[ehsan]

فهرست کلی





فهرست مقالات :

مرتد یا منحط؟
ما نسلِ متهم
آدم‌ها و حرف‌ها ۱
آدم‌ها و حرف‌ها ۲
چند کلمه حرفِ زنانه
به قدرت رسیدنِ تخیل
فقدانِ حافظه‌ی تاریخی
آیا باید از اتوپیا اعاده‌ی حیثیت کرد؟
جسور در زندگی، مستقل در اندیشه
یک شورشِ ضروری، یک جشنِ موفق
سعی در "صفا"ی سنت و "مَروه"ی تجدد


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

مدیر انجمن سوسن شریعتی : احسان

[shervin]

نام مقاله : سعی در "صفا"ی سنت و "مَروه"ی تجدد

نویسنده : سوسن شریعتی

موضـوع : جامعة ایرانی و سه حوزه‌ی نزاعِ سنت ، قدرت، و غرب

امروز، حدوداً صد سال می‌شود که ما مدام داریم از خود می‌پرسیم که کیستیم، چگونه هستیم و چرا اینگونه؟ در این سرگردانیِ صدساله در جَذر و مدِ کیستی و چیستیِ خود بارها با توهّمِ نجات فریاد بر آورده‌ایم : "ساحل! ساحل!" و هر بار باز به گردابِ دیگری درغلطیده‌ایم. صد سال می‌شود که فهمیده‌ایم و به اِجماع رسیده‌ایم که آن جور که باید نیستیم. امّا بر سَرِ این‌که آن "جور" که "باید" چیست، هیچ اِجماعی وجود نداشته و ندارد. نه بر سرِ "جور" ش و نه بر سرِ "باید" ش!


سه حوزه‌ی نزاع از این قرار بوده است :

نسبتِ ما و سنت.
نسبتِ ما و قدرت.
نسبتِ ما و غرب.


این "نبودنِ آنجور که باید" به گردنِ چیست؟ به گردنِ سنت است، به عهده‌ی قدرت است یا به دلیلِ غرب؟ این سنت است که ما را رعیتِ حکومتِ خودکامه کرده و نوکرِ اَجنبی یا حکومتِ خودکامه است که ما را در چنبره‌ی عبودیت و ِانفعال نگهداشته و راه را بر اَجنبی بازگذاشته و یا دستِ آخر اینکه، نکند این اَجنبی است که ما را عقب مانده می‌خواهد و قدرت را دست نشانده؟

از تصفیه‌ی سنت و دین باید آغاز کرد یا از تضعیفِ حکومتِ مرکزی و یا از جنگِ با استعمار؟ کدام یک از اولویّت برخوردار است؟

دین را باید ابزارِ بسیج علیهِ استعمار کرد یا به کمکِ غرب و با تکیه بر تجربه‌های آن بِلاد، به جنگ با سنت و خرافه رفت؟ باید در دستگاهِ مسلمانیِ خود انقلاب به پا کرد یا در دستگاهِ حکومت؟ شرقی ماندن خوب است یا غربی شدن؟

آیا باید دین را انداخت تو رودربایستی با خودش با گفتنِ این‌که اسلام با مشروطیت، با قانون، با پیشرفت، با جمهوریت... می‌خواند یا از اساس، بساطِ دین را از حوزه‌ی اجتماع جمع کرد؟ آیا می‌شود به ابزار و سِلاح‌های غرب مُسلح شد و شبیه آنها نشد؟ آیا می‌شود دین و سنتِ مُسلط و موجود را به چالش کشاند امّا هم دست و هم پیمانِ خارجی نگشت؟ استقلال لازم است یا آزادی؟

نبود یک دولتِ ملّی به دلیلِ آن است که ملّتِ شیعه ـ مَسلک همه‌ی قدرت‌ها را غَصب می‌داند و زیرِ عَلمِ دیگری سینه می‌زند؟ یا به دلیلِ آن است که دولت‌ها همه ظَلمه بوده‌اند و همین امر موجب شده که رعیت سر در هوایِ حکومتِ عدلِ نجات دهنده داشته باشد؟ حکومت‌هایِ خودکامه، مشروعیتِ شان را از مذهب داشته‌اند یا بی‌اعتنا به آن زمامداری کرده‌اند؟ و...

همه‌ی این سوال‌ها موجب آن شد که ما در بودن و از بودنِ خود به تَردید اُفتیم. چه کنیم؟ از کجا آغاز کنیم؟ به کجا و به چه کس مُتوسل شویم‌؟ اضطراب‌، زاده‌ی آگاهی است و این سر زدنِ آگاهی، ما را بی‌شباهت به دیروزِ مان ساخت. ما دیگر شبیهِ قبلِ خودمان نبودیم. میوه‌ی تلخِ آگاهی خورده شده بود و ما به عُریانیِ خود پی بردیم. دیگری، غیر، همان غرب، شد آئینه‌ی ما. در این دیدارِ رویاروی، فهمیدیم که از ریخت افتاده‌ایم. دیگر هیچ کس، هیچ طائفه و مَسلک و فرقه‌ای شبیهِ خودش نبود. حتی آن که بر وفاداریِ خود به گذشته سماجت نشان می‌داد. نه تنها شباهت به گذشته را از دست داده بود که حتی امکانِ آن را نیز. از آنهایی که از این آگاهی ترسیدند و بر آن شدند تا آئینه را بشکنند و دلخوش کنند به خاطره‌ی ازلیِ جوانی‌ای از دست رفته، بسیار سخن گفته شده است. آنها از هرگونه دخل و تَصرفی سر باز می‌زدند و گمان کردند، این همه قاطعیت، برای انکارِ زشتیِ شان کافی است. امّا در مقابل، برخی به فکرِ اصلاح افتادند، عده‌ای به فکرِ عملِ جراحی و این‌ها روشنفکران بودند. برای حلِ مُعضلِ استبداد و عقب ماندگی، این دو رویکرد ـ رادیکال و اصلاحی ـ به غرب و سنت را می‌توان دید. آشتیِ دین با تجدد یا حذفِ آن؟ آشنایی با تمدنِ غرب و یا اَخذِ تمدنِ فرنگی بی تصرفِ ایرانی؟

۱. رویکردِ رِفُرمیستی برای پیش‌بُردِ اهدافی چون آزادی و مُساوات و پیشرفت می‌کوشید تا نشان دهد که این همه با دین تضادی ندارد. نه به کنکاش در مبانیِ دینی و بنیادهایِ دین‌داری می‌پرداخت نه به تفحص در مبانیِ تَجدد در تجربه‌ی غرب.

۲. رویکرد رادیکال برای پیش‌بُردِ اهدافی چون تجدد و ترقّی، به حذفِ اراده گرایانه‌ی دین از ساحتِ اجتماع و تقلید از تجربه‌ی غرب دعوت می‌کرد. نه به جغرافیایِ زمانه می‌پرداخت و نه به مولفه‌ها و مُمیزاتِ فرهنگیِ تاریخِ خود.

اوّلی، روشِ خود را بر مونتاژ گذاشت و دوّمی بر تقلید. اوّلی فرانکشتاین می‌پروراند (شتر‌گاوـ‌پلنگ) و دوّمی یک تازه به دوران رسیده‌ی مُتشبه. در هر دو حال مشکلِ زشتی ما حل نشد. تغییرِ شکل دادیم امّا زیبا نشدیم. اگرچه دیگر شبیهِ قبل‌مان نبودیم امّا به راستی شبیهِ چه و که بودیم؟ فرانکشتاین یا آسیمیله؟

و همین‌جوری‌ها شد که در این کشمکش بر سرِ خواستن و نتوانستن و در این مَحشرِ کُبرای تقدیر، دموکراتِ دیروز شد نوکرِ شاهِ فردا (تقی زاده). قَزّاقِ دیروز شد، جمهوری خواه ( رضا ـ شاه ). آزادی خواه شد آدمکش ( منشی‌زاده ).کودتاچیِ دیروز شد متولّیِ دین و دین‌داری ( سید ضیاء طباطبایی ). متولّیِ دین شد سردمدارِ دنیا و روشنفکر شد آلتِ فعلِ خارجی ( اجتماعیون ـ عامیون و حزب توده و... ) لائیک به مذهب تظاهر می‌کرد تا بتواند حرف‌اش را به گوش‌ها برساند ( ملکم خان ـ مستشارالدوله نویستده‌ی کتابِ "یک کلمه" و حتی روشنفکرِ دین ستیزی چون آقا خان کرمانی ). مذهبی، دین‌داری و متولّیانِ رسمیِ دینِ موجود را به زیرِ سوال می‌برد تا بتواند موانعِ ترقّی را از میان بردارد.( شیخ هادی نجم‌آبادی ـ ناظم الاسلام کرمانی ) سوسیال ـ دموکرات مشروطیت را جنبشی برای برپاییِ سدی بر سرِ راهِ تمدنِ اروپائی می‌دانست و خواهانِ جنگِ طبقاتی بود و...( چلنگریان ) و اگر چه بودند تک و توک جانِ آزاد و متفکرِ مستقل که حرفِ شان به گوشی نرسید.


تجربه‌ی این کشمکش، این درس‌ها را به ما داد :

۱. تا هنگامی‌که توده، شهروند نشود، "زد و خوردِ" نخبگان به "زد و بندِ" آنها منجر خواهد شد. مَدنیّت نمی‌تواند کله ـ پا تحقق پیدا کند.

۲. وحدتی که صرفاً در تضادِ با دشمنِ مشترک شکل می‌گیرد (استعمار و یا سلطنتِ مطلقه و...) شکننده و صوری است. برای برداشتنِ گامِ نو، باید طرحِ نو نیز داشت.

۳. برخوردِ ابزاری با دین ـ آن‌چنان که هست ـ به قصدِ بسیج بر علیهِ این منکر و یا بر لَهِ آن معروف، همیشه به وضعیتِ ایده‌آلی راه نخواهد برد. باید در نَفْسِ نسبتِ دین و دین‌دار تجدید نظر کرد و در نقشِ آن تحقیق و تفحص نمود.

۴. انکارِ اراده گرایانه‌ی دین، نه آن سویِ احقاقِ مَدنیّت است و نه آن سمتِ اثباتِ پیشرفت و ترقّی. جامعه‌ی دین‌دار واکنش نشان خواهد داد و مُدعی و دعوت را با هم مَعدوم خواهد کرد.

۵. راندنِ دینِ عقب مانده به خانه، دین‌دارِ عقب مانده را از اجتماع حذف نمی‌کند و اجتماعی با آحادِ عقب مانده، در سرِ هر بزنگاهی، "دیوِ خفته‌ی به خانه رانده شده را " از خواب بیدار خواهد ساخت.

۶. برای متجدد شدن، خواستن کافی نیست باید اسبابِ تمدن همه را آماده کنی وگرنه می‌شوی مُتِشَبِّه.

این‌ها درس‌های دیروز بود. آموزه‌هایی برای ترمیمِ چهره‌ی خود. هویتِ خود. راهی میانِ مونتاژ و تقلید. امّا پرسشِ امروزِ ما؟

۷. آیا تَعمیم و تحمیل و تسلطِ دین ـ نوعی از دین‌داری ـ به قصدِ بخشیدنِ هویتِ مستقل، هویتی که نه شرقی باشد نه غربی، نه خفتن در تاریخِ گذشته باشد و نه فرار به جلو، بهترین راه حل است؟ امروز، این نیز محلِ تردید است.


ما هنوز از این مَحتومیتِ میانِ فِرانکشتاین و مُتشبّه خلاصی نیافته‌ایم. دلایل‌اش :

الف) ماشینِ پژو پرشیایِ عروس، آراسته به گل و روبان و... با پلاکاردی بر پشتِ شیشه Justmarried و نیز چند تا قوطیِ آویزان به عقبِ ماشین. درست مثلِ سریال‌های آمریکایی. شکی نیست که عروس مِهرِ سنگین خواسته بود و قباله‌ی گزاف و جهیزیه‌ی هنگفت و بله برون و حنا بندون و... ریختنِ نقل و نبات، این حیاط و اون حیاط. عروس و داماد هم سنت را خواسته بودند و هم مدرنیته را.

ب) تِراکتِ تبلیغاتی یکی از کاندیداهای مجلسِ هفتم. تبریکِ جشنِ "سَن ـ ولانتن" Saint ـ valentin با دو عدد قلبِ سرخِ متداخل، جشنِ عُشّاق در مَمالکِ غربیه. شکی نیست که کاندیدایِ محترم فهمیده بود که برای اَخذِ آراء باید به اَخذِ دل‌ها بپردازد. امّا چرا با توسل جستن به ولانتنِ قدیس. کاندیدای ما سُنت را می‌خواهد یا مدرنیته را؟

ج) دکوراسیونِ خانه‌ها : مبل‌هایی به سبکِ لویی چهارده و پانزده و شانزده در کنارِ مخده و تِرمه‌ی قاجاری. نقاشیِ پیکاسو تو قابِ خاتم. آشپزخانه‌هایی همه اُپن Open، جَکوزی و سونا، در کنارِ حجله، در همان ساختمان. سنت است یا مدرنیته؟

د) توکل و توسل و نذر و نیاز و مولودی خوانی در هیئتِ مدرن. یک جور مدونا که نذر کند و یا مایکل جکسونی که سینه بزند. مُهرِکامپیوتری. سنتی است یا مدرن؟

ه) دکلمه‌هایِ عرفانیِ تلویزیونی همراه با موزیکِ لامبادا و شَکیرا و کِلایدرمَن. سنت است یا مدرنیته؟

و) هر کالایی را که می‌خواهی بخری، اطمینان می‌دهند که : صد در صد خارجی.

ز) هر اندیشه‌ای که به فروش می‌رسد نیز، حتی سنتی‌ترینِ آن، از پُست مدرن‌هایِ غربی کُد می‌آورد. الله اکبر! برای اثباتِ شرع، متوسل شدن به تیلیش و دِریدا و هایدگر. سنت است یا مدرنیته؟


این‌ها علائمِ تهاجمِ فرهنگی است یا عوارضِ تحمیلِ یک نوعِ خاصِ فرهنگ؟ به دلیلِ باز بودنِ درها است یا بسته نگهداشنِ آن؟ قدرتِ غرب را نشان می‌دهد یا ضعفِ ما را؟ تقصیرِ اجنبی است یا داخلی؟ اگر بیماری است چگونه می‌شود جلویش را گرفت؟ با فُحش و فَحّاشی یا با نصیحت؟ با ارعاب و حبس یا جریمه‌ی نقدی؟ ارعاب و حبس بی‌فایده است. تا آمد بیرون، از سر می‌گیرد. جریمه‌ی نقدی را هم خواهد پرداخت. نصیحت هم اگر دلالت نداشته باشد کسی گوش نمی‌کند. فحش و فحاشی هم که هویت بخش نیست. جلویِ تهاجمِ فرهنگی را هم نمی‌شود گرفت، از لا‌به‌لای سیم‌های تلفن و اینترنت و ماهواره می‌آید به درون.

به هرحال اگر تقی زاده می‌بود شاید از دیدنِ این همه سرخوش می‌شد امّا فردید مجبور بود در دم و دستگاهِ نظریِ خود تجدید نظر کند، به خصوص اگر می‌خواست که دعایِ خیرِ هایدگر بدرقه‌ی راهش گردد و امّا شریعتی، که هم‌چنان به حیاتِ خود در میانِ ما ادامه می‌دهد، مثلِ این است که دارد به ما می‌گوید : از کجا آغاز کنیم؟ از خودمان، خودِ دینی، خودِ ملّی و خودِ تاریخی‌مان، نه به قصدِ خود ستایی که به منظورِ خود کاوی. چگونه؟ از طریقِ گفتگوی مُدام با غیرِ خودی‌ها.

درست است که در این صد سال ما راه‌های زیادی را رفته‌ایم و بیراهه‌های زیادی را نیز. امّا کاش در این صفا و مروه‌ی سنت و تجدد، "زمزم"‌ی پیدا شود.

تاریخ انتشار : ۲۷ / اردیبهشت / ۱۳۸۳

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : مرتد یا منحط؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : شریعتی، "مجهولی مفید"(۱)

به شریعتی و پروژه‌ی او، به اَشکال متفاوتی می‌توان پرداخت : چه به قصد نقد، چه به‌عنوان شرح، چه با نیت ثبت. فیلسوفانه، جامعه‌شناسانه، دین‌دارانه، مورخانه، انقلابی‌وارانه و... اما ظاهراً دست‌کم تا به حال نمی‌توان نادیده‌اش انگاشت. نمی‌شود او را به روی خود نیاورد. او هم‌چنان هست. چه به عنوان علت‌العلل شوربختی‌های ما، چه به مثابه‌ی طبیب جمله علت‌های ما...


شریعتی یک بهانه است

شریعتی یک بهانه است (این را دانشجویی می‌گفت)، بهانه‌ای برای به یاد خود افتادن. اندیشیدن درباره‌ی خود، خودِ ملی، خودِ تاریخی، و خودِ مذهبی، درباره‌ی نسبت خود با روزگار ما، با معضلات و مولفه‌های فرهنگی و تاریخی و دینی ما، و نیز بهترین بهانه برای انداختن همه‌ی تقصیرهای این روزگار به گردن‌اش(این را هم خیلی‌ها می‌گویند).


شریعتی در دسترس است

در دسترس همگان. جوانان، به بلوغ رسیدگان، و نیز پیرترها. در دسترس است، می‌توان سربه‌سرش گذاشت، ناسزا گفت، تعریف کرد، هر جور که دل تنگ‌مان بخواهد. کاملاً آزاد. هیچ کس یقه‌ات را نمی‌گیرد. وقتی متهم می‌شود به گناهانی که دیگران مرتکب شده‌اند، هیچ پیگرد قضایی ندارد. ممکن است هزار وکیل مدافع یا دادستان بر سر آدم منتقد یا پیرو بریزند، اما وکیل مدافعان و دادستانان طبق هیچ رساله و مرجع و قانون تدوین‌شده‌ای عمل نمی‌کنند. ممکن است حرف زدن از او حبس داشته باشد، اما حمله به او نه! وقتی جوانان بیست سال پیش، بعد ار بیست سال، یادشان می‌افتد که در تمامی‌ی این بیست سال پیرو این اندیشه بوده‌اند، کسی معترض‌شان نمی‌شود. فوق‌اش این است که قلیلی که در این بیست سال از یاد او نکاهیده‌اند، و به یمن همین ذکر مدام گرفتار شده‌اند، دادشان به هوا برود. اما همه‌ی این دادها و بیدادها به تداوم او کمک رسانده‌اند. بسیاری از پیرترها، هر وقت یاد جوانی‌شان می‌افتند، یاد شریعتی می‌کنند. برخی با نوستالژی، عده‌ای با خشم:

برخی خشن بوده‌اند و امروز بیزار از این همه خشونت، به یاد می‌آورند که شریعتی آن‌ها را چنین خواسته بود. برخی متشرع بوده‌اند و امروز سرخورده از آن، به یاد می‌آورند که دست‌پروردگان او بوده‌اند. برخی صوفی‌مسلک بوده‌اند و به یاد می‌آورند که شریعتی آن‌ها را به زندگی خوانده است. برخی تندرو بوده‌اند و به یاد می‌آورند که شریعتی به آن‌ها گفته که برای عمل کردن هیچ وقت دیر نیست، بی‌مایه فطیر است. برخی بی‌دین بوده‌اند و به یاد می‌آورند که شریعتی آن‌ها را به صراط مستقیم دعوت کرده است. کسانی سر در روزمرگی داشته‌اند و به یاد می‌آورند که شریعتی چشمان‌شان را به دیگری و سرنوشت او باز کرده است.

برخی با "حج" شده‌اند حاجی. کسانی با "پس از شهادت" شده‌اند چریک. قلیلی با "پدر، مادر، ما متهمیم" سر برداشته و به جنگ با سنت‌های موهوم برخاسته‌اند. بسیاری با "امت و امامت" شده‌اند سربازان نظام ولایی. به نام "حسین وارث آدم" برخاسته‌اند و به یمن "مذهب علیه مذهب" پشت کرده‌اند به قدرت. هستند کسانی که با "هبوط" افتاده‌اند به "کویر" تنهایی و خلوت، و سال‌ها سر در "گفت‌وگوهای تنهایی"ی خود دارند. همه‌ی این تجربه‌های زیست‌شده، به‌رغمِ تفاوت‌ها و گاه تناقضات تراژیکی که با یکدیگر دارند، در یک چیز مشترک‌اند، و آن، حرکت است، جابه‌جا شدن. از نقطه‌ای به نقطه‌ای رفتن. حرکتی که زاییده‌ی دلهره و اضطراب در جان و روان افراد بوده است. میل به متفاوت بودن، آن قبلی نبودن. جور دیگری بودن. بد و خوب‌اش موضوع دیگری است. نفس بودن، نه فقط نفس کشیدن. شدن، نه ماندن.

درنتیجه، می‌توان گفت که :


شریعتی معلم است

تعلیمِ تکان خوردن. تعلیمِ تکان دادن. آدم ناراضی بارآوردن. هنرمندی می‌گفت: شریعتی تا سی سالگی‌ی ما خوب است، بعدش دیگر حرفی برای ما، به بلوغ‌رسیدگان، ندارد. فیلسوفی می‌گفت: اندیشه‌ی شریعتی اندیشه‌ی تهییج است و هیجان، و از طمانینه‌ی فلسفی برخودار نیست. سیاست‌مداری می‌گفت: شریعتی برای نهضت خوب است، و به‌کار عصر سازندگی نمی‌آید. صحت و سقم این بحث بماند برای بعد، اما این هر سه، یک چیز را راست می‌گویند، و آن، ربط مستقیم شریعتی است با جوانی. با همان تعریفی که او از جوانی دارد. بی‌قالبِ آزاد و تشنه، غیرقابل پیش‌بینی و غیراستاندارد. همان خصایصی که شریعتی به داشتن‌اش همواره مباهات می‌کرد. هم در اندیشیدن، هم در زندگی کردن خویش، همان خصایصی که او را به جوانی شبیه می‌کند. از جوانی نمی‌شود حرف زد، از جوان‌ها باید گفت. شریعتی با سه تیپ بیست‌سالگی توانسته است رابطه برقرار کند :

۱. نسلی که در تدارک انقلاب بود : رادیکال، در جست‌وجوی تئوری‌ی راهنمای عمل، آرمان‌گرا و اراده‌گرا.

۲. نسلی که انقلاب کرد، و خیلی زود رودرروی یکدیگر قرار گرفت : عمل‌گرا، معطوف به قدرت، خواهان تغییرات ناگهانی و قطعی.

۳. نسل امروز که غیرانقلابی است، اصلاح‌طلب، واقع‌بین، و عقلانی.


برای سری اول : شریعتی خاطره‌ی جوانی است. تلخ یا شیرین.

برای دومی : شریعتی تئوریسین انقلاب اسلامی است. مخالف یا موافق.

برای سومی‌ها : شریعتی روشنفکری قالب‌ناپذیر است، و در چالش مدام با هنجارهای مسلط، بی‌متولی، درنتیجه، جذاب، معمایی ناشناخته.

این سه رویکرد به شریعتی، در میان این سه نسل، بیش‌تر از آنکه محصول نوعی شناخت باشد، محصول نوعی اعتماد است. طبیعی است که بسیاری از جوان‌های قبلی، که تجربه‌ی انقلاب و قدرت را به هم پیوند زده‌اند، و سپس سرخورده از این دو، پس از سال‌ها فراموش کردن او، مدام به یاد نسبت خود با شریعتی بیفتند، و جوانی و جاهلی‌ی خود را با دعوت او پیوند زنند، و نیز طبیعی است که بسیاری به یاد آورند که با پیروی از این اندیشه به قدرت پشت کرده‌آند و ناقد آن شده‌اند، و نیز طبیعی است که جوانان امروز هم‌چنان به شریعتی بیندیشند، چرا که از او، درس اندیشیدنِ مستقل می‌گیرند. دعوت و شخصیت شریعتی را می‌توان تکه‌پاره کرد، و تکه‌پاره فهمید، و سپس هر تکه را کرد پیراهن عثمان برای این فرقه و آن طایفه، این نسل یا آن نسل. برای انقلاب یا برای اصلاحات.

شریعتی شبیه حرف‌هایش است، و حرف‌هایش شبیه زندگی‌اش: جمع نقیضین. همزیستی‌ی وجوه متضاد. تنوع و تکثر سرگیجه‌آور وجوه. حرف‌های او را باید در ظل یکدیگر خواند و شنید، و این همه را در ظل زندگی‌اش. در غیر این صورت، صد جور آدم منتسب به او بیرون خواهد آمد. او در این گریز و گذار مداوم به دنیاهای گوناگون، مخاطب را دچار بهت و سرگیجه و خشم و شیفتگی‌ی پرتناقضی می‌کند، که فقط اگر جان سالم از آن به در برد، به آن دنیای ناممکنی خواهد رسید که دنیای تودرتوی هزارتوی شریعتی بود. شریعتی چند جور آدم در آن واحد است. پریروز مسلمان نبوده، دیروز انقلابی، امروز اصلاح‌طلب، و فردا عارف. او از آغاز، همیشه و بی‌گسست، همه‌ی این‌ها با هم بوده است. او فرصت پیر شدن نداشته، و درنتیجه، امکان تغییر عقیده دادن نیز نه بیش‌تر، مثل بسیاری پس از خود.

شریعتی به سه عنوان اندیشیده است : انسان قرن بیستمی، انسان جهان سومی، و انسان ایرانی‌ی مسلمان.(۲) مدام در حال رفت‌وآمد میان سه موقعیت. در وضعیت اول، منتقد مدرنیته‌ی موجود است، نگران ماشینی‌شدن انسان، مسخ و بیگانگی‌ی او. در وضعیت دوم نقاد تقلید و اسیمیلاسیون، بیزار از خودباختگی در برابر غیر، حرف دیگران و تجربه‌ی دیگران را از آن خود پنداشتن، هرچه از غیر رسد را نیکو دانستن. و در وضعیت سوم، نقاد سنت و جهل.


شریعتی روشنفکر است

محرک پرسش‌ها و جدل‌های جدید، پرسش‌ها و جدل‌هایی هنوز معتبر. تغییردهنده‌ی ذهنیت عمومی. طراح و ترسیم‌کننده‌ی افق‌های جدید. نماینده‌ی همه‌ی فراموش‌شده‌ها. نقاد سنت‌های باستانی، و ارتقادهنده‌ی سطح آگاهی‌ی اجتماعی. "نقاد یک‌سونگری، ثابت‌انگاری، و تک‌انگاری"(۳). او، در ترسیم چشم‌انداز، و نیز در تحلیل شرایط و موقعیت تاریخی‌ی جامعه، با دو گفتمان غالب در میان روشنفکران و نیز سنت‌گرایان، در کشاکش بود. از همین رو، اولی‌ها او را منحط و تاریک‌اندیش می‌دانستند، و دومی‌ها او را مرتد. یکی حکم انحطاط او را صادر می‌کرد، و دیگری حکم ارتداد او را.(۴)

روشنفکران، با مقایسه‌ی وضعیت جامعه‌ی ایران با موقعیت اروپای قرون هیجده و نوزده و بیست، به تکرار شعارهای عصر روشنگری می‌پرداختند، با این توهم که ره دویست، سیصد ساله را می‌توان یک‌شبه طی کرد. سنت‌گرایان نیز، هنوز در توهم ایام طلایی‌ی سلطه‌ی اسکولاستیک و اقتدار دستگاه رسمی دین، به انکار ضرورت‌های جدید زمانه‌ی جدید می‌پرداختند. از نظر شریعتی، هر دو، یکی به دلیل عقب‌ماندن، دیگری به دلیل جلو بودن، ناتوان از برقراری‌ی پیوندی و در انداختن طرحی جدید بودند، چرا که با ذهنیت عمومی و موقعیت اجتماعی و فرهنگی‌ی جامعه‌ی خود فاصله‌ها داشتند، پاسخ‌هایی که به سوال اساسی‌ی زمانه‌ی خود مربوط نمی‌شد. شریعتی بر این باور بود که: طرح شعارهای قرون معاصر اروپا در جامعه‌ی ایران، نارس، اراده‌گرایانه، و بیهوده است، و نمی‌تواند راه‌گشای معضلات اجتماعی شود. نه تنها شنیده نخواهد شد، و حرف‌هایی خوب اما بیهوده خواهد ماند، که گاه روشنفکر را ملعبه‌ی این دیکتاتور داخلی یا آن قدرت خارجی خواهد ساخت. تحقق دموکراسی، دفعتاً، ناگهانی، و از بالا میسر نیست، و حذف مذهب تاریخی، و یا به حاشیه راندن آن، به مثابه‌ی یکی از این موانع، به گونه‌ای ولنتاریستی، شدنی نخواهد بود. شدنی هم باشد، تکرار مدل قزاق‌منشانه‌ی رضاخانی است. از سوی دیگر، مکرر و شفاف اعلان کرد که: عصر طلایی‌ی قرون وسطی هم به سر آمده، درنتیجه، ما در جایی و موقعیت تاریخی‌ای قرار داریم مشابه‌ی دروان نخستین عصر مدرن و رفرم دینی، و ایجاد تحول در دین‌داری‌ی جامعه‌ی دیندار از الزامات اولیه‌ی آن است.


شریعتی دین‌دار است

مبلغ دین‌داری‌ی غیرمتمرکز. آزادسازی‌ی تفسیر دینی از انحصار فقه و کلام. تعریف دوباره‌ای از رابطه‌ی دین‌دار با اسطور‌ه‌ها، با وارد کردن دو فاکتور علم و زمان. مشخصات این پروژه: رویکرد انتقادی به آمریت‌های مسلط و نهاد‌های سنتی‌ی اقتدار. نقش او: نه توجیه نهادهای موجود، بلکه نقد آن‌ها. آزادسازی‌ی معرفت دینی از منابع سنتی‌ی دینی‌ی اسکولاستیک قدیم(علم در خدمت کلیسا و آخرت)، اسکولاستیک جدید(زندانی‌ی صنعت و سرمایه‌داری). شریعتی از آن‌ها است که از یک سو نسبت به وضع موجود(چه اجتماعی و چه مذهبی و چه تاریخی) معترض است، و از سوی دیگر، یک شاید بعدی امیدوارش می‌کند. وضعیت اولیه او را به هنر نزدیک می‌کند، و دومین به مذهب. همین حالت و وضعیت دوگانه است که زندگی او را غیرمتعارف و غیرکلیشه‌ای می‌سازد.


شریعتی مورخ است

شریعتی مورخ است، توضیح انسان و امر اجتماعی از خلال زمان. شریعتی نسبت ما را با زمان حال، با گذشته، و آینده، تغییر می‌دهد. نه گذشته‌گرایی، نه آینده‌پرستی، نه زندانی‌ی امر واقع. به گذشته سر می‌زند، در میراث فرهنگی و تاریخی‌ی خود به کنکاش می‌پردازد، توشه بر می‌گیرد. به امروز می‌پردازد، به شناسایی مولفه‌های زمانه‌ی خود می‌پردازد، به سراغ تجارب بشری می‌رود تا بتواند به ترسیم آینده بپردازد. از آینده نمی‌ترسد. از آمدن‌اش با همه‌ی تفاوت‌ها وحشت ندارد، اما در برابرش منفعل نیست، و در پی‌ی فراهم آوردن اسباب و وسیله‌ای است تا بتواند به استقبال آن برود. خواهان ساختن بنایی است جدید، منطبق با نیازهای جدید ساکنین‌اش، بنایی که مصالح آن را از دیروز برگرفته، طرح آن معطوف به آینده و امیدهای فردا است، و ساخت آن برعهده‌ی توانایی‌ها و استعدادهای آدم‌های امروز خواهد بود.


شریعتی اتوپیست است

شریعتی اتوپیست است، در نتیجه، به سیاست خارج از حوزه‌ی اخلاق نمی‌اندیشد. دین را فقط برای آخرت نمی‌خواهد، باید به کار دنیایش نیز بیاید، دنیایی را که صرفاً بر محور خود نمی‌چرخد. مذهب را برای انسان مضطرب می‌خواهد، انسان را خلوت‌نشین معابد نمی‌داند. شریعتی، مذهب را به قلمرو عمومی نمی‌کشاند، مذهب، در اشکال سنتی و متصلب آن، در قلمرو عمومی بوده و هست. او فقط تلاش می‌کند ماهیت این حضور را، که می‌تواند بازدارنده باشد، تغییر دهد، تصفیه کند و متحول سازد.


شریعتی اخلاقی است

شریعتی اخلاقی است. با انسان مجرد کاری ندارد، با انسان در وضعیت کار دارد. انسان در موقعیت. ما همیشه عادت کرده‌ایم دو جور موعظه‌ی اخلاقی بشنویم. با حالت تضرع و خواهش و التماس، و یا تحکم و چوب و چماق و خط و نشان کشیدن. اخلاقی که شریعتی از آن حرف می‌زند، اخلاق ستیز است. اخلاق پرهیز، در هر دو شکل‌اش، شکننده و بی‌بنیاد است. در برابر اولین وسوسه در هم می‌شکند. اخلاقِ ستیز، اخلاقی است که نه آن‌قدر غیرعقلانی است که نصیحت قانع‌اش کند که به سمت ممنوع نرود، و نه آنقدر ضعیف که ترس بر جایش بنشاند. درنتیجه، به سراغ غیرمترقبه می‌رود، و حفظ خود را در میانه‌ی آتش تضمین می‌کند.

ما در دو وعده با او فاصله گرفتیم :

یکی در آن هنگام که انقلابی بودن و مکتبی شدن را در تهاجم و سرکوب و خشونت فهمیدیم، و دیگری امروز که داریم به این نتیجه می‌رسیم که سهم سیاست و اخلاق را باید از یکدیگر جدا کرد.


شریعتی و پروژه‌ی او قربانی‌ی محبوبیت‌اش است

شریعتی آدم محبوبی است، حتی اگر هیچ اجماعی بر روی افکار و نقش و زندگی‌اش نباشد. اما این محبوبیت، در‌عین‌حال، زندان او است. جسارت او، شورمند بودن‌اش، صراحت‌اش در بیان آنچه که بخشی از حقیقت می‌پنداشته، کلام شاعرانه‌اش، توانایی‌اش در سخن گفتن، طنز رندانه، و نگاهی سبب سوراخ‌کن، همگی موجب آن گشته که حرف و سخن و پیام‌اش را تحت‌الشعاع قرار دهد. برای ذهنیت ساده‌اندیش، که عادت کرده است همواره شور و شعور را، مسولیت و آزادی را، فردیت و جمعیت را، در برابر هم، و نه در کنار یکدیگر، بفهمد، فهم کلام شریعتی و دعوت‌اش مشکل‌آفرین است. این است که یا در بهترین حالت و یا حسن‌نیت مجبور است او را به یکی از ابعادش تقلیل داده، تا او را بفهمد و دوست‌دارش شود، و یا در بدترین شکل، مغرضانه و بسیار عالمانه از آشفتگی و تناقض در دستگاه نظری‌ی او، اسکیزوفرنی و چندپارگی‌ی شخصیت، پروژه، و تفکر او سخن به میان آورد، هنرمندی رمانتیک، و نه یک روشنفکر. تو گویی روشنفکری مرتبه‌ای است دست نیافتنی و ملک طلق از ما بهتران، و نیازمند حکم کمیسیونی ویژه.


شریعتی چنانچه خود می‌گفت، یک مجهول مفید است :

"... من عادت کرده‌ام، همیشه گوشه‌هایی از من تاریک ماند، ماند که ماند! هر کس، هر "مَبلغی" از مرا دریافت کرد کافی است، دیگر چانه زدن و اصرار کردن که کمی بیش‌تر برگیر، بی‌معنی است. ویرانه‌ای بزرگ هستم که مردم از همه رنگی و همه نیازی می‌آیند و از من هرچه را بتوانند و بخواهند برمی‌گیرند و می‌برند، یکی آجر می‌برد، دیگری سنگ، دیگری گچ، دیگری خاک برای زراعت یا کاهگل، دیگری کاشی شکسته‌ای، سفالی، سردری، چوبی، تیری، چراغی، شمعدانی... که ببرند به کار خانه‌شان بزنند، یا در بازار بفروشند، و یا آن را بشکنند و آب کنند و طلا یا مسی اگر دارد معامله کنند!... هرگاه کسی حوض خانه‌اش شکست برداشت، یا پله‌ی اطاقش ریخت، و یا آجرهای دیوار منزل‌اش پایین آمد، و یا باری برای مزرعه‌اش خواست، به سراغ من آید، و سر ستونی از من یا برجی یا پلکانی از بنای کهن و در هم ریخته‌ی من بشکند و ببرد، و با آن کار خود را راه بیندازد... اگر مجهول می‌مانم لااقل شادم که مفید هستم. مردم از من سود می‌برند..." مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهائی / ص ۵۰۲

اندیشه‌ی شریعتی یک امکان است، یک دعوت است. لم ندادن در هیچ قطعیتی. طرح مدامِ "از کجا معلوم است؟". تلنگر است. آدم ناراضی، اما امیدوار، بار آوردن است. به هیچ صراطی مستقیم نشدن است، و در جست‌وجوی راه‌هایی که روندگان آن کم‌اند. اندیشه‌ی اقلیت است، مشکوک به هر اکثریتی. مشکوک به هر مدی و آلامدی، چه متشرعانه، چه عالمانه، چه روشنفکرانه. همین است که برای بقای خود هیچ نیازی به اجماع ندارد.


پاورقی :

۱. تعبیری از شریعتی در مورد خودش. "اگر مجهول می‌مانم لااقل شادم که "مفید" هستم، مردم از من سود می‌برند." مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهائی / ص ۵۰۲

۲. مجموعه آثار ۵ / ما و اقبال / ص ۲۴

۳. مجموعه آثار ۵ / انسان / ص ۲۱۰

۴. کتاب "طرحی از یک زندگی"، جلد دوم : نقدها و نظرها. به کوشش پوران شریعت رضوی که با تازگی از سوی انتشارات چاپ پخش (۱۳۸۳) به بازار آمده است.

تاریخ انتشار : ۲۸ / خرداد / ۱۳۸۳

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : دو بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : جسور در زندگی، مستقل در اندیشه

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : برای مجید شریف

مجید شریف همیشه می‌گفت :

"... من از شریعتی دو چیز را آموخته‌ام : جسارت را، و شک کردن را نیز..."

و همین دو آموزه، زندگی او را، هم‌چون آموزگارش، اگرچه پربار، اما کوتاه ساخت. یکی از اشکال متعدد و متضاد تجربه جوانی، متعلق به زمانه‌ای که گذشت: ملتهب، تراژیک، و رادیکال. او با جسارت و هیجان یک جوان شورمند، مدام در پی کشف وضعیت‌های جدید بود، و با شک و تردید یک متفکر، مدام همان وضعیت را زیر سوال می‌برد، و به آن سوظن پیدا می‌کرد. جسورانه به استقبال غیرمترقبه می‌رفت، و اندکی بعد مشکوک به اصالت‌اش می‌شد، و ناراضی برمی‌گشت. برای کشف حقیقت می‌دانست باید جسور بود، و به همه‌ی شاهراه‌ها، مشکوک. به هر دری باید زد و هیچ کدام را نهایی ندانست. پرهیزکار نبود و از خطا و از تغییر نترسید.

اما آنچه که در این تغییر و تغییرات اعتماد را برمی‌انگیخت دو چیز بود: شفافیت او، و گوش کردن به میل دل خود. نه چندان سیاست‌مدار که پنهان زیست کند، پنهان تجربه کند و پنهان تغییر، نه چندان سیاسی که بنابر ضرورت‌های بیرونی و اجتماعی، و بی‌اعتنا به ندای دل خود، این شود یا آن. روشنفکری که به صدای بلند فکر می‌کرد، به صدای بلند می‌پیوست و می‌گسست، به صدای بلند به نقد خود می‌نشست، از در میان گذاشتن تجربه خود نمی‌هراسید، و از پرداختن بهای آن سر باز نمی‌زد.

خلاصه زندگی مختصر او همین تعقیب و گریز بی‌وقفه‌ی خود بود با خود : چیزی از روشنفکری، چیزی از هنرمندی.


چیزی از روشنفکری :

اگر روشنفکری را مستقر نشدن در هیچ قطعیتی، جایگاهی، و موقعیتی، توجه به دیگری و دیگران، داشتن دغدغه‌ی سرنوشت هم‌نوعان خویش، و هم‌دلی با همه‌ی به حاشیه رانده‌شدگان بدانیم.


چیزی از هنرمندی :

اگر هنرمندی را عزیمت از خود، چرخیدن بر محور خود، رهروی تنها، نقادی‌ی واقعیت مشکوک بپنداریم، جایی میان واقعیت و تخیل.


همین بود که هم سراغ جبران خلیل جبران می‌رفت، هم سراغ نیچه. هم روژه گارودی را ترجمه می‌کرد، هم با رزا لوکزامبورگ سر و کارش می‌افتاد. هم خود را دوست‌دار شریعتی می‌دانست، و کتب او را سر جمع می‌کرد و تنظیم، و هم خود را متولی و مبلغ افکار او نمی‌خواست. از آن دست شاگردانی که می‌آموخت، اما مرید نمی‌شد، می‌پیوست اما مشروط. گفت‌وگو را دوست داشت اما سرسپردگی را نه. تردید می‌کرد، اما توبه نه. او هم دربدری غربت را تجربه کرد و هم لذت بازگشت و قربت را، بی‌هیچ دعای خیری، و باز مثل همیشه با صدای بلند، از تجربیات خود سخن گفت. به صدای بلند، از آرزوها و امید‌های خود حرف زد. به صدای بلند از وسوسه‌ی آینده‌ای روشن و... تا این‌که بالاخره مثل همیشه وفادار به خود، در همین قربت بازیافته و دیریافته هم مستقر تشد، و این البته عقوبت محتوم همان گوش سپردن به صدای دل جسور و ذهن مشکوک بود.

ای کاش این‌قدر با صدای بلند از زندگی خود و جلوه‌های گوناگون آن حرف نمی‌زد تا به زندگی‌اش در میان زنده‌ها ادامه دهد. اگر آن شفافیت غیرمتداول و نامتعارف را کنار می‌گذاشت، چنانچه رسم روزگار است، امروز حتماً هنوز در میان ما بود. و... امروز؟ سنگی در قطعه‌ی هنرمندان. روحش شاد و جسم مجروح‌اش آرام باد.

تاریخ انتشار : ۲۸ / آبان / ۱۳۸۳

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : یک شورش ضروری، یک جشن موفق

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی جنبش ۱۹۶۸ فرانسه


بشتاب رفیق! دنیای کهنه پشت سر تو است.(یکی از شعارهای می‌۱۹۶۸)

شورش ناگهانی، کوتاه، خودجوش و بی‌رهبر دانشجویی مه ۱۹۶۸ در فرانسه که بیست‌ساله‌های پس از جنگ را به میانه میدان اجتماعیـ سیاسی کشاند و ظرف یک ماه منجر به بحرانی سیاسی و دولتی شد، قبل از هر چیز به گفته بازیگران اصلی آن، دهن‌کجی‌ای بزرگ، یک اعتراض فرهنگی، قهقهه شاد تمسخرآمیز و آزادیخواهانه نسلی بیزار و خسته از پیرترها بود. همان‌هایی که سال‌ها پس از جنگ جهانی دوم و با تکیه بر اسطوره مقاومت بر علیه نازیسم و به بهانه وحدت ملی، می‌کوشیدند اقتدار و سیطره خود را بر دنیایی که بر محور ارزش‌هایی چون کار، نظم، مصرف (متروـ کار خواب) می‌چرخید، بقا بخشند. متولیانی که چهارچشمی می‌پاییدند تا جهان، چنان که هست تکان نخورد. جهانی که در آن علم، سیاست، فرهنگ و انسان در سلسله مراتبی کور دست‌اندکارند تا سیستم سرمایه بی‌هیچ خللی بچرخد.

"ما دیگر آن جهان کهنه و پیر را نمی‌خواستیم، این کشور پیر، آن آدم پیر، شارل دوگل، فرانسه پیر، کاپیتالیسم... همگی به نظر ما به زمانه دیگری تعلق داشت."(۱)

شورش نسلی که دیگر جهان کهنه را نمی‌خواست و تلاشش درهم ریختن نظم کهن و مستقر امور، مبارزه با عرف‌گرایی و مصلحت‌پرستی و وارد کردن اندکی تخیل به حوزه سیاست بود. همین ورود تخیل به حوزه سیاست، فرانسه شارل دوگلـ قهرمان مقاومت در برابر نازیسمـ بورژوا، محافظه‌کار و مقتدر را به مدت یک ماه فلج کرد. همه‌چیز از حرکت ایستاد. به مدت یک ماه بسیاری از دانش‌آموزان به مدرسه نرفتند، دانشجویان به دانشگاه، کارگران به کارخانه، کارمندان به اداره. یک زنگ تفریح یک ماهه به قصد نه گفتن و سر باز زدن از کاری که تا به حال بدان مشغول بودند. مهره‌ها تبدیل به آدم شدند و سیستم از کار افتاد. در تفسیر این ماجرا حرف‌های بسیاری گفته شده است : یک شبه انقلاب سیاسی، ("انقلاب ناپیدا" اثری از ریمون آرون درباره‌ی وقایع مه) یک پسیکوـدرام اجتماعی، یک انفجار آزادیبخش و کودکانه، یک تجدید حیات فرهنگی و یا به تعبیر آندره مالروـیکی از مخالفین برجسته این جنبشـ یک "توهم شاعرانه".

جامعه مرفه و آرام فرانسه و البته ملول از عدم امکان افتادن اتفاقی (سرمقاله روزنامه لوموند با عنوان "فرانسه کسل" اندکی قبل از واقعه در ۱۵ مارس همان سال) انگیزه هرگونه مشارکت در بحران‌های موجود زمانه خود را از دست داده بود. احزاب سیاسی سنتی چپ و راست ناتوان از درک این کسالت، قادر به پیش‌بینی و پیشگیری هیچ اتفاق اجتماعی و فرهنگی نبودند چه رسد به سردمداری برای حرکتی. درنتیجه برای خروج از این کسالت طولانی، جامعه بهانه می‌خواست و بهانه را مثل همیشه، جوانان و بالاخص دانشجویان در اختیار همگان گذاشتند، دانشجویانی که به دنبال افزایش زاد و ولد پس از جنگ، رشدی تصاعدی داشته (از پنجاه‌هزار دانشجو در سال ۱۹۳۶ به پانصدهزار در ۱۹۶۸) و در دانشگاه‌های متعدد و شهرک‌های دانشجویی اطراف پاریس گرد آمده بودند. دانشجویانی که با وجود تغییر تصاعدی در کمیت خود، ایستایی کیفیت آموزش و تصلب سیستم آموزشی را نمی‌پذیرفتند، به اساتید اعتراض داشتند، به قوانین دانشگاهی، به مناسبات استاد و دانشجو و...

این اعتراض عمومی را در آغاز عده‌ای از دانشجویان نمایندگی می‌کردند. صدوچهل و دو نفر از دانشجویان دانشگاه دوازده‌هزار نفری و تازه تاسیس نانتر Nanterre در شرق پاریس. اعضا و طرفداران گرو‌ه‌های کوچک سیاسیـدانشجویی از قبیل جوانان کمونیست انقلابی، آنارشیست‌های جوان، سوسیالیست‌های متحدو برخی از فعالان اتحادیه دانشجویی، عده‌ای از مائوئیست، چند تا تروتسکیست و... همگی بی‌هیچ ارتباطی با احزاب رسمی شناخته شده. جوانانی سرخورده از احزاب سنتی جا افتاده به‌خصوص حزب کمونیست و سر در هوای انقلاب کوبا و ویتنام و دل با چه‌گوارا و هوشی‌مین...

همگی نقاد جامعه سرمایه‌داری، جامعه‌ای وابسته، بهره‌کشانه و دولت‌مدار. این ۱۴۲ نفر به نشانه همبستگی با دانشجویی که در اعتراض به جنگ ویتنام به دفتر هواپیمایی امریکن اکسپرس سوقصد کرده و دستگیر شده بود بخش اداری دانشگاه را در تاریخ ۲۲ مارس ۱۹۶۸ (یک ماه و نیم قبل از وقایع ماه مه) به اشغال درمی‌آورند و نام "جنبش ۲۲ مارس"(۲) را بر روی خود می‌گذارند. مسولین دانشگاه پس از رایزنی با وزارت‌خانه، به کمک پلیس، دانشجویان را پراکنده ساخته و دانشگاه را برای چند روز می‌بندند. چند روز بعد، این "اقلیت فعال" پس از بازگشایی دانشگاه، یک روز بحث و تریبون آزاد را سازمان می‌دهد.

موضوع بحث : کاپیتالیسم، مبارزه کارگران، انتقاد به سیستم محافظه‌کارانه دانشگاه که هیچ‌گونه نو و نوآوری را نمی‌پذیرد و نهایتاً مبارزات دانشجویی در کشورهای شرقی. درگیری‌ها در تمامی ماه آوریل، میان مسولین دانشگاه و دانشجویان فعال ادامه پیدا می‌کند. از سوم ماه مه ۱۹۶۸، با اعلان روز ضدامپریالیستی از سوی دانشجویان فعال دانشگاه نانتر و اشغال صحن دانشگاه سوربن به اوج خود می‌رسد. با دخالت پلیس و دستگیری پانصد تن از متحصنین و بسته شدن دانشگاه سوربن، شورش به خیابان‌ها کشیده می‌شود. شورشی که تا آخر ماه، با انحلال مجلس و تشکیل کابینه‌ای جدید به دستور شارل دوگل، توسط ژرژ پومپیدوـ نخست‌وزیر وقتـ پایان می‌گیرد. در تمامی این مدت، گاز اشک‌آور است در کوچه‌های اطراف دانشگاه سوربن، تعقیب و گریز است میان نیروهای پلیس ضدشوروش و دانشجویان، باریکاد در کوچه‌های محله لاتین،چوب است و چماق. سنگفرش‌های تخریب شده پاریس است و پرواز "پاره‌سنگ‌ها به جای کبوترها"، پرچم‌های سرخ و سیاه است بر فراز دانشگاه سوربن و این‌بر و آن بر، ماشین‌های به آتش کشیده شده، دستگیری‌های گسترده، اشغال تئاتر شهر توسط ۲۵۰۰ دانشجو و اخراج آن‌ها توسط وزیر فرهنگ وقت، جناب اقای آندره مالرو، از چهره‌های قدیم مقاومت فرانسه و نویسنده به‌نامِ و... البته همه این غوغا و بلوا با فقط پنج کشته (از قوای پلیس یک دانش‌آموز که در فرار از قوای پلیس در رودخانه سن غرق شد، یک کارگر کارخانه پژو و دو دانشجوی دیگر). از دهم مه، شورش از پاریس به شهرستان‌ها، از دانشگاه به کارخانجات (به‌رغم مخالفت روسای سندیکاهای کارگری)، از صفوف دانشجویان به صفوف کارگران (کارخانه هواپیماسازی در شهر نانت،کارخانه رنو در شهرک بیانکورت در اطراف پاریس)، شرکت راه‌آهن، مترو، رادیو و تلویزیون، رفتگران و... کشیده می‌شود. از ده مه تا بیستم همان ماه، تعداد اعتصابیون به ده میلیون می‌رسد.

در این شورش همگانیـ با غیبت کامل فرانسه دهقانیـ کارگران، خواهان افزایش دستمزد، افزایش مرخصی با حقوق و گسترش حقوق سندیکایی خود بودند. خبرنگاران خواهان برداشتن سانسور و آزادی خبررسانی. زنان، خواهان آزادی لذت. جوانان، خواهان بودنی آزاد و دانشجویان خواهان "دانشگاه انتقادی" و همگی خواهان ورود اندکی تخیل در روند ملال‌آور روزمره امور.


یک جنبش فرهنگی و نه ایدئولوژیک : غیبت گفتمان غالب

جنبش فرهنگی مه ۶۸ را نمی‌توان در فرمولی ایدئولوژیک خلاصه کرد و از این‌رو، اهداف و روح آن را باید در لابه‌لای شعارهای نوشته شده بر روی دیوارها، پیاده‌روها و پلاکاردها دریافت. شعارهایی چون : "دیگر خود را اذیت نکنید، اسباب زحمت دیگران شوید!" "زندگی خود را فقط با تامین آن از دست ندهید"، "دیوار سکوت را باید درهم ریخت"، "آرزوهای خود را عین واقعیت بپندارید"، "بیایید واقع‌بین باشیم، ناممکن را بخواهیم"، "ممنوعیت، ممنوع". با این وجود این جنبش برای پیدا کردن تکیه‌گاه‌های نظری در نقد جامعه و اعتراض به وضعیت حاکم، به سراغ تئوری‌های نومارکسیستی و قرائت‌های غیررسمی از مارکسیسم رفت. (لوکاچ، کارل کرش، آلتوسر و...)به‌ویژه آثار انتقادی چهره‌های برجسته مکتب فرانکفورت، هم‌چون "دیالکتیک روشنگری"(۳)، اثر هورکهایمر و آدورنو و یا "در نقد تساهل محض"(۴) اثر مشترک هربرت مارکوزه، روبرت پل ولف و بارینگتون که در ۱۹۶۵ به چاپ رسید و مهم‌تر از همه "انسان تک‌ساحتی" اثر مارکوزه. در دیالکتیک روشنگری، فرهنگ توده‌ای مسلط و توتالیتاریسم امر واقع زیر سوال می‌رفت و این‌که این فرهنگ اگرچه ظاهراً نمایانگر روحیه، رفتار و گرایشات توده است اما در حقیقت ساخته و پرداخته شده قدرت‌های مسلط جامعه است که به کمک وسایل ارتباط جمعی (رادیو، تلویزیون و مطبوعات) سمت‌ و سو می‌گیرد (صنعت فرهنگ) و درنتیجه مقابله با آن، نه در برابر مردم که در برابر قدرت ایستادن است. در کتاب دوم نیز، نویسندگان فرانکفورتی به نقد دموکراسی‌های موجود می‌پردازند که صاحبان قدرت، با شعار و به بهانه تساهل، تبعیت و پذیرش محتومیت نظم موجود را نتیجه می‌گیرند و در برابر هرگونه اعتراض و نقد ایستاده و این دو را نشانه‌های عدم تساهل می‌نامند. به گفته این متفکران در دموکراسی‌های لیبرال هم‌چنان که در نظام‌های سوسیالیستی، آزادی راستین آدمی، آزادی عقیده و آزادی بیان زیر سوال است و هیچ کدام قدرت تحمل متفاوت بودن و مستقل اندیشیدن را ندارند، تساهل در چنین نظام‌هایی تساهلی فاسد است. حال آنکه تساهل واقعی که بر نوعی عقلانیت و آزادی وجدان عمومی متکی است، تساهلی معین است، تساهلی در برابر و در جنگ با ایده‌های سرکوبگرانه و تحقیرکننده انسان. تساهل به معنی پذیرش نظم موجود نیست، بلکه درافتادن با آن و باز کردن راه‌های متفاوت و گسترش حق انتخاب است. گفت‌وگوی آزاد و برابر میان همه عقاید و توسط مشارکینی مستقل و آزاد و نه بازی خورده. (نقد دموکراسی‌ راس‌ها) در انسان تک‌ساحتی نیز مارکوزه به نقد عقلانیت فلاسفه روشنگری می‌پردازد، عقلانیتی که انسان را به نام آزادی و تسلط بر طبیعت، قربانی تکنیک کرده و به یک مهره تقلیل می‌دهد. جوانان جنبش مه ۶۸ در این حرف‌ها و حدیث‌ها پاسخ سوالات و اضطراب‌های خود را می‌یافتند. اعتراض به فرهنگ مسلط(صنعت فرهنگ)، قدرت مسلط، سیستم حاکم و نیز متولیان این هر سه.

یکی دیگر از ایده‌های اصلی این جنبش نقد تفکیک به ظاهر علمی حوزه خصوصی از حوزه عمومی است. در نگاه این جوانان، این دو، در واقع دو وجه یک سیستم‌اند و توسط آن رقم می‌خورند. در نظام مسلط و حاکم، خصوص و عموم، هر دو هدایت‌شده و مسخ شده است و انسان‌ها حتی در حریم خصوصی خود از هیچ‌گونه آزادی‌ای برخوردار نیستند و استقلال ان‌ها توهمی بیش نیست. برهمین‌اساس، آن‌ها به شدت مخالف خنثی بودن علم و فرهنگ بودند و همه کسانی را که به بهانه بی‌طرفی علمی، از گرفتن موضع پرهیز می‌کردند، مورد تهاجم و تمسخر قرار می‌دادند و بی‌طرفی فقط فرار از پذیرش مسئولیت محسوب می‌شد. این‌ها به نام فردیت آزاد شده خود به حوزه جمعیت کشانده شدند، برای مقابله با سیاست و سیاستمدارانی که زندگی و سرنوشت‌شان را رقم می‌زدند به سیاست روی آوردند و برای تقابل با خشونت پنهان جامعه اقتدارگرا، به خشونت متوسل شدند. می‌توان گفت که شصت‌وهشتی‌ها در نفی سیستم حاکم،نگاهی اتوپیایی داشتند با این تفاوت که نه مانند احزاب در پی کسب قدرت بودند و نه مانند دیگر آثار و ادبیات اتوپیایی به شکلی از نظام ایده‌آل می‌اندیشیدند. سیستم‌ستیز و نه سیستم‌ساز. همین وجه بود که از سوی بسیاری از متفکران و یا سیاستمداران مورد انتقاد قرار گرفت. نقطه ضعف این جنبش را، کسانی در غیبت یک استراتژی سیاسی مشخص، برنامه عملی روشن و چشم‌انداز دقیق جانشینی (آلترناتیو) می‌دانستند. (برای مثال ریمون آرون که با وجود داشتن موضع انتقادی نسبت به سیستم عقب‌مانده و محافظه‌کارانه مسلط بر دانشگاه‌ها و استعفا دادن از کرسی دانشگاه در پایان سال‌های پنجاه، مواضع تندی علیه جنبش دانشجویی گرفت.) برخی نیز این همه را هیاهوی بچگانه یک مشت آشوبگر خارجی، یک‌سری بچه پولدار شکم‌سیر معرفی کردند (برای مثال : روزنامه اومانیته، ارگان حزب کمونیست) اما بسیاری از انتلکتوئل‌ها (لکان، سارتر، ادگار مورن، لوفور، بلانشو و...) و به‌خصوص هربرت مارکوزه، نقاط قوت جنبش دانشجویی را در همین خودانگیختگی، استقلال و وجه اعتراضی و سلبی آن می‌دیدند. به اعتقاد آن‌ها، برای طرح‌اندازی و آلترناتیوسازی هیچ عجله‌ای نبود چرا که جنبش در مرحله آماده‌سازی قرار داشت. هربرت مارکوزه در تایید شورش دانشجویی می‌گوید : "به نظر من، دانشجویان بر علیه تمامیت شکل زندگی ما برخاسته‌اند. آنان وجوه مثبت و وجوه منفی آن را یک جا نفی می‌کنند. آن‌ها خواهان شیوه زندگی‌ای کاملاً جدید هستند. جهانی که در آن، رقابت، جنگ افراد بر علیه یکدیگر، فریب، خشونت و قتل‌عام، دیگر معنای وجودی نداشته باشد. چنانچه در کتاب اخیری به نام اروس (eros) و تمدن نوشته‌ام، جهانی که در آن غریزه تهاجم و خشونت را به خدمت غریزه زندگی در می‌آورد و نسلی جوان، معطوف به زندگی و نه مرگ تربیت می‌کند."


یک جنبش خودانگیخته و خودگردان : غیبت رهبری متمرکز

این جنبش، در هیچ یک از مراحل عمر کوتاهش از هیچ "بالاسری" خط نمی‌گرفت. وجه ممیزه اصلی آن، تقابل با هرگونه اتوریته بود : اقتدار دولت، اقتدار احزاب، اقتدار عرف غالب و اجماع مسلط. (یکی از شعارهای نوشته شده بر روی دیوارهای پاریس همین بود "احترام و عزت، از میان می‌رود. دنبالش نروید") ضد قدرتی که استحکام خود را از نفی سلسله مراتب و تمرکز از یک سو و بدیهه‌گرایی و خلاقیت از سوی دیگر می‌گرفت. ضدقدرتی که قصدش کسب قدرت نبود بلکه زیر سوال بردن سیاست حاکم و اشکال متصلب اعمال آن بود، حتی اشکالی که اپوزیسیون بدان متوسل می‌شد. ضدقدرتی که در پی کشف راه‌ها و اشکال جدید اعتراض و حضور در عرصه عمومی بود. آن‌ها در برابر تئوری لنینی، پیشتازان انقلابی، اقلیت فعال را مطرح می‌کردند، اقلیتی که برای فعالیت خود، نیازی به یک سیستم تئوریک منسجم ندارد و ایده‌ها فقط در تقابل با عمل است که سنجیده می‌شود. خودگردانی یکی از واژه‌های کلیدی و نیز پراتیک ضمنی سازماندهی فعالیت‌های دانشجویی محسوب می‌شد که مشارکت مستقیم آحاد و تصمیم‌گیری از پایین، تقابل با اشکال متداول و جاافتاده مبارزه سیاسی، نفی هدایتگری از بالا، نقد ایده نمایندگی از مشخصات اصلی آن بود. دانشگاه‌ها و سپس مدارس از اولین مکان‌هایی بودند که دست به تجربه و تمرین مستقیم ایده خودگردانی زدند و با این امید که بتوانند این شکل جدید را به حوزه‌ها و طبقات اجتماعی دیگر نیز کشانده و تعمیم دهند. اشغال کارخانجات توسط کارگران، تشکیل کمیته‌های محلی، انجمن‌ها و حلقه‌های متعدد فکری و... نمونه‌هایی از این تجربه جدید بودند. این خودگردانی در برابر مدل قدرت غیرشخصی اقتصاد بازار و دولت و برنامه‌ریزی‌های متمرکز، یک مدل کلان اجتماعی جدید عرضه می‌کرد. از این مدل البته گرایشات و قرائت‌های مختلفی در حوزه سیاست، در حوزه عمل اجتماعی و در حوزه اقتصاد سر زد، گرایشاتی که مهره‌های آلت‌دست یک سیستم را تبدیل به شهروندی می‌کرد متعهد و مدافع حریم اجتماعی تعیین شده توسط خود. دانشجویان در جلسات پی‌درپی و بیش از پیش گسترده، طی سمینارهای متعدد و نشست‌های طولانی، برای حرکت بعدی خود تصمیم می‌گرفتند. مجمع عمومی دائمی، کمیته دفاع، مرکز اصلی تصمیم‌گیری و نیز محلی برای رسیدن به توافقات عملی بود. اکثریت و اقلیت با توجه به راه‌حل‌های ارائه شده توسط مشارکین در مجلس شکل می‌گرفت و بافتی دائمی و یک‌بار برای همیشه نداشت و درنتیجه مذاکرات پشت پرده، مماشات، امتیاز دادن و دیگر اشکال متداول سیاست کلاسیک را ناممکن می‌ساخت. همه ابتکارات، از برپایی باریکاد در کوچه پس‌کوچه‌های محله لاتین تا اعلام همبستگی با کارگران، اشغال تئاتر شهر، اعلان روز ضدامپریالیستی، درگیری رویاروی با پلیس، اشغال دانشگاه و... همگی بر عهده دانشجویان بود و کاملاً دسته‌جمعی و به گونه‌ای خودگردان انجام می‌شد. هرگونه عمل برای فردا، همین امروز و در همین مجامع عمومی و توسط همه دانشجویان تصمیم گرفته می‌شد. اگرچه هسته‌های اولیه این جنبش را گرایشات چپ و چپ افراطی غیرکلاسیک تشکیل می‌دادند و نقش اصلی را در گسترش آن به عهده داشتند اما این‌ها برای پیشبرد و طرح شعارهایشان هیچ‌گونه رفتار اقتدارمنشانه و هیچ اراده‌ای برای رهبری نداشتند و آگاهانه از این‌که گفتمانی غالب شود پرهیز می‌کردند. آن‌ها دیوارهای خیابان‌ها را به قصد تبلیغ و اشاعه عقاید خود در اختیار داشتند. حرفشان این بود که وقتی روزنامه‌ها، حرف‌ها ما را منعکس نمی‌کنند ما دیوارهای شهر را تبدیل به صفحات روزنامه می‌کنیم. تراکت، روزنامه‌دیواری، نوشتن شعارهای مرحله‌ای بر کف خیابان‌ها و دیوارها، آفیش‌های تبلیغاتی که توسط هزاران دانشجوی مدرسه هنرهای زیبا، شبانه در آتلیه‌های این دانشکده تهیه و تنظیم می‌شد و... روش‌های متنوع تبلیغی آن‌ها بود. وجه تخریبی و رادیکال آن نیز اگرچه تا حدودی واکنش در برابر خشونت پلیسی بود، اما به گفته بسیاری از انتلکتوئل‌ها الزامی نیز بود. برای تحمیل رفرم به محافظه‌کاران اقتدارگرا، راهی به جز اعمال زور و حتی خشونت نمانده بود.

در برابر این سوال که اگر حقیقتا دانشجویان به دنبال زندگی بهتر و آزادی بیش‌تر و نه خشونت هستند پس با چه توجیهی آدم‌هایی چون چه‌گوارا، کاسترو، مائو و هوشی‌مین، قهرمانان و سمبل‌های این جوانان می‌شوند؟ مارکوزه چنین پاسخ می‌گوید : "جوانان صلح‌جو نیستند. من هم همین‌طور. مبارزه به گمان من، حتی بیش‌تر از گذشته، الزامی است، اگرچخ بخواهیم شیوه جدید زیست، ممکن گردد"(۵) البته در باب ضرورت توسل به خشونت، متفکران مکتب فرانکفورتی متفق‌القول نبودند. مثلاً هورکهایمر و هابرماس. هورکهایمر در رفتار خشن دانشجویان نوعی دفاع از توتالیستاریسم را می‌دید و به نظر هابرماس، توسل به خشونت بهای بیش از حد قائل شدن برای امکاناتی بود که عمل می‌توانست به دنبال آورد.


جنبش بین‌المللی جوانان

یکی دیگر از مهمترین ممیزات جنبش دانشجویی ۱۹۶۸، دامنه گسترده و تنوع اشکال تحقق آن در کشورهای متعدد دنیا بود. در بسیاری از کشورهای اروپایی (آلمان، ایتالیا، اسپانیا، یونان) و اروپای شرقی (یوگسلاوی، چکسلواکی، لهستان) در آمریکا، ژاپن و چین و... به‌رغم تفاوت‌های بسیار سیاسی، فرهنگی و اجتماعی این کشورها با یکدیگر، جوانان، بی‌هیچ ارتباط سازمانی و هماهنگ‌سازی تشکیلاتی، در هرجا به بهانه‌ای و با رنگ و بویی خاص، در برابر سیستم‌ها‌ و سردمداران برخاستند. در آمریکا، در برابر جمهوریخواه و دموکرات (در اعتراض به جنگ ویتنام) در اسپانیا در برابر فرنکو و فرانکیست‌ها، در ایتالیا در برابر چپ میانه و حزب کاتولیک‌های در قدرت، در فرانسه در برابر لیبرال‌ها، در آلمان در برابر سوسیالـدموکرات‌ها، در یونان علیه ژنرال‌ها و حکومت کودتا، در ژاپن علیه دولت دست‌نشانده آمریکایی، در کشورهای اروپای شرقی در برابر سوسیالیسم دولتی و همگی در همه‌جا معترض به جنگ ویتنام، همگی متاثر از فرهنگ انتقادی چپ و متفاوت با جریانات چپ سنتی (احزاب کمونیستی و سوسیالیستی) و همگی خودانگیخته و بی‌رهبری متمرکز و همگی امیدوار به وضعیتی متفاوت. همه‌جا، بهانه اولیه، مخالفت با کلاسیسیم آموزشی، اتوریته‌گرایی آکادمیک در مدارس و دانشگاه‌ها بود . در مرحله ثانویه به نقد کل سیستم کشیده می‌شد. همه‌جا، جوانان پس از جنگ و دانشجویان، آغازگر بودند و کارگران و طبقات شهری را به دنبال خود می‌کشیدند. همه‌جا، جوانان همبستگی خود را با جهان سوم و مبارزات آزادی‌بخش جاری در کشورهای استعمارزده جار می‌زدند.

در اسپانیا که قدرت پس از فرانکو را تدارک می‌دید رقابت شدید میان احزاب سیاسی سنتی، گرایشات داخل قدرت موجب تضعیف سندیکاهای دانشجویی وابسته به نظام و شکل‌گیری گروه‌های کوچک و جریانات موازی سیاسی مستقلی گشت که جنبش دانشجویی و کارگری را هدایت می‌کرد. در ایتالیا، اعتراضات از دانشگاه‌های شهرهای پیزا، تورن، ترانت و... آغاز گشت و از فوریه ۶۸ به سطح اجتماع کشیده شد. در برابر حکومت که متشکل از حزب سوسیالیست و حزب کاتولیک‌ها بود و چپ‌میانه را نمایندگی می‌کرد، و نیز در تقابل با فراکسیون‌های پارلمانی که از ایجاد تغییری در مناسبات قدرت عاجز بودند، گروه‌های چپ‌ فراـپارلمانی شکل گرفت. در آلمان بهانه اولیه آغاز ناآرامی‌های دانشجویی، مرگ یک دانشجو در تظاهراتی بود که علیه سفر شاه ایران به آلمان سازمان‌یافته بود.(دوم ژوئن ۱۹۶۷) نزدیکی و مماشات و سوسیال‌دموکرات‌ها با دموکرات‌مسیحی‌ها به قصد تشکیل دولت جدید و مواضع این دو در رابطه با ساخت‌وساز سلاح‌های اتمی، اپوزیسیون فراپارلمانی را (متشکل از سندیکالیست‌ها، انتلکتوئل‌ها و دانشجویان) به میانه اعتراضات اجتماعی کشاند. دانشجویان طراح مدل جدید دانشگاهی بودند و در شهر برلن آن را پیاده کردند. (Critique University) دانشگاهی که توسط خود دانشجویان هدایت می‌شد. در اینجا نیز ارنست بلوخ (نویسنده کتاب "روح اتوپیا") آدورنو و مارکوزه از چهر‌ه‌های برجسته این جنبش اعتراضی بودند. در انگلیس ماجرا بر همین محور می‌چرخید. جوانان در برابر فرهنگ مسلط برخاسته بودند و اعتراض خود را بع طرق مختلف نشان می‌دادند. یکی از بهترین راه‌ها، بیان موسیقایی این اعتراض بود که در گروه‌های بی‌شمار موسیقی راک و پاپ نمود می‌یافت. تعداد دانشجویان دانشگاه‌ها از هفتاد هزار نفر در آغاز سال‌های سی به سیصدهزار نفر رسیده بود. آن‌ها خواهان "دانشگاهی آزاد" (LibreـUniversity) افزایش بورس تحصیلی و... بودند. ورود سیاست به دانشگاه، موجب پیدایش گروه‌های سیاسی جدیدی شده بود که در برابر سندیکای اجباری و دولتی مستقر به نام "اتحاد ملی دانشجویان" قرار داشت. در یکی از مراکز اصلی اعتراضات، دانشگاه‌های اقتصاد و جامعه‌شناسی، سمیناری به نام "دیالکتیک آزادی‌بخش" تدارک دیده شده که قرار بود طی آن "فرهنگ‌های معترض" بررسی و معرفی شود. در لهستان بهانه را برای شورش، ممنوع شدن نمایشنامه‌ای قرن نوزدهمی و ضدروسی به دست داد و... واکنش دستگاه‌های سیاسی در هر یک از این کشورها، متفاوت بود، چنانچه اشکال مبارزاتی اتخاذ شده توسط شورشیان نیز. هر کدام شبیه خودشان عمل می‌کردند. در فرانسه، سرکوب پلیسی، خونین نشد. در ایتالیا قضایا به بمب‌گذاری و سوءقصد کشید و بحران تا سال هفتاد ادامه پیدا کرد. در لهستان بیست‌هزار دانشجو از دانشگاه‌ها اخراج شدند. در آلمان گروه‌های شبه‌نظامی شکل گرفت (گروه بادر) و البته جریان "آلترناتیو" نیز که بیش‌تر معطوف به عمل و دخالت در حوزه‌های اجتماعی و شکل دادن کمون‌ها و نهادهای مستقل بود.


به قصد نتیجه‌گیری

برخلاف همیشه، بحران‌های اقتصادی، اجتماعی و یا سیاسی زمینه‌ساز جنبش مه ۱۹۶۸ نبودند بلکه این جریان، محصول سرزدن نگاهی انتقادی به جامعه غربی بود و یک اتفاق فرهنگی را نیز به دنبال داشت : آزادسازی نهادها و به تعبیر هابرماس جابه‌جا کردن مرزهای مستقر. نقد نهادهای کلاسیک اجتماعی (نهاد ازدواج، خانواده) نقد سیستم‌بندی‌های موجود میان حوزه عمومیـ حوزه خصوصی، میان کار یدی . کار فکری، میان جهان اول و جهان سوم، نقد ایدئولوژی‌های سنتی لیبرالی و انقلابی، نقد فرهنگ سیاسی غالب و طرح یک‌سری ارزش‌های فراگیر و شمولیت‌پذیر و... این اتفاق محصول همدستی تخیلات جوان بود از یک سو و اندیشه انتقادی از سوی دیگر. پیوند خوردن یک وضعیت با یک آرزو. رویارویی صریح و شفاف آنچه که هست با آنچه که باید باشد و اراده‌ای برای تحقق این تقابل. درنتیجه ترکیبی از تخیل و اندیشه و اراده.

غیبت هر کدام این سه، اتفاق را ناممکن می‌کند. البته وجه چهارم را نیزـ حداقل در مورد مه ۶۸ فرانسهـ نباید فراموش کرد و آن سیر بودن است. جامعه سیر است که می‌تواند خیالات کند. خیالات مال آدم‌های سیر است. خیالات هر جامعه‌ای نیز طبیعتاً شبیه خود آن جامعه است، حتی اگر به قصد نقد خود برخیزد. همین است که مثلاً در فرانسه، شورش دانشجویی و سپس سرکوب آن خونین نیست و در لهستان و یونان چرا. در فرانسه از مه ۶۸ خاطره خوش یک زنگ تفریح شاد و سرخوش را نگه داشته‌اند و در چکسلواکی و یوگسلاوی نه. درباره‌ی "فایده و لزوم" این بلوا، نه در آن موقع و نه این زمان، هیچ اجماعی وجود نداشت و ندارد. عده‌ای، آن شورش را ضروری و مفید می‌دانستند و می‌دانند و دستاوردهایی چون آزادی و ابتکار بیش‌تر در سیستم آموزشی، تغییر مناسبات استاد و دانشجو، امکان انتخاب بیش‌تر، پیدایش گروه‌ها و نهادهای اجتماعی مستقل به موازات قدرت، تمرکززدایی نظام سیاسی، آزادی بیش‌تر زنان، شکل‌گیری فرهنگ موازی معترض و... را مثبت ارزیابی می‌کنند. عکس این نتایج را هم می‌شود شنید. بسیاری از آن جوانان خیالاتی و معترض، پیر امروز شده‌اند و در همان محتومیت سیستم بار دیگر شده‌اند مهره. آن فردیت آزادی‌بخشی که آن‌ها به قصد دفاع از آن به میانه میدان اجتماعی آمدند از اندیویدوالیزمی مصرف‌گرا و بی‌اعتنا به سرنوشت عمومی سر درآورد. آن "همه چیز به ما مربوط است" اولیه تبدیل شد "به ما چه مربوط است" بعدی، آن شعار آزادی لذت و زندگی که به گفته فراسواز ساگان قرار بود تابویی را بشکند (سکسوالیته) اسطوره‌ای را از میان برد(عشق) و... همه این نتایج، مثل همیشه، برای بسیاری امروز کافی است که بر بیهودگی آن شورش، رای دهند. با این وجود هیچ کسـ حتی امروزـ شهد شیرین و کوتاه این خط انداختن بر یکپارچگی سیستم را فراموش نکرده است.

کوهن بندیت بیست سال بعد با یادآوری جوانی خود می‌گوید : "من امروز هم هنوز به آرمان‌های آن انقلاب وفادارم اگرچه پراتیک سیاسی‌ام تغییر کرده. ما انقلاب را برای دل خودمان کردیم. برای خرسندی خودمان و من حتی هنوز هم که هنوز است دوست دارم موجبات خرسندی دل خود را فراهم کنم." و دست آخر همان سخن سرمقاله‌نویس لوموند، چند صباحی قبل از شورش ماه مه، که : "برای خوشبخت بودن، فقط رفاه و نظم کافی نیست، اندکی تخیل و سرکشی نیز لازم است."


پی‌نوشت‌ها :

۱. تعبیری از آندره کنت اسپونویل. استاد فلسفه در دانشگاه سوربن و یکی از جوانان فعال مه ۶۸.

۲. MetroـDodoـBoulot یکی از شعارهای جوانان که بیان انتقادی نوع زیست در جامعه سرمایه‌داری بود. سوار مترو شدن، به سر کار رفتن، بازگشتن و به خواب رفتن. خلاصه زندگی.

۳. همان.

۴. Raymond Aron. La revolution introuvable. Raymond Aron. Ed. PUF،۱۹۶۸

۵. رهبری این گروه صد و چهل و دو نفره به عهدع دانیل کوهن بندیت بود که خود را آنارشیست می‌دانست و عضو هیچ‌یک از احزاب و گروه‌های سیاسی نبود.

۶. Universite critique Dialectique illusionismeـ۱۹۴۷ Critique de la tolerance pure Nouvel observateurـ۲۰ mai ۱۹۶۸

تاریخ انتشار : ۱۶ / آذر / ۱۳۸۳

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[ehsan]

نام مقاله : به قدرت رسیدن تخیل

مترجم : سوسن شریعتی

موضوع : مصاحبه ژان پل سارتر با دانیل کوهن بندیت

ژان پل سارتر : فرانسه ظرف چند روز و بی‌آنکه فراخوانی عمومی به اعتصاب اعلام شده باشد، عملاً با توقف کار و اشغال کارخانجات، فلج شد و این همه به دلیل این‌که دانشجویان کنترل کوچه‌های محله لاتین را به دست گرفتند. تحلیل شما از حرکتی که به راه انداخته‌اید چیست؟ این جنبش تا کجا می‌تواند پیش رود؟

دانیل کوهن بندیت : این حرکت ابعادی یافته است که در آغاز برای ما غیرقابل پیش‌بینی بود. امروز صحبت از ساقط کردن رژیم است. اما تحقق آن فقط به ما بستگی ندارد. اگر هدف حزب کمونیست، س.ژ.ت. (CGT)(۱) سندیکاهای کارگران و مراکز دیگر کارگری نیز همین بود، قضایا حل بود. رژیم در عرض ۱۵ روز ساقط می‌شد. چرا که سیستم توان رویارویی با جنگ قدرتی که توسط همه قوای کارگری تدارک دیده شده باشد را ندارد.


سارتر : در حال حاضر به وضوح احساس می‌شود که میان خصلت گسترده حرکت اعتصابیون که رویارویی مستقیم با رژیم را ممکن ساخته، از یک سو و خواسته‌های محدودی که از سوی سندیکاها فرموله می‌شود، از سوی دیگر هیچ تناسبی وجود ندارد. خواسته‌هایی چون حقوق، سازماندهی کار، بازنشستگی...

بندیت : در مبارزات کارگری چنین فاصله‌ای میان نیروی عمل و مطالبات مطرح شده، همواره وجود داشته است. اما این نیز ممکن است که موفقیت یک عمل و دینامیسم یک حرکت در مسیر خود، طبیعت خواسته‌ها را تغییر دهد. اعتصابی که به قصد کسب یک موفقیت جزیی به راه می‌افتد ممکن است به نوعی قیام منجر شود. برای مثال برخی از خواسته‌های امروز کارگران، بسیار بلندپروازانه است : چهل ساعت کار در هفته و یا کارگران رنو که خواهان حقوق حداقل هزار فرانک در ماه هستند. پذیرش این مطالبات از سوی دولت گلیست‌ها (Gaulistes) (۲) نوعی اعتراف به شکست است. رویارویی حتی اگر دولت بتواند خود را سرپا نگه دارد قطعی است. فرض کنیم کارگران نیز بتوانند مقاومت کنند و مثلاً رژیم نیز سرنگون شود. چه اتفاقی می‌افتد؟ چپ به قدرت می‌رسد. درنتیجه همه‌چیز بستگی به این دارد که او چه خواهد کرد؟ اگر چپ واقعاً سیستم را عوض کند (که بعید است)خوب، توجهات را جلب خواهد کرد و این بسیار خوب خواهد بود. اما اگر ماـ با حضور کمونیست‌ها و یا بی‌حضور آن‌هاـ دولتی مشابه دولت ویلسون را تشکیل دهیم که فقط به رفرم‌ها و دستکاری‌های محدود و کوچک بسنده می‌کند، چپ افراطی دوباره قدرت خواهد گرفت و باز باید به طرح مسائل و مشکلات واقعی از قرار مدیریت جامعه، قدرت، کارگران و... ادامه داد. اما ما در حال حاضر در آن مرحله قرار نداریم و تازه هیچ قطعیتی وجود ندارد که رژیم بیفتد.


سارتر : در وضعیت‌های انقلابی شده است که جنبشی مانند جنبش شما متوقف شود. این امکان نیز وجود دارد که این شور و شوق بخوابد. در این صورت باید تلاش کرد قبل از توقف کامل آن، تا جای ممکن پیش‌تر رفت. به نظر شما از جنبشی مانند جنبش کنونی، بر فرض آنکه در آینده‌ای نزدیک متوقف شود، چه دست‌آورد غیرقابل برگشتی را می‌توان نتیجه گرفت؟

بندیت : کارگران می‌توانند به برخی از مطالبات مادی خود دست پیدا کنند و در سطح دانشگاه نیز رفرم‌های مهمی توسط گرایش میانه‌روی جنبش دانشجویی و اساتید امکان تحقق پیدا خواهد کرد. مسلماً رفرم‌های رادیکالی که ما خواهان آنیم نخواهد بود، اما در‌هر‌حال ما خود وزنه‌ای به حساب خواهیم آمد. پیشنهادات مشخصی خواهیم کرد و مطمئنا برخی از آن‌ها پذیرفته می‌شود چرا که جرات رد همه مطالبات را نخواهند داشت. نفس این امر، ترقی و پیشرفت محسوب می‌شود. بدیهی است که چیز اساسی‌ای تغییر نخواهد کرد و ما هم‌چنان به اعتراضمان به کل سیستم ادامه می‌دهیم. در‌هر‌حال من گمان نمی‌کنم که انقلاب به همین سادگی و یک‌روزه ممکن باشد. ما فقط می‌توانیم یک سری حک و اصلاحات پی‌درپی و کم و بیش مهم به دست آوریم. اما همین حک و اصلاحات هم با تکیه بر اعمال و فراکسیون‌های انقلابی است که می‌توانند قابلیت تحمیل شدن را به دست آورند. از همین رو جنبش دانشجویی، دست کم منجر به رفرم‌های مهمی در دانشگاه‌ها خواهد شد. حتی اگر موقتا از انرژی‌اش کاسته شده باشد، توانسته است برای کارگران جوان یک الگو به دست دهد.

ما از طریق استفاده و بهره‌برداری از وسائل و ابزارهای سنتی عمل، هم‌چون اعتصاب، ریختن به خیابان‌ها و اشغال محل‌های کار و... که تاکنون توسط جنبش کارگری به کار گرفته می‌شده است توانسته‌ایم موانع اصلی را از میان برداریم، مثلاً این اسطوره را که "در برابر این رژیم هیچ کاری نمی‌شود کرد." ما اثبات کردیم که چنین اسطوره‌ای حقیقت ندارد و کارگران به یمن همین گسست به صحنه آمده‌اند. ممکن است آن‌ها حداقل این بار، تا آخر خط نروند. اما در آینده انفجارات دیگری به وقوع خواهد پیوست. مهم این است که در پرتو تاثیرات همین متدهای انقلابی، راه‌هایی نشان داده شد. اگر حرکت دانشجویی و حرکت کارگران هر کدام شور و شوق خود را حفظ کنند و به سمت هدفی مشترک هدایت شوند، اتحاد میان دانشجویان و کارگران نیز در حال حاضر نوعی سوظن و بدبینی طبیعی و قابل فهم از سوی کارگران احساس شود.


سارتر : این بدبینی طبیعی نبوده و بعداً به وجود آمده است. در آغاز قرن نوزدهم چنین سوظنی وجود نداشت . پس از کشتار ۱۸۴۸ شکل گرفت. قبل از آن جمهوری‌خواهانـ که انتلکتوئل و خرده‌بورژوا بودند و کارگران در کنار یکدیگر حرکت کردند. پس از آن از چنین اتحادی دیگر هیچ حرف و حدیثی نیست. حتی در حزب کمونیست که همیشه با دقت کارگران را از انتلکتوئل‌ها جدا نگه می‌داشت.

بندیت : با این وجود طی این بحران، اتفاق مهمی افتاد. در بیانکور Billancourt (کارخانه ماشین‌سازی رنو واقع در شهرک بیانکورت در جنوب غربی پاریس) کارگران به دانشجویان اجازه ورود به کارخانه را ندادند. اما نفس این امر که دانشجویان به کارخانه بیانکور بروند، خود امر جدید و مهمی است. در واقع سه مرحله بود. اول سوءظنی واضح و علنی. نه تنها از سوی مطبوعات کارگری که از سوی کارگران. آن‌ها می‌گفتند : "این بچه پول‌دارها کیستند که می‌آیند و مزاحم ما می‌شوند؟" پس از درگیرهای خیابانی و مبارزات دانشجویان با پلیس در کوی و برزن این احساس بدبینی از میان رفت و همبستگی به درستی نقش بازی کرد. در حال حاضر در مرحله سوم قرار داریم. کارگران و دهقانان به نوبه خود وارد مبارزه شدند. اما آن‌ها به ما می‌گویند : "کمی صبر کنید، ما می‌خواهیم خودمان مبارزه‌مان را پیش ببریم." طبیعی است. اگر هر دو جنبش، جنبش دانشجویان و جنبش کارگران شور و حرکت خود را حفظ کنند، اتحاد در آینده امکان تحقق خواهد یافت. گمان نمی‌کنم پس از پنجاه سال سوءظن و احتیاط، آنچه را که دیالوگ نام داد‌ه‌اند ممکن باشد. قرار نیست فقط حرف زده شود. طبیعی است که کارگران ما را با آغوش باز نپذیرند. ارتباط فقط در صورتی برقرار خواهد شد که ما با یکدیگر مبارزه کنیم. مثلاً می‌توانیم گروه‌های عملیاتی انقلابی مشترکی را شکل دهیم که در آن کارگران و دانشجویان مشکلات را با یکدیگر در میان بگذارند و با یکدیگر وارد عمل شوند. در بعضی موقعیت‌ها این قضیه کاربرد خواهد داشت و در برخی جاها خیر.


سارتر : مشکل هم‌چنان باقی است : اصلاحات یا انقلاب. چنانچه اشاره کردید هرچه را که شما با توسل به خشونت مطالبه می‌کنید، عملاً توسط رفرمیست‌ها، تصاحب می‌شود. به یمن عمل شما دانشگاه اصلاح خواهد شد، اما این اصلاحات در کادر جامعه بورژوا انجام خواهد گرفت.

بندیت : تردیدی نیست. اما به گمان من، تنها راه پیش‌رو همین است. مثلاً در مورد امتحانات. امتحانات برگزار می‌شوند. بحثی ندارد. اما مسلماً نه مانند گذشته بلکه با فرمول جدیدی. حتی اگر فقط یک بار به گونه‌ای متفاوت برگزار شود، روند رفرم آغاز خواهد شد. روندی غیرقابل برگشت. من نمی‌دانم قضیه تا کجا پیش خواهد رفت اما تنها استراتژی ممکن است. مسئله من این نیست که به وجوه متافیزیکی و انتزاعی مسئله بپردازم و مثلاً به دنبال این بروم که انقلاب چگونه انجام می‌شود؟ تصور من این است که ما به سمت یک تحول پی‌درپی اجتماعی می‌رویم، که در هر مرحله توسط عمل‌های انقلابی برانگیخته می‌شود. تغییرات رادیکال ساختارهای اجتماع ما ممکن نخواهد بود مگر در صورتی که ناگهان مثلاً یک بحران اقتصادی بزرگ، همسو با یک جنبش قدرت‌مند کارگری و دانشجویی به یکدیگر پیوند بخورد و اتفاق بیفتد. امروز این شرایط با هم جمع نیستند. در بهترین شکل، می‌توان امیدوار بود که دولت را بشود سرنگون کرد. اما نباید خیال کرد که به همین سادگی می‌شود جامعه بورژوایی را منفجر کرد. البته این به آن معنی نیست که نمی‌توان کاری کرد. برعکس، با تکیه بر اعتراضات عمومی، باید گام به گام مبارزه کرد. باید دانست که در جوامع کاپیتالیستی رشد یافته هنوز امکان برپایی یک انقلاب هست. این‌که برای به وجود آوردنش چه باید کرد برای من زیاد اهمیت ندارد. هر کسی برای خود، تئوری‌ای دارد. برخی می‌گویند : به یمن انقلاب در جهان کاپیتالیستی است که جهان سوم می‌تواند رشد کند. همه آنالیزها کم و بیش پایه و اساس دارند. اما به نظر من اهمیت زیادی ندارد. همین اتفاقات اخیر را نگاه کنید. بسیاری مدت‌ها بود به دنبال یافتن بهترین روش برای تخریب محیط‌های جوانان بودند. اما هیچ کدام راه‌حلی پیدا نکردند و همین وضعیت عینی است که چنین انفجاری را موجب شد. البته فشار حکومت هم سهم داشت. اشغال سوربن توسط قوای پلیس. اگرچه بدیهی است که این خطای تاریخی، تنها دلیل جنبش نبود. چند ماه قبل هم پلیس وارد دانشگاه نانتر شده بود و این قضیه چنین عکس‌العمل‌های پی‌درپی‌ای را دنبال نداشت. این بار اما واکنش‌هایی را موجب شد که هیچ‌کس نتوانست متوقف کند. نقش یک "اقلیت فعال" را براساس همین وضعیت می‌توان تحلیل کرد. اتفاقی که در این دو هفته افتاد، به نظر من نفی تئوری معروف "پیشتاز انقلابی" است. پیشتازی که نیروی هدایت‌کننده یک حرکت مردمی تلقی می‌شد. آنچه که در دانشگاه‌های نانتر و پاریس اتفاق افتاد بیانگر یک وضعیت واقعی بود. وضعیتی که از نوع بحران در محیط‌های دانشجویی ناشی می‌شد و در‌عین‌حال نشان‌دهنده میل به عمل از سوی بخشی از جوانان بود که از بی‌حرکتی طبقات در برابر قدرت بیزار بودند. این "اقلیت فعال" از آنجا که از نظر تئوریک آگاه‌تر و آماده‌تر بود، توانست چاشنی را روشن سازد و دیگران را به میانه این شکاف بکشاند. فقط همین. دیگران می‌تواستند به دنبال بیایند یا نیایند. آن‌ها نیز پیروی کردند. اما هیچ کدام از ظاهراً آوانگاردهاـ UEC۳ (اتحادیه دانشجویان کمونیست) و یا JCR۴ (جوانان کمونیست انقلابی) و یا مارکسیستـ لنینست‌ها – نتوانستند هدایت جنبش را به عهده گیرند. برخی از فعالان این جریانات امکان شرکت موثر در جنبش را پیدا کردند اما در کل جنبش حل شده بودند. آن‌ها در کمیته‌های هماهنگی حضور داشتند و نقش مهمی نیز بازی می‌کردند، اما هیچ‌وقت صحبت این نبود که هدایت آن‌ها را بر عهده گیرند.

نکته اصلی این است. این موضوع نشان می‌دهد که باید تئوری "پیشتاز رهبری‌کننده" را رها کرد و تئوری "اقلیت فعال" را که بسیار ساده‌تر و صادق‌تر است، پذیرفت. اقلیتی که نقش وحدت بخش مداوم را بازی می‌کند. دعوت به عمل بدون ادعای رهبری. در واقع این حزب بلشویک نبود که انقلاب روسیه را هدایت کرد حتی اگر هیچ‌کس حاضر به قبول این حرف نباشد. این انقلاب، بر دوش توده‌ها پیش رفت. این حزب توانست با پرداخت تئوریک آن، قوه محرکه‌ای در این یا آن جهت باشد اما او نبوده است که به تنهایی نهضت را به راه انداخته. انقلاب در بخش وسیع آن خودانگیخته بود. عمل یک اقلیت فعال و خودانگیخته در برخی موقعیت‌های عینی می‌تواند جایگاه خود را در یک جنبش اجتماعی پیدا کند. این اقلیت فعال است که حرکت به جلو را ممکن می‌سازد و نه شعارها و خط یک گروه رهبری‌کننده.


سارتر : آنچه که هنوز بسیاری از آدم‌ها نمی‌فهمند این است که شما برای حرکت خود به دنبال تهیه و تنظیم یک برنامه و یا تدارک یک ساختار، نیستید. اتهام آن‌هاـ بدون این‌که علنا گفته شودـ این است که شما فقط به دنبال تخریب هستید. بدون این‌که بدانید می‌خواهید چه چیز را جانشین آن سازید.

بندیت : مسلما. بدین ترتیب همگی خیالشان راحت می‌شود و بیش‌تر از همه خود پومپیدو. (نخست‌وزیر وقت) اگر ما مثلاً حزبی می‌ساختیم و اعلام می‌کردیم : "همه این آدم‌ها اعضای ما هستند و این هم اهداف ما است و برای تحقق این اهداف هم این‌گونه عمل می‌کنیم..." همگی می‌فهمیدند که با کی سر و کار دارند و می‌توانستند ما را نیز مشمول همان سلسله مراتب حزبی کنند و بدین ترتیب در برابر خود دیگر آن هرج‌ومرج پرجوش و خروش و غیرقابل کنترل را نداشته باشند.

اما قدرت جنبش ما، دقیقاً در این است که خود را جنبشی "خودانگیخته و غیرقابل کنترل" می‌نامد، در این است که موجب شتاب و شور می‌شود بی‌آنکه قصد کانالیزه کردن آن را داشته باشد، بی‌انکه قصد بهره‌برداری گروهی از عملی را که خود موجب آن شده، داشته باشد. امروز دو راه برای ما مانده است : اولین راه این است که پنج نفر آدم را که یک فرماسیون سیاسی حزبی داشته باشند جمع کنیم و از آن‌ها بخواهیم که برنامه‌ای را طراحی کنند، خواسته‌هایی فوری و به ظاهر محکم را فرموله کنند و بعد هم اعلان کنیم که : "این هم موضع جنبش داشنجویی، هر کاری خواستید با آن بکنید." این راه حل، راه حل بدی است. دومین راه این است که سعی شود این موقعیت را به دانشجویان توضیح داد و آن هم نه به همه تظاهرکنندگان اما به بخش اعظم آن‌ها. برای این کار، باید از تشکیل فوری یک سازمان، از تعریف یک برنامه پرهیز کرد. چنین اقدامی ناگزیر فلج‌کننده خواهد بود. تنها شانس این جنبش، همین بی‌نظمی آن است که به آدم‌ها اجازه می‌دهد آزادانه سخن بگویند. امری که می‌تواند به نوعی "خودگردانی" منجر شود. برای مثال در حال حاضر باید از سازمان دادن میتینگ و نمایشات بزرگ سر باز زد و به تشکیل گروه‌های کار و عمل پرداخت. این همان کاری است که ما تلاش می‌کنیم در دانشگاه نانتر انجام دهیم. اما حال که به ناگهان "بیان" در پاریس آزاد شده، فعلاً آدم‌ها باید بتوانند اظهارنظر کنند. درست است که حرف‌هایشان نامشخص، مبهم و در بسیاری اوقات بی‌فایده است (چرا که بارها به آن‌ها گفته شده) اما این قضیه به آن‌ها اجازه می‌دهد بعد از گفتن این همهـ از خود بپرسند : "خوب کی چی؟" مهم این است. این مهم است که تعداد هرچه بیش‌تر دانشجویان به خود بگویند که چی؟ فقط پس از این اتفاق است که می‌توان از برنامه و از ساختارسازی حرف زد. طرح فوری این سوال از ما که می‌خواهید برای امتحانتان چه کنید؟ جوری غرق کردن ماهی است، جنبش را از حرکت باز ایستاندن است، دینامیک را خواباندن است. امتحانات انجام خواهد شد و ما هم پیشنهاداتی خواهیم کرد، اما اندکی باید به ما وقت داد. قبل از هر چیز باید صحبت کرد، فکر کرد و فرمول‌های جدیدی را جست‌وجو کرد. ما همین امروز این فرمول‌ها را پیدا نخواهیم کرد.


سارتر : چنانچه گفتید، جنبش دانشجویی در اوج خود قرار گرفته است. اما به زودی تعطیلات شروع می‌شود و نوعی کندی و بی‌تردید عقب‌نشینی را به دنبال خواهد داشت. دولت از این عقب‌نشینی بهره‌برداری خواهد کرد تا رفرم‌هایی را انجام دهد. دانشجویان را دعوت خواهد کرد تا در این ماجرا شرکت داشته باشند و بسیاری با گفتن این حرف که : "رفرمیستی است اما بهتر از هیچ است و این همه را ما به زور به دست آوردیم"، خواهند پذیرفت. درنتیجه شما دانشگاهی تغییریافته خواهید داشت اما این تغییرات می‌توانند کاملاً سطحی باشند. مثلاً فقط معطوف به توسعه تجهیزات مادی، رستوران‌های دانشجویی و... این همه هیچ تغییری را در عمق سیستم به دنبال نخواهد داشت. این‌ها خواسته‌هایی هستند که قدرت می‌تواند بدون زیر سوال بردن کل رژیم برآورده کند. آیا شما گمان می‌کنید قادر به تحمیل اصلاحاتی باشید که بتوانند واقعاً مولفه‌هایی انقلابی را در دانشگاه‌های بورژوایی وارد کنند؟ برای مثال کاری کنند که دروس تدریس شده در دانشگاه‌ها در تضاد با نقش و کارکرد اصلی دانشگاهـ تربیت کادرهای حل شده در سیستمـ در رژیم کنونی باشد؟

بندیت : اولا خواسته‌های کاملاً عادی می‌توانند محتوای انقلابی داشته باشند. مثلاً در مورد رستوران‌های دانشگاهی خواسته ما کاملاً عمقی است. آن‌ها باید رستوران‌ دانشگاهی نباشند آن‌ها باید تبدیل به رستوران‌های جوانان شوند. جایی که جوانان، دانشجو با غیردانشجو، بتوانند با یک فرانک و چهل سانتیم غذا بخورند. هیچ‌کس نمی‌تواند این خواسته را رد کند : معلوم نیست به چه دلیل کارگران جوانی که در عرض روز کار می‌کنند، نباید بتوانند با همین قیمت شام نیز بخورند. همین ماجرا در مورد شهرک‌های دانشجویی نیز معتبر است. ما می‌خواهیم این شهرک‌ها متعلق به همه جوانان باشند. کارگران و کارآموزان جوان بسیاری هستند که دیگر نمی‌خواهند با والدینِ‌شان زندگی کنند اما توانایی آن را ندارند که اتاق اجاره کنند، اتاقی که سی هزار فرانک در ماه خرج برمی‌دارد. باید آن‌ها را در شهرک‌های دانشجویی که اجاره اتاق در آن ۹ هزار تا ده هزار فرانک است (فرانک قدیم) جای داد و بدین ترتیب فرزندان خانواده‌هایی که حقوق و یا علوم سیاسی می‌خوانند به جاهای دیگر بروند. در بنیاد فکر نمی‌کنم رفرم‌های انجام شده توسط دولت به قصد متفرق کردن دانشجویان، ناکافی باشد. تعطیلات مسلماً موجب نوعی عقب‌نشینی خواهد شد اما حرکت را در هم نخواهد شکست. برخی خواهند گفت : "قضیه را باختیم" بدون این‌که دنبال توضیح قضایا باشند. دیگرانی خواهند گفت : "وضعیت خیلی پخته نبود." اما بسیاری از فعالان خواهند فهمید که باید به جمع‌آوری اتفاقات افتاده پرداخت، آن‌ها را تحلیل نظری کرد و بدین ترتیب خود را برای دست به کار شدن در سال تحصیلی جدید آماده کرد. چرا که رفرم‌های دولتی هرچه باشد سال تحصیلی جدید فاجعه‌بار خواهد بود. تجربه عمل نامنظم، ناخواسته و تحریک شده توسط حکومت، که ما بانی‌اش بودیم، به ما این امکان را می‌دهد تا در پاییز از سرگیری فعالیت‌هایمان را تاثیربخش‌تر کنیم. تعطیلات به دانشجویان فرصت می‌دهد تا به توضیح مشکلاتی که در این ۱۵ روز بحران بروز یافت بپردازند و نیز به وظایف بعدی و خواسته‌های خود، بیندیشند.

و اما این خواسته که آموزش در دانشگاه تبدیل به نوعی ضدآموزش شود، سیستمی که هدف‌اش صرفاً تربیت کادرهای جذب شده نباشد حتی انقلابی‌پرور باشد، به نظر من امیدی است ایده‌آلیستی. آموزش بورژوایی حتی اصلاح شده، کادرهای بورژوا تربیت خواهد کرد. آدم‌ها در لابه‌لای چرخ‌دنده‌های سیستم محصور خواهند بود. در بهترین شکل تبدیل به اعضای یک جریان چپ وزین خواهند گشت اما در واقع، آن‌ها همان چرخ‌هایی خواهند ماند که گردش اجتماع را تضمین می‌کند.

هدف ما کسب موفقیت برای پیشبرد آموزش موازی، آموزش تکنیکی و ایدئولوژیک است. قرار بر این است که ما خود دانشگاه را دوباره به راه اندازیم. براساس بنیادهایی کاملاً جدید، حتی اگر این ماجرا چند هفته بیش‌تر عمر نداشته باشد. ما از اساتید چپ و چپ افراطی‌ای که حاضر به همکاری با ما باشند برای شرکت در سمینارها دعوت خواهیم کرد، اساتیدی که حاضر باشند با آگاهی خودـ با استعفا از مقام استادیـ در تحقیقی که ما آغاز کرده‌ایم، به ما کمک رسانند.

ما می‌توانیم در تمامی دانشکده‌ها، سمینارهاییـ مسلماً نه کلاس‌های درسـ درباره‌ی مشکلات جنبش کارگری، بهره‌برداری از تکنیک در خدمت انسان، امکاناتی که اتوماتیسیون به وجود می‌آورد و... برگزار کنیم و همه این مطالب نه فقط از نقطه نظری تئوریک (امروز هیچ کتاب جامعه‌شناسی‌ای وجود ندارد که با این جمله شروع نشود : باید تکنیک را در خدمت انسان قرار داد) بلکه با طرح مسائل مشخص. بدیهی است که چنین آموزشی جهت‌گیری‌ای متضاد با جهت‌گیری سیستم دارد و چنین تجربه‌ای نمی‌تواند عمری طولانی داشته باشد. سیستم به سرعت عکس‌العمل نشان خواهد داد و جنبش افت خواهد کرد. اما مهم این نیست که ما در جامعه کاپیتالیستی رفرمی را پی بریزیم، مهم طرح و ارائه تجربه‌ای است که در گسست کامل با چنین اجتماعی باشد. تجربه‌ای که زیاد طول نخواهد کشید اما امکانی را نشان خواهد داد : اتفاقی خواهد افتاد، افت پیدا خواهد کرد و خاموشی خواهد گرفت. با این وجود برای اثبات این امر که چنین چیزی می‌تواند وجود داشته باشد همین ماجرا کافی است. ما برای برپایی یک دانشگاه سوسیالیستی در جامعه خود، امید چندانی نداریم. می‌دانیم که تا زمانی که کل سیستم عوض نشود نقش و کارکرد دانشگاه همان قبلی خواهد ماند. اما معتقدیم که در یکپارچگی سیستم، می‌تواند لحظات گسستی وجود داشته باشد و از این لحظات می‌توان برای ایجاد شکاف استفاده کرد.

سارتر : این حرف مبتنی بر این فرض است که یک حرکت "ضدنهاد" مستمر وجود دارد، حرکتی که مانع از ساختارسازی دانشجویی می‌شود. شما می‌توانید "اتحادیه ملی دانشجویان فرانسه" (UNFF) (۵) را متهم کنید به این‌که نهادی اجبارا متصلب هستند.

بندیت : انتقاد ما به آن‌ها به‌خصوص این است که این اتحادیه به واسطه شکل سازمانی خود، از طرح هرگونه خواسته‌ای ناتوان است. دفاع از منافع دانشجویان امری بسیار مسئله‌ساز است. منافع آن‌ها چیست؟ آن‌ها یک طبقه اجتماعی نیستند. کارگران، کشاورزان یک طبقه اجتماعی را تشکیل می‌دهند و منافع عینی دارند. خواسته‌هایشان روشن است و مخاطبانشان صاحبان سرمایه و نمایندگان بورژوازی هستند. اما دانشجویان چه؟ چه کسانی سرکوبگران آن‌ها هستند؟ جز تمامیت سیستم؟


سارتر : دانشجویان، در واقع یک طبقه نیستند. با توجه به سن و سال و رابطه‌ای که با آگاهی دارند، تعریف می‌شوند. در هر اجتماعی، حتی همان اجتماعی که ما در آرزویش هستیم، دانشجو کسی است که نهایتاً روزی باید دیگر دانشجو نباشد.

بندیت : از قرار موضوع را باید عوض کرد. در سیستم کنونی برقراری امور این‌گونه است : از یک سو آن‌هایی هستند که کار می‌کنند و از سوی دیگر آن‌هایی که درس می‌خوانند و بر همین مبنا در یک تقسیم‌بندی هوشمندانه کار اجتماعی باقی می‌مانند. اما می‌توان سیستم دیگری را متصور شد که در آن نه تنها همه کس مشغول وظیفه تولید باشندـ تولیدی که به یمن رشد تکنیک به حداقل تقلیل یافتهـ بلکه هرکس امکان آن را داشته باشد که به موازات کار خود، به تحصیلاتش نیز ادامه دهد. در این سیستم، کار تولیدی و تحصیلات مقارن است.

مسلما موارد خاصی هم وجود خواهد داشت : نمی‌توان مثلاً ریاضیات خیلی پیشرفته و یا پزشکی خواند و در آن واحد به فعالیت دیگری هم مشغول شد. قرار نیست که قوانین و قواعد متحدالشکلی برقرار کرد. اما این اصل بنیادی است که باید عوض شود. باید از همان آغاز، تقسیم‌بندی میان تحصیل و کار را رد کرد و نپذیرفت. بدیهی است که این همه برای فردا نخواهد بود اما چیزی شروع شده است و ضرورتاً ادامه خواهد داشت.


سارتر : آنچه که در فعالیت‌های شما جالب است این به قدرت رسیدن تخیل است. شما تخیل محدودی دارید، مثل همه. اما بیش‌تر از بزرگترهایتان ایده دارید. پرورش و ساخت ما به گونه‌ای بوده است که از ممکن یا ناممکن، ایده مشخص و روشنی داریم. یک استاد خواهد گفت : "حذف امتحانات؟ هرگز! می‌توان جابه‌جایش کرد، اصلاحش کرد اما حذفش نه." چرا؟

بندیت : برای این‌که او تقریباً نیمی از زندگی‌اش را به امتحان دادن گذرانیده. طبقه کارگر، در بسیاری اوقات راه‌های مبارزاتی جدیدی را خلق کرده است یا تصور کرده اما همیشه در ربط و با توجه به وضعیت‌های مشخصی که دچارش بوده. در ۱۹۳۶ اشغال کارخانه را ابداع کرد چرا که تنها سلاحی بود که برای استحکام خود و بهره‌برداری از موفقیت انتخابات در اختیار داشت. شما تخیل بسیار غنی‌تری دارید و شعارهایی را که بر در و دیوار سوربن می‌توان خواند، آن را اثبات می‌کند. از شما چیزی شگفت‌آور، تحریک کننده و زیر سوال برنده تراویده است. به زیر سوال بردن همه آنچه که باعث شده جامعه ما، امروز این باشد که هست. همان چیزی که من نام‌اش را "بسط میدان ممکنات" می‌نامم. از آن چشم نپوشید!


پی‌نوشت‌ها :

دانیل کوهن بندیت متولد ۱۹۴۳ در فرانسه، آلمانی‌تبار و یهودی‌الاصل است. او که در سال ۱۹۶۸ دانشجوی رشته جامعه‌شناسی در دانشگاه تازه تاسیس نانتر واقع در شرق پاریس بود، از مارس همان سال به یکی از رهبران اصلی جنبش مه ۱۹۶۸ و سخنگوی برجسته آن تبدیل شد. دانیل کوهن بندیت تا سال ۱۹۷۵ اجازه ورود به فرانسه را نداشت. طی دهه هفتاد و هشتاد به فعالیت‌های سیاسی خود در آلمان از طریق همکاری با جریان "آلترناتیو" ادامه داد و بعدها یکی از بنیانگذاران گروه "سبزها" و نیز نماینده پارلمان اروپا شد.

۱. (CGT(ConfEderation Generale du Travail کنفدراسیون عمومی کار در ۱۸۸۵ تاسیس شد و تا جنگ جهانی اول توسط انقلابیون و آنارشیست‌های سندیکالیست هدایت می‌شد. از پایان جنگ جهانی دوم کنترل آن را حزب کمونیست به عهده گرفت و همین وضعیت منجر به انشعابی در درون آن گشت. در ۱۹۶۸ سرژسگی (George Seguy) عضو دفتر سیاسی حزب کمونیست رهبری این سندیکا را برعهده داشت. این سندیکا به‌خصوص در بخش صنعتیـ اداره برق، راه‌آهن و کارخانه رنوـ صاحب نفوذ بود.

۲. پیروان شارل دوگل قهرمان مقاومت فرانسه در برابر آلمان هیتلری و رئیس جمهور وقت
۳. Union des Etudiants Communistes

۴. Jeunesses Communistes Revolutionnaires

۵.Union Nationale des Etudiants Francais

تاریخ انتشار : ۱۶ / آذر / ۱۳۸۳

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[ehsan]

نام مقاله : ما نسلِ متهم

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی بازرگان و رادیکالیسم انقلابی

مناسبت : متن مقاله ارائه‌شده در همایش علمی فرهنگی مهندس مهدی بازرگان

ما چهل ساله‌ها به دلایل بسیاری، از جمله به قصد جلب اعتماد نسل بی‌اعتماد جدید، باید برای یکبار هم که شده، به جای کلی‌بافی و صدور آراء و احکام رنگارنگ، از نسبت خودمان با حرف‌ها، از تجربه‌های زیست‌شده، از تقابل منِ فردی با دوره‌های تاریخی، صحبت کنیم. این‌که چه بودیم و چه شدیم، و چگونه و چرا این شدیم، و دیگر آن قبلی نیستیم. بنابراین، به جای این‌که از اصولاً و اساساً شروع کنیم، با "یکی بود یکی نبود" شروع کنیم. یکی بود یکی نبود، ما بودیم و مهندس بازرگان بود. یکی از نمادین‌ترین نقاط عزیمت برای این کار سیر و سیاحت در گذشته، تجربه‌ی برخورد ما با مهندس بازرگان است. ما برای سخن گفتن از مهندس بازرگان مجبوریم از خودمان شروع کنیم.

اندیشیدن درباره‌ی نسبت نسل ما و مهندس بازرگان، به ما این فرصت را می‌دهد که به یک سلسله مقولات کلان‌تر هم فکر کنیم: نسبت اخلاق و سیاست، رفرم و انقلاب، گفت‌و‌گوی نسل‌ها، دین و دنیا.

صحبت کردن از مهندس بازرگان برای نسل من کار سختی است، یاد بی‌تربیتی‌هایش می‌افتد، و یاد پرروبازی‌هایش، و حال که به بلوغ رسیده، از این همه جسارت گاه خجالت‌زده می‌شود. همه‌ی چهل ساله‌های امروز و بیست ساله‌های بیست سال پیش حرف مرا تائید خواهند کرد. همه‌ی اصلاح‌طلبان امروز و انقلابیون دیروز نیز. چه در قدرت، چه در خارج از آن. ما بیست ساله‌های بیست سال پیش از هر قماش و دسته و فرقه‌ای که بودیم، ناتوان از درک محضر بازرگان بودیم. نسل ما مهندس بازرگان را نمی‌پسندید.

رادیکالیسم برای ما فضیلتی بود که بازرگان فاقد آن بود. ما نسل جبهه‌بندی بودیم و خط و خط کشی، و هرگونه رفت و آمدی را میان این جبهه‌ها مماشات‌گری، مشکوک، و محافظه‌کاری می‌خواندیم، و بازرگان مرد این رفت و آمدها بود، حرکت بر لبه‌ی مرزها و هراسان از در نوردیدن آن. او نه پوپولیسم مذهبی را برمی‌تابید و نه خلقی‌گرایی چپ را می‌پسندید، و نسل ما یا آن بود یا این. او حرکت‌های گام به گام را می‌پسندید، و ما گام‌های بلند و جهش‌های تند و تیز را می‌خواستیم. ما، چه در مقام قدرت‌مدار و چه در هیأت اپوزیسیون آن، قانون را مضحکه، مستمسک، و قالبی تنگ برای تحقق آرمان‌ها و امیدهای خود می‌دیدیم، و بازرگان همان قانون نصفه نیم‌کاره را ضروری برای هر حرکتی می‌دانست. او می‌گفت باید ماند اما مشروط، و ما بعضی‌مان می‌گفتیم باید خروج کرد. برخی‌مان می‌گفت باید ماند و بی‌‌شرط و شروط و کَت‌بسته. مذهبی‌هایمان او را نمی‌پسندیدند، چه بنیادگرا و چه رادیکال‌ها، چرا که مذهب او مذهب گفت‌و‌گو، طمانینه با مرزهای کم‌رنگ بود و آشتی می‌خواست و چتر پهنی که سنت و مدرنیته را در زیر خود جای می‌داد، و ما آن مذهبی را می‌خواستیم که فرقان بود و خندق و ترازو. مذهبی که خدایش قاصم منتقم بود و نه رحمان رحیم. چپی او را نمی‌پسندید چرا که او لیبرال بود. بنیادگرا او را نمی‌پسندید چرا که او تحقق اجتماعی‌ی مبانی را مشروط می‌دانست. او اهل نصیحت بود و ما خواهان نطق‌های آتشین بودیم. ما خواهان پیوست و گسست‌های بنیادین بودیم، و او ساکن دنیای ممکنات بود. درست در زمانی که همه می‌خواستند لذت تخریب را تجربه کنند، او جوش سازندگی را می‌زد. درنتیجه، بازرگان به کار زمانه‌ی ما نمی‌آمد. آیا معنی‌اش این بود که از زمان ما عقب‌تر بود یا جلوتر؟ در هر صورت، عقب‌تر یا جلو‌تر، همین ناهم‌زمانی، راهِ هرگونه گفت‌وگو میان نسل ما و بازرگان را می‌بست و بست.

ما، همان چهل ساله‌های امروز، محصول بلافصل آموزش‌ها و اجماع فکری ـ سیاسی‌ی پدران خود بودیم، پدرانی که یک دهه قبل از انقلاب، رفرمیسم، رویکرد گام به گام در نقد قدرت، را علت‌العلل بن‌بست و عقیم ماندن حیات سیاسی و اجتماعی‌ی جامعه می‌دانستند، و از همین رو، از سال‌های پایانی‌ی دهه‌ی چهل، با پدران خودشان خداحافظی کرده بودند، و با همین موضع پا به انقلاب گذاشتند. انقلابی که نسل ما بازوان اجرایی‌ی آن بود(به عنوان آتش‌بیاران این معرکه)، نسلی که دست پرورده‌ی پدران رادیکال خود بود. تقصیر با که بود؟ با ما یا با او؟ ما نوه‌ها یا او پدربزرگ. نصف‌اش تقصیر ما بود که نمی‌دانستیم چگونه با این پدربزرگ دلسوزمان حرف بزنیم. نصف‌اش هم تقصیر او، که نمی‌دانست با ما چگونه حرف بزند.


در این بازخوانی‌ی گذشته و کشف دلایل این عدم امکان گفت‌و‌گو، ما باید از خود بپرسیم :

ـ آیا این مشت‌های گره‌کرده‌ی ما که افشاکن ـ افشاکن بود که نخبگان را وادار به رقصیدن به ساز ما می‌کرد، یا نخبگان ما را ملعبه‌ی خود کردند؟ به عبارتی، چگونه می‌توان وجدان اجتماعی‌ی بیدار داشت و در صحنه نیز حضور، اما بازیچه‌ی بزرگترها نشد؟

ـ نسبت نگاه اتوپیایی‌ی به تغییر با تمامیت‌خواهیِ توتالیتاریسم.

ـ نسبت رادیکالیسم چپ با پوپولیسم مذهبی


از مهندس هم به سه عنوان می‌توان سوال کرد :

۱. به عنوان یک سیاست‌مدار : آیا برای یک سیاست‌مدار، بی‌اعتنا ماندن به فضای اجتماعی، و پافشاری کردن بر سر یک مشی، یک فضیلت است؟ می‌تواند نباشد، چرا که نشان‌دهنده‌ی درک ذهنی و فرمالیستی از تغییر است. می‌تواند باشد، در صورتی که بتواند از یک جایگاه اجتماعی‌ی قوی‌ی متکی بر یک نیروی وسیع مردمی حرف بزند و گفتمان خودش را تبدیل به گفتمان غالب کند.

۲. به عنوان یک روشنفکر : آیا این امر که روشنفکر بنابر ضرورت و با توهم خدمت‌رسانی قلمرو عمومی را رها کند و آستین‌ها را بالا بزند و وارد حوزه‌ی قدرت بشود، یک فضیلت است؟ می‌تواند نباشد، چرا که روشنفکر باید قبل از هر چیز در تلاش برای قدرت‌بخشی به وجدان عمومی و قلمرو اجتماعی باشد. حرکت بر لبه‌ی مرزهای قدرت و اجتماع، این کار را ناممکن می‌سازد. آیا قرار نیست که روشنفکر بتواند بر وجدان اجتماعی‌ی جامعه‌ی خود تاثیر بگذارد، و وقتی می‌بیند از این امر ناتوان است به خود و جایگاه خود شک کند و به اصلاح بپردازد؟

۳. به عنوان یک معلم اخلاق : این وفادار ماندن به خود البته یک فضیلت است، به همین دلیل است که ما امروز او را پاس می‌داریم، چرا که نه ما را ملعبه کرد و نه خود ملعبه‌ی ما شد. به ساز زمانه‌ی ما نرقصید، و به همین دلیل، اگر چه ما دیروز از او دلخور می‌شدیم، اما امروز به همین دلیل به او احترام می‌گذاریم. اما معلم اخلاق در میدان سیاسی چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ آیا سیاست‌مدار می‌تواند فقط به خود صرفاً به عنوان معلم اخلاق نگاه کند؟ مرز این دو کجاست؟

آیا کار سیاست‌مدار بی‌اعتنایی به گرایش اکثریت است به نام وفاداری به یک سری اصول عقیدتی، یا این‌که کارش شناخت و همسویی‌ی با آن است. بنیادگرا و یا هنرمند می‌تواند بگوید من کاری ندارم که اکثریت چه می‌گوید. نقطه‌ی عزیمت من برای هر حرکت اجتماعی، اصول و عقاید خودم است، اما یک سیاست‌مدار نمی‌تواند چنین استدلال کند. رفرمیسم را اگر به معنی حرکت در چارچوب امر ممکن و واقعیت‌گرایی بگیریم، باز هم مجبور است برای تحقق بخشیدن به برنامه‌های خود، مجموعه‌ی فاکتورهای اجتماعی، تناسب قوا، افکار عمومی و… را در نظر بگیرد، و صرفاً براساس الگوهای ذهنی عمل نکند، چه الگوی ذهنی‌ی اتوپیستی، چه الگوی ذهنی‌ی رفرمیستی.

فضیلت و در‌عین‌حال نقطه‌ضعف مهندس بازرگان در این بود که: من به اکثریتی که هوار انقلاب می‌کشد کاری ندارم، کار من رفرم است. این نگاه یک فضیلت است، در صورتی که خارج از قدرت می‌ماند و می‌توانست منشاء خیر شود، اما در درون و در کادر یک حکومت ظاهراً انقلابی، و آن هم بدون تکیه‌گاه‌های ذهنی و عمومی‌ی محکم در اجتماع، این حرف کاربردی نداشت. این وفادار ماندن به خود زیبا است و اخلاقی، اما دیگر به منطق سیاست کار ندارد. تجربه‌ی مهندس این را به خوبی نشان می‌دهد.

شاید بشود گفت که اشکال در این نبود که ما انقلابی بودیم و او اصلاح‌طلب. اشکال در این بود که هر دو درک‌مان از این دو ماجرا(انقلاب/اصلاح) یک سویه و یک لایه بود. نگاه‌مان به این دو مقوله، وجهی عاطفی و دگماتیک داشت، و عمدتاً معطوف به قدرت و کسب آن بود. هم ما که فکر می‌کردیم برداشتن گام‌های بلند ما را از افتادن به چاله مصون می‌دارد، و هم او که فکر می‌کرد برداشتن گام‌های کوتاه ما را از افتادن به دام خشونت در امان می‌گذارد. بنابراین، شاید بشود گفت که: اشکال در این نبود که گفتمان اصلاحی جا نیفتاد. اشکال در این بود که یک گفتمان جا افتاد، و آن گفتمان رادیکال بود.

امروز تجربه‌ی انقلاب ما را واداشته تا بار دیگر و این بار رادیکالیسم(تصور حداکثری و دفعتی و اراده‌گرایانه از تغییرهای ساختاری) را علت‌العلل بدبختی بدانیم، و غالباً هم همان فرزندان انقلاب این را می‌گویند. ما، در دامان تردیدها و پشیمانی‌های خودمان، نسلی پرورانده‌ایم مردد، که گذشته‌ی ما را به رخ‌مان می‌کشد. این است که در این دیالکتیک انفعال و پشیمانی، که میان نسل جدید و ما قدیمی‌ترها برقرار شده، همگی قانع شده‌ایم که رفرمیسم(یا همان حرکت در چارچوب ممکنات) تنها راه ممکن است.

اشکال اساسی‌ی این دو گونه رفرم یا انقلاب، که عمدتاً در همان دهه‌ی چهل شکل گرفت و سنت‌های سیاسی‌ی بعدی‌ی ما را شکل داد، و عواقب و عوارض‌اش تا همین امروز ادامه دارد، این است که: عمدتاً بر محور قدرت می‌چرخد، و به شکل اِعمال از بالا فهمیده شده و تجربه شده است، حتی اگر این جوری هم فهمیده نشود، منجر به آن می‌شود. دلیل اصلی‌اش هم روشن است، و آن این‌که: در پایین خبری نیست. خبری نیست چرا که مردم نیستند، یا اگر هم هر از چندی سر و کله‌شان پیدا می‌شود، به شکل توده‌وار و بی‌شکل است، و حضور همیشگی و نهادینه ندارد.

من از اینجا می‌خواهم با اجازه‌ی حضار، وسط دعوای رفرم و انقلاب، یک نرخی تعیین کنم. بد نیست به یک تجربه‌ی سومی هم اشاره کنیم. این تجربه‌های سوم به ما یاد می‌دهد که ما یکسره از این محتومیت "ادعا و توبه"، پررویی‌ی اولیه و پشیمانی‌ی ثانویه، خارج شویم، و به اَشکال دیگری بیندیشیم. آن تجربه‌ی سوم، شریعتی است. شاید این حرف غریب به نظر آید، و یا مثلاً "تفسیر امروزی از شریعتی‌ی دیروزی کردن"، چرا که شریعتی خودش یکی از آتش‌بیاران معرکه‌ی انقلاب محسوب می‌شد، و می‌شود. اما امروز، که هم ما آن آدم‌های دیروزی نیستیم و هم جامعه، شاید در مراجعه‌ی به دیروز، چیزهای جدیدی کشف کنیم، که قبلا از فهم‌اش ناتوان بودیم.

این دوگانه‌ی رفرم و انقلاب، در همان دهه‌ی چهل، و درنتیجه، در زمان فعالیت‌های شریعتی، به‌طور جدی شکل گرفته بود.

شریعتی هم یکی از همان پدران نسل ما بود، که از پدران خویش گسست، و پا به میدان متفاوت تجربه‌ی اجتماعی و فکری گذاشت. بی‌ آنکه در این گسست، به رادیکالیسم، به معنای گسست خشونت‌آمیز از دیروز، در غلطد. شریعتی به این نتیجه رسید که: این ثنویت، ثنویتی ابتر و عقیم است، و جبهه‌ی سومی گشود، یا به عبارتی، تعریف جدیدی از این دوگانه عرضه کرد، و اصلاً حوزه‌ی محوری‌ی این دوگانه را، که عمدتاً در ربط و رابطه خود با قدرت تعریف می‌شد، جا به جا کرد، و به ساحت دیگری کشاند، و آن، حوزه‌ی اجتماع و اندیشه بود. البته به همین دلیل هم منزوی ماند. محبوب شد، اما منزوی ماند! جبهه‌ای که از همه‌ی مولفه‌های تشکیل‌دهنده‌ی این دوگانه تعریف جدیدی می‌داد:

در حوزه‌ی سیاست : مردم، مذهب و وجدان اجتماعی، قدرت، انقلاب، خدمت‌گزاری.

در حوزه فرهنگ : سنت و مدرنیته و…


شریعتی درک صرفاً سیاسی از تغییر را ابتر می‌دانست. چرا که در حوزه‌ی سیاست، تقریباً بین این دو روش (مثلاً درک ولنتاریستی و آوانگاردیسم رادیکال با توسل به عمل قهرآمیز، و یا پارلمانتاریسم و ورود به بازی‌های پشت‌پرده‌ی سیاست) هیچ راه دیگری نیست، و در هر دو صورت، در شرایطی که اصل موضوع تغییر، یعنی جامعه و مردم، غایب است، ره به رهایی نخواهد برد. از این‌رو، شریعتی تلاش می‌کرد نشان دهد که: می‌شود به تغییر بنیادهای حیات اجتماعی ـ فرهنگی، و درنتیجه سیاسی، اندیشید، با گشودن جبهه دیگری، و آن، جبهه‌ی فرهنگی بود.

می‌دانست در جامعه‌ای که فرهنگ ندارد، نه از دست انقلاب کاری ساخته است، و نه از دست رفرم. انقلاب هم کند، نهایتاً رفرم است بی‌ هیچ تغییر بنیادین. این است که در پی‌ی ایجاد انقلاب بود در دل و جان آحاد. ایجاد انقلاب بود در ذهن دین‌دار، ایجاد تغییر بود در وجدان مذهبی‌ی جامعه. او دوست‌دار خانه‌تکانی‌های بنیادین بود. این است که، هم رنگ و بوی انقلابی داشت، و به همین دلیل، به میراث پدران خود نگاهی انتقادی داشت، و هم در این فاصله‌گیری لزومی نمی‌دید پا به حوزه‌ی گسست‌های خونین و خشن بگذارد. او، هم مثل دیگر هم‌نسلی‌های خودش از پدران خود گسسته بود، و هم به حرکت این هم‌نسلی‌های خود نپیوست. در نظر او، این چرخیدن بر محور سیاست، اِشکال‌اش در این است که روشنفکر را عملاً به حوزه‌ی قدرت می‌کشاند، حوزه‌ای که به دلیل نداشتن پشتوانه‌ی اجتماعی‌ی قوی، در آن بد عادت می‌شود. یعنی عادت می‌کند به تنها حرکت کردن، و دوختن و بافتن به تنهایی. چه در وضعیت زد و خورد، چه در وضعیت زد و بند، و در هر دو حال، بدون ربطی مستقیم به وظیفه‌ی اصلی‌اش.

در نگاه شریعتی، اِشکال دیگر این تبعیت یک‌جانبه از منطق سیاست، یا به عبارتی رفتار سیاست‌مدارانه، این بود که، روشنفکر را مجبور می‌کرد عمدتاً در چارچوب ممکنات حرکت کند، و این حرکت چارچوب‌دار، او را از امکان فکر کردن به اَشکال و چارچوب‌های دیگر باز می‌داشت، و خواه‌ناخواه وارد بده بستان با مخاطبانی محدود می‌کرد. وجه ممیزه‌ی دیگر این گشودن جبهه‌ی جدید، اندیشیدن به سیاست، در خارج از نهاد قدرت، و اندیشیدن به دین، در خارج از نهاد رسمی‌ی آن بود. روشنفکر را نماینده‌ی مردم نمی‌دانست، و می‌کوشید خود آنها را به میانه‌ی میدان بکشاند. نه هر مردمی، نه هر توده‌ی بی‌شکلی، بلکه از طریق تبدیل رعیت به شهروند.

اصالت این رویکرد، در جا به جا کردن مرزهای مستقر، و اندیشیدن به صور متفاوت تجربه‌ی اجتماعی برای خروج از محتومیت وضعیت عقیم سیاسی بود، و به تعبیر سارتر: بسط میدان ممکنات. شریعتی سیاست را تنها ورودیه‌ی ممکن برای شکل‌گیری و شکل دادن به آگاهی‌ی اجتماعی نمی‌دانست، و به همین دلیل به همه‌ی حوزه‌ها سر می‌کشید، هنر، تاریخ، سیاست، دین. هم در حسینیه نمایشگاه عکس و نقاشی برپا می‌کرد، و هم جلسات شعرخوانی، و هم از "پس از شهادت" سخن می‌گفت. درنتیجه، کار فرهنگی‌ی او ایجاد فضایی بود که جوان آن روزگار، که پدران و مادران خود را متهم می‌کرد، بتواند توانایی‌ها، شخصیت، و آگاهی‌ی خود را در این فضاهای سوم تجربه کند. اگر می‌خواست این تجربه را فقط در تقابل با قدرت تعریف کند، بسیاری را آن طرف دیوار سیاست نگه می‌داشت. چنانچه هم رفرمیست‌ها و هم رادیکال‌ها به این دلیل خیلی از نیروها را پشت درهای بسته نگه داشتند، یا از طریق کشاندن آنها به زیرزمین‌ها، یا از طریق دل سرد کردن آنان و نگاه داشتن‌شان در کادرهای محدود جلسات سیاسی برای افشای آن و تائید این، و خب طبیعی است که در چنین وضعیتی، چه پیشتاز انقلابی، و چه سیاست‌مدار رفرمیست، مجبور به حرکت در انزوا باشد.

می‌خواهم چنین نتیجه بگیرم که: اشکال ما این بود که به همان سنت ادامه ندادیم. ما شکل گسست را به شکل خشن و عکس‌العملی فهمیدیم، اما می‌شد جور دیگری گسست. شریعتی هم در نوع نگاه دینی‌اش از پدرانش گسست و هم در نوع نگاهش به مقوله اجتماعی و هم رویکردش به سیاست. از چه طریق؟ از طریق شناخت سنت پدری، گزینش آن، و تصفیه‌ی آن نیز، بی‌آنکه خود را مجبور ببیند از دهن‌کجی با آن شروع کند. اما رفتار عکس‌العملی ما، همان بیست ساله‌های پیش، از سر عدم شناخت بود، نفی فله‌ای میراث گذشته، و دهن‌کجی به آن، و درنتیجه، هم خودمان محروم ماندیم و در برابر یکدیگر قرار گرفتیم و شدیم ملعبه، و هم آن‌ها از امکان در میان گذاشتن تجربیات خود محروم ماندند، و احتمالاً به همین دلیل، امروز که مجرب شده‌ایم، باز افتاده‌ایم به تکرار همان حرف‌هایی که سابقاً باطل می‌شمردیم.

بی‌شک ما باید از مهندس بازرگان، این پدر بزرگوارمان، عذرخواهی کنیم، اما شاید لازم نباشد توبه کنیم، و یک‌سر سرسپرده شویم، و می‌توانیم گفت‌و‌گو و یکی‌به‌دو کردن را با او ادامه دهیم. یکی‌‌به‌دو حول‌و‌حوشِ این محورها:

ـ گسست از گذشته و برگذشتن از آن؟ آری، اما چگونه؟
ـ ضرورت کشف زبان جدید و فرم‌های جدید ارتباطی با نسل‌های بعدی
ـ ضرورت خروج از این ثنویت اصلاح و انقلاب (و گشودن جبهه‌ای جدید)


خروجی این ماجرا

دعوا میان رفرم و انقلاب را نباید به هر ترتیبی مختومه اعلان کرد، و همه را قانع کرد که یا آن یا این. چون در هر دو صورت وجوه زیان‌باری دارد. تجربه نشان داد این‌گونه اجتماعات خطرناک است. تجربه‌ی انقلاب، که برخاسته از اجماع عمومی بر سر انقلاب و ضرورت آن بود، عوارض گران‌باری به دنبال داشت، و امروز که همگی بر سر ضرورت رفرم به ضرورت رسیده‌اند نیز می‌تواند عوارض بسیاری به دنبال داشته باشد. در کشورهایی که رفرمیسم جا افتاد نیز شاهد سر زدن حرکت‌های خشن، خسته از این‌که هیچ اتفاقی قرار نیست بیفتد، بوده‌ایم. شورش‌های دهه‌ی ۶۸ فرانسه همین واکنش در برابر سکون بود، و به یمن آن توانست دموکراسی‌های لیبرال را وادار به امتیاز دادن کند. آنها انقلاب کردند برای رفرم. پس اگر انقلاب را عمدتاً توسل به متدهای رادیکال تخریبی نبینیم، می‌شود برای ایجاد رفرم انقلاب کرد. می‌شود برای برپایی‌ی انقلاب، رفرمیستی پیش رفت، و اندک اندک گسستی را تجربه کرد، و نیز می‌شود برای برپایی‌ی انقلاب، اصلاً سیاست را رها کرد، و رفت به سراغ فرهنگ. هرگونه درک فرمالیستی و دگماتیستی از تغییر، قرار دادن خود است در معرض غیرمترقبه. ما، تا نسل بعدی نیامده، و رفرمیست بودن ما را بر سرمان نزده، چنانچه ما و پدران‌مان بر سر پدربزرگان‌مان زدیم، باید اقداماتی کنیم:

۱. این دوگانه‌ی "رفرم / انقلاب" را از چرخیدن بر محور قدرت بازداریم، و به حوزه‌ی "اجتماع ـ اندیشه" و فرهنگ بکشانیم.

۲. اشکال متعدد الگوهای تغییر در امر اجتماعی را در میان بگذاریم، تا فهم و درک از این دوگانه‌ی رفرم ـ انقلاب متکثر شود. رفرم فقط زد و بست فهمیده نشود، و انقلاب فقط زد و خورد، و بدین وسیله، مهم‌تر از همه این‌که، نگذاریم یک گفتمان غالبیت پیدا کند.

۳. روشنفکر و سیاست‌مدار را وارد گفت‌وگوی دوباره با اکثریت خاموش کنیم. در حال حاضر مونولوگ است، و این مونولوگ، بهترین روشنفکر یا بهترین سیاست‌مدار را بی‌فایده می‌کند. اگر روشنفکر نتواند با اکثریت خاموش وارد گفت‌و‌گو شود، می‌شود یک فاضل، یک حکیم، یک هنرمند، اما معتکف تنهایی‌ی خویش. اگر سیاست‌مدار نتواند نماینده‌ی نیاز زمانه‌ی خود شود و سخنگوی آن، می‌شود تکنوکرات، بوروکرات، شهریار، پرنس، زندانی‌ی ترحم‌انگیز قدرت. برای این کار، باید در پی‌ی خلق فضاهای سومی بود، که آن اکثریت خاموش، پیر و جوان، بتواند به خود و نسبت‌اش با جامعه بیندیشد.


سخن آخر :

با این وجود، جذابیت مهندس بازرگان در این بود که رفرمیستی رادیکال بود. اگرچه حرکت در چارچوب امر ممکن را شعار می‌داد، اما بر تحقق اصول اعتقادی‌ی خویش، اصولی نه چندان رادیکال، پافشاری می‌کرد. حاضر به دادن امتیاز نبود، و برای بیان اعتقادات‌اش محافظه‌کاری نمی‌کرد، و همین پافشاری‌ی رادیکال‌اش موجب می‌شد که کتک بخورد. می‌دانست که در جامعه‌ی بحران‌زده‌ی ما، خودِ واقع‌گرایی و صحبت کردن از آن دردسرساز است و پرعقوبت. نشان می‌داد که رفرمیسم به معنای چشم‌‌پوشی و مماشات و مسکوت گذاشتن باورها نیست. به باور اکثریت احترام می‌گذاشت و سر می‌سپرد، اما در مقام اقلیت حرف خودش را می‌زد، و به وقتی بعد حواله نمی‌داد. مهندس بازرگان برای اصلاح‌طلبان امروز الگوی خوبی است، تا رفرمیسم را با لاپوشی، حرکت در چارچوب ممکنات را با پذیرش آن، قانون‌گرایی را با مذاکرات پشت‌پرده یکی نگیرند.

برای ما جوانان سابق نیز مهندس بازرگان پدربزرگ بزرگواری بود، از آن دست پدربزرگ‌هایی که همیشه با احترام با نوه‌هایش صحبت می‌کرد، آنها را تنبیه و توبیخ نمی‌کرد، اگرچه آنها را جدی هم نمی‌گرفت و به حرف‌شان گوش نمی‌کرد. شور و شوق آنها را به حساب جوانی می‌گذاشت. همین بود که آنها را دلخور می‌کرد و هل می‌داد به سوی بزرگترهایی که به حرف‌شان گوش می‌دادند. امروز که بزرگ‌تر شدیم و پرتجربه، البته فهمیدیم که نباید رفت به سراغ هرکسی که به حرف‌مان گوش می‌کند، فهمیدیم که چه بسا می‌خواهند کلاه سرمان بگذارند. به همین دلیل است که باید از او عذر خواست، و مطمئن بود که او ما را خواهد بخشید. اگرچه این گله‌گذاری‌ها از او باید ادامه پیدا کند، و این یعنی این‌که: سایه‌ی او هنوز که هنوز است بر سر ما است. سایه‌اش مستدام باد!

تاریخ انتشار : ۱۵ / بهمن / ۱۳۸۳

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : فقدانِ حافظه‌ی تاریخی

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : پروین بختیارنژاد

موضوع : ـــــ

س : خانم شریعتی! همان‌طور که می‌دانید، در کشور ما، در هیچ حوزه‌ای، تجربه‌ی تاریخی و انباشتِ تجربه شکل نمی‌گیرد. چرایی‌ی این مصاحبه نیز بر این محور استوار است. آیا دلیلِ این کاستی، وجودِ فرهنگِ شفاهی، و نبودِ فرهنگِ کتبی، در میانِ ایرانیان است، یا دلایلِ عدیده‌ی دیگری نیز، در این ماجرا، دخیل است؟ شما درباره‌ی این سوال چه نظری دارید؟

ج : در آغاز، شاید بهتر باشد، از تعریفِ حافظه‌ی تاریخی و وجدانِ تاریخی شروع کنیم، و به عوامل و موانعِ شکل‌گیری‌ی این مهم بپردازیم. تاریخ، چه به مثابه‌ی علم، و چه به مثابه‌ی مجموعه رویدادهای ارائه شده، تعریفِ جامعی دارد. وجدانِ تاریخی محصولِ برخوردِ آگاهانه‌ی حافظه‌ی جمعی با تاریخِ خود است. اگر تجربه، که یکی از مولفه‌های اساسی‌ی تاریخ است را این گونه تعریف کنیم که: برخوردِ آگاهانه با حادثه است، وجدانِ تاریخی، محصولِ برخوردِ آگاهانه‌ی جمعی با تاریخِ هر جامعه‌ای است. اینجا است که، باید به آن بپردازیم، که چرا تجربه‌ی تاریخی شکل نمی‌گیرد.

حالا باید بپردازیم، به این‌که، تاریخ چیست؟ حافظه چیست؟ آن آگاهی، که محصولِ رابطه‌ی این دو است، چیست؟ در بحثِ حافظه، که از تاریخِ باستان به آن پرداخته شده است: نسبتِ جوانان به حافظه‌ی ملی، به حافظه‌ی مذهبی، به حافظه‌ی تاریخی، و این‌که، حدود و ثغورِ حافظه چیست، و نسبت‌اش با تاریخ چیست؟ سال‌ها، تاریخ و حافظه، یکی تلقی می‌شده است، و مرزِ این دو، روشن نبوده است. حافظه، عبارت است از: کیفیت و یا قابلیتِ حفظِ خاطرات و اطلاعات و اتفاقات، در ذهنِ منِ انسانِ امروز، که باقی می‌ماند. درنتیجه، حافظه، آن نسبتی است که، هر گروهِ اجتماعی، با گذشته‌ی خودش، برقرار می‌کند، و یکی از اِلمان‌های این موضوع، وجهِ انسانی‌ی این پدیده است، و گذشته، چه وجهی، و چه شکلی، در ذهنِ منِ انسان پیدا کرده است، منِ امروز، که در زمان حال زندگی می‌کنم. در نتیجه، این حافظه، چند مشخصه دارد:

اول، آن‌که، یکپارچه نیست. انسان رابطه‌ای که با گذشته‌ی خود برقرار می‌کند، به شکلِ یک‌پارچه نمی‌تواند باشد. البته، صحبت از دو نوع حافظه مطرح است، حافظه‌ی کوتاه‌مدت، و حافظه‌ی درازمدت. وجهِ ممیزه‌ی دیگرِ آن، گزینشی بودنِ آن است. حافظه‌ها متکثر و متنوع هستند. درنتیجه، از یک حافظه نمی‌توان صحبت کرد. سومین وجهِ حافظه، قابلیتِ بهره‌برداری و مسخ شدنِ آن است. چون ردپای انسان در این پدیده وجود دارد، و وجهی از اراده و آگاهی‌ی اجتماعی در آن مشاهده می‌شود، حافظه همواره می‌تواند دست‌خوشِ شرایطِ اجتماعی و وضعیتِ فرهنگی شود. درنتیجه، حافظه‌ی تاریخی را با خودِ تاریخ نباید یکی تصور کرد. زیرا، همان‌طور که گفته شد، حافظه متنوع است، متکثر است، گزینشی است، چندباره است، طبقه‌بندی و سطوح متعدد دارد. یکی گرفتنِ این دو، باعث می‌شود که، ما هیچ وقت نتوانیم به بازسازی‌ی تاریخ بپردازیم. در واقع، حافظه، یک رفت و آمد دیالکتیکِ بین دیروز و امروز است. بینِ منِ انسانی و حوادثِ دیروزی، و تقسیم‌بندی‌ی آن بینِ کوتاه‌مدت و درازمدت. حافظه‌ی تاریخی اینجا است که اهمیت پیدا می‌کند.


س : حال چگونه می‌توانیم حافظه‌ی کوتاه‌مدت را به درازمدت تبدیل کنیم؟ یعنی چگونه می‌توانیم اتفاقاتِ متکثرِ دیروزی را، که اشکال متنوعی دارد، به یک هیاتِ یک‌پارچه تبدیل کرد. ... همه‌ی این تکثرها را در درونِ خود لحاظ کنیم، و این اتفاقاتِ متعدد را با هم آشتی دهیم، و آن را تبدیل به یک کلیت کنیم.

ج : اما تاریخ چیست؟ تاریخ علمِ زمان و انسان است، تاریخ عبارت از نسبتی است که انسان‌ها با زمان‌های گذشته‌ی خود برقرار می‌کنند. شناخت و درکِ جوامع انسانی، و تحولاتِ اجتماعی، از خلالِ فاکتوری به نامِ زمان. تاریخ یعنی: بازسازی‌ی امری که اتفاق افتاده، و دیگر نیست. یکی از بحث‌های مهمی که در حوزه‌ی تاریخ اتفاق می‌افتد، بحثِ واقع‌گرایی و پوزیتیویسم است. امروز، مشخص شده، که پدیده‌ای به نامِ علم تاریخ، متفاوتِ با سایرِ علوم است. زیرا، چیزی به نامِ پوزیتیویسم و واقعیت‌گرایی، در علمِ تاریخ را، به شکلِ مطلق، نمی‌توان در نظر گرفت، یعنی، بازسازی‌ی تاریخ، همواره توسطِ مورخ انجام می‌شود. درنتیجه، نقطه‌ی عزیمتِ هر درکِ تاریخی، زمانِ حاضر است. ما، با سوالاتِ امروزین، به سراغِ بازسازی‌ی دیروز می‌رویم. از آنجایی که، تاریخ، علمِ زمانِ گذشته محسوب می‌شود، ولی، در حقیقت، این منِ انسانِ امروزین هستم که تاریخ را بازسازی می‌کنم. درنتیجه، چیزی به نامِ واقعیت‌گرایی‌ی صرف نمی‌تواند معنا داشته باشد. ولی، به عبارتِ دیگر، علمِ تاریخ، اگر نمی‌تواند واقع‌گرا باشد، ولی می‌تواند بی‌طرف باشد. از طریقِ فاصله گرفتنِ با حوادث، و از طریقِ کسبِ نگاهِ انتقادی به منابع و به اتفاقات، و لحاظ کردنِ همه‌ی فاکتورها و مولفه‌های متعددی که نقش داشتند در ساخت‌وساز حادثه‌ی تاریخی. تفاوتِ آن با حافظه، در نگاهِ انتقادی‌ی آن است، و نگاهِ جامع و کلی دارد، برخلافِ حافظه، که گزینشی است.


س : با توجه به این‌که رشته‌ی تحصیلی‌ی شما تاریخ است، و مدتِ طولانی نیز در غرب زندگی و تحصیل کرده‌اید، تجربه‌ی شکل‌گیری‌ی حافظه‌ی تاریخی در غرب، برای ما چه دارد؟

ج : نکته‌ی جالبی که، در این شکل‌گیری‌ی حافظه‌ی تاریخی در اروپا، می‌توان از آن یاد کرد، تقسیم‌بندی‌ی دوره‌های تاریخی‌ی غرب، به تاریخِ باستان، قرونِ وسطی، دوره‌ی رنسانس، و دوره مدرن و معاصر است، که در جست‌وجوی کشفِ نسبتی است که، هر جامعه‌ای، با زمان، برقرار می‌کند. دوره‌ی باستان را مشخصاً دوره‌ای می‌داند که گذشته‌پرست و گذشته‌گرا است، یعنی، مدام در اسطوره‌های مذهب، برای این‌که مشروعیت پیدا کند. برای مشروعیت بخشیدنِ به خود، و برای اتکاء پیدا کردنِ به خود، در این دوره، مدام به گذشته مراجعه می‌کند. در دوره‌ی قرونِ وسطی، هر دو وجه را دارا است، یعنی، هم گذشته‌گرایی را دارد، و هم معطوف به زمانِ حاضرِ خود نیز است. تنها، به گذشته نیست که رفرنس می‌دهد، از امروز هم سخن می‌گوید. در دوره‌ی رنسانس، یکی از مشخصه‌های اصلی‌ی آن، این است که، در زمانِ حاضر زندگی می‌کند، حال را تاکید می‌کند، امروز من چگونه زندگی می‌کنم، به این‌که، گذشته‌ی من چگونه بوده، طلایی بوده، عصر اسطوره‌ها بوده، یا مذهبی و قومی بوده. دوره‌ی رنسانس، برگشت از گذشته‌پرستی است، و حال‌نگری است که اهمیت دارد. دوره‌ی مدرن، اصولاً دوره‌ی گسستِ از گذشته است. دوره‌ی آینده‌نگری و آینده‌گرایی است. جامعه‌ی قرنِ هجدهم از زیرِ چترِ حافظه رها شده، و مشروعیتِ خود را از طریقِ رفرنسِ مدامِ به گذشته، جست‌وجو نمی‌کند. جمله‌ی معروفِ دکارت، که می‌گوید: برای به دست آوردنِ آگاهی و شناخت، دیگر نیاز به حافظه‌ی تاریخی نیست. از طریقِ درکِ علت و معلولی، ما می‌توانیم بفهمیم که این امر الان وجود دارد. از عصرِ روشنگری به بعد، جامعه‌ی غربی نیز، گسست با حافظه‌ی تاریخی را تجربه می‌کند. میل به آینده دارد.


س : پس، می‌توان گفت که، جامعه‌ی غربی نیز، دچارِ نوعی انقطاعِ تاریخی شده است؟

ج : بله، همین‌طور است. البته، در آنجا، دو نوع گسست وجود دارد، چون مشروعیتِ خود را از طریقِ توسلِ به گذشته نمی‌خواهد کسب کند. البته، این گسست، نه از طریقِ کمبودِ اطلاعاتِ از گذشته، بل، به دلیلِ هجومِ اطلاعات در عصرِ مدرن، صورت گرفته است، و آن جامعه، دست‌خوشِ بحرانِ حافظه شده است. البته، در غرب هم، هستند کسانی که، به ضرورتِ بازسازی‌ی حافظه‌ی تاریخی تکیه می‌کنند. در حوزه‌ی هنر، در جهان‌بینی، شاهدِ گسست در حافظه‌ی تاریخی هستیم، ولی، در حوزه‌ی فرهنگ، بازسازی‌ی امرِ تاریخی، مهمترین جایی است که جایگاهِ حافظه ارزیابی می‌شود. اگر فرهنگ، عبارت باشد از، درک و تکیه بر میراثِ گذشته، برای فهمِ رفتارِ اجتماعی‌ای که امروز داریم، آنچه که باقی می‌ماند، و در ناخودآگاهِ جمعی وارد می‌شود. حال، جامعه‌ی غربی، که دچارِ گسست شده با حافظه‌ی خود، و با گذشته‌ی خود، اگرچه گسست را با دیروزِ خود تجربه کرده است، ولی، باید توجه داشته باشیم که، جامعه‌ی غربی سه مرحله را طی کرده است: اول، تصاحب و شناختِ گذشته‌ی خود است، و از دیروزِ خود خاطره دارد، اطلاعات دارد. جامعه‌ای است که، اگرچه بر محورِ فرهنگِ خود می‌چرخد، اما، از قرن هفدهم ـ هجدهم به بعد، فرهنگ‌های دیگر را به رسمیت می‌شناسد، و مهم‌تر از همه، جامعه‌ای است که گذشته را تصاحب کرده است، مسلط بر آن است. حتی، به شکلِ ناخودآگاه ،در رفتارِ جمعی، در رفتارِ فردی، و در گروه‌های اجتماعی، و توانایی‌ی کسبِ گسست از آن را داراست.


س : حال این سوال پیش می‌آید که، تاریخ‌نگاری در غرب چگونه است؟

ج : تحولی که در تاریخ‌نگاری در غرب رخ داده، این است که، آرام آرام، چیزی به نامِ تاریخ، حکایت، تبدیل شده به، تاریخ و نقد. یعنی، تاریخ، از بیانِ صرفِ حوادث، نگارشِ تاریخِ سیاسی، تاریخِ بزرگان، رفته رفته، تبدیل به تاریخِ انتقادی می‌شود. حوزه‌ی نگاهِ تاریخی و آگاهی‌ی تاریخی وسیع می‌شود، و موضوعاتِ متعددی واردِ حوزه‌ی تاریخی می‌شود. این موضوعات، صرفاً در حوزه‌ی سیاست نمی‌چرخد، بلکه، واردِ حوزه‌های انسانی، عاطفی، و غیره می‌شود، درنتیجه، تحولاتِ اساسی‌ای در علمِ تاریخِ غرب به وجود می‌آید، به نامِ گسترشِ میدانِ تاریخی. این، اتفاقی است که، در قرنِ ۱۹ و ۲۰ افتاد. دومین اتفاق، تبدیلِ تاریخِ حکایت، شرحِ وقایع یا وقایع‌نگاری، به یک طرحِ پروبلماتیکِ جدید، سومین اتفاق، گفت‌وگو میانِ حوزه‌های مختلفِ انسانی است. گفت‌وگو با فلسفه، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، و مردم‌شناسی، باعث می‌شود که، میدانِ تحقیقِ تاریخی گسترش پیدا کند. و مهم‌تر از همه، که جدیداً نیز اتفاق افتاده، گفت‌وگو با حافظه است. گفت‌وگوی علمِ تاریخ، با حافظه، شروع می‌شود.


س : گفت‌وگوی علمِ تاریخ با حافظه را نیز توضیح دهید.

ج : به معنی این‌که، اگر تا اواخرِ قرنِ نوزدهم، حافظه و تاریخ یکی تلقی می‌شده، آرام آرام، سهمِ این دو، از هم جدا می‌شود، سهمِ حافظه از تاریخ تفکیک می‌شود، و نیز، رفته‌رفته، گرایشی به وجود می‌آید، که به طرحِ ساختارهای تحولات می‌پردازد، و شرحِ صِرفِ حکایت را کافی نمی‌داند، که بگوییم آن یک پدیده‌ی تاریخی است. در این اندیشه، به ساختارهای کلانِ تاریخی توجه دارد، ولی به مکانیسمِ تحولات نظر ندارد.

اما، امروزه، با شکل‌گیری‌ی مکتب آنال (ANAL)، و گرایش و دیالوگِ بینِ حافظه و تاریخ، شما اگر تاریخ را تقلیل یا ارتقاء دهید، به یک‌سری تغییراتِ کلی‌ ساختاری، که از دیروز به امروز رخ داده است، فاکتورهایی را لحاظ نکرده‌اید، فاکتورِ مهمی به نامِ انسانِ عاطفه، زیست‌های متکثرِ بشری را لحاظ نکردید، و تاریخ را به فلسفه‌ی تاریخ، یا جامعه‌شناسی، یا نگاهِ ساختاری تقلیل داده‌اید. در حالی که، در امرِ تاریخی، لحاظ کردنِ وجهِ انسانی است. یعنی علمِ انسان در زمان. پس، یکی گرفتنِ حافظه با تاریخ، باعث می‌شود که، از پدیده‌ای به نامِ امرِ واقع و امرِ تاریخی نتوانیم صحبت کنیم. حال، گفت‌وگو بینِ حافظه و امرِ تاریخی است که، چیزی به نامِ وجدانِ اجتماعی را شکل می‌دهد. این امر، باعث می‌شود که، تاریخ به شکلِ خشک و خشن و کلی‌گو نباشد، و نیز، حافظه، از صرفِ گزینشی‌ی آن، خارج شود، و تبدیل به یک مجموعه شود.


س : حال اگر بخواهیم حافظه‌ی کوتاه‌مدت را به حافظه‌ی درازمدت تبدیل کنیم، از چه شیوه‌هایی باید استفاده نماییم؟

ج : یکی از آن راه‌ها، تکرار است، آن‌قدر تکرار کنیم، که از حافظه‌ی کوتاه‌مدتِ من، به حافظه‌ی درازمدت منتقل شود. دوم، در یک مدت زمانِ طولانی، کارِ تکرار انجام شود، و سومِ آن، در مکانیزاسیونِ اطلاعات است. اطلاعاتی که به شما داده می‌شود، چگونه ارگانه می‌شود.

دیگر آنکه، نگاهِ علمی و انتقادی با تاریخ است، و نیز، مهم‌تر از همه، گفت‌وگوی میانِ حافظه‌ها است. اگر قبول کنیم که حافظه‌ها متکثر هستند، این گفت‌وگوی میانِ حافظه‌ها، باعثِ یکپارچه کردنِ حافظه‌ی تاریخی می‌شود.
--------------------
حال برگردیم به جامعه خودمان، اگرچه جامعه ما مشروعیتش را از گذشته می‌گیرد، اگر یک شباهت‌هایی با دوره قرون وسطی داریم، نه دوره باستان هستیم که صرفاً مشروعیتش را از گذشته می‌گیرد، نه دوره رنسانس هستیم که در زمان حال زندگی می‌کند، چیزی بین این دو هستیم. از یک طرف در لحظه زندگی می‌کنیم، از طرف دیگر مشروعیت اجتماعی خود را از گذشته می‌گیریم.

یکی از موانع اساسی در مورد این‌که وجدان اجتماعی در جامعه شکل نمی‌گیرد، می‌توان به ۳ عامل اشاره کردـ در جوامع توتالیتر حافظه باید حذف شود، چون حافظه یادآوری ذکر است، یادآوری آنچه که در گذشته اتفاق افتاده بود، درنتیجه نباید دانسته شود، جوامع توتالیتر از رفت‌وآمد اطلاعات می‌هراسند، در این جوامع حافظه دست‌خوش بحران می‌شود، حافظه در این جوامع دست‌خوش حذف، سانسور و تزلزل می‌شود.

جوامع مذهبی، یکی از آن جوامعی است که وجدان تاریخی در آن شکل نمی‌گیرد، اگر جوامع توتالیتر اطلاعات را حذف می‌کنند تا به چرخش درنیاید، جامعه مذهبی با گذشته، گزینشی برخورد می‌کند، یعنی از یک فیلتری می‌گذراند، وجدان مذهبی، وجدان غیرتاریخی است. درنتیجه ما همواره با یکسری اسطوره‌ها برخورد داریم. جامعه مذهبی، جامعه‌ای است که وجدان تاریخی در آن شکل نمی‌گیرد.

دیگر آنکه ما به یک بیماری دیگر نیز مبتلا شده‌ایم، آن این‌که ما از طرفی مشروعیت خود را از گذشته می‌گیریم، از طرف دیگر به دلیل این‌که در جهان مدرن زندگی می‌کنیم بیماری‌های جهان مدرن هم شامل حال ما می‌شود، یعنی همان بحثی را که شریعتی هم می‌کند که ما از یک طرف قرون وسطایی و از یک طرف قرن بیستمی هستیم.

از یک طرف از حذف اطلاعات و گزینش اطلاعات رنج می‌بریم، از هجوم بی‌وقفه اطلاعات هم رنج می‌بریم و این اطلاعات چون طبقه‌بندی درستی هم نمی‌شود، جامعه قابلیت هضم آن را ندارد و این باعث حذف ذهن می‌شود و حافظه پاک می‌شود، درنتیجه چیزی به نام وجدان تاریخی شکل نمی‌گیرد، همین‌طور حادثه کوتاه‌مدت اتفاق می‌افتد ولی به تجربه تاریخی مبدل نمی‌شود و تبدیل به آگاهی نمی‌شود، بلکه تبدیل به تجربه می‌شود.


س : شاید هم یکی از دلایل تبدیل نشدن حادثه به آگاهی و تجربه این باشد که کشور ما آنقدر دست‌خوش حوادث ریز و درشت است که فرصت برای انسجام تجربی آن‌ها باقی نمی‌ماند؟ مردم هنوز از یک حادثه، از یک واقعه سیاسی یا اجتماعی فارغ نشده، حادثه دیگری اتفاق می‌افتد و شاید اصلاً در جهان در این رابطه ما رتبه اول جهانی را داشته باشیم؟

ج : بله ازدیاد اتفاق باعث می‌شود هنگ حافظه در رایانه جمعی یک جامعه اتفاق افتد. نکته دیگر محدود بودن میدان حافظه جمعی است، این خود یک بحث مهمی است، حافظه جمعی محدود به سیاست نمی‌شود، محدود به مردان بزرگ تاریخ نمی‌شود، حرکت‌های کلان تاریخی نمی‌شود بلکه در غرب، در بحث حافظه‌ها تاریخچه کارگری نوشته می‌شود، تاریخچه جوانان نوشته می‌شود، تاریخچه زنان نوشته می‌شود، تاریخچه عشق در قرون وسطی، لباس‌های آن دوره مورد بررسی قرار می‌گیرد و غیره این را گسترش میدان حافظه می‌گویند.

در جامعه ما گسترش ورود به حافظه تاریخی وجود ندارد، درنتیجه هر وقت می‌خواهم در مورد دوره قاجار صحبت کنم، فقط می‌دانم که یک مشیرالدوله‌ای بوده و یک میرزا فتحعلی خانی بوده است ولی اگر بخواهم بگویم که مردم چگونه زندگی می‌کردند، سنت‌ها در آن دوره چگونه بوده است، چیزی نمی‌دانم. درنتیجه اگر غرب گسست از حافظه را ادعا می‌کند، در پی کسب آن است.

ولی ما در حالی که هنوز گذشته خود را کسب نکرده‌ایم، می‌خواهیم از آن عبور کنیم. تحت عنوان آزادی، تحت عنوان عبور از گذشته، حذف حافظه. درنتیجه همگام می‌شویم با نگاه توتالیتر، برای این‌که بی‌هویت و بی‌فرهنگ باقی بمانیم.

در مورد وضعیت علم تاریخ و فرهنگ هم همین مشکل را داریم، اتفاقی که در غرب افتاده، یعنی تبدیل تاریخ حکایت به تاریخ انتقاد و تاریخ مسئله، یعنی کشف مسئله در تاریخ، این عوامل باعث می‌شود که میدان تحقیق تاریخی در غرب وسیع شود و چشم صرفاً از سیاسی‌نگری برگرفته می‌شود.


س : خانم شریعتی در اینجا می‌خواهم یک سوال حاشیه‌ای را طرح کنم و آن این‌که در فیلم‌های غربی هرگاه می‌خواهند عشق‌های پاک، خانواده‌های با اخلاق، انسان‌های اخلاقی را نشان دهند، ما را با خود می‌برند به عمق دروه قرون وسطی، یعنی زمانی که زنان با آن لباس‌های بلند، پیشبندهای سفید بلند و مردمی همبسته را نشان دهد همه نکات و پیام‌های اخلاقی را در آن دوره به خورد بیننده می‌دهد و هرگاه بخواهد از پیشرفت تکنولوژی، استقلال زنان، بی‌معنی بودن خانواده، این موضوعات را در چارچوب دنیای مدرن به تصویر می‌کشد، در این رابطه چه نظری دارید؟

ج : زیرا زمان در قرون وسطی آرام و کند می‌گذرد، زمان در عصر جدید با سرعت می‌گذرد، به همین دلیل یک غربی، به دلیل گسست از آن دوره دچار نوستالژی می‌شود. ولی بحران ما، بجران چند جانبه است و خود نمی‌دانیم که بالاخره ما گذشته پرستیم، دم غنیمتی هستیم یا آینده‌گرا هستیم چون در حوزه معرفتی این موضوع باز نشده است.

مقالاتی دیگر درباره‌ی همین موضوع :

زير سقف حافظه / سوسن شریعتی / سال ۱۳۸۵
در چنبره حافظه یا تخیل / سوسن شریعتی / سال ۱۳۸۹
حافظه داریم اما فاقد کیفیت! / سوسن شریعتی / سال ۱۳۹۰

تاریخ انتشار : ۲۶ / بهمن / ۱۳۸۳

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[ehsan]

نام مقاله : چند کلمه حرفِ زنانه

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : به بهانه روز جهانی زن

سیمون دوبوار، حدودا پنجاه سال پیش نوشت : "ما زن به دنیا نمی‌آییم. زن می‌شویم". مقصودش این بود که زمانه و زمینه‌ها، مایی را که آدم به دنیا می‌آییم مثل مردان، زن می‌کند با همه‌ی بدبختی‌هایش. من هم به تقلید از او می‌خواهم بگویم : ما زنان ایرانی فمینیست نبودیم، داریم فمینیست می‌شویم.

ما زنان سال‌ها است که دیگر بر سر جای همیشگی‌مان نیستیم درست مثل مردان. ما نیمه‌های پنهان، نیمه‌های خاموش، نیمه‌های دیگر، به این پنهان ماندن، خاموش بودن، دیگری شدن، به این نیمه نصفه کاره بودن معترضیم. ما فهمیده‌ایم که قبل از هر چیز آدمیم و به تمامی. میوه آگاهی که خورده شد، دیگر مرد و زن نمی‌شناسد و به دنبالش عصیان است و هبوط. اگر تا دیروز با اغوای آدم و با بازی در پشت‌پرده، مسوولیت عصیان را بر گردن آدم می‌انداختیم امروز خودمان سیب سرخ آگاهی را مزه کرده‌ایم. اما تفاوت سرنوشت ما با ماجرای آدم در این است که وقتی ما زنان میوه آگاهی را می‌خوریم، عصیان‌مان سرکوب می‌شود و نام هیستری می‌گیرد و هبوط‌مان نیز نه به زمین که یکسر به جهنم است. برای بازیافتن آرامش از دست رفته خود یا باید آگاهی را به رو نیاوریم و یا آزادی را. در این هبوط هیچ پشت و پناهی نداریم. آدم هم هبوط کرد تا بیاید انسان شود کلی چپ و راست زد و بیراهه رفت و هنوز هم دارد می‌زند و می‌رود اما خطاها و زیاده‌روی‌های ما زنان را که تازه در آستانه تجربه آزادی هستیم بر ما نمی‌بخشند.

درست است که در این جابه‌جا شدن و در این تجربه آزادی ما از تناقضات بسیاری رنج می‌بریم، مثل مردان. هم آزادی زیست بر زمین را می‌خواهیم و هم مثل سابق حمایت و امنیت بهشت را. هم به دنبالِ کسب تجربه‌ایم هم از یکه‌گی و دربدری می‌ترسیم. هم استقلال مالی را دوست داریم و هم تامین اقتصادی خانواده را از جانب مردان‌مان. در خانه می‌مانیم تا مادر خوبی برای فرزندانمان باشیم و ضامن گرمای خانواده اما از آن دلخور می‌شویم و از آزادی مردان کینه به دل می‌گیریم. می‌شود سال‌ها درس بخوانیم و درست در آستانه تاهل، همه راه رفته را برگردیم و بالذت و بی‌حسرت برویم زیر سقف. ما هنوز، فعلا، هم خدا را می‌خواهیم و هم خرما را. عجالتا حاضر به پرداخت بهای آزادی نیستیم. این است که برای دفاع از خویش به راه‌های پرتناقضی متوسل می‌شویم. مهر بالا را برای همین می‌خواهیم. نرخمان را بالا برده‌ایم تا قدرمان بیش‌تر دانسته شود و ضربه‌پذیری‌مان کم‌تر گردد. مهریه همان شمشیر داموکلس است بر سر مردان. جهیزیه بالا، عروسی‌های هفت شبانه‌روزی و... همه برای این است که نشان دهیم سهل‌الوصول نیستیم. راه‌های دیگر را هنوز نیاموخته‌ایم. البته راه‌های دیگری را – بیراهه‌های دیگر راـ نیز داریم تجربه می‌کنیم. ما در بسیاری اوقات مجبور به رفتن از این بیراهه‌ها می‌شویم؛ می‌گویند بهشت زیر پای مادران است، ما هم قبول می‌کنیم. اما سر بزنگاه معلوم می‌شود که گویا کلیددار آن مردانند. خیلی پررویی کنیم کلید را از زیر پایمان می‌کشند بیرون. اذن دخول با آنان است. حتی امکان مادر بودنـ مشاغل و مقامات بماند برای بعدـ از ما گرفته می‌شود.

همین است که در جامعه ما، مادرانی پیدا می‌شوند که به تصور آزادی خود از جهنم امروز، فرزندان خود را با دست خود به بهشت می‌فرستند. زنانی که برای آزادی خود همسران خود را با دست خود و با همدستی دوستان خود می‌فرستند به آن دنیا. در این عکس‌العمل البته ما از مردانمان تقلید می‌کنیم.

شده است که به میانه میدان اجتماعی دعوت شویم اما همیشه به عنوان سیاه لشکر. و فقط برای فرستادن درودی یا نفرینی و درست هنگام برگشت به خانه شده است که به بهانه‌ای رویمان کم شود.

و این‌ها همه یعنی این‌که هنوز به تمامی فمینیست نشده‌ایم. اما دیر یا زود مجبور به طی این طریقیم. مقصودم این‌که ما زنان اگر دلمان هم نخواهد حتی اگر قصد شاخه شانه کشیدن را هم نداشته باشیم، اصلاً اگر پذیرفته باشیم که زنان را برای امری ساخته‌اند و مردان را برای کاری حتی اگر پذیرفته باشیم که ضعیفیم و این ضعف را به حساب لطافت و نجابتمان هم بگذاریم... کافی است یک روز ماشین‌مان را برداریم و برویم رانندگی یا پیاده برویم خرید در بازگشت بدون این‌که خودمان بفهمیم چگونه می‌شویم فمینیستی دو آتشه و کمر به قتل مردان بسته. ما فمینیست می‌شویم در بسیاری اوقات علی‌رغمِ خودمان و از سر اجبار... عصبانیت ما فعلاً و در حال حاضر عکس‌العملی است اما عصبانیت هر آدمی است که زور می‌شنود و ظلم می‌بیند، می‌بیند که چه بر سر آدم بودنش می‌رود (از نوع زنانه‌اش) و طبیعی است که در چنین صورتی دادش به هوا برود و آرام آرام بشود فمینیست. یعنی طرفدار حقوق برباد رفته و با باد رفته خود وگرنه مرض ندارد که در این بلبشو و در میانه معرکه این همه حقوق با باد رفته و بر باد رفته، علم دیگری هوا کند.

یکی از مشکلات البته در چتر قانون است که سایه‌اش کم‌تر بر سر زنان می‌افتد. اما برای این‌که این چتر سایه رحمتش را بر سر ما زنان هم بیندازد خود باید اقدامی کنیم و نشان دهیم که درست مثل مردان، آدمیم. مشکل دیگر در این است که آدم بودن خود مردان هم روشن نیست. یعنی این‌که معلوم نیست آدم کیست و آدمیت چگونه؟ وقتی آدمیت فقط رنگ و بوی مردانه داشته باشد ما زنان مجبور می‌شویم که دعوا را با مردان شروع کنیم و زندگی می‌شود کارزار غمبار زن و مرد. آن یکی همه تلاش‌اش این‌که شبیه مردان شود و این یکی همه کوشش‌اش این‌که رقیب تازه از راه رسیده را از میدان به در کند.


در نتیجه :

۱. باید قانون را دعوت به بزرگواری کرد تا شامل ما زنان هم بشود.
۲. نگاه قانو‌ن‌گذار را تغییر داد تا از این ثنویت مذکر مونث شفا یابد.
۳. بیاموزیم و بیاموزانیم که ما ضرورتاً انسانیم و تصادفا مرد یا زن.
۴. و البته فراموش نکنیم که برای انسان شدن، اول باید از زن بودن‌مان اعاده حیثیت گردد، حقوق‌مان به رسمیت شناخته شود و وضعیت‌مان برابر. در آن هنگام و فقط در آن هنگام است که می‌شود از تفاوت‌های زن و مرد، از سهم و نقش خاص هر یک در زندگی سخن گفت. هنوز شاید خیلی زود باشد.

روز زن بود، گفتم چند کلمه حرف زنانه زدن جایز است. اگر هتک حرمتی به مردان شد به بزرگواری خود ببخشند.

تاریخ انتشار : ۱۸ / اسفند / ۱۳۸۳

منبع : نشریه اقبال
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[ehsan]

نام مقاله : در نسبتِ آدم‌ها و حرف‌ها ۱

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : در نسبت روشنفکران دیندار و پروژه اصلاح دینی- بخش اول

امروزه مثل همیشه و البته بیشتر از همه وقت برای حرف زدن، باید یکسری معضلات را حل کرد. معضلاتی که حل آن‌ها خیلی آسان نیست :


معضل اول :

چه می‌شود گفت و نیز اینکه چه باید گفت؟ همه مشکل حرف زدن در جامعه ما به دلیل تضادی است که گاه بین این دو موقعیت پیش می‌آید. همیشه حرف‌هایی که می‌شود گفت حرف‌هایی نیست که باید گفته شود و حرف‌هایی که باید گفت غالبا حرف‌هایی نیست که بشود گفت. اما در میان حرف‌هایی که می‌شود گفت باز این سوال مطرح است که حرفی که می‌شود زد چگونه حرفی است؟ حرف مفید است یا حرف خوب؟ حرف معطوف به حقیقت باید زد بی‌دغدغه آنکه به کاری می‌آید یا حرف مفید باید زد، کاربردی، مسئله حل کن؟ حرف خوب، حرفی است که فقط از منطق درونی برخوردار است، لازمان است و لامکان و معتبر برای همیشه یا خوبی‌اش در فایده‌اش در میران نفوذش در امر واقع در سطح حادثه است در پیوند خوردن با مسئله‌ای است؟ حرف خوب حرفی است که گوش‌ها را وادار کند به شنیدن یا حرفی است که به گوش‌ها بی‌اعتنا می‌ماند؟ این یک معضل.


معضل دوم :

آن چیزی را که می‌شود گفت چگونه باید گفت؟ چه حرفی است که تا به حال گفته نشده باشد؟ چگونه می‌شود در میان این همه حرفی که زده می‌شود، جوری سخن گفت که تازه به نظر بیاید، افق جدیدی را باز کند و به چشم‌اندازی تازه راه برد؟ امروز تقریبا همگی از نداشتن و نبودن مخاطب ناله دارند. با وجود اینکه امروز بیشتر از همیشه از گفت‌وگو و ضرورت آن صحبت می‌شود. هیچ‌کس نیست که از این ناممکن بودن جذب گوش و چشم ودلی رنج نبرد و غصه‌دار نباشد. پیرترها از اینکه جوانان به تجربه‌هایشان بی‌اعتنایند، نویسندگان از اینکه کتاب‌هایشان خریدار ندارد، هنرمندان از اینکه حرف‌هایشان در دل مانده، روشنفکران از اینکه این همه حرف‌های خوب و مفید دلی را نمی‌لرزاند، سیاستمداران از اینکه کسی پای صندوق رای نمی‌آید، دانشجویان از اینکه جلساتشان خالی می‌ماند، مبارز از اینکه کسی مبارزه او را به یاد نمی‌آورد، مذهبی از اینکه دعوتش به ارزش‌ها بی‌لبیک می‌ماند و این همه، یعنی اینکه مخاطب نیست و در این غیبت، گفت‌وگو در نمی‌گیرد. اگر گفت‌وگو آن مرتبه‌ای، لحظه‌ای باشد که آدم‌ها و حرف‌ها هم‌تراز می‌شوند و رودرو قرار گیرند، این همان لحظه‌ای است که اتفاق نمی‌افتد. همه حرف‌ها زده می‌شود اما تبدیل می‌شود به یک هیاهوی گنگ و مبهم، بی‌امکان رودرویی و در محضر یکدیگر در محضر آن دیگری نشستن. آدم‌ها از این سمت می‌روند و حرف‌ها به آن سو. حجمی از حرف‌ها و حدیث‌هایی که همگی به قصد شنیده شدن زده می‌شود اما شنیده نمی‌شوند. وقتی مخاطب از حرف گرفته شد، حرف‌ه می‌شوند کلی، انتزاعی، فی‌النفسه خوب، اما به دردنخور. حرف‌هایی که نه رنگ و بوی گوینده دارد و نه رنگ‌وبوی شنونده. حرف‌ها یا بوی نوستالژی می‌دهند یا بوی خوش‌رقصی. یا درس اخلاق‌اند یا آکادمیک و مغلق. از آن دست حرف‌هایی که نمی‌شود یقه‌شان را گرفت. گفته شوند یا نه علی‌السویه است. در نتیجه آدمی که حرفی برای زدن دارد مجبور است از خودش بپرسد که چرا حرفش بی‌مخاطب می‌ماند؟ از خودش بپرسد که این بی‌مخاطب ماندن مربوط به چیست؟ مربوط به حرف‌ها است یا مشکل مخاطبان است؟ نقطه عزیمت هر حرف اجتماعی باید همین جا باشد. تلاش برای پیدا کردن راه‌های ورودی حرف‌ها به گوش‌ها و به دل‌ها. حرفی که هم از دل برآید و هم بتواند این ورودی‌های بسته را بگشاید. مگر نه اینکه عمل روشنفکر، حرف او است؟ حرفی که خود عمل است. حرفی که امکان و استعداد پیوند خوردن با وجدان عمومی دارد و بتواند موجب تحرکات اجتماعی و تغییر در حوزه عمومی شود. در نتیجه وقتی روشنفکر، مشاهده می‌کند که حرفش خریدار ندارد، مخاطب پیدا نمی‌کند، تغییر و حرکتی ایجاد نمی‌کند باید یا به حرفش شک کند یا به روشنفکر بودنش.


معضل سوم :

این حرف‌های خوب و مفید را کی می‌گوید؟ آنقدر ما همه جور حرفی را از دهان همه جور آدمی می‌شنویم که طبیعتا تشخیص صحت و سقم آن کار سختی است : گوینده از چه جایگاهی حرف می‌زند؟ کیست که حرف می‌زند و به چه عنوانی؟ به عنوان روشنفکر؟ به عنوان روشنفکر مذهبی؟ به عنوان آکادمیسین؟ به عنوان سیاستمدار؟ به عنوان یک چهره مذهبی؟ هر کدام از این‌ها منطق خاص خودشان را دارند و بنابر ملاحظاتی حرف می‌زنند. مثلا این هنرمند است که حرف می‌زند؟ کار هنرمند بیان و ارائه موقعیت‌های تراژیک زندگی است، کار هنرمند حدیث نفس است، از منظر نگاه خود به زندگی نگاه کردن است. هنرمند به مصلحت عمومی کار ندارد. نه به مصلحت و نه به عموم. او مصلحت خصوص خود را می‌بیند، از حقیقت خود حرف می‌زند، به ندای درون خود گوش می‌سپارد و از ریشه‌های خود تغذیه می‌کند. به عرف بی‌اعتنا است و قانون‌گذار حیات خود است. دغدغه او «به درد خور بودن» نیست، به کاری آمدن هدفش نیست. به مقتضیات زمانه بی‌توجه است. حقیقت و واقعیت و باید و نباید در او در رفتار و در اثرش بر محور خود می‌چرخد. این است که شفاف است و دستان رو. جمعیت و پیرو و هوادار لازم ندارد. اگرچه نارسیست است و در نتیجه دوست دارد که دوست داشته شود و به چشم‌ها بیاید و بر دل‌ها بنشیند، اما رای و گروه و دسته نمی‌خواهد. جذابیت او در همین بی‌اعتنایی و خودکفایی است. فاکتورهایی همچون موقعیت تاریخی، ضرورت اجتماعی، افکار عمومی، مطالباتش را تعیین نمی‌بخشد و تنظیم نمی‌کند. در نتیجه در اظهارنظر و ابراز احساساتش آزاد است و بی‌رودربایستی. خواست فحش می‌دهد، خواست ستایش می‌کند به مردم و یا از او. وسوسه اسوه شدن، الگو شدن ندارد و از ارائه و نمایش ضعف‌های خود نمی‌هراسد و گاه حتی به آن‌ها مباهات می‌کند. مدام از اول شخص مفرد حرف می‌زند. ممکن است- شده است- پا به میدان اجتماعی و یا سیاسی نیز بگذارد اما این ورود باز از همان موضع اول شخص مفرد خواهد بود. هنرمند برای درمیان گذاشتن خود با دیگران، خود را در میانه می‌نشاند و بدین گونه دیگری را در تجربه خود سهیم می‌سازد و از این رهگذر می‌کوشد با وجدان انسانی، عمومی و بشری پیوند خورد. او پشت مفاهیم و ارزش‌های کلی پنهان نمی‌شود. ارزش‌های خود را تبدیل به ارزش‌های کلی می‌کند و رنگ و بوی خود را به آن‌ها می‌زند. هنرمند می‌گوید من، تا دریچه‌ای بگشاید به ما.

هر جامعه سالمی به چنین چهره‌هایی احتیاج دارد. ملغمه‌ای از سوفیست‌های یونانی و ملامتیه‌های شرقی. از آن دست آدم‌هایی که شمشیرها را از رو می‌بندند و تیغ نقد و طنز و تمسخر را بی‌هیچ ملاحظه‌ای بر سر و صورت اجتماع زمانه خود، نوع زیست و وضعیت فرهنگی آن می‌کشند. از آن دست آدم‌هایی که در منتهاالیه راست یا منتهاالیه چپ در نسبت با حد میانه- همان عرف غالب- قرار دارند و از همان جایگاه به پرتاب تیر و ترکش نقد می‌پردازند. در کلامشان می‌شود بیزاری و انزجار را حس کرد. خشم‌شان، دامن همه را می‌گیرد و هیچ‌کس از حملات آن‌ها مصون نیست. این‌ها معمولا به همه چیز و هم کس کار دارند. از بقال سر کوچه تا بزرگان قوم. از اسطوره‌های ملی تا افسانه‌های مذهبی. از محبوب‌ترین چهره‌های یک قوم تا منفورترین‌شان . همگی موضوعی می‌شوند یا بهانه‌ای برای نشاندن جامعه در برابر خودش، آینه‌ای برای نظاره زشتی خویش. این‌ها معمولا آدم‌هایی‌اند نه چندان محبوب در زمانه خود. قدرشان بعدا دانسته می‌شود. بعدها می‌شود شنید که : راست می‌گفت گویا. این‌ها هیچ بده بستانی را با واقعیت و زنده‌ها نمی‌پذیرند و برای اینکه هیچ امتیازی این دو را از هم جدا نمی‌کنند. مظلومیت و محرومیت و یا عقب‌ماندگی مردم، توجیهی یا پوششی برای بخشوده شدن نیست، چنانچه قدرت، موقعیت و موفقیت صاحبان نیز نه امتیاز که ترحم‌انگیز و طبل توخالی است، همه را سروته یک کرباس فرسوده می‌دانند حتی اگر تار با پودش درافتاده باشد. در ستایش از مردم هیچ‌گاه کلامی از آن‌ها نمی‌شنوی حتی اگر خود را عمیقا از آن‌ها و برای آن‌ها بدانند. اصلا جذابیت خود- خلاف (پارادوکسیکال) این خلاف‌خوانی آن‌ها در همین گسستگی و پیوستگی است. در این حمله به دیگران سهم خود را از آن کرباس جدا ندانسته و خود را نیز یکی از همان سوژه‌های بیزاری‌آور می‌دانند. با یک تفاوت و آن آگاهی است، آگاه به حقارت وضعیتی که دچار آنند. از آنچه که همگی بدان دچارند، آزادانه و بلند وبی‌رودربایستی حرف می‌زنند. وجهه عمده کارشان سلبی است.(به عنوان مثال هدایت)

هنرمند بی‌شباهت به یک انقلابی بنیادگرا نیست. وفادار به بنیادها و اصولی که بدان باور دارد و نیز بیزار از واقعیت و خواهان تغییر آن. تفاوتش در این است که بنیادهایش قائم بالذات است و کاملا شخصی و اعتراض به وضع موجود را نیز در زندگی، رفتاری متفاوت و خلاف عرف و دست آخر در اثرش نشان می‌دهد و برای تعمیم و تحمیل آن متوسل به توطئه و تیر و ترکه نمی‌شود. هنرمند به دنبال همزمانی و هم‌سویی با موقعیت فرهنگی جامعه و مردم نیست. (مانند بنیادگرا) از اینکه در حاشیه قرار گیرد نمی‌هراسد و از اینکه جلوتر از آن‌ها حرکت کند نیز نه بیشتر. از اینکه کلام و یا خلقش شوک‌آور باشد و یا تحریک‌آمیز نمی‌پرهیزد و شاید به همین دلیل است که همیشه قدرش با تاخیر دانسته می‌شود.

آیا سیاستمدار است که حرف می‌زند؟ سیاستمدار درست چهره مقابل هنرمند است. اگر هنرمند از من و با من شروع می‌کند، سیاستمدار غالبا می‌گوید ما. حتی وقتی از خودش حرف می‌زند. همه تلاش سیاستمدار این است که من پوشیده بماند و پوشش آن غالبا منافع خلق، مصلحت عموم، رشد بشریت و خدمت‌گذاری به مردم، پیشرفت و توسعه است. او به نام ما و برای او ظاهر می‌شود به صحنه می‌آید و برای حفاظت از آن نیازمند عموم است، نیازمند دیگری، رای و یا بیعت آن‌ها. او به افکار عمومی احتیاج دارد، چه برای رقصیدن به ساز آنچه به قصد مداخله درآن. او لحن گفتار، موضوع و جنس سخنانش را براساس آمار و تحقیقات میدانی تنظیم می‌کند و همه حواس پنج‌گانه‌اش را باید به کار گیرد تا گرایش عمومی را تشخیص دهد و بر همان اساس عمل کند، حرف زند و... یا حتی برعکس همه حواس پنج‌گانه‌اش را باید به کار گیرد تا جهت این افکار را به سمتی که می‌خواهد شکل دهد. این است که مدام در حال طراحی استراتژی است و پی‌ریزی تاکتیک.

او مانند هنرمند، دوست دارد دیده شود و شنیده اما برای این مقبول افتادن، نقطه عزیمتش خارج از خود است. همین است که این خود همیشه پنهان است و در پس پرده و برای اینکه از پرده بیرون نیفتد، دست به کار هر وسیله‌ای می‌شود. همیشه نگران است که اطلاعات زیادی داده نشود و همه چیز را اطلاعات می‌پندارد. پنهان زندگی می‌کند، پنهان عشق می‌ورزد، پنهان لذت می‌برد، پنهان می‌نشیند و برمی‌خیزد و همیشه دل نگران نگاه دیگران است. او باید مواظب چهره بیرونی و نمادین خود باشد و از آنجا که آدم است و مثل همه آدم‌ها همیشه عموم و خصوصش با هم تطابق ندارد، برای اینکه کسی به این عدم تطابق پی نبرد، مدام باید قایم موشک درآورد. برای سیاستمدار کسب و حفظ قدرت هدف است. به هر قصدی : به قصد ایجاد تغییر، تحقق رفرم و یا جاه‌طلبی‌های شخصی. راهی که برگزیده است از مسیر قدرت می‌گذرد و برای کسب یا حفظ آن باید سخنگوی اکثریت، حزب، دسته یا گروهی شود به کسب آرا بیندیشد، رقیب را تضعیف کند و مدام در حال بده بستان با واقعیت دم دست باشد و به راه‌حل‌های عملی و کاربردی متوسل شود. وعده دهد، امید دهد، بیشتر از موقعیت‌ها بگوید، شکست‌ها را به روی خود و دیگران نیاورد، از خیانت‌ها سخن نگوید و مدام بر اسطوره خدمت تکیه کند. سیاستمدار نسبتش با زمان، مقطعی، روزمره و فرار است. این است که مدام لباس عوض می‌کند و رنگ و نظر و از این همه سرعت و تغییر واهمه ندارد و همه این تلون را به پای زمان و زمانه می‌گذارد. او می‌داند که زمان همه چیز را حل می‌کند. در خود حل می‌کند. جذابیت موقعیت او در همین امکان نفوذ و حضور در لحظه است. او نه در حسرت دیروز است و نه دلخوش به فردا. همین امروز می‌تواند اقدام کند، تغییر ایجاد کند (به نفع مردم یا به ضرر آن بحث دیگری است) و قدرت خود را بسنجد. ببرد و بدوزد. منشا خیر گردد یا شر. خدمت کند یا خیانت. همین باریک بودن مرز میان این منتهاالیه است که موقعیت او را خطیر می‌کند و حضورش را در صورتی که تعریف شده نباشد و نظارتی بر آن صورت نگیرد خطرناک می‌سازد.

روشنفکر اما نه آن هنرمند است نه این سیاستمدار. نه هنرمند است که فقط به آوای درونی خود گوش بسپارد و نه سیاستمدار است که به صدای دیگران برقصد. روشنفکر مانند هنرمند، نقطه عزیمتش خودش است با این تفاوت که هنرمند فقط می‌تواند از زندگی خود حرف زند و آن‌ها را در میان گذارد اما این تجربه غیرقابل تقسیم و تعمیم است. روشنفکر نیز گرچه در بیان تجربه‌اش وجه فردی و شخصی دارد اما وظیفه خود را بیان و انتقال آن بخش تعمیم‌پذیر این تجربه شخصی می‌داند «او می‌داند که برای این خودشناسی نمی‌تواند به خود بسنده کند بلکه باید با متدهای سرسختانه‌ای که به یمن دانش پراتیک خود دارد به سراغ اجتماعی رود که خود محصول آن است. به سراغ ایدئولوژی این اجتماع، نهادهای مسلط در آن.» روشنفکری محصول رفت و آمد میان سه موقعیت است : خود انسانی، خود اجتماعی و خود فرهنگی. روشنفکری تقابل مدام است میان من و ما. روشنفکری نسبتی است که میان خود و امر واقع از یک سو و میان امر ممکن و امر مطلوب از سوی دیگر برقرار می‌شود. او باید مدام در کار حل این تناقضات و کشمکش‌های درونی باشد. روشنفکر تعادل و خلاقیت و اثرگذاری‌اش را در همین رفت و آمد و نوسان میان دو وضعیت به دست می‌آورد.

سارتر می‌پرسد آیا وظیفه روشنفکر حفظ و انتقال فرهنگ است یا نقد آن؟ وفاداری به ارزش‌های خودش است یا ارزش‌های عمومی؟ منافع عمومی یا منافع انتلکتوئلی؟ سیاستمدار با افکار عمومی می‌رقصد. به بد و خوبش کار ندارد. خود را شبیه همگان می‌نمایاند تا همچنان بماند. روشنفکر اما با وجدان عمومی کار دارد تا بتواند فکر او را نیز تغییر دهد. روشنفکر کسی است که می‌کوشد آرزوهای مردم را تشخیص دهد، یعنی آنچه را که دلشان می‌خواهد و نه رفتارشان در روزمرگی. می‌داند که مردم، خود نیز از آنچه که هستند راضی نیستند. روشنفکر مانند هنرمند دست‌اندر کار قضاوت روزگار خود است اما برخلاف او به معلمی هم علاقه دارد و وجه آموزشی این قضاوت نیز برایش مهم است و از این رو مجبور است به سطح حساسیت‌ها و استعدادهای مخاطبش نیز نظر داشته باشد. مثل هنرمند مدام باید آینه را بگیرد در برابر وجدان عمومی اجتماع تا جامعه خود را در آن ببیند، از خودش بدش آید و به فکر اصلاح بیفتد و مثل سیاستمدار می‌بایست با توجه به وضعیت فرهنگی و ظرفیت مردم حرف زند و راه رود.

روشنفکر برخلاف سیاستمدار که از رئالیسم سخن می‌گوید، مانند هنرمند برای دادن راه‌حل، مدام به دگم‌های ذهنی خود رفرانس می‌دهد و از سوی دیگر مانند سیاستمدار در جست‌وجوی شناخت منطق و مکانیسم واقعیت است. رابطه روشنفکر با سیاست، رابطه پارادوکسیکال است. «انتلکتوئل، حداقل به شکل بالقوه نماینده همان وجدانی است که هگل معذبش می‌نامید. از همین رو مردان قدرت به او به دیده شک می‌نگرند چرا که همواره معترض است و چرا که نقد و اعتراض وجه ناگزیر اندیشه علمی است.»(ژان پل سارتر در دفاع از انتلکتوئل)

روشنفکر وظیفه خود را نقادی وضع موجود می‌داند و در نتیجه مدام به حوزه‌هایی دخالت می‌کند که به او مربوط نیست. (برخلاف دانشمندان که تکنسین‌های آگاهی‌اند) او درگیر آن وجهی از واقعیت است که باید تغییر کند. روشنفکر به قصد کسب قدرت به آن نمی‌پردازد و رویکرد او به سیاست و حوزه قدرت، رویکردی سلبی است. روشنفکر آگاه است، نوعی آگاهی پراتیک را که امکان تغییر و در نتیجه نفی آنچه که هست در خود دارد.

روشنفکر نماینده هیچ طبقه‌ای نیست نه آکادمیسین است نه سیاستمدار. نه هنرمند؛ در عین حال که می‌تواند همه این‌ها با هم باشد. همه جذابیت و در عین حال اثربخشی او در این نبودن‌ها است، همه جا بودن و به هیچ‌جا تعلق نداشتن.

نسبت روشنفکر با زمان نسبتی است دوگانه. روشنفکر نه خیلی دور می‌پرد نه چندان نزدیک. نه خیلی جهانی است نه چندان بومی. جهانی نیست چرا که فرزند زمان و زمانه و اجتماع خود است، بومی نیست چرا که به دنبال ارزش‌های شمولیت‌پذیر و قابل تعمیم می‌رود.

نه مثل هنرمند از واقعیت بیزار است و آن را بایکوت می‌کند. نه مثل سیاستمدار مدام در حال ماست‌مالی واقعیت و مغازلع با آن است. نه بدبینی پر یاس و پر حسرت هنرمند را دارد و نه خوش‌بینی مزورانه سیاستمدار را. روشنفکر مثل هنرمند بیزار است از زشتی روزگار و مثل سیاستمدار در کشمکش است با واقعیت.

دغدغه هر روشنفکری این است : چگونه می‌توان مستقل اندیشید و آزاد سخن گفت. مستقل ماند و آزاد و در عین حال شنیده شد. خود را در میان گذاشت و با وجدان عمومی پیوند خورد. مستقل ماندن در خلا ممکن است. کار او همسو ساختن و یا پیوند برقرار کردن میان فرد است و شهروند بودنش و در نتیجه روشنفکر حضورش را در سطح حادثه نشان می‌دهد. (در دفاع از روشنفکران- سارتر) هر جامعه سالمی به هر سه تیپ احتیاج دارد. به شرط آنکه این سه تیپ هر یک بر سر جای خود نشسته باشند، هرکس حریمی داشته باشد و از موضع خود بر دیگری و دیگران نظارت کند.

مشکل از هنگامی شروع می‌شود که جایگاه‌ها تداخل پیدا می‌کند و هر یک به حوزه آن دیگری وارد می‌شود. وقتی روشنفکر فقط به دغدغه‌های ذهنی و روحی و عاطفی خود بیندیشد، دیگر روشنفکر نیست، دست آخر می‌شود هنرمند. اگر فضولی را بگذارد کنار می‌شود دانشمند. وقتی هنرمند یکسره به سیاست بیندیشد و از ضرورت‌های واقعیت و ساز روزگار سخن بگوید دست آخر می‌شود سیاستمدار و یا خدمت‌گزار آن. وقتی سیاستمدار مدام به قصد تصاحب تخیل عمومی به حوزه هنر و به ساحت هنرمند دست‌اندازی کند و یا تحت عنوان منافع عمومی، منطق قدرت و یا مصلحت دولتی، کارش چیدن دم روشنفکر باشد، می‌شود اقتدارگرا.

از این وضعیت تراژیک‌تر و وخیم‌تر نیز وجود دارد و آن برعکس هنگامی است که این سه تیپ هر یک معتکف حریم خود می‌شوند و بی‌اعتنا به آن دیگری زندگی می‌کنند. این وضعیت معمولا عکس‌العمل بلافصل آن وضعیت اولی است. جامعه ما هر دو موقعیت را تجربه کرده است و دارد می‌کند : هم آن دست‌اندازی‌ها به حریم یکدیگر و هم این اعتکاف در حریم تنهایی خود. هم زمانه‌ای که روشنفکر و هنرمند بلندگوی نظم مسلط شده‌اند و همدست و همداستان سیاستمدار با توهم متعهد بودن و هم هنگامه‌ای که به همدیگر و به یکدیگر پشت کرده‌اند. یا مدام به حریم هم تجاوز کرده و یا نسبت به یکدیگر بی‌تفاوت مانده و مدام دعوت به تفکیک و تقسیم کرده‌اند. یا همه چیز به همه کس مربوط شده است و یا هیچ چیز به هیچ کس مربوط نبوده. در وضعیت اول هیچ چیز از «من» نمانده است و در وضعیت دوم چیزی از «ما». در وضعیت اول فرد محو می‌شود و در وضعیت دوم شهروند منتفی می‌شود.

آیا می‌توان به وضعیت متفاوتی اندیشید، وضعیتی که در آن بتوان «من» را مصون نگه داشت و «ما» را فراموش نکرد؟ حرف مفید را تا جای ممکن به حرف خوب نزدیک کرد و ارتقا بخشید؟ امر واقع را منکر نشد و به وضعیت مطلوب فکر کرد؟ به سرنوشت عمومی اعتنا داشت و به قدرت نه؟ خواهان حرکت بود و خشونت نه؟ به سیاست پرداخت و اخلاقی ماند؟

گیورگی کنراد، رمان‌نویس، جامعه‌شناس و انتلکتوئل مستقل مجاری در کتابی به نام «ضد سیاست» چنین وضعیتی را ترسیم می‌کند. وضعیتی که در آن هنرمند، روشنفکر، سیاستمدار، شهروند هر یک بر سر جای خود نشسته باشند و یکدیگر را کنترل کنند. شبیه خود بمانند و ملعبه دست یکدیگر نباشند. یقه همدیگر را بگیرند و دست به یقه نشوند. به «یکدیگ»ر بپردازند و «همدیگر» نگردند. زندگی کنند اما نه پشت به زنده‌ها. گفت‌وگو مستقر شود و نه مونولوگ. عبور و مرور میان قلمروها ممکن گردد اما لشکرکشی نه. چنین وضعیتی را، کنراد ضد سیاست نامیده است. سر باز زدن از ایفای نقش قربانی، محصور هویت‌های دسته جمعی دورغین نشدن، سیاست را بر جای خود نشاندن، امور مستقر را غریب و غمبار و غیرطبیعی یافتن، جامعه مدنی را قدرت بخشیدن، شهروند معترض پرورندان، تجربه‌های فردی و انسانی را در پراتیک‌های اجتماعی وارد ساختن. شرایطی که سیاستمدار، اندکی هنرمند شود، هنرمند، اندکی روشنفکر. روشنفکر، جوری سیاستمدار و همگی در تلاش برای ارتقای کیفیت زندگی مدنی، بی‌دست‌اندازی به حریم یکدیگر. کنراد می‌نویسد :

«من با تعمق اما قاطعانه، می‌گویم نه. می‌کوشم آن منطق پررمز و پنهان غریزی‌ای را که مرا به گفتن نه و گاه آری وامی‌دارد دریابم. من می‌کوشم از تهاجم و حمله آن دوپارگی‌ای که در تلاش برای درهم شکستن دایره سرخوش روحی سالم است بکاهم. بی‌تردید من در برابر آن که بزرگ است کوچکم. در برابر آنکه قوی است، ضعیفم. در برابر آنکه خشن است، شکننده‌ام. در برابر آنکه مهاجم است، مرددم. در برابر آنچه فراخ است و عمر دراز دارد- تا آنجا که گاه گمان می‌کنم نامیرا است- قابل قربانی شدنم. اما، آن طرف دیگر صورتم را پیش کشش نخواهم کرد. با کمانه هم به سویش سنگی پرتاب نمی‌کنم. نگاه خواهم انداخت و سپس همه کلماتم را بسیج خواهم ساخت.»

تاریخ انتشار : ۲۵ / اسفند / ۱۳۸۳

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : در نسبتِ آدم‌ها و حرف‌ها ۲

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : در نسبت روشنفکران دیندار و پروژه اصلاح دینی- بخش پایانی

از ضرورت حل این معضلات و محدودیت‌های حرف زدن و قرار داشتن در زمانه که بگذریم، می‌رسیم به موضوع سخن : روشنفکران دینی، روشنفکران مذهبی، نوگرایان دینی و یا هر تعبیری که همین مفهوم را برساند، یکی از شاخه‌های روشنفکری زمانه ما.

روشنفکران دینی یا بهتر است بگوییم روشنفکران دیندار و نسبت‌شان با پروژه اصلاح دینی، یکی از همان موضوعات تکراری و پرمعضل است. از همان موضوعات که خیلی حرف‌ها باید راجع به آن‌ها زده شود و نمی‌شود زد. از همان موضوعاتی که اینقدر تکراری است که پیدا کردن دریچه ورودی جدید به آن کار سختی است، از همان حرف‌هایی که خیلی بستگی دارد از چه موضعی حرف زده می‌شود و به چه قصدی؟ حرف‌های تکراری چون روشنفکری دینی، اصلاح دینی، نوگرایی دینی، ایدئولوژی اسلام سیاسی و... مثل قطعات تکراری یک پازل است که می‌شود به اشکال متعددی کنار هم چیده شود و در هر چیدمان تصویر جدیدی از آن ارائه کرد. در نتیجه داده جدیدی وجود ندارد، اما شاید بتوان تفسیر جدید ارائه کرد.

در اینجا آگاهانه تعبیر روشنفکران دیندار استفاده شده و نه روشنفکری دینی. اولی ناظر بر یک وضعیت است و دومی معطوف به یک مفهوم. دادن تعریف از روشنفکران دینی به عنوان یک مفهوم کار دشواری است چرا که مبتنی بر دو مولفه متغیر و متحول است، هم دو مولفه متشکل آن متغیر است و هم نسبت این دو مقوله با یکدیگر دستخوش تغییر است. باز این سوال پیش می‌آید که روشنفکری چیست؟ چه وضعیتی است؟ اندیشیدن مجرد است یا پی بردن به وجوه متغیر امور؟ در دسترس همگان بودن است یا نه؟ در مرتبه اجتماعی حضور داشتن است یا نه؟ و اما دین چیست؟ دین در نسبتش با دیندار تعریف می‌شود و تحقق پیدا می‌کند و به همین دلیل مدام مصادیق متغیری پیدا می‌کند.

این رویکرد مفهومی مشکلش این است که هم مثل هر مفهوم‌سازی‌ای بر کلی‌ترین و مجردترین وجوه مبتنی است و در نتیجه از واقعیت که چندوجهی و چندضلعی است و متکثر دور می‌شود و تنوع و تکثر وجه تجربی آن نادیده انگاشته می‌شود و ما را فقط با یکسری کلیشه روبه‌رو می‌سازد. به خصوص که استعداد ویژه‌ای هم برای کلیشه‌سازی داریم. مشکل دیگرش خطر افتادن به دام یکسری بحث‌های کلامی و اسکولاستیکی است. آیا روشنفکری دینی ممکن است؟ آیا جمع نقیضین است؟ آیا می‌شود در آن واحد هم این بود و هم آن؟ در نتیجه بهتر آن است به جای اینکه از مفهوم صحبت کنیم از آدم‌ها و نسبتشان با حرف‌ها و موقعیت و جایگاه‌شان در زمان و یا برعکس حرف بزنیم و از همان آغاز فاکتور متغیری به نام انسان و نیز زمان را وارد بحث کنیم. به همین دلیل می‌گوییم روشنفکران دیندار. مسلما این به آن معنا نیست که نباید مفهوم‌سازی کرد فقط باید این مفهوم را در وضعیت‌های تاریخی متعددی نشاند تا مسیرش شناسایی شود و تحول درونی آن فهم شود. بدین ترتیب از همان اول آدم را وارد بحث‌های کلامی و نظری کرده‌ایم و با لحاظ کردن تجربیات تاریخی به مفاهیم و از جمله این مفهوم پرداخته‌ایم. این رویکرد- تاریخی- به ما یاد می‌دهد که اگر هم در پی کشف و یافتن وجوه مشترک در یک امر و یا یک حادثه تاریخی هستیم، تفاوت‌ها، تمایزات را نیز در نظر گرفته باشیم. به ما یاد می‌دهد که ما حرف‌ها را زمان‌مند و مکان‌ند بفهمیم.

اصلاح دینی به مثابه پروژه اجتماعی و نه آنچنان که معمولا از آن تعبیر می‌شود اجتماعی کردن و یا سیاسی کردن آن نیز باید دوباره تعریف شود. دوباره مشخص شود که مولفه‌های اصلی آن چه بوده، روش‌ها و چشم‌انداز‌هایش چه بوده؟ طراحان آن از این پروژه چه می‌فهمیده‌اند؟ چرا که پروژه‌ای است که هم بد فهمیده شده و هم از آن بهره‌برداری‌های ضد و نقیضی شده و در بسیاری اوقات با پروژه‌ای موازی به نام اسلام سیاسی همخوانی شده است. این دو موضوع، روشنفکران دینی و اصلاح دینی در دو برش تاریخی قبل و بعد از انقلاب پیگیری خواهد شد.


روشنفکران دیندار قبل از انقلاب :

روشنفکران مذهبی به عنوان یکی از گرایشات روشنفکری جامعه و همانند دیگر گرایشات روشنفکری در همان دهه‌های پایانی قرن نوزده سر زد و مثل دیگر جریانات روشنفکری در سه نسبت به عنوان سه موضوع آسیب یا مانع، تعریف می‌شد : نسبتی که با قدرت برقرار می‌کرد، نسبتی که با سنت تعریف می‌شد، نسبتی که با غرب برقرار می‌کرد. روشنفکران دینی برای پاسخ گفتن به معضل عقب‌ماندگی جامعه و پیدا کردن راه‌حل‌هایی برای خروج از آن به سراغ یک پروژه سه بعدی رفتند : تقابل من رعیت ایرانی با قدرت - تقابل من مسلمان با سنت – تقابل من قرن بیستمی شرقی با غرب. همه سنت روشنفکری ایران تا سر انقلاب ایران، براساس میزان استقلال و فاصله‌ای بود که روشنفکران دینی با این سه حوزه برقرار می‌کردند : قدرت حاکم، غرب حاکم، سنت حاکم، اندیشیدن به سیاست و امر اجتماعی خارج از قدرت مسلط، اندیشیدن به ترقی و پیشرفت متفاوت از تجربه غرب. البته استقلال در برابر این سه حوزه طی یک پروسه و درجه‌بندی و طیف‌بندی شده بود.

در حوزه سیاست : از سید جمال داشتیم که با تکیه بر مناسبات قدرت می‌خواست حرکت ایجاد کند تا نیروهای مسلح دهه چهل و پنجاه که خروج مسلحانه را راه‌حل می‌دیدند.

در حوزه دیانت : گرایشی که با هماهنگی و تناسب با سنت می‌خواست رفرم کند (مستشارالدوله و نائینی شادمان و...) تا شریعتی که بر آن بود رفرم باید در درون نهاد دینی به کمک طلاب جوان از یک سو و نیز در خارج از آن به کمک روشنفکران مذهبی انجام شود و نسبت به امکان رفرم از بالا در درون نهاد دینی تردید داشت.

در حوزه غرب : از الگوبرداری و مونتاژ بود تا کسانی که متکی بر فلسفه‌های انتقادی غربی در برابر مدرنیته موجود قرار می‌گرفتند. پروژه اصلاح دینی برآورد، سنتز حد میانه این سه رویکرد بود، روشنفکران دینی در نقطه اوج حرکت خود به این نتیجه رسیده بودند که هرگونه رویکرد صرف سیاسی (چه تکیه بر مناسبات قدرت، چه برخورد پارلمانتاریستی دهه سی و چهل و چه برخوردهای مسلحانه دهه پنجاه) بودن شکل‌گیری جامعه‌ای قدرتمند و آگاه و بدون نهادهای مستقل مردمی به بار نمی‌نشیند و در نتیجه باید رفت سراغ اجتماع. به این نتیجه رسیده بودند که تکیه بر مذهب، اگر همراه با نقد، تصفیه و بازسازی و بازتعریف مبانی معرفت دینی نباشد چیزی به جز تکرار فاجعه‌بار عقب‌ماندگی نخواهد بود و به ارمغان نخواهد آورد و در نتیجه باید رفت سراغ تجدیدبنای تفکر دینی. به این نتیجه رسیده بود که تقابل با غرب اگر با شناخت، گفت‌وگو و نقد همراه نباشد جز واکنش‌های هیستریک، ترس خورده و تدافعی به دنبال نخواهد آورد در نتیجه باید رفت سراغ شناخت، بی‌ترس و واهمه از خودباختگی. به همه این دلایل، اصلاح دینی، قبل از هر چیز یک پروژه اجتماعی و فرهنگی به قصد فراهم آوردن فرصتی و تدارک پاسخی به آن سه معضل بود : بی‌هویتی، عقب‌ماندگی و جهل. چشم‌اندازهایی که روشنفکران دینی برای خود ترسیم کرده بودند در کلی‌ترین و ممیزه‌ترین خطوط از این قرار بود :

در برابر سنت : معرفی تیپ جدید دیندار، دینداری گسسته از دنیای کهن و منتقد نسبت به کنار گذاشتن مذهب. تلاش برای ورود به جهان نو و ضرورت آن، همدست و هم پیمان با مذهب، تداوم و نه گسست.

در تقابل با غرب : زمینه‌سازی برای شکل دادن به انسان و جامعه‌ای آزاد، خودآگاه و در جست‌جوی مدل‌های جدید رشد.

در تقابل با قدرت : شکل دادن به وجدان اجتماعی و خودآگاهی فرهنگی و تبدیل رعیت به شهروند، سهیم در سرنوشت خود. و اما روش‌ها برای تحقق این چشم‌اندازها چه بود؟

در برابر سنت : تصفیه و بازبینی منابع معرفت دینی، باز کردم باب اجتهاد براساس علم و زمان و نه عقل و اجماع. گفت‌وگوی مدام با فرهنگ‌ها و تمدن‌های متکثر بشری. تجدیدنظر در نسبت دین و دیندار، تجدید نظر در نسبت دیندار و اسطوره‌های مذهبی، دیندار و متن مقدس، تجدیدنظر در نسبت دیندار و نهاد رسمی مذهب. قرار دادن سوالات انسان امروز در برابر پاسخ‌های دیروزین. نقد دینداری عمومی و فله‌ای و فردیت بخشیدن به ایمان مذهبی که فقط حیاتی موروثی داشته است. دینداری‌ای محصول گسستی آگاهانه و مختار از دو محتومیت : یکی سنت و دیگری خداحافظی با آن.

در برابر قدرت : پیوند زدن وجدان مذهبی با وجدان اجتماعی از طریق نقد آن. روشنفکران مذهبی تلاش می‌کردند که به مخاطب مذهبی خود که به دلیل حضور همیشگی و فراگیر قدرت، سرکوب سیاسی همیشگی، زندگی اجتماعی‌اش را تعطیل کرده و به آخرت پناه برده بیاموزند که بار دیگر به دنیا برگردد و نجات خود را در همین دنیا جست‌وجو کند. وجدان معذب انسان مذهبی را که از دنیا روی برمی‌گیرد و به آن بی‌اعتنا است، متوجه زندگی کنند. آحاد ملت را وادارند تا سرنوشت فردی خود را، نجات و رستگاری خود را با وضعیت اجتماعی‌اش در نسبتی تنگاتنگ ببیند و برای بازیافتن جایگاه خود در این میان اقدام کند و به یمن این اقدام مرزهای فراخ و گسترده قدرت سیاسی را به عقب براند. روشنفکران دینی به سیاست می‌اندیشیدند و آن را در پیوند با مذهب می‌فهمیدند اما آن را در برابر قدرت و به قصد تقابل با آن معنی می‌کردند. آن را تکیه‌گاهی برای کشاندن مردم به صحنه و خارج شدن از حاشیه سرنوشت خود می‌فهمیدند. به قصد شکل دادن امری به نام افکار عمومی، اهرم فشار برای تنظیم قدرت و نه کسب آن.

در برابر غرب : تفکیک میان دو وجه غرب، شناخت و نقد وجه فرهنگی و نفی و مقابله با وجه استعماری. روشنفکران دینی در برابر هویت‌گرایی کور و بسته‌ای که از ترس تهاجم فرهنگی درهای جامعه و فرهنگ خود را بسته می‌خواست و نیز در برابر آن گرایشی که اخذ تمدن فرهنگی را بی‌تصرف ایرانی شعار خود قرار می داد بر ضرورت شناخت، تحقیق و تفحص در مبانی معرفت غربی و اتخاذ رویکردی انتقادی پای می‌فشرد و روئین‌تنی فرهنگ خودی را در تقابل و تعامل با فرهنگ غیرخودی ممکن می‌دانست. او امیدوار بود که به یمن این تعامل بتواند از این دوگانه ترس‌خوردگی و پناه بردن به گذشته از یکسو و یا فرار کردن به جلو مصون مانده و تعادل خود را بازیابد. از همین رو به سراغ شناخت آسیب‌های مدرنیته موجود و تحقق‌یافته می‌رود و به مطالعه گرایشات انتقادی مکاتب غربی می‌پردازد تا بتواند در طرح‌اندازی‌های خود این آسیب‌ها را لحاظ کند. روشنفکر دینی از همان آغاز وظیفه‌اش درهم ریختن نسبت‌ها بود و به طریق اولی آن کسی که به سیاست می‌اندیشید خارج از نهاد قدرت به مذهب می‌اندیشید و خارج از نهاد رسمی آن، فکر می‌کرد. در نتیجه قرار بود هم ضد نهاد باشد و هم آزاد و کارش تزریق آگاهی پراتیک و قرار دادن وضعیت‌ها در رابطه با مصداق‌ها : تغییر نسبت من شهروند با قدرت. نسبت من دیندار با دین و تغییر نسبت من شرقی با غرب. عزیمت از امر واقع، از انسان موجود و بعد نشان دادن این امر واقع و انسان موجود در برابر ارزش‌ها، حقیقت‌ها. حقیقت‌های مطلق را مدام در برابر سوال، امتحان و مشاهده قرار دادن تا بتواند به پاسخ‌ها اعتماد کند و اعتماد برانگیزد. به این دلیل است که اصلاح دینی وظیفه خود را نقد واقعیت مذهبی، واقعیت اجتماعی و واقعیت سیاسی می‌دانسته است تا بتواند به وضعیتی بهتر بیندیشد.

روشنفکران دینی از آغاز در پی اثبات حقایق ثابتی چون خدا، دین، قرآن نبودند بلکه به کیفیتی که این حقایق در چشم و دل مومن پیدا می‌کرد کار داشتند و هر توضیحی و تفسیری را در رابطه با وضعیت‌های مشخص ارائه می‌کردند. چه فایده‌ای برای من دارد؟ چه نقشی در زندگی من بازی می‌کند؟ چه فرقی به حال روزگار من دارد. آن‌ها به یمن این رویکرد می‌کوشیدند بر انتقال آن نوع از آگاهی‌ای پای بفشرند که به کار ساخت‌وساز جامعه‌ای آید، فعال، مختار، مقتدر و نیز دینداری‌ای خلاق. چه باید کرد شریعتی با وجود تیتری که دارد و مجموعه پیش‌داوری‌ای را که تداعی می‌کند، گواه روشنی است بر این مدعا که اصلاح دینی در درجه اول خود یک پروژه اجتماعی، معطوف به حوزه اجتماعی، متکی بر اکتورهای اجتماعی و فکری می‌دانسته و چشم‌اندازهایی که برای خود تعیین کرده بوده است چشم‌اندازهایی درازمدت، بطئی و فرهنگی بوده است و هرگونه تغییر سیاسی از بالا و دفعتی را منهای شکل‌گیری محکم و ریشه‌ای یک نهضت فرهنگی و نیز اجتماعی ناموفق و بی‌فایده و حتی مضر تلقی می‌کرده است.

و اما اسلام سیاسی که از همان آغاز و به خصوص پس از شهریور بیست شکل گرفت و به موازات و در بسیاری اوقات در رقابت، مشکوک و مظنون به او و به جریان اصلاح دینی و سردمداران آن حرکت می‌کرد در رابطه با آن سه حوزه یعنی قدرت، سنت، غرب پاسخ‌هایی کاملا متفاوت داشت.

درباب قدرت : کسب آن را مدنظر قرار داشت.
درباب سنت : احیای آن، بی‌چون و چرا.
در باب غرب : نفی آن بی‌هیچ امکان گفت‌وگویی.

از این رو اصلاح دینی هم در محتوای بازبینی‌اش با اسلام سیاسی متفاوت بوده هم در چشم‌اندازهایی که تعیین کرده بود و هم در روش‌های تحقق آن‌ها. با این وجود این دو، شباهت‌هایی نیز با یکدیگر داشتند.

شباهت این دو در درجه اول در این بود که هر دو بر وجدان مذهبی به قصد تبدیل آن به فاکتوری برای تغییر تکیه می‌کردند. به عبارتی پیوند زدن وجدان معذب مذهبی با وجدان انتقادی اجتماعی. با این تفاوت که روشنفکر مذهبی، اگرچه بر وجدان مذهبی جامعه تکیه می‌کرد اما آن را تغییر یافته می‌خواست و تصفیه شده، آن را زیر سوال می‌برد، مواخذه می‌کرد و به تعبیر شریعتی منهم می‌کرد. اما اسلام سیاسی از آن بهره‌برداری می‌کرد و به آن ارزش می‌داد. اولی به کیفیت حضور مذهب رویکردی انتقادی داشت و دومی آن را ازلی و مقدس می‌شمرد. اصلاح دینی نمی‌خواست مذهب را به حوزه عمومی بکشاند، حتی غرضش اجتماعی کردن دین هم نبود، غرضش این بود که کیفیت حضور دین را در حوزه عمومی دستخوش تغییر و تحول کند و به این معنی یک پروژه اجتماعی بود و در عین حال می‌‌خواست تیپ جدید دیندار بسازد، مختار، خودگردان، آزاد و اخلاقی تا از این رهگذر بتواند جامعه‌ای دینامیک، فعال و صاحب‌نظر بسازد و تا انشاالله این جامعه بتواند قدرت را سر جای خودش بنشاند. در نتیجه نمی‌خواست به کمک قدرت و با کسب آن اصلاح اجتماعی و یا دینی را تدارک ببیند. اصلا چنین رویکردی را پس از تجربه سید جمال و سپس نوع عمل احزاب سیاسی کلاسیک دهه سی و چهل محکوم به شکست می‌دانست. و اما شباهت دوم پروژه اصلاح دینی، چنانچه اسلام سیاسی به سیاست توجه داشت با این تفاوت که به قدرت نظر نداشت. توجه او به سیاست به تعبیر کنراد (یکی از متفکران مجاری) از موضع ضدسیاسی بود. یعنی اندیشیدن به حوزه اجتماعی و عرصه عمومی خارج از مناسبات قدرت به قصد محدود کردن حوزه اقتدار او و به قصد گسترش دادن حوزه عمل شهروند و بالا بردن امکان حضور او در صحنه تصمیم‌گیری سرنوشت خود و البته که این دو یکی نیست. نگاهی به سرگذشت و سرنوشت شریعتی به عنوان یکی از نمادهای این جریان اصلاح دینی امروز گواه این مدعا است. اگر جوانان دیروز ما و جامعه دیندار ما در اکثریت خودش متوجه تفاوت این دو نشدند و این دو را یکی دانستند، اما اهل فن، بزرگترها متوجه این تفاوت بودند، همان‌هایی که حتی امروز از بازگشت پیکر او پرهیز می‌کنند.


روشنفکران دیندار بعد از انقلاب :

با سر زدن انقلاب اسلامی و شکل‌گیری نظام جدید، همان اتفاقی افتاد که در همه انقلابات جهان می‌افتد و آن در هم ریختن همه نسبت‌ها، کن فیکون شدن همه موقعیت‌ها و جا به جا شدن همه جایگاه‌ها بود. همه مرزهای پیدا و پنهان میان سه حوزه نعریف نشده دولت، دین و جامعه به هم ریخت، تغییر کرد و تداخل پیدا کرد. در برابر این آشفتگی اجتماعی، روشنفکران مذهبی نیز دچار آشفتگی نظری و بحران موقعیت شدند. یا حذف شده و به حاشیه رانده شدند یا در پروژه خود و حقانیتش دچار تردید گشتند و یا جذب شدند و امیدوار به اینکه پروژه اصلاح دینی را بشود در درون قدرت سیاسی پیش برد. این‌ها آن بخش از روشنفکرانی بودند که سیاستمدار شدند. در هر صورت اصلاح دینی به مثابه پروژه اجتماعی خانه‌نشین شد. عمده‌ترین دلیلش شاید این بود که آن‌ها تکیه‌گاه‌های اصلی‌شان را از دست دادند. وجدان عمومی مذهبی که قرار بود نقد شود، تغییر کند و تبدیل شود به تکیه‌گاهی برای شکل دادن به جامعه مدنی در برابر قدرت سیاسی، تکیه‌گاه اصلی قدرت سیاسی شد و توسط آن به کار گرفته شد. مذهبی که قرار بود اصلاح شود، تصفیه گردد و در کیفیت حضور خود تجدیدنظر کند به حوزه قدرت کشیده شد و من بعد پرداختن به آن، مجوز سیاسی لازم داشت.

امروز اما برعکس است. انقلابیون جوان پریروز و سیاستمداران دیروز، امروز نسل جدید روشنفکران دینی هستند. این سه تحول در درون و برآمده از تجربه قدرت بوده است. در نتیجه اینان در نوسانند میان یک تجربه و یک پروژه، یعنی تجربه کارگزاری قدرت و پروژه اصلاح دینی که می‌کوشند از طراحانش باشند. اینان غالبا به نقادی نقاط ضعف، کاستی‌ها فکری گذشتگان پروژه اصلاح دینی و نیز گسست نظری از اسلام سیاسی بسنده می‌کنند. اشکال عمده این رویکرد در این است که نسل جدید روشنفکر دینی می‌کوشد این دو وضعیت موازی را با هم پیش ببرد و نمی‌شود. نمی‌شود به دلیل همین زیست دوگانه، همین اجبار به رفت‌وآمد میان دو موقعیت و تبعیت از دو منطق سیاستمدارانه و روشنفکرانه، و همین منطق دوگانه او را دچار مشکل می‌کند. از یکسو می‌خواهد در سرنوشت اجتماع اثر بگذارد و مثلا تبدیل شود به وجدان اجتماعی جامعه خود و یا بلندگوی آن. از سوی دیگر پایی در قدرت دارد و باید بیندیشد به بقای آن. او خود محصول یک روند است اما حاضر نیست این تجربه را در میان بگذارد و از این تجربه و با نقد آن تکیه‌گاه‌های جدیدی برای حضور در جامعه برای خود فراهم آورد. همین رویکرد ثانوی از تاثیر او می‌کاهد و خود به خود باز کشیده می‌شود و یا رانده می‌شود به درون مناسبات قدرت.

روشنفکران دینی از یکسو محصول تجربه گوشت و پوستی قدرت هستند و در عین حال می‌کوشند نقاد آن نیز باشند. مشکل در این است که این هر دو موقعیت را می‌کوشند با حفظ جایگاهی دوگانه به انجام رسانند. و این معضل بزرگی است. درهم ریختن مرزها و گسترش نفوذ قدرت و فراگرفتن همه ساحت‌های حیات اجتماعی، نه تنها تضعیف جامعه مدنی را موجب گشته، بلکه گسست‌های فرهنگی و هویتی عمیقی ایجاد کرده به طوری که امروز، حتی مسئولان، علنا از آن صحبت می‌کنند. در این میان روشنفکران دینی که بنابر تعریف وظیفه‌شان تاثیرگذاری و ایجاد تغییر در حوزه دینداری و نیز عرصه عمومی است از امکان جدی‌ای برای نفوذ، برای تغییر یا برای ارتقا بخشیدن در این دو حوزه برخوردار نیستند. آن‌ها نمی‌توانند با این وجدان اجتماعی و مذهبی تکه‌پاره نسبت برقرار کنند. با بخش سنتی‌اش نمی‌توانند چرا که صاحب رسمی دارد و گوش به فرمان سنت می‌ماند. با آن بخشی که دچار گسست‌های بنیادین نسبت به ملیت و مذهب و هویت و... است نیز نه بیشتر و اما با بخش اعظم دیگر- به خصوص نسل جوان- نیز که در پی تجربه و کشف مستقل اشکال گوناگون دینداری است. باز هم این اشکال ارتباطی وجود دارد. نسلی که این کشف و شهود آزاد، الگوناپذیر، اسکیزوفرنیک و «چهل تکه» را به گونه‌ای غریزی، غیرمتمرکز و نامتعارف و خارج از نرم‌های ساخته شده زندگی کرده و می‌کوشد رفتار دینی‌اش را مستقلا تعیین کند حتی عکس‌العملی و نه مطابق رهنمودهای روشنفکر دینی. این عدم امکان نفوذ روشنفکر را یا به نق زدن و نمره اخلاق دادن وامی‌دارد و یا دنباله‌رو می‌سازد. اولی کار واعظ است و دومی کار سیاستمدار و در هر دو حال کار روشنفکر نیست، اگر قرار باشد که روشنفکر، نه تابع که خالق وضعیتی جدید باشد، اگر قرار باشد که روشنفکری دینی در شکل‌گیری وجدان جدید و دینامیک مذهبی و اجتماعی نقش بازی کند. در غیر این صورت دایره عملش محدود به حضور در عرصه قدرت می‌شود.

برای خروج از این وضعیت، در تثلیث جامعه- دولت – دین، روشنفکر دینی قاعدتا می‌بایست در جست‌وجوی برقراری نسبتی جدید میان این سه حوزه باشد و همه تلاش‌اش اینکه مرزها و حریم هر یک را مشخص کرده و از استقلال آن‌ها دفاع کند. تا استقلال این سه حوزه روشن نشود، افق‌های روشنی را نمی‌شود متصور شد. روشنفکر دینی باید پروژه اصلاح دینی را در حوزه اجتماعی تعقیب کند تا جامعه بتواند به خود، امکانات و اقتدار خود در نسبتش با قدرت فکر کند. پایه‌های استقلال خود را محکم سازد و مرزبان آگاه حریم خود گردد. تا جامعه مدنی شکل نگیرد از دست دولت با هر شکل و شمایلی کاری ساخته نیست. در درجه دوم، روشنفکر دینی بنابر خصلت دیندارانه خود باید به امکان و شرایط بقا و حیات دین بیندیشد، یعنی اینکه خروج دین از تولیت قدرت را حیاتی بداند و شرط بقای آن. تا بدین وسیله بتواند مذهب را به جایگاه اولیه‌اش یعنی اجتماع بازگرداند. تنها جایی که مذهب می‌تواند نقش وحدت‌بخش، ارتقا دهنده و اخلاقی تاریخی خود را بازی کند. و دست آخر قدرت را به بازگشت بر سر جایگاه اصلی‌اش دعوت کند، یعنی ناظر مصلحت عمومی. اگر دولت، جامعه و دین، سیاستمدار، شهروند و دیندار. هر یک حوزه‌های عمل خود را مشخص کنند قاعدتا دیگر هیچ یک مجبور نخواهد بود برای دفاع از حریم خود به نفی آن دیگری برخیزد. بنیاد جامعه پیشرفته و مدرن جدایی دولت به مثابه ناظر مصلحت عمومی و منافع عام (نه منافع اقلیت و نه منافع اکثریت) از جامعه مدنی (انسان به مثابه فرد و به مثابه شهروند نیز) است از یکسو و وجود نهادهایی که ضامن آزادی دین در جامعه، آزادی شهروند و آزادی دیندار باشند. نظامی که دولت‌اش بپذیرد که جامعه مدنی خارج از حیطه خود شکل بگیرد، دین در جامعه مدنی به حیات آزاد خود ادامه دهد و نقش خود را تضمین کاربست آزادی‌ها مهمتر از همه آزادی دین‌داراند.

نقش روشنفکران دینی، بنابر گذشته تاریخی و علی‌الاصول این بوده است، تلاش برای ساخت و ساز شکلی و موقعیتی که در آنجا بتوان آزادانه شهروند بود و آزادانه دین ورزید. منظور این نیست که سیاستمدار بد است و روشنفکر خوب، جامعه هم به روشنفکر سیاستمدار احتیاج دارد و هم به سیاستمدار روشنفکر. اما بحث در این است که این دو موقعیت از دو منطق موازی تبعیت می‌کند و نمی‌شود همه این منطق‌ها را درجا همزمان و همدست پیش برد و دچار اسکیزوفرنی نشد.

در نتیجه غرض از طرح این مشاهدات، ارائه دستورالعمل خروج و عبور و ورود و غیره نیست. فقط طرح یک سری ملاحظات است. ملاحظاتی از این دست :

حوزه عمل : چشم‌اندازها و منطق کار نسل جدید روشنفکران دینی چیست؟

غرض حفظ قدرت است یا یافتن پایگاه اجتماعی؟ حوزه عمل آن‌ها، عرصه عمومی و ساخت‌وساز جامعه‌ای است مقتدر با پیگیری اصلاح دینی و تعریف دوباره از جایگاه آن در این راستا با ایجاد رفرم سیاسی با تکیه بر مناسبات قدرت؟ مخاطبان آن‌ها چه کسانی‌اند؟ جامعه دیندرا یا سیاستمداران دینی؟

در یک کلام پروژه اجتماعی اصلاح دینی، پروژه‌ای است همواره معتبر در صورتی که بتواند متکی بر اکتورهای معتبر باشد. وظیفه عاجل روشنفکران دینی اعاده حیثیت از این پروژه است، اگر نه فردای ما بی‌حضور آن‌ها رقم خواهد خورد.

تاریخ انتشار : ۲۶ / اسفند / ۱۳۸۳

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین

[ehsan]

نام مقاله : آیا باید از اتوپیا اعاده حیثیت کرد؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : مقدمه کتاب

گمان مبر که به پایان رسید کار حیات
هزار باده ناخورده در رگ تاک است


ترجمه اثری موجز و مختصر در باب اتوپیا به منظور اعاده‌ی حیثیت از آن، از فیلسوفی نه چندان بنام، در باب اتوپیا و آن هم اعاده حیثیت از آن، نباید عرضه می‌شد. بازار کتاب آکنده از ترجمه است، اذهان آشفته از هر نوع فلسفه و جامعه هنوز از اتوپیازدگی یا دست کم یکی از انواع آن علاج نیافته است. چنین ترجمه‌ای نه به کار دنیای مترجم می‌آید و نه به کار آخرت خواننده آن. نه تنها دردی از این دو نمی‌کاهد که دردی شاید بیفزاید.

این اولین بار نیست که مترجمی، به صرف آشنایی با زبانی، یا از رهگذر همدلی‌های شخصی و به نام روشنفکری و جهانی‌بودن اندیشه، حرف‌های دنیایی دیگر را وارد جامعه‌ای می‌کند که از حدیثی دیگر رنج می‌برد و دغدغه‌های دیگری دارد.

مترجم متعلق به نسلی است که می‌توانست به نام اتوپیا (جامعه بی‌طبقه توحیدی، حکومت عدل علی، دیکتاتوری پرولتاریا، امت واحده، امت واسط و...) بمیرد. خواننده اما دچار «وضعیتی» است که به نام آن می‌شود کشت! حال این سوال پیش می‌اید که اعاده حیثیت از اتوپیا بجز دغدغه شخصی، که رنگی از حسرت برای ایام از دست رفته دارد، به چه کار زمانه‌ای می‌آید که در آستانه‌ی پایان توهم و پایان کابوس است؟ سقوط آزاد از بام بلند توهم، تخیل، مثل و کمال به زمین سخت واقعیت. آیا وقت آن نرسیده است که از این گردونه رویا و کابوس بیرون آییم؟

در نگاه بسیار کسان امروزه این دو، وجوه یک سکه‌اند و برای خلاصی از آن باید به زندگی آنچنان که هست و به واقعیت و منطق آن که مجموعه‌ای از ممکنات و تناقضات است روی آورد. اما آیا واقعیت، خود عین کابوس نیست؟ و پذیرنده آن قربانی و دعوت‌کننده به آن، کلاهبردار؟

بازگشت به عصر طلایی دور است و غیرقابل دسترس. ساختن شهر افسانه ای، ناممکن است؛ شدنی هم که باشد، فاجعه به بار می‌آورد. حرکت در چارچوب واقعیت موجود، نومیدکننده است و بیزاری‌آور؛ پس چه باید کرد؟ نفس این سوال تحریک‌آمیز است. اندکی هوشیاری، برای فهم دلایل آن کافی است : یادآور تصاویری از چوب و چماق و خط‌کش؛ رژه معلمان اخلاق و متولیان خشک‌مغز حقیقت و مدعیان دروغین نجات یا در بهترین حالت، دن‌کیشوت‌های بی‌شمار. ما اعتمادمان را به طراحان این سوال از دست داده‌ایم و در نتیجه تقریبا ناممکن است که به پاسخ‌های آنان نیز دلخوش کنیم.

می‌شنویم که حرف بس است. می‌دانیم که بس نیست. اما دیگر گوشی بدهکار نیست. در این بازار مکاره ایده‌ها و اندیشه‌ها، همه به هم شبیه می‌شوند. در بیان حرف‌های خوب از یکدیگر پیشی می‌گیرند، و طبیعتا گوش‌ها در این همهمه دیگر قادر به شنیدن نیستند. چه کسی چه می‌گوید؟ چه چیزی را چه کسی می‌گوید؟ دین، دموکراسی، عدالت، آرمان، جامعه ایده‌آل و... همه‌ي ارزش‌هایی که می‌توانند – می‌توانستند- محرکی برای حرکت باشند، خاصیت حرکت بخش خود را از دست داده‌اند. ارزش‌ها متولی پیدا کرده‌اند و متولیان مشکوک و آلوده، ما را به ارزش‌ها نیز بی‌اعتماد ساخته‌اند. ما با تکرار آن‌ها بجز اضافه کردن صدایی به صداها کار دیگری نمی‌توانیم انجام دهیم. حرف‌ها دیگر به دل‌ها نمی‌نشیند. حرف‌ها حتی اگر بدون سانسور هم گفته شود، جذابیتشان را از دست داده‌اند. به راستی قصور از ناشنوایی شنوندگان است یا بی‌شباهتی آدم‌ها به حرف‌هایشان؟ حرف کلانی نمانده، هیچ شاهراهی به نجات نیست.

می‌شنویم که حرف بس است. و اما عمل : عمل یعنی چه؟ عمل، بدون درک و شناخت از مقصد، ممکن نیست. عمل به قصد تحقق ایده‌آل، الگو و یا هر وضعیت بهتری انجام می‌شود. اما دیگر ایده‌آل، الگو، شاید بهتری وجود ندارد. ما قانع شده‌ایم که این‌ها همه سراب است. ما دیگر لحظه را، زندگی شخصی را، آرامش و خانواده و خود را به مخاطره نمی‌اندازیم. نسل گذشته هنوز دارد تاوان پس می‌دهد. برخی به گرفتن قرض و طلب‌هاشان مشغول شده‌اند؛ طلبکارند. نسل جدید نیز انگشت اتهام به همان‌ها دراز کرده تا جایی که قبلی‌ها دیگر حتی به قهرمان‌هایشان هم نمی‌توانند بنازند. اگر تا دیروز هر کسی سابقه‌ی مبارزاتی برای خود می‌ساخت، امروز بسیاری داشتنش را منکرند. قهرمانی با حماقت و ملعبه بودن مساوی شده است. ما از افسون، زدوده شده‌ایم. ما افسون هیچ قهرمان، پروژه و آرمانی نمی‌شویم. واقعیت، عقلانیت، دم، فردیت ما را چارچشمی می‌پایند تا مبادا باز دل و جان به افسون و افسانه‌ای دیگر بسپاریم. زندگی می‌کنیم بی‌هیچ امید و این مذهب ناامیدی را به کفر هیچ امیدی آلوده نمی‌سازیم.

حرف گوش نمی‌کنیم. از عمل می‌پرهیزیم و این همان فلج عمومی است که همه از آن سخن می‌گویند. تجربه‌ی تلخ یکی از الگوهای اتوپیایی همراه با تحمیل قالب‌های توهم‌آمیز کمال نه تنها ما را از دیروز رویاها و امروزمان بیزار ساخته که فردا را نیز از ما گرفته است. در وسط زمانه معلق مانده‌ایم. اما این وضعیت معلق خوب و بد را با هم دارد :

خوبی‌هایش : اهل فضل نامش را سر زدن سوژه، همان فاعل شناسا نهاده‌اند. سوژه که سر زد، دیگر به آسانی نمی‌شود به میدان فرستادش، به صحنه حق و باطل. دیگر شیپور انتقام و جنگ و صف‌آرایی را دم به دم نمی‌شود نواخت؛ کسی نمی‌آید. دیگر آدم‌ها آدم‌اند، نه گله و نمی‌شود به های و هویی جابه‌جایشان کرد. به دنبال کسی راه نمی‌افتند و دیگر باید به سویشان رفت. به سازی نمی‌رقصند باید به سازشان رقصید. شبیه کسی، اسوه‌ای نمی‌شوند، باید شبیه آن‌ها شد و این چنین می‌توان امیدوار گشت که بساط پیامبران دروغین برچیده شود.

روشنفکر، سیاستمدار، رهبر و منجی باید به امید یافتن صحابه‌ای، پیروی، طرفدار یا هواداری و... در یک یک خانه‌ها را بزنند و پیامشان را برسانند تا شاید بتوان قانع کرد، استدلال نمود، شبیه آن‌ها شد و فردیتشان را پذیرفت.

آیا انسان جدید اینگونه آغاز نمی‌شود؟

خوبی دیگرش : به حقیقت، راه‌های بسیاری باز شده است. دیگر شاهراهی وجود ندارد. از هزار بیراهه و میان‌بر و کوره راه می‌توان به حقیقت رسید یا از دور دیدش. همه شده‌اند مجتهد و متولی دینداری خود. هر کسی مسلمانی خود را دارد؛ آنجور که می‌خواهد دیندار است. دینداری، دیگر متحدالشکل نیست. دینداران به یکدیگر بی‌شباهت هستند و این چنین می‌توان امیدوار شد که خداوند هیچ نماینده‌ای بر زمین ندارد.

خوبی بعداش : آدم که آدم شد و حقیقت هم که بی‌متولی گشت، ممکن است چند صباحی گیج باشد و تلوتلو بخورد و سرگردان شود و یکه، و تنها اما می‌آموزد که بر روی پاهای خود بایستد، یاد می‌گیرد که فاعل باشد نه دنباله‌رو؛ قطع امید کرده از منجی به نیروی خود متکی شود.

آیا جامعه‌ی مدنی از همین نقطه آغاز نمی‌شود : ذره-شکل شدن؟

اما بدی‌هایش : صحنه خالی است؛ نه صحنه حق و باطل، صحنه‌ای که در آن سرنوشت ما را رقم می‌زنند؛ سرنوشت همین «من»ها را؛ سرنوشت همین «فردها» را.

صحنه که خالی شد، هر دلقکی، شارلاتانی، شبه دیکتاتوری می‌تواند به میدان بیاید و به های وهویی، من و فرد را براند : به خانه، به خارج، به گورستان، به عزلت آرام و تسکین‌بخش عرفان. همان فردیت نورس جوان را هنوز پا نگرفته در هم بکوبد.

این فردیت تا به جمعیت برسد، زمان می‌خواهد؛ تا بفهمد که شناخت زمان حاضر و موجود، با غنیمت شمردن لحظه یکی نیست؛ تا رابطه‌ی خود را با اجتماع تنظیم کند و حدود آزادی خود را در دیالکتیک حق و تکلیف دریابد؛ تا دریابد که آزادی فردی او در گرو آزادی اجتماعی است.

بگذاریم سال‌ها همچنان بگذرد؟ تا آن هنگام خود را بسپاریم به دست روانکاو و به تخت آنالیز؟ «خودسازی»، نه از نوع انقلابی‌اش. خودسازی امروزه ظاهرا دو وجه دارد : بدن‌سازی و روان‌سازی. بدن را در باشگاه‌ها بسازیم و روان را بدهیم به دست فروشندگان نوین معنویت. بدین ترتیب ممکن است خود را بازی دهیم اما نمی‌گذاریم دیگری ما را ملعبه سازد.

اما این هم ما را راضی نمی‌کند. به محض اینکه چشم از خود برداشتیم، زشتی روزگار را باز خواهیم دید. همه کس نمی‌توانند مهاجرت کنند. همه کس پل و شانس ندارند، رابطه ندارند.

پس چه باید کرد؟ مگر می‌شود کاری نکرد؟ هر نسلی این سوال را باید با رسم زمانه‌ی خود منطبق بسازد و به دنبال پاسخ باشد. وسط صحنه نمی‌شود پرید، تنها می‌مانی و متهم به حماقت می‌شوی. متهم به حماقت هم نشوی، و مثلا بشوی قهرمان، یک دست که صدا ندارد. تازه صدا هم داشته باشد، به قصد رساندن کدام وعده بهتر است؟ وعده‌های بهشت برین که نمی‌شود داد. دیگر کسی باور نمی‌کند. به کسی که قید بهشت و جهنم را زده است، هرچه از شط شیر و میوه‌های بهشتی بگویی، لذتی نمی‌برد. همان شیر «پاک» و «پگاه» را می‌چسبد و میوه‌های سرکوچه را. هرچه اندرز دهی و نفرین کنی و تشویق، بی‌فایده است. «موسم، موسم بی‌خیالی است.»

دو راه می‌ماند : یا بی‌خیال شوی، یا خیالاتی؛ یا بشوی مثل همه یا پرتاب شوی به کهف تنهایی خود.

اما آیا براستی کاری نمی‌شود کرد؛ کار دیگری کرد؟ کاری متفاوت. باز کردن راهی میان دوراهی بی‌خیالی و خیالاتی شدن. راهی میان پرحرفی و بی‌عملی؛ راهی که در خور «امکان و اقتدار» من باشد؟ نگوییم چه باید کرد. بهتر است بپرسیم چه باید بکنیم؟ چگونه زندگی کنیم؟ آدم به واسطه‌ی سوالاتی که می‌کند آدم می‌شود. از ترس خیالاتی شدن نگوییم چه باید کرد. از هراس بی‌خیال گشتن سوال را نیز تعطیل نکنیم. بپرسیم چه باید بکنیم؟ بدین ترتیب هم سوال می‌کنیم و در نتیجه بی‌خیال نمی‌شویم و هم به ورطه راه‌حل‌های خیالی برای دیگران نمی‌افتیم. سوالات را باید شخصی کرد تا پاسخ‌ها نیز در صورت اجتماعی شدن قابل اعتماد گردند. مگر قرار نیست راه و روش جدید کسب اعتماد را کشف کنیم. بهتر است بگوییم پیدا کردن گوشی برای شنیدن، باز کردن گوش‌های مسدود، گقتگو (گفت+گو). گفت‌وگوی تمدن‌ها بماند برای بعد. گفت‌وگو میان ما هم سرنوشت‌ها، ما متعلقان به این تمدن هزاران ساله که رو به افول است.

باید پاها را محکم بر زمین گذاشت و نه معلق مثل نسل پیش. چشم از افق برنگرفت، نه مثل این نسل.

پاها که بر زمین قرار گرفت، آدم مطمئن می‌شود که برای رسیدن به مقصد نمی‌شود پرواز کرد. باید از همین راه‌ها یا کوچه‌ پس کوچه‌های موجود رد شد. افق که معلوم گشت، آدم در کوچه پس کوچه‌ها گم نمی‌شود. در کوچه‌ها ماندگار نمی‌شود؛ حتی اگر راه بن‌بست باشد، از میانبری، بالای پشت‌بام‌ها، از این خانه به آن خانه، می‌توان راه خود را به مقصد پیدا کرد.

پس شاید روش مناسب این باشد : پاها بر زمین با حفظ چشم‌انداز. افق را که نبینی، گم می‌شوی. پاها را که از زمین برداری و مثلا قصد پرواز داشته باشی، با سر به زمین می‌خوری. اما با پاها بر زمین و حفظ چشم‌انداز، می‌شود امید رسیدن داشت.

نسل قدیم قصد پرواز داشت، اما به زمین خورد. نسل جدید چشم‌انداز ندارد، گم شده است.

غرض از این ترجمه، پیدا کردن پیوندی است میان آن سقوط قدیم و دربدری جدید. میان امید‌های نسل پیشین و شکست‌های نسل بعدی؛ یا برعکس حتی میان عقلانیت امروز و رویاهای دیروز. اسطوره‌زدایی از اتوپیا به قصد نمایاندن فضلیت‌های رهایی‌بخش آن. جمع‌آوری دوباره آن قطعات شکسته و پراکنده که از سقوط ما از بام خیال به زمین سخت واقعیت به جا مانده. گردآوری و بازسازی‌اش براساس الگویی جدید، با تکیه بر آدم‌های آزاد و آگاه و فردیت‌های مسئول. پر کردن دست‌های خالی این نسل تا در هجوم اکنون و آینده، قوای خویش را باز یابد. گذاشتن کلاه دیگری بر سرها نیست، کورسوی امیدی در دل‌ها شاید باشد.

و اما مقصد، مقصد کدام است؟ راه بیفتیم برای رسیدن به کجا؟ «رفته‌ایم این راه را، نه بهرام است و نه گورش». راه افتادن به دنبال کتیبه است. «گودو»ای در راه نیست؛ از کجا معلوم ناکجاآباد نباشد؟

دیگر، گفتن اینکه «هر جا که اینجا نیست» کافی نیست. باید گفت به کجا؟ باید توضیح داد که چرا اینجا نه و مثلا چرا جای دیگر، باید نکته به نکته، مو به مو شرح داد که چگونه و با چه کیفیتی این جای دیگر انسانی‌تر، عادلانه‌تر و مساعدتر است. مساعدتر برای دستیابی به همان فردیت تهدید شده مغضوب و گرفتار در چنبره کمال‌گرایی از یکسو و روزمرگی از سوی دیگر. صفت، تفضیلی است. مخاطب، فرد است و زمان تقسیم شده به مراحل. آنچه که باید باشد، براساس آنچه که نیست طراحی می‌شود و نه تحمیل آنچه که نیست بر واقعیت موجود.

نگاه اتوپیایی، افق گشوده‌ای است از ممکنات. خیال‌پردازی جسورانه‌ای است که بر محور اراده‌ای می‌چرخد معطوف به تغییر وضع موجود. انسان اتوپیست، مسافری است که به یمن سفر به دنیاهای بهتر، همواره ناراضی برمی‌گردد و نقاد. نه زندانی خیالات و طرح‌های انتزاعی است و در نتیجه گوشه‌نشین، و نه زندانی واقعیت. به گفته‌ی بلوخ، گشایش «گرایش سوم» یا میانه‌ای که حامل واقعیت است اما راه به آینده می‌برد. به یمن این فاصله‌گیری از امر واقع است که می‌توان به نقد و تغییر وضع موجود پرداخت و به بازسازی و سازماندهی اجتماعی جدید در میان انسان‌ها، در همینجا- این دنیا – دعوت کرد. فراخواندن به جایی دیگر، در نتیجه یک دعوت است. با وسوسه امیدی به میانه میدان خواندن است. و نه با سر نیزه و کت بسته به بهشت بردن. در این دعوت میزبان باید همه ی امکانات خود را به کار برد تا میهمان را به پذیرش ضیافت وادارد. این میزبان است که باید خلق و خوی مهمان را بشناسد و وعده را پذیرفتنی بنماید. آن یکی برای پر کردن شهر خیالی خود، گروگان می‌گیرد و میهمان را زندانی می‌کند تا به وسوسه بیرون نیفتد. پنجره‌ها را کور و درها را گل می‌گیرد. این یکی افق گشوده است و محور اصلی آن انتخاب، امکان گفتن نه؛ اراده‌ای که آزاد است وعده نجات را نپذیرد. دعوت است و نه الگوی تحمیلی؛ مشورتی است و نه هدایتی.

کریستیان گودن می‌کوشد خواننده نومید و منفعل و زندانی را به امید، آزادی و حرکت دعوت کند؛ به تلاش و مشارکت در رقم زدن سرنوشت خویش. انسان نومید و منفعل و زندانی، شرقی- غربی نمی‌شناسد. تفاوتش شاید به گقته سیوران در این باشد که ساکن نظام‌های توتالیتر به زور سرنیزه، نومید و منفعل و زندانی است و انسان غربی به نام آزادی، تنها است. از این رو دعوت گودن، دعوتی است جهانی و بشری؛ بشری که یا قربانی وعده‌های بهشت زمینی شده یا قربانی واقعیت محتوم. اراده‌ای که یا زندانی مشیت گشته یا زندانی امر واقع. ناامید از فردایی بهتر و نومید و بیزار از امروز موجود. جستجوی ممکن‌های عینی در بستر واقعیت و مبارزه برای تحقق آن‌ها با تکیه بر ذهنیت‌هایی آزاد شده و خودکفا. وجهی فردی دارد که منجر به اتفاقات اجتماعی می‌شود. شاید بتوان نام آن را میکرو-اتوپی نام نهاد. جستجوی ممکنات جدید برای مقابله با انفعال سازمان یافته، برای ایجاد مسئولیت‌پذیری‌های فردی. گودن این اتوپیا را اتوپیای ارزش‌ها می‌نامد. نه بازسازی کامل جهان ایده‌ال بلکه طرح مرحله‌ای و بخشی وضعیت‌های بهتر. اتوپیایی نه فرازمان که مبتنی بر آن برای رفتن به آینده‌ای دورتر. اتوپیایی نه فرا-انسان بلکه به کمک او. نه انسان برتر و یا برترین انسان، بلکه همین انسان گوشت و پوست و استخوان‌دار.

و شاید این چنین امیدوار شد که دنیا هنوز به آخر نرسیده است، انسان قادر به گشودن افق‌های جدید است و جتسجو برای شاید بهتر ادامه دارد.

آیا نباید از اتوپیا اعاده حیثیت کرد؟ پاسخ گودن این است: قطعا.

تاریخ انتشار : ۱۳۸۳

منبع : کتاب "آیا باید از اتوپیا اعاده حیثیت کرد؟"
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین