مقالات سوسن سال نامشخص
21_5_1389 . 23:40
#1
مقالات سوسن سال نامشخص
فهرست کلی





فهرست مقالات :

شبحِ چپ
ما و جایزه‌ی صلح
... من، منم یا تو؟
... آن آبروی مختصر
کافکا در دروازه‌ی غار
حافظه یا فراموشی؟
حرکت بر لبه‌ی مرزها
مذکر _ مونث در هفت اپیزود
قطعه‌ای کوتاه از حدیثی طولانی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
22_5_1389 . 11:13
#2
شبح چپ



نام مقاله : شبحِ چپ

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


در تاریخِ معاصرِ ما هستند مفاهیمی که آرام آرام تاریخیتِ شان را از دست داده‌اند و تبدیل شده‌اند به اَشباح؛ اشباحی که بی‌شناسنامه و بی‌نقطهٔ عزیمت به حیاتِ خود ادامه می‌دهند. سایهٔ شان همچنان بر سرِ ماست، بی‌آنکه دیگر کسی به یاد آورد که از چه هنگام سر و کلهٔ شان پیدا شده، چگونه شده‌اند گُلِ سَر سبد و از چه وقت بدل به بلا گردان‌هایی بی‌متولی. یکی از این مفاهیم، شَبحِ چپ است. گفتمانی با گرایشاتِ موازی در درونِ خود که از دَم دمای مشروطیت، هم‌چون بسیاری از مفاهیمِ جدیدِ دیگر که در اثرِ مواجهه با غرب در ایران پا گرفت، قدم به میدانِ وجدانِ اجتماعیِ ما گذاشت؛ در تجربیاتِ سیاسی و تاریخیِ معاصرِ جامعهٔ ما نقش بازی کرد؛ گاه در مرکز نشست، گاه به حاشیه رانده شد و در‌هر‌حال در این جنگ و گریز، پایه گذارِ سُنتی شد که نامش سُنتِ چپ است.

زوجِ چپ و راست در جهانِ مُدرن مشروط و معطوف به شکل گیریِ زوجِ بورژوازی ـ پرولتاریا به دنبالِ انقلابِ صنعتی، به حاشیه رانده شدنِ مذهب و دستِ آخر سر زدنِ دولت ـ ملت‌ها بوده است. سر در آوردنِ زوجِ چپ و راست در تاریخِ صد سالهٔ اخیرِ ایران و در غیبتِ همهٔ آن پیش شرط‌ها، بررسیِ دلایلِ شکستِ این و آن را مشکل ساخته است. کدام بورژوازی، کدام پرولتاریا، در کدام جامعه و در برابرِ چه نوع قدرتی ؟ به همهٔ این مساله‌ها باید مسالهٔ استعمار را هم افزود. از همین رو، بررسیِ پروندهٔ چراییِ شکستِ چپ، بی‌شباهت به بررسیِ چراییِ شکستِ راستِ لیبرال نیست.

به عبارتی، مشکلِ اصلیِ هر دو جریان این بوده است که چگونه می‌توان این راهِ صد ساله را یک شَبه طی کرد ؟ راهی که اروپا، قرن‌ها برای طی کردن‌اش وقت گذاشت؛ بورژوازی‌ای که از قرنِ سیزدهم نطفه گرفت و در قرنِ هجدهم به کرسی نشست و لیبرالیسم شد ایدئولوژی‌اش؛ دولت ـ ملت‌هایی که به دنبالِ ضعفِ دستگاهِ کلیساییِ متمرکز توانستند از قرنِ شانزدهم سر برآورند و پرولتاریایی که در پیِ انقلابِ صنعتی، از قرنِ نوزدهم بدل به طبقه‌ای جدید و نیروی فشاری جدی شد و سوسیالیسم ایدئولوژی‌اش.

در جامعهٔ ما برعکس بود. در آغاز ایدئولوژی‌ها پا به میدان گذاشتند و در غیبتِ بسترِ مناسبِ تاریخی، طبقاتی و اجتماعی، باید به چگونگیِ فراهم کردنِ این بستر می‌اندیشیدند؛ با دور زدن، با پریدن از روی مراحل، با متوسل شدن به قدرت و ایجادِ تغییر در آن، با نفوذ کردن در میانِ مردم و تشکیلِ حزب و نهاد و دسته، با حذفِ مذهب، با رفرم در آن، با نپرداختن به آن و... مقصود این‌که تاریخچهٔ چپِ ایران را باید به موازاتِ پرونده‌های دیگر، از جمله پروندهٔ راستِ لیبرال بررسی کرد تا معلوم شود صحبت از کدام شکست است و کدام پیروزی.


تاریخچهٔ چپِ ایران تا انقلابِ ایران به سه دوره تقسیم شدنی است، با اشتراکات و تفاوت‌هایی در هر دوره :

۱. سوسیال دموکراسی / حزبِ کمونیست ( ۱۳۲۰ ـ ۱۲۸۴ )
۲. حزبِ توده/ جریانِ سوم ( دههٔ بیست تا سال‌های پایانیِ چهل )
۳. جریاناتِ چریکی / روشنفکرانِ مستقلِ چپ ( از سال‌های چهل تا انقلابِ ایران )


سُنتِ چپ در ایران نیز از همان آغازِ پیدایش‌اش، یکدست و یکپارچه نبود و همواره در کنارِ هر گرایشِ مسلط، می‌توان از گرایشاتی موازی نیز نام برد، که اگرچه در اقلیت ماند، اما مانع از یکپارچگیِ آن شد. از زمانِ تشکیلِ اولین تشکلِ چپ در ایران، یعنی حزبِ "سوسیال دموکراتِ ایران" به تاریخِ ۱۲۸۴شمسی، کمی قبل از اعلانِ مشروطیت، تا گروه‌های چریکیِ مارکسیست ـ لنینیستِ دههٔ پنجاه، پرسش‌های مشترک و همیشگیِ این جریان حول و حوشِ چند محورِ مشخص چرخیده است :

الف) موقعیتِ طبقاتیِ ایران چیست ؟ ( فئودالی است ؟، نیمه فئودالی ـ نیمه مستعمره؟، بورژوازیِ کمپرادور یا سرمایه داریِ دولتی ؟ )
ب) مرحلهٔ انقلاب : بورژوا ـ دموکراتیک است یا سوسیالیستی. تضادِ اصلی : خلق ـ امپریالیسم است یا تضادِ اردوگاهی.
ج) روشِ مبارزه : مسلحانه است یا پارلمانتاریستی و قانون‌گرا ؟


پرسش دربارهٔ چراییِ انشقاق و از هم گسیختگیِ این جریان، دربارهٔ نسبت‌اش با خارج و اتهامِ وابستگی، در برخورد با مقولهٔ ملیت، و در بابِ مذهب، در ربط و پیوند با پاسخ‌های متفاوتی است که به پرسش‌های سه گانهٔ مذکور هر بار داده می‌شده است؛ پاسخ‌هایی که مبتنی بر قرائت‌های موجود و جاری از متونِ کلاسیکِ مارکسیسم و نیز متاثر از شرایطِ سیاسی و اقتصادیِ جامعه، هر بار به گونه‌ای متفاوت، فرموله می‌شده است.

ورودِ گفتمانِ چپ به ایران به آشناییِ ایرانیان با سوسیال دموکرات‌های روسی در سال‌های پایانیِ قرنِ نوزدهم و سال‌های آغازینِ قرنِ بیستم برمی‌گردد. در زمانی که از عمرِ ورودِ مارکسیسم به روسیه نیز بیست سالی می‌گذرد و هنوز رویکردِ لنینیِ مارکسیسم مسلط نیست. حزبِ سوسیال دموکراتِ ایران که در سالِ ۱۲۸۴تاسیس شد، در حقیقت یکی از شاخه‌های سوسیال دموکراسیِ روسیه بود.

تفکراتِ مارکسیستی در سال‌های هفتادِ پایانیِ قرنِ نوزدهم به روسیه وارد شد. پلخانف را بنیانگذارِ مارکسیسمِ روسی می‌دانند. مارکسیسمِ روسی در کنارِ رُقبایی چون پوپولیست‌ها، نهیلیست‌ها و آنارشیست‌ها همهٔ تلاشش این بود که تئوری‌های مارکس را با روسیهٔ دهقانیِ غیرِ صنعتی و بدونِ یک تحولِ عمیقِ اقتصادی تطبیق دهد. در روسیه نه می‌شد از وجودِ یک پرولتاریای قوی سخن گفت و نه از یک بورژوازیِ محکم. پلخانف بر همین اساس معتقد بود که انقلابِ سیاسی بر انقلابِ سوسیالیستی تقدم دارد و برای تدارکِ انقلابِ سوسیالیستی باید منتظرِ گسترش و رشدِ کاپیتالیسم بود.

در مخالفت با این تحلیل، بودند جریاناتی که چنین رویکردی به سلسله بندیِ مارکسیستی را درکی فاتالیستی می‌دانستند و آن را محکوم می‌کردند. همهٔ پرسش این بود که آیا باید منتظرِ رشدِ سرمایه داری و توسعهٔ اقتصادی شد یا می‌توان این مراحل را به گونه‌ای جهشی طی کرد و از همان آغاز انقلابِ سوسیالیستی را تدارک دید. بر همین اساس، پرسش از مرحلهٔ انقلاب ضروری می‌نمود. در صورتِ شقِ اول، اتحادِ عمل با بورژوازی و لیبرال‌ها مُجاز شمرده می‌شد و در صورتِ دوم، تکیه بر طبقهٔ کارگر ـ هرچند در اقلیت ـ به رهبریِ پیشتازِ انقلابی، ضرورتی‌ترین حرکت برای تدارکِ انقلابِ سوسیالیستی تلقی می‌شد. در صورتِ اول، مبارزه باید به گونه‌ای قانونی و رفرمیستی پیش می‌رفت و در صورتِ دوم، عملِ انقلابیِ ضدِ دولتی یا مسلحانه مُجاز شمرده می‌شد.

چاپِ کتابِ "چه باید کرد" اثرِ لنین که در حقیقت مانیفستِ مارکسیسم ـ لنینیسم است در سالِ ۱۹۰۳صورت می‌گیرد، یعنی یکی دو سال قبل از تشکیلِ حزبِ سوسیال دموکراتِ ایران و هنوز بدل به گفتمانِ مسلط در جنبشِ چپِ روسی نشده است. در انترناسیونالِ دوم ( ۱۹۱۹ ـ ۱۸۹۱ ) مارکسیسم ـ لنینیسم گرایشی است در میانِ گرایشاتِ دیگر و در تقابل با متفکرانی چون کائوتسکی و برنشتاین، لاسال و رُزا لوکزامبورگ و... در این دوره ـ یعنی سال‌های آغازینِ قرنِ بیستم ـ نه تنها گرایشِ لنینی هنوز غالبیت پیدا نکرده که بر سرِ تفکراتِ مارکس نیز در انترناسیونالِ دوم، هیچ اِجماعی نیست. اگر چه مارکس در انترناسیونالِ اول توانسته بود رویکردِ خود را تبدیل به گفتمانِ غالب کند، اما ضرورتِ تطبیقِ این تئوری‌ها با موقعیت‌های مختلفِ طبقاتی، مانع از آن می‌شد که رهبرانِ اصلیِ انترناسیونالِ دوم بر سرِ همهٔ پرسش‌های بالا اتفاقِ نظر داشته باشند.

مارکس خود سه شرط را برای امکانِ گسترشِ تئوری‌های انقلابی قائل بود؛ گسترشِ تضادهای مربوط به تولیدِ کاپیتالیستی، تمرکزِ پرولتاریا در جنبشِ سیاسیِ توده‌ای و البته شناختِ دقیقِ این شرایط. پرسش از چگونگیِ تحققِ این سه شرط بود که جریاناتِ متعددِ سوسیال دموکرات در انترناسیونالِ دوم را به گرایشاتِ رویزیونیستی، پوپولیستی، اکونومیستی، رفرمیستی و... تقسیم کرد؛ از انقلاب باید شروع کرد یا از اصلاحات ؟ از خیابان یا از پارلمان ؟ در مبارزهٔ سیاسی، بورژوازی متحدِ طبیعی است یا دشمن ؟ مرحلهٔ انقلاب، سوسیالیستی است یا بورژوا ـ دموکراتیک ؟ انترناسیونالِ دوم ارگانیزاسیونی بود که خود را موقتی می‌دانست، استقلال و خودمختاریِ احزاب و گروه‌ها در آن تضمین شده بود، انعطافِ جوامعِ کاپیتالیستی را برای دادنِ امتیاز به طبقهٔ کارگر پذیرفته بود، انهدام و مرگِ اتوماتیکِ سرمایه داری را رد می‌کرد و قدرت را مطلقاً در اختیارِ پرولتاریا نمی‌خواست و همین نکات سرنوشتِ ایده‌های مارکس را از سرنوشتِ روسیِ آن و قرائتِ لنینی‌اش جدا ساخت. سوسیال دموکراسی در اروپا و بُلشویسم در روسیه، دو رویکرد و نیز دو قرائتِ متفاوت از آرای مارکس بود.

چپ در آغازِ ورودش به ایران ـ چند سال قبل از پیروزیِ مشروطیت ـ هنوز کاملاً مغلوبِ قرائتِ مارکسیست ـ لنینیستی نبود. جریانی که اگرچه در ذیلِ سوسیال دموکراسیِ روسیه تعریف می‌شد، اما در زمانه‌ای بود که پلخانف پدرِ فکریِ آن محسوب می‌شد و نه لنین و از همه مهم‌تر هنوز قدرت را در روسیه به دست نگرفته بودند. سوسیال دموکرات‌های ایران نیز درنتیجه متاثر از همین شرایط، مستقل بودند و البته با همان پرسشِ همیشگی : باید با فعالیت‌های انقلابی و با دستورِ کارِ سوسیالیستی حرکت کرد و نقشِ پیشرو این است که باید رشدِ روابطِ سرمایه دارانه را در اولویت قرار داد و از همین رو با طبقهٔ متوسط پیوند خورد؟ سوسیال دموکرات‌های ایرانی عبور از نظمِ فئودالیستی به یک رژیمِ لیبرال ـ سکولار و توسعهٔ سرمایه داری را در دستورِ کارِ خود قرار دادند و بر همین اساس، با عنوانِ حزبِ دموکرات، روشِ پارلمانتاریستی را برگزیدند و در مجلسِ جدید شرکت کردند.

با پیروزیِ بلشویسم در روسیه و شکل گیریِ انترناسیونالِ کمونیسم ( انترناسیونالِ سوم ) در ۱۹۱۹ ـ ۱۳۲۰، در ایران نیز الگوی استالینیِ سوسیالیسم و متفاوت با سوسیال دموکراسیِ اولیه پا گرفت و سوسیال دموکرات‌ها را که اساساً در دورانِ جنگِ اول ضعیف شده بودند به حاشیه راند. آشنایی با مشخصاتِ انترناسیونالِ سوم برای فهمِ مختصاتِ مارکسیسمی که واردِ ایران شد اهمیت دارد. از جملهٔ این مشخصات : اِفشا و تصفیهٔ رفرمیست‌های سوسیال دموکرات، ضدیت با بورژوازی‌بی امکانِ گفت وگو، افشای گرایشاتِ ملی گرایانه، تمرکزگراییِ افراطی، نوعی ارتدوکسی و رویکردِ متصلب و قرائتِ رادیکال از آرای مارکس. مارکسیسمی که در ایران پا گذاشت نیز این مختصات را با خود داشت،‌بی آنکه قرائت‌های دیگر ریشه‌ای گرفته باشد یا امکانِ رشد بیابد،‌بی آنکه قادر باشد با درکی مشخص و می‌دانی از جامعهٔ خود، مثلاً نوعی مارکسیسمِ ایرانی را پایه گذاری کند. از همین رو، از همان آغاز به تبعیتِ نظری اکتفا کرد و آن استقلالِ عملِ اولیه را از دست داد.

"حزبِ کمونیستِ" ایران که در سالِ ۱۲۹۹ تشکیل شد، اگرچه در آغاز همچنان از برنامهٔ رفرمیستیِ سوسیال دموکرات‌ها حمایت می‌کرد اما تحتِ تاثیر و نیز حمایتِ بلشویک‌ها با دو گرایش رو به رو شد: از یک سو سلطان زاده که متاثر از الگوی روسیه، خواهانِ تشکیلِ یک حکومتِ کارگری دهقانی بود و از سوی دیگر حیدرخانِ عمو اوغلی که مرحلهٔ انقلاب را بورژوا ـ دموکراتیک می‌دانست. بر همین اساس و با پیروزیِ گرایشِ اول و البته به امیدِ پشتیبانیِ بلشویک‌ها، به قصدِ تاسیسِ یک جمهوریِ شورویِ سوسیالیستی، به حمایت از جنبشِ جنگل پرداخت، کمی بعد پشتِ این جنبش را خالی کرد و موجباتِ سرکوبِ آن را توسطِ رضاخان فراهم آورد و البته بیشترِ اعضای این حزب خود مشمولِ تصفیه‌های درون حزبیِ استالینی شدند.

شوروی پیمانِ همکاری با دولتِ مرکزیِ ایران را امضا کرد و بر اساسِ آن از برنامهٔ قبلیِ خود مبنی بر حمایت از جنبش‌های انقلابیِ ایران دست کشید. مصلحتِ دولتِ شوروی در آن سال‌ها همکاری با رضاخان بود و از همین رو مانع از فعالیت‌های بسیاری از اعضای حزبِ کمونیست و باقی مانده‌های جنبشِ جنگل ـ احسان الله خان ـ مقیمِ باکو می‌شد. حزبِ کمونیست مجبور شد فعالیت‌های خود را در قفقاز متوقف کند. موقعیتِ کمونیست‌های ایرانی در قفقاز و باکو کاملاً بستگی به سیاستِ استالین داشت و هرگونه ابتکارِ عمل از آنان گرفته می‌شد. اگرچه ممنوع شدنِ "مرامِ اشتراکی" توسطِ رضاخان نیز به رادیکالیزه شدنِ این جریان کمک کرد ولی سردرگمیِ تئوریک دربارهٔ اولویت‌های مرحلهٔ انقلاب و پذیرشِ تُولیتِ حزبِ برادر طبیعتاً نه تنها سردرگمی در اتخاذِ روش‌های سیاسی را به دنبال داشت که عدمِ ابتکار در این حوزه را نیز مزیدِ بر علت می‌کرد؛ سردرگم میانِ رفرمیسمِ اولیه و رادیکالیسمِ مسلحانهٔ بعدی. تفاوت‌های مارکسیسمِ ایرانیِ سال‌های ۱۳۰۰ تا ۱۳۲۰با دو دههٔ قبل از آن، در حقیقت تفاوتِ انترناسیونالِ دوم با انترناسیونالِ کمونیسم است. از آن قرائت‌های متکثر دیگر خبری نیست و همه‌چیز یکدست شده است.


حزبِ توده، نیروی سوم

پیروزیِ روسیه بر ارتشِ هیتلری، موجبِ اتخاذِ رویکرد و روش‌های جدیدی از سوی شوروی برای گسترشِ دایرهٔ نفوذِ خود شد، با دو هدف : از یک سو، متحد الشکل کردنِ رفتار و رویکردِ جریانات و گرایشاتِ مارکسیستی در کشورهای مختلف به قصدِ تضمینِ نوعی نگاهِ ارتدوکس و از سوی دیگر شکل دادن به موقعیتی جدید به نامِ کَمپِ سوسیالیست. برای تحققِ این دو هدف، راه‌های متعددی اتخاذ شد و از آن جمله بود برقراریِ شبکه‌ای از احزاب در کشورهای متفاوت و نیز ساخت و سازِ بلوکی از سرزمین‌هایی که در آنها احزابِ کمونیستی به قدرت رسیده باشند. ( سیاستِ کُمینفرم )

حزبِ توده در چنین فضایی و به دنبالِ چنین سیاستی در ایران پا گرفت. حزبِ توده در آغاز صراحتاً از تعلقاتِ مارکسیستی سخنی به میان نمی‌آورد، از انقلابِ پرولتری حرف نمی‌زد، در کنارِ خواست‌های دیگرْ طبقاتِ متوسط ( همچون جبههٔ ملی ) خواهانِ استقلالِ ملی بود و قانونی عمل می‌کرد، حتی نظراتِ تئوریسین‌های دیگرِ سوسیالیست ـ لوکاچ، کائوتسکی، پلخانف و... ـ را در روزنامهٔ مردم انعکاس می‌داد. اما از ۱۳۲۳ به بعد تحتِ تاثیرِ مستقیمِ سیاست‌های انترناسیونالِ سوم که احزابِ کمونیستِ کشورها را در ارتباط با برادرِ بزرگ می‌خواست و نه مستقل، در نهضتِ ملی کارگزارِ سیاستِ شوروی شد. در تحلیل‌اش از شرایطِ طبقاتیِ جامعهٔ ایران دستخوشِ تشتت بود، در پرسش از مرحلهٔ انقلاب یکسان عمل نمی‌کرد و دستِ آخر در اتخاذِ روشِ مبارزاتِ سیاسی، چپ و راست می‌زد. شرایطِ طبقاتیِ ایران را گاه فئودالی می‌دانست، گاه "نیمه فئودالی ـ نیمه مستعمره"، گاه از بورژوازیِ کمپرادور سخن می‌گفت و به ندرت از سرمایه داریِ دولتی و... مرحلهٔ انقلاب را یک روز "بورژوا ـ دموکراتیک" می‌خواند و درنتیجه متحدِ طبیعیِ خود را طبقهٔ متوسط و بورژوازیِ ملی و روزِ دیگر انقلابِ سوسیالیستی را پی می‌گرفت. در روشِ سیاسی نیز همین تشتّت را می‌شد دید. گاه طرفدارِ ائتلاف با لیبرال‌ها بود، گاه دشمنِ آنها. یک روز خود را در پیوند با نهضتِ ملی تعریف می‌کرد و روزِ دیگر ناسیونالیسم را موردِ عتاب قرار می‌داد. حملاتِ سرمقاله‌های روزنامه‌های نزدیک به این حزب از جمله مجلهٔ "به سوی آینده" به ملیون و ملی گرایی به دنبالِ عدمِ تصویبِ قراردادِ بازرگانیِ ایران و شوروی در مجلسِ شورای ملی، بیانگرِ این تشتت است : "ملی، آخرین تیرِ ترکشِ استعمار در دنیای ماست.". قابلِ توجه این‌که اوجِ حملاتِ حزبِ توده به جبههٔ ملی و ملیون و شخصِ مصدق به همان سالِ ۱۳۲۹ برمی‌گردد؛ سالِ ملی شدنِ صنعت نفت. به همهٔ این دلایل، نقشِ حزبِ توده بیش‌تر نقشی سیاسی در نزاعِ قدرت بود و نه نمادِ آگاهیِ طبقهٔ کارگر.

با این همه، جنبشِ چپ در این سال‌ها به حزبِ توده ختم نمی‌شد و نباید به آن تقلیل‌اش داد. در برابرِ حزبِ توده و در تقابل با سیاست‌های خارجی و داخلیِ آن، از جریانِ چپِ مستقل و ملیِ دیگری باید نام بُرد که به عنوانِ "نیروی سوم" شناخته شده است. این جریان تحتِ رهبریِ خلیل ملکی و با چهره‌های برجسته‌ای چون انور خامه‌ای، جلال آل احمد، احمد آرام و حسین ملک، از ۱۳ دیِ ۱۳۲۶ به عنوانِ اعتراض به سیاست‌های حزبِ توده از این حزب کناره گیری کردند تا چپِ مستقلی را پی ریخته باشند، چپی که با " ایجادِ تَشتُّت در داخل" و "وابستگی به قدرتِ خارجی" تعریف نشود.

نیروی سوم در عینِ این‌که خود را "همکارِ صد درصدِ کلیهٔ عناصرِ جبههٔ ملیِ دکتر مصدق برای پیروزی بر سیاستِ استعماری می‌دانست"، در عینِ حال خواهانِ اصلاحاتِ اجتماعی نیز بود. این جریان از سالِ ۱۳۲۶ تا زمانِ کودتا، همواره مدافعِ مصدق در سیاست‌های خارجیِ او بود و به ترتیب در نزاعِ مصدق با حزبِ توده، بقایی، مکی و کاشانی پشتیبانِ او. نقدهای این جریان به سیاست‌های داخلیِ دولتِ مصدق در حوزهٔ مسائلِ اجتماعی و اقتصادی ـ طرحِ مسالهٔ زمین و مالکیت و اعطای حقوقِ دموکراتیکِ مساوی، بهداشتِ عمومی، ملی کردنِ تعلیم و تربیت و... ـ همواره با در نظرگرفتنِ اولویتِ مبارزه با نیروهای کمینفرمی و نیز استعماری ارائه می‌شد. با این وجود نیروی سوم تا قبل از بازسازیِ خود در دههٔ چهل نتوانست مبانیِ تئوریکِ محکم و روشنی را طراحی کند و در برابرِ گفتمانِ غالبِ بلشویسم، قد علم کند. اصلاح گرایی، سوسیال دموکراسی و ناسیونالیسم سه عنصرِ اصلیِ این جریان بود و بنا بر همین اساس، خود را از حزبِ توده متمایز ساخت و توانست در جریاناتِ چپِ سال‌های چهل ـ پنجاه اثر بگذارد.


جریاناتِ چریکی / روشنفکرانِ چپ

از سال‌های دهه‌ی چهل تا انقلابِ ایران

دهه‌های چهل ـ پنجاه، دهه‌های اتمیزه شدنِ گفتمان و نیز جنبشِ چپ است. تغییرِ ساختارِ طبقاتیِ جامعه به دنبالِ اصلاحاتِ ارضی، سَر زدنِ اَشکالِ جدیدِ نهضت‌های سیاسی ـ انقلابیِ چپ در کنارِ بلشویسم مانندِ الگوی امریکای لاتینی و نیز چینی و دستِ آخر وابستگیِ نظامِ شاه به امریکا و سرکوبگریِ سیستماتیک‌تر، موجباتِ گسست در گفتمانِ چپِ ایرانی را فراهم کرد. این تغییراتِ سه گانه پاسخ به آن پرسش‌های سه گانه را نیز اتمیزه کرد، پرسش در بابِ موقعیتِ طبقاتیِ جامعه، مرحلهٔ انقلاب و نیز روش‌های مبارزه.

تفاوتِ تحلیل بر سرِ موقعیتِ طبقاتیِ ایران باز موجبِ انشعاباتی شد. پروسهٔ استالین زدایی در شوروی و نیز سرزدنِ الگوی چینی، حزبِ توده را با دو انشعابِ بزرگِ مائوئیستی رو به رو کرد. مائوئیست‌ها معتقد بودند که اصلاحاتِ ارضی هیچ‌گونه تغییرِ اساسی در ساختارِ طبقاتیِ جامعهٔ ایران ایجاد نکرده است و تولیدِ "کشاورزی ـ فئودالی" وجههٔ مسلط است و از همین رو روستاها همچنان نقشِ کانونی را برعهده دارند.

سازمانِ چریک‌های فدایی که در آغاز بافتی جبهه‌ای داشت ( دو گروهِ جَزنی ـ ظریفی و احمد زاده ـ پویان ) و بعداً تحتِ نظارتِ حمید اشرف شکلِ سازمانی پیدا کرد، معتقد بود که اصلاحاتِ ارضی توانسته است سرمایه داریِ وابسته و بورژوازیِ کمپرادور را جانشینِ اقتصادِ پیش سرمایه داری کند و از همین رو فعالیت‌های خود را متوجهِ شهر کرد. بر همین اساس در تحلیلِ مرحلهٔ انقلاب نیز اختلاف پیش آمد. آیا مرحلهٔ انقلاب، دموکراتیکِ ملی است یا دموکراتیکِ خلق. دموکراتیک ـ ملی دیدنِ مرحلهٔ انقلاب، یعنی اولویتِ مبارزه با امپریالیسم و بر همین اساس ضرورتِ اتحادِ عمل با بورژوازیِ ملی و خرده بورژوازی و پذیرفتنِ رهبریِ آنها در این مرحله، اما دموکراتیکِ خلق خواندنِ مرحلهٔ مبارزه، یعنی رو به اضمحلال دیدنِ بورژوازیِ ملی و رهبری را بر دوشِ نیروهای کمونیستی دیدن.

می‌توان گفت که کلیهٔ تشکل‌های چپ در دههٔ چهل، تا یکی ـ دو سال مانده به سرنگونیِ رژیمِ شاه تنها بر سرِ یک موضوع اِجماع داشتند : مبارزهٔ مسلحانه. چه با این تحلیل که موتورِ کوچک می‌تواند بدل به موتورِ بزرگ شود ( احمد زاده )، چه به عنوانِ روشی تبلیغی ( جَزنی ). همگی نیز بر این واقعیت توافق داشتند که راهِ سومی برای مقابله با قدرتِ وابسته وجود ندارد. به رغمِ این اجماعِ عمومی، تضادها بسیار بود. مائوئیست‌ها بنابر تحلیل از موقعیتِ طبقاتیِ ایران ( فئودالی ـ کشاورزی ) تشکیلِ ارتش‌های دهقانی در میانِ روستاییان را شعارِ خویش قرار دادند. دو گرایشی که منجر به شکل گیریِ سازمانِ فداییانِ خلق شدند، بر عکس معتقد بودند که باید جنگِ چریکی را از شهر آغاز کرد با این تفاوت که جَزنی بر خلافِ احمدزاده بر اولویتِ امرِ سیاسی و سازماندهیِ سازمانِ پیشگام تکیه می‌کرد و توسل به شیوهٔ قهرآمیز را ـ متاثر از لنینیسم ـ فقط در شرایطِ آمادهٔ انقلابی مشروع می‌دانست؛ شرایطی که به نظرِ او در ایران فراهم نبود. ( جَزنی در سالِ ۴۷ دستگیر شد و با تسلطِ دیدگاهِ احمد زاده و به خصوص حمید اشرف، نگاهِ جزنی به حاشیه رانده شد ). در این میان تنها جریانی که مبارزهٔ مسلحانه را محکوم می‌کرد حزبِ توده بود و البته به دلیلِ بهبودِ روابطِ شوروی با ایران.

جریاناتِ چریکی از طریقِ جانشین کردنِ تضادِ خلق ـ امپریالیسم به جای اردوگاهی دیدن، مشکلِ وابستگی به شوروی را حل کردند، اما مشکلِ نظریِ قرار گرفتن در ذیلِ لنینیسم ـ استالینیسم را نه. الگوی استالینی در سال‌های آغازینِ دههٔ پنجاه بر چریک‌ها مسلط شد.

با این وجود، بودند چهره‌ها و قرائت‌هایی که به موازاتِ گفتمانِ غالب، استقلالِ نظریِ خود را حفظ کردند. از گروه‌های کوچک و عمدتاً مستقر در اروپا و امریکا که نگاهی انتقادی به الگوی نظری و سیاسیِ استالینی داشتند می‌توان از جبههٔ ملی ( شاخهٔ خاورمیانه ) نام برد یا جریاناتی که خود را متاثر از آرای تروتسکیست می‌دانستند. مهم‌تر از همه، مصطفی شُعاعیان از برجسته‌ترین تئوریسین‌های چپ در این دوره، که به رغمِ باور به مبارزهٔ مسلحانه، از سر سخت‌ترینِ منتقدانِ لنینیسم و تاثیرپذیریِ فدایی‌ها از الگوهای غیرِ دموکراتیکِ استالینی بود ( شعاعیان در سالِ ۱۳۵۴در درگیریِ مسلحانه کشته شد ).

هنگامی که انقلابِ ایران سر زد گروه‌های چپ دستخوشِ بحرانِ نظری در بابِ همان پرسش‌های سه گانه بودند و همین امر باعث شد نتوانند تحلیلِ دقیقی از ماهیتِ قدرت در ایرانِ پس از انقلاب به دست دهند؛ آیا لیبرال‌ها خطرِ اصلی‌اند و این‌که خرده بورژوازیِ حاکم خصلتِ انقلابی دارد و در برابرِ امپریالیسم می‌توان از آن حمایت کرد ؟ تک ـ منبعی بودن، تکیه گاهِ طبقاتیِ روشن نداشتن و البته سال‌ها زیستِ چریکی، این جنبش را به یک گروهِ چریکیِ روشنفکر محدود ساخته بود و از همین رو در برابرِ یک انقلابِ توده‌ای و البته مذهبی غافلگیر شد و از همین رو نتوانست بدل به یک نیروی فشار شود و در آرایشِ قدرتِ پس از انقلاب، نقشی اثرگذار برعهده گیرد.

بی‌توجهی به نقشِ مذهب و سنت در تحولاتِ اجتماعی نیز، یکی از پاشنه‌های آشیلِ این جریان بود. در غرب، جریانِ چپ در قرنِ نوزدهم با به حاشیه رانده شدنِ مذهب سر زد درنتیجه، نقدش به مذهب مشکلی برای برقراریِ رابطه با طبقهٔ کارگر ایجاد نمی‌کرد. جریاناتِ چپ در ایران طیِ این سال‌ها، گاه با تظاهر به دین، گاه با مسکوت گذاشتنِ آن، گاه با نادیده گرفتن‌اش و گاه با حملاتِ مستقیم و از همه مهم‌تر روبنایی دیدنِ آن، نتوانستند با فعال شدنِ مذهب در ساحتِ اجتماع، موضع گیریِ دقیقی اتخاذ کنند. همین است که هم برای ریشه دوانیدن مشکل پیدا کردند، و هم برای مقابلهٔ با آن. خودِ این موضوع یکی دیگر از دلایلِ به حاشیه رانده شدنِ شان شد. بنابراین بحث‌های مفصلی بر سرِ موقعیتِ بورژوازی، طبقهٔ کارگر، فئودالیته، اردوگاهِ سوسیالیسم و... وجود داشت اما بر سرِ جایگاهِ مذهب با تحلیلی دقیق؟ به جز تکرارِ یکسری کلیشه‌ها خیر. (کلیشه هائی چون خرده بورژوا بودنِ جریاناتِ مذهبی، مذهب افیونِ توده است و... بیژن جَزنی جزءِ نادر متفکرانِ چپِ این سال‌هاست که به این موضوع پرداخته است).

با این همه شکی نیست که گفتمانِ چپِ مارکسیستی با قرائتِ مسلطِ لنینی با کلیاتی چون ضرورت داشتنِ ایدئولوژی هم‌چون راهنمای عمل، توجه به تضادِ طبقاتی، ضرورتِ مرزبندی با امپریالیسمِ جهانی، تکیه بر پیشگامِ انقلابی هم‌چون کاتالیزور، توانست اثراتِ قابلِ توجهٔ "نظری" بر کلِ جنبشِ سیاسیِ علیهِ نظامِ شاهنشاهی بگذارد.

امروزه اما چنین پیداست که بر خلافِ دیروز، در بررسیِ این اثرگذاری و اثرپذیری، نوعی بزرگ نمایی صورت می‌گیرد. برای واکاویِ دلایلِ بی‌توجهی به مقولاتی چون آزادی، دموکراسی، توسعهٔ اقتصادی، ضرورت‌های مدنی در سه دههٔ اخیر، می‌بینیم و می‌شنویم که دلایلِ اصلیِ آن به گردنِ همان رقیبی می‌افتد که تا دیروز، غیرِ مردمی و یک اقلیتِ وابستهٔ بی‌هیچ نفوذ و پایگاهی، تلقی می‌شد. گفتمانِ چپ به قرائتِ لنینی ـ استالینی تقلیل داده شده و سپس دایرهٔ آن به کلِ جنبشِ اجتماعیِ نیم قرنِ اخیر تعمیم داده می‌شود. این نوع تعمیم دادن نه تنها غیرِ تاریخی است بلکه خود ـ خلاف است. غیرِ تاریخی است به این دلیل که، همهٔ دلایلِ ساختاری ـ فرهنگی را در این بی‌اعتنایی و بی‌توجهی به مفاهیمی چون دموکراسی نادیده می‌گیرد. خود ـ خلاف است چرا که معلوم نیست گفتمانِ چپ از چه هنگام شده است آن دیوِ مقتدری که سال‌ها همگی مَلعبه‌اش بوده‌اند‌بی آنکه خود خبر داشته باشد.

در غیبتِ توسعهٔ فرهنگی و ساختاری، چپ و راست و میانه، دیندار و بی‌دین همگی به هم شبیه‌اند و در یک چیز مشترک و آن تک الگویی است. آسیبِ اصلی این است و فقط مختصِ چپ نیست. مقصود این‌که امروز دقیق‌تر آن است که از پایانِ تک الگویی سخن گفت، از جمله پایانِ چپِ تک الگوییِ موسوم به لنینیسم و ضرورتاً از آغازِ الگوهای جدید و متکثر، از جمله در حوزهٔ رویکردِ چپ. البته اگر قرار است به دموکراسی اندیشیده شود یعنی سیستمی که در آن، گفتمانِ مسلط، شرایط و امکانِ ( حضورِ ) ضدِ خود را نیز فراهم آورد، دستاوردهای جنبشِ چپ را نمی‌توان لا اقل در دموکراتیزه کردنِ یکسری پرسش‌های بنیادی نادیده گرفت : موقعیتِ طبقاتیِ ما چیست ؟ در چه مرحله‌ای قرار داریم و از چه روش‌هایی می‌توانیم استفاده کنیم برای کوتاه کردنِ راهِ طولانیِ توسعهٔ موزون و پایدار ؟ سال‌ها بعد، یعنی امروز، ما همچنان داریم به این پرسش‌ها می‌اندیشیم. این‌که برای پاسخ به این پرسش‌ها چپ در کجا قرار دارد و این بار با کدام قرائت می‌تواند پا به عرصهٔ رقابت با پاسخ‌های دیگر بگذارد البته بستگی به خیلی فاکتورها دارد، و مهم‌تر از همه اینکه، با به حاشیه رانده شدنِ قرائتِ مارکسیستی ـ لنینیستی، بر اساسِ چه تجدیدِ نظرهایی در حوزهٔ نظری قادر به حضور در عرصهٔ عملی خواهد شد.

تئوری‌های مارکسیستی در اروپا، سر منشاءِ پیدایشِ احزاب، سندیکاها و قدرت‌های سیاسیِ بسیاری شد و اگرچه در بسیاری اوقات قدرت را به دست نیاورد اما تبدیل به نیروی فشاری بسیار جدی شد و توانست قدرت‌های حاکمِ جوامعِ سرمایه داری را وادار به دادنِ امتیاز کند. ( حقوقِ کارگران، کاهشِ ساعاتِ کار، بیمهٔ کار، مرخصی و.. ). مهم‌تر از همه اینکه، مارکسیسم از یک نوع سیستمِ بسته به تعبیرِ آلتوسر بدل به یک نوع رویکرد شد و بر همین اساس بسیاری از تاملات و ملاحظاتِ فلسفی و اقتصادیِ مارکس در جریاناتِ فکری و علمی و حتی دانشگاهیِ اروپای قرنِ بیستم توانست اثرگذار باشد ( از مکتبِ فرانکفورت در حوزهٔ فلسفه تا مکتبِ آنال در حوزهٔ تاریخ و... ). تجربهٔ تاریخیِ غرب نشان داده است که در غیبتِ گفتمانِ چپ به عنوانِ رقیبِ جدی و اثرگذارِ گفتمانِ لیبرال، این پوپولیسم است که قدرت می‌گیرد و هر دو را به حاشیه می‌راند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
8_7_1392 . 20:52
#3
ما و جایزه‌ی صلح



نام مقاله : ما و جایزه‌ی صلح

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره اهدای جایزه‌ی صلحِ نوبل به خانم شیرین عبادی


جامعه‌ی ما هنوز سر خوش از یک پیروزی است : جهانی. شادمان از یک جایزه : جایزه‌ی صلح و مفتخر به برنده‌ی آن : یک زن. بدیهی است که همه‌ی شکست‌خوردگان، ساکنان جزایر خود بسندگی، جنگجویان و مقتدران این مرز و بوم از جمع شدن این سه در یک جا، با هم، در برابر خود و بی‌حضور آن‌ها به خشم آیند. با وجود این خشم آن‌ها قابل فهم است : آخرین نشانه‌های یک جهان‌بینی محتضر، درآویختن به بقایای بنایی متروک و حسرت برای ایام از دست رفته‌ی اقتدار. هراس از ریختن دیوارها، باز شدن مرزها و افتادن هوس جایی دیگر، جور دیگری بودن بر سرها و در دل‌ها.

اما، آن‌هایی که از این پیروزی جهانی، از بردن جایزه‌ی صلح از میان یکی از آحاد خود، شاد و مفتخر شدند چه کسانی بودند؟ کودکان؟ زنان؟ دانشجویان؟ قربانیان خشونت؟ قربانیان روزگار و صاحبان آن؟ بله و البته نیز بسیاری از سیاست‌مداران- انقلابیون دیروز- و ریش سفیدان قدرت- جوانان دیروز- در یک کلام، همه کسانی که یا چوب زمانه را خورده‌اند و یا زمانه گوش‌شان را کشیده است.

همه‌ی اینان از اینکه چشم جهانیان به آن‌ها افتاده و قدردانی می‌شوند، شادند. از اینکه نام کشورشان همیشه جنگ و خشونت را تداعی نمی‌کند، مفتخرند. به اینکه نمایندگی آن‌ها را یک زن، یک وکیل، یک مدافع حقوق بشر و قانون به عهده گرفته، مباهات می‌کنند. فهم و تحلیل این شادی، گشودن دریچه‌های ممکنی است به واقعیت امروز ما، برای پی بردن به ضمیر پنهان تحولات فرهنگی در دو دهه اخیر، جابه‌جایی ذهنیت اجتماعی و پیدایش رودربایستی‌های جدید، کدهایی تازه. مطالعه‌ی رودربایستی‌های مسلط یک اجتماع، به ما این امکان را می‌دهد که بفهمیم در کجا ایستاده‌ایم؟ تا کجا به جلو آمده‌ایم و یا به عقب رفته‌ایم، احتمالا به کجا خواهیم رفت یا به کجا کشیده خواهیم شد؟


رودربایستی‌های قدیم : خودجزیره‌بینی

وضعیت ذهنی جامعه‌ی امروز ما را واکنش بلافصل تسلط آن اراده‌ای رقم زده است که تا دیروز گمان می‌کرد ساخت و ساز آرمان‌شهر با درهم کوبیدن پل‌های رابطه‌، محدود ساختن مرزها، به دست گرفتن سرنوشت خود به تنهایی، بی‌نیاز به غیر، با اعلان گسست و نفی الگوهای موجود آغاز می‌شود تا شاید بتواند به این وسیله دنیایی بسازد بدان‌گونه که باید باشد و نیست. از این رو از همان آغاز بر هویتی تکیه داشت که در پافشاری بر وجوه افتراق و تمایزات، با فاصله‌هایی که با دیگری و دیگران می‌گذاشت معنا پیدا می‌کرد؛ جزیره‌ای در خود و برای خود، بی‌اعتنا به انتظارات جهانی و نظم جهان‌شمول و بی‌اعتماد به هرگونه اجماع بین‌المللی. او این اجماع و در نتیجه کلیه‌ی نهادهایی را که به نوعی آن را نمایندگی می‌کردند مشکوک می‌دانست؛ نهادهایی که قصد هلاکت این هویت نوپا و تازه رس را داشتند و دنبال بهانه‌ای تا از پایش درآورند. دیگری، مدام در کار تدارک توطئه تلقی می‌شد و این دیگری در درجه اول، جهان غرب در کلیت خود بود و نهادهای بین‌المللی که ارگان‌های اعمال قدرت آن محسوب می‌شدند. چنین نگاهی، جناح و گرایش، راست و چپ، پوزیسیون و اپوزیسیون نمی‌شناخت. چپ، این نهادها را امپریالیستی، دست نشانده‌های کارتل‌ها و تراست‌ها و سرمایه‌داری می‌نامید، مذهبی‌های رادیکال این‌ها را بلندگوهای شیطان بزرگ و هر یک در رقابت با یکدیگر بر سر اثبات این امر که کدام یک در این قهر، راستین‌تر و بنیادی‌تر عمل می‌کند. چپ، رقیب مقتدر را جاده صاف‌کن می‌نامید و رقیب مقتدر، آن‌ها را ستون پنجم. هر دو اما به قهر می‌بالیدند و هر دو بی‌تفاوت نسبت به امری به نام افکار بین‌المللی. به میزانی که به این وضعیت حمله می‌شد، هویت شکل می‌گرفت. به میزانی که برای نظم جهانی خطر محسوب می‌شد، برای خود نیز به حساب می‌آمد. به شکست‌هایش می‌بالید و حقانیت خود را در همین نفی شدن اثبات می‌کرد. این عدم تشابه با دنیا به او معنا می‌داد و بسیجش می‌کرد تا به میدان‌ها و جبهه‌های متفاوت کشانده شود. بایکوت، کلید واژه‌ی رابطه با غیر بود. این خودبسندگی و خودکفایی البته صرفا در رویارویی با خارجی نمود پیدا نمی‌کرد. شعاع این نگاه، دامن داخلی را نیز آرام آرام گرفت و دایره‌ی گفت‌وگو و بده بستان‌های اجتماعی را تنگ‌تر ساخت.


نظم نوین در برابر قانون

روی دیگر تحقیر اجماع بین‌المللی، بی‌اعتباری قانون بود که می‌بایست بنابر تعریف، همان اجماع آحاد یک ملت باشد. هم مجری قانون و هم مخالف آن هر دو قانون را فاقد اعتبار می‌دانستند. اولی با زدن تبصره‌های پی در پی و نقض مدام آن به نام مصلحت نظام، مقتضیات مکتبی، شرایط بحرانی و امثال آن پایه‌های اقتدار خود را محکم می‌ساخت و دومی به دلیل بی‌اعتباری مجریان و گزینشی بودن قانون بدان بی‌اعتنا می‌ماند، به حاشیه کشانده و به همین بهانه حذف می‌شد. قانون‌گرایی، لیبرالی و یادگار کهنه‌ی سنت سیاسی دهه‌ی بیست و سی بود و انقلابیون دهه‌ی پنجاه و شصت را راضی نمی‌کرد. انقلابی‌گری، بر گذشتن از هنجارهای موجود، در هم ریختن ارادا‌گرایانه و ضعیت‌ها و قوانین حاکم، بازمانده‌های نظام قدیم تعریف می‌شد و هدف انقلابیون اما بازسازی و استقرار نظمی نوین بود. مشکل در این بود که بر سر این نظم نوین نیز هیچ گونه اجماعی وجود نداشت و هر گرایشی آن را به گونه‌ای تعریف می‌کرد و در این میان طبیعی بود که برنده‌ی این مسابقه‌ی بی‌قاعده کسی باشد که ابزار قدرت را نیز در اختیار داشت؛ برنده‌ای که خود از ناقضان اصلی همین قانون بود و در نتیجه حذف رقیب از اسباب الزامی آن.


حقوق بشر آری اما کدام بشر؟

انقلابیون اما، بر سر بشریت هم هیچ گونه اجماعی نداشتند و در نتیجه برای دفاع از حقوق او نیز اراده‌ی مشترکی وجود نداشت. کدام بشر؟ کدام حقوق؟ بشر غربی؟ بشر اسلامی؟ بشر سوسیالیست؟ حقوق بشر موجود و شناخته شده، اجماع جوامع غربی، جهان غربی سرمایه‌داری، غرب تصفیه حساب کرده با مذهب تلقی می‌شد و چماقی از طرف جهان قدرت‌مند برای دخالت در امور کشورهای ضعیف. جهانی که دمی از استعمار دنیای سوم، استثمار ملل تحت ستم، تشویق و ترغیب نظام‌های سرکوب در این کشورها باز نایستاده و در هیات دروغین معلم اخلاق، مدرس دموکراسی و هادی توسعه، گه گاه ظاهر می‌شده و خط‌کش تهدید و تطمیع به دست می‌گرفته است. هرگونه تلاش برای هم‌سویی و همدلی با واضعان این حقوق بشر، بی‌هویتی و خودباختگی تلقی می‌شد و کشاندن دوباره‌ی جامعه به روزگاران وابستگی و دست نشاندگی. حال آنکه قرار انقلاب بر خلق تازه دنیایی بود که نه شرقی باشد و نه غربی و دغدغه‌ی اصلی‌اش دادن تعریفی تازه از انسان، آزادی، قدرت و طراحی مدل جدیدی از حاکمیت. انسانی که صرفا موجود دوپا تعریف نمی‌شود، آزادی‌ای که بر محور فردیت صرف نمی‌چرخد و قدرت و حکومتی که رسالتش نه گرداندن امور شهروندان که تربیت آنان است؛ کمال و نه سعادت آحاد، فلاح و نه خوشبختی و ارتقای بشر به مرتبه‌ی کمال. دفاع از حقوق بشر، در این میان، تقلیل رویاهای نسلی بود که می‌خواست فراتر از آنچه هست باشد و حقوق بشر غربی، راضی شدن به حداقل، محدود کردن خود به امر موجود بود.


فتح قله‌های دور دست، اراده‌گرایی نخبگان، بی‌نیاز به افکار عمومی

آرمان‌گرایان دهه‌ی پنجاه و شصت، از بنیادگرایان گرفته تا قربانیان آنان، ایده‌ال را، الساعه، بی‌درنگ و درجا می‌خواستند. می‌خواستند و باید می‌شد. زمان، روند، مرحله‌بندی، شناخت و رعایت قانون‌مندی‌های حرکت اجتماعی و ضرورت در نظر گرفتن ذهنیت عمومی مطرح نبود. رقابت برنامه‌ها نبود تا انتخاب اصلح مطرح باشد، دعوای اهداف بود بدون احساس این ضرورت که تحقق و اجرای این اهداف به برنامه‌ی عملی نیروهای اجرایی تعیین شده و تکیه‌گاه‌های طبقاتی روشنی نیاز داد که در پرتو آن بتوان از اجتماعی جدید، الگویی تازه و نظمی نوین سخن گفت. برنامه‌هایی قابل اجرا و قابل سنجش در بستر آزمون و خطا. برنامه‌هایی که از بام بلند وعظ و خطابه پایین آید و رنگ و روی مادی پیدا کند و در نتیجه در چالش واقعیت‌ها نقد و بررسی شود. چنین هبوطی انجام نمی‌شد و از این رو طرح انتقاد، نوعی توهین به آرمان‌های مقدس محسوب می‌شد و منتقد، یاغی و عقوبتش آتش. هرگونه دعوت به آرامش، طمانینه، حرکت در چهارچوب‌های ممکن و تعریف شده، مشکوک به محافظه‌کاری بود، راست روی، بی‌خطی، بی‌طرفی. «مرگ بر بی‌طرف» شعار هر کوی و برزن بود. هر کس برای ابراز وجود باید طرفی را می‌گرفت تا تبدیل به سیاه لشکر نشود و اگر هیچ یک از طرفین را نمی‌پذیرفت به موجودیتش شک می‌کرد. پروراندن آرزوهای بلند، پرواز در افق‌های دور افتاده‌ی خیال، رابطه‌ی آن‌ها را با واقعیت مخدوش، کمرنگ و ذهنی می‌ساخت و در برابر واقعیت فرار و رام‌ناپذیر به واکنش‌های شدید و خشن وامی‌داشت. هیچ کس حاضر به دادن کوچک‌ترین امتیازی نمی‌شد؛ نه به دیگری، نه به خارجی و نه حتی به واقعیت. دادن امتیاز به واقعیت عدول از اصول بود، پشت کردن به آرمان‌ها، بایگانی آرزوها، وفاداری به خون شهدا، وفاداری به خاک، وفاداری به دین، به مکتب، به آنچه باید باشد و نیست. چشم‌ها و گوش‌ها و دل‌ها را بر هیاهوی واقعیت می‌بست و نسبیت امر واقع، زشتی و نقص آن را غیرقابل تحمل و پذیرش می‌ساخت. راه‌حل‌های میانه، برنامه‌های حداقلی، تعیین اهداف مرحله‌ای و در نتیجه قابل دسترس، هیچ دلی و هیچ اراده‌ای را راضی نمی‌ساخت. این دل‌ها و سرهایی را که به امید معجزه پا به میدان گذاشته بودند و فقط به معجزه‌گر گوش می‌سپردند، به چهره‌های افسانه‌ای، به قهرمان و به وعده نجات و فلاح. در نتیجه جایی برای آدم‌های معمولی، حرف‌های معمولی، اهداف معمولی باقی نمی‌ماند. برای ساختن آن بنای ایده‌آل نیازی به آنان نبود. امروز اما، شادی عموم مردم، بخشی از سیاست‌مداران، بسیاری از چهره‌های سیاسی، نشان از یک تحول جدید در ذهنیت عمومی، جابه‌جایی رودربایستی‌های غالب و پیدایش چشم‌اندازهای جدید دارد. گویا همه با اجماعی ناگفته، پذیرفته‌اند که معجزه‌ای در کار نیست و برای رسیدن به فردای بهتر باید از بستر همین واقعیت موجود، به کمک آدم‌های واقعا موجود و در چهارچوب جهان موجود گذشت. می‌شنویم که، کوچک زیبا است و فتح قله‌های بلند یکباره نمی‌شود. از کم شروع می‌کنیم، خسارتش کم‌تر است. اجماع را باید بپذیریم. به نام «انسان کامل» نمی‌توان به بشر ممکن پشت کرد. به نام آرمان شهر نمی‌شود شهر موجود را به خاک و خون کشید. به نام نظم نوین نمی‌شود قانون را – همین قانون دم دست را- زیر پا گذاشت و به نام دنیایی بهتر نمی‌شود جهان امروزی را نادیده انگاشت. آرمان‌گرایان ما به سر عقل آمده‌اند. مردم ما از وعده‌های دروغین نجات خسته شده‌اند. جوانان ما طالب صلح و زندگی‌اند. زنان دنبال احقاق حقوق پایمال شده‌ی خود و کودکان در انتظار حامی و همه امیدوار به اینکه جهان، این تغییر و تحول را دریابد. اهدای جایزه‌ي صلح به یک بانوی حقوق‌دان و نه قهرمان، مدافع حقوق بشر و نه انقلابی، اصلاح‌طلب و نه برانداز، دیندار اما جور دیگری، ظاهرا پاسخ همین اجماع جهانی است به جامعه‌ی ما.

با وجود این می‌توان پرسید که آیا چنین تحولی در ذهنیت جامعه‌ی ما، بخشی از روشن‌فکری ما و نیز عده‌ای از سیاست‌مداران ما گامی است به جلو ویا نوعی عقب‌نشینی؟ آیا آن نگاه آرمانی نسبت به امکانات خود، بی‌نیازی نسبت به غیر و نگاه انتقادی به نظم حاکم جهانی، یکسره باطل بود و مخرب؟ آیا صلح‌دوستی و جنگ گریزی امروز ما، یعنی بستن چشم‌ها بر جنگ‌طلبی صاحبان جهان؟ آیا فهم ضرورت حرکت در چهارچوب ممکن، یعنی محو افق‌های دور درست شاید بهتر؟ آیا قانون‌گرایی امروز، یعنی نادیده انگاشتن نواقص آن؟ آیا باور به حقوق بشر جهانی یعنی فراموشی بشرکشی بسیاری از مدعیان آن؟

پاسخ به این سوالات اگر خیر باشد، می‌توان ادعا کرد که ما نسبت به گذشته، گامی فراپیش نهاده‌ایم و اگر مثبت باشد، چیزی به جز عقب‌گرد نیست. نشانه‌های یک انفعال عمومی، اعتراف به شکست و ناتوانی و افتادن در همان دامی که جهان قدرت‌مند برای کشورهای ضعیف گسترده، می‌گسترد و خواهد گستراند.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : کتابِ دُن کیشوت در شهر
_________________________
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
10_7_1392 . 22:13
#4
کافکا در دروازه‌ی غار



نام مقاله : کافکا در دروازه‌ی غار

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نگاهی به نمایشگاهِ عکسِ حجت سپهوند


برای دیدن عکس‌های حجت سپهوند که عکس‌هایی است درباره‌ی زندگی باید تا دروازه‌ی غار را بروی تا ناگهان چهره به چهره، روبه‌رو شوی با برزخی به نام خانه‌ی خورشید (مرکز گذری کاهش آسیب زنان.) تا اگر مذهبی هستی و مانده‌ای معطل که حشر یعنی چه و یا مثلا بزرخ، جوابت را گرفته باشی. تا اگر معلم اخلاقی و یکسره کار و کاسبی‌ات جا نماز آب کشیدن است بمانی روی دست خودت. تا اگر انقلابی بوده‌ای ببینی که بر آرزوهایت چه رفته است و یا اگر اصلاح‌طلبی شک کنی که با کدام تکنیک و تاکتیک می‌توانی اسباب براندازی تف سر بالایی را به نام زندگی فراهم کنی. تا اگر حقوق‌دانی و طرف‌دار قانون معلومت شود که چتر گشوده‌ی قانون بر سر این گوشه شهر سایه نمی‌اندازد. تا تردید کنی در زنده بودن خدایان. اگر کارگردانی و افتاده‌ای به کمبود تخیل، سوژه‌ای برگیری و نقش یکی از همان شخصیت‌های کانون خورشید را بدهی به یکی از آنجلینا جولی‌های وطنی تا لازم نباشد بنشینیم و بر سرگذشت خانم کالینز در فیلم بچه عوضی در دهه‌ي بیست میلادی گریه کنیم. تا اگر خبرنگاری و از اخباری که بر تارک روزنامه‌ها می‌نشانی و خود به تنهایی می‌شوی خالق خبر و مشعوف می‌شوی از این مخلوقی که تو را نیز بر صدر نشانده، بفهمی که خبر اینجاست و تو اینجا نیستی. تا اگر از ‌آن‌هایی هستی که از ترس متهم شدن به پوپولیس و یا خسته از خلقی و نام این تغییر را گذاشته‌ای جانشینی جامعه‌ی مدنی به جای توده‌گرایی سابق، بفهمی تا کجا از قافله‌ی مدنیت پرتی و خبر نداری. مقصود اینکه اهل هر طیف و طایفه‌ای که باشی و دوست‌دار زندگی و خواهان تماشای عکس‌هایی درباره‌ی آن، حجت سپهوند مجبورت می‌کند با سرزدن به خانه‌ی خورشید واقع در دروازه‌ی غار، به خودت سر بزنی؛ یا برای اینکه از همین خودت خجالت بکشی یا اینکه خودت را به یاد آوری یا اینکه خودت را با همه‌ی دغدغه‌های حقیرت فراموش کنی. عکس‌هایی درباره‌ی زندگی در جایی که زندگی در آن به پایان رسیده هم کاری است. همین دیالکتیک مرگ و زندگی شاید مخاطب را به واکنش وادارد.

خانه خورشید قرار است پرتو گرمی باشد، گیرم نه چندان سوزان، بر این «باقی مانده»‌ای به نام انسان، به نام زن، به نام مادر. زنان این کانون همه‌ی این صفت‌ها را فراموش کرده‌اند و مسئولان این خانه با آغوشی باز و نگاه‌هایی بی‌قضاوت، به بهانه‌ی «کاندوم و سرنگ و متادون و یک وعده غذای گرم» هر روز چند ساعتی این زنان را به آنجا می‌کشانند تا شاید خاطره‌ی دور آدم بودن را به یاد آورند. فقر، فحشا، اعتیاد مثلث برمودایی است که زنان را از این ضلع به آن ضلع پرتاب می‌کند و کابوس وقتی به اوج می‌رسد که در این رفت و آمد کودکانی نیز پا به حیات بگذارند تا محتومیت، مکرر شده باشد. وقتی زن معتاد می‌شود، مادر است که معتاد شده، کودکی است که از میان می‌رود، خانواده است که منهدم می‌شود و زندگی است که به پایان رسیده.

وقتی از یکی از مسئولان این مرکز پرسیدم که امیدی به رستگاری این زنان هست؟ پاسخ داد که «هدف این کانون نجات آن‌ها نیست، فقط کاهش آسیب است. فقط قابل تحمل کردن درد است با اندکی متادون، کاندوم و سرنگ و به قصد محدود کردن خطر آلودگی و کمی غذای گرم تا قوت بگیرند، همین.» پرسیدم پس به چه امیدی هر روز در این خانه را باز می‌کنید؟ پاسخ داد : «امیدی در کار نیست.» راست می‌گفت. اصلا کی گفته است برای کاری کردن، امید الزامی است؟ در اوج ابسورد، مذهب باید چیزی از این دست باشد : بی‌چشم داشت، خودبنیاد و خطیر. تعریف زیبایی نیز مگر همین نیست؟ برای کاری کردن امید لازم نیست اما برای نجات یافتن چه؟ برای خروج از برزخ باید دستی باشد : «تنها خدایی قادر است...».

دو نفر از بیمارانی که به تعبیر خودشان دیگر پاک شده بودند از تجربه‌ای مشترک در یک مواجهه ناگهانی، با خدا صحبت می‌کردند؛ خدایی که هر گونه قضاوت را در مورد آن‌ها به کناری گذاشته، به سراغ‌شان آمده و آن‌ها را از اعماق به بیرون کشانده و حال دلگرم به همان تجربه آمده بودند تا با دیگر ساکنان برزخ، تجربه‌ی خود را در میان بگذارند. خدایی پرتساهل که قبل از اینکه آن‌ها را مجرم بنامد و مجازات کند آن‌ها را فهمیده : «واجبی تزریق کردم و نمردم، خدا خواست و من بار دیگر به زندگی برگشتم.» خدایی که پس از تجربه‌ی سقوط و انهدام سراغ آدم می‌آید خدایی است پرتساهل برخلاف خدای آدم‌های مرتب. راست می‌گوید شاملو : «ما را دیگر گونه خدایی باید ...».


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : کتابِ دُن کیشوت در شهر
_________________________
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
12_7_1392 . 12:29
#5
قطعه‌ای کوتاه از حدیثی طولانی



نام مقاله : قطعه‌ای کوتاه از حدیثی طولانی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نگاهی به امرِ تعلیم و تربیت


الف- معلم دخترکم، دخترکی را زده بود. در پاسخ به اعتراض خجالتی تک و توک اولیا، گفت :

این برداشت محصول ذهن مشکل‌دار برخی بچه‌ها است (البته به این شیکی نگفت. من کسی را نزدم. همه‌ی این حرف‌ها را با قسم به جان ائمه‌ی اطهار و به خصوص امام زمان می‌گفت.)

گفتم : خانم! این امر که دستی بر گونه‌ای نشسته است، یک اتفاق است. اتفاقی که افتاده و همگان دیده‌اند و صدایش را هم شنیده‌اند. اما اینکه این نشستن دست بر گونه، سیلی است یا نوازش، البته برداشت است. تنها راه این است که برویم سراغ کسی که کتک خورده و ببینیم احساسش چه بوده. نوازش یا سیلی؟ (دخترک معصوم صدای کتک خوردنش را در نیاورده بود، شهود خبر رسانده بودند.)

جوابم را نداد و رو به دیگران دادش به هوا رفت که من دارم جوسازی می‌کنم.

ب- معلم دخترکم در پاسخ به اعتراض کودکانی که کتک خورده بودند، گفت :

مدام نروید خبرکشی کنید و بگویید معلم ما را زد، کل ماجرا را تعریف کنید. راستش را بگویید. بگویید شما چکار کردید که من مجبور شدم دست روی شما بلند کنم.

گفتم : خانم! آخر شما که مربی هستید، با تجربه هستید، بر جایگاه مقدس تعلیم و تربیت و آموزش و پرورش تکیه زده‌اید، درست نیست قاطعیت را با خشونت صرف کنید. این‌ها نوجوانند. فوقش شلوغ هم کنند، اقتضای سن و سال‌شان است.

روی از من برگردانید. دستش می‌رسید مرا هم می‌زد.

ج- معلم دخترکم در پاسخ به خواهش اولیا که اندکی آزادی و شخصیت دادن به بچه‌ها برای رشدشان لازم است، گفت :

مدام می‌گویند چرا به بچه‌ها آزادی نمی‌دهید، مثلا مثل خارج. صادقانه باید خدمت‌تان عرض کنم که متاسفانه بچه‌های ما جنبه ندارند. در خارج بچه‌ها، همه با ادب، مرتب، متین و فرمانبردار می‌نشینند تا مثلا نوبت‌شان شود. برای حرف زدن اجازه می‌گیرند (طوری حرف می‌زد که گویی یک دور دو قاره‌ی پیر و جدید را زده است) خوب آزادی به این‌ها می‌آید. از آزادی سوء استفاده نمی‌کنند. با ما فرق دارند.

گفتم : خانم! به امام زمان این طوری نیست. همه جای دنیا، کودک و نوجوان و جوان میل به سرکشی و فضولی و عدم تبعیت و گریز از نظم دارد. حتی در برخی مدارس مسئولان برای برقراری نظم در مدرسه از نیروی انتظامی کمک می‌گیرند. همه‌ی جای دنیا هم، نیز مسئول و معلم و مربی میل به سوء استفاده از موقعیتش دارد. حتی تا پای سو‌ءاستفاده از حریم نوجوان هم می‌رود. فقط فرق ما با آن‌ها در این است که همگی، همگان را کنترل می‌کنند تا خطایی بی‌مجازات نماند، همین.

خشم همه‌ی صورتش را گرفته بود و آشکارا نشانه‌های تهدید در نگاهش دیده می‌شد؛ چیزی شبیه خدمتت خواهم رسید.

د- فردای آن جلسه‌ی گفت‌وگو، معلم دخترکم خطاب به او که بیش از حد فضولی کرده و ماجراهای مدرسه را برای مادرش و دیگران تعریف کرده بود، گفته بود :

من کار ندارم چه «...» داری می‌خوری. باید ساکت باشی و گوش کنی.

ه- من دیدم که در این جلسه‌ی کوتاه یک ساعته‌ی بحث ما اولیا و ان معلم و نیز عوارض بعدی آن، عملا یک دور تاریخ بیست ساله‌ی خودمان را از چندین منظر دور زده‌ام. از این قرار :

تفاوت امر واقع و تفسیر آن. آیا امر واقع، خارج از ذهن این کودک بیمار و آن معلم دانا وجود دارد و یا امر واقع چیزی جز شکل و شمایلی که در چشم و ذهن و دل این یا آن، شکل می‌گیرد نیست. ملاک تشخیص چیست؟ احساس سوزشی است که از برخورد دست با گونه تجربه شده و یا تصویری که در اذهان دیگران شکل گرفته؟ برای فهم و شناخت امر واقع باید رفت سراغ کتک خورده، کتک زده و یا سراغ دانش‌اموزانی که وقوع حادثه را شاهد بوده‌اند (به خصوص که بعضی از بچه‌ها اصلا صحنه را ندیده بودند یا توجه‌شان را جلب نکرده بود.)

درک علت و معلولی مکانیکی از حرکت ماشین خشونت (تو کردی، من هم زدم). این شیطنت‌های شاگردان است که معلم را وادار به خشونت کرده و یا خشونت معلم است که منتظر فرصت برای کوبیدن و تحقیر است؟

نسبت آموزش و تنبیه. آموزش باید با هراس و ترس از عقوبت همراه شود یا شکل و شمایل یک گفت‌وگوی صمیمی و دوستانه را میان آموزگار و شاگرد دارد؟

نسبت آزادی و داشتن جنبه. این تجربه آزادی است که آدم‌ها را جنبه‌دار می‌کند یا باید اول جنبه داشت تا آزادی در دسترس قرار گیرد؟

- عوارض و عواقب گفت‌وگو. شفافیت خوب است یا بد؟ حقیقت را تا کجا، چگونه و تحت چه شرایطی باید گفت. حفظ‌الصحه ایجاب می‌کند تا هنگامی قادر به پرداخت بهای آن نباشی، سکوت پیشه کنی و دندان روی جگر بگذاری.
و- اینکه این سوالات فلسفی است، جامعه‌شناسانه یا از نوع مردم‌شناسانه‌اش، نمی‌دانم. فقط می‌بینم که بچه‌ی من کتک خورده (مثل خیلی از هم‌شاگردی‌های خودم و خودش) و امروز بیزار از درس و مشق شده (مثل خیلی از بچه‌های این نسل) و حالا حالا هم کتک خواهد خورد (و برای همین هم هست که دوست دارد به قاره‌ای برود که بچه‌هایش جنبه دارند) و معلمش را هم دوست ندارد و دعا می‌کند هرچه زودتر سال تمام شود و این همه برای اینکه هنوز که هنوز است پاسخ به آن چند سوال روشن نیست.

به امام زمان این گفت‌وگو که نوشته‌ام خیالی نیست، بهانه نیست، به در گفتن تا دیوار بشنود نیست. همین هفته‌ی پیش اتفاق افتاد و بی‌شک هفته‌های دیگر هم اتفاق خواهد افتاد و حالا حالاها نیز. این همه برای اینکه هنوز که هنوز است پاسخ به آن چند سوال روشن نیست، نه برای اولیا و نه برای مربیان. از ما که گذشت. از نسل سومی‌ها هم همین‌طور. نسل چهارمی‌ها چه خواهند شد؟


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : کتابِ دُن کیشوت در شهر
_________________________
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
16_7_1392 . 13:03
#6
مذکر – مونث در هفت اپیزود



نام مقاله : مذکر _ مونث در هفت اپیزود

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی فیلمِ بیست انگشت (مانیا اکبری)


بیست انگشت، اثر مانیا اکبری را هفت بار باید دید. برای فهم هفت برش از نسبت مذکر / مونث، تا معلوم شود، گرچه هر بار با یک واقعیت سروکار داری اما واقعیتی است بازسازی شده و نه یک مستند و اینکه حرف‌ها و بازی‌ها نه اتفاق‌اند و نه تصادفی و از این رو فیلمی شده است مملو از اتفاق و تصادف. فیلمی که تکان می‌دهد بی‌آنکه هیچ ماجرای تکان‌دهنده‌ای رخ دهد. از واقعیت یک حادثه می‌سازد تا فراموش نکنی، تا به رو بیاوری. فیلمی که در آن، دست هیچ کس و هیچ چیز رو نیست و باید هفت بار دیده شود تا هفت جور زوجیت، هفت نوع رابطه‌ی ممکن کشف شود، تا تعریف جدیدی از نسبت‌ها ضروری شود، تا تو بتوانی به خود همچون دیگری بنگری.

اسکار وایلد می‌گفت : «مشهود، اسرارآمیزتر از نامشهود است»، واقعیت، پررمز و رازتر از غیب. نفس معرفی واقعیت، چنان غیرمترقبه است و گاه تکان‌دهنده که هنرمند با کشف آن به نوعی، خلق نیز کرده است. برای ایجاد شگفتی همیشه درست به دامن خارق‌العاده نباشد شد. در بیست انگشت، ما با پشت پرده‌‌ی واقعیت سروکار داریم، گرچه پیچیده اما بی‌هیچ استعاره‌ای.

با مانیا اکبری رودربایستی، کوچه علی چپ و یک بام و دو هوا را نیز باید کنار گذاشت. نه می‌شود حرف در دهانش گذاشت نه او می‌کوشد حرف در دهانت بگذارد. تا دم دمای خطوط ممنوع می‌رود و می‌برد. تا دم دما؟ از همه‌ی آن‌ها می‌گذرد بی‌انکه تابویی متوقفش سازد. با او نشد ندارد. همه چیز شدنی و ممکن است. چرا که نه؟ به چه دلیل؟ جسارت مانیا اکبری در چیست؟ او مواد اولیه‌ی هر نسبت و تناسبی را خام و بی‌پرداخت، رو می‌کند (بکارت، حسادت، تملک، سرسپردگی، جنسیت و غیره) تا مخاطب خود کرده به تزویر، استعاره و پرده‌پوشی، بی‌ملاحظگی را یاد بگیرد. چشم در چشم و رو در روی واقعیتی که جلوتر از ذهنیت‌های اسکیزوفرنیک، شکل گرفته و شکل می‌دهد. از همین رو نه می‌شود لب برچید، نه خاک عالم بر سر ریخت و نه جانماز آب کشید. همین است که هستع نه از سر لجبازی که از سر صدق.

مانیا اکبری مفید است و مختصر. وعظ نمی‌کند، فلسفه نمی‌بافد، حاشیه نمی‌رود و مهم‌تر از همه پاتتیک نیست و همین ویژگی آخری، کار او را از مخلوقات بسیاری که خالق‌شان زنان‌اند، متفاوت ساخته است. سر به هوا و یله اما کنجکاو و بی‌مماشات، با گفت‌وگوهایی پیش پا افتاده، با نسبت‌هایی ممکن و متداول در حال باز کردن مچ رابطه، مچ آن دیگری است. او قادر است با بهانه‌هایی خیلی کوچک، به مسایل خیلی بزرگ برسد. او به یمن پرسش‌های صریح و فراهم‌آوری موقعیت‌های پارادوکسال، طمانینه‌هی مذکر را درهم می‌ریزد و از خود به تردید می‌اندازد.

در بیست انگشت، همه‌ی بار مسئولیت بر عهده‌ی کلمات است. آرتو معتقد است : «کلمه در نمایش نباید حالت درونی را وصف کند بلکه باید درگیر شدن شخصیت را با امور عینی نشان دهد.» کلماتی که از دهان دو شخصیت همیشگی بیست انگشت بیرون می‌آیند محصول چنین درگیری‌اش است.

هر نشست و برخاستی میان زوج‌ها- زن و شوهرند یا دوست، مدرنند و یا سنتی‌تر، انتلکتوئل یا کارمند، غنی یا فقیر، سوار بر موتور یا سمند، قطار یا تله کابین- به یک سوء تفاهم منجر می‌شود؛ سو‌ءتفاهمی که به درک عمیق‌تری از موقعیت می‌رساند. در همه جا این زن است که کاملا غیرعامدانه حرف را پیش می‌کشد و همه جا مرد است که مجبور می‌شود پا به پا با او وارد قلمروهای ناشناخته شود، به وحشت افتد، خشن شود، مشکوک و یا ترسان. همه جا مرد واکنش است. واکنش کسی که به تعدادی کلیشه عادت کرده و بر موقعیت‌هایی ازلی لم داده و این ترک عادت، او را از خود بی‌خود می کند. او کارش همین است؛ عادت دادن به ترک عادت.

مانیا اکبری بلند بلند فکر می‌کند. حرف جدیدی نمی‌زند اما به گونه‌ای جدید از پروبلماتیک‌های قدیمی سخن می‌گوید. منظور از قدیمی البته از مد افتاده نیست؛ معضلاتی مسن، کهن و در نتیجه همیشگی و تا به امروز آمده. معضلاتی نه الزاما ایرانی شرقی، جز یکی دو اپیزود.

آنچه قدیمی نیست، مسن نیست و عمر درازی ندارد، سر باز زدن از موقعیت قربانی است. بی‌اغماض است اما عصبی نیست. مهاجم است اما خشن نیست. آزاد است اما به دنبال شبیه‌سازی نمی‌رود. افشا می کند اما نه فقط مرد را. گه‌گاه حتی می‌بینی که برای یک زنانگی از دست رفته دچار نوستالژی هم بشود. او فقط می‌خواهد بفهمد که چرا؟ چرا نمی‌شود دوست داشت و آزاد ماند و یا مثلا مادر بود و زن ماند، عاشق شد و اخلاقی ماند، فداکاری کرد و با حسرتی در آن گوشه کنار دل به زندگی ادامه داد، عرف را به دلیل حقیقتی شخصی دور زد و حرف مردم را نادیده گرفت. چرا عاشق حسود می‌شود، حسود خشن می‌شود، خشن به دنبال تملک است. چرا باید سوخت و ساخت، زد و بست، برای حفظ چیزی، کسی را ویران کرد؟

از حق نباید گذشت، «چرا»یی‌های مانیا اکبری لابیرنت ترسناکی است. مردان که هیچ، زنان را نیز می‌ترساند. بی‌ملاحظه اما نجیب، این پرسش‌ها ترسی اگر در دل می‌اندازند به دلیل درهم ریختگی نسبت‌ها است و جابه‌جایی موقعیت‌ها، عادت‌هایی که می‌ترسیم ترک آن‌ها موجب مرض شوند. همین است که این فیلم بی‌اتفاق را به یک اتفاق بدل کرده است.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : کتابِ دُن کیشوت در شهر
_________________________
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
17_7_1392 . 20:11
#7
حرکت بر لبه‌ی مرزها



نام مقاله : حرکت بر لبه‌ی مرزها

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : یادداشتی بر فیلمِ پابرهنه در بهشت (بهرام توکلی)


روحانی جوانی – دانشجوی سابق پزشکی – کار در اداره را رها می‌کند و داوطلبانه به مرکز بیماری‌های صعب‌العلاج می‌آید تا همنشین بیمارانی شوند محکوم – بیماران ایدز- بیمارانی که زندگی کرده بوده‌اند بی‌هراس از مرگ و حالا دارند کفاره‌ی همان زیست بی‌حساب و کتاب را می‌پردازند (به تعبیر رییس مرکز.) در گوشه‌ای از این مرکز، در اتاقکی سرد و بی‌روح، در ساختمانی مندرس و متروک، این روحانی بی‌لباس بی‌قرار مستقر می‌شود :

آمده است چه کند؟ ارشاد کند؟ خیلی دیر است، این بیماران گناهکار دیگر فرصت برگشت ندارند. امید دهد به زندگی؟ خیلی دیر است، این‌ها محکوم به مردن‌اند. امیدوار کند به پس از حیات و مثلا بزرگواری خداوند؟ این‌ها خود را در دو قدمی جهنم می‌بینند و عاق زمین و آسمان. از دست این روحانی جوان برای این بیماران هیچ کاری ساخته نیست. اما خیلی زود معلوم می‌شود که او نه دنبال رستگاری دیگران که دنبال آمرزش خود است. برای پرورندان ایمان خود، پی ابتلا می‌گردد و مواجهه با تنهایی و نومیدی این بیماران، همان رویارویی است که مومن را رویین تن می‌کند.

تجربه‌ی دینی‌اش حرکت بر لب مرزها است، جایی میان اینجا و آنجا، مرگ و زندگی. در جست‌وجوی پلی، ربطی میان دنیا و آخرت. هم اکنون در دسترس با آدم‌های موجود، بیمار، گناهکار، نومید و امیدوار نیز. تارک‌الدنیا است اما قدر این آخرین لحظات را می‌داند. آمده است تا دیدار پدر و پسری را میسر سازد، مردی را به دوست داشته شدن امیدوار کند، جوانی را به عشقش برساند (با خواندن صیغه‌ی عقد میان سرباز مرکز و دختری بیمار) نامه‌ای را به دستی بدهد و کارهای خیر دیگر، کنار آدم‌ها و نه بر فرازشان. روحانی‌ای که از آن دنیا خبر ندارد – نه بیشتر از دیگران- و از این رو می‌کوشد همین آخرین لحظات زیست در این دنیا را قابل تحمل‌تر سازد. روحانی‌ای که قضاوت نمی‌کند، قاطع نیست، نه دانای کل است و نه قادر مطلق. هیچ جا نمی‌بینی که او موعظه کند، وعده دهد یا انذار. نه می‌ترساند و نه امید می‌دهد. پزشکی را که عهده‌دار ریاست آن مرکز است می‌بینی که توبیخ کند و از مجازات خداوند حرف بزند، متهم کند و بیمار مفلوک را به دفاع از خود بیندازد؛ همان کسی که هم درمان می‌کند و هم مجازات (از طریق تبعید بیماران به آخرین طبقه‌ی این مرکز که بیماران نامش را بهشت گذاشته‌اند) اما او نه. زمین می‌شوید، هم‌بازی بیماران می‌شود و پذیرایی می‌کند. روحانی‌ای قادر به گریستن، رنج بردن، همدلی کردن. حتی اگر از نفوذ سمبلیک خود استفاده می‌کند، برای آن است تا مرحمی باشد بر زخمی، مجوزی برای وسوسه‌ای، رابطی با زندگی و واسطی باشد با پس از آن.

در این سینمای معناگرای ما، معنای جدیدی اگر سر زده باشد همین است : کشف معنا از خلال زندگی و از جنس آن. این سینما تا کجا این همه با کلیشه‌ی دیندارآمر و ناهی همخوانی دارد؟ با آن دینداری که سخت است و بی‌اغماض، تکلیفش با حق و باطل روشن و جبهه‌اش مشخص و خصمش نیز. قرائت جدید هم که نباشد، حسرت برای آن رحمان و رحیمی است که دیگر قاصم جبار منتقم نیست؛ دوستدار انسان و بخشنده‌ي گناهانش است. دینداری متواضع و جست‌وجوگر. تجربه‌‌ای درونی اما انضمامی که در نسبت با دیگری ممکن و میسر می شود و نه با انکار، تهدید و تطمیع او، بلکه با فهم بی‌وقفه‌ی جهان آن دیگری‌ای که من نیست اما هست و درست مثل من، پر تردید، نومید و بیزار.

چرا این فیلم در بخش سینمای معناگرا نشسته است؟ اصلا سینمای معناگرا چیست؟ برعکس نگاه کنیم : اصلا بپرسیم، معنا چیست و در کجا باید جست‌وجویش کرد؟ تحمیل معنا است یا الگوسازی معنا؟ معناگرایی، همیشه اثبات آن نیست، جست‌وجوی آن است. گذراندن یک تجربه‌ی معنوی غیرمادی، پیدایش نسبتی با امر قدسی نه همیشه در ملکوت آسمان‌ها که در ملک زمینی؛ استعلایی که همین جایی و هم‌اکنونی است. معنا در این فیلم، چنان پیدا است که در جست‌وجوی آزاد خود تحقق می‌یابد. نه در خلوت، نه در آسمان. برای اثبات معنا، نه معجزه‌ای صورت می‌گیرد، نه به تصاویر متافوریک دینی متوسل می‌شود. الگوسازی هم نمی‌کند. برای قانع کردن ما، در این فیلم دیگر صحبت از کودک درون م توسل نیست. اصلا قرار نیست دستی از غیب برسد اما شاید خلق موقعیتی باشد که بتوان به همه‌ی این مقولات فکر کرد. خلوت این روحانی در جمع فراهم آمده است و در عین حال در پشت درهای بسته. جایی در حاشیه اما در شهر. نه با طبیعت پیوند خورده است نه با آسمان و دشت‌های پهناور و کوه‌های سر به فلک کشیده پیوند دارد. همه چیز در وسط شهر اتفاق می‌افتد، گیرم پشت درهای بسته.

مومن این فیلم نه در پی اثبات قطعیتی است، نه در قصد مانع کردن دارد. همین است که قبل از ورود به این مرکز، همه‌ی علایم تشخص را، همان لباسش را از تن به در می‌کند تا به درون راه پیدا کند. تنها تصویر استعاره‌ایع استفاده از عبایی است آویخته از جا لباسی و آن هم به قصد خاموشی آتشی که بیماری بر خود زده است. حتی اینجا هم کاربردی دارد مادی. باید به شکلی استفاده شود. او اعتبارش را از تعلیق می‌گیرد و در دیالکتیک تردید و میل به ایمان، بارور می‌شود. او به آدم‌ها نگاه می کند و هر بار یک تجربه‌ی تکان‌دهنده‌ی درونی را از سر می‌گذراند. کارگردان جوان پا برهنه در بهشت – توکلی- پا برهنه به جهنم می‌رود و می‌برد تا با مشاهده‌ی آتشی که بر جان ساکنانش افتاده است، دریابد و دریابی که مرزهای بهشت و جهنم کجا است؟ کاربرد ایمان چیست؟ و نقش مومن کدام است؟ بی‌آنکه برای این همه، مسیری را طی کند که بارها طی شده است و طی می شود، در سینما که مدت‌هاست و در زندگی که مدیدتر.

سینمای معناگرا چیست؟ آیا تافته‌ی جدا بافته‌ای از زندگی است؟ زندگی همین مای موجود مبتلا. راستی! ما مبتلا به چه هستیم؟ به معنا یا بی‌معنایی؟ این سینما به آنچه داریم می‌پردازد یا به آنچه نداریم؟ سینمای معناگرا اگر بخواهد سینما بماند و معناگرا نیز، باید اول تکلیفش را با این سوال روشن کند و گرنه سینمایش می‌شود مستند تبلیغاتی و معنایش می‌شود کلیشه‌هایی مکرر و پر ملال. چه از نسبت موسی و شبان بگوید، چه از نسبت مومن و شرع. چه دنبال عرضه‌ی ربط و رابطه‌ای عمودی باشد بین من و او، چه نشان دادن پیوندی افقی بین من و ما. سینمای معناگرا هم درست شبیه خود ما مومنان است، هم گرفتار نداشتن تعریف بدیهی از اتیک (امر اخلاقی) است، هم از فراهم نکردن استتیکی جدید (زیبایی‌شناسی.) پا برهنه در بهشت شاید تلاشی است برای بدست آوری آن و فراهم‌اوری این.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : کتابِ دُن کیشوت در شهر
_________________________
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
22_7_1392 . 00:33
#8
حافظه یا فراموشی؟



نام مقاله : حافظه یا فراموشی؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی مجموعه‌ی تلویزیونی‌ی مدارِ صفر درجه (حسن فتحی)


برای مورخ، تخیل همان‌قدر تاریخ است، که خود تاریخ. مارک فرو


تصویر همچون سند، سند همچون تصویر

تاریخ- همچون شناخت گذشته و نیز فهم و آنالیز رشته‌هایی که گذشته را به حال متصل می‌کند- به گفته‌ی مارک فرو مورخ فرانسوی و متخصص سینما، با دو رقیب جدی سروکار داشته و دارد. رقیب دیروزی او رمان بود و رقیب امروزش سینما و تلویزیون، سینمای تاریخی و یا فیلم‌های تلویزیونی.

رمان، رقیب فاتح آگاهی‌های تاریخی بود زیرا در قیاس با کارهای پژوهشی در این حوزه که یکسره دستخوش تغییر و بازنگری هستند، ژانر ادبی ماندگار است و در نتیجه اثربخش‌تر. به رغم هزاران صفحه کار پژوهشی درباره‌ی قرن هجدهم و دربار لویی و امثال آن، هنوز که هنوز است سه تفنگدار، اثر الکساندر دوما اعتبار بیش‌تری در ذهن مخاطب فرانسوی دارد. انگلیسی‌ها، ژان دارک شکسپیر را ترجیح می‌دهند حتی اگر تخیلی باشد. ناپلئون تاریخی با ناپلئون داستایوفسکی و پوشکین فاصله‌ی زیادی دارد اما برای روس‌ها اثرگذارتر است.

و اما رقیب امروز آگاهی‌های تاریخی، سینما و تلویزیون است، به خصوص در کشورهایی با تاریخ شفاهی و غیرمتکوب. تصویر سراغ تاریخ می‌رود، آن را بازسازی می‌کند و حتی آن را می‌سازد. تصویر قادر است برانگیزاند، حادثه بیافریند، نابوده‌ای را بود کند و یا برعکس اتفاقی را نادیده بگیرد.

طبیعت کار مورخ و سینماگر به یکدیگر بی‌شباهت نیست؛ نقطه‌ی عزیمت کار و اقدام اولیه‌ی هر دو، ساخت و ساز یک طرح و توطئه است. مورخ کمک این طرح آغازین و با پرسش‌های امروزی که محصول ذهنیتی معاصر است سراغ دیروز و حوادث دیروزی می‌رود، گزینش می‌کند و همین است که به تعبیر مورخ فرانسوی هر کار تاریخی یک تفسیر است و یا اینکه هر کار تاریخی، ضرورتا معاصر و در نتیجه برخلاف ادعاهای پوزیتیویستی، هیچ‌گاه خنثی نیست. سینماگر تاریخی نیز همین مسیر را می‌رود برخلاف ادعای اولیه که تصویر، شکار امر واقع است و قابل اعتمادترین شکل عرضه‌ی واقعیت توسط ابژکتیو، امروزه مشروعیت ابژکتیو بودن تصویر منتفی است. درست است که سینماگر می‌کوشد واقعیت را ثبت کند اما الزاما این همه‌ی واقعیت نیست. سینماگر برش می‌دهد، مونتاژ می‌کند، جهت می‌دهد و تفسیر می کند. نفس انتخاب موقعیت دوربین، تعریف کادر، میدان و در نتیجه حذف هرچه خارج از میدان است، همگی خود مولد معنا هستند. در نتیجه خنثی نیست و به تعبیر ژان ویگو : «هر کار مستند سینمایی، همیشه یک نقطه نظر است گرچه مستند.» نقاط اشتراک کار سینمایی تاریخی و کار مورخ در چند نکته است :

۱.هر دو قابلیت و استعداد ابزار شدن را دارند خواه با تفکر حاکم خواه با تفکر محکوم، قدرت یا ضدقدرت.

۲.هر دو استعداد ابزار امر واقع را دارند به نفع این یا آن دیسکور سیاسی.
۳.در هر دو حال هیچ‌گاه خنثی نیستند.
۴.همیشه با یک طرح اولیه سراغ دیروز می‌روند.
۵.همیشه ساخت و ساز هستند.

همین تشابه رویکرد به امر واقع از طریق ساخت و ساز یک طرح و توطئه‌، مورخ و سینماگر را واداشته است- حداقل بعد از دهه‌ی ۶۰ میلادی- که به یکدیگر بپردازند. فیلم سینمایی، تبدیل به نوعی سند تاریخی شده است که از طریق آنالیز آن، مورخ می‌تواند به گوشه‌های پنهان و تاریک یک دوره سرک بکشد (خودسانسوری‌های یک اجتماع، خودسانسوری‌های خلق‌های هنری و نیز محدودیت‌هایی که مختص این یا آن دوره‌ی تاریخی در هر فرهنگی است.) به همین ترتیب سند تاریخی نیز منشا خلق اثر سینمایی است که به یمن آن سینماگر می‌تواند سهمی در شکل‌گیری وجدان تاریخی بازی کند. براین اساس مارک فرو، سه طبقه‌بندی برای فیلم‌هایی که تاریخ را موضوع کار خود و یا کادرآن تعیین‌ کرده‌اند قایل است :

الف- فیلم‌هایی که در چهارچوب تفکر مسلط (گفتمان قدرت) تعریف می‌شوند. شوروی و آلمان نازی اولین کشورهایی بودند که نقش و اهمیت سینما را در فرهنگ، سیاست و تبلیغات مورد توجه قرار دادند. مادر اثر پودوکین و یا مثلا فیلم رزمنا و پوتمکین اثر ایزنشتاین دو نمونه از برجسته‌ترین این نوع آثار سینمایی هستند.

ب- فیلم‌هایی که در ذیل دیسکور مخالف، قدرت مسلط خود را تعریف می‌کنند و از طریق بازسازی تاریخ سعی در تقویت جبهه‌ی مخالف دارند. فیلمی که می‌تواند مثال بی‌نظیر این نوع نگاه پارتیزانی به تاریخ باشد، راه باریکه‌های پیروزی اثر کوبریک است. کوبریک با موضع صلح دوستانه‌ی خود و در تلاشش برای افشای مواضع جنگ‌طلبانه‌ی ژنرال‌های فرانسوی در جنگ جهانی اول، تا آنجا پیش می‌رود که واقعیتی به نام همبستگی عمیق سربازان با ژنرال‌های جنگ، حتی پس از پایان جنگ، را نادیده می‌گیرد. هر دو گرایش، با انگیزه‌های متضاد، رویکردی مشابه به تاریخ دارند.

پ-فیلم‌هایی که نه این هستند و نه آن. اعتبار آنالیزشان کاملا معطوف به درک و تفسیر شخصی مولف است نه در بازسازی یا نوسازی و یا مثلا وفاداری شکل‌گرایانه به گذشته. تفاسیری هستند عمومی و ممکن از تاریخ و از این رو می‌توانند به سهم خود و از طریق انتخاب بدیع انتریگ، نقشی ویژه و خلاقانه در فهم پدیده‌های گذشته بازی کنند. (مثلا تارکوفسکی و یا ویسکونتی در فیلم مغضوبین)

از نظر مارک فرو معیار ارزیابی فیلم‌های تاریخی نه در بازسازی وفادارانه‌ی یک دوره‌ی تاریخی (دکور، لباس، گویش و غیره) بلکه به میزان استقلالی است که فیلم در برابر دیسکور سیاسی مسلط یا تحت سلطه نشان می‌دهد (در توجیه صلح باشد یا در ستایش جنگ). چه در غیر این صورت کاربردی جز تکمیل جریانات ایدئولوژیک مسلط و یا مخالف ندارند، گرچه با شکل و شمایلی جدید. مارک فرو معیار دیگری را نیز در ارزیابی فیلم تاریخی قایل است و آن، ضرورت نگارش سینمایی است با استتیکی متفاوت از نگارش تئاتری. سهم سینما در قابل فهم کردن پدیده‌های تاریخی به این ترتیب، مشروط به استقلال گفتمان و دستاوردهای زیبایی‌شناسانه‌ی آن است.


خوانش سینمایی تاریخ

در مدار صفر درجه، تاریخ موضوع فیلم نیست. تاریخ صرفا یک کادر است؛ کادری که با محور قرار دادن چند موقعیت انسانی، به مفاهیمی چون جنگ، صلح، مذهب، ملیت، سیاست، عشق و غیره از دو دریچه‌ي زمان و انسان می‌نگرد و به این معنا نگاهی است تاریخی، گرچه با تفسیری کاملا شخصی. فهم آدم‌ها، حرف‌ها و کشف نسبت‌های لابیرنتی میان این دو. لحاظ کردن وجهه عاطفی و انسانی امور. کارگردان و نویسنده- حسن فتحی- در واقع با قرار دادن یک سلسله زوجیت‌های نامتعارف (یهودی- مسلمان، عرب- فارس، اشرافی-فقیر، چپ – راست، حکومتی - ضدحکومتی) و روابط عاشقانه‌ي ناممکن و محتوم در کادر زمانه‌ای که تناقضات را بر نمی‌تابد و آدم‌ها را وا می‌کند تا جبهه‌هایشان را مشخص کنند، سراغ حوادث می‌رود؛ حوادثی که خود دریچه‌ای می‌شوند برای نگریستن به عملکرد امر اجتماعی و سیاسی در جامعه‌ی ما. این رویکرد با قرار دادن انسان در مرکز تاریخ، پیچیدگی بازسازی امر تاریخی را نشان می‌دهد و از خواندن پوزیتویستی فاصله می‌گیرد. آدم‌های مدار صفر درجه گرچه متعلق به دنیاهای متخاصم‌اند اما امیدوار به ساخت و ساز دنیایی هستند که به نام عشق و فرهنگ و نوع انسان بتوان کنار هم نشست. تمام پرسوناژ‌های اصلی این فیلم، هر یک به نوعی «در وطن خویش غریب»اند و از پذیرش جبر زمانه سر باز می‌زنند و احتمالا از همین رو است که می‌میرند. این عمومیت، مرگ امر تاریخی را قابل باور می‌کند و در عین حال ذهنیت کارگردان را بر ملا می‌سازد؛ موقعیت سیزیف‌وار سیاست در تاریخ معاصر ما، این تسلسل تراژدی، حرکت بر مدار صفر درجه است (مادر حبیب که پس از شنیدن اعدام سرگرد فتاحی به نماز می‌ایستد و دوربینی که بر طاقچه‌ی اتاق، عکس‌های همه‌ي بر باد رفتگان و قربانیان را یک به یک سان می‌بیند.)

تداخل موقعیت‌های انسانی و اجتماعی در مدار صفر درجه، امکان گفت‌وگو میان حافظه و تاریخ را فراهم کرده و از همین رو اثر را موثر ساخته است. موثر؟ مگر هدف چیست؟ فراموش نکردن، یادآوری، تکرار نکردن، امیدواری؟

چه چیز را نباید فراموش کرد؟ اینکه جنگ جهانی دوم برای هر یک از ملت‌های درگیر، عوارض متفاوت و متضادی داشت؟ برای فرانسوی‌ها و انگلیسی‌ها خلاصی از شر نازیسم بود و در عین حال بهانه‌‌ای برای محکم کردن جا پای خود در مناطق نفت‌خیز؟ برای قوم یهود سرکوب و انهدام و در عین حال فرصتی برای تشکیل دولت؟ برای ایران خلاصی از شر رضاخان و در عین حال قرارگیری در معرض خطر تجزیه؟ قرار است چه چیزی را به یاد آوریم؟ اینکه زمانه‌ای بوده است که آدم‌ها، به رغم تفاوت‌های قومی و نژادی و مذهبی، قادر به گفت‌وگو بوده‌اند و عشق ورزیدن؟ سو‌ءتفاهمات را در پرتو فرهنگ و آگاهی به کناری می‌گذاشته‌اند و تفاوت‌ها را قدر می‌دانسته‌اند و نه دشمن؟ احتمالا همه‌ی این‌ها با هم. مهمتر از همه این است که فتحی در گزارش خود از تاریخ، به دامن گفتمان شووینیستی نیفتاده است : ایرانی، هم می‌تواند همدست نازی‌ها باشد و هم ناجی قربانیان نازی. هم ممکن است نوکر اجنبی باشد و هم خواهان استقلال و بقای تمامیت کشورش. هم سرگرد فتاحی است که در درون سیستمی فاسد، پاک و عاشق می‌ماند و هم آن کسی که پاک است و عاشق اما – ناآگاهانه یا عامدانه- در خدمت اجنبی. هم دکتر پارسا است با همسری عرب و عروسی یهودی و دامادی نزدیک به محافل فاشیستی و هم می‌تواند آن سیاست‌مدار دزدی باشد که مدام در کار تعویض طرفین سیاسی خود است. هم آن رعیت جاهل مطیع ارباب که اتفاقا موجب مرگ اربابان خود می‌شود (نوکر خانواده‌ی همایونفر) و هم آن جاهل گنده‌لات بزن بهادری که در هر موقعیتی، عمله‌ی دست ظلمه می‌شود. رفاقت‌هایی که به خیانت منجر می‌شود و خیانت‌هایی که محصول سو‌ءتفاهم‌هایی است.

این نگاه دوگانه را نسبت به یهودی‌ها نیز می‌توان دید : یکی می‌شود عموی سارا و دیگری دایی او و دیگری خود او. نکته‌ی مثبت دیگر فیلم نیز در همین جا است : اینکه فتحی به کمک دیالوگ‌ها و خلق موقعیت‌های نامتعارف حتی به «بد-من»های فیلم هم این فرصت را می‌دهد تا از اضطراب‌ها و تنهایی‌هایشان صحبت کنند و خود را توضیح دهند. (گفت‌وگوهای عمو تئودور با پسرش)

وجود همین دوگانه‌ها اسباب استقلال نگاه فیلم را فراهم می‌کند و به رغم هم‌پوشانی‌های گاه و بی‌گاه با این یا آن گفتمان غالب و مغلوب، از در افتادن به دیسکور ایدئولوژیک مصون می‌ماند.


خوانش تاریخی اثر سینمایی

با وجود این، کارگردان مدار صفر درجه، با قرار دادن عشق دختری یهودی و پسری مسلمان در مرکز اثر و پرداختن به مسئله یهود، ریسک بزرگی کرده است. موضوعی که موضع او را در معرض بدفهمی‌های سیاسی اجتماعی قرار می‌دهد و امکان تصاحب و تملک را برای این یا آن گرایش سیاسی فراهم می‌کند. موضوعی که استعداد مصادره شدن دارد و می‌تواند وجوه متفاوت اثر را تحت شعاع قرار دهد. یهودی را سرگردان پسندیدن و در برابر صهیونیست نشاندن، خود یک موضع‌گیری است؛ موضع‌گیری‌ای که البته پیروان بسیاری در این سو و آن سوی جهان و در طیف‌بندی‌های سیاسی متضاد دارد و مخالفان بسیاری نیز. ورود مستقیم به حوزه‌ی داغ سیاست و آن هم از تریبون رسمی، مسئله‌ی استقلال نظر و تفسیر شخصی از تاریخ را طبیعتا تحت شعاع قرار می‌دهد و آن را بدل به یک بیانیه و نه یک خلق هنری می‌کند. گرچه هنرمند برای خلق اثر، ادعای خودکفایی دارد و بر محور ضرورت‌های درونی خود چرخیدن و از همین رو معیار خیر و شر، برای او کاملا شخصی است اما نمی‌تواند به ظرف فرهنگی و اجتماعی خود بی‌اعتنا باشد. شاید هم بتواند اما در این صورت باید خطر بدفهمی را بی‌هیچ شکوه و شکایتی بپذیرد.

ایزنشتاین به درستی یادآور می‌شود که هر اجتماعی بنا بر فرهنگ خاص خود، از تصاویر برداشت می‌کند. این تفاوت برداشت در درون یک فرهنگ هم ممکن است. گاه حتی از یک اثر، در دو دوره‌ی مختلف تاریخی، دو قرائت متضاد صورت گرفته است. هنگامی که فیلم توهم بزرگ اثر رنوار در سال ۱۹۳۸ بر روی پرده رفت، به عنوان فیلمی طرف‌دار صلح و ملهم از ارزش‌های چپ انترناسیونالیست ارزیابی شد اما هشت سال بعد، پس از جنگ جهانی دوم در سال ۱۹۴۶ منتقدان و مخاطبان آن را مبهم و دو پهلو، بی‌ربط به ارزش‌های چپ و حتی نزدیک به حکومت ویشی تلقی کردند.

بازتاب مطبوعاتی پخش سریال مدار صفر درجه در مطبوعات غربی و در ایران و تفاوت این واکنش‌ها، اثبات این ادعا است (گاه گفته می‌شد که فیلمی است آنتی سمیت و گاه از آن به عنوان فیلمی دوستدار قوم یهود نام برده شده است.)

کدام را باید معیار ارزیابی قرار داد؟ آنچه از اثر فهمیده می‌شود یا باید در جست وجوی فهم منطق درونی متن و انگیزه‌های آفریننده‌ی آن بود؟

چنین پیداست که فیلم به بهانه‌ی دیروز، از امیدواری‌های امروزی سخن می‌گوید. امیدواری‌هایی که در پرتو آن شاید بتوان دنیاهای متخاصم دیروزی را کنار هم نشاند. با این پرسش بنیادی : آیا برای تحقق چنین امیدی باید دیروز را به یاد آورد یا باید فراموش کرد؟


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : کتابِ دُن کیشوت در شهر
_________________________
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
23_7_1392 . 02:36
#9
... من، منم یا تو؟



نام مقاله : ... من، منم یا تو؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی مستند روزِ تولد (نگین کیانفر)


مستند روز تولد اثر نگین کیانفر، با نگاهی به زندگی دو زوج ترانس سکسوئل- «اختلال نوع»- از تراژدی‌ای سخن می‌گوید که نامش را «بحران هویت» هم می‌توان گذاشت. او بر همین مفهومی که زیاد می‌شنویم- بحران- و از فرط شنیده شدن، اصلا دیگر نمی‌شنویم و نمی‌بینیم عکس و تصویر، نام و نشان، اشک و درد، نفرین و امید می‌گذارد و نشان می‌دهد که ابتلا به گسست هویتی،  صرفا دردی متافیزیکی نیست و گاه سر و کارش با رگ و پی آدمی می‌افتد و امید به بهبود، همان رگ و پی را به زیر چاقوی جراحی می‌کشاند؛ آدمی که از درون و در درون به تردید افتاده است. بحران؟ وقتی که همه‌ی نقاط عزیمت و نقاط اتکای مادی را از دست داده‌ای. وقتی که بود و نمود با هم بیگانه می‌شوند، بودن و شدن با هم در تضاد می‌افتند، واقعیت و آرزو در جنگ با همند و جست‌وجو برای دست‌یابی به خود را ناممکن و بی‌چشم‌انداز می‌سازند.

- پسرم، شبیه خودت باش!
- برای شبیه خود بودن اول باید کسی شد، پدر جان!
- بسیار خوب. پس کسی شو.
- می‌خواهم بشوم مهتاب.

انسان قادر است اتفاق را تبدیل به موقعیتی جدید کند به شرط پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها : خودم، چیست؟ من کیستم؟ تصادف است یا اراده‌ي قدسی؟ اتفاق است یا انتخاب؟ محصول تقابل با دیگری است یا محصول تناسب با او؟ ای کاش شبیه خود شدن به همین سادگی بود که توصیه می‌کنند. برای «شدن» (آنگونه که می‌خواهی) نفس «بودن» (آنگونه که هستی) نقطه‌ی عزیمت اصلی است اما آگاه این «بودن»، مهم‌ترین مانع می‌شود؛ بودنی پا در هوا و معلق.

برای کسی شدن باید تصویری از خود داشت؛ تصویری که محصول آگاهی است؛ آگاهی‌ای که در ربط و رابطه شکل می‌گیرد. آگاهی یعنی کشف نسبت بحران هنگامی سر می‌زند که امکان برقراری نسبتی فراهم نیست یا هنگامی که همه‌ي نسبت‌ها درهم می‌ریزند؛ نسبت من با من، نسبت من و دیگری. این بیرونی که قرار است زمینه‌ی ساخت و ساز حدود و ثغور هویت من شود، مجموعه‌ای از پارادوکس‌ها است : چند لایه و چند ضلعی، از خود به تردید افتاده و اسکیزوفرن. آن ساختارها و نظام ذهنی‌ای که دریافت از واقعیت را سامان می‌دهد نیز بر همین گونه است. همه‌ی پروسه‌ی کسب هویت، برای اینکه بتوانی بگویی «من، منم» به همین چند محور برمی‌گردد: تقابل با دیگری، تعین یافتن دیگری و کشف تفاوت‌های خود در برابر دیگری؛ همان دیگری‌ای که گاه می‌شود جهنم، گاه آینه، گاه همدست تو برای خلقی دوباره و آفرینشی دیگر. اما راستی این دیگری، خودش معلوم است که کیست؟

همه‌ی پرسوناژهای این مستند دچار بحران هستند و خود خبر ندارند. هیچ‌ کدام تا آخر منطق خود نمی‌روند؛ منطقی که بالاخره یا باید بر محور قدوم بچرخد و یا براساس حدوث. یا به عرف پای‌بند شود یا به شرع. موضوع فقط ماجرای مصطفی که می‌خواهد مهتاب شود و یا مریمی که می‌خواهد بشود افشین نیست. حتی همه‌ی آن‌هایی که خودشان هستند، شبیه خودشان نیستند.

۱. اینکه مصطفی تجسم تناقض و چندپارگی است، خوب البته واضح است : خدا را مسبب این بی‌سامانگی فیزیکی می‌داند و باز هم امیدوار به معجزه‌ی او است. هنوز تولد خودش محل تردید است می‌خواهد سر منشا تولد شود. بر سر زن بودنش بحث است، عاشق می‌شود و...

۲. پدر مصطفی هم همین‌طور است : دخالت در کار خدا را گناه می‌داند اما حاضر است همه‌ی سرمایه‌اش را بگذارد تا خرابکاری خلقتش را، بنده‌ای از بندگان خدا- همان پزشک- اصلاح کند.

۳. مرجع تقلید، فتوی بر مشروعیت تغییر جنسیت می‌دهد- به شرط چاقوی جراحی- اما مقلد، بی‌اعتنا به آن فتوی، از این بلای آسمانی بر سر یک خانواده‌ی قاری قرآن شاکی است (مادر مصطفی) : «مادر جان بیا و لااقل اقتدا کن.»

۴. می‌گویند : «ایران بهشت آدم‌های نامتعارف است» (تساهل قانونی، تساهل شرعی، فقهی، پزشکی و غیره) با وجود این، زیر چتر سنت، مردمانش می‌شوند جهنم همان نامتعارف‌ها.

مذهب می‌تواند آن نقطه‌ی عزیمت محکم شود به قصد پاسخ‌گویی به این بحران اما مسئولیتی که بر گردنش گذاشته شده و توقعاتی که از او می‌رود مبتنی بر مجموعه‌ای از تناقضات است:

- پدر می‌گفت : مگر پولی که من درمی‌آورم حرام است؟
- مصطفی پاسخ داد : خواست خدا است. آن خدایی که می‌گویند مرا آفرید.
- کدام یک؟ اینکه تو را مصطفی آفریده یا اینکه هوس مهتاب شدن در دلت انداخته؟
- هردو. نه هر سه. اینکه مرا اینچنین آفریده، اینکه می‌خواهم جور دیگری باشم و دست آخر اینکه حق دارم برای شدنش اقدام کنم. خلقت من، یک تصادف است. من تصادفا «این»م و می‌خواهم آگاهانه «آن» باشم.
- دست‌کاری در کار خدا مجاز نیست اما اگر قرار است کاری کنی، به قصد این سو آمدن باشد و نه رفتن به آن سو. من همه‌ی هستی‌ام را می‌فروشم تا به تمامی بشوی مصطفی.
- پس نفس دخالت در کار خدا خطا نیست، قصدش مهم است. قبول کن که «پسر کاشتی و دختر سبز شد.»

این پرسش و پاسخ کلامی، عقیم است. مذهب نمی‌تواند هم پدر ناراضی را راضی کند، هم مادر نگران را اطمینان دهد و هم مصطفی را امیدوار به معجزه کند. دعاهای مصطفی با دعاهای والدینش در تضاد است و اگر قرار بر استجابت باشد یکی باید روی دست خودش بماند. همه چیز را به گردن خدا بیندازی کافر می‌شوی. اگر گمان می‌کنی آنچه هستی محصول تصادف است و طبیعت یا بهتر است بگوییم : «محصول تصادفی در طبیعت و به خلقت خدا مربوط نیست» پس برو سراغ بنده‌ی خدا برای اینکه بشوی آنچنان که می‌خواهی باشی.

- آقا دکتر! «بیا و خدای دوم من شو»، مرا از نو بیافرین.
- اما هیچ اطمینانی نیست. نتیجه‌اش معلوم نیست که چه شود. رنج خواهی برد و درد خواهی کشید.
- من به معجزه معتقدم.
- به اعجاز کی؟ من یا خالق؟

باز برگشتیم به نقطه‌ی اول. دور باطلی که در ان هیچ روشن نیست به چه کسی می‌توان یا باید امید بست. به چه چیزی؟ به عقل یا به ایمان، به غیب یا به تیغ جراحی. نقطه‌ی عزیمت هر هویتی انتخاب است و هر انتخابی در گرو برخورداری از هدف، ترسیم راه‌های رسیدن به آن و داشتن انگیزه و امید.

در این ماجرا هدف چیست؟ نوع دیگری شدن. هدفی که در نگاه دیگران مشروعیتی ندارد. راه‌های رسیدن به هدف کدام است؟ علم. اما علم قول صد در صد نمی‌دهد (روان‌درمانی باشد یا جراحی). داشتن انگیزه و امید؟ آری، هماننند معجزه. اما همه‌ی نیرو و جاذبه‌ی معجزه بر نامعلوم بودنش است. برای شدن، دست و دل انسان آنچنان هم که پنداشته می‌شود باز نیست. خواستن آیا همیشه توانستن است؟ چه کسی گفته بود انسان با آزادی آغاز می‌شود؟

یکی به دو کردن‌های کلامی که به جایی نرسد باید رفت سراغ واقعیت : محل تلاقی دیروز و امروز (سر به هم که دهند نامش می‌شود سنت) تاریخ و جغرافیا (نامش اجتماع) حاکم و محکوم (نامش ملت) که در ترکیب با هم همان «ما»یی می‌شود که «من» را می‌سازد، تخریب می‌کند، به رودربایستی می‌اندازد و قرار است تکلیفم که روشن شد، الگوی زیستم شود.

- من خون قدیمی‌ها توی تنم است. اخلاق و خوی آن زمان.
- جامعه عوض شده است.
- پسر جان! در جامعه ما زن «بودن»، مکافات است چه رسد به زن «شدن». در مملکت ما خانم‌ها موفق نیستند. خارج را نمی گویم. آنجا شاید. (این را پدر می‌گفت)
- «بله! تن به این بلاها می‌دهی تا آنچه هستی بشوی. برای شدن آن گونه که دوست دارم باید هزار بلا به جان بخرم.» (این را مصطفی می‌گفت)
- پس اگر قرار است دختر شوی، بیا و دختر نمونه باش؛ با حجاب و مایه‌ی افتخار و سربلندی خانواده. (این را مادر می‌گفت)
- من هنوز معلوم نیست که هستم، از من می‌خواهند نمونه باشم.

مصطفی البته قبل از اینکه مهتاب شود، قالب متعارف دختر نمونه را می‌پذیرد به امید اینکه پذیرش این الگو، از کشمکش‌هایش بکاهد. نگاه دیگری را تغییر دهد، عرف برنیاشوباند و سنت را نترساند. در حقیقت مصطفی راه کسب هویت را وارونه می‌رود. قبل از اینکه معلوم شود کیست، نمونه می‌شود.نمونه‌ی چه چیزی؟

مشابه چه کسی؟ مگر نه اینکه برای نمونه شدن، شرط اول آن است که اسباب نمونه بودن را آماده کنی؟ قاعدتا. اما کدام کار ما به قاعده است؟ شاید از طریق نمونه شدن، آنگونه که دوست دارد بشود. هویت نداری؟ آن ایده‌آل نامعلوم را بدل به نقطه‌ی عزیمت کن. دختری نجیب و سر به راه شاید هویت یک توهم باشد اما احساس هویت چه؟ پس راه بیفت به قصد تجربه‌ی این حس.

سفری بی‌همراه‌، بی‌دعای خیر. باید خروج کنی، پشت کنی، توقع نداشته باشی، همه‌ی بلاها را به جان بخری، تنهایی را بپذیری، ریسک کنی و متوسل شوی و امید به معجزه بندی. وقتی قرار است برای کسی شدن، شبیه هیچ‌کس نباشی، هیچ کس همراهت نخواهد بود. همه‌ی کسانی که تو را به هویت فرا می‌خوانند، منظورشان این است که بیا و شبیه من شو. اگر ببینند از راهی می‌روی که رهرو، راهی که آن‌ها رهروانش نیستند، پشتت را خالی خواهند کرد. ندیدی مصطفی امیدوار و کم توقع، همه را بوسید و قرآن را نیز و رفت به این امید که در هیات مهتاب برگردد؟ پدرش با سکوت، مادرش با استهزا (گیرم مادرانه)، خواهرش با گریه و تردید تا آستانه‌ی در – فقط تا آستانه‌ی در- همراهش بودند و پس از آن دیگر هیچ. تنهایی بود و برهوت. مصطفی را ندیدی که با حجاب، نجیب، تلخ، در هیات آن دختر ایده‌آلی که باید باشد و نیست، رفت تا شاید بتواند در بازگشت، شبیه خودش باشد، کسی شود، مایه‌ی افتخار خانواده‌ هم که نه اما امیدوار به ساختن خانواده.

برای اینکه بگویی خواهم بود، شاید لازم باشد همه‌ی آنچه را در یک ماضی بعید بوده‌ای انکار و فراموش کنی.

همچون مصطفی به پشت سرت نگاه نکن و برنگرد. برگردی تردید خواهی کرد : یا منتظرت هستند و از اینکه مایه‌ی شرم‌شان شده‌ای غمگین خواهی شد یا نیستند و از تنهایی‌ات دردمند خواهی بود.

- «هویت نداشتن بحران کثیفی است».

با وجود این وقتی تقدیر نخواهد، از تدبیر کاری ساخته نیست، دیگران جهنم تو می‌شوند.

تنها نقطه‌ی اتکا برای ساخت و ساز آن هویتی که نیست- هست اما بحران زده- شاید همان عشق موهوم بی‌حساب و کتاب و امید به معجزه است. (مصطفی، مهتاب نشد اما با محسن ازدواج کرد.) برای زندگی شاید مجبور شوی بروی تا سرحدات مرگ. «بودن به از نبود شدن؟» عجب فتوای بی‌بنیادی. وقتی که نه معنا این روشن است و نه آن :

- راستی! وقتی فهمیدی مهتاب، مصطفی است ناراحت نشدی؟
- اولش چرا. بعد با خودم گفتم. کار خودش نبوده، کار خدا بوده.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : کتابِ دُن کیشوت در شهر
_________________________
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
23_7_1392 . 21:16
#10
... آن آبروی مختصر



نام مقاله : ... آن آبروی مختصر

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی مجموعه‌ی تلویزیونی‌ی میوه‌ی ممنوعه (حسن فتحی)


بگذار تا شیطنت عشق، چشمان تو را بر عریانی خویش بگشاید اما کوری را به خاطر آرامش، هرگز تحمل مکن. علی شریعتی- کویر

در جامعه‌ی قطب‌بندی شده‌ی ما، اینکه از موضوعی یا موضعی، همه‌ی قطب‌ها- از رومی روم تا زنگی زنگ- استقبال کنند یا باید چنان بی‌خاصیت و بی‌بو و بی‌طعم در نظر گرفته شود که در این میان نه سیخی سوخته باشد و نه کبابی یا اینکه برسیم و دست بگذاریم به موضعی یا موضوعی که به نوعی مخرج مشترک همه‌ی اقطاب شده است. در این صورت هستند موضوعاتی یا مواضعی که نه به دلیل فراجناحی بودن‌شان بلکه به دلیل نوعی دیگر دیدن‌شان به واکنش و به فکر وامی‌دارند. میوه‌ی ممنوعه به همین دلیل سریال موفقی بود. اینکه زن و مرد، پیر و جوانع مومن و عاشق، سنتی و مدرن را وادار به واکنش کرد.

میوه‌ی ممنوعه، توانست مدت یک ماه مخاطب خود را درگیر تعدادی موضوعات ممنوع اما موجود سازد؛ نسبت سنت و مذهبع ایمان که آخرت‌گرا است و عشق که به دنیا می‌خواند، اخلاق در مواجهه‌اش با زندگی، نسبت سرمایه و مذهب و غیره.

دل‌نگرانی‌ها برای سرنوشت حاج یونس فتوحی از یک سو و همدردی برای همسرش و دلسوزی برای دخترک جوانی که شده بود وسوسه‌ی شیطان یا ابتلایی برای ایمان، همگی نشان می‌داد که مخاطب با دیدن این فیلم با خودش سروکار پیدا کرده است؛ مخاطبی که سرگردانی میان این و آن شده است واقعیتش. جنجالی که به راه انداخت احتمالا از همین رو بود. برای تلویزیونی که یکسره دل نگران خوب‌آموزی است، این سریال نزدیک بود به بدآموزی منجر شود. بدآموزی؟ تشویش افکار عمومی! یعنی به صدای بلند از واقعیت سخن گفتن. زمزمه را به صدای بلند تبدیل کردن برخی را عصبانی، برخی را نگران و برخی را دلخور می‌سازد.

بر سر بساط روزنامه‌فروشی، خریداری مجله‌ای را به گوشه‌ای پرتاب کرد و با اعتراض خطاب به فروشنده و ما دور وبری‌ها گفت : معنای «مفهوم معنوی» را هم فهمیدیم. مجله پرتاب شده را برداشتم و خواندم : «عشق حاج یونس مفهوم معنوی دارد.» نقل قولی بود از تهیه‌کننده‌ی فیلم.

دلخوری آن معترض، ظاهرا به این دلیل بود که در ماجرای عاشقانه‌ی پیرانه‌سری که عشق جوانی به سرش افتاده، تکرار مکرری تاریخی و اجتماعی می‌دید: پشت کردن به یک زندگی چندین و چند ساله، بی‌وفایی به همسری سالخورده، هوس، میل به تملک، زیاده‌خواهی، هر دو را خواستن، دین و دنیا را، آرامش قدیم را وشیطنت جدید را. وقاحت مردانه‌ای که تازه انتظار تفاهم و همدلی همسرش را هم دارد و از نبودنش دلخور و طلبکار است.

اعتراض بجایی بود. تا اینجا هیچ معنویتی نیست. مادیت است و سودا. آن معترض به چه چیز معترض بود؟ به مواجهه‌ی ناگهانی یک سالخورده‌ی سنتی مذهبی متمول با امر نو، با جدید، یا یک جوان امروزی؟ به سالخوردگی حاج یونس؟ به سنتی بودنش؟ به مذهبیتش؟ از این که با این سست‌عنصری‌ها، تیپ مذهبی را خراب می‌کند و یا از آنجا که سنت ما این سست عنصری‌ها را – برای مرد- موجه می‌داند؟ هر یک از این پرسش‌ها کافی است تا عشق حاج یونس فتوحی مشکوک، هرزه و پیش پا افتاده تلقی شود. شرع به آن خورده نمی‌گیرد، عرف است که او را قضاوت می‌کند.

با این همه وقتی حاج یونس فتوحی را در این برزخ شرع و عرف می‌بینی و اینکه با چه رنجی در کار قضاوت خود است، مجبور می‌شوی قضاوت را واگذاری و بپرسی چرا عاشق شده است؟ چون دخترکش بی‌مجوز او به خانه‌ی بخت رفته، چون پسرش دو پولی و مزور است، چون همسری دارد جاه‌طلب و سرگرم کارهای بیرون و او را نادیده می‌گیرد؟ یا برعکس، چون عاشق شده، ناگهان چشمانش به سستی زندگی و آدم‌های دور و برش باز شده؟

در هر دو حال، عشق گویا تلنگری شده است در زندگی حاج یونس فتوحی تا آن تعادل عتیق بر هم خورد. آن وفاداری به دیروز، دیروزی بی‌حقیقت. آن ایمان اما ناصاف. حاج یونس فتوحی می‌بیند و می‌داند که دارد خیانت می‌کند. خیانت؟ خروج از صف و رفتن به سوی غیرمترقبه. آنچه او وفاداری می‌دانسته و شبیه ماندن به خویش، ناگهان بی‌پایه شده است. در خود خویشتن که زلزله افتاد، تازه می‌فهمد که همه‌ی زندگی‌اش بر روی گسل بنا شده است. از این رو است که با دستپاچگی تمام، بی‌فوت وقت و از ترس اینکه باز پشیمان شود، خود را به میانه‌ی جمع می‌اندازد تا با صدای بلند آبروی خود را ببرد. خلاص شدن از دست حاج آقا فتوحی، یعنی رهایی از دست آن ایمانی که مشروعیتش را ازنگاه دیگران می‌گیرد؛ همان افکار عمومی‌ای که او را می‌ترساند و معیار حق و باطل هر انتخابی می‌شود. یک تلنگر کافی است که با یک چوب، ایمان و ثروت و خانواده و هرچه اندوخته است تارانده شود بر حماقت روزگارش و بر سستی روابط و تنهایی‌ای که در آن گرفتار بوده و از آن خبر نداشته است. عشق نابه‌هنگام، همان غیرمترقبه‌ای که ناگهان سر رسیده، آن بلایی است که می‌شود ابتلا؛ شناخت سرحدات زندگی خویش، اینکه به چه و تا کجا قادر است، رو دست خوردن از خود.

در عشق حاج یونس فتوحی هیچ افلاطونیتی نیست، در آغاز نیست. امید به تصاحب آن دیگری است که او را از بند همه‌ی تعلقاتش، یک به یک رها می‌کند. رنج ‌می‌برد، از خودش به رودربایستی می‌افتد، از خود شرمنده است، گاه باورش نمی‌شود که خود او است و با این حال با همه‌ی قوا به مصاف با خود می‌رود. عصیان علیه خود یا علیه خدای خود؟ مگر نه اینکه میوه‌ی ‌ممنوع، ممنوع شد تا خورده شود، تا در گذر از ممنوع، فردیت شکل بگیرد، اراده صیقل خورد و خودآگاهی سر زند. وسوسه کار شیطان هم اگر هست، باز انسان این استعداد را دارد که آن را موجب رستگاری خود سازد. در این درس‌های مینیاتور گونه‌ی اخلاقی (بی‌بعد، بی‌چشم‌انداز و بی‌فردیت) که مدام از کوی و برزن و بلندگو و تریبون سر می‌دهند، معلوم می‌شود که اخلاق هم می‌تواند گوشت و پوست و بعد و حجم و از همه مهم‌تر تشخص و فردیت داشته باشد. اینکه همه چیز بستگی به این دارد که ممنوع چه گونه طی شود؟ گناه چگونه زیست شود؟ و وسوسه به چه موقعیتی منجر شود؟!

عشق است یا لغزش؟ مگر فرقی هم دارد؟ عشق همیشه لغزش است. لغزیدن از موقعیتی به موقعیت دیگر. زیر پایی که به لرزه می‌افتد. «سیب سرخ حوا همیشه بهانه است»، مهم این است که با خوردنش از کدام سرزمین سر درمی‌آوری؛ توهم یا حقیقت. مهم این است که چه کیفیتی در چشم و دل عاشق ایجاد کرده است. عشق ها راستین‌اند، معشوق‌ها دروغین.

در این انتخاب جدید اما، حتی اگر غیراخلاقی در نظر گرفته شود، اخلاق جدیدی سر می‌زند. چرا عشق، حاج یونس فتوحی را جسور می‌کند تا ثروت را به باد دهدو آبرو را بریزد و خانواده‌اش را بتاراند؟ هیچ یک از آن اطلاعاتی که بارها توسط این و آن داده می‌شود مبنی بر بی‌توجهی همسر و بی‌اعتنایی فرزندان و این جور چیزها قانع‌کننده نیست. «عشق، تنها کار بی‌چرای عالم است.» حتی اگر در آغاز میل به تصاحب آن دیگری، مشوق اصلی آن شوق و جسارت باشد، پس از آنکه عاشق می‌فهمد که معشوقی در میان نیست، عشق تنها کار بی «برای» عالم نیز می‌شود. به ایثار می‌رسد، خودکفا شده و بر محور خود می‌چرخد. بی‌نیاز، بی‌دریغ، پر اغماض و البته مسئولیت‌پذیر می‌شود.

حاج یونس فتوحی با عاشق شدنش، قدم در راه بی‌برگشت گذاشته است. نه تنها اسباب انهدام خود را فراهم کرده که اسباب انهدام معشوق و فرزندش را نیز تدارک دیده و اینجا است که مجبور به انتخاب و پذیرش مسئولیت می‌شود؛ انتخاب میان عشق به معشوق و عشق به فرزند. خود را قاتل معرفی می‌کند تا هم فرزند قاتلش مصون بماند و هم معشوق تشنه‌ی قصاص از انتقام خویش لذت ببرد. اخلاق سودمحور به اخلاق ایثارگر بدل می‌شود بی‌آنکه میان این و آن مجبور به انتخاب شود.

سریال میوه‌ی ممنوعه علاوه بر پرداختن به مفاهیمی چون اخلاق، ایمان و نشاندن این ارزش‌ها در موقعیت‌های پارادوکسیکال، دارای مضامین اجتماعی و پرداخت انتقادی به آن‌ها نیز بود:

۱. نسبت مذهب و ثروت و شکل‌گیری آن قشر اجتماعی‌ای که خود را در این ترکیب تعریف می‌کند؛ فرصتی که متاسفانه تظاهر به مذهب در جامعه‌ی ما فراهم ساخته است. حاج یونس فتوحی مظهر عصیان علیه این نسبت ثروت و مذهب است، فرزندش نماد آن و خانواده‌ی شایگان قربانی‌اش. مگر احتمال مصونیت این طبقه‌ی جدید در برابر قانون نیست که فرزند مقتول را وادار به انتقام‌گیری غیرقانونی از قاتل می‌کند.

۲. نسبت زنان و مردان و موقعیت چند پاره‌ی آنان؛ سنتی که به زن می‌گوید : «بمان زیر اتوریته‌ی پدری و بترس از حرف مردم» از یک سو و مذهبی که اجازه می‌دهد تا از قید هر دو آن‌ها خلاص شوی اگر امر خیری در میان باشد. (غزاله، دختر فتوحی)

زنی که هم باید ستون خانواده باشد، هم گوش شنوای اقرار نیوش‌های همسر. هم دامن سر نهادن فرزند و هم ایفاکننده‌ی نقشی در اجتماع. کافی است در ایفای یکی از این نقش‌ها ضعف نشان دهد تا حتی از سوی فرزندانش مورد اتهام قرار گیرد. (همسر فتوحی)

زنی که می‌خواهد میراث پدر را از گزند این و آن حفظ کند و در دنیای مردانه اقتصاد سر پا بماند اما بازیچه‌ی دست پدر خود، عاشق جوان خود، رقیب کله گنده‌ی خود و دست آخر عشق نابه‌هنگام نجات‌دهنده‌ی خود می‌شود. (هستی)

زنی که در صفا و مروه میان خانه‌ی پدری و خانه‌ی همسر، گاه همدست همسر می‌شود علیه پدر، گاه همدست پدر علیه همسر و گاه دشمن خونی هر دو و معتکف در موقعیت قربانی؛ ضعیف، هیستریک، دلخوش به مخارجی که به بار می‌آورد. (خواهر غزاله)

این فیلم از کدام الگوی زنانه دفاع می‌کند؟ به ظاهر ایده‌آل را همان زوج جوان اول فیلم گرفته است. زنی که خوب می‌پزد، دلواپس تنهایی‌های همسرش است و وکیل برجسته و حلال مشکلات خانواده.

با وجود این، این تله فیلم توانسته است موقعیت پارادوکسال زن امروز ایرانی را با همه‌ی دوراهه‌هایی که در برابرش قرار گرفته نشان دهد. خوب است که تحصیل‌کرده و شاغل است اما بد است که زندگی خانوادگی را فراموش می‌کند. خوب است که عصیان می‌کند علیه سنت اما بد است اگر عصیانش با شرع غسل تعمید نشود (به همین دلیل بلافاصله چهره‌ی روحانی را می‌فرستد جلو تا اثبات کند که کار دختر خلاف شرع نبوده.) خوب است که وقتی کتک خورد، اعتراض کند و از خانه اخراج شود اما بد است که فرزندش را رها کند و به خانه‌ی همان همسر برنگردد و از این دست دو راهی‌ها.

بدی سریال میوه‌ی ممنوعه در همین خوبی‌اش بود. عشق محتوم شیخ صنعانی را در کنار روان‌شناسی خانواده نشاندن راهی جز رام کردن شیخ و برگرداندن او به دامن خانواده- اگر ممیزی هم نگفته باشد- باقی نمی‌گذارد. چنانچه غیبت عذاب وجدان در گفت‌وگوهای حاج یونس، تردید‌هایش «میان ماندن و رفتن» در ورودی بیمارستانو سرگردانی‌اش روی حرف «اچ» با لبخندی شبیه مزمزه یک خاطره‌ی خوش و به دست آوردن یک آرامش از دست رفته، هیچ کدام مانع از بازگشت به زیر سقف نشد. بازگشت بود اما پشیمانی نبود. در نتیجه بازگشتی بود پرحسرت. در این بازگشت بی‌پشیمانی و پرحسرت معلوم نیست چه توصیه‌ی خانوادگی‌ای خوابیده است؟ حتی اگر مخاطب و مسئولان صدا و سیما از این عاقبت به خیری نفسی راحت کشیده باشند.

تلاش برای فهم دنیای پرسوناژها هم کار برجسته‌ی این سریال بود. پرسوناژهایی که همگی به نوعی مسئولند و مقصر اما همگی انسانی، زیادی انسانی. دراوج اقتدار اما عمیقا شکننده یا برعکس، بسیار شکننده گرچه بسیار قاطع.

از حق نباید گذشت، اگر نبود بازی علی نصیریان، حاج یونس فتوحی تا این حد قابل اغماض نمی‌شد. اگر دیالوگ‌نویسی‌های نادری و قصه‌ی کاظمی‌پور نبود، شخصیت‌ها این قدر شخصیت نداشتند و اگر نبود همدلی‌های کارگردان با «آدم‌های خاکستری» و پرهیزش از قضاوت، نزدیکی به میوه‌ی ممنوعه این‌قدر تراژیک نمی‌شد. مگر نه اینکه این همه میوه‌ی ممنوعه شب و روز خورده می‌شود بی‌هیچ عذاب وجدان؟

و دست آخر اگر نبود فشار افکار عمومی و عقاید خصوصی، پایان سریال آنقدر هندی نمی‌شد.

اصلا چه لزومی دارد سراغ موضوعاتی رفت که آخر و عاقبتش دست طراح موضوع نیست، دست فلک قدار است. به جنجالش می‌ارزید؟ می‌ارزید.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : کتابِ دُن کیشوت در شهر
_________________________
ویرایش : ۰ بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.