مقالات رحمانی سال ۱۳۸۹
22_12_1388 . 00:09
#1
مقالات رحمانی سال ۱۳۸۹
فهرست کلی





فهرست مقالات :

کدام ایران؟
کُل کاذب است
اوباما با ماست
تعامل میانِ هویت‌ها
قدرت، شمشیرِ دو دم
تمامِ مصائب دکتر یزدی
دموکراسی و امورِ جزئی
اسرائیل صلح نمی‌خواهد
درآمد نفت و انحصارِ حاکمیت
بازخوانی‌ی زیستِ دانشجویی
تعامل با سه‌گانه‌های شریعتی
دموکراسی‌خواهی و جنبشِ سبز
درسی از ملی مذهبی‌های ترکیه
شبِ احیای من و کروبی‌ی شیردل
برای آقا رسول که کارگر معلم است
چرا طلب می کنم دادرسِ حقوقی را
دولتِ دینی، سکولار، یا دولتِ قانون‌مند؟
شریعتی‌ی معترض و پروتستانتیسمِ اصلاح‌گرا
جهادِ ابتدایی و حقوقِ انسان و آزادی‌ی عقیده
راه‌گشا بودنِ نظريه‌ی حکومتِ سلطانی‌ی وبر؟
جنبشِ سبز، راهبردهای ناکام یا چه نباید کردها؟
ایرانِ مقتدر و ملی، بدونِ ایرانِ مدنی، به دست نمی‌آید


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
22_1_1389 . 18:29
#2
دموکراسی‌خواهی و جنبش سبز



نام مقاله : دموکراسی‌خواهی و جنبشِ سبز

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


این نوشتار مدعی است که جریانات فکری ایران اعم از سکولار، چپ، و مذهبی‌ی قبل از انقلاب از ویژگی‌های آرمان‌گرایی، کل‌گرایی و انسان‌شناسی ایده‌آل برخوردار بودند، که این سه ویژگی، نه به دموکراسی بلکه به رهایی‌بخشی ختم می‌شود.

بعد از انقلاب جریان‌های فکری ایرانی با سه ویژگی انتزاع‌گرایی فلسفی، کل‌گرایی، و فلسفه عقلی در شناخت، در صدد نقد گذشته بر آمدند، که این سه ویژگی نیز به دموکراسی ختم نمی‌شود، ولی به اندیشیدن فلسفی در جامعه یاری رسانده است. اما لازم است که جریان‌های فکری ایرانی به سه ویژگی واقع‌گرایی، مصداق‌گرایی(خاص‌گرایی)، و نهادگرایی روی آورند.

جنبش سبز می‌تواند بستر مناسبی برای جریان‌های مزبور باشد. در این نوشتار عمده نقد متوجه روشنفکران مسلمان است.

کل، توهم است. و انتزاع‌گرایی، ذهنی است. و آرمان‌گرایی لازم، اما ناکافی است. سال‌ها است که چنین باوری دارم، اگر چه سال‌ها بود که چنین باوری نداشتم. رضا داوری فلسفه را فقط ورزش فکری می‌داند که می‌تواند توانایی اندیشیدن را بالا ببرد. او در سال ۱۳۵۸ در این مورد بحث مفصلی دارد. اما اگر فلسفه جای جامعه‌شناسی و تاریخ را بگیرد، چندان مطلوب نیست. هم‌چنانکه اگر شریعت جای ایمان را بگیرد، ایمان مسخ می‌شود. شریعت راه رفتن است و ایمان ردایی است که به باور بستگی دارد. پس مشکل انقلاب اسلامی این نبود که فلسفه و فیلسوف نداشت. هم‌چنانکه فلسفه و فیلسوف و عقلانیت فلسفی جریان اصلاحات و اصلاح‌طلبی را نجات نداد. بلکه اصلاح‌طلبی را وارد بحث‌ها، ایده‌ها و ادعاهای انتزاعی کلی کرد، که نوعی آرمان‌گرایی ذهنی را باعث شد. اندیشه فلسفی با داشتن فکر راهبردی متفاوت است. فلسفه‌ی دموکراسی، با لوازم و اسباب دموکراسی فرق دارد. جامعه روشنفکری به دومی بی‌توجه بوده است.

فلسفه‌ی قدرت نیز با جامعه‌شناسی‌ی قدرت متفاوت است. اولی نوعی نگرش فلسفی به قدرت است، اما جامعه‌شناسی‌ی قدرت توجه به نیروها و جریانات قدرت‌مند در جامعه‌اند که بر یکدیگر اثر می‌گذارند، و نه فقط بر اساس ایده و ایدوولوژی، بلکه بر مبنای منافع و موقعیت عمل می‌کتند.

فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی قدرت در جامعه با تلاش حسین بشیریه به جامعه‌شناسی‌ی قدرت نزدیک شد. اما حلقه کیان و به خصوص حجاریان در نوسان جامعه‌شناسی‌ی قدرت و فلسفه‌ی سیاسی نتوانست به جامعه‌شناسی‌ی قدرت در ایران نزدیک شود. در نتیجه، سخنان زیبا و اعمال نصف و نیمه نه چندان دلربا به نام رهبری جریان اصلاحات به وجود آمد که اصلاح‌طلبی را ناکام کرد.

اما تلاش حسین بشیریه ناتمام بود. چون بشیریه در آموزش الفبایی جامعه‌شناسی‌ی قدرت گام برداشت اما این آموزش به آموزه اینجایی یا ایرانی تبدیل نشد. حسین بشیریه عنصری آکادمیک بود، اما وی به دلیل مرزبندی ایدئولوژیک با مذهب نتوانست جای مذهب و منافع را در جامعه‌شناسی‌ی قدرت به خوبی تبیین کند. در نتیجه، به تقسیم‌بندی‌های متفاوت اجتماعی ـ طبقاتی پرداخت. ملاک‌هایی که گاهی متعارض بودند و در تقسیم‌بندی اصلاح‌طلبان جمعیت دفاع از ارزش‌های انقلاب اسلامی ری شهری را در کنار جنبش مسلمانان مبارز دکتر پیمان قرار می‌داد. با این اوصاف بشیریه در آموزش سیاست در ایران گام مهمی برداشت، که باید به آن ارج نهاد.

اما حلقه کیان که میان فلسفه‌ی تحلیلی و گرایش آنگلوساکسونی و جامعه‌شناسی‌ی قدرت سیاسی بشیریه در نوسان بودند، توانستند در پیش‌برد اصلاحات از این دیدگاه‌ها یاری بگیرند، اما در میانه راه از ادامه مسیر بازماندند. آنها در ساده‌ترین فرق حکومت‌ها دچار تعارض شدند. چرا که ملاک لیبرالی باعث شد که اصلاح‌طلبان مشارکتی و حلقه کیان، با ساده‌سازی، جامعه پیشرفته بلوک شرق که نیازمند دموکراسی بود را با جامعه ایران یکسان فرض کنند و فرق جامعه توده‌وار سنتی و مدرن را به خوبی درک نکنند. و منافع این جریان، که با موقعیت در حکومت‌بودن پیوند خورده بود، مزید برعلت شد تا از این طرق ناکامی اصلاحات دوره خاتمی رقم بخورد. روشنفکری مسلمان با گرایش دینی و حتی روشنفکرن عرفی با باور فلسفی در نهایت نتوانستند از انتزاع‌گرایی به واقعیت، از فلسفه به جامعه، و از جامعه‌شناسی عام به جامعه‌شناسی خاص(ایران) پل بزنند.

اما انتزاع‌گرایی همه مشکل ایران نبود. انتزاع فلسفی با گرایش تحلیلی پاسخ به آرمان‌گرایی قبل از انقلاب بود که روشنفکران ایرانی در دل شیفته آن بودند و اندیشه‌شان در بند چنین شیفتگی بود. این شیفتگی آن‌گونه بود که جان در کف می‌گذاشتند و به قول شاملو آذرخش می‌شدند و خانه را روشن می‌کردند و در برابر تندر می‌ایستادند و می‌رفتند، اما باز تندر می‌آمد و آذرخش کم می‌آورد. مشعل راه می‌شدند، اما نقشه راه در دست‌شان نبود. فلسفه بعد انقلاب قرار بود که نقشه راه شود، که البته خود راه را گم کرد. جامعه‌شناسی‌ی قدرت بشیریه نویدی بود که باز به نتیجه مطلوب نرسید.

آرمان‌گرایی‌ی روشنفکران مذهبی، جریانی که در خانواده روشنفکران ایرانی و در گرایش مسلمان آن جای می‌گیرد، از بازرگان تا شریعتی و طالقانی، با تاکید بر اینجایی‌کردن اندیشه و عمل، در کل‌گرایی خود گرفتار شد. آزادی امری کلی است اما آزادی و دموکراسی و آزادی و جامعه مدنی امری جزیی، معین، و مشخص است. آرمان‌گرایی‌ی روشنفکران مذهبی مانند انتزاع‌گرایی روشنفکران دینی، اسیر مشکلات خاص خود شد. روشنفکران مذهبی مسلمان، آرمان‌گرا، و کل‌گرا بوده، و در انسان‌شناسی به شدت به اراده و آگاهی اصالت دادند. همان‌گونه که روشنفکران دینی مسلمان، انتزاع‌گرا و خاص‌گرا بوده، و در انسان‌شناسی فقط به عامل اندیشیدن فلسفی توجه داشتند.

روشنفکران مذهبی در موقعیت قدرت نبودند و در موقعیت کاربردی‌کردن باورهای خود قرار نداشتند. این روشنفکران با مفاهیم آرمانی و اخلاقی بر سنگلاخ واقعیت تاختند، و برداشت آنها از آگاهی‌بخشی به معنای آگاه کردن انسان بر اساس ذات پاک انسان بود. آنها گزاره انسان گرگ انسان است را باور نداشتند و به عبارتی عقیده را بر منافع و موقعیت برتر می‌دانستند. در حالی که انسان سیاسی و اجتماعی، ترکیبی از عقیده، منافع، و موقعیت بوده است. آنان به سرنوشت امام علی دچار شدند و اکنون مدت ۳۱ سال است که استخوان در گلو، و خار در چشم، زیر انواع فشارهای خرد‌کننده قرار دارند.

با این وصف، روشنفکران مذهبی که همه‌ی زندگی خود را بر سر تفسیر و تحقق آیه معروف انا الله لایغیر ما بقوم حتی یغیرو ما بانفسهم گذاشتند، این آیه را به ذهنی‌ترین وصف ممکن آگاهی‌بخشی و اراده و ایمان تفسیر کردند، چرا که قرار بود وضع قوم و اقوام زمانی تغییر کند که آنان انفس را تغییر دهند و انفس نیز با آگاهی و اراده ایمانی تغییر می‌کرد. در حالی که انفس اکثریت انسان‌ها با منافع و موقعیت نیز ارتباط دارد. نفس انسان‌ها فقط عقل دانایی نیست، بلکه شور، غریزه، و فکر توامان نیز هست. آن‌زمان آرمان‌گرایی در پیوند با کل‌گرایی به برقراری جامعه مطلوب آزاد یا توحیدی تعبیر می‌شد و قرار بر آن شد که "جمع برگزیده"، "جامعه نمونه" خلق کند، و آنگاه حقوق افراد، اقوام، و اصناف و جنسیت‌ها در عمل تامین خواهد شد، و با اصلاح کل، جز نیز بهتر خواهد شد. روشنفکران مذهبی در گرایش دموکرات خود، دولت ملی را متشکل از مجموعه‌ای از انسان‌های پاک و متخصص می‌خواستند و در گرایش رادیکال خود مجموعه‌ای از انسان‌های پاک، متخصص، و طرفدار درویشان را باور داشتند.

از سوی دیگر، نقد شریعتی بر گذشته این بود که نهضت ملی ایدئولوژی نداشت. بازرگان در عمل زودتر از شریعتی بر ضرورت داشتن ایدئولوژی تاکید کرد. اما نقد شریعتی بر نهضت ملی درست نبود، چنان‌چه نقد فیلسوفانه به انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ نادرست بود. نهضت ملی ایدئولوژی داشت، اما مشکل نهضت ملی از ایدئولوژی نبود، هم‌چنانکه انقلاب اسلامی با ایدئولوژی کامیاب نشد، یا اصلاحات و فلسفه تحلیلی راه به جایی نبردند. به عبارتی دیگر مشکل در نحوه فهم و درک و جاانداختن آگاهی بود. آگاهی امری عینی است که با موقعیت، منافع، و باور انسان ارتباط دارد. به عبارتی آگاهی پایدار با زندگی روزمره آینده پیوند پیدا می‌کند. آگاهی خاص یا انتزاعی یا آرمانی متعلق به افراد معین و مشخصی است که می‌خواهند در برابر تندر و ظلم و ستم بایستند و خانه را روشن کننند و بروند، یا اینکه در سودای مقام و شهرت حاضرند که جان دهند و سر بگذارند تا سروری و شهرت بیابند، که البته این هدف متفاوت است.

مشکل نهضت ملی و مشروطیت برخلاف نظر شریعتی نداشتن ایدئولوژی نبود، بلکه نداشتن نهادهایی بود که جامعه بتواند ناتوانی خود را در آن تبدیل به توانایی کند. جاه‌طلبی‌ها، خصلت‌های فردی و جمعی، و منافع حاکمان و شخصیت‌ها می‌تواند هر ایدئولوژی را مهار کند، همان‌گونه که عقل فلسفی حتی اگر درست تشخیص دهد که چه باید کرد، اما این تشخیص با منافع افراد و شخصیت‌ها مهار خواهد شد. در دوران اصلاحات نیز شاهد تاثیر منافع و موقعیت بر رفتارها بودیم.

راه رفته‌ی کل‌گرایی، کلان‌نگری، آرمان‌گرایی، عقیده‌گرایی و عقل‌گرایی فلسفی را که روشنفکران مسلمان و ایرانی رفته‌اند را نباید دوباره پیمود.

در نتیجه، کل، به تعبیر آدورنو، کاذب، و انتزاع، به تعبیر نگارنده، سراب است. آرمان مطلوب است، اما آرمان‌گرایی فاجعه است. عقلانیت مفروض است، اما جستجوی عقلانیت لازم را باید مورد توجه قرار داد.

در پرتو چنین منظری از نقد گذشته، لازم است که جنبش سبز را مرور کرد و از آسیب‌هایی که روشنفکران بر آن وارد می‌کنند، به‌وسیله روشنفکران، ممانعت کرد.


جنبش سبز، واقع‌گرایی، مصداق‌گرایی، و نهاد‌گرایی

دموکراسی امری جزیی و خاص است. حقوق مدنی ـ صنفی، قومی یا هویتی افراد امری عینی و روزمره است. به تعبیر شریعتی اقتصاد زیربنا نیست، اما اصل است. اما نه اصل طبقاتی، بلکه به عنوان اصلی که به زندگی و زیستن و عزت آدمی بستگی داد.

حقوق مدنی و صنفی و هویتی افراد و جریان‌ها است که به دموکراسی و حقوق بشر معنی می‌هد. و تجربه صد ساله به ما آموخته است که باید از زود خواستن، زیاد خواستن، و کلان خواستن پرهیز کرد. در نتیجه، باید به جای زود خواستن حوصله کرد. و به جای زیاد خواستن، مشخص، معین، و محدود طلب کرد. و به جای کلان خواستن، خاص، و معین طلب کرد. و بر خواسته‌های معین مقاومت و ایستادگی فراوان کرد. به عبارتی، طلب کردن را به جای خواستن گذاشت. آدمی "حق" و "مسوولیت" است، نه صرفاً مسولیت دوران آرمان‌گرایی، و نه حق‌داشتن دوران اصلاح‌طلبی.

در نتیجه، جنبش سبز می‌تواند غصه و قصه آزادی در جامعه ما را به دموکراسی به معنای امکانی مشخص و معین تبدل کند، و لبخند شادمانی به همراه آورد. جنبش سبز می‌تواند قصه پر درد و دنباله‌دار عدالت را به حقوق مدنی، قومی، و صنفی نزدیک کند، و در نتیجه، رضایت ایجادکند.

جنبش سبز آرمان دارد، اما اتوپیاگرا نیست، ولی به واقعیت توجه دارد. زیستن در سپهر آرمان، برای ایجاد شرایط مطلوب، جنبش سبز را مطلوب‌گرا می‌کند. جنبش سبز کل‌گرا هم نیست، چون کل، کاذب یا توهم است. امر کلی یکسره درست یا نادرست است. پس جنبش سبز خاص‌گراست، در نتیجه، به اجزا هم توجه دارد. جنبش سبز انسان را باور دارد، اما باور ندارد که انسان خیر مطلق است، بلکه آمیزه‌ای از خدا و شیطان است و چنین نیز خواهد ماند.

پس هر انسان دارای "حق" و "مسولیت" است و باید در امور اجتماعی نظارت بیرونی بر انسان‌ها و جریان‌ها وجود داشته باشد. در نتیجه، به نهادگرایی هم توجه ویژه‌ای می‌کند.

جنبش سبز با این ویژگی‌ها از ویژگی‌های روشنفکری مسلمان قبل و بعد از انقلاب خود را متمایز می‌کند، و تلاش می‌کند با احترام به هویت‌های گوناگون،، انواع جریان‌های روشنفکری ایرانی را در نظر بگیرد. زیرا این جنبش به محو ایدئولوژی‌ها باور ندارد، بلکه به وجود آنها و عملکرد راهبردی ایدئولوژی توجه دارد.

ویژگی واقع‌گرایی، خاص‌گرایی و نهادگرایی جنبش سبز، آن را متفاوت با آرمان‌گرایی، کل‌گرایی، عقیده‌گرایی، و آگاهی‌بخشی به نوع انسان قبل از انقلاب، و انتزاع‌گرایی، کل‌گرایی، و عقل فلسفی‌ی بعد از انقلاب جریان روشنفکری می‌کند.

به عبارتی روشنفکری مدنی می‌تواند مذهبی و غیرمذهبی باشد. اما اهدافی روشن و معین را با ایدئولوژی خود توضیح و تبیین می‌کند.

نباید تردید کرد که برخی عقاید، دیدگاه‌ها، جریان‌ها و اشخاص موجه و معتبر در جامعه ما، در مسیر تقویت جامعه مدنی در جامعه ما حرکت نمی‌کنند، و به راحتی نمی‌توان این باورهای آزادی‌خواهانه دولت‌محور را با نگاه جامعه‌محور هماهنگ کرد، اما مخرج مشترک‌ها می‌تواند به اتحاد عمل بینجامد و راه‌گشا شود.

راه دموکراسی در جامعه ما از جامعه‌محوری، توجه به واقع‌گرایی، خاص‌گرایی، مصداقی بودن، و نهادگرایی می‌گذرد.

راه جدید به تئوری، راهبرد، و تاکتیک مناسب خود نیاز داد.


تاریخ انتشار : ۲۲ / فروردین / ۱۳۸۹

منبع : سایت روز آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_2_1389 . 16:56
#3
دموکراسی و امور جزئی



نام مقاله : دموکراسی و امورِ جزئی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


دموکراسی توجه به امور جزیی است. دموکرات بودن با رادیکال یا حتی جسور بودن متفاوت است. رادیکال‌ها جسور و دموکرات نیستند. می‌گویند فرق شجاعت با جسارت این است که انسان شجاع از خودش هم انتقاد می‌کند و حاضر است خودشکنی هم کند. شاید فرق تختی و عبدالله موحد در ورزش کشتی تفاوت شجاعت با جسارت باشد.

دموکراسی با کلان‌گری، ایده ال‌گرایی و آرمان‌گرایی به ثمر نمی‌نشیند. دموکراسی امر پرداختن به جزییات است. اما رهایی و آزادی با کلان‌نگری و آرمان‌گرایی رابطه دارد. انقلاب و اصلاحات به عنوان روش می‌توانند به رهایی منجر شوند، اما دموکراسی نیاوردند.

شرط لازم آزادی، رهایی است. اما شرط کافی آزادی، دموکراسی و حقوق مدنی انسان‌ها با پذیرش هویت‌های گوناگون آنها است.

فرق جنبش سبز با اصلاح‌طلبی گذشته و انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ در همین است. این بار دموکراسی، مصداقی است و چارچوب معین تعریف‌شده اما مرحله‌ای دارد. اگر آزادی و دموکراسی می‌خواهیم، در شرایط فعلی آزادی بیان قانون‌مند،حق تجمع مسالمت‌آمیز، حق اعتراض و تشکل صنفی، قومی، مدنی، مذهبی و سیاسی را طلب می‌کنیم. اما در قدم مرحله‌ای لغو نظارت استصوابی را خواهان‌ایم و آزادی بیان و حذف فیلتر شدن سایت و امکان آزادی مطبوعات توقیف‌شده را طلب می‌کنیم.

از طرف دیگر جنبش سبز مشابه پختن سمنو است. اما پختن سمنو کاربر است، باید بیداری کشید و با تلاش و کوشش و کار کمک خدا را طلبید.

مادر بزرگ‌ام در هنگام پختن سمنو، با تمام ظرافت در پختن، با امید به اجابت هم‌چون امید به اجابت ابراهیم به خداوند، از جا افتادن سمنو مطمئن بود. حوصله و درایت‌اش در پختن سمنو او را در محله سرآمد کرده بود. شاید در اصلاح‌طلبی روشی انگلیسی‌ها و در تسامح هندوها سرآمد جهان باشند. اما عنصر ایرانی در سازگاری و تقلید هنرمندانه کم‌نظیر است. پس عنصر سازگاری خلاق ایرانی به ما امید می‌دهد که حوصله، مدارا، و سماجت رمز موفقیت جنبش سبز است. اما می‌گویند مشکل اجرایی در جزئیات است. دموکراسی مصداقی که جنبش سبز را مورد توجه قرار می‌دهد، دموکراسی جزئیات است. همانند پختن سمنو کارش سخت است، اگر چه غیرممکن نیست.

اکنون که جنبش سبز زمان‌بر و توجه به امور جزئی در آن مهم است، باید رهبران، مدیران، و روشنفکران جنبش سبز توجه داشته باشند که، چنانچه معماری این بنای سبز بخواهد از باد و باران گزند نیابد، و عاقبت کنام پلنگان نشود، ضروری است ادبیات نقد منصفانه درون جنبش جاری باشد. رشد، تقویت، و حمایت نقد پیش‌برنده در جنبش بسیار مهم است. باور درست به رهبران، مدیران، و روشنفکران جنبش سبز به کارگیری دو ویژگی اعتماد و انتقاد است.

این باور درست را باید ترویج کرد و در عمل نشان داد. جمع‌بندی جنبش سبز نشان می‌دهد که هنوز رهبران و برخی از مدیران و روشنفکران جنبش، به قاعده خودی و غیر‌خودی، و بی‌توجهی به خواسته اقوام و برخی اصناف رنج می‌برند، و همین امر باعث شده که جنبش در گستردگی خود دچار کاستی شود. البته کاستی‌ای که قابل جبران است.


گستردگی جنبش و مفهوم خودی و غیرخودی

بی‌گمان پذیرفته نیست که همه جریان‌ها، افراد، و شخصیت‌های جنبش را یکسان بدانیم. حتی متاسفانه معقول نیست که سهم همه را برابر بگیریم. اما حق‌محوری امر بسیار مهمی است.

تجربه شورای انقلاب ۱۳۵۷ نشان داد که رعایت اکثریت مطلق در تشکیل شورا از آغاز به حذف بسیاری انجامید و بعد از مدتی قاعده حذف غیرخودی و روند غیرخودی‌سازی تا امروز ادامه دارد.

در حالی که طالقانی از حضور مارکسیست‌ها در مجلس، حتی اگر رای نمی‌آوردند، به عنوان مشاور دفاع می‌کرد. یا بازرگان، با ملیون و دموکرات‌ها سر سازگاری داشت، اما شورای انقلاب راهی دیگر را رفت یا به راه دیگری کشانده شد.

در ترکیب شورای انقلاب عنصر سازگاری خلاق ایرانی، اصل طلایی و عمل‌کننده نبود.

اما این ادعا در مورد جنبش سبز طرح می‌شود که متکثر، فراگیر، و ایرانی است. به‌عنوان مثال دیدار‌های اخیر مهندس موسوی و مهدی کروبی با فعالان ملی مذهبی عملی پیشروانه در شکستن مرزهای کذایی خودی و غیرخودی است، و این اقدام در خور تحسین است. هر چند که جا داشت رهبران جنبش سبز حضوری یا تلفنی جویای احوال دکتر ابراهیم یزدی نیز می‌شدند. کسی قبل از بازداشت سابقه بیماری قلبی نداشت، اما بعد از آزادی مجبور شد عمل جراحی قلب باز انجام دهد.

اصلاح‌طلبان درون حاکمیت و البته نه درون دولت، دیگر خودی قلمداد نمی‌شوند، و بهتر است رفتار خود را به‌گونه‌ای تنظیم کنند که در قید و بند رعایت چراغ قرمزهایی نباشند که جناح افراطی و راست معین می‌کند. باید سنت محافظه‌کارانه آقای خاتمی را در کلی‌گویی کنار گذاشت، و به طور مشخص، با حفظ مرزبندی و حتی باور به سهم نابرابر، بر رابطه انسانی ـ ملی با همه ایرانیان تاکید کرد. اگر امام علی الگوست، او از ظلم به یک زن یهودی می‌نالید. پس بهتر است به تاسی از این الگو، از بیماری سخت یزدی و ملکی نیز احوال‌پرسی شود. هر چند که امثال یزدی و ملکی و صمیمی آموخته‌اند که خار در چشم و استخوان در گلو باشند. نکته مهم این است که می‌توان بدون از بین بردن اختلاف‌ها، رابطه انسانی را پاس داشت. فراموش نکنیم که جنبش سبز، هم توجه به جزئیات است، و هم جنبشی اخلاقی است. در این جنبش، اخلاق مدارا حتی از اخلاق مقاومت مهم‌تر است.


جنبش سبز و اقوام ایرانی

ترک‌های هویت‌طلب طرفدار ایران مقتدر و مدنی تصریح می‌کنند که بی‌اعتنایی رهبران و برخی از مدیران اصلاحات به خواسته‌های قومی بر حق، که در قانون اساسی هم منعکس شده است، برایشان سخت است. به‌خصوص آنها از آقای موسوی به عنوان فرزند آذربایجان می‌خواهند که با صراحت بیش‌تر و مشخص‌تر ار خواسته‌هایشان دفاع کند. از کروبی نیز می‌خواهند که همانند خواسته‌های دیگر منشور حقوق بشر خود را تکرار کند. این درخواست همه‌ی اقوام ایرانی، به‌خصوص کردها، هم هست. بی گمان حتی می‌توان با اقوام ایرانی گفتگوی انتقادی داشت، اما باید آنان را به حساب آورد و مورد توجه قرار داد. البته روشنفکری غالب زمانه ایرانی به دلیل کل‌نگری و انتزاع‌گرایی و افت مرکز‌گرایی به بی‌اعتنایی به اقوام ایرانی دامن زده و تهران‌نشینی نیز این نقیصه را تشدید کرده است.

تجربه شورای ملی صلح نشان داد که جریان‌ها، شخصیت‌ها، و اقوام ایرانی موثر با خواست‌های گوناگون مذهبی، قومی، فرهنگی، و زبانی، بر ضرورت ایران مقتدر و ملی تاکید دارند. اما نباید فراموش کرد که در شورای ملی صلح، بخشی از اصلاح‌طلبان، با رعایت مرزهای خودی و غیرخودی، چندان که باید فعال نشدند، یا حمایت از راه دور کردند.

اما دامن کشیدن از نیروهای بیرون حاکمیت مانع زندان رفتن آنها نشد. پس باید در چارچوب اصول، ایدئولوژی‌ها و هویت‌های مختلف، در گام نخست، وجود یکدیگر را در مصداق و نه کلیت به‌رسمیت بشناسند. در مرحله آغاز حتی همکاری راهبردی لازم نیست، بلکه تفاهم بر سر تحقق جامعه مدنی بسیار مهم است. نخستین اقدام برای تحقق خواسته‌های پنج‌گانه‌ی مهم و اصولی جنبش سیز، به‌رسمیت شناختن یکدیگر با صدای بلند و رساست. حتی این اقدام باید در حق نیروهای راست نیز صورت بگیرد.


اصناف ایرانی و جنبش سبز

باید پذیرفت که زنان، دانشجویان، اساتید، وکلاء، و پزشکان در جنبش جاافتاده‌اند. اما عدم توجه جنبش به آنها، به‌خصوص در ادبیات جنبش، برخی از اصناف ایرانی را رنج می‌دهد، همان‌گونه که اقوام ایرانی را سرخورده می‌کند. کارگران خواسته‌های بر حق، اما فراموش‌شده، دارند و باید بر خواسته‌های مشروع آنان صحه گذاشت، و آنها را مخاطب قرار داد. هم‌چنین باید با اصناف، و بازاریان با صراحت سخن گفت و صاحبان مشاغل را خطاب قرار داد. رهبران، روشنفکران، و مدیران جنبش سبز بیشتر از ادبیات مدنی ـ سیاسی، فرهنگ و ادبیات سیاسی دارند. توجه به جزئیات، حتی با حفظ مرزبندی و اعلام تفاوت‌ها، موجب شفافیت و اقتدار جنبش می‌شود.

فراموش نکنیم که کل فکری لازم است، اما کل‌گرایی خطرناک است، چون آگاهی کاذب و انتزاعی و دانای کل می‌آورد و دانای کل فقط خداوند است.

نتیجه این‌که، جنبش سبز مدنی ـ سیاسی، زمان‌بر است. حوصله، سماجت، و مدارا می‌خواهد. مداراگری، خودی و غیرخودی را نمی‌پذیرد. لازم نیست مانند هم فکر و عمل کنیم. پذیرفته نیست حتی به صورت کامل وحدت راهبردی داشته باشیم. و حتی لازم نیست سهم برابر طلب کنیم. اما با صدای بلند بر سهم افراد، جریانات، اقوام، اصناف و... تاکید کنیم. و حتی تفاوت‌های خود را اعلام کنیم.

جنبش سبز، جنبش دموکراسی و حقوق مدنی است. و حقوق مدنی توجه به مصداق‌ها و جزئیات است. و اعلام آن نیازمند صدایی رسا، بلند، و مداراگرایانه است.

باور کنیم که راه کامیابی این‌گونه گشوده می شود. از نقد منصفانه نهراسیم. این نوع نقد جایگاه افراد را روشن، نقش جریانات را مشخص، اهمیت رهبران را بارزتر، و از دلخوری‌ها می‌کاهد. این‌گونه عمل کردن، نه جنگ اول و نه صلح آخر است. بلکه هماهنگی شفاف با تفاوت‌های معین در قالب ایرانی فراگیر است.

فراموش نکنیم که: تجربه ثابت کرده که ملاحظه‌کاری در مقابل جناح راست، باعث نشده که اصلاح‌طلبان مورد توجه جناح مقابل قرار بگیرند. چه خوب بود که رهبران، برخی از مدیران جنبش، و روشنفکران درون حاکمیتی جنبش سبز، درباره این تجربه فکر کنند و آنگاه بازتر عمل کنند. هر چند که تا کنون نشانه‌های امیدوار‌کننده‌ای مشاهده شده، اما این مهم نیازمند ارتباط گسترده‌تر، شفاف‌تر و علنی‌تر است.


تاریخ انتشار : ۵ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت جنبش راه سبز (جرس)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
8_3_1389 . 22:31
#4
دولت دینی، سکولار یا دولت قانون‌مند؟



نام مقاله : دولتِ دینی، دولتِ سکولار، یا دولتِ قانون‌مند؟

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


شرح :

این نوشتار تلاش می‌کند تا در واکاوی مفهوم سکولاریسم و نسبت آن با جامعه ایران به شرایط جدید جامعه و جنبش سبز بپردازد. لازم به تذکر است که واژه سکولار در مباحث مربوط به دولت در این نوشتار با لائیسیته مترادف است.


مقدمه :

مدتها ذهن‌ام را با درک سکولاریسم و روایتهای گوناگون درگیر کرده ام. خروجی عمده این است که سکولاریسم عنوان نظریه‌های گوناگون را حمل می‌کند. اما سکولاریسم دارای تعاریف متفاوت است که این برداشت‌های متفاوت عبارتند از:

۱. محصول یک روند تاریخی در جوامع غربی است به خصوص در شکل معرفتی و بعد ایدئولوژیک آن.

۲. یکی از دستاوردهای سکولاریسم تفکیک دین از دولت است. اگر چه تفکیک نهاد دین از دولت تنها متعلق به سکولاریسم نیست. این تفکیک ریشه تاریخی دارد. در ایران ملی- مذهبیها بخاطر این اعتقاد از قدرت سیاسی کنار زده شدند. می‌توان یکی از نتایج سکولاریسم تفکیک دین از سیاست باشد.

۳. سکولاریسم بر قانونمندی و قوانین قابل تغییر بشری تکیه می‌کند به عبارتی قوانینی که انسان پایه گذاری می‌کند.

۴. تنها سکولاریسم آزادی عقیده و بیان شهروندان را تضمین می‌کند و برای تحقق دموکراسی و حقوق انسانها در جامعه باید نظام سکولار داشت. در نتیجه بی بدیل است و محصول عصر روشنگری و دوران حاکمیت عقل است.

۵. سکولاریسم به حقوق برابر همه شهروندان باور دارد.

۶. سکولاریسم نسبت به دین شهروندان بی طرف است.

۷. دولت سکولار آزادی ادیان را در جامعه مدنی تضمین می‌نماید.

۸. سکولاریسم یک ایدئولوژی تمام عیار در برابر حکومت دینی یا ایدئولوژیک چپ است.


اما سکولاریسم در عمل یعنی اینکه نظامهای سکولار چگونه هستند مورد بحث ما نیست اما این بیان دو نکته ضروری است،

اول آنکه نظام سکولارهای معرفتی و مطلق یا حداکثری کم داریم حتی فرانسه هم به معنای معرفتی سکولار نیست.

دوم آنکه دموکراسی با سکولاریسم همراه یا برابر نیست چون نظامهای سکولار غیر دموکرات فراوان هستند.


سکولاریسم در مقام نظر و ایده

اگر بحث در زمینه نظر و ایده را به پیش ببریم، به طور کلی برای جمعی سکولاریسم یک ایدئولوژی برتر است و بدیل یگانه برای حل همه مسائل است. ریشه معرفتی سکولاریسم محصول یک روند تاریخی در غرب است. سکولاریسم در نزد معتقدان آن از تغییر معرفت شروع می‌شود و تا اندیشه سازی و ایدئولوژی سازی پیش می‌رود.

این نوع سکولاریسم در جامعه فرانسه تا حدی تحقق یافته است. این نوع سکولاریسم به معنی پیدایش انسان سکولار و جامعه سکولار و در نهایت نظام و حکومت سکولارست.

چنین سیری را هابرماس سکولار یک پروسه زمان مند و مکان مند می‌داند که در شرایط و زمان خاص در مکانی مشخص رخ داده است که عوامل فرهنگی، اقتصادی و... خود را داشته است.

به تعبیر سورن لیدمن سوئدی در کتاب در مساجد آینده این مدرنیته سخت افزاری است که تجربه غرب است. این نوع سکولاریسم در میان روشنفکران ایرانی طرفدار دارد، اما دیدگاه غالب در میان روشنفکران سکولار نیست.

واقعیت این است که سکولاریسم سیر تاریخی این گونه داشته است اما در جوامع غربی دچار تحولاتی شده است که سورن سوئدی آن را برای جوامع غیر غربی محتمل نمی‌داند، اما از مدرنیته نرم افزار که حقوق بشر و دموکراسی را باور دارد برای آن جوامع سخن می‌گوید. که به نوعی تفکیک سکولاریسم از دموکراسی است.

اما هزار نکته باریکتر از مو اینجاست که اگر انسان و جامع سکولار نداشته باشیم آیا دولت سکولار امکان پذیر است، البته سکولار به معنی معرفتی و اعتقادی آن.

فتح الله گولان نوگرای مسلمان ترک معتقدست که در دولتهای سکولار و نظام سکولار باید کار کرد اما مذهبی بود. مانند جامعه ترکیه که مذهبی‌ها اکثریت دارند.

بزرگترین مسئله سکولاریسم از نوع اعتقادی و معرفتی این است که بخواهیم برای نظام سکولار از طریق جمع محوری یک یا چند حزب به سوی سکولاریسم برویم که یعنی اول دولت، نظام سیاسی سکولار بر پا کنیم بعد جامعه را سکولار کنیم. چنین روشی در ترکیه و برخی جوامع مسلمان پاسخ عکس داده است. اسلام نگاه دنیوی دارد، مسیحیت تاریخی در اناجیل نگاه تفکیکی به دنیا و آخرت دارد. این ویژگی در اسلام امکان حذف شدن ندارد.

اسلام دینی سیاسی است، اما اینکه دین دولتی شود جای ملاحظه و مخالفت دارد. حتی حکومتهای به ظاهر سکولار در جوامع مسلمان از مذهب نسبت حمایتی می‌خواهند مانند حکومت مصر که رهبران مذهبی الازهر را تعیین می‌کند.

به عبارتی سکولاریسم به معنی معرفتی و اعتقادی آن در جوامع مسلمان امر تحقق یافته‌ای نیست. بیشترین چالش با مفهوم سکولاریسم برداشت فلسفی، معرفتی و اعتقادی با آن است که سکولاریسم را به مثابه یک باور، فلسفه و معرفت با ایدئولوژی‌های دموکرات و غیر دموکرات عرضه می‌کند.

طرفداران روایت سکولاریسم معرفتی و ایدئولوژیک در جوامع مسلمان به دو دسته بزرگ تقسیم می‌شوند.

۱. کسانی که با اصرار به باور خود حتی حاضرند که نظام سکولار را بدون جامعه سکولار ایجاد نمایند، نتیجه این کار استبداد و دیکتاتوری است.

۲. کسانی با باور خود در این جوامع قصد دارند که با تبلیغ و باورهای خود حق مدنی سیاسی برابر با دیگران داشته باشند و از طریق جمعهای سکولار در جامعه غیر سکولار آزادانه فعالیت کنند. چنین جریانات و افرادی حق دارند چنین باشند، این حق طبیعی است که باید از آن بهره ببرند.


سکولاریسم به مثابه مبنای قانون‌گذاری از سوی انسان‌ها و عدم قداست قوانین :

این روایت از سکولاریسم ریشه معرفتی و ایدئولوژیک دارد، اما به نوعی قرارداد میان انسانها را مبنا قرار می‌دهد. چنین قراردادی مذموم نیست. منتها اگر انسانهایی مذهبی قوانین را با ریشه مذهبی به تصویب اکثریت برساند، این توافق مورد احترام قرار می‌گیرد همچنین قوانینی مدنی که غیر مذهبی‌ها بتوانند به تصویب اکثریت برساند.

اگر مبنا تصویب قوانین قراردادی باشد، دیگر بشری یا خدایی بودن آن ملاک نیست. مگر این که بخواهیم شرط لازم بگذاریم که قوانین نباید ریشه با از شریعت گرفته باشد. این نوع شرط تحکم می‌شود. تحکم با دموکراسی برابر نیست بلکه مخالف آن است. البته می‌توانیم شرط بگذاریم که قوانین که باید مساوات طلبانه باشد.

این روایت از سکولاریسم را هابرماس برای تسامح با مذهبیها، به سکولارها توصیه می‌کند. قوانین قراردادی میانی تفاهم و همکاری نیروها می‌تواند باشد.

در این شکل رابطه قانونمندی حاکم می‌شود که می‌توان آن را قانونمندی نامید.

البته همه قوانین و قراردادها به دموکراسی ختم نمی‌شود، می‌تواند ختم بشود اما تجربه دولتهای سکولار غربی در قرن نوزدهم نشان از دموکراسی نمی‌دهد. دموکراسی محصول مستقیم حکومتهای سکولار نیست. اگر چه سکولارهای دموکرات فراوان هستند.

حال اگر سکولارها قراردادهای اجتماعی را تحقق سکولاریسم می‌دانند. این دیگر اختلاف بر سر اسم و نام است که چندان نامها و عناوین چندان اصالت ندارند.


سکولاریسم به مثابه تنها مبانی دموکراسی و حقوق بشر :

سکولاریسم به شکل طبیعی به دموکراسی و حقوق بشر می‌رسد. چرا که محصول عصر روشنگری است. عصر روشنگری آغاز بلوغ انسان است.

این ادعا پر از مناقشه است. حکومت دینی موجب تقویت ایمان شهروندان می‌شود. این ادعا هم آزمون مثبت پس نداده است.

به تعبیر ژرژ گودویچ جامعه‌شناس اگر جوامع داریم نه جامعه، باید توجه داشت گه حکومتها داریم نه حکومت. انواع حکومتهای سکولار داریم و انواع حکومتهای دینی.

کلان روایت در تحلیلهای انتزاعی برای روشنگری کلان مفید هستند. اما در عرصه تئوری و تجربه باید به عملکرد و نوع قوانین پرداخت. کلان روایت‌ها در عمل نقض پذیر هستند.

کلان در عرصه اجتماعی امری کاذب است. تقابل قدیم و جدید، دینی و سکولار، برتر نشاندن مطلق یکی بر دیگری با تجربه‌های تاریخی و واقعی انسان‌ها و جوامع همخوانی ندارد.

اینکه حکومتهای دینی غیر دموکرات هستنددلیل بر این نیست که حکومتهای سکولار دموکرات هستند. همان گونه که استثمار سرمایه داری نمی‌تواند دلیلی بر خوبی حکومتهای سوسیالیستی باشد. مگر اینکه سوسیالیست در تجربه و قوانین درستی خود را نشان بدهد.

اگر تمام حکومتهای سکولار با خود دموکراسی و حقوق بشر را حل می‌کردند این ادعا که حکومتهای سکولار شرط لازم و کافی دموکراسی و حقوق بشر هستند، سخن درستی بود.

در حالیکه چنین نیست و می‌توان مثال فراوان آورد.

دموکراسی و حقوق بشر خواسته جریانها و انسانهایی است که قصد کنترل حکومتهای مدرن غیر دموکرات را با توجه به زیست مدرن و جدید و امکان خودکامگی دولتهای مدرن بر زندگی شهروندان داشته اند.

توجه به حقوق بشر مسئله مهم رابطه دولت با شهروندان و بعد قدرتمندان جامعه با شهروندان است.

سکولاریسم در عقیده مذهبی شهروندان بی طرف است و اینکه سکولاریسم آزادی عقیده شهروندان را برای تبلیغ تضمین می‌نماید دو جمله متفاوت هستند.

این دو جمله معنی یکسان ندارد. بی طرفی در مورد عقیده شهروندان نوعی طرفداری از جریانهای غیر مذهبی که نمونه بارز آن تجربه جامعه فرانسه است.

این بی طرفی به معنی طرفداری است و در عمل نقض شده است.

اما تضمین آزادی عقیده و بیان آن از طرف دولت به معنی رعایت حدی از بی طرفی است چرا که دولت در نهایت در کنترل جامعه است. جامعه برین نداریم. در جامعه قدرتمندان نفوذ بیشتری دارند. منتها باید این تاثیر را با قوانین دموکرات تا حدی منصفانه کرد و از ظلم و ستم آن کاست.


سکولارها و مذهبی‌ها، تفاهم چگونه؟

به عنوان فردی که متعلق به جریان روشنفکری مسلمان است، مخالف حکومت دینی از آغاز بوده‌ام و همچنان به آن اعتقادی ندارم، اما سالهاست که به قوانین ملتزم هستم. اما مخالفت با قوانین نادرست و تغییر آن را وظیفه خود می‌دانم.


معتقدم که :

۱. سکولاریسم معرفتی و فلسفی بعنوان یک واقعیت ریشه تاریخی دارد. اما تجربه سکولاریسم اخیر در غرب ویژگی زمانی و مکانی دارد که تحقق آن در جوامع دیگر همانند غرب نیست.

۲. نظام سکولاریسم محصول جامعه سکولارست، در نتیجه اگر جامعه سکولار نباشد، نظام سکولار نخواهد داشت، مگر به اجبار.

۳. سکولاریسم به معنی تفکیک نهاد دین از دولت نیست. غیر سکولارها هم به چنین تفکیکی معتقد هستند. مانند ملی-مذهبیها، اقبال لاهوری و شریعتی که حکومت دینی را رد کردند. بازرگان جمهوری را با التزام پذیرفت نه با عقیده. مهندس سحابی به اصل ولایت فقیه معترض بود و آیت الله طالقانی باور به این اصل نداشت.

۴. سکولاریسم اگر به معنی قراردادی بودن قوانین باشد، الزاما به دموکراسی نمی‌رسد، اما اگر سکولاریسم به معنی قرارداد تنظیم روابط انسانها بوسیله انسانها باشد و حق برابر شهروندان را به رسمیت بشناسد، جریانی مورد تعامل و گفت وگوست. این نوع رابطه برابر میان ایدئولوژیها امری مبارک است.

۵. جایگزین مناسب دولت ایدئولوژیک و دولت دینی، دولت قانونمند است که همه انسانها بر هر عقیده و مرام بر اساس قوانین قرارداد دموکراتیک امور خود را اداره کنند. این حکومت قانونمند به جامعه مدنی قوی نیازمندست.

در دولت قانونمند، ملاک اجرای قوانین است که بوسیله انسانها وضع یا تائید می‌شوند و قابل تغییر هستند.


اما در مورد ایران :

۱. جامعه ایران سکولار معرفتی و فلسفی نیست. جامعه ایران جمعهای سکولار دارد بهمانگونه که جمعهای بزرگ دیگری دارد.

جامعه سکولار با جمع و مجموعه‌های سکولار متفاوت است.

حقوق این جمع و افراد سکولار با حقوق دیگران مساوی است. دولت قانونمند در امور مربوطه مجری اجرای حقوق و جامعه مدنی قوی مراقب اجرای آن است.

تبلیغ باور و عقیده حق هر جمع و جریانی است و همچنین تصویب یا لغو قوانین.

۲. جامعه دارای آئین و مناسکی مورد توافقی است همچنین جمعها دارای آئین ها، نمادهای هستند. به تناسب جمعیت و تعداد باید آئینها و نمادها از امکانات عمومی برخوردار باشند. اما هیچ جمع و جریانی نباید از برگزاری آئینها و نماد و مناسک خود محروم باشد. به عبارتی حکومت نسبت به آزادی عقاید بی طرف نیست بلکه به شکل قانونمند موظف به اجرای تعهدات حقوقی خود می‌باشد.

۳. امکانات ملی برای همه ملت و اقوام و زنان و مردان و اصناف و عقاید صرف شود اما نسبتهای این امکانات جدای از امکانات اولیه که حق همه شهروندان است به تناسب تعداد و نیروی برخاسته از مخاطبان آنان می‌باشد.

بی گمان این قرارداد عادلانه است اما انسانی و از نظر من مذهبی نیست چون انسانهای والا و مذهبیها باید ایثارگر باشند و از حق خود ببخشند. اما از آنجائیکه حق و حقوق مبناست و گذشت و ایثار امری داوطلبانه است. باید برای رعایت حقوق همان ضعیف ترها به قوانین مطلوب تکیه کرد و اجرای آنرا خواستار شد و در صورت توان قوانین را بهتر و مناسب تر و عادلانه تر نمود.

۴. توصیه و تجربه راهبرد نگارنده این است که باید از کلان روایت ایدئولوژیها در عین باور به ایدئولوژیها عبور کرد و توافقات را بر سر آزادی‌های اساسی در دولت قانونمند گداشت.

۵. تجربه دیگر نگارنده این است که دولت قانونمند، حکومت قانونی و جامعه مدنی قدرتمند واحزاب تاثیر گذار را با مطالبه محوری بر سر آزادیهای اساسی می‌توان پیش برد.

مطالبه محوری بر تقویت ایران مدنی توجه دارد. ایران مدنی ضامن تحقق ایران ملی و ایران قدرتمند است. منتها مطالبه محوری به معنی تعریف جدیدی از منافع ملی است که در آن ایران سه عنصری بر اساس حقوق اقوام، اصناف و زنان و مردان شکل می‌گیرد که جمعیت ایران را شکل دهند. هویت متکثر در ظرف منافع ملی فراگیر خود را نشان می‌دهد و ایدئولوژیها چه مذهبی و چه سکولار چه قومی و ملی و صنفی و جنسیتی تلاش کنند در بستر تقویت ایران مدنی با محوریت قدرتمند نهادهای مدنی و احزاب همکاری و تعامل نمایند و در عین حال ؟ در سپهر ایدئولوژی‌های خود چنین کنند.


در نتیجه مرحله جدیدی در تاریخ ایران شکل خواهد گرفت اما برای این کار لازم است که :

۱. روشنفکران ایده‌پرداز باشند، نه خیال‌پرداز.

۲. مدیران سیاسی جامعه راهبردی باشند، نه ایدئولوژیک.

۳. رهبران به فکر کامیابی باشند، نه خوشنامی.

۴. نهادهای مرجع مورد حمایت قرار بگیرند نه شخصیت‌ها و روشنفکران جای این نهاد قرار بگیرند.

۵. احزاب قدرت‌مند باشند، نه سمبلیک.


جنبش سبز در معرض بیم و امید درونی است :

۱. خطر جدال ایدئولوژیک ۲. توهم روشنفکری ۳. عدم دقت رهبران ۴. ایدئولوژیک کردن رفتار راهبرد‌گرا آنرا تهدید می‌کند.

باید در این مورد فراوان نوشت و گفت تا به این بلاها گرفتار نشویم. اگرچه تاکنون جنبش سبز خوب گام برداشتهَ، که جای امید دارد.


تاریخ انتشار : ۲۷ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت روز آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
20_3_1389 . 18:12
#5
جنبش سبز، راهبردهای ناکام یا چه نباید کردها؟



نام مقاله : جنبشِ سبز، راهبردهای ناکام یا چه نباید کردها؟

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


جامعه‌ای‌که بارها از شیوه‌های مشخصی گَزیده شده، اگر این شیوه‌ها را به‌کار نگیرد، راه موفقیت را هموار خواهد کرد. ترک عادت چندان دشوار نیست، اما ساده و سهل هم نیست. جنبش سبز تاکنون پالایش یافته و مرحله‌ی ترویج برای مخاطبان جدید، و آموزش مدنی برای حامیان را طی می‌کند. امتیاز نخست جنبش سبز "چه باید کردها" نیست، بلکه "چه نباید کردها" است.

واقعیت این است که به جنبش سبز توصیه‌های تکراری و آزمون پس‌داده شده می‌شود، که انجام هر کدام از آنها در بهترین حالت جنبش را خوشنام، اما ناکام می‌کند، و احتمال کامیابی جنبش را منتفی می‌کند. توصیه‌های اعتقادی راهبردی و تاکتیکی برای جنبش کم نبوده‌اند. توصیه‌هایی که هر کدام در جامعه‌ی ما آزمون نامناسب پس داده‌اند. شاه‌بیت این توصیه‌ها، بر ناخودآگاهی‌ی ایرانی سوار است. عنصر ایرانی، سازگار است. در حالت متعادل، این سازگاری خلاق است، ولی در جامعه‌ی نابسامان، سازگاری‌ی منفعل ایجاد می‌شود. در طرح و زمینه‌ی اصلی‌ی سازگاری‌ی منفعل، حاشیه‌ای انفجاری بروز و نمود پیدا می‌کند. در نتیجه، "طوفان" درست مانند حوادث سال ۱۳۶۰، "فرزندان ناهمگون" می‌زاید. اما زمانی که عنصر ایرانی به سوی سازگاری خلاق می‌رود، عجله و شتاب رفتارهای ناهماهنگ، سازگاری‌ی خلاق را متوقف می‌کند. مانند سال ۱۳۵۶ که این سازگاری‌ی خلاق متوقف شد. در نتیجه، انقلاب مردمی‌ی بهمن ۵۷ با موج انحصارطلبی برخورد کرد و متوقف ماند.


