[shervin]

نشر مستضعفین





فهرست مقالات:

مبانی تئوریک مانیفست اندیشه‌های شریعتی ۱
مبانی تئوریک مانیفست اندیشه‌های شریعتی ۲
مبانی تئوریک مانیفست اندیشه‌های شریعتی ۳
مبانی تئوریک مانیفست اندیشه‌های شریعتی ۴
مبانی تئوریک مانیفست اندیشه‌های شریعتی ۵
مبانی تئوریک مانیفست اندیشه‌های شریعتی ۶
مبانی تئوریک مانیفست اندیشه‌های شریعتی ۷
مبانی تئوریک مانیفست اندیشه‌های شریعتی ۸
مبانی تئوریک مانیفست اندیشه‌های شریعتی ۹



ـــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

مقدمه :

۱. ضرورت تاریخی‌ی تدوین مبانی‌ی تئوریک اندیشه‌ی شریعتی برای نشر مستضعفین :

اگر بخواهیم رسالت دهه‌ی چهارم عمر شریعتی (از آنجائی‌که به‌علت مرگ شریعتی در دوران جوانی عمر شریعتی به مرحله‌ی پیری نرسید، و در همین رابطه، تاریخ جهان اسلام و جنبش‌های رهائی‌بخش خلق‌ها بعد از جنگ بین‌الملل دوم شانس تجربه و پراکسیس با شریعتی‌ی پیر را پیدا نکردند، بنابراین بر پایه‌ی تقسیم‌بندی‌ی حیات شریعتی از تولد تا مرگ، می‌توان با تاسی از گفته‌های خودش، دوران زندگی او را به چهار مرحله تقسیم کرد:

مرحله اول : شریعتی‌ی شناسنامه‌ای / از تولد تا ترجمه‌ی کتاب ابوذر جوده‌السحار در سال‌های پایانی دبیرستان.

مرحله دوم : شریعتی‌ی سیاسی / از ورود به مبارزات نهضت مقاومت ملی دکتر مصدق در سال‌های آخر دبیرستان تا ۱۳۳۹. سال‌های خارج‌نشینی و پیوند با جنبش‌های جهانی رهائی‌بخش خلق‌های بعد از جنگ دوم جهانی، از مالکوم ایکس و چه‌گوارا تا فانون و جنبش رهائی‌بخش الجزایر، و سال پایانی‌ي فارغ‌تحصیلی و تنظیم رساله‌ی دکترای خود در دانشگاه سوربن.

مرحله سوم : شریعتی‌ی جامعه‌شناس / از سال ۱۳۳۹ تا سال ۱۳۴۹

مرحله چهارم : شریعتی‌ی کامل یا شریعتی‌ی تئوریسین یا شریعتی‌ی احیاگر اسلام / از سال ۱۳۴۹ تا سال ۱۳۵۶ که دوران مرحله‌ی شریعتی کامل می‌باشد، که اگر به‌لحاظ ترمنولوژی در یک ترم خلاصه کنیم، آن ترم عبارت است از شریعتی‌ی تئوریسین یا نظریه پرداز، که او این عمل را با ویران‌گری‌ی تئوری‌های گذشته‌ی تاریخ و سنت و مذهب و ... جهان اسلام، و احیاگری‌ی تئوری‌های مدرن حرکت‌آفرین و حیات‌بخش به انجام می‌رسانید.


اما آنچه که باعث گردیده است تا شریعتی‌ی تئوریسین یا شریعتی‌ی کامل یا شریعتی‌ی احیاگر تئوری‌های حرکت‌آفرین و حیات‌بخش و عدالت‌طلبانه و آزادی‌خواه و رهائی‌بخش و پروتستان‌‌خواه دهه‌ی پنجاه نتواند در مدت سی سال پس از مرگ خاموش‌اش زنده نگه دارد و عاملی گردد تا اندیشه‌های سترگ آن معلم کبیر انقلاب گرفتار مرگ خاموش شود، مشوش بودن مبانی زیربنائی‌ی دوران‌ساز تئوریک او می‌باشد، که دلیل آن نیمه‌تمام ماندن پروژه‌ی نهضت تئوریک شریعتی در مرحله‌ي شریعتی‌ی کامل به‌علت مرگ خاموش‌اش در جوانی و عدم ورود شریعتی به مرحله‌ی شریعتی‌ی پیر می‌باشد، که حاصل این تشویش پایه‌های تئوریک و عدم تدوین مانیفست اندیشه‌ی سترگ معلم کبیرمان شریعتی باعث گردیده تا اقیانوس خاموش و بدون موج سی ساله شریعتی به‌صورت کیسه بوکسی در آید که از جوجه پاسدارهای سرباز گمنام ... امثال اکبر گنجی و ابراهیم نبوی و فرج دبّاغ و سعید حجاریان و محسن سازگارا و ... گرفته تا متولیان تحجّر و ارتجاع و سنت و ولایت مطلقه‌ی فقاهتی و اسلام فقاهتی و شکنجه و سرنیزه و سیاهی و استبداد و دسپاتیزم و توتالیتر و اتوکراتیک و ... امثال حمید روحانی و مطهری و حسینیان و ... تا میوه‌چینان تازه از ره رسیده و ناآشنای دفتر تبلیغ و ایران فردا و... جهت اشباع بی‌هویتی و بی‌آبروئی خویش بکوشند مانند برادر حاتم طائی جهت کسب هویت ناداشته تاریخی خویش و مطرح کردن خود در اقیانوس زمزم اندیشه‌ی همیشه جوشان شریعتی بول کنند، آن‌چنان‌که همین عمل با سید جمال‌الدین اسد آبادی کردند و جهت لجن‌مال حرکت سلسله جنبان احیاگری‌ی جهان اسلام در شرایطی که حتی جنازه سیدجمال زیر سم سطوران استبداد و استعمار و استحمار در حال لگدکوب شدن بود همین عمله‌های ارتجاع و حماقت و جهالت و سیاهی و فقاهت صلا در دادند که سیدجمال در کودکی ختنه نکرده، یا سید‌جمال مامور فراماسیون بوده و قس‌علی‌هذا. در این رابطه است ‌که:

• برای این‌که بتوانیم نهضت خاموش اقیانوس تئوری‌های اندیشه‌ی شریعتی را دوباره به آتشفشان فعالی بدل کنیم.

• برای این‌که بتوانیم از مرحله‌ی سی ساله‌ی تجلیل و مدّاحی و تعظیم شریعتی، به مرحله‌ی تحلیل و تدوین و تبیین و تشریح تئوری‌های شریعتی برسیم.

• برای این‌که بتوانیم بن‌بست و بحران و معضل تاریخی‌ي تئوریک جامعه‌ی خودمان در عرصه‌های اسلام فقاهتی و اسلام تقلیدی و اسلام منقاد و اسلام درباری و ... حل کنیم.

• برای این‌که بتوانیم ماشین تئوری‌ی لیبرال‌های آواره و رانده‌شده از سفره‌ی قدرت اسلام مطلقه‌ی فقاهتی را درهم بشکنیم.

• برای این‌که بتوانیم بر علیه استبداد نظری و معضل تئوریک و رفع استثمار سرمایه‌داری کمپرادور و به گل نشسته‌ی ایران انقلاب تئوریک بکنیم.

• برای این‌که بتوانیم مبانی تئوریک یک نظام دمکراتیک ضد استبداد و ضد استثمار و ضد استحمار را پایه‌ریزی کنیم.

• برای این‌که بتوانیم تئوری کنکرت و بومی‌شده‌ی "دمکراسی سیاسی" و "سوسیالیسم اقتصادی" و "پلورالیسم معرفتی" دست پیدا کنیم.

• برای این‌که بتوانیم معضل فتوائی‌بودن و تکلیفی‌بودن و تقلیدی‌بودن و فقاهتی‌بودن دو انقلاب مشروطیت و فقاهتی ۵۷ را حل نمائیم.

• برای این‌که قبل از هر اقدام عملی‌ی سازمان‌گرایانه‌ی حزبی بتوانیم به اجتهاد نظری و تئوریک حزبی مسلح شویم.

• برای این‌که بتوانیم به تئوری‌ی صحیح غیر وارداتی "توزیع قدرت" و "توزیع ثروت" و "توزیع معرفت" دست پیدا کنیم.

• برای این‌که بتوانیم دیسکورس خردورزی را در جامعه‌ی در حال گذار و مشوش خودمان بر پایه‌ی خودآگاهی‌ی اعتقادی رایج نمائیم.

• برای این‌که بتوانیم به پلورالیسم معرفتی و پلورالیسم اجتماعی و پلورالیسم سیاسی و پلورالیسم دینی و پلورالیسم حزبی و پلورالیسم اقتصادی و ... دست پیدا کنیم و از انحصار معرفتی و انحصار سیاسی و انحصار دینی و انحصار مذهبی و انحصار فقاهتی و انحصار اجتماعی و انحصار اقتصادی و ... نجات پیدا کنیم.

• برای این‌که بتوانیم از اریستوکراسی معرفتی و سیاسی و دینی و مذهبی و اجتماعی و اقتصادی امروز حاکم بر جامعه ایران نجات پیدا کنیم.

• برای این‌که بتوانیم از انسان مکلف و مقلد و منقاد و ... امروز جامعه‌مان، انسان اندیشه‌ساز و محق و خودآگاه و انتخابگر بسازیم.

• برای این‌که بتوانیم در عصر مدرنیسم و پست مدرنیسم با عقلانیت و استدلال آشتی کنیم و از تعصب‌های دوران پیشامدرن و کلاسیسم و سنتی‌ی اساطیری‌ی تقلیدی و تعبدی و منقادی‌ی خویش فاصله بگیریم.

• برای این‌که آتش آگاهی در خرمن جهل "اسلام عامیانه" و "اسلام صوفیانه" و "اسلام فقاهتی" و ... بیانداریم.

• برای این‌که فریاد خاموش ابوذر بر سر خدایان قدرت سیاسی و قدرت اقتصادی و قدرت مذهبی و معرفتی در ربذه را دوباره زنده کنیم.

• برای این‌که دوباره صفین سیاست و جمل عدالت و نهروان معرفت برپا کنیم.

• برای این‌که پرومته را از زنجیر زئوس نجات دهیم و آتش نمرود را بر ابراهیم گل سرخ کنیم و گوساله سامری را در پای آواره‌ی سینا ذبح نمائیم و مصلوب رهائی‌بخش و انسان‌ساز کنیسه را بر ویرانی امپراطور روم و خداوندان زر و زور و تزویر معراجی دوباره بخشیم.

• برای این‌که بتوانیم عدالت اقتصادی قربانی‌شده در پای مجسمه آزادی را به مغرب زمین بازگردانیم و آزادی‌ی به زنجیر کشیده‌شده‌ی دربار کرملین در بستر سوسیالیسم بی‌رمق دولتی را زنده کنیم.

• برای این‌که بتوانیم بیماری سکسوالیته و اگوئیسم امروز دمکراسی بورژوازی غرب را درمان نمائیم.

• برای این‌که بتوانیم انسانیت آواره شده سرزمین مطلقه‌ی فقاهتی را با گذشته‌ی تاریخی‌مان آشتی دهیم، برای نیل به تحول اجتماعی و تحول سیاسی و تحول اعتقادی و تحول اقتصادی و تحول فرهنگی و انجام اصلاحات دوران‌ساز سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و اعتقادی برای اینکه از بیماری کاپیتالاسیون فقهی و قضائی و مذهبی و اقتصادی و سیاسی‌ی جامعه‌ی امروز ایران رهائی پیدا کنیم.

فقط یک راه وجود دارد و آن‌هم مواج کردن دوباره‌ی اقیانوس خاموش اندیشه‌ی شریعتی می‌باشد، تا توسط این امواج دوباره‌ی تئوری‌های دوران‌ساز اندیشه‌ی شریعتی بتوانیم به جامعه‌ی مرده‌ی خود حرکت و حیات و عزت و خرد جمعی و عقلانیت منتقد و... ببخشیم.


در این راستا است‌که نشر مستضعفین بزرگ‌ترین رسالت خود را در این مرحله، بازگشت دوباره به اندیشه‌ي شریعتی جهت تدوین مبانی تئوریک آن اندیشه‌های سترگ می‌داند.


در این رابطه می‌کوشیم تا مانیفست اندیشه‌های شریعتی را بر پایه‌ی محورهای ذیل تدوین نمائیم :

۱. شریعتی و آزادی
۲. شریعتی و پلورالیسم
۳. شریعتی و سوسیالیسم
۴. شریعتی و سکولاریسم
۵. شریعتی و دیالکتیک
۶. شریعتی و الیناسیون (انسان)
۷. شریعتی و مبارزه‌ی طبقاتی (تاریخ)
۸. شریعتی و حزب
۹. شریعتی و اسلام فقاهتی
۱۰. شریعتی و اسلام تصوّفی
۱۱. شریعتی و عقلانیت پیشامدرن و مدرنیسم و پست مدرنیسم
۱۲. شریعتی و پیشگام یا روشنفکر یا عقلانیت منتقد قدرت‌های سه‌گانه‌ی زر و زور و تزویر در جامعه.

لذا نقد و پیشنهادات و طرح نکته، نظرات، و توضیحات و... شما در این راستا می‌تواند چراغ راهنمای ما در این مسیر مصلب و صعب‌العبور گردد.


۲. شریعتی و پاپییولاریسم (مردمی کردن یا عمومی کردن) :

یکی از نکته‌های کلیدی‌ی حرکت شریعتی، که در مقدمه‌ی تدوین مانیفست اندیشه‌های او باید در نظر داشته باشیم، که به‌عنوان یک شاه کلید جهت تئوری‌پردازی و نظریه‌پردازی و ایجاد انقلاب مفهومی به جای انقلاب ابزاری در دستان شریعتی قرار داشت، و شریعتی توسط این شاه کلید پیچیده‌ترین مفاهیم کلاسیک و مدرن را مانند موم در دستان خود شکل می‌داد و مانند ید بیضای موسی نیل‌های اندیشه و تئوریک جهانی را از سر راه حرکت خود بر می‌داشت، قدرت و پتانسیل شریعتی در پاپییولار یا مردمی کردن آخرین دست آوردهای تئوری‌های کلاسیک جهانی بود، که وجود این سلاح در دستان قدرت‌مند شریعتی باعث شد تا شریعتی قبل از این‌که در جامعه‌ی ما انقلاب فرهنگی و یا انقلاب سوبژکتیو ایجاد کند، یک انقلاب مدرنیزه کردن مفاهیمی به‌وجود آورد. چرا که از نظر شریعتی، آن‌چنان که در کنفرانس "ماشین در اسارت ماشینیسم" می‌گوید: انجام مدرنیسم و انقلاب مدرنیسم و تحول در سنت‌های گذشته، برعکس آنچه افرادی چون ملکم‌خان و تقی‌زاده و میرزا تقی‌خان امیرکبیر و... معتقد بودند، توسط انقلاب ابزاری یا عقلانیت ابزاری به وجود نمی‌اید، بلکه بالعکس، از نظر شریعتی بستر انقلاب مدرنیسم و نفی سنت‌های گذشته تنها و تنها از طریق انقلاب مدرنیزه کردن مفاهیم تئوریک یا عقلانیت مفهومی و مدرنیزه کردن عقلانیت نقادانه‌ی روشنفکری حاصل می‌شود، و در راستای همین تحول مدرنیسم مفهومی و تحول مدرنیسم عقلانیت نقادانه‌ی روشنفکری بود که تمامی مفاهیمی که شریعتی بعنوان مبانی تئوری‌پردازی خود به‌کار بُرد، مفاهیم مدرن بودند، نه مفاهیم سنتی. برای مثال آزادی‌ای که شریعتی مطرح می‌کرد، آزادی صوفیانه‌ی مولوی نیست که می‌گوید:

چون به آزادی نبوت هادی است / مومنان را ز انبیا آزادی است

بلکه آزادی‌ای است که محصول انقلاب کبیر فرانسه و دیسکورس انقلاب کبیر فرانسه می‌باشد و به‌عنوان بزرگ‌ترین دستاورد انقلاب کبیر فرانسه می‌باشد. یا به همین ترتیب، مفاهیمی مثل سوسیالیسم، که شریعتی از آن دم می‌زند، یک سوسیالیسم ذهنی و تخیلی پرودنی نیست، بلکه سوسیالیسم‌ی علمی است، آن‌چنان‌که وی در وصیّت‌نامه‌اش به همسرش پوران می‌نویسد. این سوسیالیسم مورد اعتقاد او، سوسیالیسم علمی‌ی آخرین دست‌آورد بشر می‌باشد. و به همین ترتیب، ترم‌های دیگری که شریعتی در دیسکورس خود بکار می‌گیرد، مانند دیالکتیک یا مبارزه‌ی طبقاتی یا تاریخ یا پلورالیسم یا پروتستانتیسم و غیره، همه و همه از آخرین دستاوردهای فکری بشر می‌باشد، که توسط آن شریعتی می‌خواست با انقلاب مدرنیزه کردن مفاهیم، زمینه را برای یک انقلاب واقعی‌ی فرهنگی در جامعه‌ی ما به وجود آورد، تا توسط این انقلاب فرهنگی، سنت‌های متحجّر گذشته را توسط عقلانیت نقدی به زیر تیغ انتقاد مفهومی ببرد، و بستر انقلاب ابزاری را در ایران فراهم سازد، که ما نیز می‌توانیم به مدرنیسم ابزاری دست پیدا کنیم، البته زمانی‌که مدرنیسم مفهومی و فرهنگی در جامعه ایران شکل گرفته باشد. پاپییولاریزه کردن ادبیات کلاسیک، بزرگ‌ترین حرکت جاده صاف‌کن شریعتی جهت این تحول و انقلاب سوبژکتیو در ایران بود، که برای درک این موضوع مهم باید توجه داشته باشیم که یکی از بزرگترین معضلات نظری و سوبژکتیو توده‌های ما در ۱۲۰ سال گذشته که پا به عرصه مبارزات دمکراتیک و مدرن گذاشته و با مبارزات سنتی گذشته خود وداع کرده است، تاخیر فرهنگی و تاخیر تئوریک با دستاوردهای جهانی مدرن تئوریک بشر می‌باشد، و دلیل عمده‌ی این بیماری عدم توانائی روشنفکران یکصد و بیست سال گذشته تاریخ ما در پاپییولار کردن تئوری‌های کلاسیک جهانی بوده است، که این موضوع باعث گردیده است تا بین روشنفکر تاریخی ما و توده‌های اجتماعی ما یک دیوار چین نامرئی کشیده شود، و نسبت به هم بیگانه شوند و زبان یکدیگر را فهم نکنند، و در عرصه‌ی این بیگانگی یواش یواش این امر بر روشنفکران ما مشتبه گشته که نکند ما عالم‌ایم و توده‌ها جاهل، که حاصل این قضاوت روشنفکران تاریخی‌ی ایران آن شده که روشنفکران ایران مانند دیگر علمای علم سیانس، که جهت انتقال سریع و آسان‌تر داده‌های نرم‌ابزاری خویش به اختراع یک جارگون یا زبان "فنی ـ تخصصی" پرداخته‌اند، روشنفکران ما هم بین خودشان اقدام به اختراع این‌چنین جارگونی کرده‌اند که حاصل این جارگون بین روشنفکران یکصد و بیست ساله گذشته ایران آن شده است که روشنفکران ایران زمانی‌که صحبت می‌کنند توده‌های ما به جای شخصیت مخاطب برای آنها شخصیت مغایب یا شخص ثالث پیدا کنند و تنها خود روشنفکران زبان تخصصی‌ي یکدیگر را فهم کنند، و توده‌های ایران هم در عرض این ۱۲۰ سال فقط به‌عنوان تماشاچی نظاره‌گر حرکت بازیگرانه‌ی مجرد روشنفکران باشد، و هیچ خویشاوندی‌ی نظری و تئوریک بین توده‌های ما و روشنفکران جامعه‌ی ما بوجود نیاید، و ماحصل آن شده است که تازه زمانی‌که افرادی هم مثل جلال آل‌احمد بخواهند این دیوار چین و جارگون را بین خود و توده‌ها ا ز بین ببرند، به سنت‌های فسیل‌کننده‌ی گذشته پناه ببرند، که حاصل آن تداعی‌کننده‌ی این ضرب‌المثل می‌باشد که می‌گوید: فلانی می‌خواست زیر ابرو را بردارد، زد چشمان را کور کرد. به‌هرحال فونکسیون پیدایش جارگون یا زبان تخصصی‌ی بین روشنفکران، تنها به این ایجاد فاصله دیسکورسی بین توده‌ها و روشنفکران در ۱۲۰ سال گذشته‌ی تاریخ ایران خلاصه نمی‌شود، و از این مهم‌تر بزرگ‌ترین فونکسیون این فاصله‌ی دیسکورسی و جارگونی بین توده‌ها و روشنفکران ایران، پرکردن این خلاء دیسکورسی و جارگونی توسط روحانیت شیعه در ۱۲۰ سال گذشته بوده است، که با توجه به سنت‌گرائی و تحجّر‌اندیشی و ارتجاعی‌نگری و دیدگاه فاندیمانتالیسمی و مقلدانه و اتوکراتیک و توتالیتر و تکلیفی و ... روحانیت شیعه، از آنجائی‌که روحانیت شیعه از آن جارگون روشنفکری بی‌نصیب بوده است، به راحتی توانسته است بدون احساس کوچک‌ترین تکلفی، اندیشه‌های متحجرانه خود را به توده‌ها منتقل نماید، و با انتقال این اندیشه‌های سنگواره شده خود، فاصله‌ی بین توده‌ها و روشنفکران ایران را بیشتر نماید، و همین موضوع به‌عنوان بزرگ‌ترین عامل شکست سه نهضت بزرگ اجتماعی‌ی یک‌صد ساله گذشته‌ی تاریخ ما می‌باشد. زیرا، هم در انقلاب مشروطیت و هم نهضت مقاومت ملی و هم انقلاب فقاهتی ۵۷، عمده‌ترین عاملی که باعث شکست این نهضت‌های سه‌گانه‌ی اجتماعی‌ی ما گردید، نفوذ و رسوخ روحانیت کلاسیسم و هژمونی‌طلب شیعه بود که توسط اندیشه‌های پیشاتاریخی و سنتی‌ی خود، کشتی انقلاب و نهضت اجتماعی توده‌های ما را به گل نشانید و حرکت نهضت اجتماعی را به سمت حل تضادهای بین جناحی‌ی قدرت‌طلبانه‌ی خود هدایت کرد، و زمانی‌که توانستند هژمونی‌ی خود را بر گرده‌ی توده‌ها تثبیت نمایند، به جان توده‌ها و روشنفکران افتادند، و با ساطور فقاهت، انقلاب فرهنگی و نسل‌کشی و جوی خون راه انداخته، آزادی‌ی توده‌ها را ذبح شرعی فقاهتی کنند، و توده‌های مکلف و مقلد و مطیع را بره‌وار دنبال خویش جهت سلاخی‌ی رقیبان قدرت خود به میدان نبرد بفرستند، و خود سوت داوری را بعنوان تماشاچی بنوازند، بدون آنکه هرگز پای در میدان بازی بگذارند.

این‌جا بود که با ورود شریعتی‌ی جامعه‌شناس و شریعتی‌ی کامل به صحنه، جنبش ۱۲۰ ساله گذشته‌ی روشنفکران و توده‌های ما، بزرگترین زلزله و سونامی‌ای که شریعتی در دیسکورس روشنفکری‌ی تاریخ ایران به وجود آورد، حذف جارگونی بود که به صورت یک دیوار چین روشنفکران را از توده‌ها جدا کرده بود و باعث تخدیر فرهنگی‌ی توده‌ها و گرایش توده‌ها به سنت و روحانیت متولی‌ی سنت شده بود.

در این راستا بود که شریعتی توانست در عرصه‌ی تئوری‌پردازی، به راحتی دست‌آوردهای کلاسیک جهانی را توسط پاپییولار کردن آنها در اختیار توده‌ها قرار دهد، بدون این‌که توده‌ها احساس کوچک‌ترین فاصله بین خود و شریعتی بکنند، که فونکسیون این پاپییولار کردن ادبیات کلاسیک جهانی جهت تئوری‌پردازی شریعتی تا آنجا پیش رفت که حتی متولیان سنت و تحجّر روحانیت نیز برای دور نماندن از قافله کوشیدند در یک رابطه‌ی انطباقی، با تاسی از اندیشه‌های شریعتی، به بزک و آرایش اندیشه‌های متحجرانه‌ی گذشته‌ی خود بپردازند(که کارهای مرتضی مطهری در آخر عمرش که از تدوین جزوات جهان‌بینی شروع شد یا کارهای فرج دبّاغ و...). در این رابطه بود که همه می‌کوشیدند آن‌چنان‌که بازرگان در آغاز حرکت‌اش می‌کوشید توسط کتاب مطهرات در اسلام فقه ضد علمی و ضد انسانی‌ی حوزه را رنگ و لعاب سیاسی بخشد، این احیاگران اندیشه‌ی سنتی‌ی حوزه‌ی فقاهتی هم کوشیدند با وام‌گیری‌ی قالبی از اندیشه و تئوری‌های شریعتی و رنگ و لعاب مدرنیته بخشیدن به اندیشه‌های متحجرانه‌ی خود، پای جای پای مهدی بازرگان بگذارند، که بالاخره همه‌ی آنها در نهایت سر از ناکجا‌آباد درآوردند، چرا که سرانجام حرکت مطهری در این راستا به طرح تز شبه سوسیالیستی اقتصاد اسلامی کشید که بدستور مقام عظمای ولایت کتاب او در اوین خمیر شد و به آتش کشیده شد، و سرانجام حرکت فرج دبّاغ هم منجر به سر سپردگی به آستان لیبرالیسم جهانی گردید. البته این رنگ‌پذیری‌ی حوزه از دیسکورس روشنفکر، غیر از زمان شریعتی، در یک مرحله‌ی تاریخی‌ی دیگر هم انجام گرفت، که آن‌هم ناکام ماند، و آن زمانی بود که دکتر تقی ارانی و آن گروه همراه ۵۳ نفرش که از فرانسه برگشتند، با ورود از فرانسه به ایران به نشر ادبیات ماتریالیستی پرداختند که تبلیغ اندیشه ماتریالیستی توسط این گروه باعث گردید که حوزه‌ی شیعه از خواب چهار صد ساله‌ی گذشته بر روی اندیشه‌های ارسطوئی، دمی به خود بیاید و بر پایه‌ی همان اندیشه‌ی ارسطوئی به دفاع از فلسفه‌ی ارسطوئی‌ی اسلامیزه شده در پنج جلد کتاب "فلسفه رئالیسم" توسط طباطبائی و پاورقی مطهری بپردازد.

