[shervin]

نشر مستضعفین





فهرست مقالات :

دینامیزم قرآن و وحی و اسلام ۱
دینامیزم قرآن و وحی و اسلام ۲
دینامیزم قرآن و وحی و اسلام ۳
دینامیزم قرآن و وحی و اسلام ۴
دینامیزم قرآن و وحی و اسلام ۵
دینامیزم قرآن و وحی و اسلام ۶
دینامیزم قرآن و وحی و اسلام ۷
دینامیزم قرآن و وحی و اسلام ۸ / بخش پایانی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : دینامیزم وحی

قسمت اول : راه عقل ـ راه وحی، راه بشر ـ راه انبیاء، راه علم ـ راه دین


۱. رابطه عقل و وحی از نظر علامه اقبال لاهوری :

از جمله مسائل فربه و مهمی که علامه اقبال لاهوری در کتاب "بازسازی تفکر دینی"‌ی خود مطرح کرده است، موضوع خاتمیت نبوت پیامبر اسلام است. البته علامه اقبال لاهوری در طرح و تبیین این موضوع هدفی اساسی را دنبال می‌نماید، که راه‌گشائی برای پاسخ به موضوعی می‌باشد، که ما آن‌چنان‌که در عنوان این مقاله مشاهده کردید، دنبال می‌نمائیم، و آن موضوع، طرح دینامیزم قرآن و اسلام و وحی است.

مکانیزمی که علامه اقبال لاهوری در رابطه با تبیین این موضوع بکار می‌گیرد، بر پایه‌ی طرح رابطه‌ی علم و عقل با وحی استوار می‌باشد. اقبال در آنجا وحی را در کادر غریزه مطرح می‌نماید، و علم را تحت عنوان عقل و عقلانیت (عقل عبارت است از: اندوخته‌ی تاریخی عقلانیت بشر از آغاز تا کنون) مشخص می‌سازد. اقبال همین دو عنوان را برای نام‌گذاری‌ی دوران تکامل ذهنی‌ی بشر نیز بکار می‌گیرد، چراکه از نظر محمد اقبال، پروسس رشد ذهنی‌ی بشر از آغاز تا کنون(برعکس اگوست کنت که به سه مرحله‌ی ربانی، فلسفی، و علمی تقسیم می‌نماید) در دو دوران خلاصه می‌شود، که این دو دوران عبارت است از:

۱. دوران غریزه
۲. دوران عقلانیت


اقبال وحی را از جنس غریزه می‌داند، و رسالت انبیاء را مربوط به دوران اولیه‌ی آگاهی بشر، که همان دوران غریزه می‌باشد، تبیین می‌نماید. اقبال جدای از همه‌ی رسالتی که ما برای پیامبر اسلام قائل هستیم، یک رسالت عظیم‌تری برای پیامبر اسلام قائل است، که آن رسالت، انتقال بشریت از مرحله‌ی غریزه به مرحله‌ی عقلانیت می‌باشد.(‌که اقبال نام این رسالت محمد را انتقال از دوران و دنیای کهن، به دوران و دنیای مدرن و نو، می‌گذارد). اقبال این رسالت سترگ و عظیم محمد را در بحث ختمیت نبوت محمد تبیین می‌نماید. از دیدگاه اقبال، محمد برای این‌که بشریت را از دوران غریزه به دوران عقلانیت هدایت نماید، سه دستورالعمل تاریخی در دستور کار خود قرار داد:

۱. انتقال بشریت از مرحله‌ی شناخت سمعی به شناخت قلمی و بصری و نوشتاری(‌‌با بیان سوره القلم / آیه ۱ / ن وَالْقَلَمِ وَمَا یَسْطُرُونَ ـ سوره العلق / آیات ۱ تا ۵ / اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ ـ خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ ـ اقْرَأْ وَرَبُّکَ الْأَکْرَمُ ـ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ ـ عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ)

۲. انتقال بشریت از شناخت تک‌منبعی به شناخت سه‌منبعی. از نظر علامه اقبال تا قبل از پیامبر اسلام تنها منبع شناخت و اپیستمولوژی بشریت در دوران غریزه و وحی، منبع وحی بود. اما بزرگ‌ترین تحولی که پیامبر اسلام در عرصه‌ی اپیستمولوژی بشریت ایجاد کرد، سه منبعی کردن منابع شناخت بشریت بود، چراکه از نظر اقبال، این پیامبر اسلام بود که در کنار منبع وحی، دو منبع طبیعت و تاریخ را نیز قرار داد، و دست بشریت را گرفت و از عرصه‌ی محدود غریزه و وحی، به عرصه‌ی طبیعت و تاریخ کشانید، تا چشم بشریت در برابر این دو منبع عظیم شناخت بازگردد. اقبال لاهوری معتقد است که بعد از این تحول عظیم اپیستمولوژی توسط محمد بود که چشم بشریت بر طبیعت و تاریخ باز شد، و راه بشر بر پایه‌ی عقلانیت، که محصول سیر در طبیعت و تاریخ بود، آغاز گردید.

۳. طرح اصل اجتهاد در اسلام، که از نظر علامه اقبال، بزرگ‌ترین عامل دینامیزم اسلام و قرآن و وحی همین اصل اجتهاد می‌باشد. چراکه اقبال معتقد است که این کمال حرکت محمد بود که با اعلام ختم نبوت پایان دوران وحی و غریزه را اعلام کرد(در آیه ۴۰ سوره احزاب، که تنها آیه‌ای است که در کل قرآن محمد خود را خاتم تبیین می‌نامد و با این آیه ختم وحی و نبوت را بر بشریت اعلام می‌کند و پایان دوران وحی و غریزه‌ی بشریت را مطرح می‌نماید. با این آیه محمد سر آغاز دوران عقلانیت بشریت را هم مشخص می‌سازد: مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِکُمْ وَلَکِن رَّسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِیِّینَ...) اقبال بر پایه‌ی تبیین موضوع خاتمیت نبوت محمد، بزرگ‌ترین عامل ختم نبوت محمد، انتقال بشریت به دوران عقلانیت توسط محمد می‌داند. البته علامه اقبال فونکسیون حرکت محمد با عقل و عقلانیت بشریت را در دو مؤلفه مطرح می‌کند: یکی زنده کردن عقلانیت انسان توسط محمد بر پایه‌ی همان تحول اپیستمولوژیک چند منبعی کردن شناخت، و دیگری ورود عقل و عقلانیت انسان به عرصه‌ی وحی، که اقبال نام این ورود عقلانیت انسان به عرصه‌ی وحی را اجتهاد می‌گذارد(‌اقبال حرکت محمد را در کانتکس بشریت و تاریخ بشریت از آغاز تا پایان تاریخ را تبیین می‌نماید، نه در عرصه‌ی محدود تاریخ مسلمانان و قرن ششم میلادی تا کنون).

از نظر اقبال همین ورود عقل به صحنه‌ی قرآن و اسلام و وحی، پایه‌ی دینامیزم قرآن و وحی و اسلام را تشکیل می‌دهد. در این رابطه است که اقبال معترف است که ما مسلمانان آزادترین ملت‌های جهان هستیم، چرا که هیچ‌گونه مانع و سدی از بعد از ختم نبوت محمد در سر راه تکامل اندیشه و عقلانیت ما وجود ندارد، و محمد تمامی‌ی این موانع تاریخی را که بر سر راه اندیشه‌ی بشریت بود را از میان بر داشت، تا بشریت را وادار کند که خود بیاندیشید و خود پیش رود.

اقبال عرصه‌ی اجتهاد اسلام را(‌نه آن‌چنان‌که اسلام دگماتیسم در گورستان فقاهت نابود کرد) به تمامی عرصه‌های اعتقادی و اخلاقی و عملی و نظری گسترش می‌دهد. از آنجائی‌که اقبال کلیت وجود را در ظرف تکامل حیات مورد مطالعه و تبیین قرار می‌دهد، وحی و غریزه را بر پایه‌ی اصل هدف‌داری‌ی تکامل وجود می‌نگرد، و به این می‌اندیشد که حیات و تکامل از آغاز شکل‌گیری‌ی وجود، بر هستی و وجود حاکم بوده است. اما آنچه این حیات و تکامل را در بستر وجود جهت و معنا می‌بخشیده، اصل هدف‌داری‌ی تکامل بوده، که اقبال اصل هدف‌داری‌ی تکامل وجود را بر پایه‌ی وحی انبیاء و غریزه‌ی ذاتی‌ی موجودات و فطرت انسانی و در نهایت عقل و عقلانیت بشریت تبیین می‌نماید، و بدین مبنا است که اقبال دینامیزم قرآن و اسلام و وحی را بر پایه‌ی عقلانیت و قرآن و اجتهاد و چند منبعی شدن شناخت بشر توسط محمد تبیین می‌نماید.

اقبال در این‌جا، تبیین راه بشر را، که همان راه عقلانیت و علم می‌باشد، با راه انبیا، که همان راه وحی است، مانند مهندس مهدی بازرگان(‌در کتاب راه طی‌شده) و شهید محمد حنیف‌نژاد(‌در کتاب راه انبیاء و راه بشر) هم عرض نمی‌داند، بلکه آن‌چنان‌که معلم کبیرمان شریعتی می‌گوید: اقبال معتقد است که راه انبیاء و راه بشر در طول یکدیگر قرار دارد و این از زمان محمد بود که راه عقل در بستر قرآن و وحی در عرض راه وحی و راه انبیاء قرار گرفت، چراکه اصل اجتهاد در اسلام از نظر اقبال قرار دادن عقل بشریت در کنار وحی است، و به عبارت دیگر، از نظر اقبال، اجتهاد در اسلام مبین رابطه‌ی میان وحی و علم و عقل است.

اقبال اجتهاد را یک اصل اسلامی می‌داند، نه یک اصل فقهی، آن‌چنان‌که مطهری مطرح می‌کند. اقبال عقلانیت بشری را محدود به عقلانیت تنهای فقهی و فلسفی نمی‌کند، بلکه در کنار عقلانیت فقهی و عقلانیت فلسفی بشر، عقلانیت تجربی عقل استقرائی، عقلانیت کلامی و‌... نیز قرار می‌دهد. از نظر اقبال اگرچه عقلانیت فلسفی بشر از نظر تکوین ریشه‌ی یونانی دارد، ولی عقلانیت محمد عقلانیت تجربی‌ی استقرائی می‌باشد، که اقبال به‌جای این‌که منشاء عقلانیت تجربی‌ی استقرائی را به فرانسیس بیکن و راجرز بیکن بدهد، معتقد است که این تحول اپیستمولوژیک بشریت بر پایه وحی‌ی محمد، توسط چند منبعی کردن شناخت، بود که باعث دست‌یابی بشریت به عقلانیت تجربی‌ی استقرائی شد.


۲. رابطه عقل و وحی از نظر مهندس مهدی بازرگان :

از مهمترین سوال‌هائی که از بعد از شهریور ۲۰، همراه با فرو ریختن دوران دیکتاتوری‌ی بیست ساله‌ی رضاخانی، در جامعه‌ی اندیشمندان و روشنفکران ما مطرح گردید، این بود که آیا برای استمرار حیات بشریت در عصر مدرنیته و عقلانیت علمی، دیگر نیازمند به دین و وحی و راه انبیاء هم هستیم؟ آیا بشریت نمی‌تواند با چراغ عقل در این مسیری که تاکنون توسط عقل پیموده است، ادامه دهد؟ آیا اگر در عصر مادون مدرن بشریت نیازمند به راه و حرکت انبیاء برای رفتن بود، در دوران مدرنیته هم دیگر به حرکت انبیاء نیازی است؟ این‌ها سوال‌هائی کلیدی بود که از بعد از شهریور ۲۰، به موازات باز شدن فضای سیاسی و فضای اجتماعی و فضای علمی برای جامعه‌ی اندیشمند ما مطرح گردید. البته طرح این سوال از بعد از پیدایش دوران مدرنیته در جوامع مختلف بشری توسط اندیشمندان و متفکرین آن جوامع، که تحت‌تاثیر مدرنیته بودند، امری طبیعی بود. در کشور خودمان، بعد از شهریور۲۰، اولین کسی که این سوال را مطرح کرد، و به طرح پاسخ آن پرداخت، مهندس مهدی بازرگان بود، که کتاب راه طی‌شده‌ی او که شاهکار علمی و دینی‌ی بازرگان می‌باشد، در این رابطه تنظیم یافته است. پاسخی که مهندس مهدی بازرگان در کتاب راه طی‌شده‌ی خود بعد از شهریور ۲۰ به این سوال کلیدی می‌دهد، عبارت است از اینکه:

اولا : در این کتاب بازرگان راه انبیاء و راه بشر را از آغاز از هم جدا می‌کند، و به‌صورتِ یک حرکت موازی و پارالل این دو راه را مورد مطالعه قرار می‌دهد.

ثانیا : بازرگان پس از جدا‌سازی‌ی راه انبیاء و راه بشر، به تبیین جداگانه‌ی هر کدام از این دو راه می‌پردازد.

ثالثاً : بازرگان در پایان، پس از تبیین جداگانه‌ی این دو راه موازی، به مرحله‌ی نتیجه‌گیری که می‌رسد، معتقد می‌شود که این هر دو راه جداگانه، در پایان، دستاورد و فونکسیون واحدی داشته‌اند، که از نظر بازرگان این نتیجه‌ی واحد همان توحید و نبوت و معاد می‌باشد. بنابراین بازرگان نتیجه می‌گیرد که:

"... آری! بشر در سیر تکاملی‌ی خود راهی جز راه انبیاء نپیموده است، و روز بروز به مقصد آنها نزدیک می‌شود، اما خواهید دید فاصله بقدری زیاد است و انبیاء آن‌قدر جلوتر از مردم و بزرگ‌ترین نوابغ دنیا رفته‌اند، که بشریت سال‌های سال باید رنج ببیند و پیش برود تا رشد کافی برای درک صحیح معانی و اجرای درست مقاصد آنها احراز نماید..." مقدمه‌ی راه طی‌شده / ص۳

به‌عبارت دیگر، از نظر بازرگان: اگرچه راه انبیاء با راه بشر جدا می‌باشد، ولی این دو راه در حال طی کردن یک مسیر واحد هستند و با یک فاصله زمانی به یک مقصد می‌رسند، و هرگز تضاد و تناقضی در ماهیت مسیر و حرکت آنها وجود ندارد، و هر دو راه، در نهایت یک هدف را دنبال می‌کنند، که از نظر بازرگان آن‌چنان‌که گفته شد، آن هدف، عبارت است از: توحید و معاد و نبوت.

در رابطه با این دیدگاه، بازرگان آن‌چنان‌که فوقاً به اشاره رفت، اِشکال بازرگان در متدولوژی‌ی نگرش به موضوع است، و اگر نه از نظر طرح سوال و زمان طرح سوال، که اکنون نزدیک به ۷۰ سال از طرح و پاسخ به آن سوال می‌گذرد، جای هیچگونه حرفی جز تجلیل ندارد، اما آنچه در این رابطه جای نقد و بررسی دارد، متدولوژی بازرگان به موضوع است، که آن‌چنان‌که مطرح کردیم، بازرگان در این‌جا بر پایه‌ی متدولوژی عرضی به راه بشر و راه انبیاء می‌نگرد، نه آن‌چنان‌که شریعتی و اقبال مطرح می‌کردند، بر پایه‌ی متدولوژی طولی دو راه انبیاء و بشر. توضیح آنکه از نگاه اقبال و شریعتی، اگر ما بر پایه‌ی نگاه عرضی، آن‌چنان‌که بازرگان به موضوع راه انبیاء و راه بشر می‌نگرد، این دو حرکت عقل و وحی را مطالعه و تبیین نمائیم، دیگر نیازی برای راه بشر به راه انبیاء باقی نمی‌ماند، چرا که بشر با این تبیین می‌تواند مستقل از حرکت انبیاء حرکت کند و تازه به همان نتیجه‌ی واحد هم برسد. در صورتی‌که، از نگاه اقبال و شریعتی، راه بشر که همان راه عقل و عقلانیت علم می‌باشد، خود محصول مرحله‌ایی از راه انبیاء بوده، و بشر هرگز مستقل از انبیاء توان پیمودن این راه را نداشته است.


۳. رابطه عقل و وحی از نظر مهندس حنیف نژاد :

بعد از بازرگان، دومین جریانی که این سوال را در جامعه ما مطرح کردند، بنیان‌گذاران سازمان مجاهدین خلق، که در راس آنها شهید محمد حنیف‌نژاد می‌باشد، بودند، که آنها در ادامه‌ی حرکت بازرگان برای این‌که در جهت اتخاذ استراتژی‌ی مبارزه و استفاده از علوم و دست‌آوردهای علمی بشر و در راس آنها استفاده از دست آورده‌ای علمی‌ی مکتب مارکسیسم نیازمند تبیین علمی‌ی رابطه‌ی بین وحی و علم یا راه انبیاء و راه بشر بودند، تا توسط آن بتوانند اصل وحدت ایدئولوژیک و استراتژیک و تشکیلات که منشور اساسی‌ی سازمانی‌ی آنها بود را تحقق عینی بخشند، لذا کلیدی‌ترین مشکلی که در این راه برای آنها وجود داشت، پاسخ به این سوال بود، چراکه تا زمانی‌که برای این سوال نمی‌توانستند پاسخی قانع‌کننده تبیین نمایند، امکان اتخاذ استراتژی‌ی علمی برایشان وجود نداشت، زیرا از آنجائی‌که مجاهدین یک جریان مکتبی و مذهبی بودند، طبیعتاً اصل وحدت ایدولوژیک و استراتژیک و تشکیلاتی به‌عنوانِ اصل اول منشور سازمانی آنها بود، که در صورت خدشه به این اصل طبیعتاً تشکیلات آنها، آن‌چنان‌که در سال ۵۳ تا ۵۵ دیدیم، متلاشی می‌گردید. بنابراین مجاهدین، و در راس آنها مرحوم شهید محمد حنیف‌نژاد، جهت نیل و تحقق اصل وحدت ایدولوژیک و استراتژیک و تشکیلاتی، خود را ملتزم به تبیین یک پاسخ علمی به این سوال فربه می‌دید، و از آنجائی‌که مرحوم حنیف‌نژاد در آن شرایط به‌جز کتاب راه طی‌شده‌ی بازرگان در دسترس نداشت، لذا او کتاب راه طی‌شده‌ی بازرگان را به‌عنوانِ اساسی‌ترین منبع آموزش ایدئولوژیکی و تئوریک خود در سطح تشکیلات و سازماندهی، جهت پاسخ به این سوال فربه و سترگ، در آورد.

البته متدولوژی محمد حنیف‌نژاد جهت آموزش کتاب راه طی‌شده برای کادر‌سازی به این شکل بود که مهندس حنیف‌نژاد کتاب راه طی‌شده‌ی بازرگان را به‌صورتِ یک سلسله سوال‌های دسته‌بندی شده در آورده بود، این دسته‌بندی در سه مرتبه بود. که افراد برحسب سطح تشکیلاتی و سطح آموزشی این سوال‌ها در اختیار آنها قرار می‌گرفت. آنچه در پروسس آموزش کتاب راه طی‌شده برای مرحوم حنیف‌نژاد مطرح گردید، این بود که اگرچه کتاب راه طی‌شده‌ی بازرگان تا سطح علوم طبیعی می‌تواند راه‌گشای استراتژیک سازمان جهت استفاده از علوم طبیعی به موازات وحی باشد، ولی به‌علت این‌که بازرگان بیش‌تر از علوم طبیعی نتوانسته است در پروژه تبیین راه بشر خود پیش برود، از آنجائی‌که نیاز سازمان به تبیین وحدت علوم انسانی(و در راس آنها مارکسیسم به‌عنوانِ علم مبارزه) با وحی بود، لذا حنیف‌نژاد، در راستای پرکردن این خلاء، تصمیم به تدوین کتاب راه انبیاء و راه بشر گرفت، که به‌عنوانِ یکی از کتاب‌های کلیدی آموزشی در سازمان برای نیل به آن منشور سازمانی مجاهدین، که وحدت ایدولوژیک و استراتژیک و تشکیلاتی بود، استفاده می‌شد.

آنچه مهندس حنیف‌نژاد در کتاب راه انبیاء و راه بشر دنبال می‌کرد، پرکردن آن خلاء پروژه‌ی بازرگان بود، نه نقد متدولوژی‌ی بازرگان. به‌عبارت دیگر، حنیف‌نژاد می‌خواست آن پروژه‌ی بازرگان را جلوتر ببرد، لذا دیگر نیازی به آن نمی‌دید تا خود متدولوژی بازرگان را مورد چکش‌کاری قراردهد. در همین رابطه بود که حنیف‌نژاد در کتاب راه انبیاء و راه بشر خود، بر پایه‌ی همان متدولوژی‌ی بازرگان توانست پروژه‌ی بازرگان را از سطح علوم طبیعی به سطح علوم انسانی برساند، تا توسط آن مجوز برای استفاده از مارکسیسم، به‌عنوانِ علم مبارزه، برای مجاهدین مهیا گردد، و امکان تحقق وحدت ایدولوژیک و استراتژیک و تشکیلات مجاهدین فراهم گردد.

البته لازم به تذکر و تاکید است که انگیزه‌ی طرح موضوع و سوال برای مهندس بازرگان و مهندس حنیف‌نژاد از نظر شرایط تاریخی کاملاً متفاوت بوده است، چراکه از نظر ظرف تاریخی طرح موضوع برای بازرگان در دوران بعد از شهریور ۲۰، بازرگان تنها به خاطر جلوگیری از فرار نیروهای روشنفکر از دین بود، که تلاش می‌کرد برای این سوال یک پاسخ علمی و مناسب پیدا کند، در صورتی‌که، انگیزه‌ی طرح موضوع از جانب مهندس حنیف‌نژاد ضرورت اتخاذ استراتژی‌ی علمی و حفظ وحدت تشکیلاتی بود، که عظمت این فاصله برای مخاطبین قابل فهم است.

مهندس حنیف‌نژاد در شرایطی قرار داشت که از یک‌طرف تشخیص داده بود که باید مبارزه‌ی علمی و تشکیلاتی و مکتبی و حرفه‌ائی بکند، و از طرف دیگر، تمامی‌ی تجربیات مبارزه و علم مبارزه در کشکول حریف، که همان مکتب مارکسیسم بود، قرار داشت. لذا در این رابطه بود که پاسخ به این سوال برایش مانند مرگ و حیات بود، چراکه نه می‌توانست برای اتخاذ تاکتیک و استراتژی و تشکیلاتِ خود از کنار دستاوردهای انقلابی آنها بی‌تفاوت رد بشود، چراکه چیزی در جلیقه خود نداشت، و نه می‌توانست گتره‌ائی دروازه تشکیلات خود را بدون تبیین پایه‌ی فلسفی و ایدئولوژیک آن بر روی مارکسیسم باز کند، چراکه مارکسیسم یک مکتب و یک ایدولوژی با جهان‌بینی‌ی فلسفی‌ی خاص خود بود. این‌جا بود که تنها یک راه برایش باقی مانده بود، و آن، همان استمرار پروژه‌ی عرضی بازرگان بود.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[mahan2112]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : مبانی فلسفی اندیشه ما / مقوله اول / وحی

۴. رابطه عقل و وحی از نظر شریعتی :

از بعد از مجاهدین و بازرگان سومین کسی که در داخل به طرح این سوال کلیدی پرداخت معلم کبیرمان دکتر شریعتی بود. طرح این پروژه از طرف شریعتی با طرح آن از جانب بازرگان و حنیف نژاد متفاوت بود. چراکه هم بازرگان و هم حنیف نژاد برپایه راه بشر از طبیعت آغاز کردند و جوهره راه بشر را در اصل تکامل وجود یافتند و سپس بر پایه اصل تکامل طبیعی آن‌چنان‌که در کنفرانسهای آموزشی مسعود رجوی در نیمه دوم سال ۵۸ در دانشگاه شریف دیدیم، به تبیین راه بشر می‌پرداختند و بعد از این‌که راه بشر با راه تکامل وجود و کشف اصل تکامل وجود مترادف دیدند، به تبیین راه انبیاء پرداختند و با اثبات این‌که راه تکامل وجود آن‌چنان‌که کشف بشر می‌باشد، کشف قرآن و انبیا نیز بوده است، به وحدت و پیوند راه عقل و وحی یا راه بشر و راه انبیاء رسیدند. البته با این تفاوت که مجاهدین راه تکامل وجود را از عرصه طبیعت بازرگان به عرصه انسانیت سوق دادند و توسط آن به تبیین تکامل اجتماعی انسان از آغاز تا پایان پرداختند. شریعتی کُلاً در تبیین رابطه راه انبیا و راه بشر از متدولوژی بازرگان و مجاهدین استفاده نکرد چرا که کُلاً معتقد بود که این شیوه نگرش به راه انبیا و راه بشر یک شیوه انطباقی است که حاصل آن منطبق کردن راه بشر بر راه انبیاء خواهد بود. از دیدگاه شریعتی این‌چنین تبیینی حاصل‌اش آن می‌شود که دیگر بشر به راه انبیاء نیازی نداشته و خود بدون نیاز به راه انبیاء راه خود را دنبال کند.

