مقالات احسان سال نامشخص
13_5_1389 . 22:20
#1
مقالات احسان سال نامشخص
فهرست کلی





فهرست مقالات :

به یادِ نسل حنیف
تفسیری نو از "نوین"
پاسخِ رئيس دفترِ شيطان به ابراهيم
مبارزه با جهانی‌شدن و جهانی‌شدنِ مبارزه
اسلامِ ایدئولوژیک، مدرنیته، و جامعه‌ی مدنی
ویژگی‌های یک اندیشه و پروژه‌ی ادای سهم به جنبشِ شهروندی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
13_5_1389 . 23:47
#2
ویژگی‌های یک اندیشه و پروژهٔ ادای سهم به جنبشِ شهروندی



نام مقاله : ویژگی‌های یک اندیشه

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : _____


پیش درآمد :

٢۵ سالِ پیش شریعتی در شرایطی هجرت و جلای وطن را برگزید که کشورِ ما در نقطهٔ اوجِ اختناقِ دورانِ ستم شاهی به سر می‌برد و رژیم توانسته بود بر کلیهٔ سازمان‌های مبارز و مسلحِ آن دوران فائق آید و آسوده خاطر و پُر مدعا‌تر از پیش، بر "جزیرهٔ ثبات و امنیت" حکم رانَد. در این زمان دکتر پس از آزادی از زندان ( که در پیِ قراردادِ الجزایر و به درخواستِ وزیرِ خارجهٔ وقتِ الجزایر به صورتِ زودرس پیش آمده بود ) تحتِ نظارتِ شدیدِ ساواک قرار داشت و هر حرکت و موضع و نوشته و گفتهٔ او بهانه‌ای برای بازپرسی و پیگرد بود و تعقیبِ نقشه‌های شومی که در زندان طراحی شده و ناکام مانده بود.

لیکن، همچنان که در مکتوباتِ آن زمان پیداست، حتی در چنان شرایطی نیز او سرشار از امید به آینده بود و یقین به آرمان‌های گذشته و مُدام در حالِ برنامه ریزی برای تداومِ حرکتِ فکری و گسترشِ نهضتِ اعتقادیِ بزرگِ خویش.


واپسین پروژه‌ی شریعتی به هنگامِ هجرت در دو محور خلاصه می‌شد :

۱. بازسازیِ مجموعهٔ آثار بر پایهٔ طرحِ مانیفست وار تثلیثِ آزادی، برابری، عرفان؛ ٢. جستجوی محیطی آزاد به عنوانِ بسترِ آموزش و آزمونِ ایده‌ها ( در خارجِ کشور و برای نمونه جنوبِ لبنان ). و اما او چگونه می‌توانست از زیرِ چنان کنترلِ مهیبی خارج شود ؟ خلاصه آنکه همان خدایی که او آن همه بدو توکل کرده بود، چشمانِ مامورانِ اداراتِ ساواک و گذرنامه را کور کرد و او از این سد هم گذشت. هرچند که این آخرین سفرِ او بود و دژخیمان با به گروگان گرفتن زن و فرزند و... تا دمِ مرگ و لحظهٔ شهادت، به تعقیبِ او ادامه دادند.

و اما او از آن پس نه پیکری که طمعِ مصادرهٔ آن را در سر می‌پروراندند، که به هیبتِ همان پرندهٔ " ثار"ی درآمد که سراپای آن نظام و دوران را به معارضه خواند و سرانجام به لرزه آورد، قلبی که به کالبدِ جامعهٔ ما خونی تازه دمید و انقلابی که کتابِ تاریخِ میهن و کیهان را ورق زد و بدو زندگی و حیاتی نو بخشید. از آن پس، شریعتی، به مثابهٔ یک اندیشه و راه، بیش از زمانِ حیات‌اش حضور و تاثیر یافت.

پیروزیِ این انقلاب اما، که او را از شاخص‌ترین متفکران‌اش می‌خوانند، در حینِ درستیِ نسبیِ این تشخیص و مدعا از منظری، یعنی تا مقطعِ پیروزی، "قلبِ" آراء و آرمان‌های او از آن پس گشت و متشابهاتِ بخشی از ادبیاتِ او که در نظامِ برآمده از انقلاب موردِ استفادهٔ عمومی قرار می‌گرفت، موجبِ بروزِ مجموعه‌ای از سوءِ تفاهمات در بابِ اصلِ مفاهیم، تعاریف و نسبت‌های سپهرهایی چون دین و ایدئولوژی، آزادی و رهبری، و...گردید.

نگاهی به مناسباتِ سه چهرهٔ ترسیم شده توسطِ خودِ شریعتی، یعنی : ایدئولوگ، رهبر و قهرمانِ یک انقلاب می‌تواند به روشن شدنِ تناقضاتِ ارکانِ این انقلاب یاری رسانَد. آیا رهبرانِ سیاسیِ انقلاب معتقد به تحققِ همان ایدئولوژیِ آموزگارانِ آن بودند و قهرمانانِ انقلاب مظاهرِ عملیِ همان تفکر ؟ نظامِ برآمده از انقلاب آیا تجلیِ پروژهٔ ایدئولوژی و برنامهٔ عملِ استراتژیِ آن بود؟

این نکات اگر در آغاز به صورتِ سوال مطرح می‌شدند، به تدریج با روشن شدنِ مسیرِ حوادث و بارز شدنِ منابعِ اعتقادی و خطوطِ فکریِ روحانیتِ حاکم و حاکمیتِ روحانی، جای شکی باقی نماند که در زمینهٔ تفکر، گسستی میانِ دورانِ پیش و پس از انقلاب رخ داده است. در برابرِ چنین چرخشی نیروهای طیفِ فکریِ متاثر از آراءِ شریعتی نیز دو نوع واکنش و گرایش از خود نشان دادند.


حسن و سوءِ تَفهُّم یا چندگراییِ تاویلی

مساله‌ی حقیقتِ درونی و پلورالیسمِ هرمنوتیکی

آن دسته از پیروانِ اندیشه و پویندگانِ راهِ شریعتی که به آن اندیشه هم‌چون یک نظامِ فکریِ کامل و خطِ مشیِ سیاسیِ مستقل نگاه می‌کردند، انقلاب را در معرضِ انحرافی توتالیتر ـ تئوکراتیک ارزیابی کردند و به مبارزه با تمام خواهیِ راستِ سنتی و استبدادِ دینی برخاستند. و آن طیف از علاقمندان که شریعتی را بیش‌تر روشنفکری زمینه سازِ نظریِ انقلاب می‌دانستند، کوشیدند با بهره گیری از ادبیاتِ او، برداشتِ خود را در راستای تطبیق و توجیه و یا با نیتِ تعدیل و تصحیحِ نظامات و رهبری‌های "عقیدتی ـ سیاسیِ" وارث و برآمده از انقلاب به کار برند. امروزه، گرایشِ دوم با نقدِ برداشت‌های سابقِ خویش از نظریاتِ شریعتی در حوزه‌هایی چون : ایدئولوژی، رهبری، دین و دمکراسی...، گاه بر نسخ و ضرورتِ سپردن این آراء به "موزهٔ تاریخ" و یا "بهداشتی" کردن آن اندیشه‌ها تاکید می‌ورزند و در بهترین حالت، وظیفهٔ نقد و تصحیح و تکامل و ارتقاءِ تفکرِ شریعتی را به عنوانِ یک ایستگاهِ تاریخیِ پیش کسوت گوشزد می‌کنند.

می‌دانیم که پذیرشِ نقد و سنجشِ دائمیِ نظری از همان آغاز، از مشخصاتِ ذاتی و عناصرِ سازندهٔ فکرِ شریعتی و شاید نخستین ممیزهٔ آن باشد. ما در صورتی می‌توانیم خود را رهروِ صدیقِ راهِ او بدانیم که همواره به این اصل وفادار بمانیم و نگذاریم که اندیشه بدل به دستگاهی متحجر و تعبدی و جزمی گردد. پس طبعاً و بنا به تعریف، از هر نقدی استقبال می‌کنیم. هر چند که معتقد باشیم این نقدها بیش از آنکه متوجهٔ خودِ اندیشه باشد، ناظر بر انواعِ فهم و برداشت‌های گوناگونِ خوانندگانِ متن در گذشته است و، لذا، پیش از بررسیِ درک‌های مختلف باید دید در آغاز، منظور و مقصودِ اولیه و اصلیِ خودِ متفکر و مولف چه بوده است ؟


شکل گیری، باروری، و محصولِ یک اندیشه و نقشه

سه مرحلهٔ رشدِ اندیشهٔ سیاسیِ شریعتی

مطالعهٔ مراحلِ شکل گیری و رشدِ مسیرِ فکریِ شریعتی ما را به شاخص‌های نهاییِ اندیشه رهنمون می‌شود. این راه و طیِ طریق را می‌توان به سه دورهٔ کلی ترسیم کرد : فرماسیون، تولیدِ فکری و محصولِ نهایی.


۱. فرماسیون :

از مشهد : حیرت و یاسِ فلسفی تا کشفِ مولانا ـ ابوذر و کانون ـ جبهه

تا پاریس : فنومنولوژی ـ اگزیستانسیالیسم (سـارتر ـ هایدگر)، سوسیالیسمِ نو (گورویچ ـ لوفور)، متدلوژیِ اسلام شناسیِ مستشرقان (ماسینیون ـ برک)


٢. تولیدِ فکری :

از دانشگاه : کویریات ( عرفان + هنر و ادبیات )، اسلام شناسیِ تاریخی، تاریخ و جامعه شناسی ( تاریخِ تمدن، نقد و بررسیِ قرونِ وسطی و تجددِ غربی، رفرم و رنسانسِ دینی، ماشین در اسارتِ ماشینیسم و... )،

تا ارشاد : اسلام شناسیِ هندسی، امت و امامت، تشیعِ علوی ـ تشیع صفوی، شیعه یک حزبِ تمام.


۳. مُنتجه و جمع‌بندی :

پس از زندان (آزادی، برابری، عرفان).

محصولاتِ دورهٔ نخست طبعاً از مشخصاتِ دورانِ شکل گیری برخوردارند.

نظریه‌های دورانِ واسط و میانی را می‌توان طراحیِ انتقالی، در حالِ تحول و قطعیت نایافتهٔ او دانست.

نظریاتِ نهاییِ وی هرچند تماماً ترسیم نشده‌اند، اما از پختگی و یقین خبر می‌دهند و می‌توان آنها را قطعاً مواضعِ نهاییِ او دانست و بدین صفت بدانان استناد کرد.

و از این میان اما، تفکرِ سیاسیِ شریعتی را نیز می‌توان به سه دورهٔ متمایز تقسیم و سیرِ منحیِ تکاملِ آن را ترسیم کرد :

۱. ملی ـ دمکراتیک (خداپرستانِ سوسیالیست، جبههٔ ملی، نهضتِ آزادی)

٢. دموکراسیِ متعهد و مهتدی ( نظریهٔ امت و امامت )

۳. دموکراسیِ سوسیال و عارفانه (پس از انحراف در مجاهدین، در آخرین آثار هم‌چون بازگشت و خودسازی و...)


اگر در طرحِ اجتماعیِ این آرمان‌های سه گانه از آزادی می‌آغازیم، در تبیینِ عقیدتی باید بالعکس از آخر شروع کنیم، یعنی از عرفان که بر فلسفه و درکِ ویژه‌ای از انسان مبتنی است :

موجودِ نا شناخته‌ای به نامِ انسان (فطرت = کرامت، هبوط = اختیار و آگاهی، نسبتِ دو نوع آزادیِ منفی و مثبت) :

غالباً چنین پنداشته می‌شود که دورانِ مدرن به آن مجموعهٔ تاریخی ـ فرهنگی اطلاق می‌شود که طیِ آن بندِ نافِ انسان از آسمان و طبیعت گسسته می‌شود و او در مرکزِ وجود قرار می‌گیرد و انسان نیست مگر عقلانیتی نقاد که در محدودهٔ تجربه می‌خواهد سقفِ عالَم را بشکافد و طرحی نو در اندازد و آن‌را دوباره به صورتِ معقول و منطقی بسازد و این اندیشه و پروژه در بیانِ فلسفی‌اش با شکِ وجودیِ دکارت تعیُّن یافته است که با پاک سازیِ لوحِ ضمیرش از گذشته و به تعلیق درآوردنِ طبیعت به گوهرِ یگانهٔ آدمی یعنی درون ـ ذهن و خود به مثابهٔ عقلِ محاسبه گر و ابزاری دست یافت که پایهٔ تجدد است و تجدد مجموعه‌ای است شاملِ رشدِ صنعت و تکنیک و اقتصادِ بازار از سویی و حقوقِ بشر و مردم سالاری و جمهوری خواهی و آزادیِ فردانی و جامعهٔ مدنی از دیگر سو. این تصویر که به بهترین وجه از سوی بزرگ‌ترین ناقدینِ مدرنیته مانند مارتین هایدگر ترسیم شده است، از سوی مدافعانِ نو لیبرالش نیز به همین صورت پذیرفته و تبلیغ می‌شود.

پس عصرِ جدید، عصرِ انسان محوری و انسان مداری است و اومانیسم که انسان را برترین ارزشِ هستی می‌داند، مبنای نظریِ دموکراسی است که هرچند در متن و به ابتکارِ غرب آفریده شده ( از یونان تا اروپا ـ امریکای معاصر )، میزان و نظامی است جهان شمول برای تمامیِ بشریت و رسالتی است تمدن بخش. این تبیین که بدل به اندیشهٔ واحدِ سراسری شده است، در اساس یک ایدئولوژی است به بدترین معنای کلمه، یعنی آگاهیِ وارونهٔ عصر و نسلِ ما. چرا ؟ زیرا اجزای نا همخوانِ مجموعهٔ پیچیدهٔ مدرنیته را یک پارچه می‌سازد تا برای فهمِ همگانی سهل الوصول گردد و توده‌ها بدان بگروند و بر کمیتِ مصرف کنندگانِ کالاهای فرهنگی و معاشیِ جدید بیافزایند.

اولاً، مدرنیته به معنای "پروسهٔ عقلانی شدن" به تعبیرِ ماکس وبر، الزاماً و ذاتاً نه مترادفِ اومانیسم و حقوقِ بشر است و نه محدود به ادوارِ مردم سالاری و حاکمیتِ قانون و آزادی و برابری یا دموکراسیِ سیاسی و اجتماعی. راسیونالیسمی که با دکارت آغاز شد ( هرچند پیش تر ابن سینا با فرضِ انسانِ پرنده‌اش به همین نتیجه رسیده بود و سنت آنسلم نیز برهانِ وجودی را پیش کشیده بود ) و در ایدئالیسمِ آلمان و نقادیِ کانت و مَنِ نابِ فیخته به اوجِ خود رسید، برخلافِ تبلیغاتِ نو ـ لیبرال‌ها محدود و مشروط و شکننده و ناپیگیرترین بخشِ ایدئولوژیِ مدرن در حوزهٔ دفاع از حقوقِ بشر، آزادیِ وجدان و مردم سالاری به طورِ کلی بوده است.

چرا ؟ زیرا روحِ حاکم بر اندیشهٔ لیبرال در ادامهٔ نقدِ دورانِ رستوراسیون و کنتر ـ روولوسیونِ امثالِ ادموند بورکه علیهِ افراط کاری‌های انقلابِ فرانسه و آزادی‌های بی قیدِ بیان و دورانِ ترور و شرط و افسارِ گسیختگیِ توده‌ها، محافظه کارانه بود و در هراس از حقوق و آزادی‌های نا مشروط شکل گرفت. این به معنای حقانیت و انسانی بودنِ اعمالِ انقلابیونِ ژاکوبن نیست. ژاکوبینیسم خود به راستی، به عنوانِ افراطی‌ترین بخشِ همین راسیونالیسمِ مدرن، جَدِ بزرگِ تروریسمِ "بورژوا ـ لائیک"، بلشویسم و فاشیسمِ مدرن به عنوانِ اراده‌های معطوف به قدرت، و ارادهٔ اراده بود.

حال آنکه اومانیسم اساساً گرایشی بود معنوی ( از رنسانس تا مکتبِ اسپریتوالیتهٔ فرانسه و... ) و مذهبی ( کاتولیک ) در تاریخِ اروپا که مُلهم از ایدهٔ کرامتِ نفس و شخصیتِ انسان هم‌چون تصویر و جانشینِ خدا در هستی است ( Kriegel Blandine, Philosophie de la république, Paris : Plon, ۱۹۹۸, Les droitd de l’homme, pp. ۱۳۴ـ۱۸۲ ). لیکن نه بریده از خدا و طبیعت، بلکه حاملِ امانتِ او و مسئولِ پاسخگویی در برابرِ هستی و نه هرگز خود بنیادِ مطلق.

پایهٔ اولی و غاییِ حقوقِ بشر همین تصور از انسان و ارجِ شخصیت و احترام به طبیعت و فطرتِ اوست. چرا که انسان‌ها اعم از هر جنس و نژاد و ملیت و مذهب و طبقه، از نفسِ واحد و با فطرت و آفرینشی مشترک زاده می‌شوند و بالطبع در برابرِ خدا و وجدان برابرند. اگر ایزونومیِ یونانی ( برابری در برابرِ قانون ) تنها به شهروندانِ مردِ میانسالِ آزاد و از طبقهٔ متوسط محدود می‌شد و زنان و کودکان و بردگان و دیوانگان و بیگانگان و... همهٔ بشریت را حذف می‌کرد، زیرا نوموس مبنایی عقلانی، منطقی و قراردادی داشت، در توحیدِ ادیانِ ابراهیمی، برای نخستین بار مفهومِ شخصیتِ انسانیِ جهان شمول شکل گرفت. زیرا فردِ انسانی، آنتروپوسِ یونانی و هومویِ لاتین فقط اتمی بود عنصرِ سازنده و متعلق به مجموعهٔ طبیعت ( فوزیس )، و فی نفسه دارای هیچ ویژگی و امتیازی نبود.

می‌بینیم که داستانِ اومانیسم و حقوقِ بشر از داستانِ مدرنیته جداست. مدرنیته می‌تواند لیبرال و دموکراتیک باشد یا توتالیتر، زیرا موضوع و حوزهٔ کارش چیز و جای دیگری است. همچنان که میانِ لیبرالیسم و دمکراتیسم نیز تفاوتِ زیادی است. لیبرالیسم محدود و مشروط و ناکامل‌ترین نوعِ دمکراسی است که تمامِ توفیق‌اش را باید در نا ممکن و نازل‌تر بودنِ آلترناتیوهای رقیب‌اش اعم از فاشیسم و کمونیسمِ اردوگاهی و انواعِ پان آتنیسم و بنیادگرایی‌های دینی و... جست. و به قولِ دکتر از عدلِ آن بنی عباس‌ها باز به جورِ همین بنی امیه‌ها پناهنده می‌شویم ! چرا که اگر بدیلِ برتری نتوانیم عرضه داریم همین حداقل‌ها را نباید از دست داد. و این یکی از ممیزه‌های نقدِ دکتر بر مدرنیته بود که در حالی که همواره در پی فراتر رفتن از وضعِ موجودِ مدرن بود، هیچ گاه به سقوط به ورطه‌های نازل‌تر از این حداقل‌ها رضایت نداد.

پس آن انسانِ مدرن، به معنای سوبژکتیویتهٔ بریده از هستی ( خدا ـ طبیعت )، به قولِ میشل فوکو "یک اختراعِ جدید است که هم اکنون در حالِ ِاضمِحلال است و به زودی هم از میان خواهد رفت ! " زیرا پس از نقد‌های سه آموزگارِ ظَنّ و شُبهه به تعبیرِ پل ریکور، یعنی نیچه و مارکس و فروید، باورهای پیشین به مطلق العنانینِ عقل و آگاهیِ راسیونالیستی رخت بر بست و جای خود را به استروکتورالیسم و پُست مدرن داد.

اومانیسمِ شریعتی به جای جداییِ مطلق و بریدگی از هستی، هبوط را به معنای اگزیستانسیلِ پرتاب شدگیِ لحظهٔ تجدد به معنای آزادی، انتخاب و آگاهی می‌گیرد ( میوهٔ ممنوعه ). این تنهایی ناشی از قدرت و توانِ نه گفتنِ شیطانی به امر و نهیِ الهی ( آزادیِ منفی، رهایی ) در جهان بینیِ توحید، خود بخشی از مشیت و خواستِ خداست که از این راه، انسان را بر تصویرِ خویش، خلیفهٔ خود در زمین می‌کند. دو حوزهٔ به ظاهر در تعارض در طرحِ کلی و باطنی یکی می‌شوند و انسان این بار داوطلبانه و خود مختار و خودآگاه به ندای هستی لَبِیک می‌گوید ( آزادیِ مثبت ). ارزش و ارج و تشخصِ انسانی این چنین زاده می‌شود ( به تعبیرِ افلاطون برخلافِ خدایان ـ و در فرهنگِ ما فرشتگان ـ و حیوانات که یا " آگاهی را دارند و یا آن را نمی‌خواهند ! " ).

موافق و مخالف می‌گویند این عقل و اختیار، نوعی دل آگاهیِ اشراقی ـ عرفانی است و نه عقلِ نَقاد و محاسبه گرِ فنی و علمی و ریاضیِ مدرن که به قولِ مولوی علمِ بنای آخور است. اما نمی‌گویند که همین مولوی همه‌جا از همین عقلِ جزیی هم در برابرِ انواعِ جهل و جنون و جنایت دفاع کرده است. برگسون شهود را جمع بست و منتجهٔ تمامیِ دانش‌ها و در راسِ شان ریاضیات، می‌دانست. از زمانِ فیثاغوریان تا کنون، عقلِ علمی و نقاد و به قولِ کانت و هگل فهم توانسته است با عقلِ کل و عشق جمع آید. آنچه عرفای بزرگِ ما بدان حمله می‌برند، پای چوبینِ استدلالیونِ راسیونالیست است در نِیل به حقیقتِ نهایی و درکِ تمامیتِ وجودِ آدمی و ربطش با هستی. وگرنه خودِ افلاطون که به قولِ نیچه مُسببِ اولیهٔ انحراف به اخلاق و عرفان، خود موسسِ عقلانیتِ فلسفی و منطقِ ریاضی است و بر سر درِ آکادمی‌اش نوشته بود کسی که هندسه نمی‌داند وارد نشود !

آنچه در عقلِ مدرنِ پَسا دکارتی موردِ نقد است، نه نفسِ عقل و علم، که بریدگیِ سوژه ( res cogitans ) و اُبژه ( res extensa ) است و سلاخیِ هستی ( کشتنِ خدا و نابودیِ طبیعت ). این اسکیزوفرنی بینِ معنا و ماده، انسان و هستی، و... در عرفانِ توحیدیِ شریعتی از میان می‌رود بی آنکه به خَلطِ حوزه‌ها و تَزاحمِ یا ابزار سازیِ یکدیگر بیانجامد.

در یک کلام، اومانیسمِ شریعتی در تبیینِ انسان و در خود شناسی (اگولوژی) عالی‌ترین ممیزهٔ این موجودِ ناشناخته را نه در حیوانیت و عقلانیت (به معنای متا فیزیکِ یونانی لوگوسِ عقل و نطق) و مدنیت (سیاست ـ پلیتیک)، که در استعدادِ "فرا رفتن از خویش" می‌یابد و میانِ اومانیسم و تئیسم (انسان و هستی : خدا ـ طبیعت) تعلقِ متقابل می‌یابد و بدینسان، همهٔ " ایسم‌ها " را به تعلیق در می‌آورد.

عرفانِ (غیرِ صوفیانه) : به معنای کشفِ دانهٔ قدسیِ خودِ راستینِ آدمی و پروراندش (فَلاح). "باید خود را آن‌چنان پاک، گرم و روشن ساخت که حقیقت به سُراغت آید، تو را صید کند و هم‌چون پاره ابری در سینهٔ این فضا، خورشیدِ کویر تو را در خود بمکد"

می‌بینیم که این کلمه حرفِ اول و آخرِ دکتر بوده و خواهد بود. از مرحلهٔ نخستِ حیرتِ فلسفی تا آخرین تِزَش، بر این محور تاکید می‌شود و خودِ اصلی و اصیل و صمیمیِ او را می‌نماید (کویریات و داستانِ سفر به " معبد") و " اگر ابوذر می‌دانست آنچه را که سلمان می‌دانست، کافر می‌گشت". عین القضات در میانِ عرفای شریعتی جای خاصی دارد. حلاج را یکی از سه محورِ شرقیِ مظهرِ عرفان در تثلیثِ پایانیِ "آزادی، برابری، عرفان" می‌نامد. پس تصویری که از او امروزه به عنوانِ " انسانِ شورشیِ" آلبرکامویی ترسیم می‌شود مخدوش است. عرفانِ شریعتی اما، در قیاس با تصوف، نه تنها جامعه گریز و بیگانه با زندگی نیست و تعهدِ سیاسی و مبارزهٔ اجتماعی در راهِ بهروزی (توسعه : آزادی و عدالت) را می‌پذیرد، بلکه چنین رویکردی را محصولِ مستقیم و منطقیِ همان بینشِ کویری، عرفانی و دینی می‌داند.

چگونه و بر مبنای کدام ضرورتِ درون دینی و عرفانی می‌توان به پیکارِ زندگی و اجتماع لبیک گفت در حالی که تجربهٔ بسیاری از ادیانِ بزرگ مانندِ تصوف و مسیحیت ( کاتولیسیسم ) و بودیسم و... خلافِ آن را نشان می‌دهد و در یهودیت و اسلام و پرتستانتیسم نیز که به آشتیِ میانِ دین و دنیا می‌رسند، حدودِ دو حوزه گاه در هم می‌آمیزند و می‌توانند به یکدیگر آسیب رسانند ؟


عرفانِ شریعتی را می‌توان در دو پرده دید :

۱. هبوط در کویر یا پرشِ اندیشه به سطح و سرزمینی که در آن به گفتهٔ نیچه " کویر می‌روید :

وای بر او که صحراها را نهان سازد !" ( چنین گفت زرتشت، در میانِ دخترانِ صحرا ). هایدگر و هانا آرنت بر این هشدارِ نیچه در دو بُعدِ فلسفی و سیاسی شرح‌هایی نوشته‌اند که نیست انگاریِ عصرِ جدید را به روشنی تصویر می‌کند. خلاصهٔ کلام آنکه، اگر در اینجا، و در برابرِ عبثِ حاکم، روح در آغاز ناگهان دچارِ نوعی یکه خوردن و حیرت و حتی یاس و مَلال و دردِ بودن می‌گردد ( واژهٔ آلمانیِ مَلال langweile " موجِ سنگین گذرِ زمان" را در این مفهوم بهتر می‌رساند )، کلِ داستانِ هبوط و رها ساختنِ بُستانِ بهشت به تعبیرِ حافظ، جستجوی "سبزهٔ خطِ عشق است و آمدن به طلبکاریِ این مِهرِ گیاه" در دلِ کویر. و عرفانِ شرقی همان پادزهرِ نیهیلیسم و خشکسالیِ فراگُسترِ کویر. نزدیک شدن به درختِ جاودانگی ( شجرة الخُلد )، بهشتِ ابدی را "در پیشِ چشمِ آدم زمین کرد" ( م.٢۵، ص۳۷ ) و زمانِ رنج و کین ( یا به قولِ دکتر ترسِ زور و طمعِ زر و جهلِ تزویر ) و صِیرورت و شدنِ تاریخی آغاز شد.


۲. غسل در کویر و راهیِ شهادت شدن :

در جهان بینیِ توحید، عشق به خدا ( از راه کشفِ خود ) بِلا واسطه به دیگری، همنوع، مردم منتقل می‌شود. هبوط، تنها به خود وانهادگیِ اگزیستانسیالِ فردِ آدمی نیست، ورود به تاریخ و عصریت و عُرفیت ( پروفان ) نیز هست. این تاریخ، عرصهٔ جنگ و تنازعِ بقاءِ زندگی و قدرت و ثروت و فریب است. و عرفانِ توحید می‌آموزد که روشنفکر در این درگیری موضع دارد و مسئول و متعهد است. کاذبِ دین در نظرِ قرآن، کسی است که دغدغهٔ طعامِ مسکین ندارد و... و مسلمان نیست آنکه صبح برخیزد و به امورِ مسلمین اهتمام نورزد و... چه، یکی از اهدافِ رسالتِ انبیاء، "قیامِ مردم به قسط" توصیف شده است و... داعیهٔ اجتماعی ـ سیاسیِ حق و عدل طلبانهٔ اسلام و تشیع بر کسی پوشیده نیست. با این همه، این عرفان، ابعاد و افق‌های خویش را به حوزهٔ عمل و پیکارِ زندگی و اجتماع فرو نمی‌کاهد، که بالعکس، دومی را در جوهر دگرگون می‌سازد و به سطح و مرتبتِ اولی بر می‌کشد. و در این تعالی بخشی نیز، برخلافِ تجربه‌های دین گراییِ بنیاد گرایانه یا ادغامِ تام خواهانه ( فاندمنتالیستی ـ انتگریستی که در آن دین و سیاست ابزارِ یکدیگر می‌شوند )، اصلِ خودمختاریِ حوزهٔ سیاست را خدشه دار نمی‌سازد و به اصلِ تفکیکِ حوزه‌ها قائل است. حوزه‌های مُنفَک، اما، در تمامیتِ وجود و طرزِ تلقیِ درونیِ عارفِ مجاهد به هماهنگی می‌رسند نه در اَشکال و ظواهرِ بیرونیِ بخش‌های گوناگون و متفاوتِ حیاتِ اجتماعیِ آدمیان. بدین معنا که، با پذیرشِ تنوع و چندگانگی و امکانِ تعارض و تناوبِ ادیان و ایدئولوژی‌ها، نه تنها هیچ برداشتِ حاکمیتِ انحصاری، رسمی و اجباری نمی‌تواند داشت، بلکه هیچ یک از تحلیل‌ها و مواضعِ سیاسیِ خودِ موحدان نیز تقدس و قطعیتِ دینی و ایدئولوژیک ندارند، چرا که تابعِ نقد پذیریِ مستمرِ عقلانیتی پویا اند. حال آنکه، زمانِ قدسیِ عرفان، بنا بر تعریف، ازلیت و ابدیت است و دستخوشِ امواجِ زمانِ تاریخی ـ اجتماعی نمی‌تواند شد. مسالهٔ چگونگیِ تفکیک و هماهنگی و نسبتِ سه حوزهٔ "عرفان، آزادی، برابری"، به‌ویژه میانِ عرفان و دموکراسی، بدین نحو راهِ حل می‌یابد که در حینِ پذیرشِ اصلِ تفکیک و خودمختاریِ عقلانی، علمی ـ فنیِ هر حوزه، جدایی و تباین و تجزیه و نزاعِ حوزه‌های متنوع ـ لیکن نهایتاً متعلق به انسان ـ را نمی‌پذیرد و سعادتِ هر یک را شرطِ تعالیِ دیگری و ارتقای تمامیتِ وجودیِ آدمی در بُعدِ فردی و جمعی می‌یابد.


سوسیالیسم ( غیرِ دولتی ) :

تاکید همیشگی بر سمت گیریِ سوسیال ـ دمکراتیک و عدالت خواهانه، نیازی به یادآوری ندارد. آنچه اما در این باب مساله ساز بوده است، شناختنِ سنخ و مآخذِ مطالعاتیِ دکتر در این حوزه است. اصولاً منابعِ الهام بخشِ دکتر از زمینهٔ سوسیالیسمِ اروپایی ( از لوکاچ تا فرانکفورت رشوله، گرامشی و آلتوسر ) اخذ شده‌اند و نه شرقی و جنوبی ( از لنین تا مائو ) که در جهانِ سوم و ایرانِ خودمان، از زمانِ حزبِ توده بدین سو، شناخته شده‌تر بوده‌اند. و می‌دانیم که این منابع در مبانی با هم متباین‌اند. به مباحثی که در تاریخِ جنبشِ سوسیال دمکراسی توجهِ دکتر را به خود جلب کرده‌اند، توجه کنید : مارکس و مسیحیت، دعوای مارکسیسم ـ آنارشیسم، مارکس و مسالهٔ استعمار، و... نکتهٔ مهم، غیابِ توجه به مارکسیسمِ رسمی، بالاخص در روایاتِ لنینیستی، استالینیستی، مائوئیستی، کاسترویستی و... آن است. در یک کلام دکتر در دو محور با مارکسیسم مساله داشت : ۱. دکتریناریسم ( علامه گیِ متکی به کتاب ـ doctus cum libero ) که به آیینی مقدس doctrina sacra می‌انجامد و نهایتاً به نوعی " جهلِ مرکب" یا با بهره گیری از تعبیرِ نیکولای کوزا " نادانیِ دانسته و دانشمندانه" ( docta ignorantia )، ٢. مقولهٔ قدرت و تمرکز گرایی، اعم از دولت گروی و سانترالیسمِ حزبی.


دمکراسی ( غیرِ بورژوایی ) :

پذیرشِ حداقل‌های لیبرال : تنوع، تسامح و تناوب، جمهوریِ پارلمانی در مسیرِ چشم انداز‌های لیبرتر : خودگردانیِ شورایی، دمکراسیِ مستقیم، ساختارشکنی و ِامحاءِ بوروکراسیِ دولتی؛ پذیرشِ سیاسیِ مردم سالاریِ عرفی ( انسان گرا و نه انسان مَدار ) و سنجشِ عقیدتی ـ طبقاتیِ آن با ملاحظاتِ معنوی، عرفانی و دینی، و ویژگی‌های فرهنگِ ملیِ ما و... تکمیلِ دموکراسیِ سیاسی با دموکراسیِ اجتماعی.


در اینجا به برخی از مباحث و مناقشاتِ مربوط به دمکراسی تنها می‌توان فهرست وار اشاره کرد :

مدرنیته که در سه وجه نمود می‌یابد : سر زدنِ درونِ ذهنیت subjectivit و تقسیمِ کارِ عقلانیِ حوزه‌ها ( مفصل بندی articulation و تفکیک  separation )، بوروکراسیِ دولتی ( اصلِ سیادت ) و موسساتِ جامعهٔ مدنی ( اصلِ کارپردازی )، لحظه‌ای ضروری و تاریخی است که بنا بر تعریف، رشدی متناقض و نقد پذیر دارد و در حینِ پذیرشِ دستاوردهای مثبتِ او، باید به جنگِ جوانبِ منفی‌اش شتافت. میزان در این پذیرش و طردِ همواره، حفظِ دستاوردها به عنوانِ حداقل از سویی و نقدِ مستمرِ وضعِ موجود در راهِ تعالی جویی است.

در برخورد با روندِ سکولاریزاسیون ( لائیسیزاسیون ) در جوامعِ سنتی و پیش ـ سرمایه داری، مسالهٔ حکومتِ مذهبی ( روحانی سالاری )، دکتر با طرحِ دو زمانِ " تقویمی" ( سدهٔ بیست و مساله شناسیِ تفکرِ معاصرِ جهانی ) و " اجتماعی" و ارزیابیِ فرهنگیِ جوامعِ ما در شرایطی مشابهِ سدهٔ سیزدهِ میلادی، به طرحِ ضرورتِ رنسانس و رفرمِ دینی می‌پردازد. اما در مجموع، روشِ فکریِ وی همان موازنهٔ منفی ( نه...، نه... ) است در برابرِ دو دستگاهِ دین و دولت و نهاد زدایی از این دو سپهرِ دین ( روحانیت = عالم = روشنفکر ) و سیاست ( دولت = جامعهٔ مدنی = شوراها )؛

او بر خلافِ سوءِ تفاهمِ رایج در موردِ آموزه‌هایش در بابِ تعارضِ "نهضت و نهاد"، به " انقلابِ توده واری که مانعِ رشدِ فردیت و نهاد سازیِ مدنی باشد"، باور نداشت و " توده سازیِ مردم" را از شاهکار‌های سنت و تجدد می‌دانست. اولی برای تبدیلِ آحادِ انسانی به تودهٔ بی‌شکلِ مُقلِد و دومی در جهتِ تبدیلِ شان به مصرف کنندگانِ بازارهای استانداردِ جهانی. او میانِ امت ( به معنای جامعهٔ اعتقادی و حزبی ) و "دولت ـ ملتِ" مدرن ( شاملِ آحادِ شهروندان، ایدئولوژی‌ها و احزابِ سیاسی )، به دلیل باز تعریفِ انسانی و مردمیِ دینِ اجتهاد شده و مکتبیِ معقول و منقح و مبارز در عرصهٔ اجتماعی، تباینی نمی‌یافت. هم‌چنین میانِ انقلاب ( تغییراتِ کیفیِ بنیادین ) و اصلاح ( تغییراتِ کَمّیِ تدریجی ) در راهِ حلِ سومِ خویش که اساساً بر نوعی "بعثتِ فرهنگی" مبتنی بود، تناقضی نمی‌دید و شاید بتوان گفت به اصلاحاتِ " انقلابی" ( اساسی ) باور داشت.


مشی و برنامهٔ نهاییِ شریعتی

آخرین پروژهٔ دکتر به هنگامِ هجرت در دو محور خلاصه می‌شد :

۱. تاکید بر دو وظیفه : نخست، بازخوانیِ فلسفیِ متونِ کلاسیکِ مقدس و حکمتِ ایرانی ـ اسلامی در راستای تبیینِ انسان شناسیِ عرفانیِ فلاح و بازسازیِ جهان بینیِ توحید ( در برابرِ انواعِ مدرنِ ماتریالیسم و ایدئالیسمِ سنتیِ اندیشهٔ نو افلاطونی در تاریخِ فلسفهٔ اسلامی )، سپس، باز اندیشیِ مبانیِ فلسفهٔ سیاسی به منظورِ طراحیِ یک پروژهٔ توسعه و رشدِ خود ویژه، خودکفا و درون زا در دو حوزهٔ مردم سالاریِ سیاسی و اجتماعی بود؛ با تاکیدی ویژه بر ترسیمِ حدودِ مداخلهٔ روشنفکر در رهبریِ فکری و اجتماعی و ضرورتِ رعایت و پایبندیِ بیش از پیش به الزامات و اُسلوب‌های دموکراسیِ سیاسی و تشکیلاتی.

٢. با درس آموزی از تجاربِ ادوارِ مبارزاتیِ گذشته، او کارِ اصلیِ خود و روشنفکرِ مسئول را طراحیِ آن نوع از انقلابِ فرهنگی می‌دانست که زمینه سازِ تربیتِ سیاسیِ رهبرانی از متنِ مردم برای سازماندهیِ شوراییِ مبارزاتِ آزادی خواهانه ـ عدالت طلبانهٔ آنها ( در جامعهٔ مدنی ) و تمرینِ مردم سالاری برای کسبِ قدرتِ سیاسی توسطِ خودِ مردم و حاکمیتِ نمایندگانی منتخب از میانِ خودشان گردد ( احزاب و دولت ).


چشم اندازِ کنونیِ تداومِ راه

۱. تنها راهِ خروج از چنبرهٔ تناقضاتِ سنت و تجدد، دین و دمکراسی، بازگشت به خطوطِ نوزاییِ فرهنگِ ملی و دین پیرایی است که بار دیگر صحنه‌اش نهضتِ نو اندیشیِ روشنفکریِ مذهبی پس از سید و اقبال، در شریعتی به هیأتِ یک مکتب در آمد، هرچند نیمه تمام و در میانهٔ راه و سرشار از نیاندیشیده‌ها.

٢. تفکرِ شریعتی در این ٢۵ سال، متکی بر پتانسیل و دینامیسمِ درونیِ خویش ( بیش از پی گیری و پُرکاریِ پویندگانش )، در جامعهٔ فکریِ ما و حتی سایرِ سرزمین‌های مسلمان، کنش و واکنش برانگیخته و تاثیر و حضور و حیات داشته است، هرچند برخی از جوانبِ آن در سایه قرار گرفته باشد ( بازگشت به خویش، ایدئولوژیزاسیون، امت و امامت و... ) و برخی دیگر جاذبه یافته باشند ( کویریات، استحمارستیزی، روشنفکریِ دینی و... ).

۳. تداومِ اندیشه و راهِ شریعتی مستلزمِ طرحِ تهاجمیِ ( و نه دفاعیِ تکراری ) دیدگاه‌های نویی است که به مقتضیات و نیازهای عصر و نسلِ امروز پاسخ گوید و این بدونِ بازبینی و سنجش و ساخت زداییِ آراء و شعارهای ( متاثر از پارادایم‌های ) دیروز از سویی و توانِ استنباط و اجتهاد ( مستلزمِ وفای به عهد و اصول + نوآوریِ مستمر ) در ارائهٔ خطوطِ فکری و اجتماعیِ نوین، نا ممکن است.


بیست و پنجمین سالگشتِ ( شهادتِ ) شریعتی را ما امروز در شرایطی گرامی می‌داریم که رشدِ جنبشِ شهروندیِ مردم به نقطهٔ بازگشت ناپذیریِ خود رسیده و به رغمِ همهٔ موانعِ ساختاری، رو به شکستنِ بُن بست‌های مقطعیِ پیشا روی خود دارد و از این رو، اقبال به راهِ سومی که شریعتی میانِ مسجد و میخانهٔ تجدد و سنت و با نقدِ هم زمانِ این دو نشان می‌داد، گواهِ حقانیتِ تاریخی و اعتقادیِ این اندیشه و مشی است. هرچند جامعهٔ ما هنوز در آغازِ این راه به سر می‌برد، تجاربِ منفیِ گذشته و انتخابِ مثبتِ امروزِ اکثریتِ ملتِ ما، به‌ویژه نسلِ جوان، در لبیک به نو زایی و نو اندیشی و دین پیرایی و مردم سالاری، این امید را تقویت می‌کند که دیگر راه و بیراهه‌ها در گسترهٔ سرزمینِ ما شناخته شده‌اند و از این پس، بر ماست تا با سرعت بخشی به ریتم و آهنگِ حرکتِ خویش، در این مسیر به پیش تازیم.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

بازگشت به بالای صفحه

.
.
23_5_1389 . 22:03
#3
مبارزه با جهانی‌شدن و جهانی‌شدن مبارزه



نام مقاله : مبارزه با جهانی‌شدن و جهانی‌شدنِ مبارزه

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : نگاهی به انتخاباتِ ریاستِ جمهوری‌ی فرانسه


نوزاییِ فاشیسم پس از رخدادِ یازدهمِ سپتامبر

جهانی شدنِ "مبارزه علیهِ جهانی شدن" خصلتِ ناسازنمای ( paradoxical ) این مبارزه را بر می‌نماید و نشان می‌دهد که موردِ نقد و موضوعِ مبارزه، نه نفسِ جهان شمولیت، که خطرِ جهان خوارگی است. چرا که جهان روایی، در قاموسِ اقتصادِ بازار و در جهان بینیِِ نولیبرال، همان گیتی گستریِ سرمایه سالاری و استقرارِ نظمِ نوین و سیادتِ قدر قدرت‌های مغرب زمین به سرکَردگیِ ایالاتِ متحدهٔ امریکاست.

طرحِ اصولِ جهان گستر ( katholikos : universal ) اما از دیرباز، داعیهٔ همهٔ ادیانِ ابراهیمیِ پریروز بود ( ناظر بر سرتاسرِ زمینِ سکونتِ آدمیان و به تعبیرِ فارابی "معموره" : gê oikoumenê ) که پس از امرِ مطلق یا فرمانِ فریضی کانت، در مکاتبِ پیشرو و پیشرفتْ باورِ ( progressivist ) دیروز، تداومی عرفی یافت و نمادِِ گذار و رشد و ارتقاءِ آدمیان بود از دورانِ خود محوریِ نژادی، قومی، قبایلی به ارزش‌های عامِ بشرْ شمول و همگانی و سراسرِ ارضی.

تمام خواهیِ تجاری ـ تکنیکیِ جدید اما، خواهانِ ایجادِ استانداردهای جهانْ شمول، بشریتی تک ساحتی، و قالب بندیِ نیازها، به منظورِ فراهم آوردنِ امکانِ محاسبه و تخمینِ تولید و توزیعِ متناسب با ابعاد و درجاتِ تقاضا و مصرف است.

بوروکراسیِ عصرِ پسا صنعتی نیز با تضعیف و تحدیدِ سیادتِ دولت ـ ملت‌های پیشین، می‌کوشد آنها را در نظمِ نوینِ جهانی ادغام کند. چنین شرایطِ اقتصادی ـ سیاسیِ مطلوبِ روندِ جهانی شدن، بدونِ نوعی "تهاجمِ فرهنگی" به انواعِ سنت و هویت گرائی‌های ملی و مذهبی و نظام‌های بسته و واپس گرای محلی و در یک کلام بدونِ "شکِ تمدن‌ها " هرگز متصور و ممکن نخواهد گشت. بازارِ جهانی، کلاسِ درس و بحث و گفتگو برای حقیقت جویی و مفاهمهٔ بین الاذهانی نیست. برای برآوردنِ همین منظور و تحققِ این آرزو نیز، شرایطِ ذهنی و واقعیِ یک رویارویی و مواجههٔ برابر و منصفانه باید از پیش مهیا شده باشد.

مبارزه با ( عوارضِ منفیِ ) جهانی شدن، تلاشِ ( عینی و عملی ) در راهِ فراهم آوردنِ یک چنین رویاروییِ عادلانه‌ای است. این مبارزه در متنِ جهانی شدن جاریست و از بطنِ همین روند بر می‌خیزد. پس نمی‌تواند مقاومتی قهقرایی باشد. بالعکس، مبارزه با جهانی شدن به آیندهٔ جهان و به جهانی همبسته و یک دل و یکپارچه می‌اندیشد. جهانی که هویت‌های ملی و مذهبی، نه هم‌چون ارتجاع و استبدادهای قومی و عقیدتیِ متنافر، که هر یک پشتوانهٔ انکشافِ یکدیگرند.

ـــــ

شکِ یازده سپتامبر، در حقیقت همان واپسین "پس ـ گَشتِ" ( feedـback ) بازیِ نظمِ نوینِ شمالی در میانهٔ واکنش‌ها و واپس گرایی‌های جنوب بود. کمربندِ سبزی که بر گردِ امپراطوریِ سرخ و برای مهارِ خرسِ قطبی تقویت شده بود، در غیابِ رقیب، به ظاهر، به طنابِ گردنِ خودِ امپراطورِ بلامنازع بدل گشت ( همچنان که جنگِ خلیج در تعدیلِ سیاستِ قبلیِ مسلح سازیِ مصنوعیِ عراق علیهِ "صدورِ انقلابِ" ایران ). در باطن اما، طرفین یک حرف را می‌خواستند بر کُرسی بنشانند : زمانِ جنگِ جهانیِ نوین برای تروریزه کردنِ تروریست‌ها فرارسیده است و پنتاگونیسمِ "باز"های جمهوری خواه پس از فروپاشیِ شوروی، دیگر بار دلیلِ وجودی یافته است و بودجه و هزینهٔ لازم را می‌طلبد. از آن سو نیز جهاد و شهادت طلبیِ اَمثالِ صدام و بن لادن و ملاعمرهای وطنی، هماهنگیِ ارکستر را تکمیل می‌کرد و می‌رفت که طبلِ جنگ‌های صلیبیِ نوین در اَقصی نقاطِ گیتی، پیاپی نواخته شوند و رکودِ اقتصادیِ سابق، جایش را به رونقِ تولیدِ انواع سلاح‌های کشتارِ جمعی ببخشد.

افراط کاریِ طفلِ نامشروعِ امپراطوریِ دلار در خاورمیانه اما، آبِ سردی بر آتشِ همهٔ جنگ‌ها ریخت و آبروی اربابِ بزرگ را، حتی در میانِ متحدانِ پترو ـ دلاریِ خویش در منطقه، پاک بُرد و چوبی در چرخِ جنگِ جهانی گذارد.

بانگِ طبل‌های جنگیِ "تمدنِ برترِ" اَمثالِ برلوسکونی‌های وارثِ موسولینی، در این مدت، انواعِ فاشیسم‌های خفته را در اروپا بیدار ساخت. راستِ نولیبرال هم صدا با راستِ افراطیِ ملی گرا، مُبلّغِ مکتبِ " امنیت" شد، غافل از آنکه با اینکار گورِ لیبرالیسمِ سیاسی ـ حقوقی را با دستِ خود می‌کَند.
برآمدنِ نوفاشیسم در دورِ اولِ انتخاباتِ فرانسه، فقط محصولِ هم آواییِ راست گرایان در طرحِ ارزش‌های مشترکی چون امنیتِ ملی و هوهویه نمودنِ مهاجرت و تروریسم و اسلام و بنیادگرایی و ... نبود. چپِ "خاویار پسندِ" شبه‌سوسیالیست نیز با "همزیستیِ" مُماشات آمیزش با راست، با سکوتِ عملی در قبالِ فاجعهٔ فلسطین و...، موجباتِ از کف دادنِ حامیانِ طبیعیِ اجتماعیِ خویش و تفرق و تشتتِ صفوفِ خودی و ورشکستگی به تقصیر را از پیش مهیا ساخته بود. چرا که در مجموع، اگر راستِ لیبرال گفتارِ راستِ افراطی را پژواک می‌بخشید، چپِ حکومتی نیز به جز تکرارِ برنامهٔ راستِ لیبرال و جلبِ اعتمادِ راستِ میانه رو، ابتکاری از خود نشان نمی‌داد!

جهشِ فاشیسم ناگهان همه را به مواضعِ منطقیِ خود پَس راند و هر نیرو را بر جایگاهِ طبیعیِ خود نشاند. میلیون‌ها تن از جوانان ( و پایگاهِ اجتماعیِ چپ ) به شکلِ خودانگیخته بسیج شدند و در هراس از بازگشتِ فاشیسم، به خیابان‌ها ریختند. هر چند دیگر دیر بود و به تعبیرِِ ژوزه بووه رهبرِ سندیکالیستِ مخالفِ جهانی شدن، امر دایر شده بود بر انتخابِ میانِ "یک فاشیست و یک دزد" ! ( ژاک شیراک در صورتِ انتخاب نشدن ناگزیر است برای ادای توضیحاتی در موردِ پروندهٔ سوء استفادهٔ مالی به دادگاه برود ). لذا، چپِ فرانسه مجبور شد با افتخار و شرمساری شعار سر دهد که "برای دفاع از جمهوری و دمکراسی، یکشنبهٔ آینده به یک کلاه بردار رای دهیم ! هر چند ایشان ما را برای تشکیلِ یک جبههٔ مشترکِ حداقل ضدِ فاشیستی هم لایقِ دعوت ندانستند".

چنین تاکتیکی که از سویی نشانگرِ هوشیاریِ مردم و دمکرات‌ها در پاسداری از دمکراسی است، محدودیت‌ها، کاستی‌ها و جوانبِ عبثِ لیبرالیسم را نیز به خوبی بر می‌نماید.

طُرفه آنکه، محصولِ همهٔ این جنجال‌ها به احتمالِ قریب به یقین، انتخابِ مجددِ رئیس جمهورِ اَسبق است که برای خنثی سازی و به بهانهٔ حضورِ گرایش قویِ فاشیستی در جامعه، مجبور است بخشی از برنامهٔ راستِ افراطی را اجرا کند. به‌ویژه اگر توازنِ نیروها با همین تناسب در انتخاباتِ مقننه متعاقباً تداوم یابد، و اگر چپ نتواند اکثریتِ پارلمانی را به دست آورد ( که در این صورت، همان وضعِ سابق یعنی همزیستیِ دو نهادِ دولت و ریاست جمهوری استمرار می‌یابد )، راستِ افراطی و لیبرال، اکثریتِ پارلمانی را تصاحب خواهند کرد.


موقعیتِ سیاسیِ جدیدِ فرانسه ( و اروپا )، حاویِ درس‌های روشنی برای اصلاح طلبانِ ما نیز هست که :

در سیاستِ داخلی، تنها با پایداری بر مواضعِ اصولی و پوشاندنِ جامهٔ عمل به وعده‌های انتخاباتی هم‌چون " ایران برای ایرانیان" و برقراریِ نظمی قانون بنیاد و مردم سالارانه می‌توان راستِ افراطی را منزوی ساخت و نه با همنوایی‌های تبلیغاتیِ آشکار یا معاملات و مبادلاتِ سیاسیِ پنهان. چنان که در سیاستِ خارجی و مناسباتِ بین المللی نیز، تنها راهِ خلاصی از بحران و بن بست، پیگیریِ یک خطِ مشیِ شفافِ عادلانه و حقوقی و ملی و مردمی است و پرهیز از چپ و راست گرایی‌های سابق که نتیجه‌ای جز ریختنِ آب به آسیابِ جنگ افروزانِ جهان خوار و رژیم آپارتایدِ صهیونیستی در منطقه ندارد.

ـــــ

اولِ ماهِ مه، جشنِ کارگرانِ جهان را امسال در شرایطی گرامی می‌داریم که مرام‌ها و نظام‌های مدعیِ حکومتِ کارگری در جهان فروپاشیده‌اند و آنچه برجای مانده است جنبشِ خودانگیختهٔ واقعی، سراسری، نواندیش و همچنان آرمان خواهِ تمامیِ محرومانِ زمین است ( بویژه در جنوب ).

هم از این رو، بر ماست تا بارِ دیگر به نوزایی و نوپردازیِ مفاهیمی چون چپ، عدالتِ اجتماعی، نفیِ استثمار، جامعه‌ای عاری از شکافِ طبقاتی و محرومیت و ... و در یک کلام به سوسیالیسم، هم‌چون مکملِ اجتماعیِ هرگونه دمکراسیِ سیاسی بیاندیشیم و دیگر بار این شعارِ فرانسویانِ نظامِ قدیم را سردهیم که :

اگر سوسیالیسم ( دولتیِ دیروز ) مُرد ! زنده باد سوسیالیسم ( مردمیِ فردا )!


در ضرورتِ ریشه یابیِ فاشیسم

به بهانهٔ شکستِ انتخاباتیِ راستِ افراطی در فرانسه

بارِ دیگر اکثریتِ مردم فرانسه با رایِ هشتاد و چند درصدیِ خود علیهِ فاشیسم ( و این بار به نفعِ وارثانِ دوگل ) انزجارِ عمیقِ خویش را نسبت به کینهٔ نژادی و اَجنبی ستیزی به نمایش گذاردند. ژاک شیراک ( به رغمِ پرونده‌های اختلاسِ مالی و... ) هموست که برخلافِ نخست وزیرِ چپِ سابق که ( با تروریست نامیدنِ مقاومتِ مسلحانهٔ فلسطینی‌ها ) شرمنده از اسرائیل بازگشته بود، در برابرِ ارتشِ اشغالگرِ صهیونیستی و نیز با نپذیرفتنِ مناظرهٔ سنتیِ تلویزیونی با رهبرِ راستِ افراطی، از خود شخصیت نشان داده بود. این ژِست‌ها که یادآورِ مَنشِ ژنرال دوگل بود ( که روزی با افتخار از پیمانِ ناتو خارج شده بود )، زمینهٔ مناسبی را در اذهانِ "نفرین شدگانِ" فرانسه، یعنی میلیون‌ها مهاجرِ فرانسوی شده ( همان‌ها که در شبِ پیروزیِ شیراک در میدانِ جمهوری برایش کف می‌زدند )، فراهم آورده بود ( هم چنان که در جنگِ جهانیِ دوم نیز دوگل مقاومتِ فرانسه را در شمالِ افریقا با همین مسلمانانِ عرب سازمان داده بود ).

ایستِ قاطعِ پیشرویِ راستِ افراطیِ فرانسه در دورِ دومِ انتخاباتِ ریاست جمهوری ( در همان حدودِ هفده درصدِ آرا ) که محصولِ بسیجِ اکثریتِ نیروهای سیاسی این کشور ( معتقدین به جبههٔ جمهوری، دمکراسی و چپ ) بود، هرگز به معنای پایانِ داستانِ رشد و شیوعِ ناسیونالیسمِِ نژادی و افراطیِ راست در فرانسه و اروپا نیست، چرا که منحنیِ رشدِ این گرایش در دو دههٔ گذشته هم چنان قوسِ تصاعدیِ خود را می‌پیماید و اگر برخلافِ وعدهٔ رهبرِ "جبههٔ ملی" ژان ماری لوپن ( مبنی بر گذر از سی درصد )، موفق به کسبِ یک چهارمِ آراء کل نشد، تکرارِ این هفده درصد در دورِ دوم نشان داد که تصمیمِ این بخش از رای دهندگان، برخلافِ تصورِ اولیهٔ ناظرین، نه فقط واکنشی زودگذر در اعتراض به فسادِ حاکمین یا ضایعاتِ نظامِ سیاسیِ پس از جنگِ جهانیِ دوم، که انتخابی ارادی و مستمر بوده است و از این پس می‌توان قریب به بیست درصد از بدنهٔ انتخاباتی را، پایگاهِ بالقوهٔ راستِ افراطی دانست ( یعنی هم سطحِ آرای اختصاصیِ کاندیدای اول و رئیس جمهورِ کنونی ).

مهم‌تر از این محاسباتِ کمّی و نظرسنجی‌های سطحی، ریشه داشتن و نفوذِ این طرزِ فکر و گفتار و رفتار در متنِ جامعه و در حاکمیتِ سیاسی است که از چارچوبِ احزابِ فاشیستی فراتر می‌رود و در راسِ نمایندگانِ سیاسی، در بخشی از دیدگاه‌ها و شعارهای راست و چپِ سنتی ریشه دارد و به نوبهٔ خود در آنها سرایت می‌کند و هم‌چون موریانه پایگاهِ اجتماعیِ آنها را از درون می‌خورد. پس، بدونِ شناساییِ مشخصات و مشترکاتِ اندیشهٔ گرایشی که می‌توان آن را " انقلابِ محافظه کار" نامید، نمی‌توان به رویاروییِ جدی و همه جانبه با این جنبشِ کهن سال شتافت.

اساساً پس از جنگِ جهانیِ دوم که قلم در دستِ پیروزشدگانِ بر فاشیسم بود، همواره در تبلیغات سعی بر آن بوده است که آن را تافته‌ای جدا بافته، پدیده‌ای حاشیه‌ای، استثنایی، محدود، بیماری و انحرافی عارضی در مدرنیتهٔ غربی معرفی کنند، تا بتوانند به سادگی نفی و طرد و مهارش کنند و وجودش را نادیده گیرند. نتیجهٔ این سیاستِ تبلیغاتی و تاکتیکِ جنگی آن بوده است که این گرایش از "در" رانده شود و از پنجره‌ها وارد شود.

"انقلابِ محافظه کار" اگر در بطنِ تفکرِ متافیزیک و فلسفهٔ سیاسیِ غرب ریشه نداشت و اگر از زمینه‌های اجتماعیِ مساعد و سبب ساز برخوردار نبود، هرگز نمی‌توانست به طورِ ادواری و مزمن، در چنین ابعادی و به شکلِ قانونی و دمکراتیک به صحنهٔ سیاسی ـ اجتماعیِ مغرب زمین بازگردد.

پس به جای شعر و شعارهای میان تهیِ تبلیغاتی و سیاسی علیهِ این هیولای آشکارِ تمام خواهی، بیاییم به پشتوانه‌های پنهان و مهیب‌ترِ آن بپردازیم که نه فقط در دوره‌های بحران، بلکه در زیستِ روزانه و عادیِ غربِ مسلطِ بر جهان، حضوری مستمر دارد.

خوانندهٔ گرامی! ادامهٔ مقاله را نیافتیم.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین

بازگشت به بالای صفحه

.
.
23_5_1389 . 22:15
#4
به یادِ نسل حنیف



نام مقاله : به یادِ نسلِ حنیف

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : به مناسبتِ ۴ خرداد ۱۳۵۰


به مناسبتِ چهارِ خرداد ۱۳۵۰

در دوره‌ای از تاریخِ مبارزاتِ مردمِ ایران در راهِ آزادی و استقلال که تمامیِ تلاش‌های اصلاح طلبانهٔ ملی و مذهبی، پس از کودتای انگلیسی ـ امریکاییِ ۲۸ مردادِ ۳۲ و سرکوبِ خونینِ ۱۵ خردادِ ۴۲، به بن بست رسیده بود ( و شادروان بازرگان در بیدادگاه هشدار داده بود که پس از ما نسلِ بعد به شیوه‌ای دیگر با شما سخن خواهد گفت )، در عصرِ نتوانستن‌ها و فروپاشیِ ارزش‌های اعتقادی و امید و اعتمادِ یک خلق به رهایی و رهبرانِ سنتی، گروهی از فرزندانِ موحد و مبارزِ این مرز و بوم، از رهروانِ مصدق و فاطمی و شاگردانِ طالقانی و بازرگان و سحابی، مصمم شدند تا با مایه گذاردن از جان و تمامیتِ هستیِ خویش، به حقانیتِ آرمان‌ها و امکانِ تحققِ آنها شهادت دهند.

هویتِ عقیدتی آنان، ایمان به جهان بینیِ توحید و مکتبِ اسلامِ علوی به مثابهٔ مرامی راهنمای عمل بود و مَشیِ ایشان همان شهادت طلبیِ حسینی. و این چنین با ارائهٔ نمونه‌هایی عالی از اخلاص و ایثار و همبستگی، بَدل به اُسوه‌های نسلی از آزادی خواهانِ انقلابیِ مسلمان گشتند. هم از این رو، طیِ انقلابِ بهمنِ ۵۷ به عنوانِ یکی از پایه‌های این انقلاب، عکس‌ها و سمبول‌ها و شعارهای این شهدا توسطِ مردم حمل می‌شد و اسطورهٔ مجاهدین به رغمِ ضربه و انحرافِ سالِ ۵۴، کماکان به گسترشِ توده‌ایِ خود ادامه می‌داد.

شرطِ تداومِ این رشد و تعالی، متناسب با مقتضیاتِ دورانِ پس از انقلاب، و با درس آموزی از عللِ ضربهٔ شبه مارکسیستیِ سال ۵۴، در سه محور خلاصه می‌شد :

نخست، ضرورتِ کارِ عمیقِ فکری و اعتقادی به‌ویژه در حوزه‌های فلسفی و عرفانی و..، تا بنیهٔ نهضتِ نواندیشیِ دینی، در برابرِ دو انحراف به سنت گراییِ واپس گرایانه از یکسو و جذب به مکاتبِ رقیب یا بی‌اعتقادی از دیگر سو، تقویت می‌شد.

دیگر، اتخاذِ یک خطِ مَشیِ خشونت پرهیزِ سیاسیِ مردم سالارانه، مدنی و دفاعی ( حقوقِ بشری ) در برابرِ استبدادِ دینی ـ روحانی در راستای تبدیل شدن به بدیلی تدریجی، بلند مدت و با حیثیت و اعتباری ملی و مرامی.

آنگاه، روی آوردن به دمکراسیِ تشکیلاتی به سبکِ حزبیِ متعارف و طردِ سننِ سانترالیستیِ به جای مانده از اَدوارِ مبارزاتِ مخفیِ چریکْ شهری و آموزه‌های چپِ سنتی و اردوگاهی.

در صورتِ پیگیریِ چنین رویکردی، چنان که در آغاز وعده داده می‌شد، مجاهدین می‌توانستند به تعالیِ درون مایه‌های نظری و رشد و بالندگیِ اجتماعیِ خود اطمینان داشته باشند.

افسوس که رهبریِ این سازمان با رها ساختنِ کارِ "تبیینِ" جهان و انسان و رویاروییِ فرهنگی با معضلاتِ اعتقادیِ دورانِ پس از انقلاب که بحرانِ ارزشی به تدریج سراپای جامعه و نسلِ جوان را در دو دههٔ بعدی فرا گرفت، و به جای هم سخنی با سایرِ متفکران و روشنفکرانِ ادامه دهندهٔ راهِ سید جمال‌ها، اقبال‌ها و شریعتی‌ها، غرق در سیاستِ روز زدگی و درگیریِ قدرت شدند و به دام‌هایی افتادند که حریف بر سرِ راهِ شان گسترده بود.

تا آنکه پس از سیِ خردادِ ۶۰، با روی آوردن به تاکتیکِ مبارزهٔ مسلحانه و جدا از آهنگِ مبارزاتِ مردمی، پایگاهِ اجتماعیِ خود را به تیغ سپردند و به خارج از کشور و متنِ مردم رانده شدند و نهایتاً، برای بستنِ همیشگیِ بابِ انتقاد و حسابرسیِ استراتژیک ـ تشکیلاتی، طیِ یک " انقلابِ ایدئولوژیک" در سالِ ۶۴، به نوعی سانترالیسمِ مطلقه رسیدند و در مقامِ معظمِ رهبری ذوب شدند و سازمان بَدل به فرقه شد و با رفتن به کشوری در حالِ جنگ با کشورِ ما، تیرِ خلاص را بر خود زد و از کلِ بدنهٔ اپوزیسیونِ ملی و مردمیِ داخل و خارجِ کشور منزوی و مجزا گشت و شد "تنها " آلترناتیو !

این البته، حکم در بابِ کیفیت‌ها و ماهیت‌ها است، وگرنه همیشه در بازیِ قدرت‌ها و کشاکش‌های منطقه، شانسِ قدرت‌یابی‌های کمّی و فیزیکی برای همگان محفوظ است و اگر بنا بر انتخابِ آگاهانه و طبیعی و مشروعِ مردمی نباشد، همیشه می‌توان ۲۴ ساعته مانندِ افغانستان برای هر کشورِ ضعیفِ جهان سومی، آلترناتیو جور کرد. هر چند سرمایه گذاری‌های این دو دهه در جلبِ حمایتِ قدرت‌های جهان و منطقه نیز معلوم نیست مآلاً چقدر سود بخشیده باشد. چرا که در نظرِ از ما بِهتران، پس از اتمامِ زمانِ استفاده از تضادهای محلی برای پیشبردِ سوپرماسی و فروشِ تسلیحات و... نهایتاً، پوزیسیون‌ها و اپوزیسیون‌های این خطه از جهان، جملگی در " لیستِ سیاهِ تروریست‌ها" ثبتِ نام شده‌اند.

بدین ترتیب و با همهٔ آرزوها و دریغ‌ها، دستاوردها و ارزش‌ها، انحرافات و ضدِ ارزش‌ها، کتابِ تاریخِ مبارزاتِ مردمِ ایران ورقی دیگر خورد و پرونده و تجربهٔ مبارزاتِ نسلِ گذشتهٔ مجاهدان و فدائیان ( که وارسیِ دیگری را می‌طلبد ) به تاریخ سپرده شد و در دههٔ هفتاد ( همچون آستانهٔ انقلابِ بهمن ) جای بسیاری از مبارزانِ قدیم در میانِ صفوفِ مردم خالی است، هر چند که در ناکجا آبادها همواره "مبارزه ادامه یابد".

آنچه در دلِ مردمِ ما می‌ماند و امروزه نیز، هم‌چون روزِ اول، در ما ارج و احترام می‌آفریند، نه اسم و رسم و سازمان و سمت و آرم و کُرسی و شعر و شعار و نفرین و آفرین، بلکه یاد و راه و نام و نشانِ فرزندانِ رشیدِ ایران زمین و "با قرآن در صحنه" ‌ای هم‌چون مجاهدانِ صدر و نسلِ حنیف است که از روش‌های مقطعی و قالب‌های تشکیلاتیِ ادوارِ پیشین فراتر می‌رود و در سطوح عالیتری از اندیشه، مشی و تشکل انحلال می‌یابد ( انحلال به مفهومِ Aufhebung هگلی، هم‌چون حلِ شکر در آب، با ابقای بهترین عناصر و امحای رسوبات ). فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ خُفاً. با درود و بدرود.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
31_1_1390 . 23:49
#5
تفسیری نو از «نوین»



نام مقاله : تفسیری نو از "نوین"

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : بازخوانی‌ی "تفسیر نوین"، اثر جاودانه‌ی استاد محمدتقی شریعتی مزینانی، پدر ، استاد، و مراد دکتر شریعتی


"... خداوند بهترین سخن (نوین) را در نامه‌اى فروفرستاد هم-چون و چند-باره که پوست آنان که پروردگار خویش را بیم ورزند، از آن به لرز آید، پس نرم شود به یاد خدا پوست و دل‌هاشان. این‌‌ همان رهنمائی خداست که هر که را خواهد بدان ره ‏نماید و هر کو را خدا گمراه سازد، رهنمائی نیست..." (زمر ۲۳)

نام «استاد» بیش از هر چیز، یادآور «تفسیر نوین» است. نسل نوجوان ما که این تعبیر را می‌شنود، ممکن است بپندارد که این تفسیری «نو» است از متن مقدس «کهن». حال آنکه مراد استاد به واقع، نه تفسیری نوین، که فقط تفسیر قرآن بود به اسم دیگرش که «نوین» است. واژۀ «حدیث» در زبان عرب این امتیاز را دارد که دو مفهوم «سخن و نوین» را یکجا در خود جمع دارد. پرسش اینکه پس چرا «اهل حدیث» بنحوی تناقض نما شهرۀ جهان اسلام بودند در کهنه پرستی، و از چه روی مسلمانان، طی چند برهۀ تاریخی، در فهم نسبتِ امر نو (حدوث) و کهن (قِدم) بویژه در مورد قرآن مشکل داشته‌اند؟ و پیش از آن، چرا قرآن قدیم خود را هماره نوین می‌نامد و می‌خواهد؟ و اما در مورد استاد، کدام جنبۀ تفسیر او براستی «نوین» بوده است؟

اندیشیدن دربارۀ دو پرسش نخست هرچند در حوصلۀ این «یاد» داشت نیست، می‌توان اشاره‌ای به دو برداشت سنتی و متجدد کرد که یکی، دین را با کهنه پرستی یکی می‌انگارد و بی‌توجه به اینکه وحی در عصر و جامعه و بافتاری جاهلی فرود آمده، گروش به سنّتِ «سلف صالح» را احیای کلیّتِ‌‌ همان جهان-زیستِ گذشته می‌پندارد و بازگشت به اصل، بنیاد و یکپارچگی را عینِ ایمان و اخلاص می‌داند، ولو به قهر. در برابر گرایش سنّتی، برخی از نوگرایان یا متجدّدانِ دیندار را داشته‌ایم که می‌کوشیده‌اند دردِ فرسودگی دین را با داروهای دنیوی، همچون دستآوردهای علم و زمان، التیام بخشند و به اصطلاح روز دین را «به-روز» سازند، ولو به زور. در هر دو مورد، دو ساحتی که خلط می‌شدند «دین و ایمان با شریعت و اسلام» بود که اولی امری ذاتی، وجدانی و محتوائی است که هر دم نیازمند تفقّه یا تفهّمی نو و تجربه‌ای بیشتر وجدانی و شخصی است و دومی امری عرضی، حقوقی، صوری و بیشتر اجتماعی که محتاج اجتهادی است مبتنی بر متن و سنت و ملهم از علم و زمان.

توضیح به اختصار آنکه، دو امرِ «خلوصِ» دین (یکتایی و یکتویی وجودی) و «عزّتِ» (قدرتِ عدالت و آزادی) اسلام (نام خانوادۀ ادیان توحیدی از آدم تا خاتم از رهگذر ابراهیم) در نصِّ قرآن تزاحمی با یکدگر ندارند، زیرا به تصریح متن، هدف از بعثت پیامبران نوزایی تجربۀ دینی و همزمان، مبارزه برای زیستِ شایستۀ «کرامت» انسان بوده است. تقابلِ متافیزیکی یا «افلاطونی-مسیحی» دین و دنیا، نگرشی قرآنی نیست. زیرا در اینجا «خدایی نیست مگر خدا» و به زبان عرفان، «در هستی غیر-از-خدا «هیچ نیست»، خواه سایۀ محسوس، خواه ایدۀ مجرد (مثال)، خواه « تعطیل » در ذاتِ لاهوتی، خواه « تشبیه « در حلولِ ناسوتی.

خدا‌شناسی قرآنی پیش از هر اثباتی، الاهیاتی تنزیهی است: به رسمیت نشناختن تمامی خداوندگاران یا ُبت‌های ذهن و عین، صیقل دادن ذهن و ضمیر تا آئینه دریافتِ وحی و سراپا گوشِ شنفتِ ندا و اشارۀ او شوی و به سر بدوی. او خود کیست؟ همو که به کلیم الله گفت که فرای هستان، «آنم که هست». هستی او، فراسوی هست و نیست، و به تعبیر علّامه اقبال، در هر» ذره-لحظۀ «هم-اکنون و هم-اینجا، متجلی است. و قرآن « نوین » را نیز، آنگاه می‌توان بازخواند که گوئی هم-اینک بر تو وحی می‌شود. نه بر من، یا من و تو و ما، که بر» خود «یا» نفس واحدۀ «مشترک و متشخصِ انسانی. معنای وحی (اشاره) با معادل یهودی-مسیحی مفهوم (کشف revelare از ریشۀ حجاب velum)، در چند شاخصه متفاوت به نظر می‌آید: گوهر وحی نه الهام درون- ¬¬ذهنی یا نفسانی و نه فرمان صادره از بالا، که از جنس ایماء و اشاره و علامة و نشانه است و بمعنای علم، عبارت از نوع نسبت خدا با هستی (القاء غریزه و قانونمندی درون-باشنده، وحی فعلی-تکوینی) و بمعنای اخص، نوع ارتباط پروردگار (رب) با نبی (تکلم، فراخوان عقل وکلام، وحی قولی-تشریعی).

خدای اسلام نه مانند خدایانِ یونان ناگهان ظاهر می‌شود، اشاره می‌کند، نشان می‌دهد و ناپدید می‌شود و نه همچون یهوه، فرمانده و قانونگذار مطلق و مستقیم است. او با انگیزش (بعثت) پیامبران و فرستادگان از میان هر قوم به زبان بومی ایشان، آیه‌هایی از یک متنِ مکتوب، مفروض و محفوظ را فرو می‌بارد (نزول کتاب بمثابه مرجع اصلی، «دینِ کتاب» بمعنای مطلق کلمه) و خبر از یک رخداد معنوی و حادثه روحانی شگفت و ناگهانی می‌دهد، و از پی « ترس و لرز » و زلزلۀ نخست، ایمان، قرار، آرامش و اسلام سر برمی آرد. پس در حوزه انسانی- فردانی، عقلِ انسانی فراخوانده شده توسط روح هستی یا خدا، نوعی« دل-آگاهی » است (بقلوبهم یعقلون). در اینجا بیشتر با تفهّم، تأویل یا معناکاوی سر و کار داریم تا تعقل فلسفی و تبیین و تعلیل علمی. از اینرو کلام الله در قیاس با لوگوس یونانی (مقایسه کنید با کاربرد آن در انجیل یوحنا)، بیشتر به مفهوم هراکلیتی و پیش سقراطی آن نزدیک است تا لوگوسِ افللاطونی- نوفلوطینی و بویژه ارسطویی (منطق-لوگوس در برابر می‌توس-اسطوره). همچنین به اندیشۀ پسا-متافیزیک نزدیک‌تر است تا به عقل مدرن (ratio-reor، از ریشۀ لاتینی شمارش، محاسبه). زیرا عقل انسان «قرآنی نه به» حیوان «ناطق ارسطویی می‌ماند، نه حتی به خردِ انسان» مطلق «سینایی (بنا به برداشت) و نه به « شیء «اندیشنده دکارتی و نه به « عقلِ کل » نظری-حلولی هگلی و..، «سکوت «ویتگنشتاین از ماهیت یا چیستی ذاتِ الوهیت بیشتر سخن می‌گوید تا همۀ براهین« اثبات » وجودِ خدا. زیرا عقلِ فهمندۀ تعلقِ متقابلِ خود-خدا در« اُم الکتاب » ، هم کلام« فرقان » یا منطقِ تفاوت، دگرباشی و تفکیک را می‌شنُفد و هم «روح» حرکت و کلیت را می‌فهمد. یعنی از جنس « حکمتِ »(چونان ریسمانی استوارساز) توحید و اخلاص و عمل و درد و..، دل-آگاهی است تا منطق دوگانگی‌های ایدئالی-ماتریالی و کلیۀ ایسم‌های« ایده »ئولوژی‌ها و جهان-تصویر بینی‌ها و فرا-روایاتِ کلان، بویژه از عصر روشنگری بدینسو. زیرا که «عقل اینجا ساکت آمد یا مضل، زآنکه دل با اوست یا خود اوست دل». غالباً بازگشت به خویش را با» بازگشت به من «یکی می‌انگارند. منِ ملّی، منِ مذهبی، یا» ما «ی ملی و مذهبی آیا در جهان بینی دینی و توحید قرآنی چه معنایی می‌تواند داشت؟

در اینجا بیش از یک« هویّت » متصوّر نیست، که تعلّقِ متقابل و مستقلِ خودی اُنس گیرندۀ انسانی است با« هموئیّت » خودآوندی خدا که‌‌ همان یا نور اختر وار شیشۀ چراغِ قندیلی است، افروخته از روغنِ بی‌نیاز به آتشِ درختِ خجسته زیتون که نه شرقی است و نه غربی، روشنائی بخشد و هر دم نور بر نور افکند. و به همین نور« مدام نو به نو »شونده است که به خواست خدا، راه به انسان نموده می‌شود و یا ندایی که به گوش جان شنیده می‌شود.

همین درک از« سخن نو » را در شاخصه‌های ائمه و اولیاء را باز می‌یابیم که استاد از زبان امام علی برمی شمرد: «زندگی دانش و مرگ نادانی‌اند، داوری ایشان از دانششان خبرتان می‌دهد و سکوتشان از گویششان و ظاهرشان از باطنشان. با دین مخالفت و در آن اختلاف نمی‌ورزند، دین در میان آن‌ها گواهی راستگو و ساکتی گویاست.» (خ. ۱۴۷ نهج، نگا. امامت در نهج البلاغه، ص ۱۶۹) از اینرو، «چون نبوت ختم است نباید به آن‌ها نبی گفته شود، بلکه آنان محدث (به فتح دال) نامیده می‌شوند.»
(«امامت در نهج البلاغه»، تهران: بعثت، ۳۷/۲/۹۰، ص ۱۶۹)» محدَث «بمعنای مرجع و منبع موثّق و شایستۀ اعتماد و اعتقاد حدیث و سخن و سرّ و خبر، و نه محدِّث (به کسر دال) به معنی راوی و ناقل سادۀ قول و فعل و تقریر نبی، که تداوم بخش راه و رسالتِ پیامبر در عصرِ« خاتمیت »است. همچنانکه عالمان باید راوی صحیح امامان در عصر«غیبت » باشند. و اما از چه رو معیار صدق و وثوق در انتقال سنّت و حدیث یاسخنِ نو و» نوآوری سخن «تا این اندازه اهمیت دارد، پاسخ را در قرآن می‌یابیم که «کلمۀ پاک مانند درختى پاک است که ریشه‏اش استوار است و شاخه‏اش سر در آسمان»، در برابرِ «کلمۀ ناپاک چون درختى ناپاک از روى زمین برکنده شده و قرارى ندارد.» سخن بدل به« حرف » نمی‌شود مگر آنگاه که بی‌ریشه یعنی بی‌زمینه شود.

در اینصورت البته بدل به« گفتمان » می‌شود : نظامی از حرف‌ها» دربارۀ «چیزی و به قول م. فوکو «بی‌آنکه چیزی در میان باشد». دیسکورس یا گفتار در اینجا،» تصور «ی می‌شود از چیزی که در خود آن چیز ریشه ندارد، بل« پیرامون » گفتمانی آن را برمی رسد، یعنی تن‌ها» موضوع «برساخته و برابرنهادۀ ذهن را باز می‌تابد. برای نمونه، آنگاه که از ضرورت «گفتگوی تمدن‌ها» سخن می‌گوئیم، چند پیش- فرضِ بحث را مسکوت می‌گذاریم:

تمدن چیست؟ چرا از آن ماست؟ در جواب، گفتمانی دربارۀ تمدن و تصوراتی دربارۀ» خود و دیگری «تحویل می‌گیریم که بنوبۀ خود هنوز به آزمونِ نقد گذارده نشده‌اند. به فرض پذیرش این پیش-فرض‌ها هم این پرسش می‌ماند که چه ضرورتی به گفتگو؟ و پاسخ آنکه گفتگو بهتر است از «برخوردِ» (شوک) تمدن‌ها. پرسش تازه: مگر اصولا تمدن‌ها با هم می‌توانند تصادم کنند؟ مگر یک تمدن می‌تواند مزاحم تمدن دیگر شود؟ مگر نه که تمدّن فقط با توحّش در تضاد می‌افتد؟ و... یک رشته بی‌پایان حرف و حدیث یا گفتمان و گفتگو پیرامونِ اگر نگوئیم« هیچ «، باید ازعان کرد که حولِ حرفِ حریف شکل می‌گیرد. حرفی که در اصل اگر» ریشه «در هر یک از تمدن‌های موجود می‌داشت، بنا بر تعریف، راه حل متمدنانه‌ای هم برای هرگونه مشکل محتملِ فیمابین یافت می‌شد.

واقعیت اما متأسفانه اینست که غیر متمدن‌ها به جان هم می‌افتند، سنگی به چاه می‌اندازند و خیل عقلای اقوام ناتوان از جلوگیری مسببین، سرگرم درآوردن سنگ می‌شوند. و اما پاسخ به سومین پرسش در مورد نو آور بودنِ استاد را بنده، به وسع خود، در این یافته‌ام که به خلاف تصور رایج، جنبۀ هنوز« نوین » تفسیر استاد از اتفاق،‌‌ همان بخش قدیمی آن است، یعنی ریشه‌هایش در بینش قرآنی و شیعی، و نه بهره‌ای که از« علوم » زمانه برده است. هرچند درک روح زمان، و نه نفسِ داده‌های علمی ابطال پذیر، موجب تشخیصِ ویژه‌های نو، کارآمد و حلّال مشکلِ روز در کار او شد. زیرا در سده‌ای که گذشت، شتابِ جهش‌های علمی و سرمشق واره‌های علمی و به ویژه در« علوم انسانی » چنان بود که نه تنها تمامی قطعیت و یقین‌های گذشته را نسخ نمود، بلکه بالا‌تر، توقع بشر را از علم و نیز تلقی او را از فلسفه، دین و حتی از خویش دگرگون ساخت. پس طبیعی است که جنبۀ« نوین » کار استاد، بمعنای« انطباق پذیری » آموزه‌های قرآن با دست آوردهای علم و زمان، کهنه شود.

همین دست ملاحظات در مورد «پرتوی از قرآن» تفسیر زنده یاد طالقانی نیز می‌تواند صادق باشد. آنچه اما شگفت آور است نو ماندن خود« نوین » در قرائت استاد است، یعنی جنبۀ صرفاً قرآنی این تفسیر یا فقه اللغۀ (فیلولوژی) ملهم از معنا‌شناسی و بینش وحیانی و منبعث از سرچشمه‌های بکرِ و سرشار از قطره‌های تازه باریدۀ بعثت. و به حق یادآور این پیام مولاناست که: «معنی قرآن ز قرآن پرس و بس / وز کسی کآتش زدست اندر هوس/ پیش قرآن گشت قربانی و پست / تا که عین روح او قرآن شدست.» بازخوانی کتابِ « وحی و نبوت » استاد نیز باز نشان می‌دهد که نقطه قوت و «باقی صالح» آن،‌‌ همان بازفهمی تجربۀ معنوی وحی و گوهر نبوت از راه تحلیل زبانی، تفسیر و تأویل نوین مفاهیم و کلید-واژه‌های قرانی بوده است و نقطه ضعف آن ظاهرا سرمشق‌ها و آموزه‌های« علمی » زمانۀ ایشان. و این برای تصحیح شیوۀ کار و راه ما بس درس آموز است.

آنسلم قدیس می‌گفت:« من فهم را برای ایمان نمی‌جویم بلکه ایمان می‌آورم تا بفهمم، چه، بر این باور نیز هستم که اگر ایمان نیآورم قادر به ادراک نخواهم بود.» این سخن اگوستینی شایستۀ باز اندیشی است. برغم همه ملاحظات وتذکراتی که در ضرورت «تفکیک حوزه‌ها» و استقلال کلیدواژه‌های زبانِ هر دینی در منظومۀ خودش می‌توان داشت و بویژه با توجه به «جغرافیای هر سخن»، نمی‌توان و نباید که از «مشروعیت» عصر جدید (نگا. H. Blumenberg، Legitimität، ۱۹۶۶) و عقلانیت «انتقادی» ُمدرن، بویژه در «فاز نخست» حرکت او در برابر جزمیت تعبدی اسکولاستیک سده‌های میانۀ مسیحی همچنانکه در برابر سنت اشعری و اخباری حاکم بر جهان اسلام و تشیع، غافل بمانیم. تأیید نسبی خودمختاری انسان و خرد سنجشگر «تفویض» شده به او، جزء لاینفک و مسخ و انتقال ناپذیرِ شناسایی «کرامت» ذاتی انسان در ادیان توحیدی ابراهیمی است که یکی از دو رکن نظری «حقوق بشر» جدید است، در کنار درکِ ریاضی جدید از طبیعت که با حقوق طبیعی و مساوات-طلبانۀ انسان و شهروند نسبت دارد.

سر بر آوردن درون-ذهنیت و سوژۀ شناسا از کوژیتوی دکارتی تا «سنجشگری» کانتی حدود «عقل ناب»، انسان را از قیمومت مراجع سیاسی و دینی بیرونی‌‌ رها ساخت و به او جسارت «خود اندیشیدن» بخشید. خودیابی عقلانی دکارت بدون فهم «برهان وجود‌شناختی» او در اثبات وجود خدا از طریق فرض ایدۀ «کمال مطلق» ناممکن بود. همچنین، قراردادن ایمان به خدا بعنوانِ پایۀ نظری فلسفۀ عمل و اخلاق توسط کانت. در حوزۀ تفکر اسلام و تشیع نیز ما نه در دایره‌های نبوت و ولایت، بلکه در دوران «خاتمیت» (یا عقلانیت، نگا. اقبال) و «غیبت» (یا مردمسالاری، نگا. شریعتی) بسر می‌بریم. موقعیت فکری و تاریخی ما که حاکی از شرایط گذار از سنت به نوعی از تجدد است، نیز حکم می‌کند که در قلمروی «روشنفکران دردِ دین دار» هم حقِ ایمان و هم حقِ نقد به عالیترین وجه ادا شود. هم به این منظور، و برای امتناع از هر نقضِ غرض و جهل مرکبی، می‌زیبد که از مؤلفه سازی‌های شتابزده پرهیز کنیم. زیرا ایمان و عقل می‌توانند به «دشمن خونی» یکدیگر بدل شوند. تا آنجا که متفکرانی چون هایدگر مؤلفه‌هایی مانند «فلسفه مسیحی» را «مثلث مربع» یا تناقض منطقی دانسته‌اند. برای نمونه از زاویۀ دید ایمان هرگونه رویکرد عقلانی-منطقی در راستای اثباتِ وجودِ خدا، وحی، ایمان و..، خود دلیلی بر غیابِ وجود زندۀ اینهمه است. و متقابلاً، از منظر اندیشه، کلیۀ مبانی ایمانی خود یکایک پرسش و سنجش پذیراند و فکر و فلسفه بنابه تعریف نمی‌تواند خادمِ یزدان‌شناسی و تعبدّیات شود. راه سوم اما، پذیرش استقلال هریک و حتی چالش مدام این دو (نگا. کی-یرکگورد)، شناسایی یکدیگر و دیالوگ این دو بعنوان دو رقیب در یک میدان مسابقه بنام «تمامیتِ انسان» است. اگر اندیشه را چونان داور نقاد عصر جدید به ساحت سوبژکتیویستی و پوزیتیویستی آن فرو نکاهیم و ایمان را عاری از پرسش و پویش ندانیم و نسازیم. در سطوحی بر‌تر میان این دو «برادرِ دشمن» قرابتی می‌ییابیم که ریشه در سرمنشأ مشترک هر دو یعنی «حیرت» (نگا. افلاطون و..) دارد. اندیشیدن (فلسفی) نه دانش که دوست داشتن (philia) فرزانگی است و ایمان ورزی نیز عشق (agapê) به دیگری مطلق و دیگری همنوع ما. موضوع این دو دوستی بیشک، یکی نیست، زیرا یکی به «هستی» می‌اندیشد و شیوه‌اش «آزادی» خواهی است، حال آنکه دیگری دلمشغولِ معنای هستی است و کارش «عشق» ورزی: «رفت فکر و روشنایی یافتند، نحر و بحر آشنایی یافتند.»

تا اینجا شیوه بحث ما هنوز محدود به ابعاد عرفانی- فلسفی باذات -گرا و فرد-انگارانۀ مقوله وحی بود. جنبۀ مهم و واقعی‌تر اما بررسی ابعاد تاریخی-اجتماعی معرفتِ وحیانی و عقلانی-عقلایی یعنی مناسبات نهادهای دینی است که داعیۀ انحصارِ تفسیرِ منبع و متن مقدس را دارند با نهادهای مدنی، بویژه در عصر سکولاریته و لائیسیته. پروژۀ نقادی سنت توسط روشنگرانِ دین‌شناس با چشم اندازهای روشنفکری لاادری (اگنوستیک) یا خدا ناباور (athé) یکی نیست. هرچند هر دو گرایش در راه احقاق حق و تحقق خرد و آزادی همسو باشند. نقادی جامعه‌شناختی یک روشنفکر دینی چون علی شریعتی، به خلاف تصور رایج، نه بمنظور تقدس زدایی و فروکاستن دین به ُبُعد اجتماعی او و یا استفادۀ مبارزاتی از این ابزار، بل به عکس به سبک الهیاتِ تنزیهی به قصد پیرایش امر قدسی از «آنچه دین نیست»، اعم از «زر و زور و به ویژه تزویر» یا افسون و آگاهی-کاذب و استحمار نهادینه آن دسته نظام‌های یزدان‌شناختی و اجتماعی است که الوهیّت را به خدای شخصی و برون- آخته و شیئیت یافته (réification) فرو می‌کاهند تا بتوانند «نمایندگی»‌اش کنند. تشخّص خداوند در ادیانِ ابراهیمیِ اهلِ «کتاب»، به تعبیر علامه اقبال، تنها متوجه انسان است و هدف فراهم آوردن «شرایطِ امکان» تکلمِ خداوند با انسا ن، مخاطبی که نزدیک‌تر از رگ گردن بدو ست. و گرنه اصلِ تصورِ قرآنیِ خدا نیز همچون برخی از ادیان شرقی دیگر، کیهانی (و فرا- کیهانی) است، (نگا. اقبال، تمثیل «نور»). ۶- دغدغه نسل اول روشنفکران دینی و سرمشق و گفتار ایشا ن سازش میان آموزه‌های وحیانی قرآن با دستاوردهای علوم دقیقه بود که در نسل دوم به قیاس و تطبیق با آموزه‌های علوم انسانی جدید فرا بالید و از تبیینِ «علت یاب» به تفهّم «معنا-کاو» ارتقاء یافت. امروزه، پاردایم تفکر معاصر جهانِ غرب، مفاهیمی است چون: نسبیت، عبث، پیچیدگی، ناباوری، گذار و پایان، و...، به تعبیر نیچه «نیست-انگاریِ فعال واپسین آدم». هرچند چنین را بهتر است اولترا-مدرن بنامیم تا ُپست-مدرن (نگا. JP Wilaime) این شرایط «پسا-متافیزیک»، به شکل نقیض نمایی، هم زمینه را برای انواع «بازگشت امر دینی»، اعم از صادق و کاذب (از جمله، نو-محافظ کاری‌ها و بنیادگرایی‌ها) فراهم آورده و هم، راه تجربه‌های متعالی معنوی را، هرچند هنوز در حد یک انتظار، فراگشوده است. چراغِ «عقلانیت نقاد» البته در این انتظار و در این بازگشت به خاموشی نگرائیده است، بلکه از او «افسون زدایی» شده، یعنی بر جای واقعی، مستحق و شایستۀ خویش نشسته است. هنگامِ آن فرا رسیده که دین نوزاده و پیراستۀ آینده نیز، همدلانه دستِ او را برای «گفت-و-گو» یی از سنخ دیگر بفشرد.

یکی از برجسته‌ترین شاخصه‌های مدرنیته را کسب عمومی خودآگاهی خاصی نسبت به «زمان حاضر» دانسته‌اند (از نادر نکات مورد توافق هابرماس و فوکو): اینکه امروز نه تنها با دیروز «متفاوت» است و بلحاظ معرفتی از گذشته «گسسته»، بلکه با شتابی روزافزون آبستن حوادثی است که «فردائی بهتر» را نوید می‌دهند. این درک از گذر زمان و اکنون در دو حوزه نمود روشن تری دارد: زیبائی‌شناسی و سیاست. نوسازی اندیشه نخست در تغییر «ذائقه» نسبت به صورت‌های هنری جلوه می‌کند. «امپراطوری گستردۀ امر زیبا» به تعبیر هگلی که آنسوی «شکل و بُعد و رنگ و تناسب و سبک..، با ذوق و گیرایی و دلربایی و لذّت و تلطیف و تأثّر و..، خلاصه،« تخیلِ خلّاق »سر-و-کار دارد، همراه است با نیروی بالقوۀ« اوتوپیائی » ناکجاآباد و قدرت انتقادی« انتظار » در حوزه‌های دیگر. نه انتظار اُخروی و هزاره انگارانۀ مهدویت‌های پریروز و پس فردا، که به عکس، انتظار« قریب الوقوع » بودن واقعه و رُخدادِ انقلاب. و به خلاف تصور رایج، ُسنّت محافظه کار نیز در این میدان حضوری فعال و نظاره گر دارد و افراط‌های طرفِ مقابل را تعدیل می‌کند. و برخی از متفکران آن را» ایدئولوژی » حاکم در برابر« اوتوپی » محکوم نامیده‌اند (ک. مان‌هایم و پ. ریکور).

از نگاه زیبا‌شناختی شعر همواره از متعالیترین سطوح هنر محسوب می‌شده است. در زمان نزول، از همین راه بود که قرآن در میان قومی مستظهر و مفتخر به شعر خود در مکه، شهر شاعرانِ عرب، آن‌ها را نخست به« تحدی »طلبید که «پس بیارید سوره‏اى همانندش» (۲۳/بقره) ٬ تا برتری کلام خدا را از راه هنرِ زمانه به نمایش گذارد. بازگشت قرآن در صحنۀ رقابتِ هنری جهان امروز نیز همین مسئولیتِ سترگ که از زمان استاد تا کنون نواندیشان را به معارضه می‌طلبد. در اینجا موضوع نه بررسی نوآوری‌های فنّی تفسیری و تحلیلی استاد که نیازمند پژوهش است، که توجه به نحوۀ مواجهۀ کلی استاد بعنوان یک« عالم » نواندیش دینی با معارضه طلبیِ روح زمان خود است. و تأمل در این نکتۀ شگفت که صفت نواندیشی نه زائده‌ای بر امر دینی بلکه کشف دوبارۀ دین است بمثابۀ ایمان و اندیشه‌ای« نو » و اینهمانی دو سپهر سخن- اندیشه با نوزائیِ زمان در مفهوم « حدیث » بمثابۀ تجدّدِ سخنی نو که هر دم« حلاوتی دگر » به امر قدسی بخشد. و این شباهت دارد با استنباط تازه‌ای که لو‌تر از مفهوم دینی» Beruf «)داعیه، حرفه) داشت و متضمن دو معنا است: طلبیده شدن یا فراخوان از سوی خدا، و نیز دعوی« حرفه »ای و روحیۀ خطرپذیری، ابتکار و خلّاقیتِ مؤمن از دیگر سو. واژه‌ای چند پهلو و معادله‌ای که به نظر ماکس وبر، با تأسیسِ» نهادِ فنّی- تجاری «در رقم زدنِ سرنوشتِ عصر مدرن دخالت داشت. نباید فراموش نمود که استاد پیش از هر چیز، اگر نه یک روحانی، که» عالم «ی مسلمان و شیعه بود «از آنگونه که باید باشد و (زیاد) نیست» و البته در حدودِ قوت و ضعف یک عالم واقعی زمان خود: غیرت و حمیّت دینی او در حدّی بود که گویی حوادث صدر اسلام را شخصاً می‌زید. هنگامی که از غصب حق مولی و مظلمۀ اهل بیت سخن می‌گفت، بی‌اختیار اشک از چشمانش جاری می‌شد. دین اما برای او فرا‌تر از لباس و سلسله مراتب و نهاد و قشر و طبقه بود، لذا ترجیح می‌داد مخاطبان خود را در میان مردم و محصلان و روشنفکران بجوید. از اینرو وارد فرهنگ شد.

با دیکتاتوری رضاخانی و محمدرضاشاهی سخت مخالف بود، و از موضعِ آزادی وجدان و عقیده، استقلال ملی و عدالت اجتماعی (نگا. مقدمه بر «ارزیابی حقوق اسلام»، ح. نجومیان، تهران: ش. س. انتشار، ۱۳۳۴). به همین جرم نیز در همۀ بزنگاه‌های تاریخ معاصر به زندان و اسارت می‌افتاد. بر همین محور نیز رویکرد اصولی -انتقادی خود را، با الهام از اصل شیعی« اجتناب از قدرت » تا به پایان عمر حفظ کرد. پس از شهریور بیست که مردم مذهبی مشهد از شرّ دیکتاتوری، ورود ارتش سرخ را غنیمت می‌شمردند و حزب توده اکثریت روشنفکران مملکت را بخود جلب کرده بود، استاد به مقاومت فکری روی آورد و سقراط وار در شهر راه افتاد و خانه به خانه به بحث و جدل با روشنفکران می‌پرداخت و آنان با تعجب می‌پرسیدند: «این مسائل را معلم کبیر پرولتاریا و خلق‌ها نمی‌فهمد اما تو معلم سادۀ مشهدی می‌فهمی؟!»

دافعۀ کمونیسم وابسته و اقتدارگرا اما او را به آنسوی بام نظام‌های استثماری همچون سرمایه داری نمی‌افکند و در همانزمان آثار نویسندگان چپ اسلامی مانند رسالۀ جودة السحار مصری را ترجمه می‌کرد. بدین نحو بود که استاد توانست، دوشادوشِ طالقانی‌ها، ُپل رابطی شود میان نسل اول مصلحان دین همچون سیدجمال را با نسل سوم، علی شریعتی‌ها.

اگر آراء و ایده‌ها، به تعبیر ماکس وبر، مانند گُل‌ها، بدون آب و خاک و هوای مناسب نمی‌توانند برویند، به یاد باید داشت که در زمین و می‌دانِ معرفتی استاد در مقام مفسٌر و محدّث یا نوسخنگوی امینِ متن و سیره و سنّت بود که «جهان بینی توحید» در کلامِ فرزند او شکوفا شد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
24_2_1390 . 19:38
#6
اسلام ایدئولوژیک، مدرنیته و جامعه مدنی



نام مقاله : اسلامِ ایدئولوژیک، مدرنیته، و جامعه‌ی مدنی

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه کننده : _____

موضوع : _____


س : شما در رشته فلسفه تحصیل کرده‌اید، دلیل انتخاب این رشته علاقه شخصی به فلسفه بود یا تحت تاثیر پدر آن را انتخاب کردید؟

ج : می‌دانید که دکتر شریعتی در اسلام‌شناسی در آغاز بیشتر بر بعد اجتماعی و جامعه‌شناسانهٔ اسلام تکیه داشت اما در دورهٔ پایانی زندگی به دلیل هم‌زمانی با جریانات فکری و سیاسی سال‌های ۱۳۵۴ و تحولاتی که در در نیروهای سیاسی، مذهبی مثل مجاهدین صورت گرفت و در پی آنان عده‌ای مارکسیست شدند، ضرورت توجه و ارزیابی مجدد به جهان‌بینی فلسفی اسلام و جهان‌بینی توحیدی در نگرش دکتر به وجود آمد. و این در آخرین آثار دکتر مشهود است. که به عقیدهٔ او ما در دوران تکوین مکتب هستیم و مکتب هنوز شکل قطعی و نهایی به خود نگرفته است. بنابراین در بازسازی مکتب به قول و تعبیر اقبال، بعد فلسفی اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد و در این رابطه در یکی از نامه‌هایی که به مخاطب آشنایی فرستاده بود پیشنهاد می‌کند که بروید فلسفه بخوانید. در آن دوران من در آمریکا تحصیل و مقطع دبیرستان را سپری می‌کردم. طبعا مسائلی که در سال‌های ۵۰ مطرح بود بیشتر مسائل فلسفی بود. طرح جهان‌بینی مذهبی در مقابله با ایدئولوژی‌هایی که در راس‌شان مارکسیسم قرار می‌گرفت و مقایسهٔ توان و قدرت آن‌ها با یکدیگر از جمله دغدغه‌های فکری رایج بود. ما نیز به دنبال این مساله کشانده شدیم و درگیر بودیم. و مانند هر جوان دیگری درگیری فکری داشتیم. مسائل فلسفی مثل ماتریالیسم و اومانیسم و تضادش در رابطه با جهان‌بینی و احکام و شعائر مذهبی مقولاتی بود که آن زمان نقل می‌شد. بعد از دوران دبیرستان به خواندن فلسفه به شکل کلاسیک روی آوردم. و الان نیز دوران پایانی آن را طی می‌کنم. البته در اینجا لازم است این را بگویم که در باب فلسفه دیدگاه خاصی داشت نظری که اقبال لاهوری نیز عنوان کرده است. تفکیکی وجود دارد ما بین حکمت نظری قرآنی و فلسفه به مفهوم متافیزیک که از افلاطون شروع می‌شود و تا هگل و هایدگر ادامه می‌یابد و تاریخ مشخصی دارد. هایدگر می‌گوید، این علم به طور کل علم نبوده (فلسفه) بلکه برداشتی از هستی و انسان بوده است و نزد حکمای پیش سقراطی به سیستمی که به فلسفه معروف می‌شود، تبدیل می‌شود و بعد منطق و فیزیک و متافیزیک آن به دست سقراط چیده می‌شود وساختار فلسفه‌های بعدیبه وجود می‌آید. بنابراین دانشی که مصطلح و مرسوم به فلسفه است با آن حکمتی که در جهان‌بینی توحیدی مطرح می‌شود متفاوت است. مقابلهٔ بین این دو بینش در تاریخ فلسفه اسلامی به شکل علم کلام و دفاع از این تئوری در مقابل فلسفه‌های وارداتی یونان و هند به وجود می‌آيد.


س : امروز حکمت و فلسفه با یکدیگر چه تفاوتی دارند؟

ج : این حکمتی که ما می‌گوییم، تامل و تعمقی در خود هستی به معنای هستی و تعریف انسان در جهان‌بینی توحیدی است. ولی فلسفه در غرب به صورت دانشی درآمد که این دانش به قول هایدگر، اصولا تاریخ فراموشی هستی است، چراکه هستی با کل طبیعت و جهان و موجودات یکی گرفته شد، یعنی به واقع بین وجود و موجود خلط شد. که این به اصطلاح کلیت، تجسم مطلق هستی شد.درحالی که هستی آن‌چنان که قبل از سقراط می‌فهمیدند به فلسفه‌های هستی‌گرایانه شرقی نزدیک‌تر بود. بنابراین وقتی می‌گوییم فلسفه علم خاصی است یک دانش خاصی است که از یونان شروع شده و به آلمان و غرب جدید رسیده و دوره‌های مشخصی دارد، ولی آن چیزی که به نام سوفیا یا حکمت در شرق به وطور کلی وجود دارد به ویژه در جامعه اسلامی با آن علم خا متفاوت است. ولی مصطلح است که ما می‌گوییم جهان‌بینی فلسفی، انسان‌بینی فلسفی ولی در واقع منظور ما از فلسفه، سنجش مقابله بین حکمت قرآنی و فلسفه غربی است. فلسفه غربی برای ما درس‌هایی دارد و ما باید با او دیالوگ داشته باشیم.


س : کدامیک از کتاب‌های دکتر بر شما بیشترین اثر را داشته است؟

ج : مهم‌ترین کتاب‌های دکتر «اسلام‌شناسی» در حسینیه ارشاد است، کویر است، بعد مجموعه‌های «جهان‌بینی و ایدئولوژی» و «مذهب علیه مذهب» را نام می‌برم، «تشیع علوی و صفوی» از مجموعه شیعه و از مجموعه انسان که بهترین‌شان «اسلام- انسان- مکتب‌های مغرب زمین» است. اما مهم‌ترین آن‌ها از نظر عمق روانی و دورنی «کویر» است که اصلی‌ترین مقاله‌اش «معبد» است. بنابراین، این کتاب‌ها به دلیل نگرش خاص به مسائل جوانان، بیشتر آنان را تحت تاثیر قرار داده است. خود من هم همین‌طورم، می‌توانم این دو دسته‌بندی را انجام دهم، یعنی از ساده‌ترین‌شان که مثلا «یک جلویش تا بی‌نهایت صفر» باشد تا معبد «کویر».


س : پدر شما با صادق هدایت و جناح‌های روشنفکران لائیک نیز ارتباط داشت؟

ج : بله در آثارش می‌گویند که من در مشهد که بودم محفل ادبی داشتیم. در آن دوران با آثار صادق هدایت و کافکا و مترلینگ و آثار بدبینانهٔ فلسفی این‌ها آشنا شده است از نظر شعر سخت تحت تاثیر نیما و انقلابش در وزن و قافیه بود.


س : پدر شما به سوسیالیست خداپرست معروف بود (چون اولین کتابی را که ترجمه کرد همان «خداپرست سوسیالیست» بود) و در حزب مردم ایران هم عضویت داشت. علاوه بر این، گرایش دیگری هم داشت؟

ج : بله، به طورکلی در دورهٔ جوانی که خداپرستان سوسیالیست، اولین جریانی بود که ایشان با آن همکاری‌اش را شروع کرد گرایش به جبهه ملی، نهضت مقاومت ملی، زنجانی و طالقانی و غیره و بعد کنفدراسیون دانشجویان خارج از کشور از دیگر گرایش‌های او بود. همه این‌ها به ایامی مربوط می‌شود که او خارج از کشور بود. پس از بازگشت به ایران دربارهٔ نحوهٔ فعالیت سیاسی تجدید نظر می‌کند و از آن پس نیز به هیچ جریانی تعلق گروهی سیاسی ندارد، اما با جریان‌هایی نظیر جریان چپ نهضت آزادی، طالقانی، سحابی و از آن طرف جاما و دکتر پیمان شریک است ولی تعلق گروهی به هیچ کدام از این‌ها ندارد؛ چون اصلا کارش را کاری فرهنگی و فکری می‌داند.


س : به نظر شما اگر اکنون پدرتان در میان ما بود، در دیدگاه‌های خود تجدیدنظر می‌کرد؟

ج : بله، مسلما. اگر به دوره‌های مختلف زندگی ایشان دقت کنیم و به تفکراتش که دائم در حال تحول و برداشت‌های نو و اجتهادات و ابتکارات فکری بود. به طور حتم با تحولات عظیمی که در ایران رخ داده است، ایشان هم در بسیاری از مواضع و برداشت‌های خود، تغییر و تحولی به وجود می‌آورد. ولی اگر در جوهرهٔ فکر ایشان، خط ممتدی را از اولین نوشته‌ها مانند «ابوذر» تا آخرین نوشته‌ها مانند «حر» ببینیم، در می‌یابیم که جوهر قضیه هیچ تفاوتی نکرده است، یعنی همان «عرفان، برابری، آزادی» یا مفاهیم کلیدی از این دست در ذهنش پخته‌تر شده و مانده است. اما مفاهیمی چون ایدئولوژی، امامت، مقولاتی هستند که باید تطبیق و مجددا تعریف شوند. چون برداشت‌های متفاوتی را مطرح و به وجود می‌آورد و ابهاماتی را در برمی‌گیرد.


س : پس شما قبول دارید که ابهاماتی وجود دارد؟

ج : بله، چون به یک سری از زمینه‌ها کمتر پرداخته شده و جز اشاره‌ای به چیزی تصریح نشده است.


س : فکر نمی‌کنید در آن شرایط روشنفکران مذهبی با تکیه به مذهب، نوعی ایده‌آلیسم، نوعی رومانتیسم را در جامعه ایرانی و باورهای مردمی اشاعه می‌دهند که دربارهٔ نهایت آن اندیشه‌ای نمی‌شود؟

ج : البته وقتی از رومانتیسم یا ایده‌آلیسم می‌گوییم باید روشن کنیم به کدامیک نظر داریم، چون به لحاظ فلسفه هر کدام از این‌ها واژهٔ دقیقی هستند. حال اگر منظورتان جنبه آرمانی با احساسی این اندیشه باشد، باید گفت که تفکر و جریان فکری در ایران پایگاهی قوی داشته و اکنون واقع‌بینانه‌تر به مسائل می‌نگرند، طبعا تجربه‌ای به دست آمده و این نظریات در آزمون عملی و پویش اجتماعی، خودش را به سنجش گذاشته و نقد شده است. برخی از آن‌ها که درست بوده، می‌ماند و برخی دیگر رد شده و کنار گذاشته می‌شود.


س : آیا به نظر شما و همین‌طور پدر شما، دین ایدئولوژی بوده و هست یا «فربه‌تر از ایدئولوژی است»؟ و یا همه این‌ها بحث‌های انحرافی است؟

ج : از دیدگاه دکتر در جنگ طبقاتی، اجتماعی، تاریخی، یک ایدئولوژی حاکم داریم و یک ایدئولوژی محکوم. کارکردهای این ایدئولوژی محکوم با ایدئولوژی حاکم یکی نیست. در جنگ طبقاتی، دیدگاه‌های فرهنگی و فلسفی جنبه مبارزاتی و عملیاتی به خود می‌گیرد. در اینجا می‌توان گفت آن فرهنگ به ایدئولوژی تبدیل می‌شود.

در جوامع دموکراتیک، ایدئولوژی‌های مختلفی وجود دارد : سوسیالیسم، لیبرالیسم، ناسیونالیسم و الان در فرانسه چهار حزب و چهار ایدئولوژی وجود دارد. حتی در علوم دقیقه هم که بنگریم به قول توماس کوهن یک پارادایم‌هایی هست که به مدل‌های فکری برای کتاب‌های آموزشی علم آن عصر تبدیل می‌شود مانند نیوتن و تفکر نیوتنی و... پارادایم‌ها جایگزین می‌شوند و مدل‌های علمی متفاوت می‌شود. بنابراین می‌توان گفت که ایدئولوژی نیز چنین کارکردی دارد.

وقتی دکتر می‌گوید اسلام ایدئولوژی است، یعنی اسلام باید به عرصه اجتماعی مکاتب جدید بیاید و در مقابل مکاتب دیگر یک سپر دفاعی پیدا کند و این کار را با آگاهی انجام دهد. دکتر این را ایدئولوژی می‌داند. البته ایدئولوژی کردن سنت به معنای ساختن یک نظام بستهٔ ارزشی مذهبی آیینی دگم نیست. او نقطه قوت اسلام را در باز بودن باب اجتهاد می‌داند. ما یک مرکز کمیسیون ایدئولوژی و یا دکترین یا کلیسای دگم نداریم. برخلاف مسیحیت باب تفکر در اسلام باز است. به بیانی دیگر، اسلام و ایدئولوژی با یکدیگر مرتبط هستند. اسلام از آنجایی که تعهدی در عرصهٔ اجتماع دارد، یک ایدئولوژی است و از آنجایی که جوهر این ایدئولوژی جهان‌بینی است فراتر از جهت‌گیری‌های ایدئولوژیک اجتماعی سیاسی روز است. و این جهان‌بینی که والاتر و پویاتر و وسیع‌تر از ایدئولوژی است، جهان‌بینی توحیدی عرفانی است.


س : پس جهان‌بینی فراتر از ایدئولوژی است؟

ج : بله، به یک معنا ایدئولوژی تغییر می‌کند اما دین ثابت است.


س : آیا به بحث جامعهٔ دموکراتیک دینی یا حکومت دموکراتیک دینی قائل هستید؟ و یا اصولا این دو را در تناقض با هم می‌دانید؟ برای جوامعی چون جوامع ما چه راه‌حلی وجود دارد؟ آیا دین از حکومت جداست و یا دین از سیاست جداست؟ و یا هیچ‌کدام؟

ج : در قیاس با مسیحیت و بودیسم سایر ادیان از روز نخست که حضرت محمد (ص) با اسلام مردم را به توحید دعوت می‌کند، با یک جامعهٔ جاهلی به اصطلاح طبقاتی مواجه است که در برابر او احساس خطر سیاسی و اجتماعی می‌کند و علیه او موضع می‌گیرد. پس از دوران مکی، در دروان مدنی بین قبایل و ادیان مختلف قرارداد تاسیس شهر و تشکیل یک دولت بسته می‌شود و در اسلام برخلاف مسیحیت که از روز اول کار قیصر را به قیصر و خدا را به خدا سپرد و یک تز لائیسیته وجود داشته است، صورت مساله به گونه‌ای دیگر است. اصل لائیسیته که یعنی اصل حمایت از اقلیت‌های مذهبی است و تساوی شهروندان از نظر اعتقادات مذهبی، ایدئولوژیک را خواهان است و تفکیک دین از دولت است و بحث جدایی دین از سیاست بیهوده است و از نظر سیاسی مشکوک. ولی بحث اصل تفکیک دین و دولت، یعنی اینکه در دولت تنها بی‌طرفی عقیدتی حاکم باشد و دولت در مقابل ایدئولوژی‌ها و ادیان خنثی عمل کند، اصلی درست است و از اصول اساسی دموکراسی است؛ چون تمامی مردمانی که در یک سرزمین زندگی می‌کنند از نظر مذهبی و ایدئولوژیک متنوع و از نظر حقوقی با هم مساوی هستند بنابراین باید در دولت تفکیک صورت گیرد. اصولا نیروی مذهبی یک نیروی سیاسی مسلمان است و یک نیروی سیاسی باید متعهد و مسئول باشد و اسلام باید در زمینه سیاسی دیدگاه روشنی ارائه دهد. بدون این امر، اسلام به ایمان و عرفان قلبی و شخصی تبدیل می‌شود و از حوزه اجتماع رخت برمی‌بندد. آنچه از آن باقی می‌ماند برداشتی عرفانی دینی است. مثل سایر مذاهب نظیر بودیسم، مسیحیت و این مسائل با مواری که مسولیت اجتماعی فرد مسلمان را می‌طلبد در تضاد است. کیست که تکذیب کند دینی را به آن کسی که تحریض نمی‌کند به طعام گرسنه و از علما پیمان می‌گیرد که در مقابل گرسنگی مظلومان ساکت ننشینید.

ولی با اصل حقوقی لائیسیته به مفهومی که گفتم بی‌طرفی ایدئولوژیک دولت از جمله اصولی است که حضرت محمد نیز به آن پای‌بند بود مانند قرارداد تشکیل دولت و اصل شهر و ایجاد شهر و دولت با یهود که در قانون اساسی مدینه است و در نامه علی به مالک اشتر (که یا هموطن یا همنوع تو هستند یا برادر تو هستند در دین) بنابراین می‌بینیم که این دیدگاه وجود دارد که همنوعانی داریم که در یک سرزمین دارای یک ملیت هستند اما ممکن است مذاهب مختلفی داشته باشند.

تساهل مذهبی را ما در اسلام می‌بینیم. شاید در دوره‌های خاصی از خلافت‌ها تفتیش عقاید در اسلام وجود داشته است ولی به صورت مذهبی و به طور کلی تفتیش عقایدی که در غرب و مسیحیت بوده است در اسلام نیست. در دوران عباسی تمام فرهنگ‌ها و ایدئولوژی‌ها حاضر بودند، حتی گاهی وزیر و وکیل می‌شدند. به طور کلی مستشرقین هم می‌پذیرند که تساهل مذهبی در نیروهای اسلامی مذهبی بیشتر از سایرین بوده است.

از نظر حقوقی هم امروزه اسلام جمهوری را می‌پذیرد، پارلمان را می‌پذیرد. یکی از مشکلات در واقع این است، اصل تفکیک دین و دولت بدین معنی که ما اگر بخواهیم دولت ایدئولوژیک یا دولت دینی بسازیم هم به ضرر آن ایدئولوژی است هم به ضرر دولت و ملت. زیرا ایدئولوژی به یک سیاست فرمایشی و بخشنامه‌ای تبدیل می‌شود وهمهٔ آن آزاد بودن ایمان مذهبی که گفته می‌شود اکراه در دین وجود ندارد، از بین می‌رود. به ضرر ملت هم هست، چون در مورد اقلیت‌ها تبعیض به وجود می‌آید. بنابراین وقتی ما می‌گوییم حکومت اسلامی یعنی حکومت تئولوژی واقعی، دموکراسی واقعی به معنای حکومت مردم است، ارادهٔ خدا از طریق حاکمیت مستضعفان و امامت ایشان تحقق می‌یابد. در واقع این مردم هستند که حکومت می‌کنند. یعنی ما مردم‌سالاری را می‌پذیریم، بنابراین تمام مکانیسم مردم‌سالاری را قبول داریم، از جمله اینکه مردم به ادیان مختلف و ایدئولوژی‌های مختلفی اعتقاد دارند و از نظر حقوقی با هم تساوی ذاتی دارند. جهت‌گیری کلی این است که ما نمایندگان (حالا چه سلطنت باشد، چه ولایت باشد، چه روحانیت) جدا از مردم نداریم. آنچه که ما در فلسفه سیاسی خودمان از آن بحث می‌کنیم، بحث امامت در عصر غیبت است، که دکتر می‌گوید. در عصر غیبت یک دموکراسی متعهد هدایت شده است. به گفتهٔ ایشان بعد از دوران خاتمیت که وحی و نبوت به پایان می‌رسد، عقل بشر دخالت می‌کند. یک دورانی هم داریم که دوران امامت است و در نهایت به غیبت می‌رسد. بعد از دوران غیبت، این مردم هستند که با اتکا به عقل خود، آزادانه تصمیم می‌گیرند، قانون وضع می‌کنند و از آن تبعیت می‌کنند.

بنابراین اصل غیبت آشکارا می‌گوید که دموکراسی آغاز شده و دوران نبوت و امامت که دوره‌های خاصی از تاریخ بشریت بوده، تمام شده است. اگر بخواهیم به طور خلاصه بحث را جمع‌بندی کنیم : جدایی دین از سیاست هرگز، ولی جدایی دین از دولت آری. البته این جدایی که می‌گوییم به مفهوم بی‌طرفی است.


س : همان‌طور که می‌دانید بحث‌های روشنفکران ما، چه در داخل و چه در خارج بر دو موضوع دور می‌زند : یکی هویت و دیگری مدرنیته و این هر دو گرفتار برداشت‌های متفاوت هستند. از یک سوی هویت ملی هر کشور در برابر تهاجم فرهنگی غرب مقاومت می‌کند و از سوی دیگر مدرنیته که دارای نقاط مثبت و منفی است به صورت روندی تحمیلی و شاید جبری زمان، این مقاومت‌ها را ذره ذره درهم می‌شکند. زیرا نظام جهانی که مبنای اقتصادی دارد خود را به بهانه مناطق آزاد تجاری، از طریق باندهای مافیایی طبقات وابسته و حتی غیروابسته تحمیل می‌کند و بازارها را به خدمت می‌گیرد، منتها این امر متناسب با آگاهی‌های هر جامعه، می‌تواند آثار مثبت و منفی به جای بگذارد. آثار مثبت آن رشد تکنولوژی، رعایت حقوق بشر، استقرار تدریجی حکومت‌های مردمی و دموکراتیک و آثار منفی آن تجارت اقتصادی، فقر گسترده حکومت‌های به ظاهر دموکراتیک و مردمی ولی در باطن سرکوبگر است. در این‌باره چه نظری دارید؟ آیا این هویت ما با این مدرنیته در تعارض ریشه‌ای است یا نه؟ آیا اصول مثبت آن مانند دموکراسی، حقوق بشر، رقابت و اصول منفی آن مانند لیبرالیسم جنسی، اقتصاد بازار و... قابل تفکیک‌اند، یا چنان که غرب تبلیغ می‌کند چنان درهم تنیده‌اند که جدا کردن آن‌ها ممکن نیست؟ آیا روشنفکران ما می‌توانند با تطابق اصول مثبت آن و اصول ارزشی جامعهٔ ما در مبارزات خود برای گشایش فضای سیاسی جامعه موثر باشند؟

ج : در این‌باره دو دیدگاه وجود دارد. نظریهٔ اول بر جدایی‌ناپذیری جنبه‌های مثبت و منفی مدرنیته تاکید فراوان دارد و می‌گوید این تکنولوژی و این دموکراسی که در غرب دیده می‌شود، نتیجه تحولات فکری و فلسفی است که در تاریخ دیده می‌شود. یعنی به قول ماکس‌وبر سه عامل در تجدد غرب موثر بوده است :

۱. آزاد شدن و خودمختار شدن ذهنیت ۲. پدید آمدن تدریجی روحیهٔ کارسازی و کارپردازی و کارگاه‌های تولیدی و تجاری جدید ۳. ایجاد نهاد بروکراتیک دولت و دموکراسی دولتی که در اصل همان خودمختاری عقل انسان است که این عقل بعدا به عقل فنی یا عقل ابزارساز تبدیل می‌شود و عصر تکنولوژی و دموکراسی ریشه در این تحولات فکری دارد. بنابراین دموکراسی و تکنولوژی را نمی‌توان از ریشه جدا کرد وبه جای دیگری پیوند داد. از این دیدگاه بین سنت‌پرستی و غرب‌گرایی، تعارض ذاتی و تاریخی وجود دارد و هیچ‌گونه پیوندی ممکن نیست.

اما دیدگاه دوم، واقعیت این است که در فرهنگ و هویت ما عناصر و رگه‌های عدالت‌خواهانه یا عقل‌گرایانه وجود داشته که اگر در مسیر طبیعی خود پیش می‌رفت، تفاوت‌های بسیاری را شاهد بودیم. برای مثال عقل‌گرایی در فلسفه اسلامی (معتزله) و رویکرد عقلی به مسائل از بدو تولد، گرایش علمی و فلسفی نسبتا قوی به وجود آورد؛ هر چند از نظر ایدئولوژیکی ممکن بود انحرافی باشد و از جانب خلافت عباسی و.. دامن زده شد، اما از قابلیت و ظرفیت پیشرفت تا مرز پیشرفت‌های تکنولوژیک برخوردار بود. نظیر آن در ژاپن مشاهده می‌شود. پیشرفته‌ترین انقلاب تکنولوژیک در ژاپن به وقوع پیوست. ما دموکراسی را نه به صورت ایده‌آل، ولی نسبتا بارز در هند و به نحو دیگر در ژاپن و فرهنگ اسلامی تجربه کرده‌ایم.

بنابراین ما معتقدیم که اولا بین این دو جنبه مثبت و منفی، یا بین فرهنگ‌ها دیالوگ وجود دارد. و ثانیا در غرب انواع دموکراسی‌ها و تکنولوژی و ساخت‌های متفاوت را می‌بینیم. برای مثال دو گرایش در مسیحیت یعنی پروتستان و کاتولیک، دارای روحیه و دو برداشت فلسفی متفاوت است که تاثیرات عمیقی بر اقتصاد و اجتماع گذاشته است.

بنابراین از فرهنگ اسلامی هم می‌تواند برداشت‌های عقلانی، علمی، فنی، دموکراتیک و غیردموکراتیک بیرون بیاید. تکنولوژی ایجاد شده در غرب و تجدد چشمگیر آن سرنوشت از پیش تعیین شده‌ای نبوده است. این دستاوردها تعلق خاصی به جامعه‌ای خاص ندارد. این‌ها به تمام فرهنگ‌ها و گرایش‌ها تعلق دارد. ما در زمان قرون وسطی از ان‌ها جلوتر بودیم. و اینک آن‌ها به شتاب حرکت می‌کنند. مهم این است که نکتهٔ گره خورده را پیدا کنیم، در فرهنگ، فلسفه و تعقل، علل عقب‌ماندگی و خمودی را ریشه‌یابی مجدد کنیم- مثل کاری که اقبال لاهوری می‌کند. از نظر سیاسی تحولاتی را که در حاکمیت‌های سیاسی صورت گرفته بررسی کنیم. ببینیم روح اولیه اسلام چه بوده است؟ چه عواملی تهاجمات خارجی را از بین می‌برد؟ و خلاصه مجموعه این عوامل بررسی شود تا دوباره یک مدرنیته و دموکراسی و تجددی در جامعهٔ ما به وجود بیاید که با فلسفه و جهان‌بینی و فرهنگ ما هماهنگ باشد و همان‌طور که هر کدام از نحله‌های مختلف غربی از مفهوم مدنیته لائیسیته، تجدد درک جداگانه‌ای داشته‌اند ما نیز به روایت جدیدی که مطابق با روحیه و فلسفه و جهان‌بینی خودمان باشد، دست یابیم.

ضرب‌المثلی هست که می‌گوید برای اینکه هویت باقی بماند باید هر روز نو شود. این هویت اگر نو نشود، از بین می‌رود. در اروپا رنسانس یک تجدد و بازگشت به عصر طلایی یونان و روم بود. تمدن اسلامی واسطه‌ای شد که اروپا خودش را بیشتر بشناسد و به خودش بازگردد. نه اینکه در مرحله اول یا شیفتگی و تقلید نسبت به شرق و اسلام پیش رود. الان نیز اروپا به واقع آینده‌ای است که ما خودمان را در آن می‌بینیم. در اینجا برعکس سخنی که می‌گوید اروپا نمایشگاه نیست که تنها کالاهایی را که می‌خواهید، بردارید، می‌خواهم بگویم که ما می‌توانیم بسیار با احتیاط کالاهای خودمان را انتخاب کنیم. بهایی که در این معامله می‌پردازیم همان عرفان است.

بنابراین ما در دیالوگی وارد می‌شویم که باید در قبال آن گوهری را نیز ارائه دهیم. یعنی از آن سوی تجارت تکنیکی یا حقوقی، سازماندهی عقلانی اجتماعی که امروزه به یک علم تبدیل شده است و از همه مهم‌تر، یک سری علوم از قبیل سیاست و فن و مدیریت و اقتصاد را بگیریم. چراکه این‌ها مسائلی است که متاسفانه ما از آن‌ها عقب مانده‌ایم و از سوی دیگر خلا معنوی آن‌ها را پاسخ دهیم. آن‌ها به یک پیام معنوی از نوع شرقی نیاز دارند. ایران اسلامی این پیام معنوی را با خود دارد و در این زمینه عرفان حرف‌هایی برای گفتن دارد.

امروز در دنیا به این مسائل توجه خاصی می‌شود. بعد از هانری کربن و شاگردانش تاریخ فلسفه اسلامی را با عنایت خاصی به فلسفه ایران و عرفای ایران و حکمای ایران می‌نویسند. به قول دکتر در دعوای فکولی و امل ما راه سوم درست‌ترین راه است که نه مدرنیته و غرب‌زدگی و نه سنت‌گرایی و تحجر است. ولی این سخن منتقدان هم درست است که اول باید زبان آشفتهٔ سیاسی زدهٔ قبلی که دقت فلسفی و علمی آن کم بوده را کنار گذاشت و اگر مفاهیمی را از غرب می‌گیریم، ابتدا تعریف علمی و تاریخی دقیق آن را ارائه دهیم و تفاوت‌هایش با مفاهیم شرقی و اسلامی را بیان کنیم. اگر ما صریح صحبت نکنیم، به التقاط و به اصطلاح یک سنتز مصنوعی دچار می‌شویم که به آن می‌گویند : یک زبان آشفتهٔ ایدئولوژیکی که آسمان و ریسمان را به هم می‌بافد.


س : همان‌طور که می‌دانید امروزه در غرب چنانچه تبلیغ می‌شود دورهٔ معاصر را دورهٔ پایان ایدئولوژی، پایان انسان و پایان تاریخ به حساب می‌آورند و بشر امروز در یک خلا ایدئولوژیک بالاجبار در بحران‌های متعدد پایان قرن بیستم دست و پا می‌زند و راه گریزی نمی‌یابد. از سوی دیگر عده‌ای قرن بیست‌ویکم را قرن معنویت به حساب می آورند. آیا با وجود مکانیسم‌های قدرت و حاکمیت‌های زر و زور و تزویر، در قرن بیست‌ویکم هم بحران‌های متعددی که ناشی از التقاط جهان‌بینی‌ها و بحران ایدئولوژی است جهانیان را به خود مشغول خواهد داشت و راه رهایی را باز خواهد یافت؟

ج : بله، این نهیلیسم است. یک نیست‌انگاری که در غرب به وجود آمده است. به گفتهٔ نیچه نیهلیسم فعال مرحله‌ای است که در آن مدرنیتهٔ غربی به انتهای راه رسیده است.

همان مفهومی که هایدگر آن را تخریب می‌نامد. منظور هایدگر از این تخریب خراب کردن همه چیز یا آنارشیسم نیست. منظور او پالایش و لایروبی است، تصلب شرایینی است. در رودخانهٔ فکری بشریت برای باز شدن راه‌های فکری، برخی از ساختارها باید شکسته شود. این انتهای مدرنیته است، یعنی پست مدرن. و از آنجا زایش یک مدرنیتهٔ جدیدی بنا می‌شود.

از نظر فلسفی، از دهه ۵۰ و ۶۰ دو گرایش عمده دیده می‌شود : نخست گرایش فنومنولوژی که منسوب به هایدگر است؛ و دوم گرایش پوزیتیویسم منطقی است با حلقهٔ وین، ویتگنشتاین و شلیک و کارناپ که اپوزیسیون درونی‌اش کارل پوپر است. گرایش پوزیتیویستی تفکر حاکم نئولیبرالیزم است.

به طور کلی این نو گرایش غالب، و تمام فلسفه‌های پس از نیچه هم به همین مساله یعنی عدم قطعیت، و عدم تعین و شک به مسائل قائل هستند (مانند هایزنبرگ) برخلاف تصور قبلی که جهان معین و دارای جهت بود، همه چیز قابل پیش‌بینی بود و علم مقدور بود، الان با توجه به این عدم قطعیت همه چیز از نسبیت و قطعیت نداشتن روح حاکم علم صحبت می‌کنند، و به قول هابرماس دوران عقل تکنولوژیک و علم تکنولوژی و... به پایان رسیده است و به قول شما پایان تاریخ و انسان و ایدئولوژی است و الان زمینه‌ای است مناسب برای یک حرف نو. از اینجا پیش‌بینی‌های پیامبرانه مثل آندره مالرو- که می‌گوید قرن بیست‌ویکم یا معنوی یا مذهبی یا عرفانی خواهد بود، یا اصلا نخواهد بود، یعنی با توجه به رشد تکنولوژی اتمی بشر می‌تواند نابود شود- ارائه می‌شود. پس در واقع می‌توان گفت که همهٔ این‌ها می‌تواند زمینه‌ای باشد برای بروز یک انقلاب معنوی و ایدئولوژیکی عمیق (هر چه اسمش را بخواهیم بگذاریم، فکری، فلسفی) که الان غرب به آن نیاز دارد. ولی هدف آن نیست. برای مثال اکولوژی یا نهضت دیوانه‌ها در آلمان که زمینه‌ای هم روزبه‌روز زیادتر می‌شود، مبارزه‌اش با آلودگی محیط زیست و تخریبش توسط سرمایه‌داری، اگر خودش محدود بماند و همین حفظ محیط زیست و حیوانات باقی بماند، نوعی محدوداندیشی است و وسیله را جای هدف گرفتن است. این‌ها خودش ابزار مفیدی است که زمینه را آماده می‌کند. اما آخر چه؟ یعنی چه می‌خواهیم از این‌ها در بیاوریم و به چه معنایی برسیم؟ اگر تاریخ جهت ندارد و معنا ندارد و هدف‌بندی ندارد، یا به قول مارتر انسان ماهیت ندارد، آیا به گفتهٔ هایدگر اومانیست‌ها تاکنون برداشت خاصی را از انسان خودمحور، جهان‌خوار و... داده، الان، انسان را چگونه تعریف می‌کنند؟

این را هنوز نگفته‌اند. به جز همین گرایشات که می‌گویند به شرق توجه می‌کنند و به اصطلاح گرایش به جریان‌های نوین مسیحی یا اسلامی نشان می‌دهند، توجه خاصی به ابن‌عربی و ملاصدرا پیدا می‌کنند. یا دیگرانی که به سراغ مکاتب دیگری از جمله بوداییسم می‌روند هنوز برایشان روشن نیست که به دنبال چه چیز هستند. به هر حال ما در دوران یک انتقال و تحول هستیم. همه چیز به اصطلاح خراب شده است و در حال فروپاشی است و با اینکه دورهٔ پایان ایدئولوژی‌ها اعلام می‌شود، هنوز بورژوازی و مدرنیته – اگر اجازه یابند- مدعی داشتن حرف، ایده و برنامه هستند.


س : آیا با وجودی که امروز معلوم شده است مکانیسم‌های قدرت در جوامع از اعتقادات و سایر ابزارها بهره‌برداری می‌کنند و به یک هرم قدرت منجر می‌شود، به نظر شما حکومت ایدئولوژیک که به حاکمیت یک طبقه و یا یک گروه سرانجام می‌یابد، باز هم باید مورد توجه ما باشد؟ علاوه براین آیا لیبرالیسم مورد توجه و تبلیغ غرب که هدفش سلطه بازار جهانی است از فقدان ایدئولوژی در جوامع سود برده و روند حوادث را به سود خود تنظیم می‌کند؟ آیا پیچیدگی این امور تا به حال شما را متوجه راه‌حل آن نکرده است؟ با مطالعه آثار دکتر شریعتی آیا به راه‌حلی برای این امور دست یافته‌اید؟

ج : حکومت ایدئولوژیک برای ما عبارت است از نوعی حکومت دموکراتیک، نه حکومت با یک تفکر رسمی حاکم مذهبی.

حکومت ایدئولوژیک یعنی حکومت اسلامی، حکومتی دموکراتیک که مردم‌سالار است. حکومتی که اصل بی‌طرفی در آن حاکم است و حقوق شهروندان و تساوی حقوقی در آن مراعات می‌شود. اما از نقطه‌نظر اقتصادی ما در دنیایی هستیم که ورشکستگی حکومت‌های ایدئولوژیک مارکسیسم دولتی روشن شده است و از طرف دیگر لیبرالیسم جهانی نظم نوین و بازار آزاد و سرمایه‌داری رها و آزاد و وحشی وجود دارد که ایده‌آل نیست. بنابراین ما باید دست‌اندکار آلترناتیو دیگری از نوع دموکراتیک، با اتکا به هویت ملی، فرهنگی و مذهبی مرامی خود باشیم که در دنیای جدید و در سطح جهانی نسبت به غرب توهم ایدئولوژیک نداشته باشد. نوع تلقی ما از امپریالیسم و استعمار دیگر نمی‌تواند آن تعاریف کلاسیک توده‌ای باشد که آغاز انقلاب با عنوان استعمار، اجنبی، گفته می‌شد. این تلقی نیاز به دگرگونی دارد. باید با واقعیت، آنگونه که هست ظاهر شویم، بدین معنا که یک بازار جهانی استثماری و دادوستدی وجود دارد و ما باید برویم و حق‌مان را بگیریم و این یک نوع سبک رهبری و مبارزه مصدقی به شکل علمی، قانونی و منطقی است. البته آن جایی که لازم است نیز باید با فشار و مقاومت و روش‌های انقلابی حقمان را خواهان شویم. در مجموع ما می‌خواهیم که در این بازار جهانی هم استقلال‌مان را حفظ کنیم و هم مبادله و مذاکره و معامله و همکاری داشته باشیم.

الان با تجربه‌ای که ما داریم می‌دانیم غرب کیست و مکانیسم‌هایش چیست و تناقض‌هایش کدام است، بن‌بست‌هایش چگونه تعریف می‌شود، ضعف‌ها و قوت‌هایش برایمان آشکار است. با یک برخورد منطقی‌تر و واقع‌بینانه‌تر باید از منافع سیاسی و اقتصادی خود دفاع کنیم و برای خودمان نیز یک حکومت ملی- مردمی خاص بیافرینیم که از نظر فرهنگی و مذهبی با روحیات مردم این دیار متناسب باشد.

سوسیالیزم در این نوع از دموکراسی مردم‌سالاری، هم در بعد سیاسی و هم در بعد اجتماعی با تجارب مشابه‌ای برخورد نداشته است. تاکنون یا همیشه استبداد بوده یا تجارب منفی. اما همهٔ این‌ها نباید ما را در مورد حقانیت راهی که در پیش گرفته‌ایم، سست کند.

برای ما راه‌های زیاد و وقت کافی برای توسعه و ترقی باقی نمانده است، چون جهان شتاب دارد. اگر ذخائرمان تمام شود و یا از بین برود، طبعا به آن‌ها نخواهیم رسید.

ما به عقب نباید برگردیم، بلکه باید با توجه به گذشته مانند همه انقلاب‌ها که مسیر پرپیچ و خمی را طی کرده‌اند به دست آوردهایی که برایش انقلاب کرده‌ایم برسیم.


س : عده‌ای در ایران امروز سعی دارند، برخی از روشنفکران را به سکولار بودن متهم کنند، زیرا نوعی روشنفکری خاص در ایران به وجود آمده که نه لامذهب است و نه سنتی و در مجموع به امور معترض است و از زوایای مختلف بدون لحاظ چارچوب‌های گذشته نوعی اجتهاد می‌کند، و در عین حال نمی‌توان گفت سکولار است و یا حتی به معنای اخص کلمه لیبرال. این روشنفکر بیشتر به نگرش فلسفی، دیالکتیکی مدرن می‌پردازد و عکس‌العمل‌هایش منفی است. آیا به نظر شما بسته بودن جامعه در نهایت به سود سکولاریسم نخواهد بود؟ و در جامعهٔ باز با برخورد تفکرات و نگرش های گوناگون می‌توان موارد ضعف سکولاریسم حاکم بر نظامات فکری جهانی و بحران‌های حاصل از آن را نشان داد و حداقل اخلاقیات جامعه را از گزند حوادث روز محفوظ داشت و این روشنفکری در حال تولد را که در حال حاضر انفعالی عمل می‌کند و چشم بسته متوجه فرهنگ‌های بیگانه است، متوجه درون کرد؟

ج : بله مسلما در یک محیط دموکراتیک و در یک جامعه باز، ایمان داوطلبانه و آزادانهٔ ما بارز و متجلی می‌شود. همچنان که در زمان شاه جاذبهٔ مذهب و تفکر نوین اسلامی بسیار بیشتر بود. با حاکمیت یافتن و رسمی شدن نوعی از اسلام، جاذبه و کشش جوانان و روشنفکران به این فکر کاسته شده است. امروزه برعکس سالیان قبل از انقلاب که روشنفکران ما که در راس آن‌ها جلال ال‌احمد بود، گرایش مذهبی داشتند. نوعی شیفتگی مجدد نسبت به غرب دیده می‌شود. گفته می‌شود که نتیجه نهایی سخنان این رفورمیست‌های مذهبیی یا اصلاح‌طلبان به سکولاریسم منجر می‌شود. اگر منظور آن بخشی از این اصلاح‌طلبان است که واقعا حرف‌هایشان ابهام دارد، در مورد علم و عقل و مدرنیته و ترقی ممکن است به تدریج به سوی سکولاریسم غیرمذهبی کشیده شود. چنان که در تاریخ غرب دیده شده است اصول پروتستان به جامعهٔ سرمایه‌داری و رشد این سرمایه‌داری به تضعیف مبانی اخلاقی و مذهبی انجامید. و تفکیک دین از جامعه، و دین از دولت، به تفکیک دین از سیاست و اجتماع منجر شد. ولی در مورد تفکر خاص رنسانس اسلامی نوگرایانهٔ ما نسبت به غرب و نسبت به لائیسیته و مدرنیته و لیبرالیزم و دستاوردهای غرب نه تنها هیچ گونه توهمی وجود ندارد بلکه مبارزه‌ای که با ارتجاع فرهنگی انجام می‌گیرد در کنار آن یک مبارزه‌ای فکری سیاسی با غرب و به اصطلاح با خودمحوری ذاتی این مدرنیته و دست‌آوردهایش نیز صورت می‌گیرد.

بنابراین برخلاف آن‌ها که گفتیم یک دکان دو نبشی دارند که یک سر سنت و یک سر تجدد با هر دو خوب هستند، ما یک نوع به اصطلاح موازنه منفی داریم، یعنی هم با غرب و هم با سنت مبارزه‌ای دوسو باید بکنیم و این مرزبندی باعث می‌شود که ما به کشش و جاذبه لیبرالیسم، لائیسیسم، نهیلیسم و آنارشیسم نیفتیم.


س : مجموعه سوالات فوق بیانگر تفاوت مسائل امروز ایران و حتی جهان است. جهانی که بیش از همه امروز در زمینه انسان نوستالژی را تجربه می‌کند. در رابطه با ایران و تمدن باستانی و دینی ایران و در ضمن جهانی شدن امور و به ویژه تهاجم‌های فرهنگی، عقیدتی، اقتصادی و سیاسی می‌بینیم که وظیفه روشنفکران و متفکران ما چقدر گسترده و عظیم است. شما به عنوان نسل بعد از شریعتی که در کنار آن مرحوم سال‌های عمر خود را گذرانده‌اید و خواه‌ناخواه به مقدار زیادی تحت تاثیر او بودید و از طرفی با مسائل امروز به ویژه زندگی در جهان سوم برخورد دارید و کشورهای صنعتی به اصطلاح پیشرفته را تجربه کرده‌اید. چه پیامی می‌توانید بعد از ۱۸ سال که از انقلاب اسلامی می‌گذرد برای نسل همسن و سال خود بفرستید؟ نسلی که امید آینده ایران است و با آمارهای تقریبی ۶۵ درصد از مردم ما را دربرگرفته است و آینده از اوست.

ج : از آنجا که روشنفکران به مردم زیاد پیام داده‌اند، در واقع حالا وقت آن است که مردم به روشنفکران پیام دهند. به طور کلی انتظار از جامعه این است که با درس‌آموزی از تاریخ گذشته ایران که مدرنیسم وحشی رضاخانی آن را به سنت‌پرستی عکس‌العملی واداشت، با گریز از افراط و تفریط در مقابل غرب یا سنت، به یک تعادلی برسد.

روشنفکران باید به یک الگوی نوی دست یابند و مردم نیز با خودآگاهی نسبت به نقش تاریخی و هویت خود و ضرورت‌ها به قدرت خودشان پی ببرند.


تاریخ انتشار : ۳ / تیر / ۱۳۷۷

منبع : مجله حقوقی دادگستری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_9_1391 . 12:25
#7
پاسخِ رئيسِ دفترِ شيطان به ابراهيم



نام مقاله : پاسخِ رئيس دفترِ شيطان به ابراهيم

نویسنده: احسان شریعتی

موضوع : _____


جنابِ سيد ابراهيم نبوی!

اين نامه که ظاهرا خطاب به شماست، و نمی‌دانم چطور به ایميلِ من رسيده را ملاحظه کنيد. با پوزش از سرِ گشادش. / احسان شريعتی


رنج‌نامه‌ی حضرت‌عالی واصل شد. آن مقام پس از سردادن قهقه‌ای بلند، بلادرنگ مسئولين دفاترِ سياسی و روابط عمومی را مأمورِ بررسیِ شکاياتِ وارده و ناواردِ شما و عودت دادنِ اين تقريرنامه فرمودند:

بنده‌ی ناسپاس و بانمکِ نمک‌نشناس‌ام!

از تو که کارت شيطنت بوده و نانِ ما مي‌خوردی، بعيد مي‌نمود که نمکدان شکنی و زحمتِ ما آری!

گفته بودی اول فرقانی بودی و با شريعتی شروع کرده‌ای. مگر در کتاب‌های او نخوانده‌ای که: ما همواره مأمورِ خدا بوده‌ايم و مأموريت‌مان سر به سر شما، موجوداتِ عجيب‌الخلقه، گذاشتن بوده است.

اين‌طور نيست؟ آخر، مرگِ ما، بينی و بين الله، به همين کارهای برخی از اين خودی‌ها نگاه کن که تابه‌حال چند بار کله‌معلق زده‌اند. پس‌پريروز مي‌گفتند شريعتی‌چی بوده‌اند. پريروز، در مقامِ ولايت ذوب شدند. ديروز، مکتبی خوابيده بودند، صبح اصلاح‌طلب برخاستند. امروز هم معلوم نيست چه مي‌گويند؟ ما که گوش‌مان البته به افاضاتِ اين دوستانِ زياد اصلاح‌کرده، که آمده‌اند گوشه و کنارِ اروپا و امريکا، به خودِ غربي‌ها درس ولتر و منتسکيو و پوپر و هايک بدهند، بدهکار نيست.

لیکن ما شما را بخاطر قریحه‌ی شيطنت، که مايه‌ی رستگاری است، متفاوت و لايق يافتيم، مخاطب خود سازيم و حق‌تان را در کف نهیم.


سيد اولاد نبی!

اولا، ما برترين مَلَکِ مقرب خدائيم، و مأموريتِ الهی‌مان چشاندن ميوه‌ی آگاهی و آزادی است به شما عوام کالانعام. ما دشمنِ شما بوديم و نه دشمنِ خدا. آخر، در بهشتی که شما اغنام‌الله پيش‌تر مي‌چريديد، نه از عشق خبری بود و نه از عقل. هر چه مي‌پرسيديم چه مي‌کنيد؟ مي‌گفتيد بندگی و عبادت، و هرچه خدا خواهد و امر فرمايد، سمعا و طاعتا. آخر سر، حوصله‌ی خداوند عزوجل هم از این وضعِ مريدان سر رفت، و مرا مأمور کرد تا وسوسه‌تان کنم، و درسِ نافرمانی بيآموزانم، تا انسان شويد و طاعتِ‌تان با معنا.

اين‌ها را شايد بياد داشته‌ای و خود را به کوچه‌ی علی‌چپ زده‌ای، و خواسته‌ای با ما هم شيطنت کنی، و پيشِ لوطی معلق بزنی! اگر نه، اين نسبت‌های ناروا چی بود که به ما زدی؟

قاضی مرتضوی که از ما نيست. ازين نخودی‌های اهل جنت خر در خروارش در بساط آقايان ريخته، و همه مثلِ بنده مأمورند و معذور. آمران‌اش هم به ما ربطی ندارند. البته شايد خودشان فکر کنند شيطون‌ترند. اعوذ بالله من شرِ اين شيطان‌نماها. اصلا چرا نگوئيم اين‌ها هم مي‌خواهند به خدای خود خدمت کنند. مگر حکومت بنامِ خدا تا به‌حال چه ضرری برايشان داشته که بخواهند "شيطنت" کنند. ماشاءالله همش برکت بوده و إن شاءالله همين‌طور هم بماند. البته، بنابر حديثِ نبویِ "ولايبقی" این‌جوری نماندنی است. لذا، اصلاحاتی لازم بود که ُخب تا حدودی هم صلاحيت‌اش تصويب شد. هرچند بالاخره نشد. و تقصير هم از بی‌عرضگی و بی‌مزگی‌ی شما سلمانی‌ها بود که مي‌خواستيد بنامِ اصلاحِ سرِ خودی، بي‌خودی سر همه‌مان را از ته بزنيد. آن‌هم در شرايطی که در محاصره‌ی جهان‌خواران بودیم و قرار بود مثلِ پطرکبير، فقط کمی ريش‌ها را کوتاه کنيد.

لذا، جهتِ حفظِ آرامش و امنيت، که شرطِ اوليه‌ی مستدام بودن سايه‌ی اسلام، و سپس، تداومِ اصلاحات است، سروکله‌ی قاضی مرتضوی‌های مرضی‌الله پيدا شد. وگرنه ايشان قصد داشت برای ادامه‌ی تحصيلات راهیِ ُسوربن شود. ولی از آنجا که در جمهوری اسلامی اول بايد از مقامات شد و بعد اگر وقت شد، به تحصيلات پرداخت، از ايشان استدعا شد قدم رنجه نفرمايند، بمانند و قدری شما نو ـ منافقان را حساب رسند.

وانگهی، با توجه به تحولات منطقه، ديگر لازم نيست دانشجويان برای درس به فرنگ بروند، و بدآموزی کنند، خود فرنگی‌ها تشريف آورده‌اند و گويا در همين حوزه‌های نجف هم مي‌شود هم زبان جهان‌خواری آموخت، و هم زبانِ آدم‌خواری را (به‌ويژه اگر مثل آن مرحومه‌ی کاظم‌الغيظ از جنسِ دوم باشند دوتا دوتايش را هم جائز دانسته‌اند) و علی‌القاعده مي‌شود در صورت فراگيری‌ی دو زبان، يک دستگاه قضايی‌ی "دمکراتيک دينی" ساخت از نوع افغانستانی. اين بود نتيجه‌ی تحقيقاتِ کميسيونِ ويژه‌ی اطلاعاتِ ما در موردِ پرونده شما.


هان ای پسر عزيز دلبند!

کجاي اين داستان کارِ ما بود، و به چه مجوزی دستِ ما را در کار ديدی، و بر اساسِ شايعات و مشهورات خواستی عوام‌فريبی کنی. اسم اينکار سفسطه است يا فلسفه، دماگوژی است يا دموکراسی؟

هرکه نداند تو ميدانی که ما هم از اول دوی خردادی بوديم. با اين‌که ساليانِ سال از مردمِ ايران قطعِ اميد کرده بوديم، باز تشويق کرديم بروند به سيدِ خندان رأی بدهند. هرچند اپوزيسيونِ راديکال کلی از دستِ ما شاکی شد، و حق هم با او بود. اما ما، برخلافِ تصورِ شما فارس‌های آتش‌پرست و مانوی، خدای تام‌الاختيار نيستيم، بلکه طبقِ نظرِ "شورای تشخيص مصلحتِ نظامِ" عالم عمل می‌کنيم. القصه، توصيه کرديم رأی دهند، آن‌هم نه برای ختمِ ولايت، ما ختم‌تريم، بلکه برای کور کردنِ نطقِ آن صدا و سيمای ناطق منوّر. البته روی و سخنِ خوبِ آن سليمانِ خات‌مدار نيز در گشايشِ مطبوعِ مطبوعاتی کارگر افتاد.

بعد که ديديم ايشان کمی ُشل از کار درآمد، و کار درست پيش نمی‌رود، باز کارمان را کرديم و انتخاباتِ شوراها را تحريم کرديم. اين‌بار اپوزيسيونِ رفرميست از ما دلخور شد که مردم را به خودزنی امر کرده‌ايم. حال آنکه اين کرديم تا دوستان يا بجنبند يا بروند. ولی گویی قصدِ پائين آمدن از خرِ ما را ندارند. ما هم بيکار نمانده‌ايم و در فکريم. هرچند در شورای ما هم فعلاً قدری سردرگمی مشهود است. چون ما هم از کارِ علماء سر در نمی آوريم، و برخی‌شان صد تای ما را درس می‌دهند.

از طرف ديگر، شما نگاه کن به حرکاتِ اين دبليوی ابله که به غلط در زمين لقبِ "شيطان بزرگ" گرفته. آخر من در طول عمرم توهينی از اين بزرگ‌تر به خود نديده‌ام، و نمي‌دانم ازين جفا در دنيای شما نزدِ که بايد شکايت برد. آقای شاهردوی يا عفو بين الملل؟ برداشت آن صدام بی‌پدر را بی‌پسر کرد. نتيجه‌ی تمامِ اين خونريزی‌ها آنکه سيد حسين برود خانه‌ی غصبی دوست صدام بنشيند، و اظهار تمايل کند به بدست گرفتن رهبریِ سرنگونی نظام پدری. آخر اين کارهای هجو اسم‌اش شيطنت است؟ مگر اپوزيسيون اين‌قدر بی‌صاحب شده که هم پوزيسيون بنامِ خانوادگیِ ايشان باشد و هم اپوزيسيون! جل الخالق! پس آن شازده چه‌کاره است؟ ايشان که به نصيحتِ امام گوش نکرد که : "درس‌تان را تمام کنيد و بدنبالِ يک شغلِ آبرومند باشيد. آخر سلطنت هم شغل شد در عالم؟!"(پايان نقل قول) مگر انديشمندِ ما آقای مظفری نفرمود که او مي‌تواند نمادِ اپوزيسيونِ دمکراتيک و لائيک باشد، و اگر وزارت بدهند، از پدرکشتگی هم مي‌توان گذشت، چه رسد به عموکشتگی، مثال‌اش آقای فاطمی(پايان نقل قول). و آقای پرهام هم خبر داد که در اين مدت بيکار نبوده و همه‌ی روشنفکران بايد به وی احترام گذارند، و خانم ناطق هم افزودند که خودمان بوديم که "قاشق قاشق" خورديم(پايان نقل قول). دکترمصدق هم خودش مرد! اول عليه خودش کودتا کرد(نتيجه‌ی يک تز دکترا)، و هم‌زمان عليه خودش "قيام ملی" کرد تا ۲۵ سال بعد مردم "انقلاب"، و اساس سلطنت ۲۵۰۰ ساله را براندازند، و آن قيام ملی بدل به "عزای عمومی" شود. آخر آن مرد مسلم که نبود هيچ، شيطانی کوچک بود. آقای زاهدی هم در بی‌بی‌سی تصديق کردند.

پس برادر مسعود کجاست که پس از ۲۰ سال کار فشرده‌ی ديپلوماتيک، آن‌هم در قلب کنگره‌ی آمريکا، با چهچه خانم مرضيه، روز از نو، ببيند يک‌هو شده تروريستِ "پرکينه سرکوچه کمينه". البته بستگی دارد به نتايجِ تحقيقاتِ قضات و تجار محترمِ فرانسه و مذاکرات سه دولت.

غرض از اين هزليات آن‌که، با عرض معذرت از مقامِ طنز، لطفاً نام اين هفت‌خط بازیِ آدم‌های رنگارنگ را "شيطنت" نگذاريد. البته هر رنج و بلائی که ديده‌ايد با وسوسه‌ی من مربوط بوده، و اين بهائی است که در راه آزادی و انسان شدن می‌پردازيد، پس از مداخله‌ی من، و سود اخروی‌اش را هم مي‌بريد.

در همان مطلبِ زيبايت "ولترهای وطنی" گفته‌ای که بزرگان در اين راه حاضر به جان‌فشانی‌اند، و از ياد برده‌ای که خودت را هم به آن ليست بيافزايی که "حاضر نيستم جان دهم، تو هم هرچه دل تنگت خواست بگو". در حالي‌که همين چندی پيش داشتم به مکالمه‌ی بعضی از شما آدم‌های عوضی گوش مي‌دادم. يکی‌تان می‌گفت: من حاضرم جانم را بدهم، اما بعد کی خرج زن و بچه‌ی مرا می‌دهد؟ دوست‌اش گفت: تو جان بده، خرج‌اش با من.

اين‌گونه ذوق و طنزها البته از جانب ماست و موردِ تأئيد خدا. اگر هزل گفتی، بيمزه بود، و نگرفت، و حق را ناحق کرده بودی، ديگر لوس‌‌بازی خودت بوده، ما بی‌تقصيريم، و خودت با خدا طرفی. از قاضی مرتضوی هم نترس. مي‌توانی مدتی همين‌جا بمانی تا برکنار شود.

دست از سرِ آن چهارتا و نصفه ملی ـ مذهبی و آقای ملکی هم بردار. زيرا وقتی به‌قولِ خودت در مصاحبه با خانم نوشابه، در دفتر سياسی فلان‌جا بودی، ايشان را در اوين ُمشت و مال مي‌دادند، و فکر نمي‌کردی روزی همکارِ ايشان و نامه‌نويس شوی(او از داخل به خدا و تو از خارج به ما). قابل توجه قاضی سعيد تا مثلِ آن سعيدِ ديگر نشود، و يا روزی سروکارش با ما بيافتد. او را ديگر نمی‌بخشيم. چون دوی خرداد آمد و رفت و آن سعيد و دوستان‌اش هم واجبی را قاشق قاشق خوردند و اين سعيد دوست‌مان را هم که آن سعيد عسکراللهی به تير زد، ولی قاضی شهر هنوز از اين‌همه "سعادت" درس نگرفته، و از خرِ ما پياده نمی شود. حال آنکه ما خرمان را فقط برای آدم‌های کله‌خر زين مي‌کنيم. و مبادا که خر شويد و خر کنيد و خر سواری. همکاران شما در روزنامه‌ی "توفيق" زمان شاه فقيدِ تمام پهلوی هم به اين نکته اشاره داشته‌اند، و از همين‌رو، "حزبِ خران" ايرانِ نوين را بنيان گذاردند. و معلم اول شما هم که استحمار نو و کهنه را بدتر از استعمار و استبداد و استثمار مي‌دانست، مگر به شماها نگفته بود که "مرو آنجا که..."، و به‌رغم همه‌ی اين بيّنات، تو و چند سيدِ ديگر، از دری رفتيد که از در ديگرش خزعلی و مصباح و حسنی و... درآمدند. انصاف می‌ده، اسم اين کار شيطنت بود يا خريت؟

البته ما کلی مي‌گوئيم و به شما کار نداريم. به در مي‌گوئيم تا ديوار بشنود. هم به "سخن گفتنِ دری" و هم دری‌وری، تا رد گم کنيم و شما را گمراه سازيم، و شما، گوش ما و شما کر، هر چه دل‌تان خواست بگوئيد. ما شيطنت‌های شما را دوست مي‌داريم و ضعف‌های "انسانی و زيادی انسانی" را می‌بخشيم. ما استغفرالله خدا نيستيم و کارمان قضاوت نيست. اين کارِ شيرين و شنيع از آنِ دفاتر نمايندگی خداست. ما اين حرف‌ها را از طريقِ فرستاده‌هامان در شرق و غرب به بشر ابلاغ کرده‌ايم، مثلاً توسط عين‌القضات همدانی و يا نيچه‌ی آلمانی در "چنين گفت زرتشت، چنان‌که من گفتم". و شاهکار اخير ديگرم هم اين کلامِ به ظاهر سکولار که "خدا مرده است". و برخی از دوستان جديدالمتجدد هم گه‌گاه آنرا بازگو مي‌کنند. اين‌هم از آن "آيات" ما است که يکی از آموزه‌های کهنِ مسيحيت را شطحِ مدرن‌ها سازيم. اصلاً خدا يعنی ناميرا، هرچند، در نظر نصاری، بميرد و زنده شود: خدامرد؟ زنده باد خدا!

و ما اول فرشته‌ی اوئيم و مسئول تمامی فتنه‌های آخر زمان، و هر وقت خواستيد سايه‌ی شرّمان از سرتان کوتاه شود، خود حساب‌اش را بکنيد، پيش از آنکه به حساب‌تان برسيم.

پايان فرمايشات مَلَکانه رئيس دفتر سياسی، ملکه فخرائی، رونوشت به ای‌ميلِ آقای ا. ش. جهتِ ابلاغ به آقای س.ا.ن.، حسب آشنائی‌ی قبلی


توضیح گروه شریعتی : پس از آنکه دکتر محمد ملکی، "نامه‌ای به خدا" می‌نویسد، ابراهیم نبوی طنزنویس(که خود را از کسانی می‌داند که در گذشته شدیداً تحت تاثیر دکتر شریعتی بوده) به شکلی هجوآمیز ایشان و... را مخاطب خود قرار می‌دهد. دکتر احسان شریعتی، با زبان خود ابراهیم نبوی و باصطلاح در زمین بازی ایشان، در این نامه جوابش را می‌دهد.


منبع : سایت احسان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.