مقالات علیجانی سال ۱۳۸۶
8_3_1389 . 17:07
#1
مقالات علیجانی سال ۱۳۸۶
فهرست کلی





فهرست مقالات :

مثلثِ جنگ
چه باید کرد؟
کدام شریعتی؟
انتظار علیهِ انتظار
بی‌مایه فطیر است
پای‌بندی به رواداری
دین، زن، و دنیای جدید ۱
دین، زن، و دنیای جدید ۲
آن‌هایی كه نمی‌دانند انقلابی‌اند
سایه‌ی حقوقِ جهانی بشر بر ایران
مسالمتِ وارونه در بخششِ ماندلایی
ضرورتِ بازنگری در مبانی‌ی اصلاح‌طلبی
مجتهد شبستری و رویکردِ وجودی _ فردگرا
الگوها، راهِ رهایی از بی‌معنایی و سرگشتگی
انتخاباتِ ۱۳۸۵ شوراها و سه نوع سیاست‌ورزی
پروژه‌ی "بازسازی" با تبیینِ "دو صدایی"های متون
رابطه‌ی ملی _ مذهبی‌ها با دومِ خرداد انتقادی بود
رویکردِ مثبتِ نوگرایانِ دینی به سوسیال دموکراسی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_5_1389 . 18:14
#2
چه باید کرد؟



نام مقاله : چه باید کرد؟

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : نقدِ استراتژیِ‌ نیروهای سیاسی در وضعیتِ کنونیِ ایران


تأکید بر تکثّر، پرهیز از توهم

مقدمه :

پرسشِ "چه باید کرد" معمولاً در زمانِ ابهام و بحران پیش می‌آید. امروز نیز چنین است. به‌علاوه آن‌که این پرسش، امروزه با یک نگاه و توقعِ نزدیک‌بین و کوتاه‌مدت مطرح می‌شود و نیز در پس زمینه‌ی طرحِ سؤال و یا فضا و روحیه‌ی حاکم بر جستجویِ پاسخ، معمولاً، بخشی و نه همه‌ی جامعه‌ی سیاسی و فعالانِ تحول‌خواه مدِ نظر قرار می‌گیرد. طرفدارانِ سیاست‌ورزیِ " انتخاباتی" و هوادارانِ سیاست‌ورزیِ مبتنی بر "تهییج" بر خواستهٔ "رفراندوم" و "نافرمانی مدنی"‌، هر یک، دیگری و دیگران را در نظر نمی‌گیرند. البته این نکته که هر یک چقدر بر بسترِ واقعیات حرکت می‌کنند و "تحلیل"شان تا چه اندازه مبتنی بر "تمایل‌"شان است، خود مسئله‌ی دیگری است.


آسیب‌شناسیِ برخی "چه باید کرد"ها :

راه‌های تازه معمولاً از درونِ نقدهای جدی بیرون می‌آیند، نقدهایی مسئولانه و نه مرثیه‌خوانیِ یأس‌آفرین و انفعال‌زا.

ما از رجزخوانی و مرثیه‌خوانی، و نوسانِ بینِ این دو، در یک صد سالْ تحول‌خواهی‌مان، آسیبِ فراوانی دیده‌ایم. (حکایتِ جیک‌جیک مستان و سرمای زمستان!) پس باید این درس را بیاموزیم که نه در هنگامِ فتح رجز بخوانیم و تواناییِ خود را بیش از واقع و تواناییِ طرفِ مقابل را ناچیز بیانگاریم و با رجزِ خود طیفِ مقابل را تحریک به سرکوبِ خود کنیم و نه در هنگامِ شکست و عقب‌نشینی مرثیه بسراییم و انفعال بپراکنیم. راه‌حل، نقدهای جدی اما مسئولانه و رو به پیش و دارای راهکار است. بدونِ ساده‌سازی، بدونِ توهم و با صراحت و شفافیت.

در هنگامه‌ی بحران و سنگینیِ بارِ پرسشِ "چه باید کرد" بر ذهن و روان‌مان، به سراغِ تاریخ می‌رویم و این خودْ بسیار مثبت است. روندی دیدنِ پدیده‌ها و کلان‌نگری و نگاهِ از بالا و بیرون، و چاره‌جوییِ مشکلات به دور از روزمرگی‌ها و ریزبینی‌ها.

در بیش از یک صد سالِ اخیر نگاه‌های تاریخی و چاره‌جویی‌های کلان نیز زیاد داشته‌ایم و البته برخی ـ و یا بسیاری‌شان ـ راه‌حل‌های جهانی و رایج و مرسوم بوده است که روشنفکران و فعالانِ دل‌سوزِ سیاسیِ ما نیز آنها را به زبانِ ما ترجمه کرده‌اند و با تاریخ و نگاهِ تاریخیِ بومیِ ما نیز آغشته‌اند. درهرحال برخی از مهم‌ترین چاره‌جویی‌های کلان و تاریخی که در این یک صد ساله مطرح کرده‌ایم چنین بوده است :

ـ قانون و پارلمان تا بتوان قدرتِ مطلقه‌ای که مشکل و مانعِ اصلیِ رشد و ترقی ما بوده را محدود و مقید کرد

ـ اندیشه و تفکر اعم از سواد و آگاهی، نوزاییِ دینی، اندیشه‌ی مدرن و فلسفه‌ی غیرِ مقیدِ به دین تا مردمانْ آگاهی یابند، تا حرکتْ برگشت‌ناپذیر شود و تا مبناهای فلسفی و بنیان‌های نظری برای اصلاح و تغییرِ حوزه‌ی سیاست و اجتماع فراهم شود و...

ـ مبارزه‌ی طبقاتی، چون علتُ‌العللِ مشکلات، سلطه‌ی طبقاتی است و راه‌حل نیز در مبارزه‌ی طبقاتی است.

ـ مبارزه‌ی ضد استعماری، چرا که استبدادِ داخلی تنها به پشتوانه‌ی استعمارِ خارجی دوام می‌آورد و چرا که استبدادِ داخلی بجایِ منافعِ مردم و میهن، حافظ و ژاندارمِ منافعِ خارجی است و...

ـ تشکیلات و سازمان، برای این‌که نیرویِ پراکندهٔ ما را برای مقابله با دشمنْ جمع و سازماندهی کند، به ما امکانات و پوشش دهد و کادرها و مدیرانی برای مبارزه و برای اداره‌ی جامعه فراهم آورد.

ـ مبارزهٔ مسلحانه، تنها با زبانِ سلاح و با قدرت و زور می‌توان دشمنِ قدرت‌مند را شکست داد.

ـ انقلاب، نظامِ استبدادی غیرِ قابلِ اصلاح است و هر اصلاحی را پس می‌زند و هر مخالفی را سرکوب می‌کند و چون قدرت‌مند است باید با قدرتِ مردم مقابل‌اش ایستاد و ساقط‌اش کرد.

ـ اصلاح، ساختِ قدرت یک دست نیست و قابلِ اصلاح است. ضمنِ آن‌که اصلاحاتِ تدریجی مفیدتر از انقلاباتِ ناگهانی و تخریبی است.

ـ اقتصادِ آزاد و بخشِ خصوصی مستقل، آزادیِ سیاسیْ بی‌پشتوانه است و تا آزادیِ اقتصادیِ واقعی و بخشِ خصوصیِ مستقل که بتواند به قدرتِ سیاسی شکل بدهد و قید و بند بزند، وجود نداشته باشد، نمی‌توان به آزادیِ سیاسی با پشتوانه و برگشت‌ناپذیر رسید.

ـ همبستگیِ ملی، تا ما به روحیه و عِرق ملّی دست نیابیم و تا جناح‌های مختلف، از جمله طیف‌های اقتدارگرا، به این آگاهی و فهم نرسند که می‌بایست همگان برحولِ محورِ رشد و ترقیِ ایران، با حفظِ هویت و منافعِ خود، تلاشِ مشترک کنند، هیچ راه نجاتی نداریم.

ـ نهادِ مدنی و حوزه‌ی عمومی، حوزه‌ی عمومیْ هم تفکرساز و آگاهی‌ده است، هم سازمان‌گر و هم سازنده و یا حداقلْ محدود و مقیدکنندهٔ قدرتِ دولت.قدرت تنها در نهادِ دولت و یا وضعیتِ بسیجِ همگانیِ توده‌وار نیست بلکه نهادهای مدنی اعم از اصناف و احزاب و شوراها و انجمن‌های غیرِ دولتی نیز قدرت‌مندند. به‌ویژه شورِ شوراها مدتی بسیار شورانگیز بود.

... آنچه در همه‌ی این راه‌حل‌ها، که هر یک بخشی از حقیقت را با خود حمل می‌کنند، وجود دارد توجه به تواناییِ قدرتِ مطلقه در تاریخِ درازنای ما از یک سو و ناتوانی و بی‌پشتوانگیِ مردم و فعالانِ تحول‌خواه از سویِ دیگر است. مشکلِ اصلی از منظرِ بسیاری همین قدرتِ مطلقه است که سابقه‌ای دیرپای در تاریخ و فرهنگِ ما دارد. البته صاحب‌نظران در عللِ پیدایش و استمرارِ قدرتِ مطلقه، سخنانِ متفاوت و گاه مُکمّلی دارند اما در توان‌مندیِ سیاسی، اقتصادی و توجیه‌گریِ فرهنگِ مشروع‌سازِ آن، نظرِ تقریباً یکسانی وجود دارد. به هرحال درد آن است که شریعتی از آن به عنوانِ زر و زور و تزویر یاد می‌کرد. اما این‌که کدام یک از این سه مؤلفهْ اصلی‌تر و سازندهٔ دیگری است و درنتیجه به کدامین باید توجه بیشتری داشت، سخنان متفاوت است و راه‌حل‌ها و راهکارها، گوناگون. ضمنِ آن‌که در ارتباط و همبستگیِ تنگاتنگ و دیالکتیکیِ بین آنها باز سخنان یکسان است.


بر راهِ حل‌های درازمدت اغراق نکنیم و توهمِ نزدیک‌بینانه و کوتاه‌مدت ایجاد نکنیم :

ما ایرانیان طبقِ روحیه و ذهنیت و روانِ شاعرانه و احساسی که داریم، اهلِ اغراقیم! بر راه‌حل‌هایمان نیز اغراق می‌کنیم. از آن‌ها امام‌زاده‌هایی می‌سازیم که همه‌ی امراض‌مان را شفا می‌دهد. این نگاه را از طرحِ بحث و راه‌حلِ "قانون و پارلمان" تا مبحثِ "حوزه‌ی عمومی و نهادهای مدنی" داشته‌ایم.

امروزه بر حوزه‌ی عمومی و نهادهای مدنی به عنوانِ یک راه‌حل و راهکار تأکید می‌شود. نکته‌ی اول در این رابطه نوعی اغتشاشِ معنایی است که ما دیگر در فرهنگِ نظری و سیاسی‌مان به آن عادت کرده‌ایم! همان اغتشاشِ معنایی که همین چند سال پیش در رابطه با "جامعه‌ی مدنی" داشتیم و یا هنوز در رابطه با مسئله‌ی "گفتمان" داریم.

برخی "حوزه‌ی عمومی" را به معنای حوزه‌ی غیرِ دولتی به کار می‌برند و منظوری مترادف با "جامعه‌ی مدنی" ـ به معنای لایه‌ی میانیِ بینِ دولت و شهروندانِ منفرد که هم احزابِ مخالف و منتقدِ دولت و هم نهادهای غیرِ حزبی اعم از سندیکاها و NGOها را دربرمی‌گیرد ـ دارند. برخی منظورشان از حوزه‌ی عمومی تنها بخش‌های مدنیِ غیرِ سیاسی و یا غیرِ حزبی است که مستقیما با سیاست یا قدرت کاری ندارند و یا به دنبالِ کسبِ قدرت نیستند بلکه در پیِ اصلاح و تغییر در حوزه‌ی خاصی که در آن فعالند، هستند مانند سندیکاها و NGOها و... این تلقی نیز با تعریفِ دیگری از جامعه‌ی مدنی مترادف است ـ تعریفی که جامعه را چهار لایه در نظر می‌گیرد : دولت، حوزه‌ی سیاسی، حوزه‌ی مدنی، خانواده و شهروندانِ منفرد ـ و برخی نیز از حوزه‌ی عمومی تلقیِ هابرماسی دارند که معمولاً در فارسی با تعبیرِ عرصه‌ی همگانی و عرصه‌ی عمومی ترجمه شده است. آنها منظوری کاملاً متفاوت دارند. در عرصه‌ی همگانیِ هابرماسی سندیکاها و اتحادیه‌ها نیز بیرون می‌مانند. این‌جا عرصه‌ای است که در آن گفت‌وگوی معمولاً مستقیم شکل‌ می‌گیرد، عاری از هدفِ خاص و واحدِ عینی و سیاسی حزبی و سندیکایی و... است و به دنبالِ کُنشِ تفاهمی برای شکل‌گیری و رشدِ آزادِ افکارِ عمومی است. این تلقیْ عمدتاً رسانه‌ها، پاتوق‌ها، نشست‌ها و نظایرِ آن‌را در برمی‌گیرد. سیاسیونِ ما عمدتاً معنای اول و دوم از حوزه‌ی عمومی را مدِ نظر دارند.

نکته‌ی دوم در رابطه با طرحِ راهکارِ حوزه‌ی عمومی و نهادهای مدنی در فضای سیاسیِ پسا اصلاحاتِ ما، پس‌زمینه و فضا و روحیهٔ نزدیک‌بینانهٔ حاکم بر آن است. راهکارِ حوزه‌ی عمومی حتی گاه به عنوان یک بدیلِ استراتژیک برای اصلاحات مطرح می‌شود. نزدیک‌بینیِ حاکم بر سیاست‌ورزیِ انتخاباتی که زمان را حداکثر در مقاطعِ چهارساله می‌نگرد در فضایی که راهکارِ حوزه‌ی عمومی در آن بحث می‌شود نیز موج می‌زند.

اما نکته‌ی سوم و اصلی در رابطه با این بحث آن است که چه به‌طورِ تاریخی به مسئله‌ی سیاست و موضوعِ خاصِ استبدادِ ایرانی بنگریم و چه از منظرِ اقتصادیْ کشورمان را بررسی کنیم که نفتْ بنیاد آن را تشکیل می‌دهد و البته در اختیارِ قدرتِ حاکم است؛ به این نتیجه می‌رسیم که در ایران "دولت‌" لکوموتیوِ قطارِ توسعه است و به نظر نمی‌رسد تا چند دهه نیز بتوان این معادله را بر هم زد. بنابراین هر تحولی می‌بایست در حوزه‌ی سیاست و دولت ـ نه حوزه‌ی عمومی و مدنی ـ " اتفاق" بیفتد ـ البته اگر تنها در حوزه‌ی سیاست "ادامه" پیدا کند، شکست می‌خورد! ـ، و شاید تا سال‌های طولانی حوزه‌ی دولت بسیار قدرت‌مندتر از حوزه‌ی مدنی و عمومی باشد و دولت‌ها در ایران حوزه‌ی مدنی را یا زائده‌ی خود می‌سازند و یا آنها را محدود و یا سرکوب می‌کنند.

توجه به حوزه‌ی عمومی و مدنی بسیار میمون و مبارک است و آسیب‌شناسیِ درستی از روندِ تحول‌خواهی در تاریخِ معاصرمان نیز می‌باشد. هر چند ردپای توجه به این حوزه و تلاش برای فعالیت در این عرصه و حتی نهادسازی در آن از دیرباز، رد پایی در تاریخِ کهن و جدیدمان دارد و مرحوم بازرگان در بحث از "احتیاجِ روز" نیز در قبل و پس از زندانش بر همین مسئله تأکید می‌کند؛ اما تبدیلِ آن به یک تأکید و توجهِ استراتژیک و تحلیلِ سیاست به عنوانِ عرصه‌ی توازنِ قوا و توجه به قدرتِ اجتماعی به جای توجهِ صرف به قدرتِ دولت و حداکثر احزابِ سیاسی، گامی فراپیش در روندِ انباشتِ تئوریک ـ تجربیِ جنبش‌های تحول‌خواه در تاریخِ ما دارد. اما و هزار اما، نباید بر این مسئلهْ اغراق کرد. چرا که :

الف ـ این راهکار یک امرِ درازمدت است و نباید به نگاهی کوتاه‌مدت تبدیل شود و درختِ گردویی است که دیر بار می‌دهد.

ب ـ حوزه‌ی عمومی و نهادهای مدنی حالاحالاها در ایران قدرتی بسیار محدودتر از دولت و حوزه‌های سیاسی دارند و توسطِ دولت می‌توانند محدود و سرکوب شوند و یا موردِ حمایت و زیرِ چترِ امنیت قرار گیرند.

بر این اساس فعلاً باید درباره‌ی مسئله‌ی حوزه‌ی عمومی و نهادهای مدنی ایجادِ حساسیت کرده و درباره‌ی آنها فرهنگ‌سازی نمود و در حدِ مقدور به نهادسازی پرداخت اما نباید درباره‌ی آنها حسابِ زیادی باز کرد و امیدِ استراتژیک ایجاد نمود. شورانگیزی و شورآفرینی بر شوراها و تجربه‌ی ناشی از آن ـ یعنی تبدیل به زائده‌ی قدرت شدن و یا محدود و سرکوب شدنش ـ را نباید فراموش کنیم. اغراق درباره‌ی حوزه‌ی عمومی و نهادهای مدنی یا ناشی از بی‌سخنی و بی‌برنامگیِ استراتژیک و نوعی سیاسی‌کاری است و یا ناشی از عدمِ جسارت و شهامت در اعلامِ فقدانِ استراتژی و یا هر دو. نهادهای مدنی و نیز خرده‌جنبش‌های جامعه‌ی ما در طولِ یک سده‌ی اخیر همواره در ذیل و ظلِ یک جنبشِ عامْ اثرگذار بوده‌اند و هر‌گاه جنبشِ کلی و عامی وجود داشته نهادهای مدنی را نیز احیا و تقویت کرده و یا آنها نیز اثرگذار بوده‌اند. به عبارت دیگر نباید به این توهم دامن بزنیم که می‌توان از طریقِ خرده‌جنبش‌ها، و نهادهای مدنی جنبشِ کل را احیا کرد. شاید ما تا چند دهه نیز نخواهیم توانست از طریقِ خرده‌جنبش‌ها و نهادهای مدنی، جنبشِ عام را احیا و تقویت کنیم و یا بتوانیم به‌طورِ جدی و اساسی به این نهادها و جنبش‌ها اتکایی استراتژیک داشته باشیم. بنابراین حوزه‌ی سیاست، عرصه‌ی دولت و احزاب، هم‌چنان مهم‌ترین و اصلی‌ترین عرصه‌اند. به هر حیله بدین وادی رهی باید یافت! و هم‌چنان، و شاید تا دهه‌ها، متأسفانه این حوزه‌ی سیاست است که بر حوزه‌ی عمومی و مدنی اثرِ جدی می‌گذارد و نه برعکس.


تحلیلِ وضعیت، پیش درآمدِ بحثِ استراتژی و چه باید کرد :

هر استراتژی و چه باید کردی از درونِ یک تحلیلِ شرایط و جمع‌بندیِ وضعیت بیرون می‌آید. به علاوه آن‌که هر استراتژیْ متکی به برخی مبانیِ فکری و نظری است که بر آن اساسْ واقعیات تبیین می‌شوند و ارزش‌ها و نیز غایاتِ آرمانی ترسیم می‌گردند.

مبنای نظریِ من در تحلیلِ پدیده‌های اجتماعی و تاریخی، دیالکتیکی است، و تأثیرِ دیالکتیکیِ عواملِ عینی و ذهنی، ارادی و غیرِ ارادی، از این منظر هم می‌بایست به بسط و گسترشِ غیرِ ارادیِ عواملِ عینی ـ اجتماعی، اقتصادی و... ـ مجال و فرصت داد و صبورانه منتظرشان ماند و هم به طورِ ارادی به فعالیتِ جدی و پیگیرانهٔ فکری و عملی در جهتِ آرمان‌های خود ـ که امروزه در آرمانِ دموکراسی ـ در رویکردِ لیبرالْ دموکراسی و دموکراسیِ فراگیر یا سوسیالْ دموکراسی ـ موردِ وفاق قرار گرفته، پرداخت.


در رابطه با تحلیلِ وضعیتِ کنونی‌مان نیز سخن بسیار گفته شده است. در این رابطه تنها باید بر چند نکته تأکید نمود :

ـ ما وارثِ تاریخِ خاصی هستیم و وضعیتِ کنونیِ ما در ادامه‌ی یک وضعیتِ تاریخی، با آسیب‌شناسی‌های گسترده و مختلفی است که در رابطه با آن و به‌ویژه در رابطه با دولتِ مطلقه و نیز برخی موانعِ فرهنگی در انطباق با شرایطِ پیش روی، قرار دارد.

ـ وضعیتِ ما در ادامه‌ی یک انقلاب که پایان‌بخشِ سلطنتِ پادشاهی بود و نیز در ادامه‌ی یک دورانِ اصلاحات است. یکی از مهم‌ترین مباحثِ تعیین‌کننده‌ی وضعیت در چند سالِ اخیر، بحث از پایانِ اصلاحات و یا امکانِ ادامه‌ی آن در چارچوبِ گذشته است. این بحثْ فعالانِ سیاسی و روشنفکری را به دو قسمتِ اصلی تقسیم کرده است. وحدت و هم‌سوییِ استراتژیکِ پس از دومِ خرداد اینک به تشتت و اختلافی سراسری در تهران و شهرستان‌ها تبدیل شده است. در نظر نگرفتنِ این تشتت و تکثرِ تحلیلی در ارزیابی از اوضاع و جمع‌بندیِ اصلاحات و امکان یا عدمِ امکانِ تداومِ آن، نادیده گرفتنِ نیمی از صورتِ مسئله است. در تحلیلِ وضعیت، باید بر این تکثرِ استراتژیک، توجه و تأکیدِ ویژه داشت.

ـ یک انقلابِ نامرئیِ بنیادی در جامعه‌ی ایران اتفاق افتاده است. جامعه‌ی ایران از اواسطِ دورانِ قاجاریه از یک وضعیتِ تماماً سنتی واردِ یک دورانِ جدید شد : جامعه‌ای ناموزون اما با غلبه‌ی وجهِ سنتی. اما به نظر می‌رسد بنا به دلایلی چون رشدِ شهرنشینی و طبقه‌ی متوسط، رشدِ سواد و آموزشِ عالی، حضورِ گسترده‌ی زنان در عرصه‌های مختلف به‌ویژه در آموزشِ عالی، رشد و گسترشِ کمّی و کیفیِ رسانه‌های جمعی و ارتباطی، درهم تنیدگیِ بیش از پیشِ اقتصادِ جهانی و...، از اواسطِ دهه‌ی ۶۰ جامعه‌ی ایران واردِ مرحله‌ی تازه‌ای شده است : جامعه‌ای هم‌چنان ناموزون اما با غلبه‌ی وجهِ مدرن.

ـ انتخاباتِ اخیرِ ریاستِ جمهوری، جدا از رفتارِ خاصِ انتخاباتیِ مردم ـ که باید مستقلاً درباره‌ی آن بحث نمود ـ بیان‌گرِ تغییرِ توازنِ قوا در حوزه‌ی سیاست یا به طورِ مشخص‌تر در حوزه‌ی قدرت بود، نه تغییرِ توازنِ قوا در حوزه‌ی اجتماعی. قبل و بعد از انتخابات، مردم و جامعه‌ی ایران تغییرِ بنیادیِ خاصی نکرده‌اند و پایگاهِ نیروهای سنتی نیز به همین شکل تغییری نداشته است.

ـ دولتِ ایران در وضعیتِ بحرانیِ بین‌المللیِ خاصی به سر می‌برد و ایران به یکی از سوژه‌های مشترکِ موردِ توجهِ دولِ مختلف تبدیل گردیده‌است که این موضوع نیز می‌بایست به طورِ مستقل تحلیل شود و اثرِ آن بر وضعیتِ کنونی و بحثِ استراتژی و چه باید کرد مورد مُداقّه قرار گیرد.

ـ ما در سه حوزهْ در وضعیتِ شدیداً متکثری به سر می‌بریم : اندیشه ( مذهبی : اعم از سنتی، رِفُرمیست، نوگرا. ـ غیرمذهبی و ضدمذهبی : لیبرال دموکرات، سوسیال دموکرات و... )، استراتژی ( اصلاح‌طلبی، رفراندوم و نافرمانی مدنی، نگاه به بیرون و... )، منافع ( طبقاتی، قومی، جنسی و... ). عدم توجه به این تکثر، نادیده گرفتنِ بخشِ زیادی از واقعیت و بخشِ زیادی از نیروها در دانشگاه‌ها و دیگر طیف‌ها و طبقات است و به مرتب کوچک و کوچک‌تر شدن و نیز بی‌اعتبار شدنِ یک نیرو می‌انجامد، هر چند ممکن است همراه با انسجامِ کمّیِ بیش‌تر، اما شکننده باشد.

انتخاباتِ اخیر، فضای سیاسی و اخلاقیِ بینِ مجموعه‌ی افراد و نیروهای تحول‌خواه را آلوده کرده و انسجامِ نسبیِ قبلیِ آنها را از بین برده است. ادامه‌ی این حالت، و تشدیدِ ناهم‌سوییِ استراتژیکِ مجموعه‌ی تحول‌طلب در ایران، به تشتت و ناکارآمدیِ هرچه بیش‌تر منجر می‌شود. درحالی که انتخابات، آخرالزمانِ سیاست نیست. اما این انتخابات به چالشِ انواعِ سیاست‌ورزی‌ها به شدت دامن زد : سیاست‌ورزیِ انتخاباتی، سیاست‌ورزیِ تهییجی (نافرمانی و تظاهرات و رفراندوم) و سیاست‌ورزیِ تعلیقی (تدارکِ استراتژیِ جدید). هم‌چنین راهکارهای جدیدی نیز هم‌چون حرکت از حوزه‌ی سیاست به حوزه‌ی عمومی و مدنی نیز مطرح شد. هر چند اکثرِ کسانی که این بحث را مطرح می‌کنند هم‌چنان به شدت به سیاست‌ورزی در حوزه‌ی سیاست‌ مشغول‌اند.
آیا در آستانه‌ی مرحله‌ای هستیم که افراد و نیروهایی که دیدگاه‌های مختلفی پیدا کرده‌اند باید از هم جدا شوند و یا هم‌چنان می‌توان علی‌رغمِ دیدگاه‌های مختلف، تعامل و همکاری‌های مشترکی نیز داشت. تعامل بر اساسِ دغدغه‌ی مشترک، نه دیدگاهِ مشترک.

در دورانی که بنده آن را در یک ارزیابیِ توصیفی، دورانِ "تعلیقِ استراتژی" می‌دانم، پاسخ به پرسشِ بالا موضوعِ تعیین‌کننده‌ای در بحث از استراتژی و چه باید کرد است.

دورانِ تعلیقِ استراتژی، دورانِ پایان یافتنِ یک استراتژی، به خاطرِ تغییرِ توازنِ سیاسی یا اجتماعی یا هر دو، و هنوز آغاز نشدن و تکوین نیافتنِ استراتژیِ تازه است. دورانی است که باید به تدارکِ استراتژیِ تازه پرداخت و مجالِ رشدِ شرایطِ عینی را داد و با انباشتِ تئوریک ـ تجربی به استقبالِ آن رفت. وظایفِ دورانِ تعلیقِ استراتژی عبارتند از : صبر ( جایگزینیِ دیدِ درازمدت به‌جای کوتاه مدت )، اعتراض ( بهره‌گیری از فضاهای موجود و برخوردِ مشترک در سه حوزه‌ی دفاع از حقوقِ اساسیِ مردم، حقوقِ شهروندیِ افراد و منافعِ ملی )، انباشتِ تئوریک ـ تجربی ( جمع‌بندیِ انتقادیِ اندیشه‌ها، انگیزه‌ها و استراتژی‌ها در سالیان و دهه‌های گذشته برای دستیابی به راهکارهای جدید )، ارتباط ( نهادسازیِ اجتماعی، فرهنگ‌سازی برای فعالیت‌های مدنی، گفت‌وگو و تعامل از ساده به پیچیده برای مفاهمه و ایجادِ هم‌سوییِ حداقلیِ عملی ).


بخش دوم

توضیحِ دو وضعیت : فضای سیاسی با ریتمِ کُند ـ فضای سیاسی با ریتمِ تند :


• راهکارهای معمول در وضعیتِ با ریتمِ کُند :

ـ صبر و انتظار که منجر به بقای رهبران و انفعال و فاصله‌گیریِ نیروها و ذوب شدنِ آن‌ها در زندگیِ روزمره می‌شود

ـ تغییرِ اجباریِ زمینِ بازی ( مثلاً از سیاست به فرهنگ و ... )

ـ ادامه‌ی بازیِ گذشته با همان استراتژی

ـ شدت دادن به بازی و تند کردنِ استراتژی و ورود به یک رویاروییِ نابرابر ( سیاسی یا نظامی و... )

• توضیحِ وضعیتِ کنونی به عنوانِ یک "وضعیتِ خودویژه" : فضای سیاسی با ریتمِ آرام ـ فضای نه کاملاً بسته، نه کاملاً باز؛ بلکه فضای نیمه بازِ ناکارآمدِ داخلی همراه با وضعیتِ متلاطم و بحرانیِ بین‌المللی


بررسیِ سه نوع سیاست‌ورزی در وضعیتِ کنونی :

تحلیلِ انتقادیِ انواعِ سیاست‌ورزی‌ها در وضعیتِ کنونی با "تأکید بر تکثر" و "پرهیز از توهم" و توجهِ ویژه به جمع‌بندیِ اجتماعی ـ تاریخی از وضعیتِ کنونی.

۱ ـ سیاست‌ورزیِ انتخاباتی :

طرح و بررسیِ انتقادیِ پیش‌فرض‌ها ( هم‌چون : امکانِ تکرارِ تجربه‌ی دومِ خرداد از سوی مردم ـ امکانِ بهتر عمل کردن در داخلِ قدرت با استفاده از تجاربِ دولتِ خاتمی ) و ویژگی‌های این نوعِ سیاست‌ورزی ( هم چون : خوش‌بینی به راستِ داخلی و امکانِ تغییر یا تحمیلِ تغییر به آن ـ ارزیابیِ نادرست از نیروی خود و نسبت با مردم ـ شتاب و نزدیک‌بینی و دوقطبی دیدنِ عرصه‌ی استراتژی ـ اختلافِ دیدگاه بینِ برخی سرانِ جریانات و بینِ بخشِ مهمی از بدنه‌ی آنها ـ آلوده کردنِ فضای سیاسی و روابطِ داخلیِ بینِ مجموعهٔ نیروهای تحول‌خواه و صف‌بندیِ غیرِ ضروری و انشقاقِ مخرب با ارزشی کردنِ استراتژیِ خود ـ در نظرگیریِ امکانِ بازگشت به کار و مناصبِ قبلی به خاطرِ عادت به یک نحوه‌ی مَعیشت )

۲ ـ سیاست‌ورزیِ نافرمانی و تهییجی :

بحثِ نافرمانیِ مدنی و رفراندوم را برخی به عنوانِ یک تحلیلِ تئوریک مطرح می‌کنند و می‌گویند به دنبالِ فرهنگ‌سازی و هدف‌گذاریِ جدیدند تا ارائه‌ی یک استراتژیِ بدیل. اما برخی آن را به عنوانِ یک استراتژی مطرح می‌کنند. بررسی و نقدِ ما متوجهٔ طیفِ دوم است.

طرح و بررسیِ انتقادیِ پیش‌فرض‌ها ( هم‌چون : درون‌مایه‌ی قانون‌محورِ برآمده از تجربه‌ی اصلاحات ـ توقع و تمنای رفتارِ معقول از جریانِ راست در پذیرشِ پیشنهادِ منطقیِ رفراندوم به‌خاطرِ منطقِ بی‌طرفانه و مسالمت‌جوی آن و یا فشارِ جامعه و یا فشارِ بین‌المللی ) و ویژگی‌های این نوع سیاست‌ورزی ( هم‌چون : ارزیابیِ نادرست از خود و نیروی بالفعلِ مردم ـ نوعی خوش‌بینی یا اتکای استراتژیک به مداخله‌ی راستِ جهانی در برخی افراد ـ شتاب و نزدیک بینی ـ دامن زدن به نفرتِ سیاسیِ بینِ افرادِ مجموعه‌ی تحول‌خواه و صف‌بندیِ غیرضروری و انشقاقِ مخرب با ارزشی کردنِ استراتژیِ خود )

۳ ـ سیاست‌ورزیِ انباشت و آمادگی :

طرح و بررسیِ حمایتیِ پیش‌فرض‌ها ( هم‌چون : به پایان رسیدنِ اصلاحات علی‌رغمِ برخی دستاوردها ـ ارزیابیِ غیرِ جنبشی از مردم و نیروها و برآورد و ارزیابیِ "تشکیلاتی ـ نفتی" از جریانِ راست ـ ضرورتِ حرکت به سمتِ جمع‌بندی و انباشت و نیز تعینِ اجتماعیِ نیروها ـ ضرورتِ گفت‌وگوی باز و فراگیر و بدونِ شتابِ همه‌ی گرایشات برای مفاهمه و هم‌سوییِ عملی در سه حوزه‌ی "حقوقِ اساسیِ ملت، حقوقِ شهروندیِ آحادِ مردم، دفاع از منافعِ ملی" و بازسازی و ذخیره‌ی یک اعتبارِ ملیِ مبتنی بر اعتمادِ مردم به خاطرِ صداقت و سلامت و مواضعِ مستقل در نقدِ راستِ داخلی و راستِ جهانی جهتِ نقش‌آفرینی در شرایطِ مقتضی و ضرورتِ فراگیری و تکثرِ این سیاست‌ورزان از مذهبیِ سنتی تا غیرِ مذهبی، بر محورِ ایران ) و ویژگی‌های این نوعْ سیاست‌ورزی ( هم‌چون : عدمِ خوش‌بینی به راستِ داخلی و عدمِ امکانِ اصلاحات در ادامه‌ی مشیِ گذشته ـ عدمِ اتکا به راستِ جهانی ـ فراگیری و تکثرِ ملی از مذهبی‌های سنتی تا غیرِ مذهبی ـ دعوت به دوستی و پرهیز از خصومت و هم‌سویی بر اساسِ دغدغه‌ها و نه دیدگاه‌های مشترک و عدمِ حذفِ هیچ نیرویِ مستقل و ملی و تحول‌طلب ـ پذیرشِ تکثرِ استراتژی‌ها در دورانِ عدمِ اشتراکِ فراگیر در استراتژی و امکانِ عملِ مستقل در مواردِ اختلاف ).


• مقایسه‌ی اجمالیِ سه نوع سیاست‌ورزی (مثلاً در نتیجه‌گرا و معطوف بودن به پیروزی در کوتاه‌مدت در یک استراتژی و تأثیرگذار بودنِ مدت‌دار در استراتژیِ دیگر و...)

• تحلیلِ این‌که رابطه‌ی این سه نوع سیاست‌ورزی چگونه می‌بایست باشد

لزومِ اصلاحِ فضای تخریب و قفل‌شده‌ی موجود که هر گفت‌وگویی را غیرممکن می‌کند و پذیرشِ تنوعِ استراتژی‌ها و ارزشی نکردنِ هیچ یک از آن‌ها، هر چند این نوع رابطه در شرایطِ کنونی عملی نیست و نیاز به فرهنگ‌سازی و تمرین دارد.


چند نکته در جمع‌بندی :

ـ اگر ریتمِ فضای سیاسی در ایران تغییر کند باید بحثِ دیگری در رابطه با "چه باید کرد" مطرح کرد. اما به نظر می‌رسد اعتبارِ این بحث تا مدت‌ها برقرار باشد.

ـ به نظر می‌رسد در شرایطِ کنونی در میانِ نخبگان و فعالانِ سیاسی، انگیزه‌های انتخاباتی و کارآمدیِ فعالیت‌های تهییجی به تدریج کاهش می‌یابد و میل به رهیافتِ دیگری بیش‌تر می‌شود : صبر و انتظار که "تئوریِ بقا"یی منفعل و کاهنده است.

بنابراین باید سعی کرد به جای رهیافتِ صبر و انتظار، راهکارِ صبر و اعتراض (و انباشت و ارتباط) را تحکیم کرد که هم در بردارندهٔ بقایی فعال است و هم سازنده و واقع‌گرا و کسبِ آمادگیِ مبتنی بر انباشت و ارتباط برای تأثیرگذاریِ به هنگام در قالبِ یک استراتژی که باید به تدارک و تولدش ـ برای پس از دورانِ تعلیقِ استراتژی ـ کمک کرد.

ـ چشم‌اندازِ خوش‌بینانه به آینده‌ی مبتنی بر انقلابِ نامرئی از منظرِ پایین (تغییرِ بنیادیِ جامعه‌ی ایرانی) و تسطیحِ تدریجیِ روندِ دموکراتیزاسیون از منظرِ بالا (حذفِ سلطنت و امکان و ضرورتِ تعدیلِ روحانیت، به عنوانِ دو نهادِ دیرپای جامعه‌ی ایرانی).

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_5_1389 . 19:07
#3
انتخابات ۱۳۸۵ شوراها و سه نوع سیاست‌ورزی



نام مقاله : انتخاباتِ ۱۳۸۵ شوراها و سه نوع سیاست‌ورزی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : نگاه و نقدی به سه نوع سیاست‌ورزی در ایران


سال ۱۳۸۵، از نظرِ داخلی، شاهدِ یک اتفاقِ قابلِ تأمل بود؛ انتخاباتِ شوراها. در این انتخابات جناحِ تندرو و تک‌روِ هوادارِ دولت با شکستِ آشکاری مواجه شد. هم‌چنین معدودی از نامزدهای اصلاح‌طلب، در تهران، واردِ شورا شدند. این واقعه، پس از سه شکستِ پی‌درپی در انتخاباتِ شوراهای دوم، مجلسِ هفتم و ریاست جمهوریِ نهم؛ باعثِ نظریه‌پردازی‌های استراتژیکِ جدید ـ و یا مجدد ـ و یا تأکید و چشم‌انداز نماییِ تازه و دوباره از سوی عده‌ای گردید.

هر چند ورودِ سه نفر(۱) به شورای سومِ شهرِ تهران و توزیعِ آرای شرکت‌کنندگان در انتخابات ـ بر اساسِ آمارِ رسمیِ اعلام شده ـ بینِ چند طیفِ دارای نامزدِ تأییدِ صلاحیت شده در انتخابات و حالتِ ترکیبیِ منتخبین، اتفاقِ تازه‌ای است و برای اصلاح‌طلبانِ دومِ خردادی نشانه‌ای مثبت است، اما تحلیلِ میزانِ دامنه، عمق و اهمیتِ آن موضوعِ دیگری است.

تحلیل‌های اغراق شده و ذوق زده‌ی اولیهٔ برخی از نظریه‌پردازانِ اصلاح‌طلب آن‌چنان بود که مهدی کروبی را واداشت که به صراحت و روشنی اظهار دارد برخی دوستان نباید فکر کنند فتحِ خیبر شده است. با این وجود برخی از استراتژی پردازانِ طیفِ مزبور که قبلاً نیز با بعضی ساده‌سازی‌ها، و گاه سفسطه‌پردازی‌ها؛ "سیاست‌ورزی" را منحصر به یک رویکردِ خاص (انتخاباتی) می‌کردند، هم‌چنان تحلیل‌های فتحِ‌خیبری و صبحِ قریبی از این واقعه کرده و می‌کنند. اما به نظر می‌رسد برخورد و تحلیلِ واقع‌گرایانه، نه کوچک‌کننده و نه بزرگ‌ساز، از این اتفاق ضروری است. نحوهٔ این تحلیل در چشم‌انداز و عملکردِ بعدیِ هر صاحبْ تحلیلی اثری ماندگار دارد.

از سال ۱۳۷۹ و با سلسلهْ تحولاتی که در حوزه‌ی مطبوعات، احزاب، روشنفکران، نهادهای دانشجویی و مدنی، برخی مراجع و قطب‌های مذهبی ـ سیاسی و... اتفاق افتاد، به تدریج سه تحلیل و رویکردِ استراتژیک شکل گرفت. هر یک از این سه رویکرد با واقعه‌ی شوراهای جدید ـ در سال ۱۳۸۵ ـ برخوردِ متفاوتی صورت داده و می‌دهد؛

الف ـ یک رویکرد، به طورِخلاصه، "سیاست‌ورزی" را منحصراً در برخوردِ انتخاباتی و به نوعی در تداومِ چانه‌زنی از بالا ـ که این بار، البته، با فشار از پایینِ بسیار کمتری همراه خواهد بود ـ می‌داند. در این رویکرد، سه شکستِ انتخاباتیِ پیاپیْ، ناشی از برخی اشکالات و مشکلاتِ تاکتیکی ـ و نه استراتژیکِ ـ اصلاح‌طلبان، به‌ویژه عدمِ دقت در اتخاذِ شعارهای انتخاباتی و یا ناقص بودنِ آن شعارهاست و کم‌تر به نقدِ جدیِ عملکردِ اصلاح‌طلبانِ در قدرت و یا تحلیلِ میزانِ کارآییِ استراتژیِ خود ـ اصلاحات ـ می‌پردازند. در این رویکرد، انتخاباتِ شوراهای سوم، فتحِ بابِ جدیدی برای تداومِ مسیرِ گذشته برای اصلاحِ امور است. مردم به اشتباهِ خود در "قهرِ" از انتخابات در شوراهای دوم پی برده و اصلاح‌طلبان نیز ضرورتِ اتحاد و انسجام و رفعِ برخی نواقص در رفتارها و عملکردهای گذشته را دریافته‌اند. بنابراین با آشتیِ مجددِ مردم با اصلاح‌طلبان و اصلاحِ برخی رویه‌ها و تاکتیک های گذشته از سوی اصلاح‌طلبان، به تدریج، آنان واردِ حوزه‌ی قانون‌گذاری و قدرت شده و با تجربه‌ای بیش‌تر و انسجامی بهتر مسیرِ ناتمام ‌مانده را به پیش خواهند برد.

اما به نظر می‌رسد این رویکرد در تحلیلِ واقعه‌ی شوراها از نوعی اغراق و آرزو اندیشی رنج می‌برد. چون نه رأیِ رسماً اعلام شده برای اصلاح‌طلبان نشانهٔ آشتی و اقبالِ مجددِ مردم به این طیف در حدِ تأثیرگذار و تعیین‌کننده بودنِ آن می‌باشد؛ نه ورودِ سه نفر به نهادِ کم‌اختیارِ شوراها امکانِ تأثیر و تغییرزاییِ آن‌چنانی در اختیارِ این طیف نهاده است؛ نه این سه نفر افرادِ قوی و توانمند و استراتژیک هستند؛ نه چشم‌اندازی برای تأییدِ صلاحیتِ این گونه افراد، به‌ویژه برای نهادهای مهم‌تر متصور است؛ نه تجربه‌ی حضورِ اقلیت‌های اصلاح‌طلب در نهادهای مختلف ـ مجلس، مجمعِ تشخیصِ مصلحت و... ـ تجربه‌ی موفق و مؤثری است؛ نه آن‌چه خود ساختارِ حقیقی و حقوقیِ قدرت نامیده‌اند تغییری برای پذیرشِ استراتژیکِ این طیف ـ و مشخصاً افرادِ مؤثر و قوی و تعیین‌کنندهٔ آن) کرده است و نه در فضای سیاسی و اجتماعی و مدنی و نوعِ برخوردهای حقوقی و سیاسی که با آن صورت می‌گیرد، تغییری مشاهده می‌شود که فضا را برای تحرکِ اجتماعیِ این طیف سهل‌تر کرده باشد و...

ب ـ رویکردِ دیگر در این حوزه‌ی زمانی، "سیاست‌ورزی" را در طرحِ مباحثی چون رفراندوم، نافرمانیِ مدنی، تغییرِ قانونِ اساسی و... می‌دید. این رویکرد هر چند پر سروصدا آغاز کرد اما به تدریج از هیجان افتاد، چون راه‌حل‌های مطرح شده بیش‌تر از جنسِ هدف‌گذاری‌ها و شعارهای جدید بود، نه برنامه و استراتژیِ تازه. این رویکرد هیچ برنامه‌ی عملیِ استراتژیکی برای نیلِ به هدف‌ها و شعارهای خود نداشت. در این رویکرد، اتفاقِ شورای سوم و دیگر اتفاقاتِ نظایرِ آن، مسائلی خارج از موضوع و مطلقاً بی‌اهمیت می‌باشد. مسائل و مشکلاتِ بغرنجِ موجودْ راه‌حل‌هایی دیگر می‌طلبد و این مُسکن‌ها تنها درد را به فراموشی می‌سپارد و درمان را به عقب می‌اندازد. بنابراین حتی می‌تواند فریبنده باشد. چه نهادِ شوراها و چه دیگر نهادها، در اختیارِ طیفِ اصلیِ قدرت باشد تا خودْ تصمیم بگیرد و اجرا کند و خودْ هزینه‌اش را بپردازد بهتر است تا در اختیارِ اصلاح‌طلبانی قرار بگیرد که هم ناتوان‌اند ـ اگر سهیم و شریکِ دیگر طیف نباشند ـ و هم مصلوب‌الاختیار ـ اختیاری که ساختارِ حقیقی و حقوقیِ قدرت تعیین می‌کند .پس کلِ نهادْ دستِ طیفِ اصلیِ قدرت باشد بهتر است چه برسد به حضورِ یک اقلیت از "سیاست‌ورزان" انتخاباتی در آن.

پ ـ رویکردِ دیگری که بینِ دو تیغه‌ی قیچیِ رویکردهای بالا شکل گرفت و به تدریج استقلال و استحکام بیشتری یافت، سیاست‌ورزیِ نوعِ اول را، حداقل در دهه‌ی ۸۰ ناکارآمد ـ به دلایلِ بیرونی ـ و ناقص ـ به دلایلِ درونیِ این طیف ـ می‌دانست و سیاست‌ورزیِ نوعِ دوم را طراحِ هدف و شعار به جای برنامه و استراتژی. این رویکرد، به حرکت در حوزه‌ی مدنی برای ورود و تأثیرِ نسبی، اما مؤثر، در هنگامِ مناسب و مقتضی بر حوزه‌ی قدرت و قانون و سیاست تأکید می‌ورزید و در این مرحله ضمنِ صبر و خویشتن‌داری از خرده‌کاری‌های سیاسی ـ و به‌ویژه انتخاباتی ـ، به نقد و اعتراضِ مستقل بر عملکردِ حاکمیت می‌پرداخت و به موازاتِ این "صبر" و "اعتراض"، به "انباشتِ" (تئوریک ـ تجربی) و "ارتباط" (بسط و تعیّنِ نهادهای مدنی و حزبی و...) تأکید می‌نمود.

این رویکرد، با اتفاقِ شورای سوم "واقع‌گرا" برخورد می‌کند و برخلافِ رویکردِ دوم که با نگاه از ارتفاعِ بالا، هیچ تفاوتی نمی‌بیند که شوراها، فرهنگ‌سراها، وزارت‌خانه‌ها و نهادهای پُربودجه و مؤثر برحوزه‌ی مدنی، کمیسیونِ اصلِ نود، مجلس، ریاست جمهوری و ... دستِ این فرد یا آن فرد باشد؛ بین این دو حالت تفاوت قائل است. اما :

۱. با این تفاوت "واقع‌گرا" برخورد می‌کند. چون کارکردِ این نهادها را در دستِ طیف‌های مختلف دیده است و در میزانِ تفاوتِ عملکردِ آنها در این نهادهای مؤثر بر حوزه‌ی مدنی اغراق نمی‌کند. چون دیده است که در وزارتِ کشور و وزارتِ ارشاد و... اصلاح‌طبان نیز، بسیاری از احزاب، نهادها و نشریاتِ مستقل، مجوزی دریافت نکردند. اما به هرحال آن‌قدر واقع‌بین هم هست که تفاوتِ بینِ عملکردِ این نهادها را در دو حالتِ مختلف، بی‌اهمیت نداند.

۲. اما مسئله‌ی مهم‌تر و محوری‌تر این است که رویکردِ سوم بر اساسِ همان واقع‌گرایی و حرکت در ارتفاعِ متوسط، ورودِ برخی اصلاح‌طلبان به شوراها و حتی نهادهای بالاتر و مهم‌تر را تغییرِ وضعیت و فتحِ بابِ جدیدِ استراتژیک نمی‌داند. حضورِ یک اقلیتِ کم‌توان و ضعیف ـ هم‌چون وضعیتِ کنونی ـ در نهادهایی چون شورا، مجلس و...، و حتی در دست گرفتنِ این نهادها توسط یک جناحِ اصلاح‌طلب ـ که اینک تحلیل‌های واقع‌گرایانه‌ای از میزانِ توانایی، انسجام و انگیزه‌های مختلفِ هر یک از آنان وجود دارد ـ، مسیرِ "توسعه‌ی همه جانبه" و "دموکراتیزاسیون" را، آن‌چنان که در دوره‌ی اولِ ریاست‌جمهوریِ محمد خاتمی تصویر می‌شد، نمی‌گشاید.

این حضور می‌تواند "اصلاحات در پاورقی" نامیده شود. حضورِ افرادِ متفاوت در نهادهای مؤثر بر حوزه‌ی مدنی، به اندازهٔ خود و تا میزانی قابلِ ارزیابیِ متفاوت خواهد بود. چشم بر این "تفاوت" نباید بست. اما این حضور در حدِ "تلطیفِ قدرت" است نه بازگشایی و پیشروی در چشم‌اندازی که تحتِ عنوانِ کلیِ اصلاحات، در دههٔ ۷۰، معرفی می‌شد. "اصلاحاتی" که هر کس از ظنِ خود یارش بود. اما این تصور هرچه بود ـ یا هست ـ، یک حرکتِ کلی، ولو تدریجی، و یک مسیر و فلشِ معین و متعیّن بود نه مسائلی که همه در پاورقی و اجزاء وجود دارد ـ مانندِ حدی از اجازه‌ی نشر، میزانی از تحملِ نهادهای غیردولتی و... ـ . در این حالت این اجزاء و اضلاع، در حدِ پاورقی، خواهانِ نفس کشیدن و بقا هستند و نه در حدِ متن، متوقعِ اثرگذاریِ کلی برای پیشبردِ مسیرِ توسعه‌ی همه جانبه و دموکراتیزاسیون در جامعه‌ی کل و متنِ کلان.

اما رویکردِ اول با تکرارِ کلیشه‌های دههٔ ۷۰ و بدونِ تحلیل و نقادیِ مسیرِ طی‌شده، و به‌ویژه با طفره رفتن از نقدِ جدیِ خود، سعی می‌کند پاورقی را به جای متن بنشاند و خرده‌ها و جزئیات را جای کلیات و روندها جا بزند. در یک کلام، شراکت و حتی حضورِ کاملِ اصلاح‌طلبان در نهادهای قدرت، حداکثر، تلطیفِ قدرت است برای "تحملِ" آنها و برخی طیف‌ها و نهادهای محدود، و نه پیش‌بَرندهٔ آن به سوی "اصلاحات" (با تصورِ دهه‌ی هفتادی آن).

شاید تحلیل‌گرانِ واقع‌گرا تَر، و نه شعاردهنده‌های انتخاباتی و پروپاگانداییِ طیفِ اول نیز، خود در برابرِ سؤالات و تحلیل‌های مشخص و ریزتر اذعان داشته باشند که تحولی کیفی در رویکردِ مردم به آنان و به استراتژی‌شان اتفاق افتاده است. این گونه نیست که فضای اجتماعی، با ساده‌لوحی، از تجربه‌ی هشت ساله‌ی آنها عبور کرده و دوباره دچارِ نشاط و طراوتی که برخی تصور می‌کنند، شده است. تحولی کیفی نیز در توانایی‌ها و امکانات ـ به‌ویژه قدرتِ واقعاً موجودِ اجتماعی و طبقاتیِ خود آنان ـ اتفاق نیفتاده است (هر چند تجربه‌گیری از دوران گذشته و انسجامِ نسبی و عملکردِ واحدِ آنها در انتخاباتِ شوراها امری کاملاً مثبت و قابلِ تحسین بود). و مهم‌تر از همه تحولی کیفی در ساختارهای حقیقی و حقوقیِ کشور اتفاق نیفتاده است (و حتی شاید جناحِ مقابل‌شان در انتخاباتِ بعدی، با توجه به تجربه‌ی انتخاباتِ شوراها، هم خودْ پخته‌تر عمل کند و هم فضای مانورِ این طیف را محدودتر سازد).


بنابراین با درنظرگیریِ واقعه‌ی شورای سوم در سال ۱۳۸۵، هم‌چنان سه ره پیداست؛ سه نوع سیاست‌ورزی ( و باید تأکید کرد که با هیچ نوع ساده‌سازی و سفسطه نباید یک رویکرد، خود را تنها نوعِ "سیاست‌ورزی" در جامعه بداند ) :

۱. سیاست‌ورزیِ انتخاباتی، که تنها راهِ توسعه‌ی همه‌جانبه و دموکراتیزاسیون را شرکت در هر نوع انتخاباتِ موجود و ایجادِ تغییر از موضعِ قدرتِ اجرایی می‌داند.

۲. سیاست‌ورزیِ تهییج و نافرمانیِ مدنی، که تصور می‌کند طرحِ هدف‌گذاری‌ها و شعارهای جدید، بدونِ آن‌که برنامه و استراتژیِ مشخص ارائه کند، به تغییرِ دلخواه منجر می‌شود و اینک نیز فرقی نمی‌کند که نهادهای قدرت در دستِ چه افراد و طیف‌هایی باشد و هر قدر فریبِ اصلاحات نیز سدِ معبر نکند، بهتر است.

۳. سیاست‌ورزیِ مدنی ـ سیاسی، که اینک رویکردِ انتخاباتی را نامؤثر می‌داند و در نگاهِ کلان‌تر و درازمدت‌تر به "صبر" و "اعتراض" و "انباشت" و "‌ارتباط‌" معتقد است. صبر برای یک چشم‌انداز و استراتژیِ درازمدت. اعتراض به عنوانِ حضورِ اجتماعی ـ سیاسی و نقدِ هر آن‌چه خلافِ حقوقِ شهروندی و منافعِ ملی است. انباشتِ تجاربِ فکری ـ استراتژیک برای نیلِ به یک راهکارِ استراتژیکِ جدید. و ارتباط به عنوانِ نهاد سازی‌های جدیدِ مدنی و حزبی و تعیّن و بسطِ نهادهای موجود برای شکل‌گیری و تفکیکِ نهادمندِ اقشار و طیف‌های گوناگونِ جامعه‌ی ایرانی.

در این رویکرد، البته، این‌که نهادها، مراکز و وزارت‌خانه‌ها، به‌ویژه آن‌هایی که بر حوزه‌ی مدنی مؤثرند، در دستِ کدام فرد و طیف باشد، به اندازه و میزانِ واقعیِ خود، اهمیت دارد. اما این مسئله به آن معنا و در اندازه‌ای نیست که با ساده‌سازی و یا آرزو اندیشی به عنوانِ یک "استراتژی" ـ برای توسعه‌ی همه‌جانبه و رشدِ روندِ دموکراتیزاسیون ـ معرفی شود. آن‌چه مسیرِ توسعه‌ی همه جانبه را هموار می‌کند، حرکتِ مدنی ـ سیاسی بر اساسِ چهار نکتهٔ یادشده ـ بعنوانِ یک "برنامهٔ" عملی نه "استراتژیِ" سیاسیِ معطوف به نتیجه‌ی مشخص در زمانِ مشخص ـ است. البته نباید با ساده‌سازی و آرزو اندیشیِ دیگری تصور کرد قرار است حوزه‌ی مدنی، حوزه‌ی سیاسی را دگرگون کند. حوزه‌ی مدنی در ایرانِ نفتی کم‌توان‌تر از این حرف‌هاست. قائلان به رویکردِ سوم از حوزه‌ی مدنی مجدداً به حوزه‌ی سیاست، می‌نگرند، اما در وقتِ مقتضی و شرایطِ مهیاتر و توان‌افزون‌تر. ولی در این مدت با طرفداران و مَشیِ اصلاحاتِ در پاورقی نیز به حد و میزانِ خودش، و نه به شکلِ اغراق‌شده، و به عنوانِ یک برخوردِ حاشیه‌ای و فرعی، مواجههٔ مثبتی می‌کنند و اگرچه خودْ با آنان همگام نمی‌شوند اما به طرد و منکوب کردن‌شان نیز نمی‌پردازند. به ویژه آن‌که این پاورقی طرفدارانِ خاصِ خود را مخصوصاً در میانِ بسیاری از نیروهای اصلاح‌طلبِ در قدرتِ ـ سابق ـ دارد. آنان به اقتضایِ تحلیل، موقعیت و منافعِ خود طالبِ پیشبردِ این رویه‌اند.

رویکردِ سوم که عمدتاً پیشینه‌ی قبلی و وضعیتِ کنونیِ اپوزیسیونی دارد می‌تواند با حرکتِ پوزیسیونیِ مزبور، به عنوانِ یک امرِ فرعی و پاورقی، برخوردی مثبت و مشروط بکند. مشروط به فرعی ماندن و عدمِ اغراق و طرحِ آن در حدِ یک استراتژی. استراتژیِ "تلطیفِ قدرت" حداکثر "اصلاحات در پاورقی‌" است و نه بیش‌تر.

رویکردِ سوم، برخوردِ ایدئولوژیکی با پدیده‌ی "انتخابات" ندارد. انتخابات هیچ حالتِ تقدس و یا حالتِ تابویی ندارد. درکشورهای درحال توسعه، هر انتخاباتِ نیمه آزاد و نیمه مؤثر ـ که عنصرِ دوم حتی گاه مهم‌تر از عنصرِ اول است ـ امرِ مثبتی است. ولی اگر دارای این دو خصیصه نباشد و به‌ویژه منتخبین حالتّ نیمه مؤثری هم نداشته باشند، به طورِ طبیعی جایگاهِ خاصی هم در بینِ دوراندیشانِ سیاسی نمی‌یابد. اما در ایرانِ کنونی اگر به هر دلیلِ داخلی و غیرِ داخلی چنین فضا و تأثیری ممکن شود ـ هر چند نگارنده اینک از آن ناامید است اما منطقاً آن را کاملاً منتفی نمی‌داند ـ، حتی به نظر می‌رسد قائلانِ به رویکردِ دوم هم علی‌رغمِ همه‌ی شداد و غلاظی که روی انتخابات دارند، باز نگاهِ مثبتی بدان پیدا خواهند کرد (حضورِ برخی از فعالانِ دانشجویی در انتخاباتِ شوراهای ۸۵ هر چند بیان‌گرِ اکثریتِ آنان نیست، نمونه‌ای از این امر بود).

آن‌چه، البته، به تدریج پس از فرونشستنِ گرد و غبارها، هیجان‌ها و غَلیان‌ها، بحث و جدل‌های جاری در هر انتخاباتی ـ هم‌چون شوراهای ۸۵ ـ در بینِ نیروهای خارج از قدرت ـ اعم از اصلاح‌طلبانِ درون حاکمیتی و غیرِ آن ـ در "عمل" باقی می‌ماند دو راهْ بیش‌تر نیست. همه‌ی بحث و فحص‌های رویکردهای سه‌گانه‌ی فوق، مخصوصِ دوران و فضای چندماهه و چند هفته‌ایِ انتخابات است. اما پس از آن، تنها دو راه می‌ماند: یا صبر و انتظار، یا صبر و اعتراض.

به نظر می‌رسد پیروانِ هر سه رویکردِ یاد شده در فاصله‌ی بینِ دو انتخابات، در"عمل"، یا زمان را به باری و به هر جهت می‌گذرانند و یا به کار و برنامه و عمل. یک بار مصطفی شعاعیان در جلسه‌ای از جوانان که او و جلال‌آل‌احمد را میهمانِ خود داشتند و طبقِ معمول، بحث از چه باید کرد بود؛ پس از همه و در پایان گفته بود "...چه باید کردِ من این است که هر کس، هرچه می‌گوید عمل کند...".

اینک نیز اگر ایران را محورِ وفاقِ همه‌ی ایرانیان ـ و به قولِ مهندس سحابی، حتی طیفِ راستِ مذهبیِ سنتی ـ بدانیم، در بسترِ این ظرفِ بزرگ هر که هرچه را می‌گوید، "عمل" کند. تحولاتِ دیالکتیکیِ عینی و ذهنیِ جامعه‌ی ایران، آن را به ظرفِ متحول و متغیری تبدیل کرده است. شاید در این کوهستانِ بلند، باز افراد و نیروهای کوه‌نوردِ اهلِ عمل، در عقبه و گردنه‌ی بعدی و سرِ پیچی جدید، همدیگر را بیابند. آن‌چه مهم است نیت و انگیزه‌ی سربلندیِ ایران است و عمل و کار و بالاتر از همه صداقت و اعتماد و آرامشِ در زندگی.



پاورقی :

۱. نفرِ چهارم یک ورزشکارِ ملی است که اگر به صورتِ منفرد، یا از سوی هر طیفِ دیگری هم نامزد می‌شد صاحبِ رأی می‌گردید. بنابراین نمی‌توان او را نامزدِ یک طیفِ خاص تلقی کرد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_5_1389 . 20:02
#4
انتظار علیه انتظار



نام مقاله : انتظار علیهِ انتظار

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____


آن دسته از روشنفکران، نویسندگان، روزنامه‌نگاران و... ایرانی ـ که در شرایطِِ خاصِ سیاسی ـ فرهنگیِ جامعهٔ کنونیِ ایران در دههٔ هشتاد زندگی می‌کنند و اعتقادِ فکری به مسئلهٔ موعود ندارند و یا اهمیتی اجتماعی برای این امرِ شیعی قائل نیستند، از اصل و اساس، چه به لحاظِ معرفتی و چه به لحاظِ وجودی ـ درونی و عاطفی ـ نمی‌توانند با این مقوله ارتباطی برقرار کنند. آنها بیرونِ در ایستاده‌اند. و یا در خارج از صحنه، گزارشگری می‌کنند از آنچه در این میدانِ گُنگ و نامفهوم، جلوه‌ای گاه تراژیک و گاه کمیک دارد.

این همه البته از نظرِ "ناظرانه"، معرفت‌شناختی است، اما از منظرِ "فاعلانه" معرفت‌شناختی یعنی از منظرِ کسانی که خود بازیگرِ این صحنه‌اند و به لحاظِ فکری و یا اهمیتِ اجتماعی به این مقوله معتقدند و یا می‌اندیشند؛ صورتِ مسئله فرق می‌کند و رنگی دیگر دارد.

در مقیاسِ وسیع‌ترِ جهانی و در بینِ پیروانِ دیگر ادیان نیز صورت مسئله به همین وضع است. مسئلهٔ موعودگرایی یکی از ویژگی‌های مشترکِ اکثرِ ادیان و بلکه فرهنگ‌های گذشتهٔ بشری از دورانِ اساطیر تا دورانِ ادیان است.

در مذهبِ هندو برخی خدایان ـ به ویژه شیوا ـ دارای "اوتره" و تجسدهای گوناگونی‌اند (که تا ده بار مطرح شده است). در این اعتقاد هر گاه وضعِ کیهان و جهان بحرانی و آشفته شود الههٔ شیوا در قالبی تجسد می‌یابد تا جهان و انسان را نجات دهد.

در فرهنگِ زرتشتی و اوستایی سه سوشیانت وجود دارد که از تخمهٔ زرتشت‌اند و سه بار هر بار در یکی از هزاره‌های پایانیِ تاریخ ظهور خواهند کرد تا جهان و زندگی را از شرِ اهریمن نجات دهند.

یهودیان نیز در انتظارِ ظهورِ "ماشیح" ـ مسیح ـ از نسلِ داودند تا در پایانِ تاریخ ظهور یابد و بنی‌اسرائیل را نجات بخشد.

مسیحیان نیز در انتظارِ ظهورِ دوم مسیح‌اند که این بار نه در قالبِ یک "بره" بلکه در وضعیتِ یک "شیر" ظاهر شود و ضمنِ نجات و رهاییِ آنها، یک هزار سال بر جهان حکم براند.

شیعیان نیز در انتظارِ ظهورِ مهدی‌اند که از نسلِ رسول است تا ظهور کند و ضمنِ نجاتِ آنها جهان را از ظلم و جور بزداید.

اهلِ تسنن نیز به "مهدیِ" نجات‌بخشی معتقدند ـ که البته الزاماً فردِ مشخصی از نسلِ رسول نیست ـ اما مصلحِ موعودی است که ظهور خواهد یافت و صحنهٔ جهان را از ظلم و ستم پاک خواهد کرد.

ما جلوه‌هایی از این "حس" و "اعتقاد" را در برخی از جوامعِ جدید نیز دیده‌ایم (مثلاً در فیلمِ زاپاتا همه دیده‌ایم که وقتی زاپاتا کشته می‌شود مردمِ عادی می‌گویند زاپاتا نمرده است، در کوه‌ها پنهان است و روزی برخواهد گشت).

اما مسئلهٔ موعود در ایرانِ کنونی، مسئلهٔ توده‌های وسیعِ مذهبی است ـ وسعتِ جشن‌های نیمهٔ شعبان در قبل و بعد از انقلاب، که در سال‌های اخیر با رشدِ اسلامِ آئینی در برابرِ انواعِ اسلام‌های اجتماعی و سیاسی ـ چه سنتی و چه روشنفکری ـ شدتِ بیشتری نیز یافته، به خوبی بیانگرِ این امر است ـ بالطبع این امر برای دکتر علی شریعتی که معتقد به نوزاییِ فرهنگی در جامعهٔ ایران از طریقِ نوسازیِ مذهبی است، در ۸ آبانِ سال ۵۰ که سخنرانیِ "انتظار مذهبِ اعتراض" را در حسینیهٔ ارشاد برگزار می‌کند، مسئلهٔ قابلِ تأمل و توجه‌تری است.

هر چند این تنها بار و تنها جایی است که او به طورِ مستقل به این مسئله می‌پردازد اما هم تیترِ جذاب و به یاد ماندنیِ سخنِ او ـ انتظار مذهبِ اعتراض ـ و هم نیازِ مخاطبان در جامعه‌ای شدیداً مذهبی است که به این "تک" سخنرانی در این موضوع، توجهی بیش از یک سخنرانی یا مقالهٔ علمی و تحقیقاتی می‌کند. اما ردپایی از این بحث در "اجتماعیات" و "کویریات" ـ دو پایه از سه پایهٔ مجموعه نوشته‌ها و گفته‌های شریعتی ـ که یکی به استراتژی و مباحثِ سیاسیِ او و به ویژه وظایفی که به عهدهٔ روشنفکران است می‌پردازد یعنی اجتماعیات ـ و دیگری مربوط به درون‌کاوی‌های فکری و روانی و معناجویی‌ها و دغدغه‌های فلسفی و عرفانیِ فردیِ او و اضطراب‌های روحی و روانیِ او در سیرِ زندگی‌اش برمی‌گردد ـ یعنی کویریات ـ مشاهده نمی‌شود. تنها در اسلامیاتِ او و در همین یک سخنرانی است که او نظرش را دربارهٔ این موضوع با مخاطبان در میان می‌گذارد. اما به قولِ او چون این مسئله‌ای مربوط به "توده‌های مذهبی" است که نحوهٔ زیست و استدلال‌های خاصِ خود را دارند ( م آ ۱۹ ص ۴۶۰ )، در اذهانِ مخاطبان و مردم‌اش به خوبی حک می‌شود.


چهار شیوهٔ شریعتی در بازخوانیِ مفاهیمِ دینی

شریعتی در مجموعه آرای اسلام‌شناسانه‌اش چهار رویکرد برای بازخوانی و بازسازیِ مفاهیم دارد:

۱. "عقلانی‌سازیِ" مفاهیم و به عبارتِ دقیق‌تر "باورپذیر" کردن آنان برای انسانِ جدید و کارکردی نمودنِ آنها ( مانندِ تحلیل‌هایی که دربارهٔ اصلِ توحید و فهمِ ضدِ ستم و تبعیض و طبقات که از آن ارائه می‌دهد ).

۲. "معقول ـ عقلانی‌سازیِ" مفاهیم. یعنی ابتدا "مفهوم" کردنِ آنها و سپس "باورپذیر"کردن‌شان برای انسانِ جدید ( مانندِ بحثِ داستانِ خلقت، هابیل و قابیل، حج و... که در ابتدا با اشاره به زبانِ سمبولیکِ آنها و رمزگشایی از آن، آن را برای مخاطب "مفهوم" و "معقول" می‌کند و سپس سعی می‌کند با دفاع و توضیح و تبیینِ درونمایه‌ها و محتوا و پیام‌های آنها، آنها را برای انسانِ جدید باورپذیر و عقلانی نماید )

۳. "معقول‌سازی" و "فهم‌پذیر" نمودنِ برخی مفاهیم ( مانندِ همین بحثِ "انتظار" که سعی می‌کند با تحلیلِ تاریخی و جامعه‌شناختی، درونمایه و محتوا و کارکردِ گذشتهٔ آن را برای انسانِ امروز توضیح دهد، اما برخلافِ دو دستهٔ اول تلاشی برای عقلانی‌سازی و باورپذیر نمودنِ آن برای دورانِ کنونی نمی‌کند. وی سعی می‌کند همان محتوا و درون‌مایه مثلاً امید و خوش‌بینیِ نهفته در بحثِ تاریخیِ انتظار را، امروزه از طُرقِ دیگری موردِ توجه قرار دهد. مثلاً با ارائهٔ برخی تحلیل‌ها و ارزیابی‌ها از رشدِ آگاهی و مبارزه برای آزادی و عدالت در عصرِ جدید و "پیامِ امید به روشنفکرِ مسئول" ـ که نامِ نوشتارِ دیگری از اوست ـ با ارائهٔ تحلیل‌هایی از اوضاعِ کنونیِ جهان که ارتباطی با بحثِ انتظار ندارد).

۴. طرحِ بحثِ فرم و محتوا در تحلیلِ برخی آموزه‌های دینی ( در اینجا نگاه‌اش عمدتاً متوجهِ احکامِ دینی مثلاً در حوزهٔ اقتصادی، زنان و... است و سعی می‌کند با یک نگاهِ تاریخی، فرمِ این احکام را از محتوا و جهتِ آنها تفکیک کند و ضمنِ توضیح و دفاع از اشکالِ تاریخی و کارکردِ آنها در گذشته، لزومِ تغییرِ فرم و قالب‌ها در زمانِ جدید برای حفظِ همان محتوا و جهت‌گیری‌های گذشته‌شان را توضیح دهد ).

در آن دسته از مفاهیم و مقولاتی که در دستهٔ سوم می‌گنجند، مانندِ بحثِ انتظار، شریعتی نیم‌نگاهی به روشنفکران و نیم‌نگاهی به مردمِ (مذهبی) جامعه‌اش دارد. یک نکتهٔ بسیار مهم و درس‌آموز در این سخنرانی و مقاله ـ انتظار مذهبِ اعتراض ـ که یکی از عمیق‌ترین و هنرمندانه‌ترین مباحثی است که وی مطرح کرده، این است که چه معتقدان و چه غیرِ معتقدانِ به امام زمان، چه شیعیان و چه اهلِ تسنن و...، می‌توانند با این متن ارتباط برقرار کنند. او در تمامیِ این متن تلاش کرده است بحثِ "خاصِ" امامِ زمان را به بحثِ "عامِ" انتظار تغییر دهد.


برخوردِ از موضعِ یک مصلحِ اجتماعی تا نظریه‌پردازِ محض

هم‌چنین وی به نقدهای برخی روشنفکرانِ زمانهٔ خود اشاره می‌کند که معتقدند باور به امامِ زمانِ صدها ساله، هم امری غیرِ علمی است و هم به لحاظِ اجتماعی مسئله‌ای تخدیری و منحط‌کننده، چون تعهد و روحیهٔ مسئولیت‌پذیری را با احالهٔ همهٔ مسئولیت‌ها به موعود از بین می‌برد.

شریعتی با تیزبینیِ یک جامعه‌شناس و یک "مصلحِ اجتماعی" ـ که نباید با نگاهِ معرفت‌شناسیِ محضِ یک "تئوری‌پرداز" اشتباه شده و موردِ بدفهمی قرار گیرد ـ اشاره می‌کند که "توده‌ٔ مذهبی" اساساً طورِ دیگری می‌اندیشد. آنها این عمرِ طولانی را "خواستِ خدا" می‌دانند و به طورِ "تعبدی" به آن معتقدند ( م آ ۱۹ ص ۲۶۰و۲۶۴ ). در واقع وی تلویحاً به آن روشنفکران می‌گوید شما نمی‌توانید نظرِ تودهٔ مذهبی را با نحوهٔ استدلال و عقلِ نظریِ خود تغییر دهید و باید توجه داشته باشید که مسئلهٔ انتظار و مهدیِ موعود در تشیع یک اصلِ ثابت است. وی از سوی دیگر روشِ آن دسته از مذهبی‌هایی که می‌خواهند با روشِ علمی با این مسئله برخورد کنند و مثلاً طولِ عمرِ امام زمان را به لحاظِ علمی ثابت کنند نفی می‌کند ( م آ ۱۹ ص ۲۷۰ ). از نظرِ او نه نقدِ علمی و نه دفاعِ علمی، در این حوزه که "تودهٔ مذهبی" اساساً متد و روش و زبانِ متفاوتی دارد، مهم و کارساز نیست. او در اینجا به این مسئله توجه می‌کند که این امر "چه نقشِ مثبت و منفی" و چه فایده‌ای دارد. او متدلوژیِ پراگماتیستی ـ و به عبارتِ امروزین‌اش "هزینه ـ فایدهِ" سیاسی و اجتماعی ـ و برخوردِ کارکردی را "مسئلهٔ بزرگتری" می‌داند که در اینجا باید به آن توجه کرد ( م آ ۱۹ ص ۲۶۹ ). و به قولِ عیسی هر درختی را از ثمرش باید شناخت ( م آ ۱۹ ص ۲۷۲ ). در اینجاست که در واقع او نقدِ دومِ برخی روشنفکرانِ زمانهٔ خود در رابطه با نقشِ منفیِ اجتماعیِ این مقوله را با صدای بلندتر و تندتری مطرح می‌کند و ابراز می‌دارد که امروزه این اعتقاد "اهانت‌آمیز"، "منحط و ذلت‌آور و ضدِ مردم" و... است ( م آ ۱۹ ص ۲۶۶ ).

در همین چارچوب و رویکرد است که او به بازخوانیِ "فکری ـ تاریخیِ" اصلِ انتظار می‌پردازد و با اشاره به پدیدهٔ مسیانیسم ـ اعتقاد به موعود ـ در جامعه‌شناسی، می‌گوید همهٔ فرهنگ‌ها دارای یک عصرِ طلایی‌اند و نیز معتقد به یک انقلابِ بزرگ و نجات‌بخش در آینده و بازگشت به عصرِ طلایی و پیروزیِ عدالت در آینده‌ ( م آ ۱۹ ص ۲۸۶ ). وی این "فوتوریسم" و آینده‌گرایی را یک جا به اجمال، بدونِ آن‌که مکثِ زیادی روی آن بکند، "عکس‌العملِ طبیعی و فطریِ ساختمانِ جامعه" ( م آ ۱۹ ص ۲۸۶ ) معرفی می‌کند. شریعتی با نگرشی جامعه‌شناختی به "مسیانیسم" و اصلِ انتظار می‌نگرد، همان‌گونه که برخی دین‌پژوهان با نگاهِ عمدتاً الهیاتی به تحلیلِ رویکردهای اپوکالپتیک و اشاتولوژیک ـ آخر الزمان‌گرایی و معادگراییِ ـ نهفته در ادیان پرداخته‌اند.


شریعتی علیهِ تلقیِ تخدیری و انحطاطی از انتظار

در زمانهٔ شریعتی یک تلقیِ تخدیری و انحطاطی از مقولهٔ انتظارِ موعود وجود دارد. و او با این پیش‌فرض که نباید به "نقد" یا "اثباتِ" علمیِ این اعتقاد برای توده‌های مذهبی پرداخت به اصلاحِ کارکردیِ آن دست می‌زند. و ضمنِ حرکت از بحثِ "خاصِ" مهدیِ موعود به بحثِ "عامِ" انتظار چنین می‌گوید که: "انتظارْ یعنی "نه" گفتن به آنچه که هست" و منتظر، معترض به وضعِ موجود است. ( م آ ۱۹ ص ۲۹۰ ). "انتظارْ ایمان به آینده است و لازمه‌اش انکارِ حال" ( م آ ۱۹ ص ۲۹۱ ). "انتظارْ جبرِ تاریخ است و بزرگ‌ترین عاملی که ستم‌دیده‌ها و استثمارشونده‌ها را نیرو و ایمان می‌بخشد. انتظارْ یک نوید و عاملِ خوش‌بینیِ تاریخی است" ( م آ ۱۹ ص ۲۹۶ ). و "ایمان به عدالت و پیروزیِ حقیقت و ایمان به نابودیِ قطعیِ ستم و ظلم و پلیدی در سرنوشتِ انسان و پیروزیِ ستم‌دیدگان" (ص ۳۰۳). "مذهبِ انتظار یک فلسفهٔ مثبتِ تاریخ، یک خوشبینیِ فلسفی، یک عاملِ فکری و روحیِ حرکت‌بخش، تعهدآور و مسئولیت‌ساز و بالاخره فلسفهٔ اعتراض به وضعِ موجود و نفیِ ارزش‌ها و نظام‌های حاکم در طولِ قرون است و اکنون فلسفهٔ منفیِ بدبینانه و تسلیم و رضاست" ( م آ ۱۹ ص ۳۰۴ ).

با توجه به این تحلیل‌هاست که در سالیانِ گذشته برخی از روشنفکران (مانند محمد جواد غلامرضا کاشی) این نگاه و رویکردِ شریعتی را، با نوعی بازخوانیِ فوکویی، واجدِ نوعی روحیه و رویهٔ آنارشیستی علیهِ قدرت و نظم‌های مستقری که همگی واجدِ این سلطه‌اند و اعتراضِ مستمرِ روشنفکرانه و منتقدانه به نظام‌ها و نظم‌های موجود معرفی کرده‌اند و کارِ روشنفکری در این نگاه را نوعی نقدِ مستمر دانسته‌اند.

شریعتی در زمانهٔ خود با یک تلقیِ تخدیریِ "انحطاطیِ" خاصی مواجه بود که دعوت به سکون و سکوت در برابرِ استبداد و ظلم و شکنجه، استثمار و تبعیض، و استعمار بود. او با سخنرانی و مقالهٔ "انتظارْ مذهبِ اعتراض" به مصاف با "انتظارْ مذهبِ انفعال" پرداخت.

اما پس از شریعتی و به ویژه در زمانهٔ ما، علاوه بر این دو تلقی، تلقیِ سومی نیز ظهور یافته است. این تلقی سیاست و مسئولیت‌گریز نیست، بلکه به شدت نیز سیاسی و معترض است. معترض به امپریالیسم و استعمار و سلطهٔ جهانی. اما ببینیم وقتی شریعتی از انتظارْ مذهبِ اعتراض سخن می‌گفت "اعتراضِ" او چه سمت و سو و مضمونی داشت.


انتظارْ مذهبِ اعتراض علیهِ چیست؟

یک تورقِ سادهٔ تنها مقالهٔ شریعتی در این باره، به وضوح و به طورِ برجسته نشان می‌دهد که "اعتراض" در این نظریه معطوف به زر و زور و تزویر است و به طورِ پُر رنگی علیهِ "استبدادِ" سیاسی و استحمار و "تزویرِ" مذهبی است، نه صرفاً و تنها علیهِ استعمار و سلطهٔ خارجی و جهانی. او بارها و بارها در این مقاله مضمون، جهت و محتوای نظریه‌اش را روشن کرده است : ضدِ استبداد و استحمار، علیهِ "دجالِ فریبکار و سفیانیِ دیکتاتور" ( م آ ۱۹ ص ۲۶۱ )؛ عواملِ استثمار و استبداد و استحمارِ مردم؛ مارقین ـ متعصبانِ افراطیِ مذهبی ـ ناکثین ـ پیمان‌شکنان با مردم که قبلاً در صفِ آنها بوده‌اند ـ، قاسطین ـ ظالمان و دیکتاتوران و مستبدان چپاول‌گر ـ ( م آ ۱۹ ص ۲۸۲ )؛ انتظارْ بیانگرِ "تسلسل و وحدتِ تاریخی" است ( م آ ۱۹ ص ۲۸۶ ) چون "مبارزه برای آزادی و عدالت ـ دقت شود: آزادی و عدالت ـ مثلِ یک رودخانه در بسترِ زمان جریان دارد" ( م آ ۱۹ ص ۲۹۹ )؛ "آزادی و حقیقت" در تاریخ ـ علی و کوفه ـ شکست خورد و "استبداد بر آزادی" ـ دقت شود: استبداد بر آزادی ـ پیروز شد، اما نه برای همیشه ( م آ ۱۹ ص ۳۰۰ )؛ جامعهٔ بی‌طبقه، بی‌ستم، بی‌تزویر ( م آ ۱۹ ص ۳۰۱ )؛ نابودیِ استضعاف "استضعاف اعم از استبداد و استعمار و استحمار و استثمار و استحمار است" ( م آ ۱۹ ص ۳۰۲ ). ( شریعتی در اینجا اولین جلوهٔ استضعاف را "استبداد" برمی‌شمرد ) و "دو نیروی عاصی بر نهضتِ او (موعود) یکی دجال است و یکی سفیانی...، او به قدری از علمای فاسد می‌کشد که جوی‌های خون روان می‌شود... این کلیاتِ طرزِ تفکرِ شیعهٔ امروز دربارهٔ امامِ زمان است" ( م آ ۱۹ ص ۲۶۹ ).


تلقیِ سوم؛ تلقیِ پوپولیست، فرمالیست و بنیادگرا

اما تلقیِ سوم ـ تلقیِ پوپولیست، فرمالیستِ بنیادگرا ـ نه به وجههٔ ضدِ استبدادی و نه به وجههٔ ضد تزویر و فریبِ نهفته در اعتقادِ به انتظارِ موعود در فرهنگِ مسلمانان اهمیتی می‌دهد و آن را پنهان می‌کند و می‌پوشاند. در این تلقیْ اعتقادِ مزبور تنها سمتِ خارجی و علیهِ استعمار و امپریالیسم دارد. هم‌چنین در تلقیِ سوم بحثِ انتظار بحثی امامِ زمان‌محور است. در این تلقی، توده‌های مردم به سمت و سوی اَعمالی تخدیری و خرافه‌آمیز دعوت می‌شوند. ( هرساله میلیون‌ها انسان به جمکران و نامه انداختن به چاه کشانده می‌شوند که هیچ‌گاه این محل و آن اَعمال موردِ تأییدِ علمای بزرگِ حوزه نبوده و مدتی پیش نیز صدای اعتراضِ روزنامهٔ جمهوری اسلامی را بلند کرد )

تلقیِ سوم دارای گرایشِ ضدِ سنی و خلافِ وحدتِ مسلمانان است. و در شیعی‌گریِ خود سعی در افزودنِ غلظتِ ضدِ سنی دارد. ( این امر در برخی ادعیه‌ای که برای امام‌زمان خوانده می‌شود، تأکید بر تعطیلِ گستردهٔ عیدِ غدیر و... دیده می‌شود. در حالی که اسلامِ نوگرای شریعتی علی را سمبلِ "مکتب، وحدت، عدالت"، ـ نام یکی از نوشتارهای شریعتی ـ معرفی می‌کرد ). و تلقیِ سوم نگاهِ فرمالیستی و شریعت‌محور به مسئلهٔ انتظارِ موعود دارد. موعودْ مسئولِ اجرای شریعت در جهان است. ( اجرای حدود و قصاص و... ) نه محتوا نگر و آرمان‌گرا، برای تحققِ آزادی و عدالت و صلح برای همهٔ انسان‌ها که "گرگ و میش از یک آبشخور آب می‌خورند" ( م آ ۱۹ ص ۲۶۹ ) و "جنگ و زور و فریب از میان برمی‌خیزد و صلحِ جهانی برقرار می‌شود" ( م آ ۱۹ ص ۲۶۰ ).

محصولِ نهایی و خروجیِ پایانیِ تلقیِ سوم از انتظارِ موعود، ایجادِ یک "خلافتِ اسلامی" در سراسرِ جهان است. و نه ظهورِ صلح و آزادی و عدالت برای همگان، به دور از مرزهای عقیدتی، طبقاتی و جنسیتی.

در اعتقادِ بنیادگرایانْ زنان حقِ قضاوت ندارند، اما در اعتقادِ متدینانِ ساده، اما غیرِ حوزوی، و طبقِ احادیثی که به ظهورِ موعود می‌پردازند، در آن روز زنان نیز قضاوت خواهند کرد. یک تلقیْ نگاهش معطوف به شریعت است و یک تلقیْ نگاهش معطوف به رهایی.

مهم‌ترین کارکردِ تلقیِ پوپولیستی، فرمالیستی و بنیادگرای جدید از اصلِ انتظارِ موعود نه تخدیر به شکلِ "انحطاطیِ" سابق، بلکه در شکلِ "انحرافیِ" جدید است که این آمال و آرزوی دینیِ آدمیان که از دوردست‌های اساطیر تا دورانِ ادیان دنبال شده و به سوی آینده‌ای رؤیایی و روشن و دوست‌داشتنی پرگشوده است را، از اساسْ دگرگونه می‌کند. "انحرافْ" در سمت و سوی آزادی‌محور و ضدیت با استبداد و ستم؛ سمت و سوی حقیقت‌گرا و ضدیت با تزویر و ریا و واسطه‌گیِ میانِ خدا و بشر؛ سمت و سوی وحدت‌گرای ضدِ تفرقه‌ها و تبعیض‌های عقیدتی، طبقاتی و جنسیتی و ...؛ سمت و سوی محتواگرای ضدِ فرمالیست و عوام‌زدگی و خرافه و تخدیر و...؛ نهفته در این اعتقاد و آرزوی دیرپای آدمیان در همهٔ ادیان و مذاهب و فرهنگ‌ها در این کره خاکی که همیشه اقلیتی ستمگر و تبعیض‌پرور بر اکثریتی مظلوم و زحمتکش حکم رانده‌اند؛ ستم‌شدگانی که در برابرِ ابهت و عظمت و قدرت و دیرپاییِ حاکمانِ مقتدر و خلل‌ناپذیر، چشم‌اندازِ روشنی در پیشِ پا و پیشِ روی خود نمی‌دیدند و قدرت‌ها زوال‌ناپذیر می‌نمودند. اما آنها در افقی دوردست، در آخرِ زمان "آخرالزمان"، بالاخره غلبهٔ روشنیِ حقیقت و آزادی و عدالت را، بر تیرگیِ تزویر و فریب و ستم و تبعیض می‌دیدند و آرزو می‌کردند.

تقلیلِ این آرزو به عملکردهایی که آزادی را برای "خودی"ها نیز نمی‌پسندد، دموکراسی و حقوقِ بشر حال را دگرگون می‌کند، فقر و فساد و تبعیض بزرگ‌ترین معضلِ لاینحلِ پیشاروی است؛ و این‌که گویی همین واقعیت، تجسمِ همان آرزوهای دیرین است و موعود قرار است که بیاید تا تنها تکلیفِ دیگران را روشن کند و از همین نقطه و پایگاه و پشتیبان، عینِ همین نگاه و عمل را در سراسرِ جهان بگستراند، آیا یک "انحرافِ" بزرگ نیست؟ و امروزه مصافِ "انتظاْر مذهبِ اعتراض" علیهِ تخدیرِ "انحطاطی"ِ آن روز به شکلِ مصاف با تخدیرِ "انحرافی" امروز درنمی‌آید؟

"موعودِ" توده‌های مذهبی تنها علیهِ سرمایه‌داری در جهان نیست، بلکه شاید بیش‌تر از آن، علیهِ هر نوع ظلم و استبدادِ سیاسی و فریب و تزویرِ مذهبی نیز هست.

زمانهٔ ما نسبت به زمانهٔ شریعتی متفاوت است و جایگاهِ مذهب نیز در ایران تغییر کرده است (هر چند همچنان مجموعهٔ مذهبی‌ها اعم از سنتی، رفرمیست و نوگرا اکثریتِ جامعهٔ ایران را تشکیل می‌دهد). بدین ترتیب تحول ـ البته به نظرِ نگارنده، تحولِ درون‌پارادایمی ـ هم در استراتژی و هم در ایدئولوژیِ شریعتی ضرورتی جدی است.

پروژهٔ عملی و پارادایمِ نظریِ شریعتی قابلِ بازخوانی و مهم‌تر از آن بازسازی در دورهٔ جدید در راستای یک اندیشهٔ سوسیال‌ـ دموکراسیِ اخلاق‌گرا و معنویت‌محور است. اما یک کاسه کردنِ دو نوع توجه به اسلام (نوگرا ـ سنتی، بنیادگرا) تحتِ یک عنوانِ "اسلام سیاسی" ـ و یا انقلابی ـ و یک کاسه کردنِ اسلامِ نهضت آزادی‌ها، ملی ـ مذهبی‌ها، احمد شاه مسعود روشنفکرِ مبارزِ ملی و مذهب‌گرای افغانی، حزبِ عدالت و توسعهٔ ترکیه و...، با اسلامِ طالبان و سنتِ سیاسی شدهٔ بنیادگرای طرفدارِ حقِ ویژه برای خواص و تفکرِ شریعت‌محوری که از تفاوت و تبعیضاتِ سیاسی، طبقاتی، و جنسیتی، شدیداً دفاعِ دینی و قانونی می‌کند، نوعی ساده‌سازیِ ژورنالیستی و سطحی است که گاه تمایلاتِ سرخوردهٔ (فکری ـ سیاسیِ) دیگری را در خود پنهان می‌سازد. هر چند این رویکردِ ساده‌ساز نیز می‌تواند (و باید) به عنوانِ یک گرایش و نیرو، در میانِ دیگر افکار و نیروها در جامعهٔ ما، به فعالیت بپردازد، اما از آنجا که این گرایش در طرحِ آرای خویش عمدتاً "علت" دارد تا "دلیل"، نمی‌تواند "عمقِ" چندانی بیابد و گستره‌اش نیز به وجود و گسترهٔ "علت"هایی بستگی دارد که در برابرش واکنش نشان می‌دهد. بدین ترتیب در بخشِ انتظار و مسئلهٔ موعود نیز ما شاهدِ سه تلقی و گرایش هستیم و نباید دو تلقیِ کاملاً مغایر و متفاوت را تحت یک عنوان ساده‌سازانه یک کاسه کرد و حوزهٔ معرفت را مشوش نمود.

اوج توجه و تأکید بر مسئلهٔ موعود در اسلام آیینی در جامعه ما یک روز در سال است (که باید چشمان روشنفکرانی که از "توده‌های مذهبی" فاصله دارند، در آن روز باز و گشوده باشد و قدرت مذهب را در جامعهٔ خویش به خوبی ببینند) و مبحث "انتظار مذهب اعتراض" در میان آثار شریعتی نیز یک سخنرانی و مقاله است. اما مردم ما روزهای بسیار (و شاید مهم‌تری) نیز دارند و شریعتی نیز مقالات و سخنرانی‌های بسیار دیگر (و البته مهم‌تری) هم دارد. به آنها نیز باید توجه کرد. و البته "مذهب" کم و بیش، در آن دیگر روزها، و دیگر مقالات نیز به سهم خود جایگاهی دارد، جایگاهی که نباید از آن کاست و نادیده گرفت، همچنان که نباید بر آن اغراق کرد و اضافه و افزون دید.

تاریخ انتشار : ۲۲ / مهر / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۲۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_5_1389 . 20:20
#5
بی‌مایه فطیر است



نام مقاله : بی‌مایه فطیر است

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : مسئله‌ی توازنِ قوا و بحرانِ انگیزه


۱. در زبان‌شناسیِ سوسوری رابطهٔ آدمی با الفاظ و تعابیر صرفاً دال و مدلولی نیست، بلکه عنصرِ سومی دخالت دارد و آن جنبهٔ حسی، پیشینی، تأویلی و گاه تداعی‌کنندهٔ واژگان است.

شاید از این منظر بتوان احساسِ غیرِخوشایندی که گاه تعبیرِ چانه زنی ( که معمولاً تداعی کنندهٔ فشار از پایین و چانه زنی از بالاست ) ایجاد می‌کند، را توضیح داد. این احساس ناشی از : ( الف ) صورت بندی و واژگانِ این تعبیر است که ناخودآگاه تداعی‌کنندهٔ نوعِ خاصی از رویکرد به سیاست و رفتارِ سیاسی در شنونده و مخاطب و ( ب ) رفتارِ عملی و نمونه‌هائی عینی است که از برخی رفتارهای سیاسیِ دههٔ اخیر در ذهن داریم.

به نظر می‌رسد این تعبیرْ صورت بندیِ نامناسب ( یا ناخوشایندی ) از یک اصلِ بدیهی در عالمِ سیاست و رفتارِ سیاسی است. این تز می‌خواهد ضرورت و کارکردِ اصلِ مذاکره و گفتگو و توافق در حدِ مقدورات، برای پیشبردِ اهداف ( صحیح و برحق ) را بیان کند. اما هر نوع گفتگوی مؤثر و هر گونه توافقِ طرفینی، در ابتدا، مستلزمِ یک اعتماد و احترامِ حداقلیِ متقابل است. ولی این صورت بندی از ابتدا به شکلِ برخورنده‌ای اعلان می‌کند که قصدِ برداشتِ محصولی را دارد که قبلاً با "فشار" ( که معمولاً بارِ روانیِ مثبتی را متصاعد نمی‌کند ) آن را ایجاد کرده است. از اینجاست که از ابتدا نوعی بدبینی و سوءظن، اگر نگوییم احساسِ برخورد و توهین را، مخصوصاً در فضای احساسی و رمانتیکِ ایرانی؛ در طرفِ مقابل ایجاد می‌کند و حتی می‌توان گفت از ابتدا نوزادِ این ارتباط و گفتگو، مُرده به دنیا می‌آید. از صورت بندیِ این تز، ناخودآگاه، نوعی برخوردِ تاکتیکی و تاکتیک زنی به طورِ عام و در برخوردِ با طرفِ مقابل به طورِ خاص، و نوعی رویکردِ غیرِ شفاف به سیاست و رفتارِ سیاسی متبادر می‌شود. پایین‌تر دوباره به این مسئله برخواهیم گشت تا ببینیم چرا یک اصلِ بدیهی چنین صورت بندی شده است.

۲. گفتگو و چانه زنی برای چیست و برای چه هدفی؟ مذاکره، گفتگو و توافق می‌تواند اهدافِ گوناگونی داشته باشد. در عمل و در دنیای سیاست نیز در حوزه‌های مختلفی کاربرد داشته است؛ و البته هر یک از این اهداف و کاربردها، ادبیات و صورت بندیِ خاصِ خود را داشته و دارد. گاه دو کشور یا دو ملتِ متخاصمِ در حالِ جنگ با یکدیگر گفتگو کرده‌اند ( مانندِ ایران و عراق، آمریکا و ویتنام، و بسیاری از جنگ‌های نظامیِ دو طرفه یا چند طرفه ). وضعیتِ طرفین در مرحلهٔ گفتگو نیز می‌تواند متنوع باشد، از برتریِ یک طرف بر دیگری که نوعی تسلیمِ طرفِ مقابل تلقی می‌شود تا توازنِ قوای نسبی که آن نیز می‌تواند گفتگو بر سرِ صلحی پایدار باشد و یا برای ترکِ مخاصمه و در واقع برقراریِ حالتِ نه جنگ، نه صلح.

هم‌چنین گفتگو و مذاکره می‌تواند از سوی افراد و نیروهای درگیرِ یک انقلاب یا یک جنبشِ فراگیرِ انقلابی با برخی مسئولان یا بعضی افرادِ مؤثر در قدرتِ مقابل باشد. ( مانندِ گفتگو و مذاکرهٔ هندی‌ها با انگلیسی‌ها در دورانِ انقلابِ هند و یا مذاکرهٔ اعضای شورای انقلاب با برخی آمریکایی‌ها و یا مذاکرهٔ آنها با برخی مسئولانِ نظامی در دورهٔ حکومتِ نظامی و... ) گفتگو و مذاکره می‌تواند معطوف به روندهای اصلاحی نیز باشد، گفتگویی بینِ رهبران و مسئولانِ اصلاح‌گر با رهبران و افرادِ مؤثر در طرفِ مقابل ( مانندِ ارتباطِ جنبشِ همبستگیِ لهستان با دولتِ وقت و یا گفتگوی مصدق و شاه و دربار و... ).

هر کدام از انواعِ گفتگوها و مذاکرات و چانه زنی‌های بالا، علی‌رغمِ وحدتِ مضمون و گاه اشتراک در ادبیات، ویژگی‌های خاصِ خود را دارند.

۳. در تزِ "فشار از پایین و چانه زنی از بالا"، جدا از احساسی که در بالا ذکر شد که به شنونده و مخاطب متبادر می‌کند، نوعی نوسان، سرگردانی و درون مایه‌ای پارادوکسیکال نیز مشاهده می‌شود، سرگردانی بینِ اصلاح و انقلاب. نیمهٔ اول ـ فشار از پایینْ ـ واژگانی را در خود دارد که به وضوح بیانگرِ رویکردی انقلابی است. و نیمهٔ دیگر ـ چانه زنی از بالا ـ گفتگو و توافق را در روزمره‌ترین نوعِ بازاری و اقتصادیِ آن بیان می‌کند.

حال بر اساسِ مطالبِ فوق و با رویکردِ سوسوری، بهتر می‌توان با این تعبیر مواجه شد. در یک رویکردِ انقلابی معمولاً یا جای زیادی برای چانه زنی نیست و یا چانه زنی تعبیری دلچسب برای انقلابیون نخواهد بود. و در رویکردِ اصلاحی حملِ پرچمِ فشار از پایین تا پشتِ درِ اتاقِ گفتگو کاملاً نامتناسب به نظر می‌رسد.

نکتهٔ مهم‌تر آن‌که این صورت بندی غیرمستقیم، چنین می‌نمایاند که این مذاکره‌کننده، یا مذاکره‌کنندگان‌اند که فشار از پایین را برای پیش‌بردِ اهدافِ خود ایجاد کرده‌اند، نه آنکه آنها صرفاً رابط و واسطی‌اند که مطالباتِ برحقِ برآمده از پایین را به بالا و بالایی‌ها "منتقل" می‌کنند و دلسوزانه و مشفقانه در پیِ راهِ حلی به نفعِ کلِ جامعه ( منافعِ ملی ) و نیز طرفینِ ماجرایند ( بازیِ بُرد ـ بُرد، نه بُرد ـ باخت ). گویی سرِ نخِ ماجرا دستِ مذاکره‌کنندگان است و آنها صاحب و مالکِ آن جنبشِ پایینی هستند و نه رابط و حداکثرْ سخنگویِ آن!

بدین ترتیب از ابتدا در طرفِ مقابل به جای نوعی ادراک و احساسِ مذاکرهٔ اصلاحی و حلِ مشفقانه و طرفینیِ معضلات و پاسخ‌دهی به "مطالباتِ برحقِ پایینی‌ها"، نوعی حالتِ تهدید شده‌گی، سهم خواهی و تاکتیک زنی از سوی عده‌ای از بالایی‌ها که برای چانه زنی آمده‌اند با عدهٔ دیگری از بالایی‌ها که طرفِ چانه زنی قرار گرفته‌اند؛ به وجود می‌آید.

۴. اما چرا در فضای اصلاحاتی نوعی فرمول بندیِ پارادوکسیکال، آن هم به طورِ ناخودآگاه و با ادبیات و درون مایه‌ای ناخوشایند، مطرح می‌شود؟ جدا از اشاراتی که در بالا آمد، بخشی از این امر به فضای احساساتی و رمانتیکِ ایرانی به طورِ عام و به غلبهٔ این رویکرد و روحیه در جهانِ سیاست و رفتارِ سیاسی به طورِ خاص، برمی‌گردد. در این فضا گفتگو و توافق کلمهٔ ملعونه‌ای است : سازش و سازشکاری.

چرا انسانِ ایرانی در حالی که در تاریخِ دینی و ملی‌اش نمونه‌های فراوانی از مذاکره و حتی توافق با عقب‌نشینی دارد ( نمونهٔ شاخص‌اش صلحِ حُدیبیهٔ پیامبرِ دین‌اش که از توحید و نبوت ـ به نامِ خدا و اشاره به رسول‌الله بودنِ خود ـ در توافق‌نامه‌اش با مشرکانِ مکه صرف نظر می‌کند )، این همه دست بالا و سخت‌گیر برخورد می‌کند؟ آیا مبنای این امر تفکر و روحیهٔ ثنویِ ( اهورایی ـ اهریمنیِ ) ریشه‌دار و دیرپا در ذهن و روانِ ایرانی نیست که از یک سو روحیهٔ سازگاریِ افراطیِ ایرانی را، در برخی مراحل، می‌سازد و از سوی دیگر سخت‌گیریِ احساساتی و افراطیِ او را در مراحلی دیگر؟ ( نمونه‌اش برخی دانشجویان که در دانشگاه به کم‌تر از چه‌گوارا رضایت نمی‌دهند اما بلافاصله پس از فارغ التحصیلی و استخدام در یک اداره و شرکت از آوردنِ نامِ شان در پای اطلاعیه‌های بی‌خطرِ رایج نیز ابا می‌کنند! ).

آیا این امر گاه به تضاد در فکر و عمل، و ذهن و حس با عین و رفتار منجر نمی‌شود که انسانِ ایرانی گاه، ذهنی به شدت رادیکال دارد و رفتاری به غایتْ محافظه‌کار؟! آیا این امر بیش‌تر به نیم قرنِ اخیر و غلبهٔ ادبیاتِ چپ ( آن هم گونه‌های عقب ماندهٔ چپ ) بازنمی‌گردد؟ و آیا این امر به جوِ احساسی و خطابه‌زدهٔ عامیانهٔ دهه‌های اخیرِ جامعه و حاکمیتِ برخوردار از نفتِ ما برنمی‌گردد که نوعی شعار زدگی و عوام‌گراییِ سیاسی را به ارمغان آورده است و به هر نوع گفتگو و مذاکره و ارتباط به چشمِ سازش‌کاری می‌نگرد و در برخوردِ امنیتی‌اش گفتگو با هر خارجی، و گاه حتی زندگی در خارج از کشور را نوعی اتهام می‌انگارد؟ البته با یک تبصره و توجهِ دقیق و عمیق که شریعتی قبلاً بدان متذکر شده بود : وعظ‌های ما همیشه به نفعِ مستضعفین است و رساله‌های ما به ضررِ مستضعفین!، و نمونهٔ امروزی‌اش این‌که سخنرانی‌ها و شعارها همه به نفعِ زنان است و قوانین به ضررِ آنها. گفتگو و مذاکره ( و حتی معامله ) نیز در همین راستا قرار دارد. چند سال پیش "پیشنهادِ" گفتگو در مطبوعات موردِ سنگسار قرار گرفت. اما امروزه گفتگو، آن هم از نوعِ "بدونِ پیش شرط‌اش"، ضروری و واجبِ شرعی و ملی تلقی می‌شود؟!

۵. اما بر هر نوع گفتگو و به اصطلاح چانه زنی، در هر کدام از حوزه‌های گوناگونی که مثال زده شد، یک اصل و قاعدهٔ مشترکْ حاکم است : توازن قوا. هر نوع گفتگو و چانه زنی مستلزمِ یک پیش نیازِ جدی است بهره‌مندی از قدرتِ اجتماعی و وجودِ تعادل در موازنهٔ قوا. وگرنه بینِ یک ( یا چند ) کشورِ شکست‌خورده در یک جنگ و کشور ( یا کشورهای ) پیروز در آن جنگ، چانه زنیِ جدیِ چندانی وجود ندارد. در این‌جا قرار است تنها "تسلیم نامه" ای منعقد شود و چانه زنی در حد و اندازهٔ امتیازاتی است که باید واگذار گردد، نه اخذ شود. در یک معادلهٔ انقلابی نیز چانه زنی بیش‌تر برای سرعت دهی در کناره‌گیری و برکناریِ طرفِ شکست‌خورده بر اثرِ قدرت و توانِ انقلاب و کم هزینه کردنِ رویدادِ انقلاب برای انقلابیون است.

اما در یک حرکتِ اصلاحی چه چیزی توازنِ قوا ایجاد می‌کند؟ پیش زمینهٔ ذهنیِ ( البته منفی و ناامیدکنندهٔ ) دههٔ اخیرِ ایران این توازن را در "حقانیتِ" شعارها و خواسته‌ها و گاه "قانونی" بودنِ آنها می‌دید ( و گاه هنوز می‌بیند ). اما واقعیتِ امور این درسِ تلخ را به همگان داد که این توازن، نه در شعارهای برحق و استناداتِ قانونیِ دقیق و... ـ که نهایتاً در نوعی حرکتِ ژورنالیستی خود را می‌نمایاند ـ، بلکه در احزاب، نهادهای مدنی، قدرتِ اقتصادی، نهادها و مراکزِ مذهبی، رسانه‌های عمومی و بالاخره پولِ نفت و قوهٔ قهریه و قضاییه و... متبلور می‌شود. بدونِ بهره‌مندی از توازنِ قوا، گفتگو و چانه زنی، بیش‌تر به استفاده از ابزارِ عاطفی و دوستی برای ایجادِ رودربایستی و موعظه و نصیحت برای رعایتِ انصاف یا دلسوزی برای حفظ و ماندگاری و بقای طرفِ مقابل، و در عمل به نوعی خواهش و گاه التماس برای پذیرشِ خواسته‌ها تبدیل می‌شود.

چانه زنی‌هایی از این گونه در جامعه و جهانِ قدیم ( و جدید ) نیز سابقه‌ای دیرینه‌ دارد. استفاده از نفوذِ مادر یا همسرِ افراد، بهره‌گیری از ریش سفیدانِ قوم و قبیله، استفاده از امکان و فرصتِ یک پیشکار برای به عرض رساندنِ یک عریضه و... و در ایرانِ کنونی نیز که به هر حال نوعی روحانی سالاری وجود دارد؛ استفاده از هم‌صنفی‌گری و بحث‌های طلبگی که گاه حقیقت محور و جمع محور است و گاه موعظه‌گرانه و نصیحتی کاملاً پراگماتیستی و مصلحت‌گرا و فرد محور.

۶. از گفتگو و چانه زنی "برای چه" و "چگونه" سخن گفتیم، اما می‌توان به گفتگو و چانه زنی "تا کجا" نیز پرداخت.

وقتی مذاکره و چانه زنی به "نمایندگی" باشد و "جمع محور"، و نه با "تملک" ( و احساسِ مالکیت و شیخوخیت بر یک جنبش یا مطالبهٔ اجتماعی ) و "خود محور"؛ به اصول و ارزش‌ها و به عبارتی چارچوب‌ها و پرنسیب‌های آن مطالبات ( منظور کاملاً عینی و پراگماتیستی است و نه به هیچ وجه ذهنی و شعاری و رمانتیک )، پایبندی نشان داده خواهد شد. در این نوع گفتگو و چانه زنی "در صحنه بودن" به هر قیمت و به هر شکل اصلْ نیست. در رفتارِ دولتِ ملیِ دههٔ سی و دولتِ موقتِ آغازِ انقلاب، رعایتِ این پرنسیب‌ها و مذاکره و چانه زنی‌ و چاره جویی برای پیشبردِ روندِ اصلاح، و در صورتِ بی‌نتیجه بودنِ آن، برخوردِ شفاف و کناره‌گیری از مذاکره و چانه زنیِ بی‌حاصل و بی‌سرانجام مشاهده می‌شود. اما در برخی دولت‌های اخیر، گاه یک روندِ چند ماهه با طرحِ "عدمِ برگزاریِ انتخاباتِ غیرِ رقابتی" آغاز شد و با انجامِ همان نوع انتخابات به پایان رسید. این‌ها دو نمونه از چانه زنی، با رعایتِ اصول و بی‌اعتنا به آن را نشان می‌دهد. ( نمونهٔ مثبتی از این نوع را می‌توان در نحوهٔ رفتارِ دولتِ قبل در رابطه با قتلِ برخی روشنفکران و فعالانِ سیاسی در سال ۷۸ مثال زد ).

۷. در سال‌های اخیر نوعی اتکاء و دلبستگیِ مفرط به چانه زنی در فضای سیاسیِ کشور به وجود آمده است. این امر اگر در مواردِ جزئی ( مثلاً در رابطه با برخی امورِ مربوط به زندانیان ) دستاوردهایی ( البته رو به کاهش ) داشته است، اما نشان داده شده که در امورِ کلان و کلی، نقش و تأثیری ناچیز ( و آن هم رو به کاهش ) دارد. ریشهٔ اصلیِ این امر به همان مسئلهٔ توازنِ قوا برمی‌گردد. دربارهٔ توازنِ قوا نیز بحث‌های فراوانی، به ویژه در نیم دههٔ اخیر، صورت گرفته و عواملِ فراوانِ معرفتی، ساختاری، سازمانی و... مطرح شده است. اما در پایانِ این مقال می‌توان ضمنِ صحه گذاشتن و تأکید بر همهٔ عوامل و بحران‌های فکری و معرفتی، ساختاری و تاریخی و اجتماعی، فقدانِ نهاد و سازمان، بحران‌های درونیِ نهادها و ساختارها و... و...؛ بر یک عامل یا بحرانِ اصلی‌تر انگشت گذاشت : بحرانِ انگیزه.

عدمِ توازنِ قوا در شرایطِ کنونی ریشه در بحرانِ اندیشه، نهاد، ساختار و... دارد، اما همهٔ اینها به صورتِ بنیادی از یک بحرانِ انگیزه در انسان‌های گوشت و خون داری که باید صاحبِ اندیشه و معرفتِ نو و اصلاح شده شوند، همان‌هایی که باید نهاد و سازمان بسازند، آنهایی که باید نوعِ نگاه‌شان به رابطهٔ نهاد و سازمانِ‌شان با قدرت را اصلاح کنند، همان‌هایی که باید روابطِ درون سازمانیِ جدیدی را سامان دهند، همان‌هایی که باید مناسباتِ انضمامیِ اقتصادی و اجتماعی و ساختاریِ عینیِ نوینی را ( جدا از اغراقی که گویی روی نقش و جایگاهِ اندیشه و معرفت‌کرده‌اند ) شکل دهند...؛ نشأت می‌گیرد. و حداقل می‌توان گفت اگر در ابتدا ( و به عنوانِ یک تقدمِ زمانی، نه تقدمِ ارزشی ) این بحران چاره نشود، بحران‌های دیگر معطلِ آدم‌هایی می‌ماند که باید بیایند و راه حل‌های چاره اندیشیده شده توسطِ متفکران، جامعه شناسان، استراتژیست‌ها و... را عملی سازند.

در سال‌های گذشته، روزی خبرنگارِ یکی از روزنامه‌های اصلاح طلب از یکی از متفکرانِ ارجمندِ مروجِ آزادی و دموکراسی و... پرسیده بود آیا شما حاضرید برای رشدِ همین اندیشه‌هایتان جانِ‌تان را بدهید؟ به خوبی به یاد دارم که با اصرارِ چند بارهٔ خبرنگار، آن متفکرِ گران قدر مرتب طفره رفته بود و نهایتاً هم این جملهٔ کلی را گفته بود که من دوست دارم جامعه‌ای به وجود آید که کسی به خاطرِ عقاید و افکارش نمیرد. این جمله البته سخنِ درستی بود اما پاسخِ آن روزنامه نگارِ نکته سنج و سمج نبود. آنچه آن متفکر نگفته و طفره رفته بود این بود که چگونه می‌توان به آن جامعه رسید، نه این‌که آن جامعه چگونه جامعه‌ای است؟. آنچه مغفول مانده بود، و در فضای اندیشه‌های رایجِ ضدِ تعهد، ضدِ ارزش، ضدِ ایدئولوژی و...، آن سال‌ها و این سال‌ها به سادگی از کنارش عبور می‌شود این است که تحققِ آزادی، دموکراسی، لیبرالیسم و... و هر آنچه که در منظرِ هر فردْ پسندیده می‌آید، در جامعهٔ ما ( همانندِ تاریخچه‌ای که هر یک از این ارزش‌ها و آرمان‌ها در جوامعِ دیگر دارند )، نیازمندِ تحملِ سختی‌ها و مرارت‌هایی است ( حال نه الزاماً و انحصاراً در حدِ مردن، که این امر نیز، در تاریخِ پرفراز و نشیبِ حتی لیبرالیسم در جهان نمونه‌های فراوانی دارد ). و تا هنگامی که " انگیزهٔ " تحملِ این مرارت‌ها وجود نداشته باشد، طرحِ ضرورتِ اصلاحِ معرفت‌ها و نهادها و ساختارها در حدِ "حرف" باقی می‌ماند. البته واضح است که ایجادِ "انگیزه" نیازمندِ معرفت، نهاد و ساختارِ متناسب نیز هست. اما باز به همان اندازه واضح است که از هر نوع معرفت و نهاد و ساختاری نیز " انگیزهٔ " تحملِ شداید و مرارت‌ها برای نیلِ به اهداف برون نمی‌تراود. و برعکس، برخی از انواعِ معرفت و نهاد و... نیز متناسب با جوامعِ دیگر و مراحلِ دیگر از حرکتِ اجتماعی است نه مرحله‌ای که در آوردنِ یک نشریهٔ دانشجویی با تیراژِ چند صد نسخه نیز هزینه‌بر است.

به هر حال گفت‌و‌گو و مذاکره و چانه زنی، جدا از جنبه‌ها و پیش‌نیازهای آگاهی بخش و معرفتی که دارد و جدا از لزومِ تذکر و روشن‌گری و اقناع در مورد مصالحِ ملی و عمومی که دارد و جدا از...؛ که همگی سر جایِ خود صحیح و ضروری‌اند؛ اما در تحلیلِ نهایی نیازمندِ توازن قوا است، قوای فکری و اخلاقی، اجتماعی و نهادی و جمعی و... . خلاصه آنکه بی‌مایه فطیر است و این درسِ تلخی است که نسیمِ سمومِ این روزها بد طوری یادآورِ مان می‌شود.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_5_1389 . 20:44
#6
پروژه‌ی "بازسازی" با تبیین "دو صدایی"های متون



نام مقاله : پروژه‌ی "بازسازی" با تبیین "دو صدایی"های متون

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : طرحِ گام‌های فراپیش با روشنفکرانِ مذهبی


وقتی پس از اتمامِ مهلتِ مقرر برای نگارشِ مقاله و در آخرین لحظات، نوشتنِ مطلبی برای ویژه‌نامه‌ی "آسیب‌شناسیِ روشنفکریِ دینی" به من سفارش شد، در حالی که سخن‌ها و درد دل‌های چندی در این رابطه، در ذهن و ضمیر دارم، چاره‌ای ندیدم جز آنکه به ذکرِ نکاتی معدود بسنده کنم.


خلاصه‌ی این نکات عبارت است از :

ـ ضرورتِ اندیشه‌ی "پسا جمهوریِ اسلامی"، در پروژه‌ی نواندیشیِ دینی، اما پایانِ تاریخ ندانستنِ این موقعیتِ جدید.

ـ نیاز به مبنا قرار دادن و نقطه‌ی عزیمت واقع شدنِ یک " انسان‌شناسیِ فلسفی" برای حلِ برخی پارادوکس‌های حل ناشده در اساسی‌ترین وجوهِ فکریِ پروژه‌های مختلفِ نواندیشیِ مذهبی.

ـ گامی فراپیش، با تعیینِ نسبت با متون و منابعِ دینی، و به‌ویژه مسئله‌ی دوصدایی بودنِ آن‌ها.

ـ پروژه‌ی "بازسازی"، به جای پروژه‌ی "احیاء" و "بازخوانی".

ـ عدمِ اکتفاء به برخوردِ سلبی، و تأکید بر وجوهِ ایجابی، و ضرورتِ "نوایمانی" و تبیینِ نیازِ وجودی ـ اجتماعی به دین.

ـ پروژه‌ی پیشنهادی برای نواندیشانِ دینی(به‌ویژه متأثرانِ از شریعتی) : نگاهِ به متن: تاریخی ـ الهامی / نگاهِ به دین: وجودی ـ اجتماعی.

ـ کم حافظگیِ‌ی برخی از نواندیشانِ دینی‌ی پس از انقلاب.

ـ توجهِ دراز مدت به نهادسازی و تأکید و اتصال به حوزه‌ی عمومی و مدنی و اقشار و طبقاتِ اجتماعی.


۱. روشنفکرانِ مذهبیِ صاحبِ اثر و تأثیر در سطوحِ مختلف، در جامعه‌ی ما، چه متقدمینِ آنها(هم‌چون بازرگان، طالقانی، نخشب، شریعتی، پیمان و...)، و چه متأخرینِ‌شان(سروش، مجتهد شبستری، ملکیان، اشکوری، آغاجری، کدیور۱، و...)، هر یک سیری داشته و مراحلی را گذرانده‌اند، و به‌جز نخشب و شریعتی، که با تجربه‌ی حاکمیتِ روحانیت مواجه نشدند، بقیهْ این تجربه را پشتِ سر گذاشته و یا اساساً برخاسته، و حتی، عکس‌العملِ این تجربه بوده‌اند.

این نکته را بدان خاطر گفتم تا توجهی باشد بر سیر و مراحلِ زندگی و تفکرِ هر یک از این بزرگان و عزیزان، و مهم‌تر از آن، تأکیدی باشد بر این‌که نِحله‌ی نواندیشانِ مذهبی همگی باید دارای تفکرِ "پَسا جمهوریِ اسلامی"(هم پس از انقلاب، و هم پس از دورانِ اصلاحات، که هر یک آسیب شناسیِ خاصِ خود را دارند)، باشند. و آن دسته از فعالانِ این عصر که معلمان و سرمشق‌گذارانِ‌شان قبل از انقلاب و یا قبل از دورانِ اصلاحات در گذشته‌اند(مانند شریعتی و بازرگان) باید اندیشه‌ی خود را از تونل و بسترِ این تجارب عبور داده و آنها را باز سازی کنند.

اما، از سوی دیگر، همگان، یعنی همه‌ی نحله‌های روشنفکریِ دینی، باید این آگاهی و وقوف را داشته باشند که هیچ یک از این "موقعیت‌"ها(قبل از انقلاب و بعد از آن، قبل از اصلاحات و بعد از آن و...) موقعیتِ نهایی و مطلق نیست، بنابراین نباید هیچ شرایطی را شرایطِ مطلق و "معیار" برای سنجشِ همه‌ی شرایط و موقعیت‌ها بدانند. آن‌گونه که برخی عزیزان در رابطه با "اصلاحات" کردند، و از آن "معیار"ی برای سنجشِ همه‌ی تفکرات و مشی‌های گذشته(و آینده) ساختند، اما پس از مدتی، با تغییرِ شرایط سخن از رویکردِ "اِصْقِلابی"(ترکیبی از اصلاحات و انقلاب) به میان آوردند.

مطلق نکردنِ یک موقعیت و اندیشه‌ها و مشی‌های مترتبِ بر آن در حوزه‌های مختلفی کاربرد دارد، از جمله در تعیینِ نسبتِ اصلاحات و انقلاب، آزادی و عدالت، مواجهه‌ی منفی و مثبت با غرب(غربِ فکری و سیاسی)، مواجهه‌ی منفی یا مثبت با تفکرِ چپ(مارکسیستی و سوسیالیستی)، اقتصاد و بازار و اقتصادِ برنامه‌ای، حوزه‌ی کارکردِ خصوصی و عمومیِ دین، میزان و نحوه‌ی دخالت و کارکردِ دین در سیاست و حکومت و نظایرِ آن. تجربه‌ی سی سالِ اخیر نشان می‌دهد که مطلق کردنِ یک موقعیت، از عمرِ مفید و کارآمدیِ یک اندیشه یا یک مشی(به طورِ کلی و یا حداقل در برخی از زیر مجموعه‌های آن) به شدت خواهد کاست.(در رابطه با تک‌تکِ عزیزانی که در بالا نام برده شدند می‌توان مثال‌ها و مصادیقی از این نکته را مثال زد).

اما همه‌ی متفکران و نواندیشانِ دینی در موقعیتِ "پسا جمهوریِ اسلامی" برای خویش پروژه‌های فکریِ جدید و متأخری را تعریف کرده‌اند. از آسیب‌شناسیِ پروژه‌های متقدمِ آنها که بگذریم(و نیازمندِ بحثی مستقل است)، آسیب‌شناسیِ پروژه‌های پیشِ روی آن‌ها یکی از مهم‌ترین وجوهِ "آسیب‌شناسیِ روشنفکریِ دینی" را تشکیل می‌دهد.


۲. برخی نقاطِ برجسته‌ی پروژه‌های فکریِ کنونیِ روشنفکرانِ دینی را، به لحاظِ مضمونی و محتوایی، می‌توان به اختصار چنین توصیف کرد: سروش بر پیشبردِ پروژه‌ی اعتزال تأکید می‌ورزد، و هم‌زمان بر اَشعارِ مولوی و عرفانِ وی تکیه می‌کند. ملکیان بر طرحِ عقلانیت ـ معنویت پای می‌فشارد. مجتهدِ شبستری ایمان تجربه‌ی وجودی را هم‌زمان با تأکید بر عقلانیت پی می‌گیرد. پیمان و میثمی از عقلانیتِ وحی سخن می‌گویند و... و در گذشته، در این حوزه، شریعتی نیز در تمامِ عمر، و به‌ویژه در پایانِ آن(به خصوص در "ما و اقبال")، بر دو بالِ عقل و دل تأکید می‌ورزید. این امر در تاریخِ فرهنگِ اسلامی نیز در چالش‌های متنوعی چون عقل و وحی، فلسفه و عرفان، اخلاق و فقه، قابلِ ردگیری است. اما به نظر می‌رسد در موردِ هر یک از بزرگانِ نام‌برده‌شده، خواسته و ناخواسته، یکی از آن دو در مرکز قرار می‌گیرد، و دیگری به امری تبعی تبدیل می‌شود. در حالی که مدعای صاحبِ آن اندیشه امری متفاوت است و ادعا و سعی در ترکیبِ این دو دارد.

ملکیان از عقلانیت ـ معنویت سخن می‌گوید، اما شالوده و نقطه‌ی عزیمتِ تفکرِ خود را بر گزاره‌های سه‌گانه‌ی عقلانی، ناعقلانی، و غیرِعقلانی قرار می‌دهد. سپس سعی می‌کند با مبنا قرار دادنِ مسئله‌ی عقلانیت، و در بستری متأثر از فلسفه‌ی تحلیلی، معنویتی که آرزومندش است را در جایی بینِ عقلانیت و ناعقلانیت، و نه غیرِ عقلانیت، قرار دهد. اما همان‌گونه که خود اذعان دارد، همه‌ی کسانی که در مسیرِ عقلانیت گام می‌زنند و خواهانِ تقریرِ حقیقت و تقلیلِ مرارت‌اند، الزاماً به معنویتِ او نمی‌رسند، و حتی ممکن است به گزاره‌هایی مغایرِ گزاره‌های "ناعقلانی"‌ی موردِ توجهِ وی(هم‌چون اخلاقی بودنِ جهان و...) برسند. بنابراین، حداکثر چیزی که از پروژه‌ی عقلانیت ـ معنویتِ ملکیان می‌ماند این است که: ملکیان در مسیرِ تجربه‌ی فکری و وجودیِ شخصیِ خود، از عقلانیت به معنویت رسیده است، و این معنویتِ برخاسته از عقلانیت، تنها یک "امکان" در مسیرِ عقلانیت است که ملکیان نه می‌تواند آن را برای همگان اثبات کند و نه می‌تواند با گزاره‌های عقلانی ضرورتِ آن را نشان دهد.

مجتهد شبستری در حالی که او نیز به نوعی بر معنویت، البته با تعابیرِ ملموس‌تر و مشخص‌تری چون ایمانِ تجربه‌ی درونی تأکید می‌ورزد، و هم‌چنین وی نیز بر ضرورتِ عقلانیت پای می‌فشارد، اما، عکسِ ملکیان، از دغدغه و اضطراب‌های وجودیِ آدمی و از ایمان و معنویت آغاز می‌کند و هندسه‌ی آرای خویش را بر این مبنا قرار می‌دهد. و با بهره‌گیری از فلسفه‌ی قاره‌ای، و عمدتاً الهیاتِ آلمانی، سعی در شرح و بسطِ آراء‌اش دارد. هر چند در ادامه، دغدغه‌ی توازی و عدمِ تعارضِ هندسه‌ی آراءاش با عقلانیت را نیز دارد.

سروش هم عمدتاً بر پروژه‌ی اعتزال و بسطِ عقلانیت در اندیشه‌ی دینی تأکید دارد، اما بی‌استثناء و در جای جای آثارش بر مولوی و درونمایه‌ی عرفانیِ اشعارش اتکاء می‌جوید.

قبل‌تر از این، شریعتی نیز همیشه بر نیازِ انسانِ امروز به تعامل و همراهیِ عقل و دل سخن می‌گفت. او از سویی بر علم و فلسفه تأکید می‌نمود، و از سوی دیگر، از هم‌خانگیِ هنر و مذهب و عرفان حکایت می‌کرد، و کویریاتِ خود را در کنارِ اجتماعیات و اسلامیات‌اش می‌نشاند. ظاهراً هیچ یک از این بزرگان تاکنون نتوانسته‌اند تبیینِ روشن، روش‌مند، و سامان‌یافته‌ای از این مهم‌ترین وجهِ محتواییِ پروژه‌ی فکریِ خویش ارائه دهند.

به نظر می‌رسد یک نقطه‌ی عزیمتِ جدی برای حلِ این معضلِ مهم، طرح و تبیینِ "انسان شناسیِ فلسفی" توسطِ هر یک از این نِحله‌ها و دستگاه‌های فکری است. البته هیچ‌یک از این تفکراتْ خالی و عاری از نوعی انسان‌شناسیِ فلسفیِ، مضمر و نهفته در برخی، یا آشکار و روشن در بعضی دیگر، نیست(همان‌گونه که پالمر از هرمنوتیکِ مضمر و هرمنوتیکِ آشکار در بینِ متفکران سخن می‌گوید). اما شاید، تا این انسان‌شناسی‌های فلسفیِ نهفته، و به عبارتی "ناخودآگاه"، به صورتِ خودآگاه، روشن، و فکر شده، تقریر نشوند، معضلِ فوق نه تنها حل نمی‌شود، بلکه حتی "صورت مسئله" به روشنی در دیدِ همگان قرار نمی‌گیرد.

وقتی هندسه‌ی آرای ملکیان از سه‌گانه‌ی عقلانی، نا عقلانی، و ضد عقلانی آغاز می‌شود، به طورِ مضمر و نهان چنین استفاده و استنباط می‌شود که وی مهم‌ترین و برجسته‌ترین وجهِ سازنده‌ی آدمی را "خردِ" او می‌داند. این امری است که در موردِ سروش، هر چند بحثِ روشن و مستقلی در این باب ندارد، با تکرارِ این بیت که "ای انسان تو همان اندیشه‌ای ـ مابقی استخوان و ریشه‌ای" نیز مصداق دارد. در میانِ این متفکران(و تا حدی مجتهد شبستری)، به‌خاطرِ گرایشاتِ وجودیِ‌شان، به‌طورِ مشخص بحث‌هایی در بابِ انسان‌شناسیِ فلسفی دارند. بر این اساس به نظر می‌رسد اگر ملکیان نظرِ خویش را در این‌باره تدوین و تبیین نماید، این امر می‌تواند نقطه‌ی عزیمتِ مستحکم‌تری برای پروژه‌ی عقلانیت و معنویت وی باشد، وگرنه شروع از بحثِ نسبتِ سه‌گانه با عقلانیت، نمی‌تواند پایه و مبنایی مستحکم برای تبیینِ معنویت و "ضرورت"(نه "امکان") آن باشد. و معنویتْ نه امری خودبنیاد و متکی و برخاسته به یک نیازِ مبنایی در انسان، و یک ساحتِ مستقل از ساحت‌های گوناگونِ وی(که البته نیازمندِ تعامل و دیالوگ با دیگر ساحت‌هاست)، بلکه امری تبعی و متکی به دیگر وجود و ساحت‌های او خواهد بود. بدون پایه‌ریزیِ یک نوع انسان‌شناسیِ فلسفی که از ابتدا و از اساس نیاز به معنویت را با خود حمل کند، پروژه‌ی "عقلانیت ـ معنویت"، به عقلانیتِ صرف، و حداکثر، بهره‌گیری از نوعی روانکاویِ شبهِ پوزیتیویستی فرو خواهد کاست. این مسئله در موردِ سروش و حلِ پارادوکسِ پروژه‌ی وی نیز مصداق دارد.


۳. یک نکته‌ی محوریِ دیگر در پروژه‌های فکریِ تمامِ بزرگانِ یاد شده، با عطفِ توجه و تأکید بر ضرورتِ "پَسا جمهوری اسلامی" بودنِ آنها، و تجاربی که در حوزه‌های مختلفِ مرتبط با آزادی، عدالت، دموکراسی، حقوقِ بشر، حقوقِ زنان و... در این سی ساله به دست آمده، این است که این پروژه‌ها می‌بایست از تعیینِ نسبت با فرهنگ و معارفِ سنتی و کلاسیکِ دینی، که عموماً در گذشته بدان دست می‌زدند و با حوزه‌ها، روحانیت، فقه و... تلاقی داشت، به تعیینِ نسبت با خودِ متون و منابعِ دینی، و نه مفسران و متولیانِ رسمی آن، بپردازند.

شایانِ ذکر است که نواندیشانِ دینی از سوی سنتی‌ها و بنیادگرایان متهم به التقاط و انحراف و برخوردِ گزینشیِ متون و منابعِ دینی‌اند، تا آنها را بر طبقِ آرای خود(که آن را متخذ از آراءِ غربیان می‌دانند) تفسیر و تأویل نمایند. نِحله‌ی نواندیشانِ مذهبی، از سوی متفکرانِ غیرِ مذهبی و لائیک نیز متهم به اتهامی مشابه‌اند. آنها نیز می‌گویند روشنفکرانِ مذهبی دین را تزیین و تلوین می‌کنند، و دینِ راستین و واقعی همان است که سنتی‌ها و بنیادگراها می‌گویند. ضلعِ سومِ این مثلث را، مثلثی که نواندیشانِ دینی را احاطه کرده است، دانشجویان و جوانان و حق‌جویان تشکیل می‌دهند، که در این میانه حیران و سرگردانند که بالاخره دینْ کدام است؟ آنچه نواندیشانِ مذهبی می‌گویند، و یا آنچه سنتی‌ها و بنیاد گراها از یک سو، و برخی لائیک‌ها از سوی دیگر مدعی‌اند، حقیقتْ کدام است؟

در این میان نکته‌ی مهم این است که، هم نواندیشان، و هم سنت‌گرایانِ حوزوی و بنیادگرایان، بر آیات و روایات تکیه می‌کنند. یکی می‌گوید زن و مرد سرشتِ یگانه‌ای دارند و در برابرِ پیشگاهِ خداوند مساوی و مسئول‌اند و هیچ یک مسئولِ فلاح یا فریبِ دیگری نیست و...، و دیگری می‌گوید: مردْ قیم و سرپرستِ زن است، حقِ طلاق امری مردانه است و محتاجِ دلیلی هم نیست و...(۲) یکی می‌گوید همه‌ی انسان‌ها دارای کرامت‌اند و تفاوتی بین سیاه و سفید، مرد و زن، مسلمان و غیرمسلمان و... نیست، و دیگری می‌گوید مردان بر زنان، مسلمانان بر غیرِ مسلمانان، و مؤمنان بر غیر ِمؤمنان، فقیهان بر عوام و... برتری دارند، و صاحبِ حقِ ویژه‌اند. یکی می‌گوید عقیده، اکراه‌بردار و اجباربردار نیست، و دیگری می‌گوید: اگر کسی مسلمان باشد و آنگاه تغییرِ عقیده دهد، محکوم به مرگ است. یکی می‌گوید احکامِ دینی(از جمله حجاب) امری اعتقادی است، نه اجباری، و دیگری آن را امری الزامی و ضروریِ دین می‌داند، و برای نه تنها بی‌حجاب، بلکه برای "بد حجاب"( ؟! ) مجازاتِ حبس و جریمه تعیین می‌کند و.... یکی برای همه‌ی آحادِ بشر حقوقی کامل قائل است، و یکی تنها برای مؤمنان(آن هم تنها از فرقه‌ی خود، و باز از گرایشِ فقهیِ خاصِ خویش) و...

اما مسئله اینجاست که بسیاری از این آراء(و البته نه همه‌ی آنها) مستند به متون و منابعِ دینی، و نه تفاسیر و حواشیِ آنهاست. به عبارتِ روشن‌تر، گویی این منابع برای انسانِ جدید(نه انسانِ معاصر و مخاطبِ هم عصرِ خویش) حالتِ "دو صدایی" پیدا کرده‌اند. حل و تبیینِ این وضعیت (دو صدایی بودنِ منابعِ دینی در دنیای جدید) یکی از مهم‌ترین تند پیچ‌های فرا راهِ نواندیشانِ دینی است.(۳)

بدین ترتیب در امتدادِ پروژه‌های نو اندیشانِ دینیِ گذشته و حال دیگر نمی‌توان صرفاً از پروژهٔ " احیاء" ( احیای متون و میراث ) و یا "بازخوانی" ( بازخوانیِ متون و ارائهٔ قرائتِ جدیدی از آن در راستای ارائهٔ اجتهاد و تأویلی جدید )، سخن گفت. بلکه اینک، در پرتوِ تعیینِ نسبتِ با متون و منابع باید به پروژهٔ "باز سازی" پرداخت. پروژهٔ باز سازی در واقع نوعی ساختمان سازیِ جدید برای شاکله و بنای قدیمیِ سابق است. بنایی که در بسترِ فکری ـ عینیِ تاریخیِ متفاوتی تکوین یافته و صورت بندی شده است. اینک با حفظِ همان جهت گیری‌ها و به عبارتی "روحِ کلی" و "پیامِ جاودانهٔ" متون، می‌بایست همهٔ عناصرِ "میرا" کنار گذاشته شده و عنصرِ "مانا" در شاکله و ساختمانِ جدیدی سامان یابد. در این تلقی، "خدا " برتر از "متن" است و برخوردی بت واره با متن صورت نمی‌گیرد.

این عمل و این گونه رویکرد، نوعی مخاطبِ مجدّدِ پیامِ خداوند قرار گرفتن و شنیدنِ صدای خدای زنده و باز فهمِ پیامِ جاودانهٔ انسانی ـ اجتماعیِ متن، در بسترِ اندیشه و مناسباتِ دورانِ جدید و زیستِ کنونیِ بشر است، و ماهی‌های آن حوض را در استخرِ آبِ دنیای جدید رها کردن. به عبارتی دیگر باز گشادن و باز کردنِ اجزاء و ابعادِ شاکلهٔ قدیم و "باز سازیِ" مجدد و نوینِ آن در شاکله‌ای جدید. گویی این باز سازی، دینِ جدیدی را به ارمغان می‌آورد، اما در عمق و کُنهِ خویش عطر و بو، و سمت و سوی همان پیام و همان متن را دارد. به قولِ اقبال گویی قرآن به تو وحی می‌شود و به قولِ شریعتی اگر پیامبرْ امروز بود چه می‌گفت و چه می‌کرد. تفاوتِ پروژه‌های احیاء، بازخوانی و باز سازی خودْ بیانگرِ مراحلِ متفاوتی از سیر و تجربهٔ نو اندیشیِ دینی است که نیازمندِ مُداقِّهٔ بیشتری است.

۴. یک مسئلهٔ بارز و موردِ توجه در آرای بسیاری از نو اندیشانِ مذهبیِ پس از انقلاب، وجهِ سلبیِ آن است. این امر تا حدِ زیادی طبیعی است. چون به نظر می‌رسد آنان ناگهان با پدیدهٔ سنتِ سیاسی شده، و سپس، به حکومت رسیده‌ای مواجه شدند که آنان را به سرعت و پر حجم با مسائلِ فکریِ پیاپی‌ای رخ به رخ می‌ساخت. بدین ترتیب خصیصهٔ نفی و انکار و سلب بر آرای آنان غلبه کرد. اما دقت و مشاهدهٔ محصولات و دست پرورده‌های این رویه، به‌ویژه در دورانِ افولِ اصلاحات، نشان داد که سلب و نفی به تنهایی کافی نیست و پیروان را با سؤالات و معضلاتِ فکری و وجودیِ پیاپی‌ای مواجه می‌سازد که خارج از تصور و امکانِ پروژهٔ نو اندیشیِ دینی بوده است. این آفت در گذشته و حال، بینِ متأثرانِ از بازرگان و به ویژه شریعتی کم‌تر رخ نشان داده است، چون اگر وجهِ اثباتیِ آرای آنان بر وجهِ سلبی اش غلبه نداشته باشد؛ حداقل این دو بُعد، هم طراز و هم سطحِ یکدیگرند. پیروان و متأثرانِ متأخر از نو اندیشان با تثبیت و عبور از وجوهِ سلبیِ آرایی که پذیرفته‌اند، پای بدین وادی نهاده‌اند که اگر همهٔ امور را عقل و تجربهٔ بشری پاسخ می‌دهد، و اگر اصل و معیار همین هاست، پس دیگر اساساً چه نیازی به دین ( به ویژه دینِ تاریخی و متن محور ). این، مشکل و پرسشی بود که جریانِ مارکسیست شدهٔ درونِ سازمانِ مجاهدین، با اصل و معیار شدنِ علم و مبارزه در تفکرِ مجاهدین و برخوردِ بعدیِ آنها با دو صدایی‌های فراوانی که برایشان پیش آمد، با آن مواجه شدند. این معضل در آن هنگام با حرکت به سمتِ مارکسیسم حل شد و در زمانِ ما با حرکت به سوی لیبرالیسم. ( اما از بد شانسی‌های تاریخیِ ملتِ ماست که در هر دو مورد روشنفکرانِ مقلد و ترجمه‌ای ما، در بازارِ مکارهٔ آراء و عقایدِ گوناگون، با بد سلیقگی، اجناسِ نامرغوب‌تر و بنجل‌ترِ بازار را ابتیاع کردند. آن بار از میانِ انواعِ مارکسیسم، بنجل‌ترین اش را یعنی مارکسیسمِ استالینی را، و این بار از میانِ انواعِ لیبرالیسم، نا مرغوب‌ترین اش یعنی لیبرالیسمِ فرد، تن و لذت محور را ).

نو اندیشانِ دینیِ گذشته اگر نفی می‌کردند، جایگزین اش را نیز داشتند. آنها تنویرِ عقول و تطهیرِ نفوس می‌کردند. نو اندیشیْ با نو ایمانی همراه بود. و امروزه نو اندیشی عاری از نو ایمانی است و نحله‌های گوناگونِ نو اندیشیِ مذهبی، نیازمندِ ایمانِ نو شونده ( به تعبیرِ مهندس میثمی ) و نو ایمانی ( به تعبیرِ مهندس سحابی ) هستند.

انرژیِ فراوانِ آزاد شده توسطِ آن نسل، که دردا و دریغا، اگر بر بسترِ سازندگی و رفاه و توسعهٔ این ملت، در راستای آزادی و عدالت، می‌ریخت، کاری کارستان می‌کرد. امروزه با کم رمقی، بی‌دغدغگی، بحرانِ انگیزه و کم‌کاریِ پیروانِ نحله‌های جدید مواجه است. فقدانِ جنبه‌های اثباتی، ایمانی، سلوکی و اخلاقی در نحله‌های جدید و حداقل، کلی گویی در این باب ( توسطِ مجتهد و ملکیان ) از آفت‌ها و آسیب‌های نو اندیشیِ متأخر است. (تا آنجا که ملکیان در نقدِ بر برخی از متأثرانِ خویش به همین امر تصریح می‌کند).


۵. در میانِ بزرگانِ یادشده، شریعتی، تنها کسی است که شاهدِ رخدادها و پروسه‌های بعد از انقلاب نبوده است. البته نو شریعتی‌ها ( به تعبیرِ دوستِ گرانقدرم دکتر فراستخواه ) این تجربه را پشتِ سر گذاشته‌اند. نِحلهٔ متأثرانِ از شریعتی نیز باید با اتکاء به نقد و بررسیِ درون پارادایمیِ خود، پروژهٔ جدیدِ "پسا جمهوریِ اسلامیِ" خود را به لحاظِ محتوای فکر و مضمونِ اندیشه‌ای که دنبال می‌کنند، تعریف و تبیین کنند. تکرارِ شریعتی هر چند آموزنده و بستر ساز است، اما پیش بَرنده نیست. شریعتی خود در زمانهٔ خویش، برای انبوهِ مخاطبانِ خود ( که دیگر برای هیچ نوگرای دیگری تکرار نشد ) "مسئله حل‌کن" بود، تزهای مذهب علیهِ مذهب، تشیعِ علوی ـ تشیعِ صفوی، تسننِ محمدی ـ تسننِ اموی، زر و زور و تزویر، انتظارْ مذهبِ اعتراض، پروتستانتیسمِ اسلامی، بازگشتِ به خویش ( و کدام خویش )، عرفان ـ برابری ـ آزادی، و نظایرِ آن، مخاطبان و شنوندگان و خوانندگان را گامی و بلکه گام‌هایی فراپیش می‌برد. اما این نحله، اکنون، ولو در برخی ابعاد و اجزاء، سخنانِ نوتر و جلوتری از شریعتی ‌دارند، ولی یک پروژهٔ کلانِ فکری را طرح و تبیین نکرده‌اند. هر چند جای بحثِ تفصیلی از این پروژه در اینجا نیست، اما اینک می‌توان، در نحلهٔ متأثر از شریعتی به طورِ خاص و مجموعهٔ نو اندیشانِ دینی به طورِ عام، این پروژه را به عنوانِ پیشنهاد به بحث گذاشت :


نگاهِ به متن؛ تاریخی ـ الهامی

نیازِ به دین؛ وجودی ـ اجتماعی

به نظر می‌رسد این پروژه، هم تجربهٔ پسا جمهوریِ اسلامی را در خود دارد و بر مهم ترین نقطه و تند پیچِ این پروژه یعنی تعیینِ نسبتِ با متن تأکید می‌ورزد، و هم جنبهٔ ایجابی، و نه صرفاً سلبی، دارد. ( و هم برای متأثرینِ از شریعتی، برخاسته از آرای وی و رویکردِ وجودی ـ اجتماعی اوست ). این موضوع نیز خود بحثِ مستقلی می‌طلبد.


۶. به نظر می‌رسد بی حافظگی (و کم حافظگیِ) تاریخی یکی از آسیب‌های نو اندیشیِ دینیِ پس از انقلاب ( و مشخصاً نحلهٔ متأثر از دکترِ سروش ) است. این مسئله نیز حائزِ اهمیتِ فراوانی است و بحثی دیگر می‌طلبد که در این فرصت و امکانِ محدود، مجالِ شرح و بسط آن نیست. اما این قدر باید گفت که در بینِ برخی از این دوستانِ گران قدر، نو اندیشیِ دینی و به ویژه طرحِ مقولاتی هم‌چون حقوقِ بشر، آزادی، و دموکراسی از نقطه‌ای که خویش ایستاده‌اند، آغاز می‌شود. ( بسانِ تاریخ نویسیِ رسمی در ایرانِ کنونی که همه‌چیز از خردادِ ۴۲ آغاز می‌گردد و همه حاشیهٔ این متن و پاورقیِ آن تلقی می‌شوند ). این عزیزان گاه فراموش می‌کنند که یکی از خواسته‌های محوریِ مردمِ ایران در انقلاب، متأثر از روشنفکران و به خصوص روشنفکرانِ مذهبی؛ آزادی (در شعارِ معروفِ سه گانهٔ استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی) بوده است. و یا فراموش می‌کنند که صف بندیِ نیروهای منتقدِ خارج از قدرت در اوانِ انقلاب حولِ دو شکافِ آزادی ـ انحصار (که در دههٔ ۷۰ و ۸۰ به آزادی ـ اقتدار تبدیل شد) یا عدالتِ طبقاتی و مبارزهٔ ضد امپریالیستی صورت گرفت. و جالب آنکه اکثرِ قریب به اتفاقِ آنها ( بجز معدودی نیروهای کوچکتر ) در مباحثِ آن روز تحتِ عنوانِ ارتجاع یا لیبرالیسم، آزادی یا مبارزهٔ ضد امپریالیستی و ضد طبقاتی؟، در صفِ معتقدان به اولویتِ شکافِ آزادی ـ انحصار و اصل دانستنِ ارتجاع قرار داشتند. تمامی آنها برای این امر نه تنها دلایلِ سیاسی بلکه دلایلِ دینی و ایدئولوژیک، از منظرِ نو اندیشیِ دینیِ خاصِ خویش، می‌آوردند. در این باب سخن بسیار است. اما متأسفانه در روایتِ رسمیِ نو اندیشانِ دینیِ متأثر از دکتر سروش، جدا از برخی برخوردهای خاص و شاذِ بولتن نویسانه و کینه توزانه، ولی در میانِ خوش انصاف‌ترین و خوش فکرترین افراد ( همچون آقایان علوی تبار و جلایی پور ) نیز به کرات همان روایتِ کم حافظهٔ تاریخی مشاهده می‌شود. و آنان نو اندیشانِ دینیِ خارج از طیفِ خویش، و البته بسیار قدیمی‌تر و شاید هم ثابت قدم‌تر از خود را نادیده می‌گیرند (مراجعه به آخرین مقالاتِ این دو عزیز در مطبوعاتی چون آئینه و اعتماد به وضوح نقیصهٔ کم حافظگیِ تاریخی در این نحله را نشان می‌دهد). در این باب در آینده بیش‌تر می‌توان نوشت یا گفتگو کرد. اما این نقیصه باعثِ عدمِ شکل گیریِ گفت و گوی منطقی و دوستانه بینِ گرایشاتِ مختلفِ نوگراییِ دینی و عدمِ بهره گیری از میراثِ گذشتگانِ این نحله می‌گردد. (جدا از تغییر و دست‌کاریِ تاریخ در ذهنِ مخاطبان و قضاوتِ تندِ آنها پس از اطلاع از این نقیصه، دربارهٔ راویانِ ناقص‌گوی تاریخِ گذشته).


۷. در دهه‌های ۲۰ تا ۷۰ در میانِ بسیاری از روشنفکران همه‌چیز از "عین" آغاز می‌شد و آنگاه به "ذهن" می‌رسید. (بجز استثنائاتی مثلِ بازرگان و شریعتی). در آن دوران، مبارزهٔ سیاسی ـ طبقاتی و تغییرِ عینیتِ جامعه و حکومت اصل و اساس بود، غربْ مملو از سلطه و تجاوز و ستم بود، رشتهٔ موردِ علاقه جامعه شناسی بود و...؛ امروزه، اما، مبارزهٔ فکری و نظری اصل و اساس است، غرب را صفی از فیلسوفان و روشنفکران تشکیل می‌دهد، رشتهٔ مورد علاقه، فلسفه است و روش شناسی و معرفت شناسی و... در آن دوره، همگان به دنبالِ تشکل و سازمان سازی بودند و اتصالِ به طبقاتِ فرودستِ جامعه، امروزه همه به دنبالِ انتشارِ روزنامه و نشریه‌اند و سخن گفتن و ارتباط با نخبگان و فرزانگان.

اما، هم تشکل‌ها و سازمان‌های آنها را یک طوفانِ سیاسی ـ امنیتی بر باد می‌داد و هم نشریات و رسانه‌های اینان را. گویی روشنفکرِ ایرانی (اعم از مذهبی و غیرِ مذهبی) در خلاءِ طبقاتی ـ اجتماعی به سر برده و می‌برد. در ایران همیشه دولتِ نفتی، نیاز به جامعهٔ مدنی و حوزهٔ عمومی را کمرنگ می‌کرده است و دولتِ مطلقه نیز امکانِ رشدِ نهادهای مستقل و مردمی را.

ولی برخلافِ دیدگاه‌هایی که بر حوزهٔ عمومی و جامعهٔ مدنی به عنوانِ راهِ برون رفت از این بن بست تأکید می‌کنند و ضمنِ اذعان به اهمیتِ این مقوله، اما طرحِ این موضوع به عنوانِ یک بدیلِ استراتژیک یک تصورِ آرزو اندیشانه به نظر می‌رسد. و باید تأکید کرد که در ایرانِ کنونی همچنان دولتْ موتورِ توسعه (چه اقتصادی و چه سیاسی) است. و همچنان راهِ رشدِ دموکراسی، آزادی، توسعه، عدالت و... از مسیرِ اصلاحِ دولت می‌گذرد. هر چند از هر دولتِ ملی و دموکرات در ایران، البته پس از تشکیل، بیش از هر چیز باید حفاظتِ گلخانه‌ای نهادهای مدنی و حوزهٔ عمومی را‌طلب کرد. اما راهِ رسیدن به این دولتِ مطلوب از مسیرِ حوزهٔ عمومی نمی‌گذرد. (به عبارتِ دیگر تأکید بر حوزهٔ عمومی، حرکتِ دومِ این بازیِ شطرنج است و نه حرکتِ اولِ آن).

بدین ترتیب باز بارِ اصلاحِ دولت همچنان بر دوشِ احزاب، روشنفکران و نهادهای نیم بندِ صنفی، طبقاتی، و قومیِ ناپایدارِ کنونی می‌افتد. و ما باید با این ناموزونی و بازیِ مرغ ـ تخم مرغ کنار بیاییم. این موضوع نیز بحثِ مستوفایی می‌طلبد. ولی تا آنجا که به پروژهٔ نو اندیشیِ دینی بازمی‌گردد آنها باید ضمن توجه و اولویتی که هم‌چنان می‌بایست برای اصلاحِ دولت قائل باشند، اما، باید سمت و سوی دراز مدت‌ترِ شان را به سوی اتصال و اتکای "عینی" به اقشار و طبقاتِ اجتماعی، به‌ویژه در فرصت‌های بهاری و کوتاهی که در دولت‌های اصلاح طلب برایشان فراهم می‌شود، قراردهند.

توجه به الگوی ترکیه، تا حدی، می‌تواند برای آنان الهام دهنده (نه قابلِ تقلید) باشد. توجه به نهاد سازی‌های ولو کوچک، توجه به اقشار و طبقات و اصناف و اقوام و...، گفت و گوی انتقادی و همکاری و همسویی برای بسطِ دموکراسی و توسعهٔ همه جانبه با روشنفکرانِ عرفی، تعامل با بخش‌های اصلاح طلبِ روحانیت در حوزهٔ اندیشه و گفت و گوی انتقادی، با توقعِ محدود، با آنان و...؛ در این باب ضرورتِ حیاتی دارد.

نو اندیشانِ دینی نباید فراموش کنند که گرچه جایگاهِ مذهب در ایرانِ کنونی نسبت به گذشته تغییر کرده است، اما نیروهای مذهبی هم‌چنان بزرگ ترین و وسیع ترین اقشار و نیروهای اجتماعی را در ایران تشکیل می‌دهند.


پاورقی :

۱. با اذعان و توجه به این‌که ملکیان مفهوماً و مصداقاً خود را روشنفکرِ مذهبی نمی‌داند، هر چند مخاطبان اش همگی از این نحله‌اند و هم‌چنان بر آنها اثر گذار است و کدیورِ متأخر نیز دارای "بینشی" کاملاً در سلکِ روشنفکرانِ دینی است اما در متدلوژی و منبع شناسی هم‌چنان سعی در گام زدن در چارچوبِ روش شناسیِ کلاسیک و حوزوی دارد ( و مثلاً اگر حدیثی صحیح تلقی شود صاحبِ مرجعیت و منبعیتِ دینی خواهد بود ). به نظر می‌رسد تا کدیور این دوگانگیِ پارادوکسیکال را به نوعی حل یا تبیین نکند، زبان و مفاهیمِ او در حوزه‌های سنتی به عنوانِ صدایی ناآشنا و تجدید نظر طلب و حتی مرتد، و در محافل و مخاطبانِ مدرن و جدید، به عنوانِ صدایی نا مفهوم تلقی خواهد شد.

۲. برای توضیحِ بیش‌تر به مصاحبهٔ "دین، زن و دنیای جدید"، مجلهٔ چشم اندازِ ایران، شمارهٔ ۴۴ مراجعه فرمایید.

۳. برای توضیحِ بیش‌تر به مباحثِ چهار جلسهٔ نخستِ سلسله کلاس‌های "زن در متونِ مقدس" به وبلاگِ زیر مراجعه فرمایید:

زن در متون مقدس

تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : ماه‌نامه آیین، شماره ۹
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_5_1389 . 22:59
#7
الگوها، راه رهایی از بی‌معنایی و سرگشتگی



نام مقاله : الگوها، راهِ رهایی از بی‌معنایی و سرگشتگی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____


برای بررسیِ مفهومِ قهرمان پروری، در ابتدا باید بین مفهومِ الگو و مفهومِ قهرمان اندکی فاصله گذاری کرد. مسالهٔ الگو، در جامعه شناسی، در روندِ اجتماعی شدنِ افراد، و در روانشناسی، در روندِ رشد و تربیت مطرح شده است. به ویژه در روانشناسی که انسان‌ها در روندِ تربیتیِ خود، معمولاً سه مرحلهٔ تشویق و تنبیه، الگوگیری، و درونی شدنِ ارزش‌ها را می‌توانند دنبال می‌کنند.

در مرحلهٔ تشویق و تنبیه، فقط ترس و طمعِ فرد کارکرد دارد. در الگوگیری، فرد در یک مرحلهٔ بالاتر قرار می‌گیرد و از ویژگی‌های الگو الهام می‌پذیرد، اما بالاترین سطحِ رشدِ اخلاقی، درونی‌شدنِ ارزش‌ها، فارغ از الگوهایی است که خود می‌توانند نقاطِ ضعفی داشته باشند و یا ( آن الگوها ) در مراحلی از زندگی دچارِ انحراف و خطا شده و ( دیگر ) شایستهٔ الگوگیری نباشند.

در جامعه شناسی نیز طیِ روندِ اجتماعی شدن، فرد در ابتدا از بزرگسالانِ خانواده به ویژه پدر و مادر و سپس از همسالانِ خود در محیطِ کودکی و آموزشی الگو پذیری دارد. بدین ترتیب می‌توان گفت مسالهٔ الگوها، مساله‌ای فراگیر در زندگیِ فردی و جمعیِ همهٔ انسان‌هاست. اما قهرمان‌ها الگوهایی بزرگ‌اند. نیاز به الگوهای بزرگ نیز از دورانِ اساطیریِ ما قبلِ تاریخ، همواره با بشر بوده است. در تفکرِ اسطوره‌ای، برای هر امرِ فکری و عملی، سرمشقی اولیه، مقدس و کیهانی وجود دارد. در دورانِ ادیان، تفکرِ اسطوره‌ای از قدرت می‌افتد، هرچند هنوز حضوری جدی دارد. و در تفکرِ مدرن هم نحوهٔ اندیشهٔ اسطوره‌ای به حاشیه و پاورقی رفته و استعاره جای اسطوره را گرفته است.

اما نیازِ وجودی و تقدیسِ سرمشق‌ها، در نا خودآگاه و روانِ فردی و جمعیِ بشر همچنان پا برجا مانده است، تا به آنجا که امروز اسطوره‌ها و قهرمان‌های ورزشی، هنری، سینمایی، سیاسی و... همچنان در زندگیِ روزمرهٔ اکثرِ مردم نقشِ فعالی دارند، اما این‌که این نوع قهرمان گرایی مذموم یا ممدوح است به نوعِ نسبتِ وجودیِ آدمی با این الگوها بازمی‌گردد.


از این رو شاید بتوان در این رابطه سه نوع نسبت را با تاکید بر الگوهای سیاسی و اجتماعی از هم تفکیک کرد :

الف) ستایش و تقدیس، اما عدمِ پیروی و رهروی از الگوها.

این نسبتِ وجودی، عمدتاً معطوف به شرایطِ یأس و ترس، انفعال و نا امیدی است.

ب) ستایش و تقدیس همراه با اطاعتِ مطلقه و کورکورانهٔ هیجانی.

این وضعیت عمدتاً معطوف به حالتی پوپولیستی است.

ج) ارتباط گیریِ وجودی و ارزش گیری، الهام و ایجادِ امیدواری و شور و حرکت و پایداری در خود.


این نسبت عمدتاً معطوف به شرایطی فعال و پُر امید و تبعیت و الهام گیریِ آگاهانه از الگوها به عنوانِ نمونه‌های موفق و "علائمِ راه" دانستنِ الگوها جهتِ درونی کردنِ ارزش‌هاست.

اما این‌که در جامعهٔ کنونی و شرایطِ فعلی قهرمان گرایی کارکردی مثبت یا منفی دارد، نیازمندِ نوعی ارزیابی از شرایطِ یک دههٔ اخیرِ کشورِ مان است که موسوم به دورانِ اصلاح طلبی است.

اصلاح طلبی جدا از کارکردها و دستاوردهای مثبت و منفی‌اش، قابلِ نقد و بررسی است و هرگونه گام فرا پیش نهادن بدونِ این ارزیابی، منجر به نوعی دورِ خود چرخیدن خواهد شد.

به دورانِ اصلاحات می‌توان نقدهای متفاوت و متنوعی داشت ( از جمله نقدِ اقتصادی، نقدِ تشکیلاتی، نقدِ مدیریتی و سازماندهی و... )، اما یکی از نقدهای مهم در این دوران، نقدِ فکری و دیگری نقدِ اخلاقی، رفتاری و مشی‌ای است.

به اعتقادِ نگارنده، از لحاظِ فکری در این دوره، یک گفتمانِ فکریِ لیبرال ( هرچند که در کنارش گفتارهای دیگری نیز مطرح بوده و هست ) تبدیل به گفتارِ غالب و رایج شد، همان گونه که در دهه‌های ۴۰ و ۵۰، گفتمانِ سوسیالیستی، گفتارِ غالب بود.

ولی به نظرِ می‌رسد که از بد بیاریِ ما ایرانیان، این گفتارها، که معمولاً بدل و بدیلِ یک گفتارِ رایجِ جهانی است، نمونهٔ مثبت و مرغوبی از آن گفتارِ جهانی نبوده است. روشن‌تر این‌که در دهه‌های ۴۰ و ۵۰، از انواعِ گرایش‌های چپ که در جهان رایج بود، نوعِ عقب‌مانده‌ای ( بُنجُل ) از آن در ایران رواج یافت که همان مارکسیسمِ روسیِ استالینی بود.

در یکی دو دههٔ اخیر نیز به نظر می‌رسد نوعِ نا مرغوب و بُنجُلی از گفتارِ لیبرالی در ایران رواج یافته است.

اگر در گذشته نگاهِ جمع گرای سوسیالیستی با روایتِ عقب مانده‌ای، که در آن آزادیِ انسان و تنوعِ نحوه‌های زیست نا دیده گرفته می‌شد، رواج یافت، در حالی که نمونه‌های مرغوب‌تری از اندیشهٔ جمع گرایی و عدالتِ سوسیالیستی نیز وجود داشت، مثلِ انواعِ سوسیال دموکراتِ آن‌که جامعهٔ ما از این روایت‌ها محروم بود، در دورانِ جدید نیز اَشکالِ نا مرغوب و بنجل‌ای از لیبرالیسم در ایران رواج یافته است. قرائت‌هایی که بر فردگراییِ مطلق ( بدونِ هیچ گونه حسِ جمعی و ملی ) تاکید می‌کند و محورش بر لذت و امنیت استوار است.

از جمع گراییِ گذشته، نوعی تبعیت و اطاعتِ مطلق از الگوها بدونِ حقِ نقد و بدونِ حقِ تنوعِ نحوهٔ زیست بیرون می‌آمد و در حرکت‌های جمعی، چه به شکلِ پوپولیستیِ آن و چه به شکلِ سازمانِ سانترالیستی، معنا می‌یافت. در فردگراییِ جدید هم، نوعی محاسبهٔ مستمرِ فردی و فرار از مسوولیت‌های سخت و دشوار، به ویژه اگر با هزینه و محرومیت همراه باشد، حاکم است و سیاست به معنای محاسبه گری و هزینه و فایده کردن‌های فردی ( نه جمعی، ملی و صنفی ) برخواهد آمد.

از همین منظر می‌توان اصلاح طلبیِ یک دههٔ اخیر را موردِ نقدِ فکری و اخلاقی قرار داد و بر همین مبناست که می‌توان نیاز به الگوهای برتری که از خود و منافعِ خویش به خاطرِ جمع گذشته‌اند را مطرح کرد.

بر این اساس این الگوها می‌توانند در دو وضعیت، الهام بخشِ اخلاقیِ انسان‌ها ( در اینجا فعالانِ سیاسی و اجتماعی ) قرار گیرند؛ یکی در وضعیت‌های دشوارِ فشار و سختی که لازمهٔ هزینه پرداختنِ این فعالان در هر دو راهِ دموکراسی و توسعه و حقوقِ بشر است و دیگری در وضعیتِ قدرت و رفاه و دولتمردی در جامعه‌ای غیرِ نهاد مند و غیرِ قانون مند که امکانِ فساد فراوان است و ترجیحِ منافعِ فردی و گروهی بر منافعِ ملی دیده می‌شود.

مثال‌های متعددی از این دو وضعیت در ذهنِ همگان حضور دارد که نیازی به تکرارِ آن نیست، اما این الگوها زمانی می‌توانند نقشِ مثبتی داشته باشند که ما نسبتِ وجودی‌ای از نوعِ سوم، یعنی ارتباط گیریِ اخلاقی، با آنها داشته باشیم نه دو حالتِ اول و دوم.

در حالتِ نخست الگوها فقط تقدیس می‌شوند تا انفعال و بی‌عملیِ ما را توجیه کنند. ما ناتوانی، نا کامی و بی‌مسوولیتیِ خود را در پشتِ پیروزی و قهرمانیِ قهرمانانی که ستایش می‌کنیم پنهان می‌نماییم و این امر متاسفانه در تاریخِ چند هزار سالهٔ پُر فراز و نشیبِ تاریخِ ما ریشه‌های عمیقی دارد. به قولِ مرحوم بازرگان ما عادت کردیم که همهٔ اشتباهات را بر گردنِ گذشتگان و همهٔ مسوولیت‌ها را بر گردنِ آیندگان بیندازیم و به این ترتیب خود را به دورانِ مرخصی می‌فرستیم.

و در دورانِ مرخصی، با تقدیسِ قهرمانان، پوچی، بی‌معنایی و روز مرگیِ زندگیِ مان را توجیه می‌کنیم.

این اما نسبتی کاملاً منفی و تخدیری با الگوها دارد. نسبتِ دیگر هم یک نسبتِ پوپولیستی است که باز در جامعهٔ ما رواجِ فراوانی داشت و گهگاه دارد. در این حالت ما جسم و روحِ خود را با یک بیعت به یک مراد واگذار می‌کنیم و چشم بسته به دنبالِ او می‌رویم و این نقطه هم از بد شانسیِ ما ایرانیان است که ما از گاندی‌ها و نلسون ماندلا‌ها محروم بودیم.

در اینجا نیز باید بر این نکته تاکید کرد که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم در جامعه‌ای که قشر بندیِ اجتماعی و طبقاتی در آن شکلِ استواری نیافته است و در جامعه‌ای که حوزهٔ مدنی و نهادهای غیرِ دولتی بسیار ضعیف و لرزانند و به خاطرِ وجودِ نفت به جز در حالتِ گلخانه‌ای و تحتِ حمایتِ یک دولتِ ملی پا نمی‌گیرند و باز هم در جامعه‌ای که تفکیکِ نهاد و تفکیکِ قوا نهادینه نشده است و احزاب نیز عُمری بهاری و ناپایدار دارند و... بالطبع، شخصیت‌ها ( چه مثبت و چه منفی ) نقشِ موثرتر و تاریخ سازتر دارند و از این منظر است که می‌توان نقشِ الگوها و قهرمان‌ها را بیش‌تر موردِ توجه قرار داد.

اگر الگویی وجود داشته باشد که نیازهای تاریخیِ ما را در شخصِ خود متبلور کرده باشد، ما بسیار خوش شانس خواهیم بود؛ نیازهایی که امروزه می‌توان در تسامح و مدارا، تدبیر و عقلانیت، نگاه به توسعهٔ متوازن در همهٔ ابعاد ( به ویژه آزادی، دموکراسی، رفاه و عدالت ) و نگاهِ دموکراتِ ملیِ فرا گیر ( که در برگیرندهٔ تفکراتِ دینی و غیرِ دینیِ مختلفِ اقوامِ گوناگون، اصناف و به ویژه عدالتِ جنسیتی باشد ) تعریف کنیم. به ویژه آنکه این شخص باید به لحاظِ اخلاقی، مهرِ مادرانه و بزرگواریِ پدرانه را در رفتارِ خویش متبلور کرده باشد و هم‌چنین نیاز به مصرفِ کم و تولیدِ زیاد را در جهتِ گریز از دایرهٔ معیوب و ملعونِ فقر و عقب ماندگی در زندگیِ خویش عملی ساخته باشد.

به این ترتیب می‌توان گفت، ما خواسته و نا خواسته تحتِ سیطرهٔ الگوها ( مثبت و منفی ) قرار داریم. این امر در شرایطِ تعلیقِ استراتژی ( به عبارتِ دقیق‌تر فقدانِ پروژهٔ سیاسی ) در ایران و سیطرهٔ تفکر و اخلاقِ اتمیستی، فردگرایانه و محاسبه گرایانهٔ فردی در حوزه‌های مختلفِ زندگیِ اجتماعیِ ایرانیان، شدتِ بیشتری می‌یابد.

اما فراتر از شرایطِ کنونیِ ایران، نیاز به الگوها و قهرمانان صرفاً امری پیشا مدرن نیست و حتی می‌توان گفت در دورانِ رواجِ تفکرِ پُست مدرن که هر روایتی را در پرانتز می‌گذارد و "معنا "، " ارزش" و " آرمان" دیگر بی‌بنیاد شده است، انسانِ امروز به اسطوره و قهرمان نیازِ بیشتری پیدا کرده است، چرا که او در این برهوتِ زندگی، در"ذهن" به تردید، بحران، سرگشتگی و سرگردانی رسیده است و شاید نیاز به "عین" داشته باشد.

و این مثال‌های عینیِ ملموس و گوشت و خون دار، یعنی انسان‌های اخلاقی، می‌توانند راهِ گریزی از بی‌معنایی و سرگشتگی باشند. این انسان‌ها می‌توانند در حوزه‌های تمدنی و فکریِ مختلف هم‌چون یک رنگین کمان، گوناگون باشند. اما شاید یک خصیصه در همهٔ آنها مشترک باشد، آنها به دیگری و دیگران می‌اندیشند نه صرفاً به خود و این معنایی جز اخلاق و زیستِ اخلاقی ندارد.

تاریخ انتشار : ۴ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۱۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_5_1389 . 23:35
#8
سایه‌ی حقوق جهانی بشر بر ایران



نام مصاحبه : سایه‌ی حقوقِ جهانی‌ی بشر بر ایران

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : کمال حسینی

موضوع : _____


مقدمه :

گفتگو با رضا علیجانی را در موردِ سایهٔ حقوقِ جهانیِ بشر بر ایران، از آن جهت انجام دادم که ایشان از نیروهای ملی و مذهبی و فعال در حوزهٔ مدنی و حقوقِ بشری هستند. هم‌چنین رضا علیجانی، سردبیرِ نشریهٔ توقیف شدهٔ " ایران فردا " بوده‌اند.


مصاحبه :

س : از نظرِ شما موانعِ اجرای حقوقِ بشر در ایران چیست؟

ج : پیدایش و ماندگاری هر پدیدهٔ اجتماعی ( مثلاً حقوقِ بشر ) حاصلِ برآیند و تلاقیِ سه مولفهٔ مهمِ : اندیشه و فرهنگِ جامعه، مناسبات و ساختارِ عینیِ جامعه ( اعم از سیاسی، اقتصادی، حقوقی و... ) و شخصیت و اخلاق و رفتارِ انسان‌های جامعه است. این سه مولفه رابطه‌ای متقابل و ارگانیک و دیالکتیکی دارند و نمی‌توان به طورِ قطعی یا دائمی یکی را بر دیگری اولویت داد.

بنابراین هم موانعِ اجرا و هم راهکارهای تحققِ حقوقِ بشر در هر جامعه به این سه عامل ( ذهنی، عینی، شخصیتی ) برمی‌گردد. موانعِ اصلیِ تحققِ حقوقِ بشر در ایران را نیز باید در این حوزه‌ها جستجو کرد. در حوزهٔ عینی و ساختارِ اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و ... مهم‌ترین مانعِ شکل گیریِ حقوقِ بشر در ایران "دولتِ مطلقهٔ" دیرپای در تاریخِ ایران است که در گذشته‌های دور بر اساسِ مدیریتِ " آب" در این سرزمینِ نیمه خشک و تحققِ امنیتِ لازمهٔ آن تکوین یافته است و در دورانِ متاخر نیز ریشهٔ اصلیِ دولتِ مطلقه "نفت" و مدیریتِ اقتصادیِ آن و در واقع نیازمندیِ جامعه به دولت ( و نه برعکس ) بوده است. البته شرایطِ جغرافیاییِ خاصِ ایران و نقطهٔ ارتباطیِ مناطقِ مختلف بودن نیز باعث شده مسالهٔ " امنیت" به خودیِ خود نیز همواره موضوعی مهم و جدی باشد. نیاز به امنیت در سرزمینی گسترده که مناطقِ مسکونی‌اش نیز دور و پراکنده از هم بوده، شکلِ مضاعفی می‌یافته است. دولتِ مطلقه در دورانِ جدید ( پس از مشروطه ) در برابرِ بسطِ نهادهای دموکراتیک مقاومت و تلاش کرده ضمنِ حفظِ ظواهرِ این نهادها ( مثلِ پارلمان، قوهٔ قضاییه و... )، آنها را از درون تهی کند و تحتِ سلطهٔ خود قرار دهد.

اما در حوزهٔ فکری و ذهنی نیز فرهنگِ جامعهٔ ایرانی ( در یک ارتباط و کُنشِ متقابلِ دیالکتیکی با ساختارِ عینیِ جامعه ) متناسب با حقوقِ بشر نبوده است. سلطنت و روحانیت، انسانِ ایرانی را به مرجعی فراتر از خود ( شاه یا منابعِ دینی که روحانیت خود را متولیِ تفسیر و گاه تحققِ آن می‌دانسته است ) دعوت می‌کرده است. فرهنگِ غالبِ برآمده از این دو نهاد ( به جز مواردی استثنایی ) مستعدِ رشدِ حقوقِ بشر نیست. حقوقِ بشر موقعی امکانِ طرح و رشد و تحقق می‌یابد که "بشر" به طورِ مستقل و دارای "حقوق" به رسمیت شناخته شود و اصل و مرجعِ فرهنگ و سیاست قرار گیرد. این همه بدان معنا نیست که ساختارِ ذهنی یا عینیِ جامعهٔ ایرانی عاری از عناصر و مولفه‌های هم سو با حقوقِ بشر بوده است. در گذشته نیز "رگه"هایی از به رسمیت شناختنِ بشر و حقوقِ وی هم در فرهنگ ( مانند برخی از لایه‌های شعر، عرفان، فرهنگ و اخلاقِ دینی، نظریهٔ سیاسی و... ) و هم در مناسباتِ عینیِ جامعهٔ ایرانی ( مانند برخی از لایه‌های پدیده‌هایی چون خودمختاری، شورا، انجمن‌های صنفی و... ) مشاهده شده است. اما این "رگه"ها ( بنا به دلایلِ تاریخی ) هیچ گاه به "چارچوبِ" غالب و حاکم تبدیل نگردیده است. علاوه بر دو مولفهٔ یاد شده و در ارتباطِ دیالکتیکی با آن دو، مولفهٔ سوم یعنی روان و شخصیتِ انسانِ ایرانی نیز دارای ضعف‌هایی است که خود می‌تواند به مانعی برای تحققِ حقوقِ بشر تبدیل شود ( مانندِ قضا و قدری زیستن و نقش قائل نشدن برای خویش، نگاه و رفتارِ سلسله مراتبیِ دینی، قومی، جنسیتی و... ). البته در این قسمت نیز انسانِ ایرانی دارای درونمایه‌های مثبتی (برای تحققِ حقوقِ بشر) است (مانند محبت و نوع دوستی و...) که نمی‌توان بر آنها نیز چشم پوشید.


س : چه راه کارهایی برای اجرای حقوقِ بشر در ایران کارساز هستند؟

ج : راه کارهای تحققِ حقوقِ بشر نیز حرکتِ تدریجی، اما بنیادی، برای اصلاح و تغییرِ این سه عرصهٔ اساسی است. در این مسیر هم می‌توان و باید از رگه‌های مثبتی که در فرهنگ و ساختارِ عینیِ جامعه و خصایصِ فردیِ انسانِ ایرانی وجود دارد بهره جست و هم از تجاربِ فرهنگی، عینی و اخلاقی که در سطحِ جهان به تحقق و پایاییِ حقوقِ بشر یاری رسانده است. در این راستا شاید بتوان برخی از ضروری‌ترین راه کارها و در واقع پیش نیازهای حقوقِ بشر برای ایرانِ کنونی را چنین برشمرد :

اصلاحِ تدریجیِ فرهنگِ ایرانی و به‌ویژه نوزاییِ دینی جهتِ بازسازیِ درون مایهٔ این فرهنگ در جهتِ حقوقِ بشر ( و دیگر اهدافِ انسانی هم‌چون عدالت و توسعه و ... ). هیچ پدیده‌ای نمی‌تواند بدونِ بومی شدن و ریشه در گذشتهٔ یک جامعه داشتن به پدیده‌ای غیرِ قابلِ بازگشت تبدیل شود.

پذیرشِ تکثّر ( پلورالیسم ) توسطِ نخبگان و روشنفکران و فعالانِ سیاسی و اجتماعی و طبقاتی و قومی و جنسی و ... مخالفِ دیگری بودن یک حق است، اما نادیده گرفتنِ موجودیتِ دیگری به همان شکل که هست ( اعم از مذهبی و غیرِ مذهبی و مستقل از نوع قومیت، زبان، جنسیت و... که دارد )، مهم‌ترین مانع برای تحقق و بسطِ حقوقِ بشر در ایران است.

مقید و غیرِ مطلقه، محدود، و ادواری کردنِ همهٔ منابع و مراجعِ قدرت و اقتدار.

بسط و گسترشِ دموکراسیِ فراگیر و همگانی شدنِ همهٔ منابعی که تولیدِ قدرت و اقتدار می‌کند ( در همهٔ حوزه‌های سیاسی، اقتصادی، جنسیتی، قومی و... و نه صرفاً سیاسی و پارلمانی ).

لزومِ بی‌طرفیِ دولت در برابرِ همهٔ افکار و اندیشه‌های دینی و ایدئولوژیک و جداییِ نهادِ دین و حکومت.

اصلاحِ رفتار و مَنشِ خود بزرگ بینانه و خود مرکز بینانهٔ رهبرانِ سیاسی، روشنفکران، فعالانِ اجتماعی و...، و پذیرشِ درونی و وجودیِ "دیگری" و تمرینِ رعایتِ حقوقِ بشر در حوزه‌های اجتماعی.

تمرینِ رعایتِ حقوقِ بشر در مقیاسِ خانواده و تبدیلِ نظامِ عمودیِ قدرت به نظامِ افقی در این پایه‌ای‌ترین نهادِ اجتماعی.


س : نظرِ شما در موردِ این اصطلاح چیست : "نانِ شب یا حقوقِ بشر"!؟

ج : اگر نخواهیم به طورِ رمانتیک شعار بدهیم باید بگوییم ه "نانِ شب" اولین "حقِ بشر" است و تمامیِ کسانی هم که در ایدئولوژی و اندیشه، انسان را به " آزادی" تعریف کرده‌اند، در استراتژی نخست به "نان" و تضمینِ حیاتِ او پرداخته‌اند." ابرام مزلو" روانشناسِ معروف، مجموعهٔ نیازهای بشر را به طورِ سلسله مراتبی دسته بندی کرده است. وی اولینِ آنها را حفظِ حیات و آخرینِ آنها را خود شکوفاییِ انسان می‌داند. در واقعیتِ اجتماعی نیز، به جز اقلیتی از انسان‌های آگاه و نخبه از یک سو و بزرگ و فداکار از سوی دیگر، اکثرِ آدمیان تا نیازهای اولیهٔ زیستیِ شان تأمین نباشد به حقوقِ بعدی نمی‌اندیشند. "شریعتی" نیز در تعریفِ زندگی می‌گوید "زندگی یعنی نان، آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست داشتن". او در این تعریف، زندگی را از "نان" آغاز می‌کند و تا "دوست داشتن" ( که حتی آن را بالاتر از ایمان می‌نهد ) پیش می‌برد.

بر این اساس است که بنده فکر می‌کنم راهِ دموکراسی و حقوقِ بشر در ایران قطعاً از "رفاهِ" اجتماعی و تأمینِ نیازهای اولیهٔ زندگی ( در حدی متوسط ) می‌گذرد. اما "رفاهِ" نسبی شرطِ لازم است نه شرطِ کافی. بدین ترتیب هر فرد و یا قدرت و دولتی که بتواند مقداری به جامعه رفاه بدهد و یا تا حدی از قدرتِ فراگیر و مطلقهٔ دیرپای حکومت و دولت در ایران، به نفعِ حوزهٔ مدنی، بکاهد، بزرگ‌ترین خدمت را به تحققِ دموکراسی و حقوقِ بشر و هموار کردنِ راهِ توسعهٔ همه جانبه و انسانی در ایران، خواهد کرد.


سپاسگزارم از این‌که وقتِ تان را در اختیارِ ما گذاشتید.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
27_5_1389 . 14:36
#9
رویکرد مثبت نوگرایان دینی به سوسیال دموکراسی



نام مصاحبه : رویکردِ مثبتِ نوگرایانِ دینی به سوسیالِ دموکراسی

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : فرزانه فر

موضوع : _____


مقدمه : 

به نظرِ برخی از صاحب نظران، فعالینِ ملی و مذهبی بیش از حد وقت و انرژیِ خود را صرفِ نوآوری دینی می‌کنند و به مبارزهٔ واقعی در عرصهٔ اجتماعی، به ویژه طرحِ مطالباتِ طبقات و گروه‌های اجتماعی و اصنافِ مختلف کم توجه هستند. این امر موجب شده است تا دینامیسمِ کافی در عملکردِ سیاسیِ آنها نباشد و آنها روز به روز حاشیه‌ای‌تر بشوند. برای این‌که ببینیم آیا حقیقتی در این انتقاد وجود دارد یا خیر و نیز ببینیم که در این زمینه نوگرایانِ دینی چه کارهایی باید انجام بدهند، گفتگویی انجام داده‌ایم با رضا علیجانی، وی معتقد است که نوگرایانِ دینی و ملی مذهبی‌ها به طورِ تاریخی، رویکردِ مثبت‌تری به سوسیال دموکراسی داشته‌اند.


مصاحبه :

س : به طورِ کلی نظرِ شما راجع به اندیشهٔ سوسیال دموکراسی چیست ؟ آیا شما این اندیشه و راه کار را برای جامعهٔ ایران مناسب می‌دانید ؟ اگر پاسخِ شما منفی است، چه نظامِ اجتماعی را برای جامعهٔ ایران مناسب می‌دانید؟

ج : مسالهٔ سوسیال دموکراسی در ایران به دو صورت قابلِ توجه و مشاهده و بررسی است : به صورتِ صریح و آشکار و به صورتِ نهفته و مضمونی ( همان گونه که پالمر از دو نوعِ آشکار و مضمر از هرمنوتیک یاد می‌کند ) یعنی سوسیال دموکراسی در آراء و اَعمالِ متفکران یا جریاناتی که به طورِ "صریح" از همین عنوان استفاده کرده‌اند و متفکران و جریاناتی که کم‌تر از این عنوان استفاده کرده‌اند، اما "مضمون" و سمت و سوی افکار و اَعمالِ شان سوسیال ـ دموکراتیک بوده است.

بدین ترتیب می‌توان گفت در تاریخِ نیم قرنِ اخیرِ کشورمان برخی چپ‌های نو، ملی‌های چپ و برخی نواندیشانِ مذهبی حاملِ مضمون و جهت‌گیریِ سوسیال ـ دموکراتیک بوده‌اند ( مانند خلیل ملکی، خداپرستانِ سوسیالیست‌ای چون نَخْشَب ـ و در ادامه پیمان و سامی و…، دکتر شریعتی و نو شریعتی‌های کنونی، مهندس سحابی و طیفِ " ایرانِ فردا " و بخشِ قابلِ توجهی از ملی ـ مذهبی‌ها، برخی سندیکالیست‌ها، بسیاری از جمهوری خواهانِ داخل و خارج از کشور و … ).

اما بحثِ سوسیالْ دموکراسی در ایران همواره در زیرِ سایه و شَبحِ دو پیش زمینه یا دو پشتِ صحنه بوده و به عبارتِ دیگر اساساً از دو نقطهٔ عزیمتِ خاص آغاز می‌گردیده است : الف) مارکسیسم و ب) یک جلوه یا جریانِ خاص و تاریخیِ عینی ( و اروپاییِ ) سوسیال دموکراسی که در ابتدا شاخه‌ای ( عمدتاً انشعابی ) از مارکسیسم تلقی می‌شود که به تدریج خود مستقلاً به یک جریانِ حاوی هدف و مَشیِ خاصِ خود تبدیل می‌گردد و به‌ویژه در مدلِ اسکاندیناویِ آن تعین و تبلور می‌یابد.

در سوسیال دموکراسی با حرکت از نقطهٔ عزیمتِ اول و تحتِ تاثیرِ مؤلفهٔ نخست، این مقوله تحتِ تاثیر و تحت الشعاعِ مغناطیسِ برخی سرتیترها و سرفصل‌های خاصی بوده و هست که معمولاً می‌بایست به طورِ مستمر با برخی آموزه‌های نخستین و کلاسیک و غالبِ مارکسیستی ( و احیاناً مارکسیستی ـ لنینیستی ) تعیین تکلیف کند و یا آنها را موردِ بازخوانی و بازسازیِ مجدد ( و یا گاه صراحتاً موردِ تجدیدِ نظر ) قرار دهد. مانندِ پیش فرض‌های اولیه‌ای چون دو قطبی شدنِ تدریجیِ جامعهٔ سرمایه داری به کارگر و سرمایه دار و اُفولِ طبقهٔ متوسط و اکثریتِ مطلق یافتنِ طبقهٔ کارگر، لزومِ تشکلِ طبقهٔ کارگر ( و تشکیلِ حزبِ این طبقه که تکیه گاهِ انحصاری بر کارگران و احیاناً روشنفکران یا مبارزانِ انقلابیِ طرفدارِ این طبقه دارد )، سرنگونیِ نظامِ سرمایه داری ( عمدتاً با شیوه‌های انقلابی ) و جایگزین کردنِ نظامِ بدیلِ سوسیالیستی و عبور از سرپلِ دیکتاتوریِ پرولتاریا، تمرکزِ رهبری در طبقهٔ کارگر و حزبِ خاصِ آن ( و نیز به همین شکل حزبِ مادر نسبت به همهٔ احزابِ برادر )، مسالهٔ جنگ ( جهانی )، ناسیونالیسم و ملیت و انترناسیونالیسم و… و پیش فرض‌های فکری و تاریخیِ خاصی که برخاسته از سیرِ مارکسیسم، به‌ویژه در اروپای پس از مرگِ مارکس، داشته است. این مجموعه مباحث در کادرِ مباحثِ سوسیال دموکراسی نهایتاً می‌خواهد به نوعی به سوسیالیسمِ دموکراتیک برسد. حرکت از این نقطه عزیمت، در سایه و پیشینهٔ سنتِ مارکسیستی قرار دارد و به عبارتِ دقیق‌تر می‌توان گفت سعی می‌کند به یک مارکسیسمِ دموکراتیک برسد.

حرکت از نقطهٔ عزیمتِ دوم و در سایهٔ پیشینهٔ سنتِ سوسیال دموکراسیِ اروپایی نیز متاثر از سیرِ تاریخیِ سوسیال دموکراسیِ اروپایی در ابتدا به عنوانِ یک شاخه یا یک جریان و انشعاب از مارکسیسم تلقی می‌شود که به تدریج خود به یک نحوهٔ تفکر و عملِ مستقل تبدیل شده است ( مانندِ مسیحیتِ نخستین که ابتدا به عنوانِ یک شاخه از یهود آغاز می‌شود و یا تلقی می‌گردد اما خود به تدریج به یک دینِ مستقل تبدیل می‌گردد ).

بحث از سوسیال دموکراسی، از این زاویه، با تعیینِ تکلیف با برخی آموزه‌های اولیهٔ مارکسیستی آغاز می‌شود و با تجدیدِ نظرهای اساسی در آنها و نیز برخی تجدیدِ نظرهای دیگر در مَشی و استراتژی، به تدریج به بحثی مستقل و بدیل تبدیل می‌گردد که سعی می‌کند با رویکردهای متکی به مهندسیِ اجتماعی به تحققِ نوعی عدالتِ نسبی در جوامعِ صنعتی با تعدیلِ مناسباتِ سرمایه داری به نفعِ اقشارِ فُرودست‌تر ( و مشخصاً حقوق بگیران اَعم از کارگران، کارمندان، بازنشستگان، بیکاران و… ) بپردازد و این جریان به جای "تقابلِ" کار و سرمایه به "تعاملِ" آنها معتقد است و بدین ترتیب هم به تعدیل و تجدیدِ نظر در آرمان‌های مارکسیستیِ اولیه در رابطه با کارگران دست می‌زند و آنها را به همکاری و تعاملِ متقابل با سرمایه داران فرا می‌خواند و هم خواهانِ همکاری و تعاملِ متقابلِ سرمایه داری ( و سرمایه داران ) برای بهبودِ وضعیتِ زندگیِ کارگران و حقوق بگیران است. در اینجا جریانِ سوسیال دموکراسی به گرایشِ چپِ لیبرالیسم نزدیک می‌شود که از سوی دیگر و نقطهٔ عزیمتِ لیبرالی آغاز کرده، ولی با برخی تمایلاتِ جمع یا جماعت گرایانه، که تجدیدِ نظرهای جدی در آموزه‌های اولیهٔ لیبرالی می‌کند، به سمتِ نوعی عدالتِ نسبی برای ایجادِ فرصت‌های برابر حرکت می‌کند.

در این رویکرد از سوسیال دموکراسی، آموزه‌ها و ارزش‌های سیاسیِ لیبرالی ( نه الزاماً تمامِ ارزش‌های لیبرالی، به‌ویژه ارزش‌های اقتصادیِ آن ) و سُنَنِ دموکراتیکِ جوامعِ غربی ( که بخشِ قابلِ توجهی از آن در ظِلِ سُنَن و آموزه‌های لیبرالی شکل گرفته مانندِ آزادی‌های فردی، سکولاریسم و… ) موردِ پذیرش واقع می‌شود، اما سعی می‌گردد با بهره گیری از تمایل و گرایشِ جماعت گرایانه ( که نقطهٔ عزیمتِ جدی و متفاوتِ رویکردِ سوسیال ـ دموکراتیک نسبت به رویکردِ لیبرال است ) ارزش‌های لیبرالِ سیاسی به سمتِ اهدافِ عدالت خواهانهٔ اجتماعی حرکت کند. هم‌چنین در این رویکرد سعی می‌شود برخی ممیزه‌های سرمایه داری مانندِ پذیرشِ مالکیت بر ابزارِ تولید و بهره گیری از مسالهٔ رقابت برای رشدِ اقتصادی به رسمیت شناخته شود، اما باز تحتِ تاثیرِ همان گرایشِ جمع گرایانه، محصولِ نهاییِ تولید شده جهتِ رفاهِ بخشِ عمده‌تری از جامعه ( و به‌ویژه طبقاتِ فقیرتر و حقوق بگیران ) توزیع گردد. به عبارتِ دیگر این رویکرد به جای ملی یا همگانی کردنِ "مالکیت"، به دنبالِ ملی و همگانی کردنِ رفاه و امکاناتِ اقتصادی ـ اجتماعی است و البته برخلافِ لیبرالیسم ( اقتصادی ) رقابت را شرطِ لازم اما نه کافی برای رشد و توسعهٔ اقتصادی می‌داند، چرا که در جامعه نابرابری‌های پایدار و نهادینه شده‌ای وجود دارد که رقابت را ناممکن و مصنوعی می‌کند. بدین ترتیب باید تلاش کرد فرصت‌ها و در واقع " امکاناتِ" برابری برای همهٔ قشرها فراهم نمود. هر چند در این تلاش گاه میزانِ رشدِ کَمّیِ اقتصادی که صرفاً به سودِ عده‌ای خاص است کاهش بیابد ( مانندِ اتفاقی که در سوئد افتاده است ).

بحث از سوسیال دموکراسی از نقطه عزیمتِ دوم، هم در هدف و هم در روش ( مَشی و استراتژیِ حرکتی و مبارزاتی )، از سنتِ عینیِ چپ فاصله می‌گیرد. این رویکرد تنها رویکردِ سوسیال ـ دموکراتیک است که جدا از آرمان و جهت گیری، دارای "مدل" و "برنامه" نیز می‌باشد. اما این "مدل" معطوف به شرایطِ خاصِ چند کشورِ صنعتی با درآمدِ سرانهٔ ملیِ بالاست که سُنَنِ دموکراتیکِ خاصِ خود را نیز دارند.

در این رویکرد نیز بحث از سوسیال دموکراسی تحتِ تاثیر و تحتِ مغناطیسِ برخی سرتیترها و سرفصل‌های خاص است مانندِ ائتلافِ حزب ( روشنفکران ) و سندیکا، گُسست از برخی تئوری‌های کلان ( مارکسیستی ) مانندِ نابودیِ سرمایه داری و رهبریِ طبقهٔ کارگر، انقلابی گری یا اصلاح طلبی در روش، تعامل و وفاق نه ستیز و مقابله با دیگر طبقات و قشرها، توسعهٔ مخاطبان و پایگاهِ طبقاتی از طبقهٔ کارگر به کلیهٔ حقوق بگیران، ائتلاف‌های طبقاتی و حزبی و پارلمانی، دولتِ رفاه، تلفیقِ بازار و برنامه، کاهشِ فاصلهٔ دستمزدها، توسعهٔ تامینِ اجتماعی با بیمه‌های بیکاری، درمان و…، افزایشِ مالیات‌ها، دخالتِ دولت ( و نهادهای اجتماعی ) در برنامه ریزیِ اقتصادی و اجتماعی، اتخاذِ روش‌های درازمدت به جای کوتاه مدت، روی آوردن به طبقاتِ اجتماعی به جای تسخیرِ دولت و قدرت، و مبارزه برای تحققِ اهدافِ مهندسی شده و خُرد و خاصِ معطوف به برنامه‌های مشخص تا آرمان‌های کلی و تماماً سیاسی و…

اما بحث از سوسیال دموکراسی می‌تواند مستقل از دو نقطه عزیمتِ یاد شده، و رها و آزاد از پیش زمینهٔ سنتِ چپ ( هر چند به شدت بر تفکرِ سوسیال دموکراسی اثرگذار بوده ـ و هست، اما به هر حال یک سنتِ اروپایی و معطوف به جوامعِ صنعتی است )، صورت گیرد. در این رویکرد نیازی نیست که بحثِ سوسیال دموکراسی از ابتدا تخته بندِ آموزه‌های مارکسیستی قرار داشته باشد و در آغاز سعی کند با تک تکِ آنها و به‌ویژه آموزه‌ها و اصولِ سخت و بنیادین‌اش تعیینِ تکلیف کند تا بتواند به تفکر و رویکردِ خود سر و سامان بخشد.

بحث و رویکردِ گرایشِ سوسیال ـ دموکراتیک در طیف‌های ملیِ ایرانی و یا طیف‌های مذهبیِ آن در "فضای سوم" از مباحثِ سوسیال دموکراسی قرار دارد. در این فضا سوسیال دموکراسی یک بحث و یک گرایشِ عام است که به طورِ عام و کلی به دنبالِ تحققِ آزادی، دموکراسی و عدالتِ اقتصادی ـ اجتماعی است و وابسته به هیچ پیش فرضِ مارکسیستی و چپ و یا سنت و شرایطِ خاصِ هیچ جامعه‌ای نیست. این رویکرد از ابتدا در بندِ معتقدات، گرایشات و پای بندی‌های اولیهٔ سنتِ چپ ( مارکسیستی ) قرار ندارد و الزاماً نمی‌بایست مستمراً با آنها تعیینِ تکلیف کند. این تعیینِ تکلیف در برخی مبانیِ تئوریک یا رویکردهای خاص و مستقلِ این گرایش ( یا گرایشات ) در حوزه‌های مختلف و عامی چون نظریهٔ اجتماعی، تاریخی، انسان شناسی، و حتی نظریاتِ فلسفی و جهان بینی صورت گرفته است. هم‌چنین در این رویکرد سوسیال دموکراسی به مثابهٔ یک "هدف" است و مستلزمِ هیچ "روش" و مَشیِ خاص و مشخصی که در رویکردهای دیگر تحت الشعاعِ سنتِ تاریخیِ چپِ انقلابی و چپِ اصلاح طلب است، قرار ندارد.

اما بحث از سوسیال دموکراسی از هر سه نقطه عزیمت و یا سه فضای یاد شده، جدا از تفاوت‌های محسوس در دغدغه‌های فکری و سرفصل‌های موردِ توجهِ شان، دارای اشتراکاتِ جدی و مبناییِ تئوریک نیز می‌باشد. یکی از این مبانیِ مشترک، رویکردِ جمع و جماعت گرایانهٔ آنهاست که دغدغه‌های فکری و وجودیِ آنها را از لیبرال‌ها ( بویژه لیبرال‌های اولیه و نیز لیبرال‌های ارتدوکسِ کنونی ) جدا می‌کند.

دو گزارهٔ "هر انسانی آزاد است" و "همهٔ انسان‌ها آزادند" هر دو گزاره‌ای اومانیستیک و مدرن‌اند، اما یکی با رویکردِ فردگرایانه و دیگری با رویکردِ جمع گرایانه بیان شده‌اند. همین منظرِ بنیادی و نقطهٔ عزیمتِ اولیه است که در ادامه، به دغدغه‌ها، رویکردها و نهایتاً برنامه‌های متفاوتِ لیبرالی یا سوسیالیستی و سوسیال ـ دموکراتیک منجر می‌شود.

سوسیال دموکراسی به معنای عام و مشترکِ آن، یک آرمانِ کلیِ بشری است که می‌خواهد تمامی مواهبِ زندگی، اعم از آزادی، رفاه، آرامشِ درونی و انسانی و… برای همگان باشد، و نه برای اقلیتی خاص از ثروتمندان و دارندگانِ قدرت و ثروت و منزلت. سوسیال دموکراسی می‌خواهد این مواهب بدونِ هیچ تبعیضِ طبقاتی، صنفی، جنسی، قومی، زبانی، و دینی متعلق به همگان گردد.

اما این آرمانِ مشترک می‌تواند با مبانیِ فکری و فلسفیِ مختلف و متکثری توجیه و تبیین گردد ( اعم از مذهبی و غیرِ مذهبی، مارکسیستی و غیرِ مارکسیستی ). هم‌چنین این آرمان می‌تواند "مدل"های تحققی و اجراییِ مختلف و متعددی را بنا به شرایط و مقتضیاتِ دورهٔ تاریخی و یا ویژگی‌های خاصِ هر جامعه، به خود بپذیرد و یا به اَشکالِ گوناگون و مختلفی مهندسی و مرحله بندی شود.

هم‌چنین این رویکرد و آرمان می‌تواند بنا به شرایطِ مختلف ( و تحلیلِ مشخص از شرایطِ مشخص ) و معطوف به هر جامعه یا هر مرحلهٔ خاص، مَشی و استراتژیِ عملی و سیاسیِ خاصی ( اعم از انقلابی و اصلاحی، رویکرد به حوزهٔ سیاسی، حوزهٔ مدنی و یا هر دو و… ) را در پیش بگیرد و به طورِ کلی از هر پیش فرضِ قالبی و پیشینه و سنتِ خاص، آزاد و رها می‌باشد.

به عبارتِ دیگر، سوسیال دموکراسی، هر چند دارای "نمونه‌"های تاریخی ( فکری ـ سیاسیِ ) خاص ( و البته مختلفی ) است و از همهٔ آنها می‌تواند ( و باید ) بیاموزد و " الهام" بگیرد، اما دارای هیچ "متنِ" مرجع، مشی و روش، و یا مدل و قواعدِ مقدس و انحصاری نیست.

بدین ترتیب آرمان و جهت گیریِ سوسیال ـ دموکراتیک در هر مرحلهٔ تاریخی و یا در هر جامعه‌ای می‌تواند شکل و قالب و مشی و روشِ متناسب با آن را داشته باشد. بنابراین در ایران نیز باید از سوسیال دموکراسیِ ایرانی ( یعنی متناسب با ایران ) سخن گفت. یک سوسیال دموکراسیِ ایرانی، هم در هدف، هم در روش، و هم در مدل. سوسیال دموکراسیِ ایرانی می‌تواند ( و باید ) از میراثِ ( آموزه‌های نظری و تجاربِ عملیِ ) سوسیال دموکراسی در جهان الهام و بهره بگیرد ( اما مقید و مقلدِ هیچ سُنتی نخواهد بود ).

با استفاده از همین میراث است که در موردِ ایران می‌توان گفت مهم‌ترین مشکل و مانع در اقتصادِ ایران، در راه اهدافِ عدالت طلبانه، نفتی و دولتی بودنِ اقتصاد و نیز غیرِ تولیدی بودنِ آن است.

دستیابی به رفاهِ همگانی و عدالتِ نسبی هم مستلزمِ اصلاحِ اقتصادِ نفتی ـ دولتی است ( که تنها از راهِ اصلاح در برنامه ریزی‌های دولتی و همگانی کردن و توزیعِ عادلانه‌ترِ آن امکان پذیر است، نه در غیرِ دولتی کردنِ نفت ) و هم نیازمندِ تولیدی کردنِ آن ( و نه صِرفِ عدالت در توزیعِ درآمدِ نفت که به هر حال پایان پذیر است ). این خصایص مؤید و مؤکد بر این امر است که اساساً در ایران جهت گیریِ اقتصادِ لیبرالیِ مبتنی بر بازار "بی‌معنا" و از اساس منتفی است. برنامه ریزی برای مصرفِ بهینهٔ درآمدِ ناشی از نفت ( که در کوتاه مدت نیز جایگزینی برای آن متصور نیست ) و توزیعِ عادلانه‌تر و مبتنی بر تولیدِ آن، مسالهٔ اصلیِ اقتصادِ ایران است و بی‌معناست که درآمدِ نفت و برنامه ریزی برای آن را به دستِ اقتصادِ بازار و آزاد سپرد. اما این برنامه ریزی، هم می‌تواند بر اساسِ سُنَنِ "دموکراتیک" و تحتِ تاثیرِ ارادهٔ جمعی صورت گیرد و هم تحتِ تاثیرِ ارادهٔ افراد و قشرهای دارای حقِ ویژه ( تحت لوای سلطنت، مذهب و… ). هم‌چنین این برنامه ریزی می‌تواند به سودِ افراد و اقشارِ خاصِ دارای قدرتِ اقتصادی، سیاسی، دینی و... صورت بگیرد و یا به سودِ همهٔ مردم ( و وقتی سخن از "همه" گفته می‌شود، اکثریتِ آن را اقشارِ فُرودست و حقوق بگیران تشکیل می‌دهند ). بدین ترتیب تنها راهکار برای جامعهٔ ایرانی اگر بخواهد هم دموکراتیک و هم عادلانه باشد، رویکردِ سوسیال ـ دموکراتیک است. در ایران دموکراسیِ سیاسی باید با دموکراسیِ اقتصادی همراه باشد و گرنه سوق دادنِ دموکراسیِ سیاسی به سمتِ لیبرالیسمِ اقتصادی و اقتصادِ بازار، تنها و تنها روکش و زَروَرق برای کانالیزه کردنِ درآمد و رفاهِ ملی به سودِ اقشارِ اندکی از طبقاتِ فوقانی و یکی، دو دهکِ بالای جامعه خواهد بود و این اتفاقی است که تحتِ لوای مذهب و غیرِ مذهب در پنجاه سالهٔ اخیر در ایران روی داده است.


س : چرا به نظریهٔ سوسیال دمکراسی در ایران، آن چنان که باید، پرداخته نشده است؟

ج : در ایران به علتِ "سیاست زدگیِ" مباحثِ تئوریک و نیز نزدیک بینی و کوتاه مدت نگریِ حاکم بر روشنفکران و هم‌چنین به خاطرِ ترجمه‌ای اندیشیِ بخشِ غالبِ روشنفکری در ایران، به بسیاری از مباحث و از جمله سوسیال دموکراسی به طورِ جدی و عمیق پرداخته نشده است.

در موردِ سوسیال دموکراسی نیز به طورِ مشخص عاملِ "ترجمه‌ای ـ تقلیدی" بودنِ بخشِ مهمی از روشنفکرانِ ایرانی نیز عاملِ تشدیدکننده‌ای بوده است. چون در ایران، گویی ما با یک بدشانسیِ ! تاریخی نیز مواجهیم و همواره در خرید از بازارِ جهانی ( از جمله بازارِ اندیشه )، اجناسِ نامرغوب و بُنْجُلی نصیبِ ما می‌شود. مثلاً در یک دوره از میانِ انواعِ مارکسیسم، نوعِ نامرغوب و بُنجلِ ِاستالینی‌اش واردِ ایران شد و اینک نیز از میانِ انواعِ لیبرالیسم، لیبرالیسمِ لذت محور!

در نیم قرن رواج و غلبهٔ اندیشهٔ چپ ( عمدتاً استالینی ) در ایران، تفکر و جریانِ سوسیال دموکراسی ( که عمدتاً معطوف به نمونهٔ اصلی و محققِ اروپایی و مشخصاً ِاسکاندیناویاییِ آن بود )، به عنوانِ یک جریانِ مُرتَد، فرصت‌طلب، سازشکار و خائن شناخته می‌شد. بدین ترتیب از ابتدا یک قضاوت و فضای منفی علیهِ سوسیال دموکراسی در حوزهٔ روشنفکریِ ما وجود داشت. این امر مهم‌ترین مانعِ نظریِ توجه و تأمل در سوسیال دموکراسی بود. ضمنِ آنکه به طورِ اساسی جامعهٔ ایران در مرحلهٔ پیشاصنعتی به سر می‌بُرد و در این عینیت بحث از سوسیالیسم، سوسیال دموکراسی و حتی بحثِ جدی و عمیق دربارهٔ دموکراسی و…، مسائلی عمدتاً مختص به روشنفکران و نخبگان بود.


س : آیا می‌توان بینِ اندیشهٔ دینی و سوسیال دموکراسی رابطه‌ای برقرار کرد ؟ اساساً در بینِ نوگرایانِ دینی گرایش به سوسیال دموکراسی مطرح هست یا خیر ؟ آیا در بینِ متفکرانِ نوگرای دینی به اندیشهٔ سوسیال دموکراسی پرداخته شده است ؟ می‌دانیم که در بینِ متفکرانِ دینی هستند افرادی مانندِ دکتر شریعتی، نَخْشَب، دکتر سامی و دکتر پیمان که به نوعی به عنوانِ مدافعانِ سوسیال دموکراسی مطرح هستند و یا به گونه‌ای به آن اعتقاد دارند. پرداختن و تبیینِ این اندیشه در بینِ این افراد چگونه است؟

ج : پاسخ به این سوال نیازمندِ یک بحثِ متدلوژیک و روش شناسانهٔ جدی در حوزهٔ ادیان می‌باشد که نیازمندِ تفصیلی بیش از مجالِ یک مصاحبه است. اما به اختصار می‌توان گفت در بحث از نسبتِ دین با دموکراسی، سوسیالیسم، سوسیال دموکراسی، آزادی، حقوقِ بشر، حقوقِ زنان و… دو نقطه عزیمت و مبنای جدی وجود دارد :

۱. وقتی گفته می‌شود "دین و… ( مثلاً سوسیال دموکراسی )" منظور از "دین" چیست ؟ متونِ مقدسِ ادیان ؟ تاریخِ تفکر و عملکردِ دین داران ؟ یک رویکردِ فکری و نیز وضعیتِ وجودی نسبت به جهان و زندگی و جامعه ؟ قراردادنِ نقطهٔ ثقلِ تعریف روی هر یک از حداقل سه موردِ یاد شده، سوالِ فوق را به سمت و سوی خاصی می‌برد. مثلاً اگر بخواهیم بینِ متونِ مقدسِ ادیان با سوسیال دموکراسی تعیینِ نسبت کنیم، ممکن است به یک نتیجه برسیم و اگر بخواهیم این نسبت را به سیرِ تاریخیِ فرهنگ و عملکردِ مومنان به ادیان ( که قطعاً دارای تکثرِ داخلی هستند ) بسنجیم، ممکن است به نتایجِ متفاوتی نائل شویم و یا اگر اساساً دین دار و یا مذهبی بودن را، البته ضمنِ حفظِ نسبتی تعریف شده، اما متفاوت با گذشته، که با متون و تاریخِ ادیان دارد، ولی عمدتاً به عنوانِ یک جهت گیریِ فکری ـ وجودیِ خاص به جهان و زندگی و تاریخ ( و مثلاً معناداری جهان، مسئولیتِ اخلاقیِ انسان برای بهبودِ شخصیت و زندگیِ خویش و دیگران و… ) بگیریم که از جهان بینی، انسان شناسی، اخلاقیات و سلوکِ فردیِ نهفته در منابع و تاریخِ ادیان " الهام" می‌گیرد، اما زندانی و مقید در هیچ تفسیر و مناسباتِ خاصِ تاریخی ( مثلاً دورهٔ تاریخِ شکل گیریِ متونِ مقدس ) نیست؛ به نتایجِ دیگری خواهیم رسید.

من خود به تلقیِ سوم از "دین" معتقدم و بر این باورم که بسیاری از مومنان به ادیان، بجز برخی بنیادگرایان ( که ظاهراً می‌خواهند خلافِ جریانِ آب شنا کنند )، نیز در عمل، حتی اگر بر زبان نیاورند، به تدریج از ظاهر و قالبِ آموزه‌های نظری و عملیِ متونِ مقدس فاصله می‌گیرند و هر یک در مراتب و سطوحِ متفاوتی، جهت‌گیری‌های نهفته در آن آموزه‌ها را به قالبِ زندگی و جهان بینیِ دورانِ خاصِ خود می‌ریزند و به عبارتی دارای همین رویکردِ سوم‌اند. در این باره باید به تفصیل، مستند و مستدل، و به دقت بحث کرد که در این مجال نمی‌گنجد.

من به عنوانِ یک نمونه از این نسبتِ "دین و …"، به نسبتِ دین و بحثِ زنان ( در سلسله کلاس‌های زن در متونِ مقدس که سی و چهار جلسه و هفده ماه و حدودِ صد ساعت به طول انجامید ) پرداخته‌ام و به تناسبِ بحث در ابتدا به همین موضوعِ روش شناسانه و متدلوژیک پرداخته‌ام ( تفصیلِ مباحث در این آدرس قابلِ مشاهده است ).

خلاصهٔ بحثِ بنده هم این بوده است که : پیامبران به مثابهٔ یک "مُصلح" در زمانهٔ خود دست به اصلاحِ فکری و اجتماعی و اخلاقیِ جامعهٔ خویش زده‌اند. اما هر اصلاحی ( چه اصلاحاتِ کم دامنه و چه اصلاحاتِ عمیق و حتی جَهشی ) مستلزمِ تاثیرپذیری و یا پذیرشِ بخشی از واقعیت و تغییرِ بخشِ دیگری از آن است. محصولِ تعلیم و تربیت و تحرکِ پیامبران که بعد از مدتی ( کوتاه یا طولانی ) در کُتبِ مقدس تدوین شده است، در زمانهٔ خویش واجدِ صدایی تغییرطلبانه بوده و کارکردی اصلاحی داشته است. اما به تدریج با تغییرِ شرایطِ فکری، اجتماعی، اقتصادی و…؛ این متون، برای انسان‌های بعدی ( مثلاً انسانِ معاصر در عصرِ مدرن )، حالتِ "دوصدایی" پیدا کرده است؛ صدایی که به نفعِ انسان به طورِ عام، مردم و فرودستانِ جامعه، زنان و… است، و صدایی که در زمانهٔ خویش متاثر از فرهنگ و مناسباتِ عصرِ خود بوده و در آن هنگام نقشِ منفی نداشته، اما امروزه کارکردی منفی و واپسگرایانه دارد. صدایی که بر کرامتِ انسان‌ها و تساویِ بینِ آنها ( خارج از رنگ و نژاد و زبان و جنسیت و… ) تاکید می‌کند و نگاهی توحیدی و همسان نسبت به همگان دارد و خواهانِ اجرای عدالت است، و صدایی که مومنان را بر غیرِ مومنان، مردان را بر زنان و… ترجیح می‌دهد.

نواندیشانِ دینی در پیِ آن بوده‌اند ( و اینک به طورِ عمیق‌تر و جزئی‌تر باید به دنبالِ آن باشند ) که نسبتِ بینِ این دو صدا را تبیین و حل کنند ( همانندِ تبیینِ نسبتِ دو صدایی که مثلاً در افکارِ روسو در دفاع از حقوقِ انسان‌ها، دموکراسی، قرارداد اجتماعی و… از یک سو و علیه زنان از سوی دیگر وجود دارد و وضعیتی مشابه در آرای کانت و نیچه و هِگِل و… ). باید مشخص شود که کدام یک از این دو صدا " اصلی" و مبناست و صدای دیگر باید در آن حل و هضم شود. ( به همین ترتیب روشنفکرانِ عُرفی و غیرِ مذهبی نیز نباید صرفاً بر یک صدا در دین توجه و تاکید کنند و می‌باید صدای پیش بَرنده و رهایی بخشِ آن را نیز ببینند و به رسمیت بشناسند.

برخوردِ "تاریخی" با ادیان و متونِ مقدس و کارکردِ تاریخیِ آنها می‌تواند منطق و منطقهٔ فکریِ مشترکی بینِ روشنفکرانِ مذهبی و عُرفی باشد. اما هر دو باید تاریخ ـ در اینجا تاریخِ دین ـ را " از اول به آخر" بخوانند، نه " از آخر به اول" که دچارِ خطای دیدِ معرفتی و فکری و تاریخی و نیز خطای استراتژیک در عمل و از جمله در برخوردِ با دین، خواهند شد.

۲. وقتی سخن از دموکراسی، سوسیالیسم، سوسیال دموکراسی، حقوقِ بشر و… می‌شود، آیا اینها مفاهیمی صرفاً انحصاریِ متعلق به دورانِ جدید و مدرن‌اند و یا دارای پیشینه و ردپایی از دورانِ کُهن و اساطیریِ بشر و پس از آن تا دورانِ جدید بوده‌اند که در دورانِ جدید و در بسترِ مناسباتِ کنونی به کمال و استقلال رسیده و تئوریزه شده‌اند ؟ آیا در دنیای قدیم نمی‌توان از عدالت ( و جهت گیریِ جمع گرایانه، برابری طلبانه و به نوعی سوسیالیستی ) سخن گفت. ( کتابِ تاریخِ سوسیالیسم‌ها در این مورد درس آموز است ) و به طورِ عام‌تر بینِ دنیای جدید و قدیم چه رابطه‌ای وجود دارد : پیوستی، گسستی یا "پیوستی ـ گسستی" ؟ اتخاذِ هر کدام از این رویکردها، پرسش از نسبتِ "دین و… ( در اینجا سوسیال دموکراسی )" را به سمت و سوی خاصِ خود خواهد بُرد.

به گمانِ من بینِ دنیای قدیم و دنیای جدید رابطهٔ "پیوستی ـ گسستی" برقرار است. در این منظر مثلاً دموکراسی هر چند متعلق به دنیای جدید و جامعهٔ صنعتی است، اما آبشخوری در بستر و ریشه‌هایی در دنیای قدیم نیز دارد، و به قولِ برخی محققانی که تاریخِ دموکراسی را نوشته‌اند، وقتی ادیانِ یکتاپرست آمدند و گفتند همهٔ انسان‌ها برابرند و آفریدهٔ یک خدا هستند، بشریت را یک گامِ جدی به سمتِ دموکراسی راهنمون شدند و این‌که این انسان‌های برابر، هر یک دارای یک رأی هستند، گامِ دیگری بود که بعداً به سوی دموکراسی برداشته شد.

در این منظر و با توجه به دو نکتهٔ یاد شده می‌توان گفت : بینِ آموزه‌های دینی ( و مشخصاً یک صدای آن، که نواندیشانِ دینی صدای جاودانه و فراتاریخیِ ادیان می‌دانند ) با آرمانِ سوسیال دموکراسی "هم سویی" وجود دارد. از هیچ متنِ مقدس نمی‌توان ( و نباید ) دموکراسی، سوسیال دموکراسی، حقوقِ بشر و… را به طورِ مستقیم نتیجه گرفت ( این رویکرد در میانِ برخی نواندیشانِ دینی به طورِ متدلوژیک قابلِ نقد است ). اما می‌توان "هم سویی" و هم‌"جهتی" را نشان داد. توجهٔ ادیانِ توحیدی به یکسانی و هم سرشتیِ همهٔ آدمیان، کرامتِ انسان، نگاه از بالا و فراگیر و جمع گرایانه و برابر به انسان‌ها، تاکیدِ اخلاقی ( و بعضاً سیاسی ) بر کمک به هم نوع و محبت به دیگر انسان‌ها، مخالفت و مبارزه با ظلم، تاکید بر برابریِ مبتنی بر برادریِ ایمانی و اخلاقی، وجودِ نوعی زندگیِ مبتنی بر تساوی و اشتراک در میانِ مومنانِ اولیهٔ بسیاری از پیامبران، نگاهِ آسیب شناسانه و همدلانه و دلسوزانه نسبت به فقرا و محرومان ( بردگان، یتیمان، بیوگان و… )، وجودِ نگاهِ آخر الزمانی و موعود و منجی گرایانه‌ای که اتوپیایی از برابری و به‌ویژه برابریِ اقتصادی را در پایانِ تاریخ نوید می‌دهد و آموزه‌ها و نمونه‌های بسیاری دیگر، می‌تواند مستندی برای وجودِ حداقل "یک صدا "ی بلند و قوی در ادیان برای هم سویی با سوسیال دموکراسی باشد ( البته صداهای مغایری نیز وجود دارد که باید با یک نگرشِ "تاریخی"، مضمون و کارکردِ " آن زمانی" نه " این زمانیِ" آنها و این‌که آیا در زمانهٔ خود معنا و کارکردی منفی شبیهِ آنچه امروز فهم می‌شوند، داشته‌اند یا نه، موردِ بررسی قرار گیرد ).

بر اساسِ این گرایش است که برخی نواندیشانِ مذهبیِ ایرانی، که دارای گرایشِ سوسیال ـ دموکراتیک بوده و هستند، به ارائهٔ تحلیل‌ها و آموزه‌های خود پرداخته‌اند. این گرایش در مبانیِ نظریِ انسان شناختی ـ جامعه شناختیِ آنان و نیز ربطِ نگاهِ الهیاتیِ شان با این دو حوزه متبلور شده و در محصول و خروجیِ نهاییِ آراءِ شان نیز منعکس است. شعارِ "عرفان، برابری، آزادیِ" شریعتی معروف‌ترین تئوریِ این نواندیشان در این حوزه است. این طیف مانندِ دیگر طیف‌های سوسیال دموکراسی ( که از نقطه عزیمت‌های متفاوتِ فکری و فلسفی حرکت می‌کنند )، دارای مبنای فکری و دغدغهٔ وجودیِ جمع گرایانه‌اند. در این منظر، برخلافِ منظرِ لیبرالی، "همهٔ" انسان‌ها آزادند، "همهٔ" انسان‌ها حقِ استفاده از مواهبِ اقتصادی دارند و… در این منظر زندگی تنها در "رقابتِ" بینِ انسان‌ها برای دستیابی به حقوقِ "فردیِ" آنها خلاصه نمی‌شود. این امر تنها بخشی از واقعیت است. بخشِ دیگرِ واقعیت نیازِ انسان‌ها به حسِ همبستگیِ جمعی است.

در منظرِ سوسیال ـ دموکراتیک، جدا از حالتِ "توصیفی"، در رابطه با انسان، زندگی، و جامعه، در حالتِ "تجویزی" نیز انسان‌ها به درآمدن از "خودمحوری" و "فردگرایی" دعوت می‌شوند. "هر" فرد دارای حقوقی است که باید به طورِ واقع گرایانه بدان توجه کرد و آن را به رسمیت شناخت، اما نباید هر شخصِ آدمی را در حقوقِ "فردیِ" او منحصر کرد. توجه و دعوت به همکاری و مساعدت (و گاه فداکاری) برای "دیگر"ی بن مایهٔ سوسیال دموکراسی را می‌سازد. هر "فرد" در رابطه با "دیگر"ی است که به معرفت و حقیقت می‌رسد و زندگی می‌کند و رشد می‌نماید. اخلاق نیز در این نسبت بینِ "برای خود، برای ما، برای دیگران" (که نامِ نوشته‌ای از دکتر شریعتی است) تعریف می‌شود. اخلاقِ سوسیال ـ دموکراتیک اخلاقِ نه صرفاً برای خود، بلکه برای ما و برای دیگران نیز هست. خروج از فردیت، البته پس از نایل شدن به شخصیت ( و نه باقی ماندن در "ما "ی غیرِ متکثرِ جمعی و قبیله‌ایِ کُهن )، اولین قدم به سوی سوسیال دموکراسی است و پذیرشِ حقوقِ دیگری و حرکت به سمتِ "غیر" و نفعِ جمعی ( و نه صرفاً و انحصاراً فردی ) مهم‌ترین آموزهٔ اخلاقیِ سوسیال دموکراسی است که از قضا در دنیای قدیم مهم‌ترین پیام و آموزهٔ اخلاقیِ ادیان بوده است. تعاون و خدمت به هم نوع ( در اسلام ) و محبت به دیگری ( که به محبتِ مسیحی معروف است ) مهم‌ترین عواملِ روانی و تربیتی و وجودی در جهتِ یک سوسیال دموکراسیِ واقعی و عملی، و نه زبانی و ذهنی، بوده و هست.

البته گرایشِ جمع گرایانه و جماعت محورانهٔ سوسیال دموکراسی می‌تواند از دستگاه‌های فکری و فلسفیِ متفاوتِ دیگری نیز نشأت بگیرد. محبت‌های نظری و نقد و نظرهای داخلی بینِ این نقطه عزیمت‌های گوناگون تنها می‌بایست در جهتِ اثباتِ استحکام و برتری مبانی و آموزه‌های یکی نسبت به دیگری باشد، نه در جهتِ نفی و مَنکوب کردنِ یکدیگر.


س : می‌دانیم که برخی بر عدمِ سازگاری بینِ سوسیالیسم و دموکراسی تاکید دارند. از نظرِ آنها دموکراسی بیش‌تر با سرمایه داری سازگار است که بر مبنای مالکیتِ خصوصی و منافعِ فردی استوار است تا سوسیالیسم که به منافعِ جمعی می‌پردازد. در این زمینه چه نظری دارید؟

ج : بینِ آزادی و دموکراسی و بینِ دموکراسی و عدالت می‌بایست به دقت تفکیک و تأمل نمود و هیچ یک را با دیگری خلط ننمود. سوسیال دموکراسی همان طور که از عنوان‌اش نیز برمی‌آید، هواخواهِ دموکراسی نیز هست. البته دموکراسی، لیبرالیسم نیست و این دو در ابتدا، به قولِ آنتونیو بوبیو، سوسیالیستِ غیرِ مارکسیستِ ایتالیایی، ( در کتابِ لیبرالیسم و دموکراسی، ترجمهٔ عباس مخبر، نشرِ مرکز ) در ابتدا "دوقلوهای ناسازگار" بوده‌اند، اما در یک فرآیندِ تاریخی به تدریج با تعامل با یکدیگر به سازگاری‌هایی دست یافته‌اند. سازگاری‌هایی که می‌تواند با اندیشهٔ جمع گرایانه و سوسیالیستی نیز صورت بگیرد و در واقعیتِ تاریخی نیز صورت گرفته است. از قضا لیبرال‌های اولیه با دموکراسی ( که در طولِ تاریخ از حکومتِ "عوام" به حکومتِ "عموم" تغییرِ منزلت داده است ) چندان سازگار نبودند و باز اتفاقاً دموکراسی در برگیرندهٔ منظر و نقطه عزیمتی جمع گرایانه است. دموکراسی همان گونه که از واژه‌اش نیز بر می‌آید، حاکمیتِ ارادهٔ جمعی است. اما ارادهٔ جمعی بر چه ؟ در سوسیال دموکراسی‌، "دموکراسی" حاکمیتِ ارادهٔ جمعی در تمامیِ منابعِ قدرت و اقتدار و تضمینِ این امر است. ( تضمین از طریقِ برخی راه کارهایی که بشریت بر اساسِ تجربه و تفکر به آن رسیده است مانند : برنامه ریزی بر اساسِ آزمون و خطا، تفکیکِ قوا، محدودیتِ زمانی و چرخشی بودنِ قدرت، توجهٔ جدی و به رسمیت شناختنِ تکثرِ آراء و منافع، توجه به حقوقِ زنان و کودکان و…، محافظت از حوزهٔ مدنی ـ اعم از احزاب، اصناف و… ـ و…) در سوسیال دموکراسی منابعِ قدرت صرفاً به حوزهٔ سیاست ( که مثلاً باید در دموکراسیِ پارلمانی تبلور یابد ) محدود نمی‌شود. در نگاهِ سوسیال دموکراسی، هر منبع‌ای که تولیدِ قدرت می‌کند، مانندِ ثروت و اقتصاد، جنسیت، قومیت و… باید دموکراتیزه شود و تحتِ اراده و تصمیم گیریِ همگانی در آید.

"عدالت" (و سوسیالیسم) نیز در سوسیال دموکراسی به معنای توزیعِ برابرِ تمامی منابعِ قدرت و اقتدار و تضمینِ آن است. دموکراتیزه کردنِ تمامیِ حوزه‌های تولید کنندهٔ قدرت، آن را تحتِ تصمیم گیری و ارادهٔ جمعی در می‌آورد (اما این اراده و تصمیم گیری الزاماً عدالت گرایانه نیست ). اما سوسیالیزه کردنِ این تصمیم گیری و ارادهٔ جمعی، توزیعِ عادلانهٔ این منابعِ قدرت و اقتدار نیز هست. ( البته در سوسیال دموکراسی این سمت و سو دادن در چارچوبِ ساز و کارهای دموکراتیک و نه با زور و استبداد و… صورت می‌گیرد).

بدین ترتیب می‌توان سوسیال دموکراسی را نوعی "دموکراسیِ فراگیر" ( و رادیکال ) که به دنبالِ دموکراتیزه کردنِ تمامیِ منابعِ تولیدِ قدرت است، دانست. هم در جهان و هم در ایران، تنها حوزهٔ سیاست نیست که تولیدِ قدرت می‌کند و باید تصمیم گیری در آن همگانی ( دموکراتیک ) باشد. از قضا حوزهٔ اقتصاد ( و گاه برخی حوزه‌های دیگر مانندِ حوزه‌های قومی، جنسی، مذهبی، زبانی و… ) بیش‌تر از حوزهٔ سیاست تولیدِ قدرت می‌کنند و دموکراتیزه و همگانی کردنِ صرفاً حوزهٔ سیاست ( مثلاً با پارلمان )، تنها یک دموکراسیِ ناقص و ناتمام خواهد بود. سوسیال دموکراسی به دنبالِ تعمیقِ دموکراسی و دستیابی به یک دموکراسیِ فراگیر و کامل است. بدین ترتیب بینِ سوسیالیسم و دموکراسی سازگاریِ بیشتری وجود دارد.

اما اگر منظور از سوالِ شما ناسازگاری بینِ سوسیالیسم و لیبرالیسم است. در این مورد باید گفت در سوسیال دموکراسی ارزش‌های "سیاسیِ" لیبرالی، مانندِ آزادی، حقوقِ بشر و …، کاملاً موردِ قبول است. البته سوسیال دموکراسی نگاهی جمع گرایانه و نه فرد محورانه به این ارزش‌ها دارد و از قضا دغدغهٔ آن را دارد که چگونه می‌توان بخشِ عمدهٔ جامعه، و نه صرفاً نخبگان و صاحبانِ ثروت و سرمایه را، از این حقوق و مواهب برخوردار کرد. اما بینِ سوسیالیسم ( بویژه در روایتِ چپِ مارکسیستیِ آن ) و لیبرالیسمِ اقتصادی، تعارضاتی وجود داشته و دارد.

از آنجا که رویکرد و تفکرِ سوسیال دموکراسی دارای یک مدلِ قالبیِ خاص و مقدس نیست، نمی‌توان به دقت دربارهٔ این تعارض سخن گفت. اما به طورِ شفاف می‌توان گفت که اندیشهٔ سوسیالیستی ( نه صرفاً سوسیال دموکراسی ) اینک دارای مدلِ تحققیِ واحد و خاصی نیست. مدل‌های اقتصادیِ دولت محورانهٔ بلوکِ شرقِ سابق شکست خورده‌اند. الگوهای مبتنی بر رقابت ( لیبرال و سرمایه داری ) در این حوزه موفق‌تر نشان داده‌اند. داعیهٔ برخی گرایشاتِ مذهبی که تصور می‌کنند از طریق " اخلاق" می‌توانند برنامه ریزیِ دولت محور را اصلاح کنند و آسیب‌ها و تضادهایش را بِزُدایند، نیز جدی و قابلِ عمل به نظر نمی‌رسد.

طرفدارانِ مدل‌های "واقعاً موجود" از سوسیال دموکراسی در برخی دولتِ رفاه‌های اسکاندیناوی معتقدند باید به "تعاملِ" کار و سرمایه اندیشید، نه به تقابل و حذف و نابودیِ سرمایه داری. آنان انگیزه‌های "رقابتیِ" موجود در اقتصادِ سرمایه داری برای تولید و ایجاد رشدِ اقتصادی را به رسمیت می‌شناسند و معتقدند باید سعی و مهندسی کرد که محصولِ این تولید، با تعامل و توافقِ طرفین (کار و سرمایه)، از طریقِ خدماتِ عمومی و تامینِ اجتماعی و برنامه ریزیِ مالیاتی و…، در خدمتِ عمومی قرار گیرد. این تجربه در برخی کشورها، مانندِ سوئد، علی رغمِ کاستن از رشدِ اقتصادی ( نسبت به کشورهای نابِ سرمایه داری ) و نیز خطرِ فرارِ سرمایه ( که همواره این اقتصادهای آزاد را تهدید می‌کند )، در مجموع موفق بوده است. اما پُر واضح است که این الگوی مبتنی بر خدماتِ اجتماعی و همیاریِ سرمایه داری با رویکردِ سوسیال دموکراسی در این جوامعِ صنعتیِ خاص، نمی‌تواند الگویی برای همهٔ جوامعِ صنعتی باشد، چه برسد به کشورهای فقیرِ در حالِ توسعه. ضمنِ آنکه در کشورهای نفتی اساساً سرمایهٔ اصلی در دستِ دولت است.

بدین ترتیب شاید در پاسخ به این پرسش باید گفت : سوسیال دموکراسی برای عینی و تحققی بودنِ خود نباید در این حوزه به پیش زمینه‌های سنتِ مارکسیستیِ معطوف به شرایطِ قرنِ ۱۹ نزدیک شود و می‌بایست به جای ملی و همگانی کردنِ مالکیت، به ملی و همگانی کردنِ امکانات و رفاهِ اجتماعی با مهندسیِ دقیقِ اقتصادیِ متناسب با شرایطِ هر جامعه بیندیشد. ( بر این اساس است که در ایران امثالِ مهندس سحابی ضمنِ حفظِ گرایشِ عدالت خواهانهِ شان به اولویتِ تولید و توجه به بورژوازیِ ملی رسیده‌اند ). ضمنِ آنکه باید توجه داشت که متفکرانِ طرفدارِ لیبرالیسمِ اقتصادی و سرمایه داری ( سرمایه داریِ وحشیِ قرنِ نوزدهمی ) نیز به تدریج تعدیل‌ها و اصلاحاتی در آرای خویش کرده‌اند. نگاهِ کینزی اساساً دخالت و برنامه ریزیِ دولت در اقتصاد را می‌پذیرد و ترویج می‌نماید و لیبرال‌های چپ نیز به نقشِ خدماتی و رفاهیِ دولت اذعان می‌کنند.


س : آیا به نظرِ شما می‌توان ائتلاف‌ای بر مبنای اندیشهٔ سوسیال دموکراسی در ایران و در بینِ نیروهای دینی و غیرِ دینی به وجود آورد ؟ آیا چشم اندازی برای چنین ائتلافی وجود دارد؟

ج : متاسفانه نسبت و رابطهٔ بینِ روشنفکرانِ مذهبی و عُرفی ( و نیز رابطه بینِ طیف‌های داخلیِ هر یک از آنها ) در وضعیتِ مثبت و خوبی قرار نداشته و ندارد. ( ضمنِ آنکه اندیشهٔ سوسیال دموکراسی هیچ گاه اندیشهٔ غالبِ چپ در ایران نبوده است و اینک نیز نتوانسته است در بینِ روشنفکرانِ عرفی جایگاهِ بالادستی داشته باشد ). منتزع بودنِ روشنفکری در ایران ( به طورِ عام ) از شرایط و مناسباتِ عینی و داخلی و رشدِ نخبه گرایانهٔ آن، به جای گسترشِ اجتماعی ـ طبقاتیِ آن، دردِ مشترکی است. ارتباطِ دیالکتیکی بینِ ذهن و عین و بینِ اذهانِ روشنفکران و واقعیاتِ اجتماعی وجود نداشته و یا کم‌تر وجود داشته است. جدا از این آسیب و نقصانِ اساسی، بنا به برخی عملکردها و روش‌های گذشته، رابطهٔ بینِ روشنفکرانِ عرفی و مذهبی، علی رغمِ برخی نمونه‌ها و روابطِ استثنایی و مثبت، هم چنان زخمی باقی مانده است. تاکید و شروعِ مارکسیسمِ روشنفکری در ایران از ماتریالیسم تا سوسیالیسم ( برخلافِ آمریکای لاتین که توانست با الهیاتِ رهایی بخش هم سویی و همکاری داشته باشد )، برخوردِ نفی‌ای و طردی و از موضعِ بالای روشنفکرانِ چپ در گذشته و لائیک در وضعیتِ کنونی ـ بجز استثنائاتی ـ با دیگر روشنفکران، بسته عمل کردن ( مثلاً در کانونِ نویسندگان )، مرزبندی‌های متعصبانه در برخی عملکردهای مذهبی‌ها ( مثلاً در جبههٔ ناموفقِ دموکراسی و حقوقِ بشر و تاکید بر مذهبی بودنِ بنیانگذارانِ آن، برخلافِ فلسفهٔ بنیادیِ این نوع جبهه‌ها )، برخی حافظه‌های تاریخیِ تراژیک و ناگوار ( مانندِ جریانِ پیکار در درونِ مجاهدین و یا برخی برخوردهای متقابل در زندان‌های قبل از انقلاب ) و…، آثاری منفی بر این رابطه گذاشته است.

اما علی رغمِ این واقعیات، از سوی دیگر شاهدِ رشدِ برخی آگاهی‌ها، تسامح‌ها و بلندنظری‌ها، وقوفِ سیاسی و استراتژیک بر متکثر بودنِ جامعهٔ ایرانی و لزومِ تعاملِ گرایشاتِ فکریِ ( و حتی استراتژیکِ ) گوناگون با یکدیگر، به رسمیت شناختنِ واقعیتِ یکدیگر با حفظِ نقدهای فکری و فلسفی و سیاسی بر دیگری، تاکیدِ مشترک بر جداییِ نهادِ دین و دولت و…، در جامعهٔ روشنفکری و سیاسیِ ما در حالِ رشد است. دفاع از حقوقِ شهروندیِ یکدیگر و موضع گیری‌های مشترک در دفاع از حقوقِ بشر و منافعِ ملی و اعتراض به مواردِ نقضِ هر یک، نویدِ آیندهٔ بهتری را می‌دهد.

از سوی دیگر در این دوران که در دورهٔ تعلیقِ استراتژی ( فقدانِ برنامهٔ کوتاه مدتِ سیاسی برای تغییر و تحولِ سیاسی ) به سر می‌بریم، نیروهای مختلف به حوزهٔ مدنی توجه بیشتری کرده‌اند ( و گاه حتی دچارِ اغراق در توانِ استراتژیکِ این حوزه گردیده‌اند ). اما این توجه باعث شده است آنها بر این حقیقتِ بزرگ واقف شوند که آرمان‌هایی چون دموکراسی، عدالت، توسعه و…، در یک ابهام و کلیتِ آسمانی و ذهنی قرار ندارد. این آرمان‌ها در دموکراتیزه کردن و به طورِ کامل‌تر در "سوسیال ـ دموکراتیزه" کردنِ حوزه‌های گوناگونی مانندِ طبقات و صنوف، اقوام، زنان، عقاید، مذاهب و… صورت می‌گیرد.

توجه برخی از آنها به لزومِ اتصال و ارتباطِ حزب ـ سندیکا که مشابهٔ تجربهٔ برخی سوسیال دموکرات‌ها در اروپا می‌باشد، علی رغمِ آنکه در عمل با مشکلاتِ خاصِ سیاسی، فکری و به‌ویژه امنیتی در ایران مواجه است، و یا توجه به دموکراسیِ مشارکتی و شورایی و تلفیقِ پارلمان و شورا و یا دقت در مسالهٔ اقوام و لزومِ فاصله گیری از مرکز محوری و جستجوی مدلِ متناسب برای حلِ مشکلِ اقوام مثلاً از طریقِ توسعهٔ اختیاراتِ نهادهای محلی، مثلِ شورا یا انجمن‌های ایالتی و ولایتی و نظایرِ آن، مسائلِ مهم و مشترکی است که برخاسته از درون مایه‌های دموکراسیِ رادیکال و فراگیری است که طرفدارانِ سوسیال دموکراسی، هم در نگاهِ فکری و هم در دغدغه‌های وجودیِ شان، به دنبالِ آن هستند.

سوسیال ـ دموکرات‌های ایرانی می‌توانند ( و باید ) در این حوزه‌ها، به علتِ برخورداری از نگاه، نقطهٔ عزیمت و دغدغه‌های وجودیِ مشترک، جهت گیری و برنامه‌های مشترکی داشته باشند. آنان در کوتاه مدت می‌توانند پروژه‌ها و برنامه‌های موردی و مشترک در دفاع از حقوق و منافعِ اقشار و طیف‌های مختلف داشته باشند ( که تا حدی نیز دارند ). و در مراحلِ بعد می‌توانند دربارهٔ "میثاق"ها و "برنامه"هایشان در این حوزه‌ها بحث و "گفتگو" کنند و به اشتراک و یا حداقل هم سویی برسند ( البته این امر مستلزمِ برخورداریِ طرفدارانِ سوسیال دموکراسی در ایران از این گونه میثاق‌ها و برنامه‌هاست که متاسفانه یا فاقدِ چنین پشتوانه‌هایی هستند و یا این میراث در حالِ شکل گیریِ تدریجی است ). و در مرحله‌ای پیش رفته‌تر برای تحققِ این برنامه‌ها به استراتژی و برنامهٔ عملِ مشترک برسند و یا در آن حوزه با هم هم سوییِ عملی داشته باشند. آنچه در مقطعِ فعلی عملی و واقعی است و نه رؤیاپردازانه، لزومِ "گفت و گو" بینِ این نحله‌هاست. باید موانعِ گفت و گو را برداشت. به پیشِ پا نگریست و آنگاه، نگاه بر افق‌های دوردست دوخت.

فرزانه فر : با سپاس از وقتی که در اختیار ما قرار دادید.

تاریخ انتشار : ۲۷ / مهر / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_6_1389 . 12:44
#10
پایبندی به رواداری



نام مقاله : پایبندی به رواداری

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : در ستایشِ مدارا


تساهل و رواداری محصول سه مولفه است که تشریح هر کدام از عوامل، میزان پایبندی افراد به مدارا را بیش‌تر روشن می‌سازد.


۱. اندیشه و تفکر متناسب با رواداری :

در حوزه‌ی معرفت‌شناختی، تفکر تکثرگرایانه، مدارا را بیش‌تر ترویج می‌کند. در مقابل، تفکر انحصاری، کم‌تر زیر بار مدارا می‌رود. این نوع تفکر استعداد بروز خشونت و عدم رواداری را دارد. البته این نکته استثنائاتی دارد. کسانی هستند که در اندیشه انحصارگرا هستند و تنها تفکر خود را حقیقت کامل می‌دانند، اما دیگران را به زور و جبر به تفکر خود دعوت نمی‌کنند. این دسته‌ گرچه خود را فرقه‌ی حق می‌دانند، اما دیگران را هم به رسمیت می‌شناسند و با آن‌ها نیز مدارا می‌کنند. در بخش‌هایی از تفکرات سنتی و انحصارگرا، بین "مردودیت" و "ممنوعیت" نسبتی مستقیم برقرار است. یعنی از نظر آنان هرچه "مردود" است، باید به لحاظ قانونی و حکومتی هم "ممنوع" باشد.


۲. شخصیت متناسب با رواداری :

تناسب اندیشه روادارانه با عمل روادارانه در این بخش قابل توضیح است. صرف آن‌که یک جریان، اندیشه‌ی رواداری را تبلیغ کند، منجر به رواداری نمی‌شود. ممکن است فردی در ذهن پلورال باشد، اما درعمل شخصیتی انحصارگرا باشد. در عمل اهل مدارا بودن، مربوط به منش و روحیه‌ی شخصی افراد است.

در فضای روشنفکری ایرانی، تا به‌حال دو گفتمان وجود داشته است. دهه‌ی پنجاه گفتمان سوسیالیستی غالب بود و در دوران اخیر گفتمان لیبرالیستی. در هر دو جریان برخی بین "امر مطلوب" و "امر محتوم" نسبتی مستقیم ایجاد می‌کردند و می‌کنند. در دیدگاه سوسیالیستی، سوسیالیزم جایگزین محتوم نظام‌های قبلی است و در اندیشه لیبرال، لیبرالیزم. کنش اجتماعی‌ی این نسبت، نفی هر جریان‌ی است که در مقابل امر مطلوب و محتوم آنان است. در این صورت، چون جریان مقابل در برابر جریان محتوم تاریخ قرار گرفته است، تحمل نمی‌شود، که در مواقعی، از خشونت تئوریک فراتر رقته و به خشونت فیزیکی ختم می‌شود.

این رفتارها برآمده از غرور در رفتار و منش افراد است که به دیگران نگاه از بالا به پایین دارد. دلیل بروز این رفتار، تقلیل انسان به اندیشه‌اش است، حال آن‌که انسان شالوده‌ای است از اندیشه، احساس، و اراده، که این مجموعه در مجموعه‌ی پیچیده‌تر جامعه‌ی پیرامون‌اش معنی می‌یابد. مثالی نیز در این قسمت: دین مسیح بیش‌تر از همه‌ی ادیان مروج دوستی، مروت، و محبت است، و داعیه‌ی شبانی انسان‌ها را دارد. اما در تاریخ، کلیسای مروج مسیحیت، شبان را به قصاب تبدیل کرده است و آن چه در عمل اتفاق افتاده است، چیز دیگری است، زیرا در تئوری‌ی تثلیث، خدا دانستن مسیح تئوریزه می‌شود و نوعی انحصارگرایی از همان جا متولد می‌شود، که تنها راه‌نجات کلیساست و خارج کلیسا نجاتی مشاهده نمی‌شود. این شخصیت‌گرایی و انحصارگرایی، به نوعی سخت‌گیری و خشونت منجر می‌شود که شبان می‌شود قصاب.

در تاریخ اسلامی نیز، معتزلیان، ‌گرچه خردگرا و دارای اندیشه‌ی باز بودند، اما کار آن‌ها هم به جایی رسید که رقبای فکری خود را به سرکوب و شکنجه محکوم می‌کردند. این دو مثال تاریخی اثبات می‌کند که لزوماً رواداری و خردورزی، شخصیت‌های اهل تسامح و مدارا تولید نمی‌کند. در جامعه‌ی خودمان امثال بازرگان و یوسفی اشکوری‌ی ایدئولوژی‌اندیش، و علی اشرف درویشیان و بابک احمدی‌ی دارای جهت گیری‌های ایدئولوژیک، نسبت به لیبرال‌های ضد ایدئولوژی، در عمل بیش‌تر اهل مدارا هستند، چون انسان‌ها در درون خود حامل نوعی نظام سلسله مراتبی‌ی اخلاقی هستند که این سلسله مراتب، "برای خود"، "برای ما" و "برای دیگران" است. شریعتی نیز در داستانی برای کودکان این سه‌گانه را روشن ساخته است.(منتشر شده در مجموعه آثار۳۵) این نگاه می‌گوید علاوه بر ریشه‌های فکری، ریشه‌های تربیتی نیز مهم است.

برخی "برای خود" را محور اصلی‌ی کارهایشان قرار می‌دهند، و به "برای ما" کوچک‌ترین توجهی ندارند، چه رسد به "برای دیگران". روشنفکر هم می‌تواند در اندیشه پلورال باشد، ولی در عمل خودمرکزبین و متوهم باشد. از این روست که بارها ما را به تزکیه و تربیت توصیه کرده‌اند. در مقیاسی وسیع‌تر، تاثیر این تربیت فردی مشهود است. در ایران امثال طالقانی و بازرگان و در جهان افرادی هم‌چون چه گوارا، نلسون ماندلا، گاندی و لوکزامبورگ و... که به انسان‌ها از ارتفاعی بلند می‌نگریستند و با حس انسان دوستی‌ای که داشتند، به مهربانی با همه‌ی انسان‌ها برخورد می‌کردند.


۳. زمینه‌ی اجتماعی متناسب با رواداری :

در جوامعی که اخلاقیات و چرخه‌ی قدرت سیاسی تبدیل به رفتار عمومی ‌نشده است، هر که از اسب می‌افتد، از اصل هم می‌افتد. در چنین فضایی، با چنین فرهنگی، مدارا جایگاهی ندارد. مدارا در این جامعه برای کسی که به قدرت می‌رسد بی‌ معنی است. تاریخ انقلابات معاصر نمونه‌های مختلفی از این موارد را دارد. در این جوامع مدارا جایگاهی ندارد. چه بسیار زندانی‌هایی که بعد از انقلاب، خود، زندان‌بان شده‌اند. در این نوع جوامع اساساً قدرت با حذف و خشونت قابل تعریف است. افراد در این جوامع تجربه‌ی متفاوتی نداشتند و همواره راه رسیدن به قدرت را از طریق حذف دیگری میسر می‌دیدند. طبیعی است که در این بستر اجتماعی تساهل و تسامح نمود عینی و ملموس ندارد.


تاریخ انتشار : ۱۳ / آبان / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۲۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_6_1389 . 12:45
#11
مثلث جنگ



نام مقاله : مثلثِ جنگ

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : چرا جنگجویی؟


جنگ را می‌توان مانند بسیاری از پدیده‌های دیگر، از سه منظر جامعه‌شناسی، فرهنگی و معرفتی، و روانشناختی، مورد بررسی قرار داد. از منظر جامعه‌شناسی بسیاری از مورخان و حتی انسان‌شناسان معتقدند که جنگ در تاریخ بشر بسیار دیرپاست. بسیاری پیدایش مالکیت و قدرت مترتب بر آن را منشا پیدایش جنگ می‌دانند. حتی برخی معتقدند بسیاری از جوامع که هنوز مالکیت در آنها شکل نگرفته بود، فاقد ابزار و ساز و کارهای نظامی بودند. به هر حال مهمترین عامل جنگ عوامل اقتصادی بوده و پس از آن عوامل سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی نیز باعث تشدید آن شده است.

مساله‌ی "غارت" در گذشته یکی از انگیزه‌های تامین منابع اقتصادی بوده است. توسعه‌طلبی سیاسی، فرافکنی، بحران‌ها و... نیز از عوامل دیگر بوده‌اند. به‌ویژه در میان قبایل بیابان‌نشین و کوچ‌گر، غارت نقش مهمی در مناسبات اقتصادی‌شان داشته است. ما رد پای این مناسبات را در برخی منابع ادیان و مذاهب مختلف نیز مشاهده می‌کنیم.

اما جنگ همیشه دو سو و دو چهره داشته و دارد: حمله و دفاع. "حماسه" بخشی از تاریخ و حافظه‌ی ملی بسیاری از مردمان در سرزمین‌های مختلف را تشکیل می‌دهد. هم‌چنین افتخارات و قهرمانی‌ها بخشی از نظام اخلاقی دنیای قدیم و حتی جدید بوده است. مثلاً در شاهنامه، شاهد قهرمانان ملی چون رستم و آرش و... هستیم. آن‌ها هم قهرمان ملی هستند و هم قهرمان اخلاقی. سلحشوری و قهرمانی یک فضیلت اخلاقی محسوب شده است.

همان‌گونه که اکنون در بسیاری از آثار ادبی و هنری و به‌ویژه سینمایی، سلحشوری هم‌چنان فضیلت محسوب می‌شود. در دنیای قدیم این مساله به دلیل اهمیت وافری که جنگ داشته، بیش‌تر مورد توجه بوده است. این مساله، و مسائل پیرامون آن، هم‌چون آموزش فنون نظامی در کتب برخی فلاسفه و در اتوپیاها و مدینه فاضله‌هایشان هم نمود بارز دارد.

اما از نظرگاه دیگری نیز می‌توان به جنگ(و دفاع) توجه کرد، و آن، زاویه‌ی فرهنگی و معرفتی است. به عبارتی، توجه به زمینه‌های اعتقادی، اندیشه‌ای، و ایدئولوژیکی مدنظر است. این اندیشه می‌تواند برخاسته از واقعیت و موقعیت انسان‌ها، روحیات و اخلاقیات آن‌ها، یا صرفاً از تفکر و اندیشه‌ورزی‌ی آنان باشد. به هرحال در بسیاری از حوزه‌های تمدنی و اندیشه‌ها و ادیان و ایدئولوژی‌های مختلف، نوعی جنگ بر سر ارزش و مسائل مقدس وجود داشته است.

این جنگ، یا به دنبال گسترش رهبری‌ی یک قوم یا یک نژاد بر دیگران است، یا به دنبال برتری دین و ایدئولوژی‌ای بر دین و ایدئولوژی دیگر. مخرج مشترک بسیاری از این اندیشه‌ها در نجات اجبارآمیز انسان‌ها نهفته است. برخی پیروان ادیان در گذشته و برخی حاملان ایدئولوژی‌ها در دوران جدید چنین اندیشه‌ای را عملی کرده‌اند. در دنیای جدید نیز ناسیونالیست‌ها و حتی گاه نژادگرایی منشا جنگ‌های مختلفی بوده است. هم‌چنین اعتقاد به حقانیت مطلق خود و ملزم کردن به دین و ایدئولوژی خود یکی از منشاهای مهم جنگ بوده است. در دنیای جدید، حاملان برخی از ایدئولوژی‌ها، برای گسترش عدالت و سوسیالیزم، یا دموکراسی و حقوق بشر، عامل جنگ‌هایی بودند که جدا از منشا اقتصادی و اجتماعی‌شان، در حوزه تفکر به دنبال توسعه و تحقق اتوپیا و آرمان برتر خود بوده و هستند.

زاویه سومی که می‌توان از آن به مساله‌ی جنگ نگریست، منظر انسان‌شناسی و روان‌شناختی است.

در مورد ماهیت انسان دو نظرگاه متفاوت وجود داشته و دارد. نظرگاهی که به سرشت انسان نگاه مثبت دارد، و نظرگاهی که داوری‌اش منفی است. اما هر دو دیدگاه یادشده، هم می‌تواند منتج به تسامح شود و هم می‌تواند به نابردباری ختم شود. در ایران نیز مثلاً مرحوم مطهری و طالقانی به پاک‌فطرتی انسان‌ها معتقدبودند(برخلاف مرحوم بازرگان)، اما یکی به نظریه شورا می‌رسد و دیگری به نظریه‌ی حق ویژه. پس صرفاً نمی‌تواند نظرگاه معرفتی راجع به انسان مروج یا مانع جنگ باشد. در اینجا بایستی به لایه‌های عمیق‌تری فرو رفت، و آن، لایه‌های روانشناختی است.

تجربه نشان داده است معمولاً انسان‌های برون‌گرا، فرافکن، خودشیفته، رهبری‌طلب، مغرور، لجباز و... آمادگی بیشتری برای منازعه‌جویی دارند. بخش مهمی از تاریخ معاصر ما را چالش بین شخصیت‌های مغرور و لجباز رقم زده است، اما در جلوه‌های دفاعی نیز شخصیت‌های دارای عزت‌نفس و خودساخته، آمادگی و استعداد بیشتری برای حماسه‌آفرینی و سلحشوری و تحقق این فضیلت دارند. همه جوامع دارای قهرمانانی هستند که چه در مبارزه رودررو با مستبدان داخلی، چه در برابر متجاوزان خارجی، سالیان دراز از عمر و وقت خویش یا حتی جان‌شان را تقدیم کردند.

در هر حال چه در جنگ تهاجمی و چه در دفاع، همواره ترکیبی از سه عامل یاد شده، عمل می‌کنند.


تاریخ انتشار : ۲ / دی / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۳۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
4_6_1389 . 12:36
#12
مسالمت وارونه در بخشش ماندلایی



نام مقاله : مسالمتِ وارونه در بخششِ ماندلایی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : ببخش و فراموش نکن


ریشه اخلاق را چه در ذاتی بودن فضیلت در انسان بدانیم، و چه در تمایل عقلی آدمی به سود و یا حداکثر سود برای همه، و چه در رویکرد عاطفی و عقلی او به خیر، چه خیر فردی و چه خیر عمومی، اما اخلاق دو حوزه مهم دارد: حوزه‌ی فردی و حوزه‌ی اجتماعی. بخشش امری است که بیش‌تر در حوزه‌ی اخلاق فردی کاربرد دارد و از آنجا وارد اخلاق اجتماعی و سیاسی شده است. مانند بحث عدم خشونت در هند که توسط گاندی که از حوزه اخلاق فردی وارد اخلاق جمعی شد و ریشه‌ی بحث عدم خشونت در مذهب "جینی"، یکی از مجموعه مذاهب هند، است.

روحانیون این مذهب وقتی که از معابر عبور می‌کردند همواره طاووسی همراه داشتند و قبل از برداشتن هر گامی جلوی پایشان را جارو می‌کردند تا مبادا پایشان را روی مورچه یا حشره‌ای بگذارند(برعکس موبدان زرتشتی که همیشه یک چوب دستی یا میخی سر کج همراه داشتند تا حشرات و موجودات ریز اهریمنی، چون مورچه‌ها، را بر سر راه خود بکشند. فردوسی در شعر میازار موری که دانه‌کش است به همین رویه اعتراض می‌کند.) تبدیل اخلاق فردی به جمعی و اجتماعی و جابجا کردن جای این دو حوزه معمولاً نادرست و نیز مضر است، مثلاً زهد و کم‌خواهی فردی، که در حوزه‌ی فردی به قناعت منجر می‌شود، اما اگر همین امر اخلاقی وارد حوزه‌ی جمعی شود، به عدم رشد و توسعه، و گسترش فقر در جامعه منجر می‌شود. مساله بخشش هم همین‌طور است.

بخشش نیز عمدتاً از سوی مذاهب و فلسفه‌های اخلاقی در حوزه‌ی رفتار فردی مطرح بوده است و جابجایی آن با حوزه‌ی اجتماعی دچار همان سرنوشتی می‌شود که تاریخ مسیحیت به آن خطا دچار شد. بخشش فردی در حوزه‌ی جمعی تبدیل به سکوت و سازش با هر ظلم و سطوح پایین مومنان مسیحی اتفاق افتاد وگرنه در سطوح فوقانی جامعه و کلیسا محبت و تسامح و بخشش مسیحی جای خود را به سخت‌گیری، تنگ‌نظری، و شکنجه همنوعان دگراندیش داد. اما جابجایی بخشش از حوزه‌ی فردی به حوزه‌ی جمعی توسط ماندلا دارای چنین عواقب و درون‌مایه‌های نادرست و مضر نیست. بخشش درگذشته عمدتاً وقتی که از حوزه‌ي فردی وارد حوزه‌ی جمعی می‌شد کارکردی از بالا به پایین داشت.

یعنی سطوح فوقانی قدرت گاه با دادن امان‌نامه و یا عفو عمومی و یا نظایر آن از جرایم سطوح پایینی جامعه می‌گذشت و آن را مورد بخشش قرار می‌داد، ولی بخشش ماندلایی مسالمت وارونه‌ای داشت، یعنی قربانیان و افراد سطوح پایینی جامعه قرار است عاملان ظلم و ستم، که معمولاً در سطوح بالای قدرت جای دارند، را مورد بخشش قرار دهند، اما چرا این اصل ماندلایی مورد استقبال قرار گرفت. این امر از آنجا ناشی می‌شود که این اصل در یک زمینه‌ی ویژه‌ای کاربرد یافته است و آن زمینه این است که آن ظلم و ستم توسط همگان، از جمله از سوی ظالمان و ستمگران نیز، مورد توجه و اذعان مشترک قرار می‌گیرد.

یعنی خود ستمگران هم می‌پذیرند که به دیگران ستم کردند و در این امر با افکار و وجدان عمومی سهیم و شریک‌اند. به علاوه آن‌که سطوح پایینی جامعه از فرصت و امکان مجازات برخوردارند، اما در این شرایط مشخص به دلایل گوناگون، از جمله مصلحت جمعی و منافع عمومی جامعه و این‌که دور باطل و سیکل معیوب خشونت جریان نیابد و یا فرضا بسیاری از خشونت‌گرایان خود قربانی شرایط اجتماعی تلقی می‌شوند و یا به هر دلیل دیگری، چون توصیه مذاهب به گذشت اخلاقی، از مجازات و انتقام‌گیری صرف‌نظر می‌کنند، اما در‌عین‌حال، بخش دوم این شعار، یعنی "فراموش نکن"، را به کار می‌بندند.

آنها با یادآوری آن ستم‌ها و کالبد‌شکافی آن‌،که البته مطمئناً پس از کشف حقیقت صورت می‌گیرد، مانع باز‌تولید و تکرار آن می‌شوند، در اینجاست که این جامعه، با گناه می‌ستیزد نه با گنهکار، با بی‌عدالتی و ظلم در‌می‌افتد نه با ظالمان و ناعادلان. به این ترتیب، هم جامعه اصلاح می‌شود و هم دور باطل کینه‌ورزی چون بهمن‌ی رو به تزاید بر سر جامعه آوار نمی‌شود. بدین ترتیب، در موقعی که هنوز کشف حقیقی صورت نگرفته و وجدان جمعی درباره‌ی ستم‌های گذشته و ریشه‌ها و عاملان آن تحقق نیافته است و بدتر از آن موقعی که بسیاری از اشتباه‌کاران گذشته هم‌چنان به توجیه اشتباهات خود می‌پردازند.(همانند آنچه در جامعه ما اتفاق می‌افتد. ما در دوران ماقبل تحقق اصل اخلاقی سیاسی و اجتماعی “ببخش و فراموش نکن” قرار داریم)

اما تبلیغ این اصل این خاصیت را دارد که افق دیدمان را بر نفی خشونت و حذف شکل دهیم و به صورت عقلی و عاطفی نیز مبتنی بر تجارب مکرر تاریخی بر این امر آگاه باشیم که قوام جامعه تنها با جهت و گذشت متقابل است، در این صورت است که اخلاق فردی می‌تواند به اخلاق جمعی یاری برساند و آموزه‌هایی چون "ببخش تا بخشیده شوی" باعث التیام اجتماعی گردد. ما هم در آموزه‌های مسیحی و هم در آموزه‌های عرفان اسلامی داریم که اهل ایمان را به شدت به گذشت و عفو دعوت می‌کند.

عهد جدید می‌گوید: خداوند آفتاب و باران خویش را بر بدان و نیکان می‌تابد و می‌فرستد، شما هم مثل پدر آسمانی کامل باشید؛ فقط به دوستان خود خوبی نکنید، این، کاری است که اشرار هم می‌کنند. و یا می‌گوید: "هر کس با محبت زندگی کند خداوند درون اوست، اگر کسی نتواند به همنوع دیدنی خود یاری کند چگونه می‌خواهد با خدای نادیدنی همکاری کند." یا قرآن می‌گوید:"بدی و خوبی برابر نیستند، اما در برابر بدی خوبی کن، آنگاه خواهی دید آنکه بین تو و او نفرت و دشمنی وجود داشته است به دوست مهربان تو تبدیل می‌شود." همه‌ی این آموزه‌ها نوعی لطافت در رفتاری فردی را در طول تاریخ پرورش داده‌اند و حتی گاه هیمنه و عظمت ظالمان را تسلیم لطافت خود کرده‌اند. ولی نمی‌توان از همه‌ی انسان‌ها جز معدودی از آنها توقعی این‌چنین داشت.

هر نوع آرمان‌گرایی ذهنی، چه در حوزه‌ی سیاست و چه در حوزه‌ی اخلاق، به شکست منجر خواهد شد. نمونه‌ی این پدیده را نیز می‌توان در تاریخ مسیحیت جست‌وجو کرد. اما وقتی مظلومان خود قدرت می‌گیرند و اشتباه‌کاران و ستمگران بر کرده‌ی خویش معترف، آنگاه جامعه نیازمند رهبرانی فرزانه و انسان‌دوست است که چنین آموزه‌هایی را به یاد جامعه آورند و از تکرار تجربیات تلخ و خشونت‌بار تاریخ جلوگیری کنند.


تاریخ انتشار : ۲۱ / بهمن / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۳۷
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
4_6_1389 . 12:37
#13
آنهایی كه نمی‌دانند انقلابی‌اند



نام مقاله : آنهایی كه نمی‌دانند انقلابی‌اند

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : از انقلابی‌گری تا اصلاح‌طلبی


سخن گفتن درباره‌ی انقلاب و اصلاح در ایران همیشه با سطحی‌نگری همراه است، در نظر این سخن‌گویان، گویا انقلاب متعلق به زمان گذشته است و اصلاح‌گری یک امر کنونی است. اما اگر در تحلیل‌ها، اصلاح و انقلاب را به دو حوزه‌ی روش (استراتژی) و هدف (آرمان) تفکیک کنیم، به اعتقاد من، بسیاری از افراد هم‌چنان واجد تفکر و نگاه انقلابی هستند، اگرچه خود از آن بی‌خبرند. بخشی از نسل جوان امروز جامعه، بدون اطلاع خود، رویکرد انقلابی دارد، و اگرچه خواسته‌هایش را با روش انقلابی پی نمی‌گیرد، اما هدف‌های خود را در فاصله‌ای جدی با وضعیت کنونی تعریف کرده است، که طبیعتاً اهداف اصلاح‌گرایانه‌ای نیست. روش درپیش‌گرفته شده‌ی آنها هم، به شرایط و روحیه و سنخ روانی‌ی آنها بستگی‌ی نزدیکی دارد. به عنوان مثال، جوانانی که خواهان غربی شدن ایران بوده و هستند، هرگاه در ایده‌های تغییر در وضع موجود خویش به ناامیدی می‌رسند، در ذهن خویش یک کنش انقلابی را سامان می‌دهند.

به نظر می‌رسد، حالت انقلابی داشتن، ناشی از فاصله‌ی اهداف با واقعیات و متصلب بودن و عدم انعطاف واقعیت است که اجازه‌ی اتخاذ روش‌های مبتنی بر سیر تدریجی را نمی‌دهد. به این ترتیب، اگرچه فرد به دلایلی رفتار انقلابی در پیش نگیرد، اما نوعی تمایل و آرزوی انقلابی در ذهن و روحیه‌اش شکل می‌گیرد و پایدار می‌شود. این نوع استراتژی انقلابی (جدا از اهداف انقلابی) در میان بخشی از نسل جوان که دیدی مثبت به عراق‌یزه شدن ایران داشتند را می‌توان مشاهده کرد. اتخاذ این انگاره‌ها هیچ تفاوتی با روش‌های یک نیروی انقلابی ندارد، تنها این تفاوت وجود دارد که این گروه، خود نمی‌خواهند که در آن انقلاب و دگرگون‌سازی که آرزویش را دارند، نقش ایفا کنند، و هزینه‌ای پرداخت نمایند.

از دقت در دو واژه اصلاح و انقلاب که بگذریم، اگر اصلاح و انقلاب را در هر دو حوزه‌ی روش و هدف در نظر بگیریم، بخش مهمی از نیروهای منتقدی که در گذشته در قدرت نقشی نداشتند، و بخشی از نیروهایی که در قدرت مشارکت داشته اما امروزه با گسست فکری و ایدئولوژیکی از گذشته خواهان ایجاد تغییرات جدی در ساختار قدرت هستند، به معنای واقعی کلمه رفرمیست نیستند. اگرچه اهدافی که امروزه منتقدین گذشته و حال دارند، نسبت به اهداف انقلابی‌ی سه دهه قبل، روشن‌تر، دقیق‌تر، و غیررمانتیک‌تر است. می‌توان گفت انقلابیون سابق علی‌رغمِ پروسه‌های متفاوتی که در درون و بیرون ساختار قدرت طی کرده‌اند،‌ در اهداف خود تجدیدنظر کرده‌اند، و به عبارت روشن‌تر، آن اهداف را تغییر داده‌اند و یا به تعدیل آنها همت گمارده‌اند.

درباره کسانی که اهداف‌شان را تغییر داده‌اند باید گفت که اگر آنها روزی عدالت و آزادی را همراه هم می‌خواستند، امروزه، یا تمایلی به عدالت‌ورزی ندارند، و یا از آنجایی که گمان دارند عدالت و آزادی با یکدیگر ناسازگارند، به آزادی اولویت می‌دهند، و آن را سرمنشأ عدالت در حد ممکنات بشر می‌دانند. این عده علی‌رغمِ آنکه دیگر اهداف انقلابی‌ی گذشته را ندارند، اما اهداف کنونی خویش را نیز در فاصله با وضعیت کنونی تعریف کرده‌اند، که اهدافی به واقع رادیکال است. این عده اگرچه در زبان بر انقلابی‌گری نفرین می‌فرستند، اما خود دچار وضعیت انقلابی (هم در هدف و هم در آرمان) هستند. این تفکر و دیدگاه طیف وسیعی را شامل می‌شود. این عده که می‌خواهند به اهداف رادیکال خویش با اتخاذ روش‌های تدریجی و اصلاح‌طلبانه برسند، گاه از عدم انعطاف وضعیت زمان حال به تنگ می‌آیند و اگر هم رویکرد انقلابی در پیش نگیرند، حداقل در آرزوی انقلاب باقی می‌مانند و گاه خواب انقلاب می‌بینند.

اما عده دیگری از انقلابیون سابق هستند که اهداف را تعدیل کرده و البته خود معتقدند که سمت و سوی خویش را تغییر نداده‌اند، اما اگر منصفانه اهداف پیشین و کنونی را با هم مقایسه کنند، درخواهند یافت که علی‌رغمِ همسویی اهداف پیشین و کنونی، در اهداف تعدیل‌هایی جدی را رقم زده‌اند. شاید این تعدیل‌ها برخاسته از گذر سن و تجربه عمل، و رویکردی بوده است که در این سالیان منتقدانه ناظر آن بوده‌اند و یا احیاناً در آن مشارکت داشته‌اند. این طیف از انقلابیون سابق معتقدند که اهداف کنونی را در راستای اهداف اولیه انقلاب پیش می‌برند و قصدشان بر این است که در مسیر انقلاب انحراف صورت نگیرد.

اما با اندکی تامل باید که دریابند اهداف جدید آنها، اهداف قدیمی انقلاب را تداوم و تکامل بخشیده است و این تکامل‌بخشی همراه با تصحیح برخی از اهداف انقلابی گذشته بوده است. براین اهداف جدید هم البته هر نامی که بگذاریم، فاصله بسیار زیادی با واقعیات زیست جهانی کنونی دارد. از اینجا به بعد آنچه باقی می‌ماند روش‌های رسیدن به اهداف است. این روش‌ها نیز بستگی به قبض و بسط شرایط، چه در عمل و چه در آرمان، سمت و سو و رنگ و بوی اصلاح‌گرایانه و یا انقلابی می‌یابد. باید گفت که کلمات و واژگان مهم نیستند، هر چند که کلمات در قالب‌های دیو و فرشته دربیایند.

در پایان می‌خواهم بگویم که همه انسان‌ها قابل تغییر هستند، مخصوصاً در ایران. فقط کافی است کمی به دور و برمان بنگریم و شاهد روحیه‌ی عاطفی و احساسی‌ی مردم ایران باشیم، که نشات گرفته از ثنویت‌‌گرایی ایرانی است و به نظر می‌رسد در مقابل آن کاری هم نمی‌توان کرد.


تاریخ انتشار : ۱۴ / بهمن / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۳۶
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
22_8_1389 . 23:48
#14
ضرورت بازنگری در مبانی اصلاح‌طلبی



نام مصاحبه : ضرورتِ بازنگری در مبانی‌ی اصلاح‌طلبی

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : علیرضا فراهانی

موضوع : _____


مقدمه :

این روزها بحث نقد اصلاحات و چگونگی ورود اصلاح‌طلبان به عرصه انتخابات مجلس هشتم به شدت میان شخصیت‌های اصلاح‌طلب مطرح است. در همین زمینه با رضا علیجانی فعال سیاسی گفت وگویی انجام داده‌ایم که می‌خوانید.


مصاحبه :

س : آقای علیجانی به عنوان نخستین پرسش می‌خواهم نظرتان را درباره‌ی اثرات اندیشه اصلاح طلبی در دوران هشت ساله دولت اصلاحات بدانم؟

ج : من پاسخ این سوال را قبلاً در سال ۸۰ در نشریه آبان در چارچوب یک مقاله با عنوان دستاوردهای اصلاحات نوشته‌ام. من همان جا نوشتم که دیگر اصلاحات به سرفصل خودش رسیده و دیگر از این به بعد تاثیری نخواهد داشت مگر این‌که اتفاق تازه‌یی بیفتد. رخداد دوم خرداد برخاسته از یکسری تحولات بنیادین جامعه ایران بود، مثل تغییر رشد طبقه متوسط، تغییر از لحاظ نسلی، حضور زنان در عرصه‌های اجتماعی و تحصیلی، رشد رسانه‌های نوشتاری و... به عبارتی یک انقلاب نامرئی در جامعه ایران اتفاق افتاده بود. این مساله در لایه‌های پایینی و بنیادین جامعه صورت گرفته بود. از طرف دیگر در لایه رویی سیاست مثل انفجاری که در اقیانوس روی می‌دهد، تغییرات ایجاد شد. این موج دوم خرداد ناشی از انفجارات و تغییرات درونی بود. دوم خرداد محصول این تغییرات بنیادین در جامعه است. این محصول یکسری مطالباتی داشت. این مطالبات بر لایه‌های رویی سیاست ظاهر شد. در این لایه‌هایی رویی سیاست اثرات خودش را گذاشت.

یک مثالش این است که انرژی اجتماعی آزاد کرد. سپس انرژی‌یی را در درون سیاست آزاد کرد و سوم این‌که یک حافظه ملی ـ تاریخی جدید به وجود آورد. در اینجا مطبوعات بسیار موثر بودند به‌ویژه مطبوعات مستقل. این حافظه تاریخی ـ ملی را نسل نداشت و این مطبوعات بودند که آن را حاصل کردند، مثلاً نشریاتی هم‌چون ایران فردا. در این میان روایت جدیدی هم از تاریخ غیر از آنچه به‌طور رسمی قلمداد می‌شود، متولد شد. این تغییرات بنیادی در جامعه با آن فضای نیمه سیاسی باعث رشد آگاهی شد. این اتفاق سبب شد تا سطح مطالبات بالا برود. این شوک بزرگی برای جناح راست بود تا متوجه شوند که نسل امروز ایران عوض شده است، به همین جهت یکسری اهداف مهم انقلاب دوباره بازخوانی شد، یکی از این اهداف عدالت طلبی بود.

عدالت طلبی دو نوع طرفدار داشت : یک عدالت طلبی همراه با دموکراسی و یک نوع عدالت طلبی که غیردموکراتیک بود. در جریان اصلاحات شعارهایی که اهداف انقلاب بودند پخته‌تر شد و در این راستا خود دوم خردادی‌ها خیلی کمک کردند. مثلاً قوه قضائیه با تمام انتقاداتی که به آن وارد است اما به دلیل همین تاثیرات بهتر عمل کرده است. این بهتر شدن روند عملی قوه قضائیه ناشی از تاثیر گفتمان اصلاحات در آن سیستم بوده است، همین تاثیر وارد ساخت سیاسی هم شد. حال این دوران اصلاحات یک پیش زمینه‌هایی داشت، از جمله فعالیت‌های حزب کارگزاران و فعالیت‌های آقای سروش در زمینه‌های فلسفه‌یی و اندیشه‌یی. در دوره هشت ساله اصلاحات این فعالیت‌ها به بار نشست و محصول داد. سروش گفتمانی را به بدنه قدرت آورد، کارگزاران در مرحله اجرا تاثیر گذاشت و فردی هم هم‌چون مخملباف در مسائل فرهنگی و هنری. بعد از این ما در سیاست و اقتصاد یک نوع واقع‌گرایی را شاهد هستیم و حتی می‌خواهم بگویم افراط در واقع‌گرایی به وجود آمد. در مجموع دوران اصلاحات برخاسته از جامعه ایران بود، دستاوردهای اثرگذاری داشته ولی می‌توان به کارگزاران اصلاحات نقدهایی را وارد دانست که از این فرصت تاریخی حداقل نتیجه را گرفتند.


س : جنبش اصلاحات در سوم تیر ۸۴ شکست خورد، هر چند که قبل‌تر از آن هم در شوراهای دوم و مجلس هفتم شکست خورده بود. مسلماً این شکست‌های پیاپی به نظر بسیاری از کارشناسان مستلزم یک جمع‌بندی بر سر دلایل این شکست‌ها است. آیا اکنون جنبش اصلاحات برای آینده بینی خود توانسته به یک جمع‌بندی درست و حساب شده برسد؟

ج : این سوال بسیار مهم است. الان به ظاهر تمام بلندگوها به نفع جمع‌بندی اما تمام رفتارها علیه جمع‌بندی است. به نظر من دوم خردادی‌ها بنابر دلایل متعدد استعداد جمع‌بندی ندارند، یک دلیلش تنوع و تکثر درونی اصلاح‌طلبان است و دلیل دیگرش سیر تکوین شخصیت‌ها و کنشگران این جریان است. من پیشنهاد می‌کنم که حتماً مطلب آقای عبدی در روزنامه شرق را در هفته‌های گذشته بخوانند. اصلاحات هشت سال بر سر کار بود و دو قوه را در اختیار داشت. در واقع در حدود ۴۰ درصد قدرت را در دست داشتند. اما آیا توانستند از این ۴۰ درصد قدرت استفاده کنند؟ دستاوردهای جبری و خود به خودی روند اصلاحات بیش‌تر دستاوردهای ارادی جریان بود، این البته بحث‌اش مفصل است.


س : حال اگر اصلاح‌طلبان اکنون بخواهند به یک جمع‌بندی برسند چه نکاتی را از ضعف‌های گذشته باید در نظر داشته باشند؟

ج : دو مساله بسیار حائز اهمیت است، یکی حوزه اقتصاد است که یکی از محورهای اصلاحات بود که به آن توجه نشد، یعنی به وضعیت معیشتی مردم پرداخته نشد. دیگری خودی و غیرخودی کردن در درون اصلاح‌طلبان بود. اصلاح‌طلبان می‌بایست همراه با مردم و دیگر نیروهای همسو پیش می‌رفتند اما این کار را نکردند. یعنی اگر اصلاحات مثل پرنده‌یی بود با دوبال، یک بالش مردم بودند که متاسفانه این بال خوابید. دید اصلاح‌طلبان به مردم فقط در چارچوب روز انتخابات بود و توهم خودبرتربینی در تمام نیروهای سیاسی دیده می‌شود. بال دوم باقی نیروهای سیاسی بودند که با خودی و غیرخودی کردن اینها را هم از دست دادند. این مساله حتی از سوی خوشفکرترین افراد اصلاح‌طلب صورت گرفت. یعنی معتقد بودند ما نباید برای همه هزینه بپردازیم.

می‌گفتند ما باید اصلاحات را تعمیق دهیم نه گسترش. درنتیجه ارتباط با دیگر گروه‌ها از بین رفت : فاز سوم این نقد که راه تنظیم ارتباط اصلاح طلبی با جناح راست است. به نظر من جریان اصلاح‌طلب در برابر جناح راست یا جیغ زد و شعار داد یا دنده عقب رفت، نه آن جیغ زدن درست بود و نه دنده عقب رفتنش. اگر اصلاح‌طلبان می‌خواستند موفق باشند باید راه تعامل با جناح راست را باز می‌گذاشتند. از طرف دیگر عقب نشینی‌های پی درپی بود. اگر زمانی راستی‌ها می‌گفتند نباید به غیرخودی‌ها نزدیک شوید اینها عملاً اطاعت می‌کردند، در حالی که این مساله خلاف شعارهای آقای خاتمی بود. شعارهای محوری خود آقای خاتمی بود که سطح مطالبات را بالابرد. کدام اصلاح طلبی شعاری بالاتر از ایران برای تمام ایرانیان داده است اما عمل کردن به این شعار برای ایشان سخت بود. خب این عقب نشینی‌ها هنوز ادامه دارد.

مساله بعدی نوع تشکیلات و سازماندهی نیروها و تغییر ساختار قدرت در ایران است. دوم خردادی‌ها اکثراً دولتمردی را در روزنامه در آوردن می‌دیدند، اساساً به اقتصاد و مسائل اجتماعی توجه نمی‌کردند. می‌شود گفت که به متشکل شدن نهاد مدنی در جامعه بها ندادند. حوزه دیگر نقد حوزه اخلاقی اصلاح‌طلبان است. عدم رعایت پرنسیب‌های اخلاقی در ارتباطات سیاسی اصلاح‌طلبان مسبب به نقد کشیدن این حوزه شده است و این ناشی از یکسری از بی‌اعتمادی‌هایی بود که حتی در شخص خاتمی هم به وجود آمد. این بی‌اعتمادی در میان شخصیت‌های بزرگ جریان اصلاحات سبب وا رفتن‌اش اصلاحات شد. حال وقتی تمام این مسائلی که اشاره شد را کنار هم بگذاریم به این نتیجه خواهیم رسید که تیم اصلاحات ضعیف بازی کرد. می‌توان گفت که اگر اصلاح‌طلبان بر سر پرنسیب‌های خود می‌ایستادند، می‌توانستند نتیجه بهتری بگیرند.


س : چرا اصلاح‌طلبان در چند سال گذشته از رسیدن به یک جمع‌بندی واهمه داشته‌اند؟

ج : به نظر من اصلاح‌طلبان مستلزم یک تعیین تکلیف سیاسی و روانشناختی هستند، به این معنا که سمت و سوی سیاسی کلان‌شان را مشخص کنند. آیا می‌خواهند تبدیل به یک سرمایه اجتماعی بشوند و از طریق کسب اعتبار تبدیل به یک قدرت سیاسی شوند یا می‌خواهند به هر نحوی وارد قدرت شوند. اینها الزاماً با هم در تعارض نیستند اما می‌باید اولویت‌بندی شوند. به نظر من هنوز دوم خردادی‌ها این را انتخاب نکرده‌اند و دو دلیل دارد، یکی تنوع و تکثر داخلی‌شان است و دیگر تنوع انگیزه‌های‌شان است. این‌که نمی‌توانند تعیین تکلیف بکنند به خاطر تنوع داخلی‌شان است. دوم خردادی‌ها هنوز به عزم نقد نرسیده‌اند. نقد قبل از آنکه یک تصمیم سیاسی باشد یک تصمیم روانی است. موقعی انسان به تصمیم نقد می‌رسد که به یک تحول درونی رسیده باشد. یعنی از خودش فاصله می‌گیرد و از بیرون به خودش نگاه می‌کند. اگر فقط روند اصلاحات را منعطف به انتخابات کنیم آنگاه نقدهای ما تکنیکی و تاکتیکی می‌شود، مثلاً در انتخابات ریاست جمهوری نهم اصلاح‌طلبان دو سه کاندیدا داشتند ولی در انتخابات اخیر شوراها به این نتیجه رسیدند که یک لیست واحد داشته باشند و این مثبت بود، خب این مساله نوعی جمع‌بندی بود اما چرا این جمع‌بندی عمق پیدا نمی‌کند به خاطر این است که در حد تاکتیک باقی می‌ماند، یعنی وارد ضعف‌های گفتمانی، ساختاری و منشی خود نمی‌شوند. نقدهای اصلاح‌طلبان در سطح باقی مانده است.


س : از دید شما به عنوان یک روشنفکر اصلاح طلب، نقاط ضعف اصلاح‌طلبان در حدود هشت ماه مانده به انتخابات مجلس هشتم در چیست؟

ج : من احساس می‌کنم شما می‌خواهید به نقاطی بپردازم که در کوتاه‌مدت قابل حل باشد. ولی من در کوتاه‌مدت چیزی را قابل حل نمی‌بینم، مگر این‌که در درازمدت اصلاح‌طلبان تعیین تکلیف کنند که از کدام مسیر می‌خواهند حرکت کنند. گفتمان‌شان باید اصلاح شود، نوع روابط باید تغییر کند. من اصلاً فکر نمی‌کنم که برای کوتاه‌مدت راهکاری وجود داشته باشد. من الان تحلیلم تعلیق استراتژی است. تعلیق استراتژی یعنی فقدان پروژه کوتاه‌مدت سیاسی. در کوتاه‌مدت جریانات سیاسی پروژه تاثیرگذار ندارند، ولی هر انتخابات نیمه آزاد و نیمه باز را باید شرکت کرد. به نظر من در کوتاه‌مدت باید دو مساله را مورد توجه قرار داد، یکی آنکه جریانات اصلاح‌طلب واقع‌گرا باید بپذیرند که جریان راست اقتدارگرا تا اطلاع ثانوی اصلاحات را در حد پاورقی نمی‌پذیرد. در این صورت باید به مردم بگویند که سطح توقع این است، موانع هم وجود دارد و امکانات ما هم در همین حد است. در واقع در حال حاضر اصلاحات در پاورقی است. دومین نکته تقسیم کار است. اصلاح‌طلبان می‌توانند یک نوع تقسیم کار داخلی داشته باشند و در این تقسیم کار شعارهای‌شان را شفاف کنند. شعارها نباید رمانتیک باشند. مصدق گفت نفت را ملی می‌کنم و کرد. شعارش ملموس بود.


س : و سوال آخر این‌که استراتژی ملی – مذهبی‌ها برای شرکت در انتخابات مجلس هشتم چگونه است؟

ج : ملی – مذهبی‌ها مجمع الجزایری هستند با جزایر مختلف. هنوز به تصمیم‌گیری جمعی درباره‌ی انتخابات نرسیده‌اند، ولی تصمیم گیری‌ها تاکنون دموکراتیک بوده. تا حالاهر تصمیمی در این گروه درباره‌ی انتخابات گرفته شده جمعی موافق بودند جمعی مخالف و از این به بعد هم همین‌طور خواهد بود. من به شخصه معتقدم که در انتخابات در صورتی باید شرکت کرد که نیمه آزاد و نیمه باز باشد. اصلاح‌طلبان می‌باید در زمان فقدان پروژه به چهار اصل بپردازند که من آن‌ها را تیتروار بیان می‌کنم :

۱. صبر ۲. اعتراض ۳. انباشت ۴. ارتباط

اگر ارزیابی ملی – مذهبی‌ها به این نتیجه برسد که حضور در انتخابات موثر است برنامه خواهند داشت.


تاریخ انتشار : ۴ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
18_10_1389 . 22:09
#15
دين، زن، و دنيای جديد / بخش دوم



نام مصاحبه : دين، زن، و دنيای جديد ۲

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : توحید و عدالتِ جنسیتی و کورجنسی‌ی روشنفکران

بخش دوم


س : در بخش نخست(شماره ۴۴)، شما از رویکرد، جهت‌گیری، و شیوه‌ی نگرش کلی‌ی قرآن در حوزه‌ی احکام، اقتصاد، اجتماع و... صحبت کردید. پرسش این است که آیا از درون این شیوه‌ی نگرش، روش برخورد و متدلوژی‌ی مدونی هم برای برخورد با مسائل جدید نتیجه خواهد شد؟ برای نمونه، در بحث زن گفتید که قرآن و پیغمبر سیری طی کرده‌اند که مبتنی بر رفع تبعیض و برقراری‌ی عدالت بوده است. اگر بخواهیم آن خط را با شرایط و مسائل جدید ادامه دهیم، روش آن چگونه است؟ به عبارت دیگر آیا ما صرفاً می‌گوییم قرآن قائل به عدالت بین زن و مرد بوده است؟ این درحالی است که بسیاری از مکاتب دیگر هم قائل به عدالت هستند. پس از رنسانس و مدرنیسم و در دهه‌ی اخیر همه می‌گویند حق زن و مرد برابر است. علم حقوق ایجاد شده، و حقوق برابر مطرح شده است، آیا تحقق عدالت از نظر قرآن در عرصه‌ی روش، با علم و حقوق جدید فرق می‌کند؟ آنها حرف از عدالت می‌زنند، ما هم همین‌طور. آیا می‌خواهیم یک چیز جدیدتر و بهینه‌تر ارائه دهیم، یا این‌که صرفاً از قرآن این‌طور الهام می‌گیریم که بین زن و مرد عدالت باشد، و عدالت را باید تحقق دهیم، و روش تحقق آن را از علم حقوق و... به دست می‌آوریم؟

ج : نکته اول این است که چرا ما این‌ها را مقابل هم می‌گذاریم؟ به نظر می‌رسد قرآن خودش تجارب بشری را به رسمیت شناخته و به آنها توصیه کرده است، یعنی به یک معنا، کتاب دین با کتاب طبیعت، تاریخ، و جامعه ملازم و هماهنگ است. به نظر می‌رسد ما در پسِ ذهن‌مان این‌گونه فرض می‌کنیم که دین فقط متون دینی است، درحالی‌که وقتی وارد خود قرآن می‌شویم، ما را به بیرون از خود رهنمون می‌کند. ضمن این‌که خود به ما آموزش می‌دهد، ولی می‌گوید آموزش منحصر به منابع دینی نیست. به طبیعت برو و تاریخ را بشناس(قل سیروا فی‌الارض...) و به تجربه‌ی درونی و بیرونی(آفاق و انفس) خودت اهمیت بده. به‌خصوص در قرآن بر این موضوع بیش‌تر از متون دیگر تأکید شده است، یعنی توصیه به تفکر، تعقل، تجارب درونی، توصیه به تجربه‌اندیشی، توصیه به نگاه‌کردن و نگاه علمی و تجربی به جای بحث‌های صرفاً نظری و الزاماً ذهنی در قرآن موج می‌زند. پس نکته اول این است که این بحث‌ها جدای از دین نیست. حتی اقبال لاهوری این موضوع را به صورت اغراق‌شده این‌گونه بیان می‌کند که ختم نبوت به رسمیت شناختن عقل استقرایی‌ی بشر است. مثل این شعر است که ما درباره‌ی مادر می‌گوییم "دستم بگرفت و پا به پا برد، تا شیوه‌ی راه رفتن آموخت"، انبیا خواسته‌اند شیوه راه رفتن بیاموزند. البته من کاملاً و به صورت مطلق موافق این تحلیل نیستم، اما صحبت اقبال جای تأمل جدی دارد که می‌گوید تا ختم نبوت، بشریت در دوران کودکی‌اش بوده و خداوند به بشریت آموزش داده است. اما از اینجا به بعد گویی بشر به بلوغی رسیده که خدا به او می‌گوید: دیگر خودت مسائل خودت را حل کن و از دین هم الهام بگیر.

نکته دیگر این است ‌که آیا دین یک منبع انحصاری است؟ یعنی آیا ما باید به‌دنبال این باشیم که در دین چیزی پیدا کنیم که در منابع دیگر نیست؟ برای نمونه برخی می‌گویند: خدا و آخرت و یا اخلاق فقط در دین مطرح شده است، درحالی‌که خدا و آخرت در اسطوره‌ها و فلسفه هم مطرح بوده است. مثلاً در چین، اخلاق، خارج از دین، با تلقی‌ی خاصی که ما داریم، نیز مطرح است. آیا ما در دین کالای انحصاری داریم؟ به نظر من، نه. بلکه ما دین‌داران معتقدیم کالای دین بهتر و مرغوب‌تر از کالاهای دیگر است، ولی به این معنا نیست که ما یک کالایی داریم که در مغازه‌های دیگر، مثلاً در فلسفه و علم یا در اندیشه و تجربه‌ی زیسته‌ی بشر اصلاً وجود ندارد. من شنیدم که دوستی به چین رفته بود، و وقتی برگشته بود، ‌گفته بود: در آنجا دین به شکل خاورمیانه‌ای وجود ندارد، ولی فلسفه‌ی اخلاق کنفوسیوس وجود دارد. چینی‌ها بیش از یک میلیارد نفر هستند که با هم زندگی می‌کنند، و اخلاقی هم زندگی می‌کنند، و اخلاق خود را هم از دین نگرفته‌اند. پس نکته‌ی دوم این است که ما انگشت روی هر موضوعی که بگذاریم، حتی خدا، آخرت، اخلاق، و هر چیز دیگر، این‌ها، رقیبان برون‌دینی، یعنی غیردینی، هم دارد، البته دین به‌معنای اخص را می‌گویم.

در اینجا مسئله این است که ما دین‌داران معتقدیم کالای‌مان جنس‌اش از بقیه‌ی کالاها بهتر و مرغوب‌‌تر است، یعنی اخلاق دینی به لحاظ نظری مستحکم‌تر، و به لحاظ عملی موفق‌تر از اخلاق غیردینی است. ارسطو هم بحث اخلاق دارد، ولی آن را به دین وصل نمی‌کند، و ممکن است به فلسفه‌ی ماوراءالطبیعه وصل کند. بحث کنفوسیوس هم بحث اخلاق است، اما ما معتقدیم اخلاق در تفکر دینی، یعنی تفکری که به خدا، معناداری جهان، و معاد معتقد است، اخلاقی با مبانی‌ی قوی‌تر و مؤثرتر است، بنابراین اولاً ما نباید حقوق بشر و دیگر مفاهیم دنیای جدید را مقابل دین قرار دهیم. ثانیاً ما در دین نباید دنبال کالای انحصاری باشیم.

اما در نهایت ممکن است این بحث پیش بیاید که دیگر چه نیازی به دین داریم، هرکدام از کالاهایمان را از یک منبع مثل لیبرالیسم، سوسیالیسم، حقوق‌بشر و... تهیه می‌کنیم. باید گفت که: در طول تاریخ، بشر همیشه مرجعیت‌طلب بوده است، یعنی همواره به متن مرجعی ارجاع می‌داده است. حتی "اریک فروم" از حالتی چون "گریز از آزادی" یاد می‌کند. گویی انسان‌ها منبع و مرجعی را می‌خواهند که به او اعتماد کنند، و خودشان را واگذار کنند. البته فروم به شکل منفی می‌گوید، اما من می‌خواهم بگویم که این مسئله یک واقعیت است، و همیشه انسان‌ها به‌دنبال مرجعی هستند. مثلاً یک مارکسیست متن مرجع مؤیدش کتاب کاپیتال مارکس است. متون دینی هم از دید مؤمنان و پیروان‌شان متون مؤیداند، چون هم مورد تأیید خداوند هستند، و هم متون مجرب هستند، یعنی در عمل تجربه پس داده‌اند. ممکن است یک حزب سیاسی یا یک مکتب فکری حرف‌های خوبی بزند، ولی هنوز امتحان پس نداده باشد، درحالی‌که ادیان امتحان پس داده‌اند. حالا ممکن است در این امتحان، گاه تجدید هم آورده باشند، ولی از نظر مؤمنان، متنِ مؤید از سوی خداوند دارند، و این متون انسان‌های بزرگی هم تربیت کرده، و در تاریخ به یادگار گذاشته‌اند. ضمن آن‌که این متون در برخی مسائل اساسی‌ی زندگی فردی و جمعی‌ی بشر سخنان و رهنمونی‌ها و راهنمایی‌های اساسی و بنیادی دارند.

از اینجا می‌توان به بحث عمیق‌تری نقب زد، که ما اساساً با گذشته‌ی تاریخ باید چگونه برخورد کنیم؟ یک نوع برخور، برخورد گسستی است. گویا گذشته‌ی تاریخ، که مثلاً در تفکر مارکسیستی متشکل از دوره‌های کمون اولیه، برده‌داری، فئودالیته، سرمایه‌داری، و سوسیالیسم است، بین این‌ها گویی خندقی بزرگ وجود دارد، و هیچ نقطه‌ی اشتراکی بین این دوره‌ها وجود ندارد. ما که در دوره‌ی سوسیالیستی هستیم، با کسی که در دوره‌ی فئودالیته یا سرمایه‌داری است، یا دینی که مربوط به دوران فئودالیته است، هیچ نسبتی نداریم. یا امروزه در تفکر لیبرال درباره‌ی دوره‌های تاریخی می‌گویند: دوران کهن، دوران قدیم، و دوران جدید، و به عبارتی، دوران سنت و مدرن و یا فرایند پست مدرن. اما گویی بین دوران مدرن با دوران سنت، گسست و خندقی پرناشدنی وجود دارد، یعنی ما از دوران سنتی دیگر نمی‌توانیم چیزی بیاموزیم و بگیریم، درحالی‌که واقعیتِ تاریخ این‌گونه نیست. انسان امروز در غرب، هومر را می‌خواند، یا ما اشعار حافظ، شاهنامه‌ی فردوسی، مثنوی معنوی مولوی و... را می‌خوانیم، و روی ما اثر می‌گذارد. اما چه چیزی باعث می‌شود که ما هنوز با اشعار حافظ یا مولانا ارتباط برقرار کنیم، و کتاب مولانا از کتاب‌های پرفروش امریکا هم بشود؟ چه چیزی ما را به حافظ پیوند می‌دهد، و این پیوند باعث می‌شود که ما از گذشته و تاریخ هم الهام بگیریم؟ دو منبع و منشأ مهم وجود دارد که ما را به گذشته، حتی به اساطیر پیش از ادیان، ارتباط می‌دهد: یکی وجود و شخصیت و گرایش‌های درونی انسان است، خودخواهی، فداکاری، محبت، عشق، جنگ، صلح، و یا رخدادها و سرفصل‌های مشترک و همگانی در زندگی، مثل تولد، بلوغ، ازدواج، و مرگ. این‌ها چیزهایی هستند که تکرارشونده است. برای انسان قدیم چندهزارسال پیش از میلاد هم چالش "با معنایی / بی‌معنایی"‌ی جهان مطرح بود، انسان جدید هم با این مسئله دست به گریبان است. انسان قدیم هم بین انتخاب خود و دیگری، که اخلاق را می‌سازد، درگیر است. این‌که من خودخواه و خودمحور باشم، یا به "مای" جمعی احترام بگذارم، و حقوق دیگری را رعایت کنم، و یا حتی برای دیگری فداکاری کنم، که سطح بالاتری از اخلاق است، برای انسان در همه‌ی ادوار تاریخ مطرح بوده است. انسان قدیم بر سر دوراهی‌های درونی بود. انسان جدید هم این‌گونه است. اصل طلایی‌ی اخلاق در همه‌ی تمدن‌ها وجود دارد، تمدن چین، هند، یونانی، اسلامی و... در وصیت حضرت علی به امام حسن آمده است که: "با دیگران به‌گونه‌ای برخورد کن که دوست‌داری با خودت برخورد کنند". این اصل طلایی اخلاق است، و ربطی به دوران برده‌داری یا سوسیالیستی، یا مرحله‌ی سنت یا مدرن ندارد. این "پیوست" در حوزه‌ی فردی است، اما در حوزه‌ی زندگی‌ی جمعی و اجتماعی نیز "پیوست"‌هایی وجود دارد.

در این‌ عرصه نیز یک‌سری قواعد اجتماعی ثابت و فرامرحله‌ای وجود دارد که "پارسونز" روی آنها بحث کرده است. وی چهار ویژگی را نام می‌برد، و می‌گوید: اینها ویژگی‌هایی است که چه قبیله‌های قدیمی بشر، و چه دولت‌ ـ‌ ملت‌های مدرن، و چه در دوره‌های بعدی، جوامع بشری همیشه با آنها روبه‌رویند. جامعه همیشه باید هدف‌دار و دارای آرامشی باشد و نمی‌تواند همیشه در بحران باشد و... در اینجا هم باز ما با اصل‌های طلایی روبه‌رو هستیم. مثلاً هم در آموزه‌های دینی و هم غیردینی به وفاداری به پیمان‌ها توصیه می‌شود. پس اگر بپذیریم که یک‌سری صورت‌مسئله‌هایی داریم که فراتاریخی است، بنابراین تا این بشر دو پا با همین مغز و هیکل و با این‌ زندگی‌ی جمعی وجود دارد، این صورت مسئله‌ها همیشه وجود داشته و همیشه تکرار خواهد شد، و متون و منابعی که به این دو صورت‌مسئله‌ی محوری پرداخته‌اند، و به این‌گونه مشکلات پاسخ گفته‌اند، آنها، و حداقل آن بخشی از آنها، که به این‌گونه مسائل پرداخته، هم فراتاریخی می‌شوند، و از قضا ماندگاری‌ی ادیان هم به همین دلیل است که آنها به این دو صورت‌مسئله‌ی اساسی پاسخ داده‌اند، یعنی هم به مسائل معناشناسی، هم به مسائل اخلاقی، و هم در مسائل اقتصادی، اجتماعی و... نیز جهت‌گیری‌ی جدی ارائه داده‌اند. مجموعه‌ی این‌هاست که انسان را به آرامش و تعادل فردی و جمعی، که هدف اساسی‌ی زندگی اوست، می‌رساند. به‌طور خلاصه، دین به "خرد" ما "دید"، و "جهت"، به "اراده"‌ی ما "امید"، و به "احساس" ما "پشتوانه و پناه" می‌دهد، و انسان تنها خرد نیست، بلکه، احساس و اراده نیز هست.

پس انسانی که مرجعیت‌طلب است و می‌خواهد خودش را واگذار به تجربه و میراث گذشته و متن مؤید یا متن مجربی کند، با متون ادیان روبه‌رو می‌شود، که آنها متن تأیید‌شده و تجربه‌شده‌اند. افزون بر این، در اسلام، متن‌های مؤید و مجرب، درس‌ها و آموزه‌های برخاسته از واقعیت تاریخ، طبیعت، و تجربه‌های درونی انسان را نیز به‌رسمیت شناخته، یعنی آنها نیز به نوعی جزو منابع دینی به‌شمار می‌آید. از اینجاست که به بحث تعقل، تدبر و... می‌رسیم. شما اگر آن جهت‌گیری و الهامات را از دین اخذ کرده و بقیه را با عقل‌ورزی و تجربه‌ی خودتان به‌ منظور زندگی درآمیزید، این زندگی، زندگی دینی است.

در اینجا است که می‌توانیم این نکته‌ی قابل تأمل را بگوییم که آیا دین با این مجموعه‌اش رقیبی هم دارد؟ یعنی آیا جای دیگری هست که این مجموعه را به ما بدهد؟ من می‌گویم نه. علم می‌خواهد "چگونگی" را توضیح دهد، اما "چرایی" را نمی‌خواهد توضیح دهد. انواع فلسفه‌ها ممکن است در حوزه‌های مشخص و جزیی وارد شوند، مثلاً در سیاست به ما نگاهی بدهند، لیبرال یا سوسیالیست و...، اما این شاکله و مجموعه‌ی دینی در جایی دیگر وجود ندارد.

این پرسش وجود دارد که چرا دین در طول تاریخ ادامه داشته و ایدئولوژی‌های جدید هم نتوانستند بدیل و یا آلترناتیو آن شوند؟ دین مجموعه‌ای است که: هم معناشناختی است، و هستی و زندگی را برای ما معنا می‌کند، و هم‌چنین انسان‌شناختی است، و "خود" را نیز برای ما تعریف می‌کند، افزون بر این، اخلاق فردی و اجتماعی را به ما آموزش می‌دهد. شما به این مجموعه است که اعتماد کرده و احساس نیاز می‌کنید، اما آیا در درون این مجموعه، می‌توانیم از دانش بشر، طبیعت، تاریخ، و تجربه پرهیز کنیم؟ خیر. پس عملاً ما چند منبعی هستیم، و هیچ مؤمنی نیست که چند منبعی نباشد.

اگر مؤمنان را سه دسته کنیم : ۱. عامه (منظور من از عوام، بی‌سواد نیست. پزشک، مهندس، کارگر، و همه کسانی‌که کارهای فکری درون دینی نمی‌کنند.) ۲. روحانیون‌، که در تمام ادیان وجود دارند. ۳. روشنفکران و یا نواندیشان دینی، که باز در تمام ادیان حضور دارند. اما هیچ‌کدام از این سه تک منبعی نیستند، این‌گونه نیست که فقط متن مقدس را باز کنند و بخوانند و بگویند که هرچه کتاب بگوید ما عمل می‌کنیم، بلکه آنها تجربه‌ی خودشان را هم دخالت می‌دهند. تأکید می‌کنم که هر سه لایه(نه‌ تنها روشنفکران) دیگر به بخش‌هایی از آموزه‌‌های فکری(مانند شیوه فهم جهان، توضیح خداوند، یا توصیف بهشت و جهنم و... و یا احکامی مثل مسائل مربوط به بردگان، قوانین جنگ، اسیران جنگی و...) استناد و اتکایی ندارند.

برای نمونه در سال ۱۳۴۲ روحانیون ما اجماعاً گفتند: زنان حق رأی دادن ندارند، ولی در سال ۱۳۵۷ اجماعاً (و یا اکثریت قریب به اتفاق) گفتند: زنان حق رأی دارند. درحالی‌که متون دینی تغییر نکرده بود، اما زمانه و تجربه‌ی این‌ها عوض شده بود، منظور این‌که این‌ها نیز تک‌منبعی نیستند. درباره‌ی موسیقی هم همین بحث هست. یک زمان عموماً‌ موسیقی حرام بود، و زمان دیگر عموماً حلال شد. در برخورد دختران با پسران، و مسائلی چون مالکیت و ... هم، این‌گونه است. پس ما هیچ‌وقت تک‌منبعی نیستیم، حتی در مورد روحانیون. می‌خواهم بگویم مجموعه‌ی این سه، یعنی عامه مذهبی، روحانیون، و روشنفکران دینی، در برخورد با این دوصدایی‌ها، یک کار مشترکی به مرور زمان انجام می‌دهند. برای نمونه در مورد برده‌داری، نه عامه مسلمان، نه روشنفکران، نه نواندیشان دینی، و نه روحانیون هیچ‌کدام برده‌داری را قبول ندارند.(ممکن است بین آنها تعداد بسیار معدودی باشند که هنوز قبول داشته باشند!) و یا این‌که زن شوهردار را در جنگ می‌توان تملک کرد، این مسئله، سنت آن زمان در مورد برده‌داری بوده، و همه نیز انجام می‌دادند، و عموماً احساس منفی روی این موضوع نداشتند. اما اکنون هیچ‌کس برده‌داری را تأیید نمی‌کند، و تملک زن شوهردار و یا زدن زن را قبول نمی‌کند، اما تا ۵۰ـ۴۰ سال پیش این مسئله وجود داشته است. در نظام آموزشی ما تنبیه بدنی وجود داشت، و معلم‌ها شاگردان‌شان را کتک می‌زدند، و در کارگاه‌های اقتصادی نیز استادکارها شاگردان‌شان را کتک می‌زدند. در نظام خانوادگی هم این‌چنین بود، و اکنون هم خشونت علیه زنان در برخی خانواده‌ها هست، و این پدیده در آمارهای سازمان ملل نیز وجود دارد. البته این مسئله اکنون مطرود و نفی شده است، ولی در ۴۰ـ۳۰ سال پیش پذیرفته شده بود. پس از انقلاب این‌ها به کلی منسوخ شد.

در جام جهانی فوتبال دوره‌ی پیش بود که پلیس اسراییل گزارش داده بود که در طول چند روزی که مسابقات فوتبال برگزار می‌شد، شکایت‌های زنان علیه خشونت‌ورزی شوهران‌شان کم شده بود، در زمانی‌که مردان فوتبال نگاه می‌کنند، زنان‌شان را کتک نمی‌زنند! پس خشونت‌ورزی علیه زنان و مسائل دیگری از این دست هر چند هنوز وجود دارد، اما از اندیشه و اعتقاد دینی و غیردینی آدمیان کنار گذاشته شده و مورد تأیید نیست، چه ازسوی عامه، چه روحانیون، و چه نواندیشان مذاهب. این مجموعه‌ی سه‌لایه، هر سه‌شان امروز دیگر به برده‌داری معتقد نیستند و... درحالی‌که هرکدام از این مسائل به نوعی و به دلیلی رد پایی در متون دینی‌شان دارد.

در این‌جا ما باز به همان مسئله‌ی دوصدایی بودن متون می‌رسیم. اگر ما با نگاه تاریخی ببینیم، در واقع می‌توان گفت که: محور بحثِ دین و دنیای جدید، به‌ویژه برخورد با زنان، همین مسئله‌ی دوصدایی است، که به نظر من باید آن را بپذیریم. اما نخست ببینیم منشأ این دوصدایی بودن، چیست؟(منشأ آن برخورد اصلاح‌طلبانه‌ی پیامبران در واقعیت‌های تاریخی است)، و دوم، نوع برخورد و رویارویی با این دوصدایی‌‌هاست. حفظ هم‌زمان این دو صدا دیگر چندان میسر و مطلوب نیست. صورت‌مسئله‌ی جدی در این نقطه این است که برخی دوصدایی‌ها، و یا به عبارت دقیق‌تر، تفاوت‌هایی که بین زن و مرد(در مسئله‌ی ارث، شهادت، دیه و...) وجود دارد، برخاسته از امری ذاتی یا موقعیتی است؟ یا به بیولوژی‌ی زن و مرد برمی‌گردد، بنابراین از یک مصلحت دائمی و همیشگی برخاسته است، و درنتیجه، حکمی ابدی و غیرقابل تغییر است، و یا برخاسته از یک موقعیت خاص تاریخی(مثلاً عدم حضور زنان در عرصه اجتماع، اقتصاد، اقتصاد خانواده و...) و بنابراین قابل تغییر است.

اگر معتقد به ذاتی‌بودن تفاوت‌ها باشیم، احساس دوصدایی نخواهیم داشت، و از تمام قالب‌ها و فرم‌ها نیز به‌طور جاودانه و برای همیشه دفاع خواهیم کرد. اما اگر آن تفاوت‌ها را برخاسته از موقعیت و شرایط تاریخی‌ی زنان بدانیم، اینک احساس دوصدایی خواهیم داشت، و با این دوصدایی‌ها برخورد تاریخی خواهیم کرد.


خروجی‌ی نهایی‌ی برخورد گوناگون با دوصدایی‌های متون، به سه پروژه خواهد انجامید:

الف) پروژه‌ی "احیاء" که به‌دنبال احیای میراث است و کمترین میزان تعدیل و تغییر(ازجمله در حوزه‌ی زنان) را می‌پذیرد، و پروژه‌ی محافظه‌کارانه‌ای است.

ب) پروژه‌ی "بازخوانی" از طریق اجتهاد و تأویل، و ارائه‌ی قرائت جدیدی از متن، و اجتهاد در فروع ذیل اصول ابدی‌ی متن، که به تعدیل و تغییر تا حد امکان می‌رسد، و پروژه‌ای رفرمیستی است.

ج) پروژه‌ی "بازسازی"، که براساس نگاه تاریخی ـ الهامی به متن، به تغییر می‌اندیشد(و به قول اقبال لاهوری وقت آن رسیده است که در کل دستگاه مسلمانی‌مان تجدیدنظر کنیم). این رویکرد به سپردن تدوین قوانین به عقل جمعی‌ی آدمیان با سازوکارهای دموکراتیک معتقد است، و البته خود نیز به‌عنوان یک اندیشه و نیروی مذهبی و برمبنای توحید و عدالت جنسیتی، مشارکت فعالی در اصلاح و تغییر قوانین خواهد داشت.


به نظر من، درچارچوب پروژه‌ی "بازسازی"، ما باید با منبع دینی، برخورد "الهامی ـ‌ تاریخی" بکنیم، یعنی به نکات تاریخی و سپری شده‌ی آن وقوف داشته باشیم(هرچند از آنها نیز روش و جهت خواهیم گرفت)، اما خود را پیرو و تسلیم الهام‌های جاودانه و پیام و بشارتی که متون دینی، امروز و همیشه، به ما می‌دهد، نماییم. مهندس سحابی می‌گوید: ما قرآن را که می‌خوانیم درمجموع می‌بینیم به نفع فقراست. قرآن را که ورق می‌زنیم حتی در مباحث قیامت و معاد آن هم این جهت‌گیری طبقاتی را به وضوح می‌بینیم. این پیام و روح قرآن است، اما این‌که اینک فقر را چگونه از بین ببریم، بحثی خارج از متن است.

خروجی‌ی بحث ما این می‌شود که: اگر ما دوصدایی بودن متون، تعدد منابع، و برخورد تاریخی ـ الهامی را بپذیریم، چگونه باید با دوصدایی بودن متون برخورد کرد؟ من فکر می‌کنم این متدلوژی نه‌‌تنها درباره‌ی متون دینی، بلکه درباره‌ی متون دیگر هم کاربرد دارد. در همه‌ی متونی که بنا به دلیلی(این دلیل در متون دینی و غیردینی ممکن است متفاوت باشد) حالت دوصدایی دارند، باید دید کدام صدا اصلی و کدام غیراصلی است. به عبارت دیگر، کدام صدا باید در دیگری جذب و هضم شود. مثلاً می‌بینیم ژان ژاک روسو از یک‌سو طرفدار دموکراسی، حقوق‌ طبیعی، جمهوریت و... است، ولی ازسوی دیگر به‌شدت ضد زن است، و مطالب بسیاری علیه زن دارد. کسانی‌که کتاب روسو را می‌خوانند، اگر به‌عنوان پژوهش‌گر با آن برخورد کنند، می‌بینند حرف‌های اساسی‌ی روسو با سخنان و برخوردهای ضد زن او هم‌خوانی ندارد. اما کدام دسته از حرف‌های او باید در دسته‌ی دیگر جذب و هضم شود؟ نباید این حرف‌هایش را نفی کنیم، می‌توانیم درباره‌ی این‌که چرا این حرف‌ها را هم زده است، تحقیق و تحلیل کنیم، اما درنهایت باید تصمیم بگیریم که این دسته از سخنان‌اش را در دیگر حرف‌های اساسی او هضم کنیم. درواقع یکی پررنگ‌تر و دیگری کمرنگ‌تر می‌شود. اگر مؤمنانه به متون دینی نگاه کنیم، خواهیم ‌پرسید چرا خداوند یک جا این‌گونه و جای دیگر به گونه‌ای دیگر حرف زده است؟ اما اگر به بستر تاریخی‌ی تکوین متون برویم، به سهولت خواهیم دید که متن باید به لسان قوم، در آن زمان، حرف‌ می‌زد، تا بتواند اصلاح و تعالی ایجاد کند.

در یک‌جا خداوند در قرآن می‌گوید: زن و مرد یک سرشت مشترک و منشاء واحدی دارند، مخاطب خداوند هستند، خداوند به تک‌تک افراد روز قیامت رسیدگی می‌کند، و زن و شوهر براساس مودت و رحمت با یکدیگر برخورد کنند و به هم آرامش بدهند و... آیا اینها اصل است. و در جای دیگر اجازه می‌دهد که زن را بزنید، کدام یک اصل است؟ البته زدن زن را هم می‌توان در نگاه تاریخی بررسی کرد. وقتی مردان عصبانی می‌شدند، زنان‌شان را می‌زدند. قرآن می‌گوید: وقتی عصبانی شدی نزن! اول موعظه کن، دوم برخورد کن، و سوم بزن. البته پیغمبر تا سال‌ها درباره‌ی این خواسته‌ی مردان مقاومت می‌کرد، و حتی آنها را در این مورد قصاص می‌کرد. اما در یک مرحله، دیگر نتوانست فشار جامعه‌ی مردسالار را تحمل کند. ضمن آن‌که از آن پس نیز همیشه موضع منفی و نفرت‌آلود نسبت به مردانی که زنان‌شان را می‌زنند، گرفت(تا آنجا که حتی آیت‌الله معرفت این شیوه برخورد را نوعی لغو و نسخ تدریجی و تمهیدی زدن زنان ازسوی پیامبر می‌داند.) به هر حال این یک برخورد مرحله‌ای و رفرمیستی و به نفع زنان بوده است.

درحالی‌که اکنون در شرایط تاریخی‌ی متفاوتی زندگی می‌کنیم. هم‌چنین همین مسئله که دختر نصف پسر ارث می‌برد، می‌بینیم که در برخی از جوامع معاصر هم، مثل هند، یا برخی کشورهای آفریقایی و عربی، حتی اگر به دختر نصف پسر ارث بدهند، به نفع زنان است. اما اکنون در کل دوران فرق کرده است. زنان حضور اجتماعی و اقتصادی‌ی فعالی دارند، و این مسئله در بستر تاریخی‌ی دنیای جدید ناعادلانه تلقی می‌شود، ولی اگر به بستر تاریخی آن دوران وارد شویم، با شگفتی می‌بینیم که در آن موقع مردان علیه حکم ارث نافرمانی مدنی کردند، و گفتند اصلاً چرا زنان باید ارث ببرند؟ آن موقع مردان می‌گفتند: ما همه‌ی حرف‌های خدا را قبول داریم، اما این یک مورد را قبول نداریم! کسانی‌که اسب نمی‌تازند و غنیمتی نمی‌آورند(یعنی زنان و کودکان) نباید سهمی ببرند و ما به آنها ارث نمی‌دهیم! حتی خلیفه‌ی دوم به پیغمبر می‌گوید: در مکه که بودیم ما حاکم بر زنان بودیم، اما در مدینه زبان زنان دراز شده است. ولی خدا و قرآن هم‌چنان روی تقسیم ارث و دادن سهم کودکان و زنان تأکید می‌کند. به هر حال، نکته این است که با این دوصدایی‌ها چگونه می‌شود برخورد کرد؟ آیا آنجایی که انسان‌ها را با هم هم‌سرشت می‌داند اصل است، یا جایی‌که برده‌داری تحمل شده است؟ آیا جایی که سرشت زن و مرد را یکی می‌داند و دخترشدن فرزند نذری را قبول حسن می‌کند، و زنده به گور کردن زنان را محکوم می‌کند، اصل است؟ یا جایی که حق مطلق طلاق را برای مردان می‌داند؟ یا آنجایی که به زنان ارث نصفه می‌دهد؟ کدام صدا باید در دیگری جذب و هضم شود؟ آیا در جایی که با تسامح می‌گوید: "فبشرالذین یستمعون القول فیتبعون احسن" و یا در جایی که سخت‌گیرانه‌تر رفتار می‌کند، کدام صدا، صدای شرایط اجتماعی، تاریخی و... است؟ و کدام صدا، صدا و پیامی است که می‌خواهد ماندگار باشد؟ به نظر می‌رسد وظیفه‌ی اصلی‌ی نواندیشی‌ی دینی ورود به همین بحث است، و اگر بیاییم این دو صدا را تفکیک کرده، و به ‌وجود هر دو صدا اذعان کنیم، راه‌گشایی می‌کنیم، و اگر آیات آن طرف را توضیح ندهیم، از یک‌سو روحانیت سنتی و صاحبان نظرات کلاسیک ما را مغلوب می‌کنند، و آن‌گاه گروه‌های سنتی جامعه را به سمت خودشان می‌کشانند، و ازسوی دیگر هم، صدای نیروهای ضددینی بلند می‌شود که می‌گویند ما دین را تحریف می‌کنیم.


س : آیا واقعاً نواندیشی‌ی دینی می‌تواند ادعا کند که همه‌ی آیات قرآن را قبول دارد، و مانند برخی نیست که بیش‌تر آیات را منسوخه می‌دانند و می‌گویند که کارکرد ندارد. یا این‌که ۷۰% آیات متشابه هستند و باید ایمان داشت به آن و عمل نکرد. آیا نواندیشی‌ی دینی می‌تواند ادعا کند که احکام نهایی‌ی جامعه‌ی پیامبر احکام ابتدایی‌ی جامعه‌ای است‌ که می‌خواهد اسلامی شود؟ معیار تحول چیست؟ برای نمونه، حضرت‌علی در مقطعی حاضر نشد قتل عثمان را پیگیری کند، چرا که جامعه به دام انشقاق و قتل‌های بیشتری می‌افتاد، و امت واحد فروپاشی می‌شد. به نظر می‌رسد این موضوع را بشریت نیز قبول دارد که تحول بدون هزینه، تحول بدون جنگ داخلی، و تحول بدون شکنجه و زور باشد. نظر شما چیست؟

ج : این‌که به خاطر "مصلحت" روزگار و این‌که عده‌ای از دست دین ناراحت نشوند، بخشی از دین را کنار بگذاریم، اصلاً منطق درستی نیست. آن بخش‌ها یا درست و دارای فلسفه‌ی قابل قبولی‌اند که باوجود میل و خواست دیگران باید از آن دفاع کنیم، و اگر این‌چنین نیستند، باز نباید به خاطر این‌که عده‌ای(مثلاً از دین‌داران بسیار متعصب سنتی) از نفی آنها ناراحت می‌شوند، از آنها دفاع کنیم. ضمن این‌که مسئله‌ی ناراحتی‌ی عده‌ای از برخی مسائل دینی‌ی پس از انقلاب، خارج از دلایل فکری است، و بیش‌تر از این‌که "دلیل" داشته باشد "علت" دارد. بنا به برخی اعمال سخت‌گیرانه‌ی چنددهه‌ی اخیر، بخشی از مردم از دین زده شده‌اند، که این مسئله به ضرر نواندیشان دینی است. جایگاه مذهب در ایران کنونی نسبت به پیش از انقلاب تغییر کرده است، هرچند که در ایران هم‌چنان اکثریت با مذهبی‌هاست، اما مذهبی‌ها هم باید تنوع جامعه‌ی ایرانی را بپذیرند. جامعه‌ی ایران کنونی شامل افراد دینی، ضددینی، و غیردینی است. هر چند آنها در اقلیت هستند و دین‌داران در آن اکثریت دارند. اکنون جامعه‌ی ایران در حوزه‌ی دینی و سیاسی تکثر دارد. روشنفکران دینی هم خودشان متکثرند. در برخی حوزه‌ها با هم اختلاف دارند، و در برخی حوزه‌های دین، و یا ضرورت استناد و اتکاء به دین در حوزه مدنی، اشتراکاتی دارند، یعنی پرسش‌ها و بحث‌های مشترکی دارند. روشنفکران غیردینی هم در درون خود همین وضعیت متکثر را دارند. روشنفکران دینی می‌توانند با روشنفکران غیردینی در موضوع ایران، و پروژه دموکراسی، توسعه، عدالت، و استقلال با هم اشتراک داشته باشند، حتی روشنفکران غیردینی هم می‌توانند در مورد دین برخورد کنند.

اگر آنها شیوه‌ی‌ برخورد تاریخی با دین را بپذیرند، ولو به دین اعتقاد نداشته باشند، و غیرمؤمنانه نگاه کنند، می‌توانند یک منطق فکری‌ی مشترک، و یک منطقه‌ی بی‌طرف فکری، با روشنفکران مذهبی پیدا کنند، و آن‌گاه تحلیل و قضاوت آنان درباره‌ی دین، و از جمله، کارکرد و نقش تاریخی‌ی دین در مورد زنان تغییر خواهد کرد. بدین‌ترتیب، رابطه‌ی آنها با مردم دیندار و مذهبی‌ها بهتر و منصفانه‌تر می‌شود. اما در مورد معیار تحول که پرسیدید، می‌توان به دو معیار اشاره کرد: یک معیار درون‌دینی(و به عبارت دقیق‌تر درون‌متنی) است. یعنی هر موقع ما با نظر یا حکمی روبه‌رو شویم که با نظرگاه و دیگر آموزه‌ها و احکام متن نمی‌خواند.(مثلاً زدن زنان با کرامت انسان، مودت و رحمت بین زن و شوهر، و نیمه ارث بردن با عدالت و...) باید با استناد به بخشی(وصدایی) از متن، بخش دیگری، که امروز ناسازگار به نظر می‌رسد، را تغییر دهیم. دوم، یک معیار برون‌متنی هم داریم(که البته به‌طور کلی ازسوی متن مورد توصیه و قبول واقع شده) و آن خرد و تجربه‌ی جمعی‌ی بشری است(خردی که خود تربیت دینی هم شده است). مثلاً خرد جمعی‌ی بشر کنونی برده‌داری را امری منفور می‌داند. بنابراین، دین‌داران نیز، هم طبق معیارهای درون‌متنی، و هم معیارهای برون‌متنی، و تجارب زیسته‌ی بشری، با برده‌داری مخالفت می‌کنند، و آن دسته از احکامی که در متن به برده‌داری مربوط است را تاریخی و سپری‌شده تلقی می‌کنند. ضمن آن‌که بسیاری از موارد اجتماعی‌ی کنونی‌ی ما در متن به‌طور مشخص و جزیی مطرح نشده، و تنها می‌توان "سمت و سو"ی متن در آن باره را مورد بررسی قرار داد.


س : این برخورد را مرحوم طالقانی در پرتوی از قرآن داشته، و می‌گوید که شکل حکومت در قرآن نیامده است. در تفسیر سوره آل‌عمران هم می‌گوید: شکل حکومت تابعی از درجه‌ی تکامل اجتماعی‌ی آن جامعه است. یعنی تکامل را، هم در فهم تاریخ، و هم در جامعه پذیرفته‌اند، و اراده‌ی خدا را بر تکامل می‌داند.

ج : این نظر بسیار مهمی است. این‌که بگوییم قرآن شکل حکومت را نگفته، و آیه‌ای در این باره وجود ندارد، و قرآن تنها به ما جهت‌گیری داده است. اما مسئله‌ی تکامل، خود بحث دیگری است. در دهه‌های ۵۰ تا ۷۰، جز برخی از سنتی‌ها، همه‌ی روشنفکران، چه مذهبی و چه غیرمذهبی، تکامل را قبول داشتند. از دهه‌ی ۸۰ رگه‌های پست‌مدرن آمده، که این‌ها اساساً‌ تکامل را قبول ندارند. منظور، تکامل در تاریخ و تکامل در تفکر است. مهندس بازرگان جمله‌ای داشت که می‌گفت: در طول تاریخ بر دانایی و توانایی‌ی بشر افزوده شده است، اما نمی‌دانم آیا بر سعادت بشر نیز افزوده شده یا نه؟ یعنی دانایی بشر در تاریخ اضافه شده است، در پزشکی، در شناخت جهان و... در مسئله‌ی حل اختلاف‌های جمعی با دموکراسی، در حقوق زنان، حقوق‌بشر و... اما این مسئله را پست‌مدرن‌ها هم قبول ندارند. روشنفکران مذهبی اکنون نظر مدون و روشنی در این‌ رابطه ندارند. یک‌بار در یک نشست درباره‌ی عقل جدید و عقل قدیم با دکترسروش بحث شد، از او پرسیده شد، کدام بهتر است؟ وی که بیش از یک دهه است همه‌چیز را با اندیشه‌ی مدرن تکامل‌گرا تحلیل می‌کند، گفت: من نمی‌توانم قضاوت کنم. اما آیا واقعاً ما نمی‌توانیم در بسیاری حوزه‌ها قضاوت کنیم، که مثلاً زمین دور خورشید و یا خورشید دور زمین می‌گردد؟ و یا این‌که مشروطیت و یا دموکراسی از پادشاهی بهتر است؟ و یا عدالت جنسیتی بهتر از تبعیض جنسیتی است؟ اندیشه‌ی آیت‌الله طالقانی و مجاهدین یک مقدار تکامل‌محور است و همه‌چیز را بر پایه‌ی تکامل توضیح می‌دهد. اما صاحبان این نظریه باید در برابر پست‌مدرن‌ها توضیح بدهند که مثلاً آیا تجربه‌ی زیسته‌ی انسان جدید و آرامش و سعادت او تکامل‌یافته‌تر از انسان قدیم است. اگر تکامل یافته‌تر است، به چه معنا تکامل‌یافته‌تراست؟


س : به فرض اگر بپذیریم که ادیان در دوران خود به نفع زنان عمل کرده‌اند، و برای آنان احترام قائل شویم، و یا بپذیریم که دو صدایی‌هایی وجود دارد، و باید صداهای ناهمخوان یا به‌اصطلاح توحید و عدالت جنسیتی را با توحید و عدالت هم‌خوان کرد، اما آیا در نهایت، "صدر" حرف‌های ما، "ذیل" حرف‌های غربیان نخواهد بود، و حداکثر ما نمی‌خواهیم همان حقوق زنانی را که آنها می‌گویند، مطرح کنیم و به همان‌ها برسیم؟ به عبارت دیگر، آیا اینک ادیان در مسئله‌ی زنان سخن و پیامی برای ما دارند؟

ج : پذیرفتن این دو نکته خود چیز کمی نیست، و بسیار مهم است، یعنی اگر منتقدان دین، در حوزه‌ی زنان بپذیرند که متون مقدس و ادیان، در بستر تاریخی خویش، به نفع زنان عمل کرده‌اند(در همین مسئله‌ی طلاق که اینک به حق مورد انتقاد است، ۱۴ نکته‌ی اصلاحی به نفع زنان در قرآن مشاهده می‌شود)، و اگر بپذیرند که اینک نیز در دین، افزون بر صدای مغایر حقوق زنان که آنها بیش‌تر به آن تکیه می‌کنند، صدای دیگری نیز به‌طور بلند و رسا وجود دارد که به نفع زنان است، خود یک اتفاق مهم در حوزه‌ی اندیشه و جامعه‌ی ماست. و هم‌چنین اگر مذهبی‌ها بپذیرند که متون‌شان در بسیاری موارد، و از جمله در مورد زنان، برای انسان معاصر(نه انسان هم‌عصر رسولان) دوصدایی است، و بپذیرند که باید صدای مبتنی بر توحید و عدالت(ازجمله توحید و عدالت جنسیتی) را صدای اصلی بدانند، و صدای دیگر را ضمن دفاع و توضیح روش‌مند و مستدل(و نه توحید متکلفانه و یا تغییر و تحریف مفهومی آن)، در صدای اصلی جذب و هضم کنند، این نیز خود اتفاق مهم، راه‌گشا، و استراتژیکی در حوزه‌ی اندیشه و عمل خواهد بود. اما متأسفانه بیش‌تر روشنفکران ما، به‌طور عام، و بیش‌تر روشنفکران مذهبی ما، به‌طور خاص، دچار کورجنسی(شبیه کوررنگی) هستند، و اساساً به مسئله‌ی زنان، ستم و تبعیضات جنسیتی توجهی ندارند.(هم‌چنان که اینک به مسائل طبقاتی و صنفی، یا قومی و... بی‌توجهند، و در آن باره اندیشه‌ی راهگشا، ملی، و دموکراتیک ندارند). اما اگر از این دو مسئله بگذریم، ادیان اینک نیز در مسئله‌ی زنان، سخن و پیام دارند.(گذشته از آن‌که هم‌اینک نیز در بسیاری از کشورها هم‌چون افغانستان، بعضی کشورهای حاشیه‌ی خلیج‌فارس، برخی کشورهای آفریقایی و... نیز حرف‌ها و سخن‌هایی هم‌چون عدم تفاوت دختر و پسر، استقلال اقتصادی و سیاسی زنان و... هم‌چنان حرف‌های نو و پیشتاز و راهگشا هستند.)

من در پایانِ سلسله کلا‌س‌های زن در متون مقدس، به برخی اشتراکات، افتراقات، و ممیزات ادیان در حوزه‌ی زنان اشاره کردم، که خود بحث مستقلی است، اما درنهایت، به این نتیجه رسیدم که: ادیان(همه‌ی ‌آنها اعم از هندو، زرتشت، یهود، مسیحیت، و اسلام) برای یک پیرو خود، که به تبعیض جنسیتی نیز حساس است، و می‌خواهد به مبارزه با ستم و تبعیض جنسیتی بپردازد، و به اصطلاح فمینیست است، نیز پیام و سخن دارد. البته در غرب هم این‌گونه نیست که همه‌ی فمینیست‌ها یک‌گونه و یک دسته باشند. مسائلی از حقوق زنان(مثل ارث، طلاق، حضانت و...) در آنجا تنها مسئله نیست، و عموماً مسائل سپری شده‌ای نیز هستند. در آنجا اینک نحله‌ها و گرایش‌های گوناگون وجود دارد. اما یک فرد مذهبی‌ی فمینیست(معتقد به یکی از این ادیان) نیز وقتی خرد و احساس او دینی می‌شود، و آموزش و تربیت دینی می‌یابد، دارای سمت و سو، جهت‌گیری، و گرایش‌های ویژه‌ای می‌شود. من حداقل چهار پیام و سخن اصلی، که اینک ادیان برای پیروان خود، که به حق‌طلبی در حوزه‌ی زنان می‌پردازند، دارند را چنین می‌دانم:


۱. فمینیسم شخص‌محور :

زن و مرد به‌مثابه‌ی شخص‌اند، نه شیء(شیء جنسی). هر چند زیبایی ظاهری، لذت، لذت جنسی و... نیز بخشی از زندگی‌اند(و از قضا به‌ویژه در اسلام بدان توجه کافی شده است) اما نباید برخورد و رابطه بین‌ انسان‌ها و ارتباط اجتماعی‌ی زن و مرد شکلی جسم‌محور و جنسی پیدا کند. اینک سکس، عشق را هم از بین برده است.


۲. فمینیسم انسان‌محور :

مسئله انسان است، نه مرد یا زن. با تأکید بر این‌که اکثریت زنان در طول تاریخ تحت سلطه و ستمی مضاعف قرار داشته‌اند، سلطه طبقاتی و سلطه جنسیتی. بدین‌ترتیب اجرای عدالت برای زنان حالت مضاعف دارد، اما این به‌معنای نادیده گرفتن مردان و اصل قراردادن زنان نیست. مسئله انسان است، و زن و مرد در ذیل پدیده‌ی واحدی به‌نام انسان، و به‌عنوان مکمل یکدیگر، مورد توجه‌اند.


۳. فمینیسم جمع‌محور :

اخلاق یعنی فراتر رفتن از خود و رعایت حقوق دیگری(و در سطح بالاتری حتی فداکاری برای دیگری.) در حوزه‌ی زنان نیز رعایت اخلاق، یعنی رعایت متقابل و همه‌جانبه حقوق زن، شوهر، کودک، خانواده، و جامعه، یعنی زن و مرد علاوه بر حقوقی که هر یک دارند، اما کودکان آنها نیز حقوقی دارند. خود خانواده نیز فراتر از اجزای تشکیل‌دهنده‌اش یک هویت جمعی دارد. حقوق خانواده نیز(مانند منافع ملی) باید در نظر گرفته شود. هم‌چنین حقوق جامعه به‌عنوان مجموعه‌ی کلان‌تری از خانواده. البته همین‌جا به سرعت تأکید و تصریح کنیم که برخلاف برخی تلقی‌های رایج، وقتی سخن از خانواده به میان می‌آید، منظور این نیست که زن باید از حقوق خود بگذرد یا کوتاه بیاید، به‌هیج‌وجه. اصلاً منظور نادیده گرفتن حقوق زن یا مرد نیست، بلکه تغییر یک زاویه دید است که باعث می‌شود حس جمعی نیز در کنار حس حق‌خواهی فردی و "من‌محور" در نظر و منظر قرار بگیرد.

۴. فمینیسم عشق‌محور :

رابطه‌ی زن و مرد، چه در جامعه، و چه در خانواده، باید اتصالی و عشق‌محور باشد، نه حذفی و نفرت‌آلود. به قول مولوی : ما برای وصل‌کردن آمدیم / نی برای فصل‌کردن آمدیم.


اما در برخی گرایش‌های فمینیستی برخوردی ضد مرد، فردیت و من‌محوری‌ی اخلاقی، و عدم توجه به جمع(و شیوه‌هایی که حقوق زن، شوهر، کودکان، خانواده، و جامعه را در نظر بگیرد)، و نوعی احساس و روحیه‌ی ضد مرد، و برخورد حذفی و نفرت‌آلود مشاهده می‌شود. ولی ادیان، فمینیسم و زن‌گرایی‌ی خاص خود را پرورش خواهند داد. آنان به پیروان خود این آموزه‌ و پیام را می‌دهند و آنان را چنین تربیت می‌کنند که فمینیسم‌شان شخص‌‌گرا، انسان‌گرا، ماگرا، و عشق‌محور باشد.

ما این شیوه برخورد و همین متدلوژی را می‌توانیم در حوزه‌های دیگری هم‌چون دین و حقوق‌بشر، دین و دموکراسی، دین و آزادی، دین و عدالت و... نیز به کار ببریم. در همه‌ی این حوزه‌ها می‌توان نشان داد که ادیان بزرگ نقشی مثبت، سازنده، پیش‌برنده، و تربیت‌کننده داشته‌اند(در کنار نقش‌های منفی و آسیب‌رسانی‌ که براساس سائق‌ها و گرایش‌های درونی آدمیان و یا مناسبات جمعی و اجتماعی در تاریخ آنها شکل گرفته است)، و اینک نیز نقش‌های مثبت و مؤثر آنان پایان نیافته و سپری نشده است. حداقل یک صدای بلند و رسا در ادیان، اینک نیز بشریت را به صلح، آزادی، عدالت، رعایت حقوق دیگران، محبت، خدمت به همنوعان، سلوک معنایی و معنوی در زیست فردی، جهت آرامش و سعادت، فرامی‌خواند.

هم اینک نیز ادیان در همه حوزه‌های یادشده، سخن و پیام و گرایش خاص خود را دارند. آنان نوع خاصی از فمینیسم را پرورش می‌دهند، همان‌گونه ‌که برای آزادی، دموکراسی، عدالت و... نیز، توصیه‌ها، راهنمایی و رهنمون‌های انسان‌گرا و معنویت‌گرای خاص خویش را دارند، که می‌تواند به سهم و اندازه‌ی خود در ساختن انسان، جامعه، و جهانی بهتر، دست‌کم قابل تحمل‌تر، مؤثر باشد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۸۶

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۴۶
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_11_1389 . 16:50
#16
کدام شریعتی



نام مصاحبه : کدام شریعتی؟

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : ثمینا رستگاری

موضوع : _____


مقدمه :

می‌توان از شریعتی انتقاد کرد، اما نمی‌توان او را دوست نداشت. او که در گستره‌ی تاریخ معاصر، خوان‌ی گسترد به فراخی دیروز تا امروز، خوان‌ی که هم یک چریک را برای کارزار مهیا می‌کند، و هم لحظات یک عزلت‌نشین در غم دوست داشتن را سرشار می‌کند، او که هم از ابوذر می‌گوید، هم از سلمان، هم از مردن و میراندن، هم از بودن و چگونه بودن. اینک ۳۰ سال از رفتن شریعتی گذشته است. رفتنی که مانند بودنش پررمز و راز باقی ماند، و ناگشوده. ۳۰ سال است که می‌توان از او گفت، هرچند، گاه معلم انقلاب می‌شود و شایسته تکریم، گاه التقاطی و بایسته تحریم، در کتاب‌هایش هم آن قدر جملات پر از ایهام هست که هیچ "غارتگری" را دست خالی بازنگرداند. با این همه هنوز هم می‌توان از او و با دوست‌داران او سخن گفت. در این گفت‌و‌گو، من چشم بر آن دو چشمی که بر دیوار اتاقم دوخته است، فروبستم، و در جایگاه منتقد شریعتی نشستم، اما خوب می‌دانستم که در تمام طول حیات حافظه‌ی من، هیچ کس به نام شریعتی، صدایی را خاموش نکرده است، و هیچ اقتدارگرایی، اعمال‌اش را با کتاب‌های شریعتی مستند نکرده است. چند جلد کتاب که از علیجانی درباره‌ی شریعتی خوانده‌ام، بهانه مناسبی است برای انتخاب او، و برای فهمیدن این‌که: آیا شریعتی هنوز هم شریعتی است؟


مصاحبه :

س : شریعتی ۸ ساله بود که رضاشاه سقوط کرد، و یک سال پیش از سقوط محمدرضا نیز درگذشت، او در دوره‌ای زندگی کرد که ما درکی از مدرنیته نداشتیم، و تنها با مدرنیزاسیون صوری برخورد کرده بودیم. فهمی از دموکراسی نیز نداشتیم، و از سنت نیز زیاد فاصله نگرفته بودیم. سوال اصلی‌ی شریعتی در این دوره، و دغدغه‌ی ذهنی‌اش در چنین جامعه‌ای چه بود؟

ج : در تحلیل شخصیت‌ها توجه به بستر و ساختار زمانه‌ی آنها بسیار مهم است. سوال شما را من سوال درست و نقطه‌ی شروع مناسبی می‌دانم. در ایران، مشکل تاریخی‌ای که وجود دارد، این است که، معمولاً روشنفکرها مثل عوام برخورد می‌کنند، یعنی تاریخ را از آخر به اول می‌خوانند، در حالی که تاریخ اگر از اول به آخر، و به صورت تجسمی، خوانده شود، ما درک درست‌تری از آن خواهیم داشت. طرح سوال شما برمی‌گردد به تاریخ جامعه، در دوره‌ای که شریعتی زندگی می‌کند. در جامعه‌ی ایران، همان‌طور که شما نیز اشاره کردید، به لحاظ تفکر، یک تفکر مذهبی‌ی سنتی وجه غالب است. حتی در اوج حرکت حسینیه ارشاد، یعنی در سال‌های ۵۳ ـ ۵۲، ۶۰ درصد جامعه‌ی ایرانی در روستاها زندگی می‌کنند، و بخش زیادی از آن ۴۰ درصدی هم که در شهرها زندگی کنند، مذهبی‌ی سنتی هستند. ما از اواخر دوره‌ی قاجار وارد یک نحوه‌ی زیست جدید شدیم، که می‌توان آن را نحوه‌ی زیست ناموزون، با غلبه‌ی وجه سنتی نامید. به گمان من این حالت ادامه دارد تا اوایل دهه‌ی ۶۰، که بعد از آن تبدیل می‌شود به: نحوه‌ی زیست ناموزون، با غلبه‌ي وجه مدرن. شریعتی در این بستر زندگی می‌کند، او در یک خانواده‌ی مذهبی و سیاسی‌ی مصدقی به دنیا می‌آید. خود او یک فرد احساسی و عاطفی و به شدت عصیانگر و قالب‌شکن است، او در خانواده‌ای مذهبی، و در کانون نشر فرهنگ اسلامی بزرگ می‌شود، اما در چنین جایی شریعتی بحث دینی نمی‌کند، بلکه بحث ادبی می‌کند.

اما شریعتی جوان برساخته‌ی جنبش ملی شدن صنعت نفت است. نهضت ملی نفس تازه‌ای به نسل جوان آن دوره داد. شریعتی در این دوره پوست می‌اندازد، هم سیاسی می‌شود، و هم آرمان‌گرا. او به شدت اهل مطالعه بود، و مطالعه‌ی او هم صرفاً معرفتی نیست، بلکه وجودی است، یعنی فقط ذهن‌اش باد نمی‌کند، او با دانسته‌هایش زندگی می‌کند، و این خیلی مهم است. در این فضا شریعتی یک دغدغه‌ی تغییر اجتماعی دارد، و یک دغدغه‌ی تغییر تفکر. شریعتی روشنفکر به معنای عام کلمه است (من روشنفکر را یک بیضی دومرکزی می‌دانم که هم به دنبال "حقیقت" و هم به دنبال "تغییر" است، نه یک دایره‌ی تک مرکزی، که فقط به دنبال حقیقت است. هر چند مفهوم روشنفکری در ایران از دهه ۷۰ و ۸۰ تبدیل به مفهومی مشابه یک آکادمیسین شده است). شریعتی هم به دنبال فهم حقیقت است، و هم به دنبال تغییر. در هر دو حوزه، هم با مدرنیته، و هم مدرنیته مستقر، مواجه می‌شود. شریعتی این دو بعد را دارد. پس پرسش و دغدغه‌ی شریعتی تغییر جامعه‌ی خودش از عقب‌ماندگی است، مثل همه‌ی روشنفکرهای آن زمان. این سوالی است که همه‌ی روشنفکران و دولت‌مردان ایران از عباس میرزا گرفته تا حالا داشته‌اند. ما چرا عقب مانده‌ایم؟

در پاسخ به این عقب‌ماندگی، شریعتی پاسخ‌های خودش را می‌آورد. یک رویکرد می‌گفته برویم به دنبال پارلمان و قانون و...، یک رویکرد می‌گفته باید برویم دنبال تکنولوژی، و یک رویکرد هم معتقد بود ما باید مبارزه‌ي سیاسی طبقاتی مسلحانه کنیم. راه‌حل شریعتی هم از درون مبنای فکری‌اش بیرون می‌آید. آن مبنای فکری، دیالکتیک است، یعنی نه ذهن‌محور است، نه عین‌محور. هم نگاهی به فرهنگ جامعه دارد، هم نگاهی به عینیت سیاسی و اقتصادی‌ی جامعه. شریعتی رابطه‌ای متعادل میان این‌ها ایجاد می‌کند، و می‌خواهد هر دوی این‌ها را تغییر بدهد، اما این‌جا از اصطلاحی استفاده می‌کند به نام دیالکتیکِ منجمد.

شریعتی برای ذوب کردن این دیالکتیک منجمد معتقد است که باید از فرهنگ شروع کنیم. پس دغدغه‌ی شریعتی تغییر است، نگاه‌اش دیالکتیک عین و ذهن است، و یک استراتژی‌ی خاصی که برای زمانه‌ی خود و شخص خودش تعریف می‌کند، برخورد با دیالکتیک منجمد است، و ایجاد نوزایی‌ی فکری از درون دین. مهمترین مولفه‌ی این رویکرد نیز اصالت دادن و نگاه به درون است، یعنی ضمن آنکه او ضدامپریالیست و ضداستعمار نیز هست، ولی ضدغرب نیست، با غرب تحلیلی برخورد می‌کند، با سلطه و استعمار مخالفت می‌کند، اما با غرب یک‌پارچه برخورد نمی‌کند. او حتی وارد جناح‌بندی‌های سیاسی جهان می‌شود، و در حوزه‌ی سیاست، در مقابل بلوک شرق، بلوک غرب را آزادتر و دموکراتیک‌تر می‌داند، اما در‌عین‌حال معتقد است که مشکل اصلی ما، در درون ما وجود دارد.


س : آیا شریعتی با دیدن مشکلات مدرنیته در غرب راه‌حل آن جامعه را برای ما، که هنوز به عوارض مدرنیته مبتلا نشده‌ایم، تجویز نکرد؟

ج : از کجای شریعتی چنین برداشتی می‌توان داشت؟ نسل ما با شریعتی برخوردی بی‌واسطه داشت. اما بسیاری از افراد نسل دهه ۸۰ با شریعتی برخوردی باواسطه دارند، و یکی از مشکلاتی که الان ما در فهم شریعتی با آن مواجهیم، همین است. ما شریعتی را مستقیم خوانده بودیم، اما بخشی از این نسل سخنانی می‌گوید که در مرحله‌ی اول نشان می‌دهد اصلاً شریعتی را خود به‌طور مستقیم نخوانده، بلکه شریعتی را از طریق منتقدان‌اش می‌شناسد، و این باعث می‌شود ما در این سخنان با کاریکاتوری از شریعتی مواجه شویم، و نه خود او. من حاضرم با منتقدان شریعتی مستند درباره‌ی تصویرشان از شریعتی بحث و مناظره کنم. شریعتی را ضدغرب دانستن اشتباه است. من در میزگردی که با یکی از منتقدان شریعتی داشتم گفتم که سوگند می‌خورم ایشان کتاب امت و امامت را نخوانده است. یک مشکل ما شناخت باواسطه‌ی شریعتی است. ما با میراث گذشته‌مان برخورد همه یا هیچ می‌کنیم. ما چند سنت تفکر در ایران داریم که یکی از آنها هم شریعتی است. مخالفان شریعتی نمی‌توانند این سنت را از بین ببرند، اما نمی‌خواهند با این سنت مفاهمه بکنند. در واقع برایش پرونده‌سازی می‌کنند، و از آن کد بیرون می‌کشند. نه شریعتی غرب‌ستیز بود، و نه راه‌حل‌های مشکلات غربی را جلو پا می‌گذاشت. بسیاری از کسانی که الان این گونه ایرادات را بر شریعتی وارد می‌کنند برخی از طرفداران مرحوم مطهری بوده‌اند، که قبلاً شریعتی را التقاطی می‌دانستند، و هنوز آن نفرت گذشته از شریعتی در آنها وجود دارد. هر چند از مرحوم مطهری فاصله گرفته‌اند، و به جاهای دیگری رفته‌اند، اما هنوز نفرت از شریعتی را دارند. خود آنها نسبت به اپوزیسیون دهه‌ی ۶۰ هم هنوز خودی، غیرخودی برخورد می‌کنند، چون نفرت از گذشته دارند، هر چند از دموکراسی حرف می‌زنند. در دوران شریعتی گفتمان غالب روشنفکری، گفتمان سوسیالیستی، انترناسیونالیستی، و نظریه وابستگی(گوندر فرانک) است. شریعتی در دورانی زندگی می‌کند که ادبیات چپ گفتمان غالب است، اما شریعتی مغلوب این گفتمان نشد، نه در ایدئولوژی، و نه در استراتژی.


س : این یک سوال است که در جامعه‌ی ایرانی‌ی سنتی و عقب‌مانده، چرا مارکسیسم که در نقد مدرنیته آمده است را برمی‌گیرند؟ اما سوال من این است که آیا پاسخ شریعتی متناسب با نیاز جامعه ما بود؟

ج : انتقاد شریعتی بر آن‌ها این بود که آیا این راه‌حل جامعه‌ی ایران است؟ نه شما اشتباه کردید این راه‌حل را به جامعه ایرانی آوردید.


س : راه حل شریعتی چه بود؟

ج : ما در جامعه باید یک تحول فرهنگی ایجاد، و طبق تعبیر شما، مفاهیم مدرن و در واقع انباشت تجارب تئوریک و یا آرمان‌های انسانی را اقتباس کنیم، چرا که شریعتی دموکراسی و سوسیالیسم را آرمان انسانی می‌دانست، و معتقد بود انسان در طول تاریخ یا به دنبال آزادی بوده، یا عدالت، یا عرفان، و اینک، این سه هدف در غرب، چون پیشرفته‌تر از ما بوده، بیش‌تر رشد کرده است، و هر سه‌ی این اهداف در غرب هم هست، هم دموکراسی، هم سوسیالیسم، و هم حتی معنویت‌گرایی وجود دارد، و برخلاف کسانی که فکر می‌کنند آن‌ها صبح تا شب به کار دنیا مشغولند، چنین نیست. بالاترین ارزش‌های اخلاقی هم در آنجا وجود دارد. در مباحث نظری نیز، معنویت‌گرایی که روشنفکران ما الان ترجمه می‌کنند، آثار آن‌هاست که ترجمه می‌کنند.


س : آیا شریعتی چنین نگاهی به غرب داشت؟

ج : شریعتی به قول خودش غرب را مثل کره ماه نمی‌دانست که ما از دور آن را ببینیم و آن را خوب یا بد ارزیابی کنیم.

من در مقاله‌ي شریعتی و غرب ده‌ها جمله و مستند از شریعتی آورده‌ام، که همه‌ی آنها را نمی‌شود در یک مصاحبه گفت. آن مستندات به وضوح نشان می‌دهد که تصویر "شریعتی و غرب"، با کاریکاتور غرب‌ستیزی که برخی منتقدان شریعتی ترسیم کرده‌اند، خیلی فرق دارد. شریعتی معتقد بود غرب یک واقعیت است. یک مجموعه است. در این مجموعه شریعتی با دموکراسی، سوسیالیسم، و ناسیونالیسم مثبت موافق است. حتی می‌گوید دموکراسی در بلوک غرب محقق‌تر از بلوک شرق است. یک روشنفکر دهه‌ی ۵۰، برای گفتن این حرف، باید خیلی جرات می‌داشت. من از مهندس سحابی نقل می‌کنم که می‌گوید: وقتی ما در زندان بودیم، کسی جرات نداشت کلمه‌ی دموکراسی را به کار ببرد، چون، چه در میان مذهبی‌ها، چه در میان مارکسیست‌ها، دموکراسی یک امر بورژوائی و روبنایی بود، و آنها در فکر اصلاح زیربناها بودند.


س : نظر شما این است که شریعتی با دموکراسی و سوسیالیسم موافق بود؟

ج : بله، کاملاً موافق بود.


س : شریعتی با هر دوی این‌ها موافق بود، اما به شرطی، و این شرط گذاشتن نکته‌ی خیلی مهمی است. دموکراسی خوب است، اما دموکراسی متعهد خوب است. یا آزادی منهای سرمایه‌داری، عدالت منهای سوسیالیسم در نظر شریعتی قابل پذیرش‌اند؟

ج : درباره‌ی دموکراسی‌ی متعهد من زیاد بحث کرده‌ام. آزادی منهای سرمایه‌داری که حرف چپ نو و برخی سوسیال دموکرات‌های اروپا هم هست. در غرب هم که فقط یک حزب لیبرال وجود ندارد، سبزها، دموکرات‌ها، سوسیال دموکرات‌ها، دموکرات مسیحی‌ها و... هم هستند. من اینجا یک حرف را به صراحت بزنم. ما در ایران چون دچار نوعی عقب‌ماندگی و شاید بدشانسی هستیم، همیشه جنس‌های بنجل غرب ‌گیر ما می‌آید. مارکسیسم انواعی داشت، اما بنجل‌ترین نوع آن(استالینی) وارد ایران شد. دموکراسی و لیبرالیسم هم در غرب انواعی دارد، که بنجل‌ترین آن به ایران آمده است. یعنی همان‌گونه که بدترین نوع سوسیالیسم نصیب ما شد، در حالی که سوسیالیسم چهره‌های انسانی‌تری هم داشت، مارکسیسم لوکاچی هم بود. مارکسیسم گرامشی، و پولانزاسی هم بود. از لیبرالیسم هم لیبرالیسم حساس روی امنیت و لذت، یعنی باز جنس بنجل لیبرال دموکراسی، به ایران آمده است.


س : شریعتی با کدام یک از انواع سوسیالیسم موافق بود؟

ج : شریعتی می‌گوید من با سوسیالیسم موافقم، اما با دولت‌گرایی مخالفم. این‌که حرف بدی نیست. اما این‌که گفته می‌شود شریعتی یا دیگر نواندیشان مذهبی از غرب گزینش می‌کنند، و ظواهر را برای ما می‌آورند، نیز کاملاً اشتباه است. من هم موافقم که نمی‌شود میوه‌ها را آورد و ریشه‌ها را نیاورد، اما شریعتی ریشه‌ها را آورد، نه میوه‌ها را.


س : این ریشه‌ها که شریعتی آورد چه بود؟

ج : ریشه، اومانیسم بود.


س : شریعتی اومانیسم غرب را به علت فقدان خدا ناقص می‌دانست، و آن را به علاوه‌ی خدا می‌کرد، و سپس وارد جامعه‌ی ایرانی کرد. این اومانیسم به علاوه‌ی خدا آیا هم‌چنان اومانیسم است؟

ج : اینکه اومانیسم به علاوه‌ی خدا اومانیسم است یا نه را باید بحث کرد، اما همین که ما بپذیریم که متن و موضوع، انسان است، نه خدا، ما یک اومانیست هستیم، و وارد دنیای جدید شده‌ایم. شریعتی می‌گوید انسان یعنی آزادی و شرافت، و این آزادی و شرافت را در هیچ راهی نباید فدا کرد. این یعنی اومانیسم. او می‌گوید مذهب برای انسان است، نه انسان برای مذهب، و این شروع مدرنیته‌ی ایرانی است. اگر شریعتی به اومانیسم، دموکراسی و... هم نقدی می‌کند، باید دید مثلاً نقدی که به دموکراسی مستقر در غرب می‌کند، از موضع دموکراسی است، یا مادون دموکراسی، و این خیلی مهم است. در غرب هم دموکراسی را خیلی نقد می‌کنند، و این‌که ظواهر دموکراسی رعایت شده، و محتوا و غایت دموکراسی مخدوش شده است.

شریعتی نمی‌گوید کجای دموکراسی با دین سازگاری دارد یا نه، شریعتی می‌گوید آیا این به نفع مردم هست یا نه؟ این معیار خیلی مهم است. این عین اومانیست بودن و به تعبیری مدرن بودن است.

شریعتی با دید یک انسان شرقی‌ی ایرانی با غرب مواجه می‌شود. البته او زخم‌خورده‌ی کودتای علیه مصدق هم هست، که این دیدگاه‌ها را هم دارد که شما ما را استثمار کرده‌اید، مصدق ما را برکنار کرده‌اید. ولی این‌که غربی‌ها چگونه رشد کرده‌اند هم برایش مهم بود. شریعتی در دوران جوانی، که استراتژی فردی ندارد، به غرب می‌رود. جو حاکم چیست؟ جو مبارزه‌ی مسلحانه است، و همه به این نتیجه رسیدند که نظام دیگر اصلاح‌پذیر نیست. اکثراً ذهن‌شان به سمت مبارزه‌ی مسلحانه می‌رود، شریعتی در ابتدا این بحث را می‌پذیرد، و نامه‌ای به مصدق می‌نویسد که ما باید مبارزه مسلحانه کنیم. حتی می‌گوید ما باید خلبانی هم یاد بگیریم، اما بعد خودش فردا به این نتیجه می‌رسد که این‌ها جواب نمی‌دهد.


س : یعنی در همان زمان، زمانی که یزدی و چمران و سه نفر دیگر طبق بحث کادر ویژه‌ای که شریعتی مطرح کرد، از امریکا به قاهره رفتند؟

ج : تقریباً همان زمان. اما ارمغان شریعتی از غرب این بود که "تغییر ما باید در ادامه‌ی گذشته ما باشد". این حرفی است که الان سیدجواد طباطبایی می‌گوید. جواد طباطبایی هم الان به نوعی بومی‌گرایی رسیده است. البته بحث بعدی بر سر این است که از گذشته‌ی تاریخ چه در بیاوریم؟ طباطبایی می‌گوید عقلانیت غیرمقید به دین را درآوریم، که با شریعتی بسیار متفاوت است. شریعتی هم در دهه‌ی ۴۰ به همین می‌رسد، و می‌گوید آینده‌ی ما باید در ادامه‌ی گذشته‌مان باشد. این را شریعتی خوب می‌فهمد. شریعتی می‌گوید اگر تمدن(مدرنیته) را نیاوریم، و تجدد(مدرنیزاسیون) را بیاوریم شکست می‌خوریم. تمدنِ آنجا هم ساخته‌ی دو نحله است: یکی رنسانس فکری فلسفی، و دیگری هم پروتستانتیسم دینی است، و این دوتا است که دنیای جدید را ساخته است. اما روشنفکر ایرانی در بازخوانی‌ی مدرنیته، پروتستانتیسم را نادیده می‌گیرد. در حالی‌که پروتستان‌ها حتی گرایش‌های فمینیستی هم داشتند، یعنی در رشد زنان هم آنان راه‌گشا بوده‌اند. اما هیچ کس این‌ها را نمی‌گوید.


س : و در این بین شریعتی معتقد است که تمدن غربی باید اخذ شود؟

ج : او معتقد است در ایران باید به جای اصلاح ساختار سیاسی یا اقتصادی، در مرحله‌ی اول یک نوزایی فکری اتفاق بیفتد. البته او در نهایت توسعه‌گراست و یک اصلاحگر سیاسی هم هست. او راه‌حل جامعه را در این می‌داند که ابتدا باید قفل ذهنی‌ی آدم را باز کرد. این قفل را چگونه می‌توان باز کرد؟ آیا می‌توانیم الان یک عقلانیت فلسفی را به ایران ببریم؟ نه، اینجا با طباطبایی متفاوت است، چرا که طباطبایی تاریخ را دارد از آخر به اول می‌خواند. در مشروطیتی که ۸۵ درصد جامعه روستانشین است آیا می‌توان کانت و دکارت را مطرح کرد. کتاب سیر فلسفه‌ی فروغی چقدر اثرگذار بود. شریعتی معتقد بود این جامعه اگر می‌خواهد شروع به تفکر کند، باید از درون مذهب فکر کند، یعنی اول قفل ذهن‌اش از طریق مذهب باز می‌شود. نقطه‌ی آغاز شریعتی این است. در جامعه‌ای که اکثراً بی‌سوادند، چگونه می‌توان نوزایی‌ی فکری به راه انداخت، جواب شریعتی مذهب است. شریعتی این را از غرب آورد.

آرمان‌های فکری‌ی شریعتی هم در غرب پرورش یافته‌تر شد. عدالت‌خواهی را شریعتی از سوسیالیسم نگرفته بود. عدالت‌خواهی در سنت ایرانی و سنت شیعی وجود داشت.


س : آیا آنچه شریعتی در غرب تمدن نام می‌نهد، و نقاط مثبت غرب می‌داند، در سنت ایرانی موجود می‌داند؟

ج : شریعتی معتقد بود که غرب از ما جلو افتاده، در حالی‌که زمانی ما از آنها جلو بودیم، اما الان ما باید از آنها اقتباس کنیم. این‌که شریعتی آنچه را که آن‌ها داشتند در سنت ما پیدا کرده بود، اشتباه است. شریعتی می‌خواست به ما اعتماد به نفس بدهد، و این خیلی مهم است. می‌گوید ما تمدن بزرگی بودیم و می‌توانیم رشد کنیم. زمانی ملاصدرا و بوعلی سینا و رازی و... هم داشتیم. این‌ها که علیه غرب حرف می‌زنند، می‌خواهند عقب‌ماندگی‌ی خودشان را جبران کنند، و عین عبارت‌اش این است که این‌ها هِر را از بِر تشخیص نمی‌دهند و می‌خواهند بی‌سوادی‌شان را با فحش به غرب جبران کنند. تنها راه عقب‌ماندگی‌ی ما اقتباس است، اما باید بدانیم که ما هم تمدنی داشته‌ایم. اما شریعتی به بومی‌گرایی معتقد است، همان‌طور که الان خیلی‌ها بر این اعتقادند.


س : این‌که سنت ما با آنچه در غرب است ناسازگار نیست با این جریان که معتقد است آنچه در غرب کنونی هست در سنت ما بوده است، تفاوت زیادی دارد.

ج : این‌که هرچه غرب دارد، ما خودمان داشته‌ایم، سنت بنیادگرایی است، که نه شریعتی می‌گوید، نه بازرگان، و...


س : یعنی شما اساساً معتقدید که شریعتی نمی‌گفت آنچه در غرب هست، در سنت ما وجود داشته است؟

ج : من اصلاً این را قبول ندارم. شریعتی عقب‌ماندگی ما را قبول داشت. شما به مقاله شریعتی و غرب مراجعه کنید، و مستنداتش را ببینید. ببینید که یک نگاه تکاملی است، و تاریخ را تماماً مراحل پیاپی‌ای از گسست می‌داند. شریعتی این‌گونه نمی‌بیند، بلکه گسستی ـ پیوستی می‌بیند، انسان‌ها وجوه اشتراک دارند، دغدغه‌های مشترک هم دارند. ما چرا با فرهنگ گذشته‌مان می‌توانیم ارتباط برقرار کنیم، چون وجوه مشترکی داریم. حال اگر کسی بگوید مدرنیته تداوم گرایش‌ها و دغدغه‌هایی است که ما ردپای آن‌ها را در سنت‌مان هم داشته‌ایم، اما با یک جهش جدید و یک گسست جدید، معنای این حرف این نیست که هر آنچه آن‌ها دارند ما هم داریم. دغدغه‌ی عدالت که متعلق به دنیای مدرن نیست. شما در نگاه گسست‌گرا می‌توانید بگویید سوسیالیسم یک امر مدرن است، آیا در دنیای قدیم کسی عدالت‌خواه نبود؟ آیا کسی برای عدالت مبارزه نمی‌کرد؟


س : این‌که بگوییم سوسیالیسم مساوی است با عدالت‌خواهی، و انسان در طول تاریخ در پی عدالت بوده، و ما هم در طول تاریخ‌مان در پی آن بوده‌ایم، و آنچه اکنون در غرب است تداوم آن چیزی است که در سنت ما هم بوده، برداشت صحیحی است؟ آیا این نکته که سوسیالیسم در غرب واکنشی است به سرمایه‌داری در غرب، می‌تواند به عدالت‌خواهی فروکاسته شود؟

ج : کتابی است به اسم تاریخ سوسیالیسم‌ها، که سوسیالیسم را از ماقبل ارسطو و افلاطون بررسی کرده است، این بحث مهمی است که آیا سوسیالیسم، ناسیونالیسم، نهادهای مدنی و... یک امر تماماً مدرن است، یا در سنت هم بوده؟ آیا حق‌خواهی زنان متعلق به دنیای مدرن است، یا در سنت هم بوده؟ این دعوا در همه‌ی حوزه‌های فکری بشر وجود دارد. همه‌جا این گرایش گسست و پیوست هست. آیا مثلاً NGO متعلق به دنیای مدرن است، یا در دنیای قدیم هم نمونه‌هایی از آن یافت می‌شود. در عدالت‌خواهی مزدک یا اسپارتاکوس و سربداران سوسیالیسم نیست، اما یک جهت‌گیری‌ی عدالت‌خواهانه وجود دارد که می‌خواهد ثروت بین تعداد بیشتری از مردم پخش شود، اگر ما دموکراسی، سوسیالیسم و... را محصول یک روند بدانیم، موضوع متفاوت می‌شود.

کسانی که تاریخ دموکراسی را نوشته‌اند معتقدند وقتی انبیای مذهبی‌ی یکتاپرست گفتند که همه‌ی انسان‌ها با هم برابرند، آنها یک گام ما را به دموکراسی نزدیک کردند. دموکراسی که به یک‌باره به وجود نیامده، بلکه در این چالش‌ها و روندها به وجود آمده است. شریعتی هم نمی‌گوید ما سوسیالیسم مارکسی را در اسلام داشته‌ایم. شریعتی می‌گوید ما در اسلام عدالت‌خواهی داشتیم. ابوذر عدالت‌خواه است، اما اگر بخواهیم حرف شریعتی را کاریکاتوری کنیم، باید بگوییم: شریعتی گفت شما مارکس دارید ما ابوذر داریم. این یک جور هو کردن یک بحث جدی است.


س : شریعتی در تقابل با مارکسیست‌ها و سوسیالیست‌ها این بحث را مطرح می‌کند. او نمی‌گوید ابوذر عدالت‌خواه بود، می‌گوید ابوذر اولین سوسیالیست تاریخ بود. شریعتی در پی آوردن بدیل برای آن چیزی است که مارکسیست‌ها به آن اعتقاد دارند. شریعتی وسواسی در جدا کردن سوسیالسیم و عدالت‌خواهی به خرج نمی‌دهد، این‌که کسی در ۵۰۰ سال پیش از زنی که توسط شوهرش کتک خورده دفاع کرده باشد، با آنچه در غرب فمینیسم می‌گویند، تفاوتی ماهوی و عمده دارد، و نمی‌تواند جرقه‌های پیدایش و تداوم آن در نظر گرفته شود.

ج : اما من اشاره به پیوستگی مدنظرم است، و این انکار گسست‌ها و جهش‌های جدید نیست. مثال شما مثال خوبی بود، یک زنی نزد محمد می‌رود و می‌گوید: مگر نه این است که خدای تو خدای مردان است و خدای زنان؟ مگر نه این است که آدم و حوا سرمنشاء زنانند و مردان؟ پس چرا در قرآن همه از مردان سخن می‌گویند؟ شما بر روی سویه‌های گسستی تاریخ تاکید می‌کنید، و من می‌خواهم بر روی سویه‌های پیوست آن هم تاکید کنم. عدالت‌خواهی یک حس است در بشر. آزادی‌خواهی یک حس وجودی است که به مرور بارور و تئوریزه می‌شود. چه در حوزه‌ی تفکر، چه در تکنولوژی و... گسست مطلق وجود ندارد. تمامی مفاهیم مدرن در یک "روند" به وجود آمده‌اند. خندقی پرنشدنی بین سنت و مدرنیته وجود ندارد. تاریخ بشر، در کنار پسرفت‌ها و پیشرفت‌هایش، اما حاوی انباشت‌هایی هم بوده است. شریعتی این انباشت را آزادی، برابری و عرفان می‌داند، اگر عدالتی در جهان وجود دارد، از یک حس و روند سرچشمه می‌گیرد. می‌توانیم بگوییم شریعتی در انتخاب ابوذر اشتباه کرده، اما دغدغه‌ای که دارد درست است. او می‌گوید اگر من می‌خواهم عدالت، حقوق بشر، و دموکراسی را در ایران پیش ببرم، بایستی سیم‌های آن را یک جوری به سنت وصل کنیم.


س : این اتصال سیم‌ها تا بدین لحظه برقرار نشده، و هنوز مساله‌ی ماست، و هنوز نمی‌توان از برقراری‌ی این اتصال صحبت کرد.

ج : خیلی‌ها توانستند این کار را بکنند، مثلاً دهه‌ی ۴۰ گفته می‌شد زن‌ها حق رای ندارند، ولی همین افراد در سال ۵۷ گفتند دارند. در جامعه‌ی ایران چه اتفاقی افتاده بود، این سیم‌ها وصل شده بود.


س : وقتی با دنیای مدرن مواجه شویم و از عدالت و حقوق زن چیزی بشنویم، آیا مجازیم که بگوییم نقطه شروع این امرهای مدرن در سنت ما هم بوده، آیا مدرنیته‌ای که به سوسیالیسم منجر شد، از پیدایش یک خرد نقاد شروع نشد؟ آیا ما مجازیم آن چیزی که درنتیجه‌ی پیدایش خرد نقاد به مدرنیسم منتج شده برداریم و بگوییم در تاریخ ما هم چنین چیزی بوده است؟

ج : آیا این پرسش ‌ام سلمه از پیامبر درباره‌ی حقوق زنان در تاریخ تمدنی ما یک سیر و تداومی داشته؟ جریان‌ساز بوده؟ آیا ابوذر که در مقابل خلیفه سوم ایستاده، در آن ساختار قبیله‌ای می‌تواند نقطه شروع آن چیزی باشد که در غرب در واکنش به مدرنیته به وجود آمده است؟ ما تاریخ را نباید از آخر به اول بخوانیم، غرب هم اگر به خرد نقاد رسیده است، از اول که این‌گونه نبوده. آن‌ها هم از پله‌هایی بالا آمده‌اند، مثلاً روسو به شدت ضد زن است، ولی دستاورد و تاثیر برای جهان جدید روسو، قرارداد اجتماعی، دموکراسی، حقوق بین الملل و... است. در آنجا هم این‌گونه ایده‌ها در یک روند تدریجی به وجود آمده. آن‌ها از پله‌هایی بالا رفته‌اند. اما در اینجا این روندها متوقف شده است. ما نمی‌خواهیم از ابوذر سوسیالیسم درآوریم، بلکه می‌خواهیم بگوییم می‌توانیم بذرهای عدالت‌طلبی را در اینجا هم نشان بدهیم. اما نکته مهمی که در سوال شما است این است که محور دنیای مدرن خرد نقاد است. در آنجا هم هم‌چنان این بحث است که اساساً مدرنیته چگونه به وجود آمده است. شریعتی گرایش خاصی دارد و شروع مدرنیته غرب را یکی انقلاب در متد، و دیگری پروتستانتیسم می‌داند.


س : به گفته‌ی شما، شریعتی معتقد است که ما جرقه‌های سوسیالیسم را در سنت‌مان داریم، نه خود آن را. حال بعد از این چه می‌گوید، آیا ما باید پله پله این روند را طی کنیم یا به صرف کشف این جرقه‌ها در دنیای سنت می‌توانیم نتیجه و محصولی را که غرب از راه تداوم به آن رسیده برداریم؟

ج : این یک تصویر متن‌محور است، شریعتی نمی‌گوید همه‌چیز در دین هست، شریعتی می‌گوید این‌ها آرمان‌های انسانی هستند...


س : که در سنت ما هم وجود دارد؟

ج : که در سنت هم بذرها و رگه‌های آن وجود دارد. بزرگ‌ترین اتهام شریعتی التقاط است. خیلی از روشنفکران مذهبی کنونی شریعتی را التقاطی می‌دانستند. شریعتی معتقد است من اسلام را در مثلث اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، و عرفان می‌فهمم برای این‌که بگوید ما باید در تفکر دنیای جدید قرار بگیریم. دوماً فکر نکنیم که تفکر در دنیا فقط مارکسیسم است، اگزیستانسیالیسم هم هست.


س : اگر من در دوره شریعتی از او می‌پرسیدم: من مسلمان چه ربط تمدنی به اگزیستانسیالیسم و به مارکسیسم دارم؟ چه جوابی می‌داد؟

ج : دو پیوست مهم در این میان بین ما و آنها (آنهای مارکسیست، چه لیبرال و...) هست یکی وجودی است، یکی اجتماعی. ما دغدغه‌های وجودی‌ی مشترکی داریم، که می‌توانیم از تجارب هم استفاده کنیم. یک زمان ما تمدن برتر بودیم، ما حرف برتر را می‌زدیم، حالا آنها تمدن برترند، آنها حرف برتر را می‌زنند. تئوری شریعتی هم همین است که الان حرف برتر را آنها می‌زنند. ما عقب مانده‌ایم، اما مشکلات هستی‌شناختی و معناطلبی انسان، قدیم و جدید ندارد، این‌ها تجارب بشری است. اگر ما محور را از مدرنیته و مذهب برداریم، و محور را روی انسان بگذاریم، دغدغه‌ها و پرسش‌ها، انسانی می‌شود، و اضلاع مختلف مدرنیته به این پرسش‌ها پاسخ داده است.


س : جواب شما این است که شریعتی اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم را پرسش‌های جهانی می‌دانست که به همه انسان‌ها مربوط می‌شدند.

ج : این‌ها تئوری‌هایی دارند، که پاسخ به پرسش‌هایی است، که ما هم با آن درگیر هستیم.


س : به گفته‌ی شما بین سوال ما و آنچه که در غرب است، شریعتی تمدن غرب را برگرفت، تمدنی که شاکله آن پروتستانتیسم بود و رنسانس فکری... شریعتی چگونه از اخذ پروتستانتیسم سخن می‌گوید، در حالی که پروتستانتیسم در متن جامعه‌ای مطرح می‌شود که مسیحی است، مسیحیتی که با اسلام تفاوت‌های اساسی دارد، مسیحیت یک دین دنیوی نبود، و وقتی با دنیا در تضاد قرار گرفت، نسبت به آن پروتست(Protest) صورت گرفت، ولی اسلام از ابتدا متفاوت بود. آیا طرح پروتستانتیسم باعث بیش از حد دنیوی شدن دین و ورودش به عرصه‌ی سیاسی نشد؟

ج : من خودم با به کارگیری‌ی تعبیر پروتستانتیسم موافق نیستم، چون ذهن روشنفکر ایرانی پروتستانتیسم را الان به عنوان یک واقعیت تاریخی می‌شناسد. دهه‌های ۴۰ و ۵۰ روشنفکرها که سواد نداشتند این حرف‌ها را بزنند. شریعتی به نظر من اگر یک اصطلاح دیگر به کار می‌برد، خیلی بهتر بود، اما محتوایی که شریعتی می‌گوید این نیست که ما باید پروژه‌ی پروتستانتیسم را، که یک پروژه‌ی درون‌کلیسایی است، برداریم و به ایران بیاوریم، او یک ترجمه‌ی آزاد از این کلمه کرده است.


س : اینجا این سوال می‌تواند طرح شود که آیا شریعتی در هر مفهومی که از غرب گرفته، ترجمه‌ی آزاد اینچنینی نکرده است؟ اومانیسم، مارکسیسم و...

ج : اشکال این کار کجا است؟ ذهنی که امروز فلسفه‌ی تحلیلی بر آن غالب است این امر را ملانقطی می‌بیند، اما در ذهن تاریخی‌نگر این گونه نیست. ذهن تاریخی هرمنوتیکی است. در متن شریعتی اصلاً پروژه‌ی پروتستانتیسم وجود ندارد. شریعتی از پروتستانتیسم فقط کلمه پروتست را گرفته است، یعنی همان‌گونه که آنجا مذهب نقد شد، اینجا هم باید چنین شود.


س : نقدی هم که بر شریعتی وارد می‌شود این است که در مفاهیم مدرن، با تمام عقبه‌ی اندیشگی‌ای که دارند، فقط به یک چیز بسنده می‌کند.

ج : پروتستانتیسم یک پروژه‌ی خاصی است که در غرب اتفاق افتاده است. شریعتی این پروژه را در ایران محقق نمی‌داند، اما در مورد دموکراسی، اومانیسم و... آن پروژه‌ها را در ایران قابل تحقق می‌داند. آنجاها ترجمه آزاد نکرده است، شریعتی مفهوم آن‌ها را خوب گرفته است. شریعتی اومانیسم را فهم کرده، بعد گفته حالا چگونه این را در ایران مطرح کنیم، و چگونه فرهنگ را برای فهم آن تغییر دهیم. وقتی او می‌گوید مذهب برای انسان است، نه انسان برای مذهب، این، اساس اومانیسم است. شریعتی استاد جامعه‌شناسی نبود، اما یک جامعه‌شناس خوب ایرانی بود، جامعه‌ی ایران را خیلی خوب می‌شناخت.


س : چرا شریعتی، که به تعبیر شما در پی تغییر فرهنگ بود و تغییرات سریع سیاسی مدنظرش نبود، بنیادی‌تر عمل نکرد، و از آن مفاهیم عمیق چیزهایی را مطرح می‌کند که برای عامه قابل فهم است، و همه می‌توانند در ذیل آن برای مبارزه متحد شوند، و در سخنرانی‌هایش به صورت فشرده بیان می‌کند و در جامعه ترویج می‌دهد؟

ج : من با تمام این مسائلی که برشمردید مشکل دارم. شریعتی اختلاف‌افکن بزرگی بود، وقتی شریعتی تشیع علوی و صفوی را مطرح کرد، پدرش هم برید. شریعتی اساس را زد، شریعتی در پی انقلاب نبود. مجاهدین خلق می‌گفتند شما دارید مردم را از مبارزه دور می‌کنید. همه‌ی کتاب‌های شریعتی که اسلحه‌ی مبارزه نیست. این بی‌انصافی است که فکر کنیم شریعتی در ۱۶ هزار صفحه به دنبال این بوده که کلمات مارکسیستی را اسلامی کند، بعد هم بگوید جمع شوید تا برویم شاه را ساقط کنیم. وقتی صدیقه رضایی به او اعتراض می‌کند که حرف زدن بس است و باید مبارزه کرد، شریعتی می‌گوید: ما تا به حال حرف نزده‌ایم، ناله کرده‌ایم. چنین کسی دنبال اسلحه نیست این البته خود یک بحث است که چرا کسی که مخالف انقلاب است، چگونه معلم انقلاب می‌شود؟


س : پس باید مثل دین، که یک بحث کلامی دارد و یک بحث غیرکلامی و آنچه در صحنه‌ی اجتماع بوده، از یک شریعتی در متن، و یک شریعتی در اجتماع، نام ببریم، که با هم بسیار متفاوت هم هستند؟ البته در نص شریعتی هم از یک سو می‌خوانیم بمیر یا بمیران، از طرف دیگر می‌بینیم که حرکت‌های چریکی را نفی می‌کند، یک بار حسن و محبوبه را تکریم می‌کند، از سوی دیگر انقلاب بدون خودآگاهی را فاجعه می‌داند.

ج : حسن و محبوبه‌ی شریعتی معلم‌اند نه چریک، یعنی چریک را معلم می‌کند.


س : گستره‌ی نص شریعتی خیلی فراخ و گشوده است، همان‌قدر که شما از این نص، دموکراسی بیرون می‌آورید، منتقدان‌اش نیز می‌توانند ضدیت با دموکراسی را استخراج کنند. این شریعتی که شما از آن صحبت می‌کنید چقدر با شریعتی که در تاریخ ما اثر می‌کند، تفاوت دارد؟

ج : اگر شریعتی و در ادامه‌ی آن دیگر روشنفکرهای مذهبی نبودند، خود من و امثال من یا باید مارکسیست می‌شدیم، یا بنیادگرا.

زندان‌های ایران را مذهبی‌ها پر می‌کردند، اگر شریعتی نیرو برای روحانیت آزاد کرد، برای منتقدان آن نیز نیرو آزاد کرده است.

پروژه‌ی روشنفکری‌ی مذهبی یک پروژه‌ی ناتمام است، و زود است درباره‌ی سرانجام‌اش قضاوت شود. هرچند باید در برخی از میراث‌های فکری تجدیدنظر شود.


س : من می‌خواهم بدانم شریعتی که در تاریخ اثر کرده، با آنچه که شما می‌گویید، چه تفاوتی دارد؟

ج : اگر در بستر واقعیت نگاه کنیم، نه تنها شریعتی، بلکه هر متفکر دیگری یک سلسله مباحثی را مطرح می‌کند که تبدیل به متن می‌شود، و این متن به بستر اجتماعی می‌آید، و در جامعه اثر می‌کند(همان دور هرمنوتیکی). اما نسل ما با شریعتی سلف‌سرویس‌ی رفتار کرده است، یعنی آن چیزهایی را که از شریعتی نیاز داشته برداشته است. شریعتی یک جا می‌گوید: فیلسوف‌ها پفیوزهای تاریخ‌اند، اما یک جا می‌گوید: فلسفه آن‌چنان مقام منیعی دارد که روشنفکر می‌تواند از آنجا به مردم خدمت کند.


س : چرا یک متفکر حرف‌هایی تا بدین حد متضاد مطرح می‌کند؟

ج : جاهایی شریعتی تضاد دارد، بسیاری جاها هم ندارد. یعنی در دستگاه فکری او این حرف‌ها تضاد ندارند. شریعتی کدام فیلسوف را پفیوز می‌داند؟ فیلسوفی که حافظ وضع موجود است. در متن شریعتی این تضاد نیست، و قابل فهم است، البته جاهایی تقصیر شریعتی است. مثلاً امت و امامت. امت و امامت را راست و فاشیسم دانستن خیلی بدفهمی و بی‌انصافی است.


س : اگر به متن شریعتی توجه کنیم، می‌بینیم که او از اسلامی نام می‌برد که دوران طلایی داشته، و به قول شما حرف برتر را می‌زده، اما از مسلمانی نام می‌برد که اسم‌اش ابوذر است.

ج : از سلمان هم نام می‌برد.


س : از ابوذر و سلمان حرف می‌زد. سوال من این است: ابوذر و سلمان چه تاثیری در ساختن تمدن اسلامی و آن دوران طلایی اسلام داشته‌اند، و ابوعلی سینا که یکی از مثال‌های شریعتی برای فیلسوفی است که به حاکمان خدمت می‌کرده، چه سهمی داشته؟

ج : شریعتی یک بیضی دومرکزی است، و زمانی که فیلسوفان را نقد می‌کند، از موضع تغییر اجتماعی است، همان‌گونه که به عرفا هم حمله می‌کند، اما یک جای دیگر از ابوعلی سینا و ملاصدرا دفاع هم می‌کند.

اصلاً به نظر شما شریعتی به سلمان شبیه‌تر است یا به ابوذر؟


س : اما شریعتی ابوذر انقلاب بود. این به نظر شما ایراد یک روشنفکر مبارز است که حرف‌های ایهام‌گونه می‌زند یا ایراد کسی که از حرف‌های ایهام‌گونه و متضاد او یک برداشت و تاثیر مشخص را می‌پذیرد؟

ج : ایراد بیش‌تر بر مخاطبی وارد است که غیرتاریخی، سطحی، و شعاری حرف‌های او را فهم کند. در جایگاه‌های مختلف باید شریعتی را فهمید. شریعتی در مورد انقلاب و غرب و روحانیت موضع‌اش روشن است. اگر در متن شریعتی بدون غرض و مرض وارد شویم، کم‌تر تضادی می‌بینیم. شریعتی هیچ جا نگفته غرب خیلی خوب است، و در جای دیگر بگوید غرب خیلی بد است و باید علیه آن مبارزه‌ی مسلحانه کرد.


س : اما از فانون نقل می‌کند که ما نمی‌خواهیم از آفریقا، اروپای دیگر بسازیم، همان تجربه امریکا برای ما بس بود.

ج : شریعتی محورش انسان است، او "انسان محقق در تمدن غربی" را نقد می‌کند. من این را بلندپروازی می‌دانم، ما همین که انسان مدرن درست کنیم، باید کلاه‌مان را به آسمان بیندازیم. ولی خصلت روشنفکری بلندپروازی است.


س : شریعتی به نظر شما انسان مدرنی بود؟

ج : شریعتی مدرن فکر و زندگی کرد، چون هیچ خط سرخ درونی برای اندیشه و عمل نداشت. شریعتی یک منتقد رادیکال مدرنیست بود، و این پدیده‌ای است که در خود غرب هم وجود دارد.


س : شریعتی خود و جامعه‌اش درکی از مدرنیسم نداشتند، چگونه منتقد رادیکال مدرنیته بود؟

ج : او منتقد به حاشیه رفتن برخی ساحت‌های انسانی در مدرنیته بود. او معتقد بود عشق در دنیای مدرن به پاورقی رفته است.


س : در مورد تعصب در عقیده هم شما توجه بفرمایید که شریعتی در ۴ آذر ۱۳۳۳ وقتی که ۲۱ سال داشت در نشریه خراسان در مشهد مقاله‌ای نوشت به اسم اسلام متعهد، و در آن از بدیلی در مقابل کاپیتالیسم و کمونیسم سخن گفت، و می‌بینیم که شریعتی تا پایان عمر در پی تحقق این پروژه بود. اگر هم به غرب رفت، به سراغ اسلام‌شناس‌های غربی رفت. او با چنین تعصبی با مدرنیته غربی برخورد کرد. او در دنیای غرب چیزهایی از مدرنیته غرب برمی‌دارد تا این دیدگاه را تقویت کند.

ج : شریعتی در دوره‌ی جوانی خیلی حرف‌ها زده بود که بعدها تغییر داد. شریعتی سیدجمال را، که به دنبال خلافت اسلامی است، نقد می‌کند. شریعتی با هر نوع انترناسیونالیسمی مخالف است. او به صراحت در مجموعه آثار ۲۷ با انترناسیونالیسم دینی مخالفت می‌کند. شریعتی یک عنصر ملی است. شریعتی به دنبال تمدن اسلامی و حکومت دینی نبود.


س : اما از دموکراسی متعهد و امت و امامتی حرف می‌زند که اولین و تنهاترین نتیجه آن حکومت دینی است.

ج : بحث امت و امامت از جمله بحث‌های استراتژیک و بنیانی شریعتی نیست. او روایت سنتی و کلاسیک شیعی از امامت را قبول ندارد. او دموکراسی را قبول داشت، او یا باید با برخی مفاهیم بنیادی دینی درمی‌افتاد(مثل کسروی) یا با دموکراسی. او در توجیه مساله‌ی امامت و با "دغدغه"‌ی دموکراسی، این مساله را مطرح کرد. در دوره‌ی جوانی وصایت را کاندیداتوری می‌دانست(که از بازرگان و محمدتقی شریعتی گرفته بود)، اما دید این نظر با نظر کلاسیک شیعی هم‌خوانی ندارد.


س : و به نفع کدام یک نظریه‌پردازی می‌کند؟

ج : شریعتی می‌گوید اگر پیغمبر علی را برای خلافت انتخاب کرد، چرا خود علی هیچ‌گاه به آن استناد نکرد. او در این بحث بین پروژه‌ی اصلاح دینی و پارادایم روشنفکری‌اش‌گیر کرد، و در واقع پیش‌برد پروژه‌اش را ترجیح می‌داد. چرا که یک روشنفکر عمل‌گراست، چون نمی‌خواست به بی‌تاثیری کسروی گرفتار شود. او در این جدال وقتی تئوری دموکراسی متعهد را در کنفرانس باندوک می‌شنود، آن را مناسب می‌داند. این دموکراسی متعهد برای جوامع قبیله‌ای است که دموکراسی در آن معنایی ندارد. در این کنفرانس قرار بر این شد که در این جوامع یک مدت فرهنگ را ارتقا دهند و بعد انتخابات برگزار کنند. شریعتی در اتصال این تئوری اشتباه کرد، یعنی یک توجیه ناموفق کرد، اما برایش راه‌گشا بود. پس شریعتی در این بحث نیز دغدغه‌ی دموکراسی دارد. او به شاگردان‌اش می‌گوید شانس شما این است که مرید هیچ مرادی نیستید. این فرد نمی‌تواند بگوید ما باید به دنبال فردی باشیم که با اطاعت کامل از او هدایت و رستگار شویم. شریعتی یک روحیه‌ی آنارشیستی دارد. او استانداردبردار و شخصیت‌محور نیست. او یک آدم رها است. کسانی که امت و امامت را به عنوان فلسفه سیاسی شریعتی آورده‌اند، نمی‌دانند، امت و امامت یک بحث ایدئولوژیک فکری است که شریعتی فقط در اسلامیت خود مطرح کرده است، و هیچ‌گاه در اجتماعیات (مباحث سیاسی و استراتژیک) و کویریات‌اش اصلاً اسمی از آن نبرده است.


س : آن چیزی که از شریعتی در انقلاب اثر کرد همین مبحث او نبود؟

ج : شریعتی در این تئوری اصلاً به دنبال ارائه‌ی فرمول سیاسی نبود، به دلیل ‌گیر ذهنی این کار را کرد. در کل اجتماعیات و کویریات او یک چنین چیزی را نمی‌توانید پیدا کنید. در استراتژی شریعتی چنین چیزی نیست. امت و امامت یک بحث تئوریک و نظری است، یک بحث استراتژیک نیست، و در آن زمان هم همه آن را یک بحث فکری در میان بقیه بحث‌های فکری، بدون هیچ برجستگی خاصی، می‌فهمیدند. هیچ کس هم آن را به عنوان یک اصل و رهنمود سیاسی یا استراتژیک نمی‌فهمید. اصلاً از تفکر شریعتی اطاعت بیرون نمی‌آید، و هیچ کس از مخاطبان او نیز چنین فهمی از او ندارند، مگر کاریکاتورسازان از شریعتی.


س : اولاً این‌که یک عمل‌گرا حرفی را در کدام کتاب بزند چه اهمیتی دارد؟ دوم این‌که کسی که پارادایمش را فدای پروژه‌اش می‌کند هدف سیاسی دارد یا خیر؟

ج : کتاب امت و امامت شریعتی کتابی بود در میان ۴۰ کتاب شریعتی.


س : این از اهمیت‌اش کم می‌کند؟

ج : بله، یک زمان ما روی تئوری شریعتی کار می‌کنیم، یک وقت روی کارکردش. این دوتاست. این حرف شریعتی تاثیری نداشت. امت و امامت شریعتی در آن زمان یک کتاب فراموش شده بود، یا اصلاً چرا طرفداران شریعتی روی مساله‌ی امت و امامت ایستادگی نکردند. ضمن آنکه بحث امت و امامت اصلاً ربطی به ایران ندارد، چون در همان مقاله هم او اولاً تئوری دموکراسی متعهد را معطوف به کشورهای انقلاب کرده می‌داند، اما مگر در حدود دویست کشور جهان چند کشور انقلاب کرده‌اند؟ پس تکلیف دیگر کشورها چه می‌شود؟ ثانیاً در همان‌جا برای کشورهای انقلاب کرده نیز راه‌های گوناگونی پیشنهاد می‌کند، از جمله انتخاب از سوی مردم، و یکی از راه‌ها را دموکراسی متعهد می‌داند. ثالثاً در همان‌جا دموکراسی متعهد را به صراحت و تکرار مخصوص کشورهای "عقب مانده و قبایلی" می‌داند، و بسیار روشن است که طبق انبوهی از آرای شریعتی (از جمله در مجموعه آثار ۴) او ایران را کشوری عقب‌مانده و قبایلی نمی‌داند. پس، اولاً این موضوع اصلاً بحث سیاسی نیست، یک بحث مدافعه‌گرانه(البته ناموفق) دینی است، و ثانیاً اگر بر فرض سیاسی و استراتژیک هم باشد، ربطی به ایران ندارد، و ایران را شامل نمی‌شود.


س : سوال آخر من کمی جنبه شخصی دارد. همان‌طور که شما هم می‌دانید شریعتی کتاب‌هایش شخصیت‌هایی را خلق می‌کند که وجود خارجی ندارند مثل پروفسور شاندل که اساساً وجود نداشته، شما به عنوان کسی که با او مأنوس‌اید، هیچ وقت فکر نکردید شخصیت‌هایی را که در تاریخ توصیف می‌کند هم چنین ویژگی‌ای داشتند، و در واقع زاییده‌ی تخیل او بودند.

ج : به عنوان خلق و جعل نه، اما من معتقدم که شریعتی تصویر ناقصی از آن‌ها ارائه می‌داد. مثلاً آنچه که شریعتی از علی می‌گوید، فقط آن نیست که شریعتی می‌گوید، علی شجاعت دارد، محتوانگر است، انسان‌گراست و همه این‌ها، اما نگاه‌اش به زن با نگاه پیامبر فرق دارد، اما شریعتی از این بخش علی هیچ‌گاه سخن نمی‌گوید، البته شاید با آن برخورد نکرده است.

شریعتی در گزینشی که از دنیای غرب می‌کند هدف‌اش چیست؟ به نفع مردم است یعنی چه؟ شریعتی یک آکادمیسین به تعبیر شما نیست، یک روشنفکر اثرگذار است که با دنیای غرب مواجهه پیدا می‌کند. او از غرب برای جبران عقب‌ماندگی ایران در جهان کنونی چه می‌آورد؟ امیرپرویز پویان، وقتی شریعتی از فرانسه برمی‌گردد، به طعنه به شریعتی می‌گوید: جای ترجمه‌ی کاپیتال مارکس برای ما ترجمه‌ی سلمان پاک را تحفه آورده‌ای؟ شریعتی با چه ذهنیتی با مدرنیته برخورد می‌کند؟


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۶

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
6_12_1389 . 20:56
#17
دین، زن و دنیای جدید / بخش اول



نام مصاحبه : دین، زن و دنیای جدید ۱

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : برخوردِ تاریخی _ الهامی با دو صدایی‌های متون

بخش اول


س : به نظر می‌رسد قرآن برای الغای برده‌داری، تحریم شراب و مسکرات، تحریم نزول‌خواری،‌ نازکی کار ـ کلفتی پول، و معاملات ربوی و... دارای مراحل مختلف است، و در هر مورد روندی طی شده تا به تحریم مطلق رسیده است. با توجه به روند سه‌گانه‌ی بالا، آیا می‌شود با دنبال کردن مراحل طی‌شده از مردسالاری تا شایسته‌سالاری، روند جایگاه زن در قرآن را بررسی کرد؟ در همین راستا، در نشریه بحث "محکم و متشابه"، "ناسخ و منسوخ" را دنبال کردیم، که هر دو در راستای دستیابی به متدلوژی این مرحله‌بندی و روندی که خداوند در قرآن مشخص کرده، بود. این احکام باید در یک روند طبیعی بدون زور و شکنجه، در بستر تکامل تدریجی اجرا شود، تا به شایسته‌سالاری برسد. شما نیز همیشه این دغدغه را داشتید که قرآن یک متد و روش برخورد است، و تاکید داشتید که خدا در بالای قرآن است، و قرآن مخلوق خداست. به گفته‌ی آقای طالقانی، قرآن تکامل‌محور است، یعنی انبیا و ائمه آمدند برای این‌که به‌تدریج و بدون زور و شکنجه، راه رشد را هموار کنند. تا زمانی که به چنین متدلوژی یا شیوه‌ی برخورد مسلح نباشیم، ممکن است با قرآن موردی و مقطعی برخوردکنیم، و موارد متناقضی یه ذهن ما برسد. از آنجا که شما در مورد بحث "زن" در "قرآن" تحقیقاتی داشته‌اید، خواهشمندیم ما و خوانندگان نشریه را نیز در جریان تحقیقات خود قرار دهید.

ج : به نظر من بحث "زن" را در قرآن می‌توان به صورت نمونه‌ای از مجموعه بحث‌های کلی‌تری مثل دین و عدالت، دین و آزادی، در نظر گرفت، که در سال‌های اخیر بسیار مطرح بوده است. به نظر می‌رسد در برخورد با مجموعه‌ی این مباحث، نیاز به یک متدلوژی‌ی واحد وجود دارد. چون پرسش‌ها، چالش‌ها، و مشکلاتی که مطرح است، در همه این‌ها مشترک است. در مورد دین و حقوق بشر یا دین و دموکراسی و...، نواندیشان دینی معتقدند که دین با دموکراسی، حقوق بشر، حقوق زن، عدالت، آزادی و... همسویی و یا حتی تطابق دارد. ار سوی دیگر بخشی از گرایش‌های سنتی معتقدند نواندیشی‌ی دینی در واقع دین را با تفکرهای جدید منطبق می‌کند، که این یک موضع درون‌دینی نیست. این‌ها می‌گویند دین با آزادی، دموکراسی، حقوق‌بشر، حقوق‌زن و... سازگار نیست، حتی بعضی از تندروترهای‌شان می‌گویند: دموکراسی از سقیفه نتیجه شده و با دین سازگار نیست. افرادی مانند آقای مصباح یزدی و شیخ فضل‌الله نوری با تلقی خودشان، از موضع سنتی‌ی درون‌دینی با آزادی و دموکراسی مخالف‌اند. برای نمونه شیخ فضل‌الله نوری می‌گفت‌:

"... حقوق یک فرد مسلمان با یک فرد غیر مسلمان یکی نیست، در حالی که مشروطه می‌خواهد این دو تا را یکی کند. یا حقوق زن با مرد یکی نیست و یا اساساً مجلس شورای ملی شأن قانون‌گذاری ندارد، ماخودمان قانون شرع داریم، و تنها کاری که باقی می‌ماند اجتهاد است، که آن را هم فقها باید انجام دهند، نه نماینده مردم عامی و عادی مثل بزازها و کفاش‌ها و..."

این‌ها مسائل و استدلال‌های به ظاهر محکمی بود که همیشه نواندیشان دینی سعی داشتند به آن‌ها پاسخ بدهند. همین بحث‌ها اکنون هم ادامه دارد. مثلاً در رابطه با دموکراسی، آقای کدیور و یا آقای باقی تقسیم‌بندی می‌کنند و می‌گویند فلان بخش از احکام "که بیشترمربوط به فقه است" با دموکراسی خوانایی ندارد. ولی گاهی اوقات از قرآن هم نمونه‌هایی مطرح می‌شود که با دموکراسی سازگار نیست. بنابراین، بحث زن، هم خودش به‌طور مستقل، شأنیت دارد، و هم می‌تواند یک نمونه برای برخورد با یک مجموعه بحث در نسبت دین و دنیای جدید تلقی شود.

اما نکته دیگری که شما هم به آن اشاره کردید، بحث "برخورد روندی" قرآن است. این مسئله مبتنی بر یک پیش‌فهم و پیش‌فرض اساسی و محوری در دین‌شناسی است، که خودش باید ثابت شود. عده‌ای هستند که این پیش‌فهم را قبول ندارند، و معتقدند که ما نمی‌توانیم با قرآن "روندی" برخورد کنیم، و مثلاً پیش‌فرض بگیریم که نخست قرآن می‌خواهد برده‌داری را لغو کند، و دوم، این عمل را به‌طور تدریجی و مرحله‌ای انجام می‌دهد. یک معنای این حرف هم این است که در ادامه‌ی این سیر، اینک ما نیز می‌توانیم به مراحل پیشرفته‌تر یا جلوتری از احکام ظاهری‌ی قرآن برسیم. یعنی قرآن روندی را آغاز کرده و مراحلی را گذرانده، ولی باید ادامه‌اش را خودمان طی کنیم. به نظر می‌رسد این‌که گفته می‌شود خدا خالق و بالای قرآن است، یعنی خداوند می‌خواسته برده‌داری لغو شود و در قرآن مراحلی را طی کرده و سمت‌‌وسو و جهت آن را به ما نشان داده است، و ادامه‌ی این سمت‌و‌سو و جهت را خودمان باید طی کنیم، این پیش‌فهم خودش نوعی دین‌شناسی است، که با تفکر کلاسیک و سنتی زاویه دارد.

تفکر سنتی معتقد است که همه‌ی آنچه که قرار بوده اتفاق بیفتد، در قرآن و متن آن آمده است، و ما باید مطلقاً در همان چارچوب برخورد کنیم، بنابراین اگر در این چارچوب قواعدی برای برده‌داری آمده، پس معنای آن این است که اصل برده‌داری در قرآن پذیرفته شده، و تنها قرآن خواسته در آن رفرم‌هایی انجام دهد، همراه با برخی توصیه‌های اخلاقی و حقوقی، اما اصل برده‌داری را پذیرفته است. یا در مورد بحث زنان، مثل تفاوت‌های بین زن و مرد، و یا این‌که مرد مسئول زن یا رئیس خانواده است و... همه‌ی این‌ها نظرات نهایی و پذیرفته‌شده‌ی قرآن است.

در نگاه روندی، این متدلوژی‌ی سنتی زیر سؤال می‌رود. اما مسئله‌ای که بنده مطرح می‌کنم، عام‌تر از بحث برخورد روندی است. بحث من در نظر گرفتن متون و منابع دینی در بستر تاریخی‌شان است. این متون، هم در آموزه‌های فکری اعتقادی‌شان، و هم در احکام اجرایی‌شان، سعی در برخورد اصلاحی داشته‌اند(حال چه اصلاح رفرمیستی و چه اصلاح جهش‌دار). در برخی از موارد، اصلاح‌شان را به صورت تدریجی و به اصطلاح روندی انجام داده‌اند، "مثل بحث ارث زنان"، و در برخی موارد نیز روند خاصی مشاهده نمی‌شود، بلکه در مجموع رفرم‌ها و اصلاحاتی تحقق یافته است.(مثل بحث طلاق)

اما نکته مهمی که به نظر می‌رسد در حال حاضر در برخورد با متون و منابع دینی با آن روبه‌رو هستیم، این است که: اینک ما در این متون با یک حالت دو صدایی روبه‌رو هستیم. از سویی آیاتی وجود دارد که بیش‌تر نواندیشان دینی به آنها استناد و تاکید می‌کنند. برای نمونه: "زن و مرد از یک نفس واحده خلق شده‌اند"، و این یعنی هم‌سرشتی‌ی زن و مرد: "یا ایهاالناس اتقوا ربکم‌الذی خلقکم من نفس واحده..."، در اینجا اشاره می‌کند به نفس واحده بودن همه‌ی انسان‌ها.‌ ای مردم تقوا پیشه کنید نسبت به پروردگار خود، آن خدایی که همه‌ی شما را از یک نفس واحد آفرید. یا این‌که خداوند بین زن و شوهر مودت، رحمت و آرامش قرار داده و این یک مسئله متقابل بین زن و مرد است. و یا این‌که می‌گوید آنها لباس شما و شما لباس آنها هستید. "هن لباس لکم و انتم لباس لهن"(بقره/۱۸۷) البته لباس و پوشش را تفسیرهای مختلفی کرده‌اند، ولی جدا از این تفسیرها، آیه، همسانی و اشتراک و متقابل بودن روابط را نشان می‌دهد. در سوره زنان(نساء) قرآن، همان آیه اول از هم‌سرشتی‌ی زن و مرد شروع می‌شود، و یا سوره انعام آیه ۹۸ "وهوالذی انشاکم من نفس واحده فمستقر و مستودع..."، باز این نکته نیز که همه‌ی انسان‌ها یک منشا و یک منبع اولیه دارند و از یک نفس واحده آفریده شده‌اند، اشاره می‌شود، و یا سوره اعراف آیه ۱۸۹، سوره زمر آیه ۶، و یا در جاهای دیگر، قرآن به "خلقت زوجی" جهان و انسان‌ها اشاره می‌کند. برای نمونه "وخلقناکم ازواجا"(نبا/۸) و یا "انه خلق الزوجین ذکر وانثی"(نجم:۴۵)، یا سوره قیامت آیه ۳۹، که می‌گوید همه‌ی جهان را زوجی و نر و ماده آفریدیم، اشاره به خلقت ازواجی هم نشان می‌دهد که تفاوتی بین زن و مرد قائل نیست، و آنها را هم‌سرشت می‌داند. این بحث حوزه زنان را می‌توان در بحث برده‌داری و جاهای دیگر هم مطرح کرد، یعنی انسان‌ها هم‌سرشت هستند. بنابراین سیاه و سفید هم‌سرشت هستند. بیش‌تر برده‌ها هم سیاه‌پوست بودند، پس با بقیه مردن هم‌سرشت‌اند، و وقتی به هم سرشتی‌ی انسان‌ها اشاره می‌کند، دارد مبنای فلسفی و انسان‌شناسی‌ی برده‌داری را نقد می‌کند، و بدین ترتیب مبانی‌ی انسان‌شناسی‌ی قرآن، هرگونه تبعیض و نا‌عدالتی‌ی جنسیتی بین مرد و زن را زیر سؤال می‌برد.


س : آیا روی این آیه‌ها برحسب زمان نزول هم کار کرده‌اید که سیر نزول آن چگونه بوده است؟

ج : آقای احمد تابنده، اوایل انقلاب، با استفاده از سیر تحول قرآن مرحوم بازرگان، کتابی را به عنوان دیدگاه تحولی‌ی موضوع زن در قرآن، که انتشارات قلم چاپ کرده، منتشر کرده، که منحنی‌ی بخش زیادی از سیر نزول آیه‌های قرآن درباره‌ی زن را نشان داده است.

نمونه‌ای دیگر از آیاتی که نواندیشان مسلمان به آن اشاره می‌کنند این است که: آیات زیادی در قرآن آمده که زن و مرد را همپای هم ذکر می‌کند. "ان المصدقین والمصدقات" و "المؤمنین والمؤمنات" و "المسلمین و المسلمات" و "القانتین و القانتات" و "الصادقین و الصادقات"، یعنی زن و مرد را از منظر قرآنی هم سطح و در کنار هم ذکر می‌کند، مشابه این مسئله را در اوستا می‌بینیم، اما در کتاب‌ها و منابع دینی‌ی دیگر آن را نمی‌بینیم. نمونه‌ی دیگر آیاتی است که تصریح می‌کند که ما عمل هیچ فردی را ضایع نمی‌کنیم، چه مذکر و چه مؤنث. در آل عمران/۱۹۵، مؤمن/۴۰، نحل/۹۷، نسا/۱۲۴، حدید/۱۸، توبه/۷۱، احزاب/۳۵، فتح/۵۶.

نمونه‌ی دیگر اعتراضی است که قرآن نسبت به زنده‌به‌گور کردن دختران می‌کند. در سیر نزول آیاتی که درباره‌ی زنان آمده، اولین آیه در مورد زنان است که در سوره تکویر آمده است. تکویر سوره‌ای بسیار زیبا و دلنشین و آهنگین و هیجان‌آور است، و در مخاطب یک شوک روانی ایجاد می‌کند. "اذاالشمس کورت، اذاالنجوم انکدرت و..." تا جایی که مطلب اصلی را بیان می‌کند. که "واذالمؤوده سئلت، بای ذنب قتلت" در قیامت از دختران زنده به گور شده سئوال می‌شود که به چه گناهی کشته شده‌اند؟

نمونه‌ی دیگر داستان همسر عمران است، که نذر می‌کند وقتی بچه‌ام به دنیا آمد، او را وقف معبد خواهم کرد. او دوست داشته بچه‌اش پسر باشد، ولی دختر می‌شود، و فکر می‌کند اگر پسر بود بهتر بود. در اینجا آیه‌ای نازل می‌شود که خداوند این فرزند را "قبول حسن" کرد، یعنی او را با زیبایی و گشادگی تمام پذیرفت. این برخورد، به جامعه مذکر‌محور شوکی وارد می‌کند، که تولد دختر اصلاً مسئله‌ی منفی نیست. آیاتی دیگر هم وجود دارد که به ارث رسیدن زنان را ممنوع می‌کند. آن زمان زن‌ها پس از مرگ شوهر به بازماندگان مثل درخت خرما، شتر و... به ارث می‌رسیدند. زن‌های یک مرد هم هم‌چون اموال او تلقی می‌شد، و به فرزندان و وارثان‌اش به ارث می‌رسید، یعنی با زنان برخوردی شیء‌وار نه شخص‌وار می‌شد. قرآن این مسئله را ممنوع می‌کند، و یک مرحله هم جلوتر می‌رود، که نه تنها زنان به ارث برده نمی‌شوند، بلکه خود از اموال شوهرشان ارث هم می‌برند.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

س : لطفا آیاتش را بگویید.

ج : "...فتقبلها ربها بقبول حسن..." "آل عمران : ۳۵ تا ۴۴" "یا ایهاالذین امنوا لا یحل لکم ان ترثوا النساء کرهاً..." "نسا : ۱۹" آیات بسیار دیگری هم هست. برای نمونه؛ زن و شوهری که می‌خواهند بچه‌شان را از شیر بگیرند باید با هم مشورت کنند که در تفسیرها به آیه "فصال" معروف است "بقره:۲۳۲". یا در جایی دیگر که زنی با پیامبر روی طلاق ظهار مجادله می‌کند. شیوه طلاقی به نام ظهار در آن زمان معروف بوده است که مرد همسرش را به مادرش تشبیه می‌کرد و پس از آن دیگر زن و مرد هیچ‌گاه نمی‌توانستند دوباره با هم ازدواج کنند. زنی که شوهرش او را طلاق ظهار داده بود نزد پیامبر می‌آید و می‌گوید که من و شوهرم هر دو می‌خواهیم برگردیم و من بچه دارم و بچه‌هایم خرج دارند و اگر بدون سرپرست باشند تباه می‌شوند و ... پیامبر بنابر عرف زمان می‌گوید تو باید از همسرت جدا شوی و نمی‌توانید برگردید. زن شروع به مجادله با پیغمبر می‌کند و سپس از پیغمبر ناامید شده و مستقیما رو به درگاه خدا شکایت می‌برد که خدایا مشکل مرا خودت حل کن و من به تو شکایت می‌آورم. در اینجا آیات سوره مجادله نازل می‌شود که نام آن هم به سبب مجادله یک زن با رسول خداست. خدا در این سوره طرف زن را می‌گیرد و به این ترتیب شیوه ظهار که مردی زنش را به مادرش تشبیه می‌کرد و به این شکل آن زن به مرد حرام می‌شد، لغو شد. نمونه دیگر؛ داستان ملکه سبا که در قرآن آمده است و قرآن از او و شیوه حکومت‌داری‌اش تصویری بسیار مثبت و فکورانه و مدبرانه، صلح‌طلب و ضد‌جنگ و طرفدار آبادانی جامعه‌اش ارائه می‌دهد، اما با وجود این حکایت قرآنی، یک حدیث نبوی وجود دارد مبنی بر این‌که زن نباید رئیس قوم شود، چرا که آن قوم رستگار نمی‌شود، این‌که چقدر سندیت دارد و یا قابل اتکاست، خود مستقلا قابل بررسی است، اما با استناد به همین یک حدیث، در کل فقه جا افتاده که زنان حق ریاست، قضاوت و... ندارند. اما در قرآن، داستان ملکه سبا مطرح می‌شود و خداوند از او تجلیل می‌کند. وقتی او با فرمانده نظامی‌اش صحبت می‌کند مشخص است که او عاقل‌تر از فرمانده نظامی‌اش است. آن‌ها می‌گویند هرچه بگویی گوش می‌کنیم. اما ما خیلی زور داریم، یعنی آنها طرفدار جنگ بوده‌اند، اما ملکه سبا زن بسیار مدبر، خردمند، اهل مشورت و ضد‌جنگ بود و می‌گفت جنگ نابود کننده است و نسل‌‌ها و مملکت را از بین می‌برد. این داستان در سوره نمل آیات ۲۰ تا ۴۴ آمده. در قرآن الگوهای مثبت دیگری هم از زنان مطرح می‌شود مانند مریم و آسیه همسر فرعون. این زنان ویژگی‌هایی دارند که طبق نظر قرآن می‌توانند برای همه انسان‌ها (نه تنها زنان) الگو باشند. این مجموعه آیات و آموزه‌ها یک "صدا"‌ست که از متن کتاب شنیده می‌شود، اما در کنار آن صدای دیگری هم شنیده می‌شود.


س : منظور شما این است که نواندیشان دینی روی این صدا می‌ایستند؟

ج : بله، اما یک صدای دیگری هم در متن هست. برای نمونه، اگر مرد بخواهد زنش را طلاق بدهد لزومی ندارد دلیل داشته باشد. یا گفته می‌شود مردان "قوام" بر زنان هستند "الرجال قوامون علی النساء" " نسا :۳۴" یا مردان بر زنان برتری "درجه، فضل" دارند یا در مورد شهادت آنها نصف مردان تلقی می‌شوند و یا این‌که دختران نصف پسران ارث می‌برند و ... و یا این‌که نوعی نگاه جسم محور یا نگاه جنسیتی به زنان در برخی آیات دیده می‌شود، به‌ویژه در ارتباط با آیاتی که مربوط به بهشت است و یا دربرخی آیات نوعی نگاه مبنی بر برتری مذکر بر مؤنث مشاهده می‌شود، مثل " زخرف : ۱۵ تا ۱۹، نحل : ۵۷ و ۶۰، صافات :۱۴۹ تا ۱۵۴، طور : ۳۹، اسرا :۴۰ تا ۴۱، نسا :۱۱۷ و نجم : ۲۱ و ۲۷" این آیات مربوط به این تلقی اعراب است که فرشتگان دختر خدا هستند و قرآن این تلقی را نفی می‌کند و یا در مورد استبدال و جایگزینی زنان و این‌که مردان می‌توانند به راحتی زنان‌شان را عوض کنند. "که در آیات ۲۰ و ۲۱ سوره نسا آمده است" و یا در جایی اجازه بهره‌گیری جنسی از زنان اسیر که از دشمن کافر به اسارت گرفته شده‌اند، ولو شوهردار باشند، داده می‌شود. "نسا:۲۴" و دیگر مسائل از این قبیل. این صدا، صدای دیگری است که نواندیشان دینی به آنها نمی‌پردازند و در‌ واقع صاحبان تلقی‌های کلاسیک و سنتی از دین است که بر آن تکیه می‌کنند یا از آن سو، یکسری نحله‌های ضد‌دینی بر آن تاکید می‌کنند. بدین‌ترتیب نواندیشان دینی بین این دو سنگ آسیاب می‌افتند. از یک سو سنتی‌ها می‌گویند شما دین را التقاطی می‌کنید و دین همه‌اش همین نیست که شما می‌گویید. پیش از انقلاب هم می‌گفتند در دین، استخدام‌طلبی هم هست. این‌که شما عدالت را مطرح می‌کنید درست نیست و یا مثلاً مالکیت، حد و ‌حدودی ندارد؛ از سوی سنتی‌ها فشار می‌آورند و از سوی دیگر هم کسان دیگر با برخوردهای ضد دینی فشار می‌آوردند که دین همان است که سنتی‌ها بدون گزینش و دست‌چینی که نواندیشان دینی می‌کنند، مطرح می‌نمایند. در حوزه‌های دیگر هم‌چون دموکراسی، حقوق‌بشر و ... نیز می‌توان نمونه‌هایی از این دو صدایی را ذکر کرد. مثلاً آنها در حوزه زن می‌گویند در اسلام گفته شده می‌توان زن‌ها را کتک زد و مرد به هر دلیلی می‌تواند زنش را طلاق بدهد و ... اگر ریشه‌های سیاسی، فردی و روانی این شیوه برخورد را کنار بگذاریم و فقط فکری و معرفتی با آن برخورد کنیم، می‌بینیم هر دو صدا استناداتی به متن می‌کنند. جدا از احادیث که ما وارد آن بحث نمی‌شویم. در اینجا نکته اساسی و محوری این می‌شود که آیا واقعاً این حالت دو صدایی، وجود دارد یا ندارد؟ و اگر هست با آن چگونه می‌شود برخورد کرد؟ من فکر می‌کنم برخورد "تاریخی ــ الهامی" با متن یک راه و یا یک متد برخورد با این وضعیت دو صدایی است. یک بخش از این وضعیت دو صدایی در دوران معاصر پیامبر هم بوده است. اما به نظر من، یک دو صدایی بسیار خفیف بوده است. با آن دو صدایی خفیف با روش‌های ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و ... برخورد می‌شد. فرض کنید آیه‌ای آمده، بعد یک آیه‌ای دیگر آمده که می‌گویند اگر این آیه با آیه پیشین مغایرت و دو‌صدایی دارد، اما آیه دوم ناسخ اولی است، یعنی با متد ناسخ و منسوخ، ‌مسئله دو‌صدایی را پاسخ می‌دادند و به نوعی پاکش می‌کردند و می‌گفتند که آیه اولی منسوخ شده است. بحث ناسخ و منسوخ در قرآن هم مطرح شده است. در فرهنگ اسلامی هم بحث وسیعی به نام ناسخ و منسوخ باز شده؛ البته بعضی‌ها اصلاً قبول نداشتند که در قرآن آیات منسوخی وجود دارد و یا خیلی حداقلی آن را قبول داشته‌اند مثل آیت‌الله خویی. بعضی‌ها هم بیش‌تر قبول داشتند. مثلاً در قرآن آیاتی آمده هم‌چون "لا اکراه فی‌الدین"، "لکم دینکم ولی‌الدین" و در جایی دیگر آمده "و جادلهم بالتی هی احسن" و نظایر آن. یک گرایش در فرهنگ اسلامی معتقد است آیات جهاد همه این آیات را نسخ کرده است، یعنی اینها برای دورانی بوده که اسلام ضعیف بوده است، آن موقع گفته؛ "لا اکراه فی الدین"، "لکم دینکم ولی دین" و ... یعنی با کفار برخورد مسالمت‌آمیز کنید. بعضی‌ها هم معتقدند نه، اینها نسخ نشده است. جهاد سر جایش معنی می‌دهد و این تسامح هم در جای خود معنی می‌دهد و کافر را تقسیم می‌کنند به کافر حربی و فرد اهل ذمه که تحت تابعیت دولت اسلامی زندگی می‌کند و با کافری که با کشورهای اسلامی معاهده دارد. بدین ترتیب کفار را طبقه‌بندی می‌کنند و می‌گویند جهاد تنها با کافر حربی لازم است. اگر دقت کنیم متوجه می‌شویم که چه ناسخ منسوخ و چه روش دوم سعی می‌کند به نوعی این دو صدایی بودن را توضیح بدهد.


س : "لکم دینکم ولی دین" آیا نمی‌تواند بین اسلام و دین کفار مرزبندی شفاف باشد ــ یک مرحله از استراتژی است ــ که غیر از مسامحه و سازش است؟

ج : خوب، مسئله اصلی این است که در مراحل بعد این شیوه برخورد با کفار هم‌چنان اعتبار دارد و یا تنها باید به جهاد و قتال پرداخت. آیات دیگری هم درباره‌ی جدال احسن وجود دارد، در ظاهر این آیات اساساً برخورد نظامی را تجویز نمی‌کنند. گفته می‌شود با اینها وارد گفت‌و گو و بحث شوید و یا جدال نیکوتر کنید. بعضی از فقها و مفسران معتقدند آیات جهاد، ناسخ این آیات است. من نمی‌خواهم بگویم برداشت آن‌ها درست است ولی می‌خواهم بگویم این یک متد برخورد با وضعیت دو صدایی است. یک متد هم ممکن است بگوید نه، این یک روندی است که آن سرجایش معنی دارد و این یکی هم سر‌جایش معنا دارد و هر کدام مشروط به شروطی هستند و اینها مغایر هم نیستند. ما اهل تسامح هستیم، ولی اگر هم آنها قراردادشان را لغو و یا خیانت کنند با آنها باید جنگید، " البته این برخورد هم اشکالات خاص خودش را دارد" اما در زمان حاضر این دو صدایی وسیع‌تر و عمیق‌تر شده است. آقای عبدالله نعیم که یک روشنفکر سودانی است کتابی به نام "نواندیشان دینی و حقوق‌بشر" دارد که به فارسی هم ترجمه شده است. عبدالله نعیم شاگرد فردی به نام محمود طه بود،‌ رژیم سودان محمود طه را به جرم ارتداد اعدام کرد. بحث عبدالله نعیم این است که ما یکسری آیات مکی داریم که این‌ها حرف‌های اصلی پیغمبر است و اما اعراب آن زمان تحمل، کشش و ظرفیت پذیرش این حرف‌های پیامبر را نداشتند. بنابراین چون تحمل و ظرفیت آن را نداشتند، قرآن یک مرحله این‌ها را تنزل داده و در سطح فهم آنها آورده است. در نهایت؛ نتیجه‌گیری‌اش این است که ما برعکس گرایش سنتی به جای این‌که بگوییم آیات مدنی ناسخ آیات مکی هستند باید بگوییم که آیات مکی ناسخ آیات مدنی هستند. البته من نمی‌خواهم بگویم روش او درست است، می‌خواهم بگویم وقتی با این دو صدایی روبه‌رو می‌شویم هرکسی راه‌حلی می‌دهد. او هم می‌گوید صدای مکی شعارها و پیام‌های اصلی پیامبر است و وقتی پیامبر می‌آید و اعراب تحمل و کشش آن را ندارند، این حرف‌ها را در مدینه تقلیل می‌دهد. نویسنده دیگری به نام فاطمه مرنیسی که اهل مراکش است در کتاب خود با عنوان "زنان پرده‌نشین و نخبگان جوشن‌پوش" تلقی‌اش این است که پیغمبر آمد و بحث‌هایی درباره‌ی زنان مطرح کرد، ولی جامعه تحمل و کشش آن را نداشت. نظر او شبیه نظر محمود نعیم و البته با درون‌مایه‌ای انتقادی است و در جاهایی از موضع‌های دینی و مؤمنانه خارج می‌شود و می‌گوید پیغمبر بعدها عقب‌نشینی کرد، حتی می‌گوید چرخش کرد. مثلاً می‌گوید پیغمبر کاملاً به نفع زنان می‌اندیشید، ولی در فضا و فرهنگی مبعوث شدکه مردان مکی بسیار پدر‌سالار و درباره‌ی زن بسیار سخت‌گیر بودند. اما مدنی‌ها بازتر بودند و پیامبر باید در اینجا تعادلی ایجاد می‌کرد. وقتی پیامبر حق ارث را به زنان داد مردان کاملاً مقاومت کردند. این‌ها واقعیت‌هایی تاریخی است که در تاریخ طبری هم وجود دارد. در شرایطی آیات ارث نازل می‌شود که مردان اصلاً زنان را به حساب نمی‌آورند، بلکه زنان را مثل کالا، است و شتر به ارث می‌بردند. قرآن می‌گوید؛ نه تنها اینها را به ارث نبرید، بلکه باید به آنها ارث هم بدهید. در ابتدا می‌گوید وصیت کنید. مردان که می‌میرند باید برای اهل خانه و خانواد که خود که زن و دخترشان هم جزء آن است وصیت کنند، مردان این کار را نمی‌کردند. زنی نزد پیغمبر می‌آید و می‌گوید شوهرم مرده و برادران شوهرم اموال را تقسیم کردند و من و چهار دخترم بدون امکانات مانده‌ایم. قرآن در اینجا سخت‌گیرانه‌تر برخورد می‌کند و می‌گوید حالا که به زنان ارث نمی‌دهید من جدول اعداد و نسبت‌هایش را هم تعیین می‌کنم، یک چهارم به این بدهید، یک ششم یا یک هشتم به دیگری بدهید و... کاملاً جدول می‌آورد تا دیگر نتوانند فرار کنند. وقتی جدول می‌آید به اصطلاح امروزی‌ها، مردها دور خانه پیامبر آمده و اعتصاب و نافرمانی مدنی می‌کنند و به پبغمبر می‌گویند به خدا بگو این یک حرف‌اش را عوض کند. ما به کسانی که اسب نمی‌تازند و غنیمت نمی‌آورند، ارث نمی‌دهیم. اکنون ما با نگاه به آیات ارث، فکر می‌کنیم به زنان ظلم شده است، چون زنان نصف مردان ارث می‌برند، ولی وقتی به بستر تاریخی آن برویم می‌بینیم اصلاً مردان حقی برای زنان قائل نبودند. این آیات، در آن شرایط خیلی انقلابی بوده است و پیامبر هم به اعتبار همان آیات مقاومت می‌کند.


س : یعنی امکان داشت جنگ داخلی هم رخ بدهد؟

ج : بله و بحران ایجاد شود. من در کتاب آقای جلال ستاری به نام "سیمای زن در فرهنگ ایران" خواندم که خانمی به نام "تیلیون" در شمال افریقا چند سال تحقیق کرده و می‌گوید هنوز در شمال افریقا مردان حاضر نیستند همین جدول قرآنی را درباره‌ی ارث زنان هم به دختران بدهند و برادران حاضر نیستند به خواهران ارث بدهند. وقتی پدرشان می‌میرد، پسران همه ارث را بر می‌دارند. خانم تیلیون می‌گوید : قانون ارثی که پیامبر آورده در زمان خودش فمینیستی‌ترین قانون درباره‌ی زنان بوده است. یک دانشجوی هندی که تز دکترایش را درباره‌ی شریعتی می‌نوشت می‌گفت تا قرن ۱۸ میلادی ــ در آیین هندوها هست که زنان ارث نمی‌برند ــ در هندوستان فقط مسلمان‌ها به دختران و زنان خود ارث می‌دادند و هندوها ارث نمی‌دادند. زمانی که انگلیسی‌ها آمدند و آنجا را اشغال کردند و قوانین را تغییر دادند، هندوها را مجبور کردند که به زنان و دختران هم ارث بدهند. تا قرن ۱۸ میلادی، یعنی ۱۱ قرن پس از پیامبر، هنوز زنان در هند ارث نمی‌بردند. منظور من این است که با این دو صدایی بودن یک برخوردی " با بحث ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و ظاهر و باطن" در دنیای قدیم و گذشته فرهنگ‌اسلامی شده است که به نظر می‌رسد امروزه دیگر در همه موارد پاسخگو نیست.

به نظر می‌رسد در دوران جدید این دو صدایی بودن تشدید شده است. مثلاً آن فیلسوف، فقیه یا متکلم و یا مفسری که در قرن ۶ و ۷ هجری زندگی می‌کرد هم به لحاظ فرهنگ و هم به لحاظ مناسبات زمانی با فرهنگ و مناسبت زمان پیغمبر فرق زیادی احساس نمی‌کرد. آن زمان هم هنوز برده‌داری وجود داشت و هنوز مردان بر زنان حاکم بودند و اصلاً زنان در جامعه حضور چندانی نداشتند و به زنان نگاه کاملاً تحقیر‌آمیزی وجود داشت. در حوزه ادبیات و فلسفه، قرن ۱۷ و ۱۸ بیش‌تر فیلسوفان و شاعران ضد‌زن هستند. از ارسطو و افلاطون بگیرید تا کانت، هگل، نیچه و روسو، همه ضد‌زن هستند و حتی زنان را مسخره می‌کنند و تفکر حاکم بر جامعه بشری این بود که زن درجه دوم و کم عقل است. این فرهنگ ربطی به دین ندارد. به گفته آقای ستاری، زن‌ستیزی اختصاص به قوم خاصی ندارد. در فلسفه، شعر و ادبیات و در بسیاری از اسطوره‌ها و متون دینی گذشته این موضوع را می‌بینیم. همان‌طور که مثلاً برده‌داری هم در قرن بیستم لغو می‌شود، پایه اصلی جنگ‌های شمال و جنوب امریکا روی مسئله برده‌داری است و سیزده قرن پس از پیامبر، هنوز برده‌داری در تمدن بشری وجود دارد و بخش غالب آن هم هست. تنها گروهی از مصلحان رفرم‌هایی انجام می‌دهند. تبعیض جنسیتی و برتری مرد بر زن هم تا یک قرن پیش همه‌جایی بوده است و در حقوق مدنی بسیاری از کشورها هنوز هم هست. در تفکر فلسفی، ادبی، هنری بشر هم تا یکی ــ دو قرن پیش فرهنگ حاکم و غالب بوده است. در یکی ــ دو قرن اخیر تحولاتی اتفاق می‌افتد و به نظر می‌رسد این تحولات به‌خصوص در حوزه زنان و حقوق‌بشر وارد مرحله جدیدی شده است و برده‌داری هم به عنوان یک عمل مخالف کرامت انسان، لغو می‌شود. البته هنوز هم عربستان و یمن کنوانسیون آن را امضا نمی‌کنند و یکسری کشورها هم به تدریج امضا کرده‌اند. به نظر می‌رسد در دوره جدید، با پیدایش بحث‌های دموکراسی و حقوق‌بشر ــ که البته من معتقد نیستم دموکراسی یک چیزی است که یک‌دفعه از آسمان در قرن جدید نازل شده، بلکه به تدریج بشریت به تجربه‌ای رسیده است که باید مسائل اجتماعی و اختلاف‌های اجتماعی و سیاسی را از طریق جمعی حل کند و پادشاهان، خلفا، امپراتوران و امیران، جنس برتری نیستند که به اینها اختیار مادام‌العمری داده شود و این‌ها انسان‌هایی مثل بقیه هستند ــ بشر با صدها سال یا هزاران سال تجربه به اینجا می‌رسد، اما در این وضعیت جدید، حالت دو صدایی بودن متون ادیان جلوه بیشتری پیدا کرد.

تجربه بشر آرام آرام انباشته شده و بشر به اینجا می‌رسد که چون زن و مرد تفاوت و تضاد ذاتی و سرشتی ندارند، باید حقوق مساوی داشته باشند و یا این‌که برده‌داری خلاف کرامت انسان است و برده هم مثل بقیه انسان‌هاست و یا این‌که همه انسان‌ها باید یک رای داشته باشند. اما نکته‌ای که می‌خواهم تاکید کنم این است که ادیان هم در این‌که بشر به این نتایج برسد مشارکت داشته و درفهم و وجدان بشر جهش‌های جدی ایجاد کرده‌اند. کسانی که تاریخ فلسفه سیاسی را نوشته‌اند می‌گویند وقتی در دورانی انسان‌ها را هم سرشت نمی‌دانستند، ادیان یکتاپرست توحیدی آمدند و گفتند همه انسان‌ها یک خدا دارند پس همه انسان‌ها مساوی هستند، تنها یک قدم دیگر باقی مانده است که گفته شود هر یک از آن‌ها یک رای دارند. در اینجا در داخل پرانتز می‌شود گفت که ما در زمان پیغمبر جنبش حق‌خواهی زنان هم داریم که رهبر آن ام‌سلمه است که بعدها پیغمبر با او ازدواج می‌کند. این‌ها نزد پیامبر می‌آیند و می‌گویند شما همیشه در رابطه با مردان صحبت می‌کنید پس زنان چه؟ و سوره مؤمنون آیه "ان المسلمین والمسلمات والمؤمنین والمؤمنات" و بسیاری آیات مشابه دیگر در پاسخ به این گونه اعتراض‌های زنان نازل می‌شود. یا در جایی دیگر زنی می‌آید و می‌گوید، پیغمبر! من یک حرفی می‌زنم که حرف دل "‌همه زنان" است، این نشان می‌دهد که آن شوک آگاهی‌بخشی که اسلام آورده، بخش قابل توجهی از زن‌ها را هم آگاه کرده است. ما هم جنبش حق‌خواهی زنان در زمان پیغمبر داریم و هم فشار و مقاومت مردان که به گفته خانم مرنیسی رهبر جنبش مردان "ضد زن" عمر است و رهبران جنبش زنان چند نفر است هستند که ام‌سلمه مهم‌ترین آنهاست. تاریخ‌نگاران می‌گویند او به لحاظ شخصیتی مثل خدیجه است و پیغمبر هم او را خیلی دوست داشت و با او ازدواج کرد. اینجا می‌بینیم حتی در آن زمان عده‌ای از زنان هستند که یکی از آنها نزد پیامبر می‌رود و استدلال جالبی دارد و می‌گوید پیغمبر! تو به حق پیغمبر هستی و ما به تو ایمان آوردیم، اما مگر نه این است که خداوند، خدای مردان و خدای زنان است. پیامبر می‌گوید، بله. زن می‌گوید: آری. به زبان امروزی می‌گوید این خدای زنان و مردان باید عدالت را هم بین زنان و مردان روی زمین برقرار کند. توجه کنیم که این حرف‌های یک زن معاصر رسول است نه یک روشنفکر امروزی و او توحید را چقدر اجتماعی می‌فهمیده است. او از توحید نفی تبعیض جنسیتی را فهم و ادراک وجودی می‌کرده است.


س : قرآن می‌گوید "ابویکم"، پدر و مادرتان.

ج : این بسیار مهم است، زنی که معاصر پیغمبر است قرآن را این گونه می‌فهمد که می‌گوید مگر نه این‌که "الله" خدای مردان و زنان است. مگر نه این‌که آدم و حوا، منشا هم مردان هم زنان هستند، پس چرا همه آیات خطاب به مردان آمده است و بعد آن آیه "ان المسلمین و المسلمات" و ... می‌آید. در کتاب‌های "شان نزول" این گونه روایت‌ها زیاد وجود دارد. این استدلال را ما در جنبش فمینستی پروتستان‌ها هم می‌بینیم. خانم پروتستانی در قرن ۱۸ استدلالش همین است و می‌گوید من نمی‌توانم بپذیرم خدایی که خدای زنان و مردان است به زنان ظلم کند. به این ترتیب با ادبیات درون‌دینی پروتستانی از حقوق زنان دفاع می‌کند. شبیه این استدلال را ام‌سلمه، اسما و ... یازده قرن پیش در صدر اسلام داشته‌اند. توجه کنید آنها چقدر توحید را اجتماعی می‌فهمند. اما وقتی در دهه ۵۰، توحید فهم طبقاتی می‌شود، مورد اتهام التقاط قرار می‌گیرد. توحید را دموکراتیک هم می‌شود فهمید، یعنی خدا اگر خدای همه انسان‌هاست، انسان‌ها همه با هم باید تصمیم بگیرند که جامعه را چگونه اداره کنند. یا با نگاهی جنسیتی به توحید، می‌توان گفت اگر خدا، خدای زن‌ها و مردهاست، پس نباید تبعیض وجود داشته باشد.

در واقع می‌خواهیم بگوییم تفکر توحیدی دینی در بستر‌سازی برای دموکراسی، حقوق‌‌بشر و حقوق‌زنان نقش تاریخی کاملاً جدی ایفا کرده است، اما این نقش در دوران جدید دچار چالش شده است. بشریت طی یک دوره نسبتاً طولانی انباشت تجربه به ارزش‌هایی چون دموکراسی و حقوق‌بشر می‌رسد و این ارزش‌ها محصول انباشت تدریجی تجربه و آگاهی‌های بسیار است، اما طی این پروسه انباشت تجربه، ادیان هم به نوبه خود در این حوزه‌ها نقش‌آفرینی کرده‌اند. مطابق این تلقی؛ ما در دوران جدید به دموکراسی، حقوق‌بشر و ... رسیده‌ایم، اما ریشه‌های این‌ها در دنیای قدیم است، ولی محصول‌اش با جهشی که در این دوران داشته‌‌ایم، به بار نشسته است. به نظر می‌رسد با به بار نشستن این محصولات آن حالت دو صدایی در متون دینی تشدید شده است، یعنی در دوران قدیم بیش‌تر قریب به اتفاق زن‌ها خودشان هم در بین زنان پذیرفته بودند که جنس دوم هستند. درست است که قشر حق‌طلب و تساوی‌جویی هم در بین زنان وجود داشته است، ولی چه در صدر اسلام و چه در تمدن‌های دیگر، غالب زنان پذیرفته بودند که مرد برتر است و زن جنس دوم است و باید نقش دوم را داشته باشد. در مورد برده‌داری هم حکایت همین‌طور است. برای نمونه ارسطو برده‌داری را ذاتی و حق می‌داند و معتقد است گروهی آفریده شده‌اند که برده باشند. خود برده‌ها هم بیشترشان پذیرفته بودند که صاحبان‌شان از جنس دیگر هستند و یا "هاری جان"‌ها در هند که گاندی می‌خواست به هندوها بفهماند که اینها هم مخلوق خدا هستند و سرشت و نژادشان پست‌تر از بقیه نیست. یکی از دوستان که از هند آمده بود می‌گفت اگر شما در خیابان و کوچه‌های هند راه بروید "هاری جان‌ها" را از قیافه‌شان می‌شناسید و از رفتار و حرکات‌شان متوجه می‌شوید اینها که هستند. خودشان هم ذاتا پذیرفته‌اند. مثل کسی که تمام مدت خدمتکار یک خانه بوده و گویی خدمتکاری وارد سرشت و ذات او شده، خودش هم می‌پذیرد که آدم درجه دو است. یا واژه غلام‌زاده که در ادبیات ما هم هست، گویی غلام‌زادگی در سرشت آنهاست.

اگر با این دید نگاه کنیم می‌توان گفت در دوران جدید که آن وضعیت شکسته، حالت دو‌صدایی تشدید شده است. در دوران کنونی کم‌تر کسی برده‌داری را ذاتا قبول دارد و این‌که سرشت زن و مرد با هم فرق می‌کند و این‌که اگر زن بخواهد از خانه بیرون بیاید، باید از شوهرش اجازه بگیرد. گویا مرد عقل‌اش بیش‌تر از زن است. این مسئله بیش‌تر در دنیای جدید خودش را نشان می‌دهد. یا در بحث دموکراسی می‌گویند، عقیده افراد نباید ملاک تبعیض حقوقی باشد، اما این تبعیض حقوقی تقریباً در همه متون دینی هست و در دنیای قدیم، معتقدان به یک دین، حقوق بیشتری نسبت به غیر معتقدان به آن داشتند. در اوستا در بخش وندیدا از دروندواشون صحبت می‌شود. دروند یعنی اهل دروغ و کافر واشون یعنی متقی و مؤمن. وندیدا می‌گوید حتی وقتی یک نفر پزشک و جراح می‌شود اول باید روی سه نفر غیرزرتشتی جراحی کند ــ انگار موش آزمایشگاهی هستند ــ اگر خوب و مؤثر از آب در آمد می‌تواند روی زرتشتی‌ها هم جراحی کند. به این ترتیب آشکارا در بین زرتشتی و غیر زرتشتی تبعیض قائل می‌شود و یا تقریباً در فقه همه ادیان این رویکرد وجود دارد که از غیر هم دین خودشان می‌توانند ربا بگیرند. در فقه شیعه و سنی هم هست یا مسئله حجاب و نگاه کردن به زن اگر به زن مسلمان بی‌حجاب نگاه کنی اشکال دارد، ولی نگاه به غیرمسلمان بی‌حجاب اشکال ندارد. اکنون با همین فلسفه، فیلم‌ها و سریال‌هایی را که زنان در آنها به اصطلاح حجاب ندارند در تلویزیون نشان می‌دهند. البته فیلم‌های سوری و مصری و ... را هم نشان می‌دهند که زن‌های مسلمان هم بی‌حجاب هستند! اگر بخواهیم جمع‌بندی کنیم باید در ابتدا لمس کنیم و بپذیریم که دو صدایی در متون دینی وجود دارد و این حالت دو صدایی در دوران جدید بیش‌تر به چشم می‌آید و باید به این دو صدایی بودن پاسخ داد. سنتی‌ها یا اصلاً این دو صدایی را نمی‌پذیرند یا اگر بپذیرند با آن ابزاری برخورد می‌کنند. به گفته دکتر شریعتی : منبرهای ما همه به نفع مستضعفان و رساله‌های ما همه علیه مستضعفان است. وقتی روی منبر می‌روند، می‌گویند اسلام طرفدار عدالت، فقرا و ... است، اما وقتی رساله می‌نویسند درست برعکس آن حکم می‌دهند.

پس از انقلاب هم این اتفاق افتاد. سخنرانی‌ها به نفع مستضعفان بود، ولی ترکیب نهادهای ناظر بر قوانین به نفع کسانی بود که بند "ج" را قبول نداشتند. در سال ۱۳۸۲ سالن سلول‌های انفرادی، روز ۱۳ رجب، رادیو یک سخنرانی درباره‌ی حضرت علی (ع) موافق حقوق مخالفان بود و از آنها دفاع می‌کرد و ... یکی از نگهبانان شاید خجالت کشید و رفت رادیو را خاموش کرد، چرا که همه مخالفان در همان زمان در سلول‌ها بودند! بنابراین برخورد سنتی‌ها با این حالت دو صدایی، ابزاری و تاکتیکی است. آقای قرائتی که در اوایل انقلاب برای سخنرانی به شهر ما آمده بود، می‌گفت : اسلام نه تنها طرفدار حقوق‌بشر است، بلکه طرفدار حقوق حیوانات هم هست. مثلاً حدیث‌هایی در نهج‌البلاغه هست که به ماموران اخذ زکات می‌گویند شتر را از بچه‌اش جدا نکنید بگذارید شیر بخورد، زیاد ندوانید، علف بدهید و ... پس در اسلام از حقوق حیوانات هم طرفداری می‌شود.


س : آقای جعفر تبریزی کتابی به نام "حقوق‌ حیوانات در اسلام" را نوشته. آقای عالی نسب ۳۰۰۰ نسخه از آن چاپ کرد و برای مسئولان فرستاد و گفت امیدواریم در همین حد هم برای حقوق انسان‌ها ارزش‌گذاری شود و بیش‌تر از این هم نمی‌خواهیم.

ج : به هرحال در منبرها و سخنرانی‌ها کاملاً دموکراتیک هستند و حقوق‌بشر و ... رعایت می‌شود، ولی در عمل عکس آن اتفاق می‌افتد. اما در میان نوگرایان با این حالت دو‌صدایی چند نوع برخورد شده‌است. یک برخورد همان بوده که سعی می‌کردند این دو صدا را با اجتهاد، و تاویل هم نزدیک کنند، جاهایی سعی می‌کردند با تاویل و جاهایی با اجتهاد، مسائلی را توضیح دهند، یعنی مسائل جدیدی که پیش می‌آمده سعی می‌کردند یک اصلی را ثابت بگیرند و طبق آن اجتهاد کنند و جلو بیایند.


س : آیا اجتهاد را تاویل جدا می‌کنید؟

ج : در اینجا بله، البته اجتهاد را می‌شود در حوزه‌های فکری هم برد. اما من اصطلاحی را که رایج است می‌گویم. در حوزه‌های تفکر هم می‌توانیم اجتهاد را داشته باشیم، ولی در فرهنگ مصطلح اجتهاد بیش‌تر در حوزه احکام آمده است.


س : حوزه تاویل کجاست؟ آیا در فهم و شناخت قرآن است؟

ج : تاویل در کل است و شما می‌توانید در احکام هم تاویل کنید، اما در فرهنگ اسلامی و مسلمان‌ها تاویل بیش‌تر به حوزه‌های فکری آمده و اجتهاد به حوزه‌های عملی از جمله حوزه حقوق، اقتصاد و خانواده وارد شده است. در صدر اسلام این‌گونه نیست که اجتهاد فقط در حوزه عملی باشد، در حوزه نظری هم هست یا فقط تاویل در حوزه نظری باشد، در حوزه عملی هم می‌توان تاویل کرد.

اما به هرحال در دوران اخیر می‌توانیم بگوییم با حالت دو صدایی به جز رویکرد تاویل و اجتهاد، برخوردهای دیگری هم شده است؛ مثلاً یک برخورد، انطباقی و غیر‌تاریخی است که بیش‌تر مربوط به طیف نواندیشی نزدیک به مرحوم مهندس بازرگان می‌شود. این طیف سعی کردند آیات را با علم جدید منطبق کنند یا برخی از روشنفکران دیگر بودند که گرایش‌های سوسیالیستی هم داشتند و سعی بر انطباق آیات قرآن با اصول سوسیالیزم می‌کردند. من اصطلاحا می‌گوییم که اینها با دین گزینشی برخورد می‌کردند. در آیات و روایات می‌گشتند و یکسری آیات و روایت‌های را که با تفکرشان موافق بود و بوی سوسیالیزم می‌داد جدا می‌کردند و فقط آنها را می‌گفتند، مثل میوه فروشی که میوه‌ها را جدا کرده می‌فروشد نه درهم. من فکر می‌کنم نواندشان دینی باید بتوانند از متون دینی "درهم" دفاع کنند، یعنی آیاتی هم که یا سنتی‌ها روی آن تکیه می‌کنند یا مخالفان دین، ‌در متدلوژی و نظریه آنها بگنجد. به نظر من نواندیشان دینی در میراثی که باقی گذاشته‌اند اگر به این گونه آیات و روایات نیز توجه کنند می‌تواتند آنها را توضیح بدهند و درونمایه فکری‌شان آن قدر استحکام و قدرت دارد، و متدلوژی آن بضاعت را دارد که با مقداری باروری و غنی‌سازی، این مسائل را به شکل معتدل و فهم‌پذیری توضیح بدهد. مهندس بازرگان اوایل سعی می‌کرد، مفاهیمی مثل شیطان، جن و ... را با علم روز توضیح دهد. این شیوه برخورد، رویکرد فراتاریخی و غیرتاریخی با همه اجزا از دین و متون دینی می‌کند. در حالی که برای مسلمان صدر اسلام هم "قرآن مبین" باید آشکار و همه فهم باشد؛ اگر آیات، "بینات" است، نباید این‌گونه باشد که بگوییم آیه‌ای آمده که مثلاً هزاران سال بعد معنای آن را می‌فهمیم. پیغمبر چنین ادعایی نداشته است و می‌گفت این آیاتی را که من آوردم "بینات" است و مخاطب ساده مسلمان عرب آن زمان پیامبر هم باید آن را می‌فهمید. بنابراین اینها می‌آیند و یک انطباق غیرتاریخی می‌کنند. مثلاً انطباق میکروب به شیطان، جن به چریک یا مرج‌البحرین به ... به نظر می‌رسد این برخوردهای غیرتاریخی پاسخگو نیست.


س : مهندس بازرگان شدید اسیانتیزم یا علم‌گرایی را رد می‌کرد و گفته بود به من چنین برچسبی می‌زنند، ولی من عمیقاً این را قبول ندارم.

ج : مهندس بازرگان در نسبت بین دین و علم، دین را بالای علم قرار می‌داد. این یک واقعیت است. اگر یک جایی دین با علم مغایر بود، مهندس بازرگان طرف دین را می‌گرفت، ولی او سعی زیادی می‌کرد که آیات قرآن را تفسیر علمی کند. این مسئله را در بین شاگردان و طرفدارانش نیز می‌بینیم. مثلاً آقای دکتر یزدی درباره‌ی مرج‌البحرین کتابی دارد به نام "خطی در دریا" و می‌گوید یک خطی در اقیانوس آرام است، آب سرد و گرم با هم برخورد می‌کنند، یا دکتر سحابی سعی می‌کند خلقت انسان را با بحث تکامل تلفیق کند.


س : این مسئله، تأویل در مصادیق است که می‌گویند این آیه مصداق‌اش این است و یک نفر دیگر می‌آید و می‌گوید نه مصداق‌اش چیز دیگری است و به این ترتیب اندیشه فربه می‌شود.

ج : فرض کنید بحثی که بین علامه طباطبایی دکتر سحابی درباره‌ی خلقت انسان بود. من فکر می‌کنم بحث علامه طباطبایی به قرآن نزدیک‌تر بود، یا بحث هفت آسمان. یک‌بار می‌توانیم بگوییم بحث هفت‌آسمان منظور کهکشان‌هاست که در بحث‌های علمی جدید این موضوع را مطرح می‌کنند. در دنیای قدیم هم فیلسوفان و عرفا می‌گفتند اینها مراتب وجود هستند و این مسئله را از فلسفه یونانی می‌گرفتنند، یعنی از واحد یا مطلقی که در بالاست به پایین می‌آید، عقل اول، فلک اول و... در فرهنگ یونانی بیش‌تر نه طبقه بود تا هفت طبقه، ولی آیا فهم مخاطب صدر اسلام از این آیات، همین‌طور بوده است؟


س : دکتر کریم رستگار کتاب "دین و ارکان طبیعت" و بعد "هفت‌آسمان" را نوشت. در نهایت ادعا می‌کند اصلاً قرآن یک علم نجوم جداگانه‌ای دارد که فراگیرتر از علم موجود است و می‌گوید دین و روش قرآن بهینه و برتر است.

ج : در اینجا پیش فرض نویسنده این است که قرآن علمی حرف می‌زند و می‌خواهد از جهان یک ترسیم علمی بکند، آن هم برای مخاطب عصر خودش. در مورد این پیش‌فرض باید به‌طور مستقل بحث کرد،‌ اما حرف من این است که اینها با آیات، گزینشی برخورد می‌کنند.


س : پیش‌فرض‌شان این است که برداشت‌ها و قوانین علمی حاضر کاملاً درست هستند و باید آیات قرآن را بر آنها منطبق کرد. ما نمی‌گوییم قوانین علمی مطلقاً درست است. کریم رستگار مدعی است که قرآن برتر از علم نجوم موجود است.

ج : چگونه نشان داده که قرآن برتر است. به‌طور مسلم باید با استفاده از همین قوانین یا حداقل همین متدلوژی تجربی ــ علمی باشد.


س : در عمل نشان داده و بهینه بودن و برتری آن را با قرائن و شواهد علمی ثابت کرده است.

ج : باید مصداقی بحث کرد. مثلاً در قرآن می‌گوید ماه و خورشید دنبال هم حرکت می‌کنند، ولی هیچ‌گاه به هم نمی‌رسند. این امر کاملاً با ذهن یک انسان طبیعی و فطری که با چشم عادی غیر مسلح به آسمان نگاه می‌کند همخوانی دارد. به نظر می‌رسد قرآن و اسلام آمده از همین دانش زمانه مردم پیام‌های جاودانی را منتقل کند، ولی نیامده که به انسان‌ها علم نجوم یاد بدهد، بلکه با مبنا قرار دادن همین علم نجومی که مردم می‌شناسند حرف خود را می‌زند و می‌خواهد بگوید خداوند قدرت دارد، جهان نظم دارد و شما انسان‌ها در برابر عظمت جهان، کوچک هستید و خداوند از قدرتمندان شما هم قوی‌تر است و اگر یک مثقال کار خیر و شر بکنید در این دنیا از بین نمی‌رود. بنابراین پیام‌هایش در همان قالب دانش عصر تکوین و تبلور یافته و گفته شده است، یعنی با دانش عصر، ‌انقلابی برخورد نکرده و به یک معنا "کن فیکون" نمی‌کند. اگر فرضا پیغمبر می‌دانست زمین دور خورشید می‌گردد نه خورشید به دور زمین و می‌آمد و می‌گفت زمین ثابت نیست و زمین دور خورشید می‌گردد، می‌گفتند او واقعاً مجنون است و حرف‌های بی‌ربط می‌زند و مسخره‌اش می‌کردند. به همین ترتیب پیغمبر حتی اگر می‌خواست، نمی‌توانست برده‌داری را یکباره و ناگهانی نابود کند و نمی‌توانست تلقی آن زمان از جهان را به یکباره تغییر دهد و باید این تغییرات را به صورت تدریجی ــ اصلاحی انجام دهد. پیغمبران مصلح و اصلاح‌طلب هستند و به این معنا انقلابی نیستند.


س : اصلاح یک کلمه‌ای است که بار قرآنی دارد و در عمق خود انقلابی است.

ج : در واقع انبیا اصلاح‌گرا هستند و نه می‌خواهند و نه اصلاً می‌توانند نظام فکری و اجتماعی را به یکباره فرو بریزند، بلکه برخورد تعالی‌بخش می‌کنند و برخورد تعالی‌بخش برخوردی اصلاح‌گرایانه است و برخورد اصلاح‌گرایانه هم همراه با پذیرش بخشی از واقعیت است و تغییر بخشی دیگر از آن. اما برخورد انقلابی این است که می‌خواهد دانش و مناسبات عصر را کن‌فیکون کند و اساساً کسی نمی‌تواند این کار را بکند، یعنی کسانی که برخورد کن‌فیکون با فهم و تفکر عصر و مناسبات عصر داشته‌اند زود از سوی مردم رانده شده‌اند. مردم با کسانی ارتباط برقرار می‌کنند که یک قدم از خودشان جلوتر برخورد می‌کنند. قرآن هم می‌گوید: "ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه" "ابراهیم: ۴"، ما پیامبر را نفرستادیم، مگر به زبان مردم جامعه‌اش. پیغمبر هم در حدیثی می‌گوید: "نحن معاشر الانبیاء نکلم الناس علی قدر عقولهم" ما مجموعه انبیا با مردم به اندازه عقول‌شان صحبت می‌کنیم.


س : بازرگان هم همین را می‌گفت و بیان می‌کرد ما با زبان علم روز، قرآن را باید برای مردم باز کنیم.

ج : به نظر من با قرآن و متون دینی باید برخورد تاریخی ــ الهامی کرد، یعنی ما متون دینی را در مختصات زمانی ــ تاریخی خودش در نظر بگیریم، همان‌گونه که باید همه متون را در مختصات تاریخی خودشان در نظر بگیریم. در مختصات تاریخی وقتی می‌گوییم "بلسان قوم"، یعنی به لسان آن قوم نه لسان زمان ما؛ بنابراین فرهنگ و مناسبات آن قوم مطرح می‌شود و این اساس برخورد اصلاحی و تعالی‌بخش است. برای نمونه، وقتی در فرهنگ و مناسبات آن قوم، مناسبات برده‌داری وجود دارد پیغمبر نمی‌تواند آن را کن‌فیکون کند و برده‌داری را لغو کند، زیرا این برخورد، ایدئالیستی است که فکر کنیم پیغمبر باید در قرن هفتم میلادی برده‌داری را لغو می‌کرد یا این‌که باید تساوی و عدالت جنسیتی را در قرن هفتم میلادی برقرار می‌کرد. برخی از کشورها مثل فرانسه تازه پس از جنگ جهانی دوم برای زن‌ها حق رای قائل شدند و حتی بعضی از کشورهای اروپایی در قرن بیستم برای زنان حق ارث و یا حق مالکیت‌اقتصادی در دوران تاهل قائل شدند. بنابراین این مسئله که بگوییم پیامبر باید در دوران خودش برده‌داری و بی‌عدالتی‌هایی را که در حق زنان می‌شد کاملا‍ً لغو می‌کرد توقعی محال و ذهنی است.

جالب است آقای علی دشتی که کتاب "بیست‌وسه سال" را نوشته، با این‌که درکتاب خود پیغمبر را به شدت نقد کرده ولی در حوزه زنان خیلی مثبت برخورد کرده و حتی می‌گوید برخورد پیامبر انقلابی بوده است، بنابراین اگر کسی برخورد تاریخی ــ پژوهشی غیر ‌مؤمنانه هم انجام دهد، یعنی لزما دین‌دار نباشد، صرفاً پژوهش تاریخی کند، مشاهده خواهد کرد که در بیست‌و‌سه سال عمر پیامبر وضعیت زنان بسیار بهتر شد، اما برخورد ما مؤمنان با کتاب، هم تاریخی و هم الهامی است، یعنی از متون دینی الهام می‌گیریم و به اصطلاح مرحوم طالقانی، قرآن نقش هدایتی دارد. ما از قرآن در اصول عقاید یعنی مسائل تبیینی باید "دید" بگیریم و در بحث احکامی باید "جهت" بگیریم و متن را روح‌یابی کنیم. ما نباید در بخش عقاید اصول عقاید را دقیقاً مشابه آنچه در کتاب و با فرهنگ عصر خود آمده بگیریم، چون اصول عقاید در قالب فرهنگ آن زمان مطرح شده است. مثلاً اگر ما امروزه بخواهیم درباره‌ی خدا بحث کنیم. نمی‌گوییم خدا زن ندارد، چرت نمی‌زند، بچه ندارد، خسته نمی‌شود و ...، "‌لم یلد ولم یولد"، "لا تاخذه سنه و لانوم" و مجموعه آیاتی که درباره‌ی خداوند است همه این آیات در رویارویی با یک فرهنگ بت‌پرستی و یهودی که این تلقی‌ها را از خدا داشته نازل شده است. خود قرآن هم با فرهنگ زمان خودش برخورد اصلاحی ــ تعالی‌بخش می‌کند؛ مثلاً کلمه "الله" در فرهنگ دوران پیش از اسلام هم وجود دارد. نام پیامبر، محمدبن‌عبدالله است و در بین مسیحیان، مشرکان و یهودیان آن زمان هم اسم عبدالله وجود دارد. الله خدای خالق است. پیغمبر می‌گوید خدیان دیگر باطل‌اند و تنها یک خدا وجود دارد که اصلی است و آن هم "الله" است و این یک برخورد اصلاحی ــ تعالی ‌بخش در مقابل بت‌پرستان است که می‌گویند هم الله را می‌پرستیم و هم بقیه را و حتی این موضوع را به عنوان پیشنهاد به پیغمبر هم می‌گویند.


س : قرآن در جایی می‌گوید جوهر وحی "الهکم اله واحد" است، یعنی ابتدا می‌گوید "الهکم"، خدای شما و به این ترتیب هویت اله آنها را می‌پذیرد و سپس می‌گوید آن را به اله واحد تعالی بدهید.

ج : کاملا، خدا می‌گوید در مساجد به الله خدای دیگری را نخوانید. خود آنها الله را قبول داشتند. حتی در قرآن هم هست که می‌گوید آنها می‌آمدند و قربانی می‌کردند و می‌گفتند بخشی از قربانی‌ها برای الله است و بخشی دیگر برای بت‌هاست. قرآن می‌گوید سهم الله معمولاً به بت‌ها "و در واقع متولیان و کاهنان معابد" می‌رسید، ولی سهم بت‌ها هرگز به الله نمی‌رسید! در حوزه برده‌داری، اقتصاد و زنان هم برخورد همین‌گونه است. بنابراین به نظر من با رویکرد تاریخی ــ الهامی با متون دینی، دو صدایی بهتر و بیش‌تر توضیح داده می‌شود، ولی در مقابل، اگر انطباقی و غیر‌تاریخی‌ برخورد کنیم و مناسبات و علم امروز را مبنا قرار دهیم و بعد سعی کنیم قرآن را بر آنها منطبق کنیم، دچار تناقض می‌شویم و به موضع تدافع، توجیه و تکلف می‌افتیم. یک راه حل هم راه حل تقلیل‌گرایانه است، یعنی دین را به حوزه خصوصی برده و حوزه عمومی را با عقل خودمان حل کنیم. یعنی گویی دین برای حوزه عمومی پیام و جهت‌گیری‌ای ندارد. در واقع اگر دو سر طیف را در نظر بگیریم یک سر طیف می‌گوید که دین هم به ما اصول عقاید می‌دهد و هم قواعد، سیستم و برنامه، یعنی هرچه در صدر اسلام آمده آن را تثبیت می‌کند و می‌گوید در کل تاریخ تا آخر زمان باید اجرا شود و اصول عقاید هم همانی است که در قالب آن فرهنگ بیان شده و یک برخورد میانی هم می‌گوید قرآن در احکام "مسائل اجتماعی، اقتصادی، خانوادگی و..." جهت‌گیری و در مسائل اعتقادی هم به ما نگاه و دید، یعنی جهان‌بینی توحیدی می‌دهد. شما به این دید به دنیا نگاه کنید.

وقتی با این دید نگاه کنید دیگر لازم نیست هفت آسمان را قبول داشته باشید، بلکه هفت‌آسمان با فرهنگ آن زمان بیان شده و یا در جهان‌بینی امروز دیگر دیو، غول، پری و فرشته و.. کاربرد ندارد، بلکه این جهان‌بینی یک نگاه توحیدی به جهان به شما می‌دهد و با جاری کردن این نگاه در قالب شرایط و فرهنگ امروز، می‌توان مناسبات مربوط به فرهنگ امروز را هم درک کرد. سر دیگر طیف هم اصولاً دین را به حوزه خصوصی می‌برد و اساساً کارکردی برای آن در حوزه عمومی قائل نیست.


س : منظور شما از نگاه، همان شیوه برخورد و متدلوژی است؟

ج : هم شیوه و هم در محتوا. به‌طور کلی، برای نمونه؛ این‌که جهان معنی دارد و خداوند قدرت دارد، جهان نظم دارد و این‌که هیچ چیزی در دنیا گم نمی‌شود و یا این‌که قدرت خداوند برتر از قدرت‌های زمینی است و در اینجا باید تاکید کنم که من به فراخور بحث زن به احکام جزئی قرآن اشاره کردم؛ اما همه قرآن وهمه دین،‌ احکام نیست و از قضا آنچه که انسان معاصر را به دین به‌طور عام و از جمله متون دینی ربط می‌دهد در سطح و ساحتی بزرگ‌تر و بالاتر از حوزه احکام است، در حوزه‌هایی چون معناداری جهان، نیاز به تبیین معناداری زندگی و مسئولیت‌های اخلاقی "فردی و اجتماعی" بشر، نگاه امیدوار و مثبت به زندگی و تاریخ نیاز به سلوک و اخلاق معنوی فردی و آرامش درونی و نیز نیاز به جهت‌گیری عام اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و ... همه این نیازها هم نه صرفاً در حوزه‌های نظری و معرفتی، بلکه در حوزه عملی و تربیتی نیز هست. دین فقط با خرد انسان‌ها کار ندارد، با احساس و اراده آنها نیز روبه‌روست.


تاریخ انتشار : تیر و مرداد / ۱۳۸۶

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۴۴
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : نیمه تمام / شروین / ایندیزاین
.
27_5_1392 . 22:22
#18
رابطه ملی _ مذهبی‌ها با دوم خرداد انتقادی بود



نام مقاله : رابطه‌ی ملی _ مذهبی‌ها با دومِ خرداد انتقادی بود

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : رابطه‌ی ملی _ مذهبی ها و دومِ خرداد


باشگاه احزاب در سالروز دوم خرداد موضوع «تحزب و دوم خرداد» را به بحث گذاشته است. از اینرو، با نیروهای دو جناح تنها دو پرسش را مطرح کرده ایم:

۱- نسبت و تحلیل شما با پدیده دوم خرداد چیست؟

۲- از آنجا که یکی از مهمترین شعارهای آقای خاتمی «توسعه سیاسی» بود، کارنامه اصلاحات را از منظر توسعه تحزب (به عنوان پارامتری مهم در توسعه سیاسی) چطور ارزیابی می کنید؟



رضا علیجانی، فعال ملی – مذهبی: ملی مذهبی ها مجمع الجزایری با جزایر مختلف هستند که در عین تفاهم و اشتراکات جدی، دارای تنوع و تفاوت داخلی نیز هستند. به همین صورت دست اندرکاران بلوک اصلاحات و دوم خرداد نیز دارای طیف های مختلفی هستند که از روشنفکران اصلاح طلب تا فعالان سیاسی با گرایش های متفاوت و تکنوکرات های عملگرا را شامل میشود. بنابراین، در تعریف نسبت بین این دو طیف متنوع، تنها می توان به معدلی از مناسبات اشاره کرد. در یک جمله می توان گفت که نسبت میان ملی – مذهبی ها با دوم خرداد و روند پس از آن، حمایت انتقادی – رهنمودی بوده است. ملی- مذهبی ها دوم خرداد را سرفصلی از تحولات جامعه ایران که در لایه های فوقانی سیاست منعکس شد، ارزیابی می کردند. نقطه اشتراک جدی ملی – مذهبی ها با فعالان دوم خرداد عبارت بود از ایجاد گشایشی در فضای سیاسی و اجتماعی، انجام رفرم هایی در حوزه مدیریت و اجرا به نفع مردم، اصلاح روابط خارجی کشور، ایجاد اصلاحاتی برای حوزه مدنی و گشایش هایی برای روشنفکران و فعالیت های هنری، ادبی و ... . البته از نظر مشی فعالیت سیاسی نیز برخوردهای مسالمت آمیز، علنی و تدریجی از دیگر اشتراکات ملی – مذهبی ها با دوم خرداد بود. به صورت خلاصه می توان گفت که بسط دموکراسی و عدالت، اصلاح تدریجی ساختار قدرت و نگاه اصلاحی به قانون اساسی از مشترکات این دو جریان بود. ضمن آنکه بسیاری از ملی – مذهبی ها و اعضای نهضت آزادی تصور می کردند بخشی از فعالان و مدیران در یک فرایند تجربه اندوزی به نتایجی رسیده اند که با آموزه ها و اعتقادات آنان در ابتدای انقلاب اشتراکاتی دارد. اما در عین حال برخی از بزرگان این جریان ضمن رهنمودها و تجاربی که به فعالان دوم خردادی ارائه می کردند، آنان را به رعایت این تجارب به ویژه در حوزه اقتصادی و ارتباط با نیروهای مختلف سیاسی و اجتماعی و نوع مناسبات با جریان راست دعوت می کردند. به نظر می رسد به تدریج ضمن برقرار ماندن و حفظ آن همسویی کلی، نگرش انتقادی نیز به فعالان دوم خرداد به ویژه در رابطه با همین سه محور به وجود آمد.

مهندس سحابی در آغاز ریاست جمهوری آقای خاتمی نامه ای نوشت و به او متذکر شد که اگر اصلاحات سیاسی با اصلاحات اقتصادی همراه نشود، اصلاحات سیاسی به بن بست خواهد رسید یا در سطح باقی خواهد ماند. این عدم توجه به معیشت مردم، عدالت اقتصادی، عدم ارتباط با اقشار مختلف اجتماعی و عدم توجه به شکل گیری نهادهای مدنی و مستقل یکی از مهمترین نقاط اقتصادی و در نسبت ملی – مذهبی ها و جریان اصلاحات بود. محور دوم، عدم توجه به دیگر جریانات سیاسی با تحلیل خودی و غیر خودی که در قالب های متقاوت حتی از سوی خوش فکرترین فعالان دوم خردادی مطرح میشد، بود که باعث شد حمایت انتقادی ملی – مذهبی ها به تدریج به یک برخورد انتقادی – حمایتی تبدیل شود. محور سوم مواجهه جریان اصلاح طلب با جریان راست بود که عقب نشینی های پی در پی و عدم پایداری بر حداقل وعده ها صورت می گرفت. بدین ترتیب جریان اصلاح طلبی با بی توجهی به دو بال جدی خود که می توانند یاور اصلاحات باشند. یعنی «مردم» و «دیگر نیروهای اجتماعی و سیاسی» یک تنه به مواجهه با جناح راست پرداخت و در این مواجهه نیز به علت نداشتن برنامه ریزی، فقدان عقبه اجتماعی و نیز ناپایداری روی خط قرمزهای اساسی که از یکسو به عقب نشینی در حوزه سیاست می انجامید و از سوی دیگر به بی اعتمادی اقشار مختلف اجتماعی به جریان دوم خرداد، در نهایت منجر به شکست این جنبش در عرصه سیاست شد. به این صورت با توجه به رفتار، تشکل و قاطعیت جریان راست می توان گفت که اینک اصلاحات از متن به پاورقی رفته است به گونه ای اصلاحات دیگر به معنای اصلاح تدریجی روندها در حوزه های مختلف اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی وجود ندارد.

در کل چریان ملی – مذهبی ضمن همسویی ای که از موضع مسالمت جویی ملی و مشارکت در روند اصلاح امور با اصلاح طلبان داشته و دارد اما وجه انتقادی و فاصله فکری و سیاسی آن با جریان اصلاح طلبی پررنگ تر شده است. شاید بتوان ریشه این مساله را جدا از تفاوت در اندیشه ها و رویکردها به تفاوت در «موقعیت ها» هم مرتبط دانست. تفاوت در موقعیت از این جهت که جریان ملی – مذهبی از گذشته همواره از موضع منتقد ساخت قدرت از درون فعالیت می کرده است. به نظر می رسد این رابطه پس از این نیز به رفتار و عملکرد اصلاح طلبان و میزان «کارآمدی» آن بستگی داشته باشد. هر چند به گمان من جریان اصلاح طلبی باید بداند بدبینی و نارضایتی مردم از جریان راست لزوما به معنای اقبال و توجه به آنها نیست. به نظر می رسد برخورد حمایتی – انتقادی بیش از پیش به برخوردی انتقادی – حمایتی میان نیروهای ملی – مذهبی با اصلاح طلبان تبدیل شود.


تاریخ انتشار : ۱۱ / فروردین / ۱۳۸۶

منبع : نشریه هم‌میهن
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
28_5_1392 . 01:32
#19
مجتهد شبستری و رویکرد وجودی – فردگرا



نام مقاله : مجتهد شبستری و رویکردِ وجودی _ فردگرا

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____


مجتهد شبستری در ادامه قبض و بسط های فردی و فکری و روحی گذشته اش، دوباره چند ماهی است که به صحنه تفکر و جامعه بازگشته است. او متفکری کم گو است، بنابراین علاقه مندان به مباحث نواندیشی مذهبی و دوستداران شخص مجتهد شبستری، با علاقه وافری به سخنان او گوش می دهند. و از آنجا که سخنان وی از وجود و دل برمی خیزد، بر دل می نشیند و حتی در مخالفت با آرای او کمتر کسی عصبانی می شود. درباره شخصیت و آراء و افکار او سخنان زیادی می توان گفت. اما در این نوشتار بیشتر سعی بر آنست که نکاتی چند درباره آرای وی، به عنوان یک نواندیش مذهبی صاحب «نظریه» و «رویکرد» مطرح شود:

مجتهد شبستری از جوانی و میانسالی که دست به قلم برده است از اسلام سنتی شریعت گرا آغاز کرده (مقاله اش در کتابچه زن و انتخابات)، آنگاه در سفر به آلمان و پس از آن، با وسیع و بزرگتر شدن ذهن و زندگی اش، به یک اسلام رفرمیست [۱] اجتهادگرا راه برده است (مجلات اندیشه اسلامی). ولی به سان بسیاری دیگر که این سیر را طی کرده اند و با توجه به تجارب پس از انقلاب و حکومت روحانیت؛ در این سطح نمانده و در فصلی تازه و نو، به یک اسلام وجودی نوگرا [۲] رسیده است (ایمان و آزادی). صاحب نظران دیگری که سیری مشابه داشته اند اما، در فصل تازه خود به اسلامی عمدتا معرفتی رسیده اند (مانند دکتر سروش).

از نظر مجتهد «تجربه درونی، هسته اصلی دین» است، «ایمان، رویکردی با تمام وجود است». این تجربه درونی «واقعیتی است که تمام وجود انسان یعنی نه تنها مفاهمه بلکه اراده و احساس و قلب انسان را نیز تسخیر میکند» (ایمان و آزادی، ص ۵۸). «ایمان یک انتخاب سرنوشت ساز است. زیستن با خدا یا زیستن بدون خدا. ایمان نهایی ترین درگیری وجودی انسان است» (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۸۴ و ص ۱۸۵).

در این مسیر، روش اسلام شناسی مجتهد نیز در ابتدا متاثر از شیوه های کلاسیک حوزوی (اصول فقه، کلام سنتی و دیگر شیوه های مدرسی) است که به تدریج از نحله های سنت گرا به نحله های رفرمیست متمایل به «اجتهاد» ره میبرد. اجتهادی عمدتا در همان چارچوب متدلوژیک. اما بینش مجتهد از قالب بینش و منبع کلاسیک فراتر رفته و فربه تر شده است و او خود نیز متوجه میشود که دیگر روش شناسی حوزوی مالوف ظرفیت استخراج و استنباط بینش های نو وی را ندارد. در اینجاست که وی به تدریج به سراغ هرمنوتیک می رود و زان پس روش شناسی او تحت تاثیر این رویکرد بنیادی به متون و اندیشه دینی قرار می گیرد («هرمنوتیک، کتاب و سنت» تاکید بر این روش دارد).

به نظر می رسد فصل نوین و تولد تازه مجتهد شبستری، با عطف توجه به تفاوت او با دیگر رویکردها، ناشی از هم شخصیت و سنخ روانی فردی اوست، هم متاثر از زندگی او در آلمان (که یکی از مراکز فلسفه قاره ای و نیز الهیات وجودی مسیحی است) و هم تحت الشعاع حوادث زندگی شخصی اش.

اما سیر پویشی مجتهد و تحولات ذهن و زبان و وجود او همچنان تداوم یافته است. اگر مجتهد شبستری جوان را به عنوان مقدمه شکل گیری مجتهد اصلی و مقدمات و سیاه مشق هایی برای متن اصلی او محسوب کنیم و کنار نهیم و آنچه او با تامل، نه تقلید و تبعیت از فضا و اساتید اولیه، اندیشیده و گفته است (هر چند این بار نیز در تاثیر، تاثر و تعامل، اما آگاهانه تر؛ با محیط) مجتهد اصلی بگیریم، انگاه مجتهد آلمان و مجتهد نماینده مجلس را می توانیم «مجتهد یک» تلقی کنیم (رفرمیست اجتهادگرا)، و مجتهدی که بر هرمنوتیک به عنوان شیوه فهم متون پای می فشرد و تاکید محوری اش بر تاثیر پیش فهم ها در فهم متون و دخالت «انتظار از دین» در شکل گیری تفکر دینی است، را «مجتهد دو» بنامیم.

اما تداوم و پویش این اندیشه «مجتهد سوم» ای را شکل داده است که از برخی مقالات کتاب «تاملاتی در قرائت انسانی از دین» آغاز می شود و به مباحث شفاهی وی در دوران جدید (سال های ۸۵ و ۸۶) امتداد می یابد و به نظر می رسد هنوز ثبات، صورتبندی و قوام نهایی نیافته است.

شاخصه مهم این مرحله از پویش مجتهد عبور از هرمنوتیک به مثابه روش فهم متون (با انتخاب رویکرد هرمنوتیک سنتی، در میان انواع رویکردهای هرمنوتیکی، یعنی هرمنوتیک هیرشی و شلایرماخری) به سوی هرمنوتیک فلسفی و هرمنوتیک به مثابه فهم فهم یا نظریه فهم . به کارگیری آن در فهم متون مقدس . پدیده وحی است. شاید مجتهد در این فاصله در انزوای خویش سروکار بیشتری با متون مقدس ادیان داشته است. سروکاری سراسر کشش و چالش و جمع بندی تدریجی تجاربی که در فضای فرهنگی – دینی مسیحی آلمان و فرهنگ اسلامی وطن خویش داشته است. بر این دو باید تجارب مسیر نواندیشی دینی را نیز افزود.

شاخصه مرحله جدید «مجتهد سه» تغییر نگاه وی به پدیده وحی و متون مقدس است که رگه هایی از آن در مجتهد دو نیز مشاهده میشد، اما این بار به سرانجام جدیدی رسیده است؛ سرانجامی که هنوز ثبات و قوام نیافته، انسجام و صراحت کافی ندارد و شاید آینده پیش روی روشنی را در پروژه نواندیشی دینی مد نظر قرار نداده و به لوازم و الزامات این مسیر به دقت یا بطور کامل نیندیشیده است. این مجتهد می تواند مجتهدی «وجودی و معنویت گرا»، اما با تاکید بیشتر بر جنبه تجربه باطنی و ایمان فردی باشد. این «ایمان گرایی معنوی» می تواند نسبت های مختلفی با متون مقدس ادیان وحیانی (و غیر وحیانی) برقرار کند که در نظریات اخیر مجتهد هنوز به طور دقیق و کامل نیندیشیده مانده یا حداقل به روشنی و دقت و صراحت بیان نشده است.

سیر از مجتهد دو به مجتهد سه همراه با یک تغییر تدریجی شخصی و فکری و «وضعیت» مجتهد نیز بوده است. رویکرد وی در هر دو وضعیت نوعی اسلام وجودی است، اما هر قدر از وضعیت دوم به سوم نزدیک می شویم، مجتهد حاضر در سطوح و لایه های فوقانی سیاسی در ابتدای انقلاب و نماینده دور اول مجلس، غیر سیاسی و حتی ضد سیاست می شود. و از وضعیت یک نواندیش مذهبی تغییرگرا با درونمایه های جمع گرایانه و تعهد سیاسی – طبقاتی به متالهی نواندیش و فردگرا نزدیک میشود. اینک به طور مشخص مذهب مجتهد یک مذهب «وجودی – فردگرا» است.

مجتهد دو از این نوع جملات زیاد دارد: «امروز هم مانند دیروز پیام توحید را در صورتی می توان به درستی ابلاغ کرد که مبلغان پیام، شریک دردها و رنج های مخاطبان خود باشند. در یک کلام باید کوشش کنیم تا علما و سازمان های دینی در صف محرمان باشند و نه در صف آنان که بر محرومان فرمان می رانند» (ایمان و آزادی، ص ۱۴۸). و یا «در این مساله نمی توان تردید داشت که اسلام به عنوان یک دین دارای پیام های سیاسی و اجتماعی است» (نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص ۱۵۲). و یا «پیام نخستین که در کتاب و سنت عرضه شد تنها یک پیام عرفانی نبود؛ پیامی بود که جنبه های عرفانی، سیاسی و اجتماعی را با هم داشت. (همان، ص ۳۷۸).

همچنین وی در دوره هایی که فضای جامعه باز است و مسایل سیاسی با شدت و حدتی فراوان در حوزه عمومی مورد بحث و گفتگوست؛ گاه وارد بحث های سیاسی و حتی بحث های ریز و مشخصی چون بحث درباره قانون اساسی (نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص ۲۲)، شوراها (همان، ص ۱۵۵) و ... میشود و حتی به کرات از واژه اقتدارگرایان نیز بهره می گیرد (نقدی...، ص ۲۶۲).

اما در مباحث مجتهد به تدریج نقش کارکردی «جمعی» ایمان و «جهت گیری های آن» و مشخصا مساله «عدالت» (همان، ص ۱۵۸) به کارکردی کاملا فردی فرو می کاهد. توجه مجتهد به ایمان دیگر عمدتا به عنوان «پیام امید و شجاعت زندگی بخشیدن به انسان است، پیام کنار زدن یاس و پوجی و تاسیس یک بنیاد محکم برای زندگی درونی و روانی است تا انسان بتواند رنج بودن را تحمل کند. خداوند خود را در پیام نشان می دهد که من هستم و تو ای انسان در زندگی تنها نیستی» (نقدی...، ص ۳۶۸). و «پیام خدا دعوت به معنویت، امید و معناداری» است (همان، ص ۳۶۸). «در این پارادایم خداوند با انسان سخن می گوید و به او معنای زندگی و شجاعت بودن می بخشد» (همان، ص ۴۸۲). در این مرحله مجتهد دیگر توجه و تاکیدی بر کارکرد جمعی ایمان ندارد. مذهب او اینک یک مذهب وجودی – فردگراست. این سیر تدریجی که شاید به تمامی خودآگاه نیز نباشد، در بستری از روندهای اجتماعی شکل می گیرد. این روند حکایت از فراز و فرود حرکت اصلاحات در ایران دارد که به عنوان یک واقعیت تاثیر خود را به عنوان یک «علت» بر مشی و منش فکری و فردی مجتهد باقی می گذارد. هر چند اسلام وجودی (ولو فردگرا) همواره مستعد جمعی شدن و احساس مسئولیت جمعی نسبت به مخلوقات خدا و مهربانی و خدمت به همنوع، چه به صورت خدماتی و اجتماعی و چه بصورت سیاسی و کلان و یا ترکیبی از هر دو است. فراموش نکنیم که گاندی بزرگ می گفت «من از عرفان به سیاست آمده ام» نگاه عشق محور به جهان نمی تواند تنها در حیطه شخصی باقی بماند و در عمق گیری و گسترش یابی اش به عشق به هم نوع و تلاش برای نجات آنها و حداقل کاستن از رنج ها و مرارت های شان می انجامد. البته اگر «علت» هایی همچون شرایط بیرونی و اجتماعی و وضع و حال درونی و فردی اجازه دهد.

مذهب دکتر شریعتی وجودی – اجتماعی است و مذهب مجتهد متاخر وجودی – فردگرا. رویکرد عمدتا وجودی و فلسفی و کلامی هر دو به مذهب، منطق و منطقه مشترکی فکری ایجاد می کند. برای متاثرین از شریعتی این بخش از آرای مجتهد و به خصوص رویکرد کلی او به ایمان و مذهب از منظری انسان شناختی (و مشخصا از زاویه معنا) بسیار مطبوع و ملموس است و یادآور کویریات شریعتی که شاید آزادتر و بی قیدتر از مجتهد عوالم درون و برون را برای نجات از «رنج بودن» (که نام اولیه و اصلی کتاب هبوط شریعتی بوده است) و «کویر» زندگی می کاود و از تنهایی (و جدایی) می نالد. و عین القضات را در طرف راست و ابوالعلای معری را در طرف چپ خودش می بیند (گفت و گوها تنهایی، ص ۳۶۰) و حتی می گوید «من مرد حکمتم نه مرد سیاست» (همان، ص۱۱) [۳].

مجتهد وجودی نیز با این لایه شریعتی آشناست وحتی آن را اصل و اساس مبنای تفکر دینی شریعتی می داند: «کلیه مطالب مرحوم شریعتی در بازسازی تفکر دینی بر این اصل استوار است که وی «ایمان» را یک «جهت گیری» و « درگیری وجودی» تلقی میکرد و نه معرفت فلسفی به یک سلسله واقعیات ابدی. بازسازی تفکر دینی از چنین موضعی، عواقب نامانوس زیادی به دنبال داشت. به نظر من مهمترین مایه اختلاف فکری میان مرحوم شریعتی و مرحوم مطهری مربوط به همین مساله می شد. در نظر مرحوم مطهری چون ایمان عبارت بود از معرفت (چنانکه در فلسفه اسلامی این طور است) و در نظر مرحوم شریعتی چون ایمان عبارت بود از درگیری وجودی و دلبستگی واپسین انسان [۴] (چنانکه در میان اگزیستانسیالیست های مذهبی اینطور است)؛ این دو طرز تفکر مختلف به تفسیرهای مختلفی از معارف دینی می انجامد. این اختلاف نظر نیز به مطلب دیگری بازگشت میکرد و آن این بود که آیا تصویر جهان و سوالات انسان به صورت اساسی عرضه شده است یا نه؟ مرحوم مطهری این ادعا را قبول نداشت. مساله نهایی این بود که با چه عینکی به جهان و انسان باید نگاه کرد» (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۵۴).

اما مسیر فردگرا شدن تفکر وجودی مجتهد همراه با انزوا و گوشه گیری وی (که خوشبختانه در ماه های اخیر کمرنگ شده است) در تحلیل و برخوردش با نواندیشان مذهبی نیز بی تاثیر نبوده است (به علاوه اثرپذیری ایشان از مباحث سیاست زده ای که در رابطه با بحث «ایدئولوژی» در جامعه فکری ما در جریان بود). در اینجاست که برای مجتهد نوگرایی و احیاگری دینی دیگر چیزی جز احیای «تجربه دینی» نیست (ایمان و آزادی، ص ۱۲۰). در این راستا کارکردهای جمعی مذهب، که توسط کثیری از نواندیشان مذهبی مورد توجه بوده است، نادیده گرفته می شود و چنین تصور یک جانبه و ساده سازانه ای از این رویکرد ارائه می شود که «استفاده کردن از عقاید دینی مردم برای اهداف خوب و انسانی سیاسی و به حرکت درآوردن آن مردم، غیر از احیای تجربه دینی آن مردم است» و «اصلا مطلب این نبود که پیامبران درون مردم را تغییر می دادند تا واقعیت های اجتماعی تغییر پیدا کند» (همان، ص ۱۲۶). «در بسیاری از موارد آنچه را که واقع شده نمی توان احیای دین دانست بلکه باید ایجاد نهضت و حرکت سیاسی نامید» (همان، ص ۱۳۱). این عبارات به وضوح از تغییر نگاه پراکسیسی مجتهد به نگاهی صرفا درون گرا و وجودی حکایت می کند. در اینجا با تعریف بسیار ساده ای از شریعتی مواجهیم: «شریعتی در جریان چپ مسلمان قرار داشت ... شریعتی تاکید داشت که اصولا اسلام دین مبارزه است» (تاملاتی در قرائت انسانی از دین، ص ۲۱۹). در این مرحله چنین پنداشته می شود «در طرز تفکر مرحوم طباطبایی و مطهری این تصور دیده می شود که آنها کوشش می کردند بگویند در کتاب و سنت، فلسفه اجتماعی – سیاسی، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق اجتماعی وجود دارد. در این طرز تفکر عمدتا از فلسفه و عقلانیت سخن می گویند و نه از ایدئولوژی» (همان، ص ۲۲۲). البته در نهایت مجتهد خود این طرز تفکر را «یک سلسله مقدمات ابتدایی» می خواند و چنین قضاوتی درباره این جریان دارد: «این طرز تفکر در ایران، از حد یک سلسله مقدمات ابتدایی یک تئوری بیرون نرفت و به بحث گذاشته نشد و چکش نخورد و کسی به میدان نیامد تا بگوید اصلا می شود این جور به کتاب و سنت نگاه کرد که در کتاب و سنت فلسفه اجتماعی – سیاسی – اخلاقی، حقوقی و غیره وجود دارد؟ آیا این نوع قرائت از کتاب و سنت می تواند دلیلی معتبر داشته باشد یا نه؟» (همان، ص ۲۲۳).

صاحب نظران و معتقدان به مذهب وجودی فردگرا و مذهب وجودی جمع گرا، گهگاه قضاوت ها و برخوردهای صریح و تندی با یکدیگر کرده اند. شریعتی نیز ضمن ارادتی که به عرفا و عرفان دارد و اساسا عرفان را یکی از سه آرمان بزرگ تاریخی بشریت (آزادی، برابری، عرفان) می داند، اما گاه با برخی عرفا (که می توان آنها را به عنوان یک نمود مهم از مذهب وجودی فردگرا دانست) برخوردهای قاطعی کرده و مثلا آنها را محصور در «قرنطینه معنوی» خود خوانده است: «من هیچوقت نمی توانم خود را واقعا از ارادت و ایمان و اعتقاد به مردی مثل شمس تبریزی و مولوی دور نگه دارم. وقتی در برابر اینها قرار می گیرم مانند اینست که در برابر یک خورشید قرا گرفته ام. یک چنین عظمتی دارند. وقتی مولوی را می بینم، مثل اینست که وی در صدر همه موجودات انسانی که تا کنون می شناسیم، از لحاظ رشد معنوی، روحی و شخصیت انسانی قرار گرفته است. اما وجود او در جامعه بلخ یا قونیه یا جامعه اسلامی زمان خویش، با غیبتش هیچ فرقی ندارد. زیرا او به قدری در قرنطینه معنوی و الهی خودش محبوس است که در پیرامونش نه ظلم، نه جنگ مغول و نه جنگ صلیبی و هیچ چیز را حس نمی کند ... آن کسی که یک بعدی قضاوت می کند، عرفان را از ریشه خرافه و پوچ و تخدیر آمیز می داند. ولی ما می خواهیم همه ابعادش را نگاه کنیم. از طرفی می بینیم که ایجاد یک رابطه متعالی کرده است، در هیچ مکتبی به اندازه عرفان، انسان متعالی ساخته نمی شود. مکتب های عرفانی انسان هایی را به ما عرضه کرده اند که شبیه آنها را در هیچ مکتبی و هیچ انقلابی نمی بینیم. نفی کردن آن خودخواهی ها، ضعف ها، هوس های شخصی ای که در هر وجودی است و سرانجام رشد آن عشق و عرفان و التهاب وجودی و ذاتی انسان؛ اینها همه چیزهای کوچکی نیستند. از طرف دیگر یک انسان منفی و پوچ ایجاد کرده است که بهترین چشم روشنی برای جلادها و ظلم ها و ارتجاع ها و استعمارها و امثال اینهاست و گردن کشان تاریخ همیشه مدیون این بزرگان بوده اند. زیرا به کاسه و کوزه هیچ کسی کاری نداشته اند» (م.آ. ۱، ص ۸۲). شریعتی همچنین در یک برخورد تحلیلی با تاریخ، «تشیع» را علیه «خلافت» و «تصوف» را علیه «فقاهت» می داند و حوزه نفوذ آنها در تاریخ را، یکی در اقشار وسیع روستایی و طبقه پایین شهری و دیگری را در روشنفکران طبقه متوسط شهری می داند. بدین ترتیب برای عرفان به عنوان یک رویکرد وجودی فردی با مذهب، کارکرد ضدارتجاعی و نقد سنت متصلب قایل است.

به هر حال درونمایه رویکرد وجودی مجتهد به رغم تاکیدات فرد گرایانه اش، تهی از جهت گیری های اجتماعی نیست و بذرهای نهفته ای دارد که می تواند توسط خود وی و یا خواننده و مخاطب آراء اش، در وقت مقتضی و مناسب، تبارز و تبلور بیرونی نیز بیابد.

اما به رغم نظرات انتقادی که صاحب نظران رویکردهای وجودی جمع گرا و فردگرا می توانند درباره رویکرد دیگری داشته باشند، و یکی دیگری را «سیاست زده ای که هر چند کارهای خوب و انسانی می کند، اما به دنبال «ایدئولوژی» [؟] است نه احیای تجربه ایمانی در مردم» و یا دیگری آن سوی این طیف را به بی توجهی و بی مسئولیتی به پیرامون و مردم متهم کند؛ اما مخاطبان این آراء، به دور از این نقدها و حساسیت های قابل تامل روی یکدیگر؛ می توانند از آراء و راهکارهای هر دو بهره ببرند. این دو رویکرد آن قدر درونمایه مشترک دارند که بتوانند دو سر یک طیف (طیف رویکرد وجودی به مذهب) تلقی شوند و برای معتقدان و علاقه مندان این طیف که خود مستقلا دانه بر می چینند و گرده بر می دارند؛ مواد لازم را برای تغذیه فکری و وجودی و ایجاد شهد معرفتی و معنوی فراهم سازند. این دو رویکرد دو دایره یا بیضی اند که در بخش مهم و قابل اعتنایی همپوشانند.

مذهب وجودی فردگرا دایره ای است با یک مرکز؛ محوریت و مرکزیت انسان، معناخواهی، آرامش جویی، امید طلبی و تلاش برای فرار یا کاستن از رنج و مرارت بودن و زندگی. مذهب وجودی جمع گرا یک بیضی است با دو مرکز انسان و مردم (جامعه). و همیشه چشمی به خود و چشمی به جمع و جامعه دارد و بین این دو رابطه ای دیالیکتیکی قایل است.

مذهب وجودی فردگرا نیز با «دیگری» نسبت برقرار می کند، این نسبت می تواند در اخلاق نوع دوستانه ای که به دنبال محبت و خدمت به دیگران است درآید. اما مجتهد در رویکرد وجودی مذهبی اش، همان گونه که در سطور قبل نیز آمد، تاکیدی محوری بر تجربه باطنی و ایمانی دارد. به نظر وی «عرفان، هنر، جهان بینی دینی، الهیات، اخلاق و احکام ادیان بزرگ دنیا بیشتر از این تجربه های باطنی بزرگان انسانیت پدید آمده و میوه های درخت وجود آنان است» (نقدی ...، ص ۳۳۵). مجتهد، متاثر از برخی متالهان مسیحی، بارها بر تجربه باطنی و ایمانی به عنوان گوهر دین پای می فشرد. اما سوال اینست که این تجربه چقدر در فرهنگ مذهبی جامعه ما (اسلام) مورد توجه بوده است؟ (این امر متفاوت از مسیحیت است که مساله امکان حضور و حلول روح القدس در همه آدمیان و امکان نبوت همگانی را مطرح می سازد، البته نبوت نه به معنای خاص). و دیگر آنکه اصلا امکان این تجربه چقدر همگانی است؟ آیا برای اکثر دینداران (اعم از مسلمان و مسیحی و ...) و اساسا اکثر آدمیان در جوامع کنونی می توان ایمان را موکول و مشروط به تجربه باطنی کرد؟ به نظر می رسد این رویکرد و راه حل، به شدت نخبه گراست. بازسازی دین و توصیف ایمان به رویکردهای معناطلبانه و کارکردهای «اخلاقی» ممکن تر و واقعی تر از تاکید بر «تجربه باطنی» خداوند است.

دو رویکرد مذهب وجودی فردگرا و جمع گرا، در حوزه اخلاق می توانند همپوشانی عملی جدی با یکدیگر داشته باشند. هر دو رویکرد مخاطب خویش را به عشق به جهان و انسان بر محوریت ایمان و عرفان می کشانند. اما اگر این عشق را به عشق به دیگری، محبت به همسایه (در نوع خدمت گرانه این الهیات) و محبت به همه انسان ها (به ویژه در الهیات سیاسی و الهیات رهایی بخش)، استمرار بخشند، عینی تر و واقعی تر می شوند و پای از آسمان آرمان بر زمین زندگی می نهند و به جای راه حل برای نخبگان به راهکار برای همگان مبدل می شوند. در میان مسیحیان نیز، حتی در رویکردهای سنتی کاتولیکی، ما شاهد هر دو نوع اخلاق هستیم. مومنانی که به فقیران اطعام می کنند و مومنانی که در آمریکای لاتین با دیکتاتورها و استثمارگران، بر مبنای عشق مسیحی به همنوع و برای نجات آنها و فراهم سازی یک زندگی آزادانه و عادلانه، مبارزه می کنند.

به نظر می رسد مجتهد هر از گاهی و در هر دوره ای تکیه و تاکید «تک محورانه» ای بر برخی مفاهیم کره و از بررسی همه جانبه و با ورود به حوزه های مختلف بحث پرهیز می کند. نام مجتهد اینک در حوزه نواندیشی دینی جامعه ما با «هرمنوتیک» همراه شده است. اما در مرور و بررسی کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت» و دیگر مقالات ایشان در کتب دیگر، از تحلیل مبانی، سیر و نیز رویکردهای مختلف هرمنوتیکی آن چیز قابل تاملی مشاهده نمی شود و تنها یک تاکید وجود دارد «تاثیر پیش فهم ها بر آراء» و «ضرورت اصلاح پیش فهم ها» و اینکه از هر نوع پیش فهمی یک نوع دین شناسی و یک نحوه مواجهه با کتب مقدس و آراء منتج از آن، بیرون می آید. هر چند مخاطب و خواننده خود می تواند انتخاب نحوه و نوع رویکرد هرمنوتیکی مجتهد را در میان انواع نحله های هرمنوتیکی دریابد و طبقه بندی کند. اما مجتهد همان گونه که به مبانی آراء اش اشاره نمی کند، به انتخاب رویکرد خویش و اینکه چه رویکردهای دیگری نیز متصور است، نمی پردازد. شاید این امر ناشی از آن باشد که او همواره محاکمات دورنی و وجودی می کند و زیاد به دنبال تحلیل و بحث مستقل و مفصل فکری و معرفتی نیست.

مجتهد رویکردی عمدتا در چارچوب فلسفه قاره ای و متاثر از الهیات وجودی آلمانی دارد. اما کمتر به این مبانی می پردازد یا به مقایسه با دیگر رویکردها اهمیت می دهد. هرمنوتیک اولیه مجتهد رویکرد سنتی دارد که به دنبال کشف معنای درست متن (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۵) با توجه بیشتر به نیت مولف است («هرمنوتیک مولف گرا») اما بعد به سرعت به سمت «هرمنوتیک متن گرا» می رود که بر امکان خوانش و «قرائت»های مختلف از ساختار متن تاکید می ورزد. تعبیر «قرائت» های مختلف دینی و تاکید برنقش پیش فهم ها بر شکل گیری آراء و نظریه ها (در اینجا یعنی خوانش از متن و متون دینی) که بخش و حجم زیادی از نوشتار و گفتار مجتهد را تکیل داده، بیانگر این نحوه و رویکرد هرمنوتیکی است.

اما مجتهد (مجتهد سه) که آراء اش اینک عمدتا به طور شفاهی مطرح شده و به صورت کتاب درنیامده است، به سمت «هرمنوتیک فلسفی» رفته است، هرمنوتیک به مثابه نظریه فهم. این هرمنوتیک فلسفی است و نه روش شناختی. اما در حوزه روش شناختی، این هرمنوتیک نه مولف گرا یا متن گرا بلکه «هرمنوتیکی خواننده گرا» است و می تواند برخورد شالوده شکنانه ای نیز با متن داشته باشد. اما مجتهد نه بر این سیر روشنایی می افکند و نه به مبانی هر یک اشاره می کند.

مجتهد در سیر پویشی، البته مثبت و پر برکت خویش، به نقطه اتصال و نیز لولاها و مفصل های هر دوره با دوره دیگر تکیه و تاکید ندارد و روشنگری نمی کند و گاه چنان سخن می گوید که گویی بین انواع نحله ها و رویکردها گسستی عظیم وجود دارد. و مثلا همراه و همزمان با رویکرد هرمنوتکی فلسفی نمی توان رویکرد روش شناختی به هرمنوتیک نیز داشت. شاید این موضوع را بتوان به طور عام تری نیز مطرح کرد. مجتهد، به ویژه مجتهد متاخر، عمدتا گسست گراست.

مثلا او، در برخی مباحث شفاهی اش، هیچ گونه ارتباطی بین هرمنوتیک و تاویل نمی بیند. اما تاریخچه تکوین هرمنوتیک به خوبی روشن می کند که هرمنوتیک در بستر و امتداد تاویل متون مقدس و در ابتدا عمدتا به عنوان یک روش و شیوه فهم متون متولد کرده. آنگاه به تدریج مصداق «متن» را قربه کرده و از متن دینی به متون ادبی و همه متون و آنگاه از واقعیت و جهان بیرونی به مثابه یک متن سخن گفته و در تبدیل از هرمنوتیک روش شناختی به هرمنوتیک فلسفی، به هرمنوتیک به عنوان یک نظریه برای توضیح و چگونگی تکوین معرفت و نظریه ای در مورد خود «فهم» رسیده است. اما این امر یک پروسه و پویش و فرایند بود. درست است که بین هر مرحله با مرحله قبل تر گسست های جدی وجود دارد و امور نوینی وارد این نظریه شده است، اما پیوست های جدی نیز بین هر دوره با دوره قبل وجود دارد. این پیوست ها، به ویژه در مقایسه با رویکردها و نظریه های رقیب، روشن تر می شود. بر این اساس است که می توان از تاویل در دنیای قدیم به عنوان یک نظریه برای «فهم متون» با تاکید ویژه بر فهم نیت مولف، اما معتقد به امکان فهم های مختلف از متن با وجود ظاهر و باطن در هر متن به هرمنوتیک جدیدتر رسید که از نیت مولف فراتر می رود و بر ساختار متن تاکید می ورزد و حتی از «مرگ مولف» و ادامه متن توسط خواننده سخن به میان می آورد. پذیرش امکان انواع فهم ها و قرائت ها، هر چند با مبانی قدری مشترک و قدری متفاوت، در مراحل مختلف این سیر، یکی از نقاط مهم «پیوست» و نه صرفا و انحصارا گسست بین این دوران هاست. اما مجتهد با اغراق و قاطعیت فقط بر سویه گسستی این مراحل تاکید می کند. همان گونه که مجتهد دو نیز گاه (در برخورد با رویکردهای اجتهادی – رفرمیستی) با قاطعیت و اغراق و به کارگیری تعابیری چون «اصلا» و «هیچگونه» بر سویه گسستی تاکید می ورزید: «شورای موجود در عصر نزول قرآن مجید هیچ ربطی به ساختار شورایی یک حکومت دموکراتیک که امروز از آن صحبت می شود ندارد» (نقدی ...، ص ۴۷۸) در آنجا مجتهد به درستی به «اجتهاد غیر روشمند؛ یعنی تلاش ناموفق و غیر علمی برای بیرون کشیدن مفاهیم جدید نظیر آزادی، مشارکت از دل کتاب و سنت» انتقاد می کند. اما همانگونه که «بیرون کشیدن» مفاهیم جدید از متون قدیم نادرست است، «هیچ ربطی» بین مفاهیم دنیای جدید و قدیم ندیدن نیز نادرست است. فاصله گیری از نگرش صرفا گسستی به تاریخ و دیدن پیوست ها، ضمن توجه به گسست ها و برخورد گسستی – پیوستی با تاریخ (که به نظر می رسد شیوه معمول و طبیعی و واقعی زیست آدمیان در استمرار گذشتگان است و سیر فرهنگ، تکنولوژی، اخلاق و ... نیز آن را نشان می دهد)؛ برخورد مقبول تر و واقع گرایانه تری است. همان گونه که مجتهد در همان گفت و گو اظهار می دارد یک رویکرد در نهایت به برخورد اجتهاد غیر روشمند می رسد (و بالطبع در یک برخورد رو در روی فکری و اجتماعی مغلوب برخورد اجتهادی سنتی و روشمند، اما محدود متولیان سنت می شود). ولی رویکرد متقابل به جای برخورد صرفا گسستی می تواند با اتخاذ یک برخورد پیوستی – گسستی می تواند به رویکرد «تاریخی – الهامی» به دین و متون مقدس برسد که خود موضوع بحث مستقلی است.

مجتهد جزء معدود نواندیشان مذهبی در جامعه ماست که چه بنا به علایق شخصی و چه به ویژه به علت زندگی در آلمان، تاکید ویژه ای بر ضرورت شناخت دیگر ادیان داشته است. «برای ما مسلمانان ضروری است که بفهمیم در جامعه های دیگر به لحاظ تحولات و تفکرات دینی چه می گذرد. ما باید در درجه اول مسیحیت شناسی و یهودیت شناسی داشته باشیم» (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۵۹). وی همچنین ضمن تاکید بر ضرورت گفت و گوی بین ادیان اشاره می کند که «پیش روی در فهم یکدیگر به عنوان انسان های دارای حقوق متقابل و مساوی و تحولات اجتماعی اساسی متناسب با آن، این امکان را برای پیروان ادیان سه گانه به وجود می آورد که بتوانند سنت مکتوب و شفاهی گذشته خود را بار دیگر از منظری جدید کاوش کنند و به شالوده شکنی آن بپردازند و آنگاه با کنار زدن رسوبات تاریخی ببینند که بنیانگذاران هر سه دین یهودیت و مسیحیت و اسلام به «کرامت انسان» از آن نظر که آفریده خداوند است، دعوت کرده اند» (نقدی ...، ص ۳۱۷).

مجتهد دو، گاه جدا از تبادل فرهنگی میان ذخایر فلسفی و کلامی سنتی ادیان به دنبال بهره گیری از تجربه های گذشته برای «تکون یک الهیات مشترک است» (ایمان و آزادی، ص ۱۴۳).

مجتهد شبستری بیش از هر نواندیش مذهبی معاصر با متون مقدس ادیان ابراهیمی آشناست. این امر برای او مزیت های منحصر به فردی ایجاد کرده است که باید جداگانه به آن پرداخت (اما متاسفانه خود بهره چندانی از آن نمی گیرد). ولی یکی از نقطه ضعف ها و پیامدهای منفی این آشنایی نیز این بوده است که مجتهد گاه ناخودآگاه از بستر و فضای فرهنگی – دینی جامعه خویش گم شده و در فضای دیگری تنفس کرده و سخن گفته است. برخی از مباحث مهم و کلیدی در آراء مجتهد (مثلا تاکید محوری بر ایمان به مثابه تجربه باطنی) متاثر از فرهنگ مسیحی و الهیات وجودی در غرب، به ویژه آلمان است (همان گونه که برخی مباحث دکتر سروش متاثر از الهیات لیبرال، به ویژه در انگلستان است). نادیده گرفتن تفاوت پیش فهم ها، فرهنگ ها و بسترها، به ویژه برای روشنفکر و نواندیشی که به دنبال اثرگذاری بر فکر و فرهنگ و رفتار مخاطبان خود باشد، امر خطیری است. البته مجتهد اطلاعات وافر و مفیدی از فرهنگ اسلامی و پیشینه مباحث عرفانی، فلسفی، کلامی و ... در بستر فرهنگی تاریخ ما دارد. اما به نظر می رسد کمتر تلاش می کند از مزیت دو فرهنگی بودن خود برای بارورسازی موثرتر کردن آراءاش برای جامعه ایرانی بهره ببرد. این موضوع را می توان در بحث او از ایمان تجربه باطنی، هرمنوتیک و ... دید. ای کاش مجتهد، تز خود در مورد گفت و گوی ادیان و فرهنگ ها را در ذهن و وجود خویش، متبلور سازد و مخاطبان و علاقه مندان خود را از این مزیت خویش بیشتر بهره مند سازد.

به نظر نگارنده آشنایی جزئی تر و دقیق تر مجتهد با متون مقدس ادیان ابراهیمی، به تدریج او را به سمت نظریه جدیدی درباره وحی و متون مقدس رسانده است که مجتهد متاخر به تدریج در حال طرح شفاهی آن است.

وی در متون مختلف ادیان ابراهیمی، با اجزاء و اضلاعی تاریخی مواجه شده است که دیگر نواندیشان مذهبی در برخورد کلی (و به گمان بنده «گزینشی» اشان) با متون، کمتر بر آن متفطن شده اند. مجتهد در گذشته نیز گهگاه رگه هایی از این آگاهی خود را بازتابانده است. مثلا در مقاله «حقوق بشر و تفاهم ایمان» می گوید: «ممکن است چنین به نظر رسد که آن اعتقادات خشونت خیز و واقعیت های ناگوار [در کافر و گمراه تلقی کردن یکدیگر و برخی جنگ های خونین بین پیروان ادیان] و ستم های ناشی از آن صرفا ساخته و پرداخته بخشی از پیروان ادیان بوده است، اما حقیقت این است که در متون هر سه دین وحیانی یهودیت، مسیحیت و اسلام تعبیراتی وجود دارد که اگر درست تفسیر نشود می تواند به چنان عقایدی منتهی گردد (نقدی ...، ص ۳۱۳).

شاید مجتهد در گوشه گیری و انزوا و غیبت از صحنه چند ساله اخیر خود (و قبل از حضور و بازگشت مجدد چند ماهه اخیرش به فضای فرهنگی) کوشش و کشمکش ذهنی و وجودی بیشتری با این موضوع یعنی «متون مقدس و انسان جدید» داشته است. مجتهد به تدریج در حال طرح نظریه جدیدترش در باب وحی است که بیانگر نگاه جدید او به متون مقدس نیز هست. (این بحث عرصه ای خطیر و خطرخیز است که اضلاع و آینده فکری مجتهد را رقم خواهد زد. تنها پس از طرح تمامی ابعاد بحث اوست که می توان در اینباره سخن گفت).

هر چند بنده معتقدم نواندیشان مذهبی در جامعه ما ابتدا باید به «بحث درباره متون مقدس» و چالش ها و برخوردهای آنها با دنیای جدید و پیوست ها و گسست هایی که در این میان وجود دارد، با عطف توجه به موارد مشخص تر و عینی تری همچون نسبت این متون با آزادی، عدالت، دموکراسی، حقوق بشر، حقوق زنان، حقوق اقلیت ها و ...، بپردازند و آنگاه از میان و پس از آن به «نظریه ای درباره وحی» برسند. رعایت این «نظم آموزشی» بهتر و موثر تر از رعایت «نظم منطقی» برای طرح این مباحث است. فضای نواندیشی مذهبی ما ابتدا باید به خوبی «صورت مساله» (یعنی متون مقدس و دنیای جدید) را در همه اجزاء و ابعاد آن فهم و ادراک کند تا بتواند به مساله ضرورت طرح و تبیین مجدد مقوله وحی پی ببرد. «نظم آموزشی» توجه و تاکید بر مخاطبان و امکان «موفق» شدن یک پروژه فکری دارد. اما «نظم منطقی» بیشتر به ذهن و اندیشه مجرد (بدون توجه به مخاطبان) و ضرورت زنجیره ای بودن استدلال ها و مطبق و سلسله مراتبی بودن آراء بر اساس نوعی مبناگروی ذهنی انتزاعی، توجه می کند. به هر حال آقای مجتهد بیشتر به دنبال طرح مبناهای ذهنی و فکری است و بالطبع در رابطه با ایمان و دین و دینداران در مرحله اول این مبنا به مساله خدا و سپس تبیین کلام خدا و وحی بر می گردد (مجتهد مبناگرا نیز بحث از «خدا» را در پرانتز گذاشته و بحث را از کلام خدا آغاز کرده است).

در این دوران، مجتهد متاخر، بر نگاه تاریخی به دین تاکید می کند. ابعاد و اضلاع این نگاه هنوز روشن نیست یا حداقل ترسیم نشده است.

مجتهد متاخر تاکید بیشتری بر این امر دارد که زبان دین زبان تفسیری است. مجتهد دو نیز گهگاه و بیشتر به صورت طرح سوال، به این موضوع می پرداخت: «یکی از مسائل مهم کلام جدید این است که در تعارض و ناهماهنگی آشکار میان نظریه های علمی و فلسفی و برداشت های دینی، چه باید کرد؟ آیا نظریه علمی و فلسفی را به دلیل تعارض آن با نظریه دینی باید رد کرد و کنار گذاشت؟ آیا در فهم نظریه دینی باید تجدید نظر کرد؟ آیا باید به مساله جدایی دین از زبان علم و فلسفه متوسل شد و گفت در این موارد اصلا ناهماهنگی معنا ندارد، زیرا زبان دینی نظر به واقعیات ندارد و غرض آن دادن معرفت درباره عالم تاریخ نیست یا راه حل های دیگری وجود دارد؟ (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۲۱۴). و یا در توضیح نظریه عرفا درباره وحی و نبوت گفته بود: «در این نظریه وحی کلمات و جملات چیزی جدا از تجسم کلامی آن حقایقی که نبی در درون خودش می یابد، نیست ... این مطلب که اصل سخن خداوند که بر انبیاء و اولیاء نازل می شود از سنخ کلمات و جملات نیست، مطلب مهمی برای ادیان وحیانی است». (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۲۲).

اما این «رگه» در مجتهد دو، در مجتهد متاخر تبدیل به یک «چارچوب» شده است. او در مباحث شفاهی کنونی اش بر این دیدگاه پای می فشرد که زبان دین (که منظورش زبان متون مقدس است)، زبان تفسیری است. این نظریه با توجه به متون مقدس (مثلا در رویکردهای جهان شناختی اشان) و نیز تاریخ فرهنگ دینی قابل نقد است و با نگاهی «ناظر» نه «فاعل» معرفت، یعنی نگاهی بیرونی و نه درونی؛ آن هم از موضع یک انسان مدرن به انسان گذشته می نگرد و سویه های غیر تفسیری زبان دین را نادیده می گیرد که باید جداگانه به آن پرداخت. (در اینجا منظور از تفسیری، تفسیر به معنای خاص است وگرنه در معنای خیلی کلی و کلان می توان هر زبان، حتی زبان علم را نیز زبان تفسیری خواند که منظور مجتهد چنین نیست و زبان علم را بیشتر معطوف به خبر از واقع می داند).

در این راستا، مجتهد مبانی نظریه و رویکرد مواجهه خود با تاریخ را نیز روشن نکرده است. او به درستی تاکید می ورزد که ادیان و متون مقدس، کلا در بستر تاریخ تکوین یافته اند و به این معنا به تمامی تاریخی اند. اما باید روشن کرد که کارکرد این متون در بستر تاریخی خویش چگونه بوده است و مهم تر این که آیا بین دوره های مختلف تاریخی و در عرصه های گوناگون ذهنی و عینی تنها «گسست» وجود دارد یا می تواند از «پیوست» هایی نیز برخوردار باشد. تنها در صورت اخیر است که می تواند ایمان و دینداری (به مثابه نوعی مواجهه با جهان و زندگی) باقی بماند و دارای کارکرد باشد. در غیر اینصورت متون دینی (و همچنین همه متون ادبی و هنری و.. دنیای قدیم)، اینک دیگر کارکردی ندارند. این خود رویه وارونه رویکرد سنتی خواهد بود که تاریخ را به تمامی پیوستی می بیند و آموزه ها و احکام نهفته در متون ادیان را ابدی می پندارد.

اما در یک نگاه گسستی – پیوستی به تاریخ، همه میراث ذهنی و عینی گذشته، در چارچوب یک برخورد تاریخی - الهامی قرار می گیرند. نقاط پیوست (فردی و وجودی و جمعی و اجتماعی) حال با گذشته، پل های اتصال انسان معاصر با انسان گذشته و الهام گیری و درس آموزی از اوست. این متدولوژی در همه حوزه های دینی، هنری، فلسفی، ادبی و ... کاربرد دارد. این نکته که چرا امروزه ما می توانیم همچنان با رودکی و فردوسی و مولوی و حافظ ارتباط و اتصال زنده، نه موزه ای، برقرار کنیم به این پل های اتصال و الهام بر می گردد که خود بحثی جداگانه است.

تاکید انحصاری و اغراق آمیز بر گسست ها انسان معاصر را از همه گذشته اش جدا می کند، اما در واقعیت زندگی انسان نشان می دهد که انسان ها نه در ذهن، نه در احساس و نه در عمل فردی و جمعی خود چنین زندگی نمی کنند.

مجتهد دو خود توجه و تاکید ژرفی بر این معنا داشت: «مشترکات انسانی زمینه ساز فهم عصرهای متفاوت است. مجموع آنجه درباره پیچیدگی ها و معضلات تفسیر و فهم متون گفته شد، بحق این پرسش اساسی را پیش می آورد که انسان های متعلق به افق های تاریخی متفاوت چگونه یکدیگر را می فهمند؟ اگر تحولات تاریخی، شرایط زندگی و افق تجربه های انسان ها در طول تاریخ به کلی دگرگون می شد، مسلما انسان های متعلق به افق های تاریخی متفاوت اصلا همدیگر را نمی فهمیدند و مسلما متون به جا مانده از اعصار پیش، برای انسان این عصر مفهوم نمی گردید و معلوم نمی شد پدیدآورندگان آن متون چه هدفی داشتند و چه می خواستند بگویند و بفهمانند» (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۲۹).

اما مجتهد سه بیشتر بر گسست ها تاکید می کند. شاید این امر موقتی باشد. باید در انتظار آینده و تکمیل و توضیح کامل تر آرای وی باقی ماند.

نکته دیگر آنکه زبا دین نیز صرفا زبان «تفسیر» نبوده بلکه زبان «تغییر» هم بوده است. این زبان صرفا جنبه معرفتی نداشته بلکه جنبه تربیتی و سیاسی نیز داشته است. مجتهد نیز به سویه فردی تغییرگرای زبان تفسیری دین در وجود و اخلاق اهل ایمان واقف است و بر آن تاکید می ورزد. اما توجه انحصاری به جنبه معرفتی و تفسیری این زبان، باعث مواجهه محدود و کم دامنه ای با متون ادیان می شود که حوزه های وسیعی را در بر می گیرند. به قول اقبال لاهوری ادیان باید هم محک نظری و هم محک عملی بخورند. محک نظری توجه به زبان تفسیری و محک عملی توجه به زبان انگیزشی – تربیتی و تغییرگرای سیاسی متون (به ویژه متون تغییرگرای ادیان ابراهیمی) دارد. این تغییر هم انفس افراد و هم آفاق اجتماعی آنان را در بر می گیرد. «ایمان» و «تجربه باطنی» مجتهد نیز نمی خواهد در حوزه ذهنی و وجود فرد باقی بماند، بلکه در عمل اهل ایمان و تجربه نیز تبلور می یابد. اما مجتهد در صورت بندی نظریه اش به این سویه (ولو با رویکرد فردگرا) کمتر توجه می کند. او خود وقتی می گوید «ایمان در آن معنا که ما می فهمیم، نهایی ترین درگیری وجودی انسان است» بلافاصله می افزاید «و همه چیز باید با آن سنجیده شود» (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۸۸). این «همه چیز» می تواند مساله «اخلاق» و یا مساله «سیاست» باشد. مجتهد خود نیز هر جامعه و هر نوع حکومتی را مستعد پرورش ایمان و تجربه باطنی نمی داند. و از همین طریق بین ایمان و آزادی ارتباط برقرار می کند. اما اگر وی کلان تر و اجتماعی تر به مساله بنگرد، می تواند علاوه بر حوزه سیاست و مساله آزادی و استبداد، به حوزه اقتصاد و مساله فقر و تبعیض طبقاتی و استثمار نیز توجه کند. انسانی که در فقر می زید و انرژی اصلی اش را برای نان و اجاره خانه می گذارد، به طور عموم (گذشته از برخی استثنائات)، امکان تجربه ایمانی و باطنی کمتری دارد. اضلاع و اجزای نظریه متاخر مجتهد هنوز ترسیم نشده است اما به نظر می رسد خطری که مجتهد فردگرا تر شده را تهدید می کند این است که او در این مرحله بیشتر در قالب «یک متاله» با دغدغه های فلسفی و عرفانی قرار گیرد تا در سیمای یک «روشنفکر» که هم به دنبال تقریر حقیقت است و هم تقلیل مرارت، مرارت دیگری و دیگران و جامعه اش با همه مختصات خاص خودش در وضعیت کنونی.
«مجتهد یک» توجه خاص، حتی به شریعت دارد و به «تفکر افراطی حفظ جهان بینی و حذف شریعت» اشاره می کند (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۸۵). وی همچنین معتقد است «در عصر حاضر هیچ دلیل عقلی و عقلایی ایجاب نمی کند که استخوان بندی اصلی عبادات و معاملات اسلامی کنار گذاشته شود» (نقدی ...، ص ۱۶۷). و به «نمادین بودن شکل ها و آداب و رسوم عبادات در همه ادیان» اشاره می کند و بقا و استمرار آنها را مرتبط با «هویت جمعی» پیروانشان می داند. «آنها فقط در مواردی تغییر می کنند که یک مصلحت عمده دینی یا عقلایی آن را ایجاب می کند». و نیز «فتاوای ابواب معاملات در کلیت خود شبیه فتواهایی هستند که در سایر سیستم های حقوقی جهان وجود دارد و همان قدر که آنها عقلایی هستند، اینها هم عقلایی اند» (نقدی...، ص ۱۶۸).

«مجتهد دو» هم توجه ویژه ای به سنت، به ویژه سنت دینی و نقش آفرینی تاریخی و اجتماعی آن دارد؛ «در جامعه ای مانند جامعه ما که دینی است و بیش از هر چیز به فرهنگ آن جامعه، ارزش ها و برداشت های دینی سایه افکنده است. وقتی گفتمان دینی مخدوش باشد تمامی آن فرهنگ، اعم از حوزه های سیاسی، فلسفی و علمی آن همه مخدوش است. در جامعه ما شفاف کردن فرهنگی سیاسی و غیرسیاسی باید از شفاف کردن گفتمان دینی آغاز شود ... در جامعه ما نقطه شروع، تجدید فرهنگ دینی است ... ما امروز به شدت نیازمند هستیم از فرهنگ دینی موجود خودمان شالوده شکنی کنیم. آن را به عناصر گوناگونش تجزیه کنیم تا پاسخی برای این پرسش بیابیم که هسته های اصلی سخن دینی کدامند؟» (نقدی ...، ص ۳۴۰).

مجتهد حتی در جایی می گوید «اگر بپذیریم که نمی شود برای توده های مسلمانی که با این نوع خلط تاریخی زندگی می کنند، از عرف صحبت کردن و آنها را قانع کرد که هر کسی، هر قومی، هر جماعتی می تواند برای خودش زندگی کند و زندگی آنها هم یک نوع از انواع زندگی است؛ در این صورت بنده از «تلطیف شریعت» [به جای عرفی کردن شریعت] صحبت می کنم» (نقدی ...، ص ۴۳۰). (مراد فرهادپور نیز که در این میزگرد حضور دارد، می گوید «من کاملا با این تلطیف شریعت موافقم و این کار را یک حرکت کاملا مثبت و ضروری می دانم». اما او به یک سری «ایرادات نظری و عملی» رویکرد تلطیف شریعت نیز اشاره می کند (همان، ص ۴۳۲).

مجتهد در توضیح رویکرد ایمانی خویش، به بستر تاریخی اش نیز توجه دارد و می گوید: در مقام تجربه، منابع رسیدن به انسانیت متعالی متعدد است. چیزی که هست، سنت دینی هر فرد که وی در آن بزرگ شده نقش مهمی در ارتباط با آن منابع بازی می کند. انسان بالاخره از درون سنت دینی راه خودش را باز می کند. از سنت دینی نمی توان به کلی بیرون رفت، مثلا من مسلمان که در این قرن زندگی می کنم وقتی به عقب برمی گردم می بینم زبان دینی مرا پیامبر اسلام بنیان نهاده است. بنیانگذاران ادیان از این نظر مهم هستند ... نمی توان سنت را نفی کرد و نواندیش دینی شد. فقط با کلنجار رفتن با سنت است که می توان نواندیش دینی شد (نقدی ...، ص ۵۳). قبلا نیز مجتهد دو به دقت تاکید کرده بود که «دین می تواند و باید [دقت شود «می تواند و باید»] الهام بخش عمل سیاسی شود، اما نباید ابزار سیاستمداران و حاکمان قرار گیرد» (نقدی ...، ص ۵۳۴).

مجتهد متاخر هنوز شفاهی و ناتمام است، اما گاه رگه هایی مشاهده و شنیده می شود که شاید حکایت از آن دارد که مجتهد دغدغه اش بر ایمان و معنا و امید و آرامش، به شدت بر دغدغه اش نسبت به متن و نحوه تعیین نسبت «درست» و «مفید» (هم صحیح و درست و هم موثر و مفید) با آن تحت الشعاع قرار می گیرد. گاه بر گسست ها اغراق می شود و پیوست ها در حاشیه قرار می گیرد. در اینصورت «تاریخیت» متون میل به مطلق می کند و «الهام گیری» از میراث در خلاء می ماند. اما همانطور که مجتهد خود نیز در گذشته با دقت و عمق بیان کرده است، زندگی واقعی، از جمله در حوزه ایمان و دین، طور دیگری جریان دارد و به شدت به «پیوست»ها متکی است.

در اینباره باید منتظر آینده و تکمیل ابعاد نظریه مجتهد متاخر در باب وحی و تاثیر آن در نحوه تلقی و برخورد با متون ماند. اما می توان از مجتهد خواست که اگر وظیفه روشنفکرانه ای نیز علاوه بر کارکرد متالهانه برای خویش قایل است، که به نظر می رسد حضور مجدد مجتهد نشان می دهد که چنین است؛ به سخنان، پرسش ها و دغدغه های مخاطبان بحث ها و سخنرانی های عمومی تر خود با حوصله بیشتر دقت و تعمق ورزد و فاصله آن دغدغه ها و نظرها را با دیدگاه متاخر خود با نظمی آموزشی (و نه الزاما و انحصارا نظمی منطقی) پر کند. این دیالوگ هم برای مجتهد و هم بویژه برای مخاطبان جست و جوگر او بسیار مفید و موثر خواهد بود. رویکرد وجودی و نگرش تاریخی مجتهد، اگر به خوبی پرورش و توسعه یابد و نیز ترویج شود، برای جامعه ما و نواندیشی مذهبی آن مفیدتر و مبارک تر از رویکردهای معرفتی متاثر از فلسفه تحلیلی خواهد بود. این خود حکایت دیگری است که سخن را به درازا می برد.

اگر مجتهد که در تفکر وجودی اش از جمع گرایی به سمت فردگرایی رفته، در نوع ارتباطش با جامعه ایران و فضای روشنفکری (به ویژه نواندیشی دینی) آن نیز رویکردی منفرد بیابد و از موضعی «روشنفکرانه» علاوه بر صدق و درستی نظریاتش، به موفق شدن آنها و پذیرش و تاثیرگذاری و نقش آفرینی اجتماعی اشان، توجه نکند؛ ممکن است صورت بندی آراءاش را به گونه ای سامان دهد که حتی برای بخش مهمی از نواندیشان دینی (چه تولیدکنندگان و چه توزیع و مصرف کنندگان نظریات روشنفکری مذهبی)، نامفهوم و یا غیرقابل پذیرش تشخیص داده شود.

در اینصورت او از دایره قابل پذیرش و قابل تحمل «فرهنگ مسلمانی» (اعم از سنتی و نوگرا) به دور خواهد ماند و آراءاش نقشی حاشیه ای خواهد یافت. در اینجا توصیه به ترجیح مصلحت بر حقیقت نیست، بلکه توجه و دقت برای پیدا کردن منطق و منطقه فکری مشترک، در مرحله اول با نواندیشان مذهبی و در مرحله دوم با جامعه مومنان مذهبی است.

مرور آثار و آرای مجتهد به وضوح بیانگر نفوذ و سیطره نگرش وجودی بر رویکرد دین شناختی اوست. اما او همواره گوشه چشمی نیز به این امر داشته است که نسبتش را با عقل و عقلانیت روشن سازد. او در مبحث «وحی و آزادی عقل انسان» (هرمنوتیک ...، ص ۱۹۰ تا ص ۲۰۱) به سه مرحله فهم عقل از خودش و سه تصور از خداوند در هر یک از این مراحل و نیز سه نوع برخورد با عقلانیت معاصر اشاره می کند. او خود بیشتر دلداده کارل بارت است که می گوید «عقل را نه خدا باید کرد نه شیطان» (هرمنوتیک ...، ص ۱۹۹) وی همچون بارت خواهان گفت و گوی میان آنهاست تا ناتمام بودن عقل به او تفهیم شود: «از چه طریقی؟ از طریق مطرح کردن اگزیستنس آدمی، اضطراب وجودی آدمی، مساله مرگ و مانند اینها ... نشان دادن ناتمامی انسان ... آنها به عقل تاسیسی می گفتند همان طور که از درک خدا ناتوانی از حل معضل خودت هم ناتوانی. آنها نشان دادند که چگونه وحی پاسخ وجودی و نه عقلی سوال های وجودی انسان است. (همان، ص ۳۰۱).

اما نسبتی که رویکرد وجودی مجتهد با عقل برقرار می کند نسبتی حداقلی و مبتنی بر «عدم تعارض» است؛ نباید داوری های این تجربه درونی تعارضی با عقل داشته باشد؛ «وقتی انسان می خواهد تجربه ایمانی را برای خودش مفهوم و معقول سازد، لازم است این کار را به گونه ای انجام دهد که تضاد با علم و فلسفه پیدا نکند ... تجربه نشان داده است که در بسیاری از اوقات آنچه در نقدهای بیرونی مطرح شده برای خالص کردن اندیشه دینی و عمق بخشیدن به آن بسیار مفید افتاده است» (هرمنوتیک ...، ص ۱۸۴). مجتهد در اینباره، و در حوزه های مختلف متعلق ایمان و دین، بیش از این سخن گفته است، اما جوهره آن همین است که در اینجا آورده شد. به نظر می رسد در این حوزه نیز مجتهد نیازمند صورت بندی کامل تر و دقیق تری از نظریه خود «ایمان به مثابه تجربه باطنی» است. نسبت این نظریه با وحی، متون مقدس و ... با به کارگیری نظریه هرمنوتیک و نگاه تاریخی در حال روشن شدن است. اما نسبت آن با عقل (و انواع عقلانیت) روشن و کامل نیست. گاه مجتهد تجربه ایمانی را «نهایی ترین درگیری و جدال انسان می داند که همه چیز باید با آن سنجیده شود» (هرمنوتیک ...، ص ۱۸۸) و «عقل و ایمان را خودمدار و خودبنیاد» معرفی می کند (همان). در اینجا رویکرد ایمانی در همه حوزه های زندگی (اعم از خصوصی و عمومی) اثر می گذارد. این اثر الزاما شریعت محورانه و بنیادگرایانه نیست. نگاه گاندی و ماندلا به جهان و انسان تنها در حوزه خصوصی زندگی آنها کاربرد ندارد بلکه به حوزه مدنی و عمومی نیز پای می نهد. از درون این نگاه نوعی مواجهه اخلاقی و عشق محور (نه خودمحور و منفعت محور) به سیاست بیرون می آید.

اما گاه مجتهد با نگاهی تفکیک گرا می گوید: «به آن جنبه ها از زندگی انسان که با تدبیرهای عقلانی باید اداره شود، نباید رنگ دینی زد» (هرمنوتیک ...، ص ۲۲۳). آشکار است که این جمله مجتهد معطوف به نگاه های شریعت محور است. اما خود او دوسویه نظریه اش، که البته به خوبی با هم قابل جمع است، را به دقت و تفصیل جمع نمی کند و شرح و توضیح نمی دهد. هر چند گهگاه اشاراتی ظریف و دقیق در اینباره دارد و در اشاره به انسان های دیندار معناگرا و وجودی چنین می گوید: «عقلانیت دینی چنین انسانی عقلانیت تفسیری (هرمنوتیکی) است که در درون خود انتقادی است به این معنا که هیچ گزاره ای را بیان نهایی امر متعال تلقی نمی کند. چنین انسانی عقلانیت ابزاری را فقط برای اداره زندگی دنیوی به کار می گیرد و نه برای دینداری ... سیاست وی نیز نهایتا یک داوری اخلاقی می طلبد» (نقدی ...، ص ۵۲).

وی همچنین افق نهایی نگاهش را چنین با ما در میان می گذارد که «همه عرفای راستین کسانی بودند که در نهایت به سستی بنیاد عقل می رسیدند و خانه وجود خود را با یقین ناشی از عشق گرم می کردند. این سست بنیادی عقل به معنای بی اعتباری مباحث عقلی نبود بلکه به این معنا بود که این مباحث «اطمینان و شهود قلبی» لازم را به آنان نمی داد. به نظر ما نقادی مدام فلسفه و علم در عصر حاضر، بسیاری از انسان های این عصر را درست به همان مرحله ای رسانده که عرفای ما قبل از به دست آوردن شهود اطمینان قلبی بدان رسیده بودند؛ یعنی ضرورت گذر از استدلال عقلی به مرحله عمیق تر از آن» (هرمنوتیک ...، ص ۲۶۰). اما وی بیش از این درباره نسبت ایمان وجودی معناگرا با عقلانیت سخن نمی گوید. اگر مجتهد چنین بحثی را بیشتر بکاود و صورت بندی کند می تواند محصول مفید و میمونی برای جامعه ما و نواندیشی دینی داشته باشد. مجتهد که بیشتر از منظر و سویه وجودی به این ترکیب و تالیف می نگرد نیز می تواند از سمت دیگری به این معضل بپردازد. آیا مجتهد خواهد توانست نظریه ای بسامان برای حل این مشکل دیرین که شریعتی نیز با تکیه بر عقل و دل به عنوان دو بال ایمان دچارش شده بود و سروش نیز با تکیه بر پروژه اعتزال اما با بهره گیری موازی از عرفان و مولوی در آراءاش بدان دامن زده است؛ برای ما به ارمغان آورد؟

مجتهد ایمان محور است، ایمان گرم نه معرفتی سرد. وی همپنین به روش «پدیدار شناسی تاریخی» دین معتقد است که به گفته وی «می تواند به تفکیک ذاتیات و عرضیات و تصادفیات دین از یکدیگر کمک کند» (نقدی ...، ص ۳۶۸). ضمنا او از هرمنوتیک متن محور به هرمنوتیک فلسفی رسیده است. با این مجموعه، مجتهد متاخر در رویکرد جدیدش باید مجددا تعریف گذشته اش را سامان دهد و بگوید آیا همچنان محصول روش پدیدارشناسی تاریخی اش را این می داند که ذاتیات و عرضیات دین (به معنای متون مقدس) را تفکیک کند یا این رویکرد اساسی می تواند کارکردهای بیشتر و کامل تری داشته باشد. سخنان و مباحث آینده مجتهد اضلاع و هندسه آراء جدید او را کامل تر خواهد کرد. از یاد نبریم که وی در گذشته نیز برخورد تطبیقی با متون را رد کرده و گفته بود: «این روش که انسان کتاب و سنت را بر مقبول ها و انتظارها یا نیازهای پیشین خود تطبیق کند و برای استنتاج آنها از کتاب و سنت به سراغ این متون برود، روش غلطی است» (هرمنوتیک ...، ص ۲۳۶).

در پایان باید به صراحت گفت مجتهد کم و مختصر سخن می گوید. معمولا وارد جزئیات نمی شود. گاه مبهم و گنگ و غیر مصرح و در بسیاری از موارد ناتمام و ناپیگیر حرف می زند. به نظر می رسد سخنان او بیشتر بر خواسته از دغدغه های ذهنی و وجودی خود اوست که با مخاطبش محاکات می کند. به این ترتیب مخاطب او همیشه نوعی ابهام و پراکندگی در او می یابد. گویی همیشه «ناگفته هایی» دارد. از وسط یک موضوع شروع می کند، مبانی اش را نمی گوید و موضوع را ناتمام می گذارد و خروجی و محصول نهایی اش را باید خواننده حدس بزند و بازسازی کند و این گاه درک و فهم سخنانش را جز برای آنان که با او هم افق اند (در ذهن و وجود)، سخت می سازد.

از مجتهد می توان مصرانه خواست از دنیای درونش هر چه بیشتر به دنیای مخاطبانش نزدیک شود. حداقل سعی کند که چنین شود. اما باید با همین «وضعیت» و «وضع و حال» او کنار آمد. چون زندگی او نشان داده که «سعی» کرده است همانگونه که می اندیشد زندگی کند و این خود در زمانه ای که در میان بسیاری از صاحب نظران و فعالان عرصه فرهنگ و سیاست و ... فاصله زیادی میان ذهن و عین اشان وجود دارد، غنیمتی است و همین است که مجتهد را به رغم فاصله گیری ها و قبض و بسط های فردی و روحی اش و حفظ یک فاصله همیشگی با دیگران و جمع که دوستی با او را مشکل می سازد؛ دوست داشتنی می سازد.

یادداشت ها:
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[۱] منظور رفرم در رویکرد حوزه ای به اسلام است. نوآوری در «بینش» با حفظ «منبع شناسی» و «روش شناسی» کلاسیک حوزوی.
[۲] منظور از نوگرا، شالوده شکنی در رویکرد سنتی و کلاسیک حوزوی، در هر سه حوزه بینش، منبع و روش است.
[۳] برای توضیح بیشتر به شریعتی شناسی، ج 1، (رند خام)، بخش سیری در درون، ص 69 مراجعه شود.
[۴] این تعبیری است که مجتهد از پل تیلیش متاله آلمانی وام گرفته است.


تاریخ انتشار : تیر / ۱۳۸۶

منبع : نشریه مدرسه / شماره ۶
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.