توصیه‌های اعتقادی و باوری (ایدئولوژیک)

جنبش سبز، جنبش مطالبه‌محور و شهروندی است در نتیجه، در عین همراهی با باورهای جامعه‌ی مذهبی‌ی ایران، وارد منازعه‌ی سکولاریسم و مذهبی نشد. در حالی که بسیاری جنبش سبز را با ماهیت اعتقادی و مرامی تبیین می‌کنند. به‌خصوص تلاش عده‌ای در راه سکولار نشان دادن جنبش باعث شد که عده‌ای دیگر بر جنبه‌ی ایدئولوژی‌ی مذهبی‌ی جنبش تاکید کنند. این نوع کشمکش، طراوت جنبش سبز را از بین می‌برد، و آن را دچار مسائل فرعی می‌کند. جنبش بر پایه‌ی نمادهای ملی و مذهبی خود را نشان داده، اما بر ماهیت مطالباتی و شهروندی‌ی خود تاکید کرده و می‌کند.

چنین ویژگی‌ای از جنبش را باید حفظ کرد. جامعه‌ی ایران مذهبی است، اما به دنبال هژمونی کردن برداشت خاص و انحصاری از مذهب نیست.


توصیه‌ی دولت‌محوری

جنبش سبز از اعتراض به نتایج انتخابات پا گرفت، اما به مرور زمان از "تسخیر دولت" یا "دولت‌محوری" فاصله گرفت. مواضع شجاعانه‌ی کروبی و بیانیه‌ی شماره ۱۷ موسوی مبتنی بر اینکه دولت دهم مشروعیت ندارد، اما مسئولیت دارد، صحنه‌ی قابل‌تاملی را در جامعه به وجود آورد. این برخورد، مدنی و جامعه‌محور بود.

رهبران جنبش در عین تاکید بر روی خواست‌های جنبش، فقط خود را تنها و یگانه عامل اجرایی‌ی خواسته‌های جنبش نمی‌دانند.

جنبش جامعه‌محور بیش‌تر از اینکه بخواهد قدرت گرفتن را هدف قرار دهد، تلاش می‌کند موفقیت‌اش را نهادینه کند. تلاش برای جایگزین شدن برای دولت امری مذموم نیست، اما نقد عملکرد دولت و مطالبه‌محوری از آن، هر دولتی را در معرض آزمون شدید قرار می‌دهد، و انگ قدرت‌طلبی‌ی جنبش سبز را از مخالفان می‌گیرد. توصیه‌ی نگارنده این است که در هیچ شرایطی، به‌خصوص موسوی و کروبی، نامزد هیچ مقامی نشوند، اما همیشه سیاسی در جامعه‌ی مدنی بمانند و بر حاکمیت تاثیرگذار باشند. با این وصف، همین مطالبه‌محوری‌ی ایشان قدمی رو به جلو بوده است که جنبش سبز را به دام دولت‌محوری نینداخته است. جریان اصلاح‌طلب دولت‌محور و قدرت‌محور بود، از همین روی بسیار ملاحظه‌کار بود، اما در عمل ناچار از فراموشی منافع مردم بود.


سازمان‌های کلیشه‌ای

جنبش سبز به صورت مداوم مورد توصیه‌های خوب، اما کلیشه‌ای‌ی، راهبردی قرار گرفته است. محور این مدل‌ها بر روی نوع رهبری و سازمان جنبش سبز استوار است.

بارها به رهبران جنبش سبز ایجاد جبهه، تشکیل حزب، و برپایی‌ی پارلمان توصیه شده است. اما این توصیه‌ها به دلایل داخلی و امنیتی عملی نیست. هیچ تشکیلات متمرکزی در جامعه از زیر فشار امنیتی جان سالم به در نبرده است. پرداختن به این موضوع زمانی مفصل می‌طلبد. اما فقط کافی است به سرنوشت جبهه‌ها، سازمان‌ها، و نهادهای سیاسی و مدنی توجه کنید.

اما مشکل جامعه‌ی ما تنها عامل امنیتی نیست. شرایط امنیتی باعث می‌شود که زمان مناسب برای کارجمعی در ایران کوتاه باشد، و هم‌چنین امکان انتقال تجربه‌ی گذشته در عمل به داوطلبان جدید غیرممکن شود. در نتیجه، دور تکراری و حلزونی در جامعه ما تکرار می‌شود.

به عبارتی تاسیس جبهه در جامعه باعث جنگ طولانی بر سر رهبری‌ی آن می‌شود، و بعد از آن اختلاف میان جریان‌های جبهه با نیروهای بیرون از آن در می‌گیرد، که این دعوا برای هر جریان سیاسی بلای بزرگی است. تجربه‌ی جبهه ملی، حتی در دوران مصدق، شاهدی بر مدعای ماست. در جامعه‌ی ما همه می‌خواهند رهبر یا نفر اول باشند، و پست معاونت برای آنها در یک شهر بزرگ ارزش ندارد، اما اگر کدخدای یک ده باشند، چون مقام نخست را دارند، مهم‌تر است.

در حال حاضر در جامعه‌ی ما تورم رهبری و رهبران وجود دارد. بسیاری مترصد هستند تا موسوی و کروبی از قطار پیاده شوند تا به تصور خود رهبر شوند. در حالی که هرگونه عقب‌گرد موسوی و کروبی به معنای ناامیدی و یاس بسیاری از نیروهای جنبش است. این روحیه‌ی تنزه‌طلبی ایرانی مساله بسیار مهمی است، که حل آن هم زمان‌بر است. در این‌جا قصد بازکردن این مساله را ندارم. بی‌گمان تشکیل سازمان سیاسی رهنمودی خوب، اما غیر مفید است، چرا که سازمان سیاسی جدید بر تورم احزاب اصلاح‌طلب می‌افزاید و هم‌چنین شرایط سازمانی برای حامیان موسوی مهیا نیست. هر اقدام عجولانه در این مورد به تشتت کامل میان آنها منجر می‌شود. هم‌راهان موسوی آماده انتخابات ریاست جمهوری و تشکیل تیم‌های وزارت یا مشاورت وزارت مدیریت نبودند و بیش‌تر چهره‌های دانشگاهی بودند و نه نیروهای سازمانی و حزبی که توان آموزش و کادرسازی داشته باشند. نیروهایی که در نهاد رسمی یا حکومتی با یکدیگر همکار می‌شوند به راحتی در یک حزب و سازمان سیاسی مخالف دولت نمی‌توانند هماهنگ شوند. بی‌گمان جبهه و تشکیل سازمان سیاسی توصیه‌ی خوب، اما غیرمفید و البته غیرعملی است.

شبکه‌های افقی و اجتماعی بی‌گمان مدل ابتکاری نیست، اما مدلی تحمیلی است که مشکلات خاص خود را دارد. نقاط منفی این شبکه‌ها هم زیاد است. اما مدلی است که قابلیت عملی دارد و باید از آفات این مدل کاست. این مدل سازمانی مزیت دوران‌ساز ندارد بلکه شرایط حاکمیت، نوع رهبری و شرایط جامعه است که مزیت‌ساز آن می‌شود. شبکه‌های افقی تا حدودی به روحیه‌ی تفردطلب و "گریز از مرکز" ایرانی، که البته روحیه‌ی خوبی هم نیست، قرابت بیش‌تری دارد. اما این ضعف را باید از طریق رهبری و امر رسانه‌ای و هدف‌گذاری‌ی مشترک راهبردی در جنبش حل نمود. البته با کمی شانس و اقبال که به سراغ جنبش خواهد آمد.

هم‌چنین حضور و نقش افراد، شخصیت‌ها و جریان‌های سیاسی ـ مدنی تا حدودی ضعف تجربه‌ای شبکه‌ها را حل خواهد کرد. این جریان‌ها این نقش را ایفا کرده‌اند.


رهبری جنبش

این شعار که جنبش رهبر ندارد یا نقد رهبری به قصد نفی‌ی کامل آن، ریشه در همان آفت تفردطلبی و رهبری‌طلبی عنصر ایرانی می‌دهد. جنبش بی‌رهبر در جهان وجود ندارد. جنبش اعتراضی باید رهبر داشته باشد. مشکل رهبری نیست، بلکه مشکل جامعه در اوج تفرد‌طلبی و هژمونی‌طلبی عده‌ای از افراد است که نتیجه‌ی آن پیدایش رهبری‌ی غیردمکراتیک است. چون رهبرهای دموکرات را خودخواهی‌های روشنفکرانه و قدرت‌مندانه از میدان به‌در می‌کند. بلایی که بر سر مصدق دموکرات و بازرگان و... در تاریخ سرزمین ما آورده شده، نمونه‌ی این ادعا است.

جنبش سبز رهبر دارد، منتها این رهبری توافقی و غیرکاریزماتیک است. این رهبری بی‌ایراد نیست، اما رهبری لباس نیست که آن را عوض کنیم و اتفاقی رخ ندهد.

در این مورد برخورد مهندس سحابی، پیمان، میثمی، ملی مذهبی‌ها و برخی جریانات خارج از کشور با رهبری جنبش سبز می‌تواند الگو باشد. مهندس سحابی به لحاظ سابقه و زجر و سختی جایگاه خود در تاریخ ایران با کسی قابل مقایسه نیست، اما وی در مقام حمایت از جنبش سبز با حفظ هویت خود وارد عمل شد.

جنبش سبز به رهبری، اعتماد مردم به رهبری، به حمایت از رهبری، و انتقاد از رهبری نیازدارد. هم‌چنین رهبری جنبش به معنی بهتر بودن آن افراد نیست. نشان ابوذر غفاری یا عمار یاسر از ابوبکر صدیق و عمر رضی‌الله عنه کمتر نیست. در حالی که ابوذر هیچ‌گاه رهبر نبود. عجیب این است که روشنفکران و فعالان سیاسی، به خصوص مذهبی‌های ما، به ظرافت‌های تاریخی کمتر توجه دارند.


توصیه‌های راهبردی

توصیه‌های راهبردی متداول در جامعه‌ی ما ناکام بوده‌اند. این توصیه‌ها عبارتند از: "اتمام حجت با حاکمان". "موسوی و کروبی باید گذشته‌شان را محکوم کنند و قانون اساسی را رد و یا اعلام انتخابات آزاد یا نظام سکولار کنند". "ظرفیت‌های قانون اساسی قابل اجرا نیست، باید قاطعانه ایستاد و مردم را به خیابان دعوت کرد. فرصت از دست می‌رود. نباید سازشکار بود و نباید مصلحت‌اندیش بود". "مسالمت‌آمیز بودن به معنای دفاع نکردن از خود نیست، بلکه باید در مقابل خشونت از خود دفاع کرد".

این جملات فراوان نقل شده‌اند. نتیجه‌ی این جملات راهبردی به معنای قهرمان همراه با سرکوب است. نگاه دولت‌محور، اقدام سریع و عجولانه، و دید شتاب‌زده در این جملات و توصیه‌ها مشهود است. در حالی که عجله، شتاب، و مرزبندی در رفتار مدنی، امری مقبول نیست. سرکوب سال‌های ۱۳۶۰ و حتی برخی از مواضع اصلاح‌طلبان در دوران اصلاحات نشان داد که این رفتارها و این‌گونه ابرازنظرها، حتی اگر خوب باشند، مفید و کارساز نیستند. حال می‌توان آن روی سکه را بررسی کرد. آیا از طریق اقدامات سریع، و شتاب‌زده پیروزی حاصل می‌شود و دموکراسی به دست می‌آید؟

تجربه مشروطیت، انقلاب اسلامی، و حتی پیروزی غیرمنتظره خاتمی پیش روی ماست. موقعیت فعلی به ما می‌گوید که موقعیت جنبش سبز به دلیل همه‌گیر نبودن، در آمد نفتی و توان سازماندهی و بسیج نیروهای وفادار به حکومت، و نیاز اکثر اقشار جنبش سبز به مستمری‌های دولت، و عدم آمادگی‌ی اعتصاب بازاریان و کارگران شرکت نفت، به‌هیچ‌وجه امکان حرکت سریع و شتاب‌زده را به جنبش نمی‌دهد. اگر جنبش به دنبال مرزبندی، ابرازنظر قاطع، و شتاب و عجله بود، تجربه‌ای تلخ‌تر از سال ۱۳۶۰ به دست می‌آورد.

مسئله‌ی دیگر ارائه‌ی راهبردهای قاطعانه، مرزبندی با گذشته، اعلام نظام سکولار، و برپایی‌ی رفراندوم است. این اهداف و راهبردها بیشتر تحکم است، و "باور" طرف محور قرار می‌گیرد و "باور" دیگری رد می‌شود. باید توجه داشت که نقد اعمال گذشته، محور همکاری با یکدگر نیست. تجربه به ما می‌گوید که بهتر از نقد گذشته، شیوه‌ی نقد و رسیدن عملی به نقد خود است. در این مورد مثالی می‌زنم. کسی به لحاظ نظری همه‌ی ابعاد دموکراسی را می‌پذیرد، منتها این پذیرش در سخنرانی‌ها و مقاله‌هاست، اما در عرصه‌ی عمل، به بهانه‌ی محدودیت، هم‌چنان خودی و غیرخودی عمل می‌کند. اصلاح‌طلبان در دوره‌ی اصلاحات چنین بودند. اما اگر به مرور زمان نسبتی میان نظر و عمل خود در جهت دموکراسی‌خواهی برقرار کند و بر سر بنیان‌ها و اعتقادات خود باقی بماند، تجربه نشان داده چنین تغییری کارساز، پایدار، و موثرتر است.

به‌عنوان نمونه، مقایسه‌‌ی عمل اصلاح‌طلبان و رابطه با جریانات غیرخودی، و نحوه‌ی برخورد کروبی و موسوی با نیروهای دگراندیش، نشان می‌دهد که این دو با وجود نداشتن یا عدم اعتقاد به تئوری‌های آزادیخواهانه غربی، در عمل از اصلاح‌طلبان و هم‌راهان خاتمی در نفی مراحل خودی و غیرخودی جلوترند. پس در عرصه‌ی سیاست و عمل، باید عمل را سنجید، نه حرف‌ها و نظرات، و البته نظرات و تئوری‌ها باید در عرصه‌ی آکادمی و بنگاه‌های تولید فکر مورد بررسی قرار گیرند.


حامیان

جنبش سبز به تعبیر همگان متعلق به همه‌ی مردم و جریان‌هاست. اکنون باید دید آنهایی که جبهه یا اقدام واحد با موضع‌گیری قاطع می‌خواهند برای جنبش چه کرده‌اند. به‌عنوان نمونه فعالان جنبش که به رهبری فعلی نقد دارند می‌توانند یک رسانه‌ی تصویری سبز خلق کنند، و آن را در خدمت جنبش قرار دهند. آیا جریان‌ها و افرادی که رسانه در اختیار دارند حاضرند در روز یک ساعت فقط در خدمت اخبار جنبش سبز باشند، بدون این‌که نام جریان خود را مطرح کنند. اگر چنین نمی‌کنند، چگونه می‌توانند جبهه‌ی مشترک خلق کنند؟

باید پذیرفت که جنبش سبز توانست جهت مشترکی در میان ایرانیان ایجاد کند. آیا مدعیان منتقد جنبش سبز توانستند مقبولیت دیدگاه خود را در جنبش جا بیندازند تا بر توان آن بیفزایند؟

چندین دلیل می‌توان مطرح کرد که برخی از منتقدان از سر توهم همان راه‌حل‌های خوب، اما غیرعملی، را مطرح می‌کنند، که البته با نیت‌های گوناگون و با اهداف متفاوت نقدهای خود را وارد می‌کنند، چون میان منتقدان جنبش تفاوت‌های زیادی وجود دارد. اما باید پذیرفت که اگر این توصیه‌ها به کار گرفته می‌شد، چیزی به نام جنبش باقی نمی‌ماند.

اما نقدها همه از یک جنس نیستند. برخی از نقدها به جنبش قابل اعتناء هستند. اگر جنبش مدنی و مطالبه‌محور است باید به نکات زیر توجه کرد:

۱. ارایه‌ی منشور حداقلی برای جنبش
۲. خلق رسانه‌ی تصویری‌ی مستقل
۳. دادن افق و چشم‌انداز
۴. تعیین مسیر مراحل آن
۵. توضیح هر مرحله‌ی جنبش
۶. توضیح توان و مرحله‌ی جنبش
۷. شناخت جریان مخالف جنبش و توان آن
۸. رابطه‌ی منطقی، انتقادی، حقوقی، و محترمانه‌ی جنبش با سران نظام
۹. توصیه‌ی عملی و ارایه‌ی راهکار‌های غیرمتمرکز برای استمرار جنبش سبز
۱۰. طرح نقاط ضعف رابطه‌ی شبکه‌ای و نقدهای وارد بر آن

چنین نقدهایی به رهبری و حتی مدیران و روشنفکران جنبش وارد است. در برخی از این موارد کم‌کاری و در مورادی بی‌توجهی شده است.

نقدهای دولت‌محور یا هژمونی‌محور بر چند ویژگی استوار است. ماهیت جنبش مذهبی است یا سکولار؟ چه کسی رهبر است و چه کسی باید رهبر شود؟ سرنوشت جنبش سبز چه بهره‌ای برای جریانات دارد؟

این نقدها بخش وسیعی از مقالات درباره جنبش را شامل می‌شود که نتیجه‌ی آن بحث‌های فرعی یا غیرضروری است، که باید در حد معقولی مورد توجه قرار بگیرد. اما نقدهایی که ویژگی‌های چشم‌انداز دادن، عمق دادن، جهت دادن، و امکانات خلق کردن را دارند، باید مورد توجه جدی قرار بگیرند.

این نقدها وقتی عمیق می‌شود که سطح و مرحله‌ی جنبش، حامیان و مخاطبان و امکانات جنبش را شناخت و بعد برای آن راه‌حل، چشم‌انداز، و افق ارائه کرد. جنبش سبز به تبیین افق پیش‌رو، چشم‌انداز حرکت، تعیین مرحله‌ی فعلی و مرحله‌ی بعدی نیاز دارد.


خاتمه

باید توجه داشت که، اگر جنبش چند راه رفته را دوباره می‌رفت، از جنبش نامی بیش باقی نمی‌ماند.

راه‌های نرفته را هم باید با تامل و احتیاط پیمود.

باید پذیرفت که بسیاری از راه‌حل‌های پیشنهادی آزمون پس داده‌اند.

راه‌های جدید با نگاه ماندگاری، حوصله، و کامیاب باید مورد ارزیابی قرار بگیرد، و به عبارتی دستاوردمحور باشند.


تاریخ انتشار : ۱۲ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت روز آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
8_4_1389 . 01:02
#6
تعامل با سه‌گانه‌های شریعتی



نام مقاله : تعامل با سه‌گانه‌های شریعتی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


قصه‌ی پر ماجرای من و شریعتی، دارای فراز و نشیب‌هایی بوده است که سراسر از لبخند، درد، غصه و قصه، و دعوا و مرافعه و آشتی کردن است.

آری چه شب‌ها و روز‌ها و لحظه‌ها در خیابان و بیابان، سلول انفرادی و حیاط زندان، در کوه و کمر با شریعتی ماجرا‌ها داشته‌ام. حتی در خواب در زمانی که خواب‌های صادق رخ داده است، باز من و شریعتی با یکدیگر کلنجار می‌رویم.

آخرین بار به او گفتم: بابا من الان ۶ سال از تو که رفتی بزرگ‌ترم. باز خندید و گفت می‌دانم.

این چند سطر را نگاشتم که نشان دهم که رابطه من و شریعتی وجود شهودی دارد، اما این رابطه‌ی دلبری و دلدادگی، سرسپردگی‌ی فکری ـ عملی نیاورده است.

به عبارتی، من چون بسیاری قال شریعتی نمی‌گویم، در حالی‌که برخی قال کانت، قال مارکس، قال وبر و... می‌گویند، و البته حق دارند که بگویند.

از خود وی آموخته‌ام که در نقد استاد کوشا باشم، و البته من هیچ‌گاه شریعتی را حضوری ندیده‌ام. از سال ۱۳۵۳ وارد مذهب سیاسی شدم، که شریعتی را دستگیر و حسینه‌ی ارشاد را بسته بودند.

بد نیست بدانید که اولین بار درباره‌ی شریعتی از شیخ احمد کافی شنیدم، که او را سنی می‌خواند.


اما پروسه‌ی زیست فکری‌ی من با شریعتی، دارای مراحلی بوده است :

۱. شریعتی‌خوانی از سال ۱۳۵۳ تا ۱۳۵۷
۲. دستگاه‌سازی فکری از سال ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۶ در قالب سازمان پیشتازان و موحدین
۳. تشکیلات‌سازی از اندیشه شریعتی و مشی‌ی آگاهی‌بخش از سال ۱۳۵۸ تا ۱۳۷۳
۴. ترویج و توضیح شریعتی از سال ۱۳۷۳ تا ۱۳۸۰
۵. خوانش روزآمد شریعتی از سال ۱۳۷۳ تا ۱۳۸۹
۶. نقد و بررسی شریعتی از سال ۱۳۸۰ تا ۱۳۸۹
۷. جان‌مایه‌گیری از شریعتی برای استمرار نو آوری در حد بضاعت، از سال ۱۳۸۴ تا به امروز.

روشن‌فکران مسلمان دارای میراث نظری‌ی مهمی هستند، که شریعتی از سید جمال تا اقبال را مطرح کرده است. ما شریعتی، اقبال، و سید جمال‌الدین را داریم.

اما بازرگان، پیمان، و سحابی در زمره‌ی روشن‌فکران مذهبی مسلمان قرار می‌گیرند و روشنفکران دینی نیز امثال دکتر سروش و حلقه کیان هستند.

متفکران مسلمان همانند شبستری متین و ملکیان نازنین را نمی‌توان فراموش کرد. البته دیگرانی نیز هستند، که نام‌شان را نمی‌برند، اما در این جریان تاثیر گذارند.

اما چرا باید تبارشناسی کنم. باید صریح بگویم که اعتقاد به تبارشناسی‌ی ایدئولوژیک ـ فکری در مسائل سیاسی ندارم. چون دنیای سیاست وادی منافع و موقعیت است.

به عبارتی روشن‌فکران مسلمان در بازار سیاست شاید مقابل یکدیگر قرار بگیرند. ولی هر اندیشه‌ورز یا اندیشه‌مندی باید یا مبنایی ارائه دهد و یا باید مبنای جدیدی خلق کند.

ما میراثی داریم. این میراث در ما اثر می‌گذارد. البته اگر به واقع اثر گذاشته باشد. در سپهر میراث فکری و عملی خود زندگی و عمل می‌کنیم، و بدون توجه به این میراث که شامل افکار، آداب، مناسک، نماد‌ها، و باور‌های ما می‌شود، شناخت، نقد، و بررسی صورت نمی‌گیرد.


نقد نقادی و جایگاه نقاد

نقد موثر زمانی است که نقاد از زمین مشخص یا باور‌های معینی به سوی باور دیگر جاری کند، تا پایه‌های بینشی نقد معین استوار شود. در غیر این صورت نقاد چندان موثر نخواهد بود.

روشن‌فکران مسلمان در ایران میراثی آفریده‌اند، این میراث، تکیه‌گاه است، و هم جایگاه پالایش و نقادی دارد. حتی اگر قرار است از این میراث عبور صورت گیرد، باید با نقادی‌ی اصولی به انجام رسد.

نقد نگارنده بر شریعتی از نوع تجربی و تحلیلی است که به واسطه‌ی شرایط زمانی و مکانی ایجاد می‌شود. به عبارتی، بررسی پدیده و شناخت و درک آن بر اثر تعامل و تقابل انجام می‌گیرد و به درک و فهم دیگری منجر می‌شود، بدون اینکه اصالت پدیده‌ی مورد تحلیل را زیر سوال ببرد.

هرمنوتیک گادامری این‌گونه تعامل را دیالکتیک هرمنوتیکی می‌نامد، که از روش تحلیل مهم‌تر است. به کمک روش تحلیل به تنهایی نمی‌توان به شناخت درست پدیده نائل شد.

نقد موثر نگارنده به شریعتی از سال ۸۰ جدی شد، یعنی در ۴۲ سالگی. اما ابعاد دیگر یافت، چون زاویه‌ی دید من به قدرت، جامعه‌شناسی‌ی سیاسی، و شرایط جامعه تغییر یافت. حرکت از سوی مفاهیم به سوی مصداق، حرکت از تاثیرگذاری به سمت نهاد‌گرایی، و توجه به اصلاح دینی به عنوان تحول صحیح، به جای پروتستانتزیم... از جمله‌ی این تحولات ذهنی بود.

پس این نقد، خوانش شریعتی و برخی از مفاهیم و باور‌های روشن‌فکران مذهبی را در بر می‌گیرد. نقادی ابتدا نکته‌گیری در بینش‌ها و تاکتیکی در راهبردها است، اما به مرور زمان تبدیل به مجموعه‌ای از باور‌ها و حتی راهبرد‌ها می‌شود. این ویژگی در طی زمان حاصل می‌شود.

اما اگر نقد تحت تاثیر مد زمانه نباشد، و حاصل تجربیات عملی‌ی نقاد باشد، در ذهن و خاطرات، از شب تا بامداد، با تو درگیر می‌شود، و خواب را از ذهن می‌رباید، تا در این درگیری یا تسلیم شوی و یا پیروز گردی، اما این درگیری بسیار سخت است.

اما آنچه از کشمکش می‌آید، باز باید مورد آزمون و نقد عملی و نظری قرار بگیرد، و مدام این قصه ادامه دارد. در این گیرودار، اندیشه و نقادی بارور می‌شود.

اگر این حلقه‌های نقد و نظر استمرار یابد، سنت فکری خلق می‌شود، که برخی از این نقد و نظر‌ها پر فروغ و بسیاری چندان مایه ندارند و کوکب رخشان نیستند، اما یاری‌کننده‌ی سنت فکری می‌گردند، و در بوستان و گلستان اندیشه و نقد، هم‌چون زینت‌بخش و جلوه‌دهنده‌ی گل‌های اصلی‌ی اندیشه می‌شوند. اگرچه نظر و نقد آنان بسیار موثر واقع می‌گردند.

نقد اگر نقد است، باید از خود، اندیشه خود، و عمل خویشتن آغاز شود، و بعد به دیگران برسد.

نقد می‌تواند منصفانه باشد، زبان مناسب داشته باشد. اگر چنین باشد بهتر است. نقد به روشنفکر مورد توجه نگارنده است، اما نقد به روشنفکران مسلمان برای نگارنده شدیدتر و جدی‌تر است.

در این مورد تا حدی کوشیده‌ام، و سید‌جمال، اقبال، شریعتی، و بازرگان، سحابی، و پیمان، و نخشب، میثمی، و دیگران، و بعد از آن روشنفکران مسلمان حلقه‌ی کیان و دیگر بزرگ‌واران را نقد کرده‌ام.

اگر چه این هویت‌ها فکری و اندیشه‌ای هستند، و ملاک فعالیت مشترک سیاسی و حزبی قرار نمی‌گیرند، و به همین مناسبت، شاخصه‌ی فعالیت مشترک راهبردی هم نیستند، اما سپهر و ادبیات مشترک ایجاد می‌کند.

در نتیجه نقد موثر برای امثال بنده از روشنفکران مذهبی و به‌خصوص شریعتی معنا پیدا می‌کند. از همین رو است که در بعد دو نوشتار و یک مصاحبه (چگونه نقدی بر شریعتی رواست، روشنفکران مسلمان و لزوم نهادسازی و رفتار مصداقی بعد از اشباع مفاهیم، و مصاحبه با چشم‌انداز ایران در مورد پروتستانتیزم و شریعتی) شریعتی و روشنفکران مذهبی را نقد کرده‌ام.


نقد مهم‌ترین مبانی‌ی بینشی، گرایشی، و راهبردی‌ی شریعتی

شریعتی اقیانوسی مواج از ایده‌ها و ایده‌آل‌ها است. در نوشتار حاضر تلاش می‌کنیم تا مهم‌ترین ایده‌ی شریعتی، یعنی اصلاح دینی، و تقابل آن با پروتستانتیسم اسلامی، گرایش علمی، و راهبرد آگاهی‌بخش وی را به عنوان سه‌گانه بینشی و گرایش علمی و راهبردی وی مورد نقد و بررسی قرار گیرد.

محوری‌ترین پروژه‌ی بینش شریعتی، اصلاح دینی به قصد رنسانس فرهنگی است، که به عنصر آگاهی و خودآگاهی استوار است.

اصلاح دینی از نظر وی ضروری‌ی جامعه‌ی مسلمان است. نجات اسلام به مفهوم نجات مسلمین است. و به معنی‌ی گشایش فضای فکری ـ اجتماعی‌ی جامعه برای پیشرفت درون‌زا یا بومی است.

اما باید پذیرفت که شعار نجات اسلام در بعد از انقلاب ۵۷ صدو هشتاد درجه متفاوت با دیدگاه شریعتی شد.

اما اصلاح دینی‌ی شریعتی اهداف اصلاحی دارد که باید مورد بررسی قرار گیرند، هم‌چنین دارای اصول جامع و مانع است:

۱. چه چیزی را باید اصلاح کرد.
۲. با چه وسیله‌ای باید این کار را کرد.
۳. چه کسانی باید این اصلاح را انجام دهند.
۴. اصلاح بکنیم که چه بشود.

پروژه‌ی اصلاح دینی از طریق بازخوانی‌ی میراث مسلمانی و تحلیل و تصفیه و بازسازی‌ی آن، با توجه به شرایط زمانی، صورت می‌گیرد، تا رنسانس فرهنگی در جامعه رخ دهد.

اصلاح دینی به مذهب یا فرقه‌ی جدید ختم نمی‌شود. پالایش میراث دینی‌ی اسلام از درون قرآن، سنت و البته برای شیعیان از سنت ائمه و میراث فرهنگی‌ی شیعه عبور می‌کند، و برای سنیان از درون قرآن و سنت و میراث فکری فرهنگی فقهی اهل سنت نتیجه خواهد داد.

وسیله‌ی این پالایش، عقل تجربی، همراه با اصلاح‌گران، و نیاز شرایط و نیاز زمانه است.

چرا باید به سنت فرهنگی و مذهبی مراجعه کرد؟

چون جامعه، هم به هویت خود پای‌بند است، و هم توان گریز از آن را ندارد، حتی برای خروج از این سنت باید از درون آن عبور کند.

البته باید تاکید کرد که اصلاح‌طلبی قصد اصلاح دارد نه خروج.

اولین رنسانس فرهنگی ایرانی بعد از اسلام، در عمل بازسازی‌ی بخش بزرگی از هویت و اندیشه‌ی ایرانی در اسلام شد، که به عصر طلایی‌ی ایرانیان موسوم است.

در نتیجه،، شاه‌بیت بینشی‌ی موثر شریعتی اصلاح دینی است، که لوازم خاص خود را دارد.


اما اصلاح دینی دارای موارد سلبی است، مانند :

ـ اصلاح دینی به مذهب یا فرقه‌ی جدیدی در درون اسلام منجر نخواهد شد.

- اصلاح دینی نهاد دین را پالایش می‌کند و آن را به رسمیت می‌شناسد. منتها رابطه‌ی تعاملی با نهاد دین برقرار می‌کند.

- روشنفکران مسلمان جایگزین روحانیت نمی‌شوند، بلکه انحصار تفسیری‌ی دین را نمی‌پذیرند.

- اصلاح دینی نهاد دین را تبدیل به نهاد دولت یا نهاد حزبی نمی‌کند، بلکه رابطه‌ی تعاملی با دولت، حزب، و نهاد‌های مدنی را دنبال می‌کند.

- اصلاح دینی باور به تفسیر زمان‌مند ـ مکان‌مند باور‌ها، آداب، و مناسک دینی دارد. در نتیجه، تفسیر معنوی از جهان و انسان و جامعه را لازم، اما کافی نمی‌داند، و این نگاه را نخبه‌گرا می‌داند.

پس دید اقبال لاهوری در تبیین اصلاح دینی در مورد تفسیر معنوی از جامعه، انسان، و هستی را باید مورد نقد مثبت قرار داد و بر آن مواردی افزود.

هم‌چنین، اسلام اگر در تعبیر شریعتی، "عرفان، برابری، و آزادی" است، این نگاه نخبه‌گرا، در زمان و مکان قابل تفسیر است، این سه‌گانه، "مشعل راه" است، اما "نقشه راه" لازم است.


چرا اصلاح دینی با پروتستانتیزم متفاوت است؟

این دو با یکدیگر هم‌خوانی ندارند، زیرا پروتستانتیسم به مذهب جدید در مسیحیت منجر می‌شود.

پروتستانتیزم اسلامی در پروژه‌ي شریعتی به وسیله‌ی اصلاح دینی آن نقد و رد نمی‌شود. شریعتی به دنبال اصلاح دینی است، اما در سال‌های آخر عمر از پروتستانتیزم دفاع جدی‌تری کرد، اما این پروزه با اصلاح دینی نمی‌خواند.


تفاوت پروتستانتیسم اسلامی و اصلاح دینی :

پروتستانتیسم دارای بار تاریخی و بینشی‌ی مخصوص به خود است.

پروتستانتیسم پیدایش مذهب جدید در دین مسیحیت است، که نهاد رسمی‌ی مخصوص خود را دارد.

پروتستانتیزم واقعی با نتایج تاریخی‌اش متفاوت است، نباید خواسته‌های رهبران‌اش را با نتایج حاصله یکی گرفت.

حتی در جوامع مختلف، خواسته‌ها و نتایج متفاوت بوده است. به عنوان نمونه در فرانسه و آلمان خواسته‌ها و نتایج پروتستانتیسم با خواسته‌ها و نتایج پروتستانتیسم در انگلستان متفاوت بوده است.

اما آنچه به عنوان پروتستانتیسم برجسته می‌شود، تجربه‌ی لوتر و کالون در اروپا است که در تجربه‌ی متفکران ایرانی و مسلمان مطرح شده و ملاک قرار می‌گیرد، و شریعتی هم به آن تجربه عنایت دارد.

پروتستانتیزم لوتری و کالونی در عمل و باورشان، بازگشت به کتاب مقدس و حق تفسیر آن به وسیله‌ی مومنان بوده است. اما این حق تفسیر مانع از استبداد یا انحصار رای یا مرجعیت رای نشده است.

پروتستانتیزم در تجربه‌ی ژنو با رهبری کالون به حکومت دینی سخت‌گیر مبدل شد، که حتی پروتستان‌های منتقد، مانند کاستیلو پروتستان، را بر نمی‌تابید، و لوتر در برابر قیام دهقانان در برابر شاهزادگان از آنان حمایت نکرد و اطاعت از قیصر را پذیرفت.

پروتستانتیزم نزد لوتر و کالون بسیار اصول‌گرا و وفادارانه بدون تفسیر خاص از عهد عتیق و عهد جدید بود، تا جایی که لوتر به سِفر تثنیه عهد عتیق به عنوان مرجعی برای تفسیر ظاهری‌ی کتاب مقدس اصرار داشت. سِفر تثنیه بیشتر منعکس‌کننده‌ی احکام و جایگاه بالای روحانیت یهود است.

پروتستانتیزم در قرن بیستم گرایش بنیادگرای خود را تبیین کرد، که اصول‌گرایی‌ی خاص بدون قبول نقد عقلی آن اصول، قلمداد می‌شود.

پروتستاتیزم در تجربه‌ی تاریخی خود از مسیر نقد سازمان رسمی‌ی دین، به خلق سازمان رسمی‌ی دین، به نام شورای جهانی کلیساها و گرایش قوی‌ی بنیادگرایی انجامیده است.

پروتستانتیزم به عنوان یک مذهب جدید با تجربه‌ی روشنگری غرب تعامل کرده است، اما با روشنگری متفاوت بوده است.

اهداف پروتستانتیزم کالونی و لوتری چه بوده است؟ آنچه که محقق شده چیست؟ باید توجه داشت که نتایج جانبی‌ي پروتستانتیزم که ماکس وبر مبلغ آن است، با اهداف کالون و لوتر متفاوت است. نتایج جانبی ربطی به واقعیت و اهداف جریان ندارد. این ادعا که بازگشت به کتاب مقدس می‌تواند انحراف از مذهب را منتفی کند، در عمل جواب نداده است.

دستاورد‌های تمدن غرب را نمی‌توان به حساب پروتستانتیسم نوشت، بلکه پروتستانتیسم تاثیری جانبی در این مورد داشته است.


پروتستانتیسم اسلامی

در نزد شریعتی، پروتستانتیسم کامیاب می‌شود، چون اسلام به دنیا توجه دارد. در نتیجه، می‌توان پروتستانتیسم اسلامی را با تعریف معین اسلامی تعقیب کرد. این نظر شریعتی جای بحث فراوان دارد.

شریعتی در مفهوم‌سازی‌ی خاص از پروتستانتیسم اسلامی اثری به جای نگذاشته است. تعریف تاریخی‌ی پروتستانتیسم بر تعریف شریعتی غالب است.

فتحعلی آخوندزاده با بدفهمی از پروتستانتیسم مسیحی و تعمیم آن به اسلام، در میان روشنفکران دیدگاهی را جا انداخته است که نتیجه‌اش کمک به روشن‌گری و مدرنیته‌ی غربی‌ی سکولار در جامعه ایران است.

پروتستانتیسم اسلامی در جامعه‌ی ایران روی داده، اما درست متفاوت‌تر از دیدگاه شریعتی این پروتستانتیسم که زمان و مکان متناسب با ویژگی اسلام دارد.

آرای عبدالوهاب، که جنبش اخوان در عربستان امروزی متاثر از آن شد و توانست در شکل‌گیری‌ی عربستان سعودی نقش مهمی بازی کند، سنت پادشاهی‌ی اسلامی را بنیان نهاد که به خلافت عباسیان شباهت داشت.

پروتستانتیسم اسلامی معاصر را باید در مصر جستجو کرد که با بازگشت رشید رضا از اصلاح دینی آغاز شد و به وسیله‌ی سید قطب شکل عملی یافت و تا امروز در ابعاد گوناگون و جریان‌های متنوع خود را باز تولید کرده است.

جریان‌های سلفی در مصر و طالبان در افغانستان و پاکستان به‌عنوان جهانی از نمود‌های عمده‌ی این پروتستانتیسم در برابر استعمار و حکومت‌های شبه مدرن اعم از ناسیونال، سوسیالیستی، و لیبرالیستی رشد و الهام می‌گیرد و بر فقر و جوان بودن جمعیت جامعه سوار می‌شود.

در مصر، در دوران عبدالناصر، اخوان‌المسلمین رشد کرد، و در الجزایر در دوران بحران حکومت شبه نظامی و سوسیالیستی‌ماب، جریان بنیادگرا رشد کرد. در افغانستان با حکومت کمونیستی، طالبان پدیدار شد، و این حدیث ادامه دارد.

بازگشت به سنت شیخین، مخالفت با پادشاهی، تحقق سلطنت اسلامی، و اجرای احکام شریعت، و مخالفت با اجانب، و حمله به استعمار و غربیان، بنیادگرایی‌ی سنی را در واقع به عنوان پروتستانتیسم اسلامی برجسته می‌کند.

بینادگرایی‌ی شیعه چندان از توان تئوریک برخوردار نیست، اما می‌تواند شکل بگیرد. در این بنیادگرایی، ریشه‌ی سنتی آن در ارای شیخ فضل‌الله نوری منعکس است، که سلطنت پادشاهی شیعه را توجیه می‌کرد.

اما بنیادگرایی‌ی شیعه با مرحوم نواب صفوی شروع شد و در انقلاب اسلامی گرایش قدرت‌مندی با روح اعتراض به غرب شکل گرفت، که بازگشت به سنت اسلام را با روایت امامان شیعه ترویج می‌دهد، که نظریه‌ی ولایت فقیه مطلقه انتصابی را عمده می‌کرد و ولایت فقیه را برتر از فقه می‌نشاند.

این مرزبندی‌ی معنادار خود را با فقه سنتی تبلیغ و ترویج می‌کند.

باید توجه کرد که بنیادگرایی‌ی سنی و شیعه جریانی عکس‌العملی است و امکان تغییر در رفتار و باور‌های خود را دارد. منتها باید در پروسه‌ی تحولات اجتماعی ـ سیاسی وارد شود و تحول آن زمان‌بر است.


تفاوت اصلاح دینی اسلامی با پروتستانتیسم اسلامی

پروتستانتیسم منجر به خروج از پایگاه دین رسمی، ایجاد جریان یا فرقه‌ی جدید می‌شود، که طالبان و القاعده نمونه‌ی بارز آن است.

مرحوم نواب صفوی با مرجعیت شیعه سر سازگاری نداشت و هم‌چنین جریانی در داخل حاکمیت مرجعیت دینی در پایگاه سنتی آن را به درستی نمی‌پذیرد.

پروتستاتیسم اسلامی دولت‌محور است. قدرت دولتی را باور دارد، کارکرد مبارزاتی اسلام را عمده می‌کند. خلفا را جایگزین پیامبر و رهبران جریان خود را دارای اختیار شیخین و امامان دین می‌داند.

پروتستانتیسم اسلامی تفسیر رسمی‌ی دین را باور ندارد، اما تفسیر دین به وسیله‌ی جریان سیاسی را عمده می‌کند، و در عمل جریان سیاسی جای نهاد دین، نهاد‌های مدنی و فرهنگی را می‌گیرد. چنین تجربه‌ای با شعار بازگشت به صدر اسلام رخ می‌دهد. اما در نوع خود تجربه‌ای مدرن است.

در حالی‌که تفکیک نهاد‌های گوناگون یک دین، امری ضروری است. چرا که دین در مرحله‌ی تمدنی و فرهنگی خود با مرحله‌ی آغازین فرق فراوان دارد.

اصلاح دینی نهاد دین را اصلاح‌شده می‌خواهد، منتها تفسیر انحصاری‌ی دین را نمی‌پذیرد. اصلاح دینی به دنبال پالایش منابع دینی است، در نتیجه، شعار بازگشت مستقیم به سنت پیامبر و قرآن را عملی و ممکن نمی‌داند. چرا که "افق زمانی" ما با "افق متن" متفاوت است. با فرهنگ و کلام و فقه مسلمانی و با توجه به نیاز زمانه و درک عقل زمانه، باید با قرآن و سنت پیامبر، تعامل کرد.

فقهای شیعه و امام حنفی و شافعی در زمان خود چنین کردند.

اصلاح دینی به دنبال فرقه‌سازی یا مذهب جدید در درون دین اسلام نیست. به دنبال احیاء و نوسازی از مصالح و مبانی دینی است.

اصلاح دینی به تفکیک نهاد می‌اندیشد، و عرصه‌ی گوناگون نهاد و اشخاص مذهبی را به رسمیت می‌شناسد، و به تعامل با آنها معتقد است. با این حال، توصیه‌ی اصلاح دینی نپذیرفتن مقام سیاسی از سوی روحانیون است.

تفکیک نهاد دین از دولت، با جدایی دین از دولت متفاوت است. اصلاح دینی‌ی اسلامی، حتی از نوع شیعه آن، تفاوت‌هایی با تفکر اصلاح دینی در غرب دارد و با تجربه‌ی پروتستانتیسم غرب هم‌خوانی ندارد.

شریعتی را باید با پروژه‌ی اصلاح دینی ادامه داد.

اما اصلاح دینی با توجه به سیر زمانی‌ی طولانی و تجربیات گوناگون، به مراحل جدیدی رسیده است که توضیح باید‌ها و نباید‌های آن لازم است.

به نظر می‌رسد که جریان اصلاح دینی نیازمند تفکیک و مرزبندی و فاصله گرفتن از پروتستانتیسم اسلامی است.


جریان اصلاح دینی، بیش از حد در ایده‌های آرمان‌گرایانه‌ی قبل از انقلاب، و انتزاع فیلسوفانه‌ی بعد از انقلاب، فرو رفته است. در حالی‌که اصلاح دینی نیازمند به نظریه‌های معطوف به الگو و مدل ممکن برای زیستن مفید و مذهبی در جامعه است.

- اصلاح دینی باید مخاطب اصلی خود را تحصیل‌کردگان و نه روشنفکران قرار دهد.

- اصلاح دینی به تعامل میان نهاد دین و روشنفکران نیاز دارد. بدون اصلاح نهاد دین، اصلاح دینی شکل گسترده نمی‌یابد.

- اصلاح دینی نیازمند درک و تبلیغ مناسک‌گرایی و دادن روح و جان به جریان خود را دارد، تا از بحث‌های آکادمیک که لازم است، اما کافی نیست فاصله بگیرد، تا بتواند سپهر زیستن برای مسلمانی ایجاد کند. و حتی سپهر معنوی برای دیگران ایجاد کند.


۲. شریعتی و گرایش :

شریعتی سپهرساز و ایده‌پردازی دل‌داده بود که به دلایل مشخصی، در رقابت با مارکسیست‌ها و در عصر ایدئولوژی‌های اتوپیایی چون اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم تلاش داشت که از جامعه و انسان ایده‌آل سخن بگوید. این سپهرسازی لازم است، اما کافی نیست. "مشعل راه" است، اما "نقشه راه" نیز لازم است، تا در سپهر مشعل راه به انحراف نرویم. هر چند "عرفان، برابری، آزادی" ایده‌های شریعتی است که از زمان و مکان فرا می‌رود، اما ایده‌ی وی نمی‌تواند مرحله‌ای، زمان‌مند، مکان‌مند، صنفی، و هویتی نشود.

اما نکته مهم این است که شریعتی فیلسوف نبود، فیلسوف در نظر به سوی انتزاع می‌رود. مارکس فیلسوف با مارکس جامعه شناس یا مارکس اقتصاددان متفاوت است. ایدئولوژی آلمانی اتوپیا است، اما سرمایه کتابی قابل نقد و بررسی است.

فیلسوفانی که به فلسفه‌ی محض می‌پردازند، فقط می‌توانند بازکننده یا الهام‌بخش مناسبی باشند. اما در نظریه‌ی معطوف به عمل نا کارآمد هستند.

روشنفکران مسلمان در ایران دارای گرایشات علمی بوده‌اند که در بینش آنها نقش بازی کرده است.
شریعتی جامعه‌شناسی خوانده بود و به تاریخ ادیان آشنایی داشت. گرایش علمی‌ی شریعتی نیاز زمانه است. بازگشت به گرایش علمی‌ی شریعتی باعث نجات از بحث‌های بی‌سرانجام و بی‌پایان و تکراری، اما اعتیادآور و فلسفی می‌شود.

شریعتی توانست جریان اصلاح دینی را از سیدجمال و اقبال، از اصلاح دینی در اسلام به اصلاح دینی در شیعه هدایت کند. اما بعد از انقلاب گرایش اصلاح دینی با بحث‌های فلسفه‌ی دین پیوند خورد، و در عمل، کلی، کلان، و انتزاعی گردید. که سمبل آن بسیاری از مقالات و بحث‌های روشنفکران مسلمان درباره‌ی فلسفه‌ی دین، ضرورت دین، و امثال آن بود، که این‌گونه بحث‌ها و مقالات موجب شد اصلاح دینی در شکل تاثیرگذار آن عقب‌گرد داشته باشد.

به عنوان نمونه، در شرایط کنونی‌ی که جامعه با وجود حکومت دینی و فقه و مسائل احکام روبرو است، جریان روشنفکران مسلمان، در نحله‌های متفاوت خود، با بی‌توجهی به فقه و یا کم‌ارزش دانستن آن در ایمان مومنان، در عمل، از نیاز مبرم زمانه غافل ماند. در حالی‌که شریعتی درباره‌ی فقه نظر داشت و پرداختن به آن را لازم می‌دانست. البته نگاه شریعتی به فقه شیعه آرمانی است، اما این توجه قابل‌احترام است.

از طنز روزگار است که روشن فکران مسلمان در بعد از انقلاب در حالی نسبت به فقه غفلت ورزیده‌اند که نسبت به شریعتی با روحانیت و فقه شیعه رابطه‌ی نزدیک داشتند، یا دارای تحصیلات حوزوی بودند، و این بزرگ‌واران از دل‌دادگی به دل‌زدگی رسیدند.

جریان روشنفکری مسلمان، به‌خصوص شریعتی، به مفید و درست حرف زدن و گفتن باور داشت. شریعتی در بازخوانی‌ی شیعه دید اصلاح‌طلبانه داشت، اما بعد از انقلاب روشنفکران مسلمان به دلیل ویژگی‌ی انتزاعی در بازخوانی‌ی شیعه، دچار افراط یا تفریط شده‌اند.

شریعتی توجه داشت که شیعه مذهبی از دین اسلام است، و مذهب در طی زمان تکامل یا تطور می‌یابد و ویژگی جامع و مانع پیدا می‌کند تا با مذاهب دیگر دین اسلام تعامل کند. در نتیجه در عین اعتقاد به وحدت مسلمین، به محو هویت شیعه معتقد نبود و شیعه‌ی تعاملی را به جای شیعه‌ی تقابلی با اهل سنت مطرح کرد.


شریعتی و گرایش به علوم اجتماعی (جامعه و تاریخ)

نیاز به تفکر فلسفی و کلان‌اندیشی و داشتن دید کلی، شرط لازم تفکر است، و غفلت از تاریخ و جامعه ، به‌خصوص در جامعه‌ی خاص، اشتباهی بزرگ است. مشکل بزرگ دانشگاه‌های ما عدم تطابق تحصیلات آکادمیک با شرایط جامعه است.

حال اگر دید کلان و انتزاعی و بدون آشنایی به تاریخ معاصر و جامعه ایران را بر ایراد قبلی اضافه کنیم، کار و مشکل حادتر می‌شود.

برخی روشنفکران مسلمان به تاریخ معاصر و جامعه‌ی ایران چندان توجه یا آشنایی نداشتند، به‌خصوص تاریخ معاصر ایران مانند نهضت ملی، مشروطیت، ملت و دولت و غیره در در بحث‌های حلقه‌ی کیان و برخی دیگر از نحله‌ها مغفول بوده‌اند.

زمانی که سیاسیون حلقه‌ی کیان به این بحث‌ها نیاز پیدا کردند، با ترجمه‌ی دیدگاه‌های متداول غربی به بررسی‌ی مسائل فوق پرداختند.

در این مورد مثالی میزنم. یکی از چهره‌های برجسته‌ی از حلقه‌ی کیان، در یک مناظره با بنده، تاکید ملی مذهبی‌ها بر مصدق را ناسیونالیسم افراطی می‌دانست و باور داشت که باید بر حقوق فردی تکیه کرد و در جهانی‌شدن هویت‌گرا نبود. از این قبیل مثال‌ها کم نیست.

طرح اسلام هویت و اسلام حقیقت اساس دیدگاه جریان سیاسی‌ی اصلاح‌طلب شد، که به حلقه‌ی کیان متصل بود.

به جای محو هویت باید آن را لطیف کرد. اسلام به تعبیر شریعتی در فرهنگ‌های ملل مختلف جلوه می‌کند. جالب این بود که حلقه‌ی کیان و مرحوم مطهری، در مخالفت، با این نگاه تنوع فرهنگ‌ها در اسلام مشکل داشتند.


اما شریعتی در مورد تاریخ معاصر و جامعه چه دارد؟

شریعتی به کلام جرج گورویچ، استاد جامعه‌شناس یهودی‌تبار و تروتستکیست خود، باور دارد که می‌گفت "جامعه‌ها داریم، نه جامعه". او می‌گفت "مذهب‌ها داریم، نه مذهب". این دو جمله کلیدی است و الزام‌آور به این‌که باید "مصداقی" سخن گفت و برای هر جامعه و ملیت باید متناسب با شرایط و احوال آن راه‌حل یا درمان ارائه داد. شریعتی در این مورد برجسته است.

اما با همین دو جمله بخشی از آثار شریعتی قابل نقد می‌شود، همان‌گونه که اصلاح دینی و پروتستانتیسم اسلامی‌ی او قابل نقد است.

