[shervin]

فهرست کلی





فهرست مقالات

فلسفه يعنی افلاطون
عرضِ اندامِ جامعه‌ی مدنی
دو باری که به نوفل لوشاتو رفتم
بررسی‌ی کتابِ حسین وارثِ آدم
انقلاب و فرزندان‌اش : روشنفکران
شهروندی حق است، امتیاز نیست
"رئيس‌جمهور روحانی و نظامی نباشد!"
زمانه‌ی شريعتی‌ی پسر سخت‌تر است!
بازخوانی‌ی كلاسیک‌ها پرهیز‌ناپذیر است
نه به حبسِ كرامتِ انسانِ آواره در كتاب‌ها
گفتگو با احسان شریعتی و سروش دباغ ۱
گفتگو با احسان شریعتی و سروش دباغ ۲
وقتی نظر نداری، نظراتِ دیگران را می‌دزدی!


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

مدیر انجمن احسان شریعتی : گروه شریعتی

[ehsan]

نام مقاله : دو باری که به نوفل لوشاتو رفتم

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : انقلابِ اسلامی ایران به روایتِ احسان شریعتی

سال ۱۳۵۵ فضا خیلی بسته شده بود و خطرهایی مرا نیز به واسطه آنکه فرزند دکتر شریعتی بودم تهدید می‌کرد. من اگرچه هیچ‌گاه عضو هیچ گروه سیاسی و انقلابی از جمله مجاهدین نبودم، اما رابط دکتر و بچه‌های مسلمانی بودم که در برابر پیکاری‌های سازمان مقاومت می‌کردند، و اگر این ارتباط لو می‌رفت، نه تنها برای من که برای دکتر نیز خطرناک می‌شد. به همین خاطر مجبور شدم قبل از این‌که این ارتباط خطرساز شود، یک سال قبل از گرفتن دیپلم، به آمریکا بروم.

یادم می‌آید وقتی به سمت فرودگاه می‌رفتم که به آمریکا بروم، تیمساری را دیدم که عربده می‌کشید و فریاد می‌زد که ما در اوج تمدن بزرگ هستیم و شتابان در حال حرکت‌ایم! با خودم گفتم که با وجود این ادعاها ما حداقل برای ۲۰ سال آینده از این کشور رفتنی شدیم و این دیکتاتوری فعلاً ماندنی است. اما ورود من به آمریکا هم‌زمان بود با انتخابات ریاست جمهوری آمریکا و طرح مساله "حقوق بشر" از سوی کارتر و تمرکزی که او در طرح این شعار روی ایران داشت. توجهات نسبت به ایران در آنجا نیز تا حدودی به این دلیل بود که دکتر براهنی پس از فرار یا آزادی از زندان شاه به آمریکا آمده و در کنگره آمریکا افشاگری‌هایی علیه شاه انجام داده بود. بدین ترتیب کلیت اپوزیسیون خارج از کشور نیز، به‌خصوص در آمریکا، روی مساله حقوق بشر در نظام شاه حساس شده بود. کارتر نیز در برنامه‌های انتخاباتی خود این شعار را گنجانده بود که اگر به قدرت برسد، شاه ایران را محدود خواهد کرد. بدین ترتیب گویا قرار بود که اتفاقاتی بیفتد.

اولین نشانه‌های تغییر در فضای حاکم نیز پیامدهای نامه آقای علی اصغر صدر حاج سید جوادی بود. او در آن نامه برای اولین بار با یک لحن صریح و آشکار، از وضعیت حقوق بشر در ایران انتقاد کرده بود، اما به‌رغم انتشار این نامه، برخوردی با او نشد و این نشان می‌داد که اتفاقاتی در حال وقوع است. با وجود این شرایط اما به دلیل آن وضعیتی که در سازمان مجاهدین پیش آمده بود، نیروهای مذهبی در یک حالت سرخوردگی قرار داشتند و جو اپوزیسیون داخلی نیز حالت ارعاب و سرکوب را هنوز تجربه می‌کرد. اما در خارج از کشور، در آن سال، اوضاع تا حدودی به‌گونه دیگری بود.

یک سال بعد، در اردیبهشت ۵۶ دکتر از ایران خارج شد و حادثه مرگ ایشان در ۲۹ خرداد همان سال رخ داد. من در آمریکا بودم و در حین شرکت در کنگره‌ای در کالیفرنیا به دعوت انجمن‌های اسلامی بودم که خبر را البته به صورت غیر مستقیمـــــــــ. سریعاً خودم را به تگزاس رساندم و از آنجا به لندن رفتم و متوجه حادثه شهادت دکتر شدم. حادثه شهادت دکتر باعث شکل گرفتن یک بسیج عمومی شد و مراسم تشییع دکتر به مدلی تبدیل شد که بعد همه تظاهرات‌هایی که در ایران به راه افتاد، الگوبرداری شده از آن بودند. در تظاهراتی که در لندن در پی تشییع دکتر شریعتی پیش آمد، عکس‌های دکتر و امام خمینی و آقای منتظری و هم‌چنین آرم سازمان مجاهدین و شهدای اولیه به چشم می‌خورد. چیزی که بعداً در ایران و در راهپیمایی‌های سال ۵۷ نیز به کرات دیده می‌شد. بعد از مراسم تشییع در لندن، ما جنازه دکتر را به سوریه منتقل کردیم و آنجا به امانت گذاشته شد و مراسمی گرفته شد و قرار شد به مناسبت چهلم یک مراسم بزرگداشت گرفته شود.

مراسم چهلم نیز با حضور عرفات و شخصیت‌های "فتح" و "امل" به یک حادثه تبدیل و در منطقه برجسته شد و مطبوعات فالانژیست لبنان به انتقاد پرداختند که چرا برای یک مارکسیست اسلامی بزرگداشت گرفته می‌شود؟ در پی برگزاری مراسم چهلم دکتر شریعتی، جلسه‌ای در خانه امام موسی صدر در بیروت گرفته شد که همه نمایندگان داخل و خارج جنبش‌های انقلابی و اسلامی در آن حضور داشتند. در آن جلسه قرار شد این حرکت و این بسیجی که بعد از حادثه دکتر پیش آمده است افول نکند و در داخل و خارج هم‌زمان تداوم پیدا کند. این تداوم قرار شد به همت اعضای انجمن‌های اسلامی و دانشجویان و هم‌چنین نهضت آزادی و روحانیت مبارز به همراه بقایای نیروهای مذهبی سازمان مجاهدین که بعد از جریانات ایدئولوژیک و جدایی سازمان در منطقه آواره شده بودند، صورت بگیرد. مثلاً قرار شد بعد از این جلسه یک اعتصاب غذایی در کلیسای سن‌مری پاریس برای روحانیون مبارز برگزار شود که نمایندگان این‌ها بیایند و با دانشجویان مشترکاً حرکتی را سازمان بدهند.

در تهران هم قرار شد که مهندس بازرگان، جریانات داخل کشور را هماهنگ کند و شور و هیجان بعد از حادثه شهادت دکتر شریعتی را تداوم بخشند و نگذارند که آن موج بخوابد. اتفاقاً در همین اثنا و در جریان اعتصاب غذا در پاریس، جریان فوت آقا مصطفی هم پیش آمد و بعد از آن مراسم چهلم‌ها شروع شد و آرام آرام حرکت توده‌ای در جهت انقلاب و سقوط شاه شدت گرفت. اما باید توجه داشت که اولین تحصن و تظاهرات در همان تشییع دکتر بود که پیش آمد و این تظاهرات‌ها با شدت ادامه پیدا کرد. در داخل کشور هم البته تهدیدات و حملاتی نسبت به نیروهای سیاسی وجود داشت، اما با حرکت اعتراضی مردم، چون عمومی شده بود، ساواک و ارتش نمی‌توانستند کار خاصی بکنند و بدین ترتیب اوج این حرکت‌ها به جریانات تاسوعا و عاشورای سال ۱۳۵۷ منتهی شد.

پس از شهادت دکتر که من به اروپا آمدم، فعال شدم و به همین حرکت‌هایی پیوستم که پس از شهادت دکتر به وجود آمده بود. به همین دلیل هم در اروپا ماندگار شدم. البته هر از چندگاهی هم به منطقه می‌آمدم و ارتباطم را با انقلابی‌ها در سوریه و لبنان حفظ می‌کردم، ولی نهایتاً به فرانسه برگشتم و رشته فلسفه را برای تحصیل در آن‌جا انتخاب کردم. مشغول درس خواندن در فرانسه بودم که ناگهان خبر دادند در عراق، نیروهای بعثی به خانه آیت‌الله خمینی حمله کرده‌اند و از آن وقت صحبت‌اش بود که امام به فرانسه بیاید. در حقیقت هم، آقای حبیبی و امثال ایشان فعال بودند که ایشان را به فرانسه منتقل کنند، چون قبل از آن این بحث مطرح بود که امام به الجزایر یا کشورهای نزدیک به جریانات مخالف ایران برود، اما بعدها ژیسکار دستن در خاطرات خود گفت که شاه با من صحبت کرد و درخواست کرد که امام خمینی به فرانسه بیاید! چرا که شاه فکر می‌کرد که در این صورت وی می‌تواند امام را تحت کنترل داشته باشد.

با تلاش‌هایی که بنی‌صدر و قطب‌زاده و دیگران انجام دادند، بالاخره امام به فرانسه آمدند و در ابتدا به منطقه "کشان" در حومه پاریس و در منزل یکی از دوستان آقای بنی‌صدر ساکن شدند. اما به دلیل آنکه خانه کوچک بود یا این‌که صاحب‌خانه از نظر سیاسی مشکل داشت، به "نوفل لوشاتو" رفتند و در ویلای آقای عسکری که از دوستان دکتر سامی و از اعضای جاما بود، اسکان کردند. اولین دیدار من با امام نیز در همان ویلا بود. ما به همراه دکتر یزدی به دیدار ایشان رفتیم که امام از استاد شریعتی و دکتر سخن گفتند و سراغ استاد را گرفتند. البته در آن موقع جز ما دانشجویان و کسانی که مقیم خارج بودند کسی به ویلا رفت‌ و آمد نداشت و هنوز آنجا شلوغ نشده و به مرکز رهبری انقلاب هم تبدیل نشده بود.

در آینده مشخص نبود چه اتفاقی می‌افتد و مسائل داخل ایران ممکن بود روی نظرات امام در خصوص روشنفکران تاثیر بگذارد. اما در آغاز همچنانکه از مدیریت و شرایط آنجا هم روشن بود تمام امور به دست روشنفکران مذهبی و دانشجویان عضو انجمن‌های اسلامی بود. خلاصه این‌که در دیدار اول با امام، ایشان به صورت خیلی علاقه‌مندانه جویای حال استاد شریعتی شدند و داماد ایشان آقای اشراقی در همان دیدار به من گفتند که ما و تمام اعضای خانواده، آثار دکتر شریعتی را دنبال می‌کنیم و امام نیز به آثار دکتر علاقه دارند. در دیدار اول صحبت خاصی نشد. امام از من پرسید که چه می‌خوانم؟ من هم پاسخ دادم فلسفه، و ایشان گفتند که فلسفه اسلامی را فراموش نکنید. در مورد خود دکتر صحبت زیادی نشد ولی این اشاره شد که خیلی‌ها می‌آیند که از امام جوازی یا نامه‌ای در رد یا تحریم دکتر بگیرند اما امام تاکنون اصلاً اقدام به چنین کاری نکرده‌اند و این درخواست‌ها را رد کرده‌اند. بعد‌ها آقای لاهوتی به نوفل لوشاتو آمدند و در اندرونی ویلایی که امام حضور داشتند، زندگی می‌کردند. آقای لاهوتی نسبت به دکتر شریعتی احساس نزدیکی خاصی داشتند و در سخنرانی‌هایشان از کتاب‌های دکتر شریعتی نقل می‌کردند. خصوصا تعابیری که دکتر در مورد روحانیون داشت به شدت مورد پسند و علاقه آقای لاهوتی بود. البته بعدها آقای مطهری به پاریس آمدند و قبل از عزیمت به پاریس نیز نامه‌ای به همراه مهندس بازرگان نوشتند که در آن نسبت به دکتر شریعتی مواضعی گرفته بودند. بلافاصله بعد از این نامه نیز، اعلامیه گروه فرقان انتشار یافت که این دو مساله یعنی موضع آقای مطهری نسبت به دکتر و سخنانی که در نامه زده بودند و هم‌چنین اعلامیه گروه فرقان تاثیر منفی روی نظر امام نسبت به شریعتی گذاشت.

به خاطر دارم که دکتر منصور فرهنگ قرار بود برای نشریات امریکایی با امام گفت‌وگو بکند. ما قرار شد همراه ایشان به دیدار امام برویم اما آقای لاهوتی گفتند که فعلاً نظر امام بعد از جریانات آقای مطهری روی شریعتی مساعد نیست ولی ما گفتیم مهم نیست می‌آییم و نظر ایشان را می‌شنویم. در آن دیدار احمد آقا و آقای موسوی خوئینی‌ها و دکتر ابراهیم یزدی و آقای لاهوتی هم بودند.
در آن مصاحبه دکتر فرهنگ از امام پرسید که نظر شما در مورد روشنفکرانی مثل شریعتی، بازرگان و طالقانی که در انقلاب تاثیرگذار بوده‌اند چیست؟

امام پاسخ دادند که این روشنفکران هیچ تاثیری نداشتند!

بعد از این‌که امام این جمله را گفتند: احمد آقا از امام پرسید که خود شما چه نقشی داشتید در انقلاب؟

که امام پاسخ دادند که"ما هم از ۱۵ خرداد تا الان اعلامیه داده‌ایم و تاثیری نکرده و الان تازه یک وحدت کلمه‌ای پیدا شده است در شهر و روستا، در حالی که بعضی از این آقایانی که شما نام می‌برید موجب اختلاف کلمه شده بودند و الان وحدت کلمه هست و ما باید مواظب باشیم که این وحدت حفظ شود. الان فضایی معنوی وجود دارد که دست بشر در آن دخیل نبوده است."

البته بعد از این دیدار یک سخنرانی هم امام داشتند که در آن ایشان از تز "اسلام منهای آخوند" انتقاد کردند. البته نظر امام را باید از لحاظ سیاسی درک کرد که ایشان در آن موقع معتقد بود که چون وحدتی علیه سلطنت و شاه در ایران به وجود آمده و حرکتی عمومی شروع شده است دیگر نباید به اختلافات دامن زد و ایشان به نوعی نه دکتر را تایید می‌کردند و نه رد. البته این موضع‌گیری امام نیز پس از پیام تسلیت ایشان بود که به مناسبت درگذشت دکتر شریعتی خطاب به دکتر یزدی نوشتند و برخی از بچه‌ها در انجمن‌های اسلامی آن زمان معتقد بودند که چرا پیام مفصل‌تر نیست یا این‌که از لفظ "فقدان" استفاده شده است و خواهان این بودند که پیام سمپاتیک‌تر باشد. اما در کل اصولا موضع امام خمینی این بود که نه این طرف و نه آن طرف را تایید نکند و در مورد دکتر هم جانب احتیاط را رعایت می‌کردند و موضع له وعلیه نمی‌گرفتند. اما در خود بیت امام در نجف و در پاریس روحانیونی که اطراف امام بودند، هم مثل آقای دعایی، آقای منتظری یا آقا مصطفی نظر مساعدی نسبت به دکتر داشتند و بعضا نسبت به افکار و آرای دکتر شریعتی سمپاتی هم داشتند. خود امام ولی چون زیرفشار بودند که فتوایی علیه دکتر داده شود سعی می‌کردند بی‌طرف بمانند.

بدین ترتیب در مجموع می‌خواهم بگویم که انقلاب در ایران چندین ریشه داشت. یکی جو بین‌الملل بود که معطوف به حقوق بشر شده بود و نگاه جیمی کارتر را متوجه ایران کرده بود. دیگری، باز شدن فضا بود که نظام شاه نتوانست این انبساط فضای سیاسی را خوب مدیریت کند و جامعه منفجر شد. به نظر من تاثیر و نقش نیروهای انقلابی را پس از این عامل باید در نظر گرفت. به قول مهندس بازرگان، رهبر اولیه انقلاب خود محمد‌رضا شاه بود. تضادهایی که نظام با جو باز پیدا کرد باعث شد که نظام سلطنتی از درون بپاشد. پس این شرایط بود که تعیین کرد چه اتفاقی می‌افتد و نقش نیروهای سیاسی و روشنفکران در مقایسه با این شرایط که مهیا شده بود، یک نقش درجه دوم بود. البته این روشنفکران موظف بودند که از لحاظ نظری چشم‌اندازی را برای انقلاب ترسیم کنند که در این مورد دکتر شریعتی نمونه‌ای بارز بود. دکتر می‌گفت که ما می‌توانیم یک نظام ایده‌آلی داشته باشیم و اصولا تمام روشنفکران در آن برهه زمانی وعده این را می‌دادند که ما می‌توانیم یک آلترناتیو و بدیلی داشته باشیم که هم دموکراتیک باشد و هم ملی ومذهبی و به این دلیل بود که انقلاب پیروز شد. در غیر این صورت می‌توانست شورشی باشد که سرکوب شود مثل دیگر کشورهای اسلامی هم‌چون الجزایر یا افغانستان.

به هر حال اما انقلاب پیروز شد و آیت‌الله خمینی هم از پاریس به تهران آمدند و به فاصله چند هفته بعد ما هم درس و دانشگاه را رها کردیم و به ایران آمدیم. من وقتی به ایران آمدم انقلاب اتفاق افتاده بود و شهر حالت نظامی داشت. یادم هست که همین آقای لاهوتی به من اسلحه‌ای داد و گفت که از خودم مراقبت کنم. همه در شهر مسلح بودند، البته خطر کودتا هم بود. درگیری‌های داخلی و ترور هم که بود. به همین سبب همه مسلح به خیابان می‌امدند. همین آقای دکتر پیمان نیز با خود اسلحه حمل می‌کرد. به خاطر دارم موقعی که جریان تسخیر سفارت امریکا پیش آمده بود، ما از طرف دانشجویان خط امام به سفارت دعوت شدیم و با وجود این‌که تفتیش بدنی و سخت‌گیری‌های خاصی در آن دوران موجود بود، من اما با اسلحه وارد سفارت شدم و در بازرسی اسلحه من را ندیده بودند. حال آنکه در آنجا "ابوجهاد" را خلع سلاح کرده بودند و این به نوعی توهین به او بود و او را اعصبانی کرده بودٰ؛ می‌خواستم که به او بگویم ناراحت نباشد و اگر اسلحه می‌خواهد اسلحه موجود است(خنده).

اوایل انقلاب فضای شادی در کشور حاکم بود. مردم با تظاهرات و روش مسالمت‌آمیز جدیدی که تاکنون رواج نداشت به مقابله با حکومت می‌رفتند وبه ماموران حکومت گل می‌دادند.‌ام مسائل از بعد از روز پیروزی انقلاب شروع شد که مسوولان نظام گذشته را گرفتیم، حالا چگونه باید با آن‌ها برخورد کنیم؟ یادم هست که برخی دوستانی که در آن زمان در نهادهایی مثل کمیته‌ها ودادستانی وارد شده بودند، بعد از پیروزی به یاد انتقام‌گیری افتاده بودند و این را می‌گفتند. میشل فوکو که آن زمان گزارشگر یکی از روزنامه‌های ایتالیایی شده و به ایران آمده بود تا"انقلاب" را گزارش کند، یک نوع معنویت سیاسی را در انقلاب ایران می‌دید وگزارش می‌کرد. انقلاب ایران از نظر فوکو انقلابی بود که می‌توانست با گل در برابر گلوله بایستد. به واقع هم، انقلاب ایران با حضور قاطع اکثریت مردم و به صورت مسالمت‌آمیز به پیروزی رسیده بود اگرچه نقش روشنفکران مذهبی هم خیلی مهم بود و آن‌ها نیز در ارائه یک تصویر و افق از آینده انقلاب کوشا بودند.

وقتی من به ایران آمدم عکس دکتر به همراه عکس امام خمینی در تمام راهپیمایی‌ها وجود داشت و دکتر را به عنوان چهره دوم انقلاب می‌شناختند. ما هم که بعد از انقلاب به ایران آمده بودیم به عنوان نماینده دکتر شریعتی شناخته می‌شدیم و درنتیجه وقتی به شهرهای کشور سفر می‌کردیم، استقبال‌های خیلی عجیبی از ما می‌شد. به شدت از ما استقبال می‌کردند. مثلاً وقتی به سبزوار رفتیم، مردم ما را از خارج شهر، روی دست خود گرفتند و به همین صورت تا مسجد جامع شهر روی دست بردند و آنجا یک سخنرانی کردیم. حتی به خاطر دارم به خارک که رفته بودیم، از نیروهای نظامی سان دیدیم. همه فریاد می‌زدند خمینی رهبر انقلاب است، شریعتی معلم انقلاب است. در خوزستان هم که ما برای بازدید به آنجا رفته بودیم همه فکر می‌کردند که دولت آینده دیگر در دست دوستان ما خواهد بود. حتی به ما تومارها و عرض حال‌هایی می‌دادند و درخواست‌ها و کمبود‌های خودشان و شهرستان‌شان را مطرح می‌کردند و از ما توقع داشتند که برایشان آن مشکلات را حل کنیم! همه‌جا تصور می‌شد که شریعتی معلم انقلاب است و درنتیجه تفکری که دولت و اداره کشور را در دست می‌گیرد در ادامه پروژه شریعتی است اما ما این‌گونه فکر نمی‌کردیم و مطمئن بودیم که داستان متفاوت خواهد بود اما به هر حال به دلیل این تصور و توهم عمومی که بین مردم بود، خیلی مشکل بود به آن‌ها بگوییم ما هیچ کاره‌ایم و چیزی در دست ما نیست و ما از هیچ قدرتی برخوردار نیستیم. البته ما از ابتدا خودمان به طرف کارهای اجرایی و دولتی نرفتیم به علت این‌که ما اختلاف تحلیل و نظر داشتیم با آقایانی که سر کار بودند. ما دولت موقت را راست لیبرال می‌دانستیم اگرچه سمپاتی‌مان با نهضت آزادی و مهندس بازرگان همچنان پایدار بود ولی به هر حال معتقد بودیم که در ایران یک انقلاب شده است و باید یک دولت انقلابی سرکار بیاید. البته منظور ما از دولت انقلابی، دولت خشن و شبه چپ و کمونیستی نبود، بلکه دولتی بود که بتواند مشکلات انقلاب را مدیریت کند؛ چون با روش‌های لیبرال دموکراتیک وخیلی مودبانه نمی‌توان انقلاب و فضای بر‌امده از آن را مدیریت کرد. دولت موقت، تراز توقعات انقلابی نبود. البته تحلیل خود من این بود که باز هم همین لیبرال‌های مذهبی دولت موقت مثل بازرگان و در کل جبهه مصدقی‌ها را باید تقویت کرد چون بالاخره آن‌ها در نهایت در سنگر آزادی و کرامت انسانی قرار داشتند و خارج از این سنگر نبودند.

تاریخ انتشار : نوروز / ۱۳۸۸

منبع : کتاب سی سال جلد اول –روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

بازگشت به بالای صفحه

[shariati.group]

نام مقاله : نه به حبسِ كرامتِ انسان ِ آواره در كتاب‌ها

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : يادداشتی درباره‌ی اقدامِ تامل‌برانگيزِ استاد محمدرضا حكيمی

خیرگی رویدادهای سیاسی ماه‌های اخیر، رخدادهای بزرگ فرهنگی را از درخشش انداخته‌اند. اقدام تاریخی استاد محمدرضا حکیمی در نپذیرفتن جایزه علوم انسانی، در این آشفته بازار خیره‌و‌خودسری‌ها، درخور تامل بیشتری است.

در شرایطی که انسان‌ها در خیابان‌ها پریشان، و کرامت انسانیت مفهومی محبوس در لابلای کتاب‌هاست، یک عالم عَلوی اعلام می‌دارد که زینت‌المجالس تکریم تجرید و انتزاع نخواهدشد، و با کار خویش شهادت می‌دهد که برون‌داد همه آموزه‌های توحیدی، تقلیل مرارت انسان‌های واقعی است. این ژست پرشکوه بی‌تردید هر روشنفکر را به یاد تصمیم نمادین "نماد روشنفکری جهان" در برهه‌ای از تاریخ، یعنی ژان پل سارتر می‌اندازد که در ۱۹۶۴ جایزه نوبل ادبیات را رد کرد، و خطاب به آکادمی نوشت:

"... نویسنده نباید بپذیرد که تبدیل به نهاد شود، حتی اگر این کار به شریف‌ترین شکل، هم‌چون همین مورد اخیر، رخ دهد...".

شهرت استاد حکیمی به عنوان پالایش‌گر منابع سنت، حدیث، و میراث منقول مذهب ما، با معیار همخوانی با نص قدسی و عقلانیت قرآنی در دائره‌المعارف مرجع الحیاه، که در تاریخ متاخر تشیع در واقع تصحیح و تتمیم کار علامه مجلسی است در بحارالانوار(که به عکس دغدغه جمع همه احادیث از صحیح و سقیم را داشت)، هم‌چنین مدیون نظریه یا مکتب بحث‌برانگیز تفکیک یا پرهیز از خلط میان سه حوزه معرفت دینی، فلسفی، و عرفانی است. و آخر اینکه دکتر شریعتی پیش از آخرین هجرت‌اش، در وصیتی مکتوب از ایشان درخواست می‌کند که آثارش را از منظر وثوق و مستندسازی شیعی ـ اسلامی بازبینی و ویراستاری کند، و ایشان نیز پس از انجام این بازخوانی اعلام می‌دارند که هیچ ایراد کلی و اساسی، که بهانه منع و خللی در نشر آنها شود، در مجموعه آثار او نیافته‌اند(نقل از سخنرانی استاد اسفندیاری در سی‌امین سالگرد شهادت شریعتی در حسنیه ارشاد).

تاکنون در جامعه ما، نقد وضع موجود همواره از زاویه دفاع از عقل و حق و آزادی طبیعی و جهان‌شمول بشر و شهروند ابراز شده است. از منظر خود دین و منابع او، یعنی از نگاه کتاب و سنت و سیره، کمتر به نقد از اوضاع نابسامان اجتماعی، اقتصادی، بیدادگری، و بهره‌کشی انسان از انسان پرداخته شده است. حال آنکه نوش‌داروی درد ما جز درد و درمان دین "با" و "بر" دین نیست. اصالت و نوآوری رویکرد استاد حکیمی‌ها در همین صبغه عقیدتی ـ نقلی نقادی‌گری عقلانی او است.

تفکیک حوزه‌ها و باز تعریف نو و منقح آن، نیز دقیقاً همان امر حیاتی است که ما بیش از هر زمانی چقدر بدان محتاج و نیازمندیم! و چه به‌جاست که در این ایام حرام به یاد داشته باشیم و خطاب به نسل خود یادآور شویم، که اگر شهادت گواهی آگاهی و به تعبیر امام علی: "استظهار علی المجاهدات"، یا آشکارسازی ارزش‌های کتمان‌شده، تلاش‌های پوشیده‌مانده و فضیلت‌های فراموش‌شده است، تجلیل از استاد حکیمی تقدیر از شاهد عادلی است که با هر یک از اقدامات قهرمانانه خویش، از قبیل نمونه‌های برشمرده فوق، هر بار بشارت داده که روح زینبی پیام‌رسانی هم‌چنان زنده‌ای دارد!

تاریخ انتشار : ۰۰ / اسفند / ۱۳۸۸

منبع : نشریه مهرنامه / شماره ۱
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام سخنرانی : بررسی‌ی کتابِ حسین وارثِ آدم

سخنران : احسان شریعتی

موضوع : مفهومِ عاشورا از دیدگاهِ شخصیت‌های مختلف

مقدمه :

این جلسه که به دعوت انجمن اسلامی دانشکده‌‌ی پزشکی دانشگاه علوم پزشکی تهران، و با پیشنهاد موضوع "عاشورا و نهضت حسین از دیدگاه معلم شهید دکتر علی شریعتی"، ترتیب داده شده بود، دکتر احسان شریعتی به مفهوم عاشورا از دیدگاه شخصیت‌های مختلف، و سپس به مقایسه با آراء دکتر شریعتی پرداختند. شرح این جلسه را در ذیل می‌خوانید:


مقاله :

بسم رب المستضعفین

خط الموت علی ولد آدم، مخط القلادﮤ علی جید الفتاﮤ / راه مرگ بر فرزند آدمی، خالکوبی گردن‌بندی است، بر گردن جوان‌دختی

با این سخن، امام حسین حرکت خود را با ناتمام گذاشتن حج و رهسپاری به سوی عراق، آغاز نمود.

سوال ابتدایی این است که در عصر روز عاشورا در سال ۶۱ هجری در کربلا چه گذشت؟ قیامی شکل گرفت؟... مقاومت؟... افشاگری؟

در معنای حرکت حسین ابهاماتی وجود دارد. اولین نظریه، نظریه‌ای اسطوره‌ای است که در محافل سنتی و مذهبی مطرح شده است که عنوان می‌کند: با توجه به انحرافی که در حکومت بنی‌امیه (۵۱ سال پس از محمد) شکل گرفت، حسین بین دو راه "مقاومت و بیعت" قرار گرفت، و به دلیل امام بودن و دارا بودن علم لدنی(از دیدگاه تشیع)، از شهادت آگاهی داشت، اما این مسیر را انتخاب نمود و هدف را تحمل مصائبی می‌دانست همچون عیسی مسیح، که با گریستن بر او، انسانیت دچار پالایش گردد.

اولین بار توسط آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی کتاب "شهید جاوید" در سال ۴۹ نوشته شد، که سری مقالاتی بود که در سالنامه‌ی جعفری ۱۳۰۷ نوشته می‌شد، و بعدها آقای صالحی نجف آبادی این موضوع را مورد تحقیق هفت سال قرار دادند که با عنوان "مرد صلح و دفاع خونین" و سپس با عنوان "شهید جاوید" چاپ شد. آیت‌الله منتظری و مشکینی تاییدی بر آن نوشتند(البته بعدها آقای مشکینی تایید خود را از این کتاب لغو نمود). آقای صالحی در این کتاب می‌گوید که حرکت حسین سرنگون ساختن حکومت وقت و تاسیس حکومت اسلامی بود، و به این دلیل حج را نیمه تمام رها کرد و به عراق که مردم‌اش دعوت‌نامه فرستاده بودند حرکت کرد.

عراق در زمان سعد ابن ابی‌وقاص به عنوان پایگاهی جنگی برای حمله به ایران بود، که بعدها تبدیل به شهر شد. عراقی‌ها پس از نقض عهد معاویه با امام حسن، یزید را به عنوان جانشین خود برگزیدند. یزید خلافت را به حکومت سلطنتی مبدل ساخت که می‌بایست در تداوم نظام مدنی اسلام شکل می‌گرفت. بدین ترتیب انحرافی در تاریخ اندیشه سیاسی اسلام شکل گرفت و دوره فتنه‌الکبری(بعد از وفات پیامبر) شکل گرفت و در ادامه این زمان است که جنگ علی با ناکثین و مارقین و قاسطین شکل می‌گیرد.

معاویه پس از شهادت علی، جنگی با امام حسن برپا نمود، و بعد از این انحرافات دعوت‌هایی از امام حسین انجام شد. در این میان حاکمیت مدینه با یزید بود که برای بیعت با حسین در تلاش بود. حسین که حاضر به بیعت نشده بود، از شهرخارج می‌گردد و به حج می‌رود و چون قبلاً در مساله‌‌ی دفن امام حسن حرمت مکان نگه داشته نشده بود، از آنجا نیز به سمت عراق می‌رود، و پیش از خود، مسلم را می‌فرستد که بدست عبیدالله ابن ‌زیاد کشته می‌شود.

از نظر تاریخی بهترین شکاف مساله عاشورا در کتاب نهضت امام حسین و قیام کربلا، نوشته‌ی آقای دکتر زرگری نژاد است که با نظریه‌ی دکتر شریعتی آشنا بوده و با الهام از او خرافات تاریخی که در مساله‌ی عاشورا مطرح بوده است را رد نموده است و با تحقیقی که ایشان انجام داده‌اند مشخص شده است که طبق اسناد تاریخی نظریه‌ی دکتر شریعتی صحیح بوده است.

نظریه‌ی دوم، نظریه‌ی بنیادگرایانه‌ی آقای صالحی است، در حالیکه روشنفکری عالم بودند و (نه به معنای واپس‌گرا باشد)، منظور او از حرکت امام حسین تشکیل حکومت اسلامی است و هدف او این است که قیام کرده ولی در جنگ شکست خورده است، و به دلیل دیر مطلع شدن از خبر شهادت مسلم، در مخمصه اسیر شده، که یا باید می‌ایستاده و یا باید تن می‌داده است.

در ردیه‌ای که بر این کتاب نوشتند، یعنی "کتاب شهید آگاه" نوشته لطف‌الله صافی گلپایگانی، منظور از حرکت امام حسین را آگاهی بر شهادت خود می‌داند و طبق نظریه‌ی سنتی که امام معصوم و عالم است، نمی‌تواند از شهادت خود بی‌خبر باشد. در نظریه‌ی بنیادگرایانه، امام از شهادت خود مطلع بوده است و شهادت به این دلیل شکل گرفته است که هر ساله این مسائل تکرار شود(عزاداری)،نقطه‌ی اصلی این نظریه عالم بودن امام است.

در نظریه‌ی سوم که دکترشریعتی در سال‌های ۴۹ـ۴۸ حسین وارث آدم و شهادت که در سال ۵۱ نوشته‌اند (دارای روحیه‌ی مثبت‌تر و مقاوم‌تری است) و پس از شهادت (که برای دریافت نظریه‌ی دکتر شریعتی هر‌ سه باید همراه هم و کامل خوانده شود ) می‌گوید، شهادت امری مستقل از جهاد (در معنای قتال) است و شهادت یک ایثار زندگی و وظیفه است.

شهادت حمزه‌ای و حسینی متفاوت است، که حمزه در جنگ مقاومت می‌کند و کشته می‌شود، ولی شهادت حسینی شهادت در عصر نتوانستنی است که به هیچ وجه جریانات سیاسی ایده‌آل محقق نمی‌شود و در این شرایط باید با ایثار زندگی خود، ارزش‌های کمالیه را احیاء نمود. و براساس خطبه‌ای از علی "شهادت روشنگری ارزش‌هایی است که نفی شده است". امام حسین اگر استراتژی سرنگونی حکومت را در نظر داشت، راه‌هایی دیگر وجود داشت که مثلاً جبهه‌ای تشکیل دهد و با شکل‌گیری نیروها به دشمن حمله کند.

امام حسین در مسیر، راه را بر اطرافیان باز می‌گذارد، چرا که عاقبت این سفر چیزی جز کشته شدن نیست، و هر که چنین نمی‌خواهد، بازگشتِ او ممکن باشد. مفهومی که در این جریان است، درست مقابل ظاهر آن است، و در ظاهر اینگونه می‌نماید که هماهنگ با نظریه است.

در نظر شریعتی، در تاریخ اسلام انحرافی شکل گرفته و به نام اسلام حکومتی تشکیل شده است که فتوای قتل امام حسین نیز از شُریح قاضی گرفته می‌شود که او بدعت‌گذار است و در مقابل خلیفه‌ای قرار گرفته است که ادامه دهنده‌ی نظام پیامبر است و از دین خارج شده است.

در این مقطع، نبرد مذهب علیه مذهب شکل می‌گیرد. پیام این خون مهم‌تر از خود خون است که زینب این مسئولیت را بر عهده می‌گیرد و شریعتی جهاد را به شهادت و شهادت را به پیام تبدیل می‌کند.

در اتهاماتی که بر شریعتی وارد می‌سازند، روحیه‌ی شهادت و خشونت طلبی است. اما تبیین شریعتی در ادامه استراتژی‌ای است که از امامت دارد و خط مشی روشنگری و انقلاب فرهنگی دارد و حوادث تاریخی را مهم نمی‌داند، بلکه انحرافاتی که در تاریخ اسلام شکل گرفته است و در واقع یک جنبه‌ی اخلاقی، عقیدتی، و ارزشی دارد که مقابل انحرافات اسلامی است.

پس از انقلاب بر جنبه‌ی عرفانی و وجود شناختی قضیه تکیه کردند و نظریه‌ی مهمی وجود نداشت. در کتاب "عاشورا در گذر به سکولار" با برخی از روشنفکران دینی مصاحبه نموده‌اند که در برگیرنده‌ی تحلیلی از این موضوع و نظراتی درباره‌ی شریعتی است. در این کتاب روشنفکران بر نظریات گذشته ایراداتی وارد نموده‌اند و معتقدند که باید به سمت بُعد اخلاقی، و عرفانی این قضیه حرکت نمود که در عصرسکولار برای کل بشریت مفید باشد و عاشورا را به نمادی بدل کرد مانند شهادت سقراط که شهادتی اخلاقی است، یا شهادت مسیح که جنبه‌‌‌‌‌‌‌ی اخلاقی جدیدی داشت که اخلاق و انسانیت جدید میآورد و امام حسین با مذاکره با خود و خانواده و یارانش مدل اخلاقی کلی ارائه داده است و باید به شکل تئوریزه‌شده ارائه شود.

بحث اول این است که این واقعه‌ی تاریخی چطور بوده است؟ که کتاب آقای زرگری‌نژاد از این حیث مهم است و نشان می‌دهد که چه خرافاتی ایجاد گشته است. و بحث دیگر بحثی دینی است، و اینکه از این وقایع در عصر امروز چه الگوبرداری‌ای می‌توان نمود و اگر برای زندگی مفید نباشد، به حوادث تاریخی مرده‌ای می‌ماند که مورد استفاده نیستند.

رخدادهای تاریخی منحصر و یگانه است و حوادث تاریخی تکرار نمی‌گردند. البته ممکن است که در شرایط مشابه اتفاق بیفتند، ولی اصل واقعیت تاریخی نیستند، به قول اقبال لاهوری، که همه انسان‌ها را منحصربفرد می‌داند.

پرسش دیگر این است که امام حسین براساس چه متدی این روش از مبارزه را انتخاب نموده است؟ در متدلوژی اسلام، اجتهاد دارای شرایط خاصی است و این آموختن از تجربه‌ی امامان سنت و حدیث یا سیره است که مهم‌ترین آن "کتاب و سنت" است، و عقل و اجماع که برای علما است، و دکتر شریعتی،"علم و زمان" را مطرح می‌کند که بدست انسان است ولی کتاب و سنت اصل است. براساس این متد، تمام موضوعات مطرح‌شده باید طبق قرآن باشد(البته قرآن روشی دارد که گاهی تناقض‌آمیز است) و مقصود این است که خود برداشت‌های تاریخی صاحب متدلوژی هستند و دیگری شرایط زمانی است و الگوبرداری نسبی است.

در شرایط کنونی پیام زینبی خون حسین چیست؟ زیرا شرایط کنونی با شرایطی که در آن نظریات مطرح شده است متفاوت است. درحال حاضر چیزی که انجام نشده است شرایط جمعی و اجتماعی خود ماست و بسیاری از نظریه‌ها که بی‌استفاده شده است، و از اساس غیرقابل استفاده و بیهوده در نظر گرفته می‌شود، ولی در شرایط زمانی خودشان کارگشا بودند. این نکته اهمیت دارد که چه شباهت‌هایی بین شرایط آن زمان و شرایط فعلی است و دو پیش‌بینی دکتر شریعتی صحیح می‌نماید، اینکه از لحاظ شواهد تاریخی مشخص گردیده است که جامعه‌ی ایران، جامعه‌ای مذهبی است و چه در صورت قبول این نکته و چه نه، لاجرم باید آن را به درستی شناخت.

همان‌طور که دکتر شریعتی در کتاب "اسلام‌شناسی" مشهد عنوان نموده است، به علت داشتن جامعه‌ای دینی، قبل از هر جنگی برای رهایی از استعمار، استحمار، استثمار، رهایی خود اسلام است از زندان استحمار قدیم (ارتجاع مذهبی) و استحمار جدید(ایدئولوژی‌ها و نظامات فکری). در تفکر دکتر شریعتی ابتداَ مبارزه با استحمار است، قبل از اینکه مبارزه با امپریالیسم و دیکتاتوری استثماری باشد.

جمله‌ی دکترشریعتی:"اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر" به مفهوم خشونت‌طلبی نیست و در واقع بر این معناست که در عصری که نمی‌توانی، بمیر و با خون خود پیامی را برسان و تنها شکل جهاد دارد، و آگاهی‌بخشی است که مسئولیت زینب است.

جوهر امامت از دید دکتر شریعتی، در نظر اول، رهبری فکری،(عقیدتی،اخلاقی،ارزشی) و نه رهبری سیاسی است، که در این‌صورت به "خلافت" قدیم و "دولت" در معنای جدید مبدل می‌گردد، بنابراین تفکیک وجود دارد و ائمه قصد کسب قدرت نداشتند، که اگر هدف آنان این بود، با تشکیل سپاهی بر علیه دشمن قیام می‌نمودند و اصولاً خط مشی آنها آگاهی‌بخشی بوده تا کسب قدرت سیاسی.

شکل حکومت کردن امام علی نیز به عنوان حکومتی سیاسی نبوده است و با حکومت‌های سیاسی دیگر تفاوت داشته است، که از نظر سنت ضعف محسوب می‌گشته است و دارای فضیلتی نمی‌د‌انند، به این دلیل آنها به تقدم شیخین (ابوبکر،عمر) عقیده دارند، زیرا در زمان عثمان و علی جنگ‌های داخلی شکل گرفت.

بنابراین علی شیوه‌ی حکومت ارزشی دارد تا حکومتی سیاسی، و بیشترین زمان حکومت‌اش به جنگ با مارقین، ناکثین، قاسطین می‌گذرد.

شرایط فعلی(حال) با شرایط پیش از انقلاب متفاوت شده که درگذار به سمت تجدد،مردم سالاری سیاسی، اجتماعی، حقوقی و نظامات آموزشی بود که دانشگاه در مقابل مکتب ساخته شد و دادگستری در برابر محاکم شرعی شکل گرفت.

پس از انقلاب تمام این جریانات زیر سوال رفت و به سمت سنتی بازگشت. ابتدا تفکر غالب این بود که جامعه‌ی مدنی را روشنفکرانی مانند شریعتی‌ها و... پایه ریزی نمودند، باتوجه به اینکه ایدئولوگ انقلاب دکتر شریعتی بود، اما پس از انقلاب این‌گونه نشد و تفکر شریعتی به حاشیه رانده شد.

زمانی که از حسین و عاشورا صحبت می‌شود باید بدانیم کدام حسین؟ زیرا شرایط فرق کرده است و در این شرایط باید درس شهادت را به شکل فلسفی، وجودشناختی، و اخلاقی عرضه کرد، که قابل جذب باشد و نه فرهنگی که نمی‌دانیم چیست و خواهان جذب آن، نیز، هستیم.

شهادت مفهومی غنی و گواهی بر آگاهی‌ِرهایی بخش است و جنبه‌ی آزادی خواهی مثبتی دارد که نافی وضع موجود است و حاوی جنبه‌های معنوی است که آزادگی را نیز در بر دارد.

مولوی داستانی را نقل می‌کند که در شهر حلب سوریه، شیعیانی گریه می‌کردند و او گفته است که بر خود گریه کنید که آنها رهاشده‌اند، در حالیکه شما در ذلت و خواری هستید!

عرفان حلاج و عین‌القضاﮤ، عرفانی شهودی است که تفاوت آن با عرفان وجودی در نوع آگاهی دادن به وجود انسان است، بنابراین شهادت مفهومی عرفانی و غنی پیدا می‌کند که قابل بررسی است و در جمله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی‌ آغازین این جلسه "خط الموت علی ولد آدم، مخط القلادﮤ علی جید الفتاﮤ": "خط" در واقع همان راه است و از خط گرفته شده است که انسان به عنوان موجودی متناهی که مرگ برآن قطعی است که به زبان فلسفی، انسان یک هستی برای مرگ است، اما زمانی که این نوع مرگ انتخاب می‌شود به مانند خالکوبی زیبایی بر گردنی زیبا می‌ماند که در بر دارنده‌ی مفهومی زیباشناختی است.

تاریخ انتشار : ۲۱ / دی / ۱۳۸۸

منبع : وبلاگ احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : شهروندی حق است، امتیاز نیست

نویسنده : دکتر احسان شریعتی

موضوع : _____

س : شهروند کيسـت؟ شهروندی چگونه رفتـاری است؟ نسبت نهضت مطالباتی و تبعيـت مدنی کدام ‌اسـت؟

ج : تصور و تعريف شهر و شهروندی در هر تمدنی مبتنی بر نوع تلقی جهان‌بينی و انسان‌شناسی آن فرهنگ از زندگی اجتماعی و سياسی يا شيوه "با هم بودن" انسان‌ها است. فرهنگ‌ها با سبک و زبان خاص خود هر يک درک متفاوت و خودويژه‌ای از سپهر مناسبات و رفتارهای بينا ـ ذهنی جمعی آدمیان عرضه می‌دارند. در تحليل نهايی اما، نوع انسان، ساحت مشترکی نيز دارد که تنها در آن بُعد می‌توان به يک ارزيابی عمومی و داوری جهان‌روا در مورد حقوق و تکاليف شهروندان و دولت‌شهرها رسيد. برای نمونه در چهار فرهنگ مرجع ايران و يونان و اسلام و مُدرن غربی، اگر بخواهيم در امر نظام قانون ـ بُنياد و عدالت‌انديشی حقوقی و اجتماعی به بررسی تطبيقی بنشینیم، برغم تمايزات آنها، وجه مشترکی می‌يابيم و آن برتر دانستن زندگی شهری نسبت به شيوه‌های زيست پيشا ـ شهری مانند شيوه زيست‌های عشيرتی، قبيله‌ای، روستایی، و .. است.

