی از اسلام بر می‌گردد فرقی نمی‌کند که به کدام دین و یا اساسا بی‌دینی می گرود. وانگهی امروز ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که برابری حقوق ذاتی انسانها اصل بنیادین تنظیم روابط اجتماعی شمرده می‌شود و نمی توان هیچ شهروندی را به دلیل فکر و عقیده و نژاد و مذهب و دیگر تعینات بشری از این حقوق برابر محروم کرد. روزی شیخ فضل الله نوری می گفت در اسلام اصل تبعیض حقوق است نه تساوی حقوق. آیا پس از یک قرن از آن روزگار هنوز فقیهان ما همان گونه می‌اندیشند؟ اگر چنین است، در این صورت ادعای انسانی بودن اسلام و عادلانه بودن شریعت اسلامی به چه معنا است؟ روزگاری شیخ اعظم مرتضی انصاری در همان آغاز کار بهاییت در برابر پرسش های مکرر مقلدان در باره حکم شرعی این گروه مسؤلانه گفت که چون اطلاعی از این طایفه ندارد نمی‌تواند اظهار نظر کند ( نقل به مضمون ). پیشنهاد می‌کنم که حضرات علما پژوهش علمی و اجتهادی در باره افراد و جریانهای دگر اندیش مذهبی و غیر مذهبی و بویژه بهاییت را جدی تر از گذشته در دستور کار قرار دهند و به پرسش های روزگار خود در عین پایبندی به محکمات دینی پاسخهای عادلانه و خرد پذیر و قابل دفاع و قابل اجرا بدهند. کاری که برخی از مجتهدان از جمله ایت الله منتظری با دلیری آغاز کرده اند. این که ایشان صریحا و به شکل مکتوب از حقوق انسانی و شهروندی بهاییان ایران دفاع کرده و اموال و جان و دیکر حقوق آنها را غیر قبول تعرض دانسته اند، گام مهمی در چهار چوب فقه و اجتهاد شیعی است. به هر حال سکوت و بی تفاوتی در این باب نه تنها مشکلی را جل نمی‌کند که بر مشکلات می‌افزاید و در عمل نیز راه تعدی بر حقوق شهروندی شماری از هموطنان را باز می‌کند.

واما در اینجا سخنی نیز با مسؤلان نظام جمهوری اسلامی دارم. هنوز ۳۰ سال از عمر این نظام برآمده از انقلاب نگذشته و هنوز رهبران اصلی نظام از مبارزان علیه رژیم مستبد پهلوی هستند و هنوز وعده های داده شده در دوران مبارزه ضد استبدادی بوسیله رهبر فقید انقلاب و دیگر پیشتازان از یادها نرفته است، به مردم بگویید که بنا بود در « نظام عدل اسلامی » در میان « ملت ایران » از نظر حقوقی و استفاده از امکانات ملی و فرصتها تفاوت و تمایز و تبعیض باشد؟ به طور مشخص می‌پرسم بنا بود که فقط مسلمانان شیعی خط امامی معتقد به ولایت مطلقه فقیه و ذوب در این ولایت آزاد باشند و تمام امکانات و فرصتهای کشور در اختیار مطلق همین « فرق ناجیه » باشد؟ اگر چنین بود چرا در همان دوران مبارزه و انقلاب این را به مردم نگفتید؟ یقین دارم که شما در عالم نظر به این پرسشهای من پاسخ منفی می‌دهید، در این صورت بفرمایید که در حال حاضر مساوات حقوقی به معنای درست و جامع آن و حتی به طور نسبی در نظام تحت مدریت شما برقرار است؟ می‌توانید به این پرسش پاسخ مثبت دهید؟ و اگر پاسختان مثبت باشد فکر می کنید کسی باور می‌کند ؟ هزاران شاهد و گواه روشن و غیر قابل انکار این دعوی را تکذیب می‌کند

به هر حال روشن است که انقلاب ایران در تداوم جنبش مشروطه برای آزادی و عدالت بود و این دو آرمان بلند در صورتی محقق می‌شوند که اصل برابری و مساوات حقوقی بر بنیاد نظریه حقوق ذاتی و طبیعی انسان بدون کمترین تبعیض و تعینی در تمام عرصه های زندگی فردی و اجتماعی « شهروندان ایرانی » کاملا رعایت شود. این یک قاعده اساسی و بی ابهام است و نمی‌توان آن را نادیده گرفت و یا توجیه کرد. حال می پرسم که آیا جماعت بهایی ایران در شمار « ملت ایران » نیستند؟ حقوق این گروه ایرانی در قانون اساسی ایران کجاست؟ قطعا در برابر من مسلمان مسأله « اهل کتاب » را مطرح می‌کنید و انعکاس آن در قانون. در پاسخ عرض می‌کنم: اولا طرح موضوع اهل‌کتاب و مقرراتی که برای آنها در فقه مقرر شده در قانون اساسی اشتباه بود چرا که آشکارا در تعارض با اصل مساوات کامل و حقوق شهروندی دموکراتیک است و این استثنا شمار قابل توجهی از شهروندان ایرانی را از حقوق مسلم انسانی شان محروم می‌کند. ثانیا اشکال اساسی تر این است که در قانون اساسی اساسا برای غیر اهل کتاب ( اسماعیلیه، زیدیه، بهاییان، بی‌دینان و امثال آنها ) حقوق شهروندی تعریف شده ای مطرح نشده است. ثالثا وقتی در برخی از اصول قانون اساسی که به مساوات حقوقی تصریح شده و هرنوع عقیده را آزاد دانسته و یا تفتیش عقیده را ممنوع اعلام کرده است، بدان معنا است که غیر مسلمان شیعی و یا غیر اهل کتاب می‌توانند از آزادیهای مذهبی بر خوردار باشند و صرفا به دلیل داشتن دین و عقیده خاص از حقوق اجتماعی محروم نشوند. در این صورت معنا ندارد که بگوییم فلان فرد و یا گروه در عقاید خود آزاد است اما حق درس خواندن و اشتغال و تبلیغ عقیده راندارد. این که مصداق « کوسه و ریش پهن » است. حال اگر در اصول قانون اساسی و یا در تعامل فقه و حقوق شهروندی مدرن تعارض وجود دارد، مشکل شما است و نباید شهروندان ایرانی تاوان آن را بدهند. رابعا از همه این مباحث بگذریم، به هر حال بهاییان و دیگران امروز در جامعه اسلامی و در پناه نظام حکومتی این کشور زندگی می‌کنند، آیا مقررات مربوط به« مستأمن » در باره انها صادق نیست؟ آیا نباید اینان در نظام اسلامی احساس امنیت کنند و مال و جان و آبروی شان محفوظ باشد و از حداقل امکانات زندگی و درس و اشتغال بر خوردار باشند؟ آیا درست است که آنان از تحصیل در مدارس و دانشگاه محروم اند؟ آیا راست است که همواره حتی مرده هایشان در گورستان امنیت ندارند؟ کدام قانون دینی و کدام قاعده روشن فقهی چنین رفتارهای زشت و غیر انسانی را مجاز می‌شمارد؟ آیا تصور می‌شود که این نوع رفتارها به سود دین و دینداران است؟

دراینجا فقط یک مسأله باقی می‌ماند و آن اتهاماتی است که مسؤلان در مورد بهاییان و دراویش و یا دیگران مطرح می‌کنند. من نه بازجو هستم و نه قاضی و لذا در این زمینه اظهار نظر نمی‌کنم، فقط به عنوان یک مسلمان ویک ایرانی خیر خواه، که آشکارا دین و کشورم را در معرض اتهام می بینم، تقاضا می‌کنم دادگاه متهمان را در یک شرایط عادلانه و با رعایت کامل موازین حقوقی برگزار کنید تا هر نوع شبهه و تردید بر طرف و احتمالا از هر نوع سؤء استفاده جلوگیری شود. اگر چنین نکنید، هیچ کس در داخل و خارج ادعای شمارا باور نخواهد کرد. شما که مدعی هستید دلایل و مستندات قطعی و محکمه پسند دارید، چرا نباید از تشکیل دادگاه علنی و قانونی استقبال کنید؟

از آنجا که این نوع رفتارها موجب شده است که اسلام و انقلاب اسلامی ایران زیر سؤال برود و شماری جاهل و یا مغرض بر این دعوی پای بفشارند که از اول نیز قرار بوده است که همین کارها بشود و فقط برای عوام فریبی وعده های دیگری دادند، تا آنجا که به من به عنوان یک روحانی مسلمان انقلابی در دهه چهل و پنجاه مربوط می‌شود، باید صادقانه شهادت بدهم که من ( و دیگرانی چون من ) در آن زمان هرگز فکر نمی‌کردیم که بنا است در نظام حکومت اسلامی تبعیض حقوقی برقرار شود و دگر اندیشان غیر مسلمان و و حتی مسلمان از حقوق انسانی برابر محروم باشند. این در حالی بود که کم و بیش با شریعت و فقه اسلامی نیز آشنا بودم. شاید ساده اندیش بودم و موانع را نمی دیدم اما فکر می کردم که این قواعد و احکام غیر قابل اجرا در این روزگار با اجتهاد علمی و زنده متحول خواهند شد. در ایجا نمی‌توانم بیش از این در این مورد سخن بگویم اما با بیان دو خاطره احساس و ذهنیت خود را از آن ایام برای نسل امروز باز می‌گویم.

در اواسط دی ماه ۵۷ به مناسبت ایام ماه صفر برای یک سفر تبلیغی در صغاد آباده بودم. شبی دو جوان به دیدن من آمدند و از من برای حمله شبانه به محل مذهبی بهاییان آن منطقه ( حظیرة القدس ) و به دست آوردن اسناد آنجا و در نهایت تخریب آن اجازه خواستند. از این پیشنهاد غیر منتظره و عجیب چنان ناراحت و در عین حال بیمناک شدم که تا احظاتی قدرت تکلم و عکس العمل نداشتم. پس از آن با تمام قوا کوشیدم که آن دو جوان پرشور را از این کار بازدارم. برای اینان استدلال کردم که قرار نیست در حکومت اسلامی کسی به خاطر دین و عقیده اش مورد آزار قرار بگیرد بلکه قرار است همه در دین وعقیده و فکر خود آزاد باشند. بویژه به یاد دارم به سخنان امام خمینی به عنوان رهبر دینی انقلاب استناد کردم. با استدلال و حتی خواهش و اصرار این دوستان را از کار نادرستشان باز داشتم. ظاهرا قانع شده و رفتند. هرچند دوشب بعد آمدند و گفتند که به محل مورد نظر رفته و اوراقی را به دست آورده اند ولی از تخریب خوداری کرده اند.

مشتی اوراق به من دادند که ببینم چه هستند. سخت ملامتشان کردم. البته بگویم که آن کاغذ پاره ها نیز چیزی جز برخی قبضهای رسید حق عضویت و اوراق تبلیغ مذهبی نبودند.

خاطره دیگر مربوط است به پس از انقلاب. زمانی که من در انتخابات مجلس اول از حوزه انتخابیه شهسوار ( تنکابن بعدی ) و رامسر انخاب شدم، دونفر به دیدن من آمدند و خود را نماینده جامعه بهایی شهر معرفی کرده و متنی را به من دادند و گفتند که برای تبریک آمده اند. متن را خواندم. در آن ضمن تبریک و ادای احترام فراوان به اسلام و پیامبر، در خواست کرده بودند که در نظام جمهوری اسلامی اجازه داده شود که بهاییان ایران نیز از حقوق مدنی و شهروندی برخوردار شوند و به این محرومیت طولانی پایان داده شود. البته افزوده شده بود که بهاییان طبق عقیده مذهبی شان همیشه از کار سیاسی اجتناب می‌کنند و فقط به ایران می اندیشند و می خواهند ایرانی باشند ( از آنجاکه متن را اکنون در اختیار ندارم مضمونا نقل می‌کنم ). من نیز ضمن تشکر گفتم که انقلاب برای آزادی و عدالت برای همه است و امیدوارم که همه از آن برخوردار شوند و بهایی ها هم ایرانی اند. بعد افزودم البته در این مسیر یک سلسله موانع فرهنگی وجود دارد که رفع آنها به زمان احتیاج دارد و انتظار دارم که شما نیز صبور باشید و در استیفای حقوقتان شتاب نکنید. با این همه من به عنوان نماینده مجلس در حد توان از حقوق تمام مردم بدون تبعیض دفاع خواهم کرد.

اما و هزار اما وقتی به مجلس رفتم پس از مدتی کوتاه سیر حوادث به گونه ای بود که امکان دفاع از حقوق شرعی و قانونی نمایندگان مجلس نیز برای من و امثال من وجود نداشت تا چه رسد به بهاییان و دیگران. به عبارت دیگر من به عنوان نماینده مردم از حقوق خودم نمی‌توانستم دفاع کنم. وقتی نماینده مجلس به خاطر نطق خود در مجلس بوسیله نمایندگان دیگر کتک می‌خورد دیگر چگونه می‌تواند از حقوق دیگران دفاع کند؟ امروز پس از ۳۰ سال از انقلاب حتی برگزاری مراسم یابود برای نخست وزیر اولین دولت انقلابی و مسلمان راست کرداری چون مهندس بازر گان و دکتر سحابی و یا بالاتر اقامه مراسم خالص مذهبی نماز فطر و قربان و جمعه با منع مواجه است. حساب دیگران روشن است.


تاریخ انتشار : ۲۹ / بهمن / ۱۳۸۷

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
25_11_1388 . 15:08
#13
به راستی نمی‌فهمم!!



نام مقاله : به راستی نمی‌فهمم!!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


فکر می‌کنم برای هر کسی پیش آمده باشد که در برابر حادثه ای و یا پرسشی قرار گرفته باشد اما به راستی از درک و فهم و تحلیل حادثه و هر نوع پاسخی به پرسش ( درست یا نادرست ) در ماند و نداند که حادثه را چگونه بفهمد و چه پاسخی به پرسش مطرح شده بدهد. یعنی به جد احساس ناتوانی کند. اهمیت این موضوع به این دلیل است که ماها معمولا به طور روزمره هر رخدادی را آسان و یا سخت به گونه ای و یا در سطوح مختلف درک می‌کنیم و قادریم تفسیری و تحلیلی برای چگونگی و چرایی آن ارائه دهیم و یا برای هر پرسشی ساده و یا دشوار پاسخی بدهیم. از این رو خیلی کم پیش می آید که در برابر رخدادها و یا پرسشها به طور واقعی احساس و بویژه اظهار در ماندگی کنیم و به صورت واقعی و جدی بگوییم که: نمی فهمیم و نمی دانیم !

من نیز چون شما و دیگران معمولا و بر حسب عادت برای هر حادثه و یا خبری درکی و تحلیل و تفسیری دارم و همواره آماده ام که به هر پرسشی جوابی بدهم، اما به طور جدی مواردی پیش آمده ومی آید که از فهم و تفسیرحادثه ای و یا اساسا در مقام پاسخ دادن به پرسشی، عمیقا و بدون هیچگونه تعارف و تظاهری احساس درماندگی کرده و از پاسخ دادن ناتوان بوده و آشکارا گفته ام: نمی دانم، نمی فهمم و پاسخی ندارم !

آخرین بار در حدود یک ماه پیش بود که خبرنگار یکی از رادیوهای برون مرزی از من در باره علت و یا علل تخریب گورستان بهاییان در بابل پرسید و من گفتم که واقعا و به طور جدی می‌گویم که: نمی‌دانم ! چراکه من هم چون شما و دیگران وقتی این اخبار را می‌شنوم و می‌خوانم، از خودم می پرسم که آخر چرا؟! چرا گورستان متروک عده ای از هموطنان که برخی از اینان احتمالا در زمانهای دور در گذشته اند و کاری به کار زندگان و مخصوصا حاکمان ندارند، مورد حمله و تخریب و بی حرمتی قرار می‌گیرند؟ اصلا اینها چه کسانی هستند که دست به این کارهای زشت و غیر انسانی می‌زنند؟ هدف و یا اهداف این افراد چیست و دنبال چه مقصد و یا مقصودی هستند؟ این مقاصد احتمالی دینی است و یا سیاسی و یا اقتصادی و یا تمام اینها و به هرحال چه سودی برای اینان دارد؟ آیا این افراد به صورت خود جوش و صرفا با انگیزه های شخصی و به تشخیص و تصمیم فردی و یا حداکثر چند نفر به اصطلاح « خود سر » اقدام به کار هایی چنین شنیع می‌کنند؟ اگر چنین است، چرا نیروهای متعدد حکومتی ( نیروی انتظامی و امنیتی ) از این اقدامات و تکرار سازمان یافته آن جلوگیری نمی‌کنند؟ چرا به جای دستگیری و مجازات این افراد به اصطلاح خودسر باز همان افراد ستمدیده بازداشت و زندانی و مجازات می‌شوند؟ اگر موضوع مخالفت و ضدیت فقط بهایی ها هستند و اینانند که نه حق حیات دارند و نه حق ممات، چرا با دراویش چنین برخوردهایی می‌شود؟ مگر اینان مسلمان نیستند؟ مگر طبق قواعد و نصوص مسلم دینی جان و مال و آبروی مسلمان محفوظ و مصون از هبر تعرضی نیست؟ مگر بسیاری از بزرگان و مشایخ اسلام و تصادفا بیشتر شیعه یا رسما صوفی نبوده و یا گرایش آشکار صوفیانه نداشته و یا از اینان به لحاظ فکری و دینی دفاع نکرده و نمی‌کنند؟ با ابن فهد حلی و صدر الدین شیرازی و فیض کاشانی و ملا احمد نراقی ( و طاقدیسش ) و از همه مهمتر رهبر فقید انقلاب و بانی جمهوری اسلامی چه می کنید؟ دفاع استثنایی و شگفت آیت الله خمینی از صوفی نامداری چون حلاج، که از قضا با فتوای برخی فقیهان به قتل آمد، به این زودی از یادها رفت؟ ممکن است چند جوان و یا غیر جوان خام و ناآگاه که دست به این کارها می‌زنند از این حقایق واقعا بی اطلاع باشند اما آمران و مفتیان آنان از این واقعیت ها بی‌خبرند؟ یا اغراض دیگری در کار است؟ چگونه است از صوفی بزرگی چون جلال الدین محمد بلخی ( مشهور به مولوی یا مولانا ) در همین نظام ولایی این همه تجلیل می‌شود و خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی تا مرتبه خدایی برکشیده می‌شود و آنگاه آرامگاه یک صوفی گمنام و بی آزار در گوشه ای در اصفهان ( لابد به عنوان انکار منکر و اماته باطل ) ویران می‌گردد؟

از همه اینها گذشته، چرا وبه چه دلیل ویا دلایل موجه و معقول، باید یک حکومت خود را درگیر چنین اقداماتی، که زیانش برای خود حکومت از همه بیشتر است، بکند؟ آیا انسان عاقل و خردمند به زیان خود عمل می‌کند؟ دراویش گنابادی و یا غیر گنابادی، که حداکثر دارای اندیشه و سلایق و آداب و مناسک خاصی هستند و در هیچ امری از امور سیاسی و حکومتی دخالتی و نقشی ندارند، چه زیانی به « گاو و گوسفند » کسی رسانده اند؟ چرا باید کاری کرد که این انسانهای شریف و آرام و نرمخو و « صلح کل » به خیابان بیایند و دست به اعتراض علنی بزنند؟ آیا در این مملکت مشکلات فکری و عقیدتی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی دیگری وجود ندارد که به سراغ ارشاد و هدایت شماری بهایی و درویش و دیگرانی از این دست رفته ایم و تازه می‌خواهیم با محو تمام آثار گذشته و حالشان ارشادشان کنیم؟ یا اصرار شگفت انگیز حاکمیت، از مقامات عالی تا دانی، بر دفن اجساد و استخوانهای پراکنده شهدای جنگ در محوطه دانشگاههای کشور، با چه منطق و تحلیلی و با چه مصلحت اندیشیی صورت می‌گیرد؟ این تجلیل شهداء است؟ راههای دیگری برای این تکریم این شهیدان وجود ندارد؟ آیه نازل شده که دانشگاه گورستان بشود؟ بویژه زمانی که در میان دانشجویان نسبت به این اقدام، به هر دلیل، حساسیت وجود دارد و صریحا و به طور جدی و مستمر با آن مخالفت می‌شود. در تاریخ اسلام پیامبر و یا کدام صحابی و یا امام شیعه و یا کدام فقیه در زمان خود کالبد شهدای مورد احترام را در کوچه و خیابان و حیاط خانه مردم و یا پارک عمومی و یا مدرسه و بیمارستان دفن کرده است؟ ما نوبرش را آورده ایم؟ قرار است جمهوری اسلامی فهرست افکار و اعمال نا متعارف خود را بدین ترتیب کامل کند؟ آخر این درد را به که باید گفت در نظامی که مدعی ارزشمداری است و اساسا مدعی است تجسم تمام آرمانهای انبیاء و اولیاء و حتی مظهر تمام خوبیها و فضایل عالم است، با مردگان و شهیدان نیز چنین معامله و استفاده ابزاری می‌شود؟ اگر این نوع کارها استفاده ابزاری نیست و یا سوء استفاده ای در میان نیست، چرا و با کدام منطق متعارف بشری و بر اساس کدام معیار نظام حاضر می‌شود در برابر این تدفین تحمیلی این همه هزینه بپردازد؟ آیا « هزینه – فایده » یک قاعده و یک اصل عقلایی نیست؟ آیا این دستگیریهای گسترده و زندانی شدن دهها و احتمالا صدها دانشجوی معترض و سرکوبی آنان و ایجاد انبوه خشم و کینه و نفرت در این جوانان و سرمایه های کشور، هزینه مناسب و سودمندی برای کشور و حتی نظام است؟ آیا حاکمیت می‌خواهد از این طریق اقتدار خود را به رخ معترضان و چند دانشجو بکشد؟ اگر پاسخ مثبت باشد، داستانی شنیدنی است که یک حکومت با همه عرض و طولش اقتدار خود را به رخ چند هزار دانشجو و حتی مردم خود بکشد! فکر نمی‌کنم ابتذالی و انحطاطی بیش ازاین قابل تصور باشد که اکنون تحت عنوان احترام و تکریم به « شهدای جنگ » در جمهوری اسلامی می‌شود.

به طور کلی باید گفت نظامی که دشمنان زیادی دارد و می توان گفت که در محاصره مخالفان و دشمنانش است و خود می پندارد که تمام حکومتهای شرق و غرب عالم شبانه روز در اندیشه براندازی او هستند، عاقلانه و مصلحت اندیشانه است که همزمان در چند جبهه بجنگد؟ آیا بهتر نیست که در مبارزه با « دشمن » اولویت ها رعایت شود؟ آیا عاقلانه تر نیست که نابودی دشمنانی چون دراویش گنابادی و یا سنی‌ها و یا حتی بهایی ها و یا آل یاسین و گروههای دیگری که هر روز به برکت برخوردهای صورت گرفته با نامشان آشنا می‌شویم، به زمانهای دیگر و پس از نابودی دشمنان اصلی تر و خطرناکتر موکول شود؟ مثلا به حکم عقل و منطق نابودی فقر و فاصله مخرب طبقاتی و ایجاد اشتغال برای جوانان و ایجاد امکانات برای ازدواج جوانان و نابودی اعتیاد و دهها دشمن و درد بی‌درمان دیگر، اولویت دارد یا نابودی چند خانقاه و درویش و یا اقامه نماز جمعه و یا نماز عید فطر و قربان بوسیله شمار اندکی از مؤمنان در گوشه و کنار کشور؟
از باب نمونه آیا بهتر نیست اول تکلیف بیش از یک میلیارد دلار پول بی زبان ملت ایران، که به گفته دیوان محاسبات و
برخی نمایندگان مجلس در بودجه سال گذشته دولت « گمشده » است، روشن شود و آنگاه تکلیف دراویش گنابادی؟ آیا به مصلحت « نظام مقدس جهموری اسلامی » است که هر روز درمحافل گوناگون حقوق بشری و در سطح گسترده ومؤثر رسانه های جهانی به عنوان ناقض حقوق بشر معرفی شود و در طول سی سال از عمرش بیست و یک بار در نهاد مهمی مانند سازمان ملل متحد با اکثریت آرا محکوم گردد؟ گفته می‌شود که در وزارت اطلاعات بخشی تحت عنوان « اداره ادیان » ایجاد شده است. نمی دانم که کار و وظایف و نقش این « اداره » در نهادی چون وزارت امنیت و اطلاعات کشور چیست، اما نهادی چون وزارت اطلاعات، که وظایف آن در همه جای جهان مشخص است، چه ارتباطی می‌تواند با مقوله ای چون « دین » داشته باشد؟ آیا این بدان معنا است که از نظر حاکمان جمهوری اسلامی و یا مسؤلان امنیت کشور، هر نوع دگر اندیشی و به طور مشخص پیروی از دینهای دیگر ( غیر از دین و مذهب رسمی کشور) صبغه و ماهیت امنیتی دارد؟ آیا انگزیسیون خشن تری در راه است؟ عنصر مهم « مصلحت » که این همه مورد تأکید و تأیید بنیانگذار جمهوری اسلامی بود، کجا رفت؟

پس« مجمع تشخیص مصلحت نظام » برای چیست و نقش آن کدام است؟ آیا « مجلس خبرگان رهبری » نسبت به مدریت کلان کشور حساسیت و نظر و نظارتی ندارد؟ ویا نباید داشته باشد؟

شما پاسخی برای این پرسشها و دهها پرسش دیگر دارید؟ آیا اساسا این افکار و رفتار از یک حکومت قابل فهم ودرک وتحلیل است؟ آیا تفسیر و یا تفاسیر معقول و مقبولی برای این رخداد ها و پرسشها وجود دارد؟ در این باب چیزی به نظرتان می رسد؟ آیا این انتظار زیادی است که حداقل مسؤلان کشور و بویژه آمران و عاملان این نوع اقدامات ما ناآگاهان را از« مصالح خفیه » این کارهای ظاهرا نامعقول آگاه وارشاد کنند؟ برخی از اقدامات حاکمیت و ابزارهای امنیتی و انتظامی و یا فرهنگی آن، درست یا غلط، کم و بیش قابل فهم و درک است. مثلا زمانی که حاکمیتی از یک سو احساس کند که از مشروعیت و یا مقبولیتی در نزد عموم مردم و بویژه نخبگان فکری و اجتماعی و سیاسی ( به اصطلاح گروههای مرجع ) بر خوردار نیست و از هرسو در محاصره است و به هر صورت بقای خود را در خطر جدی ببیند، ممکن است دست به هر کاری بزند و غریق وار به هر خس و خاشاکی بیاویزد، مثلا مطبوعات را « فله » ای ببندد و یا احزاب را بی‌جان و بی خاصیت کند و یا از انتخابات آزاد و بدون نظارت استصوابی و تشکیل مجلس واقعا ملی جلوگیری کند، اما مسأله غیر قابل فهم این است که بهایی ها و یا جماعت درویشان و یا اقامه چند نماز جمعه در اصفهان و تهران و برخی جاهای دیگر چه خطری برای حاکمیت مقتدر و مجهز به تمام ابزارهای فرهنگی و سیاسی و مذهبی و امنیتی و اقتصادی ایجاد می‌کند؟ آیا به راستی برگزاری مجلس یادبود برای شخصیت های دینی و سیاسی نامداری چون بازرگان و سحابی، که از قضا از بانیان همین نظام نیز به شمار می‌روند، با حضور چند صد و حداکثر چند هزار نفر در یک مرکز شناخته شده و معتبری چون حسینیه ارشاد تهران امنیت و مصالح حکومت و یا جامعه را به خطر می‌اندازد؟ آیا گردآوری امضا برای در خواست تغییر قوانین تبعیض آمیز از مجلس همین نظام، امنیت کشور را مخدوش می کند؟ چند مثال دیگر بزنم که کافی و وافی به مقصود باشد؟ گرچه می‌توان ذکر این مثالها را باز ادامه داد اما منظور من تنظیم یک فهرست کامل از اقدامات نادرست در جمهوری اسلامی نیست، هدف این بوده است که بگویم شماری از کارهای شگفت انگیزی که بوسیله مسؤلان نظام ایران صورت می‌گیرد قابل فهم و درک و تفسیر نیستند، چراکه با منطق و معیارهای متعارف بشری در یک نظام قانونی قابل تحلیل و تعلیل نیستند. کارهای عجیبی انجام می‌شود که نه تنها هیچ توجیه معقولی برای آنها وجود ندارد، بلکه به سادگی قابل اثبات است که به زیان خود حاکمیت است و در نهایت بنیادهای نظامی که « حفظ آن از اهم واجبات است »، سست می‌کند. وانگهی چند بار در تاریخ این گونه برخوردها با مردم بوسیله حکومت ها، در نهایت به سود حکومت ها بوده است که این بار دوم و یا سوم باشد؟

با ین همه از آنجا که آمران و عاملان این اقدامات حتما از عقلای قوم و از اسلام شناسان معتقدند و حافظ منافع نظام و کشور می‌باشند و با خواندن این سطور در انسانی ترین حالت بر این نوسینده بی‌خبر دل می‌سوزانند، پس من و امثال من باید در عقل و دانش و مصلحت اندیشی خود تردید کنیم. چنین نیست؟ اصلا طرح همین پرسشهای بی ربط بهترین دلیل بر بی‌خبری راقم این سطور نیست؟ مگر ممکن است که « ماها » « مصالح نظام اسلامی » را بهتر و بیشتر ازمسؤلان آن درک کنیم؟ می‌شود کاتولیک تر از پاپ بود؟


تاریخ انتشار : ۹ / اسفند / ۱۳۸۷

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
25_11_1388 . 15:11
#14
از ما عبرت بگیرید!



نام مقاله : از ما عبرت بگیرید!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


چندی پیش دوست اجمندم جناب حجت الاسلام عبد الله نوری خطاب به گروهی از جوانان دوستدارش که به دیدنش رفته بودند گفته بود: « از ما عبرت بگیرید! ». سخنان ایشان، تا آنجا که اکنون به یاد می آورم، به مناسبت سالگرد انقلاب بود و ایشان با اشاره به سوابقشان و « تجربه نسل ما » از پیش از انقلاب و زمان انقلاب و سه دهه پس از انقلاب و بیان خاطراتی از گذشته های دور و نزدیک، در مقام ارشاد و تنبه نسل پس از انقلاب و جوانان امروز، جمله یاد شده را گفته بودند. به گمان من این سخنی است حکیمانه و بر خاسته از تجربه ای ارزشمند و مهم از نسل ما که برای نسل فرزندان ما بسیار مهم و سرنوشت ساز و آگاهی بخش است و توجه به آن می‌تواند جوانان امروز و فردا را از برخی اشتباهات و سطحی نگری ها برهاند. گفته اند ( ودرست گفته اند )، که « تجربه فوق علم است » چرا که تجربه از حس ودرک و شناخت عینی و بلا واسطه حقایق و پدیده ها به دست می‌آید و « حدیث تجربه در دفتر نباشد ». نیز به درستی گفته اند « گذشته چراغ راه آینده است ».

اما ماجرا چیست؟ و از چه باید عبرت گرفت؟ بی ابهام و شفاف باید گفت جان کلام این است که « نسل انقلابی ما » در زمان خود دچار اشتباهاتی گریز پذیر و یا گریز ناپذیر بود که احساس می ‌کند امروز دارد تاوان آن را می‌پردازد. لازم است از همین اکنون روشن باشد که فعلا بحث بر سر درستی یا نادرستی وقوع انقلاب و یا گریز پذیر یا گریز ناپذیری انقلاب ۵۷ نیست، بلکه بحث بر سر این است که نسل انقلابی در دهه چهل و پنجاه دارای برخی بینشها و یا روشهایی بوده که در دوران پس از پیروزی و در زمان تأسیس و استقرار نظام جدید و بدیل نظام منقرض شده سلطنتی و تصاحب قدرت سیاسی و احیانا مدریت کشور دچار مشکل شده و به عوارضی گرفتار گشته که امروز موجب خرسندی بسیاری از انقلابیون گذشته از طیفهای مختلف نیست. به گونه ای که سالیانی است که بسیاری از پدید آورندگان این رخداد مهم تاریخی آن را دچار انحراف از اصول خود می دانند. از برخی مذهبی ها و حتی رهبرانی چون آیت ا لله منتظری گرفته تا ملیون و مارکسیست ها و گروههای دیگر در شمار این منتقدان و معترضانند.

اما آن « بینشها » و « روشها » که منجر به برخی « اشتباهات » شد چه بوده اند؟ در پاسخ به این پرسش قطعا پاسخهای مختلف و متنوع از منظرهای گوناگون ایدئولوژیک و جریانها و سازمانهای متعدد و چه بسا متضاد وجود دارد اما به نظر می‌رسد که در چند مورد اجماع نسبی وجود دارد که می‌توان به آنها اشاره کرد:

۱- بی توجهی و یا بی اعتقادی به اصولی مهمی چون دموکراسی و حقوق
۲- باور به ایدئولوژی و حکومت ایدئولوژیک و تفسیر عالم وآدم بر مبنای نادرست ایدئولوژی
۳- بی توجهی به بیدار شدن غول سنت و روحانیت و عدم اطلاع کافی از نظام مذهبی و حاکمیت دینی
۴- بی توجهی به برنامه و یا اصلا نداشتن برنامه و طرح معین و مدون برای نظام انقلابی جانشین نظام سلطنت و فرو پاشیده
۵- اختلافات بین گروههای انقلابی و روشنفکری و بویژه تند رویهای بسیاری از گروههای دست اندر کار انقلاب که عمدتا برآمده از رادیکالیسم و انحصار طلبیها بود.

تا آنجا که من در این سالها با آثار مکتوب و شفاهی شماری از نسل انقلاب اعم از مذهبی و غیر مذهبی آشنا شده و از آنان شنیده و خوانده ام، همین موارد پنجگانه بود که گفته شد. گرچه ممکن است این موارد به طور کامل اجماعی نباشند اما به نظر می‌رسد بیش از دیگر موارد از مقبولیت و اجماع بر خوردارند.

حال باید دید نسلی که اکنون بیش از ۵۰ سال از عمر سیاسی و فکری‌اش گذشته و تجربه مهم دوران انقلابیگری و ۳۰ زندگی با نظام جمهوری اسلامی را در پرونده اش دارد و ظاهرا به انتقاد از خود پرداخته است، اکنون چه می‌کند و حداقل در همان موارد انتقادی یادشده گامی به جلو نهاده است؟ آیا به اصطلاح از گذشته آموخته و عبرت گرفته است؟ بحث پرمناقشه‌ای است و ممکن است نظر من مورد قبول همه نباشد اما آنچه که من به عنوان فردی از نسل انقلاب و منتقد به خود و نسل خود به تجربه دریافته ام این است که متأسفانه هنوز به قدر لازم از روزگار و تحولات جاری نیاموخته و هنوز « اندر خم یک کوچه ایم ». جالب است که جوانان امروز یعنی نسل پس از ما تا حدود زیادی از ما و داستان انقلاب و انقلابیگری ما آموخته و تلاش می‌کند اشتباهات ما را تکرار نکند اما ما هنوز، به رغم برخی آگاهی ها و به رغم انتقاد از خود و تشخیص درست شماری از اشکالات و یا کاستی های بینشی و یا روشی در دوران انقلاب و پس از آن، حتی به اندازه فرزندانمان نیاموخته ایم. اخیرا یکی از چریکهای سابق از کار چریکی در دهه چهل و پنجاه تعبیر کرده بود به « نابالغی خود خواسته » و نویسنده آن در چند مقاله با موشکافی و دقت در خور تقدیری به پاره ای از اشتباهات بینشی و یا روشی کار چریکی در آن دوران پرداخته بود که مهم و درس آموز است و بویژه می‌تواند برای جوانان امروز کاملا مایه عبرت باشد، اما همین نوشته ها و نوشته های بسیاری دیگر و مخصوصا شمار قابل توجهی از تحلیلهایی که در همین سی‌امین سالگرد انقلاب بهمن ۵۷ ارائه شد و در معرض افکار عمومی قرار گرفت، به روشنی نشان می‌دهد که هنوز هم به « بلوغ خود خواسته » ای نرسیده ایم. درست است که امور نسبی است اما بیش از پنجاه و حتی سی سال برای آگاهی و عبرت لازم کفایت نمی‌کند؟

برای این که اندکی از کلی گویی فاصله گرفته باشم در این مجال فقط به ذکر چند نکته مهم اشاره می‌کنم. امروز تقریبا عموم انقلابیون سابق از رادیکالیسم و تند روی و به تعبیری افراطیگری فاصله گرفته و از این رویکرد در گشته انتقاد می‌کنند و آن را برای خود و جامعه ومردم زیانبار می‌دانند و حتی برخی تا آنجا پیش می‌روند که اصل ضرورت مبارزه با استبداد پهلوی و یا استعمار و استثمار را زیر سئوال می‌برند و گاه به اصطلاح از آنور بام افتاده به دفاع تلویحی و یا تصریحی از رژیم پهلوی دست می‌زنند اما به هزار یک دلیل می‌توان نشان داد که اکنون نیز بنیان اندیشه و گفتار و رفتار شان در قبال رخداد های گذشته و حال و در مقام نسخه پیچی برای گره‌گشایی از هزار درد بی در مان کنونی جامعه ایران همان رادیکالیسم و افراطیگری است ( قابل ذکر است که رادیکالیسم و افراطیگری یکی نیستند ولی به دلیل رواج این ترادف از باب تسامح فعلا آن دورا مترادف به کار می برم ). منظور از رادیکالیسم ( که می توان آن را رادیکالیسم منفی نامید ) رویکرد « همه یا هیچ » در قبال مسائل چند بعدی و پیچیده است به گونه ای که تمام هدف یا اهداف باید درکوتاه ترین زمان حاصل شود و گرنه یا قهر می‌کنیم و از صحنه خارج می‌شویم و یا نا امید می‌گردیم در کنج خانه می‌نشینیم و یا دست به شورش و انقلاب می زنیم تا در اسرع وقت به اهدافمان برسیم. رویکرد رادیکالی به مثابة یک استراتژی، حل ریشه ای و فوری و به عبارتی نهایی مسائل است. شاید همان مثال کریم شیره ای بیان عامیانه این نوع رادیکالیسم باشد که مهندس بازرگان در اوایل انقلاب می گفت. کریم شیره ای نزد ناصرالدین شاه رفت و گفت: پول می‌خوام، خیلی می‌خوام، زود هم می‌خوام! در رادیکالیسم منفی معمولا منطقه خاکستری وجود ندارد، همه چیز یا سیاه سیاه است و یا سفید سفید. نسبیت در این نوع رادیکالیسم جایی ندارد. « فرهنگ حذف » و « تکروی » در عرصه جامعه و سیاست، دو ویژگی مهم در رادیکالیسم منفی است که از قضا هر دو ویژگی در تاریخ و خلق و خوی ایرانی و ایرانیان ریشه عمیق دارند. در رادیکالیسم سیاسی و انقلابی همواره پیشفرض « مردم خوب « و « دولت بد » وجود دارد و بر این اساس مبارزان و انقلابیون ایرانی در طول سده اخیر تمام تلاش خود را معطوف به نابودی حکومت و ستایش مردم و ملت و یا « خلق » کرده اند. در این اندیشه هر نوع همکاری با دولت و حتی انعطاف در برابر حاکمیت ناپسند و مذموم و گاه خیانت دانسته می شود.

نمی خواهم تمام لوازم و عواقب اضطراری رادیکالیسم منفی را بر شمارم، هدف آن است که بگویم شمار قابل توجهی از انقلابیون سابق در سالیان اخیر به درستی به نقد گذشته خود دست زده و از جمله رادیکالیسم دهه چهل و پنجاه را نادرست و منفی ارزیابی کرده و بر این اساس حتی برخی اندیشه بر اندازی قهر آمیز و مخصوصا مسلحانه برضد شاه و در نهایت تلاش برای سقوط پهلوی را غلط می‌دانند، اما در همین حال به روشنی می بینیم که در برابر همدیگر از روش سنتی و دیرین حذف استفاده می‌کنند و دربرابر حاکمیت کنونی نیز از روش قهر و انقلابی یعنی بر اندازی سیاسی و گاه نظامی ( ولو با حمله نظامی خارجی ) سود می‌جویند و بسیاری از منتقدان رادیکالیسم و مدافع سرسخت تساهل و دموکراسی جز به سقوط رژیم رضایت نمی‌دهند. من نمی‌خواهم در اینجا از هیچ نظریه ای دفاع کنم و یا فکری را رد کنم، تمام حرف من این است که ادعای نفی رادیکالیسم حتی در برابر رژیم مستبد و به گمان من اصلاح ناپذیر پهلوی با اندیشه و روش قهر آمیز و براندازانه در برابر حاکمیت کنونی در تعارض است و نمی‌توان این دو دعوی را باهم سازگار کرد.

امروز تقریبا همگان بر این نظرند که از دل انقلاب ( حداقل مستقیم ) دموکراسی و حقوق بشر در نمی آید اما همین « همگان » در تحلیل و رفتار هنوز در پی انقلابند. مخالفت کلی و اصولی با هر نوع تلاش اصلاح طلبانه در درون نظام جمهوری اسلامی، که غالبا با عنوان کنایه آمیز « اصلاح طلبان حکوتی » بیان می‌شود، منطقی جز رادیکالیسم منفی یا همان انقلابیگری سنتی ندارد.روشن است که بحث من اصلاح پذیری و یا اصلاح ناپذیری نظام حکومتی ایرا ن و یا اصولا ضرورت اصلاح و یا انقلاب نیست، حرف و ادعای من این است که نشان دهم بخش بزرگی از انقلابیون دیروز و منتقد آن استراتژی امروز، هنوز نیز در همان حال و هوا و حداقل متأثر از همان گفتمان هستند. گواه آن استفاده از روشهای حذف و نفی و انکار هر نوع اصلاح طلبی در ساختار حاکمیت کنونی است. امروز تقریبا مخالفت با هر نوع ایدؤلوژی و به تعبیر دیگر ایدؤلوژی ستیزی مورد توافق همگان است و عموما آن را منفی ارزیابی می‌کنند، اما همین افراد در نظر و عمل و در برابر همدیگر و یا مخالفان فکری و سیاسی خود و حزب و گروه خود، ایدؤلوژیک ( ایدؤلوژی به همان منفی که مراد می‌شود ) بر خورد می‌کنند. این نیز خود نشانه دیگری است بر ای اثبات این دعوی که رادیکالیسم منفی و یا انقلابیگری دیرین همچنان پر رنگ و پا برجاست. از همه جالب تر این که برخی از عناصری که در گذشته یا همکار و مددکار حکومت پهلوی بودند و یا بی تفاوت و غیر انقلابی و در مقام بیان عدم ضرورت انقلاب بر اندازانه در برابر آن رژیم هر نوع انقلاب را « ابلهانه » می دانند، امروز دربرابر رژیم کنونی به شکل بسیار رادیکال و انقلابی و با نفی مطلق هر نوع اصلاح در حاکمیت فعلی به راهی جز همان « انقلاب ابلهانه » نمی روند و در واقع اینان عملا جا پای انقلابیون گذشته می‌نهند و نا خواسته مهر مشروعیت بر انقلابی گری پیشین و در نتیجه انقلاب ۵۷ می‌گذارند. همگان از خود انتقاد می‌کنند که در دوران مبارزه فکر روشن و برنامه و به طور خاص طرحی برای نظام بدیل سلطنت نداشتند، اما هنوز پس از سی سال و تکرار مکرر آن اشکال در گذشته، تقریبا جز حرف و ادعا و یک سلسله شعار و کلیات، طرح و برنامه ای روشن و اجرایی در اکثر طیفهای رنگارنگ اپزیسیون فکری و سیاسی دیده نمی شود. شعار بنیادین همه « نظام سکولار » و الزامات آن مانند دموکراسی و حقوق بشر است، اما روشن است که این بر نامه نیست و از اینرو هیچ کس نمی داند که این« آیه آسمانی » چگونه در ایرا قابل تحقق است. اصلا سخنانی از این دست، ولو کاملا درست، در حد همان شعارهای دوران انقلابیگری ما است. چیزی شبیه « حکومت عدل علی » و یا « سانترالیسم دموکراتیک » و امثال آنها.

وجه دیگر این رادیکالیسم، چگونگی بر خورد شماری از روشنفکران و انقلابیون پیشین با جامعه و فرهنگ مردم ایران است که در جای خود مهم و دارای آثار و عواقب اجتماعی و سیاسی است. روزگاری جریان روشنفکری غیر مذهبی و مخصوصا مبارزان و چریکهای انقلابی یا در برابر مذهب و مبارزات و مبارزان دینی بی تفاوت بودند و یا با آنان ( بویژه در دهه پنجاه ) همکاری داشتند و حداقل کمتر به تضعیف رقیبان دست می زدند و همین امر از مشروطیت تا انقلاب اسلامی ایران موجب اثرگذاری اجتماعی و سیاسی و فرهنگی بیشتری بود، اما اکنون شمار قابل توجهی از روشنفکران غیر مذهبی و چریکهای چپ پیشین به شدت به دین و افکار و آداب و سنت دینی مردم ایران می‌تازند و به این نتیجه رسیده اند که مشکل اصلی دین و فکر دینی مردم است و تا این مشکل حل نشود مردم ایران به آزادی و دموکراسی و حقوق بشر و تجدد و توسعه و دیگر چیزهای خوب دست نخواهند یافت. روزگاری حیدرعمواوغلی چپ به گفته خود درخاطراتش به هر طلبه مدرسه سپهسالار پنج ریال می‌داده تا به باغ سفارت انگلیس در تهران بروند و به صف متحصنین بپیوندند، و زمانی بود که یک روشنفکر چپ در دادگاه اعلام می‌کرد که من ازاسلام به سوسیالیم رسیدم و سوسیالیسم را از علی و حسین آموختم، و نویسنده ای غیر مذهبی از روحانیت مترقی در برابر توهین به این طایفه در جشن هنر شیراز دست می زد، اما اخیرا ناگهان کشف کرده اند که ای دل غافل! ما هر چه بدبختی داریم از نه تنها دین که از « دینخویی » ایرانیان است و این دینخویی، که ویروسی خطرناکتر از خود دین است، تمام مردم و روشنفکران ایرانی حتی افراد ظاهرا غیر دینی و یا ضد دینی را آلوده کرده و این آلودگی اساسا موجب « امتناع در تفکر » ما ایرانیان شده است! حال چگونه می توان و باید از این بیماری عمومی و د‌رد بی درمان نجات پیدا کرد، روشن نیست، فقط و فعلا به استناد یک فتوای روشنفکرانه تصمیم بر نابودی دین و دینخویی ایرانی است. بار دیگر بگویم که من در مقام درستی یا نادرستی معرفتی این نظریه و یا استراتژی تازه کشف شده مبارزه با دینخویی نیستم، منظور من مدلل کردن این دعوی است که رادیکالیسم منفی مورد انتقاد بسیاری از روشنفکران و انقلابیون با وسعت و عمق بسیاری ( و حتی در پاره ای موارد عمیق تر از گذشته ) در همین جماعت وجود دارد و عمل می کند و یکی از آثار آشکار آن در نحوة مواجهه اینان با پدیدة دین و آداب و عقاید مذهبی مردم ایران قابل دیدن است. این رویکرد انقلابی و براندازانه با دین ودیندارن، موجب شده و می‌شود که این گروه روشنفکران نه تنها از مردم فاصله بگیرند وحتی به عنوان دشمن دین و ملت ( مخصوصا با تبیلغات حکومتی ) معرفی شوند، بلکه نتوانند در کنار نیروی مهم واثر گذار نواندیشان و اصلاحگران دینی قرار بگیرند و به هرحال در عمل امکان هر نوع همکاری در تحقق پروژه روشنگری و رسیدن به دموکراسی و حقوق بشر و رهایی و توسعه کشور و نجات مردم ( اموری که مورد اتفاق همه هست ) منتفی باشد. یعنی از دوسو دافعه جای جاذبه، دشمنی جای دوستی و جدایی جای اتحاد و همکاری بنشیند و این فرجام طبیعی با ادعاهایی چون نفی تندروی و حقوق بشر و دموکراسی خواهی و شعار مدارا و رهایی مردم ناسازگار است و به هر حال به لحاظ استراتژیک فرجامی جز شکست ندارد. این در حالی است که عموم روشنفکران و دموکراتهای ما از گذشته انقلابی خود و رادیکالیسم پیشین انتقاد می‌کنند اما تجربه نشان می‌دهد که « در بر همان پاشنه می چرخد ». عموما از تندرویهای اوایل انقلاب خرده می‌گیرند اما باز همان تندرویها، البته غالبا در زرورق لیبرالی، ادامه دارد. خشونت به هر شکل مذموم شمرده می‌شود، ولی گفتارها و رفتارها انباشته از خشم و خشونت و پرخاش و ستیزه است. در روزگار انقلابیگری من و امثال من در قم گفته ها و نوشته های چپ مسلمان و غیر مسلمان را در کنار هم می‌خواندیم و آنها را در میان مردم تبلیغ و توزیع می‌کردیم و پس از اطلاع از اعدام زنداینان انقلابیی چون بیژن جزنی، به رغم تمام خطراتش، در مدرسه فیضیه مجلس ختم برگزار می‌کردیم و قرآن می‌خواندیم، اما اکنون پس از ۳۲ سال و در دوران دموکراسی و رواداری و لیبرالی حتی در درورانی که ضدیت با هر نوع انقلاب مد روز است در کجا قرار داریم؟! این بلایی است که رادیکالیسم منفی بر سر ما آورده است! البته این جداسریها و دین ستیزیها در شرایط کنونی جامعه کاملا قابل فهم و درک است، اما از روشنفکران و انقلابیونی که از گذشته انقلابی خود انتقاد می‌کنند و حول آزادی و دموکراسی و حقوق بشر و جامعه مدنی اجماع کرده اند، انتظار می رود که از اشتباهات بینشینی و روشی گشته خود و بویژه از تجربه پر ارزش ۳۰ ساله بیاموزند و راهی را بر گرینند که اشتباهات گذشته تکرار نشود و ما و جامعه ایرانی به وضعیت بهتر و انسانی تر برسد.

گفتم که جوانان امروز غالبا از ما آموخته اند و به آزادی و دموکراسی و اعتدال و نسبیت و روش اصلاح طلبانه گرایش پیدا کرده و دیگر حاضر نیستند بهای انقلاب دیگری را بپردازند اما ما همچنان انقلابی باقی مانده ایم. دوستی می گفت در ایران لیبرالهای ما هم رادیکالند. پیران و با تجربه ها انقلابی و بنیادگرا می نمایند ولی جوانان ما اعتدالی و کثرت گرا.

می گویند یک نسل دو بار انقلاب نمی‌کند اما امروز با شگفتی می بینیم نسل انقلابی ما بار دیگر در اندیشه انقلاب است اما نسل پس از ما از خیر انقلاب گذشته است. ظاهرا آنان از انقلاب و انقلابیون و عوارض آن « اصلاح » آموخته اند و ما هنوز با اصلاح طلبی آشتی نکرده ایم. من گاه می اندیشم که اگر ۲۲ بهمنی رخ دهد، چه خواهد شد؟! اعتراف می کنم که چندان به آینده اکثر جماعت دموکراسی خواه وطنی ( بویژه آنانی که در خارج از کشور زندگی می کنند ) خوشبین نیستم. اکنون زبان وقلم گلوله است، فردا در مواجهه با هم چه خواهد شد؟!


تاریخ انتشار : ۱۸ / اسفند / ۱۳۸۷

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
25_11_1388 . 15:13
#15
چهارشنبه‌سوری، خرافه یا حقیقت!؟



نام مقاله : چهارشنبه‌سوری، خرافه یا حقیقت!؟

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


مراسم سنتی ایرانی "چهارشنبه‌سوری" از راه می‌رسد و بسیاری از ایرانیان به استقبال آن می‌روند و مراسم آن را با آداب خاص خود برگزار می‌کنند. از آنجا که مراسمی از سنخ چهارشنبه‌سوری و حتی نوروز در ایران پس از انقلاب و حتی پس از اسلام، برای بسیاری از مسلمانان راست‌آیین و سخت‌کیش محل بحث و گفتگو بوده و اخیراً نیز تشدید شده است، در این گفتار، ضمن گرامی‌داشت چهارشنبه‌سوری و به‌ویژه نوروز بزرگ و قابل احترام و تبریک به تمام هموطنان در ایران و همه جای دنیا، می‌کوشم شرحی کوتاه و ان‌شاءالله مفید در چرایی این سنخ سنت‌های ایرانی بدهم، بدان امید که ناآگاهان به تاریخ و اساطیر ایران را مفید باشد.

زمانی که اعراب مسلمان به ایران آمده و با ایران و ایرانیان آشنا شدند، بسیاری از آداب و سنن ایرانی را پذیرفته و آنها را در امور اجتماعی و سیاسی و اقتصادی خود به کار گرفته و بدین ترتیب از نظر مذهبی بدان‌ها مشروعیت بخشیدند.
به‌ویژه در امور دیوانی از همان آغاز فتح ایران در زمان خلیفه دوم، بی‌هیچ ابهام و پرسشی، اعراب مسلمان از دیوان‌سالاری ساسانی پیروی کرده و آن آداب را در خلافت و دولت نوبنیاد خود به کار گرفتند. این استفاده بی‌چون و چرا از امور دیوانی ایرانیان، بدان دلیل بود که عربان شبه جزیره عربستان، از امور دیوانی و قواعد کشورداری هیچ تجربه و حتی اطلاعی نداشتند. دلیل آن نیز این است که اعراب در طول تاریخ گذشته‌شان، به‌رغم عمر طولانی آن، اساساً از "حکومت" و "دولت" به معنای کنونی آنها بهره‌ای نداشتند، و در واقع اینان هنوز به دوران تأسیس دولت نرسیده بودند.

این در حالی بود که از آغاز تأسیس دولت و حتی امپراتوری ایرانیان ساکن در فلات ایران، تا فتح ایران، حدود ۱۴۰۰ سال گذشته بود و در این مدت دراز ملت ایران پنج دولت بزرگ (مادها، هخامنشیان، سلوکیان، اشکانیان، و ساسانیان) را تجربه کرده بودند. اما چیزی که اعراب حجاز (حتی اعراب یمن که پیشرفته‌تر بودند) با آن کاملاً بیگانه بودند، اسطوره و فرهنگ اساطیر بود و لذا با نمادها و نشانه‌ها و معانی و مفاهیم آن آشنا نبودند، از این رو، با اساطیر ایرانی نه تنها بر خورد مثبت نکردند، بلکه آنها را مشتی خرافه و افسانه و اموری نامعقول دانسته و در نهایت در تعارض با اسلام و آموزه‌های دین توحیدی شمردند.

در اعراب، روزگاران طولانی پیش از اسلام (به تعبیر اسلامی "عصر جاهلیت")، شماری قصه و داستان وجود داشته، اما اینها را نمی‌توان "اسطوره" به معنای فنی کلمه دانست. در اینجا مجال بحث نیست، اما فقط به کوتاهی می‌توان گفت که اسطوره به وسیله مردمی خلق می‌شود که از نظر تمدنی و فرهنگی به مراتب بالایی از رشد و عمق رسیده باشند و اعراب در آن روزگاران دراز به چنین مرحله‌ای نرسیده بودند. اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن گفته باشیم، می‌توانیم بگوییم که اعراب حجاز با اسلام بود که به واقع وارد تاریخ و تمدن‌سازی در سطح جهانی شده و "تمدن اسلامی ـ عربی" را پدید آوردند. اما می‌دانیم که همین تمدن نیز بیشتر به دست مللی که دارای تمدن دیرینه و درخشانی بودند (بیشتر ایران و مصر)، قوام و دوام یافت.

شاید حسی بودن اعراب نیز در بیگانگی‌شان نسبت به اسطوره و درک عمیق اساطیر، و نیز در مواجهه سطحی و نادرست آنان با اساطیر ایرانی هم بی‌تأثیر نبوده است. چنانکه در قرآن نیز بازتاب یافته است، گویا آنان اساطیر را با "افسانه" و اوهام مترادف و یا آمیخته به آن می‌دیدند. به‌هر‌حال اعراب بی‌اسطوره و بیگانه با آن، اساطیر گسترده و دیرینه سال و پر عمق ایرانی را، به دلیل بیگانگی و ناآگاهی، خرافه و نادرست شمردند. در این میان سنت‌هایی چون نوروز و چهارشنبه‌سوری و جشن‌های متعدد ایرانی معروف به "جشن‌های گاهنباران" و بسیاری از آداب و سنن دین زرتشتی مورد بی‌مهری قرار گرفتند و حتی برخی از آنها را شرک و مغایر با دین توحیدی قلمداد کردند. در حالی که اگر اعراب با اساطیر و فرهنگ اساطیر آشنا بودند و به‌طور کلی ذهن فلسفی و مولد اندیشه داشتند، به خوبی متوجه می‌شدند که با سنن اساطیری و زبان خاص آن نباید چنین برخورد کنند. اسطوره با زبان اشاره و نمادین سخن می‌گوید و در قالب تمثیل‌ها و نمادها پیام خود را به مخاطبان زبان‌شناس و سخن‌دان انتقال می‌دهد.

با این همه، در میان اعراب مسلمان کسانی بودند که برخورد متفاوتی با سنن ایرانی داشتند. یکی از این مسلمانان امام علی بود که مواجهه مثبت وی در طول خلافت‌اش در کوفه با ایرانیان کوفه و بصره در تواریخ ثبت و ضبط است. به‌ویژه وی در یکی از نوروزها زمانی که شماری از بزرگان ایرانی (اسواران) به دیدن‌اش رفته و برای وی شرینی‌های مخصوص جشن نوروز هدیه بردند، به گرمی آنان را پذیرفت و از شرینی اهدایی خورد و آنان را مورد تفقد قرار داد. این در حالی بود که پیش از آن، در زمان عثمان در مورد سنن ایرانی بسیار سخت‌گیرانه برخورد می‌شد و از جمله برای برگزاری جشن‌های ایرانی در نوروز و موارد دیگر مالیات و یا پول در نظر گرفته شده بود و این برای ایرانیان، که هنوز بسیاری از آنان زرتشتی باقی مانده بودند، بسیار آزار دهنده بود. امام علی ایرانیان را از قید آن عوارض و یا مالیات‌های نامشروع نجات داد. در زمان عرب‌گرایان اموی، ایرانیان، حتی کسانی که مسلمان شده بودند، شدیداً مورد بی‌مهری و آزار و اعمال محدودیت قرار گرفتند و از جمله سنن ایرانی تا حدودی به محاق رفت، اما پس از جنبش شعوبیه و قدرت گرفتن ایرانیان در دستگاه عباسیان و بعدها در دوران آل بویه و دیگر سلسله‌های ایرانی، سنن ایرانی در زمینه‌هایی بازسازی و احیاء شدند.

حال بیش از چهارده سده از آن زمان گذشته، و در این زمان نه چندان کوتاه، نه اعراب امروز در حال و هوای گذشه مانده‌اند و نه ما ایرانیان در آن شرایط فکری و سیاسی و اجتماعی به سر می‌بریم و به اصطلاح "موالی" و "عجم" (گنگ و زبان نفهم، لقبی که اعراب صدر اسلام به ایرانیان اده بودند) خوانده می‌شویم. همه چیز به‌کلی دگرگون شده و همه ما در جهانی کاملا متفاوت زندگی می‌کنیم.

در طول سده اخیر دانش اسطوره‌شناسی در جهان بسیار دامن گسترده و اسطوره‌شناسان بزرگی در زمینه اساطیر اقوام و ملل گوناگون و ازجمله اقوام باستانی شرق و به‌طور خاص بین‌النهرین و ایران تحقیق و پژوهش مهمی کرده‌اند و در ایران نیز در این مورد تحقیقات قابل توجهی صورت گرفته و فرهگ و تاریخ شدیداً اساطیری ایران و از جمله دین عمیقاً آمیخته با اساطیر منسوب به حضرت زرتشت به پژوهش و واکاوی گرفته شده و ابعادی از "نهان گویی" ایرانیان (به تعبیر فردوسی) در قالب "حماسه" و "اسطوره" تفسیر و در واقع باز نموده شده است.

آنگاه در چنین زمانه و زمینه‌ای، بسیار شگفت‌انگیز است که مسلمانی ایرانی با ارجاع به ذهن و زبان اعراب سده هفتم میلادی، در باره تاریخ و فرهنگ و میراث چند هزار ساله‌اش بیندیشد و داوری کند. هنوز هم گاه شنیده می‌شود که سنت‌هایی چون نوروز و یا چهارشنبه‌سوری و هفت‌سین و مراسم شب یلدا و امثال آنها در اسلام نیست و یا با اسلام ناسازگار است و بدتر از آن "شرک" و "خرافه" است!

در ساده‌ترین تحلیل و تعلیل می‌توان گفت که گویندگان این سخنان نه با تاریخ (به‌ویژه تاریخ کشورشان) آشنا هستند و نه از فرهنگ و تحولات فرهنگی و تمدنی چیزی می‌دانند. حتی عالم پژوهش‌گری چون مرتضی مطهری تا آن اندازه بی‌خبر می‌ماند که سنتی چون چهارشنبه‌سوری و پریدن از روی آتش و گفتن "زردی من از تو ـ سرخی تو از من" را "احمقانه" می‌داند، و به تأکید، تمام کسانی که امروز این مراسم را برپا می‌کنند و پدران‌شان را "احمق" خطاب می کند! جای شگفتی است! جز بی‌اطلاعی چه نامی می‌توان بر این سخنان نهاد؟ اما به‌طور کلی می‌توان گفت که جهل به تاریخ و به‌ویژه جهل به دانش مهم و شورانگیز اسطوره‌شناسی و نیز تعصبات و جزمیت‌های مذهبی و فرمالیسم دینی، از عوامل و یا زمینه‌ساز چنین داوری‌هایی است.

اما از نظر معرفتی، مشکل مهم از آنجا پدید می‌آید که، این شمار از مسلمانان، با آداب و سنن کهن ایران و یا ملل قدیمی دیگر، برخورد کلامی می‌کنند. به عبارت روشن‌تر، اینان تمام افکار و آداب و سنن اقوام غیر مسلمان را در حوزه عقاید و حق و باطل گزاره‌های خاص دینی خود مورد تحقیق و داوری قرار می‌دهند و هر چیز را که با آموزه‌های مذهبی آنان سازگار نبود و یا حتی در متون و منابع دینی‌شان وجود نداشت، به عنوان خرافه و یا باطل و یا بدعت مورد انکار قرار می‌دهند. مهم‌تر آنکه این کلام‌محوران در مواجهه با افکار و عقاید و سنت‌های دیگران، عموماً گرفتار سطحی‌نگری و به اصطلاح فقهی "حجیت ظواهر"اند و لذا به ظواهر اَعمال و رفتارها و سنت‌هایی که در طول هزاران سال پدید آمده و دارای معانی و پیام‌های خاص و عمیق‌اند، بسنده کرده و بر این اساس حکم به خرافی و یا نامعقول بودن این سنت‌ها می‌کنند. حال آنکه این سنت‌های دیرینه در طول تاریخ یک ملت شکل گرفته و برآمده از ذهن و زبان و تجربه و آرمان‌های یک ملت شمرده می‌شود و این سنتها نه تنها از سر جهل و خرافه و به قول مطهری "حماقت پدران‌مان" نیست، بلکه کاملاً بر آمده از آگاهی و درایت و هوشمندی آنان است. نکته ای که مورد غفلت این ظاهر‌گرایان است، این است که پدران‌مان آرمان‌ها، دغدغه‌ها، ارزش‌ها، زیبایی‌ها، زشتی‌ها، پیروزی‌ها و شکست‌های خود را در قالب همین سنت‌ها و نمادها و سیماها و راز و رمزها بیان کرده و به ما انتقال داده‌اند.

در ادیان نیز کم و بیش این‌گونه است. به‌ویژه هر دینی که به دوران پیشا تاریخ نزدیک‌تر است، بیش‌تر با زبان راز‌آلود اسطوره و نماد و رمز پیام خود را ابلاغ کرده است. دین زرتشت و دین مسیح بسیار نمادین و با استفاده از زبان نماد سخن گفته‌اند. اسلام به دلیل متأخر بودن کمتر از زبان نماد و اسطوره استفاده کرده است. در عین‌حال در قرآن و سنت‌های اسلامی استفاده از زبان نماد و اسطوره کم نیست. اگر بنا باشد "کلامی" و بر اساس ظواهر در باب این سنت‌ها داوری شود، ارکان و اذکار نماز، روزه، قربانی و به‌ویژه مناسک و مراسم بزرگ حج، چگونه فهم و تفسیر می‌شوند؟ ضرورت تأویل در این‌گونه موارد، از نمادین بودن این سنت‌های دینی برمی‌خیزد. اگر فرمالیسم در این نوع مناسک ملاک باشد، دیگران نیز می‌توانند تمام مناسک حج را تقلید از پدران و کاری نامعقول و به گفته مطهری "احمقانه" بدانند. همین برخوردهای ظاهرگرایانه و جاهلانه بوده است که طالبان در افغانستان را وادار کرده بود که تندیس بودا را مظهر بت‌پرستی در این زمان بدانند و حکم به نابودی آن بدهند.

به‌هر‌حال مسأله این است که سنت‌هایی چون نوروز و چهارشنبه‌سوری و یلدا و هفت‌سین (که روزگاری هفت‌شین بوده است)، حاوی و حامل پیام و سخن معقول و جاودانه و انسانی‌اند و میراث یک ملت بزرگ و تراویده از یک فرهنگ پربار و دیرین است و باید آنها را پاس‌ داشت و پاس‌داشت آن نیز فقط اجرای شکلی مراسم و اصالت فرمالیسم ملی نیست، بلکه هر ایرانی باید بکوشد با استفاده از معیارهای زبان‌شناسانه و شناخت تاریخ این سرزمین و میراث یک ملت کهن و پرحادثه همواره از این سنت‌ها رازگشایی کند، تا بتواند گوهر پیام را بگیرد و برای شناخت حال و ساختن آینده‌اش از آن‌ها سود جوید.

اگر مجال بود برخی تفاسیر مهم نمادهای چهارشنبه‌سوری و مخصوصاً نوروز را برای اثبات مدعای خود می‌آوردم، اما در اینجا فقط به یک تذکر بسنده می‌کنم و آن حضور "آتش" در بسیاری از سنت‌های ایرانی و از جمله در دین زرتشت و چهارشنبه‌سوری است که از دیر باز مورد سوءظن مسلمانان بوده و هست. وجود آتش را معمولا به معنای آتش‌پرستی دانسته و از این‌رو زرتشتیان را آتش‌پرست شمرده اند. گرچه در این مورد از نظر تاریخ دین زرتشت ابهاماتی وجود دارد، اما آنچه قطعی است این است که ایرانیان، پیش از زرتشت و پس از آن، آتش را "تقدیس" می‌کرده‌اند نه "پرستش" و این دو یکی نیستند. آتش و به‌طور کلی "نور" در فرهنگ آریایی ـ ایرانی به مثابه یکی از عناصر مهم هستی و عامل مهم حیات انسان، که از قضا تنها عنصر از عناصر چهارگانه بوده که آدمی خود آن را کشف کرده است، بسیار مهم بوده و این اندیشه به دین و فرهنگ و آداب مختلف مردمان فلات ایران رسوخ کرده و به وجوهی از حیات مادی و معنوی اقوام ایرانی روح و گرما و معنای خاص بخشیده است.

در اندیشه ایرانی، نور "فروغ ایزدی" بوده است نه خود ایزد. چرا که روشن است خدای ایرانیان (به‌ویژه زرتشیان) "اهورا مزدا" بوده که به عنوان خدای یگانه و خالق و بزرگ و شایسته پرستش، مورد احترام و پرستش بوده است. همین تلقی از نور بوده است که فیلسوف و عارف بلند آوازه ایرانی سهروردی را در سده هفتم هجری وادار کرد که "نور الانوار" قرآن را بر اساس نور ایرانی و زرتشتی بازخوانی و بازسازی کند. برخی از محققان گفته‌اند که دلبستگی مردم ایران به "طلا" به دلیل این بوده است که طلا به رنگ آتش است.

واپسین کلام این که، سنت‌ها را (دینی، ملی، و قومی ) نمی‌توان شکلی و ظاهرگرایانه فهم و تفسیر کرد، آنها جوشیده و برآمده از ذهن و ضمیر تاریخی یک ملت با فرهنگ است و فهم آنها نیازمند معیارها و زمینه‌های دیگر است. اگر "واقعیت" را "آنچه هست" بدانیم و "حقیقت" را "آنچه باید باشد"، اساطیر و بسیاری از آداب و سنت‌های دیرینه یک ملت، حقیقت‌اند و آدمیان را به درک و دستیابی حقیقت‌های انسانی و آرمانی فرا می‌خوانند و بدین ترتیب، حقیقت، خرافه و افسانه و امر نامعقول نیست. حقیقت، "فانوس دریایی" انسان است.


تاریخ انتشار : ۲۹ / اسفند / ۱۳۸۷

منیع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
10_1_1389 . 09:54
#16
شریعتی مقوم بنیادگرایی یا تعدیل‌کننده آن



نام سخنرانی : شریعتی، مقومِ بنیادگرایی، یا تعدیل‌کننده‌ی آن

سخنران : یوسفی اشکوری

گزارش سخنرانی یوسفی اشکوری

گزارش‌گر : هاله میرمیری

موضوع : بنیادگرائی

مکان : جبهه مشارکت


در جامعه در حال گذار (اگر بشود در حال گذار نامیدش) همه چیز در حال گذار است. همه چیز بی‌سامان است؛ از تفکر و اندیشه گرفته تا سیاست، دین و اقتصاد. همه اینها در حالتی پارادوکسیکال آن هم به صورت انضمام‌یافته‌ای مشاهده می‌شود. تقصیر هیچ کس نیست که ما نمی‌دانیم بالاخره اندیشمندانمان صاحب مکتب یا دکترین خاصی هستند یا که تنها می‌خواهند تئوری‌های غربی را به صورت ایرانیزه شده‌ای به ما حقنه کنند. چنین مسئله‌ای برمی‌گردد به همان شرایط بی‌سامانه‌ای که در آن هر کسی حق دارد از ظن خود یار یک پدیده شود.

بله... سی‌ویکمین سالروز درگذشت "دکتر علی شریعتی" هم در بیست‌وهشتمین روز خردادماه، در جبهه مشارکت، در همین شرایط بی‌سامانه برگزار شد. در حالی که هنوز سوالات بسیاری از این دست وجود دارد که اندیشه شریعتی مقوم مفهوم بنیادگرایی اسلامی در ایران بوده است یا خیر؟!

حسن یوسفی‌اشکوری، شریعتی‌پژوه بنام نیز، این بار در جبهه مشارکت حاضر شد، تا از ظن خود یار اندیشه علی شریعتی شود و نسبت مفهوم بنیادگرایی با اندیشه شریعتی را برای اذهان مبهم حاضر در جبهه مشارکت شرح دهد.


آنچه می‌خوانید گزارشی است از سخنرانی این پژوهشگر در پاسخ به دو پرسش زیر:

۱. مفهوم بنیادگرایی چیست؟

۲. آیا اندیشه شریعتی مقوم این مفهوم بوده است یا خیر؟



مولفه‌های اساسی در بنیادگرایی

یکی از واقعیت‌های جاری در جهان اسلام بنیادگرایی و شقوق متعدد آن است. جریان‌های اسلامی یا بهتر است بگویم جنبش‌های اسلامی در سطح کلان به سه قسم منقسم‌اند: ۱. سنت‌گرایی، ۲. بنیادگرایی و ۳. نوگرایی.

آنچه در واقعیت جهان اسلام وجود دارد، بنیادگرایی به صورت انضمام‌یافته است.

بنیادگرایی (اصطلاحی که اولین‌بار توسط ژورنالیست‌های غربی به کار گرفته شد)، اصطلاحی است که به کارگیری آن اولین‌بار از سوی پروتستان‌ها و عمدتا کارهای مارتین لوتر در قرن شانزدهم، متداول شد. بدین‌وسیله پروتستان‌ها نسبت به آیین مذهبی زمانه خود معترض شدند و ادعا کردند که برای دسترسی به منشأ دین باید به کتاب مقدس رجوع کرد و حضور هرگونه واسطه‌ای چون کلیسا که تاویل شخصی را منکر می‌شود به مثابه مانعی است که دسترسی به دین اصیل را باعث می‌شود. به نظر می‌رسد که می‌توان با اندکی اغماض، این اصطلاح را با اصطلاح به کار رفته در ایران امروز- اصولگرایان- مترادف دانست. به عبارتی دیگر بنیادگرایان همان اصولگرایان هستند.


اما مولفه‌های اساسی در بنیادگرایی به‌زعم اشکوری چیست؟

الف) مرجعیت متون مقدس: متون دینی تنها منشأ قابل اطمینان تفسیر دین هستند. لذا کتاب و سنت یا به تعبیر دیگر قرآن و حدیث، تنها مرجع مستحکم گفتمان دینی هستند.

ب) با گذشت به گذشته (گذشته‌‌گرایی) بنیادگراها عزت و قدرت را در گذشته می‌یابند و درصددند که با رویکرد گذشته، حال را تغییر دهند. به عبارت دیگر آنان معتقدند که فهم اسلام در گرو فهم "سلف صالح" است که درست‌ترین فهم را از اسلام داشته‌اند.

ج) شریعتمداری: زمان باید تحت قیمومیت شریعت باشد و اجرای کامل و بی‌چون و چرای شریعت و احکام فقهی در حکم وظیفه یک مسلمان است. در اینجا شریعت در حکم یک ایدئولوژی و به‌مثابه یک قانون رهبری واحد است.

د) اقتدارگرایی: بنیادگراها قدرت سیاسی را به هر چیز دیگری ترجیح می‌‌دهند؛ چرا که معتقدند تا زمانی که قدرت به دست نیاورند، نمی‌توانند عزت از دست رفته مسلمانان را به آنها بازگردانند.

ه) آمیختگی دین و دولت: اگر قدرت را از دولت و دولت را از دین جدا کنیم، دیگر دینی وجود ندارد.

و) تحقق حاکمیت "الله" روی زمین: در نظرگاه بنیادگرایان، هرم حاکمیت به گونه‌ای است که در راس آن الله و سپس رسول‌ خدا و خلیفه یا امام جای می‌گیرند. آنها معتقدند که با حکمت خلیفه روی زمین بایستی یک امپراتوری اسلامی به وجود بیاید تا قدرت هماره وجود داشته باشد.

ز) باور به وجود رهبر کاریزماتیک: وجود یک رهبر فرهمند به مثابه الگویی از یک انسان کامل، می‌تواند مرکز ثقل اندیشه اسلامی برای افراد موجود در جامعه اسلامی باشد.

ح): نفی مدرنیته و غرب‌ستیزی: مدرنیته و محصولاتش به صورت عدیده‌ای از جانب بنیادگراها نفی می‌شود. آنها همچنین معتقدند که باید بر ضد "ضدمسلمان" و استعمارگران که قصد تخریب قدرت مسلمانان را دارند، شورید و جهاد کرد.


آیا میان مفهوم بنیادگرایی و اندیشه شریعتی قرابتی وجود دارد؟

یوسفی اشکوری برای پاسخگویی به این سوال از پرسشی بدیل وام می‌گیرد :

در ابتدا باید به این پرسش پاسخ بگویم که اساسا بنیادگرایی به چه چیزی می‌خواهد پاسخ بگوید؟

بنیادگرایی درصدد است تا به ریشه‌های عقب‌ماندگی جوامع پاسخ بگوید. آنچنان که مسلم است، در متون پیش بسیاری از کشورها، زیر یوغ استعمارگران بوده است و همین امر باعث آن شده تا کشورهای مذکور درصدد ریشه‌یابی عقب‌ماندگی‌شان باشند. بنابراین بنیادگرایی و سایر جنبش‌های اسلامی به وجود آمدند تا با چنین معضلی مقابله کنند که البته تمهیدات این مقابله کردن‌ها متفاوت بود تا آنجا که عده‌ای سنت‌گرا، برخی بنیادگرا و بعضی دیگر نوگرا شدند. اما کارکرد نهایی این حلقه‌ها یک مسئله بود؛ آن هم کوتاه کردن دست استعمار و عقب نماندن. " با این وجود چرا امروزه بنیادگرایی- اگر در ذات خود سودمند است- تبدیل به فحش شده است؟


اشکوری می‌گوید :

فضایی که ما امروز به عنوان یک فرد در آن زیست می‌کنیم، به گونه‌ای است که گویی می‌خواهند همه چیز را بر ما حقنه کنند. اسلام هویت‌بخش است. بخشی از حرف‌های بنیادگراها هم صحیح است. دلیلی ندارد این گونه در برابر بنیادگرایی جبهه بگیریم. در عوض بهتر است که با فحوای آن دست و پنجه نرم کنیم. با این دیدگاه اگر بخواهیم از قرابت اندیشه شریعتی با مفهوم بنیادگرایی سخن برانیم، باید به مسئله چندبعدی بنگریم. شریعتی را باید با مجموع آرایش دید و نه تنها با یک اثر؛ چرا که اندیشه وی اساسا چند گونه است. بخشی از آرای او نشان می‌دهد که او غرب‌ستیز است و عبارات افراطی در مورد غرب دارد. اما نکته در همین جاست. باید منظومه آثار شریعتی را مدنظر قرار داد. مگر می‌شود تاثیری که پاریس و تحصیل پاریس بر نوشتن کتاب "کویریات" شریعتی گذاشته است، کتمان کرد؟! پس بهتر است آرای وی را مثله نکنیم. اگر به مجموع آرای وی برگردیم، بنیادگرایی از آنها استنباط نمی‌شود. اما برخی از اندیشه‌ها و تفکرات وی جملگی مقوم مفهوم بنیادگرایی هست. اما به عقیده من شریعتی به سه دلیل عمده بنیادگرا به مفهوم دقیق کلمه، نیست:

۱. شریعتی معتقد بر تقدم ایدئولوژی بر فرهنگ یا بهتر است بگوییم آگاهی بر فرهنگ بود.

۲. وی هماره با جدیدترین تفکرات مدرن به نقد زوایای اسلام می‌رفت و بازسازی اندیشه دینی را غایت کار خود قرار داده بود.

۳. شریعتی عقب‌ماندگی مسلمانان را در درون خود مسلمانان و نه جای دیگری، می‌دید و معتقد بود مسلمانان خود باید در درون خود تحول ایجاد کنند. بنابراین شریعتی یک بنیادگرای تام نبود.


تاریخ انتشار : ۴ / تیر / ۱۳۸۷

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : سایت روزنامه کارگزاران
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : . بار / شروین
.
28_5_1389 . 18:55
#17
سوبژکْتیویسم، خطری برای روشنفکری



نام مقاله : سوبژکْتیویسم، خطری برای روشنفکری

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : آسیب‌شناسی‌ی نواندیشانِ دینی

مناسبت : به مناسبتِ سی و یکمین سالگردِ درگذشت دکتر شریعتی


به مناسبتِ مراسمِ یادبودِ دکتر شریعتی و با توجه به نیازهای زمان و زمانه، درباره‌ی مسائلِ مهم و غیرِ مهمِ بسیاری می‌توان سخن گفت. زیرا که هم شریعتی درباره‌ی بسیاری از موضوعاتِ مهم سخن گفته و هم زمانه‌ی ما گرانبار از موضوعات و مسائلِ فکری و اجتماعی و سیاسیِ مهم است که پاسخ‌های درخور می‌طلبند. اما من در این گفتار می‌خواهم صرفاً به بیانِ یک دغدغه بپردازم و آن خطرِ سوژه محوری ( سوبژکتیویسم ) یعنی اندیشه ورزیِ تک ساحتی برای روشنفکران و از جمله روشنفکران و یا نواندیشانِ دینی است و البته، چنان که خواهم گفت، این توجه و دغدغه از آموزه‌های شریعتی هم هست.

در واقع موضوع با این پرسش آغاز می‌شود که : روشنفکر کیست و نقش و رسالت و کارِ او چیست ؟ در این باب بسیار سخن گفته‌اند و بسیار نیز می‌توان سخن گفت. اما در این مَجال باید گفت که عموماً روشنفکر را از آکادمیسین متمایز می‌دانند و کارِ روشنفکر را "اندیشه ورزیِ معطوف به تغییرِ اجتماعی" می‌شُمارند یعنی روشنفکر اهلِ اندیشه و نظریه پردازی است اما هدف و پیامدِ آن، تغییرِ احوالِ مردمان است از شرایطِ نامطلوب به وضعیتِ مطلوب. از این رو مساله‌ی رسالت و تعهد، جزوِ ذاتِ روشنفکری و از مقوماتِ شکل گیریِ پدیده‌ی روشنفکری و روشنفکران است. بنابراین گرچه تغییر، بدونِ پشتوانه‌ی یک جنبشِ فکری و فرهنگیِ گسترده و اثرگذارِ مردمی صورت نمی‌گیرد، اما اگر هر نوع اندیشه ورزی به تغییرِ اجتماعی مُنجر نشود کارِ روشنفکری تمام نیست. به‌ویژه اگر به گفته‌ی دکتر بابک احمدی به نحوِ پَسینی روشنفکر را از "کارش" بشناسیم و تعریف کنیم. چنین تعریف و رسالتی برای روشنفکران قطعی می‌نماید.

شریعتی با تعریفِ ویژه‌اش از مفهومِ روشنفکری که آن را مترادف با مفهومِ "علم" و "عالِم" در فرهنگِ اسلامی می‌دانست و از این رو روشنفکران را پیامبرانِ پس از خاتمیت می‌شِمُرد، خود را یک روشنفکرِ مذهبی یا مسلمان می‌دانست. یعنی جمعِ بینِ اندیشه ورزی و عملِ اجتماعی به قصدِ تغییرِ احوالِ مردمان. یا همان تعبیرِ درستِ آقای مصطفی مَلکیان : "تَحریرِ حقیقت و تقلیلِ مَرارت". ( هر چند مَرارت بُعدِ روانشناسی و یا شخصی دارد ولی مُرادِ ما در اینجا از مَرارت، رنجِ عام است و تمامِ عرصه‌های زندگیِ مردمان را در برمی‌گیرد. ) اما خطر و یا حداقل کمبودی که در سالیانِ اخیر در کارِ روشنفکران و از جمله روشنفکرانِ دینی احساس می‌شود این است که بسیاری از ایشان چنان در اندیشه غرق شده‌اند و چنان اندیشه ورزی و تاملاتِ نظری آنان را در خود فرو برده است که هدف را فراموش کرده‌اند و لذا می‌توان آن را خطری و حتی انحرافی در کارِ روشنفکری، حداقل از نوعِ شریعتی، دانست. امروز بسیار گفته می‌شود که روشنفکر فقط در جستجوی حقیقت است و او را با واقعیت و یا مصلحت کاری نیست. شاید سعدی هم به همین نظر داشته است که :

جز به خردمند مَفرما عمل / گر چه عمل کارِ خردمند نیست


در گذشته به طورِ کلی حقیقت با واقعیت، آرمان با زندگیِ روزمره و یا ایمانِ با عمل آمیخته بود و این دوگانه‌ها مُلازم و مُساوق شمرده می‌شدند اما در جهانِ مدرن با تفکیک و شکافی که دکارت بینِ "سوژه" و " اُبژه" پدید آورد، این دو ساحت از هم جدا شد و بعدها سوبْژِکْتیویسم بر همه چیز غلبه کرد و اومانیزم نیز بُعدِ اندیشه‌ای و عقلی و فاعلیتِ انسان را تقویت کرد. گر چه این سوژه محوری و انسان گرایی در عرصه‌های مختلف بَرکاتِ زیادی برای بشریت داشت و باید از آنها پاسداری کرد، اما این فکر که " ای برادر تو همه اندیشه‌ای" یا "عمل کارِ خردمند نیست"، هم زیان بار و دارای عواقبِ منفی است و به‌ویژه با نقش و کارِ روشنفکری سازگار نیست و هم با آموزه‌ها و تربیتِ دینی و اسلامیِ ما نیز در تعارض است چرا که دین و سُلوکِ دینی پیش از آنکه معطوف به اندیشه و تعقلِ مَحض باشد، با ایمان و جنسِ عمل و سُلوک و تربیت همراه است و غایتِ آن نیز رستگاریِ انسان است . به دیگر سخن می‌توان گفت که در دین ورزی گر چه تعقل و استدلال بسیار مهم است اما هدف، عمل و تربیت و رستگاری است.

خطرِ اصلی آن است که اندیشه محوران چنان دنبالِ "حقیقتِ نَفْسُ الامری" باشند که واقعیت‌ها و عینیت‌های جاری و تجربی و ملموس در زندگیِ روزمرهٔ مردمان را نبینند و یا به هیچ انگارند و به هر حال بهای لازم را بدان ندهند. تجربه نشان می‌دهد که سوبژکتیویست‌ها معمولاً حقیقت را تنها در استدلال و براهینِ عقلی و انتزاعی می‌جویند و ذهنِ انسان را به عنوانِ "‌فاعلِ شناسا " یگانه معیارِ حقیقتِ مطلق یا مطلقِ حقیقت می‌شمارند در حالی که چنین نیست و حداقل از منظرِ علمی و حقیقت یابی می‌توان گفت که انکشافِ حقیقت، استقرایی است و از جزء به کل می‌رسد، یعنی شناختِ جزئیات به طرح و استخراجِ قواعدِ کلی و انضمامی مُنتهی می‌شود. در واقع اگر بخواهیم جامع‌تر سخن بگوییم، می‌توانیم بگوییم که : یک رابطه‌ی دیالکتیکی بینِ ذهن و عین برای انکشاف یا رسیدنِ به حقیقت وجود دارد.

سخن این است که برای یک فیلسوف، صدقِ گزاره‌ها یک اصلِ بنیادین است، اما برای یک روشنفکر، افزون بر صِدقِ فلسفیِ گزاره‌ها، توجه به واقعیت‌ها و ِانکشافِ حقایق در متنِ زندگیِ جاریِ مردمان نیز یک دغدغه‌ی اصلی و یک تعهدِ انسانی و اجتماعی است. شریعتی از متفکرانی است که به این مساله به خوبی آگاه بود و در گفتارها و نوشتارهای خود بارها بدان توجه نشان داده و به این موضوع اشاراتِ فراوان دارد. فقط به عنوانِ نمونه به یک مورد از گفته‌های ایشان اشاره می‌کنم :

"... متدِ عامِ تحقیق و بررسیِ علمی،‌که متدِ تجربی است، برخلافِ منطقِ ارسطو، اقتضا دارد که از واقعیاتِ جزئی و عینی آغاز کنیم : یعنی مثلاً وقتی می‌خواهیم انسان را بشناسیم، برخلافِ علمای سابق که اول کوشش می‌کردند یک تعریفِ کلی از حقیقتِ انسان بدهند ـ که انسان موجودی است این گونه و حیوانی است آن گونه ـ امروز باید انسانی که هست، انسانِ عینی را که نفس می‌کشد، روی زمین راه می‌رود و زندگی می‌کند، دقیق و محسوس و تجربی و عینی بررسی کنیم و بَعد منزل به منزل پیش برویم و بر اساسِ واقعیت و حقیقت و قوانین و روابطی که از آن استخراج می‌کنیم، به آن چیزی که نامش انسان، به معنایِ کلی و حقیقی است، برسیم. این انسانی را که واقعیتِ خارجی دارد در کجا پیدا کنیم : دو جا : تاریخ و جامعه ..." ( مجموعه آثار ۱۷ صفحه ۰۰ )


به هر حال، خطر و پیامدهای منفیِ سوبژکتیویسم را می‌توان به اختصار چنین برشمرد :

۱. از مَنظرِ فلسفی در نهایت به نیهیلیسم و نیست انگاری (نه نسبیت انگاری که قابلِ دفاع است) می‌رسد.

۲. در شناختِ مُتون و منابعِ پیشینیان، گُسستِ کامل ایجاد می‌کند و به این ترتیب معاصران را در ارتباط با میراثِ مَکتوبِ گذشتگان دچارِ مشکل می‌سازد. به‌ویژه در این مقام برخی از نحله‌های هِرمونتیکِ فلسفی (مثلاً گادامری و یا نظریه‌ی مرگِ مؤلف و یا نفیِ مُطلقِ مُرادِ مُتِکَلّم در فهمِ متون) نیز به یاریِ سوبژکتیویسم آمده و پیامدهای منفیِ آن را تقویت کرده است. در این فضا و بسترِ فکری و معرفتی در حوزه‌ی روشنفکریِ مذهبی و نواندیشیِ دینی، هر نوع مرجعیتِ نقلی، موضوعیتِ خود را از دست می‌دهد و در نهایت عملاً جمله‌ی ترکیبیِ "روشنفکریِ دینی" بلاموضوع می‌شود. فرجامِ این تفکر این است که دیگر شعارهای استراتژیکِ مهمی چون "بازگشت به اسلام" و "بازگشت به قرآن"، که از شعارهای مهمِ تمامِ مُصلحان و نواندیشانِ مسلمانِ معاصر است، مُهمل و بلاموضوع خواهد بود.

۳. در تفکرِ سوبژکتیویستی، واقعیت‌های روزمره و حقایقِ عینی و ملموسِ زندگیِ مردمانِ زمانه، به عنوانِ سیاست و یا امورِ بی‌اهمیت و خارج از کارِ روشنفکری تحقیر شده و به هر حال نادیده گرفته می‌شود. از این رو، روشنفکران حقایقِ عُریان را نمی‌بینند و گرفتارِ توهماتِ خود می‌شوند و به دنبالِ ذهنیات و حقایقِ نَفْسُ الامریِ مَطلوبِ خود می‌روند و در این میان، صد البته، هرگز نیز به "ناکجا آبادِ" خود نمی‌رسند.

۴. اگر غایتِ کارِ روشنفکری، تغییر در احوالِ مردمان باشد، در سوبژکتیویسم، این بخش از کارِ روشنفکری نادیده گرفته می‌شود و تغییری و تحولی در زندگیِ عینیِ مردمان و احوالِ واقعیِ آنان ایجاد نمی‌شود. اگر الگوهای روشنفکریِ مدرن را ولتر، امیل زولا، ادوارد سعید و شریعتی بدانیم، روشنفکر نمی‌تواند فقط در خَلسه‌ی اندیشه و اندیشه ورزی غَرق شود و آدمیانِ واقعی و گوشت و پوست و استخوان دار را فراموش کند. اگر دَعویِ شریعتی را در موردِ تَرادفِ "عالِم" و "روشنفکر" قبول کنیم، آنگاه این سخنِ امام علی مسئولیتِ روشنفکر را در هر عصری مشخص می‌کند :

"... و ما اخذ الله علی العلماء الا یقاروا علی کظه ظالم و لا سغب مظلوم..."

و سخنِ خودِ شریعتی نیز روشنگر است :

"... خدایا مگذار که اندیشه‌های لطیف و بلندم مرا از دیدنِ خطِ کبودِ تازیانه‌ای که بر پشتی رسم شده است، غافل سازد...".

و یا :

"... خدایا ! مرا از تمامِ فضائلی که به کارِ مردم نیاید محروم ساز..."

تاریخ انتشار : ۳۰ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_5_1389 . 19:40
#18
تاریخ‌مندی وحی و نبوت



نام مقاله : تاریخ‌مندی‌ی وحی و نبوت

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : قرآن به مثابه‌ی یک رخدادِ تاریخی


۱. پدیده‌ی ویژه‌ی وحی و نبوت در تاریخ

اگر به نحوِ پسینی و تاریخی به پدیدهٔ نبوت و دعویِ پیامبری نظر کنیم، به روشنی می‌بینیم که پیامبری و نبوت و لاجرم دین، یکی از چند پدیدهٔ مهم و نقش آفرین در تاریخِ بشر و در تمامِ جوامعِ پیشین بوده و البته هنوز هم در اَشکالِ مختلف و در سطوحِ متنوع کم و بیش مطرح است. به گواهیِ تاریخ، جوامعِ بشری از آغازِ تشکیلِ خانواده و جامعه، بدونِ دین و آداب و مناسکِ دینی نبوده و البته به نحوِ پیشینی یا پسینی دیانت و دین ورزی نیز بی‌ارتباط با نوعی نبوت به عنوانِ مؤسسِ دینِ خاص نبوده است. اما واقعیت این است که پدیدهٔ نبوت در شرق و به طورِ خاص در ادیانِ سامی پدیدهٔ خاص بوده و با مبانی و لوازم و آثارِ انسانی و اجتماعیِ ویژه آشکار شده است.

در این اندیشه یک اصلِ بنیادین مطرح است و آن این‌که خداوند به شخصی از طریقِ ارسالِ پیام و گاه ِانزالِ کتب مأموریت داده است که مردمان را به شنیدنِ آن پیام و پذیرفتنِ آن و سلوک و تربیت بر اساسِ محتوا و اهدافِ آن پیام و در نهایت به رستگاری دعوت کند. گرچه اهداف و فلسفهٔ وحی و نبوت درتمامِ ادیان متفاوت و با زبان و بیانِ متنوع بیان شده است، اما شاید بتوان عنصرِ "رستگاری" را عنصرِ مشترکِ همهٔ ادیانِ سامی و توحیدی و غیرِ آن دانست. اما سه عنصرِ " آگاهی" (وعی )، "رهایی" (آزادی‌های مثبت و منفی ) و "اخلاق" نیز در تمامِ ادیان به شکلی حضور دارند و البته در ادیانِ سامی و توحیدی عمده‌تر و برجسته‌ترند. به هر حال در ادیانِ سامی و توحیدی پنج عنصر مطرح‌اند و در کنارِ هم و در ارتباطِ مفهومی با هم قابلِ طرح و فهم و تحلیل‌اند : خداوندِ یکتا، وحی، نبی، نبوت و دین. آغاز و بنیادِ همه‌چیز خداوندِ یکتا و یگانه است که بدونِ آن مفهوم و پدیدهٔ دین در ادیانِ توحیدی بی‌معنی و حتی بِلاموضوع خواهد بود. چرا که اوست که آفریدگارِ هستی است و برای تحققِ اهدافِ ویژه‌ای در موردِ انسان کسانی را به پیامبری می‌فرستد و از طریقِ انزالِ پیامِ وحیانی، هم پیامبری را پدید می‌آورد و بنا می‌نهد و هم دین را پدید می‌آورد. وحیِ نبوی نیز ارسالِ پیامِ خداوند است به نبی که به صورت‌های مختلف ( در رؤیا یا دریافتِ قلبی و یا کلام از طریقِ فرشتهٔ وحی و یا طُرُقِ دیگر ) انجام می‌گیرد. نبی نیز، همان گونه که از عنوان و واژه برمی‌آید، مخاطبِ پیامِ خداوند و دریافت کنندهٔ وحی و خبر دهندهٔ آن و مُبلّغِ آن به آدمیان است. ایزوتسو ( خدا و انسان در قرآن، صفحه ۲۳۳ ) می‌گوید از لحاظِ منشأ کلمهٔ عربیِ نبی، دانشمندانِ باختری یک کلام برآنند که این کلمه از کلمهٔ عبریِ نابهی به عاریت گرفته شده است. ریشهٔ نبأ در آن سوی زبانِ عربی به زبانِ سامیِ قدیم به معنای "خبر دادن" و " اعلام کردن" باز می‌گردد. نبوت و پیامبری نیز محصولِ فلسفه و فرآیندِ وحیِ الهی است و محصولِ تمامِ این‌ها پدیده‌ای است به نام "دینِ وحیانی" که البته از جهاتِ مختلف با ادیانِ غیر ِتوحیدی متفاوت است. جز سه دینِ بزرگِ سامی و توحیدیِ یهودیت، مسیحیت و اسلام، دو دینِ مهمِ ایرانی ـ آریایی و غیرِ سامیِ ـ آئینِ زرتشت و مانویت نیز در پنج محورِ یاد شده کم و بیش با ادیانِ سامی همانندند.


۲. دیدگاه‌های متفاوت در بابِ پیوندِ وحی با تاریخ

پدیده و یا دعویِ وحیِ نَبَوی، حداقل به گونه‌ای که پیامبرانِ توحیدی ( موسی، عیسی، محمد، زرتشت و مانی ) گفته‌اند و به‌ویژه غالبِ گزارشِ آنها در قرآن آمده است، پدیده‌ای است مهم و پیچیده و ادعایی است بزرگ که همواره محلِ بحث و مناقشه بوده و مخصوصاً در میانِ متفکرانِ یهودی و مُتألِهانِ مسیحی و متکلمان و فیلسوفان و عارفانِ مسلمان پرسش‌ها و جدال‌های فکریِ گسترده‌ای پدید آورده است که هنوز هم ادامه دارد. این‌که وحیِ الهی دقیقاً چیست و ارسالِ پیام و یا انزالِ کتاب به چه معنا است و چگونه و با چه ابزارها و در چه فرایندی هستی شناسانه و یا طبیعی از مقامِ الوهی و خدای بی‌صورت و غیرِ متشخص به انسانی مادی و متشخص صورت گرفته و وحیِ نفسی یا لفظی ( باورِ اجماعیِ مسلمانان در موردِ وحیِ نبوی یعنی قرآن ) چگونه ممکن است و در نهایت دین و شریعت چیست و در پیِ تحققِ چه هدف یا اهدافِ ویژه‌ای در زیست جهانِ آدمیزاد است و اگر فی المثل وحی و نبی و نبوت و دین نبود چه اتفاقی می‌افتاد. به رغمِ پاسخ‌های مکرر و بسیار، حکایت همچنان باقی است و جدال‌ها در سطوحِ مختلف ادامه دارد.

در واقع شاید بتوان گفت محورِ اساسیِ تحلیلِ مفهومی و انسانیِ وحی و نبوت، تحلیل و تبیینِ عالَمِ قدس ( به تعبیرِ قرآن عالَمِ اَمر ) با عالَمِ طبیعت و زیست جهانِ انسان ( عالَمِ خلق ) است. پاسخ به این پرسش و تحلیلِ آن، از دیرباز در ادیانِ توحیدی از منظرهای مختلفِ فلسفی، عرفانی، تاریخی، کلامی، زبانی و... و نیز برون دینی و درون دینی صورت گرفته و می‌گیرد. می‌توان با اندکی تسامح این موضوع را به مسألهٔ وحی و تاریخ تحویل کرد و حداقل در این حوزه پرسش را عمده کرد و در آن اندیشید. اما آنچه که اکنون موردِ نظر و موضوعِ بحثِ ما است، ربطِ وحی و نبوت با تاریخ است. در واقع می‌خواهیم به این پرسش پاسخ دهیم که چه نسبتی است بینِ وحی و نبوت با " انسان" و "زمان" و یا بینِ وحی و نبوت با واقعیت‌های عینیِ عصرِ نزولِ وحی و نیازها و الزاماتِ تاریخی و فرهنگی و مادیِ آن روزگار ؟ آیا اساسا بینِ عالَمِ امر و عالَمِ خَلق ارتباطی وجود دارد ؟ آیا مقتضیاتِ عینی و ضرورت‌های انسانی و فرهنگیِ ویژهٔ عصرِ نزول در زبان و بیان و چگونگی و محتوا و مضامین و یا اهدافِ بلند مدت و کوتاه مدتِ گزاره‌های وَحیانی دخیل بوده‌اند ؟

در ارتباط با این پرسش، دو دیدگاهِ کلان وجود دارد که البته یکی اصلی و رایج است و دیگری فرعی و بیش‌تر اخیراً مطرح شده است.

دیدگاهِ مشهور و اصلی هیچ رابطه‌ای جدی و مهم بینِ وحی و نبوت با عالَمِ واقع و تاریخ و به اصطلاح "فرهنگِ زمانه" نمی‌بیند و هر نوع تأثیرپذیری و یا دخالتِ الزاماتِ تاریخی و واقعی را در چگونگیِ نزولِ وحی و تأسیسِ نبوت انکار می‌کند. به عبارتِ دیگر از این منظر، وحیْ تاریخ‌مند نیست و امری است کاملاً قُدسی و الهی و ماورای زمان و مکان و الزاماتِ عصر.

در این تحلیل شاید تنها این موضوع پذیرفته شود که وحی به زبانِ بشر و در قالبِ زبانِ عربی نازل شده و ضرورتاً به زبانِ قوم ( لسانِ قوم ) بوده است و این نیز به معنای نقش آفرینیِ امرِ بشری و یا فرهنگِ زمانه و ضرورت‌های تاریخیِ قومِ عرب در سدهٔ هفتمِ میلادی در چگونگی و فرآیندِ وحی و نبوت نیست. به همین دلیل است که حتی گاه به زبانِ عربی اصالت و اعتبارِ ذاتیِ قُدسی داده شده است. به هر حال این دیدگاه، نزولِ وحی ( به طورِ مشخصْ قرآن ) را به عنوانِ یک امرِ کاملاً الهی می‌بیند که در لوحِ محفوظ بوده و احتمالاً بارِ اول به عنوانِ یک بستهٔ یک جا، بر پیامبر فرو فرستاده شده و آنگاه در طولِ بیست و سه سال عصرِ نبوت، به تدریج و به مقتضای حال، بر رسولِ اکرم قرائت شده است.

در این دیدگاه به‌ویژه زمان و مکان در جعلِ احکامِ شرعی (فردی یا اجتماعی) نقشی ندارد و از این رو فرا زمانی و فرا مکانی‌اند و جاودانه‌اند. حتی طولِ نبوتِ پیامبرِ اکرم هیچ تأثیری در نزولِ وحی و یا کم و زیاد شدنِ حجمِ قرآن نداشته است. در این میان حتی برخی زبانِ عربی را تقدس بخشیده و گفته‌اند که خداوند این زبان را اختصاصاً برای نزولِ وحیِ خود پدید آورده است. در این صورت باید تصور کرد که حتی اگر محمد فی‌المثل در آتن و یا صغد و بخارا برانگیخته می‌شد، لاجرم به زبانِ عربی وحی را دریافت می‌کرد. این دیدگاهِ رایج و غالب است. حتی زنده یاد مهندس بازرگان در کتابِ "مسألهٔ وحی" صریحاً تأثیرپذیریِ قرآن از فرهنگِ زمانه و تاریخ را مردود اعلام می‌کند.

دیدگاهِ دوم، وحی و قرآن و نبوت را یکسره زمینی، تاریخی و منطبق با پرسش‌ها و مقتضیاتِ تاریخی ـ قومیِ عرب در سدهٔ هفتمِ میلادی می‌داند. این دیدگاه ابتدا به وسیلهٔ شماری از مستشرقان و سیره نویسان و اسلام شناسانِ غربی مطرح شد و اخیراً در جهانِ اسلام و ایران نیز حامیانی یافته است. این دیدگاه، وحی و دین را کاملاً برآمده از انسان و پرسش‌ها و دغدغه‌های درونیِ شخصِ پیامبر و تاریخ و طبیعت‌های جاری می‌شمارد که به وسیلهٔ پیامبر در قرآن بازتاب یافته است. در این رویکرد به طورِ کلی چنین تحلیل می‌شود که محمد به عنوانِ یک انسانِ خیرخواه و مُصلح و دردمند و البته دارای جانِ به خدا پیوسته و عارف و پارسا، شرایطِ جامعه و مردم و قومِ خود را بحرانی می‌شمرد و در اندیشه بود و یک سلسله پرسش‌ها در برابرِ او قرار داشت، سرانجام در یک روندِ تحولِ درونی به تجاربی باطنی دست یافت و بر اساسِ آن، پیام‌هایی از عالمِ امر دریافت کرد و آن پیام را به تشخیصِ خود و با توجه به شرایط و مقتضیات و زمان و مکان به الفاظ آراست و به صورتِ یک سلسله عقاید و یا اخلاقیات و یا احکامِ اجتماعی برای سلوکِ دینیِ مؤمنان و حلِ تضادهای اجتماعی و طبقاتی و گره گشایی از معضلاتِ عصر ارائه کرد. در این تحلیل، قرآن ماهیتِ تفسیری دارد یعنی قرآن تفسیر و تعبیرِ محمد از تجربهٔ شخصیِ اوست از عالَم و آدم. یا در یک تحلیلِ افراطی‌تر، تمامِ وحی و پیامبری برآمده و جوشیده از درون و ضمیرِ محمد بوده و خودِ او، هم گوینده بوده و هم شنونده، هم شارع بوده است و هم واضع، و تمامیِ گزاره‌های گرد آمده در قرآن، زبان و بیان و علم و تشخیص و مصلحت اندیشیِ پیامبر برای انسان‌ها و یا مؤمنانِ عصرِ نزول بوده است، و البته تمامِ این گفتارها و رفتارهای پیامبر و یا آیاتِ قرآن موردِ تأیید و امضای مقامِ اُلوهی هم بوده است و یا خداوند او را به گفتنِ این کلمات توانا ساخته بود.

و اما در برابرِ این دو دیدگاه، دیدگاهِ سومی وجود دارد که قابلِ توجه است و به شکلی جمعِ بینِ این دو نظریه شمرده می‌شود. اگر بخواهیم این نظریه را در یک جمله بگوییم، می‌توانیم بگوییم که وحی و نبوت کاملاً رخدادِ تاریخی یعنی زمانمند و مکانمند است و از جهاتی متأثر از فرهنگِ زمانه، اما این کار را خدا می‌کند نه پیامبر. دلایلِ مختلفی می‌توان برای تاریخمند بودنِ وحی و دین و نبوتِ هر پیامبری (از جمله پیامبرِ مُکرمِ اسلام) اقامه کرد که فعلاً به چند نکته و یا دلیلِ مهم اشاره می‌کنم :


الف) ضرورتِ تنزیل از عالَمِ اَمر به عالَمِ خَلق

مفهومِ نزول، انزال و یا تنزیل، که بارها در قرآن در موردِ وحیِ نبوی و از جمله قرآن به کار رفته در ارتباط با مبحثِ کنونی، یک اصطلاحِ کلیدی و مهم است. روشن است که از نظرِ لغوی و مفهومی، معنا و مفهومِ "فرود آمدن" مضمونِ اصلی و کانونیِ هر سه واژه است. بنابراین با توجه به معنای لغتِ وحی، وحی عبارت است از پیام و یا کلام و یا سخنی که از مقامِ ربوبی از طُرُقی که بر ما آشکار نیست به شکلِ اشاره و نجوا گونه و شتابناک بر قلب یا ذهن و یا گوش و قدرتِ فاهِمه فرو فرستاده شده و نبی آن را عیناً بر دیگران قرائت و یا تلاوت کرده و البته این فرایند به تأسیسِ دین و شریعتِ مُعین در یک مقطعِ تاریخی در یک نقطه از مکان منتهی شده است. اکنون نقطهٔ محوریِ استدلالم، همان مفهومِ نزول و فرود آمدن است که به تعبیرِ دقیق و ادیبانهٔ دکتر سروش از "مکانتی زِبَرین" به "مکانتی زیرین" است، نه از مکانی فوقانی به مکانی تحتانی. در این فرایند، سه عنصرِ کلیدی، حضورِ غیرِ قابلِ انکار دارند : نازل کنندهٔ وحی ( خداوند )، مخاطب یا گیرندهٔ پیام و وحی (نبی) و خودِ وحی (معنا، مضمون، لفظ، متن و...). در این مجموعهٔ به هم بستهٔ مفهومی، بالا و پایین مطرح است اما بدیهی است که منظور مکان نیست بلکه مکانت و جایگاه است. مانندِ "نزولِ رحمت" که البته با "نزولِ باران" متفاوت است. کاربردِ واژه‌ها در ساختارِ جمله و یا گزاره، مَجازی و یا حقیقی بودنِ آنها را معین می‌کند.

اندکی در مضمونِ "تنزیل" تأمل کنیم و به لوازمِ معنایی و عقلی و تجربیِ آن بیندیشیم. طبقِ پیش فرض‌ها، کلامی یا پیامی از مقامِ رُبوبی به یک انسان، در یک مقطع از زمان، در یک نقطه از زمین، در میانِ یک قوم، به زبانِ معین و برای اهدافِ معین فرو فرستاده شده است. تمامِ این ویژگی‌های ششگانه (انسان، زمان، زمین، قوم، زبان و هدف) محدود کننده و محصور به شرایطِ زمان و مکان و تاریخ و فرهنگِ بشریِ یک قوم‌اند. یعنی این متن و کلام و پیام به شکلِ گریز ناپذیری و به حکمِ عقل و تجربه، در تخته بندِ زمان و واقعیت و تاریخ قرار دارد و در یک کلام در قالبِ ذهن و زبان و فرهنگِ زمانهٔ قومِ عرب نازل شده و به اطلاعِ آدمیان رسیده و مردمان به پذیرفتنِ دعوتِ دینیِ ویژهٔ پیامبر فراخوانده شده‌اند. این ملازمهٔ عقلی و تجربی، به گونه‌ای است که به قولِ اهلِ منطق، تصورِ آن موجبِ تصدیقِ آن خواهد شد. تأمل در زبان و ادبیات و تعابیر و گزاره‌های قرآنی در تمامِ موضوعات نیز، این تاریخمندی را تأیید می‌کند. جز این نمی‌تواند باشد زیرا پیامِ الهی لزوماً باید در سطحی فرود بیاید که با مخاطبان هم افق باشد تا مفهوم، قابلِ درک و در نتیجه قابلِ عمل باشد.


ب) ضرورتِ انسانی بودنِ زبان

به عنوانِ یک امرِ پسینی و تجربی، جای انکار ندارد که وحیِ پیامبرِ اسلام، قرآن، به زبانِ "عربیِ مُبین" (نحل/۱۰۳) و " لسانِ قوم" (ابراهیم/۴) است و برای همگان قابلِ درک و فهم است، از این رو زبانِ وحی و قرآن ضرورتاً زبانِ بشری است، و زبانِ بشری نیز ضرورتاً با محدودیت‌های زبانی، معنایی، فرهنگی، تاریخی، قومی، منطقه‌ای و... مواجه است. یعنی "زبان" به مثابهٔ یک پدیدهٔ کاملاً انسانی، در تخته بندِ زمان، مکان، فرهنگِ زمانه و تاریخ است. می‌توانیم این دعاوی را چنین صورت بندی کنیم :

۱. زبان یا پیامِ ملفوظ امری بشری و انسانی است و از این رو، گوینده، موضوع و هدف دارد و برای مخاطبْ مفهوم است.

۲. هر امرِ بشری و انسانی ضرورتاً در تخته بندِ ظرفیت‌ها و محدودیت‌ها و کونتکس‌های ویژهٔ تاریخی و فرهنگیِ مقطعی و زمانی ـ مکانی است.

۳. وحیِ نبوی (قرآن) به زبانِ عربیِ مُبین و لسانِ قوم است و لذا ضرورتاً بشری است.

۴. نتیجه : اگر مقدمات و گزاره‌های یاد شده را قبول کنیم، در این صورت روشن است که وحیِ ملفوظ در مرحلهٔ تنزیل و برای مفهوم شدن و نقش آفرینی در ذهن و زبان و زندگیِ فردی و اجتماعیِ آدمیان و در نهایت، تحققِ هدفِ رستگاریِ آدمی، کاملاً متأثر از فرهنگ و مقتضیاتِ زمانه است. مگر جز این می‌تواند باشد؟ اگر کسانی غیر از این می‌اندیشند، باید استدلال کنند و نشان دهند که چگونه ممکن است زبان از فرهنگِ زمانه جدا باشد.


ج) ضرورت‌های نبوت و دین

جز خودِ پدیدهٔ وحی، توجه به الزامات و ضرورت‌های دین و نبوت نیز مهم است و می‌تواند دلیلِ مستقلی بر اثباتِ دعویِ تاریخ‌مند بودنِ وحی و نبوت باشد. تردید نیست که وحی در فرهنگِ ادیانِ سامی منشأ تأسیسِ دین و فرهنگ است. هر تعریفی از دین و شریعت داشته باشیم، در واقعیتِ تاریخِ ادیان، یک سلسله گزاره‌هایی تحتِ عنوانِ عقاید، اصولِ اخلاقی و احکامِ عملی دیده می‌شود که مجموعهٔ دستگاهِ نظری و سلوکِ تربیتی و عملیِ دین را تشکیل می‌دهند. ممکن است که شماری از گزاره‌ها به لحاظِ مضمون و معنا جاودانه و فرا تاریخی باشند (مانند گزارهٔ "خدا هست" و یا "جهان معنا دار است"و...) و یا می‌توان بینِ دین و شریعت فرق گذاشت و یا حتی می‌توان برخی از احکامِ اجتماعی را متغیر و تابعِ مَصالح و مفاسد و در تخته بندِ زمان و مکان دانست، اما به هر حال بیان و یا جعلِ هیچ کدام از این امور، خارج از محدودهٔ انسان و تاریخ و زمان و مکان نیست و نمی‌تواند باشد. نکتهٔ مهم آن است که اگر دعوتِ دینی و اصلاح گری‌های پیامبران و احکامِ شرعی زمان مند و مکان مند نباشند، هرگز نمی‌تواند موجبِ تغییراتِ اجتماعی و اصلاحاتِ سطحی یا عُمقی در باورها و اخلاقیات و روابطِ مدنی و انسانیِ آدمیان گردد. هم اُفقیِ پیام و کلامِ وَحیانی با ذهن و زبان و فاهمهٔ آدمی موجبِ فهم و آگاهی و درنتیجه تحولِ درونی یا اجتماعی و اصلاحی خواهد شد.

بویژه لازم است به این نکتهٔ اساسی نیز اشاره شود که به باورِ نو اندیشانِ مسلمان، دین برای انسان است نه انسان برای دین. اگر به این اصل و الزاماتِ منطقیِ آن ملتزم باشیم، آشکار است که دینِ انسانی و عادلانه، در صورتی می‌تواند به تغییرِ احوالِ آدمی (تغییرِ فردی یا اجتماعی) کمک کند که واقعیت‌ها و ضرورت‌ها و مقتضیاتِ انسان و زمانه را بشناسد و آنگاه با توجه به تمامِ شرایط و شروط و محدودیت‌ها به شکلِ مرحله‌ای برای خروج از بُن بست‌های اخلاقی و معنوی و یا اجتماعی، راه حل و یا برنامهٔ قابلِ اجرا و تحقق ارائه کند. و این امور یعنی تاریخ مند بودنِ وحی و نبوت.

البته مسألهٔ مهمِ تجدیدِ بعثت‌ها نیز خود دلیلِ دیگری است بر اثباتِ دعویِ تاریخمندیِ وحی و نبوت. طبقِ روایتِ مشهور ۱۲۴ هزار پیامبر داشته‌ایم و در این میان چند دینِ بزرگِ تاریخی و نهادینه شده داریم که یکی از پیِ دیگری ظهور کرده و منشأ تغییرات و تحولاتِ مهم شده‌اند. ارسالِ پیاپیِ رسولان و ظهورِ ادیانِ مختلف و از جهاتی متفاوت، بیانگرِ این واقعیت است که ضرورت‌ها و مقتضیاتِ هر عصر سبب شده است که نبوت‌ها و بعثت‌ها تجدید شوند وگرنه یکبار و برای همیشه همه‌چیز گفته می‌شد و همهٔ برنامه‌ها عرضه می‌شد. البته در این میان مسألهٔ "ختمِ نبوت" قابل طرح است و می‌توان دربارهٔ آن صحبت کرد. انصافاً مسألهٔ ختمِ نبوت، که موردِ ادعای تمامِ ادیانِ سامی و ایرانی است، از غامض‌ترین مسائل است و باید جداگانه به آن پرداخت.


د) گواهیِ متنِ قرآن

برای اثباتِ مدعای تاریخمند بودنِ وحی و نبوت چندان نیازی نیست که به دلایلِ عقلی و مستندات و شواهدی بیرون دینی استناد کنیم، متنِ قرآن گواهِ روشنی برای اثباتِ این دعوی است. با تحقیق و داوریِ دقیقِ زبان شناسانه و تاریخی درمی‌یابیم که هر آیه و یا گزارهٔ قرآنی و وَحیانیِ نازل شده بر محمد برآمده از ذهن و زبان و فرهنگ و آداب و ضرورت‌های زمانه است و لاجرم آیه آیهٔ قرآن رخدادِ تاریخی شمرده می‌شوند. اثبات و توضیحِ این مُدعای بزرگ نیازمند بحث‌های مفصل و تحقیقِ علمیِ گسترده و دقیق و ارائهٔ شواهدِ متعدد است. اما در این مجال به عنوانِ نمونه به چند نکتهٔ مهم اشاره می‌کنم.


زبان و اصطلاحاتِ قرآن :

گفتیم که قرآن به زبانِ بشری و به زبانِ عربیِ سدهٔ هفتمِ میلادی در حجاز و به لسانِ قومِ عرب در مقطعی از زمان و در نقطه‌ای از زمین نازل شده است و از این رو به ضرورتِ تنزیلِ این متن در چهارچوبِ قواعدِ زبانی و فرهنگیِ ویژهٔ آن مرحله و آن زبان پدید آمده و شکل گرفته است. اصطلاحات و تعبیراتِ به کار رفته در قرآن، در تمامیِ امورِ روحانی و اخلاقی و تاریخی و طبیعی و عقیدتی و احکامِ شرعی برگرفته یا الهام پذیرفته از باورها و عقاید و ادبیات و فرهنگِ اعرابِ آن دوران و احیاناً فرهنگِ منطقه‌ای و یا جهانی است. استعاره‌ها، تمثیل‌ها، مَجازها در مقامِ بیانِ تمامِ امور از خدا و توحید گرفته تا قیامت و طبیعت و قِصَص و انسان و حتی انتزاعی‌ترین گزاره‌ها عیناً و یا متأثر از اندیشه‌ها و تصورات و ادبیاتِ آن دوران است که البته گاه از طریقِ قاعدهٔ "دال و مدلول" استفاده شده و گاه از طریقِ "دال و دال" افادهٔ مقصود شده است. ظاهراً هیچ اصطلاحی و یا واژه‌ای را قرآن جعل و ابداع نکرده است. ساختمانِ واژگانی و ادبیِ قرآنْ عربی به معنای دقیقِ کلمهٔ آن است، هر چند واژگانِ غیرِ عربی (دخیل) در آن کم نیست. در منابعِ مربوط به علومِ قرآنی (از جمله در الاتقانِ سیوطی) واژگانِ سریانی و یونانی و ایرانی و آرامی و هندی و... احصا شده‌اند. اما کارِ بزرگی که وحیِ نبوی کرد، ایجادِ یک تحولِ استثنایی و می‌توان گفت انقلابِ بنیادین در نوعِ تفکر و جهان بینیِ اعرابِ آن روزگار بود که می‌توان آن را "معجزهٔ قرآن" نامید، چرا که قطعاً هیچ شخص و یا کلامِ دیگری نمی‌توانست چنین کند و نکرد. به نظر می‌رسد که اگر این کلام، کلامِ برساختهٔ شخصِ محمد بود، چنین قدرتی و اثری نداشت. چنان که کلامِ غیرِ وحیانیِ او منشأ هیچ تحولِ اساسی در هیچ زمینه‌ای نبود.

ایزوتسو در کتابِ مهمِ "خدا و انسان در قرآن"، (صفحه ۶) به این مهم توجه کرده و محققانه در این زمینه سخن گفته است. یک قطعه از گفتارِ ایشان را عیناً نقل می‌کنم :

"... اسلام آنها [ واژگان و دستگاهِ فکری ـ تصوری ] را در کنارِ یکدیگر نهاد، و همه را در یک شبکهٔ تصوریِ تازه که تا آن زمان شناخته بود جای داد... همین جا به جا کردنِ تصورات و تغییرِ وضعِ اساسی و نظمِ تازه بخشیدن به ارزش‌های اخلاقی و دینی که از آن نتیجه شد، انقلابی ریشه دار در طرزِ نگرش و دریافتِ اعراب نسبت به جهان و وجودِ بشری پدید آورد..."


اسباب النزول :

بخشِ قابلِ توجهی از آیات و یا سوره‌های قرآن دارای "شأنِ نزول" هستند یعنی پرسشی (مانندِ آیاتی که با یسئلونک... و یا یستفتنوتک... آغاز شده) و یا در ارتباط با رخدادهای مُعَین (مانندِ سورهٔ توبه و بسیاری از آیاتِ جهاد و صلح و امورِ خانوادگیِ پیامبر و حجاب و...) و یا تهمت‌ها و افتراها و آزارهای کافران و مشرکان و منافقان و... علیهِ پیامبر و مسلمانان موجب شده است که آیاتی نازل شده و ابهامی را برطرف کرده و یا گره‌ای را گشوده است. به گونه‌ای که ما امروز با کمکِ همین اسباب النزول‌ها است که قادریم این شمار آیات را بفهمیم و آنها را در بسترِ واقعیت‌ها و ضرورت‌های گریز ناپذیر و زمینه‌های اجتماعی و تاریخیِ آنها تفسیر کنیم. بنابراین اسباب النزولِ آیات گواهِ روشن و دلیلِ قاطعی است برای اثباتِ این دعوی که وحیِ الهی و نبوت در ارتباطِ مستقیم و یا غیرِ مستقیم با واقعیت‌ها و الزاماتِ زمانه شکل گرفته است.


احکامِ امضایی :

می‌دانیم که از گذشته، احکامِ شرعی را به دو دستهٔ " احکامِ تأسیسی" و " احکامِ تأییدی" یا احکامِ امضایی تقسیم کرده‌اند. یعنی احکامی که دینِ اسلام آنها را ابداع کرد و در گذشته سابقه‌ی نداشت (به گفتهٔ بعضی‌ها مانندِ جهاد) و احکامی که قبلاً وجود داشت و قومِ عرب به آنها عمل می‌کرد، اما اسلام آنها را عیناً ( مانندِ تحریمِ قتال در چهار ماهِ سال ) و یا با اصلاحاتی در شکل پذیرفت و یا زمانی تأیید کرد و آنگاه نفی کرد ( مانندِ تغییرِ قبله ). اکثریتِ قریب به اتفاقِ احکامِ شرعی و به‌ویژه احکامِ اجتماعی و قوانینِ کیفری و جزایی و سیاسی و امورِ خانوادگی امضایی است. در عینِ حال این واقعیت بدان معنا نیست که اسلام تسلیمِ احکام و آداب و سننِ زمانه بوده و از سرِ انفعال و تأخرِ فکری و ناتوانیِ عملی دست به تأیید زده است.

نحوهٔ مواجههٔ اسلام با آن سننِ اجتماعی و یا فرهنگِ زمانه در تمامِ امور نشان می‌دهد که اسلام و پیامبرِ آن، کاملاً آگاهانه و هوشمندانه و در چهارچوبِ یک تفکر و جهان بینی و انسان شناسیِ منسجم و هماهنگ و اندیشیده شده، با آداب و سننِ عصرِ خود برخورد کرده است. اسلام، نه راهِ انقلابی و ناگهانی را پذیرفت و نه تسلیمِ فرهنگِ زمانه شد، بلکه راهِ اصلاح را انتخاب کرد ولی به تعبیرِ شریعتی " اصلاحِ انقلابی". از این رو می‌بینیم که اسلام با تمامِ پدیده‌ها و افکار و آداب و سننِ حقوقی و خانوادگی و اخلاقی و سیاسی و اقتصادیِ ظالمانه و نادرست و ناسازگار با مجموعهٔ تفکر و جهان بینی و غایت انگاریِ خود مبارزه کرد و مواردِ متعارض را قاطعانه مردود و مُحرم اعلام کرد. در واقع اسلام آن تحولِ انقلابی را که در زبان و ادبیات و مفاهیمِ کلیدیِ عربیِ آن روزگار ایجاد کرد، در احکامِ عملی نیز پدید آورد.


ناسخ و منسوخ :

یکی از رخدادهای مهم در تاریخِ وحی و قرآن و جعلِ احکام، پدیدهٔ نَسخِ برخی از آیات به وسیلهٔ بعضی از آیاتِ بعدی است. البته این مسأله همچنان محلِ بحث است که آیا واقعاً نَسخی در کار بوده است یا نه، اما به نظر می‌رسد که حداقل در مواردی نَسخ صورت گرفته و لذا ناسخ و منسوخ را در قرآن برشمرده‌اند. به هر حال فعلاً با مفروض گرفتنِ پدیدهٔ ناسخ و منسوخ، استدلال می‌کنم که این رخداد به مثابهٔ یک واقعیتِ تاریخی، معنایی جز این ندارد که وحی و قرآن در کنش و واکنش با واقعیت‌های جاری و در تعامل و تأثیر و تأثرِ متقابل با امورِ جاری و روزمره شکل گرفته و قَوام یافته است.


جمع بندی :

جمع بندی و سخنِ نهایی این است که، وحی و قرآن و نبوت و دین در تعامل و هم کُنشی با حوادث و تحولاتِ تاریخی و عینی و ضرورت‌های انسانیِ عصرِ نزول شکل گرفته و در پایانِ عصرِ نبوت، در قالبِ دین و شریعتِ اسلام درآمده و در قرآن بین الدفتین و سیرهٔ نبوی خود را سامان داده است، اما تمامِ این فرایند با مشیت و خواست و در برخی موارد، اوامر و نواهیِ ذاتِ باری در قالبِ انزالِ احکامِ وحیانی. در مرحلهٔ اول سخن و کلامِ الهی است که حجت است نه کلامِ مستقلِ محمد، هر چند که سنتِ نبوی نیز در طولِ کلامِ الهی حُجتِ شرعی است.

به این نکته هم اشاره کنم که تاریخمند دانستنِ وحی و دین، چیزی از اعتبارِ قدسی و الهی بودنِ آن نمی‌کاهد. بگذریم که اساساً در تفکرِ اقبال و شریعتی، تقسیمِ جهان و یا طبیعت به ماده و معنا، دنیا و آخرت، مقدس و نا مقدس و... واقعی نیست و حداکثر، برای تقریبِ ذهن، ارزشِ اعتباری دارند.

تاریخ انتشار : ۹ / مرداد / ۱۳۸۷

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_5_1389 . 20:09
#19
اولویت گفت‌وگوی ادیان بر گفت‌وگوی تمدن‌ها



نام مقاله : اولویتِ گفت‌وگوی ادیان بر گفت‌وگوی تمدن‌ها

نویسنده : یوسفی اشکوری

موضوع : _____


دربارهٔ مفهومِ " گفت وگوی تمدن‌ها"، به‌ویژه به عنوانِ یک طرح و پروژه و بدیلِ طرحِ "جنگِ تمدن‌ها "، پرسش‌ها و مسائل و معضلات و موانعِ نظری و عملیِ بسیاری طرح شده و می‌شود؛ به گونه‌ای که تدقیق دربارهٔ آنها، ممکن است ما را از جدی بودنِ پروژهٔ گفت وگوی تمدن‌ها و یا فرهنگ‌ها منصرف کند و در نهایت از تحققِ آن ( حداقل در شرایطِ کنونی که به نظر می‌رسد خشم و قهر و جنگ رو به گسترش است ) به کلی نا امید سازد.

اما با چشم پوشی از تمامِ ملاحظات و تدقیق‌ها، اکنون برآنم که در این مجال به یک نکتهٔ اساسی و مهم ( دستِ کَم به نظرِ اینجانب ) اشاره کنم و آن تقدمِ منطقی و عملیِ " گفت وگوی ادیان" بر " گفت وگوی تمدن‌ها " است که امیدوارم مدافعان و طراحانِ پروژهٔ گفت وگوی تمدن‌ها بدان توجهٔ ویژه کنند. در واقع، طرحِ این موضوع و تاکید بر اهمیت و اولویتِ گفت وگوی ادیان، با مفروض دانستنِ امکانِ عقلی و عملیِ ایده و طرحِ گفت وگوی تمدن‌ها است.

روشن است که در آغاز باید بگوییم منظور از " گفت وگو" چیست و ادیان و یا فرهنگ‌ها و یا تمدن‌ها در چه شرایطی می‌توانند گفت وگو کنند. ابهام و مناقشه در این باب بسیار است، اما به قصدِ امکانِ ورود به مدعا و موضوعِ اصلی، اجمالاً می‌توان روی این مفهوم توافق کرد که منظور از گفت وگو "مفاهمه" ( فهمِ متقابلِ ) "من / دیگری" است که با مکالمه ( سخنِ متقابل ) ممکن می‌شود. مقدمات و لوازمِ منطقیِ دیگری نیز برای دستیابی به این مهم ضروری است، از جمله :

۱. پذیرفتنِ این اصل که "حقیقت" در انحصارِ کسی نیست و حقیقت نزدِ همگان است ( ولو به مراتب و درجات ).

۲. حقیقت، انکشافی است و به تدریج و با کوشش و جهدِ مداوم حاصل می‌شود نه ِالقایی و آنی و ِاعطایی (این اصل دربارهٔ وحی و نبوت نیز صادق است و لذا تَدَرُّج و تَطَّوُر و تکامل و توسعه نه تنها در سلسلهٔ طولانیِ پیامبران و ادیان در طولِ تاریخ بلکه در بطن و متنِ یک دین در طولِ سامان یافتنِ آن در حیاتِ پیامبرِ آن دین وجود دارد. سرگذشتِ اسلام در طولِ بیست و سه سال عصرِ نبوت شاهدِ این مُدعا است).

۳. به دلیلِ ذو ابعاد و مطلق بودنِ حقیقت، انکشافِ حقیقت نسبی و بشری است و در بهترین و کامیاب‌ترین حالت، هر کسی یا مذهبی، پاره‌ای از حقیقت را می‌یابد (البته دربارهٔ وحی و گزاره‌های وَحیانیِ مستقیم و قطعی، این اصل تا حدودی متفاوت است).

۴. یکی از شرایطِ قطعی و گریز ناپذیرِ انکشافِ حقیقت و مُفاهمه و مُکالمه، صداقتِ اخلاقی و طهارتِ روح و تَقَیُّد به معیارهای علمی و منطقی و در واقع تقید به منطقِ گفت وگو است.

۵. شرطِ دیگرِ مهمِ آن حتی الامکان فاصله گرفتن از پیشداوری‌ها و اغراضِ پیدا و پنهان در موضوعِ محلِ گفت وگو و تحقیق از یک سو و گردن نهادن به پیامدها و لوازمِ منطقی و علمیِ پژوهش‌ها و گفت وگوها است.

و بالاخره :

۶. گردن نهادن به این اصلِ مهم که در خارج از باور و فهم و آیین و مکتب‌ام ( هر چند به حقانیت و معقولیت و نجات بخشیِ آن یقین داشته باشم )، راهی به نجات و رستگاری هست. به هر حال باید توجه داشت که غرض از مکالمه و مفاهمه، بیش از هر چیزِ دیگری حقیقت است نه اقناع و تحمیل و التزامِ دیگری، و از این رو خطابه و حماسه و موعظه (انذار و تَبشیر) در مقامِ گفت وگوی "من / دیگری" نه تنها کارساز و مفید نیست که مُضر هم هست (باید انصاف داد که جمع شدنِ این شرایط در وجودِ گفت وگو کنندگان ـ به‌ویژه در حوزهٔ ایمان و دین ـ و رعایتِ آنها در مقامِ عمل بس دشوار است، اما به طورِ نسبی ممکن است).


و اما اصلِ مدعا :

گفتیم که گفت وگوی تمدن‌ها از مَعبَرِ گفت وگوی ادیان می‌گذرد (در واقع باید بگذرد). به عبارتِ دیگر، گفت وگو و دیالوگِ تمدن‌ها بدونِ گذر از معبرِ گفت وگوی ادیان نا ممکن است و حداقل در صورتِ امکان، ناقص و نا کام است. دلیل یا دلایلِ این مُدعا چیست ؟ آنچه می‌گویم صرفاً برای تبیینِ این سخن است نه بیش‌تر.

بعید می‌دانم تاریخ خوانده‌ای ادعا کند که تمدنی در طولِ تاریخِ بشر مبتنی و متکی بر دین نبوده است. حتی اگر به تمدن‌های پیش از تاریخ ( البته با تسامح بدان‌ها تمدن می‌گوییم ) توجه کنیم و در چگونگیِ تاسیس و ماهیت و کارکرد و ساختار و بقایشان تامل نماییم، به روشنی در می‌یابیم که آن تمدن‌های بَدَوی ( تمدن‌های پیش از هزارهٔ اول، به طورِ خاص پیش از امپراتوریِ پارسی ) نیز به شکلی براساسِ ایمانِ مذهبی بنیاد پذیرفته و به طورِ مشخص حاکمان و حکومت‌های موسسِ آن تمدن‌ها، مشروعیتِ خود را از خدا یا خدایان و یا مدعیانِ نمایندگیِ او اخذ کرده و در طولِ حیاتِ خود نیز در چارچوبِ باورهای مذهبیِ مردمان و هدایت و حمایتِ مستقیم و غیرِ مستقیمِ متولیانِ دین و آیین عمل کرده و دستِ کم مدعیِ چنین رفتار و اعتقادی بوده‌اند. از کهن‌ترین تمدن، سومر، بگیرید و بیایید تا تمدن‌های بعدی چون اکدیان، فینیقیان، کَلدانیان، آشوریان، بابلیان، مصریان، هندیان، عیلامیان و... را مورد بررسی و ارزیابی قرار دهید، همگی مدعیِ دین باوری بوده و حکمرانانِ آنان در تمامِ ادوار و اطوارِ تاریخیِ چند هزار سالهٔ شان یا خود را خدا و نیمه خدا دانسته و یا خود و حاکمیت و ِاعمالِ قدرت و ارادهٔ خویش را مستقیماً و یا از طریقِ روحانیونِ ادیانِ خدایی و برآمده از اراده و مشیت و رضایتِ ایزدان قلمداد کرده‌اند.

جالب است که پیش از تاریخ، این اتکای به مذهب در حکومت‌ها و حتی در جوامع کم‌تر و ضعیف‌تر است، و پس از ورودِ جوامعِ بشری به عصرِ تمدن و ظهورِ تمدن‌های بزرگ و جهانی و پیشرفته و به عرصه آمدنِ سلسله‌های بزرگِ حکمرانی در قالبِ امپراتورهای جهانی یا منطقه‌ای، تکیه بر عنصرِ مذهب برای کسبِ مشروعیتِ سیاسیِ قدرت بیش‌تر می‌شود. فی المثل در ایرانِ پیش از تاریخ، نقشِ مذهب برای مشروعیت و تقویتِ حکومت‌ها و دولت، لاجرم از مردمان و تمدن و فرهنگ کم‌تر است (مثلاً در تمدنِ حدودِ سه هزار سالهٔ عیلام)، اما در حکومتِ هخامنشیان این نقش نیرومندتر و آشکارتر می‌شود.در عینِ حال تا ظهورِ ساسانیان (حدودِ هزار سال)، این نقش چندان قوی و غلیظ نیست، از آغازِ تشکیلِ سلسلهٔ "موبد ـ شاهیِ" ساسانی، حکومت و فرهنگ و جامعه از اخذِ مشروعیتِ سیاسیِ حکومت و دین باوریِ عمومِ مردمان گذر می‌کند و واردِ مرحلهٔ مذهبی شدنِ تمام عیارِ قدرت، جامعه، سیاست، فرهنگ، اخلاق، اقتصاد، ادب و هنر می‌شود.

یعنی دین و قدرت، دین و انسان و تمامِ شئونِ مادی و معنویِ آدمیزاد چنان به هم می‌آمیزند که تفکیکِ آنها از نظرِ دین باوران و حاکمان نه ممکن است و نه مفید. شاهنامهٔ فردوسی به زیبایی و مهارتِ تمام این آمیختگی و حتی سیرِ تحولِ تاریخیِ دین و سیاست و تمدن را نشان می‌دهد. ظهورِ دو دینِ بزرگِ توحیدیِ جهانی، مسیحیت و اسلام، آمیختگیِ دین و تمدن را در تمامِ ابعادِ آن، به احسن و کمالِ خود رساند. ظهورِ اعتلای قدرتِ مسیحیِ بیزانس (رومِ شرقی) و تاثیرِ آن در تشکیلِ تمدن و امپراتوریِ مذهبیِ (زرتشتیِ) ساسانی در این سوی فرات و بعدها تشکیلِ امپراتوریِ اسلامی، مظهرِ تجلیِ این آمیزش و حتی یکی شدنِ دین و سیاست و نقشِ مذهب در زایش، پرورش و اعتلای تمدن و فرهنگ است.

به رغمِ "جداییِ نظریِ" دین و سیاست در آیینِ مسیحی، روندِ این آمیختگی در مغرب زمین ادامه پیدا کرد و پس از نگارشِ اثرِ مهمِ سنت آگوستین "شهرِ خدا" در سدهٔ پنجمِ میلادی و شکل گیریِ قرونِ وسطای مسیحی، امپراتوریِ مذهبی ـ سیاسیِ واتیکان پدید آمد و بدین ترتیب مسیحیت و حتی تا حدودی یهودیت، تکیه گاه و عامل و روحِ تمدنِ غربی شد و این پیوند و یگانگی چندان است که امروز نمی‌توان تاریخِ غرب و سیرِ تمدنِ غربیِ قرونِ وسطی و حتی قرونِ جدیدِ غربی را بدونِ مسیحیت و نقشِ مذهب باز شناخت.

گرچه پس از رنسانس و ظهورِ مدرنیته و تحولاتِ فرهنگی، علمی، سیاسی و اقتصادیِ جدید، نقشِ مذهب به معنای سنتی و پیشینِ آن سُست و کم شده است، اما اولاً هنوز هم فرهنگِ غالب و اثرگذارِ اجتماعی در مغرب زمین مذهب است و ثانیاً حتی اگر غربِ مدرن را کاملاً غیرِ مذهبی بدانیم (یا دوست داشته باشیم چنین باشد)، بی‌گمان نمی‌توان غربِ امروز را بدونِ پیشینه و ریشه‌ها و بدنهٔ تاریخیِ چند هزار سالهٔ آن بازشناخت. همین قاعده و واقعیت دربارهٔ تمامِ جوامعِ شرقی و غیرِ مسیحی (از جمله اسلامی) نیز صادق است.

چین، هند، ژاپن، قفقاز، مالزی، اندونزی، ایران و تمامیِ آفریقا و دیگر ممالکِ آسیایی و آفریقایی چنین‌اند. می‌توان چنین نیز استدلال کرد که تمدن بر فرهنگ متکی است و هیچ فرد یا جامعه‌ای (اعم از متمدن یا غیرِ متمدن) بدونِ فرهنگ نیست و فرهنگِ بشری از آغازِ ظهورِ انسان در کرهٔ زمین (بویژه پس از شکل گیریِ تمدن‌های بزرگ و جهانی) بدونِ مذهب نبوده است. همواره نوعی پرستشِ الهه‌ها و ایزدان وجود داشته و غالباً در سه هزار سالِ اخیر، ادیان دارای عقاید و شریعت و اخلاقِ سازمان یافته بوده و تمامِ ابعادِ زندگیِ فردی و اجتماعیِ آدمیان، و در نتیجه مظاهرِ تمدن و فرهنگ را تحتِ تاثیر قرار داده‌اند.

علم، هنر، ادبیات، اخلاق، کلام و عرفان یا مستقیماً از متنِ مذهب پدید آمده و رشد و تعالی یافته‌اند یا مذهب در پرورش و گسترشِ آنها نقش داشته است، حتی دانشی چون فلسفه، که ذاتاً و موضوعاً غیرِ دینی است، همواره ( بویژه در غربِ مسیحی و در شرقِ اسلامی )، در استخدامِ کلامِ دینی بوده است.اگر این تحلیل از چرایی و چگونگی و ماهیتِ ظهورِ تمدن‌ها، فرهنگ‌ها، دولت‌ها و ملت‌ها راست و مقبول باشد، مدعای ما مبنی بر اولویتِ گفت وگوی ادیان بر گفت وگوی تمدن‌ها و فرهنگ‌ها، قطعی و غیرِ قابلِ انکار خواهد بود. چرا که تاکنون هیچ تمدنی بدونِ فرهنگ نبوده، هیچ فرد و جامعه‌ای نیز تهی از نوعی فرهنگ (عقاید، آداب، اخلاق، هنر، ادب و...) نبوده و نیست و عملاً هیچ فرهنگی غیرِ دینی نبوده و حداقل تمامِ فرهنگ‌های باستان تا کنون کم و بیش آمیخته با اشکالِ مختلفِ مذهب و متا فیزیکِ ادیان بوده است.

تصادفی نیست که در قرونِ جدید، دورانی که اندیشهٔ الحادی قدرتِ بیشتری یافته است، هیچ متفکرِ ضدِ مذهبی نیست که اولاً نکوشد تا با دین تعیینِ تکلیف بکند (و این به تنهایی از نقشِ فائقهٔ مذهب در هدایتِ جامعه و تمدن و فرهنگ حکایت می‌کند) و ثانیاً از آموزه‌ها، شیوه‌ها و سنتِ مذهبیِ جا افتاده برای مبارزه با اساسِ مذهب یا یکی از مذاهب استفاده نکند و ثالثاً حتی خود در نهایت به شکلی دیگر، دینِ تازه‌ای (ولو بشری) پدید نیاوَرَد. و مارکسیسم، نمونهٔ بارزِ این مدعا است.

به هر حال موفقیتِ پروژهٔ گفت وگوی تمدن‌ها و فرهنگ‌ها، در گروِ عواملِ مختلفی است و مهمترینِ آنها، گفت وگوی ادیان است که البته عملاً در قالبِ گفت وگوی پیروان و سخنگویانِ مقبولِ مذاهب خواهد بود. اگر طیِ پروسهٔ گفت وگو و تعاملِ پیروانِ ادیان تحولی نو و مداوا گرانه رخ دهد، صلح و امنیت و دموکراسی، که هدفِ اعلام شدهٔ پروژهٔ گفت وگوی تمدن‌ها است، ممکن و دستِ کَم آسان‌تر خواهد بود. از یاد نبریم که اکثریتِ قریب به اتفاقِ مردمِ جهان، دیندارند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۷

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_5_1389 . 20:29
#20
گفت‌و‌گو با نشریه‌ی الکترونیکی "آرش"



نام مصاحبه : گفت‌و‌گو با نشریه‌ی الکترونیکی "آرش"

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : نشریه‌ی آرش

موضوع : _____


س : برخوردِ مذهبِ شما به سوسیالیسم و دموکراسی و سیستمِ سرمایه داری چگونه است؟

ج : دقیقاٌ روشن نیست که منظور از "مذهبِ شما" چیست. منظور " اسلام" به عنوانِ دینِ من است و یا مُراد تلقی و تفسیرِ منِ مسلمان از اسلام به مثابهٔ یک میراث و سنتِ پیشینیان می‌باشد. اگر منظور گزارهٔ اول باشد، باید بگویم که اسلام دینی است مربوط به هزار و پانصد سالِ پیش و ماقبلِ مُدرن و لذا نمی‌توان آن را با پدیده‌ها و مفاهیمِ مُدرن و برآمده از یک سلسله تحولاتِ فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و تکنولوژیکِ جدید و آن هم در بسترِ یک تاریخِ متفاوت یعنی غربِ مسیحی و غیرِ اسلامی مقایسه کرد و از سازگاری و یا غیرِ سازگاریِ آن دو سخن گفت. مفاهیمی چون سوسیالیسم، کمونیسم، امپریالیسم، دموکراسی، لیبرالیسم، سرمایه داری و ...، به رَغمِ این‌که می‌توان رگه‌هایی از آنها را در روزگارانِ کُهَن سراغ گرفت، زادهٔ تحولاتِ پانصد سالِ اخیرِ جهانِ غربی است.

اگر به طورِ کلی به اسلام به عنوانِ یک مجموعهٔ جهان بینی و باورها و اخلاق و شریعت و شعائر بنگریم و مفاهیمِ موردِ نظرِ جدید و برآمده از مدرنیتهٔ غربی را به آن مجموعه عرضه کنیم و نسبت‌ها را در مقامِ داوری بسنجیم، درمی‌یابیم که عناصری در جهان بینی و عقاید و اخلاقیات و احکامِ دینی وجود دارد که می‌توان به استنادِ آنها با دموکراسی و در حوزهٔ دیگر با سوسیالیسم و در موقعیتِ دیگر با سرمایه داری موافق بود و عکسِ آن نیز صادق است. به‌ویژه که اسلام را به عنوانِ یک کُل و در پرتوِ جهت گیری‌های عام و ایدئولوژیک و تاریخیِ آن در نظر نگیریم و فقط به یک آیهٔ قرآن و یا یک و چند حدیث و یا گزارش‌های تاریخی بَسَنده کنیم. چرا چنین است؟ دلایل آن به معرفت شناسی و روش شناسی و برخی مسائلِ شخصی و مواضعِ طبقاتی و امورِ دیگر بر می‌گردد، یعنی اموری که در تفسیرها و فهم‌های ما لاجَرم اثر می‌گذارد. همین تفاوت‌های بینشی و روشی در فهمِ سوسیالیسم و دموکراسی و لیبرالیسم و مفاهیمِ جدیدِ دیگر نیز مؤثرند. از این رو، اجماعِ قطعی در تعاریفِ این اصطلاحات و واژه‌ها وجود ندارد و حتی تعاریف گاه متضاد است. بنابراین عده ای از پیوند و یا یکی بودنِ اسلام و سوسیالیسم و یا اسلام و دموکراسی و یا اسلام و سرمایه داری سخن می‌گویند و حتی آن را به مثابهٔ مُتَرقی بودنِ اسلام می‌شناسند و در نقطهٔ مقابل مُفَسرانی نیز از تفاوت و یا تعارضِ این مفاهیمِ دینی ـ تاریخیِ قدیم و جدید سخن می‌گویند.

اما من به عنوانِ یک مسلمانِ معتقد به نو اندیشیِ دینی و نَقادِ اسلام و تشیعِ تاریخی، با سوسیالیسم و دموکراسی موافقم و آن دو را نه در تعارضِ با هم، بلکه مکملِ هم می‌دانم و معتقدم که یکی بدونِ دیگری ناقص و ناکارآمد و حتی زیان آور است. با توجه به دین شناسی‌ام نمی‌گویم اسلام عینِ سوسیالیسم و یا عینِ دموکراسی است و حتی نمی‌گویم این دو را می‌توان از متون و منابعِ اسلامی (مانند قرآن و سُنّت و تاریخ) استخراج کرد. اما می‌گویم جهت گیری‌های هستی شناسانه و انسان شناسانهٔ دینی و جهت گیری‌های عامِ اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و طبقاتیِ قرآن و سُنّتِ پیامبر و مسلمانانِ صدرِ اسلام با یک نظامِ اجتماعیِ مُبتَنی بر مثلثِ آزادی (دموکراسی)، عدالت و برابری (سوسیالیسم) و اخلاقِ مُبتَنی بر خیرِ عمومی و تقدمِ منافعِ جمع بر فرد (عرفان) سازگار است و در واقع می‌توان گفت اسلام مؤیدِ چنین نظامِ اجتماعی و انسانی است. از این رو، من در شرایطِ فعلی به نوعی "سوسیال ـ دموکراسیِ اخلاقی" باور دارم و آن را اسلامی و از مَنظرِ دینی قابلِ دفاع می‌دانم و معتقدم نظام‌های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی هر چه در جهتِ تَحقق و تَعمیقِ اَجزای این مثلث پیش‌تر بروند، آن نظام و مجتمع اسلامی‌تر است. در این صورت پیداست که نظامِ سرمایه داری به شکلی که در روزگارِ اخیر در مغرب زمین پدید آمده و قوام یافته است، موردِ تأیید نیست و آثار و پیامد‌های ضدِ انسانیِ آن در تعارض با اخلاقِ دینی و انسان شناسیِ اسلامی است.


س : به نظرِ شما روشِ برخورد با سرمایه داری، که زیرِ لَوای اسلام بیان می‌شود؟ چگونه باید باشد؟

ج : چنان که گفتم شاید نتوان از موافقت و یا مخالفتِ اسلام با سرمایه داری به طورِ مطلق سخن گفت چرا که سرمایه داری پدیده ای جدید است و در زمانِ ظهورِ اسلام چنین پدیده ای با تمامِ مبانی و لوازمِ کنونی اش وجود نداشت و از سویی دیگر باید دقیقاً مفهوم و پدیده ای چون "سرمایه داری" (کاپیتالیسم) تعریف شود. به نظر می‌رسد که اسلام، چنان که در قرآن و سنت، مبانیِ عامِ آن آمده و در چند قرنِ نخست تحقق یافته است، با علم، پیشرفت، تکنیک، صنعت، تولید، کار، ثروت، توزیع و... موافق است و آنها را تشویق می‌کند اما تمامی آنها را در خدمتِ آگاهی، آزادی، برابری، اخلاق و معنویتِ آدمی می‌داند و لذا در جهان بینیِ اسلامی و اخلاقِ دینی همهٔ اینها خادمِ انسانند و نه مَخدومِ وی. از این رو می‌توان گفت "سالاریِ تکنیک و ثروت" مَذموم است اما خدمت گذاری و تامینِ رفاه و امنیت و آسایشِ جوامعِ انسانی به وسیلهٔ آنها مَمْدوح است و مفید.

نکتهٔ مهم این است که علوم و تکنولوژی و تولیدِ کَلان و حتی خُرد، بدونِ انباشتِ پول و سرمایه حاصل نمی‌شود و منطقاً این انباشت و سرمایه گذاری با سود و اختصاصِ حداقل بخشی از آن به سرمایه ملازمه دارد و در نهایت این سودآوری، ناگزیر، با حدی از استثمار و بهره کِشی قَرین و مُلازم است. ظاهراً این تلازم اجتناب ناپذیر است. روندِ تحولاتِ تمدن و پیشرفتِ صنعتی و علمی و اقتصادیِ سه قرنِ اخیرِ جهان نیز مؤیدِ این تلازم است. پیامدها و عوارضِ منفیِ سرمایه داریِ جهانی و کاپیتالیسم، که به استثمار و غارت و تَضییعِ حقوقِ انسان‌ها و فاصله‌های عمیقِ طبقاتی انجامیده است، ناشی از همین پیامدها و تلازم‌ها است. چه باید کرد ؟ گر چه اکنون جای بحثِ تَفصیلی نیست و به‌ویژه کارشناسانِ اقتصادِ سیاسی و مهندسانِ اجتماعی باید با توجه به شرایطِ تاریخی و اجتماعی و فرهنگی و امکاناتِ مادیِ هر جامعه‌ای در این باب طرح و برنامهٔ مطلوب ارائه دهند، اما در سطحِ نظری لازم است که مبانیِ انسان شناختی و اجتماعیِ کاپیتالیسم (نه لزوماً انباشتِ سرمایه و تَعلق سودِ معقول بر سرمایه) به طورِ جدی و علمی نقد شود و پیامدهای ضدِ انسانی و مُخَربِ آن آشکار و معرفی گردد. با این‌همه باید توجه داشت تا زمانی که نتوانیم بدیلِ مناسبی برای سرمایه داری ارائه دهیم، نقدِ فلسفی و یا اجتماعیِ این نظام به تنهایی کارساز نیست. در این میان به ِاجمال می‌توانم بگویم به نظر می‌رسد مثلثِ سوسیالیسم، دموکراسی و اخلاق بَدیلی انسانی‌تر برای کاپیتالیسم باشد. هر طرحی باید لزوماً در جهتِ کاهشِ استثمار و فاصلهٔ طبقاتی و بستر سازِ ِاعمالِ اراده و آزادی و حقِ انتخاب و حاکمیتِ ملی و مردمی باشد.

حال اگر به عنوانِ مسلمان به اسلام مراجعه کنیم و قواعدِ کُلیِ فکر و ایدئولوژیِ اسلامی را در یک منظومهٔ فکری و ایمانی فهم کنیم، می‌توانیم بگوییم که در انسان شناسی، اسلام مُشَوقِ ِاعمالِ ارادهٔ آزاد و حقِ انتخابِ آدمی در عرصهٔ زندگیِ فردی و اجتماعی می‌باشد و از نظرِ اجتماعی جهت گیریِ اسلام شکستنِ تمرکز‌ها و انحصارات در تمامِ وجوهِ حیاتِ اجتماعی است و از این رو در جامعهٔ دین‌داران فاصله‌های طبقاتی میلِ به کاهش دارد و در نهایت، تولید و مصرف و تکنیک و رفاه و ثروت کنترل شده و در جهتِ تعالیِ اخلاقی و معنویِ آدمیان قرار می‌گیرد. شاید بتوان گفت به طورِ کلی از مَنظرِ اسلامی انباشتِ سرمایه با شروطی و کنترل شده مفید و مَمْدوح باشد و به رشدِ ثروت و رفاهِ عمومی ( خیّرِ عمومی ) یاری رسانَد، اما سرمایه سالاری ( کاپیتالیسم ) به شکلی که در جهانِ پیشرفته حاکم است و عواقبِ منفیِ بسیاری به بار آورده است، مَذْموم و غیرِ قابلِ قبول است. ماکسیم رودنسون در کتابِ " اسلام و سرمایه داری" نشان داده است که اسلام در چند قرنِ نخستِ خود از طریقِ تشویقِ مسلمانان به کار، تولید، تجارت، زراعت و... به توسعهٔ اجتماعی و اقتصادی و علمی و پیشرفتِ تمدن کمک کرده است. امروز نیز می‌توان در جامعهٔ دیندار در ساحتِ تفکر و جهان بینی و آموزشِ فرهنگی و اخلاقی از این آموزه‌ها و مُشوق‌ها بهره برد، اما از سرمایه سالاری و عواقبِ مُخَربِ آن فاصله گرفت.


س : شما نقشِ تاریخیِ جریان‌های چپِ طرفدارِ مارکسیستِ ایرانی را در تحولاتِ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و فکریِ کشور چگونه بیان می‌کنید؟

ج : جریان‌های مختلف و مُتنوعِ چپِ مارکسیستی در ایران، مانندِ دیگر جریان‌ها، یکپارچه و واحد نیست و از نظرِ فکری و سیاسی و اجتماعی در مقاطعِ مختلف، نقش‌های مختلف و حتی متضادی داشته است. اما از آغازِ ظهورِ پدیدهٔ چپِ مارکسیستی و حتی سوسیالیستی در سالیانِ پیش از مشروطه تا کنون، جریانِ چپ به طورِ کلی در تمامِ تحولاتِ فرهنگی و سیاسی و اجتماعی کم و بیش حضور داشته و اثرگذار بوده است. این اثرگذاری‌ها در مقاطعی مثبت و در مراحلی منفی و یا از جهاتی مثبت و از جهاتی دیگر منفی و مُخَرب بوده است. در مقطعِ مشروطیت ( از تاسیسِ سوسیال ـ دموکرات‌ها تا پایانِ مجلسِ دوم ) جریان‌های چپِ سوسیالیستی در گسترشِ اندیشهٔ آزادی خواهی و دموکراسی طلبی و تعمیقِ جنبشِ ضدِ استعماری و ضدِ استبدادی و ضدِ استثماری نقشی مهم داشته‌اند. انقلابیونِ مجلسِ اول و دموکرات‌های مجلسِ دوم و حتی مجلسِ سوم از همین جریان بودند. در این مقطع، جریانِ چپِ اسلامی نیز غالباً همراهِ این جریان بوده است. برخلافِ تصورِ عمومی، جریان‌های چپ (اعم از مذهبی و غیرِ مذهبی) نخستین مُنادیانِ دموکراسی در ایران بوده‌اند و حداقل دموکراسی را عمیق‌تر و جدی‌تر دنبال می‌کردند و نه جریان‌ها و شخصیت‌های راست و محافظه کار و به اصطلاح میانه رو. (بررسی و مقایسهٔ کارنامهٔ انقلابیون و اعتدالیونِ مجلسِ اول تا سوم در این مورد مُدعای فوق را ثابت می‌کند). هر چند که در همین دوران، نوعی تند رَوی و رادیکالیسمِ یوتوپیک و رفتارهای نسنجیده نیز وجود داشت و به رشدِ سوسیال ـ دموکراسی و آزادی خواهیِ مردم آسیب رساند.

در دورانِ اشغالِ ایران و در عصرِ رضاشاه و پس از آن، جریان‌های چپ در عرصهٔ فرهنگ و گسترشِ آگاهیِ سیاسی، اجتماعی و طبقاتیِ ایران نقش آفرین بودند. تقی اَرانی و دانشِ او و شهامتِ اخلاقیِ او در این دوران برجسته است. البته حزبِ توده در دههٔ بیست دچارِ خطاهای استراتژیک شد و از این رو آثارِ منفی بر جای نهاد. در دورانِ جنبش‌های مسلحانهٔ دههٔ چهل و پنجاه نیز چریک‌های رزمنده، راهِ آگاهی و مقاومت را گشودند و از این نظر مثبت عمل کردند. هر چند بعدها روشن شد که مبارزهٔ مسلحانه به مثابهٔ "هم استراتژی و هم تاکتیک" در ایرانِ آن روز نامناسب و حداقل ناتمام بوده و نمی‌توانست به فرجامی نیکو بیانجامد.

در مجموع می‌توانم بگویم که در طولِ یک سده، جریان‌ها و شخصیت‌های فکری، سیاسی و انقلابیِ مارکسیستی و چپ در گسترشِ اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی (گر چه از نوعِ کمونیستی و مارکسیستیِ آن) و جنبشِ آزادی خواهی و عدالت طلبی نقشِ مثبتی داشته‌اند، هر چند، از نظرِ استراتژیک دچارِ اشتباهاتی نیز شده‌اند. یکی از آن اشتباهات از نظرِ سیاسی، برخوردهای رادیکال و غیرِ دموکراتیکِ بخشِ قابلِ توجهی از جریان‌های چپ در اوایلِ انقلابِ ایران بوده است.


س : شما برخوردِ نیروهای مارکسیستی به مذهب و تحلیلِ اندیشه‌های مذهبی، خصوصاً در ایرانِ پس و پیش از انقلاب را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : از قَضا یکی از اشتباهاتِ فلسفی و استراتژیکِ بسیاری از شخصیت‌ها و جریان‌های مارکسیستی در ایران ( و نیز در جهانِ اسلام ) با پدیدهٔ مذهب است. البته این موضوع بحثِ فلسفی و نظری است و طبعاً نقد و بررسیِ آن در چند جمله فیصَله پیدا نمی‌کند و لذا واردِ محتوی و صِدق و کِذبِ هیچ گزاره‌ای نمی‌شوم. اما تا آنجا که به روش و استراتژی و تاکتیک در عرصهٔ عملِ اجتماعی و برخورد با دِگراندیشان مربوط می‌شود، می‌توان گفت که مارکسیست‌ها غالباً در تحلیل و فهمِ دین در تاریخ و در جوامعِ گذشته و حال، بینِ اسلامِ حقیقی (آن‌گونه که در آغاز بوده و اقتضای طبیعیِ آن بوده است) و اسلامِ تاریخی خَلط کرده‌اند و لذا بینِ اسلام و مسلمانانِ هر دوره و حتی بینِ مسلمانان و حاکمانِ غالباً فاسدِ اسلامی در گذشته و حال تفاوت قائل نشدند. آنان توجه نکردند که در اسلام هم عناصرِ زنده و پویا (جدا از صِدق و کِذبِ فلسفیِ آن) وجود دارد که به کارِ انسان و آگاهی و آزادیِ او می‌آید و هم در همین دین زمینه‌ها و عناصری وجود دارند که حداقل مُستعدِ تفاسیرِ سوء و رفتارهای ضدِ آزادی و عدالت و دموکراسی و... هستند. برقرار کردنِ نسبت اینهمانی بین دین و تاریخِ دین و غفلت از نقشِ زنده و خَلّاقِ دین در جوامعِ دینی و اسلامی در حوزهٔ اندیشه و اخلاق و جامعه و سیاست، بسیاری از مارکسیست‌ها را به این خطا دچار کرد که بُعدِ دین سِتیزی را تقویت کنند و درنتیجه توده‌ها را بِرَنجانند و در نهایت مُرتَجِعین و سُنّت گرایانِ ضدِ تحول را نیز تقویت کنند و بهانه‌ای برای سرکوبی به دست دهند.

گر چه در این سو نیز مذهبی‌ها غالباً همین برخوردِ جَزمی و سیاه ـ سفیدی و درنتیجه حذفی را با اندیشه‌های مارکسیستی و غیرِ مارکسیستی و جریان‌های غیرِ وابسته به آنها دارند، اما شماری از نو اندیشان (بویژه نو اندیشانِ چپِ مسلمان) از روشِ نقدی و با معیارِ نسبی گراییِ معرفتی و رفتاری با مارکسیسم و یا هر ایسمِ دیگر مواجه می‌شوند و از این رو از جَزمیّت فاصله می‌گیرند و پلورالیسم را در عرصهٔ ایدئولوژی و معرفت و سیاست و جامعه می‌پذیرند و در نهایت حذف را کنار می‌نهند و حقِ انتخاب و آزادی و حیات برای همه به طورِ یکسان قائل‌اند. به‌ویژه در این نحله مسالهٔ حقیقت فقط در اندیشه مطرح نیست بلکه بیش‌تر در رفتار و عمل است که حقیقت ظهور پیدا می‌کند و معیارِ داوری است. شریعتی در این میان پلورالیستی‌ترین تعریف را از دین و تاریخِ آن ( با تفکیکِ بینِ دین و تاریخِ دین ) و نیز از مارکسیسم و دیگر فلسفه‌های اجتماعیِ معاصر ارائه می‌دهد. اگر این الگو و مُدِلِ تحلیل دربارهٔ مذهب و مارکسیسم و اندیشه‌های دیگر ارائه شود، هم دموکراسی و حقوقِ بشر ولو به طورِ نسبی مُحَقَق می‌شود و هم عدالت و هم زندگیِ مسالمت آمیز و به دور از حذف ممکن می‌گردد.


س : ادیانِ نهادینه شده و مُسلط، پاسدارِ سلسله مراتب و بهره کِشیِ طبقاتی و جنسیتی هستند،. از آنجا که زنان، انسان‌های دستِ دوم به حساب می‌آیند، به نظرِ شما این نوع کارکردهای ادیان چگونه است ؟

ج : این گزارش از ادیانِ نهادینه شده یا همان دینِ تاریخی درست است و در اسلام نیز ـ حتی در صدرِ اسلام ـ این تفاوت‌ها بینِ زن و مرد ( و نیز در وجوهِ دیگرِ روابطِ اجتماعی ) وجود دارد. اما دو نکته فراموش نشود، یکی این‌که در تمامِ ادوارِ تاریخِ بشر ( بویژه در سه هزار سالِ اخیر ) همواره نگاهِ منفی نسبت به زن و درنتیجه تفاوت و تبعیض و فرودستیِ زنان در قیاسِ با مردان وجود داشته و در تمامِ جوامع و ادیان و مکتب‌های فلسفی و اجتماعیِ غیرِ دینی نیز مساواتِ حقوقی و جنسیتی بینِ مذکر و مؤنث برقرار نبوده است. دوم این‌که در دینِ اسلام، مانندِ ادیان و فلسفه‌ها و نظام‌های اجتماعی و حقوقیِ دیگر، عناصری وجود دارند که می‌توانند به کاهشِ تبعیض‌ها و حرکت به سوی مساوات کمک کنند و امروز می‌توان با استفاده از روش‌های معرفت شناسانه و روش شناسانه و نقدِ تاریخیِ دین و تاریخِ دین، این عناصر را کشف و استخراج کرد و برای تغییرِ مناسباتِ ناعادلانهٔ کنونی در روابطِ زن و مرد از آنها سود جُست. یکی از این روش‌های مِتُدیک، فهمِ مجموعهٔ اسلام و احکامِ شریعت در بسترِ تاریخ و متناسب با تحولاتِ ویژهٔ اعرابِ حجاز در سدهٔ هفتمِ میلادی و درنتیجه باور به تغییر پذیریِ احکامِ اجتماعی و تنظیمِ نظامِ حقوقیِ جدید در این عصر و یا هر عصرِ دیگری است که نو اندیشانِ مسلمان عموماً به آن معتقدند.

به هر حال از یاد نبریم که موضوعِ حقوقِ بشر و مساواتِ حقوقی و مخصوصاً مساواتِ حقوقیِ زنان و مردان یک پدیدهٔ جدید و امروزی است و حتی چند دهه بیش‌تر سابقه‌ی ندارد و لذا نمی‌توان انتظار داشت مذهبی‌ها و حتی سکولار‌ها به سادگی افکارِ نهادینه شده و سنت‌های سِتَبرِ حاکم را به راحتی ترک کنند و به مساواتِ مطلق و کامل برسند. شناختِ من از اسلام این است که اسلام و محمد در زمانِ خودش گامِ بزرگی در جهتِ رهاییِ زن و بهبودِ وضعیتِ زنان در عربستانِ سدهٔ هفتم برداشت و روابطِ حقوقیِ زن و مرد را عادلانه‌تر کرد، اما روشن است که این به معنای جَزمیّت و باور به عدالتِ مطلقِ احکامِ شرعی در تمامِ زمان‌ها و مکان‌ها نیست.


س : در تاریخِ اسلام همیشه جریاناتِ بنیادگرا در مقابلِ عقل گرا وجود داشته است، در برخورد با بنیادگرایان چه روشی مناسب است؟

ج : اصطلاحِ "بنیاد گرا" یک اصطلاحِ جدید است و لذا با تَسامح از آن استفاده می‌کنم. در گذشته از جریان‌های مخالفِ عقل گرایی تحتِ عنوانِ "ظاهر گرا " و یا "نَص گرا" یاد می‌شد که از قرنِ سوم به بعد عمدتاً در مجموعهٔ گستردهٔ " اَشاعِره" گِرد آمده بودند. بنیادگرایانِ امروز غالباً تداومِ تاریخیِ همان ظاهرگرایان و اَشْعَریان در عالَمِ سُنی و اَخباریان در شیعه هستند. اینان به نَص و ظواهر و شَعائرِ دینی اصالتِ مطلق می‌دهند و برای تعقل و استدلال (علمی یا فلسفی) چندان نقشی قائل نیستند و از این رو در برابرِ عقل گرایانِ مُعْتَزلی و نو اندیشیِ دینیِ عصرِ جدید قرار دارند. اینان به مَرجَعیّتِ روحانی در تشیع و خلافت در تسنن باور دارند و از نظرِ سیاسی نیز حاکمیتِ دینی را در قالبِ خلافت و یا ولایتِ فقیه، مدلِ نظامِ دینیِ ایده آلِ خود قلمداد می‌کنند. به ضرورتِ مبانیِ فکری و ایدئولوژیکِ آنان و نیز به اقتضای شرایطِ زمانه (سلطه گری‌های جهانِ سرمایه داری و غربی از یک سو و بحران‌های اجتماعی و عقب ماندگیِ کشورهای اسلامی از سوی دیگر)، خشونت گرایی و جَزمیّت با نهضتِ بنیادگرایی مُلازمه پیدا کرده است.

اما نحوهٔ برخورد با بنیادگرایان از ظرافت و پیچیدگیِ ویژه‌ای برخوردار است. هر نوع برخوردی باید با توجه به مبانیِ فکریِ بنیادگرایی و شرایطِ خاصِ هر منطقه باشد، وگرنه محکوم به شکست است. آنچه در این مَجال می‌توانم بگویم اینست که، تا زمانی که زورگویی‌های قدرت‌های بزرگ و غربی ادامه دارد و جوامعِ اسلامی از نظرِ اجتماعی و اقتصادی و علمی از انحطاط و عقب ماندگی خارج نشود و به‌ویژه به تقابلِ اسلام و غرب دامن زده شود، بنیادگرایی برجا خواهد ماند و تقویت هم خواهد شد.

بنیادگرایی در جهانِ اسلام دو رقیب و آلترناتیو دارد. یکی سنت گرایی است و دیگری نو گرایی و پروژهٔ اصلاح و یا دقیق‌تر پروژهٔ بازسازیِ اندیشهٔ دینی. سنت گرایی گر چه بنیادگرایی را تعدیل می‌کند اما چون از یک سو با مبانیِ فکری و اعتقادیِ بنیادگرایی قرابت و حتی همانندی دارد و از سویی دیگر این جریان هیچ راهِ حلی برای خروج از مُعضلِ عقب ماندگی ارائه نمی‌دهد، به واقع نمی‌تواند بَدیلِ بنیادگرایی باشد. اما تنها بدیلِ معقول و واقع بینانه، پروژهٔ اصلاحِ دینی و نو اندیشی از نوعِ اقبال و شریعتی برای جریانِ مُخَرِب و واپسگرای بنیاد گرایی است. اما واقعیت اینست که این بَدیل نیز از طرفی مغلوبِ شرایط و بنیاد گرایی و سنت گرایی است و از طرفِ دیگر این جریان هنوز در کشورهای اسلامی به پروژهٔ عملی و ارائهٔ راهِ حل‌های عینی و مُدلِ قابلِ اجرا نرسیده و یا از این نظر ضعیف است. به هر حال مهمترین اقدامِ مؤثر، برخوردِ فرهنگی، آموزشی و سیاسی است که البته برنامه‌ای دیربازده و طولانی است.


س : آیا جداییِ دین از دولت به معنای جداییِ دین از سیاست است؟ شما مذهب را در یک نظامِ دموکراتیک چگونه می‌بینید؟

ج : با اندکی تأمل آشکار می‌شود که "سیاست" و "حکومت" یکی نیست، هر چند که با هم ارتباطِ نزدیک دارند و روی ساختارِ سیاسی و حقوقی قدرت نیز نقش آفرین است، اما دین (بویژه اسلام با توجه به مجموعهٔ مبانیِ نظری و آموزه‌های عملیِ آن) به گونه‌ای است که می‌تواند (و از نظرِ نو اندیشانِ مسلمان باید ) از حکومت ( State ) و دولت ( Government ) جدا باشد. اما یک مسلمان در صورتی که به دیانَت در تمامِ اَبعاد و جامعیّت و لوازمِ آن وفادار بماند، نمی‌تواند اجتماعی و سیاسی نباشد. منظور از سیاست و سیاسی بودن، احساسِ مسئولیت کردن در قبالِ جامعه و سرنوشتِ مردم و حساس بودن در برابرِ ستم‌ها و تبعیض‌هاست. دغدغهٔ آگاهی و آزادیِ مردم و دغدغهٔ عدالت وَرزی گوهرِ دین‌داری است. از نظرِ غالبِ نو اندیشان، که به حکومتِ عُرفی و دموکراتیک باور دارند، مذهب و از جمله اسلام می‌تواند در عرصهٔ عمومی حضوری فعال و اثرگذار و مثبت داشته باشد و مسلمانان می‌توانند از طریقِ تأسیسِ احزابِ سیاسی و نهادهای مدنی با نگاه و رویکردِ دینی در سیاست و حتی دولت اثر بگذارند و افکار و ارزش‌ها و حساسیت‌های دینیِ مسلمانان را نمایندگی کنند. اما شرطِ اصلی آن است که اولاً مذهبی‌ها ولو در اکثریت، حقِ ویژه برای خود نخواهند و ثانیاً حقوقِ اقلیت‌ها و به طورِ کلی غیرِ مذهبی‌ها رعایت شود و ثالثاً از روشِ دموکراتیک و ِاقناع و گفتگو و نه زور و تحمیل استفاده کنند و در نهایت به نظام و حکومتِ دموکراتیک و عُرفی وفادار باشند.


س : نظرِ شما در موردِ اقدمات و عملیاتِ ضدِ امریکایی و ضدِ اسرائیلی بنیادگرایان چیست؟

ج : گر چه سلطه گری‌ها و گاه اشغالگری‌های نظامیِ امریکایی‌ها و اسرائیلی‌ها و هر قدرتِ دیگر به طورِ کلی محکوم است و مقاومت در برابرِ تجاوزات از مشروعیتِ سیاسی و حقوقی (حتی در نظامِ شناخته شدهٔ بین المللی) برخوردار است، اما از این سو نیز با هر نوع ترور و خشونت و جنگ اَفروزی و اقداماتِ ماجراجویانه مخالفم و این نوع کارها نیز از مشروعیتِ مذهبی و یا سیاسی برخوردار نیست. در واقع خشونت و تجاوز و زورگویی از هر دو طرف تشدید کنندهٔ بحران و به خطر افتادنِ صُلحِ جهانی و امنیت برای تمامِ مردمان، حتی مردمِ تحتِ ستم، می‌باشد. از آن گذشته، برخوردهای نظامی و آشوب‌ طلبانه نه تنها به سودِ جوامعِ اسلامی و حتی تحتِ اشغال نیست، بلکه به زیانِ دین و ارزش‌های دینی نیز هست. نظامی گری و رَزمَندگی‌های دویست سالهٔ اخیرِ بنیادگرایان در برابرِ ِاستعمارگرانِ غربی تاکنون راه به جایی نبرده و نخواهد برد، هر چند در برخی موارد اجتناب ناپذیر و حتی مفید هم بوده است. به‌ویژه باید توجه داشت که اینان (بنیاد گرایان) پس از رها شدن از سلطهٔ استعمار، هیچ بَدیلِ مترقی و سازنده‌ای برای پیشرفت و توسعهٔ مسلمانان و جوامعِ اسلامی ندارند. دولتِ اسرائیل دولتی بی‌بنیاد و متجاوز است و عملاً تابعِ هیچ قاعده و قانونی نیست، اما شعارِ محوِ اسرائیل و یا مواجههٔ نظامی و تروریستی علیهِ آن نیز واقع بینانه و شدنی نیست و لذا محکوم به شکست است. راهِ درستِ مقاومتِ سیاسی و کوشش برای رسیدن به یک صُلحِ واقعی که حاویِ حداقلِ حقوقِ فلسطینی‌ها و تضمین کنندهٔ امنیت و صلحِ همه جانبه در منطقهٔ خاورمیانه باشد، رویکردِ صلح جویانه و استفاده از راه کارهای معمول و مشروعِ بین المللی است.


س : به نظرِ شما موانعِ عمدهٔ همکاریِ نیروهای مذهبی و مارکسیستی برای ایجادِ یک نظامِ دموکراتیک چیست؟

ج : اگر نیروهای مذهبی و غیرِ مذهبی از جمله مارکسیست‌ها به اصلِ آزادی و دموکراسی و حقوقِ بشر و زیست در یک نظامِ سیاسی و اجتماعیِ عادلانه و دموکراتیک، صادقانه باور داشته باشند و هیچ نیرویی برای خود "حقِ ویژه" نخواهد، دیگر نباید مانعی بر سرِ راهِ زیستِ اجتماعی و مسالمت جویانه و یا تأسیسِ یک نظامِ دموکراتیک وجود داشته باشد. در میانِ تمامِ نیروهای اجتماعیِ کنونیِ ایران تَنوع و تکثر فراوان است و مذهبی‌ها نیز دارای نحله‌های مختلفِ فکری و سیاسی هستند و هر کدام به سهمِ خود در تحولاتِ اجتماعی اثر گذارند.

سنت گراها و به‌ویژه بنیاد گراهای هِژمونی طَلب، مانندِ مارکسیست‌های انحصارگرا، قادر نیستند در کنارِ هم زیستِ معقول و مسالمت آمیز داشته باشند و برای دموکراسی مبارزه کنند چرا که هیچ کدام به واقع به دموکراسی و نظامِ دموکراتیک باور ندارند. اما نو اندیشانِ باورمند به دموکراسی و معتقد به حقِ آزادیِ انتخاب، علی القاعده هیچ مشکلی با هیچ نیرویِ دگر اندیشِ دموکرات ندارند. البته بدیهی است که مذهبی‌های نو اندیش و دموکرات، باورها و عقایدِ خاصِ خود را دارند و از مَنظرِ فکری و ایمانی و آموزه‌های اسلامیِ خود به انسان و جامعه و سیاست می‌نگرند، اما در عرصهٔ زیستِ اجتماعی و حکومت و دولت، محورها مشترک است و نباید اختلافِ افکار و یا گرایش‌ها و به‌ویژه عقایدِ شخصی مانعِ همکاری و تلاش حُولِ محورهای مشترکِ اجتماعی و سیاسی باشد.


س : در چه عرصه‌هایی و با چه شرایطی نیروهای ملی ـ مذهبی و روشنفکرانِ مذهبی می‌توانند و مایل‌اند که با نیروهای غیرِ مذهبیِ مارکسیست همکاری کنند؟

ج : چنان که گفته شد هیچ مانعِ جدی بر سرِ راهِ نیروهای دموکرات اَعم از مذهبی و غیرِ مذهبی وجود ندارد. اگر به لحاظِ معرفتی و سیاسی به پلورالیسم و تکثّرِ عقاید و تَنوعِ سیاست وَرزی و یا تنوعِ حزبی و گروهی باور داشته باشیم و نیز اگر حاکمیتِ ملی و استقلالِ کشور و آزادی و دموکراسی و حقوقِ بشر محورِ مشترکِ تمامِ مردمِ ایران و به‌ویژه احزاب و گروه‌های سیاسی و نهادهای مدنی باشد، دیگر بهانه‌ای برای اختلاف باقی نمی‌ماند. به عبارتِ دیگر در حوزهٔ جامعه و سیاست، پلاتفرمِ همگان اصولِ مشترکِ ملی و انسانی است و اصلِ وحدت درکثرت و یا عکسِ آن در این مورد صادق است. در عرصهٔ آگاهی دادن به جامعه و پیشبردِ امرِ توسعه و حاکمیتِ ملی و استقلالِ ایران، نیروهای ملی ـ مذهبی در کنارِ دیگر روشنفکران و سیاست وَرزانِ دموکرات قرار دارند. مارکسیست‌های دموکرات نیز می‌توانند در پروژهٔ توسعه و آزادی مشارکت داشته باشند چنان که تا کنون نیز غالباً چنین بوده است. اما در این میان باید به یک اصلِ مهم و بنیادین اشاره کرد و آن مسألهٔ صداقت و شرافت در روابطِ اجتماعی و سیاسی و همکاریِ فیمابینِ نیروهاست که نقشِ مهمی در پیروزی و یا در صورتِ فقدانِ آن در شکست خواهد داشت. به امیدِ فردایی بهتر.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۷

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_5_1389 . 22:28
#21
گامی به جلو



نام مقاله : گامی به جلو

نویسنده : یوسفی اشکوری

موضوع : شرحی بر سخنرانیِ یورگن هابرماس با عنوانِ "دین در عرصه‌ی عمومی"، که در تاریخ ۲۸ نوامبر ۲۰۰۵ (۷ آذر  ۱۳۸۴) در دانشگاهِ نروژ ایراد شده بود.


۱. طرحِ مساله و گامی به جلو :

مشکل، چگونگی زیستِ مسالمت‌آمیز و متمدنانه و در عینِ حال مومنانهٔ دین ورزان در عصرِ جدید و در زیرِ سقفِ مدرنیته با تمامِ پایه‌ها، لوازم و مُقْتَضیاتِ آن است. این، یک سوی ماجراست. از سوی دیگر، مشکل، زیست و همراهیِ سکولارها و غیرِ مذهبی‌ها و ضدِ مذهبی‌ها در کنارِ دین‌داران و مومنان به اَدیانِ مختلف و متکثر در جهان و به‌ویژه در دنیای غرب و مرکزِ حاکمیتِ مطلقِ مدرنیته می‌باشد. در دنیای قدیم و پیشا مدرن چنین مُعضلی وجود نداشت. زیرا تا نقطهٔ ظهورِ مسیحیت و سپس اسلام، تنوعِ ادیان پذیرفته شده و رسمیت داشت و در همه‌جا ( ازجمله در قلمروِ امپراتوریِ ایرانِ پیش از تاریخ تا آغازِ ساسانیان )، مذاهبِ مختلف در کنارِ هم حضور داشتند و پیروانِ شان نیز با یکدیگر زیستِ مسالمت‌آمیز داشتند و در واقع وجودِ هم را به رسمیت شناخته بودند و در این میان اگر کسانی پیدا می‌شدند که به طورِ مطلق به هیچ دینی مُتِدَیّن نبودند، باز در امنیت بودند و معمولاً تحتِ تعقیب و مجازات واقع نمی‌شدند.

مسیحیت (البته مسیحیتِ تعین یافته در قلمروِ امپراتوریِ بیزانس پس از کُنسْتانْتین و شورای ینقیه در سال ۳۲۵ میلادی)، نخستین دینی بود که با نفی و طردِ ادیانِ دیگر (حتی آیینِ یهود) حقانیتِ مطلق برای خود قائل شد و با ادعای رسالتِ جهانی، آهنگِ تسخیرِ جهان کرد و با گسترش در شرق و غرب و به‌ویژه با نفوذ در قارهٔ اروپا و بعدها با قدرت‌مند شدنِ اروپاییانِ مسیحی کثرت گراییِ دینی تا حدودِ زیادی به "مونیسمِ مذهبی" تبدیل شد و این خود زمینهٔ مساعدی برای سلطه گرایانِ اروپایی در عصرِ پس از تمدنِ صنعتی ایجاد کرد تا به تسخیرِ جهان و استعمارِ ممالکِ عقب مانده و دارای مذاهبِ دیگر دست بزنند.

این خصلتِ دینی ـ سیاسیِ مسیحی در بیزانس سبب شد تا ساسانیان مُدعیِ حکومتِ دینی (موبد شاهی) شوند و آیینِ مُداراگرِ زرتشتی را از یک‌سو تبدیل به شریعتِ پُر تکَلّف و سختگیرکنند و از سوی دیگر دین را ابزارِ سیاست سازند و در پناهِ دین برای نخستین بار در قلمروِ امپراتوریِ شرقیِ ایرانی به آزار و حتی کُشتارِ دِگَراَندیشان (مسیحی، مانَوی، مَزدکی و...) اقدام کنند. بعدها اسلام ظاهر شد و خُلَفای امپراتوریِ اسلامی مُدَعیِ حَقانیّتِ مطلقِ دینِ خود و طرد و نفیِ مذاهبِ دیگر شدند و راهِ بیزانس و ساسانیان را به شکلی دیگر ادامه دادند. حملهٔ اعرابِ مسلمان به ایران و نیز برخوردِ خَصمانه و متقابلِ مَسیحیانِ اروپایی با اسلام و مسلمانان و دستگاهِ خلافت (اُمَوی، عباسی و عُثمانی)، از این مَنظر نیز قابلِ تحلیل و تفسیر است.

به هر حال دنیای کُهَن (از عصرِ باستان تا پایانِ قرنِ نوزدهمِ میلادی)، دنیای مذهب و چیرگیِ ایمانی، عقیدتی، اجتماعی و فرهنگیِ ادیانِ مختلف در جوامعِ گوناگون در شرق و غربِ عالَم بود و تمامِ شئونِ زندگی کم و بیش و مستقیم و غیرِ مستقیم تحتِ تأثیرِ مذهب قرار داشت. اما با ظهورِ رنسانس در قرنِ پانزدهمِ میلادی و سپس با آغازِ رَوندِ تحولاتِ فکری، علمی، صنعتی، اقتصادی و به‌ویژه اصلاحِ دینی، مدرنیته زاده شد و رفته رفته دین و حاکمیتِ مطلقِ دیانَت و اَربابِ کلیسا (امپراتوریِ گُستردهٔ مذهبیِ کلیساییِ قرونِ وسطا) رقیبانی پیدا کرد و با ظهورِ اومانیسم، انسان محوری جای "خدا محوری"، را گرفت و با ظُهورِ "ناسیونالیسم و ملت گرایی"، " اَنترناسیونالیسمِ مسیحی" سُست شد و در نهایت در قرنِ بیستم، سکولاریسم و عرفی گرایی در سیاست و حکومت و قانون و تمامِ عرصهٔ عمومی چیره شد و جا را برای حاکمیتِ مذهبی و سلطهٔ بی‌چون و چرای دین و اَربابِ کلیسا تنگ کرد. این حرکت کاملاً نوین و ناشناخته در روزگارِ کُهَن ادعا کرد که انسان محورِ همه چیز است و با اراده و قدرتِ آگاهی و انتخاب، آدمی به "تغییرِ جهان" دست می‌زند و دین و دین‌داران و هیچ شخص و یا نهادی حق ندارد انسان را از حقِ انتخاب و آزادی محروم کند.

گر چه این جنبش، که در قرنِ بیستم پس از تجربهٔ فاشیسم و نازیسم و تصویبِ اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر در سالِ ۱۹۴۸ و تاسیسِ سازمانِ ملل تثبیت شد، در آغاز واکنشی بود در برابرِ انحصارگراییِ مذهبیِ مسیحی و کُشتارِ دِگَراندیشان در قرونِ وسطای مغربْ زمین و از این رو مطلوب واقع شد و در مجموع پس از چند قرن چالش با کلیسا بر رقیب غلبه پیدا کرد، اما در نیم قرنِ اخیر شماری از عُرفی گرایان و مُدافعانِ آزادی و حقوقِ بشر و حامیانِ مدرنیته و مبانی و لوازمِ آن، به تدریج سِکولاریسم یعنی زیستِ اجتماعی بر اساسِ عقل و تدبیر و تجربهٔ انسانی و جداییِ نهادِ دین از حکومت را تبدیل به یک ایدئولوژیِ جَزمی کردند و در واقع سکولاریسم تبدیل شد به یک مذهبِ جدید و تساهل و مُدارا و ِاعتراف به حقِ آزادیِ اراده و انتخاب، که جوهر و محورِ سِکولاریسم و لائیسم بود، کمرنگ شد و سختگیری‌هایی نسبت به دِگراندیشانِ مذهبی در اروپا و شرق و جهانِ اسلام پدید آمد. این روند پس از ظهورِ انقلابِ اسلامیِ ایران و آنگاه پس از پایانِ جنگِ سرد تشدید شد و پس از حادثهٔ مهمِ یازدهمِ سپتامبرِ ۲۰۰۱ آشکارتر و حادتر شد. در پنج سالِ اخیر به بهانهٔ حفظِ تمدنِ غربی و به‌ویژه حفظِ امنیت و موجودیتِ ایالاتِ متحدهٔ امریکا و مبارزه با بنیاد گراییِ اسلامی و تروریسم و در نهایت با شعارِ گسترشِ دموکراسی در جهان و از جمله خاورمیانهٔ مسلمان، برخوردهای خَصمانه و فشارهای مُهلِکی ضدِ مسلمانان در تمامِ جهان ( حتی در خودِ اروپا و امریکا ) ِاعمال شده و می‌شود. " اسلام تَرسی" به " اسلام ستیزی" مُنْتَهی شده است. در عینِ حال بنیاد گرایی در مسیحیت و یهودیت نیز در حالِ سر برآوردن است و حتی می‌توان گفت سِکولاریسم و حقوقِ بشر و دموکراسی نیز گاه در قالب و حداقل با زبان و عملِ بنیاد گرایانه و سرکوبگر ظاهر می‌شود. مسالهٔ طرحِ "جنگِ تمدن‌ها" که یک دهه پیش هانتینگتون مطرح کرد، اکنون در حالِ رُخ دادن است.

در این احوال حاکمان و اربابانِ قدرت راهِ حلِ سیاسی نظامی برای مقابله با تروریسم و یا بنیادگراییِ اسلامی را به مثابهٔ راهِ حلِ اساسی پیشنهاد و بدان عمل می‌کنند، اما روشنفکران و مصلحانِ اجتماعی و فعال در عرصهٔ جامعه و اندیشه، عمدتاً به راهکارهای فکری، فرهنگی و اجتماعی توجه دارند. اینان می‌کوشند که بسترِ لازم برای ایجادِ امکاناتِ ضروری جهتِ زیستِ انسانیِ متمدنانهٔ عمومِ دین ورزان و از جمله مسلمانان را در زندگیِ مدرن فراهم کنند.

از آغازِ جهانِ مُدرن و ظُهورِ مفاهیمی چون اومانیسم، ناسیونالیسم، سیانْتیسم، راسیونالیسم و... و به‌ویژه خردِ خودبنیاد، عمومِ دین‌داران ایمان و آدابِ دینیِ خود را در تعارضِ با آنها دیدند و از این رو به مخالفت و حتی ستیزه برخاستند و کوشیدند بر مدرنیته غلبه کنند. اما مدرنیته غالب شد و دین ورزان، همراهِ دیگران، تا حدودی احساسِ امنیت کردند و از دستاوردهای مدرنیته کم و بیش بهره مند شده، و راضی به نظر می‌رسیدند. اکنون در شرایطِ کنونی با آشفته شدنِ فضای فکری و سیاسی و ِاعمالِ محدودیت و انواعِ فشار بر دین‌داران، به نظر می‌رسد این پرسشِ بنیادین بیش از گذشته مطرح شده است که : آیا در جهانِ مدرن دین‌داری ممکن است ؟ و از آن سو این پرسش قابلِ طرح است که : آیا سکولارها می‌توانند با مذهبی‌ها به تفاهم برسند و حداقل بتوانند در یک جهان و در زیرِ یک سقف زیستِ انسانی و مسالمت جویانه داشته باشند؟ معمولاً دین ورزان از سکولارها انتقاد می‌کنند و آنها را کم تحمل و سرکوبگر و حتی دشمنِ دین و خدا معرفی می‌کنند و سکولارها نیز مذهبی‌ها را به عقب ماندگی و سنت پرستی و بنیادگرایی مُتَهم می‌کنند و آنها را به تسلیم در برابرِ خدای مدرنیته، دموکراسی و حقوقِ بشر فرا می‌خوانند.

در این حال مقاله‌ای از فیلسوفِ نامدارِ جهانی یورگن هابرماس مُنتشر شده است که از اهمیتِ درخوری برخوردار است. اهمیتِ آن نیز در دو چیز است، یکی گویندهٔ آن است که از شخصیت و اعتبارِ جهانی برخوردار است و دوم رویکردِ انتقادیِ وی به سکولارهاست که خود از اینان است. البته او به هر دو جریان رویکردِ انتقادی دارد و در واقع کوشش کرده است مُنصفانه و در واقع فیلسوفانه گامی به جلو در جهتِ کاهشِ تنش بینِ دو جناحِ بنیادگرا (مذهبی‌ها و سکولارها) بردارد. در ادامه به برخی از آرای این متفکر اشاره خواهیم کرد.


۲. راه‌حل‌ها

گفتیم که پرسش از امکانِ زیستِ مُتمدنانه با زندگیِ مومنانه در جهانِ مدرن و در قرنِ بیست و یکم است. این پرسشی بنیادین است که از آغازِ ظُهورِ دنیای جدید در مغرب زمین مطرح بوده و هرگز نیز ( بویژه برای مسلمانان ) پایان نیافته و به فَرجامی اجماعی نرسیده است و از این رو ربطی به تحولاتِ اخیر ندارد. اما واقعیت این است که در سی سالِ اخیر و به‌ویژه در پنج سالِ اخیر جدی‌تر شده است. البته این پرسش برای غیرِ مذهبی‌ها و عُرفی گرایان ( مخصوصاً در سالیانِ اخیر و در شرایطِ کنونی ) نیز مطرح است و در واقع سکولارهای بنیادگرا از خود می‌پرسند که آیا در چارچوبِ قواعد و مبانیِ دموکراسی و حقوقِ بشر و سِکولاریسم، دین ورزان ولو بنیادگرا، حقِ حیات دارند ؟ و آیا آنان نیز می‌توانند و حق دارند از امکاناتِ دموکراسی برخوردار شوند ؟ و به هر حال آیا می‌توان با مذهبی‌ها به تفاهم و وحدت رسید و در یک فضای صلح جویانه زیستِ مشترک داشت؟

برای حلِ جدّیِ این مُعضَل و پاسخ دادن به این پرسش، از نگاه‌های مختلف می‌توان به راهِ حل‌های مختلف و مُتنوع و جملگی کم و بیش درست و عملی دست یافت، اما شاید بتوان در یک سطحِ عام و کَلان سه دیدگاه را تصور کرد که ممکن است به ذهنِ دو طرفِ مُنازِعه خطور کند :

۱. خروج و حذفِ مدرنیته از زندگیِ دین‌داران

۲. حذفِ دین از عرصهٔ حیاتِ مدرن و زندگیِ سکولار

۳. حضورِ هر دو در زیرِ یک سقفِ تمدنی.

اگر بخواهیم خیلی کوتاه دربارهٔ این سه گزینه داوری و اظهارِ نظر کنیم، باید بگوییم گزینهٔ اول و دوم نه ممکن است و نه مفید. در این میان گزینهٔ سوم تنها گزینهٔ قابلِ تصور و قابلِ قبول است که هم گریز ناپذیر است و هم مفید برای تمامِ آدمیان و از جمله دین‌داران در تمامِ سطوحِ زندگی. شرحِ تفصیلی‌ترِ این گزینه‌ها از این قرار است :

گزینهٔ نخست یعنی حذفِ مدرنیته از تاریخ و حتی از زندگیِ مومنان ممکن نیست، چرا که به هر تقدیر، تمدن و فرهنگِ جدیدِ اروپایی با واقعیتِ عریان و غیرِ قابلِ انکارش در برابرِ چشمانِ بازِ ما در تاریخ و جغرافیا حضور دارد و عملاً تمدن و فرهنگِ جهانی است و جهانی شدنِ این تجدد در ذاتِ "خود گسترش یابندهٔ " آن است و اخیراً حاملانِ آن به کمکِ علم و فن و اقتصاد و ارتش در اندیشهٔ جهانی سازی‌اند. این، توهم و مَحال اندیشی است که مدرنیته و فرآورده‌های مُتنوعِ آن را، خوب یا بد، انکار کنیم و یا در اندیشهٔ حذفِ آن از زندگیِ مومنانهٔ خویش باشیم. نقدهای بسیار (حتی در مواردی درست و منطقی) از مدرنیته و ستیزه‌گری‌های گسترده با عالَمِ مُتَجَدّد در غرب و شرق و در میانِ مسیحیان و مسلمانان تاکنون نتوانسته است تجدد و مدرنیته را وادار به عقب نشینی کند و حتی از توسعه و تَعمیقِ آن بکاهد. مَحو و حذفِ مدرنیته مفید هم نیست، زیرا که اولاً مدرنیته و دستاوردهای آن برآیند و محصولِ تاریخِ طولانی و تکاملیِ بشر (حداقل در طولِ سه هزار سالِ اخیر) است که به دلایلی در نیم کرهٔ غربی و البته ابتدا در قارهٔ اروپا آشکار شده و (باز به دلایلی) صِبغهٔ اروپایی ـ مسیحی یافته و در نهایت دارای خصایصِ قرنِ بیستمی شده است. ثانیاً همین تمدنِ مَنسوب به غرب، مانندِ دیگر تمدن‌های قدیم و جدید، دارای ابعاد و دستاوردهای مثبت و منفی است، ولی (دستِ کم به نظرِ اینجانب) آثارِ مثبتِ این تمدن به مراتب بیش تر از اَبعادِ منفیِ آن است و می‌توان این مُدعا را با ِاسْتِقرا و مقایسهٔ تمدن ها اثبات کرد و حتی می‌توان با معیارهای دینی (و اسلامی)، امتیازاتِ فراوانِ عالَمِ مُتَجَدّد را نشان داد. اگر این دو گزاره راست و مقبول باشد، دیگر چه دلیلی دارد که مومنی در آرزو و یا در تلاشِ حذفِ عالَمِ مُدرن از زندگیِ خود باشد؟

و اما در مقابل، به مُتجددان و از جمله سِکولارها (بویژه سِکولارهای بنیادگرا) نیز باید گفت که به هر تقدیر، حذفِ دیانَت از زندگیِ مدرن نه ممکن است و نه مفید. دلایلِ آن نیز کم و بیش همان است که در گزینهٔ نخست گفته شد. دین و ارزش‌ها و نهادهای آن، کُهَن‌ترین پدیدهٔ تاریخِ بشر است که هنوز هم حضور دارد و (هرچند محدودتر) در تمامِ عرصه‌های زندگیِ آدمی و حتی در سیاست نقش آفرینی می‌کند. گرچه پس از آغازِ مدرنیته و گسترشِ عُرفی‌گرایی و دموکراسی و سِکولاریسمِ تمام‌عیار، نقشِ اجتماعی و حتی فردیِ دین نیز در عالَمِ غربی و متجدد ضعیف شد و عرصه‌هایی را به رقیب و ایدئولوژی‌های مدرنِ مبتنی بر عقلِ خودبنیاد وانَهاد، اما در چند دههٔ اخیر بارِ دیگر مذهب در اَشکالِ مختلف (و بیش‌تر در شکلِ رادیکالیسمِ خشنِ بنیادگرایانه) احیا شده و نه تنها در جهانِ غیرِ متجدد و یا نیمه متجدد سر برآورده و به هَماوردیِ تازه با جهانِ سکولار برخاسته است، بلکه در متنِ سِکولاریسم و لائیسم نیز خیزشِ تازه‌ای آغاز کرده است.

این پدیده به تنهایی کافی است که ما را قانع کند که زمینه‌های عملیِ حذف یا کم رنگ شدنِ مذهب و به‌ویژه مبارزاتِ دامنه دارِ شمارِ زیادی از فیلسوفان و سیاست مَداران و علم گرایان در طولِ چهار سدهٔ اخیر در اروپا با دین و از جمله دینِ اجتماعی و نهادهای اثرگذارِ دینی (کلیسا) بی‌ثمر بوده و در نهایت راه به جایی نبرده است. این درسِ بزرگی برای تمامِ سکولارها و به‌ویژه سکولارهای افراطی و بنیادگرا و جَزم اَندیش است. اما حذفِ دین ولو شدنی باشد، مفید هم نیست، چرا که صرفاً از منظرِ تاریخی و جامعه شناسی، دین (به اذعانِ غالبِ مُتفکران و فیلسوفانِ تاریخِ دین) فواید و آثارِ مثبتِ فراوانی در طولِ تاریخِ بشر برای آدمیزاد داشته و به نظرِ بسیاری (از جمله اینجانب) در مجموع، آثارِ مثبتِ دین ورزی و خدماتِ دیانَت در تمامِ اَقوام و تمدن ها (به‌ویژه تمدنِ اسلامی) از آثارِ منفیِ آن بیش‌تر بوده است.

در دنیای متجددِ غربی نیز هیچ ایدئولوژی و نهادی نتوانسته است جانشینِ دین به طورِ کامل بشود. گرچه عالَمِ مُتجدد نیز به دین خدمت کرده و حداقل به پیرایش گری و خرافه زدایی از ساحَتِ دین یاری رسانده است، اما عقلِ مَغرورِ خودبنیاد و مدرنیتهٔ غیرِ دینی و مدرنیست‌های ضدِ دین و سکولارِ افراطی نه تنها با دین ورزانِ صادق به گفت و گو و تعامل ننشسته، بلکه در مقامِ حذفِ دین برآمده و عملاً راهِ دین داریِ انحصارطلبانه و نابردبار و مخالفِ کاملِ مدرنیته یعنی همان بنیادگرایی را هموار کرده‌اند.

این واقعیت‌ها حکایت از آن دارد که به چند دلیل، حذفِ دین هم مَحال اندیشی و ناممکن است و هم مضر برای بشریت و حتی برای عالَمِ مدرن و سِکولار. به‌ویژه باید توجه کنیم که، حذفِ دین و درنتیجه دین‌داران، حتی در صورتِ امکان، جز با خشونت و سرکوب حاصل نخواهد شد و این به معنای ویران کردنِ تمام بنیادهای فلسفی و انسان شناسیِ عالَمِ مدرن و سِکولار خواهد بود. بنابراین سکولاریسم نه تنها سودی از رهگذرِ حذف و حتی سُست کردنِ بنیادهای اصلیِ دیانت نخواهند برد، بلکه نتیجه‌ای جز خودْ ویرانگری نخواهد داشت.

اگر دو گزینهٔ حذفیِ یاد شده را ممکن و حداقل مفید ندانیم، تنها گزینهٔ مُحتمل و ممکن و مفید، زیستِ انسانی و تعاملی و تعالی بخشِ دو واقعیتِ غیرِ قابلِ انکار و "واقعاً موجود" و در مجموع مفید یعنی تجدد و دین و دین‌داری در جهانِ متمدن است. اینک این گزینه را، به دلیلِ اهمیتِ آن، جداگانه و با تفصیلِ بیش‌تر پِی می‌گیرم.


۳. سقفی استوار برای زیستِ انسانی

اگر سکولارها و مذهبی‌ها به هر دلیل (ولو در آغاز از سَرِ اضطرار) قبول کنند به جای توهمِ حذفِ یکدیگر، باید در این باب اندیشید که چگونه می‌توان در زیرِ سقفی واحد و استوار به یک زیستِ جمعی و انسانیِ تکاملی و تعاملی دست یافت، آرای هابرماس در این حوزه، مهم و قابلِ توجه و تأمل است.


در این باب چند نکته را به ِاجمال یادآوری می‌کنم :

۳ / ۱. معرفت‌بخشیِ سنت

در چند و چونِ مفهومِ "سُنّت" هنوز جای بحث و مُناقشه فراوان است، اما این پرسشِ اساسی برای همه، اَعم از مذهبی و سکولار، مطرح است و آن این‌که : آیا اساساً دین معرفت بخش و واجدِ توان و ظرفیتِ معرفت بخشی است ؟ حداقل عمومِ روشنفکرانِ معتقد به وحی (چه وحی در مفهومِ مسیحی و چه در مفهومِ اسلامی)، دیانتِ مُبتنی بر وحی را واجدِ خصلتِ معرفت بخشی می‌دانند و شماری از نواندیشان (از جمله اقبال لاهوری) حتی معرفتِ وَحیانی را عالی‌ترین نوعِ معرفت و معرفتی مستقل در کنارِ دیگر منابعِ معرفتی (فلسفه و علم و شُهودِ باطنی) می‌دانند. اما به نظر می‌رسد عمومِ روشنفکرانِ غیرِ دینی، اساساً دین و سنتِ دینی و حتی وحیِ الهی را منشأ هیچ نوع معرفتِ معتبری نمی‌دانند و از این رو به کلی دیانت و سنت و آدابِ دینی را خارج از گردونهٔ مدرنیته و عالَمِ مدرن می‌پندارند و در نهایت دیانت را غیرِ عقلی و یا ضدِ عقلی و در بهترین حالت ناعقلی‌گری می‌دانند.

تا آنجا که این تصور صرفاً در حوزهٔ اندیشه محدود بماند، مشکلی نیست و حقِ هر کسی است که نظرِ خود را داشته باشد و از آن دفاع کند، اما مشکل از آنجا آغاز می‌شود که این تفکر در حوزهٔ عملِ اجتماعی به حذفِ دین و دین‌داران از عرصهٔ حیاتِ اجتماعی و دستِ کم تحقیرِ معرفتی و ایدئولوژیک و عملیِ عمومِ دین ورزان مُنَتهی می‌شود و درنتیجه مُدعای دموکراسی و آزادی خواهی و عدالت طلبی و مساوات گراییِ شمارِ زیادی از روشنفکرانِ سکولار را مَخدوش می‌کند و حتی صداقتِ اخلاقیِ آنان را زیرِ سوال می‌بَرد.

هابرماس در گفتارِ خود به درستی به این نکتهٔ مهم اشاره کرده است :

"... تا زمانی که شهروندانِ سکولار، سنت‌های مذهبی و اجتماعاتِ دینی را هم‌چون مراسمِ مَنسوخِ جوامعِ پیش از مدرنیته تلقی می‌کنند که به حیاتِ خود در عصرِ حاضر ادامه داده‌اند، ممکن است طعمهٔ آنچه که من دیدگاهِ "سکولاریستی" می‌نامم قرار بگیرند؛ سکولاریست از آن جهت که آزادیِ مذهب را تنها به صورتِ حفاظتِ طبیعیِ گونه‌های مُنقرض درک می‌کند. از منظرِ دیدِ آنان، مذهب فاقدِ هرگونه توجیهِ ذاتی برای ادامهٔ حیات است..."


گرچه هابرماس به مقولهٔ ارزش و اعتبارِ معرفتیِ دیانت (به‌ویژه دیانتِ مبتنی بر وحیِ الهی، آن گونه که مُتِدَینان به ادیانِ توحیدی می‌پندارند) اشاره نمی‌کند و یا به آن توجه ندارد، اما واقعیت این است که مهم‌ترین (اگر نگوییم تنها) مبنای توجیهِ ذاتیِ مذهب برای ادامهٔ حیات و عملکردِ اخلاقی و آثارِ معنویِ آن، اعتبارِ معرفتیِ آن است. البته به انگیزهٔ تفاهم با مُدعیانِ سکولار می‌گوییم حتی با نادیده گرفتنِ مقولهٔ توجیهِ ذاتیِ دین بر بنیادِ استوارِ اعتبارِ معرفتی، باز به دلایلِ متعدد نمی‌توان دین و آداب و سُنَنِ دینی (ولو خُرافی و مربوط به عصرِ ماقبلِ مدرن) را یکسره و به طورِ مطلق "فاقدِ هرگونه توجیهِ ذاتی برای ادامهٔ حیات" دانست. چرا که، باز به گفتهٔ هابرماس، حیاتِ طولانیِ هر مذهبی نظراً و عملاً نمی‌تواند بدونِ مبانیِ استوار برای توجیهِ ذاتیِ ادامهٔ حیات، ممکن باشد.

با تأکید به صاحبانِ "دیدگاهِ سکولاریستی" پیشنهاد می‌کنیم در موردِ مُدعای مطرح شده حتی در سطحِ گفتهٔ هابرماسِ سکولار، دقت و تأمل کنند. به نظر می‌رسد اگر سکولاریست‌های افراطی در دیدگاهِ شان نسبت به مذهب تجدیدِ نظر کنند، از بنیادگرایی و خشونت گراییِ سکولاریستی بر ضدِ دین‌داران اندکی کاسته خواهد شد. سکولارها ایمان بیاورند که در سنتِ دینی (مانندِ سنتِ غیرِ دینی) اُموری برای آموختن و فایده بُردن وجود دارد، همان گونه که دین‌داران نیز باید یقین کنند که از سکولاریسم و به طورِ کلی از دستاوردهای دنیای متجدد بسیار می‌توان آموخت و حتی به دین و دین‌داری مَدد رسانْد. سنتِ دینی (به‌ویژه اسلام) دارای عناصرِ زنده و خَلاق است و لذا می‌تواند با عناصرِ خَلّاقِ مدرنیته گفت و گو کند و به "سنتز"ی جدید برسد.


۳ / ۲. رویکردِ معرفتیِ نسبی‌گرا و نفیِ جزمیّتِ معرفتی

از نکاتِ قابلِ توجهِ هابرماس، رویکردِ معرفتی و توجه دادنِ دین داران به "رویکردِ معرفت شناسیِ مذهبی ( هرمنوتیکِ درونْ دینی ) به زندگیِ مدرن و سکولاریسم" است. این سخن درست بدان معناست که اولاً "دین" و "معرفتِ دینی" دو مقولهٔ متفاوت (هرچند گاه مُنطبق) است و ثانیاً معرفت لزوماً عقلی و برهانی و احتمالاً مُبتنی بر تجربه است و ثالثاً معرفت ناگزیر امرِ بشری است و رابعاً چنین معرفتی به صورتِ گریز ناپذیری نِسبی است. اگر این چهار ویژگی را از خصوصیاتِ اساسیِ "معرفتِ بشری" بدانیم، ناچار چنین معرفتی ضدِ خشونت و مخالفِ سرکوب و مُغایر با حذفِ "غیر" است. واقعاً دین دارانِ جهان (ازجمله مسلمانان) شدیداً نیازمندِ معرفتِ دینی (هِرمُنوتیکِ برون دینی و درون دینی) هستند و بدیهی است تجهیز به این رویکردِ معرفت شناسانه، مومنان را به مُدارا و زیستِ صلح جویانه با دِگَراندیشانِ غیرِ دینی و ازجمله سکولارها و حتی ضدِ دین‌ها وادار می‌کند. اما همین توصیه در موردِ سکولارهای سکولاریست نیز صادق است و به آنان نیز باید گفت که اولاً خود دارای معرفت شناسیِ نِسبی گرا و غیرِ جزمی باشند و ثانیاً بپذیرند که دین داران نیز به طورِ اصولی به نوعی دین‌داریِ تَعقلی (ولو خارج از عقلانیتِ مدرن) مُجهزند و لذا نباید دین داری را الزاماً مغایر با هر نوع عقلانیّت تصور کنند و به بهانهٔ تعلقِ دیانت به عصرِ اساطیر و پیشا مدرن، دین و دین ورزان را یکسره به درونِ عصرِ ناعقلی و یا ضدِ عقلی پَرتاب نمایند. از این رو هابرماس می‌گوید "پسا مِتافیزیک" با خارج ساختنِ نظریه‌های دینی از قلمروِ تبارشناسیِ عقل مخالف است. نباید فراموش کرد که عقلِ خودْبنیادِ مدرنیته به عنوانِ ستونِ خیمهٔ سِکولاریسم، امروز، هم از سوی دین داران به چالش خوانده شده و هم از طرفِ پُست مدرن‌ها که حاکمیت و خداییِ علم و عقلِ مدرن را با پرسش‌های جدی رو به رو کرده‌اند.


۳ / ۳. حقِ برابر در عرصهٔ عمومی

واقعیت این است که بسیاری از لائیک‌ها و به‌ویژه عناصرِ ضدِ مذهبیِ سکولار به گفتهٔ هابرماس از موضعِ "پدرسالارانه" به گونه‌ای رفتار می‌کنند که گویی دین داران در جامعهٔ مدرن و عُرفی شده و سکولار حقِ حیاتِ انسانی ندارند و حداقل در مقایسه با خودشان شهروندِ درجهٔ دوم بوده و با آنان در برخورداری از حقوقِ اجتماعی و حقوقِ بشر (ازجمله آزادیِ عقیده و به‌ویژه آزادیِ بیان و فعالیتِ اجتماعی و سیاسی بر بنیادِ دین) یکسان نیستند؛ یعنی اندیشه‌ای که در بسیاری از دین دارانِ سنتی و یا بنیادگرا نیز وجود دارد و به درستی موردِ انتقاد و ایرادِ سکولارها واقع شده است. اما باید گفت که اگر چنین رویکردِ حذفی و نابُردبار در سنت گرایانِ دین وَرز قابلِ فهم و تحلیل باشد، قطعاً از سکولارهای دموکرات و اومانیست و عقل گرایانِ مدرن قابلِ درک و قابلِ قبول نیست، چرا که هرگز با مبانیِ معرفتیِ اندیشه‌های عقلیِ مدرن و لوازمِ آن سازگار نیست. چگونه می‌توان از پیامبرِ لیبرال دموکراسیِ معاصر "کارل پوپِر" پذیرفت که "با همه مُدارا جز با دشمنِ مُدارا "؟ لیبرالیسم می‌گوید "با همه مُدارا، حتی با دشمنِ مُدارا" و اتفاقاً مصداقِ کاملِ رَوا داری، مُدارا با دشمنانِ مُداراست، مگر آن‌که اساساً منظور اقداماتِ عملی و مُسلحانه و آشوبگریِ ضدِ نظمِ مشروع و دموکراتیک باشد که صد البته حکایتِ دیگری است و در واقع چنین پدیده‌ای خارج از موضوع است.

به هر حال بر اساسِ مبانی و لوازمِ لیبرالیسم و نظامِِ دموکراتیکِ سکولارِ موردِ ادعا، دین داران درست مانندِ غیرِ دین داران حق دارند از تمامِ مَواهبِ زندگیِ مدرن و امکاناتِ زیستِ انسانی برخوردار باشند. چرا که دین‌داران بخشی ( و از قضا اکثریتِ قاطعِ ) تمامِ جوامع (حتی جوامعِ سکولارِ غربی) را تشکیل می‌دهند و به اقتضایِ مُساوات، تمامِ آدمیان با هر نژاد و فکر و عقیده‌ای در برخورداری از حقوقِ فطریِ انسانی با دیگران یکسان‌اند. البته این مساواتِ حقوقی فقط یک شرط دارد و آن این‌که دین داران نیز آزادیِ اندیشه و بیانِ اندیشه را در چارچوبِ هنجارهای عُرفیِ مدرن (نه لزوماً شرعیِ دیرین) به رسمیت بشناسند. بنابراین، اصل، آزادیِ مطلق و رفتارِ دموکراتیک و محترم شمردنِ حقوقِ یکسانِ انسانیِ دیگران است نه جَزمیتِ فکری و حاکمیتِ اندیشه‌ای بر اندیشه‌ای دیگر، و یا ادعای حقانیتِ (بویژه حقانیّتِ مطلق) دینی و یا مکتبی بر دین و مکتبِ دیگر (هرچند در مقامِ نظر، هر فرد یا مذهب و اندیشه‌ای حق دارد از درستی و یا حقانیتِ خود سخن بگوید.). هابرماس به درستی به این نکتهٔ مهم اشاره می‌کند. وی می‌گوید :

"... دولتِ لیبرال نباید جداییِ نهادینِ مذهب و سیاست را به یک بارِ سنگینِ ذهنی و روانی برای آن دسته از شهروندان که از یک اعتقادِ دینیِ خاص پیروی می‌کنند، مُبَدل سازد. دولت در عینِ حال باید از آنها انتظار داشته باشد که این اصل را موردِ شناسایی قرار دهند که هرگونه تصمیمِ قانونی، قضایی یا اداریِ الزام آور باید در برابرِ جهان بینی‌های مُتعارض، بی طرفیِ خود را حفظ کند، اما در عینِ حال دولت نمی‌تواند از آنها انتظار داشته باشد که به هنگامِ مشارکت در مباحثِ عمومی و کمک به شکل گیریِ افکارِ عمومی، هویتِ خود را به دو قسمتِ عمومی و خصوصی تقسیم نمایند..."

نکتهٔ مهمی که هابرماس بدان اشاره کرده است این است که نظامِ لیبرال و دموکرات و سکولار می‌تواند انتظار داشته باشد که دین داران اصلِ بی طرفیِ حاکمیت و نظامِ سیاسی و اجتماعی را بپذیرند و به آن احترام بگذارند، اما نباید توقع داشته باشد مومنان هنگامِ اظهارِ نظر و یا عملِ اجتماعی و سیاسی به طورِ مطلق "هویتِ خود را به دو قسمتِ عمومی و خصوصی تقسیم نماید." مقولهٔ "حوزهٔ خصوصی" و "حوزهٔ عمومی" و تفکیکِ قاطعِ آن دو، در اندیشهٔ جدید تبدیل به یک موضوعِ پیچیده و بُغْرنجی شده است. احتمالاً در این مورد می‌توان به یک تعریف و حدود و ثُغورِ حداقلی و نِسبی و مرحله‌ای دست یافت اما واقعاً چگونه یک انسان (دینی یا غیرِ دینی) قادر است به طورِ کامل و مطلق بینِ اندیشه و عمل، ایمان و رفتار، سیاست و اخلاق، معنویت و مادیّت، زندگیِ خصوصی و زیستِ جمعی و... دیوار بکشد ؟ به‌ویژه برای یک دین‌دار (و آن هم مسلمان)، دین از جامعیتی برخوردار است که بر تمامِ امورِ زندگیِ مومن، مستقیم و غیرِ مستقیم، سایه انداخته است. البته این مُعضلی است که باید متفکرانِ سکولار و دینی در تمامِ جهان در جهتِ حلِ آن بکوشند. این اندازه مُغتنم است که فیلسوفِ سکولاری چون هابرماس به این نکتهٔ مهم توجه کرده و این می‌تواند فَتحِ بابی باشد برای تعامل و تفاهمِ بعدی بینِ دو جریانِ موردِ بحث.


۳ / ۴. وحدت در عینِ کثرت

اگر مبانیِ لیبرالیسم و دموکراسی و سکولاریسمِ نوین را بپذیریم، ناچار به پلورالیسمِ معرفتی و لاجرم به پلورالیسمِ اجتماعی می‌رسیم که هم اجتناب‌ناپذیر است و هم تحتِ شرایطی مفید و ضروری است و حداقل موجبِ شکوفاییِ استعدادهای بالقوهٔ آدمی می‌شود. با توجه به این اصول و مبادی و نیز نکاتی که گفته شد، برای دستیابی به یک زندگیِ انسانیِ بهتر و انسانی‌تر در دنیای جدید، چاره‌ای نیست که تمامِ آدمیان در هر کجای جهان، اصلِ پلورالیسم و زندگیِ کثرت گرا را قبول کنند و به لوازمِ آن وفادار بمانند و در عینِ حال بکوشند در پرتوِ خردِ جمعی و مکالمه و مُفاهمه و حفظ و رعایتِ حقوقِ یکدیگر به وحدتی قابلِ قبول در ساختارِ عادلانهٔ قدرت و نظمِ اجتماعی دست یابند. در این صورت بابِ اختلافاتِ فکری و ایدئولوژیک بینِ تمامِ افراد و طایفه‌ها (اعم از مذهبی و غیرِ مذهبی) باز خواهد بود، اما در چارچوبِ "قراردادِ اجتماعی" به مثابهٔ امری ضروری برای زیستِ عادلانه‌ترِ بشری، می‌توان به وحدتی لازم نیز رسید. در واقع در فضای پلورالیستی و دموکراتیک، همه از هم خواهند آموخت و معرفتِ بشری در یک جهتِ طولی، تعاملی و تکاملی (و به گفتهٔ هابرماس تکمیلی) به جلو خواهد رفت؛ لطیفه‌ای که هابرماس نیز بدان اشاره کرده است.


۴. هشدار

در پایان به جا خواهد بود که به دین داران هشدار داده شود که نه تنها ستیزه با جهانِ مدرن بی‌فایده و تلاش برای حذفِ مدرنیته (یا پُست مدرن) ناممکن خواهد بود، بلکه به زیانِ دین و دین ورزی هم هست و اتفاقاً (حداقل به زعمِ من) در پناهِ آزادی و پلورالیسم و حتی نظامِ سکولار (نظامِ عُرفی و مبتنی بر جداییِ دین و دولت)، دین داری و بالندگیِ دین آسان‌تر خواهد بود. به سکولاریست‌ها نیز باید هشدار داد که نه تنها حذفِ دین و دین‌داران (یعنی اکثریتِ قریب به اتفاقِ مردمِ کرهٔ زمین) مَحال است بلکه، رواجِ دین داریِ خرد ورزانه و مُداراگر به نفعِ همه و حتی به نفعِ پلورالیسمِ معرفتی و اجتماعی و آزادی و دموکراسی خواهد بود. چنان که هابرماس اشاره کرده است، امروز روندِ احیای اسلام رو به گسترش است و به‌ویژه بنیادگراییِ اسلامی در اَشکالِ خشن و ویرانگرِ خود در حالِ تقویت شدن است و البته انواعِ دین گراییِ خرافی و یا بنیادگراییِ مسیحی و یهودی و... در حالِ زایش و یا رواج یافتن است و این روند، تحلیلِ پیشینِ اغلبِ متجددانِ سکولار را با چالشِ تازه‌ای رو به رو ساخته است.

راهِ حل چیست؟ اگر روشنفکران، و به‌ویژه سیاستمداران و حاکمانِ غربی، تصور می‌کنند به اتکای تکنولوژی و ارتش و زور می‌توانند با آن مبارزه کنند و از خطرِ بنیادگرایی و تروریسم و به طورِ کلی دشمنانِ دموکراسی نجات پیدا کنند، سخت اشتباه می‌کنند. به‌ویژه اگر این مقابله به قیمتِ نَقضِ اصولِ بنیادینِ حقوقِ بشر و آزادی و دموکراسی صورت گیرد، بیش از همه به زیانِ اروپا و جهانِ متمدن و دموکرات است چرا که به خود ویرانگری مُنتَهی خواهد شد. می‌اندیشم هابرماس نیز به این نکته اشاره می‌کند، آنجا که می‌گوید : "با اوج گیریِ نفوذِ مذهب در سراسرِ جهان، تفرقه در غرب این معنا را در پِی می‌آورد که اروپا در حالِ جدا شدن از دیگر مناطقِ جهان باشد." دو قطبی شدنِ جهان، که هابرماس از آن بیمناک است بیش از همه به زیانِ جهانِ برخوردار و پیشرفته و مدرن است.

نکتهٔ مهمِ دیگر این است که به گمانِ روشنفکران و نو اندیشانِ دین دار (به‌ویژه مسلمان) نیز بنیادگراییِ دینی خطری بزرگ نه تنها برای تمدنِ امروز و صُلح و امنیتِ جهانی، بلکه بیش از هر چیز خطری برای بی‌اعتبار شدن و حتی نابودیِ اساسِ دِیانَت است. اما این نو اندیشان (لااقل بخشِ قابلِ توجهی از آنها که به دینِ اجتماعی باور دارند) نَقّادِ پاره‌ای از اَرکانِ مدرنیته و یا سیاستِ حاکم بر جهان از سوی قدرت‌های متمدنِ کنونی نیز هستند و غربیان نباید مرتکبِ این اشتباه شوند که تمامِ جنبش‌های اسلامی (ولو سیاسی) را با عنوانِ اسلام گرایی (اسلامیسم) و یا بنیادگرائی (فاندامانتالیسم) موردِ حمله و تخریب قرار دهند.

بنیادگرایی و حتی سنت گرایی (تِرادیسیونالیسم) قادر به تعامل و تفاهم با جهان نیست اما نواندیشیِ دینی براندازِ جهانِ مدرن نیست و بسیاری از دستاوردهای جهانِ مدرن (ازجمله جداییِ دین از نهادِ دولت) را می‌پذیرد و آن را بیش از همه به نفعِ دین می‌داند و لذا پروژهٔ آن، تعاملِ انتقادی با جهانِ مدرن ( نظیرِ تعاملی که با جهانِ سنت دارد )، با رویکردِ استعلایی و احتمالاً سَنتِزسازی است و این به سودِ جهانِ مدرن نیز هست، چرا که می‌توان آن را نوعی "فَرامدرن" (نه البته لزوماً پُست مدرن) نامید. هابرماس به حق می‌گوید دین‌داران باید بتوانند خواسته‌ها و افکارِ خود را به زبانی قابلِ فهم برای جهانِ سکولار و مدرن "ترجمه" کنند، اما روشن است که فقط روشنفکرانِ دین دار و یا دین دارانِ نواندیش و آشنا به زمان قادر خواهند بود به این مهم بپردازند و موفق شوند. در عینِ حال این به معنای تحریمِ گفت و گو (چه از سوی سِکولارها و چه از طرفِ نواندیشانِ مذهبی) با سنت گراها و یا بنیادگراها نیست.

واپسین کلام این‌که : گفت و گو و مُفاهمهٔ روشنفکرانِ واقعاً دموکرات و واقع گرا در دو طیفِ دین دارانِ نواندیش و مُتجددانِ سِکولار، گامِ نخستِ گسترشِ آزادی و پلورالیسمِ معرفتی و اجتماعی و درنتیجه توسعه و تضمینِ صلح و امنیتِ جهانی است. این گفت و گو، هم برای جهان مهم است و هم برای ایرانیان؛ به‌ویژه در سالیانِ اخیر که به رغمِ پیشگامیِ یک قرنهٔ روشنفکرانِ دینی(مخصوصاً دکتر شریعتی) برای گفت و گو با روشنفکرانِ غیرِ دینی، شماری از روشنفکرانِ غیرِ دینی با طرحِ پارادوکسیکال بودنِ "روشنفکریِ دینی"، هم به ناممکن بودنِ گفت و گو بینِ دین و جهانِ مدرن فَتوا داده‌اند و هم امکانِ نوزایی از درونِ سنت را مَحال پنداشته‌اند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۷

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_5_1389 . 09:57
#22
حقوق بشر به چه کار می‌آید؟



نام مقاله : حقوقِ بشر به چه کار می‌آید؟

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


موضوعِ حقوقِ بشر به عنوانِ یک "مسأله" اکنون در سطحِ جهان به گونه‌ای مطرح می‌شود که در تاریخِ بشر بی‌سابقه است. در واقع می‌توان دو موضوعِ "حقوقِ بشر" و "دموکراسی" ( که البته دومی به نوعی برآمده از بخشی از حقوقِ ذاتی و طبیعیِ بشر است ) را از موضوعاتِ عمومی و مهم در سطحِ جهانی در نظر گرفت که ظاهراً موردِ توافقِ همگان است، و اگر هم مخالفتی هست، چندان اندک است که قابلِ اعتنا نیست. ضرورتِ تحققِ حقوقِ بشر و دموکراسی، اکنون در وضعیتی است که کم‌تر کسی را توانِ آن است که به طورِ مستقیم با آن به مخالفت برخیزد و آن را نفی کند. تقریباً تمامِ کشورهای جهان، اعلامیهٔ جهانیِ حقوق بشر و میثاقینِ آن را امضا کرده و متعهد به اجرای آن شده‌اند. با این همه کم‌تر کشوری در جهان وجود دارد که حقوقِ بشر را کاملاً رعایت کند و مرتکبِ نقضِ حقوقِ بشر نشود.

در این میان متاسفانه سال‌ها است که جمهوریِ اسلامیِ ایران یکی از چند کشورِ ناقضِ حقوقِ بشر است که در ارزیابی‌های جهانی و سازمانِ ملل در صدرِ جدول قرار دارد. امسال نیز وضعیتِ حقوقِ بشر در ایران چندان وخیم است که دبیر کلِ سازمانِ ملل اخیراً گزارشِ مَبسوط و مهمی در موردِ نقضِ حقوقِ بشر در ایران ارایه داد. این گزارش‌ها عموماً به استنادِ آمار و ارقام و ارزیابی‌های کمّیِ نهادهای خارجی و بین المللی صورت می‌گیرد. اما کسانی که در داخلِ کشور زندگی می‌کنند و رخدادها و تحولات را از نزدیک پی می‌گیرند و چه بسا خود قربانیِ نقضِ حقوقِ بشرند، به خوبی می‌دانند که نقضِ حقوقِ بشر و حتی نقضِ قانونِ اساسیِ خودِ جمهوریِ اسلامی چندان جدی و گسترده است که "سبکبالان ساحل‌ها" هرگز به عمقِ آن پی نمی‌برند.

اکنون در این مجال سخنِ من در موردِ نقضِ حقوقِ بشر در ایران و یا در جای دیگر نیست. در این گفتارِ مختصر می‌خواهم به یک نکتهٔ مهم بپردازم و آن پاسخ به این پرسش است که "حقوقِ بشر به چه کار می‌آید ؟" این پرسش از آنجا مهم می‌شود که، به رغمِ تلاش‌هایی که شده و می‌شود، هنوز هم شماری از دولت‌ها با بهانه‌های مختلف در برابرِ اجرای اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر مقاومت می‌کنند.

در ارتباط با چرایی‌های این مقاومت‌ها، سخنانِ بسیاری گفته شده و تحلیل‌های مختلفی ارایه شده است. یکی از این تحلیل‌ها این است که حقوقِ بشر و دیگر دستاوردهای دنیای مدرن در جایی در جوامع مُحَقق می‌شود که در آنجا یک تحولِ فکری، ذهنی و فرهنگیِ جدّی و عمیق پدید آمده باشد. این نظریه‌ای است که غالباً از سوی روشنفکران و فیلسوفان عرضه می‌شود. در مقابل، سیاستمداران و برخی از متفکران بر این باورند که موکول کردنِ تَحققِ حقوقِ بشر و دموکراسی به یک تحولِ عمیقِ فکری فرهنگی در جوامعِ ماقبل و یا مادونِ حقوقِ بشر ناممکن و حداقل بسیار دور از دسترس است و حتی استدلال می‌شود که اساساً نیازی به این تعلیق نیست. اینان می‌گویند که لازم است حقوقِ بشر و دموکراسی به هر قیمتی در چنان جوامعی به اجرا درآید و پس از آن تحولِ ذهنی و فرهنگی خود به خود پدید خواهد آمد. ریچارد رورتی، فیلسوفِ فقیدِ آمریکایی بر این نظر است.
اکنون نمی‌خواهم در این باب داوری کنم و از تقدمِ جاودانهٔ یکی بر دیگری دفاع کنم و در واقع در دامِ بحثِ شاید بی‌حاصلِ "مرغ و تخم مرغ" بیفتم، به اشاره می‌گویم که یکبار هم که شده با مخالفانِ حقوقِ بشر ( بویژه مخالفانِ نظری و مذهبی در کشورمان ) با رویکردِ پسینی به موضوعِ موردِ بحث گفتگو کنیم و در واقع به این پرسش پاسخ دهیم که حقوقِ بشر در عمل چه مشکلی را حل می‌کند و چرا به اجرای بی چون و چرای موادِ سی گانهٔ اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر نیازمندیم. به تعبیرِ اهلِ فلسفه، پَسینی و عقلی ـ تجربی به این موضوع توجه کنیم نه پیشینی و برهانی. چرا که واقعیت این است که بحثِ فلسفی و نظریِ مَحض، حداقل به تنهایی، راه به جایی نمی‌برد و همواره می‌تواند محلِ مُناقشه باشد. این، طبیعتِ مباحثِ نظری است. این درست است که هرگز نمی‌توان با برهان ثابت کرد که تمامِ موادِ اعلامیهٔ حقوقِ بشر و یا فلان مادهٔ آن "حق" (صادق) است، اما می‌توان با توجه به تجاربِ تاریخی و چراییِ مفهومی و اعلامیه‌ای به نامِ حقوقِ بشر در سالِ ۱۹۴۸، همگان را به "سودمندیِ" اجرای آن برای تمامِ مردمِ جهان با هر عقیده و فرهنگی آگاه و حتی قانع کرد.

برای ورود به بحث می‌توان گفت که در طولِ تاریخ، آدمیان در هر مقطعِ تاریخی و در هر مَرام و مَسلکی از چهار مشکلِ بزرگ رنج برده‌اند : ظلم، ناامنی، جنگ و تبعیض. از این رو، بشر همواره در پیِ عدالت، امنیت، صلح و برابری بوده است. تشکیلِ دوگانه‌های عدل / ظلم، امنیت / ناامنی، صلح / جنگ و برابری / تبعیض، درتاریخِ بشر و در ذهن و زبانِ آدمی، محصولِ این تجارب است. آدمیان جدای از هر تعیّنی و نژاد و مذهبی، دنبالِ عدالت و امنیت و صلح و برابری هستند و این پی جویی پیش از آنکه از فلسفه و مذهب و ذوق و سلیقهٔ فردی و یا جماعتی و یا طایفه‌ای برآمده باشد، از تجربه‌های مکرر و در بسترِ واقعیت‌های تلخ و رنج زای آدمی به دست آمده است، و صد البته عُقلا و خیرخواهانِ بشر (پیامبران و بسیاری از فیلسوفان و مصلحان) همواره بر آن تجربه‌ها و آرمان‌ها مهرِ تایید نهاده‌اند. افزون بر تجاربِ پیاپیِ تاریخی، تحولات و خشونت‌های مرگبار و ویرانگری‌های دِهشتناکِ جنگِ اول و به‌ویژه جنگِ دومِ جهانی، موجب شد که عُقلای غرب، که افزون بر تجاربِ تاریخی و قرون وسطی و مخصوصاً خشونت‌های مذهبی، دو جنگِ ویرانگرِ اخیر را نیز تجربه کرده بودند، دست به تأسیسِ جامعهٔ ملل و سپس سازمانِ ملل بزنند و اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر را تدوین کنند و آن را به تصویبِ آن سازمان برسانند و پس از آن کوشش‌های فراوانی صورت گرفت که دیگران نیز به آن بپیوندند و همگان بکوشند تا صلح به جای جنگ بنشیند و عدالت و امنیت و برابری در جهان، ولو نِسبی، برقرار شود. در این اندیشه آنچه مهم است این است که آدمیان جدای از هر نژاد و رنگ و مذهب، از کرامت و حقوقِ ذاتی و طبیعی برخوردار باشند. در این اعلامیه نه تنها هیچ فکری و دینی و فرهنگی و سنتی نفی نمی‌شود بلکه در صورتِ تَحققِ کامل و همه جانبهٔ اعلامیه و رعایتِ حقوقِ بشر، همهٔ فرهنگ‌ها محترم شمرده می‌شوند. در واقع این اعلامیه و تحققِ پروژهٔ حقوقِ بشر چیزی نیست جز میثاق و راهی برای محو و حداقل کنترلِ خشونت، جنگ، ناامنی، تبعیض و زورگویی در همه جا و برای همه کس. بنابراین ضرورتِ اجرای بی چون و چرای حقوقِ بشر دلیلی روشن و بی ابهام دارد و در این سطح، نیازی به این همه بحث و فلسفه ندارد.

اگر این گزارشِ من از معنا و مفهوم و چگونگی و چراییِ پیدایش و نقش و کارکردِ حقوقِ بشر درست و مقبول باشد، از تمامِ مردمِ جهان و به‌ویژه از مخالفانِ مذهبی و غیرِ مذهبیِ حقوقِ بشر می‌پرسم، آیا شما طالبِ صلح و امنیت و برابری و حفظِ حقوقِ طبیعی و کرامتِ آدمی هستید یا نه ؟ واضح است که کسی نمی‌تواند اجمالاً مخالفِ این مطلوب‌ها باشد و آثارِ مثبت و فوایدِ آنها را انکار کند. از این رو، همان ناقضانِ شناخته شدهٔ حقوقِ بشر نیز خود را عاملان و حاملانِ واقعیِ حقوقِ بشر و دموکراسی می‌دانند و منتقدانِ خود را به نقضِ حقوقِ بشر و استبداد متهم می‌کنند.

حال اگر حداقل به لحاظِ نظری همه موافقِ حقوقِ بشر هستند و آن را سودمند می‌دانند، می‌پرسم همین اعلامیهٔ حقوقِ بشر و نظامِ حکومتیِ دموکراتیک، به رغمِ همهٔ اشکالاتِ نظری و عملی که احتمالاً دارد، اگر در عمل به طورِ کامل و صادقانه اجرا شود و همهٔ دولت‌ها و ملت‌ها به آن عمل کنند و وفادار باشند، از خشونت‌ها و درگیری‌ها و جنگ‌ها و ناامنی‌ها و نابرابری‌ها کاسته می‌شود یا نه ؟ بعید می‌دانم هیچ آدمِ عاقل و آگاه به تاریخ و رنج‌های بشر و علل و عواملِ آنها، نقشِ اجرای حقوقِ بشر در کاهشِ خشونت‌ها و جنگ‌ها و درگیری‌های مخرب را انکار کند. در این صورت، چه جای انکارِ حقوقِ بشر. مگر غیر از این است که حقوقِ بشر تبعیض‌ها را به برابری تبدیل می‌کند و مانعِ جنگ‌ها می‌شود و امنیت را به جای ناامنی می‌نشاند و عدالت را جایگزینِ ستم می‌کند؟ این نقشِ حقوقِ بشر نیز عملی و عینی است و لذا قابلِ اندازه گیری و اثباتِ تجربی است و نیاز به بحث‌های پیچیده و مباحثِ نظری نیست که، به رغمِ اهمیت و ضرورتِ طرحِ آن در جای خود، ممکن است هرگز به پایان نرسد. حقوقِ بشر می‌گوید بیایید در جهانی زندگی کنیم که برابری و امنیت و صلح و عدالت باشد و این به سودِ همه است. به‌ویژه مسلمانان، به دلایلی که اکنون جای طرحِ آن نیست، در پرتوِ اجرای حقوقِ بشر بیشترین سود را می‌برند. حتی اگر مسلمانان گُمان کنند که پاره‌ای از احکامِ شریعت با موادی از اعلامیه سازگار نیست.

اگر چنین است، حال باید پرسید که چرا هنوز کسانی و به‌ویژه حکومت گرانی در برخی کشور‌های اسلامی و نیز ایران هستند که با حقوقِ بشر مخالفت می‌کنند و پیوسته آن را نقض می‌کنند؟ پاسخِ آن را در مجالِ دیگر خواهم داد، اما اکنون به ِاجمال می‌گویم که مخالفت با حقوقِ بشر اساساً سیاسی است نه فلسفی و مذهبی. در واقع کسانی که برای خود و گروهِ خود "حقِ ویژه" در حکومت و سیاست و ثروت و منزلت قائل‌اند، عملاً گریزی و گزیری ندارند که نظراً با مفاهیمی چون حقوقِ بشر و دموکراسی مخالفت کنند و عملاً آن را بطورِ سازمان یافته نقض کنند. این‌که گاه گفته می‌شود حقوقِ بشر ابزارِ سیاسی در دستِ ابرقدرت‌ها است، ضمنِ این‌که خالی از حقیقت نیست، بهانه‌ای بیش نیست. در عینِ حال باید اعتراف کنیم که هیچ انحصار طلب و دیکتاتوری نمی‌تواند با آزادی و دموکراسی و حقوقِ بشر موافق باشد.

تاریخ انتشار : ۱۲ / آبان / ۱۳۸۷

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_5_1389 . 11:23
#23
گفتگو با سایت تغییر برای برابری



نام مقاله : گفتگو با سایتِ تغییر برای برابری

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : همه‌ی گرایش‌های دموکراتیک و تحول‌خواه باید به این لایحه اعتراض کنند.


مقدمه :

حسن یوسفی اشکوری، نواندیشِ دینی و از جمله کارشناسانی با اشراف به مسائلِ سیاسی و شرعی، انتقادِ خود را نسبت به چند همسری و لایحهٔ حمایت از خانواده اعلام کرد. اشکوری در نشستِ کانونِ مدافعانِ حقوقِ بشر که چندی پیش در تهران برگزار شد، تصویبِ این لایحه را یک فاجعه خواند و تاکید کرد که تصویبِ این لایحه دست آوردهای صد سال مبارزهٔ مساوات طلبانهٔ ایرانیان را بر باد خواهد داد.


مصاحبه :

س : چند همسری و اجازهٔ تعددِ زوجات (دائمی و منقطع) با چه توجیهی در صدرِ اسلام مجاز شمرده شد و واکنشِ زنانِ مسلمان یا غیرِ مسلمانان نسبت به این جوازِ شرعی چه بود؟

ج : چند همسری در طولِ تاریخ (حداقل پس از انقلابِ کشاورزی و تشکیلِ خانواده و حاکمیت یافتنِ مرد) در تمامِ جوامع مطرح بوده و رواج داشته است. به‌ویژه در ایران و پس از هخامنشی و بیش‌تر در عصرِ ساسانی، چند همسری در مردان رایج بوده و تاریخ دربارهٔ حرم سرا داریِ اعیان و شاهان و بزرگان و اشراف گواهی می‌دهد.

در میانِ اعرابِ شبهِ جزیره‌ی عربستان در سده‌ی هفتمِ میلادی نیز چند همسری رواجِ کامل داشت. به‌ویژه داشتن معشوقه (همسرانِ غیرِ رسمی) امری عادی بود. اسلام، البته به تدریج به مخالفت با این سنت پرداخت و در نهایت هم روابطِ آزادِ مرد و زن را کاملاً ممنوع اعلام کرد و چند همسریِ مردان را محدود به چند زن نمود. این محدودیت را مشروط به شروطی کرد که در نهایت در آن مقطع منجر به استحکامِ بنیانِ خانواده می‌شد.

با وجودِ این‌که قانون گذاریِ نهاییِ اسلام در حیطه‌ی خانوده و زنان در قیاس با گذشته، در مجموع، به سودِ زنان بود، اما در ارتباط با تعددِ زوجات و چند همسریِ مردان مخالفت‌هایی را نیز برانگیخت. این قانون گاه موردِ اعتراضِ بعضی از زنان واقع شد. جالب و قابلِ تامل این است که بیش از همه برخی زنانِ پیامبر از جمله عایشه و‌ام سلمه بودند که به چند همسریِ پیامبر و یا برخی احکامِ مربوط به زنان اعتراض و انتقاد کرده‌اند.

البته در قرآن و در سخنانِ پیامبر (حدیث) با متانت به آن اعتراض‌ها یا پرسش‌های انتقادی جواب داده شده است. اما از اعتراض و انتقادِ زنان و مردانِ غیرِ مسلمان گزارشی در دست نیست. ظاهراً دلیلی هم برای اعتراض نبوده است، چرا که در آن زمان احکامِ اسلامی برای دیگران الزام آور نبوده و دیگران در عقاید و آدابِ خود آزاد بوده‌اند.


س : اشاره‌ی مختصری به تاریخچه‌ی چند همسری در اسلام کردید، با شناختی که از اسلام و شرایطِ امروزِ ایران دارید آیا فکر می‌کنید به هر توجیهی این شیوه می‌تواند دردی از جامعه دوا کند؟

ج : اگر واقع بینانه و تاریخی و تحلیلی به چگونگیِ تشریعِ احکامِ شرعی توجه کنیم، در می‌یابیم که این مقررات تابعِ شرایطِ زمان و مکان بود و لذا هیچ حکمِ اجتماعی، یعنی مقرراتی که در چارچوبِ نظمِ جامعه و تحققِ عدالت قرار می‌گیرند، نمی‌تواند ذاتاً و موضوعاً جاودانه باشد.

در واقع هر قانونی براساسِ مصالح و مفاسد و اهدافِ مشخصی مقرر می‌شود و هر زمان و به هر دلیل شرایط تغییر کرد یا مصالح و مفاسد دگرگون شد، حکم نیز تغییر می‌کند. این به حکمِ عقل و تجربه است و کسی نمی‌تواند آن را انکار کند. قوانینِ شرعی یا عرفی هر دو محکوم به این حکمِ عقل است. مقرراتِ مربوط به چند همسری و تعددِ زوجات (دائم یا موقت) نیز مشمولِ این قاعده‌ی کلی و عام است.

به نظرِ من در شرایطِ کنونیِ جهان، از جمله شرایطِ کشورهای اسلامی و جامعه‌ی ایران، زیان‌های چند همسری بسیار زیاد است. حال چند موردِ استثنایی نمی‌تواند ناقضِ قاعده باشد. به‌ویژه اگر قبول داشته باشیم که در اسلام اصل بر تک همسری است و نه چند همسری و در واقع چند همسری به صورتِ استثنا و به دلایلِ خاصِ تاریخی و ضرورت‌های اجتماعی، اقتصادی و حتی نظامی بوده، دیگر دلیلی بر استمرارِ جوازِ تعددِ زوجات در هر شرایط نخواهد بود.


س : با این وجود شاهدیم که مجلس درگیرِ لایحه‌ای است که سعی دارد اندک موانعِ قانونی برای چند همسری را هم از میان بردارد. تصویبِ این لایحه چه تبعاتی را می‌تواند به همراه داشته باشد؟

ج : از سالِِ گذشته که لایحه‌ی ارسالیِ قوه‌ی قضائیه به مجلس (و ظاهراً با انگیزه‌ی حمایت از خانواده) تهیه شده است، به وسیله‌ی افرادِ مختلف و با گرایش‌های فکری و اجتماعیِ گوناگون، این لایحه به تفصیل موردِ نقد و بررسی قرار گرفته است. به‌ویژه ماده‌ی ۲۳ این لایحه که دولت به آن افزوده و براساسِ آن اختیار کردنِ همسرِ دیگر را منوط به اجازه‌ی دادگاه پس از احرازِ تواناییِ مالی و تعهدِ اجرای عدالت بینِ همسران کرده است. این بند شدیداً موردِ انتقادِ قرار گرفته است، اما تا کنون به این اعتراض‌ها توجهی نشده است. به هر حال این لایحه اگر به همین صورت تصویب شود، دستانِ مردانِ تنوع طلب و هوس ران، اما متمکن، در هوس رانی گشاده‌تر و اختلافاتِ خانوادگی و پریشانیِ زنان و ناهنجاری در فرزندان بیش‌تر می‌شود. طبعاً در نهایت شاهدِ افزایشِ آمارِ طلاق، بیش از همین رقمِ بالای کنونی، خواهیم بود.


س : به نظرِ شما چرا این عنوان که "این لایحه دستورِ شرع است" مدافعانِ لایحه را مجاب می‌کند که اعلام کنند کسی جرأت و حقِ مخالفت ندارد؟

ج : این‌که گفته شده است کسی جرأت یا حقِ مخالفت و یا اعتراض به لایحه‌ی موردِ بحث را ندارد جای شگفتی است. چرا که اولاً مواردِ موردِ اعتراض و انتقاد در شمارِ مسلماتِ شرعی نیست و حد اکثر یک رایِ فقهی، یا یک تفسیر و اجتهاد است. ثانیاً فرضاً که چنین باشد باز زمانی که حکمِ فقهی و شرعی در چارچوبِ قانون یا پارلمان و تصویبِ نمایندگانِ ملت و در نهایت اجرای حاکمیت مطرح می‌شود، خود به خود در معرضِ تفسیر و نقد قرار می‌گیرد. اگر جز این باشد و کسی حق نداشته باشد در باره‌ی قانونی (شرعی یا غیرِ شرعی) اظهارِ نظر یا مخالفت کند، برای چه این پیشنهاد به صورتِ لایحه یا طرح در می‌آید و برای تصویب به پارلمان فرستاده می‌شود ؟ ثالثاً اگر قرار است آقایان دقیقاً مطابقِ با شرعِ انور عمل کنند، چرا می‌خواهند حکمِ شرعی را برای تصویب به نمایندگان عرضه کنند. مگر در صدرِ اسلام و در قرآن و سنت، پارلمان و نمایندگی و قانونگذاری و رایِ اقلیت ـ اکثریت داشتیم؟

در این قانون و در موردِ حقِ اختیار کردنِ بیش از یک همسرِ دائم با احرازِ تمکنِ مالی و عدالت، حکمِ دادگاه ضروری دانسته شده است، مگر در فقهِ سنتی و شریعتِ اسلام، دادگاه برای چنین مواردی پیش بینی شده است ؟ اصلاً ثبتِ دولتیِ ازدواج و طلاق از کجای شریعتِ اسلام درآمده. اینها روندِ قانونیِ خود را داشته اند و در این مورد هم چنین است و فرقی ندارد.

حقِ اعتراض ندادن به مردم و ملت که مشروعیتِ نظام و پارلمان وابسته به تائید و رضایتِ آن است در مواردی که به زندگی و بد بختی و خوشبختیِ میلیون‌ها انسان مربوط است، ظالمانه‌ترین کاری است که می‌توان کرد.


س : چرا نو اندیشانِ دینی تا کنون و خصوصاً بعد از انقلاب، قانونِ (تعددِ زوجات) را به چالش نکشیدند؟

ج : شاید در میانِ نو اندیشانِ مسلمانِ معاصر دکتر شریعتی نخستین کسی باشد که موضوعِ تعددِ زوجات در اسلام را تحلیلِ تاریخی ـ فقهی کرد و در صفحه‌ی ۵۱۲ در کتابِ اسلام شناسیِ مشهد (تالیف در سال‌های ۴۴ ـ ۴۵) صریحاً گفت که این حکمِ جاودانه‌ی اسلام نیست و "وجدانِ عصرِ ما از چنین اهانتِ زشتی به زنان جزیحه دار می‌گردد". اما واقعیت این است که در دورانِ بعد از انقلاب به دلایلی به مسائلِ زنان و استیفای حقوقِ آنان از سوی کسانی که مشهور به نو اندیشانِ مسلمان بودند، توجه و حمایتِ ویژه‌ای دیده نشد. حتی فقیهان نیز تا سالیانِ اخیر فتوای روشنی در موردِ حقوق و مطالباتِ مساوات طلبانه‌ی زنان، از جمله تعددِ زوجات، اظهار نکرده‌اند. شاید یکی از دلایل برای نو اندیشانِ مسلمان، الویت‌های دیگر در مبارزاتِ سیاسی و اجتماعی بوده است. با این همه، از سویی به نظر می‌رسد اگر کسی از این افراد در نهادِ قدرت (مثلاً در پارلمان) جرأت می‌کرد پیشنهادی مبنی بر حذفِ قانونِ چند همسری بدهد، قطعاً راه به جایی نمی‌برد. بگذریم از این‌که در سال‌های اخیر هیچ یک از این نو اندیشان یا عالمانِ مترقی در نهادهای تاثیرگذارِ قدرت نیز حضور نداشتند تا بخواهند کاری کنند. می‌خواهم تاکید کنم که در تحلیلِ نهایی باید شرایطِ اجتماعی و سیاسیِ اخیرِ ایران را در نظر گرفت و محدودیت‌های عملی در ساختِ قدرت را در نظر داشت و توقعات از اشخاص یا نهادها را بر آن پایه طرح کرد.


س : به نظرِ شما چرا دولتِ نهم که با هزاران چالشِ اقتصادی، سیاسی و بین المللی مواجه است درست در همین شرایط، چنین لایحه‌ی جنجال برانگیزی را روانه‌ی مجلس کرد و علی رغمِ همه‌ی انتقادات تاکنون حتی یک قدم از موضعِ خود عدول نکرده است؟

ج : سال‌ها است که این احساس را دارم که مسئولانِ جمهوریِ اسلامی مصالحِ دنیایی و سیاسیِ خودشان را هم درست تشخیص نمی‌دهند و دست به اقداماتی می‌زنند که نه تنها سودی برایشان ندارد که به عکس در سطحِ داخلی و خارجی هم به زیانِ آنهاست. یکی از این اقداماتِ نسنجیده، همین لایحه و احیاناً تصویبِ آن است که قطعاً تصویب و به‌ویژه اجرای آن با امواجِ تازه‌ای از مخالفت‌های داخلی و بین المللی مواجه خواهد شد. در عینِ حال فکر می‌کنم حاکمیتِ یک دست و راست گرای کنونی با این اقداماتِ شریعت مدارانه می‌خواهد حمایتِ سنت گرایانِ مذهبی و عُلما و نهادهای پُر نفوذِ مذهبی و از این طریق آرای توده‌های مذهبی را در سالِ آینده‌ی ریاست جمهوری برای خود حفظ کند. تجربه هم نشان داده است که عقب نشینی ولو در برابرِ حق طلبانه‌ترین خواست‌های مردم در قاموسِ دولتِ نهم جایی ندارد.


س : با توجه به شرایطِ سیاسیِ داخلِ کشور که هر حرکتی در دَم سرکوب می‌شود، فکر می‌کنید چه راهی برای اعتراض به این لایحه وجود دارد و آیا اساساً این اعتراضات می‌تواند به نتیجه، یعنی پس گرفتنِ این لایحه بیانجامد؟

ج : به دلیلِ انسدادِ سیاسی و محدودیتِ نهادهای مدنیِ رسانه‌ای متاسفانه امکانِ ارتباطِ گسترده با مردم و حتی با نخبگانِ جامعه وجود ندارد. با این همه وظیفه‌ی انسانی و ملی و تعهدِ شهروندی مانع از آن است که سکوت شود. لازم است همه‌ی گرایش‌های ملی و دموکراتیک و تحول خواه، به لایحه‌ی به اصطلاح حمایت از خانواده اعتراض کنند، نقدها را مطرح کنند تا به مرور آگاهیِ عمومی نیز اضافه شود. حد اقل این‌که نمایندگانِ مجلس با اطلاعِ دقیق‌تر و چشمی بازتر در موردِ این لایحه تصمیم بگیرند. حتی اگر فشارها در این موردِ خاص هم نتیجه نداد (که به نظرم نخواهد داد) همین تجربه در مقاومتِ مدنی و آگاهیِ عمومی در آینده منشأِ تحولاتِ بیشتری خواهد شد. با همه‌ی محدودیت‌ها، هنوز راه‌های نقد و اعتراض، از استفاده از ابزارهای رسانه‌ای تا برگزاریِ سمینارها و گفت و گوی مستقیم با مسئولان و خصوصاً با علما و فقهای وابسته به جریان‌های مختلفِ فکری، باز است.


س : شما به عنوانِ یک مرد که عقایدِ مشخصِ اسلامی نیز دارید، هیچ وقت خواسته‌اید از قدرتی که مذهب در اختیارتان گذاشته استفاده کنید و هم زمان چند زن را به عنوانِ همسر انتخاب کنید؟

ج : از آغازِ بلوغ تا کنون حتی یک لحظه در اندیشه‌ی چند همسری نبودم. از حدودِ ۲۰ سالگی که در قم با افکارِ نوگرایانی چون بازرگان و شریعتی آشنا شدم، به لحاظِ نظری و دینی با تعددِ زوجات مخالف بودم و آن را بیش‌تر ناشی از ضعفِ شخصیتِ مرد یا حد اقل علامتِ لغزشِ وی می‌دانستم. در سال‌های پیش از انقلاب، زمانی که دانستم یکی از علمای پیشروِ آن زمان دو همسر دارند، با تمامیِ احترامی که برایشان قائل بوده و هستم، از اعتبارِ وی نزدِ من کاسته شد. این‌که چرا من چنین هستم، به دلایلِ مختلفِ روانشناختی، فکری، جَوِ خانوادگی و... بازمی‌گردد.

به گمانِ من یکی از دلایلی که برخی مردان به زنِ دوم و سوم متمایل می‌شوند، ضعفِ فکری یا شخصیتیِ همسرِ اول یا عدمِ تناسب با جایگاهِ اجتماعیِ زن یا مرد و کاستی‌های دیگر در روابطِ انسانی و عاطفیِ میانِ زوجین است. این اشکالات از هر سویی که باشد، طرفِ دیگرِ زن یا مرد را به سمتی جز آن روابطِ سالم و عادلانه می‌کشاند. بنابراین نباید تمایلِ مرد به زن یا زنانِ دیگر را فقط به هَوَسرانی و ستمِ مردان نسبت داد. اما به هر تقدیر شخصاً این شانس را داشتم که زندگیِ زناشوییِ دور از تمامِ این لغزش‌ها را داشته باشم.


س : به غیر از نقدِ شرعیِ این لایحه آیا می‌توان دلیلِ سیاسی برای طرح و یا حتی قانون شدنِ این لایحه یافت؟

ج : بعید می‌دانم که دلیلِ خاصِ سیاسی در تدوین و تقدیم و احتمالاً تصویبِ این لایحه وجود داشته باشد. اما چنانچه گفتم این احتمالِ قوی وجود دارد که در شرایطِ حاکمیتِ ویژه دولتِ احمدی نژاد برای جلب آرای توده‌های مذهبی و رهبران و نهادهای پُر نفوذ و دارای ثروت و قدرت، آقایان مفید دیده اند که بر غلظتِ مذهبیِ قوانین بیافزایند.


س : یکی از چالش‌های اصلی دربارهٔ نقدِ چند همسری بحثِ عدالت است. آیا این لایحه و حتی همان شرطِ عدالت که برای چند همسری قید شده است می‌تواند عملی و توجیه کننده‌ی این سنت باشد؟

ج : همانطور که اشاره کردید یکی از موضوعاتِ مهم در تعددِ زوجات همین شرطِ عدالت است. این‌که قرآن به صراحت ازدواج‌های دوم تا چهارم را مشروط به اصلِ عدالت کرده است، بسیار مهم و اساسی است و این تاکید با توجه به شرایطِ عربستانِ سده‌ی هفتم در واقع گامی بلند و حتی می‌توان گفت یک انقلاب به سودِ زنان بود. اما آیا رعایتِ دقیقِ عدالت در این مورد ممکن است؟ اصلاً عدالت چیست؟ آیا عدالت فقط تامینِ معاش و رفاهِ زنان یا در بهترین حالت رعایتِ نوبتِ شبانه‌ی زنان است؟ شاید این نوع عدالت ممکن باشد، اما عدالتِ عاطفیِ انسانی قطعاً نا ممکن است. اساسِ تعددِ زوجات توهین به زن و لذا ناقضِ عدالت است. با همه‌ی اینها چگونه می‌توان از عدالت یاد کرد. با توجه به این واقعیت که بعضی مفسرانِ مسلمان گفته اند اسلام با شرطِ عدالت به شکلی غیرِ مستقیم با چند همسری مخالفت کرده و زمینه‌های فسخِ تعددِ زوجات را فراهم کرده است، این تفسیر معقول می‌نماید، چرا که در آیه‌ی ۱۲۹ سوره‌ی نسا به صراحت قید شده که هرگز نمی‌توانید در موردِ زنانِ تان به عدل و انصاف رفتار کنید. پس عملاً چند همسری تائید نشده است.

افزون بر آن، اساساً عدالت از نظرِ تعریف و مصادیق "زمانی ـ مکانی" است و وجدانِ تشخیصِ انسانِ امروز آن را خلافِ عدالت می‌داند. اینها ادعاهای فلسفی و کلامی و انتزاعی نیست و تحقیق و تجربه نشان داده است که آثارِ سوءِ چند همسری به مراتب بیش از همه‌ی توجیهاتی است که در این مورد وجود دارد. دقیقاً از همین منظر است که فقیهی چون آیت الله صانعی با تکیه بر اصلِ عدالت، چند همسری را حرام می‌شمارد.


س : یکی دیگر از بندهای این لایحه دربارهٔ مالیات بر مهریه است. به این معنی که زنانی که بیش از حدِ تعیین شده توسطِ دولت مهریه برای خود تعیین کنند، موظف به پرداختِ مالیات خواهند بود. با توجه به این‌که مدافعانِ طرح در مجلس با اعلامِ شرعی بودنِ لایحه سعی در خاموش کردنِ صدای اعتراض‌ها دارند، آیا شرعاً توجیهی برای این بند می‌توان یافت؟

ج : اخذِ مالیات بر مهریه هم حکایتِ جالبی است. باید از آقایان پرسید اخذِ مالیات بر مهریه به کدام دلیلِ قرآنی و حتی فقهی است. آیا در زمانِ پیامبر و حتی تا کنون در سنتِ اسلامیِ مسلمانان چنین چیزی سابقه‌ی داشته است؟

مالیات متکی بر درآمد و داراییِ بالفعل است. زمانی که هنوز زنی ریالی به عنوانِ مهریه دریافت نکرده و حتی معلوم نیست روزی دریافت کند یا نه و این مهریه حد اکثر در حدِ تعهد است، چگونه باید متعهد به پرداختِ مالیات شود ؟ جالب است که از یک سو از بالا رفتنِ سنِ ازدواج یا اصلاً ازدواج نکردنِ جوانان گله می‌شود و دولت و یا برخی نهادهای خیریه وامِ ازدواج می‌دهند تا جوانان را تشویق به ازدواج کنند، از سویی دیگر در مراسمِ عقد، عروس را به پرداختِ میلیون‌ها تومان مالیات مجبور می‌کنند.

بالا رفتنِ مهریه دلایلِ جامعه شناختیِ خود را دارد و نمی‌شود با مالیات مقابلِ آن ایستاد. من شخصاً با اصلِ مهریه مخالفم، چرا که تاریخ به ما می‌گوید مهریه در گذشته بهای مادیِ یک زن بوده که داماد به پدرِ دختر می‌پرداخت. البته اسلام در این مورد یک گام به سودِ زن برداشت و زن را مالکِ مهریه شناخت نه پدرِ او را. اگر آرمانی به این موضوع نگاه کنیم، تعیینِ بهای مالی برای یک رابطه‌ی عاشقانه و انسانی در امرِ مقدسِ خانواده، خلافِ شأنِ انسانیِ زن و مرد است. البته این را هم بیافزایم که در شرایطِ فعلیِ جامعه‌ی ایران، حذفِ یکباره‌ی مهریه نه ممکن است و نه مفید به حالِ زنان. این زمانی ممکن است که در روندِ تحولات به جایی برسیم که زیست ـ جهانِ ما عادلانه‌تر شود و مساوات طلبی در امورِ خانوادگی به سودِ زنان رقم بخورد و دیگر نیازی به مهریه و چانه زنی‌های کاسبکارانه و زشتِ معمول در این باب نباشد.


س : در حالِ حاضر حرکتی با عنوانِ کمپینِ یک میلیون امضا برای تغییرِ قوانینِ تبعیض آمیز در جریان است. نظرِ شخصیِ شما دربارهٔ این حرکت چیست و به نظرِ تان چرا این حرکت که کاری جز جمع آوریِ امضا و آگاهی دادن دربارهٔ قوانین ندارد، چنین موردِ سرکوبِ حاکمیت قرار می‌گیرد؟

ج : با این حرکت کاملاً موافقم و در سالِ گذشته خود و اعضای خانواده‌ام بیانیه‌ی آن را امضا کردیم. گرچه من فعلاً چندان به اصلاحِ قوانینِ تبعیض آمیزِ خانواده امیدوار نیستم، اما همگان باید در این مورد بکوشیم و قطعاً در یک روند و سیرِ تاریخی این مطالبات مُحقَق خواهد شد. چنانچه تاکنون این تلاش‌ها چه در سطحِ جامعه و نهادهای مدنی و چه در سطحِ حاکمیت بی اثر نبوده است.

اما این‌که چرا تلاشِ اخیر تحتِ عنوانِ کمپینِ یک میلیون امضا چنین با واکنشِ تندِ حاکمیت رو به رو شده است، واقعاً جای پرسش و تامل دارد. اگر مردمِ یک مملکتی نتوانند مطالباتِ حقوقی و انسانی و قانونیِ خود را پیگیری و به مسئولانِ حکومتی اعلام کنند و از نمایندگانِ شان بخواهند در فلان ماده‌ی قانونی تجدید نظر کنند، پس دولت و تاسیسِ جمهوری و تفکیکِ قوا و قانون و انتخابات و مجلس و آزادی و عدالت و دموکراسی و... برای چه بود و به چه کاری می‌آید؟

در عینِ حال من فکر می‌کنم دو علت در این مواجه‌ی نا معقول نقش آفرین بوده است. یکی این‌که مقاماتِ امنیتی طبقِ معمول هر حرکتِ عدالت خواهانه و آزادی خواهانه و حقوقِ بشری را مرتبط با خارج و سیاست‌های آمریکا می‌دانند و یا دوست دارند چنین بدانند. دیگر این‌که سنت گرایان و محافظه کاران می‌دانند که اگر روندِ مطالباتِ حقوقِ بشری و دموکراتیک گسترش پیدا کند، در نهایت چاره‌ای ندارند جر این‌که تغییراتِ مهمِ دیگری را در ساختارِ حقوقی و حقیقیِ نظام بپذیرند. در واقع آقایان می‌ترسند "الف" را بگویند و ناچار شوند تا "ی" پیش بروند. در حالی که مطالباتِ حقوقیِ ملت و از جمله خواسته‌های قانونیِ زنان و مردان برای تغییرِ قوانینِ تبعیض آمیز ربطی به خارج ندارد و حداقل سیاست‌های بیگانه و حتی حمایت‌های حقوقِ بشریِ خارجی نقشی در طرحِ این مطالبات ندارد. آقایان باید واقع بین باشند و حداقل به بهانه‌ی این سخن و آن سیاستِ خارجی، حقوقِ شهروندانِ خود را نادیده نگیرند. دستِ کم سوالات را بشنوند و در نهایت با چشمِ باز تصمیم بگیرند.


س : نقشِ نو اندیشانِ دینی را در این حرکتِ زنان و در کُل تغییرِ قانون به سمتِ برابریِ حقوقی چقدر می‌دانید و آیا روشنفکرانِ دینی توانسته اند نقشِ خود را در این میان ایفا کنند؟

ج : مسائلی چون آزادی و عدالت و حقوقِ بشر و به طورِ خاص اصلاحِ قوانین و تحققِ برابریِ حقوقی، اساساً انسانی و ملی است و همگان باید در عملی شدنِ آن مشارکت داشته باشند. اما در این میان نو اندیشانِ دینی مسئولیتِ بیش‌تر و نقشِ خطیرتری دارند. در مجموع جامعه‌ی ما مذهبی است و باورها و سنت‌های مذهبی از سه هزار سالِ پیش تاکنون در شئونِ زندگیِ ما چیرگی داشته و دارد. بخشِ عمده‌ی مشکلاتِ ما در تمامِ عرصه‌ها، از جمله و بیش‌تر در امورِ زنان، برآمده از برخی تفاسیرِ مذهبی است که ابتدا در طولِ قرنها شکل گرفته و اکنون در تمامِ امور نقشِ مُخَّربِ خود را نشان می‌دهد. اگر این گزاره درست باشد، لاجرم باید قبول کنیم هر نوع تحولِ اساسی در تمامِ حوزه‌ها، از بسترِ تحول و اصلاحِ فکر و آداب و سننِ دینی می‌گذرد و بدیهی است که این رفرم و اصلاح جز به وسیله‌ی متفکران و عالمانِ مسلمان ممکن نیست. اما دریغ که به دلایلی از اکثریتِ عالمان و فقیهان انتظارِ تحول و تحول آفرینیِ جدی در تفکرِ دینی نمی‌رود.

در این میان مانده است جریانِ نو اندیشانِ مسلمان و معدودْ عالمانِ حوزه‌ها که می‌توانند به پروژه‌ی بازسازی و اصلاحِ دین کمک و اهتمام کنند و در نهایت راهِ تحولاتِ حقوقی را بگشایند. اما این هر دو گروه، مخصوصاً نو اندیشان به کلی در انزوا هستند و حتی از ارتباطِ رسانه‌ایِ موثر نیز محروم‌اند. با این همه مطالعه‌ی تاریخ به ما می‌گوید از ما قبلِ مشروطه تا کنون، در چارچوبِ اصلاحِ دینی و اجتماعی هر تحولِ مثبتی رخ داده است، معلول و محصولِ کوشش‌های فکری و فرهنگی و مبارزاتِ سیاسی و حقوقیِ نوگرایانِ مسلمان (اعم از روحانی و دانشگاهی) بوده است و اکنون این گروه، بیش از گذشته مسئول‌اند و باید در این راه بکوشند.

اما باید گفت که نو اندیشانِ دینی نتوانسته اند نقشِ مهمی در تغییرات و تحولاتِ عملی به‌ویژه حقوقی ایفا کنند. دلایلِ مختلفی در این ناتوانی نقش داشته اند، از جمله می‌توان به محدودیت‌ها و عدمِ ارتباطِ جدی با مردم اشاره کرد، باید افزود که هنوز بسیاری از موضوعاتِ مهم در حوزه‌ی سنت و تجدد و اسلام و غرب و به طورِ خاص در موضوعاتِ مربوط به زن در میانِ شماری از نو اندیشانِ مسلمان نیز محلِ بحث و گفت و گو است و می‌توان گفت برخی در این زمینه‌ها از چارچوبِ تفکرِ سنتی و حتی فقهیِ رایج عبور نکرده‌اند. بی توجهی یا الویت‌های دیگر نیز موجب شده است که به مساواتِ حقوقی و به طورِ کلی مسائلِ زنانِ جامعه‌ی ایرانی کم‌تر توجه شود.

تاریخ انتشار : ۲۱ / مرداد / ۱۳۸۷

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
30_5_1389 . 23:18
#24
حقوق بشر و "نسبیت فرهنگی" در اسلام



نام مقاله : حقوقِ بشر و "نسبیتِ فرهنگی" در اسلام

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


مقدمه :

برندگانِ جایزهٔ صلحِ نوبل از ایران و نیجریه، شماری از کشورهای اسلامی را به دلیلِ نقضِ حقوقِ بشر موردِ سرزنش قرار داده‌اند و در این بین خانمِ شیرین عبادی ترکیبِ کنونیِ شورای حقوقِ بشرِ سازمانِ ملل را که شاملِ کشورهای عربِ ناقضِ حقوقِ بشر است موردِ انتقاد قرار داده است. افزون بر این، وول سویینکا، نویسندهٔ نیجریایی هم تلقیِ "نسبیتِ فرهنگی" را که با اتکا به آن غالباً در کشورهای مسلمان خودِ حقوقِ بشر را زیرِ سوال می‌برند، از اساس رد کرده است. اما، چرا مفهومِ "نسبیتِ فرهنگی" که به وسیلهٔ آن غالباً حقوقِ بشر را زیرِ سوال می‌برند، ویژهٔ جوامعِ مسلمان است و آیا راهِ حلی برای این معضل می‌توان تصور کرد ؟ در پاسخ به این پرسش حسن یوسفی اشکوری، پژوهشگرِ علومِ دینی، چنین می‌گوید:


مصاحبه :

اشکوری : ظاهراً این رویکرد که در جوامعِ اسلامی یا غیرِ اسلامی از سوی برخی افراد و حکومت گران ارایه می‌شود، بیش و پیش از آنکه زمینه‌های نظری و فلسفی و استدلالی داشته باشد، بیش‌تر با انگیزه‌های سیاسی ارایه می‌گردد. واقعیت این است که فرهنگ‌ها متفاوت هستند، آنهم نه فقط در کشورهای ماقبلِ مدرن و سنتی، یعنی به طورِ خاص در کشورهای اسلامی، بلکه حتی در کشورهای پیشرفتهٔ اروپایی هم فرهنگ‌ها متفاوت هستند. اما، کسانی که در جوامعِ مسلمان با اتکا به این "تفاوت‌ها" در برخورد با موضوعِ حقوقِ بشر مسالهٔ "نسبیتِ فرهنگی" را پیش می‌کشند و به این ترتیب خودِ حقوقِ بشر و مبانیِ فکریِ آن را زیرِ سوال می‌برند، بیش‌تر انگیزه‌ها و اهدافِ سیاسی را دنبال می‌کنند. چرا ؟ برای این‌که اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر بعد از پایانِ جنگِ جهانیِ دوم با این انگیزه ابداع و ارایه شد تا با اجرای آن صلح، عدالت، آزادی و دموکراسی و هم‌چنین تساهل و مدارای بیش‌تر در مناسباتِ میانِ افرادِ حاکم شود و برای این‌که در مناسباتِ میانِ افراد صلح حاکم باشد، باید در وهلهٔ اول حقوقِ اساسیِ افراد به مثابهٔ حقوقِ ماهوی، ذاتی و طبیعیِ آنان به رسمیت شناخته شود، باید آزادیِ عقیده و بیانِ افراد به عنوانِ حقوقِ فطری و خدشه ناپذیرِ آنان به رسمیت شناخته شود. در واقع برای آنکه صلح و آزادی به ماهیتِ مناسباتِ افراد بدل شود، نباید عقیده، مذهب، نژاد، ملیت، طبقه، ثروت و غیره، موجبِ تمایز یا برتریِ عده‌ای بر عدهٔ دیگر شود. در واقع، حکومت‌هایی که خود ناقضِ حقوقِ بشرند، حکومت‌هایی که به برابریِ افراد اعتقاد ندارند، حکومت‌هایی که منزلت، قدرت و ثروتِ خود را در نابرابری، زورگویی، بی‌عدالتی و دیکتاتوری می‌بینند، می‌کوشند با اتکا به"نسبیتِ فرهنگی" توجیه‌ای پیدا کنند یا در واقع راهِ فراری پیدا کنند برای ِاعمال و حفظِ اقتدار و سلطهٔ خود، چرا که آنان می‌دانند که اگر حقوقِ بشر اجرا شود، اگر دموکراسی و آزادی ِاعمال شود، آنان نمی‌توانند به حکومتِ اقتدارگرایانهٔ شان ادامه دهند. در این معنا، کسانی که در مواجهه با حقوقِ بشر، مسالهٔ "نسبیتِ فرهنگی" را مطرح می‌کنند، نه دغدغهٔ دین و آئین و فرهنگِ مردم، که دغدغهٔ حفظِ قدرت و نظام‌های دیکتاتوری و استبدادیِ خود را دارند.


س : آیا می‌توان فرض کرد که کسانی که با اتکا به "نسبیتِ فرهنگی" درصددِ زیرِ سوال بردنِ حقوقِ بشر هستند، در واقع کسانی هستند که در تلقیِ شان از فرهنگ و دین، اسلام را به نظریهٔ اقتدارِ سیاسی، و به شریعتِ محض فروکاسته‌اند و آیا در مقابل می‌توان تلقی‌ای از اسلام ارایه داد که به شریعت و نظریهٔ اقتدارِ سیاسی فروکاستنی نباشد و اسلام را به مثابهٔ دینِ رستگاری معرفی کند؟

ج : بله، همین طور است. چون کسانی که امروز در کشورهای اسلامی حاکم و در پیِ حفظِ اقتدارِ سیاسیِ خود هستند می‌توانند اسلام را طوری تفسیر کنند که در مقابلِ حقوقِ بشر قرار بگیرد و مالاً خودِ حقوقِ بشر را بلاموضوع کنند و در این صورت، نهایتاً، هم دین قربانی می‌شود هم حقوقِ بشر و هم خودِ مردم. اما، اگر در مقابل، دین را راهِ رهایی و رستگاریِ معنویِ انسان تلقی کنیم، هیچ تقابلی میانِ دین و حقوقِ بشر، و میانِ اسلام و حقوقِ بشر موجود نیست. البته، دینی همانندِ اسلام قوانینی هم دارد که بر دو دسته‌اند : بخشی از این قوانین در شرایطِ مختلف و با تفسیرهای مختلف قابلِ اجرا هستند و دستهٔ دوم شاملِ قوانینی است که در تعارضِ با زمانِ حاضر است و به نظر می‌رسد که چنین قوانینی متناسب با زمان‌های خاصی بوده و نمی‌توان انتظار داشت که امروز نیز به اجرا گذاشته شود. به همان نحو که نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که مثلاً حضرتِ محمد در قرنِ هفتمِ میلادی در شبه جزیرهٔ عربستان کنوانسیونِ ژنو یا اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر را به اجرا بگذارد. در واقع، اینها همه به تلقی از دین بر می‌گردد و هیچ تلقی، مستقل از زمان و مکانِ تاریخیِ خاصِ خود نیست. به این خاطر است که می‌گویم، امروز کاملاً می‌توانیم از منظرِ دینی قاطعانه بگوییم که هم خداوند و هم پیغمبران و هم اولیای دین به اجرای عدالت، آزادی و برابریِ انسان‌ها رضایت دارند.


س : اگر بحث نهایتاً به تلقی و تفسیر از اسلام بر می‌گردد، آیا می‌توان گفت که سنتی که از سی سالِ پیش در ایران با ارایهٔ نظریهٔ ولایتِ فقیه از سوی آیت الله خمینی تأسیس شد، بیش‌تر به سُنت گرایی نزدیک است تا تلقیِ شیعی که در اصل سنتی است عرفی، چرا که سنتی است کلامی و مهدویت را از آن رو طرح می‌کند که از ِاعمالِ قدرتِ سیاسی در زمانِ حاضر، در زمانِ غیبتِ امامِ دوازدهم، بپرهیزد؟

ج : تا آنجا که من با اسلام و تاریخِ اسلام آشنا هستم، می‌توانم بگویم که جمهوریِ اسلامی با نظریهٔ ولایتِ فقیهِ خود که در سی سالِ اخیر در این کشور متحقق شده، بیش‌تر به خلافتِ اهلِ سنت، آن طور که در تاریخ مُحقق شده است نزدیک است تا به دیدگاهِ سنتیِ شیعه. بر اساسِ دیدگاهِ کلامیِ شیعه که قائل به حکومتِ معصوم است و هر حکومتِ غیرِ معصومی را حکومتِ جور می‌داند که پذیرفتنی نیست، نظریهٔ ولایتِ فقیه و این نوع حکومتی که امروز در ایران حاکم است با مبانیِ شیعه ناسازگار است و به همین خاطر این حکومت بیش‌تر به نظریهٔ حکومتِ خلافت در نزدِ اهلِ سنت نزدیک است تا به دیدگاه‌ها و مبانیِ شیعه.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۷

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
30_5_1389 . 23:48
#25
قرآن و "مساله"‌‌ای به نام زن



نام مقاله : قرآن و "مساله"‌‌ای به نامِ زن

نویسنده : یوسفی اشکوری

موضوع : _____

مکان : سخنرانی در شهرِ پیاچنزای ایتالیا


با سلام به شما خانم‌ها و آقایان

خرسندم از این‌که به من فرصت داده شده است تا در حضورِ شما درباره‌ی یکی از موضوعاتِ مهمِ دینی و اجتماعی با شما سخن بگویم و امیدوارم که گفتگوی مفیدی داشته باشیم. از فرمانداریِ پیاچنزا نیز سپاسگزارم که این امکان را فراهم کردند.

موضوعِ سخنِ من عبارت است از "قرآن و "مساله" ‌ای به نامِ زن". بی گمان یکی از بحث انگیز‌ترین موضوعات در ارتباط با اسلام و جهانِ مدرن، موضوعِ برخی از مقرراتِ شرعی و فقهیِ اسلام در موردِ زن است، مقرراتی که به نظر می‌رسد در تعارض با حقوقِ مساوات طلبانه‌ی دنیای مدرن باشد. البته باید افزود که موضوعِ نگاهِ به زن در طولِ تاریخِ بشر همواره به عنوانِ یک "مساله" بوده و هست.

حد اقل از سه هزار سالِ قبل، یعنی از عصرِ نو سنگی و انقلابِ کشاورزی به بعد، در تمامِ جوامع، به دلایلی، زن به تدریج از زندگیِ عمومی و حقوقِ مساوی با مردان محروم شد و فعالیتِ خود را بیش‌تر در خانه و مدیریتِ خانه متمرکز کرد و جامعه و سیاست و فرهنگ و دانش هر روز مردانه‌تر شد. در پیِ آن تقریباً در تمامِ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها نوعی نگاهِ بد بینانه و منفی و حتی مشکوک نسبت به خلقتِ زن و نقشِ وی پدید آمد.

از سه هزار سالِ قبل تا همین اواخر کم‌تر فیلسوف و متفکری را در شرق و غربِ جهان می‌توان یافت که دیدگاهِ منفی و تحقیر آمیز نسبت به زن نداشته باشد. این نگاه نسبت به زن، کم و بیش در تمامِ دین‌های نهادینه شده و تاریخی مانندِ یهودیت، زرتشتییت، مسیحیت، مانویت و اسلام مشاهده می‌شود. البته منظورِ من دیدگاهِ اصلی و نخستینِ پیامبران و بنیاد گذارانِ ادیان نیست، چرا که دقیقاً روشن نیست که آنان در این مورد چه می‌گفتند، بلکه منظورِ من دیدگاه‌های پیروانِ دین‌های یاد شده در طولِ تاریخ است. و اما در جهانِ جدید و به طورِ مشخص از عصرِ رنسانس به بعد، به تدریج دیدگاه‌های منفیِ گذشته نسبت به زن دگرگون شد و درنتیجه زنان به تدریج از انزوا بیرون آمده و به عرصه‌ی جامعه و فعالیت‌های برابرِ با مردان وارد شدند و امروز پس از تصویبِ اعلامیه‌ی جهانیِ حقوقِ بشر در سالِ ۱۹۴۸و میثاقینِ آن، زنان تا حدودِ زیادی در غرب و کم‌تر در جوامعِ پیرامونی به حقوقِ مساوی رسیده‌اند.


در مجالِ بسیار کوتاه نمی‌توانم به تفصیل درباره‌ی دیدگاهِ اسلام و مسلمانان درباره‌ی زن و مساله‌ی جنسیت و به‌ویژه قوانین و مقرراتِ فقهی و حقوقیِ اسلام در این مورد بپردازم. از این رو می‌کوشم خیلی کوتاه دیدگاهِ اسلامی در این مورد را عمدتاً در قرآن بیان کنم، چرا که در احادیث و تاریخ و سنتِ مسلمانان دیدگاه‌های متفاوت و حتی متضادی در موردِ زن و جایگاه و نقشِ او وجود دارد.

موضوعِ زن در قرآن را می‌توان در دو بخشِ متفاوت موردِ بحث و تأمل قرار داد :

۱. نگاهِ عــام و انسانی
۲. نگاهِ خاص و حقوقی.

در موردِ نخست، با توجه به مجموعه‌ی آیاتِ قرآن در حوزه‌ی انسان و انسان شناسی، می‌توان گفت که از نظرِ قرآن در سطحِ عام در خلقتِ بینِ مرد و زن هیچ تفاوتی و تمایزی وجود ندارد. در تمامِ قرآن، حتی یک آیه وجود ندارد که زن را غیرِ انسان و یا فروتر از مرد بداند. اگر ارزشِ ذاتیِ آدمیان را اراده‌ی آزاد، قدرتِ انتخاب، مسئولیت و صلاحیت و دارای توانِ عملِ آزاد و امکانِ رستگاری بدانیم، آیاتِ متعددِ قرآن تمامِ این ویژگی‌ها را برای زن و مرد به رسمیت می‌شناسد.

در یک طبقه بندیِ کلی می‌توان گفت که زن و مرد :

۱. هر دو آفریده‌ی خداوندند
۲. در خلقتِ آن دو تمایزی وجود ندارد
۳. هر دو دارای اختیار و قدرتِ انتخاب‌اند
۴. هر دو در برابرِ انتخابِ شان مسئول‌اند
۵. هر دو می‌توانند با ایمانِ به خداوند و نیکی و رفتارِ خیرخواهانه و عشق و خدمت به بندگانِ خدا در این جهان و آن جهان به رستگاری برسند.

بر خلافِ دیدگاهِ منفیِ بسیاری از فیلسوفان و متفکرانِ بزرگِ بشری در طولِ تاریخ، و حتی در دورانِ معاصر، در قرآن و اندیشه‌ی محمد ( ص ) نه تنها هیچ سخن و رفتارِ بد بینانه‌ای نسبت به زن دیده نمی‌شود، بلکه کاملاً دیدگاهِ مثبت و انسانی و حتی عاشقانه نسبت به زن مشاهده می‌شود. این در حالی است که اعرابِ آن روزگار چندان نگاهِ مثبتی به جنسِ زن و به‌ویژه نقشِ اجتماعیِ او نداشتند و حتی در پاره‌ای موارد دختران را زنده به گور می‌کردند.

اینکه طبقِ روایتی پیامبرِ اسلام می‌گوید از دنیا به سه چیز علاقمند است : نماز و عطر و زن، از این نگاهِ مثبت خبر می‌دهد. رفتارِ شخصیِ محمد با زنان و به‌ویژه همسران‌اش مؤیدِ همین دیدگاه است. البته باید گفت که اکثرِ مسلمانانِ آن زمان و بعد‌ها چنین نگاهی نداشتند، و همین تفاوتِ دیدگاه، بعدها در قوانینِ حقوقی و محدود کردنِ زنان نقشِ بسزایی داشته است. دیدگاهِ عمر در این مورد قابلِ مطالعه است.

اما از نظرِ حقوقی، هم در قرآن و هم در سخنانِ باقی مانده از پیامبر، تمایز و تبعیض‌های حقوقیِ چندی وجود دارد، و همین تفاوت‌های حقوقی سبب شده است که امروز کسانی از تعارضِ اسلام و حقوقِ بشر در دنیای جدید سخن بگویند. واقعیت این است که این تفاوت‌ها نیز غالباً با تجربه‌ی امروزِ بشر و اعلامیه‌ی جهانیِ حقوقِ بشر و دیگر آموزه‌های دنیای مدرنِ غرب تعارض دارد. اما باید با دیدگاهِ تاریخی و واقع بینانه‌ی حقوقی به این تفاوت‌ها نگریست و از هر نوع ذهنیت گرایی و برخوردِ غیرِ علمی و غیرِ تاریخی دوری جست. یعنی نباید با تجارب و آرمان‌ها و قواعدِ امروزی به تاریخِ گذشته نگریست. این قاعده در موردِ تمامِ فرهنگ‌ها و دین‌ها و فلسفه‌ها صادق است و اختصاص به اسلام ندارد.

اگر از این نظر به قرنِ هفتمِ میلادی ( اولِ هجری )، به جامعه‌ی عقب مانده‌ای چون عربستان و حجاز بنگریم، می‌بینیم که اسلام و قرآن در مجموع یک رفرم و تحولِ مثبتی در موردِ زن و حقوق و منزلتِ اجتماعی و انسانیِ وی ایجاد کرد و لذا اسلام در مسیرِ تحولاتِ حقوقیِ زنان یک گامِ بلند برداشت : شأنِ انسانیِ زن را به رسمیت شناخت، مالکیتِ شخصیِ زنان را در امورِ مالی و هر نوع فعالیتِ اقتصادی تأیید کرد، زنان را برای هر نوع فعالیتِ اجتماعی و سیاسی تشویق کرد، زن را در کنارِ مرد و در برابرِ او از هر نظر مستقل شناخت، حقِ انتخابِ آزادی در ازدواج را برای زنان پذیرفت و... این قواعد در قیاس با آن روزِ عربستان و حتی اغلبِ نقاطِ جهان یک گام به جلو بود، ولی در مواردی این رفرم‌ها و قواعدِ حقوقی در قیاس با شرایطِ امروز در موردِ زن و نقشِ وی قطعاً چند قدم عقب است.

در دنیای جدید، پس از قرن‌ها تجربه و آزمون و خطا و مبارزاتِ انسانی و اجتماعی، مساله‌ی برابریِ ذاتیِ انسان‌ها پذیرفته شده و تاکنون تلاش‌های بسیاری صورت گرفته و می‌گیرد که حقوقِ برابر نیز برای همه، از جمله زن و مرد، به رسمیت شناخته شود، هر چند هنوز این حقوق کاملاً به دست نیامده است. در این شرایط، در فقه و شریعتِ اسلامی تفاوت‌های حقوقیِ متعددی بینِ زن و مرد وجود دارد که اکنون در ایران و در دیگر کشورهای اسلامی کم و بیش همین مقرراتِ تبعیض آمیز اجرا می‌شود. مقرراتی چون محرومیتِ زن از حقِ زمامداری و قضاوت، چند همسری، حجابِ اجباری، سنِ بلوغ و کیفری ( دختر نه سال و پسر پانزده سال )، حضانتِ فرزند که غالباً حقِ مرد است، محرومیتِ زن از حقِ طلاق و....


اما چند نکته در این موارد قابلِ ذکر است :

۱. اکثرِ این مقررات در قرآن وجود ندارد، بعدها دیدگاه‌های تعصب آلود و عقب افتاده‌ی بسیاری از مسلمانان و از جمله فقیهان و عالمانِ دینی این مقررات را پدید آورده است.

۲. شماری از این مقررات ( مانندِ حقِ زمامداری یا قضاوت و یا حجابِ اجباری و سنِ بلوغ و حضانتِ فرزند و حقِ طلاق ) موردِ توافقِ تمامِ مسلمانان و یا فقیهان و مجتهدان نیست، شمارِ قابلِ توجهی از مجتهدان این تفاسیر را قبول ندارند و برای زنان حقِ مساوی قایل هستند.

۳. نکته‌ی مهم آن است که همان احکام و مقرراتِ شرعیِ اصلی که در قرآن و سنتِ پیامبر در صدرِ اسلام وضع شده‌اند، به تناسبِ شرایط و زمان و مکان بوده و در زمانِ خود تحولِ مثبتی به سودِ زن و جامعه بوده است، ولی هیچ دلیلِ قانع کننده‌ی عقلی و نقلی وجود ندارد که تمامِ آنها عیناً و بدونِ توجه به شرایط و نیازها و ضرورت‌های امروز و یا در روزگارانِ دیگر اجرا شود. اساساً عقل و تجربه می‌گوید که قوانین کاملاً به تناسبِ زمان و مکان و ضرورت‌ها به منظورِ تنظیمِ روابطِ عادلانه‌ترِ جامعه وضع می‌شوند و لذا ذاتاً هیچ قانونی نمی‌تواند جاودانه و مقدس باشد.


بر این اساس معتقدم که قوانینِ اجتماعی وحقوقی و کیفریِ صدرِ اسلام ( از جمله مقرراتِ مربوط به زنان ) جاودانه و برای همیشه نبوده است. در حوزه‌ی جامعه و سیاست و قانون، آنچه در اسلام مهم و اساس و جاودانه است، سه چیز است : علم، عقل و عدالت. علم و عقل و عدل و تعاریف و مخصوصاً مصادیقِ آنها، ثابت و جاودانه نیستند و لذا کاملاً تابعِ نظرِ کارشناسان و عرفِ زمانه هستند و این امور موضوعاً هیچ ربطی به دین و شریعت ندارند. طبعاً مجموعه‌ای از کارشناسانِ حوزهای مختلفِ علومِ اجتماعی ( که البته مجتهدان نیز می‌توانند جزوِ آنان باشند )، در هر دوره‌ای باید بکوشند با توجه به اصولِ اخلاقی و قواعدِ کلیِ اسلام، علمی‌ترین، معقول‌ترین و عادلانه‌ترین قانون را وضع کنند. همان گونه که پیامبرِ اسلام نیز چنین کرد. احکامِ امضاییِ اسلام معنایی جز این ندارد.

نکته‌ی آخر اینکه، فراموش نکنیم هدفِ اساسیِ دین ( و از جمله اسلام ) وضعِ قانون و جَعلِ مقررات برای جوامعِ انسانی تا پایانِ تاریخ نیست و نیز حکومتِ مذهبی در متنِ هیج دینی وجود ندارد. آنچه حقیقت و فلسفه‌ی وجودیِ دین است سه چیز است :

۱. ایمان و توجه به خداوند به مثابه‌ی آفریدگار و حقیقتِ هستی،۲. اخلاق و معنویت و نیایش برای رشدِ معنویِ اخلاقیِ آدمیان و ۳. عدالت و آزادی در تمامِ ابعادِ آن در زندگیِ فردی و اجتماعی. گر چه هر پیامبری و از جمله پیامبرِ اسلام به ضرورتْ قوانینی نیز وضع کرده‌اند که عموماً برای گره گشایی از مشکلاتِ روزمره‌ی همان روزگار بوده است. نکته‌ی مهم آن است که دین برای انسان است، نه انسان برای دین.

تاریخ انتشار : ۲۳ / آبان / ۱۳۸۷

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
31_5_1389 . 22:55
#26
امیدواری تا اطلاع ثانوی موقوف



نام مقاله : امیدواری تا اطلاعِ ثانوی موقوف

نویسنده : حسن یوسفی اشكوری

موضوع : پیش‌بینی‌ی سالِ آینده


به درستی می‌گویند كه در تاریخ نه‌تنها «غیب‌گویی» ممكن نیست كه حتی «پیشگویی» نیز دشوار است، اما در عین حال با تكیه بر دو واقعیت و مقدمه می‌توان آینده نزدیك را پیش‌بینی كرد و حداقل گمانه‌زنی كرد. یكی از این دو واقعیت، سیر حوادث و تاریخ گذشته است و دیگر، اوضاع جاری و شرایط حال و آنچه اكنون نام دارد. با تكیه بر سیر گذشته‌های دور و نزدیك می‌توان گفت تاریخ به كدام سو میل دارد و احتمالا به كدام جهت سیر خواهد كرد و با استناد به اكنون می‌توان گمانه‌زنی كرد كه فی‌المثل سال آینده و یا چند سال بعد چه اتفاقاتی خواهد افتاد.

در این میان، اگر پای ایران و ایرانی و حكومت و دولتمردان جمهوری اسلامی در میان باشد، گمانه‌زنی آینده دشوارتر می‌شود. شرایط و اوضاع بحرانی و آشفتگی‌های داخلی در حدی است كه هر لحظه ممكن است حوادث غیرمنتظره‌ای رخ دهد و به كلی اوضاع را دگرگون كند. با توجه به این مقدمه می‌توان گفت كه سال آینده سال چندان مثبت و امیدواركننده‌ای نخواهد بود و فكر می‌كنم در مجموع اوضاع اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی ما بدتر خواهد شد. این پیشگویی من مبتنی بر سه مقدمه و یا پیش‌فرض (البته به گمانم واقعی) است.

یكی اوضاع نابسامان جهان و به‌ویژه شرایط بحرانی همسایگانمان در فلسطین و عراق و پاكستان و افغانستان است كه مستقیم و غیرمستقیم بر اوضاع داخلی ما اثر می‌گذارند و حتی می‌توان گفت سرنوشت و تحولات آینده ما به گونه‌ای با این تغییرات و بحران‌ها گره خورده است. جدای از این بحران‌های عمومی، استراتژی‌های متنوع و پیچیده آمریكا و متحدانش در اروپا و آسیا از طریق سازمان ملل و یا اتحادیه اروپا و یا جز آن، ما را به حال خود رها نخواهد كرد و به هر حال جدال جمهوری اسلامی با بلوك قدرت در جهان ادامه خواهد یافت و این جدال‌ها به هر حال و به هر دلیل، اوضاع ایران را پیچیده‌تر و خطرناك‌تر خواهد كرد و احتمالا تمام این منازعات روند دموكراسی‌خواهی تدریجی را در ایران دچار مشكل و انسداد می‌كند.

مسئله دیگر كه ما را به آینده بدگمان می‌كند، حركت كند آزادیخواهی و روند دموكراتیزه شدن جامعه ایران است كه در طول صد سال هنوز به شرایط تثبیت شده‌ای نرسیده است و از این رو گفته می‌شود ما همچنان در مرحله گذار هستیم. اینكه از مشروطه به بعد به‌رغم مجاهدت‌های بسیار مردم برای كسب آزادی و عدالت و پیشرفت، همواره بهار آزادی كوتاه بوده است، ما را بر آن می‌دارد كه گمان بریم تغییرات منفی و ضددموكراتیك چند سال اخیر دیرپا خواهد بود و حداقل در چند سال آینده تغییرات دموكراتیك مطلوبی رخ نخواهد داد.

عامل سوم كه باز بر بدگمانی‌مان می‌افزاید، اوضاع جاری فعلی است كه به استناد آن می‌توان گفت كه به احتمال قریب به یقین سال آینده سال پرمشكلی خواهد بود. شاهد گویای این مدعا، انتخابات مجلس هشتم در این مورد است. در این انتخابات حتی جناح اصلاح‌طلب حاكمیت، كه به تمام مبانی و لوازم حكومت تئوكراتیك وفادار است، تقریبا از مشاركت سیاسی و حضور جدی در ساختار قدرت و پارلمان محروم شد و بدین ترتیب، پیش‌بینی می‌شود مجلس هشتم به مراتب ضعیف‌تر و ناكارآمدتر و البته مطیع‌تر از مجلس هفتم باشد. همین بحران پارلمانتاریسم كافی است كه بر بحران‌های بین‌المللی ایران و وخیم‌تر شدن اوضاع سیاسی و اقتصادی و فرهنگی كشور بیفزاید.

عملكرد سیاسی و اقتصادی و فرهنگی دولت جدید و رئیس دولت نیز از یك‌سو محصول بحران انسداد سیاسی پس از دولت خاتمی است و از سوی دیگر با سیاست‌های «دولت پنهان»‌و دست‌های پرقدرت در سایه سازگار و هماهنگ است. بنابراین مشكلات و بحران‌های جاری و آینده را در یك نقش یا نهاد دولت منحصر كردن گمراه‌كننده است. بدیهی است تا زمانی كه «اتاق فكر» و «دولت پنهان» بر استمرار وضعیت فعلی اصرار دارد و همین روند را مطلوب می‌داند و می‌پسندد، دیگر جای هیچ‌گونه امیدواری به سال آینده و سال‌های بعد (حداقل تا اطلاع ثانوی) باقی نمی‌ماند. انسداد سیاسی بیشتر می‌شود، در بهار قطعا طرح تامین امنیت اجتماعی با شدت بیشتری ادامه پیدا می‌كند، ماجراهای هسته‌ای حساس‌تر می‌شود، تحریم‌ها نیز در راه است.

گرچه جای امیدواری در هیچ زمینه‌ای نیست اما من به عنوان یك اهل قلم، بیش از هر چیز نگران وضعیت اندیشه و قلم و هنر و فرهنگ در سال آینده و سالیان بعد هستم، چرا كه تجربه نشان داده است زیان‌ها و عقب‌ماندگی‌های اقتصادی و سیاسی را می‌‌توان زودتر جبران كرد ولی تاخرهای فرهنگی و انحطاط اخلاقی و علمی و فرهنگی را نمی‌توان به سادگی ترمیم كرد. سانسور و ممیزی‌های نامحدود و گاه سلیقه‌ای در این چند سال هم مطبوعات و كتاب و فیلم را ناتوان و كم‌اثر كرده و هم اهل قلم و فیلمساز را بیكار و خانه‌نشین و یا كم‌كار كرده و هم جامعه كتابخوان و مخاطبان واقعی و جدی اهل قلم و هنر را از تولیدات فرهنگی و در نتیجه ارتقای فرهنگی و علمی محروم كرده است.

در گذشته عمدتا كتاب و نوشته بود كه سانسور می‌شد و اكنون حتی نویسنده هم سانسور می‌شود. پنج كتاب از اینجانب حدود دو سال و نیم در انبار وزارت ارشاد خاك می‌خورند و جواز نشر نمی‌یابند؛ بسیاری دیگر نیز چنین‌اند. ناشران دگراندیش به دلایل مختلف و از طریق اعمال سیاست‌های علنی و غیرعلنی محدودكننده ورشكست شده یا در حال خروج از گردونه نشر و كتاب‌اند. خسارات مادی و معنوی بسیاری بر اهل اندیشه و قلم و هنر و كتاب و مطبوعات وارد می‌شود. این سیاست چند ساله قطعا در سال آینده و حداقل تا زمانی كه سیاست رسمی كنونی اعمال می‌شود، ادامه خواهد یافت.

اما به‌رغم این چشم‌انداز یأس‌آور، اگر تحولات را پروسه‌ای ببینیم و به سیر تكاملی و طولی (و نه البته خطی) تاریخ باور داشته باشیم و به ویژه از منظر دینی و اسلامی وعده‌های خداوند را حق بدانیم، كه حق است و محقق خواهد شد، چشم‌انداز دورتر امیدواركننده است و باید امید داشت و با تمام توان و امكانات، هرچند محدود، كوشید تا انحرافات اصلاح شود و مراحل سخت و نامطلوب اجتماعی زودتر طی گردد و بهارهای دیگر فرارسد. در هیچ شرایطی مسئولیت انسانی و دینی و ملی از هیچ‌كس ساقط نمی‌شود، هركس كه آگاه‌تر است، مسوول‌تر است.

آنچه گفتیم با تكیه بر واقعیت‌های موجود بود اما ممكن است عوامل ناشناخته و غیرقابل پیش‌بینی دیگر فرارسند و تغییرات مثبت برجای نهند. تاریخ چنین سیر كرده و آزادی و عدالت نسبی در متن همین فراز و نشیب‌ها و كشمكش‌ها به دست آمده است. سال نو را به تمام هموطنان و خوانندگان نشریه تبریك می‌گویم و سالی خوش و همراه با بركت برای همگان آرزو می‌كنم و با هم زمزمه می‌كنیم:

ای گرداننده دل‌ها و دیدگان / ای پدیدآورنده روزها و شب‌ها / ای تغییردهنده سال‌ها و حالات بندگان / تغییر ده حال ما را به بهترین حالات.


تاریخ انتشار : ۱ / فروردین / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۴۱
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
7_6_1389 . 13:10
#27
این رسم دیرپای تاریخ ماست



نام مقاله : این رسمِ دیرپای تاریخِ ماست

نویسنده : حسن یوسفی اشكوری

موضوع : خاطراتی از یك هم‌ولایتی : "حسن لاهوتی اشكوری"


زنده‌یاد مرحوم حجت‌الاسلام شیخ حسن‌لاهوتی‌اشكوری را، با این كه هم‌ولایتی من بود، تامجلس اول فقط سه بار دیده بودم. این بی‌توفیقی من یكی سن و سال و تقدم و تأخر زمانی بین من و ایشان بود و دیگر این كه ایشان در تهران بود و من درشهرستان. از اوایل مبارزات روحانیت در سال ۱۳۴۱ به بعد با نام آقای لاهوتی و شخصیت وی و خانواده محترم ایشان آشنا بودم.

این آشنایی به دو دلیل بود، یكی به دلیل مبارزات سیاسی حسن‌لاهوتی و دیگر این كه برادر كوچكشان كاظم‌لاهوتی در همان زمان (۴۳- ۴۲) درحوزه شهرستان رودسر بود و از قضا مدتی جامع‌المقدمات را نزد من خواند. پدرشان مرحوم حجت الاسلام شیخ نصرالله لاهوتی روحانی محتشمی بود كه ایشان را بارها در حوزه رودسر دیده بودم و از سخنان شیرین و طنزگویی‌های مشهور آن پیر روشن‌ضمیر استفاده كرده بودم. هرچند متأسفانه كاظم در همان سالها (احتمالا سال ۱۳۴۳) در جوانی در دریا غرق شد و درگذشت.

در گیلان روحانیان مبارز چندان زیاد نبودند و شمار بیشتر آنها در قم بودند كه البته غالبا طلاب جوان بودند كه به گفته درست شریعتی از دو نعمت بزرگ «داشتن» و «خواستن» محروم بودند و هنوز صاحب نام و نان نبودند. بگذریم كه در روزهای منتهی به انقلاب جملگی ناگهان انقلابی خط امامی شدند و خیلی سریع به مناصب مختلف گمارده شدند. بار نخست كه مرحوم لاهوتی را دیدم احتمالا سال ۴۵ یا ۴۶ بود. من در منطقه بودم كه شنیدم آقای لاهوتی قرار است در مسجد گسگر محله رودسر سخنرانی كند.

باچند تن از دوستان طلبه به آنجا رفتیم. جمعیت زیادی نبود. از سخنان ایشان اكنون چیز قابل ذكری به یاد نمی‌آورم، ولی چند كنایه و تعریض سیاسی برضد رژیم و تجلیل از آیت الله خمینی(البته بدون نام بردن از ایشان) در سخنانشان بود. بار دوم در سال ۱۳۴۸ بود كه ایشان به مناسبت درگذشت مرحوم حجت الاسلام سید اسدالله اشكوری به منطقه آمده بود. مرحوم سید اسدالله،كه یك روحانی محلی بود و درشهر لنگرود زندگی می‌كرد، فرزند نداشت از این رو لاهوتی را وكیل و وصی خود كرده بود. لاهوتی برای مراسم تدفین و امور مربوط به روحانی درگذشته به لنگرود آمده بود. وی در لنگرود مجلس ختمی برگزاركرد.

از آنجا كه خود ایشان ممنوع‌المنبر بود، یكی از روحانیان لاهیجانی را برای سخنرانی دعوت كرد. آن روحانی محترم از حامیان و مبلغان امام خمینی نبود و به طور كلی از روحانیان مبارز شمرده نمی‌شد، اما با توصیه و تأكید و شاید بتوان گفت تحریك آقای لاهوتی در سخنانش نامی از آیت الله خمینی، مرجع در تبعید برد و این امر در آن فضا و شرایط یك اقدام شجاعانه و سیاسی و انقلابی در منطقه آرام گیلان به شمار می‌آمد. از این رو آن واعظ محترم پس از آن دستگیر شد و شش ماهی را در رشت زندانی شد پس از آن از دور كم و بیش از فعالیت‌های تبلیغی و سیاسی لاهوتی در تهران خبر داشتم و می‌دانستم كه او یكی از چند روحانی مبارز و واعظ در تهران و از مدافعان و مبلغان پرتلاش و پرتعصب آیت‌الله خمینی در سطح كشور است.

گیلانی و اشكوری بودن لاهوتی نیز موجب شده بود تا هم به ایشان بیشتر علاقمند باشم و هم درباره وی بیشتر بدانم. بویژه از سال ۵۵ تا ۵۷ در گرمسار رفت و آمد و فعالیت تبلیغی داشتم و بوسیله دوستانی در این شهر، كه به دلایلی ارتباط و آشنایی بیشتری با لاهوتی داشتند، از او و برخی افكار و فعالیت‌هایش بسیار می‌شنیدم.

سومین‌بار كه مرحوم لاهوتی را دیدم، در روزهای نخستین پس از آزادی ایشان بود. فكر می‌كنم آذر یا دی ماه ۵۷ بود. در مسجد جامع بازار تهران (مسجد حاج حسن سعید) بودم كه در جمع اعلام شد صبح فردا به مناسبت آزادی حجت الاسلام لاهوتی مردم به دیدار ایشان خواهند رفت. صبح حوالی ساعت ۱۰ جمعیتی از بازار تهران به طرف منزل ایشان در حوالی سه راه امین‌حضور (اوایل خیابان ایران پشت مجلس شورای ملی در بهارستان) راه افتاد. من نیز همراه جمعیت بودم. جمعیت از خیابان بوذرجمهری و پامنار به سوی امین حركت كرد.

پس از گذشتن از خیابان اصلی وقتی طلیعه جمعیت وارد خیابان فرعی منتهی به منزل لاهوتی رسید، ناگهان مأموران حكومتی به مردم حمله كردند. جمعیت ابتدا مقاومت كرد و باشعار دادن ایستادگی خود را نشان داد اما بر اثر حمله‌های پیاپی و كتك‌زدن مردم با باتوم، عده‌ای فرار را بر قرار ترجیح دادند. من مانده بودم كه چه كنم، با لباس روحانی دویدن و در واقع گریختن نه چندان مناسب بود و نه چندان ممكن.

هاج و واج مانده بودم و فقط بدون هدف تند در پیاده‌رو حركت می‌كردم و هر لحظه منتظر كتك خوردن یا دستگیری بودم. در این هنگام گاز اشك‌آور در فضا رها شد و یكی از آنها نزدیك من فرودآمد. چشمانم چنان سوخت و به هم برآمد كه نمی‌توانستم گامی بردارم و از اینرو تن به قضا داده در پیاده‌رو نشستم و به دیوار تكیه دادم. لحظاتی گذشت. احساس كردم كسی در پیش پای من كاری می‌كند.

نمی‌توانستم ببینم. فكر كردم مأموران هستند. لحظه‌ای بعد معلوم شد كه مأموران رفته‌اند و جمعیت پراكنده شده و كسی از مردم كاغذ پاره‌هایی را پیدا كرده و جلوی من آتش زده است تا اثرات گاز خنثی شود. بالاخره با زحمت چشمانم را گشودم و آرام آرام كمی بهتر شدم. مانده بودم كه چه باید كرد و مردم چه می‌كنند. دیدم مردم پراكنده گرد آمدند و دارند راه را ادامه می‌دهند.

فاصله چندانی تا منزل لاهوتی كه در انتهای كوچه بن بست واقع شده بود، نبود. وقتی مردم به محل مورد نظر رسیدند، ابتدا یكی از پسران لاهوتی (وحید لاهوتی كه بعدها دانستم دانشجوی پزشكی و زندانی سیاسی بوده و اندكی پیش از دستگیری پدر در آبان سال ۱۳۶۰ به شكل مشكوكی درگذشت) به بالكن خانه آمد و كمی صحبت كرد و آنگاه آقای لاهوتی به جایگاه آمد و با مردم سخن گفت.

ازسخنان كوتاه ایشان چیز خاصی اكنون به یاد نمی‌آورم اجمالا مردم را به ادامه مبارزه فراخواند و با كلمات و تعابیر بسیار پرشور از امام خمینی و ضرورت پیروی از ایشان یاد كرد. بویژه برایم جالب بود كه ایشان از دكتر شریعتی با تجلیل فراوان سخن گفت.

و اما در دوران پس از انقلاب. با توجه به مبارزات دیرین و پایداری لاهوتی در امر مبارزه و مقاومت، پس از انقلاب ایشان در شمار چند روحانی مبارز درجه اول در سطح كشور بود و در نزد رهبر انقلاب موقعیت و منزلت بلندی یافت. از این رو پس از تشكیل سپاه پاسداران انقلاب اسلامی به عنوان مردمی‌ترین نهاد انقلاب، از طرف امام به فرماندهی سپاه منصوب شدند.

ایشان در آن روزها و ماههای نخست پس از پیروزی به اقتضای موقعیت ویژه و اشتغالات زیاد و نیازهای آن دوره بسیار سفر ‌می‌كرد. یك بار در بهار سال ۱۳۵۸ سفری به شمال كرد و در مسجد جامع شهسوار (تنكابن بعدی) در حضور انبوه مردم سخنرانی كرد. در آن زمان كه من و برخی دوستان دیگر مسوولیت مدیریت رادیو دریا در چالوس داشتیم، سخنرانی ایشان را از طریق تلفن مستقیما از رادیودریا پخش كردیم. در این سفر در فرمانداری شهسوار و در ضیافت شامی آقای لاهوتی را از نزدیك دیدم و لحظاتی باهم صحبت كردیم و بدین ترتیب نخستین آشنایی پدید آمد.

پس از آن در مجلس اول بود كه با هم‌همكار و هم سخن و تا حدودی هم فكر بودیم. ایشان از رشت نماینده شده بود. ضمن این كه امام جمعه آن شهر نیز بود و من از دو شهرستان شهسوار و رامسر به مجلس آمده بودم. در این زمان دیگر لاهوتی، آن لاهوتی گذشته نبود، چرا كه از نظر فكری و سیاسی با دوستان و همفكران روحانی و غیرروحانی خود فاصله گرفته بود و از منتقدان حاكمان قدرتمند و انقلابی آن دوران شده بود.

با گذشت زمان و سیر تحولات بعدی، پیوسته بر مواضع انتقادی و سرسختی وی افزوده می‌شد. به طور خاص با حزب جمهوری اسلامی و عملكرد آن و طبعاً با مسوولان آن حزب، كه در آن زمان حزب حاكم بود و در مجلس نیز اكثریت قاطع داشت و در تصویب بسیاری از مصوبات و اقدامات سیاسی و انحصار‌طلبانه نقش مهمی ایفا می‌كرد، شدیداً مخالف بود و در پیدا و پنهان نیز از انتقادات تند ابایی نداشت.

وی این انحصارطلبی‌ها و اقدامات محدود كننده آزادی را خلاف اهداف انقلاب و وعده‌های رهبری و آرمانهای ملت ایران می‌دانست و برنمی‌تابید. مخصوصاً در آن مقطع ( ۵۹- ۶۰ )، كه بین ابوالحسن بنی صدر رئیس‌جمهور و مخالفانش در مجلس و دولت و حزب جمهوری اسلامی و جامعه روحانیت مبارز تهران تقابل و جدال سختی پدید آمده بود، لاهوتی در مجموع جانبدار رئیس جمهور بود و اقدامات پیدا و پنهان علیه او را نادرست می‌شمرد.

برخوردهای تندی كه در تهران و مخصوصا در گیلان بر ضد لاهوتی رخداد، او را به جای اینكه آرام یا وادار به تسلیم كند، به مواضع سخت‌تری كشاند. یك بار (احتمالاً پاییز ۵۹ ) سخنرانی او را در حوزه انتخابیه‌اش كوچصفهان چنان به آشوب كشیدند كه پژواك آن در تمام كشور شنیده شد و در همه جا انعكاس گسترده یافت.

حاج سید احمد خمینی، كه از دوستان قدیم و خانوادگی لاهوتی بود و در آن زمان موضع سیاسی متفاوتی داشت، نامه‌ای سرگشاده خطاب به آقایان سید محمد خاتمی (نماینده امام در كیهان و نماینده مجلس) و سید محمود دعایی (نماینده امام در اطلاعات و نماینده مجلس) انتشار داد كه بسیار مهم بود كه در آن زمان بازتاب گسترده‌ای داشت و البته به مذاق حاكمان حزبی و غیرحزبی خوش نیامد.

حتی آقای علی اكبر ناطق نوری (نماینده تهران) را به پاسخگویی در تریبون مجلس واداشت. در آن نامه دفاع جانانه‌ای از لاهوتی و سوابق افتخارآمیز انقلابی او شده و به انحصار طلبان و چماق‌داران شدیداً انتقاد شده بود. (قابل توجه این كه این نامه مشهور احمد آقا در كتاب مجموعه مقالات و گفتارها و مصاحبه‌هایش كه به وسیله «دفتر نشر آثار امام خمینی» منتشر شده حذف شده است) نمایندگان گیلان نیز با صدور اطلاعیه‌ای ماجرای آشوب‌گری و اخلال در جلسه سخنرانی لاهوتی را محكوم كردند.

زنده یاد لاهوتی در مجلس چهره‌ای سرشناس و محبوب بود و به ویژه نزد چند شبه فراكسیون اقلیت مجلس اول از منزلت ویژه‌ای برخوردار بود. مخصوصا به یاد می‌آورم كه با مرحوم دكتر كاظم سامی روابط بسیار دوستانه و خوبی داشت این منزلت بلند لاهوتی نیز ناشی از دو چیز بود، یكی سوابق درخشان انقلابی او بود، و دیگر، مواضع انتقادی او در برابر اقدامات جریانات حاكم بود. البته نجابت وسكوت معنا‌دار و منش اخلاقی او نیز بر محبوییت وی افزوده بود. لاهوتی در اوایل كار مجلس كم و بیش در امور قانون گذاری و یا اعلان مواضع سیاسی فعال بود اما به تدریج به طور طبیعی و غیرطبیعی به انزوا كشیده شد. دیگر كم سخن می‌گفت و حتی در اواخر (پس از خرداد۶۰) در مجلس نیز كمتر حضور پیدا می‌كرد. احتمالاً اگر مرگ زود هنگام او رخ نمی‌داد، مانند برخی دیگر (ازجمله علی گلزاده غفوری) كاملا از مجلس می‌رفت.

با توجه به مؤلفه‌های پیشین (گیلانی و اشكوری بودن و آشنایی قبلی و كم و بیش مواضع فكری و سیاسی مشترك) با ایشان ارتباط و معاشرت مستمر داشتم و با هم گفت وگو‌های بسیار داشتیم. صد البته سوابق انقلابی وی برای من نیز بسیار محترم و مغتنم بود. فراموش نكنید، به‌رغم فضای كنونی، در آن زمان سوابق سیاسی و انقلابی دیرین یك معیار مهم ارزش داوری برای جامعه و به ویژه نیروهای انقلابی بود. صداقت ایجاب می‌كند كه بگویم در آن مقطع من برخی از افكارش را در مورد برخی از شخصیت‌ها كمی تند و افرطی می‌دانستم و حتی در شگفت بودم كه چگونه لاهوتی به چنین باورهایی رسیده است.هر چند گذشت روزگار به من آموخت كه كم و بیش حق با او بوده است.

در گرما گرم حوادث پاییز ۶۰، روزی صبح به مجلس رفتم و در میان نمایندگان نجوا درگرفت كه «لاهوتی در زندان درگذشته است» (هفتم آبانماه ۶۰). خبر چندان سنگین و ناباورانه بود كه به راستی باور كردنش سخت می‌نمود. لاهوتی مرد؟ در زندان؟! آخر چرا!؟ او قلب بیمار داشت و همیشه در كیف كوچك دستی‌اش قرص قلب بود اما آثاری از بیماری خاص و مرگ در او دیده نمی‌شد. آقای هاشمی رفسنجانی، رئیس مجلس و دوست دیرینش در زندان و مبارزه، چند جمله‌ای در این مورد با بغض در گلو سخن گفت اما در مورد علت مرگ و یا در زندان مردنش هیچ نگفت.

هنوز هم نه من و احتمالا نه هیچ كس دیگر از راز مرگ لاهوتی هیچ نمی‌داند. آیا خانواده‌اش چیزی می‌دانند؟ گفتنی اینكه همان روز یكی از نمایندگان حزب‌الهی مجلس (كه اكنون ایشان از اعضای بلند پایه مجمع روحانیون مبارز و در شمار سران اصلاح‌طلبان است)، در كمیسیون اقتصاد و دارایی كه هر دو عضو آن بودیم، شدیدا از اظهار ناراحتی هاشمی انتقاد می‌كرد و می‌گفت این برخورد « عوام بازی » است! نه تنها در زندگی لاهوتی از شأن و مقام او در انقلاب تجلیل و تكریم نشد كه حتی پس از مرگ نیز از یك تشییع جنازه در خور منزلت وی دریغ شد.

در تاریخ ایران همواره چنین بوده است كه همراهی با ارباب قدرت، به هر تقدیر، موجب نام ونان است و خروج از دایره قدرت به هر دلیل، موجب تحقیر و تخفیف و گاه مجازات و حداقل فراموشی است. این رسم دیرپای تاریخ ماست.


تاریخ انتشار : ۱۲ / آبان / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۷۰
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
7_6_1389 . 13:12
#28
كاوشی در منطق درونی مشروطه



نام مقاله : كاوشی در منطقِ درونی‌ی مشروطه

نویسنده : حسن یوسفی اشكوری

موضوع : انقلابِ مشروطه


طرحِ پرسش

درباره نهضت یا به تعبیری انقلاب مشروطه ایران از گذشته تا حال سخنان بسیاری گفته شده و می‌شود و از زوایا و منظر‌های مختلف به این رخداد مهم تاریخی در اوایل سده چهاردهم هجری/ بیستم میلادی توجه شده و آرای مختلف و متنوع و گاه متضادی در باب مشروطیت و رهبران و مسائل مختلف و متنوع آن جنبش اظهار شده است و البته هنوز هم زمینه سخن بسیار است. در این گفتار می‌خواهم به این پرسش پاسخ دهم كه روح و گوهر مشروطه‌خواهی چه بوده است؟ البته تا كنون هم این پرسش مكرر مطرح شده و هم پاسخ‌های مكرر و گاه مشابه و گاه متفاوت به آن داده شده است. من نیز در این صدودومین سالگرد مشروطه بر آنم كه با طرح دگرباره این سؤال به پاسخ آن بپردازم و حداقل دیدگاه و تحلیل شخصی‌ام را عرضه كنم. هدف و انگیزه طرح این مطلب البته قصه‌گویی و نبش قبر و سرگرمی ‌و اتلاف وقت نیست، هدف شناخت حال با تكیه بر درك گذشته‌ها و در نهایت انتخاب راه درست و معقول برای گذر از بحرانهای موجود و رسیدن به آرمان‌های بزرگ و ناكام نهضت مشروطیت است.

چنانكه گفته شد در ارتباط با پرسش از هدف و یا اهداف اصلی و یا فرعی مشروطه پاسخهای مختلف و گاه متضاد داده شده است.مهمترین و مشهورترین آنها عبارتند از: آزادی،‌ برابری، عدالت، قانون و پیشرفت. از آنجا كه مشروطه‌خواهی ایرانی بیش از همه و مستقیم تحت تأثیر انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه بود، همان شعار معروف آزادی، برابری، و برادری آن انقلاب در گفتارهای ایرانیان مشروطه‌خواه پیوسته تكرار می‌شد البته با عناوین عربی- فارسی حریت، مساوات و اخوت. می‌توان گفت كه این سه خواسته نظری و بنیادین و انتزاعی در قالب قانون و حاكمیت قانون‌مدار و برآمده از اراده ملی و انتخاب و رضایت ملت ایران محقق می‌شد و غایت آن نیز تغییر احوال ملت و خروج از بن‌بست عقب‌ماندگی و تأخر تاریخی و تمدنی و فرهنگی و رسیدن به پیشرفت و توسعه همه‌جانبه بود. اما در این میان كدام‌یك از این اهداف بنیادی‌تر و محتوایی‌تر و گوهرین بود؟ گرچه اهداف اعلام شده هر كدام در جای خود آنقدر مهم و تعیین‌كننده بود كه نمی‌توان از «مهمترین» سخن گفت و به ویژه نمی‌توان همه را به یكی تقلیل داد و یا تحویل كرد.

روح مشروطه: برابری

گرچه ممكن است استفاده از «روح» در مسائل اجتماعی و تحولات تاریخی هگلی جلوه كند و موجب مناقشه باشد، اما منظور از این تعبیر آن است كه آن اصلی كه بدون آن واقعا مشروطیت و اجزای ضروری آن مانند قانون، عدالت، پیشرفت، آزادی، حاكمیت ملی و... تحقق نمی‌یافت و یا به سرانجام منطقی‌اش نمی‌رسید چه بود؟ به گمان من آن روح یا اصل اساسی عبارت بود از «برابری» و یا همان «مساوات» كامل تمامی‌مردم ایران در قانون و در برابر قانون. این اصطلاحات و آموزه‌ها و آرمان‌ها از غرب و اروپا آمده بود و در آن نواحی نیز دقیقا چنین بود. باور به برابری مطلق تمام مردم یك سرزمین (واحد جغرافیایی مدرن) به مثابه شهروند یك ملت در تمام امور مربوط به خود و مدیریت كشور در تمام سطوح جانمایه بنیادین قانون و عدالت و آزادی و حاكمیت ملی شمرده می‌شود. در این تلقی از حقوق آدمی‌و برابری مطلق است كه تمایزات نژادی، طبقاتی، مذهبی و مادی برداشته می‌شود و همه از حقوق مساوی برخوردار می‌گردند و فقط مسئولیت‌ها و منزلت‌ها متفاوت می‌شود و هر مسئولی نیز پاسخگوی مسئولیت خویش است. همین اصول است كه در اعلامیه جهانی حقوق بشر مصوب ۱۹۴۸ سازمان ملل به روشنی انعكاس یافته است.

در ارتباط با جنبش مشروطه ایران به عنوان نمونه به یك گزارش و سند تاریخی اشاره می‌كنم كه نشان می‌دهد این برابری طلبی یعنی چه و چه پیامدهایی داشته و یا می‌توانست داشته باشد. در گزارشی از نخستین جلسه علما با مظفرالدین شاه پس از بازگشت از تحصن قم (مهاجرت كبری)، كه به وسیله یك انگلیسی گزارش شده است، آمده است كه شاه به علما می‌گوید: حال خوش‌وقتیم كه بازگشته‌اید.ما كمال عنایت را نسبت به شما داریم و شما باید به خدمتگزاری خود به ما ادامه دهید. در مقابل این سخن هر دو مجتهد پاسخ می‌دهند: خیر، ما به شما خدمت نمی‌كنیم بلكه به خود و به ملت خدمت می‌نماییم. سیدعبدالله اضافه می‌كند: احتیاجی نیست كه شما از خدماتی كه ما برای ملت انجام می‌دهیم، ممنون باشید با توجه به تاریخ استبدادی سه هزار ساله ایران و حاكمیت مطلقه شاهنشاهان و اطاعت مطلقه رعایا و بزرگان از پادشاه، بی‌گمان سخنان دو مجتهد مشروطه‌خواه در برابر شاه مستبد و خود‌كامه در تاریخ ایران كاملا بدیع و حتی بدعت است و اگر این سخن نه‌تنها در برابر پادشاهان پیشین كه حتی در برابر ناصرالدین‌شاه گفته می‌شد قطعا بی‌مجازات و حداقل بی‌عكس‌العمل نمی‌ماند. آنچه مهم است و مورد توجه ما، این است كه در این زمان افكار به گونه‌ای دگرگون شده است كه اولا برابری‌طلبی به عنوان محور این تحول‌خواهی خود را نشان می‌دهد و ثانیا این تحول‌خواهان برای نخستین‌بار در تاریخ ایران و در روابط رعایا و پادشاه به خود اجازه می‌دهند كه صریحا به شاه بگویند كه «ما به شما خدمت نمی‌كنیم بلكه به خود و به ملت خدمت می‌نماییم.» مفاهیمی ‌چون «ملت» و «خدمت به ملت» مفاهیم تازه‌ای است كه از اروپا وارد ذهن و زبان نخبگان ایرانی شده است. همین مضمون در سرودی كه دانش‌آموزان یك مدرسه در تبریز می‌خواندند دیده می‌شود. به روایت كسروی در تاریخ مشروطه، در دوران درگیری محمد‌علی‌شاه با آزادیخواهان در تبریز، عده‌ای از دانش‌آموزان در یك گردهمایی در مدرسه این سرود را می‌خواندند:

آه‌ای آزادگان از دست استبداد، داد
خانمان شش‌هزاران ساله را بر باد داد
یك نفر كز مادرش هنگام زاد آزاد زاد
بهرچه خود را به دست جور استبداد داد
هر دم از هر گوشه‌ای می‌آید این فریاد یاد
آه‌ای آزادگان از دست استبداد داد
خانمان شش‌هزاران ساله را بر باد داد


بحران در منطق درونی مشروطه

با توجه به گفتمان مساوات‌طلبی و برابری‌خواهی مشروطیت بود كه در سیر طبیعی و استقرار و به فرجام رسیدن آن جنبش بحران آفرید و سرانجام دچار تحریف و مسخ شد و به فرجام نرسید. چرا كه این اصل به شكل بنیادی با اندیشه سنتی ایرانی – اسلامی‌– شیعی – در باب انسان و دین و شریعت و قدرت و دولت ناسازگار بود. به ویژه این بحران خود را در پیش‌نویس اصل هشتم متمم قانون اساسی خود را نشان داد. در آن اصل آمده بود كه افراد ملت ایران در قانون و در برابر قانون متساوی‌الحقوق هستند. وقتی كه این اصل در مجلس مطرح شد، غوغایی پدید آمد كه كار مجلس را متوقف كرد و یك ماه طول كشید. سید محمد طباطبایی به آن رأی داد اما سید عبدالله بهبهانی به آن رأی مخالف داد. جریان مشروعه‌خواهی در این زمان پدید آمد و حداقل به عنوان یك جریان ضد مشروطه خود را نشان داد كه رهبری آن با شیخ فضل‌الله نوری بود و البته به گواهی اسناد محرك آن محمد‌علی‌شاه و مستبدین بودند.

دلیل این چالش عظیم روشن بود. طبق این اصل از نظر حقوقی و قانونی همه مردمان آزادند و در استفاده از حقوق ذاتی و طبیعی خود حق مساوی دارند. از پیامدها و لوازم منطقی آن آزادی و اختیار مردم در تأسیس حكومت و دولت و تدوین و اجرای قانون و حق مشاركت سیاسی در تمام عرصه‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و حق كنترل قدرت و نظارت بر كار حاكمان و در نهایت تغییر رژیم و نیز حق آزادی و تبلیغ مذهب و حق تابعیت و حق اشتغال و حق ازدواج و دیگر حقوق برآمده از حق بنیادین برابری بوده است. روشن است كه چنین تلقی از مساوات و آزادی و عدالت و قانون بود كه موجب اعتراض سنت‌گراها و كثیری از عالمان شیعی شد. فی‌المثل عالمی‌از عالمان تبریز در عصر ناصرالدین شاه در برابر طرح ضرورت قانون گفت: «كلمه قانون چه بوی بدی می‌دهد، نزدیك است كه ایران گنداب قانون شده، یك وجب جا برای تنفس پیدا نشود». در عصر مشروطه شیخ نوری نیز صریحا قانون اساسی را بدعت شمرد و از «مساوات شوم» یاد كرد و با تكیه بر مقررات شرعی و فقهی استدلال كرد كه اساس اسلام تبعیض و عدم مساوات است. به گفته او «عدل اسلامی ‌اساسش بر اختلاف حقوق است» به ویژه دو گزاره مساوات‌طلبانه سخت خشم علما را برانگیخت، یكی آزادی‌های مذهبی (به طور خاص حق تغییر مذهب و تبلیغات دینی) و دیگر، نفی حق ویژه روحانیت در قدرت و حقوق اجتماعی و تدوین قانون و اجرای شریعت و بویژه امر قضاوت و تولیت اوقاف. در واقع برابری‌طلبی مشروطه منزلت اجتماعی و امر مهم قضاوت و نیز امكانات مادی گسترده طبقه علما را از آنان می‌ستاند. گرچه رهبر مذهبی بزرگ مشروطه ملا‌محمد كاظم خراسانی برای روحانیت حق ویژه در حكومت قائل نبود اما از یك سو دیگر عالمان مشروطه (از جمله نائینی) حكومت را از امور حسبیه می‌دانست و حق حكومت را برای روحانیون ذاتا محرز می‌شمرد و از سوی دیگر حتی خراسانی نیز مانند دیگر علمای مشروطه امور شرعی را از امور عرفی جدا می‌كرد و قضاوت و دیگر امور مربوط به شرع را در اختیار علما می‌نهاد و به همین دلیل عالمان مدافع مشروطه پیشنهاد شیخ فضل‌الله نوری را مبنی بر نظارت علما بر مصوبات مجلس را پذیرفتند و این یعنی پذیرفتن «حق ویژه روحانیت» در نظام قانونگذاری كشور. در چنین فضای فكری بود كه حقوق انسانی برابر زنان با مردان به طور كامل نادیده گرفته شد و اساسا رهبران مشروطه، اعم از روحانی و غیر روحانی، بدان توجه نكرد و لذا حتی زن از حق رأی دادن و انتخاب كردن در وكالت مجلس نیز محروم شد.

به هر حال پس از یك ماه بحران و پادرمیانی بهبهانی اصل هشتم متمم قانون اساسی به این صورت تصویب شد: «اهالی مملكت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحقوق خواهند بود». در این اصل دو تحریف مهم صورت گرفت. از یك سو «تساوی در قانون» به «تساوی در مقابل قانون» تبدیل شد و از سوی دیگر قید «قانون دولتی» آن را مقید كرد. منظور از این قید نیز آن بود كه مساوات حقوقی اولا منحصر است به آنچه در قانون آمده است و ثانیا قانون نیز فقط در چارچوب مصوبات دولتی معتبر است. در واقع قانون محدود خواهد بود به امور عرفی و نه شرعی. بدین ترتیب مجموعه مقررات شرعی خارج از محدوده قانون‌نویسی (قانون اساسی و قوانین عادی) قرار گرفت و اجرای شریعت به مجتهدان و روحانیان وانهاده شد و امور عرفی به دولت و قانون و مجلس و نمایندگان ملت موكول گردید. پیامد و الزامات طبیعی چنین قانونی آن بود كه تمایزات ذاتی و دینی حقوقی همچنان معتبر باقی ماند و حقوق شهروندی و عدالت و فلسفه قانون‌نویسی و حاكمیت ملی و برابری همه جانبه و برآمده از اندیشه‌های مدرن و مطالبات جنبش مشروطه‌خواهی دچار تحریف و مسخ و قربانی گردید.

ریشه‌های بحران

درباره علل و عوامل ظهور بحران در نهضت مشروطیت و ایجاد شكاف پرناشدنی بین مدافعان و مخالفان مشروطه و در نهایت ناكامی ‌نظام برآمده از این جنبش در برآوردن آرمان‌ها و اهداف آن، سخن فراوان گفته شده و باز هم می‌توان گفت، اما از منظر تاریخ اندیشه و سخنی كه اكنون مطرح می‌كنیم بحران فكری و در نتیجه اجتماعی و سیاسی اندیشه مشروطه‌خواهی، به سه عامل عمده باز‌می‌گردد:

۱. عدم شناخت كافی از مفاهیم جدید غربی مانند برابری، آزادی، عدالت و عدالت‌خانه، قانون و... و تاریخ تحولات هم‌بسته این مفاهیم در مغرب‌زمین

۲. عدم دقت در ترجمه و معادل‌گذاری این مفاهیم مدرن در زبان فارسی و اسلامی‌(مانند ترجمه آزادی به حریت، شورای پارلمانی به مشورت صدر اسلام، زمامداری مدرن به ولایت، نمایندگی پارلمانی به وكالت فقهی، آزادی عقیده و بیان به امر به معروف و نهی از منكر اسلامی ‌و...) و یا فروكاستن آنها به تعابیر بومی‌نارسا و مبهم

۳. عدم توجه به پیامدها و لوازم بسیاری از این مفاهیم. مثلا وقتی علمای سه‌گانه نجف (خراسانی، تهرانی، مازندرانی) فتوا می‌دهند كه «این ضرورت مذهب است كه در عصر غیبت حكومت مسلمین با جمهور مردم است»، به مبانی و لوازم این فتوای مهم و بی‌سابقه چندان توجه نمی‌كنند. در این تلقی روشن نیست كه اولا منظور از «حكومت مسلمین» چیست؟ منظور حكومتی است كه مسلمانان تأسیس می‌كنند یا مراد آن است كه زمامداران و مسئولان حكومتی باید مسلمان باشند؟ و ثانیا «جمهور مردم» چه كسانی‌اند؟ فقط مسلمانانند؟ فقط شیعیانند؟ اگر مسلمانانند چرا در همان قانون اساسی نوشته‌اند مذهب رسمی‌تشیع است؟ جایگاه و نقش و حقوق اقلیت‌های مذهبی یا مكتبی (بی‌دینان) در چنین نظامی‌كدام است؟ جالب است كه همان علمای مشروطه‌خواه نپذیرفتند كه حتی اقلیت‌های مذهبی اهل كتاب در مجلس نماینده داشته باشند و لذا از روی مصلحت و به صورت نمایشی طباطبایی و بهبهانی نمایندگی آنها را برعهده گرفتند. اساسا در حكومت دموكراتیك با حاكمیت جمهور مردم (= ملت) است كه حاكمیت ملی محقق می‌شود و نژاد و مذهب و عقیده و هیچ چیز دیگر در آن نقشی ندارد. از این رو حتی تعیین نمایندگان ویژه اقلیتهای مذهبی خلاف دموكراسی و در تعارض با نظام دموكراتیك مدرن است.

به هر حال این بی‌دقتی‌‌ها و تقلیل‌گرایی‌ها و حتی بدفهمی‌ها سبب شد كه نظام برآمده از جنبش مشروطه‌خواهی در ذات خود پارادوكسیكال و «دو مركزی» شود و از آغاز تا پایان تناقض عظیمی‌را با خود حمل كند: تناقض بین نظام شرعی و فقهی سنتی با نظام عرفی و مدرن غربی. از این‌رو، گر چه مشروطیت به دلائل عدیده‌ای چون اختلافات سیاسی و قدرت‌طلبی‌های بسیاری از رهبران مشروطه (به ویژه پس از فتح تهران و تأسیس مشروطیت دوم) و دخالت‌های خارجی و توطئه‌های درباریان و مستبدان و ضعف‌های جدی مدیریتی و بی‌كفایتی مدیران در اداره كشور و در نهایت وقوع جنگ جهانی اول و اشغال كشور كامیاب نشد، اما تصور می‌كنم كه اگر هم مشروطیت گرفتار چنین مشكلاتی نمی‌شد و در روند طبیعی خود پیش می‌رفت باز به دلائل همان بحران عمیق فكری و ایدئولوژیك خود نمی‌توانست موفق شود مگر آنكه به تدریج مجموعه عوامل بعد دموكراتیك و حقوق مدرن را تقویت می‌كرد و در نهایت در یك روند تكاملی تدریجی نظام عرفی جانشین نظام شرعی می‌شد. در نظام جمهوری اسلامی‌نیز همان تناقض و دو مركزی با شدت بیشتری وجود دارد. در این مورد نیز احتمال می‌رفت كه در سیر تحولات بعدی بعد دموكراتیك و عرفی قانون اساسی جمهوری اسلامی ‌تقویت شود، اما در عمل (حداقل تاكنون) این روند معكوس ادامه یافته است، یعنی در طول این سی سال در ساختار حقیقی و حقوقی قدرت بعد تئوكراتیك تقویت شده است. با این همه این سخن بدان معنا نیست كه مشروطیت و جهاد فكری و عملی عالمان مشروطه‌خواه در بعد نظری و عملی هیچ دستاوردی نداشته است.

بی‌گمان تكاپوهای نظری و عملی مجموعه رهبران فكری و سیاسی جنبش مشروطیت آثار و بركات عظیمی‌ برجای نهاده است كه قطعا جای تقدیر و خرسندی دارد. بویژه نظریه‌پردازی‌های عالمانی چون خراسانی، نائینی، محلاتی و دیگران در حوزه فقه و قانون و تحكیم قانون‌مداری و حاكمیت ملی بسیار مهم و مثبت بوده است و اگر ادامه پیدا می‌كرد احتمالا می‌توانست به حل تناقض‌ها و بحران‌های فكری و سیاسی كمك كند. به هر حال ما اكنون پس از بیش از صد سال هر چه داریم از نهضت مشروطیت داریم. از این منظر، مشروطیت را نمی‌توان كاملا شكست‌خورده و ناموفق دانست. تحلیل دقیق و همه جانبه تحولات سده اخیر آشكار می‌كند كه مشروطیت در مجموع آثار مهمی‌در ذهن و زبان و فرهنگ و جامعه و سیاست و اخلاق ما ایرانیان بر جای نهاده است. اینك بر ماست كه در تداوم جنبش مشروطیت و آرمان‌های اصیل و دموكراتیك انقلاب اسلامی‌ایران بكوشیم.


منابع:
۱. تاریخ استقرار مشروطیت در ایران- مستخرجه از روی اسناد محرمانه وزارت خارجه انگلستان- ، استخراج و نهیه ، حسن معاصر، تهران ،‌ انتشارات ابن سینا، ۱۳۵۳، جلد اول، ص ۱۲۰
۲. تاریخ مشروطه، كسروی، تهران، امیركبیر ۱۳۴۴ ، ص ۲۲۲
۳. مشروطه ایرانی، ماشاءالله آجودانی، ص ۲۶۶
۴. تاریخ بیداری ایرانیان، ناظم‌الاسلام، بخش دوم، ص ۲۲۳


تاریخ انتشار : ۲۷ / مرداد / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۵۹
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
8_6_1389 . 12:13
#29
چون غرض آمد هنر پوشیده ماند!



نام مقاله : چون غرض آمد، هنر پوشیده ماند!

نویسنده : حسن یوسفی اشكوری

موضوع : پاسخ به دعاوی جواد طباطبایی درباره‌ی فقه و قانون


شهروند امروز :

در دو شماره پیش گفت‌و‌گویی با سید‌جواد ‌طباطبایی داشتیم كه در آن مطالبی در‌باره نظرات حسن یوسفی‌اشكوری، دكتر‌شریعتی، ماشاالله آجودانی و... مطرح شده بود. آنچه می‌خوانید پاسخ حسن یوسفی‌اشكوری به آن مطالب است. متذكر می‌شویم این مطلب و همچنین گفت‌و‌گو با طباطبایی را باید با توجه به زمینه آن یعنی بحث فقه و قانون خواند. اشكوری البته در این مقاله، خود به پیشینه بحث اشاره كرده است. شهروند امروز از انتشار آرای صاحب‌نظران در این باب استقبال می‌كند.


سابقه بحث

در چند سال اخیر جناب آقای دكتر سیدجواد طباطبایی، نویسنده و پژوهشگر تاریخ ایران در باب تاریخ معاصر ایران و از جمله مشروطیت‌آرایی اظهار كردند كه پاره‌ای از آنها از سوی برخی پژوهشگران دیگر مورد بحث و مناقشه قرار گرفت. شاید یكی از عوامل و محورهای این مناقشه با چرخش صد و هشتاد درجه‌ای رأی وی در تحلیل تاریخ ایران و اسلام مبنی بر «امتناع تفكر در اندیشه ایرانی» (كه البته بعدها آرامش دوستدار ادعا كرد طباطبایی نظریه او را سرقت كرده است) و عدول از آن و روی آوردن به نظریه امكان (و حتی باید) تحقق «مدرنیته ایرانی» یعنی پروژه نوزایی و نوآئینی در اسلام و ایران بوده است.

طباطبایی سال‌ها می‌گفت كه سنت فكری ایرانیان و مسلمانان به امتناع رسیده و تجدد در آن ناممكن شده و از این منظر مصلحان نواندیش و باورمند به نوزایی دینی و پروتستانتیسم اسلامی را به شدت مورد نقد و حتی بی‌حرمتی قرار می‌داد و پروژه آنان را جز نادانی و پریشان‌گویی و توهم‌زایی نمی‌دانست، كاری كه به زعم ایشان جز شكست و یا حتی تاخر در مدرن شدن ایران نتیجه‌ای نداشت.

اما اخیرا (به طور مشخص پس از گفت‌وگو با آقای قوچانی در تیرماه ۸۲ منتشر شده در ضمیمه روزنامه همشهری) یكباره و بدون كمترین توضیحی در دلایل این تغییر، موضوع پیشین خود را رها كرد و سرسختانه مدافع همان نظریه مشهور و شناخته شده نواندیشان مسلمان (ازسیدجمال تا شریعتی و سروش) شد. حال ایشان با مصادره پروژه نواندیشان مسلمان و نسبت دادن آن به خود چنان راه افراط را پیموده كه بانیان و مدافعان اندیشه اصلاح دینی را به اسلام ناشناسی و غرب‌ناشناسی و بی‌خبری از تاریخ و فرهنگ ایرانی – اسلامی معاصر متهم می‌كند.

این چرخش عظیم چنان است كه حتی برخی علاقه‌مندان او را وادار كرده است كه از طباطبایی یك و دو سخن بگویند و خود وی نیز اخیرا وعده ظهور چند طباطبایی دیگر را داده است.(۱) در چارچوب اندیشه و پروژه نوآئینی جناب طباطبایی، در تابستان ۱۳۸۵، وی در سمینار مشروطیت تهران سخنانی گفت كه خلاصه‌ای از آن در مطبوعات منتشر شد.

ایشان در آن سخنرانی مدعی شد كه قانون و قانون‌خواهی جدید و غربی نیست، پیامبران آورنده قانون بودند و فقیهان مسلمان و شیعه قرن‌ها با حقوق و قانون سر و كار داشتند و اینان بودند كه حقوقدان و قانون‌شناس و قانون‌محور بودند و هم‌اینان بودند كه می‌خواستند در مشروطیت فقه و شرع را به نظام حقوقی جدید تبدیل كنند و در مقابل این روشنفكران (حتی ملكم‌خان كه دانش‌آموخته فرنگ بود و پیش از مشروطه روزنامه قانون را منتشر می‌كرد) بودند كه هیچ اطلاعی از قانون نداشتند و هم‌اینان بودند كه مانع كار فقیهان شدند و روند قانونگرایی، حاكمیت قانون و پروژه تبدیل فقه به قانون را متوقف كردند.

البته در این میان، طبق روش معمول ایشان،‌ كار تمام نوگرایان مسلمان و رویكردها و تلاش‌های آنان برای تحقق نوزایی دینی مورد انكار و حتی تخطئه و تحریف قرار گرفت. همان كه قبلا در گفت‌وگو با ضمیمه همشهری گفته بودند: «روشنفكری دینی عمده‌ترین منتقد عرفی شدن نظام حقوقی و اجتماعی سیاسی بود.»(۲)

با چنین سابقه‌ای بود كه در سال گذشته طی یك سخنرانی در «توسعه معرفت و پژوهش» نظریه اخیر ایشان مبنی بر تبدیل شرع به قانون به وسیله فقیهان در مشروطیت را مورد نقد و بررسی قرار دادم و چنین گفتم كه نه فقه و شریعت كنونی امكان تبدیل شدن به قانون به معنای عرفی و مدرن آن دارد و نه فقیهان مشروطه‌خواه چنین پروژه و نظری داشتند.

خلاصه‌ای از این سخنرانی در روزنامه‌ كارگزاران چاپ شد و صورت كامل‌تر آن در شماره ۳ هفته‌نامه شهروند امروز منتشر شد.(۳) در شماره ۴۵ همین هفته‌نامه دكتر طباطبایی، به تناسب پرسش و بحث، كوشیده‌اند به نقدهای اینجانب پاسخ دهند. اكنون و در این مجال، بدون ورود به افكار قدیم و جدید ایشان، صرفا به سخنان غالبا طعن‌آلود حضرت ایشان درباره خودم اشاره می‌كنم و می‌كوشم ایشان را از اشتباه احتمالی و بدفهمی بیرون بیاورم. هرچند كه من هم با ایشان هم‌عقیده‌ام كه «تصور هم نمی‌كنم كه فایده‌ای داشته باشد.»


تحریر محل نزاع

پیش از هر چیز لازم است روشن شود كه محل نزاع كجاست و بحث و احیانا اختلاف بر سر چیست؟ اما پیش از آن باید به شكوه جناب طباطبایی در مورد استفاده من در نقل نظر ایشان از روزنامه اشاره كنم. می‌گویند: «... سال پیش، یكی از منتقدین بر مبنای گزارش یكی از روزنامه‌ها نقدی نوشت و دستكم دو بار آن را در روزنامه‌های مختلف چاپ كرد و در آن مقاله هم می‌گفت كه طباطبایی در مقاله‌ای گفته است كه...» اولا مطلبی كه من از گفتار ایشان نقل كردم مقاله‌ای بوده است كه در شماره ۲۶ شهروند امروز (و نه روزنامه) بوده و آن مجله نیز مقاله را از كتاب در دست انتشار جدیدشان (نظریه حكومت قانون در ایران) برگرفته بوده است و لذا مطلب اخذ شده مورد استناد مع‌الواسطه از كتاب ایشان بوده است نه روزنامه.

ثانیا درست است كه به گفته درست ایشان گزارش روزنامه‌ها از سخنرانی‌های جدی خلاصه است و غالبا از جامعیت و دقت لازم برخوردار نیستند و حتی گاه همراه با تحریف است، اما صرف نقل قول از خلاصه‌ها و یا از روزنامه‌ها جرم نیست و فقط می‌توان به نقل اشتباه اعتراض كرد. آقای طباطبایی بفرمایند آیا شهروند و یا من در نقل نوشته ایشان دچار خطا شده‌ایم یا نه.

گرچه گاه سخنان دكتر طباطبایی درباره مسائل مهم چنان مبهم و گنگ و كژتاب است كه فهم و به‌ویژه داوری را دشوار می‌كند و البته تناقض‌های فراوان ایشان هم كار را دشوارتر می‌كند، اما آنچه من به استناد نوشته ایشان آورده بودم عبارت بود از تبدیل شرع به قانون و نظام حقوقی جدید. اما وی در گفتار اخیرشان در شهروند امروز (شماره ۴۵) فرموده‌اند: «یكی از منتقدان كه مقاله او را شما چاپ كرده بودید، در مقام انكار این نكته كه فقه نمی‌تواند به قانون تبدیل شود، نوشته بود كه «پاسخ من در یك كلام این است كه فقه اسلامی – شیعی رایج و مورد قبول فقیهان و مجتهدان نمی‌تواند به حقوق مدون و قانون به معنای جدید آن تبدیل شود.»

من كجا گفته بودم كه باید آن به این تبدیل شود؟» من گفته بودم از مهمترین نتایج پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی این بود كه «احكام شرعی به صورت مجموعه‌های قانونی تدوین شد.» اگر دعوی ایشان همین باشد و ایشان به لوازم آن ملتزم باشند، اختلاقی در میان نیست و این دعوی به عنوان امر واقع تاریخی مورد تایید من و همگان است. اما چه كنیم با توضیحات و جملات بعدی ایشان. طباطبایی كه در مجلات نقل شده «تدوین» را جای «تبدیل» نهاده بود،‌ در ادامه گفتارش می‌گوید:

«من توضیح داده‌ام كه احكام شرعی به صورتی كه در فقه بسط یافته بودند، به مجموعه‌های قانونی، به قول اشكوری «قانون به معنای جدید تبدیل شدند» بالاخره روشن نیست كه قانون شرع به قانون عرف و مدرن تبدیل شده‌ است یا نه. به طور كلی روشن نیست كه آقای دكتر طباطبایی دقیقا چه می‌گویند و یا چه می‌خواهند بگویند و طبعا دعاوی غیردقیق مباحثه را دشوار می‌كند. برای این كه پریشان‌گویی دكتر طباطبایی آشكارتر شود ناگزیر سخنان طولانی و طعن‌آلود ایشان را عینا می‌آورم: «... كسی كه از «تعارض فقه و قانون» سخن گفته، در واقع نفهمیده چه گفته است.

توضیح می‌دهم: فقه و قانون از یك جنس نیستند كه با هم تعارض داشته باشند، فقه برحسب ابوابی از آن كه از احكام مدنی بحث می‌كند، نظام حقوقی است. آن را می‌توان با حقوق جدید مقایسه كرد كه كرده‌اند. قانون شرع می‌تواند با قانون‌های جدید تعارض داشته باشد كه دارد. به این اعتبار،‌ فقه تفسیر حقوقی احكام شرع در امور مدنی است. احكام شرع، به‌گونه‌‌ای كه در نظام حقوقی - فقهی توضیح داده شد، قابل تبدیل به مجموعه‌های قانونی جدید است. بحث من این است كه تبدیل احكام شرع به مجموعه‌های قانونی جدید آغاز حكومت قانون در قلمرو قضایی، یعنی تجدد حقوقی در ایران بود. این كار در جریان نخستین مجلس‌های مشروطیت و تشكیل گروه‌هایی از حقوقدانان برای تدوین مجموعه‌های حقوقی عملی شد. پس كسی كه بگوید: نمی‌شود! تاریخ نمی‌داند.»

بعد برای اثبات نادانی اشكوری می‌افزاید: «اشكوری نمی‌داند كه تبدیل احكام شرع به مجموعه‌های حقوقی جدید انجام گرفته بود، او به عنوان نماینده مجلس اول، سهمی در تبدیل قانون مجازات جدید به قانون قصاص داشته است.» (۴)

چنانكه ملاحظه می‌شود، دقیقا روشن نیست كه آقای طباطبایی چه گفته است. وی چند بار در یك گفتار دعوی تبدیل و تبدل شرع به قانون را شدیدا انكار می‌كند ولی در ادامه چند بار نیز این تبدل را هم ممكن می‌داند، هم مفید و هم در عالم واقع آن را محقق می‌شمارند. و اما خوش‌مزه‌تر از همه این است كه به بركت كشف مهم آقای طباطبایی من غافل متوجه شدم كه خودم نیز حداقل چهار سال دست‌اندركار تبدیل قانون شرع به عرف بودم و نمی‌دانستم واقعا باید به ایشان دست مریزاد گفت.

از شگردهای آقای طباطبایی این است كه گاه چنان استوار و جزمی از یك امر بدیهی به عنوان یك كشف و رازگشایی علمی سخن می‌گوید و دیگران را به نفهمیدن آن نكته بدیع و «لطیفه» متهم می‌كندكه ممكن است كسانی از خامان را مجذوب و فریفته و از درك حقیقت دور كند. نمونه‌اش تاكید افراطی وی روی حاكمیت قانون و «تجدد سیاسی یعنی حكومت قانون» است. ایشان چنان قاطع از ضرورت حاكمیت در سده مشروطیت ایران حرف می‌زند كه گویی كشف بزرگی كرده و یا دیگران منكر آن بوده و هستند.

وی كه با ملكم (و البته با همه) مخالف است و دانش او را در مورد قانون در حد یك دانش‌‌آموز دبیرستانی می‌داند، هنوز هم از قانون در محدوده ملكم و ماقبل وی سخن می‌گوید. به هر حال اگر جناب طباطبایی از سنت مالوف سخن گفتن در هیبت «دانای كل» فاصله می‌گرفتند و اندكی تامل می‌كردند، در می‌یافتند كه اختلاف بر سر نوشتن برخی مقررات شرعی در قانون اساسی یا عادی نیست كه در مشروطیت و یا پس از آن در عصر رضاشاه و یا در جمهوری اسلامی رخ داده است. اتفاقا ماجرای طرح دوهزار ماده قانون مجازات‌های اسلامی در مجلس اول و ارجاع آن به كمیسیون قضایی موید نظر من و نقض دعوی آقای طباطبایی است.

برای احتراز از اطاله كلام از ذكر آن خودداری می‌كنم. به هر حال صرف‌نظر از این مناقشات لفظی، آنچه من گفته و بر آن پای فشرده‌ام این است كه فقه و شریعت به معنایی كه فقیهان می‌گویند و مبانی كلامی و اصولی آن را تدوین كرده‌اند،5 قابل تبدیل شدن به حقوق مدرن و قانون به معنای جدید و عرفی آن نیست و عالمان مشروطه نیز چنین ادعایی نداشتند. بویژه باید توجه داشت كه اجرای كامل شریعت با نظریه حكومت شرعی و حاكم الهی ارتباط وثیق دارد. دلایل این دعاوی را در همان مقاله كوتاه آورده‌ام. شگفت است كه طباطبایی گویا آن مقاله را نخوانده و لذا به گزاف می‌گوید: «بنابراین تحویل دادن خلاصه‌ای از یك كتاب دست سومی درباره تفاوت‌های فقه و حقوق كه اتفاقا اهل فقه در قم نوشته‌اند مشكل او را حل نمی‌كند.

او باید تلقی خود را از دو قانون و دو نظام حقوقی متفاوت توضیح دهد. «من توضیح كافی داده‌ام، اكنون نوبت طباطبایی است كه نظریه خود را توضیح دهد و مستندات خود را نشان دهد كه البته هرگز نخواهد توانست. این را هم بیفزایم این كه ایشان می‌گوید «تحویل دادن خلاصه‌ای از یك كتاب دست سومی...»، این دیگر فراتر از یك اتهام بلكه دروغ است و كذب. چراكه من در آن مقاله در توصیف فقه و قانون از هیچ مقاله و یا كتاب دست اولی یا دست دومی و سومی استفاده نكرده‌ام تا چه رسد به «تحویل دادن خلاصه كتاب» دیگری به نام خودم. اگر چنین بود قطعا مأخذ گفتارم را می‌آوردم. اگر ایشان همچنان بر دعوی كذب خود اصرار دارند، لطف كنند آن كتاب را معرفی كنند تا «سیه‌روی شود هر كه در او غش باشد».


ماجرای جالب شریعتی و خلف او

جناب دكتر طباطبایی كه استعداد خاصی در گره زدن «آسمان» به «ریسمان» دارند و آسان می‌تواند گزاره‌های كلی بی‌ربط را به هم ربط دهد تا بتواند علیه دگراندیشان خود ادعانامه صادر كند، در این گفتار هم بدون هیچ دلیل و تناسبی گریزی به شریعتی زده تا همزمان با یك تیتر دو نشان بزند و هر دو را به تیر تهمت و توهین رد می‌كند. اما نشان خواهم داد كه به كاهدان زده و بار دیگر نسنجیده سخن گفته است، بهتر است در آغاز جملات ایشان را مرور كنیم.

«... اما مگر من به عنوان نماینده مجلس اول به تعطیلی همان نظام حقوقی مشروطیت رای داده‌ام؟ در واقع، ایراد نویسنده، یوسفی اشكوری،‌به نفهمیدن تجربه خود او باز می‌گردد، یعنی تعطیل نظام حقوقی مشروطیت و اینك می‌گوید كه فقه به مجموعه حقوقی تبدیل نمی‌شود! پاسخ من این است كه شده بود، اما اشكوری به عنوان خلف شریعتی، نمی‌دانست.

به این مطلب در جای دیگری اشاره كرده‌ام كه بی‌اعتنایی شریعتی و البته دیگر روشنفكران دینی، نسبت به تاریخ ایران از مصادیق چشم‌بندی خداست. مردی كه صدها صفحه درباره افسانه سوسیالیسم ابوذر سیاه كرده، یك جمله درباره واقعه‌ای به اهمیت مشروطیت در ایران نگفته است. معنای این حرف اشكوری نفهمیدن مشروطیت است... او باید تلقی خود را از آن دو قانون و دو نظام حقوقی متفاوت توضیح دهد كه البته با اعتقاد راسخی كه او به نظریه یكسره باطل و غیرمسوولانه «برتری جنبش بر نهاد» دارد، قابل توضیح نیست و اشتباه‌های او نیز از همین نظریه ناشی می‌شود.

من در شگفتم كه چگونه اشكوری كه نظریه برتری جنبش بر نهاد را می‌پذیرد و نظریه‌های مشابه دیگری كه كلیات علی شریعتی از آنها انباشته است، می‌تواند ادعا كند كه «هیچ نواندیش دینی نه تنها اساس فقه و ضرورت و جایگاه آن در دین و دین‌شناسی و نقش آن در تحولات اجتماعی را انكار نمی‌كند كه سخت به آن توجه دارد.» كاش او از حاصل این همه توجه نیز سخنی می‌گفت كه نگفته است.»

ظاهرا شریعتی برای آقای طباطبایی (و برخی دیگر) به كابوسی بدل شده است كه قرار و متانت و ادب نقد و نقادی را هم از وی سلب كرده و به هر مناسبت و بی‌مناسبت به حریم او تجاوز كرده و حرمت انسانی او را شكسته و با طرح یك سلسله دعاوی غالبا غلط و مخدوش و محرف و گاه به كلی بی‌بنیاد با سلاح چوبین و بلكه نی‌این دن‌كیشوت‌وار (البته برخلاف دن‌كیشوت تهی از صداقت) به جنگ آن بزرگ می‌رود.

واقعا راز این رویكرد شدیدا غیرعلمی و غیراخلاقی و كینه‌ورزی بر من آشكار نیست، چگونه تنها دانای كل سرزمین ما به خود اجازه می‌دهد علی‌رئوس‌الاشهاد نسبت دروغ و یا محرف به كسی بدهد كه حدود پانزده هزار صفحه مجموعه آثارش در اختیار همه است؟ آیا جناب طباطبایی آثار شریعتی را نخوانده است؟ حسن ظن ایجاب می‌كند كه بگوییم خوانده است.

اما در این صورت چگونه می‌توان این سخنان ناروا و به كلی غلط را كه جز دروغ و تهمت نامی دیگر ندارد، توجیه و تحلیل كرد؟ وانگهی فرضا نسبت‌ها درست و نقدها هم صحیح و وارد، نمی‌توان با رعایت ادب نقد و اخلاق علمی در خور یك عالم به نقد و نقادی پرداخت؟ اساسا چرا یكباره اشكوری به شریعتی مربوط شده و نقد این به نقد آن بدل شده است؟ شهرت اشكوری به علاقه و یا اعتقاد به شریعتی كفایت می‌كند كه حرف سلف به خلف نسبت داده شود؟ از كجا برای ایشان یقین حاصل شده است كه خلف و سلف در موضوع مورد اشاره وی هم‌نظرند؟ اگر مجال بود (و البته مفید هم بود كه نیست چرا كه مشكل در نخواندن نیست) به طور مستند و با اتخاذ سند از آثار شریعتی بی‌اساس بودن دعاوی طباطبایی را برآفتاب می‌افكندم اما ایشان و خوانندگان حق‌طلب را به آثار قابل دسترس شریعتی و نیز خودم ارجاع می‌دهم. در عین حال درباره دعاوی اصلی گفتار ایشان به اجمال توضیحاتی تقدیم می‌كنم:


الف- نمایندگی من در مجلس اول

در كیفرخواست جناب طباطبایی كه البته به كیفرخواست‌های دادگاه‌های سیاسی اخیر شباهت دارد، دونكته وجود دارد، یكی این كه یوسفی اشكوری در مجلس اول به تعطیلی نظام مشروطیت رای داده است و دیگر این كه اشكوری به عنوان خلف شریعتی، «نمی‌دانست» كه در مشروطیت شرع به قانون تبدیل شده بود و بنابراین شریعتی هم در این اتهام شریك است و او نیز از این حقیقت بزرگ و «كنزمخفی» آگاه نبود و اخیرا پژوهشگر بی‌همتای ما آن را كشف كرده است! از ایشان می‌پرسم به چه دلیل و چگونه من به عنوان یك نماینده از دویست و هفتاد نماینده پارلمان به تعطیلی مشروطیت رای دادم؟ مستند ایشان كدام است؟ شاید وی تصویب قانون اساسی را با قوانین عادی مصوب پارلمان اشتباه گرفته است.

اصولا چرا و به چه دلیل نظام حقوقی جمهوری اسلامی با نظام حقوقی مشروطیت و قانون اساسی آن معارض است؟ واقعیت این است كه از نظر غلظت مذهبی و محدوده منطقه‌الفراغ بین قانون اساسی مشروطه و جمهوری اسلامی تفاوت مهمی وجود ندارد. به همان دلایلی كه آقای طباطبایی نظام حقوقی مشروطیت را برآمده از تبدیل حقوق اسلامی و مقررات شرعی به قانون و نظام حقوقی جدید می‌داند و از آن دفاع می‌كند، به همان دلایل نیز جمهوری اسلامی قابل دفاع است و ایشان نمی‌تواند آن را بدیل منفی نظام مشروطه بداند.

در هر دو نظام مشروعیت دینی مجموعه نهادهای حكومتی از طریق «اذن فقیه» (البته اذن فقیه در مشروطیت و حاكمیت فقیه در جمهوری اسلامی) احراز می‌شود. در هر دو پارلمان شورای نگهبانی وجود دارد كه تطبیق قوانین عادی و یا عدم مغایرت مصوبات با شریعت را برعهده دارد. افزون بر آن، محض اطلاع جناب ایشان عرض می‌كنم كه من آدم سی‌سال قبل نیستم و اگر روزگاری به تبدل نظام شرعی به عرفی و حتی به نسبت این‌همانی بین آن‌ها باور داشتم، امروز چنین نمی‌اندیشم و این تحول را بارها گفته و نوشته‌ام. اما نكته این است كه بحث بر سر افكار سی‌سال پیش من نیست بلكه اندیشه كنونی من است. قابل تامل‌تر این كه ظاهرا ایشان به فكر سی سال پیش من بازگشته و من به اندیشه سی سال قبل وی. جالب نیست؟

و اما در مورد شریعتی واقعیت این است كه ربط نظریه من در باب نسبت فقه و قانون با شریعتی آنقدر بی‌ربط است كه حتی اشاره‌ای به آن هم، وقت تلف كردن و ملال‌آور است. نظریات پراكنده اما پرشمار شریعتی در باب فقه و اجتهاد و قانون و مشروطه در مجموعه آثار وی قابل مطالعه است.(۶) آنچه من امروز می‌گویم محصول سی‌سال تجربه پس از شریعتی است. البته روشن است كه بین دو دیدگاه در مورد فقه و اجتهاد و حكومت دینی تعارض نیست.


ب) شریعتی و مشروطیت

و اما بند دیگر كیفرخواست طباطبایی درباره شریعتی. وی آورده است كه روشنفكران دینی نسبت به تاریخ ایران توجه نكرده‌اند و شریعتی نیز حتی یك جمله درباره مشروطیت نگفته است. اینكه غالب روشنفكران دینی و یا نواندیشان مسلمان معاصر به قدر كفایت و پژوهشگرانه به تاریخ و از جمله تاریخ معاصر اهتمام نكرده‌اند سخن حقی است و فكر نمی‌كنم منكر داشته باشد، اما گزاف‌گویی بی‌پایان طباطبایی، از قضا در اینجا كار دستش داده و او را به ورطه هولناك مدعای بی‌دلیل و در واقع در تعارض با اسناد موجود درافكنده است.

شریعتی بارها و به مناسبت‌های مختلف (از جمله در تاریخ ادیان، مجموعه آثار ۱۴ و ۱۵ و به‌ویژه در جمله‌ای تحت عنوان بازشناسی هویت ایرانی – اسلامی) به تاریخ ایران پرداخته و از جمله اشاراتی، هرچند گذرا و ناكافی كرده است. وی در همان مجموعه آثار ۲۷ با گزیده‌گویی تمام تحلیلی از مشروطیت ارائه داده و در آنجا وجوه مثبت و منفی این جنبش مهم را برشمرده و از آثار و بركات مدرن آن و نیز از عالمان آگاه مشروطه و مدافعان بعدی آن مانند طباطبایی، بهبهانی، ملك‌المتكلمین، ثقه الاسلام، مدرس، میرزاكوچك‌خان، خیابانی، طالقانی و... دفاع و تجلیل كرده است.

وی از نقش آنان چنین یاد كرده است. «... نقش اساسی رهبران روحانی، در مشروطه تكیه بر اصول كلی اخلاقی و انسانی از قبیل عدالت، آزادی، برابری، قانون و محكومیت ظلم، جور و استبداد بوده است.» به هر حال آقای طباطبایی بداند كه قطعا شریعتی بیش از یك جمله در باب رخداد مشروطه گفته است.


ج) شریعتی و افسانه سوسیالیسم ابوذر

آقای طباطبایی، باز طبق معمول، به شكل نادرست و مبالغه‌‌آمیز از سیاه كردن صدها صفحه از افسانه سوسیالیسم ابوذر به وسیله شریعتی سخن گفته است. همین جمله موهن، بهترین سند بی‌اطلاعی (و احتمالا غرض‌ورزی) ایشان از آثار و افكار شریعتی است. كسانی كه با آثار شریعتی آشنایند می‌دانند كه او چه گفته است اما محض اطلاع جناب طباطبایی عرض می‌كنم كه: اولا عنوان «ابوذر خداپرست سوسیالیست» عنوان كتاب جوده‌السحار مصری است و شریعتی فقط آن را ترجمه كرده است.

اساسا طرح سوسیالیسم اسلامی چند دهه پیش از شریعتی به وسیله برخی آزادیخواهان و عدالت‌طلبان جهان عرب (به‌ویژه مصر) مطرح شد و در ایران نیز در دهه بیست محمد نخشب از طرح سوسیالیسم در بنیاد توحید و اسلام سخن گفت و شریعتی جوان و عدالت‌خواه و مسلمان عضو جمعیت خداپرستان سوسیالیست نخشب بود. بنابراین شریعتی نه مبدع سوسیالیسم اسلامی است، نه مبدع سوسیالیست بودن ابوذر.

هر چند كه البته مدافع آن بود ثانیا جز همان عنوان كتاب كه مربوط به مولف است، شریعتی در تمام مجموعه آثارش (از جمله ۳، ۷، ۱۳، ۱۵، ۱۶، ۱۸، ۱۹، ۲۰، ۲۲، ۲۶ و ۲۷) هر جا كه درباره ابوذر سخن گفته حتی یك صفحه هم درباره سوسیالیست بودن ابوذر ننوشته است تا چه رسد به سیاه كردن صدها صفحه. آنچه گفته است درباره زندگی، شخصیت، ایمان، دلیری، مبارزات شورانگیز او برای آزادی و عدالت بوده است. از آقای طباطبایی مصرانه می‌خواهم سند دعوی خود را نشان دهد. اگر ایشان حال و وقت خواندن مجموعه آثار شریعتی را ندارد، توصیه می‌كنم حداقل مقاله «اسلام ابوذری در منظر شریعتی» اینجانب، انتشار یافته در كتاب «شریعتی، ایدئولوژی، استراتژی» را بخوانند.

با این همه به نظر من به كار بردن اصطلاح سوسیالیسم درباره ابوذر و دیگر شخصیت‌های عدالت‌خواه صدر اسلام یا به طور كلی افراد زیسته در روزگار ما قبل مدرن، صواب نیست و حداقل از سر تسامح است؛ همان‌گونه كه واژه‌‌هایی چون لیبرالیسم، اومانیسم، امپریالیسم، كمونیسم و... مربوط به تحولات جدید است و نمی‌توان آنها را در مورد افراد زیسته در روزگاران كهن به كار برد.

در عین حال كم نیستند پژوهشگرانی (حتی غربی) كه شخصیت‌های اعصار گذشته را لیبرال، دموكرات، سوسیالیست، كمونیست و.... دانسته‌اند. از آقای طباطبایی می‌پرسم اگر نویسنده‌ای،‌به هر دلیل، افلاطون و مزدك را كمونیست خواند و پریكلس را لیبرال و ابوذر غفاری را سوسیالیست، صفحات كاغذ را سیاه كرده است؟ این تعبیرات زشت و موهن چیست كه برخی آثار طباطبایی را سیاه كرده است؟


د) برتری جنبش بر نهاد

سخن طباطبایی در مورد موضوع نهضت و نهاد و ربط دادن آن به شریعتی و من از آن مهمتر ربط دادن آن به موضوع فقه و قانون، راستی «شاه»كاری است از آسمان و ریسمان بافتن. این دعوی ایشان مصداق اتم آن مثل معروف است كه یكی گفت: خسن و خسین دختران مغاویه بودند. دیگری گفت: خسن نیست، حسن است، خسین نیست، حسین است، دختران نیست، پسران است، مغاویه نیست، معاویه است؛ تازه آن دو پسران علی بودند نه معاویه. آنچه طباطبایی در این فقره گفته است یكسره باطل و وهم و تخیل خلاق ایشان است. توضیحا عرض می‌كنم:

اولاً: موضوع نسبت فقه و قانون و یا شرع و عرف چه ربطی به مساله نهضت و نظام، حداقل به گونه‌ای كه شریعتی گفته است، دارد؟ احتمالا ایشان می‌خواهد بگوید كسی كه به انقلاب دائمی و یا برتری نهضت بر نظام معتقد است، نمی‌تواند از قانون حرف بزند كه علی‌الاصول مربوط به دوران استقرار نظام است. اما خواهم گفت كه نه شریعتی به نهضت بدون نظام یا برتری یكی بر دیگری عقیده دارد و نه من چنین باوری دارم.

ثانیا: ایشان باید مستند نشان دهد كدام اشتباه من برآمده از باورم به برتری جنبش بر نهاد است؟ اینكه من می‌گویم دو نظام حقوقی فقه سنتی شیعی با نظام حقوقی عرفی و مدرن در نهایت ناسازگارند، درست یا نادرست، چگونه و به استناد كدام منطق و استدلال از درون نظریه مورد بحث استخراج شده است؟ روشن است كه ما درباره دوران استقرار نظام سیاسی و تاسیس نظام حقوقی مطلوب صحبت می‌كنیم، پس اساسا بحث نهضت و انقلاب در مبحث كنونی منتفی است و تمام بحث حول محور نظام است.

ثالثا: صرفنظر از این كه شریعتی چه گفته است، من در كجا گفته‌ام كه جنبش بر نهاد برتری دارد تا چه رسد به اعتقاد راسخ به این سخن باطل؟ این كه من به شریعتی علاقه و اعتقاد دارم دلیل آن می‌شود كه طباطبایی گمان برد من مقلد شریعتی هستم، كاری كه شدیدا از آن بیزار بود و به ما هم آزاداندیشی و نفی تقلید آموخت، و دعاوی او را تكرار می‌كنم؟ دریغ از یك جو انصاف و وای بر علم و پژوهش! پس از طرح این پرسش‌ها، بازگردیم به اصل مدعا. طباطبایی نشان دهد كه شریعتی كجا گفته است جنبش بر نهاد برتری دارد.

اگر به موضوع بحث دقت كنیم و معنا و مضمون آن را دریابیم، اصولا این تعبیر لغو و مهمل است. شریعتی در چند مورد از منظر جامعه‌شناسی انقلاب‌ها و نهضت‌ها (از جمله مجموعه آثار ۹ صفحات ۳۰-۳۹)، این مساله را مطرح كرده است كه هر نهضتی روزی پیروز می‌شود و پس از آن بالضروره نظام جدید تاسیس می‌شود و در این نظام جدید امكان دارد آرمان‌های اصیل نهضت فراموش و تحریف و مسخ گردد و به تعبیری انقلاب به دست انقلابیون تبدیل به ضدانقلاب شود و در واقع اهداف در چارچوب مصالح و مقتضیات نظام جدید خفه و نابود شود.

شریعتی پس از طرح پرسش و تحلیل آن، می‌پرسد چه باید كرد؟ آنگاه خود، البته از نظر اسلامی، سه راه‌حل نشان می‌دهد: اجتهاد آزاد، امر به معروف و نهی از منكر و در نهایت هجرت. بنابراین اساسا بحث نفی ضرورت استقرار نظام و یا برتری یكی بر دیگری نیست، آنچه هست تحلیل یك پدیده عینی تاریخی و طرح یك معضل در انقلاب‌ها و نهضت‌‌های اجتماعی و سیاسی و تلاش برای حل مشكل است.

بنابراین ملاحظه می‌كنید كه گزارش طباطبایی از فكر شریعتی و من در باب جنبش ونهاد، یكسره نادرست است و حاوی هیچ گزاره درست و معقولی نیست. آیا شریعتی انقلابی و ستیزنده با مثلث شوم زر و زور و تزویر، بر آن بود تا روز قیامت در حالت نهضت باشد؟ در این صورت آزادی و دموكراسی و عدالت و توسعه مطلوب او در چه زمانی و در چه شرایطی محقق می‌شد؟ افزون بر آن، من كه چهل سال است برای آزادی و عدالت و دموكراسی و مدنیت جدید تلاش می‌كنم، چگونه ممكن است این همه را در یك انقلاب بی‌نظام بجویم؟


ح) اجتهاد فقه در آثار نواندیشان مسلمان

آقای طباطبایی در شگفت است كه خلف شریعتی با اعتقاد راسخ به برتری جنبش بر نهاد، چگونه مدعی است كه بداندیشان دینی به فقه و اجتهاد توجه دارند. در این مورد نیازی به بحث و استدلال و ارائه سند نیست. بهتر است آقای طباطبایی به جای این دعاوی بی‌دلیل و نادرست،‌به آثار و افكار نواندیشان مسلمان از سیدجمال و اقبال گرفته تا بازرگان و طالقانی و شریعتی و مطهری و سروش و شبستری مراجعه كند و حتی زحمت یك تورق ساده را به خود بدهد تا از شگفتی به درآید.

به گواهی اسناد موجود این نواندیشان مسلمان بودند كه در سده اخیر اهمیت اجتهاد فراموش شده، و پویایی فقاهت را به یاد عالمان و فقیهان سنتی حوزوی آوردند و آنان را به استفاده از ابزار مهم اجتهاد (به ویژه در اهل سنت) تشویق كردند و در این میان كسانی چون عبده و طالقانی و مطهری كه دستی در اجتهاد داشتند آرای فقهی كاملا تازه‌ای هم عرضه كردند. اقبال در كتاب مهم بازسازی خود اجتهاد را موتور حركت اسلام خواند.

مقاله كوتاه «انتظارات مردم از مراجع» كه در حدود نیم قرن قبل نوشته شده و در كتاب مرجعیت و روحانیت چاپ شده است، نمونه‌ای از این توجه است. از قضا در این میان، شریعتی بیش از هر كس دیگری در باب ضرورت اجتهاد در اصول و فروع و به‌ویژه در فقه و سازگار كردن شریعت با مقتضیات زمان سخن گفته است. البته این توجه طبیعی است، چرا كه آنان مسلمانند و در چارجوب قرآن و سنت فكر اسلامی سخن می‌گویند و پروژه آنان بازسازی اندیشه دینی و اصلاح اجتماعی و تغییر احوال مسلمانان از سنت‌زدگی و انحطاط به پیشرفت و توسعه و عدالت و آزادی و دموكراسی است.

مگر كسانی چون نائینی و خراسانی، محلاتی و طباطبایی از نواندیشان مسلمان نیستند كه اكنون آقای طباطبایی متولی و مدافع آنان شده است؟ اگر اندیشه‌ها را در بستر تحولات تاریخی تحلیل و بررسی كنیم و آثار اجتماعی آنها را در نظر آوریم، واقعیت این است كه اگر تلاش فكری و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی همین نواندیشان، روحانی و دانشگاهی، نبود، قطعا همین اندازه شاهد نواندیش و فتاوای جدید مجتهدان معاصر در ایران و جهان اسلام نبودیم.


سیاست‌زدگی و سیاست

طباطبایی دیری است كه پیوسته به روشنفكران سیاسی و سیاست‌زده حمله می‌كند و آنان را سطحی، بی‌سواد، كج‌اندیش، طالب قدرت، صاحب ایدئولوژی و به هر حال مانع آگاهی و قوام یافتن تجدد ایران و ایرانیان می‌داند. نسبت‌های موهنی كه ایشان نثار تمام روشنفكران اجتماعی و سیاسی و حتی صرفا فلسفی و سنتی ایران كرده و می‌كند راستی شگفت‌انگیز است.(۸) در میان گویندگان و نویسندگان معاصر ایران شاید بتوان فردید و آرامش دوستدار را با طباطبایی مقایسه كرد.

البته در این میان فقط، فقط یك نفر است كه دانای كل است، سیر تفكر غرب را به خوبی می‌شناسد و سیر تحولات ایران و ایرانی را به خوبی می‌شناسد، دین و معارف دینی را بیش از متفكران مسلمان می‌داند، نسخه‌ای برای خروج از امتناع اندیشه و زوال فلسفی نوشته و بالاخره نظریه‌ای بی‌بدیل برای خروج از انحطاط دارد و آن دكتر سیدجواد طباطبایی است. در آخرین گفتار خود می‌نویسد: «.... و البته، اندكی از سیاست‌زدگی می‌خواهد كه اینان از فضیلت آن عاری هستند.»

در این مورد سخن بسیار است اما به اجمال چند نكته را متذكر می‌شوم. نخست از جناب طباطبایی جدا می‌خواهم كه یك‌بار و برای همیشه، روشن و صریح بگویند كه منظورشان از سیاست و روشنفكر سیاسی و قدرت‌طلب چیست و مصادیق آن چه كسانی‌اند؟ از آنجا كه ایشان هنوز (حداقل در حد اطلاع من) هیچ توضیحی و مصداقی برای روشنفكران سیاسی و قدرت‌طلب ارائه نكرده‌اند، چند احتمال را به صورت پرسش مطرح می‌كنم:

۱) آیا منظور، روشنفكران و یا پژوهشگران منتقد و مبارز علیه استبداد و استعمار و استثمار و دیگر نمادهای تبعیض و ارتجاع و عوامل ضدمردمی در تاریخ معاصر ایرانند؟

۲) آیا منظور، سیاست‌ورزان حزبی یا انفرادی ایران كنونی است كه به‌طور رسمی و غیررسمی در فعالیت‌های سیاسی دموكراتیك مشاركت می‌كنند؟

۳) و بالاخره آیا مراد، كسانی‌اند كه نفس قدرت و ثروت برای آنان اصل است و برای جلب منافع دست به هر كاری می‌زنند؟

در مورد سوم بحثی نیست و هر قدرت‌پرست منفعت‌جوی بی‌اخلاق محكوم است و دست‌كم اینان از نظر اخلاقی محكوم و مذموم‌اند. اما اگر مراد جناب طباطبایی دسته اول و دوم باشند، جای شگفتی است كه چنین بی‌پروا مورد حمله و هتك قرار بگیرند. در مورد نخست باید گفت كه وصف «روشنفكر سیاسی» برای اینان نه‌تنها عیب نیست كه حسن آن است و به طور كلی یك وصف انسانی است و هر انسان از آن محروم است معیوب و مذموم شمرده می‌شود.

از آنجا كه روشنفكر آدمی آگاه و اجتماعی و در قبال جامعه و مردم مسوول است، دغدغه و حساسیت وی در برابر تبعیض بی‌عدالتی و تجاوز به حقوق مردم لازمه روشنفكری است، از این‌رو، سیاسی یعنی اجتماعی و ضدظلم بودن نمی‌تواند از مفهوم و وظایف روشنفكری خارج باشد. به ویژه در جهان سوم و استعمارزده و استبدادزده روشنفكر نمی‌تواند با مظاهر ستم و سلطه‌گری مبارزه نكند. از گذشتگان ولتر و امیل زولا و از معاصرین ادوارد سعید وچامسكی از مصادیق نامدار روشنفكری در غرب‌اند.

در ایران معاصر به طور كلی آنان كه در خور عنوان روشنفكری بوده و هستند؛ جملگی چنین‌اند. از سیدجمال و ملكم و مراغه‌ای و طالبوف و كرمانی ماقبل مشروطه تا اوانی و طبری و نخشب و بازرگان و آل‌احمد و شریعتی و پیمان و اخیرا سروش و كدیور و بابك احمدی و خشایار دیهیمی و گنجی و بسیاری دیگر. طباطبایی به صراحت بگوید ایرادش به اینان چیست؟ آیا نقد قدرت در تمام اشكالش به مثابه تعهد روشنفكرانه اساسا نادرست و محكوم است؟ اگر چنین است، ایشان چه تعریفی از روشنفكر دارد؟ البته یك پژوهشگر محض چنین مسوولیتی ندارد و لذا جریده می‌رود و در عافیت زندگی می‌كند و در هر شرایطی جنت‌مكان است.

هر چند سال گذشته آقای طباطبایی در گفت‌وگو با شهروند امروز خود را فقط پژوهشگر معرفی كرد و از روشنفكری تبری جست و این صراحت و شجاعت ایشان قابل تقدیر است، اما این باعث نمی‌شود كه ایشان روشنفكران راستین و منتقدان قدرت و معترضان به ستم را محكوم كند و حتی طلبكار اینان باشد. باید به طباطبایی و همتایان وی گفت، اگر شماها همین اندازه امكان برای پژوهش و تدریس و تالیف دارید و آثارتان به راحتی منتشر می‌شود، بیش از همه محصول مقاومت و مبارزه همان روشنفكران سیاسی و منتقد است.

این در حالی است كه همان روشنفكران معترض و منتقد غالبا از امكان تدریس و انتشار آثار محروم‌اند و در عسرت زندگی می‌كنند. در مورد دسته دوم نیز ماجرا روشن است. آیا ایشان با سیاست‌ورزی به معنای مدرن آن مخالف هستند؟ ایشان بهتر می‌دانند كه در پرتو تفكر تجدد و مدرنیت، سیاست‌ورزی حزبی و جمعی و یا فردی دموكراتیك یك تعهد و حق اجتماعی است. در این فرآیند پذیرفتن مسوولیت اجرایی و مدیریت نیز مذموم نیست. از آثار و افكار طباطبایی چنین برمی‌آید كه نقدهای تند وی به روشنفكران سیاسی از منظر اخلاقی نیست، پس لاجرم مراد یكی از دو مورد اول و دوم یا هر دو است.

در این صورت ایشان بفرمایند ایرادشان چیست و چرا این روشنفكران همواره مورد طعن و توهین ایشان قرار می‌گیرند. اما این گزاره كه روشنفكر به ویژه در مقام محقق و نظریه‌پرداز، نباید آزاداندیشی و انصاف علمی را از دست بدهد و یا تحت تاثیر وابستگی‌های سیاسی و حزبی و هر نوع ملاحظه دیگر علم را قربانی نكند، سخن حقی است و باید رعایت شود اما اگر منظور آقای طباطبایی این است، دیگر لفاظی و كلی‌گویی لغو است، باید ایشان به من و یا هر كس دیگر بگوید در فلان مورد از دایره علم و عدالت خارج شده‌اید و البته قابل بحث تواند بود و چه‌بسا ایراد وارد باشد.

از كلیات كه بگذریم، از آنجا كه آقای طباطبایی سخن یاد شده را درباره من گفته‌اند و مرا مصداق كسی دانسته است كه سیاست‌زده‌ام و از «فضیلت لطیفه فهمیدن» محروم هستم، از ایشان می‌خواهم اولا بگویند چرا سیاست‌زده‌ام؟و ثانیا چرا و به چه دلیل نظریه‌ام در باب فقه و قانون و رد نظریه ایشان تحت تاثیر سیاست و سیاست‌زدگی است؟

اینكه چهل سال برای استقرار آزادی و دموكراسی و عدالت و اجرای قانون حقوق بشر و پیشرفت و توسعه ایران و ایرانیان تلاش می‌كنم، سیاست‌زدگی است؟ حوزه اندیشه و نقد افكار را باید از دعواهای سیاسی و حتی انگیزه‌های شخصی و درونی جدا كرد و حرمت علم و تحقیق را در هر حال نگه داشت. اما این سكه روی دیگری هم دارد و آن این كه آیا واقعا آقای دكتر طباطبایی غیرسیاسی است؟ اگر سیاسی بودن را به معنای عامیانه و منفی آن یعنی سیاسی‌كاری و سیاست‌بازی بدانیم، بعید می‌دانم در میان پژوهشگران و نویسندگان كنونی ایران سیاسی‌تر از دكتر طباطبایی باشد.

اگر اندكی در گفتار و رفتار چند سال اخیر ایشان تامل كنیم، می‌توان دریافت كه وی با درایت و هواسنجی قابل تحسینی خود را قهرمان ضدروشنفكری در جمهوری اسلامی معرفی كرده و این مقام را برای خویش تثبیت كرده و مورد تایید هم قرار گرفته است.

مخصوصا حملات پیاپی و بی‌امان ایشان به دو چهره فكری و دینی نامدار معاصر شریعتی و سروش و صدور كیفرخواست‌های سیاسی علیه آن دو و در مقابل حمایت‌های نظری خفی از روحانیون حاكم و دفاع ایدئولوژیك پرشور از سنت‌گرایان، از حوزه تفكر و ادب نقد خارج است و لذا معنی‌دار است و جهت آن روشن است و صدالبته از فایده هم تهی نیست.

ایشان خود را قهرمان ضدایدئولوژی و ایدئولوژی‌‌های جامعه‌شناسانه هم شناسانده است، ولی آشكار است كه اولا همین حملات و كیفرخواست‌نویسی‌ها نیز كاملا ایدئولوژیك و آن هم باز به معنای منفی و جزمی آن، صورت می‌گیرد و ثانیا سراسر آثار و افكار ایشان پر است از فراروایات غلیظ ایدئولوژیك و انباشته است از فتاوای جزمی و بسته ایدئولوژیك. از این رو آقای طباطبایی را می‌توان یكی از ایدئولوژیك‌ترین نویسندگان كنونی ایران دانست.

به ویژه كه ایدئولوژی با سیاست و سیاست‌بازی پیوند وثیق دارد. ایشان گفته است: «موضع علمی سیاست‌بازان‌درزی اهل تحقیق عین موضع سیاسی آنان است در پیكار قدرت.» این جمله درباره گوینده آن نیز صادق است. به گمان من صدور متوالی ادعانامه‌های سیاسی علیه روشنفكران مردمی و نقاد قدرت و نویسندگان و گویندگان آزادیخواه و ملی ایرانی معاصر، دلیلی جز همین رویكرد سیاسی و مصلحت‌اندیشانه (و احتمالا برخی خصلت‌های شخصی) ندارد. در این میان كلی‌گویی‌ها و استفاده از زرورق‌ها و تعابیر گنگ و شبه‌علمی حقایق را نمی‌پوشاند.


واپسین كلام

۱. در مقاله دكتر طباطبایی موارد مهم دیگری وجود دارد كه مشتاق بودم به آنها نیز بپردازم ولی به دلیل طولانی شدن این نوشتار از آنها چشم پوشیدم. از جمله آنها می‌توان به سخنان نادرست و دعاوی خلاف و موهن ایشان در مورد سیدجمال و ستمی كه این سید بر آن سید روا داشته است، اشاره كرد.

۲. این نقدنوشته هرگز به معنای اظهارنظر و داوری درباره آثار و افكار جناب دكتر طباطبایی نیست، آنچه گفته‌ام، در واقع، نوعی دفاع از خود و پاسخ به پاسخ ایشان به یكی از گفتارهایم بوده است و بس. دكتر طباطبایی یكی از پژوهشگران و نویسندگان خوب ایران است و آثار ایشان، به‌رغم تمام اطناب‌های ممل و نثر گنگ و ناهموار، خواندنی و قابل استفاده‌اند و برای نوجوانان و دانشجویان تاریخ معاصر قابل استفاده است.

۳. در این نقدنوشته قصد نداشتم از حوزه بحث علمی و چالش فكری خارج شوم و دوست نداشتم از زبان و بیان متعارف فراتر روم اما دریغ كه زبان و بیان نامتعارف و تند و تلخ و گزاره‌‌های گرانبار از مغالطه‌های آشكار در مورد خودم و دیگران، مرا هم به زبان و بیان ایشان نزدیك كرد. از این‌رو اگر استفاده از برخی تعابیر و درشت‌گویی موجب رنجش ایشان و انتقاد خوانندگان شده باشد، پوزش می‌خواهم.


پی‌نوشت‌‌ها:

۱. گفتنی است، چنانكه خود طباطبایی گفته است، تغییر نظر نه تنها بد نیست، جای ایراد ندارد بلكه می‌تواند نشانه تعمق در اندیشه و پژوهش‌های تازه و نیز علامت شجاعت اخلاقی باشد، اما توقع آن است كه مخاطبان از چگونگی و چرایی تغییر آگاه شوند و بدانند به چه دلیل یك نظر و رای دچار تحول مهم و خلاف شده است. البته در این میان شایسته است كه صاحب اثر و نظر خود دلایل آن را بگوید. سكوت طباطبایی و عدم وضوح این چرخش در آثار متاخر طباطبایی و به‌ویژه پرخاش او و متهم كردن پرسش‌كنندگان و منتقدانش، پرسش‌برانگیز و مخصوصا مصادره پروژه دیگران و آن گاه متهم كردن صاحبان آن به نادانی غیراخلاقی و جاهلانه است. این نوع چرخش‌های بی‌توضیح به خواب‌نما شدن بیشتر شباهت دارد تا تغییر معمول فكری و برآمده از یك سلسله تحقیقات و تاملات. اصبحت كردیا و امسیت عربیا.

۲. در همان زمان طی ارسال یادداشتی به آقای قوچانی از زندان، به این دعاوی ناصواب دكتر طباطبایی پاسخ دادم كه متن كامل آن در كتاب «فیلسوف‌ها و شومن‌ها»ی آقای قوچانی چاپ شده است.

۳. ظاهرا از انتشار آن گفتار، به‌ویژه دو بار، خرسند نیستند، چرا كه به شكل معنی‌داری، با اشاره به مقاله من می‌نویسد: «....دست‌كم دو بار آن را در روزنامه‌های مختلف چاپ كرد...» واضح است كه اولا حداكثر دو بار بوده است نه حداقل و ثانیا بار اول روزنامه به چاپ آن اقدام كرد و بار دوم خودم آن را به هفته‌نامه شهروند و نه البته روزنامه دادم.

۴. ظاهرا طباطبایی در انتخاب مثال اشتباه كرده است. چرا كه «تبدیل قانون مجازات جدید به قانون قصاص» میل قانون به شرع است نه عكس آن كه مورد نظر ایشان بوده است. بگذریم كه اصل دعوی نادرست است.

۵. طباطبایی در برابر این جمله من «فقه اسلامی- شیعی رایج و مورد قبول فقیهان و مجتهدان...» فرموده‌اند: مگر فقیه غیررایج غیرفقیهان هم داریم؟.... همین جمله ایشان نشان می‌دهد كه وی از تفاسیر و آرای مختلف در باب معنای فقه و اجتهاد و تقلید در قرآن و حدیث و تاریخ (از جمله اختلافات اصولیان و اخباریان) و نیز آرای برخی از نواندیشان مسلمان در این باب اطلاع ندارد. برای اینكه اختلاف‌ها را لحاظ كرده باشم و محدوده مناقشه روشن باشد، آن قیدها را آورده بودم. البته ایشان از این جهت معذور است. چرا كه نه دانش‌آموخته حوزه است و نه تخصصی در این معارف دارد.

۶. آقای طباطبایی برای آگاهی از بخش‌هایی از آرای شریعتی در این گونه موضوعات می‌تواند به مقاله «ثبات و تغییر در اندیشه دینی دكتر شریعتی» در كتاب «شریعتی و نقد سنت» اثر اینجانب، انتشار یافته در ۱۳۷۹، مراجعه كند.

۷. شریعتی نیز به حكومت مذهبی و فقهی و روحانی اعتقاد نداشت و از جمله در مجموعه آثار ۲۲، صفحات ۲۰۳- ۲۰۹، شدیدا چنین نظامی را رد كرده و از نظام حقوقی و سیاسی دموكراتیك دفاع كرده است.

۸. به عنوان نمونه طباطبایی در همان مقاله انتشار یافته در شهروند امروز، شماره ۲۶، به تقلید از احمد فردید، متفكر ناسزاگوی دیگر ایران، روشنفكران ایرانی را (البته به طور عام) «فلك‌زدگان مخالف‌‌‌خوانی» می‌داند كه «چیزی درباه قانون، حقوق، حكومت قانون، قانون اساسی نمی‌دانست.» در همین آخرین گفتار نیز كتاب دكتر ماشاءالله آجودانی را از نظر تاریخ جنبش مشروطه‌‌خواهی به كلی بی‌فایده می‌داند و می‌افزاید: «به گواهی آنچه در فصل مشروطه آمده، نویسنده هیچ چیز (دقت كنید: هیچ چیز!) نمی‌داند.»


تاریخ انتشار : ۵ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۴۸
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
23_8_1389 . 01:31
#30
همیشه داوری با ماست



نام مقاله : همیشه داوری با ماست

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقدی بر شیوه‌ی اطلاع‌رسانی‌ی شبکه تلویزیونی صدای آمریکا در خصوصِ انقلابِ ایران


تکيه کلام يکي از مجريان برنامه تلويزيون صداي آمريکا اين است که «ما فقط اطلاع رساني مي‌کنيم اما داوري هميشه با شما است». اين سخن بسيار متين و مقبولي است و طبعا از يک رسانه حرفه‌اي و بي‌طرف همين انتظار است. هر رسانه دو طرف دارد : گوينده و شنونده يا تصويرپرداز و بيننده، اولي کالايي را عرضه مي‌کند و دومي آن را مي‌بيند و مصرف مي‌کند و پس از چندي يا مي‌پسندد و ادامه مي‌دهد يا پس مي‌زند و ترکش مي‌کند. گرچه رسانه، اعم از گفتاري و شنيداري و ديداري، سر و کارش با انديشه و سخن و پيام و کلام است و اين مفاهيم و واقعيت‌ها از جهات مختلف با کالاهاي مادي ديگر متفاوت و متمايزند و به اصطلاح‌شان ديگري دارند، اما اين‌ها نيز تابع قانون عرضه و تقاضا هستند. منتهي در اين مورد مي‌توان از اصطلاح «کالاي فرهنگي» استفاده کرد. با توجه به اين ارتباط دو سويه است که مي‌توان گفت در مورد هر کالاي عرضه شده، فرهنگي و غيرفرهنگي، «هميشه داوري با مشتريان است». حال ممکن است يک بار من عرضه کننده باشم وشما متقاضي و بار ديگر برعکس. در اين ميان پديده رسانه «حرفه‌اي» به مقتضاي طبيعت و ادعاي خود، بايد داراي يک سلسله ويژگي‌هاي شکلي و محتوايي باشد که مهمترين آنها «بي طرفي» همه جانبه و جامع درتحقيق، تحليل و اجراست. اگر رسانه‌اي فاقد اين بيطرفي باشد، نامش هرچه باشد، «رسانه حرفه‌اي» نيست. البته اين سخن بدين معنا نيست که تمام رسانه‌ها الزاما بايد حرفه‌اي و بي‌طرف باشند وگرنه رسانه نيستند يا ناپسند و محکوم اند.

يک نشريه ارگان يک حزب سياسي يا يک راديو و تلويزيون وابسته به يک گروه تبليغي- مذهبي، رسانه است و از آغاز نيز براي تعقيب هدف يا اهداف معين و اعلام شده‌اي تاسيس شده اما حرفه‌اي و بي طرف نيست و در اين زمينه ادعايي هم نمي‌تواند داشته باشد. صاحبان يا برنامه سازان و يا مجريان آنها خط فکري، اجتماعي، سياسي يا فرهنگي معيني را دنبال مي‌کنند و هرگز نمي توانند و نمي بايست از آنها عبور کنند. مثلايک رسانه مذهبي نمي تواند از بي‌ديني تبليغ کند يا نسبت به دين مورد اعتقاد خود و اديان ديگر بي‌طرف و بي‌تفاوت باشد چراکه در اين صورت فلسفه وجودي خود را نفي کرده است. البته ايرادي هم بر چنين رسانه‌هايي وارد نيست.

حال ببنيم که «بخش فارسي صداي آمريکا» يک رسانه حر فه‌اي و بي‌طرف است؟ مجريان اين رسانه بارها و بارها ادعا کرده و بر اين نکته اصرار مي‌ورزند که اين رسانه بي‌طرف است و فقط اطلاع رساني مي‌کند و در نهايت قضاوت و داوري را به شنوندگان و بينندگانش وا مي‌نهد. اينکه در نهايت هر نوع داوري با مخاطبان است ترديد نيست و اصلا نمي‌تواند جز اين باشد. اما اگر کسي فقط چند بار برنامه‌هاي اين رسانه را ببيند و تماشا کند، اذعان خواهد کرد که بخش فارسي صداي آمريکا حداقل در بخش‌هاي سياسي و اجتماعي‌اش نه تنها بي‌طرف نيست بلکه آشکارا طرفدار و جانبدار است يعني به شکل برنامه ريزي شده و سازمان يافته قرار است «له»کساني يا جريان‌هايي و «عليه» کساني يا جريان‌هايي چيزي گفته و يا القا شود و در نهايت به هدف يا اهدافي برسند. تاکيد مي کنم اين هدفدار بودن به خودي خود امر ناپسندي نيست، اين حق يک رسانه است که هر هدفي را تعقيب کند و براي هر آرماني بکوشد.

بگذاريد فراتر بروم و بگويم در عالم واقع در هيچ کاري و از جمله در هيچ رسانه‌اي بي‌طرفي مطلق وجود ندارد اما وقتي رسانه‌اي اعلام مي‌کند که در سياست رسانه‌اي خود حرفه‌اي عمل مي‌کند و در تحقيق و تحليل و اجرا بي‌طرف است، اخلاقا ملتزم به رعايت آن است و حداقل نبايد خيلي آشکار و بي‌پروا مدعاي خود را نقض کند. چرايي تاسيس بخش فارسي صداي آمريکا و زمان گسترش و توسعه آن و تامين بودجه و ديگر مسائل مربوط به اين رسانه جملگي نشان مي‌دهد که اين نهاد رسانه‌اي نمي‌تواند ادعاي بي‌طرفي در اطلاع رساني داشته باشد. از اين رو شايسته است که بانيان، گويندگان و مجريان محترم آن در باب بي‌طرفي کار خود سخن نگويند و اصراري هم بر جا انداختن آن نکنند. حتي شايسته است صداقت به خرج داده اهداف خود را به روشني و با شفافيت با شنوندگان و بينندگان خود در ميان بگذارند. براي نشان دادن عدم بي‌طرفي اين رسانه شواهد فراوان است اما از باب نمونه مي‌توان به مجموعه برنامه‌هايي که به مناسبت سي‌امين سالگرد انقلاب ايران در اين رسانه عرضه شد، اشاره کرد.

گرچه مجريان گاه مي‌گويند هرکس مي‌تواند در اين رسانه شرکت کند و يا ما از ديگران نيز دعوت مي‌کنيم که از اين تريبون استفاده کنند، اما خود بهتر از هر کسي مي‌دانند که بسياري از عناصر مستقل به دليل همين عدم بي‌طرفي و در خدمت اهداف و سياست خاص بودن اين رسانه، از هر نوع همکاري و حتي يک گفت وگوي چند کلمه‌اي با آن خودداري مي‌کنند. به هر حال تا آنجا که به من به عنوان يک مخاطب مربوط مي‌شود و البته اگر حق داوري براي من محفوظ باشد، قاطعانه مي‌گويم که بخش فارسي صداي آمريکا نه حرفه‌اي است و نه بي‌طرف و در نهايت نه منطبق با افکار عمومي در ايران. حداکثر رسانه‌اي است در خدمت سياست دولت آمريکا در دوران جنگ سرد با دولت ايران و فردا که با دولت جمهوري اسلامي به توافق و همکاري رسيدند، قابل پيش بيني است که يا تعطيل خواهد شد و يا خنثي و واقعا بي‌طرف و چه بسا برخلاف سياست کنوني مدافع و همراه سياست کلي دولت دوست خواهد بود.

در آن زمان زبان و بيان گويندگان کنوني آن (البته اگر زمانشان به سر نرسيده باشد) ديدني و تماشايي خواهد بود. البته در شرايط فعلي نقش مهم آن (مانند ديگر رسانه‌هاي برون مرزي) شکستن سانسور حاکم بر ايران است و همين امر نيز موجب شده است که شماري از مردم در داخل مخاطب آن باشند. اين را هم بيفزايم که من تاکنون حتي يک نفر (تاکيد مي‌کنم حتي يک نفر) را نديدم که بي‌طرفي اين رسانه را تاييد کند. حتي کساني که گاه و بيگاه (به دلايلي که روشن است) از داخل کشور با آن گفت وگو مي کنند. اگر مسوولان صداي آمريکا در اين مورد ترديد دارند، مي‌توانند به شکل علمي نظرسنجي کنند. ادعاي بي‌طرفي اين رسانه همان اندازه پذيرفته است که ادعاي بي‌طرفي»صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران«. گرچه يک بار که ميهمان هوشمندي با ظرافت در يک برنامه اين دو رسانه ظاهرا مقابل هم را با هم مقايسه کرد، مجري آشکارا تحمل از دست داد و به اعتراض برخاست و آن را »کم لطفي« دانست. راستي در گزينش اخبار، زاويه تحليل و تعابير چه شباهت‌هايي است بين اين پوزيسيون و اپوزيسيون. مصداق «دو روي يک سکه».

اما انگيزه اين يادداشت طرح اين مطلب نبود، هدف بيان نکته مهم ديگري بود و آن حريم شکني و بي حرمتي‌هايي است که در اين رسانه نسبت به اشخاص حقيقي و يا حقوقي و گاه به مردم ايران صورت مي‌گيرد. اين از آفتاب روشنتر است که در يک رسانه عمومي اين حق براي هيچکس نيست که به ديگران توهين روا دارد. مخصوصا رسانه‌اي که ادعاي بي‌طرفي دارد و خود را فقط رسانه مي‌داند و به يک دولت دموکرات منتسب است و بودجه آن رسما براي ترويج دموکراسي در ايران است و مدعي است که اپوزيسيون نظام حاکم بر ايران نيست، حق ندارد زبان و حرفه خود را به توهين و تعابير موهن بيالايد. ممکن است رسانه‌هاي حرفه اي گوناگون ديگر در سطح جهان آشکار و پنهان اهداف سياسي يا فرهنگي خاصي را دنبال کنند، که طبيعي است به خودي خود هيچ اشکال ندارد، اما حداقل معيارها يعني حفظ ظاهر در بي‌طرفي و ديگر حفظ حرمت اشخاص حقيقي يا حقوقي رعايت مي‌شود و گويندگان و بويژه مجريان در بيان و کلام و تعابير، ظواهر دموکراتيک و اخلاق حرفه‌اي و انساني را فراموش نمي‌کنند. اما در بخش فارسي صداي آمريکا هيچکدام از اين دو در موارد زيادي رعايت نمي‌شود.

اين بي‌حرمتي به صورت‌هاي گوناگون خود را نشان مي‌دهند، گاه با لحن استهزاآميز گوينده (مجري و ميهمان)، گاه با تعابير و اصطلاحات خاص که بار معنايي مشخصي را به مخاطب القا مي‌کنند و گاه نيز »دم خروس« پيدا مي شود و گوينده (مجري و يا ميهمان) به طور صريح با تعابير زشت و ناپسند و توهين و يا تحقيرآميز از اشخاص يا نهادها و جريانها ياد مي‌کند که نه در شان يک مجري و بويژه يک شخصيت سياسي و فرهنگي تحليلگر و بي‌طرف است و نه درخور مقام و جايگاه يک رسانه عمومي و مدعي ترويج دموکراسي و فرهنگ فراموش شده مدارا.

احتمالاخواهند گفت که آزادي است و ما حق سانسور ديگران را نداريم، اما تجربه و روش معمول نشان مي‌دهد که اولابرنامه‌ها، اجراها و جهت گيري‌هاي اين رسانه چنين است و اين نه ربطي به سانسور دارد و نه ربطي به ميهمان و لذا سخنان و تعابير خاص گويندگان و مجريان که گاه توهين آميز و تحقيرکننده است از سياست و هدف خاصي حکايت دارد، ثانيا قطعا ميهمان در بيان آرا و عقايد آزاد است اما در توهين يا تحريف آزاد نيست و اگر مواردي اتفاق افتاد (البته به طور موردي قابل چشم پوشي است)مجري بايد تذکر دهد و حتي در مواردي لازم است که پوزش بخواهد. سياست رسمي عدم بي‌طرفي اين رسانه و مجريانش از اينجا آشکار مي‌شود که اگر ميهماني يا کساني در تماس تلفني سخناني گفتند که باب طبع آنان نبود و يا به »مقدسات« برخورد شد، بي درنگ يا تلفن قطع مي‌شود يا مجري نقش خود را از ياد برده و وارد ميدان شده و پاسخ طرف را (گاه با تاکيد و تکرار) مي‌دهد و از مقدسات دفاع جانانه مي‌کند (از جمله مي‌توان به موردي اشاره کرد که يکبار يکي از ميهمانان اختيارات قانوني ولايت فقيه در ايران را با اختيارات زياد رئيس جمهور آمريکا مقايسه کرد و مجري به صورت مدعي جدي وارد ميدان شد و در مقام پاسخگويي برآمد).

از آنجا که دغدغه من، افراد، نهادها و جريان خاصي نيست، فعلااز ذکر نمونه و شاهد خودداري مي‌کنم چراکه ذکر نمونه‌ها و شواهد از يک سو يادداشت را به درازا مي‌کشد و از سوي ديگر شبهه موافقت يا مخالفت با اين يا آن را تداعي مي‌کند و هدف اصلي اين تذکار دوستانه مخدوش مي‌شود. در عين حال به يک نمونه که به کل ملت ايران مربوط مي‌شود نه به اشخاص، اشاره مي‌کنم.

در يکي از برنامه‌هاي «تفسير خبر» روزهاي يکشنبه يکي از دو ميهمان ثابت هفتگي اين برنامه در ارتباط با چرايي و تحليل انقلاب ۵۷ ايران، انقلاب را «کاري ابلهانه» خواند. گرچه پس از آن که بوسيله مجري محترم تلويحا مورد اعتراض قرار گرفت، ميهمان تلاش کرد ابلهانه بودن انقلاب ايران را تعميم دهد و به طورکلي و ايدئولوژيک‌مان تمام انقلاب‌ها را ابلهانه بداند و طبعا تمام انقلابيون تاريخ را ابله بشمارد و بدين ترتيب ديگر انقلاب‌ها نيز به خاطر انقلاب ايران تنبيه شدند. اين سخن موهن به يک ملت، آن هم بوسيله يک هموطن، چندان هراس آور است که قابل چشم پوشي نيست. در اين مورد دو نکته را به کوتاهي بيان مي کنم :

نکته نخست اين است که از منظر جامعه شناسي انقلاب‌ها و به طور کلي از ديدگاه تاريخي و فلسفه تاريخ يعني تعليل رخدادها و تحولات اجتماعي، نظريه‌ها و آراي مختلفي در باب پديده انقلاب سياسي وجود دارد که اکنون حتي نمي‌توان به آنها اشارتي هم کرد، اما در اين ميان يک نکته معمولا مورد اتفاق است و آن اين است که »انقلاب اتفاق مي‌افتد« نه اينکه کسي يا کساني (مثلاپيشتازان) روزي تصميم مي‌گيرند که انقلاب کنند و فردا انقلاب مي‌شود و بعد رژيمي را برمي‌اندازند و رژيم دلخواه و آرماني خود را مستقر مي‌کنند. اين البته به معناي جبر مطلق در تحولات نيست بلکه اعتراف به قانونمندي رخدادها و تحولات است. تاريخ کاردستي انسان نيست اما در عين حال همه چيز به اراده اين فرد و آن شخص هم نيست. انسان است که تاريخ را مي‌سازد اما تاريخ نيز خود جداي از تک تک آدم‌هاي قانونمند است و برطبق آن راه خود را مي‌رود. از اين رو است که مي‌گويند انقلاب در شرايط خاص و با تاثيرپذيري از ده‌ها عامل قريب و بعيد رخ مي‌دهد.

اگر اين تحليل درست و مقبول باشد، ديگر گزاره «انقلاب کار ابلهانه‌اي است»، به لحاظ معرفتي گزاره لغوي است و حداقل معناي محصلي ندارد. چراکه انقلاب تحت شرايطي رخ مي‌دهد و به اراده اين و آن وابسته نيست و با توطئه يک فرد يا يک گروه اتفاق نمي‌افتد. اين قاعده در باره نتايج انقلاب‌ها و به طور کلي تحولات و رخدادهاي پس از انقلاب نيز صادق است. گروهي و مردمي در شرايطي با ايده‌ها و آرمان‌هايي کم وبيش روشن ضد يک رژيم شورش مي‌کنند و در پي آنند که از وضع نامطلوب به وضع مطلوب برسند اما بعدها باز تحت عوامل مستقيم و غيرمستقيم و ارادي و غيرارادي مسير حوادث به راهي ديگر مي‌رود که با آرمان‌هاي اوليه دست اندرکاران متفاوت يا متعارض است. از اين رو است که بايد گفت تحولات اجتماعي و از جمله انقلاب‌ها »خوابگردانه« است. به همين دليل است که پس از پيروزي هر انقلابي عده‌اي از انقلابيون مدعي می‌شوند که انقلاب منحرف شده و بايد تلاش کرد با کمک طرح‌هايي چون »انقلاب در انقلاب«، انقلاب را به راه درست برد تا به اهداف اصيل و نخست خود برسد. جمله انقلاب کار ابلهانه ايست، يک گزاره اراده گرايانه تمام عيار است.

نکته مهم ديگر اين است که انقلاب‌هاي سياسي عليه رژيم‌هايي سياسي، بيش از همه معلول و محصول عملکرد و رفتارهاي خود آن رژيم است. تامل و تحقيق در چگونگي و چرايي تمام انقلاب‌هاي تاريخ و از جمله انقلاب‌هاي سياسي و مدرن در دو سده اخير در جهان، به روشني ثابت مي‌کند که شورش و انقلاب در شرايطي رخ داده است که نظام سياسي حاکم به نهايت فساد و تباهي اجتماعي رسيده و با بن بست‌ها و بحران‌هاي اقتصادي يا بحران مشروعيت مواجه بوده و توده‌هاي مردم را ناراضي کرده است. انقلاب فرانسه، روسيه، چين و ايران جملگي در چنين شرايطي رخ داده‌اند. نقش اصلي هر انقلابي شکستن بن بست‌ها است. در اين شرايط بحراني، هر فرد و يا نيرويي به هر دليل بتواند، ولو رياکارانه، سخنگوي مطالبات مردم ناراضي باشد و از مقاومت و دليري و تدبير لازم نيز برخوردار باشد، پيشتاز و رهبر خواهد بود. اين نيز در تمام انقلاب‌ها ديده شده است که در آغاز بحران، اعتراض‌ها مسالمت آميز بوده ولي به دليل خودداري حاکميت از پذيرش خواسته‌ها يا بي‌اعتنايي به اين مطالبات، کار به خشونت و احتمالاجنگ و خونريزي و قيام عمومي و سرنگوني رسيده است.

از باب مثال، در مشروطيت اول، مظفرالدين شاه نرم خو مطالبات مردم را پذيرفت، کار به درگيري و خشونت نکشيد، اما جانشين مستبد و ياغي او محمدعلي شاه با اقدامات سرکشانه‌اش و با توطئه ضدمشروطيت و ويراني و انحلال مجلس، کار را به درگيري کشاند و از کشور اخراج شد. سير تحولات انقلاب ايران نيز نشان مي‌دهد که اگر پهلوي دوم مرتکب آن همه خطا و استبداد و حتي جنايت نشده بود و اگر به قانون پايبند بود و اگر به سخن مردم و خيرخواهان در طول چهار دهه حکومتش گوش کرده بود و اگر و اگر، هرگز با توفان انقلاب روبه رو نمي‌شد ولذا هم خود و سلطنتش مانده بود. در عين حال اگر ايشان تا سال ۵۴ دست از رفتارش برمي‌داشت و با يک رفرم تدريجي و اميدبخش مسير انحرافي را اصلاح مي‌کرد، کار به شورش و درگيري خياباني و انقلاب مسلحانه نمي‌کشيد . بگذريم که در نهايت، انقلاب ايران با توسل به جنبش عمومي مردم براستبداد چيره شد نه با جنبش مسلحانه و در قياس با انقلاب‌هاي ديگر کم هزينه‌ترين انقلاب بود.

با توجه به اين نکات مي‌توان از اين شمار دوستان پرسيد، واقعا چرا در ايران پهلوي انقلاب شد؟ آيا مردم جادو شده بودند و افکار و خواسته هايشان اوهام بود و بهره‌اي از حقيقت نداشت؟ اگر داشت، که قطعا شما هم نمي‌توانيد منکر آن شويد، شاه و ساواک و مجموعه دولتمردان او چه پاسخي به آنها دادند و با اين مطالبات انباشته چگونه بر خورد کردند؟ آيا ۳۷ سال براي رژيم شاه زمان کمي بود؟ به نظر شما مردم مي‌بايست چه مي‌کردند؟ قابل تصور است که مردم پس از ديدن قيافه شکست خورده شاه پس از ۱۳ آبان ۵۷ صداقت او را باور مي‌کردند؟ چه اندازه ساده انگارانه است که تصور شود در اواخر ديماه ۵۷ بختيار آدمي (و هر آدم ديگري) مي‌توانست رژيم عملاساقط شده را از سرنوشت محتوم آن نجات دهد. گاهي به جد فکر مي‌کنم کساني که چنين مي‌پندارند، در آن زمان در ايران نبوده‌اند. واقعيت اين است که حداقل از سال ۵۴ رژيم پهلوي محکوم به سقوط بود و من يقين دارم که اگر رهبري چون آيت الله خميني به عرصه نمي‌آمد، خميني و خميني‌هاي ديگري پيدا مي‌شدند. چنان که ويکتور هوگو به درستي گفته است : وقتي انقلاب مردمي آغاز شود، پابرهنگان سردار مي‌شوند، ريگ‌هاي بيابان گلوله مي‌گردند و چوب‌هاي درختان تفنگ مي‌شوند.

سخن حکيمانه را زنده ياد مهندس بازرگان در پاييز ۵۷ گفت که انقلاب دو رهبر دارد : رهبر مثبت و رهبر منفي،رهبر مثبت امام خميني است و رهبر منفي اعليحضرت. محمد رضاشاه خود باني انقلاب ضد خود و باني زوال رژيم پهلوي است. بنابراين اگر قرار است کسي به بلاهت متهم شود، شخص محمد رضاشاه شايسته آن است نه مردم ايران که در پي آزادي و عدالت و توسعه بودند. اگر بتوان مردم انقلابي را به بلاهت متهم کرد، پس مردم و مبارزان مشروطه خواه را نيز بايد ابله دانست. آيا اين دوست عزيز مي‌توانند مقاومت مردم تبريز، گيلان، اصفهان، بختياري و تهران در برابر محمدعلي شاه و فتح تهران را بلاهت بدانند؟ روشن است که عملکرد انقلابيون و مديران نظام پس از انقلاب، بد يا خوب، به حساب خودشان نوشته مي‌شود و عملکرد بد ديگران هرگز به معناي خوب بودن عملکرد حکومت زوال يافته پيشين نيست. سرنوشت آينده اين نظام نيز در گرو افکار و اعمال مسوولان و مديران آن است.

واپسين کلام اين که : من به عنوان يک ايراني وفادار به انقلاب ۵۷ و مدافع آن، که هرگز از مشارکت در آن پشيمان و شرمنده نيستم، بايد بگويم سوگمندانه در وضعيتي قرار گرفته‌ايم که عناصر تحکيم کننده استبداد و وفاداران به آن پس از سه دهه به خود جرات مي‌دهند که مردم ايران را «ابله» بدانند. دريغ!


تاریخ انتشار : ۲۲ / اسفند / ۱۳۸۷

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.