به‌عنوان نمونه اسلام‌شناسی‌ی مشهد واقع‌گرایانه با نگاه آرمانی است. اما اسلام‌شناسی تهران، در سه جلد، آرمان‌گرایانه و بدون توجه به امور واقع است.

کتاب شهادت شریعتی دارای ویژگی دوگانه‌ی واقعیت و آرمان شهادت است.

پرسش شریعتی در درس گفتار‌های حسینیه ارشاد از تاریخ ادیان به اسلام‌شناسی نشان از نگاه آرمان‌گرایانه‌ی فیلسوفانه از منظری جامعه‌شناس داشت که در رقابت با مارکسیسم تلاش داشت که در آرمان‌گرایی‌ی مکتب‌ها کم نیاورد. در حالی‌که قرار بود که جامعه‌شناسی‌ی ادیان را بعد از تاریخ ادیان بیان کند.

اما همین شریعتی مرحله‌ی مبارزه ملی – ضد استعماری را در آخرین اثر باور دارد، و بعد از مبارزه ضد استعماری به تحقق دولت ملی باور دارد. اما در رقابت با مارکسیسم، به جای تاثیر بر اصلاحات دموکراتیک دولت ملی، به نوعی توهم سوسیالیستی دامن می‌زند.

با این همه، گرایش به علوم انسانی با نگاه کلی به فلسفه و توجه به واقعیت جوامع و شناخت تاریخ، که در آثار شریعتی است، می‌تواند مورد توجه‌ی ما قرار بگیرد. در همین راستا است که توجه به گرایش علمی شریعتی نیاز جامعه‌ی ماست.

البته بزرگان دیگری هم هستند که توجه به تاریخ و به‌خصوص تاریخ معاصر و جامعه‌ی ایرانی داشته‌اند، اما به جز تنی چند از روشنفکران مذهبی، مانند مهندس سحابی و لطف‌الله میثمی، این توجه بسیار اندک بوده است.

نوشریعتی‌ها و طیف ایران فردا و چشم‌انداز ایران در میان روشنفکران مسلمان نگاه راهبردی دارند. اما نوشریعتی‌ها به دلیل مواجه‌ی نظری با طیف حلقه‌ی کیان، با ورود به بحث‌های انتزاعی، در عمل بیشتر از تاریخ و جامعه غفلت کرده‌اند. مباحثی که لازم است، اما کافی نیست. برای الگو سازی مناسب نیستند، اما ایستگاهی برای تمرکز و استراحت به حساب می‌آیند.

جامعه‌شناسی دین در غرب، تحت تاثیر آرای دورکیم و ماکس وبر و... است. آنها جایی برای دین در عرصه‌ی عمومی قائل نیستند. پس چگونه می‌توان با مبانی این جامعه‌شناسی به تحلیل جوامع مسلمان و دین اسلام پرداخت.

به راستی نوشریعتی‌ها چرا ایده‌ی "مذهب علیه مذهب" و مسئله‌ی "تکیه به مذهب" شریعتی را مورد نقد و بررسی‌ی سازنده قرار نداده‌اند؟

شریعتی گرایش مورد نیاز جامعه‌ی ماست. اما پرداختن به گرایشات علمی وی چگونه بوده است؟

در گرایش علمی شریعتی به جامعه و تاریخ لزوم توجه به تاریخ معاصر باعث شده است که به جای طرح متد هندسی با توجه به تاریخ اسلام و شیعه‌شناسی وی، نگارنده به طرح ایده‌ی شیعه‌ی تعاملی به جای شیعه‌ی علوی برسم، و به راهبرد جامعه‌محور امام صادق توجه کنم. و به لزوم داشتن پایگاه مادی و اقتصادی در کنار اندیشه توجه نمایم. به شیعه به عنوان مذهب در اسلام توجه داشته باشم و تلاش در راه اصلاح در باورهای شیعه را به جای نقد شیعه مورد توجه قرار دهم. چون هر مذهبی در یک دین، دارای برخی اصول و مبانی است که باید به آن توجه داشت.

اما مهمتر از همه، تاثیر گرایش علمی‌ی شریعتی در مورد تاریخ معاصر بر نگارنده بود، که موجب شد از فلسفه‌ی سیاسی که بحث باید و نباید باور‌های سیاسی است، به بحث‌های جامعه‌شناسی روی آورم.

مساله‌ي جامعه‌شناسی‌ی قدرت در ایران مسئله‌ی مهمی است، بشیریه به این مساله به شکل آکادمیک پرداخته است. شاید بعد از حمید عنایت که خداوندگان اندیشه‌ی سیاسی را در ایران ترجمه کرد و فلسفه‌ی سیاسی‌ی مدرن را ترجمه و ترویج کرد، حسین بشیریه جامعه‌شناسی‌ی قدرت را در دانشگاه‌ها مطرح کرد، اما جامعه‌شناسی‌ی قدرت در ایران را چندان مورد کنکاش قرار نداده است.

در این نقد و بررسی، مباحثی چون قدرت و مذهب، جامعه‌ی مدنی و مذهب، جامعه‌ی مدنی و حکومت، و دولت‌محوری یا جامعه‌محوری مورد توجه قرار می‌گیرد.

درعین‌حال باید اساتید جامعه‌شناسی در ایران، علوم آکادمی را به تجربه‌ی ایران پیوند بزنند، تا دروس جامعه‌شناسی‌ی سیاسی در ایران عینی‌تر و راه‌گشاتر باشد.

نگارنده از سال ۱۳۸۴ در مورد جامعه‌شناسی‌ی قدرت در ایران تلاش کرده‌ام. البته بحث‌های نگارنده تجربی است و نه آکادمیک. کاویدن پنج‌گانه‌ی مذهب، دولت، توسعه، دموکراسی، و جامعه مدنی در ایران، از دغدغه‌های فکری‌ی نگارنده در سال‌های اخیر بوده است.


۳. راهبرد شریعتی و نهادهای مدنی

شریعتی در عرصه‌ی راهبرد برای آزادی و توسعه سه مرحله داشته است.

۱. آگاهی‌بخشی به مردم، وظیفه‌ی روشنفکر است.

۲. دموکراسی متعهد و تسخیر حکومت برای برابر کردن.

۳. آگاهی‌بخشی به متن جامعه، چون روشنفکران رهبران خوبی در مقام دولت‌مرد نبوده‌اند.


شریعتی در بدو ورود، با وجود ذهن آرمانی و اتوپیایی خود، توجه به هنر و ادبیات و سینما و تاتر دارد. این اقدامات برای تاثیرگذاری بر جامعه و ذهن جوانان و طلاب است.

شریعتی راهبرد آگاهی‌بخشی به جامعه و خودآگاهی خویشتن را توضیح می‌دهد که این آگاهی‌بخشی کلان و دوران‌ساز است.

داستان خلقت انسان، هابیل و قابیل، و مناسک حج، شق‌القمر شریعتی است. که انسان، جامعه‌ی آرمانی، و تاریخ بشر را توضیح می‌دهد.

وی الگوی متعالی از دوران طلایی‌ی اسلام را مطرح می‌کند، و شیعه‌ی علوی و شیعه‌ی صفوی را در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد.

از این نگاه فرهنگی‌ی کلان‌محور، شریعتی در مواجهه با مارکسیست‌ها با استفاده از تجربه‌ی کنفرانس باندوگ، به نظریه و راهبرد "دموکراسی‌ی متعهد" می‌رسد، که نشانی از دولت‌محوری احزاب روشنفکری در جهان است. در اینجا انقلاب کوبا و الجزایر مورد توجه قرار می‌گیرد، که این نظریه برای یک دوران خاص است. که این پرش راهبردی از "فرهنگ" به "سیاست"، آن هم از فرهنگ ایدئولوژی به سیاست دولت‌محور، رسم دیرینه‌ی روشن‌فکران مسئول و دردمند در ایران است، که کامیاب نیست.

شریعتی از تجربه بعد از زندان و بعد از سرنوشت مجاهدین خلق، در قسمت دوم مجموعه آثار ۴، نظریه‌ی بازگشت به متن جامعه را بیان می‌کند. در جامعه فرار از سیاست به نظر و بحث فرهنگی، که نوعی انزوا یا آرمان‌گرایی را در پی دارد، بسیار مد و متداول است. حتی شریعتی از سال ۱۳۳۶ تا ۱۳۳۹ همین کار را می‌کند.

هم اکنون بسیاری به نام آگاهی‌بخشی به بحث‌های اتوپیایی شریعتی روی می‌آورند و آگاهی را امری کلی، کلان، و آرمانی تعریف می‌کنند، و معتقد به انجام آن هستند.

اما مشکل زمانی حاد می‌شود که به دلایل سیاسی ناگهان پرش از فرهنگ و روشنفکری به سیاست دولت‌محور انجام می‌گیرد، که نتیجه‌ی آن دور باطل فرار به فرهنگ و یا پرش و جهش به دنیای سیاست است.

شریعتی، به شکل تلخی، نمونه‌ی روشنفکر فرهنگی است که ناگهان وارد مهم‌ترین نظریه‌های سیاسی دولت‌محور، مانند دموکراسی متعهد، می‌شود. اما به واسطه‌ی تجربه‌ی خود دموکراسی متعهد را کنار می‌نهد.

باید توجه کرد که اگر شریعتی در پارادایم "ایران ملی" با الگوی مصدقی سخن گفت، با استعمار، استبداد و استثمار درگیر بود، و معتقد به آگاهی‌بخشی به جامعه بود.

ما در پارادایم "ایران مدنی" از چه آگاهی باید سخن بگوییم و چه مدلی را باید پیشنهاد کنیم؟

عدم عنایت به جامعه‌ی مدنی و نهاد‌های مدنی در جامعه ما، دردی همه‌گیر است.

"آگاهی‌ی مفهومی" شریعتی باید به "آگاهی‌ی مصداقی" تبدیل شود. به عبارتی باید مشخص شود انسان آزاد، مسئول، و آفریننده که شرقی مسلمان و ایرانی است، زن است یا مرد است. چه هویتی دارد. کرد، لر، بلوچ، یا فارس است. چه شغلی دارد و...

باید مشخص کرد چگونه می‌توان به هویت، جنسیت، و شغل وی شخصیت داد، تا او دارای شخصیت شود.

به عبارتی، "آگاهی مفهومی" از جنس شریعتی، کلان، ملی، و منطقه‌ای است، و نهاد‌های آن ادبی، هنری، و فکری است. این نهاد‌ها از منظر صنفی مورد توجه نیستند.

آگاهی‌بخشی امروز، "مصداقی"، با توجه به "ایران مدنی" است، که به حقوق جنسیتی، صنفی، و هویتی‌ی افراد توجه می‌کند. نهاد‌های مهم این نوع آگاهی، نهاد‌های مدنی ایران است، که امکان هماهنگی و تشکل و بروز این خواسته‌ها را فراهم کند، تا خواسته‌ها تبدیل به حقوق قانونی شود.

ایران مدنی در حقیقت زیر ساخت ایران مدنی‌ی قدرت‌مند است. بدون ایران مدنی در پارادایم دولت ـ ملت مدرن، که بر اساس مردم‌سالاری است، ایران قدرت‌مند به وجود نمی‌آمد. دولت‌محوری مقدم بر جامعه‌محوری نیست.

خودآگاهی در آرای شریعتی، مفهومی است انسانی، آرمانی، و مسئول، که البته چنین انسان‌هایی کم هستند. علی، فاطمه، و حسین این گونه‌اند. در خودآگاهی‌ی مصداقی، ما به دنبال انسان‌هایی هستیم که در عین زندگی کردن، وظایف خود را انجام می‌دهند. اینان انسان‌هایی متوسط هستند. جامعه با انسان‌های آرمانی جهت می‌گیرد، اما با انسان‌های خوب و متوسط ساخته می‌شود. بی‌گمان در یک گلستان، چند گل نیز سرآمد می‌شوند، اما در خارستان، چند گل جلوه می‌شوند. اما با چند گل، خارستان گلستان نمی‌شود.

انسان متوسط دارای نقاط ضعف و قوت است، که با همین ویژگی‌ها در جامعه مورد قضاوت قرار می‌گیرد، به عبارتی در خودآگاهی‌ی مصداقی، انسان‌شناسی‌ی شریعتی مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد. انسان‌شناسی‌ی شریعتی آرمانی و جذاب است، اما نخبه‌گرا است، و نقشه راه نیست. اما خود اگاهی مصداقی، علاوه بر توجه به هویت کلی انسان، به هویت خاص و اجتماعی‌ی وی و هم‌چنین به جنسیت مشخص و خصایص نوع انسان و خصایص شغلی‌ی او توجه می‌کند. نهاد مورد توجه در خود آگاهی‌ی مصداقی، نهاد‌های مدنی، اعم از صنفی، قومی، و ملی هستند.


خاتمه :

نوشتار بلند شده است امیدوارم که موثر هم باشد.

در پایان باید بگویم که در ابتدا با نسبت خود با شریعتی، که دلداده اما سر سپرده نیستم، شروع کردم، و توضیح دادم که ما میراثی داریم. این میراث باید نقد و بررسی شود.

شرح دادم که سیر فکری‌ی من با شریعتی چه بوده است. در قسمت بعدی بحث از بینش دوران‌ساز شریعتی، که اصلاح دینی است، شروع کردم. اصلاح دینی شریعتی را ملاک نقد پروتستانتیسم آن شمردم، و ادامه‌ی یک اصلاح دینی ممکن را توضیح دادم.

اصلاح دینی بزرگ‌ترین و ممکن‌ترین پروزه‌ی شریعتی است، که نحوه‌ی تعامل با آن، مجموعه آثار وی را تحت‌تاثیر قرار می‌دهد.

در قسمت گرایش علمی شریعتی نشان دادم که توجه به تاریخ و جامعه و مهمتر دانستن آن از فلسفه انتزاعی و آرمانی، نیاز زمانه است.

نحوه‌ی نگاه فلسفی به دین و قدرت، با نحوه‌ی نگاه جامعه‌شناختی به دین و قدرت سیاسی را مطرح کردم و تلاش خود را در ادامه‌ی منطقی‌ی توجه به نقش دین و جامعه‌شناسی‌ی قدرت توضیح دادم.

در باب آگاهی‌ی مصداقی و مفهومی، و نقش روشنفکران در این مورد، سه دوره‌ی راهبردی‌ی نقش روشنفکر را بر شمردم.

نقش روشنفکران را در آگاهی‌بخشی‌ی مصداقی تبیین کردم، و توضیح دادم که آگاهی‌بخشی به جامعه چگونه می‌تواند امکان‌پذیر باشد.


چکیده :

در این مقاله تلاش شد که مهم‌ترین پروژه‌ی بینشی شریعتی، یعنی اصلاح دینی، را در تقابل با ایده‌ی پروتستانتیسم وی قرار دهم. هم‌چنین در عرصه‌ی گرایش علمی تلاش می‌کنیم نگاه جامعه‌شناسانه شریعتی را در تقابل با نگاه آرمان‌گرایانه‌ی وی قرار داده و در عرصه‌ی راهبرد، دیدگاه آگاهی‌بخشی او را در جامعه در تقابل با نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد قرار دهم.

قرار بود این مقاله در یکی از نشریات کشور منتشر شود، که بنا به دلایل نامعلومی از انتشار مقاله جلوگیری به عمل ‌آمد.


تاریخ انتشار : ۷ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت روز آنلاین
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
14_10_1389 . 02:04
#7
قدرت، شمشیر دو دم



نام مقاله : قدرت، شمشیرِ دو دم

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : تأملی بر کتابِ محدودیت‌های قدرت*


نشر صمدیه با مدیریت آقای لطف‌الله میثمی؛ آثاری را ترجمه کرده که در شناخت ابعاد قدرت سیاسی امریکا بسیار مهم و مطالعه آن بسیار ضروریست، بویژه اینکه این آثار نوشته متفکران و نویسندگان امریکایی است، که قدرت سیاسی را از درون مورد نقد قرار می‌دهند. "فرصتی دوباره" و "انتخاب؛ رهبري جهاني يا سلطه بر جهان" نوشته برژينسکی و یا کتاب " فلسطین، صلح به جای تبعیض نژادی" نوشته کارتر، "رؤياي برتري امريكايي" نوشته جورج سوروس از جمله این آثار است. دلایل لطف‌الله میثمی براي ترجمه کتاب "محدودیت های قدرت" از اين زاویه است که در ریشه‌یابی باید به عامل درونی توجه بیشتری کرد، او معتقد است نویسنده کتاب محدوديت‌هاي قدرت در این مسیر گام برداشته و فرافكني نكرده است. در نقد و بررسی اثر، چند پرسش ذهن مرا به خود مشغول كرده است :

۱ـ آیا قدرت برتر شدن، بدون سلطه و زور امکان‌پذیر است؟ به عبارتی قدرت و سلطه با یکدیگر رابطه دارند یا نه؟ آیا همه تمدن‌ها که آقای جهان شده‌اند، زورگو و سلطه‌گر بوده‌اند؟ به نظر من در این مورد دوم، ایران، چین، هند، امریکا و انگلیس با یکدیگر فرق چندانی ندارند، هرچند تفاوت‌هایی دارند.

۲ـ در تقابل با موضوع اول مسئله این است که آیا بدون قدرت برتر، امور جامعه می‌چرخد؟ در مورد جهان چگونه است؟ آيا مبصر براي جامعه جهانی لازم است؟ چه تضمینی است که مبصر تبدیل به خودکامه نشود؟ دو نهاد جهانی یعنی جامعه ملل و سازمان ملل متحد بدیل دموکرات مبصر جامعه جهانی هستند، اما جوامع بشری و ملل جهان آنسان دموکرات نیستند که جامعه جهانی را دموکرات کنند.

۳ـ سنتزي درتعامل بین موضوع اول و دوم رخ می‌دهد، یعنی قدرت برتر همیشه وجود دارد و جهان مبصر می‌خواهد. سودای مبصر یا مبصران خوب بر جهان وجود دارد، اما اقتضای قدرت برتر عدول از خوبی به سوی ظلم است؛ پس این واقعه پیشین، تا روز پسین باشد.

بررسی کتاب محدودیت‌های قدرت را با عطف به سه موضوع بالا مورد بررسی قرار خواهم داد، اما باید گفت که نویسنده دارای همان ناخودآگاه امریکایی است؛ ویژگی تئوری برای عمل، عملگرایی و اراده‌گرایی، فردگرایی قوی با اتکا به خوی فردی و اقدام به آن، توجه به جامعه بد و مدیریت آن و تفکیک با ویژگی فردی، توجه به نقش افراد در مدیریت جامعه و اغراق در انحراف یا هدایت نقش آنان و در عین حال تن دادن به ویژگی جامعه امریکایی و حاکمیت آن که باید آقای جهان باشد، اما به روایت‌های مختلف؛ روایت دیک چنی، وولفوویتز یا روایت برژينسکی!
این ویژگی آرمان‌گرایی اخلاقی فردی و آمیختن آن به جامعه برتر یعنی امریکا، شاید تناقض بزرگ عنصر امریکایی‌بودن است که محصول شرایط دو دیدگاه "تام پین" و "توماس جفرسون" است که آرمان‌گرایی اخلاقی فردی را تابع قدرت واقع‌گراي یک ابرقدرت می‌کند و در بهترین حالت از امریکا می‌خواهد که مبصر با عدالت جامعه جهانی باشد و این نقش را به هیچ قدرت دیگر ندهد.

در کتاب محدودیت‌های قدرت در سه فصل که «بحران مصرف‌گرایی»، «بحران سیاسی» و «بحران نظامی‌گری» بررسی می‌شود، خواننده انتظار دارد که نویسنده در ادامه همان آرمان‌گرایی در فصل مزبور از امریکا بخواهدکه به جای رهبری جهان به رهبری سازمان ملل اکتفا کند، اما نویسنده در فصل نتیجه‌گیری، توصیه‌های امریکایی و پراگماتیستی می‌کند؛ باید کلاهک‌های اتمی را کاهش داد نه اين‌كه همه را نابودکرد، چندجانبه‌گرایی را مورد توجه قرار داد، مصرف‌گرایی را تعدیل کرد و به جای حمله پیشگیرانه یا بازدارنده، باید سیاست مهار بدون سلطه را در دستور كار قرار داد. همه اينها از علایم این روحیه امریکایی است. نمونه بارز نویسنده، تجربه هوشیارانه امریکا با اروپا پس از جنگ در مهار اتحاد جماهیر شوروی است، که موجب فروپاشی آن شد.

نویسنده از راه دور، اسلام سیاسی را مورد نقد قرار می‌دهد که باید بدون زور و سلطه مهار شود، درحالی‌که اسلام سیاسی واژه‌ای گول‌زننده و نادرست است. به نظر من در یک کلام او امریکا را مبصر معقول جامعه جهانی می‌خواند تا بتواند مدیریت خود را حفظ کند. چنین دیدگاهی از ویژگی عنصر امریکایی است.

اگر چه به اعتقاد نگارنده باید در مناسبات جهاني از جناح کبوتر در برابر بازها حمایت هوشیارانه کرد، اما نباید از ویژگی رهبری‌طلب عنصر امریکایی که ویژگی همه تمدن‌های قدرتمند بوده غفلت کرد. به عبارتی باید با اولویت منافع جامع خود یا منافع ملی، با این ویژگی امریکایی برخورد کرد.


مصرف‌گرایی امریکایی

برژینسکی در سال ۱۹۷۰ در کتاب پر سر و صدای خود پیش‌بینی کرده بود که اگر امریکا به ارزش‌های مسیحی و توجه به تولید به جای مصرف باز نگردد، مسائل اخلاقی و نیاز به مصرف، امریکا را دچار بحران می‌کند و هژمونی آن را در خطر قرار می‌دهد.

باسويچ به آرای متأله پروتستان، نيبوهر آلمانی ـ امریکایی، که فعال ضد فاشیست هم بود، استناد می‌کند. نویسنده از آرای نيبوهر که می‌توان او را نمادی از آرمان‌گرایی اخلاقی خواند شروع می‌کند و سپس به مقایسه کارتر و ریگان می‌رسد. مقایسه میان کارتر و ریگان که اولی منادی تقوا و قناعت برای بی‌نیازی جامعه امریکا به خارج است، تا امریکا اقتدار خود را بازیابد، و دومی یعنی ریگان كه معتقد است باید با مصرف و اتکای بیشتر به نفت ارزان خارج، سلطه خود را افزایش داده و بر اقتدار امریکا افزود و قهرمان بود و رسالت امریکایی بودن را انجام داد.

جامعه امریکا به ریگان پاسخ مثبت داد و به کارتر نه گفت. این پاسخ نشان از این واقعیت ‌دارد که این اقتضای قدرت است و تمدن‌سازی که در آغاز بر کوشش و پشتکار استوار است، اما در مرحله شکوفایی ‌مصرف و رفاه جايگزین کوشش می‌شود. در عین حال پرکاري را یا باید دیگران انجام دهند که تحت سلطه جامعه متمدن هستند یا اینکه ماشین و تکنولوژی، جایگزین نیروي کار انسان‌ها شود. جامعه امریکا هنوز کوشش‌گرا و داراي تکنولوژی است و هم از نیروی کار دیگران سود می برد.

باسويچ نمی‌تواند بر خلاف قاعده ظهور و سقوط تمدن‌ها رفتار کند، اما در عمل می‌تواند سقوط تمدنی را عقب بیندازد. ویژگی قدرت و سلطه، رفاه‌طلبی و مصرف است، مگر امپراتوری روم یا امپراتوری ساسانی این‌گونه نبودند؟ اما ویژگی امپراتوری اسپانیا با ویژگی امپراتوری انگلیس تفاوت داشت. اسپانیا امپراتوری غارتی و در نتیجه جنگی بود، ولي امپراتوري انگلیس بر تولید، سیاست و غارت پیچیده استوار بود، در نتیجه عمر بیشتری کرد و بيشتر دوام مي‌آورد.

اما مسئله مهم از نظر نگارنده این است که اگر جامعه‌ای پیشرفته و قدرتمند به مصرف و تجمل روی نیاورد، خوی تخریب‌گر آن بیشتر می‌شود، در نتیجه جهان و جامعه‌اش را زودتر به ناکامی می‌کشد. دوستی، پیوند قدرت و ثروت، تجمل و فساد، غیرقابل گسستن است. بارها در قرآن به این سنت پرداخته شده است، اما جامعه قدرتمند که سودای برتری جهان دارد، در صورت آزادکردن همه انرژی خود برای تولید و اعمال قدرت، جهان را به‌سوي جنگ یا خونریزی بیشتر می‌کشد، چون قدرت سیری‌پذیر است، چرا که جامعه مزبور سودای آن دارد که منافع ملی خود را در همه مناطق جهان تعریف کند، درنتیجه با انرژی فراوان با همه درگیر می‌شود، پس فاجعه بیشتر می‌آفریند.

قدرت برتر از نقش مبصری جهان به سوی مدیریت، و سپس حکمراني بر آن حرکت می‌کند، در نتیجه بر شدت جدال‌ها می‌افزاید. پس می‌توان گفت که تجمل، مصرف و وابستگی به جوامع دیگر، احتیاط قدرت برتر را بیشتر می‌کند. مقایسه امپراتوری انگلیس با فرانسه در این مورد قابل تأمل است. انگلیس در اداره مستعمرات از فرانسه محتاط‌تر بود. البته حکم راندن بر جهان در نهایت جنگ آفرین خواهد شد.

هشدارهای افرادی مانند اندرو جي. باسویچ امریکایی در کتاب خود باعث می‌شود که شتاب تجمل و مصرف‌گرایی در جامعه امریکا کنترل شود و در نتیجه عمر قدرت امریکا بیشتر شود، اما جامعه قدرتمند در نهایت غرق در تجمل و مصرف می‌شود، چون انگیزه و دلیل قدرت، دست‌یافتن به رفاه است. در اینجاست که انسان‌گرایی اخلاقی امریکایی به عمر جامعه امریکای مصرف‌زده یاری می‌رساند، حتی در دیالکتیکی ناخواسته در نتیجه برخورد دید کارتری با دید ریگانی، جامعه امریکا تعادل می‌یابد و فروپاشی تمدنی و ابرقدرتی آن به عقب می‌افتد. این دیالکتیک ناخواسته در سرزمین امریکا امکان بروز یافته است. برآمدن اوباما پس از جورج بوش پسر، نمونه این تعادل بخشي‌های ناخواسته است.

اما باید توجه داشت که مصرف‌گرایی از ضروریات هر تمدن قدرتمند است که نقشي دوگانه بازی خواهد کرد. حتی باسويچ در راه‌حل نهایی، مخالف مصرف نیست، بلکه بر تولید داخلی تکیه می‌کند، اما باید متوجه باشد که تولید برای مصرف است. این اقتضای تکنولوژی مدرن را نمی‌توان با آرمان‌گرایی مسیحی ـ اخلاقی از میان برد، اما می‌توان آن را کنترل کرد؛ البته نه در همه شرایط، بلکه در زمان‌هایی خاص.

با این وصف، جامعه امریکا توانسته پس از جنگ جهانی دوم، دو موج اخلاق‌گرایی فردی را در مواجهه با قدرت‌طلبی امریکایی به‌وجود آورد و قدرت‌طلبی معقول و اوج تولیدگرایی امریکایی را قوی‌تر کند، اما هژمونی‌طلبی و مصرف‌گرایی را در جامعه منتفی نکرده است. این دو دوره یکی در دوره جنگ ویتنام بوده که منجر به صلح با آن کشور شد و دوره دوم پس از شکست نئوکان‌ها در کاخ‌سفید و پیروزی باراک حسین اوباما بوده است.

جالب این است که طراح اصلی سیاست‌های کاخ‌سفید در این دوره برژینسکی است که نسبت به بحران مصرف‌گرایی امریکایی در دهه ۱۹۷۰ هشدار داده بود، اما نکته‌ای که نباید از آن غفلت کرد، این است که ایالت‌های مختلف امریکایی دارای آن‌چنان توان تولیدي هستند که توانسته‌اند ایالات‌متحده را به اعتماد به نفس برسانند. از سويي ساختار حقوقی این ایالات آنسان قوی است که دولت فدرال بیشتر به قدرت جهانی‌شدن فکر می‌‌کند تا به وضعیت داخلی کشور. همین احساس که دولت فدرال مدیر، مبصر یا آقای جهان است به توان تولیدی و ساختاری جامعه برمی‌گردد. به عبارتی تندروها، امریکا را آقای جهان می‌خواهند، میانه‌روها، مدیر جهان، و دموکرات‌ها، مبصر انتخابی جهان؛ اولی را می‌توان در نئوکان‌ها، دومی را در جمهوریخواهان و دموکرات‌هاي محافظه‌کار از نیکسون تا کلینتون‌ها دید و سومی را در امثال جان اف. کندی و باراک اوباما مشاهده کرد. اما نقش منجی جهان داشتن در آموزش‌وپرورش امریکایی وجود دارد، حتی آرمان‌گراهای اخلاقی امریکا، دارای چنین روحیه‌ای هستند؛ کارتر، کندی و اوباما این‌‌چنین هستند. بی‌گمان جایگاه جامعه امریکا این ادعا را در مقامات امریکا ایجاد می‌کند و هالیوود با فیلم‌هایش آموزش منجی‌گری را در جامعه امریکا بدیهی کرده است.


سیاست امریکا و موقعیت امپراتوری یا ابرقدرتی

سياست در كمند حفظ برتري امريكايي است. از ابرقدرت در همه زمينه‌ها تا ابرقدرت تكنولوژيك بودن دو سر طيف مقام‌هاي امريكايي در مورد نقش جهاني امريكاست. اما ميانگين اين ايده‌ها ايده ابرقدرت با توجه به چندجانبه‌گرايي است؛ سياستي كه اوباما آن را پيش مي‌برد.

به تعبير برژينسكي تا پايان قرن بيست و يكم انرژي فسيلي بديل ندارد. كنترل انرژي فسيلي حاكم بر جهان است. اوراسيا مركز و قلب جهان است، چون بيشترين انرژي فسيلي در اين منطقه است.

دكترين امنيت ملي امريكا در سال ۱۹۴۰ تمام جهان را منطقه حياتي امريكا تعريف كرده است. ساختار دولت فدرال طوري طراحي شده كه ۸۰ درصد آن معطوف به سياست خارجي است. فردگرايي امريكايي در خدمت ساختاري قرار دارد كه معتقد است، تمام جهان منطقه حياتي امريكاست.

سياست خارجي امريكا در دو روايت كلان، واقعگرايي جهان‌گرا و برتري‌طلبي جهان‌گرا تعريف مي‌شود. چه بوش و چه اوباما در مجموع، دكترين سياست خارجي امريكا را باور دارند، اما در بين آنان رهبري همگرا با ديگر قدرت‌ها و رهبري منحصر به فرد، محل اختلاف است.

نويسنده كتاب محدوديت‌هاي قدرت در نقد ساختار دولت فدرال و سيستم امنيتي و همچنين مديريت دولت فدرال نظرات انتقادي ارائه مي‌دهد. اين انتقادات بيشتر در نقد نئوكان‌هاست كه از نظر او روايت‌هاي افراطي از "طلوع دوباره جهان" از استقلال دولت امريكا به‌وسيله تام پين (۱۸۸۶) ارائه مي‌دهند، اما نويسنده متوجه نيست كه امريكا با ايده خلق مجدد جهان و طلوع جهان به‌وجود آمده است، چنين ايده‌هايي ساختار دولت فدرال را در جهت جهان‌گرايي سوق مي‌دهد. بايد توجه داشت امريكا در حل مشكلات داخلي در بحران‌هاي گوناگون موفق‌تر از جوامع پيشرفته ديگر بوده. گويي ساختار دولت فدرال ‌بايد به‌سوي توجه به جهان پيش برود، حال چه با نيت چندجانبه‌گرايي به مديريت امريكا، چه به باور رهبري جهان و چه بر باور سلطه بر جهان؛ اين ويژگيِ نقش جهاني در آن بارز است.

باسويچ سه منظر تيم رياست جمهوري، نهاد‌هاي امنيتي و كنگره را مورد بررسي قرار مي‌دهد. نهاد‌هاي امنيتي را به دليل بوروكراسي حاكم بر آن ناكارآمد، يا غرض‌ورز و در خدمت مقاصدي خاص مي‌داند. همچنين كنگره را تحت فشار رياست‌جمهوري و نهاد‌هاي امنيتي مي‌داند در نتيجه كنگره زير فشار دولت فدرال قدرت خود را از دست مي‌دهد.

دكترين امنيت ملي امريكا در مجموع تيم رياست‌جمهوري را داراي دست بالاتر مي‌كند. نويسنده متوجه نيست كه اين ضعف دموكراسي امريكايي، امري طبيعي است. دكترين امنيت ملي امريكا توسعه طلبانه است كه در شكل نرم آن دخالت‌گر و در شكل افراطي آن تجاوزكارانه مي‌شود. پس از جنگ دوم جهاني، آمريكا يا به درخواست ديگري، دخالت‌گر بوده يا خود به كشوري تجاوز كرده‌اند، از پاناما تا افغانستان را مي‌توان در اين مورد مثال آورد.

كنگره در نهايت در خدمت دموكراسي مردم امريكاست. سازمان‌هاي امنيتي به‌عنوان نمايندگان جناح‌هاي قدرتمند حمايت مي‌شوند و تيم رياست‌جمهوري هماهنگ‌كننده اين دو با يكديگرند. پس اوباما يا كندي، جورج بوش يا ريگان دو سر اين طيف كه باشند هم باز هماهنگ‌كننده هستند.

اگرچه باسويچ بيشتر افراطي‌ها را نقد مي‌كند، اما ديد انتقادي خود را به منشور امنيت ملي امريكا (۱۹۴۸) بسط نمي‌دهد و به‌عبارتي ميان آرمان‌گرايي اخلاقي مسيحي با جامعه و قدرت آرماني پيوند برقرار نمي‌كند. بايد توجه داشت كه منشور امنيتي امريكا براساس جهان‌گرايي تعريف مي‌شود و اين‌كه ايجاد امنيت در جهان براي امنيت امريكا ضروريست. خروجي چنين نگاهي در عمل شرايط را با حفظ ويژگي دولت فدرال به‌سوي جناح متعادل به پيش مي‌برد كه باز همان صورت مسئله منجي‌گري امريكا و دخالت امريكا براي امنيت و صلح در جهان براي حفظ امنيت امريكاست، اما مشكل امنيت جهان گاهي با جنگ به نفع امريكا و يا هر قدرت ديگري حل مي‌شود. بايد ديد كه چه ايده و چه ساختاري در دولت فدرال و چه نوع مناسباتي است كه در جهان آقايي امريكا را با جنگ همراه مي‌كند.


بحران نظامي و ويژگي قدرتمندان

آقايي بر جهان يا آقايي در جهان با جنگ همراه است، اين قاعده كلي است كه جنگ را با خود دارد، چرا كه "جنگ اضداد عمر اين جهان است"، اما اگر بحث بر سر جنگ كمتر يا جنگ كم‌هزينه‌تر است بايد پذيرفت كه ساختار تكنولوژي امريكا جنگي‌تر از همه تمدن‌هاي جديد غربي است. در كتاب «معني قدرت» نوشته نوآم چامسكي توضيح ‌داده شده كه تكنولوژي امريكايي از صنايع جنگي مي‌گذرد و سپس به صنايع غيرنظامي تحويل داده مي‌شود.

بهتر بود كه باسويچ در آغاز فصل سوم كتاب محدوديت‌هاي قدرت اين نكته مهم را مورد توجه قرار مي‌داد؛ جناح باز‌ها در امريكا به جنگ نياز دارد، اين نياز را بازها به كبوتر‌ها تحميل مي‌كنند، چرا كه در دنياي واقعي قدرت نظامي امري انكارناپذير است. در جريان حوادث ۱۱ سپتامبر هنري كيسينجر در نقد ديدگاه‌هاي ليبرال اقتصادي جمله مهمي گفت و مضمون آن اين بود كه جهان را فقط با اتحاديه‌هاي اقتصادي نمي‌توان مديريت كرد، بلكه نيروي نظامي هم لازم است. امريكا بزرگترين قدرت نظامي جهان است. هنري كيسينجر با اين نگاه نكته مهمي را گوشزد كرد.

اسباب قدرت در ثروت،‌ سازمان و زور و مشروعيت و اعمال نظم نهفته است. هژموني بر دو عنصر حمايت هواداران و زور بر مخالفان رفت و آمد مي‌كند. قاعده قدرت "‌بادوستان مروت،‌ با دشمنان مدارا"‌ است، اما اين قاعده زماني «با دشمنان ستيز» همراه مي‌شود.

باسويچ در بخش سوم بيشتر از نئوكان‌ها ناراضي است؛ از ضعف فرماندهي نظامي و مانند آن، اما بايد توجه داشت كه نظامي‌گري راز قدرتمندي باخود دارد. جوامع به جنگ نياز دارند و همان‌طور به صلح. قرار نيست جهاني با صلح داشته باشيم، اميدواريم كه چنين شود، اما چنين شدن يعني استقرار صلح دائم كه چندان عملي نيست. بايد از جنگ‌ها كاست، البته بسياري از انسان‌ها جنگ را دوست دارند.

سود صنايع نظامي در رديف مواد مخدر و قاچاق زنان و مشروب،‌ چندان دلفريب و زياد است كه چشمپوشي از آن متصور نيست. اگر قدرت را هم به نظامي‌گري اضافه كنيم ديگر چه خواهد شد! چون انسان‌ها شيفته قدرت هستند. صورت مسئله اين است كه جنگ درآمدزاست و بايد در جهان جنگ راه انداخت. جنگ‌ قدرت‌هاي بزرگ خطرناك است، اما جنگ‌هاي منطقه‌اي درآمد‌زا و سود‌آفرين است. رهبران جاه‌طلب، متوهم يا نادان هم در جهان كم نيستند، اين افراد سوژه اين جنگ‌ها هستند، پس جنگ‌هاي منطقه‌اي بايد انجام گيرد تا چرخ صنايع بچرخد. زماني كه جورج بوش اقتصاد امريكا و جهان را به سوي بحران برد، در عوض صنايع نظامي امريكا در اوج سفارش‌پذيري براي ۱۰ سال آينده بودند. تا سال ۲۰۲۰ صنايع نظامي امريكا سفارش‌هاي جديد داخلي و خارجي دارند، اين به معني جنگ‌هاي منطقه‌اي در آينده و به عبارتي استمرار قدرت امريكاست كه صنايع نظامي قدرتمندي دارد.

از قضاي روزگار در سايه اين سفارش‌ها، روسيه و فرانسه در جايگاه بعدي قرار مي‌گيرند، پس تا ظلم هست، مبارزه نيز هست؛ اما تا مبارزه هست، ظلم هم هست.

باسويچ در بخش بحران نظامي كتاب محدوديت‌هاي قدرت به فرماندهان نظامي امريكايي و نداي جنگ امريكا انتقاد مي‌كند، اما بايد توجه داشته باشد محدوديت‌هاي قدرت امري طبيعي است كه تلاش براي اعمال قدرت مسئله برتري بر جهان يا برتري در جهان را سامان مي‌دهد.

باسويچ در نهايت در بخش نتيجه يا پايان كتابش به برتري در جهان در برابر برتري بر جهان به‌وسيله امريكا رضايت مي‌دهد. باسويچ نتيجه‌ مي‌گيرد كه پيوند آرمان‌گرايي اخلاقي با قدرت جامعه امريكاست، كه اولي قرار است دومي را اصلاح كند، نه اين‌كه مسئله قدرت را منتفي كند.

كتاب اگرچه با اصول اخلاقي متأله پروتستان، نيبوهر شروع مي‌شود، اما در نهايت با توصيه‌هايي كه مي‌خواهد جامعه امریکا و قدرت آن را حفظ کند، به پایان می رسد. قدرت اگر بد است، اما لازم هم است. اگر محدودیت دارد، جذابیت هم دارد. اگر مشمئزکننده است، اما ارضا کننده هم است. اگر مذموم است مقبول هم است.

تمدن بر پایه قدرت می‌ایستد، با اندیشه و علم جهانی محکم می‌شود و با قدرت جلوه و جلال پیدا می‌کند. اگر چه هیچ تمدنی بر جا نمی‌ماند، اما وسوسه قدرت برتر شدن با نوع انسان عجین است و "این واقعه پیشین، تا روز پسین باشد" محدودیت قدرت مانع از به‌دست‌آوردن و اعمال آن نیست، اعمال قدرت دچار افراط و تفریط می‌شود. تا اندیشه و جریان‌هایی مانند نویسنده کتاب وجود داشته باشند، آن تمدن قدرتمند توان اصلاح خود را دارد. امریکا از جنگ جهانی دوم به این‌سو به‌واسطه نقد درونی در جامعه‌اش از برخی منجلاب‌های سیاسی و نظامی بیرون آمده، اما قدرتمندان امکان خطای بیشتری از دیگران دارند و خطاهايشان مهلک‌تر است.

جهان، نظام می‌خواهد و بدون ناظم نمی‌شود. جنگ و کشمکش ناظم‌ها در جهان ابدی است و با عمر این جهان ادامه دارد. ناظم‌های بد و خوب وجود دارند. جوامع برتر، منتقدان برتر و قوی تر خواهند داشت. نقش‌ انسان‌ها و جمع‌ها در جوامع جدا از سرنوشت جامعه رقم نمی‌خورد، اما انسان‌ها و جمع‌ها می‌توانند انحطاط جامعه را به تأخیر اندازند. کتاب محدودیت‌های قدرت می‌خواهد این نقش را بازی کند.

*اين كتاب با نگارش اندروجي. باسويچ و ترجمه لطف‌الله ميثمي توسط نشر صمديه در سال ۱۳۸۹ به بهاي ۵۰۰۰ تومان انتشار يافته است.


تاریخ انتشار : شهريور و مهر / ۱۳۸۹

منبع : دو ماهنامه چشم انداز ایران / شماره ۶۳
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
14_10_1389 . 02:07
#8
راهگشا بودن نظريه حکومت سلطاني وبر؟



نام مقاله : راه‌گشا بودنِ نظريه‌ی حکومتِ سلطانی‌ی وبر؟

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


مقدمه :

نگارنده در اين مقاله سعي دارد نشان دهد كه هر نظريه‌اي بايد از انسجام دروني برخوردار بوده و راهگشا باشد، در غير اين صورت مشكلات راهبردي زيادي پيدا مي‌كند، از اين‌رو تلاش دارد تا نتايج زير را به‌دست آورد :

۱ـ عنوان مدل سلطانی، فريب‌دهنده و نادرست است.
۲ـ حکومت موروثی سنتی که به سلطنتی شناخته می‌شود، حکومت سلطانی نیست.
۳ـ ماکس وبر مبدع نظریه حکومت‌های سنتی، کاریزماتیک و قانونی، درک درستی از حکومت سلطنت و حتی خلافت اسلامی نداشت.
۴ـ وبر حکومت‌های شرق میانه را سلطانی می‌دانست، درحالی‌که اين حكومت‌ها چنین نیستند.
۵ـ بدفهمی از حکومت موروثی ازسوي وبر، به‌دلیل شناخت وی از خودکامگی امپراتوران روم غربی است که با حکومت سلطنتی متفاوت است.
۶ـ شبیه‌سازی یک بدفهمی از تاریخ گذشته به دنیای جدید و طرح حکومت نوسلطانی، استمرار بدفهمی است.
۷ـ حکومت پهلوی شباهتی به اصول سلطنت موروثی کلاسیک ندارد.

ماکس وبر مدل کلاسیک، کاریزماتیک و مدرن و قانونی را در ذهن داشت، ولي در عمل روش و مدل ظاهری را جایگزین محتوا کرد. به نظر می‌رسد ارسطو نیز در تقسیم‌بندی روشی و ظاهری مدل حکومت‌ها چنین کرد. این تقسیم‌بندی‌ها لازم هستند، اما کافی به نظر نمی‌رسند، پس باید مورد مناقشه نظری قرار بگیرند تا محدودیت آنها آشكار شود.


مقاله :

در نظریه وبر، حکومت سلطانی به مدل خودکامه حکومت سلطنتی گفته می‌شود. انگاره‌هایی که وبر به حکومت سلطانی می‌بندد، تا حد زیادی با مدل حکومت سلطنتی متفاوت است و در مجموع به معنی شخصی‌کردن قدرت به شکل تمام‌عیارست که با حکومت موروثی ـ که براساس سنت است ـ تفاوت دارد. اما ماکس وبر به اشتباه به حکومت‌های شخص میانه، خصلت سلطانی می‌دهد و در این مورد به حکومت خلافت عثمانی و حکومت‌های ایرانی نظر دارد. معمول است که نظریه‌پردازی باید راهگشایی عملی داشته باشد. به عبارتی تبیین مدل حکومت راه‌حل مقابله، تعامل یا تجلیل یا تحلیل آن را فراهم می‌کند و یا در یک جمله، شناخت آن را موجب می شود. اين واژه ترکیبی حکومت سلطانی مبین هیچ بحث روشنی نیست.

اصلاح‌‌طلبان درون حاکمیت، مدل حکومت پس از سال ۱۳۶۸ جمهوری اسلامی را مدل سلطانی حکومت توتالیتر یا تمامیت‌خواه مطرح کردند که این دو مدل با یکدیگر متفاوت است، درحالی‌که مقایسه مدل حکومت سلطنتی نشان می‌دهد که با وضعیت سلطانی نسبت معناداری ندارد، همچنین ولایت‌فقیه با مدل حکومت سلطنتی نزدیکی ندارد، در این میان گنگ‌تر از همه، مدل سلطانی است.

به عبارت دیگر باید مشخص شود که نظام‌های سلطانی وجود دارد، یعنی مدلي جا افتاده است و یا خصلتي در درون مدل‌های حکومتی است. از نظر نگارنده، در گذشته و نظام‌های پيش از مدرن در شرق میانه، حکومت‌های موروثی یا سلطنتی و خلافتی بوده که گرایش سلطانی درون آن بروز می‌کرده است.

مدل‌های شناخته شده «سلطنتی ـ پادشاهی»، «سلطنتی ـ امپراتوری»، «جمهوری»، «امپراتوری ـ خودکامه»، «پادشاهی ـ مشروطه»، «جمهوری دموکراتیک»، «ایدئولوژیک ـ توتالیتر»، «حکومت دینی ـ خلافتی»، «حکومت دینی ـ ولایت‌فقیه» و... تجربه شده‌اند، اما حکومت سلطانی نمی‌تواند به‌عنوان یک مدل طرح شود، چرا که حکومت سلطانی، شخص‌گرایی و دودمان‌گرایی را محور قرار می‌دهد. این نوع حکومت در خلافت، سلطنت، جمهوری و پادشاهی می‌تواند خود را نشان می‌دهد، اما به نظر می رسد منظور کسانی که از مفهوم حکومت سلطانی در ایران استفاده می‌کنند و نگاه نقادانه و تند بر آن دارند، حکومت سلطنتی پادشاهی ایرانی است، درحالی‌که نظام موروثی سلطنتی در روایت قالب آن، سلطانی نیست. شناخت حکومت سلطنتی در ایران بسیار مهم است، دست كم آنان که ادعای کار آکادمیک دارند باید در این شناخت دقت کنند.

نظریه حکومت سلطنتی در ایران، دارای مبانی و اصول و ساختار تعریف شده است. مبانی حکومت سلطنتی براساس توانایی،نژاد، تجربه، اصل و نسب است. این مبانی براساس اصول تجربی و زمانی و شرایط جغرافیایی و اجتماعی تدارک دیده شده است. ساختار حکومت سلطنتی براساس دربار و سلطنت و مناصب داخلی آن تعریف شده و در حقیقت شاه به‌عنوان رهبر سلطنت، بر کل حکومت فرمان می‌راند. نظام سلطنتی در زمانه خود، حکومتی ساختارمند و یکپارچه بوده و براساس سلسله مراتب حکومتی، وظایف خود را انجام می‌داده است.

نظام سلطنتی از دیوان، نظامی، روحانی، وزارت و ... برخوردار بوده و شاه از طریق این ساختارها و نهادها سلطنت خود را دوام می‌بخشیده است. در همین راستا شاه توانا و شاه ناتوان وجود داشته، اما شاه مخوف یا خودکامه در عمل، نظام سلطنتی را دچار بحران می‌کرده، به‌عبارتی از نظام بیرون می‌زده و حالت استثنایی ایجاد می‌کرده است.

شاه اسماعيل اول در حکومت صفویه، ایوان مخوف در حکومت تزارها و همچنین نادرشاه افشار، در زمره پادشاهان خودکامه هستند که نظم سلطنتی را دچار بحران می‌کردند. اینان سلسله مراتب و ساختار سلطنتی را در هم می‌ریختند. در همین راستاست که نظام سلطنتی راه استبدادی تا خودکامه را می‌پیماید.

همچنین میان امپراتوری روم غربی با نظام امپراتوری روم شرقی تفاوت وجود دارد. پس از مسیحی‌شدن، امپراتوران روم بر سنای روم شورش می‌کردند و خودکامه می‌شدند، به عبارتی اینان دیکتاتور نبودند، بلکه خودکامه‌ بوده و از تئوری حکومت مقبول جامعه خود پیروی نمی‌کردند و درحالی‌که نظام سلطنتی، نظام مقبول جامعه خود بوده و پادشاه به‌دلیل نسب و نژاد، تجربه، فره ایزدی و... انتخاب می‌شد، موروثی‌بودن در نظام سلطنتی توجیه خودکامگی یا شخصیت‌گرایی نیست، به عبارتي در نظام سلطنتی پادشاه به‌دلیل اصل و نسب انتخاب شده و فره ایزدی دارد و جامعه چنین ویژگی را پذیرفته است. از همین‌رو نظام سلطنتی ایران، دیکتاتوری به معنی حکومت از سوی قواعد سنت بوده که گاه پادشاهان از فره ایزدی دور شده و به ورطه خودسری می‌افتادند. این ورطه هولناک باعث می‌شد که فره‌ایزدی از او رخ بربندد و در نتیجه دیگر پادشاه نبود.

به نظر می‌رسد که مترادف‌بودن واژه سلطان، پادشاه و سلطنت باعث یکسان‌سازی حکومت سلطنتی با سلطانی در نزد بسیاری می‌‌شود، درحالی‌که چنین نیست، چرا که حکومت موروثی به گفته ماکس وبر حکومتی سنتی بوده که براساس ساختار، باورها و معیارها عمل می‌کرده است. پادشاه معیار حکومت نبود، بلکه عامل حکومت بوده است، در صورتی‌که در مدل سلطانی حکومت، پادشاه معیار حکومت می‌شود و از سلطنت و نظام سلطنتی فراتر می‌رود و چون یک اصل می‌شود.

اطلاق حکومت‌های سلطانی به حکومت‌های سلطنتی شرق میانه بخصوص پس از اسلام، به ایران و عثمانی، ازسوي ماكس‌وبر، نشانه عدم‌شناخت وی از اسلام و نظام دیوان‌سالار ایرانی است. ماکس وبر به امپراتوری روم به چشم حکومت سلطنتی می‌نگرد و ازسويی او با نگاه مدرن، حکومت‌های گذشته را مورد ارزیابی قرار می‌دهد.

مشکل ماکس وبر زمانی عمیق‌تر می‌شود که حتی شریعت اسلام را که براساس پادشاهی نیست از ساختار حکومت ایرانی و نظام قبایلی تفکیک نمی‌کند، چون نظام پادشاهی و نظام خلافت عباسی و عثمانی، تلفیقی از سنت پادشاهی و قبایلی است که شریعت احکامی اسلام با آن همراهی کرده است.

نظام قبايلی ـ سلطنتی عربستان امروزي نمونه بسیار مناسبي بر اين ادعاست. حکومت عربستان مبتنی بر سنت است، نه سوار بر خودکامگی سلطان، درحالی‌که رژیم جمهوری لیبی خودکامه است، از همین‌رو اطلاق واژه سلطانی از سوی ماکس وبر جنبه نادرستی دارد و آن یکسان‌کردن سلطنت با نظام سلطانی است.