مشخصه شهروندی در اين چهار فرهنگ، یکی تعلق به يک نظام‌ خاص تدبيری و مديريت سياسی که جامعه انسانی را از اجتماعات گله‌وار حیوانات جدا می‌سازد، بر نوعی تساوی در برابر قانون ميان انسان‌های آزاد و برابر نیز مبتنی است، و در معنای ديگر، معاشرت‌پذيری، خوش‌ذوقی و نرم‌خویی بيشتر، بويژه در حوزه زبان، و شيوه سخن گفتن است که ظرافت طبع و فرهنگ برتری را می‌رساند (شهرخویی، مدنيّت، پلیتس، سيويليتاس).

در "ايران‌شهرانديشی" باستان با مفهوم اوستایی عدل ("اَشَه"، راستی و درستی، اشوان ـ مقدس، اشو ـ بهشتی، در پهلوی، اهرو) سروکار داريم که با پيدايش نخستين نوع از امپراطوری‌ها در تاريخ بشر، یعنی شاهنشاهی هخامنشی، شکلی از تساهل نسبت به تنوع قومی و دينی را شاهديم (نگاه کنید به منشور کورُش) که امکان اين "وحدتِ کثرت" را فراهم آورده بود.

در يونان اما مفهوم شهروندی دچار تحول معنايی مهم بالاتری شد: مثلا در "سياست" ارسطو می‌خوانيم که :

"... از آنجا که قانون اساسی(يا نظام) و حکومت(يا دولت) یک معنا دارند، و يک حکومت اغلب در شهرها وجود دارد، ضروری است که حاکم يا يک شخص باشد، يا شماری اندک و يا تعدادی بزرگ. آنگاه که اين شخص، يا شمار خُرد و کلان، در راستای مصلحت عمومی حکم می‌رانند، اين نظام ها ضرورتاً درست‌کار‌اند، اما آن‌گاه که به‌منظور مصلحت (منفعت يا مزيت) خاص اين فرد، و يا تعداد کم و زياد، حکم‌ برانند، منحرف محسوب می‌شوند. زيرا، يا نبايد آنهايی را که (در زندگی شهر) مشارکت می‌کنند، "شهروند" خواند، و يا بايد در امتيازات شريک باشند..." (II,7,1279a)

از اين تحول مهمتر انقلاب معرفتی است که در جهان‌بينی توحيدی اديان ابراهيمی روی می‌دهد، که تساوی همگان در برابر خدای واحد باشد. در قرآن يکی از معانی "مسلمان" در برابر عرب باديه‌نشين که در کفر و نفاق خشن‌تراند، مفهوم شهر و شهرنشينی يا مدنيت است که در برابر توحش جاهلی قرار دارد و متضمن مفهوم تمدن است.

اما همه اين پيش ـ زمينه های فرهنگی و عقيدتی و اخلاقی در تاريخ تطور انديشه‌ی شهر و شهروندی، بدون اين "گسست معرفت‌شناختی" که در عصر جديد رخ داد، ممکن نبود که به تعريف تحقق‌يافته‌ی مفهوم شهروندی در عصر حاضر بيانجامد، گسستی که عبارت باشد از شناسایی"حق طبيعی" آدمی بعنوان مبنای حقوق مدنی که پايه علمی آن "رياضی‌ديدن طبيعت" است.

در بدو امر به نظر می‌رسد که انسان در مسير تکامل خود در هر مرحله، بيش از پيش، به حقوق خود وقوف يافته و آنرا به شکل علمی تحقق بخشيده است. اما آيا به‌واقع، برغم همه پيشرفت‌ها و دستآوردها، وضع موجود انسان معاصر در جهان، غامض‌تر و پيچيده‌تر از اين برآورد و اذعان بديهی نيست؟ آيا با کسب هر حق و آزادی‌ای که قدرت و تسلط او را بر طبيعت و بر ديگران گسترش بخشیده، خود او را مکلف‌تر و اسيرتر نساخته است؟ طرح چنين پرسش‌هایی خود نشانه‌ی مرحله و حدّ پيشرفته‌تری از رشد تاريخی و معرفتی است.

اما تا آنجا که به موقعيت ما مربوط می‌شود، آموزش و پرورش فرهنگ شهروندی، فقط آموختن و آموزاندن حق‌طلبی و درخواست آزادی‌های مدنی نيست، چنان‌که حاکمان تاريخ همواره در برابر حق بر تکليف پای فشرده‌اند، بلکه همزمان، شناخت وظايف و الزامات شهروندی از جمله خشونت‌پرهيزی، تنوع‌پذيری و تساهل نسبت به دگرانديشی و آزادی مخالف، فرهنگ گفتگو، تبعيت اقليت از اکثريت و ..، هم هست. زيرا در غياب چنين کار آگاهي‌بخشی، محکومان، اين جنبه از مسئله را هرگز نتوانند شناخت. و آنگاه است که خطر انفجار و قهقراء به وضعِ طبيعیِ "انسان چون گرگ انسان" و جنگ همه با هم، چنگ و دندان خواهد نمود.

تاریخ انتشار : ۱۰ / دی / ۱۳۸۸

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مصاحبه : وقتی نظر نداری، نظراتِ دیگران را می‌دزدی!

مصاحبه با : دکتر احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : علی کربلایی

موضوع : دکتر "دريدا"های ايرانی

س : پدیده ی سرقت علمی در ایران بسیار معمول است. ابتدا بفرمایید که تعریف‌تان از این پدیده چیست؟ و با توجه به تجربیات خارج از کشور نمونه‌هایی که به یاد می‌آورید را بگویید.

ج : این بر می‌گردد به وضعيّتِ حقوقی مالکیت و حقوق مولف (کُپی‌رایت) که در شرق و غرب با هم متفاوت هستند. در غرب، مسئله‌ی کُپی‌رایت جزئی از حاکمیت قانون ‌بنیادِ کلی کشورها است. طبق قوانین، مؤلفِ هرگونه خلق و آفرینش اثر علمی، هنری و صنعتی باید مشخص باشد که کیست و او هم حتی‌المقدور آن اثر را به ثبت می‌رساند. آفریده‌های تازه خواه فنی، هنری و خواه فکری، پژوهشی، همگی صاحب دارند. الان که جریان اطلاع‌رسانی شبکه‌ای و اینترنت و حوزه‌ی نشرِ دیجیتال گسترش يافته، مشکلاتی درباره ی کپی‌برداری از آثار و دانلود موزیک‌ها و کتاب‌ها و ...پیش آمده است، و بحرانی در کشورهای غربی پيش آمده که چگونه می‌توان از حقوق مولف حمایت کرد.

اما در شرق و در ایران، چون ما هنوز با جهان قانون کُپی‌رایت را امضاء نکرده‌ایم، کپی‌برداری در بسياری از زمينه‌ها خیلی رايج است، از جمله در زمینه‌ی علمی. زبان‌ِ ما، مانند ساير زبانهای آسيایی، با زبان های اروپایی متفاوت است. پس این أخذ و وارد کردن نظریات خارجی اول به شکل ترجمه صورت می‌گیرد. منظورم در اينجا بیشتر ترجمه - تألیف (و يا تأليف ترجمه‌ها) ست. این عمل رایجی است که ممکن است به معنای خاص سرقت ادبی محسوب نشود. و آن عبارت از این است که نظریات غربی‌ها را می‌خوانیم و ترجمه می‌کنیم، حالا یا با ذکر مأخذ یا بدون ذکر آنها. سپس ممکن است خودمان هم تألیفی از این نظریات مختلف ترجمه‌شده بکنیم و آنها را به شکل دیگری ارائه دهیم؛ و این عملی است بسیار مرسوم.

از طرفی چون کشور ما تحت تحریم سیاسی بوده و در انزوا و حاشيه هم قرار گرفته، اینگونه مسائل خیلی هم مورد اعتراض کسی واقع نمی‌شود. اما اگر بخواهیم سخت‌گیرانه صحبت‌کنیم، همین هم خودش نوعی بی‌احترامی به حقوق صاحب‌نظران دیگر و کسانی است که اين نظریات را تولید کرده‌اند. مهمتر از مسئله حقوقی، حفظ کيفيّت و خودويژگی‌های هر فرآورده و هر نظريه در نزد و در نظر هر مؤلّف است. هر "اثر" فنی، هنری و فرهنگی، بنابه تعريف و در ذات خود، يگانه و منحصر‌ به‌فرد است. ولی ما چون به طورکلی از نظر پژوهشی با سطح و استاندارد پژوهش‌های مطرح در دنیا فاصله داریم، این ملاحظات زياد رعايت نمی‌شوند. مثلا شما وقتی می‌خواهید در تحقیقات دانشگاهی غربی یک تز دکترای جدید ارائه دهید، باید اول موضوع‌تان را ببرید در مرکزی ثبت کنید و ببینید که آيا کس دیگری همان موضوع و عنوان را قبلا نگرفته باشد. به این دليل که از دوباره‌کاری و تکرارِ مکررات اجتناب شود، پژوهش‌ها پیشرفتی داشته باشند و در حوزه هایی سرمایه‌گذاری شود که تاکنون کار نشده است. یا از جایی ادامه پیدا کند که دیگران نيمه تمام رها کرده‌اند و باید ادامه داد. به این ترتیب است که در کشورهای پيشرفته به لحاظ علمی-تکنيکی پژوهش‌ها نيز بايد هم‌زمان و هم‌سطح رشد عمومی در حوزه های گوناگون راهگشا باشند.

اما می‌شود گفت در زمینه‌ی علمی ما بحرانی داریم که روش‌های‌مان و اصولا مقوله‌ی روش‌شناسی علمی خیلی مورد توجه نیست و هنوز به روش‌های سنتی پيش می‌رويم. شما در آثار کلاسیک فلسفه سنتی که نگاه کنید، نشان دادن مراجع و رفرانس‌ها زياد مرسوم نيست. فیلسوفان کلاسيک ما نظریات را عنوان می‌کنند، اما صاحب‌نظر را معرفی نمی‌کنند. این روحیه و سبکی است که در حوزه‌های قدیم رواج داشته که خود نظریه مهم بوده، اما اينکه چه کسی گفته، اهميت نداشته است.

شما در دیکسیونرها و دائرةالمعارف امروزی دنيا که نگاه کنید می‌ببینید که فلان نظریه مال فلان مولف است، در فلان کتاب، در فلان سال. اصلا پژوهش یعنی همین. یعنی اینکه سرنخ هر اندیشه‌ای را نشان بدهیم از کی، کجا، و توسط چه مؤلف‌ی ابداع شده است؟ بنابراین اگر این تبارشناسی روشن نباشد، همه چیز با هم خلط و آمیخته می‌شود و در این زمینه شبهات و اشتباهات بزرگی گاه صورت می‌گیرد. مثالش در فلسفه اسلامی همان موضوع تاسوعات نهم فلوطین است که الهیات ارسطو فرض می‌شد و مستشرقين دائما يادآوری می‌کنند. این فقط یک اشتباه علمی پژوهشی نیست، بلکه اصلا در دستگاه فکری نه التقاط که اختلاط و اختلال ايجاد می‌کند. اختلاط(سنکرتیسم) با التقاط (اکلکتیسم) فرق دارد. دومی یعنی اینکه شما گُل‌هایی را از زمین‌های مختلف می‌چینی و در کنار هم یک دسته گل درست می‌کنی. به این می‌گویند التقاط، که اگر عناصر سازنده متنافر نباشند، ايرادی ندارد. بلکه آنچه که بد است اختلاط است، یعنی سنکرتیسم، که شما عناصر بی ربط متناقض را به هم پیوند می‌دهید و يک نظام و سیستم ناهم‌ساز می‌سازی. مثلا وقتی شما می‌خواهید با روحیه‌ی فارابی "بین رأی حکیمین" افلاطون و ارسطو يعنی دو دستگاه فکری متفاوت را از کانال فلوطینی "جمع" کنید و اگر این تفاوت‌ها خلط شوند، ممکن است به دستگاه اُنتولوژیک و متافیزیک شما خدشه وارد آيد و سوء برداشت‌هایی ايجاد کند.

درباره مشکلات روشی در غرب دائماً کار می‌شود : مثلا در زمینه آموزش زبان‌های زنده و مرده، هرساله تحقيقات و سمينارهایی دارند که در آن روش‌های آموزشی سال گذشته تست می‌شود که موفق بوده یا نه. و به این ترتیب می‌توانند هر سال سریع‌تر و مؤثرتر زبان‌های مختلف را فراگیرند. مثلا همين هانری کربن فرانسوی که ظرف چند سال که به ایران آمد، عربی را که از قبل آموخته بود، فارسی را هم آموخت و شروع کرد به نشر منقح و نقادی‌شده پاره‌ای از متون کلاسیک ما و یک تاریخ فلسفه اسلام ايرانی هم نوشت. در حالی که در حوزه های ما ممکن است که سال‌ها بگذرد و شما هنوز مشغول آموختن زبان عربی باشید، و پس ا‌ز ده بیست سال که برای زبان عربی وقت گذاشته‌ايد، باز هم نتوانید حرف بزنید. اینها همه موارد و نمونه‌هایی است از اهمیت روش‌شناسی و متدولوژی در زمینه‌ی آموزش و پژوهش. منظورم هنوز بخش فنی ماجراست و نه بخش فلسفی و نظری. یعنی اینکه مثلا در باستان‌شناسی چگونه می‌توان قدمت اشیا را با روش‌ها و ابزارهای جدید تشخیص داد. اینها هنوز مشکلِ شکل يعنی اصول و مراحل هر روش است.

مي‌دانيم که روحيه روش‌زدگی دکارتی در نزد "پسا-ساختارگراها" زير پرسش است. اما مثلا اگر در روش خود میشل فوکو دقت کنيم می‌بينيم که اول "دیرینه‌شناسی" بود و بعد "تبارشناسی" شد. اين تغییر روش‌شناختی در نزد ايشان نشان می‌دهد که روش در بررسی عقاید هر دوره برایش خیلی مهم بوده و او درحین تفحص دائماً روش‌های پژوهشی خود را تغییر می‌داده است. تا به این برسد که چگونه باید گفتارهای هر دوره‌ای را تبارشناسی کرد و ديد سرنمون علمی و دانش‌شاختی (اپیستمه) هر دوران چیست (مشابه مبحث مثال‌واره‌ها يا "پارادیگم‌"های توماس کوهن در بحث "ساختار انقلابات علمی")؛ و نشان می‌دهد چگونه این باصطلاح "گفتمان"‌های گوناگون هر دوره تاريخی با هم یک مُدل و الگوی معرفتی را بدون اینکه خود مولفین مطلع باشند، تعقيب میکنند. این خود روشی است که او به کار می‌بندد و تاریخ انديشه غرب را دوره‌بندی می‌کند.

اینجا ديگر بحث مضمون و محتوای روش‌هاست. حال آنکه مشکل ما در زمینه‌ی ابتدایی است که از اول در مدرسه و دبیرستان چگونه می‌توانیم يک "متن" را بخوانیم و پيرامون آن شرح و فکر کنیم تا بعد در دوران دانشگاهی بتوانیم کارمان را کارشناسانه و تخصصی کنیم. تخصص خیلی در دنیای مدرن موضوع مهمی است. مدرنیته یعنی تفکیک حوزه ها، مفصل‌بندی زمینه‌های پژوهشی و اینکه امور تخصصی شود. همین که می‌گویند دولت از جامعه مدنی تفکیک می‌شود و سیاست يک فن تخصصی می‌شود و به سوی مُدل علوم دقيقه می‌رود، به‌خصوص در قرن نوزده که علوم انسانی را می‌خواستند بر اساس مُدل های علمی بسازند (پوزيتيويسم آگوست کُنتی). و هرچند بين حوزه‌ آنگلوساکسونی و اروپای قاره‌ای در امر روش‌ از اول تمايزی بود، اما حتی در همان آنارشیسم معرفتی امثال فایرآبند که از حاکميتِ مفهوم "روش‌مداری" رايج از زمان دکارت نقد می‌شود، معنايش حذف روش و بازگشت به شيوه‌های معرفتی سده‌های ميانه و عصر باستان نيست و در مقدمة كتاب عليه روش مي‌گويد که "ضد علم نيستم، آن طور‏كه برخي چنين درك كرده‏اند، زيرا علم يكي از جالب‏ترين اختراعات ذهن بشر است، من بر ضد ايدئولوژي‏هايي هستم كه از نام علم براي كشتن فرهنگ استفاده مي‏كنند". خلاصه این‌که نباید اسیر روحیه جزمی و کمّی و تجربی سطحی شویم و بتوانیم فراتر از این جزميّت نظام‌مداری و روش‌مندی، روح کلی یک فرهنگ یا دوره را دریابیم و عقلانیت فراتری از اين عقل‌گروی افراطی و محاسبه‌گر جزئی‌بین حاکم بيابیم. پس نه به این معنا که يکسره روش را کنارگذاریم. چه، انقلاب معرفتی عصر جديد، انقلاب در روش بود.


س : اشاره کردید به ضعفی که به لحاظ روشی در سنت پژوهشی ما از گذشته تا به حال وجود داشته است. به سرقت علمی ادبی هم معنای خیلی وسیعی دادید. من به طور خاص‌تر با ذکر یک نمونه باز می‌پرسم. مثلا سال ۲۰۰۸ یکی از اساتید دانشگاه آزاد گرگان دو بار یک مقاله از یکی از دانشمندان استرالیایی را می‌دزدد. اسم نویسنده را برمی‌دارد و اسم خودش را جای آن می‌گذارد و در مجلات خارجی چاپ می‌کند. این پدیده است که اسم‌اش را سرقت علمی می‌گذارند. آیا علت این جور پدیده‌ها را هم شما همان ضعف پژوهشی و روشی که اشاره کردید می‌دانید؟ یا چیزهای دیگری هم دخیل است؟

ج : این که یک سرقت ساده است. و به شکل رایج‌ترش همین کُپی ـ پیست هایی است که در کارهای پژوهشی می‌شود. و امروزه نرم‌افزارهایی وجود دارند که می‌توانند مقايسه و مشخص کنند که فلان کلمات و ترکیبات در کجاها به‌کار رفته است و فلان مطلب قبلا در کجا گفته شده است. "روی خط" و در خود کامپیوتر می‌توان سنجیده شود و مشخص شود که هر مطلب از کجا آمده است. و مثل گذشته نیست که شما مطلب مکتوبی را از جایی بر می‌داشتید و چون مرکزی نبود که نظارت و کنترل باشد این‌ها مشخص نشود. الان این قدرت فنی وجود دارد که این گونه نقل و انتقالات را به سرعت تشخیص دهد.


س : چنین پدیده ای چرا اتفاق می‌افتد؟ چرا چنین سرقت‌هایی که کم هم نیستند انجام می‌شود؟

ج : یک علت فرعی دارد که همان روحیه‌ی خلاف‌کاری در همه‌ی زمینه‌ها است که در ميان ما زیاد است. از مثال رانندگی و ترافیک‌ بگیريد تا رفتارهایمان در حوزه های اقتصاد و اجتماع و سیاست. سکه‌ی تقلبی رایج است. اما علت اصلی در واقع این است که در کشور ما از همان پیش از انقلاب روحیه‌ی مدرک‌گرایی فُرمالیستی حاکميت داشته، و حجم کارها از محتوای آنها مهم‌تر بوده است. مثلا همین عنوان‌گرایی را در نظر بگیرید: آقای دکتر! آقای مهندس! به این شکلی که در کشور ما به کار می‌رود، فکر می‌کنم در کمتر کشور خارجی به‌کار رود. در کشوری مثل فرانسه کسر شأن است اگر به یک فیلسوف بگوییم مثلا آقای دکتر ژاک دریدا! "دکترا" یکی از مراحل خط مشی علمی ـ شغلی هر کس و "رساله" يکی از صدها تحقیقی است که بايد انجام دهد. کسی که دائم تحقیق می‌کند، مسلماً اگر بخواهد مدرک هم می‌گیرد. ارزش مدارک نسبی است و به‌خودی‌خود فی‌نفسه ارزشی ندارند. کاری که یک نفر کرده؛ نظراتی که داده؛ کتاب‌هایی که نوشته و نقشی که عملا بازی می‌کند مورد توجه است. نه اینکه چند تا مدرک دارد. برای استخدام در فلان کارخانه و مؤسسه‌ای که شما را نمی‌شناسند لازم است مدارکی ارائه شود تا شما را بشناسند. همه می‌دانند که این رزومه‌ها و مدارک فُرمالیته‌اند.

در کشور ما روحيه مدرک‌گرایی بيداد می‌کند. مانند ماجرای آن وزیری که خیلی تأسف‌آور بود، از بابت وضعیتی که در کشور ما حاکم است و اين‌قدر که به مدرک و القاب و عناوین صوری اهمیت می‌دهیم، اما از مایه خبری نیست. وقتی یک اثر پژوهشی منتشر می‌شود، باید مورد نقد قرار گيرد. پیش و پس از انتشار باید عده‌ای بخوانند و نقادی کنند و ببینند چقدر خودش گفته یا نقل کرده و ..، و به همه این دلايل است که "حق تألیف" فکری اهمیت دارد. و متأسفانه هنوز روح علمی و نقادی‌گری و تفکر و ابتکار و نوآوری در سیستم آموزشی ما به‌طورکلی، از آموزش و پرورش تا آموزش عالی، ضعیف است، به خصوص در حوزه علوم انسانی.


س : سیستم ارتقاء و امتیازدهی استادان در دانشگاه را می‌توان یکی از علت‌های پدیده‌ی سرقت علمی دانست. به تعداد مقالاتی که شما در مجلات داخلی و خارجی چاپ می‌کنید به شما امتیازات خاصی از قبیل حقوق و باقی مزایا می‌دهند. آیا موافقید؟ اگر آری، چاره چیست؟ چه طور می‌شود هم این سیستم وجود داشته باشد (چون به هر حال باید نوعی امتیازدهی وجود داشته باشد) و هم آن اتفاق نیفتد. چاره چیست؟

ج : امتیازات وقتی واقعی می‌شوند که نظام علمی ـ آموزشی روی پژوهش واقعی و کيفيت آموزشی سرمایه‌گذاری کند و پیشرفت علمی کار بطور منظم آزموده و سنجيده شود، و این امر از طریق کسانی حاصل می‌شود که در این زمینه‌ها صلاحیت لازم را دارند. در يک کلام، "جامعه علمی" باید نظارت داشته باشد. معنای جامعه علمی فقط در سطح ملی نیست، بلکه بین‌المللی باید باشد تا بتواند مورد سنجش واقع شود. باید دید که با استاندارهای دنیا به رسمیت شناخته می‌شود یا نه. یکی از مضرات سیستم‌های بسته این است که ممکن است در درون آنها اتفاقاتی بیفتد و امتیازدهی‌ها و معیارهایی حاکم شود، مثل رژیم‌های مارکسیستی و کمونیستی سابق، که اعتبار جهان‌روا ندارند. اینها سال‌ها خود منابع اصلی مارکسیستی را نمی‌گذاشتند مطالعه شود و سانسور می‌کردند و یک روایت چیده شده و ایدئولوژیک را آموزش می‌دادند . باز شدن سیستم، تعامل با خارج و تبادل نظر، معیار کیفیت‌سنجی است. اهمیت دادن به محتوا به جای فرم‌ها و سند‌گرایی و مدرک‌گرایی، یک معیار است.

ما تولیدات واقعی داشته‌ایم که در گذشته تقویت نشده‌اند و کارشان ارج گذاشته نشده است. بسیاری از پژوهش‌گران بوده‌اند که در زمینه‌های ملی و مذهبی کار می‌کردند و هیچ تشویق و ترفيعی در کار نبوده است. مثلا اگر امکاناتی مثل حسینیه ارشاد یا دوستانی که جمع شوند و مطلب را پیاده کنند و چاپ و منتشر کنند، نبود، دکتر شریعتی نمی‌توانست دکتر شریعتی شود. و امثال استعدادهایی همچون او بسیار بوده‌اند که از بین رفته و می‌روند.

آزادی و باز بودن سیستم فکری، پژوهشی، و آموزشی، فرهنگ‌سازی می‌خواهد. تا بتوانيم هم موانع سنتی‌مان را برداریم، و هم موانع متجددمان را، مانند بوروکراتیسم و تکنوکراتیسم و تقلیدگرایی بی محتوا از غرب. اینها همه آسیب‌شناسی‌هایی است که باید بشود، تا کشف شود که چرا این سرقت‌ها و سوء‌استفاده‌ها پیش می‌آید. اینها اما همه هنوز جنبه‌های سطحی و صوری‌اند، علت بعید و عمیق چیز دیگری است. با اینها می‌شود مبارزه کرد و افشا کرد، ولی مشکل فقط اینها نیستند. عمق مسئله این است که ما باید در زمینه‌ی علمی بازبینی تاريخی کنیم و بپرسيم که چرا طی صدسال گذشته در زمینه‌ی فرهنگی که متوجه‌ی انحطاط پیش‌آمده در تمدن‌مان شدیم، به شکل شايسته هنوز کاری نکرده‌ایم.

برای نمونه، همین بحث "جنگِ تعاریف" را که ما در جلسات مختلف مطرح می‌کنيم : وقتی واژه‌های خارجی را ترجمه و وارد می‌کنیم و ممکن است دچار انواع سوء‌تفاهم شویم. در زمان مشروطه که مفاهیم نو به ایران می‌آید، باید بومی می‌شدند و با ذائقه‌ی فرهنگی ملی و مذهبی‌مان فهميده می‌شدند و زبان ما آنها را به قالب خودش در می‌آورد، از آن معانی اتیمولوژیک و سمانتيک اصلی و حقیقی خودشان می‌افتادند و کمی مسخ می‌شدند. و اصلا درک‌مان از مکاتب مختلف کج و معوج و دچار کژتابی می‌شد. و از این کژتابی‌های فرهنگی و سوءتفاهمات نیروهای بازدارنده‌ی مخالف پیشرفت استفاده و با مغلطه وانمود می‌کردند که اساس این تحولات برای ما خطرناک است. با هرگونه نوآوری مخالف بودند، به دلیل اینکه اینها خوب تفهیم نشده‌اند. می‌گفتند مثلا اگر دموکراسی بیاید هرج و مرج می‌شود. کسانی هم که مدافع این نوآوری‌ها بودند نمی‌توانستند به زبان بومی خودشان خوب بفهمند و تفهیم کنند. در نتیجه، تجددمان شکلی کژ و مُعوج و ناقصی به خود می‌گرفت و فقط چیزی که تأیید می‌شد جنبه‌های عملی و فنی و علمی دقيقه بود. به هر حال، ارتقاء علوم ریاضی و تجربی‌مان بهتر از علوم انسانی بود.


س : خب به هر حال ماجرای سرقت علمی در حوزه‌های فنی و ریاضی هم دیده می‌شود.

ج : آن در زمینه ی پژوهشی و نظری است. ولی در زمینه‌ی عملی که نمی‌شود سرقت کرد. ژاپنی‌ها همیشه دوربین دست‌شان است. به غرب می‌آیند و هر پديده جدیدی ساخته می‌شود عکس‌اش را می‌گیرند و رویش مطالعه می‌کنند. غربی‌ها می‌گویند اینها از دانش ما سرقت می‌کنند. ولی به نظر من این سرقت نیست. این دقت در تولیدات حریف برای بازسازی است. سرقت وقتی است که شما حق کس دیگری را از نظر حقوقی زایل می‌کنید و اصالت و ریشه‌ی یک فکر را از بین ‌می‌برید و به خودتان نسبت می‌دهید. و علت اصلی‌اش هم انحطاط است. وقتی نظر نداری، نظرات دیگران را می‌دزدی. وقتی که نظر داری حاجتی به این کار نيست. پس ریشه ماجرا در این است که می‌بینیم که واقعا متفکر و دانشمند خلاق نداریم.


س : باید پرسید چرا نداریم؟

ج : علت اصلی همین است که، چون نداریم از آماده‌ها استفاده می‌کنیم. همین طور که الان ما در زمینه‌های فنی از غرب می‌گیریم. همین کامپیوتر را ببینید که ما چه در سطح نرم‌افزاری و چه سخت‌افزاری چه مشارکتی در این پدیده داشته‌ایم؟ در نرم افزار هم بیشتر در جهت خلاف رشد داشته ایم، در هک و کرک و فیلترينگ و .. (خنده!). بالاخره نتوانستيم یک برنامه نگارش ساده (وُرد) فارسی تولید کنيم. این برنامه‌ای هم که هست عربی فارسی شده است، که خود مایکروسافت تولید کرده است.


س : بله! نبودن خلاقیت علمی باعث سرقت می‌شود. سوال این است که چرا خلاقیت وجود ندارد؟

ج : اینجا ديگر مسئله عمیق‌تر، يعنی تاریخی، فرهنگی و تمدنی می‌شود. در این مورد روشنفکران جدید ایران تشخیص‌های مختلف از بیماری‌ داشته‌اند. از بدبینانه‌ترین‌شان امثال آرامش دوستدارها بگیريد که می‌گوید ما پیش و پس از اسلام "دین خو" بوده‌ایم و اين دین‌خویی نمی‌گذاشته که عقل و علم را به معنای يونانی بکار گیریم. و این با حقایق مسلّم تاریخی نمی‌خواند. چه به اذعان خود غربی‌ها که در "دوره‌ی طلائی" تمدن اسلامی از نظر علمی و فلسفی پیشرفته‌ترین بودیم و دین هم نه تنها مانع نبوده که مشوّق هم بوده‌ است. پس ما، نواندیشان سپهر ملی و دينی، این را نمی‌پذیریم و فکر می‌کنیم که انحطاط ناشی از تصلب سنت بوده است و باید این سنت را "ساخت‌گشایی" کنیم و زنگارهای کاذبی را که به وجود آمده و مانع رشد و تحول شده را بشکافیم، و در این جنگ علمی و فلسفی، در مواجهه با دیگران و دنيای جديد، وارد و دوباره إحیاء شویم. این جنگ، سیاسی و نظامی نیست و تنها با دستیابی به انرژی هسته‌ای هم مشکل حل نمی‌شود، بلکه در عالمِ علم و فلسفه است که باید بتوانیم در عصر حاضر حرف نو داشته باشیم. ما این مایه‌ها را داشته‌ایم، ولی اینک دچار انقطاع و انجماد شده‌ايم. پس باید منابع فرهنگی‌مان را با دانش و دستاوردهای جدید استخراج و بازخوانی و نوسازی کنیم.

به هر حال، اگر باید نقشی بازی کنیم همين است و استعداد و توان و تاریخچه اش را هم داریم. بنابراین این نیست که دچار امتناع ذاتی باشیم. اینها برخوردهایی ذات‌انگار (اسانسیالیستی) است که مسائل را جوهری می‌بينند. این دین، آن ملت نمی‌تواند! این زبان ضعف ذاتی دارد. نه! همه‌ی دین‌ها و زبان‌ها و فرهنگ‌ها بستگی به آدم‌هایی دارند که به کارشان می‌گيرند. مثلا می‌گویند در زبان اسکاندیناوی نمی‌شود فیلسوفان بزرگی مانند کانت و هگل و نیچه به وجود بیآید، در حالی که می‌بینیم همین کیرکه گور در همان زبان اسکاندیناوی توانست یک جریان تاریخ‌ساز فلسفی بسازد. می‌گویند زبان فارسی به دلیل محدویت هایی که دارد، استعداد فلسفه‌پروری ندارد. در حالی‌که زبان فارسی یکی از زبان های هندو اروپایی مثل زبان سانسکریت و ژرمنيک باستان و از همان خانواده است و همان ترکیبات را می‌توان با زبان فارسی ساخت.

به علاوه اینکه، در دوره‌ی دری و فارسی جدید هم اندیشمندان ما کاری سترگ کردند و یک زبان زیبای شاعرانه ساخته‌اند. اصلا وقتی در یک زبانی قابليت شعری داریم، امکانات زیادی در آن ایجاد می‌شود. وقتی فردوسی را می‌خوانیم می‌بینیم که چه قدر سرشار از مايه‌ها و مفاهیم فلسفی است. از همان اولش که: به نام خداوند جان و خرد / کزین برتر اندیشه بر نگذرد. می‌بینید که تمام مایه‌های زبانی مضامین مهمی را که بزرگ‌ترین فیلسوفان دنیا همچون ویتگنشتاین و هایدگر را در شعر پارسی و عرفانی‌مان می‌توانیم بصورت بالقوه بازیابیم. البته فیلسوفانی لازم داريم تا با این زبان بیندیشند. همانطور که زبان عربی مثل لاتین است، زبان فارسی مانند زبان‌های اروپایی است. حالا این که ما ذوق اشراقی ـ عرفانی داشته‌ایم بيشتر از منطقی ـ عقلانی، بويژه پس از دو غزالی، احمد و محمد، و اينکه سبک و سياق ملی فرهنگی یا سنخ تمدنی ما چیست، مبحث دیگری است.

جوهری و ذاتی دیدن و ساختم امور، برخورد درستی نيست. و توهم اروپا‌محور هم چندي است که از خود غرب هم رخت بربسته. اروپایی‌ها روش‌های درستی را به کار برده‌ند که به اينجا رسيده‌اند و این روش‌ها را گاه از خود ما یاد گرفتند (و برخی از آن رشته‌ها را ما خود زمانی از اسلاف آنها یادگرفته بوده‌ايم). در همه‌ی علوم روش‌های جدیدی به کار می‌بردیم که پس از ايلغار ايل‌ها و آل‌ها و مغول و استعمار و این چهار قرن گذشته، دچار زوال شدیم و از آثار این انحطاط یکی همين آسیب‌ها و بیماری‌هایی است که شما اشاره می‌کنید. نظام تمدنی ـ فرهنگی و آموزشی ـ پرورشی ما بیمار بوده و هست. نه سنت ما و نه تجدد ما نتوانسته‌اند تاکنون آن جهش کیفی‌ای را که فرهنگ ما لازم دارد به وجود آورند.


س : آیا با پدیده‌ی خاص سرقت علمی، زمانی که خارج از کشور بودید، برخورد داشته‌اید؟

ج : بله. در آنجا هم به شکل رقیق‌تر دیگری مطرح است. به خصوص که الان اینترنت و امکانات بین‌المللی هم گسترش يافته و کتابخانه‌ها آنلاین می‌شوند. و این پديده از نظر حقوقی هم مشکلات خاص خود را ایجاد می‌کند. ولی در دنیای غرب به دلیل حضور عنصر "نقد" مدام و دستگاه‌ها و امکانات ارزيابی و سنجش‌گری، این پدیده‌ سرقت به حاشیه رانده و تنبیه می‌شود. در جهان ما، این پدیده رايج‌تر است، چون همانطور که عرض شد حق مالکیت در جهان‌زيست ما ضعیف‌تر است. مثلا در زمان انقلاب عده‌ی زیادی مقالاتی می‌نوشتند که اسم نويسنده نداشت. خب شما وقتی مقاله ای بدون اسم می‌نویسید، مسئولیت هم نمی‌پذيريد. این سنّت مقالات بی‌امضاء هنوز در برخی مطبوعات ادامه دارد. بنابراین نخست یک انقلاب حقوقی لازم است تا مشخص شود این اثری که من دارم تولید می‌کنم چقدر از آنِ من است و چقدر از دیگری. لازم نیست شما حتما حرفی نو و بکر داشته باشید. اگر شناخت درستی هم از حرف‌های نو و درست داشته باشید، آدمی کارشناس و صاحب‌نظر در رشته‌ی تخصصی خود خواهید بود. مهم این‌است که بدانيم متخصص واقعی کسی است که آدرس‌های درست به ما بدهد تا بتوانيم منابع و مراجع را خود بجوئیم، و نه آنکه سرنخ‌ها را بسوزاند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / دی / ۱۳۸۸

منبع : خردنامه همشهری / ش ۳۷ / ص۷۶
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : انقلاب و فرزندان‌اش : روشنفکران

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : حامد خزایی _ حسین سخنور

موضوع : _____

س : اگر موافق باشید، جهت تبیین هر چه بیشتر بحث نقش روشنفکران در انقلاب و پس از آن، نخست یک تقسیم‌بندی از آنان داشته باشیم. در یک نگاه کلی می‌توان گفت: بخشی از روشنفکران بودند که اساسا توجه‌ای به انقلاب نداشتند، از جمله کسانی‌که با بنیاد فرح مرتبط بودند، و در مقابل، روشنفکرانی که مستقیم و غیرمستقیم، در پی انقلاب بودند. این گروه باز دو دسته بودند: روشنفکرانی که مرام راست داشتند و آن‌هایی که متاثر از چپ جهانی بودند، که شاید مرحوم شریعتی در این بخش قرار گیرد. و گروه هایی همچون نهضت آزادی در دیگری. اولاً آیا این تقسیم‌بندی را می‌پذیرید یا خیر؟ ثانیاً نقش هریک در انقلاب ۵۷، کماً و کیفاً چیست؟

ج : اگر بخواهيم فضای فکری ايران را از شهريور ۲۰ (تا شرايط پس از کودتای ۲۸ مرداد ۳۲) ريشه‌يابي و توصيف كنيم، بايد گفت که بطورکلی، فضاي حاكم بر روشنفكران، جاذبه‌ی سوسياليسم و فعاليت‌هاي حزب توده ‌بود، در حاليکه روحانيون سنتي در انفعال بسر می‌بردند و در هراس از خطر کمونيسم (که بعدها فاش شد که توسط سيا دامن زده می‌شد)، برخی از مراجع حتی از بازگشت شاه استقبال کرده‌ بودند.

در اين ميان تنها گرایش معتقد به جهان‌بينی توحيدی "نهضت خداپرستان سوسياليست" به‌رهبری محمد نخشب (۱۳۰۲/۱۳۵۵) بود، که پس از گسترش نهضت ملي‌شدن صنعت نفت به‌رهبري دكتر مصدق، اين كانون‌هاي فكري در مرکز و شهرستان‌ها (مانند "کانون نشر حقايق اسلامی") به "جبهه‌ي ملي" پيوستند و به‌تدريج بخش‌ مذهبی جبهه‌ي ملي به‌رهبري بازرگان و سحابی و طالقاني و زنجانی شکل گرفت که پس از کودتا، "نهضت مقاومت ملی" و در دهه‌ی چهل "نهضت آزادی" را تشکيل دادند. اما در صحنه‌ي فکری، حرف اول را هم‌چنان روشنفكران غيرمذهبی مي‌زدند.

در دهه‌ي چهل، اما، شرايط کشور تغيير مي‌كند. آمريكايي‌ها تصميم مي‌گيرند براي سد کردن پيشروی كمونيسم، خود دولت، پرچم‌دار اصلاحات (ارضی و ..) شود. دولت دکتر اميني كه خود را اصلاح‌طلب مي‌ناميد وارد صحنه شد و پس از آنکه توفيقی نيافت، خود شاه "انقلاب سفيد" را راه انداخت كه با مخالفت‌ برخی از مراجع مانند آيت‌‌الله قمي در مشهد و به‌ويژه، آیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الله خميني در قم مواجه ‌شد و به سرکوب ۱۵ خرداد ۴۲ انجاميد.

در جامعه روشنفكري پيرامون اين پديده اختلاف تحليل وجود داشت: آيا واكنش فئودال‌ها و زمين‌داران و تجمع‌شان در بيت آیت‌الله قمي، نشانگر جهت حرکت بود يا مواضع آیت‌الله خمينی عليه "کاپيتولاسيون" که بتدريج عليه صهيونيسم و امپرياليسم و عليه کليت استبداد وابسته راديکاليزه‌تر می‌شد؟ در حاليکه بخشي از روشنفکران ، با شعار "اصلاحات آری، ديکتاتوری نه!"، نسبت به حادثه ۱۵ خرداد مردد بودند، بخش ديگر چون نهضت آزادي از قيام ۱۵ خرداد دفاع كردند و جنس آن را حركتی ضدديكتاتوري در استمرار سنت علمای طرفدار مشروطه و نهضت ملی دانستند. دكتر شريعتي هم گويا در اروپا پيرامون اين رخداد مقاله‌ای نوشته بود، در تشريح همسویی "رهبري سياسي (مصدق) و رهبری مذهبي (آیت‌الله خميني)" که در نشريات کنفدراسيون سانسور شده‌بود.

بعد از سركوب سال ۴۲، مبارزات زيرزميني و مسلحانه گسترش يافت. از طرفي هم در جامعه روشنفكري اين ديدگاه قوت می‌گرفت كه مبارزات مسالمت‌آميز قانونی و پارلماني شكست‌ خورده‌اند و بايد به سمت حركت‌هاي قهرآميز و مسلحانه رفت، مشابه آنچه كه در ويتنام و الجزاير اتفاق افتاده بود و تقريبا همه در همين مسير همسو مي‌شدند.. آیت‌الله خميني از نجف پيام‌هايي ارسال مي‌كردند كه در "مکتب مبارز" ارگان "انجمن‌های‌اسلامی دانشجويان اروپا و آمريکا" منعکس مي‌شد. مبارزان مسلمان از راست تا چپ، از مؤتلفه تا مجاهدين، و جبهه‌ي چپ مارکسيستی از توده و مائوئيست‌ها تا طيف فداييان، حركت قهرآميز را در پيش می‌گرفتند. خلاصه در دو صحنه‌ی فکری و سياسی، حرف اول را همچنان روشنفكران مي‌زدند، و اين‌بار در تعادلی ميان روشنفکران مذهبی و غيرمذهبی.

همان‌طور که اشاره کردید، در سوي ديگر اين تقسيم‌بندي، روشنفكران مخالف انقلاب را هم داشتیم كه در دستگاه بودند که عموما نظريه بازگشت به خويشتن تمدنی ـ قومی را پيگيري مي‌كردند. آثاري مثل "آنچه خود داشت ..." نراقي و "آسيا در برابر غرب" شايگان و نيز بازگشت به سنت نصر، در رابطه با همين بحران فکری مطرح شدند. اين حركت نشان مي‌داد كه سياست فرهنگی نظام گذشته در بحرانی ايدئولوژيك بسر می‌برد و اين مشکل فرهنگی فراتر از بحران سياسي‌ مبتلا به آن بود. چرا كه آن نظام هرچند از سويي خواستار نوعی مدرنيزاسيون فن‌سالار و ديوان‌سالار دولتی پُر شتاب بود، اما نمی‌خواست به تبعاتِ حقوقي و سياسی مدرنيته، مانند حاکميت قانون و حقوق بشر و آزادي مدنی و دموكراسي سياسی ـ اجتماعی تن‌دهد.


س : هدف اصلی این گروه چه بود و تبار آنان به چه کسانی باز می‌گشت؟

ج : ريشه‌های هويت‌يابی ملی و عقايد ناسيوناليستي در ايران به عصر مشروطه بر می‌گردد و به مواجهه‌ی دانش‌پژوهان ايرانی با پيشرفت‌های مستشرقان غربی در کشف تمدن‌های باستان هند-و-اروپایی از سده هجده به‌اين‌سو. در ايران مثلاً از رساله "سه مکتوب" میرزا آقاخان کرمانی (در نيمه‌ دوم قرن پيش) تا مجله "کاوه" حلقه برليني‌ها (تقي‌زاده‌، پور داود، جمال‌زاده، قزويني، ايرانشهر و ... در اوایل قرن جاری) و تا ناسيوناليسم (و انواع پان‌ايرانيسم) سياسی دهه‌ی سی. بخشی از اين گرايش فكری مي‌خواست به تقليد از اروپایی‌ها (و بويژه آلمان‌ها) در ايران نوعی يکپارچگی ارضی بر اساس سلطنت آريايي-محور بسازد. گرايش ديگر که پس از آمدن هانری کربن به ايران تقويت شد، در پی احيای مرجعيت‌های سياسی ـ سنتی بود: مثلا نگاه کنيد به مصاحبه‌ رامين جهانبگلو با دكتر نصر، "در جستجوی امر قدسی"، که شرح می‌دهد چگونه به دنبال نوعی تلفيق در كليّت "فرهنگی ـ تمدني" ايرانی ـ اسلامی بودند تا به‌لحاظ سياسی نوعی "سلطنت اسلامي" بسازند. در برابر چنين تئوري‌های هويت‌گرایانه‌ی رسمی، شريعتي اما تز "بازگشت به كدام خويش" را مطرح می‌كرد و پاسخ او بازگشت به ايران و متن محکوم مردم در برابر سلطنت‌ها بود و بازگشت به منابع اصلی دينی اسلام و تشيع اوليه عليه خلافت‌ها.

رويكرد روشنفكران نسل اول در برابر غرب غالبا تمجيد و ستايش بود، اما پس از "غرب‌زدگي جلال آل‌احمد" جريان روشنفكري در جايگاه منتقد غرب قرار گرفت، از کسروی تا ملکی و ... از شادمان تا فرديد. جريان تاثيرگذار ديگر جنبش عدالت‌طلبی چپ‌ جهانی بود كه پس از انقلاب‌اكتبر در شرق گسترش یافت و آرمان سوسيالیسم بر جريانات چپ ملي و مذهبي نيز تاثير مي‌گذاشت. در سطح جهانی افکار چپ‌ در جنبش‌های ضد استعمار و ضداستبداد مؤثر بود و طبعا تجربه و آموزه‌های انواع و اقسام اين مبارزات در ايران هم سرريز مي‌شد. اين گرایش به لحاظ نظری و ميزان فعاليت‌ بزرگ‌ترين و جدي‌ترين‌ رقيب گرايشات ملي و مذهبي‌ به شمار مي‌آمد که تا پيش از ظهور نهضت ملی مصدق در دهه‌ی سی و جنبش فکری شريعتي در دهه‌ي پنجاه ، در برابر آن نوعی احساس ضعف عمومی وجود داشت.


س : به بهانه طرح نظرات جلال، بد نیست توضیحی نیز داشته باشید از روشنفکرانی که ادیب و نویسنده بودند. مثلا اعضای کانون نويسندگان که در زمان خود یکی از مهمترين محافل ادبی ـ روشنفکری به حساب می‌آمد.

ج : یک نکته مهم این است که روشنفکران قرائت مختلفی از انقلاب داشتند و خیلی از اعضای کانون نویسندگان هم انقلابی بودند، اما نه لزوماً در راستای انقلاب اسلامی، زيرا در مقطع دهه‌ي ۵۰، انقلاب معناي عام و كلي‌تري داشت. حال آن‌که امروزه وقتی می‌گویید انقلاب، بیشتر مفهوم و سرنوشت انقلاب اسلامي ۵۷ به ذهن مي‌آيد. انقلاب در ذهن و زبان اپوزسيون چپ‌ نظام گذشته، گسست‌ی ساختاری بود با چشم‌اندازی عدالت‌خواهانه و استقلال‌طلبانه و خواست خروج از كمپِ ديکتاتوری وابسته. جلال زمانی گل سرسبد يا نماد روشنفکری ايران بود که در انتها به اسلام و روحانيون مبارز و بويژه نوانديشان مسلمان، مانند شريعتی و ...، گرايش مثبت نشان داد.


س : آیا اين دسته از روشنفکران (از کانونی نویسندگان) روي خوشي به انقلاب اسلامي نشان دادند؟

ج : بطورکلی بسياری از روشنفکران و نويسندگان و کانونی‌ها نسبت به انقلاب نه تنها سمپاتی نشان دادند، بلکه در آن فعالانه مشارکت داشتند. البته همانطور که عرض كردم در آن زمان انقلاب به اين معناي غليظ ديني كه خواستار تحقق شريعت باشد، فهميده نمي‌شد، بلکه بيشتر يك برداشت ملي از انقلاب مد نظر بود كه همه طيف‌ها از چپ ماركسيست تا راست‌ ناسيوناليست و ليبرال‌‌دموكرات و اكثريت مردم و روشنفكران مذهبي و غيرمذهبی را در بر می‌گرفت. در طیف مذهبی هم مثلا تعبيري را كه حتی مرحوم آيت‌الله بهشتي در اوايل انقلاب به كار می‌برد، مثلثِ "خشم" (خمينی، شريعتی، مجاهدين)، بيانگر همين جنبه فراگير برداشت‌های گوناگون بود. مثلثي است كه يك ضلع‌اش شريعتي به عنوان تفكر انقلابي، و ديگر مُدل مجاهدين صدر به عنوان مبارزين، و نيروی متشكل انقلاب و آيت‌الله خميني به عنوان رهبر مردمي، آن را ساخته بودند. در همان ايام شما مي‌بينيد كه تشكیلاتي چون مجاهدين انقلاب و رسماً سپاه پاسداران از روي همين الگوهای پيشين شكل مي‌گيرند.


س : بپردازیم به حسینیه ارشاد و انقلاب و شریعتی. تاثير ارشاد بر انقلاب چگونه بود؟ ضمن اينكه مي‌خواهم به اين تناقض در صحبت‌تان هم پاسخ دهيد كه اگر انقلاب آنطور كه شما مي‌گوييد، در آن زمان صرفا مفهومي مذهبي نداشت، پس چرا شريعتي كه بیشتر صبغه‌ي مذهبي دارد، محل گردآمدن انقلابيون از هر طيف شد؟ ما كمتر ديده‌ايم كه شريعتي به سمبل های ملي امثال "كاوه" بپردازد و در عوض بيشتر ارجاعات او الگوهای دینی همچون علي و اباذر و حسین و .. است؟

ج : شريعتی به بُعد ملی و مليّت در مبارزات مردم ايران پيش و پس از اسلام هميشه عنايت داشت، براي نمونه نگاه کنيد به تحليل‌های او از مزدک و بابک و ... و قيام‌های ملی ايرانيان عليه اقوام مهاجم، بالأخص اعراب، و بويژه در "بازشناسی هويت ايرانی‌اسلامی" مجموعه آثار ۲۷. اگر در بر چهره‌ها و مفاهيم اسلام و تشيع در آن دوران تمرکز و تأکيد بيشتری داشته، صرفاً به‌لحاظ عقيدتی ـ ايدئولوژيک بوده، بويژه در عصری که در برابر ايران ـ باستان‌گرایی مصنوعی شاهنشاهی حاکم، به اين نحو بديلی نو هم عرضه می‌داشته ‌است. و اما در کنار اين کار فرهنگی ـ عقيدتی، مبارزه سياسی ملی و انقلابی فراگير هم در کشور جريان داشت که نهضت فکری شريعتی به‌لحاظ سياسی ـ اجتماعی با آن همسو بود و همين بر جاذبه تلاش فکری او می‌افزود.

ملت ما از زمان مشروطه خواستار نظام سياسي ـ قضايي نوينی مبتنی بر شناسایی حقوق اساسي‌ بشری و شهروندی خويش بوده است. يك تذكر بدهم كه لفظ "مشروطه" نه برگرفته از "شرط" عربي، بلكه از la Charte فرانسوي است يا همان کارت (Magna Carta Libertatum) و چارت و خریطه و ...، به‌معنای متن قانون اساسی یا سلطنت مشروط به قانون و حکومت قانون‌بنياد. روحانيت شيعه نيز در آغاز مشروطه يکپارچه به آن پيوست. اما از همان ابتدا شاهد انشقاقی ميان دو گرايش در جامعه روحانيون بوديم، ميان مکتب نجف از سویی و حوزه سامره از ديگرسو، يعنی ديدگاه آخوند خراساني و مراجع ثلاثه نجف در برابر رويکرد شيخ فضل‌الله. در عين‌حالي كه مرحوم آخوند مرجع عام عالم تشيع بود و لذا برخوردار از اعتبار دينی و مقبوليت مردمی بيشتر، چنان كه شاگرد او "نائيني" رساله "تنبيه الامه و تنزيه الملة" را مي‌نگارد كه اولين كار مدرن در تاريخ تفكر سياسي سنتی شيعه است. سوال امروزه اين است كه آيت‌الله خميني، بيشتر پيرو كدام يك از اين‌ دو مکتب بودند و نظر رايج اينست که ايشان قصد داشت بين اين دو نظر تأليفی سنتزي ايجاد كند كه برون‌داد و خروجي آن نوع حكومتي است كه از يك سو شرعي و از سوي ديگر جمهوری پارلماني "متعارف" باشد.


س : همان‌طور که می‌دانید افرادی چون آیت‌الله مصباح معتقدند امام به اقتضاي شرايط زمان و افرادي كه او را احاطه کرده بودند به جمهوریت تاكيد مي‌كردند، وگرنه خود اعتقادی به جمهوریت نظام نداشتند. حال برعکس این سوال در مورد شریعتی هم مطرح است، یعنی مي‌توان در مورد شريعتي هم گفت كه او به اقتضاي اسلامي بودن جامعه و مخاطبان مسلمان‌اش بر ارزش‌ها و ارجاعات ديني تكيه مي‌كرد يا اينكه آنچه مي‌گفت بر حسب اعتقادات و نظرات‌اش بود و ايدئولوژي اسلام را ابزار و جزء ذاتي حركت انقلابي مي‌دانست؟ می‌خواستم در مقام پسر شريعتي كه به او نزديك بوده‌ايد به اين سوال پاسخ دهيد.

ج : اولا من فکر می‌کنم آیت‌الله‌ خمینی هم به جمهوریت بی‌اعتقاد نبودند، منتها ایشان مي‌خواستند سنتزي بين دو جريان مشروعه‌خواهی شيخ فضل‌اللهي و مشروطه‌طلبی خراساني ـ نائيني وضع كنند و اينطور نبود كه پذيرش نهادهاي دموكراتيك فقط بنا به مصلحتی تاكتيكي بوده باشد. به همين دليل هم هست كه امروزه بخشی از تفكر محافظه‌کار بنياد يا اصول‌گرايانه كشور در مقابل "خط امام" و ورّاث آيت‌الله خميني قرار گرفته‌اند. زيرا نمي‌خواهند اين بخش از سنّت ايشان را بپذيرند و به توجيه متوسل مي‌شوند. البته در جبهه مقابل هم استدلال و ادعای اصلاح‌طلبان مبنی بر انطباق کامل خط امام با دمکراسی و جمهوريت و...، به‌معنای "متعارف"، به همان اندازه سُست می‌نمايد.

و اما در مورد شريعتي هم باید گفت، او به لحاظ شكل‌گيری شخصيتي و روان‌شناختی در خانواده‌‌ی علماء و فرهنگ ديني اصيل باليده و نطفه‌های فكرش در محضر پدر و مرادش محمدتقي شريعتي به عنوان يك مصلح ديني پيرو نهضت احیای سيدجمال و اقبال لاهوري منعقد شده‌است. خود سيدجمال هم همزمان، فرهنگ ايراني و علايق ديني و تعلق جهانشمول روشنفکری داشت. شريعتي در مقام يك روشنفكر شهروند جهان و داراي شخصيتي مُدرن (و فرامُدرن) مي‌خواست احياء و تحول و نوزایش و پيرايش ديني بيآفريند.

هر چند او به روشنفكران مي‌گفت كه شما حتی اگر معتقدات ديني هم نداريد بايد متوجه باشيد كه در يک جامعه‌ي ديني به سر می‌بريد و مبارزه می‌کنيد. دين در ايران همواره مقوله‌اي جدي بوده است. اما اين دعوت او نشان اين نبود كه او به استفاده ابزاري از دين فراخوانده تا اهداف اجتماعي ـ انقلابی‌اش را پيش برد. در آثار و نوشته‌هاي شريعتي اگر نه بيشتر، همان قدر كه از "اجتماعيات" (برون‌دينی) حرفی در ميان باشد، از "اسلاميات" (و بطور عمومی دين‌شناسی از درون) سخن رفته است.

در واقع شريعتي مي‌خواست حركت سیدجمال را با اقبال که مباني فلسفي‌اش پی‌ريخته شده بود، در هيئت يك جهان‌بينی و مكتب با ساير ايدئولوژی‌ها بسنجد. البته به همان ميزان که شريعتی متفكري دردِ‌دين‌دار بود، ناقدِ نهادها و ساختارهاي معرفتی ـ اجتماعی برآمده از تاريخ اسلام و تشيع بود. آنها كه گرد شريعتي جمع می‌شدند با چنين باورهایي به سمت او می‌آمدند. خلاصه، حتي مي‌شود گفت آنقدر كه نظرات ديني دکتر در آن زمان در جامعه مطرح بود، در مورد نقطه‌نظرات فکری آيت‌الله خميني شناخت عمومی وجود نداشت و ايشان را در عرصه‌ی عمومی بيشتر به عنوان مرجعی دينی ـ اجتماعي مي‌شناختند. مثلاً در فرانسه، زمانی بني‌صدر می‌گفت قصد داشته نظرات ايشان را در مورد "حکومت اسلامی" ترجمه كند كه برایش ناروشن بوده و موفق به اين کار نشده‌است. حتي در آستان انقلاب يکي از روحانيون در پاريس خواست بحث حكومت اسلامي را مطرح كند که دوستان بياد دارند که چه سر و صدايي به پا شد. خلاصه، بحث ولايت فقيه بعد از انقلاب مطرح شد. حتي در پيش‌نويس قانون اساسي تا جایی كه در آن زمان از طريق آقاي حسن حبيبي که در نگارش‌اش نقش داشت و در جريان بودم، حرفي از ولايت فقيه نبود و آن پيش‌نويس از لحاظ فُرم برگرفته از قوانين اساسي فرانسه و بلژيك و...، بود.


س : به نظر شما اگر شريعتي زنده بود با انقلاب اسلامي موافق بود؟

ج : مگر می‌شود که "معلم انقلاب" با انقلاب موافق نبوده‌باشد؟! شريعتي، هرچند، هر انقلاب پيش از خودآگاهی را منجرشونده به فاجعه می‌دانست، اما در حقيقت، معلم هر "نهضت" و منتقد هر "نظام" بود، بويژه با حكومت دينی، به‌معنای تئوکراسی يا سلطه و سلطنتِ روحانيون. زيرا آنرا نهاد قدرتی مي‌دانست كه بالقوه مي‌تواند به‌نمايندگی و نيابتِ خدا و رسول و معصوم و موعود، معبری به‌ تعبير نائينی به‌سمت "استبداد ديني" شود.


س : بپردازيم به وضعيت روشنفكران در مقطع پس از انقلاب و دلایل انزوای آنان در این دوره. در اين مقطع عده‌اي با عنوان روشنفكر ديني حساب خود را از بقیه جدا می‌کنند و امروزه همان‌ها که باقی مانده بودند، معتقدند همین جدایی باعث حذف بعدی خودشان شد. لذا اولين ريزشي كه رخ مي‌دهد مربوط به سكولارهاست. به نظر شما اين مرزبندي‌ها از درون جريان روشنفكري شكل مي‌گرفت يا از بيرون، جهت ضربه زدن به این جریان؟

ج : تا جایی که بياد دارم روشنفكران مذهبي هميشه نسبت به حذف روشنفکران غيرمذهبی‌ معترض بوده‌اند. آنها همواره خواستار محيطي آزادانديشانه‌ی دموكراتيك براي همگان بودند. روشنفكران همان‌طور كه پيش از انقلاب می‌ديديم، به استثنای خيانت‌های تاريخی از جنگل تا مجاهدين، در مجموع مدعی بودند که جريانات دگرانديش گوناگون مي‌توانند در عين مخالفت و مبارزه فكري با هم، دست به دامان حذف يکديگر نشوند. تنش‌های پيش از انقلاب هم بين روشنفکران غيرمذهبي چپ كه در آغاز حرف اول را در آن صحنه و فضا مي‌زد و طيف روشنفكران مسلمان وجود داشت، اما به طور كلي اين دو جريان با هم "رقابت" و تعامل داشتند. با هم ارتباط داشتند و بر هم تاثير مي‌گذاشتند. كما اينكه در جريان ارشاد مي‌بينيد بسياري از روشنفکران مطرح آن‌زمان جذب دكتر مي‌شدند: مثل آقاي براهني و آريان‌پور. چرا كه دكتر برخي سمبل‌ها و شخصيت‌هاي ديني را به مثابه امور اجتماعي روز مورد بحث قرار مي‌داد و تاثيرگذار هم بود. كما اينكه تفسير شريعتي از ابوذر برخي از هنرمندان غيردينی را بر آن داشت كه سناریو و نقش ابوذر را بنويسند و بازي كنند.

در آثار آن‌زمان ‌سيدجوادي و براهني و هزارخوانی و... تاثيرپذيری از شريعتي مشهود بود. آل‌احمد که صريحاً از اين جريان نوانديشی مذهبی در "خدمت و خيانت روشنفكران" دفاع كرده است. مرزبندي‌ها به‌شيوه‌ی حذفی پسا ـ انقلابی نبود. صحنه، صحنه‌ي رقابت فکری و هنری بود و در اين فضا جوانان آزاد بودند كه انتخاب كنند. بين شعر و داستان و ... شاملو و بهرنگي و ... يا ارزش‌های اسلام ابوذری و علوی و اسطوره‌های مبارزاتی‌ چون مهدی‌رضايي و فاطمه امينی و ... خلاصه، به‌قول دكتر: "ماركس و محمد در سينه هر جوان ايرانی در جنگ" بودند. پس از انقلاب است که می‌بينيم چگونه خط‌كشي‌ها به‌نحو هولناکی در همه‌جا بيداد مي‌كند. مثلا در كانون نويسندگان انشعابات ايدئولوژيک شبه‌حزبي رُخ می‌دهد. كار مهم شريعتی اين بود كه به ارزش‌هاي آن نوع خاصي از دين و مذهب فرامی‌خواند كه جهان‌‌روا بودند مثلا مي‌شد شهادت امام حسين را با شهادت‌های سقراط و مسيح و... قياس كرد و سنجيد.


س : یکی دیگر از عوامل حذف روشنفکران را "انقلاب فرهنگی" دانسته‌اند که برخی از اساتید راه خارج را در پيش گرفتند و برخي كه باقي ماندند هنوز هم چندان منشاءاثر نیستند. این ضایعه تا چقدر برای از پا درآوردن جریان روشنفکری جدی محسوب می‌شد؟

ج : پروژه‌ی "انقلاب فرهنگي"، یعنی اصطلاح و فرمول‌بندی وام‌ گرفته شده از الگوی چينی، در عمل ادعای ناکامی بود، چرا كه اگر موفق بود نيازي نبود كه پس از چند دهه، امروزه دوباره ضرورت آن‌را چنان طرح كنند که گویی هم‌چون اقدامی تاکنون صورت نگرفته و نتايج و تبعاتی نداشته است. دكتر سروش که سخنگوی ستاد آن بود، بعدها اذعان داشت که آغاز آن حرکت بر اين توهم مبتنی بوده كه مي‌توانند به توليد علوم انسانی بومی ـ دينی بپردازند، اما كاري كه در عمل انجام شد تخليه دانشگاه از عناصر غيرخودی بود. و در حوزه‌ي باز انديشی علوم انساني از منظر ملی و عقيدتی كاري بایسته صورت نگرفت، وگرنه پس از چند دهه فقدان و ضرورت‌اش به ميان نمی‌آمد. در اين زمينه تنها آثار موجود باز همان کار امثال شريعتی پيش و پس از انقلاب است! علي‌رغم آن‌كه در شكل‌گيري انقلاب اسلامي روشنفكران مسلمان نقش تعيين‌کننده داشتند، اما فرهنگ سنتي مذهبی سياسي‌شده در نظام برآمده از انقلاب، فرادستی يافت. همان كه غربي‌ها به اشتباه آنرا "بنيادگرايي" (بمعنای مسيحی پروتستان کلمه) مي‌نامند، چون از نظر سياسي ستيزه‌جو است و از فنون مُدرن بهره می‌برد. اما به واقع، از منظر درون‌مايه فکری همان دين سنتي است كه متباین با جوهر جهان‌بينی نوانديشانه‌ی دينی از سيد جمال تا شريعتي است.

دلایل حذف روشنفکران از منظری غیر از جامعه‌شناسی سیاسی، یعنی از منظر اندیشه‌سیاسی نیز قابل بررسی است و از این جنبه، ایراد پوپر بر انقلاب را مورد پرسش قرار می‌دهم. او می‌گوید مهندسان اجتماعي یا انقلابیون به فکر تغییر کلیات‌اند، بدون‌آنکه توجهی به جزییات کرده باشند. ضمن آنکه آنان در این تغییر، کلیات آرمانی را مطرح می‌کنند که هیچ رد و نشانی ندارد، همین قضیه دلیلی است برای حذف خودشان. زیرا بعدها دیگران می‌توانند به بهانه همان آرمان‌های هیچ‌کس‌ندیده، خود انقلابیون را محکوم کنند و خودشان قرباني همين خواسته‌ي بي‌منطق مي‌شوند.

اول لازم به توضيح است كه خود لفظ "انقلاب" مهم نيست. در زبان عربي امروز انقلاب مترادف كودتا است. تعبير قرآني انقلاب هم آنجا كه به اعراب خطاب مي‌كند كه "اگر محمد بميرد يا کشته شود به جاهليت باز برمي‌گرديد؟" انقلاب به عقب مترادف قهقرا است. اما معنای revolution به معناي مُدرن آن، یعنی "گسست و نوآوری" و نه معنای لغوی سنّتی آن که بازگشت دوّار زمان باشد، گاه در دو حوزه ضرورت مي‌يابد: یکی در حوزه‌ي معرفتي (فلسفي، علمی، ديني و...)، از "انقلابات علمی" مورد بحث توماس کوهن تا انقلابات صنعتی‌فنّآورانه‌ی عصر جديد كه اين قبيل تحولات "كيفيتاً" متفاوت با گذشته رخ می‌دهد. حوزه‌ي دوم كه حوزه‌ي عمل حقوقی ـ سياسي است و طبعاً هزينه‌ها و تبعات ناگواری نيز بهمراه دارد مانند خشونت و... روشنفكران محافظه‌کار يا نوليبرال كه انقلاب را مترادف با ديكتاتوري می‌گيرند، گويا خود فراموش می‌کنند كه اولين انقلاب مدرن تاريخ بشر، در اصل ليبرال و خواهان آزادي و حقوق بشر و حقوق شهروند بوده‌است. هانا آرنت در رساله‌اش "درباره‌ی انقلاب" مي‌گويد: انقلاب آمريكا در قياس با انقلاب فرانسه استثناء است، چون هدف و حدّ یقف آن "قانون" بود، اما انقلاب فرانسه به خشونت و "دوره‌ی ترور" كشيد چون خود انقلاب، هدف شد و انقلاب "خودبنياد" شد. "نوآوری و خشونت" دو روی سکه‌ی قلب انقلابات مدرن‌اند.

با مشاهده‌ی تبعات انقلاب فرانسه بود كه متفكرين سياسی "ضدانقلاب" از سویی، و متفکران لیبرال از سوی ديگر، که بر آزادی فرد در برابر آزادی جمع (دولتشهر) تأکيد داشتند (مانند بنژامن کنستان) موضع انتقادی گرفتند. اما متفکرين بزرگ‌تری هم‌چون کانت برغم همه‌ی انتقادات‌شان نسبت به سويه‌های منفی آغازين انقلاب، اساس خواست بخردانه و مردمی تغییر و تحول و دستآوردهای بلندمدت اراده‌ی معطوف به زندگی بهتر و بهزيستی متعالی را عميقا تکريم و تبیین کرده‌اند. هگل نيز که منتقد "انتزاع" آرمان‌های روشنگری و انقلاب راديکال است، مضمون انضمامی تحول‌طلبی را در شکل اصلاح و رفرماسيون دينی ـ سياسی ممکن و مطلوب می‌داند. پس، نقد انقلاب نباید به محافظه‌كاري و توجيه وضع موجود بیانجامد. واقعيت اين است كه ملت‌ها از پيش آينده را دقيقاً نمي‌شناسند و هر پيشرفت در آغاز به‌شکل ناکجاآباد يا "اتوپی" جلوه ‌کرده است (نقش انقلابی "اتوپی" در قياس با "ايدئولوژی" در نزد کارل مانهايم). خوشبختانه در جامعه ما هنوز روح انقلاب نمرده ‌است، پس به گفته هولدرلين، "همان‌جا که خطر است، آنچه نجات می‌بخشد هم می‌رويد!»


س : با اين حساب شما نفس انقلاب را منفي نمي‌دانيد؟

ج : تحول امري ضروري است و اگر نباشد ما وارد مرحله و فاز کيفی جديد نمي‌شويم. "هبوط" هم در انسان‌شناسی ما بيانگر همين معني است كه ما در حين مبارزه ارزش‌های نيک و بد را بدست مي‌آوريم و از دست میدهيم، و بلوغ روشنگری و آزادی از قيمومت نيز همين است. انسان اگر بخواهد مستقلاً بيانديشد و آزاد بزيد، گاه بايد پيوندهای اندام‌وار و ارگانيك را با گذشته‌ و عادات سياسي ديني خود ببرد. معنای سمبوليک اصرار انقلابيون فرانسه در قطع سر شاه پس از خيانت او و اصلا اختراع "گيوتين" جز اين نبود. اما در پاسخ به آنها كه هر انقلاب را ذاتاً تمامت‌خواه و توتاليتر مي‌دانند، بايد یادآوری کرد که نظارت و کنترل بر عالم و آدم امروزه ديگر نه توسط ايدئولوژی‌های منحرف مدرن همچون فاشیسم و کمونيسم، بلکه توسط "ايدئولوژي علم و تكنيك" به تعبير هابرماس، و انقلاب سایبرنتيک و کامپيوترهای مايكروسافت صورت می‌گيرد، که می‌تواند جهان‌خوار شود. پس در برابرش بايد "جهانی ديگر" خواست.


س : پس انقلاب الزاماً فرزندان خود را نمی‌خورد؟

ج : البته اگر خدای زمان، کرونوس یونانی، فرزندان خود را می‌خورد، از ترس اين بود که آنها جای او را بگيرند. رهبران انقلاب‌ها هم اگر بدل به قدرت تازه‌نفس شوند، بنابه همان منطق قديم، به نقض خود و خودخلاف‌گویی دچار می‌شوند. شبهه و مغلطه‌ و قلب و قالب و تقلب همين است كه موجب رواج اين تصور متناقض‌نما و تشبیه انقلاب به اسطوره ربّ‌النوع زمان شده‌ است. فرزندان انقلاب آيا توسط ضدانقلابِ انقلابی‌نما يا "باطل حق‌پيرهن" حذف مي‌شوند يا بدستِ خود انقلاب؟ در عاشورا مي‌بينيد كه دشمنان پيامبر اسلام فرزند او را به عنوان عنصر ضد دين او به شهادت مي‌رسانند. در انقلاب فرانسه (که به پيروزی مقطعی ضدانقلاب انجامید) و ضدانقلاب آلمان هم(که بعدها نام "انقلاب" برخود نهاد) اتفاقات مشابه‌اي رخ داده ‌است. پس نبايد گول تغيير ماسك‌های ظاهری را بخوريم. در فرانسه هنوز، پس از دو سده، اصل و آرمان انقلاب را بزرگ می‌دارند، هرچند طرح همه انتقادها بر او، به‌نحوی همه‌جانبه، مجاز و مسموع است. همه ساله براي آن رخداد جشن مي‌گيرند و به آن اراده‌ی ملی براي تغيير افتخار مي‌كنند و دستآوردهای آن را پاس می‌دارند و اگر خودشان را به‌لحاظِ سياسي پيشرفته‌ترين كشور جهان مي‌بينند، اين‌را مديون انقلاب دویست سال پيش‌شان هستند.

بنابراين، در مورد انقلاب ايران هم منصفانه نيست كه با بررسي‌ آثار منفی كوتاه‌مدت، راجع به آن، در کليت تاريخی، قضاوت نهایی كنيم. نبايد از يک ‌دوره‌ی سی‌ساله انتظار داشت كه تمام مشكلات سه‌هزارساله را، از جمله "شيوه توليد آسيایی و استبداد شرقی" (مورد ادعای غربی‌ها) را توانسته حل و فصل كرده باشد. کافي است که در حوزه‌ی مطالعات، نقش علمی و اجتماعی زنان در همين انقلاب خودمان را ببينيم. پژوهش‌های ميدانی چه پيش‌رفت‌های بزرگی را در پسِ همه‌ی پس‌رفت‌های مقطعی نشان می‌دهند. طبيعي است كه از سویی هر انقلابی همچون جنگ و... زلزله ‌است و پس‌لرزه‌هایي هم دارد. و از سوی ديگر ساختارهای متصلّب دو هزار و پانصد ساله هم "بيد"ی نيستند که با اين "باد"ها بلرزند. با اين همه، تنها راه، نوميد شدن از توهمات، و اميدوار حقيقی بودن، یعنی اتکاء به خود، است.


س : اگر انقلاب نبود، اين پيشرفت‌ها اتفاق نمي‌افتاد؟

ج : انقلاب وقتی وقوع می‌يابد که همه‌ی راه‌های اصلاح به بُن‌بست رسيده‌ باشد. پس در اينجا "الخير فی ما وقع" به اين‌معنای هگلی راست است که اگر هر آنچه در واقعیت رخ می‌دهد، مبنای عقلانی دارد، پس تنها آنچه را عقلانی بدانيم که به واقع تحقق‌پذير باشد. شما سی سال اخير را با پنجاه سال قبل از انقلاب اگر مقايسه كنيد می‌توانيد اندازه‌های واقعی پيش‌و‌پس‌رفت‌ها را بسنجيد. و مثلاً می‌بينيم که بسياری از شخصيت‌ها و خلاقيت‌ها در همين دوره‌های شکاف و شكاف‌هاي دوره‌ي سر برآورده‌اند. مثال زياد است از دهخداها و مصدق‌ها و... که فرزندان مشروطه بودند تا همه‌ی کادر پرورش يافته در دوره‌ی نهضت ملی تا نسل انقلاب بهمن.

اساسا اين فضای بسته و نظام استبدادي است كه اجازه‌ي بروز ابتکار و نوآوری و ظهور متفكران و عالمان را نمي‌دهد. اين يك معماي جدي است كه علي‌رغم امكانات وسيع مالي كه در گذشته وجود داشته و نيز در تمدني كه پيامبرش مدينه‌ساز بوده، چرا به اندازه تمدن ديني مسيحي كه در ذات خود از سياست پرهيز کرده، انديشمند بزرگ سياسي کمتر متولد شده است. به نظر من علي‌رغم اينكه ما هنوز درگير مشکلات خود هستيم و نيروهاي سنتي از نظر كمي در اكثريت‌اند، باز هم مي‌بينيم نسل سومي از روشنفكران به وجود آمده كه نسبت به نسل اول و دوم كه مثلا به آن صورت‌های افراطي مجذوب و يا منتقد تجدد و سنت بودند، امروز ديگر مي‌داند كه چگونه بايد با غرب-و-شرق عالم و وجود خويش مواجه شد. همين بزرگترين دستآورد انقلاب برأي روشنفکران است.


س : شما حذف‌شدن‌ها را نتيجه رفتار روشنفكران نمي‌دانيد و نيز معتقديد انقلاب علي‌رغم انتقاداتي كه به آن وارد مي‌كنند، دستاوردهاي بزرگي در حوزه‌ي تحولات فکری و روشنفكران يا براي نمونه در عرصه زنان داشته است، ارزيابي نهايي شما از عملكرد بي‌تاثير روشنفكران امروز چيست؟

ج : به طور كلي روشنفكران و تفكرات‌شان نقش مهمي در تحولات تاريخی ـ اجتماعی بازی کرده‌اند و اين امر گاه برغم ميل باطنی‌شان رخ می‌دهد، حتي هنگامي كه خودشان مجري افكارشان نبوده‌اند. مثلاً به تأثیرات طرح‌های بخشی از روشنفکران وارث مشروطه در دوران گذشته اشاره شد. و اگر امروز پس از يک سده مبارزه هنوز توفيق ‌نيافته‌ايم، من تقصير را بيش از موانع بيرونی، متوجه امتناع‌های درونی انديشه‌ها و پروژه‌ها و عملکرهای نيروهای روشنفكر جامعه مي‌دانم. بيشتر ضعف‌های درونی آنهاست كه باعث توفيق نيروهای بازدارنده‌ی بيروني شده است. پيشگامان آگاه و روشنفکر ما در گذشته اشتباهاتي داشته‌اند، خواه ايدئولوژيك و خواه استراتژيک، و خواه عملي. مثلاً نتوانستند در گذشته با هم به نوعی هم‌رايي اقلّی و پختگي عملي برسند تا جامعه به ظرفيت هدايتی آنها اعتماد كند، از جنس اعتمادي كه زماني به مصدق كردند و اقبالی که به شريعتي روی آورد، و يا امروز كه شاهد بازگشت به سنّت بازرگان ـ سحابی و طالقانی ـ منتظری هستيم. درس‌آموزی از اشتباهات گذشته و تلاش جدي‌ از سوي اين قشر براي جذب جامعه به سمت اهداف و آرمان‌های والاتر و چشم‌اندازهای روشن‌تر را چنانکه شايسته و بايسته است کمتر مي‌يابيم، که البته گشودن اين موضوع يك پرونده جداگانه مي‌طلبد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / بهمن / ۱۳۸۸

منبع : نشریه نسیم بیـداری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : گفتگو با احسان شریعتی و سروش دباغ ۱

مصاحبه با : احسان شریعتی و سروش دباغ

مصاحبه‌کننده : رضا خجسته رحیمی

موضوع : _____

بخش اول

مقدمه :

۱۶ سال پیش، اولین کتابی که از علی شریعتی خواندم "نیایش" بود. با اولین برخورد چنان گرفتار شده بودم که راهی به رهایی نمانده باشد. نیایش "دکتر"، برای من مقبول‌تر بود از دعاهای سنتی روزگار. هر وعده در نماز ،به سان مومنی مسئول، پاره‌ای از آن را از درون فریاد می‌زدم: "خدایا! به علمای ما مسئولیت، به عوام ما علم، به مومنان ما روشنایی، به روشنفکران ما ایمان، به متعصبین ما فهم، و به فهمیدگان ما تعصب ببخش". مقام شریعتی اگرچه در خانه‌ی ما محفوظ بود، اما بیرون خانه حسابی دیگر در کار بود. کتاب شریعتی را در مدرسه و کوچه و خیابان و جلسات مذهبی همراه خود داشتم، اما به سان میوه‌ای ممنوعه. میوه‌ای ممنوعه که به خوردن آن می‌بالیم و ترسی نیز از خوردن‌اش به خود راه نمی‌دادم: چه هراسی بود از خطر کردن؟ "انتظار، مکتب اعتراض" بود و چرا من نباید فریاد اعتراض خود را با به همراه داشتن کتاب‌های جلد رنگی شریعتی ـ که یادگار پدرم بود از دوران مبارزه و انقلاب ـ بلند می‌کردم؟ از شریعتی می‌خواندم و می‌خواندم. نامه‌های او به احسان را می‌خواندم و خود را در جایگاه احسان می‌نشاندم تا سخنان "بابا علی" شیرین‌تر و عمیق‌تر بر جانم بنشیند. همیشه غبطه می‌خوردم که خدایا چرا دست‌های من به دست‌های شریعتی نرسید و چرا صدای گرم او را از نزدیک نشنیدم، و چرا عمر او به دنیا بیشتر نماند. گویی زندگی من با غروبی آغاز شده بود که رهیدن از تاریکی و دلتنگی‌ی آن ممکن نبود. روح من اما در این غروب بی‌پایان، چنان در شریعتی پیچیده بود که تنها توفانی می‌بایست تا مرا از آغوش او برکند.

۱۴ سال پیش، اولین کتابی که از سروش خواندم "حدیث بندگی و دلبردگی" بود. سخن از "معشوق محتشم" بود و "کمند لطف". "دیالوگ انسان و خدا" بود و "دعای عارفان". توفانی که گمان‌اش می‌رفت، در راه بود. در نوجوانی خانه‌ی دل آنقدر کوچک بود که جایی برای دو معشوق نباشد. آن هم دو معشوقی که یک دل برای از میان آن دو نیز تنگ می‌نمود و کوچک. در مشهد و در خانه‌ای که شریعتی "تنها" روشنفکر بود، پایان بندگی شریعتی و دلبردگی با سروش چندان ستوده نبود که هیچ، به چیدن میوه‌ای ممنوعه می‌نمود. اما حادثه در اختیار نیست و آنچه نمی‌باید، در حال حادث شدن بود. باران سروش در حال باریدن بر روح من بود و هر آینه می‌رفت تا آنچه بر روح من نشسته بود را بشوید و با خود ببرد. از سروش بیشتر خواندم و بیشتر شنیدم تا که به جدال او با شریعتی رسیدم. گویی که ابراهیمی ایستاده در برابر من، تبر به شکستن بتی برداشته بود که همانا ممزوج با روح من بود، که به هر حال من اندیشه کردن را با شریعتی آغازیده بودم. تیغ نقدی که سروش بر "شریعتی" می‌کشید، اول بر جان "من" می‌نشست و آرام از "من" می‌ربود و دردش خانه در "من" می‌کرد. نقد سروش بر شریعتی، به راستی که برای من جنگ دو معشوقه بود. جنگ دو معشوقه ادامه داشت، تا آنکه کار دل به دست عقل افتاد و "نوبت عاشقی" پایان یافت. از کامیابی من بود که سروش را گویی در شهر شریعتی، گمشده‌ای بود و او را هر ماه به مشهد می‌خواند. باری، اگر مرا امکان ملاقات با شریعتی نبود و آن ملاقات برای من چون آرزویی محال، ناکام ماند، اما راه‌ها برای رسیدن به سروش گشوده می‌نمود و این نیز در آن سال‌های نوجوانی غنیمتی بود که اگرچه ارزان به دست می‌آمد، اما گرانبها می‌نمود. هر ماه، ماه دیدار بود و فاصله‌ای نیز اگر گاه می‌افتاد، خود، شیرین بود.

توفان‌ها در زندگی بسیارند و هیچ توفانی آخرین توفان نیست. این درسی بود که در گذر از سال‌های جوانی به تجربت دریافتم. از آن سال‌ها اما شریعتی و سروش برای من هم‌چنان باقی مانده‌اند، اگر چه نزدیک شدن من به سروش همانا گواه دور شدن من از شریعتی بود. خاطراتی که با آن‌ها داشته‌ام اما چنان بوده‌اند که در گذر سالیان، باری که فرزند شریعتی و سروش، احسان شریعتی و سروش دباغ، را روبروی خود می‌بینم، تمام آن خاطرات شیرین و نزاع‌های خونین دوباره برایم زنده و مجسم شوند. بدین ترتیب، مناظره فرزند شریعتی و فرزند سروش برای من تجسمی است از جدال تاریخی دو بخش از وجودم. آنگاهی که معشوقه‌ای به جنگ معشوقه‌ای رفت و نوبت عاشقی پایان یافت. این مناظره باشد به یاد آن روزگاران.


مصاحبه :

رضا رحیمی : فرصت مغتنمی است که احسان شریعتی فرزند دکترعلی شریعتی و سروش دباغ فرزند دکترعبدالکریم سروش مقابل همدیگر بنشینند و درباب خود و پدران‌شان با یکدیگر به بحث بپردازند.

آقای شریعتی اگر ممکن است شما در ابتدا به صورت کلی از تعلقات فکری خود صحبت کنید و توضیح دهید که اگر بخواهید خود را در دسته‌بندی‌های مرسوم فلسفی قرار دهید، آیا هم‌چون پدر، خود را در ذیل فلسفۀ قاره‌ای تعریف می‌کنید؟

احسان شریعتی : بنده به لحاظ تحصيلی دانش‌آموختۀ فلسفۀ غرب هستم، يعنی آن بخش از فلسفه معاصر که در تقسیم‌بندی انگلوساکسونی ميان فلسفه‌های "قاره‌ای" و "تحلیلی"، به صفت قاره‌ای معروف شده‌است؛ چون مطالعات‌ام به طور مشخص پيرامون پديدارشناسی و فلسفه اگزیستانس هایدگر، (و تأثيرش در ايران) بوده است. پيش‌تر هم چند سالی در مقطع کارشناسی ‌ارشد و پيش‌دکترا، در فلسفۀ قرون وسطای مسيحی و اسلامی، به‌ويژه در انديشه و آثار فارابی، کار کرده‌ام و برای پایان‌نامه مشخصاً رساله السياسۀ المدنیۀ فارابی (که إبن‌میمون به خواندن آن توصیه ‌می‌کرد)، را به فرانسه برگرداندم و شرحی بر آن نوشتم. به پرسش‌های نقادی‌گری معرفتی مطرح‌شده توسط بزرگان فلسفه تحليلی مانند ويتگنشتاين هم در حد يک دانشجوی مبتدی گوش می‌داده‌ام. اما مسئله اصلی شخصی‌ام از قديم در چارچوب تفکری شکل گرفته که با عنوان‌هایی چون "نوزایی" فرهنگی(رنسانس) و "پیرایش" دینی‌ (رفرماسيون)، يا همان پروژۀ "سیدجمال، اقبال، شریعتی" شناخته می‌شود.


رضا رحیمی : چه شد که علاقمند به مطالعه در رشتۀ فلسفۀ غرب در بدو امر شدید؟

احسان شریعتی : چنانکه احتمالاً شنيده‌ايد، توصیۀ "باباعلی" بود که فلسفۀ غرب بخوانم و آنرا به صورت تطبیقی با فلسفۀ اسلامی بسنجم که البته هنوز در نيمه‌ی راه گام برمی‌دارم.


رضا رحیمی : پس در کلیت خود را در قالب همان فلسفۀ قاره‌ای تعریف می‌کنید؟

احسان شریعتی : بله. اما نگاهم به فلسفۀ غرب و اروپا چنین نیست که پیرو یکی از این نحله‌ها باشم و مثلاً بخواهم سخنگوی آن در ایران شوم. ما مسئله‌شناسی خاص خود را در ایران و اسلام داريم و در این مسیر نیز بايد به موقعیت فکر در دنیا و مباحث دنیای معاصر نگاهی و گفتگویی داشته باشیم. در این موقعیت فکری جهان‌روا و یونیورسال، فلسفه‌های اگزیستانس و پدیده‌شناسی و پساساختارگرا در غرب مطرح شده‌اند و اگر ما متوجه سير آنها بوده‌ايم از آن رو بوده است که ربطی با مسائل ما داشته‌اند.


رضا رحیمی : آیا این مسیر فکری که برای خود انتخاب کرده‌اید را منطبق با مسیر و پروژۀ فکری دکتر شریعتی می‌دانید یا با آن تفاوت‌هایی هم دارد؟

احسان شریعتی : اگر به خاطر بیاورید شریعتی در جایی، در قالب یک مثلث، اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم را دو ضلع بيرونی اسلام خوانده بود. او می‌خواست بگوید که در مکاتب موجود غرب، فلسفه‌های اگزیستانس از منظر انسان‌شناسی (و حتی هستی‌شناختی) می‌تواند به فلسفۀ توحيد نزدیک‌تر باشد، هم‌چنان که از بُعد جامعه‌شناختی در قياس با سوسیال‌دمکراسی اروپایی از لوکاچ و بلوخ تا مکتب فرانکفورت و گرامشی و آلتوسر. موازنه‌ای که شریعتی میان این دو ساحت اندیشۀ غربی برقرار می‌کند، شبیه تعادلی است که سارتر میان سنت هگلی ـ مارکسی و سنت اگزیستانسی کیرکه‌گوری قائل است، که در ظاهر متناقض می‌نمايند، اما در انديشه او به سازش می‌رسند. هم‌اينجا باید يادآوری کرد که رویکرد اسلام‌شناسانه‌ و ایران‌شناسانۀ شریعتی به تعبير خودش نه "انطباقی" بلکه قياسی يا تطبیقی است. شریعتی نمی‌خواهد دستاوردهای اگزیستانسالیسم و سوسیالیسم را اصل قرار دهد و بر تن ايشان جامه‌ی فرهنگ اسلامی و ایرانی بپوشاند. بلکه او بدنبال یک مواجهۀ فکری است تا در عین آموختن از فرآورده‌ها و دستاوردهای غربی به صورت سنجشی، مسایل خاص فکری‌ مستقل را در گفتگوی متقابل و انتقادی با تفکر غرب صورت‌بندی کند. من نیز آرزوی توفيق ادامه‌ی کار در ابعاد همان مثلثی که شریعتی به تصویر کشيده را دارم.


رضا رحیمی : آقای دباغ شما اما به نظر می‌رسد که بر خلاف شریعتی پسر و پدر، و به سیاق پدر خودتان دغدغه‌ها و کارهایتان بیشتر در چارچوب فلسفۀ تحلیلی قرار می‌گیرد، این‌طور نیست؟

سروش دباغ : من در کشور انگلستان و در رشته فلسفۀ تحلیلی با گرایش اخلاق تحصیل کردم. رسالۀ دکترایم هم در حوزۀ فرااخلاق بود و با آرای فلاسفۀ تحلیلی قرن بیستم بیشتر آشنایی دارم. خوشبختانه دانشگاهی که من در آن درس خواندم از معدود دانشگاه‌های انگلستان بود که در عین عنایت به فلسفۀ تحلیلی، به فلسفۀ قاره‌ای هم توجه داشت و یکی از دو دانشگاه انگلستان بود که فلسفۀ قاره‌ای هم در آن رواج داشت. بدین ترتیب من علاوه بر شرکت در کلاس‌های متعدد سنت تحلیلی از جمله معرفت‌شناسی، فلسفۀ دین، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ زبان و فلسفۀ ذهن، این توفیق را داشتم که در کلاس‌های مربوط به فلسفۀ قاره‌ای از جمله هایدگرشناسی و تاریخ مدرنیته هم شرکت کنم. هرچند تخصصی در آن حوزه‌ها ندارم، اما همیشه نیم‌نگاهی هم به آن مباحث داشته‌ام. مثلاً در بحث اخلاق همیشه برایم آرای کسانی همچون نیچه جالب بوده است. اما به صورت تخصصی در حوزه‌های فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ زبان و دین ملهم از فلسفۀ تحلیلی کار کرده‌ام و اکنون هم در همین فضا می‌نویسم و تدریس می‌کنم.


