مقالات اشکوری سال ۱۳۹۰
1_1_1390 . 19:32
#1
مقالات اشکوری سال ۱۳۹۰
فهرست کلی





فهرست مقالات :

چریکِ مدنی
خاطره‌ای عبرت‌آموز
اشرف ویجِ مجاهدین
در سوگِ آن برادرِ بزرگ
حکمی برای اجرا نشدن
سه مفسدین در نیویورک
پنجاه سال در تکاپوی آزادی
پیروزی با دخالتِ بیگانگان؟!
حکومتِ دینی ممکن است؟
چند نکته پیرامونِ یک گفتگو
گر فلک‌شان بگذارد که قراری گیرند!
پیش‌فرض‌های معرفتی‌ی مردسالاری
در جمهوری اسلامی خدا مرده است!
اسنادِ دادگاهِ کنفرانس برلین (دیباچه)
نقدِ فرهنگ و فقهِ توجیه‌گرِ مردسالاری
هدف، جذبِ عوام و کسبِ منافع است
درسی از انقلابِ لیبی و انقلابِ ایران ۱
درسی از انقلابِ لیبی و انقلابِ ایران ۲
محمدرضا مهدوی یا محمدرضا پهلوی؟!
بدیلِ پیش‌فرض‌های معرفتی‌ی مردسالاری
هفت سینِ نوروزِ ۸۰ و هفت سینِ نوروزِ ۹۰
اسنادِ کنفرانسِ برلین : لایحه‌ی دفاع از اتهامات
پاسخ به چند پرسش پیرامونِ همسرانِ پیامبر
در جامعه‌ای که فقط یک نفر حق حرف زدن دارد
سیاستِ هسته‌ای ایران و اهمیتِ محیطِ زیست
اسنادِ کنفرانسِ برلین / لایحه‌ی اعتراض به رأی دادگاهِ اول
اسنادِ کنفرانسِ برلین : کیفرخواستِ دادسرای ویژه‌ی روحانیت
مناسباتِ روشنفکرانِ دینی و حوزه‌ی قم در دهه‌ی چهل و پنجاه ۱
مناسباتِ روشنفکرانِ دینی و حوزه‌ی قم در دهه‌ی چهل و پنجاه ۲
اسلامِ هدی صابر، اسلامِ جوانمردی و تیمارداری از محرومان بود
بررسی‌ی دلایلِ قرآنی‌ی مشروعیتِ حاکمیتِ پیامبر در اندیشه‌ی آیت‌الله منتظری


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
4_1_1390 . 12:06
#2
هفت سین نوروز ۸۰ و هفت سین نوروز ۹۰



نام مقاله : هفت سینِ نوروزِ ۸۰ و هفت سینِ نوروزِ ۹۰

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : ــــ


ظاهراً جمهوری اسلامی می خواهد با افزایش زنان زندانی عدل محوری و البته «مهرورزی» خود را نشان دهد.

زمان چه زود می­گذرد! و چه زود ما پیر می­شویم! انگار همین سال گذشته بود. نوروز ده سال پیش در زندان اوین! اما در مقابل ستم چه دیرپاست و جان سخت!

سال اول زندان من بود. از نیمه مرداد سال 79 در زندان اوین بودم و هنوز به مرخصی نیامده بودم. گرچه پس از چهار ماه و نیم از مکانی نیمه عمومی به بند عمومی ویژه روحانیت یعنی بند 325 منتقل شده بودم اما هنوز به دلیل روشن نبودن وضعیت نهایی­ام در تجدید نظر به مرخصی نمی­رفتم. فکر کردم شاید به مناسبت نوروز و عید من هم مشمول استفاده از مرخصی ویژه بشوم اما چنین نشد. معمولا تا غروب روز پیش از روز اول فروردین آمار مشمولان مرخصی عید می­آمد و ساعتی بعد افراد به شوق فراوان و خوشحالی وصف ناپذیر به خانه هایشان و نزد عزیزانشان می رفتند. لیست از دادگاه ویژه آمد اما نام من و چند تن دیگر نبود. گرچه برای من تا حدودی روشن بود که به مرخصی نخواهم رفت از این رو چندان دلگیر نشدم اما چند دوستی که هر کدام به دلایلی از این حق محروم شده بودند، از این محرومیت بسیار ناراحت شدند و افسرده و غمگین.

در آن مقطع در بند ویژه روحانیت شاید بیست زندانی داشتیم و از این میان شاید پنج – شش نفری در زندان مانده بودیم و قرار بود تحویل سال و ایام نور,ز را در زندان بمانیم. روشن است که با رفتن اکثریت یک جمع دوستانه به مرخصی، اقلیت ناچیز حال و روز خوشی نخواهد داشت. آن هم مرخصی عید که هر زندانی آرزویش را دارد و یک سال را در انتظار آن می­گذراند.

به هرحال پس از رفتن دوستان، که با صلوات تا دم درب خروجی بند مشایعتشان کردیم، کم کم ما چند تن بازمانده مغموم دور هم جمع شدیم و لحظاتی در کتابخانه که میعادگاه عمومی بچه ها بود، گپ زدیم و یک چایی مانده در فلاکس از ساعت ها پیش نوشیدیم و بعد پراکنده شدیم. صبح روز بعد یکی از دوستان، علی افصحی، گفت که می‌خواهد هفت سین عید را آماده کند. گفتم چگونه و از کجا؟ گفت بالاخره کاری می­کنیم. من هم تشویقش کردم و گفتم کاری خوبی است. در آن سال تحویل سال حدود ساعت سه بعد از ظهر بود.
به هرتقدیر افصحی با کمک دوستان دیگر برنامه خاص سفره عید و هفت سین را در حیاط بند 325 ویژه روحانیت تدارک دید. روی تختی که همیشه در کنار حوض بود. حوض خوبی به همت و هزینه آقای نوری در حیاط ساخته شده بود. غالبا در زمستان عصرهای آفتابی و در بهار و تابستان همیشه عصرها و گاه صبح­ها بچه ها روی نیمکت کنار حوض می­نشستند. به ویژه عصرها پس از بازی والیبال و گاه آب تنی در حوض روی نیمکت می­نشستند و چایی می­خوردند. سفره عید نیز روی همان نیمکت و در کنار حوض در زیر درخت چنار بزرگ، چناری به یادگار مانده از دوران سید ضیاءالدین (آخر زندان اوین در گذشته­های دور باغ سید ضیاءالدین طباطبایی بود) چیده شد. سفره­ای بسیار کوچک. قرآن و دیوان حافظ و کمی بیسکویت. هفت سین هم کامل نبود. چرا که بالاخره دوستان نتوانسته بودند هفت سین قابل ذکری جور کنند. زندان است و طبعا سفره زندانی هم به قدر همت و امکاناتشان است. در عین حال چقدر زیبا و به تعبیر جوانان «با حال» بود آن سفره هفت سین نوروزی!

تاکنون کمتر نوروزی چنان برایم خاطره انگیزه بوده و چنان در ذهن و ضمیرم جاودانه شده است. هوا هم واقعا صاف و معتدل و کاملا بهاری و مساعد چنان لحظه ای بود. رادیویی در کنار دستمان نهادیم. پس از تحویل سال دست زدیم و به هم تبریک واقعا صمیمانه و گرم گفتیم و همدیگر را در آغوش گرفتیم و از گونه ها ماچ آبدار ربودیم. لحظات خوشی بود. انگار همه چیز را فراموش کرده بودیم و حتی یادمان رفته بود که در زندانیم و در داخل دیوارهای تو در تو و ستبر زندان اوین. دوستی که مسئول چایی بود، چایی داغ و تازه دم ریخت و خوردیم. شیرینی کم و ساده اما با حلاوت دست به گشت. من دیابتی هم کمی ناپرهیزی کردم. پس از نیم ساعت افصحی حافظ را برداشت تا فال حافظ بگیرد که گرفت. اما چند غزل را که خواند، دیدم حال و حسی در کلماتش و در واقع در خواندنش نیست، حافظ را از دستش گرفتم و خودم فال­ها را خواندم. ساعتی زندان را تبدیل به گلستان و خانه کردیم. به قول شهریار «دیشب از دولت می رفع ملالی کردیم – این هم از عمر شبی بود که حالی کردیم». هرچه بود خیلی خوش گذشت. شاید بیشر از دوستانی که در خانه و در مرخصی بودند خوش گذشت. اما خودمانیم این ادعا برای دلخوشی و شاید انتقام گرفتن از دادگاه ویژه نبود که ما را به مرخصی نفرستاده بود؟ دیگر تفسیر با شما.

اما پس از ده سال تحویل سال امسال (نوروز 90) را در شهر کلن آلمان در مهمانی دوستی گذراندیم و سال نو را در شرایط کاملا متفاوت اما کاملا مرتبط آغاز کردیم. از هفته پیش دوستی از مردمان خطه شمال و از این رو هم ولایتی از من دعوت کردند که هنگام تحویل سال را در خانه شان مهمانشان باشیم. با کمال میل قبول کردم. غروب جناب علی آقا با مهربانی با اتومبیل شخصی از کلن به بن آمدند و من همراه همسرم و دخترم در خدمت این دوست به کلن رفتیم و مهمان ایشان و همسرشان شدیم. خواهر علی آقا و همسرشان نیز از شهر آخن آمده بودند. واقعا مهمانی گرم و دوستانه ای بود. سه خانواده گیلانی، مگر بد می­گذرد؟ مهربانی و اعتدال طبیعت شمال در مردمانش نیز بازتاب یافته و در طبیعت و منش شمالی‌ها خود را آشکار کرده است. در عین حال علی آقا و همسرشان زینت خانم در مهربانی نمونه شاخص گیلانی اند و حداقل در این شب و این لحظات چنین بود.

از ساعت هشت شب تا ساعت دوازده و بیست و یک دقیقه زمان تحویل سال به وقت آلمان زمان کمی نبود. در این زمان از هر دری سخنی بود اما بیش از همه از وطن بود و ماجراهایش و مردمانش. به ویژه از زندانیان سیاسی که چه کسانی به مرخصی آمده و چه کسانی همچان در بند مانده اند. طبق اخبار فقط چند نفری اجازه یافته اند که هنگام تحویل سال در خانه و در کنار خانوادهایشان باشند. واقعا برای خانواده هایی که در این ایام تحویل سال را در پشت دیوارهای اوین آغاز می­کنند، چه سخت و تلخ و ناگوار است! گرچه برای اسیران دربند نیز این محرومیت تلخ است اما در عین حال فکر می­کنم برای خانواده­ها، به ویژه همسران جوان و کودکان، به مراتب تلخ­تر و سخت­تر است و تحمل آن دشوار­تر. پدیده­ای تازه­ای که امسال به صورت برجسته­تر خود را نشان داده است، شمار قابل توجهی زنان غالبا جوان زندانی است که همسر دارند و احیانا فرزندان خردسال. در گذشته چنین نبود. فکر نمی­کنم هرگز این شمار زنان زندانی سیاسی داشتیم. می­گویند ظلم بالسویه عدل است و ظاهرا جمهوری اسلامی می­خواهد با افزایش زنان زندانی عدل محوری و البته «مهر ورزی» خود را نشان دهد.

به هرحال در منزل دوستمان سفره هفت سین کامل برقرار بود. برخلاف هفت سین ده سال پیش زندان اوین که ناقص بود. پس از تحویل سال و آغاز سال جدید و انجام مراسم تبریک و شادباش نوروزی، بار دیگر با همت دوستمان علی آقا به خانه مان در بن بازگشتیم. با تبریک مجدد به ایشان و خانواده شان و به امید آزادی زندانیان سیاسی و با آرزوی رهایی مردم وطن.


تاریخ انتشار : ۴ / فروردین / ۱۳۹۰

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
11_1_1390 . 02:51
#3
سیاست هسته ای ایران و اهمیت محیط زیست



نام مقاله : سیاستِ هسته‌ای ایران، و اهمیتِ محیطِ زیست

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____


زلزله ویرانگر و فاجعه بار اخیر ژاپن و ماجرای انفجار در چند نیروگاه اتمی این کشور و پیامدهای نگران کننده آن، که هنوز ادامه دارد و ابعاد واقعی آن تاکنون و پیامدهای واقعی و احتمالی آن در آینده دور و نزدیک هنوز روشن نیست، اهمیت موضوع بسیار مهم محیط زیست و سلامت جسمی و روانی آدمیانی که در این کره خاکی زندگی می­کنند را بیش از پیش آشکار کرده است. گرچه دیری است که مسأله تخریب طبیعت و آلودگی محیط زیست و به خطر آفتادن آب و هوا و جنگل و گیاه و در آن سو گرمتر شدن خورشید و آب شدن یخ های قطبی و پیدایش انواع بیماریهای جدید و مدرن، جدی شده و کشورهای پیشرفته و صنعتی مستقیما و یا از طریق نهادهایی چون سازمان ملل در اندیشه چاره جویی برآمده اند، اما با رخداد مخرب و هشدار دهنده چرنوبیل زنگ خطر برای محیط زیست آدمی به صدا درآمد و اخیرا در طلیعه قرن بیست و یکم داستان هنوز نیمه تمام فوکوشیما در ژاپن، آژیر خطر نواخته شده است.

در این میان سیاست­ها و برنامه­های هسته­ای و اتمی کشورهایی چون ایران، بیش از پیش و بیش از دیگر کشورها نگران کننده است. چرا که اگر در کشورهایی پیشرفته و صنعتی و کم و بیش قانونمند و از جمله در کشور و دولت مدرن و پیشرو سرزمین شرقی ژاپن به هرحال از تدابیر علمی لازم استفاده می­شود و نظارت­های عمومی داخلی و نهادهایی چون آژانس بین­المللی اتمی و مانند آن تا حدودی اعمال می­شود و از اینرو می­توان تا حدودی به تدابیر و نظارت­ها اعتماد کرد، در کشور بی در و پیکری چون ایران (و حتی پاکستان) چه تضمینی، ولو نسبی، برای سلامت لازم و مصونیت از پیامدهای ویرانگر و فاجعه آمیز چنین سیاست­ها و نیروگاههای اتمی وجود دارد؟

دیگر موضوع و معضل بمب اتم و سلاح­های اتمی ایران نیست که فقط صلح جهانی را به خطر می­اندازد و یا برای دولت «خودی» اسرائیل کمی نگران کننده است، حال مسأله اصلی، به خطر افتادن حیات آدمی در ایران و بعد منطقه و در نهایت جهان است. در کشوری چون ایران و در ظل ظلیل دولت خودکامه با اندیشه و آرمانهای توهم آلود و سیاست های ماجراجویانه و غالبا بی پشتوانه، که عمدتا مصرف داخلی دارد، نه تضمینی برای رعایت استانداردهای علمی لازم برای تأسیسات اتمی و نیروگاهها وجود دارد و نه نظارتهای لازم و مطمئنی برای این نهادها و سیاست­ها و برنامه­ها اعمال می­شود. بنابراین داستان به مراتب از تولید چند بمب اتم فراتر است.

در واقع دستیابی دولتی چون جمهوری اسلامی ایران به سلاح اتمی گرچه از نظر عموم مردم ایران و به ویژه مدافعان دموکراسی و حقوق بشر و صلح نادرست و محکوم است، اما واقعیت این است که انگیزه­های مخالفت جامعه جهانی و به ویژه اروپا و آمریکا با این امر، عمدتا (اگر نگوییم کاملا) سیاسی است و به طور خاص حراست از منافع قابل فهم سیاسی و اقتصادی و نفتی این کشورها عامل اصلی چنین مخالفت­هایی است. به هرحال از منظر آنها نباید دولت ضدصلح و نژادگرا و ستمگر اما نورچشمی اسرائیل (که آشکارا تمام جهان را به سخره گرفته و تمام قطعنامه های سازمان ملل را به سادگی و بی پروا نادیده می­گیرد) نگران امنیت خود باشد؛ اما داستان سیاست هسته­ای ایران در شرایط کنونی و در دولت کودتایی حاکم برای مدافعان صلح جهانی و حامیان حقوق بشر و نگران تخریب محیط زیست و حداقل حفظ جان و سلامت جان انسانها در تمام جهان و به ویژه مردم ایران و منطقه، که به طور مستقیم در معرض خطر قرار دارند، داستان دیگری است و باید چنین باشد. هرچند مقامات دروغگو و فریبکار حاکم در برابر این نوع انتقادهای کاملا مستقل و ملی و انسانی، طبق معمول، با مغلطه هایی که در آن تخصص دارند آسمان و ریسمان به هم بافته و چنین مخالفت­ها و نقدها و حداقل نگرانیهایی را با اظهار مخالفت­های سیاسی دولت­های غربی یکی تلقی می­کنند و همه را از یک جنس می­شمرند و تخطئه می کنند.

به نظر می­رسد که از این پس باید ایرانیان ملی و انسانگرا و مدافع صلح و نگران تخریب محیط زیست دست به یک کارزار انتقادی و تحلیلی و آگاهی بخش اما سازنده در مورد برنامه­های اتمی ایران بزنند که خوشبخاته اخیرا نخستین گام در این مورد برداشته شده است. روشن است که در این مقام، نه شعار بی­محتوا و تبلیغاتی «انرژی هسته­ای حق مسلم ماست»، که دیگر از فرط تکرار مبتذل شده و دستمایه طنز و شوخی شده (هرچند در جای خود درست و قابل دفاع و حتی مورد تأیید جامعه جهانی) مورد بحث و مناقشه است، و نه ضرورت پیشرفت علمی و استفاده از فناوری هسته­ای به طور اصولی مورد مخالفت است؛ بلکه آنچه مورد انتقاد است و جای نگرانی بسیار دارد، عدم تضمین لازم تأسیسات اتمی و نیروگاه های ایران جمهوری اسلامی در شرایط کنونی است که در خوشبینانه­ترین حالت تضمینی برای مصونیت معقول از پیامدهای این سیاست­ها و برنامه­ها و تأسیسات وجود ندارد.

در فقدان دموکراسی و نهادهای نظارتی داخلی و خارجی و در فقدان دولت مسئول و پاسخگو، ایجاد یک فاجعه اتمی ناشی از بی مبالاتی و ندانم کاریهای معمول در ایران، چندان دور از انتظار نیست بلکه کاملا محتمل است. وقتی اکنون در تمام جهان و از جمله در آلمان صنعتی و دموکرات امواج مخالفت با برنامه های اتمی دولت­ها برخاسته و رو به افزایش است و دولت آلمان شماری ار نیروگاههای خود را تعطیل کرده، در کشورهایی چون ایران و پاکستان و حتی اسرائیل، خطرات ناشی از برنامه­های اتمی بی­مهار به مراتب بیشتر موجب نگرانی است. این که دولت اسرائیل را در این شمار آوردم بی دلیل نیست. گرچه دولت اسرائیل با معیارهای غربی در ساختار قدرت دموکرات است (البته در ارتباط با سیاست داخلی اما نه در ارتباط با سیاست منطقه­ای و با همسایگانش) اما می­توان تصور کرد روزی که این دولت برای حفظ امنیت خودش (که به نظر می رسد این دولت برای حفظ امنیت خودش هر کاری را مجاز می­داند) تصمیم گرفت یکی از حدود دویست بمب اتم (طبق قول مشهور) خود استفاده کند، چه اتفاق می­افتد؟ دولتی که که حتی عضو آژانس هم نیست و از این رو تحت هیچ نظارتی هم نیست و هیچ کس هم نمی­داند که چند بمب دارد، چگونه می­تواند موجب نگرانی نباشد! البته تأکید می­کنم اکنون موضع من موضع سیاسی نیست، صرفا از منظر حفظ محیط زیست و سلامت و حفظ جان آدمهاست که این نگرانی ابراز می­شود، و فکر می­کنم از این منظر باید صلح طلبان و حامیان جدی و بی مرز محیط زیست به برنامه­های اتمی دولت­ها بنگرند، وگرنه در عالم سیاست داستان گونه­ای دیگر خواهد بود.

بیافزایم که اکنون وقت آن رسیده است که تمام روشنفکران و صلح خواهان و عدالت جویان و انسان دوستان جهان با هر عقیده و گرایش سیاسی و اجتماعی و طبقاتی، در سطوح مختلف از نظریه پردازی گرفته تا حیطه تبلیغ و عرصه عمل سیاسی، به طور جدی، به موضوع مهم و جدی محیط زیست اهتمام کنند و در ارتباط و همبستگی با هم در هرجای جهان دست به جنبش و کارزار جهانی برای حفظ و حراست از محیط زندگی خود بزنند تا شاید از فاجعه های احتمالی (و البته در صورت تداوم روند کنونی قطعی) جلو گرفته شود. چرا که دیگر مسأله مرگ و زندگی است و حیات آدمی و حتی حیات حیوانات و گیاهان نیز در معرض خطر جدی است. به ویژه در این زمینه گنجینه ادیان نهادینه شده (از جمله دین زرتشی و دین اسلام) غنی است و آموزه­های مذهبی (به ویژه در جوامع مذهبی) می­توانند از جهات مختلف به کمک مدافعان محیط زیست و مخالف تخریب طبیعت بیایند. شاید در مجال دیگر این سخن را پی­گرفتم. فعلا بدرود.


تاریخ انتشار : ۹ / فروردین / ۱۳۹۰

منبع : سایت جرس

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
21_1_1390 . 04:00
#4
در جامعه‌ای که فقط یک نفر حق حرف زدن دارد



نام مقاله : در جامعه‌ای که فقط یک نفر حقِ حرف زدن دارد

نام نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : مصداقِ بارزِ امروزی سخنِ دکتر شریعتی در موردِ جوامعِ تک‌صدایی


در جامعه‌ی تک‌صدایی و تک‌گویی پیشوامحور، حداقل پیش از تحقیق لازم هیچ حرف مبهمی را نباید باور کرد.

روزگاری شریعتی بزرگ و هوشمند و آزادی خواه و استبدادستیز گفته بود: در جامعه ای که فقط یک نفر حق حرف زدن دارد، هیچ حرفی را باور نکنید.

حال حکایت جامعه ماست. مصداق کامل این سخن شریعتی جامعه کنونی ما و شرایط فعلی است که حاکمیت فعلی بر جامعه ایرانی تحمیل کرده است. جامعه تک صدایی که در آن فقط یک نفر حق حرف زدن دارد و آن هم عالی­ترین فرد نظام است که ذیل عنوان «ولایت مطلقه فقیه» بر جایگاه فرمانروایی مطلقه نشسته و حامیانش او را «فصل­الخطاب» می­خوانندنش. طبق این تئوری اوست معیار حق و باطل و تشخیص او در تمام امور دین و دنیای مردم لزوما درست­ترین است و اوست که «بصیرت» دارد و بصیرت تقسیم می­کند و هرکس که با اوست و بر وفق نظر و حتی منویات او سخن بگوید و عمل کند، دارای بصیرت است و گرنه همه چیز است و از جمله «بی بصیرت» و نیز البته «فتنه‌گر»! روشن است که در چنین نظام و جامعه­ای فقط همان یک تن است که انحصارا حق دارد درباره همه چیز اظهار نظر کند و هرکس را که خواست بنوازد و حمایت کند و به مقامات برکشد، و هرکس را که به هر دلیل و علت نپسندید و بر وفق فکر و نظر و سلیقه­اش سلوک نکرد، براندازد و از همه چیز از جمله امکانات دولتی و غیر دولتی و حق اظهار نظر و حق آزادی و گاه از حق حیات محروم کند.

در چنین شرایط و فضایی البته برکشیدگان و مبلغان چنین صاحب حقی مطلق می­توانند با بصیرت کامل و آزادی و اختیار و امکانات و ابزارهای قانونی و شبه قانونی و غیر قانونی هر چیز بگویند و به هرکاری دست بزنند. رسانه ها، پول، امکانات مادی و معنوی برآمده از دین و دنیای یک ملت و یک کشور و یک نظام تماما در اختیار همان یک نفر و مبلغان و برکشیدگان با بصیرت اوست. قاضی مرتضوی باشی و سردار رادان و احمد جنتی و احمد خاتمی و دو لاریجانی و احمدی نژاد و مشائی و رحیمی و توکلی و مطهری و . . . چندان فرقی نمی­کند. مهم آن است که مطیع باشی و مدال بصیرت بر سینه آویخته باشی و در «حریم» امن «خواص» قرار گرفته باشی و از «حرامیان» و «فتنه‌گران» و «دیگر اندیشان» فاصله گرفته باشی و از بی بصیرتان تبرّی جسته باشی.

این را همه می­دانیم. یعنی در تجربه تاریخی و بیشتر در تجربه دو سال اخیر با تمام وجودمان حس و تجربه کرده‌ایم. اما نکته لطیف و نغز در سخن زیرکانه شریعتی این است که در چنین جامعه و نظامی، هیچ سخنی قابل اعتماد نیست. چرا که فقط یک نفر حق حرف زدن دارد و دیگران از سخن گفتن و اظهار نظر آزاد و بدون سانسور محروم هستند. حتی مبلغان فرمانروا و «پیشوا» (رادیو و تلویزیون و شورای نگهبان و مطبوعات و نمایندگان مجلس و تشکلهای روحانی وابسته و . . . ) نیز لب‌خوانی می‌کنند و هرگز «حرف» نمی­زنند. در چنین فضایی، همه چیز در ابهام است و هر خبری و سخنی از موافقان و مخالفان با «اما» و «اگر» مواجه می­شود. بازار شایعه و شایعه‌سازان گرم است و پر رونق. حتی حرف پیشوا و مبلغان با بصیرت او بیش از هرکس دیگر مبهم و پر مناقشه و مورد تردید است و مردمان معمولا در این فضا و شرایطی که پیشوای تک‌صدا و تک‌گو حاکم کرده است، معمولا بیشترین بی‌ اعتمادی را به حرف همان پیشوا و بلندگوهایش نشان می­دهند. در واقع بانیان تک صدایی خود نیز از قربانیان سیاست خود هستند. حرف­های مخالفان نیز، گرچه مقبولیت بیشتری می­یابد، اما غالبا محل تردید و تأمل است و حداقل در آغاز و قبل از تحقیق و تفحص کافی کمتر مورد اعتماد مخاطبان حقیقت‌طلب و منصف و با تجربه قرار می­گیرد.

از این رو باید گفت که در جامعه تک صدایی و تک گویی پیشوا محور، حداقل پیش از تحقیق لازم هیچ حرف مبهمی را نباید باور کرد و بیش از همه نباید حرف پیشوا و مبلغان رسمی و غیر رسمی و پنهان و آشکار او را جدی گرفت. تصور کنید در این فضا و شرایط جامعه به چه حالتی در می­آید؟ امروز می­گویند «اصل اعتماد» بنیاد سرمایه اجتماعی است و روشن است که در نظام­های پیشوا محور، سرمایه اجتماعی به شدت بی‌اعتبار می­شود و حتی می­توان گفت این اصل موضوعیت خود را از دست می­دهد. جامعه­ای پر از سوء ظن، بی اعتمادی، نفرت، کینه، خشونت، ریا، تملق، سودجویی، نفاق، پستی و حقارت محصول چنین نظام پیشوا ساخته است که از قضا قربانی بزرگ آن خود پیشوا و حامیان او هستند. راستی وقتی هر حرفی را که پیشوا و حاکمان می­زنند مورد انکار مردم قرار می­گیرد و حتی غالبا مردم خلاف آن را نتیجه می‌گیرند، آسیب کمی برای پیشوایی است که تمایل دارد مردمان سخن او را به طور مطلق بپذیرند و فصل الخطابش بدانند؟

یکی از مصادیق سخن شریعتی و این داستان در این روزها ماجرای مصاحبه دکتر ابراهیم یزدی با خبرگزاری دولتی «ایرنا»ست که معرف حضور همگان است. چند روز پیش این گفتگو منتشر شد. بلافاصله حرف و حدیث و گمانه زنی از هر سو آغاز شد. واقعا یزدی با رسانه بدنامی چون ایرنا گفتگو کرده است؟ این گفتگو کجا و در چه شرایطی انجام گرفته است؟ واقعا شخصیتی چون دکتر یزدی این حرفها را زده است؟ آیا سخنان ایشان به طور کامل و بی سانسور منتشر شده است؟ همزمان با آزادی ایشان استعفانامه کوتاه او نیز از دبیرکلی نهضت آزادی ایران در همان رسانه غیرقابل اعتماد انتشار یافته و مورد تردید و پرسش واقع شده بود. دلیل این همه ابهام و تردید چه بود؟

دلیل همان است که فقط یک نفر و البته حامیان و مبلغان جان نثارش حق حرف زدن دارند و هیچ دگراندیشی نه حق حرف زدن دارد و نه کمترین امکان رسمی و علنی و آزاد و بی سانسور در اختیارش است. وقتی قاضی­القضاتش، که آشکارا خود را مطیع و سرباز پیشوا می­داند، دیگر چگونه می­توان به زندانش و دادگاهش اعتماد کرد؟ وقتی نمایندگان مجلسش، که باید قانونگزار باشند و بر حسن اجرای قانون به وسیله دستگاه‌ها نظارت داشته باشند، خود در صحن علنی مجلس و در برابر چشم تمام مردم جهان با بی پروایی کامل و بدون تشکیل دادگاه و اثبات محکومیت افراد، در یک طرفه العینی سه شخصیت شناخته شده همین نظام را محکوم به مرگ می­کنند و شعار مرگ بر . . . سر می­دهند، کدام حرف و ادعایی قابل اعتماد و اساسا قابل شنیدن است؟

واقعیت این است که نه استعفای دکتر یزدی در چنان شرایطی عجیب و غیرقابل فهم بود و نه حرفهای منسوب به ایشان در همان مصاحبه کذایی چندان ناآشنا و دور از انتظار (چرا که مطالب محوری و استراتژیک یزدی همان سخنانی است که نهضت آزادی در طول دوران عمر جمهوری اسلامی مورد توجه و عمل اقرار داده است). اما سخن این است که در فضایی که تک صدایی است و فقط یک نفر و تابعان و به فرموده حق حرف زدن دارند و دگراندیشان و متهم شدگان و مغضوبین بی بصیرت کمترین حق و امکان دفاع از خود ر ا ندارند، هیچ سخنی از سوی حاکمان و یا محکومان محروم از حق آزادی بیان قابل اعتماد نیست. مثلا چه کسی باور می کند که دکتر یزدی با اراده و تشخیص خود از دبیر کلی حزبش استعفا داده باشد؟ کدام شیر پاک‌ خورده‌ای قبول می­کند که یزدی هوشمند با اراده و اختیار خود در چنین فضا و شرایط ناعادلانه­ای انتقادهای اقتصادی به دولت مهندس موسوی در دهه شصت (که الان هیچ موضوعیتی ندارد) را برای عموم مردم و آن هم از رسانه­ای بدنام و اتهام زن و سرکوبگری چون ایرنا اعلام و منتشر کند؟ کدام آدم کم هوشی می­پذیرد که یزدی به این دلیل با رئیس جمهور شدن موسوی مخالف بوده است که او با رهبری هماهنگ (بخوانید مطیع محض) نیست؟ اگر چنین باشد پس تمام فعالیت­های سیاسی و تمام کوششهای نیم قرن مبارزه نهضت آزادی و شخص ابراهیم یزدی برای تحقق آزادی و دموکراسی و تغییرات تدریجی و مسالمت جویانه در ساختار نظام پادشاهی و به ویژه جمهوری اسلامی با استفاده از ظرفیت­های محدود همین دو نظام و دو قانون اساسی پر تناقض، لغو و بیهوده بوده است! مگر مصدق با اعلیحضرت مستبد هماهنگ بود؟ مگر خاتمی در دو دوره ریاست جمهوری و هاشمی در انتخابات ریاست جمهوری نهم با رهبر تک‌گوی فعلی کاملا هماهنگ و سازگار بودند که نهضت آزادی به رهبری یزدی از آنها حمایت کرد؟ اگر چنین بود می­بایست از کسانی چون علی لاریجانی و حداکثر از قالیباف در انتخابات ریاست جمهوری نهم و یا از محسن رضایی در انتخابات دهم حمایت می­کردند که کاملا هماهنگ بودند نه خاتمی و هاشمی و اخیرا موسوی و کروبی بدون ترجیح رسمی یکی بر دیگری.

اکنون سخن من بررسی صحت این گفتار و آن دعوی نیست و در مقام دفاع از دکتر یزدی نیز نیستم، که نیازی به دفاع از من نیست؛ حرف من تفسیر سخن شریعتی است که می­خواهم صحت آن را نشان دهم و بگویم اکنون یکی از مصادیق همان سخن است و در این شرایط فضا چنان مبهم و آشفته و آلوده و تحت خفقان و سانسور برآمده از اراده و سیاست همان «یک نفر» است که حرف هیچ کس را نمی­توان و نباید باور کرد مگر این که از طریق دیگر ثابت و تأیید شود. در مورد یزدی نیز خوشبختانه با توضیحات خود ایشان و برخی دیگر از یاران و نزدیکانش تا حدودی رفع ابهام شد. گرچه هنوز نمی دانیم گفتار کامل و واقعی ایشان (البته در شرایط زندان و تحت فشار بازجویان) چه بوده است. متأسفانه در شرایط سانسور و استبداد حتی راستکرداران و راستگویان نیز گاه به هردلیل چاره ای نمی بینند که فقط بخشی از حقیقت را بگویند.

مسأله مهم این است که در فضایی چنین سانسورزده و خفقان آور و در غیبت آزادی عقیده بیان و در فقدان دستگاه قضایی مستقل و در زمان بی­قانونی محض، هیچ سخنی که از رسانه­های حکومتی و حتی در سطحی دیگر از رسانه­های اپوزیسیون افراطی و غیر دموکرات انتشار می­یابد، قابل اعتماد نیستند. تجربه نشان داده است که نظام­های استبدادی و تک صدایی حتی بازار شایعه سازی و جعل و دروغ را بر برخی مخالفان و منتقدان نیز تحمیل می­کنند.

بد نیست با ذکر خاطره­ای مرتبط سخنم را به پایان ببرم. در تابستان 80 که در زندان انفرادی 59 بودم، بازجویان تلاش وافر کردند که مرا وادار به اعتراف به گناهان ناکرده (از جمله اتهام اقدام برای براندازی نظام به وسیله ملی – مذهبی­ها) بکنند که موفق نشدند. حتی یک بار یکی از بازجویان روحانی دادگاه ویژه روحانیت را به زندان آوردند و در سلول با ترفندهای مختلف (از جمله وعده آزادی قریب­الوقوع) کوشید مرا قانع کند که سخنان منسوب به برخی از دوستان هم‌پرونده، مبنی بر اقدام برای براندازی نظام جمهوری اسلامی را قبول و تأیید و خود را خلاص کنم و به سلامتی به خانه باز گردم!

در این روند اعتراف­گیری، یک بار بازجو نامه­ای از مهندس سحابی که خطاب به دخترش هاله سحابی نوشته بود و در آن به نکاتی اعتراف کرده بود را برایم خواند و گفت در روزنامه‌ها منتشر شده است. گفتم لابد در کیهان؟ لبخندی زد و گفت: کاملش در کیهان. هدف او اثبات این نکته بود: حال که سحابی به همه چیز اعتراف کرده، دیگر شما چاره­ای ندارید که اعتراف کنید. در جواب ایشان سخنانی گفتم که اکنون نیازی به بازگویی آنها نیست اما یک نکته را به تناسب این گفتار نقل می­کنم. گفتم آقای . . .: نمی­دانم هدف شما از این نوع اعترافها و انتشار آن چیست؟ شما خود شرایط جامعه و مردم را بهتر از من می­­دانید. اکنون فضا به گونه­ای است که اگر شخصیتی چون مهندس سحابی با اراده و تصمیم خود از شما خواهش کند که بیاید در تلویزیون و در آنجا به اعمالی نامتعارف اعتراف کند و واقعا هم تمام آنها درست و عین واقعیت باشد، هیچ کس در جامعه ایران آن را باور نخواهد کرد. چرا که در حال حاضر جامعه ایران یک اکثریت تقریبا بی‌تفاوت دارد و دو اقلیت مخالف و موافق شما. اکثریت مردم که در روستاها و شهرهای کوچک و مناطق دور زندگی می­کنند، نه چندان سیاسی هستند و نه غالبا سحابی و امثال او را می­شناسند و نه دغدغه اصلی‌شان این نوع حرفهاست. به هرحال برای این انبوه مردم چنین حرفهایی چندان جذاب و مهم نیست. حداقل آن است که مسأله اصلی‌شان نیست. اما اقلیتی هم هستند که به دلایل مختلف مخالف شما هستند. مخالفان شما هم هرگز یک کلمه از این نوع اعترافات را باور نمی­کند. چرا که اینان کاملا بدبین هستند و به ویژه عموما دیده‌اند که در طول این سالها افراد زیادی در زندان اعتراف کرده و بعدا در آزادی آن را انکار کرده‌اند. می­ماند یک اقلیت طرفدار شما. اولا این گروه غالبا چنان متعصب و مطیع هستند که نیاز به این نوع تبلیغات ندارند و ثانیا خود اینها می­دانند که شرایط زندان چگونه است و چگونه افراد وادار به اعتراف می­شوند و لذا آنها هم حتی حرف راست مطرح شده در درون زندان را باور نمی­کنند. حال شما برای چه این کارها را می کنید و چه بهره ای از آن می‌برید؟


تاریخ انتشار : ۱۹ / فروردین / ۱۳۹۰

منبع : جنبش راه سبز (جرس)
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
28_1_1390 . 10:42
#5
اشرف ویج مجاهدین



نام مقاله : اشرف ویجِ مجاهدین

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : ____


در این روزها، به مناسبت رخداد کمپ اشرف در عراق، بار دیگر به شکل بی­‌سابقه­‌ای نام و عنوان "سازمان مجاهدین خلق ایران" در رسانه­‌های مختلف، به‌ویژه در رسانه­‌های مجازی خارج از کشور و در محافل فعالان سیاسی و حقوق بشری، مطرح، و در همه‌جا از این رخداد و سازمان سخن در میان است. داستان این است که برخوردی مرگبار بین مأموران دولت عراق با افراد ساکن کمپ (= پادگان = شهر= ارودگاه) اشرف، یعنی محل اسکان بازمانده‌های سازمان مجاهدین در داخل کشور عراق، رخ داده، و طی آن شماری از افراد غیر نظامی و غیر مسلح مجاهد کشته شده، و شمار بیش‌تری نیز مصدوم و مجروح شده اند. آنچه غیرقابل تردید است، این است، اما این که داستان چگونه آغاز شده؟ و آغارگر این جدال خونین چه کسی بوده؟ و شمار تلفات مجاهدین چقدر است؟ و به‌طور کلی جزئیات رخدادهای این جدال، هنوز دقیقاً روشن نیست، و هر طرف سخنی می‌گوید، و دیگری را مسئول این حادثه می‌داند، و طبعاً خود را محق و طرف مقابل را مقصر و پاسخگو می‌شناسد.

در این میان فعلاً ما را با این مدعیات کاری نیست، آنچه مهم است و انگیزه‌ی نگارش این یادداشت است، بیان چند نکته است:

۱. پیش از هر چیز باید به تأکید گفت که به عنوان یک اصل اساسی دینی، و یک اصل بنیادین انسانی، برخورد نظامی و خشن و سرکوب‌گرانه و نقض حقوق بنیادین شهروندی از سوی دولت عراق با ساکنان اردوگاه اشرف، با هر بهانه­‌ای، نادرست و محکوم است، و به جاست که همگان آن را محکوم کرده، و دولت عراق را وادار به پاسخ‌گویی، و در صورت لزوم، جبران مافات کنند. حمله‌ی نیمه‌شب و با سلاح نیمه‌سنگین و اعمال خشونت غیر متعارف به افراد غیر مسلح، و ضرب و جرح و قتل آنان، ولو متخلف، با هیچ معیار انسانی و قانونی و حقوق بشری سازگار نیست. طبق ضربُ‌المثل، "گردو را که با بمب ناپالم نمی‌شکنند". سخنی بیش از این، هم از محدوده‌ی دفاع از حقوق بشر و رویکرد انسانی خارج است، و هم بر دولت عراق و مجاهدین و دولت­‌های غربی، از جمله دولت آمریکا که در امور عراق دخالت و نظارت دارند، است که به شکلی معقول و قانونی و انسانی مسأله‌ی مجاهدین و امکان حضور یا عدم حضور چند هزار بازمانده مجاهد را در آن کشور حل کنند، و به یک راه‌حل درست برسند.

۲. اما نکته مهم‌تر این است که به هرحال "سازمان مجاهدین خلق ایران" به عنوان سازمان و تشکیلات سیاسی ـ نظامی، یک پدیده‌ی ایرانی و یک واقعیت غیرقابل انکار برای امروز و فردای ماست، و با هیچ منطقی نمی­‌توان آن را انکار کرد و نادیده‌اش گرفت. این سازمان حدود نیم قرن سابقه دارد، و در کارنامه‌ی پر حادثه آن انواع فعالیت­‌ها و تکاپوها ثبت و ضبط است، و اکنون نیز بازمانده­‌های آن هستند و زندگی می‌کنند، و به هر تقدیر مدعی عرصه رقابت­‌های سیاسی کشور برای امروز و آینده هستند. گرچه در مقام داوری نهایی در باب عمل‌کرد بیش از چهار دهه‌ی این سازمان نیستم، اما حداقل به عنوان یک تحلیل شخصی می‌توانم بگویم که رفتار سیاسی این سازمان و دستگاه رهبری‌ی آن در طول سی سال اخیر نتیجه­‌ای جز شوربختی و خشم و خشونت و قتل و ترور و تقویت استبداد و دور افتادن از آرمان آزادی و عدالت و دموکراسی و حقوق بشر برای مردم ایران به بار نیاورده، و متأسفانه نخستین قربانیان این سیاست نادرست و نامعقول رهبران سازمان نیز اعضای جوان آن و خانواده‌هایشان بوده‌اند. از اعلام جنگ مسلحانه بگیرید، تا ترورهای گسترده در دهه، و رفتن به خاک عراق، و همکاری با حکومت متجاوز صدام حسین بر ضد کشور و میهن خویش، و همکاری اطلاعاتی در حال حاضر با دولت­‌های خارجی و نهادهای امنیتی آنان علیه ایران. این همه البته به معنای تأیید رفتار نادرست و غیر قانونی و غیر دینی‌ی نظام حاکم با مجاهدین در گذشته و حال نیست. هرچند دیری است که حاکمان و رهبران سازمان هرکدام رفتارشان را با رفتار طرف مقابل ربط می‌دهد، و خود را مبرّا از هر اشتباهی معرفی می‌کند، و دیگری مقصر می‌شمارد. اما روشن است رفتار غلط و جنایتکارانه یکی دلیلی بر درستی‌ی رفتار دیگری نیست، و جنایت یکی جنایت دیگری را توجیه نمی­‌کند. هر کدام باید پاسخگوی افکار و اعمال‌شان باشند.

سخن حق این است که اگر از همان آغاز هر دو طرف درست عمل می­‌کردند، و به حق و عدالت و دموکراسی عقیده داشته و به آنها ملتزم بودند، و حداقل رهنمودهای پیر خردمند و خیرخواه مهندس بازرگان را در همان آغاز (از جمله توصیه‌ی او مبنی بر ضرورت حضور مجاهدین در مجلس، و نیز سفارش‌هایش در مقاله خطاب به "فرزندان حزب اللهی و مجاهد عزیز"ش، و نیز خطابه‌ی سوزناک و حتی ملتمسانه‌اش در پائیز ۶۰ در مجلس) شنیده بودند، قطعا کار به این همه فاجعه انسانی از دو سو نمی­‌رسید، و درنتیجه سازمانی که روزی افتخار می­‌آفرید، و نماد امید و مقاومت تمام مسلمانان مبارز(روحانی و غیر روحانی) بود، به این بدفرجامی دچار نمی­‌شد. من خود مدعی‌ی هر دو طرف هستم، چرا که جوانی‌ام را در دفاع و تبلیغ همزمان از آیت­‌الله خمینی و مجاهدین صرف کرده‌ام.

حال باید به آینده نگریست. در حال حاضر، به گمان من، موضوع محوری داوری و قضاوت نهایی، حاکمیت یکی و محکومیت دیگری نیست (گرچه حق نقد و داوری برای هر کسی محفوظ است)، حال سخن این است که: همه‌ی ما، که دل در گرو آینده داریم، و می‌خواهیم به آزادی و عدالت و دموکراسی و حقوق بشر برسیم، و در ایرانی آزاد با حقوق برابر زیست کنیم، و حداقل آینده‌ی ما بهتر(حداقل کمی بهتر) از گذشته‌ی تلخ باشد، باید به گونه­‌ای عمل کنیم که هیچ نیرویی در اندیشه‌ی حذف دیگری نباشد. حداقل بیش از سه دهه است که سیاست حذف از سوی اکثر جناح­‌های سیاسی و انقلابی برای همه جهنم ساخته، و ایران را به ویرانه­‌ای سرشار از خشم و خشونت و نفرت تبدیل کرده است. در این مسیر همه مسئول‌اند، و برای اصلاح و ترمیم آن همه باید بکوشند، اما در این میان سازمان مجاهدین(با چشم‌پوشی از گذشته) بیش از دیگران مسئولیت دارد، و باید در این راه تلاش کند. به نظر می‌رسد در آغاز چند اقدام مقدماتی لازم است:

الف) سازمان ضرورت نقد خود را بپذیرد، و قبول کند که هم قابل نقد است و هم حق دیگران است که این سازمان را(مانند دیگران) نقد، و در نهایت تأیید یا رد کنند. این نخستین حق دموکراتیک و حقوق بشری همگان است. در این صورت، دیگر باید از انگ زدن و متهم کردن منتقدان به مزدوری برای رژیم و دیگر اتهامات نخ‌نما، آشکارا اجتناب شود. سنت زشتی که، هم حاکمیت از آن پیروی می‌کند، و هم برخی از اوپوزیسیون، و بیش از همه سازمان مجاهدین از آن سود می‌جوید. این شیوه‌ی برخورد با منتقدان، نه اخلاقی است، و نه دموکراتیک، و نه سازنده و مفید.

ب) اگر سازمان واقعاً به آزادی و دموکراسی اعتقاد دارد، و معتقد است که یک نهاد سیاسی و دموکراتیک است، و برای دموکراسی و حقوق بشر مبارزه می‌کند، وقت آن رسیده است که آشکارا و بی‌‌ابهام اعلام کند که استراتژی‌ی مبارزه مسلحانه و اعمال هر نوع خشونت را کنار نهاده، و می‌خواهد مانند دیگر نهادها و اشخاص حقیقی‌ آزادی‌خواه ایرانی برای ایران دموکرات مبارزه کند. مگر امروز سازمان مدعی نیست اهل خشونت و تروریست نیست، و اکنون با تمام قوت و توان و صرف هزینه­‌های بی‌‌حساب تلاش نمی­‌کند که نام‌اش از لیست گروه‌های تروریستی خارج شود؟ در این صورت ساده‌ترین راه این است که خود پیشگام شود و اعلام کند که دیگر به گذشته بر نمی­‌گردد، و مثلاً در عراق با سلاح‌های سبک و سنگین عراقی در بیابان‌های عراق رژه‌ی نظامی را به نمایش نمی­‌گذارد. این حداقل کاری است که در جهت بازگشت این سازمان به عرصه‌ی فعالیت سیاسی مدنی لازم است.

ج) در مورد مناقشه‌ی موجود در عراق، گرچه مسأله، ویژه‌ی مجاهدین و دولت عراق است و ربطی به ما ندارد، اما به نظر می‌رسد که سازمان راهی جز جلب موافقت دولت آن کشور برای ماندن و یا خروج از آن ندارد، حق دولت قانونی‌ی هر کشور است که در چهارچوب مقررات بین‌المللی و مصالح ملی خود درباره‌ی اتباع خارجی و یا پناهندگان تصمیم بگیرد، و مجاهدین در نهایت چاره‌­ای ندارند که به آن تن دهند. روشن است که نافرمانی و مقاومت بیش‌تر رهبران سازمان، بیش از همه، به زیان اعضای آن است، و می‌تواند به فاجعه­‌های بزرگ‌تر منجر شود. در این میان، تکرار شعارهای تند، و طرح دعاوی مکرر علیه دولت عراق، و یا ادعای دخالت دولت ایران در مورد مجاهدین اشرف(که می‌تواند درست هم باشد)، چاره‌ی درد و راهی برای حل مشکلات بی‌‌شمار و پیچیده‌ی سازمان نیست. باید واقع بین بود.

اما چرا سازمان این همه بر ماندن خود در عراق و در اشرف اصرار دارد؟ دلایل روشنی برای این اصرار و سیاست قابل طرح و ارائه است. از جمله‌ی مهم‌ترین آنها این است که: "اشرف" دیری است که نماد بقا و مقاومت، و تنها نشانه‌ی حیات سازمان مجاهدین خلق ایران است، و رهبران آن به سادگی حاضر نیستند آن را از دست بدهند. در طول سی سال، اعضاء یا هواداران سازمان در اقصی نقاط جهان پراکنده‌اند، و فقط یک سازماندهی نیرومند و صرف هزینه‌های گزاف و فوق‌العاده آنها را به هم مرتبط می‌کند، و این همه البته حداکثر در سال یک بار قادر است چند هزار هوادار(و حتی استخدام اشخاص نامربوط) را از گوشه و کنار اروپا در یک جا جمع کند و میتینگی برگزار شود. اما این سازمان، که اکنون به یک فرقه تبدیل شده، سخت به اسطوره و شخصیت­‌های اساطیری، و از جمله "شهر اسطوره­‌ای" نیاز دارد. شخصیت اسطوره‌­ای آن بی­‌گمان مسعود رجوی است، که سالیانی است که غائب است و هیچ نشانی از او نیست. اگر زنده است چرا مطلقاً عائب است، و حتی از تصویر و فیلم و کلام‌اش نیز نشانی نیست؟ و اگر در این جهان نیست، چرا اعلام نمی­‌شود؟ چندی پیش در گفتگویی با یک اروپایی پیرامون چرایی‌ی بی‌‌نشانی‌ی آقای رجوی، او ­گفت که سازمان مجاهدین می‌خواهد با الگوی شیعه یک امام غائب درست کند، تا در پناه او آینده و حیات خود را تضمین کند. اما شهر اسطوره‌­ای آن بی‌ تردید "اشرف" است. شهری شبیه "ایران ویج" ایرانیان باستان برای مجاهدین قرن ۲۱، که می‌توان آن را "اشرف ویج مجاهدین" دانست. ایران ویج یک شهر اتوپیک و رؤیایی و نمادین است از تمام آرمان‌ها و خواسته­‌ها و ارزش­‌های آرمانی و مطلق سازندگان و طراحان آن. اسطوره‌شناسان و ایران‌شناسان می‌دانند که ایران ویج و مبانی و الزمات عملی آن چه تأثیری در افکار و اخلاق و منش فردی ایرانیان قدیم و جدید داشته است. طبیعی است که سازمان در این روزگار غریب و ناسازگار، "رجوی" و "اشرف" را به عنوان دو اسطوره‌ی جاودانه رها نخواهد کرد. حتی اگر در عمل هر دو را از دست بدهد. این اندیشه و تصمیم، برآمده از ایدئولوژی و ضرورت­‌های عملی‌ی این سازمان برای بقا است.

با این همه، واقعیت­‌ها بی­رحم‌اند، و در نهایت خود را بر همه تحمیل خواهند کرد. خیرخواهانه و از موضع ملی و انسانی عرض می‌کنم که: در حال حاضر بهترین تصمیم سازمان می‌تواند این باشد که به سه توصیه‌ی پیش‌گفته عمل کند، و حداقل چند هزار انسان اسیر در اشرف را از قید سازمانی رها سازد، و اختیارشان را به خودشان وانهد. این می‌تواند نخستین گام انسانی و اقدام حقوق بشری سازمان باشد، و طبعاً می‌تواند نشانه‌ی خوبی مبنی بر تغییر سیاست و استراتژی‌ی این تشکل سیاسی ـ نظامی باشد. همه باید بدانیم که در فضای امروز ایران و در انبوه جوانان آشنا با فرهنگ و اندیشه‌ی مدرن و مدافع حقوق بشر و دموکراسی، و طبعاً ضد خشونت و مسالمت‌جوی وطن، چرخ زمان به عقب بر نمی­‌گردد، و دیگر کسی تکرار فاجعه‌ی دهه‌ی شصت را تحمل نخواهد کرد. فرقی نمی‌کند که حاکمیت صاحب قدرت باشد یا مخالفان فعلاً بی‌قدرت اما تشنه قدرت و ناروادار و خشونت‌گرا. پس: سلام به آینده.


تاریخ انتشار : ۲۷ / فروردین / ۱۳۹۰

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
31_1_1390 . 10:45
#6
پرسش و پاسخ



نام مقاله : پرسش و پاسخ

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پرسشِ یک هم‌وطن و خواننده‌ی تالار و پاسخ آقای اشکوری


پرسش :

جناب آقای حسن یوسفی اشکوری

سلام و عرض ادب

مطلب شما را مطالعه کردم و بر خود می دانم که کمی هم من به این مطلب بیافزایم .داستان مجاهدین و حکومت ایران داستان برادرانیست بی پدر که جز خون یکدیگر چیزی نمی خواهند . آنچه باید بدان اشاره کرد این است که سازمان پس از سال 54 به بی راهه رفت نه به دلیل مارکسیست شدنش بلکه به دلیل اینکه ضوابط سازمانی را جایگزین روابط انسانی کرد . دقیقا کاری که جمهوری اسلامی ایران با مردم خودش کرد . من اگر چه در دهه ۶۰ سن زیادی نداشتم اما به دلیل بی لیاقتی مسعود و توهمات ایدئولوژیکش شاهد بودم که چگونه جوانان هوادارش که در زندان ایران بودند به دلیل همراهی مسعود خائن با حزب بعث عراق بی گناه به اعدام محکوم شدند و فشار روانی و انسانی زیادی را به همه ایران تحمیل کرد حتی کسانی که در آن زمان نسبت به این اعدامها سکوت کردند و الان ادعای حقوق بشری دارند . من سرنوشت مسعود و حکومت ایران را چونان قوم لوت می بینم که به رقم فرمان الهی که هر لحظه جاری و ساریست نادیده می انگارند و همواره دلبسته گذشته کثیف خود هستند . سازمان در گذشته خود دفن شده است و تا زمانی که نیروهای سازمان به این موضوع پی نبرند که ایدئولوژیهایی از این دست تاریخ مصرفشان گذشته ناچارند که به نابودی تن دهند . من هم چون شما معتقد به پایمال شدن حق انسانهای بی گناه نیستم اما خدا به هر انسانی یک رسول باطنی داده است و به نظر من حرف شریعتی که می گفت آنچه سرنوشتش نابودیست باید نابود شود معتقدم که سخن شما نیکوست که سازمان باید تغییر رویه بدهد نه تغییر ایدئولوژی چرا که ایدئولوژی برای چنین سازمانهایی که انسان در آن هیچ جایگاهی ندارد کمکی به انسانی زیستنشان نمی کند . من هنوز عزا دارم فرزندانی هستم که بخاطر عدم شعور رهبرانش یا در جبهه ها کشته شدند و یا در زندانها و فکر می کنم این عذاب برای شما و نسل شما که درک بیشتری از شرایط داشتید طاقت فرسا تر است
به امید دیدار استاد


پاسخ :

با عرض سلام خدمت شما دوست نادیده اما هم‌دل و هم‌راه

کم و بیش با شما موافقم. متأسفانه به دلایل مختلف، از جمله خشم و قهر و توهم از دو سو، نسلی شاداب و فعال قربانی شد و هنوز هم دنباله دارد و پيامدهای ویرانگر آن دامن نسل انقلاب و بعد از آن و چه بسا نسل های دورتر را نيز گرفته و خواهد گرفت. شمار قابل توجهی از بهترین دوستانم اعدام شدند و با هر معیاري (حتي معیار فقه سنتی) اکثريت آنها شایسته مرگ نبودند و بسیاری شایسته چند ماه زندان نيز نبودند. به هرحال مافات مضی، اکنون باید به فکر بعد بود تا بار دیگر آن رخدادهای هولناک و ویرانگر تکرار نشود. از لطف تان ممنون. امیدوارم همواره آئینه دار تالار گفتمان شریعتی باشید.

ارادتمند / اشکوري


منبع : ایمیل ارسالی برای مدیران تالار
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
2_2_1390 . 11:30
#7
اسناد دادگاه کنفرانس برلین (دیباچه)



نام مقاله : اسنادِ دادگاهِ کنفرانسِ برلین (دیباچه)

نویسنده : حسن یوسفی‌اشکوری

موضوع : ــــ


پس از 11 سال اسناد دادگاه من در مورد کنفرانس برلین در این سایت منتشر می¬شود. این اسناد تا کنون ناقص یا کامل منتشر نشده اند. همه به یاد دارند که در 20 – 22 فروردین 1379/9 – 11 آوریل 2000 کنفرانسی در شهر برلین آلمان برگزار شد که جنجال بزرگی در داخل کشور و در خارج و می توان گفت در سطح جهانی در پی آورد. این کنفرانس بعدها به «کنفرانس برلین» شهره آفاق شد. در اینجا برای آشنایی بیشتر خوانندگان با این رخداد و شاید یادآوری دوستان و نیز فهم درست زمینه های تشکیل دادگاه و چگونگی و ماهیت آن می¬کوشم به عنوان مقدمه گزارشی از این ماجرای جنجالی 11 سال پیش ارائه کنم.

در پائیز سال 78 از شماری از روشنفکران و نویسندگان و فعالان سیاسی و جامعه مدنی ایران دعوت شد تا در ماه آوریل در یک کنفرانسی در شهر برلین آلمان شرکت کنند. میزبان بنیاد هانریش بل بود که البته حزب سبزهای آلمان – که تازه در انتخابات پیروزی نسبی به دست آورده و در دولت و پارلمان حضور داشتند. یوشکافیشر از این گروه به وزارت خارجه رسیده بود. در بهمن ماه (احتمالا) بود که شخصی به نام توماس هارتمن به ایران آمد تا با مهمانان گفتگو کند و آنها را بیشتر در جریان کنفرانس قرار دهد.

من هم یکی از دعوت شدگان بودم. در آغاز چیزی از این دعوت و میزبانان و انگیزه کنفرانس نمی دانستم. پس از اندکی اطلاع و به ویژه پس از آنکه دانستم از مهندس سحابی هم دعوت کرده اند، از سلامت آن اطمینان حاصل کرده و پذیرفتم. البته بعدها با ایشان هم مشورت کردم و طبعا بر اطمینان من افزوده شد. به دلیل عدم وقت کافی برای دیدار جداگانه با مهندس سحابی در دفتر ایشان با هارتمن دیدار کردم. ایشان اهداف کنفرانس و افراد مدعو و دیگر اطلاعات لازم را در اختیار ما گذاشت. عنوان کنفرانس «ایران پس از انتخابات عمومی» بود. منظور انتخابات مجلس ششم بود که قرار بود در اسفند برگزار شود و تقریبا روشن بود که اصلاح طلبان بر محافظه کاران پیروز خواهند شد. آنها می¬خواستند از زبان شماری از روشنفکران و فعالان مدنی و سیاسی ایران از جریانهای مختلف بشنوند که در ایران چه می¬گذرد و ایران به کدام سو می¬رود. ضمنا می-خواستند فضای اروپا و آلمان را برای سفر رئیس جمهور ایران – خاتمی – به آلمان که قرار بود در اردبیهشت انجام شود آماده کنند و به ویژه افکار عمومی مردم آلمان را که پس از ماجرای میکنوس به شدت بر ضد ایران شده بود. من و سحابی – احتمالا دیگران نیز – به این نتیجه رسیدیم که حضور ما در چنین کنفرانسی و بیان واقعیت¬های امیدوار کننده جاری ایران هم برای اروپایی ها مفید است و هم برای ایران و منافع ملی مفید خواهد بود. مدعوین از ایران عبارت بودند از: اکبر گنجی، محمدرضا جلایی پور، جمیله کدیور، عیرضا علوی تبار، شهلا شرکت (از اصلاح طلبان دوم خردادی)، علی افشاری (از جنبش دانشجویی) کاظم کردوانی، محمود دولت آبادی، محمدعلی سپانلو، فریبرز رئیس دانا، منیرو روانی پور، شهلا لاهیجی، مهرانگیز کار، خدیجه مقدم، چنگیز پهلوان (از نویسندگان و روشنفکران سکولار و عضو کانون نویسندگان) عزت الله سحابی و من از اعضای ملی – مذهبی. هارتمن در تهران به ما گفت در نظر دارند که از جناح راست نیز کسی را دعوت کنند و او از امیر محبیان یاد کرد. اما هرگز ندانستم که چنین دعوتی صورت نگرفت یا پذیرفته نشد. نیز او افزود اگر آقای عبدالله نوری (که در آن زمان در زندان بود) حاضر شود دعوت ما را بپذیرد و ممکن شود در ایام مرخصی ایشان را با هواپیمای اختصاصی به آلمان خواهیم آورد.

من و سحابی و گنجی و کردوانی و خانم کار روز چهارشنبه به آلمان رفتیم. چرا که قرار بود ما پنج نفر در اجلاس اول، که روز جمعه برگزار می¬شد و به گفتة میزبانان مهم-ترین جلسه بود و مخاطب عام داشت، سخنرانی کنیم. قرار بود جلسات بعدی تخصصی باشد که طبعا شنوندگان خاص و محدود داشت. و من قرار بود که در دو پانل حضور داشته باشم: «ایران پس از انتخابات عمومی» و «اسلام اصلاح طلب و جامعه مدرن». هرچند بعدها در پانل سوم هم شرکت کردم که در موضوع موقعیت زن در ایران برگزار می شد.

در برلین متوجه شدیم که عده ای از عناصر مخالف و گروههای اوپوزیسیون ایرانی خارج از کشور با انتشار اطلاعیه‌هایی با برگزاری کنفرانس مخالفت کرده¬اند. انگیزه ظاهری مخالفت این بوده که کنفرانس با حمایت دولت و سفارت جمهوری اسلامی انجام شده و دولت آلمان هم می¬خواهد با ایران به خاطر کسب منافع سیاسی و اقتصادی معامله کند. اما انگیزه واقعی و اعلام نشده این گروهها، که جملگی از جریانهای افراطی و تندرو و سرنگونی طلب بودند – عمدتا حزب کمونیست کارگری -، این بود که تحولات مثبت ایران و پیشرفت اصلاحات در جمهوری اسلامی، آنها را نگران کرده بود و به ویژه می شنیدند که شماری از روشنفکران لائیک نیز از پیشرفت اصلاحات و بهبود اوضاع در جمهوری اسلامی سخن می-گویند، و این یعنی بر باد رفتن سالها تلاش برای جا انداختن تئوری اصلاح ناپذیری نظام و اثبات استراتژی براندازانه شان. میزبانان برای مهار کردن مخالفان، به آنان هم اجازه داده بودند که در خارج از سالن اصلی محل کنفرانس – خانه فرهنگهای جهان – برنامه خودشان را داشته باشند. آنها هم دقیقا برنامه¬ای مفصل و کاملا همزمان تدارک دیده و اعلام کرده بودند. در عین حال میزبانان ما نگران حوادث بودند. هرچند ما چندان نگران نبودیم. اما بعدها معلوم شد که آنها هموطنان خارج کشوری ما را بهتر از ما می¬شناختند که سالیانی از آنها و افکار و اعمالشان بی خبر مانده بودیم. قابل ذکر است که از همان زمان بسیاری می گفتند که این جنجال برنامه جناح محافظه کار حکومت ایران بود اما هیچ دلیل موجهی این دعوی را تأیید نمی کرده و نمی کند. حداقل من تا کنون بر این باور نیستم. گرچه روشن است که راستگرایان سرکوبگر ایران از رفتار همتایان حزب کمونیست کارگری خود به خوبی به سود خود بهره برداری کردند. از قدیم گفته بودند «راست افراطی و چپ افراطی متحدان یکدیگرند».

داستان سه روزه کنفرانس مفصل است و ناچار خلاصه¬ای از آن را می¬گویم. روز اول (عصر جمعه) در مجموع برگزار شد و برنامه طبق قرار پیش رفت. اما شعار و شلوغی و سر و صدا و توهین به ماها هم بر فضا حاکم بود. حدود 50 – 60 نفر تمام سالن را حساب شده در قبضه خود گرفته بودند و با جنجال و شعار مانع اجرای برنامه می¬شدند. با این که قرار بود که اینها در چمن حیاط خانه فرهنگهای جهان برنامه خود را اجرا کنند اما روشن نبود که چرا به داخل سالن آمده و در آنجا مانع کار کنفرانس شدند. شاید هم دیدند در برنامه شان کسی جز خودشان شرکت نمی¬کند. روز دوم اصلا برگزار نشد. در این روز طبق برآورد برخی حدود 100 نفر از آشوبگران حضور داشتند. صبح و عصر هیچ برنامه ای انجام نشد. در سالن تلاش برای گفتگو تفاهم با این گروه آشوبگر و ویرانگر و نماد خشونت به جایی نرسید. اوج خشونت هنگام سخنرانی من در پانل «اسلام اصلاح طلب و جامعه مدرن» بود که با حمله فیزیکی و به ویژه عریان شدن یک مرد و استریپ¬تیز یک زن همراه شد که البته در آن من و احتمالا برخی دوستان دیگر نیز آن صحنه ها را مشاهده نکرده بودند. چرا که من داشتم متن را می خواندم و دوستان نیز در ردیف جلو سالن نشسته و طبعا نمی¬توانستند از حوادث وسط سالن در آن بلوا چیزی ببینند. اما روز سوم با تدبیر دادن کارت ورود به اشخاص شناخته شده مانع از ورد آشوبگران شده و چند پانل پیش بینی شده برگزار شد.قابل ذکر این که گفتارها فارسی به دو زبان آلمانی و انگلیسی ترجمه می شد. کسانی که به آلمانی حرف می زدند به فارسی نیز ترجمه می شد. شماری از اعضای پانل ها نویسندگان و روزنامه نگاران آلمانی به عنوان مجری و یا پانلیست بودند و نیز یکی از نمایندگان سبزهای آلمان در پانل زنان شرکت داشت.

از همان شب دوم کنفرانس مطبوعات سرکوبگر محافظه کاران مانند کیهان و رسالت و جمهوری اسلامی و در پی آن رادیو و تلویزیون حمله و جوسازی خود را بر ضد کنفرانس و مهمانان و میزبانان آغاز کردند. بیشترین حمله نیز متوجه من و گنجی بود. گفتار گنجی در مصاحبه با یکی از مطبوعات آلمان مبنی بر عبور از دوران آیت الله خمینی (ظاهرا ایشان گفته بود خمینی و شریعتی به موزه تاریخ پیوسته اند) بهانه این جنجال بود و من هم گفته بودم احکام اجتماعی اسلام قابل تغییرند و حجاب امری فرهنگی است و حداقل حجاب اجباری مقبول نیست. جنبش اعتراضی گسترده محافظه کاران کلید خورد و با شتاب گسترش یافت و در طی چند روز تبدیل شد به یک بحران داخلی و خارجی برای جمهوری اسلامی. اوج این کارزار پخش حدود 25 دقیقه فیلم گزینش شده سه روز کنفرانس (حدود 15 ساعت برنامه) در تلویزیون (که در آن ایام به «سیمای لاریجانی» شهره بود) در شب عاشورا بود. این برنامه با استفاده از شگردهای خاص تبلیغاتچی های جمهوری اسلامی که در آن مهارت شگفتی دارند (مانند گزینش و تحریف و مونتاژ و پخش در شب عاشورا) عواطف شمار قابل توجهی از مردم ناآگاه و بی اطلاع از اصل ماجرا را بر انگیخت. روشن بود که توطئه و نقشه¬ای در کار است و این داستان به زودی تمام نخواهد شد.


هدف و یا اهداف آنان چه بود؟ در این مورد فراوان سخن گفته اند و باز هم می¬توان گفت اما از همان اول روشن بود که این جنجال و سوژه یک هدف اصلی دارد و آن تسویه حساب با دولت اصلاحات و مقابله با مجلس ششم بود که به تازگی دور اول انتخابات آن برگزار شده و در آن محافظه کاران و راستگرایان به شکل قاطعی شکست خورده و قوه مقننه را نیز از دست داده بودند. روشن بود که اینان این بار آرام نخواهند نشست و برای شکست اصلاحات محدود حکومتی نیز از هیچ کاری دریغ نخواهند کرد. ترور سعید حجاریان به صدا درآمدن زنگ خطر بود که در اواخر اسفند ماه رخ داد و نشان می داد محافظه کاران وارد فاز سخت¬تر و خشن¬تر شده اند. البته در این میان فرصتی می¬یافتند با شماری از منتقدان نیز تسویه حساب کنند که کردند.

به هرحال کنفرانس تمام شد و اکثر دوستان به ایران بازگشتند و من و مهندس سحابی پس از دو سخنرانی در آلمان (در کلن و اسن) به پاریس رفتیم. من طبق قرار قبلی می-خواستم حدود سه ماهی بمانم برای مداوای بیماری دیابتم به پزشکان متخصص مراجعه کنم و سحابی نیز ده روی می ماند. در پاریس بودیم که در پی سخنرانی آقای خامنه¬ای بر ضد روند اصلاحات و به ویژه فرمان آتش علیه مطبوعات از سوی ایشان، در 11 اردبیهشت 79، طی چند روز حدود بیست روزنامه و ماهنامه فعال و اثرگذار از جمله مجله «ایران فردا» توقیف شدند. هرچند تحت عنوان «توقیف موقت» که طبق معمول هرگز از توقیف موقت! در نیامدند. از همین مقطع دادگاه انقلاب هم فعال شد و مدعوین کنفرانس را احضار کرد و بازجویی¬ها آغاز شد. چند نفری (خانم¬ها مهرانگیز کار و شهلا لاهیجی و آقایان: گنجی، سحابی و علی افشاری) بازداشت شدند. حکم بازداشت من از سوی دادگاه ویژه روحانیت تهران صادر شد و با مصاحبه ابراهیم نکونام (دادستان وقت دادسرای ویژه روحانیت تهران) علنی و اعلام شد. در مصاحبه نکونام اتهاماتی چون ارتداد، انکار ضروری دین، افساد فی الارض، محاربه با خدا و رسول و جمهوری اسلامی، توطئه برای براندازی نظام جمهوری اسلامی و . . . مطرح شده بود. روشن بود که به اصطلاح خوابی برایم دیده اند . به تعبیر درست دکتر سروش آشی برایم پخته بودند که یک وجب روغن رویش بود (در آن روزها سروش از لندن به من در پاریس تلفن کرد تا حالی بپرسد. نظرش را در مورد ماجرا پرسیدم. گفت: به هرحال آشی برای شما پخته اند که یک وجب روغن رویش دارد).

به هرحال حدود چهار ماهی در پاریس ماندم. در این زمان چند سخنرانی و مصاحبه های متعدد با رسانه¬های گفتاری و نوشتاری و دیداری اروپا داشتم. از جمله خاطرات سفر تهران – آلمان – پاریس را نوشتم و دادم در تهران چاپ و منتشر کنند که البته چاپ ممکن نشد و دوستان تعدادی به صورت جزوه انتشار دادند. هدف من آن بود که پیش از رفتن و پیش از بازجویی، تمام داستان را بدون تحریف و دروغ بنویسم تا کار بازجویی و بازجوها را راحت بکنم. در این زمان در مورد ماندن و یا بازگشتم به وطن دو نظر بود: یکی این بود که باید به هر قیمتی به ایران برگردم و دیگر این که بازگشت (حداقل در شرایط حاد فعلی) صلاح نیست و حتی خطرناک است. من خودم به شدت مدافع نظر اول بودم و گزینه دوم را به مصلحت خود و گذشته و آینده¬ام نمی¬دیدم. بالاخره گزینه اول غلبه کرد و من در روز جمعه 14 مرداد 79 از پاریس به تهران پرواز کردم. البته در این فاصله همسرم نیز به پاریس آمد و حدود یک ماه و نیم را با هم بودیم و با هم بازگشتیم. قابل ذکر این که ایشان و فرزندان من به شدت مخالف بازگشت من بودند و همسرم نیز به این نیت آمده بود که از بازگشت منصرفم کند اما اندکی پس از ورد به پاریس نظرش تغییر کرد و با من موافق شد.

در پاریس وسائل شخصی¬ام را جدا کرده و در کیفی قرار دادم تا در فرودگاه مهرآباد تهران هنگام بازداشت مأموران را معطل نکنم. چرا که یقین داشتم از فرودگاه یکسره به اوین خواهم رفت. حکم بازداشت من از چند ماه پیش صادر و اعلام شده بود. اما در فرودگاه چنین نشد. دلیل آن نیز این بود که شماری از دوستان و علاقه مندان به استقبال آمده بودند. مأمورانی از سوی دادگاه ویژه روحانیت آمده بودند، دیدند که بازداشت در فرودگاه ممکن است موجب اعتراض و درگیری شود، با صلاحدید مسئولان دادگاه (این را بعدا از مأموران بخش عملیات شنیدم) از بازداشت چشم پوشیدند. من در فرودگاه مورد استقبلال جمعی قابل توجه از دوستان قرار گرفتم. وقتی از سالن خارج شدم چنان با هجوم دوستان و جوانان واقع شدم که دیگر اختیار از دستم خارج شد. فقط برخی از دوستان کهن سال تر را دیدم که دورتر ایستاده و نظاره می¬کنند و من قادر نبودم نزدشان بروم و احوالپرسی کنم. فقط هنگام سوار شدن بر اتومبیل دستی از دور تکان دادم و رفتم. پیش از سوار شدن دوستان پیرامون من سرود ای ایران را دسته جمعی خواندند. در منزل نیز دوستان پی هم آمدند و تا تقریبا صبح رفت و آمد ادامه داشت. چرا که می¬دانستند تا اطلاع ثانوی این آخرین دیدار خواهد بود. شاید هم به طور غریزی احساس کرده بودند که ممکن است آخرین دیدار در این دنیا باشد.

روز بعد ساعت حدود ده صبح مأموران دادگاه ویژه آمدند. دو نفر به ساختمان شخصی وارد شدند و پس از ارائه برگه قرار بازداشت و امضای من گفتند می¬خواهند منزل را هم بازرسی کنند. اما در عمل فقط کتابخانه را دیدند. در نهایت چند جلد کتاب (از جمله کتابهای منتشر شده خودم) و مقداری اوراق و دستنوشته¬های من را جمع کرده و در چند کیسه ریختند و نیز برداشتن کامپیوتر پس از صورت جلسه کلی و امضای من همراه آنان به دادسرای دادگاه ویژژه تهران رفتیم (قابل ذکر این که بعدها جز برخی اوراق اشیای برده شده را بازگرداند). مأموران، که بعدها با آنان دوست شدم، در مجموع خوش رفتار بودند و روشن بود که قصد مردم آزاری ندارند. البته از مأموران نیز مانند مهمان پذیرایی شد. بعدها سرگروه تیم عملیات می¬گفت که به دادستان گزارش داده و گفته است هرجا که برای دستگیری رفته اند با بدرفتاری مواجه شده اند اما در منزل اشکوری از آنها مانند مهمان برخورد شده است. در حین برداشتن کتاب از قفسه گفتم هنگام دستگیری دوم من در رژیم گذشته مأموران ساواک کتاب «عدل الهی» مطهری را هم بردند چرا که ظاهرا از کلمه «عدل» بیم داشتند! یکی از آن دو، که بعدا دانستم سرگروه تیم عملیات داسرای ویژه روحانیت تهران بود، به طعنه گفت: خوب! ما هم همان ساواکی هستیم دیگر! گفتم نه، شما را ساواکی نمی¬دانم اما یک نکته مسلم است و آن این که: حکومت¬ها می آیند و می¬روند اما معمولا روش ها ثابت می¬مانند. ضمنا مأموران منزل همسایه مان را هم بازرسی کردند. گویا احتمال می¬دادند اسناد جاسوسی را در خانه همسایه مخفی کرده باشم. پیش از آمدن مأموران برخی دوستان (احمد زید آبادی، رضا علیجانی، هدی صابر و تقی رحمانی) نیز آمده بودند و در اتاق پذیرایی حضور داشتند. هنگام خداحافظی دوستان تا دم درب اتومبیل به بدرقه آمدند. روح الله نیز هنگام خروج از منزل درست در آستانه درب عکسی به یادگار گرفت.

دو اتومبیل آماده بود و پنج مآمور. دو مأموری که خانه را بازرسی کرده بودند (که روشن بود ارشد¬تر بودند) با من در اتومبیل نشستند و دو نفر دیگر در اتومبیل دیگر. با افراد خانواده خداحافظی کرده و به سرعت به سوی مقصد حرکت کردیم. دو تا از برادرها و پسرم روح¬الله نیز ما را با فاصله همراهی کردند. در جلو درب ورودی دادگاه ویژه روحانیت در خیابان مقدس اردبیلی پیاده شدیم. مأموران اجازه دادند که با برادران و پسرم خدا حافظی کنم.

در این زمان عصر بود. شاید حدود دو بعد از ظهر. شخصی به نام ستوده کلام (نام کوچکش را اکنون به یاد ندرام) که دادیار دادسرا بود به صورت مکتوب تفهیم اتهام کرد. دقیقا تمام مواردش را به یاد ندرام اما کم و بیش همانها بود که قبلا نکونام (دادستان تهران) اعلام کرده بود و تقریبا همان بود که بعدها در کیفرخواست من آمد. این بدان معناست که حدود صد ساعت بازجویی کتبی و شفاهی و دفاعیات من و وکلیم کمترین تأثیری در تغییر نظر مسئولان دادسرا و دادگاه (اعم از بازجو، دادستان و قاضی) نداشته است. دلیلش روشن است. اصلا قرار نبوده که حرفهای من شنیده شود. قرار محکومیت و میزان آن در جایی دیگر (شاید پیش از بازداشت ) گرفته شده بود. از این رو در دادگاه چند بار از تعبیر «کیفرخواست نویسان» یاد کردم که آقای نکونام نیز که به خوبی می¬فهمید چه می‌گویم، در فرصت تنفس دادگاه به من گفت: آقای اشکوری! فقط من کیفرخواست را نوشته ام.

پس از تفهیم اتهام یکی از همان مأموران مرا به زندان اوین برد.


تاریخ انتشار : ۱ / اردیبهشت / ۱۳۹۰

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_2_1390 . 12:40
#8
اسناد کنفرانس برلین - کیفرخواست دادسرای ویژه روحانیت



نام مقاله : اسنادِ کنفرانسِ برلین _ کیفرخواستِ دادسرای ویژه‌ی روحانیت

نویسنده : محمد ابراهیم نکونام (دادستانِ ویژه‌ی روحانیتِ تهران)

موضوع : کیفرخواستِ دادسرای ویژه‌ی روحانیت مورخ ۲۳/۶/۷۹ که توسط محمد ابراهیم نکونام بر علیه آقای اشکوری در دادگاه ایشان اقامه شد.


بسم الله الرحمان الرحیم

قال الله تبارک و تعالی – لَئِن لَم یَنتَهِ المنافقون والّذین فی قلوبِهم مَرََض والمُرجِفونَ فی¬المَدینهِ لَنُغرِیَّنَکَ بِهِم ثُّمَ لا یَجاوَرونَکَ فیها الّا قَلیلا – اَینَ ماثُقِفوا اُخِذوا و قُتِّلوا تَقتَیلا – سُنّهَ للهِ فی¬الّذینَ خَلَوا مِن قَبلُ و لَن تَجِدَ لِسُنّهِ لله تَبدیلا (احزاب آیات 60 – 61 – 62
ریاست محترم دادگاه ویژه روحانیت
سلام علیکم
در پرونده پیوست به کلاسه 78/4657/ و/4 آقای میرزا حسن یوسفی جیردهی مشهور به یوسفی اشکوری فرزند محمد هاشم اهل رودسر ساکن تهران، متأل، 51 ساله، به ظاهر روحانی، عضو هیأت تحریریه مجله مجله ایران فردا زندانی با قرار بازداشت موقت از تاریخ 15/5/79 متهم است به:
الف – توهین به مقدسات اسلام و انکار و رد ضروریات و مسلمات دین مبین اسلام و احکام جاودانه قرآن از طریق ایراد سخنرانی بر علیه حجاب اسلامی و قوانین جزائی اسلام و قرآن و همچنین مصاحبه با برخی رادیوهای بیگانه و انکار جاودانگی احکام اسلام و قرآن (موضوع مسئله اول القول فی الارتداد تحریرالوسیله حضرت امام «رض» و ماده 513 قانون تعزیرات)
ب – محاربه و افساد فی¬الارض و اقدام علیه امنیتت کشور از طریق شرکت و سردمداری جمعیتی که با شعار تغییر نظام دینی فعالیت نموده و شرکت در کنفرانس خفت بار برلین و ایراد سخنرانیهای ضد نظام و شرکت در جلسه سازمان فدائیان خلق (شاخه اکثریت) در برلین و اقدامات مشابه دیگر در خارج از کشور (موضوع مواد 186 و 498 از قانون مجازات اسلامی)
ج – فعالیت تبلیغی علیه نظام جمهوری اسلامی و نشر اکاذیب به منظور تشویق اذهان عمومی از طریق سخنرانی، نوشتن مقاله و مصاحبه با نشریات و رادیوهای بیگانه (موضوع مواد 500 و 698 قانون مجازات اسلامی)
د – اهانت و افتراء به حضرت امام «رض» از طریق نسبت دادن مطالب کذب به معظم له (موضوع مواد 514 و 697 قانون مجارات اسلامی)
ه – هتک شدید حیثیت روحانیت از طریق ارتکاب اعمال فوق-الاشاره.
گردش کار
متهم یاد شده در سال 1328 در بخش اشکور از توابع شهرستان رودسر متولد شده و در سال 1344 به جهت فراگیری علوم حوزوی به قم رفته تا پیروزی انقلاب اسلامی در قم بوده و بعداز انقلاب یک دوره به نمایندگی مجلس شورای اسلامی از حوزه انتخابیه تنکابن و رامسر در آمده و از همان زمان با افکار نهضت باصطلاح آزادی آشنا شده و از سال 1371 به عنوان عضو هیئت تحریریه مجله ایران فردا با آن مجله همکاری کرده است.
بعد از بوجود آمدن روزنامه¬های باصطلاح تجدید نظر طلب و در واقع روزنامه¬هایی که به ارزش¬های اسلام و انقلاب می-تاختند شروع به نشر عقاید انحرافی خود تحت پوشش آزادی خواهی و اصلاح طلبی می¬نماید و جهت رسیدن به اهداف ملی-گرایی خود از به ظاهر روحانی بودنش نیز سوء استفاده نموده در حالی که خود به لباس و عمامه¬اش اعتقاد نداشته و بهترین شاهد این مدعا نامه¬ای است که وی برای یکی از دوستانش که از اعضای نهضت باصطلاح آزادی است می¬نویسد و می¬گوید«. . . اما از من به شما نصیحت که از هیچ آخوندی دفاع نکنید چرا که بقول نصرالهی آخوند خوبش هم بد است . . .» در عین حال با سوء استفاده از لباس روحانیت با نوشتن مقالات و مصاحبه با خبرگزاریهای خارجی و رادیوهای بیگانه، اعمال مجرمانه اشاره شده را مرتکب گردیده که اهم آن انکار و رد احکام جاودانه قرآن و اسلام می¬باشد و در نهایت در کنفرانس ذلت بار برلین شرکت و اقداماتی را به¬همراه دوستان خود علیه امنیت کشور انجام می¬دهد که به-شرح زیر بیان می¬گردد:
توهین به مقدسات اسلامی و انکار و رد ضروریات و مسلمات دین مبین اسلام و احکام جاودانه قرآن.
آقای یوسفی اشکوری متأسفانه از زمان نمایندگی مجلس در دامان لیبرالها و نهضت باصطلاح آزادی و روشنفکران غرب زده گرفتار شده که زمینه ساز همه انحرافاتش همین ابتلاء و گرفتاری وی بوده است و عجیب است که به کرات حضرت امام «رض» این اعلام خطر را کردند ولی اینها توجه ننمودند، مگر نه این است که امام فرمودند «در موضوع نهضت به اصطلاح آزادی، مسائل فراوانی است که بررسی آن محتاج به وقت زیادی است. آنچه باید اجمالا گفت آن است که پرونده این نهضت و همین طور عملکرد آن در دولت موقت اول انقلاب شهادت می¬دهد که نهضت به اصطلاح آزادی طرفدار جدی وابستگی کشور ایران به آمریکاست . . . و به حسب آنچه من مشاهده کردم از انحرافات آنها که اگر خدای متعال عنایت نفرموده بود و مدتی در حکومت موقت باقی مانده بودند ملت¬های مظلوم به ویژه ملت عزیز ما اکنون در زیر چنگال آمریکا و مستشاران او دست و پا می¬زدند. اسلام عزیز چنان سیلی از این ستمکاران می¬خورد که قرن¬ها سربلند نمی¬کرد . . . و ضرر آنها به اعتبار آن که متظاهر به اسلام هستند و با این حربه جوانان عزیز ما را منحرف خواهند کرد و نیز با دخالت بی¬مورد در تفسیر قرآن و احادیث شریفه و تأویل¬های جاهلانه موجب فساد عظیم ممکن است بشوند . . . نهضت آزادی و افراد آن از اسلام اطلاعی ندارند و با فقه اسلامی آشنا نیستند . . . نتیجه آنکه نهضت به اصطلاح آزادی و افراد آن چون موجب گمراهی بسیاری از کسانی که بی¬اطلاع از مقاصد شوم آنان هستند می¬گردند باید با آنها برخورد قاطعانه شود و نباید رسمیت داشته باشند» ( نامه حضرت امام به وزیر وقت کشور مندرج در صحیفه نور ج بیست و دوم ص 385، 384)
به¬ هر صورت وی از فضای مسموم جامعه خصوصا در ارتباط با آزادی بیان و قلم سوء استفاده کرده و با قلم و بیان خود در مجالس و محافل مختلف و شبکه¬های خبری جهانی و روزنامه¬های باصطلاح تجدید نظر طلب به حریم اسلام و باورهای مردم مسلمان حمله می¬کند و با شبهه افکنی نسبت به احکام جاودانه قرآن، باصراحت و با بیان مصادیقی آنها را انکار و قابل تجدید نظر دانسته و با هدف قرار دادن ارکان نظام و اصول و ضرورت دین می¬خواهد به خیال خام خودش پایه های نظام مقدس اسلامی را متزلزل و حکومت را ساقط نماید.
وی با تحلیل¬های غلط بدیهی¬ترین مسلمات دینی و قرآنی را انکار می¬کند و آنها را با تغییر شرایط و زمان و مکان قابل تغییر می¬داند و در این راستا مهم این است که اعتقاد انحرافی و شخصی خود را به جامعه و مردم القاء نموده و آنها را با تغییر شرایط و زمان و مکان قابل تغییر می¬داند و در این راستا مهم این است که اعتقاد انحرافی و شخصی خود را به جامعه و مردم القاء نموده و آنها را بیان کرده و اگر چنین نبود طبیعتا تحت پیگرد قانون قرار نمی¬گرفت.
موارد توهین و انکار احکام دینی به¬قدری است که مجال بیان و درج همه آنها نیست ولی برای نمونه به مصادیقی از آن اشاره می¬شود.
1- وی با زیرکی تمام اکثر احکام اسلام را جزء احکام اجتماعی دانسته و در کنفرانس خفت بار برلین می گوید «. . . اما احکام اجتماعی دین. بنده ادعایم این است که (البته اثبات این ادعا خودش خیلی مرد افکن [است] و پاسخ دادنش مشکل است و . . .) آن بخش اجتماعیات اسلام که اساسا و ذاتا تغییر پذیرند و لو آن بخش که در خود قرآن هم آمده باشند» که با این جسارت تمامی که وی نسبت به احکام اسلام ولو در قرآن هم آمده باشد با تشویق و کف و هورای مخاطبانش مواجه می¬گردد.
بعد ایشان با مغلطه بازی تمام و با استفاده از یک اصل اصولی که احکام تابع موضوعات خود هستند اصول و احکام جاودانه اسلام همانند بریدن دست دزد و مسئله حجاب و . . . را از همین موضوعات دانسته و آنها را متغیر قلمداد کرده است. وی در این خصوص صراحتا می¬گوید آیا امروز موضوع بریدن دست دزد، آیا مسئله حجاب، آیا مسئله قضاوت زن، آیا مسئله ارث و بسیاری از این مقوله¬ها که به¬طور عام مطرح است و از جمله مسئله حقوق زن که اینها موضوعند و اساسا قابل تغییر هستند یا نه.
در سئوالی که از وی نسبت به موضوع شد که تصریح قرآنی این است که السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما «حکم» قطع ید است و (موضوع) مرد یا زن دزد است چگونه اینها قابل تغییر هستند که متهم از ارائه پاسخ صحیح در خصوص انکار این گونه احکام مسلم اسلامی طفره رفته و پاسخ صحیحی ارائه نکرده است و یا بیان می¬نمایدکه تقریبا 99 درصد احکام اسلام، احکام امضایی و تائیدی هستند و پیامبر آنهارا تاسیس نکرده، قوانین مربوط به زن، مجازات و بسیاری از مسائل دیگر را پیامبر ابداع نکرد عربها اینها را انجام می¬دادند پیغمبر هم اکثریت اینها را عینا پذیرفت بعضیها را هم با تبصره و اصلاحات پذیرفت و حالا اگر پیامبر در تیسفون یا ری و نیشابور و قاهره و آتن یا در یک جای دیگر دنیا حکومت تشکیل می¬داد آنجا چه می¬کرد؟ بله عرض کنم که معلوم نیست (خوشبخت بودید) (سخنران کنفرانس برلین)
که این نوع برخورد و استهزاء احکام دینی با هورا و کف حضار روبرو گردیده است و بعد اضافه می کند که . . . برای اینکه این یک مسئله عرفی است و ربطی به دین و اساس شریعت ندارد بلکه بعضی از احکام از طریق وحی مطرح شده است ولی بنده برای این مبانی و بر اساس استدلال ادعا می¬کنم که این قوانین از همان اول هم که آمده بود جاودانه نبود، برای حل مشکل پیغمبر در آن زمان و مکان بوده است . . . (تشویق حضار)
و این در حالی است که نسبت به حجاب که وی از آن نام برده است حکم و دستور قرآن این است که: قل للمومنین یغَضُّوا من ابصارهِم و یَحفِظوا فُروجُهُم ذالک اَزکی لهم اِنّ¬اللهَ خَبیر بما یَصنَعون و قل لِلمُؤمِنات یَغضُضنَ من ابصارهِنَّ و یَحفَظنَ فُروجُهنَّ و لا یُبدینَ زینَتَهُنَّ الّا ما ظَهرَ مِنها و لِیَضِربَنَّ بِخُمِرهِنَّ علی جُیوبهنَّ ولا یُبدین زینَتَهُنَّ الّا لبُعولتهنَّ او آبائِهنَّ.
در این آیات زنان و مردان مؤمن مأمور به حفظ دیده¬ها و عورات خود شده اند و خصوصا در بارة زنها تصریح دارد که ظاهر نسازند زینتهای خود را مگر آنچه به¬صورت طبیعی آشکار می¬شود و مگر نص قرآنی نیست که ولِیَضرِبَنَّ بِخُمِرهُنَّ علی جُیوبهنَّ و لا یُبدین زینتهن.
معنای خمر و جیوب مگرمقنعه و گریبان نیست که زنها مأمور گردیده اند که مقانع خود را بر گریبانهایشان بیافکنند ومضافا به اینکه اگر چنین است که متهم پرونده مدعی است چرا در یک آیه دو مرتبه از یک جمله استفاده می¬گردد که و لایبدین زینتهن و اگر استثنایی قایل شده اند این همان سمحه و سهله در دین است که متأسفانه اینان این امتیاز بزرگ دین را در اصل احکام و اصول دین تعمیم می دهند.
اگر اینها تغییر پذیر هستند پس اسلامی که بنابر نص قرآنی بنا بود اکمل دین باشد و حلال و حرامش تا روز قیامت تغییر ناپذیر باشد کدام است و آیا اینها انکار احکام دین نیست.
حال اگر ادعای دیگر ایشان مورد لحاظ قرار گیرد که (حداقل حجاب از امور شخصیه است و هرکسی می¬تواند با حجاب باشد و کسی می¬تواند بی حجاب باشد) که این نوع منطق روشن و مبرهن است که با تشویق و هورای مخاطبانش مواجهه گردد و این گونه می¬شود باید گفت اگر این تشیع فاحشه نیست پس چه هست.
از طرفی آیا ایشان نمی¬دانند که حکومت اسلامی باید مجری احکام اسلامی باشد و آیا حکم حجاب از احکام اسلام نیست. البته از نوع وصراحت بیانات وی استفاده می¬گردد که حجاب را از احکام اسلامی نمی¬دانند و لذا در پاریس با رادیو آزادی که مصاحبه می¬کند می¬گوید مسئله حجاب انتخابی است و حتی افتخار می¬کند که در رادیو با یک زن بی حجاب برنامه اجرا می کرده است. ج8، ص76
و این در حالیست که نظرات فقها و مراجع عظام تقلید بر رعایت اصل حجاب است که به بعضی از آنها در اینجا اشاره می¬کنم حضرت امام «رض» در تحریرالوسیله جلد اول صفحه 129 مسئله 4 می فرمایند یجب علی المرأه ستر رقبتها و تحت ذقنها حتی¬المقدار¬الذی یری منه عند اختمارها علی الاحوط یعنی بر زن واجب است گردن و زیر چانه خود را حتی بنابر احتیاط واجب مقداری از زیر چانه را که بعد از بستن روسری دیده می¬شود بپوشاند. در وسیله¬النجاه مرحوم آیه-الله¬العظمی سید ابوالحسن اصفهانی با تعالیق و حواشی مرحوم آیه¬الله¬العظمی گلپایگانی(قدس سرهما) نیز بدون هیچگونه اختلافی در فتوی و نظر همین عبارت آورده شده است و در عروه الوثقی در مقدمه تقسیم ستر می¬فرمایند و یجب ستر المرأه تمام بدنها عد الزوج والمحارم الاالوجه والکفین یعنی واجب است زن تمام بدن خود را از نامحرم بپوشاند مگر صورت و کفین را. و مراجع بزرگواری که بر عروه حاشیه دارند به این مسئله نظر مخالفی ابراز نداشته اند.
و حتی حضرت امام «ره» نسبت به اهل ذمه نیز می¬فرماید ان لایتظاهروا بالمنکرات عندنا یعنی یکی از شرایط ذمه این است که در نزد ما تظاهر به منکرات ننماید.
ب- در بارة حقوق زن که مطرح می¬کند به مسئله ارث بانوان اشاره می¬نماید و آن را موضوعی می¬داند که اساسا قابل تغییر است و این در حالی است که قرآن صراحت دارد به حکم ارث بانوان در سوره نساء آیه 11 می¬فرماید للذکر مثل حظ¬الانثیین و مهمتر این که در آیه 13 همان سوره این احکام را حدود و مرز خدا و پیامبر معرفی می¬نماید که رفتگان در آن راه به سعادت و کامیابی خواهند رسید تلک حدود¬الله من یطع الله و رسوله . . . و در آیه بعد می¬فرماید و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها و له عذاب مهین.
ج- در حالی که اعتقاد به جاودانگی احکام اسلام در متن قوانین اسلام ودر باورهای مردم مسلمان ایران نهفته است ایشان در سخنرانیهای متعدد و از جمله کنفرانس برلین می-گوید:
«. . . اما احکام اجتماعی مانند قوانین کیفری، اقتصادی یا حکومتی ذاتا تغییر پذیرند و در صورت تغییر موضوع یا تغییر فلسفه احکام به صورت اجتناب ناپذیری تغییر می-کنند فی¬المثل احکام جزائی یا پاره ای از حقوق زنان در شرائط امروزی نیاز به بازنگری اجتهادی و اساسی دارند البته این نوع اجتهاد قبل از هر چیز به نوسازی مبانی و روش شناسی در دین و معارف سنتی وابسته است . . . (ص331 و332 کنفرانس برلین) یکی از احکام جزائی اسلام حکم محارب است که در سوره مائده آیه 32 تصریح دارد به این که انما جزاء¬الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا و یصلبوا و تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفعوا من الارض ذالک لهم خزی فی¬الدنیا و لهم فی¬الاخره عذاب عظیم.
جناب آقای اشکوری با این تصریح قرآنی که در موضوع محارب، حکم صریح را بیان کرده اند چه می گویند.
آیا ممکن است گفته شود موضوع محارب آنانی نیستند که با خدا و رسول و حکومت اسلامی به مقابله برخاسته اند و شهر سیف [شمشیر برکشیده] نموده و ایجاد فساد در زمین می¬کنند اگر موضوع محارب اینان نیستند پس چه کسانی می باشند. شاید آقای اشکوری برای این که خود موضوع این حکم قرار نگیرد این چنین سخن می¬گوید.
عین جملات دیگری که وی در مورخه 9/6 /78 با رادیو آزادی بیان کرده است این است:
«بحث همه این قوانین یا مقرراتی که امروز با مرتد داریم یا کشتن مرتد واجب است، اینها البته در فقه شیعه چه فقه اهل سنت، تا کنون جزء قواعد مسلم و اجماعی تلقی شده اما به باور من می¬توان در پی و بنیان همه اینها تأمل کرد . . . این قوانین ذاتا و ابتداءا به دلیل تغییر پذیری موضوعات قابل تغییر هستند و هیچ کدام از اینها را نمی-تون حکم جاوادنه تلقی کرد . . . » (ص72 پرونده)
و یا در جای دیگری از همین مصاحبه می¬گوید . . . اگر قوانین و مقررات جزائی ما امروز داریم این قوانین جزایی که از گذشته باقی مانده است مربوط به دوران گذشته و در شرایطی بوده است که خشونت بی منتها در جهان عرب و در میان اعراب بود . . . و بعد اضافه می¬کند اساسا این قوانین، در صدر اسلام قوانینی هستند در دفاع از حقوق فرد در برابر نظام و خشونت قبایلی وآن خشونت بی نهایت قبایلی، حال اگر در باره همه این ها یک تجدید نظر بکنیم. تعریف و تفسیر امروزی از اینها اگر بخواهیم ارائه دهیم به¬نظر من کاملا راه باز است برای یک نوع رفرم و نواندیشی دینی و در نتیجه تغییر اساسی در این قوانین و مقررات که ما امروز بنام قوانین جزائی اسلام در جمهوری اسلامی داریم . . . (ص71 ج 1پرونده)
این در حالی است که جمهوری اسلامی بر گرفته از شرع مقدس و احکام شرعی است. و قانون اساسی منبعث از اصول و احکام مسلم دینی است و قوانین عادی مصوب مجلس قانونگذاری نیز از نظر شرعی توسط شورای نگهبان انطباق با ضوابط دینی داده می¬شود.
حال درد این گونه افراد چیست که با استفاده از جوّ فعلی نیش تیز پیکان زهر آلود خویش را به¬طرف اسلام و احکام جاودانه قرآن نشانه رفته اند وی از عدم وجود حکم مرتد می¬گوید و در مذاکرات شفاهی با بنده بالصراحه بیان کرد که خوشبختانه ما حکم مرتد در قرآن نداریم و همان گونه که یک فرد آزاد است که اسلام را اختیار کند یک مسلمان نیز می تواند از اسلام برگشته و مسیحیت و یا دین دیگری را انتخاب کند.
مگر نه این است که نص قرآنی در سوره بقره آیه 217 این است . . . و من یرتد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فی¬الدنیا والاخره و اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون و یا در سوره مائده آیه 53 می فرماید یا ایهالذین آمنو من یرتد منکم عن دینه فسوف یاتی الله بقوم . . .
و حضرت امام رضوان¬الله تعالی علیه در القول فی¬الارتداد در کتاب الحدود و مسئله اول می فرماید: ذکر نا فی¬المیراث المرتد بقسمیه و بعض احکامه فالفطری لایقبل اسلامه ظاهرا و یقتل ان کان رجلا و لاتقتل المرئه المرتده و لوعن فطره بل تحبس دائما و تضرب فی اوقات الصلوات و یضیق علیها فی المعیشه و تقبل توبتها فان تابت اخرجت عن الحبس و المرتد الملّی یستتاب فان امتنع قتل و الاحوط استتابته ثلاثه ایام و قتل فی الیوم الرابع. و همچنین نسبت به سایر حدود و مجازاتهای دینی همانند حد زنا، حدقذف، قصاص . . . که در متن احکام جزائی اسلام نهفته است با انکار این احکام در حال حاضر آنها را نیز با تغییر زمان و مکان متغییر دانسته است و این دانسته¬ها را برای شبهه افکنی و ایجاد تردید در نسل جوان و برای خوشامد غرب و غرب زدگان مطرح کرده که بصورت گسترده نیز منتشر شده است.

محاربه و افساد فی¬الارض و اقدام علیه امنیت کشور
همان گونه که مستحضر هستید حزب سبزها و بنیاد هانریش بل از مدتها قبل با نظام جمهوری اسلامی به مخالفت برخاسته و بصورت گسترده از منافقین و احزاب کمونیستی و مخالفان جمهوری اسلامی که طرح بر اندازی نظام را داشته اند حمایت نموده اند و در جهت پشتیبانی از آنها اقدام کرده است به گونه¬ای که در اقصی نقاط جهان حزب مزبور به¬عنوان مخالف نظام جمهوری اسلامی و حامی اپوزیسیون قلمداد می¬گردیده و اینک که افراد دعوت شده در کنفرانس برلین به دعوت بنیاد هانریش بل و حزب سبزها کوس رسوائیشان زده شده به¬صورت جد تلاش می¬شود که گفته شود در سنوات اخیر به عللی از جمله پیروزی اصلاح طلبان در ایران و شرکت حزب سبزها در دولت آلمان، حزب مزبور از مقابله با نظام نظام جمهوری اسلامی و حمایت گروهکهای محارب و برانداز خودداری می¬نماید که با عنایت به دعوت از افراد عمدتا شاخص مخالف نظام حکومت دینی و مخالف حاکمیت احکام اسلام و عضویت اعضاء سازمان محارب وحدت کمونیستی در آن حزب این به جز یک ادعای واهی و پوچ چیز دیگری نیست. برای اثبات این ادعا که حزب سبزها و بنیاد هانریش بل کماکان سیره مقابله با نظام مقدس جمهوری اسلامی را پی گرفته و می¬گیرد به چند دلیل می¬توان اشاره کرد.
1- بروشورهای تبلیغاتی کنفرانس
2- اظهارات مسئولان حزب سبز و بنیاد هانریش بل.
3- افراد دعوت شده و نوع اظهارات آنها.
4- گزارشهای وزارت امور خارجه و اظهارات بعضی از مسئولین آن.
5- سابقه افراد ایرانی مرتبط با آن حزب و بنیاد
نسبت به هر یک از بندها به¬صورت مختصر فرازهایی از نوشته¬ها و بیانیه¬ها و سخنرانی¬ها و اظهارات آنها درج می-گردد.
2 - بروشورهای تبلیغاتی
در بروشوری که در معرفی اجلاس نگاشته شده است نوع نگرش و اهداف این اجلاس و القاء مسائل کذب همانند زدودن دین از صحنه اجتماعی ایران و تقابل با نظام جمهوری اسلامی هویدا است.
«. . . جامعه ایران شدیدا دچار تحول شده است . . . خواسته¬هایی از قبیل تحقق جامعه مدنی، آزادیهای فردی نه تنها ساختارهای حکومتی در ایران را موضوع تأمل و بازاندیشی قرارداد بلکه نوعی چالش با اسلام را نیز پدیدآورده است . . . می¬پندارند که پیش شرط تحقق یک جامعه دمکراتیک جدایی دین از سیاست است . . .»
در فراز دیگری با انتشار اکاذیبی نسبت به تقسیم قدرت در ایران و قوه مقننه و شورای نگهبان و رهبری می¬گوید جوانان ایرانی می¬خواهند فارغ از ایدئولوزی به رشد و کمال خویش برسند و از زندگی لذت ببرند.(ج6 پرونده ص 106 )
مواضع حزب سبزها در بیانیه مطبوعاتی فراکسیون آن حزب در مجلس نمایندگان که سفارت جمهوری اسلامی ایران در برلین آن را ارسال داشته بهترین گواه بر دخالت در مسایل جاری ایران و مقابله با نظام حکومت اسلامی است که به فرازهایی از أن اشاره می¬شود.
ریتا گریس¬هابر عضو کمیته خارجی حزب سبزها می-گوید . . . امروز دور دوم انتخابات مجلس در ایران برگزار می¬شود . . . انتخابات امروز در موقعیت و وضعیتی نگران کننده اتفاق می¬افتد . . . اکنون نکته مهم این است که دور دوم انتخابات واقعا برگزار شود نتایج مخدوش نشوند . . . حکومتی که این گونه عمل می¬کند فقط شهروندان خود را مسخره نمی¬کند . . . ج6 پرونده ص 76و77
با این وصف چگونه است که چنین حزب خارجی دایه دلسوزتر از مادر شده و برای ایران دلسوزی می¬کند مگر چه اتفاقی افتاده است که چالش با اسلام و جدایی دین از سیاست جزء تبلیغات اینها قرار می¬گیرد، کدام جوان ایرانی می¬خواهد جدای از دین لذت ببرد.
2 - اظهارات مسئولان حزب سبز و بنیادهانریش بل
یکی از اعضا آلمانی حزب سبزها در ابتدای کنفرانس می ¬گوید:
در این مکان ایرانیان تبعیدی دستور مبارزاتی خود را مطرح می¬کنند و پیرامون طرح¬ها و نظراتشان به بحث و گفتگو می¬نشینند.
و فرد دیگری از حزب سبزها هدف غایی و نهایی کنفرانس برلین را جنگیدن با نظام جمهوری اسلامی و براندازی آن بیان می¬کند:
. . . ما معتقدیم که در ایران باید علیه دیکتاتوری جنگید و زمینه¬های دمکراسی را در ایران تقویت کرد، زمان، زمان آزادی است، باید این اعتراض را نسبت به دیکتاتوری گسترش دهیم، گروه¬های بسیاری در ایران برای تحقق دمکراسی و اجرای اصلاحات می¬جنگند، دوستان عزیز باید با حاکمیت ملاها در ایران جنگید.
3- افراد دعوت شده و نوع اظهارات آنها.
نگرش اجمالی به افراد دعوت شده به کنفرانس و سخنان بعضی از آنها حکایت از یک برنامه ریزی و سازماندهی دقیق و حساب شده و در عین حال پیچیده بر علیه نظام جمهوری اسلامی ایران دارد.
چه آن که فارغ از اختلاف دیدگاهی بعضی از شرکت کنندگان با یکدیگر آنچه وجه اشتراک ایشان می¬باشد که آن را نیز بیان کرده اند موارد زیر است.
الف) تبلیغ تز جدایی دین از سیاست.
ب) نفی حکومت دینی
ج) ارائه چهره¬ای خشن، دیکتاتور و شکنجه گر از نظام
د) دامن زدن به اختلافات درون حاکمیت.
4- گزارشهای وزارت امور خارجه و اظهارات بعضی از مسئولین آن
وزارت امور خارجه در گزارش شماره 138342 / 113 مورخ 4 1/ 2/ 9 7 می¬گوید
«حزب سبزهای آلمان قبلا با گروهک منافقین و سایر گروه-های مخالف رادیکال ایران تماس داشت . . . در قسمت دیگری از گزارش خود پس از بیان هدف اساسی بنیادهانریش بل . . . خصوصا در ارتباط با فعالیت¬های حمایت از نویسندگان تحت تعقیب، زندانیان سیاسی می¬نویسد . . . لذا به تناسب هویت کاری خود در کشورهای مورد نظر با مخالفین تماس برقرار می¬کند . . .» (ص4 -3 جلد 6 پرونده)
مسئولان وزارت امور خارجه نیز در تحقیقاتی که از آنها بعمل آمده سوابق گذشته آن حزب را مخالفت جدی با نظام جمهوری اسلامی ایران دانسته اند.
یکی از معاونین وزارت امور خارجه در این ارتباط می¬گوید . . . این حزب در آلمان از بقیه کشورهای اروپایی قوی¬تر بوده و تا زمانی که به حاکمیت راه نیافته بودند با منافقین و ضد انقلاب ایرانی بسیار نزدیک و مواضع شدید منفی نسبت به انقلاب داشتند (ج 6 پرونده ص 127)
یکی از کارشناسان وزارت امور خارجه می¬گوید . . . در گذشته حزب سبزها تماس¬هایی با گروه¬های ضد انقلاب مثل منافقین داشته اند و همین جملآت را در ادامه تحقیقات چندین بار تکرار کرده است. (جلد 6 ص 111 )
یکی دیگر از افراد وزارت امور خارجه که مرتبط با مسائل آلمان است می¬گوید . . . مواضع حزب سبزها قبل از ورود این حرب به حاکمیت (ائتلاف احزاب سوسیال دمکرات و سبزها) همواره نسبت به جمهوری اسلامی ایران منفی بوده است (ج 6 ص 137 )
5- سابقه افراد ایرانی مرتبط با بنیاد هانریش بل و حزب سبزها.
یکی از افرادی که با توماس هارتمن به¬منازل مدعوین برای دعوت آنها به کنفرانس برلین رفته است و شدیدا با وی مرتبط است فردی است بنام خلیل رستم¬خانی عضو سازمان محارب و ملحد وحدت کمونیستی ایران که به¬همین اتهام قبلا دستگیر و محکوم گردیده است و در آن زمان دارای اسامی مستعار سهیل، مهربان سمیعی بوده است. (ج 9 ص 135-134 ) همسر وی بنام روشنک داریوش نیز عضو کانون نویسندگان خارج از کشور که جزء فعالین بر علیه نظام جمهوری اسلامی است که با معرفی سازمان محارب وحدت کمونیستی به بنیاد هانریش بل به¬صورت بورسیه به آلمان برای تحصیل سفر کرده است.
یکی دیگر از افرادی که جزء فعالین در کنفرانس بوده و متهم نیز در یادداشتهای خود از آن نام برده فردی است بنام سعید صدر که عضو سازمان محارب وحدت کمونیستی بوده و فعالیت¬های زیادی را با اعضاء کمونیست آن حزب و سایر احزاب محارب ایرانی همانند کومله در کردستان انجام داده است و به¬همین اتهام نیز محکوم گردیده است. (ج 9 ص 132-131)
جهت مزید استحضار دادگاه محترم دو برگ از اطلاعیه¬های آن سازمان محارب تحت عنوان گرگ¬ هار جماران مرد، زنده باد آزادی و سرنگون باد رژیم جنگ طلب جمهوری اسلامی که خود حکایت از اهداف آن سازمان محارب و اعضاء و هوادارانش با حزب سبزها و مدعوین به کنفرانس برلین دارد ضمیمه پرونده می¬باشد.(ج 9 ص 122-121)
و نیز نامه های مکرر خلیل رستم¬خانی با اعضاء حزب سبزها با اسامی مستعار که مبین تلاش مضاعف و مأموریت وی برای جمع آوری اطلاعات و در واقع جاسوسی به¬نفع اجانب و بیگانگان است ضمیمه می¬باشد. (خصوصا تلاشهای وی برای هماهنگی شرکت افراد دعوت شده به کنفرانس برلین) بی مناسبت نیست که بیان شود متهم پرونده آقای حسن اشکوری از سوابق این افراد مطلع بوده به¬گونه¬ای که در خاطرات خودش از کنفرانس برلین می¬گوید: آقای جعفری تابعیت آلمان دارد عضو حزب سبزهاست (ج 8 ص 208)
توماس هارتمن . . . او مردی است در حدود پنجاه سال . . . از فعالان بنیاد هانریش بل اکنون نیر چپ گراست (ج 8 ص 210 )
آقای صدر مترجم سفارت آلمان به من گفت حزب سبزها تا چندی قبل مخالف رابطه با ایران بوده اما . . . (ج 8 ص 212)
ریاست محترم دادگاه، شما چنانچه نگاهی اجمالی به شعارهای داده شده در طول کنفرانس بیاندازید خواهید دید و شنید که شرکت کنندگان در کنفرانس نیز بارها و بارها با شعارهای تند ضد نظام و حکومت دینی و بر علیه اسلام و حاکمیت دینی اهداف خود را بیان کرده اند.
نتیجه این که کنفرانس برلین تشکیل شده است از 1-اعضاء فعال حزب سبزها و بنیاد هانریش بل، 2- دعوت شوندگان برای سخنرانی3- شرکت کنندگان که جنبه مخاطب را داشته اند4- افراد وابسته به سازمان¬های محارب مثل وحدت کمونیستی که این شاکله برای هر فرد منصفی باور و اعتقاد اجتماع برای محاربه و افساد فی¬الارض و اقدام علیه امنیت کشور و از بین بردن حکومت اسلامی را به¬دنبال خواهد داشت.
با این اوصاف اعتقاد جازم و حتمی بنده این است که آقای اشکوری با علم و آگاهی در جمعی که درصدد مقابله با نظام جمهوری اسلامی بوده و در کنفرانسی که از اول تا آخر آن اهانت به مقدسات دینی و مقابله با نظام موج می¬زد و به دعوت حزب و بنیادی که مقابله¬اش با نظام اسلامی محرز است آن هم با هماهنگی سازمان منحرف و ملحد و محاربی که ضدیتش با جمهوری اسلامی روشن است شرکت نموده و با این عمل و سخنرانی خود عملا اقدام بر علیه امنیت کشور اسلامی کرده از مصادیق محارب و مفسد فی¬الارض می¬باشد و در سخنرانی خود نیز هدف اصلیشان را در کوتاه مدت تغییر مدیریت کلان کشور دانسته و طبیعتا در دراز مدت نیز نمی¬تواند چیزی غیر از نفی حکومت اسلامی از ایران باشد.
با توجه به مراتب فوق و با عنایت به مواد 186،187 ،188 و498 قانون مجازات اسلامی و تبصره ذیل ماده 186 نامبرده از مصادیق محارب و مفسد فی¬الارض می¬باشد که این امر اضافه بر موارد فوق الاشاره به دلایل زیر نیز قابل اثباط است.
اولا- از آنجا که اقدامات متهم کاملا در ارتباط با بنیاد هانریش بل و حزب سبزها و اهداف آنان بوده است و این سازمان نیز به¬شرحی که گفته شد از پشتیبانان مهم خارجی منافقین بوده و تعدادی از اعضاء حساس گروهک محارب وحدت کمونیستی نیز با آنان همکاری دارند با استفاده از ملاک تبصره 186 که جبهه متحد تشکیل شده از گروه¬ها و اشخاص مختلف را در حکم واحد دانسته است در نتیجه مجموعه گروهک-های منافقین و محارب چپ وپشتیبانان خارجی آنان در حکم جبهه واحده بوده حضور و همکاری متهم در مسیر اهداف آنان مصداق محاربه و افساد خواهد بود.
ثانیا- هر چند در مواد 183 و 184 در بیان عنصر مادی جرم محارب مسئله مسلح بودن فرد مرتکب مطرح است لکن توجه به ذیل ماده 186 و ماده 184 قانون مزبور مشخص می¬کند که مواد 183 و184 در مقام تعریف و تحدید حدود محاربه و افساد نبوده بلکه در مقام ذکر مصداق می¬باشند و محاربه و افساد فی¬الارض شامل مواردی نیز که مستقیما عمل مسلحانه انجام نداده باشند می¬گردد. به¬عبارت دیگر توجه به روح ماده 188 ثابت می¬کند آنچه در قانون و شرع ملاک و میزان است نتیجه اعمال این گونه افراد می¬باشد و در موارد اشاره شده نتیجه اقدامات اقدام کنندگان مقابله با حکومت اسلامی و اقدام علیه امنیت داخلی کشور است و طبیعتا هماهنگی و همکاری با احزاب و سازمانهایی که در شعار های خود نفی حکومت دینی را سر داده اند چیزی جز مقابله با نظام دینی نیست خصوصا که با نگاهی گذرا به نتیجه اعمال این افراد چه قبل و چه بعد از شرکت در کنفرانس برلین، ایجاد خدشه در نظام حکومت اسلامی و ایجاد آشوب و بلوا در کشور می¬باشد. ساده انگاری است اگر تصور شود حوادث مختلف این یکی دو ساله کشور از آشوبهای خیابانی تیر ماه سال گذشته تهران و تبریز و مسائل مختلف اخیر خرم آباد و . . . ارتباطی با اعمال مجرمانه این افراد ندارد و قطعا این همان نتیجه اقدامات مجرمانه است. با عنایت به استدلال مذکور، مسلما شما بهتر واقف می-باشید که مقنن در ارتباط با خرید و فروش مواد مخدر که ظاهرا نه شهر سیف دارد و نه اقدامات فیزیکی بر علیه نظام، در مواردی حکم محاربه و افساد فی¬الارض است و در این جا نفی حکومت دینی و ایجاد آشوب و بلوا در جامعه است که بعینه هر دو را دیده ایم و نتیجه هم در موضوع ما نحن فیه بر کسی پوشیده نیست.
اضافه می¬کنم زمانی این هدایت و سکانداری برای مقابله با نظام عینیت پیدا می¬کند و به¬صورت فعالتر در داخل و خارج از کشور خود را نشان می¬دهد که سردمداران آشوبهای خیابانی تیر ماه سال گذشته از جمله منوچهر محمدی پس از نشست مشابهی در آلمان و با دعوت همان بنیاد و حزب به ایران عزیمت می¬کنند و موجبات آن آشوبها و بلواها و نا امنی¬ها را فراهم می¬آورند.
به¬اضافه آن که همان طور که اگر فردی در زمان کودتا نامزد پستی حساس گردد حتی اگر هیچ گونه اقدام عملی مسلحانه و غیر مسلحانه هم نکرده باشد به¬شرطی که نفس نامزدی او موثر در تحقیق کودتا باشد نه تنها عمل وی جرم و قابل مجازات است بلکه بر طبق ماده مزبور از مصادیق (محارب) و(مفسد) می¬باشد به¬همین صورت اگر یک فرد روحانی با لباس روحانیت در کنفرانسی که از سوی یک مجموعه بر انداز و در حال مقابله با حکومت اسلامی و پشتیبان سیاسی گروههای مسلح در حال جنگ با نظام شرکت نموده و با عمل خود تأثیری جدی در تحقق اهداف این گروه داشته باشد این مورد نیز بدون هیچ گونه تفاوتی از مصادیق محارب و مفسد خواهد بود.
به¬علاوه ماده 498 قانون مجازات اسلامی تصریح دارد «هر کسی با هر مرامی، دسته، جمعیت یا شعبه جمعیتی بیش از دو نفر در داخل یا خارج از کشور تحت هر اسمی یا عنوانی تشکیل دهد یا اداره نماید که هدف آن برهم زدن امنیت کشور باشد و محارب شناخته نشود . . .» از این ماده نیز استفاده می¬شود که تشکیل جمعیت یا گروه با هر تعداد و در هر شرایطی که باشد اعم از این که اقدام نظامی کرده باشند یا خیر می¬تواند از مصادیق محاربه و افساد تلقی گردد.
ثالثا – بر فرض تفسیر مضیق از عنوان محارب و اختصاص دادن آن به مجرمین دارای عملیات مسلحانه، در این که عنوان مفسد فی¬الارض که مجازات ان طبق قانون برابر با مجازات محارب است شامل مصادیق مرتکب اقدامات نظامی و غیر آن نیز می¬شود تردید نیست یعنی اگر در صدق عنوان محارب مسلح بودن شرط باشد مسلما درصدق عنوان مفسد چنین شرطی وجود ندارد لذا قوانین در موارد متعددی اقدامات مجرمانه گوناگونی را که همراه با عملیات نظامی نیستند نیز از مصادیق افساد دانسته است از جمله تولید و توزیع گسترده مواد مخدر، تشکیل باندهای اختلاس و ارتشاء، تشکیل باند ایجاد فساد اخلاقی و تشکیل باند و توزیع اسکناس و اخلالگران در نظام اقتصادی کشور. مزید استحضار و جهت تقویت استدلال مذکور اضافه می شود بنا بر نص قرآنی در سوره احزاب آیات 60 ،61 ،62 «مرجفون» که با اشاعه شایعات و اباطیل در بین مردم ایجاد اضطراب و نگرانی می¬نمایند و آرامش روحی و روانی مردم را به¬هم می¬زنند بر اساس تصریح قرآن باید کشته شوند و طبیعی است این حکم و سنت الهی نیز غیر قابل تبدیل و تغییر است.
(لئن لم ینته المنافقون والذین فی قلوتهم مرض و المرجفون فی المدینه لنغرینک بهم ثم لا یجاورونک فیها الا قلیلا ملعونین این ماثقفوا اخذوا و قتلوا تقتیلا- سنته الله فی الذین خلوا من قبل و لن تجد لسنته الله تبدیلا)
بر اساس این آیه منافقین و کسانی بیمار دل هستند و همچنین شایعه سازان بر علیه پیامبر و حکومت اسلامی ملعونین اینما ثقفوا اخذوا و قتلوا تقتیلا مجازاتشان قتل است در هر کجائی که یافت شوند.
ریاست محترم دادگاه مگر نه این است که اینان با جو سازی مسموم و شایعه پراکنی در صدد تضعیف روحیه امت اسلامی اند، اگر اینان و دوستانشان از عدم کارایی نظام دینی می¬گویند، اگر از حاکمیت هرج و مرج می¬گویند، اگر از عالیجنابان سیاه و سرخ پوش می¬گویند، اگر از تاریکخانه اشباح می گویند، اگر از دین به¬عنوان افیون و تریاک توده¬ها نام می¬برند، اگراز حجاب اجباری می¬گویند، اگر از استبداد بیست ساله می¬گویند، اگر از پاسداران استبداد می¬گویند و اگر از خشونت حکومت دینی حرف می زنند و اگر و اگر و اگر. . . آیا این¬ها تضعیف روحیه مردم نیست یا این¬ها فتنه¬گری، توطئه¬گری بیماردلان شایعه ساز و مخرب نیست، اگر این افراد مشمول این حکم صریح الاهی نباشند که فرد اجلا و شاخصش متهم پرونده است، نمی¬دانم دیگر چه کسانی مصداق این آیه خواهند بود.
از طرفی حکم این¬ها را خداوند در همین آیات بیان کرده است که و قتلوا تقتیلا و این حکم سنت الهی است که ولن تجدلسنته الله تبدیلا.
همان¬گونه که ملاحظه می¬فرمائید با استفاده حرف (لن) عدم تغییر پذیری این سنت را بیان کرده است یعنی همه باید بدانند که این حکم کاملا قطعی و جزء قوانین ثابت و اساسی تکوینی یا تشریعی الهی است که هرگز دگرگونی در آن روی نمی¬دهد.
نشر اکاذیب به قد تشویش اذهان عمومی و فعالیت تبلیغی علیه نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران
متهم مذکور با مصاحبه با رادیو¬های بیگانه و مقالات و سخنرانی¬های خود و به¬صورت گسترده نسبت به نشر اکاذیب با قصد تشویش اذهان عمومی و فعالیت تبلیغی علیه نظام جمهوری اسلامی ایران اقدام نموده است که در پرونده موارد فراوان جمع آوری گردیده و ضمیمه می¬باشد که به برخی از آنها به¬شرح زیر اشاره می¬گردد.
وی در کنفرانس ذلت بار برلین در شروع سخنان خود می-گوید.
« ما در داخل ایران قربانی خشونتیم . . .» این در حالی است که مستمعین و مخاطبین وی که ایشان و سایر دوستان و مدعوین به آن کنفرانس آنها را تبلور نظام دمکراتیک می-خوانند با رقصیدن و لخت و عور شدن دمکرات بودن خود را به اثبات رسانده و طبیعی است که نباید دیگر دنبال هدف غایی ایشان برای مبارزه بگردیم. در همین گفتارها و سخنان هدف نهائیشان روشن و مبرهن است ساقط کردن نظام جمهوری اسلامی، تغییر احکام قرآنی و ایجاد فضای بی بندوباری و هوسرانی از تک تک رفتار و سخنانشان هویداست.
« . . . و به¬ویژه همگان به این نتیجه رسیده اند که راه حذف و راه خشونت و استبداد در هر شکلی حتی زیر پوشش دین و یا انقلابی¬گری و یا شب [چپ] نمایی را نفی می¬کند . . .» (ص 66 کنفرانس)
و این بیانات کذب و استفاده از الفاظی همانند حذف، خشونت و استبداد، زیر پوشش دین، شب نمایی و . . . دقیقا مصداق نشر اکاذیب و فعالیت تبلیغی علیه نظام بوده و خصوصا که این موارد را متعلق به تجربه بیست ساله انقلاب اسلامی دانسته که در این سه چهار ساله اخیر با درک و آگاهی نخبگان فکری و سیاسی رو به اتمام می¬داند یعنی که در این مدت بیست سال نظام جمهوری اسلامی مبتلا به این عناوین بوده است. و یا در فراز دیگریی از همین سخنان می¬گوید« . . . و پاسداران استبداد باز هم کار شکنی خواهند کرد و باز هم دست به انواع توطئه¬ها خواهند زد اما به گمان من عمر تاریخی تمامی استبدادگران در ایران برای همیشه به سر آمده است . . .» (ص62 کنفرانس)
ایشان در صحبت¬های برلین با استهزاء و لودگی تمام و برای خوشایند بیشتر ضد انقلاب حتی اکاذیبی را به حضرت امام «رض» نسبت داده و می¬گوید صد هزار نسخه از کتاب مبانی اقتصاد اسلامی آقای مطهری خمیر شد . . . پس فقط روشنفکران غیر مذهبی نیستند که سانسور می¬شوند در جمهوری اسلامی مطهری هم سانسور می¬شد. (صفحه 229 کنفرانس)
در سئوالی که از وی شد که دلایل ادعای خود را بیان کنید از ارائه دلایل عاجز شده و با یک استدلال غلط بیان کرد که من چون در مقام محاجه با خصم بودم چنین مطالبی را بیان کردم در حالی که همه عقلا و اندیشمندان می¬دانند وقتی فردی در مقام محاجه با خصم قرار می¬گیرد باید دلیل بر رد ادعای خصم اقامه کند نه این که چون یک روحانی نماست و از ایران در جمع ضد انقلابیون به¬اصطلاح خودشان دمکراتیک و اصلاح طلب شرکت کرده است با بیان اکاذیبی در جهت تأیید خصم بر آید و بگوید صد هزار نسخه کتاب شهید مطهری را خمیر کردند و در جمهوری اسلامی فقط روشنفکران غیر مذهبی نیستند که سانسور می¬شوند بلکه مطهری هم سانسور می¬شد.
و یا در همین ارتباط می¬گوید بنده مدعی هستم که در ایران گروههای اسلامی، افراد اسلامی و شخصیت¬های دینی حتی در سطح مراجع . . . در طول این بیست سال بیش از هر گروهی مورد ستم و تجاوز و آزار قرار گرفتند.
وی در مصاحبه با رادیو دولتی بی بی سی در تاریخ 22/1/78 با زیر سئوال بردن حاکمیت قانون در کشور جمهوری اسلامی ایران می¬گوید« . . . نظام چندان عادت به قانون و قانونگذاری ندارد و در طول این 18 سال هم اگر قانونی مطرح بوده قانون در واقع به نفع یک گروه خاص مصادره شده بود . . .» (ج3 ص 3 )
ایشان نسبت به قتل¬های دوسال گذشته که پرونده آن در سازمان قضایی نیروهای مسلح در حال رسیدگی است در مصاحبه با نشریه نسیم بوشهر می¬گوید « . . . اما در مقابل کسان دیگری هستند که اراده آنان در جلوگیری از افشای عاملان اصلی این قتلها و محدود کردن از افشای عاملان اصلی این قتل¬ها و محدود کردن تحقیقات در این زمینه است . . .» (ج 3 ص 7 )
و یا در ادامه اظهارات وی در مصاحبه با رادیو بی بی سی در تاریخ 03 / 8/ 78 نسبت به این قتل¬ها گزارشگر بی بی سی می¬گوید «ولی بیشتر صاحب نظران بر این اعتقادند که افراد مهمتری در حاکمیت در این جنایات دست داشته اند و افشای نام آنها در یک دادگاه عادلانه می¬تواند ارکان نظام جمهوری اسلامی را بر هم ریزد . . . » (ج 3 ص 32 )
و یا ایشان با استفاده از جو مسمومی که در پی قتل¬ها ایجاد شده به¬همراه دیگر افراد منحرف در صدد القاء شبهه در بین مردم برای اثبات وجود آمر و فتوا و حکم شرعی در این قضایا بودند و لذا وی در گفتگو با رادیو بی بی سی در تاریخ 18/2/78 عنوان می¬کند « . . . چنان که از روز اول هم شایع بود این قتل¬ها ریشه در بعضی افراد یا نهادها به ویژه در ارتباط با صدور فتوای قتل ها دارد و طبیعی است که افشای آن مشکلات عدیده ای ایجاد می¬کند . . .» (ج 3 ص 4)
متهم پرونده پا را از این هم فراتر نهاده و در تاریخ 21 / 10 /77 در گفتگو با رادیو بی بی سی قتل های اتفاق افتاده را 120 نفر دانسته است.
«. . . ضمنا برخی قتل¬هایی که در گذشته اتفاق افتاده که بنا به نقل مشهور هفت هشت سال اخیر به 120 نفر رسیده است . . .» (ج 5 ص 138 )
توهین به مقدسات و افتراء به حضرت امام قدس سّره
متهم پرونده با دیگر دوستان و همفکرانش به این نتیجه رسیده اند که تا زمانی که امام و فرهنگ امام در این کشور حاکم است اینان نمی توانند به اهداف شوم خود برسند و لذا به انحاء گوناگون در صدد پائین آوردن شخصیت معظم له از طریق تحریف سخنان ایشان و اهانت و افترا به رهبر کبیر انقلاب اسلامی بر آمده و در این راستا موارد عدیده ای وجود دارد که به بعضی از آنها اشاره می¬شود.
همان گونه که قبلا ذگر گردید متهم بالصراحه امری غیر واقعی را به امام نسبت می¬دهد که ایشان دستور دادند صد هزار نسخه از کتاب مبانی اقتصاد شهید مطهری خمیر شود و مستقیما ایجاد سانسور در نظام جمهوری اسلامی را به امام نسبت می¬دهد.
و هم چنین در ادامه کاستن از شخصیت حضرت امام و اهانت و توهین به معظم له در تاریخ 15/3/77 در گفتگو با رادیو فرانسه می¬گوید«. . . از اول هم خط امام در زمان خود امام چندان واضح و روشن نبود به¬خاطر این که در طول ده سال ایشان در مقاطع و شرایط مختلف مواضع مختلف داشته و حتی سخنان متضادی گفتند . . .» (ج 5 ص 151)
هتک حیثیت روحانیت و ارتکاب اعمال خلاف شأن
اقدامات اشاره شده در متن کیفرخواست همه حکایت از هتک حیثیت روحانیت و انجام اعمال خلاف شئون روحانیت دارد خصوصا که یک فرد به¬ظاهر روحانی نسبت به احکام مبین اسلام این چنین سخن بگوید و حتی با شرکت در کنفرانس کذایی در حالی که سخن می¬گوید و یا در آن مجلس نشسته است افرادی از زن و مرد لخت و عور شده و برقصند و ایشان شاهد آن باشد حتی بخود اجازه ترک کنفرانس را نیز ندهد. که البته از چنین فردی با چنین دیدگاهی که افتخار دارد به این که وی روحانی بوده و با یک زن بد حجاب در رادیو دریا برنامه اجرا می¬کرده است بعدی نیز ندارد خصوصا که در یک جلسه سخنرانی حیثیت روحانیت را زیر سئوال برده و می¬گوید.
متقدم به عبا نازد و عمامه شل متجدد به کلاه و به کروات و فکل
کار اولی الکی باشد و دوم کلکی نه به آن شوری شوری نه به آن بی نمکی
علیهذا و با عنایت به مجموع محتویات پرونده شامل بریده-های جراید که مقالات مشارالیه در آن درج گردیده، تلسکهای خبری خبر گزاری جمهوری اسلامی، نوارهای پیاده شده سخنرانی¬های وی، نوار فیلم ویدئویی کنفرانس برلین و متن کامل صحبت¬های مشارالیه و اقاریر و اظهارات ایشان و اسناد و مدارک ارسالی از وزارت اطلاعات و سایر قرائن و امارات موجود در پرونده مجرمیت وی برای این دادسرا محرز و مسلم است. از محضر آن دادگاه محترم با عنایت به مواد 186-498، 500 ،513، 697،698 قانون مجازات اسلامی و خصوصا مسئله اول از قسمت آخر کتاب الحدود با عنوان (القول فی الارتداد تحریر الوسیله) و ماده 43 از آئین نامه دادسرا ها و دادگاه ویژه روحانیت تقاضای مجازات و صدور حکم شرعی و قانونی برای متهم فوق الاشاره می¬گردد.

محمد ابراهیم نکونام / دادستان ویژه روحانیت تهران / 23/6/1379


تاریخ انتشار: 5 / اردیبهشت / 1390

منبع : جرس


ویرایش : ۰ بار / شروین
.
14_2_1390 . 01:27
#9
اسناد کنفرانس برلین؛ لایحه دفاع از اتهامات



نام مقاله : اسنادِ کنفرانسِ برلین؛ لایحه‌ی دفاعِ از اتهامات

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ به اتهاماتِ کیفرخواست


بسمه تعالی


پاسخ به اتهام اول[۱]

توهین به مقدسات و انکار ضروریات و مسلمات دین مبین اسلام و احکام جاودانة قرآن از طریق ایراد سخنرانی بر علیه حجاب اسلامی و قوانین جزائی اسلام و قرآن و همچنین با رادیو های بیگانه و انکار جاودانگی اسلام و قرآن (موضوع اول القول فی الارتداد تحریر الوسیله حضرت امام و ماده ۵۱۳ قانون تعزیرات)

ماده ۵۱۳ مورد استناد [کیفرخواست] این است .«هر کس به مقدسات اسلام یا هر یک از انبیاء عظام یا ائمه طاهرین یا حضرت صدیقه طاهره اهانت نماید اگر مشمول حکم سّب النّبی باشد اعدام می­شود و در غیر این صورت به حبس از یک سال تا ۵ سال محکوم خواهد شد».

ماده ۵۱۳ قطعا شامل حال بنده نخواهد شد چرا که بنده تاکنون در گفتار و نوشتار نه نعوذ بالله به پیامبر اسلام و یا پیامبران دیگر و یا ائمه طاهرین و یا حضرت فاطمه سب کرده ام و نه خدای نخواسته توهین روا داشته ام.

اما احتمالا به خاطر ابراز یک نظریه در باب احکام اجتماع اسلام از سوی اینجانب در کنفداس برلین و برخی جاهای دیگر مقوله ارتداد یا استناد به ماده به ماده ۵۱۳ مطرح شده است . هر چند در این باب به تفصیل در بازجویی­ها (شفایی و کتبی) صحبت کرده و توضیح داده ام و اکنون در محضر دادگاه توضیح خواهم داد تا ان­شاءالله قاضی محترم بیشتر توجه کند.

نکته مهمی را که باید پیش از ورود به موضوع اصلی بدان اشاره کنم، این است که تنظیم کنندگان کیفر خواست احتمالا صورت مسئله را درست دریافت نکرده و موضوع بحث را دگرگونه کرده اند. بحثی که بنده طرح کرده­ام یک بحث متدولوژیک و یا مبنایی برای چگونگی برخورد با احکام اجتماعی اسلام است و لذا یک بحث کاملا بیرون دینی است نه یک بحث درون دینی و بخصوص فقهی و لذا چنان که روشن خواهد شد من هرگز از موضع فقه و فقیه سخن نگفته­ام و حتی هیچ نظر اثباتی یا نفیی هم در بارة هیچ یک از احکام اجتماعی اظهار نکرده­ام و لذا انتساب انکار ضروری دین یا مسلمات اسلام و قرآن کاملا نادرست و نا موجه است و می­توانم بگویم تهمت و افتراست.

آنچه بنده ادعا کرده­ام این است که می­توان اسلام را به مثابة یک مکتب جامع دانست که دارای سه قسمت مشخص است: جهان بینی (یا اصول عقاید )، سیستم ارزشها (بایدها و نباید­هایی که به یک تعبیر ایدئولوژی گفته می­شود و از جهان بینی استخراج می­شود) و احکام عملی. اصول جهان بینی و عقاید به مقتضای ذات و طبیعت خود ثابت و جاودانه­اند و لذا زمانی و مکانی نیستند. به اصطلاح امروز گزاره­هایی هستند که صدق و کذب بردار هستند اما نسبی نیستند. یعنی فی­المثل اگر خدا هست، همیشه هست، و اگر نیست، هیچوقت نیست. سیستم ارزشها نیز همین حکم را دارند. یعنی فی­المثل اگر عدالت و راستگویی و امانت داری و احسان خوبند برای همیشه خوبند و قابل اجرا. اما احکام عملی نیز دو گونه است: احکام عبادی و احکام اجتماعی یا [به تعبیر سنتی و فقهی] معاملات. احکام عبادی که عمدتا جهت فردی و اخلاقی و تربیتی دارند، نیز جاودانه­اند برای این که موضوع و فلسفه آن تابع زمان و مکان نیست. اما تمامی بحث بر سر اجتماعیات یا قوانین و مقرراتی است که در تنظیم روابط جمعی آدمیان به کار می­آیند. مانند شکل و نهاد و سازمان حکومت و ساز و کار­های آن و وظایف حکومتگران و حکومت شوندگان. نوع رابطه دولت و ملت. مقررات جزائی برای جلوگیری از متجاوز و حمایت از ستمدیده و اجرای عدالت. قوانین مربوط به خانواده و زن. حجاب و نوع پوشش. نقش زن در جامعه (زمامداری زن یا قضاوت زن و امثال آن ها).

مدعای بنده این است که اجتماعیات (یعنی آنچه که برای اداره امور روزمره جامعه است) ذاتا و ابتداءا تغییر پذیرند و این یک امر بدیهی است چرا که قطعا جوامع پیوسته در حال تغییر و تحولند و هر روز حادثه تازه و مسئله نو و نیاز جدید مطرح است و لذا مسائل مستحدثه راه حل تازه می­طلبد. آیا کسی می­تواند انکار کند که مقتضیات زمان­ها متفاوت است؟ آیا کسی می تواند منکر شود ممکن است موضوعات تغییر کنند یا ممکن است فلسفه وجودی احکام متفاوت شود و در هر زمان راه حلی مناسب طلب کند؟ اگر پاسخ این پرسش­ها منفی است می­پرسم آیا می­توان دین را از آن مستثنی کرد؟ و اگر پاسخ مثبت است چرا؟ البته اگر اشعری مسلک باشیم پاسخ روشن است. خواهیم گفت احکام دارای مصالح و مفاسد ذاتی نیستند و چون خداوند فرموده است عدل خوب است ما هم می­گوئیم عدل خوب است و ظلم بد است. اما ما شیعه هستیم و چنان که در مباحث کلامی بزرگان ما آمده است ما می­گوئیم چون عدل خوب است خداوند بدان امر فرموده است. شهید مطهری در کتاب مبانی اقتصاد اسلامی به­خوبی این بحث را مطرح کرده است.

عرض بنده این است که در حوزه بحث روش شناسی (نه فقهی) احکام اجتماعی اسلام ذاتا تغییر پذیرند. چند دلیل آن از این قرار است:

۱- متابعت حکم از موضوع. که یک اصل عقلایی و اصولی است.

۲ –متابعت حکم از فلسفه حکم.

۳- امضایی بودن اکثریت احکام اجتماعی اسلام.

معنای اصل و قاعدة اول این است که اگر موضوع تغییر کرد حکم نیز تغییر می­کند. مثالهای فقهی قدیمی نمک شدن سگ در نمکزار یا تبدیل شراب به سرکه است. مثال جدید آن نظریة شهید مطهری است که در بارة سرمایه داری و یا مالکیت بر ماشین اظهار کرده­اند که اگر نظریه ایشان را قبول کنیم بخش عمدة ابواب فقهی ما در ارتباط با سرمایه داری و یا مالکیت دچار تغییر و تحول اساسی می­شود و یا اساسا بلا موضوع می­شوند. از میان احکام قرآنی می­توان به پدیدة برده داری و احکام متعدد آن در قرآن و فقه اشاره کرد که با الغای برده داری بلاموضوع شده است.

اما در مورد دوم یعنی متابعت حکم از فلسفه حکم، می­توان فتاوای امام در مورد مشارکت زنان در امور اجتماعی و سیاسی و یا قضاوت زن و یا حلیت موسیقی و شطرنج و یا نا مشروع اعلام کردن سلطنت به­وسیلة ایشان اشاره کرد. از میان احکام قرآنی می­توان به حقوق زنان اشاره کرد که اکنون در جمهوری اسلامی و قانون اساسی ما اجرا نمی­شود چرا که همه در برابر قانون اساسی مساوی اند. همین مساوات در عصر مشروطیت منشاء اختلافات بسیار شد که همه می­دانیم و دو طرف همدیگر را ضد اسلام و خدا معرفی کردند.

اما در مورد سوم. فقط یک پرسش را مطرح کردم و گفتم این که حضرت رسول بسیاری قوانین و مقررات روزگار خود را عینا و یا با تبصره­ها و اضافات شکلی اما با تغییر محتوایی از شرک به توحید پذیرفتند به معنای این نیست که اگر در همان روز در سرزمین دیگر (مانند آتن یا تیسفون یا روم) بود همین برخورد با مقررات جاری آن جاها می­کرد؟ و یا اگر پیامبر در زمان ما بود با تحولات جدید و قوانین و مقررات دنیای امروز همین گونه برخورد نمی­کرد؟ این یک پرسش است و پاسخ درست و منطقی می­طلبد.

تا این جا اصل مدعا است و تا حدودی مستدل . اما این که این مدعیات و استدلالها درست است یا نادرست، می­توان بحث کرد. شما می­توانید مخالف باشید یا موافق. ولی پرسش اساسی این است که صرف طرح این بحث گناه و ممنوع و ارتداد آور است؟ روشن است که بحث فقط یک روش برخورد با احکام اجتماعی است نه بحث دربارة تک تک احکام اجتماعی. اما این که امروز کدامیک از موضوعات تغییر کرده اند تا حکم تازه بطلبد در صلاحیت متخصان یعنی مجتهدان آگاه به زمان و موضوع شناس است و این که کدام یک از احکام را می­توان اجرا کرد یا نکرد بر عهده حکومت و مدیران کشور است.

به هر حال مسئله «اسلام و مقتضیات زمان» یا انطباق اسلام با شرایط متحول روز یکی از مهمترین و پر مناقشه­ترین بحث در طول صد سال اخیر بوده است. در همین ارتباط مسائلی چون قوانین ثابت و قوانین متغیر به­وسیلة نائینی در تنبیه­الامه و بعدها علامه طباطبایی، مطهری، شریعتی و دیگران مطرح شد. در جمهوری اسلامی هم مسائلی چون طرح عنصر مصلحت نظام در قانونگذاری و مدیریت کشور به­وسیله امام، که بعدها به صورت نهاد مجمع تشخیص مصلحت نظام در قانونگذاری و مدیریت کشور در آمد، و یا نقش زمان و مکان در اجتهاد و حکم حکومتی و مهمتر از همه طرح مسئله ولایت مطلقه فقیه، که حتی می­تواند در صورت ضرورت احکام اولیه را موقتا لغو کند، این ها همه پاسخی است برای گشودن معضل احکام اجتماعی و چگونگی اجرای آن.

بنابراین من در واقع حرف تازه و بدعت آمیزی نزده ام.

اما جدای از این مسائل کلی که نظری است و علمی، عقیدة شخصی بنده این است که هیچ یک از احکام اجتماعی اسلام مانند قوانین جزائی یا مدنی تغییر نکرده اند و با توجه به شرایط منظور شده و البته با صلاحدید کارشناسان حکومت لازم الاجرایند. در مورد حجاب اسلامی، که تأکید خاصی روی آن شده است بنده عقیده به وجوب حجاب دارم و در کتاب «باز خوانی قصه خلقت» به صراحت از آن یاد کرده ام و حدود هشت صفحه در فلسفه پوشش برای زن بحث کردم.[۲] اما یک نظر خاص دارم و آن این که حجاب از نظر عملی (نه اعتقادی) اختیاری است یعنی این واجب مانند برخی واجبات دیگر را نمی­توان به زور تحمیل کرد. تنها اظهار نظر صریح من همین یکی است. حتی آیه الله طالقانی نیز همین عقیده را داشت.[۳]

بنابر این روشن شد که من هیچ یک از احکام مسلم دین را انکار نکرده ام فقط بحثی یا پرسش­هایی را مطرح کرده­ام و چنین نسبتی به من خلاف واقع و تهمت است. به­ویژه که تنظیم کنندگان کیفر خواست به اشتباه یا به عمد ادعا کرده اند که با احکام قرآن به کلی مخالفت کرده ام و یا جاودانگی احکام اسلام و قرآن را انکار کرده­ام که درست نیست چرا که اولا موضوع بحث من فقط احکام اجتماعی بوده نه تمام دین و قرآن و احکام آن و ثانیا شخصا تا این لحظه هیچ یک از احکام قرآنی یا فقهی استنباط شده از ادلة قطعی را انکار نکرده بلکه به حقانیت آنها ایمان و اعتقاد دارم و مدعی حتی یک نمونه و سند نمی­تواند ارائه بدهد که من حکمی را انکار کرده­ام. در واقع حوزه بحث خلط شده و مدعی بر اساس یک سلسله مدعیات بنده نتایجی گرفته­اند که خلاف است و بنده شدیدا آنها را انکار می­کنم. بنده به حقانیت و جامعیت و جاودانگی اسلام اعتقاد راسخ دارم و در طول سی سال گویندگی و نویسندگی بارها در این باب صحبت کرده ام. هر چند که در بارة تمامی این مفاهیم تفاسیر مختلف وجود دارد. آخرین نکته این که به هر حال حرفهای بنده یک بحث علمی و نظری است و همان گونه که مقام محترم رهبری چندی پیش فرمودند با تکفیر و تفسیق و برخورد فیزیکی و زندان و مجازات نمی­توان انحرافات فکری در میان کرد. اندیشه را باید با اندیشه پاسخ داد. تجربه نیز نشان داده است زندان و تحمیل و مجازات افراد را در فکرشان استوارتر می­کند.

پاسخ به اتهام دوم

«افساد فی­الارض و اقدام علیه امنیت کشور از طریق شرکت و سردمداری جمعیتی که محاربه و شعار تغییر نظام دینی فعالیت نموده و شرکت در کنفرانس خفت بار برلین و ایراد سخنرانی­های ضد نظام و شرکت در جلسه سازمان فدائیان خلق (شاخه اکثریت) در برلین و اقدامات مشابه دیگر در خارج از کشور (موضوع مواد ۱۸۶ و۴۹۸ از قانون مجازات اسلامی)»

ماده ۱۸۶ قانون مجازات اسلامی مقرر می­دارد: «هر گروه یا جمعیت متشکل که در برابر حکومت اسلامی قیام مسلحانه کند مادام که مرکزیت آن باقی است تمام اعضاء و هواداران آن که موضع آن گروه یا جمعیت یا سازمان را می­دانند به نحوی در پیشبرد اهداف آن فعالیت و تلاش مؤثر دارند محاربند اگر چه در شاخه نظامی شرکت نداشته باشند».

ماده ۴۹۸ قانون مجازات اسلامی مقرر می­دارد: «هر کس با هر مرامی، دسته یا جمعیت یا شعبه جمعیتی بیش از ۲ نفر در داخل یا خارج از کشور تحت هر اسم یا عنوانی تشکیل دهد یا اداره نماید که هدف آن بر هم زدن امنیت کشور باشد و محارب شناخته نشود به حبس از ۲ تا ۱۰ سال محکوم می­شود».

استناد به این دو ماده قانونی در بارة اینجانب و سخرانی­هایم در کنفرانس برلین جای شگفتی است.

مطابق این استناد اینجانب محارب و مفسد فی­الارض شمرده­ام.چرا و دلایل آن چیست؟

دو مادة مذکور مربوط به گروه­هایی است که با هدف براندازی نظام و با مشی مسلحانه تشکیل می شوند. آیا بنده جمعیتی با این هدف و مشی تشکیل داده­ام؟ مستندات آن کدام است؟ بنده اساسا عضو هیچ گروه سیاسی(اعم از برانداز یا غیر برانداز، قانونی یا غیر قانونی) نیستم. شگفت این که بنده را سردمدار جمعیتی دانسته­اند که «با شعار تغییر نظام دینی فعالیت نموده» است. نمی­دانم این کدام جمعیت است که من از آن خبر ندارم. اگر منظور از ا ین جمعیت ۱۷ نفری هستند که از ایران در کنفرانس برلین شرکت کرده اند، آن هم با رهبری این جانب، به شوخی بیشتر شباهت دارد تا ادعای جدی یک مقام قضائی و انعکاس آن در یک کیفرخواست رسمی. چنان که تمامی سخنرانان برلین بارها گفته­اند وبنده هم در خاطرات سفر نوشته­ام و چاپ شده و در بازجویی­ها پیوسته یادآوری کرده­ام، بنیاد هانریش بل از افراد به صفت فردی برای شرکت در سخنرانی دعوت کرده بود و بنده هم در این مورد جز با آقای مهندس سحابی با کس دیگر مشورت نکردم وحتی تا آخرین لحظه اسامی تمامی افراد [مدعو] را نمی­دانستم. وانگهی بنده شماری از این اشخاص را برای اولین بار از نزدیک دیدم (آقایان: دولت­آبادی، سپانلو، کردوانی، پهلوان، رئیس دانا و خانم­ها: کار، لاهیجی،، روانی پور و جملیه کدیور). ما هیچ گونه تماسی با هم نداشتیم. آن وقت چگونه ممکن است این افراد جمعیت تشکیل داده باشند؟ بعد از کجا اثبات شده است که این جمعیت موهوم و خیالی قصد تغییر نظام را داشته است؟ به چه دلیل بنده سردمدار این جمعیت بوده­ام؟ چه کسانی مرا به این عنوان انتخاب کرده­اند؟ آیا خود آنها قبول دارند؟

از همه مهمتر اگر شرکت ما هفده نفر کار گروهی و تشکیلاتی بوده و بنده سردمدار و متهم اصلی هستم، [باید دیگر متهمان در دادگاه ویژه روحانیت محاکمه شوند] زیرا برابر ماده ۳۱ آئین نامه دادسرا­ها و دادگاه­های ویژه روحانیت، که مقررات می­دارد «اتهامات شرکاء، معاونین و مرتبطین متهم روحانی در دادسرا و دادگاه ویژه مورد رسیدگی قرار خواهد گرفت» و ماده ۵۶ قانون آئین دادرسی محاکم عمومی و انقلاب و ماده ۱۹۸ آئین دادرسی کیفری مقرر می­دارد « شرکاء و معاونین مجرم در محکمه­ای محاکمه می­شوند که صلاحیت حکم در بارة مجرم اصلی را دارد»؛ در نتیجه روشن است که طبق مدعای شما همة آقایان و خانم­های متهم در شعبه سوم دادگاه انقلاب اسلامی تهران نیز باید در دادگاه و دادسرای ویژه روحانیت محاکمه شوند. به هرحال اتهام تشکیل جمعیتی با هدف تغییر نظام دینی به­وسیله اینجانب دروغ و اتهام و افترا محض است و شایسته پی­گیری قضائی است.

اما شرکت در جلسه سازمان فدائیان خلق (شاخه اکثریت) چنان که در بازجویی های مقدماتی هم گفته ام تهمت و کذب محض است.

ماجرا از این قرار بود که گفته شد قرار است در یک جلسه­ای که عده­ای از ایرانیان تشکیل داده اند و در سالن شهرداری برلین برگزار می­شود، شرکت کنیم و در یک میزگرد به پرسش­ها پاسخ بدهیم. کسانی که در آنجا شرکت کردند عبارت بودند از بنده، کاظم کردوانی، چنگیز پهلوان، علوی تبار، جلایی پور و مهندس سحابی. سه نفر از ایرانیان خارج از کشور بودند که من فقط یکی از آن­ها را به نام می­شناختم آقای بابک امیر خسروی و در آن جا اولین بار ایشان را دیدم. دو نفر دیگر را نمی شناختم و حالا نیز نامشان را به یاد ندارم ولی پس از جلسه گفته شد یکی از آن دو عضو فدائیان اکثریت بوده است.

نمی­دانم آیا استناد به دو ماده قانونی مذکور [به دلیل شرکت در] همین جلسه یا فدائیان خلق است؟ اگر منظور از شرکت در این جلسه باشد، که اولا روشن است این یک جلسه سخنرانی بوده و مصداق تشکیل جمعیت نیست و اگر منظور فدائیان اکثریت باشد، که باید گفت ما به دعوت آن گروه در جلسه شرکت نکردیم (و حد اقل بنده از آن اطلاعی نداشتم)، وانگهی همه می­دانند که فدائیان اکثریت هیچ وقت برخورد مسلحانه با نظام جمهوری اسلامی نداشته اند که مشمول ماده ۱۸۶ استنادی باشند. به هر حال بنده نه عضو فدائیان خلق هستم نه طرفدار و نه مرتبط با آنها، چه در داخل و چه در خارج از کشور. نشریه کار چند بار تقاضای مصاحبه کرد نپذیرفتم.[۴]

اما اصل ماجرا که شرکت در کنفرانس برلین و ایراد چند سخنرانی در آن است و ظاهرا به این بهانه بنده در این جا محاکمه می­شوم. بیان تمامی ماجرا ملال آور است و تکراری و خلاصه می­کنم. شاید آذر یا دی ماه سال ۷۸ بود که تلفن زنگ زد و گوشی را برداشتم و چون دیدم به انگایسی حرف می زند گوشی را به پسرم دادم و صحبت کرد. ایشان گفت شخصی به نام توماس هارتمن از آلمان بود و گفت می­خواهیم از حجه الاسلام اشکوری برای شرکت در یک کنفرانس در بارة مسائل ایران دعوت کنیم شماره فاکس بدهید تا دعوتنامه بفرستیم. چون آن موقع خودمان فاکس نداشتیم شماره فاکس مجله ایران فردا را دادم. چند روز بعد نامه دعوت و بروشور مختصری در بارة کنفرانس رسید و تقاضا شده بود تا حد اکثر پنج روز پاسخ بدهم. بنده هم با توجه به اهداف کنفرانس و ترکیب شرکت کنندگان مفید تشخیص دادم که شرکت کنم و لذا موافقت خود را اعلام کردم. اواسط بهمن ماه آقای هارتمن به تهران آمد و با تمامی مهمانان دیدار کرد و در بارة کنفرانس و چگونگی انجام آن صحبت کرد. بنده ایشان را در دفتر آقای مهندس سحابی دیدم که همراه آقای مهدی جعفری، از ایرانیان مقیم آلمان و عضو حزب سبزها (البته بعدها در آلمان به من گفت) و آقای خلیل رستمخانی به عنوان مترجم بود.

طبق گفته آقای هارتمن کنفرانس می­خواست اوضاع ایران و پیشرفت اصلاحات را از زبان روشنفکران و سخنگویان جریانهای مختلف فکری و سیاسی ایران به آلمان منتقل کند و ایرانیان را و مخصوصا آلمانی­ها را با واقعیت­های جاری ایران آشنا کند و در نهایت به بهبود روابط ایران و آلمان کمک کند.[۵]

برای بنده هم مطلوب بود که در حد خود به این هدف کمک کنم. به­ویژه از بنده وآقای دکتر سروش دعوت شده بود که تحت عنوان «اسلام اصلاح طلب و جامعه درون» صحبت کنیم. هر چند در آخر کار ایشان نپذیرفت و به جای ایشان آقای جلایی پور شرکت کرد. به هر حال ویزا گرفتیم و رفتیم. قطعا مقامات سیاسی و امنیتی هم نمی­توانستند بی­اطلاع باشند. حتی تصور این بود که با هماهنگی وزارت خارجه ایران است. [پیش از رفتن ما به آلمان] در روزنامه­ها هم خبر بزگزاری کنفراس نوشته شد. کسی هم به ما نگفت که نروید که اگر مقامات رسمی می­گفتند و مانع می شدند قطعا نمی­رفتیم.

به هرحال رفتیم و آن ماجرا پیش آمد که همه می­دانند. ۱۰۰ نفر اوباش از حزب کمونیست کارگری و احتمالا گروههای فاسد دیگر دست به اخلال زدند و هدفشان به تعطیل کشاندن کنفرانس بود. با وجودی که مسئولان کنفرانس تلاش فراوان کردند که معترضان را ساکت کنند ولی موفق نشدند. از آنجا که آنها برگزاری کنفرانس را به نفع ایران و جمهوری اسلامی و به زیان خود می دیدند، سعی داشتند به هر قیمتی که شده جلسه را به هم بزنند و در مقابل مسئولان کنفرانس و ما ایرانیان نیز سعی می کردیم آنها موفق نشوند و جلسه را ادامه بدهیم که سر انجام در روز سوم با دعوت کارتی از افراد جلسات به آرامی برگزار شد.

بنابر این با توجه به شناخته شده بودن بنیاد هانریش بل و خانه فرهنگهای جهان و اهدافی که شفاها برای کنفرانس اعلان کرده بودند، دلیلی بر شرکت نکردن نبوده است و به هرحال ما با نیت خیر و خدمت عازم آلمان شدیم و حوادثی که آنجا اتفاق افتاد هرگز قابل پیش بینی نبود. وقتی ابتذال به اوج رسید جلسه را ترک کردیم. هر چند بنده شخصا صحنه­های غیر اخلاقی را در آن لحظه ندیدم و بعد از دیگران شنیدم و مدتی پس از آن در فیلم دیدم. اگر آقایان مدعی هستند توطئه و نقشه­ای در کار بوده است اولا باید به صورت مستند روشن شود که تاکنون لااقل برای بنده روشن نشده است و ثانیا بنده از این موضوع اطلاعی نداشته و ندارم و در این صورت [یعنی حتی در صورت اثبات چنین موضوعی] ما قربانی شده ایم، در آنجا مورد سخت­ترین تهمت­ها و توهین­ها قرار گرفتیم، در این جا هم درست همان نوع اتهامات را دریافت کردیم و اکنون عنوان محارب و مفسد فی­الارض پیدا کرده ایم. این را می­گویند عین عدالت!

اما سخنرانی­هایی که در کنفرانس ایراد کرده­ام در اختیار شماست و در همه جا منتشر شده است و در بارة هر قسمت آنها توضیحات کافی در باز جویی­ها داده­ام. آن مطالب، درست یا نادرست، عقاید شخصی بنده بوده و نه با معیارهای قانونی جرم بوده و نه با معیاری شرعی خلاف شرع و در ایران هم بارها همان مطالب را عینا و یا مضمونا گفته و نوشته­ام. اگر بنا باشد به گفتة آقای رئیس جمهور [منظور خاتمی است] و قانون اساسی، آزادی با آزادی مخالف توصیف شود، بنده هم نظریاتی اظهار کرده­ام که برخی از آنها با نظریات بعضی از جناحها و یا تنظیم کنندگان کیفرخواست سازگاری نداشته است.

اما این که شرکت در کنفرانس برلین و ایراد چند سخنرانی کوتاه را «محاربه» و «افساد فی­الارض» و اقدام علیه امنیت کشور» دانسته اند، براستی شگفت انگیز و تأسف آور است. با چه کسی محاربه کرده ایم؟ چه فسادی را مرتکب شده­ایم؟ کدام گفته یا عمل ما اقدام علیه امنیت کشور بوده است؟ آیا استفاده از یک عناوین کلی و مبهم و انطباق آن در بارة هر کسی که نمی­پسندیم اسلامی و عادلانه است؟ چگونه است که حرف ما چند نفر در حضور حداکثر دو هزار نفر و یا شعارهای تند علیه جمهوری اسلامی به­وسیله صد نفر، آن هم در خارج از کشور، اقدام علیه امنیت کشور است اما پخش آن شعارها از تلویزیون جمهوری اسلامی و چاپ تمامی آن شعارها در کتاب و انتشار آن در سطح کشور اقدام علیه امنیت کشور نیست؟[۶] به هر حال ما کدام امنیت را به خطر انداختیم؟

آخرین سخن این که در کیفرخواست ادعا شده است که بنده با علم به ماهیت گردانندگان کنفرانس و اهداف ضد ایرانی آنان شرکت کرده­ام که این ادعا هم مانند دیگر ادعاها خلاف است. اگر در گزارش خاطرات سفر برلین برخی را معرفی کرده ام، بر اساس اطلاعاتی بود که در آنجا کسب کرده بودم. آقای رستمخانی را یک بار [در ایران] دیدم و آقای صدر را یک بار در سفارت آلمان دیدم که مدارک لازم را برای ویزا به ایشان دادم. حزب سبزها هم تا چندی پیش مخالف رابطه با ایران بود ولی پس از اکثریت یافتن در دولت به رهبری وزیر خارجه فعلی آن [یوشکا فیشر] طرفدار بهبود رابطه با ایرانند. همین­ها بودند که آقای خاتمی را به آلمان بردند و استقبال شایانی از وی کردند که این نکات هیچ کدام مورد توجه ریاست محترم دادسرا قرار نگرفته است.[۷]

پاسخ به اتهام سوم

«فعالیت تبلیغی علیه نظام جمهوری اسلامی و نشر اکاذیب به منظور تشویش اذهان عمومی از طریق سخنرانی، نوشتن مقاله و مصاحبه با نشریات و رادیو های بیگانه (موضوع مواد ۵۰۰ و ۶۹۸ قانون مجازات اسلامی)»

در این ارتباط توضیحاتی را لازم می­دانم. بنده به عنوان یک نویسنده و منتقد اجتماعی و سیاسی در طول ۳۰ سال و از جمله در دوران پس از انقللاب و بیشتر در این سه سال اخیر، صدها سخنرانی و مقاله و مصاحبه با رسانه­ها داشته و در بارة مسائل مختلف اظهار نظر کرده­ام و در واقع از حق الهی و قانونی خود استفاده کرده و در عین حال کوشش کرده­ام از موازین اخلاقی و دینی و قانونی خارج نشوم.

بدیهی است که مدعی عصمت در اندیشه و کلام نیستم و احتمالا دچار اشتباهات شده باشم. اما روشن است که هر اشتباهی جرم نیست. اصولا آزادی با امکان اختیار و انتخاب یعنی امکان دادن اشتباه به آدمیان معنی پیدا می­کند، همان گونه که خداوند نیز این امکان را به انسان داده است. تا آنجا که طبق اصل نهم قانون اساسی نمی­توان حتی با وضع قانون جلو آزادی­ها را گرفت. البته آزادی مرز و شرایط و شروطی دارد که آن سلیقه­ای نیست و باید قانون مرزها را مشخص کرده باشد. در ماده ۲ قانون مجازات اسلامی آمده است «هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات تعیین شده جرم است». در اصل ۱۶۹ قانون اساسی آمده است «هیچ فعل یا ترک فعل به استناد قانونی که بعد از آن وضع شده جرم محسوب نمی­شود» و قانون مطبوعات مصوب بهار سال ۷۹ عطف بما سبق نمی­شود. آنچه بنده تاکنون گفته و نوشته ام جرم نبوده و اگر چنین بود حداقل به­وسیله شاکیان حرفه­ای مورد اعتراض یا رسیدگی قرار می­گرفت. مقالات مورد استناد [در کیفرخواست] در زمانی انتشار یافته­اند که طبق قانون مطبوعات آن زمان فقط مدیر مسئول مسئول بوده[۸] و آن روزنامه­ها هم جملگی تعطیل شده و بعضی از مدیرانشان در زندانند. و جالب این که در روزنامه ها و نشریات محاکمه شده [در این سالها] حتی یک مورد مقاله بنده مورد اتهام و اعتراض نبوده است. و تازه اگر هم بنا باشد به مقالات مطبوعاتی رسیدگی شود، طبق صریح قانون آن موقع [یعنی قانون مطبوعات پیش از سال ۷۹] و قانون اساسی، این در اختیار دادگاه مطبوعات در محاکم دادگستری است.

نکته مهم و در خور توجه این است که تنظیم کنندگان کیفرخواست ادعا کرده اند که گفته­ها و نوشته های بنده علیه نظام جمهوری اسلامی و به منظور تشویش اذهان عمومی بوده است. ادعای شگفتی است! کدام گفته و نوشته بنده تبلیغ علیه نظام جمهوری اسلامی بوده است؟ اگر مخالف کل نظام هستم چرا حاضرم در چهار چوب قوانین آن فعالیت کنم و یا در انتخابات شرکت می­کنم و یا از رئیس جمهور و دولت حمایت می­کنم و به اصطلاح رایج چرا مدافع اصلاحاتم؟ می­توان همزمان هم اصلاح طلب بود و هم برانداز؟ گویا مفاهیم معانی واقعی خود را از دست داده اند، آنچه گفته و نوشته ­ام، اعم از این که تحلیل های بنده درست باشد یا نادرست، نه قصد تبلیغ برضد نظام بوده و نه منظور تشویش اذهان عمومی. لذا عنصر معنوی جرم (حتی اگر جرمی هم روی داده باشد) وجود ندارد. واقعا انگیزه و قصد و منظور مورد ادعا از کجا حاصل شده است؟ آیا این عادلانه است که هر سخنی را که نمی پسندیم، عمل مجرمانه بدانیم و با نیت خوانی افراد را محاکمه کنیم؟ متأسفانه بخش عمده باز جویی ها که مواردی از انها در کیفرخواست هم آمده مصداق کامل تفتیش عقاید بوده است که طبق صریح قانون اساسی جرم است.[۹] حتی کار به جایی رسید که از مقالات دایره المعارفی بنده هم ایراد گرفته شد.[۱۰]

اما شگفت است که در ارتباط با گفته­ها و نوشته­های من به ماده ۵۰۰ قانون مجازات اسلامی استناد شده است که می­گوید «هر کس علیه نظام اسلامی یا به نفع گروهها و سازمان­های مخالف به هر نحو فعالیت تبلیغی نماید به حبس از ۳ ماه تا یک سال محکوم خواهد شد». گفتم که نه برضد نظام تبلیغ کرده­ام و نه چنین قصدی داشته­ام و در هیچ یک از گفته­ها و نوشته­های بنده نیز به نفع هیچ گروه غیر قانونی مطلبی وجود ندارد.

آنچه گفته شد کلیاتی بود در ارتباط با اتهام سوم. اکنون برای رفع هر گونه شبهه در مورد مطالب استنادی این قسمت توضیحاتی می­دهم. در آغاز به سه جمله از سخنرانی کوتاه اینجانب در شب اول کنفرانس برلین اشاره شده است. متأسفانه در این جا هم اولا با پیشداوری­های نادرست و سوء ظن با مطلب برخورد شده است و ثانیا چند جمله را به صورت گزینشی از متن جدا کرده و آنها را نشر اکاذیب و تبلیغ علیه نظام جمهوری اسلامی شمرده است که هر دو کار نامطلوب است. در آن سخنان کوتاه که بارها در ایران هم چاپ شده است، تحلیلی مختصر از شرایط موجود ارائه داده و پیشرفت اصلاحات را یاد آوری کرده و آمادگی جامعه را برای نهادینه شدن دموکراسی تذکر داده و در آخر موانع بر سر راه اصلاحات را به کوتاهی بر شمرده­ام و نتیجه گیری کرده­ام که «به هر حال به گمان من چشم انداز آینده ملت روشن است و چیزی که بیش از هر چیز مایه امیدواری است که این بار دموکراسی به صورت تدریجی و در متن یک کنش ملی و مردمی به پیش می­رود». انصافا آیا این تبلیغ علیه نظام است یا تبلیغ به نفع نظام؟ آیا در یک کنفرانس عمومی در خارج از کشور که اکثریت آن را به هر حال مخالفان نظام (برانداز یا غیر برانداز) تشکیل می­دهند، منطقی­تر از این می­توان ازا صلاحات و نظام دفاع کرد؟ این که گفته­ام «به­ویژه همگان به این نتیجه رسیده اند که راه حذف و راه خشونت و استبداد در هر شکل حتی زیر پوشش دین و یا انقلابی­گری و یا چپ نمایی را نفی می­کند» ، اولا مؤید بهبود اوضاع در ایران است و لذا نقطه قدرت را بیان کرده ام و ثانیا جملات «انقلابی­گری» یا چپ نمایی تعریضی است به گروههای اوباش و اخلالگر که علیه ما شعار می­دادند و ثالثا آیا در ایران خشونت وجود ندارد؟ و آیا از استبداد به نام دین دفاع نمی­شود؟ آیا رئیس جمهور [همین نظام] به چه کسی لقب «تئورسین خشونت» داده است؟[۱۱] آیا در ایران قربانیان خشونت وجود ندارند؟ پس قتل­های معروف زنجیره­ای و حملات مداوم به افراد و سخنرانی­ها چیست؟ حداقل خود من بارها به­وسیله گروههای موسوم به «امت حزب الله» مورد حمله واقع شده و حتی کتک خورده­ام. حتی این که گفته­ام گروههای اسلامی یا حتی مراجع تقلید مورد ستم و خشونت واقع شده اند درست است و از آن دفاع می­کنم.[۱۲] پس هیچ یک از این مطالب نشر اکاذیب نیست. اکاذیب هم باشد، علیه نظام نیست، علیه خشونت طلبان است. و این که گفته شده ما و دوستانمان مستمعین (یعنی همان گروه اخلالگر) را تبلور نظام دموکراتیک دانسته­ایم، مقصود مخالفان اصلاحات است که پیش بینی کردم پس از انتخابات ۲۹ بهمن کار شکنی می کنند. که اتفاقا پیش بینی واقع بینانه­ای بود. به هرحال اینجانب در آن تحلیل با درک تاریخی و شناخت شرایط، معتقدم که «عمر تاریخی تمامی استبدادگران در ایران برای همیشه به سر آمده است» و این البته از دستاوردهای مهم انقلاب عزیز و عظیم اسلامی بوده که روند تکاملی خود را طی می­کند.

در بارة خمیر شدن کتاب شهید مطهری چون عنوان جداگانه دارد، جداگانه توضیح خواهم داد.

در مورد جمله «نظام چندان عادت به قانون و قانونگرایی ندارد و در طول این ۱۸ سال هم اگر قانونی مطرح بوده در واقع به نفع یک گروه خاص مصادره شده بود . . .»، باید بگویم که اولا هنوز هم بر همین عقیده­ام و می­توانم در صورت لزوم شواهد متعددی ارائه بدهم و ثالثا فرضا خلاف باشد، چرا جرم؟ اگر یک شهروند نتواند نظر خود را بگوید پس آزادی عقیده و بیان یعنی چه؟

در مورد ماجراهای قتل­ها نیز باید گفت: اولا تحلیل و تفسیر خود را بر اساس اطلاعات محدود خود بیان کرده­ام و این حق هر کسی است و ثانیا تحلیل خود را با احتمال و با به کار بردن جملاتی چون«بیشتر صاحب نظران بر این اعتقادند» و یا «چنان که از روز اول شایع بود» و یا «ضمنا برخی قتل­هایی که در گذشته اتفاق . . .»، ارائه داده­ام و لذا قاطع سخن نگفته­ام و ثالثا هیچ اتهامی را مستقیما متوجه هیچ شخصیت حقیقی یا حقوقی نکرده­ام و رابعا هنوز متهمان پرونده قتل ها محاکمه نشده و هنوز اسرار پشت پرده قتل ها آشکار نشده است تا شما ادعا کنید گفته­های من کذب است، حداقل باید در انتظار قضاوت تاریخ و آشکار شدن حقایق نشست.

پاسخ به اتهام چهارم

پیش از هرچیز اشاره بکنم به برخی پیشداوری­ها یا به واقع اتهامات کیفرخواست علیه بنده. فرموده اند «متهم پرونده با دیگر دوستان و همفکرانش به این نتیجه رسیده­اند که تا زمانی که امام و فرهنگ امام در این کشور حاکم است اینان نمی­توانند به اهداف شوم خود برسند . . .». من فقط می­پرسم وجدانا با معیارهای اسلامی و قانونی چگونه ثابت شده است که بنده برای رسیدن به هدف شوم خود که معلوم نیست چیست، می­خواهم امام و فرهنگ امام را در این کشور ریشه کن کنم؟ در این مورد از خود دفاع نمی­کنم ولی امیدوارم مدعی بتواند در محکمه الهی از این انتساب دفاع کند.

اما ماجرای خمیر شدن صد هزار نسخه کتاب «مبانی اقتصاد اسلامی» شهید مطهری. چند نکته در این مورد قابل تذکر است: اولا بنده، چنان که در متن کیفرخواست هم عینا آمده است، گفته­ام «خمیر شد» و لذا فعل به امام یا شخص معینی نسبت داده نشده و لذا مدعای مدعی درست نیست که «متهم بالصراحه امر غیر واقعی را به امام نسبت می­دهد» و ثانیا داستان ارجاع تصمیم­گیری در بارة آن کتاب از سوی امام به آقایان مهدوی کنی، موسوی اردبیلی، و هاشمی رفسنجانی، هنوز هم فکر می­کنم درست است و مشهور است ودر برخی از مطبوعات هم نوشتند و من اکنون سندی در دست ندارم که ارائه دهم ولی در بازجویی هم گفتم راه اثبات آن آسان است یا فرصت داده شود خودم اسناد را به دست آورم و یا از یکی از سه تن از آقایان استعلام شود و یا از ناشر آن (صدرا یا حکمت) استفسار شود. ثالثا حداقل بر فرض نادرست بودن، هنگام گفتن مطلب در درستی آن تردید نداشتم. به هرحال اگر خلافی گفته شده ضمن پوزش خواهی مجازات قانونی را می­پذیرم.[۱۳]

اما این که گفته شده در جمهوری اسلامی سانسور وجود دارد، واقعیتی است غیر قابل انکار که در گذشته بوده و هنوز هم وجود دارد. نمونه­اش بستن به قول معروف فله­ای مطبوعات و یا سانسور کتاب که داستان دردناکی است. ولی در هیچ کجا سانسور برخلاف کیفرخواست مستقیما به امام نسبت نداده ام.

و اما این جمله که گفته­ام « . . . از اول خط امام در زمان خود چندان واضح و روشن نبود به­خاطر این که در طول ده سال ایشان در مقاطع و شرایط مختلف مواضع مختلف داشته و حتی سخنان متضادی گفتند . . .». فکر نمی­کنم حرف خلافی گفته باشم. قطعا امام در طول عمرشان یا در طول ده سال آخر اظهار نظرهای مختلفی به مقتضای شرایط و یا بنا به علم روز اظهار کرده اند که چه بسا مکمل هم بوده یا در تعارض هم باشند و این یک امر طبیعی است. در کلام تمامی انسانها حتی کلام خدا و پیامبران و امامان نیز «شأن نزول» وجود دارد، این که امروز گروه­های مختلف خود را خط امامی خالص می­دانند و با هم درگیرند و حتی همدیگر را منحرف می­دانند، ناشی از چیست؟ اگر از فرصت طلبی­ها بگذریم و سوء استفاده­ها را نادیده بگیریم، قطعا یکی از علل اختلاف این است که هر کدام از این گروهها به جمله یا جملاتی از امام استناد می­کنند و ظاهرا هم همه درست می­گویند. راستی این همه اختلافات بنیادی خط امامی­ها چگونه تحلیل می­شود؟

به هرحال ولو این که تحلیل بنده غلط باشد، باز جرم نیست و خدای ناکرده نه توهین کرده ام و نه تهمتی زده­ام. حداکثر نظری است که شما درست نمی­دانید.

پاسخ به اتهام پنجم

هتک حیثیت روحانیت و ارتکاب اعمال خلاف شأن.

هر چند در متن کیفرخواست تمامی «اقدامات اشاره شده در متن کیفرخواست» را «هتک حیثیت روحانیت و انجام اعمال خلاف شئون روحانیت» دانسته­اند اما جالب است آنچه که در کیفر خواست آمده از جنس «گفتار» و «عقیده» است نه «اعمال». راستی کدام عمل بنده در طول ۳۳ سال معمم بودن خلاف شئون روحانیت بوده است؟ نمی­گویم خلافی نکرده­ام اما خدای را شاکرم که در طول ۳۳ سال در مجموع نه تنها کردار و رفتارم موجب هتک و وهن روحانیت نبوده بلکه در حد خود موجب اعتبار روحانیت و موجب خوشبینی مردم به­ویژه جوانان به دین و روحانیت بوده است[۱۴] و اگر هم شما مرا محکوم کنید پیش وجدان خود و خدای خود شرمنده و محکوم نیستم. فکر می­کنم هر کس که مرا می­شناسد و در ارتباط با من بوده این واقعیت را گواهی دهد. حتی پرونده قطور من که روی میز شماست نیز گواه این امر است (پرونده من ۹ جلد بود).

اما در مورد ماجرای کنفرانس برلین که نوشته­اند «با شرکت در کنفرانس کذایی در حالی که سخن می­گوید و یا آن در مجلس نشسته است افرادی از زن و مرد لخت و عور شده و برقصند و ایشان شاهد آن باشد حتی به­خود اجازه ترک کنفرانس را نیز ندهد».

متأسفانه وارونه نمایی تأسف آوری صورت گرفته است. طوری در سیمای جمهوری اسلامی و نیز در کیفر خواست وانمود شده که گویا برلین مجلس بزمی بوده و بنده عالما و عامدا در آن شرکت کرده­ام. داستان أن را همه می­دانند و در فیلم کامل نیز قابل رؤیت است. اقدامات زشت یک زن و مرد فاسد اولا چند دقیقه بیشتر نبوده و این در مقایسه با ۱۶ ساعت کنفرانس قابل توجه نیست و ثانیا چنان که بنده در خاطراتم نوشته­ام و دیگر افراد هم می­توانند شهادت بدهند شخصا در آن جلسه هیچ یک از صحنه­ها را ندیده­ام [چرا که من در حال قرائت مقاله­ام بودم] و ثالثا به محض اطلاع (البته با تذکر دیگران) همگی جلسه را ترک کردیم. به هرحال بزرگ نمایی یک صحنه زشت و تعمیم آن به زندگی یک انسان نه اخلاقی است و نه اسلامی و نه منصفانه. بزرگ نمایی تا آنجا است که حتی یک شعر مربوط به عصرمشروطه را، که به عنوان نمک سخن گفته­ام، نیز سند جرم ذکر شده است! از قضا به شهادت حاضران در کنفرانس حضور بنده در همان کنفرانس برلین موجب خوشبینی به روحانیت بود. می­توانید به اظهار نظر برخی از افراد در کتاب کنفرانس برلین مراجعه کنید.

اما در کنار یک زن بی حجاب نشستن در رادیو و برنامه اجرا کردن مربوط است به سال ۵۸ در رادیو نه در سالهای اخیر [و در آن زمان هنوز حجاب اجباری نشده بود. گرچه کنار بی حجاب نشستن نه جرم است و نه خلاف شرع]. اما در مورد استفاده از ماده ۴۳ آئین نامه دادسراها و دادگاههای ویژه روحانیت، باید گفت که فعلا موضوعا منتفی است چرا که دو روز پس از بازداشت لباس روحانی به­وسیله دادسرا از این جانب گرفته شد در حالی که همان ماده می­گوید «دادگاه مجرمینی را که صلاحیت پوشیدن لباس روحانیت را ندارند به خلع لباس محکوم می­کند» و من در آن زمان متهم بودم نه مجرم. برخلاف معمول بنده با لباس زندان به دادسرا آورده می شوم.

[۱] . محض اطلاع و یادآوری عرض می کنم که جلسه دادگاه بدون اطلاع قبلی من و با یک مقدمه چینی احتمالا حساب شده و غیر علنی تشکیل شد و در واقع من در برابر عمل انجام شده ای قرار گرفته و در شرایط نامساعد و بدون آمادگی لازم مجبور شدم در دادگاه شرکت کنم و از خود دفاع نمایم. وکیل تسخیری من آقای عباس برزگر نیز صبح همان روز (شاید هم روز قبل) از برگزاری دادگاه اطلاع یافته بود. گفتم که متنی را آماده کرده بودم که در آن روز، که برای ملاقات با خانواده ام مرا از زندان به دادسرا آورده بودند، این متن را به عنوان یک متن مشورتی با وکیل در میان بگذارم. در دادگاه از ناچاری همان متن را خواندم و در برخی جاها نیز توضیحات مختصری به طور شفاهی دادم. این که ملاحظه می کنید طبق روال معمول لایحه خطاب ندارد به این دلیل است. نیز گفتم متن کیفرخواست را در اختیار من قرار نداده بودند و از این رو در متن دفاعیه به مطالب و نسبت های مطرح شده هیچ اشاره ای مستقیم نشده است. عمدتا به حافظه و به کلیات بسنده شده است. ضمن این که قرار شده بود من در کلیات صحبت کنم و بیشتر به موضوعات فکری و نظری بپردازم و کیل به مستندات قانونی و حقوقی تکیه و دفاع کند. بگویم که در زندان نیز هیچ متن حقوقی و قانونی و یا فقهی و دینی در اختیارم نبود تا از آنها استفاده کنم. استفاده از برخی موارد قانونی نیز به کمک وکیل بوده است. ضمنا از آنجا که متن پیش نویس بوده و از نظر ویرایشی دچار اشکالاتی بود، در تایپ کمی اصلاح کرده و تا حدودی از اشکالات و ابهامات خارج کرده ام. در عین حال اگر کلمه و یا جمله ای افزوده شده در قلاب نهاده ام تا اصالت متن حفظ شده باشد.

[۲] . قابل ذکر است که این مدعا درست است اما مربوط می شود به گذشته نه نظریه متأخر. اما ناچار از گذشته هزینه کرده ام.

[۳] . گرچه آن زمان نمی دانستم اما بعدا روشن شد که آیت الله خمینی هم در سال ۵۸ گفته طالقانی را تأیید کرده است. در جای خود بدان اشاره خواهم کرد.

[۴] . در بازجویی ها چند بار بازجو درباره شرکت من در این جلسه به عنوان یک اتهام پرسید و من هم اصل ماجرا را به گونه ای که گفته شد (البته با تفصیل بیشتر) بازگفتم. اما او اصرار داشت که این برنامه مربوط به فدائیان خلق بوده و شما هم می دانستید و شرکت کرده اید و طبعا می خواست نتیجه بگیرد که مترکب جرم شده ام. یک بار بحث شفاهی داغ شد. از او اصرار و از من انکار. او گفت سحابی (مهندس عزت الله سحابی) اعتراف کرده که چنین بوده است. گفتم یقین دارم که سحابی دروغ نمی گوید اما ایشان هرچه گفته به من ربطی ندارد، آنچه واقعیت دارد همین است که گفتم. دیدم همچنان اصرار دارد که این اتهام بزرگ! را مسلم بگیرد و مرا وادار به اعتراف به آن کند. گفتم: ببین آقای ستوده کلام! من به شما دروغ نمی گویم، اما بگذار سخنی به شما بگویم تا ماجرا تمام شود. بعد گفتم: اگر این جلسه از سوی سازمان فدائیان هم بود، من اشکالی نمی دیم که در آن شرکت کنم. لحظه ای نگاهی به من کرد. برق از چشمانش جهید و با شگفتی همراه با خوشحالی پرسید: چرا؟! گفتم: برای این که فدائیان اکثریت هرگز مسلح نبوده و هرگز در مقام براندازی جمهوری اسلامی هم نبودند و لذا غیر قانونی نبودند و نیستند تا شرکت در جلسه سخنرانی آنها جرم باشد. گویا به پیروزی بزرگی رسیده کاغذ بازجویی را با شتاب برداشت و همین موضوع را به صورت مکتوب پرسید و گذاشت جلو من تا جواب بنویسم. من هم به تفصیل با استناد به اصولی از قانون اساسی از جمله اصل نهم همان گفته شفاهی را نوشتم. برداشت و خواند. نگاهی چون نگاه عاقل اندر سفیه به من کرد و ملامتگرانه گفت: آقای اشکوری! شما از فدائیان خلق هم دفاع می کنید؟! گفتم: خیر، من از قانون اساسی جمهوری اسلامی دفاع می کنم، طبق همین قانون اساسی اصل بر آزادی است و هر فرد یا گروهی که در چهارچوب قانون فعالیت سیاسی و غیر سیاسی بکند، قانونی است ولو با حکومت و حاکمان مخالف باشد. به هرحال فدایی بودن که به من نمی چسبد. سری تکان داد و ماجرا تمام شد. در عین حال همان اتهام را در کیفرخواست آورده و در دادگاه هم مطرح شده است.

[۵] . قابل ذکر است که ما (یعنی من و دیگر متهمان کنفرانس برلین) در حالی برای دفاع از تصمیم درست مان در شرکت کنفرانس تلاش می کردیم که در واقع بر مجرم بودنمان مهر تأیید می نهاد. زیرا که جرم اصلی که آقایان را به شدت خشمگین و زخمی کرده بود همین بود که می خواستیم به خارجی ها و آلمانی ها نشان دهیم اصلاحات در ایران موفق بوده و در نظام تغییرات دموکراتیک رخ داده و یا در حال رخ دادن است. این از نظر آقایان جرم بزرگی بود. بقیه هم بهانه و داستانسرایی بود. بعدا در این زمینه باز هم خواهم گفت.

[۶] . اشاره است به کتابی با عنوان «کنفرانس برلین؛ خدمت یا خیانت» که در همان دو ماه اول (بهار ۷۹) با کوشش ذکریایی (نام کوچش را الان به یاد نمی آورم) با مجوز وزارت ارشاد در تهران در تیراژ زیاد انتشار یافت. در این کتاب گزارش کاملی از آغاز تا پایان کنفرانس و نیز حواشی آن و نیز تمام سخنرانی های اصلی و برخی مصاحبه های افراد از جمله من آمده است.

[۷] . آقای خاتمی قرار بود در اردبیهشت ماه به آلمان سفر کند اما به دلیل حادثه جنجالی کنفرانس برلین سفر به تأخیر افتاد و در تیرماه سفر انجام شد و آلمانی ها نیز به گستردگی از رئیس جمهور ایران استقبال کردند.

[۸] . اشاره است به قانون مطبوعات مجلس پنجم که در بهار سال ۷۹ تصویب شد و هدف و مواد آن هر چه تنگ تر کردن فضای آزادی بیان و قلم و در مقابل اعمال محدودیت هرچه بیشتر بر ضد مطبوعات و نویسندگان و روزنامه نگاران و ارباب جراید بود. این قانون در واقع برای بسته تر کردن دست مجلس ششم برای بسط آزادی های فکری و مطبوعاتی بود که در روزهای پایان مجلس پنحم که در آن محافظه کاران اکثریت داشتند به تصویب رسید. از این رو مجلس ششم در تابستان ۷۹ در نخستین گام خود تلاش کرد این کودتای پارلمانی را خنثی کند که با فرمان رهبری تحت عنوان حکم حکومتی مواجه شد. داستان آن را همه به یاد دارند.

[۹] . گفتنی این که در دادگاه دوم وقتی من همین موضوع را مطرح و به تفتیش عقاید اعتراض کردم آقای رازینی قاضی دادگاه با افتخار گفت ما اینجا نشسته ایم که تفتیش عقاید کنیم! در جای خود توضیح خواهم داد.

[۱۰] . اشاره است به یک ماجرا در بازجویی. یک بار آقای ستوده کلام بدون مقدمه به من گفت که: آقای اشکوری! شهید بهشتی مبارز و انقلابی نبود؟ لحظه ای درنگ کردم تا بفهمم چه می گوید و منظورش چیست. گفتم: چرا ایشان بالاخره در دوران انقلاب از رهبران انقلاب بود. گفت: پس چرا گفته اید ایشان انقلابی نبود؟ گفتم: کجا؟ چند خطی از یک مقاله من را خواند. متوجه شدم که ماجرا چیست.

وقتی من در سال ۷۰ به عنوان ویراستار به دایره المعارف تشیع رفتم و همکار دوستان با فضیلتی چون احمد صدر حاج سیدجوادی، کامران فانی و بهاءالدین خرمشاهی شدم، مقالات جلد سوم زیر چاپ بود. من تمام مقالات را بررسی کردم. دیدم برخی مقالات آمده چاپ ضعیف اند و اعتبار لازک علمی را ندارند. پیشنهاد کردم مقالات مجددا نوشته شوند. از جمله در حرف «ب» مدخل با هنر و بهشتی را ضعیف تشخیص دادم و اصرار کردم حتما باید این دو مقاله مجددا نوشته شوند. اما نویسنده ای که این دو مدخل را بار دیگر بنویسد نبود. در نهایت عنوان باهنر را با تغییراتی تقویت کردم ولی مقاله بهشتی اصلا قابل قبول نبود. چون کسی برای نگارش آن یافت نشد، خودم ناچار مقاله را نوشتم. با توجه به این نکته که می دانستم روی من حساسیت هست و ممکن است از هر جمله من تفسیر دیگری بشود، تلاش کردم به گونه ای بنویسم که موجب بهانه جویی و سوء برداشت نشود. مدتی پس از چاپ و انتشار جلد سوم دایره المعارف تشیع، یک بار روزنامه جمهوری اسلامی مقاله تندی در نقد آن نوشته من و در واقع علیه من نوشت. در مدخل «بهشتی» گفته شده بود بهشتی در دهه چهل و پنجاه به صورت جدی و پرشور وارد مبارزه نبود. ایشان در آن زمان بیشتر به کارهای فرهنگی اهتمام می کرد. حتی ایشان با همکاری برخی از روحانیان دیگر (علی گلزاده غفوری، محمد جواد باهنر و رضا برقعی) کتاب تعلیمات دینی آموزش و پرورش دولتی را نوشته بودند. بهشتی در سال انقلاب بود که وارد مبارزات حاد انقلابی شد و پس از آن در تأسیس نظام جدید نقش مهمی داشت (نقل به مضمون). در نقد نوشته روزنامه جمهوری اسلامی این شد برای من اتهام و جرم که چرا گفته ام بهشتی در گذشته خیلی مبارز و انقلاب نبوده و چرا با وزارت آموزش رژیم شاه همکاری کرده است (بگذریم که چنین تعبیری هم به کار نرفته بود). حال پس از سالها بازجوی دادگاه ویژه روحایت همان نوشته روزنامه ولایی و خط امامی را عینا می خواند و از من می خواست توضیح بدهم که چرا چنین گفته ام. پس از گفتگو و جدل مفصل گفتم فرض کنید من گفته باشم ایشان اصلا هیچ وقت مبارز نبوده آیا مرتکب جرم شده ام؟ یعنی گفتن این واقعیت غیر قابل انکار تاریخی جرم تلقی می شود؟ جالب است بازجو عکس بهشتی را نشانم می داد که مربوط می شد به چند رور بازداشتش در سال ۴۲ که با شماره آویخته زندان عکس انداخته بودند و آن را شاهدی بر انقلابی بودن ایشان می دانست و به استناد آن مرا مجرم قلمداد می کرد. اما از قضای روزگار ده سال بعد تمام اعضای خانوداه همین «شهید مظلوم بهشتی» یکسره اهل فتنه شده و از سران فتنه هم شده و بر ضد نظام و انقلاب و اسلام توطئه می کنند و فرزند ایشان زندانی می شود! فاعتروا یا اولی الابصار!

[۱۱] . اشارتی است به سخنان خاتمی در مورد مصباح یزدی. ایشان مصباح را تقدیس کننده خشونت خوانده بود. قابل ذکر است که من برای دفاع از خودم و در واقع برای نجات از مرگ به سخنان کسی استناد می کردم که به واقع از نظر آقایان مجرم اصلی او بود. چرا که او بود که با گفتارها و رفتاهاریش موجب گسترش آزادی ها و تعمیق اندیشه ها شده و این همه برای اقتدارگرایان دردسر آفریده بود. حالا خشم آشکار حاکمان را علیه خاتمی و دستاوردهای دوران زمامداری اش را می بینیم.

[۱۲] . در کنفرانس برلین گفته بودم که ستمی که بر علماو مراجع دینی در این بیست سال رفته در طول تاریخ علما و مرجعیت سابقه نداشته است. قابل ذکر این که در دادگاه آقای سلیمی پس از خواندن جمله من پرسید: شما این را گفته اید؟ گفتم: بله. اما شگفت این که ایشان دیگر ادامه نداد.

[۱۳] . یکی از داستانهای دردناک و رنج آور در بازجویی همین داستان خمیر شدن کتاب «مبانی اقتصاد اسلامی» مرحوم مطهری بود. ساعت ها وقت و اعصاب صرف جدال روی این موضوع شد. این در حالی بود که خود آقایان بهتر از من می دانستند که داستان حقیقت دارد و من خلافی نگفته ام. اما هدف خرد کردن و شکستن و وادار کردن به اعتراف و اذعان به اشتباه بود تا در پی اعتراف به یک اشتباه به دهها مورد دیگر وادار شوم و هلمّ جرّا. جالب است که، چنان که در متن هم آمده، گفتم اجازه دهید خودم بروم مدرک را پیدا کنم و بیاورم و یا از سه نفر دست اندکار، که هرسه زنده اند و حی و حاضر، استعلام کنید، اما تا پایان کار هیچ یک از پیشنهادت عملی را اجرا نکردند. دلیلش نیز روش ن بود. هدف آزار دادن و شسکتن بود نه کشف حقیقت.

[۱۴] . گفتنی این که یک بار در بازجویی به همین مناسبت به آقای نکونام گفتم در این شرایط دین گریزی جوانان اگر هنوز گرایش به دین نشان می دهند به دلیل افکار و رفتار کسانی چون من است. گفت: خیر! این گریز از دین نتیجه افکار شماهاست! گفتم: ماها مثلا کی؟ گفت: شما و سروش! بحث طولانی شد و در ادامه بحث از شکل بازجویی خارج شد و به درد دل تبدیل شد. ایشان حتی فراتر رفت و از فساد روحایت یاد کرد. گفتم: آقای نکونام! من که خیلی با روحانیون سر و کار ندارم، شما که در دادگاه ویژه روحانیت سمت دارید و با روحانیون خلافکار سر و کار دارید، بفرمایید آخوندهای امروز خلافکارتر و فاسدترند یا پیش از انقلاب؟ گفت: الان. گفتم: این انبوه روحانیون خلافکار هم از طریق دکتر سروش خلافکار شده اند؟ این سروش چه نفوذ و قدرتی دارد که این همه در روحانیون اثر می گذارد؟ سکوت کرد و بحث تمام شد.


تاریخ انتشار : ۱۲ / اردیبهشت / ۱۳۹۰

منبع : سایت یوسفی اشکوری

ویرایش : ۰ بار / شروین
.
20_2_1390 . 13:37
#10
حکمی برای اجرا نشدن



نام مقاله : حکمی برای اجرا نشدن

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : اسنادِ دادگاهِ کنفرانسِ برلین _ حکمِ دادگاهِ بدوی


اندیشه را باید با اندیشه پاسخ داد. زندان و تحمیل و مجازات افراد را در فکرشان استوارتر می‌کند.

دادگاه دو جلسه (البته جلسه نخست صبح و عصر) طول کشید. آخرین جلسه دادگاه روز شنبه ۲۴ مهرماه ۷۹ بود. دفاعیات من و وکیل تسخیری شفاهی و کتبی ارائه شد. همین جا بگویم در پایان دادگاه به تقاضای من کپی نوشته هایم را به من دادند اما وکیل بعدها از دادن متن لایحه دفاعیه خود به من خودداری کرد. بارها خواسته­ام را تکرار کردم اما او باز به فردا و وقت دیگر موکول کرد. بعدها در مورد چند لایحه دیگر (لایحه اعتراض به حکم دادگاه اول و دفاعیه دادگاه دوم و لایحه اعتراض به حکم دادگاه دوم) نیز همین گونه شد و آقای برزگر حاضر نشد که این متن­ها را در اختیار من بگذارد. چهار سال و نیم زندان به پایان رسید و ایشان به این کار تن نداد. پس از آزادی نامه­ای به ایشان نوشته و کتبا خواستم که این اسناد را در اختیار من بگذارد و مانند گذشته استدلال کردم که این لوایح اسناد زندگی من است و حق من است که از آنها نسخه­ای داشته باشم. درست است که شما وکیل تسخیری هستید اما مگر وکیل تسخیری حق دارد لوایح دفاع از موکل خود را به او ندهد؟ قانون منع ایجاد کرده است؟ حالا هم که داستان به پایان رسیده و حدود شش سال از آن زمان گذشته و من هم آزاد شده­ام و پرونده من موضوعیت خود را از دست داده است. حتی غیر علنی بودن دادگاه دیگر موضوعیت ندارد. این حرفها را پیش از این نیز بارها به آقای برزگر گفته بودم. اما ایشان در آخرین بار آب پاکی روی دست من ریخت و شفاهی پاسخ داد که دادگاه ویژه مرا از دادن این نوشته­ها به شما اکیدا منع کرده و از این رو نمی­توانم این کار را بکنم. من هم دیگر پیگیری نکردم. این داستان دادگری و دادرسی و تراژدی امر وکالت در نظام ولایی ماست. پس از این در جمع بندی نهایی باز هم در این مورد سخن خواهم گفت. از این رو اکنون در سلسله اسناد دادگاه فقط دفاعیات مکتوب خودم را آوردم و جای لایحه حقوقی مستدل و مفصل وکیل خالی است. ضمنا یادآوری کنم که متن آخرین دفاع را که دو صفحه­ای است نیاوردم چرا که تقریبا تکرار همان مطالب دفاعیه است.

در فاصله دو دادگاه روزی مأمور دادگاه مرا از زندان به دادسرا آورد. مرا به اتاق دادیار یا همان بازجو (آقای ستوده کلام) راهنمایی کردند. ایشان پس از ذکر مقدماتی گفت: پیشنهادی دارم. افزود: ما هنوز نمی­دانیم که قاضی چه حکمی صادر می­کند (تظاهر می­کرد که قاضی مستقل است و ما از نظر او خبری نداریم) اما اگر حکم اعدام داد ما اجرا می­کنیم. ولی بدانید تنها مقامی که می­تواند حکم را نقض کند مقام معظم رهبری است. پیشنهاد این است که شما نامه­ای به ایشان بنویسید و از ایشان بخواهید که هرگونه خود صلاح می­دانند عمل کنند و گرنه در این مورد کسی کاری نمی­تواند بکند. این سخن کمی مبهم تلویحا به معنای عفوخواهی از رهبر نظام بود.

من که از آغاز منتظر پایان یافتن مقدمه چینی­های دادیار بودم، دریافتم که منظور چیست و چرا این پیشنهاد مطرح شده است. روی صندلی جابجا شدم و گفتم: جناب ستوده کلام! اشکال ندارد، شما حکم را اجرا کند ولی شما هم بدانید که این حکم بدون تأیید آقای خامنه­ای اجرا نمی­شود و ایشان هم قطعا تأیید نخواهد کرد. گفت: اولا از کجا اینقدر مطمئن می­گویید حکم باید حتما به تأیید رهبری برسد؟ و ثانیا از کجا یقین دارید که ایشان مخالفت خوهد کرد؟ گفتم: در مورد اول می­دانم که هر حکم اعدامی بدون استیذان رهبری قابلیت اجرا ندارد و حکم اعدام من هم بی­تردید بدون اجازه ایشان اجرا نمی­شود. این را یقین دارم. اما در مورد دوم، باز اطمینان دارم که آقای خامنه ای (قابل ذکر این که در تمام بازجوی­ها و دادگاه –جز یک مورد- فقط از عنوان «آقای خامنه­ای» استفاده کردم) با این حکم مخالفت خواهد کرد. چرا که اولا- ایشان من را بیش از شما و بهتر از شما می شناسد، اگر شما من را در چند سال اخیر شناخته و در این چند ماه دیده اید، ایشان از سال 55 و مجلس اول با من آشناست، قطعا با تمام یا اکثر عقاید و مواضع سیاسی من مخالف است، اما هرچه هست، من را مرتد و کافر نمی­شناسد. این را مطمئنم (از شما چه پنهان این ادعای محکم مایه­ای از حقیقت و صداقت داشت اما در عین حال قدری هم مصلحتی گفته شد). ثانیا- این حکم بی­تردید نه با موازین فقهی ساز گار است و نه با موازین حقوقی و قانونی، مگر ایشان فقیه و لی فقیه نیست؟ چگونه ممکن است که یک فقیه و آشنای با موازین فقهی و شرعی چنین حکم ظالمانه و خلاف شرعی را تأیید کند؟ اگر آقای سلیمی با فقه آسنا نباشد و یا نخواهد رعایت کند، ولی فقیه که باید رعایت کند. باز ستوده کلام خواست بگوید چنین نیست. اما من ادادمه دادم و گفتم: ثالثا- اشکال ندارد، ایشان هم تأیید کند و شما هم اجرا کنید، اما بدانید که همه می­دانند که این حکم سیاسی است نه قضایی و شرعی. گفت یعنی چی؟ گفتم: روشن است! یعنی این که شما من را به دلیل مواضع سیاسی و عقایدم اعدام کرده اید نه این که واقعا انکار ضروری دین کرده و یا مرتد شده باشم. خودتان به خوبی می­دانید که اینها اتهامات بی اساسی بیش نیست و در واقع بهانه است برای تسویه حساب سیاسی و عقیدتی. باز تلاش کرد که با بیان دلسوزانه ای قانعم کند نامه ای بنویسم. گفتم: هرگز چنین نخواهم کرد. افزودم: ببینید آقای ستوده کلام! من ۵۱ سال عمر کرده ام، می­گویند که عمر بالای ۵۰ سال آدم دیابتی بازیافتی است، بنابراین، یک سال هم زیادی عمر کرده ام، بچه­های من هم تقریبا بزرگ شده اند، از گذشته خودم هم پشیمان نیستم، قطعا در برابر خداوند قاصرم و مقصر اما امید به لطف و عنایت او دارم، شما که در امور آخرت «مبسوط الید» نیستید، هیچ اشکال ندارد، شما کارتان را بکنید. برای آخرین بار با لحن مشفقانه­ای گفت: بالاخره ما گفتیم! گفتم: ممنون، نگران من نباشید. از اتاق خارج شدم.

یک هفته ای گذشت. درست اول آذر ماه شبی در زندان از طریق تلویزیون مصاحبه مطبوعاتی شیخ غلامحسین محسنی اژه­ای را دیدیم و شنیدیم که در بارة من و احکام قاضی دادگاه سخن می­گفت. ایشان ضمن بیان مقدماتی گفت: من روز چهارشنبه حکم قاضی را در مورد اشکوری دیده ام، ایشان از برخی اتهامات تبرئه شده و در مواردی هم محکوم شده اند، اما من نسبت به حکم اول ایشان اعتراض دارم و با آن مخالفت خواهم کرد. بعد افزود که خود ایشان و وکیل ایشان هم می­توانند اعتراض کنند. اما خبرنگاران که نه از اصل اتهامات به روشنی اطلاع داشتند و نه از حکم دادگاه، بارها از ایشان خواستند که بگوید اتهامات و احکام چیست که او با آنها مخالف است، فایده نکرد و او تلاش داشت که ماجرا را به کلی در ابهام نگاهدارد و چیزی نگوید. در پی اصرار خبرنگاران متوسل به تهدید شد و افزود: اگر کسی حکم را افشا و منتشر کند، تحت تعقیب قرار خواهد گرفت. زیرا این حکم بدوی است و هنوز قطعی نیست و طبق قانون افشای احکام اولیه و غیر قطعی جرم است و قابل تعقیب. البته ایشان طبق معمول در این مصاحبه کلی راست و دروغ به هم بافت و به خورد رسانه ها داد. نکته مهم، که برای من و دوستان مضحک بود، این بود که ایشان به گونه­ای حرف می­زد که گویی نه از اتهامات من خبر دارد و نه از کیفرخواست و جریان دادگاه با اطلاع است. چه کسی می­توانست باور کند که دادستان کل از کیفرخواست دادستان جزء بی خیر مانده باشد. آن هم کیفرخواستی که در آن حداقل تقاضای دو حکم اعدام مطرح شده است. دوستان زندانی (که فکر می­کنم پنج نفری بودیم) همه مبهوت مانده بودند و می­پرسیدند چه احکامی صادر شده که رئیس کل دادگاه ویژه روحانیت چنین غیر متعارف به میدان آمده و تلاش می­کند که به گونه ای ماجرا را تمام شده تلقی کند. اصلا این حکم چه بوده که پیش از این که متهم و محکوم و وکیلش از آن آگاه باشند و یا بدان اعتراض کنند، دادستان کل با آن به مخالفت برخاسته است؟ روشن است که این اقدام و نحوة بیان و برخورد دادستان کل غیر عادی بود. دوستان همبند به گمانه زنی پرداختند. ده سال؟ بیست سال؟ حبس ابد ؟ کسی از اعدام سخن نگفت. نمی­دانم واقعا برای کسی قابل تصور نبود یا این که برای رعایت حال من بود که کسی از حکم اعدام یاد نکرد.

یک ماهی گذشت. روز اول آذر من را به دادسرا بردند. آقای نکونام با من صحبت کرد. پس از بیان مقدماتی گفت: آقای سلیمی به شما حکم اعدام داده اما این حکم اجرا نمی­شود. حال شما بروید متن حکم را ببینید و مطالب لازم را یادداشت کنید تا در لایحه اعتراض از آنها استفاده کنید. گفتم: شما که می­گفتید اگر حکم اعدام داده شود اجرا می­کنیم، حال چرا حکم اجرا نمی­شود؟ به صورت کنایه آمیزی گفت: چه کنیم، آقای محسنی پارتی و مدافع شماست! گفتم: آقای محسنی حامی و پارتی من است؟! گف: آری! گفتم: پس خوش به حال من! البته ماهها بعد بار دیگر آقای نکونام همین مطلب را تکرار کرد و این بار گفتم: آقای نکونام! این حرف را دیگر به من نزنید! شما تقسیم کار کرده اید، قرار بوده که هرکدام نقش خودتان را بازی کنید و آقای محسنی هم نقش خود را بازی کرده است. رفتم در دفتر و منشی متن حکم را در اختیار من گذاشت و خواندم. بعد آمدم به آقای نکونام گفتم بگویید یک نسخه از این حکم را به من بدهند. گفت نه، نمی­شود، فقط بخوانید و هرچه را که می­خواهید یادداشت کنید. هرچه اصرار کردم و از قانون گفتم که بی­فایده بود و او ادعا می­کرد که رسم ما نیست. حکم را ندادند که ندادند. تا پایان زندان هم ندادند و پس از آن نیز. از این رو اکنون حکم را در اختیار ندارم تا عینا در اختیارتان قرار دهم.

اما احکام قاضی سلیمی چنین بود: به اتهام بند اول و دوم کیفرخواست (ارتداد و محاربه و براندازی نظام جمهوری اسلامی) اعدام. اتهام سوم (فعالیت تبلیغی و . . . علیه نظام و . . .) دو سال حبس. اتهام چهارم (توهین به امام خمینی) تبرئه. اتهام پنجم (هتک شدید روحانیت) محکوم به خلع لباس روحانی برای همیشه.

اما حکم اعدام واقعا برای اجرا شدن بود و یا اجرا نشدن؟ این پرسشی است که از همان زمان برای من و برخی دیگر مطرح بوده و هنوز هم مطرح است و من به پاسخ قطعی نرسیده­ام. برای هر کدام از این دو احتمال می توان شواهدی ارائه داد. در مورد نظر اول حداقل یک نمونه یا شاهد وجود دارد. شخص آگاهی که به شکلی در جریان پرونده بوده به من گفت آقای محسنی اژه­ای (دادستان کل و منصوب رهبری) برای اخذ حکم ارتداد و تکفیر من به برخی از روحانیون و علما مراجعه کرده اما هیچ کدام با این نظر موافقت نکردند. دقیقا نگفت ایشان از چه کسانی نظرخواسته اما از مهدوی کنی، شیخ محمد یزدی و محمدی گیلانی نام برد. دو نفر اخیر از مسئولان صاحب نام و مؤثر دستگاه قضایی در گذشته بوده اند. نمی­دانم که محسنی به مراجع هم مراجعه کرده بود یا نه (حدود یک سال بعد یکی از نمایندگان اصولگرای مجلس گفت در همان زمان آیت الله مکارم شیرازی نامه­ای به هاشمی شاهرودی نوشته و به او اعلام کرده گفته­های اشکوری به گونه­ای که در مطبوعات منعکس شده موجب ارتداد نیست). احتمال دارد که دادستان کل دادگاه ویژه برای اجرایی شدن حکم اعدام تلاش وافر کرده باشد اما در نهایت حمایت نشده و به این دلیل و با احتمالا به دلیل فرمان از بالا تصمیم گرفته شد که به نوعی ماجرا را، که می­رفت برای سیاست داخلی و خارجی جمهوری اسلامی بحران جدی ایجاد کند، جمع کنند و محسنی مأمور اجرای این فرمان شد. به ویژه خبر موثق دارم که رهبری نیز با حکم اعدام مخالفت کرده بود. اصولا بدون تأیید ایشان حکم نمی­توانست اجرا شود. از این رو می­توان یقین کرد که در صورت تأیید حکم از سوی ایشان کار تمام بود. به هرحال فضای آن روزها بسیار ملتهب بود و از داخل و خارج امواج حمایت از من و اعتراض به حکومت و دستگاه قضایی برخاسته و رو به افزایش بود. نهادهای حقوق بشری و دولت­ها و اتحادیه اروپا و از جمله دولت آلمان که به هرحال میزبان کنفرانس تلقی می­شد و نویسندگان و روشنفکران و پزشکان بدون مرز و حتی مقامات کلیسایی در آلمان از خارج و تمام نهادهای دوم خردادی و احزاب و سازمانهای روحانی و غیر روحانی اصلاح طلب و رئیس جمهور (خاتمی) و رئیس مجلس (کروبی) و نمایندگان اصلاح طلب مجلس و بسیاری دیگر از جمله مرجع دینی بزرگی چون زنده یاد آیت الله منتظری از داخل به اعتراض بر خاستند و صریحا و گاه مکرر موضع انتقادی گرفتند. قابل ذکر این که مجموعه گفته­ها و نوشته­های مربوط به من در آن زمان جمع آوری شده و تحت عنوانی کتابی با عنوان «از برلین تا اوین» از اواخر دولت خاتمی در وزارت علیه ارشاد منتظر مجوز نشر است که تا کنون صد البته مجوز دریافت نکرده است). در چنین فضایی طبعا اجرای حکم اعدام می­توانست مشکل جدی ایجاد کند. با این همه از آنجا که من همچنان به بیماری مزمن خوش بینی مبتلا هستم، فکر می­کنم این حکم برای اجرا نشدن بود. دلیلی برای مدلل کردن نظرم ندارم جز تحلیل شخصی از شرایط و بی تناسب بودن حکم حتی در مقیاس دستگاه بی قانون قضایی ایران و دادگاه ویژه (چنان که یک سال بعد در مورد دکتر هاشم آقاجری رخ داد) و نیز همان پیشنهاد نامه نگاری برای رهبری که اشاره شد. فکر می­کنم سناریو این بود که با حکم اعدام بترسم و برای جانم وارد معامله شوم. اگر این سناریو پیش می­رفت، نتیجه­اش این می­شد که در رسانهها اعلام شود که با ارسال نامه اشکوری به مقام معظم رهبری ایشان مجرم را مورد تفقد و رأفت اسلامی قرار داده و با اجرای حکم اعدام مخالفت فرموده است. فرجام کار این بود که با این کار گذشته و آینده خود را تباه کرده بودم و در واقع تمام هزینه را پرداخت کرده و سودی نبرده بودم و از سوی دیگر آقایان تقریبا هیچ هزینه­ای نپرداخته و بلکه سود هم برده بودند. به هرحال هرچه بود توفیق الهی یاری کرد و تا حدودی خوابگردانه امور گذشت اما در نهایت به خیر گذشت و با سرفرازی به پایان رسید. فکر می­کنم مشمول این دعا باشم که:


خدایا چنان کن سرانجام کار / تو خوشنود باشی و ما رستگار

در قسمت بعدی لایحه اعتراض به حکم بدوی را می­آورم.


تاریخ انتشار : ۱۹ / اردیبهشت / ۱۳۹۰

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
23_2_1390 . 16:06
#11
پنجاه سال در تکاپوی آزادی



نام مقاله : پنجاه سال در تکاپوی آزادی

نام نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : سالگردِ تاسیسِ نهضتِ آزادی


نهضت آزادی نیم قرن تلاش خود را معطوف به ایرانی آزاد و آباد و دموکرات و توسعه یافته و همراه با عدالت اجتماعی کرده است.

۲۵ اردیبهشت ماه پنجاهمین سال تأسیس نهضت آزادی است. پنجاه سال مداومت و مقاومت و ماندگاری یک سازمان سیاسی در کشور ما، ایران، خود یک رخداد مهم و کم سابقه است. اگر براین امر بیافزاییم که این ماندگاری همراه است با سرفرازی و افتخار و پیروزی معنوی و اجتماعی نسبی، اهمیت آن بیش از بیش می­شود. نهضت آزادی حزبی است که در طول نیم قرن پر ماجرا و پر التهاب و زیستن اجتماعی و کنش سیاسی در دو نظام سیاسی متفاوت و از جهاتی متضاد، در حد توان و امکان از آرمانها و مرامنامه نخستین و الگوهای فکری و اخلاقی رهبران و بنیانگذارانش فاصله نگرفته و همواره در شرایط مختلف و در شدائد و ابتلائات جانکاه و چه بسا خرد کننده بر صراط حق و در مسیر درست ملی و انسانی و اخلاقی و دینی خود سلوک کرده است.

«نهضت آزادی ایران» در ۲۵ اردبیهشت ۱۳۴۰ خورشیدی در تهران تأسیس شد. گرچه بزرگانی چون عباس رادنیا، رحیم عطایی، احمد صدر حاج سیدجوادی، مهندس عزت الله سحابی، احمد علی بابایی، دکتر عباس شیبانی در تأسیس نهضت آزادی مشارکت داشتند و از نخستین اعضای آن بودند اما سه شخصیت نامدار و شاخص یعنی آیت­الله سید محمود طالقانی، دکتر یدالله سحابی و مهندس مهدی بازرگان سه ستاره درخشانی بودند که در رأس این مجموعه و در افق روشن این نهاد سیاسی – مذهبی آغاز دهه چهل می­درخشیدند. هر سه مرد دین و علم و اخلاق و سیاست و مبارزه و آزادیخواهی و عدالت طلبی زمان خود بودند اما اولی ابوذری بود برآمده از حوزه قم و فقیه و مفسر نوگرای قرآن و دومی و سومی اندیشمدانی بودند نوگرا و برآمده از آموزه های علمی و اجتماعی مدرن و نمایندة نسل جدید و دانشمند دانشگاهی با ایمان و صاحب کرسی معتبر در دانشگاه و هرکدام مؤسس یک رشته علمی دانشگاهی نوین در جریان تقویت و تحکیم علوم جدید در ایران. سه نفری که در ملتقای نوگرایی و دینمداری و مبارزه بر ضد جهل و جور و استبداد و استعمار و جامعه باوری و عدالت خواهی و توسعه گرایی و آزادیخواهی برای تمام ایرانیان هم را یافته و در طلیعة ده چهل راه تازه ای را در عرصه دین و سیاست گشودند و حداقل تا مقطع انقلاب نسلی را بر الگوهای فکری و منش اخلاقی و مشی سیاسی خود پرورش داده و منشاء برکات سیاسی و دینی و مدنی استواری در ایران شدند. نسلی که به سهم خود در نسل پس از انقلاب نسل تازه­ای را پرورد و هم اکنون این نسل در عرصه جهاد فکری و سیاسی ایران بحران زده کنونی حی و حاضر است و اثرگذار و در کنار پروش یافتگان جریانهای فکری و دینی و سیاسی دموکرات و حقوق بشری دیگر برای «ایران فردا» و «فردای ایران» مبارزه و تلاش می­کند. بی­گمان سه شخصیت نامدار و با تجربه کنونی بازمانده از نسل اول یعنی دکتر ابراهیم یزدی (سیاستمدار مجرب و مقاوم و دبیر کل نهضت آزادی ایران) و دکتر احمد صدر حاج سید جوادی (سیمای درخشان و اخلاقی نهضت) و مهندس عزت­الله سحابی (بازماندة نسل اول و عضو مستعفی نهضت اما همچنان محبوب و مقبول همگان –که خدایش شفا دهد و او را به ما بازگرداند-) همچنان به تداوم آرمانهای اولی نهضت و تکثیر افکار و اندیشه های ویژه رهبران پیشین می­اندیشند و خود را چون گذشته در خدمت دین و مردم و بهروزی ملت ایران قرار داده­اند.

برای آشنایی بیشتر با نهضت آزادی و آموزه­های بنیادین و اهداف مهم آن بد نیست پس از نیم قرن به مرامنامه آن نگاهی بکنیم. مرامنامه متن کوتاهی است که پس از یک مقدمه در چند بند، که با جمله «نظر به این که . . .» آغاز می­شود و در آنها بایسته­های ضروری (بایسته­هایی که در واقع مؤسسان نهضت را وادار کرده تا به تأسیس چنین نهادی دست بزنند) مشخص شده و آنگاه آمده است «به حکم:

۱. مبادی عالیه دین مبین اسلام و قوانین اساسی ایران
۲. اعلامیه جهانی حقوق بشر
۳. منشور ملل متحد»

«نهضت آزادی ایران» برای تعقیب هدفهای مشروحه زیر فعالیت خود را آغاز می­نماید». آنگاه اهداف در دو بخش داخلی و خارجی تحت عنوان «اصل» بر شمرده شده است. اهداف داخلی در هفت اصل و خارجی در پنج اصل. در این اصول دوازده­گانه تقریبا تمام موضوعات مهم و ضروری اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و اخلاقی و فرهنگی و روابط بین الملل انعکاس یافته است. برای اطلاع خوانندگان متن را عینا در پیوست می­آورم. اما در اینجا فقط به یک مهم اشاره می­کنم.

در مرامنامه به چهار مستند ایدئولوژیک و فکری اشاره شده و در واقع نهضت اندیشه­ها و مستندات فکری و رفتاری خود را بر چهار متن استوار کرده است: اسلام، قانون اساسی موجود، اعلامیه جهانی حقوق بشر و منشور ملل متحد. اسلام مورد نظر نهضتی­های آن زمان (و این زمان) البته اسلام نواندیشانه است که تبارش به سید جمال و برخی نوگرایان مسلمان صدر مشروطه به ویژه اندیشه­های نائینی مجتهد نوگرای مشروطه و در واقع نظریه پرداز مهم آن می­رسد. نائینی که فراموش شده بود در اوائل دهه سی با تجدید چاپ کتاب او (تنبیه الُامه) با همت طالقانی بار دیگر در دهه چهل و حتی پنجاه نقش آفرین شد. استناد زنده و جاندار بازرگان در دادگاه نظامی رهبران نهضت آزادی در سال 43 به برخی افکار و آموزه­های نائینی خود به تنهایی از این اثرپذیری عمیق حکایت می­کند. بازرگان از قول نائینی می­گوید استبداد شرک عملی است و در جامعه استبدادی خدا پرستیده نمی­شود. اصولا بازرگان و سحابی و طالقانی با چند سال تفاوت از نسل اول پس از مشروطه هستند و تا حدودی طبیعی است که میراثدار جنش قانون خواهی و عدالت طلبی و آزادیخواهی و توسعه گرایی مشروطیت ایران باشند. این نحله دینی – سیاسی نوگرا تکیه گاه دین شناسانه­اش قرآن است (تحقق شعار بازگشت به قرآن) و با اسلام و اسلامیان سنتی و به ویژه از نوع بنیادگرایانه­اش فاصله بسیار دارد. این نوع اسلام گرایی روی به آینده دارد و ضمن رویکر انتقادی به گذشته فقط از منابع اصیل آن الهام گیرد و لذا بازگشت اسلام و قرآن هرگز به معنای بازگشت به سنت و زندگی روزمره مردمان عرب مسلمان قرن هفتم میلادی نیست. از نظر اجتماعی به این اندیشه مهم تکیه دارد که درد جوامع اسلامی در درون جوامع اسلامی است و درمان نیز از درون خواهد بود و چون درد اصلی را یکی در جهل و خرافه پرستی مؤمنان می­بیید و دیگر در استبداد دیرین و به ویژه به تعبیر درست نائینی «استبداد دینی»، از این رو استعمار خارجی را در حاشیه می بیند و برای دخالت­های خارجی اثر تبعی قایل است و در نهایت همواره برای زدودن این دو آلودگی یعنی جهل و جور (=استبداد) مبارزه کرده و می­کند. درست به همین دلیل است که مرامنامه پس از نام مبارک خداوند با این آیه آغاز می­شود: «انّ الله لایُغیّرُ ما بقوم حتی ما یُغیّروا باَنفُسَهِم» (رعد، 11). تا آنجا که من دیده ام نخستین کسی که این آیه را به گونه­ای نو تفسیر کرد و به استناد آن به درد و درمان درونی مسلمانان توجه و اهتمام کرد سید جمال بود. سیدی که خود تمام عمر بر ضد استعمار بریتانیا جنگیده بود. پس از آن، به رغم تفسیر سنتی رایج آیه، تقریبا تمام نواندیشان و مصلحان جهان آیه را همین گونه تفسیر کرده اند. ترجمه فارسی آن در این دو بیتی اقبال به روشنی انعکاس یافته است:
خدا آن ملتی را سروری داد / که تقدیرش به دست خویش بنوشت
به آن ملت سر و کاری ندارد / که دهقانش برای دیگری کشت

محور مهم دیگری که در این مرامنامه به آن توجه شده است «اعلامیة جهانی حقوق بشر» و «منشور ملل متحد» است. استناد به اعلامیه حقوق بشر در آن زمان حکایت از دین شناسی آگاهانه بانیان نهضت آزادی از یک سو و زمان شناسی آنان از سوی دیگر دارد. در آن سال سیزده سال از تصویب اعلامیه گذشته بود و هنوز در جهان و حتی در میان روشنفکران و فعالان سیاسی و کنشگران اجتماعی و مدنی نیز چندان شناخته بود و مسلمانان سنتی نیز که از سر جهل و یا بینش مذهبی خاص خود عموما با آن مخالف بودند و حداقل بی­اعتنا. چنان که هنوز هم چنین است. جریان چپ (سکولار انقلابی و مذهبی انقلابی) نیز غالبا با نگاه منفی به این اعلامیه و مفاد و مواد آن می­نگریستند. در آن شرایط تکیه به حقوق بشر و آن هم در مرامنامه یک تشکل سیاسی – دینی، بسیار مهم است و فکر نمی­کنم در تاریخ معاصر هیچ حزب سیاسی دیگر اعلامیة جهانی حقوق بشر را در متن مرامنامه خود آورده باشد. حقوق بشر در پانزده سال اخیر (به طور مشخص پس از آغاز عصر اصلاحات و دولت محمد خاتمی) به صورت گفتمان غالب روشنفکران و فعالات مدنی و سیاسی درآمده است. در مورد قانونگرایی نیز نیاز به بحث نیست. طبیعی است که یک حزب رسمی علنی نمی­تواند قانونگرا نباشد و به ویژه به قانون اساسی، ولو با اشکالات بسیار، ملتزم نباشد.

با توجه به این نکات می­توان ماهیت و هویت فکری و رفتار سیاسی و کنش­های مدنی و اجتماعی نهضت آزادی ایران و بانیان و مؤسسان و رهبران گذشته و حال آن را در طول پنجاه سال سنجید. در این نیم قرن پر حادثه نهضت آزادی همچنان پرچمدار اسلام نواندیش و مترقی، قانونگرایی، ملتزم به اعلامیة جهانی بشر و مدافع صلح و امنیت جهانی و داخلی بوده است. نهضت آزادی در این پنج دهه در مشی اعتدالی و سیاسی و دینی خود سلوک کرده است.

شعار نهضتی­ها، آن گونه که در دادگاه نظامی در سال 42 – 43 انعکاس یافت، این بود که ایرانی هستیم، مسلمان و مصدقی. در اندیشه نهضتی­ها ایران مقدم بر اسلام است چرا که آنان اول به سرزمین و فرهنگی تعلق دارند که از نظر تاریخی بر دین اسلام پیشی دارد و نیز به تعبیر بازرگان ایرانیان مسلمان اول باید خانه خود را آبادان کنند و آنگاه در اندیشه دیگران باشند (گرچه قطعا این تقدم و تأخر زمانی نیست بلکه منطقی و اولویت بندی مسائل است). مهندس بازرگان در رساله «ایران و اسلام» در این مورد سخن گفته و به قدر کافی برای این نظریه استدلال کرده است. او گفت من و آیت الله خمینی هر دو ایرانی و مسلمانیم اما من می­گویم اول ایران و بعد اسلام و ایشان معتقد است اول اسلام و بعد ایران. این تفاوت مهم با گذشت زمان در تمام عرصه­ها به ویژه در سیاست خارجی جمهوری ولایی خود را نشان خود را نشانه داده است. اکنون پس از بیش از سه دهه سیاست ناسازگار و متضاد جمهوری اسلامی با معیار تقدم اسلام بر ایران آشکار شده و مردم و جوانان را به واکنش وادار کرده به گونه­ای که در خیابانهای «اُمّ­القری» جهان اسلام و در ظل رهبری «ولّی امر مسلمانان جهان» شعار بدهند: «نه غزه نه لبنان، جانم فدای ایران». اسلام نیز همان است که گفته شد. مصدقی بودن بدان معناست که الگوی عملی یک ایرانی مسلمان و دموکرات و ملی و ضد استمعار و ضد استبداد معاصر برای نهضتی­ها دکتر محمد مصدق پیشوای نهضت ملی شدن صنعت نفت بوده و هست. این شعار و مصداق گرچه زمانی به نهضتی­ها و جبهه ملی و برخی جریانهای میهنی دیگر اختصاص داشت و به ویژه پس از انقلاب به شدت با مصدق و نام و میراث او مخالفت شد اما اکنون پس از پنجاه سال به یک انتخاب فراگیر حتی برای نسل جوان برآمده از انقلاب اسلامی مخالف ملی­گرایی تبدیل شده است. این امر نیز مهر تأییدی است بر انتخاب درست نهضت آزادی ایران در نیم قرن پیش.

به هرحال نهضت آزادی و اعضا و رهبران آن در نیم قرن تلاش و مجاهدت خود را معطوف به ایرانی آزاد و آباد و دموکرات و توسعه یافته و همراه با عدالت اجتماعی کرده اند. گرچه من کتاب زندگی نامه مهندس بازرگان را با عنوان «در تکاپوی آزادی» نگاشته ام اما همین عنوان را اکنون زیبندة نهضت آزادی پنجاه ساله نیز می­دانم. نیم قرن تلاش برای رهایی و آزادی و قانون و عدالت و توسعه و اجرای حقوق بشر در ایران.

پنجاهمین سالروز تأسیس نهضت آزادی ایران را به تمام اعضا و هواداران و به ویژه دبیر کل محبوب آن جناب دکتر ابراهیم یزدی تبریک می­گویم. ان شاءالله نهضت آزادی سالیانی دراز بپاید و همچنان در کنار مردم و برای مردم به مجاهدت های فکری و سیاسی و مدنی خود برای اعتلای میهن عزیز ادامه دهد. در پایان سخن حضرت حق را به یاد دوستان نهضتی و به طور خاص دبیرکل قرآنی آن می­آورم که: «واللیل اذا عسعس، والصّبح اذا تنفّس».[1]


پاورقی :

۱. مرامنامه (نهضت آزادي ايران)؛ تهران، 25 ارديبهشت ماه ۱۳۴۰

به ياري خداي بزرگ و توانا
ان الله لايغير مابقوم حتي يغيروا مابانفسهم
ـ نظر به لزوم صيانت حقوق ملت ايران كه به مشيت الهي منشاء قدرت و حاكم برمقدرات كشور خود مي‌‌باشد.
ـ نظر به لزوم آزادي تشكيل اجتماعات ملي براي اشاعه اين اصل اصيل كه سرچشمه هر تحول صحيح اجتماعي نيروي ملت است و تا زماني كه هر فرد ايراني احساس «شخصيت» و «آزادي» و «ارزش اجتماعي» نكرده خويشتن را در مقدرات خود موثر تشخيص ندهد يا از حق «فعاليت اجتماعي» و» اعتراض» و «انتقاد صحيح» استفاده ننمايد استعداد ملي بروز نكرده رستگاري ملك و ملت تحقق نخواهد يافت.
ـ نظر به لزوم تامين واقعي عدالت اجتماعي كه براي استقرار نظم داخلي و جلوگيري از نفوذ خارجي و حفظ صلح و آرامش جهان خصوصا خاورميانه اهميت حياتي دارد.
ـ نظر به احتياج مبرم مملكت به هيئت حاكمه‌اي كه از اعتماد و پشتيباني مردم نيرو گرفته، بر مقتضيات جهان و زمان آشنا، براي رهبري يك سياست اصل ملي لايق و توانا براي مقابله با هر نوع تجاوز و تحريك مضره سياسي بمنظور حفظ حقوق ملت خصوصا اصول نهضت مقدس ملي ايران، قادر و مصمم باشد.
و بالاخره نظر به اين حقيقت مسلم كه پيشرفت هيچ نهضتي و بقاي هيچ قومي بدون فعاليت و فداكاري و تقوي فردي و اجتماعي امكان پذير نبوده ونيست.
بحكم:
1ـ مبادي عاليه دين مبين اسلام و قوانين اساسي ايران
2ـ اعلاميه جهاني حقوق بشر
3ـ منشور ملل متحد
«نهضت آزادي ايران» براي تعقيب هدفهاي مشروحه زير فعاليت خود را آغاز مي‌‌نمايد.
اصول مرام و هدف
الف ـ از لحاظ سياست داخلي
اصل اول: 1ـ احياء حقوق اساسي ملت ايران با استقرار حكومت قانون بمنظور تعيين حدود «اختيارات» و «مسووليتهاي» قواي مختلف مملكت و براي تأمين حكومت مردم بر مردم.
2ـ تفويض قدرت ملي و قانوني حكومت به افرادي كه صلاحيت رهبري سياست مملكت را در دنياي مترقي امروز و در رديف كشورهاي بيدار جهان داشته باشند.
اصل دوم: 1ـ ترويج اصول اخلاقي و اجتماعي و سياسي بر اساس مبادي دين مبين اسلام با توجه به مقتضيات سياسي و فرهنگي عصر حاضر.
2ـ تشويق اصل (درستي و تقوي) و مبارزه شديد بر عليه منهيات و اعتيادات و انتشارات مضره.
3ـ از بين بردن عوامل نادرستي و فساد خصوصا مظاهر اتكاي به خارجي و طرد جميع عناصري كه سد راه فعاليتهاي موثر و اصيل و سريع اصلاحي هستند يا موجبات تضعيف شخصيت فردي و اجتماعي ايراني را فراهم مي‌سازند.
4- مبارزه برعليه دشمنان سلامت جسمي وفكري وروحي مردم يعني غلبه بر «ترس» و «ياس» و «جهل» و «عقب ماندگي» و» نفاق»
اصل سوم: آماده كردن تدريجي و اصولي مردم براي شركت در اداره امور عمومي همچنين براي حسن استفاده از دمكراسي و استيفاي حقوق ملي.
اصل چهارم: 1ـ تامين استقلال اقتصادي. ايجاد رژيم صحيح مالي. بازرگاني. اجتماعي فرهنگي. بهداشتي. كشاورزي و صنعتي.
2ـ برقراري مناسبات متكي بر عدل و مسالمت بين كارگر وكارفرما و بين كشاورز و مالك.
3ـ توسعه بيمه‌هاي اجتماعي. تهيه و اجراي طرح بيمه كشاورزان.
4ـ تخصيص عايدات نفت، اعتبارات و وامهاي خارجي به اجراي برنامه‌هاي كشاورزي و صنعتي و عمراني ـ حذف عايدات و اعتبارات و وامهاي مذكور از بودجه كل كشور.
5ـ ايجاد امنيت مالي و اقتصادي بمنظور تشويق اعاده سرمايه‌هاي خصوصي موجود در بانكهاي خارجي به داخل كشور.
اصل پنجم: 1ـ اصلاح تدريجي و اصولي قوانين كشور با تاسيس سازمان واحد تهيه طرح قوانين.
2ـ رعايت كامل اصول (استقلال قوه قضائيه) تعميم و توسعه صلاحيت محاكم عمومي حذف محاكم اختصاصي.
3ـ تكميل و اصلاح سازمانهاي قضائي و انتظامي كشور بمنظور استقرار امنيت اجتماعي و جلب اعتماد و علاقه مردم نسبت به اين سازمانها.
اصل ششم: 1ـ استفاده از نيروي انساني كليه افراد مملكت بعنوان سرمايه‌هاي اصلي ملي ايجاد ايمان و اعتقاد قوي به اصل «زندگي بهترنتيجه فعاليت مفيد بيشتر»
2ـ مبارزه بر عليه بيكاري. خودخواهي. تن پروري و امتيازات ناشي از تبعيض.
اصل هفتم: تامين وسايل حسن اداره كشور از طريق:
ـ تثبيت مشاغل براساس رعايت استقلال شاغلين خدمت و تشويق آنان به احراز «تخصص» و «صلاحيت» بيشتر.
تربيت «مدير» وتقويت سازمانهاي «علوم اداري ـ آمارـ بررسي و تحقيق» در تمام امور و شئون كشورـ استفاده از» روشهاي مدرن مترقي» كار.
فراهم ساختن وسايل رفاه مادي و معنوي متصديان امور.


ب ـ از لحاظ سياست خارجي

اصل هشتم: كوشش براي انتقال حق تعيين سرنوشت دنيا از ملل بزرگ به سازمان ملل متحد بمنظور تامين آزادي و استقلال ملل كوچك. عدالت بين‌المللي. صلح جهاني.
اصل نهم: مجاهدت براي تامين بيطرفي ايران.
اصل دهم: تنظيم روابط حارجي بر پايه منشور ملل متحد. ايجاد حسن تفاهم پايداري بين ايران و كليه كشورها خصوصا ممالك همجوار.
اصل يازدهم: كوشش براي ايجاد همبستگي بيشتر بين كشورهاي صلح جوي بيطرف كه داراي علائق مشترك تاريخي، جغرافيايي، فرهنگي، اجتماعي يا مذهبي هستند و مجاهدت براي اتحاد ممالك اسلامي در جهت كمك موثر به جراي مقاصد مذكور.
اصل دوازدهم: 1ـ قبول مسووليت و اشتراك مساعي در كوششهاي بين‌المللي براي رفع اختلافات جهاني از طرق مسالمت آميز.
2ـ حمايت از نهضت‌هاي اصيل ملي و پشتيباني از استقلال و آزادي ملتها.


تاریخ انتشار : ۲۳ / اردیبهشت / ۱۳۹۰

منبع : جرس

ویرایش : ۰ بار / شروین
.
31_2_1390 . 02:06
#12
اسناد کنفرانس برلین- لایحه اعتراض به رأی دادگاه اول



نام مقاله : اسنادِ کنفرانسِ برلین- لایحه‌ی اعتراض به رأی‌ی دادگاهِ اول

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : ادامه‌ی دفاعیاتِ اشکوری در دادگاه مربوط به پرونده‌ی کنفرانسِ برلین


بسم الّرحمان الّرحیم

ریاست محترم دادگاه ویژه روحانیت

. . . و تلک الایام نداولها بین الناس و لیعلم الله الذین آمنوا و یتخذ منکم شهداء و الله لایحب الظالمین آل عمران/۱۴۰

. . . و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل انّ الله نعما یعظکم به انّ الله کان سمیعا بصیرا نساء/۵۸



این یادداشت به عنوان اعتراض به رأی صادره دادگاه ویژه روحانیت تهران در ارتباط با اتهامات مطرح شده علیه اینجانب در کیفرخواست مورخ ۲۳/۶/۷۹ و تشکیل دادگاه و دفاعیات اینجانب و وکیل تسخیری­ام، تنظیم و تقدیم می­شود و بدان امید که در تجدید نظر توجه بیشتری به محتوای پرونده و اتهامات وارده و دفاعیات عرضه شده بشود و ترتیبی اتخاذ شود که حقی از یک مظلوم در بند و بی پناه ضایع نشود و رأیی صادر شود که منطبق با موازین قانونی و عدالت اسلامی و رأفت انسانی و در نهایت مرضیّ حضرت حق باشد. هر چند که اگر متن سخنان بنده در کنفرانس برلین و جاهای دیگر و نیز پاسخ در بازجویی­ها و دفاعیات در دادگاه با دقت بیشتر مورد توجه قرار می­گرفت، نیازی به چنان حکمی و در نتیجه محتاج چنین اعتراضی نبود. صدور حکم اعدام برای اینجانب به اتهام محاربه و «ارتداد» و با استناد به آیه ۲۳ سوره مبارکه مائده با هیچ معیار حقوقی و قانونی و دینی و حتی فقهی منطبق نیست و دلایل و مستنداتی که قاضی در متن حکم خود آورده است به هیچوجه مثبت و حتی مؤید نظر و رأی ایشان نبوده و نیست. در این مورد اشکالات حقوقی و قانونی و فقهی را وکیل محترم تسخیری در متن لایحه خود متذکر می­شود و این جانب در مقام دفاع از خود و اعتراض شدید به رأی صادره نکاتی را تذکر می­دهم.

۱- آورده اند «باتوجه و مداقّه در مطالب مطروحه توسط متهم مخصوصا سخنان او در کنفرانس برلین و مصاحبه وی با رادیو آزادی و سخنرانی­اش در مسجد فاطمیه[۱] احراز می­گردد که متهم به لوازم گفتارش در خصوص غیر جاودانه بودن احکام اسلامی توجه کامل داشته و ملزم به لوازم آن بوده زیرا خود وی در خلال مطالبش اذعان نموده است که این احکام در فقه اسلامی اعم از شیعه و سنی به صورت قاعده مسلم تلقی شده است . . .». در این مورد چند نکته قابل یادآوری است:

اولا- بنده چه در کنفرانس برلین و چه در جاهای دیگر هیچ یک از احکام اسلام و از جمله احکام اجتماعی آن را صریحا یا تلویحا انکار نکرده­ام و مدعی در کیفر خواست و یا قاضی هیچ دلیل و سند کتبی و یا شفاهی قابل قبولی برای اثبات مدعایشان ندارند و اگر دارند ارائه کنند. این نکته را در جلسه دادگاه نیز گفتم و اگر دادستان دلایلی داشت بهتر بود ارائه می­داد. و اکنون نیز همان مدعا تکرار می کنم.

ثانیا- نه تنها هیچ یک دلیلی برای اثبات مدعای انکار ضروریات دین بوسیلة اینجانب وجود ندارد بلکه بر عکس افزون بر گفته­ها و نوشته­های قبلی در طول بازجویی­ها و در دادگاه (به­ویژه در لایحه آخرین دفاع) بارها و بارها به حقانیت وحیانی و عقلانی آئین اسلام و جامعیت آن و از جمله جاودانه بودن تمامی احکام قطعی و ضروری آن اعتراف و تصریح کرده­ام که اسناد مکتوب آن موجود است. چرا و به چه وجه منطقی قاضی محترم این اعترافات متهم را در نظر نگرفته و به آنها استناد نکرده است؟ مگر اصل بر برائت و صحت قول و فعل مسلم نیست؟ اگر هم در گفتارهای بنده ابهامی بوده سعی کرده­ام حتی الامکان رفع ابهام کنم وقتی منظورم را توضیح می­دهم برای قاضی حجیت ندارد؟ ارتداد چگونه اثبات می­شود؟ به اقرار یا شهادت دو عادل. ارتداد بنده به استناد کدام سند و دلیل روشن احراز شده است؟

ثالثا- این که انکار ضروری دین یعنی چه و حدود آن کدام است و چه مواردی ارتداد می آورد . . . محل اختلاف است و این که مجازات منکر چیست، دقیقا روشن نیست. نیز فلسفه مجازات مرگ برای مرتد چیست، باز محل بحث است. چنان که اهل تحقیق روشن کرده اند در حیات پر برکت حضرت رسول فقط چهار مورد بوده است که ایشان حکم مرگ برای مرتد صادر کرده است و آن چهار مورد نیز متهمان دارای گناهان و جرائم متعدد بوده اند و لذا نمی­توان قاطعانه گفت که مجازات آنان فقط برای عقیده و یا تغییر عقیده بوده است. حتی در این مورد بنا به گفته آقای محسنی­ اژه­ای نظر رهبر فعلی با رهبر فقید انقلاب مغایر است. در این صورت چگونه و به استناد کدام دلیل و حجت قاطعی به راحتی یک مسلمان معتقد و در حد متعارف عامل به احکام شریعت و با وجود ده­ها بار اعتراف صریح وی به تمامی احکام مسلم اسلام را «مرتد» اعلام می­کنید و مجازات مرگ برای او در نظر می­گیرید؟ با این که در طول تاریخ اسلام تکفیر­های بسیار صورت گرفته و افراد زیادی نیز قربانی آن شده اند، ولی فکر نمی­کنم چنین حکمی برای چنین متهمی و آن هم در یک محکمه رسمی سابقه داشته باشد.

رابعا- این که به برخی سخنان من مبنی بر توجه داشتنم به لوازم گفتار استناد و استشهاد شده است، باز متأسفانه اساس و بنیادی ندارد. چرا که آن اشارات حکایت از آن دارد که گوینده توجه دارد برخی از احکام در میان مسلمانان یا فقیهان یا اکثر آنان مورد اتفاق است، اما این که آیا این اتفاق لزوما درست و مستند و قابل قبول است یا نه، سخن دیگری است و ممکن است مورد قبول همه و از جمله گوینده نباشد. بسیاری از تکفیر­ها در طول تاریخ با استناد به یک سلسله احکام ظاهرا اجماعی یا قطعی و یا بهتر بگویم شایع و رایج صورت گرفته است. کدام عالم و متفکر و روشنفکر نواندیش در طول تاریخ بوده است که کم و بیش مستقیم یا غیر مستقیم تکفیر و تفسیق نشده باشد؟ مستندات شیخ فضل­الله نوری در تکفیر تمام مشروطه طلبان و مراجع تقلید دینی مواضع مشروطه چه بود؟ به هر حال این که در مسجد فاطمیه اصفهان گفتم این حرفها موجب تکفیر است و من اتهام تکفیر را به جان می­خرم! به معنای آن نیست که اظهار نظر در بارة تغییر پذیری ذاتی احکام اجتماعی واقعا موجب تکفیر است چرا که اگر چنین بود قطعا سخنی نمی­گفتم که موجب ارتداد و تکفیر باشد. چگونه ممکن است مسلمان معتقد باشد که فلان عقیده یا نظر موجب خروج از دین است اما باز با گستاخی آن را ابراز کند؟ اساسا در این جا تناقض منطقی پدید خواهد آمد. مگر این که ثابت شود گوینده عاقل و آگاه به گفتار و رفتار خود نیست.

به هرحال مفید نمی­دانم دوباره و چند باره رأی و نظرم را در باب تغییر پذیر بودن احکام اجتماعی باز گو کنم به­ویژه که با اعلام نظر صریح و شجاعانه دادستان کل دادگاه ویژه روحانیت دیگر نیازی به تکرار آن حرفها نیست. اما به اجمال عرض می­کنم که مدعای بنده این بوده که احکام اجتماعی (احکامی که مربوط به تنظیم روابط اجتماعی و مدیریت جامعه می­باشد) به مقتضای زمانی–مکانی بودن تغییر پذیرند و اگر هر حکمی به لحاظ موضوع و یا فلسفه حکم دچار تغییر شد، حکم نیز تغییر می­کند چرا که در این صورت «سالبه به انتفاء موضوع» خواهد بود. مانند موضوع برده داری. اما تشخیص آن به لحاظ اجرا برعهده حکومت است. بنده نه مجتهدم و مفتی و نه حاکم ومسئول اجرای احکام. از این رو صلاحیت اظهار نظر در این باره را ندارم و لذا اگر مطالبی در برلین یا در رادیو آزادی یا در اصفهان و جاهای دیگر گفته­ام صرفا طرح موضوع و تحلیل صورت مسئله است نه فتوا و شخصا هم هرگز سخنی مبنی بر تغییر حکمی معین نگفته­ام. اگر در اصفهان به تغییر خانواده اشاره کرده ام از باب مثال بوده است. اصولا در این نوع نقل قول­های موجود در پرونده متأسفانه یا تمام مطالب گزارش و منعکس نشده و یا در کیفرخواست و حکم صادره تقطیع و گزینش شده است و لذا حاوی تمامی حرفهای گوینده نیست.

با توجه به مطالب مذکور باید پرسید نظریه اظهار شده چگونه موجب ارتداد است؟ حد اکثر نظری بر اساس «امّا» و «اگر»ها و شرایط و شروطی اظهار شده است، و با هیچ معیاری نمی­توان چنان نظری را موجب تکفیر و ارتداد دانست. اگر به استدلال بنده و وکیل بنده توجه نمی­شود، پیشنهاد می­کنم که متن صحبت بنده در برلین و بازجویی­ها و دفاعیات بنده در اختیار چند تن از مراجع تقلید (به رغم انتقادهایی که به مرجعیت سنتی دارم) قرار بگیرد و حد اقل سه تن در این باره اظهار بکنند و بنده تابع نظر آنان خواهم بود. رأی قاضی حتی با نظر امام در تحریر و کتاب الطهاره نیز انطباق ندارد. آخرین سخن این که بنده تا این لحظه یعنی۱/۹/۷۹ به «حلال محمد حلال الی یوم­القیامه و حرامه حرام الی یوم ­القیامه«»اعتقاد و اعتراف دارم[۲] و «اما» ها و «اگر»ها هم اولا طرح بحث است و ثانیا ممکن است هرگز تحقق پیدا نکند.

۲ – در مورد کنفرانس برلین ادعا شده است: «اشکوری پس از آگاهی از برنامه کنفرانس دعوت را پذیرفته . . . و عملا در تشویق دیگران به همکاری و ارتباط با گروهکها و جریانهای مخالف جمهوری اسلامی از گروههایی که با حکومت دینی و نظام اسلامی سرسختانه مخالفت نموده و در صدد براندازی آن هستند نقش مؤثر و چشمگیری داشته است . . .). با توجه به اظهار نظر جناب آقای محسنی مبنی بر عدم انطباق محاربه و افساد فی­الارض (موضوع مواد ۱۸۶و۴۹۸ از قانون مجازات اسلامی) با این جانب، نیازی به بحث و استدلال دیگری در این باب نیست، اما در ارتباط با کنفرانس برلین به­ویژه مطالب یاد شده بالا که در متن حکم قاضی آمده توضیحاتی تقدیم می­کنم.

چنان که روشن است و تمامی متهمان کنفرانس برلین در گفته­ها و نوشته­ها و بازجویی­ها و در دادگاه اظهار کرده اند و بنده نیز به تفصیل در جزوه «گزارش کنفرانس برلین» – که در پاریس و قبل از باز داشت نوشته­ام و مخصوصا در مراحل تحقیقات و دفاع در دادگاه گفته و توضیح داده ام -، در دعوت مؤسسه هانریش بل از بنده و در توضیحاتشان در مورد انگیزه برگزاری کنفرانس هیچ مطلب و انگیزه ناسالمی و هیچ سوء نیتی ندیدم و شرکت در آن کنفرانس و انتقال واقعیت­های جاری ایران و پیشرفت اصلاحات را به خارج از کشور را مفید و مثبت تشخیص دادم و پذیرفتم و اکنون نیز هیچ دلیل قانع کننده­ای برای اثبات این مدعا که آلمانی­ها با همکاری گروههای برانداز توطئه­ای برضد جمهوری اسلامی تدارک دیده بودند در دست نیست و مطالبی که در کیفرخواست آمده و یا قاضی در متن حکم مدعی شده است، چنان مدعایی را ثابت نمی­کند. این ادعایی توطئه نگرانه بیشتر دشمن تراشی است تا کشف واقعیت. حداقل این سئوال برای من مطرح است چه دلیلی داشت که آنها اقدامی بکنند که بر روابط ایران و آلمان آسیب برساند؟ این در حالی بود که یکی از اهداف اعلام شده کنفرانس زمینه سازی برای بهبود روابط دو کشور بوده و آلمان­ها سخت به آن نیازمند بودند. حزب سبزها نیز طبق اطلاع اکثریت آن در یک سال اخیر طرفدار روابط با ایران است و لذا وزیر خارجه آلمان (از رهبران این حزب) به ایران آمد و ایشان بود که بیشترین تلاش را در دعوت آقای خاتمی به آلمان داشت. در حد اطلاع بنده این حزب صهیونیستی نیست لااقل در زمان رفتن به برلین چنین عقیده­ای نداشتم، ولی اگر هم چنین باشد چه ارتباطی با کنفرانس و یا این جانب و دیگر میهمانان دارد؟ مگر ما برای صهیونیسم رفتیم و در آنجا از صهیونیسم حمایت کردیم؟

در مورد همکاری گروههای برانداز نیز باید بگویم طبق شواهد موجود هیچ گروهی (با هویت گروهی) با کنفرانس همکاری نداشته و فقط برخی از افراد همکاری داشتند که در حد اطلاعی که کسب کردیم عضو هیچ گروهی نیستند و از سوی دیگر افراد وابسته به گروههایی هم که همکاری داشته اند، آنها هرگز بر انداز نبوده و حداقل در حال حاضر به صورت آشکاری طرفدار فعالیت اپوزیسیونی قانونی هستند و از روش مسالمت آمیز به طور خاص اصلاحات دولت خاتمی حمایت می­کنند. علی­القاعده جمهوری اسلامی باید از افزون شدن مسالمت جویان و کاستن خشونت طلبان و بر اندازی خوشحال باشد و از آن استقبال کند. در کنفرانس نیز، جز همان صد نفر اوباش و فاسد و بی وطن، حدود دو هزار نفر از سراسر آلمان و اروپا و حتی آمریکا و کانادا آمده بودند و طبق اظهارات خودشان مخالف هر نوع خشونت و بر اندازی بوده و از آزادی و دموکراسی دفاع می­کردند. البته این مدعا به این معنا نیست که تمامی انها طرفدار جمهوری اسلامی و یا حتی مسلمان بودند اما مگر بناست تمامی مردم و احزاب سیاسی اسلامی و حزب الهی و خط امامی باشند؟

بنابراین این ادعا که بنده «عملا در تشویق دیگران به همکاری و ارتباط با گروهها و جریانهای مخالف جمهوری اسلامی که حکومت دینی و نظام اسلامی سرسختانه مخالفت نموده و در صدد بر اندازی هستند نقش موثر و چشمگیری داشته است»، مطلقا خلاف واقعیت است. تمامی کوشش ما نظرا و تحلیلا و عملا این بود که اولا پیشرفت اوضاع را مثبت ارز یابی کنم و ثانیا نشان دهیم آینده ایران روشن است و باید امید وار بود و ثالثا با تمام قدرت با براندازی مخالفت کردیم و به همین دلیل بود که فقط براندازان فاشیست بودند که علیه ما شعار می­دادند و نمی­خواستند کنفرانس به خوبی بر گزار شود. اگر ما با آنها همسو بودیم چرا با کنفرانس مخالف بودند؟ و چرا ما را «مزدور» و یا «مأمور» جمهوری اسلامی و به طور خاص خاتمی معرفی می­کردند؟ ادعای هماهنگی ما با گروههای اخلالگر بر انداز یک مدعای بلا دلیل است بلکه تمامی شواهد و قراین مستند نشان می­دهد که واقعیت غیر از این است.

۳- در مورد سخنان و تحلیل­های این جانب در بارة قتل­های زنجیره­ای و . . . که از ماده ۶۹۸ مجازات اسلامی استفاده شده و به دو سال زندان محکوم شده­ام، باید بگویم که رأی و حکمی منصفانه صادر نشده است. در این مورد نیز چند نکته قابل تذکر است:

اولا- به ماجرای فاجعه آمیز قتل­های پائیز سال۱۳۷۷– که به قتل­های زنجیره­ای شهرت پیدا کرد- هنوز رسیدگی نشده و پرونده هنوز مفتوح است و اطلاعات ارائه شده– که برخی از آنها به «اطلاعات قطره­ای» تعبیر کرده اند- هنوز تصویر روشنی از حوادث و مسائل پشت پرده قتل­ها عرضه نمی­کند. از این رو تا روشن شدن تمامی وقایع مربوط مربوطه نمی­توان هیچ تحلیلی یا اظهار نظری را مطلقا باطل دانست مگر خلاف أن به طور مستدل و مستند ثابت شود. به­ویژه که سخنان و اطلاعات ارائه شده در پاره­ای موارد چندان متفاوت و یا متعارض است که جمع آنه ممکن نیست.

ثانیا- آنچه بنده از نظریه­ها یا تحلیل­های استنادی در کیفرخواست و متن رأی دادگاه گفته­ام مبتنی بر اطلاعات و اخباری بوده که عموما در مطبوعات و رسانه­های عمومی انتشار یافته و حاوی هیچ خبر سری یا محرمانه و یا دروغ خود ساخته­ای نبوده است.

ثالثا- تقریبا تمامی اظهار نظر­ها به صورت تحلیلی و با اما و اگرها و احتمالات اظهار شده است و در هیچ کجا هیچ خبری یا اطلاعی یا نسبتی به طور قاطع ارائه نشده است.

رابعاا- فعل­ها نیز در هیچ کجا به کل نظام و یا شخصیت­های حقیقی و حقوقی نسبت داده نشده است و لذا فاعل غالبا مجهول است و در این صورت چگونه می­توان این سخنان را تبلیغ علیه کل نظام تلقی کرد؟ اگر سخن از فتوای شرعی برخی از روحانیان در میان آمده فورا اضافه شده که «شایع» است.

خامسا- اگر یک منتقد اجتماعی و یک تحلیل­گر سیاسی نتواند اطلاعات و برداشت­های خود را از مسائل آزادانه اظهار کند، آزادی عقیده و آزادی بیان چه معنا و مفهومی می­تواند داشته باشد؟ اگر بنا شود هر تحلیلی به مذاق ارباب قدرت خوش نیامد و به هر دلیل با آن مخالف بودند جلو آن را بگیرند و گوینده را مجازات کنند، آزادی مخالف- که در قانون اساسی پذیرفته شده و معیار دموکراسی است و امروز خوشبختانه شعار محوری رئیس جمهور است- مدعایی لغو خواهد بود.

به هرحال من به عنوان یک شهروند ایرانی از حق قانونی خود استفاده کرده و نظریاتم را در باره قتل­ها و یا امور دیگر در رسانه­های عمومی داخلی و خارجی و از جمله در کنفرانس برلین صریحا اظهار کرده­ام و طبق قانون و معیارهای حقوقی موجود مرتکب هیچ خلافی هم نشده­ام هر چند که ادعای صحت تام و تمام در اظهار نظر را ندارم و ممکن است پاره­ای از تحلیل­ها، نسبت­ها نادرست یا ناقص بوده باشند اما بدیهی است که هر سخن نادرستی جرم نیست.

۴- مرقوم فرموده اند: «. . . نه تنها برای حفظ حرمت لباس مقدس روحانیت کوچکترین اقدامی ننموده است بلکه لباس مقدس روحانیت را وسیله برای ملکوک نمودن وجهه روحانیت اصیل قرار داده است وبه فرموده امام خمینی با این دین به دنیا فروشی صدمات جبران ناپذیری به جامعه محترم و متدین روحانی وارد نموده است».

شاید تأسف آورترین قسمت داوری قاضی محترم همین قسمت باشد. من اکنون سخن را به درازا نمی کشم و در بارة این که «روحانیت اصیل» کیست و چه خصویاتی دارد و در طول تاریخ و یا سالهای اخیر «اصیل» و «غیر اصیل» چه کرده اند و این که قاضی معیار «اصالت» را در چه می­داند، بحث و مناقشه نمی­کنم به­ویژه که در مرحله اول ذات اقدس الهی خود بهترین گواه و شاهد است و در مرحله بعد مردم خود گواهان صادقی بر عملکرد­ها هستند و در مجموع در یک روند تاریخی داور خوبی در باره افکار و اعمال روحانی یا غیر روحانی خواهند بود. از سوی دیگر خوشبختانه ضرورتی برای دفاع از خود نمی بینم و برای حفظ لباس روحانی هم کوچکترین تلاشی نمی­کنم چرا که خوشبختانه هرگز- از اول طلبگی تا کنون- دین و روحانیت برایم وسیله نام و نان نبوده و عملا هم به «شغل روحانی» و انواع اشتغالات آن سرگرم نیستم. اما مدعی برای اثبات مدعای خلاف واقع خود- که جز تهمت و توهین چیز دیگری نیست -، چه دلیل و شاهد و بینه­ای دارد؟ در کجا و چگونه دین را به دنیا فروخته ام؟ آیا از منبر و مسجد و وجوهات شرعی و. . . و. . . ارتزاق می­کنم و در مقابل به جای خدمت به دین در خدمت دنیا و ارباب زر و زور و تزویر هستم؟ طبق کدام مدرک و سند می­فرمایند بنده لباس روحانیت را وسیله­ای برای ملکوک کردن روحانیت اصیل قرار داده­ام؟ آیا این کلی گویی­ها و مدعا های بلادلیل در شأن یک قاضی و قضاوت عادلانه است؟ مگر «فردا» و «پس فردایی» نیست؟ مگر احکم­الحاکمین را باور نداریم؟

اما محض اطلاع ایشان عرض می­کنم که خداوند به بنده این توفیق را داده است که در طول ۳۵ سال به عنوان یک طلبه ساده و بی پست و مقام ولی پرسشگر و پژوهنده، به رغم شرایط نامساعد و تحمل انواع و اقسام مصائب و محرومیت­ها و حتی خطر کردنها و بدون توقع کمترین توقع مادی از سوی دین و دینداری و روحانی بودن، خالصانه در سنگر دفاع روشنگرانه از مرزهای ایمان و عقیده و شرف و آزادگی جامعه اسلامی باشم و به­ویژه تلاش کنم جوانان بحران زده و سرخورده را در حد توان فکری و علمی ناچیز خود به مسیر ایمان و اسلام و حقیقت دینداری (لااقل آن گونه که خود فهمیده ام) هدایت کنم و این کار را هم به عنوان یک مسلمان و شیعه علی(ع) و یک طلبه متعهد انجام داده­ام. لازم نیست که شاهدی و سندی برای حرفم اقامه کنم، تمامی زندگی من گواه این مدعاست و تمامی کسانی که مرا می­شناسند به این واقعیت گواهی می­دهند و تحقیق برای شما هم سخت نیست. در نهایت نیز حاکم اوست که داوری خواهد کرد.

اما جای شگفتی است که در متن یک حکم قضایی جمله­ای که به شوخی و یا جدی، آن هم در یک نامه خصوصی (هر چند که اکنون هیچ به یاد ندارم که ماجرا از چه قرار بوده است)[۳] به دوستی گفته­ام که «از من به شما نصیحت: که از هیچ آخوندی دفاع نکن چرا به قول نصرالهی: آخوندی خوبش هم بد است»، استناد شده و احتمالا آن را دال بر بی اعتقادی به اساس روحانیت دانسته است. می پرسم که اولا چنین جمله­ای و یا حتی عقیده­ای به خودی خود خلاف و جرم است؟ بدیهی است که بی اعتقادی به روحانیت نه شرعا خلاف است و نه عقلا قبیح است و نه قانونا جرم، ثانیا استفاده از یک تمثیل یا شوخی دلیلی است بر این بنده به نهاد روحانیت یا مرجعیت دینی مطلقا بی­اعتقادم؟ تمامی افکار و عقاید و شخصیت و زندگی پنجاه ساله یک انسان را با یک جمله- که در جای خود معنای خاص خود را دارد- مساوی دانستن اسلامی و عادلانه است؟ ثالثا اگر بنا به این گونه استنادات باشد در مقابل دهها نمونه در دست است که از «روحانیت اصیل» دفاع کرده­ام چرا به آنها استناد نمی­شود؟ رابعا اگر بنا بود این جمله که «آخوند حتی خوبش هم بد است» به عنوان یک اصل ایدئولوژیک برایم مطرح بود، حداقل این است که نمی­بایست خودم تاکنون در لباس روحانی باشم به­ویژه که لباس برایم ابزار دین به دنیا فروشی نبود.

به هرحال بنده روحانیت یا روحانیان را مطلق و یکپارچه نمی­بینم و مانند شما به «روحانیت اصیل» و «روحانیت غیر اصیل» اعتقاد دارم و به اصیل­ها ارادت و اخلاص دارم و وجودشان را برای دین و مملکت مفید و لازم می­دانم. هر چند که احتمالا معیار اصیل و غیر اصیل در نزد ما دو طرف متفاوت است و علی­القاعده همین امر سبب شده است که چنان داوری در بارة بنده صورت بگیرد. بنده خدای را شاکرم که به شهادت همه کسانی که مرا می­شناسند همواره اعتبار برای روحانیت بوده­ام و سبب خوش بینی بسیاری به روحانیان شده­ام و اتفاقا گاه به شوخی و جدی از این نظر مورد انتقاد قر ار گرفته­ام.

باقی می­ماند اختلاف دیدگاهها و اختلاف روش­ها. بنده مدعی­ام که در عمل هرگز موجب وهن روحانیت نبوده­ام ولی این درست است که «بینش» و «روش» و خط فکری –سیاسی- اجتماعی بنده با اکثریت روحانیت متفاوت و در پاره­ای موارد متعارض بوده است و حتی می­توانم بگویم یک «روحانی منفرد» بوده­ام و همین خصوصیت و تفاوت سبب شده است که اتهاماتی چنان سنگین متوجه ام بشود و این امری است که برکسی پوشیده نیست. مسائل و حقایق نیز همیشه در لابلای اوراق و یا در پشت درهای بسته باقی نمی­ماند.

سخن پایانی این حقیر این است که بیاییم به حق و عدالت و روش ملکداری نبی اکرم (ص) و به­ویژه امیر­المومنین علی (ع) که امسال مزین به نام مبارک اوست- برگردیم و جدای از خط وخطوط سیاسی و فکری در مقام قضا به عدل داوری کنیم و بدانیم که به شهادت تاریخ داغ و درفش و زندان و مجازات و اعدام نه تنها مفید فایده نیست و کسی را هدایت نمی­کند بلکه برعکس موجب تصلب بیشتر افراد و سبب بد بینی عمیق­تر مردم به دین و دیندارن و حکومت دینی خواهد شد. من جرّب المجرّب حلّت به­الندامه. شهدالله که این سخنان را برای نجات خود نمی­گویم بلکه برای اعتلای دین و کشور و حق و عدالت و اصلاح حکومت و دولت می­گویم. بیاییم همه صمیمانه برای خدا و به احترام خون شهیدان اسلام و انقلاب به جای «نخبه کشی» «نخبه پروری» و به جای «اندیشه سوزی» «اندیشه سازی» کنیم اللّهم و قفنا لما تحبّ و ترضی ۱۳۷۹/۹/۱ زندان اوین حسن یوسفی اشکوری

[۱] . اشاره است به بخشی از سخنانم در مسجسد فاطمیه اصفهان (احتمالا) در سال ۷۷ که به مناسبت برنامه ای برای میلاد حضرت فاطمه سخنرانی کرده و در آن در مورد تغییر پذیری احکام اجتماعی اسلام از جمله مقررات مربوط به خانواده بحث کرده بودم. در واقع همان مدعای مطرح شده در کنفرانس برلین را به نوعی باز گفته بودم.

[۲] . جمله یاد شده روایتی است منقول و یا منسوب به پیامبر اسلام که دیری است مقبول عموم مسلمانان و به ویژه فقهیان است. این روایت را به پیشنهاد و اصرار وکیلم جناب برزگر نوشتم. ایشان که به عنوان وکیل تلاش می کرد به هرشکلی موکل خود را از اتهامات سنگین وارده تبرئه کند، پیشنهاد کرد این جمله را بیاورم. گفتم اگر هم این روایت درست باشد، در چهارچوب افکارم معنا و تفسیر دیگری پیدا می کند. ایشان گفت مهم نیست که شما چه تفسیری از آن دارد، در اینجا بدان تصریح کنید مفید است. من هم با اکراه قبول کردم.

[۳] . این مطلب را بارها و بارها (حتی در دادگاه دو نیز) مطرح کردند. ظاهرا به روایت بازجو این سخن را در نامه ای به دوستی گفته بودم و این نامه را نیز آنان (شاید مأموران وزارات اطلاعات) باز کرده و از آن جمله سالها بعد علیه من در بازجویی و دادگاه استفاده می کردند. این که این «روحانیون اصیل» این قدر روی جمله ای ساده و معمولی حساسیت نشان داده و حتی از آن در حکم قضایی استفاده کرده اند، از حساسیت آقایان


تاریخ انتشار: ۳۰ / اردیبهشت / ۱۳۹۰

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
7_3_1390 . 03:51
#13
در جمهوری اسلامی خدا مرده است!



نام مقاله : در جمهوری اسلامی خدا مرده است!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : افزایشِ بی‌دینی در نظامِ دینی


عملکرد جمهوری اسلامی در طول این ۳۲ سال تباه موجب گریز مردم و به ویژه جوانان از خدا و دین شده است


به مناسبت صدمین روز حصر غیر قانونی رهبران جنبش سبز

اخیرا در خبری خواندم که حجه الاسلام رضا استادی از علمای با سابقه حوزه قم در همایشی گفته است که: «طلبه ها کاری کنند که مردم باورشان شود که خدا هست»! با خواندن این خبر بی اختیار به یاد خاطره­ای افتادم که که مربوط به 30 سال پیش و از قضا در ارتباط با مهندس میرحسین موسوی است؛ او که اکنون همراه همسر دلیرش و حجه الاسلام کروبی و همسر وفادارش صدمین روز حصر و در واقع زندان غیر قانونی و ظالمانه شان را پشت نهاده اند.

در پائیز سال 1360 در پی انتخاب حجه الاسلام سید علی خامنه­ای به ریاست جمهوری آقای مهندس میرحسین موسوی به عنوان نخست وزیر برای اخذ رأی اعتماد به مجلس معرفی شد. در مجلس در مورد ایشان حرف و حدیث­هایی از سوی شماری از نمایندگان از جناح­های مختلف و با انگیزه­های گوناگون مطرح بود. برخی به دلایلی با نخست وزیری موسوی مخالف بودند. چنان که پیش از این با وزارت خارجه ایشان نیز مخالف بودند. این شمار مخالفان، که البته چند نفری بیش نبودند، بزرگترین اتهام موسوی را مصدقی بودن او می­دانستند. زمانی که در دولت رجایی موسوی به عنوان وزیر خارجه به مجلس معرفی شد، این مخالفان سخت به تکاپو افتاده و دست به تبلیغات گسترده­ای بر ضد او زدند و تلاش کردند که او رأی نیاورد. یکی از این افراد فعال فؤاد کریمی (نماینده اهواز) بود که به طور هیستریک ضد مصدق و به تعبیر رایج خودشان لیبرالهای مصدقی بود (یکی دیگر هم احمد توکلی نماینده بهشهر و عضو سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی بود). او از این منظر سخت بر ضد بنی صدر رئیس جمهور وقت فعالیت داشت. او تنها کسی بود که هنگام ورود بنی صدر برای انجام مراسم تحلیف به صحن مجلس و برخاستن تمام نمایندگان، استوار بر جایش نشست و تلاش داشت تظاهر به این اقدام انقلابی کند! (قابل ذکر است نخستین کسی که از جا جست تا به رئیس جمهور ادای احترام کرده باشد دکتر عباس شیبانی بود). چاره­ای نیست به این نکته شاید به ربط هم اشاره کنم که بنی صدر پیش از آن تلاش کرده بود تا مجلسیان هنگام ورود او به مجلس به او احترام کنند و از جا برخیزند. قبلا آقای هاشمی رفسنجانی تمایل رئیس جمهور را به اطلاع نمایندگان رسانده و خواسته بود به احترام ایشان این کار را بکنند. واکنش متضاد شیبانی و کریمی، به نوعی پاسخ مناسب به خواسته بنی صدر از سویی و توصیه رئیس مجلس از سوی دیگر بود. با این که تمام نمایندگان برخلاف میلشان (چرا که در چنان جوّ انباشته از سوء تفاهم چنین تقاضایی از سوی بنی صدر را خلاف رویه و حتی نوعی توهین و تحقیر خود و قوة مقننه می­دانستند)، ادب کردند و برخاستند اما در عین حال جناب بنی صدر بعدها گله کرده بود که مجلس به ایشان توهین کرده و تخفیف روا داشته است (قابل ذکر است که بعدها نیز هنگام ورود رئیس جمهور یا نخست وزیر به مجلس نمایندگان بر نمی خاستند).

به هرحال فؤاد برخی شماره­های روزنامه جمهوری اسلامی را در دست گرفته بود و در میان نمایندگان می­گشت و سر مقاله­هایی را که ظاهرا به قلم موسوی به عنوان سردبیر بود و در آنها از مصدق تجلیل شده بود نشان می­داد و با التهاب و احساسات تمام می­گفت: ببینید! موسوی درباره مصدق چه گفته است! از جمله یادم است عنوان یکی از سرمقاله این بود: «مصدق فرزند بزرگ خلق». فؤاد می­گفت: مصدق فرزند بزرگ خلق است؟! او، که از قضا به دلایلی با هم صمیمی هم بودیم، روزنامه را جلو من گرفت تا عنوان مقاله را ببینم و قانع بشوم که نباید به موسوی رأی بدهم! من نگاهی به روزنامه کردم و خندیدم و گفتم: فؤاد! خودت را به زحمت نینداز، اتفاقا من به همین دلیل به موسوی رأی می­دهم! هرچند به دلایلی (از جمله مخالفت شدید بنی صدر) او از دور خارج شد و کارش به رأی­گیری نرسید.[1]

در زمان کاندیداتوری موسوی برای نخست وزیری نیز فضای مسموم علیه موسوی وجود داشت و همان مخالفت­های پیشین به شکل حادتری در جریان بود. یک بار جلسه غیرعلنی تشکیل شد تا موافقان و مخالفان آزادانه حرفهایشان را درباره میرحسین بزنند و هنگام طرح در جلسه علنی ناچار نشوند هر حرفی را بزنند. در این جلسه برخی از مقامات نیز درباره موسوی صحبت کرده و از او حمایت کردند. یکی از آنان آیت الله موسوی اردبیلی بود که در آن زمان عملا رئیس قوة قضائیه بود. ایشان پشت تریبون رفت و در فضائل مهندس میرحسین موسوی سخن گفت و از محصناتش یاد کرد. از جمله گفت امام گفته است آقای موسوی به قیامت اعتقاد دارد! من که در کنار دوستی از گروه فراکسیون کوچک خودمان نشسته و گپ می­زدیم، خندیدم و گفتم یعنی چه که موسوی به قیامت اعتقاد دارد؟ مگر دیگران معتقد نیستند؟ دوست شوخ طبع اصفهانی­ام (که ناگزیر برای حفظ امنیتش از بردن نامش خودداری می­کنم) با لحن بسیار جدی گفت: این خیلی مهم است! با شگفتی به او نگاه کردم و پرسیدم: چی مهم است؟ بار دیگر همان سخن را عینا تکرار کرد و من هم پرسشم را بازگفتم. او افزود: این که در میان «اینها» کسی پیدا شود که واقعا به قیامت معتقد باشد، مهم نیست؟! خیلی مهم است! سکوت کردم و به تأمل نشستم. اما اکنون اعتراف می­کنم که هضم و قبول آن سخن در آن لحظه برایم دشوار بود و بیشتر به مطایبه تفسیر کردم تا بیان واقعیت.

اکنون پس از درست 30 سال و سیر حوادث می­بینم که آقای استادی به عنوان یک عالم حوزوی به این نتیجه رسیده اند که مردم از خدا روی گردانده (نه دیگر از قیامت) و به طلاب توصیه می­کند «کاری کنند که مردم باورشان شود که خدا هست». این که ایشان به این آگاهی رسیده­اند که مردم از خدا و دین برگشته اند مفید و مهم است و خود اعتراف بزرگی است به شکست نظام دینی و فقهی و روحانی و الهی جمهوری اسلامی در برنامه دینی و اخلاقی کردن جامعه، اما راه حلی که ایشان نشان می­دهند، باز اشتباه و بی ثمر است. چه کسانی مردم را به خدا بخوانند؟ روحانیون و طلاب! باید جناب استادی بدانند که عملکرد همین روحانیون (جز اندکی از آنان) در طول این 32 سال تباه موجب گریز مردم و به ویژه جوانان از خدا و دین شده و «ذات نایافته از هستی بخش/کی تواند که شود هستی بخش»؟! چرا که در طول این سه دهه و در حکومت فقهی علما یا کسانی از فقیهان و روحانیان با اشغال رسمی مناصب و مقامات سیاسی و قضایی و اقتصادی و فرهنگی هم کشور را به تباهی کشاندند و هم دین و ارزش­های دینی جامعه را به سخره گرفتند و در نهایت همه چیز را بی­اعتبار کردند و یا کسانی از همین طبقه در کنار اما مؤید و حامی همان مقامات حکومتی بودند و در مقابل از رانت حکومت بیشترین سود را برده و می برند و یا شمار بیشتری در برابر این همه تباهی و سیاهی و ستم و انحطاط سکوت کرده و به اعتراض برنخاستند.

حال همین رانت خواران و یا حامیان نظام ظالم و مخدوش کننده ارزش­های دینی و یا ساکتان به طوع یا اکراه در برابر این همه ستم و اعمال خلاف شرع و قانون، چگونه می­توانند حامی دین و مبلغ راستین و صادق خدا و باور به خدا و ارزش­های اصیل خدایی باشند؟

می­گویند که مردی بدچهره در راه به زنی بچه در بغل برخورد کرد و بچه به محض دیدن او به گریه افتاد و هق هق گریست. مادر از آرام کردن فرزند ناتوان شد. مرد از سر دلسوزی قدمی به جلو گذاشت و تلاش کرد بچه را آرام کند. اما مادر هوشمند که راز گریه بچه را دریافته بود، به مرد گفت: لطفا بروید چرا که به محض رفتن شما بچه آرام می­شود. گفت: چرا؟ گفت: آخر بچه از تو می­ترسد و گریه می­کند، اگر تو بروی، بچه ساکت خواهد شد! حال باید به آقای استادی گفت اگر شما از سر راه دین مردم کنار بروید و دین و اخلاق مردم را به خودشان وانهید، مشکل حل خواهد شد و حداقل بدتر از این نمی­شود! استادی باید به کارنامه خود در این 32 سال بنگرد، خود کجا ایستاده و در گریز مردم از خدا و دین چه نقشی داشته است؟! مهم­تر جناب استادی و دیگران باید بدانند که با این عملکرد تباه جمهوری اسلامی به نام خدا و دین، به تعبیر نیچه خدا در این نظام مرده است!

اما در این میان خوشبختانه کسانی، به رغم سابقه همکاری با این نظام و مقامات آن، نشان دادند که به خدا و قیامت باور داشته و باور خود را همچنان حفظ کرده اند. موسوی و کروبی از این شمارند. به نظر می­رسد که آیت­الله خمینی در موسوی بصیرتی دیده بود که اعتقاد او به قیامت را دلیلی بر سلامت او دانسته و او را از این جهت ممتاز شمرده بود. ظاهرا در این مورد او اشتباه نکرده بود.


[1] . عبرت آموز است که در مجلس اول و به طور کلی در دهه شصت حزب جمهوری اسلامی و جناح روحانی – نظامی حاکم تا توانست و به مصلحت دید از افراد و جریانهایی تندرو و افراطی برای پیشبرد اهداف انحصارطلبانه اش سود برد اما بعدا آنها را به بهانه های مختلف از جمله افراطیون و غوغاسالاران به حاشیه راند. فؤاد کریمی از ای افراد بود. وی پس از مجلس اول به تدریج کنار گذاشته شد و در مجلس چهارم رد صلاحیت شد. همتایانش کسانی چون عادل اسدی نیا، شیخ صادق خلخالی، شیخ هادی غفاری، عبدالمجید معادیخواه، فخرالدین حجازی و . . . به تدریج خانه نشین شدند. به ویژه پس از درگذشت آیت الله خمینی، خامنه ای در قامت رهبر و هاشمی رفسنجانی به عنوان رئیس جمهور دست در دست هم دادند و این افراد را تحت عنوان افراطی و غوغاسالار منزوی کردند. آنها که نماینده بودند با رد صلاحیت ذیل نظارت استصوابی از مجلس بیرون رانده شدند. تاریخ مصرف آنها به سر رسیده بود. این افراد ظاهرا برای اخراج «لیبرالها» (بازرگان و نهضت آزادی و بنی صدر و یارانش) و «منافقین» (سازمان مجاهدین خلق) کارآمد بودند نه بیشتر.


تاریخ انتشار : 5 / خرداد / 1390



منبع : جرس


ویرایش : ۰ بار / شروین
.
11_3_1390 . 22:14
#14
در سوگ آن برادر بزرگ



نام مقاله : در سوگِ آن برادرِ بزرگ

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : درگذشتِ سحابی


سحابی برای همسالان‌اش برادری دلسوز بود، برای نسل بعد از خود برادر بزرگ‌تر، و برای نسل سومی‌ها، پدر بزرگ پرتجربه و آموزگاری سترگ

به تعبیر دوست و برادرم رضا عیجانی که در تسلیتش نوشت: «اندوه ما جاودانه شد»! اول صبح خبر درگذشت زنده یاد مهندس عزت الله سحابی بر سرم آوار شد. گرچه از وطن بلازده و استبداد زده ما معمولا خبر خوشی نمی­رسد اما این یکی به راستی کمرشکن بود و جانگداز. هرچند یک ماهی بود که در بیم و امید بودیم و در روزهای اخیر پزشکان و حتی اعضای خانواده به بازگشت حیاتش قطع امید کرده بودند. دو روز پیش با زری خانم همسر گرامی و استوارش و هاله خانم دختر پاک و پارسا و مبارزش، که به حق از هر جهت فرزند خلف آن پدر است، صحبت کردم. محصول سخن این بود که چندان امیدی نیست و یکی از پژشکان به کلی نا امید است. با این همه خبر از دست دادن عزیزی و بزرگی چون عزت الله سحابی برای من و چون من، چیزی فراتر از مرگ دوست و عزیزی است.

31 سال با او دوست و همکار و همراه بودم و در کنار هم در عرصه­های مختلف فکری و فرهنگی و مطبوعاتی و سیاسی راه پیموده­ایم و بسیار چیزها از او آموخته ام. با این همه شاید جامع­ترین توصیف من از مهندس سحابی این است که او برادر بزرگ من بود. شاید برای خیلی­های دیگر چنین بود. حدود بیست سالی فاصله سنی داشتیم اما او در طول این مدت در تمام عرصه­های از زندگی شخصی گرفته تا عرصه­های اجتماعی و فعالیت­های گوناگون یکی از بهترین معتمد­ترین مشاوران و راهنمایان نیک اندیش برای من بود. در خیرخواهی و اخلاص او تردیدی نبود. او سنگ صبور من بود و برای دیگران نیز. او برای همسالانش برادری نیک اندیش و دلسوز بود و برای نسل بعد از خود برادر بزرگ تر و برای نسل سومی­ها و جوان­ترها پدر و پدر بزرگ پر تجربه و آموزگاری سترگ شمرده می­شد. این که پسرم روح الله (متولد 57) در این روزها می­گفت مهندس برای من پدر بزرگ بود، زبان بسیاری از این نسل است. مهندس یک جهان اندیشه بود و یک دنیا خاطره و تجربه در انبان داشت که این همه را می­توانست بیش از پیش به جوانان انتقال دهد تا چراغ راه آینده شان شود.

حال که از جوانان و رابطه مهندس با این نسل سخن در میان است، بگویم که او بسیار به جوانان امید داشت و می­اندیشید که نسل امروز برای ساختن «ایران فردا» آمادگی بیشتری دارد. این اندیشه او هم از این تحلیل بر می­خاست که نسل پیش از انقلاب و انقلابیون بیشتر آرمانگرا و اتوپیک بوده و هنوز هم غالبا هستند و انتزاعی اندیش و نیز کمتر به ایران و توسعه وطن می­اندیشند و به تعبیر خودش کمتر در زمین حرکت می­کند. به ویژه به ماها یعنی پیروان فکری دکتر شریعتی غالبا به جد خرده می­گرفت که چرا فقط در عالم انتزاع و تفکرات آرمانی سیر می­کنید و گاه با لحن شوخی – جدی می­افزود که شما «شریعتی چی­ها» کمی هم به زمین بیایید. او می­اندیشید جوانان امروز زمینی­تر و واقع بین ترند. به ویژه در دو سال اخیر و جنبش اعتراضی و مدنی جوانان سبز امید او را برای آینده ایران بیشتر کرده بود.

در تیرماه 88 و در اوج تب و تاب جنبش اعتراضی مردم ایران، در یک گفتگوی تلفنی از اوضاع کشور پرسیدم. سخت متأثر بود و اندوهگین. صدایش آشکارا می­لرزید و روشن بود که سخن گفتن برایش دشوار است. کمی از حال و هوای سیاسی و عمومی میهن گفت. از جنبش معجزه آسای جونان یاد کرد. با اشاره به حلقه انسانی جوانان از راه آن تا تجریش (حدود 14 کیلومتر) در دوران پیش از برگزاری انتخابات ریاست جمهوری، که تهران را سبزپوش و جهان را حیرت زده کردند، گفت: ما شاید فکر می­کردیم که این جوانان دیگر دست از همه چیز شسته و نسبت به وطن و کشور و آینده آن بی تفاوت شده اند، اما دیدیم که چنین نیست. لحظه­ای درنگ کرد و افزود: آقا! کار خداست، کار خداست! جز خداوند هیچ نیرویی نمی­توانست چنین معجزه­ای بکند! این جوانان زنده اند، این مملکت زنده است! لحظه­ای ساکت شد. صدایی نیامد. گفتم: آقای مهندس؟! سکوتش را با هق هق گریه­اش شکست. گریه شدید راه کلام را بسته بود. باز گفت: آقا خدا! نباید خدا را فراموش کرد! خودم نیز به هق هق افتادم و اختیار از دست دادم. «خدا، خدا» گفتن او تنم را لرزاند و آشفته­ام کرد. اما برای اینکه فضارا عوض کنم گفتم: آقای مهندس! شرایط چگونه است. می­توان بیایم؟ صدایش را بیش از حد بلند کرد و گفت: نه آقا! الان وقت آمدن شما نیست. کمی صر کنید. نمی­دانید اینجا چه خبر است! نمی دانید با جوانان مردم چه می­کنند! بعد دو نمونه از جوانانی گفت که بعد از انتخابات بازداشت شده بودند و توضیح داد که بر سر آنها چه آورده اند (البته آن دو از خوش شانسانی بودند که زود آزاد شده بودند). بعد برای تقریب ذهن من گفت: فکر نکنید که الان مثل چند سال پیش است! زندان آن زمان (اشاره به زندانی شدن مشترکمان در سال 79 – 80) با این روزها و زندان حالا اصلا قابل مقایسه نیست!

. . . اشک امانم نمی دهد. جایی را نمی­بینم. دیگر نمی­توانم ادامه دهم. انگشتان دست دیگر حرکت نمی­کنند. ذهن . اندیشه از توان باز مانده است. دریغ از رفتن نابهنگام مهندس عزت الله سحابی. او گرچه سن کمی نداشت (81 سال) اما او می­توانست مرشد و آموزگار امین و آگاه همان جوانانی باشد که دوستشان داشت و برای ایران فردا و فردای ایران بدانها امید بسته بود و خیزش عظیم و مدنی اخیر آنان را کار خدا و اعجاز الهی می­شمرد. درباره سحابی یک کتاب حرف دارم. باشد در فرصتی دیگر. این ضایعه عظیم و این فقدان بی­جانشین را به مردم ایران، به دوستان و یاران و به طور خاص به خانواده معزز و سرفراز سحابی تسلیت می­گویم. برای روح بلند آن عزیز تعالی و رحمت الهی و برای بازماندگان شکیبایی و استواری در راه آزادی و عدالت و توسعه و عزت میهن طلب می­کنم که اندیشه و سنت و سیره آن بزرگ بود. راه او پر راهرو باد.


تاریخ انتشار : 11 / خرداد / 1390

منبع : جرس

ویرایش : ۰ بار / شروین
.
19_3_1390 . 13:16
#15
خاطره‌ای عبرت‌آموز



نام مقاله : خاطره‌ای عبرت‌آموز

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : دو رویی رهبرانِ ایران بینِ حرف و عمل


سال ۶۲ با دکتر محمد محمدی نماینده گرگان به دیدار آقای خامنه‌ای رفتیم. ایشان از حادثه باخبر بود.

در پی رخداد زشت و شگفت انگیز مراسم دینی و سنتی تشییع پیکر زنده یاد مهندس عزت­الله سحابی و به ویژه شهادت دختر نازنینش هاله و دفن مظلومانه او در شب تاریک در گورستانی دوردست، این روزها بسیار پرسیده می­شود که چرا این چنین؟ آیا مأموران خشنی که این فاجعه را خلق کردند، طبق فرمان رهبر و رهبران نظام بوده است؟ پس از سخنرانی رهبر نظام در مراسم 14 خرداد و گفتن جملاتی با این مضمون که نباید از کسانی که با ما اختلاف دارند اما نمی­خواهند برنامه دشمن را پیاده کنند و ما نباید عدالت را از آنان دریغ کنیم!، این پرسش مطرح شد که منظور ایشان چه کسانی هستند؟ و اصلا مقام عظما به چه کسانی سفارش برخورد عادلانه را کرده­اند؟ مراد ایشان می­تواند حادثه سحابی ها باشد؟

در این گفتار نمی­خواهم به این پرسش­ها پاسخ بدهم، فقط می­خواهم با بیان یک خاطره بگویم حتی اگر مأموران غیرمعذوری که چنین جنایتی را مرتکب شده و می­شوند طبق فرمان نباشند و یا در این گفتار رهبر مراد همان مأموران به اصطلاح «خودسر» باشد، باز صداقتی در میان نیست و تازه اگر صادقانه هم باشد، عزمی برای جلوگیری از این نوع رفتارها وجود ندارد. چرا که تاریخ 32 سال جمهوری اسلامی نشان می­دهد که استفاده از «امت حزب الله» و چماقداران ولایتمدار ابزاری مهم و کارآمد برای بقای حاکمان ریز و درشت بوده و هست و از این رو نباید تصور کرد این حادثه استثنا بوده و یا به اشتباه مأموری دست به عمل غیر قانونی و پلیدی زده است. در هر زمینه و زمانه­ای که مسئولان صلاح ندیده­اند از روش­های ظاهرا قانونی و تمسک به قواعد شبه قانونی برای سرکوب و ایجاد رعب و وحشت در مردم و نیروهای منتقد استفاده کنند، از «امت در صحنه» برای سرکوب و اخافه سود برده و می­برند. شیوة «النصر بالرعب» شیوه­ای ثابت و غیر قابل تغییر در این سالها بوده و هنوز هم به شدت ادامه دارد. با توجه به این واقعیت است که در مجلس ششم در این مورد محمدرضا خاتمی، نائب رئیس مجلس، به درستی گفته بود که با یک اشاره ماجرای چماقداری برای همیشه حل خواهد شد.

و اما خاطره­ا­ی که خود به تنهایی پاسخی به این پرسش­هاست. در سال 62 دوست و همکارمان دکتر محمد محمدی نماینده گرگان، که برای بازدید به دانشکده کشاورزی شهر رفته بود، مورد حمله «امت حزب الله» و «مردم شهید پرور» گرگان قرار گرفت و مضروب و مجروح شد و بینی­اش شکست. برخی نمایندگان از جمله نمایندگان استان مازندران به آن اعتراض کردند. با رئیس مجلس (هاشمی رفسنجانی) صحبت شد. روشن بود که به جایی نمی­رسد و نخواهد رسید. گرچه در آن زمان هنوز اندک امیدی به اصلاح این نوع رفتارها وجود داشت. پس از چندی آقای محمدی به من گفت وقتی از آقای خامنه­ای گرفته­ و برای صحبت در مورد ماجرای گرگان به ریاست جمهوری می­رود، از من نیز خواست همراهی­اش کنم. قبول کردم. روز معین در معیت ایشان به دیدار آقای خامنه­ای رفتیم. ایشان در اتاق کارش ما را پذیرفت. اتاقی تقریبا کوچک و ساده. با پیراهن و شلوار معمولی به علامت صمیمیت روبرویمان نشست. به محض دیدن آقای محمدی و سلام و علیک مختصر، با لبخند گفت: بینی شما خوب شد؟ محمدی رفت توضیح بدهد که خامنه­ای گفت من می­دانم و از جرئیات آن اطلاع دارم. بگویم که در آن زمان دو نوع بولتن ویژه اخبار برای مسئولان فرستاده می­شد که ظاهرا اطلاعات سپاه آنها را تهیه می­کرد. یکی برای نمایندگان و وزیران و ائمه جمعه بود که در آن اخبار نیمه محرمانه منعکس می­شد و دیگر بولتن کاملا محرمانه بود که برای سران مملکت (رهبری، رئیس جمهور، رئیس مجلس، رئیس قوه قضائیه و نخست وزیر) ارسال می­شد. در این بولتن اختصاصی حوادث و اخبار با ذکر جزئیات نوشته می­شد. خامنه­ای احتمالا از طریق همین بولتن از جزئیات حادثه گرگان با خبر شده بود.

گفتگوهایی در گرفت. آقای خامنه­ای گفت البته این بچه­ها اشتباه می­کنند که این کارها را می کنند اما خوب! شماها هم کارهایی می­کنید که مورد سئوال قرار می­گیرید و با شما برخورد می­شود. می خواست بگوید که این برخوردها واکنش افکار و مواضع خودتان است. دفاع تلویحی از همان جوانانی که ایشان ظاهرا محکومشان می­کرد! بعد برخی افکار و مواضع سیاسی آقای محمدی را بر شمرد. از جمله گفت شما و دوستانتان هم در مجلس در برابر فتنه بنی صدر اعلام بی طرفی کردید و حال آن که می­بایست در کنار آقای هاشمی می­ایستادید. بعد افزود که شما در نامه تان براعت استهلال کرده بودید به آیه «واتقوا فتنه لا تصیبنّ الذین ظلموا منکم خاصّه . . . » (انفال/25) اما به شما می­گویم که فتنه بنی صدر تمام شد و رفت و دیگر چنین فتنه ای نخواهد بود. اشاره آقای خامنه­ای به نامه آقای محمدی به ایشان بود که قبلا برای او فرستاده بود.

صحبت ادمه یافت و آقای محمدی هم گاه توضیحاتی می­داد و از مواضع خود دفاع می­کرد. از آنجا که صحبت بین دو نفر بود و من شنونده بودم، نمی­خواستم وارد بحث شوم اما در ضمن مباحث آقای خامنه ­ای چند بار نام مرا هم برد و گفت شما و آقای اشکوری. در نهایت احساس کردم که لازم است چیزی بگویم. از این رو گفتم: آقای خامنه­ای! الان نمی­خواهم وارد ماجرای زمان بنی صدر بشویم که خارج از موضوع است اما حال که شما در این مورد حرف زدید، باید بگویم که هنوز هم فکر می­کنیم ما درست تشخیص داده و درست عمل کردیم. در مقام توضیح گفتم: در آن اختلافات ما خط امامی بودیم نه شما و نه بنی صدر چرا که امام مخالف اختلاف بود و شما را دعوت به همکاری می­کرد اما شما هیچ کدام گوش نکردید و هر دو گروه به راه خودتان رفتید. بنابراین موضع ما درست بود. بعد گفتم: اما آقای خامنه­ای! اگر بنا به گله باشد ما هم از شما و آقا هاشمی زیاد گله داریم. گفت: مثلا چه گله­ای؟ گفتم از باب نمونه: وقتی خصوصی با شما و آقای هاشمی صحبت می­کنیم و تذکر می­دهیم، شما قبول می­کنید و مثلا این نوع برخوردها را محکوم می­کنید اما در همان حال برخوردهای غلط را بازتاب افکار و مواضع طبیعی افراد مورد هجوم قلمداد می­کنید و بدین ترتیب در نهایت به مهاجمان حق می­دهید که دست به چنین کارهایی بزنند. به ویژه وقتی با مردم حرف می­زنید و مثلا فردا در نماز جمعه صحبت می­کنید، همان کسانی که بینی آقای محمدی را شکسته اند تأیید می­کنید. ادامه دادم: چندی پیش رفتیم پیش آقای هاشمی و به ایشان گفتیم چرا با کسانی چوم مهندس بازرگان و دکتر سحابی چنین برخوردهایی می­شود؟ چرا هر روز هنگام ورود و خروخ آنان از مجلس چند جوان پاسدار به ایشان توهین می­کنند؟ نماینده مجلس هیچ، در سنت ما موسفیدها احترام دارند، این نوع رفتارها چه توجیهی دارد؟ آقای هاشمی هم حرف ما را تأیید کرد و گفت کار بدی می­کنند و من هم گفته­ام دست از این کار بردارند. اما روز بعد در مصاحبه تلویزیونی از ایشان می­پرسند چرا لیبرالها را از مجلس اخراج نمی­کنید؟ ایشان به عنوان یک نماینده و به عنوان رئیس مجلس به جای این که از قانون و حرمت و حقوق نهاد مجلس و نمایندگان دفاع کند همدلانه می­گوید قانون دست ما را بسته است! این هم منطق جناب هاشمی رفسنجانی است. وقتی کسی چون هاشمی این حرف را می­زند دیگر از چهار تا جوان پاسدار و حزب­اللهی متعصب چه انتظاری است؟ به هرحال حقیقت این است که ظاهر و با طن شماهم هم یکی نیست!
سخن که به اینجا رسید آقای خامنه­ای بسیار ناراحت شد و چهره درهم کشید و سکوت کرد اما با طولانی شدن سکوت و جا بجا کردن پرونده­هایی که روی میزش بود نشان داد که باید رفع زحمت کنیم! برخاستیم و بیرون شدیم.

نکته قابل ذکر این است که آقای خامنه­ای در سال 62 فتنه را فقط «فتنه بنی صدر» می­دانست که تمام شده و با حاکمیت مطلق «خط امام» و «امت حزب­الله» دیگر همه چیز بر وفق مراد است. اما بعدها روشن شد که نماینده گرگان با الهام از کلام خداوند درست تشخیص داده و می­دید که انواع فتنه­های ریز و درشت دیگر در راه است. گرچه ایشان بارها (از جمله چند روز پیش) اعلام کرده­اند که «فتنه سبز» تمام شده و لابد «فتنه انحراف» هم به زودی تمام می شود اما به احتمال بسیار زیاد فتنه­های بزرگتری در راه هست؛ فتنه­های موحشی که فتنه­های پیشین را از یاد ایشان خواهد برد.


تاریخ انتشار: ۱۸ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : جرس
ــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
26_3_1390 . 13:18
#16
چریک مدنی



نام مقاله : چریکِ مدنی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : فکر و منشِ هدی صابر


گرچه هدی واقعاً در حد و قدرت یک چریکِ فداکار و منضبط کار و تلاش می‌کرد، اما، یک چریک مدنی بود.


چه دردناک است این روزها زیستن! در برابر این همه فاجعه چه باید کرد؟ سکوت؟ فریاد و اعتراض؟ به کی و به کجا؟ گرچه عمری است که به حادثه و فاجعه و حتی زشتی و پلیدی و تلخی و سکوت و حتی اعتراض عادت و خو کرده­ایم اما من یکی به راستی دیگر توان تحمل ندارم و احساس می­کنم توان و اختیار از دست داده­ام! هنوز بار اندوه فقدان آن برادر بزرگتر (سحابی پدر) را بر زمین نگذاشته بودیم که مرگ تراژیک خواهر کوچکتر (سحابی دختر) داغدار و در واقع ویرانمان کرد و هنوز تجدید نیرو نکرده بودیم که خبر نامنتظر و غم بزرگ از دست دادن برادر کوچکتر (صابر) به کلی رمق از ما گرفت. فکر این یکی را هرگز نکرده بودیم. گرچه این روزها پس از اعلام اعتصاب غذای هدی نگران شده بودم و می­خواستم به خواهرش فیروزه تلفن کنم و سفارش کنم که به هدی بگویند اعلام اعتصاب اعتراضی چند روزه کفایت می­کند و دیگر ادامه ندهد. اما سفری پیش آمد و آن را به پس از پایان سفر موکول کردم. می­دانستم که هدی از یک سو سابقه سکته قلبی خانوادگی دارد و از سوی دیگر او از چنان عزمی برخوردار است که تا آخر خط می­رود و ممکن است کار دستش بدهد. اما دریغ که در سفر خبر مرگ این برادر کوچک را شنیدم و بر اندوهمان افزود.

او دیگر در میان ما نیست. او به لقای معبودش شتافت چراکه به راستی تن دیگر تحمل روح بلند و جان شیفته و فکر پر اوج و احساس عمیق انسانی او را نداشت. او «ز آب خاک دگر و شهر و دیاری دگر» بود و از قفس تن رهید و به سرای خود بازگشت. او به شدت به مهندس سحابی علاقه مند و حتی وابسته بود. گویا دوری او برایش ناگوار و غیر قابل تحمل می­نمود. قطعا مرگ زیبا اما تراژیک هاله نیز روح بلند و جان پر احساسش را زخمی کرد و توانش را بیش از پیش ربود.

اما در این میان به کی باید تسلیت و تعزیت گفت؟ به همسرش و به فرزندانش؟ به خواهرانش؟ به دوستان و همفکرانش؟ به شاگردانش؟ به همبندانش؟ به مردم ایران؟ نمی­دانم اما به واقع همه اندوهناک و سوگوارند و غم از دست دادن نامنتظر هدی صابر این انسان شریف و فرهیخته و این سرمایه ملی همه را بی­تاب کرده است. من به همه تسلیت می­گویم. نیز به خودم و تمام دوستان و یاران او. اما به راستی نمی­دانم چگونه به همسر دلیر و استوار و فرزندان جوانش، که در آغاز شکفتن پدر را از دست داده اند، و به خواهرانش مخصوصا فیروزه صابر تسلیت و تعزیت بگویم. آیا ادای چند کلمه شاید بی روح اندکی از اندوه عمیقشان خواهد کاست؟ اگر چنین باشد به همه آن عزیزان و یاران صمیمانه تسلیت می­گویم. به این یاران عرض می­کنم که هدی صابر برای تمام فرزندان میهن پدر بود و برای تمام زنان و مردان برادر و از این رو او در اندیشه و قلب یکایک کسانی که او را می­شناختند و یا با او با هممرام و همراه بودند زنده است و در ضمیر و خاطره فردی و جمعی همه جاودان خواهد ماند.

اما در مورد هدی صابر چه می­توان گفت و چه باید گفت؟ با توجه به شناخت سی ساله ام از صابر می توانم از وجوه مختلف درباره او سخن بگویم اما در این سوگنامه کوتاه فقط به بیان چند نکته در باره وی بسنده می­کنم.

اگر بخواهم صابر را در یک واژه و کلمه بیان کنم تعبیر درست دوست جوانم عمار ملکی را مناسب می دانم: «چریک مدنی». هدی آدم خاصی بود. از اکثر مردم و حتی اغلب دوستان همفکر و همراه متمایز بود و شاید بتوان گفت در برخی موارد ممتاز می­نمود. دینداری متشرعانه را با نواندیشی و نوآوری در دین همراه و سازگار کرده بود. اخلاص ایمانی و اخلاق فضیلت­گرا را با تلاش جمعی و سیاسی با معیار «هزینه – فایده» در هم آمیخته بود. تودار و کم حرف اما شفاف و بی­ریا بود. اهل دسیپلین و انظباط در حد یک نظامی و یا یک چریک آماده رزم در میدان عمل انقلابی بود. ذوق ادبی و هنری را در کنار جدیت و نظم سیاسی و کاری نشانده بود. عقل و احساس را قرین کرده بود. رادیکالیسم فکری و سیاسی را با مدنیت و تعقل هم نشین کرده بود. صمیمی و صادق الوعد در روابط دوستانه و فعالیت های جمعی و تشکیلاتی بود. هرگز حاضر نبود روی اصول و خط قرمزها و پرنسیپ هایش معامله کند و حتی کوتاه بیاید. مهربانی و شفقت را با جدیت و سختگیری در اصول سازگار کرده بود. منش پهلوانی به سبک ایرانی داشت و خود در نظر و عمل یک پهلوان و یک عیّار تمام بود. از این رو از سنت های عیاری ایرانی – اسلامی مانند احترام به پیشکوستان و موی سپیدان و فتوت وجوانمردی پیروی می­کرد. ذهن و زبان وادبیات و سلوک فردی و اجتماعی او این ویژگی ها را به روشنی نشان می­داد.

در میان چهره های دینی – انقلابی معاصر بیش از همه به محمد حنیف نژاد دلبسته بود. گرچه الگوهایش شخصیت­های دینی و ملی نامدار قرن اخیر بودند. از مصدق تا بازرگان و طالقانی و شریعتی. او در سالیان اخیر تمام مشخصات آرمانی­اش را بیشتر در شخصیت و بینش و منش و روش مهندس عزت­الله سحابی می­دید. از این رو به او احترام می­گذاشت و از او حمایت و پیروی می­کرد. در محافل و سخنرانی­ها به سبک ورزشکاران سنتی و پهلوانان زور خانه­ای در آغاز کلام می­ایستاد و می­گفت: «آقای مهندس! با اجازه!» «بزرگان» و «بزرگتری» برای او معنا و مفهوم خاصی داشت. از همان نوع که در فرهنگ دینی و ایرانی ما مصطلح است. در حلقه یاران و دوستان سحابی، هیچ کس به اندازه هدی به او وابسته نبود. سحابی برای او به معنای دقیق و سنتی کلمه مراد بود و مرشد. شاید به همین دلیل بود که او نیز، مانند هاله که او نیز شدیدا به پدر دلبسته بود، فراق مرشد را تاب نیاورد و در فاصله چند روز به او پیوست.

«حنیف» برای او یک اسطوره بود. بسیار محتمل است که اگر هدی در آن زمان بود «سعید محسن» او می­شد. از او دینداری و اخلاص ایمانی، انضباط تشکیلاتی، کار مداوم و بی وقفه، مبارزه، استواری و مقاومت آموخته بود. خداپرستی و نوگرایی دینی هدی نیز در همان چهارچوب حنیف و نیز در پارادایم فکری طالقانی و بازرگان و شریعتی و سحابی­ها بود. این که نام دو پسر نازنین خود را به ترتیب «حنیف» و «شریف» نهاده از این اندیشه و منش وی نشان دارد. حنیف بنیانگذار سازمان اسلامی و شریف واقفی تدوام دینی آن در مقطع ارتداد و تغییر مواضع سازمان. از این رو از منتقدان جدی «مدرسه روشنفکری دینی» اخیر ایران بود. خدا برای او «رفیق راهشگا» بود و قرآن برای او وحی و کلام الهی بود و منبع فناناپذیر حیات و ایمان و مبارزه و رهایی انسان از «چهار زندان». خدا برای او خدای منفعل و خزیده در درون نبود.

هدی سرشار از انرژی و کار و تلاش بی­پایان بود. خستگی و سستی نمی شناخت. به تعبیر دوست همراه و همبندش علیجانی او به تنهایی یک لشکر بود. می­خواند و می­اندیشید و می­نوشت و می آموخت. هر کاری که می­کرد به شکلی در چهارچوب ایدئولوژی و اهداف انسانی و اجتماعی­اش بود. از کار و تحقیق در رادیو و تلویزیون گرفته تا کار در سیستان و بلوچستان و تا روزنامه نگاری و تدریس تاریخ در حسینیه ارشاد. بی­مبالغه لحظه­ای بی­کار نبود و وقتش را بیهوده صرف نمی­کرد. او همان حنیف نژاد بود و چریک اما چریک مدنی. به جناح چپ جریان ملی – مذهبی تعلق داشت. به عنوان یک عضو ملی – مذهبی به صراحت می­گویم اگر هدی و چند نفر دیگر از همتایانش نبودند ملی – مذهبی نبود و یا این نبود که در پانزده سال اخیر بروز و ظهور داشت و اثرگذار شد. در تفکر سیاسی و اجتماعی رادیکالتر بود اما به گفته خودش رادیکالی­اش با عقلانیت و نوعی اعتدال و منطق هماهنگ بود. برای هر مقطع تاریخی و تحولات جاری تحلیل و برنامه داشت. آخرین بار که او را دیدم (سال 85) مفصل صحبت کرد. حرفش این بود که الان زمان برای فعالیت سیاسی ملی – مذهبی­ها فراهم نیست اما اکنون باید پروژه انباشت تجربه را پیش برد. می­گفت تمام تحولات مهم تاریخی در پی انباشت تجارب و تقویت آگاهی و تفکر و اندیشه معین اجتماعی رخ داده­اند. از مشروطه می­گفت و از انقلاب و دوران اصلاحات. به من توصیه می­کرد که هم خاطرات پیش از انقلاب و خاطرات مجلس اول را، که در آن روزها برای احذ مجوز به ارشاد رفته بود، هرچه زودتر منتشر کنم (که البته هرگز مجوز نگرفت و تا کنون در انبار وزارت ارشاد خاک می­خورند). تأکید داشت که بیشتر به مباحث معرفتی دینی اهتمام کنم چرا که اساس دینداری از جهات مختلف در معرض تهدید است. خود پروژه تاریخ معاصر را با عنوان «هشت فراز و هزار نیاز» در حسینیه ارشاد پی می­گرفت.

هدی بسیار کم حرف و کم مدعا و تهی ازتظاهر بود. به گونه­ای که گاه موجب تصورات نادرست در باره او می­شد. مثلا برخی گمان می­کردند که او کارهای مخفی سیاسی هم می­کند. یا ممکن است با برخی جریانهای مخفی ارتباط داشته باشد. رادیکالیسم و برخی تعابیر و ادبیات دهه پنجاهی او نیز بر این گمان دامن می­زد. مهندس سحابی گاهی به شوخی – جدی می­گفت این هدی مثل نظامی­ها حرف می­زند. در زندان 59 (زندان سپاه در عشرت آباد) در تابستان 80 زمانی از بازجو درباره برخی دوستان هم پرونده و نوع اتهاماتشان پرسیدم. از صابر هم سئوال کردم. بازجو گفت ارتباط با مجاهدین. هراسان شدم اما تلاش کردم ترس و هیجانم را پنهان کنم. چرا که حتی توهم ارتباط با مجاهدین هم می توانست خطرناک باشد. پرسیدم صابر با مجاهدین رابطه داشته؟ گفت: با او تماس گرفته بودند. سکوت کرد. پرسیدم: خوب! واکنش او چه بوده است؟ گفت: صابر پاسخ منفی داده. کمی آرام شدم. گفتم: شما از کجا فهمیدید؟ گفت: ما احتمال می­دادیم اما خودش گفته است. تا اینجا تردید داشتم که جناب بازجو دروغ می­گوید اما با این گفته یقین کردم که دروغ می­گوید. چرا که دلیلی نداشت که آدمی چون هدی صابر با چنان هوشمندی و استواری چنین رازی را که همین اندازه اش می­تواند خطر مرگ برای او داشته باشد برای بازجو افشا کند. خیالم راحت راحت شد. بعدها که یک بار به مرخصی آمده بودم و در آن زمان هدی و دیگر دوستان ملی – مذهبی هم آزاد شده بودند، هدی و خانوده اش به دیدنم آمده و من از او ماجرا را پرسیدم و افزودم که آقای افضل چنین دروغی گفت و ظاهرا می­خواست مرا بترساند. با شگفتی گفت: نه، او راست می­گفت، من خودم گفته بودم. در چهره او خیره شده و گفتم اگر هم چنین چیزی بوده چرا چنین خبر مهم و خطرناکی را به آنها گفته است. گفت: چیز مهمی نبوده و من کار مخفی نکرده و نمی­کنم و دلیلی بر کتمان نبود. این ماجرا نشان می­دهد گرچه هدی واقعا در حد و قدرت یک چریک فداکار و منضبط کار و تلاش می­کرد اما یک چریک مدنی بود.

خدایش رحمت کند و به خانوده اش پاداش صابران عنایت فرماید. نمی­دانم چرا چنین می­پندارم که حادثه شهادت هاله سحابی و شهادت هدی صابر در چنگال ستمکاران بی مروت و دنیاپرست نقطه عطفی در روند سقوط ظالمان و دریدن تارهای فریب «بیت عنکبوت» آنان خواهد بود. آینده نشان خواهد داد که این احساس چه اندازه واقع بینانه است.


تاریخ انتشار : ۲۶ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : جرس

ویرایش : ۰ بار / شروین
.
31_3_1390 . 17:04
#17
خدای را؛ باید کاری کرد!



نام مقاله : خدای را، باید کاری کرد!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : ـــــ


حال که فرزندان اسیر خلق خود را در معرض خطر قرار داده اند، ما هم سهمی از این مبارزه و خطر را قبول کنیم.

خبر تکان دهنده است. ۱۲ نفر از زندانیان سیاسی در زندان اوین به عنوان اعتراض به کشته شدن دو تن از زندانیان سیاسی، هاله سحابی و هدی صابر، دست به اعتصاب غذا زده اند! هنوز نمی‌دانم کم و کیف این اعتصاب چگونه است و اعتصاب‌کنندگان، جز یک اعتراض عمومی، در اندیشه رسیدن به کدام هدف و یا اهداف مشخص هستند؛ اما اکنون آنچه مهم است این است که خود این اعتصاب با توجه به شرایط موجود بسیار نگران کننده است و در بطن خود می­‌تواند به فاجعه­‌های دیگر منجر شود. حاکمیت نشان داده است که نه گوش شنوایی دارد و نه برای جان و آبرو و حیثیت انسانها و حرمت مال و جان شهروندانش ارزش و احترامی قایل است. شاید هم، چنان که گفته می­‌شود، برنامه­ای برای نابودی فیزیکی مخالفان سر سخت و استوارش تدارک دیده و حداقل از حذف نهایی فیزیکی شماری از مخالفان سرشناس استقبال کند.

در این شرایط چه باید کرد و چه می­شود کرد؟ شرایط سخت و دشواری است. آنچه مسلم است این است که فرمانروایان مستکبر و بی‌اخلاق و سرکوبگر بنا ندارند ذره­‌ای به حق و عدل و قانون (حتی قانون خود نوشته شان) عمل کنند و به کمترین خواسته‌­های منتقدان و از جمله زندانیان بیگناه، که مطلقا مبرا از هرنوع عمل مجرمانه‌­اند، اندک توجهی بکنند. در مقابل فضای فرهنگی و سیاسی کشور نیز مطلقا مسدود و هر نوع تحرک و اعتراضی تحت فشار و سرکوب شدید و بی­‌سابقه است. در این میان فقط زندانیانند که با دلیری تمام و استواری بی‌نظیر در تاریخ معاصر ایران، همچنان قلب تپنده‌ی جنبش اعتراضی مردم ایرانند و در طول این دو سال از هر امکانی برای برآوردن فریاد اعتراض و تظلم خود استفاده کرده و می­‌کنند. اما ابزارهای اعتراض در زندان نیز محدود است و نمی‌­توان تا بی‌نهایت از آنها سود برد.

می­‌دانیم که اعتصاب غذا آخرین گزینه برای یک زندانی (سیاسی یا غیرسیاسی) است که واقعا در شرایط خاص و اضطراری انتخاب می‌­شود و برای رسیدن به هدف یا اهداف خاص مورد استفاده قرار می­‌گیرد. اما استفاده از این ابزار بسیار مهم و حساس است و باید هوشمندانه و حساب شده باشد تا تحقق اهداف ممکن و محتمل باشد. در این میان یک چیز مسلم است و آن این که تا اعلام اعتصاب در هر شکلش، اعتصاب غذای تر یا خشک و یا گونه­‌های دیگر اعتصاب، جدی نباشد، طرف قدرتمند و حاکم و زندانبان نیز آن را جدی نخواهد گرفت. در این صورت، چه بسا نقض غرض شود و در نهایت پروژه اعتصاب به شکست بینجامد و استبداد تحکیم گردد.

حال ١٢ زندانی سرشناس و ستمدیده دست به اعتصاب عذای نامحدود زده اند. ظاهرا برای تظلم و اعلام عمومی تظلم خود به آخرین گزینه ممکن دست زده اند. گرچه ممکن است شرایط این یاران را درست درک نکنیم، به ویژه از راه دور، اما هر زندان رفته‌­ای (به ویژه زندان طولانی) به خوبی می‌­داند گاهی استفاده از انواع اعتصاب از جمله اعتصاب غذا، اجتناب ناپذیر می­‌شود. خود من یک بار در سال دوم زندان به دلیلی تا آستانه اعتصاب غذا پیش رفتم که در نهایت منتفی شد. طبعا من شخصا به هر عملی که جان این فرزندان دلیر ملت را به خطر بیاندازد، توصیه نمی­کنم، اما حال که این دلیران ناگزیر آرش وار تمام هستی خود را در کمان اعتصاب و اعتراض نهاده و به سوی زندانبانان شقی و ظالم نشانه رفته‌اند، وظیفه انسانی و تعهد ملی و آزادیخواهی حکم می­‌کند که با تمام قوا و با استفاده از هر روشی در داخل و خارج از این فرزندان ملت دفاع و حمایت کنیم. نباید گذاشت صابر دیگر از دست برود. صابر و این ١٢ نفر، مانند دیگر زندانیان مظلوم سیاسی در سراسر ایران، سرمایه­‌های ملت و از مفاخر انسانی وطن هستند که از دست دادن هر یک از آنها ضایعه و فاجعه­ای بزرگ و جبران ناپذیر است. باید دست جور و جهل را از تجاوز به حریم جان عزیزان مردم کوتاه کرد.

نمی­‌خواهم برای حمایت از این دلیران پیشنهاد خاص بدهم و یا روی یک گزینه و راهکار اصرار کنم. اما، ضمن اعلام حمایت بی‌دریغ از اعتصاب کنندگان زندانی، از باب تذکر عرض می‌­کنم که می­‌توان از ابزارهای مختلف سود برد.

هموطنان در خارج از کشور می‌­توانند از تمام امکانات تبلیغی و حمایتی استفاده کنند. از نهادهای حقوق بشری یاری بخواهند و دولت­‌ها و ملت­‌ها و رسانه­‌ها را از عمق فاجعه در ایران آگاه کنند. از تجمعات اعتراض مداوم در مراکز مهم و اثرگذار بهره بگیرند. حتی اگر بشود دست به اعتصاب غذای برنامه ریزی شده در مراکز مؤثر بزنند. حداقل در حد سکینه محمدی آشتیانی باید حساسیت نشان داد.

اما در داخل هم باید کاری کرد. فکر می‌­کنم این بار به جای تقاضای یک طرفه شکستن اعتصاب از زندانیان بی‌­پناه، کسانی از شخصیت­های سیاسی و مدنی شناخته شده خود در حمایت از زندانیان دست به اعتصاب عذا بزنند. گرچه شاید از عزیزی چون خاتمی نمی‌توان چنین انتظاری داشت، اما دیگران چطور؟ نمی­‌خواهم از راه دور غیرمسئولانه حرف بزنم اما راستی تا کی باید تن بر هر نوع خفت و شکست داد؟ روشن است تا ابتکار عمل بناشد و منفعلانه حرکت کنیم، کار پیش نمی‌­رود. عبرت‌آموز است که هنوز هم خیابانی در قلب تهران و در جوار سفارت انگلیس به نام «بابی­ساندز» ایرلندی است که ربطی هم به ما و مردم ما ندارد. چرا هدی صابر بابی ساندز ما نباشد؟ در دعوا نان و حلوا تقسیم نمی‌­کنند. در برابر حاکمیت مهار گسیخته و مطلق العنان چه باید کرد؟ حتی متأسفانه دوستان مسلمان ما نام حرکت اعتراضی اعتصاب غذای خود را «روزه سیاسی» می­گذارند. این اصطلاح چه محتوا و بار دینی و یا سیاسی دارد؟ از صبح تا غروب از غذا و نوشیدنی­ها امساک کردن و غروب افطار کردن؟ روشن است که چنین عنوانی (مانند نماز وحدت) و چنین اقدام لطیفی نه محتوای دینی و شرعی دارد و نه بار سیاسی مؤثری با خود حمل می­کند. در نتیجه نه به سود دین است و نه به سود سیاست و مبارزه. اعتصاب غذا به عنوان یک اقدام اعتراضی و سیاسی معنا و فرجام و هدف خاص خود را دارد که با دستکاری در مفاهیم و جعل عناوین دیگر حاصل نمی­‌شود و در واقع چنین اعمالی لوث کردن و دستمالی ارزش هاست که باید از آن اجتناب کرد.

در هرحال فکر می‌کنم بهتر است این بار مسامحه نکنیم و با تسامح بر فهرست قربانیان جنبش نیافزاییم. حال که فرزندان اسیر خلق دست از جان شسته و خود را در معرض خطر قرار داده اند، ما هم سهمی از این مبارزه و خطر را قبول کنیم. مبارزه سطوح مختلف و اشکال بسیار متنوع دارد و ما معمولا از راههای مشخص و غالبا طی شده و مستعمل استفاده می‌کنیم و رقیب نیز خود را برای مقابله و خنثی کردن آنها آماده کرده و در جبهه معین و از پیش طراحی شده پیش می­‌راند. بی­گمان مبارزه ما مدنی و تهی از خشونت است و قانونی اما راههای مدنی و قانونی کم نیست و هنوز از همه آنها استفاده نشده است. باید گامی فرا پیش نهاد.


تاریخ انتشار : ۳۱ / خرداد/ ۱۳۹۰

منبع : جرس
ـــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
28_4_1390 . 19:22
#18
پیش‌فرض‌های معرفتی مردسالاری ۱



نام مقاله : پیش‌فرض‌های معرفتی‌ی مردسالاری ۱

نویسنده : حسن‌ یوسفی اشکوری

موضوع : تأملی در پیش‌فرض‌های ولایت و قواّمیّتِ مرد بر زن

بخش اول


در فرهنگ و اندیشه و فقه اسلامی‌ی موجود، مرد خانواده (پدر، همسر، و در مواردی برادر، و حتی پدر بزرگ) بر زن (همسر و مادر و خواهر و فرزندان) نوعی ولایت و قیمومیت و یا شکلی از سرپرستی دارد. استناد این اندیشه و آرای فقهی نیز عمدتاً به چند آیه قرآن، و برخی روایات مذهبی از پیامبر، و دیگر اولیای دین است، که بعداً به آن‌ها اشاره خواهیم کرد. از آنجا که این نوع تفکر در تمام ادوار تاریخ، و در تمام دین‌ها و فرهنگ‌‌‌‌های بشری، در اشکال مختلف، وجود داشته، و هنوز هم حتی در کشور‌های پیشرفته‌تر و توسعه یافته‌‌‌تر هم غلبه دارد، ناگزیر ریشه‌یابی‌ی معرفتی و اجتماعی و تاریخی‌ی چنین اندیشه‌هائی به نام دین، و یا هر اندیشه و پدید‌ه‌ای دیگر، از بایسته‌‌‌‌های ضروری‌ی پژوهشی است.


مقدمه :

این گفتار در سه بخش منتشر می‌شود :

بخش نخست، در معرفی‌ی "پیش‌فرض‌های معرفتی‌ی مردسالاری" است.
بخش دوم، "پیش‌فرض‌های بدیل" را شامل می‌شود.
بخش آخر، "نقد فرهنگ و فقه توجیه‌گر مردسالاری" است.

بحث با یک نتیجه‌گیری به پایان می‌رسد.

با توجه به ترتیب منطقی‌ی اندیشه‌‌‌‌ها، و تسلسل مشخص باور‌ها و فرهنگ‌‌‌‌‌‌‌ها و آداب اقوام و ملل، شناخت این بنیاد‌ها، و تحلیل چرایی‌ی آن‌ها، برای فهم اندیشه و یا سنتی و حتی قانونی به نام ولایت و قواّمیّت مرد بر زن، بسیار مهم و راه‌گشا خواهد بود. نیاز به بحث و استدلال ندارد که پیش‌زمینه‌هاو پیش‌فهم‌‌‌‌ها و یا فرضیه‌‌‌‌های پیشینی، در فهم متون و منابع دینی و غیردینی نقش تعیین‌کننده و بارزی دارند، به‌گو‌نه‌ای که بدون آن پیش‌فرض‌‌ها، فهم و تحلیل درست روبنا‌های حقوقی و فرهنگی و سنت‌‌‌‌های اجتماعی ممکن نخواهد بود. در ادامه‌ی این نوشتار، این مدعا روشن‌‌‌تر خواهد شد.


مقاله :

الف) پیش‌فرض‌های معرفتی‌ی قوّامیت مرد

پیش‌فهم‌‌‌‌های تفسیری اندیشه ولایت و قیمومیت مرد بر زن، متعدد و متفاوت‌‌‌اند. در اینجا به برخی از آن‌ها اشاره می‌‌‌کنم:

۱. برتری ذاتی مرد بر زن در آفرینش

هرچند دقیقاً روشن نیست که‌ اندیشه‌ی برتری‌ی ذاتی و طبیعی‌ی مرد بر زن از چه زمانی پدید آمده است، اما احتمالاً پس از عصر کشاورزی و چیرگی‌ی آشکار مرد بر زن، و به‌طور کلی بر خانواده، این فکر جوانه زده، و به‌تدریج تداوم یافته، و در دو هزار سال اخیر، با غلظت بیش‌تر، تثبیت شده است. در این دوران نهاد خانواده به شکل هِرَمی تعریف شده، و به صورت مخروطی سامان‌یافته، که در رأس آن مرد قرار دارد، و در جایگاه دوم زن نشسته است. می‌‌‌توان گفت در این سازمان و نهاد، مرد رئیس و فرمانده است، و زن، در بهترین و انسانی‌‌‌ترین حالت، معاون و مشاور او در مدیریت خانه و خانواده. درست مانند یک پادگان نظامی که فرماند‌ه‌ای دارد و فرمانبرانی و معاونانی در تمیشیت امور. این جایگاه و منزلت در روزگاران گذشته عمدتاً برآمده از این پیش‌فرض بوده است که، مرد به عنوان جنس مذکر، در آفرینش و خلقت، از زن، به عنوان جنس مؤنث، برتر است، و در جایگاه بلندتری نشسته است.

شواهد نشان می‌دهد که در روزگاران آغازین و پیش از تاریخ، چنین دیدگاهی وجود نداشت، و حتی شاید تا حدودی برعکس بود. در ادوار دراز نخستین، که زیست جهان ابتدایی و گله‌وار، در غار و جنگل و دشت و طبیعت بود، و آمیزش جنسی و تولید مثل آزاد بود و اشتراکی، و از این رو پدر شناخته نبود، زن به عنوان موجودی بارور (مادر) از کرامت و منزلت برتری برخوردار بود، و به همین دلیل حتی تا اوائل هزاره اول پیش از میلاد خون و تبار و ارث و میراث و مشروعیت قدرت عمدتاً از طریق مادر انتقال می‌‌‌یافت، نه پدر (مثلاً در تمدن عیلامی در هزاره‌ی سوم تا اول پیش از میلاد). چنان‌که در ایران در قرن نخست سلطنت هخامنشی (ششم و پنجم پیش از میلاد) زن مشروعیت‌بخش قدرت و سلطنت شمرده می‌شد، و حداقل سهم مهمی در این انتقال مشروعیت داشت. حضور ایزدبانوان فراوان در روزگاران کهن، و تندیس‌‌‌‌های آنان، گواه منزلت بسیار، و حتی در برخی موارد، منزلت برتر زن است.

اما این برتری‌ی مردانه‌ی متأخر برآمده از کدام اندیشه و باور پیشینی بود؟

بی‌‌‌گمان، بنیادی‌‌‌ترین دلیل چنین مدعایی، برتری‌ی ذاتی‌ی مرد بر زن در خلقت بوده است، که طبق این باور زن در انسانیت در مقام فروتر قرار می‌‌‌گرفت، و عملاً زیر فرمان او، و حتی مملوک وی، شمره می‌‌‌شد. اگر این نظریه را جدی بگیریم که تغییرات ذهنی اساساً برآمده از تغییرات عینی و کسب تجارب عملی است (تعامل عین و ذهن)، می‌توان نتیجه گرفت که بروز و ظهور چنین باوری در پی‌ی اقتدار یافتن عملی‌ی مرد در عرصه‌‌‌‌هایی چون جنگ و شکار، و در نهایت جامعه و سیاست، بوده است. به عبارت دیگر، تقویت قدرت جسمانی‌ی مرد در دوران تقسیم کار نسبی، و خانه‌نشینی نسبی زن، به دلیل بارداری‌‌‌‌های پیاپی و تربیت فرزندان بسیار، که موجب شد مردان بیش‌تر به کار جنگ و شکار بپردازند، و فرماندهان بلامنازع جنگ‌ها باشند، بر این توهم دامن زده است که مرد به اعتبار مردانگی و مذکر بودن، بر زن و جنس مؤنث برتر است، و بر او فضیلت ذاتی دارد، و در واقع مرد و زن چنین آفریده شده‌اند.

با توجه به این اندیشه‌ی فلسفی استوار قدیم که این جهان "نظام احسن" است، و هر نوع تغییر و دست‌کاری در واقعیت‌‌‌‌های موجود و مسلط اخلال در کار خلقت و خدشه بر "نظام احسن و اتقن" است، پذیرفتن واقعیت جاری و برساخته از سوی مردان و ایدئولوژی حاکم (شاید درست‌‌‌تر است که بگوییم: تاریخ) گریز‌ناپذیر شد، و به‌تدریج زنان نیز بر آن گردن نهادند، و به آن معترف شدند. از این رو، ثبات خانواده عملاً مشروط به قبول چنین سلسله مراتبی در سازمان خانواده شد. چنان‌که در عرصه‌ی جامعه و سیاست نیز همین نظام احسن و سلسله مراتبی، با باور به امتیازات ذاتی و طبیعی، توجیه‌کننده‌ی نظری و ایدئولوژیک نظام طبقاتی و کاستی در اشکال مختلف شد.

فیلسوفان اثرگذاری چون ارسطو نیز همین پدیده را پذیرفته، و برای آن نظریه‌پردازی کردند. به هرحال، در آغاز برای مرد ادعای برتری‌ی جسمی به عنوان امری طبیعی شمرده شد، و آنگاه برتری‌ی عقلی و انسانی هم مطرح شد، و به تدریج تثبیت گردید. تنها امتیازی که به زن اعطا شد، این بود که، زن از نظر عاطفی و احساسی برتر است، اما همین امتیاز صوری هم در نهایت موجب شد که در بیش‌تر ادوار تاریخ از برخی امور و یا شغل‌‌‌‌های مهم و اثرگذار مانند ریاست و قضاوت و تملک محروم شود.


۲. شرّ ذاتی در زن

از دیر باز این فکر پیدا شد که جنس زن شرّ است و شرّ آفرین، و باید کنترل و مهار شود، تا مردان و جامعه و حتی خانواده محفوظ و محترم بماند. دقیقاً روشن نیست که این اندیشه‌ی ویران‌گر از کِی و چگونه و چرا پیدا شده است، اما می‌دانیم که این اندیشه از اوائل هزاره اول پیش از میلاد در جوامع مختلف قوت داشته، و به‌تدریج در تمام جوامع، به اشکال مختلف و در سطوح گوناگون، رایج شده، و به‌طور نسبی مورد قبول اکثر مردم قرار گرفته، و حتی بسیاری از متفکران و فیلسوفان بدان گرویده‌اند. سوء‌ظن به جنس زن در آموزه‌‌‌‌های فرهنگی و اخلاقی و مذهبی‌ی بسیاری از اقوام و ملل برآمده از همین باور بنیادین است. به‌ویژه در ادیان، و بیش‌تر ادیان شرقی، این سوء‌ظنِ مبتنی بر شر بودن زن، غلظت و استحکام بیشتری یافته است. ادبیات و ضرب‌‌‌المثل‌‌‌‌ها و تکیه‌کلام‌‌‌‌ها در تمام جوامع بشری سرشار از این اندیشه و باور است.


در چرایی ظهور این اندیشه می‌‌‌توان به برخی امور اشاره کرد :

– برتری‌ی ذاتی و فضیلت طبیعی‌ی مرد و فروتری ذاتی‌ی زن

این باور طبعاً جنس مؤنث را در مقام اتهام می‌نشاند. حتی کم نیستند متفکرانی که اساساً زن را انسان نمی‌‌‌دانند، و می‌گویند زن به شکل انسان خلق شده تا مطلوب مردان قرار بگیرد، و تولید مثل و ازدیاد نسل و تداوم نوع انسان ممکن گردد (مانند حاج ملا هادی سبزواری سراینده منظومه).(۱) در این صورت سوء‌ظن نسبت به زن و ظرفیت و طبیعت شرآفرینی او (از طرق مختلف از جمله جنسیت و تحریص مردان به گناه، و یا کید‌ها و دسیسه‌‌‌‌ها که ادبیات بشری پر است از این نوع کید‌های زنانه)، پدید‌ه‌ای طبیعی، و تا حدودی، گریزناپذیر خواهد بود.


– ضعف عقل و عقلانیت

از دیرباز، این گزاره مورد توافق عموم بوده است که، زن در خلقت و طبیعت اولیه‌ی خود دارای ضعف و ناتوانی‌ی عقلی و عقلانی است، و هنوز هم غالباً چنین فکر می‌کنند. "ناقص‌العقل" بودن زنان از شهرت کافی برخوردار است. حداقل این است که گمان بر این است که زنان در قیاس با مردان از توان عقلی و خردورزی‌ی کمتری برخوردارند. ادبیات و ضرب‌‌‌المثل‌‌‌‌های اقوام و ملل پر است از این باور.

یکی از نتایج طبیعی و منطقی‌ی این باور، این است که، زنان بیش‌تر در معرض شرارت و گمراهی و فساد قرار دارند، و باید تحت کنترل و مراقبت مداوم قرار بگیرند، چرا که عقل و قدرت تعقل و خردمندی یکی از عوامل مهم و مؤثر در کنترل غرائز و شهوات و تمایلات نفسانی است، و آدمی را از فروافتادن در دام شیطان باز می‌دارد. در اسطوره‌ی آفرینش، روایت فریب آدم به وسیله همسرش (بر وفق روایات اسلامی: حوا) از همین باور و نگرش بر می‌خیزد.(۲) بر بنیاد همین تفکر است که، زن ناقص‌‌‌العقل طبعاً باید تحت نظارت و ولایت مرد، که عاقل‌تر است، باشد، تا دچار گمراهی و انحراف نشود.


– قدرت و غلبه احساسات و عواطف

همان اندازه که قدرت بیش‌تر عقلی‌ی مرد مورد توافق عموم است، قدرت برتر احساساتی و عاطفی زن نیز مورد قبول و اجماع است. مهم این نیست که واقعاً از این نظر بین زن و مرد تفاوت طبیعی و ذاتی وجود دارد یا ندارد، و یا چه‌ اندازه تفاوت هست، اکنون و در این مقام، مسئله نشان دادن ارتباط چنین باوری با مدعای شر بودن جنس زن است. معمولاً بین گزاره‌ای معرفتی، و نتایج عملی و تجربی، یک رابطه‌ی منطقی و طولی، و یا به تعبیر فلسفی، علّی، وجود دارد. اکنون سخن این است: وقتی قبول کنیم که جنس زن، از یک سو، از توان عقلی کافی برخوردار نیست، و از سوی دیگر، عواطف و احساسات قوی و غلیظ بر او چیره است، ناگزیر باید قبول کنیم که او به‌طور طبیعی و ذاتی بیش‌تر در معرض فساد و تباهی و انحراف اخلاقی و ناهنجاری‌‌‌‌های اجتماعی است، و منطقاً باید با اعمال محدودیت و نظارت مداوم او را مهار کرد، و تحت عقل و ضابطه و نظم در آورد، و حتی باید نسبت به زنان حس ترحم و دلسوزی داشت. بنابراین، اعطای فضیلت عاطفی بودن به او، در نهایت به زیان او تمام شده، و بر ضد او عمل کرده است.


– سکس و شهوت

گرچه سکس و شهوت جنسی هم در مرد هست و هم در زن، و در واقع یک کشش و کنش دو سویه است، اما به دلیل بدن، و به‌طور کلی ویژگی‌‌‌‌های فیزیولوژیک زن (و یا هر دلیل دیگر)، در ذهن و زبان آدمی زن و سکس و نماد‌های بدنی‌ی سکسی او مظهر شهوت جنسی شمرده شده، و در اذهان چنین جا افتاده است. با این‌که سکس و اِعمال شهوت جنسی از نیرومندترین و پرجاذبه‌ترین و مطلوب‌‌‌ترین خواسته و لذت آدمی است، و همگان همواره در پی رسیدن به آن و بهره‌وری‌ی کامل از آن هستند، اما در تاریخ بشر، از یک سو، این کشش و خواسته غالباً مذموم شمرده شده، و از سوی دیگر، زن را عموماً نماد سکس و شهوت دانسته‌‌‌اند. ترکیب و جمع این دو گزاره شر بودن زن و قدرت بالای ایجاد شر به دست او و از طریق اوست. به‌ویژه در ادیان عموماً (از جمله یهودیت، زرتشتیت، مسیحیت، مانویت، اسلام، و نیز ادیان ریاضت‌کشانه‌ی هندی)، این ترکیب کاملاً برجسته است.

در ادیان اساساً تعالی‌ی روح و رستگاری برین در آخرت اصل زندگی و فلسفه‌ی بودن و زیستن است، و این رستگاری با ترک و یا محدودیت بهره‌وری از لذت‌های حیات و ترک خواهش‌های نفسانی و شهوانی میسر و ممکن است. "تن ر‌ها کن تا نخواهی پیرهن"، یک اصل اساسی است. در‌عین‌حال، در اسلام اولیه، این تفکر زاهدانه چندان برجسته نبود، حتی مذموم و محکوم شمرده می‌‌‌شد، ولی بعد‌‌‌‌ها، بر اثر نفوذ برخی افکار مسیحی و هندی و مانوی در اسلام، و پدید آمدن نحله‌‌‌‌های صوفیانه و زاهدانه‌ی افراطی، ترک هر نوع لذت و کامیابی‌ی دنیوی مهم شد، و با دین توجیه گردید.

موضوع مذموم و گاه حرام شمردن ازدواج در ادیانی مانند مسیحیت و یا مانویت، خود از این تفکر و باور پیشین بر می‌خیزد. اصولاً "شهوت" در ذهن و زبان ما کاملاً بار منفی دارد. با این‌که شهوت به معنای خواسته و میل شدید است، اما در گذر زمان، و در تعامل با برخی اندیشه‌‌‌‌های دینی و اخلاق جنسی‌ی ادیان ریاضت‌کشانه، بیش‌تر به شهوت جنسی اطلاق شده، و از این طریق بار منفی پیدا کرده است.


– برخی ویژگی‌های فیزیولوژیک جنسی

در روزگاران نه چندان کهن و حداقل در میان شماری از اقوام و ملل، حایض شدن زن، یعنی عادت ماهانه (هفت تا ده روز در ماه)، و یا پس از زایمان‌های پیاپی، آلودگی و شر شمرده می‌‌‌شد، و از این طریق به لحاظ جسمی و روحی زن را آلوده می‌‌‌کرد. با توجه به تداوم این آلودگی در بخش مهم زندگی یک زن (حدود یک سوم عمر یک زن در پربارترین دوران زندگی: ۱۲ ـ۴۰)، آلودگی بدنی و روحی‌ی وی چندان جدی می‌شود که جز شر و پراکندن شر و ضرورت اجتناب از او، حداقل در این دوران، یک امر طبیعی و گریز‌ناپذیر می‌نماید. به‌ویژه در برخی از مذاهب مانند دین زرتشت متأخر (عصر ساسانی)، با توجه به اهمیت پاکی و نجاست در این دین، در طول دوران حایض بودن، زن می‌‌‌بایست به کلی از خانه و اهل‌خانه فاصله می‌‌‌گرفت، و حتی در محل دربسته‌ای زندگی می‌‌‌کرد، تا چشم او به کسی نیفتد و او را آلوده کند، و حتی اگر آسمان و آب و طبیعت را می‌‌‌دید، موجب آلودگی‌ی آن‌ها می‌‌‌شد. پاک شدن او نیز آداب سختی داشت، و به سادگی به دست نمی‌‌‌آمد. در آن زمان مسئله بیش‌تر آلودگی‌ی روح بود تا جسم و بدن. مثلاً اعراب عربستان در دوران پیش از اسلام معتقد بودند که در دوران حیض زنان، شیطان بر آنان چیره شده و در آن‌ها حلول می‌کند.

احتمالاً حکم شرعی‌ی حرمت هم‌خوابگی با زنان در ایام حیض، و یا حکم غسل (شستن بدن با آداب خاص مذهبی) پس از عمل جنسی، و یا ضرورت غسل در پایان دوران حیض در بسیاری از ادیان، بیش‌تر به دلیل طهارت روح و خروج شیطان و ارواح خبیثه از جسم و جان بوده است. به هر تقدیر، پدیده‌ی ظاهراً طبیعی و عادی‌ی جنسیت زن، و برخی ویژگی‌‌‌‌های جسمانی‌ی او، و نیز عمل جنسی، خود، منشأ باور به‌ اندیشه‌ی شرارت ذاتی‌ی زن، و حداقل تمرکز شر و خصوصیات شیطانی در او، شده است.


۳. اصالت خانواده و ضرورت بقای آن

یکی از استوارترین باور بشری در طول چند هزاره اخیر، اصالت خانواده، و حفظ و حراست و بقای شکوهمند آن است، که هنوز هم تا حدود زیادی استوار مانده، و اهمیت خود را حفظ کرده است.

می‌دانیم که "خانواده"، مرکب از زوجین و فرزندان، پس از عصر کشاورزی، یعنی پس از اسکان آدمی و شکل‌گیری‌ی مالکیت پدید آمده است. این پدیده، که در آغاز طبیعی و گریز‌ناپذیر بوده، و به ضرورت سامان یافته است، در طول تاریخ به تناسب دگرگونی‌ی شرایط و تحول در زمینه‌‌‌‌های اجتماعی و زیستی انسان، و در تعامل با ده‌ها عامل مستقیم و غیر مستقیم، دچار تحول و دگرگونی شده، و سرانجام به صورت کنونی در آمده است. در این دگرگونی‌‌‌ها، باور‌هایی چون برتری‌ی ذاتی‌ی مرد بر زن، توان عقلی‌ی بیش‌تر مرد، چیرگی و غلبه‌ی عواطف و احساسات بر زن، تمرکز شر و شیطان در جنس زن، و مانند آنها، هر کدام به سهم خود در معنابخشی به مفهوم خانواده و غایات و فلسفه‌ی وجودی‌ی آن، و تنظیم قواعد و مقررات فراوان و پیچیده برای تشکیل و حفظ و بقای نهاد و کیان خانواده، و در نهایت، نوعی تقدس بخشیدن به این نهاد نقش ایفا کرده‌اند.

این مجموعه آموزه‌‌‌‌های بنیادین، آشکارا و به‌طور طبیعی، نه از سر توطئه‌ی مردان و یا نقشه و تصمیم از پیش طراحی‌شده، سازمان هرمی و مخروطی‌ي نهاد خانواده را با ریاست فائقه مرد، و معاونت و یا مشاورت زن، و فرمانبری و اطاعت فرزندان پدید آورده است. پدر خانواده رئیس بی‌‌چون و چرا است، و نان‌آور خانواده و عاقل‌‌‌ترین و تواناترین و صالح‌‌‌ترین کس برای مدیریت خانواده، و تعیین مصالح و مفاسد برای اعضای خانواده است، و اوست که حق و صلاحیت دارد که خانواده، اعم از همسر و فرزندان، را حراست و تربیت کند، و مانع فساد و سقوط اعضای خانواده در دام تباهی و انحراف گردد. گرچه در جوامع مختلف حق و حقوق و مقررات حاکم بر خانواده مختلف و متفاوت بوده و هست، و زن به مثابه‌ی همسر از حقوق و نقش‌‌‌‌های متنوعی برخوردار بوده و هست، اما، یک حق، همواره و در همه‌جا، ثابت و استوار بوده و هست، و آن، حق سرپرستی و نظارت و مالکیت، و به تعبیر اسلامی ولایت، مرد خانواده بر اعضای خانواده است. زن به هرحال حق تبعی و ثانوی دارد. تبعات حقوقی و مدنی‌ی این حق، از خانواده به مراتب فراتر می‌رود، و پیامد‌های اجتماعی‌ی گسترد‌ه‌ای در عرصه‌ی جامعه و حقوق و سیاست ایجاد می‌کند. این حق بنیادین، پدر خانواده را منشأ خون و تبار، مالکیت، انواع ارث، حق حضانت فرزند و... می‌شناسد. گرچه این تفکر سنتی و دیرپا به سرعت در حال تغییر و دگرگونی است.

به هرحال سخن این است که اصل خدشه‌ناپذیر اصالت خانواده، و حفظ و حراست از کیان خانواده یکی از فرضیات استوار پیشینی است که باور و یا عدم باور به تمام و یا بخشی از مبانی و لوازم آن، می‌تواند در موضوع زن و جایگاه و منزلت و حقوق وی و تعیین نسبت او با جنس مرد (پدر، همسر، برادر) مؤثر باشد.


۴. عدل ارسطویی

گرچه اکنون باور به عدل ارسطویی، در ارتباط با حقوق و جایگاه زن در خانواده و جامعه، به قدمت و اهمیت مبانی پیشین نیست، اما به دلیل چیرگی‌ی آن بر افکار عموم فیلسوفان و متفکران اجتماعی و دینی در دو هزار سال اخیر، از اهمیت ویژ‌ه‌ای برخوردار است، و دقت و تأمل در آن و واکاوی آن در این حوزه (نیز حوزه‌‌‌‌های دیگر اجتماعی)، بسیار مهم و حائز اهمیت است، و می‌تواند در تصحیح آموزه‌‌‌‌های کهن و اکنون مفید و راه‌گشا باشد.

ارسطو از متفکران و فیلسوفان بزرگ و اثرگذار باستان بوده، که افکار و آموزه‌‌‌‌های او از همان آغاز تا کنون بر بسیاری از فلسفه‌‌‌‌ها و اندیشه‌‌‌‌های فلسفی و اجتماعی و دینی اثر گذاشته، و منشأ بسیاری از تغییرات فرهنگی و مدنی شده است، که سیر آن در منابع تاریخ فلسفه و اندیشه قابل پیگیری است. در مسیحیت و دین زرتشت و مانویت، و در افکار بسیاری از متفکران مسلمان نیز افکار ارسطو نفوذ و رسوخ فراوان داشته و دارد.

می‌‌‌دانیم که ارسطو ذات‌انگار بود، و برای هر پدید‌ه‌ای ذات مستقل و معطوف به غایتی قائل بود، و امور ذاتی را متغیر نمی‌دانست. جوهر و عرض و جنس و فصل او در منطق و فلسفه بنیاد این تفکر است. این اندیشه سراسر قرون وسطای مسیحی، و فلسفه‌‌‌‌های یونانی ـ اسلامی، را تحت تأثیر قرار داد. او برای انسان هم ذات ثابت و لایغیر قایل بود، و حرکت در ذات و جوهر را باور نداشت، و حرکت را فقط در اعراض می‌دانست، و برای آدمیان هم ذاتیات خاص و غایات معین قایل بود. مثلاً معتقد بود که، آدم‌ها، با رنگ‌ها و نژاد‌ها و گروه‌های اجتماعی‌ی ویژه، و برای انجام وظایف ویژه در مجتمع انسانی، آفریده می‌شوند. بر همین اساس، او به نظام طبقاتی و نوعی کاستی باور داشت، و از این رو، برده‌داری‌ی روزگار خود را پدید‌ه‌ای طبیعی می‌‌‌شمرد. یعنی، به گمان ارسطو، آقا، آقا خلق شده، و برده، برده. در این چهارچوب، وقتی عدل و عدالت، که برای او نیز بسیار اهمیت داشت، مطرح می‌‌‌شد، دقیقاً متناسب بر این بنیاد ذات‌انگارانه تفسیر می‌‌‌شد، و مصادیق آن معین و مشخص می‌‌‌شدند. یعنی گفته می‌‌‌شد: "عدالت عبارت است از وضع هر چیز در محل خود"، و چون محل هر چیز ذاتی و ثابت است، ناگزیر تحقق عدالت هم حفظ همان جایگاه و مقام، و رعایت همان حق ثابت است، و ظلم، به عنوان نقیض عدل، هم عبارت است از: خروج از آن مقام، و حق ذاتی و ثابت. به عنوان مثال، به حکم عدالت، آقا باید همواره آقا و آزاد بماند، و برده نیز همواره برده، و اعتراض بردگان به اصل جاودانه‌ی بردگی، و به‌ویژه طغیان و شورش بردگان بر ضد برده‌داران، خروج از عدالت و ظلم آشکار است، و از این رو، اربابان حق دارند با شورش بردگان مقابله کنند، و آن ستمگران را به راه راست و عدالت و حق برگردانند!

در این تفکر، تعریف دیگر عدالت، یعنی "اعطای حق هر صاحب حقی به او"(۳)، نیز چنین تفسیر می‌شود که: حق ارباب و مولا را باید به او داد، که آقایی و فرماندهی است، و حق برده را هم ادا باید کردن، که عبارت است از: اطاعت و قانع بودن به همان حق ذاتی، و اجرای فرامین ارباب و مولا. خروج از این نظم و نظام انسانی ـ حقوقی، خروج از "نظام احسن و اتقن" است، و عین ظلم و بی‌عدالتی.

با این معیار تفسیر و تعیین مصادیق ذات‌گرایانه‌ی انسان و عدالت، خروج زن از فرمان پدر و شوهر، و حتی بردار به اعتبار مرد بودن، خروج از نظام جامعه و سازمان خانواده است، و عین بی‌‌‌عدالتی و ظلم، و درنتیجه، از نظر حقوقی درخور مجازات. این اندیشه‌ای بوده که در دو هزار سال اخیر در تمام جوامع، با شدت و ضعف، حاکم بوده، و در تفسیر اخلاق و دین و متون و منابع دینی هم نقش آفریده، و مفسران و دین‌باوران را به نتایجی خاص، یعنی ریاست تام مرد، و لزوم اطاعت زن از مرد، برای حفظ نظام خانواده و تربیت نسل، و سعادت فرد و جامعه، رسانده است.

با توجه به این پیش‌فرض‌های معرفتی، که در طول چند هزاره شکل گرفته و تصلب یافته است، نوعی خاص از تفسیر مقام و منزلت زن و مرد، و نوع رابطه و نسبت این دو در روابط خانوادگی، و در عرصه جامعه و سیاست، پدید آمده، و بر بنیاد آن نظام اخلاقی و حقوقی‌ی ویژه و سازگار تعریف شده، و در تمام فرهنگ‌ها و تمدن‌ها به اشکال مختلف نهادینه شده است.

در این ساختار فرهنگی و حقوقی، رابطه آمریت از مقام برتر، و اطاعت از مقام دوم و فروتر است. این نوع رابطه در چهارچوب آن دستگاه معرفتی، هم به مقتضای ذات و طبیعت دو جنس است، و هم به مقتضای حفظ و بقای خانواده است، و هم به مقتضای عدالت، و در نهایت به مصلحت و سعادت فرد و جامعه.

در چنین زمینه‌ای، ولایت و قوامیت مرد بر زن در ذهن و زبان اسلامی معنایی مناسب پیدا می‌کند، و در آن بستر مقرراتی چون لزوم اطاعت زن از مرد، لزوم اجازه‌ی زن از مرد در اکثر امور، از جمله خروج از خانه، حجاب، و حتی پرده‌نشینی، و به‌طور کلی حفظ حریم بین زن و مرد، و گاه زشتی‌ي رابطه‌ی جنسی، لزوم تمکین جنسی‌ی زن در برابر مرد، جواز چند همسری برای مردان، واجب‌‌‌النفقه بودن زن، واگذاری‌ی حضانت فرزند خردسال به پدر، و حتی پدربزرگِ پدری، حرمت قضاوت و زمام‌داری زنان، تفاوت در ارث و میراث و مانند آن‌ها، وضع و معین می‌شوند. به‌ویژه کثیری از مقررات محدودکننده برای زنان در فقه و اخلاق مذهبی‌ی تمام ادیان، مانند وجوب پوشش کامل و حرمت خودآرایی، یا به تعبیر رایج "تبرّج"(۴)، مستقیماً برآمده از چنین مقدمات معرفتی و فرهنگی‌ی دیرپا است. در چنین فرهنگ، و بر بنیاد چنین ذهنیتی است که زن "ناموس" مرد تلقی شده، و از این رو، مرد (پدر، شوهر، برادر، و حتی مردان دور خانواده) موظف است از ناموس خود حمایت و دفاع کند، و یا با "غیرت‌مندی" تمام او را از انحراف و سقوط در ورطه‌‌‌‌های اخلاقی و اجتماعی و زشت‌کاری برهاند.

حال اگر این پیش‌فرض‌های معرفتی را، که از فرط رواج و تکرار و تصلب کاملاً بدیهی می‌نمایند، به هر دلیل قبول نکنیم، یا به گو‌نه‌ای دیگر تفسیر و تعبیر و تأویل کنیم، روشن است که یا استنتاج‌‌‌‌های حقوقی و اجتماعی‌ی منطقی‌ی برآمده از آن پیش‌فرض‌ها به کلی دگرگون می‌شوند، و یا به صورت و شکلی دیگر در می‌آیند.

تجربه و منطق امور می‌‌‌آموزد که تا پیش‌فرض‌های خاص و متصلب درباره‌ی نوع رابطه‌ی زن و مرد، و به‌طور خاص طبیعت و منزلت و تعریف ویژگی‌‌‌‌های خاص زنان، از نگاه عمدتاً مردانه، دچار تغییر اساسی نشود، مفاهیمی چون ولایت و قوامیت مطرح در متون و منابع دینی، دچار تغییر و تحول تفسیری و اجتهادی‌ی جدی نخواهد شد.


پاورقی :

۱. شاعری عرب سروده است : انّ النساء شیاطین خلقن لنا / نعوذ بالله من کیدالشیاطین. / طاهر حداد، امرأتنا فی الشریعه و المجتمع، تونس، ۱۹۲۹، ص ۸۸ .

۲. قابل ذکر است که در قرآن اشار‌ه‌ای به فریب آدم به وسیله همسرش نشده است.

۳. اکنون در تمام منابع لغت عربی و فارسی، در تعریف عدل و عدالت، به همان دو جمله اشاره و استناد می‌شود: الف) وضع شیئ فی محله. ب) و اعطاء کل ذی حق حقه.

۴. موضوع آیه ۳۳ سوره احزاب. گرچه معنای نهی از تبرج در آیه، "خود عرضه کردن" است، نه صرف خودآرایی به معنای رایج، یعنی آرایش و زیبا‌سازی تن و سیما.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۸ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت یوسفی اشکوری

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_4_1390 . 09:26
#19
بدیل پیش‌فرض‌های معرفتی مردسالاری



نام مقاله : بدیلِ پیش‌فرض‌های معرفتی‌ی مردسالاری

نویسنده : حسن‌یوسفی اشکوری

موضوع : تأملی در پیش‌فرض‌های ولایت و قواّمیّتِ مرد بر زن

بخش دوم


مقدمه :

حسن یوسفی اشکوری : بخش نخست این گفتار در معرفی "پیش‌فرض‌های معرفتی مردسالاری" بود.

در این بخش پیش‌فرض‌هایی که نیکوست، جانشین جزمیات گذشته شوند، توصیف می‌شوند.

بخش آخر "نقد فرهنگ و فقه توجیه‌گر مردسالاری" است.

بحث با یک نتیجه‌گیری به پایان می‌رسد.


مقاله :

ب) پیش‌فرض‌های جانشین

اگر اهمیت و نقش پیش‌فرض‌های یادشده، در تعیین نوع رابطه‌ی زن و مرد، و محصول میراث تاریخی و حقوقی‌ی آن را معقول و مقبول بدانیم، و البته در اندیشه‌ی تغییر و تحول در آن‌ها به سود زن، و به‌طور کلی سلامت جامعه‌ی انسانی و تعادل خانواده، باشیم، لازم است که در آن مبانی تجدید نظر کنیم، و حداقل تعریف و تفسیر انسانی‌‌‌تر و سودمند‌‌‌تری از آن‌ها ارائه دهیم.

من در اینجا همان پیش‌فرض‌های (به گمان من نادرست) را وارونه می‌کنم، و برخی پیش‌فرض‌های دیگر را (به ویژه در حوزه‌‌ی اندیشه‌ی اسلامی) بر آن‌ها می‌افزایم، و برای تدوین مفروضات تازه برای نواندیشی‌ی اسلامی و فقهی در حوزه‌ی منزلت و حقوق زنان یک‌جا پیشنهاد می‌کنم.


۱. برابری ذاتی‌ی زن و مرد در آفرینش

همه چیز از انسان آغاز می‌شود. خوش‌بختانه در این زمینه نیاز به بحث و استدلال زیاد نیست، چرا که در هیچ فلسفه، و حتی دینی، نه تنها دلایل عقلی و نقلی معتبری مبنی بر عدم تساوی‌ی ذاتی‌ی بین زن و مرد نیست، بلکه بر عکس، به‌ویژه در اسلام و قرآن، مبانی‌ی معرفتی و عقلی و نیز مستندات نقلی‌ی فراوان بر مساوات ذاتی‌ی آدمیان مرکب از دو جنس در دست است.

اثبات این مدعا، چندان آسان و بدیهی است که، باید از منکران تقاضای دلیل و سند کرد. اما از باب نمونه، می‌‌‌توان به آیات متعددی اشاره کرد که به صراحت اعلام می‌کند: "خلقکم من نفس واحده" (نساء/۱، انعام/۹۸، اعراف/۱۸۹، لقمان/۲۸ و زمر/۶)، و قابل‌تأمل این‌که سور‌ه‌ای که به نام زنان(نساء) نامگذاری شده، با همین جمله آغاز می‌شود.

روایات مشهور و معتبر نیز کم‌و‌بیش مؤید همین نظر است. در انسان‌شناسی‌ی قرآن، هیچ فردی و نژادی و قومی و مقامی، بر هیچ فرد و نژاد و مقام دیگر، برتری‌ی ذاتی و تعین‌یافته ندارد. آیه ۱۳ مشهور سوره احزاب به روشنی همین معنا را بیان می‌کند. رستگاری، به عنوان غایت‌‌‌القصوای دین، فقط و منحصراً از طریق پارسایی(تقوا) و کردار درست(عمل صالح) است. در اسلام برای زن و مرد به‌طور یکسان امکان و صلاحیت برای رستگاری هست(نساء/۱۲۴). از این رو، همواره به "مؤمنین" و "مؤمنات" خطاب می‌شود (از جمله آیات ۷۱ و ۷۲ سوره توبه).

دستاوردهای معرفتی و فلسفی‌ی بشر نیز، در طول روزگاران، همین دیدگاه را تأیید و تحکیم می‌کند. از جمله، این دستاورد مهم، در ماده‌ی اول و دوم اعلامیه‌ی جهانی‌ی حقوق بشر (مصوب مجمع عمومی سازمان ملل در ۱۹۴۸ میلادی)، که خوش‌بختانه به امضای اکثریت قریب به اتفاق ملت‌‌‌‌ها و دولت‌ها هم رسیده، تبدیل به یک اجماع جهانی شده است. بنابراین، امروز مورد توافق عموم خردمندان است.


۲. نفی ذات‌انگارانه ضعف عقلی و غلبه احساس و عاطف بر زنان

اگر به استدلال‌های مخالفان مشارکت زنان در امور سیاسی، اجتماعی، قضایی، و یا حق حضانت فرزندان، و به‌طور کلی معاف کردن زنان از برخی امور ظاهراً سخت و یا مهم توجه کنیم، عموماً به این گزاره استناد می‌کنند که زن از قدرت تعقل لازم برخوردار نیست، و در مقابل، عواطف و احساسات بر او چیره است، و لذا برای چنین مسئولیت‌های مهمی توان و صلاحیت ندارد، و این کار‌ها بر عهده‌ی مردان است، که چنین نیستند. ذهن و زبان (ادبیات منثور و منظوم و ضرب‌‌‌المثل‌‌‌‌ها و قصه‌‌‌ها) اکثر مردمان، و به‌ویژه مردمان مشرق زمین، و بیش‌تر در کشور‌های اسلامی، و نیز منابع روایی و فقه استدلالی ما، انباشته از این مدعا است. "زن ناقص‌‌‌العقل است"، ورد زبان بسیاری است. حداقل ضعف قدرت تعقل زن در قیاس با مرد، از مقبولیت زیادی برخوردار است.

اما به راستی این اندیشه از کجا و چرا پیدا شده؟ و مبتنی بر چه داده‌‌‌‌های علمی یا تاریخی است؟ واقعیت این است که چنین باوری برساخته‌ی تاریخ و زمینه‌‌‌‌های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی‌ی چند هزاره‌ی اخیر، یعنی مربوط به عصر چیرگی‌ی مطلق مرد بر عرصه‌ی زندگی، و کم‌رنگ شدن نقش زن در مجتمع است، و مستند به هیچ دلیل و داده‌ی عقلی و علمی نیست. ادبیات و روایات دینی‌ی پس از پیامبر اسلام هم متأثر از چنین ذهنیت تاریخی است. بگذریم که همه یا حداقل غالب این روایات، در دوران‌های بعد، به دست جاعلان حدیث جعل شده، و به بزرگان و اولیای دین نسبت داده است. تحقیق جدی در تبار و سرچشمه‌‌‌‌های تاریخی‌ی این روایات، صحت این مدعا را نشان می‌دهد.

در سالیان اخیر، که علوم تجربی و طبیعی‌ی غربی در جوامع اسلامی رسوخ کرده، و برخی را تحت تأثیر قرار داده، شماری از افراد، برای اثبات نقصان عقلی‌ی زن، به برخی ادعا‌های علمی استناد کردند، و مثلاً گفتند: وزن مغز زن از مرد کم‌تر است، یا عمدتاً به ضعف جسمانی‌ی زن در قیاس با مرد اشاره می‌کنند. روشن است که چنین گفته‌‌‌‌هایی از هیچ اعتبار عقلی و علمی برخوردار نیست. تنها نکته‌ای که می‌ماند این است که، در عینیت تاریخ، زنان در قیاس با مردان، از رشد عقلی و علمی‌ی کمتری برخوردار بوده‌‌‌اند، اما روشن است که این تفاوت نیز برساخته‌ی تاریخ مردانه بوده، که در عمل امکانات کمتری برای رشد فکری و اجتماعی و فرهنگی‌ی زنان پرده‌نشینن فراهم آورده، و این، هیچ ارتباطی به خلقت و ذاتیات زن و مرد ندارد. از این رو، از این "هست"، نمی‌‌‌توان "باید" ایدئولوژیک و جاوادنه استخراج کرد. تجربه (از جمله در زمان ما) نشان داده است که هرگاه زنان مجال کافی برای رشد و آگاهی و کسب صلاحیت برای تصدی‌ی هر مسئولیتی پیدا کرده‌اند، توان و آمادگی‌ی خود را به نمایش گذاشته‌اند. به هرحال، مدعای ضعف تعقل زنان، و در مقابل، غلبه‌ی عاطفه و احساس آنان به عنوان یک امر ذاتی و ژنتیک، به کلی بی‌‌‌بنیاد و در واقع مدعایی بدون دلیل است.

با این همه، این بدان معنا نیست که زن و مرد دارای تفاوت‌های ژنتیک نیستند، و در خلقت از صفات کاملاً یکسانی برخوردارند. قطعاً ساختمان بدنی (آناتومی) و خصوصیات جسمی و جنسی‌ی این دو، از جهاتی، متفاوتند، و این تفاوت‌ها، خواه‌ناخواه، منشأ برخی رفتار‌های فردی و جمعی یا جنسی می‌شود، اما سخن این است که، اولاً، زن و مرد در آفرینش به عنوان "انسان" خلق شده‌‌‌اند، و در انسانیت هیچ تمایزی وجود ندارد(یعنی یکی از دیگری انسان‌‌‌تر نیست)، و ثانیاً، موضوع مهم این است که، تفاوت‌های طبیعی و ذاتی‌ی ژنتیک(حتی اگر هم توان تعقل و میزان عاطفه و احساس در زن و مرد متفاوت باشد)، منشأ حق و حقوق مرد و زن و یا نظام خانواده نیست. یعنی، چنان‌که گفته شد، از آن "هست"، "باید"ی حقوقی استخراج نمی‌‌‌شود.

در همین جا اشار‌ه‌ای هم به موضوع سکس و شهوت جنسی می‌کنم، و از آن در می‌گذرم. واقعیت این است که نه سکس و عمل جنسی ذاتا بد و زشت و پلید است، و نه اَعمال و ارتباط جنسی مذموم است، و نه زن مظهر سکس و شهوت شمرده می‌شود، و به هرحال، نه در نهایت شری در این میان وجود دارد، که به کسی(زن و یا مرد) نسبت داده شود.

حایض شدن زن نیز امری طبیعی است، و به خودی خود مذموم نیست. عمل جنسی و یا حیض و الزامات حاملگی و مانند آن نیز، صرفاً یک پدیده‌ی طبیعی است، و بار ارزشی‌ی خاصی را با خود حمل نمی‌‌‌کند.

برخی آداب مذهبی، مانند حرمت ارتباط جنسی در زمان و حالت خاص، و یا انجام غسل در شرایط معین در اسلام (وبرخی ادیان دیگر)، اولاً، یک حکم فرعی است، و با اصل دینداری ملازمه ندارد(بر اساس دو اصل محکم رابطه حکم و موضوع و فلسفه احکام امکان اجتهاد در آن‌ها وجود دارد)، و ثانیاً، این شمار احکام در چهارچوب فلسفه‌ی تشریع برخی احکام در مورد نجاسات و مطهرات مذهبی قابل فهم و تحلیل است، و باید در آن حوزه برای این‌ها تعیین تکلیف کرد.

اما به هرحال، اگر معقولیت نجس بودن برخی امور را بپذیریم، غسل و مطهرات نیز عملی و حکمی معقول خواهد بود. در‌عین‌حال، در ارتباط با مبحث مورد بحث کنونی، یک امر مسلم است، و آن این‌که، فلسفه‌ی غسل‌‌‌‌های مذهبی هرچه باشد، بی‌‌‌گمان برآمده از مذموم بودن عمل جنسی و یا آلوده شدن ذاتی‌ی زن در ایام حیض و نفاس، و شیطانی شدن وی نیست.

با این همه، این شمار احکام، در قلمرو اجتهاد قرار دارند، و می‌توانند با توجه به معیار‌های علمی و قواعد فقهی، در شرایط تغییر ماهوی پیش‌فرض‌های معرفتی، و تحول در منابع، مورد تجدیدنظر قرار بگیرند.(۵) از این رو، منطقاً باید این نوع احکام و یا آداب فرعی و عَرَضی‌ی دینی، در پرتو دانش و فهم تازه و تغییر پارادایم‌‌‌‌های معرفتی‌ی مورد تأمل، و در صورت نیاز، تجدید نظر قرار بگیرند.


۳. خانواده به عنوان مُلک مشاع

موضوع "خانواده" موضوعی حساس و بس مهم است. تردید نیست که خانواده در آغاز زیست آدمی وجود نداشته، و بعد‌ها، به ضرورت اجتماعی و اقتصادی، شکل گرفته، و به تدریج در تعامل با نیاز‌ها و مقتضیات زمان و زمانه، دچار تغییرات اساسی شده، و به تناسب این تغییرات، تعاریف و روابط حقوقی‌ی نظم و نظم نو به نو بر آن حاکم شده، و به شرایط کنونی متحول شده است. چنان‌که گفته شد، آن نوع تعاریف و روابط و قوانین، برآمده از نیاز‌ها و پیش‌فرض‌های معرفتی‌ی آن زمان بوده، اما اکنون، می‌‌‌باید با توجه به شرایط جدید تمدنی و فرهنگی، و تغییر پیش‌فرض‌ها، تعریف از خانواده و تنظیم روابط اعضای آن، و به‌ویژه در رابطه با حقوق و جایگاه زن و مرد، تجدید نظر کرد، و اشتباهات نظری و عملی‌ی سنتی را اصلاح و ترمیم کرد.

اگر اصول موضوعه‌ی دین اسلام (اصول کلی و عام متخذ از قرآن و سنت معتبر) را معیار قرار دهیم، ظاهراً تردید نیست که خانواده، و حتی می‌‌‌توان گفت اصالت آن، بسیار مورد توجه و تأکید این دین بوده است. از این رو، اسلام در قیاس با نظام و مقررات خانواده در میان اعراب حجاز، تحول مهمی ایجاد کرد. از یک سو، برخی بی‌‌نظمی‌‌‌‌ها و حتی بی‌‌بند و باری‌‌‌‌ها در روابط زن و مرد را اصلاح و محدود کرد، و از سوی دیگر، برخی سختگیری‌‌‌‌ها و محدودیت‌‌‌‌ها را برداشت، و به هرحال، زنان را در نظام خانواده و حتی جامعه، از حقوق و منزلت بیشتری برخوردار کرد.

اما در شرایط کنونی، و در این مقطعِ کاملاً متفاوتِ تاریخی، به نظر می‌رسد هم‌چنان می‌‌‌توان از اصالت خانواده و ضرورت حفظ و حراست از کیان آن، به عنوان هسته‌ی سخت جامعه، و نخستین مدرسه‌ی تعلیم و تربیت، دفاع کرد، و حتی می‌‌‌توان ادعا کرد که "خانواده‌ی اسلامی" می‌تواند الگوی مناسبی برای خانواده‌‌‌‌های بشری باشد، اما در این میان، آنچه تردید‌ناپذیر است، این است که، دیگر نمی‌‌‌توان از برخی مقررات سنتی و سپری‌شده‌ی اسلامی دفاع معقول کرد، زیرا، این شمار احکام شرعی، یا منسوب به شرع، نه با پیش‌فرض‌های معرفتی‌ی زمان ما سازگار است، و نه با عدالت زمانه انطباق دارد.

عدالت و قسط، که از ارکان اسلام است، نمی‌‌‌تواند تعریف ثابت و مصادیق ثابت و فیکس داشته باشد. نظام خانواده در گذشته به شکل هرمی، با زعامت و ولایت کامل مرد بر زن و فرزندان، یا همان "پدر سالاری"ی مشهور تاریخی، طراحی شده بود، و در زیست‌جهان اعراب حجاز قرن هفتم میلادی، و بعد‌ها در جهان اسلام، نیز عملاً جز این نمی‌‌‌توانست باشد. طبیعی است که حقوق اعضای خانواده بر اساس همان باور‌ها و نظم و نظام مقبول اجتماعی تنظیم شده باشد. در تمام جوامع چنین بود، چنان‌که هنوز هم همان نظم پیشین کم‌و‌بیش در همه‌جا برقرار است. اما در حال حاضر، باید نظمی، در خانواده، و از قضا، برای حفظ و اعتبار و نقش‌آفرینی عادلانه‌‌‌تر و کارآمدتر خانواده، در انداخت.

از این رو، پیشنهاد می‌کنم که به عنوان یک پیش‌فرض کلی، و یکی از اصول موضوعه‌ی دینی، قبول کنیم که، عرصه‌ی خانواده "ملک مشاع" باشد، که در آن هیچ فرد، اعم مرد و زن و فرزندان و دیگران، دارای فضیلت ذاتی و حقوق طبیعی و مفروض نباشد، و در واقع، عرف زمانه و خرد جمعی‌ی بشری، و از جمله خرد و مصلحت‌اندیشی‌ی مشترک دو عنصر اصلی‌ی خانواده (زن و مرد)، تعریف زمانی و مکانی از عدالت و مصلحت و فضیلت را تعیین کند، و بر آن اساس، حقوق هر عضوی تعیین و محاسبه شود. از قضا، به گواهی‌ی قرآن بسیاری از امور اجتماعی، و بیش‌تر امور مربوط به خانواده، به عرف زمانه(معروف‌‌‌ها) ارجاع شده است. به‌طور کلی، در زبان قرآن، "معروف" همان "عرف زمانه" است، نه لزوماً اموری که در شرع مقرر شده است.(۶) هرچند احکام شرعی در قلمرو جامعه و خانواده نیز غالباً امضا و تأیید همان معروف‌‌های زمانه بوده‌اند(احکام امضایی). از این رو، عنوان مشهور "امر به معروف و نهی از منکر"، بر خلاف باور عمومی و رایج، ارجاع و ارشاد (نه امر و فرمان و یا تحمیل و زور) به عرف زمانه و جامعه است، نه امور شرعی. گرچه در یک جامعه مذهبی، قواعد قابل دفاع شرعی هم می‌تواند بخشی از همان معروف‌‌‌‌ها باشد. البته در عمل از نوعی تقسیم کار و یا توزیع مسئولیت در خانواده، مانند جامعه، گریزی نیست، اما مهم آن است که، در نظریه ملک مشاع خانواده، و تعیین حقوق اعضای خانواده، با خرد جمعی و عرف زمانه سامان می‌یابد، نه مقررات ثابت عرفی و سنتی و یا شرعی، و یک بار برای همیشه.


۴. نفی هر نوع سلطه

اگر به تاریخ مراجعه کنیم، به روشنی در می‌یابیم که، پدیده‌ی مردسالاری یا پدرسالاری (مانند انواع "سالاری"‌های دیگر)، و طرح قوامیت و ولایت مرد بر زن، از یک اندیشه و باور مهمی برآمده است که اکنون از آن تحت عنوان "حق سلطه" یاد می‌کنیم. براساس همان اندیشه فضیلت ذاتی فردی یا گروهی و یا نژادی و یا خاندانی بر افراد و گروه‌ها و نژاد‌‌‌‌ها و خاندان‌های دیگر (که به‌ویژه در شرق و از جمله ایران باستان به شدت رواج داشته است)، حق سلطه و ولایت مرد بر زن نیز با همان توجیهاتِ آشنا، امری طبیعی و ذاتی شمرده شده است.

اما اگر این پیش‌فرض را نفی کنیم، و آن را غیرطبیعی بدانیم، و اصل را بر عدم سلطه‌ی یکی بر دیگری، و یا گروهی بر گروه‌‌‌‌های دیگر بشماریم، راه هر نوع نظام اجتماعی و خانوادگی‌ی مبتنی بر حق ذاتی‌ی سلطه یکی بر دیگری بسته خواهد شد. تجربه‌ی آدمی نیز در طول تاریخ به سوی نفی‌ی هر نوع سلطه و آمریت بوده، که البته از دوران رنساس به بعد، و طرح اومانیسم، این تجربه شتاب بیشتری گرفته، و اکنون به عنوان یک اصل انسانی و معرفتی قبولِ عام یافته است.

از قضا، در ادیان ابراهیمی و توحیدی، این تفکر با صراحت و شفافیت بیشتری مورد تأکید و تأیید قرار گرفته است. در اندیشه‌ی اسلامی هر نوع عبودیت و بندگی‌ی غیرخدا شرک و کفر دانسته شده است. اگر به آیات متعدد قرآن در این زمینه، و روایات نبوی، و به‌طور کلی الزامات منطقی‌ی گزاره‌‌های توحیدی توجه کنیم، نفی هر نوع سلطه و یا عبودیت امری انکار‌ناپذیر است، و از مسلمات دینداری شمرده شده است. به استناد همین منابع، عبودیت فقط در فکر و امور انتزاعی نیست، بلکه بیش‌تر در امور اجتماعی و عینی معنا و مصداق دارد.

در این تفکر، ولایت و قوامیت مرد بر زن را چگونه می‌‌‌توان فهم کرد، که با اصل توحیدی‌ی برابری‌ی ذاتی‌ی آدمی در خلقت، و حق آزادی‌ی برابر آدمیان، و اختصاص عبودیت برای خداوند سازگار باشد؟ اگر در نظام تعریف‌شده و توجیه‌شده‌ی کنونی‌ی خانواده، و نوع رابطه‌ی زن و مرد در فرهنگ و جوامع اسلامی دقت و تأمل کنیم، بی‌‌‌گمان، حداقل بخش قابل توجهی از قوانین و مقررات برساخته‌ی مذهبی و منسوب به دین و خدا و رسول، مصداق عبودیت و تن دادن انسانی صاحب اراده و اختیار، به اراده و خواست انسانِ دیگر است. تمکینِ تقریباً بی‌‌‌قید و شرطِ زن به خواسته‌‌‌‌های شوهر(به ویژه در رابطه‌ی جنسی)، از مصادیق چنین سلطه و عبودیتی است. وانگهی، وقتی ما در فرهنگ اسلامی از آزادی و اختیار و حق انتخاب انسان سخن می‌گوییم، شامل زنان نمی‌‌‌شود؟ فقط مردان انسانند؟ یا زنان هم انسان‌اند؟ اگر زن هم انسان است، چرا باید با طرح مفاهمیی چون ولایت و قوامیت با تفسیر سلطه‌ی بی‌‌‌چون و چرای مرد بر زن، اراده و آزادی و اختیار او را نادیده بگیریم؟ و یا حتی محدود کنیم؟

در فرهنگ و زبان دینی‌ی موجود، زن، به نوعی، ملکِ مرد تلقی می‌شود، و کلمه‌ی "تملیک" و یا "تصرف" در هنگام ازدواج و زفاف از نشانه‌‌‌‌های این تفکر یک سویه و ولایت‌مدار مردانه است. واژه‌ی "متعه" و "تمتع" در خطبه‌‌‌‌های عقد نیز از همین اندیشه پرده بر می‌دارد. در این فرهنگِ باور، این زن است که متاع تمتع است، و مرد از او کام می‌گیرد، و متمع می‌شود. حتی این باور در تمام جوامع بشری‌ی کنونی هم حاکم است. این سنت و اندیشه‌ی عمومی شاید بدان دلیل باشد که با هر توجیهی زن مظهر سکس شمرده می‌شود، و نه مرد. این همه استفاده از اندام و زیبایی‌‌‌‌ها و جذابت‌‌‌‌های زنانه‌ی زنان در تبلیغات کالاها، و به‌طور کلی کسب پول و ثروت کلان، مؤید همین تفکر است. به هرحال، ممکن است که چنین باور و سنتی ریشه در برخی خصوصیات فیزیولوژیکی و رفتار خاص جنسی‌ی زن و مرد داشته باشد، اما به هرحال، نمی‌‌‌توان بر بنیاد برخی ویژگی‌‌‌‌های طبیعی، فلسفه و مذهبی بر اساس تبعیض و سلطه تأسیس کرد، و یکی را بر دیگری سلطه‌ی جاوادنه بخشید.


۵. استقلال اقتصادی زن

از امور بسیار مهم، موضوع "استقلال اقتصادی‌ی زن" است. عدم استقلال زن، در طول تاریخ مردانه، موجب گرفتاری‌‌‌‌ها و مشکلات زیادی برای زنان و فرزندان، و حتی گاه همسران، شده، و می‌شود. گرچه در گذشته هم به لحاظ نظری و رسمی، و نیز مذهبی، برای استقلال اقتصادی‌ی زنان منعی وجود نداشته، اما در عمل زن همواره از استقلال اقتصادی محروم بوده است. در آن نظام اجتماعی‌ی سنتی، به‌ویژه مذهبی، زنان نیروی کار به معنای مصطلح نبودند، و در جنگ‌ها شرکت نمی‌‌‌کردند، و به همین دلیل، در بسیاری از جوامع، در سلسله مراتب نظام خانواده، واجب‌‌‌النفقه شوهر بود. از این رو، زنان تابعی از ولایت و قیمومیتِ اقتصادی‌ی مردان شمرده می‌‌‌شدند.

یکی از عوامل چند همسری برای مردان، همین تمکن مالی و اقتصادی‌ی آنان بوده، و هست. همین موضوع در احکام فقهی‌ی ما نیز راه یافته، و به شکلی پذیرفته شده است. زمانی که در اسلام برای زنان حق ارث مقرر شد، اعرابِ مسلمانِ سنتی‌اندیش به اعتراض برخاسته، و آن را غیرعادلانه دانستند، و استدلال کردند که چون زنان به جنگ و جهاد نمی‌‌‌روند، حق نیست از مال مردان ارث ببرند. البته روشن است که امروز با حق تحصیل زنان و ورود آنان به بازار کار، این تفکر به کلی در حال فروپاشی و زوال است، و این البته به سود زنان، و در نهایت مردان و جامعه است.

حال ما مسلمانان اگر به عنوان یک پیش‌فرض اساسی قبول کنیم که زنان حق تحصیل و تخصص دارند، و می‌توانند وارد بازار کار شوند، و همتای مردان در این زمینه باشند، طبعاً استقلال اقتصادی و مالی‌ی زنان را به رسمیت شناخته‌‌‌ایم، و در این صورت، دیگر نمی‌‌‌توان از بسیاری از مقررات سنتی‌ی شرعی، یا منسوب به شرع اسلام، دفاع کرد. مثلاً در این نظام، موضوع ارث، و یا واجب‌‌‌النفقه بودن زن، و مهریه، و الزام تمکین جنسی‌ی زن، و نشوز، و تعدد زوجات، و ضرورت اجازه‌ی زن از شوهر برای خروج از خانه، و مانند آن‌ها، چه توضیح و توجیهی دارد، و با چه منطقی می‌‌‌توان از آن‌ها دفاع کرد؟ اساساً در این تعریف از خانواده و با قبول حقوق برابر زنان و مردان در تشکیل و مدیریت بهنیه‌ی خانواده، ولایت و قوامیت مردن بر زن چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟


۶. نفی فقه حداکثری

در حوزه‌ی دین‌شناسی و فقه اسلامی، یکی از مشکلات اساسی باور پیشینی به دین جامع و اسلام کامل و فقه انحصار‌طلب است. از روزگار پس از درگذشت پیامبر، به تدریج این فکر در میان مسلمانان پیدا شد که اسلام دین کامل و جامعی است، و برای تمام امور زندگی‌ی آدمی برنامه و حکم دارد، و از این رو، مؤمنان باید برای همیشه و در همه حال، و در تمام امور زندگی، اعم از فردی و جمعی، خود را با این احکام منطبق کنند. مستمسک اینان عمدتاً عبارت بود از: آیه اکمال(مائده/۳)، خاتمیت(احزاب/۴۰)، دعوت جهانی اسلام، و تعریف متفاوت و موسع از معنا و مفهوم "سنت نبوی". به استناد آیه معروف اکمال، مؤمنان به این نظریه رسیدند که اسلام دین کامل و جامعی است، و جامعیت و کمال هم بدین معنا تفسیر شد که احکام شریعت نیز جامع است، و برای تمام امور کلی و جزئی‌ی زندگی‌ی فردی و جمعی‌ی دین‌داران حکمی و نظری دارد. خاتمیت پیامبر اسلام نیز به نوعی بر این اندیشه دامن زد، و خاتمیت هم به معنای کمال و جامعیت دین و شریعت در تمام امور زندگی تا قیامت تعبیر و تفسیر شد. ادعا شد که دین اسلام اکملِ ادیان توحیدی، و ناسخ آن‌ها است، و راه رستگاری منحصراً در ایمان به این دین، و پیروی‌ی بی‌‌چون و چرا از پیامبر اسلام، و اطاعت از احکام شریعت است. از همان آغاز به استناد برخی آیات قرآن(مانند خطابات "یا ایهالناس"، که بار‌ها در قرآن تکرار شده است)، چنین ادعا شد که اسلام دین جهانی است، و برای نجات تمام مردمان است، و نیز چنین تفسیر شد که به الزام رسالت جهانی‌ی اسلام، و امتیاز فراگیری و شمول آن، شریعت آن نیز باید کامل باشد، و کامل هست، و فقه و شریعت محمدی برای تمام آدمیان، در تمام نقاط جهان، و برای تمام مکان‌ها، حکم دارد. در چنین چهارچوبی، سنت نبوی هم چنان فراگیر و جامع تفسیر شد، که با این مفروضات سازگار باشد.

اما واقعیت این است که، در تمام این دعاوی، مناقشه بسیار است.(۷) به اجمال می‌‌‌توان گفت که هیچ‌کدام از این ادعا‌ها نه تنها قطعی و قابل اثبات نیستند، بلکه دلایل عقلی و شواهد نقلی‌ی فراوانی خلاف آن‌ها را نشان می‌دهند. در واقع این دعوی‌‌‌‌ها بر اساس تفاسیری بود که از برخی از آیات قرآن و اصل خاتمیت و یا ضرورت پیروی از سنت نبوی پدید آمد، و به تدریج استوار شد، و در نهایت به صورت اصول موضوعه و قطعی‌ی مسلمانان در‌‌‌آمد. در این روند، در سده‌‌‌‌های دوم تا چهارم هجری، علمی به نام فقه شکل گرفت، و سلسله‌ی فقیهان به عرصه آمدند، و ادعا کردند که اینان تنها کسانی هستند که مجازند احکام شرع را بیان، و یا در صورت نیاز اجتهاد کنند، و در نهایت، در چهارچوب "احکام خمسه" (واجب، حرام، مستحب، مکروه، و مباح)، "تکلیف مکلفین" را معین کنند. بدین ترتیب، اسلام به صورت دینی جامع و کامل و انحصارگرای تمام‌عیار درآمد، که برای تمام امور زندگی (زگهواره تا گور) حکمی دقیق دارد، و حتی این فکر پیدا شد که، انکار چنین اندیشه‌ای به معنای انکار ضروری‌ی دین، و کفر است، و موجب ارنداد می‌شود.(۸) حال آن‌که، تمام این ادعا‌ها برآمده از فهم‌‌‌‌ها و تفسیر‌های مفسران قرآن و منابع روایی اسلام بود، که البته به مقتضای امپراتوری بزرگ اسلامی ـ عربی، و در تعامل با نیاز‌ها و شرایط زمان و زمانه، شکل گرفته و پدید آمده بود. در این روند، تقریباً فقه شد تمام اسلام، و فقیهان نیز شدند اسلام‌شناس، و مرجع انحصاری‌ی حل تمام مشکلات دینی و شرعی و حقوقی و اجتماعی.

حال زمان آن رسیده است که در این میراث تاریخی تأمل و تجدیدنظر کنیم. با این بازنگری، برخی گره‌‌‌‌های کور دین‌شناسی و فقه و اجتهاد، و یا تفاسیر قرآن، گشوده می‌شود. اگر این نوع کمال‌گرایی و انحصارطلبی‌ی فقهی را نادیده بگیریم، "مرجعیت دینی" حداقل با عرض و طول کنونی‌ی آن ضرورت نخواهد داشت، و بنابراین دیگر دلیلی ندارد برای تعیین تکلیف هر چیزی به مراجع دینی و فتاوای شرعی‌ی آنان مراجعه کنیم. در واقع، فقه و شریعت و به تبع آن نقش فقیه و مجتهد و چیرگی فقیهان بلاموضوع خواهد بود. مگر در زمان پیامبر و قرن اول اسلام مردمان برای هر امری نزد فقیهان و یا مفسران قرآن و راویان حدیث می‌‌‌رفتند، و از آنان کسب تکلیف می‌‌‌کردند؟

با این نگرش، در حوزه‌ی احکام شرعی درباره‌ی زنان و حقوق و تکلیف زوجین، و یا روایات موجود، که بی‌‌‌گمان غالباً جعل ادوار بعدی است، تا حدود زیادی مشکل برطرف خواهد شد. اگر قبول کنیم در قلمرو زندگی‌ی آدمی، یعنی امور روزمرّه، اصل بر تصمیم‌‌‌گیری‌ی آزاد و مختارانه و مصلحت‌اندیشانه‌ی هر انسانی (ولو مؤمن) در هر زمان و مکانی است، و دین و شرع مسئولیتی در این زمینه ندارد، حداقل آن است که، به تعبیر فقهی، میدان "مباحات" (به تعبیری دیگر "منطقه‌‌‌الفراغ") بسیار فراخ خواهد شد، و شمار قابل توجهی از احکام شرعی‌ی کنونی در این حوزه (مانند دیگر حوزه‌‌‌ها) بلاموضوع خواهند بود.


۷. تغییرپذیری احکام اجتماعی شریعت

از موضوعات بسیار مهم در حوزه‌ی فقه و شریعت، و به‌طور کلی دین اسلام، موضوع جاودانگی و یا عدم جاودانگی‌ی احکام شرعی است، که هر نوع پاسخی به این پرسش، تحول مهمی در دین‌شناسی، و به‌ویژه احکام مربوط به جامعه و سیاست و حقوق، و از جمله احکام مربوط به زنان در پی می‌آورد. در پی‌ی تحولاتی که در بخش پیشین گفته شد، این اندیشه قوت گرفت که تمام احکام شرعی، یعنی احکام مستند به قرآن و سنت نبوی، جاودانه و غیرقابل تغییر است، که هنوز هم این فکر تا حدود زیادی به قوت و نفوذ خود باقی است.

گرچه از همان آغاز مسلمانان به‌طور تجربی و روزمره متوجه بودند که حداقل بسیاری از احکام مصرّح در قرآن، و یا عملی‌شده در سنت نبوی، در تمام زمان‌ها و مکان‌ها قابل اجرا نیستند، و به همین دلیل، از طرق مختلف تلاش کردند که به شکلی تعارضات را حل کنند، و به هرحال، راهی برای اجرایی شدن این شمار احکام پیدا کنند. وقتی عمر خلیفه دوم اعلام کرد که "محللتان فی زمن‌‌‌الرسول و انا احرمهما"(۹)، این سخن او از یک ضرورت اجتماعی و عینی برآمده بود.

طرح ضرورت اجتهاد در فقه نیز راهی برای حل این معضل بود، که در چند قرن اول تا حدودی توانست رفع مشکل کند. یا تقسیم احکام به احکام اولیه و ثانویه، و یا احکام ثابت و متغییر، گزینه‌‌های مناسب دیگری برای ایجاد همین سازگاری بود. در شیعه بسیاری از فقیهان گذشته و حتی حال (از معاصران آیت‌الله سید احمد خوانساری و آیت‌الله یوسف صانعی) برای رفع مشکل، راهی ندیدند جز این‌که بگویند اساساً شماری از احکام (مانند احکام جزایی، و به‌ویژه احکامی که به جان نفوس مردم مربوط می‌‌‌شود) در زمان غیبت امام زمان، یعنی به‌طور کلی در عصر غیبت امام معصوم و الهی، تعطیل است، و بدین ترتیب، این احکام برای مدت نامعلوم (و شاید برای همیشه) به حالت تعلیق در خواهد آمد.(۱۰)

اما به گمان من، راه حل نهایی و تمام این است که، توهم هزار ساله‌ی جاودانگی‌ی تمام احکام اجتماعی‌ی شریعت را به کناری بگذاریم، و با بازنگری و تجدیدنظر علمی و اجتهادی در برخی پیش‌فرض‌های دین‌شناسانه و قواعد معرفتی و اصولی فقه و اجتهاد، از بار سنگین، و البته تحمیلی و برساخته‌ی تاریخ دین، بکاهیم، و به تعارضات گذشته و حالِ چالش اسلام با مقتضیات زمان را پایان دهیم. این، هم به سود دین است، و هم به سود مؤمنان، و جوامع ایمانی در این روزگار، و همه‌ی روزگاران.

در این پیشنهاد، هیچ بدعتی نهاده نمی‌‌‌شود، بلکه رفع بدعت‌‌‌‌هایی است که پس از زمان رسول، و برخلاف روح و فلسفه‌ی دین، و برخلاف دعوت دینی‌ی نخستین، صورت گرفته است. در واقع، می‌خواهیم به اصول موضوعه‌ی جاودانی‌ی دین بازگردیم، و انحرافات ویران‌گر و بازدارنده را ترمیم و اصلاح کنیم، و چون روزگار پیامبر، اصل را بر آزادی‌ی آدمیان، و قبول حق انتخاب مؤمنان در چگونگی‌ی تنظیم امور روزمره‌ی خودشان بگذاریم، و به تعبیر قرآن، "امور مردم" را به خود آنان وانهیم، تا در چهارچوب جهان‌بینی و نظام عالی‌ی ارزشی و اخلاقی و عدالت و عقلانیت زمانه، و بر وفق "معروف"‌های زمانه‌ی خودشان تصمیم بگیرند و عمل کنند.

در این چهارچوب، و در بستر چنین اندیشه و پیش‌فرضی، البته مسائل و احکام مربوط به زنان نیز قابل‌حل خواهد بود، و طبعاً پاسخ‌های درخور و معقول و مقبولی خواهند یافت.(۱۱)


پاورقی :

۵. در سخن شماره ۷۹ نهج البلاغه (فیض الاسلام)، امام علی در مورد نقص عقلی و ایمانی زنان، و نیز کمی ارث‌شان چنین استدلال شده است که، زنان به دلیل برابری شهادت‌شان با دو مرد، دارای عقل ناقص‌اند، و به دلیل این‌که در ایام حیض نماز نمی‌خوانند، و در ماه رمضان، در آن چند روز، روزه نیستند (طبق فتوای فقهی مشهور زنان در ایام عادت ماهانه از نماز و روزه معاف هستند)، از ایمان ضعیف‌تری بهره دارند. نیز به دلیل همین کاستی‌‌ها، ارث نیز کاستی گرفته است. آنگاه به استناد چنین مستنداتی، نتیجه گرفته شده است که: پس از زنان شرور و بدکردار بپرهیزید، و از خوبان‌شان نیز برحذر باشید. آنگاه می‌افزاید: در امور نیکو نیز از آن‌ها پیروی نکنید، تا در منکرات نیز به شما طمع نکنند.

این نگاه و این نوع استدلال، از هرکس که باشد، مقبول نیست، چرا که، هم با بنیاد قرآن و اسلام در تعارض است، و هم به لحاظ برهانی و استدلالی به شدت مخدوش است، و هم با سنت و سیره‌ی خود علی نیز سازگار نیست. آیا خود او با همسرش فاطمه و دیگر همسران پس از او چنین رفتاری داشته است؟ از این رو قاطعانه می‌توان گفت که این سخن، و سخنانی از این دست، از شخصیتی چون امام علی نیست.

۶. روشن است که منظور اصالت دادن و یا اعتبار بخشیدن ذاتی به عرف زمانه نیست، بلکه منظور اعتبار نسبی‌ی مقررات و نظامات اجتماعی‌ی جوامع مختلف بشری است، که عمدتاً بر آمده از خرد جمعی و دانش و تجربه‌ی انباشته جوامع است. این تجارب و نظامات، به شدت متکثر و متنوع و کاملاً خطاپذیر است، اما در‌عین‌حال، محصول تجارب انباشته و خرد جمعی‌ی نسل‌های متوالی می‌باشد، از این رو، هم از اشتباه کمتری در قیاس با افکار و قوانین فردی و خلق‌الساعه برخوردار است، و هم برای تدوام و اصلاحات و تغییرات تدریجی در جامعه‌ای خاص، تنها بستر مساعد و مناسب است، و اصولاً برای نوآوری و اصلاحات سطحی و یا رادیکال و عمقی، راهی جز ایستادگی بر دوش این سنت‌‌ها و تجربه‌‌ها نیست. پیامبران نیز جز این نکردند. چنان‌که اکنون نیز چنین است. گرچه این نوع سنت‌گرایی و یا عرف‌گرایی، هرگز به معنای تسلیم و تقلید در برابر سنن آبا و اجدادی نیست. چنان‌که قرآن نیز بار‌ها به پیروی مقلدانه و جاهلانه از پیشینیان هشدار داده است (حدود هفت آیه). البته تأمل در شأن نزول این شمار آیات نشان می‌دهد که نهی پیروی از نیاکان، عمدتاً مربوط است به حوزه‌ی عقاید، یعنی توحید و شرک، وگرنه اکثریت قریب به اتفاق احکام شریعت، احکام امضایی است. به هرحال، عرف‌گرایی‌ی مورد نظر و تأکید ما، مبتنی است بر چهار عنصر آگاهی عرف (معنای لغوی عرف، یعنی آگاهی، نیز مؤید این اصل است)، نقد عرف و سنت، برخورد استعلایی با سنت و عرف، و در نهایت بدیل‌سازی. اما فراموش نکیم که این روند مستمر است و سیال، و لذا، در گذر زمان، پیوسته معروف‌‌ها (امور ممدوح و مختار) متحول می‌شوند، و چه بسا تبدیل به ضد خود (مذموم و منکر) شوند.

۷. در کتاب "خرد در ضیافت دین" در مورد معنا و مفهوم کمال و جامعیت دین اسلام سخن گفته‌ام.

۸. در کیفرخواست دادگاه ویژه‌ی روحانیت در یازده سال پیش در تهران علیه من، که اخیراً منتشر شده است، عیناً به این استدلال برای اثبات کفر و ارتداد من تکیه شده است. مراجعه به آن، و تأمل در آن، بس عبرت‌آموز خواهد بود، چرا که دیدگاه حاکم بر روحانیون سنتی و بنیادگرا را به روشنی آشکار می‌کند.

۹. قابل تأمل این‌که شیعیان و فقیهان و عالمان شیعی در طول قرن‌ها همواره به خلیفه دوم طعن زده‌اند که حق نداشته حلال خدا را حرام کند، اما خود در حکومت دینی و نظام ولایی، موسوم به جمهوری اسلامی، اکنون نه تنها همان کار را می‌کنند، بلکه با طرح ولایت مطلقه فقیه، هیچ مرزی را بر نمی‌تابند، و در حوزه‌ی اختیارات فقیه حاکم، هیچ حکم ثابت و طبعاً جاودانه‌ای وجود ندارد. وقتی ولی‌فقیه می‌تواند در صورت تشخیص مصلحت نظام، احکام اولیه‌ی اسلام و شریعت را، ولو موقت، تعطیل کند، دیگر چه جای ادعای احکام جاودانه و لایتغیر؟

۱۰. تا آنجا که من تفحص کرده‌ام، از آغاز تا کنون، ۱۴ راه‌حل برای رفع تناقض برخی احکام شرعی با مقتضیات عصر، و یا به عبارت دیگر، برای عصری شدن و قابلیت اجرائی یافتن احکام دینی، طراحی و پیشنهاد شده است، که عبارتند از:

۱. اصل اجتهاد. این اصل در واقع از همان زمان پس از رحلت نبی اسلام ضرورت یافته، و به زودی مشروعیت و مقبولیت پیدا کرده، و بعد‌ها ابزاری مهمی برای تحول در احکام شده است.

۲. احکام اولیه و احکام ثانویه. در دوران اعتلای فقه و اجتهاد، فقیهان احکام را بر دو گونه‌ی "احکام اولیه" و "احکام ثانویه" تقسیم کرده، و گفتند: نوع اول هرگز تغییر نمی‌کند، اما در صورت لزوم و از سر اضطرار و به‌طور موقت می‌توان این احکام را به حالت تعلیق در آورد، و به‌گو‌نه‌ای دیگر آن‌ها را اجرا کرد، و آن را احکام ثانویه گفتند.

۳. احکام ثابت و احکام متغیر. عالمانی چون نائینی و علامه طباطبایی و مرتضی مطهری از آن سخن گفته‌اند. این فکر بیش‌تر در دوران اخیر در فقه شیعه مطرح شده است. معیار ثابت و متغیر نیز دقیقاً روشن نیست، و دیدگاه‌ها متفاوت است. به هرحال، این تقسیم‌بندی، احکام شرعی را تا حدود زیادی سیال و انعطاف‌پذیر می‌کند.

۴. فقه پویا و فقه سنتی. در دوران پیش از انقلاب شماری از عالمان جوان‌تر حوزه‌ی قم، و یا برخی نواندیشان اسلامی، از این فکر دفاع کرده‌اند. اما در عمل طرحی روشن و روشمند برای تحقق عملی آن ارائه نشده است

۵. حکم حکومتی. گرچه این اصل در فقه مطرح بوده، اما در دوران پس از انقلاب، و در ذیل نظام دینی‌ی مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه، این اصل برجسته شده، و اکنون به وفور از آن استفاده می‌شود. در واقع این اصل برای شکستن بن‌بست و تعارضات احکام شرعی با مقتضیات عصر تعبیه شده است.

۶. تمایز بین دین و شریعت. این اندیشه از سوی برخی نواندیشان دینی (از جمله علی شریعتی و حبیب الله پیمان) مطرح شده است. در این فکر، دین، کلی و عام و فرازمانی و فرامکانی، و از این رو ثابت است، اما شریعت تابع زمان و مکان است، و طبعاً متغییر و متحول و تابع اجتهاد.

۷. تعلیق احکام اجتماعی و کیفری در عصر غیبت. از همان آغاز غیبتِ امام دوازدهم شیعه (قرن چهارم و پنجم هجری) شماری از عالمان و فقیهان شیعی به این نتیجه رسیدند که برخی احکام اجتماعی‌ی فقهی قابلیت اجرا ندارند، و از این رو گفتند که فقط در عصر ظهور و حضور امام منصوب و منصوص و معصوم چنین احکامی (به ویژه قوانین احکام کیفری) می‌توانند اجرا شوند، و بدین ترتیب، حداقل بخشی مهم از احکام قطعی‌ی دینی را برای مدتی نامعلوم به حالت تعلیق در آوردند.

۸. تعلیق مشروط. برخی از نواندیشان مسلمان (از جمله مهدی بازرگان)، در عین اعتقاد به جاودانگی‌ی احکام قطعی‌ی شرعی، بر این نظر پای فشردند که اجرای این شمار احکام به زمینه‌‌‌ها و جمع شرایط بستگی دارد، و از این رو، تا زمانی که شرایط آماده نباشد، نباید احکام را به هر قیمتی و با هر نتیجه‌ای عملی کرد.

۹. تفکیک ذاتیات دین از عرضیات. گرچه این فکر به گونه‌‌‌های دیگر، و تحت عناوین دیگر (مانند تفکیک بین دین و شریعت و یا اصول و فروع فقهی) مطرح بوده، اما در سالیان اخیر، عبدالکریم سروش، با این تقسیم‌بندی، البته با معیار‌های متفاوت، کوشید که راهی برای فهم عصری‌ی دین، و سازگاری‌ی اسلام با مقتضیات زمانه پیدا کند.

۱۰. دین حداکثری و دین حداقلی. این تقسیم‌بندی و تعبیر نیز از سروش است، که با تعریف و معیار متفاوتی مطرح و پیشنهاد شده است.

۱۱. احکام مکی و احکام مدنی. این تقسیم‌بندی و تفسیر از آن طه عثمان، نواندیش مسلمان سودانی است، که جانش را بر سر افکار خود گذاشت، و در زمان جعفر نمیری اعدام شد. او معتقد است که احکام مکی، که عمدتاً عبادی‌اند، ثابت‌اند، و احکام مدنی، که عمدتاً اجتماعی‌اند، و به مقتضای حکومت و ملک‌داری‌ی پیامبر است، متغییر. او حتی جهاد و حجاب و شماری دیگر از احکام مسلم اسلامی را متغییر می‌دانست، و حتی از آن‌ها تعبییر به غیراسلامی بودن می‌کرد.

۱۲. احکامی برای اجرا نشدن. در چهارچوب فکر و فقه سنتی برخی بر این باورند که اصولاً احکام بسیار تند و سختگیرانه (از جمله حکم زنا و قطع دست سارق و یا حکم محارب) برای ترساندن و بیم دادن بزهکاران است، و لذا، هدف آن، بازدارندگی بوده، نه احکامی برای اجرا شدن.

۱۳. ولایت مطلقه فقیه. این نظریه در سالیان اخیر به وسیله آیت‌الله خمینی مطرح شد. این اندیشه نیز برای حل مشکل غیرقابل اجرا بودن شماری از احکام فقهی در ایران، مطرح و پیشنهاد شده است. در واقع، طبق این تفکر، ولی‌فقیه حاکم، هرجا که دید اجرای احکام اولیه و یا ثانویه ممکن نیست، و نظام حکومتی را به خطر می‌اندازد، دخالت کرده، و این احکام را متوقف می‌کند. معیار آن نیز فقط "مصلحت نظام" است، که البته تشخیص آن فقط از آن ولی‌فقیه است.

۱۴. تغییرپذیری‌ی احکام اجتماعی‌ی شریعت. این نظریه گرچه تا حدودی برخی نظریه‌‌‌های قبلی را با خود دارد، اما در‌عین‌حال معتقد است که احکام اجتماعی (یعنی مقرراتی که در زمان پیامبر در عرصه‌ی جامعه و سیاست وضع و اجرا شده است)، جاودانه نیستند، و قابلیت تحول و تغییر به اشکال دیگری را دارند. در واقع این اندیشه بر این پیش‌فرض بنیادین استوار است که، این شمار احکام از آغاز برای همیشه نبوده‌اند، و مسلمانان پس از پیامبر به دلایلی تفسیر نادرستی از آن‌ها ارائه داده‌اند. شماری از نواندیشان اسلامی از این فکر دفاع می‌کنند. من از این نظر دفاع می‌کنم، و در متن مقاله نیز از آن سخن گفته‌ام.

۱۱ در مورد طرح تغییرپذیری‌ي احکام اجتماعی‌ی شریعت، در مقاله‌ای با عنوان "احکام اجتماعی‌ی اسلام و حقوق بشر" به تفصیل بحث کرده‌ام. فارسی آن در وب سایت من قابل دسترسی، و ترجمه آن به آلمانی در کتاب "Unterwegs zu einem anderen Islam" به همت خانم دکتر کتایون امیرپور قابل دیدن است.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۸ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت رادیو زمانه

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_4_1390 . 09:48
#20
نقد فرهنگ و فقه توجیه‌گر مردسالاری



نام مقاله : نقدِ فرهنگ و فقهِ توجیه‌گرِ مردسالاری

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : تأملی در پیش‌فرض‌های ولایت و قواّمیّتِ مرد بر زن

بخش سوم / بخش پایانی


مقدمه :

حسن یوسفی اشکوری : در بخش نخست این گفتار "پیش‌فرض‌های معرفتی مردسالاری" را برشمردیم.

در بخش دوم پیش‌فرض‌هایی که نیکوست جانشین جزمیات گذشته شوند، توصیف معرفی کردیم.

این بخش، که پایان بحث است، نقد فرهنگ و فقه توجیه‌گر مردسالاری را ادامه می‌دهد، و با یک نتیجه‌گیری به پایان می‌رسد.


ج) نقدی بر مفهوم ولایت و قوامیت مرد بر زن در فرهنگ و فقه اسلامی

اکنون، با توجه به این مقدمات، می‌‌‌توان در مورد دو مفهوم "ولایت" و "قوامیت" مرد بر زن در فرهنگ و فقه اسلامی سخن گفت، و در واقع، به این دو مفهوم رایج، و ظاهراً مشهور و حتی پذیرفته‌شده در عرف فقهیان و مسلمانان، نگاهی دوباره‌ انداخت.

اگر خواننده در نقد پیش‌فرض‌های سنتی و رایج و طرح پیشنهاد‌های تازه در زمینه‌ی شناخت و تفسیر متون و منابع اسلامی(قرآن و سنت نبوی ـ حدیث) در حوزه‌ی احکام شرعی(فقه) با من همراه و همدل باشد، گام بلندی در مسیر دشوار نقد سنت و اندیشه و آداب سنتی و تاریخی منسوب به دین، و از جمله افکار و احکام متشرعانه‌ی مربوط به زنان، برداشته‌‌‌ایم، و می‌‌‌توان بر بنیاد آن مفروضات، راهی تازه در بازنگری‌ی منابع و احکام فقهی‌ی موجود گشود. ظاهراً کسی تردید ندارد که پیش‌فرض‌ها و ذهنیات پیشامتنی در فهم و تفسیر و تحلیل هر متنی، مستقیم و غیر مستقیم، اثر می‌گذارد، و طبعاً متون و گزاره‌‌‌های دینی نیز از آن مستثنی نیست. حال اگر اختلافی هست، باید در پیش‌فرض‌های مطرح‌شده و احتمالاً استنتاج‌‌‌‌ها باشد. منتقدان می‌توانند در این زمینه دیدگاه و تحلیل خود را بیان کنند.


حال ببینیم از اصول پیشینی‌ی نگاه به منابع دینی در مورد حقوق زنان، چه استنباطی می‌‌‌توان داشت. اگر قبول کنیم که:

۱. در اندیشه‌ی اسلامی، با محوریت قرآن، زن و مرد به عنوان دو جنس از یک نوع، یعنی انسان، آفریده‌ی خداوندند، و نه تنها هیچ آیه‌ای در قرآن مبنی بر غیرانسان بودن زن وجود ندارد، بلکه آیات متعدد مصحف شریف از "برابری‌ انسانی‌"ی زن و مرد سخن می‌گویند.

۲. اگر ارزش ذاتی‌ی آدمیان را اراده، حق انتخاب در تمام امور فردی و اجتماعی، مسئولیت و امکان رستگاری بدانیم، آیات پرشمار قرآن، و اصول موضوعه‌ی دین اسلام، این ویژگی‌‌‌‌ها را برای زن و مرد به‌طور مساوی به رسمیت می‌شناسد، و هیچ تبعیضی بین این دو وجود ندارد.

۳. عدالت یکی از اهداف بعثت پیامبران، و به‌ویژه اسلام(۱۲)، و از اصول موضوعه و بنیادین دین است، و از این رو، معیار هر اندیشه و تفسیر گزاره‌‌‌های دینی، عدالت است.

در این صورت، منطقاً(یعنی به الزام عقل و منطق) هیچ حکم شرعی، در هیچ موردی، نمی‌‌‌تواند خلاف این اصول خلل‌ناپذیر باشد. به عبارت دیگر، احکام و مقررات اجتماعی، برای تحقق آزادی و انتخاب‌گری‌ی آدمی، تعیین مسئولیت‌پذیری انسانی، و در نهایت، اجرای عدالت و قسط در عرصه‌ی جامعه و سیاست است، و جز این نمی‌‌‌تواند باشد.

در نظام حاکم بر جامعه، دو عنصر مهم تعیین‌کننده است: یکی قانون است، و دیگری مجری قانون، که دولت و حکومت است، و این هر دو باید عادلانه باشند تا مجتمع انسانی در‌هر‌حال بر صراط حق و عدالت باشد، و به درستی مدیریت شود، و از قضا، در متون دینی ما، در هر دو مورد، به صراحت، معیار، عدالت دانسته شده است(۱۳).

در قرون نخستین اسلام، موضوع عدالت، در افکار مسلمانان، بسیار مهم و برجسته بود، و متکلمان و فیلسوفان در این زمینه بسیار سخن گفته و نظریه‌پردازی کرده‌اند. به‌ویژه دیدگاه کلامی‌ی اعتزالی و شیعی در این مورد، و به‌طور خاص، حسن و قبح افعال آدمی، بسیار قابل توجه است. در قرون میانه، شیعه و معتزله را "عقلیه و عدلیه" می‌گفتند.

نهاد خانواده نیز یکی از مهم‌‌‌ترین نهاد‌های مدنی و اجتماعی است، و قواعد عام حاکم بر آن نمی‌‌‌تواند خارج از قواعد عام حاکم بر نظام اجتماعی باشد. یعنی، اگر برای تنظیم روابط درست جامعه قانون عادلانه و حکومت عادلانه لازم است، برای تشکیل خانواده سالم و انسانی نیز رعایت عدالت شرط اساسی و گریز‌ناپذیر است. رعایت عدالت نیز، در برابری زن و مرد، به عنوان دو رکن خانواده، در استفاده برابر از تمام امکانات و امتیازات و حقوق انسانی است(۱۴).

تفسیر عدل و عدالت البته زمانی و تا حدودی مکانی است، و به‌ویژه، مصادیق آن را عرف زمان معین می‌کند. اما رعایت حقوق برابر در استفاده از آزادی و حق انتخاب و مسئولیت، معیار هر نوع تفسیر یا تعیین مصداق عدالت است. جالب است که قرآن نیز "عرف" را به رسمیت شناخته، و شمار قابل توجهی از امور را به عرف، و به تعبیر مکرر قرآن، "معروف"‌‌‌‌ها ارجاع می‌دهد. از قضا، بیشترین کاربرد واژه "معروف" در قرآن، در مورد خانواده و نوع روابط اعضای آن، از جمله رعایت حقوق زنان در طلاق و ارث و شیردادن کودک و چگونگی نگهداری آنان است(از جمله آیات ۲۲۹، ۲۴۰ و ۱۸۰ سوره بقره، و آیات ۶ و ۸ سوره نساء). در آیه ۱۹ سوره نساء توصیه می‌کند که "و عاشروهن بالمعروف"(۱۵).

این بدان معناست که، اساس کار وحی و پیامبر، در حوزه‌ی نظم و نظام جامعه و مدنیت زمان‌اش، استفاده از عرف زمانه بوده، که در چهارچوب نظام اعتقادی و سیستم ترجیحات ارزشی‌ی توحیدی ـ اسلامی، گاه با تغییرات و اصلاحاتی انجام شده است. احکام امضایی، معنایی جز این ندارد. در این صورت، منطقاً و به حکم عقل، باید قبول کنیم که، اساس و محور قانون‌گذاری و تعیین مقررات مدنی، سنت و عرف است، نه شرع، و تعیین تکلیف همه‌چیز از جانب خداوند و با نزول وحی و جعل احکام شرعی، چرا که چنین چیزی نه شدنی است، و نه مفید.

احکام مدنی و حقوقی‌ی منعکس‌شده در قرآن، و یا اجرا شده در زمان پیامبر نیز، به تعبیر فقهی، عموماً "ارشاد به حکم عقل" و نیز "ارشاد به سنت اعراب حجاز" بوده است، و نه بیش‌تر. تاریخ عصر نبوت می‌گوید: مردمان، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، در امور روزمره از عرف و مقررات جاری خود پیروی می‌‌‌کردند، و در هرجا که به دلایلی نیازی بوده، پیامبر از طریق نزول وحی، یا تشخیص خود، دخالت کرده، و دخل و تصرفی در سنت‌‌‌‌ها می‌‌‌کرده است. یعنی اصل و متن، رعایت قواعد جاری‌ی حجاز بوده، و اسلام برآن‌ها حاشیه‌‌‌‌ها و تبصره‌‌‌‌هایی(و البته گاه مهمی) زده است.

قابل تأمل این‌که، حتی واژه و اصطلاح "حلال" و "حرام" نیز در جاهلیت وجود داشته است(۱۶). بدین ترتیب، "سنت نبوی" ادامه‌ی همان "سنت عربی حجاز" است، که در شکل انسانی‌‌‌تر و عادلانه‌تر و متعالی‌‌‌تر در سده هفتم میلادی در حجاز آشکار شده، و به سهم خود، منشأ تغییرات اصلاحی‌ی مهمی هم در زمان خود شده است.

نتیجه‌ی این تحلیل این است که، احکام فقهی و حقوقی‌ی اسلام در عصر پیامبر(یعنی همان بخشی از احکام شرعی)، "زمانی ـ مکانی" بوده، و هرگز از آن نمی‌‌‌توان حکم جاودانی و فرازمانی و فرامکانی استنباط کرد. یعنی، جعل و یا امضای این شمار احکام، به مقتضای "واقعیت"‌های زمانه بوده، نه به مقتضای "حقیقت" مساوات‌‌‌گرای جاوادنه‌ی اسلام. در واقع مسلمانان و مؤمنان به وحی و نبوت به اقتضای عقل و منطق و حتی به اقتفای سنت نبوی، باید در هر زمانی درچهارچوب اصول موضوعه دین و در نظر گرفتن نظام ارزشی عام و رعایت یک سلسله اصول پیشادینی (مانند فطرت، عقل، اخلاق، عدالت)، با عرف و معروف‌های زمانه‌شان برخورد تعالی بخش بکنند و قوانین و سنت‌‌‌‌های مجرب بشری را در هر زمان و مکان و در اختیار هر گروه و ملتی مورد دقت و تأمل قرار دهند و هر سنتی و قانونی هرچه انسانی‌‌‌تر، عاقلانه‌تر و عادلانه‌‌‌تر، لاجرم اسلامی‌‌‌تر خواهد بود. از قضا، برخلاف دیدگاه جزمی و اشتباه رایج مسلمانان، این روش سنت نبوی است نه انجماد در تاریخ و اسارت در سنت‌‌‌‌های اعراب هزار و چهارصد سال پیش و تعصب و تصلب در آداب عربی روزگار سپری شده و غیرقابل بازگشت.

خانواده و احکام و حقوق زن و شوهر نیز مشمول همین قاعده است که ذیل عنوان پیروی از عرف و معروف در زبان قرآن بیان شده است و روشن است که هیچ عرفی به لحاظ مفهومی و مصداقی ثابت و جامد نیست. آنچه ثابت است حقوق ذاتی و برابر انسان‌ها از جمله زن و مرد است و اجرای عدالت که حداقل در شرایط کنونی جهان مستلزم تحقق همان حقوق برابر و عاری از هر نوع تبعیض است. قابل توجه این‌که در برخی از آیات قرآن به صراحت به این حقوق مساوی و متقابل تصریح شده است. از جمله در آیه ۲۲۸ سوره بقره آمده است "و لهنّ مثل الذی علیهنّ بالمعروف".

حال به سراغ بحث محوری ولایت و قوامیت مرد بر زن می‌رویم. به نظر می‌رسد با توجه به مباحث مطرح شده در مقوله پیش‌فرض‌های معرفتی در نگاه به موضوع جنسیت و به‌ویژه طرح قواعد فهم و تفسیر متون دینی، نیازی به بحث مفصل در این زمینه نباشد.

خوشبختانه مفهوم "ولایت" به معنای برتری مرد بر زن و یا سرپرستی یک سویه ولایتمدارانه مرد بر همسرش یا دخترش در قرآن نیامده است، بلکه آنچه در این متن مقدس اسلامی تصریح شده است، ولایت برابر و دو سویه است: "والمؤمنین والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض" (آیه ۷۱ سوره توبه). گرچه در ذهن و زبان و سنت رایج مسلمانان نوعی ولایت مرد بر همسرش مستفاد می‌شود، اما این اندیشه جایگاه استواری در فقه و قواعد شریعت ندارد. به‌ویژه اگر ولایت را به معنای ولایت (نوعی سرپرستی یک سویه تمام عیار) کبیر بر صغیر و عاقل بر مجنون و سفیه و یا مولا بر برده بدانیم، هیچ فقیهی زنان را در قبال شوهرانشان تحت ولایت (مولّی علیها) ندانسته است.(۱۷) گرچه ولایت پدر و در شرایطی مادر بر فرزندان خردسال مطرح شده است که البته در چنین مواردی اصل ولایت طبیعی و معقول است.

اما مستند اصلی موضوع قوامیت مرد بر زن، بخش نخست آیه ۳۴ سوره نساست. در آنجا که می‌گوید "الرّجال قوّامون علی النّساء به ما فضّلّ الله بعضهم علی بعض و به ما انفقوا من اموالهم . . .". "قّوام" را، که صیغه مبالغه است، عموماً به معنای قیام کننده (بسیار قیام کننده)، سرپرست و نگهبان ترجمه کرده‌اند. مضمون این آیه این است که مردان نگهبان، حامی، نگهدارنده و پاسدار همسرانشان هستند. در چرایی این وظیفه و تعهد، به دو دلیل یا نشانه اشاره شده است. یکی این است که خداوند برخی را بر برخی دیگر فضیلت و برتری داده است و دیگر این‌که مردان از اموال خود بر زنان خود می‌بخشند. در بخش دوم آیه، ظاهراً به استناد بخش نخست، وظایف زنان پارسا را در قبال شوهرانشان بر می‌شمرد که باید باید در غیاب شوهران رعایت کنند. از مضمون این بخش روشن می‌شود که منظور حفظ پاکدامنی و رعایت عفاف و احتراز از زنا و خیانت به شوهر است. به همین دلیل ماجرای "نشوز" و چگونگی برخورد مرد با همسر ناپارسا و احیانا خائنش مطرح شده است.(۱۸) با عنایت به تثیبت ادعای بخش اول قیمومیت یا نوعی ولایت مرد بر همسرش استنتاج شده است. فعلاً بخش دوم مورد بحث ما نیست و از این رو از آن در می‌گذریم.

اما در مورد دو دلیل قوّامیت مرد اندکی درنگ و تأمل کنیم. در مورد فضیلت مرد، گرچه به تلویح و از عنوان عام "فضل بعضی بر بعض دیگر" استفاده شده است، اما به هرحال شواهد حالیه و مقالیه نشان می‌دهد که منظور برتری مرد بر زن است. اما دلیل این فضل چیست؟ ظاهراً هیچ دلیلی جز توان جسمانی و قدرت بدنی بیش‌تر مرد بر زن در میان نیست و لذا عموم مفسران همین را دلیل این افزونی دانسته‌اند.

نمی‌‌‌دانم که از نظر فیزیولوژیک قدرت جسمانی نرینه‌‌‌‌ها در قیاس بر مادینه‌‌‌‌ها پدید‌ه‌ای ذاتی و طبیعی و جاودانه است یا نه، اما با فرض همیشگی و ذاتی بودن آن، دو نکته در این مورد قابل توجه و تأمل است. یکی این‌که اگر در گذشته‌‌‌‌های دور و نزدیک قدرت جسمی در کارآمدی‌‌‌‌های مختلف به‌ویژه در کار‌های سخت (مانند شکار و جنگ) نقش یگانه و ممتازی داشت، امروز در تمدن جدید این توان به شدت در حال دگرگون شدن است. اکنون به دلیل پیشرفت علوم و فنون و انقلاب در ارتباطات و دیجیتالی شدن اکثر امور و کار‌ها و مشاغل، دیگر اندیشه برتر و صلاحیت و توان فکری و تخصص بیش‌تر و برتر است که تعیین‌کننده است نه زور بازو و انرژی نهفته در بدن و جسم. به همین دلیل امروز تقریباً اکثر کار‌هایی که به دلیل سخت افزاری به مردان اختصاص داشت و هنوز هم تا حدودی چنین است، با اشتغال و تصدی زنان نیز شدنی است و در حال شدن است.

اکنون مهارت علمی و توان فکری و تخصص است که حرف آخر را می‌زند و در این میدان زنان نشان داده‌اند که دست کمی از مردان ندارند. حتی شاید برخی کار‌های ظریف و بعضی مهارت‌‌‌‌ها را زنان بهتر بتوانند انجام دهند.

نکته مهم این است که اساساً در زمان ما "قدرت" نیز، مانند بسیاری مفاهیم دیگر، دچار تحول و دگردیسی اساسی و محتوایی شده و به گفته تافلر "جابجایی در قدرت" صورت گرفته و یا در حال صورت گرفتن است.(۱۹)

با توجه به این واقعیت، موضوع برتری عقلی مردان بر زنان نیز بلاموضوع خواهد بود. در این صورت، با استناد به صلاحیت عقلی و توان بیش‌تر مردان، محروم کردن زنان از برخی امور و شغل‌‌‌‌ها مانند قضاوت و شهادت و یا زمامداری و یا حضانت فرزند خردسال و . . .عملا موضوعیت خود را از دست خواهد داد و در واقع با ویران شدن دلیل، مدلول و نتایج و تبعات حقوقی آن نیز ویران خواهد شد. نکته دوم این است که این فضل حداکثر موجب ایجاد انجام برخی مسئولیت‌ها (از جمله حمایت از خانواده برای مردان) می‌شود و این البته هرگز یک فضیلت ذاتی و یک ارزش انسانی برتر نیست و با هیچ منطقی نمی‌‌‌توان از آن فضیلت ذاتی و انسانی مرد بر زن نتیجه گرفت و قرآن و اسلام نیز چنین استنتاجی نکرده است. چنان‌که زنان نیز ممکن است از صلاحیت و توان ذاتی خاصی در برخی امور و مسئولیت‌ها برخوردار باشند (مانند صلاحیت طبیعی بیش‌تر مادران برای تربیت فرزندان خردسال و حضانت آنان). از این رو قرآن ولایت ایمانی و انسانی دو سویه برای زن و مرد قایل است و رستگاری را تنها در گرو ایمان و عمل درست و پارسایی هرچه بیش‌تر می‌داند و بس.

اما در مورد انفاق مالی مرد: واقعیت این است که در طول چند هزار سال اخیر همواره و در تمام جوامع در اشکال مختلف و به صور گوناگون نظام خانواده، به تبع نظام سیاسی و اجتماعی حاکم و مستقر، یک نظام هِرمی بوده که در رأس آن علی‌‌‌الاطلاق عنصر مرد قرار داشته و فرمان می‌رانده و دیگر اعضای خانواده اعم از همسر و فرزندان تابع و پیرو و تحت کفالت و سرپرستی عنصر قدرت‌مند و حاکم بوده‌اند. در عربستان قرن هفتم نیز چنین بوده و به‌ویژه نظام خاص قبیل‌های نیز بر این غلظت افزوده بود. حتی در ایران ساسانی متمدن در ذیل دین سخت کیشانه زرتشتی نیز چنین بوده است. خانه نشینی و بدتر پرده نشینی زن در این چند هزاره، بازار کار را تقریباً یکسره در انحصار مردان قرار داد و کار عمده زنان این شد که "نشینند و زایند شیران نر" یعنی فرزندان زیاد بیاورند تا هم جبهه‌‌‌‌ها بی‌ رزمنده نباشد و هم مشاغل مولد ثروت و علم و منزلت و به‌ویژه کار‌های سخت بی‌‌‌متصدی نماند. یکی از عوامل رواج و گسترش و دیرپایی چند همسری در تاریخ همین تولید فرزندان ذکور بوده که بدان سخت نیاز بوده است. بیهوده نیست که همواره فرزند پسر از اعتبار و منزلت بیشتری برخوردار بوده و هنوز هم تا حدودی چنین است. در چنین زمینه و نظامی، البته زن و فرزند واجب‌‌‌النفقه مرد خانواده است و گریزی از آن نیست. وقتی زن نیروی کار نیست، طبعاً از درآمد کافی و به‌ویژه استقلال اقتصادی محروم می‌شود و در این صورت هزینه زندگی بر دوش مردان قرار می‌گیرد و در عمل چنین نظامی قوانین و مقررات حقوقی خاص حود را پیدا می‌کند. از جمله این نوع رابطه اقتصادی بر اساس انفاق و نفقه، رابطه زوجیت را به صورت یک "معامله" و داد و ستد اقصادی در می‌آورد که آورده است.

اگر به برخی قواعد و سنن ازواج در میان مسلمانان نظر کنیم، نماد‌های چنین معامله‌ای را می‌بینیم. از جمله ماهیت و فلسفه صداق (مهریه) و حتی کلمات خطبه عقد.(۲۰) نیز نمونه دیگر موضوع ارث است. در عربستان زمان نزول قرآن، زنان ارث نمی‌‌‌بردند چرا که به جبهه و جنگ نمی‌‌‌رفتند. از این رو زمانی که اسلام گامی در جهت بهبود حقوق زن بر داشت و حدی از ارث را به زنان اختصاص داد، مسلمانان هنوز پایبند به سنن جاهلی، به اعتراض برخاسته و استدلال کردند که زنانی که به جنگ نمی‌روند، حق ارث و میراث ندارند.

اما می‌دانیم که نظام خانوادگی سنتی بر بنیاد چنان باور‌ها و سازمانی، به سرعت در حال تغییر است، به گو‌نه‌ای که با گذشته به لحاظ محتوا و نقش و حتی تعریف تفاوت اساسی پیدا کرده است. از جمله می‌توان گفت که در گذشته فقیهان مسلمان عمدتاً با نگاه جنسیتی به رابطه زن و مرد و حتی خانواده می‌نگریستند و ظاهراً در نگاه آنان فلسفه محوری زوجیت کامجویی جنسی مردان و نیز بقا و تداوم نسل بوده است.(۲۱) اما اکنون این تفکر به کلی دگرگون شده و یا در حال دگرگون شدن است. امروز دیگر فکر برتری عقلی ذاتی مرد به افسانه پیوسته است. قدرت جسمانی دیگر نه منبع ارزش است و نه تنها منبع تولید ثروت و علم و فن و تخصص. اکنون در اکثر کشور‌ها شغل مردانه و زنانه نیست و زن و مرد هر دو هم کار می‌کنند و هم با مشارکت مالی و مدیریتی خانواده و فرزندان را تربیت می‌کنند و به هرحال تمام امور خانواده مشارکتی و ارادی و بدون بالا دست بودن یکی و پایین دست بودن دیگری است. در چنین شرایطی، استناد به انفاق مالی مرد برای اثبات قیمومیت مرد بر زن، چه معنا و مفهومی می‌تواند داشته باشد؟ در واقع، نظام خانواده کهن موضوعیت خود را از دست داده و در حال از دست دادن است و مسلمانان نیز دیر یا زود به این امر تن خواهند داد و بدان اعتراف خواهند کرد.

لازم به ذکر است که پیامبر به عنوان یک مصلح اجتماعی همگام و همراه با اصلاح ساختاری جامعه خود در حجاز، چند گام مهم در اصلاح نهاد خانواده و تغییراتی مثبت در حقوق زنان آن روزگار و تأمین امنیت بانوان، برداشت.(۲۲) و این را بسیاری از پژوهشگران مسلمان و غیر مسلمان گفته‌اند،(۲۳) اما او نمی‌‌‌توانست نظام خانواده را یکسره و طی یک فرمان انقلابی و رادیکال دگرگون کند. هیچ کس دیگر در تاریخ نیز چنین نکرده است، چرا که چنین فکری محال اندیشی است و توهم و در عمل نیز محکوم به شکست. قانون هم در ذات و ماهیت خود، صورت بندی واقعیت‌‌های حاکم و در‌عین‌حال عادلانه‌‌‌تر کردن روابط اجتماعی است. قانون برای یک جامعه فرضی و خیالی نوشته نمی‌‌‌شود. پیامبر و وحی هم در پی طراحی یک نظام آرمانی نهایی و بی‌ نقص نبودند.

این تصور غلطی است که شماری از مؤمنان می‌‌‌‌ندارند که اسلام و قرآن می‌‌‌خواستند یک جامعه کامل و نهایی در زمان خودبنیاد نهند. البته قطعا آرمان‌هایی بزرگ و اخلاقی و انسانی بر بنیاد عدالت مورد نظر اسلام بوده است اما چنین آرمان‌هایی به‌طور نسبی و به تدریج حاصل می‌شود. مگر ممکن است در فاصله ده سال، حتی بیست و سه سال، یک جامعه ایدآل و برین و نهایی ساخت؟ (بگذریم که جامعه برین و نهایی هرگز وجود نخواهد داشت) .به هرحال قوانین و مقررات قرآنی و اسلامی در مورد جامعه و نظام خانواده بر اساس پذیرفتن واقعیت‌های موجود و برداشتن چند گام در جهت اصلاح و بهبود آن بوده است نه بیش‌تر.

سه موضوع در باب عدالت را باید از هم تفکیک کرد: آرمان عدالت، تعریف عدالت و مصداق عد الت. آرمان به مقتضای مفهومی آن، فرا زمانی و فرا مکانی است، اما تعریف و به‌ویژه مصداق عدالت، سیال و همواره در حال تغییر و تحول است. تا آنجا که ممکن است پدید‌ه‌ای و حکم و قانونی در زمانی عادلانه باشد و در زمان دیگر ظالمانه.

نکته مهم این است که آیا اساساً آیه ۳۴ (و مانند آن)، در مقام بیان واقعیت است و یا در مقام ارزش‌گذاری ایدئولوژیک و تشریع حکمی جاودانه؟ به بیان دیگر، قرآن و اسلام در مقام "توصیف" است و یا در مقام "توصیه"؟ متأسفانه از همان ادوار نخست، عموم مسلمانان و حتی علما توجهی به این نکته نکرده و مقام توصیف و بیان واقعیت را با مقام توصیه و ارزش‌گذاری خلط کرده و درنتیجه به نتایج نادرست و گمراه کنند‌های رسیده‌اند.

گفتم که اصولاً حقوق و قانون در هر زمانی و در جامعه و ملتی، صورت‌‌‌بندی واقعیت‌‌‌‌های موجود است که به منظور عادلانه‌‌‌تر و منضبط‌‌‌تر کردن همان مقررات و سنت‌‌‌‌های حقوقی موجود است و هرگز هیچ قانونی ماهیتا نمی‌‌‌تواند به عنوان قانونی جاوادنه و فرا زمانی و یا ارزش جاودان باشد (بگذریم که قانون اساساً از جنس دانش است نه ارزش). اسلام و شریعت اسلامی نیز به مقتضای حکومت ده ساله محمد در مدینه قرن هفتم میلادی و ضرورت تغییراتی اصلاحی در نظام قبایلی حجاز، متن احکام اجتماعی و مقررات مربوط به حقوق مدنی (از خانواده، و قوانین جزایی و کیفری) همان زمان و همان جامعه را متن قرار داده و با رویکرد و جهت‌گیری استعلایی، اصلاحاتی و تغییراتی مثبت در آن‌ها ایجاد کرده و گامی به جلو برداشته است. از این رو نمی‌‌‌توان از این شمار احکام شرعی جاودانگی استنباط کرد. توصیف را به جای ارزش و توصیه نشاندن، اشتباه مهلکی است. این البته اشتباه معرفتی ماست و ربطی به اسلام و قرآن ندارد. رفع این اشتباه می‌تواند اشتباهات بسیاری را در فقه و شریعت اسلامی برطرف کند.


نتیجه‌گیری :

از مجموع این مباحث و مقدمات، می‌‌‌توان چنین نتیجه گرفت مقرراتی که در شرع اسلام در مورد حقوق زنان و خانواده و از جمله طرح فضیلت مرد بر زن و ولایت و قوامیت مرد به استناد قدرتمندی جسمانی بیش‌تر مرد و یا انفاق مالی مرد به زن و تبعات آن (موضوع آیه ۳۴ سوره نساء)، امروز فلسفه تشریعی و موضوعیت خود را از دست داده و یا در حال از دست دادن است. بر اساس قاعده فقهی "رابطه حکم و موضوع"، فقیهان چاره ندارند که این شمار احکام را منسوخ بدانند و یا اگر هم برخی موارد موضوعیت خود را حفظ کرده‌اند، آماده باشند در صورت انتفاء موضوع، نسخ آن‌ها را اعلام کنند. چنان که به باور عموم فقها در خود قرآن نیز بار‌ها نسخ تکرار شده و اکنون شمار قابل توجهی از ناسخ و منسوخ‌‌‌‌ها در متن مصحف شریف باقی مانده است.

قابل توجه این‌که چنین دیدگاهی در میان برخی فقیهان روشن اندیش در حال برآمدن است. از جمله اینان مرحوم آیت‌الله محمد هادی معرفت از عالمان و فقیهان قم است که هوشمندانه از "نسخ تمهیدی" استفاده کرده است. بر اساس این اندیشه و نظریه می‌‌‌تون گفت که اسلام همان گونه که در احکام مدنی با تمهید و مقدمه‌سازی و آماده کردن شرایط حکم قبلی را نسخ کرده است، در مورد زنان و نظام خانواده نیز همین گونه عمل کرده و بر این اساس حکمی چون قوامیت مرد بر زن امروز منسوخ است.(۲۴) باید اشاره کرد که فقیهان مسلمان عموماً به تدرج و ترتب نزول احکام و نیز اهداف و فلسفه‌‌‌های کارکردی احکام شرعی صدر اسلام (مقاصد الشریعه) چندان توجه نکرده و صرفاً از ورای زمان و به‌طور انتزاعی و به استناد یک آیه و یا یک و چند حدیث اقدام به صدور فتوا می‌کنند و شگفت این‌که استنباط خود را هم به خدا نسبت می‌دهند و هم آن را جاوادنه می‌شمارند. این‌که به‌طور سنتی عموماً چنین استدلال می‌کنند که هر حکمی در قرآن و یا سنت آمده باشد، لزوماً جاودانه‌اند و جای چون و چرا ندارند، نه معقول است و نه مقبول. اگر چنین باشد، پس هنوز هم باید برده‌داری و خرید و فروش انسان کنیز (اَمه) و اسیر گرفتن بازماندگان جنگی و احکام مربوط به آنان از جمله تصرف زنانی که چند روزی و حتی چند ساعتی از مرگ شوهرانشان نگذشته و به خوابگاه بردنشان و نیز تصرف و خرید و فروش این زنان و کودکان، مشروع و قابل قبول باشد! آیا امروز فقیهی جرئت دارد از این احکام دفاع کند و آن را به خدا و دین و وحی و پیامبر نسبت دهد؟ اگر پاسخ منفی است، چرا و به چه دلیل، این همه تبعیض و بی‌عدالتی را به نام فقه و شریعت اسلام، که غالباً حتی ریشه در قرآن و سنت معتبر هم ندارد، معرفی کردن و جاهلانه و متصلبانه از آن دفاع کردن برای چیست و چه توجیهی دارد؟

قاطعانه می‌‌‌توان گفت که اگر روند تغییرات مثبت به سود زنان پس از پیامبر ادامه می‌‌‌یافت، نه تنها اکنون گرفتار چنین معضلاتی نبودیم که حتی در همان قرون نخستین زنان جایگاه بلندی در تمدن و فرهنگ و ادب و هنر و دانش و اقتصاد و سیاست پیدا می‌‌‌کردند و کار به اینجا نمی‌‌‌رسید که امروز در قرن بیست و یکم روی ساده‌‌‌ترین و بدیهی‌‌‌ترین مسائل بحث و مناقشه کنیم و برای کسب حداقل حقوق و منزلت زنان مسلمان جهادی عظیم لازم باشد. همان کسانی که در زمان پیامبر اسلام پیوسته به سنت بنوی در اعطای حقوق و منزلت بیش‌تر به زنان اعتراض می‌‌‌کردند (از جمله عمربن خطاب)،(۲۵) پس از پیامبر مدیریت و سیاست جامعه نوبنیاد اسلامی را بر عهده گرفتند و بار دیگر همان اندیشه جاهلی و ضد زن را زیر پوشش اسلام و تداوم سنت نبوی ادامه دادند و کار به جایی رسید که حتی در دوران طلایی تمدن اسلامی (قرن دوم تا ششم هجری) زنان عالم و دانشمند و اثرگذار در عرصه دیده نشدند. اگر در این دوران زنان مفسر و متکلم و فیلسوف داشتیم، سیر تحولات فکری و اجتماعی در مورد زنان می‌‌‌توانست کاملاً متفاوت باشد.

با این همه باید افزود که اگر ولایت را به همان معنای قرآنی و اصیل خود (ولایت ایمانی متقابل) و قوامیت را به معنای حمایت مرد از زن بدانیم، نه تنها اشکالی ندارد بلکه تأیید آن به وسیله اسلام در گذشته بسیار مفید بوده و در واقع موضوعیت داشته و هنوز هم دارد. اگر تاریخ را به جای ارزش و آرمان نگذاریم، واقعیت این است که در طول چند هزار سال اخیر، به هر دلیل، زنان در دفاع از خود از مردان ضعیف‌‌‌تر و در برابر انواع تهدید‌ها و نا امنی‌‌‌‌ها آسیب‌‌‌تر پذیر‌تر بوده‌اند. به‌ویژه جنسیت و سکس زن در تمام ادوار تاریخ مورد طمع و آزار بسیاری از مردان و جنگجویان بوده و چه بسا جنگ‌ها و تهاجم‌‌‌‌ها و غارت‌‌‌‌ها صرفاً و یا عمدتاً به انگیزه دستیابی به زنان و تملک آنان صورت گرفته است. اصولاً در تمام جوامع و به‌ویژه در جنگها، به دلیل خصوصیات فیزیولوژیکی و جاذبه‌‌‌های جنسی بیش از همه زنان در معرض تجاوز و آسیب بودند و هنوز هم تا حدود زیادی چنین است. در چنین فضای تاریخی و اجتماعی بود که مفاهیمی چون ناموس و حفظ ناموس و غیرت و مردانگی هم به عنوان یک ارزش اخلاقی و هم به عنوان یک وظیفه خانوادگی برای جنس نیرومند‌‌‌تر خلق شده و ضرورت یافته است. از این رو می‌بینیم در جوامعی که این گونه آسیب‌‌‌‌ها و زمینه‌‌‌‌ها بیش‌تر بوده (مانند جامعه ایرانی) این پدیده آشکارتر و جدی‌‌‌تر و پایدارتر بوده است. احتمالاً این واقعیت تاریخی در ایجاد توهمی چون شر ذاتی زن و یا شر بودن سکس زنان بی‌‌‌تأثیر نبوده است؛ فکری که در برخی افکار و آموزه‌‌‌‌های غالب اقوام و ملل رسوخ کرده و حتی در برخی گفتار‌های برخی بزرگان اسلام نیز راه یافته است، هرچند که احتمال جعل آن‌ها در ادوار بعدی بسیار زیاد است. آموز‌ه‌ای که با اساس و بنیاد اصول و مبانی مسلم اسلامی در تعارض است.(۲۶)

به هرحال نظام خانواده کهن در جوامع اسلامی و برساخته ذهن و زبان فقیهان مسلمان مبتنی بر ولایت و قوامیت مرد، یک نظام حقوقی ویژ‌ه‌ای پدید آورده که در آن اساس فرودستی و غیر مختار بودن زوجه مرد در اکثر موارد زندگی انسانی و مشترک زناشویی و از این رو تبعیض است، نظامی که در آن: خواهر نصف برادر ارث می‌برد، زن از دارایی شوهر جز به مقدار محدود ارث نمی‌‌‌برد، طلاق در دست مرد است، مرد می‌تواند در شراطی با زن اهل کتاب ازدواج کند اما زن نمی‌‌‌تواند، مرد می‌تواند همزمان چند همسر داشته باشد اما زن نمی‌‌‌تواند، زن واجب‌‌‌النفقه شوهر است، وجوب تمکین زن در برابر مرد به‌ویژه در برابر خواسته جنسی یک سویه مرد، حرمت قضاوت و زمامداری زن در فتاوای اغلب فقیهان، ایجاب و قبول در خطبه عقد، لزوم اذن پدر در ازدواج باکرگان در فتاوای عموم فقیهان، مهریه به عنوان شرط ضروری صحت عقد شمرده می‌شود و . . .

اینک زمان آن در رسیده است تا در این زمینه به یک خانه تکانی فکری بنیادی دست زنیم و بنای تاز‌ه‌ای در چهارچوب سیستم ارزشی قرآنی و توحیدی، البته با توجه به مصادیق عدالت و مفهوم حق و حقوق در جهان معاصر، بناد نهیم.


پاورقی :

۱۲. این نوع عدالت که عمدتاً ذیل عنوان "قسط" خوانده می‌شود، در قرآن بار‌ها و به مناسبت‌های گوناگون آمده است. در آیه مشهور ۲۵ سوره حدید هدف بعثت انبیاء اجرای قسط البته به دست مردمان (= ناس) دانسته شده است. در آیه ۲۱ سوره آل عمران (نیز ۴۷ یونس) پیامبران "آمران به قسط" معرفی شده‌اند. در آیه ۱۳۵ سوره نساء از اوصاف و از تکالیف مؤمنان اجرای قسط و عدالت دانسته شده است. در آیه ۲۹ سوره اعراف پیامبر اسلام صریحا می‌گوید "قل امر ربی بالقسط". از این رو در آیه ۸ سوره مائده نزدیکترین چیز به تقوا، که جوهر ایمان است، "عدالت" شمرده شده است: "اعدلوا هو اقرب للتقوی".

۱۳. در کتاب "غررالحکم" صفحه ۱۷۷ (به نقل از جلد ششم "الحیات"، محمدرضا حکیمی، ص ۳۲۸) از پیامبر اسلام دو جمله نقل شده است که به الزام عدالت برای قانون و حکومت تصریح شده است. در یک جا گفته شده است "العدل اساس الاحکام". احکام همان قانون است که برای نظم عادلانه روابط اجتماعی وضع و تنظیم می‌شود. در جای دیگر پیامبر فرموده است "العدل اساس الاِمَره". امارت همان فرمانروایی و حکومت و مدیریت یک جامعه و یا کشور است. در واقع قانون عادلانه را حکومت قانونی و مشروع عادلانه اجرا می‌کند.

۱۴. روشن است که در گذشته عدالت به معنای ارسطویی بود که همان "وضع شئ در محل خود" و "اعطای حق هر صاحب حق به او" بود که در متون اسلامی (حتی نهج البلاغه،حکمت ۴۲۹) انعکاس یافته اما امروز عدالت با معیار باور پیشینی "برابری ذاتی آدمیان" نعریف می‌شود.

۱۵. گرچه مترجمان فارسی قرآن عموماً "معروف" را به معنای کلی "شایسته" دانسته‌اند و به‌ویژه در آنجا که قرآن سفارش می‌کند "فقولوا قولا معروفا" (بقره/۲۳۵)، آن را به سخن و گفتار شایسته ترجمه کرده‌اند. اما مجموع این شمار آیات و زمینه‌‌‌های اجتماعی کاربرد آیات، به خوبی نشان می‌دهد که موضوع عرف و معروف در زبان قرآن، فراتر از یک توصیه اخلاقی نسبتاً خنثی است. عرف و معروف یعنی آداب و سنت‌های نیکو و پسندیده مردمان زمانه در هر نقط‌های از زمین و در هر مقطعی از زمان. مفهوم شایسته هم البته درست است ولی جزئی از مفهوم واژه است نه تمام آن. رفتار پیامبر در مورد پذیرفتن سنت‌های اعراب در تمام عرصه‌‌‌های مدنی و اجتماعی و حقوقی (هرچند گاه با اصلاحاتی) نیز دقیقاً مؤید همین است. احکام امضایی یعنی همین. آیات مربوط به "امر به معروف و نهی از منکر" (آیات ۱۰، ۱۱۰ و ۱۲۴ آل عمران) نیز ذیل همین معنا م و مفهوم قابل فهم و تفسیر درست است. وقتی خداوند به پیامبرش فرمان می‌دهد "وأمُر بالعرف" (آیه ۹۹ سوره اعراف)، دقیقاً به همین معناست نه فقط گفتن کلمات شایسته و یا مهربانانه و عاطفی و نیکو.

۱۶. به روایت جوادعلی (المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، مکتبه النهضه، بغداد، ۱۹۷۰، جلد ۵،ص ۴۶۹ – ۴۷۳) در جاهلیت واژه "حلال" . "حرام" در اشکال احلی و احل مطرح و رایج بوده است. در عرف جاهلیت حلال عبارت بود از آنچخ عرف متعارف آن را مجاز می‌شمرد و حرام نیزخلاف آن بود. محدوده حلال‌ها و حرام‌ها عرف بود نه شرع و دین.

۱۷. گرچه برخی (از جمله ابوحامد غزالی در احیاء علوم الدین) ازدواج زن را نوعی بردگی می‌دانند و یا برخی (از جمله سیدی خلیل فقیه مالکی) ازدواج را معامل‌های می‌دانند که زن خود را به مرد می‌فروشد و در این صورت روشن است که مرد مالک زنش می‌شود و می‌تواند هر نوع رفتاری از موضع ولایت با او بکند.

۱۸. اخیراً در جایی دیدم که جناب آقای بنی‌ صدر "نشوز" و "ناشزه" را به معنای زنی که دارای نوعی مازوخیسم جنسی است دانسته و از این رو زدن را به معنای نواختن عاشقانه زن برای بیدار شدن میل جنسی در او تفسیر کرده‌اند (سخنی که چند سال پیش آیت‌الله مکارم شیرازی نیز گفت و موجب اعتراض فراوان شد). نمی‌دانم چنین معنایی برای نشوز از کجا پیدا شده و کدام لغتدانی چنین گفته است. نشوز در لغت به معنای بلند شدن و ارتفاع گرفتن است. در این مورد می‌توان گفت زنی که به تعبیر محاور‌ه‌ی فارسی "زیر سرش بلند شده" یعنی زن شوهرداری که متمایل به مرد دیگری شده و یا با او رابطه جنسی برقرار کرده است. سیاق آیه و نیز معنایی که از قدیم برای "وضربوهنّ" گفته‌اند مؤید همین معنای روشن آیه است. به هرحال توضیحات و توجهیات مبسوط جناب بنی‌ صدر به هیچ وجه قانع کننده و معقول و درنتیجه مقبول نیست. تکیه بر باور‌هایی چون توحید و یا اصل عدم تناقض در قرآن، ما را مجاز نمی‌کند به هر وسیله نامعقولی متوسل شویم تا نشان دهیم باور‌هایی پیشینی ما درست و حق است.

۱۹. آلوین تافلر، نویسنده آمریکایی، در حدود بیست سال پیش کتابی تحت عنوان "جابجایی در قدرت" نوشت و در آن ادعا کرد که روزگاری قدرت جسمانی و زور بازوی رزمندگان یعنی قدرت نظامی حرف آخر را می‌زد و در تمام امور تعیین‌کننده بود و در قرن نوزدهم تکنولوژی و صنعت و فن اما در قرن بیست و یکم "فرهنگ" است که مهم می‌شود و تعیین کننده. از این سخن می‌توان چنین نتیجه گرفت که پس از این هر فرد یا ملتی قدرت تولید کالا‌های فرهنگی بیش‌تر و مرغوب تری داشته باشد، کامیاب‌تر است. روشن است که در این عرصه زنان از مردان عقب‌تر نیستند و به میزانی که فرصت بیشتری برای آموزش پیدا می‌کنند، توان و صلاحیت خود را آشکار می‌کنند.

۲۰. در منابع فقهی کنونی صداق در ازای "بُضع" زن است که از سوی مرد به همسرش داده می‌شود. بضع از نظر لغت به معنای دارایی است (= بضاعت) اما در اینجا اندام تناسلی یا سکس زن است. همین تعبیر به روشنی از ماهیت اقتصادی و خرید و فروش امر زوجیت پرده بر می‌دارد. زن گوهر پرارزش خود را، که همان سکس اوست و مردان طالب آن هستند، در معرض فروش و عرضه می‌گذارد و طبعاً هر مردی بیش‌تر بدهد و گران‌تر بخرد، کالا به او واگذار می‌شود. به همین دلیل است که گفته‌اند "التزویج هوالتملیک البضع بالعوض المعلوم". یعنی در امر ازدواج مرد به ازای مهریه‌اندام تناسلی و سکس زن را می‌خرد و بدین ترتیب مالک آن می‌شود. کلماتی که در هنگام قرائت خطبه عقد گفته می‌شود، کم و بیش همین محتوا را نشان می‌دهد. به‌ویژه "تمتع" و "استمتاع" صرفاً از طرف مرد مطرح است نه بر عکس و یا حتی دو طرفه. "ایجاب" و "قبول" در خطبه عقد نیز بیان همین رابطه تجاری یک طرفه است. با این بیان زن خود را به مرد عرضه می‌کند و مرد او را قبول می‌کند و می‌پذیرد. در برخی تعابیر فقهی نیز از عنوان فروش زن به مرد استفاده شده است. مسئله ارتباط "نشوز" (عدم تمکین زن در برابر خواسته جنسی مرد) با مسئله نفقه نیز مؤید همین مدعاست. در این تفکر گویی اولاً نوع ارتباط زن و مرد منحصر است در رابطه جنسی و سکسی و ثانیاً زن فقط یک دارایی کم یاب دارد و آن هم سکس اوست و او را به خریدارانش می‌فروشد. در این تلقی زن ابزار کامجویی و لذت طلبی مرد است. به ابیات موجود نگاه کنید. زن کام "می دهد" و مرد کام "می گیرد". زن "شوهر می‌کند" و مرد "زن می‌گیرد". و حال آنکه در قرآن و در صدر اسلام "صداق"، که به توصیه قرآن (نساء آیه ۴) انجام می‌شود، صرفاً یک هدیه است که مرد هنگام ازدواج به همسرش می‌دهد و هیچ ماهیت و مضمون تجاری و معامله ندارد. از این رو نمی‌تواند اجباری باشد. صداق از صدقه و بخشش و هدیه است نه امر الزامی. قابل توجه این‌که عالمانی چون مرتضی مطهری در برابر اعتراض کسانی که تحت تأثیر افکار مدرن مهریه را به دلیل ماهیت اقتصادی آن زیر سئوال برده‌اند، از این سنت تحت عنوان هدیه دفاع و آن را توجیه کرده‌اند، اما در همان حال هم صداق را طبق فتوای فقها واجب دانسته‌اند. هدیه نمی‌تواند الزامی باشد. حداکثر چیزی که می‌توان گفت این است که در آن روزگار که زن استقلال اقتصادی نداشت، توصیه قرآن مبنی بر دادن چنین هدی‌های هنگام ازدواج، کمک مالی خرسند کننده و مفیدی برای زن بوده و می‌توانسته به تألیف قبول و صمیمیت زوجین کمک کند. موضوع مهریه و تبعات حقوقی آن در میان مسلمانان (از جمله ارتباط مهریه با جهزیه و الزام پراخت آن عند المطالبه – با توجه به میزان بسیار زیاد آن و غالباً عدم امکان پرداخت آن به وسیله مردان) یک معضل بزرگ است. یک اشتباه و بدفهمی ظاهراً کوچک و بی‌ اهمیت قرن‌ها جوامع مسلمان را گرفتار این همه مشکلات بزرگ کرده است.

۲۱. به‌ویژه در روایت منقول از پیامبر به ازدواج به قصد ازدیاد نسل مسلمان اشاره و تأکید شده است. در روایتی از قول پیامبر آمده است: "تناکحوا تناسلو فانی مکاثر بکم الامم" (طاهر حداد، ص ۳۰). قابل تأمل این‌که گفته نمی‌شود "تناکحو و تناسلوا" بلکه "تناکحوا تناسلوا".

۲۲. از جمله می‌توان به این موارد اشاره کرد: شأن انسانی زن را به رسمیت شناخت، مالکیت شخصی زنان را در امور مالی و هر نوع فعالیت اقتصادی تأیید و از آن حمایت کرد، زنان را برای هر نوع فعالیت اجتماعی و سیاسی تشویق کرد (عایشه‌‌ام المؤمنین به عنوان زنی سیاست‌مدار و هوشمند در کنار محمد و در پرتو حمایت او بالنده و تربیت شد)، زنان را در کنار مردان و در برابر او از هر نظر و از جمله ایمان و رستگاری و مسئولیت مستقل شناخت، توصیه به رعایت مساوات و عد الت در حقوق همسران و در برخورد با زنان، محدودیت تعدد زوجات، حق انتخاب آزاد در ازدواج را برای زنان به رسمیت شناخت و . . . توصیه‌‌‌های مکرر پیامبر در مورد مدارا و حفظ امنیت و موقعیت وی در جامعه و خانواده، نقش مهمی در کاهش خشونت علیه زنان و رعایت حقوق و منزلت آنان داشت. به‌ویژه نوع برخورد و رفتار محمد با همسرانش مؤید و عامل تضمین این گفتار‌ها و سفارش‌ها بود. در مورد سفارش اکید پیامبر در مورد حفظ امنیت و حقوق زنان بنگرید به میثاق محمد با سران قبایل در ماه اول هجرت به مدینه (که به قانون اساسی اسلام شهرت یافته است) و به آخرین آن در سخنرانی مشهور پیامبر در حجه الوداع (چند ماه پیش از مرگش).

۲۳. یکی از آخرین پژوهشگران غیر مسلمان غربی خانم کارن آرمسترانگ است که در کتاب کم برگ اما پر محتوای خود "محمد پیامبری برای زمان ما" بدان توجه و اذعان کرده است. فقط به عنوان نمونه چند فقره از گفتار ایشان را می‌آورم.

خانم آرمسترانگ می‌گوید :

"... اگرمقایسه کنیم حقوق مربوط به زنان را با جاهلیت، می‌بینیم اسلام حقوق زنان را ارتقا داده است. در گذشته حتی قابل تصور هم نبود". آنگاه به اصلاح قوانین مربوط به ارث و ازدواج و طلاق اشاره می‌کند. به گفته او "قرآن تلاش می‌کند تا به زنان، شأن و جایگاه قانونی ببخشد که بیش‌تر زنان در غرب تا قرن نوزدهم از آن محروم بودند". او به سیره عملی پیامبر توجهی خاص می‌کند و می‌گوید: "پیامبر هیچگاه به زنان خود به دیده‌ی افراد حاشی‌های نگاه نمی‌کرد، آن‌ها "مصاحبان" [اصحاب] او بودند، درست مانند مرد‌ها . . . زندگی خانوادگی محمد نیز راه تاز‌های را برای دسترسی به سیاست در اختیار همسران او قرار داد. عمر به‌ویژه نمی‌توانست امتیاز دادن خنده دار محمد به زنان را بفمهد اما محمد سخت ایستاد و تأکید کرد که خداوند قصد و نیت خود را آشکار ساخته است". ایشان پس از تحلیلی از وضعیت چند همسری در میان اعراب جاهلی، با اشاره به آیات سوم و چهارم سوره نساء به سنت چند همسری در اسلام و فلسفه تعدد زوجات محمد توجه می‌کند و می‌گوید: "نزول این آیات در زمان خود، یک پیشرفت اجتماعی بود". وی در ادامه می‌گوید: "رسم چند همسری، بخشی از قوانین اجتماعی بود. این رسم برای این مقرر نشده بود تا امیال جنسی مردان را تأمین کند. بلکه برای این بود تا بی‌ عدالتی‌های موجود علیه زنان بیوه، و سایر زنان وابسته و به‌خصوص زن‌هایی که بیش‌تر آسیب‌پذیر بودند را از میان بردارد. مرد‌های بی‌ پروا، غالباً همه‌چیز را می‌ربودند و اعضای ضعیف خانواده یعنی زنان را بی‌ هیچ چیزی ر‌ها می‌کردند...". محمد پیامبری برای زمان ما، کارن آرمسترانگ، مترجم فرهاد مهدوی، نشر نیما – آلمان، ۲۰۰۸، ص ۱۱۹ – ۱۲۳ و ۱۳۰

البته قابل ذکر است که اسلام برخی آزادی‌های زنان را که در جاهلیت داشتند محدود کرد. از این رو از نگاه فمینیسی امروز اعمال این محددیت‌ها بدتر شدن وضعیت زنان تفسیر شده است. ممکن است چنین باشد اما اعمال چنین محدودیت ‌هایی در چهارچوب انسان‌شناسی و اهمیت نهاد خانواده و اخلاق جنسی اسلامی قابل فهم و تحلیل است و چرایی آن در آن سیستم ترجیحات معنای روشن می‌یابد.

۲۴. مرحوم آیه الله شیخ هادی معرفت برای توجیه زمانیـ مکانی بودن برخی از احکام اجتماعی اسلام و از جمله احکام مربوط به زنان، از اصطلاحی استفاده کرده است که مهم و قابل توجه است و آن اصطلاح "نسخ تمهیدی" است. ایشان معتقد است، این شمار آیات و احکام در بستر یک سلسله زمینه‌سازی‌ها نسخ شده یا قابلیت منسوخ شدن دارند. آقای معرفت معتقد است که اسلام برای ریشه‌کن کردن برخی رسوم جاهلی مانند برده‌داری و نیز نوع برخورد با زنان، چارهـاندیشی‌‌های دراز‌مدت و یا کوتاه‌ مدتی برگزیده است. وی سپس چنین توضیح می‌دهد : آغاز چنین روش و تدبیری برای ریشه‌کن کردن عادت‌‌های حکمفرمای جاهلی را ما در اصطلاح نسخ تمهیدی زمان‌بندی شده نامیده‌‌ایم. نسخی که زمینهـ‌های آن در صدر اسلام و در عهد پیامبر فراهم شده است. مسئله قوامیت مرد بر زن نیز در محدوده عام که شامل زدن شدید دردآور زن شود، از جمله همین مسائل است. بنابراین اگرچه که در قرآن آمده اما از سوی آورنده شریعت به گو‌نه‌ای تفسیر شده که تعدیل آن را در آن زمان و ریشه‌کن ساختن آن را در درازمدت موجب شود. بنابراین دستاویز کردن ظاهر آیه (آیه ۳۴ سوره نساء)، منسوخ است و مخالفتی صریح با نهی پیامبر و سفارش‌‌های رسا و گویای آن حضرت و امامان پس از او دارد. (شماره اول، سال دوم فصلنامه "تحقیقات علوم قرآن و حدیث"،، صفحه ۲۴، ۱۳۸۴)

۲۵. اعتراضات مکرر عمر به پیامبر در مورد روش وی در برابر زنان و همسرانش (از جمله حفصه دختر عمر و همسر محمد) و اعطای برخی حقوق به آنان، در منابع مختلف اسلامی آمده است. این جمله طعن آلود عمر مشهور است که: در مکه ما امیر بر زنانمان بودیم و در مدینه زنانمان امیر بر ما شده‌اند. طبق نقل مشهور هنگام جمع قرآن در زمان ابوبکر عمر سوره کوتاهی آورد که در آن حکم رجم (سنگسار) آمده بود و مدعی شد که وحی است. اما به دلیل فقدان دو شاهد گروه هفت نفره مسئول جمع قرآن قبول نکردند. به روایت جوادعلی در کتاب "المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، جلد ۹، ص ۲۴۷) عمر از ذکر نام زنان در شهر نهی کرد چرا که آن را موجب رسوایی و فضیحت می‌دانست. خانم فاطمه مرنیسی در کتاب پر ارزش "زنان پرده نشین و نخبگان جوشن پوش" به روند انحطاطی و نزولی تغییرات اصلاحی حقوق زنان در دوران پس از رحلت پیامبر و چگونگی و چرایی آن و از جمله دیگاه‌ها و نقش عمر در این زمینه پرداخته است. بنگرید به ترجمه فارسی آن با ترجمه خانم ملیحه مغازه‌ای، تهران، نشر نی، ۱۳۸۰.

۲۶. به عنوان نمونه بنگرید به این جمله منسوب به امام علی در نهج البلاغه (فیض الاسلام، ص ۱۱۲۹، کلام ۲۳۰) : "المرئه شرّ کلها، و شرّ مافیها، انّه لابد منها". (همه چیز زن شر و بد است، و بدتر آز آن، بودن با اوست) چنان‌که پیش از این سخن علی را مبنی بر ناقص العقل بودن زنان نقل کردم. اگر واقعاً زن ناقص العقل است و دارای شر ذاتی است، چگونه است که اسلام مساوات انسانی این دو را پذیرفته و برای زنان نیز درست مانند مردان حق آزادی و انتخاب قایل است و او را در رستگاری مانند مردان می‌شمارد و از همه مهم‌تر برای زنان حق مالکیت قایل است و او را در تمام مور زنذگی‌اش مانند مردان مسئول می‌داند؟ مگر امکان دارد کسی ذاتا از عقل کم‌تر برخوردار باشد و شر ذاتی را با خود حمل کند، در‌عین‌حال آزاد و مختار و مسئول هم باشد؟ مگر آیاتی چون "کل نفس به ما کسبت رهینه" (مدثر آیه ۳)، "لیس للا نسان الا ما سعی" (نجم، آیه ۳۹)، "انّ احسنتم احسنتم لانفسکم . . ." (اسراء آیه ۷) خطاب به انسان‌ها نیست و مگر در چنین مواردی استثنا قایل شده است؟ بنابراین این شمار سخنان به احتمال بسیار زیاد جعلی است و یا به هرحال اثر پذیری از فرهنگ زمانه است که ربطی به اساساً دیانت ندارد.

پایان


تاریخ انتشار : ۸ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت رادیو زمانه

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
30_4_1390 . 22:19
#21
اسلام هدی صابر، اسلام جوانمردی و تیمارداری از محرومان بود



نام مصاحبه : اسلامِ هدی صابر، اسلامِ جوانمردی و تیمارداری از محرومان بود

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : بهار ایرانی

موضوع : ـــــ


مقدمه :

جرس : هدی به معنای دقیق کلمه متدین و متشرع و اخلاقی بود و اسلام او نیز اسلام وفا و منش و احترام و مروت و جوانمردی و تیمارداری محرومان و دفاع از طبقات فرودست جامعه و اخلاق بود.

حسن یوسفی اشکوری در بیان خصایل شهید هدی صابر می گوید: این مجموعه عوامل از هدی صابر شخصیتی خلق کرده بود که تا حدودی جامع تمام خصائل خوب انسانی و اخلاقی و اجتماعی بود و در عرصه جامعه و سیاست و رفاقت این نشانه‌ها به خوبی محسوس بود.

شهید هدی صابر که در اعتراض به جانباختن هاله سحابی (در جریان تشییع و خاکسپاری مهندس سحابی) اعتصاب غذا کرده بود، روز بیست و یکم خرداد ماه، بدنبال انتقال به بیمارستان به شهادت رسید. وی روز جمعه بیستم خرداد به دلیل عارضه قلبی از زندان اوین به بیمارستان مدرس منتقل شد و رگ‌های مسدود شده قلبش توسط پزشکان گشوده شده، اما سنگینی آسیب‌های قلبی ناشی از اعتصاب غذا چنان بود که وی نتوانست ادامه حیات دهد.

امروز در چهلمین روز از شهادت هدی صابر، خانواده این شکایت نامه ای به رئیس دستگاه قضایی جمهوری اسلامی ارائه کردند.

خانوادۀ مرحوم صابر در شکایت نامه خود، مواردی چون "ادامه بازداشت و نگهداری غیر قانونی و بدون حکم هدی"، "عدم تحویل نامۀ فعالان ملی - مذهبی به وی مبنی بر پایان دادن به اعتصاب غذا"، "ضرب و شتم در بهداری زندان"، اعزام دیرهنگام آن مرحوم به بیمارستانی بیرون از زندان که منجر به از دست رفتن زمان برای نجات وی گردید" و همچنین نکاتی دیگر چون "عدم اطلاع به خانواده" را مورد اشاره قرار داده اند.
بمناسبت چهلمین روز از شهادت این دین پژوه، در خصوص ویژگیهای هدی صابر با حسن یوسفی اشکوری اسلام شناس به گفت وگو نشستیم. ماحصل این گفت وگو پیش روی خوانندگان است:


س : سابقه‌ی آشنایی شما با شهید هدی صابر به چه زمانی بازمی‌گردد؟

ج : از حدود 30 سال پیش با هدی آشنا شدم. زمانی که نماینده مجلس بودم. در آن سالها خواهر ایشان خانم فیروزه چند بار پیش من آمد تا درباره برخی مسائل سیاسی و اجتماعی گفتگو کند. به تدریج از طریق فیروزه صابر با تنی چند از خانم های دیگر آشنا شدم و این آشنایی ها بعدها جدی تر ادامه پیدا کرد. با این بانوان فرزانه و بعدها دوستان دیگر جلسات منظم فکری داشتم که به تناوب تا ده سال پیش نیز ادامه داشت. پس از آشنایی با فیروزه خانم با هدی و دیگر اعضای خانواده شریف صابر نیز آشنا شدم. اما کار جمعی ما در زمان انتشار ماهنامه «ایران فردا» بود که چند سالی هدی نیز عضو فعال هیئت تحریریه آن بود. در عین حال در این 30 سال هدی صابر از دوستان نزدیک و فعال در حلقه یاران بود و بارها حول شخصیت مهندس سحابی و یا مناسبت های دیگر در بحث‌های فکری و یا فعالیت‌های سیاسی و مدنی مشارکت و همکاری داشتیم.


س : در غالب اخبار، گزارش‌ها و تحلیل‌های منتشر شده از شهید هدی صابر با عنوان «روزنامه‌نگار و فعال ملی ـ مذهبی» نام برده می‌شود. به نظر می‌رسد این عناوین به تنهایی نمی‌تواند گویای وجوه گوناگون این شخصیت فقید باشد. ایشان مدت‌های طولانی از زندگی خود را مصروف پژوهش‌های تاریخی، قرآنی و حوزه‌ی توسعه کرده و در این عرصه‌ها صاحب نظر و ایده بودند و دستاوردهای قابل توجهی را نیز در سطح عمومی ارائه کردند و معلم جوانان زیادی بودند. از سوی دیگر، ایشان به بهره‌مندی از اخلاق پهلوانی و دغدغه‌ی احیای منش‌های مهجورمانده شناخته می‌شوند. در مجموع به عقیده‌ی شما، شهید هدی صابر ذیل چه عنوانی قابل شناخت است؟ وجه اصلی پروژه‌ی اجتماعی و فکری ایشان چیست؟
ج : چنان که گفتید شهید هدی صابر در عرصه‌های مختلف فعال بود و دارای دانش‌ها و صلاحیت‌های مختلف اما با توجه به این واقعیت که من مستقیما با آثار مکتوب ایشان آشنا نیستم و تحقیقی در این زمینه ندارم، نمی‌توانم بگویم که «وجه اصلی پروژه اجتماعی و فکری ایشان چیست». در این سالها نیز کمتر از نزدیک در جریان کارها و یا فعالیت‌های فکری و اجتماعی هدی قرار داشتم. اما می‌دانم که او به اندیشه‌های اجتماعی و معطوف به عمل سخت معتقد بود و اصرار داشت که برای پیشبرد آرمانهای مدنی و انقلابی و دینی لازم است تجارب انباشته و تدوین شود. تا آنجا که اطلاع دارم و با من صحبت کرد، برنامه کلاس‌های آموزشی «هشت فراز هزار نیاز» او برآمده از این تحلیل بود. کارهای فکری-تشکیلاتی حنیف نژاد در دهه چهل در این مورد الگوی ایشان بود. تشکیلاتی و استوار و پیگیر و رازدار بود. به گفته‌ای، او «چریک مدنی» بود. یعنی همان حنیف نژاد اما در دهه هفتاد و هشتاد.


س : شهید هدی صابر تاکید زیادی بر مساله‌ی منش داشت. مراد ایشان، مهندس سحابی، نیز به رعایت اخلاق در سیاست شهره بودند. به عقیده‌ی شما منشاء و علت این تاکید زیاد بر منش اخلاقی از سوی ایشان چه بود؟ همچنین ویژگی‌های برجسته‌ی منشی شهید هدی صابر را چه مسائلی می‌دانید؟

ج : این که آبشخور فکری و آموزشی صابر دقیقا کجا بود و از کجا و در چه مقطعی از کی و از چی تأثیر پذیرفته بود، دقیقا نمی‌دانم. اما می‌توان گفت که او نسل انقلاب بود و طبعا از الگوهای انقلابی و انقلابیون دهه چهل و پنجاه متأثر بود. از بازرگان و سحابی ها و طالقانی و شریعتی و حنیف نژاد و مجاهدین اولیه تا حتی از کسانی چون صمد بهرنگی. از آنجا که ملی بود به مصدق نیز به عنوان یک الگوی موفق تعامل ملیت و اسلامیت باور داشت و از این منظر رهبر نهضت ملی نیز برای او الگو بود. با این همه در سالیان اخیر مهندس سحابی برجسته‌ترین و محبوب‌ترین الگوی وی شمرده می‌شد. اما در این میان از دو مرجع بیشتر اثر پذیرفته بود. یکی حنیف و دوستانش و دیگر پهلوانان و اندیشه و خصلت پهلوانی سنتی ایرانی. نمی‌دانم او به دلیل مطالعه و تحقیق در تاریخ و اندیشه فرهنگ پهلوانی و عیاری ایرانی – اسلامی به این نحله و منش تعلق خاطر یافته بود یا برعکس به دلیل تعلق خاطر و کشش شخصیتی ویژه‌اش به این سنت، به الگوهای آن (مانند تختی) دلبسته بود. هرچه بود خلق و خوی پهلوانی داشت و از این رو اهل وفا و مروت و جوانمردی بود و رازدار و مبادی آداب. اصطلاح و مفهوم «منش» در این فرهنگ و ادبیات بیشتر معنا و مفهوم پیدا می‌کند. بر وفق این اندیشه بود که هدی به موسفیدها و پیشکسوت‌ها احترام خاص می‌گذاشت. باید افزود هدی به معنای دقیق کلمه متدین و متشرع و اخلاقی بود و اسلام او نیز اسلام وفا و منش و احترام و مروت و جوانمردی و تیمارداری محرومان و دفاع از طبقات فرودست جامعه و اخلاق بود. این مجموعه عوامل از هدی صابر شخصیتی خلق کرده بود که تا حدودی جامع تمام خصائل خوب انسانی و اخلاقی و اجتماعی بود و در عرصه جامعه و سیاست و رفاقت این نشانه ها به خوبی محسوس بود.


س : شهید هدی صابر با نسل جوان و به ویژه دانشجویان و اعضای انجمن‌های اسلامی همواره برخورد نقادانه داشتند؛ به گونه‌ای که حتی از نقد تند و تیز آنها نیز در پاره‌ای مواقع ابایی نداشتند. در حالی که غالب اندیشمندان ترجیح می‌دهند به دلایل گوناگون، انتقاد کمتری به جریان‌های دانشجویی و نسل جوان وارد کنند و بیشتر رویه‌ی تاییدآمیز در پیش گیرند، به عقیده‌ی شما، علت برگزیدن رویکرد نقادی دائم از سوی شهید هدی صابر در این زمینه چه بود؟

ج : اصولا رویکرد خصلت نقادی و رویکرد انتقادی غالبا برآمده از دو علت است. یکی آگاهی عمیق و متأملانه در مورد فکر یا پدیده ای و دیگر علاقه و دلبستگی به موضوع مورد انتقاد. اگر این دو عامل همراه با آزاداندیشی و استقلال نظر وجود داشته باشد، معمولا رویکرد انتقادی رخ می‌دهد. البته باید افزود که از مهم‌ترین عوامل عدم ارائه نقد و نقادی در افراد، محافظه کاری و ملاحظات ویژه و نیز طبیعت نرم و میانه رو محافظه‌کار در افراد است. اما هدی صابر واجد تمام شرایط بود. در برخی حوزه ها (از جمله دانشگاهها و انجمن‌های اسلامی و به طور کلی جریانهای دانشجویی) هم از اطلاعات خوب و گاه عمیق برخوردار بود و هم به دانشجویان و جنبش دانشجویی علاقه داشت و جوانان و دانش آموختگان را سرمایه تحولات مثبت آینده کشور می‌دانست و هم چندان محافظه کار و وابسته به افراد و نهادهای قدرت نبود که ابایی از نقدهای رادیکال داشته باشد و حتی از رنجیدن افراد پروا کند. در جلسات خودمان هم چنین بود. با تمام حجب و ادبی که داشت، به هنگام و در جای خود از اظهار نظر نقادانه و شفاف نسبت به هیچ کس و یا نهادی ابا نداشت.


س : شهید هدی صابر در دهه‌ی پایانی حیات خویش، سه محور ویژه را در فعالیت‌های خود پی می‌گرفتند. نخست دغدغه‌ی تجدید منش اخلاقی در نسل جوان که از طریق تاکیدهای گاه و بی‌گاه و کارهایی نظیر انتشار کتاب «سه هم‌پیمان عشق» و ویژه‌نامه‌ی تختی نشریه‌ی چشم‌انداز ایران («جای خالی، جای سبز») در پی آن بودند؛ دوم دغدغه‌ی آموزش نظری برای نسل جوان و مخاطبان که برگزاری کلاس‌های تاریخ و قرآن («هشت فراز هزار نیاز» و «باب بگشا») بخشی از آن بود؛ سوم فعالیت نظری و عملی حول محور توسعه‌ی عادلانه که آخرین مصاحبه‌ی ایشان با نشریه‌ی چشم‌انداز ایران و فعالیت‌های حدوداً دوساله در پروژه‌ی زاهدان در ذیل این محور می‌گنجد. به عقیده‌ی شما این فعالیت‌های شهید هدی صابر چه اندازه در تامین نیازهای نسل جوان و پیشبرد جامعه‌ی ایران موثر بوده است؟

ج : نمی‌توانم در مورد میزان اثرگذاری کارهای مطرح شده هدی داوری کنم چرا که معیاری برای این اثرگذاری در اختیار ندارم اما بی‌گمان این نوع تلاش‌های بی وقفه و صمیمانه وی در مخاطبان و خوانندگان و شنوندگانش مؤثر و مفید بوده است. به ویژه کلاس‌های تاریخ وی با استقبال قابل ملاحظه‌ای مواجه بود. هرچند در مورد محتوای افکار و آثارش (از جمله کلاس تاریخ) به دلیل عدم اطلاع کافی نمی‌توانم اظهار نظر کنم. اما به طور کلی هدی اهل تعمق و نوآوری بود و سنجیده سخن می‌گفت. از نظم فکری و گفتاری در خور تحسینی بهره داشت. ادبیات ویژه خود را نیز داشت.


س : به عنوان کسی که با شهید هدی صابر در نحله یا جریان فکری ملی ـ مذهبی قرار دارید، تصور می‌کنید فقدان ایشان برای جامعه‌ی ایران چه خلاءهایی ایجاد خواهد کرد؟

ج : افراد خلاق و خودساخته در واقع جانشین ندارند. متأسفانه در فاصله ده روز سه شخصیت برجسته‌ای را از دست دادیم که نه تنها برای ملی-مذهبی‌ها بلکه برای مردم وطن و جنبش مدنی و سبز ایران بی‌جانشین بودند (مهندس سحابی، هاله سحابی و هدی صابر). خلاء وجود این سه عزیز و این سه سرمایه حداقل به این زودی پر نخواهد شد. با این همه سنت تاریخ است و رسم روزگار و زندگی در جریان است. برجسته‌تر از این عزیزان آمده و رفته‌اند اما چرخ دواّر می‌چرخد و همه چیز را مشمول مرور زمان می‌کند. دوستان به ویژه جوانان اثرپذیرفته از مکتب این عزیزان باید همان راه و سنت را ادامه دهند تا به زودی به رهایی و آزادی برسیم. افراد مستعد هرکدام می توانند هریک عزت سحابی، هاله سحابی و هدی صابر شوند. این گونه است که در سیر حوادث اینان جانشین درگذشتگان می‌شوند.


س : در این روزها این انتظار مطرح گردیده که شاگردان شهید هدی صابر، پروژه‌ی فکری ایشان به ویژه مباحث «رابطه‌ی صاف‌دلانه، همه‌گاهی و استراتژیک با خدا» را تداوم بخشند. به نظر می‌رسد این امید و انتظار بسیار کلی است. در این راستا، توصیه‌ی عملی شما به شاگردان جوان و دیگر مخاطبان شهید هدی صابر برای تداوم یافتن پروژه‌ی فکری ایشان چیست؟

ج : من در جریان پروژه‌های فکری هدی نیستم (البته اگر بتوان در مورد برخی تکاپوهای ایشان «پروژه» گفت) نیستم و نمی‌دانم در این سالها دقیقا ایشان چه گفته و چه کرده است. اما احتمالا جز برنامه آموزشی تاریخ معاصر، ایشان آموزه‌های فکری و دینی و معنوی هم داشته‌اند که می‌تواند میراث با ارزشی برای جوانان تلقی شود. در مورد مباحث فکری و معنوی و روحی و تربیتی، باید توجه داشت که در مرحله نخست عامل مهم موفقیت زمینه‌های شخصیتی و فرهنگی و اخلاقی خود شخص است که بسیار اثرگذار است و در مرحله دوم تلاش‌ها و جهادهای فکری و علمی و آموزشی شخصی نقش مهمی در موفقیت دارد و نمی‌توان صرفا به یک میراث، که به هرحال محصول جد و جهد شخص دیگری است، بسنده کرد و فقط آموخت. جان کلام این است که «استعداد» نقطه عزیمت تعالی اخلاقی و تصعید معنوی است و در تداوم آن البته تلاش و جدیت و تعمق و مداومت و آموزش بسیار مهم است و شرط لازم برای رشد و تعالی شمرده می‌شود. صابر نیز، مانند دیگر افراد موفق، خود با همین دو مؤلفه به جایی رسیده بود و به مرحله‌ای از رشد و خودسازی برکشیده شد که امروز یک الگو محسوب می‌شود. می‌توان از این الگو آموخت اما راز موفقیت در جهاد اکبر و اصغر تک تک دوستان جوان‌تر و علاقه‌مندان آن عزیز سفر کرده است. خدای او را مشمول رحمت خود قرار دهد و شما را هم در راه حق و فضیلت و تداوم راه نیکوی هدی موفق بدارد.


تاریخ انتشار : ٣٠/تیر/١٣٩٠

منبع : جرس
ــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
1_5_1390 . 21:52
#22
مناسبات روشنفکران دینی و حوزه قم در دهه چهل و پنجاه ۱



نام مقاله : مناسباتِ روشنفکرانِ دینی و حوزه‌ی قم در دهه‌ی چهل و پنجاه ۱

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : مروری بر تاریخِ حوزه‌ی قم از منظرِ اصلاح‌طلبی

بخش اول


مقدمه :

حسن یوسفی اشکوری : این متن گزارش مکتوب و بسط یافته‌ی گزیده مقاله و سپس سخنرانی من در "سمینار نقش روحانیت در تاریخ معاصر ایران" است که در تاریخ ۹ آوریل ۲۰۱۱ در دانشگاه سو آس لندن با همت "انجمن سخن" ارائه شد.


یادآوری‌ی چند نکته :

اول. در این گفتار "حوزه علمیه قم" صرفاً از منظر اصلاح و اندیشه‌ی اصلاح‌طلبی مورد توجه و تحلیل قرار می‌گیرد، نه از منظرهای دیگر چون منظر سیاسی و یا اقتصادی و فقه و فقاهت و دیگر معارف سنتی‌ی حوزوی، و یا از منظر صنفی و طبقاتی‌ی علماء و روحانیت(۱) و مانند آنها. از قضا از این منظر کم‌تر به نهاد حوزه‌ی قم در قرن اخیر توجه و عنایت شده است.

طرح موضوع از این منظر، به دلیل موضوع گفتار، یعنی بیان رابطه‌ی روشنفکران دینی(۲) با علماء و طلاب و روحانیان حوزه قم است. روشن است تنها وجهی از روحانیون و نهاد علمی‌ی حوزه‌های علمیه، از جمله حوزه‌ی قم، که به گروه مصلحان و روشنفکران و نواندیشان مسلمان(نیز غیر مسلمان) ربط پیدا می‌کند، همین وجه اصلاح و اندیشه‌ی اصلاح است، که هم دارای عنصری از اندیشه مدرن است، و هم شامل پروژه‌ی تغییر و به‌روز شدن طلاب و روحانیون می‌شود. در واقع، فکر اصلاح، که برخاسته از شرایط نوین و مقتضیات عصر مدرن است، وجه مشترک نهاد روحانیت و علماء و فقها با نواندیشان و روشنفکران است، که در خارج از نهاد حوزه‌ها شکل گرفته، و به هرحال این اندیشه عمدتاً برآمده از جهان خارج از زیست‌‌جهان علماء و فقها بوده و هست.

دوم. این گفتار بیش‌تر روایی ـ تحلیلی است، و تلاش می‌کنم که از ارزش ـ داوری به دور باشد، و حداقل داوری‌ی مستقیمی در گزارش‌ها و تحلیل‌ها صورت نگیرد. گرچه در عمل شاید این خواسته به کمال محقق نشود.

سوم. گفتار روایی من عمدتاً مبتنی بر اطلاعات شخصی است، و حداقل مستقیماً از هیچ منبعی استفاده نشده، و اگر لازم بوده بدان اشاره خواهد شد. دلیل این کار نیز اقامت من درست در همین بازه‌ی زمانی در حوزه‌ی قم است. من در سال ۴۴ به حوزه‌ی قم رفتم، و تا سال ۵۹ در حوزه بودم. آنچه از این سال‌ها به‌طور خاص روایت می‌کنم و یا تحلیل، بیش‌تر محصول تجربه‌ی حدود پانزده ساله، و حضور مستقیم در متن برخی تحولات فرهنگی و سیاسی، و آشنایی‌ی مستقیم با وجوهی از تحولات و رخدادها و شخصیت‌های حوزه‌ی قم است. گفتن ندارد که اطلاعات و تجارب من قطعا کامل نیست و احتمالاً از خطا و یا کاستی هم به دور نباشد.

برای ایجاد نظم و انسجام در گفتار و امکان نتیجه‌گیری و جمع‌بندی‌ی مفید، گفتارم را در چهار بخش مشخص پی می‌گیرم. در واقع سه بخش نخستین، مقدمات ضروری بیان و روایت آخرین است، که موضوع این گفتار، یعنی بیان رابطه‌ی روشنفکران مسلمان غیر حوزوی با حوزویان است. دلیل این دورخیز آن است که به گمان من تحلیل درست و همه جانبه‌ی هر رخدادی، بر بستر سیر تحولی و تاریخی‌ی آن، و فهم و درک ریشه‌ها و زمینه‌ها و عوامل قریب و بعید آن است. با این همه، این مقدمات به دلیل محدودیت وقت(و نیز نگارش) به کوتاهی تمام خواهد بود، و فقط در حد بیان سرفصل‌ها و عطف توجه آگاهان به آن زمینه‌ها است، و نه بیش‌تر.


مقاله :

بخش نخست : سه دوره‌ی حوزه‌ی قم از منظر اصلاح‌طلبانه

در یک سطح کلان، و به‌ویژه از منظر اصلاح‌طلبانه، می‌توان گفت که حوزه‌ی علمیه‌ی قم از آغاز تا مقطع مورد نظر ما، یعنی انقلاب و پایان دهه‌ی پنجاه، سه سرفصل مشخص را تجربه کرده است:

− دوران آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی (دوران تأسیس حدود ۱۳۰۰ ـ ۱۳۲۵)
− دوران آیت‌الله بروجردی (دوران تمرکز و اعتلا ۱۳۲۵ ـ ۱۳۴۰)
− دوران آیات شریعتمداری ـ خمینی ـ گلپایگانی (دوران فترت و عدم تمرکز ۱۳۴۰ ـ ۱۳۵۹)

حوزه‌ی قم در دوران پس از مشروطیت و پایان جنگ جهانی اول به شکلی کاملاً متفاوت از حوزه‌ی نجف و حوزه‌های دینی‌ی کهن‌تر و پیشین تأسیس شد. گرچه حائری تحت تأثیر فضای فرهنگی و سیاسی‌ی جدید ایران و جهان حوزه‌ی قم را بنیاد نهاد، و از این رو حوزه خیلی سریع رشد و گسترش یافت، اما در دوران آیت‌الله بروجردی بود که حوزه‌ی قم از جهات فرهنگی و علمی و اقدامات اصلاحی شکوفا شد، و به اعتلاء رسید. افزون بر وجود افکار اصلاح‌طلبانه و تحول‌خواهانه در بروجردی، شاید یکی از علل این توسعه و شکوفایی در این دوره، تمرکز مرجعیت و توان مالی استثنایی و منزلت اجتماعی و حتی نفوذ سیاسی‌ی کم‌مانند‌ آیت‌الله بروجردی بوده است. بروجردی دست به چند کار فرهنگی ـ اصلاحی زد:

۱. تأسیس مدارس جدید برای طلاب و ایجاد نظم نوین و اصلاح برخی شیوه‌های تدریس و آموزش طلبه‌ها (مانند امتحان گرفتن از طلاب و آموختن زبان خارجی).

۲. تأسیس کتاب‌خانه‌ی بزرگ در قم و بنا نهادن مسجد اعظم قم و ایجاد شبکه‌های کتاب‌خانه در برخی شهرها.

۳. ایجاد ارتباط با اروپا و جهان اسلام (ایجاد مساجد در برخی شهرهای مهم اروپا، از جمله مسجد و مرکز اسلامی شهر هامبورگ در آلمان، و اعزام مبلغین دینی به این مراکز، و نیز ارتباط بیش‌تر با کشورهای اسلامی به‌ویژه با نهاد قدیمی و سنتی و با نفوذ الازهر، و پیشبرد طرح اتحاد اسلامی که به تأسیس نهاد "دارالتقریب بین‌المذاهب‌الاسلامیه" منتهی شد. این نهاد در قاهره متمرکز بود، و از جهات مختلف منشاء تحولات مهم فکری و فقهی و سیاسی برای جهان اسلام، و در نزدیکی و همگرایی‌ی بین مذاهب اسلامی، و به‌ویژه بین شیعه و سنی، شد).(۳)

پس از بروجردی هرچند آن تمرکز و فعالیت‌ها تا حدودی متوقف شد، اما در اشکال مختلف کم و بیش ادامه یافت. مهمترین اقدام تأسیس "دارالتبلیغ اسلامی قم" بود که به همت آیت‌الله سیدکاظم شریعتمداری انجام شد، که کاری سترگ بود، و منشاء تحولات فکری و علمی و فرهنگی‌ی مهمی در بخش‌هایی از روحانیون شد. به همت شریعتمداری و دارالتبلیغ به طلابی که در این مرکز درس می‌خواندند زبان عربی و انگلیسی و اردو آموزش داده می‌شد، و برخی از این طلاب برای ادامه‌ی تحصیل علوم جدید و غربی به برخی دانشگاه‌های اروپا و آمریکا اعزام شدند. با همت این نهاد فرهنگی و آموزشی نشریات مختلف با تیراژ بالا برای گروه‌های مختلف اجتماعی و فرهنگی(پژوهش‌گران و جوانان و کودکان) با ادبیات جدید و به چند زبان انتشار یافتند، و به‌ویژه با اعطای بورسیه به دانشجویان مسلمان کشورهای مسلمان و غیر مسلمان، و تحصیل آنان در دارالتبلیغ و اعزام مبلغان آماده‌تر به کشورهای اروپایی، کار آیت‌الله بروجردی در تعامل با غرب و جهان اسلام در سطح مؤثرتری ادامه پیدا کرد.

آیت‌الله سیدمحمدرضا گلپایگانی نیز به فعالیت‌های فرهنگی و مدنی مؤثری دست زد. از جمله چند مدرسه دینی برای اسکان و آموزش طلاب بنیاد نهاد، و یک بیمارستان مهم و موفق در عرصه خدمات عمومی و از جمله برای طلاب در قم ایجاد کرد. آیت‌الله سید شهاب‌الدین نجفی مرعشی هم با بنای یک مدرسه، و به‌ویژه کتابخانه‌ای عظیم با نسخه‌های خطی بسیار، در سطحی دیگر، کار را ادامه داد.

اما در این مقطع آیت‌الله سید روح‌الله خمینی خط مبارزه سیاسی را بنیاد نهاد، که خارج از سنت بروجردی بود. ایشان، و بعدها پیروان‌اش، چندان به امور فرهنگی و آموزش روحانیون توجه نشان ندادند، اما ایشان به شکل بی‌سابقه‌ای رویکرد سیاسی‌ی مهمی را در حوزه‌ی دین و دین‌داران و روحانیت آغاز کرد. این رویکرد، نه ریشه در منش و روش حائری داشت، و نه در سنت بروجردی سابقه داشت. شاید بتوان گفت این آغاز تداوم اسلام سیاسی فدائیان اسلام بود که در دو دهه‌ی بیست و سی با رهبری یک روحانی جوان و کم‌سواد، اما پرشور و پر تحرک، به نام سید مجتبی میرلوحی مشهور به نواب صفوی در عرصه‌ی سیاست فعال بود، و شماری از دین‌داران و طلاب جوان را تحت تأثیر قرار داده بود. بروجردی و عموم علماء در آن زمان با این تفکر و رویکرد مخالف بودند.

ظاهراً از مدرسین صاحب‌نام در حوزه‌ی قم فقط خمینی بود که با فدائیان اسلام هم‌دل و هم‌راه بود. به هرحال نحله‌ی اسلام سیاسی از نوع آموزه‌‌های آیت‌الله خمینی در دهه چهل و پنجاه تقریباً نسبت به فعالیت‌های فرهنگی و اصلاحی در هر زمینه‌ای بی‌تفاوت بودند. شاید با تسامح بتوان گفت که در دهه‌ی چهل و پنجاه "مدرسه حقانی" ("منتظریه") در قم تا حدودی نماد فرهنگی‌ی جریان روحانیت مبارز بود، که گرایش نوگرایانه داشت.(۴)


بخش دوم : نهادهای فرهنگی و آموزشی حوزه در دهه چهل و پنجاه

در حوزه، به‌طور معمول و سنتی، معارفی با عنوان "معارف دینی" یا "علوم حوزوی" آموزش داده می‌شود، که مهم‌ترین آنها "اصول فقه" و "فقه" است. دانش‌هایی چون ادبیات (صرف و نحو و معانی بیان) و منطق هم تدریس می‌شوند، اما این معارف به عنوان دانش ضروری و مقدماتی برای مهارت در استفاده از متون و منابع، و نیز برای ورود به عرصه‌ی اجتهاد و فقاهت اهمیت دارند و ضروری می‌نمایند. اندکی کلام و تفسیر به‌طور محدود تدریس می‌شوند، اما این نوع دانش‌ها و حتی فلسفه غالباً غریب و کم اهمیت قلمداد می‌شوند.(۵) تا مقطع انقلاب طلاب و روحانیان به مطالعات آزاد و غیرمتعارف در حوزه چندان توجه نمی‌کردند. در عین‌حال، در مقطع دهه‌ی سی تا پنجاه، چند نهاد یا حلقه‌ی فرهنگی و علمی‌ی ویژه در خارج از دروس رسمی‌ی حوزه‌ی قم مهم و اثرگذار بودند، که مهم‌ترین‌شان حلقه‌ی فکری ـ آموزشی‌ی آیت‌الله سید محمدحسین طباطبایی(مشهور به علامه طباطبایی)(۶) و حلقه‌ی فکری ـ آموزشی‌ی حجه‌الاسلام ناصر مکارم شیرازی(۷) بود. درباره‌ی هرکدام توضیح مختصری داده می‌شود.

حلقه‌ی فکری ـ آموزشی‌ی علامه طباطبایی: طباطبایی از اواخر دهه‌ی بیست از تبریز به قم هجرت کرد، و در این حوزه به تدریس و تحقیق در علوم اسلامی اهتمام کرد. اما شرح هجرت وی از تبریز به قم نشان می‌دهد که او آگاهانه و با برنامه و هدف مشخصی به حوزه‌ی قم کوچ کرد. او به لحاظ تحصیلات سنتی و حوزوی کاملاً آماده بود که در اصول و فقه ممارست کند و حلقه‌ی درسی بنیاد نهد و پس از چندی مدعی‌ی مرجعیت و فتوا شود، و رساله منتشر کند، و مقلدانی گرد آورد، و بدان دل خوش کند، که صد البته هم دارای نام می‌شد و هم نان، و موقعیت و منزلت. اما او آگاهانه مسیر و هدف دیگری برگزید. وی در قم به دو کار مهم دست زد، که از قضا هر دو به شدت غریب و نامعتارف بودند. یکی تدریس فلسفه، و دیگری تفسیر قرآن. طباطبایی، از آغاز ورود به حوزه‌ی قم، در هر دو زمینه فعال شد، و به‌رغمِ موانع بسیار، به‌ویژه که آیت‌الله بروجردی با فلسفه و تدریس آن مخالف بود، توانست منشاء تحول مهم فکری در طلاب و فضلای جوان شود. در واقع، از دهه‌ی سی تا پنجاه، محور فعالیت فکری و فلسفی‌ی اثرگذار در قم، و در تمام حوزه‌های دینی ایران، علامه طباطبایی بود. هر دو حوزه‌ی فعالیت او، یعنی ترویج و آموزش فلسفه‌ی اسلامی و نیز تفسیر قرآن، کم و بیش با فضای جدید بود، و کوشش این بود که در این دو قلمرو به پرسش‌های جدید و مشکلات فکری و اجتماعی‌ی مسلمانان پاسخ درخور و معقول داده شود. در دو حلقه‌ی آموزشی‌ی طباطبایی شمار اندکی از فضلای جوان شرکت می‌کردند، که البته با گذشت زمان و دگرگونی‌ی شرایط، و به‌ویژه پس از درگذشت آیت‌الله بروجردی و تثبیت موقعیت وی، بیش‌تر و گسترده‌تر می‌شد.

حلقه فکری ـ آموزشی ناصر مکارم: مکارم در آن زمان از مدرسین حوزه بود که در حوزه‌های فرهنگی‌ی مختلف نیز فعال و اثرگذار بود. ایشان که در حوزه‌ی تفکر از شاگردان طباطبایی به شمار می‌آمد، و از این طریق تا حدودی با مباحث پر چالش دینی و فلسفی‌ی جدید آشنا شده بود(۸)، در دهه‌ی چهل و پنجاه از طرق مختلف تأثیر قابل‌توجهی در آموزش‌های اصلاح‌طلبانه و نوگرایانه‌ی حوزه‌ی قم داشت. او عمدتاً از دو طریق اثرگذار بود: جلسات بحث عقاید(۹)و نیز انتشار مجله‌ی مکتب اسلام، و آموزش نسلی از روحانیان جوان روزنامه‌نگار و فارسی‌نویس. "ماهنامه‌ی درس‌هایی از: مکتب اسلام" با حمایت، و شاید هم اشاره‌ی، آیت‌الله شریعتمداری در اواخر دهه‌ی سی در قم منتشر شد، و از آن زمان تا سالیان متمادی مکارم شیرازی سردبیر این ماه‌نامه بود. می‌توان گفت تا مقطع انقلاب این نشریه در حوزه‌ی تفکر دین سنتی و اسلام حوزوی پرتیراژترین و اثرگذارترین نشریه‌ی مذهبی بوده، و خوانندگان و علاقه‌مندان بسیار داشت، و بسیاری از جوانان و اهل فکر و فرهنگ مسلمان فارسی زبان در داخل و خارج ایران آن را می‌خواندند. این ماه‌نامه در هر دو رژیم منتشر می‌شود، و از این رو ماندگارترین نشریه هم هست. عمری حدود شصت ساله. آنچه در اینجا مورد نظر است، این است که، حول این ماه‌نامه نسلی از طلاب جوان روزنامه‌نگار تربیت شده و از آن زمان به بعد در مطبوعات و یا در تحقیق و تألیف فعال و اثرگذار و نامبردار شدند. مهم‌تر این‌که این گروه با فارسی‌نویسی آشنا شدند. در گذشته طلاب و روحانیون غالباً کتاب فارسی و به طریق اولی روزنانه و نشریه‌ی فارسی نمی‌خواندند، و حتی شماری از روحانیون مطالعه‌ی نشریات و کتب فارسی را دون شأن خود می‌دانستند.(۱۰) چنان که شنیدم زمانی که آقای مکارم از نجف به قم آمد، و روزنامه‌نگار شد، برخی از دوستان‌اش در نجف به طعن می‌گفتند: "و صار ناصر روزنامه نویسا"! به هرحال مکارم قلم به دست شماری از طلاب داد و آنان را وارد عرصه‌ی مطالعه، تحقیق، و نگارش فارسی‌ کرد. خود ایشان هم خوب و مفهوم و قابل خواندن می‌نوشت، و از این رو روزنامه‌نگار موفقی بود. در دهه‌ی چهل و پنجاه کتاب‌هایی عمدتاً در مباحث کلامی و یا اجتماعی به وسیله‌ی شاگردان مکارم، و تحت ارشاد و هدایت مستقیم ایشان، تألیف شده، و منتشر شدند.(۱۱) در دهه‌ی پنجاه زیر نظر مکارم "تفسیر نمونه" به قلم شماری از فضلای جوان تدوین و منتشر شد. نیز "مجمع علمی نجات نسل جوان" با همت مکارم و زیر نظر ایشان در قم بنیاد نهاده شد و فعالیت‌های فرهنگی و انتشاراتی قابل‌توجهی داشت.

در دو دهه چهل و پنجاه چند نشریه در قم منتشر می‌شدند. از جمله "نشریه کتابخانه مسجد اعظم قم"، نشریات "راه حق"، "سالنامه معارف جعفری"، و نشریات مختلف و از جمله "سال‌نامه پیام اسلام" از مؤسسه پیام اسلام. اما در این میان سه نشریه اهمیت بیشتری دارند:

− "مجموعه حکمت" که به صورت ماهنامه، در دهه‌ی سی، متشر می‌شد، و در اوایل دهه‌ی چهل متوقف شد. کسانی از روحانیون و غیر روحانی با آن همکاری‌ی قلمی داشتند. از جمله مهندس بازرگان و آیت طالقانی نیز در آن مقاله می‌نوشتند.

− "ماه‌نامه‌ی درس‌هایی از: مکتب اسلام" که از آن یاد شد.

− "فصل‌نامه مکتب تشیع". این فصل‌نامه، و تا حدودی ادواری، اندکی پس از مکتب اسلام، و تا حدودی در رقابت با آن تأسیس شد. بنیانگذاران آن به حلقه‌ی مریدان آیت‌الله خمینی نزدیک بودند، و این گرایش بعد از آغاز مبارزه بیش‌تر شد. کسانی چون اکبر هاشمی رفسنجانی و محمدجواد باهنر و نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی در آن فعال بودند. این نشریه نیز در اوایل دهه‌ی چهل متوقف شد. گرچه بین فعالان دو نشریه رقیب "مکتب اسلام" و "مکتب تشیع" چندان تفاوتی نبود، اما می‌توان گفت جریان مکتب تشیع تا حدودی نوگراتر و سیاسی‌تر بود. یکی از شماره‌های مهم مکتب تشیع اختصاص داشت به گفتگوی مفصل پرفسور کربن فرانسوی با علامه طباطبایی. در آن سال‌ها کربن در ایران بسیار فعال بود، و با عالمان و متفکران سنتی‌اندیش شیعی ایران از جمله طباطبایی، جلالدین آشتیانی، داریوش شایگان، و سید حسین نصر ارتباط و تعامل فکری مهمی داشت.


بخش سوم / محورهای افکار و اعمال اصلاح‌طلبانه

اما محصول این رویکردهای اصلاح‌طلبانه در حوزه‌ی قم چه بود؟ بررسی این موضوع در محدوده‌ی بحث و مجال اندک ما نیست، اما به اجمال می‌توان محورهای افکار و اقدامات اصلاح‌طلبانه‌ی حوزویان را چنین بر شمرد:


۱. معرفی اسلام با زبان امروز و مورد پسند نسل جوان:

جدای از اندک تحول فکری در شماری از علماء و عمدتاً فضلای جوان حول مکتب فلسفی و تفسیری طباطبایی، بیشترین تلاش و محصول طلاب و فضلاء معطوف بود به معرفی دین اسلام و مذهب تشیع به ایرانیان و جهانیان به زبان نوتر و قابل فهم‌تر و ساده‌تر برای همه، و به‌ویژه برای جوانان. تمام تلاش‌ها و نهادهای آموزشی و فعالیت‌های تبلیغی‌ی روحانیون به‌گونه‌ای و در مسیری بود که اسلام به عنوان یک دین حق و کامل و جهانی و معقول با زبان و بیان فارسی‌تر و مد روزتر به مردم دنیا، و بیش‌تر مردم ایران و درس خوانده‌های جدید، تفهیم و معرفی شود. برای تحقق این هدف البته از تعلیم و تعلم برخی زبان‌های زنده دنیا، علمی نشان دادن آموزه‌های دینی، تأسیس نهادهای مدرن‌تر، اعزام مبلغ به خارج، از جمله اروپا، و مانند آنها نیز استفاده می‌شد.


۲. ایجاد نظم و تمرکز در مرجعیت و حوزه و روحانیت :

از زمان آیت‌الله حائری یزدی، یکی از دغدغه‌‌های اصلاح‌طلبان حوزوی، بی‌نظمی در نهاد حوزه (البته اگر بتوان حوزه را نهاد دانست) بود، و از این رو، همواره تلاش می‌شد که روحانیت و حوزه تحت نظم در آید، و امور پراکنده و نابسامان آن به سامان شود. تحقق مرجعیت متمرکز در آیت‌الله بروجردی، و تلاش‌های مفید ایشان در زمینه‌ی انتظام امور حوزه، تا حدودی به این هدف نزدیک شد، اما پس از آن، نه تنها این مسیر ادامه نیافت، بلکه با شکاف در روحانیت و تعدد مرجعیت در ایران، و حتی تا حدودی انتقال مرجعیت به نجف(حداقل تا زمان مرگ آیت‌الله سید محسن حکیم در سال ۱۳۴۹)، تمرکز و سازماندهی‌ی روحانیت متوقف و حتی مخدوش شد.(۱۲)


۳. اصلاح کتب درسی و آموزشی :

در حوزه از کتاب‌هایی برای تدریس و تعلیم معارف اسلامی استفاده می‌شود که عمدتاً به زمان‌های دور برمی‌گردد. مانند جامع‌المقدمات، سیوطی، حاشیه مولی عبدالله، مطول یا مختصرالمعانی، مغنی‌اللبیب، معالم، لمعتین، قوانین، مکاسب، رسائل، و کفایه. این کتب اصولاً برای آموزش تألیف نشده، و به‌طور کلی با توجه به شیوه‌های آموزشی و زمان و وقت دانشجویان امروز، چنین متونی مفید و مناسب نیستند. از این رو، تلاش‌هایی برای رفع این مشکل صورت گرفت، اما تا مقطع انقلاب تحول مهم و مؤثری ایجاد نشد. قابل توجه این‌که شماری از عالمان و فقیهان تغییر این متون را بر نمی‌تابیدند، و معتقد بودند که همان متون کهن و سنتی مطلوب است.(۱۳)


۴. اصلاح سیستم شهریه و ارتزاق طلاب :

طلاب و روحانیون عمدتاً از طریق دین و تصدی‌ی امور دینی ارتزاق می‌کنند. در دوران طلبگی بیشترین درآمد طلاب از طریق شهریه‌ای است که مراجع به شاگردان خودشان، و غالباً به‌طور عام، می‌دهند. البته در گذشته گاه برخی آقایان شهریه و کمک خود را به صورت غیرنقدی پرداخت می‌کردند. اما به‌طور سنتی هر مرجع شهریه‌ی خود را به‌طور جداگانه و نقدی و در روزهای معین در ماه پرداخت می‌کند. به‌ هرحال، این سیستم، که هیچ ارتباطی با مقتضیات جدید و امکانات بانکی و مانند آن ندارد، همواره مورد نقد بوده، و کسانی می‌خواستند تحولی مثبت در این زمینه ایجاد کنند. مثلاً تمام شهریه‌ها یک جا و به وسیله‌ی حواله‌های بانکی به طلاب پرداخت شود. در این زمینه حداقل تا زمان انقلاب تحول قابل‌توجهی ایجاد نشد. بگذریم که اصولاً برخی از روحانیون و غیر روحانیون با اصل ارتزاق از طریق دین، یعنی دریافت سهم امام و توزیع آن بین طلاب، و یا پول گرفتن در قبال تبلیغ و آموزش امور دینی، مشکل داشتند، و آن را انحراف و به زیان علماء و روحانیون می‌دانستند. در این مورد افکار یک روحانی‌ی نه چندان بلندپایه به نام نصیرالدین امیرصادقی، در دو کتاب او، "روحانیت در شیعه" و "هیاهو"، و نیز اندیشه‌های انتقادی‌ی گسترده و مؤثر دکتر علی شریعتی در آن روزگار، قابل‌توجه است. پس از انقلاب نیز دکتر سروش در سخنرانی‌ی پر جنجال خود، با عنوان "سقف معشیت بر ستون شریعت"، به این موضوع توجه کرد.


۵. رویکرد سیاسی و انقلابی :

گرچه امروز با توجه به کارنامه‌ی اسلام انقلابی، و عمل‌کرد مخرب روحانیون انقلابی در اندام حقوقی‌ی جمهوری اسلامی، اسلام ایدئولوژیک و انقلابی نامطلوب و حتی مضر دانسته می‌شود، اما در دهه‌ی سی تا پنجاه، ورود روحانیت به عرصه‌ی سیاست و مشارکت در مبارزات اجتماعی و سیاسی، و نیز تلاش برای پاسخ‌گویی به معضلات فکری و مدنی امروز، خود یک حرکت اصلاحی و انقلابی و مفید می‌نمود. چنان‌که توضیح خواهم داد، روشنفکران دینی‌ی آن روزگار نیز تلاش می‌کردند که روحانیون و علماء وارد این حوزه بشوند(۱۴)، چنان‌که در عصر مشروطه نیز چنین تحولی رخ داد. با توجه به این جهات، واقعیت این است که ورود دین سیاسی و روحانیت به عرصه‌ی جامعه و مبارزه بر ضد استبداد و استعمار، و دعوت به اصلاح در حکومت و دولت، تحولی مثبت و گامی اصلاحی در روحانیت و حوزه‌‌ها شمرده می‌شد. هرچند امروز و در شرایط متفاوت، و به دلایل مختلف، با تمام نتایج طبیعی و غیرطبیعی‌ی چنین تحولی موافق نباشیم.


پاورقی :

۱. قابل ذکر است که عنوان روحانی و روحانیت برای گروه علماء و فقیهان و نهاد فقه و فقاهت و اجتهاد سنتی و تاریخی‌ی شیعی، به لحاظ معنا و مفهوم، دچار ابهام است، و انطباق واژه‌ی روحانی به سلسله عالمان دین و گروه‌های دیگر این طبقه، مانند واعظان، ناروشن، و حداقل مبهم است. به چه کسی روحانی گفته می‌شود؟ می‌دانیم که این اصطلاح جدید است، و شاید عمر آن به یک قرن هم نرسد. هرچند احتمال دارد که در عصر صفوی تحت تأثیر ادبیات مسیحی‌ی غربی این عنوان در ذهن و زبان شیعیان ایرانی نطفه بسته باشد. اما امروز در ذهن و زبان عموم چه کسی روحانی است؟ در کلیسا و نظام مذهبی‌ی مسیحی‌ی کاتولیکی، روحانی معنای روشنی دارد، اما در شیعه و یا اسلام از گذشته مفسر و فقیه و مجتهد و محدث و متکلم و قاضی داشتیم، اما عنوان روحانی نه سابقه دارد و نه معنای محصلی داشته و می‌تواند داشته باشد. جالب این‌که، در قرن اخیر، که این اصطلاح در جامعه‌ی شیعی متداول شده، نوعی شبه‌روحانی‌ی کلیسایی نیز در میان عالمان و فقیهان پدید آمده است. به هرحال، امروز واژه‌ی روحانی، نه صرفاً با تخصص علمی در معارف اسلامی قابل انطباق و تعریف است، و نه با ارتزاق از طریق دین و تبلیغات مذهبی تعریف می‌شود، و نه حتی صرفاً با لباس خاص روحانی. در‌عین‌حال، به نظر می‌رسد امروز جامع‌ترین تعریف، حداقل در افواه و انظار عمومی، همان رخت روحانی، یعنی تلبس به قبا و عبا و عمامه است، یعنی روحانی کسی است که لباس ویژه‌ی مذهبی بر تن دارد.

۲. البته من اصطلاح "نواندیشی‌ی دینی" و حتی "اصلاح دینی" را بیش‌تر می‌پسندم، تا عنوان پر مناقشه‌ی "روشنفکری دینی". اما به دلیل استفاده‌ی برنامه‌ریزان سمینار "نقش روحانیت در تاریخ معاصر ایران"(لندن، ۹ آوریل ۲۰۱۱)، که این مقاله برای ارائه در آن نوشته شد، از این عنوان استفاده می‌کنم. در‌عین‌حال، در متن گفتار عمدتاً از همان اصطلاح مطلوب‌ام سود می‌جویم.

۳. احتمالاً نخستین گزارشی که از اقدامات اصلاحی و اجتماعی‌ی بروجردی عرضه شده، مقاله‌ی مرتضی مطهری در کتاب "بحثی درباره‌ی مرجعیت و روحانیت" است، که اندکی پس از درگذشت آیت‌الله بروجردی در سال ۴۰ منتشر شده است. اما پس از آن در منابع مختلف به صورت مبسوط به این موضوع اشاره شده است.

۴. باید افزود که مدرسه حقانی نیز در آغاز ارتباط ویژه‌ای با آیت‌الله خمینی و پیروان‌اش نداشت، اما به تدریج این مدرسه پایگاهی برای اسلام سیاسی و انقلابی در قم شد. به‌ویژه در دهه‌ی پنجاه بخشی از طلاب مدرسه‌ی حقانی از فعالان پرشور و انقلابی در قم بودند، و از این رو، این مرکز پیوسته مورد هجوم و حمله‌ی مأموران امنیتی قرار می‌گرفت. در‌عین‌حال، این رویکرد و فعالیت مربوط به بخشی از طلاب و یا مدرسان مدرسه می‌شد، نه تمام آن، و نه حتی سیاست کلی و حاکم بر آن. مثلاً کسانی در آنجا تدریس می‌کردند که یا به کلی با آیت‌الله خمینی و مبارزه مخالف بودند(مصباح یزدی)، و یا بی‌‌تفاوت بودند، و به اصطلاح آن روزها، عافیت‌طلبانه زندگی‌ی عادی خود را می‌گذراندند(محمدی گیلانی، و به‌ویژه رئیس مدرسه، علی قدوسی).

بد نیست اضافه کنم که در سالیان اخیر برخی چنان تبلیغ کردند که "مدرسه حقانی" مرکز تعلیم اسلام بنیادگرا و خشن و سرکوبگر بوده، و چنین وانمود کردند که دانش‌آموخته‌های این مدرسه از آغاز با چنین تفکری و برای انجام چنین اعمالی(زندان و شکنجه و سرکوب) پروش یافته‌اند، که هرگز چنین نیست. از قضا در دوران پس از انقلاب برخی طلاب حقانی به صف منتقدان و مخالفان پیوستند، و حتی به اتهام عضویت در سازمان مجاهدیدن خلق اعدام شدند. برای رفع ابهام بگویم که، از آنجا که شمار قابل‌توجهی از طلاب مدرسه‌ی حقانی مبارز و انقلابی بودند با رفتن دو چهره شاخص حقانی، یعنی حجج اسلام بهشتی و علی قدوسی، به دستگاه قضایی، برخی از طلاب مدرسه نیز به نهادهای قضایی و امنیتی راه یافتند، که هنوز هم هستند و فعال‌اند، و البته غالباً از عوامل سرکوب هم بوده و هستند.

۵. البته این گزارش عمدتاً معطوف است به دوران گذشته تا پیش از انقلاب، اما در سالیان اخیر تحولاتی در زمینه‌های آموزشی و متون درسی و نیز اهمیت یافتن کلام و تفسیر و فلسفه رخ داده است.

۶. می‌دانیم عناوینی چون "علامه" بازمانده از ادبیات کهن است، که در گذشته شاید از باب توصیف واقعیت و یا از باب تجلیل و تکریم دانشمندی معقول می‌نمود، اما روشن است که در زمان ما هیچ نابغه‌ای نمی‌تواند علامه باشد، و از این رو، چنین عنوانی تقریباً بلاموضوع است.

۷. برای رفع هرگونه سوء تفاهم می‌گویم که من به دلیل گزارش از دهه‌ی چهل و پنجاه و رعایت ادب تاریخ‌نگاری، از عناوین رایج آن روز استفاده می‌کنم. از این رو استفاده از عنوان "حجه‌الاسلام" برای آقای مکارم، به تناسب آن روزگار است، وگرنه می‌دانم که اکنون ایشان از آیات عظام است، و از مراجع تقلید شمرده می‌شود.

۸. ایشان تحت تأثیر شرایط روز و با الهام از مکتب و تلاش‌های فکری استادش طباطبایی در مبارزه با افکار چپ مارکسیستی، در اویل دهه سی کتاب "فیلسوف‌نماها" را، که در نقد و رد آموزه‌های فلسفی و اجتماعی‌ی مارکسیسم است، نوشت، که برنده‌ی جایزه‌ی سلطنتی‌ی کتاب سال نیز شد. قابل ذکر است که عنوان کتاب در آغاز این بود: "فیلسوف‌نماهای شیاد".

۹. در آن سال‌ها جلسات بحث درباره‌ی عقائد و مذاهب به مدیریت و سخنگویی‌ی آقای مکارم تشکیل می‌شد، و در این جلسات منظم شماری از طلاب و فضلای جوان شرکت می‌کردند، و پیرامون برخی موضوعات کلامی و اعتقادی، مانند خدا‌شناسی و توحید، نبوت، قرآن، معاد و... بحث و گفتگو می‌شد. برخی از شاگردان وی این مباحث و گفتارها را به صورت مکتوب تنظیم کرده و انتشار داده‌اند.

۱۰. در سال ۴۲ در حوزه محلی‌ی شهر خودمان، رودسر، بودم. هر روز روزنامه‌ی کیهان را می‌خریدم(البته با قیمت دو ریال) و می‌خواندم. رئیس حوزه مرحوم حجه‌الاسلام سید هادی روحانی وقتی دانست که من روزنامه می‌خوانم احضارم کرد، و هشدار داد که من فقط باید درس‌ام را بخوانم، و حق ندارم روزنامه بخوانم. بعدها در قم هم استاد معالم ما (آقای باکویی) بارها نصیحت‌مان می‌کرد که طلبه‌ی درس‌خوان باشیم، نه طلبه‌ی روزنامه‌خوان.

۱۱. چند تن از اینان که غالباً به صورت گروهی کار می‌کردند، و از شهرت بیشتری برخوردارند، از این قرارند: علی حجتی کرمانی، زین‌العابدین قربانی، حسین حقانی زنجانی، عباسعلی عمید زنجانی. محمد مجتهد شبستری، که اکنون از متفکران نواندیش نامدار ایرانی است، در اوایل از حلقه‌ی شاگردان مکارم شمرده می‌شد.

۱۲. بگویم که من خود از کسانی بودم که در دوران پیش از انقلاب از بی‌ نظمی در روحانیون نگران بودم، و از فکر ایجاد نظمی کلیساوار و حداقل الازهروار حمایت می‌کردم، اما اکنون با توجه به واقعیت‌ها و صرفاً از بعد اجتماعی و سیاسی و پراتیک می‌بینم که همین بی‌ نظمی در نهاد روحانیت شیعه در ظل استبداد دینی‌ی حاکم نعمت بزرگی است، و همین عدم تمرکز در مرجعیت شیعی حداقل امکانی برای تنوع و نوعی پلورالیسم دینی را فراهم می‌کند، و از کارآیایی تیغ تیز سانسور و سرکوب و خفقان اندکی می‌کاهد، و سوء‌استفاده‌ی حاکمیت از نهاد دینی و دین را کاهش می‌دهد.

۱۳. شریعتی می‌گفت عده‌ای فکر می‌کنند هرچیز به میزانی که قدیمی‌تر است، اسلامی‌تر است!

۱۴. به عنوان نمونه بنگرید به مقاله‌ی "انتظارات مردم از مراجع" به قلم مهندس مهدی بازرگان، در کتاب "بحثی درباره‌ی مرجعیت و روحانیت".

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۲۴ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : سایت رادیو زمانه

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_5_1390 . 22:12
#23
مناسبات روشنفکران دینی و حوزه قم در دهه چهل و پنجاه ۲



نام مقاله : مناسباتِ روشنفکرانِ دینی و حوزه‌ی قم در دهه‌ی چهل و پنجاه ۲

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : روشنفکرانِ دینی و تحولاتِ فکری‌ی حوزه‌ی قم

بخش دوم / بخش پایانی


مقدمه :

حسن یوسفی اشکوری : برای بیان رابطه روشنفکران مسلمان غیرحوزوی با حوزویان به اختصار زمینه موضوع در قسمت نخست این مقاله چیده شد.

قسمت نخست شامل این بخش‌ها بود :

بخش نخست : سه دوره حوزه قم از منظر اصلاح طلبانه

بخش دوم : نهادهای فرهنگی و آموزشی حوزه در دهه چهل و پنجاه

بخش سوم : محورهای افکار و اعمال اصلاح‌طلبانه


در قسمت پایانی نوشته به اصل موضوع می‌پردازیم.

لازم به یادآوری است که این متن گزارش مکتوب و بسط یافته گزیده مقاله و سپس سخنرانی من در "سمینار نقش روحانیت در تاریخ معاصر ایران" است که در تاریخ ۹ آوریل ۲۰۱۱ در دانشگاه سو آس لندن با همت "انجمن سخن" ارائه شد.


مقاله :

بخش چهارم : روشنفکران دینی و تحولات فکری حوزه

اما فکر اصلاحی در شماری از روحانیان غالباً جوان­تر حوزه ایران در این قرن عمدتاً برآمده از تحولات جدید در دوران پس از مشروطیت بود. به هرحال تغییرات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در یک جامعه همه اقشار و گروههای اجتماعی را کم و بیش تحت تأثیر قرار می‌دهد. ورود پرشور و بی­سابقه عموم روحانیان به عرصه تکاپوهای سیاسی و اجتماعی در جنبش مشروطه خواهی، به موافقت یا مخالفت، علما را تا حدودی متوجه وجوهی از تحولات جهان تازه و مقتضیات روز کرد.

اما با شکست سیاسی مشروطه و وقوع جنگ جهانی اول و در پی آن حاکمیت استبدادی پهلوی اول، عموم علما را به انفعال و انزوا و یا به همکاری با سلطنت جدید کشاند. جنگ جهانی دوم و اشغال ایران و سقوط رضاشاه و باز شدن فضای سیاسی و اجتماعی ایران نیز نتوانست عالمان بزرگ و مراجع دینی را به فعالیت­های سیاسی و مشارکت مدنی فعال تشویق کند. به‌ویژه دو شخصیت اثرگذار روحانی ایران یعنی آیت­الله شیخ عبدالکریم حائری و آیت­الله بروجردی آگاهانه با هرنوع ورود مستقیم در امر سیاست و امور حکومتی مخالف بودند. این رویکرد تا مقطع ۱۳۴۰ با روشنی برقرار بود.


دو جریان روحانی حاشیه‌ای در روزگار آیت‌الله بروجردی

در عین ­حال در روزگار آیت‌الله بروجردی در حاشیه دو گروه روحانی نیز حضور داشتند که به گونه­ای دیگر سلوک می­کردند. یکی شمار اندکی از روحانیان نه چندان بلند پایه بودند که به فعالیت سیاسی اهتمام داشتند و دیگر روحانیانی که در کنار تعلیم و تعلم مباحث رسمی و اصلی حوزه (فقه و اصول)، فعالت خود را متوجه آموزش برخی مباحث فکری و فلسفی جدید کرده و می­کوشیدند با مبانی غیر فقهی و با زبان و بیان مدرن­تر و جوان پسندتر به برخی پرسش‌ها و چالش­های فکری و ایدئولوژیک تازه در جامعه فرهنگی و فکری ایران پاسخ بدهند.

گروه نخست یعنی روحانیان سیاسی یک جناح میانه رو و مدنی داشت، که چهره برجسته آن آیت­‌الله سید ابوالقاسم کاشانی بود، عمدتاً حول نهضت ملی و دکتر مصدق گرد آمده بودند و پس از کودتا نیز غالباً در تشکل جدید "نهضت مقاومت ملی" تا اوائل دهه چهل به حیات خود ادامه داد.(۱) یک جناح تندرو و افراطی هم فعال بود که عمدتاً حول "فدائیان اسلام" و رهبر آن یعنی نواب صفوی فعالیت می­کردند.

در همان مقطع (۱۳۲۰ ۱۳۴۰) این هرسه گروه روحانی تحت تأثیر شرایط فکری و فرهنگی و سیاسی جهان و ایران بودند. با این تفاوت که دو گروه روحانی سیاسی، به‌ویژه روحانیون فعال سیاسی و افراطی، از اخوان­المسلمین مصر و تحولات فلسطین و جهان عرب اثر پذیرفته بودند و گروه فکری و فلسفی از اندیشه­های تازه غربی و جریان چپ ایران، از گروه تقی ارانی در عصر رضاشاه تا حزب توده در دهه بیست و سی، متأثر بودند.

در واقع محرک این گروه فلسفی حول علامه طباطبایی، رواج گسترده افکار مارکسیستی بود که آنان را به واکنش واداشت و تلاش گسترده­ای را برای خنثی کردن این جریان فکری قدرت‌مند و حفظ ایمان جوانان سامان دادند. جلسات محدود بحث فلسفی طباطبایی در دهه بیست و سی که مهم­ترین محصول آن کتاب چند جلدی "اصول فلسفه یا روش رئالیسم" بود، با این انگیزه و هدف شکل گرفت.

با این بیان می­توان ادعا کرد که افکار نو و اصلاح‌طلبانه در این زمان، سیاسی و یا فکری، برآمده از دینامیسم درونی نهاد حوزه و علما نبود. در واقع تمام نحله­های درونی روحانیت، از روحانیون سیاسی تا غیر سیاسی مانند بروجردی و حلقه فلسفی، جملگی احساس کرده بودند که دیگر نمی­توان نهاد حوزه را به‌طور کامل دور از تغییرات و تحولات جدید حفظ کرد و از این رو در اندیشه اعمال وجوهی از تغییر و تحول فکری و حتی فقهی یا اقدامات اصلاح­طلبانه در روحانیت و نهاد آموزشی حوزه شدند. گرچه در دهه چهل و پنجاه نیز کم و بیش همین گونه بود.


سرچشمه‌های فکری و اصلاحی غیرحوزوی حوزویان

اما در این میان آبشخور اصلی تحولات فکری و اصلاحی روحانیان نوگرای قم در نواندیشان و روشنفکران غیر حوزوی بود که عمدتاً در تهران مستقر بودند.

تحولات فکری و اجتماعی عموماً در تعامل با یکدیگرند و مرز نیز نمی­شناسد، غیر مذهبی­ها در مذهبی­ها و بر عکس، حوزوی و دانشگاهی، غربی و شرقی و انواع دیگر جریانها در هم اثر مستقیم و غیر مستقیم می‌گذارند. چنان که گفته شد، در دهه بیست و سی روحانیان نوگرا و بیش‌تر فلسفی با تحریک جریان مارکسیستی و اندیشه­های مادی به تکاپو افتاده و کوشیدند با این افکار گسترده و جذاب برای جوانان و درس­خوانده­ها مقابله کنند و به شبهات آنان پاسخ دهند. اما به‌طور طبیعی جریان نواندیشی و اصلاح طلبی اسلامی دانشگاهی بر وجوهی از افکار و تغییرات فکری و اصلاح ­طلبی شماری از حوزویان اثر مستقیم گذاشت. در واقع تأثیرپذیری از جریان فکری و سیاسی مادی گرایانه عمدتاً سلبی بود و لی اثرپذیری از نحله قدرت‌مند دینی غیر حوزوی ایجابی هم بود.


دو جریان نوگرایی دینی معاصر

از دوران مشروطه به بعد دو جریان نوگرایی دینی غیر حوزوی در تمام ایران شکل گرفت. یکی جریان نوگرایی نوسلفی(۲)بود که بر آن بود با محوریت "توحید" و "عقل" و با استناد به "قرآن" پروژه دین پیرایی را عمدتاً حول مبارزه با اشکال مختلف شرک و خرافه زدایی از ساحت دین و شریعت دنبال کند. شاید بتوان شیخ هادی نجم­آبادی و کتاب "تحریر­العقلای" او را در عصر پیش از مشروطه آغازگر این جریان جدید دانست. بعدها در عصر رضاشاه و پس از آن این فکر گسترده­تر شد و کسانی چون شریعت سنگلجی و اسدالله ممقانی و حکمی زاده در تهران، یوسف شعار در تبریز و برخی دیگر در برخی شهرهای بزرگ ایران پرچمدار این نحله شدند. حتی احمد کسروی در بخش نخست فعالیت فکری و اجتماعی­اش در این جریان فعالیت می­کرد. اما در کنار آن جریان دیگری پدید آمد که به جریان نواندیشی و اخیراً با عنوان روشنفکری دینی شهره شد.

شاید آغازگر این جریان میرزا ابوالحسن خان فروغی (برادر فروغی ذکاءالملک) بود که در تهران حلقه تعلیمی محدود داشت و برخی از جوانان فلسفی اندیش و مدرن در آن گرد می­آمدند. به روایت مهندس مهدی بازرگان فروغی نخستین آموزگار او بود. بعدها بازرگان و دکتر یدالله سحابی و حتی آیت­الله سید محمود طالقانی به این نحله نواندیشی و این نوع اصلاح دینی گرایش پیدا کردند.

در شرایط پس از شهریور ۲۰ این جریان قدرت‌مند شد. نخستین نهاد وابسته به این جریان "کانون اسلام" بود که در سال ۱۳۱۹ در تهران تأسیس شد و بازرگان و مخصوصا طالقانی از سخنرانان جدی آن بودند. در سال‌های نخستین دهه بیست گروه اسلامی نواندیش "خداپرستان سوسیالیست" به پیشگامی دکتر محمد نخشب در تهران بنیاد نهاده شد. در دهه سی کسانی چون دکتر ابراهیم یزدی، دکتر علی شریعتی، دکتر کاظم سامی، دکتر حبیب­الله پیمان و شماری دیگر از جوانان مسلمان به این جریان پیوستند و در مقاطع بعدی هرکدام در تحولات دینی و سیاسی و فکری ایران اثرگذار شدند و نامی ماندگار یافتند.

با تشکیل انجمن­‌های اسلامی در دانشگاه‌ها از آغاز دهه بیست و تداوم آن در دهه سی و چهل و به‌ویژه تأسیس "متاع" (=مکتب تربیتی اجتماعی عملی) در اوائل سی و تأسیس دهها نهاد دینی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی، این جریان گسترده‌تر و اثرگذار شد.(۳)

سرکوب خشن دهه چهل و پنجاه این نهادهاسازی‌ها را تضعیف کرد اما گسترش مبارزه قهرآمیز و تشکیل سازمان اسلامی – انقلابی مجاهدین خلق و به‌ویژه تأسیس نهاد فرهنگی–دینی–حسینیه ارشاد و درخشش بی­مانند علی شریعتی در اواخر دهه چهل و تمام دهه پنجاه، جریان نواندیشی و روشنفکری اسلامی را به اوج قدرت و نفوذ و اثرگذاری اجتماعی برکشید. در عین­حال اثرگذارترین سخنگوی این نحله در این دو دهه به ترتیب اهمیت عبارت بودند از: شریعتی، بازرگان و طالقانی. این نحله گرچه با نحله نوگرایی نوسلفی اشتراکات زیادی داشته و دارد اما به‌طور اساسی با آن متمایز است. شاید بتوان تمایز اساسی را در سه محور نشان داد. یکی چگونگی رویکرد به سنت و نحوه استفاده از متون و منابع اسلامی از جمله قرآن است و دیگر نحوه مواجهه با دنیای جدید و جهان مدرن و مدرنیته و سوم چگونگی مواجهه با جامعه و سیاست و مبارزه و با استبداد و استعمار است.

اگر سیر تحولات عمومی حوزه و علما را در صد سال اخیر مرور کنیم می‌بینم که نوع علما و به‌ویژه فقیهان بلند مرتبه در سطح مرجعیت نه تنها با این رویکردهای نوگرایانه در تمام اشکالش موافق نبودند بلکه آشکارا با آن مخالفت نیزکرده‌اند. با این همه برخی از روحانیان متوسط و یا دون پایه از هر دو جریان نوگرایی غیر حوزوی متأثر بوده‌اند. می­توان به کسانی چون نجم­آبادی، شریعت سنگلجی، سید ابوالفضل برقعی، طالقانی، غروی اصفهانی اشاره کرد. اما از دهه چهل به بعد، به دلیل قوت گرفتن روشنفکری دینی، نحله نواندیشی و جریان مدرن کردن اسلام، در جامعه و در طیف طلاب جوان حوزه قم و دیگر حوزه‌ها اثر و نفوذ بیشتری پیدا کرد.

این تأثیر و تأثر امری طبیعی بود اما مهم آن است که متفکران و صلاح­طلبان حوزوی در عرصه تفکر و تولید اندیشه عمدتاً وامدار غیر حوزویان بودند و تقریباً در تولید اندیشه و ابداع و تحولات مهم فکری و فلسفی و اجتماعی نقشی نداشتند. بیش‌تر مصرف کننده بودند تا تولید کننده.


چهار شخصیت روحانی اثرگذار در قم

مدلل و مستند کردن این دعوی شاید بزرگ محتاج یک تحقیق جامع است اما به عنوان نمونه می­توان به آثار و افکار چهار شخصیت اثرگذار از دو جریان فکری و سیاسی حوزه در دهه چهل و پنجاه اشاره کرد: طباطبایی، مطهری، مکارم و آیت‌الله خمینی.

انصاف باید داد که طباطبایی مهم­ترین و مولدترین اندیشمند و فیلسوف و متکلم معاصر شیعی و حوزوی است و در واقع مکتب فلسفی صدرایی کنونی شیعه و حوزه و نیز علم تفسیر وامدار اوست. اما به نظر می‌رسد ایشان نیز بیش‌تر ردیه نویس جریان فلسفه مادی و یا افکار غربی مدرن است تا فعال و نظریه‌پرداز و مبدع و صاحب مکتب ویژه در نحله فلسفه اسلامیـمدرن. این دو بیش‌تر شارح‌اند تا واضع. بگذریم که ایشان و شاگرد برجسته­اش، مطهری، بیش‌تر متکلم‌اند تا فیلسوف به معنای دقیق کلمه. این‌که در سنت فلسفی صدرایی ایشان چه اندازه نوآوری داشته و این‌که اساساً چیزی بر آن سنت افزوده یا نه، بر عهده متخصصان و به‌ویژه شاگردان ایشان است که نشان دهند اما در حوزه تفکر فلسفی جدید ایشان نه اطلاعات دقیق و دست اول از فلسفه­ها و مکتب­های فلسفی جدید اروپایی داشت و نه در این زمینه سخن و رأی تازه‌ای ابراز کرده است. اطلاعات ایشان و مطهری از اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی غربی عمدتاً از چند منبع دست چندم و بیش‌تر "سیر حکت در اروپا" اثر قابل توجه فروغی بوده است. در حیطه تفسیر قرآن نیز گرچه نوآوری بیشتری رخ داده اما در نهایت تفسیر "المیزان فی تفسیرالقرآن" ایشان نیز یک تفسیر سنتی و با همان معیارهای متداول در میان تفاسیر کلاسیک شیعه و غیر شیعه است و برای گره گشایی از معضلات فکری عمیق جوانان و روشنفکران چندان کارآمد نیست.

پس از طباطبایی مطهری برترین چهره در نحله تفکر فلسفی نوین حوزه است. او در واقع در این زمینه دست پروده و محصول حلقه تعلیمی طباطبایی در قم است. اما مطهری در عرصه­های مختلف ورود بیشتری دارد و در هر زمینه­ای حرفی برای گفتن در چنته دارد و از این رو اثرگذارتر بوده و افکار و آثارش کارآمدی بیشتری دارد و بیش‌تر خوانده و شنیده می‌شود. اطلاعات عمومی­اش نیز بیش‌تر است. حواشی اصول فلسفه و دیگر آثار مطهری این را نشان می‌دهد. به وضعیت زمان و زمانه آگاه‌تر بود و با بدنه اجتماعی و جوانان و درس­خوانده­ها ارتبط بیشتری داشت. اما نکته مهم آن است که وی پس از ورود به تهران و تدریس در دانشگاه و به‌طور خاص حشر و نشر با دانشگاهیانی چون بازرگان و سحابی و به‌طور کلی حلقه روشنفکران تهران و به‌ویژه تدریس در دانشکده الهیات تهران دچار تحول جدی شد. سیر زندگی و بررسی تاریخی آثار و آثار مطهری نشان می‌دهد که او بیشترین تأثیر را در تهران و در تعامل با محیط روشنفکری غیر حوزوی کسب کرده است. با این همه ایشان نیز در حوزه معارف سنتی و به‌ویژه اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی مدرن چندان نوآور نیست و بیش‌تر به صورت واکنشی و به یک معنا از موضع ردیه نویسی در برابر افکار مادی و غربی و یا آرای فلسفی و اجتماعی نواندیشان دینی (به ویژه شریعتی و تا حدودی بازرگان) سخن گفته و نوشته است. از پاورقی اصول فلسفه گرفته تا سلسه کتاب‌های جهان‌بینی اسلامی.

مطهری را می­‌توان حلقه ارتباط روشنفکران تهران و حوزویان قم دانست. خود او هم در میانه ایستاده است. برخی نوگرایان روحانی کم اهمیت‌تر نیز همین گونه بوده‌اند. مثلاً افرادی چون سید محمدحسین حسینی بهشتی و محمدجواد با هنر با تحصیل در دانشکده الهیات تهران (که در آن زمان دانشکده معقول و منقول گفته می‌شد) و ارتباط با فضای فکری تهران دچار اندکی تحول شدند و در همین شهر مانند و در تعامل با افراد و شخصیت‌ها و نهادی منسوب به نواندیشی دینی (از جمله حسینیه ارشاد) به کوشش‌های فکری و اجتماعی خود ادامه دادند و توانستند از این طریق هم خود رشد کنند و هم تا حدودی در حوزه تفکر و جامعه و سیاست اثرگذار باشند. در قم چنین رخدادی ممکن نبود. آیت‌­الله محمدتقی جعفری تبریزی نیز تا حدودی چنین بود. ایشان در دهه چهل و پنجاه در حوزه تفکر در تهران پس از مطهری از با نفوذترین و پر مخاطب‌ترین بودند.

مکارم که گفتیم تأثیر زیادی در تحولات فرهنگی و مطبوعاتی طلاب قم در دهه چهل و پنجاه داشت، در واقع ضعیف­ترین­ اثرگذار حوزوی است. او گرچه از همان آغاز با عزم و اراده لازم برای کسب مقام مرجعیت تلاش می­کرد و در اصول و فقه تدریس و تعلیم مستمر داشت(۴)، اما ایشان در عرصه تحقیق و نگارش و روزنامه نگاری نیز فعال و اثرگذار بود و گفته شد ایشان موفق شد نسلی از طلاب را قلم به دست و به معنای جدید کلمه "روزنامه نگار" کند. این البته خدمت بزرگی بود.

اما اگر آثار بسیار و متنوع جناب مکارم را مورد بررسی قرار دهیم بعید می‌دانم نوآوریهایی در عرصه اندیشه مشاهده شود. ایشان به عنوان اهل کلام و فلسفه و ژورنالیست در عرصه­های مختلف سخن گفته و آثاری پدید آورده جملگی در دست است اما جملگی آنها تکرار مکررات و حداکثر فارسی کردن همان گفته­های کهن با زبانی ساده­تر و مفهوم­تر است. از "فیلسوف نماهای شیاد" بگیرید تا خدا‌شناسی و پیغمبر‌شناسی و معاد‌شناسی و تا داروینسم و "عود ارواح".(۵) اکثر نوشته­های ژورنالیستی و حتی علمی و جدی ایشان، سرشار است از دعوی­های نامدلل و حتی شعاری و تنک مایه. از باب نمونه بنگرید به کتاب ایشان با عنوان "مشرق زمین باید بپا خیزد". به‌طور خاص تمام شماره­های مکتب اسلام را تا مقطع انقلاب مرور کنید. تقریباً در تمام این شماره­ها اثری از نوآوری در عرصه اندیشه و فرهنگ دیده نمی­شود. قابل ذکر این‌که در این دوره گرایش به علمی نشان دادن اسلام و عقاید و احکام شریعت در میان طلاب نوگرا بسیار زیاد شده بود و به‌ویژه واعظان در منابر می­کوشیدند اسلام را کاملاً علمی و منطبق با آخرین داده‌های علوم روز معرفی کنند.(۶)

البته بیافزایم که انتظار نوآوری و نقادیهای روشنفکرانه در حوزه علوم و معارف مدرن از عالمان حوزه چندان موجه نیست، گرچه خودشان عموماً چنین ادعایی دارند، اما حداقل توقع این است که این عالمان در استمرار سنت فکری و فلسفی و به‌ویژه فقهی نوآوری داشته باشند و اندکی بر میراث گذشتگان بیافزایند.

در حوزه تحول فکر سیاسی حول مرجعیت و رهبری آیت‌الله خمینی نیز نشانه‌ای روشن و دقیق از نوآوری مشاهده نشد. ایشان تا سال ۴۸ فقط منتقد برخی سیاست‌ها و عملکردهای شاه و دولت بود اما در آن سال برای اولین بار در تاریخ شیعه اساساً سلطنت را خلاف اسلام و شرع اعلام کرد و در مقابل القای سلطنت نظام ولایت فقیهان را پیشنهاد کرد. اما از آن زمان تا مقطع انقلاب و تأسیس حکومت فقهی و شرعی هیچ سخن روشنگر و توجیه کننده­ای برای معقول‌سازی و اجرایی شدن نظام مطلوب خود ارائه نکرد. پیروانش نیز چیزی نگفتند. حتی مهم­ترین روحانی مبارز حوزه آیت­الله منتظری، که فقیهی مبرز بود، سخنی حداقل در علن و برای عموم نگفت و در دوران پس از انقلاب بود که به تفصیل در این زمینه بحث کرد و اثر مهم چند جلدی­اش را پدید آورد. بگذریم که در همین کتاب محققانه نیز مشکلات نظری و به‌ویژه عملی نظام ولایت فقیه غالباً بی‌ پاسخ مانده است.(۷)

به هرحال سخن به درازا کشید. هدف بیان افکار و آثار حوزویان در دوران پیش از انقلاب و نقد و بررسی آنها نیست، فقط خواستم بگویم فکر نواندیشی و اصلاحگرانه حوزویان در آن دوران اولاً تحت تأثیر افکار انتقادی غیر حوزویان و به‌ویژه نواندیشان دینی تهران بود و ثانیاً همان افکار تازه هم چنان عمیق و همراه با نوآوریهای اثرگذار نبوده است.


مدرسه روشنفکری تهران و اثرپذیری حوزویان از آن

اما در مقابل در تهران و به‌طور کلی در جهان بیرون حوزه­ها چگونه بود و حوزه از آنها چه تأثیری پذیرفت؟

گفتیم دو نوع نوگرایی وجود داشت. یکی نوگرایی نوسلفی و دیگری نوگرایی فکری و مدرن و توسعه‌گرا و آزادی‌خواه و مبارز اجتماعی و سیاسی. تفکر گروه اول در برخی روحانیان جوان و متوسط نفوذ یافته بود اما در عالمان و فقیهان حتی مخالفت برانگیخته بود. در این دوران آقای حیدرعلی قلمداران در قم می­زیست که گرچه روحانی نبود اما عربی­دان بود و با معارف اسلامی و علوم حوزوی آشنایی داشت. او به صورت پیگیر تحقیق می­کرد و کتاب و مقاله می­نوشت و در آنها با بخش­های مهم افکار شیعی و حوزوی رایج نقد و مخالفت می­کرد و آن آموزه­های کهن را به زیر تیز نقد می‌برد. از تفکر غلات تا خمس و امامت و ولایت و حکومت. از این رو او منزوی بود و مورد طعن و احیانا لعن علما. اما با استواری راه خود را ادامه می­داد. در آن زمان علما داغ و درفش نداشتند و فقط چماق تکفیر را در اختیار داشتند اما در دوران حاکمیت خود یعنی پس از انقلاب از داغ و درفش نیز برای سرکوب دگراندیشان نیز سود جستند. از جمله شب هنگام به اتاق خواب قلمداران حمله برده و قصد ترورش را داشتند که به هر دلیل ناکام ماند. در عین­حال افکاری از نوع افکار قلمداران و اسلافش (شریعت سنگلجی) در برخی محافل روحانی با تأیید رو برو می­شد.

اما گروه روشنفکری دانشگاهی در حوزه با اقبال بیشتری مواجه می­شد. شاید این اقبال به سه دلیل بود. یکی این‌که فکری­تر و جدی­تر بود و برای پاسخگویی به پرسش‌های انتقادی جوانان و درس خوانده‌های جدید و نسل دانشگاهی بیش‌تر به کار می­آمد و روحانیون به هرحال در برابر امواج شبهات و پرسش‌های مداوم به این رویکردها و اندیشه­ها احتیاج داشتند. دوم این‌که این روشنفکران دانشگاهی عمومی مسلمانانی راست اندیش و مشهور به پاکدامنی بوده و در عین­حال اهل مبارزه و آزادی‌خواهی بودند و حاکمیت را با تفسیرها و رویکردهای دینی مورد انتقاد قرار می­دادند و این رویکرد به‌ویژه برای طلاب و فضلای جوان و در حلقه آیت­الله خمینی بسیار مطلوب و مفید بود. سوم این‌که اینان معمولاً و به‌ویژه در آغاز (حتی تا اوائل دهه پنجاه) چندان با علما و فقها برخورد جدی فقهی نداشتند و در مجموع نقدشان از علما و فقه و فقاهت چندان رادیکال نبود و این البته برای علما قابل تحمل و برای پیروان آیت­الله خمینی تا حدودی قابل قبول و مطلوب می­نمود. خود خمینی و پیروانش در آن زمان، البته عمدتاً از منظر سیاسی و انقلابی، علما و فقها را شدیداً مورد انتقاد قرار می­دادند. از این رو حتی انتقادهای تند و رادیکال شریعتی در اواخر دهه چهل و اوائل دهه پنجاه، به‌رغمِ مخالفت­های تند و شدید فقیهان سنتی و غیر سیاسی، نه تنها برای روحانیون مبارز و طلاب جوان نامطوب نبود که عموماً با استقبال مواجه شد.

با توجه با این نکات بود که در آن دوران افکار و آثار نواندیشان دینی تهران در دو بخش سنتی غیر سیاسی اما اصلاح‌طلب و نیز در روحانیون سنتی و مبارز قم و به تبع آن روحانیون سراسر کشور کم و بیش با استقبال مواجه شد. به‌ویژه در این دوران علما و نظریه‌پردازان حوزوی در مجموع حرف تازه و کارآمدی برای ارائه نداشتند. اهل اندیشه و نظر و یا فعالان سیاسی و روحانیون مبارز می­توانستند در موضوعات فلسفه و کلام اسلامی به آرای طباطبایی و امثال او مراجعه کنند اما این مباحث و موضوعات از یک سو چندان تازه و منطبق با نیاز زمان نبودند و از سوی دیگر با سیاست و مبارزه و انقلابی­گری پیوندی نداشت و به‌ویژه طباطبایی با مبارزه سیاسی و رادیکال خمینیستی مخالف بود و حتی مطهری به عنوان یک روحانی مبارز و انقلابی شهرت نداشت و به همین دلیل چندان مطلوب جوانان و طلاب انقلاب نبود و این البته از تأثیر افکار و آثارش می­کاست.(۸)مخصوصا در دهه پنجاه به دلیل موضع گیرهای تند و رادیکال مطهری در برابر شریعتی و نحله او، مطهری به شدت مورد طعن انقلابیون روحانی و دنشگاهی قرار گرفت و به همین دلیل ایشان در آستانه انقلاب شدیداً منزوی شد و امروز اسناد نشان می‌دهد که وی از این انزوا سخت آزرده و ناراحت بود. با این همه مطهری از موقعیت ممتازی در میان روحانیون برخوردار بود. افکار و آثارش بیش‌تر از طباطبایی با مقتضیات اجتماعی و حتی سیاسی روز و نسل انقلابی پیوند داشت. به گمان من هنوز هم مطهری دوم در حوزه و در جمع روحانیون پیدا نشده است.

اگر چهره­‌های نمایان نواندیشان دینی تهران آن زمان را در بازرگان، طالقانی، حنیف‌نژاد و شریعتی محدود کنیم، و بخواهیم به ترتیب از اهمیت و نفوذ آنها در حوزه یاد کنیم، می‌توانیم بگوییم تا اواخر دهه چهل بازرگان و طالقانی بیشترین تأثیر را داشته‌اند و پس از آن به ترتیب شریعتی و مجاهدین با محوریت آموزه­های محمد حنیف نژاد نقش برجسته­تری ایفا کردند. بازرگان و طالقانی از دهه بیست و بیش‌تر در دهه سی در سطح کشور و در حوزه شناخته شده بودند. هر دو به دلیل مذهبی و در عین­حال مبارز بودن از اعتبار زیاد برخوردار بودند. به‌ویژه بازرگان، که هم درس­خوانده جدید و اروپا دیده و دانشگاهی دیندار بود و هم با گفتارها و نوشتارهای فروانش در جذب و جلب جوانان و دانشگاهیان به دین و دیانت نقش مهمی داشت و هم از زمان نهضت ملی به بعد یک رجل سیاسی و مبارز ضد استبداد و ضد استعمار نیز بود. این مشخصات تقریباً ممتاز برای روحانیانی که خود هیچ یک از این هنرها را نداشتند، جذاب و قابل توجه بود. برای علمای سنتی و اصلاح­طلب (مانند آیت­الله شریعتمداری در قم و آیت­الله سید هادی میلانی در مشهد) شخصیتی چون بازرگان بسیار مطلوب بود. از این رو بازرگان و گروهش با این نوع علما ارتباط داشتند و بین آنها در امور مختلف مشورت و تبادل نظر صورت می­گرفت. به‌ویژه جریان دادگاه اعضای نهضت آزادی و رهبران آن در سال ۴۲–۴۳ در حوزه بازتاب گسترده یافت و شماری از طلاب جوان در دادگاه علنی شرکت می­کردند. پس از اعلام محکومیت این افراد علمای قم و مشهد با انتشار بیانیه از آنان و به‌ویژه از بازرگان و سحابی و طالقانی حمایت کردند.

بازرگان پس از آزادی از زندان در سال ۴۶ به قم رفت و با عالمانی چون شریعتمداری و نجفی مرعشی و (احتمالا) گلپایگانی دیدار کرد و در دارالتبلیغ سخنرانی کرد. هرچند که این حضور و سخنرانی در دارالتبلیغ چندان به مذاق روحانیون سیاسی پیرو آیت­الله خمینی خوش نیامد. از جمله این شخصیت­ها با علامه طباطبایی روابط فکری و عاطفی عمیقی داشتند. به روایت زنده‌یاد مهندس سحابی طباطبایی گاهی برای ملاقات با آنان به زندان قصر تهران می­رفت. کتاب‌های بازرگان در این دوران در حوزه خوانده می­شد و طلاب و فضلای جوان با آنها مأنوس و آشنا بودند. در واقع برخی از آثار بازرگان در حوزه اسلام‌شناسی، حتی با معیارهای سنتی، هم کاملاً نو وجذاب بود و هم حداقل در تعارض با سنت حوزوی و فقهی و کلام سنتی نبود. از جمله راه طی شده، عشق و پرستش، ذره بی­انتها، بعثت و ایدئولوژی و سیر تحول قرآن بسیار بدیع و جذاب و اثرگذار بودند. این آثار هم محتوای علمی و امروزین داشت و هم برای جذب جوانان به دین بی­مانند بود و هم هیچ آخوندی در هر رده حوزوی قادر نبود با این نوع افکار و آثار رقابت کند و چنین آثاری بدیعی خلق کند. مهندس لطف الله میثمی، از اعضای قدیمی مجاهدین، نقل می‌کند که در اوائل دهه چهل با حنیف نژاد و چند تن دیگر، که بعدها "سازمان مجاهدین خلق ایران" را بنیاد نهادند، به قم رفتیم و با برخی از روحانیون خوشفکر دیدار کردیم و از آنها خواستیم برای معرفی یک اسلام نو به عنوان مکتب راهنمای عمل به آنان کمک کنند اما هیچ‌کدامشان حرفی برای گفتن نداشتند و صریحا اطهار بی­اطلاعی و ناتوانی کردند. او می‌گوید از جمله به دیدار بهشتی رفتند که در آن زمان رئیس دبیرستان دین و دانش در قم بود. او هم همین سخنان را گفت. از او خواسته شد که کتاب یا کتابهایی را برای مطالعه و تحقیق معرفی کند. او پس از لحطه­ای تأمل گفت جز کتاب‌های مهندس بازرگان آثاری را برای کار شما نمی­شناسم. پس از آن پس از کلی تعریف از افکار و آثار بازرگان از کتاب راه طی شده ایشان به شدت ستایش کرد و افزود این کتاب در کلام اسلامی بهترین اثر است. مهندس سحابی می­گفت مطهری بارها می­گفت کتاب "ذره بی­انتها"ی بازرگان واقعاً یک شاهکار و یک معجزه است. این نوع ستایش­ها در آن زمان از آثار بازرگان در میان روحانیون کم نبود.

در آن زمان دکتر سحابی هم تا حدودی در حوزه مطرح بود. سحابی گرچه پر اثر نبود اما همان کتاب مفرد او یعنی "خلقت انسان در قرآن" برای نوآوری و اثرگذاری­اش کفایت می­کرد. در آن زمان موضوع دین و علم به شدت در میان دین‌داران و روشنفکران مسلمان مطرح بود و از جمله پرسش از تحول انواع و تکامل نیز مورد پرسش قرار داشت و نظریه غالب و بلکه عمومی همان نظریه ثبوت انواع بود. اما سحابی ادعا کرد که نظریه تحول انواع و تکامل زیستی موجودات با قرآن سازگار است نه ثبوت انواع. او با اتکا به تخصصش در زیست‌شناسی و به برکت آشنایی­اش با قرآن، تا حدودی توانسته بود این نظریه را مدلل کند. طباطبایی با آن مخالف بود. بین این دو شخصیت علمی و دینی دانشگاهی و حوزوی جلسات بحث و گفتگو تشکیل شد. هرچند که در نهایت هیچکدام تسلیم نظریه رقیب نشدند. اما در اواخر دهه پنجاه نظریه تکامل در میان طلاب جوان­تر و با مطالعه­تر حامیانی جدی یافت. آیت­الله علی مشکینی نیز در درس تفسیر خود در مسجد امام حسن عسگری خود رسما از آن دفاع کرد. در همان زمان سخنان‌اش در یک رساله چاپ و منشر شد. من و برخی از دوستان، که مدافع نظریه تکامل بودیم، بارها با آقای مشکینی صحبت کردیم.(۹)

طالقانی نیز در میان روحانیون و به‌ویژه روحانیون مبارز و جوان بسیار محبوب بود. تفسیر پرتوی از قرآن وی، که چند جلد نخستین آن در دهه پنجاه انتشار یافت، بسیار خوانده می­شد. نگاه زبان‌شناسانه و بدیع او در تفسیر نو بود و جذاب. از آن مهم‌تر نگاه اجتماعی و رادیکالش به انسان و دین و جامعه و سیاست در پرتوی از قرآن و آثار دیگرش چون "مالکیت در اسلام" و "جهاد و شهادت"، برای طلاب جوان و پرسشگر بسیار جذاب و مفید بود. روحانی بودنش نیز جذاب بود. در واقع در آن زمان طالقانی به عنوان الگوی یک روحانی موفق و ایده­أل برای طلاب جوان و سیاسی کاملاً جا افتاده و کامیاب می­نمود.

این سه شخصیت تهرانی در قم اثرگذار بودند، اثری که یگانه بود. چرا که افکار و آثارشان طراوتی و جذابیتی داشت که در میان حوزویان وجود نداشت. این سه یار دبستانی تهرانی در بسیار از محورهای فکری مشترک بودند. اما دو محور برای جوانان و از جمله طلاب حوزوی مهم‌تر بود. یکی نگاه اجتماعی و انقلابی به دین و شریعت و دیگر تلاش موفق برای سازگاری دین و دانش یا نگاه علمی به دین و گزاره‌های دینی. روحانیون عالی و دانی قم اگر هم در این دو محور ورود می­کردند، عمدتاً ملهم و حتی در پاره­ای موارد تقلید از نواندیشان خارج از حوزه و بیش‌تر بازرگان و طالقانی و سحابی بود. به‌ویژه اگر هم این عالمان تخصصی در علوم قرآنی و تفسیر سنتی قرآن داشتند، به هیچ وجه در هیچ یک از علوم جدید، به‌ویژه علوم دقیقه و پایه، تخصصی نداشتند. از این رو ورود این افراد در مباحثی چون تکامل و خداشناسی بر بنیاد داده­های علوم جدید(۱۰) و ارتباط با انواع و یا نجوم و مانند آنها کم مایه و گاه کاملاً بی­اساس و شوخی به حساب می­آمد. گرچه من شخصا نه به "دین علمی" باور دارم و نه به "علم دینی" به معنای متعارف آن، اما حداقل اگر کسانی چون بازرگان سحابی و یا دیگران به استناد تخصصشان در یک رشته علمی سخنی بگویند به شنیدنش می‌ارزد اما مثلاً طباطبایی که هیچ اطلاعی از تکامل طبیعی و زیست‌شناسی ندارد، چگونه می‌تواند آن را رد کند و مثلاً نظریه ثبوت انواع را با استناد به علم اثبات کند؟

اما در اواخر دهه چهل و پنجاه دو رخداد مهم در فضای فکر دینی و سیاست ایران اتفاق افتاد که زیست جهان عموم جوانان و نسل جدید مذهبی و سیاسی اعم از دانشگاهی و حوزوی را به شدت تحت تأثیر قرار داد. یکی ظهور شریعتی بود و دیگر سازمان مجاهدین. و این هردو رخداد در تهران و در خارج از حوزه شکل گرفت.

سخن در مورد اثرگذاری شریعتی در دانشگاه و جوانان بیهوده و تکرار مکررات است اما رواج افکار و آثار وی در حوزه و در میان طلاب جوان و مبارز نیز سخن فراوان است. به اختصار می­توان گفت که گروه عالمان سنتی و غیر سیاسی ابتدا در مورد اندیشه­های شریعتی بی‌تفاوت بودند و حداقل از اعلام موضع علنی خودداری می­کردند ولی بعدها با شدت گرفتن مخالفت با شریعتی در تهران و در میان جامعه وعاظ و اعمال فشارهای روزافزون بر علما و فقها و مراجع مبنی بر اعلام موضع و در صورت لزوم اعلام تکفیر شریعتی، علما نیز به تدریج وارد عرصه شده و کم و بیش و با زبان و بیانهای متفاوت نظرشان را علام کردند و همه کم و بیش اغلب افکار و آموزه­های مهم شریعتی را مورد انکار قرار دادند و در پاره­ای موارد نیز به کفرگویی وی و خروج او از دین و مذهب شیعه تصریح کردند. اما در گروه روحانیون سیاسی و به‌ویژه طلاب و فضلای جوان، افکار و آثار شریعتی در آغاز با اقبال مواجه شد اما در اواخر گروهی به منتقدان پیوستند و گروهی به صورت مشروط و با اما و اگر حمایت کردند (از جمله آیت­الله منتظری و آیت­الله مشکینی) ولی جوان­ترها غالباً پرشور به حمایت از شریعتی ادامه دادند. اما همان روحانیون سیاسی مخالف و منتقد نیز عموماً مصلحت دیدند که یا سکوت کنند و علنا از شریعتی انتقاد نکنند و یا به شکل غیر مستقیم و با مرزبندی با گروه اول اعلام موضع کنند. در واقع این رویکردها نیز تا حدودی تابع وضعیت تهران بود. تا زمانی که روحانیانی چون مطهری و خامنه­ای و هاشمی و باهنر با حسینیه ارشاد همکاری می­کردند و یا اختلافات علنی نشده بود، در قم نیز جدال کمتری وجود داشت اما پس از خروج آنها از ارشاد و به‌ویژه خروج مطهری از حسینیه، انتقادها در قم نیز اوج گرفت.

به هرحال افکار و آثار شریعتی در دهه پنجاه به شدت در قم مطرح بود و عموماً می­خواندند و در نهایت یا مخالف می­شدند و یا موافق. بیوت مراجع مرکز رفت و آمدهای مخالفان شریعتی بود که کسانی غالباً از تهران می­آمدند تا از مراجع فتوای کفر شریعتی را بگیرند. بیت شریعتمداری و تا حدودی نجفی مرعشی موضع معتدل­تری داشتند و بیت گلپایگانی تندترین موضع را بروز می­دادند.(۱۱)

در این میان البته محمد تقی مصبح یزدی یکه سوار عرصه ستیز بی­امان با افکار شریعتی بود. یکبار در یک جلسه که درباره‌ی شریعتی سخن می­گفت، طلبه­ای از هواداران سر سخت شریعتی به قصد برخورد فیزیکی با او به او حمله کرد اما او را از پنجره خارج کرده و از خشم طلبه معترض نجات دادند. در مدرسه حقانی جدال عظیمی بین مخالفان و مدافعان شریعتی رخ داد. سلسله جنبان مخالفان مصباح بود و دکتر بهشتی، که در تهران بود و از حامیان مشروط شریعتی شمرده می‌شد، تلاش کرد به شکلی اختلاف را حل کند اما موفق نشد. سرانجام مدیر مدرسه مرحوم علی قدوسی عذر مصباح را که مدرس آنجا بود خواست و نیز شماری از طلاب افراطی دو جناح را از مدرسه اخراج کرد.

داستان مجاهدین نیز کم و بیش چنین بود. در دهه پنجاه مجاهدین الگوی مبارزه اسلامی– انقلابی برای همه از جمله طلاب انقلابی و پیرو خمینی بودند. کتابهایشان در حوزه دست به دست می­گشت و خوانده می­شدند. راه انبیاء راه بشر، شناخت، راه حسین، اقتصاد به زبان ساده و . . . و نیز اخبار اعمال انقلابی آنها، زندانها، شکنجه­ها و دیگر امور مربوط به این گروه انقلابی مسلمان مورد توجه بود و پیگیری می­شد. کتاب‌ها و جزوات و اطلاعیه­های آنان به‌رغمِ مشکلات و موانع زیاد تکثیر و در سطح کشور منتشر می­شد. من خودم کتاب "اقتصاد به زبان ساده" عسگری زاده را در زمستان ۵۴ با کاربن و رونویسی و در سه نسخه تکثیر کردم و نسخه­ها را به شهرهای مختلف بردم و دهها و شاید هم صدها نفر خواندند. در مورد مواضع فکری مجاهدین نیز کم و بیش اختلاف بود اما به دلیل عدم ورود اینان به حوزه­های فقهی و روحانیت حساسیت چندانی به‌ویژه در عالمان سنتی و غیر سیاسی بر نمی‌انگیخت. اما پس از ارتداد سازمان و انتشار "بیانیه تغییر مواضع" در سال ۵۴، اختلافات علنی شد و جدالهایی را برانگیخت. در این زمان برخی به نظریات فلسفی و ایدئولوژیک سازمان و بیش‌تر "شناخت" توجه بیشتری کردند.


مناسبات روشنفکران دینی و حوزویان در دهه چهل و پنجاه

به هرحال در حیطه موضوع گفتار یعنی رابطه روشنفکران دینی با حوزه قم می­توان گفت که در دهه سی تا پنجاه گرچه در حوزه قم تحولات فکری و اصلاحی و انقلابی قابل توجهی پدید آمد اما واقعیت این است که از نظر تولد اندیشه و بداعت در افکار و اصلاح فکر دینی، دست حوزویان تقریباً خالی بود و به‌ویژه حوزویان حرف تازه و قابل توجهی برای حوانان و نوجویان انقلابی و غیر انقلابی نداشتند و هرچه بود از خارج از حوزه و عمدتاً از تهران و حلقه نواندیشانی چون بازرگان و طالقانی و شریعتی و مجاهدین می­آمد.

در این زمان مباحثی با ادبیاتی خاص وارد گفتارها و گفتمانهای اسلامی– اجتماعی– انقلابی شد که کاملاً تازه بود و در سنت گفتارها و ادبیات دینی رایج در حوزه­ها بیگانه می‌نمود. عناوینی چون مکتب، جهان­بینی، ایدئولوژی، ایدئولوژی اسلامی، تاریخیگری و فلسفه تاریخ، جامعه‌شناسی اسلامی و فلسفه جامعه و سیاست، انقلاب و نقش و کارکرد انقلابی­گری، اخلاق و فلسفه اخلاق، ضرورت اجتهاد و اجتهاد پویا و آزاد، حکومت اسلامی، اقتصاد اسلامی، عدالت اجتماعی و انقلابی، جهاد و شهادت، امر به معروف و نهی از منکر در حوزه جامعه و قدرت، مبارزه و . . . تا آن زمان تقریباً بی‌ سابقه بودند. البته برخی از این اصطلاحات در سنت دینی باسابقه‌اند اما در این زمان با محتوا و ادبیات و جهت‌گیری کاملاً متفاوت و گاه متعارض با گذشته مطرح و بازتفسیر شده و وارد ذهن و زبان دین‌داران انقلابی و از جمله طلاب انقلابی شد. این گفتارها و گفتمانها بیش‌تر از طریق شریعتی و آنگاه مجاهدین و تا حدودی طالقانی وارد عرصه تفکر جامعه جوان اسلامی و از جمله طلاب و انقلابیون حوزوی شد. پیشگامانی چون آیت­الله خمینی در سیاست و مبارزه و طباطبایی در اندیشه فلسفه اسلامی تأثیر چندانی در تولید گفتمانهای فکری و ایدئولوژیک مدرن حوزوی و غیر حوزوی نداشتند. مطهری با توجه با نوجویی­های قابل توجهش و نیز ارتباطش با دانشگاهیان و جوانان انقلابی و سیاسی در تهران، نقش مؤثرتری در این عرصه داشته است اما گفتارهای ایشان هم عمدتاً واکنشی و انفعالی بوده و از این رو اکثر آثار اجتماعی و ایدئولوژیکش عملاً در شکل ردیه نویسی آشکار شده است.

قابل تأمل است که پس از درگذشت آیت­الله بروجردی در بهار سال ۱۳۴۰ و پیدایی خلاء مرجعیت عامه و متمرکز و اصلاح طالب، نخستین بحث و گفتگوی جدی و ارائه طرح­‌های عملی برای ترمیم این خلاء و بهبود وضعیت مرجعیت و توسعه و تکامل آن در تهران و با همت و پیشگامان نواندیشی دینی از دو گروه دانشگاهی و حوزوی صورت می‌گیرد. کتاب مهم "بحثی درباره‌ی مرجعیت و روحانیت" محصول این این گفتگوها و دغدغه‌هاست و به عنوان یک سند در اختیار است.

با این همه ارتباط و پیوند روشنفکران دینی و روحانیون حوزه قم و دیگر روحانیون دو سویه بوده و از جهات مختلف با هم تعامل و بده و بستان داشته‌اند. تولید اندیشه و گفتمان و مفهوم سازیها و ادبیات نوین مذهبی عمدتاً از تهران و دانشگاه به حوزه‌های می­رفت و زبان و ادبیات دینی سنتی را دچار تغییر و تحول می­کرد و در مقابل روحانیون نیز از افکار و آثار نواندیشان دینی برای تبلیغ اسلام و جذب و جلب جوانان و درس­خوانده­های جدید استفاده می­کردند. روشنفکران نیز از علما و به‌طور ویژه از جامعه وعاظ به عنوان اهرم­های سیاسی و بسترهای نفوذ فرهنگی و گسترش اندیشه­های اجتماعی و انقلابی خود در سطوح میانی و یا لایه­های زیرین جامعه سود می­بردند. نیز روشنفکران دینی و به‌ویژه انقلابیون مسلمان از منابع مالی و امکانات مادی (از جمله وجوهات شرعی) و اجتماعی علما و روحانیون و پیروان و مقلدانشان برای فعالیت­های فرهنگی و یا انقلابی خود بهره می­گرفتند.

به ویژه سازمان مجاهدین، که یک نهاد مخفی بود و به منابع مالی بیشتری نیاز داشت، از منابع مالی روحانیت از جمله بازار سود می‌برد. نیز این گروه برای کسب مشروعیت دینی و مقبولیت مردمی خود در اقشار مذهبی جامعه از نهاد علما و پایگاه مرجعیت خود استفاده می­کرد. در واقع هرکدام از این دو جریان به شکلی از مشروعیت و مقبولیت دیگری برای گسترش نفوذ و اعتبار و مشروعیت خود در گروههای اجتماعی دینی متفاوت استفاده می­کرد.

شاید در این میان شریعتی نه تنها اعتنایی به کسب مشروعیت از روحانیت نداشت بلکه با انتقادات تند و گزنده­اش حتی روحانیون میانه روتر و اصلاح‌طلب و نوگرا را هم از خود رنجاند و در نهایت حتی کسی چون مطهری را با خود دشمن کرد. شریعتی در واقع بر آن بود که "اسلام منهای روحانیت" را محقق کند و هژمونی روشنفکران را جایگزین هژمونی روحانیت و فقیهان کند. به‌ویژه باید یادآوری کرد که گرچه ورود علما به عرصه سیاست ریشه در سنت این گروه از عصر صفوی و قاجار (جنگهای ایران و روس و بعدتر مشروطیت) داشت اما در دهه چهل و پنجاه روشنفکران دینی سیاسی و مجاهد بیشترین تأثیر را در رویکردهای سیاسی و انقلابی روحانیون و بیش‌تر طلاب جوان داشته‌اند.(۱۲)

واپسین کلام این‌که در چند دهه پیش از انقلاب در مجموع منابسات و روابط حسنه و مثبت و سازنده بین دو نهاد دانشگاه و حوزه و به‌طور خاص بین دو جریان آموزشیـاسلامی روشنفکری و حوزوی و سنتی برقرار بود اما پس از انقلاب این روابط تیره و مخدوش شد و به‌ویژه پس از درگذشت بنیانگذار جمهوری اسلامی (روحانی) حوزویان رانت­خوار حکومت با ابزارهای سیاسی و امنیتی به سرکوب هر نوع دگراندیشی روشنفکری و روشنفکران دست زدند. واقعیت این است که ارتباط و تعامل این دو جریان (و نیز ارتباط جریانهای غیر مذهبی با علما) به سود همه است؛ به سود مردم و روشنفکران و خود علما و فقیهان. برای تغییر دموکراتیک ایران به این تعامل سه جانبه (علما، نواندیشان دینی و روشنفکران غیر دینی) نیاز است.


پاورقی :

۱. عالمانی چون: سید رضا موسوی مجتهد زنجانی، صدر حاج سیدجوادی، انگجی، طالقانی، فیروزآبادی از این شمار بودند.

۲. اصطلاح "نوسلفی" را برای متمایز کردن این جریان ایرانی – شیعی از جریان مشابه و قدیمی‌تر سلفی‌های عربی – سنی –حنبلی به کر بردم. می‌توان این جریان را "نوحنبلی ایرانیـ شیعی" نیز گفت.

۳. در این زمینه در کتاب "در تکاپوی آزادی" (زندگینامه مهندس بازرگان) به تفصیل سخن گفته‌ام و به‌ویژه مرامنامه "متاع" را در آنجا آورده ام.

۴. برای کسانی که با سنت حوزه‌ها آشنا نیستند می‌گویم که رسیدن به مرجعیت راه و رسمی دارد که باید از آغاز (حداقل پس از پایان دوره خارج فقه و اصول) مقدمات آن فراهم شود. اگر عالمی به واقع تخصص علمی لازم و صلاحیت کافی برای اجتهاد و افتا داشته باشد اما تا مقدماتش فراهم نشده باشد و یا خود نخواهد، هرگز مرجع نخواهد شد. چنان که مجتهدی مانند علامه طباطبایی آگاهانه به راه مرجعیت نرفت و عطایش به لقایش بخشید. البته این سخن بیش‌تر مربوط است به پیش از انقلاب در ایران و در سالیان اخیر داستان تا حدودی متفاوت شده و دولت و قدرت حاکم و رانت حکومت در بی‌ اعتبار کردن کسانی و در مقابل برکشیدن و اعتبار دادن به کسانی دیگر نقش مهمی ایفا می‌کند. عاملی که در گذشته هرگز چنین نبوده است.

۵. در دهه چهل یا پنجاه بحث ارتباط با ارواح و نیز تناسخ در مطبوعات ایران راه افتاده بود و علما که معمولاً به خود حق می‌دهند در تمام امور دخالت کنند و نظر کارشناسی بدهند، آقای مکارم هم کتابی در همین زمینه تحت عنوان "عود ارواح" منتشر کرد.

۶. به عنوان نمونه بنگرید به دو کتاب "خلاصه‌ای از دین اسلام" در چند جلد از محب الاسلام و کتاب "قرآن در عصر فضا" از سید عبدالرضا حجازی. بگویم که من کار مطبوعاتی خودم را در آن فضا با همین رویکرد آغاز کردم. اولین مقاله‌ام در "مجله دانشمند" در سال ۱۳۴۹ درباره‌ی راز طول امام زمان بود و در آن کوشیده بودم با استفاده از چند فاکت روزنامه‌ای یا از چند نوشته بی‌ مایه نشان دهم که طول عمر اما زمان با علم ناسازگار نیست بلکه مورد تأیید علوم روز است. دومین مقاله در همان مجله به مناسبت ماه رمضان درباره‌ی فواید حکم شرعی روزه از نگاه علوم روز بود. باز بگویم این رویکرد متأثر از نواندیشان تهران بود اما حداقل کسانی چون بازرگان و سحابی به استناد تخصصی که داشتند سخن می‌گفتند اما ماها بدون هیچ‌گونه دانش و تخصصی در زمینه‌های علوم اظهارنظر می‌کردیم.

۷. اشاره کنم که چهار تن مطرح شده به عنوان چهره‌های شاخص و اثرگذار مطرح شده‌اند وگرنه در حوزه فعالیت‌های دیگر و شخصیت‌های دیگر هم بودند که در همان چهارچوب‌ها تلاشهای فکری و فرهنگی داشتند. مانند آقای مصباح یزدی در "مؤسسه راه حق" و آقای حسین نوری همدانی (مرجع تقلید کنونی). مصباح اهل فکر و فرهنگ و قلم بود و به پرورش شاگردان و همفکران اهتمام تام داشت تا خط فکری خود را که همان ستیز بی‌ امان با روشنفکرانی شریعتی بود ادامه دهد. اما فعالیت وی در آن زمان محدود بود و چندان اثرگذار نبود. نوری همرانی از همان اوائل دهه دهه چهل جلسات بحث و گفتگو داشت که با حضور جمعی از طلبه‌های جوان درباره‌ی شبهات و پرسش‌های مذهبی منتقدانه جدید بحث می‌شد و ایشان تلاش می‌کرد با توجیهات شبه علمی و معقول به آنها پاسخ دهد. من از آن زمان در این جلسات شرکت می‌کردم. بعدها در دهه پنجاه جمعی از دوستان تحت نظارت ایشان کار پژوهشی می‌کردیم و محصول آن جلسات چند کتاب تحت عنوان "ما و مسائل روز" منتشر شد. اما اکنون که به این کارها و نوشته‌ها نگاه می‌کنم اسباب شرمندگی است. هرچند که در آن زمان افکار مترقی شمرده می‌شد و به‌ویژه علمای سنتی با همان افکار هم غالباً بیگانه بودند. آقای جوادی آملی هم بودند و نیزآقای حسن حسن زاده آملی که اهل فلسفه بودند و مدرس عالی اما فعالیت فکری و فرهنگی روشنی حداقل در سطح گسترده نداشتند. به‌ویژه قای حسن زاده که بیش‌تر منزوی و اهل عرفان و سلوک بود که خوشبخانه، بر خلاف آملی دیگر، هیچ وقت با قدرت گره نخورد و به راه خود رفت و می‌رود.

۸. به یاد می‌آورم به دلیل حضور مطهری در دارالتبلیغ مورد انتقاد طلبه‌های مبارز بود. این البته بر می‌گشت به تأسیس این نهاد فرهنگی و آموزشی در اوائل دهه چهل به دست آیت‌الله شریعتمداری که به شدت مورد انتقاد و مخالفت آیت‌الله خمینی و طرفدارانش در حوزه (مانند آیت‌الله منتظری) قرار گرفته بود. دلیل مخالفت نیز این بود که تأسیس این مرکز را به اشاره رژیم به قصد انحراف در مسیر مبارزه می‌دانستند. نیز از این‌که مطهری در شمال تهران زندگی می‌کند و از ماشین شخصی استفاده می‌کند به ایشان خرده می‌گرفتند. چرا که در آن انقلابی گری با ساده زیستی و زیست فقیرانه ملازمه داشت.

۹. قابل تأمل این‌که پس از انقلاب مشکینی تحت تأثیر تغییر فضای فکری و سیاسی و (احتمالا) با اعمال فشارهایی در نماز جمعه قم حرفهای گذشته خود را پس گرفت.

۱۰. در آن زمان در میان دین‌داران دانشگاهی و به تبع حوزوی خداشناسی علمی (اثبات صانع از طریق علوم جدید) بسیار رایج بود. آقای نوری همدانی کتابی در این زمینه دارد تحت عنوان "شگفتی‌های آفرینش". اما چنین نویسندگانی غیر متخصص در این نوع آثار با گردآوری چند گزارش علمی و شبه علمی از منابع دست چندم و غالباً نا معتبر می‌خواهند وجود صانع را ثابت کنند. روشن است که چنین آثاری تا چه حد می‌تواند معتبر و قابل اعتنا باشد.

۱۱. اصولاً در آن روزگار آیت‌الله گلپایگانی و طبعاً بیت و پیروانش بیشترین مخالفت‌ها را با جریان نواندیشی در حوزه دین و سیاست را ابراز می‌کردند. از جمله در اواخر دهه چهل و اوائل دهه پنجاه کتاب "شهید جاوید" صالحی نجف آبادی، که مخالفان به طعن می‌گفتند "شهید جدید"، موضوع جدال عظیم درحوزه شد و در این میان بیشترین مخالفت‌ها و مقاومت‌ها از سوی آیت‌الله گلپایگانی و بیت ایشان دیده شد.

۱۲. باید توجه داشت که در این دوران (۱۳۲۰ـ۱۳۶۰) حوزه و بیش‌تر طلاب جوان و اهل فکر و سیاست از جهان عرب و جنبشهای اسلامی خاورمیانه اثر پذیرفتند که بیشترین تأثیر را به‌طور مشخص "اخوان المسلمین" مصر نهاد. باید گفت حجه الاسلام سید هادی خسروشاهی، که به بیت آیت‌الله شریعتمداری وابسته بود و از پیروان و مبلغان پرشور آیت‌الله کاشانی و فدائیان اسلام بود، در معرفی جنبشهای اسلامی و نویسندگان عمدتاً بنیادگرای جهان اسلام (مانند مودودی و سید قطب و حسن البنا) و به‌ویژه اخوان‌المسلمین نقش مهمی ایفا کرد. با همت ایشان و برخی روحانی دیگر آثار زیادی از این نویسندگان و سازمان‌ها از عربی به فارسی ترجمه و منتشر شد. از آنجا که این اثرگذاری خارجی خارج از موضوع بود، از اشاره به آن خودداری شد.

پایان


تاریخ انتشار : ۲۴ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : سایت رادیو زمانه

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
5_6_1390 . 22:49
#24
درسی از انقلاب لیبی و انقلاب ایران



نام مقاله : درسی از انقلابِ لیبی و انقلابِ ایران

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : _____

بخش اول


چه درس آموز است این تاریخ! در سال 58 در دیباچه کتاب «مقدمه ای بر تاریخ معاصر ایران» نوشته بودم که هرکس تاریخ نمی‌فهمد هیچ چیز نمی‌فهمد. تاریخ مکتوب، با تمام جعلیات و برساخته‌های عمدی و غیرعمدی آن، به هرحال مهمترین و حداقل یکی از چند منبع بنیادین و فناناپذیر معرفت و آگاهی آدمی است.

زمان چه زود می‌گذرد! هرچند به قیمت پیر شدنمان و به بهای انواع بیماری و فرسودگی تن و آزردگی روح و سپید شدن موهایمان. گویا همین ماه پیش یا سال قبل بود که به عنوان گروهی از نمایندگان مجلس به دعوت دولت لیبی به آن کشور رفته بودیم. در این شش ماه اخیر، که ماجرای لیبی رخ داد و تحولات آن با شتاب دنبال می‌شد، بارها به آن سفر و خاطرات آن افتادم و بارها تصمیم گرفتم از آن سفر و آن خاطرات عبرت آموز چیزی بگویم اما، به هر تقدیر نشد، که نشد. اما اکنون که کار دولت لیبی و رئیس دیکتاتور و قانون گریز و متوهم آن به پایان رسیده و اوضاع به گونه‌ای انقلابی دگرگون شده، انگیزه چندان نیرومند است که چند خطی بنویسم و گزارشی برای همه و به ویژه حاکمان همتای ایرانی قذافی بدهم، بدان امید که عبرتی بیفزاید و راه شکست خوردة قذافی در ایران تکرار نشود.

تابستان سال ۶۰ بود که به مناسبت جشن سالگرد انقلاب لیبی جمعی از نمایندگان مجلس اول به صورت منفرد به لیبی دعوت شدیم. در چند سال اول انقلاب روابط ایران و لیبی بسیار گرم بود. سرهنگ معمّرالقذافی، رهبر لیبی، از همان لحظات اول پس از پیروزی داوطلب آمدن به ایران و اعلام همبستگی و حمایت از انقلاب و رهبران انقلاب بود اما مقامات ایران تمایلی نشان ندادند. دلیل اصلی ماجرای امام موسی صدر بود که یک سال قبل در خاک لیبی ربوده شده و از سرنوشت آن خبری نبود و لیبی متهم به این ربایش بود. قذافی بالاخره نیامد ولی روابط همه جانبه ایران و لیبی بسیار گرم ودوستانه بود. در سال ۵۸ به مناسبت سالگرد انقلاب لیبی، که هر سال در شهریور به طور گسترده و با تبلیغات فراوان در لیبی برگزار می‌شد، گروه هایی از ایران (دولتی و غیردولتی) به لیبی دعوت شدند و در آنجا پذیرایی گرمی از مقامات و نمایندگان ایرانی به عمل آمد. سال بعد نیز همین طور. در سال 60 در کنار هیئت نمایندگی رسمی جمهوری اسلامی شماری از نمایندگان به صفت شخصی به این کشور دعوت شدند. من هم یکی از آنها بودم. چرا از من دعوت شده بود، نمی دانم. تا آن روز من هیچگونه ارتباطی با لیبییایی‌ها نداشتم. زمان حرکت روشن شد که ده نفر هستیم. از جمله زنده یاد مهندس عزت الله سحابی و خانم اعظم طالقانی و دکتر محمد مهدی جعفری نیز بودند.

تاریخ حرکت از تهران را به یاد نمی آورم اما اواسط شهریور بود و یک روز بعد از اخذ رأی اعتماد دولت آقای مهدوی کنی، که پس از حادثه هشتم شهریور ایشان به عنوان کابینه موقت مسئولیت را بر عهده گرفت، از تهران به دمشق پرواز کردیم. در فرودگاه دمشق چند تن از نمایندگان مجلس سوریه از ما استقبال کردند. دو روز مهمان رسمی پارلمان سوریه بودیم. از برخی جاهای دیدنی شهر و از جمله از محل پارلمان دیدن کردیم. از آنجا به بنغازی پرواز کردیم و پس از ساعتی از آنجا به طرابلس رفتیم. روز 11 سپتامبر/20 شهریور روز انقلاب لیبی بود. البته می‌دانیم که در لیبی انقلابی رخ نداده بود، در سال 1969 چند افسر جوان با رهبری سرهنگ معمّرالقذافی علیه پادشاه آن کشور ملک ادریس کودتا کرده بودند و طبق معمول کودتاچی‌ها آن را با سر و صدا و تبلیغات و آن هم از نوع قذافی و یارانش «ثوره الفاتح» (انقلاب پیروز) می‌خواندند.

وقتی به طرابلس رسیدیم مراسم مختلف جشن در جریان بود. تبلیغات گسترده بود. انواع برنامه بود. رسانه‌های دولتی (رادیو و تلویزیون و مطبوعات) تمام برنامه‌های خود را به تبلیغ برای انقلاب و دستاوردهایش با تمرکز فوق‌العاده روی «قائد» (رهبر=پیشوا) اختصاص داده بودند. ما در هتلی نسبتا شیک و بزرگ در مرکز شهر مهمان شدیم. تمام برنامه‌های مدت اقامت یک هفته‌ای را به یاد نمی‌آورم. اما مهم‌ترین آنها دیدار تقریبا مفصل با عبدالسّلام جلّود نخست وزیر لیبی بود که در محل کارش صورت گرفت. جلود مرد شماره دو حکومت لیبی بود. مردی پخته و با تجربه و مدیر و بر عکس رهبرش کم حرف و به دور از جنجال و حاشیه سازی. سالها جلود بود که به واقع دولت و کشور را اداره می‌کرد. گرچه بهره‌اش را رهبر می‌برد. در آن زمان سعد مجبر سفیر لیبی در ایران بود. من او را فقط یک بار در مجلس دیده بودم اما در مجموع به گواهی تمام آشنایان او نیز مردی با تجربه و هوشمند و کاردان و موفق بود. در اواسط دهه شصت شخص دیگری سفر لیبی در تهران بود که نامش را اکنون به یاد نمی‌آورم و او هم مردی فرهنگی و با شخصیت و سیاستمدار بود. او به فارسی تقریبا مسلط بود. یک بار من و مهندس سحابی را به رزیدانسش در تهران دعوت کرد و دو ساعتی صحبت کردیم. شگفت این که در طول این مدت تنها سخنی که نگفتیم مسائل سیاسی بود. او به ایران و تاریخ ایران به شدت علاقه مند بود. به گفته خودش در حال تحقیق و نگارش کتابی در تاریخ معاصر ایران تحت عنوان «از نوری تا خمینی» بود (منظور شیخ فضل‌الله نوری است). به دکتر شریعتی شدیدا علاقه‌مند بود.

به نظر می‌رسد که در دولت لیبی در این سالها مردان کاردانی مسئولیت داشتند اما سرانجام اشکالات اساسی و مهم‌ترین آنها دیکتاتوری مفرط و شخص پرستی مضحک حاکم بر پیرامون قذافی تلاش احتمالا درست این مردان را بی‌ثمر کرد. به هرحال در دیدار با جلود در زمینه‌های مختلف گفتگوهایی صورت گرفت. از آن میان دو نکته را به یاد می‌آورم. یکی این که ایشان معترضانه می‌گفت که چرا شما در ایران قانون اساسی نوشته‌اید و چرا نظام غربی را پذیرفته و مثلا به تفکیک قوا و احزاب و مطبوعات تن داده‌اید. دیگر این که تأکید داشت که چرا در ایران این همه اصرار بر ماهیت شیعی انقلاب ایران دارید و روی آن تبلیغ می‌کنید (به زودی درباره هر دو مطلب توضیح خواهم داد).

البته زیرکانه به هر بهانه‌ای گریزی به قائد داشت و حرفهایش را به شکلی متخذ و ملهم از اندیشه‌های رهبر معرفی می‌کرد. از سرنوشت هیچکدام از این سه تن اطلاعی ندارم. یک بار در یک جشن شرکت کردیم که در چمن کاخی برپا شده بود. محوطه‌ای با صفا و درختانی زیبا و چمنی با طراوت و خنک. در آن ایام هوای طرابلس به شدت گرم بود و واقعا در اواسط روز غیرقابل تحمل می‌نمود. به همین دلیل در ساعات میانی روز کمتر از هتل خارج می‌شدیم. از قبل قرار بود که ملاقاتی با قائد داشته باشیم اما امروز و فردا کردند و می‌گفتند قائد وقت ندارد و سرانجام به دلیل اصرار ما گفتند قائد در جشنی شرکت می‌کند و در آنجا دیدار مختصری انجام خواهد شد. .وعده در همین مراسم بود. اما در اواسط برنامه گفتند که قائد به اینجا نمی‌آید. ما هم محل را ترک کردیم و تا پایان نماندیم. این اقدام دو دلیل داشت. یکی این که از این نوع برخورد میزبانان آزرده شده بودیم و به این نتیجه رسیده بودیم که عمدی در کار است (شاید هم توهم بود) و دیگر این که از حضور در آن مراسم ناراحت و در واقع در عذاب بودیم. چرا که در مراسم برنامه موسیقی اجرا می‌شد و دختران جوان با لباسهای باز و آزاد و سر و گردن باز آواز می‌خواندند و حال و هوای خاص خود را داشت. در چنان فضایی حضور ما سه روحانی (من و دو دوست روحانی دیگر) و یک خانم ایرانی با چادر مشکی غلیظ وصله‌ای ناجور بود و احساس بدی داشتیم. به ویژه که دو روحانی دیگر از جناح سنتی حوزوی (از سنخ همانها که اکنون ولایی و اصولگرا خوانده می‌شوند) بودند و طبعا بیش از من ناراحت بودند. البته دوستان غیرروحانی از جمله مهندس سحابی هم مانند ما بودند و فقط منتظر آمدن قائد بودیم تا آزاد شویم اما وقتی روشن شد که ایشان تشریف فرما نمی¬شوند ما هم زود آنجا را ترک کردیم.

یک بار هم در یک ضیافت شام که به افتخار ما ترتیب داده بودند شرکت کردیم. قابل توجه این که در طول این یک هفته نه هیئت دولتی ایرانی را در طرابلس دیدیم و نه از حضورشان در جایی خبردار شدیم. چند بار هم به دیدار چند وزارتخانه رفتیم. البته این نوع دیدارها را بیشتر مهندس سحابی ترتیب می‌داد چرا که ایشان علاقه مند بود تا از تجارب لیبی در مورد امور اقتصادی و اجتماعی (به ویژه صنایع و بازرگانی و توزیع و شوراها که البته مورد توجه همه ما هم بود) اطلاعاتی کسب کند.

اما در این میان مفیدترین و مهم‌ترین تجربه دیدار و گفتگو با رئیس دفتر «کتاب‌الاخضر» بود که احمد شحاطه نام داشت. قذافی کتابی داشت به نام «کتاب‌الاخضر» که در ایران تحت عنوان «کتاب سبز» ترجمه شده بود و در همان اوائل مجلس به تمام نمایندگان داده بودند. در لیبی هم متن عربی آن را به ما هدیه دادند. در آن زمان سفارت لیبی در تهران بسیار فعال بود و به ویژه فعالیت تبلیغاتی‌اش کامل بود. مرتب برای نمایندگان کتاب و خبرنامه و بولتن‌های مختلف به عربی و فارسی می‌آمد. این کتاب کم حجاب در واقع کتاب مقدس لیبیایی‌های حکومتی بود. بی‌مبالغه بیش از قرآن مورد عنایت و توجه آنان بود. آن را مانیفیست انقلاب لیبی و ایدئولوژی حاکمان و البته مردم لیبی می‌شمردند. چنین تبلیغ می‌شد که ناب‌ترین اندیشه‌های انقلابی و در عین حال اسلامی در این متن مقدس و یگانه مطرح شده و باید براساس این متن بی‌همتا جهان را اداره کرد. من قبلا کتاب را خوانده بودم اما واقعا افکار جناب قذافی برایم سخت شگفت انگیز می‌آمد. چرا که صرفنظر از برخی افکار نادرست و غیر قابل قبول، شمار قابل توجهی از این ایده‌ها بیش از حد ساده لوحانه می‌آمد. از جمله حرفهایش در مورد زن و نقش او. او تقریبا مدافع همان افکار ارتجاعی و سنتی عامیانه اسلامی درمورد زن بود و جز شوهرداری و بچه داری و خانه داری مسئولیتی برای زنان مسلمان قائل نبود. یا مخالفت شدیدش بر ضد نظام‌های غربی و دموکراسی. در عین حال به دلیل فضای فکری خود من و مانند من در آن سالها که با برخی از این افکار انتقادی علیه غرب همدل بودیم و نیز علاقه‌ای که به قذافی و انقلاب لیبی از سالیان پیش داشتم، این کتاب و افکار نویسنده آن چندان مهم و غریب نیامدند. شاید بتوان گفت با عمق نظریات قذافی چندان آشنا نشده بودم. اما در دیدار با احمد شحاطه و گفتگوی مفصل با ایشان بیشتر با این افکار بدیع آشنا شدم.

در طرابلس دفتر و در واقع نهادی دربارة کتاب‌الاخضر وجود داشت که ظاهرا چندان گسترده نبود اما فعال بود. احمد شحاطه مردی میانسال اما پخته و متین می‌نمود. هرچند تبلیغاتی حرف می‌زد اما از لابلای سخنانش بر می‌آمد که خود اهل فرهنگ و دانش است. در نظام‌های دیکتاتوری و قائد محور اساسا همه چیز بر محور تبلیغات و آن هم حول محور یک شخص و شخصیت می‌گردد و آن هم رهبر (پادشاه و یا ولی فقیه و یا هر نام دیگر) است و در چنین نظام‌هایی معمولا کارگزاران حکومت خودشان نیستند که در عمل نشانه داده می‌شوند. ریا و نفاق لازمه بقا و حداقل معیشت شان است. در ایران زمان شاه و به ویژه اکنون آن را تجربه کرده‌ایم و در لیبی سی سال پیش هم دقیقا چنین بود. به هرحال احمد شحاطه شاید دانش و شخصیت فکری دیگری داشت اما در عمل کاری جز توضیح و توجیه نظریات بدیع جناب قائد نداشت. حرفهای زیادی بین ما و ایشان رد و بدل شد که حال غالب آنها را به یاد نمی‌آورم و فقط سه نکته محوری را گزارش می‌کنم که از قضا در تحلیل چگونگی و چرایی سقوط دولت سوپر انقلابی و البته اسلامی و عربی جناب قائد مهم‌اند و قابل توجه و تأمل.

موضوع اساسی گفتگو موضوع دموکراسی بود. از روزی که وارد لیبی شده بودیم و با هرمقامی دیدار می‌کردیم معمولا این ایراد را به صورت ایجابی و یا در قالب طرح سئوال انکاری و یا توبیخی مطرح می‌کردند که شما در انقلاب اسلامی ایران چرا نظام غربی را پذیرفته‌اید. چرا قانون اساسی نوشته‌اید. قانون اساسی و نهاد قانونگذاری به شکل پارلمانی غربی است و فاسد و ضد منافع و مصالح مردم. تفکیک قوا بیهوده و غلط است. همه چیز باید در نهایت تحت فرمان رهبر و رهبری (قیادت) باشد. احزاب و نظام حزبی فاسد و ضد مردم‌اند. با احزاب و تحزب به شدت مخالف بودند. در هفته‌ای که در طرابلس بودیم یکی از شعارهایی که از هر کوی و برزن روی پارچه‌ای آویخته بود این بود: «من تحزّب خان» یعنی حزب ساز خائن است! آنها به شدت از نظام شورایی دفاع می‌کردند و آن را به گونه‌ای که خود مدعی بودند در لیبی محقق شده، بدیل نظام پارلمانی و حزبی فاسد غربی می‌دانستند. مدعی بودند که تمام تصمیم‌ها در «لجنه‌ها» و شوراها از پائین گرفته می‌شود و به بالا منتقل می‌گردد و در نهایت به اجرا در می‌آیند. تمام امور از پائین به بالاست نه از بالا به پائین. می‌گفتند قائد در آخر فقط مجری همان تصمیمات لجنه‌هاست. او در واقع نماد افکار عمومی و رهبر است نه یک مقام حکومتی. کشور را دولت از طریق تصمیمات لجنه‌ها اداره می‌کند.

ما اطلاع خاصی از این نظام شورایی اوتوپیایی نداشتیم از این رو یادم نیست که کسی در مقام انکار آن برآمده باشد. اما واقعیت این است که این طرح و نظام مدیریتی برای ما جذاب بود و با تحسین به آن نگاه می‌کردیم چرا که در آن جمع ده نفری ما جز همان دو روحانی سنتی و راستگرا بقیه ماها کم و بیش چپ گرا بودیم و طرفدار سر سخت نظام شورایی. در عین حال توضیحات آقای شحاطه آشکارا نشان می‌داد که این دعاوی همراه با مبالغه و تبلیغات است و ما هرکدام به شکلی تلاش می‌کردیم با طرح پرسش‌هایی این گزافه گویی‌ها را به چالش بکشیم. اما مهم‌ترین بخش سخنان ما مربوط می‌شد به دفاع از ضرورت قانون اساسی و نظام پارلمانی در ایران. مخصوصا مهندس سحابی، که عملا رئیس و سخنگوی گروه ما بود، در این مورد به تفصیل صحبت کرد.

جان کلام این بود که اولا ایران لیبی نیست؛ ایران یک تمدن سه هزار ساله دارد، بنیادگذار نخستین امپراتوری جهان است، ۱۵۰ سال سابقه دولت سازی مدرن دارد، انقلاب مشروطه دارد که انقلاب قانون‌گرا بود و پارلمانی و حزبی و این انقلاب نخستین انقلاب قانونگرای خاورمیانه بود، بیش از 150 سال است از مطبوعات نیمه آزاد و گاه تمام آزاد برخوردار است، از مشروطه تاکنون صدها حزب و گروه و جمعیت حزبی و شبه حزب در ایران درست شده؛ و از همه مهم‌تر انقلاب ایران برای تحقق تمام این خواسته‌های مدرن بوده است. ضمن اینکه رهبر انقلاب ما، برخلاف قائد شما، همواره بر قانون و حق حاکمیت ملی تکیه کرده و همواره وعده داده که در نظام اسلامی همه این مطالبات برآورده خواهد شد. از این رو پس از انقلاب می‌بایست به آرای مردم مراجعه می‌شد و قانون اساسی نوشته و نظام جمهوری می‌شد، و لوازم آن یعنی پارلمان و انتخابات و احزاب و مطبوعات آزاد و دیگر امور ضروری برای تحقق حاکمیت ملی پدید می‌آمدند.

گفته شد که در انقلاب ایران اگر هم رهبر می‌خواست و عقیده داشت، در عمل قادر نبود که قانون اساسی را منتفی اعلام کند و آن را نادیده بگیرد. از قضا در ایران انقلابی رهبر انقلاب، برخلاف برخی که پیشنهاد می‌کردند تدوین قانون اساسی به تعویق بیفتد مثلا برای پانزده سال، اصرار داشت که قانون اساسی هرچه زودتر نوشته شود و نظام حقوقی و نهاد دولت دایمی شکل بگیرد تا مملکت به ثبات برسد. همه ما به صورت اثباتی از نظام قانونی و پارلمانی دفاع کردیم و گفتیم جز این روشی برای مدیریت کشور نمی‌بینیم. هرچند که از شوراها که در قانون اساسی ما هم آمده دفاع می‌کنیم و معتقدیم که می‌توان ترکیبی از نظام پارلمانی و شورایی داشت و به هرحال نظام قانونی و پارلمانی در تفکر انقلابیون مسلمان ایران با سیستم قانونی و حزبی تجربه شده در غرب مغایرتی ندارد.

موضوع دیگر اسلام بود. مقامات لیبی به پیروی از قائدشان خود را مسلمان می‌دانستند اما مسلمان ناب انقلابی. اما اسلام انقلابی آنان طبق مانیفیست جناب قائد عمدتا روی ضدیت با غرب سیاسی (استعمار و امپریالیسم) و غرب فرهنگی و مدرنیته (مانند قانون و پارلمان و انتخابات و احزاب و مطبوعات آزاد و ...) متمرکز بود. در ایران انقلابی آن روز البته محور اول تقریبا غالب بود اما محور دوم با تجربه لیبی هماهنگ نبود و حداقل در ظاهر بر خلاف آن بود. اما قابل تأمل این که امروز پس از سی سال از آن روز جمهوری اسلامی عملا بر همان راه قذافی چهل سال پیش می‌رود و در عالم واقع تمام نهادهای قانونی و حزبی و پارلمانی را بلاموضوع کرده است. اما لیبیایی‌ها حرف دیگری هم داشتند و آن این که در اسلام نوین و انقلابی آنها موضوع شیعه و سنی عملا موضوعیت ندارد. می‌گفتند نباید از شیعه و سنی و فرقه‌ها سخن گفت، فقط بگوییم اسلام. آنها به سیاست شیعه‌گرایی جمهوری اسلامی انتقاد داشتند. جمع ما نیز تا حدودی با اندیشه میزبان موافق بود اما می‌گفتیم نباید خیلی ذهنی بود و انتظار داشت که امروز پس از 1400 سال اختلاف فورا همه عقاید میراثی و تاریخی خود را رها کنند و به یک عنوان مبهم به نام «اسلام خالص» متمسک شوند.

موضوع دیگر که مورد بحث واقع شد زن و جایگاه و نقش زن در جامعه اسلامی و انقلابی بود. گفته شد که جناب قذافی در متن مقدس خود کاملا سنتی به زن نگاه کرده بود و برای زن نقشی جز همان نقش سنتی و رایج قایل نبود. من خودم که سخت با این نگاه مخالف بودم، مشتاق بودم که بدانم در لیبی زنان چه وضعیتی و موقعیتی دارند. وقتی که وارد لیبی شدیم آنچه دیدیم با آن اندیشه رسمی سبز بسیار متفاوت بود. زنان در همه جا کم و بیش حضور داشتند. زنان شاغل در ادارات کم نبودند. در انظار عمومی زنان دارای حجاب با همان روبنده مخصوص زنان شمال آفریقا بودند اما زنان و دختران جوان غالبا بی‌حجاب بودند و سر و گردن و سینه‌ها باز و آزاد بود. در این زمینه البته بحث زیادی نشد چرا که جناب شحاطه در برابر پرسش من که با بیان طعن آمیزی پرسیدم جناب قائد چنان گفته‌اند ولی اکنون به گونه‌ای دیگر می‌بینیم؟، سری تکان داد و گفت: بله! آن حرفها قدیمی است و حالا در این مورد تجدید نظر شده است. قبلا در حد شایعه شنیده بودیم که محافظان ویژه جناب قذافی جملگی زن هستند اما بعدها روشن شد که چنین است و حالا عکس و فیلم این گروه زنان جوان و تنومند و واقعا ویژه منتشر شده است. جالب است که جناب قائد این زنان را از ازدواج منع کرده و روشن نیست چرا.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۵ / شهریور / ۱۳۹۰

منبع : جرس
ــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
13_6_1390 . 00:40
#25
درسی از انقلاب لیبی و انقلاب ایران



نام مقاله : درسی از انقلابِ لیبی و انقلابِ ایران

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : مصر، لیبی، سوریه، و جمهوری اسلامی

قسمت دوم / پایانی


اشاره :

آنچه در زیر می‌خوانید ادامه‌ی مقاله‌ی آقای یوسفی اشکوری در مورد لیبی است. در بخش نخست مطلب، نویسنده به سفر خود و جمعی دیگر از نمایندگان مجلس اول (ازجمله زنده‌یاد مهندس عزت الله سحابی، دکتر محمد مهدی جعفری و خانم اعظم طالقانی) در شهریور ١٣٦٠ به لیبی اشاره کرد. بخش دوم و پایانی مطلب را در زیر می‌خوانید.

...در آن زمان جمع بندی ما از لیبی این بود که دولت انقلابی قذافی در مجموع از نظر اقتصادی و اجتماعی تا حدودی موفق عمل کرده و معیشت مردم در قیاس با پیش از آن در دولت سنتی و فرسوده سلطنتی بهتر شده است.

در آن هنگام گفته می‌شد لیبی حدود سه میلیون جمعیت دارد در حالی که وسعت کشور بسیار زیاد و این جمعیت و آن وسعت بی‌تناسب می‌نمود. دولت با فروش نفت و درآمدهای نفتی فراوان توانسته بود رونق اقتصادی ایجاد کند. همان مردم پراکنده در بادیه و صحاری را به سرعت شهر نشین کرده و اغلب جمعیت در چند شهر بزرگ و نیمه بزرگ اسکان داده شدند. چادرنشینی و یا زوایه نشینی در سطح گسترده به آپارتمان نشینی ارتقا پیدا کرده بود. در طرابلس ساختمان‌های بلند نیمه بلند از هر سو قد کشیده بودند. بازارهای سنتی و به طور کلی «بازار» به عنوان نماد اقتصاد سنتی و یا سرمایه داری تقریبا برچیده شده و یا در حال برچیده شدن بود و جای آنها را فروشگاه‌های دولتی بزرگ و جدید گرفته بودند. چند بار به خیابان و بازار رفتیم و با مردم عادی صحبت کردیم. در مجموع مردم راضی به نظر می‌رسیدند. هرچند که در نظام‌های استبدادی نمی‌توان به سادگی به نظر خیابانی مردم چندان اعتماد کرد.

اما چیزی که برای ما جلب توجه می‌کرد و در واقع در ابهام بود وضعیت سیاسی لیبی بود. گرچه روشن بود در این کشور نمی-توان انتظار آزادی عقیده و احزاب و مطبوعات داشت اما متوجه نشدیم که میزان مخالفت با حکومت و سطح انتقاد از برنامه‌ها و سیاست‌های رژیم قذافی چه اندازه است.
همه چیز آرام و عادی به نظر می‌رسیدند. اما شنیدیم که مخالفت‌هایی وجود دارد و کسانی به عنوان منتقد و مخالف در زندانند. دولت هیچ انتقاد و مخالفتی را بر نمی‌تافت و هر نوع مخالفتی را دسیسه غربی‌ها و امپریالیست‌ها تلقی و یا القا می‌کرد.
گفته می‌شد که در لیبی اصولا گروه درس خوانده و روشنفکران و جریان تجددگرا چندان زیاد و نیرومند نیستند. طبیعی بود که جمع دوستان ما عموما با این وضعیت و به ویژه نوع تفکر حاکمان لیبی موافق نبودیم و قلمرو اختلاف را هم توضیح دادم. اما به نظر نمی‌رسید که دولت قذافی که با یک جمعیت اندک در یک کشور بزرگ فرمانروایی مطلق دارد و با پول نفت و سیاست‌های مردم پسند و یا مفید به معیشت مردم توده‌ها را جلب کرده در معرض خطر باشد و یا تهدید شود. به ویژه گفته می‌شد اوپوزیسیون جدی و متحد و مؤثر هم در برابر ندارد.

پس از پایان سفر به لیبی سری به الجزائر زدیم. البته به درخواست و علاقه و هزینه شخصی خودمان. یک هفته‌ای هم در آن کشور بودیم. الجزائر برای ما بسیار دوست داشتنی و محبوب و پرخاطره بود. چرا که من از آغاز جوانی با مبارزات ضد استعماری مردم الجزائر آشنا بودم. ده ها کتاب و مقاله در این زمینه خوانده بودم. رهبران انقلاب را غالبا می‌شناختم. جمیله بوپاشا را مانند مادرم دوست داشتم. شعر بلندی را که فکر می‌کنم تحت عنوان «بوپاشا سخن می‌گوید» بود از حفظ داشتم. مخصوصا مهندس سحابی و جعفری و خانم طالقانی به دلیل سن و سال بیشتر و اطلاعات بیشتر بسیار به الجزائر و تاریخ اخیر آن علاقه داشتند.
در آنجا هم دیدارهایی داشتیم و تجربه‌هایی که مشابهت زیادی با وضعیت لیبی داشت. ناچار از ذکر آنها می‌گذرم که سخن طولانی شد. فقط اشاره کنم که در فرودگاه الجزیره با خانمی مواجه شدیم که با خشم و نفرت به زبان فرانسه به ماها انتقاد و حمله لفظی می‌کرد و حتی با اهانت و تندی غیر متعارف. احتمالا فرانسوی بود. از لباس روحانی ما و چادر خانم طالقانی متوجه شده بودند که ما ایرانی هستیم. انتقادهای تند آن خانم متوجه جمهوری اسلامی و عملکردش بود. شاید هم با خبر شده بود که ما نماینده مجلسیم. از جمله در مورد حجاب اجباری و نیز اعدام‌هایی که در آن ایام در ایران در جریان بود انتقاد می‌کرد. سحابی که فرانسه می‌دانست خلاصه‌ای از گفتارهای خانم را برای ما ترجمه کرد.

از الجزیره به سوریه برگشتیم. دو روز دیگر در دمشق ماندیم. در آنجا نیر همان وضعیت لیبی و الجزائر حاکم بود اما شدت خفقان به مراتب بیشتر و سرکوبهای خشن و خونین پیاپی. کشتار وحشیانه شهر حما هنوز تازه بود. چند نفر با پنهانکاری فروان خود را به ما در هتل رساندند و روشن شد که از مسلمانان اخوانی هستند. چنان از حمایت و ارتباط عمیق ایران اسلامی با رژیم به تعبیر آنها فرعونی حافظ اسد در خشم بودند که واقعا غیر قابل وصف بود. به شدت معترض بودند.

آخرین حادثه قابل ذکر این است که عصری که قرار بود بار دیگر به زینبیه برویم من مریض و خوابیده بودم و دوستان برای رعایت حال بیدارم نکردند و رفتند و من جا ماندم. وقتی بیدار شدم دیگر کسی نبود کمکم کند. فردا صبح عازم تهران بودیم اما من گفتم تا حداقل مزار شریعتی را نبینم نخواهم آمد. وقتی دوستان دیدند حرفم جدی است قبول کردند که میزبانان همراهی‌ایم کنند اما هشدار دادند که به پرواز نمی‌رسم. گفتم باشد، با پرواز بعدی خواهم آمد.
با یک اتومبیل و دو نفر به زینبیه رفتم و اول برمزار زینب فاتحه خواندم و آنگاه بر مزار دکتر شریعتی. مزار کوچک بسته بود. غریبانه در کنجی غنوده و شاید در انتظار آینده و آیندگان. احساسم را بیان نمی‌کنم. دقایقی ایستادم و فاتحه خواندم و با شتاب به فرودگاه رفتم. اما در بین راه میزبان گفت هواپیما تأخیر دارد. به فرودگاه رفتیم. دوستان نشسته و منتظر پرواز. اما طولانی شد. در این زمان جوانی وارد سالن شد و راست رفت طرف مهندس سحابی و با ایشان به گرمی احوالپرسی کرد. چهره‌اش به نظرم آشنا آمد. از آقای جعفری پرسیدم ایشان کیست؟ گفت احسان شریعتی. فرزند ارشد دکتر شریعتی که به خوبی می‌شناختم. لحظاتی بعد با احسان آشنا شدم. هواپیما چندان تأخیر کرد که ناچار به شهر برگشتیم و پس از صرف ناهار بازگشته و غروب آفتاب به تهران پرواز کردیم.

اما اکنون درست پس از سی سال و در شرایط کنونی لیبی و جهان عرب و ایران چه می‌توان گفت؟ پس از بازگشت به ایران جمع بندی خودمان را به صورت جمعی تنظیم کرده و در یکی از روزنامه ها (احتمالا کیهان) منتشر کردیم. دوست داشتم بدانم که در آن نوشته چه گفته و نوشته‌ایم که اکنون امکان دسترسی به آن نیست. آنچه اکنون برای شما گزارش کردم با استفاده از حافظه بوده که بدون توجه به تجارب سی ساله ایران و لیبی در این دوران بازگو کرده‌ام.

خاورمیانه جدید پس از جنگ دوم جهانی شکل گرفت. غالب نظام‌های جدید این منطقه از یک سو دستپخت استعمار و محصول سیاست‌های جدید دول غربی و آمریکایی بودند و از سوی دیگر ماهیت همه آنها کم و بیش استبدادی و غیر دموکراتیک بنیاد گرفت و ادامه یافت. حاکمان جدید غالبا در پی یک کودتای نظامی به قدرت رسیده بودند (مصر، سوریه، لیبی، یمن، عراق) و برخی نیز برآمده از جنبشهای ضد استعماری و مردمی بودند (الجزائر و تونس) و عموم آنها در مراتبی ضد غربی و ضد استعماری و ضد اسرائیلی شمرده می‌شدند. حال پس از حدود نیم قرن آنچه برجای مانده عبارت است از: استبداد خشن و سرکوب بی‌پایان، حکومت‌های خودکامه با فرمانروایان مادام‌العمر (حتی تبدیل سلطنت موروثی به ریاست جمهوری موروثی)، ساختارهای حکومتی فرسوده و ناکارآمد و فاسد، فقر عمومی، عقب ماندگی شدید تمدنی و علمی و فرهنگی.

اما به نظر می‌رسد که وضعیت لیبی و به طور کلی «بهار عربی» نشان از یک تحول بزرگ و یک دگردیسی شگرف و آینده ساز در منطقه دارد. در یک جمع بندی می‌توان گفت این تحولات حاوی چند نتیجه و پیام است:

۱. می‌توان با یک کودتا و یا انقلاب مردمی نظامی را ولو به حق سرنگون کرد و جانشین آن شد و رژیمی نو در انداخت و داعیه‌های بزرگ داشت، اما نمی‌توان واقعیت‌ها و جبرهای گریزناپذیر را به کلی دگرگون کرد و به قانونمندی‌های تغییرات اجتماعی و تمدنی بی‌اعتنا بود. افکار درست و بلند و انسانی و حق نیز فقط در چهارچوب رعایت قانونمندی های خاص خود قابلیت اجرا دارند. به سخن درست شریعتی برای پیروزی حقانیت کافی نیست، صلاحیت هم لازم است.

۲. در حال حاضر، خوب یا بد، اسلامی یا ضداسلامی، انقلابی یا ضدانقلابی، برای بهبود و تغییرات مثبت به سود جوامع تنها نظام بیشتر مفید نظام دموکراتیک، قانونگرا، پارلمانی، مبتنی بر مشارکت و نظارت مستمر مردمی از طریق مطبوعات و احزاب آزاد و تقویت نهادهای مدنی و نیز اجرای بی‌تنازل اعلامیة جهانی حقوق بشر است. اگر اشکالاتی و نارسایی‌هایی در چنین سیستم هست، که هست، اصلاح آن صرفا از طریق تجریه و اصل «آزمون و خطا» ممکن است نه سخنان آرمانی و یوتوپیک و انتزاعی.

۳. تحولات و تغییرات بهار عربی نشام می‌دهد که عمر نظام‌های خودکامه، فردمحور، قانون گریز، خشونت‌گرا و سرکوبگر و ناکارآمد به پایان رسیده و تنها بدیل فعلا مطلوب آن برای مردم همان نظام های دموکراتیک و حقوق محور و مجری اعلامیة جهانی حقوق بشر و مدافع صلح است. مردم آزادی و عدالت و توسعه و پیشرفت زندگی می‌خواهند و نظام‌های فاسد و خودکامه خاورمیانه هرگز قادر به انجام این خواسته‌ها نیستند. در کمتر از یک سال چهار حکومت فردمحور و مستبد در قلب جهان عرب سقوط کرده‌اند. دیگر نباید تردید کرد که سوریه نیز با این همه مقاومت مردم و کشتار بشار اسد دیگر روی آرامش نخواهد دید و احتمالا به زودی سقوط خواهد کرد. اردن و کشورهای حوزه خلیج فارس نیز در امان نیستند. بحرین در عین تفاوتش با جاهای دیگر، دیر یا زود دچار تغییرات اساسی می شود.

٤. آیا ایران از روند این تغییرات برکنار خواهد ماند؟ غیبگویی کار غیبگویان یا شیادان است؛ اما با توجه به منطق امور و تجارب تاریخی می‌توان با اطمینان گفت که حکومت کنونی ایران نمی‌تواند به کلی از این تحولات برکنار بماند. اگر سوریه سقوط کند، رسوایی بزرگی برای حاکمان نظامی و امنیتی ایران است و می‌تواند به طور اساسی بنیادهای نظام را در داخل و خارج بلرزاند.
رژیم جمهوری اسلامی کنونی ماهیتا با نظام های عربی از نوع سوریه و لیبی و حتی مصر مبارک متحد آمریکا تفاوت چندانی ندارد. مسئله مهمی که حاکمان خودکامه این کشورها از جمله ایران درک نمی‌کنند این است که رژیم‌های فردمحور و غیردموکراتیک مبتنی بر اعمال زور و خشونت علیه شهروندان دیگر، به هر دلیل امکان بقا ندارند؛ این حکم تاریخ و قانون تغییر است. حتی غربی‌ها اگر در حمایت از دموکراسی خواهی خود صادق نباشند و یا با حمایت‌شان از جنبش‌های مردمی منطقه دنبال منافع خودشان باشند، نافی این قاعده نیست. زیرا رهبران عاقل غربی دریافته‌اند که دموکراسی و توسعه سیاسی و تمدنی در تمام جهان ضامن صلح است و منافع آنان نیز در تحقق این خواسته‌هاست. به گمانم آمریکایی‌ها و اتحادیه اروپا و به ویژه اسرائیل هنوز هم امثال مبارک و بن علی را برای منطقه مناسبتر می‌دانند اما آنها هم در برابر خیزش مردم ناراضی و ناامید از هرکس و هرجا، چه می‌توانند بکنند.

برخلاف تصور یا تبلیغات مسئولان جمهوری اسلامی، شواهد حکایت از آن دارد که بشار اسد دیکتاتور در منطقه و در سوریه برای غربیان و اسرائیلی‌ها بیشتر مورد اعتماد است تا آیندة نامعلوم که حداقل روشن نیست که چه کسانی و چه نیروهایی در سوریه به قدرت می رسند.

اخوان المسلمین سوریه قدرتمند است و به ویژه انباشته از کینه و نفرت عمیق که به دلیل نیم قرن کشتار و سرکوب با خود حمل می کند. مردم سوریه بیش از مصر از اسرائیل بیزار است چرا که چهل سال است که بخشی از خاک این کشور رسما در اشغال دولت جانی و غاصب اسرائیل است. اسرائیل از نفرت عمومی در جهان عرب و به ویژه سوریه آگاه است و ترجیح می‌دهد که حکومت سکولار اسد بماند تا امواج خشماگین ضداسرائیلی را مهار کند. فکر می‌کنم از این که غربیان هنوز هم با نرمی برخورد می‌کنند و هنوز هم اعلام جنگ رسمی با بشار نداده‌اند، به همین دلیل است. اگر چنین باشد، حمایت جدی تهران از اسد و رژیم فاسد او به چه معناست و عملا به سود کیست؟

به هرحال حاکمان تهران با تحلیل‌های غلط و غفلت و یا تغافل، هم خود را فریب می‌دهند و هم مردم را، و هم تلاش می‌کنند با انتساب حرکت‌های عمیق مردمی در منطقه و ایران به غربی‌ها و توهماتی چون «جنگ نرم» و مانند آن، توجیهی برای خودکامکی و قانون گریزی و خشونت گسترده و مداوم خود بتراشند.

لیبی واقعا درس عبرتی است برای حاکمان تهران. باند تبهکار قذافی بیش از چهار دهه با شعارهای توخالی و بی پشتوانه علیه غربی‌ها و جهانیان و نیز علیه ارتجاع عربی منطقه و به یمن سرکوبهای وحشتناک بر کرسی اقتدار باقی ماند و سرانجام در برابر خیزش مردمی و البته حمایت ناتو چون کاغذ در برابر باد تا شد و شکست.

شگفت است حکومتی که خود را انقلابی و سوپر انقلابی می‌دانست و مدعی ایده‌های بزرگ برای جهانیان بود و دموکراسی و تحزب و انتخابات و ریاست جمهوری را غربی و خیانت می‌شمرد، اکنون با یک انقلاب دیگر اما واقعی مواجه شده و ساقط شده است. به راستی کدام انقلابند و کدام «ثوره الفاتح» اند؟ کودتای آرام چند افسر یا خیزش یک ملت با هزینه های فراوان؟ آیا این برای آقای خامنه‌ای و دولت ناکارآمد و فاسد و رئیس جمهور متوهم ایشان و نهادهای امنیتی و نظامی حاکم ایران به قدر کافی عبرت آموز نیست؟ درست است که جمهوری اسلامی برآمده از یک انقلاب واقعی و مردمی است اما تضمینی وجود ندارد که به دلیل انحراف از اصول اولیه انقلاب و ناکارآمدی دولت‌ها، گرفتار تندباد انقلاب مردمی دیگر نشود.

با توجه به این ملاحظات باید خیرخواهانه و از موضع دلسوزی و مردم‌خواهی به رهبر ایران و نزدیکان ایشان گفت: خدای را! درنگ کنید. نگذارید ایران، لیبی و سوریه و یا عراق و افغانستان بشود، مردم و کشور در معرض خطر قرار گیرند و به ویژه پای بیگانگان به خاک میهن باز شود. رهبر ایران باید بداند که اگر به خواسته‌های مردم حداقل در محدوده‌ای که اعلام شده و یا در مطالبات روشن شخصیت‌هایی چون خاتمی و موسوی و کروبی تبلور یافته توجه نکند، و حتی اگر به نصایح و هشدارهای پیاپی دوست دیرینش هاشمی رفسنجانی همچنان بی‌اعتنا بماند، آنگاه دیر یا زود ممکن است با اپوزیسیونی چون شاپور بختیار مواجه شود که از آمریکایی‌ها بخواهد به ایران حمله نظامی کند و یا روشن‌تر با اپوزیسیونی چون اپوزیسیون عراق در ده سال پیش (که از قضا غالبا از دوستان و متحدان جمهوری اسلامی بودند) روبرو شود که از خارجی‌ها بخواهند به کشورشان حمله کنند. چنین مباد.

متأسفانه خودکامگان و متوهمان قدرت، دیر وضع را درمی‌یابند، و شاید هیچوقت به آگاهی نرسند. اگر صدام حسین و قذافی به موقع به خواسته‌های ملی تن داده بودند، این همه فاجعه و آسیب بر مردم و کشورشان وارد نمی‌آمد. اگر بشار یک ثانیه زودتر اقدام کند به سود خود و کشورش خواهد بود.

آیا رهبر جمهوری اسلامی به ندای تاریخ گوش خواهد داد؟ آیا راضی خواهد بود که ایران، لیبی و سوریه و عراق و افغانستان و یمن شود؟ با همه ی ناامیدی نباید ناامید بود.

پایان


تاریخ انتشار : ۱۱/ شهریور/ ۱۳۹۰

منبع : جرس
ــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
19_6_1390 . 22:02
#26
محمدرضا مهدوی یا محمدرضا پهلوی؟!



نام مقاله : محمدرضا مهدوی یا محمدرضا پهلوی؟!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : سخنانِ اخیرِ مهدوی کنی در اجلاسِ خبرگان پیرامونِ تصاحبِ حاکمیت


سخنان اخیر آیت­الله محمدرضا مهدوی کنی، رئیس مجلس خبرگان رهبری، مرا به یاد سخنی از ایشان در اوایل انقلاب انداخت. ایشان در اوایل رئیس کمیته­های انقلاب اسلامی بود. شبی به عنوان فرماندة کل کمیته­ها به مناسبتی در تلویزیون ظاهر شد و ضمن ایراد سخنانی خطاب به مردم گفت: «من محمدرضا مهدوی هستم نه محمدرضا پهلوی». با توجه به موضوع گفتار و فضای خاص آن روزها و به اصطلاح مقتضای حال، فحوای کلام ایشان این بود که: مردم! من که با شما صحبت می­کنم و چیزی از شما می­خواهم یک روحانی ساده و پیشنماز یک مسجد در همین تهران هستم که پشت سر او نماز می­خوانید و دوست و خیر خواه شمایم، نه محمدرضای شاه پهلوی که در این مملکت صاحب تاج و تخت بود و در همین تهران جلال و شکوه داشت و کاخ نشین بود و دشمن شما. دقیقا به یاد ندارم که به چه مناسبت این گفتار ایراد شد اما هرچه بود این زبان و بیان ساده و صمیمی و خودمانی در آن زمان به دل می­نشست و این نوید را می­داد که قرار است پس از این محمدرضا مهدوی­ها در مملکت حکومت کنند نه محمدرضا پهلوی­ها، و دیگر قرار نیست ستمی باشد و تبعیضی و فسادی و همه جا را «عدل علی» و «اخلاق اسلامی» پر کند، مگر نه این بود که در خیابانها فریاد می­زدیم: «نظام شاهنشاهی سرچشمه فساد است/حکومت اسلامی مظهر عدل و داد است»؟! و این هم «حکومت اسلامی» که قرار است «مهدوی­ها» در آن مجری عدالت باشند و مبشر آزادی!

طبق گزارش: رئیس مجلس خبرگان یعنی همین آقای مهدوی کنی در دهمین اجلاس خبرگان رهبری تفکیک روحانیت از سیاست را یکی از خطراتی دانست که انقلاب را تهدید می‌کند و افزود: تفکیک روحانیت از سیاست که برخی همین فکر‌ها بر سرشان [است] از آن امور غلطی است و مرحوم بازرگان که امام آن را مرد مؤمنی می‌دانست در اوایل انقلاب به ما می‌گفت شما روحانیون به مساجد بروید که من به ایشان گفتم شما خودتان کسی بودید که در مسجد هدایت از علما و روحانیون می‌خواستید که از محراب بیرون بیایند و تأکید می‌کردید که اسلام فقط وضو و غسل نیست. آیت‌الله مهدوی‌کنی در ادامه گفت: امام آوردمان در صحنه حالا دیگر ما ولکن معامله نیستیم و اگر آنها بخواهند ما کنار برویم ما از صحنه خارج نمی‌شویم» (جرس، ۱۵ شهریور ۹۰).

در ارتباط با این سخنان چند نکته قابل تذکر و تأمل است:

۱- این بیان از ایشان تا حدودی شگفت می­نماید و جای پرسش دارد. چرا که ایشان از معدود روحانیون صدر انقلاب بودند که عقیده داشتند روحانیون نباید مستقیما در کار اجرایی باشند و حتی نباید حزب تشکیل دهند. البته آقای مهدوی کنی نیز مانند دیگران معتقد به حکومت اسلامی با مدل ولایت فقیه بوده و هستند، اما ایشان در طول این سه دهه بارها و بارها در گفته­ها و مصاحبه­ها به صراحت اعلام کرده­اند که امور اجرایی کشور و احزاب و سازمانهای سیاسی از آن سیاستمداران و به تعبیر روشن­تر فکلی­ها و غیر معممین (البته مؤمن و متعبد نسبت به علما)ست و روحانیت به عنوان یک نهاد مذهبی باید مستقل باشد و به کار روحانی و تبیلغی و ارشادی خود بپردازد و البته برکار دولت و مدیران کشور نیز در ظل ولایت فقیه نیز نظارت داشته باشد. استدلال ایشان هم این است که روحانیون پدر معنوی مردم­اند و اگر وارد کار اجرایی و فعالیت سیاسی مستقیم و حزبی بشوند دچار تفرقه و رقابت و اختلاف می­شوند و این به زیان دین و روحانیت است. آنچه از حافظه به یاد دارم همین مضامین است که ایشان بارها بازگو کرده ولی می­توان به گفتارهای ایشان هم مراجعه کرد. به نظر می­رسد که در این زمینه ایشان مدافع همان نظر نخست آیت­الله خمنی است که معتقد بود روحانیون نباید مسئولیت اجرایی داشته باشند و فقط به نظارت و ارشاد و اشتغال در امر قضاوت بسنده کنند. البته ایشان بعدها (از مقطع ۳۰ خرداد ۶۰ به بعد) تغییر موضع داد و تقریبا تمام امور کلان کشور و نظام را یکسره در اختیار روحانیون نهاد. ظاهرا مرحوم مطهری نیز بر همین باور بود. مشهور است که ایشان با تشکیل حزب جمهوری اسلامی به وسیله پنج روحانی انقلابی آن روزگار (بهشتی، هاشمی رفسنجانی، سید علی خامنه ای، محمد جواد با هنر و موسوی اردبیلی) به شدت مخالف بود. در مجلس اول این مطلب را از مرحوم شهید مهدی شاه­آبادی شنیدم. ایشان می­گفت که چند روز پیش از ترور مطهری در جلسه جامعه روحانیت مبارز تهران در این زمینه بحثی تند درگرفت و مطهری با شدت به بهشتی انتقاد کرد که چرا حزب تشکیل داده­اید و این به زیان دین و روحانیت تمام می­شود. استدلال تقریبا همان بود که گفته شد و آقای مهدوی هم بارها تکرار کرده است. مرحوم شاه­آبادی گفت بحث چنان داغ و تند شد و مطهری چنان بر آشفت که عمامه از سرش افتاد. ظاهرا در جامعه مبارز تهران فقط مطهری و مهدوی کنی با این نوع فعالیت روحانیان مخالف بودند. مطهری زود رفت و نماند تا شاید در مسیر تحولات روحانیت و در نتیجه جمهوری اسلامی نقش آفرینی کند اما مهدوی ماند ولی نتوانست اندیشه و فکر خود را به کرسی بشاند. هرچند در این باره گاه سخن گفته و خود تا حدودی به آن وفادار ماند. ایشان خود گرچه در دوره­ای وزیر کشور شد و چند ماهی نخست وزیر، اما همه اینها تحمیلی بود و فقط به عنوان محلل مورد استفاده قرار می­گرفت. اصولا در جمهوری اسلامی نقش ایشان شبیه نقش مستوفی­الممالک (مشهور به «آقا» در کابینه­های پس از مشروطیت) است که مرحوم مدرس به او لقب «شمشیر مرصع» داده بود. در سال گذشته نیز باز ایشان را به عنوان محلل به رئیاست خبرگان بر کشیده اند تا تا طراحان حذف هاشمی به موقع فرد مطلوب خود را بر کرسی ریاست خبرگان بنشانند. ایشان در این سالها به عنوان دبیر تشکیلات «جامعه روحانیت مبارز تهر ان» از اخذ مجوز پروانه فعالیت از وزارت کشور امتناع کرده و استدلال ایشان این است که جامعه روحانیت مبارز حزب نیست و نمی­خواهد فعالیت حزبی بکند بلکه فقط فعالیت ارشادی و موضعی دارد (بگذریم که تمام اعضای این نهاد روحانی هرکدام چند شغل رسمی و غیر رسمی مهم را در تمام ارکان نظام حکومت اشغال کرده اند). به هرحال خود ایشان عمدتا به این دلیل تا کنون تا حدودی حاشیه نشین قدرت بود هرچند این حاشیه نشینی از جهاتی (از جمله شخصیت متعادل اخلاقی و دوری از منازعات مستقیم سیاسی) برای ایشان نفوذ و جایگاه ویژه­ای هم به بار آورده است. با تسامح می­توان ایشان را «حاج ملا علی کنی» کنونی تهران دانست.

اما حال چه شده که ایشان با شدت و صلابت تمام از حکومت انحصاری روحانیون (به تعبیر مهندس بازرگان «جمهوری روحانی») دفاع می­کند و تهدید می­کنند که «حالا دیگر ولکن معامله نیستیم و اگر آنها بخواهند که کنار برویم، ما از صحنه خارج نمی­شویم»؟ آیا در کام ایشان هم شرینی قدرت انحصاری و تصرف بی مهار پول نفت خوش نشسته است؟ البته باید انصاف داد که کمتر کسی این اندازه ایثار دارد که این قدرت بلامنازع و این همه تمکن و تمتع را رها کند و به گوشه خلوت مسجد جلیلی بخزد و برای چند مؤمن بینوا وعظ و خطابه ایراد کند!

۲- روشن نیست منظور از «آنها» چه کسانی هستند. اگر مراد شخصیت­هایی چون بازرگانها و سحابی ها هستند، «آنها» که فعلا نیستند و همفکرانشان تشکیلاتی­شان هم که به برکت اختناق بی­سابقه نظام ولایت فقیه و با همکاری­ها و حمایت­های بی­دریغ کسانی چون مهدوی کنی و سرکوب تمام دگراندیشان، زندانی و خانه نشین و عملا بی عده و عده هستند و از این رو حداقل بالفعل خطری برای آقایان محسوب نمی­شوند؛ اگر مراد مردم ایرانند، علی­القاعده نباید آقای مهدوی کنی و دوستانشان بی اطلاع باشند که بی­تردید اکثریت قاطع مردم حداقل با حکومت انحصاری و استبدادی روحانیون مخالفند و نخبگان این ملت به نمایندگی از اقشار مختلف جامعه با چنین حکومتی مقابله و مبارزه می کنند و احتمالا چندان دیر نمی­پاید که آقایان ناچار شوند «معامله» را «ول» کنند و (البته پس از دادن تاوان چند دهه استبداد و فساد) به مساجدشان باز گردند. اگر در این مورد تردید هست، می­توانند یک بار دیگر از طریق همه پرسی قانون اساسی فعلی خود را در معرض انتخاب مردم قرار دهند. آقای مهدوی در این رخداد تردید نکند. دیر و زود دارد، اما سوخت و سوز ندارد. به گواهی تجارب مکرر تاریخی و بر وفق منطق عقلی-تجربی امور، همان مردمانی که روزی مرتکب این اشتباه شدند که شماها را بر کرسی قدرت بلامنازع نشاندند، روزی دیگر (خود یا فرزندانشان) اشتباه شان را جبران خواهند کرد. بالاخره یقین داشته باشید «معامله» همیشه در دست شما نمی­ماند.

۳- ایشان به سخنان مهندس بازرگان اشاره کرده­اند که می­گفته روحانیون باید به مساجدشان باز گردند. بعید است که ایشان در آن زمان از این تعبیر استفاده کرده باشند، اما به هرحال، توصیه ایشان درست و واقع بینانه بود و حتی منطبق با وعده روشن رهبر انقلاب که در پاریس وعده داده بود خود و روحانیون نمی­خواهند حکومت کنند و به امور روحانی خود خواهند پرداخت. اما آقای مهدوی ظاهرا بین «سیاست» و «حکومت» فرقی قایل نیست، آنچه روزگاری کسانی چون بازرگان و دیگران از روحانیون می­خواستند این بود که به مقتضای تعهد دینی و ملی­شان از کنج حجره­های عافیت و تنزه طلبی خارج شوند و در کنار مردم مسلمان به ستم اعتراض کنند و از حق و عدل و آزادی مردم حمایت کنند. اما، به گواهی گفته­ها و نوشته­های آنان در همان روزگار، مقصود این نبود که روحانیون بیایند و حکومت و دولت و تمام منابع مالی و فرهنگی و ملی کشور را به عنوان ملک طلق خود تلقی کنند و با آن به عنوان غنائم جنگی «مفتوح العنوه» معامله کنند. مبارزه سیاسی برای آزادی و عدالت الزامی با حکومت کردن ندارد. روحانی می­تواند سیاسی هم باشد و فعال جامه مدنی اما بدون ادعای حق ویژه سلطنت و دولتمداری. نقشی که آیت­الله طالقانی در دوران پس از انقلاب ایفا کرد. هیچ روشنفکر و آزادیخواه مسلمانی در دوران پیش از انقلاب، معتقد و مدافع حکومت روحانیون نبود، اگر هم از روحانیون خواسته­اند که وارد عرصه مبارزه ملی و عدالت طلبانه شوند و یا از روحانیون مبارزی چون آیت­الله خمینی دفاع کرده­اند، صرفا برای استفاده از نیروی مردمی روحانیت برای تقویت جنبش آزادیخواهی ملت بوده است. چهره­های شاخص و پیشگام روشنفکران مبارز و انقلابی مسلمان آن روز (از جمله بازرگانها (پدر و پسر)، سحابی­ها (پدر و پسر)، طالقانی، احمد زاده، پیمان، سامی و به ویژه شریعتی) هرگز معتقد به حکومت روحانی نبودند. این که آنان برای تشویق علما استدلال می­کرده اند که اسلام فقط طهارت و حیض و نفاس نیست، طبق تفسیر خودشان از اسلام، در پی اجتماعی کردن و توانا سازی دین و تشویق عالمان دین به حمایت از ملت در مسیر رهایی مردم از شر استبداد و استعمار و استثمار بوده است و بس. این که اخیرا دوستمان جناب اکبر گنجی طی مقاله­ای مطول (منتشر شده در «روز آنلاین») ادعا کرده­اند که شریعتی نه تنها معتقد به ولایت فقیه و ولایت روحانیون بوده بلکه اصولا نظریه پرداز حکومت بلامنازع این طبقه هم بوده، به کلی بی­اساس و غلط و به استناد مجموعه آثار شریعتی تحریف آشکار حقیقت است. الگویی که در نظر این شمار مشوقان علما برای ورود آنان به عرصه سیاست و مبارزه بود، همان الگوی نقش علمای مشروطه خواه در جنبش مشروطه خواهی بوده است. البته گفتن ندارد که این نوع تشویق­ها برای ورود علما به عرصه مبارزه، تا چه اندازه می­توانست خطیر و خطر آفرین باشد، اما در آن زمان کسانی چون بازرگان و شریعتی متأسفانه به عواقب و پیامدهای گاه الزامی آن رویکرد توجه کافی نکرده بودند. پس از انقلاب بود که همه بیدار شده و متوجه شدند که در آن زمان با خوش­بینی و حسن ظن تمام، به عواقب تلاش­های بدفرجام خود فکر نکرده بودند. آخر در آن زمان چه کسی می­توانست تصور کند یک مرجع دینی، که پانزده سال با دلیری تمام از مبارزات ضد استبدادی مردم حمایت و در نهایت آن را رهبری کرده و آن همه نظرا و عملا از آزادی و حق حاکمیت مردم و عدالت و قانون و قانونگرایی سخن گفته، پس از به قدرت رسیدن یکسره تمام سخنان چند ماه پیش خود را فراموش کرده و آشکارا چنین خلف وعده کند؟ اما زمانی بازرگان متوجه شد و با دریغ گفت «باران خواستیم، سیل آمد»، که دیگر غول استبداد دینی از شیشه بیرون جسته و بی مهار می­نمود.

۴- در پایان اما باید خدمت جناب آقای مهدوی کنی عرض کنم واقعیت این است که شما امروز دیگر «محمدرضا مهدوی» امام جماعت مسجد جلیلی و روحانی بی­پیرایه مبارز علیه استبداد نیستید، امروز اگر نه جای «محمدضا پهلوی» که حداقل (البته با اندکی تسامح) به جای جواد سعیدها و شریف امامی ها بر کرسی سنای انتصابی مجلس خبرگان رهبری تکیه زده­اید و نقش­تان جز تأیید شخص اول مملکت و اقدامات حکومت نیست. شما و دوستانتان از آن زمان که به قول شما، برخلاف علمای عصر مشروطه، حکومت را به مردم تفویض نکردید و خود مدعی ولایت مطلقه شدید، دقیقا به جای محمدرضا پهلوی نشسته­ و متأسفانه همان راه و سنت سلطانی را (سلطان به مفهوم شرقی و ایرانی آن) به شدت و حدت ادمه داده و می­دهید. در این میان «تاج» و «عمامه» فرقی نمی­کند و تمایز ایجاد نمی کند. امروز باید بر شما، به عنوان یک روحانی متعادل و تا حدودی منصف و دیندار و خواهان تقویت دین و دینداری و طالب تداوم نقش ارشادی و معنوی علما و طبقه روحانیون در جامعه و دلبسته حفظ حرمت علما، باید روشن شده باشد که نمی­توان هم زمان دو نقش متضاد را بازی کرد، هم «حجه الاسلام» و «آیت­الله» و «واعظ» بود و هم «سلطان با اختیارات مطلقه و غیر پاسخگو» و «رئیس جمهور» و «رئیس قوة مقننه» و «رئیس قوة قضائیه» و مانند آن و مسئول ادراه کشور. وقتی معممی رئیس جمهور می شود دیگر «پرزیدنت» است نه «حجه­الاسلام و­المسلمین». این البته ربطی به سیاسی بودن و انجام وظایف و تعهدات اجتماعی ندارد که هر روحانی نیز بدون حق ویژه به عنوان یک شهروند می تواند از آن برخوردار باشد. نقش وعظ و خطابه دینی یک اقتضائاتی دارد و نقش فرمانروایی اقتضائاتی دیگر. تلبس به لباس خاص و استفاده از کلاه و عمامه نیز تفاوتی ماهوی ایجاد نمی کند. عمامه رئیس جمهور و یا رئیس پارلمان نوعی کلاه است نه بیشتر. به نظر می­رسد که تفکیک نقش «علما» و «امراء» در برخی روایات دینی ما، آگاهانه و هوشمندانه بوده است.

جناب مهدوی! حال بیش از سه دهه از انقلاب و سخنان دلنشین شما در تلویزیون گذشته و کشور به میراث رسیده از محمدرضا پهلوی و مدیریت شده در ظل نظام «ولایت مطلقه فقیه» و حاکمانی چون شما، در چه شرایطی است؟ انصاف را! اگر صرفا به آمار رسمی دولتی و سخنان مسئولان ریز و درشت جمهوری اسلامی مطلوب خودتان هم استناد کنیم، آشکارا می­بینیم که ایران امروز به مراتب بیشتر از دوران نظام پیشین گرفتار انواع فساد تباهی و عقب ماندگی است. تا آنجا که هنوز یک دهه از انقلاب نگذشته بود که شخصیتی چون آیت­الله منتظری، قائم مقام رهبری وقت، در نامه­ای خطاب به رهبر نظام با صراحت و شفافیت شگرفی که از مقامی چون او در آن زمان انتظار نمی­رفت، می­گوید وزارت اطلاعات شما روی ساواک را سفید کرده است!! اکنون به گذشته برگردید و کارنامه حکومت روحانیون را بررسی و ارزیابی کنید و ببینید که اکنون در کجای تاریخ ایستاده­اید؟ و داوری مردم به عنوان سازندگان تاریخ دربارة شمایان چیست؟ حال روحانیون چندان بی­اعتبار شده­اند که به اعتراف صریح خودتان بخشی از دستگاه عریض و طویل حکومت ولایت فقیه برای جذب مردم و تداوم ماندن در قدرت از ولایت فقیه و ولی فقیه و علما و مراجع دینی فاصله گرفته و دیگر حاضر نیستند با روحانیون همکاری و قدرت را با آنان تقسیم کنند. از باب نمونه عرض می­کنم شما که خود یک روحانی حکومتی هستید و تعصب صنفی هم دارید، بفرمایید که در حکومت «مهدوی»ها حریم و حرمت روحانیون بیشتر حفظ شده یا در سلطنت تمام «پهلوی»های تاریخ ایران؟!

البته در این میان روحانیونی با مجاهدت بسیار و دادن هزینه­های گزاف، همچان «محمدرضا مهدوی» باقی ماندند که یاد و خاطره و نقش انسانی و ملی و دینی شان هرگز فراموش نخواهد شد و نمونه آعلای آن زنده یاد آیت­الله منتظری بود که بنده قدرت نشد و «روحانی» باقی ماند. خدایش رحمت کند و بر عزت علما و روحانیونی که هنوز روحانی و در کنار مردم باقی مانده اند، بیفزاید.



تاریخ انتشار: ۱۹ / شهریور / ۱۳۹۰

منبع : سایت یوسفی اشکوری

ویرایش : ۰ بار / شروین
.
2_7_1390 . 00:07
#27
حکومت دینی ممکن است؟



نام مقاله : حکومتِ دینی ممکن است؟

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : اثباتِ الهی نبودنِ حکومتِ نبی، و عدمِ ارتباطِ آیاتِ قرآن به این موضوع


یکی از موضوعات مهم و در واقع یکی از پرسش­های بنیادین در قلمرو تمام ادیان و بیشتر دین اسلام، پرسش از طرح نظری و امکان عملی حکومت دینی و تأسیس نظام سیاسی الهی است. پرسش این است که آیا ثبوتا (بعد نظری) و اثباتا (بعد عملی و امکان اجرایی) تحقق حکومت و دولت مذهبی ممکن است؟

پاسخ من به این پرسش منفی است یعنی تأسیس و تحقق چنین حکومتی در عالم واقع نه ممکن است و نه مفید. اما برای مدلل کردن اجمالی مدعا لازم است مبحث را در سه محور پی بگیریم: تعریف حکومت دینی، دلایل و مستندات مسلمانان برای اثبات حکومت دینی از جمله حکومت الهی پیامبر و امتناع نظری و عملی آن در جهان جدید.

۱ – تعریف و مفهوم حکومت دینی

شاید بتوان برای نظام سیاسی بر بنیاد دین تعاریف مختلفی ارائه داد اما به نظر می­رسد در سنت تفکر اسلامی – فقهی دو معیار برای حکومت دینی لحاظ می­شود و معمولا فقیهان با این دو معیار حکومتی را اسلامی می­شمارند.[۱] یکی «مشروعیت الهی قدرت» است و دیگر «اجرای کامل شریعت» به مثابة برنامة عملی حکومت[۲] و قانون جعل شده به وسیلة وحی و نبی. در معیار نخست مدعا این است که منشاء قدرت و معیار تأسیس دولت خداوند است یعنی فقط خداوند است که حق دارد شخصی را به عنوان حاکم و فرمانروا به مردم معرفی کند و مردمان نیز الزاما باید از چنین حکومتی پیروی و اطاعت کنند. در معیار دوم مدعا این است که چنین فرمانروایی الزاما باید احکام و قوانینی را به اجرا بگذارد که از جانب خداوند و از طریق وحی یا تشریع پیامبر مقرر شده باشد. در فقه سنی روی معیار اول نظر روشنی وجود ندارد هرچند اجمالا برای پس از پیامبر منشاء مستقیم الهی قدرت قایل نیستند[۳] اما در شیعه هر دو معیار شرط تحقق حکومت دینی و شرعی است.

۲ – مستندات مدافعان حکومت دینی (اسلامی)

در تفکر سیاسی مسلمانان اساس استدلال و نقطه عزیمت برای مدلل کردن باور به نظریه حکومت اسلامی، فرمانروایی ده ساله محمد در مدینه است. حول این واقعیت تاریخی دلایلی عقلی و نقلی فراهم شده و مورد استناد قرار گرفته که طرح و بررسی آنها در این مجال ممکن نیست. اما به اجمال می­توان گفت که تحقق نبوت و فرمانروایی در یک شخص موجب شده که امروز پس از پانزده قرن مسلمانان عموما چنین بپندارند که این دو مقام پیامبر الهی بوده و هر دو از جانب خداوند مقرر شده است. یعنی همان گونه که آن حضرت از جانب خداوند مأمور ابلاغ وحی و پیام الهی برای آدمیان بوده مأمور فرمانروایی بر مردم نیز بوده است و این دو از هم جدایی ناپذیرند و حتی با هم ملازمه دارند. به گونه ای که امروز بسیاری از مسلمانان اعلام می­کنند «اسلام دین و دولت» است[۴]

این مدعا از کجا پیدا شده و مبانی نظری آن کدامند؟ روشن است که در بحث کنونی موضوع نبوت مورد پرسش و مجادله نیست اما در مورد امر مدعای حاکمیت الهی یا شأن حکومتی پیامبر می­توان پرسید آیا خداوند در جایی و به صورتی قاطع و فیصله بخش پیامبر را به عنوان زمامدار بر مردم مدینه و حتی مؤمنان آن روزگار گمارده است؟ همان گونه که در امر نبوت چنین سندی در قرآن وجود دارد و از نظر عقلی نیز روشن است که بدون پذیرفتن اصل مأموریت مستقیم الهی و به اصطلاح «پیام آوری» نبی، نبوت بی­معنی و لغو خواهد بود. از این رو در مورد اصل نبوت اقامه دلیل نقلی هم چندان نیاز نیست و حداقل برای دین باوران همان الزام عقلی برای پذیرفتن مأموریت آسمانی در امر نبوت برای نبی کفایت می­کند. اما در دعوی مأموریت الهی برای تأسیس حکومت و ماهیت تئوکراتیک آن محتاج دلیل و یا دلایل نقلی و نیز عقلی روشن و استواری است. در واقع همان گونه که در مورد مدعیان دیگر حاکمیت الهی و مدعای نمایندگی از جانب خداوند برای فرمانروایی پرسش از دلیل یا دلایل چنین مدعایی مطرح است و چنین پرسشی موضوعیت دارد، در مورد پیامبران و از جمله پیامبر اسلام، که از قضا دارای حاکمیت سیاسی هم بوده است، همین پرسش قابل طرح است. اما واقعیت این است که در این مورد نیز مانند مدعای منشاء الهی اقتدار شاهان و پاپها[۵] و دیگر مدعیان شهریاری الهی دلیل و سند روشنی در متون و منابع متقن دینی وجود ندارد. حاکمیت سیاسی پیامبر به مثابة یک رخداد تاریخی امری است قطعی اما دلیلی در دست نیست که این زعامت سیاسی و تدبیر امور مدنی جامعه مدینه و حتی مکه و قبایل عرب در آن نواحی به مثابة یک فرمان الهی و مأموریت دینی و به اصطلاح اسلامی «تکلیف شرعی» برای رسول بوده است. از آیات قرآن به عنوان پیام و کلام الهی چنین تکلیفی استنباط نمی­شود. از آیاتی که مدعیان حاکمیت الهی نبی به آنها استناد می­کنند، نمی­توان از آنها مأموریت آسمانی زعامت سیاسی پیامبر را استنباط کرد.

در قرآن دو کلید واژه در این مورد وجود دارد که از قضا هیچکدام مدعای الهی بودن حکومت محمد و یا پیامبران دیگر را ثابت نمی­کنند. یکی واژة «حُکم» و مشتقات آن است و دیگر واژة «ولایت» و مشتقات آن. حکم عمدتا به معنای قانون[۶] و یا داوری و قضاوت است و اگر هم به فرمانروایی حکومت و به فرمانروا حاکم گفته شده به این دلیل است که فرمانروایی نیز نوعی داوری در میان مردم است و نیز فرمانروایی ملزم به رعایت عدالت و دادگری و دادرسی و دادوری است. ولایت نیز به معنای دوستی یا نوعی اتحاد اخلاقی و معنوی متقابل در میان مؤمنان است. گرچه ولایت به معنای نوعی سرپرستی هم هست اما ولایت متقابل دوستانه و اخلاقی در زبان دینی قرآن شکلی از سرپرستی هم بوده که در نظام قبایلی قرن هفتم میلادی حجاز معنا و مفهوم روشنی داشت. هدف وادار کردن مؤمنان به اتحاد و یکدلی و همکاری در زیست مؤمنانه بوده که البته هنوز هم چنین همدلی و اتحاد ایمانی و معنوی برای مسلمانان موضوعیت دارد (از باب نمونه می­توان به آیه ۷۲ سوره انفال و آیه ۷۱ سوره توبه استناد کرد). از این رو از روابط مؤمنان با خداوند و نیز مؤمنان با غیر مؤمنان نیز از اصطلاح ولایت استفاده شده است (از باب نمونه به سورة بقره آیات ۱۰۷، ۱۲۰، ۱۴۸، ۲۵۷؛ سورة آل عمران آیات ۲۸ و ۱۷۵ و سورة نساء آیات ۷۶ و ۱۳۹ مراجعه شود). اما آنچه روشن است این است که در قرآن حکم و حکومت و نیز ولایت به معنای زمامداری استعمال نشده و اگر هم در جایی به تناسب استعمال شده (مانند سلیمان و داود) در مقام اثبات الهی بودن فرمانروایی هیچ شخص و مقامی نبوده است. از مفهوم «ولایت مطلق خداوند بر هستی» هر گز نمی­توان مفهوم زمامداری و فرمانروایی سیاسی، که یک امر کاملا زمینی و عینی است، استخراج کرد.

مدافعان حکومت دینی با مدعای انتصاب الهی پیامبران به فرمانروایی عمدتا به نه آیه قرآن استناد می­کنند که از این قرار است: بقره، آیه ۱۲۴؛ ص، آیه ۲۹؛ احزاب، آیه ۹ و ۳۶؛ مائده، آیه ۵۵؛ نساء، آیه ۵۹؛ نساء، آیه ۶۵؛ نساء، آیه ۱۰۵؛ نور، آیات ۶۲ – ۶۳٫ اما با دقت و تأمل در این آیات روشن می­شود که هیچ یک از آیات یاد شده حداقل به روشنی و بدون مناقشه مدعای الهی بودن فرمانروایی پیامبرانی که فرمانروایی داشتن از جمله حاکمیت سیاسی ده ساله محمد در مدینه را ثابت نمی­کنند. البته در این میان به دو آیه بیشترین استناد صورت گرفته است. یکی آیة ۶ سوره احزاب است و دیگر آیه ۵۹ سوره نساء. آیة نخست با این جمله آغاز می­شود «النبّی اولی بالمؤمنین من انفسهم». مفسران و فقیهان عموما از این آیه منشاء الهی فرمانروایی محمد و حتی ولایت مطلقه او را در تمام امور مردم و جامعه استنباط کرده اند. دربارة معنا و مضمون این آیه البته احتمالات مختلف (حداقل چهار احتمال) داده اند اما با توجه به شأن نزول آیه باید گفت معنای آن هرچه باشد قطعا نمی­توان از آن حاکمیت الهی محمد را استنباط کرد تا چه رسد به ولایت و سلطه مطلق او بر تمام امور مؤمنان. یعنی از این آیه هرگز نمی­توان نتیجه گرفت که محمد همان گونه که از جانب خداوند نبی بوده فرمانروا هم بوده است. اصولا آیه ربطی به حکومت و ولایت به معنای زمامداری ندارد. حداکثر نوعی ولایت معنوی بین نبی و مؤمنان را بیان و توصیه می­کند نه بیشتر. آیة دوم نیز همین گونه است. آیه با این جمله آغاز می­شود «اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولی الامر منکم». در این مورد نیز تفسیرهای مختلف وجود دارد و همچنان راه تفاسیر دیگر نیز باز است. به احتمال زیاد منظور از اولی الامر فرماندهان نظامی بودند که با توجه به شرایط فرانروایی ابتدایی و قبایلی آن زمان حجاز این فرماندهان در مأموریت­های نظامی در غیاب پیامبر از اتوریته و اختیارات بسیاری برخوردار بودند و در این آیه توصیه می­شود در طول اطاعت از خدا و رسول از این فرماندهان نیز اطاعت شود. توصیه به چنین اطاعتی از فرمانروا و یا فرماندهان نظامی در جنگها البته بسیار طبیعی است و حتی در جهان مدرن و در نظام­های دمکراتیک نیز چنین است. به هرحال مراد و منظور آیه هرچه باشد ربطی به جعل قدرت سیاسی و فرمانروایی محمد و هیچ اولی لامری در هیچ زمانی ندارد و در واقع آیه در مقام بیان و یا توصیه چنین مقوله ای نیست. حداکثر این است که خداوند توصیه می­کند از پیامبر حاکم و نیز فرماندهان و یا حاکمان مستقر اطاعت کنید و این توصیه هرگز به معنای الهی بودن مقام و منصب آنان نیست.

صرفنظر از آیات قرآن و منابع نقلی، مطالعة چگونگی و چرایی به قدرت رسیدن محمد در مدینه نیز، به روشنی نشان می­دهد که محمد در پی انعقاد چند پیمان با شماری از نومسلمانان شهر یثرب به ویژه پس از انعقاد پیمان معروف به «پیمان عقبه دوم»، به مدینه هجرت کرد و پس از آن در تداوم یک سلسله تحولات و ضرورت­ها فرمانروایی محمد عملا محقق شد. می­توان گفت که در آغاز حتی اساسا مسئله فقط حل اختلافات دیرین دو قبلیة بزرگ اوس و خزرج به وسیلة محمد مطرح بود نه فرمانروایی و تأسیس حکومت و تشکیل دولت. بگذریم که در آن مقطع تاریخی اصولا در عربستان نمی­توانست دولت شکل بگیرد و محمد نیز تا پایان کار در چهارچوب توازن قوای قبایلی حجاز فقط فرمانروا بود نه رئیس دولت و یا مؤسس حکومت به معنایی که اکنون مراد می­کنیم. قابل تأمل این که محمد خود نیز هرگز مدعی فرمانروایی از جانب خداوند نبوده است. در سنت و سیره معتبر نبوی نشانی از چنین مدعایی نیست. بنابراین به استناد قرآن و منابع نقلی اسلام (از جمله روایات) و نیز به استناد گزارش­های تاریخی فرمانروایی ده ساله محمد نه منشاء الهی و دینی داشت و نه می­توان از آن الگو در زمانهای بعد استفاده کرد.

۳ – امتناع نظری و عملی حکومت دینی در جهان مدرن

حال به سومین قسمت می­رسیم. در این قسمت به صورت جمع بندی و نتیجه­گیری نهایی سخنم را ذیل چند بند سامان می­دهم:

۱ – مدعای مسلمانان مبنی بر منشاء الهی فرمانروایی ده ساله محمد در مدینه هیچ پایه و اساسی ندارد. یعنی نه از قرآن و روایات معتبر دینی می­توان چنین نظریه­ای را استنباط کرد و نه تاریخ اسلام در دوران ۲۳ ساله نبوت چنین نظریه­ای را تأیید می­کند. منابع اسلامی نشان می­دهد که نه شخص محمد فرمانروایی خود را از جانب خداوند می­شمرد و نه مسلمانان آن زمان چنین تلقی­ای از زمامداری او داشتند.

۲ – حال فرض کنیم که مدعای الهی بودن فرمانروایی پیامبر قطعی باشد و او به فرمان خداوند بر امت خود فرمان رانده است، چه دلیلی و یا دلایلی وجود دارد که پس از او نیز هر حکومتی منشاء خدایی داشته باشد و مسلمانان موظف باشند تا پایان تاریخ شکلی از حکومت الهی را بنیان نهند و به عنوان یک تکلیف دینی و شرعی برای همیشه از آن پیروی کنند؟ روشن است که در این مورد نه سند دینی قرآنی و روایی معتبری وجود دارد و نه هیچ دلیل عقلی مؤمنان را ملزم به چنین فریضه و تکلیفی می کند. درست است که پس از پیامبر به تدریج گروهی انشعابی از اسلام یعنی اهل تشیع معتقد شدند که پس از پیامبر افراد معینی از خاندان او در تمام امور دینی و دنیایی جانشین او هستند و آنان نیز منصوب از جانب خداوندند و دیگران برای همیشه حق فرمانروایی ندارند و اهل سنت نیز به تدریج
(به ویژه از دوران عبدالملک خلیفه اموی به بعد) به شکلی به همان نظریة تئوکراتیک گرایش پیدا کردند و خلیفه نیز به نوعی حاکم دینی و حتی الهی شد، اما تاریخ اسلام به روشنی گواهی می­دهد که حداقل در دوران خلفای راشدین (ابوبکر، عمر، عثمان، علی و حسن) خلافت فقط به معنای جانشینی سیاسی محمد بود نه جانشینی دینی و اعتقادی او و این نوع انتخاب خلیفه نیز در تداوم سنت سیاسی عرب حجاز بود که حداقل از دو قرن پیش برقرار بود و ربط خاصی با اسلام نداشت.[۷] براین اساس نظام خلافت اسلامی از آغاز تا پایان هیچ مبنا و معیار دینی و الهی (تئوکراتیک) نداشت. چنان که حدود ۱۵۰ سال پیش متفکر و عالم دینی مصر محمد عبده صریحا اعلام کرد که حکومت ماهیت مدنی دارد نه خصال شرعی و دینی و متفکر مسلمان مصری دیگر علی عبدالرازق در حدود ۸۰ سال پیش در کتاب «القرآن و اصول الحکم» خود نیز همین مدعا را پی گرفت و برای آن شرعی نبودن نظام خلافت استدلال کرد.

۳ – اگر چنین باشد حکومت دینی با ماهیت منشاء الهی قدرت در گذشته بی­محتوا و مدعایی بلادلیل بوده و در حال و آینده نیز به یقین چنین خواهد بود. معیار دوم حکومت دینی یعنی اجرای قانون شریعت نیز هم مدعایی بلادلیل است و هم در عمل و در مقام تحقق ممتنع خواهد بود. چرا که اولا تمام احکام و قوانین مورد نیاز جوامع در احکام شریعت وجود ندارد و ثانیا همان اندازه که در قرآن و سنت و فقه موجود است به دلایل ثبوتی (نظری) و اثباتی (عملی و اجرایی) تغییر پذیرند و به هرحال به گواهی عقل نظری و تاریخ هزار و چهار صد ساله اسلام به گذشت زمان و در بستر تحولات پر شتاب اجتماعی و حقوقی و مدنی قابلیت اجرایی خود را از دست می­دهند. از این رو اجرای بی چون و چرای احکام شریعت و مدعای فقه به مثابة برنامه عملی حکومت سخنی لغو و در واقعیت مدعایی بی محتوا و بیهوده است و در عمل نیز نه ممکن است و نه مفید.[۸]

۴ – با توجه به نکات یاد شده می­توان گفت که نظام سیاسی ویژه ای در اسلام طراحی و پیشنهاد نشده و از صدر اسلام تا کنون نیز مسلمانان در ادوار مختلف نظام­های حکومتی مختلف و حتی متضادی را تجربه کرده­اند. از خلافت عربی تا انواع سلطنت شرقی و اخیرا جمهوری. در واقع مسلمانان در هر زمان و مکان خود باید تشخیص دهند که کدام ساختار حکومتی و کدام قانون به سود آنان است و در کدام سازمان و نهاد دولتی و سیستم حقوقی منافع و مصالح دنیایی و ارزش­های اخلاقی و دینی و معنوی آنان بهتر و بیشتر حفظ و رعایت می­شود. این خود یک اصل عقلی و نیز یک اصل دینی است. آنچه دین از ما طلب می­کند رعایت اصولی پیشینی و عام چون: اخلاق، معنویت، عقلانیت، آزادی، عد الت، همبستگی اجتماعی و در نهایت رفاه و امنیت و آسایش عمومی است و در هر نظام تجربه شده بشری این اصول بنیادین بیشتر و بهتر رعایت و محقق شوند، همان دینی­تر و مطلوب­تر است. به لحاظ نظری ضرورت رعایت این اصول را می­توان از متون و منابع اسلامی اثبات کرد.

اما در جهان مدرن و در تسلسل تجارب مداوم بشری و آزمودن انواع نظام­های سیاسی و حقوقی می توان ادعا کرد که مفیدترین و کم زیان­ترین نوع حکومت و دولت نظام دموکراتیک با رعایت اصول اعلامیة جهانی حقوق بشر است. چرا که اصول عقلی – تجربی یاد شده در چنین سیستمی در حد مطلوب­تری محقق می­شود. این مدعا را می­توان در عمل و در تجربه ثابت کرد. دموکراسی و حقوق بشر صرفا یک بحث فلسفی و نظری نیست بلکه برای تحقق آزادی و عدالت و صلح جهانی یک ضرورت عملی است و درستی و حقانیت نسبی آن در عمل و در آزمون روشن می­شود. در این صورت، هیچ مسلمانی نباید تردید بکند که در حال حاضر تأسیس نظام سیاسی بر بنیاد آزادی و دموکراسی و حقوق بشر افزون بر ضرورت عقلانی، ضرورت دینی نیز هست. بر اساس قانون ملازمه[۹] شرع کهن یعنی همان معدود احکام اجتماعی و جزایی منعکس شده در قرآن و سنت نیز در آغاز موقت بوده و امروز نیز چاره­ای جز متابعت از «عقلانیت زمانه» ندارد. اگر جز این باشد، فرجام نظام­های دینی مورد نظر فقیهان و بنیادگرایان مسلمان، جز نقض آشکار آزادی و عدالت و اخلاق و معنویت و همبستگی ملی و اجتماعی و سلب امنیت و آسایش عمومی نخواهد بود. این را تجربه تمام نظام­های تئوکراتیک تاریخ و از جمله «امارات اسلامی افغانستان» طالبان و نظام جمهوری اسلامی ایران کنونی به خوبی نشان می­دهد. به هرحال روزی مقاومت بنیادگرایان و سنت پرستان مسلمان در برابر واقعیت بی رحم زمانه درهم خواهد شکست و تسلیم واقعیت گریزناپذیر خواهند شد. آنان فقط بر رنج و بی عدالتی مسلمانان می­افزایند.[۱۰]



[۱] . قابل ذکر است که اصطلاح «حکومت اسلامی» تازه است و شاید از رواج آن در ایران و خاورمیانه عربی نیم قرن نمی گذرد.

[۲] . آیت الله خمینی اعلام کرد فقه برنامه عملی حکومت است.

[۳] . به همین دلیل است که اکنون و در فقدان نظام سنتی خلافت، مسلمانان بنیادگرایی که در پی تأسیس حکومت دینی و یا تشکیل نوعی خلافت جدید اسلامی هستند، روی همان معیار دوم یعنی اجرای بی چون و چرای شریعت و احکام شرعی و فقهی تأکید دارند.

[۴] . یکی از شعارهای محوری سازمان اخوان المسلمین این است: «الاسلام دین و دوله».

[۵] . زمانی که شاهان ایران از جمله کوروش و داریوش خود را برکشیده خداوند معرفی می کردند و بر کتبه هایشان می نوشتند به فرمان اهورامزدا چنین کردیم و چنان، دلیلی بر صدق این مدعا وجود داشت؟ اهورامزدا در کجا و چگونه و طبق چه سند و مدرکی به این شاهان نمایندگی برای فرانروایی داده و به آنان فرمان داده بود که چنین کنند و یا چنان؟ دعوی فرمانروایی از جانب خداوند برای پاپها در قرون وسطی نیز چنین بوده است. در تاریخ هیچ مدعی حکومت الهی و آسمانی نمی تواند برای اثبات مدعایش سند و مدرکی ارائه کند. از این رو می گویم ادعای حکومت از جانب خداوند بزرگترین دروغ تاریخ است.

[۶] . در زبان فارسی میانه (در روزگار اشکانی و ساسانی) داد (=دات) به معنای قانون است. شهریار باید قانونگرا و دادگر باشد یعنی بر وفق قانون مجری عدالت باشد. اصولا بدون قانون مدون مشخص داد و دادگری ممکن نخواهد شد.

[۷] . از قرن پنجم میلادی به فرمان قصی بن کلاب نهادی با نام «دارالندوه» (=مجلس شورا) در مکه پدید آمد که قبایل قریش نمایندگانی به آنجا می فرستادند و آنان در آنجا از میان خود شخصی را برای زعامت و رهبری خود بر می گزیدند و پس از آن امور جاری خود را با مشورت حول زعیم خود پیش می بردند. می توان دارالندوه قریش را نوعی پارلمان عربی – قریشی در قرن هفتم در حجاز دانست. بزرگان مهاجر و انصار در سقیفه از چنین سنتی پیروی کردند. نکته آن است که توصیه به شورا در امور (وشاورهم فی الامر-آل عمران، آیه ۱۵۹- و انرهم شوری بینهم-شوری، آیه ۳۸-) در اسلام در واقع توصیه به تداوم همان سنت است. پس ار درگذشت پیامبر مسلمان از همان سنت پیروی کردند چرا که در قرآن و سنت و سیره محمد توصیه ویژه ای در مورد چگونگی و ماهیت و شکل حکومت نشده بود.

[۸] . مفید نبودن اجرای بی چون و چرای شماری از احکام شرعی (به طور خاص حدود و دیات و نظام خانواده و مقررات مالی و تجاری) بدان دلیل است که نه تنها کمکی به تحقق عدالت، که همان فلسفه جعل چنین احکامی است، نمی کند بلکه تجربه نشان می دهد که در عمل غالبا ناقض عدالت و بنابراین موجب ظلم ب بندگان خدا و مایه اخلال در نظام اجتماعی جدید است.

[۹] . اصل اصولی «کلما حکم به الشرع حکم بالعقل –و برعکس-) که در علم اصول فقه بدان استناد می شود و به آن اصل ملازمه گویند. چرا که بین عقلی و شرعی بودن احکام شرعی نسبت تساوی و تلازم منطقی ایجاد می کند. اگر فقیهان فقط به همین یک اصل وفادار باشند و عقلانیت جدید را در اجتهاد وارد کنند، تمام دستگاه فقه و شریعت و نیز دستگاه فکر سیاسی و نظام ایدئولوژیک آنان و در نتیجه مسلمانان دگرگون خواهد شد.

[۱۰] . این متن صورت مکتوب و فشرده گفتاری است که در تاریخ ۱۰ تیر ۱۳۹۰/۱ جولای ۲۰۱۱ برای شماری از استادان رشته اسلام شناسی و دانشجویان دوره دکتری دانشگاه بن –آلمان- ایراد شده است.

منتشر شده در سایت رادیو زمانه


تاریخ انتشار : ۱ / مهر / ۱۳۹۰

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
2_7_1390 . 00:15
#28
سه مفسدین در نیویورک



نام مقاله : سه مفسدین در نیویورک

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : حضور احمدی‌نژاد و بقایی و رحیمی در سازمانِ ملل


چنان که همه می دانند اخیر یک اختلاس بیش از سه هزار میلیارد تومانی در بانک صادرات ایران کشف شده و چند هفته ای است که اخبار آن در داخل و خارج نقل مجالس و رسانه هاست. گفته اند چنین اختلاسی در تاریخ بانکی کشور بی سابقه است. افراد زیادی در این مورد دستگیر شده اند که نامشان فاش نشده و افراد زیادی هم در معرض اتهام اند. این کلاهبرداری عظیم ظاهرا در هفت بانک مرتبط هم بوده است. متهم اصلی هم شخصی است به آریا (هر چند قبلا اعلام کرده اند شخصی است به نام مه آفرید امیرخسروی ایرانی تبعه آلمان که خود در آلمان زندگی می کند). او از نزدیکان مشایی معرفی شده و رسانه های اصولگرای مخالف احمدی نژاد و مشایی اعلام کرده اند که او همان کسی است که چندی پیش پژو قراضه احمدی نژاد را به قیمت گزافی خرید اما نامش را به دلایل انسانی! اعلام نکردند و نماینده اش پژو را تحویل گرفت و بعد فاش شد که تمام ماجرا ساختگی بوده است. به هرحال این ماجرا بار دیگر به اختلاف اصولگرایان و احمدی نژاد-مشایی دامن زده و باز طیق معمول انگشت اتهام متوجه «جریان انحرافی» شده است. مخالفان و منتقدان اصولگرا به ویژه علی مطهری نیز طبق معمول بهانه خوبی گیر آورده تا باز هم دولت و شخص احمدی نژاد را زیر ضرب بگیرند. مطهری اخیرا گفته وقتی قوة قضائیه از تهدید احمدی نژاد به استعفا عقب نشینی می کند و از تعقیب و رسیدگی متهمان دولتی تن می زند نتیجه اش همین است. باید دید در این کارزار جدید چه حاصل می شود. محسنی اژه ای دادستان کل کشور مأمور رسیدگی به این پرونده اختلاس تاریخی شده و قر ار است بر روند رسیدگی آن نظارت کند. البته احمدی نژاد نیز باز تهدید کرده و گفته تا کنون به خاطر رهبری سکوت کرده ولی این سکوت طولانی نخواهد بود. هرچند روشن است که در نهایت چیزی گیر مردم نخواهد آمد اما قاعده است که جباران و فریبکاران برای همیشه نمی توانند به فریب خود ادامه دهند و طبعا روزی پته شان روی آب خواهد آمد. از این نظر باید یقین داشت به زودی برای همیشه پروندة دروغگوترین رئیس جمهور همه تاریخ و فریبکارترین و فاسدترین دولتهای اخیران ایران بسته شود و ان شاءالله راه آزادی و عدالت باز شود.

اما در این میان آنچه جالب و شنیدنی است این است که سه یار غار احمدی نژاد یعنی اسفندیار رحیم مشایی و رحیمی و بقایی و سه متهم نامدار فساد مالی (و البته در کنار انواع فساد عقیدتی و سیاسی و حتی متهم به همکاری با بیگانه) اکنون همراه رئیس جمهور انتصابی برای حضور در اجلاس سازمان ملل به نیویورک رفته اند. حال این «سه مفسدین» (توجه داشته باشید این تعبیر ایهام دار ملهم از آن شعار اوایل انقلاب: «مرگ به سه مفسدین/کارتر و سادات و بگین» است) در سفر رسمی و جنجالی عالی ترین مقام اجرایی کشور در سازمان ملل چه می کنند و این اقدام به چه معناست، خدا عالم است! از همه شنیدنی تر این که یکی از نمایندگان گفته است که قرار نبود که احمدی نژاد مشایی را با خود نبرد بلکه قرار بوده که در غیاب او او و تمام جریان انحرافی دستگیر شده و پرونده این جریان بسته شود. بعد افزوده که احمدی نژاد به این دلیل او را با خود برده تا او بازداشت نشود. نمی دانم که این گفته درست است یانه ولی وقتی یک نماینده مجلس علنا چنین حرفی می زند نمی توان نادیده اش گرفت. در این صورت باید دانست که کار اختلاف و در عین حال هرج و مرج تا کجا بالا گرفته است و تا کجا کنترل از دست خامنه ای خارج ده است.

ضمنا بیفزایم که من نسبت افساد مالی و غیر مالی به آن سه نفر نداده ام، سخن من بر حسب دعاوی اصولگران و حکومتی های دولت اسلامی و ارزشی است، در واقع سخنان هزار بار گفته شده شماری از مسئولان قضایی و سیاسی نظام را البته به صورت ایهام داری تکرار کرده ام.


تاریخ انتشار : ۱ / مهر / ۱۳۹۰

منبع : سایت یوسفی اشکوری

ویرایش : ۰ بار / شروین
.
2_7_1390 . 03:58
#29
پاسخ به چند پرسش پیرامون همسران پیامبر



نام مقاله : پاسخ به چند پرسش پیرامونِ همسرانِ پیامبر

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : زنانِ پیغمبر و نوعِ تعاملِ پیغمبر با آن‌ها


در فصل نخست ضمن معرفی همسران پیامبر تاریخچه مختصری از آنان نیز ارائه شد تا با آنان و تاریخ و چگونگی ازدواجشان با پیامبر آشنا شویم. در این فصل به چند نکته و یا پرسش پیرامون همسران پیامبر اشاره می‌کنیم. یکی دلایل ازدواجهای پیاپی و متعدد پیامبر است، دوم معنا و مفهوم اهل بیت و جایگاه اجتماعی آنها و سوم ایجاد اصلاحات حقوقی در حوزه زن و خانواده از طریق رفتار پیامبر با همسرانش.

۱- دلایل تعدد زوجات پیامبر

از دیر باز یکی از پرسش‌های مهم در سیره نبوی، مسأله ازدواجهای مکرر پیامبر اسلام در مدینه است. به ویژه زمانی این پرسش جدی‌تر می‌شود که می‌بینیم پیامبر جوانی و میان سالی را با یک همسر، آن هم زنی بیوه و دو همسر دیده، گذرانده ولی در ثلث آخر عمرش پیاپی ازدواج کرده و پیوسته بر اعضای زنانش افزوده است. اگر سال هفتم هجرت را سال پایان ازدواجهای پیامبر بدانیم، پس از خدیجه در طول سیزده سال وی حداقل ده همسر (سوده، عایشه، زینب، حفصه، ام‌سلمه، زینب دختر خزیمه، جویریه، صفیه، ام‌حبیبه و میمونه) و دو کنیز (ماریه و ریحانه) اختیار کرده است. یعنی تقریباً هر سال یک همسر جدید. البته اگر زنان مطلقه و یا به دلایلی درگذشته و قبل از آمدنشان به خانه پیامبر را به شمار آوریم، هر سال به دو همسر نیز می‌رسد. این پرسش مطرح است دلیل با دلایل این همسرگزینی‌ها و چند همسری‌چه بوده است؟

در تحلیل این پدیده، از گذشته تا کنون، دو دیدگاه متناقض و کلی وجود دارد، گروهی از تحلیلگران و تاریخ نگاران این تعدد ازدواجها را کاملاً و یا عمدتاً برآمده از کامجویی جنسی و زن دوستی مفرط پیامبر دانسته‌اند (که البته اینان غالباً از اغراض و تعصب خالی نیستند)، و در مقابل شماری از مورخان و به ویژه مؤمنان نظریه نخست را مردود دانسته و دلایل این چند همسری را به مقتضای شرایط و صرفاً بنا به مصلحت اندیشی­‌های سیاسی و اجتماعی و حتی به سود زنان تفسیر و تحلیل کرده و می‌کنند. گروه اول فارغ از نگاه درون دینی و یا باورهای ایمانی (و البته گاه با اهداف معین)، با استناد به برخی از گزارش‌های تاریخی و به ویژه روایات موجود در تاریخ‌ها و سیره‌ها و حتی آیات قرآن (مانند ماجرای زینب دختر جحش و همسر زید) و یا جوانی و زیبایی تقریباً تمام زنان پیامبر، حداقل دلیل اصلی این همسر گزینی‌ها را علاقه وافر به زن و کامجویی دانسته‌اند.

گروه دوم نیز با استناد به برخی از آیات قرآن و گزارش‌های تاریخی و نیز با تکیه به برخی از استدلالهای کلامی و ایمانی (مانند عصمت و خیر‌خواهی برای دیگران)، مدعیات منتقدان را مردود و نادرست اعلام کرده و گفته‌اند که پیامبر این زنان را فقط و فقط به مقتضای مصلحت و حکمت از جمله پیوند با قبایل بزرگ و با نفوذ و کاستن از درگیری و جنگ با آنان در نهایت اقداماتی به سود اسلام و مسلمانان اختیار کرده است. واقعیت این است که امروز پس از چهارده قرن و گسست بزرگ اطلاعاتی از حوادث و تحولات عصر نبوت و حداقل بی‌اطلاعی از جزئیات رخدادها و شرایط مکه و مدینه در اواسط سده هفتم میلادی، نمی‌توانیم داوری درست و همه جانبه‌‌ای از حادثه‌ای مانند ازدواجهای یک شخصیت دینی- سیاسی چون پیامبر اسلام داشته باشیم، به ویژه باید توجه کرد که بخشی از آن ماجرا به زندگی شخصی و لاجرم انگیزه‌ها و نیت‌ها و حالات فردی باز‌می‌گردد و روشن است که تشخیص درست آن تقریباً ناممکن است. اما به استناد مستندات تاریخی و قرآنی می‌توان گفت که عنصر مصلحت اندیشی به نفع برخی زنان و یا به سود نهضت اسلام و مسلمانان هم در برخی همسر گزینی‌های پیامبر قابل تشخیص است اما تمام این ازدواجها را در چنین بستری تحلیل کردن دشوار به نظر می‌رسد.

خیلی سریع نگاهی دوباره به چگونگی همسرگزینی‌های پیامبر بیفکنیم تا تحلیل آسان‌تر باشد. از ازدواج نخست یعنی پیوند با خدیجه عبور می‌کنیم که وضعیت استثنایی و تا حدودی طبیعی دارد و چندان محل مناقشه هم نیست. ازدواج با سوده نیز خیلی بحث ندارد. او زنی بیوه و احتمالا میان سال بود، هر چند که حداقل نیمی از عمر پیامبر را داشته ، و از زیبایی و طراوت جوانی نیز بهره‌ای نداشت. احتمالاً پیامبر او را صرفاً به خاطر نگهداری از فرزندانش و رسیدگی به امور خانوادگی‌اش انتخاب کرده بود. به او علاقه‌ای هم نداشت. حتی، چنانکه گفته شد، پیامبر تصمیم گرفت او را طلاق دهد که او در ازای گذشت از نوبتش به سود عایشه مانع این کار شد. شاید بتوان گفت ازدواج با سوده، آن هم در زمانی که عایشه خردسال را به عنوان نامزد عقدی‌اش درکنار خود می‌دید، صرفاً به اقتضای حفظ و مصلحت خانواده‌اش بود و نگهداری او نیز به انگیزه انسانی و حرمت اخلاقی ممکن شد. اما ازدواج با عایشه با چه مصلحتی صورت گرفت؟ این که پیامبر بالاتر از پنجاه سال دختر شش یا هفت ساله را به عقد خود درآورد[۱]، می‌تواند با عادی و عرف بودن آن در آن زمان توجیه شود (به ویژه که در آن زمان کسی بدان اعتراض نمی‌کند)، اما آیا با وجود داشتن همسر (سوده) وگرم بودن فضای خانواده، توجیهی و مصلحتی در ازدواج با عایشه وجود داشت؟ گفته شده است که انگیزه پیامبر پیوند با ابوبکر، دوست قدیم و یا شفیق وی، و خاندان محبوب بنی تمیم بود. ممکن است چنین هم بوده باشد اما اولاً اثبات آن آسان نیست و ثانیاً این انگیزه به صورت فرضی برای اکثر ازدواجهای آدمیان دیگر هم می‌تواند مطرح باشد و ثالثاًً این انگیزه با انگیزه‌های دیگر مانعه‌الجمع نیست. درعین حال سوده و عایشه را به دلیل نخستین ازدواجهای پس از خدیجه، می‌توان تا حدودی طبیعی و عادی دانست، اما در مورد حفصه دختر عمر چه می‌توان گفت؟ با توجه به چگونگی این ازدواج، احتمال قوی پیامبر به انگیزه دلجویی از زنی جوان و بیوه که همسرش را که یکی از سرداران مجاهد اسلام بود از دست داده بود و پریشان حال بود و نیز به قصد استمالت از عمر که پاسخ منفی دو دوستش ابوبکر و عثمان را در مورد پیشنهاد ازدواج حفصه با آنان شنیده بود، خود از حفصه خواستگاری کرد. اما باز باید گفت که این انگیزه درست و انسانی به معنای نفی ضروری انگیزه‌های دیگر نیست. درباره زینب دختر خزیمه چیز زیادی نمی‌دانیم و لذا نمی‌توان داوری کرد. ماجرای انتخاب ریحانه یکی از اسیران بنی‌قریظه نیز چنین است. ظاهراً هیچ دلیل موجهی از نظر اجتماعی در این مورد به چشم نمی‌خورد.

ماجرای ازدواج با زینب دختر جحش نیز به دلیل انتساب آن به خداوند چندان جای چون و چرا ندارد. در مورد جویریه نیز می‌توان به انگیزه کمک مادی پیامبر به آن دختر اسیر استناد کرد اما این دلیل نیز چندان موجه نمی‌نماید و حداقل با انگیزه‌های شخصی دیگر معارض نیست. انتخاب صفیه دختر حیی‌بن اخطب نیز گفته شده است که به گفته گیورگیو[۲]، محمد برای بهبود مناسبات مسلمانان و ساکنان یهودی خیبر، صفیه را به زنی گرفت. می‌تواند چنین هم باشد، اما نمی‌توان به سادگی آن را اثبات کرد و حداقل دلایل دیگر را کاملاً منتفی شمرد. در مورد ام‌حبیبه، با توجه به شرایط آن زن بی‌پناه با فرزند خردسالش در غربت حبشه، انگیزه انسانی کاملاً آشکار است. در مورد ماریه باید گفت که گرچه او یک کنیز اهدایی بود و ملک محمد شمرده می‌‌شد اما، چنان که خواهرش شیرین را بخشید، می‌توانست او را هم ببخشد. در مورد میمونه می‌توان گفت که مسأله مصلحت اندیشی در آن دخالت داشت. گیورگیو[۳] می‌گوید: «ازدواج محمد با میمونه یک اقدام سیاسی برجسته به شمار می‌آمد. برای این که میمونه هشت خواهر داشت که همه زوجه رجال برجسته مکه بودند و محمد بعد از ازدواج با هفت تن خویشاوند می‌‌گردید. ابن‌هشام و ابن‌جیب می‌گویند هرکه با میمونه ازدواج می‌کرد خویشاوند تمام سکنه مکه می‌شد. ضمناً میمونه عمه خالد‌بن ولید هم بود.

جمع‌بندی و تحلیل ما در این قسمت این است که ازدواجهای مکرر پیامبر قطعاً دارای انگیزه‌‌های اجتماعی و سیاسی هم بود، اما قطعاً انگیزه‌‌های شخصی نیز غایب نبوده است. دو نکته در این زمینه قابل توجه و تأمل است. یکی این که تمام ازدواجها را نمی‌توان به مصلحت اندیش‌های اجتماعی و سیاسی منسوب کرد، دیگر آن که اثبات شئ نفی ماعدا نمی‌کند، منطقاً می‌تواند دلایل شخصی و اجتماعی هردو وجود داشته باشد. البته در این میان عشق به معنای دقیق کلمه و حداقل به معنایی که عارفان گفته‌اند و به آن «عشق افلاطونی» گویند، در پیامبر نسبت به زنانش دیده نمی‌شود، اما از مجموعه حوادث چنین استنباط می‌شود که پیامبر علاقه وافری به جنس مونث داشته است و شاید از توان جنسی بالایی هم برخوردار بوده است. در آن سخن مشهور که من از دنیای شما سه چیز را برگزیده‌ام: زن، نماز، و عطر را[۴]، به صراحت به این علاقه اشاره شده است. نزول آیه ۵۲ سوره احزاب موید این نظر است:

« لَا یَحِلُّ لَکَ النِّسَاء مِن بَعْدُ وَلَا أَن تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ إِلَّا مَا مَلَکَتْ یَمِینُکَ وَکَانَ اللَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ رَّقِیبًا »[۵]

این آیه پس از نه همسر بوده است. گرچه گفته شده است این فرمان با فرمان دیگر در آیه ۵۰ که می‌گوید « یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَکَ أَزْوَاجَکَ اللَّاتِی … » نسخ شده است.[۶] در روایتی از امام صادق گفته شده است که این آیه اشارتی است به محرمات مورد اشاره در آیه ۳۳ سوره نساء. به هرحال حتی اگر آیه نسخ هم نشده باشد، باز اجازه کنیز داشتن بر پیامبر مجاز بوده است.

این ملاحظات اکنون مورد استناد ما نیست، بلکه تکیه بر این جمله است که مسأله شیفتگی پیامبر نسبت به زنان، در آیه تصریح شده است. به ویژه تمام زنان پیامبر بین ۱۶و۳۰ سال داشته‌اند و تقریباً همه را به زیبایی و طراوت توصیف کرده‌اند. با توجه به این‌که پیش از این عصمت مطلق پیامبران را نپذیرفتیم، این خصوصیت در پیامبر، حتی اگر مطلوب به نظر نرسد، خلاف عصمت به معنایی که گفتیم، نیست.[۷] زیرا که در این مورد خلاف بخش شرعی صورت نگرفته است. اما این که تعدد زوجات پیامبر ویا جواز آن تحت شرایطی در قرآن، به عنوان یک اصل دینی و جاودانه مؤید جواز چند همسری باشد، هرگز چنین نیست. در فصل پایانی این بخش بدان خواهیم

پرداخت. به هرحال فکر می‌کنم با تکیه بر دو فرضیه، در این مورد مشکل غیر قابل حل و حتی ابهامی وجود ندارد. یکی بشر بودن پیامبر، و دیگر زمانی- مکانی دیدن احکام دینی و فهم و تحلیل سیره نبوی در بستر شرایط و واقعیات زمانه.



۲- معنا و مفهوم اهل بیت و جایگاه اجتماعی خانواده پیامبر

یکی از مباحث قرآنی و تفسیری مهم، معنا و مفهوم «اهل بیت» در آیه ۳۳ سوره احزاب است. در این آیه آمده است که: « …إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا » پیرامون مفاد و مصداق آیه در میان مفسران و راویان حدیث معرکه آرایی پدید آمده و دو گروه شیعه و سنی پیرامون آن داد سخن داده و هر دسته نظری متفاوت با دیگری برگزیده است. سنیان عموماً زنان پیامبر (= امهات مومنین) را مصداق انحصاری و یا اصلی این آیه دانسته‌اند و شیعیان عموماً مصداق انحصاری آیه را پیامبر، علی، فاطمه و دو فرزندشان حسن و حسین می‌دانند. از آنجا که این مسأله یک اختلاف فرقه‌ای بی‌پایان است و حداقل برای امروز ما اهمیت چندانی ندارد، از بحث تفصیلی درمی­گذرم و خیلی سریع نظر خود را می‌‌گویم و می‌گذرم.

ابتدا آیات ۳۲ تا ۳۴ احزاب را که موضوعی واحد را بیان می‌کنند، می‌خوانیم: « یَا نِسَاء النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاء إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلًا مَّعْرُوفًا / وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ الْأُولَى وَأَقِمْنَ الصَّلَاةَ وَآتِینَ الزَّکَاةَ وَأَطِعْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا / وَاذْکُرْنَ مَا یُتْلَى فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیَاتِ اللَّهِ وَالْحِکْمَةِ إِنَّ اللَّهَ کَانَ لَطِیفًا خَبِیرًا »[۸]

در این آیات چه ابهام یا ابهاماتی وجود دارد که منشاء اختلافات عمیقی شود؟ مطالب آیات بدین ترتیب قابل دسته بندی‌است:

۱- زنان پیامبر مانند زنان دیگر نیستند یعنی از جایگاه و منزلت برتر و ویژه برخوردارند ۲- زنان پیامبر سزاوار است به گونه‌ای سخن بگویند که بیمار دلان را تحریک نکنند و در خانه‌هایشان بمانند و خودنمایی نکنند و نماز بر پا دارند و زکات بدهند و از خدا و رسول او پیروی کنند ۳- اراده خداوند بر آن تعلق گرفته است که شما اهل بیت رسول را از هر پلیدی پاک کند و شما را پاکیزه بدارد، ۴- از حکمت‌‌های برآمده از تلاوت آیات حکیمانه الهی که در خانه‌هایشان (بیت نبی) خوانده می‌شود، بیاموزید.

پنچ نکته در این آیات منشاء اختلاف شده است که به ترتیب به آنها اشاره می‌شود:

الف. معنای اهل و اهل‌بیت.

مناقشه‌ای عظیم درگرفته است که معنای اهل و اهل‌بیت چیست و مصداق آن کدام است. «اهل» به معنای وابسته است و لذا معمولاً با پسوند می‌آید مانند: اهل تهران، اهل فن، اهل علم، اهل بیت و…… اما «اهل بیت» به معنای ساکنان و اعضای خانه است که عبارت است از پدر، مادر و فرزندان.

بنابراین ممکن است کسی اهل خانه باشد اما اهل مثلاً پدر یا مادر نباشد، چنانکه فرزند نوح از اهل بیت نوح بود اما اهل نوح نبود و خداوند هم می‌فرماید: « … إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ … » (هود/۴۶). در عین حال غالباً اهل بیت به زن خانه و همسر مرد اطلاق می‌شود. در آیه ۷۳ سوره هود زن خانه، اهل‌بیت خانه دانسته شده است. (گفت‌و‌گوی همسر ابراهیم با فرشتگان در مورد عدم امکان فرزند دارشدن او و همسرش). در آیه ۱۲ سوره قصص همسر عمران و مادر موسی، اهل‌بیت خوانده شده است.

درکلمات قصار نهج‌‌البلاغه شماره ۴۲۰ نیز زن خانه اهل‌بیت گفته شده است. بر این اساس روشن است که آیات مورد بحث که با « یا نساء النبی» آغاز می‌شود، خطاب به زنان پیامبر است و از آغاز تا پایان نه مخاطب عوض می‌شود و نه موضوع خطاب. در این میان چه دلیلی دارد که ادعا کنیم. قسمت « …إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا » را از ساختار قسمت‌های پیش و پس از آن جدا کنیم و بگوییم نزول آن درباره کسان دیگر است؟ اگر کسانی واقعاً بر این نظریه اصرار بورزند، چاره‌ای ندارند که بگویند این قسمت به اشتباه و یا حتی به عمد از جایی دیگر کنده شده و در این قسمت قرار گرفته است. [۹] اما با این حال، ضمن این که دلیلی برای اثبات مدعا وجود ندارد، این باور دارای نتایجی است که بعید می‌دانم مسلمانی بدان تن دهد (از جمله قول به تحریف قرآن). بنابراین اشکال ندارد که حضرت فاطمه و یا دامادش علی و فرزندانشان نیز مشمول آیات تطهیر و کل آیات بوده باشند (و یا پیامبر توسعاً آنها را نیز داخل مضمون خطابات الهی قرار داده باشد) اما با هیچ معیار لغت‌شناسانه و متن شناسانه و معیارهای تفسیری و عقلی نمی‌توان همسران پیامبر را از مشمول آیه تطهیر خارج کرد و قاطعانه می‌توان گفت مخاطب اصلی آنان بوده‌اند. چنان که در عرف محاوره‌های فعلی ما هم اهل بیت عمدتاً به زن گفته می‌شود.

ب- استفاده از دو تعبیر بیت و بیوت در آیات.

مدعیان منحصر دانستن آیه تطهیر به دختر و داماد و نوادگان رسول استدلال کرده‌اند که در آیه پیش از آیه تطهیر کلمه «بیوتکن» آمده و در آیه بعد از آن نیز همین ضمیر جمع مونث آمده است اما در قسمت تطهیر واژه «بیت» است که مفرد است و این نشان می‌دهد که این خانه از خانه‌های زنان پیامبر جدا است و نتیجه آن می‌شود که طبق روایات بگوییم این قسمت موضوعاً از آیات مربوط به همسران پیامبر جداست و آن همان خانه ام‌سلمه و اصحاب کساء است که در برخی منابع روایی شیعی و سنی آمده است. این استدلال و ادعا نیز وافی به مقصود نیست، چرا که پیامبر یک خانه بیشتر نداشته ولی در آن حجره‌‌هایی برای هر یک از زنان ساخته شده بود و لذا آن خانه گاه به اعتبار کلی آن بیت گفته شده است چنان که در آیه ۵ انفال خطاب به پیامبر گفته شده است: «کَمَا أَخْرَجَکَ رَبُّکَ مِن بَیْتِکَ … » و گاهی هم به اعتبار اتاقهای اختصاصی زنان جمع بسته شده و «بیوت» و یا «حجرات» نامیده شده است. نکته مهم آن است که در سه آیه یاد شده آنجا که خطاب مستقیم به زنان است «بیوتکن» آمده است و آنجا که به مجموعه همسران و یا اعضای اصلی خانواده نظر دارد، از واژه عام و شامل «اهل بیت» استفاده کرده است.

ج- استفاده از ضمیر جمع مذکر‌«کم» در آیه تطهیر به جای ضمیر جمع مونث «کن».

استدلال شده است اگر مخاطب همسران پیامبر بودند، می‌بایست ضمیر جمع «کن» در مورد آنان به کار می‌رفت حال آن که ضمیر جمع مذکر «کم» آمده است و این حکایت از آن دارد که مخاطب و موضوع عوض شده و به گروهی خطاب شده است که در آن مردانی هم هستند و یا مردان غلبه دارند یعنی همان پنچ تن اصحاب کساء. در پاسخ گفته شده است که اولاً در قرآن نیز گاه در مورد مفرد مونث جمع مذکر به کار رفته است مانند خطاب موسی به همسرش: « … فَقَالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ نَارًا … » (طه/۱۰ و قصص/۲۹). و ثانیاً استفاده از قاعده تغلیب است که در زبان عربی رایج است. یعنی در زبان عربی و حداقل در قرآن اغلب خطابها حتی مربوط به همسران پیامبر و یا زنان دیگر با ضمیر مذکر (و غالبا جمع مذکر) آمده است، مانند: یا ایها الذین آمنوا…… که بسیار است و شامل زن و مرد می‌شود. منتقدان گفته‌اند که در قاعده تغلیب حداقل یک فرد مذکر باید وجود داشته باشد و حال آن که آیات خطاب به زنان است و در میان آنها مرد وجود نداشته است. در پاسخ گفته شده است که قطعاً شخص پیامبر نیز جزو اهل بیت بوده و لذا قاعده رعایت شده است زمانی که می‌گوییم «آل‌عمران» و یا «آل‌ابراهیم» و یا «آل فرعون» آیا شخص عمران و ابراهیم و فرعون خارج از آل قرار دارند؟

جالب است که در نظریه مقابل، اهل بیت مورد بحث درآیه تطهیر را «آل عبا» و یا «اصحاب کساء» می‌داند که عبارتند از: پیامبر، فاطمه، علی، حسن و حسین. یعنی در آنجا پیامبر را نیز در شمار اهل بیت می‌آورد.

د- روایات در مورد اهل بیت.

اما مهمترین تکیه‌گاه نظریه مقابل، مسأله روایات است که در مورد اختصاص آیه تطهیر به پیامبر و حضرت فاطمه و علی و دو فرزندش وارد شده است. از ام‌سلمه روایت شده است که رسول خدا در منزل او بود که دخترش فاطمه نزد او آمد، پیامبر به دخترش گفت: شوهر و دو فرزندش حسن و حسین را فراخوان. چون ایشان گرد هم آمدند، این آیه نازل شد. در برخی منابع اهل‌سنت نیز این روایات آمده است. عده‌ای ادعای تواتر کرده‌اند. در مورد این مدعا من اکنون نمی‌توانم نظر کارشناسانه‌ای با معیار علم رجال و درایه و به طور کلی حدیث شناسی داشته باشم، اما چند نکته را قابل توجه و تأمل می‌دانم:

اولاً این روایات، حتی صحیح و موثق هم باشند، توان مقابله با صراحت آیات مورد بحث ندارند (به ویژه درطول تاریخ روایاتی به نام راویان موثق و معتبر هم جعل شده است). می‌توان به استناد احادیث صحیح و قابل اعتماد آیه‌ای را توضیح داد و یا حتی تخصیص زد اما نمی‌توان نص را نفی کرد.

ثانیاً می‌توان (البته باز در صورت صحت روایات) بدین گونه بین آیه تطهیر و آل‌عبا نیز سازگاری ایجاد کرد که آیه در آغاز برای همسران حضرت رسول نازل شده است اما بعدها پیامبر، به هر دلیل، دختر و داماد و دو نواده‌‌اش را نیز در مشمول اهل‌بیت قرار داده است. چنان که اهل سنت و عموم مسلمانان امروز فاطمه و علی و نوادگان پیامبر را در شمار اهل‌بیت می‌دانند.[۱۰]

ثالثاً جای این پرسش هست که معیار شمول اهل‌بیت مطرح در آیه تطهیر دقیقاً روشن نیست. چرا که از یک سو زمان نزول آیه حضرت فاطمه همسر علی بوده و در خانه او می‌زیسته و عرفاً اهل‌بیت همسرش بوده است نه پدرش، از سوی دیگر، اگر دامادی پیامبر موجب قرار گرفتن علی در شمار اهل‌بیت و آیه تطهیر باشد، ابوالعاص و عثمان نیز دامادهای پیغمبر بودند و علی­القاعده باید از اعضای اهل‌بیت باشند.

قابل ذکر است که گاهی در این مورد از آیه مباهله استفاده شده است که روشن است آن آیه از نظر موضوعی و تاریخی هیچ ارتباطی با آیات مورد بحث و حتی آیه خاص تطهیر ندارد.

و- مسأله آیه تطهیر و عصمت.

کسانی از آیه تطهیر عصمت مشمولان آیه را استنباط کرده‌‌اند و با توجه به عدم عصمت زنان پیامبر (حتی خطا‌کاران بودن آنها) از یک سو و اعتقاد به عصمت فاطمه و علی و حسنین و نیز امامان بعدی (ائمه اثنی‌عشر) از سوی دیگر، نتیجه گرفته‌‌اند که زنان پیامبر نمی‌توانند مصداق آیه تطهیر باشند. اما جدای از بحث عصمت

پیامبران و پیامبر اسلام در قرآن و در محکمه عقل و نقل، حداقل چیزی که می‌‌توان گفت این است که آیه تطهیر در مورد هر کس که باشد مثبت مدعای عصمت نیست. چرا که در آیه آمده است: « همانا خداوند می‌خواهد که از نظر شما اهل بیت هر پلیدی را بزداید، و شما را چنانکه باید و شاید پاکیزه بدارد » روشن است که در این مقام اراده خداوند اراده تشریعی است نه اراده تکوینی، چرا که اگر تکوینی باشد اولاً فضیلتی برای افراد نیست و ثانیاً جبر لازم می‌آید. ثالثاً انسان مجبور نمی‌تواند الگو و اسوه حسنه آدمیان مختار باشد و رابعاً ادعای عصمت مطلق پیامبران و یا امامان شیعی با واقعیت تاریخ سازگاری ندارد. در واقع آیات مورد بحث مقام و منزلت نساءنبی را بیان کرده و به آنان توصیه شده است که برای حفظ جایگاهتان این اوامر و نواهی را رعایت کنید. بدیهی است که این افراد به دلیل مختار بودن می‌توانند به این توصیه‌ها عمل بکنند و یا نکنند. بنابراین زدودن پلیدیها و تحقق طهارت و پاکی آنان، مشروط به شروطی است و تضمینی برای آن وجود ندارد.

به هر حال از آیات سه­گانه مورد بحث و آیات دیگر (که بعداً به آنها خواهیم پرداخت) جایگاه و منزلت اجتماعی و اخلاقی همسران پیامبر آشکار می‌شود. آنان باید الگو باشند و لذا لازم است بیش از دیگران مراقب گفتار و رفتارشان باشند. از این رو قرآن آنها را، امهات مومنین « … وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ … » ( احزاب/۶ ) نامیده است. دلیل حرمت ازدواج مجدد برای زنان پیامبر ظاهراً دلیلی جز حفظ این حریم ندارد، گرچه احتمال جلوگیری از سوء استفاده‌‌های سیاسی و اجتماعی از این پیوند نیز منتفی نیست. در آیه ۵۳ احزاب آمده است:

« وَلَا أَن تَنکِحُوا أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ أَبَدًا …» در همان آیه و آیه ۵۹ احزاب آمده است که همسران پوشش را رعایت کنند و از پشت پرده با دیگران سخن بگویند به تعبیر قرآن « ذلکم اطهر لقلوبکم و قلوبهن ». گرچه قرآن به بعد اخلاقی اشاره دارد اما این پرده‌نشینی می‌تواند برای حفظ منزلت اجتماعی زنان پیامبر (مانند زنان بزرگان) در طول تاریخ هم باشد. روشن است که این یک توصیه اخلاقی به زنان پیامبر است و هرگز به معنای پرده‌نشینی همیشگی زنان مسلمان نیست.

۳- اصلاح درحقوق زنان از طریق سیاست خانوادگی پیامبر

گرچه دیدگاه اسلامی در مورد زن و حقوق و منزلت زنان و تغییرات مثبتی که از نهضت اسلامی عصر نبوی پدید آمد، بحث مستقلی است و تحلیل مستقل می‌طلبد اما در اینجا و در این مقام صرفاً در ارتباط با سیره نبوی در امور خانواده و روش و نقش همسرداری آن حضرت، فهرست وار به چند تغییر و تحول اصلاحی در حوزه منزلت انسانی و حقوق زنان اشاره می‌‌کنم. اما پیش از آن لازم است اشاره کنم که اولاً برای فهم و درک و اهمیت این اصلاحات لازم است وضعیت حقوقی و اجتماعی زنان در دوران پیش از اسلام دانسته شود و آنگامقایسه‌ای بین دو دوران صورت بگیرد، و ثانیاً همین رو همسرداری پیامبر و چگونگی برخورد وی با زنان در شرایط و وضعیت‌های گوناگون در یک متن و بستر کلی قرآنی و اجتماعی و تاریخی در ارتباط با جنس زن تحلیل و بررسی شود تا اهمیت آن اصلاحات آشکارتر شود و قابل فهم­تر شود.

الف- حق انتخاب همسر و تحریم هر نوع تحمیل در انتخاب همسر

چنان که امروز یک اصل اساسی دینی است که رضایت کامل در انتخاب همسر و عدم اکراه در وقوع هر نوع عقد از جمله عقد ازدواج شرط واجب است، پیامبر در ازدواجهای مکررش نه خود به اکراه تن به ازدواجی داد و نه به ویژه زنی را به اکراه و یا به اجبار به عقد خود درآورد. چنان که در مورد ام‌سلمه و صفیه و ریحانه دیدیم. در همین ارتباط یک نکته مهم دیگر قابل توجه است و آن اینکه پیامبر حتی در مورد هم خوابگی با زنان، چه همسران رسمی و چه کنیزان، متوسل به زور و تحمیل و اکراه نشد. همان گونه که گفتیم به ریحانه اسیر و کنیز پیشنهاد داد او را آزاد کند و او حاضر شود به همسری پیامبر درآید اما او حاضر نشد و گفت ترجیح می‌دهد که کنیز بماند. جالب این که او اسلام نیاورد و به روایت منابع تا زمانی که او مسلمان نشد پیامبر از او کناره می‌گرفت. در مورد صفیه نیز که تا او حاضر و آماده برای ازدواج نشد، پیامبر او را به حال خود رها کرد (و البته طبق یک روایت) این در حالی بود که کنیز و اسیر را اختیاری نبود.

ب- رعایت مساوات و عدالت در حقوق همسران

بعداً خواهیم گفت که پیامبر از نظرحقوقی، بین همسرانش مساوات کامل را رعایت می‌کرد. این حقوق و برخورد مساوات طلبانه عمدتاً در سه چیز تجلی می‌یافت:

۱- مهریه مساوی (چهارصد درهم) برای همه

۲- تقسیم مساوی اوقات و شبانه روز بین همسران

۳- تأمین معیشت و نفقه و رفاه زندگی مساوی و مورد نیاز همسران.

و این در حالی بود که طبق آیه ۵۱ سوره احزاب پیامبر مجاز بود در صورت لزوم نوبت‌ها را رعایت نکند و پس و پیش کند.[۱۱] ظاهراً در سه مورد مهریه یا نبوده یا متفاوت بوده است. یکی صفیه است که مهریه‌ای برای وی ذکر نشده است. احتمالاً بدان دلیل بوده است که وی به عنوان اسیر و کنیز در اختیار پیامبر قرار گرفته بود. می‌توان گفت آزادی او همان مهریه‌اش بوده است. یکی دیگر جویریه است که باز درباره او مهریه‌ای نقل نشده است. همان وضعیت صفیه درباره جویریه نیز صادق است. یعنی پولی‌که پیامبر از بابت بدهی جویریه به مولایش داد، که گفته شده است بیشتر از چهارصد درهم بوده، همان مهریه وی شمرده شده است. دیگری ام‌‌حبیبه است که مهریه او چهارصد دینار نوشته‌اند. دلیل آن نیز این نکته ذکر شده است که نجاشی، فرمانروای حبشه، معین کرده بود و لذا پیامبر مسئول آن نیست. اما می‌‌توان حدس زد که پیامبری خواسته است در سرزمین غریب و نزد بیگانگان، از منزلت همسرش و نیز از زنی مسلمان و تنها، دفاع کرده باشد.

مورد دوم و سوم: در مورد کنیزان نیز رعایت می‌شد. البته قابل ذکر است که رعایت عدالت روحی و عاطفی عملاً ممکن نیست و نمی‌توان متوقع بود اما رعایت عدالت حقوقی ممکن و لازم است. پیامبر نیز، چنان که شواهد نشان می‌دهد، برخی از زنانش را بیشتر دوست می‌داشت، اما در عمل و در حفظ حقوق همسری افراد، حق کسی را ضایع نکرد و در عمل روابط عاطفی و انسانی خود را با همسران حفظ می‌کرد.

۳- اعطای حق مالکیت در تمام اشکال آن

در دنیای قدیم برای زنان یا حق مالکیت اساساً وجود نداشت و یا بسیار محدود بود و در عربستان و در میان اعراب نیز حق مالکیت و دارایی شخصی بسیار ناچیز و در حد صفر بود.[۱۲] چرا که زن به طور کلی خود مملوک و در شمار دارایی مردان بود و مملوک طبعاً نمی‌تواند مالک باشد. در سیره پیامبر حق مالکیت زن در امور اختصاصی به رسمیت شناخته شد و از آن طریق در اسلام نیز مقبول افتاد. حق مالکیت شخصی مهریه، حق ارث، حق هبه و بخشش، حق وصیت، حق انتقال، حق وقف، حق تولید و سرمایه‌گذاری، حق شراکت، حق تعلم، حق تظلم و دادخواهی و … در مورد اموال و هر چیز دیگر. به نظر می‌رسد در تفکر اسلامی و سیره نبوی در اساس حق مالکیت بین مرد و زن تفاوتی وجود ندارد و فقط محدود مالکیت با توجه به شرایط آن روز برای زنان محدودتر است. به ویژه کنیزان و اسیران. در واقع برخورداری از حقوق طبیعی و انسانی بین زنان و مردان در سیره نبوی و در اسلام تفاوتی نیست، فقط محدوده فراخ و تنگ است و آن هم به تناسب شرایط روزگار بوده اما در عین حال اسلام گامی به جلو برداشته است.

۴- نفی ستم بر زنان و به ویژه محدودیت زدن زنان

در اسلام ستم به هر کس گناه و محکوم است (چه زن و چه مرد) اما به دلیل این که زنان را در آن دوران حقوقی نبود و زن مملوک مرد شمرده می‌شد، دست مردان در تعدی بر زنان باز بود و در واقع هر نوع برخورد مرد با همسرش حق و عدل دانسته می‌شد نه تجاوز و ستم، در این شرایط پیامبر اسلام با سیاست خانوادگی و چگونگی بر خودش با همسران نشان داد که مرد موظف است با همسر و با همسرانش به عدل و خیر و مساوات عمل کند و اگر حتی کار به طلاق کشید مرد حق ندارد زن را مجبور کند به او رشوه بدهد (مثلا مهریه و دیگر حقوقش را ببخشد) تا مطلقه شود. مخصوصاً آزار جسمی زنان به کلی ممنوع شد. پیامبر هرگز نه تنها همسرانشان را، حتی در شرایط خشم و نافرمانی زنان، کتک نزد بلکه شدیداً از آن نهی‌کرد. فقط آیه ۳۴ سوره نساء است که در یک شرایط استثنایی اجازه ضرب به مرد داده شده است. آن هم بسیار محل بحث و مناقشه است که اکنون نمی‌توان بدان پرداخت.[۱۳]

۵- محدودیت تعدد زوجات

به گواهی تاریخ، در عصر باستان در ایران و روم و یونان و عربستان داشتن همسررسمی و غیررسمی (معشوقه) محدودیت نداشت و پیامبر هم همسران متعدد اختیار کرد اما، به هر دلیل، هم برای شخص پیامبر در انتخاب همسر محدودیت ایجاد شد و هم برای مسلمانان و این با توجه به روند تحولات تاریخی و در اصلاح حقوقی زن و خانواده و فرزندان یک گام مهم به جلو بود. تازه محدود شدن زن در چهار تن نیز چنان مشروط به شروط و مقید به قیودهایی شده است که عملاً تحقق آن قریب به محال است. و به هر حال چنین به نظر می‌رسد که جهت‌‌گیری کلی قرآن و اسلام تک همسری است و بیش از آن استثنایی بر قاعده و در شرایط اضطرای و گریز ناپذیر است.

۶- هموار شدن راه فعالیت اجتماعی زنان

با ظهور اسلام اعراب حجاز از ما قبل تاریخ وارد تاریخ شدند و به تشکیل جامعه و امت و ایجاد حکومت و حتی امپراتوری دست زدند و در تکوین و اعتلای بزرگترین تاریخ بشر تا آغاز دوران جدید سهیم شدند. در متن چنین رخدادی، زن مسلمان نیز وارد تاریخ شد و نقشی، هر چند محدود، در تحولات اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و حتی اقتصادی بر عهده گرفت. بی‌‌گمان الگوی چنین زنانی زنان پیامبر و حضرت فاطمه و دختران وی بودند یعنی خانواده پیامبر با هدایت شخصی وی امکان یافتند که به عنوان یک انسان مسلمان مسؤل و مستقل از پدر، همسر، فرزند و برادر[۱۴] به فعالیت‌های اجتماعی و حتی سیاسی گرایش پیدا کنند. گرچه در زمان پیامبر این فعالیت‌ها محدودتر بود اما پس از آن، که جامعه اسلامی گسترده‌تر و فضای عمومی بازتر و ضرورتها و نیازها افزون‌تر گشت، زنان پیامبر و دختر وی در سطح گسترده‌تری نقش آفرین شدند. کسانی چون عایشه و حضرت فاطمه به صورت مستقیم وارد جدالهای سیاسی شدند و اثر گذاشتند و جالب اینکه کسی در آن زمان به آنان ایراد نگرفت که چرا شما چنین می‌کنید و یا زن حق ندارد در امور اجتماعی و سیاسی سخن بگوید و یا وارد شود. اگرچه این روند ادامه پیدا کرد سرنوشت زنان مسلمان به گونه‌‌ای دیگر رقم می‌خورد ولی مسلمانان گرفتار جزمیت عربی- جاهلی اموی شدند و آنگاه تعصب دینی اشعری و در دوران انحطاط به شکل روز افزونی بر محدودیت‌های زنان افزون شد.

[۱] . قابل ذکر است که ما در اینجا به قول مشهور تکیه کرده­ایم ولی برخی از منابع گواهی می­دهند که عایشه هنگام ازدواج با پیامبر دوازده سال و حتی بیشتر داشته است. در عین حال باید دانست که در آن روزگار در میان اعراب حجاز گویا عقد و ازدواج دختر کم سن و سال چندان غیر عادی نبوده است. چنانکه شهرت دارد حضرت فاطمه در هنگام ازدواج با علی در سال دوم هجرت نه ساله بوده است گر چه بیش از این نیز گفته شده است و جالب اینکه ابتدا عمر و ابوبکر به خواستگاری فاطمه می­روند و پیامبر با این استدلال که او خردسال است قبول نمی­کند.

[۲] . محمد پیغمبری که از نو باید شناخت، صفحه ۳۴۲

[۳] . همان کتاب، صفحه ۲۴۷

[۴] . در طبقات ابن‌سعد (جلد دوم، قسمت اول، صفحه ۱۱۲) زن و بوی خوش آمده است.

[۵] . پس از آن دیگر هیچ زنی بر تو حلال نیست، و نشاید که همسرانی را جانشین آنان سازی، و گرچه زیبایی آنان تو را خوش آید، مگر آنچه ملک یمین تو باشد، خداوند نگاهبان و ناظر همه چیز است.

[۶] . قابل توجه است که شماری از فقیهان و مفسران به نسخ در آیات اعتقاد ندارند. مانند آیت­الله سید ابوالقاسم خویی و آیت­الله غروی اصفهانی.

[۷] . در این مورد مقاله « زن در چشم و دل محمد » در کتاب « اسلام­شناسی » (مشهد) اثر دکتر علی شریعتی، مفید تواند بود.

[۸] . ای زنان پیامبر شما همانند هیچ یک از زنان نیستید، اگر تقوا پیشه کنید، پس در سخن نرمی نکنید که فرد بیمار دل به طمع افتد، و به نیکی سخن گویید/. و در خانه‌‌هایتان قرار و آرام گیرید و همانند زینت‌نمایی روزگار جاهلیت پیشین، خودنمایی نکنید، و نماز را بر پا دارید و زکات را بپردازید و از خداوند و پیامبر او اطاعت کنید، همانا خداوند می‌خواهد که شما از اهل‌بیت هر پلیدی را بردارید، و شما را چنانکه باید و شاید پاکیزه بدارد/ و هرآنچه از آیات الهی و حکمت که در خانه‌‌‌های شما خوانده می‌شود، را یاد گیرید، خداوند باریک بین آگاه است.

[۹] . چنان که مجلسی گفته و حتی ایشان افزوده است که آیه قبل و بعد هم داشته ولی کسانی غرض‌آلود آن را حذف کرده‌‌اند- بحارالانوار، ۳۵، الباب الخامس: فی نزول آیه التطهیر، ص ۲۳۵٫

[۱۰] . جای انکار ندارد که از قرون نخست اسلامی تا کنون اصطلاح و عنوان « اهل بیت » در حوزه تفکر شیعی و تا حدودی سنی، به خاندان پیامبر از نسل فاطمه اطلاق شده و می­شود. از جمله در منبع مهم نهج البلاغه که در اوایل سده چهارم هجری گرد­آوری شده است، به نظر می­رسد که عنوان اهل بیت به معنای مورد نظر شیعی باشد.

[۱۱]. « تُرْجِی مَن تَشَاء مِنْهُنَّ وَتُؤْوِی إِلَیْکَ مَن تَشَاء وَمَنِ ابْتَغَیْتَ مِمَّنْ عَزَلْتَ فَلَا جُنَاحَ عَلَیْکَ ذَلِکَ أَدْنَى أَن تَقَرَّ أَعْیُنُهُنَّ وَلَا یَحْزَنَّ وَیَرْضَیْنَ بِمَا آتَیْتَهُنَّ کُلُّهُنَّ وَاللَّهُ یَعْلَمُ مَا فِی قُلُوبِکُمْ وَکَانَ اللَّهُ عَلِیمًا حَلِیمًا ».

نوبت هرکدام را که می‌خواهی، به تأخیر بیندازد و هرکدم را که می‌خواهی، پیش خود جای ده و برتو باکی نیست که هرکدام را ترک کرده‌ای، طلب کنی. این نزدیکتر است برای این که چشمانشان روشن گردد و دلتنگ نشوند و همگی به آنچه داده‌ای، خشنود شوند.

[۱۲] . گر چه مقام و موقعیت تجاری و اقتصادی حضرت خدیجه در آن روزگار نشان می­دهد زنان نیز قادر بودند فعالیت اقتصادی هم داشته باشند و به مالکیت­های بزرگ هم برسند اما این فعالیت­ها مانند دیگر جوامع آن عصر با موانع بسیار مواجه بود و از این رو خدیجه یک استثنا بود و لذا از زنان دیگر در این زمینه نشانی نیست.

[۱۳] . حجه­الاسلام مهدی مهریزی در مقاله محققانه­اشان تحت عنوان « تطور دیدگاهها در تفسیر ۳۴ سوره نساء »، ( شماره اول، سال دوم فصلنامه « تحقیقات علوم قرآن و حدیث »، ۱۳۸۴ ) هفت رویکرد در تفسیر این آیه گزارش کرده است. در پایان چنین جمع­بندی کرده­اند :

۱- مشهور مفسران و فقیهان که ضرب را به معنای تنبیه بدنی گرفته­اند و آن راحکم همیشگی و ثابت می­دانند، در فعل اضربوهن از دو جهت تصرف کرده­اند، نخست آنکه آن را از معنای اصلی امر که وجوب است، منسلخ کرده و جواز از آن فهمیده­اند، و دوم آنکه اطلاق جواز را نیز محدود کرده و آن را مقید ساخته­اند به اینکه کبود نشود، خون نیاید و … بلکه برخی تصریح کرده­اند که ترک آن افضل است.

۲- آنچه در شأن نزول آیه ذکر شد، نشان از آن دارد که پیش از نزول آیه پیامبر را از تنبیه بدنی زنان منع کرده و هر گاه اتفاق می­افتاد دستور قصاص صادر می­کرد و قطعاً این رفتار پیامبر ملهم از وحی بوده است.

۳- پس از نزول آیه نیز پیامبر بارها بر منع تنبیه بدنی زنان تأکید ورزید و فرمود : زنان را کتک نزنید. انسانهای پست چنین می­کنند. و اگر با پیامبر در مورد خواستگاران مشورت می­شد، کتک زدن شوهر را یک عیب محسوب می­کرد و موارد فراوان دیگر.

۴- صاحبان رأی مشهور دلیلی بر رأی خود جز ظاهر اولیه آیه اقامه نکرده­اند و روشن است کسانی که ضرب را به همان معنا گرفته­اند و آن را حکمی موقت و منسوخ می­انگارند نیز خلاف ظاهر آیه عمل نکرده­اند بلکه با تأکید بر شواهد و قرائن تفسیری و حدیثی، از استمرار حکم ضرب صرفنظر کرده­اند که چنین امری در تمامی موارد ناسخ و منسوخ، اطلاق و تقیید و عام و خاص نیز اعمال می­گردد.

با توجه به نکات یاد شده که مستندات آن در ضمن مباحث بیان گشت، پذیرش رأی مشهور بسیار دشوار است، چنانکه ضرب را به معانی دیگری گرفتن [ تلطیف، کناره­گیری ] نیز خلاف متبادر از سیاق آیه، شأن نزول و روایت­های تفسیری است.

[۱۴] . تحلیل مشهور دکتر شریعتی از شخصیت حضرت فاطمه (ع) تحت عنوان « فاطمه فاطمه است » تحلیل دقیق و واقع­بینانه از دیدگاه اسلامی نخستین و سیره نبوی از شخصیت و جایگاه انسانی و مستقل زن مسلمان در صدر اسلام است. در این دیدگاه شخصیت بانویی چون فاطمه، عمدتاً برآمده از بینش و منش و جهاد فکری و اجتماعی اکتسابی اوست، نه دختر پیامبر بودن ( آقازادگی ) و یا همسر علی و یا مادر حسن وحسین و زینب بودن. همین تحلیل در مورد همسران و دختران دیگر پیامبر نیز صادق است.


تاریخ انتشار : ۱ / مهر / ۱۳۹۰

منبع : سایت یوسفی اشکوری

ویرایش : ۰ بار / شروین
.
28_7_1390 . 00:05
#30
هدف، جذب عوام و کسب منافع است



نام مصاحبه : هدف، جذبِ عوام و کسبِ منافع است

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : مینا بهارمست / رادیو فردا

موضوع : کشفِ امام‌زاده‌های جدید


س : بر چه شواهدی می توان امام زاده های جدید را کشف یا شناسایی کرد؟

ج : این داستان مانند خسن و خسین، دختران مغاویه است. برای این که تعریف روشنی از امام‌زاده وجود ندارد. آیا منظور از امام زاده، فرزند بلافصل یک امام است یا نسل دوم و سوم و چهارم او و اگر این مسئله تداوم یابد تا کجا و پس از چند نسل می‌تواند امام‌زاده باشد؟

مثلا آیا فردی که امروز بر حسب ظاهر ادعا می‌شود یکی از سادات است و در نتیجه اجدادش حتما به یکی از امام‌زاده ها، امامان و یا امام‌زادهای نسل اول می‌رسد، اگر بمیرد می‌توان او را امام زاده نامید؟ مثلا قبر آیت الله بروجردی در قم است، آیا او را امام زاده تلقی می‌کنند؟ قبر آیت الله خمینی در بهشت زهرای تهران است، آیا او را امام زاده تلقی می‌کنند؟

در زبان و بیان ادبیات مذهبی ما اینها را امروز امام‌زاده تلقی نمی‌کنند. بنابراین امام‌زاده همان نسل اول امامان است و حداکثر نسل دوم، یعنی نواده یک امام. اگر چنین باشد که به نظر می‌آید همین طور است، آن وقت دیگر امام‌زداده جدید کشف کردن حرف بسیار بی ربط و بی معنایی است.


س : این امکان وجود دارد که بر اساس اسناد جدید امام‌ زاده ای شناسایی ‌شود؟

ج : این که بگویند سند و مدرک جدید پیدا کردیم بی معنا است و اگر راست می‌گویند یکی از این اسناد و مدارک را نشان دهند و منتشر کنند و به قضاوت مردم بگذارند تا مورخین و سند شناسان و باستان شناسان درباره آن داوری کنند و بگویند سابقه تاریخی این امامزاده ای که مثلا در چیذر تهران یا در یک روستا کشف شده، چیست.

ساداتی که امروز در گیلان و مازندران و جاهای دیگر هستند، تا قرن هشتم شیعه زیدی بودند و همواره مورد انکار شیعه دوازده امامی. پس چگونه اگر یک شیعه زیدی در جلوی چشم شیعیان ۱۲ امامی از دنیا برود، ممکن است حتی او را دفن نکنند چون او را گمراه می‌دانند و قبول ندارند و چه بسا او را دشمن خدا تلقی کنند، آن وقت امروز آرامگاه همان ساداتی که ۷۰۰ سال پیش در جایی دفن شدند و زیدی بودند زیارتگاه است.

نه تنها عامه مردم بلکه علما هم به آنها احترام می‌گذارند و دولت شیعی ۱۲ امامی جمهوری اسلامی ولایت فقیهی هم به آنها احترام می‌گذارد و هر روز هم دارد یک چیز جدید کشف می‌کند.


س : می‌توانیم این احتمال را بدهیم که وقتی سازمان اوقاف اعلام می‌کند امام‌زاده های جدید کشف کرده، منافع اقتصادی در آن نهفته است؟

ج : ما علم غیب نداریم که انگیزه شخصی گوینده چیست، اما در عین حال بر حسب تجربه می‌توان در این ادعاها و تلاش‌های بی وقفه حکومت در این زمینه دو عامل را دخیل دانست.

اول مسئله جذب عوام و توده‌های مذهبی است، چون حکومت مذهبی است و بر ایدئولوژی دینی شیعی ۱۲ امامی مبتنی بر امام‌زاده پرستی استوار است، پس می خواهد نمادهای دینی را تقویت کند.

همان گونه که در سریال‌های جمهوری اسلامی می‌بینیم همواره نماد مذهب، آرامگاه یک امامزاده است.

پس دلیل اول تثبیت و تقویت ایدئولوژی مذهبی و جذب و جلب توده‌های عوام به سوی حکومت جمهوری اسلامی است و دلیل دیگر هم بی تردید انگیزه اقتصادی است.
این داستان امروز جمهوری اسلامی نیست، بلکه داستان تاریخی است که همواره دین ابزار منافع اقتصادی و کسب قدرت سیاسی و اقتدار و نفوذ اجتماعی برای رهبران دینی و گاهی پیشوایان سیاسی منسوب به دین بوده است و الان هم قطعا این مسئله وجود دارد.


تاریخ انتشار : ۲۰ / مرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت یوسفی‌اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
28_7_1390 . 18:11
#31
گر فلکشان بگذارد که قراری گیرند!



نام مقاله : گر فلکشان بگذارد که قراری گیرند!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : برنامه‌های احتمالی‌ی آینده برای حذفِ پستِ ریاست‌جمهوری


آیت‌الله خامنه‌ای، طی سخنانی در کرمانشاه، از امکان حذف مقام ریاست‌جمهوری، و تجدید پست نخست‌وزیری یاد کرد. او گفت که برای نوسازی نظام این نوع اقدامات ضروری است. ایشان با تفکیک نظام ریاستی از نظام پارلمانی، نظام پارلمانی را تلویحاً ارجح دانست. سخنی که به طور گسترده موجب توجه واقع شد، و انظار را به خود جلب کرد. چندی پیش کاتوزیان یکی از نمایندگان مجلس نیز گفته بود که در محافل سیاسی این بحث مطرح است که، با وجود نعمت ولایت، نیازی به پست ریاست‌جمهوری نیست، بلکه نخست‌وزیری کفایت می‌کند.

با این سخنان، به نظر می رسد که تصمیمات مهمی در پشت‌پرده‌ی تاریک سیاست گرفته شده، و خواب تازه‌ای برای تقویت استبداد دیده شده است. من خودم حرف‌های نماینده‌ی مجلس را جدی نگرفته بودم، اما حالا روشن می شود که باید آن را جدی گرفت. گرچه آقای خامنه‌ای از امکان آن در آینده‌ای دور یاد کرد، اما می‌تواند خیلی هم نزدیک باشد. به نظر می رسد که، خامنه‌ای، و احیاناً گروه مشاوران‌اش به این نتیجه رسیده‌اند که باید خود و نظام ولایت مطلقه فقیه را به‌طور کامل، و برای همیشه، از شر حضور مردم، و مبنای مشروعیت مردمی‌ی نهادهای قدرت رها کنند. به‌ویژه حداقل در پانزده سال اخیر انتخابات ریاست‌جمهوری همواره دردسرساز بوده، و غالباً تبدیل به چالش بزرگ برای نظام و رهبری شده است. چرا رئیس جمهور؟ اولاً، از سوی مردم انتخاب می‌شود، و چنین مقامی همیشه می‌تواند در رقابت با رهبر قرار گیرد، و به پشتوانه‌ی آرای مستقیم مردم، نافرمانی کرده، و برای رهبر مطلق‌العنان دردسر ایجاد کند. ثانیاً، با توجه به شور و هیجانی که معمولاً در انتخابات ریاست جمهوری ایجاد می‌شود، مردم بسیج می‌شوند، و می‌توانند حتی در چهارچوب فیلتر شورای نگهبان کسی را انتخاب کنند که مورد علاقه‌ی نظام و رهبر نباشد، و بدین ترتیب، رهبر را تحقیر نمایند. چنان که در دوره‌ی اول خاتمی، و انتخابات دور دوم احمدی‌نژاد در سال ۸۸ رخ داد. سوم این که مردم در این ایام فرصت پیدا می‌کنند که خشم و قهر و مخالفت خود را با سیاست‌های نظام و رهبر آن نشان دهند.

به نظر می‌رسد رهبری به این نتیجه رسیده است که نباید ریسک کند، و خود و نظام مطلوب‌اش را به خطر بیندازد. ایشان از دوره‌ی اصلاحات و مجلس ششم به بعد، از طرح "حاکمیت دوگانه" وحشت داشت، اما اکنون می‌بیند که نه تنها حاکمیت دوگانه وجود دارد، بلکه به شدت خطرساز هم هست. در مقابل، طرح نخست‌وزیری هیچ یک از این خطرها را ندارد، و حداقل این حسن را دارد که، مجلس مطیع و قابل کنترل، یک شخص مطیع و وفادار را به نخست‌وزیری بر می‌گزیند، و چنین مقامی صرفاً یک امربر است، و عملاً نمی‌تواند نافرمانی کند، و اگر هم نافرمانی کند، فورا با اشاره‌ی رهبر و نهادهای قدرت (دولت پنهان) برکنار، و شخص مطیع دیگری جانشین می‌شود. در این صورت، حداقل با نافرمانی رئیس‌جمهور، دیگر رهبر ناچار نیست چند سالی خون دل بخورد، تا آن دوره تمام شود، و تازه، دوره‌ی اول اگر تمام شود، برای دوره‌ی دوم به سادگی نمی‌شود رد صلاحیت‌اش کرد. قطعاً تجربه‌ی هشت ساله‌ی خاتمی و دوره اصلاحات، و به ویژه، دوره‌ی دوم ریاست‌جمهوری‌ی احمدی‌نژاد، خامنه‌ای را به این تصمیم رسانده است. خاتمی، به صورتی موجب آزار و خشم رهبری بود، و احمدی نژاد اصولگرا و دست آموز نیز در دو سال اخیر آشکارا و مکرر در برابر رهبر ایستاد، و به گونه‌ای دیگر خون به دل "مقام معظم" کرد. ایشان طبق سنت جاری مقامات رهبر به این نتیجه رسیده که بهترین چاره پاک کردن صورت‌مسئله است. در واقع، اگر این نقشه عملی شود، می‌شود چیزی شبیه زمان پهلوی، که نخست وزیران با اراده‌ی مطلق همایونی می‌آیند و می‌روند، اما از طریق مجلس و نمایندگان مردم، که جملگی از پیش منتخب ساواک و دربار بوده، و کاملاً مورد اعتماد و وثوق بودند. احتمالاً تصویب نظارت بر عملکرد نمایندگان، حتی در دوران نمایندگی، نیز با این نقشه بی ارتباط نیست.

واقعیت این است که، ساختار حقوقی‌ی جمهوری اسلامی چنان متناقض است که نمی‌تواند به صورت فعلی ادامه حیات بدهد. در قانون اساسی تلاش شده به‌گونه‌ای بین نظام عرفی جمهوری و دموکراسی، با نظام شرعی‌ی سنتی‌ی فقهی، آن هم به مدل ولایت فقیه، سازگاری ایجاد شود، اما چنین امری، عملاً نشده و نخواهد شد. چگونه می‌توان حکومت فردی را با حکومت ملی و جمهوری بر بنیاد رأی مردم سازگار کرد، و هر دو را در زیر سقف قانون جای داد؟ چگونه می‌توان اجرای بی‌چون و چرای قوانین جزمی‌ی شریعت را با قوانین موضوعه و عرفی از طریق پارلمان و آرای نمایندگان مردم با سیستم اکثریت/اقلیت جمع کرد؟ آیت‌الله خمینی واضع ولایت مطلقه فقیه در سال ۴۸، در کتاب ولایت فقیه خود، به صراحت می گوید شارع خداوند است، و ما حق قانون‌گزاری نداریم، و لذا در نظام اسلامی مجلس وجود ندارد، و اگر هم مجلسی لازم باشد، "مجلس مشورتی‌ی دولتی است". با این تفکر روشن چگونه می‌توان از انتخابات و پارلمان به معنای امروزی‌ی آن سخن گفت؟ به هرحال این تناقض غیرقابل‌حل در قانون اساسی بوده، اما در بازنگری‌ی آن در سال ۶۸ این تناقض و تباین عمیق‌تر هم شده است. افزون بر ساختار حقوقی، شخصیت حقیقی‌ی ولی فقیه دوم، یعنی آقای خامنه ای، و تفکر اقتدارگرایانه و نوع مدیریت وی هم بر ابعاد خودکامگی، و در نتیجه تناقضات قانون اساسی، افزوده است. بنابراین، باید کار این نظام یک طرفه بشود، یا رومی‌ی روم، یا زنگی‌ی زنگ. اگر رهبر نظام شخص دیگری بود، شاید سیر تحولات به‌گونه‌ای دیگر بود. اما در این ۲۲ سال، تناقض به سود دیکتاتوری، و حذف نهادهای جمهوری و مردمی، و تضعیف نهادهای انتخابی عمل کرده است.

با این همه، عملی شدن این طرح چندان ساده نخواهد بود. چرا که، از یک سو، افکار عمومی، که نسبت به انگیزه‌های سیاسی‌ی این نقشه کم و بیش آگاه است، از طریق سخن‌گویان جنبش سبز، و یا در اشکال دیگر، واکنش نشان خواهد داد. از سوی دیگر، جناح‌های داخل حکومت علی‌الاصول با این اقدام موافق نخواهند بود. چرا که تحقق این نقشه به معنای حذف آنها، و محدود شدن مانورها و اقتدار سیاسی و گروهی و باندی آنها، و در نهایت بر باد رفتن منافع مادی و معنوی‌ی فروان‌شان هم خواهد بود. از هم اکنون جریان‌های درونی‌ی اصولگرایان برای تسخیر کاخ ریاست‌جمهوری‌ی آینده خیز برداشته‌اند. به ویژه جناح مافیایی‌ی احمدی‌نژاد برای آینده برنامه‌ریزی کرده، و گویا برای دوران پس از خامنه‌ای هم برنامه‌ای دارد. اساساً یکی از محورهای اختلاف دو جناح حاکم در سال اخیر همین ریاست‌جمهوری‌ی آینده است. به همین دلیل است که نخستین واکنش از سوی جناح افراطی‌ی احمدی‌نژاد به سخنان خامنه ای دیده شد، که به‌طور بی‌سابقه‌ای به جنگ با خامنه‌ای رفتند. خود او هم در مصاحبه با الجزیره تلویحاً سخن رهبری را رد کرده و بی مورد دانست.

در عین حال، اگر این طرح واقعاً جدی باشد، و به مرحله‌ی اجرا برسد، قطعاً پس از انتخابات و افتتاح مجلس نهم انجام می‌شود. از آنجا که باید قانون اساسی تغییر کند، و بازنگری‌ی در قانون نیز در اختیار رهبری است، با طی مقدماتی، رهبری به چند نفر از معتمدین مأموریت می‌دهد که تغییراتی در قانون بدهند، و آنان نیز به فرموده در چند جلسه طرح از پیش تصویب‌شده را تدوین و تصویب می‌کنند. کاری که در سال ۶۸ به فرمان رهبر قبلی‌ی نظام انجام شد. به هرحال، باید دید سیر حوادث به کدام سو حرکت می‌کند. البته، "گر فلک‌شان بگذارد که قراری گیرند"!


تاریخ انتشار : ۲۸ / مهر / ۱۳۹۰

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_8_1390 . 22:06
#32
پیروزی با دخالت بیگانگان؟!



نام مقاله : پیروزی با دخالتِ بیگانگان؟!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : مرگِ قذافی و آینده‌ی لیبی با حضورِ غرب


روز پنجشنبه قذافی رهبر لیبی به دست مخالفان‌اش افتاد، و لحظه ای بعد کشته شد. طرفداران قذافی که ناچار به شهر سرت (زادگاه قذافی) عقب نشینی کرده، و چندی بود که در آنجا در برابر شورشیان و جنگنده‌های ناتو مقاومت می کردند، سرانجام ناچار شدند باز هم عقب‌نشینی کنند، اما کاروان نظامی آنها مورد حمله‌ی جنگنده‌های ناتو قرار گرفت، و نیروها ناچار پراکنده شدند. گویا قذافی همراه چند نفر به لوله‌ی آب پناه برده و در آنجا پناه می‌گیرند. اما او به دست شورشیان می‌افتد (به روایتی یکی از سربازان‌اش او را لو می دهد). او وقتی به دست جوانان تفنگ به دست و خشمگین می‌افتد، به شدت مورد ضرب و شتم قرار می‌گیرد. طبق فیلم‌هایی که با موبایل گرفته شده، و این روزها در رسانه های تصویری و مطبوعات جهان منتشر می‌شود، او در حالی که خونین و مالین است، از شورشیان می‌خواهد که او را نکشند، و در فیلمی نشان داده می‌شود که او دست جوانی که می‌خواهد با کلت به سوی او شلیک کند را گرفته و التماس می‌کند که او را نکشد، اما او شلیک می‌کند به سر او، و او را از پای در می‌آورد. در فیلم صدای ملتمسانه‌ای شنیده می‌شود که می گوید «یا حبیبی! یا حبیبی!...» که ظاهراً صدای قذافی است. در فیلم‌ها و عکس‌های فراوان نشان داده می‌شود که جنازه‌ی او را در کف زمین پر از خاک نهاده‌اند و جوانان تفنگ به دست بر گرد او هلهله می‌کنند و خوشحال‌اند و می‌خندند از این فتح نمایان. و نیز تن لخت او و یکی از پسران‌اش را در سردخانه قرار داده و مردمان به صف به داخل می‌روند تا بدن خونین و سوراخ‌شده‌ی او را ببینند، و باور کنند که قذافی دیگر نیست، و دیگر هیولای خشونت و دیو آدم‌کش و شکنجه‌گر، که چهار دهه موجب هراس و وحشت مردم بود، از پای در آمده است، و دیگر نباید بترسند. روزگار شگفتی است! چه کسی باور می‌کرد چنین سرنوشت شومی را برای سرهنگ معمرالقذافی، که تا چند روز پیش خدا را بنده نبود، و مخالفان‌اش را مار و موش و سوسک و خوک و وابسته به بیگانه می‌شمرد، و همه را تحقیر می‌کرد. او هرگز تصور نمی‌کرد که روزی چنان خوار شود که در برابر یک جوان پاپتی التماس کند، و یاحبیبی یاحبیبی بگوید. دیکتاتورها عبرت می‌گیرند؟ نه. هم‌چنان که قذافی از دوست دیرین‌اش صدام عبرت نگرفت، حتی از داستان چند ماه پیش دوستان‌اش مبارک و بن علی نیز نیاموخت. جالب این‌که او هم مانند صدام در فرجام کار در سوراخ فاضلاب خزید، اما زود به دست مردمی که عمری تحقیرشان کرده بود، بیرون آورده شد، و به ذلت اعدام گردید. البته اکنون محافل حقوق بشری دارند تحقیق می‌کنند که چرا و چگونه قذافی کشته شده است. چرا که، کشتن او در اسارت، خلاف موازین حقوق بشر است. البته اگر او به دست غربی‌ها افتاده بود، قطعا حالا زنده بود، مانند صدام، اما به اندازه‌ی صدام خوش‌شانس نبود.

اما من، با دیدن این صحنه‌های دلخراش، احساسات متضادی دارم. از یک سو از سقوط یک دیکتاتور دیگر بسیار خوشحالم، اما از سوی دیگر، با خود فکر می‌کنم آیا آزاد کردن میهن با دست بیگانگان، که بی‌گمان دنبال مطامع خود هستند، افتخار است، و جای شادمانی دارد؟ روشن است که اگر کمک نظامی و سیاسی غربیان نبود، و ناتو مستقیماً دخالت نمی‌کرد، هیچ نیروئی نمی‌توانست شر قذافی‌ی دیوانه و خشن را کم کند. غربیان برای چه دست به این کار زدند؟ طبق ادعا صرفا به قصد کمک به مردم، و برای تحقق آزادی و تحقق دموکراسی بوده است. آیا تاریخ مصرف دیکتاتور لیبی به سر رسیده بود، و دیگر فایده‌ای برای غربیان نداشت؟ آیا امروز سلطه‌گران غربی انتقام چهل سال رجزخوانی‌ی قذافی علیه غربی‌های استعمارگر را از او گرفتند؟ قذافی تنها بازمانده از رهبران سنتی‌ی ضد استعماری آفریقایی و خاورمیانه بود که در دوران پس از جنگ دوم به عرصه آمدند. به هرحال، غربی‌ها می‌بایست از او انتقام می‌گرفتند، اما چه بهتر به دست مردم خود او، که به واقع در این چهل سال آزارشان داده بود، و موجب این همه وحشت شده بود. اما چیزی که بیش از هر چیز جای تأمل دارد، این است که، چرا باید رهبر یک مملکت چنان ستم کند که پای خارجی‌ها را به وطن باز کند؟ چرا باید کار به آنجا برسد که مردم یک کشور، که طبعاً علاقه‌ای به دخالت بیگانگان در امور کشورشان ندارند، به خارجی‌ها پناه ببرند، تا آنها را از ستم حاکم‌شان نجات دهند؟ مگر تمام رهبران عراقی مخالف صدام حسین راهی واشنگتن نشدند تا از نظامیان آمریکایی بخواهند که به کشورشان حمله کنند، و آنان را از شر صدام و صدامیان رهایی بخشند؟ در این میان واقعاً مقصر اصلی کیست؟ تازه مردم لیبی به راستی آزاد شده و به زودی دارای دموکراسی و حقوق بشر خواهند شد؟ اصلاً کشندگان قذافی دموکرات و آزادی‌خواه هستند؟ شواهد جای چندانی برای خوش‌بینی باقی نمی گذارد. نخستین نطق "رهبر انقلاب لیبی"، مبنی بر اجرای بی‌چون و چرای شریعت و آزادی تعدد زوجات، ظاهراً باید چرت دموکرات‌های لیبی را پاره کرده باشد. حتی ممکن است غربی‌ها هم به زودی از لیبی پشیمان شده و از دست‌پخت خود نا امید شوند. آنگاه روز از نو، روزی از نو!

به هرحال، صدام و قذافی نه تنها مردم را و خودشان را نابود کردند، بلکه خانواده و اکثر فرزندان‌شان را هم به تباهی و نابودی کشاندند. چند پسر صدام و قذافی کشته شدند. همسران و دختران و نوادگان‌شان به خواری در کشورهای دیگر آواره شده و شاید دیگر هیچ‌گاه وطن‌شان را نبینند.

تاریخ چه‌ها در انبان دارد، و چه‌ها خواهد داشت، و در آینده چه‌ها را رو خواهد کرد! ایران ما و حاکمان‌اش چه سرنوشتی خواهند داشت! شاید عمر وفا کرد و دیدیم. اما آرزو می‌کنیم که هرگز پای هیچ بیگانه‌ای به وطن ما ایران باز نشود. بگذارید دیر به نتیجه برسیم، اما بدون نابودی کشور و به دست خودمان؛

من،

تو،

او

و همه‌ی ما هفتاد میلیون نفر.


تاریخ انتشار : ۲ / آبان / ۱۳۹۰

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_9_1390 . 02:08
#33
چند نکته پیرامون یک گفتگو



نام مقاله : چند نکته پیرامونِ یک گفتگو

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ به اتهاماتِ آقای میلانی در مورد شریعتی و ...


ساواک شریعتی را برای مقابله با روحانیت و مذهبی های سنتی می‌خواست، نه مارکسیست ها


دوشنبه شب (مورخ 23 آبان ماه) در برنامه «افق» تلویزیون صدای آمریکا حضور یافتم. موضوع برنامه «مدرسه حقانی» بود. جناب آقای دکتر عباس میلانی طرف دیگر گفتگو بود. این برنامه نیم ساعته طبق معمول با مجری گری خوب و بی طرفانه جناب آقای سیامک دهقان پور انجام شد. از آنجا که در این گفتگو نکاتی گفته شد و فرصت کافی برای بررسی و تأمل لازم در آنها فراهم نیامد، ناگزیر در این یادداشت به برخی از آنها اشاره می کنم تا برخی از شوندگان آن برنامه، که احتمالا خوانندگان جرس نیز هستند، بیشتر در جریان مباحث و مسائل قرار بگیرند.

1- در سالهای خوش مطبوعات در عصر اصلاحات عمدتا به وسیله یکی از روزنامه نگاران پر سر و صدا «مدرسه حقانی» به صورت تبلیغاتی چنان در بوق شد و با تعابیری از آن یاد شد که گویی در دهه چهل و پنجاه در این مدرسه دینی در قم طلاب خشن و سرکوبگر و قاتل و . . .پرورش می دادند. هنوز هم این ادبیات در مورد این مرکز طلبگی کم و بیش وجود دارد. از آنجا که همین نگاه و اندیشه نادرست و مخدوش تا حدودی در گفتار و ادبیات جناب میلانی نیز وجود داشت، ناگزیر شرحی بسیار کوتاه در این باب ارائه می دهم. نخست بگویم که شرح من معطوف است به مدرسه حقانی در دوران پیش از انقلاب.

مدرسه حقانی در اوائل دهه چهل با همت روحانیونی بنیاد نهاده شد که در اندیشه اصلاحات در حوزه بوده و می خواستند طلاب جوان و تازه وارد را با آموزش های متفاوت با مقتضیات جدید آشنا کنند. اندیشه اصلاح در حوزه (اصلاح در مواردی چون تغییر برخی متون درسی و یا آموزش زبان خارجی و یا دروس تازه ای چون تاریخ و تفسیر و فلسفه و. . .) از زمان شیخ عبدالکریم حایری مطرح بود و در زمان آیت¬الله بروجردی تا حدودی به ثمر رسید و پس از آن آیت¬الله شریعتمداری با تأسیس «دارالتبلیغ اسلامی» آن را ادامه داد. آیت¬الله خمینی به این نوع برنامه ها چندان توجهی نداشت اما برخی پیروانش این ضرورت را احساس کرده و در اشکال مختلف اقداماتی در این زمینه انجام دادند. از جمله این تلاش ها تأسیس «مدرسه منتظریه» در قم بود که به دلیل نام مؤسس آن به «مدرسه حقانی» شهرت یافت.

در دوران پیش از انقلاب این مدرسه هم مرکز نوگرایی فرهنگی و منشاء تحول نسبی در حوزه بود و هم یکی از مراکز مهم طلاب جوان و پرشور و انقلابی در حوزه به شمار می آمد. اما این که پس از انقلاب چرا و چگونه شماری از طلاب این مدرسه به مراکز قدرت راه یافتند، برای تمام آشنایان با حوزه و تحولات پیش و بعد از انقلاب روشن است. به دو دلیل چنین رخدادی پدید آمد. در شرایط پس از انقلاب و تأسیس نظام ولایت فقیه، طبعا برای مدیریت چنین نظامی بیش از همه به طلاب و روحانیان وفادار و انقلابی نیاز بود و این نیاز در مدرسه ای چون حقانی بیش از جاهای دیگر قابل تأمین بود. چرا که اولا در آن مقطع طلبه های حقانی حداقل به طور نسبی آموزش دیده بودند و ثانیا تا حدودی با مسائل و مقتضیات زمان آشنا بودند و ثالثا غالبا انقلابی بوده و سالیانی برای آیت¬الله خمینی و در راه او مبارزه کرده بودند. دلیل دوم این بود که آقایان بهشتی و بعدها قدوسی که در مصادر مهم قضایی جمهوری اسلامی قرار گرفته بودند، با طلاب این مدرسه آشنا بودند و به آنان بیشتر می توانستند اعتماد کنند و کردند. بدین ترتیب راه یافتن شماری از طلبه های حقانی به مراکز قضایی و امنیتی و جاهای دیگر در یک روند طبیعی رخ داده و هیچ ابهام و یا توطئه و یا امر بالذاتی در این داستان وجود ندارد. اگر مثلا بهشتی و قدوسی برخی طلاب را به دستگاه قضایی نمی بردند و یا کمتر می بردند و یا دانش آموختگان آن در مراکز قضایی و امنیتی به گونه ای دیگر عمل می کردند، احتمالا امروز ما با اصطلاح مبهمی چون «مدرسه حقانی» و آن هم با بار منفی مواجه نبودیم و شاید هم اصلا امروز در سطح عموم کسی نام مدرسه حقانی را هم نشنیده بود. نکته مهم دیگر این که صدها طلبه در آن مرکز درس خوانده اند و پس از انقلاب هرکدام سرنوشت و سرگذشت متفاوتی یافته اند و فقط شماری اندک از آنها به مراکز مهم قدرت راه یافته و یا در شمار بدنامان قرار گرفته اند و اکثریت آن در مسیر پر و پیچ و خم زندگی پس از انقلاب به راههای دیگر رفته اند. برخی مخالف و حتی اعدام شدند و بسیاری عافیت پیشه کرده و به راه معمول و سنتی طلبگی ادامه داده و شماری نیز امروز در گروه اصلاح طلبان قرار گرفته اند. بنابراین نه می توان در مورد این مرکز و محصولاتش یکسان داوری کرد و نه این مدرسه برای پرورش آدمهایی خاص و تندرو و سرکوبگر بنیاد نهاده شده بود. مدیریت مدرسه از قضا از آغاز تا مقطع انقلاب در دست روحانیون غیر سیاسی و میانه رو بود. زمانی در اختیار محمد مجتهد شبستری بود و بعدها در دست علی قدوسی که ایشان داماد علامه طباطبایی بود و غیر سیاسی و حتی می توان گفت مخالف فعالیت حاد سیاسی و انقلابی بود. ضمنا باید افزود امروز در مورد شمار طلاب حقانی در مراکز قدرت تا حدودی مبالغه می شود. نمی دانم چرا امروز برخی از افراد را، که در حد اطلاع من ارتباطی و یا ارتباط ویژه ای با حقانی ندشتند، در فهرست سیاه حقانی قرار می دهند. حتی بعضی از مدرسینی که مثلا مدتی در آنجا یک درس حاشیه ای و کم اهمیتی را تدریس کرده اند، نمی توان در کارنامه منفی حقانی قرار داد. در تصویر برنامه تلویزیون صدای آمریکا نیز تقریبا عکس تمام علما و روحانیون پنجاه سال اخیز حوزه قم به نمایش گذاشته شده بود.

2- موضوع قابل توجهی که جناب دکتر میلانی در مقام نقد گفتند این بود که طلاب حقانی زبان خارجی می آموختند اما به زبان فارسی بی مهر بودند و آنگاه از آن با عنوان «عناد با زبان فارسی» یاد کردند. این گفتار اندکی شگفت می نماید. نمی دانم این سخن بر چه بنیادهایی استوار است اما به گمانم هیچ بهره ای از حقیقت ندارد. این که روحانیون عموما به زبان و ادبیات فارسی توجه چندانی ندارند و حتی غالبا از درست گویی و درست نویسی نیز ناتوانند، حرفی نیست، اما این امر دلیل یا دلایل عینی روشنی دارد. به اجمال می توان گفت که اولا اغلب روحانیون (حداقل در گذشته و حتی تا مقطع انقلاب) از روستاها آمده و یا خاستگاه روستایی دارند و یا از طبقات پائین جامعه شهری (آن هم غالبا شهرهای کوچک) برآمده اند و از این رو غالبا با آموزش ابتدایی در حد دبستان و گاه در حد متکب خانه های سنتی قدیم وارد حوزه شده و طبعا در حوزه هم نیازی به آموزش معارف دیگر و از جمله زبان فارسی نمی دیده اند. پسوند نام فامیلی اکثریت فقیهان برجسته چند قرن اخیر ایران و عراق خاستگاه طبقاتی و جغرافیایی آنان را نشان می دهد. در عین حال در مدرسه حقانی و مانند آن در دوران پیش از انقلاب تعلیم زبان و ادبیات فارسی مورد توجه بود و برای اولین بار وارد متون درسی و آموزشی حوزه شد. ثانیا دروس رسمی و اصلی حوزه ها عبارتند از اصول فقه و فقه و برخی آموزش های دیگر هم به طور تبعی و گریز ناپذیر وجود دارد که مقدمات لازم به شمار می آیند. مانند ادبیات عربی (صرف و نحو) و منطق و معانی بیان و گاه تفسیر و فلسفه هم به طور حاشیه ای تدریس می شد و آن هم اخیاری بود و هر کس می خواست می توانست در آن درس ها حاضر شود. چرا که طلبه صرفا برای این به حوزه می رود که به اجتهاد برسد و صاحب ملکه اجتهاد شود و به فقه و فقاهت مدد رساند. هر چند در عمل غالبا یا از رسیدن به آن مرحله عالی ناتوانند و یا نمی خواهند و به هر تقدیر در مناصبی چون وعظ و خطابه و امامت مسجد و مانند آن انجام وظیفه می کنند. در گذشته اصلا زبان فارسی در حد آموزش علمی و ادبی و سیستماتیک حوزه نه نیاز بود و نه معمول. متون آموزشی و دینی عربی بودند و برای طلاب همین کفایت می کرد. حتی در زمان ما (دهه چهل و پنجاه) اکثر طلبه ها کتب فارسی نمی خواندند و روزنامه خوانی نیز گاه عیب و ایراد بود. مدرس معالم ما بارها مشفقانه پندمان می داد که «طلبه درس خوان باشید نه روزنامه خوان». یک بار در سال 42 در حوزه شهرمان رودسر مدرس حوزه وقتی روزنامه را در دست من دید گرفت و تهدید کرد اگر بار دیگر روزنامه بخوانم اخراجم خواهد کرد. در این فضا و شرایط چگونه می بایست طلبه ها زبان فارسی می آموختند؟ در زمانی که حتی در دوران پس از انقلاب آیت¬الله منتظری کتاب علمی اش را به عربی می نویسد. در عین حال باید گفت که در دهه سی تا پنجاه شماری از روحانیون جوان و متوسط به نویسندگی و حتی روزنامه نگاری روی آوردند و آثاری در فارسی پدید آوردند که برخی از آنها به فارسی خوب با نثر معیار می نوشتند. در دهه چهل و پنجاه روزنامه نگاری و مقاله نویسی در قم کم رونق نبود. تاریخ مطبوعات و انتشارات حوزه در این دوره گواه این مدعاست. من در سالهای 54-56 در «مدرسه رسالت»، که به سبک مدرسه حقانی تأسیس شده بود، درس تاریخ و فن نگارش تدریس می کردم. قابل توجه این که طلبه ها کارهای هنری نیز می کردند. از جمله نمایشنامه می نوشتند و اجرا می کردند. یک بار نمایشنامه ای نوشته و شاگردانم آن در صحنه اجرا کردند. باید اذعان کرد که واعظان و خطیبان خوش گفتار و موفق غالبا به فارسی روان و تا حدودی جذاب سخن می گفتند. فلسفی مشهور نمونه اعلای این شمار واعظان بود. در هرحال تعبیر عناد با زبان فارسی در مورد طلاب و روحانیون به هیچ وجه منطبق با واقعیت نیست.

3- موضوع پر مناقشه ای دیگری که جناب دکتر میلانی اظهار کردند این بود که ساواک و حکومت پهلوی نه تنها با مذهبی های سیاسی برخورد نمی کردند بلکه به آنها امتیاز هم می دادند چرا که می خواستند از این طریق با کمونیست ها مقابله و مبارزه کنند. برای تأیید دعوی خود فرمودند که ساواک به روحانیون اجازه تأسیس مدرسه در سراسر کشور می داد اما به کمونیست ها و اعضای جبهه ملی که یک بار به زندان رفته بودند نمی داد. از باب نمونه گفت که مثلا هاشمی رفسنجانی و خامنه ای، که به طرفداری از آیت¬الله خمینی شهره بودند، مجوز مدرسه دریافت کردند و شریعتی نیز به زور ساواک بر دانشگاه تحمیل شد.

این سخن ایشان بسی شگفت انگیز است. این که فی¬الجمله رژیم شاه و بازجویان و کارگزاران فرهنگی و سیاسی اش تلاش می کردند با حربه دین و متولیان و مبلغان دینی با کمونیسم و کمونیست ها مقابله کنند، حرفی نیست. این را همه ما در آن زمان می دانستیم و اسناد ساواک نیز این را نشان می دهد. من خود در بازجویی¬ها در زندان نیز به روشنی این را می¬دیدم. طبیعی هم بود که چنین باشد. اما در این مورد دو نکته قابل توجه است. یکی این که تلاش بازجویان و دیگر مقامات عمدتا معطوف بود به تحریک دو جناح مذهبی و غیر مذهبی بر ضد یکدیگر و در واقع ایجاد سوء ظن و اختلاف بین دو جریان عمده سیاسی و فعال و اثرگذار بر ضد رژیم. از قضا رژیم در این تفرقه افکنی عموما ناکام بود و هوشیاری دو جناح انقلابی نقشه های بازجویان را خنثی می کرد. البته رژیم در میان سنت گرایان و گاه انقلابیون متعصب مذهبی غالبا موفق می شد. دیگر این که این بدان معنا نیست که رژیم شاه از ناحیه مذهبی¬های سیاسی و انقلابی احساس خطری نمی کرد و یا به آنها امتیاز می داد بدان گونه که جناب میلانی می گویند. رژیم دیکتاتور و آزادی کش پهلوی، مانند تمام رژیم های استبدادی از جمله استبداد دینی کنونی، با هر مخالف جدی و خطرناک مقابله می کرد و حریف به میزان خطرناک بودنش بیشتر تحت تعقیب و آزار و فشار بود. با این معیار شاید تا پانزده خرداد و به ویژه تا اواخر دهه چهل و آغاز جنبش مسلحانه رژیم چندان از مخالفان مذهبی احساس خطر نمی کرد اما پس از آن با مسلمانان انقلابی با شدت عمل بیشتری رفتار می کرد. دلیل آن نیز روشن است. رژیم این قدر غافل نبود که نداند که کمونیست ها و به طور کلی غیر مذهبی ها و یا ملّیون نوع جبهه ملی در جنبش عمومی عملا نمی توانند نقش تعیین کننده ای داشته باشد. در عصر خیزش عمومی دوران انقلاب این واقعیت خود را نشان داد. با این همه مناقشه و احتجاج درباره اثبات این مدعا که رژیم از کدام جریان بیشتر بیم داشت، مناقشه بی ثمری است چرا که نه نظرا به سادگی اثبات پذیرند و نه عملا گرهی می گشاید از این رو می رویم سر مصادیقی که جناب میلانی برای اثبات مدعایش ارائه کرده است.

اول بگویم که اگر منظور ایشان از آسان گیری رژیم در اعطای مجوز تأسیس مدرسه حقانی است، که بلاموضوع است. زیرا که در آن زمان تأسیس مدارس دینی و به اصطلاح حوزه های علمیه در تمام نقاط کشور نیازی به مجوز رسمی دولتی نبود. اما در مورد اخذ مجوز آقایان هاشمی و خامنه ای، نمی دانم که منظور ایشان چه بوده و مراد کدام مدرسه است. تا آنجا که من اطلاع دارم، این دو روحانی سیاسی و مبارز در دهه چهل و پنجاه، صاحب مدرسه و مرکزی فرهنگی و آموزشی نبوده اند. بگذریم که اگر هم چنین باشد، باز مدعای ایشان را ثابت و مدلل نمی کند.

و اما مهم¬ترین بخش سخن دکتر میلانی آنجا بود که صریح و روشن اعلام کرد که ساواک دکتر شریعتی را به زور به دانشگاه تحمیل کرد. برای چه منظوری؟ برای مبارزه با جریانهای چپ غیر مذهبی و کمونیست ها و جبهه ملی! در این مورد چند نکته قابل توجه است:

نکته نخست مستندات این مدعاست. نمی دانم مستندات ایشان چیست و به استناد کدام دلیل موجه چنین ادعایی مطرح شده اما تا آنجا که من اطلاع دارم هیچ سند و دلیلی برای تأیید چنین نظریه ای وجود ندارد. مگر این که ایشان گفته های بی بنیاد و مخدوش جناب اکبر گنجی را منبع معتبر شناخته باشند. به هرحال اکنون مجال بحث و فحص این موضوع نیست. فقط عرض می کنم که ساواک باید علم غیب داشته باشد که در آغاز ورود یک جوان تقریبا گمنام و بازگشته از پاریس را برای مبارزه با کمونیست ها صالح تشخیص داده باشد. مگر این که ایشان معتقد باشند که اصولا علی شریعتی از همان آغاز و حداقل از خارج از کشور مأمور و دست پروردة ساواک و رژیم بوده است؛ ادعایی که پلیدترین دشمنان شریعتی (مانند جلال متینی و حمید روحانی) نیز مطرح نکرده اند.

نکته دوم سرگذشت و سرنوشت شریعتی است. شریعتی در مورد موضوع اختلافی شیعه و سنی بر سر ایمان ابوطالب به درستی می گفت زندگی ابوطالب خود گواه ایمان اوست و هر نوع بحث لفظی و انتزاعی بیهوده است. در مورد شریعتی هم می توان با همین معیار داوری کرد. به استناد اسناد ساواک (که در سه جلد منتشر شده)، از سالیان نخست تدریس شریعتی در دانشگاه مشهد و به ویژه پس از شهره شدن و جذب جوانان و دانشجویان از طریق سخنرانی ها و نوشته های دینی-سیاسی جذاب و محرک، دو نظر در ساواک درباره او مطرح بوده است. گروهی براین گمان بودند که شریعتی دارای افکار خطرناکی است و برای دولت و نظام سلطنتی مضر است و باید مانع او شد، و در مقابل، دسته ای دیگر می گفتند که برخی افکار او برای مبارزه با ارتجاع و روحانیت و خرافات مذهبی به سود رژیم است و بدین ترتیب سودش برای ما بیشتر از زیان اوست. به ویژه شریعتی در بازجویی ها و دیدارها و نامه نگاری های تحمیلی برای مقامات ساواک، به گونه ای حرف می زد که این فکر را برای مقامات و در نهایت شاه تقویت می کرد. مثلا از اصلاحات ارضی و با رفرم های شاه تجلیل می کرد و آن را به سود مملکت می شمرد. یا تأکید می کرد که من و شما در یک صف برای مبارزه با ارتجاع مذهبی و روحانیت مرتجع قرار داریم (حمید روحانی با استناد همین سخنان شریعتی را ضد روحانیت و عامل رژیم دانسته است). گرچه این سخنان و به ویژه دعوی مبارزه با ارتجاع و دین سنتی و واپسگرا به عنوان عامل عقب ماندگی دین و جامعه امر پنهانی نبود و در تمام سخنان شریعتی از آغاز تا پایان بارها تکرار شده است، اما به نظر می رسد که او هوشمندانه این سخنان را برای مقامات حکومتی، که به هرحال سرنوشت او در دستان آنان بود، تکرار می کرد تا زمان بخرد و بتواند گامی برای تحقق پروژه اش یعنی همان انقلاب فکری و تحول فرهنگی و تعمیق آگاهی برای رهایی توده ها بر دارد و موفق هم شد. سرانجام در مقطع سال 50 و 51 با بستن مرکز آموزشی او (حسینیه ارشاد) و بعد دستگیری او، جدال ساواکیان نیز به پایان رسید. چرا که سرانجام آن خط که معتقد بود شریعتی خطرناک است و نباید به او میدان داد، پیروز شد و ارکان رژیم از شاه تا مأمورانش به این نتیجه رسیدند که اندیشه های شریعتی در نهایت بنیاد برانداز است و به طور بنیادی پایه های فرهنگی و سیاسی و مذهبی رژیم را سست و نابود می کند (از این رو خشم و کینه پهلوی طلب ها از شریعتی پس از چهار دهه کاملا قابل فهم است). به ویژه به تجربه دریافتند که حسینیه ارشاد حلقه پیوند مذهب و عضوگیری برای سازمانهای چریکی و از جمله سازمان مجاهدین است. این تمام داستان است. در اینجا به واقع رژیم پیروز میدان است یا شریعتی؟ فقط کمی آگاهی از تاریخ و نیز اندکی انصاف می خواهد. حتی اگر هم از همان آغاز ساواک او را وارد دانشگاه کرده باشد تا از افکار و هنر زبان و بیان و دانش او به سود خود بهره ببرد، باز در نهایت بازنده ساواک و دستگاه حکومتی بوده نه شریعتی، چرا که در نیمه راه برای مغزهای متفکر رژیم روشن شد که در تشخیص خود دچار اشتباه بزرگ شده و احتمالا احساس فر یب خوردگی می کرده اند. در این صورت، باز هم دعوی جناب میلانی مردود است.

اما نکته مهم و ظریف این است که، به رغم دعوی دکتر میلانی، ساواک شریعتی را برای مقابله با روحانیت و مذهبی های سنتی می خواست نه مارکسیست ها و در اسناد موجود همواره از دو سو این موضوع مشترک تکرار می شود، اگر هم جریان کمونیستی برای رژیم مطرح بوده کاملا در حاشیه بوده است. از قضا شریعتی در تمام گفتارش، ضمن نقدهای جدی اندیشه مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی، از یک سو متأثر از وجوهی از آموزه های این دو نحله فلسفی و اجتماعی است (و به همین دلیل شماری از روحانیان سنتی و نیز در مقابل برخی روشنفکران سکولار او را مارکسیست و یا مارکسیسم زده شمرده اند)، و از سوی دیگر، او مارکسیسم را رقیب اسلام می دانست و نه دشمن، و حتی یک بار صریحا اعلام کرد اگر قرار است کسی مسلمان شیعی علوی نباشد، باید برود مارکسسیت بشود، خلاص! (این جمله از خود اوست). در این صورت، او هرگز به سنت مسلمانان و روحانیان سنتی و گاه نوگرا (از جمله مرتضی مطهری که مارکسیسم را دشمن می دانست) و حتی غالب روحانیان سیاسی و انقلابی در فکر دشمنی و مبارزه با این جریانهای رقیب نبود. اما در مقابل، تمام آثار و افکار شریعتی، از آغاز تا پایان، بی امان بر ضد اندیشه های سنتی مذهبی و ارتجاع روحانی است. با توجه به واقعیت های غیر قابل انکار، دعوی استخدام شریعتی برای مبارزه با جریانهای چپ، نظرا و عملا به کلی باطل و خلاف تاریخ محقق است.

نکته سوم این است که اگر همکاری و همراهی با رژیم و ساواک مذموم باشد، که هست، باز شمار روشنفکران چپ گرای مستخدم رژیم، در قیاس با روشنفکران مذهبی، به مراتب بیشتر بوده است. نیازی به تصریح نیست. کیهان مصباح زاده و کانون پرورش کودکان و حتی تئوری پردازی های ساواک در اختیار چه گروهی از روشنفکران بود؟ اگر مراد مقابله با چریکهای چپ و انقلابی است، روشن است که در آن زمان هر دو به یکسان در زیر تیغ ساواک بودند و شکنجه می شدند و نابود می گشتند. در هرحال اگر قرار بر مقایسه است، منصفانه قضاوت کنیم که کدام جریان بیشتر از رانت حکومت بهره برده است؟

4- جناب میلانی فرمودند که مطهری شریعتی را متهم به الحاد کرده است. این دعوی نیز به کلی نادرست و خلاف واقع است. طبق تصریح ایشان، منبع دعوی، مقاله آقای گنجی است. به نظر می رسد که شریعتی شناسی دکتر میلانی وامدار شریعتی شناسی آقای گنجی است (یحتمل که عکس آن باشد). مطهری با شریعتی موافق نبود و در برخی نوشته های او (از جمله در همان نوشته مورد اشاره میلانی) سخت بر او می تازد و او را به انواع اتهامات خلاف واقع متهم می کند، اما هر گز شریعتی را تکفیر نکرد و او را ملحد ندانست. بهترین دلیل این دعوی، همان بیانیه ای است که پس از درگذشت شریعتی با امضای بازرگان و مطهری انتشار یافت. در آنجا تصریح شده که شریعتی در اصول و مبانی اسلامی، دچار هیچ نوع انحرافی نبوده است.

5- آخرین نکته این است که، با چشم پوشی از تمام این مناقشات، می پرسم این اخلاقی و انسانی است که پژوهشگری چون دکتر عباس میلانی در یک برنامه زنده تلویزیونی پر مخاطب، آن هم بی هیچ ارتباطی، چنین شتابزده و در یک جمله یک همکار خود و حداقل انسانی را چنین مورد تهمت و توهین قرار دهد؟ آن هم متهمی که دستش از این جهان کوتاه است و قدرت دفاع ندارد. آن هم به دلیل فضایی که برخی ژورنالیست های شریعتی ستیز ساخته اند، حتی اندک دفاع از شریعتی نیز با انواع اتهام مواجه است. سخن دوستانه من این است که از یک روزنامه نگار پر هیاهو و سیاسی نویس چندان انتظاری نیست، اما یک محقق تاریخ و یک پژوهشگر صاحب نام چرا؟


تاریخ انتشار: ۲۷ / آبان / ۱۳۹۰

منبع : جرس

ویرایش : ۰ بار / شروین
.
10_9_1390 . 20:48
#34
بررسی دلایل قرآنی مشروعیت حاکمیت پیامبر در اندیشه آیت الله منتظری



نام مقاله : بررسی‌ی دلایلِ قرآنی‌ی مشروعیتِ حاکمیتِ پیامبر در اندیشه‌ی آیت‌الله منتظری

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقدِ نظراتِ آیت‌ا... منتظری در موردِ حاکمیتِ سیاسی _ الهی پیغمبر، و تفکیکِ آن از مقامِ نبوت


امروز در ذهن و زبان عموم مسلمانان این امر بدیهی دانسته می شود که فرمانروایی محمد پیامبر اسلام همتای شأن نبوت الهی و آسمانی او بوده است. به دیگر سخن، همان گونه که پیامبر از جانب خداوند مأمور ابلاغ پیام خداوند (=وحی) به مردمان بوده مأمور به تأسیس حکومت و فرمانروایی نیز بوده است. اما این تفکر، مانند شماری دیگر از افکار و آموزه های رایج و سنتی اسلامی، نادرست می نماید و حداقل از دلایل استواری بی بهره است. برای پژوهشگران و جویندگان حقیقت آگاهی از مستندات باور به منشاء الهی قدرت و حکومت بسیار مهم است. در منابع پر شمار اسلامی مستندات عقلی و نقلی فراوانی برای این مدعا اقامه و عرضه شده که بخشی از آنها مستندات قرآنی است.

بی گمان یکی از نظریه پردازان اندیشه سیاسی اسلامی-شیعی متأخر زنده یاد آیه الله حسینعلی منتظری است. ایشان در کتاب مبسوط خود «دراسات فی ولایه الفقیه» به شیوة سنتی و مآلوف به اثبات مبانی ولوازم حکومت اسلامی با منشاء الهی قدرت پرداخته است. از جمله ایشان به برخی آیات برای مدلل کردن نظریه رایج و مختار خود استناد کرده است. در ترجمه فارسی کتاب ایشان با عنوان «مبانی فقهی حکومت اسلامی» (جلد اول)، برای اثبات مدعای فرمانروای پیامبر به ۹ آیه ارجاع و استناد شده و ایشان با جهدی بلیغ و به تفصیل (حدود هشتاد صفحه) در این باب بحث و استدلال کرده که در نهایت به گمانم به فرجامی نیکو و مقنع نرسیده است. در دومین سالگرد درگذشت آیه الله منتظری با استفاده از متن فارسی تحقیق ایشان، که مبسوط‌ترین اثر در باب حکومت اسلامی است و در اختیار همگان قرار دارد، آیات مورد استناد حضرت ایشان را به ترتیبی که در آنجا آمده است، می‌آورم و آنها را به کوتاهی تمام در معرض نقد و بررسی قرار می‌دهم:

۱- آیه « وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ … »
« وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ » ( بقره/ ۱۲۴)

از آیات مشهور برای اثبات شأن الهی حاکمیت سیاسی حضرت ابراهیم و پیامبر اسلام این آیه است. «امام» به معنای پیشوا یا «پیشتاز» است و وصفی است عام برای هر نوع پیشوایی، اعم از سیاسی، اجتماعی، اخلاقی و علمی. عالمان مسلمان معمولا امامت را به معنای سیاسی و حکومتی می‌‌دانند و مقام امامت را حتی بالاتر از رسالت می‌شمارند و در ارتباط با این آیه می‌‌گویند ابراهیم پس از آن که مورد ابتلاء و امتحان قرار گرفت و به مقام رسالت رسید آنگاه خداوند او را به مقام رهبری و امامت منصوب کرد. آیه‌‌الله منتظری می‌گوید: «از امامت به عنوان عهد الهی یاد شده و عهد یک امر تکوینی نیست، بلکه امری اعتباری است که به جعل و قرار داد الهی بر عهده امام قرار داده می‌شود و به همین جهت است که وی واجب الاطاعه می‌شود. این مقام و منصب از جانب خداوند هرگز به ستمکاران نخواهد رسید و افراد ظالم و ستمگر به هیچوجه حق حکومت بر بندگان خدا را نخواهند داشت و در صورت تسلط، حکومت آنان غاصبانه و غیر شرعی است.» .

روشن نیست که چرا از این آیه زعامت سیاسی ابراهیم و مهمتر از آن زعامت الهی پیامبر اسلام استنباط شده است. چند نکته در این باب قابل توجه است:
۱- با توجه به این که «امام» وصف عام است و مصداقاً معانی مختلف دارد، حداقل قاطعانه نمی‌توان گفت که منظور از این عنوان امامت، حاکمیت سیاسی است. اتفاقاً بر عکس، روشن است که ابراهیم هرگز حاکم نبوده و به شهادت تاریخ و قرآن، هرگز در مقام دستیابی به قدرت سیاسی و تشکیل حکومت هم نبود و این خود دلیل و حداقل قرینه‌ای است بر این که منظور امامت و رهبری دینی و اخلاقی و معنوی ابراهیم است نه امامت سیاسی وفرمانروایی. استفاده از واژه جاعل و جعل نیز مانع از این تفسیر نیست، چرا که نبوت و امامت دینی هم جعل است. چنان که صاحب مجمع‌البیان (جلد ۱ ص ۲۰۱) گوید «معناه قال الله تعالی انی جاعلک اما یقتدی بک فی افعالک و اقوالک» این که برخی از جمله «و من ذریتی، قال لاینال عهد الظالمین» نتیجه گرفته‌‌اند که این عهد امامت است، که چنین نیست. زیرا نبوت و یا امامت نیز نوعی عهد است.

۲- اگر هم امامت را همان جعل خلافت و زعامت سیاسی بدانیم، احتمال دارد که از باب توصیف امر واقع باشد، مانند این که خداوند بگوید من به تو ثروت دادم. هر چند در صورت قطعی شمردن امامت به معنای حاکمیت، استفاده از واژه جعل و این که خداوند می‌فرماید «تو را امام قرار دادم» محتمل‌تر و مقبولتر است.

۳- فرض کنیم که امامت ابراهیم حاکمیت سیاسی بود و از جانب خداوند، چرا آن را به پیامبر اسلام تعمیم می‌دهیم؟ بدیهی است که این تعمیم محتاج دلیل مستقل است. به ویژه که می‌دانیم در میان پیامبران فقط چند پیامبر دارای حاکمیت بوده‌اند. نمی توان اقل را بر اکثر تعمیم داد. یعنی امامت و حاکمیت سیاسی در سلسله پیامبران استثناست و استثنا محتاج دلیل است.

۲- آیه «یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً . . .»
«یا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ . . .» (ص/۲۶)

آیه¬الله منتظری در مقام استدلال برای اثبات شأن الهی حاکمیت داود فرموده‌اند: «آنچه از آیه فوق استفاده می‌شود این است که حضرت داود با این که از پیش پیامبر بود و مقام نبوت را داشت، اما اگر خداوند مقام خلافت را به وی عطا نفرموه بود، احکام مولوی و حکومتی برای وی مسلم نمی‌گشت، و اطاعت از وی بر مردم واجب نمی‌شد، لکن پس از آن که خداوند وی را به عنوان جانشین خود در زمین برگزید مشروعیت ولایت و پیشوایی یافت حکومت و داوری بین مردم حق وی گردید و به همین جهت در آیه شریفه، این معنی با «فاء» «تفریع» فاحکم، پس حکم کن، مشخص شده است. .

درارتباط با این آیه دو نکته قابل توجه است یکی معنا ومفهوم «خلیفه فی¬الارض» است و دیگرمعنای