شاید بهترین نام برای نظام سلطانی، نظام خودسر باشد که از مفهوم دیکتاتوری و خودکامه فراتر می‌رود و به خودسری می‌رسد. اما خطای مهمتر اطلاق نوسلطانی به نظام‌های دوران جدید است، چرا که واژه سلطانی و ترادف آن با سلطنتی و همچنین حاکم‌کردن آن بر حکومت‌های شرق میانه و اسلام، موجب بدآموزی و تحلیل خطا از زوایای مختلفي چون بدفهمی نظریه سلطنت ایرانی و عدم‌شناخت شریعت اسلام و حکومت‌های شرقی می‌شود که آنان را خودکامه یا خودسر نشان می‌دهد، درحالی‌که سلطنت موروثی، نظامی خودسر و خودکامه نبوده، بلکه سنتی قلمداد می‌شود که در پارادایم زمانه خود حکومتی مقبول بوده است.

پادشاه خودسر در نظام سلطنتی طرد یا رد و نفی می‌شده است. تسامح و تصور ماکس وبر در شناخت حکومت‌های شرق و میانه قابل قبول است، چون از امکانات تحقیق برخوردار نبوده، اما برای محققان امروزی در دوران جدید چندان پذیرفته نیست.

با فروریختن نظم کهن و سنتی و برآمدن حکومت‌های مدرن در جوامع فاقد ساختارهای مدرن، شاهد حکومت‌های خودکامه خودسر هستیم که به آنان نوسلطانی می‌گویند. این عنوان نيز باعث بدفهمی از تاریخ گذشته بشر است، چرا که واژه سلطانی با موروثی مترادف می‌شود، درحالی‌که نظم مدرن با نظم کهن متفاوت است.

در نظم کهن، سلطنت و دربار حاکم و سلطان و امپراتور مکان اصلی تعیین و تنظیم امور بود که پادشاه یا خلیفه در رأس آن قرار می‌گرفت، اما در نظام‌های مدرن كه براساس دموکراسی است حتی سلطنت در صورت موجود بودن مشروطه مي‌شود و دربار بیشتر تشریفاتی یا ناظر است و حکومت نمي‌کند. از همین‌رو حکومت‌های مشروطه سلطنتی در کشورهای جهان سوم به علت ضعف ساختارهای مدرن همانند حکومت‌های جمهوری مشروطه نشدند، بلکه شکلی عجیب و غریب یافتند که سیری از استبداد و خودکامگی به خودسری فردی را طی کردند. در این مورد تجربه حکومت پهلوی پیش روی ماست که هر دو پادشاه از دیکتاتوری تا خودکامگی را به خودسری طی کردند.

اطلاق واژه حکومت سلطانی به سلطنت پهلوی در ایران چندان درست نیست، چرا که حکومت سلطنتی براساس سنت اداره می‌شده است.

به نظر می‌رسد که بدفهمی ماکس وبر از حکومت سلطانی در تجربه ناکافی از امپراتوری روم غربی بوده که کنسول علیه شورا کودتا کرده و امپراتور می‌شود و درنتیجه به خودکامگی و خودسری می‌رسد، درنتيجه پس از مدتی این امپراتوری دچار فروپاشی می‌شود. البته امپراتوری بعدها از تجربه سلطنت ایرانی ایده موروثی و ثبات گرفت. با این وصف، باور ماکس وبر در جست‌وجوی حکومت سلطانی به معناي حکومت خودسر، که به حکومت ایران و عثمانی رسید، نشان می‌دهد که وی شناخت درستی از حکومت‌های سنتی ایران و عثمانی نداشته و همچنین عدم‌شناخت وی از دید اسلام به حکومت، مزید بر علت شده است.

با این وصف زنجیره درک نادرست وبر به بدفهمی رابطه حکومت‌های نوسلطانی با حکومت سلطنتی(سنتی) و حتی حالت‌های افراطی و استثنایی با حالت خودسری انجاميده که در هر نظامی انحراف وجود دارد. در مدل‌های جمهوری نیز گاهی برخی از رؤسای جمهور، دیکتاتور می‌شوند.

آیا با توجه به پارادایم زمانه می‌توان جمهوریت را با دیکتاتوری برابر دانست؟ حکومت سلطنتی موروثی ایرانی و چین در پارادایم زمانه دارای مبانی و اصول مشخص مورد پذیرش زمانه بوده و در چارچوب عرف و قانون و باورهای مذهبی از مشروعیت و مقبولیت کلی برخوردار بوده‌اند، یعنی مخالفت با نظام سلطنت نبوده، بلکه به شخص در مقام سلطنت انتقاد وارد می‌شود که به خودسری می‌افتاده؛ چهره اسطوره‌ای آن جمشید شاه در شاهنامه است که فره ایزدی از وی ربوده می‌شد. در این مورد تجربه حکومت سلطنتی پهلوی را مرور می‌کنیم، سلطنتی که خود را وارث ساسانیان و هخامنشیان می‌دانست، درحالی‌که به لحاظ ساختاری و مبانی نظر و اعتقادی از نظام سلطنتی موروثی ایرانی دور بود.

نظریه موروثی و فره ایزدی دیدگاهی مورد توجه زمانه خود بود. در اوایل قرن بیستم اعلام حکومت سلطنتی و موهبت الهی خواندن و پذیرش آن از سوی روحانیت به‌عنوان مشروعیت‌دهنده سلطنت، بسیار زود با رفتار رضاشاه بر علیه شریعت سنتی زیر سؤال رفت. نادرشاه نیز فاقد این مشروعیت بود. سلسله زندیه نيز عمر چنداني نکرد. جالب این بود که الگوی رضاشاه، نادرشاه افشار بود که خودکامه‌ای خودسر شد. سلسله هخامنشیان و ساسانیان، مشروعیت مذهبی داشت. اگر شاهی از این مشروعیت دور می‌شد، روحانیون زرتشتی به فرد دیگری از این سلسله مشروعیت می‌دادند. داستان مزدکیان، قباد و برآمدن انوشیروان نمونه این ادعاست.

سلسله پهلوی فاقد مشروعیت مذهبی شد، چرا که نمایندگان دین در دوران حکومت سلطنتی یا به آن بی‌تفاوت بودند، یا اینکه مخالف آن شدند، از اين‌رو بزرگترین عامل مشروعیت سلطنت که همان فره ایزدی در زرتشت و موهبت الهی در اسلام بود، در عمل در مورد سلطنت پهلوی صدق نمی‌کرد، در نتیجه هر دو پادشاه پهلوی، مشروعیت الهی و مذهبی نداشتند.

در مورد ساسانیان و صفویه وضع بسیار تفاوت می‌کرد، این دو سلسله مشروعیت مذهبی داشتند. با این وصف سلطنت پهلوی وارث مشروطه سلطنتی بود و می‌توانست مشروعیت عرفی داشته باشد، یعنی مشروعیت قانونی که مذهب رسمی کشور نیز آن را به رسمیت شناخته بود. هر دو پادشاه حکومت کردند نه سلطنت و در حقیقت بنیان مشروعیت عرفی را نابود کردند، درحالی‌که می‌توانستند با سلطنت‌کردن مشروعیت زمینی خود را حفظ کنند و تأيید مذهبی را هم به‌دلیل ثبت عرفی آن در قانون اساسی مشروطه داشته باشند.

ساختار قدرت و بنیان‌های مشروعیت پهلوی به نظام سلطنت کلاسیک و مشروطیت شباهت نداشت. در مدل سلطنتی دربار پادشاه محل توزیع قدرت است. شاه بالاترین مقام در این سلسله مراتب را دارا بود. دربار روحانی، دیوانی، نظامی و .. را درون خود داشت و شاعران و فیلسوفان و ... را مورد حمایت یا حمله خود قرار می‌داد. سلطنت، اشرافیت و روحانیت رسمی، نظامیان، دیوانیان و کاتبان قدرت سازمان داده شده و داراي سلسله مراتبي بودند. شاه خوب، کسی بود که موجب كارايي ساختار سنتی سلطنت می‌شد و افراد را در جای مناسب به‌کار می‌گرفت و به عبارتی از تجربه وزیران در چرخش امور حکومت، روحانیون برای نفوذ در مردم و اقتدار نظامیان به درستی بهره می‌برد. سیاست‌نامه‌ها و از همه قوی‌تر سخنان بزرگمهر حکیم و سیاست‌نامه خواجه نظام‌الملک طوسی مدل نظام سلطنتی را نشان می‌دهد که در دربار چگونه باید همه‌چیز بر سر جای خود قرار بگیرد تا پادشاه یا سلطان بتواند درست حکومت کند.

مقایسه سخنان بزرگمهر با خواجه نظام‌الملک طوسی نشان می‌دهد که مدل سلطنتی بسامان و نه مدل خودکامه، چگونه باید باشد، اما مطالعه ساختار سلطنت پهلوی نشان می‌دهد که نظام مشروطه سلطنتی زیر پا گذاشته شد، در نتیجه حکومت دیکتاتور به خودکامه و بعد خودسر تبدیل شد که همه‌چیز باید باب میل اعلیحضرت همایونی انجام می‌گرفت. پادشاه خود را عقل کل و متخصص در تمام امور می‌دانست و با نخبگان و متخصصان متنفذ برخورد حذفی می‌کرد.

دربار سلطنتی در عمل به رهبری شاه، با اولویت‌دادن به نهاد امنیتی و نظامی، حلقه حکومت را وارونه کرد و مجلس مشروطه و هیئت دولت را در جایگاه سوم قرار داد. سلسله مراتب شاه، دربار و هیئت و مجلس به هیچ مدلی شباهت نداشت، مگر خودکامگی.

جیمز پیل آمریکایی در کتاب معروف خود درباره ساختار حکومت پهلوی دوم تصریح می‌کند که شاه وابسته به دربار سلطنتی و نیروی امنیتی و نظامی، در حقیقت شأنی برای مجلس و دولت مشروطه قائل نیست. این نوع مدل ساختاری در نظام کلاسیک سلطنتی و در مدل مشروطه سلطنتی (که الگوی آن انگلستان است) وجود ندارد. با این وصف مبانی و ساختار حکومت پهلوی با مدل سلطنتی کلاسیک همخوانی ندارد، اما وجود خودکامگان و خودسرها در هر مدل حکومتی ممکن است و تنها قدرت نهادهای نظارتی و حضور نوعی جامعه مدنی است که مي‌تواند استبداد را عقب براند.

در نتیجه سهو در شناخت مدل سلطنتی و غالب‌کردن حکومت خودسر به‌عنوان مدل سلطانی و جاانداختن آن در دوران مدرن به‌عنوان نوسلطانی، در حقیقت نوعی کج‌فهمی از سلطنت کلاسیک قلمداد می‌شود. حکومت‌ها در دوران گذشته و حال می‌توانند از دیکتاتوری (به‌معنای حکومت‌کردن با قوانین غیردموکراتیک) به‌سوی خودکامگی (یعنی حکومت باندی و دسته‌ای که موفق می‌شوند با محوریت یک فرد رقیبان را حذف کنند) پیش بروند و پس از آن حکومت به خودسری می‌رسد. در این مرحله فرد خودکامه تمام نیروهایی که او را به قدرت رسانده‌اند حذف می‌کند و به استبداد مطلقه تبدیل می‌شود. براي نمونه رضاشاه تا سال ۱۳۰۷ دیکتاتوری کرد و از ۱۳۰۷ تا ۱۳۱۴ خودکامه بود و از ۱۳۱۴ تا ۱۳۲۰ تمام دوستان خود را حذف کرد و به خودسری رسيد.

این نوع اعمال قدرت در کشورهای جهان سوم و در مدل‌هايي چون جمهوری، جمهوری خلق، سلطنتی، سلطنتی مشروطه و ... قابل مشاهده است. به‌عبارتی نباید فريب مدل حکومت‌ها را خورد، بلکه باید دید که حاکمان با آن مدل رابطه واقعی دارند یا نه. از همین‌رو حکومت‌ها می‌توانند در هر مدلی به سوی دیکتاتوری به معنای حکومتی که با تکیه بر قوانین ظالمانه حکومت می‌کند، به‌سوی حکومت خودکامه، یعنی عبور از حداقل‌های قانونی بروند. در این حکومت‌ها استفاده از قانون تنها زمانی صورت می‌گیرد که به نفع حاکمان باشد و سپس به‌سوی حکومت خودسر، یعنی اراده مطلق یک فرد حرکت می‌کنند.

بی‌گمان حکومت سلطنتی کلاسیکي که بر پایه سنت قرار داشته باشد نمی‌تواند حکومتي خودسر باشد. اگر چه در سلسله‌هاي ايراني پادشاهان خودسری داشته‌ایم که مخالف سنت سلطنت عمل کرده‌اند.


تاریخ انتشار : تیر و مرداد / ۱۳۸۹

منبع : دو ماهنامه چشم انداز ایران / شماره ۶۲
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
22_12_1389 . 22:22
#9
جهاد ابتدایی و حقوق انسان وآزادی عقیده



نام مقاله : جهادِ ابتدایی و حقوقِ انسان و آزادی‌ی عقیده

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : نگاهی به كتابِ "جهاد در اسلام" نوشته‌ی آيت‌الله صالحی نجف‌آبادی*


كتاب جهاد در اسلامِ آيت‌الله صالحي نجف‌آبادي اثري مهم است؛ بررسي فصل‌هاي اين اثر مي‌تواند در بررسي مفاهيم مهمي چون جهاد، اسارت و غنيمت در اسلام مورد توجه قرار بگيرد. در اين نوشتار به معرفي اجمالي كتاب، بويژه فصل جهاد آن پرداخته مي‌شود. در مقدمه مقاله برخی شيوه‌های متفاوت برگرفته از متون مذهبی و سنت در برخورد با مفاهيم فوق را بررسی می‌كنيم.

فهم دین مانند هر فهمی نیاز به ابزار خاص خود را دارد، بررسی قرآن، سنت و متون فقهی بشر نیازمند متد و روش است،‌ اگر چه بینش با روش در سازوکاری توأم، راه فهم را ممکن می‌کند .

به‌طور مشخص بررسی مفهوم جهاد به معنی جنگ و تحمیل برای جاانداختن عقیده و باور در قرآن، سنت و متون فقهی نیازمند ورود روش‌مند درکنار پرسشی است که از متن مزبور داریم. اگر جهاد به معنی جنگ باشد آيا قتال برای ترویج دین واجب یا درست است؟ حداقل سه نوع ورود و روش همراه با بینش متصور خواهد بود:
۱ـ فهم اصولگرایانه و استدلالی
۲ـ‌ فهم تأویلی و تطبیقی و بررسی در زمان و مکان خاص
۳ـ فهم هرمنوتیکی ـ‌ تاریخی

در این سه روش، منابع و ابزار جابه‌جا می‌شوند و اولویت پیدا می‌کنند. در روش اول ابتدا منطق و اصول تلاش می‌کند شرایط تاریخی را درک کند و بعد نگاه خود را به جهاد ارائه دهد و پاسخ دهد که آیا جهاد برای ترویج عقیده درست است و در سنت پیامبر وجود داشته است یا خير؟

در نگاه دوم درک شرایط تاریخی و جغرافیایی عمده می‌شود و با توجه به پیام دین به این پرسش پاسخ مي‌دهد که آیا جهاد برای ترویج دین درست است یا خیر؟

در نگاه سوم با توجه به باور زمانه كنونی و معیارها، ‌به متون به‌عنوان یک تجربه نگاه می‌شود که این تجربه نمی‌تواند برای نظر ما مبنای تأویل یا تطبیق قرار گيرد، بلکه درک تاریخ گذشته ملاک است.

هر سه نگاه در میان روشنفکران و عالمان مسلمان در جامعه ما طرفدارانی دارد، اگرچه نگاه سوم روشنفکرانه است.

نگاه روشنفکران با توجه به جوهر و گوهر دین، چه با دید تأویلی و چه گرایش هرمنوتیکی تحلیلی ـ که التقاطی از فهم جدید و قدیم است ـ با جهاد ابتدایی مخالف است و تحمیل عقیده را درست نمی‌داند، درنتیجه متون را با این دید بازخوانی می‌کند، اما نگاه سنتی دین که خاستگاه استدلالی و روش مشخصی برای بررسی متون دینی دارد در این مورد با روشنفکران متفاوت است، ‌براي نمونه گرایش تأویلی ـ تطبیقی که روشنفکران مذهبی بخصوص شریعتی به آن وفادار بود در بررسی مفهوم جهاد ابتدایی دو عامل پیام دین و درک و علم خویش را در قضاوت درباره جهاد ابتدایی به‌کار می‌گیرد و به پاسخ می‌رسد، كه در این مورد در جای خود سخن گفته‌ام و نوشته‌ام، براي نمونه روشنفکران مذهبی، قرآن را گفتمانی می‌دانند که باید آیات آن را در زمان و مکان آن درک کرد، اما اگر یک عالم حوزوی بخواهد جهاد ابتدایی را مورد بررسی قرار دهد روش کارش متفاوت است و اگر سودای طرح پرسش و نظر جدیدتری داشته باشد کارش بسیار دشوار است، وی باید از لابه‌لای متون فقهی بحث‌های کلامی عبور کند با قرآن، سنت و بزرگان دین، به تعامل نشیند و نیز افزون بر منابع به روش‌های سنتی طلبگی وفادار بماند تا نگاه جدید را خلق کند. بی‌گمان چنین معضلی را روشنفکران مسلمان ندارند، چون آنها شعار بازگشت به متن و سنت رسول‌الله را با توجه به علم و زمان می‌دهند و به سنت فقهی نگاه سندمحورانه ندارند.

آيت‌‌الله صالحی نجف‌‌آبادی که رحمت خداوند و درود بندگان خدا بر او باد، بی‌گمان در مورد نوآوری با توجه به سنت فقهی و کلامی سرآمد دوران ماست. شاید صالحي اوج پختگی اصولگرایی است که از آخوند خراسانی شروع شده و به وی ختم می‌شود.

صالحی نجف‌آبادی در کتاب مهم اما ناشناخته مانده جهاد در اسلام، دست به کار مهمی زده است و آن این ادعای مهم است که در اسلام جنگیدن و تحمیل عقیده نداریم. از نظر ايشان آیات قتال و جهاد مقیده یا عام هستند و آیات عام به‌وسیله مقیده محدود شده‌اند. وی مجموعه استدلال‌هایی در این مورد تدارک دیده که کلامی و فقهی است و به روایات و احادیث که تاریخي است استناد كرده آن‌گاه ديدگاه خود را بيان مي‌كند.

او در کتاب جهاد در اسلام که گفته خودش پس از جنگ عراق علیه ایران نگاشته، تلاش می‌کند مفهوم جهاد ابتدایی «بغات»، «به‌ اسارت» و «غنیمت» در قرآن متون فقهی را مورد کاوش قرار دهد.

این کتاب همانند دیگر آثار صالحی که به باور نگارنده همچون نظام معتزلی در شیعه امامیه است وی را در میان عالمان حوزوی سرآمد می‌کند. بی‌گمان وی برای این جسارت و شجاعت خود هزینه بالایی پرداخته است و مصداق حدیث معروف «من کان من فقها» شد، که از هوای نفس دورند و حافظ حدود می‌باشند و از شجاعت برخوردارند.


روش استدلالی صالحی

روش استدلالی منطقی صالحی، وی را گاه تا حد افراطِ مو را از ماست‌کشیدن می‌برد و قدرت فوق‌العاده وی را در استدلال در کنار توان نقد و بررسی متون دین نشان مي‌دهد و این امکان را برای وی فراهم می‌کند که مخالفان خود را در موقعیت پاسخگویی دقیق قرار دهد، اگرچه برخی به دلایل گوناگون به‌جای پاسخ به وی، نقد تندی کرده‌اند، درحالی‌که حق وی نقد بوده نه ناسزا.

کتاب جهاد در اسلام با همان رویه استدلالی و منطقی با توجه به قرآن و اصول کلی دین و سنت پیامبر و نقد و بررسی متون فقهی نوشته شده است، در عین حال می‌توان پنداشت که چرا کتاب چندان مورد توجه قرار نمی‌گیرد، زیرا از ویژگی‌های روشنفکرانه باب روز برخوردار نیست، یعنی مدهایی که می‌آیند و می‌روند بدون اینکه ریشه‌دار شوند.

اين کتاب مورد توجه قرار نگرفته، چون صالحی نقد مهمی را بر متون فقهی مصطلح به‌عمل آورده است. فقیهی که معتقد باشد گاه اجماع همه فقها هم می‌تواند خطا باشد و توان اثبات آن را نیز داشته باشد نمی‌تواند در مملکت و محل کار خود غریب نباشد.

شناخت اجمالی در بررسی جهاد در اسلام بسیار لازم است. باید توجه داشت که صالحی در کتاب جهاد در اسلام به مفاهيمي اعم از جهاد، اهل‌ بغی،‌ اسارت در جنگ و غنیمت مي‌پردازد و در آغاز از آیات قرآن شروع می‌كند و بعد او معناشناختی واژه به سنت یا مصداق‌های شأن نزول آیات می‌پردازد و سپس به تفسیر فقها از آیات مزبور و سنت پیامبر می‌رسد و با نقادی مهمی بسیاری از دیدگاه‌های فقهای اهل سنت و شیعه را به چالش می‌کشد و ملاکش قرآن و سنت رسول‌الله و رفتار ائمه دین است.


بررسی اجمالی فصل «جهاد» کتاب «جهاد در اسلام»

آیا از نظر اسلام جهاد برای تحمیل عقیده مجاز است؟(ص۱۵)
آیا در مقابل دشمن مهاجم، اولويت با صلح است یا جنگ؟(ص۱۶)
از نظر اسلام جنگ برای تحمیل عقیده مجاز نیست، زیرا طبق آیه «لا اِکراهَ فِی‌الدین قَد تَبیَنَ الرُشدُ مِن‌الغَی» (بقره ۲۵۶)، اجبار چه با تهدید باشد چه با جنگ نباید مبنايي برای تحمیل عقیده باشد.
در مقابل دشمن مهاجم اولويت با صلح است نه جنگ، «و قاتِلوا هُم حَتی لاتَکونَ فِتنه» (بقره: ۱۹۳)، با نیروهای مهاجم پیکار کنید تا وقتی‌که فتنه و بلایی‌كه دشمن بر سر شما ریخته از بین برود.
«فَاِن قاتَلوکُم فاقتُلوهم» (بقره:۱۹۱) جنگ را به تهاجم دشمن مشروط می‌کند. (ص ۱۶)
وقتی فتنه دشمن برطرف شد دیگر جنگیدن مجاز نیست. (ص ۱۷)
«وَ اِن جَنَحُوا لِلسَلمِ فَاجنَخُ لَها وَ تَوَکَل عَلَی الله» (انفال:۶۱)، اگر دشمن به صلح تمایل نشان داد تو نیز آن را بپذیر و به خدا توکل کن.
«حَرِّضِ المُؤمنینَ عَلَی القِتال» (انفال: ۶۵)، سوره انفال بیشتر در مورد جنگ بدر است.
اسلام صلح را به‌عنوان یک اصل زیربنایی در روابط اجتماعی می‌شناسد.( ص۱۷)
آغاز حمله نظامی به دیگران به هر منظوری باشد مخالف فطرت انسان‌هاست اگر چه آن را جنگ دینی بنامند.
آیات جنگ با کفار به دو دسته تقسیم می‌‌شوند:
الف‌ـ آیاتی که قید و شرط جنگ در آنها ذکر شده است (مقیده)
ب ـ آیاتي كه به‌طور مطلق آمده و قید شرطی در آنها نیست (مطلقه)


الف‌ـ آیات مقیده

ـ «وَ قاتِلوا فی‌سَبیل‌ِالله الذین یُقاتِلونَکُم وَ لاتَعتَدوا اِنَ الله لایُحِبُ المُعتَدین» (بقره : ۱۹۰)، در راه خدا با کسانی بجنگيد که به شما حمله نظامی می‌کنند و تجاوز نکنید، زیرا خداوند تجاوزکاران را دوست ندارد.
ـ‌ جنگ باید در راه خدا و برای او باشد نه به‌منظور کشورگشایی یا انتقامجویی و یا اشباع غریزه جاه‌طلبی و برتری‌جویی استکباری.
ـ با آنان‌که به شما حمله نظامی می‌کنند بجنگید البته مجاز بودن به حمله به دشمن مشروط به تجاوز آنهاست.

«وَاقتُلُوهُم حَیثُ ثَقِفتُموهُم وَ اَخرِجُوهُم مِن حَیثُ اَخرِجُوکُم وَ الفِتنه اَشَدُ مِن‌القَتلِ وَ لاتُقاتِلوُهُم عِندَالمَسجِدالحَرام حَتی یُقاتِلوُکم فیهِ فَاِن قاتَلوُکُم فَاقتُلُوهُم کَذالِکَ جَزاءُ الکافِرین« ( بقره : ۱۹)، هر جا که آنان را بیابید بکشيد و از همان‌جا که شما را بیرون کردند بیرونشان کنید که فتنه از کشتن بدتر است و در نزد مسجد الحرام با آنان نجنگید مگر آنکه آنان با شما در آنجا بجنگند، پس اگر به شما حمله نظامی کردند آنان را بکشید که سزای مهاجمان این‌گونه است.(ص ۲۲)

این آیه مسلمانان را از شروع جنگ نهی می‌کند.
«اُذن الذینَ یُقاتلوُنَ بِاَنهُم ظُلِموا وَ اِنَ اللهَ عَلَی نَصرِهِم لَقدیر. اَلَذین اُخرِجُوا مِن دیارِهِم بِغَیرِ الحَق اِلا اَن يَقُولوا رَبنا الله وَ لَو لا دَفَعَ الله الناسَ بَعضَهُم بِبَعض لَهُدِمَت صَوامِعُ وَ بَیع وَ صَلَوات وَ مَساجِدُ وَ یُذَکِر فیهَا اسم‌ُالله کَثيراً وَ لِینصَرون الله ِمن یَنصُرُه اِنَ الله لَقَوی عَزیز» (حج :۳۹ و ۴۰)، به آنان‌که مورد هجوم نظامی واقع شده‌اند اجازه داده شده که برای دفاع از خود بجنگند به این دلیل که مظلوم واقع شده‌اند. بی‌شک خداوند بر نصرت آنان تواناست، هم آنان‌که از دیار خود به‌ناحق اخراج شده‌اند فقط به جرم آن‌که می‌گفتند پروردگار ما خدای یکتاست و اگر خداوند شر بعضی از مردم را به‌وسیله بعضی دیگر دفع نمی‌کرد صومعه‌ها، کنیسه‌ها، کنشت‌ها و مساجد که در آنان فراوان نام خداوند است ویران می‌شد. همانا خداوند هرکس را که یاریش کند یاری می‌کند بی‌گمان که خداوند پر قدرت و با عزت است.
«فَمَنِ اعتدی عَلَیکُم فَاعتَدُوا عَلَیه بِمِثلِ ما اعتدی عَلَیکُم» (بقره: ۱۹۴)، جنگ دفاعی یعنی اقدام به جنگ، مشروط به شروع تعدی از سمت دشمن.


ب ـ آیات مطلقه

ـ «کُتِبَ عَلیکُمُ القِتال» (بقره: ۲۱۶)
ـ «فَلیُقاتِل فِی سَبیل‌ِالله الَذینَ یَشرُونَ الحَیوهَ الدُنیا بِالاخِره» (نسا: ۷۴)، کسانی‌که زندگی را با آخرت مبادله می‌کنند باید در راه خدا بجنگند.
ـ «اَلَذینَ آَمنوُا یُقاتِلونَ فی سَبیلِ الله وَ الَذینَ کَفَروُا یُقاتِلونَ فی سَبیلِ الطاغُوت» (نسا :۷۶)
ـ «قاتِلوُا الَذینَ لایَؤمِنِونَ بِالله وَ لا بِالیَومِ الاخِر» (توبه: ۲۹)
ـ «یا اَیُهَا الَذینَ امَنُوا قاتِلوُا الَذینَ یَلَوُنکُم مِنَ الکُفار» (توبه : ۱۲۳)
ـ«فَاِذا لَقَیتُمُ الَذینَ کَفَرُوا فَضَرَبَ الرِقابِ حَتی اِذا اَثخَنتُمُوهُم فَشُدُوا الوِثاقَ فَاِما مِنا بَعدُ وَ اِما فِدا» (محمد : ۴)
پس وقتی با کسانی‌که کافرند برخورد کردید گردنشان را بزنید و چون آنها را بی‌حرکت ساختید اسیرشان کنید و محکم ببندید آنگاه باید آزاد کنید یا به فدیه. (ص۲۴)
آیات جهاد جنگ ابتدایی را تجویز نمی‌کند. (ص ۳۶)
همه جنگ‌های پیامبر برای دفاع از حق و اهل آن و حمایت از دعوت از حق بوده است. (ص۳۱)
آیات جنگ در سوره آل‌عمران درباره جنگ احد است.آیات جنگ در سوره توبه در مورد مشرکان پیمان‌شکن و آغارگر جنگ است. آیات جنگ در سوره انفال در مورد جنگ بدر است.
شافعی می‌گوید همان‌طور که نماز و روزه بر مسلمانان واجب است جنگیدن به‌طور ابتدایی واجب شده است.(ص۴۰)
شیخ طوسی در کتاب «نهایه» آورده: جنگ با همه فرقه‌های کفار به‌عنوان جهاد واجب است و اگر کفار اسلام را قبول نکردند کشته می‌شوند و فرزندانشان اسیر می‌گردند، اموالشان مصادره می‌گردند که همان فتوای شافعی است. (ص ۴۷ که نشانگر سلطه فقه عامه است.)
ابن ادریس و علامه حلی و شهید ثانی صاحب «شرح لمعه» و «صاحب جواهر»، جنگ با کفار برای دعوت به اسلام را واجب می‌دانند.(ص۵۲)
«اُدعُ اِلیَ سَبیلِ رَبکِ بِالحِکمَه وَ الموعِظَه وَ الحَسنه وَ جادَلهُم بِالتَی هی اَحسن» (نحل: ۱۵۲)
«اِنا هَدَیناهُ السَبیل اِما شاکِراً وَ اِما کَفُورا» (دهر: ۳)
فقهای شیعه جهاد را مشروط به امر امام معصوم مبسوط‌الید می‌دانند که اگر به حكم امام معصوم نباشد اساس جهاد مشروع نیست. آنها جهاد اصلی را جنگ ابتدایی با کفار می‌دانند و همین جهاد را مشروط به امر امام معصوم مبسوط‌الید می‌کند، ولی جنگ دفاعی که در مقابل هجوم دشمن صورت می‌گیرد مشروط به امر امام نیست، زیرا دفاع یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر است. (ص ۶۴)
طبق فتوای امام شافعی و بالطبع شیخ طوسی سالی یک بار جهاد ابتدایی با کفار براي نشان‌دادن اقتدار واجب است.
شیخ طوسی مي‌گويد بر امام واجب است که یا خودش یا با اعزام نیرو در هر سال یک‌بار به جنگ اقدام کند تا جهاد تعطیل نشود.
جمع‌بندی صالحی از فصل جهاد در اسلام بر چند محور استوار است: پذیرش دین با اکراه و اجبار نیست و این آیه قابل نقض نیست، چون اصول دین هم استدلالی و هم انتخابی است.
آیات مطلقه در مورد قتال و جهاد باید با آیا مقیده مورد بررسی قرار گیرند، در غیر این صورت معیار جنگیدن زیر سؤال می‌رود، چون جنگیدن برای دفع فتنه روی زمین یک مفهوم کلی است، نه پیامبر همیشه در جنگ بوده و نه اين امر توقع خداوند از مسلمانان است و نیز با بسیاری از آیات قرآن همخوانی ندارد حتی مفهوم زمین در این آیه به‌جا و مکانی خاص متعلق است. همچنین جنگیدن در قرآن زمانی است که تهاجم آغاز می‌شود. صالحی مثال می‌آورد پس از فتح مکه پیامبر اهالی مکه را مجبور به پذیرش اسلام نکرد، بلكه آنان را آزاد کرد و حتی اسیر نیز نگرفت.
در ادامه صالحی به نقد نظر فقها درباره جهاد می‌رسد:
ـ جهاد وظیفه امام عادل است.
ـ مسلمانان باید در سال یکبار جهاد کنند.
ـ جهاد همانند روزه واجب است.
فرق فقهای شیعه با اهل تسنن آن است که ایشان جهاد را به اذن امام معصوم می‌دانند نه رهبر عادل.
صالحی يادآور مي‌شود كه تحمیل عقیده باطل است و چنین برداشتی از قرآن و سنت رسول را در مورد تحمیل عقیده منطقی نمی‌داند. روش صالحی فقیهانه است، ولی نظر بسیاری از فقها را به چالش می‌کشد. گفت‌وگوی جدی فقها با صالحی به‌صورت جدی شکل نگرفته است.

برای بازکردن موضوع باید بگویم به‌عنوان یک روشنفکر مذهبی که طرفدار شناخت شرایط تاریخی و جغرافیایی صدر اسلام است و دیدگاه تأویلی ـ تطبیقی دارد و فقط به این رویداد به دید تجربه نبوی نگاه نمی‌کند، تفاوتی میان دیدگاه شریعتی و بزرگانی چون استاد مجتهد شبستری وجود دارد. حتی قرآن‌پژوهی مهندس میثمی و مهندس سحابی مبتنی بر درک گفتمانی است که به روش تطبیقی ـ تأویلی نزدیک است، آنها معتقدند که اسلام با دعوت آغاز شد و پاسخ اين دعوت، خشونت کفار مکه بود.مسلمانان ناچار به ترک مکه شدند و حتی اموالشان مصادره شد، در نتیجه مسلمانان برای گرفتن مالشان به کاروانی در مدینه حمله کردند که برای فروش اموالشان به راه افتاده بود. صالحی می‌گوید پیامبر حتی به کفار پیام صلح داد که نپذیرفتند، در نتیجه مسلمانان با کفار وارد جنگ شدند، جنگی طولانی که تا فتح مکه ادامه یافت.

تمام کشته‌های دو طرف از ۱۵۰۰ تن فراتر نرفت، ضمن اين‌كه پس از چندین سال تعداد شهدای مسلمان از تعداد کشته‌های کفار بیشتر بوده، پس جنگ‌های گذشته با شرایط حال قابل مقایسه نیست، درنتیجه جنگ میان کفار و مسلمانان یک واقعیت تاریخی بوده و شروع جنگ، با کفار بوده است، حتی سوره توبه که سرشار از مرزبندی است جنگ با کفاری که پیمان‌شکن نیستند را توصیه نمی‌کند. این استدلال که زمانی که اسلام در مدینه مستقر شد شروع به جنگیدن كرد را نمی‌توان صحیح دانست، اما در نگاه تأویلی و تطبیقی اصول و استخوان‌بندی فقه در تمدن اسلامی در دوران اقتدار خلافت اسلامی پی ریخته می‌شود این اصول و مبانی به دلیل نزدیکی به حکومت و نیز به‌دنبال اقتدار جامعه اسلامی وارد تبیین روابط قدرت شده، در نتیجه جامعه مسلمانان را بر ایمان مسلمانی ترجیح داده و اولویت را حفظ ظاهر گرفته است، درحالی‌که سراسر قرآن به ایمان تکیه می‌کند، حتی پس از فتح مکه میان مسلمان‌شدن و مؤمن شدن تفاوت مرحله‌ای قائل است، اما فقهای اهل سنت و بعد فقهای شیعه نسبت ایمان و مسلمانی و جامعه و حکومت را تفکیک نکرده‌اند.

جهاد با کفار به معنی عدم توجه به حق انتخاب انسان‌هاست که ایمان با آن معنی می‌یابد و نیز جهادکردن با جوامعی‌که بیشتر آنها اهل کتاب هستند نمی‌تواند امر درستی باشد، زیرا قرآن اهل کتاب را مؤمن می‌داند و به قرارداد و وفاي به عهد پایبند است.
قرآن در دین اکراه را باور ندارد و ملاک را رشد و درک افراد می‌داند. این سخن و حکم شافعی كه امام عادل بايد سالي يك‌بار جهاد كند با سنت رسول‌الله همخوانی ندارد، چرا که مقصود امام شافعی ضرب شست نشان‌دادن به دشمنان حکومت است، درحالی‌که اين تعريف از جهاد مفهوم قدرتی و سیاسی تحمیل عقیده ارجحیت دارد. در عین حال فقها میان‌ دادن جزیه و اسلام آوردن، جوامع مغلوب را مختار کرده‌اند، در اینجا مسئله مسلمان‌کردن منتفی می‌شود، حکم فقهیِ سالي يك‌بار جهاد، در عمل توجيهي است براي جوامعي‌اي كه اين‌گونه برخورد مي‌كنند، درحالی‌که با سنت پیامبر و آیات قرآن هماهنگی ندارد.

اما صالحی چگونه دیدگاه و احکام فقهی مربوط به جهاد را مورد بررسی و نقد قرار می‌دهد؟ او در وهله اول واژه‌شناسی جهاد و قتال را انجام می‌دهد و تلاش می‌کند نشان دهد که قرآن در چه شرایطی جنگیدن را لازم می‌داند و بعد با استناد به آیات قرآن نشان می‌دهد که جنگ‌های پیامبر دفاعی بوده است و نیز قرآن تحميل عقیده را قبول ندارد و برای عقیده تحمیلی ارزشی قائل نیست. صالحی با منابع مشترک در بينش و روش همانند با فقهای طرفدار جهاد ابتدایی به گفت‌وگو می‌نشیند.

روش اصولی ـ استدلالی فقهی با روش تطبیقی ـ تأویلی با وجود تفاوت روشی با یکدیگر به نتایج مشترکی می‌رسند که این نتایج بسیار مهم است، البته به تفاوت این دو دیدگاه در جای خود خواهیم پرداخت.


نتیجه بحث در مورد جهاد در اسلام

با چنین دیدي، مفهوم جهادکردن به معنی به‌راه‌انداختن جنگ برای مسلمان‌کردن دیگران ربطی به اسلام و سنت پیامبر ندارد، درنتیجه نمی‌توان افراد یا جامعه‌ای را به اسلام دعوت و سپس به بهانه عدم‌تمکین به جنگ با آنها اقدام کرد. صالحی اثبات می‌کند که جهاد ابتدايي حتي آزادیبخش آن، امری نادرست است، درنتیجه انسان‌ها در ابراز عقیده آزادند و از حقوق شهروندی برخوردارند حتی اگر مسلمان نباشند،‌ چراکه وقتی نتوان یک‌نفر را به اجبار مسلمان کرد پس باید موجودیت فردی او را به‌رسمیت شناخت و با آن تعامل کرد.

صالحی در فصل‌های بعد نشان می‌دهد که حقوق اسرا، غنیمت در جنگ و اختلاف میان مسلمانان چگونه باید حل‌و فصل شود که بحث جداگانه و مفصلی مي‌طلبد.

* كتاب جهاد در اسلام، نوشته آيت‌الله نعمت‌الله صالحي نجف‌آبادي،‌نشر ني، چاپ اول، ۱۳۸۶


تاریخ انتشار : دی و بهمن / ۱۳۸۹

منبع : دوماهنامه چشم انداز ایران / شماره ۶۵
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
20_7_1390 . 17:53
#10
ایران مقتدر و ملی، بدون ایران مدنی، به دست نمی‌آید



نام مصاحبه : ایرانِ مقتدر و ملی، بدونِ ایرانِ مدنی، به دست نمی‌آید

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : فرزانه بذرپور

موضوع : _____


مقدمه :

تقی رحمانی روزنامه‌نگار، نویسنده و فعال سیاسی عضو شورای فعالان ملی مذهبی است.رحمانی 14 سال از عمر خود را در زندان به‌سر برده‌است. در سال ۱۳۶۰ به جرم نویسندگی در نشریهٔ زیرزمینی پیشتاز متعلق به گروه پیشتازان، گروهی متأثر از اندیشه‌های علی شریعتی، به سه سال حبس محکوم شد. در سال ۱۳۶۵ بخاطر نوشته‌هایش در روزنامه زیرزمینی موحد متعلق به گروه موحدون در زمینه نوگرایی دینی دستگیر و این بار برای ۱۱ سال به زندان محکوم شد. پس از آزادی از زندان در سال ۱۳۷۶ با ماهنامه ایران فردا و هفته‌نامه امید زنجان همکاری می‌کرد. او در ۲۰ اسفند ١٣٧٩ دوباره در یک حمله شبانه به منزل محمد بسته‌نگار به همراه تعداد دیگری از اعضای جریان ملی مذهبی دستگیر شد و در ٢٧ فروردین ١٣٨١ با سپردن وثیقه از زندان آزاد شد. رحمانی در سال 82 نیز مدت 22 ماه را در زندان سپری کرد. کوتاه ترین دوران حبس وی بعد از انتخابات ریاست جمهوری در سال 88 بود که چند روزی را در زندان سپری کرد. به جز دریافت جایزه هلمن – همت از سوی سازمان دیده بان حقوق بشر در سال 82، چندی پیش کانون مدافعان حقوق بشر نیز جایزه سالانه خود را هم به عنوان"قربانی" و هم به عنوان " فعال حقوق بشر" به تقی رحمانی اختصاص داده است. در گفتگو با تقی رحمانی، از او درباره استراتژی جنبش سبز، نهادسازی مدنی و شیوه‌های مبارزه مسالمت آمیز پرسیدیم. رحمانی معتقد است که ایران مقتدر و ملی بدون ایران مدنی به دست نمی‌آید و استرآتژِی جنبش مدنی، استراتزی قهر و لجبازی نیست، استراتژی مقاومت هم هست. او باور دارد که حوصله، سماجت و مداراگرایی ویژگی‌های اصلاح طلبی است.توجه شما را به گفتگوی جرس با این فعال سیاسی جلب می‌کنیم:


مصاحبه :

س : در ابتدا به نظر شما،استراتژی جنبش سبز در برخورد با مشکلات، تهدیدات و فشارهای حاکمیت چگونه باید باشد؟ شما در مقاله‌ای گفته بودید که اصلاح طلبی مثل پختن سمنو است و انقلاب مثل نیمرو. لطفا درباره این مثال بیشتر توضیح دهید؟ آیا هدف شما از این مثال صبر و پایداری در حرکت اصلاح طلبی است؟

ج : جنبش سبز، آنچه از ظاهرش برمی آید، مانند پختن سمنو است. اما این پختن سمنو احتیاح به ترویج هم دارد و تبلیغ تنها کفایت نمی‌کند. اینکه فقط ما بگوییم صبر کنید البته کافی نیست. یک ویژگی در قوم ایرانی، عجول بودن است. سمبل جامعه ما شیر است. ویژگی شیر اینکه وقتی گرسنه است می‌غرد و پاره می‌کند اما وقتی که سیر باشد گوشه‌ای ساعات طولانی می‌خوابد. البته می‌توان این شیر را مدنی کرد همانطور که عقاب آمریکایی‌ها مدنی شده و خروس فرانسوی ها، ولی واقعیت این است که این احتیاج به ترویج هم دارد. روشنفکران، رهبران جنبش ودانشجویان باید علاوه بر تبلیغ، ترویج هم بکنند. کسانی که در تاریخ ما به عنوان انسان‌های اصلاح طلب و سمج ولی با حوصله و با تدبیر بودند می‌توانند مشعل این راه باشند. مثالی می‌زنم. دکتر یدالله سحابی با یک زندگی طولانی بدون اینکه با هیچ قدرتی سازش کند اما با نوعی حق طلبی توانست که نمونه زندگی زیستی این نوع مبارز باشد. به نظر من هر نسلی با هر عقیده‌ای آهنگ و خواست خودش را دارد و الگوها و سمبل‌های خودش را دارد. اصلاح طلبی به خاطر اینکه واقعا اصلاح طلبی شود فاقد این قضیه بوده است. برای اینکه واقعا اصلاح طلبی شود باید ترویج شود. ما به شکل تبلیغی انقلاب را مطرح می‌کردیم و نه به روش ترویجی و به همین دلیل نتیجه نمی‌گرفتیم. اکتفا تنها به روش‌های تقسیم قدرت نمی‌تواند چندان موثر باشد ما نیاز داریم این جنبش را ترویج کنیم. روش این کار هم در ساختن ادبیات و آهنگ لازم برای اصلاح طلبی و مبارزه مدنی است. حتی موسیقی ما به شکل تبلیغی انقلاب را طرح میکرد به شیوه‌ای ترویجی. روش‌های تثبیت قدرت بدون ساختن نهادهای مدنی نمی‌تواند موثر باشد. اتمسفر یا جو اصلاح طلبی باید به وجود آید. این اتمسفر سه ویژگی دارد، حوصله، استمرار و مداراگرایی. این سه ویژگی هنوز وجود ندارد و بین ما هنوز خودی و غیرخودی قوی است و این باعث می‌شود که مداراگرایی ملی به وجود نیاد. با یکی سری الگوها می‌تواند این موضوع روشن شود، دکتر سحابی کسی است که در دو ائتلاف با هر کس که ایرانی و ملی بوده شرکت کرده است. قبل از انقلاب در جمعیتی حقوق بشری که چهرهای مذهبی و غیرمذهبی در آن وجود داشتند. بعد از انقلاب هم در جمعیت دفاع از قانون اساسی که در آن چهره‌های ملی وجود داشتند. یک انسان مذهبی و با اخلاق نوعی مداراگریی و حوصله و سماجت برای آزادی در زندگی اش هست. این انسان‌ها می‌توانند مشعل راه باشند. البته هر نسلی باید نقشه راه را خودش تعیین کند اما الگو‌ها بسیار مهم هستند الگوها می‌توانند شکل و اتمسفر لازم را دهند. جنبش سبز به این مشعل‌ها نیاز دارد و رهبران و روشنفکرنش به ترویج این ایده نیاز دارند و هنرمندانش باید ادبیات این حوزه را بیافرینند.

خواننده‌ای شعر می‌خواند که "ناگزیر و نالانم" اما اول انقلاب همان خواننده می‌خواند که "دایه دایه وقت جنگه وقت دوستی با تفنگه". پس شعر جدیدی هم اکنون خلق می‌شود که سماجت و حوصله جزو شعارهای آن است.اصلاح طلبی به این نیاز دارد تا سمنویش جا بیافتد. مادربزرگ من وقتی سمنو می‌پخت از شب تا دو صبح پختنش وقت می‌برد اما در ساختن نیمرو چون سریع عمل می‌کنیم حتی به جافتادن آن دقت نمی‌کنیم و تنها به سیر شدن فکر می‌کنیم. برخلاف سمنو که حوصله باید به خرج داد. تا خوشمزه و قوی شود


س : می‌فرمایید باید حوصله به خرج داد و در عین سماجت، ممارست و مداراگرایی اصلاح طلبی را پیش برد. روش این کار چگونه باید باشد؟ انتخابات شوراها و مجلس شورای اسلامی پیش رو هست آیا جریان‌های معترض به انتخابات ریاست جمهوری باید در انتخابات شرکت کنند؟ استراتژی مسالمت آمیز ویژگی هایش چیست؟

ج : این سوال خوبی است. قبل از اینکه به انتخابات بپردازیم باید از استراتژی مسالمت آمیز و مدنی حرف یزنیم. مبارزه مدنی اگر به خیابان می‌آید عاقبت یک طرفش گفتگو است اما باید طرف مقابل هم گفتگو کند. اگر قرار به گفتگو باشد باید جا بیافتد که باید چه کرد.قبل از اینکه ما با انتخابات شوراها مواجه شویم ما باید بدانیم که استراتژِی جنبش مدنی، استراتزی قهر و لجبازی نیست. استراتژی مقاومت هم هست. ما کم حوصلگی خاصی داریم. البته این تقصیر استبداد هم هست.اما بخشی از آن به خود درونی ما بازمی گردد. درست است که هر بار می‌خواهیم با آنها (حکومت) باب گفتگو آغاز کنیم. آنها رو ترش کردند، کلاه کج کردند و رخت سکندری انداختند، این روش‌ها برای حاکمان نتیجه شومی خواهد داشت. وقتی همه راه‌ها بسته می‌شود. آنچه که اتفاق می‌افتد دیگر در اراده ما وآنها نیست. باید قاعده خودمان را داشته باشیم. حوصله،صبر و مداراگری به ما می‌آموزد که اگر این استراتـژی باشد و بدان اعتقاد داشته باشیم می‌دانیم که مبارزه مسالمت آمیز مبارزه‌ای است که براساس رفتار قانونمند شکل می‌گیرد. و اگر هم خیابانی است. نهایت قرار است با گفتگو به نتیجه برسد، در این صورت می‌توانیم امیدوارم باشیم که رفتار مدنی را آموخته ایم. آن وقت مسئله انتخابات که شرکت کنیم یا نه، خودش یک رفتار مدنی می‌شود. قهر کردن رفتار مدنی نیست. گاهی در انتخاباتی آن را تحریم می‌کنیم اما باز این هم یک رفتار مدنی است. جامعه ما بین قهر کردن و رفتار مدنی هنوز سرگشتگی دارد. به انتخابات نباید به دید کشتی نجات نگاه کرد و در عین حال می‌توان از آن به عنوان یک فرصت استفاده کرد تا خواست‌های مدنی را دنبال کنیم. اگر استراتژی جنبش سبز، استراتژی گفتگو است پس همواره انتخابات برای آن یک موضوع است. گاهی در آن شرکت می‌کند و گاهی به دلایلی در آن شرکت نمی‌کند.اما در عین حال قهر هم نمی‌کنیم.

به طور مثال انتخابات شوراها، این انتخابات در شهرهای کوچک و روستاها برای مردم به دلیل جذابیت پست و مقام عملا با یک استقبال نسبی مواجه می‌شود. اما در پایتخت و شهر‌های بزرگ متفاوت است. در شهر‌های بزرگ می‌توان موضوع شرکت یا عدم شرکت تاثیرگذار باشد. اما نباید در هر شکلی با صندوق‌های رای قهر یا آشتی کرد بلکه باید با شرایط شرکت کنیم و باید کمی به آن شرایط نزدیک شد. تا تحلیل دقیقی از آن به دست آید.


س : در آستانه سالگرد انتخابات هستیم. آیا حرکتهای خیابانی و اعمال زور از طریق مقابله خیابانی با حکومت برای جنبش سبز ثمری دارد؟ برخی معتقدند که الگوی مبارزه مدنی قرقیزستان، اکراین یا کشورهای اسیای مرکزی روش مبارزه برای تغییر دموکراتیک را نشان می‌دهد. و حتی فیلم‌های از تحولات سیاسی و انقلاب‌های رنگی در این کشورها بر روی برخی سایت‌ها و شبکه فیس بوک قرار گرفته است. آیا به نظر شما جنبش سبز شباهتی با این جریانات دارد یا می‌تواند از آن الگوبرداری کند؟

ج : من به عنوان کسی که در انقلاب سرباز انقلاب بودم.معتقدم که در یک بازی تند، کسانی که قدرت و ثروت بیشتر دارند حاکم می‌شوند و مسئله دموکراسی جهان هم اکنون در حال تولد و زایش است. به نظر من اساسا در کشور قرقیزستان تحولاتی اتفاق نیافتاده است و بیشتر موضوع بر سر منافع آمریکا و روسیه در این منطقه است. الان آمریکاییها به مصالحه روسیه احتیاج دارند و طبیعتا فرصت را به روسیه در قرقیزستان واگذاشته اند. اما به صورت کلی در آسیای مرکزی این تقسیم‌بندی‌ها، جمهوری‌ها را بی ریشه تر کرده است. تحول معناداری در این کشورها رخ نمی‌دهد و کشوهای کوچک با جمعیت‌های کم و با اکثریت بی تفاوت و اقلیتی که تنها رفت و آمد می‌کند. به نظر من الگو کشورهای آسیای مرکزی مثل اکراین یا قرقیزستان برای ما مهم نیست. این انقلاب‌های رنگی چیزهای ریشه داری نیستند. اگرچه که در اکراین نگاه ملی و هویت اکراینی وجود دارد اما در مورد قرقیزستان، آن را حائز اهمیت نمی‌بینم.