رضا رحیمی : چقدر پروسه‌ای که خودتان در فلسفۀ تحلیلی دنبال می‌کنید را با پروسه و پروژۀ پدرتان، دکتر سروش، منطبق می‌دانید؟ آیا مسیر خود را متفاوت از مسیر دکتر سروش می‌دانید یا در امتداد آن؟

سروش دباغ : اجازه دهید قبل از پاسخ به این پرسش نکته‌ای را مطرح کنم. آقای شریعتی هم اشاره کردند که تقسیم‌بندی فلسفه به قاره‌ای و تحلیلی یک تقسیم‌بندی انگلوساکسون است. من هم شخصاً چندان قائل به تفکیک هویتی فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای نیستم. اگر در دانشگاه دیگری درس می‌خواندم که اساتید آن ضد فلسفۀ قاره‌ای بودند شاید نگاهم عوض می‌شد. استادی که من چهار سال با او کار کردم علاوه بر اینکه از اساتید برجستۀ فلسفۀ تحلیلی و شاگرد مارتین دامت از بزرگان فلسفۀ تحلیلی بود، اما همیشه به من می‌گفت که خودت را درگیر اختلافات تحلیلی و قاره‌ای نکن و لذا من همواره از چنین اختلافاتی گریزان بوده و هستم. البته موضوع و متعلق فلسفیدن در فلسفۀ تحلیلی و قاره‌ای به نظر متفاوت می‌آید، اما من با این نظر که فلسفۀ قاره ای را در مقابل فلسفۀ تحلیلی، عاری از "میزان کافی دلیل" برای یک مسئله و یا پاس نداشتن دلیل می‌داند، موافق نیستم. چرا که معتقدم اگر فلسفۀ قاره‌ای را عاری از دلیل بدانیم، دیگر تفاوتی میان فلسفه و عرفان باقی نمی‌ماند. متاسفانه فلسفۀ قاره‌ای در کشور ما بداقبالی تاریخی داشته است، بدین معنا که در دانشگاه‌های ما توسط کسانی معرفی شده است که نسخه‌ای از فلسفۀ قاره‌ای را مطرح کرده‌اند که پهلو به پهلوی عرفان می‌زند. من نمی‌گویم که رگه‌های عرفانی در اندیشۀ کسانی مثل هایدگر وجود ندارد، اما با تحویل فلسفه به عرفان مخالفم. بنده با عرفان مخالف نیستم، بلکه با تحویل فلسفه به بصیرت و عرفان مخالفم. معتقدم که در فلسفه عنصر فلسفیدن باید حضور داشته باشد.


رضا رحیمی : اما به‌هرحال فیلسوفان قاره‌ای برخلاف فیلسوفان تحلیلی که اهل استدلال کردن هستند، گاه به جای علت به سراغ دلیل می‌روند و خود را آن‌چنان مقید به منطقی گفتن و نوشتن نمی‌دانند.

سروش دباغ : ممکن است که فلاسفۀ قاره‌ای به سبک و سیاقی که فلاسفۀ تحلیلی استدلال‌هایشان را صورت‌بندی می‌کنند، پایبند نباشند، اما اساساً نمی‌توان فن استدلال‌ورزی را از فلسفۀ آنها گرفت. این امکان وجود دارد که سبک و سیاق و متعلق بحث آنها متفاوت باشد، اما تصور و شناخت من این است که کار فلاسفۀ قاره‌ای هم در استدلال‌ورزی مهم است. دکتر شایگان در کتاب "زیر آسمانهای جهان" می‌گوید : فلسفه‌ای که امروز به کار ما می‌آید، فلسفه کانت است که فلسفه‌ای بهداشتی است. من می‌خواهم صورت‌بندی دیگری ارائه دهم. فلسفۀ بهداشتی فلسفه‌ای است که هم‌عنان با استدلال‌ورزی باشد، حال چه منبع آن قاره‌ای باشد و چه تحلیلی. کانت که مورد نظر دکتر شایگان است، هم خوانش قاره‌ای دارد و هم خوانش تحلیلی، لذا به نظر من عجین بودن فلسفه با استدلال و روشن و غیرمبهم سخن گفتن آن مهم است.


رضا رحیمی : برگردیم به سوال خودمان و توضیح دهید که شما چقدر پروسه‌ای که خودتان در فلسفۀ تحلیلی دنبال می‌کنید را با پروسه و پروژۀ پدرتان، دکتر سروش، منطبق می‌دانید؟

سروش دباغ : همان‌طور که اشاره کردید آقای دکتر سروش در سنت تحلیلی و در حوزۀ فلسفۀ علم به صورت تخصصی کار کرده‌اند. اما من در حوزۀ فلسفۀ علم کار نکرده‌ام. البته پروژۀ فکری‌ای را هم که دکتر سروش پیش برد و موثر هم واقع شد صرفاً از آن حیث نبود که مبتنی بر ایده‌های فلسفۀ علمی بود. آن ایده‌ها صرفا به کار متخصصین و علاقمندان فلسفۀ علم می‌آید. کاری که ایشان کرد این بود که متدولوژی‌ای که در فلسفۀ علم آموخته بود را در حوزۀ فهم دین و ارتباط دیانت با سیاست و نیز با اجتماع به کار برد. بدین ترتیب به گمانم پروژۀ روشنفکری دینی بعد از انتشار قبض و بسط تئوریک شریعت ورق آشکاری در این دیار خورده است. من نیز در این عرصۀ کلان به موضوعاتی همچون رابطۀ دین و اخلاق و رابطۀ اخلاق و فقه و احیاناً لوازم به کار بستن آموزه‌های فلاسفۀ تحلیلی در عرصۀ دین و مانند آن می‌پردازم. وقتی یک کار به صورت آکادمیک انجام می‌شود باید کاملا در همان سنت آکادمیک صورت گیرد، اما وقتی فرد ساحت و صبغۀ روشنفکرانه هم پیدا می‌کند طبیعتاً مسائل را از جامعۀ خود اخذ می‌کند. درحال حاضر در جامعۀ ما مسائلی همچون رابطۀ دین و اخلاق و اخلاق و فقه و نیز اخلاق و سیاست که صبغۀ نظری هم دارند، بسیار مهم به نظر می‌رسند، و من از ابزار و ادوات و مفاهیم برای کنکاش در این زمینه استفاده می‌کنم، و متدولوژی را در این حوزه به کار می‌برم، البته با رویکردی تحلیلی.


رضا رحیمی : بنابراین از این حیث کار خود را در ادامۀ پروژۀ پدرتان تعریف می‌کنید.

سروش دباغ : بله، همینطور است.


رضا رحیمی : بنابراین هر دو پسر می‌توانند گویا نحله‌ای را که پدران‌شان در آن قرار می‌گرفته‌اند نمایندگی کنند. آقای شریعتی، اگر بخواهیم دربارۀ دیالوگ و نوع گفتگویی که در سال‌های اخیر دکتر سروش در نقد شریعتی داشته‌اند تامل کنیم، آیا به نظر شما این تقابل به تفاوت میان فلسفۀ قاره‌ای و تحلیلی باز می‌گردد یا اینکه مبنای انتقادات سروش به شریعتی را از جنس دیگری می‌دانید؟ آیا این انتقادها برآمده از مواجهه میان اندیشۀ چپ و اندیشۀ راست است یا اینکه رگه‌های انتقاد همان رگه‌های تقابل فلسفۀ قاره‌ای و فلسفۀ تحلیلی است؟

احسان شریعتی : من البته شخصاً در اینجا نه بعنوان مدافع علی شریعتی بلکه در مقام يک شاهد و منبع مطلع موثق از ايشان حرف می‌زنم و از سوی دیگر البته، خود را پیرو پروژۀ دین‌پیرایی اقبال و شریعتی می‌دانم. هم‌چنين شريعتی را نه یک فيلسوف، بلکه يک روشنفکر متفکر می‌دانم. پس از انقلاب ۵۷ در کادر "جمهوری اسلامی"، یعنی در نظام سياسی ـ دینی برآمده از انقلاب، يک‌رشته تحولات فکری صورت گرفت که یکی از متشخص‌ترين آنها گرایش فکری دکتر سروش بود. این گرایش گردشی بود با عزيمت از تفکر روحانیت پيشروتر آن‌زمان، و بطور مشخص سنت فکری مرحوم مطهری، به‌سوی پروژۀ روشنفکران مسلمان. اخیراً هم در نوشته دکتر دباغ تحت عنوان "دکتر شریعتی و بازسازی اندیشۀ دینی" همان نقطه‌های آغاز تفکر دکتر سروش را باز می‌يابيم.

بعد از رخداد حوادث سال ۱۳۵۴ در سازمان مجاهدین خلق، بحثی تحت عنوان "علمی بودن مارکسیسم" در حوزۀ فلسفه علم به‌راه افتاد و حتی مهندس بازگان هم کتابی با همین عنوان نوشت. به یاد دارم که دکتر سروش در همان زمان به عنوان عضو انجمن‌های اسلامی در مجلۀ مکتب مبارز، ارگان اتحاديه، نقدی از روش شناخت بنی صدر نوشت که موجب معروفيت ايشان ميان بچه‌های نسل ما شد. آقای بنی صدر مدعی بود که روش توحیدی‌ او یک روش علمی است و حتی آزمایش هم شده و جواب داده‌است. سپس در سمیناری در آلمان سروش با بنی صدر (و دو تن ديگر که از روش‌های شناخت شريعتی و مجاهدين دفاع می‌کردند) مناظره‌ای ‌کرد و از همان زمان هم به تدريج به عنوان "دکتر سروش" در جامعۀ فکری ایران شناخته شد، چون در آن بحث درخشش داشت و از نظر علمی و معرفتی نشان می‌داد که اين‌گونه روش‌های شناخت کلی همچون کلیدی است که به همۀ درها می‌خورد، اما هیچ‌کدام را نمی‌تواند باز کند. او با الهام از روش پوپر می‌خواست خط مرزی و حد فاصل میان علم و فلسفه را نشان دهد و اینکه چرا مارکسیسم و روانشناسی و ..، علم نیستند.

پرداختن به اين‌گونه مسائل نیاز فلسفی آن روز جنبش اسلامی ایران بود. روش‌هایی که سروش از فلسفۀ تحلیلی غرب وام می‌گرفت به کار مبارزۀ ایدئولوژیک در برابر مارکسیسم می‌آمد تا نشان دهد که مارکسیسم که "علم مبارزه" تلقی می‌شد، اصلاً علم نیست، بلکه صرفاً يک ديدگاه متافيزيکی است. خلاصه طرح این مباحث نشانی داشت از غلبه‌ی فضای چپ‌ستیزی‌ در جنبش اسلامی ناشی از مارکسیست‌شدن بخشی از مجاهدین. از تبعات مثبت بحث‌های دهه ۵۰ اين بود که روشنفکران مسلمان به بازخوانی متون فلسفی علاقمند شدند. مثلاً برخی رفتند سراغ فلسفۀ سنتی اسلامی و گرایش به آثار مطهری زیادتر شد، هم‌چنين انتقاد از شریعتی که چرا مثلاً به ابعاد فلسفی ـ اُنتولوژيک، معرفتی ـ اپيستمولوژيک و کلامی ـ تئولوژيک نپرداخته است. اما اگر از زاویۀ خود علم، فلسفه و دين به اين‌گونه باصطلاح "گفتمان"های روشنفکری و ایدئولوژیک هر دوره بنگريم، ایرادی که واقعاً وارد است، تقلیل يافتن راه‌ها و نحله‌های تفکر و تجربه به يک‌رشته خطوط عقيدتی ـ سياسی نسبی و متغير و منطبق با الگوی معرفتی(اپيستمه‌) هر دوره است. مثلا در دعوای دهه ۶۰ ميان هايدگری‌ها ـ پوپری‌های ايران، نه سبکی که هایدگر در ایران معرفی شد (در سنت مرحوم فردید)، يک هایدگرشناسی علمی ـ آکادميک بود (حتی متون اصلی هایدگر در ایران ترجمه نشدند و همانطور که می‌فرمائيد فلسفه گاه به عرفان تحويل و استحاله می‌شود)، و نه شايد پوپر و فلسفه آناليتيک وضع بهتری داشته باشد و آثار اصلی او ترجمه و خوانده شده باشد. باید دید که ما به‌واقع چقدر در جامعۀ علمی و فلسفی جهانی مشارکت داریم؟ به ظاهر تاکنون بيشتر مصرف‌کننده بوده‌ایم.


رضا رحیمی : برگردیم به مبنای انتقادات سروش نسبت به شریعتی. متوجه نشدم که شما انتقادات سروش را چپ‌ستیزانه می‌دانید یا بنیادگرایانه؟

احسان شریعتی : به این بحث از چند زاويه می‌توان نگریست: در برخورد با شریعتی از يکسو می‌بینیم که سروش با عزيمت از اسلام‌گرایی سنتی ـ اصول‌گرایانه به سوی پروژۀ "روشنفکری دینی" باز می‌گردد که طبعاً این جنبه‌ی تحول او در نگاه نوانديشان مثبت می‌نمود. اما چرا پس از اين تحول فکری، نقد او از پروژه‌ی شریعتی به‌تدريج آغاز می‌شود؟ به نظر من انگيزه اصلی را در ارزيابی منفی ايشان نسبت به "چپ‌" بطورکلی بايد سراغ گرفت.

در سال ۶۰ وقتی به فرانسه رفتم، دکتر شایگان در حال تدوین کتابی بود با عنوان "یک انقلاب مذهبی چیست؟". شایگان در آن کتاب می‌خواست نشان دهد که پديده‌ی "ایدئولوژی شدن سنت" (که نخستين بار توسط متفکر مراکشی عبدالله لاروئی، مؤلف "ايدئولوژی عربی معاصر" در ۱۹۶۷ مطرح شده بود)، در ایران توسط علی شریعتی مطرح‌شده و تحقق يافته و با ترجمه "طرح هندسی" اسلام‌شناسی ارشاد و درجِ آن ایدئوگرام در وسط کتاب‌اش، قصد داشت نشان دهد که چگونه شریعتی از دین ایدئولوژی می‌سازد، و با برشماری تعاريف منفی از ايدئولوژی (مأخوذ از ژوزف گابل، جامعه‌شناس مجارتبار فرانسوی، متخصص کارل مانهايم که از ۱۰۶۵ در دانشگاه مراکش تدريس می‌کرد)، خطر این نوع رویکرد را، در دنیوی شدن مذهب و از قداست افتادن‌اش می‌دانست و باز شدن درب شيشه و برون‌جستن غولی بنام افسارگسیختگی توده‌ها و نوعی تازه از توتالیتاریسم و خلاصه، به تعبير محمد آرگون، آمیختگی "سه دال: دين و دنيا و دولت".

مشابه همین نقد ده سال بعد در ایران و توسط دکتر سروش مطرح شد. استناد این نقد هم به برخی از سخنان دکتر شریعتی در آثار دوره ارشاد بود که می‌گفت پروژه ما اين است که سنت دينی را به ایدئولوژی آگاهی و رهایی بدل سازیم (با تعريف مثبت از "ايدئولوژی" به‌معنای آغازين بنيانگذاران فرانسوی، دستوت دوتراسی و..). اين سخن شریعتی را پيش‌تر مهندس بازرگان در "بعثت و ايدئولوژی" و "اسلام مکتب مبارز" مطرح کرده بود. و معنای آن اصلاح و رفرماسيون، از طريق بازگشت به متن و سرچشمه‌ها برای زدودن اسلام از زنگار خرافات و تبدیل آن به یک مکتب سیاسی راهنمای پراکسيس اجتماعی بود و نزد شریعتی به شکل گسترده‌تری با استفاده از روش تطبیقی ـ قياسی و يک نمودار هندسی که در آن تمام مکاتب و ایدئولوژی‌ها بتوانند با یکدیگر مقایسه ‌شوند، انجام گرفت، با اين هدف که اسلام همچون تفکری زنده در مواجهه با ایدئولوژی‌های دنیای معاصر بررسی شود. این نگرش در دورۀ پنج‌ساله‌ی فعاليت شریعتی در حسينيه ارشاد مطرح شد. در دورۀ آخر تفکر دکتر، انسان‌شناسی و اسلام‌شناسی فلسفی، به‌جای تاکید قبلی بر تاریخ و اجتماع، و تثليث عمومی "آزادی، عدالت، عرفان" مطرح می‌شود که متدلوژی ديگری می‌طلبيد.


رضا رحیمی : بدین ترتیب اگر بخواهم سخنان شما را خلاصه کنم، منظور شما این است که نقد اولیۀ دکتر سروش به دکتر شریعتی بیشتر از اینکه به فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای مربوط باشد، متاثر از نگاه اسلامی بوده و دکتر سروش مبتنی بر یک نگاه اسلامی به نقد اندیشۀ چپ و از جمله اندیشۀ شریعتی پرداخته و بعد هم متاثر از اندیشۀ شایگان ایدئولوژی‌اندیشی شریعتی را نقد کرده و در این انتقاد هم یک‌جانبه‌گرایی کرده و دوره‌های زندگی شریعتی را از هم جدا نکرده است. درست است؟

احسان شریعتی : تقريباً ۵۰ درصدش درست است (خنده). از جمله به کارهای اوليه دکتر سروش مانند "نقدی و در آمدی بر تضاد ديالکتيکی" که در واقع نقدی بر ديالکتيک مارکسیستی و نفوذ آن در تفکر چپ مذهبی است، بايد رجوع کرد.


رضا رحیمی : و شما معتقدید که نقدهای سروش بر مارکسیسم در این کتاب برخاسته از نگاهی اسلامی است و چندان ربطی هم به فلسفۀ تحلیلی در برابر فلسفۀ قاره‌ای ندارد؟

احسان شریعتی : ربط دارد. در آن کتاب اول از منظر منطق کلاسیک به موضوع پرداخته می‌شود و همۀ شروط وحدتی را که دال بر وقوع تضاد باید باشد برمی‌شمرد و آنگاه از منظر فلسفۀ تحلیلی اعتبار علمی و منطقی ديالکتيک هگلی را زیر سئوال می‌کشد. در سطح اجتماعی هم، دکتر سروش حرفش این است که توتالیتاریسم بیشتر از ناحیۀ اندیشه و سنت چپ و در واقع از ناحیۀ طرز تفکرات هگلی و مارکسی و هایدگری، به ایران وارد شده‌است، و حتی جنبش مذهبی ايران را تحت تأثير خود قرار داده است. البته این نوع چپ‌زدگی فکری نزد برخی نحله‌های روشنفکری دینی چون مجاهدین و جنبش مسلمانان مبارز به تصريح مورد نقد بود، اما در مورد شریعتی به تلويح. بر این اساس در کتاب‌های اولیه دکتر سروش برخی از موضوعات مورد بحث، هم‌چون دیالکتیک و فلسفۀ تاریخ، مورد نقد واقع می‌شود، اما بدون ذکر نام شریعتی. نقد صريح شریعتی توسط سروش ظاهراً از کتاب فربه تر از ایدئولوژی شروع ‌شد. پیش از آن از منظر حوزۀ فکری مطهری نقدهایی از شریعتی مطرح می‌شد مبنی براینکه گويا شریعتی از چپ تاثیر پذیرفته و به سنت اسلامی مسلط نبوده و دچار التقاط شده و .. بنابراین در بررسی نقد سروش از شریعتی همۀ این زوایا را باید باهم در نظر داشت.


رضا رحیمی : آقای دباغ شما چگونه فکر می‌کنید؟ نقدهای سروش به شریعتی چه میزان متاثر از فلسفۀ تحلیلی و چه میزان برآمده از نگاه اسلامی بوده است؟ آیا این نقد سویه تحلیلی داشته یا سویه اسلامی؟ و آیا این حرف آقای احسان شریعتی را قبول دارید که می‌گویند دکتر سروش دوره‌بندی‌های زندگی دکتر شریعتی را در نقدهای خود در نظر نگرفته است؟ آیا دکتر سروش در نقدهای متاخرش بر شریعتی وامدار آقای شایگان بوده و متاثر از اندیشۀ شایگان بوده که شریعتی را نقد کرده است؟

سروش دباغ : من پاسخ را از سئوال آخر شروع می‌کنم. آنقدر که من می‌دانم و یکبار هم از دکتر سروش پرسیدم، پاسخ دادند که اثر شایگان را چون به زبان فرانسه نوشته شده و به فارسی هم ترجمه نشده بود، هیچگاه نخواندم و نقد شریعتی برآمده از تاملات شخصی من بوده است. تصور من این است که نقدهای سروش به مرحوم شریعتی در چند برهه صورت گرفته است. یکی از این دوره‌ها در ابتدای انقلاب است که دکتر سروش در یک سخنرانی و در پاسخ به یکی از پرسش‌کنندگان مواضع فلسفی ـ تاریخی شریعتی را نقد می‌کند. اولین جرقه‌های نقد شریعتی، نقد مبانی انسان‌شناسی و فلسفۀ تاریخ شریعتی بوده است. البته دکتر سروش از منظر سیاسی هم با سنت چپ همدلی نداشته است.


رضا رحیمی : این عدم همدلی با سنت چپ، آیا بدین معنی است که دکتر سروش گرایش‌های لیبرالی داشته است؟

سروش دباغ : دربارۀ گرایش به اندیشۀ لیبرالی مطمئن نیستم، اما اجازه بدهید چپ را به معنای مارکسیسم انقلابی بگیریم. از منظر لیبرالی شاید دکتر سروش در آن زمان همچون دهۀ ۷۰ پخته نبود و رفته‌رفته این گرایش پخته‌تر شد. به خصوص زیستن در یک حکومت دینی به شخص کمک می‌کند که مسئله‌هایش را روشن‌تر صورت‌بندی کند و احیاناً کاستی‌ها را روشن‌تر ببیند. به نظر من دکتر سروش با اسلام انقلابی و گفتمان ملهم از اندیشۀ چپ همدلی نداشته و در عین‌حال به لحاظ فلسفی سستی‌هایی را در آموزه‌های آنها می‌دیده است. بعدها اما یک نقد سیستماتیک از دستگاه دکتر شریعتی در فربه‌تر از ایدئولوژی سر برآورد.

دایرۀ بحث ما روشنفکری دینی و نحله‌های مختلف آن است و نیز قدمتی صدساله که این اندیشه داشته و بزرگانی در آن سر برآورده اند، از سید‌جمال‌الدین اسدآبادی گرفته تا مرحوم بازرگان و سپس در دهه ۵۰ تا ۶۰ مرحوم شریعتی و بعد از انقلاب هم دکتر سروش و مجتهد شبستری که ایده‌های بحث‌انگیز و موثری داشته‌اند و به یک معنی گفتمان را تغییر داده‌اند. البته در سطح دیگری هم آقایان کدیور و علوی تبار و... در همین فضای روشنفکری دینی حرکت و در ذیل همین پروژه فعالیت می‌کنند. به تعبیر ویتگنشتاین اگر یک شباهت خانوادگی میان اعضای خانواده وجود داشته باشد، شریعتی یک پروژۀ فوق‌العاده موثر را پیش برد با مولفه‌های خاص خود و مرحوم بازرگان هم هم‌چنین. به یک معنا می‌توان سروش را در ادامۀ پروژۀ شریعتی دید، اما گفتمان سروش و همچنین مجتهد شبستری گفتمانی متفاوت است. اینها حلقه‌های یک زنجیره هستند، اما چون مبانی بحث تغییر می‌کند، مسیر هم عوض می‌شود. به‌طورخلاصه سروش در نقد چپ و نیز نقد شریعتی قطعاً ملهم از آموزه‌های تحلیلی است و این را هم می‌دانیم که فلسفۀ تحلیلی بیشتر با لیبرالیسم هم‌عنان بوده است.


رضا رحیمی : پس به نظر می‌رسد که می‌توانیم بگوییم نقد سروش نسبت به شریعتی در ابتدا بیشتر سویه اسلام‌گرایانه و ضد مارکسیستی داشته و در فربه‌تر از ایدئولوژی و پس از آن، سویه‌های لیبرالی نیز پیدا می‌کند، درحالی که از ابتدا از رویکردی تحلیلی نیز برخوردار بوده است.

سروش دباغ : تصور من این است که نقد سیستماتیک شریعتی در کتاب "فربه‌تر از ایدئولوژی" برخاسته از چند مولفه است. یکی زیستن در فضای پس از انقلاب ۵۷ که دوره‌ای ۱۴ـ ۱۵ ساله است. احیاناً نقدهایی که سروش در مبانی فلسفی تاریخی شریعتی می‌بیند کاملاً ملهم از آموزه‌های نقد هگلی به تاریخ است. و مولفه دیگر آموزه‌های لیبرالیستی که بعد از قبض و بسط روشن‌تر می‌شود و بعد نیز معرفت‌شناسی و فلسفۀ تحلیلی که مشخص‌تر شده است.

در همان کتاب "فربه‌تر از ایدئولوژی"، دکتر سروش چند مقاله دربارۀ دموکراسی هم دارد. و همان زمان است که مقالۀ "حکومت دموکراتیک دینی" و آموزه‌های ایشان دربارۀ دموکراسی هم منتشر می‌شود. می‌خواهم بگویم که این پازل در یک بازۀ زمانی از انقلاب ۵۷ شکل می‌گیرد و در ابتدای دهۀ ۷۰ پخته می‌شود. در نقدی که به "فربه‌تر از ایدئولوژی" موسوم شد، نکته‌ای که باید در میان مولفه‌ها به آن توجه شود تا یک دستگاه سازگاری راجع به نقد سروش بر شریعتی به دست آید، دلبستگی سروش به عرفان است. چون ایشان در آن کتاب تاکید می‌کند که دین اولاً و بالذات یک امر حیرت‌زا و برخلاف ایدئولوژی است که امری حیرت‌زدا است. ایشان بارها شعر مولوی را می‌خواند که : "جز که حیرانی نباشد کار دین" و همواره این تعبیر را به کار می‌برد که "من دینم را از عرفا گرفته‌ام". بنابراین اولاً و بالذات برای دکتر سروش نگاه عرفانی به دین مهم است. به نظر دکتر سروش یکی از مولفه‌های ایدئولوژی حیرت‌زدایی است، درحالی که قوام‌بخش ایمان و دین حیرت‌افکنی است.


رضا رحیمی : آقای دباغ، شما متاثر از ویتگنشتاین اشاره کردید که در یک شباهت خانوادگی سروش را هم می‌توان ادامۀ سیدجمال و اقبال و بازرگان و شریعتی و با توجه به اتفاقات و تجربیات بعد از انقلاب تعریف کرد. من اما می‌خواهم تفسیر آقای شریعتی را بدانم که آیا شما هم قبول دارید که بنابر اتفاقات و زیست سیاسی بعد از انقلاب دکتر سروش به تجربیات و نظریات جدیدی در ادامۀ همین نحلۀ روشنفکران دینی می‌رسند؟ آیا شما دکتر سروش را در ادامۀ نحلۀ روشنفکری دینی تعریف می‌کنید یا اینکه معتقدید که اصلاً تبار دکتر سروش متفاوت از تبار روشنفکران دینی است؟

سروش دباغ : و البته مجتهد شبستری. این دو در صدر هستند و بقیه در ذیل آنها.

احسان شریعتی : در ایران از نظر تاريخی چندین خانوادۀ فکری ـ سياسی وجود دارد. یکی خانوادۀ فکری روحانیت که اگر به بحث‌های دوران مشروطه برگردیم، به دو مکتب نجف و سامره می‌توان اشاره کرد، که مرجعيت ‌عامه‌ی آخوند خراسانی (و شاگردش علامه نائينی) را در برابر شیخ فضل‌الله نوری داریم و اگر همین طور به جلو بیاییم، بعد از انقلاب ۵۷ مکتب ولایت فقیه آیت‌الله خمینی را که سنتزی از آن دو است را داریم. و البته پيش از انقلاب مباحث درون روحانيت خيلی شناخته شده نبودند و بیشتر تفکر روشنفکران مذهبی غالب بود. اما پس از انقلاب، در نظام، به‌عنوان تفکر غالب حاکم مطرح می‌شوند.

یکی از تحولاتی که در جمهوری اسلامی رخ می‌دهد، متشکل شدن روحانیت سیاسی است که پيشتر با صفت "مبارز" شناخته می‌شدند. شاخص‌ترین چهرۀ فکری و نه سياسی آنها نیز آیت‌الله مطهری بود. امروزه يکی از بحث‌های مطرح این است که مرحوم مطهری را باید در کدام دسته‌بندی جای داد؟ آیا ایشان عضو سنت‌گرایان و اصول‌گرايان محسوب می‌شدند یا نواندیشان؟ بطورکلی در نظام دینی که روحانیت حرف اول را می‌زند، تحولاتی صورت گرفته که مهم‌ترین آن از منظر نظری نحوه مواجهه‌ی فکری با خانوادۀ روشنفکری ملی و دینی یا همان نهضت احياء و اصلاح رنسانسی ـ رفرماتوری پس از سیدجمال و اقبال است که از نظر سیاسی هم از زمان مشروطه تا نهضت ملی و جنبش مسلحانه و نهایتاً انقلاب ۵۷ همه را می‌توان یک خانوادۀ تاريخی و در دو بُعد فکری و مبارزاتی قرار داد.


رضا رحیمی : شما بازرگان را به رغم نظریات متاخر او باز هم در ادامۀ همان نحله می‌دانید؟

احسان شریعتی : بازرگان و نهضت آزادی نيز یکی از سرفصل‌های تاريخی این خانواده‌ی فکری‌اند.


رضا رحیمی : اما من فکر می‌کنم که بازرگان متاخر و سروش نزدیکی بسیار زیادی با هم دارند.

احسان شریعتی : هنوز به سروش نرسیده‌ایم. بعد از اینکه روشنفکران مذهبی هم‌چون بازرگان از نظر سیاسی از صحنۀ حکومتی کنار گذاشته شدند، نظام از جهت ایدئولوژیک دچار اشکال شد. اگر یادتان باشد اوائل انقلاب که در مناظرات تلویزیونی دکتر سروش و آقای مصباح از سوی نظام با احسان طبری و فرخ نگهدار بحث می‌کردند، استدلالات امثال آقای مصباح که نمی‌توانست افکار عمومی و روشنفکران را مجاب کند، پس به‌تدریج آقای سروش به عنوان فردی تلقی می‌شد که می‌توانست به عنوان ایدئولوگ نظام معرفی شود.

ارزش کار سروش در این بود که با وجود برخورداری از چنین جایگاهی به‌تدريج ناقد اسلام فقاهتی رسمی شد و به سمت روشنفکری دینی چرخش کرد. بدین ترتیب بنظر می‌رسد که مبداء حرکت تفکر سروش ميراث سنّتی فلسفه صدرائی حوزوی بوده باشد. بعدها به بهره‌گیری از آموزه‌های تحلیلی انگلوساکسون که رشتۀ تحصیلی ايشان بود، نوعی گسست معرفت‌شناختی و دگرگشت مُدل پاراديمی از یک خانواده به خانواده‌ی فکری دیگر پيش آمد. مضاف بر این، از آنجا که پارادایم مبارزات مردمی در دورۀ پس از انقلاب و کسب استقلال، و به دلیل حاکميت فقهی (و مناقشه فقه پويا و سنتي)، مطالبه‌ی دموکراسی و حقوق بشر بود و فلسفۀ تحلیلی هم نسبت مستقيم با فلسفۀ لیبرال داشت، لذا لیبرالیسم مورد توجه واقع می‌شد. از آن پس رقيب ايدئولوژیک ديگر نه مارکسيسم که ليبراليسم (باصطلاح سکولار) بود. بنابراین حتی در درون خانوادۀ ملی مذهبی اندیشۀ بازرگان که همیشه از جانب گرايشات چپ مورد انتقاد و در دو زمينه‌ی اقتصادی و سياست خارجی متهم به راست‌روی بود، دوباره جان گرفت. دکتر سروش هم از لحاظ فکری و سیاسی به این جریان نزدیک شد (هم‌چنانکه آقايان مجتهد شبستری و کدیور و ..، همه اصلاح‌طلبان حاکميت در واقع به سنت بازرگان بازگشتند).

البته گرایش به نوانديشی در میان بخشی از روحانیون به پيش از انقلاب برمی‌گردد. آیت‌الله خمینی هيچگاه تسليم فشار روحانيون سنت‌گرا برای موضعگيری علنی عليه شريعتی نشد. ساير "روحانیون مبارز" آن‌زمان آشکارا و به درجات گوناگون تمایل خود را نسبت به جنبش روشنفکران مذهبی پنهان نمی‌کردند. اما پس از انقلاب از اين جریان فاصله گرفتند و حتی به تخطئه و حذف آن پرداختند. لذا برای بررسی هر گفتمان در يک برهه ابتدا باید نشان داد که سرچشمه‌ها به کجا باز می‌گردد و وقتی روندهای مختلف روشن شدند، تبارشناسی آنها را ارائه داد.

به طور کلی چند خانواده فکری قابل تشخیص‌اند: روحانیون سنتی، نواندیشی دینی (اعم از ليبرال يا سوسيال)، ناسيوناليسم (شووينيستی يا دموکرات)، چپ غیرمذهبی (ملی يا چهار خط مارکسيستی). در خانوادۀ نواندیشی دینی هم یک گرايش چپ مذهبی داریم و يک راست لیبرال. به هرحال تفاوت‌هایی در بينش اقتصادی ـ اجتماعی ميان مهندس بازرگان، آیت‌الله طالقانی، نخشب، مجاهدين صدر، و دکتر شریعتی وجود داشت. بنابراین انتقاداتی که دکتر سروش به شریعتی وارد می‌دانست را پيش از ايشان هم برخی از اعضای خانواده‌ی موسوم به ملی ـ مذهبی به شریعتی داشته‌اند. وقتی دکتر شریعتی بحث امت و امامت را در حسینیه ارشاد مطرح کرد، مهندس بازرگان اولين منتقد بود.


رضا رحیمی : مهندس بازرگان از چه منظری منتقد این بحث بود؟

احسان شریعتی : شریعتی در این کنفرانس در سال ۴۸، با توجه به تجربه کشورهای از استعمار رسته، دموکراسی لیبرال را مورد نقد قرار می‌داد و دموکراسی متعهد و مهتدی را مطرح کرده بود، با اين استدلال که در جامعه‌ای که هنوز حداقل آگاهی مدنی وجود نداشته باشد، نمی‌توان به رأی‌گیری واقعی رسيد و رأس جای رأی را می‌گيرد. ایراد مهندس این بود که اين تز دکتر به ظاهر با معيارهای دموکراسی پارلمانی (موسوم به "نمايندگی" يا "غيرمستقيم") و لیبرال که خواست هميشگی ملیّون مصدقی بود، نمی‌خواند. البته در گفتگوهای خصوصی بعدی قدری رفع شبهه شده بود. منظور اينکه نقد امت و امامت قبل از سروش هم سابقه داشته است. بعدها بيژن حکمت هم در خارج از کشور ،در زمان انقلاب، نقدی نوشته و اين نظريه را "لنينيستی" خوانده بود.

تاریخ انتشار : ۲۸ / ۱۱ / ۱۳۸۸

منبع : وبلاگ احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : گفتگو با احسان شریعتی و سروش دباغ ۲

مصاحبه با : احسان شریعتی و سروش دباغ

مصاحبه‌کننده : رضا خجسته رحیمی

موضوع : _____

بخش دوم

رضا رحیمی : آقای دباغ آیا شما قبول دارید که دکتر سروش به لحاظ تبارشناسی تاریخی ابتدا خارج از جریان نواندیشی دینی بوده و بعد وارد این جریان شده است؟

سروش دباغ : دکتر سروش در یک برهه‌ای از تعابیری همچون محیی و احیاگر بیشتر استفاده می‌کرد، که بیشتر مربوط به سالهای ۵۹ تا ۶۶ است و این تعبیر را برای خودش هم بیشتر می‌پسندد. در کتاب تفرج صنع دکتر دربارۀ "احیاگران" دین سخن می‌گوید و از واژۀ روشنفکران و نواندیشان استفاده نمی‌کند. او خودش را نیز در سلسله و عداد سایر احیاگران قلمداد می‌کند. در آن نحله اما باید خیلی عقب رفت. امام محمد غزالی هم در این نحله قرار می‌گیرد، و ملامحسن فیض کاشانی نیز، و تا دورۀ متاخر که مطهری نیز در این نحله قرار می‌گیرد. همان‌طور هم که اشاره کردم، سروش در یک دوره قویاً دل در گرو مرحوم مطهری دارد و برای ایشان یادنامه منتشر می‌کند و در کتاب تفرج صنع هم دو مقاله است که دربارۀ آیت‌الله طباطبایی و مرحوم مطهری نوشته شده و دلبستگی معرفتی ایشان را قویا نشان می‌دهد. البته در توصیه اخلاق طرف طباطبایی را می‌گیرد و مرحوم مطهری را نقد می‌کند. اما از مقطعی به بعد دیگر طنین واژۀ احیاگری در نوشته و گفته‌های دکتر سروش کم می‌شود. به یک معنا، نه اینکه خود را در فاصلۀ سالهای ۵۷ تا ۶۶ بی‌عنایت به پروژۀ روشنفکری دینی می‌داند، بلکه به نظر می‌رسد عنایت بیشتری به واژۀ احیاگر دارد. اما مشخصاً در نسخۀ اولیۀ کتاب "روشنفکری، رازدانی و دینداری" سعی می‌کند به گونه‌ای همدلانه درباره روشنفکری صحبت کند و روشنفکران را افرادی رازدان بداند. به مرور هم نکات دیگری به این تعبیر اضافه کرد و به مرور در طی مسیر سنت به مدرنیته، کاملا به عنوان روشنفکر قلمداد شد.


رضا رحیمی : نقطۀ عطف این تحول هم بحث قبض و بسط تئوریک شریعت باید باشد.

سروش دباغ : بله، دکتر سروش به لحاظ نظری با پروژۀ قبض و بسط نشان داد که اساساً در فهم دین نیازی به مولفه‌های برون دینی نداریم و روشنفکری هم یکی از محصولات دنیای جدید است و به نظر می‌رسد که با روی باز به دستاوردها و آموزه‌های روشنفکران در سطح جهان اعم از فرانسوی و آلمانی نگاه می‌کند. اگر دقیق بنگریم در دورانی خاص از طنین واژه احیا و احیاگری رفته رفته کم می‌شود و مبانی نظری آن هم در قبض و بسط است. هرچند ریشه‌های قبض و بسط هم در تفرج صنع و نوشته‌های پیشینی او است، اما از هنگامی که سر برآورد و برآفتاب افکنده شد، همزمان می‌شود با پرطنین شدن واژۀ روشنفکری و در این معنا سروش نسب خود را به مرحوم شریعتی و مرحوم بازرگان و دیگران هم می‌رساند. از آن زمان اکنون بیست سال می‌گذرد و ایشان در آن فضا حرکت می‌کند.


رضا رحیمی : آقای شریعتی! اگر بخواهیم در فضای فعلی روشنفکری دینی صحبت کنیم، آیا در پروژۀ دکتر سروش تغییراتی که مبتنی بر زمان و بنابر نیازهای امروز باشد مشاهده می‌شود که آنها را بتوان بر روشنفکری شریعتی اضافه کرد و قابل توجه دانست یا خیر؟ شما شاید هم‌چنان با رویکرد فلسفۀ قاره‌ای نگاهی چپ نیز به حوزۀ سیاست و حتی دین داشته باشید، در این چارچوب آیا احساس می‌کنید که پاسخ‌های سروش به کار هیچ‌کدام از نیازها و پرسش‌های مهم از منظر شما نمی‌آید و برای شما جدیت ندارد؟ می‌خواهم نگاه شما را به پاسخ‌های سروش در دهۀ حاضر بدانم.

احسان شریعتی : آراء دکتر سروش از همان ابتدا میان روشنفکران چپ مذهبی ایران مورد توجه بود، هرچند با بسیاری از مواضع و گزينش‌ها (بويژه تبعات برخی از ديدگاه‌های ایشان نزد شاگردان‌شان) خواه در فضای سنتی قبلی و خواه مدرن بعدی، طبعاً موافق نبودیم. چون نفس اين تحرّک فکری را مفيد می‌دانستيم. ایراد ما در دوره نخست کار ايشان اين بود که "هجمه" راست سنتی و واپس‌گرا را نمی‌ديدند. در برخی از آثار اوليه‌ی ایشان همچون ایدئولوژی شیطانی تعابیری مشابه با لحن مرحوم فردید در نقد مدرنيته (بويژه چپ) دیده می‌شد. در همان دوره هم که حتی بحث علمی بودن روش شناخت مطرح بود نیز انگيزه دفاع از سنّت در فضایی از راست‌روی در جنبش مذهبی پنهان بود.

فاجعه‌ای که در مجاهدین روی داده بود، در جنبش مذهبی توجيه چنين گرايشی به راست و سنت و نوعی بنيادگرایی شد. شریعتی اما تاکید می‌کرد که مواجهه با رقيب ايدئولوژيک نباید روشنفکران مسلمان را در مسیر سنت‌گرايی يا سازش سياسی با رژيم گذشته بياندازد. متاسفانه به‌رغم همه‌ی این هشدارها، گرایش منظم به سمت محافظه‌کاری راست و تصلب سنتی که زير لوای "اصول‌گرایی" تبليغ می‌شد، پس از انقلاب، تبدیل به یکی از پایه‌ها و مايه‌های توجیه نظام‌مند سنت‌گرایی سياسی‌شده‌ی دینی شد.

کارنامه دکتر سروش در آن زمان قابل نقد است. هرچند در عالم فکری طرح مباحث معرفت‌شناسی تحليلی در حوزه‌ی علمی مؤثر بود. ديدگاه‌های اپيستمولوژیک پوپر بديع و جنجالی و در خود اروپا هم مسئله‌ساز بود. این‌که مرز مارکسیسم و پسيکاناليسم با علم و فلسفه در کجاست به لحاظ منطقی و معرفت‌شناختی انگیزنده بود. به لحاظ فلسفی اما، بررسی تاريخ فلسفه سياسی و نقد او از افلاطون تا هگل و هايدگر سُست‌تر می‌نمود. و بطورکلی موضع سياسی او در دفاع از جامعه‌ی (زيادی) باز غرب‌محور ايراد داشت و در نظر چپ مذهبی همه‌ی این مباحث در استخدام یک نوع راست‌گرایی سنتی و طبقاتی ـ سياسی محسوب می‌شد. ولی در سالهای ۶۴ ـ ۶۵ که روند انتقادی سروش به معرفت‌شناسی و جهان‌بينی سنتی آغاز شد، در فضای تيره‌ی دهۀ شصت بسیار مؤثر افتاد و روزنۀ امیدی باز کرد.

مثلاً هنگامی که امثال آقایان زيارتی و فاکر و...، شریعتی را مأمور سازمان‌های بین‌المللی معرفی می‌کردند و هجونامه‌های بی‌پایه از سوی واپس‌گرایان علیه شریعتی مطرح شد، دفاع سروش از شریعتی بسیار شجاعانه بود. حتی نقدهای ایشان در نیمۀ دوم دهۀ شصت هم موجب غنای فکری روشنفکری دینی می‌شد، هرچند که نقد شريعتی گاه بهانه‌ای کم‌خطرتر برای نقد جناح حاکم بوده ‌است که احياناً به‌صورت گزينشی از ادبيات دکتر هم سود می‌جسته‌اند.

اما در پاسخ به سخن آقای دباغ که گفتند نقد سروش بر شریعتی مبنای عرفانی هم داشت، باید گفت که از توجه به عرفان در انديشه و آثار دکتر شریعتی بارز است و به یاد دارم که او همیشه به برگزاری کلاس‌های مثنوی‌شناسی توصيه می‌کرد (همانطور که برای تقویت روح حماسی ملی به شاهنامه‌خوانی). می‌دانيم که ساحت اصلی در سنتز نهایی شریعتی آزادی، برابری و "عرفان" بود. شریعتی البته عرفان خود را "حالی" می‌خواند که با عرفان "قالی" يا نظری متفاوت است. اين عرفان خراسانی ايرانی با عرفان مغربی ابن عربی متفاوت است. لذا شریعتی هم گرایش عرفانی شدید و علاقه به مولوی‌شناسی داشت و در آثارش هم کاملاً منعکس است، بويژه با عين‌القضات احساس نزديکی‌ی خاصی داشت.

سروش دباغ : این عرفان البته عرفان غیر فلسفی و خاص خطۀ خراسان است.

احسان شریعتی : درست است که ویژگی اين عرفان به اصطلاح خراسانی این است که مسئولیت‌پذيری اجتماعی بیشتر و همدردی با توده‌های محروم دارد. شاخصه‌های این نوع عرفان را ماسینیون در تقسیم‌بندی دوره‌های عرفان اولیه و متاخر هم آورده است. ماسینیون که استاد شریعتی بود با هانری کربن که شاگردش بود دربارۀ عرفان اولیه "شهودی" و عرفان متاخر موسوم به "وجودی" اختلاف نظر داشت.


رضا رحیمی : شما رابطۀ این عرفان خراسانی شریعتی را با عرفان سروش چگونه می‌بینید؟ آیا این رابطه، تقابلی است؟

سروش دباغ : در برخی زمینه‌ها مشترکاتی میان این دو عرفان وجود دارد. مولوی متعلق به هر دو نحله است. اما دکتر سروش در کارهای متاخر خود یعنی از سال ۷۷ به بعد صبغۀ نظری و مبانی متافیزیکی نگاه خود را منقح و سیستماتیزه مطرح کرد. چون در بایزید بسطامی و ابوالحسن خرقانی نگاه غیرفلسفی و پر از بصیرت به عرفان دیده می‌شود. در مولوی و عطار، اگرچه خود مولوی دربند پی افکندن یک دستگاه نظری نبوده است، اما منظومۀ معرفتی او را کاملا می‌توان مستفاد کرد. در برهه‌ای آقای سروش بسیار از بصیرت‌های مولوی استفاده کرد، اما از آنجایی که یک مولوی‌پژوه است و سالیان سال کار تخصصی و آکادمیک روی مولوی کرده است و به جهت انسی که با مولوی دارد، از برهه‌ای به بعد سعی می‌کند که متافیزیک بحث‌های خود را هم از مولوی استخراج کند و راجع به آن مفصلاً سخن بگوید. همین مبادی و مبانی بود که دکتر سروش در بحث‌های اخیر راجع به وحی هم از آن استفاده کرد و با توضیحاتی که به آقای سبحانی می‌داد سعی می‌کرد که متافیزیک خود را مبتنی بر آموزه‌های عرفا صورت‌بندی کند و به یک معنا درگیر بحث‌های نظری بشود. کاری که عرفای خطۀ خراسان کمتر انجام می‌دهند.

احسان شریعتی : تناقضی که در کار آقای سروش احساس می‌شود میان همين جنبۀ عرفانی و جنبۀ خردگرایی متأثر از آموزه‌های فلسفه تحلیلی است که باهم ناهم‌خوان بنظر می‌آيند. در مکتب خراسان نوعی "تفکيک"گرایی در نسبت عرفان و فلسفه مانع از خلط حوزه‌ها می‌شود که اين به‌معنای کمتر بودن عمق نظری آن عرفان و يا غيرمعنوی بودن فلسفه در آن خطه نيست. مثلاً در "کويريات" دکتر که نوشته‌های صميمی و ساحت اصلی انديشه‌های وجودی او را نشان می‌دهند، سراپا با "حيرت" فلسفی و "خشيت" عرفانی مواجه می‌شويم.


رضا رحیمی : از دو طرف دو نقد را برخی بر شریعتی و برخی بر سروش وارد کرده‌اند. کسانی مثل آقای اباذری همین وجود تناقض را بر کارهای آقای سروش وارد کرده‌اند و از طرف دیگر هم این نقد بر شریعتی وارد شده که چگونه می‌توان کویری اندیشید و با این حال، هدف دین را دنیا قرار داد و این نگاه را پارادوکسیکال خوانده‌اند.

احسان شریعتی : شریعتی البته به تصوّف رايج و حاکم‌شده بر فرهنگ ما نقدی هم وارد می‌داند و حتی آن را نوعی ازخودبیگانگی یا الیناسیون زاهدانه ـ صوفیانه می‌خواند، و معتقد است که این شکل از عرفان نه تنها ریشۀ خرد را خشکانده، بلکه یکی از آثار (يا عامل؟) انحطاط تمدن اسلامی همین بوده است. ولی عرفان به نظر شریعتی به معنای جوهر مشترک همه ادیان است که در آثاری چون مثنوی در اوج خود دیده می‌شود. عرفان شریعتی و یا بینش اگزیستانسیال او در تناقض با امر دنيا يا اجتماع و عقلانیت‌ و خرد لازم در حوزۀ سیاسی و اجتماعی نیست، بلکه این دو مکمل یکدیگرند.


رضا رحیمی : اما اگزیستانسيالیسم چهره‌ای مثل سارتر، که مورد توجه دکتر شریعتی هم هست، "انسان محور" است و سویه مذهبی و یا متعالی و قدسی ندارد و متفاوت از اگزیستانسیالیسمی است که احیاناً کيرکه‌گور داشته است. پس جمع شدن عرفان شریعتی با عرفان اسلامی چه بسا کمی سخت باشد.

احسان شریعتی : اگر برای تحقق عدالت‌ اجتماعی، میتوان از سوسیالیسم به عنوان علم اقتصاد سياسی و تجربه نظام عملی آموخت (چنانکه از آزادی‌خواهی ليبرال برای دموکراسی سياسی)، هرچند که گرايشی قوی در جنبش سوسیالیستی در برابر کليسا و پس از انقلاب فرانسه به ماتریاليسم متمايل شده‌‌ باشد، چنین نسبتی را هم می‌توان میان عرفان و فلسفه‌های اگزیستانس در دور‌ۀ جدید اروپا برقرار کرد، هرچند برخی از آن فلسفه‌ها انسان‌محور باشند. البته آموزه‌های شاخۀ مسيحی فلسفه‌های اگزیستانس از کیرکه‌گور تا یاسپرس و گابریل مارسل، بسیار به مباحث انسان‌شناسی شریعتی و اقبال نزدیک‌اند.


رضا رحیمی : پس شما شریعتی را بیشتر از سارتر به کیرکه‌گور و مارسل نزدیک می‌بینید؟ بنابراین میان نگاه سیاسی و جامعه‌شناختی شریعتی و عرفان او تناقضی نمی‌بینید و پارادوکسی را در موقعیت او تشخیص نمی‌دهید. پس چگونه معتقد هستید که نگاه راسیونالیستی سروش در کنار نگاه عرفانی او سویه‌های پارادوکسیکال دارد؟

احسان شریعتی : بله. چون از سویی تلاش دکتر سروش این است که نوعی سنت خردورزانۀ اعتزالی را در مقابل تسلط جزم‌انديشی فقهی و اشعری‌گری کلامی إحیا کند. لذا باید درست تعریف و فهميده شود که این گرایش چگونه با سنن کلامی و فلسفی أشعری و غزالی می‌خواند. مثلاً مقاله‌ای از دکتر سروش دربارۀ اعتزال می‌خواندم و پرسش این بود که چگونه چراغ عقلانیت را دوباره زنده کنیم؟ اما با خواندن ادلۀ معتزله و اشاعره که آورده بودند، در نهایت خواننده بیشتر با اشاعره همدل می‌شد و ادلۀ اشاعره را قوی‌تر می‌يافت! لذا یکی از ابهام‌های من دربارۀ گرايش فلسفی سروش از این قبيل ملاحظات و تناقض‌نماهاست.


رضا رحیمی : آقای دباغ با توجه به نقدهایی که به هر دو طرف وارد شده نظر شما دربارۀ عرفان شریعتی و عرفان سروش و نوع رابطۀ آن با اجتماع چیست؟ و کدامیک از این دو عرفان را در تقابل با خردگرایی می‌دانید؟

سروش دباغ : در نوشته های دکتر شریعتی استفاده و به کار بستن آموزه‌های عرفانی به نحو تفصیلی کمتر آمده است. آن مقدار که حافظۀ من یاری می‌کند در خودسازی انقلابی تز "عرفان، برابری، آزادی" مشخصاً مطرح شده است و یا در گفتگوهای تنهایی و با مخاطب‌های آشنا و هبوط در کویر گرایش عرفانی شریعتی دیده می‌شود. اما تا آنجایی که من می‌دانم دکتر شریعتی آموزه‌های عرفانی را به طور مبسوطی وام نگرفته و در دستگاه خود به کار نبسته است. اگر عرفان خراسانی با مسئولیت اجتماعی نسبتی دارد شاید انتظار این بود که شریعتی هم آموزه‌های عرفانی را به کار بندد، حال آنکه چنین نکرده است.

تصور من اما این است که تمامی روشنفکران دینی چه نوشریعتی‌ها و چه سروشی‌ها برای منقح شدن پروژۀ خود باید برای انسانی که در دل دنیای راز زدایی‌شده زندگی می‌کند و تا حدودی هم با مبانی معرفت‌شناختی آشناست، مشخص کنند که تا چه میزان مبادی وجود شناختی و انسان شناختی عرفان ما در جهان جدید برگرفتنی است. هم وقتی دربارۀ عرفان و برابری و آزادی سخن می‌گویید و هم وقتی دربارۀ دینداری تجربت‌اندیش و نسبت آن با انسان‌هایی که در دنیای جدید زندگی می‌کنند صحبت می‌کنیم، باید نسبت آن با عرفان توضیح داده شود.

به نظر من پروژۀ سنت‌گراها از این حیث سازگاری دارد. آنها چون در دل جهانی زندگی می‌کنند که در آن یک نوستالژی "جهان از دست‌رفته" دارند و کاملاً با محصولات جهان جدید از دکارت به این طرف بر سر مهر نیستند، از این جهت پروژه‌شان با عرفان سازگار است و عرفان کاملاً درون آن قرار دارد و هیچ وقت دغدغۀ سازگار کردن میوه‌های معرفتی جدید با مبانی عرفانی را ندارند. اما در پروژۀ روشنفکری دینی که اساساً به دیدۀ عنایت نگریستن به محصولات دنیای جدید از مقدمات این پروژه است، باید به نسبت آن با عرفان هم پرداخته شود.

به گمان من آقای سروش از مولوی به صورت دو سنخ استفاده می‌کند. شما به نقد آقای اباذری اشاره کردید، اتفاقاً من وقتی مطلب ایشان را خواندم این نکته مدنظرم بود که وقتی شما با یک شاعر بزرگی مواجه می‌شوید نمی‌توانید مدعی شوید که چون شاعر است هیچ بصیرت نظری نداشته و فقط شعر گفته است. همان‌طور که می‌دانید مثنوی شعر نیست، بلکه نظم است. شعر یعنی اسیر قوه خیال شدن و غزلیات شمس شعر است. به قول نظامی: در شعر مپیچ و در فن او /چون اکذب اوست احسن او. خصوصیت شعر اسیر قوه خیال شدن و با تصاویر سروکار داشتن است. اما مثنوی نظم کلامی است که بسیاری مواقع ایده‌هایی در آن نهفته است، اما شکل ارائه آن بدین‌گونه است. نثر به معنای پراکندن است و نظم به معنای فشردن است. خیلی مواقع تعبیری که در نثر می‌آید و مطالب با گشاده‌رویی و دستی باز مطرح می‌شود در قالب نظم فشرده می‌شود. بنابراین خیلی مواقع من دیده‌ام که آقای سروش از مثنوی استفاده‌های معرفت‌شناسانه کرده است و به نظر من اشکالی ندارد. به هرحال نکته‌ای که در آن نظم بیان‌شده فارغ از کسی که آن را گفته، نکته‌ای معرفت‌شناسانه بوده است. در چند جای قبض و بسط من این استفادۀ معرفت‌شناسانه را دیده‌ام.


رضا رحیمی : ولی به نظر شما در نهایت برای دکتر سروش دینداری تجربت‌اندیش مهم‌تر است یا دینداری معرفت اندیش؟ به نظر می‌رسد که دکتر سروش به عنوان یک روشنفکر، در مقام تجویز، مروج نگاهی عقل‌گرایانه است که با همان دینداری معرفت‌اندیش منطبق می‌شود. اما از موضع یک معلم اخلاق توصیه اکید ایشان به نظر می‌رسد که تقویت تجربت‌اندیشی باشد. جمع و ترکیب این دو دیدگاه را شما چگونه تحلیل می‌کنید؟

سروش دباغ : من پیش‌تر هم گفتم که این مسئله قابل تامل است. البته نحوۀ استفاده آقای سروش از مولوی گاهی معرفت‌شناسانه است. مثلا اگر ایشان استفادۀ معرفت‌شناسانه‌ای از داستان فیل و تاریکی در مباحث خود کردند نمی‌توان مدعی شد که از مبادی عرفانی در یک بحث معرفتی استفاده شده است. به تعبیر دقیق‌تر این استفاده در مقام گردآوری است و نه در مقام داوری. اشکال آنجایی است که، البته من کمتر در نوشته‌های آقای سروش دیده‌ام، از یک شهود عرفانی، نتیجۀ فلسفی اخذ شود. در دستگاه دکتر سروش از مولوی استفاده‌های معرفت‌شناسانۀ زیادی صورت گرفته است، اما ندیده‌ام که از یک شهود عرفانی نتیجۀ فلسفی بگیرند. اگر کسی یک شهود اشراقی و شهودی که شأن کاملاً شخصی دارد را بدون اینکه لوازم و مبادی معرفت‌شناسانه داشته باشد، مقدمۀ استخراج یک حکم معرفتی قرار دهد، قطعا نادرست است.

اما نکته‌ی قابل تامل در اندیشۀ دکتر سروش، زیستن با راز در دل جهان راززدایی شده است. این مسئله یکی از مشکلات عام پروژۀ روشنفکری دینی است و صرفاً مسئلۀ شخص ایشان نیست. اساساً وقتی که ما می‌خواهیم راجع به زیستن دیندارانه و توام با احوال باطنی و شهودی و سلوکی در دل جهان راززدایی‌شده سخن بگوییم، کار ساده‌ای نیست و حتماً باید جوانب این مسئله بیشتر مطمح نظر روشنفکران قرار بگیرد. من البته مدعی نیستم که این مسئله مورد توجه روشنفکران قرار نگرفته، اما معتقدم که باید بیشتر به آن توجه شود. به نظر من نه مدرنیست‌ها با چنین مشکلی مواجه هستند و نه سنت‌گراها. این مشکل خاص روشنفکران دینی است و من دیده‌ام که دوستانی همچون آرش نراقی و ابوالقاسم فنایی دربارۀ این مشکل به صورت نظری بحث کرده‌اند و سعی کرده‌اند که از لحاظ نظری نیز از موجه و مقبول بودن این دستگاه سخن بگویند و وقتی بحث نظری حل شود امکان عملی هم بیشتر می‌شود. بنابراین، این مشکل وجود دارد، اما با تفکیک صورت‌گرفته، بسیاری از این خلط‌ها برطرف می‌شود.

احسان شریعتی : ولی وقتی شما از نظر فلسفی گرایش مشخصی به غزالی دارید، آنچنان که در قصۀ ارباب معرفت مشاهده می‌شود، این گرایش چگونه می‌تواند با تلاش خردگرايانه و احیاگری دینی با رویکرد اعتزالی هم‌گرایی داشته باشد؟ و شما نمی‌توانید هم‌زمان هر دو گرایش را تقویت کنید.

سروش دباغ : قصۀ "تجدید تجربۀ اعتزال" در کلام آقای سروش قدمتی شش، هفت ساله دارد و چندان قدیمی نیست. اما باز هم باید تاکید کنم که استفاده از عرفان و شهود در مقام گردآوری و البته نه در مقام داوری اشکالی ندارد. تجربه حسی و تاریخی می‌تواند منابع معرفت باشند.

احسان شریعتی : بله، تجربۀ عرفانی به این شکل نزد ابن‌سینا هم وجود داشت. ولی ماجرای غزالی فرق می‌کند. او را در تاریخ فلسفۀ اسلامی نماد درهم‌‌ شکستن کمر خردگرایی و خشک کردن نهال فلسفه می‌شناسند.

سروش دباغ : در مورد غزالی یک نکته همیشه فراموش می‌شود. درست است که او ابن‌سینا و برخی دیگر از فلاسفه را تکفیر کرد. اما باید توجه داشت که او ابتدا مقاصدالفلاسفه را نوشت و نشان داد که سنت فلسفه مشاء را خوب می‌شناسد. در تهافه الفلاسفه هم او در مقام نقد فلاسفه فیلسوفی کرده است. او در کسوت یک فقیه این نقدها را بر فلاسفه وارد نکرده بود. چه باید کرد وقتی که فیلسوفی پیدا نشد که منطق بالاتری در آن زمان بیاورد و او را بر زمین بکوباند؟ به این نکته باید توجه داشت که به هرحال غزالی فیلسوفی کرده است.

احسان شریعتی : بله، به تعبير هانری کربن، غزالی منظم‌ترین ذهن عالم اسلام بوده است. ولی من به عنوان يک پروژۀ فکری صحبت کردم. باید دید که آیا طرح تجدید اعتزال با پروژۀ احياء سنّت غزالی همخوان است یا نه؟

سروش دباغ : سروش از غزالی صرفاً در مقام نقد فقه و نهادینه نشدن اخلاق در جامعۀ دینی استفاده کرده است. درست است که غزالی نماد عرفان خائفانه بوده است، اما تاکید او بر اهمیت اخلاق در جامعه می‌تواند ارزش روشنفکری داشته باشد. در قصۀ ارباب معرفت که شما اشاره کردید، سروش اندیشۀ غزالی را با فیض کاشانی مقایسه می‌کند، از منظر نقدی که غزالی بر فقه داشته است. شما مکاتبات آقای سروش با آقای منتظری را نگاه کنید. بحث ایشان این است که فردی که مرتد می‌شود، حقوق انسانی‌اش ساقط نمی‌شود. از صرف توجه ایشان به فقه نمی‌توان نتیجه گرفت که ایشان گرایش اشعری دارند. مبنای سخن را باید نگاه کرد. ایشان از نحیف شدن اخلاق فردی در برابر فقه انتقاد می‌کنند و به نظر من در یک جامعۀ دینی و فقهی مثل ما، این استفاده‌ها صبغه‌های روشنفکرانه هم دارند.


رضا رحیمی : ولی سخن آقای احسان شریعتی این است که مسلک غزالی نمی‌تواند با مرام اعتزالی یا نواعتزالی هم‌خوانی داشته باشد. آیا نمی‌توانیم بگوییم که نگاه اعتزالی از مرحله‌ای به بعد در دکتر سروش پدید آمد؟ آیا می‌توان این مرحله‌بندی را درنظر داشت؟

سروش دباغ : بله این را باید در نظر داشت که قصۀ اعتزال تا یک زمانی نزد سروش خیلی جدی نیست و از یک زمانی به بعد است که جدی می‌شود. انتولوژی اخلاق دکتر سروش هم شاید بدون اینکه خود ایشان واقف باشد به مرور در این پروسه در حال تغییر باشد. اخلاق ایشان در دانش و ارزش صبغۀ اشعری داشت. ولی وقتی فردی به دنبال معتزله و تجدید اعتزال باشد، یعنی می‌خواهد از حسن و قبح عقلی صحبت کند. این عبور به مرور زمان در آقای سروش صورت گرفته است و نمی‌توان آن را انکار کرد یا نادیده گرفت.


رضا رحیمی : آقای شریعتی، از این بحث اگر بگذریم می‌خواهم بدانم که از نظر شما آیا پروژۀ شریعتی پاسخ بهتری به نیازهای امروز جامعۀ ما می‌دهد یا پروژۀ سروش؟ به نظر شما انتهای پروژۀ شریعتی برای جامعۀ امروز ایران مفیدتر است یا انتهای پروژۀ سروش؟

احسان شریعتی : طبعاً پروژه‌ی شریعتی را اگر در شخص شریعتی خلاصه نکنیم و آن را حلقه‌ای از يک سلسله به حساب آوریم، مؤثرتر است. توجه کنید که ریشۀ تنش‌ها و بحران‌هایی که بعد از انقلاب در جریان نواندیشی دینی به وجود آمده این است که گويی فراموش می‌شود که پروژۀ ما چیست. بعضی از پیروان منتسب به جریان دکتر سروش گاه فراموش می‌کنند که چه رفرماسیونی در جهان اسلام از سیدجمال به بعد تعقيب می‌شده است. در این بينش تاريخی شریعتی هم یکی از حلقه‌های آن پروژۀ رفرماسیون تاریخی است. البته می‌توان و می‌بايست به این گرایش غنا بخشید و آن را تعميق کرد. سنت فکری دکتر سروش را هم به دو بخش تقسیم می‌کنم: یکی در امتداد روش‌های فلسفۀ تحلیلی است که دعوی تصحيح‌ و تنزيه از شبهات متافيزيکی فلسفۀ قاره‌ای را دارد، يعنی آن نوع مطالبی را که فلسفۀ قاره‌ای، به تعبير ايشان، "می‌بافد"، از منظر معرفت‌شناختی يا منطقی ـ زبانی نقّادی می‌کند، که این جنبه را اتفاقاً مثبت می‌يابم. جنبۀ منفی اما از کاستی در بازانديشی درون‌دينی جهان‌بينی و انسان شناسی توحيدی و فلاح‌جو است که موجب بروز دوگانه‌انديشی‌ها و ناهمخوانی‌هايی مثلا میان خواست معطوف به خرد و حق و آزادی از سویی با نوعی سنّت‌گرایی تقليل‌دهنده‌ی سپهر دينی به سپهر اخلاقی ـ عرفانی از ديگرسو می‌شود. و کمبود تبيين فلسفی ـ کلامی در چرایی و چگونگی أخذ موسسات دموکراتیک جدید.

رفع این ابهامات البته نيازمند تلاشی جدی از سوی کليه روشنفکران مسلمان، از جمله خود ماست. منظور از چنین تلاشی این نیست که بخواهیم از دل دين و توحيد عقلانيّت و حقانيّت، فلسفه و دموکراسی استخراج کنيم. نشان دادن دلايل دینی، فرهنگی و اخلاقی ما در گزينش‌ها و ذائقۀ قبول دستاوردهای علمی و حقوقی جدید است. این تلاش و نشانه‌ها و جهت‌گیری‌ها که در کار شریعتی حضوری قوی دارد، به نظر در کارهای دکتر سروش کمتر به چشم می‌آيد. از همين‌روست که با تمام تکفيرها، مخالفت‌ها و حملات سختی که از سوی جامعۀ سنتی علیه اندیشۀ شریعتی صورت گرفته، می‌بینید که نهايتاً نتوانست شریعتی را اندیشه‌ای غیراسلامی ـ شيعی بداند. بدین دلیل که خود شریعتی یکی از احیاگران تجربه آغازين دینی و نه فقط دنیوی‌ساختن دين بود. یکی از ارزيابی‌های قديمی دکتر سروش به شریعتی در قیاس با مرحوم مطهری این بود که مطهری به دنبال "خلوص" اسلام بود و شریعتی به دنبال "عزت" او. این نقد البته به نظر من درست نمی‌آيد. شریعتی بيش از عزت و توانایی دنيوی، در پی بازيابی خلوص و اخلاص اولیه بود.


رضا رحیمی : آقای دباغ نظر شما دربارۀ رابطۀ سنت و نظام‌های دموکراتیک در اندیشۀ شریعتی و سروش چیست؟ آقای احسان شریعتی معتقد هستند که عدم سازگاری در اندیشۀ شریعتی وجود ندارد، اما آقای سروش نتوانسته پاسخی به تناقضات بدهد و با پارادوکس‌ها درگیر است. نظر شما چیست؟

سروش دباغ : این نکته به تفصیل در مباحث آقای سروش و مجتهد شبستري آمده است و دربارۀ آن بحث کرده‌اند و مشخصاً به این نتیجه رسیده‌اند که از سازگاری اسلام و دموکراسی سخن بگویند و نه از استخراج دموکراسی از اسلام. بعد هم با تفکیک ذاتیات در دین از عرضیات در دین، که تفکیک مهم و راهگشایی است، به نظر می‌آید که معتقدند روح حاکم بر احکام دینی مهم‌تر است و در حوزۀ احکام اجتماعی نیز روح حاکم بر آن هم‌چون عدالت مهم است. به نظر من پروژۀ آنها پروژه‌ای موفق است و می‌تواند نشان دهد که یک فرد می‌تواند هم متدین باشد و هم دموکرات. این یک انتظار حداقلی است. در بحث دین حداقلی که در بسط تجربه نبوی آمده، آقای سروش می‌گوید که به دوش دین نباید بار زیادی نهاد و انتظار حکومت از دین داشتن را ایشان بیرون می‌نهد و معتقد است که در جامعه باید روح بر احکام حاکم باشد و شخص فضای گسترده‌ای برای از سرگذراندن تجارب ایمانی داشته باشد.

آقای شبستری هم در کتاب ایمان و آزادی تاکید می‌کنند که مهم این است که حکومت نیازهای اولیه را رفع کند و یک حکومت سکولار اگر در رفع حاجت اولیه موثرتر و موفق‌تر باشد، می‌تواند دینی‌تر باشد. بدین صورت که زمینه را برای پاسخ گفتن به حاجات ثانویه و از جمله حاجات معنوی مهیا کند. دولت نباید متکفل چیزی بیشتر از این باشد. این صراحت هم در نوشته های آقای سروش دیده می‌شود و هم در نوشته های آقای شبستری. سایر روشنفکران دینی از جمله آقای علوی تبار و کدیور که در این باب بحث کرده‌اند، به صراحت آقای سروش و شبستری چنین تفکیکی ندارند و معتقدند که دولت دینی باید در حوزه‌هایی دخل و تصرف داشته باشد و از این حیث متفاوت از سروش و شبستری هستند، که به صراحت از تفکیک میان دین و دولت سخن گفته‌اند و معتقدند که حکومت جز رفع موانع وظیفه دیگری ندارد.


رضا رحیمی : آقای شریعتی، آیا شما قبول ندارید که این نگاه روشن‌تر از نگاه ایدئولوژیک شریعتی در رابطۀ دین و حکومت و مشکلات نهفته در بحث امت و امامت است؟

احسان شریعتی : در نگاه شریعتی اصولاً دولت بعنوان نهاد قدرت متمرکز يا "خشونت نهادينه" (ماکس‌وبر) زیر سئوال است و ضرورت ندارد، به‌عبارتی ما در اينجا با چشم‌اندازی شبیه باور به نفی زور و سُلطه (آن ـ آرخه، آنارشيسم) مواجهيم. وانگهی او از ميان استبدادهای تاریخ بشری، زیان‌بارترین استبداد را استبداد دینی ـ روحانی می‌داند. زيرا در آنجا بنام نمايندگی مستقيم امر مطلق در هستی حکم می‌رانند، لذا پاسخگوی أحدی از آحاد بشر و شهروندان نخواهند بود. بنابراین دولت‌گرایی به‌معنای کلی و به‌ويژه سنخ دینی آن، به معنای تئوکراسی، نمی‌تواند در باور او محلی از اعراب داشته باشد. در فلسفه سياسی او تنها شکل نظام و حاکميت سياسی تراز دينی به‌معنای حقيقی يعنی توسط نمايندگان خدا، مردم، در يک مردم‌سالاری ممکن می‌شود. اصولاً شريعتی دوران غيبت را پايان عصر رهبری کاريزماتيک "امامت" و آغاز عصر استقلال رأی و دوران مردم‌سالاری (مهتدی و متعهد) می‌داند، همان‌طور که اقبال"خاتميّت" را پايان مرحله وحی مستقيم از طريق "نبوت" و آغاز عصر استقلال عقل (در کنار نصّ) می‌دانست. شريعتی به خلاف برداشت‌های رايج با جنبه‌ی "ليبرال" دموکراسی مشکلی نداشت (شناسایی حقوق و آزادی‌ها حتی تا مرز آنارشی)، بلکه با تأکيد بر ابعاد سوسيال و اگزيستانسيال دموکراسی، با کاپيتاليسم ـ امپريالیسم و در بعد انسان‌و‌جهان‌شناختی با ماترياليسم و آته‌ايسم سر جنگ داشت.

سروش دباغ : شاید نظر آقای خجسته هم این بود که اگر بپذیریم که شریعتی می‌خواست دین را ایدئولوژیک کند، آنگاه یکی از مسائل شاید این باشد که منادیان و قاریان رسمی دین باید حکومت بکنند. آیا اگر دین ایدئولوژیک‌شده قرار است که مناسبات را تنظیم کند، گریز و گزیری از حضور طبقه روحانی به عنوان قاریان رسمی دین و حافظان منافع شریعت می‌تواند وجود داشته باشد؟ نتیجۀ منطقی آیا چنین نیست؟ این درست که دکتر شریعتی یکبار گفته بود همان‌طور که مصدق اقتصاد بدون نفت را می‌خواست، من هم اسلام بدون روحانیت را می‌خواهم، اما اگر ایدۀ اسلام ایدئولوژیک را به عنوان پروژه‌ی محوری ایشان درنظر بگیریم، فکر نمی‌کنید که از لوازم منطقی آن حکومت روحانیون است؟

احسان شریعتی : اولاً، در اینجا محل اختلاف همان تعریف ایدئولوژی است. ایدئولوژی در تعریف شریعتی مشابه تعریف منفی مارکسی، آگاهی کاذب يا وارونه تاريک‌خانه‌ای نیست. شریعتی صریحاً می‌گوید اندیشه به‌محض ‌آنکه تبدیل به یک نظام جزمی ‌شود، مرده است. ايدئولوژی آگاهی انتقادی تغييردهنده وضع موجود در برابر استحمار، آگاهی کاذب توجيه‌گر وضع حاکم است. ثانيا، او نمی‌گويد اسلام بدون "روحانیت"، بلکه می‌گويد "منهای آخوند"، چون اگر ترمينولوژی او را دقيق بکار گيريم، برخی از شبهات رفع می‌شود (عالم و روحانی و آخوند در قاموس او مترادف نيستند). چگونه به‌شکل محيرالعقول می‌شود از تفکری که ناقد هر حکومت و ناقد حتی مفهوم واژه‌ی روحانيّت است، حکومت روحانیون را استنباط کرد؟

سروش دباغ : منظور از ایدئولوژی لزوماً قرائت مارکسیستی نیست. ایدئولوژی بدین معنی که به افراد دید رسمی بدهد و برای ادامۀ حرکت به افراد سلاح برنده بدهد. وقتی در یک جامعۀ دینی، دین ایدئولوژیزه شود، آیا به منادیان و مفسرانی احتیاج ندارد؟

احسان شریعتی : خیر. نه به معنای مفسّر رسمی، چون به عقيده ايشان به‌وجود آمدن علماء در اسلام يک "ضرورت" طبيعی (نياز به کارشناسی علمی و معلم) بوده است، نه "رسميّت" (نهاد طبقاتی متمايز)!

سروش دباغ : ولی به هرحال قرار است یک حرکتی صورت گیرد و هر حرکتی و هر امتی احتیاج به امامت و هدایت دارد.


احسان شریعتی : هدايت فکری و اخلاقی توسط منادیان آگاه و پیشگامانی لازم است که از میان خود مردم برآمده‌اند و به تعبير قرآن "به زبان قوم خود سخن می‌گويند"، چون وعده نهائی اين است که مستضعفان خود وارث و امام شوند.

سروش دباغ : ولی در یک جامعه‌ی دینی بیشتر از میان طبقه روحانیون بیرون می‌آیند.

احسان شریعتی : به تعبیر دکتر شریعتی این همان انحراف تاریخ همه ادیان است که طبقه واسط رسمی ميان خلق و خدا و مفسّران انحصاری با مصالح و منافع ويژه بوجود می‌آيند.

سروش دباغ : که علی‌الظاهر گریز و گزیری هم از آن نبوده است.


رضا رحیمی : اگر بخواهیم از منظر مسئولیت اجتماعی و روشنفکری صحبت کنیم، آیا دمیدن در شیپور اسلام ایدئولوژیک حتی با نیت خیرخواهانه نمی‌تواند نتیجه‌ای متفاوت از خواستۀ اولیۀ شریعتی به دنبال داشته باشد؟

احسان شریعتی : این بحث پیش از انقلاب هم مطرح شد. زنده ‌ياد بیژن جزنی در جزوه‌ای به نام "اسلام مارکسیستی و مارکسیسم اسلامی" که مخاطبان‌اش مجاهدین و روشنفکران مسلمان انقلابی بودند، نوشته بود: وقتی دین را به میدان ‌آورید، چون انحصار کليد تفسیر منابع دینی در دست روحانیت است و بسيج توده‌ها را هم دارند، لذا آنها همیشه در اين حوزه بر شما فائق خواهند آمد. همین انتقاد بعد از انقلاب هم عليه شریعتی و روشنفکران دینی تکرار شده است.

من قبلاً هم در مقاله‌ای پاسخی به آن نظريه نوشته‌ام که مضمون‌اش اين بود که نقش روشنفکر مذهبی همچون شمشیر دو دم است. این درست که وقتی دین را به میان می‌آوریم، بخش سنتی هم به میدان می‌آید و به ظاهر غالب می‌شود، اما در مقابل، تأثيرگذاری فکری و حضور مردمی روشنفکران نیز تضمین می‌شود. به همین دلیل است که از دورۀ پیش از انقلاب تاکنون، هرجا جنبش اصلاحی و تحول‌خواهانه در ایران مطرح بوده ‌است، روشنفکران دینی بيشترين نقش را در میدان داشته‌اند، حال‌آنکه بسياری از روشنفکران غیرمذهبی از این عرصه‌ها حذف شده‌اند، چون به هرحال ما در یک جامعۀ دینی زندگی می‌کنیم. شریعتی در مقدمۀ اسلام‌شناسی می‌نویسد که اگر به دین هم معتقد نباشیم، چون در یک جامعۀ دینی زندگی می‌کنیم، باید شناخت و نسبت درستی با آن برقرار کنیم.


رضا رحیمی : من از صحبت‌های شما دو نفر این برداشت را دارم که اگر امروز سروش و دیروز شریعتی را نگاه کنیم، می‌توان این دو نفر را در نحله‌های مختلف روشنفکری دینی تعریف کرد. شاید بتوان دکتر سروش را در لایۀ راست‌تر روشنفکری دینی تعریف کرد و شریعتی و نوشریعتی‌ها را در لایۀ چپ‌تر روشنفکری دینی. ولی به نظر شما واژه‌هایی همچون روشنفکری مذهبی و روشنفکری اسلامی در مقابل روشنفکری دینی اصلاً قابل فهم و قابل طرح و بسط هستند یا خیر؟

سروش دباغ : پاسخ به این پرسش نیازمند یک بحث مبسوط نظری است. اخیراً در مقاله‌ای که در نقد یکی از روشنفکران نوشتم توضیح دادم که به نظر من چون در زبان فارسی مذهب معنای اخصی از دین را دارد و روشنفکری دینی تعبیری جاافتاده است، به معنای تعامل میان مولفه‌های سنت و مولفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته، شاید بهتر باشد که این تعبیر را به کاربست تا در دل این تعبیر، هم مهندس بازرگان را روشنفکر دینی بدانیم و هم شریعتی و هم سروش را و هم شبستری را و در سطحی دیگر هم دیگرانی که ذکرشان به میان آمد. اما تفکیک روشنفکری مذهبی به لحاظ دلالت‌شناسی از روشنفکری دینی خیلی موجه نیست. دربارۀ روشنفکری اسلامی نیز همین نظر را دارم و معتقدم که این تعبیر از آن تقسیم‌بندی‌هایی است که گرهی را نمی‌گشاید و بر همین سیاق می‌توان تعبیر روشنفکری ایمانی و یا روشنفکری معنوی را هم اضافه کرد. مهم این است که ببینیم این تقسیم‌بندی‌ها چه گرهی را می‌گشاید. به لحاظ دلالت‌شناسانه وقتی که ما چند مصداق را ذیل یک مفهوم می‌آوریم، با این هدف است که بتوان یک دایرۀ معنایی را از دایرۀ معنایی دیگری جدا کرد. به تصور من با به کاربستن واژۀ روشنفکری دینی، تمام نحله‌های آن در مقابل شخصی همچون داریوش آشوری و داریوش شایگان و دیگرانی که به روشنفکران عرفی موسوم شده‌اند قرار می‌گیرند. البته مقصود از تقسیم‌بندی هم همین است، بدین معنی که ما حدود و ثغور یک مفهوم را روشن کنیم و البته در دل این تقسیم‌بندی می‌توان اختلافات خرد دیگری را نیز مشاهده کرد. به گمان من با عنایت و التفات به تفاوت‌های میان پروژۀ شریعتی، بازرگان، سروش، و شبستری که در یک سطح هستند و دیگرانی که در ذیل این پروژه کار می‌کنند، واژۀ روشنفکری دینی گره‌گشا است و بدون هیچ بار ارزشی در مقابل روشنفکران عرفی می‌نشیند. به نظر من تقسیم‌بندی‌های دیگر حشو و زائد است.

احسان شریعتی : من هم فرمول‌هایی که بدین شکل ساخته می‌شوند را زیاد نمی‌فهمم. چرا که اینها اگرچه به درد دسته‌بندی و خط‌کشی‌های ایدئولوژیک ـ سیاسی می‌خورند، اما از نظر مفهومی خيلی روشن نیستند. به‌طور کلی باید ساده‌تر به موضوع نگریست. ما روشنفکر هستیم و همۀ روشنفکران به رسالتی که داریم فراخوانده شده‌اند. دعوتی که شریعتی در مقدمۀ اسلام‌شناسی می‌کند، خطاب به تمام جامعۀ روشنفکری است که در یک جامعۀ مذهب‌باور چه راه‌کاری معقول و مناسب‌تر است؟ شریعتی خودش را هم روشنفکر می‌خواند که به معنای عام کلمه روشنگر است و به قول کانت جرأت اندیشیدن دارد و از قیمومیت سنت و سلطۀ سیاست فارغ است. و اما معنای خاص‌تر مورد نظر دکتر از واژۀ روشنفکر ، همان رسالتی است که روشنفکران پس از انبياء و ائمه در عصر مدرن، "خاتميت" وحی، و "غيبت" امامت، دارند.

سروش دباغ : بله، آقای سروش هم در "رازدانی و روشنفكري و دينداري" این جملۀ شریعتی که می‌گوید روشنفکران ادامه‌دهندۀ راه انبیا هستند را تحلیل می‌کند. مقولۀ رازدانی مدنظر دکتر سروش هم از همین قسم است. دکتر سروش تعبیر شریعتی را مطابق نظر خودش تحلیل می‌کند. او می‌گوید که روشنفکران انسان‌های رازدانی هستند که درحین رازدانی خود را به غفلت می‌زنند و درحین بازیگری تماشاگری هم می‌کنند.

احسان شریعتی : ما چون ایرانی و مسلمان هستیم، پس می‌توان صفت ایرانی و مسلمان را هم برای اين نحله از روشنفکران حمل کرد. واژۀ روشنفکری دینی، قدری عام و انتزاعی و ذات‌انگارانه (اسانسیالیستی) است و روشنفکری را از حالت مشخص اجتماعی و کارکرد زمانی ـ مکانی اش درمی‌آورد.

سروش دباغ : البته لزومی ندارد که اسانسیالیستی باشد. لزومی ندارد که گوهر را در دیانت ببینید. روشنفکری مذهبی هم می‌تواند اسانسيالیستی باشد. مهم این است که معنایی را از تعابیر مراد کنیم و سپس مصادیق عدیده در ذیل آن قرار گیرد. در این تعبیر شما شاید کسی بگوید که مذهب و اسلام هم اسانس دارند.

احسان شریعتی : منظور من مخالفت با روحیۀ قالبی‌انديشی، خط کشی، فرمول‌سازی و اتیکت‌زنی است.


رضا رحیمی : یعنی معتقدید که خلق این واژه‌های جدید مثل روشنفکری مذهبی و مدرسۀ روشنفکری اسلامی بیشتر از اینکه بحث را تبدیل به بحث‌های معرفتی کند، باعث دکان‌زدن می‌شود و از هدف روشنفکری فاصله می‌گیرد؟

احسان شریعتی : تقريباً. نفس "فرمول"‌بندی هرچند برای تمايزگذاری مفيد باشد، گاه موجب سوء‌‌تعبیرات بيش‌تر و دست‌خوش مجادلات‌ ایدئولوژیک و سیاسی می‌شود.


رضا رحیمی : بسیار متشکرم از شما که وقت خود را در اختیار ما گذاشتید. اگرچه باب این مباحثات را نمی‌توان در این زمان‌های کوتاه بست. به امید فرصتـی دیگر که مجـال ادامۀ این بحث‌ها فراهم آید.

تاریخ انتشار : ۲۸ / ۱۱ / ۱۳۸۸

منبع : وبلاگ احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مصاحبه : زمانه‌ی شريعتی‌ی پسر سخت‌تر است!

مصاحبه با : احسان شريعتی

مصاحبه‌کننده : ثمينا رستگاری

موضوع : _____

س : امسال همايشي براي بزرگداشت شريعتي برگزار نشد. آيا به‌دليل پيش‌بيني عدم امنيت سالن چنين تصميمي گرفتيد يا فكر مي‌كرديد حرف زدن درباره شريعتي در چنين فضايي موضوعيت ندارد؟

ج : امسال قرار بود سي‌ودومين سالگرد دكتر درباره "نوگرايي و بنيادگرايي" در حسينيه ارشاد برگزار شود، من هم يكي از سخنران‌ها بودم و موضوع صحبتم تداوم راه شريعتي پس از او بود، و طرح اين پرسش كه چرا اين "تداوم" بصورت مطلوب عملی نشد، يا چرا پروژه شريعتي كه تداوم يك طرح پس از سيدجمال و اقبال بود، تحقق نيافت؟ و پاسخ آنکه خلاف تصور رايج، هرچند به‌ظاهر تداوم‌‌گراني در قد و قامت شريعتي در طرح اصلاحگری و پروژه‌ی دين‌پيرایی(رفرماسيون) ظهور نکردند، اما نسلی از روشنفکران و تلاشگران با بذل جان و جوانی خويش در اين راه گام نهادند و امروزه طيفی از چهره‌های ارجمند تداوم‌گر راه شريعتی در جامعه حضور دارند. و اين رسالت مهم را ديگر نبايد فقط در چهره‌های منفرد جستجو کرد.

و نيز اينكه شريعتي به‌عنوان يك چهره فرهنگي كه ادبيات‌اش در انقلاب ايران منتشر و شناخته ‌شده، به عنوان "راه" يا "خط‌مشی" اجتماعي هنوز درست شناخته نشده است. خود ما كه شريعتي را به‌عنوان يك راه می‌فهميديم و تعقيب مي‌كرديم به شرايط انقلاب ۵۷ برخورديم و اين شرايط و حوادث بعد از آن جوّي را به وجود آورد كه مانع تداوم اين راه شد و اتفاقاً چون مشابه شرايط امروز است، روي همين نكته مي‌توان ايستاد و لختی درنگ كرد.


س : چه تشابه‌ای ميان شرايط آغاز انقلاب با شرايط کنونی می‌بينيد؟

ج : در همين چند هفته ديديم که چگونه در جوّ پسا ـ انتخاباتی پيش‌آمده، بزرگداشت مرسوم هر ساله‌ی شريعتي معلّق و معوّق شد، امنيت و آرامش يا آزادی تجمع و بيان از ميان رفت و اين شرایط خود، مورد و موقع مناسبی براي طرح اين پرسش است كه تداوم راه شريعتي يا طرح نوانديشی ملی و دينی ما پس از انقلاب با چه محدوديّت‌ها و موانع بيرونی روبرو بوده‌است؟ همچنين بسياري از مضامين فكري شريعتي را، هم از نظر محتوايي و هم به‌لحاظ شرايط واقعي مادي، مي‌توان در همين صحنه آزمود.

اگر طرحِ مورد نظر شريعتي را به‌عنوان يك پروژه اجتماعي ـ فرهنگي يعنی همان نوزايي تمدّنی و دين ـ پيرايي تاريخی (رنسانس و رفرماسيون) در نظر بگيريم، در برابر او پروژه‌ی ديگري پس از انقلاب قوّت گرفت كه هرچند هنوز اسم مناسب خودی را پيدا نكرده، در غرب آن‌را نوعی بنيادگرايي (يا اسلام‌گرايي) مي‌خوانند. پديده‌ي نوظهوری پس از انقلاب، که پيش از آن حتي مي‌توان گفت در آثار خود شريعتي هم به صورت موجود غايب بود.

در آثار دکتر "تشيع صفوي" مشخصاتي دارد كه با این نوع اسلام‌گرايی نوظهور صددرصد همخوان نيست. تشيع صفوي نوعی تشيع سازش و انفعال بود كه به‌دليل مناسبات‌اش با سلطنت پس از صفويه تا قاجار، مورد نقد شريعتي قرار گرفته بود. ولي پس از انقلاب جرياني به‌وجود آمد كه بخش‌هايي از ادبيات اسلام انقلابي را هم به‌كار مي‌برد و تركيبي از گرايشات مختلف می‌نمود كه از ادبيات همه‌ی گرايشات فکری استفاده می‌کرد و همه را كنار مي‌گذاشت. اين پديده بدين نحو در آثار شريعتي پيش‌بينی نشده‌بود. او از اسلام انقلابي در برابر خلافت‌های اسلامی سخن می‌گفت. در نتيجه اگر ادبيات شريعتي در برآمدن انقلاب موثر بود، در خروجی‌ نظام برآمده از آن خيزش به حاشيه رانده شد. به تعبير برخی از انديشمندانِ نظام، انديشه‌ی آن معلم بيشتر به درد "تخريب" می‌خورد تا "تأسيس"!

پس مساله‌ی نخست، رشد تفكری رقيب در برابر نوانديشي ديني بود. سپس، حوادث و شرايط سياسي بود كه مانع از اين می‌شد كه پيروان راه شريعتي بتوانند راه فرهنگي عميق و بلندمدت خود را در جامعه پي‌گيرند و تبعات چنين شرايط نامساعد بيروني‌ بر ايشان تحميل می‌شد.


س : شما به‌عنوان پوينده راه پدر چگونه (و در کدام نکات) استقلال رأی و فاصله‌ی انتقادی خود را نسبت به افكار پدرتان حفظ کرديد؟

ج : شريعتي از همان آغاز برای من و ما يک معلم و آموزگار يك روش بود. او به ما می‌آموخت که در نقد و بررسي آراء او، شاگرد او باشيم. بنابراين هميشه شاگردان‌اش در بحث و جدل با او، از او می‌آموخته‌اند. یعنی در عين اينكه سخت به او علاقمند بودند، اما هيچ‌گاه مريد کور او نشدند. پس مهم‌تر از نظريات و تزها، روش‌شناسی انديشه‌های او بود که شامل شيوه‌هايي پويا و متغيّر و متناسب و متعامل با زمينه و زمانه بود.

مهمتر از انديشه و روش، سنخ‌شناسی يا تيپولوژي موفقی بود که او به لحاظ وجودی از خود ارائه می‌داد. در تاريخ روشنفکری ما تيپ‌های چندساحتی همگونی که هم ملي ـ مردمی بوده باشند و هم مذهبي ـ اصلاحگر، هم آزادي‌خواه، و هم عدالت‌طلب، هم اهل تفکر و پژوهش، هم اهل معنويت و عرفان، هم متعهد سياسی‌اجتماعی که بعنوان يک "منش" مرجع و رفرانس محسوب شوند، نادر بوده‌اند. اگر شريعتي جايي به‌لحاظ اخلاق فردی يا اجتماعی خراب مي‌كرد، ديگر شريعتي نبود. پس او برغم هر نقطه ضعف و کاستی متصوری، به دليل همين منش، شريعتي شد، يعنی نقاط ضعف محتمل ذيل نقاط قوت قرار مي‌گرفتند، و نه بالعكس.

در حوزه‌ی نظر، خود من مثلا در بحث "امت و امامت"، نسبت به کم‌توجهی به اصل "تناوب" انتقاد داشتم.
و یا از اين تأکيد او در برخی متون بر "اسلامي که تولدی نو می‌يابد"، می‌پرسيدم که منظور از کليّتی ذاتی بنام "اسلام" كدام اسلام بود؟ امروز می‌دانيم که ما يک اسلام نداريم، بلكه به تعداد مسلمان‌ها در جهان، جهان‌های گوناگونی از "اسلام‌ها" داريم. و گاه فاصله‌ی اين اسلام‌ها مشمول همان اصل "مذهب عليه مذهب" می‌شود. اسلام نوانديشيده يا اسلام سنت‌گرا و بنيادانگار طالبانی؟

اما به ‌نظر مي‌رسد كه برخی از طرفداران شريعتي در يك شريعتي تاريخي متوقف شده‌اند و از شريعتي دهه ۵۰ با آن شرايط ويژه تاريخي، زاويه نگرفته باشند و هنوز همان بحث‌ها را در جامعه‌اي طرح مي‌كنند كه ۳۰ سال حركت كرده است. در بسياري از مواقع هم در هيأت وكيل‌مدافع‌هاي شريعتي ظاهر مي‌شوند و در مقابل اتهاماتي كه به شريعتي وارد مي‌شود، باز با همان زبان دفاع مي‌كنند.

اکثريت پويندگان اين مسير از روز نخست میدانسته‌اند که "وفا" به آموزه‌های اساسی آن معلم، نه تکرار و تقليد و تعصب اقوال، که تحول و تکامل و تعالی تعاليم و احوال اوست. پس با نوآوری و راهيابی درست و درک نيازها و مقضيّات جديد، بايد نوآفرينی کرد و سخن نو آورد. البته هميشه در همه‌ی "ملل و نحل" برخی از پيروان هم درجا می‌زده‌اند و دچار تصلب میشده‌اند.

پس براي مبتلا‌‌ نشدن به اين ويژگي، اين بحث را مطرح مي‌كنم كه شريعتي با يك ديكتاتوري عريان مواجه بود و ما با يك دموكراسي صوري. زبان و ادبيات و اهرم اعتراض شريعتي در اين دوره دموكراسي صوري چقدر كاربرد دارد؟

در تفكر شريعتي تضاد بين دين و دموكراسي حل شده است. حاكميّت دين حقيقی در نظر او تنها در حكومت مردم (مردم‌سالاری، جمهوريّت) میتواند تحقق ‌پذيرد. تنها مردم‌اند كه نمايندگان خدا (پيشوايان زمان و وارثان زمين) هستند. به اعتقاد او در حوزه اجتماعي هر جا كه سخن از معامله با "الله" است، مي‌توانيم كلمه "ناس" را جايگزين كنيم. در تفكر او حكومتي ديني‌تر است كه دموكراتيك‌تر است. در همه جوامع تاکنونی همواره نهادها و اقشاری وجود داشته‌اند كه خود را سايه يا نماد خدا و متخصّص و متولّی متون و منابع مقدس خوانده و منافع و سيادت خود را با نفس دين و امر قدسی اشتباه ‌گرفته‌اند. شريعتي در مورد "تئوكراسي" نظر روشنی دارد و همواره تصريح کرده که "حكومت ديني" به معناي حكومت طبقه‌ای خاص، نظام ديني مدّ نظر اسلام يا حكومت مردمی طراز توحيد نيست.

اما در مورد دموكراسي‌های متعارف و رايج، اگر شريعتي از "ليبراليسم" انتقاد کرده (نظريه‌ی«امت و امامت» در اواخر دهه‌ی چهل که در اوايل دهه‌ی پنجاه در «بازگشت به کدام خويش» تصحيح و تکامل يافت، مبني‌بر اينكه چگونه مي‌توانيم در شرايط "جهان‌سوم" به دموكراسي واقعي يا دموكراسي "راي‌ها" در برابر"راس‌ها" برسيم)، در دفاع از اصل آزادی همه‌جانبه و بلاقيد‌و‌شرط و در راستای حاکميت اصيل و بلاواسطه‌ی مردم بر مردم بود. توصيه معروف دکتر را به ياد داريم که "در جامعه‌ای که فقط دولت حق حرف زدن داشته باشد، هيچ حرفی را باور نکنيد!"

او با طرح پيش‌شرط‌های لازم در اين راستا، مي‌کوشيد نقش روشنفكران را روشن كند. در چنين جوامعي به نظر او و بعنوان يک آزادي‌خواه ملی‌مردمی فعال، روشنفكران بيش ‌از طرح صوري شعارهاي لیبرال، می‌بايست انتقال "آگاهي‌های دموكراتيک" به جامعه را وجه همت خود سازند. جمله معروف که "اگر نمي‌خواهی به هيچ ديکتاتوری دچار شوی، بخوان و بخوان و بخوان" در همين راستا فهميده می‌شود.

معمولا اقتدارگرايان گوناگون از دموکراسی تنها قاعده‌ی رأی‌گيری عمومی و اکثريّت‌سالاری (پنجاه بعلاوه يک) را گرفته‌اند. حال‌آنکه دموكراسي بيشتر احترام به حقوق "اقليت" است. اگر اقليت از اكثريت تبعيت مي‌كند، ازآن‌روست كه اكثريت متقابلاً حقوق اقليت را رعايت مي‌كند. چرا كه هر اقليتی روزي بدل به اكثريت می‌شود. نفس "تناوب" و "دور" است كه دموكراسي را می‌سازد. تمرين همين تناوب خود "آگاهي‌بخش" است. مشکل تز "دمکراسی متعهد و مهتدی" اين بود که نمي‌توان دموكراسي را تعليق كرد تا مردم آگاه شوند. بلکه تمرين دموكراسي خود به آگاهي مردم كمك مي‌كند.

جامعه‌اي مي‌تواند براستی "راي" دهد كه از ميزان معينی از آگاهي نسبت به دموكراسي و حاكميت مردم برخوردار باشد، وگرنه رأي او به رأس تبديل و خريده و خورده مي‌شود.
دموكراسي به وجود روشنفكري نياز دارد كه وظايفي بيش از انجام مراسم و شعاير برعهده گيرد.
در همين حوادث اخير مي‌بينيم كه اين تصور حاکم شده كه دموكراسي يعني اکثريت آراء، و بنام آن مي‌توان حقوق اقليت را ناديده انگارد و وجود و حضورش را تحمل نكرد.


س : شما در شرايط امروز ايران ردپايي از آگاهي‌بخشي روشنفكر به جامعه آنگونه كه در آثار دكتر آمده مي‌بينيد؟

ج : وظيفه روشنفكران ارتقاي خودآگاهي جامعه نسبت به معيارها و مفاهيم است. روشنفکران همواره افق‌ها و چشم‌اندازهای فکری و فرهنگی همه‌ی حرکت‌های اجتماعی را ترسيم کرده و می‌کنند، و در اين زمينه هم تا کنون موفق بوده‌اند. امروز ديگر آراء و آرمان‌های متفکران و روشنگران از دنيای ذهن بيرون و در عرصه‌ی عمل و کُنش اجتماعی به آزمون گذاشته و متبلور شده است.

فرد و جامعه‌ی خودآگاه، آزاد، و برابر، ديگر تنها يک آرمان نيست، بلکه به شکل برنامه عمل مطالباتی در جنبش مدنی جاری تعيّن يافته است. هرچند در موارد حاشيه‌ای، برخی از روشنفكران نشان دادند كه در شناخت موقعيت اجتماعی‌سياسی ناتوان و حتی گاه پرت‌انگاراند. و مثلا پس از انتخابات اخير، ضعف‌ بعضی از اينگونه تحليل‌ها آشكار شد و اگر آنها را دوباره بخوانيم مي‌توانيم بفهميم کدام‌ها "آدرس های عوضي" داده‌اند.

عوضي‌گرفتن موقعيت‌ها و جبهه‌های دوست و دشمن و طرح دغدغه‌هاي کوچک خودمحورانه‌ی ذهنی توسط برخی از اين بزرگان ضعف‌ بخشی از روشنفکران را بعنوان "مرجع" اجتماعی‌اخلاقی به نمايش می‌گذارد.


س : آيا بايد شريعتي باشي كه اين مرجعيت فكري را داشته باشي يا اينكه اصلا زمان شريعتي بودن سپري شده است؟

ج : نقش شريعتي، اگر در انقلاب نقشی ايفاكرده باشد، ارائه "چشم‌اندازهاي نو" براي جامعه بود. او به نسل ما نشان داد که چگونه مي‌توانيم نظام و جهان ديگري را بخواهيم و بسازيم و چرا آن وضع شايسته ما نبود. پس اعتراض به وضع موجود را به بديلي عقيدتي و اجتماعی ارتقاء بخشيد.

شريعتي و مجموع روشنفكران در آن‌زمان شرايط ذهنی امكان ايجاد نظامی جايگزين را در ذهن مردم مهيا كردند؛ اما نه به اين معنا که الزاماً در صحنه عمل سياسي نقش تعيين‌کننده داشته باشند. تفكر، فرهنگ و ادبيات و خاطره‌ی او موثر بود. تازه همان هم درست شناخته نشده بود، چون، نظام فكری او نتوانسته بود توده‌اي شود و پيش‌قراولان‌ي يابد كه اجرایش كنند.


س : شما وضعيت فعلي و اعتراض‌هاي مردمي را چگونه صورت‌بندي مي‌كنيد؟

ج : ما شاگردان شريعتی عموماً و اصولاً به حوادث و تحولات کنونی از زاويه‌ی ديد مصالح ملی و عالی مردم می‌نگريم، و نه از موضع تضادهای درونی نظام و جناح‌بندی‌های حاکميّت. درجه‌ی رشد تاريخی جامعه‌ی مدنی ايران و انتظارات مردم و جوانان فراتر از سطح پاسخ‌هایی است که تاکنون از سوی مسئولين به شکل رسمی ارائه شده است.

برای نمونه، در جريان انتخابات اخير، حضور ميليونی جاری نشانگر جنبش اجتماعی بی‌سابقه‌ای پس از انقلاب بود که هم به ترس و انفعال و بی‌تفاوتی عمومی "نه" گفت و هم به خشونت و جنگ داخلی و راديکاليسم کور. حفظ همين روحيه مثبت و حضور قوی و آرام و ساکت و هم‌سو و گسترده، اميد به توفيق مردم‌سالاری و جمهوريت و حقوق و آزادی‌های بشر و شهروند را زنده نگاه می‌دارد. از اين پس اين اراده‌ی معطوف به زندگی توسط مردم تقدير را ناگزير و ناگريز از اجابت خواهد ساخت.

اعتراضات مدنی و مردمی اخير به دو صورت مطرح شد : يكی در بخش حقوقي، که ميليون‌ها رأی‌دهنده به نامزدهاي منتقد به "ساز‌و‌كار" اجرای انتخابات مظنون‌ بودند. و اين مسأله‌ای است که ضرورت اصلاح نظام انتخاباتی را برملا ساخت. و ديگر، فراتر از حوزه‌ی مناقشه پيرامون ارقام و آمار، اعتراض به رفتار و رويکرد مسئولان پس از اعلام نتايج بود: اينكه چرا بجای ادامه جوّ شفاف مناظره‌هاي تلويزيوني (بدون قضاوت در مورد شيوه‌های اخلاقی‌حقوقی به کار رفته در منازعات) ، با استقرار فضای تيره‌ی نظامي‌امنيتی، سانسور مطبوعات، ضرب و شتم و بازداشت‌ها و اعترافات و..، و توجيه حقوقی‌قانونی مواجه می‌شويم که بجای اقناع و متقاعدکردن مردم، موج ظنّ و اعتراض را می‌گسترند.

شما فقط يک مورد پرونده‌ی جنايی‌سياسی تهاجم به کوی دانشگاه را در نظر گيريد و مباحث پيرامون آن‌ که چه مقامی مجوز ورود نيروی انتظامی و "لباس شخصی‌ها" را صادر کرده را در مجلس بشنويد. جامعه دانشگاهی و اهل فرهنگ کشور يک‌صدا می‌پرسند: چرا هربار که بحرانی در نظام رخ می‌دهد، دانشگاه بايد مرغ عزا و عروسی شود؟ و مورد تاخت و تاز اراذل و اوباش قرار گيرد؟ تعريف حقوقی مقوله‌ی "لباس شخصی‌ها" چيست؟ و چرا و چه نوع همکاری‌ای با نيروی رسمی نظامی و انتظامی دارند؟ مسببان اين‌گونه فجايع کیستند و در کجا و کی بايد شناسایی، محکوم و مجازات شوند؟

مگر از ۱۶ آذر ۱۳۳۲ "روز دانشجو"، اين اصل طلایی که پليس نبايد پای به حريم دانشگاه بگذارد، وارد سنّت و وجدان جامعه و نظام برآمده از انقلاب نشده است؟ اگر در ۱۸ تير ريشه‌های اين فاجعه خشک شده بود، امروز شاهد تکرارش نبوديم؛ و اگر امروز پيگيری نشود، چه ضمانتی برای دانشجو و استاد، امنيت و حيثيت آموزش و پژوهش باقی خواهد ماند؟ نام جایی که در آن چنين حوادثی تکرار شود، دانشگاه نيست، سلاخ‌خانه است؛ و راهی نمی‌ماند جز آنکه مانند شريعتی بخواهی به يادِ همه‌ی "آذران اهورایی" خود را در برابر آن به "آتش" کِشی!

در جامعه‌ی کل هم، اگر نامزدی معترض است، چرا نبايد بتواند اعتراض خود را در رسانه‌های رسمی و در اجتماعات مجاز و مسالمت‌آميز مطرح كند؟ گيريم ميليون‌ها شهروند حامی كانديداهاي "غيرپيروز" بنا به اظهارات رسمی، بيانگر آراي كلان‌شهرهای کشور، به ويژه اقشار و طبقات متوسط شهري و نسل جوانی باشند. اينها مگر به‌لحاظ كيفيت فکری و علمی پيشقراولانِ رشد و توسعه‌ي مدني ايران و خواهان ساختارهايي نيستند كه بدرستی نمايندگي‌شان كنند و به مطالبات‌شان توجه نشان دهند؟
و اگر فرض کنيم اكثريت روستائيان و اقشار حاشيه‌نشين تهيدست شهرها متمايل به نامزد ديگر بوده باشند، مگر نمايندگان سياسی دو طيف نبايد حقوق دگرانديش و اصولِ تحمل، تکثر و تناوب را برسميت بشناسند؟ متأسفانه اما شاهد بسته‌شدن و نظامي و امنيتی شدن فضا هستيم که احساس عدم اعتماد و امنيت را می‌گسترد و اين نشان مي‌دهد كه ظرفيت تحمّل مخالف در درون نظام به شدت کاهش می‌یابد.

اينکه اقليت و اكثريت دعوي جايگزين يکديگر بودن داشته باشند، طبيعي‌ترين امر است که در همه جاي جهان اتفاق مي‌افتد. در ممکن و شفاف‌سازی اين تناوب است که ظرفيت دموکراتيک نظام و اعتماد جامعه به آزمون و نمايش گذاشته‌ می‌شود.

مشكل مهم‌تر اما، نه حقوقی که "بينشي" است كه در تبيينِ اصل "مشروعيّت" با اساسِ مردم‌سالاري موافق نيست و می‌کوشد برای کسب "مقبوليّت"، آن‌ را تا حدّ رفرندام يا مراجعه به آراء عمومی فرو‌ بکاهد.

مورد ديگر کوربينی در سياست گردش و تبادل اطلاعات آزاد است: مثلا روش حاکم بر راديو و تلويزيون که "رسانه ملی" است، اما کارش به‌جاي اعلام اخبار و رخدادهای عالم واقع، تبليغ نوعی خيالات و فيکشن سياسی‌عقيدتی خاص شده ‌است. در حالي‌که می‌توانستند همان حال‌وهوای مبتكرانه‌ی "مناظره ها" را ادامه دهند. متأسفانه اكنون به گونه‌اي عمل شده كه مردم براي کسب اطلاع از اخبار شهر، مجبور به توسل به "رسانه‌هاي بيگانه" ‌شوند.

مجموع اين احوال نشان مي‌دهد كه پس از سی سال هنوز در زمينه‌ی امنيت فکری ـ حقوقی و "کرامت" بشری ـ شهروندی به "ثبات" لازم نرسيده‌ايم.

اگر مبدأ بحث را ديدگاه شريعتي درباره استعمار و امپرياليسم قرار دهيم، موضع‌گيري كشورهاي ديگر را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟
غربي‌ها طبعا از منظر بيرونی به مسائل ايران نگاه مي‌كنند. و البته هر نظري هم که ابراز ‌كنند مورد سوء ظن قرار می‌گيرد. چه سكوت كنند، چه اظهارنظر، گفته خواهد شد که غرض دارند. اما ديدگاه‌ و انتظار ما بايد از سپهرهای متفاوت غرب روشن باشد.

واقعيت اين‌است كه موقع و مقام "افكار عمومي" مردم را در غرب بايد از سياستِ دولت‌ها جدا دانست. قدرت‌ها بنابه طبع و ماهيت، دل‌مشغولِ طرح‌افکنی‌های استراتژيکی‌تاکتيکی سياسی‌نظامی و محاسبه‌ی مطامع و منافع اقتصادی خويش‌اند. "عرصه‌ی عمومی" اما در غرب به ارزش‌ها و موازينی باور دارد كه او را به حمايت و همبستگی با کليه‌ی جنبش‌های مدنی و حقوق بشری در همه‌ی جهان فرا می‌خواند. پس جامعه مدني مستقل از دولت‌ها، حتی در برابر آنها گاه به شدت مقاومت می‌کند. نمونه جنبش‌های صلح عليه جنگ‌افروزی‌های نومحافظه‌کاران.


س : زمانه شريعتي پدر سخت‌تر بوده يا زمانه شريعتي پسر؟

ج : مسلماً زمانه‌ی ما. به اين دليل ساده كه در زمان شريعتي جبهه‌ها روشن‌ بود، و دوست و دشمن‌ مشخص. اما امروزه گفته می‌شود که دوستان دشمن شده‌اند يا دشمنان همان دوستان سابق‌اند! خلاصه، از پيروزی انقلاب تا کنون، مرزها کمی مغشوش شد و جامعه‌ی ما که چندی در فضاي "شبهه" يا توهم ارزشی قهقرایی بسر می‌برد، بار ديگر ‌در معرض "فتنه" يا خطر واپس‌گرایی و اختناق عقيدتی‌سياسی و نزاع خانگی قرار گرفته است. پس در اين شرايط و در زمان ما، اجتهاد و سمت‌يابی درست، دشوارتر و بسا بغرنج‌تر از زمانه‌ی شريعتی است.

تاریخ انتشار : ۱۳ / تیر / ۱۳۸۸

منبع : وبلاگ احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : فلسفه يعني افلاطون

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : حامد زارع

موضوع : _____

مقدمه :

دكتر احسان شريعتي تحصيلات فلسفي خود را در فرانسه به پايان برده است. اگرچه رساله دكتراي وي در مورد‌ هايدگر و قرائت فرديد از وي است اما او در دوران كارشناسي‌ ارشد تاملات ديگري داشته است. وي در سال ۱۹۹۴ ميلادي (۱۳۷۳ هجري‌شمسي) دوره كارشناسي ‌ارشد فلسفه خود را، در گرايش فلسفه قرون وسطي و فلسفه اسلامي، با ارائه رساله خود با موضوع "فلسفه سياسي فارابي" كه ترجمه و شرح "سياسه‌المدنيه" فارابي از عربي قرن دهم به فرانسه بود، در دانشگاه پاريس به پايان برد. از اين رو و به‌مناسبت سالروز مرگ لئو اشتراوس با احسان شريعتي در مورد فلسفه كلاسيك و اسلامي سخن گفتيم. اشتراوس معتقد است برای فهم فلسفه‌ی دوره میانه باید در آثار فارابی مداقه جدی داشت.


مصاحبه :

س : به نظر مي‌رسد لئو اشتراوس آن‌طور كه در تاريخ انديشه سياسي اهميت بسزايي دارد، در ايران مهجور مانده است. نظر شما چيست؟

ج : همين‌طور است، اما اين امر مختص ايران نيست. در فرانسه هم ‌شناسايي اشتراوس دير صورت گرفت.


س : دليل اين مهجوري چيست؟

ج : شايد يكي از دلايل آن اين باشد كه اشتراوس متفكري محافظه‌كار تلقي مي‌شد و مثلاً در دوره اخير نوكانسرواتورها (يا نيوكان‌هاي) آمريكا، او را از مراجع تئوريك خود قلمداد مي‌كردند و از آنجا كه روشنفكران ايران هم كه عموماً گرايش چپ داشتند، شايد از ورود اين نوع تفكر استقبال نكرده باشند. البته در اروپاي قاره‌اي نيز امثال اشتراوس و آرنت و...، تا همين اواخر درست ترجمه نشده بودند و همان‌طور كه مي‌دانيد مركز فعاليت وي در آمريكا و دانشگاه شيكاگو بود. تنها در دهه ۹۰ است كه آثار لئو اشتراوس و ‌هانا آرنت...، در اروپاي مركزي و فرانسه مطرح مي‌شود. البته امروزه ديگر اين دسته از متفكران جزو كلاسيك‌هاي "فلسفه سياسي" محسوب مي‌شوند.


س : چرا انديشمند كلاسيكي مثل اشتراوس كه جايگاه مهمي در تاريخ انديشه غرب دارد، به فارابي مي‌پردازد؟ به عبارت بهتر، ادله اشتراوس يهودي كه متخصص فلسفه مغرب‌زمين نيز هست، براي خوانش و دقت در فيلسوف مسلماني مثل فارابي چيست؟

ج : اين مساله دو دليل مي‌تواند داشته باشد، اول بيوگرافيك؛ لئو اشتراوس بعد از مهاجرت از آلمان، مدتي در پاريس توقف داشت و در آنجا بود كه وي با حوزه مطالعاتي لويي ماسينيون و‌ هانري كربن، يعني فلسفه اسلامي، آشنا شد. اشتراوس از طريق اين شرق‌شناسان، متوجه اهميت "فلسفه اسلامي" در تاريخ فلسفه مي‌شود و از آنجا كه خود يهودي بود و روي آثار متفكران يهودي كار مي‌كرد، متوجه قرابت فلسفه يهودي و فلسفه اسلامي شد. به این دلیل كه فيلسوفان مسلمان بودند كه نخستين ‌بار مبتكر اخذ فلسفه يوناني و انتقال آن به فرهنگ و تمدن و ديانت سامي و ابراهيمي بودند، براي اشتراوس اهميت ويژه مي‌يافتند.

اشتراوس از طريق همين فلاسفه يهود متوجه اهميت آثار فارابي مي‌شود. او در مطلبي درباره فارابي زير عنوان "ملاحظاتي درباره علم سياسي ابن‌ميمون و فارابي"، قولي در نامه‌اي از ابن‌ميمون به ابن‌تيبون را نقل مي‌كند. ابن‌ميمون در آنجا متذكر مي‌شود كه آثار فارابي مخصوصاً "مبادي موجودات" (يا سياسه‌المدنيه) را براي فهم درست فلسفه بايد خواند. شايد بد نباشد اشاره كنم كه اين رساله موضوع تز دانشگاهي من در پاريس بود.

در دوراني كه فلسفه سده‌هاي ميانه را زير نظر "ژانين كي‌يه" يكي از اساتيد فلسفه سياسي قرون وسطي، مترجم و شارح كتاب "مدافع صلح" مارسيل پادوايي و مولف كتاب "كليدهاي قدرت در قرون وسطي"، مطالعه مي‌كردم، ايشان به من پيشنهاد داد كه يكي از رسائل فارابي را به فرانسه برگردانم و شرح كنم. من هم اين رساله را كه خلاصه‌اي از كل فلسفه فارابي به دست مي‌داد و "فلسفه سياسي" او را ترسيم مي‌كرد، ترجمه و شرح دادم (به عنوان كار تحقيقي دوره‌هاي كارشناسي‌ارشد و پيش‌دكتراي فلسفه). در اين زمان با كارهاي محسن مهدي از فارابي‌شناسان آكادميك معروف كه از شاگردان لئو اشتراوس بود آشنا شدم.

نظريه اشتراوس را مي‌شد اين‌طور خلاصه كرد كه بايد به بازخواني فلسفه سياسي كلاسيك بازگرديم. وي با اين دعوت مي‌كوشيد عقلانيت و "حق طبيعي" يوناني (و تبعات وسطايي عربي و عبري آن) را بازانديشي كند. امري كه با عناوين "راسيوناليسم پيشامدرن" يا "ليبراليسم منور" از آن نام برده‌اند. اشتراوس معتقد بود كه در دوران مدرن جامعيت فلسفه قديم و به‌خصوص فلسفه سياسي تجزيه و قطعه‌قطعه شده است. با اين توضيح كه امروزه علوم سياسي‌ای را داريم كه به فلسفه سياست بي‌اعتنا است و "فلسفه" سياسي‌اي داريم كه "علمي" نيست. در حالي كه در دوران كلاسيك يك حكيم وقتي فلسفه مي‌ورزيد، آرماني سياسي، به‌معناي شريف يوناني كلمه را پيگيري مي‌كرد. به عبارت ديگر عرصه عمومي و اجتماعي، منتجّه‌ و خروجي كل فلسفه او بود.


از نظر اشتراوس فلسفه سياسي مهم‌ترين بخش فلسفه بود. چون در نزد يونانيان و فلاسفه مسلمان، سياست، يا به قول فارابي "سياست مدني"، منتجه‌اي ضروري تلقي مي‌شد. پس، در كنار آن پيش‌زمينه‌ها‌ي بيوگرافيك، مي‌بينيم كه به چه دليل فلسفي فارابي براي اشتراوس اهميت داشت، زيرا بازگشت به كلاسيك‌ها، تز اصلي اشتراوس بود.

آنچه فارابي را در اين ميان برجسته مي‌ساخت، پذيرش اوليه فلسفه يوناني در فرهنگ سامي ـ ابراهيمي براي اشتراوس بود، هم‌چنان كه پيش‌تر براي فيلسوفان بزرگ مسيحي مانند توماس و دانس اسكات، اهميت ويژه داشت. وقتي فلسفه افلاطوني به تمدن اسلامي و متن اديان ابراهيمي منتقل مي‌شد، با توجه به الهيات خاص آنها، درك خاصي از فلسفه افلاطون نيز پيدا مي‌شد. اين دريافت براي اشتراوس محل تامل بسيار بود.

اين تذكر اتين ژيلسون مورخ برجسته قرون وسطي را بايد به ياد داشت كه از نظر فلاسفه يهودي و مسيحي نخست، فلاسفه مسلمان گاه از خود فيلسوفان يونان مهم‌تر ارزيابي مي‌شده‌اند. از نظر كساني چون سن توماس و دانس اسكات، فلاسفه مسلمان اولين كساني بودند كه فهم فلسفه چندخدايي و شرك‌آلود و عقلي ـ طبيعي يونان را در زمينه فكر توحيدي اديان ابراهيمي تجربه كرده‌‌ بودند. ديانت و فلسفه اسلامي نقش رابط ميان فلسفه يوناني و فلسفه يهودي و مسيحي را بازي مي‌كرد و اين نقش براي اشتراوس نيز حائز اهميت بود.


س : در بين صحبت‌هايتان از راسيوناليسم پيشامدرني نام برديد كه اشتراوس مي‌خواهد به آن رجعت كند. سوال من اين است كه اين راسيوناليسم پيشامدرن همان نظم كيهاني و عالم افلاطوني است يا اينكه امر خاصي است كه مدنظر اشتراوس است؟

ج : با توجه به آموزش‌هايي كه اشتراوس از هوسرل و‌ هايدگر فراگرفته بود و در زمينه‌هايي كه اين افراد دل‌مشغول آن بوده‌اند، مثلا نقد اشتقاق سوژه و ابژه در جهان جديد و اين نكته كه خرد مدرن با طبيعت و هستي و امر متعالي دچار انقطاع شده است، مجموعه متفكراني چون هوسرل و‌ هايدگر و آرنت و اشتراوس و اشميت و يونگر...، انتقاداتي از مدرنيته دارند كه بحث‌اش مفصل است.

در اين ميان، منظور اشتراوس از بازگشت به "حق طبيعي" و راسيوناليسم پيشامدرن، بازگشت به آن نوع هماهنگي و‌ هارموني‌اي است كه انسان از يك‌سو با هستي (چنانكه با امر متعال) داشته ‌است. بازگشت به نوعي عقلانيت كه در دنياي سرمايه‌داري معاصر، به شدت محدود و منفك و ابزاري شده است. ترك ايده "حق طبيعي" قهراً در نظر او به "نهيليسم" مي‌انجامد (ازجمله نگاه كنيد به كتاب "حق طبيي و تاريخ" سال ۱۹۴۹).

عقلانيت سوبژكتيويست مدرن با انقطاع سياست از عقلانيت باستانِ مبتني بر حق طبيعي فرد انساني (مستقل از جامعه)، زمينه‌ساز جباريت‌هاي عصر جديد مي‌شود. از سوي ديگر مبحث توتاليتاريسم كه به ويژه در كارهاي آرنت حلاجي شده، مورد توجه اشترائوس بود. توتاليتاريسمي كه در نظر ايشان حاصل همين عقل ابزاري منفك شده از خرد جامع و مرتبط با طبيعت و هستي بود و اشتراوس منتقد همين انفكاك و انقطاع بود.

چپ‌هاي فرانكفورتي نيز همين‌گونه نقدها را داشتند. اما تفاوت اشتراوس با كساني مثل‌ هابرماس اين است كه اينها خواهان طرح مجدد دعاوي تحقق‌نيافته دوران روشنگري‌ هستند و به "پروژه ناتمام" مدرنيته نظر دارند، اما اشتراوس خواهان بازگشت به كلاسيك‌ها است و اصولاً مدرنيته "خودبنياد" را به چالش مي‌كشد. گويي تنها يونانيان پرسش‌هاي اساسي و حقوقي را مطرح كرده‌اند و پس از آنها جز انحطاط و شبهه نبوده‌ است!

اين نكته را نبايد فراموش كرد كه لئو‌ اشتراوس متفكري نيچه‌اي بود. با طرز نگاه نيچه به مدرنيته هم كه آشنا هستيد. نقد "نهيليسم" در كارهاي نيچه محرك و تم‌ي است كه در كارهاي اشتراوس هم قابل رصد است. نيچه و اشتراوس منتقد هيچ و پوچ‌گرايي و نيست‌انگاري نهفته در عقل مدرن هستند.


س : البته نيچه و اشترائوس در يك جا كاملاً روبه‌روي هم قرار مي‌گيرند! آنجا كه نيچه آغاز نهيليسم در فلسفه را تا مثل افلاطون به عقب مي‌برد و معتقد است توجه افلاطون به عالم مُثُل، توجه به عالمي بود كه وجود نداشت و اين آغاز نيست‌انگاري بود. در حالي كه نيازي به گفتن نيست كه اشتراوس بشر مدرن را محتاج فراگرفتن از افلاطون مي‌داند و قاعدتاً نمي‌تواند با نيچه هم‌عقيده باشد.

ج : بله! ظاهرا اين تفاوت ميان اشترائوس و نيچه هست. البته رابطه افلاطون و نيچه كمي ييچيده‌تر از رابطه افلاطون و اشتراوس است. نيچه معتقد است كه "شريف‌ترين گياهي" كه در عصر باستان روئيده است، همان افلاطون است و به تعبير مارتين ‌هايدگر، نيچه مي‌خواهد افلاطونيسم را واژگون كند، اما باز خود فلسفه نيچه، يك "افلاطونيسم واژگون شده" است، يعني نيچه هنوز اسير افلاطون است. من هم معتقدم كه فلسفه يعني افلاطون! او معلم اول فلسفه بود. اصلاً افلاطون است كه اين لفظ و مفهوم فلسفه را ‌پرورده است (ولو اصطلاح يا ترم از فيثاغورث بوده ‌باشد). افلاطون كه مي‌گوييم، منظورمان نوع خوانشي است كه افلاطون از سقراط تاليف كرده است و نقد افلاطون كار ساده‌اي نيست و كساني كه با افلاطون فيلسوف درافتاده‌ا‌‌ند، معلوم نيست كه پيروز از كارزار بيرون آمده ‌باشند.


س : مايل هستم كه اين مساله‌اي را كه اشاره كرديد، دنبال كنم. مساله‌اي به نام نقد افلاطون. همان‌طور كه مستحضريد كارل پوپر افلاطون را در دهليزي مي‌اندازد كه انتهاي آن توتاليتاريسم است. آيزايا برلين هم افلاطون را دشمن آزادي بشر مي‌انگارد. به نظر مي‌رسد جامعه ما نيز با تحليل‌هاي انتقادي پوپر و برلين از افلاطون فيلسوف بيشتر آشنا است تا با نوشته‌هاي اشترائوس درباره افلاطون.

ج : بله! همين‌طور است. شايد چون اين انتقادات سهل‌الوصول‌تر و ساده‌تر‌ هستند تا كارهاي تخصصي‌تر. ضرورت نقد افلاطون كه يك مساله واقعي است نيز گوش‌هاي ما را نسبت به هرگونه انتقادي تيزتر مي‌كند.


س : آقاي دكتر! مي‌خواستم بدانم به نظر شما تحليل پوپر و برلين از افلاطون نزديك به صواب است يا نظر اشترائوس نسبت به افلاطون؟ اصولا شما كدام‌يك را صحيح مي‌دانيد؟

ج : فكر مي‌كنم برداشت لئو اشتراوس از افلاطون وثيق‌تر باشد. اصولا نوع نگاهي كه امثال ‌هايدگر و اشتراوس از افلاطون در مقام پردازنده مفهوم فلسفه دارند، واقعي‌تر از نوع نگاه پوپر است، كه هرچند جالب و جدلي و محرك، اما جامع و عميق و دقيق نيست. ايده‌آليسم افلاطوني مساله اصلي كل تاريخ فلسفه است. براي مثال، اگر امروز بخواهيم‌ هايدگر را نقد و بررسي كنيم نيز با مورد مشابهي روبه‌رو هستيم. عده‌اي دشمن او مي‌شوند و عده ديگر شيفته‌. افرادي كه مسحور انديشه‌ هايدگر مي‌شوند در برابر انديشه او نمي‌انديشند. در حالي كه‌ هايدگر خود مي‌گويد كه اصولاً انديشيدن يعني انديشيدن عليه خود! انديشه بايد عليه خودش بينديشد تا شايسته نام انديشه شود. پس در مورد خود ‌هايدگر هم همين امر صادق است. به قول يورگن ‌هابرماس بايد "با‌ هايدگر، عليه ‌هايدگر" بينديشيم! مي‌خواهم به اين برسم كه چنين حفظ تعادلي مستلزم يك روش‌شناسي مناسب است تا بتوان "با افلاطون، عليه افلاطون" انديشيد. معمولا يا افلاطوني مي‌شوند يا آنتي افلاطون! حال آنكه مي‌توان و بايد با افلاطون، يعني به‌طور كلي با فلسفه و در برابر فيلسوفان، دليري انديشيدن بياموزيم و به قول ايمانوئل كانت، استقلال‌مان را از كف ندهيم. چرا كه بلوغ فكر به معناي اين است كه ما در برابر بزرگان، جرات جست‌وجوي حقيقت را در خود از دست ندهيم. بزرگاني كه سرآمدشان افلاطون است. افلاطوني كه ماشين تفكر و خداوند مفهوم‌سازي است. حتي ارسطو كه بزرگ‌ترين شاگرد منتقد افلاطون بود، اذعان داشت و مي‌گفت: "ما افلاطوني‌ها..." بنابراين با ساده‌سازي‌هاي امثال پوپر نمي‌توان بر مشكل افلاطون فائق آمد.

دقت كنيد! مي‌گويم افلاطون يك مشكل است، يك مساله واقعي و واقعاً يك مساله است. به عنوان نمونه، عرض كنم كه اين مساله براي ما مطرح است كه دليل استقبال اين‌چنيني فلسفه اسلامي از افلاطون چه بود؟ همان‌طور كه مي‌دانيد، فلسفه سياسي در دنياي اسلام با فارابي آغاز مي‌شود و با حاج ملاهادي به پايان مي‌رسد و هر دو هم افلاطوني‌ هستند. همواره اين بحث مطرح است كه آيا فلسفه مستقلي به نام "فلسفه اسلامي" وجود دارد يا اينكه به تعبير ژي دو بوئر، رئيس اول و امام يا فيلسوف ـ شاه فارابي، "با همه فضائل انساني و فلسفي، همان افلاطون است در قباي پيامبر محمد"؟ اين خود يك بحث مستقل مي‌طلبد.

بنده معتقدم كه نزد حكماي مسلمان مساله‌پردازي و پروبلماتيك مستقل وجود داشته‌است. چون به قول اتين ژيلسون كه استاد مسلم تاريخ فلسفه قرون وسطي به شمار مي‌آيد، پرسش مركزي فلسفه اسلامي با پرسش مركزي فلسفه يوناني متفاوت يا پاسخ پرسش اول بود. پرسش مركزي فلسفه يونان به قول لايب‌‌نيتس كه ‌هايدگر هم نقل مي‌كند، اين بود كه "چرا هستان هستند و چرا نيستان نيستند؟". از چرايي يا معناي هستي و هستان و هيولي يا ماده و عنصر سازنده جهان و كيهان و طبيعت پرسش مي‌شد كه هركدام از فرزانگان يونان در ارائه پاسخي كوشيده‌اند، اما مآلاً، به تعبير ژيلسون، فيلسوفان مسلمان پاسخ آن را با تبيين مفهوم "خلقت"، عرضه كردند. پس مساله مركزي متفاوت و مستقل فلسفه اسلامي اين بود كه "معناي اين آموزه اديان توحيدي، يعني معناي خلق و خلقت چيست؟" و در تلاش براي توضيح اين معضل محال‌نما، از زاويه ديد يوناني، كه چگونه وجود ابتدا به نيستي امكان بروز يافته است و خلق هستي صورت پذيرفته، از ارسطو و فلسفه و منطق يونان استفاده كرده‌اند و بحث تمايز "وجود و ماهيت" را در تاريخ فلسفه طرح و تبيين كرده‌اند و خلاصه آن هم اين بود كه ماهيت اشياء در ذهن خداوند مفروض و پيشيني بوده و ذات باري با خلق و صدور و فيضان خويش، بديشان "وجود"ي عارضي بخشيده ‌است. البته در بحث خلقت، فلاسفه اسلامي از آموزه صدور و "سرشار شدن" (اماناسيون) فلوطيني هم استفاده كرده‌اند. بنابراين آنچه اهميت و اصالت و اعتبار دارد، همان ماهيت و جوهري است كه از پيش در ذهن و نظر خداوند به صورت بالقوه بوده است. منظور اينكه فلاسفه مسلمان، به پرسش مركزي يونان، پاسخي مستقل داده‌اند. ولو با بهره‌گيري از دستگاه و روش فلسفه و منطق فيلسوفان يونان باستان.


س : فکر نمی‌کنید ابن‌سينا بيشتر در اين مسير حركت كرده است تا فارابي؟

ج : ابن‌سينا شاگرد فارابي بود و حرف‌هاي اصلي را پيش‌تر فارابي مطرح كرده بود، سپس شيخ‌الرئيس آن را تعميق و تدقيق كرد. سپس مباحثي كه بوعلي از فارابي فراگرفت به نام خود او مشهور شد. ابن‌سينا خود به استاد بودن فارابي قائل بود. هرچند به قول اشتراوس دقيقاً مشخص نيست كه فارابي تا چه اندازه به متون اصلي افلاطون دسترسي داشت؟ و شنيده‌ايد كه "تاسوعات" نهم فلوطين در آن ‌هنگام با "الهيات ارسطو" اشتباه مي‌شد و سوءتفاهماتي از اين دست را در ارسطوشناسي و "جمع آرا دو حكيم" در تاريخ فلسفه دوران اسلامي پيش آورد. وانگهي، مسلمانان با "سياسيات" ارسطو آشنايي نداشتند. اساسا ً ارسطو‌شناسي علمي انتقادي در تاريخ فلسفه سده‌هاي ميانه امري متاخر است.

تاریخ انتشار : ۲۶ / مهر / ۱۳۸۸

منبع : سایت فرهیختگان
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نام مصاحبه : بازخوانی‌ی كلاسیک‌ها پرهیز‌ناپذیر است

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : حامد زارع

موضوع : _____

مقدمه :

گفت‌وگو با احسان شريعتي هميشه دلنشين است. چه اينكه او از معدود سوسياليست‌هايي است كه مي‌توان با او به "گفت‌وگو" نشست! جالب‌تر آنكه در مورد دست‌راستي‌ترين انديشه‌ها بتوان با يك انديشمند چپ به گفت‌وگو نشست. احسان شريعتي كه هنوز پايبند سوسياليسم است، در عرصه فلسفه غرب، مطالعات گسترده‌اي دارد و به مناسبت رساله كارشناسي ارشد‌ش در پاريس كه به "فلسفه سياسي فارابي" پرداخته است، در لئو اشتراوس نيز مداقه‌هايي داشته است. گفت‌وگو با احسان شريعتي در ساختمان جديد بنياد شريعتي در خيابان غزالي و پشت سفارت فدراسيون روسيه صورت گرفت. این گفت‌وگو حاوي دقت‌هاي فلسفي فراواني است. آن را از دست ندهيد! به خصوص كه در مورد يك چهره استثنايي در تاريخ انديشه به نام لئو اشتراوس است.

اشتراوس بيش از هر چيز مورخ فلسفه سياسي است و انگيزه او در بررسي فلسفه كلاسيك بيشتر ناشي از درك خاص آن از بحران مدرنيته و بحران جاري غرب است. او ريشه اين بحران را در بي‌اعتقادي غرب به اهداف و ارزش‌هاي خود مي‌داند. اين بي‌اعتقادي پيامد چالش‌هاي نظري فلسفه سياسي در مورد برنامه‌هاي مدرنيته مانند ارزش جهان‌گرايي، پيوند رفاه با عدالت و سعادت و به كارگيري علم در راه قدرت انسان است. ترديد نسبت به برتري هدف تا حدي از تجربه‌هاي ناموفق قرن بيستم نشأت گرفته و به رشد ديدگاه‌هاي تاريخ‌گرايانه و نسبي‌گرايانه منجر شده كه امكان شناخت ارزش‌ها و اهداف جهان‌شمول را نفي مي‌كنند. بحران مدرنيته بحراني را در دموكراسي ليبرالي پديدآورده. دموكراسي ليبرال ديگر به عقلاني بودن هدف‌ها و معيارها و ارزش‌هايش ايمان ندارد و به نوعي بر بي‌بندوباري و تحجر فكري گرايش يافته‌است. اشتراوس معتقد است براي يافتن منشاء بحران مدرنيته بايد به مطالعه مقدمات مدرنيته و مقايسه فلسفه سياسي مدرن با فلسفه كلاسيك پرداخت؛ مطالعه‌اي كه بنا را بر درستي تفكر جاري و نادرستي تفكر باستاني نمي‌گذارد. اين مطالعه با مقايسه تاريخ‌گرايي با فلسفه غيرتاريخ‌گرايانه گذشته ممكن است و فلسفه غيرتاريخ‌گرايانه گذشته را تنها با مطالعه تاريخي غيرتاريخ‌گرايانه مي‌توان دريافت.

دكتر احسان شريعتي نيز تحصيلات فلسفي خود را در فرانسه به پايان برده است. اگرچه رساله دكتراي وي در مورد‌ ‌هايدگر و قرائت فرديد از وي است، اما احسان شريعتي در دوران كارشناسي‌ارشد تاملات ديگري داشته است. وي در سال ١٩٩٤ ميلادي (١٣٧٣ هجري‌شمسي) دوره كارشناسي‌ارشد فلسفه خود را در گرايش فلسفه قرون وسطي و فلسفه اسلامي با ارائه رساله خود با موضوع "فلسفه سياسي فارابي" كه ترجمه و شرح "سياسه المدنيه" فارابي از عربي قرن دهم به فرانسه بود، در دانشگاه پاريس به پايان برد.


مصاحبه :

س : آقاي دكتر! همان‌طور كه مي‌دانيد لئو اشتراوس دست سترگي در تاريخ انديشه غرب دارد. وي كه معتقد به گسستي ميان دوران قديم و دوران جديد و به عبارت ديگر فلسفه سياسي قديم و فلسفه سياسي جديد است، در انديشه فلسفي جانب دوران قديم و فلسفه كلاسيك را مي‌گيرد. از ديدگاه جنابعالي كه در دوران رساله‌نويسي كارشناسي‌ارشد فلسفه در پاريس روي افكار لئو اشتراوس كار كرديد، نظريه وي را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟

ج : نظريه اشتراوس را مي‌شد اين‌طور خلاصه كرد كه بايد به بازخواني فلسفه سياسي كلاسيك بازگرديم. وي با اين دعوت مي‌كوشيد عقلانيت و "حق طبيعي" يوناني (و تبعات وسطايي عربي و عبري آن) را بازانديشي كند. امري كه با عناوين "راسيوناليسم پيشامدرن" يا "ليبراليسم منور" از آن نام برده‌اند. اشتراوس معتقد بود در دوران مدرن جامعيت فلسفه قديم و به خصوص فلسفه سياسي تجزيه و قطعه‌قطعه شده است. با اين توضيح كه امروزه علوم سياسي را داريم كه به فلسفه سياست بي‌اعتنا است و "فلسفه" سياسي‌اي داريم كه "علمي" نيست. در حالي كه در دوران كلاسيك يك حكيم وقتي فلسفه مي‌ورزيد، آرماني سياسي به معناي شريف يوناني كلمه را پيگيري مي‌كرد. به عبارت ديگر عرصه عمومي و اجتماعي، منتجه‌ و خروجي كل فلسفه او بود. از نظر اشتراوس فلسفه سياسي مهم‌ترين بخش فلسفه بود. چون در نزد يونانيان و فلاسفه مسلمان سياست يا به قول فارابي "سياست مدني" منتجه‌اي ضروري تلقي مي‌شد. پس در كنار آن پيش‌زمينه‌ها‌ي بيوگرافيك، مي‌بينيم كه به چه دليل فلسفي فارابي براي اشتراوس اهميت داشت، زيرا بازگشت به كلاسيك‌ها، تز اصلي اشتراوس بود.

آنچه فارابي را در اين ميان برجسته مي‌ساخت، پذيرش اوليه فلسفه يوناني در فرهنگ سامي ـ ابراهيمي براي اشتراوس بود، همچنان كه پيش‌تر براي فيلسوفان بزرگ مسيحي مانند توماس و دانس اسكات، اهميت ويژه داشت. وقتي فلسفه افلاطوني به تمدن اسلامي و متن اديان ابراهيمي منتقل مي‌شد، با توجه به الهيات خاص آنها، درك خاصي از فلسفه افلاطون نيز پيدا مي‌شد. اين دريافت براي اشتراوس محل تامل بسيار بود.

اين تذكر اتين ژيلسون مورخ برجسته قرون وسطي را بايد به ياد داشت كه از نظر فلاسفه يهودي و مسيحي نخست، فلاسفه مسلمان گاه از خود فيلسوفان يونان مهم‌تر ارزيابي مي‌شده‌اند. از نظر كساني چون سن توماس و دانس اسكات، فلاسفه مسلمان اولين كساني بودند كه فهم فلسفه چندخدايي و شرك‌آلود و عقلي ـ طبيعي يونان را در زمينه فكر توحيدي اديان ابراهيمي تجربه كرده‌ بودند. ديانت و فلسفه اسلامي نقش رابط ميان فلسفه يوناني و فلسفه يهودي و مسيحي را بازي مي‌كرد و اين نقش براي اشتراوس نيز حائز اهميت بود.


س : در بين صحبت‌هايتان از راسيوناليسم پيشامدرني نام برديد كه اشتراوس مي‌خواهد به آن رجعت كند. سوال من اين است كه اين راسيوناليسم پيشامدرن همان نظم كيهاني و عالم افلاطوني است يا اينكه امر خاصي است كه مدنظر اشتراوس است؟

ج : با توجه به آموزش‌هايي كه اشتراوس از هوسرل و‌ هايدگر فراگرفته بود و در زمينه‌هايي كه اين افراد دل‌مشغول آن بوده‌اند، مثلا نقد اشتقاق سوژه و ابژه در جهان جديد و اين نكته كه خرد مدرن با طبيعت و هستي و امر متعالي دچار انقطاع شده است، مجموعه متفكراني چون هوسرل و‌ هايدگر و آرنت و اشتراوس و اشميت و يونگر...، انتقاداتي از مدرنيته دارند كه بحث‌اش مفصل است.

در اين ميان، منظور اشتراوس از بازگشت به "حق طبيعي" و راسيوناليسم پيشامدرن، بازگشت به آن نوع هماهنگي و‌ هارموني‌اي است كه انسان از يك‌سو با هستي (چنانكه با امر متعال) داشته ‌است. بازگشت به نوعي عقلانيت كه در دنياي سرمايه‌داري معاصر، به شدت محدود و منفك و ابزاري شده است. ترك ايده "حق طبيعي" قهراً در نظر او به "نهيليسم" مي‌انجامد (ازجمله نگاه كنيد به كتاب "حق طبيي و تاريخ" سال ۱۹۴۹).

عقلانيت سوبژكتيويست مدرن با انقطاع سياست از عقلانيت باستانِ مبتني بر حق طبيعي فرد انساني (مستقل از جامعه)، زمينه‌ساز جباريت‌هاي عصر جديد مي‌شود. از سوي ديگر مبحث توتاليتاريسم كه به ويژه در كارهاي آرنت حلاجي شده، مورد توجه اشترائوس بود. توتاليتاريسمي كه در نظر ايشان حاصل همين عقل ابزاري منفك شده از خرد جامع و مرتبط با طبيعت و هستي بود و اشتراوس منتقد همين انفكاك و انقطاع بود.

چپ‌هاي فرانكفورتي نيز همين‌گونه نقدها را داشتند. اما تفاوت اشتراوس با كساني مثل‌ هابرماس اين است كه اينها خواهان طرح مجدد دعاوي تحقق‌نيافته دوران روشنگري‌ هستند و به "پروژه ناتمام" مدرنيته نظر دارند، اما اشتراوس خواهان بازگشت به كلاسيك‌ها است و اصولاً مدرنيته "خودبنياد" را به چالش مي‌كشد. گويي تنها يونانيان پرسش‌هاي اساسي و حقوقي را مطرح كرده‌اند و پس از آنها جز انحطاط و شبهه نبوده‌ است!

اين نكته را نبايد فراموش كرد كه لئو‌ اشتراوس متفكري نيچه‌اي بود. با طرز نگاه نيچه به مدرنيته هم كه آشنا هستيد. نقد "نهيليسم" در كارهاي نيچه محرك و تم‌ي است كه در كارهاي اشتراوس هم قابل رصد است. نيچه و اشتراوس منتقد هيچ و پوچ‌گرايي و نيست‌انگاري نهفته در عقل مدرن هستند.


س : البته نيچه و اشترائوس در يك جا كاملاً روبه‌روي هم قرار مي‌گيرند! آنجا كه نيچه آغاز نهيليسم در فلسفه را تا مثل افلاطون به عقب مي‌برد و معتقد است توجه افلاطون به عالم مُثُل، توجه به عالمي بود كه وجود نداشت و اين آغاز نيست‌انگاري بود. در حالي كه نيازي به گفتن نيست كه اشتراوس بشر مدرن را محتاج فراگرفتن از افلاطون مي‌داند و قاعدتاً نمي‌تواند با نيچه هم‌عقيده باشد.

ج : بله! ظاهرا اين تفاوت ميان اشترائوس و نيچه هست. البته رابطه افلاطون و نيچه كمي ييچيده‌تر از رابطه افلاطون و اشتراوس است. نيچه معتقد است كه "شريف‌ترين گياهي" كه در عصر باستان روئيده است، همان افلاطون است و به تعبير مارتين ‌هايدگر، نيچه مي‌خواهد افلاطونيسم را واژگون كند، اما باز خود فلسفه نيچه، يك "افلاطونيسم واژگون شده" است، يعني نيچه هنوز اسير افلاطون است. من هم معتقدم كه فلسفه يعني افلاطون! او معلم اول فلسفه بود. اصلاً افلاطون است كه اين لفظ و مفهوم فلسفه را ‌پرورده است (ولو اصطلاح يا ترم از فيثاغورث بوده ‌باشد). افلاطون كه مي‌گوييم، منظورمان نوع خوانشي است كه افلاطون از سقراط تاليف كرده است و نقد افلاطون كار ساده‌اي نيست و كساني كه با افلاطون فيلسوف درافتاده‌ا‌‌ند، معلوم نيست كه پيروز از كارزار بيرون آمده ‌باشند.


س : نوع مواجهه مسلمانان با سياست هم قابل بررسي است. سياست در متون كلاسيك در ذيل اخلاق و در درون مناسبات مدني مطرح شده است، ولي در تمدن اسلامي و بعد از فارابي، سياست در دهليز خرد فلسفي نيفتاد و در آن انديشه نشد.

ج : نكته دقيقا همين‌جا است. اينكه، اسلام آغازين به عنوان يك دين اجتماعي طبعاً بيش از مسيحيت (و حتي يهوديت) به امر دنيا و امر مدينه توجه كرده، اما اينكه چرا سياست در تمدن اسلامي موضوع تفكر نشد، از معماهاي تاريخ انديشه محسوب مي‌شود. يعني با اينكه در اسلام سابقه مساله "دولت ـ شهر" وجود داشت، اما ما متفكران امر سياسي در قد و قامت متفكران غربي نداشته‌ايم! اين مساله وقتي عجيب‌تر مي‌شود كه به‌رغم ظاهر دنياگريز و سياست‌ستيز مسيحيت، متفكران سياسي برجسته‌اي در عرصه انديشه سياسي از مارسيل پادوا تا ماكياول و از بُدن تا‌ هابز و روسو و تا كنستان و توكويل و... تا فلسفه سياسي معاصر، همه در اين عالم مسيحيت ظهور كرده‌اند. حتي در دوران قرون وسطي هم كه به‌ ظاهر دوران تيرگي‌ انديشه كلاسيك محسوب مي‌شد، سياست ذيل اخلاق مطرح بود. حال ‌آنكه در تمدن (يا فرهنگ) اسلامي، پس از فارابي (و كمتر نزد ابن‌سينا و ابن‌مسكويه) تا ابن‌خلدون، فكر و كلام "جهانروا"ي جدي و جديدي در باب فلسفه سياسي نداشته‌ايم.


س : البته آقاي دكتر برخي‌ها هم معتقدند فارابي در گرته‌برداري از فلسفه كلاسيك، به بحث‌هاي نوافلاطونيان اعتماد كرده است و از دريافت باطن فلسفه يونان درمانده است. براي مثال سيدجواد طباطبايي معتقد است فارابي نتوانسته است به مفهوم "مصلحت عمومي"، آن‌گونه كه نزد افلاطون مطرح است، بپردازد و نوعي زوال رخ داده است كه مفهوم مصلحت عمومي يوناني به مفهوم "تعاون" در فلسفه اسلامي فروكاسته شده و نتيجه اين فروكاستن‌ها، رخداد زوال انديشه در تمدن اسلامي بوده ‌است.

ج : البته نه مفهوم مدرن "مصلحت (منفعت) عمومي" را مي‌توان با مفهوم "خير مشترك" نزد افلاطون اشتباه گرفت و نه "تعاون" (مثلا در متون فارابي) معادل مفهوم خير مشترك (يا مصلحت عمومي) است. مثلا مدينه‌هاي "جاهليه" از جمله مدينه‌ يا اجتماع "ضروريه" در اكتساب مايحتاج ضروري براي قوام و حفظ جسم "تعاون" دارند. پس تعاون خود هدف يا خير مورد جست‌وجو نيست. از سوي ديگر، منفعت (مصلحت) مفهوم عصري ـ عرفي‌ (سكولاريزه شده‌) "نيكي" (خير، تو آگاتن) است كه با توجه به اصالت ايده نسبت به محسوس و فضيلت روان بر بدن از نظر افلاطون، به‌رغم اجتماع موقت اين‌دو، نمي‌توان خير و سعادت معنوي انسان را با خوشبختي زميني و اجتماعي او يكي دانست.

عقلانيت روح دولت‌شهر (پليس) يا حكومت فرزانه با هنر و فن "ريسندگي" طبايع و كاركردهاي گوناگون از شهر يك "جسم زنده" و هماهنگ معطوف به هدف معنوي يا "سعادت" مي‌سازد. نخبه‌گرايي آريستوكراتيك فلسفي افلاطون و انتقاداتي كه به دموكراسي آتني داشت و اين آموزه كه يا فلاسفه حكومت كنند و يا حاكمان به فلسفه بپردازند، همه در همين راستا قابل فهم است.

تز افلاطون به قول پوپر بيشتر پاسخي به اين پرسش بود كه "چه كسي بايد حكومت كند؟"، تا اينكه "شهروندان در برابر قدرت چگونه از حقوق خود دفاع كنند؟" (مثلا با اصل "تقسيم قوا"ي مونتسكيويي). وانگهي در عصر باستان يونان "دولت و جامعه" هنوز از يكديگر تفكيك نشده بودند و سپهر آزادي‌هاي فردي (و حتي ايده شخصيت) هنوز شناخته نشده‌ بود (نگاه كنيد به "مدرنيته سياسي" موريس باربيه).

و اما در تاريخ تفكر سياسي اسلام، مساله "خلافت" در مركز تاملات قرار داشته است. يعني مساله اصلي اين بود كه پس از پيامبر، كه هم نبي بود و هم بنيانگذار مدينه، چه رهبري و نظامي شايسته جايگزيني او است؟ در اينجا با دوره "فتنه بزرگ" (به تعبير طه‌حسين) مواجه مي‌شويم؛ يعني دوران شكل‌گيري همه فرق و گرايش‌هاي مختلف كلامي و سياسي، از تشيع و تسنن و خوارج تا معتزله و... ناگفته نگذاريم كه خلافت اموي، متاثر از الگوي بيزانس بود، همانطور كه خلافت عباسي از پي احياي مدل ساساني بود. در سطح اپوزيسيون هم از تشيع گرايش‌هاي گوناگون زاده شدند: خوارج، غلاه، زيديه و در رأس همه اسماعيليه (فاطميان و...)، كه همه اين جريان‌ها در بنياد سياست "فضيلت‌محور" بودند. از همين رو است كه مي‌گويند بايد اعلم و افضل حكومت را در دست داشته باشد و همو است كه بايد به لحاظ ديني و سياسي، جانشين پيامبر شود. مي‌خواهم به اين مطلب برسم كه در تشيع و تسنن و در كل عالم اسلامي، بحث خلافت و امامت در مركز انديشه سياسي مسلمانان قرار داشته است.

و به امر "خير (مصلحت و نفع) مشترك" كه در فلسفه كلاسيك به آن پرداخته شده است، بيشتر از زاويه ديد فلسفه افلاطوني (و حتي نه ارسطويي) نگريسته شده است. به‌ويژه عقيده تشيع در امر حكومت به ظاهر اين است كه حكومت از آن بهترين‌ها است؛ معتزله و فلاسفه هم كه از لحاظ كلامي به تشيع نزديك هستند، داراي همين ذائقه در انديشه سياسي بودند.

خلاصه، نكته درست اين ‌است ‌كه عقلانيت به صورت جامعي كه در يونان مطرح شد، همه‌جانبه وارد دنياي ما نشد و اگر كامل وارد مي‌شد، يكي از مسائلي كه بايد مورد توجه قرار مي‌گرفت، پرداختن به همه ابعاد همين امر سياست (و منجمله حوزه عمومي) بود.

البته طرح اين مسائل باعث مي‌شد که با نظريه رسمي خلافت در تعارض بيفتد. به همين سبب هم در دوره عباسي، تنها از علوم دقيقه يا كلام و حكمت نظري و انتزاعي (فلسفه اولي و متافيزيك) استقبال شد و حكمت عملي و فلسفه سياسي مهجور واقع مي‌شد و حتي موجب سوءظن و مورد تعقيب و سركوب بود.

از آن سو، فارابي و گرايش‌هاي شيعي مانند اخوان‌الصفا و اسماعيليه و... به وضوح مي‌ديدند كه اين خلافت واقعاً موجود با فضيلت، به هر دو معناي ديني و عقلي، در تعارض است، پس به دنبال مدينه فاضله نوع افلاطوني مي‌رفتند. البته بسياري از اين سوالات و مجهولات هنوز در اين زمينه وجود دارد كه باز هم بايد پرسش و پژوهش شود كه چرا در تمدن اسلام كه يك دين سياسي بود، انديشه سياست آنطور كه بايد شكوفا نشد. بعد هم كه از سده ۱۳ به ‌اين‌سو وارد دوران ركود و فلسفه اسلامي مي‌شويم و چراغ تفكر به‌شكل عمومي رو به خاموشي مي‌گذارد.

با اين همه، همان‌طور كه گفته شد، در همان "عصر طلايي" علم و فلسفه در جهان اسلام و حوزه تمدني ايران، فارابي به سياست انديشيد، اما وي چون داراي اين ذائقه بود كه "بهترين‌"ها بايد حكومت كنند، به‌ دنبال "فيلسوف ـ شاه" مي‌گشت. در واقع، از زمان ابن‌خلدون است كه در اينجا با نوعي تكوين "علوم انساني" مواجه مي‌شويم.


س : پس به نظر شما گرايش به اين نكته كه هميشه بهترين‌ها بايد حكومت كنند، فصل مشترك فارابي و افلاطون است؟

ج : بله! به‌ ظاهر آموزه افلاطون با ذائقه مسلمانان و به ويژه شيعيان بيشتر متناسب مي‌نمود.


س : به جز اين فصل مشترك، آيا لئو اشتراوس در پژوهش‌هاي خود، ويژگي مشترك ديگري ميان افلاطون و فارابي را پيدا كرد يا خير؟

ج : لئو اشتراوس هرچند مي‌پنداشت كه فارابي به صورت دقيق آثار افلاطون را نمي‌نشناخته، ولي با اين همه معتقد بود فارابي، جوهر انديشه افلاطون را خوب گرفته و "افلاطون فارابي" روايت قابل تاملي است. همان توجهي كه حكماي مسيحي قرون وسطي به ابونصر و ابن‌سينا و ابن‌رشد‌ داشته‌اند و در مجموع، فلاسفه مسلمان را حتي جدي‌تر از فلاسفه كلاسيك يونان مطالعه مي‌كردند. همان توجه را لئو اشتراوس به فارابي نشان مي‌دهد. چراكه اين فيلسوفان بزرگ مسيحي علي‌رغم اينكه اهميت بنيانگذاران فلسفه كلاسيك را مي‌دانستند، در زمينه اديان توحيدي ميزبان ميراث يونان مي‌شدند.

آنچه امثال فارابي و ابن‌سينا را در نظر ايشان اهميت مي‌بخشيد اين بود كه چگونه فلسفه طبيعي و عقلي شرك‌آلود را با جهان‌بيني ديني خود درك و جمع مي‌كرده‌اند؟ البته اشتراوس انگيزه ديني نداشت، اما از نظر فرهنگي و فلسفي به اين پديده توجه نشان داده است. براي او اين مهم است كه وقتي در زبان عربي و عبري، مفاهيم يوناني وارد مي‌شود، نگاهي تازه و واژگاني نو شكل مي‌گيرد.

مي‌بينيد كه وقتي فارابي السياسه المدينه (نظام سياسي دولت‌شهر ايده‌آل) را مي‌نويسد كه به "پوليتئيا"ي افلاطون نظر دارد. به قول ‌هايدگر اين مفهوم وقتي از يوناني به لاتين ترجمه مي‌شود، بسياري از معاني مشترك‌اش را از دست مي‌دهد و همانطور كه لوگوس كه يك كلمه چندمعنايي‌ است به "راسيو" فرو كاسته مي‌شود، وقتي پوليتئيا به "رسپوبليا"ي لاتين برگردانده مي‌شود، بسياري از معاني ضميمه‌اش از دست مي‌رود و يا در عربي "سياست" و "مدنيت" با پوليتئيا و پلتيك و پوليس در اساس متفاوتند. پلتيك از پوليس مي‌آيد.

اين مفهوم پوليس حامل بار خاصي از معاني ضميمه است. يكي از اين معاني، حالت نظامي و جنگي (پولموس) دولت ـ شهرهاي يوناني بود كه مانند قلعه‌هاي دفاعي بودند. كثرت و تنوع (پولوس) يكي ديگر از خصلت‌هاي پوليس است. تكثر و پلوراليته گرايش‌ها و طبايع در اين شهرها بود. اين تعدد و كثرت‌گرايي از اصول كيهان‌شناختي و يزدان‌شناختي يوناني است. اينها مترادف‌هاي سياسي و ديني كليدواژه پوليتيك‌اند. وقتي پوليتئيا به "السياسه المدنيه" ترجمه مي‌شود يك جهش و دگرديسي معنايي تمدني و سياسي رخ مي‌دهد.


س : به بحث‌هاي خوبي اشاره كرديد. بحث پيوند آموزه اديان ابراهيمي و توحيدي با برخي از انگاره‌هاي فلسفه سياسي جديد! كساني مثل كارل اشميت معتقد هستند كه هيچ گسستي و به قول طباطبايي هيچ جدالي ميان قديم و جديد نيست. كتاب آسماني قديم شده است قانون اساسي جديد، تئولوژي قديم شده است اومانيسم جديد و الي آخر. ولي كساني مثل لئو اشتراوس معتقد هستند يك گسست جدي ميان قديم و جديد رخ داده است. وي معتقد است فلسفه سياسي مدرن بر پايه عقل مدرن بنا شده است نه بر پايه امر متعالي. سوال من اين است كه اگر اشتراوس خواهان رجعت فلسفه معاصر و مدرن به فلسفه كلاسيك است و پي‌ريزي آن فلسفه‌ها بر پايه امر متعالي، اين امر متعالي چيست؟

ج : منظور اشتراوس بازگشت به امر متعالي ديني و قدسي نيست. بلكه دستيابي به نوعي يكپارچگي و جامعيت هستي‌شناختي ميان عالم و آدم است كه در يونان باستان و در تمدن‌هاي ابراهيمی، بين انسان و جهان و سوژه و ابژه از يكسو و مهم‌تر هماهنگي معرفتي علوم و علما كه مثلاً سياست نه يك شاخه فرعي و تخصصي از فلسفه بلكه به معناي متعالي آن آماج اصلي فلسفه تلقي مي‌شد.


س : يعني زماني كه تصرف آدم در عالم رسميت ندارد؟

ج : بله! حتي معناي اومانيسمي كه در دوران رنسانس ايتاليا مطرح شد، اين نبود كه انسان از طبيعت جدا شود، بلكه در بازخواني متن مقدس و متون كلاسيك و اومانيستيك، در دل طبيعت و در برابر ماوراء، تاكيدي بر انسان مي‌شود. نوعي "دعوي خود ـ تصديقي" (زلبست ـ بهابتونگ) به تعبير ‌هانس بلومنبرگ در "مشروعيت عصر جديد".

البته ‌هايدگر اومانيسم را با سوبژكتيويسم نوع دكارتي يك‌كاسه مي‌كند كه اين كار از نظر تاريخ فكر سياسي اشتباه است. چون اين دو الزاماً به هم ربط مستقيم ندارند. راسيوناليسم مابعد دكارت لزوماً اومانيستي نيست و اومانيسم (و فكر حقوق بشر) بيشتر ميان اومانيست‌هاي رنسانس (اراسموس) و رفرميست‌هاي دنياي كاتوليك رواج يافت (نگاه كنيد به "فلسفه جمهوري" بلاندين كريژل) و اتفاقا پروتستان‌ها (لوتر) كمتر به انسان‌گرايي و اختيار بشر توجه داشتند و حتي نوعي بدبيني اگوستيني نسبت به توانايي‌هاي انسان داشته‌اند.

منظورم اين است كه وقتي اشتراوس و آرنت به كلاسيك‌ها بازگشت مي‌كنند، فارغ از انگيزه ديني است و انگيزه‌اي انساني و فلسفي ناظر به رفع بحران‌هاي مدرنيته است. اينها دعوت برگشت انسان مدرن به منابع نخست فلسفه را مشابه با دعوت نيچه و ‌هايدگر مطرح مي‌كنند. اما گاه نتايج متفاوتي مي‌گيرند. اين بازگشت مي‌تواند نجات‌بخش باشد و گاه مي‌تواند خطرناك و مهلك شود. خطر در همسويي با گرايش‌هاي قهقرايي و اقتدارگرا است (از نازي‌ها تا نيوكان‌ها و صهيونيست‌ها و بنيادگرايان اسلامي و... همه در حوزه سياست در اين بازگشت‌انگاري‌ها مشترك و مشابه‌اند). پس مي‌توان از اين بازگشت برداشت‌هاي سنت‌گرا يا محافظه‌كارانه هم بشود، كه البته اين دو نوع "بازگشت" هيچ ربطي با هم ندارند و جز سوءبرداشت و سوءتعبير نيستند.

پس آنچه مدنظر اشتراوس است، دستيابي به يكپارچگي است بين عالم و آدم كه هيچ خردي نتواند اين يكپارچگي را از هم بگسلد.

رسيدن به نوعي عقلانيت طبيعي كه مثلا نزد اسپينوزا بازمي‌يابيم، متاثر از ابن‌ميمون و او ملهم از فارابي و او از افلاطون و ارسطو و... سراسر فلسفه كلاسيك يونان.

پس اينجا هم يك نكته است كه فارابي را از افلاطون و اشتراوس جدا مي‌كند. با اين تفاسير اگر بخواهيم به زبان كلاسيك‌ها سخن بگوييم، مي‌توان گفت خداي افلاطون و اشتراوس در خود شهر و مدينه هستند، اما خداي فارابي بر شهر و مدينه است! يعني سبب اولي است كه شايد مدينه بدون آن متحقق نشود. ولي در نظر افلاطون تنها چيزي كه پايه و مايه شكل‌گيري مدينه هست، دستيابي به سعادتي است كه فقط در اجتماع مي‌توان به آن دست يافت.


س : البته نمي‌توان خداي افلاطون (مهندس دميورژ) را درون‌مان به معناي مدرن دانست. اما شايد منظورتان تفاوت خداي يونان و خداي اديان ابراهيمي است؟

بله! دقيقا...البته درك اين تفاوت‌ها مهم است. خداي اديان ابراهيمي با خدايان يونان و خداي افلاطون با خداي فارابي يكي نيستند.


س : منظورم اين است كه فارابي گاه تفاوتي جدي با افلاطون دارد.

ج : بله! اين يك بحث جدي است كه آيا مسلمانان توانسته بودند آنطور كه بايد يونانيان را بفهمند يا نه؟ اما در صورت دريافت درست نيز باز اين تفاوت‌ها وجود ‌داشت و احتمالاً در اساسي‌ترين گزينش‌هاي فلسفي تغييري ماهوي روي نمي‌داد.


س : آقاي دكتر! بحث آخرم معطوف به پروژه‌اي است كه در قم و در موسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني دنبال مي‌شود. چند سال پيش پايان‌نامه‌اي در آن موسسه دفاع شد كه مدعي بود براي فهم اشتراوس از افلاطون، بايد فهم فارابي از افلاطون را فهميد. آيا واقعا اين نزديكي ميان اشتراوس و فارابي وجود دارد؟

ج : بله! نزديكي كه حتما هست. ببينيد! براي فهم اشتراوس بايد فلسفه يهودي را بفهميم. تفاوت فلسفه يهودي با فلسفه اسلامي هم در اين است كه براي يهودي‌ها، عقل و نقل تنها امر ديني نيست! بلكه امر فرهنگي ـ تمدني است. به همين خاطر است كه وقتي ‌هانا آرنت در كلاس درس‌اش مي‌گويد من خدا را قبول ندارم، معلم يهودي‌اش كه درس تعليمات ديني هم مي‌داده به او پاسخ مي‌دهد كه مگر كسي از شما پرسيد كه چه اعتقاد ديني‌اي داريد؟! اگر بخواهيم فلسفه يهود را بشناسيم، مي‌بينيم كه براي آنها شكل فرهنگي ـ قومي هم مطرح است. در جهان‌بيني يهودي است كه مسائلي مثل عدالت مطرح شد كه آموزه مشترك آن دين با اسلام هم هست. البته اختلاف مواضع اديان ابراهيمي هم بايد لحاظ شود.

در مجموع مي‌توان گفت مهم‌ترين جنبه‌اي كه از فارابي براي اشتراوس مهم بود، نحوه انتقال فلسفه كلاسيك به تمدن اسلام است، از اين نظر كه يك حلقه مهم را تشكيل مي‌دهد. اما اشتراوس به محدوديت‌هاي اين پذيرش و دريافت هم آشنا بود. زيرا به‌عنوان يك مورخ فلسفه برجسته مطمئناً به مباني كلامي يونان و اختلافات بنيادين آن با يهود و اسلام واقف بود. چنانكه نسبت و تاثير متقابل دو منبع تمدن غرب كه آتن و اورشليم محسوب مي‌شوند، به‌رغم تضادهايشان، تركيبي را ساخته‌اند و در دوران قرون وسطي است كه مسيحيت سنتزي ميان اين دو تاليف مي‌كند كه امروزه از مولفه‌هاي سازنده هويت تاريخي اروپا است.

شبيه همين نسبت آتن و اورشليم را ما در نسبت دو منبع پرسپوليس (ايران) و مدينه (اسلام) داريم. تفكر ايران‌شهري واقعا وجود داشته‌ است. منتها هم دو ايران حاكم (ساساني) و محكوم (مانوي ـ مزدكي) داشته‌ايم و هم دو نوع اسلام خلافت و امامت. به قول ‌هانري كربن، از سهروردي تا فارابي مي‌توان خطي متصل را از محرك‌هاي ايراني ـ مزدايي باز يافت. هم‌چنين تاثير تفكر ايران‌شهري بر يونان باستان هم مطرح است و اين احتمال وجود دارد كه امثال افلاطون از ايران تاثير پذيرفته باشند. نيچه هم در مقام يك فيلولوگ برجسته مي‌دانيم چقدر به ايران توجه داشته ‌است: در ديد او ايرانيان ايده‌هاي بزرگي را وارد تاريخ تفكر كرده‌اند. از جمله اخلاق و فضيلت، راستي و دروغ‌ستيزي، خير و شر و...، به‌زعم او، از تفكر ايران‌شهري برخاسته ‌است.

مجموعه اين تاثيرات ايران بر يونان و نيز تاثير يونان بر سامي‌ها (يهوديت و اسلام)، يك رشته دالان‌هاي تودرتو را مي‌سازد كه اشتراوس با توجه به اينكه فيلسوفي يهودي است كه با توتاليتاريسم دوره آلمان نازي مواجه مي‌شود و به ناگزير از آلمان به آمريكا مهاجرت مي‌كند و در گذر از فرانسه با فلسفه اسلامي آشنا مي‌شود و مجموعه اين رخداد‌ها موجب برآمدن يك رشته متفكراني مي‌شود كه از نوع آلماني‌اش كارل اشميت است و از نوع يهودي‌اش لئو اشتراوس. اينها به‌رغم اعوجاجات‌شان، حرف‌هاي جالبي دارند و البته بايد مواظب سخنان شبهه‌آلودشان بود.

اين متفكران از پيشرفت خطي غرب كه توهمي هگلي است، پرسش مي‌كردند و مي‌پنداشتند كه بشريت غربي هرچند از لحاظ علمي ـ فني پيشرفت داشته، اما به لحاظ فلسفي ـ اخلاقي و حتي سياسي به انحطاط و اقتدار گراييده‌ است. توده‌هاي افسارگسيخته و بحران توتاليتاريسم هم از دستاوردهاي اين متفكران است. اين افراد معتقدند كه بحران‌هاي مدرن را با جامعه‌شناسي و تاريخ نمي‌شود تحليل كرد و بايد به دامن مادر، فلسفه، بازگشت. اينگونه است كه خواستار رجعت به كلاسيك‌ها مي‌شوند و در راس همه، بازخواني افلاطون و سنت نو‌فلاطوني ـ فلوطيني شكوفا‌‌شده در تمدن ابراهيمي.

تاریخ انتشار : ۴ / آذر / ۱۳۸۸

منبع : سایت فرهیختگان
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مصاحبه : رئيس‌جمهور روحانی و نظامی نباشد!

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : انتخاباتِ ریاست جمهوری

س : زمانی که ایران را ترک می‌کردید گفتمانی تقریباً شبیه گفتمان فعلی (سنت‌گرا و تجدد ستیز) بر فضای ایران غلبه یافت. بین فضای فعلی و آن زمان چه شباهت‌ها و تفاوت‌هایی می‌بینید؟

ج : نسبت به آن دوره تغییرات زیادی رخ داده؛ در آن زمان، یعنی سال‌های پس از انقلاب، هنوز مانند امروز تجربه‌ی روشنی پیش روی ما وجود نداشت و معلوم نبود انقلاب به کدام سو می‌رود. امروزه، همه هم‌دیگر را می‌شناسیم و از سابقه‌ی عملکرد یکدیگر مطلع‌ایم. پس موقع جمع‌بندی تجارب و اتخاذ روش‌های آگاهانه فرا رسیده‌است.

آن زمان مسئولین سیاسی انقلابی کم سن و سال و بی‌ تجربه بودند. تازه از یک دوران دیکتاتوری طولانی بیرون آمده بودیم و تجربه‌ی عمل سیاسی مدنی از پیش وجود نداشت. درنتیجه، تحلیل‌ها و موضع‌گیری‌ها، کنش‌ها و واکنش‌ها، شتابزده و ناپخته و پر شبهه و خطا بودند.

از سوی دیگر امروز، شاهد نوعی تغییر رفتار ناشی از درک عمیق‌تر نحوه‌ی تحولات سیاسیـ اجتماعی هستیم: مصلحت اندیشی، محاسبه گری، محافظه‌کاری جنبه‌ی منفی غالب است. در نسل جوان که موتور حرکت اجتماعی‌اند نیز ارزش‌ها تغییر کرده و انگیزه‌های مشارکت در امر اجتماعی کاهش یافته است. علی‌رغمِ ارتقاء و بالا رفتن آگاهی‌های نظری، نسل جوان گاه از کم‌حافظگی تاریخی رنج می‌برد. کمبودی که می‌تواند سرمنشاء تکرار اشتباهات، سوءتفاهمات و نیز پیش‌داوری‌های پُرخطایی شوند. از همه بدتر موجب نوعی بدبینی و عدم اعتماد نسبت به دیروز و نمایندگان نسل پیش.

میان نیروهای سنت (یا اصول) گرای امروز هم هرچند با آن زمان یا تفاوت بینشی زیادی دیده نمی‌شود، اما آنها نیز به دلیل بُن‌بست‌های نظری و تاریخی ملاحظه‌کارتر شده‌اند و قدرت سابق را ندارند زیرا همگان تبعات آنچه وعده می‌دادند را به عینه دیده‌اند؛ شکست‌هایی که برنامه‌های آن‌ها ازنظر ایدئولوژیک خورده‌اند بیش از همه درنزد نسل‌های پرورش‌یافته و فارغ‌التحصیل از مکتب ایشان مشهود است و به خودشان نشان داده شده که آن بینش و روش و منش‌ها متقن و موفق نبوده، بنابراین آنها هم محتاط‌تر از پیش شده‌اند.


س : اما همین نیروها توانسته‌اند اصلاحات را در ایران مغلوب کنند و به حاشیه برانند، به گونه‌ای که سقف خواسته‌های اصلاح‌طلبان را در این ۴ سال به میزان زیادی پایین آورده‌اند. در انتخابات ۱۲ سال پیش شعارهای اصلاح‌طلبان به مراتب مترقیی‌تر نبود؟

ج : مسلما. این سیر قهقرایی علت‌های تامل‌برانگیزی دارد. نخست، غیبت تفکر و نظریه‌ی پویا و راهگشای اجتماعی، و سپس، نبود ابتکار عمل لازم برای بن بست‌شکنی، در جریان اصلاحی، می‌توانند توضیحی بر این عقب‌نشینی باشند. امری که این روند را دچار نوعی درجازدن و سردرگمی ساخت. از چنین موقعیت و نقاط ضعفی است که طبعاً رقیب توانسته بنفع خود حسن استفاده کند.

مثلا بحران هولناک معیشتی مردم را در نظر بگیرید. یکی از آرمان‌های انقلاب تحقق "عدالت اجتماعی" بود، ولی اکنون با جامعه‌ای مواجه‌ایم که نظام اقتصادیش از هیچ الگوی شناخته شده‌ی اقتصادی تبعیت نمی‌کند. همه‌ی مشخصات سرمایه‌داری وحشیانه را دارد بی‌آنکه واجد پیش‌شرط‌های علمی و محدودیت‌های قانون‌بنیاد آن باشد.
کشور ما به‌رغم منابع و ثروت‌های غنی ملی و سطح رشد نسبی خود در قیاس با جهان جنوب (سوم سابق)، به دلیل کاستی‌ها در زمینه‌ی بینشیـ ساختاری و نبود نظام حقوقیـ اقتصادی عادلانه، ثروتش نه در راستای توسعه و ایجاد کار و پیشرفت اقتصادی به کار گرفته شده و نه توزیع اجتماعی درستی انجام گرفته و ما هنوز در بحران عظیم فقر و فلاکت به‌سر می‌بریم. اصلاح‌طلبان که بیش‌تر به‌وجه سیاسی و حقوقی توسعه توجه می‌کردند از این ضرورت غافل شدند. در مقابل جناح رقیب که خود مسوول درجه اول این وضعیت بود روی آن انگشت گذاشت و با شعار مستضعف‌پناهی و سیاست توزیع خیریه‌ای ثروت ملی و شعارهای پوپولیستی به پیش رفت. در اینجا ضعف روشی اصلاح‌طلبان ریشه‌ی بینشی داشت (نولیبرالیسم اقتصادی).

از نظر سیاسی هم ما به‌رغمِ یک قرن مبارزه و پیشقراولی تاریخی هنوز به یک "دولت" (state)، به‌معنای مدرن کلمه، نرسیده‌ایم. شعارهای انقلاب بهمن، استقلال، آزادی و جمهوری بود، با شاخصه‌های اسلامی و ایرانی، اما نه به گونه‌ای که صبغه‌ی اسلامی او بلحاظ ساختاری ناقض جمهوری و دموکراسی باشد.
این نوع اسلام نوزاده و پیراسته (رُنهـسانسی و رفُرمه) که از زمان سیدجمال و ا قبال (تا شریعتی) تبیین شده‌بود، در راستای برپایی یک "دولتـملت" مُدرن، و استقرار جمهوری و حاکمیّت قانون‌بنیاد بود. اما با چیرگی نیرو‌های سنتی سیاسی‌شده (باصطلاح بنیاد یا اصول‌گرا)، بار دیگر دوگانگی و تعارض میان دین و مردم‌سالاری بروز کرد، که گویی اسلامیّت و جمهوریّت نافی یکدیگرند. از همان تنش‌های اول انقلاب میان جناحین "متخصصـ لیبرال و مکتبی" تا انتصابی و انتخابی و "اصلاح‌طلب و اصولگرا"ی امروز، این تعارض را می‌توان به شکل ساختاری دید. نتیجه آنکه نه به وضعیتی به نفع مردم‌سالاری از نظر سیاسی و حقوقی باشد رسیدیم و نه به اعتلاء امر قدسی و دینی.

وعده اصلی اصلاح‌طلبان هم این بود که می‌توانند چنین روندی را شتاب بخشند، اما در عمل قاطعیت لازم را به‌رغم داشتن حمایت مردمی از خود نشان ندادند . درنتیجه، جنبش‌های اجتماعی مانند دانشجویان، معلمان، کارگران، و..، در جهت کسب این مطالبات و پیشبرد اهداف بلندمدت مدیریت نشدند. مجموعه‌ی ضعف‌ها موجب عقب‌گرد نیروی تحول‌خواه شد.


س : به نظر شما الان زمان مناسبی برای طرح این نقدها به اصلاح‌طلبان است یا این‌که باید به‌گونه دیگری برخورد کرد؟

ج : نقد گذشته باید در خدمت ارائه‌ی سنخ جدیدی از اصلاح طلبی باشد. اول آنکه چشم‌انداز نظری جدیدی به جامعه بدهد تا نیروی جوانی که ضامن اجرایی اوست، به صحنه آید. چراکه جامعه‌ی ایران به‌لحاظ تاریخی به چنین سطحی از انتظار تغییرات رسیده، و شرایط جهانی و داخلی هر دو برای این تحول و تعالی مناسب است.

در حال حاضر نقد گذشته، معطوف به ارائه‌ی سبک و سنخ جدیدی از اصلاح طلبی است. منظور از "اصلاح" بازگشت به اهداف اولیه‌ی انقلاب است که پس از کسب اسقلال ملی، کلیه‌ی تضادها و تنش‌های درونی ملی، راه‌حل قهرآمیز ندارند و تنها از طریق مبارزه‌ی قانونی و گفتگوی مسالمت‌آمیز، پیشرفتی گام به گام متصور است که البته شامل مبارزه‌ی قانونی علیه قوانین تبعیض‌آمیز هم می‌شود و شعار قانون‌گرایی اصلاح‌طلبان نه تنها برای رفع تنگناهای موجود کافی نبود که به پیگرد مستمر "قانونی" حامیان خود آنها تبدیل شد!

علاوه بر تبیین درست خواست‌های مشخص و ممکن می‌‌بایست جهت کسب مطالبات نیروی فشار اجتماعی را وارد گود کرد و قدرت آرام مردم را به نمایش گذاشت. جنبش اصلاحی حتی اگر نتواند دستگاه دولتی را به دست آورد، می‌تواند به‌عنوان یک اپوزیسیون قوی در صحنه و عرصه‌ی عمومی فعالانه حضور داشته باشد و طرح و پیشنهاد ارایه دهد.


س : شما نشانه‌ای از روی کار آمدن سنخ جدیدی از اصلاح طلبی میبینید؟

ج : منظور از اصللاح‌طلبان تمامی نیروهای اجتماعی خواستار تغییر و تحول در جامعه است و نه فقط اصلاح‌طلبان حاضر در کادر حکومت. هرچند بعد از ۲ خرداد ۷۶ شاهد گشایش و تکثری در ساختار قدرت بودیم، که بازتابی از گرایشات متنوع جامعه‌ی کل در بالا بودند، اما نمی‌توان تنوع واقعی جامعه را به این نمودها در محدوده و چارچوب نظام تقلیل داد. جامعه‌ی جوان ما بالقوه چهره‌های سالم و تازه‌نفس و مستعد کم ندارد که بتوانند با رویکرد نظری و عملی جدیدی وارد صحنه شوند، هرچند در آغاز ناشناخته باشند.


س : با توجه به وضعیت اسفناک مطبوعات و تشکلهای غیردولتی، آیا می‌توانیم از نیروهای اجتماعی نام ببریم که قادر به اعمال فشار باشند؟ کدام نیروی اجتماعی؟

ج : نیروی اجتماعی یعنی مردم که خواست‌هایی سیاسی و اجتماعی فوری دارند، هرچند از طریق احزاب و اتحادیه‌ها سازماندهی و نمایندگی نشده‌ باشند.


س : و ظاهراً نمی‌توانند هم بشوند.

ج : بله. آماج اصلی مبارزات فعالان سیاسیـاجتماعی این است که به شکلِ عمومی سندیکاها و احزاب تحمل و قانونی شوند.این یکی از مطالبات اساسی است که اقشار و طبقات مردم خطاب به نیروی‌های اصلاح‌طلب درون‌نظام دارند و هنوز تا رسیدن بدان مرحله باید تلاش‌های زیادی صورت گیرد.

اینرا هم نباید فراموش کرد که پیش از انقلاب به دلیل استبداد سیاسی، بجز در دوره‌های تاریخی شکاف در قدرت احزاب و سندیکاها هیچگاه شکل نگرفتند. و این هنوز یک از خواست‌های جامعه مدنی ماست که باید در همان سنخ جدید از اصلاح‌طلبی غیردولتی طرح و پیگیری و روشن شود که در تمام حوزه‌ها چه می‌گوئیم و چه می‌خواهیم.


س : تا زمان تحقق چنین آرمانی وظیفه روشنفکران و نیروهای تحول‌خواه چیست، آیا دایره انتخاب ما همین اصلاح‌طلبان حکومتی‌اند؟

ج : خیر. رسالت اصلی جامعه روشنفکری این‌است که چشم اندازها و خطوطی را ترسیم کند که به لحاظ نظری روشن باشد و نشان دهد که به کجا می‌خواهیم برویم؟ برای نیل به چنین مقصود و مقصدی باید به تحولات فکری و تجاربی که در سطح جهانی، پس از جنگ سرد و فروپاشی سوسیالیسم اردوگاهی، رخ داده هم توجه کرد.

مثل تجدید نظرهای روشنفکران چپ سنتی نسبت به قالب‌های جزمی گذشته؛ و یا لزوم توجه روشنفکران نولیبرال به بحران‌های اخیر لیبرالیزم در جهان. خلاصه، کنارگذاشتن برداشت‌های قالبی وارداتی بدون تحلیل مشخص علمی از شرایط محلی و از موقعیت پیچیده‌ی جامعه خودمان.

هنگامی‌که روشن شود روشنفکران به‌عنوانِ قشری بنابه تعریف، آگاه و پیشرو، به دنبال چیستند، اولین گام برای اعتلای حرکت اجتماعی برداشته شده است. حرکت فرهنگی روشنفکرانی مثل شریعتی پیش از انقلاب که می‌گویند زمینه‌ساز بوده (و تاحدود زیادی هم درست است)، مدل موفقی است که نشان می‌دهد روشنفکران می‌توانند در زمینه فرهنگیـ اعتقادی تاثیر تعیین‌کننده داشته باشند .


س : شما در ایران چنین مُدلی از روشنفکری را دیده اید؟

ج : خیر. اولین ضعفی که می‌بینم در همین حوزه است. روشنفکران، مذهبی و غیرمذهبی، قدری سردرگم‌ بنظر می‌رسند. در حالی‌که روشنفکران از مشروطه به بعد هم در سطح حاکمیت هم در سطح اپوزیسیون نقش تعیین‌کننده نامحسوسی داشته‌اند. بحران کنونی غیاب روشنفکر مسئول است. عدم انسجام نظری باعث می‌شود که روشنفکران نتوانند از نظرایدئولوژیک چشم انداری به جامعه ارائه دهند . در لایه‌های بعدی، یعنی در سطح فعالین سیاسی هم سردرگمی و افراط و تفریط‌ها در تحلیل و در عمل که موجب انشقاق در صفوف شده. بسیاری از کسانی که زمانی به دنبالِ نیروهای سنتی روانه شده بودند، امروزه نگاه به امکانات خارجی دوخته‌اند!


س : یکی از امکانات تغییر وضع موجود انتخابات است سو‌گیری روشنفکر مطلوب شما به انتخابات پیش رو چگونه باید باشد؟

ج : روشنفکر ابتدا باید توضیح روشنی از این‌که مفهوم وافعی "انتخابات" چیست ارایه دهد و نشان دهد در چه شرایطی می‌تواند صورت می‌گیرد؟ باید مدام یادآوری کرد که به دنبال چه الگوی انتخاباتی هستیم.
پس از این کار آموزشی است که باید امکانات موجود مورد توجه قرار داد. نباید مانند برخی بیش از حد "خوش‌بین" بود. کسانی همه فضای ذهنشان محدود به بازی تاکتیکی است و حتی اعتبار اخلاقی و عقیدتی خود را برای یک موضع‌گیری حقیر روزمره به قمار می‌گذارند. در شرایطی که صورت مساله زیر سوال است و معلوم نیست که درست مطرح شده باشد. و نه دیگر آن‌طور که برخی که معتقدند این نوع انتخابات‌ها یکسره بازی و خیمه‌شب‌بازی است. هر دو نگاه و رویکرد نادرست به نظر می‌رسند. ما باید از همین فضای اندک هم جهت طرح خواست‌های استراتژیک‌مان بهره گیریم. یعنی برای بیان برنامه‌های‌مان حضور داشته باشیم و همین‌طور از نیروهای پیشروتر استقبال و آنها را در برابر رقبایشان تقویت کنیم.


س : مصداقی برای این نیروی پیشرو در انتخابات پیش رو وجود دارد؟

ج : در کادر امکان موجود، کاندیداها و برنامه متفاوت‌اند. اولین معیار تمایزگذاری اینست که کاندیداهای خواستار استمرار وضع موجود در یک سو قرار می‌گیرند و کاندیداها‌ی خواستار تغییر در سوی دیگر؛ پس می‌باید هر نامزدی را که نه در شعار بلکه در عمل خواستار تحول و تغییر وضع موجود است، تقویت کرد.

معیار مهم دیگر در راستای ایجاد یک "دولتـ ملت" جدید این است که نمایندگان نیروهای مدنیـمردمی مطرح شوند. در اینجا نمایندگان نیروهای سنتی به تعبیر جلال آل احمد، هم‌چون "نظامیان و روحانیون" ممکن است در برابر روشنفکران و مردم قرار گیرند. نیروهای خواستار تغییر باید، حتی از نظر نمادین و سمبولیک هم، از مردم باشند. نه به این دلیل که ما به این اقشار بدبین‌ باشیم، بلکه به این دلیل ساده که اگر در راس قوه مجریه نیروی نظامی بنشیند خطر دولت نظامی و پلیسی به‌وجود می‌آید. و اگر روحانی باشد هم به دین خدشه وارد می‌شود و هم به دولت. چراکه قدرت سیاسی موازین و قواعد خود را دارد (و به تعبیر نیچه دولت "مهیب‌ترین هیولا" است) و وقتی که یک مقام روحانی در قدرت باشد، این مقام غیرقابل انتقادتر می‌شود. در حالی‌که دولت به نقد دائم و تحلیل عقلانی مستمر نیازمند است. پس احوط برای دین و دولت آنست که از اشخاص مدنی استفاده جست و تقویت‌شان کرد تا بتوان در آینده و در مقام اپوزیسیون از ایشان راحت‌تر انتقاد کرد. سوال دیگر آنکه آیا روشنفکران چطور؟ می‌توانند وارد قدرت شوند؟ بنابه تعریف و اصولاً نه! هرچند در برخی موقعیت‌ها (مثلا کشورهای رهاشده از استعمار) روشنفکران در دولت‌ها نقش اول را ایفا کرده‌اند و تجربه‌ی موفقی هم نبوده و روی کار آمدن آنها هم آفاتی داشته است.

اما توجه به این نکته ضروریست که سه معیار "تنوع و تساهل تناوب قدرت" تنها با روی کار آمدن یک نیروی مردمی محقق می‌شود. و آمدن کسانی که از سلک نظامی و روحانی نباشند، در این راستا مرجح است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــ / ۱۳۸۸

منبع : نشریات "اندیشه نو" و "سرمایه"
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shariati.group]

نام مصاحبه : عرضِ اندامِ جامعه‌ی مدنی

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌‌کننده : مریم بابایی

موضوع : مفاهیمِ تاریخ‌ساز و فرهنگ‌سازِ سال ۸۸

س : برخی مفاهیم در تاریخ ایران به لحاظ سیاسی و اجتماعی جریان‌ساز شدند و می‌توان آنها را مفاهیم تاریخ‌ساز و فرهنگ‌ساز نامید. به نظر شما در سال ۸۸ چه مفاهیم جریان‌سازی وارد عرصه زندگی عمومی شد که این نقش را ایفا کرد؟

ج : پیش از ورود به این وادی باید بگویم که نگاه من نه از زاویه دید بازیگران سیاسی، بلکه از منظر روشنگری مفاهیم و معیارها و پدیدارشناسی اجتماعی است (هرچند از نوع متعهد و نه صرفاً آکادمیک). در این روش "توصیف" مدّنظر است و نه "تجویز".

مهمترین رخداد سال ۸۸ مسلماً ماجرای انتخابات و پیآمدهای آن بود. روند حوادث و وقایعی که در این سال شروع شد، هنوز تمام نشده و نمی‌توان گفت که حرکت عمومی و اعتراضی پس از انتخابات به کجا می‌رود و چه نتایج قطعی و نهایی‌ای در ‌‌بر‌خواهد‌ داشت. چرا که هم به لحاظ سیاسی ـ اجتماعی و هم به لحاظ مفهومی ـ ایدئولوژیک، هنوز "قوام" لازم را نیافته است. حوادث پس از انتخابات چنان پیاپی و سریع و خیره‌کننده رخ‌ دادند که هنوز مجال تفسیر همه‌جانبه آن فراهم نشده ‌است.

همه دیدیم که سرنوشت انتخابات در این دوره در قیاس با دوره‌های پیش تفاوت‌های چشم‌گیری داشت. اولین ویژگی آن خروج بخش گسترده‌ای از مردم از بی‌تفاوتی نسبی گذشته نسبت به امر "جمهوری" و "ریاست" بر آن بود. به این معنا که این‌بار برای مردم این‌که چه‌ کسی این مقام را در ایران و جهان نمایندگی کند، بیش از پیش اهمیت یافته‌بود. بحث‌های خیابانی بی‌نظیر و "مناظره"‌های تلویزیونی که از سوی مردم استقبال شد، نشان می‌داد که مردم جداً خواستار "شفافیت" هستند. خود این مفهوم شفافیت نشان‌دهنده‌ی این ‌است که مردم خواستار نظامی هستند که در آن بتوانند آینده‌شان را پیش‌بینی کنند و سرنوشت‌شان را حداقل در حدود حقوق شهروندی، در دست بگیرند. و این نشانگر ‌وجهی از جنبش شهروندی است که در تاریخ ایران بیش از صد سال سابقه و دوام یافته‌است. از زمان مشروطه تا کنون ملت ایران خواستار تحول بزرگی در ساختارهای حقوقی، سیاسی و اجتماعی بوده‌اند.

برخی از گرایشات سیاسی دست راستی سابق و لاحق، گاه جنبش‌ها و سرفصل‌های تاریخ‌ معاصر ما از صدر مشروطه تاکنون(تنباکو، مشروطه، جنگل، و جنبش‌های ‌منطقه‌ای، ملی‌شدن نفت، تا انقلاب بهمن و...) را در برابر هم قرار می‌دهند و ماهیت متفاوتی برای هریک قائل‌اند، حال آن‌که همه‌ی این حرکت‌ها در یک راستا و دارای یک ماهیت‌اند: رشد و توسعه‌ی عمومی در راستای استقلال و آزادی و عدالت.

یک ملت و یک حوزه تمدنی ـ فرهنگی که ما باشیم، یعنی ایران و اسلام، بعد از چند قرن رخوت، رکود، و عقب‌ماندگی، خواستار یک تحول و توسعه بزرگ است، و در زمینه حقوقی و سیاسی خواستار برقراری حاکمیت قانون و سیادتِ مردم است. این حاکمیت قانون مثلاً در شکل ابتدایی آن در دوران مشروطه در قالب خاصِ شعار "عدالت‌خانه" و به نحو عام مطالبه "مشروط شدن به قانون ‌اساسی" مطرح شد. منظور از عدالت‌خانه تأسیس نظام قضایی مستقل از دولت، مبتنی بر تفکیک قوا، و برقراری حاکمیت "قانون‌بنیاد" بود در برابر "سلطنتِ مطلقه"ی فراقانونی. (در اینجا یک خلط مفهومی هم پیداشد، چرا که وقتی مفاهیم غربی به شرق می‌آید و به‌زبان ایرانی اسلامی بیان می‌شود، ممکن است کژتابی‌های تقلیل‌گرایانه‌ای هم صورت بگیرد. مثلاً خلط مفهوم "شرت" فرانسوی(برگِ عهدنامه) به "شرط" عربی (در برابر مطلقه).

حالا چرا به مشروطه به‌عنوان سرآغاز اشاره می‌کنیم؟ چون هم در حرکت فعلی و هم پس از انقلاب ما یک بازگشت به مشروطه را داریم. پس از پیروزی انقلاب ۵۷ (که برخلاف نظر سلطنت‌طلبان و برخی اصول‌گرایان مسلمان، خصلتِ "اسلامی" آن نافی آرمان‌های مشروطه نبود)، مشکلی اساسی‌ای که داشتیم و در خاطرات مسئولین و شخصیت‌های سیاسی انقلاب خوانده‌ایم، به‌ویژه در زمینه‌ی نظام قضایی بود.

می‌دانیم که در ایران نهادهای مدنی به تدریج پس از مشروطیت و دوران رضاخانی شکل گرفته بودند: مانند دیوان‌سالاری دولتی و ارتش مدرن، نظام آموزشی نوین و دانشگاه، نظام حقوقی قضایی عرفی و دادگستری. البته در مجموع دولتی که در دوران رضاخان در ایران به وجود آمد، برخلاف تصور رایج "دولت ـ ملتِ" دموکراتیکِ مُدرن نبود، بلکه نوعی تمرکزگرایی اقتدارگرایانه با هدف حفظ تمامیت ارضی بود و فاقد شناسایی حقوق بشر و شهروند. به تقلید از آتاتورک بخش‌هایی از مدرنیته‌ی غربی را گرفته بود که به کار دیوان‌سالاری و فن‌آوری دولتی و نظامی بخورد. خلاصه، نوعی نوسازی ناقص و وابسته به بیرون و تحمیلی از بالا.

پس از انقلاب و در واکنش بلندمدتِ تاریخی، ما از این وابستگی مستقل شدیم، اما آیا توانستیم از دُور و تسلل سنت ـ مدرنیته فرابالیم و به سنت نگرائیم و به نهادهای پیش‌مدرن بازنگردیم؟ خواه در زمینه نظامات قضایی، خواه آموزش و پروشی و خواه سیاسی ـ اجتماعی.

چه نوع نظام قضایی، آموزشی، سیاسی، و اقتصادی جایگزینی را می‌خواستیم؟ در معضله‌ای مثل انقلاب فرهنگی، که هنوز ادامه دارد، هم همین پرسش مطرح‌است. اگر هر سنّتی تجددِ خاصِ خود را دارد، محتوا و مضمون این نوزایی و نقّادی چه سمت و سویی دارد؟

در نظر روشنفکران انقلابی و ترقی‌خواه، به‌ویژه شاخه‌ی مسلمان ایرانی، پاسخ روشن بود: نیل به توسعه‌ی علمی ـ فنی همه‌جانبه، به‌ویژه با برپایی سیادت مستقل و مردمی و قانون‌-بنیاد، جمهوری و مردم‌سالاری و شناسایی حقوق انسانی و شهروندی و عدالت اجتماعی اقتصادی، و این‌همه، در بینشی تراز توحیدی و با نوعی فرهنگ‌سازی بومی، ملی، و مذهبی نوزاده و پیراسته.

در سوی دیگر هویت‌گرایی سنت‌گرا یا اصول‌انگار را داریم که به ظاهر و در بهترین حالت، صوری‌انگاری یا فُرمالیسم دینی را به‌جای محتوا می‌گیرد. یعنی بر نظم و نظامات سیاسی ـ طبقاتی پیشین یا موجود، جامه و توجیه شرعی می‌پوشاند. در بدترین حالت هم که امر بر خودش مشتبه شود، یعنی واقعاً دست به تأسیس بزند، به سمت نظامات پیش‌مدرن شبه تئوکراتیک و وسطائی و...، یا به‌نوعی دیگر، شبه‌مدرن تمامت‌خواه و اقتدارگر فرو می غلتد.

و از آنجاکه وجه چیره‌ی فرهنگ ما در ایران دینی بوده ‌است و نهاد رسمی متولی در این حوزه فرادستی داشته، طبعاً از نظر ایدئولوژیک نظام پساانقلاب باید یکی از چشم‌اندازهای فوق را بر سر دو راهی‌ها برمی‌گزید.

البته این گزینه‌ها چشم‌اندازهای اصولی و به اصطلاح ایدئل ـ تیپیک‌اند. در عمل اما معمولا! دولت‌مردان مصلحت‌اندیش و پراگماتیست بوده‌اند. و مثلاً دیده‌ایم همان اصول‌گرایان سابق، اصلاح‌طلبان لاحق‌شده‌اند. چون بدون رفرم‌های انطباقی در عمل، "فقه سنتی" نمی‌توانسته ظرفیت و امکان تحقق و حاکمیت یابد. با‌این‌همه، در هر سه زمینه‌ی قضایی، سیاسی ـ اقتصادی، و فرهنگی، نهادهای "مدرنِ" پیش از انقلاب تا حدود زیادی به‌لحاظ نظری زیر سوال رفته‌اند، بی‌آنکه نظم نوینی جایگزین شود و یا کاملاً به نظام سنتی و اسطوره‌ای عصر طلایی بازگردیم. این پدیده اساس ساختار بحران‌زایی ادواری دورانِ ماست.

اما در عرصه‌ی سیاسی، با توجه به این‌که پیش از انقلاب در ادبیات انقلابی جهانی و چپ مبارز مبحث حقوق بشر و دموکراسی‌خواهی درکی لیبرالی تلقی می‌شد و جاذبه‌ای جدی نداشت، پس از انقلاب این مقوله مورد توجه عمومی روشنفکران و نیروهای سیاسی قرار گرفت. چون با مشاهده موارد نقض سیستماتیک حقوق بشر و شهروند، به تدریج به این نتیجه رسیدند که باید این مطالبه را محور یا سرنمون گفتمان‌های مبارزاتی خود قرار دهند. بنابراین بر محور مردم‌سالاری و حقوق بشر که البته از نظر نیروهای چپ آغاز راهی است به‌سوی عدالت اجتماعی، تاکیدشد. در دوران اصلاحات همین نوع مفاهیم مانند "جامعه مدنی" و آزادی بیان و مطبوعات و حقوق شهروندی و ..، البته این‌بار در سطح ساختار نظام سیاسی، مورد تاکید قرار گرفت که در واقع یک خواست عمومی اجتماعی بود که به بالا و در سطح نظام بازتاب می‌یافت.

و با توجه به اینکه نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن از روز اول دو جنبه داشته‌است: یکی جنبه پذیرش جمهوری و پارلمان و ..، و دیگر، صبغه دینی و فقاهتی، این دو جنبه با روایت‌های اخص حاکم بر هر یک، به‌صورت مرمن تنش‌هایی را ایجاد کرده است. مثلاً در آغاز انقلاب که بحث "متخصصص و مکتبی" مطرح شد تا به امروز که به شکل‌گیری دو جناح اصلا‌ح‌طلب و اصول‌گرا انجامید و در صورت حذف "اصلاحیون" در آینده باز شاهد جناح‌بندی میان "اصولیون" خواهیم بود! همه این‌ها به این دلیل است که از نظر ساختاری ـ حقوقی اگر عمیق‌تر نگاه کنیم، در خود قانون اساسی امکانات به ظاهر پارادوکسیکال و متناقض‌‌نمایی هست که باعث می‌شود دو جریان و دو نهاد در مقابل هم قرار گیرند و هر از چندی اگرچه نه دو دولت، که دو قطب و دو گرایش به‌وجود آید: یکی دولت منتخب و یکی منتصب. یکی بنام جنبه‌ی عقیدتی ـ دینی و دیگری بنام جنبه‌ی مدنی ـ ملی. پس عجیب نیست اگر در این سال ۸۸ نمردیم و دیدیم که همه‌ی رؤسای جمهور و نخست‌وزیران پیشین نظام "سران فتنه" بوده یا شده‌اند و ملت خبر نداشته ‌است!

ریشه‌ی این مشکل هر چند ظاهر حقوقی ـ ساختاری داشته ‌باشد، در عمق به دوگانه‌انگاری سنت‌گرایانه یا مدرنیستی میان حقوق خدا و مردم (یا نمایندگانی که "بنام" آنها حرف می‌زنند)، بازمی‌گردد و راه‌حلی ندارد، مگر در "نواندیشی دینی" انسانی ـ مردمی.

با توجه به مشکلات ما در زمینه‌ی حقوقی‌قضایی که (با نقل به مضمون از خاطرات برخی از مسئولان و مراجع روحانی) "بدلیل بی‌تجربگی مجبور شدیم عده‌یی را به نقاط دیگر جهان بفرستیم که آموزش‌های لازم را ببینند"، می‌بینیم که از همان آغاز انقلاب یک‌رشته اجحاف‌هایی پدید آمد. از اعدام‌های بی‌رویه‌ی زمان مرحوم خلخالی به‌بعد، که از همان روز اول با دولت قانونی وقت اصطحکاکاتی پیدا شد، تا شیوه‌های دهه‌ی شصت و خودسری‌های دهه‌ی هفتاد. تا آنکه در دهه ۷۰ نوعی تجدیدنظر و اصلاح‌طلبی پیدا شد که در سطح ساختار به محدودیت‌ها و بن‌بست‌هایی ‌برخورد. مثلاً فرض کنید از نظر مردم سیستم انتخابات به دلیل نظارت استصوابی، کاملاً آزاد نبوده و حتی نامزدهای مقبول قبلی هم "أمسوا و أصبحوا" ‌فتّان‌های بعدی! با این‌همه رفتار مردم در انتخابات‌ نشان داد که می‌خواهند در همین میدان بازی هم وارد شوند و از امکانات محدود موجود برای احقاق حقوق شهروندی ‌خویش استفاده کنند. پس به‌خلاف تصوری که در این چهار سال گذشته وجود داشت که اصل اصلاح‌طلبی از میان رفته، این خواست‌ها و مطالبات از بین نرفته، بلکه تنها کاستی‌های آن شکل و شیوه‌ی هشت سال گذشته موجب عدم توفیق بوده است.


س :به نظر شما در چه زمینه‌هایی اصلاحات ناموفق بود و در حرکت سال ۸۸ به چه شکل بروز یافت؟

ج : یکی از انتقادات از دولت مستعجل اصلاحات تداوم سیاست اقتصادی نو ـ لیبرالی پس از جنگ موسوم به "سازندگی" بود که موجب تعمیق شکاف طبقاتی ‌شد و سبب شد تا جناح مقابل بر بُعد "عدالت" تکیه کند و بخش‌هایی از جامعه را به برنامه‌ی خود امیدوار یا متوهم سازد. این یک نقطه ضعف جنبش اصلاحی بود. زیرا چه بسا در مجموع، "نهادها"ی جناح مقابل مسئولیت بیشتری در اوضاع نابسامان اقتصاد رانتی ـ دلّالی و استثماری داشته‌اند.

یکی دیگر از محدودیت‌های اصلاح‌طلبان، محدودانگاری قانون‌گرایی حکومتی به اشکالِ مسالمت‌آمیزِ صوریِ قانونی بود. در حالی که یکی از مطالبات اجتماعی سال گذشته (جنبش سبز)، خواستِ تغییر و اصلاح قانونی‌ی خود قوانین بود. به‌طورکلی محدودیت‌های بینش نو ـ لیبرال متأثرِ از گرایشی از "روشنفکری دینی"، موجب محافظه‌کاری سیاسی و اجتماعی می‌شد. هر چند از نظر این روشنفکران، رگه‌ها و بقایای سنت و اصول‌گرایی(در رهبران اصلاحات)، موجب سستی رهبران در عمل می‌شده ‌است!


س : شما گفتید که مردم خواستار یک نوع شفافیت و تغییرات بودند، این تغییرات شامل چه مواردی می‌شود؟

ج : این تغییرات از ساده‌ترین‌ها و حداقل‌ها شروع می‌شود، مثلاً مردم خواستار شفافیت و نظارت عمومی در انتخابات بودند و می‌خواستند بدانند که رأیی که داده‌اند چطور لحاظ شده و یکی از شعارها هم همین بود که "رای من کو؟». و این نشان‌دهنده‌ی نارضایتی از نحوه‌ی برگزاری و اعلام نتایج بود که مناقشات گسترده‌ای برانگیخت. البته باز در اینجا نه از زاویه سیاسی و حقوقی(که بحث مستقلی است)، بلکه به‌لحاظ فرهنگی و مفهومی می‌خواهیم نگاه کنیم.

در واقع این نشان می‌دهد که مردم خواستار یک نوع شفافیت و یک نظام قانون‌بنیاد انتخاباتی‌ی کلی هستند که جلوه‌ای از جنبش شهروندی و مدنی است. بنابراین در اینجا مفهوم "شهروندیت" برجسته می‌شود و نسبت به دوره‌ی قبلی اصلاحی، رادیکالیزه می‌شود. چرا که در دوره اصلاحات، تنها در سطح حاکمیت این مسائل مطرح بود، اما در سال ۸۸ در سطح مردم و شارع عام و سپهر عمومی مطرح شد.

در سال گذشته چندین شکاف و گسل در درون‌ ساختار نظام اجتماعی سر باز کرد: یکی گسل در درون نظام، دیگر میان ملت و حاکمیت و آخر، گسل میان خود ملت. دیدگاه‌های مختلفی که به شکل اصول‌گرایی و اصلاح‌طلبی و یا میان خود اصول‌گرایان یا اصلاح‌طلبان (و تعاریف مختلفی که از اصول دینی و ملی و اصلاح امور، عدالت و آزادی، و .. شنیده‌ شد). گویی در سال گذشته همه‌ی این گسل‌ها دهان باز کردند و به شکل زلزله‌ای سیاسی درآمد. در این جا چون بحث ما از بُعد فرهنگی است، باید روی واژه‌ها تأمل ‌کنیم: مثلاً رنگ "سبز" نماد چه می‌تواند باشد؟ سبز در سطح جهانی‌ نماد جنبش محیط زیستی و اکولوژیک و نشان‌دهنده‌ی نشو و نمو زندگی است.

نکته قابل ذکر دیگر این‌که اتفاقاً روشنفکران تحلیل و ابتکار لازم را در صحنه‌ی عمل نداشتند و در نتیجه، این حرکت چه قبل از انتخابات، در قالب شعارهای خیابانی و رقابت‌های انتخاباتی، و چه بعد از آن، با این‌که کُنشگران عموماً از اقشار متوسط، روشنفکران، دانشجویان، و جوانان بودند، اما بالاخص روشنفکران در این میان و میدان، نتوانستند شعارهایی ارائه کنند که هم مردمی، قابل فهم، صریح، و روشن باشد، و هم مبنای فکری و ایدئولوژیک قوی داشته باشد. این یکی از ضعف‌هایی بود که می‌شد از لحاظ فرهنگی به آن اندیشید. لذا گاه سطح شعارهای مردمی و مطالباتی در دوران انتخابات پایین بود(ایول این و ایول آن!). و بعد از انتخابات که فضا رادیکالیزه شد گاه به مراتب بدتر شد(مرگ ‌بر آن و مرگ بر این).


س : به نظر شما ریشه‌ای‌ترین مفهوم فرهنگی که در این حرکت‌ها نمود پیدا کرد، چه بود؟

ج : به طور کلی یکی از مفاهیمی که از ریشه‌یی‌ترین معیارها بود و در این حرکت مورد تاکید قرار گرفت، مساله "کرامت" انسان بود. جدا از اینکه در شعارهای کدام کاندیدا مطرح شده ‌باشد. کرامت یا شأن آدمی مفهومی مذهبی است که ریشه در "کتاب" اهل کتاب، قرآن و عهدین، دارد که در عصر جدید سکولاریزه بیان شده و در مقدمه اعلامیه جهانی حقوق بشر ۱۹۴۸ از آن به نام "شایستگی ذاتی" انسان به‌عنوان مبنای این اصول یاد شده‌است. و به این معناست که انسان به‌مثابه انسان و به این دلیل که انسان آفریده و زاده شده، دارای کرامت و شایستگی ذاتی احترام‌برانگیز و دارای حقوقی واجب رعایت است. این حقوق، هر چند ابتدایی و ساده، شامل آزادی‌های رفتاری و دارای حداقل‌های زیستی در شأن انسانیت است. اصلاً این‌که انسانیت فی‌نفسه‌ شأنی دارد به ظاهر مفهومی ساده و بدیهی است که توسط برخی نگاه‌ها و خوانش‌های کلامی و تئولوژیک به اصطلاح خدامحورانه ‌از نوع قرون‌وسطایی زیر سوال می‌رود و انکار می‌شود.

در این‌گونه بینش‌ها اصولاً انسان شأنی ندارد، مگر به‌عنوان خادمین و رعایای نمایندگان خدا. "مقبولیت" البته لازم است (از این رو، جمهوری، مجلس، و ... نهادهایی از این دست، پذیرفته‌شده)، اما آراء مردم در انتخابات منشأ "مشروعیت" نیست. اگر انسان با معیارهای الهی ـ دینی انطباق نداشته باشد، شأن ویژه‌ای یا حقوق طبیعی‌ای برایش متصور نیست. این‌گونه نگاه الهیاتی در جامعه ما هنوز قوی است. و بین سیاسیون و روحانیون حامیانی دارد. پس در مردم مقاومتی علیه چنین بینش نافی شأن ذاتی انسانی شکل گرفته و در مقطع حاضر گسترش اجتماعی یافته و فراگیر شده است. به این معنا که می‌خواهیم کرامت و شان انسانی احیاء و پاس داشته ‌شود. دوم اینکه می‌خواهیم امر ملی و مصلحتِ عمومی و مردمی که اساس بحث مدنیت است، محترم داشته ‌شود.

در سال گذشته ‌دیدیم که تأکیدی روی امر ملی شد. به این شکل که ما مردم این مرزوبوم هستیم(ازهر تیره و زبان و کیش و جنسیت) و می‌خواهیم منافع و مصالح ملی‌مان حفظ شود. منظور از منافع ملی فقط در بُعد خارجی نیست، بلکه این‌است که ملت ایران که از منابع و ثروت‌های طبیعی سزشاری برخوردار است در شأن‌اش نیست که در فقر، فلاکت، استثمار و وضعیت نابسامان معیشتی بسر برد. از سوی دیگر، از لحاظ حقوقی که از خواست اول جدا نیست، باید نظر و خواسته‌اش شنیده ‌و به بازی گرفته شود و در "رسانه(های) ملی" بیان شود. همه آحاد ساکن این سرزمین با همه‌ی تنوع‌، حقوقی دارند و باید از این حیثیت دفاع شود. پس منظور از "ملی" برداشت‌های خاک‌و‌خونی شووینیستی، و ناسیونالیستی نیست. که این امر بعد از انقلاب از سوی برخی بینش‌های ایدئولوژیک و دینی خاص متاسفانه مورد کم‌عنایتی قرار گرفت. همان‌طور که دیدیم این قضیه در سال ۸۸ در عرصه سپهر عمومی خود را به‌وضوح و تصریح نشان داد. این بحث‌ها که در زمینه روشنفکری فرهنگی دهه شصت و یا اصلاحات حکومتی دهه ۷۰ مطرح بود، این بار در عرصه عمومی مطرح ‌شد، به‌صورت سر بازکردن گسل‌ها و زلزله‌وار.

در این دوره، هم در سطح ادبیات حاکمیت و هم در سطح ادبیات مردمی، واژه‌هایی توسط طرفین خلق می‌شود که می‌توان آن را لیست کرد. اما به نظر من جوهر این واژه‌ها و مفاهیم در سطح مردمی این است که ما خواستار حاکمیت قانون، نوعی نظم قضایی مستقل در برابر تبعیضات و کاستی‌ها و اجحافات و ...، و نابسامانی‌ها هستیم. برأی نمونه بعنوان یک مدرّس‌، دانشگاه را مثال می‌زنم که مثلاً وقتی به کوی شبیخون زده می‌شود و عرصه‌ی دانشگاه بطور مکرّر از سوی نیروهای بیرونی تهدید می‌شود، حیثیت کل دانشگاه به عنوان نهاد علم از لحاظ حقوقی و از لحاظ اخلاقی و از نظر علمی زیر سوال رفته و باید از آن دفاع کرد.

یکی از بخش‌های معترض سال گذشته همین دانشجویان و دانشگاهیان بودند که نسبت به شأن و حقوق‌شان این تعدّی‌ها و تجاوزات صورت گرفت و تاکنون هم مشخص نشد که آمرین و عاملین چنین فجایعی چه کسانی بوده‌اند. و این فاجعه می‌تواند هم‌چون گذشته به شکلی دیگر تکرار شود و هر بار ابعاد گسترده‌تری بیابد. بنابراین این جنبه حقوقی ـ قضایی است که جامعه و مردم و خصوصاً بخش آگاه جامعه خواستار اصلاح جدی آن هستند. دیگر در زمینه سیاسی و حقوق اساسی و مدنی است. در واقع از طریق همین ساز‌و‌کارها و مکانیسم‌های ملی ـ مدنی ـ مردمی است که ملت می‌تواند خواست خودش را بیان کند.

این باید به شکل آزاد و زیر نظارت متعادل همه‌ی نیروها باشد. باید در درون کشور به توافق رسید تا به دنیا نشان دهیم که می‌توانیم خود اختلافات‌مان را حل کنیم و نظمی را پایه‌گذاری کنیم که در آن تسامح و تحملِ تنوع و امکانِ چرخش و تناوبِ قدرت باشد، وگرنه نیروهایی به خارج پرتاب می‌شوند و دولت‌های خارجی از این فرصت بهره می‌برند و دخالت خارجی پیش می‌آید. خلاصه ابعاد اختلاف از کادر سیادت ملی خارج می‌شود..همین توجهی که مردم به رسانه‌های خارجی پیدا کرده‌ند، به این دلیل است که رسانه‌های داخلی نمی‌توانند وظایف خود را انجام دهند. اگر ما این بحث‌هایی را که در رسانه‌های خارجی مطرح می‌شود وارد رسانه‌های ملی کنیم، که حق و وظیفه‌ی ماست، طبعاً توجه و نگاه به رسانه‌های خارجی کم می‌شود. ولی چرا این تحمل وجود ندارد؟! مثلاً همان مناظره‌هایی که از تلویزیون پخش شد که بعضی‌ها فکر می‌کنند خود این رسانه‌ ایجاد تنش کرده است. در واقع این مناظره‌ها تنها تنشی را که موجود بوده، بیان کرده است و اتفاقاً از هنگامی که یک تنش بیان می‌شود، تضعیف می‌شود. چون شکل تناقض‌نماو پارادوکسیکال دارد. ممکن است اذهان ساده و کوته‌اندیش این را درک نکنند و فکر ‌کنند چون انتقادی از تلویزیون مطرح شده و رسمیت پیدا کرده، این اتفاقات افتاده است. پس نباید اجازه دهیم انتقادات مطرح شود تا نادیده گرفته شود! در حالی که این بینش غلط است، چرا که این انتقادات در جاهای دیگر و به شکلی متفاوت بیان خواهد شد. بنابراین خواستار یک سیستم انتخاباتی شفاف و آزادند که بتوانند اراده‌شان را بیان کنند و متاسفانه در این زمینه در سال ۸۸ مساله اعتماد زیر سوال رفت و تا وقتی این فقدان اعتماد جبران نشود، مشارکت مردم در آینده زیر سوال رفته است.

بحث دیگر در زمینه فرهنگی که مردم به‌هرحال به‌رغم همه‌ی تجارب مثبت و منفی پس از انقلاب، خواستار آغاز فصل جدیدی هستند. الان در مجادلات و بحث‌های سیاسی بیشتر بحث گذشته مطرح است که مثلاً در زمان انقلاب شما در خط امام بودید یا ما. طرفین کمتر همه‌جانبه و ناظر به وضع حال و آینده می‌اندیشند و بیشتر منظور جدل‌های گذشته است. واقعیت این است که امروز تاریخ ورقی دیگر خورده و گفتمان‌ها و دوران‌های گذشته طی شده و پاسخگو نیست و باید با تجارب گذشته چشم‌اندازهای جدیدی گشود. در این چشم‌انداز جدید رفتارها و عادات فکری عوض می‌شوند و مفاهیم جدید که تاکنون نبوده باید برای حل بحران‌ها و توضیح‌شان وضع و بیان شود. بنابراین بازیگران، رهبران، روشنفکران، و فعالان در این صحنه‌ها باید این مفاهیم را تبیین و روشنگری کنند که ما خواستار فصل تازه‌یی از حیات ملی و سرنوشت سیاسی هستیم و بنابراین مفاهیم و تعاریف در اینجا نقش مهمی بازی می‌کنند و باید روی آنها تأمل و کار شود. شعارهایی که داده شده و نیازهایی که عرصه شده کافی نبوده‌اند. مثلاً وقتی می‌گوییم خواستار اصلاحات هستیم، باید وضع مطلوب کاملاً روشن و از لحاظ ایدئولوژیک و استراتژیک ترسیم شده باشند.

یکی از دلایل موفقیت انقلاب این بود که مردم و نسل انقلابی چنین چشم‌اندازی نسبت به آینده داشتند. در واقع روشنفکرانی این چشم‌انداز را به مردم داده بودند. بنابراین حرکت انقلابی جامعه که ایجاد شد می‌دانست که به کجا می‌خواهد برود. امروزه اما هر چند در زمینه نفی و نقد، نوعی همسویی و وحدت عمل صوری احساس می‌شود، اما در زمینه‌ی نظم جایگزین و این‌که‌ چگونه باید به پیش رفت، اجماع و هم‌رایی وجود ندارد. در نتیجه این خطر را در پی دارد که هنوز حداقل‌ها را مطرح نکرده و تحقق نبخشیده، حداکثر‌ها مطرح شوند، آن هم از افق‌های ایدئولوژیک و سیاسی مختلف. عده‌ای ناسیونالیست‌اند، عده‌یی سوسیالیست‌، عده‌یی مذهبی‌ نواندیش ملی ـ مذهبی‌. بنابراین همین چندصدایی و تکثر را باید بتوان درک کرد و در راستای یک افق مشترک ملی اخلاقی–عقیدتی، ‌گونه‌ای وفاق عمومی و آشتی ملی ـ مردمی را طراحی کرد. و البته منظور هم‌رایی مطلق ایدئآل ـ حداکثری نمی‌تواند باشد، بلکه حداقل هم‌رایی برای آن چیزی است که اکثریت آگاه مردم می‌خواهند تحقق بخشند و جایگزین وضع پیشین کنند.

تاکنون در این زمینه کم‌کاری شده است و روشنفکران متعهد و علماء آگاه باید وارد میدان شوند و ابتکار عمل بیشتری از خود نشان دهند و چشم‌اندازهای جدیدی رسم کنند. اما چیزی که تاکنون و در سال ۸۸ رخ داده است، فقط بیان نیازها بوده است. نیاز عمومی به تغییرات در همه‌ی زمینه‌های قضایی و حقوق مدنی و شهروندی و بشری که مجموع اینها همه برمی‌گردد به همان ایده‌ی شایستگی و کرامت انسان که به‌خصوص از فردای انقلاب، و به‌ویژه در نظام مدعی ارزش‌های دینی، بیش از پیش فوریت یافته است. اگر مردم احساس کنند نظام دینی با ارزش‌های انسانی، ملی، و واقعی‌شان در تضاد است، این می‌تواند از نظر اخلاقی بحران درازمدتی ایجاد کند که سرنوشت آن برای فرهنگ، استقلال، و آزادی ما نامعلوم خواهد بود.

یعنی این که دین در سرزمین ما فقط یک امر خصوصی نیست، و جایی با اخلاق اجتماعی حوزه مشترکی پیدا می‌کند و در رفتار ناخودآگاه یک ملت اثر می‌گذارد و این دو عرصه نمی‌توانند از هم جدا فرض شوند. ما تا وقتی اصلاحگری دینی نداشته باشیم، از نظر سیاسی هم انقلابات‌مان مثل فرانسه به فاجعه‌ی دوران "ترور" می‌انجامد. اما در جاهایی که نقادی‌گری و اصلاح‌گری دینی انجام شده، مانند کشورهای شمال اروپا، انقلابات سیاسی هم با مسالمت و به‌تدریج و با بهای کمتری همراه بوده است. اگر ما نخواهیم در کشورمان رادیکالیزاسیون به طرف فاجعه و جنگ و جدال داخلی و خشونت برود، باید جنبه‌های فرهنگی و مذهبی لحاظ شود. فقط ملاحظات سیاسی راهگشا نیست و ما باید این موضوع را به یک فرهنگ و اخلاق عمیق عمومی تبدیل کنیم تا وجدان عمومی شود. این مهم در بلند مدت ثمر می‌دهد و طبعاً با چند حادثه سیاسی که در سال‌های گذشته رخ داده نباید انتظار داشت به نتیجه برسد.

در این دو سه دهه و به‌ویژه چند سال گذشته ملت تجاربی آموخته و آگاهی‌هائی کسب کرده که باید درست جمع‌بندی شود و به شکل روشن‌تری عرضه شود. آنچه که در سال گذشته نسبت به رفتار انتخاباتی رخ داد، نشان داد که ملت به سرنوشت خود حساس است. و تفاوت این بار این است که پارامتر جدیدی که خود مردم باشند وارد تعاملات شد. مردم و حوزه عمومی یکی از عواملی است که بعد از این در بازی‌های سیاسی نقش بازی خواهد کرد. باشکوه‌ترین و بامعناترین رفتارها هم آن زمان‌هایی بود که معترضین بیشتر سکوت می‌کردند تا شعر و شعار بدهند. مثلاً در بین همه تظاهراتی که در سال گذشته برگزار شد، تظاهراتی که اولین بار در ۲۵ خرداد صورت گرفت و در سکوت کامل بود، پر معناترین بود. اما اعتراضاتی که در آن شعارهایی هم داده می‌شد و حواشی‌ای هم داشت، هم‌سطح‌ و هم گستره عمومی و هم شجاعت پایین‌تر بود. چرا که شجاعت واقعی همیشه در همان نخستین سد ارعاب و انفعال‌شکنی است. در مجموع اگر بخواهیم در ماجراهای امسال نگاه کنیم، جنبه‌های تیره و نا امیدکننده هم بوده که باید با آن مقابله کرد.


س : سرنوشت و ‌آینده‌ی این مفاهیم چه خواهد بود. آیا آنها به همین شکل باقی می‌مانند و یا دچار تغییراتی می‌شوند؟

ج : این مفاهیم سرکوب‌ناپذیر هستند و از زمان مشروطه تا الان پیگیری شده‌اند. اما این پرسش که چرا ناکام بوده‌ایم یا چه سوءتفاهم‌هاتی در مفاهیم داشته‌ایم، بحث مفصل‌تری می‌طلبد. یک مساله فرهنگی، زبانی، تاریخی مهم این است که در فهم و ترجمه دستاوردهای سیاسی و حقوقی مدرن مشکل داریم. مثلاً مفاهیمی مثل دموکراسی، سکولاریته، دولت، ملت و...، وقتی معادل‌های فارسی و عربی‌ را می‌سازیم، چون آن تجربه‌ی زیستی تاریخی پشتوانه‌اش نیست، به صورت ذهنی در می‌آیند. آنچه همیشه تجربه زیستی تاریخی ما بوده، ۲۵۰۰ سال سلطنت، و سنت نظام‌های کهن است. در حالی که این مفاهیم جدید چون وارداتی هستند برأی ناآشنایان نوعی سوءظن ایجاد می‌کند. بومی‌سازی این مفاهیم به این معناست که مثلاً همان‌طور که ما از الکتریسیته استفاده می‌کنیم و مشکلی نداریم، در زمینه‌ی حقوق مدنی و عمومی و حقوق شهروندی و نظام مردمسالاری و معیارهایش، مثل تساهل، تحمل، و تناوب، فهم درونی و متناسب با ذائقه و تجربه‌ی خود را بیابیم.


س: پیش‌بینی شما برای آینده مفاهیم تاریخ‌ساز و جریان‌ساز سال ۸۸ چیست؟

ج : مساله‌ی مفهوم‌سازی و فرهنگ‌سازی یک کار بلندمدت و تاریخی است و چون بسیاری از مفاهیم در کشور ما تجربه‌ی زیستی را ندارند، انتزاعی وارد می‌شوند، اما به تدریج که نهادها شکل می‌گیرند و به سمت نوسازی می‌روند، این مفاهیم هم آزموده می‌شوند. این روند ممکن است بطئی و تدریجی باشد.

سال ۸۸ سالی ویژه‌ بود. اما این ارزش‌ها و مفاهیم نه در این سال شروع شده و نه در این سال تمام می‌شوند. پیش از این در تاریخ ریشه داشته و بعد از این هم آینده خواهند داشت. در این سال فراگیری بیشتری یافتند و به حوزه مدنی و مردمی وارد شدند. اما این مفاهیم هنوز تبیین نشده است. ابهامات در خصوص این مفاهیم و تناقض‌نماهای حاشیه‌شان زیاد است و متاسفانه رشد ما در زمینه فرهنگ مدنی و حقوق شهروندی کافی نبوده و نوعی شکاف معرفت‌شناختی در جامعه‌ی‌ ما وجود دارد.

بنابراین محدودیت‌های بینشی، هم در میان روشنفکران، و هم در مسئولان داریم. متاسفانه جنبه‌های منفی‌ای که در سال گذشته رخ نمودند به حساب همه ما گذاشته می‌شود، و ما ملت همه دست‌اندرکار یک محصول مشترک هستیم و نقش هر یک از ما مهم است. الان زود است که پیش‌بینی کنیم که برایند این مفاهیم چه خواهد شد. بخش زیادی از آن بستگی به نحوه‌ی درست عمل کردن بخش آگاه جامعه دارد.

نباید غافل بود که مسئولیت بسیاری از اتفاقات دهه‌های گذشته متوجه خود روشنفکران و نیروهای سیاسی هم بوده است. روشنفکران نقش مهمی در تحولات جامعه دارند و نمی‌توان تناقضات را یکسره متوجه عوامل بیرونی دانست. روش‌ها و تاکتیک‌های منتقدان هم به همان اندازه تعیین‌کننده است. شعارهایی که می‌دهیم، مفاهیمی که بیان می‌کنیم، و عملی بودن این مفاهیم، تاثیرگذار است.

به همین دلیل یکی از بحث‌هایی که باید روی آن تاکید شود، تعریف دقیق مفاهیم است. مثلاً همین واژه سبز را باید روشن کرد که منظور: سبزِ سیدی است یا سبز محیط‌زیستی و یا آری به زندگی؟

در فرهنگ نمادها و سمبولیسم رنگ‌ها و اعداد و اشکال، سبز پُر رنگ نماد رشد و نمو و حیات و در همه فرهنگ‌ها و ادیان خیر و برکت است (اما سبز کم‌رنگ و روشن گاه معنای منفی و شیطانی دارد).

گفتیم که یکی از خواست‌های جامعه ما در سال ۸۸ شفافیت بود، خواه باز شدن فضای جامعه و خواه باز شدن مفاهیم. در واقع، هرگونه سیستم بسته تمامت و اقتدارخواه و تک‌صدا دیگر طرد شده است و پاسخگو نیست. همین حضور مطبوعات متنوعی که گاه داشتیم و گاه نداشتیم، یکی از این نشانه‌های نشان‌دهنده رشد جامعه بودند. تولید کتاب و نشریات فرهنگی از شاخص‌های رشد اجتماعی ـ تاریخی ما بودند. در نتیجه، تهدید و تحدید مطبوعات خطرات مهلکی در‌پی دارد.

به‌رغم همه این خطرات، اقشار گسترده‌ای از جامعه رشد خودشان را نشان دادند، این‌که با یک جامعه‌ی متنوع و رشد یافته‌تر سروکار داریم. سال ۸۸ نظریاتی را اثبات کرد که ایران را پیشرفته‌تر از بسیاری از نقاط دیگر شرق و جنوب می‌دانستند. یکی از نشانه‌های رشدیافتگی یک ملت حساسیت نسبت به سرنوشت سیاسی خود است. مشارکت و اعتراضات و پیامدها و رنج و شکنجی که پیش آمد، امکانی را نشان داد که اگر مسئولان درست عمل می‌کردند می‌شد از آن بهره ملی بهینه‌ای گرفت و این نه‌تنها به نفع آینده جامعه ما، بلکه حتی به نفع نظام (و حکومت) می‌توانست‌‌ بود. منظور امکان بالقوه است. متاسفانه برخی مسئولان و بخشی از قدرت، قدر این نعمت الهی را ندانستند. مارکس می‌گفت: هگل فراموش کرده بود بگوید که اگر تاریخ دوبار تکرار می‌شود، یک بار به صورت تراژدی است و بار دیگر به صورت کمدی. متاسفانه در سال گذشته ما رویه‌ی مسخره و کمیک خطایای گذشته را هم داشتیم.

اما خارج از همه مجادلات، واقعیت در سال گذشته این بود که جامعه مدنی عرض اندام کرد.

تاریخ انتشار : ۲۳ / اسفند / ۱۳۸۸

منبع : وبلاگ احسان شریعتی / منبع اصلی : سالنامه روزنامه بهار
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین