نام مقاله : مجتهد شبستری و رویکردِ وجودی _ فردگرا
نویسنده : رضا علیجانی
موضوع : _____
مجتهد شبستری در ادامه قبض و بسط های فردی و فکری و روحی گذشته اش، دوباره چند ماهی است که به صحنه تفکر و جامعه بازگشته است. او متفکری کم گو است، بنابراین علاقه مندان به مباحث نواندیشی مذهبی و دوستداران شخص مجتهد شبستری، با علاقه وافری به سخنان او گوش می دهند. و از آنجا که سخنان وی از وجود و دل برمی خیزد، بر دل می نشیند و حتی در مخالفت با آرای او کمتر کسی عصبانی می شود. درباره شخصیت و آراء و افکار او سخنان زیادی می توان گفت. اما در این نوشتار بیشتر سعی بر آنست که نکاتی چند درباره آرای وی، به عنوان یک نواندیش مذهبی صاحب «نظریه» و «رویکرد» مطرح شود:
مجتهد شبستری از جوانی و میانسالی که دست به قلم برده است از اسلام سنتی شریعت گرا آغاز کرده (مقاله اش در کتابچه زن و انتخابات)، آنگاه در سفر به آلمان و پس از آن، با وسیع و بزرگتر شدن ذهن و زندگی اش، به یک اسلام رفرمیست [۱] اجتهادگرا راه برده است (مجلات اندیشه اسلامی). ولی به سان بسیاری دیگر که این سیر را طی کرده اند و با توجه به تجارب پس از انقلاب و حکومت روحانیت؛ در این سطح نمانده و در فصلی تازه و نو، به یک اسلام وجودی نوگرا [۲] رسیده است (ایمان و آزادی). صاحب نظران دیگری که سیری مشابه داشته اند اما، در فصل تازه خود به اسلامی عمدتا معرفتی رسیده اند (مانند دکتر سروش).
از نظر مجتهد «تجربه درونی، هسته اصلی دین» است، «ایمان، رویکردی با تمام وجود است». این تجربه درونی «واقعیتی است که تمام وجود انسان یعنی نه تنها مفاهمه بلکه اراده و احساس و قلب انسان را نیز تسخیر میکند» (ایمان و آزادی، ص ۵۸). «ایمان یک انتخاب سرنوشت ساز است. زیستن با خدا یا زیستن بدون خدا. ایمان نهایی ترین درگیری وجودی انسان است» (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۸۴ و ص ۱۸۵).
در این مسیر، روش اسلام شناسی مجتهد نیز در ابتدا متاثر از شیوه های کلاسیک حوزوی (اصول فقه، کلام سنتی و دیگر شیوه های مدرسی) است که به تدریج از نحله های سنت گرا به نحله های رفرمیست متمایل به «اجتهاد» ره میبرد. اجتهادی عمدتا در همان چارچوب متدلوژیک. اما بینش مجتهد از قالب بینش و منبع کلاسیک فراتر رفته و فربه تر شده است و او خود نیز متوجه میشود که دیگر روش شناسی حوزوی مالوف ظرفیت استخراج و استنباط بینش های نو وی را ندارد. در اینجاست که وی به تدریج به سراغ هرمنوتیک می رود و زان پس روش شناسی او تحت تاثیر این رویکرد بنیادی به متون و اندیشه دینی قرار می گیرد («هرمنوتیک، کتاب و سنت» تاکید بر این روش دارد).
به نظر می رسد فصل نوین و تولد تازه مجتهد شبستری، با عطف توجه به تفاوت او با دیگر رویکردها، ناشی از هم شخصیت و سنخ روانی فردی اوست، هم متاثر از زندگی او در آلمان (که یکی از مراکز فلسفه قاره ای و نیز الهیات وجودی مسیحی است) و هم تحت الشعاع حوادث زندگی شخصی اش.
اما سیر پویشی مجتهد و تحولات ذهن و زبان و وجود او همچنان تداوم یافته است. اگر مجتهد شبستری جوان را به عنوان مقدمه شکل گیری مجتهد اصلی و مقدمات و سیاه مشق هایی برای متن اصلی او محسوب کنیم و کنار نهیم و آنچه او با تامل، نه تقلید و تبعیت از فضا و اساتید اولیه، اندیشیده و گفته است (هر چند این بار نیز در تاثیر، تاثر و تعامل، اما آگاهانه تر؛ با محیط) مجتهد اصلی بگیریم، انگاه مجتهد آلمان و مجتهد نماینده مجلس را می توانیم «مجتهد یک» تلقی کنیم (رفرمیست اجتهادگرا)، و مجتهدی که بر هرمنوتیک به عنوان شیوه فهم متون پای می فشرد و تاکید محوری اش بر تاثیر پیش فهم ها در فهم متون و دخالت «انتظار از دین» در شکل گیری تفکر دینی است، را «مجتهد دو» بنامیم.
اما تداوم و پویش این اندیشه «مجتهد سوم» ای را شکل داده است که از برخی مقالات کتاب «تاملاتی در قرائت انسانی از دین» آغاز می شود و به مباحث شفاهی وی در دوران جدید (سال های ۸۵ و ۸۶) امتداد می یابد و به نظر می رسد هنوز ثبات، صورتبندی و قوام نهایی نیافته است.
شاخصه مهم این مرحله از پویش مجتهد عبور از هرمنوتیک به مثابه روش فهم متون (با انتخاب رویکرد هرمنوتیک سنتی، در میان انواع رویکردهای هرمنوتیکی، یعنی هرمنوتیک هیرشی و شلایرماخری) به سوی هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک به مثابه فهم فهم یا نظریه فهم . به کارگیری آن در فهم متون مقدس . پدیده وحی است. شاید مجتهد در این فاصله در انزوای خویش سروکار بیشتری با متون مقدس ادیان داشته است. سروکاری سراسر کشش و چالش و جمع بندی تدریجی تجاربی که در فضای فرهنگی – دینی مسیحی آلمان و فرهنگ اسلامی وطن خویش داشته است. بر این دو باید تجارب مسیر نواندیشی دینی را نیز افزود.
شاخصه مرحله جدید «مجتهد سه» تغییر نگاه وی به پدیده وحی و متون مقدس است که رگه هایی از آن در مجتهد دو نیز مشاهده میشد، اما این بار به سرانجام جدیدی رسیده است؛ سرانجامی که هنوز ثبات و قوام نیافته، انسجام و صراحت کافی ندارد و شاید آینده پیش روی روشنی را در پروژه نواندیشی دینی مد نظر قرار نداده و به لوازم و الزامات این مسیر به دقت یا بطور کامل نیندیشیده است. این مجتهد می تواند مجتهدی «وجودی و معنویت گرا»، اما با تاکید بیشتر بر جنبه تجربه باطنی و ایمان فردی باشد. این «ایمان گرایی معنوی» می تواند نسبت های مختلفی با متون مقدس ادیان وحیانی (و غیر وحیانی) برقرار کند که در نظریات اخیر مجتهد هنوز به طور دقیق و کامل نیندیشیده مانده یا حداقل به روشنی و دقت و صراحت بیان نشده است.
سیر از مجتهد دو به مجتهد سه همراه با یک تغییر تدریجی شخصی و فکری و «وضعیت» مجتهد نیز بوده است. رویکرد وی در هر دو وضعیت نوعی اسلام وجودی است، اما هر قدر از وضعیت دوم به سوم نزدیک می شویم، مجتهد حاضر در سطوح و لایه های فوقانی سیاسی در ابتدای انقلاب و نماینده دور اول مجلس، غیر سیاسی و حتی ضد سیاست می شود. و از وضعیت یک نواندیش مذهبی تغییرگرا با درونمایه های جمع گرایانه و تعهد سیاسی – طبقاتی به متالهی نواندیش و فردگرا نزدیک میشود. اینک به طور مشخص مذهب مجتهد یک مذهب «وجودی – فردگرا» است.
مجتهد دو از این نوع جملات زیاد دارد: «امروز هم مانند دیروز پیام توحید را در صورتی می توان به درستی ابلاغ کرد که مبلغان پیام، شریک دردها و رنج های مخاطبان خود باشند. در یک کلام باید کوشش کنیم تا علما و سازمان های دینی در صف محرمان باشند و نه در صف آنان که بر محرومان فرمان می رانند» (ایمان و آزادی، ص ۱۴۸). و یا «در این مساله نمی توان تردید داشت که اسلام به عنوان یک دین دارای پیام های سیاسی و اجتماعی است» (نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص ۱۵۲). و یا «پیام نخستین که در کتاب و سنت عرضه شد تنها یک پیام عرفانی نبود؛ پیامی بود که جنبه های عرفانی، سیاسی و اجتماعی را با هم داشت. (همان، ص ۳۷۸).
همچنین وی در دوره هایی که فضای جامعه باز است و مسایل سیاسی با شدت و حدتی فراوان در حوزه عمومی مورد بحث و گفتگوست؛ گاه وارد بحث های سیاسی و حتی بحث های ریز و مشخصی چون بحث درباره قانون اساسی (نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص ۲۲)، شوراها (همان، ص ۱۵۵) و ... میشود و حتی به کرات از واژه اقتدارگرایان نیز بهره می گیرد (نقدی...، ص ۲۶۲).
اما در مباحث مجتهد به تدریج نقش کارکردی «جمعی» ایمان و «جهت گیری های آن» و مشخصا مساله «عدالت» (همان، ص ۱۵۸) به کارکردی کاملا فردی فرو می کاهد. توجه مجتهد به ایمان دیگر عمدتا به عنوان «پیام امید و شجاعت زندگی بخشیدن به انسان است، پیام کنار زدن یاس و پوجی و تاسیس یک بنیاد محکم برای زندگی درونی و روانی است تا انسان بتواند رنج بودن را تحمل کند. خداوند خود را در پیام نشان می دهد که من هستم و تو ای انسان در زندگی تنها نیستی» (نقدی...، ص ۳۶۸). و «پیام خدا دعوت به معنویت، امید و معناداری» است (همان، ص ۳۶۸). «در این پارادایم خداوند با انسان سخن می گوید و به او معنای زندگی و شجاعت بودن می بخشد» (همان، ص ۴۸۲). در این مرحله مجتهد دیگر توجه و تاکیدی بر کارکرد جمعی ایمان ندارد. مذهب او اینک یک مذهب وجودی – فردگراست. این سیر تدریجی که شاید به تمامی خودآگاه نیز نباشد، در بستری از روندهای اجتماعی شکل می گیرد. این روند حکایت از فراز و فرود حرکت اصلاحات در ایران دارد که به عنوان یک واقعیت تاثیر خود را به عنوان یک «علت» بر مشی و منش فکری و فردی مجتهد باقی می گذارد. هر چند اسلام وجودی (ولو فردگرا) همواره مستعد جمعی شدن و احساس مسئولیت جمعی نسبت به مخلوقات خدا و مهربانی و خدمت به همنوع، چه به صورت خدماتی و اجتماعی و چه بصورت سیاسی و کلان و یا ترکیبی از هر دو است. فراموش نکنیم که گاندی بزرگ می گفت «من از عرفان به سیاست آمده ام» نگاه عشق محور به جهان نمی تواند تنها در حیطه شخصی باقی بماند و در عمق گیری و گسترش یابی اش به عشق به هم نوع و تلاش برای نجات آنها و حداقل کاستن از رنج ها و مرارت های شان می انجامد. البته اگر «علت» هایی همچون شرایط بیرونی و اجتماعی و وضع و حال درونی و فردی اجازه دهد.
مذهب دکتر شریعتی وجودی – اجتماعی است و مذهب مجتهد متاخر وجودی – فردگرا. رویکرد عمدتا وجودی و فلسفی و کلامی هر دو به مذهب، منطق و منطقه مشترکی فکری ایجاد می کند. برای متاثرین از شریعتی این بخش از آرای مجتهد و به خصوص رویکرد کلی او به ایمان و مذهب از منظری انسان شناختی (و مشخصا از زاویه معنا) بسیار مطبوع و ملموس است و یادآور کویریات شریعتی که شاید آزادتر و بی قیدتر از مجتهد عوالم درون و برون را برای نجات از «رنج بودن» (که نام اولیه و اصلی کتاب هبوط شریعتی بوده است) و «کویر» زندگی می کاود و از تنهایی (و جدایی) می نالد. و عین القضات را در طرف راست و ابوالعلای معری را در طرف چپ خودش می بیند (گفت و گوها تنهایی، ص ۳۶۰) و حتی می گوید «من مرد حکمتم نه مرد سیاست» (همان، ص۱۱) [۳].
مجتهد وجودی نیز با این لایه شریعتی آشناست وحتی آن را اصل و اساس مبنای تفکر دینی شریعتی می داند: «کلیه مطالب مرحوم شریعتی در بازسازی تفکر دینی بر این اصل استوار است که وی «ایمان» را یک «جهت گیری» و « درگیری وجودی» تلقی میکرد و نه معرفت فلسفی به یک سلسله واقعیات ابدی. بازسازی تفکر دینی از چنین موضعی، عواقب نامانوس زیادی به دنبال داشت. به نظر من مهمترین مایه اختلاف فکری میان مرحوم شریعتی و مرحوم مطهری مربوط به همین مساله می شد. در نظر مرحوم مطهری چون ایمان عبارت بود از معرفت (چنانکه در فلسفه اسلامی این طور است) و در نظر مرحوم شریعتی چون ایمان عبارت بود از درگیری وجودی و دلبستگی واپسین انسان [۴] (چنانکه در میان اگزیستانسیالیست های مذهبی اینطور است)؛ این دو طرز تفکر مختلف به تفسیرهای مختلفی از معارف دینی می انجامد. این اختلاف نظر نیز به مطلب دیگری بازگشت میکرد و آن این بود که آیا تصویر جهان و سوالات انسان به صورت اساسی عرضه شده است یا نه؟ مرحوم مطهری این ادعا را قبول نداشت. مساله نهایی این بود که با چه عینکی به جهان و انسان باید نگاه کرد» (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۵۴).
اما مسیر فردگرا شدن تفکر وجودی مجتهد همراه با انزوا و گوشه گیری وی (که خوشبختانه در ماه های اخیر کمرنگ شده است) در تحلیل و برخوردش با نواندیشان مذهبی نیز بی تاثیر نبوده است (به علاوه اثرپذیری ایشان از مباحث سیاست زده ای که در رابطه با بحث «ایدئولوژی» در جامعه فکری ما در جریان بود). در اینجاست که برای مجتهد نوگرایی و احیاگری دینی دیگر چیزی جز احیای «تجربه دینی» نیست (ایمان و آزادی، ص ۱۲۰). در این راستا کارکردهای جمعی مذهب، که توسط کثیری از نواندیشان مذهبی مورد توجه بوده است، نادیده گرفته می شود و چنین تصور یک جانبه و ساده سازانه ای از این رویکرد ارائه می شود که «استفاده کردن از عقاید دینی مردم برای اهداف خوب و انسانی سیاسی و به حرکت درآوردن آن مردم، غیر از احیای تجربه دینی آن مردم است» و «اصلا مطلب این نبود که پیامبران درون مردم را تغییر می دادند تا واقعیت های اجتماعی تغییر پیدا کند» (همان، ص ۱۲۶). «در بسیاری از موارد آنچه را که واقع شده نمی توان احیای دین دانست بلکه باید ایجاد نهضت و حرکت سیاسی نامید» (همان، ص ۱۳۱). این عبارات به وضوح از تغییر نگاه پراکسیسی مجتهد به نگاهی صرفا درون گرا و وجودی حکایت می کند. در اینجا با تعریف بسیار ساده ای از شریعتی مواجهیم: «شریعتی در جریان چپ مسلمان قرار داشت ... شریعتی تاکید داشت که اصولا اسلام دین مبارزه است» (تاملاتی در قرائت انسانی از دین، ص ۲۱۹). در این مرحله چنین پنداشته می شود «در طرز تفکر مرحوم طباطبایی و مطهری این تصور دیده می شود که آنها کوشش می کردند بگویند در کتاب و سنت، فلسفه اجتماعی – سیاسی، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق اجتماعی وجود دارد. در این طرز تفکر عمدتا از فلسفه و عقلانیت سخن می گویند و نه از ایدئولوژی» (همان، ص ۲۲۲). البته در نهایت مجتهد خود این طرز تفکر را «یک سلسله مقدمات ابتدایی» می خواند و چنین قضاوتی درباره این جریان دارد: «این طرز تفکر در ایران، از حد یک سلسله مقدمات ابتدایی یک تئوری بیرون نرفت و به بحث گذاشته نشد و چکش نخورد و کسی به میدان نیامد تا بگوید اصلا می شود این جور به کتاب و سنت نگاه کرد که در کتاب و سنت فلسفه اجتماعی – سیاسی – اخلاقی، حقوقی و غیره وجود دارد؟ آیا این نوع قرائت از کتاب و سنت می تواند دلیلی معتبر داشته باشد یا نه؟» (همان، ص ۲۲۳).
صاحب نظران و معتقدان به مذهب وجودی فردگرا و مذهب وجودی جمع گرا، گهگاه قضاوت ها و برخوردهای صریح و تندی با یکدیگر کرده اند. شریعتی نیز ضمن ارادتی که به عرفا و عرفان دارد و اساسا عرفان را یکی از سه آرمان بزرگ تاریخی بشریت (آزادی، برابری، عرفان) می داند، اما گاه با برخی عرفا (که می توان آنها را به عنوان یک نمود مهم از مذهب وجودی فردگرا دانست) برخوردهای قاطعی کرده و مثلا آنها را محصور در «قرنطینه معنوی» خود خوانده است: «من هیچوقت نمی توانم خود را واقعا از ارادت و ایمان و اعتقاد به مردی مثل شمس تبریزی و مولوی دور نگه دارم. وقتی در برابر اینها قرار می گیرم مانند اینست که در برابر یک خورشید قرا گرفته ام. یک چنین عظمتی دارند. وقتی مولوی را می بینم، مثل اینست که وی در صدر همه موجودات انسانی که تا کنون می شناسیم، از لحاظ رشد معنوی، روحی و شخصیت انسانی قرار گرفته است. اما وجود او در جامعه بلخ یا قونیه یا جامعه اسلامی زمان خویش، با غیبتش هیچ فرقی ندارد. زیرا او به قدری در قرنطینه معنوی و الهی خودش محبوس است که در پیرامونش نه ظلم، نه جنگ مغول و نه جنگ صلیبی و هیچ چیز را حس نمی کند ... آن کسی که یک بعدی قضاوت می کند، عرفان را از ریشه خرافه و پوچ و تخدیر آمیز می داند. ولی ما می خواهیم همه ابعادش را نگاه کنیم. از طرفی می بینیم که ایجاد یک رابطه متعالی کرده است، در هیچ مکتبی به اندازه عرفان، انسان متعالی ساخته نمی شود. مکتب های عرفانی انسان هایی را به ما عرضه کرده اند که شبیه آنها را در هیچ مکتبی و هیچ انقلابی نمی بینیم. نفی کردن آن خودخواهی ها، ضعف ها، هوس های شخصی ای که در هر وجودی است و سرانجام رشد آن عشق و عرفان و التهاب وجودی و ذاتی انسان؛ اینها همه چیزهای کوچکی نیستند. از طرف دیگر یک انسان منفی و پوچ ایجاد کرده است که بهترین چشم روشنی برای جلادها و ظلم ها و ارتجاع ها و استعمارها و امثال اینهاست و گردن کشان تاریخ همیشه مدیون این بزرگان بوده اند. زیرا به کاسه و کوزه هیچ کسی کاری نداشته اند» (م.آ. ۱، ص ۸۲). شریعتی همچنین در یک برخورد تحلیلی با تاریخ، «تشیع» را علیه «خلافت» و «تصوف» را علیه «فقاهت» می داند و حوزه نفوذ آنها در تاریخ را، یکی در اقشار وسیع روستایی و طبقه پایین شهری و دیگری را در روشنفکران طبقه متوسط شهری می داند. بدین ترتیب برای عرفان به عنوان یک رویکرد وجودی فردی با مذهب، کارکرد ضدارتجاعی و نقد سنت متصلب قایل است.
به هر حال درونمایه رویکرد وجودی مجتهد به رغم تاکیدات فرد گرایانه اش، تهی از جهت گیری های اجتماعی نیست و بذرهای نهفته ای دارد که می تواند توسط خود وی و یا خواننده و مخاطب آراء اش، در وقت مقتضی و مناسب، تبارز و تبلور بیرونی نیز بیابد.
اما به رغم نظرات انتقادی که صاحب نظران رویکردهای وجودی جمع گرا و فردگرا می توانند درباره رویکرد دیگری داشته باشند، و یکی دیگری را «سیاست زده ای که هر چند کارهای خوب و انسانی می کند، اما به دنبال «ایدئولوژی» [؟] است نه احیای تجربه ایمانی در مردم» و یا دیگری آن سوی این طیف را به بی توجهی و بی مسئولیتی به پیرامون و مردم متهم کند؛ اما مخاطبان این آراء، به دور از این نقدها و حساسیت های قابل تامل روی یکدیگر؛ می توانند از آراء و راهکارهای هر دو بهره ببرند. این دو رویکرد آن قدر درونمایه مشترک دارند که بتوانند دو سر یک طیف (طیف رویکرد وجودی به مذهب) تلقی شوند و برای معتقدان و علاقه مندان این طیف که خود مستقلا دانه بر می چینند و گرده بر می دارند؛ مواد لازم را برای تغذیه فکری و وجودی و ایجاد شهد معرفتی و معنوی فراهم سازند. این دو رویکرد دو دایره یا بیضی اند که در بخش مهم و قابل اعتنایی همپوشانند.
مذهب وجودی فردگرا دایره ای است با یک مرکز؛ محوریت و مرکزیت انسان، معناخواهی، آرامش جویی، امید طلبی و تلاش برای فرار یا کاستن از رنج و مرارت بودن و زندگی. مذهب وجودی جمع گرا یک بیضی است با دو مرکز انسان و مردم (جامعه). و همیشه چشمی به خود و چشمی به جمع و جامعه دارد و بین این دو رابطه ای دیالیکتیکی قایل است.
مذهب وجودی فردگرا نیز با «دیگری» نسبت برقرار می کند، این نسبت می تواند در اخلاق نوع دوستانه ای که به دنبال محبت و خدمت به دیگران است درآید. اما مجتهد در رویکرد وجودی مذهبی اش، همان گونه که در سطور قبل نیز آمد، تاکیدی محوری بر تجربه باطنی و ایمانی دارد. به نظر وی «عرفان، هنر، جهان بینی دینی، الهیات، اخلاق و احکام ادیان بزرگ دنیا بیشتر از این تجربه های باطنی بزرگان انسانیت پدید آمده و میوه های درخت وجود آنان است» (نقدی ...، ص ۳۳۵). مجتهد، متاثر از برخی متالهان مسیحی، بارها بر تجربه باطنی و ایمانی به عنوان گوهر دین پای می فشرد. اما سوال اینست که این تجربه چقدر در فرهنگ مذهبی جامعه ما (اسلام) مورد توجه بوده است؟ (این امر متفاوت از مسیحیت است که مساله امکان حضور و حلول روح القدس در همه آدمیان و امکان نبوت همگانی را مطرح می سازد، البته نبوت نه به معنای خاص). و دیگر آنکه اصلا امکان این تجربه چقدر همگانی است؟ آیا برای اکثر دینداران (اعم از مسلمان و مسیحی و ...) و اساسا اکثر آدمیان در جوامع کنونی می توان ایمان را موکول و مشروط به تجربه باطنی کرد؟ به نظر می رسد این رویکرد و راه حل، به شدت نخبه گراست. بازسازی دین و توصیف ایمان به رویکردهای معناطلبانه و کارکردهای «اخلاقی» ممکن تر و واقعی تر از تاکید بر «تجربه باطنی» خداوند است.
دو رویکرد مذهب وجودی فردگرا و جمع گرا، در حوزه اخلاق می توانند همپوشانی عملی جدی با یکدیگر داشته باشند. هر دو رویکرد مخاطب خویش را به عشق به جهان و انسان بر محوریت ایمان و عرفان می کشانند. اما اگر این عشق را به عشق به دیگری، محبت به همسایه (در نوع خدمت گرانه این الهیات) و محبت به همه انسان ها (به ویژه در الهیات سیاسی و الهیات رهایی بخش)، استمرار بخشند، عینی تر و واقعی تر می شوند و پای از آسمان آرمان بر زمین زندگی می نهند و به جای راه حل برای نخبگان به راهکار برای همگان مبدل می شوند. در میان مسیحیان نیز، حتی در رویکردهای سنتی کاتولیکی، ما شاهد هر دو نوع اخلاق هستیم. مومنانی که به فقیران اطعام می کنند و مومنانی که در آمریکای لاتین با دیکتاتورها و استثمارگران، بر مبنای عشق مسیحی به همنوع و برای نجات آنها و فراهم سازی یک زندگی آزادانه و عادلانه، مبارزه می کنند.
به نظر می رسد مجتهد هر از گاهی و در هر دوره ای تکیه و تاکید «تک محورانه» ای بر برخی مفاهیم کره و از بررسی همه جانبه و با ورود به حوزه های مختلف بحث پرهیز می کند. نام مجتهد اینک در حوزه نواندیشی دینی جامعه ما با «هرمنوتیک» همراه شده است. اما در مرور و بررسی کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت» و دیگر مقالات ایشان در کتب دیگر، از تحلیل مبانی، سیر و نیز رویکردهای مختلف هرمنوتیکی آن چیز قابل تاملی مشاهده نمی شود و تنها یک تاکید وجود دارد «تاثیر پیش فهم ها بر آراء» و «ضرورت اصلاح پیش فهم ها» و اینکه از هر نوع پیش فهمی یک نوع دین شناسی و یک نحوه مواجهه با کتب مقدس و آراء منتج از آن، بیرون می آید. هر چند مخاطب و خواننده خود می تواند انتخاب نحوه و نوع رویکرد هرمنوتیکی مجتهد را در میان انواع نحله های هرمنوتیکی دریابد و طبقه بندی کند. اما مجتهد همان گونه که به مبانی آراء اش اشاره نمی کند، به انتخاب رویکرد خویش و اینکه چه رویکردهای دیگری نیز متصور است، نمی پردازد. شاید این امر ناشی از آن باشد که او همواره محاکمات دورنی و وجودی می کند و زیاد به دنبال تحلیل و بحث مستقل و مفصل فکری و معرفتی نیست.
مجتهد رویکردی عمدتا در چارچوب فلسفه قاره ای و متاثر از الهیات وجودی آلمانی دارد. اما کمتر به این مبانی می پردازد یا به مقایسه با دیگر رویکردها اهمیت می دهد. هرمنوتیک اولیه مجتهد رویکرد سنتی دارد که به دنبال کشف معنای درست متن (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۵) با توجه بیشتر به نیت مولف است («هرمنوتیک مولف گرا») اما بعد به سرعت به سمت «هرمنوتیک متن گرا» می رود که بر امکان خوانش و «قرائت»های مختلف از ساختار متن تاکید می ورزد. تعبیر «قرائت» های مختلف دینی و تاکید برنقش پیش فهم ها بر شکل گیری آراء و نظریه ها (در اینجا یعنی خوانش از متن و متون دینی) که بخش و حجم زیادی از نوشتار و گفتار مجتهد را تکیل داده، بیانگر این نحوه و رویکرد هرمنوتیکی است.
اما مجتهد (مجتهد سه) که آراء اش اینک عمدتا به طور شفاهی مطرح شده و به صورت کتاب درنیامده است، به سمت «هرمنوتیک فلسفی» رفته است، هرمنوتیک به مثابه نظریه فهم. این هرمنوتیک فلسفی است و نه روش شناختی. اما در حوزه روش شناختی، این هرمنوتیک نه مولف گرا یا متن گرا بلکه «هرمنوتیکی خواننده گرا» است و می تواند برخورد شالوده شکنانه ای نیز با متن داشته باشد. اما مجتهد نه بر این سیر روشنایی می افکند و نه به مبانی هر یک اشاره می کند.
مجتهد در سیر پویشی، البته مثبت و پر برکت خویش، به نقطه اتصال و نیز لولاها و مفصل های هر دوره با دوره دیگر تکیه و تاکید ندارد و روشنگری نمی کند و گاه چنان سخن می گوید که گویی بین انواع نحله ها و رویکردها گسستی عظیم وجود دارد. و مثلا همراه و همزمان با رویکرد هرمنوتکی فلسفی نمی توان رویکرد روش شناختی به هرمنوتیک نیز داشت. شاید این موضوع را بتوان به طور عام تری نیز مطرح کرد. مجتهد، به ویژه مجتهد متاخر، عمدتا گسست گراست.
مثلا او، در برخی مباحث شفاهی اش، هیچ گونه ارتباطی بین هرمنوتیک و تاویل نمی بیند. اما تاریخچه تکوین هرمنوتیک به خوبی روشن می کند که هرمنوتیک در بستر و امتداد تاویل متون مقدس و در ابتدا عمدتا به عنوان یک روش و شیوه فهم متون متولد کرده. آنگاه به تدریج مصداق «متن» را قربه کرده و از متن دینی به متون ادبی و همه متون و آنگاه از واقعیت و جهان بیرونی به مثابه یک متن سخن گفته و در تبدیل از هرمنوتیک روش شناختی به هرمنوتیک فلسفی، به هرمنوتیک به عنوان یک نظریه برای توضیح و چگونگی تکوین معرفت و نظریه ای در مورد خود «فهم» رسیده است. اما این امر یک پروسه و پویش و فرایند بود. درست است که بین هر مرحله با مرحله قبل تر گسست های جدی وجود دارد و امور نوینی وارد این نظریه شده است، اما پیوست های جدی نیز بین هر دوره با دوره قبل وجود دارد. این پیوست ها، به ویژه در مقایسه با رویکردها و نظریه های رقیب، روشن تر می شود. بر این اساس است که می توان از تاویل در دنیای قدیم به عنوان یک نظریه برای «فهم متون» با تاکید ویژه بر فهم نیت مولف، اما معتقد به امکان فهم های مختلف از متن با وجود ظاهر و باطن در هر متن به هرمنوتیک جدیدتر رسید که از نیت مولف فراتر می رود و بر ساختار متن تاکید می ورزد و حتی از «مرگ مولف» و ادامه متن توسط خواننده سخن به میان می آورد. پذیرش امکان انواع فهم ها و قرائت ها، هر چند با مبانی قدری مشترک و قدری متفاوت، در مراحل مختلف این سیر، یکی از نقاط مهم «پیوست» و نه صرفا و انحصارا گسست بین این دوران هاست. اما مجتهد با اغراق و قاطعیت فقط بر سویه گسستی این مراحل تاکید می کند. همان گونه که مجتهد دو نیز گاه (در برخورد با رویکردهای اجتهادی – رفرمیستی) با قاطعیت و اغراق و به کارگیری تعابیری چون «اصلا» و «هیچگونه» بر سویه گسستی تاکید می ورزید: «شورای موجود در عصر نزول قرآن مجید هیچ ربطی به ساختار شورایی یک حکومت دموکراتیک که امروز از آن صحبت می شود ندارد» (نقدی ...، ص ۴۷۸) در آنجا مجتهد به درستی به «اجتهاد غیر روشمند؛ یعنی تلاش ناموفق و غیر علمی برای بیرون کشیدن مفاهیم جدید نظیر آزادی، مشارکت از دل کتاب و سنت» انتقاد می کند. اما همانگونه که «بیرون کشیدن» مفاهیم جدید از متون قدیم نادرست است، «هیچ ربطی» بین مفاهیم دنیای جدید و قدیم ندیدن نیز نادرست است. فاصله گیری از نگرش صرفا گسستی به تاریخ و دیدن پیوست ها، ضمن توجه به گسست ها و برخورد گسستی – پیوستی با تاریخ (که به نظر می رسد شیوه معمول و طبیعی و واقعی زیست آدمیان در استمرار گذشتگان است و سیر فرهنگ، تکنولوژی، اخلاق و ... نیز آن را نشان می دهد)؛ برخورد مقبول تر و واقع گرایانه تری است. همان گونه که مجتهد در همان گفت و گو اظهار می دارد یک رویکرد در نهایت به برخورد اجتهاد غیر روشمند می رسد (و بالطبع در یک برخورد رو در روی فکری و اجتماعی مغلوب برخورد اجتهادی سنتی و روشمند، اما محدود متولیان سنت می شود). ولی رویکرد متقابل به جای برخورد صرفا گسستی می تواند با اتخاذ یک برخورد پیوستی – گسستی می تواند به رویکرد «تاریخی – الهامی» به دین و متون مقدس برسد که خود موضوع بحث مستقلی است.
مجتهد جزء معدود نواندیشان مذهبی در جامعه ماست که چه بنا به علایق شخصی و چه به ویژه به علت زندگی در آلمان، تاکید ویژه ای بر ضرورت شناخت دیگر ادیان داشته است. «برای ما مسلمانان ضروری است که بفهمیم در جامعه های دیگر به لحاظ تحولات و تفکرات دینی چه می گذرد. ما باید در درجه اول مسیحیت شناسی و یهودیت شناسی داشته باشیم» (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۵۹). وی همچنین ضمن تاکید بر ضرورت گفت و گوی بین ادیان اشاره می کند که «پیش روی در فهم یکدیگر به عنوان انسان های دارای حقوق متقابل و مساوی و تحولات اجتماعی اساسی متناسب با آن، این امکان را برای پیروان ادیان سه گانه به وجود می آورد که بتوانند سنت مکتوب و شفاهی گذشته خود را بار دیگر از منظری جدید کاوش کنند و به شالوده شکنی آن بپردازند و آنگاه با کنار زدن رسوبات تاریخی ببینند که بنیانگذاران هر سه دین یهودیت و مسیحیت و اسلام به «کرامت انسان» از آن نظر که آفریده خداوند است، دعوت کرده اند» (نقدی ...، ص ۳۱۷).
مجتهد دو، گاه جدا از تبادل فرهنگی میان ذخایر فلسفی و کلامی سنتی ادیان به دنبال بهره گیری از تجربه های گذشته برای «تکون یک الهیات مشترک است» (ایمان و آزادی، ص ۱۴۳).
مجتهد شبستری بیش از هر نواندیش مذهبی معاصر با متون مقدس ادیان ابراهیمی آشناست. این امر برای او مزیت های منحصر به فردی ایجاد کرده است که باید جداگانه به آن پرداخت (اما متاسفانه خود بهره چندانی از آن نمی گیرد). ولی یکی از نقطه ضعف ها و پیامدهای منفی این آشنایی نیز این بوده است که مجتهد گاه ناخودآگاه از بستر و فضای فرهنگی – دینی جامعه خویش گم شده و در فضای دیگری تنفس کرده و سخن گفته است. برخی از مباحث مهم و کلیدی در آراء مجتهد (مثلا تاکید محوری بر ایمان به مثابه تجربه باطنی) متاثر از فرهنگ مسیحی و الهیات وجودی در غرب، به ویژه آلمان است (همان گونه که برخی مباحث دکتر سروش متاثر از الهیات لیبرال، به ویژه در انگلستان است). نادیده گرفتن تفاوت پیش فهم ها، فرهنگ ها و بسترها، به ویژه برای روشنفکر و نواندیشی که به دنبال اثرگذاری بر فکر و فرهنگ و رفتار مخاطبان خود باشد، امر خطیری است. البته مجتهد اطلاعات وافر و مفیدی از فرهنگ اسلامی و پیشینه مباحث عرفانی، فلسفی، کلامی و ... در بستر فرهنگی تاریخ ما دارد. اما به نظر می رسد کمتر تلاش می کند از مزیت دو فرهنگی بودن خود برای بارورسازی موثرتر کردن آراءاش برای جامعه ایرانی بهره ببرد. این موضوع را می توان در بحث او از ایمان تجربه باطنی، هرمنوتیک و ... دید. ای کاش مجتهد، تز خود در مورد گفت و گوی ادیان و فرهنگ ها را در ذهن و وجود خویش، متبلور سازد و مخاطبان و علاقه مندان خود را از این مزیت خویش بیشتر بهره مند سازد.
به نظر نگارنده آشنایی جزئی تر و دقیق تر مجتهد با متون مقدس ادیان ابراهیمی، به تدریج او را به سمت نظریه جدیدی درباره وحی و متون مقدس رسانده است که مجتهد متاخر به تدریج در حال طرح شفاهی آن است.
وی در متون مختلف ادیان ابراهیمی، با اجزاء و اضلاعی تاریخی مواجه شده است که دیگر نواندیشان مذهبی در برخورد کلی (و به گمان بنده «گزینشی» اشان) با متون، کمتر بر آن متفطن شده اند. مجتهد در گذشته نیز گهگاه رگه هایی از این آگاهی خود را بازتابانده است. مثلا در مقاله «حقوق بشر و تفاهم ایمان» می گوید: «ممکن است چنین به نظر رسد که آن اعتقادات خشونت خیز و واقعیت های ناگوار [در کافر و گمراه تلقی کردن یکدیگر و برخی جنگ های خونین بین پیروان ادیان] و ستم های ناشی از آن صرفا ساخته و پرداخته بخشی از پیروان ادیان بوده است، اما حقیقت این است که در متون هر سه دین وحیانی یهودیت، مسیحیت و اسلام تعبیراتی وجود دارد که اگر درست تفسیر نشود می تواند به چنان عقایدی منتهی گردد (نقدی ...، ص ۳۱۳).
شاید مجتهد در گوشه گیری و انزوا و غیبت از صحنه چند ساله اخیر خود (و قبل از حضور و بازگشت مجدد چند ماهه اخیرش به فضای فرهنگی) کوشش و کشمکش ذهنی و وجودی بیشتری با این موضوع یعنی «متون مقدس و انسان جدید» داشته است. مجتهد به تدریج در حال طرح نظریه جدیدترش در باب وحی است که بیانگر نگاه جدید او به متون مقدس نیز هست. (این بحث عرصه ای خطیر و خطرخیز است که اضلاع و آینده فکری مجتهد را رقم خواهد زد. تنها پس از طرح تمامی ابعاد بحث اوست که می توان در اینباره سخن گفت).
هر چند بنده معتقدم نواندیشان مذهبی در جامعه ما ابتدا باید به «بحث درباره متون مقدس» و چالش ها و برخوردهای آنها با دنیای جدید و پیوست ها و گسست هایی که در این میان وجود دارد، با عطف توجه به موارد مشخص تر و عینی تری همچون نسبت این متون با آزادی، عدالت، دموکراسی، حقوق بشر، حقوق زنان، حقوق اقلیت ها و ...، بپردازند و آنگاه از میان و پس از آن به «نظریه ای درباره وحی» برسند. رعایت این «نظم آموزشی» بهتر و موثر تر از رعایت «نظم منطقی» برای طرح این مباحث است. فضای نواندیشی مذهبی ما ابتدا باید به خوبی «صورت مساله» (یعنی متون مقدس و دنیای جدید) را در همه اجزاء و ابعاد آن فهم و ادراک کند تا بتواند به مساله ضرورت طرح و تبیین مجدد مقوله وحی پی ببرد. «نظم آموزشی» توجه و تاکید بر مخاطبان و امکان «موفق» شدن یک پروژه فکری دارد. اما «نظم منطقی» بیشتر به ذهن و اندیشه مجرد (بدون توجه به مخاطبان) و ضرورت زنجیره ای بودن استدلال ها و مطبق و سلسله مراتبی بودن آراء بر اساس نوعی مبناگروی ذهنی انتزاعی، توجه می کند. به هر حال آقای مجتهد بیشتر به دنبال طرح مبناهای ذهنی و فکری است و بالطبع در رابطه با ایمان و دین و دینداران در مرحله اول این مبنا به مساله خدا و سپس تبیین کلام خدا و وحی بر می گردد (مجتهد مبناگرا نیز بحث از «خدا» را در پرانتز گذاشته و بحث را از کلام خدا آغاز کرده است).
در این دوران، مجتهد متاخر، بر نگاه تاریخی به دین تاکید می کند. ابعاد و اضلاع این نگاه هنوز روشن نیست یا حداقل ترسیم نشده است.
مجتهد متاخر تاکید بیشتری بر این امر دارد که زبان دین زبان تفسیری است. مجتهد دو نیز گهگاه و بیشتر به صورت طرح سوال، به این موضوع می پرداخت: «یکی از مسائل مهم کلام جدید این است که در تعارض و ناهماهنگی آشکار میان نظریه های علمی و فلسفی و برداشت های دینی، چه باید کرد؟ آیا نظریه علمی و فلسفی را به دلیل تعارض آن با نظریه دینی باید رد کرد و کنار گذاشت؟ آیا در فهم نظریه دینی باید تجدید نظر کرد؟ آیا باید به مساله جدایی دین از زبان علم و فلسفه متوسل شد و گفت در این موارد اصلا ناهماهنگی معنا ندارد، زیرا زبان دینی نظر به واقعیات ندارد و غرض آن دادن معرفت درباره عالم تاریخ نیست یا راه حل های دیگری وجود دارد؟ (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۲۱۴). و یا در توضیح نظریه عرفا درباره وحی و نبوت گفته بود: «در این نظریه وحی کلمات و جملات چیزی جدا از تجسم کلامی آن حقایقی که نبی در درون خودش می یابد، نیست ... این مطلب که اصل سخن خداوند که بر انبیاء و اولیاء نازل می شود از سنخ کلمات و جملات نیست، مطلب مهمی برای ادیان وحیانی است». (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۲۲).
اما این «رگه» در مجتهد دو، در مجتهد متاخر تبدیل به یک «چارچوب» شده است. او در مباحث شفاهی کنونی اش بر این دیدگاه پای می فشرد که زبان دین (که منظورش زبان متون مقدس است)، زبان تفسیری است. این نظریه با توجه به متون مقدس (مثلا در رویکردهای جهان شناختی اشان) و نیز تاریخ فرهنگ دینی قابل نقد است و با نگاهی «ناظر» نه «فاعل» معرفت، یعنی نگاهی بیرونی و نه درونی؛ آن هم از موضع یک انسان مدرن به انسان گذشته می نگرد و سویه های غیر تفسیری زبان دین را نادیده می گیرد که باید جداگانه به آن پرداخت. (در اینجا منظور از تفسیری، تفسیر به معنای خاص است وگرنه در معنای خیلی کلی و کلان می توان هر زبان، حتی زبان علم را نیز زبان تفسیری خواند که منظور مجتهد چنین نیست و زبان علم را بیشتر معطوف به خبر از واقع می داند).
در این راستا، مجتهد مبانی نظریه و رویکرد مواجهه خود با تاریخ را نیز روشن نکرده است. او به درستی تاکید می ورزد که ادیان و متون مقدس، کلا در بستر تاریخ تکوین یافته اند و به این معنا به تمامی تاریخی اند. اما باید روشن کرد که کارکرد این متون در بستر تاریخی خویش چگونه بوده است و مهم تر این که آیا بین دوره های مختلف تاریخی و در عرصه های گوناگون ذهنی و عینی تنها «گسست» وجود دارد یا می تواند از «پیوست» هایی نیز برخوردار باشد. تنها در صورت اخیر است که می تواند ایمان و دینداری (به مثابه نوعی مواجهه با جهان و زندگی) باقی بماند و دارای کارکرد باشد. در غیر اینصورت متون دینی (و همچنین همه متون ادبی و هنری و.. دنیای قدیم)، اینک دیگر کارکردی ندارند. این خود رویه وارونه رویکرد سنتی خواهد بود که تاریخ را به تمامی پیوستی می بیند و آموزه ها و احکام نهفته در متون ادیان را ابدی می پندارد.
اما در یک نگاه گسستی – پیوستی به تاریخ، همه میراث ذهنی و عینی گذشته، در چارچوب یک برخورد تاریخی - الهامی قرار می گیرند. نقاط پیوست (فردی و وجودی و جمعی و اجتماعی) حال با گذشته، پل های اتصال انسان معاصر با انسان گذشته و الهام گیری و درس آموزی از اوست. این متدولوژی در همه حوزه های دینی، هنری، فلسفی، ادبی و ... کاربرد دارد. این نکته که چرا امروزه ما می توانیم همچنان با رودکی و فردوسی و مولوی و حافظ ارتباط و اتصال زنده، نه موزه ای، برقرار کنیم به این پل های اتصال و الهام بر می گردد که خود بحثی جداگانه است.
تاکید انحصاری و اغراق آمیز بر گسست ها انسان معاصر را از همه گذشته اش جدا می کند، اما در واقعیت زندگی انسان نشان می دهد که انسان ها نه در ذهن، نه در احساس و نه در عمل فردی و جمعی خود چنین زندگی نمی کنند.
مجتهد دو خود توجه و تاکید ژرفی بر این معنا داشت: «مشترکات انسانی زمینه ساز فهم عصرهای متفاوت است. مجموع آنجه درباره پیچیدگی ها و معضلات تفسیر و فهم متون گفته شد، بحق این پرسش اساسی را پیش می آورد که انسان های متعلق به افق های تاریخی متفاوت چگونه یکدیگر را می فهمند؟ اگر تحولات تاریخی، شرایط زندگی و افق تجربه های انسان ها در طول تاریخ به کلی دگرگون می شد، مسلما انسان های متعلق به افق های تاریخی متفاوت اصلا همدیگر را نمی فهمیدند و مسلما متون به جا مانده از اعصار پیش، برای انسان این عصر مفهوم نمی گردید و معلوم نمی شد پدیدآورندگان آن متون چه هدفی داشتند و چه می خواستند بگویند و بفهمانند» (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۲۹).
اما مجتهد سه بیشتر بر گسست ها تاکید می کند. شاید این امر موقتی باشد. باید در انتظار آینده و تکمیل و توضیح کامل تر آرای وی باقی ماند.
نکته دیگر آنکه زبا دین نیز صرفا زبان «تفسیر» نبوده بلکه زبان «تغییر» هم بوده است. این زبان صرفا جنبه معرفتی نداشته بلکه جنبه تربیتی و سیاسی نیز داشته است. مجتهد نیز به سویه فردی تغییرگرای زبان تفسیری دین در وجود و اخلاق اهل ایمان واقف است و بر آن تاکید می ورزد. اما توجه انحصاری به جنبه معرفتی و تفسیری این زبان، باعث مواجهه محدود و کم دامنه ای با متون ادیان می شود که حوزه های وسیعی را در بر می گیرند. به قول اقبال لاهوری ادیان باید هم محک نظری و هم محک عملی بخورند. محک نظری توجه به زبان تفسیری و محک عملی توجه به زبان انگیزشی – تربیتی و تغییرگرای سیاسی متون (به ویژه متون تغییرگرای ادیان ابراهیمی) دارد. این تغییر هم انفس افراد و هم آفاق اجتماعی آنان را در بر می گیرد. «ایمان» و «تجربه باطنی» مجتهد نیز نمی خواهد در حوزه ذهنی و وجود فرد باقی بماند، بلکه در عمل اهل ایمان و تجربه نیز تبلور می یابد. اما مجتهد در صورت بندی نظریه اش به این سویه (ولو با رویکرد فردگرا) کمتر توجه می کند. او خود وقتی می گوید «ایمان در آن معنا که ما می فهمیم، نهایی ترین درگیری وجودی انسان است» بلافاصله می افزاید «و همه چیز باید با آن سنجیده شود» (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۸۸). این «همه چیز» می تواند مساله «اخلاق» و یا مساله «سیاست» باشد. مجتهد خود نیز هر جامعه و هر نوع حکومتی را مستعد پرورش ایمان و تجربه باطنی نمی داند. و از همین طریق بین ایمان و آزادی ارتباط برقرار می کند. اما اگر وی کلان تر و اجتماعی تر به مساله بنگرد، می تواند علاوه بر حوزه سیاست و مساله آزادی و استبداد، به حوزه اقتصاد و مساله فقر و تبعیض طبقاتی و استثمار نیز توجه کند. انسانی که در فقر می زید و انرژی اصلی اش را برای نان و اجاره خانه می گذارد، به طور عموم (گذشته از برخی استثنائات)، امکان تجربه ایمانی و باطنی کمتری دارد. اضلاع و اجزای نظریه متاخر مجتهد هنوز ترسیم نشده است اما به نظر می رسد خطری که مجتهد فردگرا تر شده را تهدید می کند این است که او در این مرحله بیشتر در قالب «یک متاله» با دغدغه های فلسفی و عرفانی قرار گیرد تا در سیمای یک «روشنفکر» که هم به دنبال تقریر حقیقت است و هم تقلیل مرارت، مرارت دیگری و دیگران و جامعه اش با همه مختصات خاص خودش در وضعیت کنونی.
«مجتهد یک» توجه خاص، حتی به شریعت دارد و به «تفکر افراطی حفظ جهان بینی و حذف شریعت» اشاره می کند (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۸۵). وی همچنین معتقد است «در عصر حاضر هیچ دلیل عقلی و عقلایی ایجاب نمی کند که استخوان بندی اصلی عبادات و معاملات اسلامی کنار گذاشته شود» (نقدی ...، ص ۱۶۷). و به «نمادین بودن شکل ها و آداب و رسوم عبادات در همه ادیان» اشاره می کند و بقا و استمرار آنها را مرتبط با «هویت جمعی» پیروانشان می داند. «آنها فقط در مواردی تغییر می کنند که یک مصلحت عمده دینی یا عقلایی آن را ایجاب می کند». و نیز «فتاوای ابواب معاملات در کلیت خود شبیه فتواهایی هستند که در سایر سیستم های حقوقی جهان وجود دارد و همان قدر که آنها عقلایی هستند، اینها هم عقلایی اند» (نقدی...، ص ۱۶۸).
«مجتهد دو» هم توجه ویژه ای به سنت، به ویژه سنت دینی و نقش آفرینی تاریخی و اجتماعی آن دارد؛ «در جامعه ای مانند جامعه ما که دینی است و بیش از هر چیز به فرهنگ آن جامعه، ارزش ها و برداشت های دینی سایه افکنده است. وقتی گفتمان دینی مخدوش باشد تمامی آن فرهنگ، اعم از حوزه های سیاسی، فلسفی و علمی آن همه مخدوش است. در جامعه ما شفاف کردن فرهنگی سیاسی و غیرسیاسی باید از شفاف کردن گفتمان دینی آغاز شود ... در جامعه ما نقطه شروع، تجدید فرهنگ دینی است ... ما امروز به شدت نیازمند هستیم از فرهنگ دینی موجود خودمان شالوده شکنی کنیم. آن را به عناصر گوناگونش تجزیه کنیم تا پاسخی برای این پرسش بیابیم که هسته های اصلی سخن دینی کدامند؟» (نقدی ...، ص ۳۴۰).
مجتهد حتی در جایی می گوید «اگر بپذیریم که نمی شود برای توده های مسلمانی که با این نوع خلط تاریخی زندگی می کنند، از عرف صحبت کردن و آنها را قانع کرد که هر کسی، هر قومی، هر جماعتی می تواند برای خودش زندگی کند و زندگی آنها هم یک نوع از انواع زندگی است؛ در این صورت بنده از «تلطیف شریعت» [به جای عرفی کردن شریعت] صحبت می کنم» (نقدی ...، ص ۴۳۰). (مراد فرهادپور نیز که در این میزگرد حضور دارد، می گوید «من کاملا با این تلطیف شریعت موافقم و این کار را یک حرکت کاملا مثبت و ضروری می دانم». اما او به یک سری «ایرادات نظری و عملی» رویکرد تلطیف شریعت نیز اشاره می کند (همان، ص ۴۳۲).
مجتهد در توضیح رویکرد ایمانی خویش، به بستر تاریخی اش نیز توجه دارد و می گوید: در مقام تجربه، منابع رسیدن به انسانیت متعالی متعدد است. چیزی که هست، سنت دینی هر فرد که وی در آن بزرگ شده نقش مهمی در ارتباط با آن منابع بازی می کند. انسان بالاخره از درون سنت دینی راه خودش را باز می کند. از سنت دینی نمی توان به کلی بیرون رفت، مثلا من مسلمان که در این قرن زندگی می کنم وقتی به عقب برمی گردم می بینم زبان دینی مرا پیامبر اسلام بنیان نهاده است. بنیانگذاران ادیان از این نظر مهم هستند ... نمی توان سنت را نفی کرد و نواندیش دینی شد. فقط با کلنجار رفتن با سنت است که می توان نواندیش دینی شد (نقدی ...، ص ۵۳). قبلا نیز مجتهد دو به دقت تاکید کرده بود که «دین می تواند و باید [دقت شود «می تواند و باید»] الهام بخش عمل سیاسی شود، اما نباید ابزار سیاستمداران و حاکمان قرار گیرد» (نقدی ...، ص ۵۳۴).
مجتهد متاخر هنوز شفاهی و ناتمام است، اما گاه رگه هایی مشاهده و شنیده می شود که شاید حکایت از آن دارد که مجتهد دغدغه اش بر ایمان و معنا و امید و آرامش، به شدت بر دغدغه اش نسبت به متن و نحوه تعیین نسبت «درست» و «مفید» (هم صحیح و درست و هم موثر و مفید) با آن تحت الشعاع قرار می گیرد. گاه بر گسست ها اغراق می شود و پیوست ها در حاشیه قرار می گیرد. در اینصورت «تاریخیت» متون میل به مطلق می کند و «الهام گیری» از میراث در خلاء می ماند. اما همانطور که مجتهد خود نیز در گذشته با دقت و عمق بیان کرده است، زندگی واقعی، از جمله در حوزه ایمان و دین، طور دیگری جریان دارد و به شدت به «پیوست»ها متکی است.
در اینباره باید منتظر آینده و تکمیل ابعاد نظریه مجتهد متاخر در باب وحی و تاثیر آن در نحوه تلقی و برخورد با متون ماند. اما می توان از مجتهد خواست که اگر وظیفه روشنفکرانه ای نیز علاوه بر کارکرد متالهانه برای خویش قایل است، که به نظر می رسد حضور مجدد مجتهد نشان می دهد که چنین است؛ به سخنان، پرسش ها و دغدغه های مخاطبان بحث ها و سخنرانی های عمومی تر خود با حوصله بیشتر دقت و تعمق ورزد و فاصله آن دغدغه ها و نظرها را با دیدگاه متاخر خود با نظمی آموزشی (و نه الزاما و انحصارا نظمی منطقی) پر کند. این دیالوگ هم برای مجتهد و هم بویژه برای مخاطبان جست و جوگر او بسیار مفید و موثر خواهد بود. رویکرد وجودی و نگرش تاریخی مجتهد، اگر به خوبی پرورش و توسعه یابد و نیز ترویج شود، برای جامعه ما و نواندیشی مذهبی آن مفیدتر و مبارک تر از رویکردهای معرفتی متاثر از فلسفه تحلیلی خواهد بود. این خود حکایت دیگری است که سخن را به درازا می برد.
اگر مجتهد که در تفکر وجودی اش از جمع گرایی به سمت فردگرایی رفته، در نوع ارتباطش با جامعه ایران و فضای روشنفکری (به ویژه نواندیشی دینی) آن نیز رویکردی منفرد بیابد و از موضعی «روشنفکرانه» علاوه بر صدق و درستی نظریاتش، به موفق شدن آنها و پذیرش و تاثیرگذاری و نقش آفرینی اجتماعی اشان، توجه نکند؛ ممکن است صورت بندی آراءاش را به گونه ای سامان دهد که حتی برای بخش مهمی از نواندیشان دینی (چه تولیدکنندگان و چه توزیع و مصرف کنندگان نظریات روشنفکری مذهبی)، نامفهوم و یا غیرقابل پذیرش تشخیص داده شود.
در اینصورت او از دایره قابل پذیرش و قابل تحمل «فرهنگ مسلمانی» (اعم از سنتی و نوگرا) به دور خواهد ماند و آراءاش نقشی حاشیه ای خواهد یافت. در اینجا توصیه به ترجیح مصلحت بر حقیقت نیست، بلکه توجه و دقت برای پیدا کردن منطق و منطقه فکری مشترک، در مرحله اول با نواندیشان مذهبی و در مرحله دوم با جامعه مومنان مذهبی است.
مرور آثار و آرای مجتهد به وضوح بیانگر نفوذ و سیطره نگرش وجودی بر رویکرد دین شناختی اوست. اما او همواره گوشه چشمی نیز به این امر داشته است که نسبتش را با عقل و عقلانیت روشن سازد. او در مبحث «وحی و آزادی عقل انسان» (هرمنوتیک ...، ص ۱۹۰ تا ص ۲۰۱) به سه مرحله فهم عقل از خودش و سه تصور از خداوند در هر یک از این مراحل و نیز سه نوع برخورد با عقلانیت معاصر اشاره می کند. او خود بیشتر دلداده کارل بارت است که می گوید «عقل را نه خدا باید کرد نه شیطان» (هرمنوتیک ...، ص ۱۹۹) وی همچون بارت خواهان گفت و گوی میان آنهاست تا ناتمام بودن عقل به او تفهیم شود: «از چه طریقی؟ از طریق مطرح کردن اگزیستنس آدمی، اضطراب وجودی آدمی، مساله مرگ و مانند اینها ... نشان دادن ناتمامی انسان ... آنها به عقل تاسیسی می گفتند همان طور که از درک خدا ناتوانی از حل معضل خودت هم ناتوانی. آنها نشان دادند که چگونه وحی پاسخ وجودی و نه عقلی سوال های وجودی انسان است. (همان، ص ۳۰۱).
اما نسبتی که رویکرد وجودی مجتهد با عقل برقرار می کند نسبتی حداقلی و مبتنی بر «عدم تعارض» است؛ نباید داوری های این تجربه درونی تعارضی با عقل داشته باشد؛ «وقتی انسان می خواهد تجربه ایمانی را برای خودش مفهوم و معقول سازد، لازم است این کار را به گونه ای انجام دهد که تضاد با علم و فلسفه پیدا نکند ... تجربه نشان داده است که در بسیاری از اوقات آنچه در نقدهای بیرونی مطرح شده برای خالص کردن اندیشه دینی و عمق بخشیدن به آن بسیار مفید افتاده است» (هرمنوتیک ...، ص ۱۸۴). مجتهد در اینباره، و در حوزه های مختلف متعلق ایمان و دین، بیش از این سخن گفته است، اما جوهره آن همین است که در اینجا آورده شد. به نظر می رسد در این حوزه نیز مجتهد نیازمند صورت بندی کامل تر و دقیق تری از نظریه خود «ایمان به مثابه تجربه باطنی» است. نسبت این نظریه با وحی، متون مقدس و ... با به کارگیری نظریه هرمنوتیک و نگاه تاریخی در حال روشن شدن است. اما نسبت آن با عقل (و انواع عقلانیت) روشن و کامل نیست. گاه مجتهد تجربه ایمانی را «نهایی ترین درگیری و جدال انسان می داند که همه چیز باید با آن سنجیده شود» (هرمنوتیک ...، ص ۱۸۸) و «عقل و ایمان را خودمدار و خودبنیاد» معرفی می کند (همان). در اینجا رویکرد ایمانی در همه حوزه های زندگی (اعم از خصوصی و عمومی) اثر می گذارد. این اثر الزاما شریعت محورانه و بنیادگرایانه نیست. نگاه گاندی و ماندلا به جهان و انسان تنها در حوزه خصوصی زندگی آنها کاربرد ندارد بلکه به حوزه مدنی و عمومی نیز پای می نهد. از درون این نگاه نوعی مواجهه اخلاقی و عشق محور (نه خودمحور و منفعت محور) به سیاست بیرون می آید.
اما گاه مجتهد با نگاهی تفکیک گرا می گوید: «به آن جنبه ها از زندگی انسان که با تدبیرهای عقلانی باید اداره شود، نباید رنگ دینی زد» (هرمنوتیک ...، ص ۲۲۳). آشکار است که این جمله مجتهد معطوف به نگاه های شریعت محور است. اما خود او دوسویه نظریه اش، که البته به خوبی با هم قابل جمع است، را به دقت و تفصیل جمع نمی کند و شرح و توضیح نمی دهد. هر چند گهگاه اشاراتی ظریف و دقیق در اینباره دارد و در اشاره به انسان های دیندار معناگرا و وجودی چنین می گوید: «عقلانیت دینی چنین انسانی عقلانیت تفسیری (هرمنوتیکی) است که در درون خود انتقادی است به این معنا که هیچ گزاره ای را بیان نهایی امر متعال تلقی نمی کند. چنین انسانی عقلانیت ابزاری را فقط برای اداره زندگی دنیوی به کار می گیرد و نه برای دینداری ... سیاست وی نیز نهایتا یک داوری اخلاقی می طلبد» (نقدی ...، ص ۵۲).
وی همچنین افق نهایی نگاهش را چنین با ما در میان می گذارد که «همه عرفای راستین کسانی بودند که در نهایت به سستی بنیاد عقل می رسیدند و خانه وجود خود را با یقین ناشی از عشق گرم می کردند. این سست بنیادی عقل به معنای بی اعتباری مباحث عقلی نبود بلکه به این معنا بود که این مباحث «اطمینان و شهود قلبی» لازم را به آنان نمی داد. به نظر ما نقادی مدام فلسفه و علم در عصر حاضر، بسیاری از انسان های این عصر را درست به همان مرحله ای رسانده که عرفای ما قبل از به دست آوردن شهود اطمینان قلبی بدان رسیده بودند؛ یعنی ضرورت گذر از استدلال عقلی به مرحله عمیق تر از آن» (هرمنوتیک ...، ص ۲۶۰). اما وی بیش از این درباره نسبت ایمان وجودی معناگرا با عقلانیت سخن نمی گوید. اگر مجتهد چنین بحثی را بیشتر بکاود و صورت بندی کند می تواند محصول مفید و میمونی برای جامعه ما و نواندیشی دینی داشته باشد. مجتهد که بیشتر از منظر و سویه وجودی به این ترکیب و تالیف می نگرد نیز می تواند از سمت دیگری به این معضل بپردازد. آیا مجتهد خواهد توانست نظریه ای بسامان برای حل این مشکل دیرین که شریعتی نیز با تکیه بر عقل و دل به عنوان دو بال ایمان دچارش شده بود و سروش نیز با تکیه بر پروژه اعتزال اما با بهره گیری موازی از عرفان و مولوی در آراءاش بدان دامن زده است؛ برای ما به ارمغان آورد؟
مجتهد ایمان محور است، ایمان گرم نه معرفتی سرد. وی همپنین به روش «پدیدار شناسی تاریخی» دین معتقد است که به گفته وی «می تواند به تفکیک ذاتیات و عرضیات و تصادفیات دین از یکدیگر کمک کند» (نقدی ...، ص ۳۶۸). ضمنا او از هرمنوتیک متن محور به هرمنوتیک فلسفی رسیده است. با این مجموعه، مجتهد متاخر در رویکرد جدیدش باید مجددا تعریف گذشته اش را سامان دهد و بگوید آیا همچنان محصول روش پدیدارشناسی تاریخی اش را این می داند که ذاتیات و عرضیات دین (به معنای متون مقدس) را تفکیک کند یا این رویکرد اساسی می تواند کارکردهای بیشتر و کامل تری داشته باشد. سخنان و مباحث آینده مجتهد اضلاع و هندسه آراء جدید او را کامل تر خواهد کرد. از یاد نبریم که وی در گذشته نیز برخورد تطبیقی با متون را رد کرده و گفته بود: «این روش که انسان کتاب و سنت را بر مقبول ها و انتظارها یا نیازهای پیشین خود تطبیق کند و برای استنتاج آنها از کتاب و سنت به سراغ این متون برود، روش غلطی است» (هرمنوتیک ...، ص ۲۳۶).
در پایان باید به صراحت گفت مجتهد کم و مختصر سخن می گوید. معمولا وارد جزئیات نمی شود. گاه مبهم و گنگ و غیر مصرح و در بسیاری از موارد ناتمام و ناپیگیر حرف می زند. به نظر می رسد سخنان او بیشتر بر خواسته از دغدغه های ذهنی و وجودی خود اوست که با مخاطبش محاکات می کند. به این ترتیب مخاطب او همیشه نوعی ابهام و پراکندگی در او می یابد. گویی همیشه «ناگفته هایی» دارد. از وسط یک موضوع شروع می کند، مبانی اش را نمی گوید و موضوع را ناتمام می گذارد و خروجی و محصول نهایی اش را باید خواننده حدس بزند و بازسازی کند و این گاه درک و فهم سخنانش را جز برای آنان که با او هم افق اند (در ذهن و وجود)، سخت می سازد.
از مجتهد می توان مصرانه خواست از دنیای درونش هر چه بیشتر به دنیای مخاطبانش نزدیک شود. حداقل سعی کند که چنین شود. اما باید با همین «وضعیت» و «وضع و حال» او کنار آمد. چون زندگی او نشان داده که «سعی» کرده است همانگونه که می اندیشد زندگی کند و این خود در زمانه ای که در میان بسیاری از صاحب نظران و فعالان عرصه فرهنگ و سیاست و ... فاصله زیادی میان ذهن و عین اشان وجود دارد، غنیمتی است و همین است که مجتهد را به رغم فاصله گیری ها و قبض و بسط های فردی و روحی اش و حفظ یک فاصله همیشگی با دیگران و جمع که دوستی با او را مشکل می سازد؛ دوست داشتنی می سازد.
یادداشت ها:
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[۱] منظور رفرم در رویکرد حوزه ای به اسلام است. نوآوری در «بینش» با حفظ «منبع شناسی» و «روش شناسی» کلاسیک حوزوی.
[۲] منظور از نوگرا، شالوده شکنی در رویکرد سنتی و کلاسیک حوزوی، در هر سه حوزه بینش، منبع و روش است.
[۳] برای توضیح بیشتر به شریعتی شناسی، ج 1، (رند خام)، بخش سیری در درون، ص 69 مراجعه شود.
[۴] این تعبیری است که مجتهد از پل تیلیش متاله آلمانی وام گرفته است.
تاریخ انتشار : تیر / ۱۳۸۶
منبع : نشریه مدرسه / شماره ۶
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