ولی از یک سو مسئله کشمکش خیابانی و خشونت خیابانی چیزی نیست که یک جریان اصلاح طلب بخواهد تاییدش کند به ویژه کسی که انقلاب را دیده است. مسئله دموکراسی در جهان هنوز یک موضوع جدیدی است. الان چند غول جهان برای تحریم ایران اقدام می‌کنند که دو تا از آنها روسیه و چین است. بنابراین بر جهان دموکراسی حاکم نیست. پیچیدگی کشورهای اروپایی موضوع دیگری است. در آمریکا و اروپا به خاطر وجود نهاد‌های مدنی یک دموکراسی نیم بندی وجود دارد. لذا تغییر یک دولت، معلوم نیست یک دموکراسی به وجود آورد.

بحث ما این نیست که یک حکومت دینی یا غیر دینی است.بحث دموکراسی در ایران این است که سقف قدرت و تراکم قدرت در صد سال اخیر هرگاه جایی رسیده که دیگر کسی آن را تحمل نکرده است اعتراض و طغیان شکل گرفته است. و این هم می‌تواند در قالب ایدئولوژی‌های مختلف رخ دهد. تفاوت اساسی بین تجربه این کشورها با ما وجود دارد. در این کشورها یک تحول سریع و بی ریشه رخ داده است.. دموکراسی هم روش خاص خودش را دارد. بازرگان در پایان رژِیم شاه گفت که بعد از ما کسانی می‌آیند که به روش دیگری با شما سخن می‌گویند. پیش بینی بازرگان درست درآمد و این تغییر رخ داد اما به دموکراسی هم منجر نشد. اینکه تغییر دولت ضرورتا به دموکراسی منجر می‌شود یا نه باید بحث کرد.


س : شما به نقش و الگوی دکتر یدالله سحابی اشاره کردید. ایشان در دهه 40 و در جریان مبارزه سیاسی قائل به نهادسازی بوده اند. چه فرقی میان نهادهای سیاسی و احزاب در آن دوره با نهادهای مدنی- اجتماعی امروز ایران وجود دارد. و آیا جنبش سبز نهادی مدنی است؟ نقش جنبش سبز در ارتباط با تشکل‌های اجتماعی و اقتصادی جامعه چگونه باید باشد؟

ج : من نکته‌ای دارم. دکتر سحابی و مهندس بازرگان در دهه 40 به نهادسازی توجه کردند ولی در دوران انقلاب به دولت سازی و نجات ایران توجه کردند و به نهادسازی مدنی توجه نشد. ایران در تفکر نسل قبل، ایرانی بزرگ با تاریخ و مرزهای ارزشند بود و یک دموکراسی کلان محور می‌خواست و تمام گروههای سیاسی از چپ و راست و اسلامی در همین پارادایم فکر می‌کردند که ایران ملی بود. من می‌گویم تئوری ایران ملی. اما الان ما وارد فاز ایران مدنی می‌شویم. در ایران مدنی اصناف، اقوام و زنان هستند و به عبارتی همه خودشان را در جنبش سیز تعریف می‌کنند و در عین حال برای خودشان یک هویت و تفکر مستقل هم قائل هستند این یک قدم به جلو است و ما متفاوت از زمان مهندس بازرگان هستیم.

امیرکبیر ایده ایران مقتدر را آورد و شکست خورد و ایده ایران ملی مصدق هم پیروز نشد و مهندس بازرگان و دکتر سحابی نیز به این ایده اعتقاد داشتند و آن را مطرح کردند اما ایران مقتدر و ملی بدون ایران مدنی به دست نمی‌آید. ایران فقط در دیواره تاریخ و مرزهانیست. ایران زنان، اقوام و اصناف هستند که براساس جنسیت، قومیت و اخلاق تقسیم بندی می‌شود. این نوع نهادسازی مدنی با آن نهادسازی سیاسی فرق دارد. در این نهادسازی اصالت عنصر ملی را هم می‌بینیم. در چهارچوب یک ملت فراگیر می‌توان اندیشه کنند. این نوع نهادسازی مدنی با آن نوع نهادسازی ملی فرق دارد. هرکس با ایدئولوژی خودش نهاد میتواند داشته باشد و ایدئولوژی‌ها در جنبش مدنی حضور دارند اما اصل تعیین کنند رابطه ایرانی بودن ما نیست. این یک فاز مهمی است که در چند سال اخیر وارد آن شده ایم.جنبش سبز هم یکی از ویژگی هایش همین موضوع است. در 25 خرداد مردم آمدند و گفتند رای ما را بده، و حقوق مدنی ما را بده و نگفتند به حکومت که تو برو ؟ این تئوری خاص خود را می‌طلبد. جنبش سبز هم یکی از ویژگی هایش همین است. این نوع زبان و پارادایم جدیدی است یعنی پیوند دموکراسی با امور خرد.

در دوران شریعتی، بازرگان و حتی دوره آقای خاتمی به دنبال تحقق یک دمکراسی کلان در دولت بودند اما امروز مهندس موسوی و خانم رهنورد از آزادی و حقوق زنان هم حرف می‌ز نند که این یک مفهوم جدید از مبارزه است و توجه به این نوع نهاد سازی با دوران نهادسازی آن بزرگان فرق می‌کند. نقشه جدیدی می‌خواهد. جنبش سبز با یک رویه مدنی – سیاسی وارد شده است و الان باید برای اقشار متوسط، یعنی کسانی که نه مرفه هستند و نه خیلی فقیر هستند که فکر کردن نتوانند، این اقشار متوسط که در ایران هستند نهادهای خودشان را می‌خواهند. زنان، معلمان و کارگران، این تشکل‌ها را جنبش سبز باید به رسمیت بشناسد و آن را تبلیغ و ترویج کند و نهاد‌های وجود دارند که می‌توانند به نهاد‌های مرجع تبدیل شوند مانند انجمن صنفی روزنامه نگاران، انجمن صنفی معلمان یا جریان‌های مستقل ملی که میخواهند با زبان محلی نوعی خودگردانی داشته باشند باید این نهادها به رسمیت شناخته شود و ادبیات آن تولید شود. باید ادبیات و شعرش ساخته شود. یک ایران مدنی شکل بگیرد که سه عنصری است. زنان حقوق پیدا کنند. آن ایران ملی که آرزوی دکتر مصدق بود و آن ایران مقتدر که آرزوی امیرکبیر بود می‌تواند شکل بگیرد.

دموکراسی خرد در اروپا به ویژه در فرانسه در 1910 شکل گرفت. پیوندش با امور خرد یعنی جنبش‌های مثل زنان و کارگران قرارگرفت که در پیوند آنها می‌توان به نهادسازی مدرن فکر کرد و از تجربه آنها آموخت.کاری که دکتر سحابی در مقطع خاص 40 تا 46 انجام داد، ترتیب نهادهای ملی بود و امروز این نهاهای مدنی به صورت جنینی شکل گرفته است ولی مدام باید دقت داشت و از آنها مراقبت کرد. وظیفه جنبش سبز به عنوان یک نهاد ملی این است که برای این نهاد‌ها زمینه بروز و گسترش را باز و هموار کند. به نظر من جنبش سبز مثل تیم ملی است و این نهادها مثل تیم‌های باشگاهی هستند هر چقدر این نهادها قدرتمند تر شوند. جنبش سبز هم قدرت بیشتر و گستره بالاتری می‌یابد.


س : به موضوع پررنگ بودن خودی و غیرخودی اشاره کردید. جنبش سبز یک حرکت مردمی و غیر متمرکز است و گروهها و جریانات مذهبی و سکولار و لائیک با انگیزه‌های گوناگون بدان پیوند خورده اند. شما یکی از فعالان ملی- مذهبی هستید. انتظار شما از رهبران اصلاحات برای حفظ پیوستگی جنبش سبز چیست؟

ج : تحولات در جامعه ما نشان داده است که در جریان انقلاب و در دوره اصلاح طلبی خاتمی ما یک تحول فکری را آغاز کردیم. اما در عین حال به شدت خودی و غیر خودی داشته ایم. هنوز نیروهای اپوزیسیون حاکمیت حاضر نیستند با دکتر یزدی تماس بگیرند و حالش را بپرسند این قدم را باید آقای خاتمی در همان اوایل برمی داشت. برخی از دوستان اصلاح طلب بدانند که چه به اپوزیسیون نزدیک شوند یا خیر این فشارها گریبان آن‌ها را هم خواهند گرفت. شعار آقای خاتمی جامعه مدنی و ایران برای همه ایرانیان است. طبیعتا ایدئولوژی‌های گوناگون، اقوام و اصناف همگی در آن جای می‌گیرند و به نظر من حق شهروندی را باید به رسمیت بشناسند. ما باید دقت کنیم. لازم نیست دروغی باهم کنار بیاییم.می توانیم بر اختلافات تاکید کنیم اما حقوق مدنی را هم مدنظر داشته باشیم. انتظار این بود که جبهه مشارکت و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی جلو می‌آمدند. باید جبهه دموکراسی خواهی شکل می‌گرفت.همه این فشارها در سال 79 و 80 سر ملی مذهبی‌ها آمد و آن وقت گفته شد که سر اینها هم می‌آید.که این اتفاق افتاد. نیروهای جوان، زنان، اقوام و اصناف که به جنبش مبارزه سبز قدم می‌گذارند به این رفتارها خیلی حساس هستند. معمولا برای جوانان اختلافات فعالان و رهبران سیاسی درون جنبش دلسرد کننده و سوال برانگیز است. آقای خاتمی حاضر نشد با کلینتون دست بدهد ولی هر روز یک بحران برای او ساختند حالا یک بحران دیگر هم می‌ساختند اما احمدی نژاد دوبار به بوش نامه نوشت و او هم جوابش را نداد. وقتی شعار جامعه مدنی می‌دهیم باید قدم‌های برداریم تا آن خط و مرزهای دروغین فرو بریزد تا همه گروهها با ایدئولوژی‌های گوناگون در کنار هم قرار گیرند و صرفا ایدئولوژی‌ها ملاک رفتارها نیست. گاه جریان‌های مختلف بر یک موضوع ملی یا سیاسی رفتار مشترکی دارند. ما باید بر این مشترکات تاکید کنیم ضمن اینکه هویت خودمان را حفظ کنیم.


س : شما به مشترکات درون جنبش سبز اشاره کردید. حال اگر بخواهیم به دنبال تشابهات و مشترکات با جریان راست باشیم این وضعیت چطور خواهد بود. خبرها مبنی بر اختلافات میان جریان محافظه کار اصول گرا با دولت افراطی احمدی نژاد شدت و ضعف دارد. آیا جریان اپوزیسیون می‌تواند راهکاری برای نزدیک شدن به جریان اصول گرا یابد؟ و آیا نیازی به یافتن نقاط مشترک و تقویت آن هست؟

ج : این هم سهل است و هم ممتنع. اگر هدف از این استراتژیِ اختلاف انداختن برای ورود به قدرت باشد این کوتاه مدت است و فایده‌ای هم ندارد. چون در ایران نهادهای مدنی وجود ندارد و باندهای قدرت به وجود می‌آید که تضاد منافع در آنها را سبب می‌شود. این باند‌ها بی ریشه هستند. این مسئله در کشورهایی که بدون نهادهای مدنی وارد انتخابات می‌شوند. همواره به چشم می‌خورد. ولی این موضع ثابت نیست. در دوره اصلاحات، جریان موتلفه پرچمدار مبارزه با اصلاح طلبان بود ولی الان موتلفه از صحنه کنار رفته است و به نوعی انزوا اختیار کرده است. اگر نیروهای اصلاح طلب شعارشان این باشد ک ما کسی را حذف نمی‌کنیم. می‌توان جناح راست را هم در معادلات دید. هر انسانی راست و چپ دارد و هر جامعه‌ای در عین داشتن راست و چپ می‌تواند ایدوئولوژی‌های مختلفی داشته باشد اگر شعار من این باشد که همه ایرانی هستیم می‌توان مشترکات را یافت. اگر نهاد‌های مدنی ریشه دار در کشور وجود داشته باشند آن وقت اگر کسی از دولت بیرون آید نابود نمی‌شود. یا ترس از حذف شدن از صحنه سیاسی را ندارد. بلکه جذب نهادهای مدنی شده و دوباره از نو تلاش می‌کند. اگر ما این شعارها را دهیم و در درون خودمان دوست شویم و براساس اصول مشخصی عمل کنیم و بر بعضی موضوعات مثل انتخابات آزاد، حق تجمع، آزادی مطبوعات و پاسخگو کردن دولت، همه گروهها به یک توافق استراتژیک دست یابند آن وقت است که می‌تواند ایران برای همه ایرانیان باشد.هرنوع تحولی غیر از این دوباره به دور باطلی از هرج و مرج می‌انجامد. در صورت این توافق استراتژیک آرام آرام توازن قوا هم شکل می‌گیرد و تنها توازن قواست که می‌تواند طرف مقابل را تغییر دهد و گرنه نصحیت خواهد بود.

برخی اشکال میگیرند که اقای دکتر سحابی اخلاقی بود. بله من هم معتقدم که نهادهای مدنی بر اخلاق حق تقدم دارد و در جامعه مدنی است که اخلاق محقق می‌شود. یک سری انسان‌های اخلاقی در قله قرار دارند اکثریتی هم در دره هستند و این میان انسان‌ها مدام در دره و قله در نوسان هستند و افراد دچار تضادهای شخصیتی می‌شوند.جامعه اخلاقی به سپرهای محافظی چون نهاد‌های نیاز مدنی دارد. که حکومت‌ها نتواند به راحتی با آنها بازی کنند. مشکل ما این نیست که انسان‌های اخلاقی نداریم.مشکل جامعه ما این است که اخلاق‌ها در نهاد‌های مدنی تثبیت نشده‌اند که انسان‌های متوسط هم در این نهاد‌ها پرورش یابند. استراتژی ما اگر این باشد که در جناح راست اثر بگذاریم که تا در قدرت وارد شویم نتایج خاص خود را دارد ولی اگر بر یک سری اصول بایستیم، می‌توانیم بر جناح مقابل هم تاثیرگذار باشیم. این نیازمند نوعی انسجام درونی میان جنبش سبز است که بتوانند همدیگر را تحمل کنند و توافق استراتژیکی بین شان به وجود آید و تبدیل به موازنه قدرت شود و این می‌تواند بر روابط ما با کشورهای خارجی هم تاثیر بگذارد. همانطور که حضور مردم معترض در جنبش سبز بر بسیاری از معادلات بین المللی تاثیرگذاشت.

جرس : با تشکر از شما


تاریخ انتشار : ۵ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : جنبش راه سبز (جرس)
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_9_1391 . 00:38
#11
برای آقا رسول که کارگر معلم است



نام مقاله : برای آقا رسول که کارگر معلم است

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____

مناسبت : برای آقا رسول که کارگر معلم است، و تقدیم به معلمانِ دربند: کمانگر و خاکساری


رسول بداغی صریح و صمیمی است. او زاده کوهدشت لرستان و معلم ساکن اسلام‌شهر است. این عضو کانون صنفی معلمان ایران برای سومین بار از سال ۱۳۸۴ بازداشت شده و از شهریور ۱۳۸۸ بلاتکلیف در زندان است. آنچه از او به یاد دارم حدیث خیلی دور و خیلی نزدیک است. خیلی دور است چون من نه معلم بوده‌ام و نه کارگر. خیلی نزدیک است برای اینکه او دردآشنای تجربی وضعیت معلمان و آموزش و پرورش به عنوان پایه تربیتی جامعه است. اما چرا کارگر، معلم است. اولین یا دومین باری که او را دیدم با آرامش و بدون حسادت خاصی می‌گفت من در اکثر این آپارتمان‌های بلند و بالا ساکن بوده‌ام. بعد ادامه داد که از دوران دبیرستان هم کار کرده و درس خوانده‌ام. او می گفت راحت‌ترین کارم کارگری ساختمان، آن هم برای سالیان طولانی بوده است. هیکل لاغر و تکیده‌اش این ادعا را ثابت می‌کرد. اما بداغی فقط معلم زجر‌کشیده نبود. نگاه تجربی او بیش‌تر از سن و سال‌اش نشان می‌داد. رسول اعتقاد داشت حاصل نهایی کلاس‌های درس آموزش و پرورش بسیار پایین‌تر از تلاشی است که خانواده، شاگردان، و معلمان انجام می‌دهند. او معلم منطقه اسلام‌شهر تهران بزرگ است. سخن گفتن او از سختی مضاعف معلمان و شاگردان جنوب شهر تهران نشان از تجربه‌ی عملی وی در آموزش و پرورش دارد. فعالیت‌اش در کانون صنفی معلمان زبان‌زد خاص و عام است. او عمیقاً اعتقاد داشت در صورت قدرت یافتن کانون صنفی معلمان، بخشی از دغدغه این قشر زحمت‌کش حل می‌شود و در نتیجه تعامل این کانون با آموزش و پرورش است که امکان بالا رفتن کیفیت تحصیل در آموزش و پرورش فراهم می‌شود.

بداغی به فعالیت صنفی و اجتماعی ایمان دارد و به خوبی نسبت مثبت رفاه، شخصیت دادن، و طرف گفتگو بودن معلمان را با وزارت آموزش و پرورش با کیفیت یافتن نظام آموزشی توضیح می‌داد. ایستادگی، سماجت، و فعالیت او به‌رغم بسیاری از موانع داخلی و خارجی برای کانون هیچ‌گاه قطع نشد. رسول مذهبی و معتقد است اما در فعالیت صنفی برای همه‌ی معلمان فعالیت می‌کرد. به عبارتی صفت مذهبی‌بودن به جای تنگ‌نظری و خودی و غیر خودی کردن به او دریادلی می‌هد. تلاش وافرش برای رهایی فرزاد کمانگر، شاهدی بر مدعای ماست. این تلاش مشتی از خروار است. من به رسول بداغی همدل و نزدیک هستم، زیرا قدرت یافتن و به رسمیت شناخته شدن کانون صنفی معلمان را به معنای تقویت جامعه مدنی می‌دانیم. زیرا که ما به حذف اعتقاد نداریم، بلکه خواستار آن هستیم که حق همه به رسمیت شناخته شود.

این کارگر ـ معلم دردکشیده اما مقاوم و صبور به‌دنبال حق طبیعی و مدنی خود و همکاران‌اش است. زندان ماندن او و امثال پاک‌ساری‌ها به معنای نادیده گرفتن حق مسلم چند صد هزار معلم است که خواسته‌های برحقی دارند که این خواسته‌ها فقط رفاهی نیست. بلکه پذیرش شخصیت معلمان در راس آنها قرار دارد. آموزش و پرورشی که می‌خواهد فرزندان قوی و مستقل در جامعه تربیت کند، باید حقوق مدنی معلمان را به عنوان مربی شاگردان جامعه به رسمیت بشناسد. شخصیت دادن به شاگردان نیز مستلزم به رسمیت شناختن هویت معلمان است. نهاد مدنی معلمان، نماد این شخصیت است.

تعامل با کانون صنفی معلمان از سوی وزارت آموزش و پرورش اولین قدم در راه رشد معتدل نظام آموزش کشور است. دادن امتیازهای موقت رفاهی نمی‌تواند نظام آموزشی جامعه را به سوی کارآیی و خلاقیت هدایت کند. رسول بداغی داعیه تعالی نظام آموزشی را دارد و راه‌حل او انسانی و مدنی است و می‌خواهد که به عنوان معلم به رسمیت شناخته شود تا به نظام آموزشی احساس تعلق کند، تا در سایه این تعلق تعامل سازنده شکل گیرد.

حال پرسش این است که آیا جای رسول بداغی و دوستان‌اش در زندان است؟ زندانی کردن امثال رسول به معنای تهدید شخصیت مدنی چند صد هزار معلم آموزش و پرورش و حتی آموزش عالی است.

باز هم فراموش نکنیم که توسعه و رشد مستلزم آموزش و پرورش رشد یافته است. شاخص این رشد‌یافتگی با شخصیت دادن و شخصیت داشتن رابطه مستقیم دارد.


تاریخ انتشار : ۱۸ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت روز آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
6_9_1391 . 01:03
#12
چرا طلب می‌کنم دادرس حقوقی را



نام مقاله : چرا طلب می‌کنم دادرسِ حقوقی را

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


این مقاله را تقدیم می کنم به وکلای پرحوصله ای که در نظام قضایی حقوق محورند مانند محمد شریف، سلطانی، دادخواه و...

آری، دادرسی قانونی در چارچوب قوانین موجود که عادلانه هم نیست سودای مردی میان سال به نام تقی رحمانی است که 14 سال حبس در نظام جمهوری اسلامی را تحمل کرده است. این پاسخ را در ستاد حامیان کروبی به پرسش جوانی که پرسید با این سابقه زندان چرا به کروبی رای می دهی دادم.چند سالی است که مصداقی، مرحله ای و مشخص کردن اهداف را در نوشته ها و اعمالم ترویج و تبلیغ می کنم. کروبی یعنی مهدی فرزند احمد همان روحانی خوش نام و شجاع مردم الیگودرز در دوران اصلاحات تنها فرد از سران نظام بود که با روی خوش با خانواده زندانیان سیاسی ملاقات می کرد و با روی خوش مشکلاتشان را می شنید و تا حد توان برای رفع مشکل تلاش می کرد. در جریان جنبش سبز نیز موسوی با صداقت و صراحت از برابری حقوقی ایرانیان سخن گفت.
به عبارتی از مسائل ما یک نیز دادرسی حقوقی است که مسیر آن از رعایت قوانین می گذرد تا به اصلاح قوانین برسیم. در سال های 1360 در زمان دادستان مرحوم لاجوردی زندانیان از وی مقررات مکتوب زندان می خواستند. لاجوردی می گفت: "خیلی زرنگید! مقررات می خواهید که از آن سوءاستفاده کنید. مقررات همان سخن پاسدار بند است." مرحوم علامه مفتی زاده که زبان صریحی داشت گفته بود که هیچ مستبدی نمی تواند قانون را اجرا کند حتی اگر خودش آن را وضع کرده باشد. این خاطره را گفتم تا به شکل کارگاهی ماجرایی که روز 30 خرداد 1389 بر خانواده ام گذشته را مرور کنم.

- نرگس محمدی همسرم شبانه بازداشت شد و بعد از دستگیری تا صبح بازجویی شد. در نخستین ساعت بازجویی به بدترین شکل مورد توهین قرار گرفت. او را با زنان هر جایی و هرزه مقایسه کردند که به اعتراض و عصبانیت نرگس منجر شد.
تا روز 23 خرداد هیچ شعبه ای حاضر به تفهیم اتهام به نرگس نمی شود. دلیل آنها این بود که وی به همین اتهام در شعبه بازجویی شده و برایش پرونده تشکیل شده بود. عاقبت شعبه ای یافت می شود که این کار را انجام دهد اما مطابق همه این قوانین این کار غیر قانونی است چرا که یک اتهام در دو شعبه قابل پیگیری نیست. در نتیجه نرگس به وسیله نهاد امنیتی ربوده می شود و تحت بازجویی قرار می گیرد. این ربوده شدن به شکلی است که دادستان در دیدار با نرگس می گوید چرا اجازه ورود به منزل دادید؟ چرا اجازه بازرسی دادید؟ نرگس می گوید "که ما اعتراض کردیم اما کسی گوش نداد". نرگس در روز 27 خرداد ماه دچار فلج عضلانی می شود. این فلج تا روز دهم تیرماه هر روز دو بار ادامه داشته است اما بازجویی نرگس ادامه داشته است. بازجویی طولانی و تکراری در باره بیانیه های کانون و تهدید وی همچنان پیگیری شده است.
در طول بازجویی نرگس دچار فلج عضلانی می شود اما بازجوها با حوصله منتظر می شوند تا وی به حالت عادی بازگردد و به بازجویی ادامه دهند. نرگس در حالت حمله عصبی به زمین می افتد. چند بار زمین می خورد و از پله ها پرت می شود و حتی با وجود آمپول و قرص های آرام بخش وضع وی بدتر می شود و حتی یکی از دکتر ها به بازجوها گفتند که ممکن است زهرا کاظمی دیگری درست می شود. روز 10 تیرماه که به ملاقات نرگس رفتم وی به من می گفت که گفته اند آزاد نمی شوی من گفتم که معاون اول دادستان پیگیر پرونده است و گفته تا آخر شب آزاد می شوی. نرگس ناامید بود و می گفت معاونت وزارت اطلاعات گفته که آزاد نمی شوی. از نرگس چه می خواستند؟محکومیت کانون مدافعان حقوق بشر، شورای ملی صلح و... از خواسته های آنها بود. به راستی تفکیک کار امنیتی و حقوقی در قوه قضائیه کجاست؟
ازفشارهای روحی و روانی بر مادری که دوقلوی 5/3 ساله دارد و در مدت 20 روز از دیدن آنها محروم بوده بگذریم اما از نحوه برخورد با یک انسان مریض چگونه می توان گذشت کرد تا اینجا ماجرای مربوط به نرگس محمدی به عنوان متهم و اختلاف دادستانی با نهاد امنیتی است که باز هم به ضرر متهم تمام می شود.

اما بر خانواده چه گذشت؟
باید اعتراف کنم که اولین بار بود که از جایگاه زندانی به خانواده زندانی نقل مکان کردم. نگهداری فرزندان و پی گیری وضع نرگس با وجود کمک بی شائبه خانواده و دوستان دارای مسائل عدیده ای بود که اینجا جای سخن گفتن در باره آنها نیست. اما آنچه که به دادرسی حقوقی مربوط می شود را مطرح می کنم. بعد از دستگیری متهم ماجرایی سخت بر خانواده آغاز می شود؟ اینکه او کجاست؟ کی تلفن خواهد کرد؟ می دانستیم که این بی خبری طولانی می شود اما نرگس خیلی زود تلفن کرد منتها به شوهر خواهر من و به او گفت که حالش خوب نیست و پرونده پزشکی اش را به اوین ببریم. پرونده را بردیم و خطر بیماری او را انعکاس دادیم. اما چند بار این کار را کردیم. هر بار گفتند پرونده گم شده است. باز هم بردیم تا روز 8 تیرماه این وضع ادامه داشت. انتقال شعبه بازپرسی از خیابان معلم به زندان اوین به معنی محرومیت کامل وکیل و خانواده از دسترسی به متهم و بازپرس است. باید گفت که بعد از ده ها سال تلاش شعب بازرسی از بازجوئی جدا شد و به خیایبان معلم رفت اما دوباره برخی از شعبه ها به اوین بازگشته اند. باید در دفاع از مظلومیت وکیل در دادرسی پروند های سیاسی و عقیدتی هفتاد من کاغذ نگاشت.

ماجرا به همین جا ختم نمی شود. روزانه حداقل 100 نفر در شرایط عادی به زندان مراجعه می کنند و با شعب امنیتی کار دارند. این افراد باید برای هر کار در سرما و گرما منتظر بمانند تا مامور رابط جلوی دریچه بیاید و به کار آنها رسیدگی کند. این رسیدگی به نحوی وحشتناک، طاقت فرسا و خسته کننده است که حداقل باید زیر گرما چندین ساعت منتظر شوی. داوم این سعی و تلاش میان خانواده و متهم که با وساطت مامور شکل می گیرد بیشتر مواقع ناکام است. خانواده با پاسخ های سربالا مانند اینکه پرونده هنوز هم در جریان است مواجه می شود.تصور کنید زیر گرمای آلوده طاقت فرسای تهران بعد از ساعت ها پی گیری به شما می گویند که ملاقات نداری و باید منتظر شوید یا اینکه بروید و فردا بیایید. جالب اینجاست زیر پرچمی که در آن تکریم حقوق شهروندی درج شده است همیشه در فصل گرما چندین نفر زیر سایه تیر چراغ برق می ایستند. آن هم سایه ای که تا هنگام ظهر دیگر آب می رود و نه سایه بان و نه مکان مناسبی برای انتظار است. جالب تر اینجاست که ماموران در بزرگ اوین اجازه نمی دهند که از همان سایه تیر چراغ برق هم استفاده شود چون سایه بان به نزدیکی در بزرگ اوین می رسد. البته سایه تیر چراغ برق خیلی زود کوتاه می شود زیرا خورشید خانم برای تماشای جهان به بالای آسمان می تابد. در مدت 5 روز گرمای تیرماه که هر روز ساعت ها در جلوی دریچه زندان منتظر بودم اوج تکریم حقوق شهروندی را دیدم. از مرحوم لاجوردی نقل است که زندانی باید میان آزادی و اعدام در نوسان باشد. این حالت به خانواده هم سرایت می کند.

در این قسمت از شنیده ها و دیده ها درباره دیگران که با من منتظر آگاهی از وضع زندانی شان بودند در می گذرم.
قرار بود مطابق اطلاع دادستانی من همراه ضامن روز یکشنبه نرگس را آزاد کنم. بعد از ساعت ها انتظار در گرما گفتند که او باید بماند. خسته به خانه برگشتم. گرما زده و عصبی بودم. برای اینکه با نرگس بازی کرده بودند. روز شنبه به او گفته بودند که رو یکشنبه آزادی. بگو بچه هایت را از شهرستان به تهران بیاورند. کشنبه بعدازظهر ساعت 3 نرگس زنگ زد. به او گفتم: "به من گفته اند که تو آزاد نمی شوی." نرگس در پاسخ گفت دادستان گفته که سند بیاور تا آزاد شوی. بنا بر تجربه به او گفتم سند می آورم اما اینها بازمی گردانند و سرکار می گذارند تا روحیه ات را خراب کنند. نوسان آزادی تا زندان بازی دیرینه آنهاست. سند را روز دوشنبه بردم در اول وقت اداری. در آخر وقت اداری به من گفتند که صاحبان سند باید باشند. گفتم چرا اول وقت نگفتید تا صاحبان سند را بیاورم. همان روز بعداز ظهر با دادستان ملاقات کردم. دادستان گفت: "محمدی آزاد می شود شما مراعات کنید". دادستان بر غیرسیاسی بودن خود تاکید کرد و گفت دو پرونده را یک پرونده کرده و در یک شعبه بررسی می شود. در مورد مسائل مختلف با دادستان صحبت کردم اما یک مسئله قابل اشاره این بود که انتظار ما غلبه روند حقوقی دادرسی بر نگاه امنیتی است. وی بدون اینکه پاسخی بدهد تکذیب نکرد. اما مشخص بود که او هم موافق این دستگیری نبوده است. در مورد پرونده نرگس هم اطلاعات نادرستی به او داده بودند. یک مورد آن بود که از خانه ما یک وانت اعلامیه درباره شرکت در راهپیمایی 22 خرداد 1389 بیرون آورده بودند که دادستان به کذب بودن این خبر واقف شده بود.
- روز سه شنبه صاحبان سند از قزوین به تهران آمدند و سند برای کارشناسی به قزوین رفت. باز هم زیر گرمای شدید و تیر چراغ برق حافظ حقوق شهروندی ما این انتظار طی شد.
- روز چهارشنبه جواب کارشناسی را به زندان اوین دادم. در ساعت 11 صبح جواب را دادم. ساعت 5/3 بعد از ظهر گفتند که صاحبان سند بیایند باید فرمی را پر کنند. گفتم به ما چرا دیروز نگفتید.؟ صاحبان سند در قزوین هستند. گفتند قانون همین است. گفتم قانون نیست ضابطه است. گفتم لاقل ساعت 12 می گفتید که ما صاحبان سند را تا ساعت 2 یا 3 بعدازظهر بیاوریم. بعد از ناهار و نماز پاسخ دادند و گفتند شنبه بیان.گفتم فردا. در نهایت گفتند فردا اول وقت بیا.
خسته و گرما زده به خانه آمدم و با دادستانی تماس گرفتم. توضیح دادم که چه بر سر ما رفته.گفتند این قانون است. در پاسخ گفتم این ضابطه است. ولی این ضابطه را از اول اعلام کنید. اطلاع رسانی قطره چکانی و مرحله ای یعنی دوباره کاری، گرما خوردن و عقب افتادن کارها. پذیرفت که باید اطلاع رسانی کامل باشد و دوباره کاری نشود. در مورد قانون و ضابطه خاطره ای در ذهنم مرور شد. در سال 1365 چند روزی با مرکزیت حزب توده هم اتاق بودم. در اتاق 23 سالن یکم آموزشگاه اوین آنها گفتند آقای موسوی اردبیلی مقام بالای قضائی برای سرکشی به اتاق ما آمد. به وی گفتیم که ازما مصاحبه می خواهند. او گفت مصاحبه و انزجار ضابطه دادستانی است و نه قانون اما این ضابطه از هر قانونی جدی تر اعمال می شد. در شعب قضایی همواره ضابطه و سلیقه قانون را عقب می زند.
- روز پنج شنبه همراه با صاحبان سند به اوین رفتیم باز هم در گرما منتظر ماندیم. معاون دادستان برای پی گیری آماده بود. وی گفت متهم شما آزاد می شود. مطمئن نبودم اما به اتاق ملاقات رفتم.
- نرگس ممنوع الملاقات نبود اما گفت باید هفته قبل می آمدی. گفتم به من اطلاع ندادند. وضع اطاق ملاقات بهتر بود. نرگس خسته و رنجور با نظارت بازجو از پشت در کابین با من ملاقات کرد. گفتم که آزاد می شوی. گفت به من گفته اند که آزاد نمی شوی.اما اگر آزاد نشدم اعتصاب غذای خشک می کنم. چند دقیقه گفتگو کردیم. جایمان عوض شده بود این بار من این طرف کابین ملاقات بودم. لبخند زدم و گفتم: "من دارم تلافی می کنم نرگس"
- از اتاق ملاقات بیرون آمدم. شک داشتم که او آزاد شود. اما ساعت 9 بعدازظهر او آزاد بود. هشت کیلو لاغر شده بود. روز جمعه فهمیدم که دچار فلج عضلانی می شود. از روزهای بازجویی گفت. دو دغدغه داشت. نگران وضع بچه ها ونگران اعدام شدن زینب جلالیان بود.
روز شنبه در خیابان دچار فلج عضلانی شد و افتاد و در بیمارستان بستری شد و بعد از 10 روز از بیمارستان مرخص شد. این همه را گفتم تا بگویم که به عنوان یک شهروند که بیش از 14 سال زندان کشیده و از سال 1353 در راه فعالیت سیاسی و فکری است و همواره از قدرت دور بوده چرا دادرسی حقوقی را طلب می کنم.
در دوران اصلاحات و در اوج اصلاحات به دنبال مقام و پست نبوده ام بلکه خواستار تحقق حقوق شهروندی بوده ام. این بیت اول دموکراسی در جامعه است. وقتی که با امثال من که گمنام نیستیم اینگونه رفتار می شود وای به حال آنانکه که نامی ندارند اما در بند گرفتاری اند. اگر چه از برخی از آنان اطلاع دارم. پس اگر سال هاست از مطالبه محوری و جامعه مدنی مصداقی سخن می گویم به خاطر رنجی است که بر من و امثال من می رود. اگر بزرگان ما در سال های نخست انقلاب ان گونه رفتار می کردند به دروازه های دموکراسی نزدیک شده بودیم. این مختصر را نوشتم تا بگویم که چرا مطالبه محوری را در انتخابات اخیر ضروری می دانستم و در تقویت نظریه سازی آن کوشیدم.
علت حمایت از مهدی فرزند احمد که از حقوق شهروندی ایرانیان دفاع می کند و دلیل همراهی با جریان اصلاحات یافتن حداقل حقی مبنی بر این بود که اگر دستگیر می شویم حداقل با قوانین حاکم با امثال ما رفتار کنند و در کنار آن برای سایر حقوق انسانی و مدنی مان تلاش کنیم. به نظر توقع کوچکی است اما در عمل بسیار بزرگ است. چرا که به تجربه دریافتم که رعایت جزئیات است ما را به عدالت نزدیک می کند. این تجربه کسی است که سال ها در سنگلاخ سیاست و اندیشه در جامعه دویده است و در جایگاه زندانی و خانواده زندانی قرار گرفته است. باور کنید که باید در این موقعیت ها قرار بگیرید تا درک کنید که چه می گویم.


تاریخ انتشار : یکشنبه ۲۷ تير ۱۳۸۹

منبع : روزآنلاین
ـــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_9_1391 . 01:06
#13
شریعتی معترض و پروتستانتیسم اصلاح‌گرا



نام مقاله : شریعتی‌ی معترض و پروتستانتیسمِ اصلاح‌گرا

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : درباره‌ی پروتستانتیسم

مناسبت : برای صفحه‌ی بازاندیشی‌ی میراث، در پایگاهِ اطلاع‌رسانی‌ی علی شریعتی


گفت‌وگوی یادشده وارد شد كه برخی از آنها دارای نكات جالب توجه بود، از این رو بهتر دیدم با توجه به مجموع نظرات ابراز شده ـ باید از همه آنها تشكر كرد ـ مقاله‌ای فراهم آورده تا پروتستانتیسم اسلامی شریعتی را به چالش بكشم.

مقاله تلاش می‌كند از درون دیدگاه‌های شریعتی به نقد پروتستانتیسم اسلامی بپردازد و اصلاح دینی را به جای پروتستانتیسم اسلامی بگذارد. نویسنده باور دارد كه نقد و بررسی آرای شریعتی و بویژه پروتستانتیسم اسلامی باید میان روشنفكران مسلمان و حتی اندیشمندان متأثر از وی صورت بگیرد تا نقد و بررسی آرای شریعتی، زمینه استمرار خلاقیت جریان روشنفكری بویژه گرایش مسلمان را فراهم آورد.

پروتستانتیسم لوتری و كالونی در روایت اولیه خود، راست‌كیشی یا سخت‌كیشی در مقابل انحراف كلیسای كاتولیك است. لوتر با اتكا به سفر تثنیه، كتاب‌های مقدس را تفسیر می‌كرد. این سفر با اصالت به شریعت و اجرای آن و توجه فراوان به روحانیت یهود، برجسته شده است.

كالون در جمهوری «ژنو» حكومتی سخت‌گیرانه بر پا كرد. این‌كه پروتستانتیسم مسیحی مسیر تاریخی متفاوتی با خواسته لوتر و كالون طی كرد، موضوعی دیگر است. این سیر تاریخی مورد توجه متفكران غرب‌شناس بیشتر قرار گرفته و درنهایت نتیجه را به‌جای هدف پروتستان‌ها گرفته‌اند.

شریعتی با وجود تأثیر تجربه رنسانس غرب در مقابل سخت‌گیری كلیسای كاتولیك معتقد است كه مسیحیت توان رنسانس نداشت، درنتیجه جریان پروتستان در سیر تاریخی خود جا ماند، چون مسیحیت نگاه دنیوی ندارد، از این‌رو رنسانس غربی با اتكا به تجربه یونان و علم جدید و الهام كلی از دوران طلایی اسلام در غرب شكل گرفت.

شریعتی معتقد است اسلام دنیا و آخرت را با هم دارد. دنیا مزرعه آخرت است، درنتیجه توان ادامه رنسانس را دارد، پس پروتستانتیسم اسلامی ممكن است. این پروتستانتیسم اسلامی مدرنیته را با اخلاق و معنویت به كمك دین ممكن می‌كند. این تجربه متفاوت از تجربه غرب خواهد بود.

نگاه ماكس وبر كه دید غالب درباره پروتستانتیسم و حتی زهد اسلامی است، با شریعتی تفاوت دارد. وبر اندیشمندی سكولار و متأثر از فیلسوفان آلمانی است. وی در شناخت ماهیت حكومت‌های شرقی و جوامع شرقی اشتباه‌های فراوانی دارد. با این وصف ماكس‌وبر آخرت‌گرایی اسلامی را در خدمت توسعه و تلاش دنیوی نمی‌داند. باید دقت كرد شریعتی یك آرمان را مطرح می‌كند و یك ادعا را كه پروتستانتیسم اسلامی ممكن است، اما منتقدان وی یك واقعه تاریخی در اورپا با نتایج گوناگون را طرح می‌كنند. منتقدان شریعتی در این مورد متفاوت هستند، از نگارنده كه از دلدادگان وی است تا مخالفان تندزبان و با سخنان گزنده، اما باید به كُنه ماجرا پرداخت. منتقدان شریعتی برخی به دیدگاه وبر باور دارند. برخی معتقدند پروتستانتیسم مسیحی، درحقیقت بنیادگرایی است. برخی به سیر تاریخی پروتستانتیسم در غرب و نتیجه آن توجه دارند كه اینها نیز با شریعتی اختلاف دارند. برخی دیگر به هدف لوتر و كالون توجه می‌كنند و نتیجه حاصل از این جریان را جداگانه تحلیل می‌كنند، اما سخن نگارنده در نقد پروتستانتیسم با منتقدان سكولار یا غیر سكولار شریعتی متفاوت است.

نقد من چند جنبه را بررسی می‌كند: 1ـ الگوسازی نادرست 2ـ‌ تجربه تاریخی و هدف پروتستانتیسم در غرب 3ـ جوامع مسلمان و پروتستانتیسم.
اما پیش از ورود به این سه بخش باید به چند نكته پرداخته شود: توضیح این‌كه نقد همدلانه شریعتی باید در كنار نقد منتقدان دیگر صورت گیرد. نقد روشنفكران مسلمان بویژه مذهبی به شریعتی كمكی است به رهگشایی جریان یادشده. متأسفانه نقدهای منتقدان تند و تیز و براندازست. البته در نقدهای شریعتی نیز گاه چنین بود، اما زبان نقد در دوران اصلاح، حقوق‌بشر و گفتمان فیلسوفانه، زبان نقد از دوره شریعتی تند و تیزتر است. راست و چپ در جامعه ما تند و تیز نقد می‌كند، درنتیجه حاشیه بر متن غالب می‌شود و گفت‌وگو صورت نمی‌گیرد. روشنفكران تیز و تند ما در نقد به نفی یكدیگر می‌رسند و نتیجه ‌آن می‌شود كه همه بی‌سواد، دزد آرای یكدیگر و... قلمداد می‌شوند. با این همه نقد همدلانه شریعتی به مثابه عملی اصولی است كه وظیفه همه دلدادگان وی است.


1ـ الگوسازی نادرست

الگوسازی یا تیپ یا دوره ایده‌آل‌سازی امری موسوم است، اما باید صغرا و كبرای الگوسازی و تیپ و دوره ایده‌آل با یكدیگر هماهنگ باشد، از این‌رو شریعتی به ترتیب در این بخش دچار چند خطا شده است كه عبارتند از: الف ـ‌ مشابه‌سازی جوامع ب ـ تاریخی ندیدن تجربه یادشده و عدم تطابق معیار با مصداق تاریخی آن


الف ـ مشابه‌سازی جوامع

از شریعتی به نقل گورویچ در سال‌های پیش آموخته‌ام كه جامعه‌ها وجود دارد نه جامعه. جوامع دارای تجربیات و سیر متفاوتند. اگر جوامع وجود دارند، تجربه یك جامعه یا حوزه تمدنی الزاماً مشابه با حوزه تمدنی دیگر نیست. هابرماس در سخنرانی دانشگاه اسلو در سال 2007 به‌عنوان متفكری سكولار بر زمانی و مكانی بودن نوع مدرنیته غرب صحه می‌گذارد و تعمیم این تجربه را در مبانی و اصول به شكل یكسان در جوامع دیگر ناممكن می‌داند. همچنین دموكراسی و حقوق‌بشر را حاصل قرارداد و رعایت اخلاق گفت‌وگو می‌داند كه تمدن‌های دیگر هم می‌توانند به آن دست یابند.

سون لیدمن سوئدی در كتاب «در سایه آینده» از مدرنیته سخت‌افزار و نرم‌افزار سخن می‌گوید. مدرنیته سخت‌افزار از نظر لیدمن همان اصول و مبانی اندیشه غرب است و مدرنیته نرم‌افزار دموكراسی و اعلامیه جهانی حقوق‌بشر است.

پروتستانتیسم كلمه‌ای با بار مشخص معنایی و سیر تاریخی خاص خود است. شریعتی در مشابه‌سازی‌ تاریخ خود عصر طلایی ایرانیان را الهام‌بخش آینده و رنسانس فكری در جامعه می‌داند. عصر طلایی ایرانیان كه از قرن سوم تا پنجم هجری را در بر می‌گیرد با تجربه پروتستانتیسم در غرب متفاوت است. اصلاح دینی در عصر طلایی هدف بود،‌ اما پروتستانتیسم با اصلاح دینی یكی نیست. پروتستانتیسم به مذهب جدید در مسیحیت انجامید. درحالی كه ایده پروتستانتیسم اسلامی شریعتی با دیدگاه اصلاح دینی وی هماهنگی ندارد، تجربه اصلاح دینی هم با تجربه پروتستانتیسم متفاوت است.


ب ـ تاریخی ندیدن تجربه یادشده و عدم تطابق معیار با مصداق تجربه تاریخی

در وادی امر در نقد ادعای تاریخی ندیدن، می‌توان گفت هر اندیشمندی ایده خود را بیان می‌كند و به قصد نظریه و مدل‌سازی ایده خود اقدام می‌كند. این سخن نادرستی نیست، بسیاری از معتقدان به شریعتی با همین استدلال نظریه منتقدان را رد می‌كنند. آنان می‌گویند و اصرار دارند كه پروتستانتیسم اسلامی شریعتی دارای نكته‌های منحصر به فرد است. شریعتی دید، برداشت و تجربه خود را مطرح می‌كند. اما شریعتی متفكری مفیدگوست و به این صفت اصرار داشت.
پروتستانتیسم واژه‌ای است با بار تاریخی در غرب و استفاده چند دهه آن در ایران از فتحعلی آخوندزاده شروع شده است. بدون در نظر گرفتن تجربه پروتستانتیسم در غرب و استفاده آن ازسوی روشنفكران ایرانی، نمی‌توان بار معنایی قوی برای آن ایجاد كرد كه بتواند تأثیر گذشته را به چالش بكشد. باید پذیرفت برخلاف دو ایده اصلاح دینی و دوران طلایی ایرانیان و شریعتی، ایده پروتستانتیسم اسلامی وی نتوانست در میان اندیشمندان و جامعه، جای مناسبی باز كند. بسیاری حتی اصلاح دینی و پروتستانتیسم اسلامی شریعتی را در ادامه هم می‌دانند. پروتستانتیسم اسلامی شریعتی معیارهای كلی و كلان دارد كه با مصداق‌های آن همخوانی ندارد. احیای فكر دینی یا بازخوانی اقبال لاهوری ازسوی شریعتی، با پروتستانتیسم متفاوت است.

باید پذیرفت كه شریعتی از پروتستانتیسم در غرب، بیشتر به جوهر اعتراضی آن به سنت كلیسایی توجه داشت، نه تقلید تجربه غرب در ایران. از همین روست كه اصلاح دینی وی در برابر پروتستانتیسم او قرار می‌گیرد.


2ـ تجربه، هدف و نتایج پروتستانتیسم در غرب

به نظر من لازم است تفكیك هدف و تجربه تاریخی و نتایج پروتستانتیسم در غرب صورت گیرد. هدف پروتستانتیسم در غرب، نقد سنت كلیسایی كاتولیك بود. در ادامه این هدف كالون و لوتر شاخص شدند. مبارزه با خرافات در كلیسای كاتولیك و جدال با فساد در ساختار كلیسا، كالون و لوتر را به جدایی از كلیسا كشاند، نتیجه این جدایی ایجاد فرقه جدید درون مذهب مسیحی بود كه پروتستانتیسم نامیده شد.

در اینجا هدف به سوی نتیجه‌ای سیر كرد كه خواسته لوتر و كالون نبود، اما آنان به جدایی كامل از كلیسا تن دادند، درنتیجه پروتستانتیسم غرب با ادعای ارتباط بی‌واسطه با خدا به تشكیل سازمان كلیسای جدید انجامید و درواقع دین جدیدی به‌وجود آورد.

درون كلیسای پروتستان، هم نگاه كالونی و هم لوتری شكل گرفت. به مرور زمان پروتستانتیسم با انواع روایت‌ها و شاخه و برگ‌های گوناگون روبه‌رو شد و همانند كلیسای كاتولیك دارای گرایش‌های گوناگون شد.

به عبارتی سیر تاریخی پروتستانتیسم، نتیجه‌های جدیدی بر آن حاكم كرد كه هم گرایش جمع‌شدن دو شمشیر ـ كه حكومت كلیسا را توجیه می‌كرد ـ در آن ظهور كرد و هم جمهوری ژنو به رهبری كالون و هم این‌كه «كار دنیا به قیصر و كار آخرت به مسیح» را توجیه می‌كند و مارتین لوتر مبلغ آن بود.

اما سیر تاریخی پروتستانتیسم از مقوله‌ای دیگر است. پروتستانتیسم به روند رنسانس در غرب یاری رساند. ابتدا خالی‌كردن عرصه علم، فلسفه و هنر از كلیسا صورت گرفت و سپس در اندیشه پروتستان، فلسفه یونانی در عمل به جای مذهب نشست و بر هنر، فلسفه و سیاست تأثیر گذاشت. به عبارتی پروتستان‌ها قصد نداشتند كه عرصه مذهب را از سیاست، علم و هنر خالی كنند،‌ بلكه در میدان عمل به این شرایط تن دادند.

اگرچه رنسانس و روشنگری غرب در عمل محصول داده و صورت‌بندی نقش مذهب در جوامع غربی دستخوش تغییر شده است كه با عصر روشنگری غرب متفاوت است، نقش مذهب در حوزه عمومی بارزتر شده است.

حال با تفكیك هدف، نتیجه و مسیر تاریخی جریان پروتستانتیسم می‌توان به علت‌های توجه شریعتی به تجربه پروتستانتیسم بهتر پی برد. شریعتی از یك‌سو با روح اعتراضی پروتستانتیسم علیه سنت كلیسایی همراه بود و ازسوی دیگر با بینش رهبران آن همراهی نمی‌كرد. او به دستاورد تاریخی پروتستانتیسم نقد داشت، اما در مجموع از پروتستانتیسم غرب ارزیابی مثبتی داشت، چون به شكست تفكر قرون وسطایی كلیسا كمك می‌كرد.

شریعتی در پی تجربه‌ای فراتر از تجربه غرب بود. اقبال پیش از شریعتی ادعای اصلاح دینی در اسلام را با تفسیر معنوی از انسان، جامعه و هستی ممكن می‌دانست؛ اما این تقاضا و خواسته چه سرانجامی یافت؟

پروسه اصلاح دینی در اسلام ادامه دارد. با انواع گرایش‌ها، شریعتی در پی تغییر جهان بود. این ویژگی ستودنی است. برگرفتن از ایده‌های گوناگون و دستگاه‌سازی ایده‌آل، ویژگی ایدئولوگ‌ها و مصلحان است. این ویژگی بخشی از زندگی جوامع است كه بدون آن، جوامع چیز مهمی را كم دارند.

اما نقد به شریعتی در این دو مورد است. این نقد به معنای نفی نیست، اگرچه برخی منتقدان تا مرحله نفی آن می‌روند و وی را متهم به بی‌سوادی می‌كنند. شریعتی در بررسی شتاب‌زده پروتستانتیسم حتی تسلیم نظرات ذهنی ماكس‌وبر درباره پروتستانتیسم نمی‌شود، درحالی‌كه آكادمیسین‌های جامعه ما به آرای ماكس وبر همچون وحی مُنزل نگاه می‌كنند.

شریعتی ایده‌ای را بر پروتستانتیسم اسلامی سوار می‌كند كه اراده‌گرایانه بوده و تغییر طلب است، اما آیا از آكادمیسین‌ها یا تحلیلگران منتقد می‌توان انتظار داشت كه ویژگی یك مصلح را در نظر بگیرند؟ بی‌گمان آری، اما در جامعه ما بی‌گمان نه، زیرا نقد در جامعه ما معادل نفی است. زبان نقد، براندازانه و نافی است. این سنت مذموم است، اما در حال حاضر جاری است و هركس كه چنین نكند وارد بحث‌های روشنفكری نمی‌شود، به عبارتی حاشیه بر متن غالب است. این ویژگی ایرانی به یك خصیصه تبدیل شده و در سیاست، ورزش، هنر و ادبیات، حاشیه بر متن غلبه دارد. شاید ایرانیان از نظر اعصاب قوی‌ترین انسان‌های جهان باشند كه با حاشیه فراوان، كار خود را می‌كنند، البته در چنین جامعه‌ای دیگر انتظار خلاقیت نمی‌توان داشت. انواع بحث‌ها، حركت‌های داغ و پرهیجان، اعتیادآور، اما بدون نتیجه در جامعه ما حاكم است.

جدا از همه این مشكلات امروز به‌عنوان منتقد معتقد به شریعتی می‌خواهیم ایده «سرزمین پاكان» اقبال لاهوری و ایده پروتستانتیسم اسلامی شریعتی را مورد نقد قرار دهیم. در این چارچوب توشه‌گیری شریعتی از تجربه غرب را در مورد تجربه پروتستانتیسم غربی امیدوارانه، اراده‌گرایانه، اما شتاب‌زده می‌بینیم. این درد اقبال چون من است كه در دوران جوانی، سرباز روشنفكری مذهبی بوده و در میانسالی با نگاهی انتقادی، اما وفادار، گذشته را می‌كاوم.

باید به تفاوت اسلام و مسیحیت و تجربه یونان و استقلال تجربه یونان از تجربه مسیحیت دقت كرد و به گفته پلنر فیلسوف فرانسوی، غرب براساس دوگانه مسیحیت و یونانیت، غرب شده است.

شریعتی یكسوی پروتستانتیسم غربی را دیده بود، ولی وجه بنیادگرایانه آن را در لوتر و كالون بررسی نكرده بود.

شریعتی به اصلاح دینی غرب چندان توجه نكرده و گاهی پروتستانتیسم و اصلاح دینی را یكسان گرفته است. شریعتی توصیه اراسموس به لوتر را پی نگرفته بود، درحالی‌كه اراسموس معتقد به اصلاح كلیسای كاتولیك بود، نه جدایی از آن. او پدر اومانیسم اروپایی، بنیادگرایی و اومانیسم مذهبی است.

شریعتی در بحث پروتستانتیسم به دلیل ایده كل‌گرا و الهام‌گیری خود نمی‌تواند پاسخ نكته‌گیران تجربه تاریخی پروتستانتیسم را بدهد. مرور تجربه پروتستانتیسم در غرب، چند اصل را به ما نشان می‌دهد:

1ـ‌ شكل‌گیری مذهب جدید در دین مسیحیت

2ـ‌ سازمان كلیسایی جدید و مرجعیت تفسیر دین

3ـ انواع گرایش‌های درون مذهب یادشده و ایجاد تنوع و تكثر بیشتر در مسیحیت و انواع قرائت‌های ویژه از مسیحیت، حتی بنیادگرایانه.

این اصول و دستاوردها، پس از جنگ‌های مذهبی سخت صدساله و انواع فرازونشیب‌ها به دست ‌آمده است. شریعتی معتقد به راهی میانبر بود، این راه عبارت بود از تلفیق پروتستانتیسم اسلامی و اصلاح دینی به‌منظور خلق تجربه جدید، اما خلق تجربه جدید به راحتی امكان‌پذیر نیست.


3ـ جوامع مسلمان و پروتستانتیسم

انواع اعتراض در دنیای اسلام صورت گرفته بود كه شریعتی آن را ندیده یا جدی نگرفته بود. این اعتراض‌ها ریشه‌دار بود. آغازگر آن ابن‌تیمیه بود كه نامش ابوالعباس تقی‌الدین احمد بن عبدالعلیم (728ـ661) بود. وی فقیهی كلامی بود كه به شكل اصولی با عقل یونانی و فلسفی ناشی از آن در افتاد.

به دلیل فقیه و شیخ و شاخص‌بودن آرای او در دنیای اهل سنت ریشه‌دار شد. ابن تیمیه متفكری هوشیار مانند امام محمد غزالی بود كه با استدلال در برابر استدلال و فلسفه جاری ایستاد، اما ابن‌تیمیه و افكارش نشان داد كه اعتراض به التقاط یا آنچه آنان التقاط و ورود اندیشه بیگانه تصور می‌كردند در دنیای اسلام ریشه‌دار است.

آرای محمد عبدالوهاب متأثر از ابن‌تیمیه بود. عبدالوهاب گرایشی سنتی و ظاهرگرایانه داشت و سلطنت خلفا را یاری داد و از بانیان حكومت عربستان‌سعودی بود. «جنبش اخوان» جریانی بود كه در شكل‌گیری عربستان كنونی بسیار مؤثر بود. شاید مهمترین گرایش اعتراض جهان اسلام از مصر برخاست. محمد عبده و رشید رضا دو متفكری بودند كه در راه بیداری اسلام كوشیدند. رشید رضا از میانه راه اصلاح‌طلبی بازگشت و به بنیادگرایی روی آورد. وی منتقد سنت بود، اما به خلافت اسلامی باور داشت. موج حكومت ملی در جهان عرب را نادرست و موجب تحقیر اسلام ازسوی غرب می‌دانست.

رشید رضا كه در نشریه المنار با شیخ محمد عبده، اصلاح‌طلب همكاری می‌كرد، بازگشتی تمام عیار به صدر اسلام كرد و بانی نوعی مرجعیت جدید در اسلام شد كه با حوزه‌های سنتی اهل سنت میانه نداشت.

اما تنها رشید رضا نبود كه از میانه راه اصلاح‌طلبی معترض به‌سوی بنیادگرایی معترض رفت. سید قطب متفكر و مفسر بلندآوازه اخوان‌المسلمین مصر نیز از میانه راه از اعتراض به سنت مذهبی اهل سنت به‌سوی بنیادگرایی روی آورد. وی نشان داد كه میان اصلاح دینی و بنیادگرایی چند تار مو بیشتر فاصله نیست.

حكومت‌های ناكارآمد ملی‌گرا، یا لیبرال یا سوسیال‌مآب در جهان غرب و اسلام و آنچه تحقیر غرب نامیده می‌شد و اشغال افغانستان توسط شوروی كمونیست، باعث شد كه بنیادگرایی معترض به سنت، شكل جدی‌تری به خود بگیرد كه با جریان القاعده در جهان و طالبان در افغانستان و پاكستان به جریان عمده‌ای تبدیل می‌شود.جریان یادشده چند ویژگی دارد: نخست این‌كه سیاسی است، به این معنا كه اسلام دین سیاسی است و به عبارت دیگر هر حركتی از اسلام از سیاست آغاز شده است. اعتراض اسلامی هم شكل سیاسی دارد. این یكی از تفاوت‌های پروتستانتیسم مسیحی با نوع اسلامی آن است. دوم این‌كه جریان یادشده مرجعیت حاكمان خود را باور دارد، به عبارتی ریشه مدرن دارد، یعنی رهبری سیاسی جریان و رهبر حزب سیاسی، مرجع دینی هم است.

سوم این‌كه جریان یادشده معتقد به بازگشت به صدر اسلام و سنت رسول‌الله و شیوه شیخین است، اما از تكنولوژی مدرن سود می‌برد. چهارم این‌كه به امارت اسلامی باور دارد و ملی‌گرایی را خلاف اسلام می‌داند. پنجم این‌كه كفرستیز است و باور به مقابله با آن دارد. ششم این‌كه جریان یادشده در پروسه عمل، جریان یادشده خود را از اسلام سنتی اهل سنت جدا می‌كند.

این ویژگی‌ها را می‌توان در جریان اعتراضی شیعه در ایران دید.

مرحوم نواب صفوی از اخوان‌المسلمین و سیدقطب متأثر بود. نواب به ایران آمد و جریان فداییان اسلام را راه انداخت و بر سر آن جان باخت. وی با مرجعیت شیعه رابطه خوبی نداشت. روحانیت سیاسی پارلمانی (كاشانی) را باور نداشت. به‌دنبال اجرای سریع احكام اسلام بود، اما این ویژگی اعتراضی جریان شیعه با جریان فقهی و كتاب ولایت‌فقیه عمده می‌شود. نظریه ولایت‌فقیه براساس احادیث نقلی و اعتقاد به سنت رسول و امامان شیعه و جانشینی فقها برای جایگاه و اجرای احكام شریعت و طرح حكومت اسلامی ادامه همان سنت اعتراضی علیه استعمار با شعار بازگشت به اسلام است، اما اسلامی كه احكام آن را فقیه اجرا می‌كند. در این دیدگاه حفظ حكومت از امور مهم و مسلم است. جریان یادشده در ایران چند ویژگی دارد:

الف ـ قرآن را جاری می‌داند و ولایت متكی به قرآن را به ولایت متكی بر فقه جاری برتر می‌داند.

ب ـ مرجعیت حوزه‌های علمیه را مشروط باور دارد.

ج ـ اسلام را دین حكومت می‌داند و اعتقاد به رهبری جنبش جهانی علیه ظلم دارد.

در مجموع می‌توان گفت اعتراض بنیادگرایی در جهان اسلام در كنار جریان اصلاح دینی راه خود را ادامه داده و قدرتمندتر شده است. همچنین اعتراض بنیادگرایانه در جوامع غربزده، فقیر و پر جمعیت با اكثریت جوانان، بیشتر طرفدار دارد. در این جوامع حكومت‌ها خود را مدرن قلمداد می‌كنند. به عبارتی بنیادگرایی اعتراضی یا بنیادگرایی معترض محصول تحقیر توسط تمدن و اندیشه غربی و حكومت‌های مدرن ناكارآمد است. این ویژگی است كه اسلام را كه داعیه سیاست دارد تحریك می‌كند تا در مقابل آن بایستد.

حال مسئله این بود كه اصلاح دینی كه شریعتی، اقبال‌، سیدجمال، بازرگان، محمد عبده و دیگران آن را می‌خواستند چه بود؟ و آیا این اصلاح دینی سیاسی بود یا دارای ویژگی‌های خاص خود بود؟

اشتراك آن با بنیادگرایی معترض بر مخالفت با حكومت‌های مدرن ناكارآمد، تأكید بر هویت اسلامی و بازگشت به خویشتن و نقد مرجعیت سنتی دین بود، اما اختلاف آن بسیار مهمتر بود: نخست باور به جمهوری به جای حكومت اسلامی، دوم برخورد انتقادی با مدرنیته غربی، برخورد نفی‌آمیز و خلق تجربه اخلاقی و معنوی‌تر از جامعه غرب. سوم، باور به حكومت‌های ملی و دموكرات و چهارم، تعامل اسلام با دموكراسی و حقوق‌بشر بود.

شریعتی از بیداری اسلامی می‌گوید و خوش‌بین است كه اسلام فردا، اسلام سنتی نیست. وی از صحرای عربی تا اندونزی را مثال می‌آورد. شریعتی در صحرای غربی جبهه پولیساریو را می‌دید. در اندونزی حزب گلكار سوكارنو را در نظر داشت. در ایران حسینیه ارشاد و جریان‌های نهضت‌آزادی و سازمان‌های سیاسی مسلمان را ملاك قضاوت قرار می‌داد. شریعتی به‌درستی گفت كه اسلام فردا، اسلام آموزش‌های جاری سنتی نیست، اما برآمدن بن‌لادن و ملاعمر و طیف‌‌های مشابه در ایران، نشان داد كه اصلاح دینی معترض در رویارویی با بنیادگرایی معترض كم آورده است.

آنچه در الجزایر، عربستان و اندونزی قدرت دارد بنیادگرایی معترض است كه درواقع در بستر پروتستانتیسم اسلامی رشد كرده و می‌توان گفت اصلاح دینی مورد نظر شریعتی ابتدا در تركیه و سپس در مصر و ایران قدرتمند است، كه البته دارای قدرت مطلق نیست.

پروتستانتیسم به معنای اعتراض، بستری در رویه را با خود پرورانده است.

چرا پروتست اسلامی سیاسی است؟

پروتست اسلامی سیاسی است، چون اسلام در طول تاریخ خود سیاسی بوده است. اگر پروتست مسیحی در وجهی با گرایش غالب لوتری است نه كالونی، اما پروتست اسلامی در دو گرایش اسلام سیاسی خود را نشان می‌دهد، نخست اسلام دموكراتیك و دیگری بنیادگرا.

شریعتی به‌دنبال اسلام انقلابی بود كه دموكراتیك باشد، كه از آن دموكراسی هم بیرون می‌آید. از این‌روست كه پروتستانتیسم اسلامی ریشه و زمینه‌ساز بنیادگرایی است، اما اصلاح‌طلبی اسلامی چنین نیست. شریعتی به اسلام منهای روحانی رسید، وی به‌دنبال جایگزین‌كردن روشنفكران مذهبی به جای نهاد سنتی دین بود. او در این زمینه همانند انبیای بنی‌اسراییل در مقابل دین‌های رسمی ایستاد. پروژه شریعتی دو ویژگی داشت وی سازمان رسمی دین را باور نداشت، اما شریعتی در دوره دوم اندیشه خود، به‌دنبال تعامل با علمای اسلام بود. وی به‌دنبال ایجاد مذهب جدیدی در شیعه امامیه نبود، درنتیجه خطاهای پروتستانتیسم او را باید با اصلاح دینی وی اصلاح كرد. مهمترین موضوع این بود كه پروتست (اعتراض) اسلامی امری ناگزیر بود، اما این پروتست ویژگی خاص خود را داشت. جوامع در حاشیه، برای ورود به متن جهان مطابق هنجارها حركت نمی‌كنند. جریان اعتراض اصلاح‌طلب اسلامی قصد ورود مطابق هنجار به جهان مدرن را داشت و باوجود تأثیرگذاری موفق نبوده است، اما پروتست اسلامی بدون سیدجمال،‌ اقبال، شریعتی هم رخ می‌داد كه رویكرد آن، پروتست بنیادگرایانه بود. علت اصلی آن هم در یك كلام استعمار مستقیم و غیرمستقیم است. تحقیر و فقر جوامع، پاسخش پرخاش و خشونت است.

اما سخن ما این است كه شریعتی موج پروتست بنیادگرا را ندید. پرسش این است كه چه كسی یا جریانی متوجه آن شد؟ هیچ‌كس، یكی از مخالفان سرسخت شریعتی، آقای عباس میلانی در گفت‌وگویی مفصل رادیویی ـ كه درباره افكار و زندگیش بود ـ از بازگشت به سنت سخن گفت، اما تنها از سنت سیاسی انتقاد كرد. وی اراده‌گرایانه دست به گزینش آكادمیك سنت هنری و فكری زد، یعنی مشابه همان اراده‌گرایی شریعتی درباره بازگشت به خویشتن. شریعتی یك ایدئولوگ و مصلح بود، ولی یك آكادمیسین و تحلیلگر باید توجه داشته باشد كه جامعه با گلخانه تفاوت دارد و نمی‌توان با آن گزینشی برخورد كنیم.

به عبارتی غفلت شریعتی از پروتست بنیادگرا دردی همه‌گیر بود. حسنین هیكل در كتاب :پاییز خشم» نكته‌ای به این مضمون نوشت كه انورسادات برای مهار كمونیست به مذهبی‌ها میدان داد و در این راستا به جریانی سلفی قدرت بیشتری داد. همین اشتباه را شاذلی بن‌جدید كرد و الجزایر را دچار بحران نمود. جالب این بود كه امریكا در افغانستان به دلیل خطر كمونیسم،‌ به جریان بنیادگرا میدان داد. اما مهمتر این بود كه پروتست اسلامی بنیادگرا، اگر میدان یافت و رشد كرد، به دلیل نفوذ فوق‌العاده آن در جامعه بود وگرنه بسیاری از جریان‌ها در جوامع مسلمان مورد حمایت قرار گرفتند، اما رشد نكردند.

پروتست بنیادگرای اسلامی نیاز به حضور در متن دارد، نتیجه این حضور پوست‌اندازی یا ریزش آن است. این اتفاق در ایران افتاد‌، اما اصلاح‌طلبی حكومتی از آن بیرون زد. در مصر اخوان‌المسلمین به جریانی معتدل‌تر تبدیل شد، در فلسطین حماس مشغول طی این پروسه است، كه در این مورد می‌توان به تفصیل نوشت. رویارویی خشونت خارجی با پروتست بنیادگرای اسلامی آن را قوی‌تر و حق به‌جانب‌‌تر خواهد كرد.


نتایج حاصله از مقاله را می‌توان این‌گونه برشمرد:

1ـ‌ هر پدیده‌ای در زمان و مكان خاص خود، محصولی منحصر به فرد می‌دهد.

2ـ تجربه غرب در سكولاریزم نمی‌تواند تجربه ما هم باشد، همین‌گونه پروتستانتیسم اسلامی با پروتستانتیسم مسیحی یكسان نخواهد بود.

3ـ‌ پروتستانتیسم مسیحی را باید در هدف، نتیجه و تأثیر تاریخی مجزا مورد بررسی قرار داد تا نگاه دقیق‌تری از آن حاصل شود.

4ـ توضیح دادیم كه شریعتی در الگوسازی، مقایسه و شبیه‌سازی پروتستانتیسم تفاوت زمان و مكان را در نظر نگرفت.

به عبارتی تفاوت پروتستانتیسم اسلامی با مسیحی بارز است، اما این تفاوت می‌تواند متفاوت از تفاوتی باشد كه شریعتی آن را باور داشت، و ما مسیر تاریخی این پروتستانتیسم بنیادگرای اسلامی را توضیح دادیم.

5ـ در بهترین حالت، پروتستانتیسم اسلامی مطلوب شریعتی، مغلوب پروتستانتیسم اسلامی بنیادگرا شده است.

6ـ شریعتی یك معترض یا پروتست اصلاح‌گراست. وی به اصلاح مذهبی متمایل بود، همین خاطر به دنبال تشكیل مذهب جدید در دین اسلام نبود و به تعامل با سازمان رسمی دین باور داشت، گرچه به استقلال روشنفكران مذهبی به‌عنوان آگاهی‌بخش باور داشت. در فرصت بعد تلاش خواهم كرد ویژگی پروتست بنیادگرای اسلامی را بیشتر باز كنم و تفاوت‌های عمده شریعتی را با این دیدگاه توضیح دهم، زیرا مقایسه اصلاح دینی با بنیادگرایی اسلامی امری ضروری است.


تاریخ انتشار : ۰۰ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : پایگاه اطلاع رسانی دکتر شریعتی
______________________________
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_9_1391 . 01:07
#14
کل کاذب است



نام مقاله : کُل کاذب است

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


مقدمه: با پیدایش جنبش سبز بحث های حاشیه ای اما تامل برانگیز سکولار مذهبی طرح شدند . این بحث ها می توانند به عنوان قسمتی از دیالوگ ملی باشند که نام آن را از مقاله آقایان رضا سیاووشی و مهرداد مشایخی وام گرفته ام. از سوی دیگر این بحث ها می توانند فضایی تنش آلود و اختلاف انگیز را به وجود آورند که بر کیفیت جنبش سبز هم تاثیر منفی می گذارد.
این نوشتار در ادامه مقاله مربوط به مذهب و سکولاریسم و دولت قانونمند است که عطف به نظرات بخشی از اندیشمندان سکولار از جمله آقای محمد رضا نیکفر است که صورت مساله مذهب را در برابر سکولاریسم قرار می دهد. شاید لازم به یادآوری باشد که نگارنده به عنوان روشنفکر مسلمان با گرایش مذهبی در ردیف هزاران هزار مذهبی و غیرمذهبی قرار می گیرم که جوانی شان را حکومت دینی ستانده است. البته بنده خوش شانس بوده ام زیرا هزارا ن نفر هستند که خوش شانس تر از ما نبوده و جان و مال داده اند.
چنین معرفی باعث می شود که خواننده و مخاطب این مقاله احساس کند فضای زندگی ، فکری و عملی نویسنده چه بوده است .بسیاری از روشنفکران مذهبی به حکومت دینی باور نداشته اند. از جمله نگارنده که به خاطر این اعتقاد 14 سال زندان کشیده ام. در اینجا لازم است از نوشته های دقیق آقایان شیدان وثیق درباره سکولاریسم ،لائیسیته و همچنین از مقالات مستدل درباره تفاوت سکولاریسم و لائیسیته در رابطه با حکومت نوشته آقای احمد فعال تشکر کنم. مطالب آقایان احمد فعال و شیدان وثیق به دلیل توجه به نظریه و مدل راهگشا نقطه های اختلاف و تفاهم را مشخص تر می کنند اما نگاه کلان و علمی با گرایش فیلسوفانه یا کلامی چنین ویژگی ندارند. این مقاله را به آقایان وثیق،نیکفر و فعال تقدیم می کنم.

هر چه خوبان همه دارند تو تنها داری

قبل از انقلاب مذهبی ها و مارکسیست های ایرانی معتقد بودند که باورهایشان ناب است در نتیجه بدیل شایسته پهلوی هستند. همه خوبی ها در نزد آنان است و اسلام آن است که اینان می گویند. یا مارکسیسم همان است که ایشان می گوید.کار بدین منوال رفت تا اینکه بعد از انقلاب انواع اسلام ها و گرایشات مارکسیستی سر بر آوردند. گفته اند که جنگ برادارن خونین تر است. از قضای روزگار چون اسلامی ها دارای قدرت بیشتری بودند بر مسند حکومت نشستند و حکومت جمهوری اسلامی شکل گرفت. همه جریان های اسلامی منتقد و غیرمنتقد در کلیت به قانون اساسی 1358 ه.ش ملتزم شدند. گر چه برخی جمهوری رادیکال اسلامی ، عده ای جمهوری دموکراتیک و برخی حکومت اسلامی می خواستند. اما در میدان عمل و تجربه مشخص شد که صفت اسلامی یا قید اسلامی همان مفهوم کلی است که فقط برا ی مقابله با دیگرانی که اسلامی نیستند کاربرد دارد . به عبارتی این صفت و قید سلبی است و نه اثباتی یعنی اینکه ما چه نیستم را به خوبی توضیح می دهد اما مسئله ما چه هستیم را حل نمی کند.
چرا که در مقام عمل وطرح الگو اختلاف ها آشکار شد. ملی مذهبی ها با نظریه ولایت فقیه مخالف بودند. در میان طرفداران ولایت فقیه نیز انواع مطلقه، مقیده و منتخبی ظاهرشدند. در نوع مشروعیت این ولایت نیز اختلاف نظر به وجود آمد. این اختلافات هنوز هم ادامه دارد. نتیجه این شد که در مقام سلب و نقد دیگری سپهر هویتی لازم است اما کافی نیست. در مقام اجرا عمل از مفهوم باید به مصداق ها و مدل ها رسید. به عبارتی هیچ مشکلی را حل نکرده ایم و شاید بر موارد اختلافات ناخود آگاه افزوده ایم. این جمله را گفتم تا به مشکل امروز برسم. گویی در این مملکت سامانه قانونمند ،تجربه آموختن ندارد و قرار نیست تجربه ای را مکرر تکرار نکنیم اما هر لحظه این بی صورت تکراری در نقشی جدید ظاهر می شود و بازتکرا ر می کنیم چیزی را که آزموده ایم. صورت مساله سکولاریسم در جامعه برای عده ای همان مرغ تخم طلای اسلامی و یا مارکسیست قبل از انقلاب شده است.

حال این مفهوم سکولار در حالات مختلف فعلی ، صنفی و قیدی آن انواع برداشت ها و قرائت هایش را دارد و برخی از متفکران سکولار حتی از به کاربردن آن درمدل های حکومتی پرهیز می کنند. با این وصف برای اندیشمندانی که بسیار بسیار محترم هستند سکولاریسم و سکولاریزاسیون همان کلید نجات جامعه ایران شده است و این دارو را به جامعه تجویز می کنند حال اگر این جامعه چنین دارویی را بپذیرد یا اینکه این دارو در جامعه ما پیدا شود یا وجود داشته باشد خود موضوع دیگری است اما به صورت مداوم به شکل کلی و کلان بر نحوه کاربرد آن اصرار می شود. در میان اندیشمندان درباره اسلام و سکولاریسم بحث مفهومی فراوان است. اما بحث مصداقی اندک است. به استثنای دو یا سه نفر مابقی بحث ها کلی ، کلان ، مفهومی و بدون مصداق معین و ارائه مدل است. اکثر روشنفکران مسلمان و سکولار به دلیل نگاه غیرراهبردی این گونه بحث می کنند و تمایل چندانی به نگاه مصداقی ندارند اگر کسانی با گرایش مصداقی سخن بگویند گویی وارد محوطه خاکی بحث شده اند . بدون رد و نفی بحث های کلی و مفهومی که برای جامعه لازم اما ناکافی هستند نگارنده اعتقاد دارد نیاز جامعه تفاهم مصداقی و نه مفهومی است. ما در عرصه روشنفکری به اشباع ، تکرار و اعتیاد در قلمرو مفاهیم کلی از قبیل اسلام سکولاریسم ،آزادی و عدالت رسیده ایم. در اشباع مفاهیم به اوج رسیده ایم و در مصادیق و مدل ها در اول راه هستیم.
طرح نظام،ایده و باور سکولاریسم و سکولاریزاسیون امر مناسبی است اما مسئله جامعه ما ایده و باور سکولار نیست بلکه معتقدان به این ایده باید در مورد چونگی نظام ،اهداف آن و چگونگی تحقق آن بحث کنند.

باعطف به تجربه قبل از انقلاب که از دوران نوجوانی و جوانی توشه ای از آن برای من باقی مانده است باید نکاتی را سکولارها مورد توجه قرر دهند.

نظام سکولار تنها بدیل حکومت در ایران نیست چرا که مدل واحدی برای نظام سکولار نه در مدل و نه در مفاهیم وجود ندارد اگر چه از وجه سلبی در مقابل حکومت دینی از واژه سکولار استفاده می کنیم اما باید توجه داشته باشیم چنین اجماعی در مورد نظام سیاسی سکولار حتی میان سکولارها و تجربه عینی نظام های سکولار وجود ندارد.

پس به جاست که سکولاریسم مورد نظر خود را توضیح دهیم و از مدل خود حرف بزنیم اما تا زمانی که باور داشته باشیم که یک نوع مدل سکولار از مفهوم آن بر می آید مابقی نادرست هستند استبداد را بازتولید کرده ایم. باید پذیرفت هر مذهب و مکتب بعد از مرحله تثبیت انواع گرایش ها و مدل ها را از خود ارائه می دهد. تجربه نشان داده که عشق بازان به یک باور وعقیده از نخستین قربانیان همان نظام خواهند بود . این تجربه در تاریخ فراوان تکرار شده است. بر سر ملی مذهبی ها بعد از حکومت جمهوری سلامی چه آمد؟ بر سر سوسیالیستهای صادق در نظام کمونیستی چه آمد؟. بر سر طرفداران نظام سلطنتی مشروطه که شاه را فقط سلطان می خواستند چه آمد؟ سرنوشت این عشقبازان هجران و دربه دری و مشکلات و مصائب فراوان است. هر کس حق دارد باور و عقیده و مدل حکومتی خود را ترویج ،تبلیغ و تبیین کند اما گفتگوی مفید در جامعه زمانی صورت می گیرد که مفاهیم و مصادیق بر سر یک نظام ،باور وعقیده با یکدیگر تناسبی منطقی پیدا کنند. باید پذیرفت هیچ نظام ،باور یا عقیده ای نمی تواند از رقیب داخلی نامیمون مصون بماند. چرا که آدمی هر چیزی را فاسد یا تعالی می بخشد. در نزد سکولاریسم نظام بدیل دنیای مدرن است که جز خوبی ،عدالت و آزادی از آن طراوش نمی کند. تمدن بشری تا قرن هیجدهم از امر معقول خالی بود و همه نظام های گذشته بر مصائب انسان افزوده اند و در عمل ناکارآمد نشان داده اند. اما به ناگهان ستاره هایی درخشیده و میرمجلس شده و دل های رمیده انسان ها را انیس و مونس شده اند. اینگونه دیدن جهان آیا می تواند توصیف عقلی و منصفانه تاریخ بشر باشد؟

در این روایت هر آنچه خسرو عقل مدرن و نظام سکولار می کند شیرین هم می کند و هر جا که ایرادی برجاست از ایدئولوژی یا از رسوبات شبه مذهبی است. اما غافل از اینکه ایدئولوژی محصولی مدرن است و مارکسیسم ،فاشیسم و مدل لیبرالیسم حکومتی جهان سومی را نمی توان شبه مذهبی نامید. حتی بنیادگرایی محصول شرایط مدرن جدید است. این همه قضاوت های نادرست از کجا می آید؟ پاسخ این است که پذیرفته ایم کالایی که ما عرضه می کنیم حرف ندارد و اگر دارد پیرایه ای است که به آن افزوده اند و از غیر آمده است. مگر بسیاری مذهب ها نمی گویند که هر عیب هست از مسلمانی ماست اما برخی اندیشمندان سکولار تا این حد هم انعطاف ندارند بلکه معتقدند که هر عیب است از نفوذ رسوبات گذشته است و الا این حرف ها به عقیده و نظام سکولار نمی چسبد در حالی که واقعیت عقاید و جوامع با ما چنین نمی گوید. اگر دقیق شویم متوجه می شویم مدل ها و نظام ها با باور و عقاید فاصله دارند و قرار نیست که این فاصله ها منتفی شوند یا به صفر برسند اما وجود باورها و عقاید برای پالایش و سنجش نظام ها و مدل ها مفید و لازم هستند.
در تداوم نگاه برتر نشاندن و منحصر به فرد کردن یک عقیده ،باور و نظام بر دیگرعقاید پیش شرط های غیر تاریخی و غیر مستدل دیگری هم وارد می شود. تاریخ گذشته بشر قبل ازعصر روشنگری جنبه درخشانی ندارد و در این دوران طولانی درخشش موقت رخ داده که البته این رخداد هم طلوع عقل بوده است. در حالی که به تعبیر بسیاری و به خصوص آنتونیو گرامشی گفتمان عدالت انسانی را انبیا شکل داده اند.
در این نگرش مذهب متهم اصلی می شود و حتی محاکمه سقراط را مذهبی ها انجام دادند. جنگ مذهب علیه مذهب که بخش مهم تاریخ بشر است نادیده گرفته می شود و مذهب یکسره منفی می شود. در این قضاوت عجولانه ،تند و سریع از تاریخ بشر نتایج منصفانه اخذ نمی شود. سوءظن به مذهب اساس کار است. گویی انبیا با مذاهب رسمی درگیر نشده اند و ادیان کارکرد دوگانه و چندگانه نداشته اند. و یا از یک دین مذاهب گوناگون و مخالف بروز نکرده که با یکدیگر درگیر هم شده اند. آغاز نادرست در یکسره برتر بینی سکولار در همین جا متوقف نمی شود. تاریخ بشر اسیر مقطعی از تاریخ یک جامعه یا دوره خاص می شود تا تاثیر سخن و ادعا ثابت شود. در نتیجه کار از تاویل تاریخ به تلوین تاریخ بشر می رسد و تا به امروز ادامه می یابد. در نتیجه هر آنچه مطلوب نیست نتیجه باور سکولار نیست بلکه شبه مذهبی است یا ریشه مذهبی دارد یا ایدئولوژیک است. مارکسیسم استالینی ،نازیسم هیتلری و فاشیسم موسولینی ،جهان گرایی نئوکان همه شبه مذهبی قلمداد می شوند یا ایدئولوژیک. اما توضیح داده نمی شود که چرا پدیده های مدرن شبه مذهبی یا جایگزین مذهب هستند. به خصوص مفهوم و صورت بندی ایدئولوژی همه مدرن هستند. این انتزاع در همین جا پایان نمی گیرد. ناچار تاریخ معاصر و جامعه ایران را در بر می گیرد. متهم ردیف اول یک نام کلی به نام دین است که از آغاز تاریخ مکتوب بشری تا به امروز مانع سعادت انسان هاست . در واقعیت این اتهام بسیار کلی و نارواست اما از آنجائیکه قرار است که تاریخ گذشته بشر با کارنامه حکومت دینی و تجربه حکومت کلیسا خوانش شود این اتهام نیز وارد می شود.
در این نقادی بدون توجه به ظرافت جدایی یا تفکیک دین از قدرت و حکومت و دولت و عنایت به اینکه قدرت بی مهار فساد می آورد چه دینی و چه غیردینی جای متهم نیز عوض می شود و به ناگاه به جای نقد حاکمیت بی مهار دین در کلیت خود محاکمه می شود. در مورد تاربخ معاصر هم وضع به همین منوال است. اگر قدرت محور و دولت محور نباشیم و آنچه حاکم است را حق ندانیم باید توجه داشته باشیم ایده تفکیک نهاد دین از دولت و مخالفت با ولایت فقیه در اول انقلاب با صدای بلند از سوی مذهبی ها بلند شد. مارکسیست ها هم با ولایت فقیه مخالف بودند اما آنها به تقسیم ثروت می اندیشیدند و نه تقسیم قدرت.
نگاه تاریخی و انضمامی به ما می گوید که در روایت تاریخ دقت یا حوصله داشته باشیم. با احترام به همه مدافعان آزادی و عدالت به شهادت تاریخ سی ساله باز هم جریان های مذهبی با حکومت دینی بیشترین چالش را داشته اند. البته قصد دفاع از عملکرد همه این جریان ا را ندارم اما ایده تفکیک نهاد دین از دولت در عین باور به اسلام اجتماعی و سیاسی باوری است که در جامعه ما طرفدار فراوان دارد.

اسلام در قرآن و زندگی پیامبر ،سنت امامان و اهل سنت روایت سیاسی دارد منتها بحث بر سرتنظیم این روایت با حکومت ،دولت و قدرت است. نگاه روادارانه به تاریخ سی ساله نشان می دهد باید به روایتی از دین با سوءظن نگاه کرد نه اینکه به کل دینداران مسلمان با سوءظن نگریسته شود. باید به دین دولتی با سوءظن نگریست که آزمونش را نامناسب پس داده است. اما با جریان های دینی باید متناسب با شان و فعالیت آنها برخورد کرد و قاعده سوءظن را بر شهروندان مذهبی تسری نداد. به خصوص جریان هایی که با حکومت دینی مخالف بوده اند و برای این مخالفت هم هزینه داده اند.

اگر تعریف از سکولاریسم در روایت خاص از آن «رواداری و مدارا ،تفکیک نهاد دین از دولت و تفکیک قوا »باشد و یا اینکه سکولاریسم برابری حقوقی زنان و مردان و یا رسیدگی به حقوق همه اقوام ایرانی در نظر گرفته شود به نظر می رسد که این روایت به نوعی گویای سکولاریسم است که البته مورد توافق همه سکولارها نیست. اگر چنین تعریف کاربردی از سکولاریسم داشته باشیم دیگر دیدگاههای انتزاعی و تاریخی و مواجهه آن با مذهب لزومی ندارد. یعنی لزومی ندارد از مبنا سکولاریسم را در مقابل مذهب قرار دهیم. نیروهای نوگرای مذهبی هم به این خواسته ها باور دارند و در راه تحقق آن تلاش می کنند . ممکن است که یک مذهبی رواداری و مدارا با دیگری را از قرآن و منابع مذهبی استخراج کند اما مهم این است که قوانین رواداری و حتی برابری حقوق شهروندان نوشته و اجرا شود. مسابقه من و دیگری باید بر سر بهتر اجراکردن آن باشد. مسئله تفکیک نهاد دین از دولت مقوله ای است که مورد توافق بسیاری از مذهبی ها و جریان های سیاسی بوده است که بر سر اجرای آن ایستادگی کرده اند. تفکیک نهاد دین از دولت قبل از سکولارها هم مطرح بوده و در میان مذهبی ها طرفدار داشته است. معضل سکولارهای تمام عیار متاثر از غرب انکار نقش دین در زندگی خصوصی و عرصه عمومی است و گرنه تفکیک نهاد دین از دولت نمی تواند در مبانی سکولاریسم بگنجد.

تفکیک قوا هم اصل پذیرفته در دنیای مدرن است که بدون انجام آن کار هیچ دولتی پیش نمی رود. با این وصف مسئله این است که این سه اصل الزاما از مسئله سکولار نشات نمی گیرند. مذهبی ها و دیگران نیز می توانند به این سه اصل برسند و بر سر آن توافق کنند. قبل از برآمدن اندیشه سکولار مدرن رواداری یا تفکیک مقام ها در حکومت های گذشته ایران و امپراطوری ها وجود داشته که پاسخگوی نیاز زمانه بوده اند. از طرفی این سه اصل و سایر اصولی که اجرای حقوق بشر را تضمین می کنند شایسته نام دولت قانونمند است که می تواند حامی سکولار و مذهبی داشته باشد.
به عبارتی نام ایدئولوژی خاص از یک نظام برداشته می شود زیرا که یک جامعه مدرن نمی تواند در کلیت خود به نام یک ایدئولوژی شناخته شود.حال این ایدئولوژی می خواهد مذهبی باشد یا غیر مذهبی.
حتی اگر همه یک جامعه مسلمان باشد باز هم مسلمانی و فرهنگ اسلامی می تواند ایدئولوژی های گوناگون داشته باشند. این ایدئولوژی ها هم اکنون در جامعه ما و کشورهای مسلمان وجود دارند در حالی که در جوامع مسلمان و غیرمسلمان و پیروان سایر مکاتب نیز وجود دارند .

خاتمه

به نظر می رسد که اصرار بر تقابل مذهبی –سکولار و تلاش برای ایجاد زمینه تاریخی و اجتماعی برای تقابل آن هر فرد و جریانی را از نگاه نقادانه و منصفانه دور می کند و به تصمیمات عجولانه ای می رساند که بیشتر بر سوءظن ها می افزاید. در حالی که برخی از سکولارها یا مذهبی ها چنین قصد و نیتی ندارند. می توان از سوءظن به سوی تاویل و تفاهم حرکت کرد و دولت قانونمند با معیار حقوق بشر و دموکراسی را با توجه به استقلال هر جریان در دفاع از اصول اساسی حقوق بشر و دموکراسی به رسمیت شناخت. در این صورت این امکان وجود دارد که تعامل برای جامعه و دولت سازی مدرن در ایران گامی رو به جلو بردارد.

درباره ایده دولت قانونمند بازخواهم نوشت.


تاریخ انتشار : ۱۷ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : روز آنلاین
ـــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_9_1391 . 01:08
#15
شب احیای من و کروبی شیردل



نام مقاله : شبِ احیای من و کروبی‌ی شیردل

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


قصه‌ي مکرر مظلوم و ظالم همیشه دردآور است. سحر کردن شب 23 ماه رمضان 1431 ه. ق سخت پر ماجرا بود. دعا و گریه و ناله و حتی یادآوری ظلم‌های گذشته باز هم نمی‌توانند از شدت بیدادی که بر مهدی کروبی فرزند احمد و خانواده او رفت بکاهند. سال‌هاست که با درد هر آزاده و مبارز و سخت کوشی گریسته‌ام. فرقی نمی‌کند ظلم و ظالم کجا باشد . هر جا مظلومی هست دلمان می‌لرزد .
در غزه وقتی که دولت اسرائیل ظلم می‌کند اندوهگین می‌شویم، زمانی که به دارفور نظر می‌کنیم غمگین می‌شویم. ظلم در همه جهان است. زمانی که نوجوان بودم دلتای رود دانانگ و رود مکنگ در ویتنام مکان دردآوری بودند که نماد مقاومت ویتنامی‌ها علیه آمریکایی ها بود. بعد با ظلم علیه فلسطین و ایران آشنا شدم. ظلم ،ظلم است و شدت و حدت آن نمی‌تواند به عادت تبدیل شود. گفتم که شب بیست و سوم رمضان تا سحر شب سختی بود. در بعداز ظهر آنروز از حسین کروبی شنیدم که امشب می‌خواهند وارد ساختمان شوند و ما در خانه جمع می‌شویم و منتظر هر حادثه ای هستیم. زمانی درد و هراسم بیشتر شد که خانم کروبی در مصاحبه‌ای گفت مهاجمان وارد ساختمان شده اند. انگار که دیگر هیچ چیز نمی‌تواند آرامم کند. نرگس هم که بیماری اش ادامه دار شده و می‌ترسم مزمن شود نگران شد. نرگس می‌گوید کروبی تنها مقامی از نظام جمهوری اسلامی بود که ما را با روی باز در دوران اسارت می‌پذیرفت. مادرم پارچه خانه کعبه را نشان می‌دهد که کروبی در دیدار با خانواده ملی-مذهبی‌ها تقسیم کرده بود. مادرم می‌گوید:« خدایا کمکش کن» . اما من آرام نمی‌شوم.
لحظه‌ی اعدام‌های 1367 در ذهن‌ام مرور می‌شود اما باز هم التیام نمی‌یابم. خواندن جوشن کبیر را آغاز می‌کنم در ذکر یا مفرج الهموم متوقف می‌شوم. کسی درون من می‌گوید خداوند کروبی را دوست دارد و او هم باید کفاره اعمالش را پس بدهد. اما می‌گویم خون را با خون نمی‌شورند. این درد را سر ایستادن نیست. او شیردل است و شجاعانه از حقوق شهروندان دفاع کرده و چندین و چند سال است که چنین می‌کند.دست ام را بر سرم می‌گذارم و کتاب حسین وارث آدم شریعتی را می گشایم. شریعتی از عاشورا می گوید . از هزاران هزار که به نام حسین ، حسین را فراموش کرده اند و شمشیر حسین بر زمین مانده است. چند سطری را می‌خوانم . کسی در درون من به من می‌گوید همیشه این رسم بوده است که حسینی ها را می‌کشند به نام حسین.
با خود می‌گویم در دوران «شریعتی» همه چیز سیاه و سفید بود . او جنگ مذهب علیه مذهب را ندیده بود و ما اکنون داریم می‌بینیم. در دوران شبهه ها دیگر به آسانی و به راحتی دوران شریعتی نمی‌توان از حق و باطل گفت. فراموش نکنیم که امام علی معتقد بود که بعد از پیامبر کار زمانی سخت شد که راه گم کرده و ظالم هر دو گرفتار شدند و راه درست بسیار سخت و ظریف شد. بازهم سخنان حسین و فاطمه کروبی به ذهنم هجوم می‌آورند .
به راستی در شب های احیا و شب های متعلق به امام علی به خانه مردی هجوم آوردند که از پس ظواهر حکومت دینی با حفظ باورهایش از ظلم ها و اجحاف ها سخن گفت و ایستاد و پاپس نکشید. اما عده ای بعد از خواندن زیارت عاشورا و برگزاری احیا به خانواده‌ای بی پناه روی می‌آورند. او بزرگوارانه و تیز هوشانه از هیچ کس تقاضای کمک نمی‌کند. این حرکت او مصداق «فاصبر به ما یقولون» است. زیرا خرابیان می‌خواهند جنبش سبز و رهبرانش را کلافه کرده و بعد هم شدت عمل نشان دهند.
با خود می‌گویم که همیشه حسین وارث آدم است که در میان حامیان خود ناشناخته است. این بار معیارهای حکومت علی به وسیله مدعیان حکومت او گم شده است. به راستی مهاجمان و حاکمان تاریخ نمی‌دانند روز عاشورای 1388 ه. ش چه کسی مظلوم بود؟ آیا آنها نمی‌دانند در شب احیای 23 رمضان 1431 چه کسی مظلوم بود؟ آرام نمی‌گیرم . ساعت از 2 بامداد گذشته است . مثنوی را می گشایم و این بیت می آید:« او خدو انداخت بر روی علی، افتخار هر نبی و هر ولی» و تا جایی می‌رسم که مولانا از زبان علی می‌گوید:« من شیر حق ام نه شیر هوا » .
اما مثنوی هم من را آرام نمی‌کند. سکوت سرشار از ناگفته هاست . من محاصره شده‌ام و درونم غوغایی است. در لحظه روزهای سخت سلول انفرادی و بندهای زندان و در موقعیت های دشوار بیرون زندان گاهگاهی این شعر دردآور شاملو را مرور می‌کنم:« به ما گفته بودند که آن کلام مقدس را به شما خواهیم آموخت اما عقوبتی جان فرسا را تحمل می‌بایدتان کرد و عقوبت جان فرسا را چندان تحمل کردیم که آن کلام مقدس نیز از خاطرمان برفت.» خدایا چنین سرنوشتی را برای ایران نپسند.
باز هم نا آرامم. با خود جمله شریعتی را مرور می‌کنم که می گفت:« چه سخت است ملتی شیعه علی باشد اما سرنوشت یزید داشته باشد. » هیچ چیز و هیچ کس آرامم نمی‌کند. من که بیشتر در وسط ماجراها بوده ام نمی توانم زمانی که در ماجرا نیستم خود را آرام کنم. با اینکه سختی‌های فراوان هم کشیده ام اما دلم جای دیگر است. در این لحظات به مومنی پر ماجرا ، زید آبادی صادق، سحر خیز صریح ، صابر مقاوم ، بداغی مظلوم ، صمیمی شهر آشوب ، بهاره هدایت نو عروس بند کشیده ، زینب جلالیان مصیبت کش، عماد بهاور آرام و با وقار ، نظر آهاری زجر کشیده و ملیحی بشاش و عبدالرضای تاجیک استوار و ایستاده بر آرمان و دهها زندانی دیگر فکر می‌کنم و در ذهنم همه رفتگان راه آزادی را مرور می‌کنم. اما در این شب احیا مهدی کروبی در ذهن و فکر جای گرفته بود. همان شیخ شیردلی که مصداقی و مرحله به مرحله به حقوق بشر رسید و بر سر آن ایستاد.
او تحت فشار قرار گرفته است و تکلیف دینی او با رعایت حقوق بشرهمراه شده است. این همراهی مبارکی است. اعتقاد محکم در پیوند با حقوق بشر دوران ساز می‌شود . این همراهی در جامعه ایران بارها رخ داده است. این دید امیدوار کننده باعث می‌شود که اشک در چشمهایم جمع شود. با خودم می‌گویم خدایا تو خود به ما گفتی که« بخوانیدم تا اجابت کنم. » اگر چه گفته‌ای که هر خواسته‌ای هزینه دارد اما خدای من کمکمان کن تا هزینه‌ها را کاهش دهم. باز هم با خود زمزمه می‌کنم « خدایا این درد را درمان کن»،« خدایا حق گویان را سرگردان مکن.» باز هم می‌گویم خدایا کروبی شیردل ، میرحسین مقاوم و همه سبزها را سربلند کن و همواره آنها در دولت ، بر دولت و با دولت مدافع حقوق مردم از هر باور و عقیده ای کن.
سرم را در دست می‌گیرم و لبهایم تکان می‌خورد . چشمهایم در قاب عکس شریعتی مات می‌شود که زیرش نوشته :« ای آزادی ای خجسته آزادی». لبخند شریعتی در عکس هم آزارم می‌دهد وهم آرامم می‌کنم و احیای خود را با یاد رنج های تحمیل شده بر کروبی و خانواده فداکارش پایان می‌برم به این امید که در سال آینده به خانه هیچ آزادیخواهی حمله نشود و آزادیخواهان در بند کشیده آزاد شوند.


تاریخ انتشار : ۱۶ / شهریور / ۱۳۸۹

منبع : ندای سبز آزادی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_9_1391 . 01:09
#16
تعامل میان هویت‌ها



نام مقاله : تعامل میانِ هویت‌ها

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : سالروزِ درگذشتِ آیت‌الله طالقانی


شاید اکنون بحث‌ها و گفته‌های مرحوم طالقانی از مباحث‌اش درباره مسائل ضد استعماری، تعامل با ضد مذهبی‌ها و مارکسیست‌ها گرفته تا توصیه‌هایی که درباره عدالت می‌کرد، مسائل دست اول نباشد اما امروزه با توجه به شرایطی که در منطقه و نیز در ایران وجود دارد، گفته‌های طالقانی و منش او در خصوص تعامل شیعه با اهالی سنت می‌تواند راهگشای مسائل امروزه ما باشد. در دورانی که منطقه ما برای درگیری‌های مذهبی بسیار مستعد است، مرحوم طالقانی به عنوان یکی از نمادهای روشنفکری مذهبی به این معتقد بود که نباید و نمی‌توان هویت‌ها را حذف کرد. هویت‌های ایرانی، اسلامی و شیعی را نمی‌توان حذف کرد. هویت‌ها را باید تلطیف کرد. این هویت‌ها باید با یکدیگر در تعامل باشند. اگر شریعتی در نظریه‌پردازی در این حوزه پیشگام بود این طالقانی بود که در میدان عمل این اندیشه را بسط داده و پی گرفته بود. بهتر است در این‌باره خاطره‌ای نقل کنم.

در حاشیه مجلس خبرگان، روزی مرحوم طالقانی با مولوی عبدالعزیز نماینده اهل سنت در مجلس خبرگان سخن می‌گفتند. بحث آن‌ها درباره خلفای راشدین بود. طالقانی در عین اینکه بر هویت شیعه خود تاکید داشت و نیز با احترام از ابوبکر، عمر و عثمان یاد می‌کرد اما بیان می‌کرد که به برخی از سیاست‌های عثمان انتقاداتی وارد است.

همین دیدگاه و منش و روش امروزه برای جامعه بسیار لازم و ضروری است. روشنفکران، چه مذهبی و چه غیر مذهبی آن و چه اهالی سنت باید در تعامل بین هویت‌ها بکوشند. اگر آیت‌‌الله بروجردی کوشید شیعه جعفری و فقه ان و چنین مکتبی را در ردیف مکاتب اهل سنت قرار دهد در مقابل کسانی بودند و هستند که جنگ شیعه با اهل سنت را جنگ اصلی و مساله اساسی می‌دانند. امروزه می‌بینیم کانال‌های ماهواره‌ای ایجاد و برنامه‌هایی پخش می‌شود که اساسا کارکردشان دامن زدن به اختلافات بین شیعه و اهل سنت است. مرحوم بروجردی در داخل حوزه و شریعت و بازرگان و طالقانی در بیرون از حوزه البته با اندک تفاوت‌هایی با مرحوم بروجردی به دنبال تعامل هویت‌ها، بین شیعه و سنی بودند. آن‌ها مخالف شیوه‌های تقابلی بودند و در پی شیوه‌های تعاملی می‌کوشیدند. طالقانی با دینی همراه با عدالت‌طلبی و دموکراسی‌خواهی و انسانی در جامعه می‌کوشید نگاه‌های تقابلی را از میان ببرد. این شیوه و اصولی که طالقانی به آن‌ها باور داشت برای روشنفکران امروزی می‌تواند مهم باشد. اصل اساسی همانا تلطیف هویت‌هاست که امری لازم است؛ تلطیف هویت‌ها و نیز توجه به منافع ملی.

اگر روشنفکران به جای تاکید و بحث بر سر حقیقت بر روی هویت‌ها گفت‌وگو کنند نتایج بهتری رقم می‌خورد. شاید روشنفکران بتوانند بر سر حقیقت با هم گفت‌وگو کنند اما برای نخبگان و تحصیل‌کردگان جامعه باید براساس هویت سخن گفته شود. درباره تعامل هویت‌ها باهم. آنچنان که مرحوم طالقانی در پی آن بود.


تاریخ انتشار : ۱۸ / شهریور / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_9_1391 . 01:12
#17
درسی از ملی مذهبی‌های ترکیه



نام مقاله : درسی از ملی مذهبی‌های ترکیه

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : تحلیلِ شرایطِ دیروز و امروز نهادسازی‌ی اجتماعی در بینِ نیروهای ملی _ مذهبی


شبی که اوباما در شیکاگو پیروزی خود را در بین مردم جشن گرفت بی‌گمان خوشحال‌تر از او سناتور سابق دموکرات جکی جکسون سیاه پوست بود که اشک شادی در چشمانش جمع شده بود و دوربین‌های تیزبین و شکارچی این لحظات را ثبت کردند. جکسون ثمره تلاش خود و دیگران سیاهان را در پیروزی باراک حسین اوباما می‌دید. این مثال را عنوان کردم تا نشان دهم ملی مذهبی‌های ایران و به طبع خود من به عنوان عنصری از این جریان از پیروزی حزب عدالت و توسعه در رفراندوم تغییر قانون اساسی احساسی شبیه به جکی جکسون آمریکایی داشتیم. زمانی که رجب طیب اردوغان در دفتر حزب عدالت و توسعه بعد از پیروزی در رفراندوم سخن می‌گفت از زبان من فقط آفرین بیرون آمد و من را شور و شعفی فرا گرفته بود و نشاطی در جان و روانم احساس کردم که همچنان که این مقاله را می‌نویسم آن را در جانم حس می‌کنم: حس پیروزی و کسب دستآورد.

واقعیت این است که ترک‌های نهادساز از ایرانی‌ها جلو افتادند. باید پذیرفت که ملی مذهبی‌های ایران با خلق تئوری‌های سابقه دارتر برای ایجاد جامعه‌ي دموکراتیک حرکت کردند و در سیر دموکراسی خواهی در منطقه خاورمیانه ماجراهای بیشتری نیز خلق کرده‌اند. اما در دستاورد طلبی هنوز کامیاب نشده‌اند. اما از قضای روزگار بر خلاف بسیاری از تئوری‌های معمول آکادمیک، جریان مسلمان در حاکمیتی لائیک حامی دموکراسی و آزادی‌های مدنی می‌شود. این باور ملی مذهبی‌ها از زمان سیدجمال تا به امروز است که راه دموکراتیک به خصوص در جوامع مسلمان و شرقی را راهبرد ملی مذهبی می‌دانند. گاندی و نهرو در هندوستان، مصدق در ایران، سوکارنو در اندونزی بیرق‌های بلند این باور هستند. آنچه حزب عدالت و توسعه می‌خواست و آنچه که این حزب انجام می‌دهد سال ها قبل ایده مهندس بازرگان بود. وی نیز ملهم از مصدق در چنین راهی قدم می‌گذاشت. اما زمانه با بازرگان یار نبود ولی با حزب عدالت و توسعه یار شد. این پرسش مطرح است که چرا ترکیه چنان شد و ایران چنین است؟

آنچه که به روحیه و خصوصیات ملل و جوامع باز می‌گردد به ما می‌گوید که ترک‌ها از اقوام فارس جمع گراتر، با پشتکار بیشتر و نهادساز تر هستند که نگاه راهبردی قوی دارند و توان جمع بندی از تجربه‌ي دیگران را نیز دارند. جریان اسلامی دموکرات ترکیه اندیشمندان مطرح مانند روشنفکران ایرانی به خصوص مسلمان ندارد. اگر چه آثار شریعتی و برخی از اندیشمندان به ترکی ترجمه شده است. اما شاید 2 عامل مهم در پیروزی ملی مذهبی‌های ترکیه که برخی از چهره‌های آن شاگرد یا متاثر از دکتر یزدی در انجمن اسلامی آمریکا هستند تاثیر گذار بوده‌اند.
1- ساختار و نهاد قدرت در ترکیه که از سوی آتا تورک بنیان نهاده شد نسبت به ساختار قدرت در ایران که از سوی رضا شاه پهلوی در ایران نوین پی ریزی شد، مناسب‌تر است.

2- ملی مذهبی‌های ترکیه نها دگرا و ساختار ساز هستند و به دستاورد طلبی گرایش دارند و نسبت به ملی مذهبی‌های ایران که تمایل به آرمان‌گرایی، و فرد گرایی دارند، آنها به نهاد و ساختار توجه می‌کنند. تمدن ایرانی – اسلامی ماجرا ساز است اما ثبات کمتری داشت در حالی که تمدن عثمانی- اسلامی در ترکیه با ثبات‌تر است اما از خلاقیت کمتری برخوردار بود. اقوام ایرانی اگر به درستی مدیریت شوند ماجرا ساز می‌شوند. نظم و پشتکار ترکی، روح زندگی و آرمان‌گرایی خراسانی، روح شاعرانه و فردگرایانه پارسی ، محاسبه‌گرایی اصفهانی و سلحشوری کردی و لری در میان اقوام ایرانی وجود دارد. مدیریت نظم، شاعرانگی، سلحشوری و محاسبه‌گرایی در عین توجه به فردیت کار آسانی نیست. اما هر بار که این ویژگی‌ها مدیریت شده‌اند جامعه جلو رفته است. به عبارتی مشکل جامعه‌ي ایران نقطه قوت آن هم هست. یعنی تنوع اقوام و حالات ایرانی قدرت و ضعفی است که باید به درستی مدیریت شوند. به صورت نمادین باید گفت حتی در میان ملی مذهبی‌ها نظم و نهاد سازی مهندس بازرگان تبریزی، آرمان‌گرایی شریعتی، بزرگ منشی و همیاری طالقانی و وفاداری علامه مفتی‌زاده کرد مسلمان نتوانست به نفع یکدیگر برای نهاد سازی و جریان سازی دموکراتیک و قدرتمند عمل کنند. بی‌گمان در میان جریان‌های سکولار و حتی مذهبی ایرانی نیز این ضعف حاکم است. با این وصف اگر چه تمام جریان‌های دموکرات خاورمیانه باید از پیروزی حزب عدالت و توسعه خوشحال باشند اما ملی مذهبی‌ها باید خوشحال‌تر باشند. به نظر می‌رسد خوشحالی برخی از جریان های حاکمیت که میانه خوبی با دموکراسی ندارند تصنعی است زیرا آنها خود به خوبی می‌دانند که مدل فعلی حاکم در ایران با مدلی که ملی مذهبی‌های ترکیه دنبال می‌کنند تفاوت بنیادین دارد. آنها به خوبی می‌دانند که پیروزی جریان ملی مذهبی در ترکیه دیر یا زود بر منطقه نیز تاثیر خواهد گذاشت. تاثیراتی که می‌تواند این الگوی موفق در صورت تداو م بر منطقه از خود بر جای بگذارد باب دل جریان مخالف دموکراسی در کشورمان نیست. ملی مذهبی‌های ایران نیز از حضور سیاسی و اجتماعی سکولارها دفاع می‌کنند و قائل به حذف هیچ جریانی نیستند. پیروزی ملی مذهبی‌های ترکیه بر خلاف کسانی که اعتقاد دارند می‌تواند زمینه را برای اقتدارگرایی حزب عدالت و توسعه فراهم کند بستر را برای دموکراسی واقعی در ترکیه فراهم می‌کند. دموکرات های مسلمان در ترکیه می‌توانند نقش تعادل بخشی در عرصه سیاست ترکیه داشته باشند و این مدل از آن جهت ارزشمند است که نشان داده است می‌توان در کنار سکولارها در جامعه‌ای دموکرات زیست کرد. ترک‌های ساختار ساز و نهاد گرا می‌توانند در دموکراسی منطقه پیشرو باشند و این موضوع این نکته را اثبات می‌کند که جریان هایی در نقد سنت خود موفق تر هستند که بتوانند با مدرنیته کنار بیایند. اثبات اینکه اسلام با دموکراسی تعارض ندارد سودای انقلاب اسلامی ایران بود اما روش انقلابی بر مشکلات افزود و ساختار قدرت و ثروت را در ایران متمرکز کرد. اما اسلام و دموکراسی با روش و راهبرد جریان ملی مذهبی ترکیه زودتر آشتی کرد. اکنون تجربه ترکیه برای ما می‌تواند یک درس باشد و در عین حال می‌تواند باعث خوشحالی و سرور ما شود چرا که با توجه به اوضاع سخت جامعه ایران به یاد این جمله شریعتی افتادم که گفت: "اباتیمار اندکی شادی باید." یعنی در سخت‌ترین شرایط هم باید لحظاتی شاد بود. پس باید برای پیروزی حزب عدالت و توسعه ترکیه شاد بود و آن را تبریک گفت تا مدلی از تعامل اسلام و دموکراسی را به نمایش بگذارد. مدلی که خاورمیانه به آن نیازمند است.


تاریخ انتشار : ۴ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : روزآنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_9_1391 . 01:13
#18
اسرائیل صلح نمی‌خواهد



نام مقاله : اسرائیل صلح نمی‌خواهد

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


صلح اسرائیل را به کشوری بی اهمیت تبدیل می کند. قدرتمند ترین کشورهای جهان حامی اسرائیل هستند. فلسطینی ها مظلوم اما پر سروصدا هستند. پیروزی فلسطینی ها به راحتی امکان پذیر نیست. برای صلح خاورمیانه نمی توان چشم انداز مثبتی متصور بود. صلح خاورمیانه با محوریت صلح اسرائیل- فلسطین امنیت در این منطقه را تضمین می کند. از این گونه گزاره ها فراوان می توان گفت و نوشت.

در این یادداشت قصد دارم به نکاتی از راهبرد جدید اسرائیل اشاره کنم. در این راستا اشاره به دو نکته ضروری است:

عباس امیر انتظام این قربانی آزادیخواهی و حقوق فردی در ایران معتقد است که ایران گروگان جنگ اسرائیل و اعراب است. تا میان اعراب و اسرائیل صلح نشود مشکل دموکراسی در ایران نیز ادامه خواهد داشت. از سال 1367 تا به امروز که با ایشان بحث می کنم به چنین نکته ای اشاره می کند. من چنین نسبت مستقیمی را باور ندارم.

همچنین احمد زید آبادی که در بند است و امیدوارم زودترآزاد شود و با طراوت یادداشت نویسی کند در سال 1375 معتقد بود که صلح اعراب و اسرائیل نزدیک است. من در همان سال در "ایران فردا" نوشتم روند صلح در خاورمیانه چشم انداز مثبتی ندارد.

این دو عزیز آزاده هر دو به صلح اعراب و اسرائیل معتقد هستند. اما اسرادئیل بنا به دلایل مختلف صلح نمی خواهد . منتها با توجه به شرایط زمانی تلاش می کند تا با نشان دادن برخی از انعطاف ها و بازیگری امکان صلح پایدار را منتفی کند. بی گمان با آمدن اوباما و شرایط جدید، اسرائیل در بدترین شرایط جهانی قرار دارد. اما اسرائیلی ها تجربه دوران بیل کلینتون را به یاد دارند. در آن دوران امتیاز های کوچک داده می شد تا زمان خریده شود. اوباما باید موفق شود اما سه جریان هستند که می توانند برای صلح جهانی خطرناک باشند. :سازمان القاعده، دولت اسرائیل و جریان افراطی ایران. آمریکا حداقل تا سال 2050 میلادی قدرتمندترین کشور جهان است. طیف اوباما صلح طلب ترین جناح حاکمیت آمریکاست و شکست این طیف با ظهور تندروها نسبت مستقیم داد. تجربه شکست کارتر و آمدن ریگان که برخی وی را پدر نئوکان ها می نامند پیش روی ماست. اما بخشی از راست گرایان اسرائیل قصد دارند برنامه یک سرزمین در یک کشور را منتفی کنند. آنها این راهبرد را با شهرک سازی در کرانه غربی رود اردن انجام می دهند. این شهرک سازی ها این قدر ادامه می یابد تا کرانه رود غربی توازن ارضی را که به نفع فلسطینی هاست از دست بدهد. «اریحا» یا کرانه غربی رود اردن در عهد عتیق منطقه ای یهودی است که دارای حرمت است. برخی از انبیا بنی اسرائیل در دوره ای آن را نفرین کرده اند. هبرون یعنی همان الخلیل و شهرهای دیگر نام های عبری دارند. در نتیجه اسرائیل قصد دارد کرانه غربی رود اردن را اشغال کند. اگر این کار صورت بگیرد امکان دارد اسرائیل نوار غزه را به دولت مصر واگذار کند که در حقیقت هم متعلق به مصری ها بوده است. اینجاست که نظریه یک ملت با یک دولت مطرح می شود. اسرائیل با این نظریه هم موافق نیست. زیرا در این صورت فلسطینی ها به لحاظ کمی بر اسرائیلی ها برتری می یابند. بنابراین اسرائیل به هیچ راه حل عادلانه ای باور ندارد. اسرائیل باید قاعده شهروند تابع فلسطینی را اعمال کند. این عمل به معنای استمرار جنگ یا تداوم وضعیت جنگی است. عواملی که نرمش ناپذیری اسرائیل را دو چندان می کنند عبارتند از :

1-عوامل داخلی: با فروپاشی شوروری یهودیانی که به اسرائیل آمدند نشان دادند که افراطی هستند. در این مورد می توان به ترور اسحاق رابین نخست وزیر سابق اشاره کرد. حتی یهودیان اروپایی دیگر دست بالا را در اسرائیل ندارند. در آخرین انتخابات نیز جریان راست افراطی رای بالایی کسب کرد و با راست های کلاسیک دولت را تشکیل داد.

2:عوامل خارجی:حمایت بخشی از مردم آمریکا و هیات حاکمه این کشور از اسرائیل هم عقیدتی و هم راهبردی است. عقیدتی است زیرا که بخشی از مردم آمریکا معتقد به ظهور مسیح در اورشلیم در زمان تشکیل و حاکمیت دولت یهود هستند. همچنین عهد عتیق با فلسطینی ها دشمنی دارد. جناح جنگ طلب حاکمیت آمریکا به واسطه وجود دولت اسرائیل در منطقه سلاح می فروشد. فروش سلاح بسیار سود آور است و بخشی از منافع سرمایه داری نظامی را تامین می کند. رشد صنایع آمریکا از بستر صنایع نظامی می گذرد. در آمریکا لابی یهودی بسیار قدرتمند و در ساختار رسانه ای و اقتصادی صاحب نفوذ است. مجموعه این عوامل این باور را تقویت می کند که اسرائیل صلح را باور ندارد و با وجود صلح به کشوری کم اهمیت در خاورمیانه تبدیل می شود. اما مسئله مهم اختلاف فلسطینی هاست ک نتوانستند نشان دهند یک ملت هستند. تشکیل حماسستان و فتحستان از ناتوانی در ملت سازی فلسطینی پرده برداشت. عرب فلسطینی نتوانست فلسطینی عرب شود. تشکیلات خودگردان به رهبری محمود عباس ناتوان است و حماس نیز مرحله پختگی را طی می کند.پختگی که هزینه بردار است. اخیرا حماس مذاکره مستقیم با آمریکا را تقاضا کرده است که اقدامی رو به جلو است. در مجموع می توان چندین نکته را مور لحاظ قرار داد:

-جریان های طرفدار فلسطین نباید همانند محمود عباس با دست خالی با طرف اسرائیلی مواجه شوند. در حالی که عرفات چنین رفتاری نداشت. دولت خودگردان به رهبری میان سال و عملگرا نیاز دارد.

-کشورهای عربی باید برای به رسمیت شناختن اسرائیل امتیاز های اساسی طلب کنند. که حداقل این امتیاز تن دادن به قرارداد اسلو مبنی بر پذیرش دولت فلسطینی است.

-اگر فلسطینی ها نتوانند با یکدیگر توافق کنند مسئله فلسطین و اسرائیل خود به خود در افکار عمومی جهان زیر سئوال می رود. چون جریان های فلسطینی نمی توانند عنوان کنند که یک ملت با یک دولت هستند.

-اعتراض به انواع و اقسام کشتار غیر نظامی حق فلسطینی هاست. این اعتراض ها و اقدامات متقابل نباید به گونه ی باشد که با استناد به آن اسرائیلی ها مظوم نمایی کنند.

-مسئله فلسطین باید زنده بماند اما نحوه طرح آن باید حقوق بشری و مبتنی بر حق تعیین سرنوشت مردم تحت ستمی باشد که در حال مبارزه هستند. بی گمان آنچه بر فلسطینی ها رفته است تلخ است اما مقاومت و توجه جهانی به فلسطین منحصر به فرد است. کشتار مسلمانان بوسنی یا چچن حتی در چین از فلسطین تلخ تر است. اما نه افکار عمومی و نه شرایط منطقه اجازه طرح مظلومیت این کشتارها را فراهم نکرده است. هولوکاست یهودی کشی واقعی بود اما کشتار دارفور و یا روآندا و کشتار ارامنه در جهان بازتاب مناسب نیافته است. اسرائیل قدرتمند ترین حامی خود یعنی آمریکا را دارد. یهودیان در جهان قدرتمند هستند این قدرت را به خاطر مقاومت و سختی های که متحمل شده اند به دست آورده اند. سرنوشت قوم یهود نیز در قرآن با فراز و نشیب های فراوان عنوان شده است. مسلمانان نیز قدرتی در جهان هستند و اعراب قدرتی موثر هستند و فلسطین نیز مورد توجه اعراب و مسلمانان است. حمایت از فلسطینی ها می تواند به سبک ایران یا ترکیه یا اعراب باشد. با این وصف دولت واحد فلسطینی باید این سه شیوه حمایتی را ارتقا بخشد. چنین دولتی حامیان واقعی یا مصلحتی را بهتر خواهد شناخت. این نکته را باید مورد توجه قرار داد که مسئله فلسطین در چشم انداز نزدیک قابل حل نیست. اما فراموش شدنی هم نیست. باید در جهان، در جناحهای سیاسی آمریکا و در جهان عرب موازنه قدرت تقویت شود تا چشم انداز صلح فراهم شود.


تاریخ انتشار : ۱۹ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : روزآنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_9_1391 . 01:14
#19
اوباما با ماست



نام مقاله : اوباما با ماست

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


اوباما باید بماند. اما این باید بر چند فرض استوار است: اول، واقع گرائی مبنای این درخواست است.

اما چرا واقع گرایی ؟ زیرا در وادی سیاست و قدرت واقع گرایی پایه کار است و آرمان ها باید در بستر این واقع گرایی تحقق یابند. اوباما باید بماند چون دموکرات ترین تیم در ساختار قدرت آمریکاست. آمریکا تا سال 2050 ابرقدرت باقی خواهد ماند. این کشور تا پایان قرن فعلی هم به عنوان قدرت بزرگ باقی خواهد ماند. توان اقتصادی و فرهنگی و نظامی آن به تنهایی از بسیاری از قدرت ها بیشتر است. در آمریکا صنایع نظامی از اهمیت ویژه ای برخوردار است. این صنایع نظامی سودزا هستند پس آمریکا به جنگ نیاز دارد. این جنگ هم در کشورهای جهان سوم باید رخ دهد. جنگاوران در آمریکا هم قدرتمند هستند. اگر جناح کبوترها در آمریکا شکست بخورد بازها جایگزین آنها خواهند شد. فراموش نکنیم انسان ها اهل جنگ هستند. به عبارتی بدیل دیگری در آمریکا وجود ندارد. یعنی اگر اوباما شکست بخورد جناح بازها در آمریکا سرکار خوهند آمد. اوباما در جناح کبوتر هم صلح طلب تر است. برژینسکی معتقد است آمریکا باید تا حد توان در مدیریت جهان دموکراتیک عمل کند. یعنی با اروپا، ژاپن، روسیه و چین همراه شود و رابطه اش را با جهان اسلام بهتر کند و از اسرائیل فاصله بگیرد. به اعتقاد وی مدیریت مشترک جهان با همکاری قدرت ها با حفظ برتری تکنولوژیک ایالات متحده، بازهم آمریکا را آقای جهان خواهد کرد.

برژینسکی در کتاب فرصتی دوباره که مانیفست اوباماست در این مورد توضیح داده است. در مقابل هنری کیسینجر که البته تندرو و نئو کان هم نیست از جناح نفتی- نظامی حمایت می کند. وی معتقد است که 11 سپتامبر نشان داد که علم نظامی در مناسبات جهان تعیین کننده است. نئوکان ها نظرات بسیار تندتری از کیسینجر دارند. باید توجه داشت با بحران ایدئولوژی های مدرن در اروپا نئوکان ها زمینه اجتماعی در آمریکا یافتند چون بر بنیاد گرایی پروتستان تکیه می کنند. این جریان بسیار قدرتمند است و هم اکنون در آمریکا به رهبری سارا پیلن در قالب جنبشی مدنی مشغول فعالیت هست. در اروپا نیز احزاب راست افراطی نژاد پرست در حال رشد هستند.

جامعه آمریکا چند لایه است و پذیرش دوبار ریاست جمهوری یک سیاهپوست چندان ساده نیست. اسرائیل و لابی یهود با اوباما همراه نیست. این لابی بیکار نخواهد نشست. هر چند که در برابر لابی آیپک در آمریکا لابی نوپای جی استریت قرار دارد اما این لابی از لحاظ قدرت قابل مقایسه با آیپک با سابقه و متنفذ نیست. از طرفی بنیاد گرایی و جریان های افراطی در کشورهای مسلمان علیه اوباما عمل می کنند. همزمان با این فشارها رشد اقتصادی کند شده است و این کندی به ضرر اوباماست. اوباما در برابرنقطه ضعف هایش دستاوردهای قابل توجه هم داشته است. همراه کردن روسیه با آمریکا، تنش زدایی در جهان و تمایل اروپا به وی از جمله این دستاوردها هستند. همچنین حمایت اقشار گسترده فرودست در آمریکا از وی ادامه دارد. با این وجود ماندن اوباما در قدرت به نفع همین صلح جهانی اما ناپایدار در منطقه خاورمیانه و ایران است.

تجربه تاریخ به ما می گوید که تحقیر ناموفق احساس آمریکایی مانند گروگان گیری سال 1358 ه.ش در سفارت آمریکا باعث شد یکی از بهترین رئیس جمهوران آمریکا از فردی که بعدها پدر نئوکان ها لقب گرفت شکست بخورد. ریگان موجی از تهاجم را به جهان آغاز کرد. جالب این بود که ایران بعد از انقلاب که باید با حکومت کارتر مدارا می کرد دچار توهم در برخورد با کارتر شد و زمانی که متوجه شده بود باید گروگان ها را با کارتر معامله کند بسیار دیر شده بود. یعنی وقتی که مرحوم محمد منتظری به توصیه مرحوم بهشتی به ضرورت این معاوضه واقف شد و به آن اصرار داشت دیگر کار از کار گذشته بود. نظام شوروی از نرمش حقوق بشری کارتر سوءاستفاده کرد و وارد افغانستان شد. تحقیر آمریکا با اشغال سفارت و خطر کمونیسم از کارتر رئیس جمهوری ناتوان ساخت که بازهای آمریکایی از آن سود جستند تا به قدرت بازگردند.

در حالی که بعد از کارتر انقلاب السالوادور که از جنبش نیکاراگوئه قوی تر بود سرکوب شد و موج دموکراتیک انقلاب ایران هم مهار شد. دموکراسی فیلیپین مهار شد و جهان به سوی نظامی گری پیش رفت. جنگ عراق با ایران طولانی شد و مهار دو جانبه ایران و عراق کل منطقه خاورمیانه را فراگرفت. اسرائیل از این جنگ سود برد و جنبش فلسطینی ساف را تضعیف کرد. با توجه به نقش مهم مقام ریاست جمهوری در آمریکا که اختیار فراوانی در ساختار قدرت دارد وجود اوباما در دو دوره می تواند فضای جهانی را به طرف صلح متمایل کند. البته صلحی که نمی تواند پایدار باشد اما از جنگ بهتر است. پس باید دقت کرد که مدیریت جهان به سوی عدالت مطلوب حرکت می کند.

سیاست درست انتخاب درست میان بد و بدتر است. به نفع منطقه و جهان است که اوباما در سیاست های صلح طلبانه اش موفق باشد. اگر القاعده سازمانی بدون مسئولیت است که در همه جا با آمریکا درگیر است اما حکومت هایی که مسئولیت دولتی دارند باید متوجه باشند که تاریخ میان مدت درباره آنها قضاوت خواهد کرد و در نتیجه سره از ناسره جدا می شود. فراموش نکنیم اگر کارتر دور دوم ریاست جمهوری خود را می دید شاید جنگ عراق علیه ایران، تهاجم عراق به کویت و بسیاری از رخدادهای نامطلوب جهان رخ نمی داد. تهاجمی که نه تنها منطقه را عقب راند بلکه پای کشورهای خارجی را به منطقه باز کرد. تجربه و درایت عملی به ما می گوید که «اوباما با ماست» و این با ما بودن به معنی طرفدار ما بودن نیست بلکه به این معنی است که جهان سوم در حال توسعه از حاکمیت کبوتر ها در آمریکا بیشتر سود می برد. به خصوص اگر این کبوتر سیاهی خوش رنگ باشد تا نماد چند فرهنگی آمریکا باشد. به نظر می رسد اوباما این چنین است.


تاریخ انتشار: ۲۵ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت ملی-مذهبی‌ها
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_9_1391 . 01:15
#20
درآمد نفت و انحصار حاکمیت



نام مقاله : درآمدِ نفت و انحصارِ حاکمیت

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


در سال های ۱۳۸۶ تا ۱۳۸۸ بینابین بحث های توسعه و هویت ملی زمانی که با آقای کمال اطهاری اقتصاد دان برجسته و دقیق مصاحبه می کردم نکته ای به ذهنم خطور کرد. اطهاری در این مصاحبه از بورژوازی ملاک سخن گفت و تاکید کرد این بورژوازی از بورژوازی صنعتی وابسته غیرتولیدی تر است و نحوه برخورد با آن نباید براندازانه یا انقلابی باشد. چون این بورژوازی سرمایه اش را به جایی خطرناک تر می برد. اینجا بود که ناگهان نکته مورد نظر در ذهن من جرقه زد و بعد از طرح آن با برخی دوستان و بررسی بسیار این نتایج حاصل شد:

۱- ما با هر جریان اقتصادی که درگیر شده ایم به جریان غیرتولیدی تر تبدیل شده ایم. یعنی چالش ما با بورژوازی کمپرادور که آن را سرمایه داری دلال می نامیم همیشگی بوده است. شریعتی در نقد سرمایه داری کمپرادور تلاش کرد و همین شریعتی بود که سرمایه داری تولیدی را تایید می کرد. اما نتیجه کشمکش با سرمایه داری دلال صنعتی که کالای نیمه ساخته یا خام را وارد می کرد و بعد هم مونتاژ می کرد چه شد؟ نتیجه این شد که بورژوازی تجاری دلال جای آن را گرفت و میدان دار معرکه اقتصاد کشور شد و کارخانه گریزی مد شد. در دوران جنگ سرد این ویژگی تقویت شد و در دوران سازندگی به دلایل گوناگون تلاش دولت هاشمی به احیای همان سرمایه داری صنعتی کمپرادور منجر نشد. این عدم موفقیت دلایل سیاسی و امنیتی داشت در نتیجه دور اقتصادی به دست بورژوازی تجاری افتاد که حاکمیت از آن حمایت می کرد. حمله به بورژوازی تجاری وارد کننده کالا فزونی یافت. ترکیه و امارات متحده عربی از سیستم واردات ما به رفاه نسبی دست یافته اند. اما حمله به همین بورژوازی تجاری دلال هم کار دست ما داد. این بار نوبت بورژوازی ملاک یا زمین دار بود که گوی سبقت را از بورژوازی تجاری برباید. بررسی این موضوع نشان می دهد که این ویژگی به چند عامل وابسته بوده است:

۱- این بورژوازی مورد حمایت حاکمیت بوده است. حتی در دوره کاهش در آمد نفت این جریان با انحصار واردات و صادرات از در آمد مناسبی برخوردار بوده است.

۲- در قدرت یافتن این بورژوازی در آمد نفت نقش تعیین کننده داشته است.

۳- ساختار اقتصادی جامعه غیر تولیدی است و عوامل سیاسی و اجتماعی به تقویت این ساختار یاری رسانده است. در نتیجه ساختار غیر تولیدی توجیه پذیر شده است. یک نمونه آن استمرار تحریم ها علیه ایران به دلیل تنش های سیاسی است. بر خلاف برخی از جوامع که تحریم ها تا حدودی به تولید یاری رسانده در ایران تحریم ها به واردات کمک کرده است که علت آن در آمد نفت و ساختار غیر تولیدی است.

۴- تقویت بورژوازی تولیدی در چنین ساختاری منتفی است. بررسی این ویژگی ها به ما نشان می دهد که در آمد نفت و حمایت حاکمیت نفتی از بورژوازی دولتی یا بورژوازی مورد حمایت دولت عامل مهمی در سیر قهقرایی بورژوازی در ایران است.

در این میان خطای روشنفکران و جریانات رادیکال که کلیشه ای عمل کرده و به جای شناخت مسئله نفت و نقش حاکمیت به دنبال نقد طبقه ای بوده اند که در ایران قدرت چندانی ندارد جای سئوال فراوان دارد. اما موضوع مهم این است که طرفداران سرمایه داری در ایران به دلیل شرایط جامعه و همکاری برنامه ای با حاکمیت به انحصار دولتی یاری رسانده اند. البته مدل جایگزین کردن طبقه کارگر یا اقشار فرودست به جای طبقه سرمایه دار از راه حل های نادرست دیگر است.

تا اینجا مسئله روشن است. نفت و انحصار حاکمیتی آن نقش اصلی در سیر قهقرایی سرمایه داری تولیدی در ایران داشته است. حاکمیت با توهم سوار شدن بر در آمد نفت سختی کار تولید را مضاعف کرده است. در ایران حاکمیت به نام دفاع از فقرا به بورژوازی ضعیف حمله کرده است. شاید جای تعجب فراوان باشد که در ایران سرمایه داری بدون حمایت دولت جایگاهی ندارد. اما مهم این است که در حاکمیت ها ی انحصارگر هر از گاهی موج مبارزه با سرمایه داری اوج می گیرد. ناگهان عده ای غارتگر و انحصارگر بیت المال می شوند و بخش خصوصی هم مورد حمله قرار می گیرد. و بخش عمومی در جایگاه حقانیت قرار می گیرد. در حالی که بخش خصوصی مورد حمله و بخش عمومی هر دو از حاکمیت هستند. اما در نتیجه این حملات، بخش خصوصی واقعی ضعیف که از حمایت اصلی برخوردار نیست در عمل آسیب می بیند. در این دور باطل توجه به بورژوازی بروکرات- خدماتی و بورژوازی دولتی-نظامی آنچه اتفاق می افتد خلق پدیده ای جدید است که با در آمد نفت به جایگاه مهمی دست می یابد. این بورژوای دولتی – نظامی و خدماتی با اتکا به در آمد نفت نقش منطقه ای و جهانی برای خود دست و پا می کند. این بورژوازی با اتکا به همین در آمد نفت و انحصار زورمدار و قدرت مدار است که بورژوازی دولتی- بروکرات را حذف می کند و بورژوازی تجاری دلال وابسته به حاکمیت را تحقیر می کند و به نام بخش عمومی اموال دولتی را در اختیار می گیرد. این بورژوازی تلاش می کند با تحریک احساسات فقرا علیه اغنیا که ریشه دار و قابل درک است قدرت خود را تحکیم کند. الجزایر، عراق، ایران، نیجریه، و نزوئلا و اندونزی کشورهایی نفت خیز با ساختار نهادهای مدرن هستند که در نوسان میان بورژوازی بروکرات و نظامی حرکت می کنند. عراق از بورژوازی دولتی به سوی بورژوازی نظامی- خدماتی رفت و الجزایر در بند بورژوازی بروکرات است که این بورژوازی با جناح نظامیان کشمکش دارد. اندونزی از این کشمکش به سوی دموکراسی نیم بند حرکت کرده است.


تجربه ایران بعد از انقلاب

ایران بعد از انقلاب در کمند ساختاری قبل از انقلاب افتاد اما به دلیل روابط سیاسی جدید در داخل و خارج نتوانست انحصار گری دولت قبل از انقلاب را اصلاح کند و حتی آن را ناکارآمد تر هم کرد و بر انحصار آن افزود. بخش تولیدی نیمه جان نیز در دوران جنگ نا توان تر شد. اگر چه این بخش در زمینه هایی تقویت شد اما این تقویت در دوران سازندگی بخش خصوصی وابسته به ارز دولت و کالای خارجی نیمه جانی گرفت. این بخش خصوصی هم به دلایل گوناگون مانند کاهش در آمد نفتی، تورم بالا در کشور بدون حمایت دولت توان ادامه کار نداشت. در دوره اصلاحات، ساختار اقتصادی کشور تغییر چندانی نکرد اما تورم و گرانی همراه با در آمد ناکافی نفت باعث شد که سرمایه داری بروکرات- خدماتی کارگزارانی و مشارکتی در برابر موج مردم گرایی قرار بگیرد که شعار آن حمایت از فقراست. اما این بار خرده بورژوازی دولتی بروکرات دهه شصت نبود که به سرمایه داری حمله می کرد بلکه این بار بورژازی نظامی – خدماتی متکی به در آمد نفت به سرمایه داری ملاک، تجاری و صنعتی با این بهانه که درآمد نفت عادلانه تقسیم نشده و این ثروت باید عادلانه تقسیم شود حمله می کرد. سیر گذار به اتفاقات دوران بورژوازی مدرن در ایران نشان می دهد که بورژوازی در ایران با ملاک یا حمایت دولت معنی دارد. به عبارتی بر خلاف جوامع غربی بورژوازی مدرن در ایران با حمایت دولتی معنا می یابد و پسوند دولتی مهم تر از بورژوازی می شود. هر گونه حمله به خود بورژوازی بدون توجه به نقش دولت موجب قدرت گرفتن گرایش بی قاعده تر بورژوازی می شود که برای جامعه خطرناک تر است. دولت انحصار گر در ایران آغشته به نفت است. بورژوازی نظامی – امنیتی در ایران نیز به واسطه نفت می تواند قدرتمند شود. بورژوازی نظامی-خدماتی در سایه حمله خارجی یا دشمن خارجی یا در سایه در آمد نفتی قدرتمند شده است. بورژوازی نظامی- خدماتی – دولتی که بورژوازی ملاک، تجاری و صنعتی دولت را کنترل کرده است یا باید اقتدار خود را به ساختار حقوقی کشور واگذار کند یا اینکه چشم انداز تازه ای برای کشور تدارک خواهد دید.

در مدت زمانی که در مورد بحث های موانع توسعه در ایران مشغول بوده ام دو موضوع مهم دستگیرم شد. همه می دانیم که برای حل یک معادله استراتژیک دو سوی معادله را حذف می کنیم و بعد معادله را حل می کنیم. اشتراک مسئله تولید در ایران سرمایه داری و دولت است. انواع سرمایه داری در ایران تولید خدمات نکرده اند پس مشکل سرمایه داری نیست. از طرفی دیگر انواع دولت ها و حاکمیت ها در دوران مدرن نیز مشکل تولید را حل نکرده اند پس مشکل نوع دلت نیست. برای این معادله دو عامل متفاوت می ماند که اولی انحصار و سلطه است و طرف دیگر درآمد نفت است. چگونه می شود انحصار و سلطه را از حاکمیت گرفت. نفت در سال های اخیر نقش مهمی در انحصار و سلطه داشته است. هر گونه راه حل به جای حمله به سرمایه داری و نهاد دولت باید به نقد و بررسی انحصار و مسئله درآمد نفت بپردازد. ایران کشور بزنگاههاست. باید برنامه ای اصولی تدارک دید تا در فرصتی که ایجاد می شود مسئله در آمد نفت و انحصار سلطه و حاکمیت را چاره کرد. نگوییم که فرصت مهیا نشده است. چند بار این فرصت را به دست آورده ایم. اما سوداگران قدرت به تحکیم سلطه پرداخته و آرمان خواهان سیاسی نیز در توهم غرق شده اند و به دنبال شعارهای نادرست دیگری رفته اند. شناخت درد نیمی از درمان است. بسیاری هنوز به مشکل انحصار و سلطه در آمد نفت در ایران توجه ندارند. باید دید جنبش سبزی که مانند سمنو در حال جاافتادن است می تواند با ادامه خواسته های اصولی خود دیدگاه دولت محوری و انحصار گرایی در روشنفکران و فعالان سیاسی را به دیدگاه جامعه محور تبدیل کند. این اتفاق می تواند بخشی از مشکل انحصار را درمان کند.


تاریخ انتشار : ۳ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : روزآنلاین
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_9_1391 . 01:17
#21
کدام ایران؟



نام مقاله : کدام ایران؟

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


ایرانیان دو دوره تمدن سازی در قبل و بعد از اسلام داشته اند. این درخشش تمدنی چندان کوتاه نبوده است. عنصر ایرانی سه ویژگی تمدن سازی دارد. این سه ویژگی تقلید و مونتاژ خلاقیت، شخصیت و فرهنگ و خودباوری تا خود شیفتگی.

دوره تمدنی قبل از اسلام با ویژگی دولت سازی همراه است که با دین مشترک شاه با مردم و ساختار حکومت سلطنتی و نظریه فره ایزدی به تمدن ایرانی ویژگی بارز می دهد. اما زمانی که تعامل دین و دولت در دورانی در این سرزمین به بن بست رسید و دین به عنوان فرهنگ راهگشا خود به مانع تبدیل شد سلطنتی که در پوسیدگی گرفتار شده بود در مقابل حکومت اعراب که تحت لوای اسلام انگیزه داشت شکست را پذیرا شد. این شکست عواقب سنگینی داشت. در پی این شکست فروپاشی تمدنی و فرهنگی ایجاد شد. دو قرن سکوت گواه این ادعاست. اما افسوس که شریعت زرتشتی که به تفسیر قرآن دین توحیدی است متصلب شده بود و حکومت سلطنتی آنچنان کج کارکرد شده بود که نتوانست در مقابل اعراب نو مسلمان مقاومت کند. ایجاد وضعیت تعاملی میان اسلام به عنوام دین جدید و ایرانیت به عنوان هویت فرهنگی و تمدنی که دارای ساختار و روابط اجتماعی پیچیده ای بود سه قرن طول کشید تا ایران با دین اسلام و فرهنگ و ساختار بومی خود شکوفا شود و تمدن اسلامی را هم غنا بخشد. اگر مفهوم شرق و غرب اسلامی معنی یابد بی گمان شرق اسلامی با فرهنگ و تمدن ایرانی برجسته می شود. یعنی عنصر ایرانی با محوریت اسلام فرهنگی، تمدن ایرانی- اسلامی را برپا کرد. دین به مثابه جوهر فرهنگ و تمدن ایرانی بوده است. این دین در شکل تمدنی خود فرهنگی، آئینی و عرفی بوده که جریان ها و گرایش های ایدئولوژیک معترض مانند اسماعیلیان یا علویان در این دوران ظهور کرده اند. تمدن ایرانی در دوران صفویه خیز تمدنی جدیدی برداشت. در عرصه تمدنی نیز سیاست و فرهنگ و حتی اندیشه نیز گامهایی برداشتند. اما این دوران شکوفایی طلایی یا آنچه که رنسانس اسلامی-ایرانی خوانده می شود را در بر نداشت. در این دوران روح شعوبی گری ایر انی در عرصه زبان فارسی در شبه قاره هند نفوذ کرد و به زبان فارسی جلوه ای بزرگ داد. جالب این بود که این جلوه را ترکان صفوی به زبان فارسی بخشیدند. با این وصف تمدن صفوی در تعصب صوفی گری و شریعت گرایی گرفتار آمد. دوران خفته گی فرا رسید و و از حدود دو قرن پیش دوران جدیدی شروع شد که مسائل خاص خود را دارد. بیدارکردن خفتگان بدون آسیب و آفت نیست. گذار به تاریخ ایران با پسوند یا پیشوند اسلامی در دوران جدید و بازگشت به خویشتن با توجه به ایران قبل از اسلام یا ایران بعد از اسلام مطرح گشته که هر یک طرفداران خاص خود را دارد.

اما طرح اسلام ایرانی یا مکتب ایرانی از سوی مقامات دولت دهم که چندی قبل از ظهور امان زمان سخن می گفتند و اکنون کورش را با غلظت بالا طرح می کنند توجه به سه مفهوم ایرانی اسلامی، اسلام ایرانی و ایرانی- اسلامی را مهم می کند. باید توجه داشت که این گرایش ها با یکدیگر تعامل و تقابل داشته اند.


۱- ایرانی-اسلامی

ایرانی-اسلامی وضعیت جامعه ایران است. یعنی هیچ کدام از این دو عنصر با توجه به مدرنیته نمی تواند در جامعه نادیده گرفته شوند. به طور خلاصه می توان گفت در طول یک قرن گذشته اندیشه و جریانی که در عرصه حکومت یا روشنفکری از یکی از این دو عنصر عبور نظری کرده از مرکزیت جامعه خارج شده است. حکومت پهلوی تلاش کرده عنصر اسلامیت را نادیده بگیرد و موفق نشد. بعداز انقلاب هم عنصر ایرنی فراموش شد که باز جواب مناسب گرفته نشد و موجب بحران های عظیم هویتی شد. به عبارتی وضعیت ایران نیاز به حل مسئله وجود رابطه اسلام و ایران و مدرنیته دارد. این ویژگی را باید مورد توجه قرار داد که ایران مقتدر از بستر ایران ملی می گذرد. ایران ملی با فرهنگ، زبان، دین و جغرافیا و تاریخ آن تعریف می شود. امروز ایران ملی بدون ایران مدنی که ایران را در اقوام، اصناف و زنان و مردان تعریف می کند و بر عناصر گذشته عناصر حال را وارد می کند به دست نمی آید. وضعیت ایرانی –اسلامی یعنی با همین فاصله گذاری به معنی به انجام نرسیدن یک دوره با ثبات جدید است. عبور ایدئولوژی از اسلام در ایران به سازمان پیکار ختم شد. سرنوشت پیکار چه شد. ؟پرش فرهنگی از اسلام به سرانجام مناسبی نرسیده است. عبور از ایران به شکل بنیاد گرایانه چه سرنوشتی دارد؟باید گوشزد کرد در ایران مدنی جمع های سکولار و ضد مذهبی می توانند وجود داشته باشند که البته هم وجود دارند و این موضوع منوط به داشتن رابطه تعریف شده با اسلام و ایران است. یعنی دو عنصری که ایران ودموکراسی را باور داشته باشند.

اما ملی-مذهبی یا ایرانی- اسلامی(توحیدی) در کشور ما به چه معنی است؟ از زمان سید جمال تا کنون این جریان سه عنصر مدرنیته، اسلام و ایران را با یکدیگر دیده است. در پارادایم دولت-ملت مدرن نفس کشیده ، پارلمان و شورا را توصیه کرده و محور را ایران و نه عقیده اسلامی قرارداده است. یعنی ایران برای همه ایرانیان را باور داشته است. این جریان در کارنامه خود مصدق و بازرگان را دارد و با آیت الله کاشانی مرزبندی داشته است. نگاه نواب صفوی را باور نداشته و ایران باستان سرایی شاه پهلوی را رد کرده است. با رهبر انقلاب در مورد اسلام برای ایران یا ایران برای اسلام اختلاف نظر داشته است. این جریان به ولایت فقیه باور نداشته و حکومت دینی را غیر ممکن می داند. این جریان همچنین به حق شهروندی برای همه ایرانی ها اعتقاد داشته و شریعت را زمانی قانونی می داند که به تصویب برسد و امکان تغییر و تحول قانونی آن وجود داشته باشد. یعنی بتوان در حقوق مدنی و کیفری درباره آن بحث کرد و از تغییر یا تعدیل آن سخن گفت. ملی مذهبی ها پرش از ایرانی-اسلامی را ممکن نمی دانستند و انجام آن را نادرست می دانستند. تاریخ دولت های مشروطه ادعای ملی مذهبی ها را ثابت می کند. ارائه تعریف های عملی که بتواند سنتزی از ایرانی و اسلامی را در حوزه تمدنی ایران خلق کند باور اعتقادی، اجتماعی و سیاسی آنان بوده که البته این تلاش ها با خطا هم همراه بوده است. مصدق به دنبال مشروطه کردن سلطنت پهلوی بود و در رابطه با سیاست خارجی در دوران جنگ سرد موازنه منفی را پیشه کرد. بازرگان به دنبال مشروطه کردن مشروعه بعد از انقلاب بود. این دید رادیکال نبود اما قدرت را پاسخگو می کرد. قرائت طالقانی از بازرگان در این مورد اصیل تر بود و او در روش خود به شوراها اهمیت می داد. بازرگان در مورد شورا نگاه مثبتی نداشت. طالقانی به تلفیق تجربی پارلمان-شورا بدون تئوری پردازی مقبول روشنفکرانه رسیده بود. روشنفکران ما بیشتر نظام شورایی می خواستند که چنین نظامی عجولانه و زود هنگام بود. نظام شورایی در جهان مدل ممکن ندارد. با این وصف "ایران ملی" بازرگان به صراحت می گفت اسلام به قدرت ایران ملی دموکرات یاری می رساند. این ایده در به هم خوردن صف ها گم شد. با مرگ طالقانی رادیکالیسم اصولی نیز مغلوب شد. دیگر شریعتی نبود که ایرانی- اسلامی را بسط روزآمد کند. مهندس سحابی در سال 1364 باز هم به طرح ایرانی –اسلامی پرداخت و ملی مذهبی را وضعیت جامعه ایران دانست البته با رعایت حق برابر دیگر ایرانیانی که مذهبی نیستند. با این وصف ایران وضعیت ملی با خط فاصله مذهبی دارد. یعنی مدل های دوران ساز چه در قدرت سیاسی که پذیرای همه جامعه باشد و چه در اقتصاد و فرهنگ به وجد نیاورده است. در میان نظریه های گوناگون مطرح شده و آثار نوشته شده مانند مجموعه آثار 27 شریعتی از هویت ایرانی –اسلامی سخن گفته شده است. بازرگان نهضت آزادی ایران را بنیان گذاشته است. دولت موقت دولتی متشکل از نیروهای ملی و مذهبی و ملی-مذهبی بودکه البته جای چپ ها در آن خالی بود. مصدق سلطنت را کنترل کرد اما مغلوب توطئه و دخالت خارجی شد. طالقانی با رویکرد جامعه محور خود به دولت ملی بعد از انقلاب نظریه شوراها ی ایالتی و ولایتی را مطرح کرد. مهندس سحابی تلاش کرد که در چارچوب نظریه "منافع ملی و توسعه درون زا" بازخوانی تجربی و نه تئوریک از "ایران ملی" مصدق ر انجام دهد. وی در دوران پیری به برخی از آموزه های بازرگان برگشت و جریان ملی مذهبی را بنیان گذاشت و از آن حمایت کرد. جریانی که شکل کلاسیک نهضت آزادی را نداشت اما با آن تعامل داشت. در عین حال نگاه سحابی به مصدق، جبهه ملی و چپ ملی نزدیکتر است. در میان ملی مذهبی ها با توجه به آرمان شریعتی و "نظریه منافع ملی" سحابی. نگارنده به نظریه ایران مدنی اعتقاد دارد که ایران قدرتمند و ایران ملی را تضمین می کند. این ایران مدنی پاسخی به نیاز جامعه محور است. اگر چه ملی مذهبی ها و بسیار ی دیگر از جریانات دولت محورند و برای این دیدگاه توجیه و توضیح خو د را دارند، با این وصف قطار ملی مذهبی یا ایرانی –اسلامی معتقد به وضعیتی است که باید به محصول جدید ختم می شد. این سنتز ایجاد نشد. سنتزی که از دوران طلایی الهام می گیرد اما بی تردید همانند آن نیست.

ایران اسلامی

نظریه پرداز کلامی این دیدگاه مرحوم مطهری بود. وی در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران را که مقدمه آن متعلق به مهندس سحابی قبل از انقلاب است این نگاه را بسط داده است. مرحوم مطهری در عمل ایرانیت را عنصری اصیل نمی گیرد. وی حتی اعتقادی به توحیدی بودن دین زرتشت ندارد. نظر وی در این مورد با قرآن نیز اختلاف دارد. مطهری در نامه معروف خود به رهبر انقلاب بزرگترین فتنه شریعتی را این میداند که دین را واحد اما فرهنگ ها را متفاوت می داند. اما از نظر شریعتی ایرانی مسلمان با ایرانی عرب تفاوت دارد اگر چه دین هر دو آنها اسلام است. اما بعد از انقلاب مرحوم مطهری ترور شد. وی موفق به مدل کردن دیدگاه خود نشد. در گفتگو و کشمکش بازرگان و رهبر انقلاب ایران اسلامی، ایرانی-اسلامی بروز پیدا کرد. عده ای به غلط دیدگاه بازرگان را به اسلام ایرانی تعبیر کردند در حالی که بازرگان خط فاصله می گذارد. همچنان که نهضت آزادی و ملی مذهبی ها این فاصله گذاری را رعایت می کنند. در طول دهه 1360 و حتی 1370 ه. ش "ایران اسلامی" مطرح شد. ایران اسلامی قرائت های دموکرات هم یافت. اما گرایش غالب آن که نوعی از فقه و شریعت را با اسلام برابر کرد و حتی روایت های فقهی دیگر را نپذیرفت از ایران اسلامی سخن می گوید. این "ایران اسلامی" معنی خاص خود را داشت. در وهله نخست اعلام یک وضعیت اجتماعی و تمدنی و فرهنگی جدید در کشور بود. در وهله دوم اعلام وضعیت تمدنی-فکری به معنی داشتن مدل اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در رابطه با دیگر تمدن ها و جوامع بود. ایران اسلامی با داعیه و استفاده از شعار نه شرقی و نه غربی در ساختار دولت که در ایران مدرن و بین اپوزیسیون و پوزیسیون طرفدار داشت و انواع تفسیر ها را دیده بود. اما در عرصه عمل مدل سیاسی و فرهنگی و اقتصادی کارآمد از خود نشان نداد. ملی مذهبی ها از موازین اسلامی در رعایت قانون اساسی دفاع می کردند اما بحث به شریعت فقهی شیعه با گرایش خاص کشیده شد. مدل ولایت فقیه قانون اساسی را دارای دو تفسیر جداگانه کرد اما بین مسئولیت و اختیار فاصله عمیق انداخت. رهبر انقلاب تلاش کرد تا چنین اختلافی رخ ندهد. اما زمینه تفسیر قانونی آن وجود داشت. ایران اسلامی اعلام وضعیت کرده بود. نقد غرب به نفی تمدن غربی رسید. نفی تمدن غرب با دیدگاه سیاسی –مذهبی از غرب یک دشمن یکپارچه می ساخت. در حالی که ملی مذهبی تجربه غرب را انتقادی بررسی می کند و نه انتقامی. ملی مذهبی ها در تجربه غرب دستاورد هم می بینند اما شیفته آن نیستند و البته دشمن آن هم نبودند. ملی مذهبی ها میان استعمار و تمدن غرب تفاوت قائل بودند. ایران اسلامی جبهه دارالکفر و دار الاسلام را تدارک می دید و ایران را مرکز این د ارالاسلام می داند. ادعای اعلام وضعیت تمدنی، سیاسی و فرهنگی جدید موجب ترویج الگوها و مدل هایی برای زندگی می شد که فاقد تئوری و مطالعه مطابق با نیاز جامعه بود. به مرور زمان بحث مصلحت نظام، احکام اولیه و ثانویه، حکم حکوکتی، تغییر در قانون اساسی اول و مسئله مدیریت کلان و خرد کشور نشان داد که اعلام وضعیت "ایران اسلامی" به معنی وارد شدن در میدان ناشناخته ای بودکه به ظاهر شناخته به نظر می آمد.

نادیده گرفتن ایران قبل از اسلام به معنی مقابله با بخشی از فرهنگ جامعه بود ک قرن ها با دین سازگاری داشت. امروزه تمامی این تلاش ها ناموفق جلوه کرده و به گونه ای عنصر ایرانی مطرح است. اما نادیده گرفتن ایران و عنصر ایرانی پیوند ملی در ایران را ضعیف کرد آن هم در کشوری که اقوام گوناگون دارد. پیوند ملی باید با توجه به عنصر حقوق اقوام تقویت می شد اما توجه شریعت شیعه با گرایش خاص برخی اقوام را مسئله دار کرد. افراط در اجرای شریعت موجب تضعیف فرهنگی شد. فرهنگ در قالب آداب و رسوم، فولکلور، موسیقی محل، جشن و اعیاد و رسومات محلی خود را نشان می دهد. سخت گیری باعث شد فرهنگ اقوام ایرانی و فرهنگ ملی مورد بی توجهی قرار بگیرد.

ایران اسلامی در حقیقت انسان اسلامی متشرع می خواهد که با دید فقهی خاص به همه چیز نگاه کند. در حالی که فقه سنتی با فرهنگ جامعه تعامل، تقابل و گاهی هم سکوت می کند. این سه ویژگی زمینه فرهنگ در مفهوم کلی آن را به وجود آورد. موسیقی، سینما، خط، معماری ، نقاشی می تواند در فقه سنتی کار خود را انجام دهد. اما در نگاه ایران اسلامی این گونه نبود. مجموعه نگاه به سیاست، اقتصاد، فرهنگ در دیدگاه ایران اسلامی اعلام وضعیت جدیدی بود که پشتوانه و مدل نداشت در نتیجه برگشت از ایران اسلامی آغاز شد. جریاناتی از درون "ایران اسلامی" در عمل به سوی دید ملی روی آوردند برخی از ایران اسلامی به ایران جهانی شده تمایل پیدا کردند و نگاه ملی را باور ندارند. این جریانات در میان روشنفکران دینی حلقه کیان خود را بهتر نشان می دهند. برخی از این جریان ها به عنصر منافع ملی توجه دارند اما در مجموع تئوری و فرهنگ کافی برای این گرایش را تدارک ندیده اند. اگر چه در طی زمان به آن می رسند.

اسلام ایرانی

بررسی اسلام ایرانی را با مقدمه ای شروع می کنم. انقلاب در حسینیه آغاز شد که روشنفکران در آن خطابه می کردند. بعد از انقلاب مساجد عمده شدند که روحانیون بر منبر می رفتند. بعد از دهه 1370 ه. ش تکایا عمده شدند که مداحان در آن نقش محوری تری یافته اند. شاید بتوان دهه 1380 را دهه مداحان نامید. مخاطب هر یک از این سه مکان مذهبی با یکدیگر تفاوت دارند. تکیه محل جمع شدن بچه محل های اهل حال است که در عین بازی و شوخی برا امام حسین هم عزاداری می کنند. اینان کمتر اهل گفتگو و بحث هستند. حتی اهل شریعت به سبک و سیاق اهل مسجد نیستند. اهل حسینیه اول می پرسد بعد علت عمل شرعی را می خواهد تا بدان عمل کند. اهل مسجد برای تحکیم اعتقاد خود به صورت مداوم به کلام و فقه دینی وصل می شود. اهل تکیه باور دارد که باید توکل کند تاخداوند او را ببخشد. اسلام ایرانی قرائت روشنفکری اهل تکیه است. حال چرا اینچنین است؟ شارع "اسلام ایرانی" با وعده ظهور امام زمان آغاز کرد. وعده ظهوری که هم با اهل مسجد و حسینیه فرق دارد. این ظهور نه از مجرای فقهاست و نه از مجرای فلسفه انتظار به سبک شریعتی است. این ظهور از امکان ارتباط خاص با امام زمان رخ می دهد. این نوع ظهور را روحانیت شیعه باور ندارد و حتی مدعیان آن را نفی می کند. رشد نگاه خرافی به ظهور امام زمان از سال 1384 اوج گرفت. ادامه آن باید با کنترل یا با مسئله دیگری تعدیل می شد. و مسئله دیگر هم هم اسلام ایرانی یامکتب ایرانی بود. ایرانی- اسلامی زمینه آرمانی-تئوریک داشت و ایران اسلامی هویتی اعتقادی بود. اسلام ایرانی دلایل راهبردی-منافعی دارد. و نه دلایل اعتقادی تئوریک. با این وصف این شعار اسلام ایرانی اعلام یک وضعیت است که به شدت تحت تاثیر شرایط سیاسی و حکومتی مطرح می شود. نگاه مداحان و تفسیر آنها از وقایع دینی و مذهبی و تفسیر و جمله پردازی آنها از وقایع اهل بیت پیامبر در اسلام ایرانی مطرح شده است. کورش پیامبر-شاه ایران چفیه به گردن می اندازد. تکرار عظمت قدرت سیاسی ایران به گونه ای است که ادعا می شود تنها دو قدرت جهانی وجوددارند: ایران و آمریکا. این گونه شعارها هم نوعی توهم است و هم نوعی راهبرد سیاسی محسوب می شود. ایران اسلامی خود را از جهان اسلام متمایز می داند و منحصر به فرد بودن خود را به جهان اسلام اعلام می کند. در نتیجه از جهان اسلام بیگانه یا منزوی می شود یا اینکه می خواهد بر همه جهان اسلام قدرت هژمونیک و برتر داشته باشد. اعلام وضعیت جهانی امکان تغییر رابطه با اسرائیل را هم در آینده توجیه می کند. چون منافع ایرانی به عنوان قدرتی منطقه ای و جهانی که الگوی کشور گشایی کورش است این امر را ایجاب می کند. کورش کشورگشا در این الگو با خلفای راشدین رقابت یا جدال خواهد داشت. در نتیجه نگاه راهبردی ایران اسلامی با اسلام ایرانی متفاوت است. این تعبیر می تواند به مصلحت منافع قائلان به گفتگو با جهان با شعار رادیکل دخالت و نقش مدیریت جهان همراه شود. قبول نقش درمدیریت جهان به معنی قبول سروری عده ای بر عده ای دیگر و کشوری بر کشوری دیگر است. دیگر سخن بر سر تغییر نحوه مدیریت جهان نیست. بلکه با الگوی کشورگشایی کورش از حقوق بشر تهی شده نگاه به مناسبات خارجی عمده می شود. این وضعیت در سیاست خارجی با دیدگاه سیاست غیر متعهد بر اساس منافع ملی می خواند نه با دیدگاه دارالکفر و دارالاسلام. نگاه عزت و مصلحت دوران هاشمی و نگاه عزت، مصلحت و تنش زدایی خاتمی در ادامه راه به مسئله جدیدی منجر شده که در نتیجه ایران سهم خود را از مدیریت جهانی می خواهد. البته سخن بر سر موفقیت این دیدگاه نیست اما این دیدگاه پیامی برای قدرت ها دارد که اگر دقیق خوانده شود به این معنی است که به خاطر مصلحت حاضر به تعامل با شما هستیم. اما مصلحت چه کسی و چه کسانی؟ نکته اصلی اینجاست.

امام زمان با حضور خود با غرب مصالحه می کند اما با اهل سنت می جنگد. این دیدگاه در کتابی که به زبان عربی و فارسی نوشته شده است از احمدی نژاد به عنوان زمینه ساز چنین ظهوری نام می برد. کورش کبیر در این دیدگاه با قدرت کشورگشایی تعریف می شود.

اسلام ایرانی در داخل چه می خواهد؟ رئیس دولت نهم و دهم زمانی که شهردار بود به تکایا میدان داد و مداحان در زمان وی رونق بیشتری گرفتند. تمثال هایی از حضرت ابوالفضل در خیابان ها به نمایش در آمد که بی شباهت به راکی و رامبو نبود این در حالی است که طرفداران ایران اسلامی با چنین ظواهری موافق نبوده اند. به خصوص فقها تصویر و شبیه سازی از امامان و ائمه و اهل بیت را نمی پسندند.

در دیدگاه اسلام ایرانی جای چندانی در سلسله مراتب قدرت برای روحانیت سنتی و محافظه کاران سنتی بازار (موتلفه و. . ) نیست. احمدی نژاد اعتقاد دارد که یک موی عزاداران تکایا رابه سیاستمدارانی که او آنها را بی اثر می داند نمی دهد. البته سیاستمداران مورد نظر وی اصلاح طلبلن نیستند. بلکه بخشی از جناح راست هستند که ناچار به سکوت یا همراهی با دولت دهم شده اند. از طرف دیگر مکتب ایرانی برای به چالش کشیدن روحانیت سنتی قم طرح شده است. مکتب ایرانی به دنبال چیست؟ خلق تمدنی-فکری، ایجاد دولت –ملت مدرن، تقویت جامعه مدنی ایران، بالا بردن توان تولید و خلاقیت، خلق تکنولوژیک و وعده های رفاهی؟ مکتب ایرانی یا اسلام ایرانی عرصه اندیشه و تولید فکر را تقویت نمی کند. دموکراسی را غربی می داند، جامعه مدنی را نمی پذیرد. مدیریت تولید را قبول ندارد یا به آن بی توجه است. خلق تکنولوژی نیازمند مدیریت و تنظیم رابطه با جهان است. در این رابطه می ماند پول نفت و تکیه بر قدرت نظامی و سازماندهی نیروهای حامی در جامعه. سرنوشت اسلام ایرانی به واسطه عملکرد بانیان آن نمی تواند راهگشا باشد. به نظر می رسد که اسلام ایرانی بسیار زودتر از دیدگاه "ایرانی باستان گرا" و "ایران اسلامی" و "ایران مدرن" به مشکل بر می خورد. اما محوری ترین مسئله جریان "ایرانی-اسلامی" که برای همه ایرانیان حق مساوی شهروندی قائل است با "ایران اسلامی" این است که چگونه به راحتی اجازه دادید که "اسلام ایرانی" به راحتی فعالیت کند و از این دیدگاه در برابر کسانی که از جریان ایران اسلامی به سوی ایرانی-اسلامی می امدند (اصلاح طلبان) حمایت کردید؟ اما در برابر اسلام ایرانی در عمل ناتوان مانده اید. طرفداران اسلام ایرانی شما را تحقیر می کنند و فقط خود را می خواهند و بس. اما دیدگاه ایرانی –اسلامی همه ایرانیان را برای ساختن وضعیت جدیدی می خواند و می خواهد.

اما انحصارگرایان عاقبت خود در انحصار خویش گرفتار می آیند. ای کاش در پهنه ایران همه ایرانیان با هر گرایش، باور، قوم، صنف و زن و مرد در حقوق شهروندی احساس مساوات کنند. این وضعیت به نفع اسلام هم هست. در فرصتی مناسب درباره دیدگاههای "ایران ملی" ایران سکولار به مفهوم غیر مذهبی، "ایران چپ" سخن خواهم گفت و نقش مهم آنها را در تعامل با انواع جریان های مذهبی بررسی خواهیم کرد.


تاریخ انتشار : ۶ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : روز آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــ
.
6_9_1391 . 01:18
#22
تمام مصائب دکتر یزدی



نام مقاله : تمامِ مصائب دکتر یزدی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


دکتر یزدی همشهری من است البته او قزوینی است که در تهران بزرگ شده و من تاکستانی هستم که در قزوین متولد شده ام. اولین بار که دکتر یزدی را دیدم در سال 1375 ه.ش بود. پیشنهاد وی ورود من به شورای مرکزی نهضت آزادی به نمایندگی از شهر قزوین بود. او بر ضروت کار حزبی تاکید داشت و سابقه من را برای عضویت کافی می دانست منتها بعد از طی مراحلی کوتاه این عضویت عملی می‌شد. در آنزمان از تفاوت خود با نهضت گفتم و از اینکه نهضت در باره مسائل اقتصادی، هنر، زنان، و اقوام ایرانی دید روشنی ندارد سخن گفتم و از تفاوت دیدگاه شریعتی و بازرگان هم گفتم. دکتر یزدی با صبوری و متانت جواب داد و برخی از پاسخ هایش قانع کننده نبود ماند اینکه استبداد و محدودیت مانع امکان خلق مانیفست نهضت آزادی می شود. وی اعتقاد داشت نهضت جریانی سابقه دار است که برای طرح مسائل خود نیاز به زمان دارد و تغییرات در این جریان ریشه دار طولانی تر اما تضمین شده است. دکتر یزدی پر توان، امیدوار، با حوصله و بزرگ منش ادامه داد منتها با همان حوصله خاصش. با وجود رد درخواستش رابطه صمیمانه اش را با من حفظ کرد. هر بار از واژه چطوری بَبَم جان (بچه جان) که تیکه کلام قزوینی است از من استقبال کرد. این مثال را آوردم که نشان دهم وی صبور، پرحوصله و عنصری اصیل برای جریان ملی مذهبی و به خصوص نهضت آزادی است. دکتر یزدی همواره در بحث هایی که گاهی به اختلاف کشیده می شد با حوصله و لبخند به من می گوید "هنوز چریکی" ببم جان. شاید بد نباشد که بگویم همواره در بسیاری از تاکتیک ها با وی اختلاف داشته ام اگر چه گاهی زمان نشان می داد که حق با او بوده است و زمانی هم نه. اما دستگیری برای بار سوم در مدت کمتر از یک سال آن هم در آستانه 80 سالگی غم انگیز است. دکتر یزدی اگر در ترکیه و مالزی بود بی شک در مقام نخست وزیری بود و در جایگاه برجسته ای قرار داشت. یزدی مورد احترام و تاثیرگذار بر رجب طیب اردوغان، انور ابراهیم، ماهاتیر محمد، حسن تراب و بسیاری از چهره های دموکرات مسلمان است. وی یکی از بنیانگذاران انجمن اسلامی هوستون آمریکا است که سه هزار عضو دارد. انجمنی که بسیاری از مقامات در کشورهای مختلف را پرورش داده و می دهد. احمد داود اوغلو تئوریسین حزب عدالت و توسعه از شاگردان وی است. اما دکتر یزدی برای این انقلاب و نظام چه نکرده است؟ وی مورد احترام رهبر انقلاب تا قبل از انقلاب بود و بعد از انقلاب هم به توصیه وی بازداشت نشد. بی گمان کارنامه یزدی در دوران تصدی مقام بی نقص نیست اما در میان انقلابیون اشتباه کمتری داشته است که جای بحث مفصل می طلبد. یزدی اجازه دریافت وجوهات و خرج آن را در راه مبارزه داشته است. این اجازه را آیت الله خمینی به وی داده بود.یزدی با نگاه راهبردی معتقد بود که در پیوند روحانیت و روشنفکران سلطنت پهلوی واژگون می شود. اگر چه که او نمی پنداشت که بعد از انقلاب و طرح نظریه ولایت فقیه و اختلاف نظر با حکومت باید از آیت الله خمینی فاصله بگیرد. او در پاریس حدود 150 مصاحبه با رهبر انقلاب با رسانه ها را ترجمه کرده بود. نقش وی در فرآیند تغییر حکومت و استقرار جمهوری اسلامی در میان روشنفکران مسلمان منحصر به فرد است. نگاه جمعی او در کادر فعالیت حزبی شاید مانع از آن شد که کاندیدای ریاست جمهوری دوره اول انتخابات شود. دکتر یزدی در اوایل انقلاب به واسطه خوش بینی به روند انقلاب ملی گرایی مذهبی را تبلیغ می کرد و با ملی گرایی سکولار مرزبذدی داشت اما به جریان چپ انتقاد افراطی داشت. وی در هر حال بر سرپیمان ایستاد. او از آزادی بیان و حق فالیت قانونمند همه جریانات دفاع کرد همچنانکه که به استقلال و جمهوریت نظام با حفظ صفت اسلامی معتقد ماند. او حتی قبل از وقوع انقلاب اسلامی چهره ای بین المللی بود. بعد از انقلاب وی به این ویژگی نپرداخت و منتقد حکومت باقی ماند. منتها انقلاب را همچون فرزند خود می دانست که باید مراقبش بود. او کسی بود که چند روز قبل از اشغال سفارت جریان دیدارش با وزیر دفاع آمریکا را با رهبر انقلاب در میان گذاشت و اشغال سفارت را نادرست خواند و از آن انتقاد کرد. رابرت گیتس منشی دیدار برژینسکی و بازرگان و یزدی در الجزایر تصریح می کند که در این دیدار طرف ایرانی با زبانی تند از آمریکا به خاطر نقش تحریک کننده در انقلاب اسلامی انتقاد تند کرد. انتقاد تندی که از نظر رابرت گیتس وزیر دفاع فعلی ایالات متحده نادرست بود. رفتار دکتر یزدی متهم به آمریکایی بودن را با نامه های بی پاسخ رئیس دولت نهم و دهم به جرج بوش دوم و پیام های بی پاسخ به اوباما مقایسه کنید. دکتر یزدی سیاستمداری با درک سیاسی بالاست. او در عرصه روشنفکری مسلمان نظریه پرداز نیست اما ایده هایش را روشنفکران مسلمان بعد از او توضیح داده اند که در حال حاضر موضوع بحث ما نیست.

اما دکتر یزدی و نهضت آزادی و ملی مذهبی ها در بینش و روش سخنانی را به زبان آورده و برای آن هزینه داده اند که بعدها بسیاری که افتخار اصلاح طلبی در حکومت و ارائه دیدگاه رفرم گرا در اپوزیسیون را پیدا کردند این دیدگاه را بدون ذکر تاریخچه بر زبان آورده اند. اما مهم تر این است با وجود عدم امانت داری در سابقه طرح دیدگاه باز هم با استقبال، تائید و همراهی یزدی و چهره های ملی مذهبی مواجه شده اند. چنین ویژگی در عصر ما ایرانی ها چندان شایع نیست. می توان بخشی از این دیدگاه و باور را توضیح داد :

- عدم اعتقاد به نظریه ولایت فقیه

- لزوم التزام به قوانین به جای اعتقاد به آن برای حفظ وحدت ملی

- طرح جمهوری دموکراتیک اسلامی در برابر جمهوری اسلامی

- نظارت پذیر کردن قدرت در همه سطوح و ترویج ادبیات و روش این نظارت پذیری

- روش اصلاح طلبی و تحول خواهی تدریجی

- آموزش آزادی و دموکراسی

- امکان فضای نقد و نقادی

- لزوم کار حزبی به خصوص در احزاب سابقه دار

- ضرورت اقدامات جبهه ای

- بازگذاشتن باب رابطه با روحانیت در عین حفظ استقلال

- رابطه تعالی بخش با جریانات اصلاح طلب

- رابطه اصلاح گری با اپوزیسیون رادیکال

- اولویت وحدت و استقلال و منافع ملی بر منافع گروهی و حزبی

- اعتقاد به دولت- ملت مدرن که لازمه دموکراسی است

شاید این دیدگاهها امروز در عرصه نظر معمولی باشند اما حفظ پارادایم ملی و ایرانیت و دمکراسی در دورانی که چپ ها آن را لیبرالی و مذهبی ها آن را غرب زده می دانستند چندان ساده نبود و به خصوص جا افتادن این دیدگاهها نشان از پیروزی این جریان تاریخی است. با این وصف اگر چه فشار بر ملی مذهبی ها و نهضت آزادی دردآور است اما با سابقه ترین جریان سنتی حاکمیت یعنی حزب موتلفه با وجود اینکه تحت فشار امنیتی نیست تحقیر می شود و برخی از ارگان و اعضای دولت نهم به این جریان و چهره های شاخصش بی اعتنا هستند که شاید آن فشار و سرکوب از این تحقیر قابل تحمل تر باشد. البته بهتر بود که جامعه ما نه تحقیر و نه سرکوب را شاهد باشد. بی گمان موتلفه اسلامی باید پاسخگو باشد. زیرا این حزب مسلمانان ایرانی را تحمل نمی کرد و امروز باکسانی در بالاترین مقامات اجرایی کشور مواجه هست که شعار مسلمان ایرانی را سر می دهند. شعاری که البته نه از سر اعتقاد بلکه در چارچوب بازی سیاست سر داده شده است. شاید این مکافات تاریخی در ازای ناسپاسی موتلفه اسلامی در حق جریان ملی مذهبی باشد. در حذف این جریان موتلفه سنگ تمام گذاشته است و هنوز هم یزدی و بسیاری از چهره های شاخص این جریان در زندان انفرادی تبعات این حذف را تحمل می کنند.

اما شاید لازم باشد در آخر این تجلیل به فردی که زندگی اش بخشی از تاریخ سیاسی معاصر ایران است نکته ای را گوشزد کنم که نوعی نقد دولت محوری همه آزادیخواهان ایرانی است. به عنوان یک وفادار به ایران مدنی از دکتر یزدی که یکی از رهبران پاردایم ایران ملی است و از سایر دوستان ملی مذهبی و نهضت آزادی چند سالی است پرسیده ام که اگر احزاب در ایران قدرت واقعی داشته باشند چرا در نیمه بهار ناپایدار دموکراسی در ایران نمی توان دبیر کل یک حزب را کاندیدای ریاست جمهوری کرد.؟ با احترام فراوان به رئیس جمهوران غیر حزبی که طرفدار آزادی بودند بارها با یزدی و سایر دوستان بر سر این دیدگاهها بحث کرده ایم. بازرگان به عنوان دبیر کل حزب نهضت آزادی نخست وزیر دولت موقت نشد این مسئله نقض غرض دموکراسی بود. نه بنی صدر، نه رفسنجانی، نه خاتمی و نه موسوی به عنوان سمت حزبی کاندیدای ریاست جمهوری نشدند. از قضای روزگار دبیر کل های احزاب باید فردی را می یافتند که حزبی نبود. این عمل به معنای عدم تعهد و قید و بند در رعایت برنامه در هنگام مسئولیت اجرایی بود. اگر احزاب سیاسی در ایران قدرت واقعی داشتند باید می توانستند از میان دبیر کل ها یک کاندیدا را انتخاب کنند نه اینکه دبیر کل ها بر سر یک کاندیدای غیر حزبی و غیر متعهد توافق کنند. پاسخ دوستان را در این مورد همیشه شنیده ایم. اما واقعیت این است که احزاب بدون نهادهای مدنی حامی ضعیف وسرکوب می شوند یا مانند برخورد مقامات دولت دهم با جریان موتلفه اسلامی تحقیر می شوند.

دوای این درد را باید در جامعه محوری جست اما نباید این درد را فراموش کرد. البته نهضت آزادی با دبیر کلی ابراهیم یزدی در دوران اصلاحات و بعد از آن در حمایت از جامعه مدنی و نهادهای مدنی از هیچ اقدامی فروگذار نکرده است.

با این وصف از خداوند می خواهیم که به وی در سلول انفرادی صبوری و طاقت عطا کند و عمر او را برای خدمت به آزادی طولانی گرداند. بی گمان او از نسل مردان با ایمانی است که امیدوار و خوش بین زیسته‌اند.


تاریخ انتشار : ۱۳ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : روزآنلاین
ـــــــــــــــــــــــــــــ
.
6_9_1391 . 01:19
#23
بازخوانی زیست دانشجویی



نام مقاله : بازخوانی‌ی زیستِ دانشجویی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


مقدمه :

در آذر ۱۳۸۷ در مقاله بازخوانی انتقادی جنبش دانشجویی که در همن سایت روز منتشر شد بر ضرورت تغییر نگاه به دانشجو و دانشگاه تاکید کردیم و از دانشجویان فعال در دوره های مختلف دوران اصلاحات خواستیم نظر نگارنده را نقد کنند که نقد های این عزیزان نیز در این سایت منتشر شد. عده ای از این عزیران بعضا به عنوان موافق یا منتقد نقدها و توضیح هایی بر این مقاله نوشتند.
مبنای مقاله بازخوانی انتقادی این بود که تعامل حوزه عمومی دانشجویی با فعالیت سیاسی وجود ندارد و موفقیت جنبش دانشجویی در گرو این شرط است که زیست علمی-صنفی با زیست سیاسی دانشجو پیوند برقرار کند. مدت زمان طولانی این پرسش برای نگارنده مطرح شده که خیل عظیمی از دانشجویان فعال در دوران اصلاحات تا چه میزان در نهاد ها و اصناف فعال هستند و تا چه میزان در زیست فردی و بعضا همراه با یاس و سرخوردگی از فعالیت سیاسی فرو رفته اند. بر مبنای این پرسش جنبش دانشجویی در سه دوره مختلف نقد شده و اساس این مقاله نقد نگاه دولت محور و تایید نگاه جامعه محور است.
نگاه جامعه محور به جای دوری از قدرت به جنبش دانشجویی پیشنهاد می دهد راهبرد «همراه با جامعه مدنی و تعامل با حکومت» انتخاب شود و به همه ابعاد زیستی دانشجو توجه شود تا به جای معدودی از فعالان سیاسی از دل دانشگاه خیل عظیمی از فارغ التحصیلان متعهد به زیست صنفی و مدنی با روحیه پرسش گرانه و دوری گزیدن از انفعال و سرخوردگی خارج شوند. قرار بود که این مقاله سال قبل منتشر شود که با توجه به حوادث پس از انتخابات و تحولات جنبش سبز به تاخیر افتاد به این امید که با بازخوانی نیروهای صنفی و اجتماعی کشور در راه تقویت جنبش دانشجویی کوشا باشیم.

جریان سازان تئوریک دانشجویی، آرمان سرایانی هستند که آرمان گرا یا انتزاعی، معمولا پاک و صادق و برخی دلیر و شجاع، و در این میان عده ای نظریه پرداز، جمعی مروج نظریه ومفسر خوب و برجسته هستند. اما این قصه گویی، قصه زندگی نبوده و نیست.
اینکه زندگی فقط سیاست است و دیگر هیچ، سخن نادرستی نیست، اما اگر سیاست دولت مداری به معنی تقابل یا تعامل با حکومتها فرض شودالبته این سخن درستی نیست.
اما سیاست یعنی راه و روش زیستن در این دنیا، در نتیجه زندگی یعنی سیاست و انسان یعنی موجود سیاسی، قلمداد می شود.
اما باید دید آیا روشنفکران اجتماعی و سیاستمداران سیاست ورز ما سیاست را به معنای درست آموخته و آموخته اند. به باور نگارنده که دستی در روشنفکری و پایی در سیاست دارم، اگر فقط مقطع دوران اصلاحات را مورد بررسی قرار دهیم، متوجه می شویم که فرصت سخنرانی در دانشگاههای کشور که هزاران مخاطب را شامل می شد به سیاست به معنی زندگی پرداخته نشد.اجازه بدهید قدری عمیقتر بشویم، در دوران اصلاحات چندین و چند نفر که هزاران دانشجو را مخاطب خود دانسته اند سیاست به معنای زندگی ترویج و توضیح ندادند.

نمونه آن این مثال است که از هزاران دانشجوی فارغ التحصیل از دانشگاهها که جذب جامعه و بازار کار شده اند، چه تعدادشان دارای زیست مدنی و فعال در صنفی هستند. در حالیکه سیاست به عنوان روش زیستن از زندگی فردی و خانوادگی، زندگی مدنی و اجتماعی تا عرصه حکومت و دولت را در بر میگیرد.

در حالیکه تمام سخنرانی ها بر دو محور تئوری و بحثهای سیاسی روز عمدتا از تئوری به سیاست و بعد به دولت محوری تکیه می کرد و همه سخن این بود باید با دولت یا تعامل کرد و یا تقابل کرد.

به همین خاطر سیاست و تئوری در ایران شکل افسانه سرایی پیدا می کند و میان مخاطب و موضوع بحث رابطه سازنده برقرار نمی شود. در حالیکه باید به ما و ما به آنها می آموختیم که یک دانشجو باید سه چیز در بحثهای و سخنرانی بیاموزد. چون قرارست دانشجوهمان مهندس، دکتر، کارمند، فن آور و مدیر جامعه باشد و قرارست زندگی کند و تشکیل خانواده دهد. اگر وی در یک جامعه حق شهروندی دارد پس باید در برابر دولت و سرنوشت خود احساس مسئولیت کند، اگر این سه ضلع برقرار باشد که برای دانشجوی امروز شهروند جامعه مدنی فردا اتفاق بیفتد. آن هم شهروندی که در سلسله مراتب اجتماعی در زمره مهمترین اقشار اجتماعی و از بانیان اصلی زیست جدید و دموکراسی قرار می گیرد. یعنی طبقه متوسط جامعه که بانی زیست و روابط مدرن است.

بعبارتی جریان دانشجویی بعنوان رودخانه ای روان، متنوع و متغیر و زمانی غیرقابل انباشت بستری برای احزاب محفلی(اما صادق)، روشنفکران قبیله ای(اما پاک و آرمانگرا) و رهبران سیاسی تک نواز(اما دموکرات ماب) شده که با توجه به حرکت بدون انباشت خود، بار سنگینی را بر دوش می کشد و در نهایت به عنوان پیش قراول حرکات سیاسی در ایران اقدام می کند.

سر ریز ایده های روشنفکری آرمانی و انتزاعی، و باورهای مهندسی نشده احزاب محفلی اما صادق و رهبران سیاسی تک نواز، منجر به حرکت مدام همراه با شور و صداقت جریانات دانشجوی می شود که ثمره نهایی این فعالیتها را مردم و دانشجویان نمی برند.

این حرکات در فقدان جامعه مدنی در صورت عدم سرکوب در نهایت به نفع قدرتمندانی تمام می شود که بعد روشنفکران را نیز سرکوب، مهار یا کنترل می کنند.

در نتیجه محصول مرکب حرکت سه ضلعی روشنفکران قبیله ای، احزاب محفلی و رهبران تک نواز سرکوب حرکات اجتماعی است که معدودی قهرمان و اکثریتی منفعل بر جای میگذارد و خوشنامی بدون کامیابی است.

رویکرد دیگر اینکه در صورت موفقیت حرکت دولت محوری، ناکامی جای خود را به رسیدن به دستاوردها می دهد. که نتیجه هر دو این رفتارها عدم کامیابی است. با توجه به این تجربیات است که نحوه گفت و گو با دانشجویان از سوی روشنفکران و جریان سیاسی مورد نقد قرار می گیرد. زیست سه گانه یا سه وجهی در دانشگاه مورد عنایت مراجع فکری سیاسی قرار نمی گیرد.

تجربه اصلاحات و امکان گفت و گو با دانشجویان همانند دوران گذشته، بر دو محور تئوری های کاملا انتزاعی یا آرمانی و پیرامون مواضع و کنشهای سیاسی امری نادرستی نیست. اما رفتاری سازنده و کاملی نبود. چرا که در دوران عدالت سوسیالیستی مبارزه دانشجویی، زیستن مدنی حتی در دستور کار جریانات نبود. اما در پارادایم سوم روشنفکری زیست مدنی، جامعه مدنی بعنوان شعار روی صفحه اول در جامعه مطرح می شد، بعنوان مهمترین شعار در جامعه مطرح بود.

با توجه به این شعارها، سخنان روشنفکران، جریان های سیاسی و رهبران سیاسی چگونه اند.؟
بحثهای روشنفکری در مورد دین، دموکراسی، حقوق بشر، جامعه مدنی، ایدئولوژی، تکثرگرایی و... بسیار آرمانی یا انتزاعی بود که بیشتر مشعل راه را بر می افروخت اما نقشه راه را تهیه نمی کرد.اما این نقشه راه بر ذهنی شدن مخاطب بسیار کمک می کرد و ذهنی شدن مخاطب را در انتخاب راهبرد دچار توهم خواهی انتزاعی یا آرمان گرا می کرد. از بحثهای انتزاعی، جمهوری خواهی ناب بیرون می آمد. در حالیکه جمهوی خواهی ناب امریست به راهبرد فعال نیاز داردو این شعار به اندازه شعار حکومت سوسیالیستی ذهنی و غیرقابل اجرا می نمود. نتیجه گیری دیگر این نوع بحثهای انتزاعی بدون واقعیت، دور پایان ناپذیر آن است.بعنوان نمونه بحث پرکشمکش و جنجالی اسلام با دموکراسی می خواند یا نمی خواند، بدون توجه به واقعیت جامعه و ملاکهای قراردادن مبانی فطری دموکراسی مصاف تکراری میان سیدجمال الدین اسدآبادی تا به امروز از سوی روشنفکران دینی و مذهبی با روشنفکران سکولار از آخوندزاده تا محمدرضا نیکفر را رقم زده است که همچنان در کیان، آئین و ... در این باره می نویسند.

این بحثهای بی سرانجام بدون مابه ازای عینی گفت و گو را از مسیر پراکسیس به سوی بحثهای بی سرانجام می برد.

حال تصور کنیم که مخاطبی که دانشجوست در غوغای این بحثها چگونه می تواند به دید و باور زیست مدنی و سیاسی برسد.

در این بحثها سخن از حق انسانهاست، اما اینکه چگونه باید این حق را بدست آورد چندان مورد توجه قرار نمی گیرد.

به نظر می رسد که این بحثهای لازم اما نه کافی بدون راهبرد صحیح از مشکلات جامعه ما نمی کاهد.

بعبارتی پارادایمهای روشنفکری که دولت محوری با حداکثرخواهی است سیاست راهبردها و تاکتیکهای جریانات دانشجویی را در خود گرفته و با هاله ای از باورهای نظری و آرمانی نیز این جریانات را در احاطه خود داشته که در عمل آنان را از زیست مطلوب و واقعی در نگاه داشته است.

تئوریهای نظری و آرمانی در سه پارادایم روشنفکری و دانشجویی؛

1-دوره ترقی و پیشرفت تاکید بر حکومت مشروطه و ... که گاه به جمهوری خواهی کشیده می شد.

2-دوره عدالت سوسیالیستی که حکومت سوسیالیستی یا حکومت توحیدی درخواست می شد.

3-دوره دموکراسی و حقوق بشر که جمهوری خواهی ناب و سکولاریسم حداکثری طلب می شود.

جالب این است که هواداران و طالبان درهر پارادایم رهروان پارادایم قبلی را یکپارچه و یک جا و بدون تحلیل نقاط مثبت و منفی آنان نفی می کنند.

در حالیکه اگر نیک نظر افکنیم این ایده ها بدون پیش شرط های لازم دست نیافتنی هستند، همانگونه که در عمل این سرنوشت را داشتند.

مرسوم است که مطابق جو روشنفکری زمانه و عموما وارداتی ایده ای باب روز می شود و ناگهان رویه ای بر علیه ایده پارادایم یا دوره قبلی می شود و پس آنگاه آرمانی جدید مطرح می شود و گذشته یکسره باطل نشان داده می شود.

و با دوره تکراری آغاز می گردد که نتیجه آن معلوم و مشخص است. نتیجه ای تکراری که باید منتظر خلق ایده های جدید بود تا بوسیله طرح آن ایده همه نواقص جامعه و جریانات را گردن آن باور و ایده گذشته انداخت. در حالیکه در هر پارادایم یا دوره جوامعی توانسته راه توسعه و دموکراسی را پیدا کنند.

به عبارتی عیب از مسلمانی ما هم هست، اما نمی خواهیم این عیب را پیدا کنیم.

دانشگاه، دانشجو به عنوان مکان سرریز و تبلور این ایده مورد توجه است. و در نهایت مسیر رونده ای است که انباشت برای نقد در آن صورت نمی گیرد.

حال اگر باور کنیم که مقدمه و زیرساخت این ایده های بلند دموکراسی و یا آزادی های پایه ای در جامعه است و آزادی جدید بر محور جامعه مدنی و نهادهای همراه آناست باید پذیرفت طبقه متوسط همراه با اقشار شکل گرفته و استقلال آن با وجود نهادهای مدنی و حرفه ای و پژوهشی مستقل در جامعه، شکل می گیرد.

تغییر حکومتها، یا برگزاری انتخابات به معنی دموکراسی نیست و بدون شروط لازم حتی انتخابات آزاد نوعی پوپولیسم یا به مردم گرایی مبتذل می انجامد که نمونه زنده آن حکومت فعلی ونزوئلا است.

تحکیم مبانی دموکراسی به لوازماتی در جامعه نیاز دارد. ایجاد سه ضلع حکومت، جامعه و زندگی فردی هر شهروند می تواند راه را برای تحقق برای ایده های دموکراسی خواهی بگشاید.

از همین جاست که نحوه زیست دانشجویی و جریان دانشجویی در جامعه مورد نقد قرار می گیرد. چرا که قرار است که این دانشجو به عنوان پزشک، مهندس، کارمند، معلم، استاد، ... در جامعه مشغول به کار شود و قرار نیست که فقط هویت فردی داشته باشد و باید بیاموزد که سه عرصه زیست خصوصی(خانوادگی و ...)، عمومی(هویت مدنی و هویت صنفی) و حکومتی(رابطه با حکومت، حکومت بعنوان مدیریت کلان جامعه) دارد.

حال باید پرسید این دانشجو در دانشگاه چه چیز می آموزد.

در شرایطی که نظام آموزشی ضد جمع است و به آموزنده می آموزد که تنها درس بخواند، تنها فکر کند، تنها تصمیم بگیرد و تنها عمل کند. روشنفکران و جریان سیاسی به دانشجو چه می آموزند. آیا قرار است که فعالان دانشجویی، روشنفکر، یا فعال سیاسی شوند. یا اینکه اکثر دانشجویان تحصیل کردگانی می شوند که در جامعه بدنبال کار مناسب می گردند به عبارتی اولین هویت اجتماعیشان هویت صنفی و بعد هویت خانوادگی و هویت مدنی است.

حال بررسی کنیم که در هر سه دوره پارادایم روشنفکری و دانشجویی، برای این هویت چه پیامی وجود داشته است. دانشجو در پارادایم اول روشنفکری که دوره ملیت سازی و پیشرفت و ترقی است، یاد گرفت که دولت محور باشد در حمایت یا مخالفت با دولتها اقدام کند. سیاست امری فاخر قلمداد می شد که چهره های شاخص آن را هدایت می کردند و بقیه باید در قالب احزاب محفلی همواره این شخصیت ها باشند. عنوان مهندس و دکتر و غیره بعنوان زمینی بود که سیاستمداران را در اعمال مدیریتی مورد حمایت و تایید قرار می داد.

عناوین صنفی در نزد فعالان سیاسی در هویت صنفی آنان پا نگرفت و این افراد به هویت صنفی و تجمع آن به عنوان یک عمل سیاسی نگاه نکردند، معلم ، کارمند پزشک، مهندس و ... درپارادایم اول روشنفکری افراد برجسته ای می شوند که بیشتر فعال سیاسی با هویت صنفی بودند تا صنفی با ماهیت سیاسی.

نتیجه این کار منفرد شدن بود. یعنی در میان چندین و چند مهندس، پزشک و در انفعال سیاست، یک سیاسی پزشک یا مهندس چه کارایی می توانست داشته باشد . این مهندس یا پزشک می تواند به به ستاره ای شاخص اما کم اثر تبدیل شود اما نمی تواند جریان ساز باشد.

تجربه مهندس زیرک زاده ، غلامرضا تختی و ... غیره را ملاحظه کنید، البته می توان به چندین نفر دیگر اشاره کرد.

به عبارتی تحصیل کرده های فارغ التحصیل از دانشگاه در نهایت تبدیل به افرادی فعا صنفی سیاسی، نمی شدند بلکه تبدیل به فعال سیاسی آن هم در تعدادمحدود می شدند که اکثریت این افراد تحصیل کرده در محل زندگی غیر مدنی-سیاسی پیشه می کردند و دوران فعالیت دانشجویی به دوران خاطرات مبدل می شد.

به عبارتی مهمترین خروجی فارغ التحصیلان دانشگاه در پارادایم اول روشنفکری عده ای محدود و معدود فعال سیاسی بود که در میان اکثریت فارغ التحصیل تبدیل به چهره های با شخصیت و شجاع تبدیل می شوند که این افراد نیز بعدها از چهره های سیاسی شاخص جریان خود می شدند. پارادایم دوم روشنفکری که همان دوره عدالت سوسیالیستی از سال 1328 تا 1368 را در بر می گیرد. این بار فعالان دانشجویی یاد می گفتند به شکل نهاد دانشجویی بعنوان بازوی حزب عمل کنند. اما آموزش و هویت نهادی و صنفی پیدا نمی کردند، یعنی این دانشجویان امروز و تحصیل کنندگان آینده که دارای شغل تخصصی می شوند به جای رفتار صنفی و سیاسی فعال سیاسی می شوند که در صورت بحران در حزب یا سازمان کنترل و سرکوب سازمان و حزب در عمل از بقیه هم صنفهای خود جدا می شدند. این فعال سیاسی در دانشگاه نمی آموخت که سیاست یعنی زندگی مدنی، که هم عرصه خصوصی و هم عرصه سیاسی را در بر می گیرد. در نتیجه هواداران بعد از جدایی از حزب و جریان خود در عمل دچار انفعال می شدند. چون حتی فعالیت صنفی را از مجزا از فعالیت سیاسی-حزبی می فهمیدند در حالیکه می باید نیاز به فعالیت سیاسی را از مجرای زندگی و هویت شغلی و مدنی احساس کرد تاخود را به شکل و صورت نیاز مستمر نشان دهد.

تجربه نیروهای طرفدار حزب توده و سازمان مجاهدین خلق که جریانهای قدرتمند بودند، موید این ادعای ماست. هزاران هوادار تحصیل کرده این جریانات، با وجود فعالیت سیاسی-صنفی بعد از قطع رابطه تشکیلاتی ضرورت فعالیت صنفی را احساس نمی کردند. این بزرگواران نیاموخته بودند که هویت مدنی-صنفی بر هویت سیاسی- حزبی اولویت زیستی دارد. البته اولویت زیستی به معنی اولویت ارزشی نیست.

از همین روست که ما به سراغ آن هزاران هزار هوادار جریانات پارادایم روشنفکری رفتیم که بعد از شاغل شدن در جامعه و جدایی از جریان خود به جامعه محوری نپرداختند و حدیث تکراری پارادایم اول رخ نمود.

باز دانشجو و تحصیل کرده نیاموخت که پایه زیست صنفی-مدنی داشته باشد و بر جامعه مدنی اولویت کاری دهد تا جامعه سیاسی نیز پا بگیرد.

پارادایم دموکراسی و حقوق بشر

اگر پارادایم دوم انقلاب 1357 اصلاحات مصدقی را در بر می گرفت. پاردایم سوم اصلاحات اخیر را در بر می گیرد. که منتها جامعه مدنی در دستور کار و تبلیغات قرار گرفت. اما همانطور که در اول بحث این مقاله توضیح داده شد باید بررسی کرد در تمام دوره اصلاحات برای دانشجو چه مسائلی طرح شد.دولت محوری باز اصل اساسی گفتمان مزبور بود. به عبارتی راه تقویت جامعه مدنی از تسخیر حکومت می گذشت. البته برای تقویت جامعه مدنی به کمک دولت و حکومت نیاز است. اما نه با دولت و حکومت محوری، دولت محوری در تمام دوران اصلاحات و اصلاح طلبی جامعه محوری را در خود گرفت به طوریکه دفتر تحکیم وحدت در سال 1381 به شعار دوری از قدرت رسید.

که در حقیقت یک شعار سلبی و مهندسی نشده بود. اما این شعارهم مزربندی با اصلاح طلبان حکومتی بود نه باور به جامعه محوری.

چرا که شعار جامعه مدنی را تحکیم وحدت در سال 1386 دارد گفتمان خود کرد. نگارنده به خوبی به یاد دارم که در افطاری تحکیم در سال 84 وقتی ازضرورت جامعه محوری به دولت محوری سخن گفتم، برخی از اعضای دفتر تحکیم این ایده را چندان قابل اجرا نمی دانستند و بسیاری از روشنفکران همچنان بر دولت محوری تکیه داشتند. با این وصف نباید فراموش کرد که حتی شعار جامعه محوری به جای دولت محوری به عنوان یک ایده مطرح شده است، هیچ جریان سیاسی در ایران در واقع جامعه محور نیست و فقط برخی از اعضای جریان مدنی و صنفی به جامعه محوری رسیده اند.

گفتمان جامعه مدنی به معنی جامعه محوری در راهبرد نیست. چرا که بسیاری می پندارند که این حکومت و دولت است که پایه جامعه مدنی را تقویت می کند و نهادهای مدنی چندان نقشی در این مورد ندارند.

برخی از جریانات و چهره ها و نهادهای مدنی به جامعه محوری رسیده اند. این جریانات در میان روشنفکران، فعالان زن، اصناف و برخی از جریانهای دانشجویی داخل تحکیم وحدت حضور دارند. مختصر آنکه جامعه محوری بعنوان اصل اساسی در جامع ما، یک ایده کلی است که روشنفکران درباره آن چندان نظریه پردازی راهبردی تئوریک نکرده اند. نگاشتن یا ترجمه آثاری درباره جامعه مدنی با ارئه دیدگاههای راهبردی-تئوریک متفاوت است.

القصه آنکه در پارادایم سوم روشنفکری که اصلاحات در آن رخ داد، شعار جامعه مدنی همانند حلوایی بود که دهن را شیرین می کرد. اگر چه فرصتی را فراهم کرد تا امکان شناخت تدریجی راهبردی و عملی جامعه محوری مورد بحث و گفت و گو گذاشته شود.

با این وصف آنچه در دوران اصلاحات رخ داد و با دانشجویان مطرح شد. بر دو محور بحثهای تئوریک ذهنی و سیاست دولت محور بود که محور اولی از بحثهای لازم نه کافی در مورد مبانی فکری بود که بدون راهبرد صحیح به نگاه ذهنی دامن می زد و در عمل و پروسه زندگی نمی توانست مفید واقع شود.

بحثهای سکولاریسم، لیبرالیسم، اسلام، حقوق بشر، ایدئولوژی، دولت و قدرت و ... مطالب لازمی هستند که باید طرح گردند، اما بدون راهبرد این دیدگاهها تبدیل به مفروضات کلی برای دانشجویی می شود که بعد از فارغ التحصیل شدن فراموش می شوند یا در بهترین تبدیل به باورهای کلی و انتزاعی و غیر راهبردی می شوند که بیشتر برای ابراز نظرات کلی می شوند.

اما محور دوم، نیز نوعی راهبرد طبیعی بحثهای نظری مزبور بود. یعنی آنچه را که می خواهیم مشخص می کرد. اما نسبت تئوری با سیاست دولت محور همراه با فعالیتهای سیاسی دانشجویی کلی و انتزاعی بود. اینکه سکولاریسم با دموکراسی نمی خواند یا اسلام با دموکراسی می سازد سخنی است که تا سالیان سال می تواند ادامه یابد. اما این عادت انتزاعی گری و آرمان گرایی روشنفکریست که توان آن را دارد که مدام و مدام بر داده های ذهنی خود تکیه کند. از طرفی همیشه عده ای مسلمان با دموکراسی مخالف خواهند بود و همچنین که برخی سکولارها با دموکراسی مخالفند، در حالیکه در دیدگاه راهبردی مهم این است که چگونه می توان دموکراسی را در سپهر باورها، باورها، تحققی و کارامد کرد.

مجموعه این دیدگاهها، سخنان و بحثها در دانشگاه حول محور زیست فطری-سیاسی بود بدون اینکه حتی به چگونگی اجرایی کردن این دیدگاه ها پرداخته شود.

حتی در اوج فعالیت دانشجویی در دوران اصلاحات کمتر از ده درصد دانشجویان فعال بود. به عبارتی بسیاری از دانشجویان، بیشتر تماشاگر یا شنونده دیدگاهها بودند اما آنچه می شنیدند چه ارتباطی با زیست مدنی-صنفی انان در جامعه داشت.

در دوران کوتاه دانشجویی دانشجو چگونه برای زندگی کردن بیرون دانشگاه آماده می شد. دانشجویی که از محیط بسته جامعه و دبیرستان با دانشگاه با محیط بازتر آمده برای آینده و زیست بهتر در آینده چه چیزی را خواهد آموخت.

روشنفکران دولت محور و نظریه های کلان، فرصت توجه به ریزترین عرصه زندگی دانشجو را می گرفتند. در حالیکه بحث فطری و دیدگاه راهبردی دموکراسی خواهی زمانی عملی و اجرایی می شود که با زیست اجتماعی-فردی اقشار و آحاد جامعه عجین گردد. از همین روست که در ادامه مقاله بازخوانی انتقاد سه نماد دانشجویی جنبش دانشجویی، این نوشتار را با نکات زیر به پایان می برم.

زیست سه وجهی دانشجویی در دانشگاه در سپهر آرمان و بحثهای تئوریک باید مورد توجه قرار بگیرد.

پس باید دانشجو، بداند که از سیاست به سوی خانواده و مدنیت نباید رفت، بلکه بدلیل زیست فردی، خانوادگی و مدنی و صنفی خود باید به سیاست توجه کند.

آرمانها و تئوری های کلان سپهر و مشعل راه هستند، اما نقشه راه را باید از سیر خانوادگی، مدنی و صنفی به سوی سیاست باز کرد.

در چنین شرایطی سیاست با نان شب، قدرت سبد خرید خانوار، شخصیت مدنی و صنفی و اجتماعی، رفاه نسبی جامعه رابطه برقرار می کند و مهمترین مشغله رندگی افراد می شود. پس باید دانشجو بیاموزد در دانشگاه زیست صنفی و مدنی او تداوم درست،سیاست ورزی خواهد بود. اما این وظیفه روشنفکران مسئله حل کن هست که باید در کنار تئوری ها و آرمانها که مشعل راه هستند، نقشه راه را هم گوشزد بکنند.

همچنین احزاب و جریانهای آزادی خواه باید بدانند که دانشجوی امروز که متخصص و کارامد فرداست، باید زیست مدنی-صنفی را بیاموزدتا در عمل سیاست ورز واقعی شود. سیاست ورزی واقعی از بستر زیست فرد و مدنی، می گذرد، چون سیاست به معنی گشت و گذار عده ای در حکومت نیست.

باید توجه داشت تا دانشگاه و دانشجو چنین راهبردی را اتخاذ نکنند، جامعه مدنی قوی پا نمی گیرد. بدون جامعه مدنی قوی حکومت های خود سر و احزاب قدرتمند حکومتها به قاعده دموکراسی تن نمی دهند. دانشگاه خود دارای حوزه عمومی است که دانشجو با تمرین در این حوزه عمومی و مدنی می تواند در جامعه مدنی بیرون از دانشگاه موفق باشد.

زیست دانشجویی و تمرین در حوزه دانشگاه در امور مربوط به زندگی دانشجویی و نهادهای مدنی دانشجویی، انجمنهای علمی و پژوهشی و صنفی در کنار فعالیت سیاسی می تواند عرصه جدیدی را در سیاست ورزی دانشجویی ایجاد کند.

به عنوان نمونه دانشجو باید بداند و درک کند که فضای سیاسی تا چه میزان بر شرایط درسی، علمی و امکان شغلی و تخصص علمی او موثرست.

یک تصمیم تا چه میزان بر ارتقا علمی دانشگاه های کشور موثرست یا یک تصمیم سیاسی تا چه میزان می تواند درهای علمی جهان را باز و بسته نگه دارد. این تصمیم ها بر آینده شغلی و صنفی او چه تاثیری دارند.

تعامل حوزه عمومی دانشجویی با فعالیت سیاسی دانشجو در جامعه ما چندان قوی نیست. در سایه چنین تعاملی است که زیست علمی-صنفی با زیست سیاسی رابطه معنادار پیدا می کند.

در غیر این صورت فعالیت سیاسی مانع فعالیت صنفی و مدنی می شود.

آموختن رابطه منطقی این دو، باعث می شود که دانشجویان اگر نگاهی به تئوریهای روشنفکری دارند و به فعالیت سیاسی احزاب و جریانها توجه دارند ، التفاتهای معنی داری به نهادهای مدنی-صنفی در جامعه بیاندازند که فردا خود را در ردیف همین نهادهای مدنی-صنفی خواهند یافت، یعنی دکتر و مهندس، کارمند و ... خواهند شد.

در حالیکه بسیاری معدود و محدود از دانشجویان فعال سیاسی حرفه ای خواهد بود و بسیار محدودتر متفکر و یا روشنفکر به معنی حرفه ای خواهند بود.

این نگاه باعث می شود که دیدگاه جنبش دانشجویی برای تحکیم قدرت،که جای خود را به نگاه سلبی دوری از قدرت داده به نگاه اثباتی جنبش دانشجویی همراه با جامعه مدنی در تعامل با حکومت تبدیل شود. که این نگاه می تواند آغازی بر مسیر دوران سازی باشد.

بی گمان اتخاذ چنین مسیری برای بازخوانی انتقادی اعمال گذشته فعالان جنبش نیازمند تدارک تئوری لازم برای چنین پویشی از سوی روشنفکران است.


تاریخ انتشار : ۱۷ / بهمن / ۱۳۸۹

منبع : روزآنلان
ــــــــــــــــــــــــــ
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 2 مهمان

.