پرسش و پاسخ
31_2_1389 . 10:08
#1
پرسش و پاسخ
نشر مستضعفین





فهرست مقالات:

پرسش و پاسخ ۵ / بخش اول
پرسش و پاسخ ۵ / بخش دوم


پرسش و پاسخ ۶ / بخش اول
پرسش و پاسخ ۶ / بخش پایانی

ـــــ
ـــــ


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
31_2_1389 . 11:55
#2
پرسش و پاسخ ۵ / بخش اول
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین


پرسش : آیا طرح شعار سه مؤلفه‌ای "آگاهی ـ آزادی ـ برابری" نشر مستضعفین در شرایط فعلی، بدون هیرارشی و آرایش عملی‌ی آن یا مشخص کردن محوریت تاکتیکی و استراتژیکی‌ی آیتم‌های سه‌گانه آن، باعث نمی‌شود که ما در حرکت اجتماعی و سیاسی خود گرفتار تشویش سمت‌گیری و بحران برنامه‌ریزی و بن‌بست تشکیل جبهه عملی و سکتاریسم اجتماعی گردیم؟

پاسخ : آیا از آنجائی‌که لازمه‌ی شرکت در پروسه‌ی اجتماعی جهت اعتلای مبارزه‌ی جنبش‌های اجتماعی و کارگری و دانشجوئی و... حفظ چهارچوب‌های پوپولیسم می‌باشد و بدون تکیه‌ی محوری بر شعار آزادی و قبول بورژوا دمکراتیک بودن مرحله فعلی‌ی مبارزه امکان حفظ کانتکس‌های پوپولیسم فوق برای نشر مستضعفین وجود ندارد، که حاصل آن فعالیت دمکراتیک علنی که لازمه‌ی حیاتی و تنها بستر پروسه‌ی تشکیل حزب مستضعفین می‌باشد، از نشر مستضعفین گرفته می‌شود و رژیم مطلقه‌ی فقاهتی در عرصه‌ی سکتاریسم نشر مستضعفین براحتی می‌تواند پراتیک نشر را از صورت علنی بسوی حرکت غیرعلنی که مرگ نشر مستضعفین خواهد بود سوق دهد، آیا طرح هماهنگ و هم‌زمان شعار سه مؤلفه‌ائی "آگاهی ـ آزادی ـ برابری" نشر مستضعفین در این شرایط، خروج بر جبهه بورژوا دمکراتیک و خروج بر پوپولیسم و گرفتار شدن در تور سکتاریسم نخواهد بود؟

آیا جهت کوتاه کردن پروسه‌ی شکل‌گیری حزب مستضعفین ایران که وظیفه‌ی استراتژیکی‌ی نشر مستضعفین در شرایط فعلی می‌باشد و تنها امکان و انجام آن در گرو فعالیت علنی نشر مستضعفین می‌باشد، بهتر نیست در شرایط فعلی دو مؤلفه‌ی آگاهی و برابری که نشر مستضعفین را به محاق سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و طبقاتی و ... فرو می‌برد، کنار گذاشته شود، و بر پایه‌ی عمده کردن مؤلفه‌ی آزادی و حضور در تمامی نهادهای کلاسیسم و سنتی‌ي مردم و هماهنگ شدن با گرایشات مردم (مانند جنبش سبز) زمینه‌ي اعتلای جنبش اجتماعی مردم را به‌شکل پوپولیسم (در چارچوب شرکت در هیئت‌های مذهبی و هم‌رنگ شدن با مراسم سیاسی و ملی و مذهبی رژیم و مردم و ... آن‌چنان‌که جنبش سبز در این شرایط انجام می‌دهد) و خارج از چارچوب‌های کلاسیک(شرکت در جنبش‌های اجتماعی و کارگری و زنان و دانشجوئی و دانش آموزی و معلمان و زحمت‌کشان شهر و روستا و... و فراهم کردن بستر سوبژکتیو و ابژکتیو این جنبش‌ها جهت اعتلا بر پایه‌ي هدایت‌گری نشر که استراتژی محوری‌ی نشر مستضعفین در شرایط فعلی جهت تشکیل حزب مستضعفین ایران می‌باشد) پیش ببریم؟

آیا طرح شعار سه مؤلفه‌ائی "آگاهی ـ آزادی ـ برابری" نشر مستضعفین در این شرایط باعث نمی‌گردد که در عمل با عمده شدن مؤلفه آگاهی (آن‌چنان‌که در سالهای ۵۹ و ۶۰ نشر مستضعفین گرفتار آن شد) دوباره حرکت نشر مستضعفین به ذهنیت‌گرائی و تجرد‌اندیشی و ایده‌آلیسم بیفتد که حاصل آن فراموشی‌ی عملی‌ی دو مؤلفه‌ی دیگر آزادی و برابری خواهد بود؟

آیا اعلام مؤلفه‌ی آگاهی به‌عنوان آیتم اول شعار سه مؤلفه‌ائی نشر مستضعفین، که نشان‌دهنده‌ی اهمیت ارزشی و زمانی‌ی آیتم آگاهی در حرکت نشر مستضعفین و در نتیجه پروسه تکوین حزب مستضعفین می‌باشد، و از نظر نشر مستضعفین انجام آن در گرو استحاله کردن سوبژکتیو تمامی اعتقادات مذهبی و سیاسی و طبقاتی جامعه بر پایه‌ی پروسه‌ی سه مرحله‌ائی "خودآگاهی اعتقادی ـ خود آگاهی اجتماعی ـ خودآگاهی طبقاتی" می‌باشد، باعث نمی‌شود که توده‌های ایران جهت حفظ سنت‌های اعتقادی و مذهبی و اجتماعی و طبقاتی خود در برابر حرکت آگاهی‌بخش نشر مستضعفین به موضع واکنشی و عکس‌العملی بیافتند که حاصل آن پناه بردن بیش‌تر آنها به سنت‌های گذشته‌ی ارتجاعی‌ی خود خواهد بود؟ (که رژیم مطلقه‌ی فقاهتی با تمام امکانات خود شبانه‌روز جهت گسترش این سنت‌ها برای فراهم کردن بستر حماقت و استحمار مردم و زمین‌گیر کردن توده‌ها و فراهم کردن شرایط فرهنگی ـ اجتماعی‌ی حاکمیت خود تلاش می‌کند و بر پایه‌ی تبلیغ خرافات و گسترش سنت‌های ارتجاعی‌ی مذهبی از چاه جمکرانی که امام زمان رژیم فقاهتی در آن قرار دارد و هاله‌ی نور در مجمع عمومی سازمان ملل و صندلی‌ی خالی و بشقاب خالی‌ی سفره‌ی احمدی‌نژاد گرفته تا هیئت‌های مذهبی و سنتی و توسعه‌ی خرافات مذهبی و سنتی و اجتماعی و تاریخی‌ی توده‌ها بکار گرفته است تا شرایط سوبژکتیو حاکمیت مطلقه‌ی فقاهتی‌ی خود را فراهم سازد)

آیا بهتر نبود که نشر مستضعفین در این شرایط بجای تکیه سه مؤلفه‌ائی بر شعار "آگاهی ـ آزادی ـ برابری"، شعار محوری‌ی خود را آزادی قرار می‌داد، تا توسط آن، هم می‌توانست عریان‌تر استبداد مطلقه‌ی فقاهتی را به چالش بکشد، و هم در جبهه‌ائی که امروز در حرکت اجتماعی توسط جنبش سبز بر پایه‌ی شعار آزادی در درون و برون کشور شکل گرفته است می‌توانست راحت‌تر شرکت کند و هژمونی و شعارها و تاکتیک‌های آنرا مورد تائید قرار دهد و بر پوپولیسم موجود تکیه‌ي محوری کند و توسط آن وارد فعالیت علنی شود و با علنی کردن حرکت خویش آینده حرکت خود را بیمه نماید؟

آیا با عنایت به تجربه‌ای که بشریت مدرن از شعار سه مؤلفه‌ای در دو انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب کبیر اکتبر دارد(که در انقلاب کبیر فرانسه شعار جنبش تحوّل‌گرا عبارت بود از "آزادی ـ برابری ـ برادری"، و در انقلاب کبیر اکتبر شعار جنبش تحوّل‌گرا عبارت بود از "نان ـ صلح ـ آزادی". ولی در هر دو انقلاب، در بستر عمل و واقعیت تحقق آن، شعار سه مؤلفه‌ائی‌ی این دو انقلاب، شکل تثلیث خود را از دست داد، و صورتی تک مؤلفه‌ائی پیدا کرد، که این تک مؤلفه‌ائی شدن شعار انقلاب، زمینه‌ی انحراف دو انقلاب را فراهم کرد. بطوری‌که در انقلاب کبیر فرانسه با عمده شدن آزادی و فراموش شدن شعار برابری و برادری انقلاب کبیر فرانسه در چاه ویل لیبرالیسمی افتاد که چهره‌ی اقتصادی این لیبرالیسم که فوندانسیون اصلی این عقیده بود(نظام سرمایه‌داری) بود گرفتار گردید و نابود شد، و در انقلاب کبیر اکتبر هم، عمده شدن شعار نان و برابری و فراموش شدن آزادی و دمکراسی باعث گردید که انقلاب کبیر اکتبر در حلقوم سوسیالیسم دولتی و توتالیتر حزبی و فاشیسم قرن بیستم نابود گردد) باعث نمی‌شود که نشر مستضعفین هم در عمل شعار سه مؤلفه‌ای‌اش سر از جاده‌ی تک مؤلفه‌ائی درآورد؟(که با توجه‌ به سابقه‌ی گذشته‌اش در سال ۶۰، امکان عمده‌شدن آگاهی در حرکت نشر مستضعفین که نتیجه‌ی آن فراموشی‌ی آزادی و برابری خواهد بود بیشتر می‌باشد، که نتیجه‌ی این سقوط، مطلق کردن آگاهی و ذهنیت‌گرائی می‌باشد)

چه تضمینی وجود دارد تا شعار آزادی نشر مستضعفین دوباره مانند جریان‌های به اصطلاح اصلاح‌طلب موجود جامعه، اعم از مذهبی و لائیک و ملی و ملی ـ مذهبی، سر از حمایت لیبرالیسم و لیبرالیسم اقتصادی و بورژوازی و سرمایه‌داری در نیاورد؟

چه تضمینی وجود دارد که شعار برابری و عدالت‌خواهانه‌ی نشر مستضعفین دوباره مانند جریان حزب توده در سال‌های ۲۰ تا ۳۲ گرفتار خیانت و وابستگی و توتالیتر حزبی و نفی مبارزات رهائی‌بخش و دموکراتیک مردم و نهضت مقاومت مردمی مصدق و تعطیلی و اعتصاب بی‌در و پیکر کارخانه‌ها و رویاروی جنبش طبقه کارگر با جنبش اجتماعی، و رهبری آن مصدق، که حاصل آن به سکتاریسم کشاندن طبقه کارگر و جنبش کارگری بود... و بالاخره به رکود و یاس کشاندن طبقه کارگر و جنبش کارگری نشود؟

چه تضمینی وجود دارد که شعار آگاهی نشر مستضعفین در عرصه‌ی عمل اجتماعی دوباره مانند حرکت کسروی و حرکت جلال آل‌احمد و کانون نویسندگان و روشنفکران بعد از شهریور ۲۰ تا کنون و حتی حرکت عبده و... سر ا ز پاتوق‌نشینی و اکادمیک‌گرائی و ذهن‌پرستی و تجلیل از سنت و تعظیم روحانیت و کتاب‌سوزی و... در نیاورد؟

آیا تکیه‌ی عام بر آگاهی باعث نمی‌گردد تا ما در عرصه‌ی عمل اجتماعی و تشکیلات حزبی ارزش‌ها را به ذهنیت و قدرت نظری بدهیم و نیروهای پراتیسین حزبی و اجتماعی که بزرگ‌ترین عامل سازمان‌گرایانه‌ی اجتماعی ـ سیاسی می‌باشند، در مرحله‌ی موخر بر نیروهای اول قرار گیرند؟

آیا آزادی بر عدالت و برابری تقدم ارزشی دارد، یا عدالت بر آزادی؟

آیا آگاهی بسترساز عدالت و آزادی است، یا عدالت و آزادی بسترساز آگاهی هستند؟

آیا آزادی نفی‌ائی و منفی، که همان رهائی و نفی سیاسی‌ی قدرت حاکم می‌باشد، نیازمند عدالت و آگاهی برای انتقال به مرحله‌ی آزادی اثباتی یا آزادی مثبت است یا نه؟

آیا آزادی اثباتی یا آزادی مثبت که عبارت است از "پلورالیسم ـ دمکراسی ـ سوسیالیسم" می‌تواند بدون شعار سه مؤلفه‌ائی‌ی "آگاهی ـ آزادی ـ برابری" شکل گیرد؟

آیا آن‌چنان‌که آگاهی مجرد و نظری و ذهنی در برابر آگاهی مشخص و کنکرت و واقع‌گرا داریم، عدالت یا برابری مجرد و ذهنی و تخیلی در برابر عدالت و برابری مشخص و عملی، یا آزادی مجرد و نظری در برابر آزادی مشخص نیز داریم؟

چه کنیم که در بستر آگاهی‌ی مشخص، و آزادی‌ی اجتماعی، و سوسیالیسم علمی، گرفتار ورطه‌ی آگاهی‌ی مجرد، یا آزادی‌ی لیبرالیستی، و سوسیالیسم دولتی و فاشیستی نشویم؟

چه کنیم که به جای این‌که حکومت را سوسیالیستی کنیم (که حاصل‌اش اتوکراتیک و فاشیسم خواهد بود)، جامعه را سوسیالیستی کنیم، که امکان انحراف از سوسیالیسم علمی برایش وجود نخواهد داشت؟

چه کنیم که به جای اینکه آزادی و حقوق بشر را بر پایه‌ی طبقه‌ی برخوردار، که بورژوازی می‌باشد، معنی کنیم، فرهنگ آزادی و دموکراسی را از طبقه برخوردار جامعه به خود جامعه منتقل کنیم، که با نهادینه کردن فرهنگ دمکراسی در جامعه امکان رویش هرگونه استبدادی در جامعه از میان برود؟

چه کنیم که به جای این‌که آگاهی را در عرصه‌ی اکادمیک و روشنفکری و...آن معنا کنیم، با پاپییولار کردن(مردمی کردن) آگاهی، آن‌را از عرصه‌ی تخصص خارج کنیم و در بستر جامعه نهادینه نمائیم؟


پاسخ :

برای پاسخ به سوال فوق باید مقدمتاً به فونکسیون یک شعار در یک جنبش یا نهضت یا حزب و... توجه داشته باشیم، که فونکسیون شعار در هر حرکتی و جامعه‌ائی دارای چند نمود متفاوت می‌باشد.

که عبارت است از :

۱. شعار هر حرکتی مبین مضمون و سمت‌گیری اقتصادی و سیاسی و فرهنگی‌ی تئوری‌های عام و خاص و مشخص آن حرکت و جریان می‌باشد؟

۲. شعار هر حرکتی مبین برنامه‌ی حداقلی و حداکثری آن جریان نسبت به تغییرات و تحولات و اصلاحات اجتماعی و سیاسی و اقتصادی‌ی آن جریان در آن جامعه می‌باشد.

۳. شعار هر حرکتی و جریانی مبین صف‌بندی "سیاسی ـ اجتماعی ـ طبقاتی"ای است‌که آن حرکت در پروسه‌ی مبارزاتی‌ی خود به آن قائل می‌باشد و بر پایه‌ی این جایگاه شعار است‌که جریانی که به لحاظ مضمون تئوریک خود در عرصه‌های مختلف اقتصادی و سیاسی و فرهنگی دارای دیدگاه مشخص چند مؤلفه‌ائی می‌باشد، نمی‌تواند در شعار خود تک‌بعدی یا تک‌اشکوبه‌ائی شود. به‌عبارت دیگر، اگر جریانی در عرصه‌ی پراکسیس اجتماعی شکل یا مضمون یا سمت‌گیری‌ی تک‌بعدی پیدا می‌کند به‌دلیل آن است که شعار حزبی یا حرکتی آنها پایه و پشتوانه‌ی تئوریک ندارد و یا اگر پایه‌ی تئوریک هم دارد فقط در عرصه‌ی همان تک مؤلفه‌ائی دارد که شعار در واقعیت عینی آن به سمت آن مؤلفه جهت‌گیری می‌نماید.

برای مثال اگر دیدیم در عرصه‌ی شعار سه مؤلفه‌ائی انقلاب کبیر فرانسه که عبارت بود از "آزادی ـ برابری ـ برادری"، فقط آزادی توانست بارور گردد، آن‌هم در سمت‌گیری لیبرالیستی آن که در خدمت منافع سرمایه‌داری قرن هیجدهم بود، به این علت است‌ که در تئوری انقلاب کبیر فرانسه فقط آزادی دارای پشتیبانی‌ی نظری بود و دو مؤلفه‌ی دیگر یعنی برابری و برادری هیچ‌گونه پشتیبانی‌ی تئوریک نداشت، آن‌چنان‌که در انقلاب کبیر اکتبر نیز برابری بود که دارای پشتیبانی‌ی نظری بود، وگرنه دمکراسی سوسیالیستی و... هنوز دارای تئوری‌ی مشخصی نبودند. و لذا در این رابطه است که سابقه‌ی تدوین تئوری لیبرالیستی انقلاب کبیر فرانسه بازگشت پیدا می‌کند به قرن هفدهم که توسط افرادی چون منتسکیو و ولتر و روسو و جان لاک شکل گرفته است، و سابقه‌ی تاریخی‌ی تدوین تئوری‌ی انقلاب سوسیالیستی‌ی اکتبر بازگشت پیدا می‌کند به نیمه دوم قرن نوزدهم که توسط افرادی چون مارکس و انگلس و فوریه و سن سیمون و ... صورت گرفته است.

در زمان انقلاب کبیر فرانسه، برادری و برابری به‌خاطر این‌که پایه تئوریک نداشته است، یک سلسله شعار بی‌ریشه و بی‌پایه بوده است، در صورتی‌که برعکس، شعار آزادی در انقلاب کبیر فرانسه به‌خاطر این‌که از پشتیبانی‌ي تئوری لیبرالیستی در عرصه‌ی سیاست و اقتصاد و فرهنگ و اخلاق و معرفت برخوردار بوده است، یک شعار اصیل و پایه‌داری بوده است، و لذا در همین رابطه بوده که این شعار توانست نمو و تکامل پیدا کند، آن‌چنان‌که دو مؤلفه‌ی دیگر شعار انقلاب کبیر فرانسه را در خود هضم نماید. البته این پروسه‌ی استحاله شعار، به‌شکل دیگری، در انقلاب اکتبر نیز اتفاق افتاد، چرا که در انقلاب اکتبر بدلیل این‌که در سه مؤلفه‌ی "نان ـ صلح ـ آزادی" فقط نان یا سوسیالیسم دارای پایه‌ی تئوریک مارکسیستی بود و دو مؤلفه‌ی دیگر شعار از پشتیبانی‌ی تئوریک برخوردار نبودند این امر باعث گردید تا رفته‌رفته با نمو مؤلفه‌ی سوسیالیسم دولتی، دو مؤلفه‌ی صلح و آزادی از میان برود، که خود این تک‌بعدی شدن سوسیالیسم زمینه‌ائی گردید تا به‌جای اینکه جامعه، سوسیالیستی شود(آن‌چنان‌که در تعریف علمی سوسیالیسم می‌گوئیم که سوسیالیسم عبارت است از اجتماعی شدن تولید و توزیع و مصرف)، حکومت، سوسیالیستی گردید، و سوسیالیسم در شوروی تعریف جدیدی پیدا کرد که عبارت بود از: حکومتی یا دولتی شدن تولید و توزیع و مصرف، که معنای آن این بود که حکومت یا دولت جایگزین جامعه گردید، که این امر باعث گردید تا جامعه و دولت در بستر سوسیالیسم دولتی از هم جدا گردند و زمینه و بستر بحران سوسیالیست دولتی را فراهم سازند، که حاصل‌اش آن شد که در اوایل قرن حاضر بلوک سوسیالیسم دولتی شرق متلاشی گردد.

بنابراین، آنچه که به یک شعار هویت تاریخی می‌بخشد، خود شعار یا مؤلفه‌های شعار نیست، بلکه بالعکس، تئوری‌های تبیین‌کننده آن شعار است که مؤلفه‌های آن شعار از دل آن تئوری‌های کنونی پیدا کرده‌اند، یعنی اگر یک شعار از دل تئوری‌های یک جریان تکوین و هویت پیدا نکند، هر چند که آن شعار مترقی هم باشد، از بین میرود. پس معیار هویت یک شعار را تئوری‌ی پشتیبانی آن شعار مشخص می‌کند. مثلاً اگر می‌بینیم که شعار ملی‌شدن صنعت نفت مصدق در دهه‌ی بعد از شهریور ۲۰ توانست مردم را بسیج کند و نهضت مقاومت ملی را مردمی و پاپی‌یولار نماید به این خاطر است که این شعار توانسته است از بطن تئوری عام و خاص و مشخص نهضت مقاومت ملی به رهبری دکتر محمد مصدق سر در آورد و لذا بزرگ‌ترین عامل و بستری که باعث رشد هویت تاریخی نهضت مقاومت ملی و مصدق گردید همین شعار ملی‌شدن صنعت نفت بود. لذا هر شعاری که در آن تاریخ در برابر این شعار قرار می‌گرفت، به‌صورت انحرافی از صحنه‌ی تاریخ محو می‌شد، حال خواه این شعار، شعار پاکدینی احمد کسروی باشد یا شعار حکومت اسلامی‌ی فدائیان اسلام یا شعار مشروعیت کاشانی و یا شعار ملی شدن نفت جنوب حزب توده در برابر ملی‌شدن نفت شمال، که از نظر حزب توده جزء تیول شوروی به حساب می‌آمد و غیره. همه‌ی این شعارهائی که رویاروی شعار ملی شدن صنعت نفت دکتر محمد مصدق مطرح گردید.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۰ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_4_1389 . 01:56
#3
پرسش و پاسخ ۵ / بخش دوم
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین


شعارهای ارتجاعی و انحرافی بود و به‌علت همین امر هم بود که ضرورت تاریخی‌ی آنها به سر رسید و از بین رفتند، و هیچ‌کدام نتوانست رشد و نموی از خود نشان دهد. البته علت حیات شعار ملی شدن صنعت نفت در ایران توسط دکتر مصدق، پشتوانه‌ی تئوریک آن بود که توسط مصدق یا فاطمی ‌و یا جبهه‌ی ملی... تئوریزه شده بود، و برای توده‌های ما هم قابل‌فهم و قابل‌هضم بود، چراکه شرکت نفت انگلیس در ایران حکومت می‌کرد و فقط یک شرکت اقتصادی نبود که دنبال کشف و استخراج و غارت نفت باشد، بلکه بالعکس، این شرکت هم عزل و نصب و هم کودتا و خط و خطوط برنامه‌ی حکومت ایران را تعیین می‌کرد.

یا در انقلاب مشروطیت، تا زمانی‌که شعار مشروطیت بر پایه‌ی شعار عدالت‌خواهانه مردمی ‌استوار بود، از آنجائی‌که این شعار از طرف مردم قابل احساس و قابل شناخت بود، مشروطیت در حال اعتلاء بود، ولی از زمانی‌ که با ورود روحانیت به مشروطیت شعار مشروعه از طرف امثال شیخ فضل‌الله نوری جانشین شعار مشروطیت گردید، و شعار عدالت‌خواهانه مردمی‌ هم جای خود را به حکومت فقاهتی و مشروعه داد و از آنجائی‌که شعار مشروعه هیچ پایه‌ی تئوریک، حتی برای خود روحانیت طرفدار آن، نداشت، و مردم هیچ‌گونه شناختی از این شعار نداشتند، لذا این شعار فقط یک فونکسیون داشت و آنهم نفی‌کننده‌ی مشروطیت و هژمونی‌ی روشنفکران و شعار عدالت‌خانه‌ی مردمی‌ داشت که توده‌ها با گوشت و پوست خود آن‌را احساس می‌کردند. و روشنفکر منادی آن، با آشنائی‌ای که با دیسکورس انقلاب کبیر فرانسه داشتند، می‌دانستند که از مشروطیت نفی حکومت توتالیتر و فراهم کردن زمینه‌ی مشارکت مردم در تعیین سرنوشت سیاسی خود، و هم‌چنین نظارت مردم توسط نمایندگان‌اش بر حکومت می‌خواهند.

ماحصل این‌که: از زمانی که روحانیت وارد مبارزه‌ی مشروطه‌خواهی مردم شد و با طرح شعار ناشناخته و بدون پایه‌ی تئوریک کوشید تا زمینه‌ی حاکمیت خود بر هژمونی‌ی، مشروطه را فراهم سازد مشروطیت مُرد و گردونه‌ی انقلاب از دست روشنفکران و توده‌ها خارج گردید و در دست روحانیت و استبداد قاجار و استعمار انگلیس و روس افتاد. آن‌چنان‌که همین ماجرای شوم در مرحله‌ی نهضت مقاومت ملی مردم در سال‌های دهه‌ی بعد از شهریور ۲۰ و مجلس شانزدهم تکرار شد. چراکه تا زمانی که روحانیت وارد صحنه‌ی مبارزه‌ی نهضت مقاومت ملی ایران به رهبری‌ی مصدق نشده بود، و هژمونی‌ی مبارزه در دست مصدق و روشنفکران ملی‌ی طرفدار او بود، جنبش و نهضت مقاومت ملی تحت شعار ملی شدن صنعت نفت و شعار شاه باید سلطنت کند نه حکومت، به شدت پیش می‌رفت و توده‌ها و روشنفکران می‌دانستند چه می‌خواهند. لذا مردم تحت رهبری‌ی مصدق و ملیون روشنفکر طرفدار مصدق توانستند امپراطوری‌ی انگلیس را به زانو در آورند و شرکت نفت انگلیس را از ایران بیرون کنند، و شاه و استبداد دربار را در برابر خواسته‌ی خودشان، در عرض ۱۲ ساعت، با سقوط دولت احمد قوام‌السلطنه در سی تیرماه ۳۱ بزانو درآورند. ولی از زمانی که روحانیت تحت شعار حکومت مشروعه‌ی کاشانی یا حکومت اسلامی‌ی ‌نواب صفوی کوشید هژمونی‌ی نهضت را بدست بگیرد، سرنوشت نهضت مقاومت ملی از خانه‌ی مصدق به خانه‌ی "زاهدی ـ کاشانی ـ بروجردی ـ طیب ـ شعبان جعفری" منتقل گردید، زمینه‌ی کودتای امپریالیستی‌ی "امریکائی ـ انگلیسی ـ شاه" در ۲۸ مرداد ۳۲ فراهم شد.

و باز در جنبش اجتماعی‌ی پانزده خرداد، از زمانی که روحانیت کوشید با زن‌ستیزی و محروم کردن زنان ایران در تعیین سرنوشت خویش هژمونی‌ی جنبش اجتماعی را بدست بگیرد، جنبش اجتماعی‌ی پانزده خرداد مُرد. اگرچه بعداً روحانیت جهت تثبیت هژمونی‌ی خود بر جنبش اجتماعی‌ی پانزده خرداد شعار ناشناخته‌ی مخالفت با کاپیتالاسیون را جانشین شعار زن‌ستیزانه‌ی قبلی‌ی خود بکند، ولی به علت این‌که همین شعار کاپیتالاسیون روحانیت، هم برای روحانیت، و هم برای مردم و منادیان آن نا شناخته بود، و تحت این شعار رهبری روحانیت سعی می‌کرد اعلیحضرت را نصحیت کند که توجهی به روحانیت بکند نه به مردم، حاصل‌اش آن گردید که رهبری‌ی جنبش پانزده خرداد در دست طیب و حاجی اسماعیل و حاجی مهدی عراقی و چند تا لات و لوت نوچه طیب بیافتد، که با یک حمله‌ی رژیم توتالیتر پهلوی، نه از تاک نشان ماند و نه از تاک‌نشان.

و باز در انقلاب فقاهتی‌ی ۲۲ بهمن ۵۷ هم همین ماجرا تکرار گردید، چراکه تا قبل از این‌که روحانیت با بار فقاهت حوزه‌ای خود از راه برسد و هژمونی‌ی این جنبش اجتماعی را بدست گیرد، شعار توده‌ها حول محور آزادی و نفی استبداد شاه و آزادی زندانیان سیاسی بود، که با گوشت و پوست خود این شعار را تجربه کرده بودند و می‌دانستند چه چیزی را نفی می‌کنند و چه چیزی را می‌خواهند، و تاریخ ستم‌کشی آنها پشتوانه‌ی تئوریک این شعار آنها بود. اما از زمانی که روحانیت در جنبش اجتماعی مردم ظاهر شد و هادی غفاری نخستین شعار انحرافی‌ی این جنبش که عبارت بود از "حزب فقط حزب‌الله، رهبر فقط روح‌الله" را در نماز عیدفطر قیطریه مطرح کرد، جنبش اجتماعی‌ی ۲۲ بهمن منحرف شد، تا این‌که بالاخره سر از شعار "استقلال، آزادی، حکومت اسلامی" ‌درآورد، و از آنجائی که روحانیت هیچ تئوری سیاسی در باب حکومت اسلامی ‌نداشت و تنها می‌خواست توسط این شعار هژمونی‌ی انقلاب را قبضه کند و حکومت را بدست گیرد، و تنها سرمایه‌ی تئوریک روحانیت در تبیین این شعار چهارصد سال کار فقاهتی، یا به‌قول امام محمد غزالی "علم الحیل" بود، در نتیجه، در این شعار سه مؤلفه‌ای‌ی‌ روحانیت در جنبش اجتماعی‌ی ۵۷، یعنی استقلال و آزادی و حکومت اسلامی، ‌پس از این‌که حکومت اسلا می‌ توسط منتظری و مجلس خبرگان بدل به حاکمیت ولایت مطلقه فقاهتی شد و این ولایت مطلقه فقاهتی توسط کپی‌برداری از قانون اساسی فرانسه به‌وسیله‌ی حسن حبیبی نهادینه گردید، به خاطر این‌که روحانیت نه برای آزادی یک مثقال تئوری داشت و نه برای استقلال، لذا هر دو مؤلفه‌ی آزادی و استقلال در آستانه‌ی مؤلفه‌ی حکومت اسلامی ‌یا حکومت مطلقه فقاهتی نابود گشتند، و مهیب‌ترین نظام اتوکراتیک و توتالیتر تاریخ بشر از دل این شعار سه مؤلفه‌ائی‌ی انقلاب ۲۲ بهمن فقاهتی روحانیت زایش کند.

بنابراین آنچه باعث حیات و نمو یک شعار می‌شود، فقط و فقط تئوری‌ی پشتوانه‌ی آن شعار است. اگر شعاری از پشتوانه‌ی تئوریک برخوردار باشد، می‌ماند، و اگر از پشتوانه‌ی تئوریک برخوردار نباشد، از میان می‌رود، هر چند این شعار انقلابی و رمانتیک باشد. برای همین امر بود که شعار "زر و زور و تزویر" شریعتی به خاطر این‌که پشتوانه‌ی تئوریکی داشت باقی ماند، و روز به روز این شعار قوی‌تر و ریشه‌دارتر می‌شود، ولی شعار سنت‌گرائی‌ی آل‌احمد در همان زمان حیات خود جلال نابود گشت، هرچند جلال سعی می‌کرد با شعار غرب‌ستیزی‌ی خود به این شعر رنگ و لعاب تئوریک بدهد، ولی به‌خاطر این‌که شعار سنت‌گرائی جلال تئوری‌پذیر نبود، از میان رفت، و امروز فقط رژیم مطلقه فقاهتی حاکم سعی می‌کند برای پایه‌ی تئوریک بخشیدن به حاکمیت خود، این شعار جلال آل‌احمد را از گورستان به شهر بیاورد، و به آن حیات دوباره بخشد.

پس قبل از این‌که بخواهیم شعار یک حرکت یا یک جریان را ارزیابی کنیم، باید تئوری‌های تبیین‌کننده‌ی آن شعار را ارزیابی‌ی تئوریک نمائیم، و در همین راستا است که برای استخراج و کشف یک شعار اصولی، به‌‌جای این‌که مانند روحانیت اول شعار بدهیم و بعداً حول آن شعار به سفسطه‌پردازی یا فقه‌پردازی بپردازیم، باید اول به تدوین مانیفست تئوریک بپردازیم، و پس از تدوین مانیفست حرکت، به استخراج شعار از دل آن مانیفست اقدام کنیم. طبیعی است که هرچه این تدوین مانیفست ما ریشه‌دارتر باشد، شعار ما پابرجاتر خواهد بود، و هرچه سست‌تر باشد، شعار استخراجی ما از این مانیفست سست خواهد بود.

بر این مبنا، این اصل برای ما روشن می‌شود که علت انحراف از شعار‌ها در هر جنبش و حرکتی بن‌بست‌های تئوریک پایه‌ائی‌ی آن شعارها می‌باشد، و برای نجات شعارها، پیش از آنکه به بررسی‌ی شکل شعارها بپردازیم، باید تئوری‌ی تکوینی‌ی آن شعارها مورد کنکاش قرار گیرد.

حال با توجه به این مقدمه می‌توانیم به بررسی‌ی شعار "آگاهی ـ آزادی ـ برابری" نشر مستضعفین بپردازیم، چراکه مطابق این مقدمه باید بینیم که آیا شعار "آگاهی ـ آزادی ـ برابری"‌ی نشر مستضعفین از دل تئوری‌ی آن بیرون آماده یا نه.

اگر شعار "آگاهی ـ آزادی ـ برابری"‌ی نشر مستضعفین از دل تئوری‌های آن درآمده باشد، باید تمامی‌ی ‌تئوری‌های نشر مستضعفین تبیین‌کننده‌ي این شعار باشد، و بتوانیم در آن تئوری، نمایش این شعار را ببینیم، آن‌چنان‌که ما در هر جای تئوری شریعتی که شعار زر و زور و تزویر ...، کما این‌که در تئوری‌های حج دکتر(در مرحله‌ی رمی ‌جمرات)، در حسین وارث آدم، در تفسیر سوره‌های ناس و فلق و... همه جا ریشه‌ی تئوری‌ی این شعار را مشاهده می‌کنیم. آن‌چنان‌که خود شریعتی می‌گوید: "من غیر از این سه کلمه چیزی ندارم که بگویم، و هرچه هم که می‌گویم باز توضیح همین سه کلمه است". به‌قول حافظ:

یک قصه بیش نیست غم عشق وین عجب / از هر زبان که می‌شنوم نامکرر است

حال اگر بپذیریم که تمامی‌ی ‌تئوری‌پردازی‌ی نشر مستضعفین حول سه محور سوسیالیسم و دمکراسی و پلورالیسم مادّیت پیدا می‌کند و هر جای تئوری‌ی نشر مستضعفین که این شعار را وارد کنیم بتوانیم آن تئوری‌ها را نمایش این شعار و تبین‌کننده‌ی یکی از مؤلفه‌های این شعار بینیم، در آن صورت می‌توانیم باور کنیم که این شعار "آگاهی ـ آزادی ـ برابری"‌ی نشر مستضعفین یک شعار پایه‌دار و با پشتوانه‌ی تئوریک می‌باشد، که آگاهی در اینجا عبارت است از اجتماعی کردن فرهنگ آزادی و سوسیالیسم می‌باشد و آزادی در این شعار بر پایه‌ی دو مؤلفه‌ی اثباتی و نفی‌ای‌ی آن عبارت است از:

۱. صورت نفی‌ای آن که همان رهائی می‌باشد، شامل نفی زر و نفی زور و نفی تزویر.
۲. صورت مثبت آزادی عبارت است از اثبات آزادی اجتماعی یا دمکراسی، اثبات آگاهی اجتماعی یا پلورالیسم معرفتی و حزبی و دینی، و اثبات برابری یا سوسیالیسم تولیدی و توزیعی و مصرفی.

یا به‌عبارت دیگر آزادی مثبت عبارت است از سوسیالیستی کردن یا اجتماعی کردن آگاهی و معرفت توسط پلورالیسم معرفتی و حزبی و دینی، و سوسیالیستی کردن یا اجتماعی کردن آزادی‌های اجتماعی توسط دمکراسی برپایه‌ی آزادی بیان و آزادی قلم و آزادی رای و آزادی تشکلات صنفی و سیاسی و...، و سوسیالیستی کردن اقتصاد توسط سوسیالیسم علمی‌ یا اجتماعی کردن تولید و توزیع و مصرف، تحقق پیدا می‌کند. بنابراین آزادی اثباتی عبارت است از:

اول، اجتماعی شدن تولید و توزیع و مصرف اقتصادی یا سوسیالیسم

دوم، اجتماعی شدن معرفت برپایه‌ی پلورالیسم اپیستمولوژی و پلورالیسم اجتماعی یا احزاب و پلورالیسم عقاید یا ادیان و مذاهب

سوم، اجتماعی شدن آزادی یا دمکراسی. لذا این شعار با پشتوانه‌ی تئوریک نشر مستضعفین در صورتی منحرف می‌شود که تئوری‌های سیاسی و اقتصادی و فرهنگی نشر مستضعفین دچار انحراف گردد، وگرنه به هیچ‌وجه نمی‌تواند توسط خود شعار بصورت مکانیکی دچار انحراف شود. مطابق این دیدگاه نشر مستضعفین تا زمانی‌که جامعه‌ی ما به لحاظ فرهنگی ضد استبداد نشود و به لحاظ فرهنگی خواهان آزادی نگردد، هر رژیمی‌که سر و کار بیاید، پس از مدتی از نظام جدید یک نظام دیکتاتوری و توتالیتر زایش خواهد کرد و به همین ترتیب تا زمانی‌که جامعه به‌لحاظ فرهنگی ضد استثماری نگردد، هر رژیم سوسیالیستی هم که سر کار بیاید، پس از مدتی این رژیم نوبنیاد به‌صورت دولت‌ی و حکومت‌ی در خواهد آمد که مانند فاشیسم آلمان و استالین تمام جامعه را در خویش خواهد بلعید.

پس ما مطابق این شعار اول باید توسط آگاهی و فرهنگ و حرکت سوبژکتیو، دو مؤلفه‌ی آزادی و برابری در جامعه نهادینه سوبژکتیو کرد و سپس پس از نهادینه کردن آن توسط فرهنگ، به مادّیت بخشیدن ابژکتیو آن اقدام ورزید، و تنها در این شکل است‌که امکان تحقق برابری و آزادی خواهد بود. و باز تنها در این صورت است‌که ما توسط آگاهی و فرهنگ می‌توانیم به اعتلای خواسته‌های مردم در عرصه‌ی آزادی‌خواهی و برابری‌طلبی بپردازیم. و باز در این‌صورت است‌که جامعه در هر مرحله از حیات تاریخی‌ی خود استبداد‌ستیز خواهد بود، چه استبداد فقاهتی باشد و چه استبداد سلطنت و قس علیهذا. و در این رابطه است‌که استبداد برای چنین جامعه‌ای زشت‌ترین پدیده‌ی فرهنگی ـ سیاسی ـ اجتماعی می‌شود، چراکه بزرگ‌ترین فونکسیونی که استبداد دارد مانع اعتلای تقاضا و خواسته‌های مردم می‌شود. استبداد و توتالیتر خواسته‌های مردم را(آن‌چنان‌که رژیم مطلقه فقاهتی حاکم می‌کند) مطابق خواسته‌های حاکمین رنگ و لعاب می‌دهد. استبداد ذائقه‌ی مردم را بر پایه‌ی سلائق حاکمیت شکل می‌دهد. استبداد مانع اجتماعی شدن فرهنگ دمکراسی‌خواهی و برابری‌طلبی‌ی توده‌ها می‌شود. این است‌که بزرگترین آفت یک جامعه استبداد است، و بزرگ‌ترین مانع رشد و اعتلاء و تکامل یک جامعه استبداد است، چرا که جامعه را در "بودن" خود نگه می‌دارد و مانع رشد و اعتلای جامعه می‌شود. بنابراین تا زمانی‌که دموکراسی و سوسیالیسم توسط فرهنگ در یک جامعه نهادینه نشود، امکان تحقق علمی‌ دموکراسی و سوسیالیسم در یک جامعه نخواهد بود. هم‌چنین تا زمانیکه توسط فرهنگ تحزب‌گرائی و سازمان‌گری اصل پلورالیسم اجتماعی در اجتماع نهادینه نگردد، امکان تشکیل حزب مستضعفین یا حزب پائینی‌ها نخواهد بود. پس علت این‌که استبداد بد است و از بدترین بدها می‌باشد، به این خاطر است‌که استبداد ذائقه‌های مردم را تغییر می‌دهد و مانع نهادینه شدن دمکراسی و آزادی در جامعه می‌گردد، و از اجتماعی شدن سوسیالیسم جلوگیری می‌نماید.

پس نشر مستضعفین توسط مؤلفه‌ي آگاهی معتقد است که بر پایه‌ی حرکت فرهنگی و خودآگاهی‌بخش خود، دمکراسی و سوسیالیسم را در جامعه نهادینه می‌کند و سپس بر پایه‌ی این نهادینه کردن، شرایط آزادی پایدار و سوسیالیسم پایدار فراهم می‌شود. پس با این نگاه به شعار سه مؤلفه‌ای‌ی نشر مستضعفین در می‌یابیم که این شعار سه مؤلفه‌ای با هم پیوند تنگاتنگ دارد و امکان جدائی‌ی هر مؤلفه‌ی آن از دیگر مؤلفه‌هایش وجود ندارد، و بدون یکی از مؤلفه‌ها مؤلفه‌های دوگانه‌ی دیگر فرو خواهد ریخت. سوسیالیسم بدون دمکراسی، بدون معنی خواهد بود، و علت انحراف دموکراسی و سوسیالیسم در تحولات گذشته بشر به خاطر جدائی‌ی این سه مؤلفه از یکدیگر بوده است، و تا زمانی‌که این سه مؤلفه با یکدیگر آشتی و الفت نداشته باشند، امکان نیل به آزادی و سوسیالیسم برای بشر نخواهد بود. پس اگر آزادی را عمده کنیم، سوسیالیسم و برابری در پای مجسمه‌ی آزادی قربانی می‌شود، و اگر برابری را عمده کنیم، آزادی و دموکراسی در پای سوسیالیسم دیوان‌سالار قربانی می‌گردد، و اگر آزادی و سوسیالیسم را عمده کنیم و آگاهی را فراموش کنیم، بستر اجتماعی کردن و نهادینه کردن سوسیالیسم و دموکراسی، که همان فرهنگ دموکراسی و فرهنگ سوسیالیسم می‌باشد، نابود خواهد شد.

زنده باد آگاهی، آزادی، برابری
زنده باد پلورالیسم، دمکراسی، سوسیالیسم
زنده باد پلورالیسم اجتماعی، معرفتی، و دینی
زنده باد سوسیالیسم تولیدی، توزیعی، و مصرفی
زنده باد دموکراسی‌ی اجتماعی، سیاسی، و طبقاتی
زنده باد خودآگاهی‌ اعتقادی، اجتماعی، و طبقاتی
سلام بر آزادی، سلام بر عدالت، سلام بر آگاهی


پیش بسوی فرهنگ‌سازی دموکراسی و سوسیالیستی بر پایه‌ی خودآگاهی اعتقادی ـ اجتماعی ـ طبقاتی

پیش بسوی حرکت سازمان‌گرایانه‌ی توده‌ها بر پایه‌ی سوسیالیسم، دموکراسی، و پلورالیسم

پیش بسوی تکوین حزب مستضعفین ایران در جهت تحقق سه خواسته‌ی تاریخی‌ی پلورالیسم ـ دموکراسی ـ سوسیالیسم

نشر مستضعفین به عنوان ارگان عقیدتی سیاسی‌ی حزب مستضعفین تلاشی در این راستا می‌کند.

والسلام


تاریخ انتشار : ۱ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_2_1390 . 22:32
#4
پرسش و پاسخ ۶ / بخش اول
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : ـــــ

بخش اول


پرسش :

از آنجائی‌که شما اولین جریانی بودید که از ۳۳ سال پیش به تفکیک اسلام به انواع: اسلام دگماتیسم، اسلام انطباقی، و اسلام تطبیقی، پرداختید، و در این ۳۳ سال از این تفکیک سه‌گانه‌ی اسلامی‌ی خود حمایت تئوریک کرده‌اید، و پیوسته آن را به عنوان اصل لایتغییر و ثابت خود دانسته‌اید، و بر پایه‌ی این سه نوع اسلام‌شناسی، همیشه به خط‌کشی‌ی نظری و تئوریک بین خود با دیگر جریان‌های مذهبی از آغاز تا کنون پرداخته‌اید، و تقریباً این تفکیک را به عنوان بزرگ‌ترین دستاورد تئوریک ۳۳ ساله‌ی حرکت خود می‌دانید، و دامنه‌ی این تفکیک سه‌گانه‌ی اسلام بر پایه‌ی سه ترم انطباق و تطبیق و دگماتیسم را حتی از عرصه‌ی اسلام فراتر بردید، و به عرصه‌های اقتصاد و تاریخ و سیاست و استراتژی و... گسترش داده‌اید، و تا بدان‌جا پیش رفته‌اید که از سه ترم دگماتیسم و انطباق و تطبیق یک خط کش و یک عینک تفسیری و تبیینی ساخته‌اید، و با این خط‌کش و عینک در مطالعه‌ی متون اعم از قرآن و نهج البلاغه و تبیین تاریخی از محمد تا علی و سقیفه و پیدایش انواع نحله‏‌ها و مشرب‌های دینی، که شامل فلاسفه و متکلمین و صوفیان و فقها و... می‌شوند، به کار گرفته‌اید، و همه را بر پایه‌ی این عینک تبیینی و تفکیکی و تفسیری مطالعه می‌کنید، و در عرصه‌ی تاریخ جدید از سیدجمال تا عبده و رشید رضا و اقبال و بازرگان و مجاهدین خلق و شریعتی و... همه بر پایه‌ی این منظر و این سه مؤلفه به تبیین تاریخی و خط‌کشی‌ی دیدگاه‌شان می‌پردازید. و باز در میدان متدلوژی، فلسفی، سیاسی، و اقتصادی بر پایه‌ی این عینک و دیدگاه و سه نوع رویکرد انطباقی و تطبیقی و دگماتیسم به مقولاتی هم‌چون سوسیالیسمِ یا دیالکتیک و... می‌پردازید. ماحصل این‌که آن‌چنان استفاده از این سه ترم انطباق و تطبیق و دگماتیسم در دستگاه ۳۳ ساله‌ی نشر مستضعفین فراگیر شده است که کُلاً هویت نشر مستضعفین بر پایه‌ی این تفکیک شناخته می‌شود، و اصلاً اگر بخواهیم یک تابلو هویتی به لحاظ تئوریک و سیاسی و فلسفی و عقیدتی و تاریخی و...، برای نشر مستضعفین، در عرض این ۳۳ سال حرکت خود، ترسیم کنیم، راهی جز این نداریم که همین متدلوژی سه مؤلفه‏‌ائی تفکیکی و تفسیری و تبیینی و تشریعی‌ی انطباقی و تطبیقی و دگماتیسم را ترسیم کنیم. یعنی آن چنان که معلم کبیر شریعتی می‌گفت: "حاصل همه‌ی گفته‌ها و نوشته‌ها و سخنرانی‌ها و تفکر عمر من جز همین سه کلمه‌ی زر و زور و تزویر چیزی بیش‌تر نیست، و هرچه غیر از این سه کلمه، و تکرار این سه کلمه‌ی زر و زور و تزویر، در طول عمر خودم گفته‌ام، اضافی بوده است"، نشر مستضعفین هم باید به تاسی از معلم شریعتی پیوسته این ترجیح‌بند را تکرار کند که حاصل همه‌ی کار ۳۳ ساله‌ی تئوریک خود جز همین سه ترم انطباقی و تطبیقی و دگماتیسم نمی‌باشد، و لذا در مدت ۳۳ سال گذشته ثابت کرده است که پیوسته در راستای اعتلای این تئوری پیش رفته است.


سوالاتی که در رابطه با این نظریه‌ی مهم مطرح می‌شود، عبارت است از این که:

۱. بر چه مبانی، نظریه، معیار، موضوع، و اصلی نشر مستضعفین به استخراج و استنباط سه ترم انطباق و تطبیق و دگم پرداخته است؟

۲. چه موضوعی، و یا به عبارت دیگر، چه عاملی باعث گردیده است تا به عنوان محور اصلی نشر مستضعفین با تکیه بر آنها به تفکیک انواع اسلام یا انواع سوسیالیسمِ یا انواع دیالکتیک و... اقدام نماید؟

۳. چرا نشر مستضعفین بر پایه‌ی آن محور اصلی یا آن اصل محوری، زمانی‌که به تفسیر و تبیین و تفکیک عقیدتی ـ تاریخی‌ی جامعه‌ی خودمان می‌پردازد، به عنوان پارادایم کیس آن سه نوع اسلام انطباقی و تطبیقی و دگماتیسم، حوزه‌های علمیه فقهی و فلاسفه اسلامی و متکلمین اسلامی و صوفیان مسلمان از آغاز تاسیس تاکنون را به عنوان پارادایم کیس اسلام دگماتیسم، و بازرگان و مجاهدین خلق و طالقانی و عبده و سیدجمال را به عنوان پارادایم کیس اسلام انطباقی، و اقبال و شریعتی و نشر مستضعفین را به عنوان پارادایم کیس اسلام تطبیقی مطرح کرده است؟

۴. چرا نشر مستضعفین، در عرصه‌ی برون دینی، اسکولاستیک مسیحیت را به عنوان پارادایم کیس دگماتیسم، و پوزیتیویسم و سیانتیسم بعد از رنسانس را به عنوان پارادایم کیس انطباقی، و سوسیالیسمِ علمی و اگزیستانسیالیسم را به عنوان پارادایم کیس تطبیقی مطرح می‌کند؟

۵. چرا نشر مستضعفین کلیه فلاسفه و متکلّمین و فقها و تصوف و اصولیون و اهل حدیث و اخباریون تاریخ اسلام، از آغاز تاکنون را، بر پایه‌ی آن محور اصلی دگماتیسم می‌داند؟

۶. چرا نشر مستضعفین، بر پایه‌ی آن محور اصلی، نه تنها معتقد است که بین شریعتی و اقبال مرزبندی‏‌هائی وجود دارد، بلکه مهم‌تر از آن حتی در مراحل مختلف زندگی‌ی حقیقی‌ی شریعتی بر پایه‌ی آن محور اصلی مرزبندی می‌کند؟

۷. چرا نشر مستضعفین فوری‌ترین کار و وظیفه‌ی سوبژکتیو و تئوریک خود در این شرایط را پرداختن به این امر مهم تفکیکی و تبیینی و تفسیری و تشریحی‌ی عقیدتی و سیاسی و تاریخی و متدلوژیک و اقتصادی می‌داند، و معتقد است که تنها دامن زدن به این بحث‌های تئوریک تفکیکی و تبیینی و تفسیری و تشریحی و... است که می‌تواند تمامی مرزبندی‌های عقیدتی و فلسفی و اقتصادی و متدلوژیک و... بین جریان‌های مدعی اسلام را روشن نماید و جامعه را از شبهه نجات دهد؟

۸. چرا نشر مستضعفین در عرصه‌ی تاکتیک محوری‌ی نجات اسلام خود معتقد است که نجات اسلام تنها از طریق این مرزبندی‌ی سه‌گانه‌ی تفکیکی و تبیینی و تفسیری و تشریحی به انجام می‌رسد؟

۹. چرا نشر مستضعفین در رابطه با اسلام وحی‏ائی(که مختص به زمان حیات محمد تا لحظه مرگ او می‌باشد) معتقد به این تفکیک سه‌گانه‌ی اسلام‌شناسی (یعنی اسلام انطباقی، اسلام تطبیقی، اسلام دگماتیسم) نیست؟ (بلکه بالعکس معتقد است که در دوران اسلام وحی‏ائی یا دوران حیات محمد فقط یک اسلام بدون انواع و ‏اَشکال وجود داشته است؟ و تمامی‌ی تفکیک‌های سه‌گانه از بعد وفات محمد در تاریخ اسلام شکل گرفته است)

۱۰. انواع اسلام‌شناسی‌ی سه‌گانه‌ی دگماتیسم و انطباقی و تطبیقی از چه زمانی شروع به تکوین کرده است، یا به عبارت دیگر، منشاء تاریخی‌ی تکوین انواع اسلام‌شناسی از چه زمانی بوده است؟

۱۱. تفسیر انطباقی یا تفسیر تطبیقی یا تفسیر دگماتیسم قرآن از نظر نشر مستضعفین بر چه پایه‏‌ائی تبیین می‌گردد؟

۱۲. سوسیالیسمِ انطباقی یا سوسیالیسمِ تطبیقی یا سوسیالیسمِ دگماتیسم از نظر نشر مستضعفین بر چه پایه‏‌ائی استوار می‌باشد؟

۱۳. دیالکتیک انطباقی یا دیالکتیک تطبیقی یا دیالکتیک دگماتیسم از نظر نشر مستضعفین به چه معنا می‌باشد؟

۱۴. آیا غیر از تقسیم‌بندی‌ای که نشر مستضعفین بر پایه‌ی آن محور اصلی می‌کند، راه دیگری هم برای تقسیم‌بندی‌ی اسلام، مثل آنچه مثلاً شریعتی می‌گوید که انواع اسلام عبارت است از اسلام اموی و اسلام ابوذری یا تسنن محمدی و تسنن مروانی یا شیعه علوی و شیعه صفوی و قس علیهذا وجود دارد؟

۱۵. چرا کل فلاسفه‌ی یونان و غرب و اسلام و... را دگماتیسم می‌خوانید؟ چرا کل فقهای شیعه و تسنن و یهودیت و... را دگماتیسم می‌خوانید؟ چرا کل صوفیان غرب و شرق و اسلام و... را دگماتیسم می‌خوانید؟ چرا کل متّکلّمین اسلام و مسیحیت و... را دگماتیسم می‌خوانید؟ چرا حتی فلسفه‌ی حرکت جوهری‌ی ملاصدرا را، که برعکس فلسفه‌ی ارسطو همه‌ی هستی را در حرکت و جوشش می‌بیند(و برعکس ارسطو که معتقد بود ماده چیزی است در حال حرکت، ملاصدرا می‌گفت ماده چیزی نیست جز عین حرکت) باز دگماتیسم می‌خوانید؟

۱۶. چرا در این تقسیم‌بندی، نشر مستضعفین، غزالی و مولانا و حافظ و دکارت و... هم جزو دگماتیست‏‌ها به حساب می‌آیند؟

۱۷. آیا تفکیک اسلام معیشتی یا اسلام معرفتی و اسلام تجربه‌ای از نظر نشر مستضعفین یک تفکیک صحیح و علمی می‌باشد؟

۱۸. چه مرزبندی‌ای بین التقاط و انطباق و تطبیقی وجود دارد؟

۱۹. چرا طباطبائی دگماتیسم است؟ چرا مطهری دگماتیسم است؟ چرا دبّاغ (سروش) دگماتیسم است؟ و...

۲۰. فونکسیون اصل اجتهاد در فروع و اجتهاد در اصول را در رابطه با این سه نوع اسلام چگونه ارزیابی می‌کنید؟

۲۱. آیا اصلاحات فکری ـ اجتماعی بر پایه‌ی اسلام دگماتیسم ممکن است؟

۲۲. آیا اصلاحات فکری ـ اجتماعی بر پایه‌ی اسلام انطباقی ممکن است؟

۲۳. آیا اصلاحات فکری ـ اجتماعی بر پایه‌ی اسلام تطبیقی ممکن است؟

۲۴. انحطاط مسلمین معلول کدام بینش سه‌گانه‌ی دگماتیسم، انطباقی، تطبیقی می‌باشد؟

۲۵. چرا هم فلسفه‌ی مشائی و هم فلسفه‌ی ‏اشراقی، و هم فلسفه‌ی سینوی، و هم فلسفه‌ی صدرائی را دگماتیسم می‌خوانید؟


پاسخ :

اگر بخواهیم در یک پاسخ اجمالی، و در یک کلمه، جواب ۲۵ سوال فوق را مطرح کنیم، باید بگوئیم آن یک کلمه بینش و نگاه و منظر تاریخی است، چراکه با این تاریخ‌نگری و بینش تاریخی است که انسان تاریخی و جامعه‌ی تاریخی و طبیعت تاریخی و اسلام تاریخی و علوم تاریخی و هنر تاریخی و... متولد می‌گردد، و این بینش تاریخی است که با تکوین آن باعث می‌گردد تا تبیین انسان در عرصه‌ی جهان‌بینی‌ی تاریخی از هستی و انسان و جامعه عوض گردد، و تاریخ بستری گردد تا در عرصه‌ی آن انسان و جامعه و جهان و اسلام و دین و هنر و علم، تبیینی عینی و ابژکتیو و سیال و تدریجی و استکمالی و... بر پایه‌ی تاریخ پیدا کند. هم‌چنین این بینش تاریخی است که باعث می‌گردد تا (آن چنان که اقبال لاهوری در کتاب احیای فکر دینی در اسلام می‌گوید: "مسئله‌ی اصلی‌ی ما در این شرایط تاریخی جمع بین ثبات و تغییر در دین می‌باشد") توسط تاریخ و تبیین توحید تاریخی در عرصه‌های انسان و جامعه و طبیعت، سه پدیده‌ی انسان و طبیعت و جامعه‌ی انسانی به صورت پویا و دینامیک و تکامل‌پذیر به عنوان پایه‌های متغیر دین با اصول اعتقادی و فلسفی و جهان‌بینی (توحید) دین، که پایه‌های ثابت دین می‌باشند، پیوند ارگانیکی و حیاتی پیدا کند. بدون تاریخی کردن(یا هیستریزاسیون) دین، با هیچ مکانیزمی نمی‌توانیم بین ثوابت اعتقادی دین(که عبارت می‌باشد از اصل توحید که به عنوان زیربنا مادّیت آن در اصول دیگر نبوت و معاد و عدل و امامت به نمایش می‌گذارد) با متغیرات دین(که عبارتند از موضوع‌های دین که شامل انسان و جامعه و طبیعت می‌شود) پیوند ارگانیک ایجاد کنیم. یعنی، نه آن چنان که اقبال لاهوری می‌گوید توسط اصل اجتهاد ما می‌توانیم این پیوند بین ثوابت و متغییرات دین ایجاد کنیم، چراکه حداکثر کاری که اجتهاد در اصول(نه اجتهاد در فقه که اجتهاد در فروع می‌باشد و مورد نظر اقبال لاهوری است که هیچ فونکسیون مثبتی جز به معلول‌ها دل بستن ندارد) می‌تواند ایجاد کند، تفسیر موضوع‌های دین به صورت دگماتیسم می‌باشد، و دلیل آن‌هم این است که اجتهاد در عرصه‌ی اصول، نه فروع، یک وسیله‌ی برون‌گرائی بر پایه‌ی فهم گذشته‌ی مجتهد می‌باشد، نه یک دستگاه تبیینی و تغییری، آن چنان که تاریخ است، بنابراین اجتهاد در فروع، آن چنان که اقبال می‌گوید، نه تنها مشکل‌گشای هیچ دردی از دین نمی‌باشد، بلکه فقط به درد حوزه‌های به گل نشسته‌ی علمیه‌ی امروز ما می‌خورد، تا به قول غزالی، از اجتهاد در فروع یا اجتهاد در خدمت فقه، از فقه علم‌الحیلی برای تولید قانون و مشروعیت بخشیدن به امور نامشروع دنیای حاکمین غاصب در عرصه‌های عبادات و معاملات، و در نهایت، احکام بسازند، و در عرصه‌ی اصول هم وسیله گردند تا توسط آن به فهم دستگاه ثابت وجود، اعم از انسان و طبیعت و جامعه، که همان تفسیر جهان ثابت می‌باشد، برسند. آن چنان که تا کنون در عرض این ۱۴۰۰ سال تمامی فقها و متکلمین و فلاسفه و اصولیون و اهل تصوف کرده‌اند. زیرا آن‌ها فقط به تفسیر دین ثابت یا جهان ثابت و انسان ثابت، که دور از متغیرات این جهانی می‌باشند، پرداخته‌اند، و با تفسیر این دین ثابت و جهان ثابت و انسان ثابت و جامعه‌ی ثابت کار خود را تمام شده می‌دانند و نیازی به جهان متغیر و دنیای متغیر و هستی متغیر و انسان متغیر و جامعه متغیر ندارند. به همین خاطر بوده که هستی را تجلی‌ی اسماء الهی می‌دیدند، یعنی اموری ثابت و لایتغییر تا توسط آن چشم خود را بر روی تمامی تغییرات اجتماعی و انسانی و این‌جهانی ببندند، و جز امور ثابت در وجود چیزی را نبینند.

تنها اصلی و محوری که می‌تواند رویکرد گذشته‌ی ما، که عبارت بوده است از تفسیر جهان و انسان و وجود و جامعه("تاکنون فلاسفه و متکلمین و فقه‌ها و عرفا و اصولیون و... جهان را تفسیر می‌کردند، اما سخن بر سر تغییر آن می‌باشد") حال یا به وسیله‌ی فلسفه، و یا به وسیله‌ی منطق، یا به وسیله‌ی کلام، و یا به وسیله‌ی فقه، یا به وسیله‌ی تفسیر قرآن، و یا به وسیله‌ی عرفان و تصوف دچار تحول کنند، تغییر عینک موجود توسط جایگزین کردن "عینک تاریخ" به‌جای عینک‌های گذشته‌ی فقهی و فلسفی و علمی و کلامی و عرفان و... می‌باشد، تا توسط آن بتوانیم انسان تاریخی‌ی انتخاب‌گر آفرینده‌ی کمال‌جو را جایگزین انسان بی‌‌اختیار گرفتار تقدیرات بی‌‌اراده‌ی گذشته بکنیم، و جامعه‌ی مسئول و پویای تکامل‌جو را جانشین جامعه‌ی منفعل و سلطه‌پذیر و بی‌‌اراده‌ی گذشته بنمائیم، و اسلام تاریخی را، که اسلام تغییر است، جانشین اسلام فقهی و اسلام کلامی و اسلام عرفانی و اسلام علمی و اسلام تفسیری‌ی گذشته، که فونکسیون‏‌اش نابود کردن تغییرات انسانی و اجتماعی و وجود در عرصه‌ی ثوابت هستی بر پایه‌ی تفسیری کردن تمامی اندیشه فوق بشر در عرض ۲۷۰۰ سال گذشته بوده است، بکنیم، زیرا چنین تفسیری از دین و جامعه و انسان و وجود به خاطر این‌که فقط بر پایه‌ی ثابت‌های وجود تکیه دارد، هیچ‌گونه تغییری در موضوع مخاطب خود (انسان و جامعه) نمی‌تواند به وجود آورد. لذا فقط به درد گرم کردن حوزه‌ها و آکادمی‌ها و خانقاه‌ها و... می‌خورد، و یک قدم قدرت فاصله گرفتن از تفسیرها و سمت‌گیری به طرف تغییرها نداشته و نخواهد داشت. پس آنچه می‌تواند در برابر این نگاه‌های جزمی و دگماتیسم، به جهان و انسان و جامعه نگاه تغییرپذیر و دینامیک به انسان ببخشد، تاریخی دیدن تمامی‌ی وجود در بستر تکامل تدریجی و شدنی می‌باشد، که در پیوند ارگانیک برای آن‌ها حاصل می‌شود، و فقط با تاریخی دیدن جهان است که هستی از حال حرکت مکانیکی‌ی ارسطوئی، و حرکت ثابت‌نمای تفسیری جوهری‌ی ملاصدرا خارج می‌شود، و به صورت یک توده‌ی در حال گسترش و تکامل‌پذیر و هدف‌داری در می‌آید که دائماً در حال طی کردن منازل معین و مشخص تکاملی می‌باشد، که این منازل استکمالی نه به وسیله‌ی دست‌های ناپیدای علیّت مکانیکی ارسطوئی یا ثوابت تحمیلی ملاصدرا طی می‌کند، بلکه به وسیله‌ی لکوموتیو دیالکتیک فلسفی در بستر تضاد و حرکت، و صیرورت تنگاتنگ بین آن‌ها، انجام می‌گیرد. لذا با تاریخی دیدن انسان است که دیگر انسان از زندان ۲۷۰۰ ساله(طبایع و تقدم تکوین ماهیت او به‌دست دست‌های غیبی و ثابت وجود توسط فوت کردن بر گل‌های زمینی) خارج می‌شود، و موجودی می‌شود که پیوسته در حال شدن است، شدنی که خود خالق آن می‌باشد. بر پایه‌ی گذشته‌ی خود به‌تدریج در بستر سیالی خود را می‌سازد. این‌چنین انسانی جایگزین آن انسان بی‌‌اراده‌ی اسیر ماهیت از پیش تعیین‌شده می‌گردد. توسط این جایگزینی است که تاریخ برای انسان می‌شود: "علم شدن انسان"، که توسط آن به‌جای دست‌های غیبی خالق انسان بستری می‌گردد تا توسط آن انسان بتواند خود خالق خود گردد، و به عنوان یک موجودی که دائماً در حال شدن است، پیوسته با شدن خویش ماهیت خود را شکل دهد، و دیگر هیچ ماهیت از قبل طراحی شده‌‏ائی بر انسان حکومت نکند، بلکه تنها یک دست در آفرینش او دخالت داشته باشد، و آن دست هم، دست تاریخی باشد، که بستر تکامل و شدن او می‌باشد.

با تاریخی دیدن جامعه است که دیگر جامعه، به عنوان یک موجود ثابت و ساکن که گه‌گاهی مانند گهواره‏ائی توسط قدرتمندان زر و زور و تزویر از خارج دچار تکانی می‌شود، خارج می‌گردد، و خود به عنوان یک دینامیسم در بستر تاریخی تجلی می‌کند، دینامیسمی که دائماً از درون خویش در بستر دیالکتیک در حال حرکت و پویش می‌باشد. این پویش و حرکت او، نه یک پویش و حرکت خود به خودی و مکانیکی و تصادفی و بی‌‌هدف است، بلکه بالعکس، حرکتی استکمالی و دیالکتیکی و قانون‌مند و علمی دارد، که بر طبق آن پیوسته در حال طی کردن منازل مشخصی قانون‌مند علمی می‌باشد .

با تاریخی دیدن دین، دیگر دین مانند گذشته عبارت از ۱۰ لوح و فرمان نازل شده بر بشر، که از آغاز تا پایان باید به همان صورت اولیه‌ی خود ثابت و دست‌نخورده باقی بماند و به‌درد هیچ عملی جز سجده کردن برآن نمی‌خورد، نیست، بلکه دینِ تاریخی دینی است که مانند توده‌ی بی‌‌شکل وجود در بستر یک مسیر استکمالی دائماً در بستر تاریخ شروع به شکفتن و توسعه و رشد و تکامل می‌کند، و پا‌به‌پای تاریخ به عنوان یک موضوع هدایت‌گر انسانی رشد می‌نماید، و هر زمانی که او را از بستر تاریخی‌اش جدا کنیم، حیات و رشد و تکامل و شکوفائی‌ی او می‌میرد، و به صورت یک موضوع متبرّک و مقدس، که تنها به‌درد دنیای نادیده و مکانیکی و بی‌‌رابطه با دنیای فعلی می‌خورد، در می‌آید.

با تاریخی دیدن وحی، دیگر وحی از صورت یک پکیج سر بسته‌‏ائی، که توسط جبریل از آسمان‏‌ها به محمد و اسلاف او رسیده است، خارج می‌شود، و صورتی از حیات پیدا می‌کند، که در راستای هدف‌مند کردن و هدایت‌گری‌ی درونی‌ی موجودات جهت صیرورت در منازل معین تکاملی از زنبور عسل تا انسان اولیه، و از انسان تاریخی‌ی اولیه تا انسان نهائی، دائماً در حال رشد و گسترش و تکامل می‌باشد، و به موازات رشد تاریخ او نیز پیچیده‌تر می‌شود.

با تاریخی دیدن علم، دیگر علوم از صورت یک سلسله کشفیات و اختراعات و فهم و شهود افراد پراکنده خارج می‌شود، و به‌عنوان یک موضوع سوبژکتیو پیوسته و ارگانیک و هدف‌مند و استکمالی، که دارای دینامیسم و پویش می‌باشد، و به موازات رشد و تکامل انسان رشد می‌کند و شکفته می‌شود و تکامل پیدا می‌کند، در می‌آید. اینجا است که با این رویکرد دیگر انسان و جامعه و وحی و دین و هنر و علم و... به سبب تاریخی شدن، ماهیت و کانتکس از پیش تعیین‌شده‌‏ائی ندارند، بلکه حرکت و پویش و تکامل هدف‌داری دارند که تاریخ آن‌ها را تشکیل می‌دهند.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۱ / فروردین / ۱۳۹۰

منبع : سایت نشر مستضعفین
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_3_1390 . 20:46
#5
پرسش و پاسخ ۶ / بخش پایانی
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : ـــــ

بخش پایانی


جایگاه تاریخ :

پس تاریخ با این نگاه دیگر نقل حوادث گذشته آن‌چنان‌که ارسطو و دکارت و غیره می‌اندیشیدند نمی‌باشد که برای قرن‌ها در خدمت قدرتمندان و زر و زور و تزویر تاریخ بود و از انقلاب کبیر فرانسه به درون توده‌ها آمد و با زبان پوپولیسم از توده‌ها هم در کنار زرمداران و زورمداران و اهل تزویر یادی کرد. بلکه بالعکس تاریخ به صورت علم شدن انسان و جامعه انسان در می‌آید که مطابق آن انسان با مسلح شدن به این علم می‌تواند از وجود جامعه و وجود انسانی خود ماهیت خود را خود به‌دست خویش به صورت آگاهانه بسازد و پیوسته این خلقت خود به‌دست خود در یک جاده تکاملی و علمی و قانونمند به پیش ببرد و موجودی گردد سیال و مشککه و ذومراتب که با خلقت خویش بر پایه منازل تکاملی خویش نه به صورت یک حرکت تصادفی و بی‌ هدف و خود به خودی در بستر فرد و اجتماع پیش برود. انسان تاریخی و جامعه تاریخی و هستی تاریخی دیگر موجود مکانیکی متحرک ارسطوئی نیست که بخواهیم توسط فطرت مرتضی مطهری و یا با دم دمیده شده در انسان فیکسیسم علامه طباطبائی یا توسط دستگاه متافیزیک فرج دبّاغ و... افسار و گردونه او را به‌دست گیریم و شدن او را از صورت دینامیکی به صورت مکانیسمی تغییر دهیم. تاریخ با این جایگاه تبلور تغییرات و حرکت و تکامل انسان و جامعه انسان و طبیعت و دین و هنر و علم و... می‌باشد. تاریخ در این جایگاه دیگر تجلی اسماء الهی آن‌چنان‌که حافظ و مولانا و... دیگر عرفا و تصوف می‌گویند، نیست بلکه تجلی شدن انسان و جامعه انسانی و هستی یونیورسال در بستر دیالکتیک فلسفی مشخص و معین علمی می‌باشد. تاریخ در این جایگاه یک متغیر انارشی غیر قانونبند نیست بلکه بالعکس شدن سیال و ذومراتبی است که بر طبق قانونبندی ثابت پویش می‌کند و بر طبق قانونبندی ثابت به پیش می‌رود و بر منازل قانونبند ثابت را طی می‌کند، تا به سر منزل نهائی خویش برسد. پس ثوابت در تاریخ به عنوان امور هدایتگر جهت هدفمند کردن انسان و جهان و جامعه انسانی مطرح می‌باشد. اینجا است که رابطه تاریخ با توحید (آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی در مرحله شریعتی تطبیقی یا شریعتی کامل یا شریعتی اسلام‌شناسی ارشاد) تبیین می‌کند در می‌آید چراکه مطابق این تبین توحید دیگر نه به عنوان یک دستگاه تفسیری جهت طرح صفات و افعال و ذات و... باری می‌باشد بلکه به عنوان سیستم تبیین کننده انسان تاریخی و جامعه تاریخی و هستی تاریخی مطرح می‌گردد که رسالتش تغییر انسان خود آفرینده و جامعه در حال حرکت و پویش و تکامل و تبیین منازل تکاملی حرکت رو به پیش خواهد بود.


تطبیق ـ انطباق ـ دگم :

اینجا است که با توجه به مطالب مطرح شده حال می‌توانیم به طرح دیدگاه نشر مستضعفین در رابطه با سه ترم تطبیق و انطباق و دگم بپردازیم و ریشه تاریخی ۳۳ ساله شکل‌گیری و رشد این سه اصطلاح در دیسکورس نشر مستضعفین تبیین نمائیم چراکه بدون طرح تاریخ به عنوان علم شدن انسان و جامعه انسانی و وجود یونیورسال هر گز نمی‌توانیم به اهمیت این سه ترم بپردازیم زیرا آن‌چنان‌که مولانا در دفتر دوم مثنوی چاپ نیکلسون صفحه ۳۷۱ از سطر ۱۷ به بعد می‌گوید:

ای برادر قصه چون پیمانه ایست / معنی اندر وی مثال دانه ایست
دانه معنی بگیرد مرد عقل / ننگرد پیمانه را‌گر گشت نقل
ماجرای بلبل گل گوش دار / گرچه گفتی نیست آنجا آشکار
ماجرای شمع با پروانه نیز / بشنو و معنی گزین کن‌ای عزیز
گرچه گفتی نیست سر گفت هست / هین به بالا پر مپر چون جغد پست
گفت در شطرنج کین خانه رخ است / گفت خانه‌اش از کجا آمد بدست
خانه را بخرید یا میراث یافت / فرخ آنکس کو سوی معنی شتافت
گفت نحوی زید عمروا قد ضرب / گفت چونش کرد بی‌ جرمی ادب
عمرورا جرمش چه بد کان زید حام / بی‌ گنه او را بزد هم‌چون غلام
گفت این پیمانه معنی بود / گندمش بستان که پیمانه است رد
زید و عمرو بهر اعرابست و ساز /‌گر دروغست آن تو با اعراب ساز
گفت نی من آن ندانم عمرو را / زید چون زد بی‌ گناه و بی‌ خطا
گفت از ناچار و لاعی بر گشود / عمرو یک واوی فزون دزدیده بود
زید واقف گشت و دزدش را بزد / چونک از حد برد او را حد سزد


سه ترم تطبیق و انطباق و دگم سه ظرفی هستند که ما انتخاب کرده‌ایم تا توسط آن بتوانیم رابطه تاریخ‌نگری را با موضوعات تاریخی بررسی کنیم و توسط این نشان دهیم که تاریخ در آن ظرف تا چه اندازه جاری و ساری شده است. قرآن آنجائیکه می‌خواهد رابطه تاریخ با پدیده‌های تاریخ‌پذیر و تاریخمند مطرح کند به طرح مثال جالبی می‌پردازد که طرح آن در اینجا خالی از عریضه نمی‌باشد سوره الرعد ـ آیه ۱۷. أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَهٌ به قدرها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَّابِیًا وَمِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاء حِلْیَهٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأَرْضِ کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ ـ فرستاد از آسمان آبی پس روان گشت در ظرف‌ها هر کدام به اندازه ظرفیتشان که از پیوند این ظرف‌های باران‌پذیر سیلابی به وجود آمد که باعث گردید تا این آب به صورت سیل در عرصه زمان جاری گردد و این سیل در عرصه پویش خود کفی بر آورد که این کف روی آب قرار گرفت (عین همین جریان در زمان ذوب سنگ فلزات زیوری برای تولید زیور انجام می‌گیرد) آنچه به عنوان یک قانون بر حرکت این تاریخ استوار می‌باشد عبارت از این‌که قصه تاریخ جنگ حق و باطل است که حق آن آب است و باطل آن کف روی آب می‌باشد اما سمت‌گیری حرکت تاریخ به سمت پیروزی حق است و نابودی باطل لذا کف روی آب نابود می‌شود و تنها چیزی که در نهایت حرکت تاریخ می‌ماند حق و منافع ناس و توده‌ها می‌باشد این‌چنین در باب تاریخ مثال زده می‌شود.

بنابراین برای این‌که بتوانیم به تبین سه ترم انطباق و تطبیق و دگماتیسم بپردازیم باید قبل از آن به تبیین دو اصل ثابت و متغیر در جهان و در اسلام بپردازیم. زیرا این دو اصل در چهارچوب ساختار مکتبی اسلام از آغاز تا کنون یک موضوع سوبژکتیوی و ابژکتیوی مطرح بوده است و همیشه در تاریخ اندیشه بشری یکی از این دو اصل قربانی اصل دیگری شده است یعنی یا امر ثابت وجود مطلق می‌شده که این امر باعث می‌گردیده تا امر سیال وجود که همان تاریخ می‌باشد از نظر دور داشته شود و یا بالعکس ولی بهر حال آنچه در تاریخ اسلام بیش‌تر اتفاق افتاده است این‌که به علت دفاع از پایه‌های ثابت وجود پیوسته هم فلاسفه و هم فقها و هم متکلمین و هم عرفا سعی کرده‌اند تا موضوع تغییر یا تاریخ را هم در جهان نفی کنند و هم در انسان و هم در جامعه و با تبیین یک ساختار متافیزیکی از وجود چهارچوب وجود را ثابت نشان دهند تا توسط آن بتوانند با نفی تغییرات در وجود آن را متافیزیکی و ثابت نمایند و البته ثبوت آن‌ها هم یک ثبوت تفسیری بوده است در صورتیکه این پیوند بین ثبوت و تغییر در عصر محمد یعنی دوران اسلام وحی ائی به راحتی توسط محمد با تاریخی کردن وحی حل شده بود زیرا آن‌چنان‌که در گذشته هم اشاره کردیم بزرگ‌ترین معجزه محمد زمینی کردن وحی یا تاریخی کردن وحی بود. البته محمد این معجزه را با ۲۳ سال تلاش جانسوز و نفس‌گیر انجام داد و لی حاصل این تلاش جانسوز محمد این شد که به‌جای این‌که محمد وحی را مانند موسی به صورت الواحی ثابت از طور سینا برای مردمش به ارمغان بیاورد، با ۲۳ سال تلاش شبانه روزی این وحی آسمانی را با تاریخ پیوند داد و با این پیوند وحی را تاریخی کرد. البته واضح است که وحی تاریخی با تاریخ وحی کاملاً متفاوت می‌باشد. بنابراین اگر در اینجا می‌گوئیم محمد وحی را تاریخی کرد منظورمان این است که محمد وحی را از کانال تاریخ به جریان درآورد و منظور از جاری کردن وحی از کانال تاریخ توسط محمد این نیست که محمد در قرآن به نقل حوادث پیامبران گذشته پرداخته است. بلکه منظور این است که محمد در سه رابطه انسان و جامعه انسانی و طبیعت به‌جای بینش ارسطوئی حاکم بر زمان آن روز بشریت که برای همه پدیده‌ها اعم از انسان و طبیعت و جامعه معتقد به تقدم ماهیت یا طبیعت مقدر و جبری قبلی بودند، محمد با جار‌ی کردن وحی در تاریخ برای اولین بار در رابطه با طبیعت و انسان و تاریخ این حقیقت عریان را به نمایش گذاشت که این‌ها برعکس آنچه فلسفه یونان مطرح می‌کنند ماهیتی مقدر از پیش تعیین شده ندارند بلکه بالعکس وجودی مقدم بر ماهیت دارند که دائما این وجود در عرصه تکامل و رشد ماهیت خود را می‌سازند. البته اگرچه محمد در زمان حیات خود توانست وحی را در عرصه تاریخ به جریان درآورد، ولی تا محمد زنده بود خود دین یعنی خود اسلام تاریخی نشد چراکه محمد مستقیم از چشمه وحی بر پایه پراکسیس ۲۳ ساله خودش دریافت پیام می‌کرد و توسط اصل ولایت خویش این حرکت را به پیش می‌بردو با مرگ محمد اسلام روان شده در تاریخ توسط محمد خود تاریخی گردید و با تاریخی شدن اسلام آنچه قربانی این تاریخی شدن اسلام گردید خود تاریخ بود که با قربانی شدن اسلام باعث گردید تا وحی دوباره از بستر حرکت خود که تاریخ بود خارج گردد و با خارج شدن اسلام از بستر تاریخ، متغیرات وحی که عبارت بودند از جامعه و انسان و هستی همه فراموش شدند و تنها با متمسک شدن به فلسفه یونان یا تصوف شرق و... شروع به ساختن چهارچوب‌های ثابت متافیزیکی و خیالی برای تبین اصول ماورالطبیعه و متافیزیکی کردند. حاصل این فرایند آن شد که کُلاً اسلام محمد از صحنه انسان و جامعه و هستی بیرون رفت و اسیر یک سلسله بحث‌های تفسیری نظری و متافیزیکی گردید که حاصل همه این‌ها نفی تاریخ و تغییرات بود. به این خاطر است که ما تمامی این حرکت‌ها که بعد از پیامبر کوشیدن تا اسلام را از عرصه تاریخ دور سازند چه فلسفه نام‌اش بگذاریم و چه عرفان و تصوف و چه کلام و چه فقه و اصول به خاطر این‌که فونکسیون واحدی داشتند که عبارت بود از بیرون کردن اسلام از کانال تاریخ، دگماتیسم می‌نامیم و منظور از دگماتیسم در اینجا همان بیرون کردن تاریخ و متغیرات از کانتکس اسلام وحی‏ائی محمد بود و گرفتار کردن اسلام تاریخی در زندان تفسیر و ذهنیت و متافیزیک بود. که حاصل همه این‌ها انحطاط اسلام و مسلمین بوده است.

اما از بعد از پیدایش رنسانس و به موازات پیدایش عقلانیت ابزاری و علم سیانس و تجربی بشر رفته رفته با سرازیر شدن دستاوردهای انقلاب کبیر فرانسه به کشورهای پیرامونی و از جمله کشورهای اسلامی موضوع تغییر که بر دوش جامعه و انسان و طبیعت سوار بود برای مصلحین مسلمان مطرح گردید و همین طرح تغییر بود که مصلحین کشورهای اسلامی برای این‌که بتوانند بار دیگر مانند صدر اسلام و اسلام وحی‏ائی متغیرات (انسان و جامعه و طبیعت) را وارد دستگاه ثابت پرور غیر تاریخی ۱۴۰۰ ساله دگماتیسم اسلامی بکنند، دست به دامن عقلانیت ابزاری بیکنی شدند و توسط آن کوشیدند یک نهضت علمی جهت پیوند اسلام دگماتیسم تفسیری حال چه در شکل فلسفی آن و چه در شکل کلامی آن و چه در شکل عرفانی آن و چه در شکل فقهی آن فرق نمی‌کند. این نهضت توسط این عقلانیت ابزاری می‌خواست زمینه پیوند آن متافیزیک با فیزیک انسان و جامعه و طبیعت فراهم کند تا توسط این کار حیاتی دوباره به اسلام مرده ۱۴۰۰ ساله ببخشند. که ما این نهضت را نهضت انطباقی گری می‌نامیم. چراکه این‌ها که از سیدجمال تا عبده و در جامعه ما تا بازرگان و مجاهدین خلق و طالقانی و حتی خود شریعتی تا سال‌های ۴۸ و۴۹ و... ادامه داشت، یک هدف بیش‌تر نداشتند و آن این‌که با علمی کردن اسلام و یا به عبارت دیگر با پیوند اسلام و عقلانیت ابزاری بیکنی می‌خواستند اسلام دگماتیسم ۱۴۰۰ ساله تفسیری را متحول سازند و وارد واقعیت‌های علمی و طبیعی و اجتماعی و انسانی بشوند. اما همه این‌ها سرنا را از دهان گشادش نواختند. چراکه عقلانیت ابزاری اولاً به صورت یک عصای انطباقی وارد اسلام شد. یعنی تمامی تلاش‌ها از طرف آن مصلحین بر این پایه قرار گرفت تا با عینک عقلانیت ابزاری به بازخوانی اسلام دگماتیسم تفسیری بپردازند. که در این راستا این عقلانیت ابزاری بود که به صورت تزریقی وارد اندام از کار افتاده اسلام کردند. لذا اگر هر حرکتی هم انجام می‌شد در کادر همان علم سیانس تزریقی بود و به همین خاطر ما تمامی این جریان‌ها را انطباقی نامیدیم. اما در سال‌های ۴۸ و۴۹ شریعتی به یک کشف بزرگ دست یافت و آن این‌که انطباق با علم سیانس نمی‌تواند به اسلام یک دینامیک و پویائی درونی ببخشد برای این‌که اسلام بتواند مانند دوران محمد خلاق و پویا گردد باید بتوانیم همان کاری که محمد کرد دوباره انجام دهیم اینجا بود که شریعتی با یک سوال بزرگ روبرو گردید. سوالی که پاسخ آن به عنوان معجزه اسلام را از زندان ۱۴۰۰ ساله دگماتیسم و زندان ۸۰ ساله انطباقی نجات داد و آن پاسخ این بود که محمد تنها در حرکت ۲۳ ساله خود یک کار کرد و آن جاری و ساری کردن وحی در بستر تاریخ بود و از زمانیکه با مرگ محمد توسط دسیسه‌های سلاطین جور این بستر را از اسلام گرفتند و بستر‏های کاذبی به او دادند این اسلام در خواب ۱۴۰۰ ساله فرو رفت و گرچه فرهنگ اسلام در کادر فقه و فلسفه و عرفان و کلام و... زندگی می‌کردند ولی تمامی این‌ها تنها قالب بدون روح بودند لذا شریعتی پاسخ خود را پیدا کرد برای زنده کردن اسلام و برای نجات اسلام از زندان دگماتیسم و انطباقی تنها یک راه وجود دارد و آن این‌که دوباره بین اسلام و تاریخ آشتی دهیم. البته آشتی بین اسلام و تاریخ غیراز آشتی بین اسلام و علم سیانس آن‌چنان‌که سیدجمال و عبد و بازرگان و مجاهدین خلق و غیره می‌گفتند بود. منظور از آشتی فوق آشتی با تاریخ به عنوان نقل حوادث آن‌چنان‌که شریعتی در کتاب سیمای محمد و محمد خاتم پیامبران می‌کرد نبود. بلکه منظور از تاریخ در اینجا علم شدن انسان و علم تکامل جامعه و تدریجی بودن خلقت هستی و انسان و جامعه و استکمالی بودن حرکت انسان و جامعه و طبیعت و قانونبند و علمی بودن حرکت جامعه و انسان و طبیعت و مواخر بودن ماهیت آن‌ها بر وجودشان بود. که باعث می‌گردید تا انسان از صورت پاسیفیسم گذشته خود خارج گردد و به صورت خالق خود وارد عرصه پراکسیس فردی و اجتماعی گردد به اینصورت بود که اسلام تطبیقی توسط شریعتی در سال‌های ۴۸ و۴۹ متولد گردید و اولین مولود این اسلام تطبیقی خود شریعتی بود که از اسلام انطباقی گذشته‌اش بیرون آمد و با تاریخی کردن اسلام و تبیین تاریخی انسان و جامعه و وجود در اسلام‌شناسی ارشاد در بستر توحید به عنوان جهان‌بینی شریعتی توانست رابطه بین ثابت‌ها و متغیرات که بزرگ‌ترین دغدغه اقبال بود به انجام برساند. بنابراین کُلاً اسلام تطبیقی در جهان اسلام از سال‌های ۴۸ و۴۹ توسط شریعتی شکل گرفت و انجام آن عبارت بود از تاریخی شدن انسان و جامعه و طبیعت و دین و هنر و علم و... بود که حاصل این معجزه بزرگ شریعتی نجات اسلام از زندان ۱۴۰۰ ساله دگماتیسم گذشته خود بود.

هم‌چنین نجات اسلام از زندان ۸۰ ساله‌ی انطباقی علمی بود. بر پایه این معجزه شریعتی بود که یواش یواش موضوع تغییر در کادر جامعه و انسان و طبیعت برای جامعه اسلامی و از جمله‌ها حوزه‌های دگماتیسم دوباره مطرح گردید و این بار بر عکس دوران نهضت انطباقی گری که می‌کوشیدند با تاسی به حرکت شریعتی به تاریخی گری روی آورند که حاصل آن این شد که هر کس بر پایه عینک قبلی خود به این امر اقدام کند که برای نمونه می‌توانیم از مرتضی مطهری نام ببریم که بعد از آن برخوردهای چاروادری که بر سر هژمونی حسینیه ارشاد با شریعتی کرد کوشید تاریخ را با شکل تحریف شده در چتر دگماتیسم نظریه فطرت وارد اسلام دگماتیسم کنند که البته این کوشش او بی‌ نتیجه ماند یا فرج دبّاغ کوشید در چتر عرفان دگماتیسم گذشته و نفی اصل تاریخ با پناه آوردن شرم گینانه به لیبرالیسم و سرمایه‌داری به عقلانیت ابزاری روی آورد که آنهم نتوانست. یا بازرگان از بعد از این‌که در آخر عمر دید که پروژه انطباقی گری او به سنگ خورده و به بن بست رسیده کوشید با تکفیر انطباقی گری علمی گذشته خود دوباره به پروژه دگماتیسم نفی تغییرات در دین و خلاصه کردن دین به معاد و خدا روی آورد. یا سیدجمال از بعد از این‌که در یافت که پروژه انطباقی گری او که با کتاب نیچریه او در هند شروع شده بود به بن بست رسیده در اواخر کارش در مصر کوشید با طرح کتاب اشارات بوعلی سینا دو بار به آن دگماتیسم فلسفی گذشته بازگردد بهر حال به همین ترتیب طالقانی و مجاهدین خلق هم در سال‌های ۵۳ و۵۴ پس از انحراف فلسفی مجاهدین به نارس بودن پروژه انطباقی خود پی بردند ولی مجال بازگشت تا کنون برای آن‌ها حاصل نشده است و لذا هم تفسیر طالقانی و هم اندیشه مجاهدین خلق هنوز در زندان انطباقی عقلانیت ابزاری دست و پا می‌زند ماحصل این‌که حاصل همه این‌ها این‌که اسلام تطبیقی توسط شریعتی در سال‌های ۴۸ و۴۹ متولد گردید و با تولد اسلام تاریخی انسان نو و جامعه نو و طبیعت نو متولد شد و تمامی اندیشه‌های تحریف گشته گذشته اسلام دوباره بازخوانی شد بدین ترتیب بود که تطبیق به عنوان متدلوژی مطرح گردید تا توسط آن انسان تاریخی و جامعه تاریخی و اسلام تاریخی و... متولد گردد.

پیش به سوی ترویج اسلام تطبیقی شریعتی

پیش به سوی جایگزین کردن عقلانیت تاریخی اسلام تطبیقی به‌جای عقلانیت ابزاری اسلام انطباقی

پیش به سوی جایگزین کردن عقلانیت تغییری اسلام تطبیقی به‌جای عقلانیت تفسیری اسلام دگماتیسم

پیش به سوی ترویج عقلانیت تاریخی بر پایه علم شدن انسان و جامعه بشری

پیش به سوی جایگزین کردن انسان انتخابگر آفریننده تکامل جوی تاریخی به‌جای انسان فراتاریخی تسلیم‌طلب و بی‌ اراده دگماتیسم

والسلام


تاریخ انتشار : ۳۱ / اردیبهشت / ۱۳۹۰

منبع : سایت نشر مستضعفین
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.