بنابراین، شریعتی با پاپییولار کردن دیسکورس کلاسیک جهانی توانست دیوار چین بین توده‌ها و روشنفکر ایرانی را بر دارد. هم‌چنین شریعتی با پاپییولار کردن دیسکورس کلاسیک جهانی توانست انقلاب نظری و تئوریک جهت مدرنیزاسیون کردن مفاهیم تئوریک به‌وجود آورد. در این رابطه است ‌که حال می‌توانیم به بیان تئوری مفاهیم فربه‌ائی چون آزادی یا سوسیالیسم یا سکولاریسم یا پلورالیسم و... بپردازیم.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۱۰ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین


۱. آزادی در مانیفست شریعتی :

سخن خودمان را در این رابطه با کلامی ‌از معلم کبیرمان شریعتی آغاز می‌کنیم :

"... در آن پانصد شب تنهائی(در کمیته مشترک ساواک، سال ۵۲ـ۵۳) نمی‌دانم شبی یا روزی خواب می‌دیدم که در حسینیه‌ی ارشاد کنفرانس می‌دادم. ناگاه در میان مخاطبین آشنا دانشجوئی بلند شد(و خطاب به من) گفت: استاد! این همه از زندگی گفته‌ای، اما برای یکبار زندگی را تعریف نکرده‌ای، در عالم خواب برای او آن‌چنان زندگی را تعریف کردم که در عالم بیداری هرچه بیشتر به آن می‌اندیشم، بیشتر به آن ایمان پیدا می‌کنم. گفتم بنویسید، زندگی عبارت است از: نان (سوسیالیسم)، آزادی (دمکراسی)، فرهنگ (پلورالیسم) و..."


به همین ترتیب :

"... ای آزادی! چه زندان‌ها برایت کشیده‌ام! و چه زندان‌ها خواهم کشید، چه شکنجه‌ها تحمل کرده‌ام و چه شکنجه‌ها تحمل خواهم کرد. اما خود را به استبداد نخواهم فروخت. من پرورده‌ی آزادی‌ام، استادم علی است، مرد بی‌بیم و بی‌ضعف و پر صبر، و پیشوایم مصدق، مرد آزاد، مردی که هفتاد سال برای آزادی نالید. با من هرچه کنند، جز در هوای تو دم نخواهم زد..."


شاید اگر بگوئیم تا قبل از شریعتی، گرچه مدت ۸۰ سال بود که جامعه‌ی ما برای آزادی به معنای مدرن آن مبارزه می‌کرد، ولی هیچ‌گونه تئوری در باب آزادی در تاریخ جنبش ما وجود نداشته است، سخنی به گزاف نگفته‌ایم. البته در باب آزادی از طرف روشنفکران، حتی قبل از انقلاب مشروطیت، زیاد مدیحه‌سرائی و تجلیل و تبلیغ شده است، اما هرگز به اندازه‌ی چند صفحه هم در باب آزادی تئوری‌پردازی و نظریه‌پردازی نشده است، به‌همین خاطر بوده است که نه تنها توده‌های ما در مبارزات آزادی‌خواهانه‌ی گذشته‌ی خود هیچ ذهنیتی از خود آزادی در ذهن نداشته‌اند، بلکه خود روشنفکر ما هم هیچ ذهنیت مثبتی از آزادی در ذهن و تخیل‌اش نداشته است، تنها برداشت روشنفکر جامعه ما از آزادی مانند توده‌های عوام ما همان برداشت منفی از آزادی بوده است، که عبارت بود از این‌که ما مثلاً این شاه دیکتاتور را که جلوی آزادی‌های ما را می‌گیرد نمی‌خواهیم، اما این‌که بجای این دیکتاتوری شاه چه می‌خواهیم، نه روشنفکر می‌توانست جواب بدهد، و نه توده‌های عوام ما. به‌همین خاطر است که در تاریخ گذشته‌ی جنبش آزادی‌خواهانه‌ی مردم ما تا ندای مخالفی به هر نامی ‌بر علیه‌ی دیکتاتور حاکم صورت می‌گرفت، بدون اینکه بدانند که این منادی کیست، دارای چه فکر و عقیده و برنامه‌ای برای آزادی یا عدالت و... می‌باشد، هژمونی‌اش بر گرده‌ی توده‌ها تثبیت می‌شد.

به‌همین خاطر است که درخت آزادی در مزرعه‌ی تاریخ نتوانست همانند درخت استبداد ریشه بدواند. البته این موضوع باعث فونکسیون‌های خطرناک‌تری هم در جامعه و تاریخ جنبش اجتماعی‌ی ما شده است، که کم‌ترین آنها وازدگی توده‌های ما و یاس و دلزدگی‌ی آنها از مبارزه بود، و به‌قول هگل در این‌جا بود که توده‌ها جهت انتقاد از حال، گذشته را طلائی می‌کردند، و یا با طرح ضرب‌المثل‌هائی مثل "سال به سال، دریغ از پارسال"، یا "کی شده که بد برود و بدتر جای آن را نگرفته باشد"، و قس علیهذا، به نقد مستور از حال می‌پرداختند.

به‌هرحال، آنچه به‌عنوان بزرگ‌ترین آفت مبارزه‌ی آزادی‌خواهانه‌ی مردم ما مطرح بوده است، و مطرح می‌باشد، عدم مسلح بودن مبارزات آزادی‌خواهانه‌ی توده‌های ما به تئوری‌ی آزادی یا تئوری سوسیالیسم یا تئوری پلورالیسم بوده است، و همین خلا تئوریک بوده است که باعث شده تا توده‌های ما یا روشنفکران ما، هر زمانی که می‌خواسته‌اند با استبداد یا تبعیضات اجتماعی مقابله کند، تنها سلاحی که در دستان خود می‌دیده‌اند خشونت و انقلاب بوده است، چرا که حاکمیت‌های مطلق‌عنان تاریخ ایران جز با انقلاب و خشونت حاضر به انتقال قدرت یا تقسیم قدرت با توده‌ها نبوده‌اند، و پیوسته قدرت حکومت خود را موهبت الهی می‌دیده‌اند، که یا مستقیم از طرف خدا به آنها رسیده است، یا با واسطه‌ی امام زمان به آنها تنفیذ شده است، و هرگز قدرت حکومت خود را تفویض‌شده از جانب مردم نمی‌دانسته‌اند. بنابراین، در این رابطه بوده است که تا توده‌ها تحت شعار آزادی‌خواهانه‌ی خود خواهان تقسیم قدرت با بالائی‌ها می‌شدند، دریای خون و نسل‌کشی و شکنجه و... در ایران راه می‌افتاده است، و فریادها را در نطفه خفه می‌کرده‌اند. دلیل عمده‌ی این امر نداشتن تئوری آزادی و تئوری عدالت و تئوری پلورالیسم و... بوده است. آنچه تئوری آزادی در رابطه با آزادی به ما می‌گوید تنها این نیست که بگوید چه نمی‌خواهیم، بلکه مهم‌تر از آن، تئوری آزادی اول می‌گوید چه می‌خواهیم، تا بر مبنای چه می‌خواهیم، بتوانیم چه نمی‌خواهیم را خوب بشناسیم، این‌جا است‌که نقش شریعتی(به‌عنوان اولین منادی که در جامعه‌ی ما بانگ تئوری‌ی آزادی را بلند کرد، و آزادی رمانتیسمی‌ را از آزادی دمکراتیکی‌ی تئوریزه‌شده جدا کرد، و به تئوریزه کردن آزادی پرداخت، و تفاوت انقلاب مشروطیت ما با انقلاب کبیر فرانسه را بر این پایه تئوریزه کرد) مشخص می‌شود.

به‌هرحال، یکی از پیچیده‌ترین مباحث تئوریک اندیشه‌های شریعتی موضوع آزادی می‌باشد، چرا که برای شریعتی، آزادی پل‌صراط زرتشت است که صعود از آن بهشت است و سقوط از آن جهنم، و به‌همین دلیل شریعتی هرگز در عرصه‌ی تئوری‌ی خویش با آزادی عام و مجرد برخورد نکرده است، تا توسط آن ما بتوانیم به اقتباس از منطق و متدولوژی‌ی ارسطوئی بحث تئوری آزادی شریعتی را از تعریف و جنس و فصل و صغری و کبری و دو تا مقدمه و یک نتیجه شروع کنیم و نسخه‌ای آکادمیکی از تئوری آزادی ارائه دهیم، که به‌قول خودش، مانند خاکشیر به درد هر کاری بخورد، جز به درد آزادی. در این رابطه است که شریعتی در بحث نظریه‌پردازی‌ی خود در باب آزادی:

اولاً ) آزادی را در بستر متدولوژی‌ی دیالکتیک خود، مانند هر واقعیت دیالکتیکی‌ی دیگر، به‌صورت تاریخی و عینی و دیالکتیکی دیده است.

ثانیاً ) آزادی را به‌صورت یک مقوله‌ی دو مؤلفه‌ای انسانی ـ اجتماعی مطرح کرده است.

ثالثاً ) آزادی را به‌صورت یک فرایند در پروسه‌ی مثلث زر و زور و تزویر یا استبداد و استثمار و استحمار یا اقتصاد و سیاست و فرهنگ در نظر گرفته است.

رابعاً ) در عرصه‌ی نظریه‌پردازی، آزادی را یک پروسه‌ی دو مرحله‌ای می‌بیند که یک مرحله ی آن نفی و مرحله‌ی دوم آن اثبات می‌باشد. مرحله‌ی نفی‌ی آزادی شامل رهائی از استبداد می‌باشد، و مرحله‌ی اثبات آزادی شامل برپائی‌ی دمکراسی می‌گردد.

بنابراین، برای تدوین تئوری آزادی در عرصه‌ی اندیشه‌های سترگ شریعتی، موظف به رعایت چهار اصل فوق می‌باشیم، و بدون در نظر گرفتن این چهار اصل، هرگونه تلاشی برای بیان نظریه‌ی شریعتی در باب آزادی، برخورد اکلکتیویته با دیدگاه شریعتی خواهد بود، که نتیجه‌ی آن مجرّدگرائی و ذهن‌زدگی‌ی آن اندیشه خواهد بود. در این رابطه بر پایه‌ی چهار اصل فوق به بیان تئوری شریعتی می‌پردازیم:


الف) آزادی بعنوان یک واقعیت مشخص انسانی ـ اجتماعی، نه یک مقوله‌ی مجرد ذهنی :

بر مبنای این اصل است که شریعتی هرگاه در عرصه‌ی دیدگاه خود از آزادی سخن گفته، آن‌را به‌عنوان یک واقعیت مشخص تاریخی مطرح کرده است، که پایه‌ی تبیین تاریخی‌ی آن بازگشت پیدا می‌کند به آغاز تاریخ انسان، که بر پایه‌ی استخدام‌طلبی و شکل‌گیری و پیدایش زور، امت واحد اولیه‌ی بشری را وارد سنگلاخ مبارزه‌ی طبقاتی کرد، و به‌علت همین عاملیت زور و استخدام‌طلبی ی انسان بوده است که شریعتی همیشه آزادی را به‌عنوان امر ثانویه‌ی تکوینی بر دو پایه‌ی زور و زر یا استثمار و استبداد، که البته بعداً به این دو عامل معرفت و مذهب و فرهنگ هم اضافه گردید، مطرح می‌کند، در این راستا است که آزادی برای شریعتی معنی پیدا می‌کند، و آن عبارت است از آزادی در مرحله اول که رهائی از زندان‌های چهارگانه‌ای است که انسان در بستر تاریخی‌شدن خویش گرفتار آن می‌باشد، که این چهار زندان از نگاه شریعتی عبارت می‌باشد از:

۱. زندان طبیعت
۲. زندان جامعه
۳. زندان تاریخ
۴. زندان خویشتن


پس، برای شریعتی، آزادی به‌صورت مجرد و ذهنی، نه تنها معنی ندارد، بلکه یک موضوع عوام‌فریبانه می‌باشد. برای بحث آزادی، شریعتی معتقد است که باید اول آدرس آزادی را مطرح کنیم، یعنی بگوئیم آزادی در کجا؟ آزادی از زندان طبیعت، یا آزادی از زندان جامعه، یا آزادی از زندان تاریخ، یا آزادی از زندان خویشتن. برای همین منظور است که شریعتی در رابطه با هر کدام از این انواع آزادی‌ها، نسخه‌ی خاصی می‌پیچد. مثلا آزادی از طبیعت را در بستر علم سیانس معنی می‌کند، و یا آزادی از زندان جامعه را در بستر سوسیالیسم معنی می‌کند، و آزادی در تاریخ را در بستر مبارزه‌ی طبقاتی و رهائی انسان از این مبارزه تعریف می‌کند، و آزادی از خویشتن را در بستر سوبژکتیو و فرهنگ و مذهب معنی می‌کند. لذا در تئوری‌پردازی‌ی شریعتی در باب آزادی، ابتدا سوال کدام آزادی مطرح می‌گردد. آزادی فردی؟ یا آزادی اجتماعی؟ یا آزادی تاریخی؟ یا آزادی طبیعی؟ پس از طرح کدام آزادی است که شریعتی سوال دوم را مطرح می‌کند، و آن این‌که: آزادی از زندان چهارگانه چگونه؟

در پاسخ به این سوال دوم است که شریعتی مبانی علم، سوسیالیسم، فرهنگ، و مبارزه‌ی طبقاتی را مطرح کرد. علی‌هذا بر پایه‌ی اصل اول، آزادی از نگاه شریعتی، نه بعنوان یک مقوله‌ی عام مجرد ذهنی، بلکه به‌عنوان یک واقعیت مشخص تاریخی مطرح می‌باشد، که به‌صورت یک امر ثانی در برابر دو مؤلفه‌ی زور و خصلت استخدام‌طلبی انسان در آغاز تاریخ ظاهر گردیده است، و باعث خروج انسان از بهشت طبیعت اولیه شده است. لذا این زور و استخدام‌طلبی و هبوط از بهشت طبیعت اولیه بوده است که از نظر شریعتی انسان را گرفتار چهار زندان مختلف کرده است، که مبارزه برای رهائی‌ی انسان از زندان‌های چهارگانه‌ی فوق باعث می‌شود تا تعریف مشخصی از آزادی بدهیم، که در این رابطه چهار نوع آزادی برای انسان مطرح می‌شود. آزادی از زندان طبیعت، آزادی از زندان جامعه، آزادی از زندان تاریخ، و آزادی از زندان خویشتن. که برای آزادی انسان از این زندان‌های چهارگانه انسان نیازمند مبارزه چهارگانه‌ائی می‌باشد که این چهار سلاح عبارت می‌باشند از: علم، فرهنگ، سوسیالیسم، و مبارزه طبقاتی.


ب) پیوند تنگاتنگ انسانی ـ اجتماعی‌ی آزادی از نگاه شریعتی :

از دیدگاه شریعتی، آن‌چنان‌که آزادی در عرصه‌ی واقعیت مشخص تاریخی معنی می‌شود و نه در دنیای مجرد ذهنیت، آزادی نیز به‌عنوان یک پدیده‌ی انسانی که فقط مختص انسان می‌باشد، و با تولد انسان به‌وجود می‌آید نیز تعریف می‌گردد، لذا در این رابطه است که آزادی به‌عنوان یک مقوله‌ی انسانی در دو رابطه‌ی فرد و جامعه هویت پیدا می‌کند، که هویت فردی‌ی آزادی از نگاه شریعتی توسط دزالیناسیون بوجود می‌آید، و آزادی‌ی اجتماعی در دو فرایند آزادی منفی یا رهائی جامعه از سه زندان اجتماعی، یا زر و زور و تزویر، یا استبداد و استثمار و استحمار شکل می‌گیرد، و آزادی مثبت اجتماعی بر پایه‌ی سه گزینه‌ی دمکراسی، سوسیالیسم، و پلورالیسم تحقق می‌پیوند.

در رابطه با پیوند این دو نوع آزادی است که شریعتی تلاش مکانیکی جهت رهائی‌ی منفردانه از این دو نوع آزادی را امری بلا ثمر می‌داند، و معتقد است که تلاش رهائی‌بخش برای رهائی از زندان فردی بدون آزادی‌ی اجتماعی امری صوفی‌منشانه می‌باشد، که خود زندان ساختن دیگری بر قامت زندان پیشین می‌باشد. اما تلاش رهائی از زندان اجتماعی بدون رهائی از زندان فردی را هم امری سوسیالوژیستی یا کلکتیویستی محض می‌بیند، که حاصل این هم پیچیده‌تر شدن هر چه بیشتر زندان اجتماعی می‌شود. لذا شریعتی رمز رهائی از این دو زندان را مبارزه برای آزادی خویشتن در بستر مبارزه اجتماعی می‌بیند، و این‌چنین تلاش رهائی‌بخش از زندان است که باعث می‌گردد تا به موازات رهائی از زندان اجتماعی، فرد نیز از زندان خویشتن آزاد گردد، و به موازات رهائی فرد از زندان خویشتن، امکان رهائی از زندان اجتماعی ممکن می‌گردد، چرا که یک فرد باید مقوله‌ی آزادی را در یک جائی تجربه کرده باشد تا در عرصه‌ی مبارزه‌ی آزادی‌بخش اجتماعی گرفتار توهم نگردد، و آن لابراتواری که فرد اول آزادی را در آنجا پراتیک کرده است، و مذاقش به آزادی شیرین گشته است، لابراتوار درونی‌ی خودش می‌باشد، که شریعتی این آزادی را در نیایش خود اخلاص می‌نامد. در همین راستا است که شریعتی در جزوه‌ی خودسازی‌ی انقلابی‌ی خویش به طرح مکانیزم و وسیله و سلاح انجام این دو نوع آزادی در پیوند با هم می‌پردازد، که برای انجام آن سه آیتم:

۱. عبادت
۲. کار
۳. مبارزه

را مطرح می‌کند، که طرح این سه مقوله در کنار هم نشان‌دهنده‌ی پیوند تنگاتنگ آزادی فردی و آزادی اجتماعی از نگاه شریعتی می‌باشد، که بدون هر کدام امکان نیل به آزادی‌ی دیگری در شکل نفی‌ائی یا اثباتی‌ی آن نمی‌باشد.


ج) آزادی اجتماعی از نگاه شریعتی، چه در شکل نفی‌ائی آن و چه در شکل اثباتی‌اش، در پیوند مبارزه برای آزادی‌ی سه مؤلفه‌ای اجتماعی بدست می‌آید:

از نظر شریعتی، اجتماع انسانی در عرصه‌ی پیدایش تاریخی‌ی خود، پیوسته اسیر سه زندان استبداد و استثمار و استحمار، یا زر و زور و تزویر، یا اقتصاد و سیاست و فرهنگ، یا تیغ و طلا و تسبیح می‌باشد، که این سه زندان، آن‌چنان‌که از نظر پروسه‌ی تکوین تاریخی‌ی خود ریشه‌ی واحد تکوینی، که همان خصلت دو مؤلفه‌ائی استخدام‌طلبی و زور در انسان دارد، به‌لحاظ شکل‌گیری‌ی تاریخی هم دارای پیوند تنگاتنگ وجودی نیز می‌باشند، به‌طوری‌که رهائی یا آزادی از یکی، بدون آزادی از دیگری، ممکن نیست. البته شریعتی در عرصه‌ی تئوری‌پردازی‌ی خویش به این حقیقت علمی‌ نیز معتقد است که برای آزادی از این سه زندان اجتماعی نباید هم زمان بدون استراتژی با سه زندان فوق برخورد کنیم، بلکه بالعکس در مبارزه با این سه زندان و ترسیم مهندسی استراتژی به آرایش این سه زندان بپردازیم. چنان‌که شریعتی در این رابطه، هم در رمی‌ جمره‌ی سه مجسمه‌ی منای حج، و هم در تفسیر دو سوره‌ی فلق و سوره الناس به طرح این آرایش می‌پردازد. در رمی ‌جمره‌ی سه بت منا می‌گوید: مجسمه‌ی اول را نزن! مجسمه دوم را هم نزن! مجسمه سوم را بزن! اگر آن سومی‌ را بزنی، این دو خود به خود فرو خواهند افتاد، ولی اگر اشتباه بکنی و اول دو مجسمه‌ی اول و دوم را بزنی و مجسمه‌ی سوم از پای در نیاید، خودِ حیات مجسمه‌ی سوم باعث می‌گردد که آن دو مجسمه‌ی اول و دوم به شکل قوی‌تری رویش کنند، آن‌چنان‌که در انقلاب فقاهتی‌ی ۲۲ بهمن دیدیم، که به‌علت این‌که مجسمه‌ی سوم باقی ماند، و توده‌های ما بدون رمی‌ مجسمه‌ی سوم ،در آغاز به رمی ‌مجسمه‌ی زور پرداختند، خودِ حیات مجسمه‌ی سوم باعث گردید تا دوباره مجسمه‌ی اول به شکل مهیب‌تری رویش کند، و همه‌ی دستاوردهای انقلاب را تار و مار نماید. بنابراین در تئوری آزادی شریعتی در عرصه‌ی رهائی از زندان اجتماعی:

اولاً ) باید توجه داشته باشیم که: مرحله‌ی رهائی باید توسط استراتژی‌ی نفی‌ائی، قبل از مرحله‌ی آزادی‌ی اثباتی، صورت گیرد.

ثانیاً ) در عرصه‌ی زندان اجتماعی، زندان صورت سه مؤلفه‌ای دارد، که هم در عرصه‌ی تکوینی و هم در عرصه‌ی شکل‌گیری این سه مؤلفه شامل می‌شود. لذا مبارزه‌ی نفی‌ائی که مرحله‌ی رهائی آزادی می‌باشد، باید حتماً با این سه مؤلفه انجام گیرد، و برخورد مکانیکی کردن با این سه زندان به معنای تقویت زندان‌های دیگر اجتماعی می‌باشد.

ثالثاً، مبارزه با این سه زندان اجتماعی، که همان زندان زر و زندان زور و زندان تزویر، یا زندان استبداد و زندان استثمار و زندان استحمار می‌باشد، باید اول از زندان سوم شروع شود، که این بت سوم یا زندان سوم همان زندان إِلَهِ النَّاسِ - وَمِن شَرِّ غَاسِقٍ إِذَا وَقَبَ و استحمار و تزویر می‌باشد، که توسط انقلاب تئوریک و خودآگاهی‌ی فرهنگی و اعتقادی و ایجاد خود آگاهی‌ی اجتماعی در جامعه امکان‌پذیر می‌باشد.


د) آزادی اجتماعی از سه زندان زر و زور و تزویر در دو فرایند باید شکل گیرد :

فرایند اول آزادی نفی‌ائی است، که با نفی سه قدرت زر و زور و تزویر حاکم بر جامعه تحقق پیدا می‌کند، و مرحله‌ی دوم آزادی مثبت است، که توسط سه دستگاه نظری ـ عملی سوسیالیسم و دمکراسی و پلورالیسم تحقق می‌یابد.، از نگاه شریعتی، سوسیالیسم تئوری‌ی صحیح توزیع ثروت می‌باشد، که توسط اجتماعی کردن تولید و توزیع و مصرف تحقق پیدا می‌کند، و دمکراسی عبارت از تئوری‌ی صحیح توزیع قدرت می‌باشد، که بر پایه‌ی اصل شورا و اصل رای‌گیری و انتخابات و اصل تقسیم کار یا تفکیک قوا و اصل همگانی شدن سواد و آزادی بیان و آزادی مطبوعات و آزادی سندیکا و آزادی انتقاد در جامعه تحقق پیدا می‌کند، و پلورالیسم از نگاه شریعتی عبارت می‌باشد از توزیع صحیح معرفت در جامعه، که توسط اجتماعی کردن معرفت شکل می‌گیرد. برای اجتماعی کردن معرفت یا پلورالیسم شریعتی معتقد است پلورالیسم باید در سه عرصه‌ی معرفت و اجتماع و مذهب شکل گیرد، ولی فوندانسیون سه پلورالیسم فوق بر پلورالیسم معرفتی استوار می‌باشد، که پلورالیسم معرفتی، آن‌چنان‌که شریعتی در مقدمه‌ی امت و امامت و درس اول اسلام‌شناسی ارشاد مطرح می‌کند، بر این اصل استوار است که شناخت ما از یک واقعیت با خود آن واقعیت متفاوت می‌باشد. ما توسط شناخت‌مان که یک عمل دستگاه ادراکی ما می‌باشد با هر واقعیتی روبرو می‌شویم، و از آن‌جائی‌که به تعداد انسان‌ها شناخت و دستگاه دراکه وجود دارد،‌ و از آن‌جائی‌که جهان‌بینی و جامعه‌بینی در شناخت انسان دخالت می‌کند، لذا اصل تکثر در معرفت انسان به‌عنوان یک اصل غیرقابل‌انکار می‌باشد. در این رابطه است که شریعتی تکثر اسلام‌شناسی و برداشت متکثر از قرآن و مذهب را مطرح می‌کند. دومین اصل پایه‌ی پلورالیسم از نگاه شریعتی تاریخی بودن پدیده‌ی شناخت برای ما از مذهب و شیعه و اسلام گرفته تا دیگر پدیده‌های اجتماعی مثل حکومت و خط و زبان و غیره می‌باشد، و لذا در این رابطه است که تکثر در عرصه‌ی تاریخی دیدن پدیده‌های اجتماعی بعنوان یک امر طبیعی می‌باشد.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[mahan2112]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

بخش سوم

پلورالیسم معرفتی، پلورالیسم فکری، پلورالیسم اعتقادی، پلورالیسم اجتماعی، پلورالیسم سیاسی، پلورالیسم اقتصادی، پلورالیسم اطلاعاتی و... بسترساز تحقق شعار:

آگاهی ـ آزادی ـ برابری

نفی: زر ـ زور ـ تزویر

و استقرار: پلورالیسم ـ دموکراسی ـ سوسیالیسم می‌باشد


ضرورت تاریخی ـ اجتماعی برای دامن زدن به نهضت نظری پلورالیسم در جامعه ما توسط نشر مستضعفین ایران به‌عنوانِ ارگان عقیدتی ـ سیاسی حزب مستضعفین ایران: اصل پلورالیسم یا کثرت گرائی با اصل پلورالیزه کردن یا پلورالستیک متفاوت می‌باشد چراکه اصل پلورالیسم دلالت بر سوبژکتیو یا عقلانیت نظری یا عقلانیت معرفتی می‌کند در صورتیکه اصل پلورالستیک یا پلورالیزه کردن دلالت بر عقلانیت عملی یا مکانیزم ابژکتیو کردن پلورالیزم در جامعه می‌باشد لذا از آنجائیکه بدون یک عقلانیت نظری امکان نیل به عقلانیت عملی وجود ندارد (آنچنانکه بدون یک جهان‌بینی امکان دستیابی به یک ایدولوژی تغییری وجود نخواهد داشت)

برای آنکه بتوانیم صاحب یک روش پلورالستیک جهت پلورالیزه کردن سیاست و آگاهی و معرفت و اقتصاد و اطلاعات و فرهنگ جامعه‌مان در بستر آزادی بیان و آزادی قلم و آزادی احزاب و آزادی سندیکا و آزادی مطبوعات و آزادی اندیشه و ... شویم باید قبلا معتقد به یک نگرش پلورالیستی در عرصه جهان‌بینی و معرفت بشویم و تا زمانیکه توسط نگرش پلورالیستی نتوانیم صاحب یک جهان‌بینی پلورالیستی گردیم امکان دستیابی به یک روش یا عقلانیت عملی پلورالستیکی وجود نخواهد داشت اما نکته قابل توجه و حیاتی در اینجا عبارت از متدولوژی یا چگونگی دست یابی به تئوری فوق است چراکه ما به دو شکل می‌توانیم به این سوبژکتیو پلورالستیک دست پیدا کنیم:

۱. از زاویه درون ذهنی یا سوبژکتیو

۲. از زاویه برون ذهنی یا ابژکتیو یا جامعه و تاریخ .


فلسفه یونان و به‌خصوص دیدگاه ارسطوئی و فلسفه اشراق و دیدگاه صوفیگری و در راس آنها مولانا جلال الدین بلخی از طرفداران متدولوژی اول می‌باشند که توسط درون و سوبژکتیو می‌کوشیدند به تئوریزه کردن و تبیین پلورالیسم بپردازند اما معلم شریعتی طرفدار عرصه متدولوژی دوم می‌باشد که بر پایه ابژکتیو یا تاریخی و اجتماعی دیدن مقوله پلورالیسم می‌کوشد به تئوریزه کردن و تبیین پلورالیسم از منظرگاه انسان و اجتماع و تاریخ بپردازد اما از آنجائی که پلورالیسم معرفتی و بالطبع پلورائیزه کردن عملی یک امر ذو مراتب می‌باشد نه یک حقیقت مشککه و یکدست لذا این امر باعث گردیده است تا توسط متدولوژی درونی یا ذهنی یا سوبژکتیوی (که همان متدولوژی اول می‌باشد که توسط اندیشه یونانی و تصوف شرق ساپورت میشود) نتواند تمامی مراتب درونی و برونی این امر ذومراتب را ببیند که اوج این منظر دیدگاه مولانا می‌باشد که در مثنوی فقط دو مرتبه از مراتب پلورالیسم را تبیین و تئوریزه می‌نماید و دیگر توان روئت مراتب ابژکتیو پلورالیسم پیدا نمی‌کند اما در متدولوژی دوم (چنانکه فوقاً گفته شد تک سوار این عرصه فقط معلم کبیرمان شریعتی است) پلورالیسم را بر پایه برون یا ابژکتیو تبیین می‌نماید و اصلاً پلورالیس و پلورالیزم را یک محصول تاریخی می‌بیند نه یک امر ذهنی و نظری و درونی و سوبژکتیو لذا در این رابطه استکه تاریخ را علم شدن انسان و جامعه انسانی تعریف می‌کند که انسان در نمای فرد و جامعه از آغاز پیدایش خود بر طبق قوانین معین و مسیر مشخص و منازل کنکرت مانند رودخانه ائی حرکت کرده است و توسط این حرکت شدن و تکامل خود را میسر ساخته است و همین موضوع باعث گردیده تا از آنجائیکه شریعتی پلورالیسم را به‌عنوانِ یک مقوله تاریخی می‌بیند لذا در تبیین پلورالیسم تمامی مراتب پلورالیسم از مرحله پلورالیسم معرفتی تا مرحله پلورالیسم عقیدتی و پلورالیسم اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و اطلاعاتی و ... در زیر چاقوی تشریح تئوریک خود قرار دهد و توسط این عمل عرصه تئوری، پلورالیسم را به فرایندهای دمکراسی و سوسیالیسم و ... بکشاند و به آن مرحله و مرتبه از تئوری اندیشه پلورالیسم برسد که نتیجه‌گیری کند که بدون اندیشه پلورالیسم و پلورائیزه کردن جامعه نه امکان تحقق سازمانگری و حزب وجود خواهد داشت و نه می‌توانیم به سوسیالیسم و دمکراسی دست پیدا کنیم و تازه اگر در شرایطی هم این شعار پلورالستیکی از جریانی یا نحله ائی یا حزبی هم بلند شود و این شعار عملی در آن جریان یا نحله یا حزب یا رویکرد از یک پشتیبانی تبیینی و فلسفی و معرفتی و نظری پلورالیستی برخوردار نباشد در مدت کوتاهی در بستر پارادوکسیکال میان نظر و عمل یا جهان‌بینی و ایدئولوژی یا تفسیر و تغییر دچار محاق و خسوف و کسوف می‌گردد و اصل دسپاتیزم معرفتی و دسپاتیزم سیاسی و دسپاتیزم حزبی و دسپاتیزم فکری و دسپاتیزم قلمی و دسپاتیزم اجتماعی و دسپاتیزم سندیکائی و دسپاتیزم مطبوعاتی و دسپاتیزم رسانه ائی و ... جانشین پلورالیسم معرفتی و پلورالیسم سیاسی و پلورالیسم حزبی و پلورالیسم فکری و پلورالیسم قلمی و پلورالیسم اجتماعی و پلورالیسم سندیکائی و پلورالیزم مطبوعاتی و پلورالیسم رسانه ائی می‌گردد که مطابق این پروژه و دکترین برای مثال شما نمی‌توانید در عرصه تبیینی و معرفتی و نظری و اعتقادی معتقد به ولایت فقیه یا ولایت مطلقه فقاهتی باشید و بعد بخواهید در عرصه عملی و سیاسی و اجتماعی معتقد به اصلاحات و آزادی یا سوسیالیسم یا دموکراسی یا مردم سالاری یا آزادی قلم و احزاب و سندیکا و بیان و فکر و ... بشوید تازه اگر چنین ادعائی هم داشته باشید یک نفاق بزرگ است که هسته این نفاق بالاخره در دامن توتالیتر و اتوکراتیک و دسپاتیزم و استبداد خواهد شکست نه در دامن آزادی و دمکراسی و مردم سالاری چراکه همیشه روش در گرو نگرش یا عمل در گرو معرفت یا ایدولوژی در گرو جهان‌بینی است نه بالعکس و همین پارادوکس رمز شکست شعار باصطلاح اصلاحاتی است که به‌طور مشخص از سال ۷۶ یعنی دوران مبارزات کاندیداتوری انتخابات دولت هفتم از طرف محمد خاتمی و طرفدارانش مطرح گردید که مطابق آن کوشیدند حول شعار جامعه مدنی (و البته بعداً جامعه اخلاقی یا اصلاحات سیاسی هم به آن اضافه شد) یک حرکت اصلاحی در نظام بیست ساله مطلقه فقاهتی آنزمان ایجاد کنند و بنا بر ادعای خود مقبولیت را جانشین مشروعیت کنند یا مردم سالاری دینی را جانشین نظام مطلقه فقاهتی نمایند یا آزادی را جانشین استبداد کنند و قس علیهذا اگر چه این مدعیان اصلاحات تنها موفقیتی که در این رابطه توانسته‌اند به‌دست آورند مشغول کردن بیش از دوازده ساله مردم بوده است یعنی توسط این شعارهای دروغین بوده که این منادیان تقسیم قدرت از بالا بیش از دوازده سال توانسته‌اند حتی بیش از بیست میلیون از جمعیت ۳۶ میلیون نفری صاحب رای ایران را دنبال خود بکشند و مردم را با نشان دادن سراب به امید آب پیرو و هوادار خود کنند و در انتظار آب نبوده و نداشته در بیابان انتظار نگه دارند به‌طوری‌که اگر بگوئیم در این مدت شانزده ساله جامعه ما حتی یک گام هم بطرف آزادی و دموکراسی و مردم سالاری و جامعه مدنی و جامعه اخلاقی و ... پیش نرفته است سخنی بگزاف نگفته‌ایم یعنی جامعه ما در شرایط فعلی در همان خاکریزی قرار دارد که سال ۶۰ و ۶۱ قرار داشته است و هیچ موفقیتی در این رابطه نداشته است و پیوسته در همان سیکل استبداد و توتالیتر و اتوکراتیک و فقاهت مطلقه دست و پا می‌زند این استکه پس از ۸ سال دولت باصطلاح اصلاحات خاتمی با اعلام این‌که من در رژیم مطلقه فقاهتی حاکم یک تدارکاتچی بیش‌تر نبوده‌ام آب پاکی بروی دستان توده‌های بیست و چهار میلیونی پیرو خود که در دولت هشتم به او رای داده بودند می‌ریزد و جای خود را به فاشیستی‌ترین دولت تاریخ ایران می‌دهد و بقولی یک مرتبه از کوه یخ زده مدعیان اصلاحات موش زائیده می‌شود و از پس از این حرکت ارتجاعی بود که این مدعیان باصطلاح اصلاحات یک مرتبه شعارشان عوض می‌شود و در برابر توده‌های هوادار خود که مدت ۸ سال می‌خواستند با گفتن آب نبات و آب نبات دهانشان را شیرین کنند پس از این‌که دیدند جز فاشیسم و دسپاتیزم و توتالیتر دستاوردی برای توده‌های هوادار خود نیاورده‌اند شعار اصلاحات مرد و زنده باد اصلاحات سر می‌دهند و این بار کوشیدند شعار جامعه اخلاقی را جانشین جامعه مدنی کنند غافل از آنکه همه این شعار‌ها سر و ته یک کرباسند و علت اصلی شکست شعار باصطلاح اصلاحات آنها نه اشکال شعار جامعه مدنی یا جامعه اخلاقی یا گفتگوی تمدن‌ها بوده است بلکه علت اصلی شکست نهضت باصطلاح اصلاحات که تحت شعار جامعه مدنی خاتمی یا جامعه اخلاقی دبّاغ (سروش) یا جنبش سبز موسوی و ... گاه در این جامعه سر بلند می‌کند و برای مدتی مردم را مشغول و سر گرم می‌کنند و توده‌ها را دنبال سر خود به امید آب بطرف سراب می‌برند این است که همه این جریانهای به اصطلاح طرفدار اصلاحات می‌خواهند در کادر سه اصل:

۱. اعتقاد و التزام به ولایت مطلقه فقاهتی

۲. اعتقاد و التزام به نظام مطلقه فقاهتی حاکم

۳. اعتقاد و التزام به قانون اساسی مطلقه فقاهتی


توسط استراتژی فشار از پائین و چانه زنی از بالا به پلورالیسم و آزادی و دمکراسی و تقسیم قدرت و مردم سالاری اهدائی از دست مقام عظمای فقاهت برسند که این امر نشدنی است چرا که آن مردم سالاری ادعائی طرفداران طیف باصطلاح اصلاحات با سه اصل اعتقادی و نظری و معرفتی فوق سنخیت ندارد و حاصل این پارادوکس شکست آن شعارهای اصلاحاتی جامعه مدنی یا جامعه اخلاقی یا گفتگوی تمدن‌ها یا مردم سالاری در غلتیدن دو باره به همان دسپاتیزم و توتالیتر و اتوکراتیک و استبداد فقاهتی که سی سال است اسیر آن می‌باشیم است بدون این‌که طرفداران دولت مستعجل اصلاحات برای یکبار علت شکست خود را تبیین نمایند بنابراین علت اصلی شکست حرکت دوازده ساله باصطلاح اصلاحات در همین پارادوکس بین عقلانیت نظری و عقلانیت عملی می‌باشد چراکه تا زمانیکه عقلانیت نظری ما بر پایه دسپاتیزم باشد در عرصه عملی (تازه اگر صادق باشیم) طرح شعارهای پلورالیستی سیاسی و حزبی و اجتماعی و فکری و ... بدهیم بجائی نخواهیم رسید لذا اول باید عقلانیت اعتقادی و نظری و حقوقی و شرعی و فقاهتی موجود پلورالستیکی کرد سپس بآید شعار اصلاحات اجتماعی و عملی و سیاسی و ... سردهیم بنا براین تا زمانیکه ما بخواهیم در کادر سه اصل:

۱. اعتقاد و التزام عملی به ولایت مطلقه فقاهتی

۲. اعتقاد و التزام عملی به نظام مطلقه فقاهتی

۳. اعتقاد و التزام عملی به قانون اساسی

تحول اجتماعی و سیاسی ایجاد کنیم نظام مطلقه فقاهتی حتی به اندازه یک پر کاه هم حاضر به ریزش قدرت بجانب توده‌ها نخواهد بود و در تقسیم قدرت با بالائیها هم بیدی نیست که با این‌گونه بادها قابل لرزش باشد و در این رابطه استکه بآید گفت که هر حرکت اصلاحاتی که در این جامعه انجام گیرد محتوم به شکست خواهد بود و تنها آن نهضت اصلاحاتی در ایران قوام می‌گیرد که قبل از طرح شعارهای پلورالیستیکی اجتماعی و سیاسی و فکری و حزبی وضعیت خود و موضعگیری خود را با سه اصل دسپاتیزمی فوق روشن نماید و اینجا استکه بآید بگوئیم تنها اصولی که می‌تواند جانشین سه اصل فوق قرار گیرد پلورالیسم معرفتی و اعتقادی و اجتماعی و سیاسی و ... می‌باشد و تا زمانیکه وضعیت ما با این خطوط قرمز سه‌گانه رژیم مطلقه فقاهتی روشن نشود انجام هر حرکتی تحت هر شعاری آب در هاون ارتجاع کوبیدن است بدین دلیل است که جریان ما از آغاز شروع حرکت بیرونی خود در سال ۵۸ بنای حرکت نظری خود را بر این عقلانیت نظری پلورالستیکی قرارداده است و تحت عنوان پلورالیسم اسلامی در سه عرصه اسلام انطباقی و اسلام تطبیقی و اسلام دگماتیسم سعی کرده است تا به این بحث پلورالیسم اسلام‌شناسی یا کثرت اسلام‌شناسی دامن بزند زیرا از نظر نشر مستضعفین تنها راه نهضت عملی پلورالستیکی دامن زدن به این نهضت نظری و اعتقادی و ... پلورالیستی معرفتی و اسلام‌شناسی می‌باشد زیرا آن‌چنان‌که هگل می‌گوید دریک جامعه دینی و مذهبی هم راه سعادت وهم راه شقاوت هم حرکت ارتجاعی و هم تحول انقلابی از دین می‌گذرد و بدون در نظر گرفتن دین در جامعه دینی هرگونه حرکتی و تحولی محتوم بشکست خواهد بود لذا برای دامن زدن به پلومیک ترویجی پلورالیسم بآید دامنه این پلورالیسم را ابتدا به پلورالیسم اسلام‌شناسی و شیعه‌شناسی بکشانیم و در کادر این پلومیک آن‌چنان‌که معلم کبیرمان شریعتی می‌گفت بین شیعه علوی و شیعه صفوی سیم خاردار بکشیم یا بین اسلام ابوذر و اسلام مروان حکم خط کشی کنیم و قس علیهذا و تا زمانیکه وضعیت ما با این نهضت نظری مشخص نگردد امکان تحقق اصلاحات در نظام مطلقه فقاهتی وجود نخواهد داشت و هرگونه اصلاحاتی در ایران محکوم به شکست خواهد بود البته به این امر واقفیم که ورود نظری به این عرصه‌ها یا خط سرخ‌های رژیم فقاهتی اولاً نیازمند دست مایه اولیه نظری می‌باشد در ثانی نیازمند پرداخت بهای سنگینی به رژیم مطلقه فقاهتی است باکی نیست چراکه اگر یک پروژه دارای اصالت و پتانسیل و موفقیت و صداقت باشد هرگز نباید صعوبت تحقق آن پروژه مانع گرایش ما به آن پروژه بشود پروژه پلورالیسم در عرصه نظری و عملی آن تنها پروژه‌ای استکه در این زمان می‌تواند اصلاحات ما را تضمین نماید به این خاطر است که نشر مستضعفین آن‌چنان‌که در سال ۵۸ فوری‌ترین کار دامن زدن به پروژه پلورالیستی اسلام‌شناسی انطباقی و تطبیقی و دگماتیسم می‌دانست در این شرایط هم باز وظیفه فوری برای همه نیروهای صادق و طرفداران واقعی اصلاحات دامن زدن به این پروژه نظری و عملی پلورالیستی دینی و معرفتی و اعتقادی و تفسیری و تبیینی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و اطلاعاتی می‌داند و معتقد است که تا زمانیکه با هر بهائی وضعیت ما با این پروژه نظری مشخص نگردد هرگونه حرکت اصلاحی در ایران محکوم به شکست خواهد بود.


پیش بسوی برپائی نهضت پلورالیستی معرفتی

پیش بسوی دامن زدن به نهضت نظری پلورالیستی اسلام‌شناسی (انطباقی ـ تطبیقی ـ دگماتیسم)

پیش بسوی دامن زدن به نهضت نظری پلورالیستی جهان‌بینی توحیدی بر پایه پلورالیسم فلسفی تاریخ ـ انسان ـ جامعه ـ طبیعت

پیش بسوی دامن زدن به نهضت نظری پلورالیستی شیعه شریعتی در کانتکس شیعه علوی ـ شیعه صفوی، اسلام اموی ـ اسلام محمدی، شیعه ابوذری ـ شیعه ابوسفیانی، اسلام مروان حکمی ـ اسلام عمار یاسری

زنده باد نهضت پلورالستیکی سیاسی و حزبی و سندیکائی و شورائی برپایه نهضت پلورالیستی توحیدی پلورال تاریخی ـ پلورال انسانی ـ پلورال اجتماعی ـ پلورال طبیعت شریعتی

زنده باد نهضت دمکراسی خواهی مردم ایران در بستر اسلام پلورالیته شده ـ شیعه پلورالیته شده ـ توحید پلورالیته شده شریعتی

زنده باد نهضت سوسیالیستی کارگران و دانشجویان و زحمت کشان ایران در بستر معرفت پاپییولار و اقتصاد پاپی یولار و سیاست پاپی یولار

زنده باد پلورالیسم معرفتی شریعتی

زنده باد پلورالیسم اعتقادی شریعتی

زنده باد پلورالیسم اجتماعی شریعتی

زنده باد پلورالیسم سیاسی شریعتی

زنده باد پلورالیسم اقتصادی شریعتی

[color=#008080]ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

بخش چهارم

پلورالیسم معرفتی، پلورالیسم فکری، پلورالیسم اعتقادی، پلورالیسم اجتماعی، پلورالیسم سیاسی، پلورالیسم اقتصادی، پلورالیسم اطلاعاتی و... بسترساز تحقق شعار:

آگاهی ـ آزادی ـ برابری

نفی : زر ـ زور ـ تزویر

استقرار : پلورالیسم ـ دموکراسی ـ سوسیالیسم می‌باشد.


شریعتی و نهضت نظری و عملی پلورالیسمی و پلورالیته ائی و پلورالستیکی معرفتی و اعتقادی و اجتماعی و سیاسی و اطلاعاتی در ایران :

قبل از این‌که بحث تئوریک نهضت پلورالیسم و پولاریزاسیون در عرصه عقلانیت نظری و عقلانیت عملی شروع کنیم بهتر دیدیم که بلحاظ نسب‌شناسی و ریشه تاریخی این نهضت فلاش بکی به اندیشه معلم کبیرمان شریعتی داشته باشیم و از آنجائیکه شریعتی به‌عنوانِ تک سوار و معلم سترگ اندیشه پلورالیستی در جهان اسلام و بنیانگزار نهضت پلورالیستی در جهان اسلام و شیعه در عرصه عملی و نظری می‌باشد با طرح دیدگاه او این بحث را آغاز کنیم در رابطه با بیان پروسه تاریخی تئوری پلورالیستی در اندیشه شریعتی نخست بآید به این نکات توجه ویژه داشته باشیم:

۱. نهضت پلورالیستی از آغاز در اندیشه شریعتی جوان یا شریعتی جامعه‌شناس وجود نداشت و این نهضت به‌طور مشخص بزرگ‌ترین دستاورد در مرحله شریعتی کامل می‌باشد که از سال ۴۸ـ ۴۹ این شریعتی کامل از دل شریعتی جامعه‌شناس متولد گردید، با استحاله شریعتی انطباقی ـ علمی به شریعتی تطبیقی ـ ایدولوژیک اولین دستاورد آن استحاله شریعتی علمی به شریعتی تاریخی بود.

۲. مقصود از شریعتی تاریخی که همان شریعتی کامل می‌باشد، آن شریعتی است که تمامی پدیده را به‌جای این‌که بر پایه متدولوژی استقراری فرانسیس بیکنی مانند پوزیتویستها، علمی تبیین نماید بر پایه تاریخ تبیین می‌کرد و همین تاریخی دیدن تمامی پدیده‌های طبیعی ـ انسانی ـ اجتماعی شریعتی بود که باعث گردید بزرگ‌ترین انقلاب و تحول متدولوژی و جهان‌بینی شریعتی اتفاق بیافتد و به‌عنوانِ بزرگ‌ترین عامل جهت تبدیل شریعتی انطباقی به شریعتی تطبیقی یا شریعتی جامعه‌شناس به شریعتی کامل مطرح گردد.

۳. نگاه تاریخی شریعتی در مرحله شریعتی کامل خود به‌عنوانِ آخرین خاکریز و فتح الفتوحات نظری شریعتی نبود بلکه بالعکس به‌عنوانِ اولین سنگری بود که شریعتی کامل توسط آن توانست حمله‌های نظری خود را یکی پس از دیگری از آن سنگر از سر گیرد که این حملات برای شریعتی ایجاد دستاوردهای جدیدی می‌کرد که نخستین و بزرگ‌ترین این دستاورد‌ها همین نهضت پلورالیستی شریعتی در عرصه عقلانیت نظری و عقلانیت عملی بود.

۴. شروع نهضت پلورالیستی اندیشه شریعتی که از بعد از کشف نگاه تاریخی شریعتی تحقق پیدا کرد نخستین بار در سال ۱۳۴۸ توسط شریعتی در کنفرانس علی بنیانگزار وحدت به شکلِ تئوریک مطرح گردید که بعداً در ادامه آن در کنفرانسهای شریعتی کامل تا آبان سال ۵۱ یعنی مدت سه سال توسط خود شریعتی پرورده گردید.

۵. در کنفرانس علی بنیانگزار وحدت که شریعتی پلورالیته متولد گردید شریعتی با تکیه بر روایاتی مثل لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان لکفر او لقتله و یا روایت ان فی اختلاف امتی رحمه یا ان فی اختلاف علماء امتی رحمه که بطرق مختلف از جانب شیعه و سنی از پیامبر اسلام نقل گردیده است ابتدا به تبیین نظری اصل پلورالیسم معرفتی پرداخت و سپس بر پایه پلورالیسم معرفتی فوق به تبیین طبیعی بودن پلورالیسم دینی و پلورالیسم مذهبی شیعه و سنی یا تشیع و تسنن پرداخت و در کانتکس این پروژه بود که شریعتی اصل وحدت شیعه و سنی با حفظ پلورالیسم را حسنه دانست و در همین کنفرانس شریعتی اصل وحدت فکری تشیع و تسنن را غیر ممکن و منفی اعلام کرد.

۶. اگرچه شریعتی در کنفرانس علی بنیانگذار وحدت تلاش تئوریک می‌کرد تا به تبیین پلورالیسم دینی و مذهبی و اسلامی از زاویه معرفتی بر پایه قران و روایات بپردازد، آنچه مهم‌تر از ریشه قرانی و روایاتی بود و شریعتی در این کنفرانس حاضر به بیان آن نشد ولی در ادامه تحولات بعدی نظری او هویدا گشت این حقیقت بود که شریعتی کشف پلورالیسم و نهضت پلورالیستی خود را (آنچنانکه خود او در این کنفرانس می‌گوید) از روایات و احادیث و آیات مطرح شده در این کنفرانس نگرفته بود (اگرچه این روایات و احادیث بعداً ایمان او را به کشف نگاه پلورالیته خود محکم‌تر کرد) ولی به ضرب قاطع می‌توان گفت نهضت پلورالیته شریعتی معلول کشف نگاه تاریخی او در مرحله شریعتی تطبیقی یا شریعتی کامل بود.

۷. نگاه تاریخی قوی‌ترین عامل تبیینی جهت تبیین و تکوین پلورالیسم یا نهضت پلورالیستیکی می‌باشد چراکه تا زمانیکه ما انسان و تاریخ و جامعه و هستی و وجود را نتوانیم با نگاه تاریخی ببینیم هر گز امکان ندارد که بتوانیم معتقد به پلورالیسم معرفتی یا پلورالیسم دینی یا پلورالیسم اسلام‌شناسی یا پلورالیسم شیعه‌شناسی و غیره بشویم و دلیل این امر هم عبارت از این‌که تنها با تاریخی دیدن این امور است که وجود این امور برای ما طبیعی می‌شود یعنی انواع اسلام تنها هنگامی که پایه طبیعی و تاریخی داشته باشد می‌توانیم به‌عنوانِ یک امر مثبت تلقی کنیم یا انواع ادیان توحیدی مثل مسیحیت یا یهودیت و یا ... وقتی که پیدایش آنها ریشه تاریخی داشته باشد می‌تواند امری مثبت برای ما تلقی گردد و بهمین ترتیب در رابطه با انواع شیعه و سنی فقط زمانیکه با نگاه تاریخی به آنها نگریسته شود می‌تواند حسنه و مثبت باشد و بهمین دلیل است که زمانیکه شریعتی به مساله فلسطین می‌رسد فریاد می‌زند و می‌گوید : والله اگر فلسطینی در دری که به پهلوی فاطمه زدند شریک باشد و والله اگر موشه دایان محقّ انتقام‌گیری دری که به پهلوی فاطمه خورده از مردم فلسطین باشد ـ این نگاه پلورالیستی شریعتی همه مولود همان تاریخی دیدن شیعه و سنی و مسیحیت و یهودیت می‌باشد.

۸. پروژه نهضت پلورالیته شریعتی هم در عرصه نظری و هم در عرصه عملی از بعد از کنفرانس علی بنیانگذار وحدت رو به اعتلا گذاشت و تا آنجا پیش رفت که شریعتی در تبیین فلسفی پلورالیسم بالاخره در اسلام‌شناسی هندسی ارشاد جهان‌بینی فلسفی پلورالیته را برای اولین بار در تاریخ اسلام بر پایه فلسفه تاریخ تبیین نمود و بدین صورت بود که از نگاه شریعتی هم انسان و هم جامعه و هم طبیعت همه بر پایه تاریخ تبیین می‌شوند و همه پلورالیستیک می‌باشند.

۹. پلورالیسم مولود نگاه تاریخی است یعنی تا زمانیکه ما با نگاه تاریخی به طبیعت و انسان و جامعه نگاه نکنیم نمی‌توانیم صاحب یک نگرش پلورالیستیک گردیم و تازه اگر هم معتقد به پلورالیسم بشویم باز این پلورالیسم تا زمانیکه با نگاه تاریخی تبیین نگردد دارای فوندانسیون تئوریک نخواهد بود و از آنجائیکه در پروژه نهضت پلورالیته شریعتی پلورالیسم مولود نگاه تاریخی شریعتی بود این پروژه روزبروز در دستگاه اندیشه شریعتی چکش کاری و پرورده‌تر و بارورتر گردید.

۱۰. از آنجائیکه در پروژه نهضت پلورالیته شریعتی که بر پایه عقلانیت تاریخی استوار بود عقلانیت تاریخی شریعتی بر پایه عقلانیت دیالکتیکی استوار بود این عقلانیت دیالکتیکی علاوه بر این‌که توانست عقلانیت تاریخی شریعتی را آبستن نهضت پلورالیسم نماید خود باعث پیوند عقلانیت تاریخی شریعتی با عقلانیت سوسیالیسم او گردید که این امر عامل پیوند نهضت پلورالیسم شریعتی با عقلانیت سوسیالیسم شریعتی گردید و از این پیوند بود که پروژه سوسیال دمکراسی شریعتی متولد گردید و ماحصل آن این شد که در پروژه سوسیال دمکراسی شریعتی هم دمکراسی یک مقوله تاریخی باشد و هم سوسیالیسم و این هر ۲ بر پایه عقلانیت دیالکتیک تبیین گردد، اینجا بود که شعار حزب شریعتی که در کنفرانس قاسطین ـ ناکثین ـ مارقین مطرح کرد به‌صورتِ آگاهی ـ آزادی ـ برابری درآمد و گرچه شریعتی بعد از آزادی از زندان بعلت برخورد عکس العملی که با جریان اپورتونیستی درون سازمان مجاهدین خلق پیدا کرده بود سعی کرد تا شعار استراتژیک خود را که آن‌چنان‌که مطرح کردیم عبارت بود از آگاهی ـ آزادی ـ برابری بدل به عرفان ـ برابری و آزادی کند و توسط شعار عرفان یک پایه خود‌سازی فردی مذهبی جهت مارکسیست نشد ن هواداران به شعار خود بیافزاید ولی این تغییر شعار دکتر در محیط بعد از زندان و محیط بعد از نابودی تشکیلات مجاهدین (بعلت کودتای اپورتونیستی و واکنش‌های سکتاریستی که این انحراف در جامعه ایجاد کرد) باعث انحراف شعار استراتژیک شریعتی گردید چراکه اصلاً با شعار عرفان ـ برابری ـ آزادی نه تنها نمی‌توان فرد ساخت بلکه مهم‌تر از آن این شعار در اجتماع‌سازی هم عقیم می‌باشد زیرا شعار استراتژیک بآید بر پایه مکانیزم جامعه‌سازی استوار باشد نه مکانیزم فرد‌سازی در این راستا بود که ما این شعار بعد از زندان شریعتی یعنی شعار عرفان ـ برابری ـ آزادی را یک مرحله اعتلا در حرکت شریعتی تلقی نکردیم و دو باره به همان شعار استراتژیک قبلی شریعتی که شریعتی در کنفرانس قاسطین و مارقین و ناکثین مطرح کرده بود بازگشت کردیم و معتقدیم که تنها بر پایه این شعار است که می‌توانیم جامعه مورد قبول شریعتی را بر پا نمائیم و تنها بر پایه این شعار است که می‌توانیم حزب مستضعفین بر پایه سه ستون پلورالیسم معرفتی ـ دمکراسی و سوسیالیسم بر پا کنیم چراکه در این شعار شریعتی بر عکس شعار عرفان و برابری و آزادی بر پایه جامعه‌سازی تئوری خود‌سازی مطرح می‌کند در صورتیکه در شعار عرفان برابری و آزادی تئوری عرفان یک تئوری خود‌سازی فردی و سوبژکتیو می‌باشد و همین عامل باعث می‌گردد تا بر پایه شعار عرفان ـ برابری ـ آزادی ما نه توانائی فرد‌سازی داشته باشیم و نه توانائی تغییر و تحول در جامعه و حزب به‌دست آوریم البته شریعتی در جزوه خود‌سازی انقلابی که باز آنهم بعد از زندان مطرح کرد ه است مکانیزم فرد‌سازی بر سه پایه مبارزه ـ عبادت ـ کار مطرح می‌کند که توسط آن تئوری فرد‌سازی شریعتی در عرصه حزب و جامعه کاملاً تئوریک و علمی می‌گردد و دیگر نیازمند به طرح عرفان در کنار دو مؤلفه آزادی و برابری وجود ندارد. البته در همین جا بد نیست به این نکته هم اشاره کنیم که یکی از عوامل بحران سال ۶۰ حرکت نشر همین بستر قرارداد شعار سه مؤلفه‌ای عرفان ـ برابری و آزادی به‌جای شعار سه مؤلفه‌ای قبلی شریعتی یعنی آگاهی ـ آزادی ـ برابری بود چرا که طرح عرفان مکانیکی در حرکت نشر در سال ۶۰ باعث گردید تا عرفان در تشکیلات نشر مستضعفین از صورت جمعی و تشکیلاتی به‌صورتِ عرفان سوبژکتیو و فردی درآید که حاصل چنین استحاله ائی قطعا به‌صورتِ پزیتیویستی یا قشریگری در حرکت نشر در سال ۶۰ شد و همین پوزیتیویست در حرکت نشر مستضعفین در سال ۶۰ بود که باعث گردید تا به‌عنوانِ بزرگ‌ترین عامل کشتی تشکیلات نشر مستضعفین را به گل بنشاند و زمین‌گیر کند.

۱۱. طرح پروژه نهضت پلورالیته شریعتی بر پایه دو پروژه عقلانیت دیالکتیکی و عقلانیت تاریخی باعث گردید تا توحید به‌عنوانِ دستگاه فلسفی شریعتی برای اولین بار در عرصه عقلانیت دیالکتیک تبیین فلسفی پلورالیسم شود و در این راستا بود که دیگر برای شریعتی دیگر توحید مانند گذشته اولاً اصلی در کنار اصول دیگر مثل نبوت و معاد و عدل و امامت نبود بلکه از نگاه شریعتی زیر بنا فقط یک اصل بیش‌تر نبود و آنهم توحید بود که مادّیت آن در اصول دیگر مثل نبوت و معاد و عدل و امامت نمود می‌کرد ثانیاً خود توحید هم مانند گذشته در پروژه شریعتی در اشکال توحید ذاتی و توحید صفاتی و توحید افعالی و ... تبیین نمی‌گشت بلکه بالعکس در پروژه شریعتی توحید دو باره باز تعریف شد و در توحید باز تعریف شده شریعتی توحید به‌صورتِ توحید طبیعی ـ توحید تاریخی ـ توحید انسانی ـ توحید اخلاقی و توحید اجتماعی درآمد که همه اینها بر پایه توحید تاریخی که خود آن بر پایه عقلانیت دیالکتیکی تبیین می‌شد استوار گردید.

۱۲. مطابق این نگرش جدید شریعتی بود که توحید تاریخی دیالکتیکی شریعتی در اسلام‌شناسی ارشاد (درس اول و دوم البته در جلسه تکراری درس اول هم که در تاریخ بهمن ماه سال ۵۰ صورت گرفت نکاتی در رابطه با تاریخی تبیین کردن توحید دیالکتیکی توسط شریعتی مطرح گردید که بی‌ سابقه بود) با توحید فلسفی که با اقتباس از فرید وجدی در مقدمه اسلام‌شناسی مشهد مطرح کرده بود تفاوت ماهوی داشت چراکه در اسلام‌شناسی مشهد توحید فلسفی شریعتی نه تنها بر پایه تاریخ تبیین نگشته بود بلکه بالعکس بر پایه اخلاق فردی تبیین گشته بود که حاصل فونکسیون آن توحید انطباقی شریعتی ضمانت فلسفی اخلاق در عرصه سوبژکتیو بود نه در بستر ابژکتیو اجتماعی.

۱۳. بر این مبنا بود که پروژه پلورالیته شریعتی که از کنفرانس علی بنیانگذار وحدت رو به آغازیدن کرد به‌عنوانِ یک امر تکامل‌پذیر و استکمالی و ذومراتب شروع به رشد در فرایندهای عملی و نظری کرد و بدین صورت بود که در اسلام‌شناسی ارشاد این پروژه دارای پایه فلسفی تبیینی گشت و در تشیع صفوی و علوی پروژه پلورالیسم شریعتی دارای نمود تاریخی شد و در مقدمه امت و امامت پروژه پلورالیسم شریعتی به‌صورتِ یک متدولوژی و رویکرد در آمد و در کنفرانس تفسیر سوره روم پیام امید به روشنفکر مسئول و تفسیر سوره انبیا که همزمان با این در جلسه چهلم تاریخ ادیان و اسلام‌شناسی مطرح گردید پروژه پلورالیسم شریعتی به‌صورتِ علم تفسیر متن یا هرمنوتیک نمود پیدا کرد.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / شهریور / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

بخش پنجم

پلورالیسم معرفتی، پلورالیسم فکری، پلورالیسم اعتقادی، پلورالیسم اجتماعی، پلورالیسم سیاسی، پلورالیسم اقتصادی، پلورالیسم اطلاعاتی و... بسترساز تحقق شعار:

آگاهی ـ آزادی ـ برابری

نفی : زر ـ زور ـ تزویر

استقرار : پلورالیسم ـ دموکراسی ـ سوسیالیسم می‌باشد.


مولانا و پروژه پلورالیسم :

البته اگرچه مولانا با توجه به عصری که می‌زیسته است نتوانسته به اندازه کافی با پروژه پلورالیسم پراتیک نماید ولی بهر حال در عرصه دیسکورس صوفیانه و فردی خویش از زوایائی با پروژه پلورالیسم بر خورد کرده است که شناخت آن برای ما می‌تواند دارای ارزش نظری باشد. مبانی که مولانا در مثنوی بر پایه نگاه پلورالیستیکی خویش به آن نگاه می‌کند در جاهای مختلف مثنوی به اشکال مختلفی مطرح گردیده است که از جمله:

۱. پلورالیسم معرفتی که معلول تفاوت نگاههای مختلف افراد و تفاوت در فهم افراد می‌باشد که مطابق آن هر کسی جهان را به شکلی فهم می‌کند که با فهم دیگری از جهان متفاوت می‌باشد و همین تفاوت فهم‌ها است که از نگاه مولانا باعث شکل‌گیری پلورالیسم معرفتی و پلورالیسم افراد و پلورالیسم ادیان و پلورالیسم فکری در جامعه می‌شود به‌طوری‌که مولانا در داستان فیل و تاریکی و تلاش مردم برای دیدن فیل قصه تکوین پلورالیسم معرفتی که از حقیقت واحد ابژکتیو سرچشمه می‌گیرد مطرح می‌کند مطابق آنچه مولانا در داستان پیل مطرح می‌کند یک جهان واحد و یک حقیقت واحد هستی وجود دارد اما از آنجائیکه که هر کس بر اساس دستگاه فهم و دراکه خود با این حقیقت واحد روبرو می‌گردد لذا با توجه به این‌که فهم این حقیقت واحد با خود حقیقت واحد متفاوت می‌باشد و از آنجائیکه هر کس بر پایه دستگاه دراکه خود جهان را فهم می‌کند ماحصل آن می‌شود که به تعداد افراد فهم جهان از وجود واحد شکل گیرد که تمامی این فهم‌های متفاوت عاملش خود خداوند می‌باشد چراکه بشر را او این جور آفریده است که توانائی فهم حقیقت به‌وسیله‌ی خود حقیقت نداشته باشد بلکه بالعکس فهم وجود بواسطه عمل فهم و شناخت انجام گیرد (به این دعای محمد توجه کنید که اقبال لاهوری در فراز اول احیای تفکر دینی خود آورده است که مطابق بیان اقبال محمد پیوسته از خدا می‌خواست که رب ارنی الاشیاء کما هی ـ خدایا اشیا آن‌چنان‌که هستند به من بشناسان) اینجا است که دیدگاههای متفاوت مطرح می‌گردد و چون عامل این دیدگاههای مختلف فهم متفاوت نسبی انسان‌ها می‌باشد و از آنجائیکه فهم متفاوت پدیده‌ها توسط انسانهای متفاوت عامل تضارب اندیشه می‌گردد لذا این مؤلفه‌ها باعث می‌گردد تا:

اولا ) این فهم‌ها نسبت به یکدیگر نسبی باشند و هیچکس مدعی فهم مطلق نداشته باشد و درنتیجه بشریت در عرصه شناخت به یکدیگر وابسته باشند و خرد جمعی در عرصه تفاهم بین فهم‌های مختلف حاصل گردد بنابراین مطابق این دیدگاه مولانا فهم مطلق در جلیقه هیچ کسی وجود ندارد.

ثانیا ) فهم‌های افراد در بر خورد با یک حقیقت واحد متفاوت می‌باشد.

ثالثا ) افراد بر پایه فهم نسبی خود حقایق و واقعیتها را فهم می‌کند.

رابعا ) بخاطر نسبی بودن دستگاه فهم انسان‌ها فهم‌های انسان‌ها هم نسبی می‌باشند.

خامساً ) همه انسان‌ها در فهم اشیا جایزالخطا می‌باشند چراکه حقیقت به‌وسیله‌ی خود حقیقت شناخته نمی‌شوند بلکه حقیقت به‌وسیله‌ی دستگاه دراکه و فهم انسان‌ها شناخته می‌شود که این عمل باعث می‌گردد تا فهم‌های مختلف به‌وجود آید.

سادسا ) فهم برتر مولود خرد جمعی است که خرد جمعی بر پایه پذیرش پلورالیسم معرفتی یا پلورالیسم فهم‌های مختلف به‌وجود می‌آید و تا زمانیکه این فهم‌ها در محیط آزاد نتوانند با یکدیگر تضارب آزاد داشته باشند امکان دست یابی به فهم بر‌تر یا خرد جمعی وجود نخواهد داشت.


حال بر پایه این تبیین می‌پردازیم به اصل داستان پیل که در دفتر سوم مثنوی چاپ نیکلسون صفحه ۱۵۷ از سطر ۱۴ به بعد به این شکل مطرح شده است:

پیل اندر خانه تاریک بود / عرضه را آورده بودندش از هنود
از برای دیدنش مردم بسی / اندر آن ظلمت همی شد هر کسی
دیدنش با چشم چون ممکن نبود / اندر آن تاریکیش کف می‌بسود
آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد / گفت هم‌چون ناو دانستش نهاد
آن یکی را دست بر گوشش رسید / آن بر او چون باد بیزن شد پدید
آن یکی را کف چو بر پایش بسود / گفت شکل پیل دیدم چون عمود
آن یکی بر پشت او بنهاد دست / گفت خود این پیل چون تختی بده است
همچنین هریک به جزوی چون رسید / فهم آن می‌کرد هر جا می‌شنید
از نظر گه گفتشان بد مختلف / آن یکی دالش لقب داد آن الف
در کف هریک اگر شمعی بدی / اختلاف از گفتاشان بیرون شدی
چشم حس هم‌چون کف دست است و بس / نیست کف را بر همه آن دسترس


بنابراین در این داستان مولانا پیل را کلیت جهان و وجود می‌داند که در برابر انسان قرار گرفته است و از آنجائیکه انسان نمی‌تواند بدون واسطه جهان و کلیت آن‌را فهم کند و حتماً بآید توسط حواس خود این حقیقت واحد و کلیت جهان را فهم کند لذا کلیت جهان در برابر در تاریکی و محاق قرار می‌گیرد که در این تاریکی آدمی توسط حواس مختلف خود باید آن‌را فهم کند ولی چون حواس انسان‌ها در کانتکس شخصیت متفاوت انسان متفاوت فهم می‌کند درنتیجه فهم‌های گوناگون انسان به‌وجود می‌آید که این فهم‌های متفاوت آدمی زمینه نسبی شدن فهم‌ها و جایزالخطا بودن انسان و بستر لازم جهت تضارب آرا را در انسان فراهم می‌سازد این پلورالیسم، پلورالیسم معرفتی می‌باشد که خود بخود باعث شکل‌گیری پلورالیسم دیگری فراهم می‌کند که عبارت است از پلورالیسم اعتقادی که باز این پلورالیسم هم مانند پلورالیسم اولی فردی می‌باشد چراکه زمانیکه فهم‌ها از یک حقیقت واحد متفاوت گردید از آنجائیکه این فهم‌ها در افراد مختلف مادّیت پیدا می‌کند و این فهم‌های مختلف توسط افراد مختلف در جامعه جاری و ساری می‌گردد لذا توسط این جریان است که پلورالیسم فهم‌ها باعث شکل‌گیری پلورالیسم عقاید و افکار و اندیشه‌های و اعتقادات در جامعه می‌شود که مولانا این پلورالیسم را در داستان موسی و شبان در دفتر دوم مثنوی مطرح می‌کند.


۲. در این داستان مولانا در عرصه یک دیالوگ نقدی که بین دو نفر یکی موسی نماینده یک نگاه پیامبرانه به وجود و دیگری یک شبان نماینده یک نگاه عامیانه به وجود به تبیین پلورالیسم تفسیری می‌پردازد به‌طوری‌که مولانا مطرح می‌کند قصه از آنجا آغاز می‌شود که روزی موسی در بیابانی از مسیری می‌گذشت که تصادفا با چوپانی که مشغول عبادت بود بر خورد می‌کند از آنجائیکه این چوپان با آن نگاه عامیانه‌اش به وجود با خدا راز و نیاز می‌کرد از دیسکورسی در کلام استفاده می‌کرد که با نگاه متعالی پیامبرانه موسی قابل قبول نبود لذا بعلت این‌که موسی بر پایه آن جهان‌بینی پیامبرانه ائی که داشت یک اعتماد یقینی به نگاه خود داشت لذا در این رابطه تاب تحمل دیدگاه عامیانه شبان را به خود راه نداد و جهت تصحیح دیدگاه شبان بر پایه دیدگاه خودش با آن شبان وارد دیالوگ عقیدتی شد البته این متد موسی بر پایه نفی دیدگاه چوپان جهت جایگزین کردن دیدگاه خود در ضمیر چوپان استوار بود.

مثنوی ـ چاپ نیکلسون ـ دفتر سوم ـ صفحه ۱۵۷ از سطر چهاردهم به بعد :

دید موسی یک شبانی را به راه / کو همی گفت‌ای خدا و‌ای اله
تو کجائی تا شوم من چاکرت / چارقت دوزم کنم شانه سرت
جامه‌ات شویم شپشهایت کشم / شیر پیشت آورم‌ای محتشم
دستکت بوسم بمالم پایکت / وقت خواب آید بروبم جایکت
ای فدای تو همه بزهای من /‌ای بیادت هی هی و هیهای من
زاین نمط بیهوده می‌گفت آن شبان / گفت موسی با که هستی‌ای فلان
گفت با آنکس که ما را آفرید / این زمین و چرخ از او آمد پدید
گفت موسی‌های بس مدبر شدی / خود مسلمان نا شده کافر شدی
این چه ژاژ ست و چه کفر است و فشار / پنبه اندر دهان خود فشار
گند کفر تو جهان را گنده کرد / کفر تو دیبای دین را ژنده کرد
چارق و پاتابه لایق مر تورا ست / آفتابی را چنینها کی رواست
گر نبندی زاین سخن تو حلق را / آتشی آید بسوزد خلق را
آتشی‌گر نامدست این دود چیست؟ / جان سیه گشته روان مردود چیست؟
با که می‌گوئی تو این با عم و خال / جسم و حاجت در صفات ذوالجلال
شیر او نوشد که در نشو و نما ست / چارق او پوشد که او محتاج پا است
دست و پا در حق ما استایش است / در حق پاکی حق آلایش است
لم یلد و لم یولد او را لایق است / والد و مولود را او خالق است
زانک از کون و فسادست و مهین / حادثست و محدثی خواهد یقین
گفت‌ای موسی دهانم دوختی / وز پشیمانی تو جانم سوختی
جامعه را بدرید و آهی کرد تفت / سر نهاد اندر بیابان و برفت


خوب تا اینجا مولانا سعی کرده به‌عنوانِ یک تماشاگر از مشاهده خود رپورت یا گزارش نماید و در این گزارش بر پایه دو دیدگاه عامیانه و پیامبرانه به طرح گزارش بپردازد اما از این مرحله به بعد مولانا حالت تماشاگری خود را رها می‌کند و به‌صورتِ بازیگر وارد صحنه دیالوگ این دو نفر می‌شود و سعی می‌کند با یک نگاه پلورالیستیکی با هر دو اندیشه عامیانه و پیامبرانه برخورد نماید البته با برخورد پلورالیستیکی که در برخورد پلورالیستیکی با نگاه پیامبرانه موسی مولانا به موسی آموزش می‌دهد که نگاه هر کس به وجود بر پایه نوع زندگیش شکل می‌گیرد کسی که چوپانی زندگی می‌کند نگاه چوپانی دارد و کسی که پیامبری زندگی می‌کند نگاه پیامبری دارد البته این موضوع مولانا در دفتر چهارم صفحه ۲۵۳ از سطر ۲۹ به بعد به این شکل مطرح می‌کند:

چون تو بر گردی و بر گردت سرت / خانه را گردنده بیند منظرت
ور تو بر کشتی روی بریم روان / ساحل یم را چو خود بینی دوان
ور تو خوش باشی بکام دوستان / این جهان بنمایدت چون بوستان
ور تو باشی تنگ دل از ملهمه تنگ بینی کل عالم را همه
چون تو جزو عالمی‌ای خوش مهین / کل آن‌را همچو خود دانی یقین


ماحصل این‌که مولانا می‌خواهد برپایه نگرش الطرق الی الله بعدد انفس الخلایق راه بطرف الله در بستر پلورالیسم به‌صورتِ کثرت نفس‌های افراد متفاوت می‌باشد این‌چنین مطرح کند که هر کس خدا را بر مبنای نگاه و جهان‌بینی و زندگیش تجربه می‌کند و در جهان هیچ دو انسانی وجود ندارد که خدا را به‌صورتِ مجرد از زندگی و جهان‌بینی خود خدا را تجربه نمایند و دارای تجربه واحدی از خدا باشند اینجا است که مولانا با زبان خدا به جان موسی می‌افتد و اصل پلورالیسم معرفتی را برای موسی تبیین می‌نماید و این در حالی است که برای تبیین اصل پلورالیسم در رابطه با چوپان هم مولانا در ملاقات دو باره ایی که بین موسی و آن شبان به‌وجود می‌آید دوباره این قضیه را برای چوپان مطرح می‌کند و در آنجا از زبان موسی به شبان می‌گوید حتی اگر دیدگاه تو برای من کفر هم باشد آزادی چراکه جهان از تو در امان می‌باشد لذا در این مناظره پلورالیسم فقط برای موسی تبیین می‌گردد چراکه در برخورد این دو نفر در بیابان این موسی بود که تحمل عقیده مخالف را نداشت و لذا بر آن شبان بر شورید :

وحی آمد سوی موسی از خدا / بنده ما را چرا کردی جدا؟
تو برای وصل کردن آمدی / نی برای فصل کردن آمدی
تا توانی پامنه اندر فراق / ابغض الاشیا ء عندی الطلاق
هر کسی را سیرتی بنهاده‌ام / هر کسی را اصطلاحی داده ام
در حق اومدح و در حق تو ذم / در حق او شهد و در حق توسم
ما بری از پاک و ناپاکی همه از / گرانجانی و چالاکی همه
من نکردم امر تا سودی کنم / بلک تا بر بندگان جودی کنم
هندوان را اصطلاح هند مدح / سندیان را اصطلاح سند مدح
من نگردم پاک از تسبیحشان / پاک هم ایشان شوند و در فشان
ما زبانرا ننگریم و قال را / ما درون را بنگریم و حال را
ناظر قلبیم اگر خاشع بود / گرچه گفت لفظ ناخاضع رود
چند زین الفاظ و اضمار و مجاز / سوز خواهم سوز با آن سوز ساز


بنابراین قصه تفاوت فهم‌های داستان فیل مولانا منتهی شد به تفاوت تفسیرهای متفاوت یا تفاوت عقاید متفاوت یا تفاوت اندیشه‌های متفاوت اما قصه پلورالیسم فهمی و پلورالیسم فکری و پلورالیسم اعتقادی و دینی مولانا بهمین جا خاتمه پیدا می‌کند چراکه از آنجائیکه پلورالیسم مولانا برپایه جهان‌بینی تصوف استوار می‌باشد و جهان‌بینی تصوف بر پایه بی‌ اختیاری انسان و بی‌ مقداری دنیا و فردیت و اندیویدالیسم استوار است و هیچگونه سمت‌گیری اجتماعی و تاریخی ندارد لذا مولانا توانائی این‌که بتواند در عرصه تفسیر و تبیین پلورالیسم معرفتی و فردی خود دامنه پلورالیسم خود را از فردیت و اندیشه خارج کند و به عرصه اجتماع و تاریخ بکشاند نداشته و ندارد و همین عامل باعث می‌گردد تا پلورالیسم اجتماعی را نفی کند و آن‌را با تفسیرهائی سخیفی منفی جلوه دهد مثلاً در داستان درم و انگور و آن چهار نفر ترک و فارس و عرب و رومی با این‌که مولانا می‌داند که پلورالیسم فرهنگی و نژادی و جنسیت یکی از مهمترین پلورالیسم هائی است که قرآن در سوره الحجرات آیه ۱۳ به‌صورتِ شفاف و عریان مورد تائید قرار داده است که:

یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ ـ‌ای مردم ما شمارا(در فردیت) از نر و ماده خلق کردیم (و زمانیکه شما از فردیت خارج شدید و جامعه تشکیل دادید تکثر و پلورالیسم در جامعه بر پایه فرهنگ و نژاد و زبان به‌وجود امد لذا پس از این‌که شما را در فرایند فردیت از زن و مرد خلق کردیم در فرایند اجتماعی) ما شما را به شعوب و قبائل تغییر دادیم (پلورالیسم اجتماعی) اما غرض از این پلورالیسم اجتماعی لتعارفوا برای این بوده است تا شما همدیگر را بهتر بشناسید پس از زاویه نگاه قران پلورالیسم اجتماعی نه تنها منفی نیست بلکه بالعکس بدون پلورالیسم اجتماعی امکان شناخت جامعه یا دیالکتیک اجتماعی از بین میرود) با این تفاسیر مولانا در این داستان پلورالیسم اجتماعی فرهنگی و نژادی را نفی می‌کند و آن‌را معلول جهل و نادانی جامعه می‌داند.

مثنوی چاپ نیکلسون دفتر دوم صفحه ۳۷۴ از سطر ۱۸ به بعد

چار کس داد فردی یک درم / هر یکی از شهری افتاده بهم
فارسی و ترک و رومی وعرب / جمله با هم در نزاع و در غضب
فارسی گفتا از این چون وارهیم / هم بیا کین را به انگوری دهیم
ان عرب گفتا معاذالله لا / من عنب خواهم نه انگور‌ای دغا
ان یکی ترک بد گفت‌ای گوزوم / من نمی‌خواهم عنب خواهم اوزوم
آنکه رومی بود گفت این قیل را / ترک کن خواهم من استافیل را
در تنازع آن نفر جنگی شدند / که زسر نامها غافل بدند
مشت برهم میزدند از ابلهی / پر بدند از جهل و از دانش تهی
صاحب سر عزیزی صد زبان /‌گر بدی آنجا بدادی صلحشان
پس بگفتی او که من زین یکدرم / آرزوی جمله‌تان را میخرم
چونکه بسپارید دل را بی‌ دغل / این درمتان می‌کند چندین عمل
یک درمتان می‌شود جار المراد / چار دشمن می‌شود یک زاتحاد
گفت هر یکتان دهد جنگ فراق / گفت من آرد شما را اتفاق

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

بخش ششم

پلورالیسم معرفتی، پلورالیسم فکری، پلورالیسم اعتقادی، پلورالیسم اجتماعی، پلورالیسم سیاسی، پلورالیسم اقتصادی، پلورالیسم اطلاعاتی و... بسترساز تحقق شعار:

آگاهی ـ آزادی ـ برابری

نفی : زر ـ زور ـ تزویر

و استقرار : پلورالیسم ـ دموکراسی ـ سوسیالیسم می‌باشد.


و یا در داستان تضاد دو قبیله اوس و خزرج یا انصار در انتهای دفتر دوم مثنوی آن‌چنان‌که ابن خلدون در کتاب مقدمه ائی بر تاریخ خود می‌گوید، پیامبر در دوران حیات پیامبری خود دو معجزه بزرگ داشت، یکی معجزه قرآن بود و دیگری معجزه الفت بین قبائل متخاصم شبه‌جزیره عربستان، که پیامبر در برخورد با این تخاصم قبیلگی و طائفه ائی هرگز به نفی این قبائل نپرداخت، بلکه بالعکس معجزه محمد این بود که این قبائل و تخاصم قومی را در بستر پلورالیسم اجتماعی اعتلا بخشید و با حفظ هویت، آنها را متحد کرد.

آن‌چنان‌که در تفسیر سوره قریش دیدیم که قبل از بعثت محمد و شروع نهضت اجتماعی تاریخی محمد، قبیله قریش که قبیله و عشیره و دودمان خود محمد بودند و همگی قبیله قریش نسبشان به نضربن کنانه جد محمد که نام‌اش قریش بود می‌رسید و همین قبیله قریش سکاندار حیات اجتماعی و اقتصادی و سیاسی شهر مکه بودند. اما این قبیله زمانیکه در عرصه تضاد طبقاتی شقه شقه گشتند و وحدت نسبی خود را از دست دادند و در عرصه مبارزه طبقاتی گرفتار بنی‌ها شدند (مثل بنی‌ هاشم و بنی‌ امیه و بنی‌ تمیم و بنی‌ کلب و...) که هر کدام از این بنی‌ها بر مبنای جایگاه اقتصادی ـ اجتماعی ـ سیاسی خود نمایندگی بخشی از طبقات اجتماعی شهر مکه را یدک می‌کشید، لذا به‌صورتِ عریان به جان هم افتادند و هریک سعی میکرد دیگری را جهت حفظ منافع طبقاتی و اقتصادی خویش از میان بردارد. به‌طوری‌که آن‌چنان این تضاد قبیله ائی گسترده شده بود که حتی بعد از بعثت محمد و شروع حرکت او بزرگ‌ترین مانع و دشمنان حرکت محمد از دل این قبیله جوشید و این تضاد آن‌چنان پیشرفت کرد که حتی ابی لهب عموی محمد، پسر عبد المطلب و برادر عبدالله، پدر محمد در راستای منافع طبقاتی قریش به‌عنوانِ عمده‌ترین دشمن محمد و نهضت محمد قد علم کرد. هم‌چنین زن او که خواهر ابوسفیان از خانواده بنی‌ امیه بود، باز در این رابطه یکی از عمده‌ترین دشمنان رویاروی محمد گردید. لذا از آنجائیکه محمد برای شروع نهضت خود مجبور بود تا نهضت خود را بر پایه استراتژی وَأَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ ـ سوره الشعراء آیه ۲۱۴ ـ‌ای محمد نهضتت را از قریش و اقربینت آغاز کن ـ از قریش شروع کند و از آنجائیکه این نهضت محمد مجبور بود در پروسس تاریخی خود تحت هدایتگری مردانی از قریش در طول بیش از سه قرن از سقیفه بنی‌ ساعده در سال ۱۱ هجری، تا مرگ المعتصم بالله به‌دست هلاکو خان مغول باشد و تمامی جنگها و جنایت‌های بعد از محمد، از جنگهای جمل و صفین علی گرفته، تا نزاع‌های خانمانسوز امام حسن و فاجعه کربلا و فشار و شکنجه و حبس و قتل فرزندان علی از سقیفه تا پایان حکومت عباسیان، همه به‌دست این قبیله انجام گیرد. لذا محمد مجبور بود، نهضت خود را بر پایه تحول این قبیله استوار سازد، آن‌چنان‌که محمد همین موقعیت تاریخی در مدینه در میان دو قبیله اوس و خزرج که انصار نهضت محمد را تشکیل می‌دادند داشت چراکه در مدینه هم تضاد خونین بین دو قبیله اوس و خزرج تا زمان هجرت محمد از مکه به مدینه که باز ریشه طبقاتی و اقتصادی داشت، حیات اجتماعی ـ تاریخی شهر مدینه را در ورطه نابودی و سقوط قرار داده بود . اما با همه این احوال محمد می‌خواهد توسط این دو جامعه به گل نشسته دو روستا یا دو قریه مکه و مدینه به‌قولِ جواهر لعل نهرو نخست وزیر هند، بزرگ‌ترین تمدن تاریخ بشریت را بر پا کند. پس بی‌ تفاوت نمی‌تواند از کنار این دو جامعه منهزم عبور کند. اینجا بود که نهضت محمد جبراً و قطعا می‌بایست از این شاهراه دو‌گانه مکه و مدینه یا قریش و اوس و خزرج عبور بکند. اما و هزار اما محمد با چه مکانیزمی می‌خواهد این معجزه عظیم نهضت خود را که آن‌چنان‌که فوقاً مطرح شد به‌قولِ ابن خلدون دست کمی از معجزه قران نداشت به انجام برساند. آنچه در پاسخ این سوال بآید در یک کلمه مطرح کنیم محمد برعکس آنچه مولانا می‌گوید توسط پلورالیسم اجتماعی این معجزه خود را به انجام رسانید و منظور ما از پلورالیسم اجتماعی در اینجا عبارت از این است که محمد بر عکس آنچه مولانا می‌گوید کثرت اجتماعی موجود در مکه و مدینه را از بین نبرد بلکه به تضادهای اجتماعی با حفظ کثرت هویتی خویش جهت بخشید تا این پلورالیسم اجتماعی علاوه بر این‌که هویت پیدا کند در بستر اعتلا بخشی قرار گیرد اینجا است که می‌بینیم حتی در شورای سقیفه بنی‌ ساعده هم دو قبیله بزرگ انصار مدینه که بلافاصله بعد از مرگ محمد تشکیل گردید، باز این دو قبیله با همان هویت قبیلگی خود حضور دارند. البته در رابطه با قریش هم موضوع بهمین شکل ادامه داشت، آن‌چنان‌که شعار یزید در شام در برابر اسرای کربلا در لحظه ائی که سرهای بریده شهدای کربلا در برابرش قرار داشت و اسرای نهضت کربلا در زنجیر رویاروی او قرار داشتند و یزید در اوج پیروزی با کوبیدن چوب بر سرهای بریده اوج پیروزی خود را به نمایش می‌گذاشت، این شعار را می‌خواند که کجایند آن پدران و اجداد و خویشاوندان من که در جنگ بدر و احد کشته شدند، بدانند که انتقام خون آنها را از بنی‌ هاشم گرفتم. اینها بهائی بود که محمد بخاطر حفظ پلورالیسم اجتماعی پرداخت کرد. نباید چنین فکر کنیم که محمد نتوانست این هویتهای اجتماعی نژادی و قبیلگی از میان بر دارد بلکه بآید چنین اعتقاد داشته باشیم که محمد نمی‌خواست این کثرت هویتی اجتماعی مکه و مدینه را از بین بیرد بلکه مهم‌تر از آن می‌خواست این کثرت هویت اجتماعی و قبیلگی و عشیرتی فوندانسیون پلورالیسم اجتماعی مدینه النبی قرار دهد و اگر نه اگر محمد می‌خواست این هویتهای اجتماعی و قبیلگی از بین ببرد براحتی توسط زور و سرنیزه می‌توانست چنان کاری را در زمان انجام دهد که استالین چهارده قرن بعد از محمد با سرنیزه به نفی این هویتهای اجتماعی و نفی این پلورالیسم اجتماعی در بلوک شرق پرداخت، و تقریباً در زمان حیاتش هم موفق گردید. ولی آن‌چنان‌که بعداً دیدیم این پلورالیسم اجتماعی ـ نژادی ـ فرهنگی که استالین مدعی سرکوب کردن آن بود، نابود نشده بلکه به‌صورتِ آتش زیر خاکستر، مانند ققنوسی از آن خاکستر استالینی سر برکشید و آن امپراطور سر بر فلک کشیده را مانند برف در آفتاب تموز آب کرد پس محمد خودآگاهانه هویتهای قومی ـ نژادی ـ فرهنگی – زبانی را حفظ کرد تا با حفظ آنها پلورالیسم اجتماعی را بر پا کند، و با برپائی پلورالیسم اجتماعی بتواند آزادی اجتماعی و پلورالیسم سیاسی و پلورالیسم تشکّل‌های سیاسی ـ اجتماعیـ اقتصادی درون جامعه که تنها بستر پراکسیس اجتماعی هستند برپا کند . در همین رابطه بود که در دوران سخت حرکت سیزده ساله مکی خود که زیر شدید‌ترین فشار فیزیکی ـ اجتماعی ـ اقتصادی قریش قرار داشت، استراتژی پلورالیستیکی خود جهت پلورالیته کردن قریش با سوره قریش چنین به نمایش گذاشت.

سوره قریش ـ لِإِیلَافِ قُرَیْشٍ ـ (برای ائتلاف و کاهش تخاصمات قریش و برای جایگزینی الفت به‌جای نزاع میان قریش) ـ إِیلَافِهِمْ رِحْلَهَ الشِّتَاء وَالصَّیْفِ (ائتلاف و الفتی که با ایجاد امنیت عامل تحول و حرکت قریش در زمستان و تابستان می‌گردد) فَلْیَعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَیْتِ (اینچنین ائتلاف و الفتی در قریش نه با نفی پلورالیسم هویتی اجتماعی آنها شکل می‌گیرد بلکه تنها با یک پلاتفرم انجام شدنی است و آن این‌که قریش با حفظ پلورالیسم اجتماعی خود سمت‌گیری خود را از درون قبیلگی که حاصلش جنگ و خونریزی است به برون قبیلگی تغییر دهد، که این سمت‌گیری برون قبیلگی عبارت می‌باشد از سمت‌گیری بطرف توحید و صاحب این خانه کعبه می‌باشد. تنها با این پلاتفرم سوبژکتیوی است که شما می‌توانید به الفت واقعی دست پیدا کنید) ـ الَّذِی أَطْعَمَهُم مِّن جُوعٍ وَآمَنَهُم مِّنْ خَوْفٍ – (فقط این‌چنین ائتلاف و الفتی است که فونکسیون ابژکتیو آن برای قبیله قریش نفی جوع یا استثمار و نفی خوف یا استبداد خواهد بود).

مولانا برعکس محمد بدلیل این‌که نمی‌تواند بر پایه جهان‌بینی فردی صوفیانه خود پلورالیسم اجتماعی را فهم کند لذا مکانیزم محمد در اعتلای اجتماعی اوس و خزرج و قریش بر پایه پلورالیسم اجتماعی یا حفظ کثرت‌های زبانی و نژادی و فرهنگی توسط محمد تبیین نمی‌کند بلکه بالعکس با بیان در شکستند و تن واحد شدند دیدگاه منفی خود نسبت به پلورالیسم اجتماعی را به نمایش می‌گذارد.

مثنوی دفتر دوم صفحه ۳۷۶ از سطر شش به بعد

دو قبیله کاوس و خزرج نام داشت / یک زدیگر جان خون آشام داشت
کینهای کهنه‌شان از مصطفی / محو شد در نور اسلام و صفا
اولا اخوان شدند آن دشمنان / همچو اعداد عنب در بوستان
وزدم المومنون اخوه بپند / در شکستند و تن واحد شدند
صورت انگورها اخوان بودند / چون فشردی شیره واحد شدند
غوره و انگور ضدانند لیک / چونک غوره پخته شد شد یار نیک
سوی انگوری همی رانند تیز / تا دوئی بر خیزد و کین و ستیز
پس در انگوری همی درند پوست / تا یکی گردند وحدت وصف اوست
آفرین بر عشق کل اوستاد / صد هزاران ذره را داد اتحاد
همچو خاک مفترق در رهگذر / یک سبوشان کرد دست کوزه گر


البته همین موضوع مولوی در دفتر چهارم مثنوی در شرح حدیث انما المومنون اخوه هم مطرح می‌کند در آنجا هم مولوی تکثر اجتماعی یا پلورالیسم اجتماعی را امر حیوانی می‌داند نه بستر انسانی و تبیین می‌کند که هدف رسالت انبیاء و عرفاء برداشتن یا نفی این پلورالیسم اجتماعی و جایگزین کردن آن با مونیست اجتماعی می‌باشد. همان مونیست اجتماعی که پایه در نفی پلورالیسم اجتماعی دارد:

مثنوی نیکلسون ـ دفتر چهارم ـ صفحه ۶۴۲ از سطر پنجم به بعد

جان حیوانی ندارد اتحاد / تو مجو این اتحاد از جان باد
گر خورد این نان نگردد سیر آن / ور کشد بار این نگردد او گران
بلک این شادی کند از مرگ او / از حسد میرد جوبیند برگ او
جان گرگان و سگان هریک جداست / متحد جانهای شیران خدا
جمع گفتم جانهاشان من به اسمِ / کان یکی جان صد شود نسبت بجسم
همچو آن یک نور خورشید سما / صد بود نسبت بصحن خانها
لیک یک باشد همه انوارشان / چونک بر‌گیری تو دیوار از میان
چون نماند خانها را قاعده / مومنان مانند نفس واحده


مثنوی دفتر اول صفحه ۳۶ چاپ نیکلسون در تفسیر آیه ۲۸۵ سوره البقره:

لا نفرق بین احد من رسله / ده چراغ ار حاضر آید در مکان
هر یکی باشد به‌صورتِ غیر آن / فرق نتوان کرد نور هریکی
چون بنورش روی آری بی‌ شکی /‌گر تو صد سیب و صد ابی بشمری
صد نماند یک شود چون بفشری / در معانی قسمت و اعداد نیست
در معانی تجزیه و افراد نیست / منبسط بودیم و یک جوهر همه
بی سر و بی‌ پا بدیم آن سر همه / یک گهر بودیم هم‌چون افتاب
بی گره بودیم صافی همچو آب / چون به‌صورتِ آمد آن نور سره
شد عدد چون سایهای کنگره / کنگره ویران کنید از منجنیق
تا رود فرق از میان آن فریق / نکتها چون تیغ پولادست تیز
گرنداری تو سپر واپس گریز / پیش این الماس بی‌ اسپر میا
کز بریدن تیغ را نبود حیا / زین سبب من تیغ کردم در غلاف
تا که کژ خوانی نخواند بر خلاف


سوال بزرگ :

چرا مولانا پلورالیسم فلسفی ـ معرفتی و فردی ـ فکری ـ دینی فهم کرد اما از درک پلورالیسم اجتماعی ـ سیاسی ـ تاریخی ناتوان ماند، برعکس شریعتی که پروسه پلورالیسم از اولین قدم آن‌که عبارت بود از پلورالیسم معرفتی ـ فلسفی با شعار شناخت اسلام غیر خود اسلام می‌باشد در امت و امامت و اسلام‌شناسی ارشاد تا پلورالیسم فکری ـ فردی ـ دینی با شعار لو علم ابوذر مافی قلب سلمان لقتله و یا لکفره در علی بنیانگذار وحدت پیش رفت و از پلورالیسم معرفتی ـ فلسفی و پلورالیسم فردی ـ فکری ـ دینی به پلورالیسم اجتماعی ـ فرهنگی ـ نژادی ـ سیاسی دمکراتیک در بازگشت به خویش و امت و امامت و از پلورالیسم اجتماعی ـ سیاسی ـ فرهنگی به پلورالیسم تاریخی ـ انسانی ـ سوسیالیستی در کنفرانس حسین وارث آدم رسید؟


پاسخ :

اگر بخواهیم به این سوال فربه تاریخی یک جواب اجمالی در حد ظرف این مقاله بدهیم باید بگوئیم علت عمده پیدایش این دوگانگی تئوریک به‌قولِ مولانا، تفاوت دو منظر گاه است چراکه مولانا از منظرگاه سوبژکتیو صوفیانه به پلورالیسم می‌نگردد. طبیعی است که در آن صورت قد و اندام او نمی‌تواند جز دو پلورالیسم معرفتی (داستان فیل) و تفسیری (داستان موسی و شبان) بیند اما شریعتی از منظر ابژکتیو که همان تاریخ و اجتماع می‌باشد پلورالیسم را مشاهده می‌کند بهمین دلیل شریعتی هم می‌تواند پلورالیسم تاریخی را در کانتکس سوسیالیسم و مبارزه طبقاتی مشاهده کند و هم می‌تواند پلورالیسم اجتماعی را در کادر دمکراسی تبیین نماید. و هم می‌تواند پلورالیسم تفسیری در کادر قبول جنگ تفسیر بین ابوذر و سلمان در حد مرگ و قتل و کفر ببیند. و هم می‌تواند پلورالیسم معرفتی در حد و قد و اندازه هایدگر مشاهده کند. که فهم یک موضوع غیر خود آن موضوع است فهم یک مقوله سوبژکتیو ذهنی فردی تاریخی می‌باشد، در صورتیکه موضوع یک واقعیت کنکرت ابژکتیو خارجی می‌باشد، هم می‌تواند مانند ژان پل سارتر شعار بدهد که:

اگر چه با عقیده تو مخالفم ولی حاضرم خود را به اتش بکشم. یا راضی شوم تا مانند عین‌القضات همدانی شمع آجینم کنند تا تو آزادانه حرفت را بزنی و هم می‌تواند مانند مصدق فریاد بر آورد که:
سوسیالیسم دولتی یعنی نان خودت بخور اما حرف دیگران بزن ـ دمکراسی بورژوازی یعنی حرف خودت بزن ولی نانت ما بخوریم ـ حکومت مطلقه فقاهتی یعنی حرفت ما می‌زنیم و نانت هم ما می‌خوریم ولی سوسیال دمکراسی شریعتی یعنی نانت را خودت بخور و حرفت را هم خودت بزن.

بنا براین در منظرگاه شریعتی اصل زیر بنا و فوندانسیون اندیشه شریعتی بر پایه پلورالیسم استوار می‌باشد و بدون پلورالیسم امکان تحقق دمکراسی و سوسیالیسم نخواهد بود از نظر شریعتی تا جامعه به پلورالیسم معرفتی یا اپیستمولوژیک، آزادی قلم و آزادی بیان و آزادی کتاب و مطبوعات، و پلورالیسم فکری تکثر رای‌ها نه تعدد راس‌ها، و پلورالیسم عقاید آزادی مذهب و مکتب و اندیشه‌ها، و پلورالیسم اجتماعی آزادی احزاب و آزادی فعالیت سندیکائی و شورائی، و پلورالیسم سیاسی توسط تفکیک قوا و انتخابی بودن تمامی نهادهای حکومتی و متولیان قدرت از راس تا ذیل، و پلورالیسم اطلاعات توسط پاپی یولار، و طبقاتی و اجتماعی کردن آگاهی و خبر و... نرسد، امکان هیچگونه تحول اجتماعی و اقتصادی و سیاسی در آن جامعه نخواهد بود بنا براین از منظرگاه شریعتی مهمترین رسالت ما پلورالیزه کردن معرفت و اندیشه و تفسیر و جامعه و سیاست و اقتصاد و اطلاعات می‌باشد و تا زمانیکه ما نتوانیم به پلورالیسم در خودمان و در تشکیلات حزبی‌مان و در زندگی اقتصادی‌مان و در مذهب مورد اعتقاد‌مان و در جامعه مورد نظرمان برسیم امکان هیچ‌گونه تحولی در آن جامعه نخواهد بود بآید تلاش کنیم تا به یک تئوری پلورالستیک دست پیدا کنیم. بآید مبارزه کرد تا در عرصه پلورالیسم اندیشه و تفکر و عقیده و دیدگاه و مذهب زمینه تضارب آراء را در یک جامعه فراهم کنیم . بآید کوشید تا با مبارزه دمکراتیک در سطح جامعه امکان آزادیهای احزاب و مبارزات سندیکائی و شورائی فراهم کنیم.

زنده باد پلورالیسم معرفتی برپایه آزادی تفکر و آزادی قلم و آزادی اندیشه

زنده باد پلورالیسم عقاید بر پایه آزادی عقیده و آزادی مذهب و آزادی مرام و آزادی فرهنگها و آزادی نژادها و آزادی اقلیت‌ها

زنده باد پلورالیسم اجتماعی بر پایه آزادی احزاب و آزادی فعالیت سندیکائی و آزادی شوراها‌ی پائینی

زنده باد پلورالیسم سیاسی برپایه تفکیک قوا و انتخابی بودن تمامی متولیان قدرت و نهادهای قدرت از پائین تا بالا

زنده باد پلورالیسم اطلاعات بر پایه پاپی یولار کردن تمامی اطلاعات اقتصادی ـ سیاسی ـ اجتماعی جامعه

زنده باد پلورالیسم اقتصادی بر پایه نفی سرمایه‌داری و نفی انحصار اقتصادی و نفی لیبرالیسم اقتصادی توسط اجتماعی کردن تولید، و اجتماعی کردن توزیع، و اجتماعی کردن مصرف، همراه با نفی تولید دولتی و توزیع دولتی و مصرف دولتی و نفی بوروکراتیک و تکنوکراتیک و میلیتاریسم حاکم بر جامعه.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : مبانی تئوری سوسیالیسم علمی شریعتی

بخش هفتم

شریعتی و سوسیالیسم علمی


مقدمه :

بحث مبانی تئوریک سوسیالیسم علمی شریعتی را با طرح چند سوال فربه از پروسه‌ی شکل‌گیری‌ی تئوری اندیشه سوسیالیسم علمی در شریعتی آغاز می‌کنیم:

۱. آیا تئوری سوسیالیسم علمی شریعتی به صورت یک پکیج بالبداهه شکل گرفته است، یا این‌که شکل‌گیری‌ی آن در اندیشه‌ی شریعتی، صورت پروسه‌ائی داشته است، که در شکل فرآیندهای مختلفی در مدت ۲۴ سال حیات تئوریک شریعتی حاصل شده است؟

۲. آیا سوسیالیسمی که شریعتی در مرحله‌ی "شریعتی جوان" با ترجمه‌ی کتاب "ابوذر سوسیالیست خداپرست" جوده‌السحار به آن اعتقاد دارد، با سوسیالیسم علمی‌ای که شریعتی در وصیّت‌نامه‌اش در سال ۴۸، قبل از سفر حج، به همسرش اعلام می‌کند، و با ترم "سوسیالیسم علمی" از آن یاد می‌کند، یکی است؟

۳. آیا سوسیالیسمی که "شریعتی جوان" در مقطع همکاری با سوسیالیست‌های خداپرست پیرو محمد نخشب(مانند آنها به آن اعتقاد دارد) با سوسیالیسم "شریعتی جامعه‌شناس" و سوسیالیسم "شریعتی کامل" یا شریعتی تئوریسین یکی است؟

۴. آیا در اندیشه‌ی سوسیالیستی شریعتی، سوسیالیسم ساختاری با سوسیالوژیسم دورکهیمی و سوسیالیسم طبقاتی علمی تفاوتی نمی‌کند؟

۵. آیا سوسیالیسم علمی، که شریعتی مبانی‌ی تئوریک آن را در سال‌های ۴۸ تا ۵۱، در کنفرانس‌های :

الف) میعاد با ابراهیم / اسفند ۴۸
ب) حسین وارث آدم / اسفند ۵۰
ج) ماشین در اسارت ماشینیسم / اردیبهشت ۵۰
د) درس‌های اسلام‏شناسی ارشاد، از درس اول / بهمن ۵۰، تا درس ۲۰ / تیرماه ۵۱

مطرح می‌کند، با سوسیالیسم علمی که در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم در ادامه‌ی سوسیالیسم پرودن و فوریه و سن سیمون و... توسط مارکس اقتصاددان و جامعه‏شناس، نه مارکس فیلسوف، که در کتاب‌های کاپیتال و اقتصاد سیاسی و کار مزدوری و... مطرح می‌گردد یکی است؟

۱. آیا شریعتی جامعه‌شناس و شریعتی کامل یا شریعتی تئوریسین، که از سال ۴۸ متولد می‌شود، هیچ نوآوری‌ی تئوریک در عرصه‌ی سوسیالیسم علمی داشته است؟

۲. آیا مبانی‌ی تئوریک سوسیالیسم علمی شریعتی، که بر سه پایه :

اول) توحید (که در چهار عرصه توحید فلسفی و توحید اجتماعی و توحید تاریخی و توحید انسانی مطرح می‌شود).

دوم) مستضعفین (به عنوان پایگاه و تکیه‌ی طبقاتی‌ی تاریخی که همان طبقه‌ی محکوم بالنده‌ی تاریخ می‌باشد، که در مبارزه‌ی دیالکتیکی‌ی تاریخی، در نبرد با طبقه حاکم قرار دارد).

سوم) امت (به عنوان جامعه‌ی معتقد و متحرک و هدف‌دار)

قرار دارد، یک سلسله مبانی اقتباسی و تقلیدی و ذهنی و نظری است که شریعتی در ضمن مطالعات خود به آن دست پیدا کرده است؟ یا عالی‌ترین کشفیات تئوریک "شریعتی کامل" می‌باشد که در ادامه‌ی پروسه‌ی کشفیات توحید به عنوان جهان‌بینی برای شریعتی حاصل شده است؟

۱. آیا اصلاً امکان جداسازی‌ی سوسیالیسم علمی‌ی شریعتی از تئوری‌های توحیدی و تاریخی و اقتصادی‌ی شریعتی برای نئولیبرالیست‏های مذهبی ایرانی مدعی طرفدار شریعتی وجود دارد، که به صورت فرصت‌طلبانه می‌کوشند تا با لیبرالیزه کردن دموکراسی‌ی شریعتی، و کاپیتالیزه کردن سوسیالیسم شریعتی، و رفرمیته کردن رادیکالیزم شریعتی، در اندیشه‌ی شریعتی به خیال خود اصلاحات تئوریک کنند؟

۲. آیا سوسیالیسم علمی شریعتی یک سوسیالیسم انطباقی(مانند سوسیالیسم مجاهدین خلق، که توسط اقتباس یک طرفه از اندیشه‌های اقتصادی‌ی مارکس یا پرودن یا سن سیمون یا فوریه و... می‌کنند) می‌باشد؟ یا یک سوسیالیسم دگماتیسم (مانند سوسیالیسم حزب توده و... که کپی‌برداری از برنامه‌های حزب کمونیست شوروی‌ی سابق یا حزب کمونیست چین و... می‌باشد) است؟ یا این‌که اصلاً سوسیالیسم علمی‌ی شریعتی یک سوسیالیسم تطبیقی می‌باشد، که بر سه پایه‌ی تئوری‌ی تاریخ شریعتی، تئوری‌ی توحید شریعتی، و تئوری‌ی انسانی شریعتی(که بر پایه‌ی من حقیقی‌ی هایدگر، که همان من کلکتیویته‌ی مشترک همه انسان‌ها می‌باشد) حاصل شده است؟

۳. آیا سوسیالیسم علمی‌ی شریعتی یک سوسیالیسم سیاسی ضد دسپاتیزم حاکم است یا این‌که یک سوسیالیسم اقتصادی ضدسرمایه‌داری کمپرادور ایران می‌باشد؟ و یا این‌که یک سوسیالیسم جامعه‌شناسانه‌ی ضد لیبرالیسم و تفکر اندیویدآلیستی و... می‌باشد؟ و یا این‌که یک سوسیالیسم الامد تقلیدی ضد اپورتونیست‌های کودتاچی سازمان مجاهدین خلق می‌باشد؟ و یا یک سوسیالیسم فرهنگی‌ی ضد اندیشه‌های متحجّر قرون وسطائی‌ی فقهی‌ی حاکم بر حوزه‌های علمیه است؟ و یا این‌که بالعکس همه این‌ها، سوسیالیسم علمی‌ی شریعتی یک سوسیالیسم تاریخی می‌باشد که از ابراهیم خلیل تا حاکمیت مستضعفین در زمین، و نفی طبقه و استثمار و استحمار و استبداد دارای گستردگی تاریخی می‌باشد، و تمامی‌ی مبارزات راستین ضد استثماری و ضد طبقاتی و ضد استحماری و ضد استبدادی بشر از ابراهیم تا آخر زمان بسترساز آن می‌باشد؟

۴. آیا در سوسیالیسم علمی‌ی شریعتی، نظام کاپیتالیسم و سرمایه‌داری توسط سه نقد :

الف) ماشینیسم
ب) الیناسیون
ج) پراگماتیسم ویلیام جمیز امریکائی،

برای همیشه نفی نگردیده است؟


۱. آیا در تئوری‌ی سوسیالیسم علمی‌ی شریعتی، که توسط :

الف) اجتماعی شدن تولید
ب) اجتماعی شدن توزیع
ج) اجتماعی شدن خدمات

حاصل می‌شود، امکان آشتی با نظام طبقاتی و مزدوری و بهره‌کشانه و استثمارگرانه و ضد انسانی‌ی سرمایه‌داری وجود دارد؟


۱. آیا اگر تئوری‌ی سوسیالیسم علمی‌ی شریعتی را از دل اندیشه‌های او بیرون بکشیم، تمام اندیشه‌ی انسان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه و تاریخ‌شناسانه‌ی شریعتی ابتر و عقیم نمی‌شود؟

۲. چرا شریعتی در حسین وارث آدم، حسین و عاشورا را در بستر سوسیالیسم تاریخی تبیین می‌نماید؟

۳. چرا شریعتی در کنفرانس قاسطین و ناکثین و مارقین، مبارزات ۵۳ ساله‌ی وحدت‌طلبانه و عدالت‌خواهانه و مکتب‌ساز امام علی را در بستر تئوری سوسیالیسم تاریخی تبیین می‌نماید؟

۴. چرا شریعتی در نوشته‌ی "خودسازی‌ی انقلابی" و سخنرانی‌ی خانگی‌ی "عرفان، برابری، آزادی"ی خود، برادری را در گرو تحقق برابری می‌داند، و دمکراسی را در گرو تحقق سوسیالیسم تبیین می‌نماید؟

۵. چرا شریعتی از همان آغاز شکل‌گیری‌ی اندیشه‌ی سوسیالیسم خام طبقاتی‌ی خود، تا آخرین فرآیند اندیشه‌ی سوسیالیسم علمی و تاریخی‌ی شریعتی کامل، ابوذر را به عنوان پارادایم کیس اندیشه‌ی سوسیالیسم اسلامی مطرح می‌کند؟ مگر شریعتی در اندیشه و مبارزات ابوذر چه می‌دید که او را به عنوان آموزگار بزرگ سوسیالیسم علمی و تاریخی‌ی خود انتخاب کرده بود؟

۶. چرا شریعتی در پروسه‌ی تاریخی‌ی تبیین تئوری‌ی سوسیالیسم علمی و تاریخی و تطبیقی‌ی خود، هرگز به تدوین اقتصادی‌ی سوسیالیسم نپرداخت، و فقط به تدوین تاریخی و جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه‌ی سوسیالیسم بسنده کرد؟

۷. چرا شریعتی تمامی مراحل مبارزات ابراهیم خلیل، از بت‌شکنی‌ی بت‌خانه‌ی اور بابل، تا برپائی‌ی خانه‌ی کعبه و ذبح اسماعیل و...، همه را بر پایه‌ی سوسیالیسم تاریخی و سوسیالیسم انسانی و سوسیالیسم اجتماعی خود تبیین می‌کرد؟

۸. چرا شریعتی مبانی‌ی سوسیالیسم علمی و تاریخی و تطبیقی‌ی خود را بر سه پایه‌ی:

الف) زور
ب) مالکیت
ج) ماشین

استوار می‌کرد؟

۱. چرا شریعتی در بستر تبیین تاریخ روابط تولیدی، برعکس اندیشه‌های سوسیالیسم قرن نوزدهم که بر پایه‌ی "شکل تولید" به شش فرآیند:

الف) کمون اولیه
ب) برده‌داری
ج) سرواژی
د) زمین‌داری
ه) سرمایه‌داری
و) سوسیالیسم

معتقد بودند، شریعتی برپایه‌ی "شکل مالکیت"، به دو فرآیند نظام اجتماعی‌ی مالکیت و نظام فردی‌ی مالکیت بیش‌تر قائل نبود؟


۱. چرا شریعتی در تبیین فلسفه‌ی تاریخی‌ی سوسیالیسم علمی‌ی خود، برعکس اندیشه‌های سوسیالیستی‌ی قرن نوزدهم، که رشد ابزار تولید را عامل پیدایش و تکوین مالکیت می‌دانستند، شریعتی "زور" را عامل پیدایش مالکیت در تاریخ می‌دانست؟

۲. چرا شریعتی در تبیین تکیه‌ی طبقاتی‌ی تحقق سوسیالیسم علمی و تطبیقی و تاریخی‌ی خود، برعکس سوسیالیست‌های نیمه‏ی دوم قرن نوزدهم اروپا، که پرولتاریای صنعتی را به عنوان تکیه‌ی طبقاتی‌ی تحقق سوسیالیسم خود انتخاب کرده بودند، شریعتی بر مستضعفین، به‌عنوان طبقه‌ی محکوم تاریخی، جهت تحقق سوسیالیسم علمی‌ی خود، تکیه می‌کرد، و بزرگ‌ترین مسئولیت پیشگام در عرصه‌ی تبیین سوسیالیسم مشخص علمی‌ی جامعه خود، مشخص کردن تیپ عینی و مشخص مستضعفین می‌دانست؟

۳. چرا شریعتی در داستان برخورد امام علی با تقسیم خرما‏های میثم تمار، که جهت فروش، آن‌ها را در طبق خرمای خود دسته‌بندی کرده بود، و امام علی با اعتراض به این عمل میثم تمار که چرا با این عمل خود بندگان خدا را در مصرف کالای خود دسته‌بندی می‌کنی، با دستان خود خرماها را مخلوط کرد، و سپس به میثم تمار گفت حال خرماها را به قیمت میانگین بفروش، شریعتی سوسیالیسم در مصرف تبیین می‌کرد؟

۴. چرا شریعتی در تدوین تئوری‌ی سوسیالیست تاریخی و علمی و تطبیقی خود، به تقدم زمانی برابری بر برادری، و توحید فلسفی بر شرک فلسفی، و توحید طبقاتی بر شرک طبقاتی، معتقد بود؟

۵. چرا شریعتی در تبیین تاریخی و فلسفی‌ی سوسیالیسم علمی‌ی خود، تکوین و پیدایش "شرک فلسفی" را معلول تکوین و پیدایش "شرک طبقاتی" در جامعه‌ی انسانی می‌داند، و معتقد است که تا زمانی‌که شرک طبقاتی در جامعه از بین نرود، امکان تحقق توحید فلسفی وجود نخواهد داشت، و تمامی‌ی مبارزات ضد بت‌پرستانه‌ی نهضت ابراهیمی، از ابراهیم خلیل تا محمد و امام حسین و...، را در همین راستای سوسیالیستی تبیین می‌کرد؟

۶. چرا شریعتی فلسفه‌ی مناسک حج، از احرام تا طواف، و از طواف تا سعی صفا و مروه، و از سعی تا عرفات، و از عرفات تا مشعر، و از مشعر تا منی، و در منی از رمی‌جمره تا قربانی و عید، همه را بر پایه‌ي سوسیالیسم انسانی و اجتماعی و تاریخی تبیین می‌کرد؟

۷. چرا شریعتی توحید را، چه در عرصه‌ی توحید فلسفی‌ی آن، و چه در عرصه‌ی توحید اجتماعی‌ی آن، و چه در عرصه‌ی توحید انسانی‌ی آن، و چه در عرصه‌ی توحید تاریخی‌ی آن، همه را بر پایه‌ی سوسیالیسم نظری و سوسیالیسم انسانی و سوسیالیسم اجتماعی و سوسیالیسم تاریخی تبیین می‌کرد؟

۸. چرا شریعتی قصه‌ی هابیل و قابیل که در آیه‌ی ۲۷ سوره المائده به شکل سمبلیک مطرح شده است، و تقریباً در تمامی‌ی کتب ادیان ابراهیمی به شکلی مطرح گردیده است، را با در نظر گرفتن هابیل به عنوان نماینده‌ی نظام دام‌پروری‌ی اولیه و قابیل به عنوان نماینده‌ی نظام زمین‌داری می‌کوشید تا با تبیین جنگ آن‌ها در کانتکس مبارزه طبقاتی، کل ماجرا را در عرصه‌ی سوسیالیسم تاریخی تبیین نماید؟

۹. چرا شریعتی برعکس دیدگاه سوسیالیسم ابزاری، که ماشین را در کانتکس سرمایه‌داری تبین می‌کرد، شریعتی سرمایه‌داری را در کانتکس ماشینیسم تبیین می‌نماید؟

۱۰. چرا شریعتی در تبیین تاریخی‌ی سوسیالیسم علمی‌ی خود، "شکل مالکیت" را بر "شکل تولید" یا شکل ابزار مقدم می‌داند؟

۱۱. چرا شریعتی در عرصه‌ی تبیین اجتماعی‌ی سوسیالیسم علمی‌ی خود، جنگ پراگماتیسم سرمایه‌داری امریکائی با پراکسیس سوسیالیستی‌ی پرولتاریای جهانی را به صورت جنگ بین سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم دولتی تبیین می‌نماید؟

۱۲. چرا شریعتی تضاد ابوسفیان با محمد، تضاد بلال با امه‌ابن خلف، تضاد عمار و یاسر و سمیه با ابوجهل، تضاد ابی‌لهب با محمد، تضاد طلحه و زبیر و سعد ابن ابی‌وقاص و عمر و عبدالرحمن و ابوبکر با علی، تضاد ابوذر با عثمان و عبدالرحمن‌عوف و معاویه، تضاد تسنن اموی با تسنن محمدی، و یا شیعه صفوی با شیعه علوی، و...، همه و همه را در کانتکس مبارزه‌ی طبقاتی و سوسیالیسم اجتماعی تبیین می‌کرد؟

۱۳. چرا شریعتی تضاد معرفت‏‌شناسی در عرصه‌ی اپیستمولوژی را در بستر روان‏شناسانه توسط تضاد طبقاتی اجتماعی تبیین می‌کرد؟ (آزمایش لیوان آب و سکه‌های درون آن‌که شریعتی برای تبیین انعکاس مبارزه طبقاتی اجتماعی در عرصه اپیستمولوژی فردی مطرح می‌کند در اینجا قابل توجه می‌باشد)

۱۴. چرا شریعتی روانشناسی فردی را در بستر جامعه‏شناسی تبین می‌نماید و جامعه‏شناسی را در عرصه تاریخ طبقاتی تبین فلسفی می‌نماید و همه این‌ها را در کادر سوسیالیسم تاریخی مدون می‌نماید؟

۱۵. چرا شریعتی فهم قرآن را از خود قرآن جدا می‌داند، فهم قرآن را یک امر طبقاتی و انسانی و اجتماعی می‌داند، در صورتی که خود قرآن را یک طبیعت کلمه‌ائی تبیین می‌نماید، و در کادر این نگرش است که شریعتی علت تنوع تفسیرها و برداشت‌ها از قرآن را همگی در کادر تضاد طبقاتی تبیین می‌نماید؟

۱۶. چرا شریعتی به تفاوت دو جهان‏‌شناسی‌ی بطلمیوسی از یک طرف، و کپلر و کپرنیک و گالیله را از طرف دیگر، در کادر تبیین جامعه‌ی طبقاتی می‌نگرد؟

۱۷. چرا شریعتی سیانس را از سیانتیسم، و ماشین را از ماشینیسم، و تکنوکراسی را از تکنیک، و بورکراسی را از بورو و اداره و... جدا می‌کند، و به ماشینیسم و تکنوکراسی و بوروکراسی و سیانتیسم به عنوان رابطه‌ی اجتماعی در عرصه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی اجتماعی نگاه می‌کند؟

۱۸. چرا شریعتی خداشناسی را با خود خدا متمایز می‌سازد، و خداشناسی را یک امر اجتماعی و طبقاتی می‌داند که در کادر شرک معرفتی، تعدد خدایان را به عنوان تعدد طبقات اجتماعی و مبارزه‌ی طبقاتی تبیین می‌نماید؟

۱۹. چرا شریعتی انبیاء تاریخ را به دو دسته‌ی ابراهیمی و غیر ابراهیمی تقسیم می‌کند، و تمامی‌ی پیام‌آوران ابراهیمی را، از ابراهیم تا محمد، در خدمت منافع طبقه محروم می‌داند، و پیام‌آوران غیر ابراهیمی، از کنفوسیوس حکیم تا مانی و... را همه در خدمت منافع طبقه‌ی حاکمه تبیین می‌نماید؟

۲۰. چرا شریعتی تضاد بین پروتستانتیسم و کاتولیک در اروپا، که در قرن شانزده و هفده به قتل‌عام توده‌های اروپا و غرب انجامید، را در کادر مبارزه‌ی طبقاتی‌ی بین فئودالیسم و بورژوازی تبیین می‌نماید، و آن چنان که پروتستانتیسم را نماینده‌ی بورژوازی اروپا می‌داند، کاتولیسم را نماینده‌ی مناسبات فئودالیسم اروپا ارزیابی می‌کند، و تضاد آن‌ها را در کادر این مبارزه‌ی طبقاتی تبیین می‌نماید؟

۲۱. چرا شریعتی این سخن کالون، نماینده‌ی پروتستانتیسم اروپا را که می‌گفت: "برای جلوگیری از تسلط کارگران بر جامعه‌ی غرب اگر لازم هم باشد باید دست به یک قتل‌عام کارگران بزنیم"، دال بر مبارزه‌ی طبقاتی‌ی بین کارگران با بورژوازی‌ی اروپا ارزیابی می‌کرد؟

۲۲. چرا شریعتی حمایت بنی‌امیه از اشاعره، و حمایت بنی‌‌عباس از معتزله را، همه بر پایه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی تبیین می‌نماید؟

۲۳. چرا شریعتی جنگ شیخ فضل‌الله نوری با بهبهانی و طباطبائی و نائینی و آخوند خراسانی و... در مشروطیت را یک جنگ طبقاتی تبیین می‌نماید؟

۲۴. چرا شریعتی اختلاف معرفتی در عرصه‌ی روان‏شناسی را ناشی از اختلاف طبقاتی در عرصه‌ی مبارزه طبقاتی تاریخی می‌داند؟

۲۵. چرا شریعتی جهان‌بینی شرک را "انعکاس جامعه در جهان" تبیین می‌کند، اما جهان‌بینی توحیدی را انعکاس جهان در جامعه می‌بیند؟

۲۶. چرا شریعتی تضاد بین زن سنتی با زن متجدّد و زن تاریخی را در عرصه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی‌ی نظام زمین‌داری و سرمایه‌داری تبین می‌نماید؟

۲۷. چرا شریعتی اصل مهدویت را، در بستر انتظار مکتب اعتراض، با تاریخی کردن مهدویت و تبیین آن در بستر سوسیالیسم تاریخی، بزرگ‌ترین پایه‌ی اعتقادی‌ی اسلام دگماتیسم و فقاهتی را به ویرانی می‌کشاند؟

۲۸. چرا شریعتی با تغییر عاشورای فقاهتی اسلام دگماتیسم، که وسیله‌ی اشک‌گیری از توده‌های محروم ما می‌باشد، به عاشورای تاریخی، و تبیین عاشورای تاریخی در بستر مبارزه طبقاتی تاریخی، توانست بزرگ‌ترین تکیه‌گاه اعتقادی‌ی اسلام دگماتیسم و فقاهتی شیعه را ویران کند؟

۲۹. چرا شریعتی جنگ سنت و مدرنیته را در کادر جنگ طبقاتی‌ی بین بورژوازی و فئودالیسم تبیین می‌نماید؟

۳۰. چرا شریعتی تضاد بین شیعه و سنی را در دوران صفوی در کادر جنگ بین صفویه و عثمانی تبیین می‌نماید؟

۳۱. چرا شریعتی کُلاً مقوله‌ی فقه، چه در حوزه‌های شیعه و چه در حوزه‌های سنی را کُلاً یک مقوله‌ی طبقاتی می‌داند، نه یک مقوله‌ی معرفتی؟

۳۲. چرا شریعتی در عرصه‌ی متدلوژی دست‌یابی به اسلام سلفیه و بازگشت به قرآن و تشیع علوی، معتقد به صیقل‌زدائی‌ی طبقاتی از دین و مذهب و دست‌پروردگان محمد می‌باشد، و در این راستا معتقد است که تا زمانی که نتوانیم این صیقل‌زدائی‌ی طبقاتی را به انجام برسانیم، امکان دستیابی به اسلام تطبیقی وجود ندارد؟

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / فروردین / ۱۳۹۰

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : مبانی تئوری سوسیالیسم علمی شریعتی

بخش هشتم

شریعتی و سوسیالیسم علمی


۱. سوسیالیسم طبقاتی، سوسیالیسم ساختاری، سوسیالیسم برنامه‌ائی شریعتی ‌:

آنچه به‌طور مشخص در رابطه پروسه شکل‌گیری اندیشه سوسیالیسم شریعتی می‌توانیم در اینجا مطرح کنیم عبارت از این‌که اندیشه سوسیالیستی در شریعتی به صورت بالبداهه شکل نگرفته است. بلکه این اندیشه به موازات زمان و رشد و تحول شریعتی از شریعتی سیاسی به شریعتی جامعه‌شناس و از شریعتی جامعه‌شناس به شریعتی تئوریسین یا شریعتی کامل، پروسه سوسیالیسم هم در اندیشه شریعتی دچار تحول و تکامل شده است که فرایند این تحول را می‌توان به سه مرحله سوسیالیسم طبقاتی و سوسیالیسم ساختاری و سوسیالیسم برنامه‌ائی تقسیم کرد.


الف) سوسیالیسم طبقاتی شریعتی ‌:

منظور از سوسیالیسم طبقاتی شریعتی تضادمند دیدن جامعه و تاریخ و انسان می‌باشد که پایه این تضادها تضاد طبقاتی بین طبقه حاکم و طبقه محکوم در جامعه می‌باشد که مطابق این نگرش دیالکتیکی است که شخص دارای بینش سوسیالیستی طبقاتی می‌گردد. در این رابطه بود که شریعتی جوان با ترجمه کتاب ابوذر غفاری ‌جوده‌ السحار و همکاری با سوسیالیست‌های خداپرست محمد نخشب و با توجه به آنکه از همان آغاز مسلح به متدلوژی دیالکتیک بود، لذا‌داری بینش ضد طبقاتی گردید و همین موضوع بود که باعث گردید تا شریعتی صاحب بینش سوسیالیسم طبقاتی بشود. پر واضح است که در مرحله سوسیالیسم طبقاتی اگرچه شریعتی بر پایه متدولوژی دیالکتیکی تمامی سوژه‌های انسانی و اجتماعی و تاریخی به صورت تاریخی تبین می‌نماید، ولی این بینش طبقاتی در عرصه سوسیالیسم طبقاتی توسط شریعتی سیاسی جوان نمی‌تواند پتانسیل سوسیالیسم تاریخی و سوسیالیسم برنامه‌ائی داشته باشد. در این مرحله تنها چیزی که شریعتی صاحب آن می‌گردد پیدا کردن عینک طبقاتی است که توسط این عینک طبقاتی شریعتی فقط می‌تواند تمامی امور انسانی و تاریخی و اجتماعی توسط بینش طبقاتی خود تبین طبقاتی کند. ولی برنامه عملی و نظری برای مقابله کردن به این جامعه طبقاتی ندارد. البته آنچه شریعتی جوان در عرصه سوسیالیسم تاریخی طرح می‌کند، فقط و فقط صیقل‌ورزی مفاهیم کلان توسط شریعتی بود که در این مرحله تمامی مفاهیم را زیر ذره بین تشریح مبارزه طبقاتی قرار می‌دهد و از خدا گرفته تا توحید و امامت و انواع اسلام و... همگی توسط شریعتی بر پایه کانتکس مبارزه طبقاتی به صیقل‌زدائی طبقاتی کشیده می‌شود. البته رفته رفته با رشد معرفتی شریعتی این صیقل زدگی شریعتی عمق بیشتری پیدا می‌کند. لذا در این راستا بود که ابوذر سوسیالیسم در دامن شریعتی زائیده می‌شود و به موازات آن امام علی ضد طبقه و خود اسلام ضد طبقه و پیغمبر ضد طبقه و... متولد می‌گردد.


ب) سوسیالیسم ساختاری شریعتی ‌:

رفته رفته آن‌چنان‌که به اشاره رفت مفاهیم کلان مذهبی توسط شریعتی صیقل زدائی ضد طبقاتی می‌شوند که این امر باعث رشد اندیشه سوسیالیستی در شریعتی می‌گردد که حاصل این پروسه در اندیشه شریعتی، زایش سوسیالیسم ساختاری بود. در عرصه سوسیالیسم ساختاری بود که شریعتی معتقد به نقش محوری جامعه گردید و بر پایه حرکت جامعه بود که شریعتی حتی کاراکترهای فردی را توسط جامعه تبیین می‌کرد. پیوند بین سوسیالیسم ساختاری و سوسیالیسم طبقاتی در این مرحله باعث گردید تا رفته رفته اندیشه تاریخی و سوسیالیسم تاریخی از دل آن اندیشه شروع به زایش کند. که مطابق آن سوسیالیسم تاریخی شریعتی متولد شد که تولد این سوسیالیسم تاریخی باعث گردید تا شریعتی جامعه طبقاتی را در عرصه زمان مورد تبیین و مطالعه قرار دهد و همین امر باعث گردید تا شریعتی تمامی مفاهیم و امور را به صورت تاریخی و طبقاتی مورد مطالعه قرار دهد و یک تبین کلی طبقاتی از امور به‌دست آورد و رفته رفته شریعتی را آبستن زایش سوسیالیسم برنامه‌ائی بکند.


ج) سوسیالیسم برنامه‌ائی شریعتی ‌:

در عرصه سوسیالیسم بر نامه‌ائی است که شریعتی معتقد به اجتماعی شدن تولید و توزیع و خدمات به عنوان راه حل مقابله با نظام طبقاتی جامعه سرمایه‌داری می‌گردد و باز در مرحله سوسیالیسم برنامه‌ائی است که شریعتی معتقد به اقدام عملی سازمان‌گرایانه حزبی می‌شود.


۲. توحید فلسفی، توحید انسانی، توحید اجتماعی، توحید تاریخی ‌:

برخلاف بنیانگذاران سوسیالیسم علمی قرن نوزدهم که از طریق بینش اقتصادی و نگاه تحلیل گرانه اقتصادی به نقد سرمایه‌داری صنعتی اروپا می‌پرداختند و از طریق این نقد علمی سرمایه‌داری و کاپیتالیسم به کشف سوسیالیسم علمی دست یافتند، به‌طوری‌که مثلاً در اثر بزرگی مانند کاپیتال هدف نویسنده این اثر بزرگ و عمیق و علمی که خود از بنیانگذاران سوسیالیسم علمی در نیمه دوم قرن نوزدهم می‌باشد، در تمامی مراحل این کتاب آن است که با آنالیز دقیق علمی اقتصادی تمامی تضادها و بحران‌های و پیچ و خم‌های مناسبات سرمایه‌داری را به نمایش بگذارد تا توسط آن به این اصل علمی برسد که نظام سرمایه‌داری از درون در حال اضمحلال است. زیرا پیدایش ماشین رشد تولید رقابت سرمایه‌دارها در عرصه توزیع و بازار که باعث کاهش قیمت می‌گردد. همگی زمینه افزایش استثمار هرچه بیش‌تر طبقه پرولتاریای صنعتی که تنها بازوی تولید نظام سرمایه‌داری می‌باشند، فراهم می‌کند. که به موازات افزایش استثمار این طبقه با توجه به پتانسیل طبقه پرولتاریای صنعتی در نظام سرمایه‌داری، این طبقه که در مبارزه با سرمایه‌داری چیزی برای از دست دادن ندارد جز زنجیرهای مزدوری و استثماری که بر دست و پای او بسته‌اند، بر علیه نظام سرمایه‌داری دست به انقلاب می‌زند و نظام سوسیالیسم که آلترناتیو مثبت نظام سرمایه‌داری می‌باشد بر پایه نفی مالکیت انحصاری بورژوازی نظام سرمایه‌داری از ابزار تولید و بازارهای توزیع مالکیت ابزار تولید را در اختیار خود در می‌آورد و آن‌را از انحصار مالکیت طبقه بورژوازی خارج می‌کند و معیار توزیع به‌جای سرمایه کار قرار می‌گیرد. اینجا است که رفته رفته نظام سوسیالیسم علمی مادّیت خارجی پیدا می‌کنند. بنابراین بنیانگذاران قرن نوزدهم سوسیالیسم علمی از طریق آنالیز علمی نظام سرمایه‌داری اروپا به سوسیالیسم علمی دست پیدا کردند. در صورتیکه شریعتی از طریق نقد اقتصاد علمی سرمایه‌داری ایران به سوسیالیسم علمی خود دست پیدا نکرد. دلیل آنهم این بود که اصلاً در این رابطه سررشته علمی نداشت. سر رشته علمی شریعتی تاریخ و جامعه‌شناسی بود و توسط این دو عصا بود که شریعتی توانست به نقد سرمایه‌داری جهان و بالطبع نقد سرمایه‌داری ایران بپردازد. بنابراین آنچه که در نخسین قدم در رابطه با سوسیالیسم علمی شریعتی باید مد نظر قرار گیرد، عبارت است از این حقیقت است که شریعتی از طریق نقد اقتصادی سرمایه‌داری ایران به سوسیالیسم علمی نرسیده است. (اگرچه در این رابطه دارای بینش اقتصادی بوده است ولی در رابطه با بینش اقتصادی شریعتی اولاً باید توجه داشته باشیم که بینش اقتصادی با علم اقتصاد متفاوت می‌باشد در ثانی خود همین بینش اقتصادی شریعتی هم محصول پتانسیل علمی جامعه‌شناسانه و تاریخی او بوده است). پس تا اینجا دریافتیم که شریعتی از طریق نقد جامعه‌شناسانه و تاریخی نظام سرمایه‌داری توانست به سوسیالیسم علمی دست پیدا کند نه از طریق نقد اقتصادی نظام کاپیتالیسم. اما سوالی که بلافاصله در اینجا مطرح می‌شود عبارت از این‌که چگونه شریعتی توانست از طریق نقد جامعه‌شناسانه و تاریخی سرمایه‌داری به سوسیالیسم علمی و بر نامه‌ائی دست پیدا کند؟

برای پاسخ به این سوال باید در کادر یک پاسخ اجمالی بگوئیم که شریعتی از طریق فلسفه تاریخ به توحید رسید و از طریق توحید فلسفی و توحید اجتماعی و توحید تاریخی بود که به سوسیالیسم علمی دست پیدا کرد. البته آن‌چنان‌که فوقاً هم به صورت تلویحی مطرح کردیم منظور ما از سوسیالیسم شریعتی در اینجا فرایند سوسیالیسم علمی شریعتی می‌باشد وگرنه در عرصه بینش سوسیالیسم طبقاتی و سوسیالیسم ساختاری شریعتی از همان مرحله آغاز حرکت خود یعنی شریعتی جوان دارای بینش سوسیالیسم طبقاتی بود که ترجمه کتاب جوده‌اسحار و انتخاب عنوان ابوذر سوسیالیسم خدا پرست و همکاری با گروه محمد نخشب که خود‌داری بینش سوسیالیسم طبقاتی بودند، همگی دلالت بر این امر می‌کند. اما این‌که شریعتی از چه طریق توانست دارای بینش سوسیالیسم طبقاتی بشود، البته خود موضوع پیچیده‌ائی می‌باشد. چرا که در این رابطه (با توجه به این‌که شریعتی قبل از شریعتی جامعه‌شناس یعنی زمانی که حتی هنوز دیپلم هم نگرفته بود) فرضیه‌های متفاوتی مطرح می‌گردد. که از جمله آن یکی همان آشنائی تصادفی او با ابوذر بود (که به پیشنهاد پدرش و به دلیل مشغله کاری پدرش و عدم امکان ترجمه کتاب فوق توسط پدرش پیشنهاد ترجمه را به شریعتی می‌دهد که شریعتی هم قبول می‌کند) اما این امر تصادفی زمینه‌ائی می‌شود تا شریعتی صاحب بینش سوسیالیستی شود و به همین دلیل هم بود که شریعتی تا آخر عمر در این رابطه خود را وام دار ابوذر می‌دانست و رابطه‌اش با ابوذر در میان تمامی صحابه پیامبر صورتی برجسته داشت. به‌طوری‌که می‌توان گفت که این رابطه صورت معلم و شاگردی نداشت بلکه رابطه مرید و مرادی بود. آن‌چنان‌که شریعتی بیش از دو بار به علت حمله دانشگاه الازهرا مصر به ابوذر این دانشگاه را به چالش کلامی کشید. اما فریضه دومی که در این رابطه مطرح می‌باشد عبارت از این‌که علت بینش سوسیالیستی طبقاتی شریعتی پیوند و رابطه شریعتی با گروه سوسیالیست‌های خداپرست محمد نخشب بود . بهر حال آنچه در رابطه با بینش سوسیالیست طبقاتی شریعتی حائز اهمیت می‌باشد، فرضیه‌های شکل‌گیری آن در شریعتی نیست بلکه توجه به این حقیقت است که در پروسه شکل‌گیری اندیشه سوسیالیسم علمی در شریعتی سوسیالیسم علمی آخرین فرایند این پروسه بوده است که قبل از آن از آغاز جوانی شریعتی دو فرایند سوسیالیسم طبقاتی و سوسیالیسم ساختاری طی کرده است. البته سوسیالیسم ساختاری شریعتی مختص مرحله شریعتی جامعه‌شناسی می‌باشد که به صورت مشخص با اندیشه‌های سوسیالوژیستی دورکهیمی و گورویچ و سن سیمون و فوریه و... آشنا بوده است. که توسط این آشنائی معرفتی بوده است که شریعتی در این مرحله توانست توسط جوهر اجتماعی انسان را کشف نماید و بر پایه محوریت جامعه و پراکسیس اجتماعی به کشف تاریخ برسد و تاریخ را علم شدن انسان تعریف کند. آن‌چنان‌که جامعه را مهد شدن انسان تعریف کرده بود و پراکسیس اجتماعی را به عنوان موتور شدن جامعه بداند. در این رابطه بود که شریعتی پس از سپری کردن دو فرایند سوسیالیسم طبقاتی و سوسیالیسم ساختاری به مرز سوسیالیسم علمی رسید. اما در مرز سوسیالیسم علمی شریعتی با عصای توحید فلسفی و توحید تاریخی بود که وارد عرصه سوسیالیسم علمی گردید. پس شریعتی از طریق جامعه انسان را شناخت و از طریق انسان تاریخ را تعریف کرد و از طریق تاریخ به توحید تاریخی و فلسفی و اجتماعی و اخلاقی رسید و از اینجا بود که مرزهای سوسیالیسم بر او هویدا گشت. طبیعی است که سوسیالیسم علمی شریعتی با چنین پروسه‌ائی ماهیت تاریخی دارد تا ماهیت اقتصادی، آن‌چنان‌که سوسیالیست‌های علمی قرن نوزدهم اروپا ماهیت اقتصادی داشتند تا ماهیت جامعه‌شناسانه و تاریخی . به این دلیل است که هر چند سوسیالیسم علمی شریعتی در مدت آخر حیات شریعتی توانست در عرصه تاریخ و جامعه و انسان ورز بخورد اما در عرصه اقتصاد این سوسیالیسم دچار ورز نشد و از این رابطه این سوسیالیسم هنوز دوران خامی طی می‌کند و به این دلیل است که نئولیبرالیستهای مذهبی برای این‌که بتوانند زیر علم شریعتی تحت عنوان ارشاد و‌... دروازه‌های لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی و معرفتی بر اندیشه شریعتی را باز کنند، اولین سنگری از اندیشه شریعتی که تسلیم لیبرالیسم اقتصادی و معرفتی و سیاسی کردند، سنگر سوسیالیسم شریعتی بود و بعد از تسلیم سنگر سوسیالیسم شریعتی بود که سنگر رادیکالیسم شریعتی را تسلیم لیبرالیسم معرفتی و سیاسی و اقتصادی کردند و... اما باز سوالی که در این رابطه هنوز پاسخ داده نشده است این‌که شریعتی چگونه در این رابطه توانست به توحید تاریخ که سر پل انتقال به سوسیالیسم علمی بود دست پیدا کند که برای پاسخ به این سوال باید به این حقیقت توجه داشته باشیم که شریعتی بر مبنای بینش جامعه‌شناسانه‌ائی که داشت ابتدا به شرک اجتماعی در نظام سرمایه‌داری پی برد و سپس از طریق شرک اجتماعی بود که به کشف توحید اجتماعی دست پیدا کرد و از طریق توحید اجتماعی بود که به توحید فلسفی رسید و از طریق توحید فلسفی به توحید تاریخی و بالاخره به سوسیالیسم علمی هدایت شد.


۳. تقدم توحید اجتماعی بر توحید فلسفی مبنای فلسفی سوسیالیسم علمی شریعتی می‌باشد ‌:

آنچه در اندیشه سوسیالیستی شریعتی مبنای فلسفی تئوری سوسیالیستی شریعتی گردید، تقدم توحید اجتماعی بر توحید فلسفی بود. یعنی شریعتی در پروسه کشف توحید خود آن‌چنان‌که فوقاً مطرح کردیم، از آنجائیکه از طریق شرک اجتماعی (که در جامعه ما و در عصر ما مادّیت این شرک اجتماعی مناسبات سرمایه‌داری می‌باشد) به جایگاه توحید اجتماعی (که از دیدگاه شریعتی انجام توحید اجتماعی در جامعه‌ائی که شرک اجتماعی‌اش مناسبات سرمایه‌داری تشکیل می‌دهد، فقط توسط سوسیالیسم امکان‌پذیر می‌باشد و هرگونه راه حل غیر سوسیالیستی جهت بر خورد با مناسبات سرمایه‌داری آفتابه خرج لحیم کردند می‌باشد) رسید و در همین رابطه بود که از طریق توحید اجتماعی معتقد به تحقق توحید فلسفی گردید چراکه از دیدگاه شریعتی تا زمانیکه در یک جامعه توحید اجتماعی تحقق پیدا نکند صحبت از توحید فلسفی کردن امری ذهنی و خیالی می‌باشد و اندیشه‌ائی ارسطوئی می‌باشد که بر پایه منطق صوری ابتدا کلی در شکل ذهنی تعریف می‌کنند و بعد بر پایه آن تعریف کلی به تعریف مصداق می‌پردازند و این موضوع کلید رمز انحراف اپیستمولوژی فهم توحید در طول چهارده قرن گذشته مسلمانان بوده است چراکه در طول چهارده قرن گذشته یعنی از زمانیکه بنی‌ عباس بر سرنوشت مسلمانان مسلط گردیدند بنی‌ عباس برعکس بنی‌امیه (که کوشیدند بر پایه گسترش نحله اشعری گری و مذهب جبر فلسفی و اجتماعی و انسانی و... توده‌های سیاسی را دپلیزه کنند) به‌جای تکیه بر اشعری گری به فلسفه یونانی و منطق ارسطوئی روی آوردند و با تکیه بر مذهب اعتزالی‌گری و جایگزین کردن آن به‌جای مذهب اشعری گری بنی‌ عباس شرایط را جهت گسترش نظری اندیشه یونانی فراهم ساختند و از آنجائیکه پایه اندیشه یونانی بر مبنای منطق صوری قرار داشت و منطق صوری بر عکس منطق دیالکتیکی که بر مصداق‌ها و واقعیت‌ها و عمل محسوس تکیه می‌کرد بر تصورات کلی نظری بدون در نظر گرفتن مصداق‌های عینی آن‌ها بود، این امر باعث گردید که در نخستین خاکریز اصل اساسی توحید که زیر بنای تمامی اصول اسلام می‌باشد، از صورت مشخص اجتماعی خارج گردد و جنبه نظری و ذهنی به خود بگیرد. اینجا بود که اشکال توحید قرآن که عبارت بود از توحید اجتماعی و توحید انسانی و توحید تاریخی و توحید فلسفی با انتقال پیدا کردن از عرصه کنکریت به ذهنیت و کلت نظری بدل به توحید افعالی و توحید صفاتی و توحید ذاتی و... گردید. که عبارت بودند از یک سلسله امور نظری و ذهنی و کلی مجرد کلامی و‌... و همین تند پیچ انحراف بود، که برای چهارده قرن مسلمانان را در خواب جهل و بی‌ عملی و بی‌ مسئولیتی فرو برد که حاصل آن جدای از آنکه باعث دپلیزه شدن مسلمانان شد کُلاً انحطاط مسلمین را باعث گردید. چراکه همان مسلمانانی که توحید را آن‌چنان می‌فهمیدند که آن سرباز عرب در زمان حمله به ایران به فرمانده لشکر ایران رستم فرخ زادمی گفت که‌: "بعثت لنخرج العباد من عبادت العباد الی عبادت الله و من جور الادیان الی عدل الاسلام و من ذل ارض الی عز السماء ـ ما آماده‌ایم تا شما را از استبداد سیاسی که معلول بندگی نسبت به یکدیگر می‌باشد و از استثمار اقتصادی که با جایگزینی عدالت اسلامی به‌جای جور ادیان حاصل شده است و از استحمار مذهبی که عاملی شده است تا شما از عز ت آسمانی به ذلت زمین باز گردید نجات دهیم". یک مرتبه بحث توحید را از عرصه جامعه و تاریخ و انسان و وجود خارج کردند و به عرصه کلام کشانیدند که اگر هزار سال هم به طرح و بحث آن می‌پرداختیم کوچک‌ترین فونکسیونی در زندگی اجتماعی ما نداشت و این درست همان هدفی بود که بنی‌ عباس دنبال می‌کردند تا توحید اجتماعی را بدل به توحید کلامی کند اما شریعتی اگرچه حتی تا سال ۱۳۴۷ که اسلام‌شناسی مشهد مطرح می‌کرد به جایگاه توحید در عرصه اندیشه اسلامی پی نبرده بود و تنها به توحید اخلاقی آنهم نه در متن بلکه در حاشیه اندیشه فرید وجدی اعتقاد داشت به یکباره در سال ۱۳۴۸در ضمن اولین سفر حج خود به جایگاه توحید در اندیشه اسلامی پی برد و در این رابطه بود که سال ۱۳۴۸ سال تولد شریعتی کامل گردید و شریعتی با شناخت و کشف توحید از مرحله شریعتی جامعه‌شناس وارد مرحله شریعتی کامل گردید و یا از مرحله شریعتی انطباقی وارد مرحله شریعتی تطبیقی گردید و بدین علت بود که از این تاریخ تا زمان مرگ‌اش شریعتی هرچه گفت در توضیح و تبین و تدوین و تشریح این کشف بزرگ خود یعنی توحید بود. شریعتی با توحید شریعتی شد و با کشف توحید بود که شریعتی با همه گذشته خود خداحافظی کرد و مانند چاه زمزم توحید ابراهیمی بر نسل‌های آینده جاری و ساری گردید. پس بدون شناخت توحید هرگز‌نمی توان شریعتی را شناخت و بدون شناخت توحید شریعتی هر گز‌نمی توان به جوهر نهضت ابراهیمی شریعتی پی برد و بی‌ شناخت توحید شریعتی هرگز‌نمی توان به جوهره سوسیالیست تطبیقی و علمی شریعتی اگاه گردید. با کشف توحید توسط شریعتی بود که اندیشه شریعتی حالت منشوری پیدا کرد. که از هر وجهی از آن چشمه زمزم ابراهیمی جاری می‌باشد. با توحید است که انسان‌شناسی شریعتی معنی پیدا می‌کند با توحید است که جامعه‌شناسی شریعتی معنی پیدا می‌کند با توحید است که تاریخ از دیدگاه شریعتی معنی پیدا می‌کند با توحید است که هستی‌شناسی از منظر شریعتی معنی پیدا می‌کند. قبل از کشف توحید شریعتی هم انسان‌شناسی داشت هم جامعه‌شناسی و هم تاریخ و هم هستی‌شناسی ولی تمامی این اندیشه‌ها به صورت یک مجموعه ناهماهنگ و کلی و لش و ذهنی و مجرد مطرح بودند که توانائی هیچگونه ارزش و حرکت آفریدن نداشتند. آنچه به اندیشه‌های پراکنده و مکانیکی شریعتی از سال ۱۳۴۸ حیات ارگانیک بخشید توحید بود. لذا در این رابطه است که بدون شناخت توحید هرگز‌نمی توان جز استفاده اکادمیک از اندیشه شریعتی به عنوان راهنمای عمل استفاده کرد . حاصل همه این‌ها آن گردید که فونکسیون این کشف تاریخی شریعتی در سال ۱۳۴۸ باعث شد تا اولاً توحید از عرصه نظری و ذهنی و کلی منطق و فلسفه ارسطوئی پس از چهارده قرن آزاد گردد. در ثانی پس از رهائی توحید از عرصه توحید کلامی و توحید ذاتی و توحید صفاتی و توحید افعالی و ورود توحید به واقعیت‌ها و مصداق‌ها و عرصه‌های کنکریت انسان و هستی و جامعه و تاریخ سرنوشت و حیات منحط مسلمانان را به چالش بکشد، بدین سبب بود که شریعتی از توحید اجتماعی آغاز کرد و از توحید اجتماعی به توحید فلسفی رسید و اگر در این راستا شریعتی مانند نویسنده کتاب راه طی شده از توحید فلسفی می‌خواست به توحید اجتماعی برسد در همان ورطه هولناکی می‌افتاد که نویسنده کتاب راه طی شده گرفتار آن گردید و هرگز نتوانست از توحید فلسفی خود را نجات دهد و تا آخر عمر در همان توحید انطباقی فلسفی باقی ماند و حتی برای یک لحظه هم نتوانست این توحید فلسفی خود را به جامعه بکشاند و لذا تا آخر عمر در عین اعتقاد به توحید فلسفی در عرصه جامعه ستایش‌گر نظام سرمایه‌داری غرب بزرگ‌ترین شرک اجتماعی عصر که همان لیبرالیسم اقتصادی بود باقی ماند. تازه در آخر عمر هم وقتی که در یافت که این توحید فلسفی او هیچ فونکسیون اجتماعی به رایش جز خدمت گذاری استانه ولایت مطلقه فقاهتی نداشته است، به‌جای تجدید نظر در اندیشه گذشته خود همین توحید فلسفی را مانند بنی‌ عباس خرج آخرت و علم کلام کرد تا نکند توده‌های در بند مسلمان از این توشه ره آوردی نصیب خود سازند . آن‌چنان‌که نائینی در آخر عمر برای این‌که بتواند مسند از دست رفته مرجعیت خود را که بر پایه نوشتن کتاب تنبیه امه و تنزیه مله خود از دست داده بود (و توسط این کتاب به صورت فقهی از مشروطیت حمایت کرده بود) دستور داد تا کتاب تنبیه امه و تنزیه مله او را جمع کنند و به دجله بریزند تا اگر برای میرزا آقاسی آبی فراهم نشد برای مقنی‌های میرزا آقاسی هم نانی نصیب نگردد بهر حال آنچه از کشف توحید شریعتی مهم‌تر بود هیرارشی و آرایش و متدولوژی توحید‌شناسی شریعتی بود و آن این‌که شریعتی حفاری معدن توحید را از توحید اجتماعی شروع کرد نه توحید فلسفی و نه توحید انسانی و نه حتی توحید تاریخی چراکه اگر شریعتی این حفاری را از توحید فلسفی شروع می‌کرد آن‌چنان‌که فوقاً در باب نویسنده کتاب راه طی شده گفتیم شریعتی گرفتار ورطه بازرگان می‌شد و هر گز‌نمی توانست از توحید فلسفی به عرصه توحید اجتماعی پا بگذارد و باز اگر به‌جای توحید اجتماعی شریعتی حفاری معدن توحید را از توحید انسانی شروع می‌کرد گرفتار ورطه هولناکی می‌شد که نویسنده مثنوی و دیوان شمس گرفتار آن گردید و هرگز نتوانست از عرصه توحید انسانی خود خارج شود و نگاهی به جامعه خود که در زیر حمله بی‌امان مغول‌ها نابود می‌شدند بیندازد و حتی اگر از توحید تاریخی هم آغاز می‌کرد باز گرفتار همان ورطه هولناکی می‌شد که هگل گرفتار آن گردید و با تاریخی کردن همه‌چیز حتی خدا در نهایت سیستم تاریخی او دستگاهی گردید جهت نژادپرستی و دولت پرستی آلمان و‌... بنابراین همین آرایش مراتب توحید توسط شریعتی بود که توحید شریعتی (برعکس توحید صاحب کتاب راه طی شده که به علت شروع از توحید فلسفی توحید انطباقی بود) را توحید تطبیقی کرد بنابراین علت تطبیقی شدن توحید شریعتی آغاز حفاری او از توحید اجتماعی بود و به علت این‌که شریعتی شرک اجتماعی را در این عصر مناسبات سرمایه‌داری تشخیص می‌داد (همانی که بازرگان در کادر نمونه‌های سوئدی و دانمارکی و... تحت اتوپیای نظری‌اش ستایش می‌کرد) لذا خود به خود شریعتی از توحید اجتماعی به سوسیالیسم علمی رسید. بنابراین ماحصل همه این تقریرات آنکه شریعتی در سال ۱۳۴۸ در ضمن اولین سفر حج خود به بزرگ‌ترین کشف خود دست یافت و آن عبارت بود از توجه به توحید به عنوان سنگ زیربنای تمامی اعتقادات و احکام و عبادات اسلام و متدی که شریعتی جهت آرایش این کشف بزرگ خود در نظر گرفت شروع از توحید اجتماعی بود به‌طوری‌که به صراحت معتقد گردید که توحیدی که بدرد اجتماعی مسلمانان نخورد و توانائی تغییر در جامعه مسلمانان را نداشته باشد هر قدر هم که در عرصه فلسفی فربه گردد‌نمی تواند توحید محمد باشد. اینجا بود که توحید در اندیشه سوسیالیستی شریعتی به عنوان زیر بنای فلسفی این اندیشه مطرح گردید. بنابراین برعکس توحید دگماتیسم حوزه که توحید را اسیر کلام در عرصه‌های افعال و ذات و صفات ساخته بود و هیچ فونکسیون اجتماعی برای توحید قائل نبودند و برعکس توحید انطباقی بازرگان و مجاهدین خلق و... که توحید را اسیر توحید فلسفی کرده بودند و هرگز نتوانستند دامن خود را از عرصه توحید فلسفی نجات دهد، توحید شریعتی به علت این‌که ریشه اجتماعی داشت یک توحید تطبیقی و کنکریت و ابژکتیو گردید. از اینجا است که می‌توانیم به تمایز سوسیالیسم شریعتی با سوسیالیسم مجاهدین خلق پی ببریم چرا که سوسیالیسم مجاهدین خلق به علت این‌که زائیده توحید اجتماعی و بینش فلسفی توحیدی آن‌ها نبود (بطوریکه این موضوع در جلسات کنفرانس تبین جهان مسعود رجوی در دانشگاه شریف دیدیم که هرچند کوشید که دامنه تبینات توحیدی خود را به عرصه توحید انسانی و اجتماعی بکشاند نتوانست و حاصل آن شد که پس از سی سال هنوز تبیین جهان مسعود در همان دایره فلسفی باقی مانده است و هنوز نتوانسته گامی به سوی توحید اجتماعی یا توحید تاریخی بردارد و مانند کتاب راه طی شده پشت دیوار توحید فلسفی به گل نشسته است) یک سوسیالیسم انطباقی می‌باشد آن‌چنان‌که اعتقاد به سرمایه‌داری بازرگان هم یک اعتقاد انطباقی می‌باشد اما سوسیالیسم شریعتی به علت این‌که پایه فلسفی توحید دارد یک سوسیالیسم تطبیقی می‌باشد که هم با سوسیالیسم انطباقی مجاهدین خلق دارای مرزبندی تئوریک می‌باشد و هم با سوسیالیسم دگماتیسم حزب توده.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۱ / فروردین / ۱۳۹۰

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : مبانی تئوری سوسیالیسم علمی شریعتی

بخش نهم / بخش پایانی

شریعتی و سوسیالیسم علمی

۴. کشف مستضعفین به عنوان تکیه طبقاتی سوسیالیسم تطبیقی و علمی شریعتی :

پس از کشف توحید به عنوان پشتوانه فلسفی و اعتقادی سوسیالیسم علمی شریعتی، بزرگ‌ترین کشف دیگری که دستگاه سوسیالیسم تطبیقی شریعتی را کامل کرد (که البته این کشف بزرگ شریعتی هم باز در سال ۱۳۴۸ صورت گرفت که نشان دهنده این حقیقت است که شریعتی در همین ایام که از طریق توحید اجتماعی توانسته است سوسیالیسم خود را از مرتبه سوسیالیسم طبقاتی و سوسیالیسم ساختاری به سمت سوسیالیسم علمی هدایت کند، به این حقیقت بزرگ علمی واقف گشته که تا زمانی که سوسیالیسم او دارای تکیه عینی طبقاتی در جامعه نباشد، یک سوسیالیسم تخیلی و اخلاقی بیش‌تر نخواهد بود. زیرا تمایز سوسیالیسم علمی با سوسیالیسم تخیلی در دو امر خلاصه می‌شود. اول در شرایط تاریخی است. دوم در تکیه طبقاتی است یعنی تا زمانی که شرایط عینی سوسیالیسم که همان مناسبات سرمایه‌داری می‌باشد به وجود نیاید و تا زمانی که تکیه طبقاتی سوسیالیسم که همان نیروی برپا کننده سوسیالیسم می‌باشد مشخص نباشد، صحبت از سوسیالیسم کردن امر اخلاقی و تخیلی می‌باشد) کشف ترم مستضعفین توسط شریعتی بود. البته این موضوع نیاز به شرح و تفصیل زیادی ندارد که ‌ترم مستضعفین یک‌ ترم قرانی می‌باشد که آن‌چنان‌که در آیه ۵. سوره القصص آمده است: وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ ـ و اراده ما خداوند بر حاکمیت سیاسی و حاکمیت اقتصادی مستضعفین بر کل زمین قراردارد ولی با این‌که به صراحت قرآن از این ترم به عنوان طبقه محرومی نام می‌برد که به عنوان پشتوانه طبقاتی نهضت توحید در زمین می‌باشند که در نهایت به حاکمیت سیاسی و اقتصادی این طبقه محروم در زمین می‌انجامد، با عین حال یکی از ترم‌های قرانی که بعد از توحید در طول چهارده قرن گذشته گرفتار تحریف مضمونی گشته است همین ترم مستضعفین می‌باشد. که آنچه دستگاه‌های تحریف کننده غاصب از این اصطلاح استراتژیک قرآن ساخته بودند دلالت بر گروهی می‌کرد که آن‌چنان‌که ارسطو می‌گفت (نظام خلقت بر این قرار گرفته که گروهی برده باشند و گروهی برده دار چرا که برده از آغاز در نظام خلقت برای برده گی خلق شده. آن‌چنان‌که برده دار برای سروری و هرگز جایگاه این‌ها قابل تغییر نمی‌باشد) در دستگاه تقدیر خلقت مستضعفین را به عنوان گروهی تلقی می‌کردند که به علت تقسیم کار در نظام خلقت از همان آغاز خلقت به‌دست خالق به صورت مستضعف آفریده شده و تا نهایت هم به این صورت باقی خواهد ماند و هیچ راه گریزی از آن وجود ندارد و تنها وظیفه ما ترحم به این طبقه می‌باشد. البته این جایگاه مستضعفین در دستگاه حکومت مطلقه فقاهتی که از سال ۵۷ چهره سیاسی به خود گرفتف صورت عریان‌تری به خود گرفت و طرح نهادهای قدرت اقتصادی و... خود تحت این عنوان معتقد بودن که این طبقه را باید در بودن تاریخی خودشان نهادینه گردند و آن‌را به صورت یک نهاد محروم شده در دستگاه خلقت معرفی کرد که وظیفه ما فقط ترحم بر آن‌ها جهت ماندن آن‌ها در بودن‌شان می‌باشد. بهر حال این سرنوشت مستضعفین در طول چهارده قرن در جامعه و فرهنگ و تفسیر و سنت و مذهب و فقه حوزه‌ها بود. تا این‌که در سال ۱۳۴۸ برای اولین بار در جلسه پرسش و پاسخ دانشکده نفت آبادان پرده‌های تاریخی تحریف چهارده قرن را از روی این ترم استراتژیک برداشته شد و برای اولین بار در آن جلسه، شریعتی مستضعفین را به عنوان تکیه طبقاتی سوسیالیسم علمی خود انتخاب کرد. اینجا بود که دستگاه سوسیالیسم علمی شریعتی که بر سه پایه امت و توحید و مستضعفین استوار شده بود کامل گردید و سوسیالیسم شریعتی از مرتبه طبقاتی و اخلاقی و ساختاری وارد مرحله سوسیالیسم علمی گردید و از این مرحله بود که مستضعفین از دایره طبقه محروم ارسطوئی که در نظام خلقت دست تقدیر تا ابدالدهر او را گرفتار این سرنوشت ساخته است خارج کرد و او را به صورت یک طبقه دینامیک در آورد که رسالت رهبری اقتصادی و سیاسی کل بشریت در آینده زمین به عهده دارد. شاید در این رابطه بگوئیم که این کشف شریعتی همان کلام صریح قرآن در آیه ۵ سوره القصص می‌باشد و شریعتی چیزی جز طرح ترجمه آن آیه مطرح نکرده است ولی البته این قضاوت برای زمانی است که معما چه حل گشت آسان شود برای این‌که به عظمت کار شریعتی در این کشف تاریخی پی ببریم تنها کافی است که جایگاه ترم مستضعفین در دستگاه سوسیالیسم علمی شریعتی با جایگاه ترم مستضعفین در دستگاه سوبژکتیو رژیم مطلقه فقاهتی حاکم قیاس کنیم، تا دریابیم که در این نظام مطلقه فقاهتی مستضعفین به مراتب جایگاهی محروم‌تر از دستگاه فلسفی و سوبژکتیو ارسطو نسبت به برده دارند بهر حال آنچه شریعتی در آن جلسه پرسش و پاسخ در باب مستضعفین مطرح کرد عبارت می‌باشد از:

مستضعفین دلالت بر طبقه محروم در هر نظام اجتماعی، اقتصادی، سیاسی می‌کند که مسئولیت روشنفکر در هر نظام و مناسباتی شناخت این طبقه محروم می‌باشد.

مستضعفین با این‌که دلالت بر طبقه محروم جامعه می‌کند، اما این طبقه محروم به لحاظ تاریخی یک طبقه بالنده و دینامیک می‌باشد که به علت دو ویژگی نداشتن و نخواستن به عنوان انقلابی‌ترین نیروی جامعه می‌باشد چرا که انقلاب و تغییر تنها چیزی را که از او می‌گیرد جز زنجیرهای استبداد و استثمار و استحماری که بر دست و پاهای او بسته‌اند نخواهد بود.

مستضعفین در بستر مبارزه طبقاتی تاریخ صورت واحدی ندارد و در هر مناسبات اقتصادی اجتماعی مصداق مستضعفین متفاوت می‌باشد. که این مصداق در مناسبات برده‌داری برده است و در مناسبات سرواژی سرو است و در مناسبات زمینداری دهقان است و در مناسبات سرمایه‌داری پرولتاریای صنعتی و کارگران زحمتکش می‌باشد و در شرایط دیگر تاریخی باز ممکن است این مصداق تغییر نماید.

وظیفه روشنفکران جامعه یا پیشگامان مستضعفین شورانیدن آن‌ها بر بودنشان توسط آتش خودآگاهی اعتقادی و اجتماعی و سیاسی و طبقاتی است نه انقلاب کردن به جای آن‌ها است.

وَلَا یَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْکِینِ ـ سوره الماعون ـ آیه ۳

وَلَا یَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْکِینِ ـ ـ سوره الحاقه ـ آیه ۳۴

وَلَا تَحَاضُّونَ عَلَى طَعَامِ الْمِسْکِینِ ـ سوره الفجر ـ آیه ۱۸

تا زمانی که این مصداق مستضعفین توسط آتش خودآگاهی اندیشیدن را آغاز نکنند، زمان قیام و حرکت و سازماندهی و ایجاد حزب مستضعفین وجود ندارد و هر حرکتی که در جامعه صورت گیرد چه در کادر رفرم باشد و چه در کادر اصلاحات و چه در کانتکس چریک گرائی و ارتش خلقی باشد محکوم بشکست خواهد بود لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ ـ سوره الحدید ـ آیه ۲۵ .

تا زمانی که استثمار در زمین وجود دارد، مستضعفین به صورت طبقه می‌باشند و پس از این‌که استثمار بساطش از زمین بر داشته شد، طبقه از میان می‌رود ولی با وجود استثمار تمامی تضادها‌های دیگر اجتماعی تحت الشعاع استثمار و هژمونی مصداق عینی آن طبقه محروم می‌باشد.

تا زمانی که این طبقه محروم یعنی مستضعفین تحت حاکمیت سیاسی و اقتصادی بر زمین مستقر نگردند، عدالت به معنای واقعی کلمه بر زمین مستقر نخواهد شد و هر زمان امکان بازگشت جور و ستم بر زمین که در سه صورت استبداد و استثمار و استحمار تجلی می‌کند وجود دارد.

پس از نظر شریعتی مستضعفین یک طبقه محروم نیستند که توسط ترحم و اعطا و بخشش بخواهیم آن‌ها را در بودن خودشان نگه داریم. هم‌چنین از نظر شریعتی مستضعفین یک طبقه محروم اجتماعی نیستند که تا ابد برپایه یک سیستم کاستی بخواهند در مرتبه استضعاف خود باقی بمانند. هم‌چنین از نظر شریعتی مستضعفین یک طبقه محافظه‌کار اجتماعی نیستند که پاسدار نظام طبقاتی حاکم باشند. بلکه بالعکس از دیدگاه شریعتی مستضعفین به عنوان تکیه طبقاتی سوسیالیسم علمی دلالت بر آن طبقه اجتماعی می‌کند که اولاً انقلابی است. ثانیاً محروم و بالنده می‌باشد، ثالثاً تنها تضمین کننده رهبری نهضت ضد استبدادی و ضد استثماری و ضد استحماری می‌باشد.

و بدین ترتیب بود که نشر مستضعفین از همان آغاز تکوین حرکت خویش یعنی سال ۱۳۵۵ چه در مرحله حرکت درونی خویش و چه در مرحله حرکت برونی خود تکیه استراتژی و تاکتیکی خود را بر پایه این ترم بالنده و دیالکتیکی تاریخ مبارزه طبقاتی قرار داد ه است و هرگونه حرکت سازمان گرایانه حزبی که سمت و سوئی در جهت خودآگاهی ساز این طبقه نداشته باشد مردود می‌داند و معیار تمامی موفقیت‌های خود انتقال آتش خودآگاهی اعتقادی و سیاسی و اجتماعی و طبقاتی به این طبقه می‌داند.


۵. مبارزه طبقاتی بر پایه استثمار توسط دو مؤلفه مالکیت و ماشین تعیین‌کننده فلسفه تاریخ سوسیالیستی شریعتی می‌باشد :

شریعتی در تبیین فلسفه تاریخ سوسیالیستی خود برعکس دیدگاه فلسفه تاریخ سردمداران سوسیالیسم علمی قرن نوزده که فلسفه مبارزه طبقاتی سوسیالیستی خود را برپایه ابزار تولید یا شکل تولید تبین می‌کردند و مالکیت و انحصار و استثمار را نتیجه رشد ابزار تولید می‌دانستند. شریعتی با عینک شکل تولید توسط نگرش ابزاری به تبین فلسفه تاریخ مبارزه طبقاتی خود نمی‌پردازد. بلکه بالعکس او با جایگزین کردن شکل مالکیت به‌جای شکل تولید می‌کوشد تا تبیین جدیدی از فلسفه تاریخ مبارزه طبقاتی بشریت از آغاز تاریخ تا کنون ارائه دهد. که برای این منظور شریعتی معتقد گردید که در دو مرحله حرکت کمی تاریخ بشر دچار تحولات کیفی سرنوشت ساز گردید:

۱. مرحله اول از شش قرن قبل از میلاد تا دویست سال بود که از نظر شریعتی این مرحله مصادف با پیدایش مالکیت می‌باشد.

۲. مرحله دوم قرن نوزدهم بود که این مرحله مصادف است با پیدایش ماشین در غرب. شریعتی برای تبیین دیدگاه‏اش در این رابطه که شکل مالکیت را عامل تحول تاریخ مناسبات اقتصادی بشر می‌داند نه شکل تولید.

آن‌چنان‌که سردمداران سوسیالیست قرن نوزدهم می‌گویند به دو پارادایم کیس فوق که در تاریخ بشر اتفاق افتاده است تکیه می‌کند و طبق ارائه این دو پارادایم کیس معتقد است که تمامی مکتب‌های و فلسفه‌ها و نحله‌های فکری بشری در این دو مرحله تکوین پیدا کرده‌اند یعنی از لائوستو و کنفوسیوس چین گرفته تا بودای هند و زرتشت ایران و فلاسفه سبعه یونان و... که همگی متعلق به شش قرن تا چهار قرن قبل از میلاد می‌باشند. از نظر شریعتی این ایام مصادف است با پیدایش مالکیت در تاریخ بشر و انتقال بشر از مرحله اشتراک اولیه به جامعه طبقاتی و برده داری. مرحله دوم قرن نوزدهم است که ماشین وارد عرصه اقتصادی می‌شود و سرمایه‌داری صنعتی که همان کاپیتالیسم می‌باشد در غرب تکوین پیدا می‌کند. از نظر شریعتی پیدایش ماشین صرفاً توسعه آلت و ابزار تولید نبود. چراکه ماشین به سرعت از جایگاه ابزاری خارج شد و جانشین انسان گردید و به عبارت دیگر ماشین در تئوری سوسیالیستی شریعتی ابزار کاری در عرض ابزار کارهای گذشته بشر در طول تاریخ نبود. بلکه ابزار کاری در طول انسان بود و به همین خاطر جانشین انسان گردید. شریعتی بر پایه این نگرش به ماشین است که تئوری اقتصادی سوسیالیسم علمی خود را نه مانند سوسیالیست‌های علمی قرن نوزدهم اروپا که بر پایه ارزش اضافی بنا کردند و کُلاً معتقد گشتند که ارزش اضافی از آن کارگر می‌باشد. شریعتی ارزش اضافی زائیده ماشین را نه کُلاً و تماما از آن کارگر می‌داند و نه از آن سرمایه دار. بلکه معتقد گردید که این ارزش اضافی من‌های ارزش کار کارگر از آن جامعه می‌باشد و کارگر به جز ارزش کارش از این ارزش اضافی سهیم نمی‌باشد به این دلیل بود که ماشین مانند مالکیت تاریخ مبارزه طبقاتی بشر را دچار تحول کرد و این موضوع عاملی گردید تا دوباره موج فلسفه‌ها و نحله‌ها و اندیشه‌ها و مکتب‌ها راه افتد. البته شریعتی کشف این دو فرایند در تاریخ بشر را یکی فتوحات فکری خود می‌داند ولی آنچه در این رابطه مهم است نتیجه‌ای است که شریعتی از این مساله می‌گیرد و آن تبین مناسبات تاریخ بنابراین پایه است که به صورت مشخص شریعتی معتقد است که اگرچه ما بر مبنای شکل تولید و عامل ابزاری می‌توانیم به فرایندهای شش‌گانه کمون و برده‌داری و سرواژی و زمینداری و سرمایه‌داری و سوسیالیسم معتقد گردیم، ولی آنچه در این رابطه شریعتی مدعی است این‌که عامل تحول فراماسیون‌های تولیدی شکل تولید نیست بلکه شکل مالکیت می‌باشد که مطابق این نظریه شریعتی معتقد است که ما دو شکل مالکیت بیش‌تر نداریم:

۱. شکل اجتماعی مالکیت

۲. شکل فردی مالکیت

که اگر بخواهیم بر پایه این دو نوع شکل مالکیت به تبیین تاریخ مناسبات اقتصادی بپردازیم تمامی مناسبات برده‌داری و سرواژی و زمینداری و سرمایه‌داری دارای شکل واحد مالکیت می‌باشند که آن عبارت است از شکل انحصاری مالکیت و مناسبات کمون اولیه و سوسیالیسم نیز به دلیل این‌که بر پایه شکل اجتماعی مالکیت استوار می‌باشد دارای صورت واحدی هستند و در عرصه سوسیالیسم به دلیل این‌که سوسیالیسم علمی بر پایه سرمایه‌داری صنعتی یعنی پس از پیدایش ماشین به وجود آمده است از نظر شریعتی نظر به این‌که ماشین بر عکس آنچه که سردمداران سوسیالیسم علمی قرن نوزدهم قائل بودند ابزار تولیدی در ادامه ابزار قبلی نمی‌باشد تا ارزش اضافی که از طریق آن حاصل می‌شود متعلق به کارگر گردد لذا به علت این‌که ماشین خود یک موقعیت نیروی کاری دارد تا ابزار کاری البته آنهم به شکل اگرندیسمان شده‏ائی لذا در این رابطه است که شریعتی در عرصه تئوریزه کردن سوسیالیسم علمی خویش معتقد است که این ارزش اضافی که ماشین در نظام سوسیالیستی به وجود می‌آورد، مال کارگر نیست بلکه مال کل جامعه است و کارگر فقط بر مبنای ارزش کار خود از این ارزش اضافی برخوردار می‌شود و از اینجا است که سوسیالیسم علمی شریعتی از سوسیالیسم علمی قرن نوزدهم‌های اروپا فاصله می‌گیرد و بر این پایه است که شریعتی تعریف نهائی سوسیالیسم علمی مورد ادعای خود را مطرح می‌کند که سوسیالیسم عبارت است از اجتماعی شدن تولید و توزیع و...


زنده باد سوسیالیسم
زنده باد دموکراسی
زنده باد پلورالیزم معرفتی خلق‌ها
زنده باد برابری و برادری
زنده باد عدالت
زنده باد قسط
زنده باد توحید اجتماعی

درود بر مستضعفین ایران
درود بر کارگران صنعتی ایران پیشقراولان نهضت سوسیالیسم ایران
سلام بر زحمت کشان ایران متحدان تاریخی طبقه کارگر ایران
سلام بر شریعتی فریاد آگاهی‌بخش خلق محروم ایران
سلام بر شریعتی نخستین منادی توحید اجتماعی و توحید انسانی و توحید تاریخی و توحید فلسفی در عصر ما
سلام بر شریعتی ادامه‌دهنده‌ی نهضت تسلسلی توحید ابراهیم در عصر ما
سلام بر سوسیالیسم طبقاتی شریعتی پرچم دار مبارزه خاموش ابوذر در ربذه تاریخ ایران
سلام بر سوسیالیسم ساختاری شریعتی انتقال دهنده قدرت سیاسی و اقتصادی و معرفتی از طبق حاکم جامعه به طبقه محکوم ایران
سلام بر سوسیالیسم برنامه ائی شریعتی تنها نظام اجتماعی کننده تولید و توزیع در جامعه ایران
سلام بر مستضعفین ایران تنها تکیه طبقاتی سوسیالیسم علمی شریعتی

برقرار باد پیوند زحمت کشان ایران
برقرار باد هژمونی سیاسی، اقتصادی، معرفتی مستضعفین ایران
بر افراشته باد نشر مستضعفین ایران پرچم خودآگاهی بخش اعتقادی، طبقاتی، سیاسی، اجتماعی مستضعفین ایران
پیش به سوی پیوند پیشگامان مستضعفین ایران با طبق محروم جامعه ایران

زنده باد جنبش ضد طبقاتی کارگران ایران
زنده باد جنبش دمکراتیک دانشجویان ایران
زنده باد جنبش دمکراتیک زنان ایران
زنده باد جنبش اجتماعی ۲۲ خرداد ۸۸ ایران
زنده باد پیوند دانشجوی ایران با طبقه کارگران ایران

برافراشته باد پرچم رهبری جنبش دانشجوئی ایران در عرصه جنبش اجتماعی ۲۲ خرداد ۸۸
سلام بر نشر مستضعفین بازوی سازمان‌گرایانه حزب مستضعفین ایران

والسلام


تاریخ انتشار : ۳۱ / اردیبهشت / ۱۳۹۰

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین