مقالات محمد‌سعید حنایی کاشانی
17_1_1389 . 01:26
#1
مقالات محمد‌سعید حنایی کاشانی
سایت محمد حنائی





دوستان گرامی!
منتظر دریافت نظرات شما درباره سخنان دکتر محمد‌سعید حنایی کاشانی هستیم.

ــــــــــــــــــــ

مقالات موجود در این صفحه :

شريعتی و دموکراسی ۱
شريعتی و دموکراسی ۲
شريعتی و دموکراسی ۳
شريعتی و دموکراسی ۴
شریعتی و مارکسیسم ۱
شریعتی و مارکسیسم ۲
شریعتی و مارکسیسم ۳
شریعتی و مارکسیسم ۴
چگونه شریعتی را شناختید؟
قمارِ شريعتی، اهميتِ شريعتی بودن
شریعتی، نامِ خیابان، یا روشنفکری پر توان


_______________
.
17_1_1389 . 01:40
#2
شريعتی و دموکراسی ۱



نام مقاله : شريعتی و دموکراسی ۱

نویسنده : محمد‌سعید حنایی کاشانی

موضوع : _____


مقدمه :

يکی از ويژگي‌هايی که مقاله‌ی تحقيقی را از ديگر انواع مقاله‌نويسی متمايز می‌کند، چگونگی "سهم ادا کردن" (contribution) نويسنده در موضوع مورد بحث است. نويسنده‌ای که مقاله‌ای درباره‌ی موضوعی می‌نويسد، اگر می‌خواهد مقاله‌ای تحقيقی بنويسد و نه رونويسی بی‌منبع و مأخذ از روی نوشته‌های ديگران، بايد چيزی به تحقيقات قبلی بيفزايد، تا سهمی در پيش‌برد دانش داشته باشد، و اين کار بدون استناد و ارجاع و اشاره به نويسندگان ديگر و چالش با آنان ممکن نيست. يکی از بيماري‌های همه‌گير روشنفکران ما "بُخل" آنان در استناد و ارجاع به معاصران خود و ناديده گرفتن آنان است، و حال آنکه بسيار از يکديگر استفاده می‌کنند. گويی حتی طاقت ديدن نام يکديگر را نيز ندارند، يا حتی در ارجاع نيز بايد فقط به دوستان و هم‌فکران يا دشمنان ارجاع داد!

برای نوشتن مقاله‌ی تحقيقی می‌بايد به دو دسته منبع تسلط کافی داشت: ۱. منابع درجه‌ی اول. ۲. منابع درجه‌ی دوم. مثلاً، در خصوص شريعتی، نويسنده‌ی صاحب‌نظر هم بايد تمامی آثار شريعتی را مطالعه کرده باشد و در زمينه‌ای که می‌خواهد بحث کند چيزی را از نظر دور نداشته باشد، و هم نشان دهد که به تعداد‌ی نسبتاً معتبر از آثار درجه‌ی دوم، که به بحث از مباحث مطرح در نوشته‌ی او مربوط است، مراجعه کرده است، و اکنون می‌خواهد چيزی را بيان يا اصلاح کند که ديگران گفته يا ناگفته گذاشته‌اند.

نوشته‌ی آقای گنجی هيچ نشانی از منابع درجه‌ی دوم ندارد، و البته نقل قول‌های ايشان از منابع درجه‌ی اول نيز گاهی اين گمان را به ذهن می‌آورد که نويسنده خود تمامی مطلب را نديده است و دارد از روی نوشته‌های ديگران نقل می‌کند، و حال آنکه اگر آقای گنجی منابع درجه‌ی دوم را می‌ديد، هم می‌توانست به گفته‌های بيشتر و بهتری درباره‌ی شريعتی دست يابد، و خطوط بهتری را دنبال کند، و با چند و چون بحث‌ها بيشتر آشنا شود و هم استدلال معتبری ارائه کند، و هم نشان دهد که تحقيقات ديگران درباره‌ی شريعتی در چه جايگاهی است، و هم کار او در کجا می‌ايستد.

من در اين بحث عجالةً از بسياری مسائل ريزتر نوشته‌ی آقای گنجی صرف‌نظر می‌کنم، و در جايی ديگر فهرست‌وار به آن‌ها می‌پردازم. اکنون به سراغ دو مبحث مهم‌تر "شريعتی و دموکراسی" و "شريعتی و مارکسيسم" می‌روم.


منابع درجه‌ی دوم درباره‌ی : شريعتی و دموکراسی، شریعتی و مارکسيسم

حق تقدم بحث انتقادی درباره‌ی "شريعتی و دموکراسی" را می‌بايد به بيژن عبدالکريمی داد که شانزده سال قبل باب اين بحث را گشود، اما چندان استقبالی از آن نشد، و موجی بر نيانگيخت (تا جايی که به خاطر دارم مجله "کيان" در آن سال‌ها علاقه‌ای به اين موضوع از خود نشان نداد!) :

۱. بيژن عبدالکريمی، "نگاهی دوباره به مبانی فلسفه‌ی سياسی شريعتی"، تهران ١٣٧٠.

او سه سال بعد کتاب ديگری نيز با اين عنوان منتشر کرد:

۲. بيژن عبدالکريمی، "شريعتی و سياست‌زد‌گی"، تهران، رسا، ١٣٧٣.


مجله‌ی فرهنگی و پژوهشی "فرهنگ توسعه" در سال ۷۳ دو مقاله‌ی محققانه درباره‌ی "شريعتی و مارکسيسم" و "شريعتی و دموکراسی" منتشر کرد:

۳. تقی آزاد ارمکی، "شريعتی و مارکسيسم"، فرهنگ توسعه، سال دوم، ش ۱۲، خرداد و تير ۱۳۷۳، ص ۲۷ـ۱۶.

۴. هاشم اکبريانی، "حکومت گذار در انديشه‌ی سياسی دکتر شريعتی"، فرهنگ توسعه، سال سوم (۱۳۷۳)، ش ۱۴، ص ۴۱ـ۳۳.


رضا عليجانی در سال ۷۳ در پاسخ به کتاب اول عبدالکريمی و مقاله‌ی اکبريانی دو نقد نوشت که در سال ۸۱ به همراه مقالاتی ديگر در کتابی منتشر شد:

۵. رضا عليجانی، "شريعتی : راه يا بيراهه؟"، انتشارات قلم، چ ۱، ۱۳۸۱. عنوان اين مقالات عبارت بود از :

الف) رضا عليجانی، "دموکراسی متعهد: فلسفه‌ی سياسی يا نظريه‌ی سياسی؟"، ص ۲۱۲–۱۷۷.

ب) رضا عليجانی، "دموکراسی متعهد : پاورقی يا متن؟"، ص ۲۳۰–۲۱۳.


مراد ثقفی نيز در سال ۷۲ مقاله‌ای در مقايسه‌ی انديشه‌ی سياسی شريعتی و سروش نوشت :

۶. مراد ثقفی، "مردم و فرهنگ در انديشه‌ی سياسی شريعتی و سروش"، فصلنامه‌‌ی گفتگو، ش ٢، دی ١٣٧٢، ص ٣٩ـ٢٤.


ترجمه و گردآوری آقای دکتر حميد احمدی از نوشته‌های شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان امريکايی و اروپايی بارها به چاپ رسيده است و شامل مقالات خوبی است:

۷. حميد احمدی، "شريعتی در جهان"، انتشار، چ ۵، ١٣٨٠. از جمله مقالات خواندنی :

الف) عبدالعزيز ساشه‌دينا، "شريعتی، ايدئولوگ انقلاب ايران"، ص ٩٠ـ٦٩.

ب) شاهرخ اخوی، "تفکر اجتماعی شريعتی"، ص ١٣٠ـ١٠٧.

ج) حميد عنايت، "شريعتی معلم راديکاليسم اسلامی"، ص ١٧٨ـ١٦٩.

د) حامد الگار، "اسلام به عنوان يک ايدئولوژی : تفکرات دکتر علی شريعتی"، ص ٢٠٣ـ١٨١.


کتاب‌های ديگر درباره‌ی شريعتی و دموکراسی عبارت‌اند از :

۸. هاشم آغاجری، "شريعتی : متفکر فردا"، ذکر ١٣٧٩.

۹. صادق زيبا کلام، "از دموکراسی تا مردمسالاری دينی : نظری بر انديشه‌ی سياسی دکتر علی شريعتی"، تهران، روزنه ١٣٨٣.

۱۰. فروغ جهانبخش، "از ب‍ازرگ‍ان‌ ت‍ا س‍روش"‌ (اس‍لام‌، دم‍وک‍راس‍ی،‌ و م‍درن‍ی‍س‍م‌ م‍ذه‍ب‍ی‌ در ای‍ران‌)، ترجمه‌ی س‍ع‍ی‍ده‌ س‍ری‍ان‍ی، ت‍ه‍ران‌: ب‍ه‍زاد، ۱۳۸۲.


و ترجمه‌ای ديگر :

۱۱. فروغ جهانبخش، "اسلام، دموکراسی، و نوگرايی دينی در ايران : از بازرگان تا سروش"، ترجمه‌ی جليل پروين، ١٣٨٣، ص ١٩٨ـ١٨٨.


و بالاخره کتابی که سال گذشته منتشر شد :

۱۲. محمد منصور هاشمی، "دين‌انديشان متجدد"، کوير، ١٣٨۵. اين کتاب يک فصل بلند و يک پيوست درباره‌ی شريعتی دارد: "شريعتی: دين، ايدئولوژی، انقلاب"، از ص ۱۱۹ـ۲۳. ضميمه: "علی شريعتی و احمد فرديد" از ص ۳۰۴ـ۲۹۵. من در نگاهی اجمالی شباهتی چشمگير ميان اين مقاله و نوشته‌ی گنجی يافتم. نوشته‌ی هاشمی فاقد رجوع و چالش با سه منبع مهم از منابعی است که من پيش‌تر ذکر کردم، يعنی: احمدی و ارمکی و اکبريانی. نوشته‌ی هاشمی نيز شايسته‌ی مروری انتقادی است.


مقاله :

با اين مقدمه اکنون به سراغ بحثی می‌روم که به گمانم يکی از باريک‌ترين بحث‌ها و در واقع شايد مهم‌ترين و فوري‌ترين بحث انتقادی درباره‌ی انديشه‌های شريعتی خواهد بود: دموکراسی.


چرا شريعتی به نفی دموکراسی بر می‌خيزد؟

در نوشته‌هايی که درباره‌ی مسأله‌ی شريعتی و دموکراسی نوشته شده است، تا جايی که من ديده‌ام و به خاطر دارم، غالباً يا به نقل سخنان زننده‌ی او درباره‌ی دموکراسی و آراء عمومی پرداخته می‌شود، تا نشان داده شود که او چه ديدگاه زشتی درباره‌ی اين مسأله داشته است، و اين سطحی‌ترين نوع نگاه به اين مسأله است، و يا به نقد ديدگاه‌های او پرداخته می‌شود، با پاسخ‌هايی که طبعاً برای دفاع از دموکراسی موجود است. اما چرا بايد "دموکراسی" به موضوعی برای سخنان شورانگيز شريعتی تبديل شود و او با بی‌تابی و حرارت بسيار در ردّ آن بکوشد؟ و اين چه نسبتی با کل اعتقادات او دارد، پرسشی است که من نديده‌ام کسی به آن پرداخته باشد.

شريعتی نخستين کسی نيست که از زاويه‌ای به دموکراسی تاخته است. هراکليتوس، سقراط، افلاطون، هگل، مارکس، نيچه، و هايدگر در تاختن به دموکراسی بدنام‌اند. وقتی متفکر، فيلسوف يا روشنفکری به چيزی می‌پردازد که ممکن است برای مردمان عصر خودش يا اعصار بعد ناخوش و ناگوار باشد، جای آن دارد که بپرسيم چرا او به چنين نظری رسيده است، او چه ديده است که چنين نظری دارد؟ برای ما نبايد اين مهم باشد که او با چه چيز موافق است يا با چه چيز موافق نيست. اين کار بازجويان و مفتشان است، چه دموکرات‌های آتنی قرن پنجم ق.م. باشند، چه مفتشان انکيزسيون قرون وسطای مسيحی، چه مأموران نظام‌های کمونيستی، چه شکارچيان جادوگران سرخ در دوره‌ی مک‌کارتی، چه بولتن‌نويسان جمهوری... اينان فقط به دنبال آن هستند که از سخنان اشخاص ابزاری برای محکوميت آنان بسازند، تا همه فقط آن چيزهايی را بگويند که اين ديوانگان قدرت دوست دارند بشنوند. پس اگر ما بازجو نيستيم و هوچی هم نيستيم و نمی‌خواهيم کسی را برای اينکه به ارزش‌های امروز ما پايبند نيست دست بيندازيم و مسخره کنيم، می‌بايد بپرسيم چرا هراکليتوس و سقراط و افلاطون و هگل و مارکس و نيچه و هايدگر به مخالفت با دموکراسی شهره‌اند.

آيا مارکس که به مخالفت با ليبراليسم و دموکراسی بورژوايی و حقوق بشر دست می‌يازيد "خودکامه"ای بود که بر کرسی سلطنت تکيه زده بود و نگران از دست رفتن سلطنت‌اش بود، يا مالداری بود که نگران بود منافع‌اش از دست برود. چه کسی بيش از مارکس نياز به آرامش و آزادی و برخورداری از حقوق انسانی داشت. کسی که تمام عمر فراری و در فقر بود، چرا بايد با چيزهايی مخالفت می‌کرد که ما امروز گمان می‌کنيم بهترين چيزهای روی زمين‌اند؟

همين سخن درباره‌ی شريعتی نيز صادق است، اگر شريعتی اين سخنان ضدمردمی و فاشيستی را گفته است، چرا مردم به سخنان او گوش داده‌اند؟ مگر او اين سخنان را برای عوام سبزه ميدان گفته بود؟ شنوندگان او همه، يا دانشجوی مهندسی بودند، يا پزشکی و رشته‌های ديگر. چرا او بايد برای گفتن اين سخنان اين همه در زندگی سختی می‌کشيد؟ چرا عده‌ای بايد برای داشتن و خواندن کتاب‌های او به زندان می‌افتادند؟ آيا شاه فقيد ايران نمی‌بايد ترتيبی می‌داد تا اين سخنان از رسانه‌های عمومی پخش شود و مردم ببينند و بشنوند و بفهمند که انقلابی‌هايشان چه آينده‌ای برای آنان تدارک ديده‌اند؟

خب، معلوم است که مسأله به اين سادگی که ما امروز گمان می‌کنيم، نبوده است. ما امروز با خواندن و ديدن چند خط گمان می‌کنيم سر تا ته انديشه‌ی کسی را می‌توانيم بفهميم. و اين ساده‌انديشی "زمانه" است که ترويج می‌شود. چرا شريعتی در جاهايی از نفی "دموکراسی" و "ليبراليسم" سخن می‌گويد، و در جاهايی آن‌ها را می‌ستايد، اگر چنين تعارض‌ها و تناقض‌هايی وجود داشته باشد، معنای هر يک از اينها چيست؟

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱۶ / شهریور / ۱۳۸۶

منیع : سایت رسمی حنایی کاشانی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
17_1_1389 . 01:55
#3
شريعتی و دموکراسی ۲



نام مقاله : شريعتی و دموکراسی ۲

نویسنده : محمد‌سعید حنایی کاشانی

موضوع : _____


در نوشته‌های شريعتی می‌توانيم سه دسته نظر درباره‌ی دموکراسی ببينيم :

۱. نفی دموکراسی
۲. نکوهش دموکراسی
۳. ستايش دموکراسی.

از ارتباط و فهم و نقد اين سه نظر است که می‌توانيم به نظر واقعی شريعتی درباره‌ی دموکراسی برسيم. شريعتی در نامه‌ای، متعلق به سال ۵۴ به بعد، می‌نويسد: ‌

"... من قلم ادبی و رشته‌ی جامعه‌شناسی و تخصص علمی‌ام را در فلسفه‌‌ی تاريخ رها کرده‌ام، تا همه از علی و فاطمه و حسين و زينب و انتظار موعود و شهادت و امامت و امام سجاد و فلسفه‌ی سياسی و انقلابی "وصايت" و "غدير" و نفی شوری و سقيفه و دموکراسی و خلافت و معرفی سلمان و ابوذر و حجر و حر و تمامی ارزش‌های اهل بيت و شخصيت‌های تشيع و رسالت تاريخی و جهانی و انسانی علی بگويم و بنويسم..." مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص ۱۷۳

قرار گرفتن نام "دموکراسی" در کنار "سقيفه" بايد ما را به اين پرسش رهنمون شود که چرا او اين دو و نيز تعدادی از نام‌ها و مفاهيم اسلامی ديگر را در کنار يکديگر قرار می‌دهد؟ برای فهم اين نکته بايد به جای ديگری نيز رجوع کنيم تا ببينيم چرا شريعتی "نفی دموکراسی" و "نفی شوری" و "نفی خلافت" را کاری در عرض سخن گفتن از علی و فاطمه و... قرار می‌دهد.

شريعتی در "تشيع علوی و تشيع صفوی" صفحه ۵۸ از اعلاميه‌ای سخن می‌گويد که برخی از روحانيون آن زمان، يعنی آية‌الله سيدصدرالدين جزايری، و آقا‌زاده‌اش سيدمرتضی جزايری، و سيدمرتضی عسکری، متخصص معروف مذهب تشيع صفوی، منتشر کرده و در آن حسينيه‌ی ارشاد و شريعتی را متهم به اشاعه‌ی افکار و اعمالی کرده‌اند که يکی از آنها "دموکراسی" است. شريعتی آن اعلاميه را به‌طور کامل می‌آورد و نقل می‌کند تا نشان دهد که مخالفان‌اش دارای چه اخلاقی‌اند. آن اعلاميه با اين انذار آغاز شده بود (ص۶۱):

"... برخی گمان می‌کنند که حسينيه‌ی ارشاد فقط درصدد ترويج وهابيت و سنی‌گری و حمله به مبادی تشيع و احياناً نشر برخی مفاسد عملی از نوع موسيقی و معاشرت آزاد زن و مرد است، و شايد با اصل دين و تدين به اسلام کاری ندارد، ولی ذيلاً خواهيد ديد که در اين کتاب‌ها سعی شده است در شکل طرفيت با تعصب و اينکه ناشی از خودخواهی و جهالت است و آزادی و آزادمنشی بهترين مراتب کمال انسانی است، تصريحاً هر نوع بی‌دينی را در هر جامعه‌ای مجاز بشمرند، و اساساً يک دين حنيف را که همه بايد از او تبعيت کنند، از ميان برداشته منکر شوند..."

آن اعلاميه سپس به مواردی اشاره می‌کند که در کتاب‌های منتشرشده‌ی ارشاد ديده شده است. يکی از آن کتاب‌ها، "محمد خاتم پيغمبران" است: اينک اجمالاً به يکی از هزار آن نوشته‌ها اشاره می‌کنيم...

همان کتاب (محمد خاتم پيغمبران) ص ٣٣٧ و ٣٣٨: «چگونگی برگزاری انتخابات سه خليفه نشان داد که دموکراسی غربی که ملت‌های نوخاسته ايمان خويش را در سال‌های اخير نسبت بدان از دست داده‌اند، در جامعه‌ی آن روز عرب چگونه قادر بوده است مردم را از دخالت شخص پيغمبر در تعيين سرنوشت سياسی آنان بی‌نياز سازد.(ص ٦٣)

شريعتی که از اين سخن برآشفته شده است، در حاشيه‌ی همان صفحه به دفاع از خود بر می‌خيزد :

"... در کتاب "محمد خاتم پيامبران" و "اسلام‌شناسی"، بيش از ده صفحه متن و پاورقی به نفی اصل "بيعت و شوری" که اهل سنت در اثبات خلافت ابوبکر بدان استناد می‌کنند و رد دموکراسی که امروز روشنفکران بدان تکيه دارند و بسياری از مسلمين در اثبات اصل "انتخاب" جانشين پيغمبر و رد اصل "وصايت" ـ يعنی توجيه نظر اهل سنت و نفی عقيده‌‌ی شيعه ـ به آن استناد می‌نمايند، اختصاص داده‌ام، و با دلايل عقلی و جامعه‌شناسی و ارائه‌ی نمونه‌های سياسی از انقلاب‌های معاصر، ثابت کرده‌ام که اولاً "دموکراسی يک رژيم ضدانقلابی است و با رهبری ايدئولوژيک جامعه مغاير است. ثانياً حتی امروز، دو قرن پس از انقلاب کبير فرانسه، در خود اروپای پيشرفته، دموکراسی تحقق کامل نيافته است، چگونه چهارده قرن پيش، آن هم در ميان قبايل اوس و خزرج و قريش و غطفان... می‌توانسته است بهترين رهبری سياسی و فکری جامعه را به تشخيص افراد و "اجماع آراء مردمی که رأی ندارند" انتخاب نمايد و مردم را از دخالت پيغمبر در تعيين سرنوشت سياسی آنان بی‌نياز سازد؟ می‌بينيم، روحانيت صفوی ـ که هر کاری را برای منافع خود و فريب مردم و پامال کردن حقيقت جايز می‌شمارد ـ ده صفحه استدلال را حذف کرده و آخرين جمله را که به صورت سؤال انکاری است، به صورت جمله‌ی مثبت خبری نقل کرده و به مردم اين چنين معرفی کرده است که من گفته‌ام: "دموکراسی مردم را از دخالت پيغمبر در سرنوشت سياسی‌شان بی‌نياز ساخته است!!"..." مجموعه آثار ۹ / تشیع علوی و تشیع صفوی / ص ۶۳

در اينجا به‌وضوح مشخص می‌شود که مراد شريعتی از "نفی دموکراسی" چيست و چرا او همه‌ی عمر خود در راه آن کوشيده است: او کوشيده است اثبات کند که در صدر اسلام امکان نداشت "دموکراسی" پديد آيد. شريعتی، برخلاف آنچه گاهی رندانه ادعا می‌کند، در مسأله‌ی دين بی‌‌طرف نيست و صرفاً به تحقيق علمی نمی‌پردازد. شريعتی در مقام "دفاعيه‌نويس" (آپولوژيست) و "رديه‌نويس" نيز ظاهر می‌شود. از همين روست که مرحوم مطهری نوشتن مهمترين بخش "محمد خاتم پيغمبران" را به او واگذار می کند. مطهری در نامه‌ای در خصوص همين کتاب به شريعتی می‌نويسد:

"... بخش اول و دوم را آقای دکتر سيد جعفر شهيدی به عهده گرفتند، که البته لياقت اين کار را دارند و بخش سوم آن را که از دو بخش اول مهم‌تر است برای حضرت‌عالی در نظر گرفتيم و شايد قسمت اصلی و اساسی کتاب با توجه به نويسندگان مبرز و لايق‌اش همين سه بخش باشد... ما از ذوق و ابتکار و حسن انتخاب حضرت‌عالی انتظار داريم که به‌طور فشرده و در عين‌حال روشن همه‌ی نکات روشن آن قسمت از زندگی حضرت را مرقوم فرماييد و مخصوصاً قسمت‌هايی که کمتر مورد توجه ديگران است با نظر روشن‌بين خود آنها را بشکافيد ..." (جعفر سعيدی ، "دکتر علی شريعتی از ديدگاه شخصيت‌ها"، نشر سايه، ١٣٨٠، ص ٨٨).

اکنون می‌بايد پرسيد چرا در بحثهای مذهبی و مشروعيت خلافت پای "دموکراسیگ به ميان آمده است؟ به گفته‌ی شريعتی برخی روشنفکران (عرب و سنی) در بحث از ماجرای سقيفه و معاويه، از راه استناد به "دموکراسی" (ارزشی مقبول در جهان امروز) حربه‌ی مؤثرتری برای محکوميت شيعه يافته‌اند، از همين جاست که شريعتی مصمم می‌شود به "نفی دموکراسی" برخيزد. بحث قابليت تعاليم مذهبی سنی و شيعه برای پذيرش "دموکراسی" و "ليبراليسم" البته امروز بسيار تازه‌تر شده است. شيعه همواره خود را مذهبی "ولايی"(authoritarian) نشان داده است و سنی خود را مذهبی اهل "جماعت" و "اجماع". از همين رو، اسلام‌شناسان غربی مدعی‌اند که "مذهب سنی" بيش از "مذهب شيعی" استعداد پذيرش دموکراسی را دارد. به اين بحث اکنون نمی‌پردازيم، اما ببينيم شريعتی چگونه به "نفی امکان تحقق و وجود دموکراسی" در صدر اسلام و در نتيجه دفاع از شيعه می‌پردازد.

استدلال جامعه‌شناسانه‌ و نيز ايدئولوژيکی که شريعتی می‌آورد بدين گونه است :

"... آيا توده‌ی عرب آن روز به مرحله‌ای از رشد سياسی رسيده است که چنين مسئوليتی را از پيشوای جامعه، پيشوايی که در عين‌حال متفکر و صاحب مکتب (زيرنويس از شريعتی: ايدئولوگ. اين مقام برای محمد در جامعه‌ی خويش از نظر سياسی بسيار پرمعنی است، چه، (حتی) در دمکراتيک‌ترين جامعه‌ها، آنچه برای زمام‌دار جايز نيست، برای ايدئولوگ يک حزب، نهضت، يا رژيم جايز است، يک ايدئولوگ را با اخذ آراء عمومی انتخاب نمی‌کنند. دنيای امروز هم به مثلاً مارکس کاملاً حق می‌دهد که انگلس را به عنوان بزرگ‌ترين تئورسين سوسياليسم به مردم معرفی کند.) اين جامعه نيز هست، کاملاً سلب کند؟ آيا دموکراسی، دموکراسی‌ای که پس از دو قرن که از انقلاب کبير فرانسه می‌گذرد در اروپای غربی هنوز جامعه‌ای را که شايستگی آشنايی با آن را داشته باشد به دست نياورده است، در ميان اوس و خزرج، قريش و غطفان، و هوازن و ثقيف... بدان حد رسيده بود که خود سرنوشت جامعه‌ای را که فقط و فقط بيست و سه سال تاريخ دارد، در دنيای آن روز، به دست گيرد؟ آيا رهبری آينده‌ی اين امت را محمد بهتر تشخيص تواند داد يا توده‌ی قبائل، و حتی سعد بن عباده و ابوعبيده‌ی جراح و عبدالرحمن بن عوف و عمر و ابوبکر و عثمان و طلحه و سعد و زبير؟

چگونگی برگزاری انتخابات سه خليفه نشان داد که "دموکراسی غربی" که ملت‌های نوخاسته، ايمان خويش را در سال‌های اخير نسبت بدان کمابيش از دست داده‌اند، (زيرنويس از شريعتی: به‌ويژه پس از جنگ دوم که انقلاب سراسر آسيا و افريقا و امريکای لاتين را فرا گرفت و ملت‌های جوانی در اين سه قاره پديد آمدند، رهبران انقلاب‌های اجتماعی و ضداستعماری، بر اساس تجربه‌های تلخ، معتقد شدند که دموکراسی در اين مرحله‌ی تاريخی نه عامل (جلوگيری از) رکود و ضعف و برقراری سنت‌های انحرافی و کهنه‌ای که سخت ريشه‌دار است خواهد بود، بلکه از آن، دشمن نيرومند خارجی و عمال داخلی‌اش بهره‌برداری می‌کنند و بی‌درنگ همه‌ی ثمرات انقلاب تباه می‌گردد يا به کلی آنچه به دست آمده نابود می‌شود و يا مسخ. دموکراسی در جامعه‌ی انقلابی جوان، بازی فريبنده‌ای است که در آن هميشه برنده‌ دشمن دموکراسی است و آنچه باخته می‌شود انقلاب است. ظهور فاشيسم در قلب دموکراسی‌های غربی عامل ديگری است که برخلاف قرون ۱۸ و ۱۹ که دموکراسی مذهب همه‌ی روشنفکران انسان‌دوست بود، امروز "دموکراسی متعهد" را بر آن ترجيح دهند.) در جامعه‌ی آن روز عرب تا چه حد قادر بوده است که مردم را از دخالت شخص پيغمبر در تعيين سرنوشت سياسی آنان بی‌نياز سازد.

پيغمبر يکايک چهره‌های برجسته‌ی امت خويش را که احتمالاً زمام حکومت را پس از وی به دست خواهند آورد، بررسی می‌کند. وی خوب می‌داند که فکر برابری انسانی و برادری اسلامی و اصالت تقوی و علم و فداکاری، گرچه در مغزهای مسلمانان و حتی اصحاب بزرگ وی رسوخ کرده است و بدان سخت اعتقاد يافته‌اند، اما هنوز در احساس و وجدان اخلاقی آنان راه ندارد و با سرشت روحی آنان عجين نگشته است، چه، همواره احساس، ديرتر از اعتقاد تغيير می‌يابد..." مجموعه آثار ۲۸ / روش شناخت اسلام / ص ۲۲۵


در اين استدلال شريعتی می‌توانيم چون و چرا کنيم، اما آن را به وقتی موکول می‌کنيم که بحث را اندکی ديگر پيش برده باشيم.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱۸ / شهریور / ۱۳۸۶

منیع : سایت رسمی حنایی کاشانی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
17_1_1389 . 02:00
#4
شريعتی و دموکراسی ۳



نام مقاله : شريعتی و دموکراسی ۳

نویسنده : محمد‌سعید حنایی کاشانی

موضوع : _____


مطرح شدن "دموکراسی" برای برتری دادن مذهب اهل سنت بر تشيع، يا مستعد دانستن يکی بيشتر از ديگری برای پذيرش "دموکراسی"، شريعتی را به بيان دلايلی در عدم امکان آن يا "انقلابی نبودن" و "به مصلحت نبودن" آن وامی‌دارد. بنابراين، هر جا شريعتی از مخالفت با دموکراسی يا برنامه‌اش برای "نفی دموکراسی" سخن می‌گويد، مقصودش همين دفاع تاريخی از "شيعه" است: شيعه حق داشته است "وصايت" و "امامت" را برتر از "اجماع" و "شوری" و "بيعت" بداند، چون محمد ايدئولوگ انقلاب بوده است! از همين رو؛ شريعتی، با اذعان به برتری "دموکراسی" بر هر شکل ديگر از حکومت، آن را برای هر مرحله‌ی تاريخی مناسب نمی‌داند:

"... من دموکراسی را با آنکه مترقی‌ترين شکل حکومت می‌دانم و حتی اسلامی‌ترين شکل، ولی در جامعه‌ی قبايلی، بودن آن را غيرممکن می‌دانم و معتقدم که طی يک دوره‌ی "رهبری‌ی متعهد انقلابی"، بايد جامعه‌ی متمدن دموکراتيک ساخته می‌شد، سپس..." مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص ۴۸

و از همين روست که با شنيدن نام "دموکراسی متعهد" در کنفرانس کشورهای غيرمتعهد در باندونگ، از زبان احمد سوکارنو رئيس جمهور اندونزی، که سرنوشتی همانند مصدق و آلنده يافت، به گمان خود راه حل انقلابی مسأله‌ی خود را می‌يابد و آن را، هم راه‌حلی برای مسأله‌ی "وصايت" و "امامت" در صدر اسلام می‌بيند، و هم راه‌حلی "روشنفکرپسند و انقلابی‌پسند" برای کشورهای تازه استقلال‌يافته‌‌ی آسيا و افريقا، از زبان رهبران خودشان. "دموکراسی متعهد" مفهوم و اصطلاحی شناخته‌شده و ثبت‌شده در فرهنگ‌های سياسی جهان نيست و يکی از اقسام دموکراسی هم به شمار نمی‌رود. کسی هم ظاهراً در جهان برای اين اصطلاح يا اين نوع دموکراسی نظريه‌پردازی نکرده است، جز دکتر علی شريعتی، تا جايی که من می‌دانم البته. اين "تعبير" ظاهراً فقط دفاعی نمايشی بوده است از سياست‌های حاکمان کشورهای انقلابی آن روز در برابر دموکراسی‌های ليبرال غربی. اما شريعتی آن را جدی گرفته است. و البته در برداشت شريعتی می‌توان باز چيزی خردپسند و موجه برای امروز يافت.

شريعتی در فلسفه و کلام بسيار ضعيف بود و خود نيز اين را می‌دانست و به آن اذعان داشت، اما بدتر از آن اين بود که شنوندگان سخنان‌اش، غالباً از دانشجويان رشته‌های فنی و پزشکی بودند، و فرهنگ مسلط دوران نيز در اين ضعف دست کمی از او نداشتند. به همين دليل بود که ضعف او به چشم نمی‌آمد و کسی نمی‌توانست مانند يک دانشجوی فلسفه‌ در امروز بر او خرده بگيرد. فرهنگ فلسفی جامعه‌ی آن روز در مباحثی مانند دموکراسی و ليبراليسم و انديشه‌های سياسی و تاريخ فلسفه چيزی نزديک به صفر بود. چيزهايی مانند "دموکراسی" و "ليبراليسم" هرگز علاقه‌ی روشنفکران را جلب نمی‌کردند و کتاب يا مقاله‌ای در اين خصوص منتشر نمی‌شد. دوران جنگ سرد بود، و روشنفکران مطرح غربی نيز خود در صف مبارزه با سرمايه‌داری و امپرياليسم و افشای دموکراسی. تازه دکتر حميد عنايت کاری را در ارتقای دانش انديشه‌ی سياسی شروع کرده بود که در نيمه‌ی دهه‌ی ۵۰ به ثمر می‌نشست.

باری، شريعتی با چنين پشتوانه‌ای به سراغ بحث "امت و امامت" رفت، تا هم دفاعی انقلابی از حکومت ايدئولوژيک جامعه‌ی در حال گذار از جامعه‌ی قبيله‌ای به جامعه‌ی دموکراتيک در صدر اسلام بکند، و هم نظريه‌ای انقلابی و عملی برای دولت‌های انقلابی معاصر در آسيا و افريقا بسازد. نتيجه، شکست کاملی است در نظريه‌پردازی. با اين همه، غير از ناسزاگويی و سخنان آتشين در رد دموکراسي‌های غربی و آفريدن يک دموکراسی خيالی که حکومت ابرار خواهد بود، شريعتی حرفی برای گفتن دارد که امروز طنين آن را در "اولويت ليبراليسم بر دموکراسی" می‌شنويم. امريکا و کشورهای اروپايی هيچ‌کدام تا همين نيمه‌ی نخست فرن بيستم "دموکرات" نبودند، اما "ليبرال" بودند. تقدم ايدئولوژی بر دموکراسی. از اين مسأله در فروتر کلام بحث خواهم کرد. عجالة به سراغ اثبات "دموکراسی" برای شيعه برويم.


تشيع و دموکراسی

شريعتی بعد از دفاع انقلابی از "وصايت" و "امامت" شيعه، و اين‌که استفاده از "دموکراسی" در صدر اسلام ممکن نبود، به اين بحث می‌پردازد که در تاريخ شيعه چه دوره‌ای را می‌توان دوره‌ی "دموکراسی" دانست. او برای تاريخ شيعه در مراحل چهارگانه‌اش به دو نوع نظام اشاره می‌کند، از دومی گاهی تنها با عنوان "دموکراسی" ياد می کند و گاهی "دموکراسی متعهد":

"... اما دوره‌ی غيبت در تشيع علوی، "عصر سنگين‌ترين و مستقيم‌ترين مسئوليت‌های اجتماعی و سياسی و فکری مردم است"... می‌بینیم در دو دوره‌ی اول و دوم، و دوره‌ی چهارم، رسالت رهبری با پيغمبر يا وصی پيغمبر است که هم از بالا تعيين می‌شوند و هم شخصاً رسالت رهبری سياسی و زندگی اجتماعی و تربيت خلق را بر عهده دارند، اما در دوره‌ی غيبت چون هم پيغمبر نيست، هم امام حضور ندارد، رسالت پيامبران و امامان بر عهده‌ی خود مردم می‌افتد و مردم‌اند که بايد خود اسلام را بياموزند، حق را تشخيص دهند، حدود اسلامی را اجرا کنند، جامعه‌ی اسلامی را تشکيل دهند، مردم را رهبری کنند، از اسلام، مسلمين، قدرت، و وحدت اسلامی در برابر يهود و نصاری و ديگر دشمنان دفاع کنند، جهاد کنند، اجتهاد کنند، و از ميان خود گروهی را برای تخصص در شناخت علمی اسلام و استنباط قوانين اسلامی و حل مسائل جامعه و رويدادهای زمان وادار نمايند و رهبری اجتماعی و فکری و مسئوليت سرنوشت مردم را به دست آنان بسپارند و خود بهترين و لايق‌ترين و آگاهترين و دانشمندترين و پاک‌ترين شخصيت موجود را برای رهبری تشخيص دهند و از ميان خود کسی را به "جای امام"، که جای پيغمبر اسلام است!، برگزينند و بنشانند و در انجام مسئوليت‌های سنگين او، که مسئوليت‌های امامت است، خود مردم احساس مسئوليت مداوم و مستقيم کنند و حکومت علم را، علم متعهد را، آن چنان‌که افلاطون آرزو می‌کرد، مستقر سازند. می‌بينيم که درست برعکس غيبت در تشيع صفوی، که عصر تعطيل و نفی مسئوليت و تفويض سرنوشت مردم به جبر سياه زمان و بازی حوادث و سازندگان حوادث است، غيبت در تشيع علوی، بيش‌تر و سنگين‌تر از دوره‌ی نبوت و امامت يا وصايت، مردم را مسئول می‌کند و آن هم مسئوليت امامت و نبوت! يعنی وظايفی را که آنان برای گسترش حق و مبارزه با باطل و جهاد و تربيت و حکومت و هدايت جامعه بر عهده داشتند، مردم شيعه بر عهده دارند و جانشين امام را، که خود رسالت امام را بر دوش دارد، مردم بايد "انتخاب" کنند، يعنی کسی را که در دوره‌ی پيش از غيبت(نبوت و امامت)، خدا معين می‌کرد، در دوره‌ی غيبت مردم بايد تعيين کنند!

اين است که بر اساس فلسفه‌ی غيبت در مکتب تشيع علوی، مردم نه تنها در اين دوره بدون مسئوليت اجتماعی نيستند، بلکه برعکس مسئوليت سنگين خدايی هم دارند! بدين معنی که در امر رهبری و مسئوليت اجتماعی امت اسلامی، افرادی از مردم که به خاطر علم و تقوی از طرف مردم انتخاب شده‌اند، جانشين امام می‌شوند و جانشين پيغمبر، يعنی مسئوليت رهبری با آنهاست که از ميان مردم‌اند و منتخب مردم، و توده‌ی مردم، در تعيين رهبری معنوی و اجتماعی جامعه، جانشين خدا می‌گردند! و در تشيع علوی، دوره‌ی غيبت است که دوره‌ی دمکراسی است و برخلاف نظام نبوت و امامت، که از بالا تعيين می‌شود، رهبری جامعه در عصر غيبت، بر اصل تحقيق و تشخيص و انتخاب و اجماع مردم مبتنی است و قدرت حاکميت از متن مردم سرچشمه می‌گيرد..." مجموعه آثار ۹ / تشيع علوی و تشيع صفوی / ص ۲۲۲



اشاره‌ی او به افلاطون در اين‌جا بسيار جالب توجه است، و به خوبی سرچشمه‌های افلاطونی، و نه مارکسيستی، را که از آغاز با تشيع فلسفی همراه بوده است و به شريعتی نيز رسيده است در آن باز می‌توان شناخت. و باز چنان‌که در يکی از نامه‌هايش می‌گويد:

"... وصايت يک رژيم انقلابی متعهد مافوق دموکراسی و متضاد با وراثت، نصب، و کانديداتوری. غيبت، دوران مسئوليت تمامی مردم و عصر حکومت دموکراسی متعهد..." مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص ۰۰


شريعتی مراد خود از "امامت" و "تعهد" را نيز در سخنان زير به خوبی روشن می‌کند و باز سايه‌ی افلاطون را نشان می‌دهد:

"... امامت، نه يک اعتقاد متافيزيکی، و ولايت، نه يک وهم صوفيانه، که يک فلسفه‌ی رهبری انقلابی است برای نجات جامعه از جهل و جور و پاکسازی انقلابی‌ی محيط و تربيت انقلابی‌ی افراد برای نيل به مرحله‌ی آزادی و آگاهی و رشد سياسی و فکری مردم، تا بتوانند دمکراسی راستين را، که بر آراء مستقل و آگاهانه و مسئول يکايک افراد استوار است، بنا کنند، دمکراسی‌ای که از عوام‌فريبی، توطئه، جادوی پول، دست‌های پنهان بيگانه، و دست‌های نيرومند سرمايه آسيب نبيند، و روپوش مشروعی برای پنهان کردن و دوام بخشيدن به استثمار نباشد..." مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گيری طبقاتی اسلام / ص ۹۸

شريعتی در اين‌جا با نگاه تقليل‌گرايانه‌ی خود تا آن حد تنزل می‌کند که حتی "امام" و "ولی" را نيز از همه‌ی معانی عميق و معنوی به دست آمده در تاريخ تمدن اسلامی تهی می‌کند تا فقط در خدمت يک برنامه‌ی عملی اجتماعی باشد. باری، از آنجا که من فقط در اينجا می‌خواهم نادرستی روايت‌های سطحی از شريعتی را نشان دهم، نمی‌کوشم که خودم به توصيف يا نقد کاملی از شريعتی دست بزنم. اين طرح را می‌گذارم برای فرصتی فراخ‌تر و مناسب‌تر.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱۸ / شهریور / ۱۳۸۶

منیع : سایت رسمی حنایی کاشانی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
17_1_1389 . 02:06
#5
شريعتی و دموکراسی ۴



نام مقاله : شريعتی و دموکراسی ۴

نویسنده : محمد‌سعید حنایی کاشانی

موضوع : _____


نقد شریعتی از دموکراسی‌، به‌هیچ‌وجه در ردّ خود مفهوم "دموکراسی" نیست، بدین معنا که او به این مسأله نمی‌پردازد که آیا اصلاً دموکراسی و پذیرش آراء عمومی به عنوان اساس مشروعیت حکومیت امر درستی است یا نه، او اصولاً این امر را پذیرفته است، و در مقام یک فرد معتقد به مذهب شیعه نیز می‌پذیرد که دست کم در عصر غیبت "مردم" می‌توانند جانشین خدا شوند و به حکومت مشروعیت دهند، گرچه او استدلالی برای عدم پذیرش آراء همه‌ی افراد به شیوه‌ی سقراطی و افلاطونی می‌آورد: ناآگاهان و نادانان رأیی ندارند که بدهند! و به همین دلیل می‌خواهد برای دوره‌ی بعد از رحلت پیامبر و "حکومت‌های انقلابی آسیا و افریقا" دوره‌ای برای گذار به "دموکراسی" تعریف کند. بنابراین، او در مجموع، مشروعیت "آراء عمومی" و دموکراسی را می‌پذیرد، و به همین دلیل حتی در ضمن "نقد دموکراسی" نیز هیچ‌گاه خود "دموکراسی" را نفی نمی‌کند.

اکنون بنابر آنچه پیش‌تر گفتیم، نقد شریعتی از "دموکراسی" را می‌توانیم به دو وجه منحصر کنیم :

۱. دموکراسی در مقام نظامی سیاسی، راه مطلوبی برای پیشرفت و ترقی جوامع عقب‌مانده نیست، چون دموکراسی می‌تواند پیامدهای ناخواسته‌ای از جمله فاشیسم داشته باشد، چنانکه داشته است. و لذا برای جوامع عقب‌مانده و در حال گذار بهتر است راه کوتاه‌تر و کم دست‌اندازتری انتخاب شود: "دموکراسی متعهد"(و نه "دیکتاتوری پرولتاریا"، چنان‌که برخی دوست دارند این دو را یکی بدانند!)

۲. دموکراسی کشورهای غربی نیز نمی‌تواند موجه و مطلوب باشد، چون نظام‌های استعماری و امپریالیستی غرب، همه با وجود اذعان به دموکراسی و حقوق بشر، حقوق و آزادی مردمان جوامع دیگر را پایمال کرده‌اند، و با اذعان به لیبرالیسم، فقط به رواج سرمایه‌داری و استثمار و زراندوزی و پول‌پرستی و افزایش محرومیت و رواج فحشا رسیده‌اند!


دموکراسی و جغرافیای حرف

نقد شریعتی از دموکراسی در وجه اول نیز شامل دو وجه است:

۱. هر نظام سیاسی یا فکری، متناسب با دوره‌ای تاریخی و اجتماعی است، و لذا "دموکراسی" نظامی متناسب برای هر جامعه و در هر شرایط تاریخی نیست.

۲. طرح برخی "حقایق" نیز در هر دوره‌ای روا نیست، چون "حقایق اجتماعی" برخلاف حقایق علمی و فلسفی و ادبی فقط با توجه به "زمان" و "مکان" معنا دارند!

ما البته امروز می‌توانیم بیفزاییم که حقایق علمی و فلسفی و ادبی هم از این قاعده‌ی "زمان" و "مکان" چندان برکنار نیستند! این را شریعتی "جغرافیای حرف" (تعبیری نیز برای ‘context’) می‌نامد و به دو معنا به کار می‌برد. ما می‌توانیم برای معنای دوم از آن به "مصلحت" تعبیر کنیم، حتی اگر خود او از این تعبیر ناخشنود باشد! شریعتی نخستین وظیفه‌ی "روشنفکر" را این می‌داند که مشخص کند که "در کجای جهان" ایستاده است:

"... جامعه‌ی قرن بیستم! من به قرنِ جامعه‌ی خودم کار دارم. منِ روشنفکر نباید فراموش کنم که نه در آلمان قرن نوزدهم هستم و نه فرانسه‌ی قرن بیستم و نه ایتالیای قرن ۱۵ و ۱۶. من در مشهد و تهران و اصفهان و تبریز و قم و خوزستان زندگی می‌کنم. این، واقعیت است..." مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص ۹۳


او به همین دلیل از روشنفکرانی انتقاد می‌کند که هنوز نمی‌دانند با "غرب" چه باید بکنند:

"... هنوز ما در قرن بیستم رهبران و روشنفکرانی را می‌بینیم که در مبارزه با غرب نمی‌دانند باید کجا را بگیرند و چه جبهه‌ای را برای مبارزه با دشمن و برای مبارزه با علل ناهنجاری و بدبختی در شرق انتخاب کنند(هنوز نمی‌دانند!) و هر روز به یک چیزی می‌چسبند. تازگی کشف کرده‌اند که علت همه‌چیز این خط فارسی است. روشنفکرها بعد از ۱۰۰، ۱۵۰ سال کار رسیدند به این‌جا!..." مجموعه آثار ۱۸ / اسلام‌شناسی ۳ / ص ۶۱


بنابراین، به توصیه‌ی او :

"... اولین کاری که روشنفکر اصیل (نه این ترجمه‌های مقلد اطواری) باید بکند، این است که "زمان اجتماعی"‌ی جامعه‌ی خویش را تعیین کند. یعنی بفهمد که جامعه‌ی او در چه مرحله‌ی تاریخی و در چه قرنی زندگی می‌کند؟ در همین قرن بیستم بسیاری از جامعه‌ها هستند که وارد تاریخ نشده‌اند، و در دوره‌ی قبل از تاریخ زندگی می‌کنند.

بسیار ساده‌لوحانه است که خیال کنیم مثلاً یک جامعه‌ای که هنوز فئودالیته در آن هست، هنوز مشکلات‌اش بیسوادی عمومی، یعنی نداشتن خط، است و نداشتن قانون اساسی و نهادهای اجتماعی مترقی‌ی دموکراتیک، در قرن بیستم زندگی می‌کند، و در آنجا از بوروکراسی و دموکراسی و ماشینیسم و کاپیتالیسم و طبقه‌ی پرولتاریا و لیبرالیسم و بورژوازی و اومانیسم و انترناسیونالیسم و فلسفه‌ی پوچی و عصیان فلسفی و طبقه‌ی جهانی و... و دیگر مسائل خاص جامعه‌ی قرن بیستم حرف بزنیم!..." مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص ۹۲



پس، وقتی "زمان" و "مکان" را تعیین کردیم، می‌توانیم هر چیز را در جای خودش بگذاریم و بفهمیم :

"... بسیاری از مسائل اجتماعی و مذهبی‌ی گذشته را که ما امروز به عنوان مخالف یا موافق مطرح می‌کنیم، به این علت از درک مفهوم "واقعی" آن عاجز می‌مانیم که آن را از پیکره‌ی زنده‌اش که محیط اجتماعی و جو زمانی و وجدان و روح دوره‌ای است که "جزء لاینفکی" از آن است، منتزع می‌سازیم، و به صورت یک "موضوع مستقل مجرد علمی" بدان می‌نگریم. چگونه می‌توان "حجاب" را فهمید یا معنی و احساس تعدد زوجات را دریافت جز آنکه آن را در بطن جامعه و زمان و روح مسلط دوره و شرایط تاریخی‌ای که این‌ها در آن پدید آمده و شکل گرفته و تلقی می‌شده قرار داد؟..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۲۷۹


خب، حالا با توجه به این نکته‌ها، دموکراسی و لیبرالیسم چگونه در تاریخ غرب به وجود آمده است :

"... قرن هفدهم، قرن روشنفکران نام دارد، قرن انتلکتوئل، یعنی طبقه‌ی روشنفکر، طبقه‌ای که دیگر تحت تأثیر آن سنت‌های منجمد مذهبی اروپایی نیست، آزاد شده، و به خودآگاهی رسیده و حالا می‌تواند بیندیشد. علامت انتلکتوئل این است که خود تجزیه و تحلیل می‌کند. در صورتی‌که آدم سنتی تجزیه و تحلیل نمی‌کند. چون گفته‌اند این جوری است، این جوری باید باشد، تمام است و عمل می‌کند. اما انتلکتوئل به صورت انتقادی، به صورت انتخابی یا پیشنهادی، تحلیل می‌کند.

قرن هجدهم قرن آزادی است، قرن انقلاب‌های آزادی‌خواهانه است، قرن انسان‌دوستی است. می‌بینیم که انتلکتوئل در اروپا، دیگر می‌تواند تجزیه و تحلیل کند، مغز پیدا کرده و احساس غریزی کور نیست. به انسان‌دوستی روی آورده، به آزادیخواهی روی آورده، به دموکراسی روی آورده، به انقلاب کبیر فرانسه روی آورده است.

قرن نوزدهم، اسم‌اش قرن ایدئولوژی است. می‌بینید که تحول چقدر منطقی انجام شده است. اروپا درست مثل یک فرد، این مراحل را گذرانده است. اول یک متعصب کور مقلد است، بعد کم‌کم به خودآگاهی می‌رسد، عصیان می‌کند علیه تعصب، و بعد..." مجموعه آثار ۲۳ / جهان‌بینی و ایدئولوژی / ص ۸۸



اما شریعتی تشخیص می‌دهد که این تحول تاریخی منطقی برای غرب پیامدهایی هم داشته است، پیامدهایی که ما بارها از زبان کسانی هم‌چون کی‌یرکه‌گور، مارکس، نیچه، وبر، و هایدگر شنیده‌ایم:

"... و بورژوازی جدید، در متلاشی کردن مجموعه‌ی فرهنگ و اخلاق قرون وسطی، در میراندن روح انسان قدیم، بزرگ‌ترین خدمت را به رشد و حرکت و آزادی عقل، تمدن و علم کرد، چه، فئودالیسم را همراه با روحانیت وابسته‌اش کنار زد، ولی در همین‌جا، ارزش‌مندترین نهادهای اساسی روح انسان و فرهنگ و اخلاق معنوی نوع انسان نیز در زیر آوار قرون وسطی ماند و دفن شد و مرد. و ما، انسان پس از رنسانس، همیشه، به‌حق، تنها به ستایش انقلاب مترقی رنسانس و بورژوازی پیشتاز آزادی‌خواه و شعارهای شورانگیزش: لیبرالیسم، دموکراسی، سیانتیسم، پیشرفت، و طرد خرافه‌پرستی و زهدگرایی و استبداد دینی پرداخته‌ایم، و هیچ‌گاه نتوانسته‌ایم خیانت این خدمت‌گزار بزرگ را احساس کنیم و دریابیم که در این رهایی و انقلاب، انسان ابعاد اساسی‌ی فطرت خویش را نیز که آرمان‌خواهی، عشق، کمال‌جویی، ارزش، و معنی وجودی و راز خویش بوده است، از دست داده، و این موجود شگفت برتر از طبیعت که مذهب او را جانشین خداوند در این عالم نامیده است، و مسئولیت خدایی طبیعت را بر دوش او نهاده بوده است، و او را به کسب شخصیتی خداگونه می‌خوانده است، تبدیل شده است به "قوی‌ترین حیوان" طبیعت. چه، بورژوازی، از نظر اخلاق طبقاتی، انسانی است الینه‌ی پول، یعنی ماهیت پول، هم‌چون جن، در فطرت انسانی‌ی او حلول کرده و جانشین ماهیت انسانی‌ی او شده است. و از نظر مذهب، یک مؤمن متعصب مذهب "مصرف‌پرستی" است، که نه تنها طبیعت را عالمی سرشار از حقیقت و راز و زیبایی و غیب نمی‌بیند، که انسان را نیز، یک "عالم صغیر" دارای استعدادهای خدایی، امکاناتی ماوراء طبیعی، زیبایی، ارزش، نیکی، اسرار و معماها و برتری‌های برتر از کائنات نمی‌شناسد و برایش طبیعت و انسان عبارت‌اند از دو منبع تولید که همه‌ی ارزش‌ها و همه‌ی استعدادها و امکانات و حقایق و اسرار پنهان در این دو را به سادگی قربانی می‌کند و یا استخدام در راه کسب قدرت، کسب مصرف و دیگر هیچ!..." مجموعه آثار ۲۳ / جهان‌بینی و ایدئولوژی / ص ۲۸


بنابراین، آیا دموکراسی و لیبرالیسم نیز نمی‌توانند مقدساتی باشند که اکنون پوششی برای مقاصد دیگر قرار گرفته‌اند:

"... باز نسل‌ها مبارزه و فداکاری و قربانی در جست‌و‌جوی رهایی، تا انسان به "علم" دل بست و "آزادی"، تا او را از بند آنچه به نام دین بر گردن‌اش نهاده‌اند برهاند. رنسانس کرد. به "لیبرالیسم" رسید و به‌جای حکومت "تئوکراسی"، "دموکراسی" را چتر نجات خویش گرفت. گرفتار سرمایه‌داری خشنی شد که در آن دموکراسی به همان اندازه کاذب بود که تئوکراسی، و لیبرالیسم میدان بازی بود که در آن تنها "سواره‌ها" به ترک‌تازی می پرداختند و در "رقابت" و "غارت" آزاد بودند. و انسان باز قربانی‌ی بی‌دفاع قدرت‌های مهارگسیخته‌ای شد که علم و تکنیک را همه بر مدار جنون‌آور منافع مادی و آزمندی متصاعد خویش می‌گرداندند..." مجموعه آثار ۲۴ / انسان / ص ۱۱۷


و در جایی دیگر باز بر همین روند تاریخی تأکید می‌کند:

"... در رنسانس همین موضوع پیش ‌آمد، یعنی از قدرت امیران و پادشاهان که منافع‌شان با پاپ‌ها یکی نبود و در خطر بود استفاده کردند، اما بعد همین قدرت‌ها سبب گرفتاری آن‌ها و "دامی تازه" برای آن‌ها شد، و حالا باید مبارزه علیه دیکتاتوری شروع می‌شد، و از اینجا فکر "دموکراسی" به وجود می‌آید، و اولین میوه‌اش انقلاب کبیر فرانسه است، و نشان‌دهنده‌ی عکس‌العمل مردمی است که پس از پیروزی‌شان بر حکومت‌های مذهبی‌ی قرون وسطی به دام دیکتاتوری‌های فردی، که روزی به‌وسیله‌ی آنها با حکومت‌های مذهبی مبارزه می‌کردند، دچار شده بودند، و برای همین بلافاصله بعد از انقلاب کبیر فرانسه، این انقلاب مثل جرقه‌ای در تمام کشورها منتشر شد، و این نشانه‌ی این بود که همه‌ی مردم از دامی که به دست خودشان علیه قرون وسطی ساخته بودند رنج می‌بردند.

زیرنویس:

دموکراسی‌ی امروز، دموکراسی‌ی دیریژه (dirigée)، یعنی دموکراسی‌ی هدایت‌شده است. کسی که دموکراسی‌ی دیریژه را برای اولین بار اجرا (مطرح) کرد، احمد سوکارنو در کنفرانس باندونگ بود. در ظرف سه قرن اخیر بشر به وسیله‌ی سلاطین قومی یا ملی با حکومت‌های مذهبی مبارزه کرد. بعد این سلاطین دیکتاتوری را ایجاد کردند و بعداً "دموکراسی" برای کنترل و مشروطه کردن حکومت سلاطین به وجود آمد که بعداً گرفتار خود دموکراسی شدند، برای اینکه: "دموکراسی یکی از عواقب‌اش این است که جامعه را از کنترل و از افتادن در یک مسیر مشخص مانع می‌شود..." مجموعه آثار ۳۱ / ویژگی‌های قرون جدید / ص ۲۱۹



بنابراین، شریعتی می‌اندیشد که آیا راهی برای کشورهای عقب‌مانده‌ی آسیا و افریقا وجود دارد که چرخه‌ی غرب را تکرار نکنند:

"... در نظامی که بر تضاد طبقاتی و بر بهره‌کشی و بر انتقال همه‌ی ارزش‌های انسانی به قدرت پول استوار است، چگونه می‌شود از دموکراسی و آزادی سیاسی و فکری سخن گفت؟ دموکراسی و سرمایه‌داری؟ این دو چگونه با هم جمع می‌توانند شد؟ مگر این‌که از دموکراسی پوششی دروغین برای مخفی کردن بهره‌کشی‌ی انسان از انسان بسازیم، و این کثیف‌ترین فریب و بزرگ‌ترین آفت دموکراسی است. ممکن است در چنین نظامی انسان‌ها احساس آزادی کنند، اما این یک احساس کاذب است. ممکن است در چنین جامعه‌هایی همه‌ی افراد آزادانه رأی بدهند، اما پیش از آن سرمایه‌داری است که رأی‌ها را در صندوق رأ‌ی‌هایشان فرو ریخته است، زیرا پول، خودآگاه و ناخودآگاه، رأی می‌سازد. در میدان بازی که هر کس آزاد است بتازد، شک نیست که تنها کسانی که سوارند پیش می‌افتند! و پیاده‌ها از این آزادی و برابری حقوق سیاسی همیشه عقب می‌مانند..." مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۱۴۷


و باز در جایی دیگر:

"... و در آن سو، به لجن کشیده‌شدن دموکراسی، لیبرالیسم، آزادی فردی، و حرمت حقوق انسانی، که پس از انقلاب کبیر جان گرفته بودند، با ظهور قدرت سرمایه‌داری و حکومت پول و کیش سوداگری و زرپرستی و حاکمیت مطلق روح پست و پلید دنیوی که در آن علم را و عشق را هم با پول می‌توان خرید، و انسان، جز در رابطه‌ی تولید و مصرف هیچ معنایی ندارد و "وجود"، جز مقدار "موجودی"، هیچ ارزش..." مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص ۱۳۰


و باز در جایی دیگر:

"... همه آگاه‌اند که این‌ها همان "مردم‌کشی"ها و "بی‌عدالتی"هایی است که امروز در زیر پوشش‌های فریبنده، نام "مردم‌داری"، و "عدالت‌خواهی" و به‌خصوص "دموکراسی" و "لیبرالیسم" و... به خود گرفته است..." مجموعه آثار ۷ / شیعه / ص ١١٦


از همین رو او بر این گمان می‌افتد که شاید رسیدن به "دموکراسی" بدون "دموکراسی" نیز روا باشد، دموکراسی‌ای که بتواند آرمانی‌تر از دموکراسی غربی نیز باشد:

"... دموکراسی وقتی در جامعه تحقق پیدا می‌کند که جامعه تبدیل به جامعه‌ی اندیویدآلیستی‌ی مطلق شود (به معنی دورکیمی کلمه، در مقابل سوسیالیسم دورکیمی). در صورتی که مدرن‌ترین جوامع امروز "ما"های فراوان‌ی دارد که هر "ما" یک رأی است و صدها رأس، یعنی یک رأی در "سر" تبدیل می‌شود به هزارها رأی در صندوق! پس دموکراسی و لیبرالیسم به صورت مجرد، مقدس‌ترین ایده‌آل بشر است، ولی گاه برای تحقق بخشیدن به لیبرالیسم و دموکراسی باید با یک روش غیردموکراتیک و غیرلیبرالیستی عمل کرد. چنان‌که برای اینکه کودک به مرحله‌ی آزادی و استقلال فکری برسد، باید یک دوره‌ی قید تربیتی و تعلیمی و رهبری متعهد را بگذراند، و در این دوره، آزادی کودک به آزادی حقیقی او صدمه می‌زند، و کودک آزاد همیشه فرد مقید و محکومی خواهد بود. در جامعه‌ی عقب‌مانده نیز چنین است. پس مسأله در فرم کار است و برای اصلاح یک فرد و برای نیل به یک وضع متعالی، گاه نیاز به فشار است و محدود کردن و راندن او به سوی آن هدف..." مجموعه آثار ۱۲ / تاریخ تمدن ۲ / ص ۲۲۷


در سخن شریعتی می‌توان بسیار چون و چرا کرد، اما مسأله را می‌گذاریم برای وقتی که نظر او را با نظر فرید زکریا مقایسه کنیم.


"دموکراسی" در مقام حقیقت نابهنگام

شریعتی برای دفاع از ردّ دموکراسی در شکل‌گیری آغاز خلافت اسلامی، علاوه بر استدلال جامعه‌شناختی، استدلال دیگری نیز می‌آورد، استدلالی که می‌توانیم آن را اندرزی برای وقت‌شناسی یا مصلحت‌گرایی بنامیم. او باز بر طبق تعالیم شیعه (افلاطونی) معتقد است که هر چیزی را در هر جایی نباید مطرح کرد. او حتی مثال کسروی را می‌زند که مهم نیست عقایدش درست بود یا غلط، مهم آن است که آیا آن روز اصلاً وقت مطرح کردن آن حرف‌ها بود؟ آیا درست است که ما هر وقت اندکی آزادی در جامعه‌مان به دست می‌آوریم، کارهایی بکنیم و حرف‌هایی بزنیم که همان یک ذره آزادی را هم از دست بدهیم (مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۲۸۲). او همین دیدگاه را در خصوص معاویه نیز به کار می‌بندد:

"... این اصل که، برخلاف فلسفه و علم، در جامعه و سیاست نباید فریب "حق بودن یک فکر" را خورد بلکه باید "ظرف اجتماعی" آن را نیز سنجید همان است که حضرت امیر، که خود قربانی همین "حقایق مغرضانه" شد، در این جمله‌ی بسیار ساده و کامل اعلام کرد: "کلمة حق یراد بهاالباطل" شعار خوارج یک شعار مترقی و مطلقی بود: "عدم سازش با معاویه، حکومت از آن خداست نه افراد و نه خانواده‌ها یا نژادهای معین"! شعار معاویه نیز شعاری مقدس بود: "نفی برادرکشی و وحدت مسلمانان در سایه‌ی قرآن"! منطق مخالفان خلافت علی یک منطق صد در صد دمکراتیک، انسانی و آزادیخواهانه و ضدانحصارطلبی و ضداشرافیت قبایلی و تبعیض‌های نژادی و خانوادگی بود: "پیغمبر از خانواده‌ی بنی‌هاشم است و اگر علی هم که از بنی‌هاشم است جانشین او باشد، آنگاه حکومت همیشه در انحصار یک خانواده مانده و بنی‌هاشم به عنوان یک طایفه، همیشه حاکم و مردم برای همیشه از احراز رهبری محروم. اگر پیغمبر که از بنی‌هاشم است خلیفه‌اش از خانواده‌های دیگر باشد، "حکومت مردم" ـ آن چنان‌که اسلام خواهان است ـ به جای "حکومت خانواده" تحقق خواهد یافت و فضیلت، تقوی، و علم، به عنوان ملاک رهبری، جانشین فضیلت خون و خاک خواهد شد. اصل "بیعت و شوری" برای انتخاب رهبر، مترقی‌تر و مردمی‌تر و اسلامی‌تر است یا اصل "نسب" و "نصب و وصایت"!..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۲۸۷


متأسفانه، شریعتی در این‌جا اصلاً بی‌خود این حرف‌ها را در دهان معاویه و هواداران او گذاشته است و قضیه را برای خودش و شاگردان‌اش تیره و تار کرده است. معاویه به هیچ معنایی نمی‌توانست حقی را مطالبه کند. او فرمانداری برکنار شده به‌وسیله‌ی حکومت جدید بود و این هیچ مغایرتی با دموکراسی نداشت. او نمی‌توانست طالب حقی برابر با علی باشد، چون او فرماندار و والی یک شهر بود. در هنگام خلافت عثمان و با قتل عثمان و انتخاب علی او هیچ حقی برای ولایت نداشت. در اینجا شریعتی بد راهی برای دراماتیک کردن مسأله انتخاب می‌کند و مخالفان علی را طرفدار دموکراسی نمایش می‌دهد و شیعیان را مصلحت‌گرایانی که وقت‌شناس نبودند!


از همین رو شریعتی باز با وجود اعتقادش به دموکراسی و لیبرالیسم به جای اینکه به خود مفاهیم اعتماد کند به دنبال موقعیت‌های خاص و اشخاص می‌رود:

"... مذهب، علم‌پرستی، تجدد، دموکراسی، لیبرالیسم ... همه از حقایق بزرگ و عوامل مقدس پیشرفت مادی و معنوی بشریت‌اند، و درعین‌حال اگر درست بنگریم خواهیم دید که آسیا و افریقای این دو قرن اخیر چه زخم‌های کاری‌ای از همین "حرف‌ها" خورده‌اند! حرف‌هایی که در آن جغرافیا "حرف حساب" بودند و در این جغرافیا "حرف مفت"، و ای کاش فقط "مفت". چه تاوان سنگینی که بابت این حرف‌ها پرداخته‌ایم. همه افسون و افسانه..." مجموعه آثار ۴ ("بازگشت به خویشتن"، م.آ. ۴، ص ۲۸۵


او باز در جایی دیگر بر اعتقاد خود به "دموکراسی" و "لیبرالیسم" تاکید می کند، اما "راهبرد" خود را موقتاً "دموکراسی متعهد" انتخاب می کند:

"... چنانکه در بحث جامعه‌شناسی امت و امامت گفته‌ام، به اصل رهبری چنان ایمانی دارم که این عقیده‌ی ظاهراً افراطی‌ی شیعه را به شدت قبول دارم که قبول هر عملی و عقیده‌ای موکول به اصل ولایت یا امامت است. مقصودم از "قبول"، "ارزش" است و مقصودم از امامت، اصل کلی "درستی رهبری" است. آن‌چنان‌که دموکراسی و لیبرالیسم را هم، پیش از آنکه جامعه از مرحله‌ی خودسازی انقلابی‌اش (وصایت – امامت) بگذرد، یک فریب می‌دانم و یا یک حجاب عصمت بر چهره‌ی فاحشه، و یا شهری را که مورد هجوم گرگ‌های هار بیرون است، و روباه‌های مکار درون، و موش‌های خانگی، به نیروی منطق و موعظه و "حرف حساب" حفظ کردن..." مجموعه آثار ۱۵ / تاریخ و شناخت ادیان ۲ / ص ۹۹


او این درس را از مشروطه آموخته بود :

"... علت ناکامی‌ی انقلاب مشروطه‌ی ما جز این نبود که، رهبران بی‌آنکه به مردم آگاهی اجتماعی و بینایی‌ی سیاسی داده باشند، به هدایت خلق و راه‌حل نهایی پرداختند و یک بار دیگر، هم‌چون پیش و پس از آن، دیدیم که ثمره‌ی تحمیل انقلاب بر جامعه‌ای که به آگاهی نرسیده و فرهنگ انقلابی ندارد، جز مجموعه‌ای از شعارهای مترقی، اما ناکام، نخواهد بود..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۹۵

اما از بخت بود که او خود زنده نبود تا ببیند که تاریخ باز تکرار می‌شود.


تاریخ انتشار : ۲۲ / شهریور / ۱۳۸۶

منیع : سایت رسمی حنایی کاشانی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
17_1_1389 . 13:55
#6
شریعتی و مارکسیسم ۱



نام مقاله : شريعتی و مارکسیسم ۱

نویسنده : محمد‌سعید حنایی کاشانی

موضوع : _____


اتهام یا انگ "مارکسیسم اسلامی" به اندیشه‌های شریعتی یا "مارکسیست" خواندن او اتهام یا انگی نیست که در سال‌های اخیر به او زده شده باشد، و به‌ویژه یافته‌ یا بافته‌ی اکبر گنجی باشد. شریعتی خود بارها این اتهام را شنیده بود و پاسخ‌هایی نیز به آن داده بود. آخرین شاه ایران نیز در روزهای انقلاب نسبت به "مارکسیسم اسلامی" هشدار داد و از آن سخن گفت، اما کمتر کسی آن را جدی گرفت. بنابراین، نمی‌توانیم بگوییم که این کشف یا سخن جدیدی است. اما چرا این "اتهام" بعد از سی سال باز تکرار می‌شود و امروز ما فقط از زبان اکبر گنجی نیست که آن را می‌شنویم، و صداهای دیگری نیز به آن افزوده می‌شود. چه چیزی مبنایی برای این اتهام به وجود آورده است؟ بی‌اعتباری مارکسیسم ـ لنینیسم در صحنه‌ی جهانی و گرایش روزافزون به سوی لیبرالیسم، یا برخی نگرش‌ها و نهادها و سازمانها و شیوه‌های مدیریتی در نظام جمهوری اسلامی؟ شاید بهتر باشد ابتدا نگاهی تاریخی به رواج این تعبیر و مقبولیت آن داشته باشیم و سپس ببینیم این اتهام تا چه اندازه می‌تواند در خصوص شریعتی برصواب باشد.

شریعتی خود از اتهام‌ها یا برچسب‌هایی که به او و سخنان‌اش می‌زدند، آگاه بود. نوشتن درباره‌ی دین برای کسانی که جدا از نهادهای رسمی دینی و متولیان آن می‌اندیشند و در پدید آوردن تألیف‌های تازه موفق می‌شوند، همواره به‌حق یا ناحق اتهام "نادرستی" و "آمیختگی" را به دنبال خواهد داشت، چه، نهادهای رسمی همواره تعریف "حقیقت" را در اختیار خود دانسته‌اند و بس. از همین رو، در همه‌ی ادیان، و نظام‌های فکری، ما یک روایت "پاک‌دین/به‌دین" (یا به تعبیر انگلیسی: orthodox) داریم و یک روایت "بددین" یا "ناسالم" (یا به تعبیر انگلیسی: heterodox). مراجع رسمی دینی/فکری صاحب قدرت در هر نظام دینی/فکری و مذهبی خود را یگانه مفسر مشروع و به‌حق آن دین و مذهب دانسته و دیگر روایت‌ها را "نادرست" و "ناسالم" و "نامشروع" تلقی می‌کنند. از همین رو، متفکر و روشنفکری که وابسته به نظام دینی/فکری و مذهبی حاکم نباشد، همواره به‌حق یا ناحق در مظان اتهام "نادرستی/ناسالمی اعتقاد" خواهد بود، چه، "قدرت" یا "نهادهای رسمی دینی/فکری" خود را یگانه معیار و مرجع "درست/سالم" یا "نادرست/ناسالم" بودن اعتقاد می‌دانند. از همین رو، در جهان اسلام، همه‌ی روشنفکران و فیلسوفان، از فارابی تا ملاصدرا، و حتی صوفیان، با اتهام "نادرست/ناسالم" بودن عقیده مواجه بوده‌اند و علاوه بر آزار و پیگرد، به عقوبت مرگ نیز گرفتار آمده‌اند. اما شریعتی از قدما هم بیشتر در تنگنا بود، چون فقط با روحانیون و متولیان رسمی دین نبود که درگیر بود، متولیان "روشنفکری" نیز به او می‌تاختند. او چند ماهی قبل از مرگ‌اش نوشت:

"... و اینک حرکتی آغاز شده است که در هیچ یک از این قالب‌ها نمی‌گنجد، و با هیچ کدام از این ضابطه‌ها قابل تفسیر و یا تعریف نیست. هر چند آنان که هنوز چشم‌شان بدین نور تازه عادت نکرده است و چهره‌ی نور را دیر می‌شناسند، نمی‌توانند اصالت آن را اعتراف کنند و اساساً ماهیت‌اش را تشخیص بدهند، و طبق معمول هر یک آن را بر اساس ضابطه‌های پیش‌ساخته‌ای که در ذهن دارد توجیه و تعریف می‌کند، و طبیعی است که مرتجع‌ها آن را "مدرنیسم" یا "مارکسیسم اسلامی" بنامند و مارکسیست‌ها و مدرنیست‌ها آن را نوعی "ارتجاع مدرن" یا "مذهب مدرنیزه".

اما کسانی که هوشیاری آن را دارند که یک واقعیت را بر اساس خصلت‌های ذاتی آن و با شیوه‌ای منطقی، تحقیقی، بی‌طرفانه و علمی بشناسند و تمیز دهند، نمی‌توانند انکار کنند که آنچه اکنون در برابر خویش دارند، یک حرکت جدید و یک ایدئولوژی جدید [است] و آدم‌هایی با جهان‌بینی، روح، رفتار، و اخلاق جدیدی در جامعه پیدا شده‌اند، که ضابطه‌های خود را دارند، فرهنگ خود را، ایمان خود را و مسئولیت‌ها و جهت‌گیری‌های خود را و اساساً زبان خاص خود را. و با آنکه جوان‌اند، عمیق‌ترین و شدیدترین تأثیرهای انقلابی را در تغییر ارزش‌ها، چهره‌ها و رابطه‌ها در متن جامعه و در اعماق خانواده‌های سنتی نیز به جای گذاشته‌اند، و وزن و حضور خویش را در سطح جهانی به اثبات رسانده‌اند، آن‌چنان‌که قدرت‌ها را نیز با وحشت متوجه خویش ساختند..." مجموعه آثار ۲۷ / بازشناسی هویت ایرانی ـ اسلامی / ص ٢٣١


حرکتی که شریعتی حضور و ظهور آن را پیش‌بینی می‌کرد، در پایان سال ۵۷ به پیروزی رسید. اما ماجرای اندیشه‌های "نادرست" و "ناسالم" شریعتی فراموش نشد. شریعتی در واپسین ماه‌های عمرش، بنا به اصرار همه‌ی کسانی که بر تصحیح نوشته‌های او اصرار داشتند، وصیت‌نامه‌ای نوشت و استاد محمدرضا حکیمی را وصی خود قرار داد، تا او هر آنچه را صلاح می‌داند از نوشته‌های او حذف کند. اما، بعد از درگذشت شریعتی، محمدرضا حکیمی مدعی شد که در مجموعه‌ی آثار شریعتی چیزی ندیده است که شایسته‌ی حذف باشد.

با این همه، در نخستین سال‌های بعد از انقلاب، شریعتی نخستین کسی بود که باید نقد می‌شد. در نیمه‌ی دوم سال ۵۹، پس از بسته شدن دانشگاه‌ها، و دانشگاه شمرده شدن "تلویزیون"، جمعی از استادان فلسفه گفتارهایی را در آموزش فلسفه در تلویزیون آغاز کردند. دکتر احمد احمدی، دکتر رضا داوری، دکتر نصرالله پورجوادی، مرحوم دکتر جلال‌الدین مجتبوی و دکتر عبدالکریم سروش از جمله‌ی این سخنرانان بودند. دکتر سروش که پیش از این در سال ۵۸ و ۵۹ کتاب‌هایی همچون "تضاد دیالکتیکی" و "دانش و ارزش" و "نهاد ناآرام جهان" را منتشر کرده بود، در سال ۵۹ مجموعه گفتارهایی را در تلویزیون آغاز کرد در باب "فلسفه‌ی تاریخ" و در آنها مستقیماً به نقد اندیشه‌های بازرگان و شریعتی پرداخت. تفسیرهای آمیخته با "نظریه‌های علمی" بازرگان از دین و عبادات دینی و "روش دیالکتیکی" شریعتی در تفسیر تاریخ با مغالطه‌ی منطقی "است و باید" هیومی و "ابطال پذیری" و "فقر تاریخی‌نگری" پوپری به سنجش در آمدند. و بدین ترتیب، سروش، از شاگردان و ارادتمندان مطهری، به نظریه‌پردازی تبدیل شد که دست‌کم تا پایان جنگ هنوز می‌توانست از "روشنفکران درباری" جمهوری اسلامی شمرده شود. ماجرای ترجمه‌ی کتابی از پوپر، "جامعه‌ی باز و دشمنان آن" در سال‌های میانی دهه‌ی شصت، و درگیری قلمی بر سر مضامین آن میان هواداران "ولایت" و "لیبرالیسم"، رفته رفته منجر به کناره‌گیری سروش از ایفای نقش "نظریه‌پرداز اسلامی" و "مدافع اعتقادی" و جایگزینی مخالفان‌اش شد.

اما نخستین ضربه‌ی علنی به اعتبار شریعتی، از جانب "نظام"، انتشار کتابی بود با عنوان "ش‍ه‍ی‍د م‍طه‍ری‌: اف‍ش‍اگ‍ر ت‍وطئ‍ه‌ی‌ تأوی‍ل‌ "ظاه‍ر" دی‍ان‍ت‌ ب‍ه‌ "ب‍اطن‌" ال‍ح‍اد و م‍ادی‍ت‌". به قلم علی ابوالحسنی (منذر)، دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به ج‍ام‍ع‍ه‌ی‌ م‍درس‍ی‍ن‌ ح‍وزه‌ی‌ ع‍ل‍م‍ی‍ه‌ ق‍م‌، ۱۳۶۲. این کتاب یک سال قبل از آن منحصراً در سپاه پاسداران منتشر شده بود و به فروش رفته بود. حسن یوسفی اشکوری چند سال بعد با کتاب مستقلی به این کتاب پاسخ داد.

داریوش شایگان، از میان روشنفکران، در سال ۱۹۸۱/۱۳۶۰، در خارج از کشور، کتابی به زبان فرانسه منتشر کرد با عنوان، "انقلاب دینی چه صیغه‌ای است؟" و در آن فصلی را به شریعتی اختصاص داد:

Shayegan, D., Qu’est-ce Qu’une révolution religieuse? Paris, La Presse d’aujourd’hui, 1981, pp. 216-231.

شایگان در این کتاب از "مارکسیسم اسلامی و شیعی" شریعتی سخن گفت. از این پس گویی دیگر ناسزاگویی به شریعتی از جانب مرتجعان و روشنفکران به سیاق قبل از سر گرفته شده بود. دکتر تقی آزاد ارمکی، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران، در سال ۱۳۷۳، در مقاله‌ای پژوهشی و تحقیقی در "فرهنگ توسعه"، رابطه‌ی "شریعتی و مارکسیسم" را کاوید. اما ظاهراً بسیاری از کسانی که در این خصوص قلم می‌زنند، نیازی به خواندن و چالش با این مقاله نداشته‌اند، از جمله نویسنده‌ی کتابی که سال گذشته منتشر شد: محمد منصور هاشمی، "دین‌اندیشان متجدد"، کویر، ١٣٨۵. این کتاب بررسی آراء و افکار چهار شخصیت مشهور در میان روشنفکران دینی را برگزیده بود: شریعتی، سروش، شبستری، ملکیان. طبعاً، شریعتی نخستین فصل این کتاب را در بر می‌گرفت: "شریعتی: دین، ایدئولوژی، انقلاب"، ص ٢٣ تا ١١٩. اما این فصل ضمیمه‌ای نیز در پایان داشت: "ضمیمه: علی شریعتی و احمد فردید"، ص ٢٩۵ تا ٣٠٤. داوری‌های نویسنده‌ی کتاب درباره‌ی شریعتی و مارکسیسم بدین گونه است:

"... در میان این چهار جریان (اسلام، لیبرالیسم، اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم) آنچه شریعتی ابداً با آن همدلی ندارد، همان لیبرالیسم "غربی" است، و آنچه با آن بیشترین نزدیکی را دارد، مذهب است. البته چنان‌که خواهیم دید، فهم و درکی از مذهب که از صافی مارکسیسم و تا حدی کمتر اگزیستانسیالیسم گذشته است. پس از مذهب، شریعتی بیشترین همدلی را با مارکسیسم دارد و سپس با اگزیستانسیالیسم، و لذا مؤلفه‌های اصلی جهان‌نگری‌ای که او برای خود بر می‌گزیند، ترکیب و تلفیقی است از این سه جریان، که در آن سهم عمده از آن مذهب و مارکسیسم است..." (هاشمی، ص ٣٣ـ٣٢)

"... این کل پروژه‌ی شریعتی است، و هر کس با اسلام و مارکسیسم اندکی آشنایی داشته باشد، شعبده‌ی شریعتی را در برساختن این مجموعه‌ی صوری و دل‌ بخواهی و نهایتاً گره زدن اسلام به ایدئولوژی مارکسیستی در خواهد یافت. شعبده‌ای که بدین صورت ادامه می‌یابد..." (ص ٤٣).

هاشمی در ادامه‌ی بحث خود، در صفحاتی فروتر، از اندیشه‌های شریعتی با آوردن این نقل قول از نوشته‌هایش:

"... هم اکنون جامعه‌های انقلابی دنیا به نظام انقلابی تکیه می‌کنند، و نظام انقلابی غیر از نظام ارثی، غیر از نظام دیکتاتوری، و غیر از نظام دموکراسی است، که نظام انقلابی بر اساس یک قانون و یک مکتب فکری جامعه را می‌سازد و به هدف خاص و مشخص هدایت می‌کند. بنابراین، امامت عبارت است از فلسفه‌ی سیاسی و نظامی خاصی که می‌توان آن را رژیم رهبری انقلابی جامعه در یک دوره‌ی انتقالی موقت بر اساس تحقق یک ایدئولوژی و بر اساس رساندن جامعه به آستانه‌ی استقلال و دموکراسی تعریف کرد..." مجموعه آثار ۱۵ / تاریخ و شناخت ادیان / ص ۴۵

نتیجه می‌گیرد :

"... تصور نمی‌کنم برای کسی که چیزی از دیکتاتوری پرولتاریا در نظام فکری مارکسیستی شنیده باشد، پیوند این معنا از امامت با آن نظریه‌ی سیاسی انقلابی پنهان بماند..." (ص٧٧)

و سرانجام در فرجام بحث خود باز تأکید می‌کند:

"... پس اسلامی که از آن سخن گفته می‌شود، چیزی نیست جز اسلام انقلابی و جنگجوی خود شریعتی مبتنی بر نگرش رمانتیسمی به عالم. دینی دنیوی‌شده که قدسیت را از آسمان به زمین و زمینیان منتقل می‌کند و بیش از هر چیز حاصل مواجهه با مارکسیسم استالینی است. با این تصور نه فقط جایی برای فرد مورد بحث ما در جامعه، که در عالم باقی نمی‌ماند... زمام جامعه‌ی مطلوب دکتر شریعتی به دست کسانی سپرده می‌شود که خواسته یا ناخواسته تحقق دیکتاتوری پوپولیستی خواهند بود. دیکتاتوری‌ای که دیکتاتوری مردم هم نیست... اینجاست که اندیشه‌های مرحوم شریعتی ابعاد بالقوه‌ خطرناک خود را آشکار می‌کند و به این می‌انجامد که برای ساختن بهشت بر زمین، دنیا را به جهنم بدل کند. چون در افق اندیشه‌ی او، کوچکترین جایی برای هیچ‌کس غیر از پیروان سرسخت ایدئولوژی "معلم کبیر" باقی نمی‌ماند..." (ص ۱۱۳–۱۱۲)


اکبر گنجی یک سال پس از منصور هاشمی، از راه "رادیو زمانه"، راه مناسب‌تر و کم درد‌سرتری برای انتشار همین اندیشه‌ها، آن هم با ادعاهای گزاف‌آمیزتری، می‌یابد. او با گزینش جملاتی از شریعتی در نفی دموکراسی و ربط دادن آنها به جمهوری اسلامی و لنین، معنای دلخواه و امروزی خود را در آنها جای می‌دهد. به گفته‌ی گنجی:

"... پروژه شریعتی چه بود؟ شریعتی خود به صراحت اعلام می‌کند که برخلاف "روح حاکم بر روشنفکران و آزادی‌خواهان" و بر خلاف "تقدس شورانگیز دموکراسی"، او سال‌های عمرش را صرف "محکومیت شدید دموکراسی و دفاع از رهبری متعهد ایدئولوژیک" کرده است. او اعتقاد به حقوق بشر را موجب "رکود و حتی قهقرا و انحراف" می‌دانست. او اسلام را نه دین صلح، که دین جنگ می‌دانست. بررسی آثار شریعتی نشان خواهد داد که او تا چه اندازه در رسیدن به این اهداف موفق بوده است..."


"... به گفته شریعتی مردم نیازمند "پرورش فکری"‌اند. اما چگونه و با چه روش هایی؟ پاسخ روشن است، از طریق "شستشوی مغزی". این درس را شریعتی در مدرسه لنین و استالین و مائو آموخت. آنها به وی آموختند که توده‌های منحط را نمی‌توان در یک زمان معین مطابق ایدئولوژی انقلاب ساخت. انقلاب به انسان طراز نوین احتیاج دارد. "شستشوی مغزی" کاری دائمی است..."


"... دیکتاتوری پرولتاریای مارکسیستی-لنینیستی مطلوب شریعتی بود..."


"... شریعتی این آموزه‌ها را از لنین فراگرفت و آنها را به گمان خود اسلامیزه کرد. آثار وی را یک بار دیگر بخوانید و نظرات‌اش درباره ادبیات متعهد و رد ادبیات بی‌طرف را مرور کنید. مشابهت آرائش در زمینه ادبیات با نظرات لنین غیر قابل‌انکار است..."


"... سوسیالیسم حتمی‌الوقوع لنینیستی مطلوب شریعتی چه بود؟..."


"... شریعتی دانش‌آموخته مدرسه لنین بود. لنین به انقلابیون آموخت که مسأله انقلاب تصرّف دولت و حلّ همه مسائل از طریق دولت است. تمام نظریه‌پردازی شریعتی معطوف به براه انداختن انقلاب و تصرّف دولت است. پس از پیروزی و در دست گرفتن دولت، باید جامعه و افراد را مطابق ایدئولوژی ساخت. "ساختمان‌گرایی" در سخنان شریعتی موج می‌زند. مگر سوسیالیسم چیزی جز ساختن بنای جامعه از بالا مطابق یک ایدئولوژی است؟ ایدئولوگ‌ها، مهندسان جامعه‌اند. شریعتی یک نسل لنینیست پرورش داد. حتّی امروز هم بسیاری از گروه‌ها و فعالان سیاسی مسلمان، تحت‌تأثیر آموزه‌های شریعی، به نوعی لنین‌گرایی مبتلا هستند و تمام همّ و غم‌شان فتح سنگر به سنگر تمام ارکان دولت است، تا از طریق تصرف دولت برنامه‌های خود را عملی کنند..."


خب، کسانی که قسمت‌های قبلی بحث من در باب شریعتی و دموکراسی را خوانده باشند، تا حدودی دیده‌اند که دیدگاه شریعتی در باب دموکراسی و لیبرالیسم چه بوده است. پس اینجا هم بهتر است ببینیم نظر شریعتی درباره‌ی یوتوپیاهای لنینیستی و مائوئیستی چه بوده است.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۲۷ / شهریور / ۱۳۸۶

منیع : سایت رسمی حنایی کاشانی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
17_1_1389 . 14:14
#7
شریعتی و مارکسیسم ۲



نام مقاله : شريعتی و مارکسیسم ۲

نویسنده : محمد‌سعید حنایی کاشانی

موضوع : _____


هیچ چیز برای آدم دردناک‌تر و خنده‌دارتر از این نیست که زمانی به همان چیزی متهم و منسوب شود که سال‌ها با آن مبارزه کرده است یا از آن متنفر بوده است. شاید این همان چیزی باشد که از آن به "مکر تاریخ" یا "مکر زندگی" یاد می‌کنند. باری، از آنجا که دو نویسنده‌ی مورد بحث ما، هاشمی و گنجی، هردو یوتوپیاهای لنینیستی، استالینیستی، مائوئیستی را دلیل بر "مارکسیست بودن" شریعتی می‌دانند، و نه حتی "تأثیرپذیری" شریعتی از مارکسیسم، بهتر است ابتدا ببینیم غیر از آن نقل قول‌هایی که دوستان در اثبات مدعای خود آوردند، ما چه ادعایی می‌توانیم در نفی مدعای آنان بیاوریم. شریعتی درباره‌ی یوتوپیاهای مارکسیستی چنین نظر می‌دهد:

"... پس از انقلاب اکتبر، با ظهور استالینیسم و مائوئیسم، که از کمونیسم یک جامعه‌ی منجمد و سرد و خفقان‌آمیز و هولناک سراپا بوروکراتیک [ساخت]، بر اساس اکونومیسم و نظام دولت‌پرستی و کیش رهبرستایی که در آن سیاست، اقتصاد، عقیده، فلسفه، علم، و ادبیات و حتی هنر و ذوق و زیبایی از طرف ادارات دولتی مربوطه بر همه دیکته می‌شود و هر که کلمه‌ای را غلط بنویسد، یا خائن است و یا دیوانه! و هر ابتکاری حرام است و هر اجتهادی بدعت و هر تجدید نظری کفر و هر که، هر جا و هر وقت، تا قیام قیامت، از نص کتاب منزل یا حدیث نبی مرسل یا امر امام مفترض‌الطاعة یا حکم فقیه حاکم رسمی شرع یا فتوای رساله‌ی عملیه‌ی مرجع غفلت کند، مهدورالدم است و نجس و ملعون و با رطوبت نمی‌توان با او ملاقات کرد. و نام این مکتب نه یک فرقه‌ی متعصب و کهنه‌ و تابویی مذهبی، که ایدئولوژی علمی مترقی و متحول انقلابی و دیالکتیک!... و این است دستاورد انسان معاصر در طول پنج قرن تلاش و دو انقلاب بزرگ..." مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص ۱۳۰

شریعتی در اینجا با هنرمندی منحصر به فرد خود، حتی پروایی از آن ندارد که با اصطلاحات خاص مذهب شیعه، نظامی کمونیستی را توصیف و تمسخر کند. و راستی آیا این جمله: و هر که کلمه‌ای را غلط بنویسد یا خائن است و یا دیوانه! شما را به یاد صحنه‌ی "چاپخانه" در فیلم "آینه" (۱۹۷۵) تارکوفسکی نمی‌اندازد!


شریعتی باز در جایی دیگر می‌گوید :

"... یعنی کمونیسم تبدیل به اکونومیسم و به انسان کمونیست امروزی شد که تمام محتوای انسانی‌اش را ـ جز رابطه‌ی اقتصادی‌اش ـ از بورژوازی گرفته است و گرفتار یک دیکتاتوری خشن دولت‌پرستی است، و به قول پرودون گرفتار یک کیش پلیسی و دین پلیس‌پرستی است، که حتی کمیسیون دولتی باید فکر، فلسفه، علم، تدریس اساتید، نقاشی کردن نقاش، شعر گفتن شاعر، ذوق انسان‌ها، زندگی، لباس، روابط، خانواده، همه را تعیین بکند، و علم باید بر اساس دیاماتیزم باشد، یعنی انسان همه‌ی دست‌آوردهایش را که حتی در دوره‌ی فئودالیته حفظ کرد، در دوره‌ی بردگی حفظ کرد، در دوره‌ی سرمایه‌داری کثیف ضدانسانی حفظ کرد، در این دوره از دست داد..." مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۴۹


و باز در جایی دیگر :

"... و هم نفی‌کننده‌ی مارکسیسم است، که انسان را به عبودیت در برابر دولت می‌کشاند. چون وقتی همه‌ی ثروت‌ها در دست دولت باشد و دولت هم بدان صورت سلسله مراتبی تعیین شود، و این سلسله مراتب هم به یک سلسله مراتب ثابت و بوروکرات تبدیل گردد، به صورت یک باند همیشه حاکم در خواهد آمد. در این نظام دیگر هیچ انسانی نمی‌تواند کاری بکند، و هیچ وقت نیز نمی‌تواند خود را نجات دهد، زیرا دیگر ثروت و امکانات مالی برای هیچ‌کس وجود ندارد، و همه به صورت کارمند وابسته به یک تشکیلات وحشتناکی در می‌آیند که به پیشوا ختم می‌شود..." مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۷۴


شریعتی فرق "دیکتاتوری طبقاتی" و "دیکتاتوری رهبر" را هم معلوم می‌کند:

"... دیکتاتوری طبقاتی، اما در حقیقت دیکتاتوری رهبر..." مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۱۴۸


شریعتی باز در جایی دیگر معلوم می‌کند که "کمونیسم" چقدر شبیه دین است و کمونیست‌های جهان سومی در چه خیال خامی به سر می‌برند:

"... آرزوی برابری و نجات از این "دوار سرسام‌آور" افزون‌طلبی‌های شخصی، که ماشین نیز به آن سرعتی هولناک داده بود، او را به عصیان کشاند، و کار این عصیان به کمونیسم کشید، که در یک کلمه همان قدرت متعصبانه و خفقان‌آور کلیسای قرون وسطی است که در آن فقط خدا نیست. پاپ‌هایی که این بار، نه به نمایندگی موهوم "خداوند"، بلکه به نمایندگی مجعول "پرولتر"، بر انسان حکومت می‌کنند، و در همان حال که خود هم "حاکم مطلق"اند و هم "مالک منحصر"، مقام معنوی نبوت و امامت و روحانیت را نیز صاحب‌اند، و علم و عقیده و اخلاق و هنر و ادب را نیز دیکته می‌کنند. و اکنون جهان بسته‌ی کمونیسم نیز در مثل همانند ضرب‌المثلی است که برای "ازدواج" گفته‌اند:

"قلعه‌ای است که هرکس در بیرون آن است، وسوسه‌ی آن دارد که درون آید، و هرکس در درون آن است، آرزوی آن که از آنجا بیرون رود!"..."مجموعه آثار ۲۴ / انسان / ص ۱۱۷



شریعتی حتی انذار پرودون به مارکس را هم نقل می‌کند، که فرجام اندیشه‌هایش را به او یادآوری می‌کرد:

"... پرودون در یکی از نامه‌هایش به مارکس نوشته است که: "ما اگر می‌خواهیم کاری انجام دهیم باید خیلی متواضعانه باشد، و فقط برای آگاهی خلق این کار را بکنیم، و دومرتبه پیغمبربازی راه نینداخته و خود را به صورت آمر و ناهی مردم به آنها تحمیل نکنیم، و بنیانگذار یک دین و فرقه‌ی تازه‌ای در دنیا نشویم، زیرا من از اینکه این مکتب تو فردا به صورت کیش دولت در بیاید و دولت‌پرستی جانشین خداپرستی شود، می‌ترسم"..." مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۷۳


با این همه، شریعتی با همدلی معتقد است که سوسیالیسم اگر سوسیالیسم باشد، به "دیکتاتوری رهبر" نمی‌انجامد:

"... در یک جامعه‌ی سوسیالیست، به‌درستی سوسیالیست، تمرکز مالکیت افراد در یک بوروکراسی منجمد و همیشگی و مقتدر به نام حزب واحد یا به نام دیکتاتوری طبقاتی ـ اما در حقیقت دیکتاتوری رهبر ـ ممکن نیست. دیکتاتوری‌ای که در فلسفه به نفی شخصیت و نفی نقش فرد در تاریخ معتقد است و در عمل فردپرستی را از حد فاشیسم هم می‌گذراند..." مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۱۴۸


و به دنبال آن، سخنانی را می‌افزاید که نمی‌تواند با هیچ اندیشه‌ای جز لیبرالیسم سازگار باشد:

"... خودسازی یعنی رشد هماهنگ این سه بعد در خویش، یعنی در همان حال که خویش را مزدکی احساس می‌کنیم، در درون خویش عظمت بودایی را بر پا سازیم، و در همان حال آزادی انسانی را تا آنجا حرمت نهیم که مخالف را و حتی دشمن فکری خویش را به خاطر تقدس آزادی، تحمل کنیم. و تنها به خاطر اینکه می‌توانیم، او را از آزادی تجلی اندیشه‌ی خویش و انتخاب خویش، با زور، باز نداریم. و به نام مقدس‌ترین اصول، مقدس‌ترین اصل را که آزادی رشد انسان از طریق تنوع اندیشه‌ها و تنوع انتخاب‌ها و آزادی خلق و آزادی تفکر و تحقیق و انتخاب است، با روش‌های پلیسی و فاشیستی پایمال نکنیم، زیرا هنگامی که "دیکتاتوری" غالب است، احتمال اینکه عدالتی در جریان باشد، باوری خطرناک و فریبنده است و هنگامی که "سرمایه‌داری" حاکم است، ایمان به دموکراسی و آزادی انسان یک ساده‌لوحی است. و اگر به تکامل نوعی انسان اعتقاد داریم، کمترین خدشه به آزادی فکری آدمی و کمترین بی‌تابی در برابر تحمل تنوع اندیشه‌ها و ابتکارها یک فاجعه است... چگونه می‌توان مارکس را و حلاج را و سارتر را در خویش با هم آشتی داد؟ بی‌آنکه هیچ کدام را قربانی دیگری کرد. این کاری دشوار است، اما کاری است که باید کرد..." مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۱۴۸


شریعتی در نامه‌ای به صراحت نظر خود را درباره‌ی مارکسیسم، از لنینیسم تا مائوئیسم، بیان می‌کند:

"... از لنین تا مائو، این نهضت عدالت‌خواه علمی آزادی‌بخش انقلابی، چیزی جز شصت سال خیانت و سازش‌کاری و سیاست‌های ضد مردمی به بار نیاورده است..." مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص ۲۱۲


خب حالا بخوانیم نقل قولی از گنجی را از شریعتی :

"... اما به همان اندازه که پیروزی سیاسی انقلاب سریع است، پرورش فکری یا ساختمان انقلابی جامعه به یک دوران طولانی نیازمند است، لنین می‌گفت نیم قرن، و انقلاب فرهنگی چین معتقد است که همیشه. اولی این مدت را برای شستشوی فکری، سالم‌سازی اخلاقی و پایان یافتن بنای انقلابی جامعه تعیین می‌کند، و دومی مسأله تجدید روح ارتجاعی و احیای مکرر و متناوب عوامل جاهلی و عناصر فکری و اجتماعی ضد انقلابی را در نظر می‌گیرد. تفکیکی که استالین میان سوسیالیسم و کمونیسم ـ به عنوان دو مرحله جدا و متعاقب هم ـ قائل شد همین است که پس از انقلاب بلشویکی، چندین نسل باید کار انقلابی کرد تا پس از مرحله سوسیالیسم وارد مرحله نهایی کمونیسم شد، در حالی که رژیم انقلابی که در سال ١۹١۷ روی کار آمد رژیم کمونیسم بود. نظام سیاسی که باید رسالت بنای انقلابی کمونیسم را در این مرحله انتقالی تعهد کند، دموکراسی نیست، بلکه " دیکتاتوری پرولتاریا" است"..." مجموعه آثار ۲۶ / علی / ص ۶۲۰

من نمی‌دانم آقای گنجی واقعاً چقدر مهارت متن‌خوانی دارد (این را در بخش‌های بعدی نشان خواهم داد که او هیچ چیز از خواندن متن نمی‌داند!) و چگونه می‌تواند توصیف معلم‌ی را از دیدگاه‌های دیگران به پای عقاید خود او بگذارد و بعد نتیجه بگیرد:

"... این سخنان در زمانی ابراز شد که سال‌ها از مرگ استالین می‌گذشت و خروشچف در کنگره بیستم حزب کمونیسم (١۹۵۶) جنایات استالین را افشا کرده بود. گرچه نسخۀ شریعتی برای انقلابی که در پیش بود، از روش‌های استالین در شستشوی فکری مردم روسیه رونویسی شد، ولی شریعتی به آن میزان قانع نبود. "انقلاب فرهنگی چین" به وسیله مائو و دار و دسته چهار نفره در ١۹۶۵ آغاز شد و در سال ١۹۶۷ با سخنرانی مائو و دستور وی برای حمله به دانشگاه‌ها تشدید شد. پس از مرگ مائو در سال ١۹۷۵ باند چهار نفره بازداشت و روانه زندان شدند. سیاهکاری‌ها و رسوایی‌های انقلاب فرهنگی چین افشاء شده بود. اما علی‌رغم آن، شریعتی هم‌چنان شیفته انقلاب فرهنگی چین باقی ماند. فراموش نکرده‌ایم که در اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی مخالفان سیاسی را جهت "شستشوی فکری" روانه تیمارستان‌ها می‌کردند..." (اکبر گنجی)


خب آیا با آنچه پیش‌تر نقل کردیم، هنوز می‌توان نتیجه گرفت که شریعتی فرق لنینیسم و استالینیسم و مائوئیسم را با فاشیسم نمی‌دانست و خود به دنبال نسخه‌های آنچنانی بود؟ وقتی می‌نوشت:

"... و اکنون جهان بسته‌ی کمونیسم نیز در مثل همانند ضرب‌المثلی است که برای "ازدواج" گفته‌اند:

"قلعه‌ای است که هرکس در بیرون آن است، وسوسه‌ی آن دارد که درون آید، و هرکس در درون آن است، آرزوی آن که از آنجا بیرون رود!" ..." مجموعه آثار ۲۴ / انسان / ص ۱۱۷



خب، حالا وقت آن است که به رابطه‌ی شریعتی و مارکسیسم جدی‌تر نگاه کنیم و سخنان سطحی و بی‌پایه‌ی هاشمی و گنجی را به خودشان برگردانیم.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۲۹ / شهریور / ۱۳۸۶

منیع : سایت رسمی حنایی کاشانی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
17_1_1389 . 14:29
#8
شریعتی و مارکسیسم ۳



نام مقاله : شريعتی و مارکسیسم ۳

نویسنده : محمد‌سعید حنایی کاشانی

موضوع : شریعتی، نقد مارکسیسم و تأثیر از مارکسیسم


درباره‌ی نسبت اندیشه‌های شریعتی با مارکسیسم می‌توانیم به سه گونه رابطه قائل باشیم :

۱. شریعتی اساساً مارکسیست بود و اسلام را پوشش آن قرار داده بود (منافق)، یا در صورت دیگر، شریعتی مارکسیسم و اسلام را به هم آمیخته بود (التقاطی) و وزن ایدئولوژی مارکسیستی آن بیش از ایدئولوژی اسلامی‌اش بود.

۲. شریعتی مارکسیست نبود، اما از اندیشه‌های مارکس (علمی و نه ایدئولوژیک) متأثر شده بود و با اتخاذ برخی مفاهیم یا روشهای مارکسی و یا مارکسیستی می‌کوشید آگاهانه تاریخ و فرهنگ دینی مسلمانان را تفسیر کند.

۳. شریعتی از تحلیل‌های مارکسیستی علیه سرمایه‌داری و نقد ارزش‌های جامعه‌‌ی بورژوایی و استعمار و امپریالیسم استفاده می‌کرد، و از لیبرالیسم و دموکراسی و ارزش‌های آن علیه کمونیسم و نقد آن، اما او فقط می‌خواست ایدئولوژی اسلامی به تعبیر خودش را جا بیندازد. او، در واقع، چنانکه گاهی می‌نماید و خود نیز اذعان دارد، سخت در قالب مکتب و مرامی می‌گنجید، گویی هیچ مکتب یا اندیشه یا شخص بزرگ و متفکری نیست که برای او بی‌اهمیت باشد. او می‌خواست جامع نقیضین یا اضداد باشد. او مانند عارفی وحدت وجودی، اساساً با هیچ چیز سر دشمنی نداشت.

کسانی که شریعتی را به نوع اول رابطه متهم می‌کنند، هیچ دلیلی جز پاره‌ای از سخنان یا کلمات برای اثبات این اتهام عنوان نمی‌کنند، و این سخنان را به‌راحتی می‌توان رد کرد. این گونه نگاه به مسأله‌ی مارکسیسم و شریعتی بیش از آنکه گویای اعتقادات شریعتی باشد، گویای عوام‌فریبی و سطحی‌نگری کسانی است که با نشان دادن چند کلمه و تعبیر و چند سطر، بی‌هیچ پروای علمی و اخلاقی، نتیجه‌های گزاف می‌گیرند. گویی حتی نمی‌دانند که "مارکسیست" دانستن کسی یعنی چه؟ "مارکسیسم" در مقام ایدئولوژی دارای کلیتی است که هرگز نمی‌توان ردی از آن در افکار شریعتی مشاهده کرد.

استفاده از زبان و تعابیر و تفسیرهای مارکسیستی برای تبیین تاریخ تحولات اجتماعی، بخشی از "پارادایم" حاکم بر حوزه‌ی جامعه‌شناسی در آن روزگار بود/هست: مارکسیسم علمی و دانشگاهی و نه ایدئولوژیک. آیا توقع است که شریعتی برای تشریح و تبیین جامعه‌ی اروپایی از "بحارالانوار" و علامه مجلسی استفاده کند؟ یا به قول شریعتی آدم برای خواندن "جامعه‌شناسی" به جای پاریس به کربلا برود؟ "مارکسیست" دانستن شریعتی یک مشکل اساسی دیگر نیز دارد و آن این است که شخص با این ادعا مدعی کشف "نیت مؤلف" در بیرون از متن است، چون وقتی شخصی خودش را در متن "مارکسیست" نمی‌داند و منکر است و رد می‌کند، ما چگونه می‌خواهیم این ادعا را در بیرون از متن اثبات کنیم. آیا "مرگ مؤلف" به این معناست که ما به مؤلف چیزی را نسبت دهیم که او خودش منکر آن است و بعد اصرار هم داشته باشیم که این "نیت" خود اوست؟ درباره‌ی این نوع اول رابطه هیچ‌گونه داوری عینی و علمی نمی‌توان کرد، چون اطلاع از نیات قلبی اشخاص و آگاهی به مکنونات قلبی‌‌شان، آن هم در بحث‌های ایدئولوژیک، فقط به کار قاضیان و محکمه‌های تفتیش عقاید می‌آید.

برای برخی متدینان قضاوت در خصوص اندیشه‌های اشخاص حکم خاص خودش را دارد. دکتر سید‌جعفر شهیدی (در جعفر سعیدی (پژوم) (ویراستار)، دکتر علی شریعتی از دیدگاه شخصیتها، نشر سایه، ١٣٨٠، ص ٢٦٣–٢٦١) در قضاوت درباره‌ی اندیشه‌های شریعتی، با توجه به هیاهویی که بر سر اندیشه‌های او در میان روحانیون وجود داشت، تنها به ذکر آیه‌ای از قرآن، سوره نساء، آیه‌ی ٩٣، و چند حدیث بسنده می‌کند. به گفته‌ی او، وقتی قرآن می‌گوید که "وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَیکمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا" ("و به کسى که نزد شما اظهار اسلام مى‏کند، مگویید تو مؤمن نیستى")، یعنی نه تنها مسلمانی شخص، بلکه مؤمن بودن او به اظهار خودش، باید پذیرفته شود، و کسی حق ندارد خود را دانا به قلب دیگران بداند. تنها خداست که به احوال دل‌ها آگاه است.

اما البته ما اگر مفتش اعظم نباشیم و نخواهیم ایمان یا اعتقاد کسی را بسنجیم و درباره‌ی بهشت و جهنم‌اش نظر دهیم، حق داریم دست‌کم نشان دهیم که شخصی بنا بر آنچه گفته است و طبق قواعدی ظنی که ما برای فهم متن قائلیم، از سخنان‌اش چه برداشت‌هایی می‌توان کرد و او/متن چگونه می‌تواند به پرسش‌های ما پاسخ دهد. ما حق داریم/می‌توانیم درباره‌ی ارتباط اندیشه‌های شریعتی با مارکسیسم تحقیقی تاریخی و متنی بکنیم، بی‌آنکه بخواهیم درباره‌ی "نیات" او قضاوت کنیم. شخص می‌تواند مارکسیست باشد بی‌آنکه خودش بداند! شریعتی می‌تواند در مجموع مارکسیست یا لیبرال یا اگزیستانسیالیست نباشد، ولی در جایی نگاهی بدین گونه داشته باشد. آنچه فکر او را به ما نشان می‌دهد، زبان و بیان اوست، و ما از همین راه به فهم این افکار می‌رسیم. پس، باید ببینیم روش‌های ما در فهم متن تا چه اندازه کارایی از خود نشان می‌دهند، برای اینکه فهمی متجانس از اندیشه‌های شخص در طول زندگانی فکری‌اش داشته باشیم.

البته، می‌توان این بحث را نیز مطرح کرد که دیدگاه‌های فلسفی یا علمی اشخاص می‌تواند هیچ ارتباطی با دیانت آنان نداشته باشد، اشخاص می‌توانند افلاطونی، ارسطویی، دکارتی، کانتی، هگلی، مارکسی، پوپری، هایدگری، سارتری باشند و در عین حال یهودی و مسیحی و بودایی و مسلمان باشند. وقتی ما می‌توانیم این نگرش‌ها را منافی با دیانت بدانیم که: اولاً خود این نگرش‌ها را آن چنان تام و تمام بدانیم که نه از اندیشه‌های دیگری به وجود آمده‌اند و نه با اندیشه‌های دیگری آمیخته‌اند و لذا خود "ایدئولوژی"های کاملی‌اند و ثانیاً دین هم دقیقاً "ایدئولوژی" تام و تمامی است مانند آنها. در این صورت نه دین با هیچ اندیشه‌ی فلسفی و علمی قابل جمع است و نه فلسفه یا علم با دین. و این کاری است که بسیاری از روحانیون در دفاع از دین با آن کرده‌اند: پاک‌دینی، سلفی‌گری. و بسیاری از روشنفکران نیز که می‌خواهند از فلسفه "ایدئولوژی" بسازند، با "فلسفه" می‌کنند: ماتریالیسم، مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم (سارتر، هایدگر). "دین ناب" و "فلسفه‌ی ناب" البته می‌تواند طرفدارانی داشته باشد و دارد، اما هستند کسانی نیز که معتقدند نه دین نابی وجود دارد و نه فلسفه‌ی نابی. مهم اعتقادات نیست، مهم روش‌ها و نگاه‌ها است.

شریعتی به نقد مارکسیسم مشهور بود، و این نه تنها در وهله‌ی نخست سبب جلب افرادی همچون مرحوم مطهری به سوی او شد، بلکه حتی بعدها کسانی مدعی شدند که ساواک فقط به این دلیل به شریعتی اجازه‌ی سخنرانی می‌داد که به نقد مارکسیسم می‌پرداخت! واقعیت هرچه باشد، متون بر جای مانده از شریعتی در نقد مارکسیسم آن قدر هست که گواه بر شناخت عمیق شریعتی از مارکسیسم باشد، تا جایی که در سال ۱۹۸۰ یکی از نخستین کتاب‌هایی که از او به انگلیسی ترجمه شد، درس‌های او در نقد مارکسیسم بود:

Shariati, Ali, 1980. Marxism and Other Western Fallacies. Mizan Press. USA.

و البته در زبان انگلیسی کتاب در رد مارکسیسم کم نبود. چرا اندیشه‌های شریعتی در این باره مهم شده بود و جلب توجه کرده بود؟ حامد الگار، اسلام‌شناس امریکایی، دلیل آن را شرح می‌دهد:

"... نوشته‌های شریعتی از یک خصوصیت برانگیزنده برخوردار است. در این نوشته‌ها انسان با یک ذهن پویا روبه روست. چیزی که در جهان اسلام به‌ندرت می‌توان یافت. ذهنی که مرعوب غرب نیست و در هیچ یک از ابعاد به مجامله و اعتذار متشبث نمی‌شود. ذهنی که به تجربه‌ی کشف و تدوین مجدد یک عقیده‌ی کهن دست یازیده است. "علما" با همه‌ی اهمیت‌شان، که به کرات متذکر شده‌ام، قادر به چنین کاری نبوده‌اند. شاید هم چنین وظیفه‌ای ندارند. به‌هرحال، شریعتی به موفقیتی دست یافت که علما بدان نائل نشدند. برای هدایت یک نسل به سوی اسلام نمی‌توان تنها به صدور "فتوی" بسنده کرد..." (حامد الگار، "اسلام به عنوان یک ایدئولوژی: تفکرات دکتر علی شریعتی"، در کتاب حمید احمدی، شریعتی در جهان، انتشار، چ ۵، ١٣٨٠، ص ١٩٦).


الگار در ادامه به رابطه‌ی شریعتی و مارکسیسم نیز توجه می‌کند :

"... وی هم‌چنین به مطالعه‌ی عمیق و منظم مارکسیسم همت گماشت. مطالعه‌ای که به دو دلیل حائز اهمیت فراوان است. نخست آنکه چنین مطالعه‌ای وی را قادر ساخت تا بر پایه‌ی دانش و آگاهی، و نه خصومت یا هراس محض، یکی از اصولی‌ترین و نافذترین نقدهای مارکسیسم را از قلم یک مسلمان به رشته‌ی تحریر در آورد. ثانیاً چنان‌که در مورد هر مباحثه‌ای با یک مدعی صادق است، این مباحثه با مارکسیسم نیز اثر مشخصی بر اندیشه و آثار دکتر شریعتی به جای نهاد. این اثرگذاری نه به معنای جذب هرگونه ایده‌ای از مارکسیسم، که وی آن را مردود می‌شمرد، بلکه صرفاً به معنای برخورد با پاره‌ای از مسائل حاد دیالکتیک مارکسیستی و به منظور کسب توانایی برای رد کامل آنها بود..." (ص ١٨۵)


شریعتی با سخن الگار موافق است که، هر متفکری در مبارزه با متفکر دیگر، خود نیز ممکن است از او تأثیر بپذیرد.

"... یکی از خصوصیات فکری مارکس این است که با هر که مبارزه‌ی فکری حادتری داشته، وی در تکوین مکتب فکری او سهم بیشتری داشته و این یک اصل منطقی و طبیعی است..." مجموعه آثار ۱۲ / تاریخ تمدن ۲ / ص ١٧٧


دکتر تقی آزاد ارمکی در سال ۱۳۷۳ با انتشار مقاله‌ای به بررسی رابطه‌ی اندیشه‌های شریعتی و مارکسیسم پرداخت. او بررسی این ارتباط را بدین گونه تعیین کرد:

"... در بررسی اندیشه‌ی دکتر شریعتی باید دو دسته از عوامل خارجی، از قبیل شرایط بین‌المللی مارکسیسم و دیگر مکتب‌های مغرب‌زمین و تحولات سیاسی و اجتماعی اروپا از یکسو، و عوامل داخلی از جمله جریان‌ها و جنبش‌های اجتماعی و موقعیت و جایگاه جامعه‌ی روشنفکری ایران، از سوی دیگر مورد بررسی قرار گیرد. تأثیرپذیری شریعتی از مارکسیسم بیشتر از طریق گورویچ و جامعه‌شناسی فرانسه بود. مسائلی همچون دیالکتیک، آن هم بیشتر به‌مثابه‌ی نوعی روش‌شناسی، تفسیرها و توضیحات مارکس درباره‌ی تحول جوامع غربی از فئودالیسم به سرمایه‌داری، و خودآگاهی طبقاتی، از عناصر مورد قبول مارکسیسم در دیدگاه شریعتی است. نگارنده بر این اعتقاد است که دکتر شریعتی در انتقاد از مارکسیسم، قبل از هر چیز، تفاوت‌ها و تمایزات میان اندیشه‌های مارکس را با مکاتب رایج مارکسیستی نشان می‌دهد..." (تقی آزاد ارمکی، "شریعتی و مارکسیسم"، فرهنگ توسعه، سال دوم، ش ۱۲، خرداد و تیر ۱۳۷۳، چکیده، ص‌۱۶)


او در ادامه‌ی مقاله‌اش این رابطه را بدین گونه شرح می‌دهد :

"... دکتر شریعتی از تفکر اجتماعی مارکسی (مشتمل بر دیدگاه جامعه‌شناختی، تاریخی، فلسفه‌ی تاریخ، اقتصادی، و سیاسی) در کلیت و استخدام بعضی از اصول و عناصر آن متأثر بوده است، و در این راستا، به طرح دیدگاه اجتماعی‌اش پرداخته است. تأثیرپذیری و یا انتخاب مفهوم، عنصر، ویژگی و اصل از جامعه‌شناسی مارکسی به‌واسطه‌ی دکتر شریعتی، و به کار بردن آن در بررسی مسائل اجتماعی ایران و جهان سوم، به‌منزله‌ی مارکسیست تلقی شدن شریعتی نیست، زیرا این نحوه‌ی تأثیرپذیری امری طبیعی و مطلوب است. در صورتی که عده‌ای تمایل دارند تا این نوع تأثیرپذیری را ابزاری در مارکسیست تلقی نمودن و یا گورویچی دانستن او بدانند، که در این صورت، این‌ها ارتباط فرهنگ اسلامی با فرهنگ یونان و روم در اعصار گذشته را که منجر به گزینش مفاهیم، اصول، و حتی مباحث اساسی در فلسفه و معرفت‌شناسی ارسطویی و افلاطونی گردید، چگونه تحلیل خواهند نمود؟ در این خصوص بایستی در دنیای اندیشه‌ها، رابطه‌ای فراتر از رابطه‌ی مکانیکی بین عناصر طبیعی قائل شد.

انتخاب اصل و یا پارامتری فرهنگی، در صورت قبول آن از روی اراده و اختیار، هیچ تعلق و وابستگی فرهنگی را به دنبال ندارد. وابستگی فرهنگی زمانی اتفاق می‌افتد که گزینش و انتخابی در میان نبوده و القاء و تحمیل فرهنگی وجود داشته باشد، چنان‌که رابطه‌ی غرب با جهان اسلام چون بر اساس رابطه‌ای یک‌طرفه بوده، سیاست استعماری سلطه‌ی فرهنگی را در پی داشته است. در صورتی که ارتباط اندیشمندان و متفکرین اجتماعی که اساس کارشان انتخاب، گزینش، و به کارگیری صحیح انتخاب‌شده‌هاست، به وابستگی فرهنگی نیانجامیده است..." (ص‌۱۷)



سخن دکتر ارمکی در اقتباس مفاهیم افلاطونی و ارسطویی در فلسفه‌ی اسلامی و آمیخته شدن این مفاهیم با فرهنگ اسلامی سخن خود شریعتی نیز هست. شریعتی معتقد بود که شناخت دین خواه ناخواه رنگ زمان و محیط به خود می‌گیرد و عصری می‌شود. از همین رو کسانی که خود افلاطونی یا ارسطویی، یا حتی بدتر، هنوز مبتلا به تفکر جاهلی‌اند، چگونه می‌توانند حکم به ناخالصی اندیشه‌های دیگران بدهند؟ به گمان شریعتی، این امکان برای هر مسلمانی هست که بتواند از علم و فلسفه برای شناخت بهتر دین و فرهنگ و جامعه‌اش بهره گیرد، و دیگر مهم نیست که از کجا آورده است، اما البته مهم است که چگونه آن را به کار می‌گیرد. چسباندن هر چیز به دین و آن را مطابق مد و سلیقه‌ی روز آراستن، فرق می‌کند با کار سخت و دقیق فهم و تأویل و تفسیر. شناخت همین چگونگی‌هاست که یکی را فیلسوف و عالم، و دیگری را مذهب‌ساز و فرقه‌ساز، و یا تبدیل به منبری عامه‌پسند می‌کند.


دکتر ارمکی در پایان مقاله‌اش، نظر خود درباره‌ی شریعتی را بدین گونه خلاصه می‌کند:

"... به نظر می‌آید که دکتر شریعتی یک متفکر و جامعه‌شناس در چهارچوب دیدگاه انتقادی است. او را بیشتر تحت عنوان وبری جدید می‌توان نام برد. بینش جامعه‌شناختی او به‌طور کامل در چهارچوب مارکسیسم کلاسیک قابل طرح نیست، زیرا او انتقادات اساسی را بر مارکسیسم وارد نموده است. از طرف دیگر، دیدگاه وبر را در شکل کلاسیک آن در بررسی مسائل اجتماعی نیز کافی نمی‌داند. از این رو او سعی نموده است تا دیدگاه جامعه‌شناختی این دو متفکر را با توجه به بینش دینی و شرایط جدید و موقعیت جامعه‌ی ایران ترکیب نموده و یک تئوری جدید جامعه‌شناختی طراحی نماید. رساترین عبارت برای تئوری جامعه‌شناسی شریعتی "تئوری انتقادی" است که وجه توجه به شرایط جدید و تأثیرپذیری از مارکسیسم را در بر دارد..." (ص ۲۶)


ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۰ / شهریور / ۱۳۸۶

منیع : سایت رسمی حنایی کاشانی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
17_1_1389 . 14:51
#9
شریعتی و مارکسیسم ۴



نام مقاله : شريعتی و مارکسیسم ۴

نویسنده : محمد‌سعید حنایی کاشانی

موضوع : شريعتی، مارکس و حقوق بشر


درباره‌ی اینکه شریعتی از این یا آن اندیشه متأثر بوده است، به‌حق یا ناحق سخن بسیار گفته شده است. شک نیست که هیچ نویسنده یا روشنفکر و متفکری از هیچ به وجود نمی‌آید. تاریخ و سنت فرهنگی هر جامعه‌ای در ساختن روح و جان فرزندان‌اش، از همان ابتدای تولد، دست به کار می‌شود، و بعدها که آشنایی با فرهنگ‌های بیگانه و بزرگ‌تر نیز برای این فرزندان به بلوغ رسیده به وجود می‌آید، باز به تأثیرگذاری خود ادامه می‌دهد، و این بار جهان نیز به سرزمین مادری افزوده می‌شود. اما در هر تأثیرگذاری پرسشی که می‌تواند مطرح باشد این است که چگونه این تأثیرگذاری‌ها به پدیدآمدن ترکیب‌ها و تألیف‌های تازه و خلاقیت‌های فردی انجامیده است و فرق میان مقلدی ناپخته با آفریننده‌ای مبتکر در چیست؟ شریعتی با آنکه به استفاده از اندیشه و روش و بیان جدید باور داشت و آن را کاری مشروع می‌شمرد، پیروی از مُد روز و چسباندن هر چیز به اسلام را، مطابق با پسند "زمانه"، روا نمی‌شمرد:

"... همواره از این شیوه کراهت داشته‌ام که فرضیه‌ها و قوانین جدید علمی، و حتی اختراعات تکنیکی را، دانسته و ندانسته، "بلغور" کنم و آنگاه آیات قرآن یا احکام اسلام را به آن‌ها بچسبانم. چنین سبکی معمولاً حاکی از "عقده‌ی حقارتی" است در برابر غرب و عکس‌العمل روانی عقب‌مانده‌ها است در قبال پیش‌افتاده‌ها، که می‌کوشند خود را کتمان کنند و حتی با ارزش‌های منسوب به "قوی‌تر" خود را توجیه!..." مجموعه آثار ۷ / شیعه / ص ١١٦


از همین رو است که او از تعبیر "روشنفکر مذهبی" نیز با خواری سخن می‌گفت:

"... و روشنفکران مذهبی! همان آخوندهای اسبق‌اند که به جای اصول کافی و بحارالانوار، حالا از روزنامه‌ی کیهان و اخبار خارجی منبر درست می‌کنند و از روی کتاب تاریخ طبیعی سال چهارم دبیرستان، درباره‌ی اتم و تکامل موجودات و رد نظریه‌ی داروین و انطباق علوم جدید با قرآن و نظریه‌ی ثبوت انواع با خلقت آدم و سرعت نور و معراج و اسرای پیغمبر و پیشگویی قرآن در آیه‌ی انشقاق آسمان درباره‌ی فقط آپولوی ١٢ آمریکایی‌ها سخنرانی مذهبی به طریق سینه‌راما و تکنی‌کالر ایراد می‌فرمایند، و بعد از اینکه زمان کار خودش را می‌کند و سنت کهنه‌ای را به هم می‌زند و کشفی نو یا رسمی نو بنیاد می‌کند، تازه آقا ملتفت می‌شود که نخیر اسلام هزار و چهار صد سال پیش از آن صحبت کرده است..." مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهایی ۱ / ص ۲۹۵ / صفحه نادرست است


او حتی گاهی طوری سخن می‌گفت که گویی میان انسان شرقی و غربی سدی نفوذناپذیر وجود دارد، و اندیشه‌های غربی هرگز نمی‌تواند چیزی درباره‌ی جهان‌مان به ما بیاموزد:

"... ما، روشنفکران آگاه و اصیل و مسئول این سوی جهان، باید بفهمیم که آن‌سویی‌ها اساساً ما را نمی‌فهمند، و فاجعه‌ای از این فجیع‌تر وجود ندارد که روشنفکر ما برای دیدن خودش، عینک آنها را به چشم بزند و برای فهم فکر و فرهنگ و تاریخ و ایمان خودش، یعنی تمامی محتوای انسانی و هویت وجودی خویش، قالب‌های ذهنی و شیوه‌های فکری و روش‌ تعبیر و تلقی و برداشت آنها را خودآگاه و، بدتر از آن، ناخودآگاه تقلید کند..." مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص ۱۵۲


با این همه، باز منکر آن نبود که جز از راه "دیگری" نمی‌توان به شناخت خود رسید:

"... بازگشت به خویش، یک نهضت عمیق و دشوار خودشناسی و خودسازی است، لازمه‌اش شناختن تمدن و فرهنگ اروپا است، شناختن دنیای امروز با همه‌ی زشتی‌ها و زیبایی‌هایش و نیز شناختن تاریخ تمدن و فرهنگ و ادب و مذهب و اصالت‌های انسان و عوامل انحطاط و ارتقای تمدن و اجتماع ما و تفاهم با توده‌ی مردم و تجانس با متن جامعه و بالاخره احیای آنچه انحطاط در ما کُشت و استعمار از ما برد و در میان ما نسخ کرد و قلب کرد..." مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص ۱۱۴


او برای فرار از تقلید این سخن جان استوارت میل لیبرال را می‌ستود:

"... جمله‌ی واقعاً آیه‌مانندی بر زبان استوارت میل جاری شده که می‌گوید: "کسانی که اجازه می‌دهند جهان یا بخشی از جهان برای‌شان برنامه بریزند، به هیچ یک از استعدادهای انسانی، جز استعدادی که میمون دارد، نیازی ندارند!"..." مجموعه آثار ۲۳ / جهان‌بینی و ایدئولوژی / ص ۲۱۵


اما، در دفاع از کار خود، در اسطوره‌زدایی از شخصیت‌های دینی و بازآفرینی آنان، به کار روشنفکران اروپایی در استفاده از اساطیر استناد می‌کرد:

"... چگونه امروز در کشورهای مترقی اروپا، کار فیلسوف و نویسنده‌ی بزرگ اروپایی این است که حتی از میتولوژی یونان و روم، از آن افسانه‌های خدایانی که در یونان قدیم ٢۷٠٠ و ٢۶٠٠ سال پیش بوده‌اند، از داستان پرومته، سیزیف، زئوس، اطلس، لائوکون و... مفاهیم روشنفکرانه برای شناخت تاریخ انسان استخراج می‌کند؟ ما هم باید همین کار را بکنیم. فرهنگ اسلامی سرشار از عمیق‌ترین و غنی‌ترین معانی انسانی است..." مجموعه آثار ۲۳ / جهان‌بینی و ایدئولوژی / ص ۱۶


با این وصف، او در همه جا با "زمانه" همراه نبود، و حتی جرأت می‌کرد سخنانی بگوید که نه تنها امروز، بلکه در آن روز نیز، کمتر کسی جرأت گفتن‌اش را داشت، هر چند نظرش کم و بیش ناپخته بود، یعنی به طریقی که او مطرح می‌کرد و می‌فهمید:

"... متأسفانه یک عده از روشنفکران مسلمان که می‌خواهند اسلام را با روح و زبان امروز بیان کنند، به هر فکر و سلیقه‌ای که روح زمان ما می‌پسندد و مد می‌شود (رو می‌کنند). امروز صلح جهانی، همزیستی مسالمت‌آمیز، عدم تعصب، آزادی و احترام به همه‌ی افکار و عقاید مد شده است، حتی یکی از ادبای معاصر ما نوشته بودند که وقتی تو به تبلیغ عقیده‌ی خودت می‌پردازی به دیگری اهانت کرده‌ای، یعنی تو بر باطلی، آن وقت روشنفکران مسلمان ما یا مسلمانان تازه روشنفکر ما هم خود را برای لیبرالیست‌ها و دمکرات‌ها و اومانیست‌ها، لوس می‌کنند که اسلام از سلم است و سلم یعنی صلح و صلح هم یعنی همزیستی مسالمت‌آمیز و سازشکارانه میان طبقات و مذاهب و افکار و عقاید...

عجبا! اسلام صلح نیست، اسلام جنگ است. نباید از اتهام کشیش‌ها و استعمارگران و شبه‌روشنفکران کاردستی آن‌ها ترسید و جا زد. با بزک کردن و امروزی وانمود کردن اسلام کاری از پیش نمی‌رود. حقیقت را باید آن چنان که هست شناخت، نه آن چنان‌که می‌پسندند. جهاد را نباید دفاع توجیه کرد. دفاع احکام دیگری دارد و جهاد احکام دیگری. اسلام، جنگ حق و باطل، از آدم تا انتهای تاریخ (آخرالزمان) است.

نهضتی که به‌وسیله‌ی مصلحان اخیر اسلامی در محیط اسلام، از چین گرفته تا خلیج فارس و تا شمال افریقا، از نیمه‌ی قرن نوزدهم تاکنون به وجود آمده، نهضتی است در ادامه‌ی نهضت تاریخی‌ای که فلسفه‌ی تاریخ ادیان ابراهیمی بر آن استوار است. این نهضت محصور در چهارچوب‌های مسائل کلامی و فلسفی و متافیزیکی نیست. لبه‌‌ی تیز این مبارزه، متوجه نظام عینی حاکم بر تاریخ و بر زندگی و بر مردم است..." مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص ۵۴


چگونه می‌توانیم این سخنان به ظاهر متناقض را با هم جمع کنیم و معنایی برایشان قائل شویم؟ آیا ما مجبوریم هر چه را شریعتی گفته است، در هر احوالی و به هر مناسبتی، بپذیریم و برایش توجیهی بیاوریم؟ نه، او می‌تواند به عنوان آدمی که فکر می‌کند هر چه به ذهن‌اش می‌آید بگوید و ما می‌توانیم این شجاعت او را تحسین کنیم که در اندیشه، بیش از هر چیز، به حقیقت می‌اندیشد، آنچه خودش حقیقت می‌داند. ستایش سقراط از کالیکلس را در "گرگیاس" به یاد داریم. هیچ چیز بهتر از آن نیست که متفکر و روشنفکر آنچه را می‌اندیشد بر زبان آورد، چرا که به جز گفتن و شنیدن و اندیشیدن ما چه راه دیگری برای آموختن و تعیین خطا از صواب داریم؟ از همین رو بود که شریعتی تکلیف‌اش را با خودش و خواننده‌اش از همان ابتدا روشن می‌کرد:

"... من نه مبلغ مذهب هستم، نه مذهب ارثی را تبلیغ می‌کنم، و نه تعهدی دارم برای تبلیغ دین. این یک نوع تفکر علمی و تحقیقی من است که به جایی رسیده و آن را می‌گویم. این اگر مورد قبول مذهبی‌ها باشد یا مخالفین مذهب زیاد فرقی نمی‌کند، زیرا این برداشت شخصی من است، به عنوان شخصی که مطالعه می‌کند و چیزی به ذهن‌اش می‌رسد..." مجموعه آثار ۲۳ / جهان‌بینی و ایدئولوژی / ص ۱۲

بنابراین، ما نیز حق داریم به‌راحتی هر چیز نادرستی را از اندیشه‌ و سخن او جدا کنیم و کنار بگذاریم.


شریعتی و مارکس

خواننده‌ای که آثار شریعتی را خوانده باشد، بی‌گمان مارکس و مزدک، حلاج و بودا، و فانون و سارتر را از جمله شخصیت‌هایی می‌یابد که برای شریعتی هم گرامی‌اند و هم قابل انتقاد. با این وصف، او وقتی می‌خواهد برای خود تثلیثی بنا کند، خواهان جمع مارکس و حلاج و سارتر می‌شود. آیا این نام‌ها برای او "استعاره"اند یا "حقیقت"؟ به گمان من با توجه به زبان خطابی و گاه شاعرانه‌ی شریعتی هرگز نباید اینها را به معنای حقیقی و ایدئولوژیک گرفت که در آن صورت مهمل محض خواهد بود. هم‌چنانکه خود شریعتی به سخنان پشت سرش اشاره می‌کند:

"... من سنی‌مذهب صوفی‌مشرب اگزیستانسیالیست بودایی کمونیست آخوندمآب غرب‌زده مرتجع عینیت‌گرای خیال‌پرست شیعه‌ی ‌غالی وهابی بی‌دین و غیره هستم. (خدا بدهد برکت!)..." مجموعه آثار ۱۲ / تاریخ تمدن ۲ / ص ۳۴۶


مسلماً، شریعتی چنان‌که خود گفته است، نحوه‌ی سخن گفتن‌اش از مکاتب و اندیشه‌های مختلف، با شور و حرارت بسیار، هم‌دلانه و مطرح کردن نقاط قوت، همواره می‌توانسته است این گمان را پیش آورد که او به آنچه شرح می‌دهد معتقد است. او البته، از این هم پروایی نداشت که اگر نظری هم می‌داد و سخنی می‌گفت باز مطابق با گفته‌ی گورویچ بگوید آنچه در گذشته گفته است، دیگر متعلق به "گذشته" است و از آن او نیست. اویی که زنده است و نمرده است. شریعتی متوجه بود که مارکس اکنون فقط برای دانشجویان کشورهای عقب‌مانده است که تبدیل به غول اندیشه شده است:

"... در آنجا مارکسیسم عقب رفته، و اصلاً خیلی منحط شده است، به‌طوری که بعد از سالهای ٦۵–٦٤ و بالاخص بعد از داستان مجارستان (سالهای ۵٧–۵٦)، قشر روشنفکر به کلی برید. یعنی تقریباً تمام روشنفکرهای حزب کمونیست اصلاً جدا شدند. در فرانسه اصلاً یک حزب دیگری به اسم PSU) Partie Socialistes Unifiés) تشکیل دادند که همه روشنفکرند. و فقط همان طبقات کارگری هستند که مانده‌اند. خب، چطوری است که اکنون همین مارکسیسم در قبایل بدوی و جامعه‌های عقب‌مانده رشد پیدا می‌کند، در صورتی که اصلاً جبر تاریخ به طرف رشد مارکسیسم در جامعه‌ی سرمایه‌داری مترقی پیشرفته پیش‌بینی شده است؟ حالا برعکس شده، چرا؟ یکی از دلایل‌اش این است که، روشنفکر اروپایی فرهنگ دارد و می‌‌داند که مارکس حلقه‌ای است بین حلقه‌های قبل از او و حلقه‌هایی بعد از او، که از مسیر طرز تفکر اروپایی به او رسیده و از او به بعد ادامه پیدا کرده و متوقف نشده است. اما برای ما مارکس یک مرتبه مثل پیغمبری از پشت کوه ظاهر شد. و الان ما در کشورهای عقب‌مانده مارکس را این طور تصور می‌کنیم: "قرون وسطی ظلمات و جهل مطلق بود و دیگر هیچ خبری نبود، که مارکس یک مرتبه ظاهر شد و همه‌ی مسائل را حل کرد و بعد هم رفت، و ما هم بعد از این دیگر باید به رساله‌ی عملیه عمل کنیم!" به خاطر اینکه پس و پیشی نمی‌دانند، این جور تصور در کشورهای عقب‌مانده هست. ولی اروپایی که قبل از او کانت را می‌شناسد، قبل از او دکارت را خوانده، قبل از همه‌ی اینها دیدرو و ولتر و روسو را خوانده، و بعد تکامل فکری به نیچه، به شیلر، به اشپنگلر، به هگل، به فوئرباخ، به سن سیمون، به پرودون، و به استوارت میل رسیده، مارکس در برابر این‌ها دیگر برایش رنگی ندارد. بعد از مارکس هم اگزیستانسیالیسم در ابعاد مختلف مثل هایدگر، مثل یاسپرس، و مثل سارتر مطرح است. قضاوتی که اروپایی در برابر او دارد، قرق می‌کند با قضاوت یک دانشجوی کشور عقب‌مانده‌ای که هیچ اطلاعاتی از دنیا ندارد..." مجموعه آثار ۲۳ / جهان‌بینی و ایدئولوژی / ص ۳۵۷


از همین رو در برنامه‌ای که برای مطالعه‌ی فرهنگی می‌ریزد، بر شناخت "استوارت‌ میل‌ها، آنهایی که از آزادی انسان: فردی و حقوق انسانی، بهترین توجیه‌ فکری و علمی را کرده‌اند" بیش از همه تأکید می‌کند:

"... در اروپا هم برای آن بُعد عرفانی باید پاسکال و اسپینوزا و برگسون و کارل و... را بشناسیم. در همان حال به عنوان بعُد عدالت‌خواهی، تمام ادبیات سوسیالیست‌های اخلاقی آلمانی را بخوانیم، کمونیسم قبل از مارکس را بخوانیم، همه‌ی ادبیات مارکسیستی را بخوانیم، و هم‌چنین اگزیستانسیالیسم و اومانیسم امروز را، و استوارت میل‌ها را بشناسیم، آنهایی که از آزادی انسان: آزادی فردی و حقوق انسانی، بهترین توجیه فکری و علمی را کرده‌اند..." مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۵۱


شریعتی از مسخ آزادی و حقوق انسانی در جامعه‌ی کمونیستی آگاه و از آن بیم‌ناک است، ولو آنکه عدالتی که مژده می‌دهد تحقق یافته باشد. باز در این جامعه جای چیزی خالی است:

"... و از سوی دیگر و در قطب دیگر، وحشت از این‌که آدمیان همه در جامعه‌ای که هم‌چون مخروطی به یک رأس می‌رسد، یک دستگاه، یک اراده، یک جمع، همه را برنامه‌ریزی کند، همه را قالب‌ریزی کند، همه را انتخاب کند و هیچ انسانی در آن حق انتخاب، اراده، تجلی ذوق، تنوع اندیشه، فکر، فهم راه و چگونه زیستن نداشته باشد: سازمانی که همه‌ی افراد آدمی در آن چیده می‌شوند و به گونه‌ی پیش‌ساخته، جایگزین می‌شوند، و گروهی راه و کار و شکل زندگی و قالب‌های آموزش و استانداردهای پرورش را بر همه دیکته می‌کنند، و هم‌چنان که کالاهای تولیدی‌ی یک دستگاه را از پیش دقیقاً قالب‌ریزی می‌کنند، و صفت و خصوصیت و هدف و جنس و فصل‌اش را از پیش انتخاب می‌کنند، نسل‌ها و نسل‌ها و نسل‌ها را هم آن چنان از پیش بپرورند و بسازند. و همه‌ی اراده‌ها موم‌های رام، نرم و به فرمان دست‌های نیرومندی که به وکالت از همه حکومت می‌کنند، در آید.

وحشت از اینکه آدمی باز بنده شود، آزادی‌اش را ببازد، انتخاب نداشته باشد، و تابع آراء گروهی شود که به هر شکل مشروع یا نامشروع، بر همه‌ی ابعاد انسانی، مادی، معنوی، روحی، ذوقی، و فکری، حاکمیت و ولایت می‌یابند. وحشت و فرار از این نظامی که بر فرض که "عدالت"، "حق" و رابطه‌ی تولید، توزیع و مصرف را تنظیم کرده باشد، آدمی را قربانی خویش (کرده است). زیرا آدمی یعنی آزادی و رشد، یعنی تنوع و درگیری. اگر آزادی و تنوع و درگیری و تضاد را از زندگی برداریم، نه تکامل خواهیم داشت و نه معنی بودن و زندگی کردنی که ویژه‌ی آدمی است..." مجموعه آثار ۲۵ / انسان بی‌خود / ص ۳۵۸



اکنون شایسته است که متن اکبر گنجی در مارکسیست بودن شریعتی و نفی حقوق بشر به زبان او را بازخوانی کنیم:

شریعتی با حقوق بشر هم همدلی نداشت. او حقوق بشر را محصول انقلاب فرانسه و رواج اومانیسم می‌دانست.(۴۸) برای شریعتی نان و مسکن و درآمد ماهیانه پرولتاریا مهم بود، نه کالای لوکس بورژوایی حقوق بشر. برای جهان سومی‌ها نان بر حقوق بشر و دموکراسی اولویت دارد. در شرایطی که طبقه کارگر از معیشت مادّی محروم است، طرح حقوق بشر چیزی جز فریب و انحراف و تخدیر و ابتذال نیست. حقوق بشر را برای توجیه و تحکیم فقر و جهل و ذلت درست کرده اند: "بورژوا می‌گوید من آزادی فردی می‌خواهم و پرولتاریا می‌گوید من نان و خانه و حقوق می‌خواهم. آزادی یک طرز تفکر آبستره است ولی نان کنکره. انقلاب کبیر فرانسه یک انقلاب بورژوایی بود، یعنی انقلابیون هیچ روی تعدیل ثروت و از بین بردن فاصله طبقاتی فکر نکردند، بلکه به فکر آزادی و حقوق بشر بودند. انقلاب کبیر فرانسه شعار برابری می‌داد، ولی برابری سیاسی و حقوقی و اجتماعی که مسائلی روحی است و نه برابری اقتصادی که مادّی و عینی است. گروهی به دنبال برادری می‌روند و گروهی به دنبال برابری. این دو نشانه دو بینش ذهنی و عینی است. شک نیست که اندیشه بورژوازی ظاهراً متعالی‌تر از پرولتاریا می‌نماید، ولی این اندیشه را من از آن رو مبتذل می‌دانم که وقتی هنوز شعارها و خواست‌های عینی و مادی پرولتاریا تحقق نیافته، شعار ذهنی و تجریدی بورژوا مطرح می‌شود. معنویت پس از مادیت تعالی و تکامل است و پیش از آن فریب و انحراف و تخدیر است. معنویتی است که وسیله توجیه و تحکیم تبعیض، فقر، جهل و ذلت مردم می‌شود". (۴۹)

در این عبارات شریعتی هم حضور تمام‌عیار مارکسیسم مشاهده می‌شود. تمامی مدعیات مارکس در مسأله یهود علیه حقوق بشر از سوی شریعتی تکرار می‌شود: اهمیت نداشتن "برابری سیاسی و حقوقی و اجتماعی" در برابر "برابری اقتصادی". مارکس در مقاله درباره مسأله یهود (On the Jewish Question) دموکراسی و حقوق بشر را نفی می‌کند. مارکس دقیقاً همان "حقوق جهان‌شمول بشر" یعنی " آزادی سیاسی"، "حقوق مدنی"، "آزادی وجدان، "حق داشتن هر مذهبی که شخص برگزیند" و... را نقد و رد می‌کند. چرا؟ برای آنکه حقوق بشر : "چیزی نیست جز همان حقوق اعضای جامعه مدنی، یعنی حقوق انسان خود پرست، انسان جداشده از انسان‌های دیگر و جداشده از جماعت". (۵۰) "هیچ‌یک از مواد به اصطلاح حقوق بشر از انسان به عنوان عضو جامعه مدنی یعنی فرد فرورفته در خود و اسیر منافع و هوس‌های شخصی و جدا از جماعت، فراتر نمی‌رود". (۵۱) حقوق بشر، "حقوق انسان خودپرست" و "روح خودپرست جامعه مدنی" است. (۵۲) "جامعه مدنی، جهان نیازها، کار، منافع خصوصی و حقوق مدنی" است. (۵۳) به همین دلیل مارکس از "یهودیت جامعه مدنی" سخن می‌گفت. (۵۴) چون یهودی خودپرست است. اسکناس، خدای یهودیان است. (۵۵)

از نظر مارکس، اعلامیه حقوق بشر، که به فرد حق می‌داد آزادانه ترجیحات خود را دنبال نماید، مشروط بر آنکه به دیگران زیانی وارد نیاورد، نشانه جامعه‌ای است که پیوند منفی منافع فردی بر آن چیره گشته است. مارکس حقوق بشر و دموکراسی صوری و بورژوازی را طرد می‌کند تا برای دموکراسی اجتماعی یعنی دموکراسی کار (برابری آدمیان در موقعیت تولیدی) جا باز شود. مارکس در مانیفست می‌گوید دموکراسی یعنی حکومت طبقه کارگر. او نمایندگی پارلمانی را یک پارادوکس حل ناشدنی می‌دانست. با اینکه نظام سیاسی آمریکا را سکولار و دموکراتیک تلقی می‌کرد، اما در نامه به انگلس در ۱۸۶۴ آن را "کلاه‌برداری دموکراتیک" می‌خواند. در هیجدهم برومر لوئی بناپارت، دموکراسی پارلمانی را بیماری بسیار ویژه می‌خواند : "که از ۱۸۴۸ در سراسر قاره اروپا بیداد می‌کرد، منظور بیماری سفاهت مجلس است که هر کس دچارش شود، اسیر عالم پنداری می‌گردد که هرگونه هوش، هرگونه خاطره و هر نوع درکی از جهان سرسخت واقعی را از وی سلب می‌کند". (۵۶)

در نبرد طبقاتی فرانسه می‌گوید: حق رأی عمومی سرچشمه همه تناقض‌های جامعه سیاسی است. به‌گمان مارکس، تنها پس از دوران سوسیالیسم ( دیکتاتوری پرولتاریا )، و نابودی طبقات و دولت، انسان‌ها به معنای واقعی کلمه آزاد خواهند شد. در آن موقعیت دیگر آزادی لیبرالیستی، به معنای عرصه خصوصی‌ای که افراد بدون مزاحمت برای دیگران علائق خود را دنبال می‌کنند، وجود نخواهد داشت. بلکه آزادی در آن موقعیت به معنای وحدت ارادی فرد با همگنان‌اش خواهد بود. اگر آزادی به وحدت اجتماعی فروکاسته شود، پس به میزانی که وحدت افزایش یابد، آزادی هم افزایش خواهد یافت. بدین‌ترتیب هرگونه دگراندیشی و دگرباشی بقایای گذشته بورژوایی تلقی خواهد شد و باید آن را سرکوب کرد. وحدت کامل به نابودی تمامی نهادهای وساطت اجتماعی (دموکراسی پارلمانی، حکومت قانون، تفکیک قوا و...) منجر خواهد شد. (۵۷) در این چارچوب بود که شریعتی می‌گفت: "اگر به حقوق بشر... قائل باشیم... به رکود و حتی قهقرا و انحراف می‌افتیم". (۵۸) به گمان وی: حقوق بشر نقاب غرب است. غرب حقوق بشر را ساخته است تا ماهیت امپریالیستی و استعمارگرانه خود را در پشت آن پنهان نماید.


برای خواننده‌ای که به چیزی بیش از معانی لفظی کلمات بیندیشد، این متن می‌تواند سرشار از پرسش باشد:

۱. چرا افرادی مانند مارکس یا شریعتی باید با "حقوق بشر" مخالفت کنند: زمینه‌های تاریخی و فکری این نگرش چه بود؟

۲. آیا آنان در زندگی شخصی خود بیش از همه ستم ندیدند و بیش از همه نیازمند برخورداری از حقوق‌ بشر نبودند: چرا آنان توانستند همگان را به مظلومیت خود متقاعد کنند و موجی در جامعه بیافرینند؟

۳. آیا شک کردن درباره‌ی "حقوق بشر" و پرسش کردن درباره‌ی آن گناه یا جرم است؟

۴. آیا غیر از مارکس و شریعتی کسان دیگری از میان فیلسوفان و متفکران نبوده‌اند که در "جهان‌شمولی حقو‌ق بشر" شک کنند؟

۵. آیا "حقوق بشری" که ما امروز می‌فهمیم همان حقوق بشری است که در قرن نوزدهم وجود داشت؟

۶. آیا معانی و بار عاطفی کلمات را در متن‌ها و زمینه‌های تاریخی مختلف یکسان پنداشتن و با استفاده از معنا و بار "کنونی"‌شان آنها را به خواننده معرفی کردن، "حقیقت‌گویی" است یا "عوام‌فریبی"؟ مثلاً، آیا ممکن است که کلمه‌ی "انسان" یا "اسلام" در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها یک معنا داشته باشد؟

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۵ / مهر / ۱۳۸۶

منیع : سایت رسمی حنایی کاشانی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
10_2_1389 . 02:40
#10
قمار شريعتی، اهميت شريعتی بودن



نام مقاله : قمارِ شريعتی، اهميتِ شريعتی بودن

نویسنده : محمدسعيد حنايي کاشاني

موضوع : ـــــ


بيا تا کار اين امت بسازيم / قمار زندگي مردانه بازيم (اقبال لاهوری)


سي سال از مرگ دکتر علي شريعتي، روشنفکر و آموزگاري که گمان مي‌رود تاثيرگذارترين روشنفکر عمومي ايران در سده اخير باشد، گذشته است. با اين وصف به نظر نمي‌آيد که بحث از او يا انديشه‌هاي او پايان يافته باشد، چرا که هنوز هستند کساني که مدعي پيروي از انديشه‌هاي اويند، هنوز هستند کساني که درصدد برائت جستن از اويند، و هنوز هستند کساني‌که خواهان بدنامي و رسوايي اويند، و البته بر اين دسته از افراد بايد کساني را افزود که صرفاً خوانندگان و پژوهش‌گران آثار و انديشه‌هاي اويند.

وقتي کسي چنين تاثيري در مخاطبان يک عصر گذاشته است، چندان که در تغييري انقلابي و تاريخي در نظام سياسي و فرهنگي کشوري بسيار مؤثر بوده است، خواه ناخواه اهميتي بسيار مي‌يابد. شريعتي چه دوستدارش باشيم و چه دشمن‌اش، چه خواننده آثارش باشيم و چه رويگردان از آنها، بخشي مهم از تاريخ سرزمين ما را رقم زده است. بنابراين چه براي پافشاري بر انديشه‌هاي او و چه براي چيرگي بر آنها يا برگذشتن از آنها و چه براي خط کشيدن بر آنها، ناگزير از فهم و نقد اين انديشه‌ها هستيم.

در اين ميان، داوري در باب شخصيت فردي شريعتي نيز نمي‌تواند برکنار از اين فهم و نقد باشد. البته اين مقاله نمي‌تواند به همه پرسش‌هايي که اکنون مطرح است پاسخ دهد، يا اصلاً مدعي پاسخي براي همه اين پرسش‌ها باشد، اما مي‌کوشد دست کم طرحي را پيشنهاد کند که در مرتبه نخست "فهم" و در مرتبه دوم "نقد" انديشه‌هاي شريعتي و در مرتبه سوم "داوري" درباره او تا اندازه‌اي امکان‌پذير شود.

درباره شريعتي دو تصور متداول وجود دارد :

۱. او به گونه‌اي مبالغه‌آميز کسي تصور مي‌شود که نقشي تعيين‌کننده در سرنگوني نظام پادشاهي در ايران داشته است.

۲. او کسي تصور مي‌شود که به احياي انديشه‌هاي ديني پرداخته و از اين رو، سهمي بسيار در گسترش "اسلام‌گرايي" و "بنيادگرايي" داشته است. از همين رو، با توجه به حوادث تاريخي پيش‌آمده در بعد از درگذشت شريعتي، تصور مي‌شود اگر او نبود تاريخي غير از آنچه امروز هست ممکن مي‌بود.

۱. شريعتي، "تاثيرپذير" و "تاثيرگذار"
آثار هر نويسنده يا گوينده‌اي را مي‌توان از يک سو بازتاب زمانه و جهان عصر او، و از سوي ديگر واکنشي نسبت به آنها دانست. اين سخن، چنان که گاهي گمان مي‌رود، به هيچ‌وجه بدان معنا نيست که نويسندگان يا متفکران موجوداتي پذيرا و بي‌اختيارند و همچون ظرفي‌اند که به ناگزير پر و خالي مي‌شوند، و در اين ميان، آنچه اصالت دارد محتواي ظرف است و نه خود ظرف. از سوي ديگر، نمي‌توان انسان را موجودي شمرد که در هر لحظه‌اي از زمان و مکان و در هر محيطي قادر به توليد انديشه يا واکنش‌هايي بدون تناسب و ربط به جهان اطراف خود است. آنچه تاکنون به تحقيق معلوم شده است گواه بر اين است که انسان نسبتي دو‌سويه با جهان خود برقرار مي کند. از سويي تاثير مي‌پذيرد و از سويي ديگر تاثير مي‌گذارد. روند رشد و تحول انسان در روند تاريخ نشان‌دهنده اين تاثيرپذيري و تاثيرگذاري دوسويه است. بنابراين بهتر است ابتدا از شريعتي در مقام نويسنده و گوينده‌اي "تاثيرپذير" سخن بگوييم تا "تاثيرگذار".
آيا شريعتي در مقام روشنفکري تاثيرگذار مي‌توانست کسي غير از آن که شد، باشد؟

۲. جهان‌هاي تاريخي - فرهنگي شريعتي
شريعتي از تلاقي و برخورد سه جهان تاريخي ـ فرهنگي در وجود خود آگاه بود:

۱. جهان ايراني. ۲. جهان اسلامي. ۳. جهان غربي. دو جهان نخست را مي‌توانيم بخش "واقع بوده" يا غيراکتسابي وجود او بناميم، بخشي که همچون ميراثي به او رسيده بود و او فقط مي توانست آن را بپذيرد يا نفي کند. اما جهان غربي براي او جهاني بيگانه بود که با آن مواجه شده بود. جهاني که از يک سو صورتي تخاصم‌آميز داشت و از سويي صورتي مهرآميز. جهان غربي يا تمدن اروپايي و امريکايي، از يک سو استعمار و جهانگيري را به ياد او مي‌آورد و از سويي فرهنگ و دانش جديد. جهان غربي، هم زهر داشت و هم پادزهر. شريعتي "پادزهر" فرهنگ جديد غربي را خوب مي‌شناخت و آن را ارج مي‌گذاشت: آزادي و آگاهي. غرب با همين دو ويژگي بود که از قرون تاريک رهيده بود و او با همين دو پادزهر بود که مي خواست به احياي فرهنگ بومي خود بپردازد. از همين رو بود که او شناخت عميق فرهنگ و تمدن اروپايي را مرحله‌اي ضروري در "بازگشت به خويشتن" مي‌شمرد:

"... بازگشت به خويش، يک نهضت عميق و دشوار خودشناسي و خودسازي است، لازمه‌اش شناختن تمدن و فرهنگ اروپاست، شناختن دنياي امروز با همه زشتي‌ها و زيبايي‌هايش، و نيز شناختن تاريخ تمدن و فرهنگ و ادب و مذهب و اصالت‌هاي انسان و عوامل انحطاط و ارتقاي تمدن و اجتماع ما و تفاهم با توده مردم و تجانس با متن جامعه و بالاخره احياي آنچه انحطاط در ما کُشت و استعمار از ما بُرد و در ميان ما نسخ کرد و قلب کرد..." مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص۱۱۴

"... کسي که به راستي مي‌تواند به عنوان يک "روشنفکر"، تقليد از اروپا را محکوم کند و غرب‌زدگي را از خود براند و "حق حرف زدن" پيدا کند و از فرهنگ و تاريخ "خويشتن" دم زند، کسي است که دو مرحله تکاملي را به واقع طي کرده باشد: يکي شناخت درست و عميق فرهنگ و تمدن اروپايي، دوم شناخت درست و عميق تاريخ و جامعه و فرهنگ و مذهب خويش..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت به خویشتن / ص۲۵۴

بدين گونه بود که شريعتي به جست‌و‌جوي اسلام رفت و هم بدين گونه بود که مي‌خواست از همه نظام‌هاي فکري و فلسفي غرب تا جايي که امکان داشت، چيزي بداند.

۳. چرا به "ايمان" نياز است

بارها گفته شده است که شريعتي مردي "پُرشور" بود. ما معمولاً "شور" را با عقل و آگاهي در تقابل قرار مي‌دهيم. گمان ما اين است که عقل و آگاهي با "شور" منافات دارند و در جايي که "شوريدگي" هست، جايي براي "عقل" نيست. اما از "عقل" بدون "شور" چه کاري ساخته است؟ هيوم و کانت و هگل و کي‌يرکگور و نيچه از جمله فيلسوفاني‌اند که بر تقدم "شور" بر عقل تاکيد کرده‌اند. اين جمله معروف کانت که "هيچ کار بزرگي بدون شور و شوق انجام نگرفته است" غالباً به نام هگل نقل مي شود، اما شريعتي با اينکه بسيار پرشور سخن مي گفت و عاشقانه بر سر هرچه داشت، قمار مي کرد، دعوت به "شوريدگي" نمي کرد. او همواره از آگاهي و شناخت علمي سخن مي گفت و انديشه‌هاي آزمايشي خود را نه تبليغ دين بلکه راهي براي رسيدن به حقيقت مي‌انگاشت:

"... من نه مبلغ مذهب هستم، نه مذهب ارثي را تبليغ مي‌کنم و نه تعهدي دارم براي تبليغ دين. اين يک نوع تفکر علمي و تحقيقي من است که به جايي رسيده و آن را مي‌گويم. اين اگر مورد قبول مذهبي‌ها باشد يا مخالفان مذهب، زياد فرقي نمي‌کند، زيرا اين برداشت شخصي من است، به عنوان شخصي که مطالعه مي‌کند و چيزي به ذهن‌اش مي‌رسد..." مجموعه آثار ۲۳ / جهان بيني و ايدئولوژي / ص۱۲

"... بنابراين من از ايمان يا کفر و عدم ايمان صحبت نمي‌کنم، آن را کار ندارم. مساله تحليل علمي قضيه است، نه تبليغ و تلقين. امروز ما به شناختن نيازمنديم، نه به اعتقاد و عدم اعتقاد، چه، غالباً معتقديم. براي آنکه دين بدون شناخت ارزشي ندارد. ما امروز به شناختن مذهب نيازمنديم، به شناختن علم، به شناختن جامعه و تاريخ و شناختن شخصيت‌هايمان، نه به اعتقاد داشتن. اين همه اعتقاد، وقتي با آگاهي توام نباشد، نه تنها فايده‌اي ندارد، بلکه مضر است، براي اينکه همه انرژي‌هاي انساني را مي گيرد. ايمان به خودي خود بي‌ارزش است، آگاهي است که به ايمان ارزش مي‌دهد... علي‌ای را که نمي‌شناسيم، مثل رستم است که نمي‌شناسيم، مثل هر کس ديگري است که نمي‌شناسيم. در شناخت است که اين‌ها با هم فرق مي‌کنند، والا در خود دوست داشتن و گريستن و ابراز احساسات کردن براي اين شخصيت هاي مذهبي يا مذهب، چه فرقي مي‌کنند؟ اسلام مجهول مساوي است با جادوگري. کتابي مثل مثنوي يا کتاب حسين کرد، اگر ما هر دو را نشناسيم، چه فرقي مي‌کند که به کدام يک معتقد باشيم. وقتي که آنها را باز کرديم و خوانديم، مساله ارزش‌ها، در دو سطح قرار مي گيرند و دو جور روي ما اثر مي‌گذارند. مساله اين است که ما وقتي مومن مي‌شويم، مي‌بينيم هيچ فايده‌اي ندارد؛ روشنفکر مي‌شويم، مي‌بينيم باز هم به هيچ جا نرسيديم. اينکه ما مفهوم واحدي را به نام مذهب يا به نام تصور مذهبي يا جهان‌بيني مذهبي در ذهن داريم و با اين مفهوم ثابت مشترک از مذاهب، در زندگي بشري مخالفيم يا موافقيم، هر دو غلط است..." مجموعه آثار ۲۳ / جهان بيني و ايدئولوژي / ص۱۴


با اين وصف از نظر شريعتي "ايمان" معجزه‌اي داشت که او آن را در نهضت‌هاي آزادي‌بخش کشورهاي آفريقايي ديده بود:

"... سيد جمال و عبده اشتباه‌شان اين بود که خواستند از دارندگان شروع کنند و اين غيرممکن است. بايد از مردمي آغاز کرد که داراي نعمت محروميت‌اند؛ نه چيزي دارند که هراس از دست دادن‌اش را داشته باشند و نه در پي دست يافتن به چيزي هستند. يکپارچه ايمان و عقيده‌اند و هرگاه که رسالت‌شان اقتضا کند، بي‌هيچ قيد و شرطي، هرچه را که دارند فدا مي‌کنند.

براي شروع يک مبارزه اصيل بايد از مردم و به خصوص از نسل جوان و روشنفکران، به معناي کامل کلمه، چشم اميد داشت، چرا که اينان اگر عقيده و ايماني بيابند، پاکباخته‌اش خواهند شد و با سرعت به عناصر فعال و مجاهد و هستي‌باز و زندگي‌باز تبديل مي‌شوند. تجربه هاي انقلابي و فکري و اصلاحي نشان داده است که در جامعه‌اي فاسد که هر نوع فسادي در عمق جان و استخوان‌اش ريشه کرده است و همه روشنفکران ظاهربين از آينده‌ی ملت و سرزمين خود نااميد بوده‌اند، ناگهان با يک جوشش اعتقادي و فکري آگاهانه، همه پليدي‌ها پاک شده است و مردم همه از لباس‌هاي چرکين درآمده‌اند.

من خود در اروپا شاهد بودم که آفريقايياني که از پليدترين عناصر بودند و به کثيف‌ترين مشاغل مشغول، همين که به عقيده و ايمان دست مي‌يافتند، به صورت مجاهداني پاکباخته و صميمي در مي‌آمدند و در عرض چند ماه چنان شخصيتي مي‌يافتند که جا داشت مجسمه‌شان را در معبر آزادي به پا دارند. سرزمين‌هايي در دنياي سوم که قمارخانه و فاحشه‌خانه غرب شده بود و محل عياشي‌هايي که در فرانسه بي‌بند و بار نيز ممنوع است و زن و مردش به پادوي کثيف عياشان دنيا تبديل شده بودند، يک‌باره با جرقه‌اي در روح و رسيدن به خودآگاهي اعتقادي و بيداري و هدف مشترک، چنان دگرگون مي‌شدند که در ذهن‌هاي دنيا مظهر جامعه و مردمي آگاه و مترقي و متعهد و انسان معرفي مي‌شدند.

با يک خيزش فکري و آگاهي و ايجاد گرماي ايمان و احساس تعهد، در مردم بي‌تعهد و لاابالي، و يافتن هدف مشترک در همه گروه‌ها و قشرهاي مختلف است که چنين معجزه‌اي صورت مي‌گيرد و مثل هر معجزه‌اي سريع و غيرقابل پيش‌بيني و غيرقابل تصور است..." مجموعه آثار ۱۶ / اسلام‌شناسي جلد اول / ص۲۰۰


او البته درباره وضعيت بعد از انقلاب يا بعد از آزادي مستعمرات نيز چيزهايي شنيده بود. اينکه مردم آنچنان از وضع جديد ناراضي بودند که آرزوي بازگشت به وضع سابق را مي‌کردند. اما او بر اين گمان بود که شايد بتوان بر اين تقدير چيره شد. شايد بتوان چاره‌اي انديشيد تا انقلاب از انحراف مصون بماند.

۴. دعوت به اسلام مبارز
اسلام براي شريعتي مجموعه‌اي از تعاليم کلامي يا متافيزيکي يا عرفاني و معنوي نبود. او به اسلام به چشم آييني مي‌نگريست که نه تنها مي‌تواند در جامعه حرکت به وجود بياورد و به آزادي اجتماعي و سياسي بينجامد، بلکه مي‌تواند راه‌هاي تازه زندگي را نيز بسازد. بنابراين از نظر او تنها راه موفقيت سريع جنبش اجتماعي و سياسي در ايران، توسل به اسلام بود. انديشه‌اي که او به صراحت بيان کرد، بعدها دستاويزي قرار گرفت تا به طعنه گفته شود او به اسلام به منزله وسيله مي‌نگريست، نه غايت.

"... روشنفکر جامعه ما بايد اين دو اصل را بداند که اولاً جامعه ما اسلامي است و ثانياً اسلام يک حماسه اجتماعي و متحرک است. اگر يک متفکر بتواند نهضت خود را براي بيداري و آگاهي و رشد اجتماعي و فرهنگي توده‌هاي ما بر اين پايه استوار کند، موفقيت‌اش حتمي و سريع است.." مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص۹۷

"... نهضتي که به وسيله مصلحان اخير اسلامي در محيط اسلام، از چين گرفته تا خليج فارس و تا شمال آفريقا، از نيمه دوم قرن نوزدهم تاکنون به وجود آمده، نهضتي است در ادامه نهضت تاريخی‌اي که فلسفه تاريخ اديان ابراهيمي بر آن استوار است. اين نهضت محصور در چارچوب هاي مسائل کلامي و فلسفي و متافيزيکي نيست. لبه تيز اين مبارزه، متوجه نظام عيني حاکم بر تاريخ و بر زندگي و بر مردم است..." مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص۵۴

اما شريعتي به تجربه تاريخي جهان اسلام در انطباق خود با محيط‌ها و سنت‌هاي متفاوت و دستاوردهاي رنگارنگ و متکثر آن توجه داشت. او "بنيادگرا" يا "قشري‌گرا"اي نبود که اجراي ظواهر بنا به ادعاي اسلامي را نشانه مسلماني بداند:

"... عبدالرحمن بدوي اصلاً يک آدم اگزيستانسياليست است، يک آدم محقق آزادي است، ولی مي‌گويد که: "از ميان اديان، تنها اسلام است که مثل يک روح در قالب‌ها و بدن‌هاي گوناگون تجلي متناسب با خودش مي‌کند و داراي ابعاد گوناگوني است که در هر قرن و هر زمان و با هر بينش یکی از ابعاد خودش را متناسب با آن قرن و زبان و بینش متجلي مي‌کند و تنها اين مذهب است که مي تواند با تحول، تغيير فرهنگ، تفکر و تعقل و نياز و نظام اجتماعي سازگار باشد و به همه اين دردها و نيازها پاسخ بگويد"..." مجموعه آثار ۲۹ / ميعاد با ابراهيم / ص۲۷۳

از همين رو او خود دست به کار شد تا نشان دهد چگونه مي توان به استخراج معاني عميق انساني از تاريخ و فرهنگ اسلام پرداخت. او براي اين کار به سرمشق روشنفکران و فيلسوفان اروپايي نيز ارجاع مي دهد"

"... چگونه امروز در کشورهاي مترقي اروپا، کار فيلسوف و نويسنده بزرگ اروپايي اين است که حتي از ميتولوژي يونان و روم، از آن افسانه‌هاي خداياني که در يونان قديم ۲۶۰۰ و ۲۷۰۰ سال پيش بوده‌اند، از داستان پرومته، سيزيف، زئوس، اطلس، لائوکون و... مفاهيم روشنفکرانه براي شناخت تاريخ انسان استخراج مي‌کند؟ ما هم بايد همين کار را بکنيم. فرهنگ اسلامي سرشار از عميق‌ترين و غني‌ترين معاني انساني است..." مجموعه آثار ۲۳ / جهان بيني و ايدئولوژي / ص۱۶

۵. ظهور اسلام مبارز
شريعتي چندان عمر نکرد تا شاهد ظهور آنچه در راه وصول به آن کوشيده بود، باشد، اما او مانند هر جان آگاه ديگري از تقدير خود نيک آگاه بود. از آنچه کرده بود و به آنچه رسيده بود. او جوانه زدن درختاني را که کاشته بود، مي‌ديد، دست کم در يک سال بعد اين جوانه ها شکوفه داد:

"... و اينک حرکتي آغاز شده است که در هيچ يک از اين قالب‌ها نمي‌گنجد و با هيچ کدام از اين ضابطه‌ها قابل تفسير يا تعريف نيست. هرچند آنان که هنوز چشم‌شان بدين نور تازه عادت نکرده است و چهره نو را دير مي‌شناسند، نمي‌توانند اصالت آن را اعتراف کنند و اساساً ماهيت‌اش را تشخيص بدهند، و طبق معمول هر يک آن را بر اساس ضابطه‌هاي پيش‌ساخته‌اي که در ذهن دارد توجيه و تعريف مي‌کند، و طبيعي است که مرتجع‌ها آن را "مدرنيسم" يا "مارکسيسم اسلامي" بنامند و مارکسيست‌ها و مدرنيست‌ها آن را نوعي "ارتجاع مدرن" يا "مذهب مدرنيزه".

اما کساني که هوشياري آن را دارند که يک واقعيت را بر اساس خصلت‌هاي ذاتي آن و با شيوه‌اي منطقي، تحقيقي، بي‌طرفانه و علمي بشناسند و تمييز دهند، نمي‌توانند انکار کنند که آنچه اکنون در برابر خويش دارند، يک حرکت جديد و يک ايدئولوژي جديد است و آدم‌هايي با جهان‌بيني، روح، رفتار و اخلاق جديدي در جامعه پيدا شده‌اند، که ضابطه‌هاي خود را دارند، فرهنگ خود را، ايمان خود را و مسووليت‌ها و جهت‌گيري‌هاي خود را و اساساً زبان خاص خود را. و با آنکه جوان‌اند، عميق‌ترين و شديدترين تاثيرهاي انقلابي را در تغيير ارزش‌ها، چهره‌ها، و رابطه‌ها در متن جامعه و در اعماق خانواده‌هاي سنتي نيز به جاي گذاشته‌اند و وزن و حضور خويش را در سطح جهاني به اثبات رسانده‌اند، آنچنان که قدرت‌ها را نيز با وحشت متوجه خويش ساختند..." مجموعه آثار ۲۷ / بازشناسي هويت ايراني‌اسلامي / ص۲۳۱



تاریخ انتشار : ۲۳ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : سایت روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
22_4_1389 . 23:54
#11
چگونه شریعتی را شناختید؟



نام مصاحبه : چگونه شریعتی را شناختید؟

مصاحبه با : محمد‌سعید حنایی کاشانی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : اقتراح "نسیمِ بیداری" درباره‌ی شریعتی


س : چگونه شریعتی را شناختید؟

ج : در نخستین سال‌های دبیرستان بودم، سالهای ۴۹ به بعد. پدرم اهل سیاست و مبارزه بود. مصدقی بود و از جوانی با "کانون نشر حقایق اسلامی"، در مشهد، و استاد محمدتقی شریعتی آشنا بود. با روحانیون مبارز آن زمان هم آشنایی داشت و از ۴۲ به بعد هم به مبارزه پیوسته بود. او کتابهای شریعتی را که حسینیه ارشاد منتشر می‌کرد به خانه می‌آورد. شریعتی کتابی هم برای نوجوانان داشت: یک بی‌نهایت جلوش صفر. اما کتابهای دیگرش را هم می‌شد خواند، به‌ویژه آنهایی که کم حجم بود. به اینها اضافه کنید نوار سخنرانیها را. پدرم خیلی دوست داشت من کتابخوان بشوم، من هم شدم. تقریباً از همان وقتی که خواندن و نوشتن را یاد گرفتم.


س :شما از کدام شریعتی بیش‌تر الهام گرفتید یا آن را تصویر اصلی او دانستید: شریعتی کویریات؟ شریعتی اسلامیات؟ شریعتی اجتماعیات؟

ج : خب، آن زمان که آثار او را می‌خواندم چنین تقسیم‌بندیی در ذهنم وجود نداشت، یا اصلا چنین تقسیمی در کار نبود، گرچه این تقسیم‌بندی از خود اوست. اما می‌توانم بگویم بیش‌تر بحثهای نظری و فکری شریعتی بود که مرا جلب می‌کرد، به‌ویژه چیزهایی که درباره‌ی نویسندگان غربی می‌گفت یا نقل قولهایی که از آنها می‌کرد. همچنین تأویل و تفسیرهایی که از موضوعات و شخصیتهای دینی می‌کرد.


س : تصور می‌کنید تصویری که از شریعتی داشته‌اید و بر اساس آن عمل کرده اید، تا چه حد تصویر و تصور کامل و صحیحی از او بوده است؟

ج : خب، نمی‌دانم چطور می‌شود گفت تصور صحیح از شریعتی چیست؟ به هر حال، در هر نویسنده‌ای با توجه به تحول زندگی‌اش دوره‌ها و سخنان متناقض بسیار است. خود آن نویسنده یا گوینده هم شاید در یک جایی بسیاری از کرده‌ها و گفته‌هایش را حذف کند. به هر حال، من هیچ وقت "شریعتی‌گرا" (Shariatist) نبوده‌ام، چنان‌که به هیچ "گرا" و "گرایی" (ist, ism) ی دیگری نیز علاقه‌مند نبوده‌ام و نیستم. من "فلسفه" را به همین دلیل دوست دارم که آدم واقعاً می‌تواند از هر "تعلق" آزاد باشد. شریعتی تنها کسی نبود که من آثارش را در جوانی می‌خواندم. من از همان ابتدای جوانی و آغاز دبیرستان با آثار دیگر نویسندگان بزرگ جهان نیز آشنا بودم. نمایشنامه‌های یونانی را در سالهای پایانی مدرسه خواندم (ده یازده سال بیش‌تر نداشتم)، رمان و داستان و نمایشنامه و شعر هم می‌خواندم، به تماشای فیلم و خواندن درباره‌ی آن هم بسیار علاقه داشتم. به مباحث نظری و فیلسوفان هم علاقه داشتم و آثار افلاطون و سارتر و نیچه و هایدگر را هم از همان زمان می‌خواندم، آنچه در زبان فارسی موجود بود. بنابراین، شریعتی تنها مرجع من نبود. با این همه، در آن سال‌ها شریعتی برای من در حوزه دین مرجع بود و نگاه او را به "دین" بسیار می‌پسندیدم و هنوز هم فکر می‌کنم او از این حیث حرفهای بسیاری برای گفتن دارد. خب، از نظر شخصی فکر می‌کنم شریعتی در زندگی من به اندازه پدرم بسیار مؤثر بوده است و نوعی "مبارزه جویی" و "منزه‌طلبی" و "فردگرایی" را در شخصیت من شکل داده است.


س : علی شریعتی معلم انقلاب بود؟

ج : بله، بی‌تردید. من شک ندارم که بدون شریعتی هیچ کس نمی‌توانست بر فاصله تاریخی "دانشگاهیان" و "روحانیان" و "کارمندان دولت" و "بازاریان" چیره شود. او توانست همه را به هم نزدیک کند، نشان دهد که "روشنفکر" و "متمدن" و "انساندوست" و "میهن‌دوست" است و در عین حال در آنچه از تاریخ و سنت کشورش می‌شناسد به خواری نمی‌نگرد. او به "استخراج" سنت دست زد و سرمایه‌های طلایی آن را به سان نفت به ثروت کشور افزود. با این همه دریغ که خود نماند تا کارش را کامل کند، یا نتوانست شاگردانی داشته باشد که کارش را ادامه دهند. کار او را "تاریخ" ناتمام گذاشت و شاید اصلا به پایان رساند. "انقلاب"، به گونه‌ای خلاف آمد عادت، آرزوی شریعتی را برآورده کرد اما خود او را به جا نگذاشت و "میراثش" را هم به دشمنانش سپرد.


س : آیا شریعتی در ذهن خود به "حکومت اسلامی" می‌اندیشید؟

ج : خب، هم بله و هم نه. تا از حکومت اسلامی چه مراد کنیم. یقیناً، شریعتی حکومت اسلامی را به معنای "حکومت روحانیون" نمی‌دانست. با این همه، شریعتی به عنوان فردی شیعه تصوری از حکومت داشت که خود حاصل تاریخ و سنت مذهب شیعه بود. شریعتی هرگز به امکانهای مفهومی و متناقض آنچه شیعه به‌طور معهود از حکومت انتظار دارد نیندیشید. شریعتی هم مانند همه شیعیان دیگر به "آرمان افلاطون" معتقد بود، یعنی گمان می‌کرد که بهترین حکومت حکومت "دانایان"/"صالحان" یا "معصومان" است. با این همه، الگوی حکومت امام علی (ع) و برخوردش با مخالفان را به عنوان الگوی دموکراسی در نظر داشت، اما نمی‌توانست ببیند که اینها به‌طور تاریخی چگونه با هم به تناقض می‌رسند. برای این کار او باید زنده می‌بود و تجربه "انقلاب اسلامی" را می‌دید.


س : آیا شریعتی مخالف دموکراسی، به معنای حکومت مردمی، بود؟

ج : نه. با "دموکراسی" مخالف نبود. اما "دموکراسی" او هم آن چیزی نبود که ما امروز می‌شناسیم. او همیشه فکر می‌کرد مردم ما "شیعه"اند و "شیعه" نیز می‌مانند! او این امکان را در نظر نمی‌گرفت که "تجربه تاریخی" می‌تواند "مذهب" و "دین" را نابود کند. به نظر او، اگر مردم "شیعه" باشند و "انقلابی" باشند حکومت دموکراسی خوب است، اما اگر نباشند، نه. او به دین و مذهب و ایدئولوژی به صورت اعتقاداتی فی‌نفسه می‌نگریست که "حق" بودن و "باطل" بودن‌شان فقط بر اساس مفاهیم اولیه خودشان است. او این امکان را در نظر نمی‌گرفت که حکومت دموکراسی، دست کم در دوره‌هایی از تاریخ، یعنی حاکمیت بسیاری چیزها که ما دوست نداریم و "بد" می‌شماریم. شریعتی، بر اساس آموزه‌های شیعی، گمان می‌کرد که حکومت حق یعنی حکومتی که بر اساس "عقیده" حق است. او هم مانند بسیاری دیگر از روشنفکران آن زمان "دموکراسی" را فقط وقتی دوست داشت که مردم "آن طوری بفهمند و عمل کنند" که خودشان دوست دارند. به عبارت دیگر، او از این حیث "نخبه‌گرا" بود. و حال آنکه "دموکراسی"، دست کم در سیاست، به معنای حکومت میانمایگان است و مردمانی که هرروز ممکن است به سویی بچرخند. و حاکمانی که ممکن است از آرمان‌ها بسیار فاصله داشته باشند، اما "منتخب" و "مطلوب" مردم باشند. شریعتی هم مانند بسیاری از روشنفکران قرن بیستم "یوتوپیایی" یا "ناکجاآبادی" می‌اندیشید و به دنبال آرمانشهر بود.


س : شریعتی درد مسلمانان و اسلام را در این موارد می‌دید: متولیان رسمی اسلام، استحمار و استثمار مذهبی، خرافه زدگی و انحراف از اسلام اصیل. آیا درست تشخیص داده بود؟

ج : خب، در شعار بله. اما این اسلام "اصیل" چه بود و چگونه باید فهمیده می‌شد؟ "فهم" چه کسی و چگونه؟ به هر حال، فهم خود شریعتی هم از اسلام می‌توانست متصف به این‌گونه صفات بشود! چگونه می‌توانیم "اسلام اصیل" را از غیراصیل بشناسیم. این امر غیر از روش‌شناسی نیازمند عرصه‌ای است که "سیاست" باید آن را بگشاید! وقتی شما نتوانید فهم خود از "اسلام" را با این عنوان که "غیراصیل" است عرضه کنید، چگونه می‌توانید "اسلام حاکم" را نقد یا حتی نفی کنید؟ این سخنان همیشه می‌تواند نتایج "عکس" به بار آورد.


س : راه چاره شریعتی "بازگشت به خویشتن" بود. چرا و درک شما از آن چه بود؟

ج : این یکی از بحث‌انگیزترین سخنان شریعتی است. و گمان نمی‌کنم بتوان آن را چنان‌که باید در چندخط توضیح داد. خود او بسیار کوشیده است که این مفهوم را توضیح دهد، اما این نظر همچنان مشکلات خود را دارد. این مفهوم در زمانی که ابراز شد به معنای "غرب‌ستیزی" و احیای "سنتهای قدیم" انگاشته شد. اما مقصود شریعتی شاید دقیقا این نبود. به گمان من، او "انفعال" و "تسلیم‌پذیری" در برابر ارزشهای حاکم را نمی‌پسندید، حالا از هر سنتی که می‌خواهد باشد، غربی یا شرقی یا اسلامی. او خواهان انتخاب و گزینش و پالایش بود. و از نظر او این امر ممکن نبود مگر اینکه ما ابتدا امکانهای "واقع‌بوده" (factical)، به تعبیر فیلسوفان وجودی"، خودمان را بشناسیم. "بازگشت به خویشتن" شریعتی، به گمان من، درک همین امکانهای واقع‌بوده بود، یعنی، رجوع به تاریخ و سنت‌مان و مواجهه با آن. اکنون به واسطه‌ وقوع "انقلاب" شاید ما به ناخواه با این "امکانها" رو به رو شده‌ایم و حالا شاید درست‌تر بتوانیم "خود" تاریخی‌مان را بشناسیم.


س : چرا "علی"؟، تصویر شریعتی از علی، برای نسل شما چه بود؟

ج : امام علی، چنان‌که تاریخ برای ما روایت می‌کند، نماینده‌"فهمی" از "اسلام" و "انسان" و "جهان" است که به‌ندرت در میان غیر‌فیلسوفان یافت شده است. شریعتی با آن "قرائتهای" نبوغ‌آمیز خودش از شخصیتهای دینی، که به اذعان خودش از روشنفکران اروپایی و "کار" آنها با اسطوره آموخته بود، توانست باز این "شخصیت"ها را به معاصران ما تبدیل کند. امام "علی" (ع)، بدین طریق، برای ما به مردی تبدیل شد که مبارزه با "ستم" را وظیفه "روشنفکران" می‌دانست و تعهد آنان به "خدا". برای ما، هیچ‌کس مانند "علی" نمی‌توانست چنین راهی را روشن کند.


س : آیا "ابوذر" تنها نماد عمل و اندیشه شریعتی بود؟

ج : مسلماً، نه. شریعتی از شخصیت‌های بسیاری سخن گفته است. اما، چشمگیر بودن "ابوذر" شاید این باشد که "ابوذر" شدن، دست کم در سنت دینی، آسان‌تر باشد تا "علی" یا "حسین" شدن! وظیفه ابوذر را به دوش کشیدن فروتنانه‌تر است.


س : شما با شریعتی زیسته‌اید و بالیده‌اید، اگر او امروز در میان ما بود، مهم‌ترین پروژه فکری خود را چگونه تعریف می‌کرد؟

ج : بزرگترین ویژگی شریعتی، مانند هر مرد تاریخی بزرگی، داشتن "شم تاریخی" نافذ بود. افرادی مانند شریعتی نبض زمین را می‌گیرند، وزش باد را می‌شنوند و با گام کبوتر "طوفان" به پا می‌کنند. شریعتی بودن یعنی همین که بتوانیم "ندای زمانه" یا "آوای هستی" را بشنویم. حالا، یکی ممکن است در این میان بشود هگل و نیچه و دیگری هایدگر و یکی هم شریعتی. اینکه چه کسی درست می‌شنود و چه می‌کند، دیگر چیزی نیست که بتوان آن را پیش‌بینی کرد. به هر حال، به نظر من شاید دیگر روزگار ما کسی همچون شریعتی را برنتابد. اما من گمان می‌کنم، اگر شریعتی اکنون در روزگار ما بود یک "شریعتی‌ستیز" بی‌باک بود: هرچه "شریعتی رشته بود پنبه می‌کرد".


تاریخ انتشار : ۷ / خرداد / ۱۳۸۹

منیع : سایت رسمی حنایی کاشانی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
18_4_1390 . 12:24
#12
شریعتی : نام خیابان یا روشنفکری پر توان



نام مقاله : شریعتی، نامِ خیابان، یا روشنفکری پر توان

نویسنده : محمد سعید حنایی کاشانی

موضوع : شریعتی همچنان یک دغدغه است


سه‌شنبه سوم خرداد، حدود ساعت ۲ بعدازظهر، سوار در تاکسی از ولنجک به تجریش می‌آمدم. در آصف، خانمی میان‌سال سوار تاکسی شد. پس از لحظاتی از راننده پرسید : «جاده قدیم شمیران هم می‌روید؟» راننده کمی مردد به فکر فرو رفت و طوری مِن مِن کرد که گویی نمی‌دانست مقصود خانم از «جاده قدیم شمیران» کجاست! یا منظورش کدام قسمت از این جاده یا خیابان دور و دراز است.

خواستم یادآوری کنم که منظور چیست. گفتم : «منظورشان خیابان شریعتی است.» راننده گفت : «نه». خانم طوری که همه بفهمند به من گفت : «می‌دانستم نام جدیدش چیست، اما نمی‌خواستم دهانم نجس شود!» و بعد ادامه داد : «می‌دانستید که نام خیابان در قدیم کوروش بود؟» سپس به طوری که گویی سن مرا می‌داند، شرح داد : «البته شما جوانید و یادتان نمی‌آید؟» و باز ادامه داد : «دکتر هم نبود و خودش را دکتر معرفی می‌کرد.» سپس خاموش شد و دیگر چیزی نگفت. هیچ‌یک از سخنان او واکنشی در من برنیانگیخت و من هرگز کلمه‌ای نگفتم. شاید خاموشی من رغبتی برای ادامه حرف‌هایش به او نبخشید. هرگز دوست ندارم در اتوبوس یا تاکسی با کسی حرف بزنم یا هم‌کلام شوم (حتی همراهان یا دوستانم.)

در این سی‌واندی سالی که در تهران و در شمیران زندگی می‌کنم، گرچه در سال‌های قبل از انقلاب نیز در تهران و شمیران بوده‌ام، بسیار شنیده‌ام که کسانی همچنان بعد از سی‌واندی سال نام‌های قدیم خیابان‌ها را صدا می‌زنند، مثلا عباس آباد و تخت‌طاووس به ویژه هنوز هر روز به گوش می‌خورد. اما در این سی‌واندی سال هرگز نشنیده بودم که کسی خیابان شریعتی را «کوروش» بنامد، «جاده قدیم» چرا (البته وقتی می‌گویند «جاده قدیم شمیران» گویی بیشتر منظور آن سر خیابان است که از خیابان انقلاب آغاز می‌شود وبه پل سید خندان ختم می‌شود!)، اما «کوروش» هرگز. آن خانم نیز خود چنین نگفت. باری، همه این‌ها مهم نبود. برایم آن نفرت و تحقیری عجیب بود که با کلمه «نجس» شدن دهان نثار نام «شریعتی» می‌شد و بعد متهم کردن او به داشتن «دکترای قلابی». آیا همه عیب او این بود که «دکتر» نبود، اگر نبود؟ و اگر بود دیگر مشکلی در افکار و اندیشه‌هایش وجود نداشت؟ آن خانم سرووضعی نداشت که بگویم آدم متعصب یا املی به نظر می‌آمد. به عکس، زنی کاملا فرهیخته و امروزی به نظر می‌آمد با عینکی آفتابی بر چشم و لباسی آسانگیرانه و تابستانی با رنگ‌های روشن بر تن.

به نظر می‌آید که شریعتی در این سی‌واندی سال آماج عشق و نفرتی همزمان بوده است. برای برخی که از او متنفرند، او فریبکاری بزرگ بوده است که چهره‌ای انسانی و آزاداندیش و مترقی و مسئول و مردم‌دوست و عدالت‌طلب و زیبا از اسلام ارائه داده است و حال آنکه در عمل آنان چیزی خلاف آن را دیده‌اند. برای برخی او براندازنده واقعی نظام پادشاهی بوده است و بنابراین به دورانی طلایی پایان داده است که آنان هنوز حسرتش را می‌برند. برای برخی نیز او هنوز نماینده آن اسلام «دیگر»ی است که آنان هنوز بدان عشق می‌ورزند و زندگی‌شان را بر آن بنا می‌کنند. برخی نیز زمانی با آو «آغاز» کرده‌اند، اما به همراه زمانه بزرگ شده‌اند و دیگر شریعتی کمتر چیزی برای گفتن به آنان دارد، مگر اینکه او را در مقام انسانی ستایش کنند که زندگی کرد آن‌طور که می‌خواست و جهاد کرد در راه آنچه می‌خواست و اگر به آنچه می‌خواست در حیاتش نرسید، دست کم یکی، دو سال بعد به آنچه پیش‌بینی می‌کرد و نه فقط آرزو، رسید. اما آنچه بعد از آن اتفاق افتاد، داستان دیگری است که باید بازماندگان و «شاگردان» پاسخش را بدهند، نه او که «آموزگار» بود و گفته بود آنچه به فکرش رسیده بود. نمونه شریعتی می‌تواند نمودار یکی از آن روشنفکران موفق جهان سومی باشد که کسانی همچون فردریک جیمسون حسرتش را می‌برند. مردی دانشگاهی که به جای رفتن به ویلا و انباشت ثروت برای همسر و فرزند، راه زندان و اخراج و تبعید خودخواسته را به جان می‌خرد. آیا امروز کسی هست که بخواهد فرزندی همچون علی شریعتی داشته باشد؟ آیا کسی هست که بخواهد فرزندش راه علی شریعتی را بپیماید؟ آیا بهتر نیست آدم به جای «علی شریعتی»، «علی دایی» یا «علی کریمی» باشد یا هر علی دیگری؟

اگر امروز به قهرمانان مشهور مردم نگاه کنیم، کمتر کسی را خواهیم دید که شباهتی به «شریعتی» داشته باشد، کمتر کسی را خواهیم دید که چنین نمونه‌ای از زندگی را شایسته زیستن بداند. شغل‌هایی هست که آدم می‌تواند هم محبوب مردم باشد، هم محبوب نظام و هم خوب پول در بیاورد و هم خوب زندگی کند. وقتی هم که مرد جنازه‌اش را خوب تشییع می‌کنند و به خاک می‌سپارند و از راست و چپ و انقلابی و ضدانقلابی هم برای خانواده‌اش تسلیت می‌فرستند. این است نعمت دنیا و آخرت.

اما آدمی مانند شریعتی شدن، یعنی در زندگی زندان رفتن، ارتقای شغلی نداشتن، محکوم به ممنوعیت انتشار، ممنوعیت سخنرانی، دشنام شنیدن از این و آن، تکفیر و تفسیق شدن، هر غلط و نادرست در سخن و اندیشه‌اش را به رخ کشیدن، با فقر و تنگدستی سر کردن و دست آخر هم در غربت و بی‌کسی مردن. البته، شاید بعد یک توفانی برخیزد. سخنرانی‌هایش را همه مانند نوارهای خوانندگان پاپ در هرجا گوش کنند، کتاب‌هایش را صدهزار، صدهزار ناشرانی گمنام منتشر کنند و سرمایه‌ای برای خود فراهم کنند، آدم‌هایی هم پیدا شوند و زندگی‌شان را فدا کنند تا دیگرانی آزاد و خوشبخت زندگی کنند، اما بعد همه به این نتیجه برسند که راه اشتباهی رفتند و زندگی‌شان را بیهوده تباه کردند.

آن وقت باز آن «علی شریعتی» است که همه را گمراه کرده است و فریب داده است و باز اوست که باید دشنام بشنود و تحقیر شود. آیا این سرنوشت خوبی است؟ بهتر نیست فرزندانی داشته باشیم که کاری به کار هیچ چیز نداشته باشند، شهروندانی سرگرم کار خویش باشند، بزرگترین هدف‌شان در زندگی ارتقای شغلی، کسب ثروت و برخورداری از لذت‌های زندگی باشد تا هیچ وقت پایشان به زندان باز نشود،تا هیچ وقت اخراج نشوند، تا هیچ وقت ممنوع‌الخروج و ممنوع‌الانتشار و محروم از کار و حقوق اجتماعی نشوند. آیا بهتر نیست فرزندانمان را فوتبالیست و خواننده و پزشک و مهندس و استاد دانشگاه و هر متخصص دیگری بار آوریم و به او گوشزد کنیم کاری به کار سیاست نداشته باشد و هرکه خر است او هم باشد پالانش. آیا شریعتی نمونه خوبی نیست برای اینکه دیگر «شور»هایمان را جدی نگیریم و فقط به فکر زندگی خودمان باشیم؟ آیا راه‌های بهتری برای مشهور شدن و پول درآوردن وجود ندارد؟


تاریخ انتشار : ۱۱ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره پیاپی ۷۸ / دور جدید شماره ۱
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.




موضوعات مرتبط با این موضوع...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  مقالات محمد‌مهدی جعفری shervin 3 4,627 25_4_1389 . 17:37
آخرین ارسال: shervin

پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.