شریعتی ضربه ۵۵ سازمان مجاهدین خلق بر پایه این فلسفه انطباقی مجاهدین تبیین می‌کرد. یعنی او معتقد بود که علت انحراف سازمان مجاهدین در سال ۵۳ـ ۵۵ همین نگرش انطباقی آنها در رابطه با راه بشر و راه انبیاء بوده که از بازرگان وام گرفته بودند. زیرا بر مبنای این نگرش انطباقی قطعا و جزماً راهی برای سازمان باقی نمی‌ماند جز این‌که در پروسه زمان آن‌چنان‌که اتفاق افتاد، مجاهدین به نقطه‌ائی برسند که دیگر بدون نیاز به راه انبیاء می‌توانند از طریق راه بشر که همان علم و در راس آنها مارکسیسم بود، راه خود را بروند. بنا براین از نظر شریعتی انحراف سال ۵۵ مجاهدین یک کودتا سیاسی و نظامی و تشکیلاتی آن‌چنان‌که مجاهدین فعلی معتقدند، نبود. بلکه این انحراف محصول تبیین انطباقی راه بشر و راه انبیاء مجاهدین سلف بوده و تا زمانیکه مجاهدین این انحراف متدولوژی انطباقی خود را اصلاح نکنند، امکان انحراف دو باره آنها صد در صد وجود خواهد داشت. آنچه شریعتی برای نجات مجاهدین خلق از این پروژه انطباقی پیشنهاد می‌کند عبارت است از برخورد تطبیقی یا متدولوژی تطبیقی با این موضوع می‌باشد. توصیه این‌که از دیدگاه شریعتی ما برای تبیین رابطه علوم انسانی و وحی نباید آن‌چنان‌که بازرگان و مجاهدین از طریق تبیین طبیعی طبیعت که موضوعش علم می‌باشد، وارد عرصه علوم انسانی بشویم. چراکه این‌چنین متدولوژی حاصل‌اش جدائی وحی و عقل در عرصه علوم انسانی می‌باشد. متدولوژی شریعتی در این رابطه آن‌چنان‌که فوقاً گفته شد، یک متدولوژی طولی و تطبیقی می‌باشد. شریعتی در رابطه با علوم انسانی معتقد به حرکت از راه وحی به راه بشر است. نه بالعکس آن‌چنان‌که بازرگان و مجاهدین به شیوه انطباقی از طریق راه بشر به راه انبیاء می‌رفتند. بهمین دلیل بود که شریعتی برای تبیین انسان هرگز از علوم انسانی که خودش آگاهی همه جنبه علمی به آن داشت شروع نکرد. بلکه بالعکس انسان‌شناسی و تاریخ‌شناسی و جامعه‌شناسی شریعتی در مرحله اول همه استخراج شده از متون قرآن و به‌خصوص داستان آدم و قصه خلقت می‌باشد.

شریعتی از طریق علوم آکادمیک کلاسیک دانشگاهی، به اومانیسم قرآن یا جامعه‌شناسی قرآن یا تاریخ‌شناسی قرآن دست پیدا نکرد، بلکه بالعکس از طریق تفکر و کار علمی بر روی خود این متون همراه با صیقل زدائی تاریخی این متون بود که او به تبیین انسان و تاریخ و جامعه دست پیدا کرد و از بعد از این کشفیات قرآنی بود که شریعتی به کشفیات علمی بشر جهت تشریح آن دستاوردهای قرآنی خود استفاده می‌کرد. بنا براین از دیدگاه شریعتی برای تبیین راه انبیا و راه بشر به‌جای این‌که از متدلوژی انطباقی و عرضی بازرگان و مجاهدین خلق استفاده کنیم و بخواهیم از طریق راه بشر که همان علم می‌باشد به کشف راه انبیا برسیم، باید از طریق متدولوژی طولی توسط شناخت وحی و قرآن و راه انبیا به شناخت راه بشر و عقل و علم برسیم. البته از دیدگاه شریعتی بین این دو مقوله دیوار چین بر قرار نیست و تاکید فقط تاکید متدولوژیک می‌باشد که در شیوه عرضی ما راهی نداریم جز این‌که پیوند تکوینی بین این دو راه را ببریم تنها برپایه شیوه طولی است که ما می‌توانیم به این حقیقت دست پیدا کنیم که راه بشر بدون راه انبیا نه امکان تکوین پیدا می‌کرده و نه امکان استمرار برای این کار بود که شریعتی معتقد بود (‌که باید برعکس متدولوژی مجاهدین و بازرگان که از طبیعت می‌خواستند به عرصه انسانیت برسند یا بعبارت دیگر از علوم طبیعی می‌خواستند به علوم انسانی برسند که این متدولوژی اگرچه برای تبیین راه بشر صحیح می‌باشد اما برای راه انبیاء به جائی نمی‌رسد جز این‌که همان راهی برسیم که مجاهدین در سال ۵۵ به آن دست پیدا کردند) معتقد بود که:

اولاً باید از طریق راه انبیا به راه بشر برسیم تا توسط آن دیگر نیازی به بی‌ نیازی از راه انبیاء برای ما حاصل نشود.

ثانیاً برای تبیین راه انبیاء و راه بشر باید از طریق عرصه انسانی و اجتماعی و تاریخی بطرف عرصه طبیعی پیش برویم.

ثالثاً برای تبیین عرصه انسانی و اجتماعی و تاریخی از قرآن و متون نباید برپایه علوم انسانی بشر به موضوعات قرآنی نگاه بیاندازیم، بلکه بالعکس باید بکوشیم در زمان کشف انسان و جامعه و تاریخ در راه انبیا با عینک خود قرآن، قرآن را مورد کنکاش قرار بدهیم.

بعد از این‌که توانستیم انسان و جامعه و تاریخ قرآن را کشف نمائیم به سراغ علوم انسانی و راه بشر برویم و آنها را در مقایسه با یکدیگر قراردهیم اینجا است که از نظر شریعتی می‌توانیم قضاوت خود را بین راه انبیاء و راه بشر عرضه کنیم. البته نتیجه نهائی که شریعتی در این رابطه می‌گیرد، این است که برخلاف آنچه بازرگان و مجاهدین می‌گویند، راه انبیاء حتی در این شرایط مدرنیته بسیار جلوتر از راه بشر می‌باشد و بشر هرگز نمی‌تواند بدون نیاز به انبیاء حتی در دوران مدرنیته این راه را طی نماید از نگاه شریعتی بشر و راه بشر همیشه به راه انبیاء نیازمند است.

۵. رابطه عقل و وحی از نظر مولوی :

بحث عقلی‌گر دور مرجان بود / آن دگر باشد که بحث جان بود
بحث جان اندر مقام دیگر است / باده جان را قوامی دیگر
دفتر صوفی سواد و حرف نیست / جز دل اسپید هم‌چون برف نیست
زاد صوفی چیست اثار قدم / زاد دانشمند؟ آثار قلم
مثنوی دفتر اول چاپ نیکلسون صفحه ۱۴۵ سطر ۲۸۹۷


آن یکی نحوی بکشتی در نشست / رو به کشتیبان نمود آن خود پرست
گفت هیچ از نحو خواندی گفت لا / گفت نیم عمر تو شد بر فنا
دل شکسته گشت کشتیبان زتاب / لیک آن دم گشت خامش از جواب
باد کشتی را بگردابی فکند / گفت کشتیبان بدان نحوی بلند
هیچ دانی اشنا کردن بگو / گفت نی از من تو سباحی مجو
گفت کل عمرت‌ای نحوی فناست / زانک کشتی غرق این گردابها است
محو می‌باید نه نحو اینجا بدان /‌گر تو محوی بیخطر در آب ران
مثنوی دفتر چهارم صفحه ۷۳۱ چاپ نیکلسون


عاقل آن باشد که او با مشعله است / او دلیل پیشوای قافله است
پیرو نور خود است آن پیش رو / تابع خویش است آن بی‌ خویش رو
مومن خویش است ایمان آورید / هم بدان نوری که جانش زو چرید
دیگری که نیم عاقل آمد او / عاقلی را دیده خود داند او
دست در وی زد چو کور اندر دلیل / تا بدو بینا شد چست و جلیل
وان خری کز عقل جو سنگی نداشت / خود نبودش عقل عاقل را گذاشت
ره نداند نه کثیر و نه قلیل / ننگش آید آمدن خلف دلیل
میرود اندر بیابان دراز / گاه لنگان ایس و گاهی بتاز
شمع نی تا پیشوای خود کند / نیم شمعی نی که نوری کد کند
نیست عقلش تا دم زنده زند / نیم عقلی نی که خود مرده کند
مرده آن عاقل‌اید او تمام / تا بر‌اید از نشیب خود ببام
عقل کامل نیست خود را مرده کن / در پناه عاقلی زنده سخن
زنده نی تا همدم عیسی بود / مرده نی تا دمگه عیس شود
مثنوی دفتر چهارم چاپ نیکلسون صفحه ۶۸۶ سطر ۱۳۰۵


این نجوم و طب وحی انبیا است / عقل و حس را سوی بیسو ره کجا است
عقل جزوی عقل استخراج نیست / جز پذیرای فن و محتاج نیست
قابل تعلیم و فهم است این خرد / لیک صاحب وحی تعلیمش دهد
جمله حرفتها یقین از وحی بود / اول او لیک عقل آن‌را می‌فزود
هیچ حرفت را ببین کین عقل ما / تاند او آموختن بی‌ اوستا
گرچه اندر فکر موی اشکاف بد / هیچ پیشه رام بی‌ استا نشد
دانش بیشه از این عقل ار بدی / پیشه بی‌ اوستا حاصل شدی
مثنوی دفتر سوم چاپ نیکلسون صفحه ۵۵۸ سطر ۳۶۲۰


مغز کو از پوستها آواره نیست / از طبیب و علت او را چاره نیست
چون دوم بار آدمی زاده بزاد / پای خود بر فرق علتها نهاد
علت اولی نباشد دین او / علت جزوی ندارد کین او
می پرد چون افتاب اندر افق / با عروس صدق و صفوت بر تتق
بلک بیرون از افق و ز چرخها / بی‌ مکان باشد چو ارواح و نهی
مثنوی ـ دفتر سوم چاپ نیکلسون ـ صفحه ۵۳۹ ـ سطر ۳۲۳۵


جان شو و از راه جان جان را‌شناس / یار بینش شو نه فرزند قیاس
چون ملک با عقل یک سر رشته‌اند / بهر حکمت را دو صورت گشته اند
آن ملک چون مرغ بال و پر گرفت / وین خرد بگذاشت پرو فر گرفت
مثنوی ـ دفتر دوم چاپ نیکلسون ـ صفحه ۳۰۹ ـ سطر ۲۳۵۱


علم تقلیدی وبال جان ما ست / عاریه است و مانشسته کان ما است
زین خرد جاهل همی باید شدن / دست در دیوانگی باید زدن
هرچه بینی سود خود زان می‌گریز / زهر نوش و آب حیوان را بریز
هرکه بستاند ترا دشنام ده / سود و سرمایه بمفلس وام ده
ایمنی بگذار جای خوف باش / بگذر از ناموس و رسوا باش فاش
آزمودم عقل دور اندیش را / بعد از این دیوانه سازم خویش را
دفتر چهارم ـ صفحه ۷۱۹ ـ سطر ۱۹۶۴


گفت پیغمبر که احمق هرکه هست / او عدو ما و غول رهزنست
هرک او عاقل بود او جان ماست / روح او وریح او ریحان ماست
عقل دشنامم دهد من راضیم / زانک فیضی دارد از فیاضیم
نبود آن دشنام او بی‌ فائده / نبود آن مهمانیش بی‌ مائده
احمق ار حلوا نهد اندر لبم / من از آن حلوای او اندر تبم
دفتر چهارم ـ صفحه ۶۹۲ ـ سطر ۱۴۲۰


همچو کنعان سر زکشتی وامکش / که غرور شد نفس زیرکش
که بر‌ایم بر سر کوه مشید / منت نوحم چرا باید کشید
کاشکی او آشنا نا موختی / تا طمع در نوح کشتی دوختی
کاش چون طفل از حیل جاهل بدی / تا چو طفلان چنگ در مادر زدی
یا بعلم نقل کم بودی ملی / علم وحی دل ربودی از ولی ...
مثنوی ـ دفتر چهارم

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : مبانی فلسفی اندیشه ما / مقوله اول / وحی

دینامیزم قرآن :

رابطه‌ی خدا و وحی، رابطه‌ی قرآن و وحی، رابطه‌ی محمد و وحی، رابطه‌ی عقل و وحی

ابن‌خلدون در مقدمه‌ی کتاب تاریخ خود مبحثی در رابطه با محمد و وحی مطرح می‌کند، که می‌توانیم در مقدمه‌ی مطالب خود از گفته‌های او استفاده کنیم. مشارالیه در مطالب خود در آنجا رابطه‌ی پیامبر و وحی را از دو زاویه‌ی روان‌شناسی و جامعه‌شناسی مورد مطالعه قرار می‌دهد. از زاویه‌ی روان‌شناسی، عبدالرحمن ابن‌خلدون تونسی معتقد است که علت پروسسی بودن نزول وحی بر محمد، نه بخاطر تاریخی بودن وحی(‌آنچنان‌که ما قبلا مطرح کردیم می‌باشد)، بلکه دلیل آن این بوده که وحی محمد، که عالی‌ترین وحی نبوی است، از آن‌چنان پتانسیلی برخوردار بوده، که بر عکس پیامبران ابراهیمی‌ی ‌قبل از محمد، دیگر امکان این‌که بتواند به یکباره، مانند موسی و عیسی و...، وحی بر او نازل شود، وجود نداشته است. چراکه محمد از نظر وجودی دارای آن‌چنان ظرفیتی نبود که بتواند به یکباره تمامی‌ی ‌این بار وحی را به یک‌باره تحمل نماید. لذا در این رابطه بود که خود وحی می‌بایست به‌عنوانِ یک تجربه‌ی باطنی جهت اعتلای وجودی بخشیدن به محمد در آید تا در بستر آن محمد بتواند رفته‌رفته تکامل پیدا کند، و در ظل این تکامل شرایط پذیرش وحی در وجود او به‌وجود آید. در همین رابطه است که، از نظر ابن خلدون، علت این‌که حجم فیزیکی‌ی آیات انزالی بر محمد رفته‌رفته تکامل پیدا کرده است، و هرچه از زمان بعثت پیامبر می‌گذشته، طول آیات وحی بر محمد بیش‌تر شده است(‌مثلاً آیات مدنی بسیار طولانی‌تر از آیات مکی هستند)، رشد و اعتلای وجودی‌ی محمد در بستر پراکسیس وحی بوده، که فونکسیون این اعتلا در محمد، عامل رشد ظرفیت و توانائی محمد به‌عنوانِ مهبط وحی بوده است.

دومین زاویه‌ائی که توسط آن ابن‌خلدون رابطه‌ی بین وحی و محمد را مورد مطالعه قرار می‌دهد، زاویه‌ی جامعه‌شناسی است، که از این زاویه وقتی ابن‌خلدون فونکسیون وحی محمد را در جامعه‌ی مکه و مدینه و عربستان عصر محمد مورد مطالعه قرار می‌دهد، معتقد می‌شود که محمد دو تا معجزه در زندگی‌ی خود به آنجام رسانید. یکی قرآن و دیگری ایجاد وحدت درون قبایل بدوی عربستان بود، که گاهاً بخاطر چریدن یک گوسفند از چراگاه قبیله‌ی دیگر، چهل سال به جنگ و کشتار با یکدیگر می‌پرداختند. محمد توسط حرکت و نهضت خود این اقوام پراکنده و خونخوار را بر پایه‌ی شعار وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ – سوره آل‌عمران، آیه ۱۰۳، به وحدت رسانید. آن‌چنان‌که مولانا در این رابطه می‌گوید:


مثنوی، چاپ نیکلسون، دفتر دوم، صفحه ۳۷۷، سطر پنجم به پائین:

دو قبیله کاوس و خزرج نام داشت / یک ز دیگر جان خون‌آشام داشت
کین‌های کهنه‌شان، از مصطفی / محو شد در نور اسلام و صفا
اولاً اخوان شدند آن دشمنان / هم‌چو اعداد عنب در بوستان
وز دمِ اَلمومنون اِخوه به پند / در شکستند و تن واحد شدند
صورت انگورها، اخوان بُوَند / چون فشردی شیره‌ی واحد شوند
غوره و انگور ضدانند لیک / چونک غوره پخته شد، شد یار نیک
غوره‌ائی کو سنگ بست و خام ماند / در ازل، حق، کافر اصلی‌اش خواند
آفرین بر عشق کل اوستاد / صد هزاران ذره را داد اتحاد
هم‌چو خاک مفترق، در رهگذر / یک سبوشان کرد، دست کوزه‌گر


البته آنچه که فوقاً در طرح نظریه‌ی ابن‌خلدون و وحی مطرح کردیم، نباید دلالت بر تائیدیه‌ی ما بر نظریه‌ی ابن‌خلدون باشد. بلکه، هدف ما از طرح نظریه‌ی ابن‌خلدون و مولانا در اینجا، فقط به آن دلیل بوده که برای مخاطب خود روشن کنیم که وحی نبوی برای محمد و برای جامعه‌ی محمد، هم حالت تجربی داشته، و هم حالت پروسسی، و رابطه‌ی محمد با وحی هرگز یک حالت انفعالی‌ی یک‌طرفه‌ی ضبط صوتی یا آینه‌ائی نبوده است. بلکه بالعکس، خود محمد و جامعه‌ی محمد با وحی محمد پراتیک می‌کرده‌اند، و به‌موازات این پراتیک، تکامل و اعتلاء پیدا می‌کردند. همین اعتلاء و تکامل محمد و جامعه‌ی محمد بوده که در کنار تاریخی شدن وحی، زمینه‌ی تاریخی شدن خود محمد و جامعه‌ی محمد، که مدینه‌النبی خوانده می‌شود، فراهم کرده است. سوره بقره ـ آیه ۱۴۳ ـ وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّهً وَسَطًا لِّتَکُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا ـ و بدین‌سان ما شما را امتی نمونه کردیم، تا آن‌چنان‌که محمد بر شما الگو و نمونه است، شما بر دیگران نمونه و الگو گردید.


۱. قرآن و وحی :

‌البته جای گفتن ندارد که علت این‌که ما در مبحث دینامیزم قرآن، به بررسی‌ی رابطه‌ی خدا و وحی، یا رابطه قرآن و وحی، و یا رابطه‌ی محمد و وحی، و یا رابطه‌ی عقل و وحی پرداختیم، به این دلیل می‌باشد که:

اولاً ) آن‌چنان‌که هگل مطرح می‌کند، در یک جامعه‌ی دینی، هم انحطاط، و هم اعتلای آن جامعه، از کانال دین می‌گذرد، و از آنجائی‌که جامعه‌ی ما یک جامعه‌ی دینی می‌باشد، و دین اسلام که دین مردم ما است مولود وحی محمد و قرآن می‌باشد، لذا برای شناخت حقیقی و علمی ‌و راستین این دین، هیچ راهی برای ما وجود ندارد جز این‌که از طریق همین وحی، به شناخت خود وحی بپردازیم.

ثانیاً ) برای شناخت حقیقی‌ی این وحی هم، راهی برای ما وجود ندارد جز این‌که ارکان این وحی را بشناسیم، چراکه این وحی‌ی محمد بوده که عامل شکل‌گیری‌ی قرآن و اسلام و... شده است، نه بالعکس. لذا برای درک و شناخت این وحی، ما راهی نداریم جز این‌که رابطه‌ی ارکان وحی را، که عبارتند از خداوند به‌عنوانِ منبع و آبشخور وحی، و محمد به‌عنوانِ واسطه‌ی وحی، و قرآن به‌عنوانِ موضوع وحی را، با خود وحی، مورد بررسی قرار دهیم.

ثالثاً ) از آنجائی‌که جامعه‌ی ما در این شرایط تاریخی، هم در انحطاط سوبژکتیوی و هم در انحطاط ابژکتیوی به‌سر می‌برد، جهت تحول و اعتلای این جامعه، برای ما راهی وجود ندارد جز این‌که از طریق این دین و این وحی و این قرآن، که زمانی عامل تحول و اعتلای تاریخی‌ی مسلمانان بوده است، اما در این شرایط به‌علت کج‌فهمی‌ها و کج آموزش‌دهی‌ها و کج راه رفتن‌های مسلمانان، و بد معرفی کردن حاکمیت‌های غاصب به جهت توجیه‌ی دینی حاکمیت‌شان(آنچنان‌که اگر بگوئیم که سیر قهقرائی و انحطاطی که در مدت ۳۰سال گذشته این دین به‌علت تحریفات و تبلیغات انحرافی و ترویجات سوء‌‌فقهی در جامعه‌ی ما توسط حاکمیت مطلقه‌ی فقاهتی پیدا کرده است، از ۱۴۰۰ سال گذشته تاریخ این دین بیش‌تر بوده است، قضاوتی به گزاف نکرده‌ایم)، لذا این امر ما را مجبور می‌سازد که برای فهم راستین و علمی ‌و حقیقی و اولیه‌ی این دین، و برای شناخت دینامیزم این کتاب و این پیام و این دین، فقط از طریق شناخت خود این وحی و این پیام وارد شویم.

رابعاً ) تا زمانیکه نتوانیم از طریق خود وحی به کشف دینامیزم این کتاب و این پیام و این دین برسیم، امکان تحول سوبژکتیو دینی در این جامعه برای ما وجود نخواهد داشت.

خامساً ) برای بررسی‌ی رابطه‌ی قرآن و وحی، از آنجائی‌که متن قرآن به‌عنوانِ تنها نمونه‌ی عالی‌ترین مرحله‌ی وحی نبوی، و اصلاً وحی، می‌باشد، که بر هستی و انسان و پیامبران وارد شده است، لذا می‌کوشیم که قبل از این‌که رابطه‌ی خدا و وحی، و رابطه‌ی محمد و وحی، و رابطه‌ی عقل و وحی را مورد برسی قرار دهیم، رابطه‌ی قرآن و وحی را مورد مطالعه قرار دهیم، و دلیل عمده‌ی این انتخاب هم، این می‌باشد که آن‌چنان‌که فوقاً به اشاره رفت، از آنجائی‌که از نظر مرحله‌ی تکاملی‌، وحی‌ائی که محمد تجربه کرده است، به‌صورتِ یک امر استثنائی می‌باشد، که در میان بشریت نه قبل از محمد و نه بعد از محمد، هرگز در این حد از تکامل و تعالی، تجربه و‌حیانی صورت نگرفته است. لذا برای درک و فهم دیسکورس و ماهیت و مضمون این وحی(‌وحی‌ی نبوی‌ی محمد)، روش دیگری برای ما نمی‌ماند جز این‌که توسط خود این وحی، این وحی را بشناسیم. برای این کار، البته در حاشیه، از تجربه‌های الهامی‌ی ‌انسان‌های متعالی‌ای امثال علی و مولوی و اقبال و شریعتی استفاده خواهیم کرد، ولی متن کار ما در این قسمت فقط قرآن خواهد بود.


قبل از این‌که وارد موضوع شویم، بهتر است ابتدا تعریفی از وحی ارائه دهیم :

وحی در لغت عبارت است از: انتقال سریع و مخفی معنا به مخاطب. البته وحی در قرآن در شکل الهی‌ی آن(‌نه وحی‌ی شیطانی)، عبارت است از: هدایت‌گری‌ی موضوع در رفتن‌اش در مسیر تکاملی‌ی وجود، جهت کسب اعتلای مُقَدر. آنچه از این تعریف وحی دریافت می‌گردد، این است که: اگر چه در یک تقسیم‌بندی‌ی کلی، وحی از نظر قرآن به دو دسته‌ی وحی الهی و وحی شیطانی تقسیم می‌گردد، در رابطه با وحی الهی، که از نظر قرآن بر تمامی‌ی ‌پدیده‌های وجود از جماد و نبات گرفته تا حیوان و انسان هدایت‌گری می‌کند، خود این وحی الهی ‌نه وحی شیطانی) با فونکسیون آن دارای دو اقلیم جداگانه می‌باشند، زیرا خود وحی به لحاظ پدیدار‌شناسی جزو واقعیت‌های عینی و وجودی‌ی خارجی می‌باشد، در صورتی‌که فونکسیون وحی الهی آن‌چنان‌که از تعریف فوق بر می‌آید، یک مقوله‌ی اپیستمولوژیک و معرفت‌شناسانه است، آن‌چنان‌که در مباحث گذشته‌ی دینامیزم قرآن مطرح کردیم، بر پایه‌ی تبیین علامه اقبال لاهوری از وحی، این پیوند وحی با تکامل و حرکت و شدن پدیده‌ها، یا به بیان قرآن آیه‌ها، امری جبری می‌باشد(البته باز هم تاکید می‌کنیم که آنچه مقصود ما از وحی در اینجا می‌باشد همان وحی مثبت یا وحی الهی است) چراکه آن‌چنان‌که قرآن در:

سوره فصلت ـ آیه ۱۲ از وحی‌ائی سخن می‌گوید که بر کل وجود جاری شده است : وَ أَوْحَى فِی کُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا...

و در سوره الزلزله ـ آیات ۴ و ۵ از وحی‌ائی سخن می‌گوید که بر جمادات وارد می‌شود: یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا ـ بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحَى لَهَا.

و در سوره النحل ـ آیه ۶۸ از وحی‌ائی سخن می‌گوید که بر زنبور عسل وارد می‌شود: وَ أَوْحَى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیُوتًا و...

و در سوره القصص ـ آیه ۷ از وحی‌ائی سخن می‌گوید که بر مادر موسی جهت شیردهی‌ی موسی وارد شده است: وَ أَوْحَیْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِیهِ....

و در سوره النجم – آیات از ۷ تا ۱۰ از وحی‌ائی نبوی سخن می‌گوید که فقط بر محمد نازل شده است: إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى ـ عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى ـ ذُو مِرَّهٍ فَاسْتَوَى ـ وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى.

و در سوره النساء ـ آیه ۱۶۳ از وحی‌ائی سخن می‌گوید که بر پیامبران ماقبل محمد نازل شده است: ...وَأَوْحَیْنَا إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإْسْحَقَ وَیَعْقُوبَ وَالأَسْبَاطِ....

و در سوره الشمس – آیات از۷ تا ۱۰ از وحی‌ائی سخن می‌گوید که به‌صورتِ مساوی بر تمامی‌انسان‌ها وارد می‌گردد: وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا ـ فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا ـ قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا ـ وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا.

و در سوره الانبیاء ـ آیه ۷۳ از وحی‌ائی سخن می‌گوید که بر جامعه‌ی هدایت‌شده وارد می‌گردد: وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ...

آن‌چنان‌که مشاهده می‌کنید، وجه‌المشترک تمامی‌ی ‌وحی‌های مختلف فوق عبارت از این‌که همه‌ی این وحی‌ها، چه وحی تکوینی‌ی حاکم بر همه‌ی هستی باشد، و چه وحی‌ی هدایت‌گری‌ی حاکم بر جمادات باشد، و چه وحی‌ی حیاتی‌ی وارد شده بر زنبور عسل باشد، و چه وحی‌ی الهامی‌ی ‌نازل‌شده بر قلب مادر موسی، و چه وحی نبوی‌ی نازل‌شده بر قلب محمد باشد، و... همگی دارای مضمون هدایت‌گری در رفتن و شدن می‌کند(البته در کنار این انواع وحی‌های مثبت الهی قرآن، یک وحی منفی هم مطرح می‌کند، که آن را وحی شیطانی می‌نامد سوره الانعام ـ آیه ۱۲۱ ـ إِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَآئِهِمْ لِیُجَادِلُوکُمْ ـ که این وحی، اگر چه یک وحی‌ائی است که بر کل وجود مانند وحی الهی حاکمیت ندارد، و فقط در عرصه‌ی حرکت انسانی فونکسیون دارد، با این حال این وحی نه تنها مانند وحی‌ی الهی دارای هدایت‌گری‌ی مثبت نمی‌باشد، بلکه بالعکس دارای فونکسیون منفی نیز است).

بنابراین، از نظر قرآن، در عرصه‌ی جهان غیر انسانی، اعم از جماد و نبات و حیوان، فقط وحی الهی حاکم می‌باشد، اما در عرصه‌ی انسانی، دو نوع وحی‌ی منفی و مثبت، یا وحی‌ی الهی و وحی‌ی شیطانی حکم می‌راند. سوره شمس – آیات ۷ تا ۱۰ ـ وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا ـ فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا ـ قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا ـ وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا.


مثنوی، چاپ نیکلسون، دفتر چهارم، صفحه ۷۰۳، سطر پنجم به بعد:

از جهان دو بانگ می‌آید به ضد / تا کدامین را تو باشی مستعد
آن یکی بانگ‌اش نشور اتقیاء / و آن دگر بانگ‌اش فریب اشقیاء
بانگ خار و بانگ اشکوفه شنو / بعد از آن شو بانگ خارش را گرو
من شکوفه خارم، ‌ای خوش گرم دار / گل بریزد من بمانم شاخ خار
بانگ اشکوفه که اینک گل فروش / بانگ خار او که سوی ما مکوش
این پذیرفتی، بماندی زان دگر / که محب از ضد محبوب است کر
در جهان هر چیز، چیزی می‌کشد / کفر، کافر را و، مرشد را رشد
کهربا هم هست و، مغناطیس هست / تا تو آهن یا کَهی آیی به شست
برد مغناطیس‌ات، ار تو آهنی / ور کَهی، بر کهربائی‌ می‌تنی
آن یکی چون نیست با اخیار یار / لاجرم شد پهلوی فجار جار
هست موسی پیش قبطی بس ذمیم / هست هامان پیش سبطی بس رجیم
جان هامان جاذب قبطی شده / جان موسی طالب سبطی شده


مثنوی، دفتر چهارم، صفحه ۲۳۹، از سطر۳۹ :

در حدیث آمد که خلاق المجید / خلق عالم را سه گونه آفرید
یک گره را جمله عقل و علم و جود / آن فرشته است و نداند جز سجود
نیست اندر عنصرش حرص و هوا / نور مطلق، زنده از عشق خدا
یک گروه دیگر از دانش تهی / هم‌چو حیوان از علف در فربهی
او نبیند جز که اصطبل و علف / از شقاوت غافل است و از شرف
این سوم هست آدمی‌زاد و بشر / از فرشته نیمی ‌و، نیمی ‌ز خر
نیمِ خر، خود مائلِ سفلی بود / نیمِ دیگر، مایلِ علوی شود
تا کدامین غالب آید در نبرد / زین دو‌گانه، تا کدامین بُرد نرد
عقل اگر غالب شود، پس شد فزون / از ملائک، این بشر در آزمون
شهوت ار غالب شود، بس کم‌تر است / از بهائم، این بشر زان کم‌تر است
آن دو قوم، آسوده از جنگ و حراب / وین بشر، با دو مخالف در عذاب


بنابراین ماحصل آنچه تا این‌جا گفته شد این‌که :

۱. وحی در قرآن به دو نوع وحی الهی و وحی شیطانی تقسیم می‌شود، که وحی الهی وظیفه‌ی هدایت‌گری‌ی کل هستی در مسیر استکمالی‌ی وجود بسوی خالق وجود دارد، اما وحی شیطانی فقط شامل عرصه‌ی انسانی می‌شود، که مبنای فلسفی‌ی اصل اختیار و انتخاب و اراده و آزادی در انسان را تبیین می‌نماید. به عبارت دیگر، فلسفه‌ی شیطان و ابلیس در داستان خلقت انسان یک ریشه‌ی اومانیستی دارد، که بدون آن امکان تبیین اراده و اختیار و آزادی‌ی انسان وجود ندارد. شیطان و ابلیس، در عرصه‌ی فلسفه‌ی اومانیسم و خلقت انسان در قرآن، مخلوق خدا می‌باشد، و با مجوز الهی(که خداوند تا قیامت به او مهلت می‌دهد که) در کمین انسان‌ها در مسیر صراط مستقیم بنشیند، تا عرصه‌ی اختیار و اراده و انتخاب انسان را فراهم نماید، و در همین رابطه است که، اگر شیطان و ابلیس را از داستان خلقت انسان در نگاه قرآن دور کنیم، فوراً فلسفه‌ی اراده و اختیار و انتخاب انسان پوچ می‌گردد، پس ابلیس و شیطان در دیسکورس قرآن، اهریمن در "وجود" نیست، بلکه شیطان در "نفس" است، و هیچ پایه‌ی ابژکتیوی غیر اومانیستی ندارد.


دیوان حافظ :

الف) :
درین چمن گل بی‌خار کس نمی‌چیند / چراغ مصطفوی با شرار بولهبی‌ است

ب) :
در کارگاه عشق از کفر چاره‌ای نیست / آتش کرا بسوزد‌ گر بولهب نباشد

ج) :
برق غیرت که چنین می‌جهد از مکمن غیب / تو بفرما که من سوخته خرمن چه کنم

د) :
دیده دریا کنم و صبر به صحرا فکنم / و اندرین کار، دل خویش، به دریا فکنم
از دل تنگ گنه‌کار، برآرم آهی / کاتش اندر گنهِ آدم و حوا فکنم

ه) :
من آدم بهشتی‌ام اما در این سفر / حالی اسیر عشق جوانانِ مهوشم

و) :
پدرم روضه‌ی رضوان به دو گندم بفروخت / ناخلف باشم اگر من به جوی نفروشم


سوره الاعراف ـ آیات ۱۱ تا ۱۷: وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِکَهِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُن مِّنَ السَّاجِدِینَ ـ قَالَ مَا مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ قَالَ أَنَاْ خَیْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِینٍ ـ قَالَ فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا یَکُونُ لَکَ أَن تَتَکَبَّرَ فِیهَا فَاخْرُجْ إِنَّکَ مِنَ الصَّاغِرِینَ ـ قَالَ أَنظِرْنِی إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ ـ قَالَ إِنَّکَ مِنَ المُنظَرِینَ ـ قَالَ فَبِمَا أَغْوَیْتَنِی لأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ـ ثُمَّ لآتِیَنَّهُم مِّن بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَیْمَانِهِمْ وَعَن شَمَآئِلِهِمْ وَلاَ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شَاکِرِینَ.

سوره الاعراف، آیه ۲۷ـ یَا بَنِی آدَمَ لاَ یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطَانُ کَمَا أَخْرَجَ أَبَوَیْکُم مِّنَ الْجَنَّهِ...

سوره یوسف آیه ۵: ...إِنَّ الشَّیْطَانَ لِلإِنسَانِ عَدُوٌّ مُّبِینٌ

سوره ابراهیم آیه ۲۲: ...وَقَالَ الشَّیْطَانُ لَمَّا قُضِیَ الأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ


۲. خود وحی‌ی الهی از زاویه‌ی وجودی، در قیاس با فونکسیون آن، دارای دو ساختار متفاوت می‌باشد، چراکه وحی‌ی الهی به لحاظ ذاتی به‌صورتِ یک واقعیت عینی و برونی و ابژکتیوی می‌باشد، در صورتی‌که فونکسیون وحی‌ی الهی،آن‌چنان‌که فوقاً مطرح کردیم، از آنجا که هدایت‌گری‌ی تکامل هدف‌مند پدیده‌ها در عرصه‌ی حرکت تکامل‌ کلی وجود را به‌عهده دارد، به‌صورتِ یک امر سوبژکتیوی در می‌آید.

۳. دین از وحی زائیده می‌شود، نه وحی از دین، و آبشخور دین اسلام وحی‌ی نبوی‌ی تجربه‌شده توسط محمد می‌باشد. سوره الشوری ـ آیه ۱۳ـ شَرَعَ لَکُم مِّنَ الدِّینِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَمَا وَصَّیْنَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسَى وَعِیسَى أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ...

۴. وحی‌ی نبوی‌ی محمد، عالی‌ترین مرحله‌ی وحی است که در شکل قرآن بر محمد نازل گردیده است. سوره الاسراء ـ آیه ۹: إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ یِهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ...

۵. وحی خود بماهو یک امر پروسسی و ذومراتب می‌باشد که بر تمامی ‌پدیده‌ها یا آیه‌ها اعم از آفاقی و انفسی، برحسب ظرفیت وجودی و تکامل‌پذیری، وارد می‌گردد.

۶. وحی برحسب منازل تکاملی‌ی ورودی‌ی خود به انواعی تقسیم می‌گردد، که عبارتند از وحی تکوینی، که بر کل هستی وارد می‌شود، و وحی‌ی جمادی، که بر جمادات وارد می‌گردد، و وحی‌ی نباتی، که بر نباتات وارد می‌گردد، و وحی حیوانی، که بر حیوانات وارد می‌گردد، و وحی عام انسانی، که همان وحی الهامی می‌باشد، که بر همه‌ی انسان‌ها علی‌السویه وارد می‌گردد، و وحی‌ی خاص انسانی، که به‌صورتِ الهامی‌ تنها بر عارفین و انسان‌های اهل سلوک و طریقت وارد می‌گردد، و وحی‌ی خاص نبوی، که همان وحی‌ی نبوی می‌باشد، و مولد دین است، که تنها بر پیامبران وارد می‌گردد، و وحی‌ی اخص نبوی، که همان وحی‌ی نبوی‌ی محمد می‌باشد، و مولد قرآن است، و فقط بر محمد وارد گردید.

۷. اگرچه تعریف لغوی وحی انتقال معنا به‌صورتِ سریع و مخفیانه می‌باشد، از نظر ترمولوژی و اصطلاحی در عرصه‌ی دیسکورس قرآن، به معنای هدایت‌گری‌ی پدیده‌ها یا آیه‌ها در کلیت وجود و کاسموس هستی در عرصه‌ی کاروان حرکت و تکامل می‌باشد.

۸. به لحاظ شکل‌بندی‌ی وحی، با توجه به گستردگی‌ی دایره‌ی وجود‌ی، وحی در اشکال مختلفی مادّیت می‌یابد، که شامل قانون و سنت و غریزه و کلام و نوشته و... می‌شود.

۹. ارکان وحی‌ی نبوی محمد عبارتند از:

الف) منبع و آبشخور وحی، که ذات باری می‌باشد.
ب) واسطه‌ی وحی، که محمد می‌باشد.
ج) موضوع و محصول وحی، که قرآن است.

۱۰. برای نجات یک جامعه‌ی دینی از انحطاط، هیچ راهی نداریم جز این‌که دین آن قوم را از انحطاط رهائی بخشیم، و برای نجات مردم جامعه‌ی خودمان که مردمی‌ دینی هستند، هیچ راهی نداریم جز این‌که دین این قوم را از انحطاط و انجماد رهائی بخشیم، و برای رهائی بخشیدن دین اسلام هیچ راهی نداریم جز از طریق فقه‌زدائی کردن و فلسفه‌زدائی کردن و سنت‌زدائی کردن اسلام محمد، بر پایه‌ی دینامیزم وحی‌ی نبوی‌ی محمد، تا بتوانیم به آبشخور اولیه‌ی آن دست پیدا کنیم.

۱۱. از آنجائی‌که وحی‌ی محمد استثنائی‌ترین وحی‌ی بشریت می‌باشد، که تنها خود محمد آن‌را تجربه کرده است و لاغیر، لذا برای شناخت وحی‌ی محمد هیچ راهی نداریم جز این‌که از طریق خود وحی‌ی محمد، که قرآن می‌باشد، وحی‌ی محمد را بشناسیم. البته در این رابطه می‌توانیم از وحی‌های الهامی‌ی ‌انسان‌های بزرگ امثال امام علی و مولانا و اقبال لاهوری و شریعتی و حافظ و... کمک بگیریم.

۱۲. تا زمانی‌که در رابطه با قرآن و اسلام به دینامیزم وحی‌ی نبوی‌ی محمد دست پیدا نکنیم، امکان هیچ‌گونه شناخت و تحول و بازسازی و باز‌تعریف و بازخوانی از قرآن و اسلام برای ما وجود ندارد، بنابراین هرگز نباید به تبیین موضوع وحی به‌عنوانِ یک امر آکادمیک نگاه کرد.

۱۳. وحی از نظر ساختاری در دو مؤلفه قابل بررسی می‌باشد، یکی وحی‌ی فی حد ذاته که یک امر عینی و واقعی و رئال و برونی و ابژه می‌باشد، دوم فونکسیون وحی، که یک امر سوبژکتیو است.

۱۴. بین وحی و معرفت به وحی تفاوت وجود دارد، و بین قرآن و معرفت و تفسیر قرآن تفاوت وجود دارد، چراکه وحی در کلیت خود دلالت بر آن واقعیت ابژکتیو هدایت‌گرانه‌ی کلیت وجود در عرصه‌ی صیرورت تکاملی بسوی ذات باری می‌کند، که خود امری وجود‌ی و ابژکتیو می‌باشد، و در هر منزلی از وجود به شکلی موجود می‌گردد. در منزلی شکل سنت و قانون دارد، و در منزلی دیگر شکل غریزه و فطرت دارد، و در منزلی شکل پیام و کتاب و نوشته دارد. اما معرفت به وحی، رابطه‌ی ما، انسان، به آن وحی‌ی وجودی است، که طبیعی خواهد بود که از نظر اپیستمولوژی ماهیتی کانتی داشته باشد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱۵. درخود قرآن که محصول اخرین و متعالی‌ترین و متکامل‌ترین منزل وحی می‌باشد دینامیزم در دو مؤلفه عینیت پیدا می‌کند یکی دینامیزم ساختاری که همان آیات محکمات و متشابهات می‌باشد:

(‌سوره آل‌عمران ـ آیه ۷ ـ هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ) که به‌صورتِ ذاتیات و عرضیات قرآن مادّیت می‌یابد ذاتیات قرآن عبارتند از کلیه آیاتی که مستقیم بر اصل توحید (‌توحید الهی، توحید طبیعی یا وجودی، توحید انسانی، توحید اجتماعی، توحید تاریخی) در دو شاخه نبوت و معاد دلالت می‌کند.

(سوره البقره ـ آیه ۶۲ ـ إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَالَّذِینَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ)عرضیات قرآن عبارتند از کلیه آیاتی که ذاتیات قرآن را عصری می‌کند که این عصری کردن اجتهاد نامیده می‌شود که آن‌چنان‌که اقبال لاهوری می‌گوید باید هم در اصول جاری گردد و هم در فروع اما مؤلفه دوم دینامیزم قرآن تاریخی شدن قرآن می‌باشد که آن‌چنان‌که قبلا مطرح کردیم تاریخی شدن قرآن به معنای حیات تاریخی پیدا کردن قرآن است که این تاریخی شدن قرآن علاوه بر این‌که در عصر محمد آنجام گرفت می‌بایست در عصر بعد از محمد هم تا پایان تاریخ ادامه پیدا کند و بموازات این تاریخی شدن قرآن است که قرآن دارای مشخصات ذیل می‌گردد:

الف) قرآن باید به‌صورتِ یک پروسس (‌تکوین و تکامل تدریجی) سوبژکتیوی در تاریخ جاری و ساری گردد.

ب) پروسس سوبژکتیوی قرآن در بستر تاریخ باید توانائی زندگی کردن داشته باشد.

ج) پروسس سوبژکتیوی تاریخی قرآن باید مابه ازاء ابژکتیوی خود را در عرصه انسان و اجتماع به نمایش بگذارد نه این‌که حواله به آخرت بنماید (سوره حدید ـ آیه ۲۵ ـ لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ)

د) پروسس سوبژکتیوی قرآن باید علاوه بر این‌که خود سمت و سوی تکاملی داشته باشد بتواند پیوسته تبین کننده اصل تکامل در عرصه‌های مختلف طبیعی و انسانی و اجتماعی و تاریخی باشد.

ه) پروسس سوبژکتیو قرآن در بستر تاریخ باید پتانسیل هدایتگری انسان و جامعه در عرصه شدن فردی و اجتماعی خود داشته باشد.

۱۶. دینامیزم قرآن در گرو دو اصل اجرای اصل اجتهاد در اصول و فروع و دیگر تاریخی کردن قرآن و اسلام آن‌چنان‌که محمد و علی در دوران خود کردند می‌باشد.

۱۷. اصول مقدماتی تبین وحی عبارتند از:

الف) اعتقاد به دیالکتیک فلسفی وجود زیرا آن‌چنان‌که اقبال لاهوری می‌گوید تا زمانیکه برای هستی در کلیت آن و در عرصه انسانی به‌ویژه معتقد به حرکت و تکامل نباشیم، ضرورت وجودی اصل وحی در هستی به اثبات نمی‌رسد.

ب) اعتقاد به تاریخی بودن تمامی‌وجود و بالاخص انسان و جامعه انسانی است توضیح آنکه تا قبل از محمد بر اثر حاکمیت اندیشه فلسفی ارسطوئی بر اندیشه بشر مبنای وجودی انسان را طبایع ثابت می‌دانستند. اما بزرگ‌ترین حرکت ضد ارسطوئی که محمد در قرآن بر علیه این اندیشه ارسطوئی کرد، این بود که اعلام کرد که بر عکس آنچه ارسطو می‌گوید انسان و جهان و جامعه و‌... طبایع ثابت ندارد بلکه بالعکس عین حرکت و سیلان می‌باشند و به‌جای طبیعت انسان تاریخ دارد و چون تاریخ دارد پس ثابت نیست و چون متحرک است پس تکامل دارد و چون تکامل دارد پس نیازمند به وحی است.

(‌سوره الانسان آیه ۱تا ۳: هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِینٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُن شَیْئًا مَّذْکُورًا ـ إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَهٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا ـ إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًا.

سوره البلد / آیه ۴: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی کَبَدٍ

سوره الانشقاق / آیه ۶ : یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ


مثنوی، چاپ نیکلسون، دفتر اول، صفحه ۵۹، سطر ۲۱ به بعد:

هر نفس نومی‌شود دنیا و ما / بی‌ خبر از نو شدن اندر بقا
عمر هم‌چون جوی نو نو می‌رسد / مستمری می‌نماید در جسد
آن زتیزی مستمر شکل آمدست / چون شرر کش تیز جنبانی بدست


مثنوی، دفتر سوم، صفحه ۱۹۹، سطر ۳۶ به بعد:

از جمادی مردم و نامی‌ شدم / وزنما مردم زحیوان سرزدم
مردم از حیوانی و آدم شدم / پس چه ترسم کی زمردن کم شدم
حمله دیگر بمیرم از بشر / تا بر ارم از ملائک بال و پر
از ملک هم بایدم جستن زجو / کل شیئی هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک پران شوم / آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون / گویدم انا الیه راجعون


مثنوی، دفتر ششم، صفحه ۲۵۲، از سطر ۱۹ :

این جهان جنگ است کل چون بنگری / ذره ذره همچو دین با کافری
آن یکی ذره همی‌پرد به چپ / و اندگر سوی یمین اندر طلب
ذره‌ای بالا آن ذره نگون / جنگ فعلیشان ببین اندر رکون
جنگ فعلی هست از جنگ نهان / زین تخالف آن تخالف را بدان

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۰ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : نیمه‌کاره / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : مبانی فلسفه اندیشه ما / مقوله اول / وحی

۲. محمد و وحی :

آنچه مقدمتاً باید در باب رابطه محمد و وحی از نظر قرآن مطرح کنیم، اینکه در ادیان ابراهیمی ‌این دین است که از وحی الهی زائیده می‌شود نه اینکه وحی الهی از دین ابراهیمی‌ زائیده شود. قرآن سوره الشوری - آیه 13: شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ و... مهمترین فونکسیونی که شناخت به اصل فوق از نظر معرفت شناسی برای ما ایجاد می‌کند اینکه اگر وحی محیط و مولد دین باشد از آنجائیکه وحی آنچنانکه قبلا مطرح کردیم از دیدگاه قرآن یک مقوله عام در رابطه با هدایتگری پدیده‌ها است که به صورت یک حقیقت مشککه و ذومراتب می‌باشد که عالیترین مرحله تکاملی آن وحی است که محمد توانست در عرصه تجربه درونی خود به آن دست بیابد. بنابراین رابطه محمد با وحی آنچنانکه علامه اقبال لاهوری در فصل روح فرهنگ اسلام، صفحه ۱۴۴، کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام می‌گوید:

"... برپایه تجارب وجودی محمد جهت دست یابی به آن مرحله وحیانی می‌باشد، که این موضوع توسط اتصال مرکز محدود حیات در عمق حیات نامحدود حیات توسط محمد حاصل شده است. تنها به این خاطر که محمد می‌خواست بار دیگر با نیروی تازه ائی ظاهر بشود و کهنه‌ها را بر اندازد و خط سیر جدید زندگی بشر را آشکار سازد..."


صفحه ۱۴۵: از آنجائی‌که محمد میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است، پروسه تکامل حیات در وی منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می‌کند که شایسته حرکت جدید بشر در تاریخ است. بعثت محمد همراه با ولادت عقل برهانی استقرائی در بشر گردید. وحی نبوی با ظهور محمد در نتیجه ولادت عقل برهان استقرائی در بشر به حد کمال خود رسید. توجه دائمی‌ محمد در قرآن به عقل و تجربه و اهمیتی که قرآن به طبیعت و تاریخ به عنوان منبع معرفت بشری می‌داد، باعث گردید تا موضوع ختم وحی نبوی برای بشر از بعد از محمد لازم گردد. طرح دو منبع معرفت تاریخ و طبیعت توسط قرآن بوسیله محمد باعث گردید تا بشریت در سرفصل جدیدی از تکامل قرار گیرد.


حال پس از اینکه توانستیم به عنوان مقدمه از زبان علامه اقبال لاهوری اهمیت تحولی که محمد توانست توسط وحی در تاریخ بشریت ایجاد کند، آگاه شویم به سراغ فرزند وحی علی ابن ابیطالب می‌رویم تا از زبان او رابطه وحی و محمد بشنویم:

خطبه ۲ : نهج البلاغه عقیقی بخشایشی - صفحه ۱۵۰ سطر پنجم :...وَأَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، أرْسَلَهُ بِالدِّينِ المشْهُورِ، وَالعَلَمِ المأْثُورِ، وَالکِتَابِ المسْطُورِ، وَالنُّورِ السَّاطِعِ، وَالضِّيَاءِ اللاَّمِعِ، وَالْأَمْرِ الصَّادِعِ، إزَاحَةً لِلشُّبُهَاتِ، وَاحْتِجَاجاً بِالبَيِّنَاتِ، وَتَحْذِيراً بِالْآيَاتِ، وَتَخْويفاً بِالمَثُلاَتِ، وَالنَّاسُ في فِتَن انْجَذَمَ فِيها حَبْلُ الدِّينِ، وَتَزَعْزَعَتْ سَوَارِي اليَقِينِ، وَاخْتَلَفَ النَّجْرُ، وَتَشَتَّتَ الْأَمْرُ، وَضَاقَ الْمَخْرَجُ، وَعَمِيَ المَصْدَرُ، فَالهُدَي خَامِلٌ، واَلعَمَي شَامِلٌ. عُصِيَ الرَّحْمنُ، وَنُصِرَ الشَّيْطَانُ، وَخُذِلَ الْإِيمَانُ، فَانْهَارَتْ دَعَائِمُهُ، وَتَنکَّرَتْ مَعَالِمُهُ... - و شهادت می‌دهم که محمد بنده خدا و فرستاد اوست - خدا محمد را با دین مشهور و علم ماندنی و کتاب نوشته و نور درخشان و روشنائی تابان و فرمان هدایتگر و پیام جدا کننده حق از باطل و نابود کننده شبهات دین و دلایل علمی‌و عقلی روشن برای تحذیر ناس و توجه به تجارب گذشته تاریخ در عصری که توده‌های مردم در فتن‌ها ی اجتماعی و تاریخی گرفتار شده بودند، فتنه هائی که ریسمان دین را پاره کرده بود و پایه‌های نظام اجتماعی و انسانی به لرزه در آورده بود، کوری فراگیر شده بود و ایمان بی یاور و تنها شده بود، فرستاد. پس همه این‌ها توسط محمد فروریخت و از نو ساخته شد.


خطبه ۲۶ : صفحه ۱۸۸ - نهج البلاغه عقیقی بخشایشی - سطر ۱۲ به بعد: إِنَّ اللهَ بَعَثَ مُحَمَّداً نَذِيراً لِلْعَالَمِينَ، وَأَمِيناً عَلَي التَّنْزِيلِ، وَأَنْتُمْ مَعْشَرَ الْعَرَبِ عَلَي شَرِّ دِينٍ، وَفِي شَرِّ دَارٍ، مُنِيخُونَ بَيْنَ حِجارَةٍ خُشْنٍ، وَحَيَّاتٍ صُمٍّ، تشْرَبُونَ الکَدِرَ، وَتَأْکُلُونَ الْجَشِبَ، وَتَسْفِکُونَ دِمَاءَکُمْ، وَتَقْطَعُونَ أَرْحَامَکُمْ، الْأَصْنَامُ فِيکُمْ مَنْصُوبَةٌ، وَالْآثَامُ بِکُمْ مَعْصُوبَةٌ. منها صفة قبل البيعة له فَنَظَرْتُ فَإِذَا لَيْسَ لِي مُعِينٌ... - همانا خداوند محمد را مبعوث کرد تا اینکه بر تاریخ و جهان نذیر گردد و امین وحی باشد در حالی که شما ملت عرب وجامعه عرب به بدترین دین معتقد بودید و در بدترین جامعه زندگی می‌کردید خوراکتان غذاهای خشک بود و آب‌تان آبهای الوده، خون یکدیگر را براحتی می‌ریختید و جنایت و گناه مانند دستمال سر بر شما احاطه پیدا کرده بود.


نهج البلاغه خطبه ۳۳- صفحه ۲۰۴- سطر ۱۴ به بعد: إنَّ اللهَ بَعَثَ مُحَمَّداً وَلَيْسَ أَحَدٌ مِنَ الْعَرَبِ يَقْرَأُ کِتَاباً، وَلاَ يَدَّعِي نُبُوَّةً، فَسَاقَ النَّاسَ حَتَّي بَوَّأَهُمْ مَحَلَّتَهُمْ، وَبَلَّغَهُمْ مَنْجَاتَهُمْ، فَاسْتَقَامَتْ قَنَاتُهُمْ، وَاطْمَأَنَّتْ صِفَاتُهُمْ - خداوند محمد را مبعوث کرد در حالی که احدی از مردم عرب کتاب نمی‌خواند پس محمد اینچنین مردمی‌ را به حرکت درآورد تا آنها را به جایگاه شایسته ائی منزل داد و آنها را از همه فتنه‌های اجتماعی و تاریخی نجات بخشید.


نهج البلاغه خطبه ۸۹ - صفحه ۲۸۴ - سطر هشتم به بعد: أَرْسَلَهُ عَلَي حِينِ فَتْرَة مِنَ الرُّسُلِ، وَطُولِ هَجْعَةٍ مِنَ الْأُمَمِ، وَاعْتِزَامٍ مِنَ الْفِتَنِ، وَانْتَشَار مِنَ الْأُمُورِ، وَتَلَظٍّ مِنَ الْحُرُوبِ، والدُّنْيَا کَاسِفَةُ النُّورِ، ظَاهِرَةُ الْغُرُورِ، عَلَي حِينِ اصْفِرَارٍ مِنْ وَرَقِهَا، وَإِيَاسٍ مِنْ ثَمَرِهَا، وَاغْوِرَارٍ مِنْ مَائِهَا، قَدْ دَرَسَتْ مَنَارُ الْهُدَي، وَظَهَرَتْ أَعْلاَمُ الرِّدَي، فَهِيَ مُتَجَهِّمَةٌ لاَِهْلِهَا، عَابِسَةٌ فِي وَجْهِ طَالِبِهَا، ثَمَرُهَا الْفِتْنَةُ، وَطَعَامُهَا الْجِيفَةُ، وَشِعَارُهَا الْخَوْفُ، وَدِثَارُهَا السَّيْفُ. فَاعْتَبِرُوا عِبَادَ اللهِ، وَاذْکُرُوا تِيکَ الَّتي آبَاؤُکُمْ وَإِخْوَانُکُمْ بِهَا مُرْتَهَنُونَ، وَعَلَيْهَا مُحَاسَبُونَ... ـ خداوند محمد را موقعی فرستاد که در آمدن پیامبران فاصله ای طولانی واقع شده بود و مدت زمان طولانی بود که جهان و تاریخ بخواب رفته بودند وفتنه‌ها تمامی ‌جوامع بشری عصر فراگرفته بود. زندگی و معیشت مردم درهم ریخته شده بود آتش جنگ‌های جهانی شعله ور گردیده بود، دنیای بشریت در تاریکی جهل فرو رفته بود، منار های هدایت خاموش شده بود و دنیا بر مردم تلخ گردیده بود، فتنه‌ها حاکم شده بودند و غذای مردم گوشت مردار‌ها شده بود. لباس رویین مردم شمشیر بود، اما لباس زیرین انها ترس و خوف گشته بود. بندگان خدا از سرگذشت آنان عبرت گیرید.


حال با توجه به آنچه که تا اینجا در رابطه با وحی و محمد مطرح کردیم می‌توانیم اینچنین نتیجه بگیریم که:

۱. دین از دیدگاه قرآن مختص هدایتگری انسان‌ها می‌باشد ولاغیر قرآن سوره آل‌عمران - آیه 83: أَفَغَيْرَ دِينِ اللّهِ يَبْغُونَ وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ طَوْعًا وَكَرْهًا وَإِلَيْهِ يُرْجَعُونَ - و همین موضوع باعث می‌گردد که وحی را شامل کلیه قوانین و سنن و کتاب تشریعی حاکم بر حرکتهای تکاملی جهان و وجود و جامعه و‌... بدانیم و به این ترتیب است که از نظر قرآن می‌توانیم وحی را به انواع وحی تکوینی و هستی شمول و وحی جمادات و وحی حیوانات و وحی انسانی و وحی نبوی و در نهایت وحی محمد و قرآن که در نقطه اوج این تقسیم بندی قرار دارد تقسیم بکنیم و در این رابطه است که علامه اقبال لاهوری در فصل روح فرهنگ و تمدن اسلامی‌کتاب بازسازی فکر دینی خود در صفحات 143 و144و 145 وحی را به دو قسم وحی غریزی و وحی عقلانی تقسیم می‌کند وحی غریزی را مشمول هدایتگری کلی وجود می‌داند در صورتیکه وحی عقلانی را فقط مختص وحی محمد می‌داند که توسط چند منبعی کردن شناخت انسان توسط قرآن محمد توانست بزرگترین انقلاب اپیستمولوژیک در بشریت بوجود آورد. وحی عبارت است از اتصال با ریشه وجود، لذا به هیچ وجه تنها مختص آدمی‌نیست. شکل استعمال وحی در قرآن نشان می‌دهد که این کتاب وحی را خاصیتی از حیات می‌داند که خصوصیت و شکل وحی نسبت به حیات برحسب مراحل مختلف تکامل حیات متفاوت می‌باشد. گیاهی که به آزادی در مکان رشد می‌کند، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه حیات دارای عضو تازه ائی می‌شود و انسانی که از اعماق درونی خود حیات روشن و تازه ائی دریافت می‌کند، همه نماینده حالات مختلف وحی هستند. بازسازی فکر دینی – صفحات ۱۴۴ و ۱۴۵.


بنابراین بر پایه این نگرش از وحی است که وحی الهی به صورت یک حقیقت مشککه و ذو‌مراتب در می‌آید که پدیده‌های وجود برحسب جایگاه وجودی که در عرصه حرکت تکاملی اشغال کرده اند مرتبه ائی از وحی یا هدایتگری را نصیب خود می‌سازند که انسان آخرین منزل این کاروان تکاملی می‌باشد مثنوی چاپ نیکلسون دفتر دوم صفحه ۳۵۴ سطر چهارم به بعد:

جسم ظاهر روح مخفی آمدست / جسم همچون استین جان همچو دست
باز عقل از روح مخفی تر بود / حس بسوی روح زودتر ره برد
روح وحی از عقل پنهان تر بود / زانک او غیب است او زان سر بود
عقل احمد از کسی پنهان نشد / روح وحی اش مدرک هر جان نشد
روح وحی‌ائی را مناسب ها ست نیز / در نیابد عقل کا ن آمد عزیز



۲. وحی الهی به صورت یک امر ذو‌مراتب و یا یک حقیقت مشککه می‌باشد، ولی آنچه به عنوان یک امر مسلم در رابطه با این وحی واسطه باید در نظر گرفته شود، این حقیقت است که خود وحی الهی در کلیت آن چه ما به عنوان یک امر ابژه معتقد گردیم و چه به عنوان یک امر سبژه بهر حال دارای یک موقعیت واسطه می‌باشد. که این موقعیت واسطه بودن وحی بر حسب اینکه ما با وحی به صورت یک امر ابژه بر خورد کنیم، یا یک امر سبژه البته متفاوت می‌باشد. یعنی اگر ما وحی به صورت یک امر ابژه و به عنوان یک واقعیت هدایتگرانه در عرصه تکامل وجود از جمادات تا انسان در نظر بگیریم و تبین نمائیم. طبیعتاً واسطه‌گی وحی بین خدا و طبیعت و یا خدا و انسان و در نهایت خدا و پیامبرش و خدا و محمد مادّیت عینی خارج پیدا می‌کند. البته اگر وحی را به عنوان یک امر سبژه بر پایه معرفت بشری تبيین نمائیم، از آنجائیکه در این رابطه جبراً و قطعا خدا هم به صورت یک امر سبژه تبین می‌گردد، لذا موضوع واسطه‌گی وحی بین تجربه محمد و معرفت محمد قرار می‌گیرد. که در این صورت فونکسیون اینگونه تبین از وحی به صورت محمد سنتری یا توتالیتر محمدی در می‌آید که وجه ابژه آن شخص محمد می‌باشد و سایر امور از خدا تا وحی همه به صورت سبژه در می آیند. که اگر ما این دستگاه تبيین از وحی را یک دستگاه کانتی از وحی هم نامگذاری بکنیم، عمل خطائی آنجام نداده ایم چرا که تنها در دستگاه اپیستمولوژی و معرفت شناسانه کانت است که از یکطرف بر پایه محوریت ذهن و سبژه بجای واقعیت محوری دستگاه اپیستمولوژی ارسطوئی انسان محوری جایگزین می‌گردد و در ثانی فقط در کانتکس این دستگاه اپیستمولوژی کانت است، که واقعیت های فرا تاریخی و فرامادی مانند ذات باری یا وحی به صورت امورات غیر استدلالی و ساخته عقل بشری تبيین میشود. در صورتیکه در دستگاه اپیستمولوژی هگلی بر عکس دستگاه اپیستمولوژی کانت خدا و وحی و ایده همه به صورت یک امر ابژه مطرح می‌گردند هرچند که همه این امور حتی خدا در عرصه دیالکتیک هگل تکامل پذیر می‌شود و در عرصه حرکت استکمالی ایده مطلق دائما در حال شدن و صیرورت و تکامل می‌باشند. بهر حال آنچه مزیت و برتری دستگاه اپیستمولوژی هگل بر دستگاه اپیستمولوژی کانت است، یکی ابژه گرائی دستگاه اپیستمولوژی هگل می‌باشد و دیگری ابژه سنتری دستگاه اپیستمولوژی هگل است در صورتیکه دستگاه اپیستمولوژی کانت - پوپری فاقد این دو حسن اپیستمولوژی هگلی می‌باشند. چراکه دستگاه کانت - پوپر اولا سبژه‌گرا هستند و خدا و وحی و... همه در بستر سبژه تبیين می‌کنند در ثانی بعلت اینکه در عرصه سبژه گرائی راهی جز انسان سنتری برایشان نمی‌ماند این امر باعث می‌گردد تا به کیش شخصیت در رابطه با پیامبران گرفتار شوند.


خدا و وحی :

مقدمتاً نخستین اصلی که می‌بایست به عنوان یک پیش فرض در رابطه با موضوع خدا و وحی در نظر بگیریم عبارت از اینکه : خدای سبژه و وحی سبژه راهی جز مطلق کردن پیامبر ابژه باقی نمی‌گذارد و خدای ابژه و وحی ابژه اگر قدرت بازیگری را از محمد ابژه بگیرند و رابطه محمد با وحی و خداوند یک رابطه یکطرفه آینه ائی کنند، باز راهی جز ایجاد خداوند توتالیتر باقی نمی‌گذارند آنچنان که در رابطه با مولانا و مثنوی او همین موضوع را تجربه کردیم و دیدیم که گرچه مولانا از سلسله جنبان اپیستمولوژی ابژه گرا و دیالکتیکی می‌باشد بخاطر اینکه در کانتکس اندیشه اشعری‌گری می‌اندیشد این امر باعث شده تا اپیستمولوژی ابژه گرا و دیالکتیکی او نتواند پروازی در حد دستگاه هگل داشته باشد. چراکه اندیشه اشعری‌گری بر پایه تبین خدا سنتری از وجود و وحی و... راه هر گونه پرواز دیالکتیک را سد می‌کند یک خدای مقتدر و توتالیتر و مستبد و قدرتمند و گاهاً آنچنان که امام محمد غزالی تبین می‌نماید یک خدای خشن و خون ریز تمام عیار بر وجود و انسان تحمیل می‌گردد. که این خدای مستبد بر پایه یک رهبری یک طرفه امکان تکامل در هستی و در نتیجه هدایتگری وحی در عرصه هدفداری این وجود سد می‌کند. و لی با همه این احوال مولوی در این عرصه انسانی ابژه گرا و دیالکتیکی و ابژه محور می‌باشد که هم خدا و هم وحی را به صورت دو امر ابژه تبيین می‌نماید و پیامبر اسلام را هم به صورت یک ابژه واسطه بین این دو امر خدا و وحی تبین می‌نماید و گرفتار معایب سبژه‌گرائی دستگاه اپیستمولوژی کانتی در عرصه تبین خدا و وحی نمی‌شود مثنوی چاپ نیکلسون دفتر سوم صفحه ۴۴۶ سطر سیزده به بعد:

متصل نی منفصل نی ای کمال / بلکه بی چون و چگونه زاعتدال
ماهیانیم و تو دریای حیات / زنده ایم از لطفت ای نیکو صفات
تو نگنجی در کنار فکرتی / نی به معلولی قرین چون علتی
این جهان یک فکرتست از عقل کل / عقل کل شاهست و صورتها رسل
کل عالم صورت عقل کل است / اوست بابای هر انک اهل دل است


البته مولوی هستی و طبیعت را هم امر ابژه می‌داند: مثنوی چاپ نیکلسون دفتر سوم صفحه 616 سطر اول به بعد:

کاشکی هستی زبانی داشتی / تا زهستان پرده‌ها برداشتی
هرچه گوئی ای دم هستی از آن / پرده دیگر بر آن بستی بدان


بنابراین منهای آنکه ما به وحی به عنوان یک امر ابژه قائل باشیم یا یک امر سبژه خود وحی به عنوان یک امر واسط بین خدا و محمد در تجربه نبوی محمد مطرح می‌گردد که بر پایه جوهره خود وحی ما با دو نوع ساختار وحی یا امر واسطه بین خدا و محمد روبرومی‌شویم که یکی را وحی مکانیکی می‌نمائیم و دیگر ی را وحی ارگانیکی نام گذاری می‌کنیم به عبارت دیگر یکی وحی با ساختار مکانیکی دوم وحی با ساختار ارگانیکی نامیده می‌شود در ساختار مکانیکی وحی به عنوان یک امر واسطه فقط صورت انتقال مکانیکی پیام از خدا به محمد دارد و محمد هیچ گونه بازیگری در این رابطه ندارد و فقط تماشاگر محض است که به این دلیل می‌توانیم رابطه محمد با وحی را در این صورت ضبط صوتی یا آینه ائی هم بنامیم اما در صورت دوم اگر مکانیزم وحی بین محمد و خداوند به صورت یک امر ارگانیکی در نظر گرفته شود، در آن صورت مانند شکل اول وحی به صورت مکانیکی از طرف خداوند به محمد نازل نمی‌شود بلکه این مهبط وحی که جان و قلب و وجود محمد می‌باشد است که بر پایه اکسپرینس درونی محمد خود را از زمین توسط معراج به آسمان می‌برد، تا در آنجا وحی را مستقیم از دست خدا بگیرد آنجا که بال جبریل واسط هم اگر بخواهد نزدیک شود میسوزد و به این دلیل است که ما مکانیزم انتقال وحی اول را که صورتی مکانیکی و یکطرفه از خدا به محمد داشت را وحی تنزیلی می‌نامیم اما مکانیزم انتقال وحی از خدا به محمد در شکل دوم به دلیل این که این جان و قلب محمد است که توسط اکسپرینس درونی و معراج از زمین به آسمان می رود تا مستقیم از دست خدا وحی را دریافت نماید وحی ترفیعی می‌نامیم. اگر علامه اقبال لاهوری نخستین کسی بود که بعد از مولوی موضوع تجربی بودن اعتلای شخصیت محمد مطرح کرد معلم کبیرمان شریعتی در عرصه وحی ترفیعی نخستین کسی می‌باشد که در نوار معراج وحی ترفیعی را پس از مولوی در عصر و زمان ما مطرح می‌کند مولوی در مثنوی چاپ نیکلسون دفتر سوم صفحه ۶۰۵ سطر ۱۲ به بعد نظر خود را در رابطه با وحی ترفیعی در داستان معراج محمد به این شکل مطرح می‌کند:

گفت پیغمبر که معراج مرا / نیست بر معراج یونس اجتبا
آن من بر چرخ و آن او نشیب / زآنک قرب حق برونست از حسیب
قرب نی بالا نه پستی رفتنست / قرب حق از حبس هستی رستنست
نیست را چه جای بالا است و زیر / نیست را نه زود و نه دورست و دیر
کارگاه گنج حق درنیستیت / غره هستی چه دانی نیست چیست
حاصل اشکست ایشان ای کیا / می‌نماید هیچ با اشکست ما
آنچنان شادند در ذل و تلف / همچو ما در وقت اقبال و شرف
برگ بی برگی همه اقطاع اوست / فقر و خواریش افتخارست و علوست


بدین ترتیب است که می‌توانیم وحی در شکل مکانیکی را وحی تنزیلی بنامیم و وحی در شکل ارگانیکی را وحی ترفیعی بنامیم. چراکه در صورت اول وحی به صورت مکانیکی و یکطرفه از خداوند بر محمد نازل می‌شود و محمد هیچگونه بازیگری در این رابطه ندارد و فقط تماشاگر و پاسیف و منفعل محض می‌باشد. اما در صورت دوم که محمد در عرصه بین وحی و خداوند بازیگری می‌کند و توسط تعالی وجودی خویش در عرصه اکسپرینس با تجربه درونی خود دست به معراج وجودی تا قاب قوسین او ادنی می‌زند و خود را مستعد مهبط وحی می‌کند. یعنی خود را بطرف وحی و خدا بالا می‌برد این وحی را وحی ترفیعی می‌نامیم . تا قبل از علامه اقبال لاهوری تمامی ‌تئوری های وحی بر پایه وحی تنزیلی و مکانیکی استوار بود. اما اولین کسی که بعد از مولوی به وحی محمد به عنوان یک امر تجربی و ارگانیکی معتقد گردید و آنرا به صراحت در آثار خود مطرح کرد علامه اقبال لاهوری بود.

طبیعی است که در وحی ارگانیکی محمد بر پایه اکسپرینس درونی و باطنی خویش را مستعد جذب وحی می‌گرداند و بدین ترتیب است که محمد همراه به همه وجود به استقبال جذب وحی می‌رود از جمادی گرفته تا نبات و از نبات تا حیوان و از حیوان تا انسان و محمد همگی بر پایه مرحله استعداد وجودی خود از وحی بهرمند می‌گردند سوره الرعد آیه 17: أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَّابِيًا وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الأَرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ - باران وحی از آسمان بر تمامی‌ وجود نازل می‌گردد پس این باران در عرصه وجود جاری گشت و هر کدام از پدیده‌های وجود بر حسب ظرفیت وجودی خویش از این باران برداشت کرد و از پیوند این ظرف ها بود که سیل وحی در عرصه وجود جاری گشت (‌چون رابطه و پیوند پدیده‌ها ارگانیکی هستند نه مکانیکی ) از جاری شدن این سیل وحیانی در عرصه وجود بود که وحی شیطانی شکل پیدا کرد که وحی شیطانی به صورت کفی بر سطح آب قرار گرفت، آنچنان پیوندی در تکوین این دو نوع وحی مثبت و منفی جاری و ساری است که ما جهت جدا کردن زیور سنگ های زیور را ابتدا در آتش گداخته می‌کنیم و در آنجا هم باز همین رابطه کف و طلا مشاهده می‌کنیم چراکه پس از گداخته شدن در آنجا هم کف‌ها سطح مواد گداخته فرا می‌گیرند خداوند داستان حق و باطل یا وحی مثبت و منفی را به این صورت مثال می‌زند اما آنچه به عنوان قانونبندی این دو وحی یا حق و باطل باید در نظر بگیریم اینکه وحی حق و مثبت می‌ماند ولی وحی منفی و باطل از بین می‌رود. چراکه این قانون وجود است که آنچه در خدمت مردم باشد می‌ماند و آنچه بر علیه مردم باشد در تاریخ اگر چه به صورت کفی ظاهر می‌شوند از بین می‌روند.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / اسفند / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : مبانی فلسفی اندیشه ما / مقوله اول / وحی

بخش پنجم

پس آنچه تا اینجا مطرح کردیم عبارتند از این‌که:

۱. وحی عبارت است از انتقال سریع و مخفی معنا.

۲. خود وحی بر دو پایه قابل تبین است یکی وحی به‌عنوانِ یک امر سبژه، دوم وحی به‌عنوانِ یک امر ابژه.

۳. در وحی سبژه ائی وحی به صورت یک امر معرفتی در دستگاه اپیستمولوژی انسان تبین می‌گردد که مهمترین مشخصه آن انسانی بودن وحی و معرفتی بودن وحی و متکثر بودن محصول سوبژکتیو وحی در دستگاه معرفتی بشر می‌باشد اما در وحی ابژکتیو وحی به صورت یک امر ارگانیک و یک واقعیت خارجی که امر هدایتگری تکامل وجود در دست دارد از جماد تا انسان مطرح می‌گردد و بر تمامی ‌وجود جاری و ساری می‌شود.

سوره فصلت / آیه ۱۲: ... وَأَوْحَى فِی کُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا

سوره النحل / آیه ۶۸ : ... وَأَوْحَى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیُوتًا ...

۴. وحی اگرچه در آبشخور اولیه خود صورتی مثبت دارد اما در بستر جاری شدن بر وجود در مرحله انسانی مولفه منفی هم نیز به خود می‌گیرد که وحی شیطانی نامیده می‌شود.

سوره الانعام / آیه ۱۲۱ : ... وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَآئِهِمْ لِیُجَادِلُوکُمْ... ـ شیاطین نیز به اولیاء خود وحی می‌کنند تا در ستیز با شما درآیند.

۵. وحی شیطانی فقط مختص فرآیند انسانی تکامل می‌باشد که بالاخره از بین رفتنی خواهد بود و پایدار نمی‌باشد.

۶. وحی مثبت در جهان پدیده‌ها بر پایه جایگاه و مرحله تکاملی خود از وحی کسب وحی می‌کند یعنی به مراتبی که پدیده در مرحله متعالی تری از حلقه وجود قرار گرفته باشد وحی هدایتگر او نسبت به مراحل قبل پروسه تکامل متعالی‌تر و پیچیده‌تر می‌گردد.

۷. بر پایه این استعداد پدیده‌ها در جذب وحی است که انواع وحی از نظر قرآن مطرح می‌گردد که عبارت خواهد بود از:

الف) وحی بر هستی (...أَوْحَى فِی کُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا... – سوره فصلت – آیه ۱۲)

ب) وحی بر جمادات (‌یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا ـ بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحَى لَهَا– سوره الزلزله – آیات ۴ و ۵)

ج) وحی حیوانی (وَأَوْحَى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ... – سوره نحل – آیه ۶۸)

د) وحی انسانی (وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا ـ فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا ـ سوره الشمس – آیات ۷ و ۸)

ه) وحی نبوی (شَرَعَ لَکُم مِّنَ الدِّینِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ و...ـ سوره الشوری – آیه ۱۳)

۸. وحی محمد یا قرآن (وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى ـ مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَمَا غَوَى ـ وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى ـ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى ـ عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى ـ ذُو مِرَّهٍ فَاسْتَوَى ـ وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى ـ ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى ـ فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى ـ فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى ـ مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى ـ أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا یَرَى ـ وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْرَى ـ عِندَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهَى – سوره النجم – آیات ۱ تا ۱۴)

۹. دین عبارت است از همان وحی نبوی و دین اسلام عبارت است از همان وحی محمد. به عبارت دیگر دین ابراهیمی‌از وحی زائیده می‌شود نه وحی از دین.

۱۰. بدون تبین صحیح از وحی امکان تبین صحیح از دین نخواهیم داشت.

۱۱. دینامیزم دین در گرو دینامیزم وحی است. اگر ساختار تبینی وحی هم بلحاظ آبشخور و هم به لحاظ مکانیزم انتقال و هم به لحاظ فونکسیون وجودی دارای دینامیزم نباشد، نمی‌توانیم برای وحی و قرآن دینامیزمی ‌قائل گردیم.

۱۲. اگرچه فونکسیون وحی در تمامی ‌پدیده‌ها از جماد تا انسان مشترک می‌باشد که آن هدایتگری حرکت تکاملی پدیده یا آیه می‌باشد ولی مادّیت وحی در فرآیند مختلف تکاملی آیه‌های وجود متفاوت می‌باشد که این تفاوت از قوانین و سنت عام حاکم بر حرکت تکاملی کاسموس وجود تا آیات قرآنی تغییر می‌کند.

۱۳. ارکان وحی عبارتند از :

الف) آبشخور وحی ذات باری
ب) مکانیزم وحی
ج) گیرنده وحی از جماد تا محمد

۱۴. در رابطه با آبشخور وحی یعنی ذات باری باید این مسائل مشخص کنیم :

الف) آیا با خداوند ابژه طرف هستیم یا با خداوند سبژه؟ (مثنوی چاپ نیکلسون دفتر دوم صفحه ۳۰۸سطر ۱۴ به بعد:

حق آنک دایگی کردی نخست / تا نهال ما زآب و خاک رست
حق آن شه که ترا صاف آفرید / کرد چندان مشعله در تو پدید
آنچنان معمور و باقی داشتت / تا که دهری از ازل پنداشتت
شکر دانستیم آغاز ترا / انبیاء گفتند آن راز ترا
آدمی ‌داند که خانه حادثست / عنکبوتی نه که در وی عابثست
پشه کی داند که این باغ از کیست / کو بهاران زاد و مرگ‌اش در دی است)

ب) آیا با خداوند پرسونال ادیان ابراهیمی ‌طرف هستیم یا با خداوند غیر پرسونال و ایده ائی هگل؟ (‌مثنوی چاپ نیکلسون دفتر اول صفحه ۹۶ سطر اول به بعد:

این همه گفتیم لیک اندر بسیج / بی‌ عنایات خدا هیچیم هیچ
بی عنایات حق و خاصان حق /‌گر ملک باشد سیاهستش ورق
ای خدا‌ای فضل تو حاجت روا / با تو یاد هیچکس نبود روا
اینقدر ارشاد تو بخشیده ائی / تا بدین بس عیب ما پوشیده ائی
قطره دانش که بخشیدی زپیش / متصل گردان بدریاهای خویش
قطره علمست اندر جان من / وارهانش از هوی وز خاک تن
پیش از آن کین خاکها خسفش کنند / پیش از آن کین بادها نسفش کنند
گرچه چون نسفش کند توقادری / کش از ایشان واستانی واخری
قطره ائی کان در هوا شد یا که ریخت / از خزینه قدرت تو کی گریخت
گر درآید در عدم یا صد عدم / چون بخوانیش او کند از سر قدم
صدهزاران ضد ضد را می‌کشد / بازشان حکم تو بیرون می‌کشد
از عدمها سوی هستی هر زمان / هست یا رب کاروان در کاروان
باز از هستی روان سوی عدم / می‌روند این کاروانها دم بدم

ج) آیا با خدای توتالیتر غزالی و مولوی و حافظ و اشاعره طرف هستیم یا با خدای دمکرات و انتقاد‌پذیر اقبال و شریعتی و معتزله و...؟ (مثنوی چاپ نیکلسون ـ دفتر اول ـ صفحه ۳۲ سطر دوم به بعد:

ما چو چنگیم و توزخمه می‌زنی / زاری از ما نی تو زاری می‌کنی
ما چو نائیم و نوا در ما زتست / ما چو کوهیم و صدا در ما زتست
ما چو شطر نجیم اندر برد و مات / برد و مات ما زتست‌ای خوش صفات
ما عدمها ییم و هستیهای ما / تو وجود مطلق فانی نما
ما همه شیران ولی شیر علم / حمله‌مان از باد باشد دم بدم
باد ما و بود ما از داد تست / هستی ما جمله از ایجاد تست
وربگیری کیست جست‌و‌جو کند / نقش با نقاش چون نیرو کند
نقش باشد پیش نقاش و قلم / عاجز و بسته چو کودک در شکم
پیش قدرت خلق جمله بارگاه / عاجزان چون پیش سوزن کارگاه
دست نی تا دست جنباند بدفع / نطق نی تا دم زند از ضرو نفع
گر بپرانم تیر آن نی زماست / ما کمانیم تیر اندازش خداست)

د) آیا با خدای پاسیف محرک اولیه ارسطو روبر هستیم یا با خدای اکتیو محمد؟ (یَسْأَلُهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ – سوره الرحمن – آیه ۲۹

مثنوی ـ چاپ نیکلسون ـ دفتر اول ـ صفحه ۱۵۶ ـ سطر ۱۷به بعد :

کل یوم هو فی‌شان بخوان / مرو را بیکار و بی‌ فعلی مدان
کمترین کارش به هر روز آن بود / کو سه لشکر را روانه می‌کند

لشکری زاصلاب سوی امهات / بهر آن تا در رحم روید نبات
لشکری زارحام سوی خاکدان / تا زنر و ماده پرگردد جهان
لشکری از خاکدان سوی اجل / تا ببیند هر کسی عکس العمل
باز بیشک بیش از آنها می‌رسد / آنچه از حق سوی جانها میرسد
آنچه از جان‌ها به دل‌ها می‌رسد / آنچه از دل‌ها به گل‌ها می‌رسد)

ه) آیا با خدای ساعت ساز نیوتن روبرو هستیم یا با خدای رفیق علی؟ (‌فرازهای آخر دعای کمیل ـ ان تجعل اوقاتی من اللیل و النهار بذکرک معموره و بخدمتک موصوله و اعمالی عندک مقبوله حتی تکون اعمالی و اورادی کلها وردا واحدا وحالی فی خدمتک سرمدا ـ قوعلی خدمتک جوارحی واشدد علی العزیمه جوانحی و هب لی الجد فی خشیتک و الدوام فی الاتصال بخدمتک حتی اسرح الیک فی میادین السابقین و اسرع الیک فی البارزین و اشتاق الی قربک فی المشتاقین و ادنو منک دنو المخلصین و اخافک مخافه الموقنین واجتمع فی جوارک مع المومنین و... وجعل لسانی بذکرک لهجا و قلبی بحبک متیما).

ز) آیا با خدای بازنشسته لایب نیتس طرفیم یا با خدای مستضعفین ابوذر؟ (‌یا رب المستضعفین ـ الحمد للله الذی یومن الخائفین و ینجی الصالحین و یرفع المستضعفین و یضع المستکبرین و یهلک ملوکا و یستخلف اخرین و الحمدالله قاصم الجبارین مدرک الهاربین نکال الظالمین صریخ المستصرخین موضع حاجات الطالبین معتمد المومنین ـ دعای افتتاح).

ح) آیا با خدای صامت تجربه نبوی عبدالکریم سروش طرفیم و یا با خدای گویا شریعتی؟(‌خدایا چگونه زیستن تو به من بیاموز چگونه مردن خود خواهم آموخت ـ خدایا زیستنی به من بیاموز که در وقت مرگ بر بیهوده گی او حسرت نخورم ـ خدایا اخلاص، اخلاص، اخلاص، یکتائی در زیستن، یکتائی در بودن، یکتوئی در شدن ـ از نیایش‌های شریعتی در شب قدر سال ۵۱ در پایان کنفرانس علی و رنج هایش)

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / فروردین / ۱۳۹۰

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : مبانی فلسفی اندیشه ما / مقوله اول / وحی

بخش ششم

دینامیزم قرآن یا وحی نبوی محمد:

کدامین وحی؟
وحی دگماتیسم، یا وحی مکانیکی محمد؟
وحی انطباقی، یا وحی بشری محمد؟
وحی تطبیقی، یا وحی ارگانیکی محمد؟


۱. علامه اقبال لاهوری و اجتهاد در اصول :

علامه اقبال لاهوری اولین مسلمانی بود که در قرن بیستم، پس از سیزده قرن که از نزول قرآن می‌گذشت، شعار بازسازی فکر دینی در اسلام را مطرح کرد. البته اگرچه مترجم محترم کتاب "بازسازی فکر دینی در اسلام" اقبال(مرحوم احمد آرام) در ترجمه‌ی "reconstruction" به جای ترم "بازسازی"، ترم "احیاء" را به‌کار برده است، که ترجمه‌ی غلطی می‌باشد، جا دارد در رابطه با این موضوع به این حقیقت توجه داشته باشیم که در خصوص بازگشت به اسلام محمد از نیمه‌ی قرن اول هجری تا کنون این بازگشت با سه شعار مختلف:

الف) اصلاحات
ب) احیاء
ج) بازسازی‌ی فکر دینی

مطرح شده است. که این سه شعار از یک وجه مشترک و از یک وجه تمایز برخوردار می‌باشند.

وجه مشترک این سه شعار عبارت است از این‌که همه این منادیان معتقد به این اصل بودند که اسلام موجود زمان خودشان با اسلام زمان محمد تمایزات و پس‌رفت‌هائی داشته است، که به علت این تمایزات و پست‌رفت‌ها، تا زمانی که به لحاظ تئوریک به بازسازی و بازشناسی و باز تعریف آنچه به‌نامِ اسلام موجود است نپردازیم، امکان مقایسه بین اسلام موجود با اسلام زمان محمد نمی‌باشد. البته تمامی‌ی این منادیان به شعار نجات اسلام قبل از مسلمین به عنوان یک پیش‌فرض اولیه‌ی این حرکت تئوریک خود معتقد بوده‌اند.

وجه تمایز منادیان این سه شعار فوق در این می‌باشد که منادیان شعار اصلاحات، که اولین آن‌ها حسین ابن علی در سال ۶۱ می‌باشد، که در وصیت‌نامه‌اش به برادرش محمد ابن حنفیه (که در مکه به سر می‌برد و به علت نقص عضوی که پیدا کرده بود نتوانست به طرف کوفه و کربلا همراه امام حسین حرکت کند)، فلسفه‌ی قیام خود را اصلاح دین جدش مطرح می‌کند(انی خرجت لطلب الاصلاح فی دین جدی، ارید ان امر بالمعروف وانهی عن المنکر). البته در خصوص مبانی‌ی تئوریک اصلاحات مورد نظر امام حسین، به خاطر این‌که با اتفاق افتادن واقعه کربلا امکان طرح تئوریک آن به جز خود قیام عملی امام حسین و چند شعار مختلف که امام حسین در بین راه مکه و کربلا و یا در ضمن نبرد روز عاشورا مطرح کرد، مطلب قابل توجه چندانی در دست نمی‌باشد. آنچه می‌توان به صورت کلی در این رابطه مطرح کرد، عبارت است از این‌که مقصود از اصلاحات از نظر امام حسین به تاسی از پدرش امام علی باز تعریف تئوریک مفاهیم مکتب می‌باشد، که در دوران بنی‌ امیه و به‌خصوص دوران عثمان این مفاهیم دچار انحطاط معنا شده بودند. امام حسین می‌خواست توسط حرکت خود(مانند پدرش امام علی که بعد از عثمان توسط نهج البلاغه کوشید در دوران تقریباً پنج ساله حکومت‌اش به باز تعریف این مفاهیم تحریف‌شده‌ی زمان عثمان بپردازد) یک قیام تئوریک مانند امام علی جهت باز تعریف مفاهیم مکتب اسلام بکند، که این تعریف از اصلاحات، با مفهوم‌ ترم احیاء، که برای اولین بار در قرن پنجم توسط امام محمد غزالی مطرح گردید، متفاوت می‌باشد. در مفهوم، شعار احیاء در جهت باز تعریف، مانند اصلاحات تئوریک نیست، بلکه آن چنان که از عمل امام محمد غزالی در کتاب احیاء‌العلوم خود بر می‌آید، زنده کردن ابعادی از اسلام است که در مرور زمان مرده و فراموش شده می‌باشد. مثل اخلاق در اسلام که غزالی در جهت احیای آن در کتاب احیاء‌العلوم خود به آن پرداخت. اما در رابطه با اصطلاح بازسازی که برای اولین بار توسط اقبال مطرح گردید، و بعداً توسط معلم کبیرمان شریعتی دنبال گردید، نه مقصود مانند امام حسین به باز تعریف مفاهیم اسلامی است، و نه مانند غزالی زنده کردن بعدی از ابعاد اسلام محمد می‌باشد که فراموش گردیده است، بلکه آن‌چنان که در عمل اقبال و شریعتی دیدیم، مقصود "بازخوانی‌ی عصری" از اسلام می‌باشد. به طوری که، آن چنان که تاین‌بی‌ می‌گوید، اسلام بتواند در عصر جدید به سوال‌های نو، نه مانند حوزه و روحانیت و فقه و فلسفه و... آن عصر پاسخ کهنه دهد، بلکه پاسخ نو به سوال‌های نو بدهد.

در این رابطه بود که علامه اقبال در جهت این بازسازی اولین مکانیزمی که جهت بازسازی اسلام مطرح کرد، اجتهاد در اصول اسلام بود. به عبارت دیگر، اقبال مکانیزم بازسازی‌ی فکر دینی در اسلام را بر پایه‌ی اجتهاد در اصول اسلام تبیین می‌کند. یعنی اقبال اعلام کرد که تا زمانی که ما به اصل اجتهاد تکیه نکنیم، و دامنه‌ی اجتهاد را از سرزمین فقه و فروعات به عرصه‌ی اصول اسلام گسترش ندهیم، تا توسط آن به بازخوانی‌ی عصری از اسلام بپردازیم، نمی‌توانیم به بازسازی‌ی اسلام در قرن بیستم برسیم، و در عرصه‌ی اجتهاد در اصول بود که اقبال لاهوری اعلام کرد که اولین اصلی که باید در عرصه‌ی بازخوانی‌ی عصری به اجتهاد در آن بپردازیم، موضوع وحی‌ی نبوی‌ی محمد است. چراکه اقبال معتقد بود که با این تعریف دگماتیسمی که از وحی بر جهان اسلام حاکم است، اصلاً نمی‌توانیم برای کلیت اسلام و قرآن در این عصر حیات و زندگی قائل شد. اسلام محمد نمی‌تواند در قرن بیستم، که طوفان تغییر فکری و اجتماعی‌ی مدرنیته همه‌چیز را با خود می‌برد، دارای هویت و موجودیت گردد.


اقبال، آن‌چنان که در مبحث اصل حرکت در ساختمان اسلام خود می‌گوید :

"... اسلام، به عنوان یک نهضت و حرکت فرهنگی، نظر ایستان(استاتیک) قدیمی‌ی جهان را(ارسطوئی ـ بطلمیوسی/افلاطونی) طرد می‌کند، و به نظری بالان(دینامیک)می‌رسد..." بازسازی فکر دینی در اسلام، صفحه ۱۶۷


از نظر علامه اقبال لاهوری، موضوع اساسی‌ی امروز اسلام، موضوع تبیین رابطه‌ی تغییر و ثبات، و یا تغییر و ابدیت، و تبیین چهره‌ی ثبات و متغییر وجود و جامعه و اندیشه و اسلام، و یا رابطه‌ی کثرت و وحدت است، و تا زمانی که نتوانیم به تبیین علمی‌ی رابطه‌ی بین این دو مقوله‌ی ابژکتیو و سوبژکتیو و یا عینی و ذهنی دست پیدا کنیم، امکان بازسازی‌ی اسلام و جامعه‌ی مسلمانان وجود نخواهد داشت، چراکه یا باید دل به تغییر مدرنیته بسپاریم، و آن چنان که تقی‌زاده می‌گفت همراه با این طوفان مدرنیته توسط تقلید مهوع میمون‌وار از ناخن پا تا فرق سر ذوب گردیم، یا آن چنان که حوزه‌های فقاهتی مسلمین در طول این پانصد سال برخورد کرده‌اند، با پناه بردن به زیر چتر دگماتیسم و فقه انجمادی اسلام، مسلمانان را به قبرستان سکوت و جمود و انحطاط بکشانیم.


"... بشریت امروز باید در زندگی‌ی خود مقوله‌های ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند. بایستی برای تنظیم حیات اجتماعی خود اصولی ابدی در اختیار داشته باشد، چه، آنچه ابدی و دائمی است، در این جهان تغییر دائمی، جای پای محکمی برای ما می‌سازد، ولی چون اصول ابدی به این معنی فهمیده شوند که معارض با هر تغییرند، یعنی معارض با چیزی هستند که قرآن آن را یکی از بزرگ‌ترین آیات خدا می‌داند، آن وقت سبب آن می‌شوند که چیزی را که ذاتاً متحرک است، از حرکت باز دارند. شکست اروپا در علوم سیاسی و اجتماعی اصل اول را مجسم می‌سازد، و بی‌‌حرکتی‌ی اسلام در ظرف مدت ۵۰۰ سال اخیر اصل دوم را مجسم می‌سازد. آیا اصل حرکت در اسلام چیست؟ همان است که به نام اجتهاد خوانده می‌شود؟ معنای لغوی کلمه اجتهاد کوشیدن است، و در اصطلاح فقه اسلامی به معنی کوشیدن به این منظور است که در مورد یک مسئله‌ی حقوقی حکم مستقلی بدهد. اندیشه‌ی اجتهاد به نظر من مبتنی بر آیه ۶۹ سوره عنکبوت می‌باشد (وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِینَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ ـ و آنانی که در راه ما بکوشند، ایشان را به راه‌های خود رهبری خواهیم کرد)..." بازسازی فکر دینی در اسلام، صفحه ۱۶۹


بنابراین، از نظر علامه اقبال لاهوری برای این‌که اسلام، پس از ۵۰۰ سال خواب، امروز بتواند در عصر مدرنیته دارای حیات گردد، باید آن را از محدوده‌ی اندیشه و تفکر فقاهتی‌ی دگماتیسم حوزه نجات‌اش بدهیم، و به بازسازی‌ی دوباره‌ی اسلام بپردازیم. برای بازسازی‌ی اسلام باید با سلاح اجتهاد به این بازسازی بپردازیم، و عرصه‌ی عمل‌کرد اجتهاد را از فروعات فقهی به قله‌های اصول اسلامی بکشانیم، و در راس همه‌ی این اصول، از نظر اقبال، باید اصل وحی یا موضوع وحی‌ی نبوی‌ی محمد را مورد بازشناسی قرار دهیم. چراکه از نظر علامه اقبال، از زمانی که ما به بدفهمی و تبیین مکانیکی‌ی وحی توسط جهان‌بینی‌ی یونانی‌ی ارسطوئی و افلاطونی پرداختیم، بزرگ‌ترین و اولین قتیل این نوع نگرش به وحی، قربانی شدن دینامیزم وحی‌ی نبوی‌ی محمد بود، که با قربانی شدن دینامیزم وحی‌ی محمد، اسلام محمد و دین محمد دیگر نتوانست با زمان حرکت کند. لذا، آن چنان که در اندیشه‌ی بازرگان پیر و عبدالکریم سروش دیدیم، یک راست دین محمد با هدایت‌گری‌ی دنیا و زمان وداع کرد، و به درد آخرت نادیده و ناشناخته خورد، و یا از آن غول ولایت مطلقه‌ی فقاهتی‌ی حاکم زائیده شد، و‌ تر و خشک، و دنیا و آخرت، و... همه را در خود بلعید، و با شعار ثلاثه:

الف) الاسلام هو الحکومت بشئونها

ب) حفظ این حکومت اوجب الواجبات است، حتی اگر به ترک صلاه بیانجامد

ج) حفظ حکومت حاکم از احکام اولیه‌ی اسلام می‌باشد که تمامی احکام دیگر اسلام بر پایه‌ی آن تبیین می‌گردد، و هر جنایتی که بتواند این حکومت را بر سر پا نگه دارد، مباح است، حتی اگر به قتل عام زندانیان بی‌گناه در تابستان ۶۷ هم بیانجامد، و یا به اعدام زنان باردار و حامله در تابستان ۶۰ بشود، و یا به کشتار و شکنجه و سرکوب تابستان ۸۸ منتهی گردد، و... به این ترتیب بود که علامه اقبال لاهوری معتقد است که راه نجات اسلام از زندان دگماتیسم و جزمیت فقاهتی حوزه، و اسلام قبرستان و آخرتی بازرگانی و سروشی، و دست‌یابی به اسلام هدایت‌گر این جهانی‌ی شریعتی، در پله اول از مسیر بازشناسی‌ی وحی‌ی محمد می‌گذرد. چراکه اگر از وحی محمد مانند حوزه یک تبیین دگماتیسمی ارائه دهیم، و محمد را به صورت یک بلندگو و یا ضبط صوت و سی‌‌دی تبیین نمائیم، که جبریل از آسمان‌ها پائین می‌آید و در گوش او می‌خواند، برای ما راهی باقی نمی‌ماند جز این‌که از این وحی یک وحی فقهی بسازیم، که قوانین و فقه آن لایتغیر است، و در هر زمانی باید این اسلام فقهی یا اسلام تقنینی مانند یک لباس تغییر‌ناپذیر بر تن آن جامعه کنیم، و فقه حوزه از تائید برده‌داری تا نفی حقوق زنان و آپارتاید دینی و ارتداد و شلاق و اعدام و... در هر زمانی به همان شکل قالبی بر زمان و جامعه تحمیل کنیم، و اگر آن چنان که در اردیبهشت سال ۶۰ در رابطه با انتقاد جبهه ملی به قانون قصاص دیدیم، فوراً او را مرتد اعلام کنیم، و مصدق را کافر بخوانیم، و کاری کنیم که مهندس مهدی بازرگان به رادیو و تلویزیون برود و توبه نامه خود را در رابطه با لایحه قصاص بخواند. ولی همین احکام فقهی، وقتی که در تضاد با حکومت‌شان قرار گرفت، آن چنان که در پاسخ دی ماه سال ۶۷ در منشور ولایت مطلقه فقاهتی مقام عظمای فقاهتی مشاهده کردیم، همه‌ی این احکام را احکام ثانویه بخوانیم. حتی نماز و روز ه را در جهت حفظ حکومت مطلقه‌ی فقاهتی قابل تعطیل بدانیم، و احکام اولیه‌ی اسلام را فقط حفظ حکومت مطلقه فقاهتی بدانیم.

بنابراین، اگر اقبال شروع بازسازی‌ی اسلام را از وحی‌ی محمد اعلام می‌کند، و اگر اقبال اولین اصلی در اسلام که باید مورد اجتهاد قرار گیرد را اصل و موضوع وحی می‌داند، که باید مورد بازشناسی و بازسازی قرار گیرد، و از نظر اقبال بدون بازسازی و بازتعریف و باز‌شناسی‌ی وحی محمد امکان هیچ‌گونه تحول فکری و دینی در جامعه ی مسلمانان این قرن و این عصر وجود ندارد، و اگر شریعتی در مقدمه‌ی کنفرانس تفسیر سوره روم و درس چهلم اسلام‌شناسی، تفسیر سوره انبیاء، می‌گوید: "من به این نتیجه رسیده‌ایم که تمامی‌ی تکیه و اندیشه‌ی خودم را بر قرآن و وحی بگذارم"، و یا آن چنان که در مقدمه‌ی نشست خانگی‌ی "واژه‌های قرآنی" در بعد از آزادی از زندان می‌گوید، تا زمانی که نتوانیم با وحی محمد زندگی کنیم، امکان نجات و رهائی برای ما، نه در این دنیا و نه در آخرت، وجود ندارد. انحطاط ما از زمانی شروع شد که قرآن را بد فهمیدیم. چراکه بر عکس تورات و انجیل قرآن را نتوانستند تحریف متنی کنند، اما تحریف بزرگ‌تری که در قرآن کردند، از نظر شریعتی، این بود که ما قرآن را بد بفهمیم، و تا زمانی که ما به فهم جدیدی از قرآن نرسیم، و نتوانیم آن چنان که پدر علامه اقبال لاهوری به اقبال گفته بود که "محمد! آن‌چنان قرآن بخوان که انگار قرآن الان بر تو نازل می‌شود" وحی محمد را بشناسیم، امکان تحول فردی و اجتماعی وجود نخواهد داشت. تنها در صورت این بازشناخت قرآن و وحی است که، آن چنان که علامه اقبال لاهوری می‌گوید:

نقش قرآن چونکه در عالم نشست / نقش‌های پاپ و کاهن را شکست
فاش گویم آنچه در دل مضمر است / این کتابی نیست، چیز دیگر است
چون‌که در جان رفت، جان دیگر شود / جان چو دیگر شد، جهان دیگر شود
با مسلمان گفت، جان در کف بنه / هرچه از حاجت فزون‌داری، بنه


وحی‌ی محمد می‌تواند هم جان ما و هم جهان ما و هم اندیشه‌ی ما را در این عصر و زمان دچار زلزله و تعالی و تحول بنماید. وحی‌ی محمد، آن چنان که شریعتی در کنفرانس تفسیر سوره روم می‌گوید، به صورت تنها ریسمان رهائی بشر این قرن و این عصر درآید. یا آن چنان که مولانا جلال الدین بلخی می‌گوید:

زان‌که از قرآن بسی گم‌ره شدند / زین رسن قومی درون چه شدند
مر رسن را نیست جرمی‌، ای عنود / چون تو را سودای سر بالا نبود


تنها با باز‌شناسی‌ی وحی‌ی محمد است که در ما و جامعه‌ی ما "سودای سر بالا به وجود می‌آید" و تا زمانی که در یک فرد و یا یک جامعه سودای سر بالا به وجود نیاید، آن چنان که مولوی می‌گوید، نه تنها وحی و قرآن محمد هدایت‌گر نخواهد بود، بلکه بالعکس، قرآن و وحی محمد گمراه‌کننده هم خواهد بود. آن چنان که در عرض این سی سال در جامعه‌ی خودمان دیدیم، که با این‌همه تجلیل و تعظیم قالبی که از شکل و قالب قرآن و مسجد و فقه کردند، فونکسیون این دین و اسلام و فقه و مذهب روز به‌روز در جامعه‌ی ما منفی‌تر بوده، و وازدگی از دین و اسلام و مذهب روز بروز بیش‌تر بوده، و وحی‌ی هدایت‌گر محمد به صورت یک دین دولتی جهت ریا و تزویر و دین‌فروشی و کشت و کشتار و اختناق و جنایت در آمده است. دلیل اصلی‌ی این کار این بود که حکومت مطلقه‌ی فقاهتی در عرض این سی سال سودای سر بالا بودن را از جامعه و تاریخ و انسان ما گرفته‌ است، و طبیعی است که وقتی انسان امروز و جامعه‌ی امروز سودای سر بالا نداشته باشد، و فقط مشغول تامین معیشت و هویت خود گردد، فساد و فحشا و ریا و نفاق و پاچه‌خواری و تملق و چاپلوسی و دین‌فروشی و تزویر و طلاق و آدم‌فروشی و انسان‌کشی و... نرم جامعه می‌شود. آن چنان که امروز می‌بینیم که در جامعه‌ی دینی‌ی ما همه‌ی این‌ها به صورت دیسکورس و ادبیات روز در آمده است. پس اگر به این شعار هگل اعتقاد داریم که: "در یک جامعه‌ی دینی، هرگونه تحول و اصلاحاتی باید از کانال دین انجام گیرد"، و یا اگر به این شعار کارل مارکس اعتقاد داریم که: "در یک جامعه‌ی دینی، بزرگ‌ترین نقد، نقد خود دین می‌باشد"، و نیز اگر به این شعار شریعتی اعتقاد داریم که، در جامعه‌ی ما: "نجات اسلام باید قبل از مسلمانان به انجام برسد"، و اگر به این کلام مولی علی اعتقاد داریم که: "لبس اسلام لبس فرو مقلوبه ـ اسلام مانند پوستین وارونه شده می‌باشد". باید آن‌چنان که علامه اقبال لاهوری می‌گوید، از اجتهاد در اصول، و در راس آن، از اجتهاد در وحی، شروع کنیم، و در این عصر و در این نسل به این اعتقاد پیدا کنیم که: هرگونه حرکت اصلاحی و تحول اجتماعی در جامعه‌ی ما، به خاطر این‌که یک جامعه‌ی دینی است، باید آن چنان که شریعتی در کنفرانس از کجا آغاز کنیم گفت، از مذهب و اسلام آغاز کنیم. تا زمانی که فهم‌مان از اسلام را، آن‌چنان که شریعتی در درس اول اسلام‌شناسی ارشاد گفت، عوض نکنیم، فهم‌مان از خودمان و تاریخ‌مان و سرنوشت‌مان عوض نخواهد شد، و برای عوض شدن فهم‌مان از اسلام، راهی جز این نداریم، که آن چنان که اقبال بزرگ می‌گوید: نگاه‌مان به وحی‌ی محمد عوض شود.

در این رابطه است که ما کوشیدیم در این سلسله مقالات دینامیزم قرآن، تبیین جدیدی از وحی‌ی محمد ارائه دهیم، تا توسط آن هم بتوانیم قرآن را آن چنان که محمد و علی و اقبال و شریعتی می‌دیدند، مطرح کنیم، و هم بتوانیم با فهم جدیدی از وحی، فهم جدیدی از قرآن و خدا و محمد و دین در جامعه ایجاد کنیم، تا توسط فونکسیون این فهم جدید، آن چنان که مولوی می‌گوید، "سودای سر بالا داشتن" را در جامعه به وجود آوریم.


۲. سوره نجم تبیین‌کننده وحی نبوی از نگاه محمد :

قبل از این‌که وارد تبیین موضوع، که کدامین وحی در عرصه وحی سه‌گانه دگماتیسم و انطباقی و تطبیقی است، بشویم، بهتر است که موضوع را از زاویه‌ی نگاه خود محمد مطرح کنیم، و بینیم دیدگاه خود وحی نسبت به وحی چه می‌باشد. چراکه به‌هر حال با هر تعریفی که ما از وحی محمد بکنیم، چه آن را شعور مرموز بدانیم، و چه آن را ابر آگاهی نازل‌شده بر محمد بدانیم، و چه آن را اتصال تجربی و وجودی‌ی محمد بدانیم، چه آن را ایجاد یک سی‌دی یا بلندگو در دهان محمد بدانیم، به‌هر حال از پیچیده‌ترین پدیده‌های تاریخ بشریت و واقعیت هستی صحبت می‌کنیم، که مکانیزم آن هنوز بر بشریت مجهول می‌باشد. چراکه آن چنان که جواهر لعل نهرو می‌گوید، این یکی از عجایب بشریت است، که این پدیده در عرض کم‌تر از سی سال توانست تمامی‌ی تاریخ بشریت عصر را در هم نورد، و یکی از بزرگ‌ترین تمدن‌های بشری را توسط عقب‌مانده‌ترین جامعه‌ی بشری به وجود آورد. از آنجائی که تجربه‌ی این وحی جنبه‌ی منحصر به فردی می‌باشد، که فقط برای محمد تحقق پیدا کرده است، و امکان تکرار آن در کانتکس وحی‌ی نبوی‌ی محمد برای ما نمی‌باشد، لذا بهتر است که نخست به تفسیر هیجده آیه اول سوره نجم بپردازیم، تا توسط آن دریابیم که خود وحی درباره‌ی وحی چه می‌گوید. البته بد نیست که در اینجا در رابطه با انتخاب ۱۸ آیه اول سوره نجم به این نکته اشاره‏ائی داشته باشیم، که اولاً ۱۸ آیه اول سوره نجم در میان تمامی آیات قرآن کامل‌ترین آیاتی است که پدیده‌ی وحی را تبیین می‌نماید، و در ثانی از آنجائی‌که سوره‌ی نجم از سوره‌های مکی می‌باشد، که در دوران ۱۳ ساله استراتژی مکی محمد بر محمد نازل شده است، با عنایت به این‌که آن چنان که قبلا هم به اشاره رفت، دوران ۱۳ ساله‌ی مکی‌ی محمد دورانی است که محمد با عصای وحی فونداسیون‌های یک نهضت بزرگ تاریخی و اجتماعی بشر را در یک جامعه‌ی بدوی برپا می‌کند. لذا هر حرکت محمد در این مرحله برای همیشه‌ی بشر قابل تاسی می‌باشد:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ ـ وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى ـ مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَمَا غَوَى ـ وَمَا ینْطِقُ عَنِ الْهَوَى ـ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْی یوحَى ـ عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى ـ ذُو مِرَّهٍ فَاسْتَوَى ـ وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى ـ ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى ـ فَکَانَ قَابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنَى ـ فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى ـ مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى ـ أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا یرَى ـ وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْرَى ـ عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهَى ـ عِنْدَهَا جَنَّهُ الْمَأْوَى ـ إِذْ یغْشَى السِّدْرَهَ مَا یغْشَى ـ مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى ـ لَقَدْ رَأَى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى ـ سوگند به ستارگان، آن هنگام که غروب می‌کنند / که محمد نه گمراه شد و نه به خطا رفت / و نه از روی هوی و هوس سخن می‌گوید. آنچه که محمد می‌گوید جز وحی‏ائی که بر او می‌شود نمی‌باشد / وحی محمد شدید القوی به او آموخته است / محمد کسی است که به خاطر این آگاهی کامل‌اش به این مقام رسیده است / محمد در عالی‌ترین مرحله‌ی تکامل وجودی انسان قرار گرفته است / و به علت همین تکامل وجودش به خدا نزدیک‌تر شده است / او آن‌چنان در تکامل وجودش به خدا نزدیک شد که بیش از دو کمان با خدا فاصله پیدا نکرد / در آن مرتبه اعلی تکامل وجود محمد بود که خدای محمد بر محمد وحی کرد آنچه را که کرد / گرچه این وحی محمد با وجود متعالی و قلب خود اخذ کرده بود ولی در نقل بیانی محمد از آن تجربه وجودی هرگز کذبی وجود نداشت و قلب محمد بر آنچه که تجربه کرده بود صادق بود / آیا شما می‌خواهید در آنچه که محمد با وجودش تجربه کرده است او را به شک و تردید بیاندازید / در صورتی که محمد این وحی را با وجود خود یکبار دیگر هم تجربه کرده بود / آن زمانی که محمد در اعتلای وجود و معراج وجودی خویش تا آخرین درخت سدر پیش رفته بود / آن مرحله سدر نهائی تکامل وجودی محمد جنت الماوی محمد می‌باشد / در مرحله سدر نهائی تکامل وجودی محمد بود که محمد دید که آنچه بر سدر احاطه داشت سدر را پوشیده است / در مرحله سدر منتهائی تکامل وجودی محمد بود که دیگر چشم محمد نه به کجی گرایید و نه در دیدن طغیان کرد / در مرحله سدر نهائی تکامل وجودی محمد بود که‌ آیات کبرای الهی بر او ظاهر شد.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۱ / فروردین / ۱۳۹۰

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : مبانی فلسفی اندیشه ما / مقوله اول / وحی

بخش هفتم

دینامیزم قرآن یا وحی نبوی محمد:

کدامین وحی؟
وحی دگماتیسم، یا وحی مکانیکی محمد؟
وحی انطباقی، یا وحی بشری محمد؟
وحی تطبیقی، یا وحی ارگانیکی محمد؟


سوره نجم آن چنان که فوقاً به اشاره رفت از سور مکی می‌باشد که تمام شصت و دو آیه آن در مدت سیزده ساله مکی محمد بر محمد وحی شده است و از آنجائیکه در رابطه با کانتکس حرکت محمد در مکه قبلا هم مطرح کردیم محمد در کل دوران مکی تنها بر پایه یک حرکت فکری سه پایه ائی یعنی توحید و نبوت و معاد سعی می‌کرد فوندوانسیون‌های نهضت تاریخی خود را پی ریزی کند و با تکیه بر این سه شعار توحید و نبوت و معاد سعی بر تاسیس نهضت فکری و اعتقادی خود داشت و در رابطه با هر کدام از این سه شعار محمد هدف مشخصی را دنبال می‌کرد.

با توحید تحول اجتماعی و تحول بینشی و نگرشی نسبت به جهان و خدا و جامعه و تاریخ را دنبال می‌کرد و با معاد به تبین انسان می‌پرداخت و با نبوت تبیین تاریخی می‌کرد. آرایش این سه شعار در سور مکی محمد به صورت یکسانی نبود بلکه در بعضی از سور مثل سوره توحید موضوع توحید مقدم بود. در بعضی از سور، مثل سوره کورت موضوع تبیین قیامت ارجحیت پیدا می‌کند و در بعضی سور مثل این سوره موضوع وحی و نبوت ارجحیت پیدا می‌کند. بنابراین در این سوره ابتدا تکیه بر تبیین وحی و نبوت محمد می‌کند. اما آنچه در رابطه با آیات اول این سوره قابل توجه می‌باشد دو موضوع بسیار مهم می‌باشد یکی قسم اول شروع سوره که همان نام سوره هم می‌باشد و آن وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى – آیه ۱ – سوره النجم می‌باشد. دیگر مضمون آیات هیجده‌گانه اول این سوره می‌باشد که داستان معراج وجودی محمد است که فقط در این سوره مطرح شده است و اما در رابطه با قسم نجم و ستاره و آن زمانی که ستاره افول می‌کند که به صورت یک امر متواتری در سور مکیه توسط محمد دنبال می‌شد. سوال فربه و سترگی که در این رابطه مطرح می‌شود این‌که محمد با این سوگندهای که به پدیده‌های طبیعی می‌خورد مثل وَالْعَصْرِ، وَالتِّینِ وَالزَّیتُونِ، وَضُحَاهَا، وَاللَّیلِ، وَالشَّمْسِ، وَالْقَمَرِ، وَالْأَرْضِ، وَالْفَجْرِ، وَالسَّمَاءِ، وَالْکَوَاکِبِ، وَالْبِحَارُ، وَالْجِبَالَ و... چه هدفی را دنبال می‌کند برای پاسخ به این سوال کافی است که نگاهی به مقاله اول کتاب بازسازی فکر دینی علامه اقبال لاهوری تحت عنوان معرفت و تجربه دینی بیاندازیم و ببینیم که در قرن بیستم قرن جهانی شدن مدرنیته و آگاهی بشر چگونه اقبال لاهوری تلاش می‌کند تا به مسلمانان بگوید که به طبیعت توجه کنید و آن را یکی از منابع معرفتی خود بدانید و از اندیشه فلاسفه یونانی که شما را به دوری از طبیعت و پناه بردن به ذهنیت و توصیف و کلی گوئی دعوت می‌کرد دوری کنید. حال اگر به چهارده قرن قبل باز گردیم و به قرن هفتم که اندیشه ارسطوئی بر عقلانیت بشر سایه انداخته بود نظری بیافکنیم. خواهیم در یافت که برای این‌که محمد بتواند بشریت ارسطو زده و کلی باف و تفسیر گوی و ذهنی نگر را بر خویش بر آشوبد راهی جز این ندارد که آن‌ها را مجبور کند تا از دخمه‌های ذهنی نگری و کلی باف خود خارج شوند تا آن‌ها را به تماشای بازی گرانه طبیعت وادار سازد. لذا دعوت محمد به تماشای طبیعت در سر آغاز سور مکی توجه دادن بشریت به دوری از اندیشه یونانی و ارسطوئی است که برای سیزده قرن دو به اره با حاکم شدن آن‌ها توسط بنی‌ عباس و به‌خصوص مامون عباسی بر اندیشه مسلمانان آن‌ها را بخواب تاریخی و انحطاط و عقب‌ماندگی فرو برده است پس محمد با این سوگند به پاره‌های طبیعت می‌خواهد دو به اره طبیعت نگری را به عنوان تحول فکری جدید به بشریت تاریخی بیاموزد. لذا مراد از نجم در اینجا مطلق ستارگان آسمان می‌باشد که با آن محمد می‌خواهد توجه بشریت را به سمت طبیعت نگری جلب نماید و اما دومین موضوعی که در رابطه با آیات هیجده‌گانه اول این سوره قابل توجه است طرح موضوع معراج محمد می‌باشد، آن چنان که می‌دانید قرآن در رابطه با تکامل محمد برای محمد، معتقد به دو حرکت می‌باشد که یکی معراج محمد می‌باشد و دیگر اسری محمد. حرکت اسرای محمد تنها در سوره الاسراء یا بنی‌ اسرائیل آیه یک مطرح شده است:

"سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَیلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِی بَارَکْنَا حَوْلَهُ لِنُرِیهُ مِنْ آیاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ ـ منزه خدائی که شبانه بنده خود محمد را از مسجد الحرام به سوی مسجد اقصی انی که برکت نهادیم سیر داد تا به محمد نشان دهیم آیات خود را همانا اوست شنوای بینا – آیه ۱ – سوره الإسراء".

که آن چنان که معلم کبیرمان شریعتی می‌گوید این دو حرکت دلالت بر دو رسالت محمد می‌کند که یکی رسالت وجودی محمد می‌باشد که معراج می‌باشد. دیوان شمس ـ غزل شماره ۶۳۸ – صفحه ۲۷۰

ملولان همه رفتند، در خانه ببندید / بر آن عقل ملولانه، همه جمع بخندید
به معراج بر آئید، چو از آل رسولید / رخ ماه ببوسید، چو بر بام بلندید
چو او ماه شکافید، شما ابر چرایید / چو او چست و ظریف است، شما چون هلپندید

مثنوی ـ چاپ نیکلسون ـ دفتر سوم ـ صفحه ۶۰۵. سطر سیزده به بعد:

گفت پیغمبر که معراج مرا / نیست بر معراج یونس اجتبا
آن من بر چرخ آن او نشیب / زانک قرب حق برونست از حسیب
قرب نی بالا نه پستی رفتنست / قرب حق از حبس هستی رستنست
نیست را چه جای بالا است و زیر / نیست را نه زود و نه دورست و دیر
کارگاه گنج حق در نیستیست / غره هستی چه دانی نیست چیست
حاصل اشکست ایشان‌ای کیا / می‌نماید هیچ با اشکست ما
آنچنان شادند در ذل و تلف / همچو ما در وقت اقبال و شرف
برگ بی‌ برگی همه اقطاع اوست / فقر خوارش افتخارست و علو است

در رسالت وجودی محمد بر پایه اکسپرینس وجودی به اعتلای وجودی خویش می‌پردازد و توسط این اعتلای وجودی است که محمد از وجود خود مهبط وحی می‌سازد لذا در این رابطه است که آن چنان که علامه اقبال لاهوری برای اولین بار مطرح کرد وحی محمد یک وحی تجربی و درونی و ارگانیکی می‌باشد که محمد بر پایه اعتلای وجودی خویش توانست به آن دست پیدا کند. نه وحی برونی و مکانیکی یعنی آنچه محمد با اختیار و انتخاب و اراده خود انجام داد معراج وجودی خودش بود و با این معراج بود که خود را مستعد مهبط وحی خدا کرد و آن چنان که ابن خلدون می‌گوید هرچه محمد در عرصه پراتیک اجتماعی و اکسپرینس درونی می‌توانست از این نرده بالاتر برود تحمل و ظرفیت او برای پذیرش وحی بیش‌تر می‌شد. به این دلیل است که از نظر ابن خلدون وحی محمد یک امر ذومراتب می‌باشد که به مرور زمان به موازات اعتلای معراج تکاملی محمد اعتلا پیدا می‌کرده است. در این سوره تکامل عمودی محمد یا تکامل وجودی محمد که همان معراج محمد می‌باشد مورد تبین قرار می‌گیرد. اما در رابطه با رسالت دوم محمد آن چنان که معلم کبیرمان شریعتی می‌گوید، این رسالت که حرکت افقی محمد یا اسری محمد می‌باشد. یک رسالت تاریخی است. که در این آیه به صورت حرکت از مسجد الحرام به طرف مسجد الاقصی مطرح شده است. در حرکت افقی محمد یک رسالتی در ادامه حرکت تسلسل نهضت ابراهیم خلیل دارد که موضوع ما در این سوره نمی‌باشد حال با توجه به این مقدمه می‌پردازیم به تبیین حرکت عمودی یا معراج محمد که توسط آن در آغاز این سوره به تبیین کاراکتر و شخصیت محمد در کانتکس آن می‌پردازد و با بیان:

مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَمَا غَوَى / آیه ۲ / سوره النجم / بیان می‌کند که محمد از آن طریقی که او را به غایت و هدف‌اش رسانده بیرون نشده و در اعتقاد و رای‌اش از آن طریق خطا نرفته است.

وَمَا ینْطِقُ عَنِ الْهَوَى ـ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْی یوحَى / آیات ۳ و ۴ / سوره النجم / و آنچه تحت عنوان قرآن برایتان آورده ناشی از هوای نفس محمد نیست و محمد به رای خود چیزی نگفته است بلکه هرچه تحت این عنوان گفته وحی ائی است که خداوند به او کرده است.

عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى / آیه ۵ / سوره النجم / شَدِیدُ الْقُوَى یا خداوند به محمد یاد داده است.

ذُو مِرَّهٍ فَاسْتَوَى – آیه ۶ – سوره النجم ـ این خود محمد بوده که به علت پختگی عقل و رای بر اثر تکامل وجودی یا معراج توانسته به این مقام و مکان راه پیدا کند.

وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى آیه ۷ – سوره النجم ـ و توسط این معراج وجودی یا حرکت عمودی بود که محمد توانست در افق اعلی یا نوک پیکان تکامل وجودی انسان قرار گیرد.

ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى – آیه ۸ – سوره النجم ـ پس محمد به موازات تکامل عمودی یا معراج خود به خداوند نزدیک می‌شد و پیوسته نزدیکی خود را زیاد‌تر می‌کرد.

فَکَانَ قَابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنَى – آیه ۹ – سوره النجم ـ و آن‌چنان او با این حرکت طولی خود به خدا نزدیک شد که فاصله محمد تا خدا به اندازه فاصله میان دستگیره کمان شکارچی با زه آن شد.

فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى – آیه ۱۰ – سوره النجم ـ در این مرحله از تکامل وجودی محمد بود که خداوند بر محمد وحی کرد.

مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى – آیه ۱۱ – سوره النجم ـ قلب محمد آنچه را که محمد دیده بود، تکذیب نکرد. یعنی محمد در مرحله وحی به درجه عالی یقین رسیده بود و با تمام وجود وحی را جذب می‌کرد.

أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا یرَى – وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْرَى – آیات ۱۲ و ۱۳ – سوره النجم ـ این استفهام از مشرکین محمد به صورت توبیخی می‌باشد. چراکه از مشرکین سوال می‌کند آیا فکر می‌کنید محمد بر خلاف یقین و ایمان خود به شما خبر می‌دهد؟

از این آیه به بعد قرآن داستان تکرار تجربه وجودی محمد مطرح می‌کند و اعلام می‌کند که محمد این تجربه وجودی را در مرحله دیگری از حیات نبوی خود تکرار کرده است. آنچه از قیاس این آیه با آیات قبلی می‌توان فهمید عبارت از این‌که محمد تجربه وجودی معراجی وحی‏ائی خود را در دو صورت تکرار کرده است. یکی در شکل وحی غیر تاریخی و فرازمانی بوده که اصول محوری محکمات وحی‏ائی خود را در آن مرحله فهم کرده است و آن چنان که از آیه ۱۸۵ سوره بقره بر می‌آید این مرحله فراتاریخی و فرا زمانی وحی‏ائی محمد در یکی از شب‌های ماه رمضان عمر محمد اتفاق افتاده که سیره ابن هشام شب ۲۴ رمضان مطرح می‌کند:

شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَینَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ... / ماه رمضان که در آن ماه قرآن نازل شد برای هدایت مردم توسط دلایل روشن هدایت و فرقان ـ بنابراین محمد معراج وجودی و وحی‌ائی خود را در دو مرحله انجام داده است یکی زمانی که رسالت اجتماعی نداشته و تنها بر پایه تجربه فردی در عرصه غارنشینی حرا و مراقبت‌های نفسانی همراه با تفکرات تنهائی توانست به مراحل عالی وجودی دست پیدا کند و در این مرحله توانست اصول کلی محکمات مانیفست فکری خود که عبارتند از توحید و نبوت و معاد را به صورت فرا زمانی و فراتاریخی و فرا زبانی که قرآن آن را قلبی می‌نامد، فهم کند. اما مرحله دوم معراج وحی‌ای محمد که همراه با حرکت اسرای تاریخی محمد بود و ۲۳ سال طول کشید عبارت می‌باشد از مرحله‏ائی که وحی محمد زمینی و تاریخی و زمانی گردید و محمد آن چنان که ابن خلدون می‌گوید به موازات نزول ۲۳ ساله وحی تاریخی و زمانی تعالی وجودی طی می‌کرد در مرحله وحی زمانی و وحی تاریخی و وحی زبانی بود که رسالت اجتماعی محمد از سر گرفته شد و محمد توانست وحی آسمانی را زمینی کند و البته آن را به صورت فرایند و پروسس یعنی انزال تدریجی بنماید.

عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهَى ـ عِنْدَهَا جَنَّهُ الْمَأْوَى ـ إِذْ یغْشَى السِّدْرَهَ مَا یغْشَى – آیات ۱۴ الی ۱۶ – سوره النجم / کلمه سدر در این آیه به معنای درخت سدر است و کلمه منتهی دلالت بر درخت سدر آخری می‌کند که خود مکانی است و علت این‌که چرا در اینجا نام درخت سدر برای تعیین آدرس تکامل وجودی محمد مطرح شده، با ز در اینجا به تاسی از معلم کبیرمان شریعتی این اقتباس وحی تکلم به زبان مردم برای تبیین پیچیده‌ترین موضوع تکامل وجودی که همان معراج می‌باشد است چراکه در میان چوپانان وادیه مکه و عربستان از آنجائیکه گوسفندان را برای چرانیدین به دامنه‌های کوه می‌بردند، با توجه به این‌که در دیسکورس چوپانی آدرس مناطق کوهستانی بر پایه درخت سدر موجود در آن منطقه تعیین می‌شد، لذا در این رابطه چوپانان منطقه که به اهم صحبت می‌کردند برای مشخص کردن حرکت صعودی و عمودی خود در کوه‌ها مثلاً می‌گفتند تا درخت اول پیش رفتیم. آن دیگری می‌گفت تا سدر مثلاً دهمی من صعود کردم و آخرین کس برای نشان دادن اوج صعود خود می‌گفت من تا سدر نهائی صعود کردم حالا قرآن هم برای نشان دادن عظمت صعود معراج عموی محمد از همین دیسکورس چوپانی شبه‌جزیره استفاده می‌کند و اعلام می‌کند که محمد در صعود خود تا آخرین درخت سدر پیش رفت. مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى – آیه ۱۷ – سوره النجم ـ در اینجا قرآن به یک ترسیم کاراکتر محمد در آن نقطه عالی معراجی می‌پردازد. که چشم محمد در آن مرحله وجودی آنچه را که دید بر غیر صفت حقیقی‌اش نبود و چیزی را هم که حقیقت نداشت، ندید بلکه هرچه محمد در آن مرحله معراج وجود با چشم قلبی خود تجربه کرد درست دید.

لَقَدْ رَأَى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى – آیه ۱۸ – سوره النجم / به تحقیق محمد در آن مرحله تکامل وجودی‌اش آیات کبرای پروردگارش را دید . ماحصل آنچه که تا اینجا در باب وحی نبوی محمد و دینامیزم قرآن گفته شد عبارتند از:

اگرچه هر دو وحی محمد چه وحی دفعی و چه وحی فرایندی بر پایه تعالی وجودی و معراج عمودی محمد حاصل شده است اما در معراج اول محمد بر پایه یک تجربه فردی توانست به وحی دفعی به صورت قلبی و در شکلی بسیار کلی نائل گردد. در صورتی که وحی دوم محمد محصول یک پراتیک عظیم و سترگ اجتماعی می‌باشد که محمد در مدت ۲۳ سال طی کرده است.

معراج وجودی اولیه محمد محصول یک تجربه و پراتیک باطنی بود در صورتی که معراج دوم محمد که در بستر اسرای ۲۳ ساله تاریخی به انجام رسید محصول یک پراتیک مردافکن و کمر شکن اجتماعی ـ تاریخی می‌باشد.

بستر شکل‌گیری ظرفیت وحی در دو شکل اولیه و ثانویه آن در محمد توسط معراج وجودی محمد حاصل شده است. بنابراین خود وحی انزالی بر محمد صورت پروسس و فرایندی داشته و به موازات رشد و اعتلای محمد ظرفیت پذیرش وحی محمد آن چنان که ابن خلدون می‌گوید بیش‌تر می‌شده و درنتیجه وحی کامل‌تر می‌شده است.

در وحی اولیه که وحی قلبی نامیده شده است وحی محمد صورت فرازمانی و فراتاریخی و فرازبانی داشته است و تنها به صورت یک سلسله محورهای کلی در خصوص اصل توحید و نبوت و معاد توسط محمد به صورت قلبی و فردی فهم می‌شده اما در باب محتویات این وحی فهمی و قلبی و کلی و فراتاریخی و فرازمانی هرگز از محمد چیزی به بیرون تراوش نکرده است.

وحی دوم که همان دین اسلام و قرآن می‌باشد عبارت است از وحی تاریخی و زمانی و زبانی و کلمه‏ائی که از این بابت محمد در میان تمامی پیامبران منحصر به فرد می‌باشد یعنی هیچ پیامبری به جز محمد نتوانست وحی تاریخی برای بشر بیاورد. البته پیامبران بزرگی مانند ابراهیم سر سلسله جنبان توحید و موسی دارای حرکت تاریخی بوده‌اند. اما مقصود ما در اینجا وحی تاریخی می‌باشد نه حرکت تاریخی. وحی موسی و عیسی وحی فراتاریخی و فرازمانی بوده است. در صورتیکه وحی محمد وحی تاریخی می‌باشد.

اگر وحی موسی و وحی عیسی بعداً تاریخی گردید این تاریخی شدن آن یک تاریخی بودن از آبشخور آن مانند وحی محمد نمی‌باشد. بلکه این تاریخی بودن وحی موسی و عیسی به علت بشری شدن وحی می‌باشد. چراکه نه تورات و نه انجیل مانند قرآن در شکل اولیه انزالی آن دست نخورده نمی‌باشد. بلکه بالعکس آن‌چنان خود پیروان این دو کتاب هم معتقدند این دو کتاب سال‌ها بعد از موسی و عیسی به‌دست حواریون آن‌ها نگاشته شده است و لذا به علت این مکانیزم آن دو کتاب بشری و زمینی می‌باشند و درنتیجه از این زاویه تاریخی می‌باشند در صورتیکه وحی محمد که همان قرآن می‌باشد از همان مرحله آبشخور و تکوین توسط محمد در یک بستر فرایندی و پروسسی تاریخی و زمانی شده است. بنابراین برای تاریخی کردن آن، آن‌چنان که عبدالکریم سروش در کتاب تجربه نبوی می‌کوشد مانند انجیل و تورات با بشری کردن قرآن آن را تاریخی و زمانی کند دیگر نیازی به این کار نیست چراکه آن چنان که اقبال و شریعتی معتقدند وحی محمد توسط خود محمد تاریخی و زمینی و زمانی گردیده است.

بنابراین وحی ثانویه محمد دارای دو مشخصه می‌باشد:

الف) تکاملی

ب) تاریخی

همین دو خصیصه وحی ثانویه محمد باعث گردید تا وحی محمد دارای دینامیزم گردد. پایه دینامیزم وحی محمد بر اجتهاد استوار می‌باشد.

اجتهاد که موتور دینامیزم قرآن و وحی ثانویه محمد می‌باشد آن چنان که علامه اقبال لاهوری می‌گوید بر عکس دیدگاه حوزه‌های فقاهتی فقط مختص فقه نمی‌باشد بلکه هم در اصول و هم در فروع یعنی هم در اعتقادات و هم در اخلاق و هم در فقه اسلام باید این اجتهاد بکار گرفته شود که در راس همه این‌ها آن چنان که اقبال لاهوری می‌گوید این اجتهاد باید در عرصه خود واقعیت وحی در این زمان بکار گرفته شود.

تعریف اجتهاد عبارت است از فهم زمانی و عصری از اسلام در سه عرصه اعتقادات و اخلاق و فقه.

۱۰. علت این‌که محمد توانست وحی ثانویه خود را تکاملی و تاریخی بکند. اعتقاد او به تکامل‌پذیر بودن جامعه انسانی بود تا زمانی که محمد به متغیر و تکامل‌پذیر بودن جامعه اعتقاد نداشت امکان تاریخی کردن و زمانی کردن و زمینی کردن وحی فرازمانی و فراتاریخی برای او نبود. پس محمد در برابر سیل عظیم تکاملند جامعه بشری تصمیم گرفت تا توسط تاریخی کردن و استوار کردن دینامیزم آن بر پایه اجتهاد در برابر این سیل تغییر جامعه ایجاد مسیل بکند بنابراین کار اصل اجتهاد در اسلام و وحی و قرآن ایجاد مسیل برای سیل تغییرات جامعه می‌باشد.

۱۱. از آنجائیکه هم فلسفه و هم کلام و هم عرفان در اسلام به سبب تکیه بر کلیات و ثابت‌ها و امور فرا زمانی و فرا حرکتی و ثبوتی نتوانستند اصل تغییر و تکامل و حرکت جامعه بشری را ببینند. ـ لذا این امر باعث گردید که همه این‌ها وحی محمد را از صورت تاریخی آن خارج کنند و درنتیجه رای به نابودی اصل اجتهاد و دینامیزم قرآن و وحی بدهند که حاصل آن شد که اسلام محمد به صورت یک سلسله کلیات ذهنی فرا زمانی و فرا تاریخی و مکانیکی در عرصه فقه و کلام و فلسفه و عرفان درآید که هیچکدام را یارای مقاومت در برابر تکامل و تغییر جامعه بشری ندارند.

۱۲. بنابراین مقصود ما از تاریخی کردن وحی توسط محمد این نیست که محمد در داستان‌های قرآن از داستان‌های تاریخی گذشته استفاده کرده است. آن چنان که شاهنامه فردوسی نیز همین کار را کرده است هم‌چنین منظور ما از تاریخی کردن وحی توسط محمد این هم نیست که محمد در وحی خود در کنار منبع وحی شناخت بشر دو منبع جدید شناخت دیگر که عبارت می‌باشند از تاریخ و طبیعت قرار داده است (آن چنان که علامه اقبال لاهوری می‌گوید)همچنین منظور ما از تاریخی کردن وحی محمد توسط محمد این هم نمی‌باشد که محمد در قرآن خود برای جامعه مانند انسان دارای هویت و قانونبندی و مسئولیت و حرکت و تغییر و تکامل و... قائل شده است. هم‌چنین منظور ما از تاریخی کردن وحی توسط محمد این هم نمی‌باشد که محمد در قرآن و وحی خود معتقد است که تاریخ دارای حرکت مشخص و معینی می‌باشد که این حرکت بر طبق قوانین مشخصی جاری و ساری است که بر طبق آن حرکت، آن از قبل قابل پیش‌بینی می‌باشد بلکه منظور ما از تاریخی کردن وحی توسط محمد اعتقاد محمد به این اصل است که تا قبل از محمد بشریت بر پایه اعتقادات فلاسفه یونان اعم از افلاطون و ارسطو معتقد بودند که انسان و جامعه انسانی مانند طبیعت دارای طبایع ثابت می‌باشند که بر طبق این طبایع ثابت تغییر و حرکت می‌کنند اما محمد برای اولین بار اعلام کرد که نه انسان و نه جامعه انسانی بر عکس آنچه ارسطو می‌گوید طبایع ندارند بلکه دارای تاریخ هستند و همین اعتقاد محمد در باب تاریخ بود که همه‌چیز را عوض کرد و محمد را تاریخی و وحی محمد را تاریخی کرد چراکه زمانی که تاریخ جانشین طبایع گردید محمد برای اعتلای انسان و جامعه که کلید و رمز رسالت او بود راهی جز این‌که با تاریخی کردن وحی بستر تکامل انسان و جامعه انسانی را فراهم سازد نداشت به همین دلیل بود که از زمانی که فلاسفه و متکلمین و عرفا به‌خصوص از عصر عباسیان و به‌ویژه از دوران مأمون دو به اره طبایع را جانشین تاریخی انسان و جامعه کردن وحی محمد مرد و به صورت یک سلسله جزمیات فقهی و فلسفی و عرفانی و کلامی درآمد.

۱۳. با جایگزین کردن تاریخ به‌جای طبایع در وحی محمد بود که اصل حرکت و تغییر و تکامل پذیری و فرایندی بودن حرکت انسان و جامعه توسط قرآن مطرح گردید یعنی محمد نمی‌توانست بدون اعتقاد به هویت مستقل جامعه در برابر انسان و اعتقاد به تغییر و حرکت و تکامل پذیری و قانونمند بودن حرکت جامعه وحی خود را تاریخی کند.

۱۴. نبرد محمد با اندیشه یونانی نه تنها در عرصه متدلوژی و منابع معرفت و اپیستمولوژی بود بلکه مهم‌تر از همه این‌ها جنگ محمد با ارسطو و افلاطون توسط تاریخی کردن جامعه و انسان یعنی جایگزین کردن تاریخ به‌جای طبایع ثابت به انجام رسید.

۱۵. برپایه این نگرش تاریخی محمد بود که به موازات تاریخی شدن انسان و جامعه دین و هنر و فلسفه و عرفان و کلام و... همه تاریخی شدند.

۱۶. بزرگ‌ترین دغدغه محمد در تاریخی کردن وحی و انسان و جامعه و دین حفظ پیوند بین تغییر و ثوابت بود چرا که اگر پایه‌های ثابتی برای ایجاد مسیل سیل تغییر حرکت انسان و جامعه در نظر گرفته نمی‌شد سیل تغییر تکامل جامعه انسانی همه‌چیز را با خود می‌برد به این دلیل بود که محمد اصل محکمات و متشابهات به عنوان کانتکس اجتهاد و مبانی تئوریک دینامیزم وحی در آیه ۷. سوره آل عمران مطرح کرد: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا یذَّکَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ ـ اوست خدائی که نازل کرد بر تو وحی و کتاب و قرآنی که ساختار آیات آن بر دو پایه قرار داشت یک پایه آن آیات ذاتی‌ات و فراتاریخی و فرازمانی بودند که آن‌ها محکمات یا ذاتی‌ات قرآن نامیده می‌شوند دسته دوم آیاتی بودند که زمانی و تاریخی و عصری بودند که این‌ها آیات متشابهات یا عرضی‌ات قرآن نامیده می‌شوند پس متحجرین برای نفی تاریخی بودن بر آیات متشابهات قرآن تکیه می‌کنند و آن‌ها را محکم می‌نامند و با آن فقه و فلسفه و کلام و عرفان و... می‌سازند که حاصل آن می‌شود که وحی تاریخی محمد را فراتاریخی و فرازمانی بکنند تنها ...وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ... هستند که جای محکمات و متشابهات را درک می‌کنند و بر پایه این تشخیص به کشف دینامیزم قرآن می‌رسند و توسط آن قرآن تاریخی می‌گردد و دیگر تغییر متشابهات در کادر محکمات قرآن برای آنها به صورت یک اصل مطرح می‌گردد.

۱۷. آن چنان که علامه اقبال لاهوری می‌گوید، مساله مهم در هر عصری و زمانی به‌خصوص در عصر و زمان ما که مدرنیته به شدت جوامع بشری را دچار تغییر طوفان ساخته است جمع ثبات و تغییر در عرصه مسیل‌سازی برای سیل تغییر جامعه می‌باشد که کار اجتهاد از نظر اقبال تنظیم رابطه بین این دو مؤلفه تغییر جامعه و ثبات می‌باشد.

۱۸. تفاوت اصل اجتهاد از نظر علامه اقبال لاهوری با تمامی اصولیون و فقها و کلامیون و عرفا و فلاسفه مسلمان ماقبل خودش در این بود که تا قبل از علامه اقبال لاهوری آن‌ها اصل اجتهاد را منحصر به فروعات علم خود اعم از فقه و کلام و فلسفه و عرفان کرده بودند و سرزمین اصول اسلام دور از نیاز اصل اجتهاد می‌دانستند در صورتیکه اقبال این اصل را تعمیم داد و به سرزمین اصول اسلام نیز کشانید.

۱۹. در رابطه با دو مؤلفه یا دو چهره تغییر و ثبات سه نظریه یا سه نحله مختلف از آغاز تا کنون در تاریخ وحی محمد به وجود آمده است که این سه نحله عبارت می‌باشند از:

الف) جزمیون یا دگماتیسم‌ها که به علت این‌که آن‌ها بر پایه اندیشه افلاطون و ارسطو پایه جهان و وجود را بر مبنای ثوابت که در راس آن‌ها مثل‌های افلاطونی و ذات باری ارسطوئی می‌باشد می‌دانند لذا در جهان و اندیشه هرگونه تغییر و حرکت ارگانیکی که متضاد با ثبات‌های مورد اعتقاد آن‌ها باشد نفی می‌کنند این نگرش اگرچه بیش از همه در فقه مسلمانان و حوزه‌ها جاری و ساری می‌باشد ولی در کنار آن فلاسفه و متکلمین و عرفای مسلمان هم بر این نهج حرکت می‌کردند و همین امر باعث گردید تا تمامی فقه و فلسفه و کلام و اصول و عرفان و... سیزده قرن مسلمانان دچار جزمیت و دگماتیسم گردد.

ب) انطباقیون که این‌ها با عمده کردن وجه تغییر جامعه و تکیه بر علم به عنوان پایه ثابت این تغییر از آنجائیکه خود علم بر پایه لرزانی در عرصه رشد و تکامل قرار داشت لذا این امر باعث گردید تا آن‌ها نتوانند رابطه دیالکتیکی منطقی بین تغییر و ثابت بر قرار کنند که حاصل آن شد که بالاخره در تحلیل نهائی این متغییرات اجتماعی بود که پایه ثابت آن‌ها را یدکش خود کرده بود و طبیعی خواهد بود که در چنین رابطه‏ائی این ثابت‌های آن‌ها باشد که پیوسته خود را بر آن متغییرات منطبق کند نه بالعکس.

ج) تطبیقیون: و آن دلالت بر نحله‏ائی می‌کند که در راس آن‌ها محمد و علی و در عصر و زمان ما اقبال و شریعتی قرار دارند و این‌ها اگرچه هم وحی را تاریخی می‌بینند و هم دین و هم انسان و هم جامعه و برای انسان و جامعه انسانی هم به تغییر قائل‌اند و هم آن‌ها را تکامل‌پذیر می‌دانند با همه این احوال آن‌ها وظیفه وحی و قرآن و اجتهاد و دین در هر عصری برای این‌که وحی محمد بتواند مسیل این سیل تغییر جامعه باشد، آن می‌دانند که بر پایه محکمات توحید و نبوت و معاد به تعیین این مسیل بپردازند.

۲۰. آن چنان که در انجیل آمده است تعرف الاشجار به اثمارها (درختان از میوه‌هایشان شناخته می‌شوند) وحی نبوی محمد وحی‏ائی است ورای وحی‌های عرفانی و انسانی و شیطانی و الهامی و حیوانی و تکوینی که بر پایه معراج عمودی و افقی محمد شکل گرفته است. محمد در عرصه معراج وجودی خویش در دو بستر تجربه فردی و پراکسیس اجتماعی توانست عالی‌ترین عرصه تکامل عمودی انسان را طی نماید در این رابطه بود که میوه نهائی این معراج وجودی وحی نبوی محمد شد که این وحی در دو شکل تاریخی و زمانی و فرایندی و تکامل‌پذیر و مشخص و کنکریت و زبانی و کلمه‏ائی و شکل فراتاریخی و فرا زمانی و کلی و قلبی و غیر زبانی و غیر کلمه‏ائی نصیب محمد گردید. مکانیزم انتقال آن به علت این‌که عرصه هدایتگری از باری به بنده بود لذا با کلمه انزال یا تنزیل یعنی فرود آمدن مطرح شده است و به لحاظ این‌که همراه با تکامل محمد بود لذا وحی تصعیدی هم می‌باشد. چراکه اگر از زاویه خدا به محمد به وحی نبوی محمد نگاه کنیم وحی می‌شود انزالی و تنزیلی اما اگر از زاویه محمد به خدا و وحی نگاه کنیم وحی می‌شود تصعیدی.

۲۱. آن چنان که از جوهر معراج وجودی محمد و رابطه آن با وحی مشخص کردیم رابطه محمد با وحی نبوی محمد یک رابطه ارگانیکی و وجودی می‌باشد نه آن چنان که جزمیون و دگماتیسم‌ها می‌گویند یک رابطه مکانیکی و ضبط صوتی. به عبارت دیگر محمد بر پایه اعتلای وجودی خویش به مرحله جذب وحی رسید و باز بر پایه تکامل وجودی خود بود که وحی را از صاحب وحی خداوند می‌گرفت و بر پایه اعتلای وجودی خویش بود که ظرفیت پذیرش وحی در او به وجود می‌آمد.

۲۲. بزرگ‌ترین عمل پیامبر اسلام زمینی کردن شخصیت خودش و زمینی کردن وحی بود. چراکه اگر محمد برعکس پیامبران ماقبل خودش که تقریباً همگی شخصیت فرا زمینی داشتند به‌خصوص عیسی بن مریم خود دارای یک شخصیت صد در صد زمینی نبود، هرگز نمی‌توانست وحی آسمانی را زمینی و تاریخی بکند (کان رسول الله یجلس جلوس العبد – یا کل اکل العبد ـ یعلم انه هو العبد ـ امام صادق محمد زندگی می‌کرد آن‌چنان یک بنده زمینی زندگی می‌کرد و می‌خورد آن چنان که یک بنده زمینی می‌خورد چراکه خود باور داشت که یک بنده است) سوره الکهف ـ آیه ۱۱۰ ـ قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یوحَى إِلَی... ـ بگو که من بشری مثل خود شما هستم با این تفاوت که فقط صاحب وحی می‌باشم.

۲۳. این‌که ما رابطه وحی و محمد را به صورت مکانیکی و یا بشری یا ارگانیکی تبیین نمائیم هر کدام از این سه نوع تبین متفاوت دارای فونکسیون خاص خود می‌باشد که با دیگری متفاوت می‌باشد. مثلاً اگر رابطه وحی و محمد را بر پایه اندیشه دگماتیسم‌ها مکانیکی تبیین کردیم و معتقد شدیم که محمد به صورت یک ضبط صوتی در برابر جبریل می‌نشست و جبریل توسط بال‌های خود از آسمان از نزد خدا یک پکیج برای محمد می‌آورد و آن‌ها را از طریق گوش یا چشم تحویل محمد می‌داد و سپس محمد به صورت یک ضبط صوت همان پیام‌ها را با همان زبان بدون هیچگونه تغییری در زبان و حرف و کلمه برای مردم به صورت پاسیفیسم و انفعالی می‌خواند. در چنین دیدگاهی نه تنها هستی و خداوند صورت مکانیکی دارد بلکه مهم‌تر از آن خدای این‌چنین نحله‏ائی هم صورت کدخدائی دارد که مانند یک مستبد به صورت یکطرفه بر خلائق حکم می‌راند و محمد هم در این دستگاه هیچگونه مزیت وجودی نسبت به دگر انسان‌ها ندارد جز واسطه گری نظام خلقت و خالق. چنین دستگاهی یک سیستم فلسفی فئودالیته ائی می‌باشد که یکی ارباب است و دیگران بنده هم‌چنین در رابطه با نگرش بر پایه سیستم انطباقی از آنجائیکه برعکس دیدگاه اول که بر پایه بینش جزمیت و دگماتیسم استوار است و همه نقش‌ها در وحی به صورت مکانیکی به خدا می‌دهد و مانند اشاعره و مولوی معتقدند که: هرچه آن سلطان کند شیرین بود / چون درخت تین که جمله تین کند و هیچ نقشی برای بشر و محمد قائل نبودند دیدگاه انطباقی برعکس دیدگاه دگماتیسم برای این‌که در این سیستم نقشی هم برای محمد قائل شود به عرصه عکس العملی دیدگاه دگماتیسم سقوط می‌کند و با بشری کردن وحی توسط تاسی از متکلمین مسیحیت می‌کوشند وحی نبوی محمد را اولاً بشری کنند در ثانی زمینی کنند در ثالث محمدی نمایند که هم فاز آن تجربه‏ائی در سطح عرفای اسلام و حتی پائین‌تر از تجربه مولوی قلمداد کنند که البته حاصل همه این‌ها با بردن این نگرش به دستگاه کانتی/پوپری اولاً خود وحی محمد را غیرقابل شناخت بدانند در ثانی آن چنان که وحی محمد یک امر بشری است فهم وحی محمد را هم یک امر بشری قلمداد کنند در ثالث معتقد گردند که هیچگونه قرائت رسمی از وحی محمد امکان‌پذیر نمی‌باشد لذا هرکه هرچه از این وحی فهمیده همان درست چراکه فهم ما از دین از نظر اندیشه کانتی/پوپری غیر دین است و خود دین غیرقابل شناخت می‌باشد لذا به علت عدم وجود قرائت رسمی از وحی و دین پلورالیسم معرفتی در این به اره شکل پیدا می‌کند و هیچ کس هم حق ندارد بگوید که فهم من از وحی محمد درست است. بنابراین نظریه انطباقی علاوه بر این‌که وحی را بشری می‌کند و محمد را در این رابطه در برابر خداوند مطلق می‌سازد وحی محمد را طلسمی و غیرقابل شناخت و غیر تاریخی و غیر زمانی و غیرقابل هدایتگری برای بشر این جهانی می‌دانند و اگر نقش هدایتگری هم در حاشیه برای این وحی قائل باشند فقط نقش هدایتگری آخرت نادیده و ناشناخته که هیچ رابطه‏ائی با این دنیا ندارد (نظرگاه بازرگان پیر و عبدالکریم سروش بر این پایه استوار می‌باشد).

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۱ / اردیبهشت / ۱۳۹۰

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین

[shervin]

نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : مبانی فلسفی اندیشه ما / مقوله اول / وحی

بخش هشتم / بخش پایانی

دینامیزم قرآن یا وحی نبوی محمد :

کدامین وحی؟
وحی دگماتیسم، یا وحی مکانیکی محمد؟
وحی انطباقی، یا وحی بشری محمد؟
وحی تطبیقی، یا وحی ارگانیکی محمد؟


و اما در رابطه با فونکسیون دیدگاه سوم که همان دیدگاه تطبیقی می‌باشد، گرچه رابطه بین محمد و خداوند در عرصه دریافت وحی یک رابطه تجربی و معراجی و ارگانیکی می‌بیند، به علت این‌که وحی‌گیری محمد را زائیده تکامل عمودی محمد در دو عرصه تجربه فردی و پراکسیس اجتماعی می‌بیند، لذا در این رابطه برای محمد مانند دگماتیسم‏ها نقشی منفعلانه قائل نیست، بلکه بالعکس یک نقش فعالانه برای محمد قائل است. علاوه بر آن، برعکس دیدگاه دوم، که با بشری کردن و طلسمی کردن و غیرقابل شناخت دانستن اصل وحی نبوی محمد، سعی در غیرقابل هدایتگری دانستن و فراتاریخی و فرازمانی کردن داشتند. این نگرش با تاریخی دانستن وحی محمد علاوه بر این‌که در آبشخور الهی وحی محمد هیچگونه خدشه‏ائی وارد نمی‌کند، وحی محمد را یک پکیج تاریخی می‌دانند که در هر شرایطی توسط موتور اجتهاد در اصول در عرصه‌های اعتقادات و اخلاق و فقه، می‌تواند هدایتگری این جهانی بشر را داشته باشد و آخرت هم از دیدگاه این نگرش بر پایه همین دنیا ساخته می‌شود.

آیه ۴۰ / سوره النباء: ...یوْمَ ینْظُرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَتْ یدَاهُ... ـ قیامت و آخرت روزی است که آدمی آنچه را که در دنیا با دستان خود ساخته می‌بیند.

آیه ۷۲ / سوره بنی‌ اسرائیل: وَمَنْ کَانَ فِی هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِیلًا ـ کسی که در این دنیا کور است در آخرت هم کور خواهد بود و کورتر.

آیه ۲۵ / سوره الحدید: لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَینَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیعْلَمَ اللَّهُ مَنْ ینْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِی عَزِیزٌ ـ به تحقیق ما خداوند پیامبران و وحی را فرستادیم تا توسط دلایل روشن و وحی و میزان مردم این دنیا (نه آخرت) را وادار به قیام برای برپائی قسط بکنند و آهن را در این دنیا آفریدیم تا توده‌ها در این دنیا با تکیه بران منافع این دنیائی خود را تامین نمایند.

"من لا معاش له لا معاد له ـ کسی که این دنیا نداشته باشد آخرت هم نخواهد داشت / پیامبر اسلام".

"الدنیا مزرعه الاخره ـ آخرت از کانال دنیا می‌گذرد نه دنیا از کانال آخرت / پیامبر اسلام".


مثنوی مولانا :

هرکه کارد قصد گندم بایدش / کاه خود اندر تبع می‌آیدش
قصد در معراج دید یار بود / وزتبع عرش و ملائک هم نمود

"اعمل لدنیاک کأنک تعیش أبدا و اعمل لآخرتک کانک تموت غدا ـ برای دنیای‌ات آن‌چنان زندگی کن که انگار تا ابد زنده هستی و برای آخرت‌ات آن چنان که فردا می‌خواهی بمیری / پیامبر اسلام".


مثنوی چاپ نیکیلسون دفتر چهارم صفحه ۶۴۵ سطر هشتم به بعد :

حق همی گوید که دیوار بهشت / نیست چون دیوارها بیجان و زشت
چون در و دیوار تن با آگهیست / زنده باشد خانه چون شاهنشهی است
هم درخت میوه و هم آب زلال / با بهشتی در حدیث در مقال
زانک جنت را نه زالت بسته‌اند / به لک از اعمال نیت بسته‌اند
این بنا زآب و گل مرده به‌دست / وان بنا از طاعت زنده شدست
این به اصل خویش ماند پر خلل / و آن به اصل خود که علمست و عمل

"أَلاَ وَ إِنَّ اَلْیَوْمَ اَلْمِضْمَارُ وَ غَداً اَلسِّبَاقُ وَ اَلسَّبْقَهُ اَلْجَنَّهُ وَ اَلْغَایَهُ اَلنَّارُ أَ فَلاَ تَائِبٌ مِنْ خَطِیئَتِهِ قَبْلَ مَنِیَّتِهِ أَ لاَ عَامِلٌ لِنَفْسِهِ قَبْلَ یَوْمِ بُؤْسِهِ أَلاَ وَ إِنَّکُمْ فِی أَیَّامِ أَمَلٍ مِنْ وَرَائِهِ أَجَلٌ فَمَنْ عَمِلَ فِی أَیَّامِ أَمَلِهِ قَبْلَ حُضُورِ أَجَلِهِ فَقَدْ نَفَعَهُ عَمَلُهُ وَ لَمْ یَضْرُرْهُ أَجَلُهُ وَ مَنْ قَصَّرَ فِی أَیَّامِ أَمَلِهِ قَبْلَ حُضُورِ أَجَلِهِ فَقَدْ خَسِرَ عَمَلُهُ وَ ضَرَّهُ أَجَلُهُ ـ آگاه باشید که دنیا محل آماده شدن است و آخرت محل محصول چینی است. آیا کسی نیست که در دنیا پیش از آنکه آخرت‌اش ساخته شود برای خویش کاری بکند؟ آگاه باشید که دنیا روز آرزو است و آخرت پشت سر این دنیا قرار دارد. پس تنها کسانی در آخرت برنده می‌شوند که در دنیا عمل کرده باشند و هر کس بدون عمل دنیا بخواهد برای خود آخرت بسازد، آخرتی نصیب‌اش نمی‌شود پس آخرت شما از دنیای شما می‌گذرد نه دنیای شما از آخرت – خطبه ۲۸ – نهج البلاغه – فیض الاسلام".


۲۴. هستی و وجود دارای دو پایه متحرک و ثابت می‌باشد.

مثنوی دفتر ششم صفحه ۳۹۹ از سطر نهم به بعد:

قرن‌ها بگذشت این قرن نویست / ماه آن ماه است و آب آن آب نیست
عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم / گرچه مستبدل شد این قرن و امم
قرن‌ها بر قرن‌ها رفت‌ای همم / وین معانی برقرار و بر دوام
شد مبدل آب این جوچند بار / عکس ماه و عکس اختر بر قرار
پس بنایش نیست بر آب روان / بلکه بر اقطار اوج آسمان


دیوان شمس صفحه ۲۱۲غزل ۳۶۲سطر هفتم به بعد: "

چیست نشانی آنک هست جهانی دگر / نو شدن حال‌ها رفتن این کهنه‌ها
روز نو و شام نو باغ نو و دام نو / هر نفس اندیشه نو نو خشی و نوعیان
عالم چون آب جوست بسته نماید ولیک / می‌رود و می‌رسد نو نو این از کجاست
نو زکجا می‌رسد کهنه کجا می‌رود / گرنه ورای نظر عالم بی‌ منتهاست


مثنوی دفتر اول صفحه ۳۹ از سطر ۱۰ به بعد :"

صد هزاران ضد ضد را می‌کشد / بازشان حکم تو بیرون می‌کشد
از عدم‌ها سوی هستی هر زمان / هست یا رب کاروان در کاروان
باز از هستی روان سوی عدم / می‌روند این کاروان‌ها دم به دم

آن چنان که جامعه و تاریخ دارای دو پایه ثابت و متغییر می‌باشند، دیدگاه دگماتیسم و جزمی به علت این‌که پایه ثابت وجود را در شکل مثل افلاطونی تبیین می‌نماید، لذا هرگز حاضر نیست پایه متغییر وجود و جامعه و تاریخ را ببیند و درنتیجه به علت عدم توانائی دیدگاه دگماتیسم جهت دیدن پایه تغییر جهان و جامعه و تاریخ، این نحله می‌کوشد که پیوسته با پناه بردن به سنت و اندیشه ارسطوئی و افلاطونی به نفی حرکت و تغییر در جهان و جامعه و تاریخ بپردازد. درنتیجه فونکسیون این نگرش برای این نحله آن خواهد شد که اصل دینامیزم وحی را که موتور آن اجتهاد در اصول می‌باشد، به عرصه فرعی‌ات و فقه محدود سازد و تا در آنجا این حرکت در سکون و ثبوت تخیلی خود را نابود سازد.


۲۵. تا زمانی که زمان اندیش و تاریخ اندیش نباشیم نمی‌توانیم به تغییر و حرکت جامعه معتقد گردیم. درنتیجه توانائی اجتهاد اندیشی در اصول هم نخواهیم داشت. که حاصل همه این‌ها نفی دینامیزم وحی خواهد شد. جوهره تاریخی اندیشی علاوه بر اعتقاد به تغییر و حرکت، اصل تکامل در وجود می‌باشد. چراکه تا زمانی که اصل تکامل را حاکم بر تمامی وجود ندانیم، امکان تاریخی اندیشی برای ما وجود نخواهد داشت. البته طرح حاکمیت اصل تکامل بر تمامی وجود نباید ما را به اشتباه تاسی به تکامل داروینی بیاندازد. چراکه خود اعتقاد به حاکمیت اصل تکامل بر وجود در تاریخ بشر یک سابقه ۲۵۰۰ ساله دارد و داروین فقط کاشف اصل تکامل فیزیولوژی بود. وگرنه خود اصل تکامل در تاریخ اصلی نیست که با داروین آغاز شده باشد. البته کشف داروین به نهضت تاریخی نگری بشری کمک فراوانی کرد. علی ایحاله بین اصل تاریخی نگری و اصل تکامل در وجود پیوند گسست ناپذیری وجود دارد و بی‌ هر کدام از آن‌ها نمی‌توان به دیگری اعتقاد داشته باشیم. به همین دلیل است که نحله دگماتیسم برای آنکه به انکار ریشه تاریخی وحی محمد بپردازد، ابتدا علم مخالفت با تکامل بر داشتند و با نفی اصل تکامل در جهان و انسان و حیوانات و گیاهان اصل تاریخی نگری وحی محمد را هم نفی کردند. البته در نگرش انطباقی هم با عمده کردن اصل تکامل به علت این‌که توانائی کسب بینش تاریخی را نداشتند درنتیجه وحی محمد را در عرصه بینش طبیعی رها کردند و نتوانستند به عرصه انسانی و اجتماعی و تاریخ بکشانند. که بینش مجاهدین خلق و بن بست تبیین جهان مسعود رجوی که در سال ۵۹ در دانشگاه شریف به انجام رسانید و تبیین جهان بر پایه تکامل تا مرحله جهان جماد و حیوان پیش رفت، اما مدت ۳۰ سال از آن زمان می‌گذرد هنوز نتوانسته تبین جامعه و تاریخ و انسان را بر پایه آن بینش مطرح کند، مولود همان بن بست متدولوژی مجاهدین و مسعود رجوی می‌باشد. چراکه نمی‌تواند بین دو مؤلفه تاریخ و تکامل یک رابطه دیالکتیکی ایجاد کند. در صورتی که اندیشه شریعتی فارغ از این دوگانگی و بن بست می‌باشد چراکه شریعتی تکامل را در عرصه تاریخ و جامعه و انسان تبیین می‌نماید، نه مانند مجاهدین بخواهد همه این‌ها را در بستر تکامل تبیین نماید. هم‌چنین علت بن بست ملاصدرا در تبیین جهان و انسان و جامعه باز در همین نکته نهفته است. چراکه ملاصدرا بر پایه حرکت جوهری، تمامی جهان غیر انسانی را در سیلان و حرکت می‌بیند ولی همین که به مرز انسان و جامعه انسانی می‌رسد، نمی‌تواند حرکت و سیلان وجود فلسفه جوهری خود را در انسان و جامعه انسانی پیدا کند. لذا به پارادوکس و دوگانگی می‌افتد و یا پناه بردن مرتضی مطهری به اصل غیر علمی فطرت فقط به خاطر فرار از این پارادوکس تغییر و ثبات می‌باشد و یا نفی اصل تکامل در عرصه انسانی و جامعه انسانی توسط علامه طباطبائی باز به خاطر همین فرار از تغییر و پناه برده به اندیشه ارسطوئی و افلاطونی که ثبوت‌گرا می‌باشند است.


۲۶. اگر با نظری اجمالی به سخن عبدالقدوس گنگهی (به نقل از اقبال صفحه ۱۴۳ کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام) که می‌گفت: "محمد به معراج رفت و بازگشت سوگند به خدا که اگر من به آن نقطه رسیده بودم هرگز به زمین باز نمی‌گشتم"، بخواهیم حرکت وحیانی محمد را تبیین نمائیم باید بگوئیم تفاوت وحی محمد با فلسفه فلاسفه و کلام متکلمین و فقه فقها و علم علما و عرفان عرفا و... در این می‌باشد که وحی محمد برای تغییر جامعه و انسان بود، در صورتی که هیچکدام از علوم فوق ادعای چنین امری را نداشتند و به علت این خصیصه ذاتی وحی نبوی محمد است که وحی محمد نمی‌تواند حرکت جامعه و تاریخ را نبیند یا مانند فلاسفه و فقها و عرفا و متکلّمین این حرکت و تغییر جامعه را در بستر ثوابت جامعه و تاریخ نادیده بگیرد. چراکه موضوع وحی محمد این تغییرات است و اگر محمد مانند فلاسفه و عرفا و فقها و... بخواهد این حرکت‌ها را نادیده بگیرد، اصلاً به انتفاع به موضوع می‌رسد. پس وحی محمد به علت این‌که دین تغییر و تحول انسانی و اجتماعی می‌باشد، موظف به تاریخی نگری است برعکس فلاسفه و عرفا و فقها و متکلمین که به علت این‌که صاحب اندیشه تفسیری می‌باشند نه تغییری لذا نفی کننده حرکت و تغییر در جامعه و اندیشه و انسان و در نهایت تاریخی نگری می‌باشند.


۲۷. علت پلورالستیک شدن وحی محمدی در بستر تاریخی به خاطر همان تاریخی شدن وحی محمد می‌باشد. چرا که تا زمانی که یک اندیشه تاریخی نگردد، امکان پلورالستیکی شدن آن وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر جنگ هفتاد و دو ملتی که حافظ در غزل‌های خود از آن می‌نالید یک مولود طبیعی از وحی تاریخی محمد می‌باشد. چرا که در وحی فراتاریخی و فرازمانی امکان پلورالستیکی شدن وحی وجود ندارد. مثل وحی موسی و عیسی که به علت تلقی فراتاریخی و فرازمانی بودن از آن، امکان پلورالستیکی شدن آن وجود نداشته و ندارد. و اگر در بستر تاریخ دچار انشعاباتی مثل کاتولیک و پروتستان و ارتدوکس و... شده است. آن انشعابات نه بر پایه پلورالستیکی بودن جوهر آن دین و آن وحی صورت گرفته است، بلکه بالعکس به علت ورود تغییرات اجتماعی تاریخی برون دینی به درون این وحی می‌باشد. همان نگرانی که اقبال لاهوری برای اسلام دارد که می‌گوید اگر در برابر تغییر جامعه نتوانیم ایجاد مسیلی توسط اسلام بکنیم طوفان تغییرات همه‌چیز ما را با خود خواهد برد. پس اگر معلم کبیرمان شریعتی برای اولین بار در تاریخ اسلام شعار کدامین اسلام و کدامین شیعه را مطرح کرد. این شعار شریعتی ریشه در نگرش پلورالستیکی شریعتی بر پایه تاریخی نگری وحی محمد داشت.


۲۸. در خصوص این‌که چرا محمد و علی و اقبال و شریعتی برعکس ابن خلدون علت انحطاط جامعه خود را در انحطاط سوبژکتیوی جامعه تبیین می‌کردند و نجات انحطاط ابژکتیوی جامعه را در گرو نجات سوبژکتیوی جامعه می‌دانستند برعکس سیدجمال و ابن خلدون که نجات انحطاط سوبژکتیوی جامعه را در گرو نجات از انحطاط ابژکتیوی جامعه می‌دانستند. به عبارت دیگر علت این‌که محمد و علی و شریعتی و محمد عبده و اقبال و شریعتی نجات اسلام را رمز نجات مسلمین می‌دانستند ولی برعکس سیدجمال و ابن خلدون نجات مسلمین را راه نجات اسلام می‌دانستند در این امر نهفته بود که محمد و علی و عبده و اقبال و شریعتی برپایه اندیشه تاریخی نگری خود به جامعه و وحی معتقد بودند امکان ندارد که وحی تاریخی محمد که اندیشه تغییر و حرکت و مسیل‌سازی برای سیل تغییرات جامعه و تاریخ بود در جامعه‏ائی وجود داشته باشد و آن جامعه گرفتار انحطاط گردد. به این علت بود که محمد در طول ۱۳ ساله حرکت مکی خود فقط کوشید توسط توحید و نبوت و معاد اندیشه مردم مکه را عوض نماید و پس از این‌که تا اندازه‏ائی در این امر موفق گردید در حرکت ۱۰ساله مدنی خود شروع به تغییر ابژکتیو جامعه کرد و یا علت تکیه محمد عبده بر نهج البلاغه و ترویج آن برای اولین بار در جامعه اسلامی به خاطر این عقیده بود که معتقد گردید تا زمانی که توسط این نهج البلاغه و کلاس‌های تفسیر قرآن خود نتواند وحی تاریخی را وارد جامعه بکند و جامعه را از انحطاط فکری نجات بدهد امکان نجات مسلمین از انحطاط اجتماعی وجود نخواهد داشت. بنابراین برای پاسخ به این سوال که آیا انحطاط مسلمین علت بدفهمی از اسلام گردید یا این‌که بدفهمی از اسلام علت انحطاط جوامع مسلمان شد؟ باید بگوئیم که با کدام نگاه به وحی محمد صحبت می‌کنیم اگر از زاویه وحی تاریخی محمد صحبت می‌کنیم باید بگوئیم بله، از زمانی که توسط توطئه‌های بنی‌ عباسی به‌خصوص مامون با ورود اندیشه یونانی به ساحت وحی تاریخی محمد دینامیزم و اجتهاد و پویائی وحی محمد را نابود کردند، وحی محمد را به فرهنگ اسلامی بدل کردند. از آن روز جامعه مسلمین به سمت انحطاط رفت و تا زمانی که نتوانیم دوباره اقبال‌واریا شریعتی‌واریا عبده‌وارو... وحی تاریخی محمد را به آن حالت دینامیک و پویائی خود بر گردانیم امکان نجات مسلمین و ملت ایران از انحطاط وجود نخواهد داشت.


۲۹. اگر نظریه تاین بی‌ در باب انحطاط تمدن‌ها و جوامع در این رابطه مد نظر قرار دهیم که می‌گوید: علت انحطاط جوامع و تمدن‌ها به این خاطر است که رهبران این جامع به سوال‌های نو پاسخ‌های کهنه می‌دهند. حال اگر همین اندیشه تاین بی‌ را در عرصه وحی تاریخی محمد و وحی فرا تاریخی و فرازمانی دگماتیسم مورد مطالعه قرار دهیم به روشنی این حقیقت روشن می‌شود که پاسخ کهنه به سوال‌های نو در یک جامعه اسلامی زمانی اتفاق می‌افتد که وحی محمد از حرکت و پویائی به علت تعطیلی اجتهاد بیافتد و دیگر این وحی نتواند بر پایه دینامیزم و اجتهاد پاسخ نو برای سوال‌های نو مطرح کند. به عبارت دیگر آن زمانی که وحی محمد به علت تعطیلی اجتهاد از دینامیزم به ورطه دگماتیسم فقاهتی یا فلسفی و یا عرفانی بیافتد، دیگر این وحی نمی‌تواند پاسخ نو ایجاد کند و درنتیجه باید در زیر چتر دگماتیسم به طرح پاسخ‌های کهنه بر پایه روایات بحارالانوار مجلسی بپردازد. که حاصل آن همین می‌شود که امروز در جامعه خودمان شاهد آن می‌باشیم هرگز آن چنان که انجیل می‌گوید نباید شراب کهنه را در جام نو نوشید.


۳۰. در سوره قریش محمد مانیفست فکری چهره ثابت و متغییر جامعه و وحی را به نمایش می‌گذارد. بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ لِإِیلَافِ قُرَیشٍ ـ إِیلَافِهِمْ رِحْلَهَ الشِّتَاءِ وَالصَّیفِ ـ فَلْیعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَیتِ ـ الَّذِی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ – آیات ۱ الی ۴ – سوره قریش" برای الفت و هم بستگی قریش، هم بستگی در عرصه حرکت‌های فصلی آن‌ها، باید توحید که همان خدای کعبه می‌باشد به جای عوامل قومی و خونی و قبیله‏ائی و جغرافیائی و نژادی جانشین گردد و در عرصه این هم بستگی که قریش می‌تواند هم از استثمار یکدیگر رهائی پیدا کند و هم از استبداد و توتالیتریسم و اتوکراتیک بر جامعه نجات بیابد.

آن چنان که مشاهده می‌کنید در این سوره محمد اول اصل تغییر جامعه را به صورت رحله الشتاء و الصیف مورد تائید قرار می‌دهد و طرف دیگر اصل ثابتی که محمد برای تعالی دادن به آن اصل تغییر مطرح می‌کند اصل توحید می‌باشد و توسط آن اصل ثابت توحید سعی می‌کند به تعالی و اعتلای حرکت و تغییر جامعه بپردازد. بنابراین از نگاه محمد برای اعتلای هر جامعه نه تنها نباید حرکت و تغییرات آن جامعه را نا دیده بگیریم، بلکه بالعکس اعتلای هر جامعه باید بر پایه همان حرکت جامعه صورت بگیرد و به جای این‌که مانند فقها و فلاسفه و عرفا حرکت و تغییر را در کادر ثابت‌های ذهنی افلاطونی و ارسطوئی نابود کنیم، باید به واقعیت تغییر اجتماعی انسان معتقد گردیم. لذا در همین رابطه در عرصه ابژه محمد هیچگونه پارادوکسی بین متغییرات جامعه و خدای کعبه نمی‌بیند و هرگز برای این‌که به تبیین متغییرات و ثوابت جامعه بپردازد خود را مجبور نمی‌بیند تا با تبیین خدای ثابت ارسطوئی در کانتکس هیولای اولی و محرک اولیه یا خدای ثابت افلاطونی بر پایه مثل ثابت افلاطونی یک پارادوکس غیرقابل گشایش که مدت ۱۳۰۰سال است فلاسفه و عرفا و متکلمین و فقه‌های ما با آن دست به گریبانند و هنوز که هنوز است هم نتوانسته‌اند آن را حل کنند، مشکل حل کند. خدای محمد خدای ثابت ارسطو و افلاطون نیست. خدای محمد محرک اولیه ارسطو نیست. خدای محمد نوری است که از قندیل چراغ نفتی خانه گلین عرب بادیه نشین قریش بیرون می‌آید.

آیه ۳۵. سوره النور ـ اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاهٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَهٍ الزُّجَاجَهُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّی یوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبَارَکَهٍ زَیتُونَهٍ لَا شَرْقِیهٍ وَلَا غَرْبِیهٍ یکَادُ زَیتُهَا یضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ یهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یشَاءُ وَیضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ ـ خدا نور آسمان و زمین است مثال این نور مانند همان نور چراغ درون خانه خودتان است که چراغ بلوری در قندیلی در دیوار خانه‌تان جای گرفته اما از آنجائی که نور این چراغ بلورین داخل قندیل از حباب شیشه‏ائی روی چراغ روغن زیتون سوز خارج می‌شود این چراغ حالت یک ستاره درخشانی در آمده که از روغن درخت مبارکه زیتون که نه شرقی است و نه غربی روشن می‌باشد، نزدیک است خود روغنش هم روشن شود که در آن صورت نور بر نور می‌گردد. خدای محمد هم همین نور است که با نور خود هدایت می‌کند با نور خودش.

این مثالی بود برای مردم، چراکه خدای محمد برهمه چیز علم دارد. بنابراین محمد هرگز خود را مکلف به آن نمی‌دید تا برای تبیین رابطه تغییر و ثابت جامعه دست به خداسازی پرسونال ثابت ارسطوئی بزند و بر همین سیاق محمد بود که شریعتی بدون هیچ تکلفی در اسلام‌شناسی ارشاد خود برپایه توحید محمد به تاسی از سوره قریش رابطه ثابت و متغییر وجود و جامعه را تبیین می‌نماید . اینجا است که ما به یک فونکسیون مهم دیگر آن سه نوع نگرش دگماتیسم و انطباقی و تطبیقی از وحی محمد می‌رسیم. چراکه در دستگاه دگماتیسم خدای آن وحی مکانیکی یک خدای پرسونال ثابت و ساکنی است که نافی هرگونه تغییر و تکامل و حرکت می‌باشد در صورتیکه خدای وحی ارگانیکی تطبیقی نه تنها خدای پرسونال نیست و نه تنها ثابت و ساکن نیست بلکه به صورت ایده مطلق آگاهی و روشنائی هستی را در عرصه سیلان نه به صورت برونی و مکانیکی بلکه به صورت دیالکتیکی هدایت می‌نماید آن چنان که امام علی در خطبه ۱. نهج البلاغه – فیض الاسلام ـ در شرح این خدای محمد می‌گوید:

"وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلاَ مَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ کَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لاَ عَنْ عَدَمٍ مَعَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لاَ بِمُقَارَنَهٍ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لاَ بِمُزَایَلَهٍ فَاعِلٌ لاَ بِمَعْنَى اَلْحَرَکَاتِ وَ اَلْآلَهِ بَصِیرٌ إِذْ لاَ مَنْظُورَ إِلَیْهِ مِنْ خَلْقِهِ ـ اگر کسی بپرسد که خدا در چیست؟ او با این پرسش خدا را در چیزی قرار داده است و هر کس بپرسد که خدا روی چه قرار دارد؟ سایر جاها را خالی از خدا دانسته خدا بود و هست ولی نه به این صورت که قبل از او چیزی بوده است و او بعداً به وجود آمده است موجود است نه به این معنی که قبلا نبوده و اکنون هستی یافته است یعنی مسبوق به عدم نیست با هر چیزی هست ولی نه به صورت همراهی و همنشینی بلکه به صورت علم و احاطه و نظارت و مغایر هر چیز است ولی نه به‌طور جدا و کنار بودن از آن انجام دهنده است ولی نه از راه حرکت.


مثنوی دفتر سوم صفحه ۱۵۸ سطر ۱۶ به بعد:

متصل نی و منفصل نی‌ای کمال / بلکه بی‌ چون و چگونه زاعتدال
ماهیانیم تو دریای حیات / زنده‌ایم از لطفت‌ای نیکو جمال
تو نگنجی در کنار فکرتی / نی به معلولی قرین چون علتی


مثنوی دفتر سوم صفحه ۶۱۲ سطر ۱۸ به بعد:

هم‌چنین جویای درگاه خدا / چون خدا آمد شود جوینده لا
گرچه آن وصلت بقا اندر بقا ست / لیک زاول آن بقا اندر فنا است
سایهائی که بود جویای نور / نیست گردد چون کند نورش ظهور
عقل کی ماند چو باشد سرده او / کُلُّ شَیءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ
هالک آمد پیش وجهش هست و نیست / هستی اندر نیستی خود طرفه ایست
اندرین محضر خردها شد زدست / چون قلم اینجا رسیده شد شکست


دیوان شمس غزل ۲۲۱۹ صفحه ۸۳۲ :

من غلام قمرم غیر قمر هیچ مگو / پیش من جز سخن شمع و شکر هیچ مگو
سخن رنج مگو جز سخن گنج مگو / ور از این بی‌ خبری رنج مبر هیچ مگو
دوش دیوانه شدم عشق مرا دید و بگفت / آمدم نعره مزن جامه مدر هیچ مگو
گفتم‌ای عشق من از چیز دگر می‌ترسم / گفت آن چیز دگر نیست دگر هیچ مگو
من به گوش تو سخن‌های نهان خواهم گفت / سر بجنبان که بلی جز که به سر هیچ مگو
گفتم این چیست بگو و زیر و زبر خواهم شد / گفت می‌باش چنین زیر و زبر هیچ مگو
گفتم‌ای دل پدری کن نه که این وصف خداست / گفت این هست ولی جان پدر هیچ مگو

پایان


تاریخ انتشار : ۱ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین