مقالات اشکوری سال ۱۳۸۶
8_3_1389 . 19:12
#1
مقالات اشکوری سال ۱۳۸۶
فهرست کلی





فهرست مقالات :

ببخش و فراموش نكن
پذیرشِ "من"های متكثر
دغدغه‌های امروز و دیروز
شاخه‌های فرهنگی‌ی قم
سرچشمه را نمی‌توان آلود!
سیمای پارادوکسیکالِ شریعتی
نقدِ گفته‌های مجتهد شبستری
سه ابهام در روشنفکری‌ی دینی
سیمایی درخشان در سپیده‌دمِ تاریخ
می‌خواستند دانشگاه را حوزه کنند، برعکس شد


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
28_5_1389 . 18:35
#2
سه ابهام در روشنفکریِ دینی



نام مقاله : سه ابهام در روشنفکری‌ی دینی

نویسنده : یوسفی اشکوری

موضوع : آسیب‌شناسیِ نواندیشانِ دینی


طرحِ مساله :

سخن از "دین و مدرنیته" و چالشِ آن دو و نقشِ مُصلحان و نواندیشانِ مسلمانِ معاصر در گره گشایی از این چالش و سخن از آسیب شناسیِ این جریانِ فعال و صاحبِ ادعا در جهانِ اسلام است.

اما نخست لازم است اشارتی ولو گذرا به سابقهٔ موضوع بشود و در واقع صورتِ مساله درست طرح و فهم شود. واقعیت این است که موضوعِ مهم و محوریِ چالشِ " اسلام و مدرنیته " در دویست سالِ اخیر به موضوعِ قدیمیِ " اسلام و مقتضیاتِ زمان " باز می‌گردد که معطوف است به سازگار کردنِ دین و شریعتِ اسلام با شرایطِ متحولِ زمان و مکان. در این گزاره دو پیش فرضِ مهم وجود دارد، یکی ثابت و جاودانه بودنِ تمامِ احکامِ اجتماعیِ اسلام و دیگر متحول بودنِ تاریخ و شرایطِ زندگیِ اجتماعیِ مردمان و دگرگونیِ کم و بیش بنیادینِ زیستْ جهانِ آدمیان (از جمله مسلمانان) در درازنای زمان.

اگر مساله را در این سطح مطرح کنیم، سابقهٔ آن به صدرِ اسلام و حتی زمانِ پیامبر می‌رسد. دلیلِ اصلیِ این مشکل نیز این بوده است که اسلام به عنوانِ یک دین، دارای شریعتِ آشکار و گسترده در عرصهٔ جامعه و سیاست هم بوده است. به گمانِ من دلیلِ پدید آمدنِ این شریعتِ گسترده و جَعلِ احکامِ حقوقی و اجتماعی و حتی سیاسی نیز حاکمیتِ ده سالهٔ بنیادگذارِ اسلام در مدینه بوده است. به نظر می‌رسد که اگر آن دورهٔ ده ساله و مقتضیات و ضرورت‌های عملیِ ملک داریِ پیامبرِ اسلام نبود، حداقل بسیاری از احکامِ جزایی، کیفری، اقتصادی و سیاسی جَعل نمی‌شد و در حوزهٔ شریعت در نمی‌آمدند.

پس از درگذشتِ پیامبر و به‌ویژه پس از فتحِ ایران و تاسیسِ امپراتوری و خلافتِ عربی ـ اسلامی و متحول شدنِ شماری از شرایط و نیازها و ظهورِ نیازهای تازه و نا‌آشنا برای اعرابِ مسلمان، مُعضلِ انطباق و سازگار کردنِ پاره‌ای از احکامِ اجتماعی و قضاییِ اسلام پیش آمد و در طولِ زمان آشکارتر و حادتر شد. به تدریج فقه و مکاتب و مذاهبِ مختلفِ فقهی پدید آمدند تا به این مُعضل پاسخ دهند و مشکلِ حکومت و مردم را حل کنند. تصادفی نیست که نخستین علمِ مدون و قدرت‌مند و اثرگذار، علمِ فِقه بوده است. در متنِ فِقه، راهِ حل‌هایی چون ِاجتهاد، احکامِ اولی و ثانوی، حُکمِ حکومتی و قواعدی چون قیاس، ِاسْتِصْلاح، ِاسْتِحسان، ِاجماع و... برای حلِ مُعضل ابداع شدند.

تمامِ این تدابیر برای انطباقِ شریعتِ اسلام (به طورِ خاص احکامِ اجتماعی) با مقتضیات و تحولاتِ نو به نو در طولِ زمان بوده است. به میزانی که حوزهٔ تمدنیِ خلافتِ اسلامی گسترش می‌یافت و تمدن در اوج بود، اجتهاد و فِقاهَت نیز می‌بالید، شکوفا می‌شد و اثر‌گذار بود، اما پس از آغازِ سیرِ نزولیِ تمدنِ اسلام از سدهٔ ششم به بعد، اجتهاد و نوآوری در حوزهٔ فقه و حقوق رو به ِانحطاط رفت و در سدهٔ سیزدهمِ هجری تمدن و علوم از جمله علمِ فقه و اجتهاد به مُنحط‌ترین وضعیت در جهانِ اسلام (شیعه و سنی) رسید و از این رو چالشِ موردِ بحث نیز عملاً مُنتفی شد و یا به حداقل رسید.

اما از حدودِ دویست سالِ قبل بارِ دیگر این مُعضل و چالش به شکلِ حادتری آشکار و به عبارتی آغاز شد و بارِ دیگر این مشکل با مَضمون و محتوای کاملاً متفاوتی جهانِ اسلام را با خود درگیر ساخت. اما این بار دیگر چالش از درون و به مُقتضای تحولات و تغییراتِ تمدنی و فرهنگیِ خود جوشِ داخلیِ جوامعِ اسلامی پدید نیامد بلکه از بیرون و در واقع به صورتِ غیرِ مُنتظره‌ای خود را بر مسلمانان تحمیل کرد. این بار چالشِ اسلام و مقتضیاتِ زمان با آشنایی و مواجههٔ مسلمانان با تمدن و فرهنگ و آدابِ اجتماعی و فرهنگیِ جدیدِ اروپایی آغاز شد. یعنی درست از زمانی که مسلمانان در پایین‌ترین حدِ انحطاط و عقب ماندگیِ اجتماعی و سیاسی و حتی علمی و اخلاقی بودند و در مقابل، رقیبِ دیرین یعنی مغرب زمینِ مسیحی در اوجِ اقتدارِ تمدنی و سیاسی و نظامی بود، این آشنایی و رویارویی پدید آمد.

از آنجا که نخستین مواجهه با غرب، آشنایی و رویارویی با چهرهٔ استعمار و تجاوزگری‌های سیاسی ـ نظامیِ اروپاییان بود، مسلمانان عموماً یا چهرهٔ تمدن و علوم و فنونِ پیشرفتهٔ غربی را ندیدند یا به آن بهای لازم را ندادند و درنتیجه کم‌تر به سراغِ شناختِ علمی و دقیقِ غربِ متمدن رفتند و حتی پنداشتند غرب یکسره تجاوز و استعمار است و برای مسلمانان وظیفه‌ای جز مقاومت در برابرِ استعمار و رهایی از سلطه‌گری‌ها و اشغالگری‌های استعمارگران نیست.

حدودِ یک قرن در جهانِ اسلام، به‌ویژه در سرزمین‌های ِاشغال شده و مُسْتعمره، تنها عکس العمل در برابرِ غرب و اروپا جنبش‌های سیاسی و نظامی بود و راهِ حلِ دیگری مشاهده نمی‌شد. اما در ادامهٔ آن، از اوایلِ سدهٔ چهاردهمِ هجری / بیستمِ میلادی، جریانِ دیگری ظهور کرد که نامِ نوگرایی به خود گرفت و در تداومِ آن به مرحلهٔ نواندیشی و بازسازیِ فکرِ اسلامی به عنوانِ یک بَدیل در برابرِ سُنتِ میراثِ اسلامی از یک سو و مدرنیتهٔ غربی از سوی دیگر تعالی پیدا کرد. این جریان را می‌توان در مجموع جریانِ " اصلاح گریِ اسلامی" خواند. گر چه سخنگویان و پیشگامانِ این جریان نیز به ضرورتِ مقابله با استعمار و احرازِ استقلال و اقتدارِ سیاسیِ مسلمانان اذعان داشتند اما به گمانِ آنان مشکلِ اساسی را باید در درونِ جوامعِ اسلامی جُست و راهِ نجات نیز در درونِ آنان است و نه در بیرون. به عبارتِ دیگر از نظرِ اینان، برخلافِ استعمار سِتیزانِ سیاسی و نظامی، استعمارْ معلول است و نه علت و باید از علت آغاز کرد و آن علت نیز به طورِ اساسی، ِانحطاطِ فکری و عقب ماندگیِ فرهنگی و حتی اخلاقی است.

سید جمال الدین اسدآبادی که نخستین بارقهٔ این نهضتِ فکری ـ اجتماعی را پدید آورده است، رسالتِ خود را "تنویرِ عُقول" و "تطهیرِ نُفوسِ" مسلمانان می‌دانست. همزمان با او شخصیت‌هایی چون سید احمد خان در هند و عَبده در مصر و بعدها اقبال در شبه قاره و بازرگان و شریعتی در ایران در اَشکال و سطوحِ مختلف و با زبان‌ها و بیان‌های گوناگون، این جنبشِ نوزایی و اصلاح گری را پی گرفتند.

یکی از محورها و اهدافِ مهم و بنیادینِ این مُصْلِحان در مواجههٔ مسلمانان با تمدنِ غربی، ارائهٔ راهِ حل‌هایی برای حلِ مُعضلِ اسلام و مدرنیته یا چالشِ مقرراتِ اجتماعی و مدنیِ اسلام با مقرراتِ محصولِ مدرنیته و مُقتضیاتِ دنیای جدید بوده است. برای سنت گرایانِ جهادگرِ علیهِ غرب و استعمارِ غربی، یا چنین چالشی مطرح نبود و یا اهمیت نداشت و یا در نهایت با اعتقادِ مطلق به جاودانگیِ اسلام و شریعتِ آن، تمامِ قوانین و مقرراتِ عرفی و بشری، مقرراتِ جدید و غربیِ مربوط به کافران، یکسره یا عموماً به سودِ شریعتِ اسلام طرد یا نفی می‌شد. اما مُصلحان چنین نمی‌اندیشیدند. آنان به استقبالِ دنیای جدید رفتند و به قولِ اقبال به آزادی و دنیای جدید خوش آمد گفتند و کوشیدند اسلام را با معیارهای معرفت شناسانهٔ نوین و در عینِ حال با تکیه بر اصولِ اساسی و قطعیِ اسلام، به گونه‌ای بازسازی و نوسازی کنند که در جهانِ جدید کارآمد و کامیاب باشد و زیستْ جهانِ جدیدی پدید آید که در آن تمدن و فرهنگِ تازه و خلّاق و استواری خَلق شود.

در این نهضتِ فکری، با طرحِ اسلامِ حقیقی و اسلامِ تاریخی و تفکیکِ تاریخِ دین از خودِ دین، تفکیکِ معارفِ دینی از متن و اصولِ دین، طرح شعارِ بازگشت به قرآن و اسلامِ حقیقی، تکیه بر اصلِ شکل و محتوی و اصالت دادن به محتوی و اصول و تغییرپذیریِ اَشکال و قالب‌ها به‌ویژه در حوزهٔ جامعه و حقوق و سیاست، تکیه بر اصلِ ِاستخراج و تصفیه و تَغلیظِ منابعِ فرهنگی، تکیه بر اصلِ اجتهاد در اصول و فروع به عنوانِ موتورِ حرکتِ تمدن و فرهنگِ اسلامی و... تلاش‌های وافری صورت گرفت تا چالشِ اسلام و مقتضیاتِ زمانِ کنونی، که به مراتب از گذشته جدی‌تر و سَهمگین‌تر بود، به گونه‌ای معقول و علمی وکارآمد و در عینِ حال با تکیه بر مبانی و اصولِ مُسلّمِ دین و به سودِ مسلمانان حل شود و پرسشِ اساسیِ عصرِ ما پاسخی درخور یابد. رهایی و آزادیِ مسلمانان از انواعِ عقب ماندگی و رسیدن به جهانِ جدید و مطلوب و عاری از هر نوع اسارت و تقلید و جُمود، هدفِ اجتماعیِ این جنبشِ نوجویانه و تحول طلبانه و مَدنی بود.


اصنافِ اصلاح‌گری

جریانِ نواندیشی و یا اصلاح گریِ اسلامی از سید جمال تا کنون تقریباً راهِ درازی را طی کرده و مراحلِ مختلف و مُتنوعی به خود دیده است. این جریانِ دینی ـ اجتماعی در درونِ خود جریان‌هایی پدید آورده که هر کدام از آنها ضمنِ اشتراکاتی با هم دارای افتراقات و ویژگی‌های مخصوص به خود هستند و سِنخ شناسی و فهم و بررسی و داوری دربارهٔ آنها محتاجِ وقت و تَفصیلِ بیش‌تر است. چنان که گفته شد می‌توان عنوانِ عامِ " اصلاحِ دینی" و " اصلاح گریِ اسلامی" را برای این جریان برگزید، اما جریان‌های درونیِ آن از زوایای مختلف و با معیارهای متفاوت قابلِ طبقه بندی است.

با معیارهایی که اکنون در نظر دارم، می‌توان نهضتِ اصلاح و حاملانِ آن را در دو جریانِ عمده طبقه بندی کرد :

۱. اصلاح طلبانِ رِفُرمیست
۲. اصلاح طلبانِ رادیکال


معیارِ این تفکیک "رِفُرمیسم" و "رادیکالیسم" است. منظور از "رِفُرم" معنای اَخَصِ اصلاح است که در برابرِ معنای مشهورِ "رادیکال" قرار می‌گیرد.

رِفُرمیست‌ها، اصلاح طلبان یا اصلاح گرانی هستند که اولاً سنت و میراثِ دین و نیز مدرنیته و دستاوردهای جهانِ مدرنِ غربی را به طورِ ریشه‌ای نقد نمی‌کنند و ثانیاً مدرنیته و مولفه‌های آن را متن و اصلِ مَقبول می‌گیرند و می‌کوشند اسلام و سنت و معارفِ کهنِ اسلامی را با تفسیرها و تغییراتی بر متن و مقتضیاتِ عصرِ مُدرن منطبق کنند (اسلامِ انطباقی)، ثانیاً در مقامِ بَدیل و آلتِرناتیو سازی نیستند و به هر دلیل در پیِ آن نیستند که اسلام به مثابهٔ یک مکتبِ مستقل و جانشین و رقیبِ مکتب‌های متنوعِ فلسفی و اجتماعیِ جدید نوسازی و بازسازی شود.

اما رادیکال‌ها در مقابل، هم سنت و هم مدرنیته را همزمان به تیغِ نقد می‌گیرند و از مَنظرهای مختلفِ فلسفی و اجتماعی و سیاسی و به‌ویژه انسان شناسی و اخلاقی به تحلیل و واکاویِ دو سنتِ جدید و قدیم اهتمام می‌کنند، هم در مقامِ بَدیل سازی هستند و برآنند تا اسلام را در قالب و هیاتِ یک مکتب و جهان بینیِ فلسفی با محتوای اخلاقی ـ عرفانی و در عینِ حال اجتماعی در عصرِ جدید بازسازی کنند، و از این رو اسلامِ اینان " اسلامِ تطبیقی" است و نه " اسلامِ ِانطباقی" و لذا بحثِ حاشیه و متن نیز عملاً بلاموضوع می‌شود ولی در صورتِ موضوعیت یافتنِ این دو اصطلاح می‌توان گفت از نظرِ مبانیِ ارزشی و اخلاقی، دینْ متن است و از نظرِ هدف، دستاوردهای دنیای جدید مانندِ آزادی، دموکراسی، پیشرفت و توسعه، عدالت، حقوقِ بشر، علم و تکنولوژی و... متن است چرا که این دستاوردها ( ولو با تبیین‌های دینی ) یک ضرورتِ عملی برای مسلمانان است و با آرمانِ بلندِ خروج از عقب ماندگی مُلازِمه دارد.

البته مولفه و معیارِ دیگرِ این تقسیم بندی رادیکالیسمِ سیاسی است که البته تا حدودِ زیادی برآمده از نوعِ رویکردِ شان به مفهومِ اصلاح و نقش و اهدافِ آن و نیز نگاهِ ویژهٔ هر گروه به سنت و مدرنیته و پدیده‌هایی چون استعمار و استثمار و استبداد و ضرورتِ توسعه و یا برآمده از دغدغه‌های شخصیِ شان نسبت به مسائلِ جاری است. کسانی چون سید احمد خان، عَبدُه، بازرگان، مُطهری، سُروش و شَبِستَری را می‌توان اصلاح طلبِ نوعِ اول دانست، اقبال و شریعتی را می‌توان در شمارِ طراحان و پیشگامانِ اصلاح طلبانِ رادیکال قرار داد. گر چه با معیارهای دیگر می‌توان این طبقه بندی را تغییر داد و شخصیت‌های یاد شده را جابجا کرد.


آسیب شناسیِ نواندیشانِ دینی

جریانِ اصلاح گریِ اسلامیِ معاصر دستاوردهای بزرگی داشته و می‌توان ادعا کرد که هر تحولِ فکری و فرهنگی و اجتماعیِ مثبت و مفیدی که در این صد سال در جوامعِ اسلامی دیده شده است به برکتِ مجاهدت‌های فکریِ مُصلحانِ مسلمان در هر دو نَحله بوده است و راهِ رهاییِ مسلمانان از مُعضلِ عقب ماندگی نیز، البته تا آنجا که به دین و نقشِ عقاید و فرهنگِ دینی در پیشرفت و یا عقب ماندگیِ دین‌داران مربوط می‌شود، توسعه و تعمیق و در نهایت کامیابیِ همین جریان و اندیشه و آموزه‌ها است، اما از آنجا که هدف و برنامهٔ این سمینار، آسیب شناسی و نقد و بررسیِ جریانِ اصلاح طلبی و یا اصطلاحِ متداولِ روشنفکریِ دینی در ایرانِ کنونی است، به اجمال به برخی از ِاشکالات و یا ِابهامات در این نَحله اشاره می‌کنم، هر چند ِاشکالاتی که به نظرِ من می‌رسند مُتعدد است و می‌توان آنها را به تَفصیل بَرشمرد، اما با توجه به ضیقِ مَجال، می‌کوشم بخش‌های مهم آن را ذیلِ سه عنوانِ کلی بیان کنم : ۱. ابهام در مبانی، ۲. ابهام در روش، ۳. ابهام در هدف


۱. ابهام در مبانی

اگر گزارشِ تاریخیِ من از مُصلحانِ مسلمان و محتوای جریانِ اصلاحِ دینیِ مُعاصر درست باشد، تردیدی نیست که نقطهٔ عزیمتِ اصلاح گران، "دین" یعنی " اسلام" بوده و آنان بر آن بوده‌اند که با تکیه بر مبانیِ مُحکم و قطعیِ اسلامی و احیا و بازسازیِ آن در عصرِ جدید، تحولی نو و در نظرِ نَحلهٔ رادیکالی، " انقلاب" ی عمیق و محتوایی در ذهن و فکر و اخلاق و رفتارِ مسلمانان در تمامِ عرصه‌های زندگیِ فردی و اجتماعی پدید آورند.

اسلام از نظرِ آنان یک دینِ اصیل و وَحیانی و حق و جامع بود که در گذرِ تاریخ، به دلایلی که غالباً برشمرده‌اند، گرفتارِ بدفهمی و کَج فهمی و خُرافه و تَحریف شده و همین انحرافات به سَهمِ خود در انحطاطِ مسلمانان نقش داشته و امروز باید تاریخِ دین را نقد کرد و پیرایه‌ها و خُرافه‌ها را زُدود و حقایق و اصولِ وَحیانی را آشکار کرد و مسلمانان را به عملِ به آنها دعوت کرد تا در نهایت جنبشی خَلّاق و تحول آفرین پدید آید.

گفته شد که این مُصلحان علّلِ عقب ماندگی را در درونِ افکار و اخلاقِ مسلمانان می‌دیدند و راهِ رهایی را نیز از درون می‌جستند و به نظرِ غالبِ آنها اول می‌بایست اسلام را نجات داد و آنگاه مسلمانان را که در واقع در آن صورت، خود، متحول خواهند شد. در این تلقی از دینِ اسلام، مبانی مُسلّمِ دین ( البته مبانیِ بازسازی شده ) محور و بنیادِ ایمانی و عقیدتی و معرفتیِ ایدئولوژیکِ اصلاحِ دینی در تمامِ اَضلاع و اَبعادِ آن بود. فی الْمَثل "توحید"، "حَبل المَتینِ" استوار و خِلل ناپذیرِ پروژهٔ اصلاح طلبیِ تمامِ اصلاح گران بود و از جریانِ سَلَفی گرفته تا نوگرایانِ سنتی‌ای چون شیخ هادی نجم آبادی و شریعت سنگلجی و تا نواندیشانِ مُدرنی چون اقبال و شریعتی و بازرگان، جملگی بر توحید و نفیِ شِرک در تمامِ اَشکال‌اش تاکید داشتند.

اما در پروژهٔ روشنفکرانِ دینیِ کنونیِ ما ( روشنفکرانِ پس از انقلابِ ایران )، دین چه جایگاهی دارد و به‌ویژه در اندیشه و آرا و نظریاتِ اینان، مبانیِ دین چه نقشی بر عهده دارند ؟ فی المَثل توحید که به عنوانِ ذاتیِ دینِ اسلام شناخته می‌شود، چه جایگاهِ معرفت بخش و یقین کننده‌ای در فهم‌ها و تفسیر‌ها و آرای دینی و اجتماعی دارد ؟ روشن است منظور از تکیه بر اصلِ توحید، ایمانِ قلبی و شخصی به خدای یکتا نیست، که همه موحدند. منظور سهمِ بینش و تفکر و ایمانِ توحیدی در پروژهٔ اصلاحِ فکری و اخلاقی و اجتماعی و در حوزهٔ تفاسیر و معرفت‌ها و معارفِ مدرن است. یا مسالهٔ وحی و اعتبارِ معرفت بخشیِ وَحی و به‌ویژه وَحیانی بودنِ قرآن در آرا و افکارِ غالبِ روشنفکرانِ دینیِ دِیارِ ما مَخدوش و حداقل شدیداً مُبهم است.

شعارِ "بازگشت به قرآن" پس از اصلِ "بازگشت به اسلام"، شعارِ ِاستراتژیکِ تمامِ مُصلحان بوده است اما اکنون نه تنها قرآن جایگاه و نقشِ درخور ندارد بلکه تقریباً از حوزهٔ نظر و پروژهٔ اصلاح و روشنفکریِ دینی حذف شده است. به هر حال "داوریِ دین" از عرصهٔ "باورهای دینی" به حاشیه رانده شده است و به همین دلیل در گفتارها و نوشتارهای روشنفکرانِ فعلیِ ما کم‌تر ارجاعی به متن و به طورِ خاص قرآن دیده می‌شود. آیا این امر تصادفی و یا از سَرِ غِفلت است ؟ به نظر می‌رسد تاثیرپذیریِ شدیدِ روشنفکرانِ موردِ بحث از وجوهی از آرای معرفت شناسانه و فلسفی و هِرمنوتیکیِ مدرن و احتمالاً عللِ روانشناختی و اجتماعی و سیاسیِ دیگر، موجبِ چنین رویکرد و تجدیدِ نظری در پروژهٔ اصلاحِ دینی شده است.

تحتِ تاثیرِ همین مبانیِ فلسفیِ مدرن و بیش‌تر پُست مدرنی است که آرایی پدید آمده و همین آرا نقشِ مبانیِ دینی را در پروژهٔ روشنفکریِ دینی و یا اصلاحِ دینی به حاشیه رانده و در عمل برای دین نه چندان جایی در نظر باقی گذاشته و نه در عمل نقشِ قابلِ توجهی در عرصهٔ عمومی و در زندگیِ مومنان برای دین ورزی مانده است.

برخی تقلیل گرایی‌ها در نقشِ دین اساساً جایگاه، نقش و نیازِ به دین را بسیار محدود کرده است. فی المثل وقتی دین صرفاً به ایمان و ایمان صرفاً به تجربهٔ باطنی فروکاسته می‌شود و یا اخلاق چندان برجسته می‌شود که ابعادِ دیگرِ دین در سایهٔ آن چندان به چشم نمی‌آید و یا گفته می‌شود دین هوا است و نه قَبا و یا حتی دین جَهت ندارد و یا دینْ صامِت است و یا پُلورالیسمِ دینی ـ یعنی حقّانیّتِ مساویِ ادیان ـ محور قرار می‌گیرد و یا قرآن لفظاً و معناً سخنِ پیامبر است و آن نیز صرفاً دیدگاهِ تفسیریِ محمد ( ص ) است و اخباری هم نیست و لذا نه مسالهٔ وِثاقت و عدمِ وِثاقتِ تاریخیِ قرآن خللی در آن ایجاد می‌کند و نه اساساً این متن دغدغهٔ صدق و کِذب دارد و در نهایت متنِ قرآن متنی می‌شود در کنارِ تمامِ متونِ دینی مانندِ اوپانیشادها و یا متونِ غیرِ دینی و... واقعاً دیگر قرآن به عنوانِ حاویِ اصولِ مُسلّمِ اسلام و مهمترین سندِ وَحیانیِ این دین، چه اهمیتی معرفت بخش و ایمان آور در دین شناسی و چه نقشی در دین ورزی و حیاتِ دینیِ مسلمانان پیدا می‌کند ؟

آیا با ِالتزامِ جدی به این اصول و مبانی، قرآن می‌تواند مَرجعِ داوریِ ما باشد و حتی قرآن می‌تواند معیارهایی برای باید‌ها و نباید‌های اخلاقی و به طورِ کلی زیستِ مومنانهٔ دین داران در اختیارِ ما بگذارد ؟ وقتی "مُرادِ مُتِکَلِّم " در فهم و تفسیرِ متن یکسره نفی می‌شود، دیگر می‌توان سخن از "فهمِ درست " کرد ؟ معیارِ فهمِ درست چیست ؟ به هر حال من اکنون در مقامِ نفی یا اثباتِ هیچ نظریه‌ای و یا حتی در مقامِ دفاع از دین و وحی و قرآن نیستم، بلکه می‌خواهم بگویم برخی آموزه‌های معرفت شناسانه و درجهٔ دوم، جایی برای داوریِ دین و حُجیّت و وِثاقتِ قرآن در اندیشهٔ دینی و پروژهٔ اصلاحِ دینیِ کنونیِ ایران باقی نگذاشته و لذا عملاً، "روشنفکریِ دینی" بلاموضوع می‌شود. یعنی در عبارتِ ترکیبیِ "روشنفکریِ دینی" روشنفکری می‌ماند اما پسوندِ دینی موضوعیّت و نقشِ خود را از دست می‌دهد. ظاهراً "روشنفکریِ دینی" به "روشنفکرِ دیندار" فروکاسته می‌شود.


۲. ابهام در روش

از مبانیِ دینی و نقشِ آن در تاسیسِ معارفِ جدیدِ اسلامی و یا بازسازیِ اندیشهٔ دینی که بگذریم، در چگونگیِ استفاده از مبانیِ فلسفی و یا علمی و یا هِرمونتیکیِ مدرن در بازفهمیِ دینی نیز ابهام‌های جدی وجود دارد. گر چه این ابهام و یا حتی می‌توان گفت آشفتگی در موردِ متفکرانِ پیشینِ ما نیز کم و بیش وجود داشت، اما اخیراً تشدید شده است. فی المَثل بازرگان همواره ( و البته بیش‌تر در آغاز ) با تکیه بر روشِ علومِ تجربی و ریاضی و حداقل داده‌های علومِ روزگارش "مُطهرات در اسلام" و "راه طی شده" و "ذرهٔ بی‌انتها" و "عشق و پرستش" و "سیرِ تحولِ قرآن" را نوشت و یا دکتر سحابی با ابزارِ زیست شناسی کتابِ "خِلْقَتِ انسان در قرآن" را نگاشت و یا طالقانی موفق شد با استفاده از روشِ واژه شناسی و نَحوِ عربی با چاشنیِ علومِ تجربی پرتوِ تازه‌ای بر فهمِ عصریِ قرآن بیافکند و قرآن را به صحنهٔ زندگی بیاورد و یا شریعتی با استفاده از روشِ علومِ اجتماعی و بیش‌تر جامعه شناسی و تاریخ و منطقِ دیالکتیک به فهم و تحلیل و بازخوانیِ کلِ تاریخ و تاریخِ ادیان و بیش‌تر اسلام و تشیع و ایران پرداخت و نظریاتِ تازه‌ای در درکِ تاریخ ارائه داد و به نوآوری‌های مهمی در فهمِ اسلام رسید و یا مطهری با استفاده از مبانیِ فلسفهٔ اسلامیِ صَدرایی و کلامِ سنتی با چاشنیِ برخی معارفِ جدید آرای قابلِ توجهی در حوزهٔ معارفِ کُهَنِ دینی ارائه داد و به اصلاحِ فکرِ حوزوی مدد رساند، اما اکنون روش‌ها در دین شناسی چندان روشن نیست، و به‌ویژه باید افزود که متفکرانی چون اقبال، بازرگان، طالقانی و شریعتی آشکارا روشِ موردِ عنایت و قبولِ قرآن در روشِ شناخت را روشِ تجربی می‌دانستند و معتقد بودند که استفاده از این روش زمینه سازِ زایش و گسترش و اعتلای تمدن و فرهنگِ با برکتِ اسلامی شد و ترکِ این روش موجباتِ سُستی و زوالِ این تمدن را فراهم آورد. این سخنِ اقبال که روشِ منطق و فلسفهٔ یونانی مسلمانان را در فهمِ اسلام و قرآن دچارِ تاریکی کرد، موردِ قبولِ متفکرانِ یاد شده هم بود.

البته استفاده از آن روش‌ها متناسب با همان شرایط بود و فی المثل روشِ تجربه گرایی احتمالاً تحتِ تاثیرِ روش شناسیِ علومِ غربی در سدهٔ نوزدهم و اوایلِ قرنِ بیستم بود و از این رو نمی‌خواهم به آنها تکیه کنم، اما سخن این است که اولاً باید روشن باشد که یک متفکرِ اسلامی در فهم و بازخوانیِ اسلام و یا متون و منابعِ دینی ( مثلاً قرآن و یا حدیث و یا تاریخ ) دقیقاً در کدامین حوزهٔ معرفتی تحقیق و پژوهش می‌کند و ثانیاً از کدامین روش در این دین شناسی سود می‌جوید ؟ البته روشن است که اگر حوزه‌ها و موضوعات معین باشد، روش‌ها نیز معلوم خواهد بود. فی المثل علم، فلسفه، عرفان، کلام، تفسیر و فقه، هر کدام روشِ خاصِ خود را می‌طلبند و نمی‌توان مرز‌ها را درهم ریخت. هر چند یک موضوع و یا یک متن ( از جمله قرآن ) را می‌توان از زوایای مختلف و برای رسیدن به هدف‌های مشخص موردِ بررسی و تحلیل و فهم قرار داد. ولی نمی‌توان همزمان و در یک زمینهٔ تحقیق از روش‌های علمی، فلسفی، کلامی... سنتی و مدرن بهره بُرد. اکنون غالباً از آرای خیلی مدرن و گاه پُست مدرن و روش‌های مختلفِ مکاتبِ فلسفی، فلسفهٔ تحلیلی و یا قاره‌ای، و یا نَحله‌های هِرمنوتیکِ جدید ( بویژه هرمونتیکِ موردِ استفاده در فهمِ کتابِ مقدسِ مسیحی) در بازخوانی و یا فهمِ اسلام و متونِ مقدسِ آن استفاده می‌شود، اما دقیقاً روشن نیست که فلان متفکر کدامین مبنا را در این پژوهشِ مذهب مختار خود قرار داده و از آن پیروی می‌کند ؟ فلسفه ؟ کدام نَحلهٔ شناخته شدهٔ فلسفی ؟ فلسفهٔ تحلیلی ؟، از کدامین شاخهٔ آن ؟ هِرمنوتیک ؟، کدام نظریهٔ هِرمنوتیکی ؟ زبان‌شناسی و فلسفهٔ زبان ؟ کدام شاخه ؟ جامعه شناسی ؟ کدام مکتب ؟ علومِ دقیقه ؟ کدامین ؟ فلسفهٔ علم، کدام ؟ پست مدرنیسم ؟ کدامین جریان ؟ تازه اگر روشِ مختار برای پژوهشگر روشن باشد، ربطِ این روش‌ها و آرا و اندیشه‌ها با اسلام و به‌ویژه متنِ مقدسِ آن "قرآن" و در مراحلِ بعد فلسفه و کلام و فقه و تفسیر و عرفانِ سنتیِ اسلامی چیست و چگونه می‌توان تمامِ این روش‌ها را به هم آمیخت و فی المثل گاتاها و اوپانیشادها و تورات و انجیل و قرآن و حدیث را یکسان دانست و حداقل بدونِ توجه به مُسلّمات و مُحکماتِ دینی و ایمانیِ مومنانِ هر دین از روشِ واحد یا التقاتیِ مختلف استفاده کرد و به داوریِ واحد دربارهٔ تمامِ آن متون تحتِ عنوانِ "متونِ مقدس" رسید ؟ آیا به راستی مسلمانی می‌تواند قرآن‌اش را، با توجه با ِاجماعِ مسلمانان مبنی بر وَحیانی بودن و کلامِ الهی دانستنِ آن و کتابتِ آن در زمانِ پیامبر، در حدِ اوپانیشادها و یا اوستا و حتی تورات و انجیل بشناسد و آرای متفکران و مُتالهانِ ادیانِ دیگر را در بابِ وحی و قرآن بپذیرد؟ به‌ویژه حداقل برای من قابلِ درک نیست که با برخی از مبانیِ پُست مدرنی (مثلاً فهمِ هر نوع فراروایتی) چگونه می‌توان به خدا و وحی و گزاره‌ها و یا احکامِ دینی(اسلامی و یا غیرِ اسلامی) معتقد بود؟

به هر حال آشفتگی و گاه در هم آمیختگیِ نامعقول و حداقل توجیه نشدهٔ روش‌های مختلف و گاه متضاد در فهم و تفسیرِ دین و متون و منابعِ دینی، کارِ نواندیشان و روشنفکرانِ اسلامی را دچارِ مشکل کرده است. مشکلِ خلطِ مسائل و مفاهیم، خلطِ متونِ مقدسِ وَحیانی و غیرِ وَحیانی و اسلامی و غیرِ اسلامی، تناقضاتِ گسترده و گاه شگفت انگیز در آرای دین شناسانه، بلاموضوع شدنِ تدریجیِ دین و قرآن و ارزش‌های دینی در پروژهٔ فکریِ روشنفکرانِ مسلمان، خطرِ گُسستِ رابطهٔ ایمانیِ روشنفکرانه با ایمانِ دینی و منبعِ وَحیانی، تقلیل گراییِ مُفرط در دین و نقشِ عملیِ آن از پیامدهای ابهام در مبانیِ دین شناسیِ جدید و ابهام در روش شناسیِ متفکرانِ مدرنِ کنونی است که به تدریج خود را آشکار می‌کند.


۳. ابهام در هدف

ابهامِ مهمِ دیگر، ابهام در هدف یا اهدافِ روشنفکرانِ معاصرِ مسلمان است. این روشنفکران در پی چیستند و چه پروژه‌ای را برای رسیدن به چه اهدافی به قصدِ گِره‌گُشایی از کدامین مشکل دنبال می‌کنند ؟ با توجه به گزارشی که در بخشِ نخستِ این گفتار ارائه شد می‌توان گفت که اهدافِ مُصلحانِ نواندیشِ پیشینِ ما در جهانِ اسلام و ایران کم و بیش روشن بود و حداقل می‌توان اصولِ مشترکی را در تلاش‌های هر چند متفاوت و یا آرای متنوعِ پیشگامان و سخنگویانِ این طیفِ دینی ـ اجتماعی تشخیص داد و بدان تکیه کرد. این اصول را می‌توان چنین برشمرد :

۱. بازفهمی و بازخوانی و در نهایت بازسازیِ اندیشهٔ اسلامی در تفکرِ اقبال و شریعتی

۲. بازگشت به اسلامِ اولیه و قرآن با مِتُدِ فهمِ درست (بازگشت به ایمان و ارزش‌ها و فهمِ صحیح، نه بازگشت به زندگی و مناسباتِ تمدنی و اجتماعی پیشین که ارتجاع است)

۳. بازیابیِ هویتِ ملی ـ دینی در این روزگار (بازیابی هویتِ ایرانی ـ اسلامی برای ایرانیان)

۴. تربیتِ اخلاقی و معنوی (مبتنی بر ارزش‌ها و ایمان و احکامِ مُسلّمِ دین)

۵. درانداختنِ فرهنگ و تمدنِ خلّاق و مدرنِ اسلامی با رعایتِ مصالحِ ملی و هویتی و اجتماعیِ مسلمانان ـ اصلاحِ دینی به همهٔ این معانی بود ـ در یک جمله همان سخنِ سید جمال که می‌گفت : "تنویرِ عُقول" و "تَطهیرِ نُفوس"، برای بیانِ مقصود و مَقصدِ مُصلحانِ مسلمان کفایت می‌کند. یا اقبال می‌گفت : "تجدیدِ نظر در کلِ دستگاهِ مسلمانی" که معطوف بود به تغییر در احوالِ فردی و اجتماعیِ مسلمانان. از این رو دین شناسیِ آنان نه از سرِ دغدغه‌های علمی و فلسفی و امورِ انتزاعیِ بی‌ثمر بود و نه انگیزهٔ آنان دفاعِ تدافعی از اسلام و یا تبلیغِ اسلام بود، بلکه آنان از طریقِ احیاء و بازسازیِ فکر و مکتبِ تربیتیِ اسلام، در پیِ احیاءِ عزتِ مسلمانان و تحققِ آزادی و عدالت بودند که البته دموکراسی و استقرارِ نظام‌های دموکراتیک و یا توسعهٔ مَدَنی نیز در متنِ آن نهفته بود.

در یک کلام، پروژهٔ مسلمانانِ متفکر و روشنفکر، یک "جنبشِ اجتماعی" بود. راستی اگر آن جریان صرفاً یک نهضتِ فکری بود و تغییر را هدف نمی‌گرفت، چه اهمیتی داشت و چه تاثیری در زندگی و سرنوشتِ مسلمانان داشت؟

اما اکنون وضعیت چگونه است و روشنفکرانِ ما به دنبالِ کدام هدف روانند ؟ به نظر می‌رسد هدف و یا اهداف چندان روشن نیست. برخی از اهدافِ گذشته گاه به صراحت نفی می‌شود ( مانند هویت جوییِ مسلمانان و یا اَغراضِ سیاسی و حتی اجتماعی ) و این بر ابهامات می‌افزاید. آموزش و پرورشِ دینیِ نسلِ جوان، که در گذشته سخت موردِ توجه و عمل بود، تقریباً فراموش شده است. دغدغه‌های فکری و فلسفی و جدال‌های کلامی و لفظی چندان نیرومند شده است که نهضتِ فکری ـ اجتماعیِ اصلاح گرانه را تحتُ الشعاع قرار داده و گُسستِ هولناکی بینِ روشنفکرانِ دینی و تودهٔ مردم و حتی بدنه‌های میانیِ جامعه ایجاد کرده و در نهایت روشنفکران را به نخبگانی گُسسته از مردم بَدل ساخته که گویی دغدغه و یا هدفی جز ِانکشافِ حقایقِ فلسفی و پرده برداری از حقایقِ نَفْس‌الاَمری ندارند.

گاه برخی از نوگرایانِ متفکرِ ما چنان از جامعه و سیاست و دغدغه‌ها و رنج‌ها و خواسته‌های مُبرمِ آنان دوری می‌گزینند و توجه به آن حوزه‌ها را چنان مُغایرِ با کار و یا شأنِ متفکرانهٔ خود می‌دانند که گویی عنایت به کارِ مردم و مشکلاتِ شان دونِ شأنِ آنان است. در این صورت باید پرسید که اولاً نهضتِ اصلاحِ دینی چگونه نهضت و اصلاحی است که اساساً به کارِ مردم نمی‌آید و تاثیری در زندگی و سرنوشتِ مردم ندارد و نباید داشته باشد ؟ ثانیاً "روشنفکر" البته اگر بنا باشد با آکادمیسین یکی نباشد، چگونه می‌تواند در گُسستِ از مردم روشنفکر باشد و کاری به سرنوشتِ مردم نداشته باشد ؟ روشنفکر بدونِ تفکرِ اجتماعی پارادوکسیکال نیست؟

به هر حال به نظر می‌رسد اهدافِ پروژهٔ روشنفکری آشفته و مُبهم است. آیا این پروژه صرفاً یک نهضتِ فکری و فلسفی است ؟ آیا اندیشهٔ معطوف به تغییر است ؟ بازفهمی و بازخوانی و یا بازسازیِ دین را برای چه می‌خواهد ؟ آیا دین گراییِ او برای احیای ایمانِ فردی و اخلاق و ترویجِ پارسایی و زُهدِ شخصی است یا مَعطوف به بهبودِ حالِ مسلمانان در عرصهٔ جامعه و سیاست هم هست ؟ آیا روشنفکریِ وی صرفاً در محدودهٔ کارِ فکری و ِاشتغالاتِ ِانتزاعیِ فلسفی و انتزاعی است و یا عنایتی هم به دیگری و دیگران دارد ؟ هر چند این ابهام و یا ِاشکالِ سوم در کشورهای اسلامی بیش‌تر است اما، در ایرانِ پس از انقلاب نیز آشکار است و به نظر می‌رسد که اگر در گذشته کسانی در جامعه گرایی افراط می‌کردند ولی امروز کسانی گرفتارِ تَفریط شده و مخاطبانِ واقعی یعنی مردم که علی‌القاعده کُلِ پروژه باید معطوف به آزادی و رهاییِ آنان باشد، از یادها رفته و یا به حاشیه رانده شده‌اند.

آنچه گفته شد بخشی از آسیب شناسیِ روشنفکرانِ دینی بود که ذیلِ چند عنوانِ کلی گفته آمد. این ِاشکالات، عوارض و پیامدهای نظری و عملیِ مهمی پدید آورده است که گسترش و کامیابیِ این جریان و اثر گذاریِ آن در آینده، وابسته به حلِ این ابهامات است. یکی از عوارضِ منفیِ این ابهام‌ها، نقدناپذیریِ این شمار از متفکران است، چرا که آشفتگی و یا ابهام در مبانی "به ویژه در مبانیِ دینی" و روش و هدف سبب شده است که به سادگی نتوان پروژه و یا افکار و آرای اینان را موردِ نقد و داوری قرار داد. در این احوال، تناقضات و یا سُستیِ آرا به راحتی آشکار نمی‌شود و به هر حال "دیوارِ حاشا بلند است"

مقاله‌ی ارائه‌شده در همایشِ دین و مدرنیته

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۶

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_5_1389 . 23:06
#3
سیمای پارادوکسیکال شریعتی



نام مقاله : سیمای پارادوکسیکالِ شریعتی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : شریعتی و امتزاجِ افق‌‌ها در نواندیشی‌ی دینی


بیست و نهم خرداد سی امین سالگردِ مرگِ شهادت وار دکتر علی شریعتی است. با تفسیرِ بدیعی که خودِ او از مفهومِ عمیقِ انسان شناسانهٔ "شهید" و "شهادت" داشت، قطعاً او یکی از شهیدان بود، چرا که او با تمامِ توان و قدرت و به‌ویژه توانِ بیان و قلم در متنِ جامعه و در کنارِ مردم بود و در جبههٔ درگیریِ حق و باطلِ زمان‌اش، حضوری فعال و خلاق داشت و با نقدِ عُمر و آرامش و زندگی‌اش، به نفعِ جبههٔ حق و علیهِ جناحِ باطل، شهادت و گواهی می‌داد.

او " آرش"ی بود که در جدالِ ایرانیان و تورانیان ( مظلومان و ظالمان )، تمامِ هستیِ خود را در کمانی نهاد و با تمامِ توان، تیرش را از فرازِ کوهِ عرفان، آزادی و برابری، به سوی مرزهای محلِ اختلاف پرتاب و مرزها را روشن کرد و افق‌های تازه‌ای در حوزهٔ ایمان، اندیشه، دین، آزادی، عدالت، جامعه، سیاست، هنر و اخلاق، در برابرِ نسلِ خود و مردمِ عصرِ خود گُشود.

بی‌گمان شریعتی، مانندِ هر متفکرِ اجتماعیِ خلاق و نوآور، فرزندِ زمانِ خویش بود. چنین شخصیت‌هایی اول از زمان و مقتضیات و حال و هوایِ عصرِ خود اثر می‌پذیرند و آنگاه بر زمان اثر می‌گذارند. یک نوع رابطهٔ تاثیر و تاثرِ دیالکتیکی بینِ شخصیت و زمان و نیازها و ضرورت‌های آن وجود دارد. به‌ویژه شخصیت‌هایی که از یک سو شدیداً اجتماعی اند یعنی به سرنوشتِ مردم و رهاییِ شان می‌اندیشند و در آرزویِ آزادیِ شان هستند و از سوی دیگر از نظرِ فکری و شخصیتی از جامعیّت برخوردارند و حوزهٔ علایق و رسالتِ آنان گسترده است و تمامِ ابعادِ فکری و اجتماعی را در بر می‌گیرد، بیش‌تر از زمان و شرایطِ آن اثر می‌پذیرند و البته به همین دلیل، اثرگذاریِ شان نیز در عرصه‌های مختلفِ زندگیِ مردمِ هم عصرِ شان، افزون‌تر و عمیق‌تر است.

ظاهراً جای انکار ندارد که شریعتی از جهاتِ مختلف ( بویژه در حوزهٔ فکرِ دینی و انقلابِ فرهنگی و اجتماعی )، تاثیرگذارترین متفکر یا روشنفکرِ ایرانیِ زمانِ ما است؛ چنان که بسیاری از مخالفانِ فکری یا سیاسیِ وی نیز بارها به این نکته اشاره کرده اند. سیمای شریعتی، متنوع، مختلف و حتی در پاره‌ای موارد متضاد جلوه می‌کند و همین جلوه‌ها است که از یک طرف، او را شدیداً جذاب و خواستنی برای گروه‌های فکری، اجتماعی، ادبی، هنری، سیاسی، انقلابی، دینی، عرفانی، اخلاقی، فلسفی و حتی گروه‌های متنوعِ سِنی کرده است و از طرفِ دیگر موجب شده است تا با توجه به وجهی یا وجوهی از شخصیت و افکار و آموزه‌های وی، یا تجزیهٔ انسجامِ فکری و ایدئولوژیکِ او به وسیلهٔ گروه‌های فکری و اجتماعی یا سِنی، برداشت‌ها و تفسیرهای مختلف و گاه متضاد و پارادوکسیکال از او پدید آید. به تعبیرِ شاعرانهٔ دکتر سروش، سفرهٔ شریعتی چنان رنگین است که هیچ کسی از کنارِ آن گرسنه بر نمی‌خیزد. اقبالِ عمومی از شریعتی در سطحِ داخل و خارجِ کشور و فروشِ روزافزونِ آثارِ شریعتی پس از ۳۰ سال، هم تنوع و جاذبه‌های گوناگونِ آثار و افکارِ شریعتی را آشکار می‌کند و هم میزانِ تاثیرگذاریِ بی نظیرِ او را در قیاس با متفکران و نواندیشانِ دینی و غیرِ دینیِ ایرانِ معاصر نشان می‌دهد.

یکی از ویژگی‌های مهمِ شریعتی در حیطهٔ اندیشه و حتی در حوزهٔ ادبِ پارسی، قدرت و ذوقِ فوق العادهٔ "ترکیب سازیِ" او است و همین امر سبب شده است تا گفتارها و نوشتارها و آموزه‌های وی برای تیپ‌ها و گروه‌های فکری و اجتماعی و ادبی و هنریِ مختلف که بسیاری از آنها قرابتِ فکری یا طبقاتیِ چندانی با شریعتی ندارند، جذاب و مطلوب باشد. فی المثل همین ویژگی سبب شده است تا او دوستِ حسین توفیق ( مدیرِ نشریهٔ طنزِ توفیق در سالیانِ پیش از انقلاب ) باشد و خطاب به او دربارهٔ پدیدهٔ انسانیِ "خنده" سخن بگوید و جواد علیزاده کاریکاتوریست و طنز پرداز و هنرمند را در حالِ حاضر تحتِ تاثیر قرار دهد و بگوید که "شریعتی، اینشتین، صادق هدایت و مارادونا را دوست دارم." ( بنگرید به مصاحبهٔ روزنامهٔ اعتمادِ ملی مورخ ۲۴ خرداد ).

از نظرِ فلسفی گاه در کنارِ هگل بنشیند و گاه در کنارِ هایدگر و گاه در کنارِ ملاصدرای مسلمان. از نظرِ دینی، گاه با بودا همدلی کند و گاه با مسیح همنوا باشد و البته همواره با محمد و علی باشد و شگفت این‌که گاه این همه ( حتی مارکسیسم و سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم و... ) را با هم بیامیزد و سَنْتِزی نو پدید آورد و حتی گاه در مقامی فراتر از همهٔ اینها بنشیند و در عینِ حال خود را مسلمانی معتقد و شیعه‌ای علوی و وفادار بداند. به یک معنا او همه چیز بود اما هیچ چیز نبود و به تعبیری او همواره در مناطقِ مرزیِ اندیشه‌ها، مکتب‌ها، ایدئولوژی‌ها و حتی ادیان حرکت می‌کرد. ( تعبیرِ حرکت در مناطقِ مرزی از دکتر شایگان است. ) او به سادگی اما با هنرمندیِ تمام قادر بود چارلی چاپلین را در کنارِ ابوذر بنشاند و مدینه را به آتن پیوند بزند و مذهب و هنر و عرفان و علم را همسایه کند.

اکنون ۳۰ سال از مرگِ شریعتی گذشته است. گفتن ندارد که در طولِ این مدتِ نه چندان دراز، شرایطِ ایران و حتی منطقه و جهان دچارِ تحولاتِ اساسی و مهمی شده است. نیازها، دغدغه‌ها، گرایش‌ها، مشکلات، راهِ حل‌ها و حتی مفهومِ حق و باطل و مصادیقِ آنها ( که شریعتی آن همه به تبیین و تعیینِ مصادیقِ آن دلبستگی داشت )، در زمانهٔ ما به کلی دگرگون شده‌اند. اکنون از شریعتی چه مانده است و چه می‌توان و چه باید آموخت ؟

به گَُمانِ من شریعتی پس از ۳۰ سال در جامعهٔ ما زنده است ( زنده‌تر از زمانِ خودش ) و هنوز اثر می‌گذارد و هنوز از او بسیار می‌توان آموخت، اما در این مَجال می‌خواهم به مهم‌ترین و ماندنی‌ترین کارِ شریعتی اشاره کنم که ناتمام ماند و اکنون بر عهدهٔ متفکران و نواندیشانِ مسلمان ( در داخل و خارج از کشور ) است که آن را ادامه دهند و به کمالِ مطلوب برسانند. این کار "پروژهٔ بازسازیِ اندیشهٔ دینی" است که ارتباطِ مستقیم با همان قدرت یا مسئولیتِ ترکیب سازیِ شریعتی دارد.

می‌دانیم که در جریانِ " اصلاح طلبیِ اسلامیِ" معاصر، مُصلحانِ مسلمان، به لحاظِ نوعِ تفکر و حوزه و ماهیت و هدفِ اصلاح طلبی در اسلام، به دو گروهِ متمایز تقسیم می‌شوند؛ مصلحانِ رِفُرمیست و مصلحانِ رادیکال و معتقد به بَدیل سازی.

رفرمیست‌ها عمدتاً می‌کوشند با خرافه زدایی در دین و عقلانی کردنِ عقاید و آداب و احکامِ دین، اسلام را با مدرنیته و شرایط و مقتضیاتِ زندگیِ جدید سازگار کنند و در واقع با اصل قرار دادنِ مدرنیته و دستاوردهای عصرِ جدید، که از نظرِ آنها علی الاصول درست و مفید و قابلِ دفاع است، اسلام را با این شرایطِ نوین و پیشرفته انطباق دهند.

اما مصلحانِ رادیکال، ضمنِ خرافه زدایی و رویکردِ انتقادی به سنت و میراثِ اسلامی و معقول سازیِ گزاره‌های دینی، برآنند که اسلام را به صورتِ مستقل در قالبِ یک دستگاهِ فکری و ایدئولوژیکِ کامل در برابرِ مکتب‌های فلسفی و فکری و اجتماعی و ایدئولوژیکِ مدرنِ غربی مطرح کنند و اسلامِ تطبیقی را بنیان نهند.


از نظرِ مبانی، جهت، هدف و غایت، آثار و عواقب، این دو نِحله متفاوتند :

اولاً رفرمیست‌ها رویکردِ انتقادیِ شان از سُنت محدود و سطحی است اما رادیکال‌ها می‌خواهند تمامِ دین و مبانی و عقاید و آداب و احکام و شعائرِ آن را به تیغِ تیزِ نقد بسپارند و البته به فرجامِ نقادی‌هایشان نیز مُلتزِم باشند.

ثانیاً رفرمیست‌ها چندان انتقادی به مدرنیته و گفتمانِ تجددِ غربی ندارند یا حداکثر به برخی از آثارِ خواسته و ناخواستهٔ مدرنیسم از جمله بعضی از رسومِ اخلاقیِ غربیان نقد وارد می‌کنند، ولی رادیکال‌ها، مدرنیته و آثار و اجزای آن را نیز به شکلِ عمقی و رادیکال نقد می‌کنند.

ثالثاً رفرمیست‌ها در اندیشهٔ بدیل سازی نیستند و حداکثر برآنند تا اخلاق و ابعادِ معنویِ اسلامی را بر مدرنیته و مدرنیسمِ رایج بیفزایند ( یعنی غرب به علاوهٔ اسلام )، اما رادیکال‌ها در اندیشهٔ بدیل سازی‌اند و می‌خواهند از درونِ نقدِ سنت و مدرنیته، بدیل و آلترناتیو بسازند. بدیلی که عناصرِ مثبت و سازندهٔ دینی را با عناصرِ مثبت و مفید و خلّاقِ مدرنیته بیامیزد و در نهایت، طرحِ تازه و مستقلی از فکرِ دینی در این زمان سامان دهد.

رابعاً گرچه هر دو گروه در اندیشهٔ تغییرِ احوالِ مسلمانان و خروجِ جوامعِ اسلامی از بن بستِ انحطاط و عقب ماندگی‌اند، اما دستهٔ اول سنت و مدرنیته را بدونِ تغییر و دستکاریِ بنیادین می‌پذیرند و فقط کمی اصلاحِ اخلاقی در آن دو را مجاز و ممکن می‌دانند، اما دستهٔ دوم در نهایت، دنبالِ ایجادِ تمدنی جدید و فرهنگی خلاق و مستقل و محلی و خودی هستند و این کار را راهِ نجاتِ واقعیِ مسلمانان و موجبِ استقلالِ حقیقیِ جوامعِ اسلامی می‌شمارند.


طراحِ این پروژه اقبال است و نامِ طرحِ او نیز "بازسازی" ( Recanstruction ) است یعنی بازسازیِ اندیشهٔ اسلامی. رفرمیست‌ها بازسازی و تجدیدِ بنا را نه ممکن می‌دانند و نه مفید ( بنگرید به گفتارِ مرحوم مرتضی مطهری در کتابِ نهضت‌های اسلامی‌اش در این باره )، اما رادیکال‌ها این کار را هم ممکن می‌شمارند و هم مفید. بعد از اقبال، شریعتی شاخص‌ترین متفکرِ اسلامیِ معاصر است که این اندیشه را پذیرفته و در حدِ توان و امکاناتِ خود کوشیده است به تَحققِ آن کمک کند. تزهای معروفِ او مانندِ "طرحِ هندسیِ مکتب"، تقدمِ ایدئولوژی بر فرهنگ، مذهب علیه مذهب، تَسننِ اموی و تَسننِ نبوی، تشیعِ علوی و تشیعِ صفوی، بازگشت به اسلام، بازگشت به قرآن، تصفیه و تغلیظِ منابعِ فرهنگی، اجتهاد در اصول و فروع و... جملگی برای پیشبردِ این طرح بوده است.

اقبال نیز در کتابِ "بازسازیِ اندیشهٔ اسلامی"‌اش و نیز در مجموعهٔ اشعارِ فارسی‌اش، ضمنِ تکیه بر شعارِ اساسیِ بازگشت به اسلام با محوریتِ قرآن، روی دو اصلِ مهم تاکید دارد و در واقع آموزه‌هایش را حولِ دو محور سامان می‌دهد : "خودی" به مثابهٔ یک نگرشِ فلسفی و آنتولوژیک به جهان و هستی و عالَم و آدم، و دیگر " اجتهاد" در اصول و فروع به مثابهٔ "موتورِ حرکتِ اسلام". او می‌کوشید با طرحِ فلسفهٔ خودی، مسلمانان را قانع سازد که از خودیِ شان ( به تعبیرِ شریعتی خویشتنِ خویش یا منِ اصیل ) تهی شده‌اند و لازم است بارِ دیگر آن "خودی" را در خود احیا کنند و با این احیاگری، انقلابی در خویش پدید آورند و در نهایت به آزادی و رهایی برسند. از نظرِ او فکرِ کلامیِ توحید ( یعنی یکتانگری ) و عرفانِ نظری و عملی، و روشِ تجربی در علم و فلسفه، و اجتهادِ خلاق و آزاد در دین شناسی، مسلمانان را در تحققِ این طرح توانا می‌سازد.

شریعتی نیز اندیشه‌هایش را در طرحِ هندسیِ مکتب بر پایهٔ توحید استوار می‌کند و جهان و طبیعت و انسان و جامعه و تاریخ را بر آن بنیاد تفسیر و تحلیل می‌کند و بر آن مبنا جامعهٔ توحیدی و انسانیِ ایده‌آل را بر سه استوانهٔ عرفان، آزادی و برابری تعریف می‌کند. او نیز مسالهٔ اَلیِناسیون را در جوامعِ اسلامی مهم می‌شمارد و معتقد است مسلمانان از اصالت‌هایشان ( یعنی همان خودیِ شان ) تهی شده‌اند و به بیگانگی از خود رسیده‌اند و بارِ دیگر لازم است و باید از این " از خود بیگانگی" خارج شوند و به رهایی نائل آیند.

از نظرِ آن دو متفکر، دینِ اسلام و فکرِ توحید با تکیه بر متنِ وحیانیِ قرآن، توانایی و ظرفیتِ لازم برای چنین نوسازی و بازسازی را دارد. اما این‌که چگونه و با چه ابزاری و به وسیلهٔ چه کسانی، مسائلی است که اکنون جای شرحِ آنها نیست.

ایده و طرحِ بازسازی، در واقع یادآورِ همان " امتزاجِ افق‌ها"ی گادامر است که گرچه او در حیطهٔ هرمنوتیک آن را طرح می‌کند، اما می‌توان آن را در حوزهٔ پروژهٔ اندیشهٔ بازسازیِ فکرِ اسلامیِ اقبال و شریعتی هم به کار بُرد. چرا که این بازسازی در نهایت از آمیختن و امتزاجِ افق‌های فکریِ متفاوت و برگرفته از سنت و عالَمِ مدرن یا ترکیبی از عناصرِ مثبت و خلّاق و قابلِ ترکیبِ اندیشه‌ها، تجربه‌ها، فلسفه‌ها و دیدگاه‌های متنوعِ انسانی، از گذشته تا حال، خلق می‌شود. البته این ترکیب کردن دقیقاً به معنای ترکیب و امتزاج است نه " التقاط" به معنای منفی، آنکه به معنای بدعت و آمیختنِ دو جزءِ ضد و ناهَمْگِن و تکلف آمیز و در نتیجه، ناپایدار و همراه با شکست است.

به‌ویژه باید تاکید کرد که در طرحِ بازسازیِ اقبال و شریعتی، مبانیِ قطعی و اصولِ مُسلَّمِ اسلامی و وحیانی، هم مبنا و آغازِ حرکتِ بازسازی است و هم در پایان، همین اصول، داوریِ نهایی را برعهده دارند و صِحت و سُقمِ معرفت‌ها و تفسیرها و ترکیبات را معین خواهند کرد. از این رو، این طرح هرچند از معارفِ بشری ( بویژه انسانِ مدرن ) بهره می‌برد و نگاهِ برون دینی را به خدمت می‌گیرد، اما بازسازیِ فکرِ دینی اساساً یک پروژهٔ درون دینی است و داوریِ دینی را گردن می‌نهد و به همین دلیل این نوع اسلام شناسی یک مکتب سازی و آلترناتیوِ مستقل و تطبیقی خواهد بود نه حاشیه‌ای بر متنِ مدرنیت.

اما در سالیانِ اخیر، رویکردهای کاملاً متفاوتی در میانِ متفکران و نظریه پردازانِ مسلمان در بابِ شناختِ اسلام پدید آمده است. به نظر می‌رسد اکنون نِحلهٔ رفرمیستی به دین و مدرنیته چیره شده و نظریهٔ بازسازی ( حداقل به شکلی که اقبال گفته بود ) در حالِ رنگ باختن است. اقبال مسلمانان را فرا می‌خواند که در کُلِ دستگاهِ مسلمانیِ شان تجدیدنظر کنند، اما در نهایت، هدف، آزادی و رهاییِ جوامعِ اسلامی از طریقِ نواندیشی و بازسازیِ دستگاهِ فکرِ مسلمانی بر بنیادِ وحی ( قرآن ) و محکماتِ غیرِ قابلِ چون و چرای اسلام ( چون توحید ) بود که با روش‌های اجتهادیِ درون دینی و با استخراج و تصفیه و تغلیظِ منابعِ قابلِ بازسازیِ تاریخ و فرهنگِ دینی صورت می‌گرفت. اما نظریه پردازانِ کنونیِ ما، از این طرح فاصله گرفته و به راهی می‌روند که به هرجا برسند، گرهی از کارِ مسلمانانِ در محاصرهٔ کنونی نمی‌گشاید، یا در بهترین حالت، با اصالت دادن به مُدرنیت، مسلمانان و جوامعِ اسلامی، تابعی از نظامِ سلطهٔ جهانی و مدرنیتِ حاکمِ بر غرب خواهند شد. روشن است که منظور، نفیِ مدرنیته و تجددِ غربی نیست، بلکه سخن بر سرِ چگونگیِ برخورد با آن و حفظِ اصالت‌ها و استقلالِ فکری و تمدن سازیِ مسلمانان است، به گونه‌ای که مسلمانان جایگاه و منزلتِ دیرینِ خود را در کنار یا متنِ تمدنِ پیشرفتهٔ کنونی بازیابند و در نظمِ سلطه گرانهٔ حاکمِ بر جهانِ فعلی، مُسْتَهلک نشوند.

چنین می‌نماید که روشنفکرانِ دینیِ کنونیِ جهانِ اسلام و ایران، طرحی برای پیشبردِ فعالیتِ روشنفکرانهٔ شان ندارند، و از این رو، از یک سو تابعِ مُدهای فکریِ روز می‌شوند و از سوی دیگر دچارِ تناقضاتی می‌شوند که جز سردرگمی و تزلزل در مخاطبانِ شان، حاصلی ندارد. به‌ویژه گاه در روش شناسی از دیدگاه‌های معرفت شناسانه یا هرمنوتیکی‌ای بهره می‌گیرند که اساساً با دین و وحی غیرِ قابلِ دستیابی یا غیرِ قابلِ شناخت می‌شود یا حداقل داوریِ دینی در معرفت‌ها و نظریه پردازی‌ها منتفی می‌شود. فی المثل استفاده از بازی‌های زبانیِ ویتگنشتاینی یا نظریهٔ گادامری در هرمنوتیک در فهمِ متون و منابعِ دینی و توجیهِ قرائت پذیریِ دینِ اسلام، نه تنها کمکی به بازسازی و حتی نوگراییِ دینی نمی‌کند، بلکه دین و قرآن را به مثابهٔ سندِ استوارِ اسلام عملاً بلاموضوع می‌کند و بدین ترتیب، نقضِ غرض در کارِ روشنفکرانِ مسلمان پدید می‌آید.


به هر حال، در مقامِ نقد و بررسیِ آرای متفکرانِ مسلمانِ پیشین و حال نیستم. در این مَجالِ اندک، هدف، بیانِ دو نکته بود :

۱. معرفیِ جریانِ فکریِ شریعتی و پروژهٔ او در تداومِ کارِ اقبال.

۲. اشارتی به تفاوت و فاصله گرفتنِ نظریه پردازانِ فعلیِ مسلمانِ ایران ( و البته جهانِ اسلام ) از آن متفکران.

البته من در این میان پروژهٔ اقبال و شریعتی را، به رَغمِ تمامِ ابهامات و اشکالات، کارآمد و معقول، و برای مسلمانان مفید می‌دانم.

به امیدِ فردایی بهتر.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۶

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_5_1389 . 00:48
#4
سرچشمه را نمی‌توان آلود!



نام مقاله : سرچشمه را نمی‌توان آلود!

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخی به پندارهای اکبر گنجی در موردِ شریعتی


مقدمه :

اخیراً خبر رسید که دوستِ عزیزِ دور از وطن و مقیم در کالیفرنیا، آقای اکبر گنجی بارِ دیگر سراغی از دکتر علی شریعتی گرفته و طیِ مقاله‌ای مفصل، برخی از افکار و آرای او را موردِ نقد قرار داده است. دیروز دوستی نسخه‌ای از آن را برایم فرستاد. هیچ علاقه‌ای به خواندنِ آن نوشته نداشتم چرا که سال‌هاست که هم با نوعِ تفکر و ایدئولوژیِ دوستم گنجی آشنا هستم و هم روشِ ژورنالیستی و بولتن نویسیِ ایشان را می‌دانم و هم به طورِ خاص از رویکردِ وی نسبت به شریعتی و میزانِ اطلاعات و آگاهیِ ایشان از افکار و آموزه‌های شریعتی آگاهم. از مطالبی که جسته گریخته از محتوای مقالهٔ شان می‌شنیدم دانستم که نوشتهٔ جدیدشان کم و بیش همان مطالبی است که سالِ گذشته در اروپا با تاکیدِ ویژه بر نفیِ شریعتی گفته بود و در یک سخنرانی ایشان در پاریس نیز شخصاً از وی شنیده بودم.

گر چه نیازی به پاسخگویی به این گونه سخنان نیست چرا که از فَرطِ تکرار به ِابتذال کشیده شده و پرداختن به آن، آن هم در شرایطِ استبداد زدهٔ کنونیِ وطنِ بَلا دیده و اسارتِ شمارِ زیادی از دانشجویان و فعالانِ کارگری در زندان، وقت تلف کردن و یا دامن زدن به یک کارِ بیهوده است، اما نمی‌دانم چرا نمی‌توانم در برابرِ این مقاله و مُدعیّاتِ شگفت انگیز و ظالمانهٔ آقای گنجی در حقِ بزرگی چون شریعتی سکوت پیشه کنم و هیچ نگویم، شاید بدان علت باشد که مشکلی که توضیح خواهم داد به من نیز مربوط شده است. شاید به این دلیل هم باشد که نگرانم افرادِ بی‌اطلاعی که مقالهٔ مفصلِ موردِ بحث را می‌خوانند و ارجاعاتِ ایشان را دربارهٔ شریعتی و مارکس و لنین و... می‌بینند، باورکنند نویسنده راست می‌گوید و تصویرِ دروغین و هولناکِ شریعتی را با سیمای انسانی و آزادی خواه او جابجا کنند. به هر حال در این مقالِ کوتاه به چند نکته اشاره می‌کنم تا خوانندگانِ مقاله را فایدتی بخشد و حداقل در داوریِ شان مددکار باشد و هم احتمالاً بر اطلاعاتِ دوستِ هَمبندم در اوین بیفزاید.

اما پیش از ورود به سخنِ اصلی، ارتباط‌ام را با مقالهٔ آقای گنجی بیان کنم. ایشان در مقدمهٔ مقالهٔ یوتوپیای لنینیستیِ شریعتی آورده است : شیفتگانِ شریعتی مدعی‌اند که انتقاد از وی آزاد و پسندیده است، اما وقتی با احترامِ کامل از اندیشه‌های شریعتی انتقاد می‌شود، انتقاد کننده را دروغگو، بُهتان زننده، آمریکایی و اَمثالِ آن می‌نامند و مدعی می‌شوند : کسانی که در خانه زنِ خود را کتک می‌زنند و در ادارهٔ خانوادهٔ خودشان رفتاری دموکرات ندارند، شریعتی را به ضدیتِ با دموکراسی متهم می‌کنند.

در موردِ اتهامِ آمریکایی بنده بی‌تقصیرم و هر کس که گفته است بی‌ربط است و به‌ویژه دربارهٔ گنجی بی‌ربط‌تر است. در موردِ اتهامِ کتک زدن، که سخن دکتر پوران شریعت رضوی، همسرِ شریعتی است، نمی‌دانم چرا آقای گنجی خود را مخاطبِ آن دانسته است. بسیار بعید است که در لحظهٔ ادای این جمله آقای گنجی در ذهنِ خانمِ شریعت رضوی بوده باشد چرا که آقای گنجی فعلاً از جامعهٔ فکری و سیاسیِ ایران غایب است و ثانیاً گنجی اولین و آخرین کسی نیست که شریعتی را مخالفِ دموکراسی دانسته است، اگر چه به شرحی که خواهم گفت ایشان در این اتهام زنی گوی سبقت را از همه ربوده است و ثالثاً در حدی که اطلاع دارم به آقای گنجی اطمینان می‌دهم که منظور، ایشان نبوده است.

با این همه چنین رویکردی در حیطهٔ نظر و مواجهه با نقدِ منتقدان کارِ بایسته‌ای نیست و کاملاً از این نظر با ایشان موافقم. اما در موردِ اتهامِ دروغگو بودن و بهتان زدن به احتمالِ زیاد منظورِ شان من بوده‌ام.

داستانش را می‌گویم. سالِ گذشته چندی پس از سخنرانیِ آقای گنجی در پاریس، در لندن ایشان را ملاقات کردم و به بخشی از سخنان‌اش دربارهٔ شریعتی اعتراض کردم و گفتم که شما نسبت‌هایی به شریعتی دادید که دروغ و بهتان است. ایشان نیز البته نپذیرفت و ادعا کرد که عینِ حقیقت را گفته است. پس از بازگشت از لندن، در پاریس هم بارِ دیگر کتابِ امت و امامت را خواندم و هم نوارِ سخنرانی را گرفتم و گوش کردم و پس از آن، اندک تردیدم نیز برطرف شد و به نسبتی که به آقای گنجی داده بودم، یقین پیدا کردم. اینک محضِ اطلاعِ ایشان و شما مخاطبان، عینِ جملاتِ آقای گنجی را بی‌کم و کاست که از نوار برگرفته شده و در اختیار است، نقل می‌کنم تا خود داوری کنید :

"... شریعتی در یک پرسش و پاسخ ( دارند بحث می‌کنند، سخنرانی نیست ) وقتی می‌پرسند نهضتِ شما چیست [ می‌گوید ] تمامِ مبارزهٔ من علیهِ دموکراسی است. ما یک انقلاب می‌خواهیم که از بالا همه را کنترل بکنیم. در امت و امامت هم به صراحت می‌گوید ما می‌خواهیم یک جامعه‌ای درست بکنیم که در این جامعه یک سری روشنفکر، ایدئولوگ و انقلابی بر آنجا حاکم باشند و همه را تا ابد مغز شویی بکنیم..."

در این سخنانِ کوتاه، که البته معلوم نیست آن پرسش و پاسخ کجا بوده و اکنون سندِ آن کجاست و آقای گنجی باید نشان دهد، چهار دروغ و بهتانِ آشکار ردیف شده است :

۱. تمامِ مبارزهٔ من علیهِ دموکراسی است

نه تنها مبارزهٔ شریعتی علیهِ دموکراسی نبوده بلکه به شهادتِ زندگی و آثارش بخشی از تلاش و مبارزهٔ او برای تحققِ آزادی و دموکراسیِ واقعی ( با تصوری که خودِ او از دموکراسیِ واقعی داشت ) بوده است و گنجی در همین مقاله نیز این سخنِ گزاف را تکرار کرده و می‌گوید : او سال‌های عمرش را صَرفِ محکومیتِ شدیدِ دموکراسی و دفاع از رهبریِ متعهدِ ایدئولوژیک کرده است. وانگهی مگر در رژیمِ پهلویِ دوم دموکراسی وجود داشت که شریعتی علیهِ آن مبارزه کند.


۲. ما یک انقلابی می‌خواهیم...

شریعتی در پیِ انقلابِ سیاسی نبوده است، یعنی در پروژهٔ او تغییرِ رژیم جایی نداشته، هر چند که برای او به عنوانِ یک فعالِ سیاسی و مخالفِ رژیمِ پهلوی، فروپاشیِ استبداد مطلوب بوده و آن را همواره آرزو می‌کرده است.


۳. می‌خواهیم همه را از بالا کنترل کنیم.

در نظامِ ایده‌آلِ (یوتوپیا ) شریعتی یعنی جامعه و نظامِ مبتنی بر عرفان، آزادی و برابری، کنترل از بالا ـ به وسیلهٔ حکومت و یا هر کس و هر نهادِ دیگر ـ منتفی و حتی جنایت است. اگر صحبت از کنترل و هدایت در جایی شده، صرفاً مربوط به مرحلهٔ گذارِ انقلاب‌ها یعنی دورانِ دموکراسیِ متعهد است و به گُمانِ شریعتی در تمامِ انقلاب‌ها گریز ناپذیر است.


۴. جامعه‌ای درست بکنیم که این جامعه یک سری روشنفکرِ ایدئولوگِ انقلابی بر آنجا حاکم باشند.

اولاً در تفکرِ شریعتی، جامعه و حتی نظام را مردم (ناس) درست می‌کنند نه روشنفکران و ایدئولوگ‌ها و ثانیاً در همان امت و امامت گفته شده است که روشنفکران با حفظِ هویتِ روشنفکری نباید لیدرِ یک حزب باشند تا چه رسد به حکومت گری.

چرا می‌گویم این نسبت‌ها جَعل و بهتان است، به شهادتِ همان مجموعه آثارِ شریعتی که آقای گنجی پیوسته به آنها ارجاع داده است. با قاطعیت این را می‌گویم و در ادامهٔ این نوشته برخی مستنداتِ این مدعا را می‌آورم. از آنجا که بحثِ اصلیِ مقالهٔ آقای گنجی مسالهٔ دموکراسی خواهی و یا عدمِ دموکراسی خواهیِ شریعتی است، به دلیلِ ضیقِ مَجال، در این گفتار عمدتاً به مدعیاتِ آقای گنجی در موردِ دموکراسی و مطالبِ مربوط به آن می‌پردازم و موضوعاتِ دیگرِ مطرح در کیفر خواستِ طویل گنجی را فعلاً رها می‌کنم.


مقاله : :

روش و قواعدِ نقد

در آغاز بگویم که برای بررسیِ همه جانبه و بی‌طرفانهٔ آثارِ یک متفکر، به‌ویژه متفکری که آثارِ مکتوبِ بسیار دارد و افکار و آرای او نیز متنوع و متکثر است و به‌ویژه از زبان و ادبیاتِ خاص و شاعرانه‌ای نیز بهره می‌گیرد، ِاعمالِ شیوه‌های زیر الزامی است :

۱. درک و تشخیصِ درستِ پروژهٔ او و لحاظ کردنِ آن در تحلیل‌ها و داوری‌ها.

۲. خوانش و رویکردِ همدلانه با متن ( چنان که شلایر ماخر به درستی به آن تکیه می‌کند ).

۳. تشخیصِ مُحکَمات و مُتِشابهات در پروژه و اندیشه و آثار و تفسیرِ متشابهات در پرتوِ مُحکَمات.

۴. رعایتِ قواعدی چون عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین و... برای فهمِ همه جانبهٔ متن و تفسیر و یا حلِ تعارضاتِ احتمالیِ آرای متفکرِ موردِ تحقیق.

آقای گنجی در مقالهٔ خود یا این مواردِ ضروری را رعایت نکرده و یا در تشخیصِ پروژه و محکمات و متشابهاتِ آثار و افکارِ شریعتی دچارِ لغزشِ فاحش شده و در نهایت، در معرفیِ بینش و روش و مَنشِ شریعتی و تحلیلِ انقلابِ پنجاه و هفت و پیامد‌های آن به ورطهٔ خطاهای بزرگ سقوط کرده و سرانجام یک شریعتیِ کاملاً مَجعول به خوانندگان‌اش ارائه کرده است. یعنی ایشان نه در طرحِ پروژهٔ شریعتی درست سخن گفته و نه کمترین هم دلی با متن از خود نشان داده و نه اصلِ بنیادینِ محکم و متشابه و ارجاعِ متشابهات به محکمات و ارجاعِ خاص‌ها و قیدها و مجمل‌ها به عام‌ها و مطلق‌ها و مبین‌ها را لحاظ کرده است و حتی با طرحِ وارونهٔ این قواعد و با کنارِ هم نهادنِ برخی نقلِ قول‌های تقطیع شده و افزودنِ مقدمات و نتایجِ دل بخواهی و غالباً غلط و تحریف شده به جمع بندیِ کاملاً نادرست، که به بهتان‌های بزرگ تبدیل می‌شوند، می‌رسد. در این جمع بندی وارونه، شریعتی، انقلابیِ تمام عیار، دست آموزِ مارکس و لنین و استالین و مائو، دشمنِ آزادی و دموکراسی و لیبرالیسم، معتقد به سرکوبیِ مخالفانِ آزادی خواه و شستشوی مغزیِ مردم برای همیشه، مخالفِ مطلقِ غرب و تمدنِ جدید و مدرنیته، معتقد به استفادهٔ ابزاری از مردمِ بی‌سواد، مدافعِ سرسخت‌تر از استالین در سرکوبیِ دگراندیشان و افراطی‌تر از مائو در فاجعهٔ انقلابِ فرهنگیِ چین، مانیفست نویسِ حکومتِ دینیِ جمهوریِ اسلامی و ولایتِ فقیه و... معرفی می‌شود که به هر حال به زعمِ گنجی، شریعتی تمامِ عُمرِ خود را بر ضدِ آزادی و دموکراسی به سرآورده است. اگر آقای گنجی روشِ علمیِ تحقیق و اعتدال و انصاف و ادبِ نقد را رعایت می‌کرد، قطعاً به چنین داوریِ هولناکی نمی‌رسید.


پروژه‌ی شریعتی

آقای گنجی با بی‌پرواییِ تمام در پاسخِ پرسشِ پروژهٔ شریعتی چه بود، می‌نویسد : شریعتی خود به صراحت اعلام می‌کند که برخلافِ روحِ حاکم بر روشنفکرانِ آزادی خواه و برخلافِ تقدسِ شورانگیزِ دموکراسی، او سال‌های عمرش را صرفِ محکومیتِ شدیدِ دموکراسی و دفاع از رهبریِ ایدئولوژیک کرده است.

اما آیا پروژهٔ شریعتی مبارزه علیهِ دموکراسی بوده است؟ چرا گنجی به گفته‌های شریعتی در مجموعه آثارِ سی و شش جلدی‌اش مراجعه نکرده تا از زبانِ خودِ او بشنود که هدف و پروژهٔ او چه بوده است و اگر رجوع کرده و دیده، اما نادیده گرفته است، به آن جز عناد و غَرَض وَرزی چه می‌توان گفت. اگر ایشان به کتاب‌های دیگر رجوع نکرده، حداقل نمی‌توان تردید کرد که همان کتابِ موردِ علاقه و استنادِ ایشان یعنی امت و امامت را که خوانده است، مگر در مقدمهٔ همان کتاب به تفصیل دربارهٔ اصلاحِ دینی سخن گفته نشده و در همان جا تصریح نشده است که متفکرانِ مسلمان باید پیش از هر چیز به اصلاحِ دینی همت کنند در اینجا محضِ اطلاعِ گنجی، صرفاً به عنوانِ نمونه یک پاراگراف از سخنِ شریعتی را از همان کتاب ( مجموعه آثار ۲۶، صفحه ۴۷۰ ) نقل می‌کنم :

"... شعارِ فکری و اعتقادیِ همهٔ نویسندگان و متفکرانِ ما، بالاخص در نسلِ کنونی، که این نیاز بیش‌تر در آن احساس می‌شود، این است که باید به اصلاحِ فکرِ مذهبیِ خود بپردازیم. یعنی شناختِ دقیق و علمیِ اسلام و نیز شناختنِ دقیق و علمیِ تشیع..."

لابد ایشان اصطلاحِ معروفِ پروتستانْتیسمِ اسلامیِ شریعتی را شنیده است، و پروژهٔ کلانِ شریعتی، همین نوزاییِ فرهنگی بوده است و بس. شریعتی در مجموعه آثارِ ۲۷ (بازیابی هویتِ ایرانی ـ اسلامی)، مجموعه آثارِ ۲۰ (چه باید کرد) و مجموعه آثارِ ۴ (بازگشت به خویش) به تفصیل از پروژهٔ خود یاد کرده است. در کجای گفته‌های شریعتی به تصریح یا به تلویح آمده است که : تمامِ مبارزهٔ [پروژهٔ] من علیهِ دموکراسی است. از آنجا که آقای گنجی به ارجاعِ متن علاقه‌مندند، باز محضِ اطلاعِ ایشان جمع بندیِ دیگری را از شریعتی می‌آورم :

"... اصولِ کلیِ مکتبِ فکری‌ام را شعاروار ترسیم می‌کنم :

۱. در برابرِ استعمار و امپریالیسمِ سرخ و سیاه، تکیه گاه‌ام ملیت است.

۲. در برابرِ سلطهٔ فرهنگیِ غرب، تکیه گاه‌ام تاریخ و فرهنگِ خودم.

۳. در برابرِ ایدئولوژی‌های مارکسیسم، ِاگْزیسْتانْسیالیسم، نیهیلیسم، ماتریالیسم، ایدئالیسم، تصوفِ شرقی، عرفانِ هندی، زهدِ اخلاقیِ مسیحی، اومانیسمِ مادیِ غربی و همهٔ موج‌ها یا جریان‌های ایدئولوژیکِ گذشته و حال : اسلام.

۴. از میانِ همهٔ فرقه‌ها و تلقی‌های مختلفِ اسلامی، تشیع و از اقسامِ آن : تشیعِ علوی.

5. با کاپیتالیسم که ملیت را تجزیه می‌کند و انسان را دو قطبی و استثمار را تشدید و فقر و فساد و حق کشی را همیشگی می‌سازد و طبیعی و روزافزون، با دیکتاتوریِ فردی، فکری، مذهبی و طبقاتی که رشدِ آزادِ انسان و اندیشه و احساس و هنر و خلاقیتِ انسان را می‌کُشد و به جُمود می‌کشاند، با مارکسیسم که تعمیمِ بورژوازی از یک طبقه به تمامِ اندامِ جامعه است و سلطهٔ فراگیرنده و همه جانبه و پایان ناپذیرِ دولت و پوششِ تمامِ جامعه و تمامیِ ابعادِ زندگیِ مادی و روحیِ انسان‌ها در یک شبکهٔ پیچیدهٔ بروکراتیک و دیکته کردنِ عقیده و ذوق و علم و فلسفه و هنر و ادب و حتی زیبایی و زندگیِ خصوصی از جانبِ یک سازمانِ رسمی و دولتی و از هستیِ مادی و معنوی ساقط شدنِ همهٔ افرادِ انسانی در برابرِ قدرتِ رَبانی و ولایتِ مطلقهٔ دستگاهِ حاکم و غالبی شدنِ همه کس و همه چیز در یک نظام و نصب شدنِ انسان‌ها در یک سازمان و بالاخره ادغامِ فرعون و قارون و بلعمِ باعور است در یک رهبر، و جانشینیِ رئیس پرستی است به جای خداپرستی، و محکومیتِ مطلق و ابدی و جبریِ انسانیت است به ماتریالیسمِ دیالکتیکِ بخش نامه شدهٔ دولتی... مخالفم ( مجموعه آثارِ 1، صفحه 97 ـ 96 ).



آقای گنجی ! از شما می‌پرسم، آیا این متن را ندیده‌اید؟ اگر واقعاً ندیده‌اید، اعتراض می‌کنم که چرا پیش از تحقیقِ لازم قلم به دست می‌گیرید و انسانی را در سطحِ جهانی به ناحق بدنام و سیاه می‌کنید ! و اگر دیده‌اید و نادیده گرفته‌اید که وای بر شما ! چه توجیهی برای نادیده گرفتنِ آن دارید. به هر حال همین متن به تنهایی تمامِ مدعیاتِ شما را مبنی بر پروژهٔ مبارزهٔ شریعتی علیه دموکراسی و یوتوپیای لنینیستیِ شریعتی و تلمذِ ایشان در برابرِ مارکس و لنین و استالین و شستشوی مغزیِ مردم و حاکمیتِ ایدئولوگ‌ها و دیکتاتوری و... را بر آب می‌افکند و نشان می‌دهد شما تا چه حد محقق و با حُسنِ نیت هستید !

و اما در پروژهٔ شریعتی، مسالهٔ سیاست، مبارزهٔ سیاسی، انقلاب و انقلابی گری، دولت و... کمتر مطرح است و به هر حال تمامیِ این نوع مباحث در حاشیه قرار می‌گیرند و نه در متن و لذا باید تمامیِ آنها در چهارچوبِ طرحِ کَلانِ او و در پرتوِ مُحکماتِ افکار و آرای شریعتی تفسیر شوند. شریعتی روشنفکرانِ مسلمان را پیامبرانِ پس از خاتمیت می‌دانست و برای آنان هدفی و نقشی جز تدوینِ ایدئولوژیِ زمانی ـ مکانی برای پیشگامان و بیدارگریِ مردم قائل نبود و هرگز اعتقادی به رهبریِ سیاسی و حزبی و حکومتیِ روشنفکران نداشت. شریعتی به رغمِ سیاسی بودن و مخالفتِ شدید با رژیمِ دیکتاتوریِ پهلوی، هرگز در پیِ سرنگونی و انقلابِ سیاسی علیهِ آن رژیم در آن مقطعِ زمانی نبود و بویژه اعتقادی به مبارزهٔ مسلحانه برای برانداختنِ رژیم و حتی مبارزهٔ سیاسیِ پارلمانی در دههٔ چهل و پنجاه نداشت، آنچه در آثارِ شریعتی به وفور دیده می‌شود نفیِ ایدئولوژیکِ رژیمِ شاه و عیان کردنِ آثارِ دیکتاتوریِ رژیم در تمامِ عرصه‌ها و نوعی همدلیِ عاطفی و انسانی با مجاهدانِ چریک است که البته تردید نمی‌توان کرد که آموزه‌های فکری و انقلابیِ شریعتی در نهایت به سست کردنِ پایه‌های آن نظام کمک کرد و در انقلابِ اسلامیِ بَعد نقش آفرید. 1 این سخن کجا و مدعای گنجی کجا که شریعتی را یک انقلابیِ تمام عیار می‌داند که فقط برای سرنگونیِ رژیمِ شاه می‌کوشید؟

آری، او انقلابیِ تمام عیار بود اما، چنان که خودِ او بارها گفته است، انقلابِ او، انقلابِ فکری و تحولِ فرهنگی در مردم (ناس) (۲) بر اساسِ مکتب و اندیشهٔ اسلام و تشیعِ علوی بود. ایدئولوژی نیز، که سال‌هاست بر سرِ آن مناقشه می‌رود و آقای گنجی و هم فکران‌اش آن را به کلی وارونه و مَخدوش می‌فهمند و حتی از آن چُماقی ایدئولوژیک ساخته‌اند، به معنای بازفهمی و بازسازیِ اسلام بود در روزگارِ جدید و این به تعبیرِ شریعتی پیکرسازیِ ایدئولوژیکِ اسلام نیز برای آگاهی و رهاییِ مسلمانان طراحی شده بود از سلطه‌گری‌های مثلثِ زَر و زور و تزویر. شریعتی در آثارش بارها دربارهٔ ایدئولوژی و معنا و مضمونِ آن سخن گفته و در اینجا فقط یک مورد را می‌آورم :

"... یکی از هم فکران از من پرسید : به نظرِ تو مهمترین رویداد و درخشان‌ترین موفقیتی که ما در سال‌های اخیر کسب کرده‌ایم چیست گفتم : در یک کلمه : تبدیلِ اسلام از صورتِ یک فرهنگ به یک ایدئولوژی میانِ روشنفکران، و از سنت‌های جزمی به خودآگاهیِ مسئولیت زای انتخابی در وجدانِ مردم. ( مجموعه آثار ۱ / ص۲۰۹ ). (۳)

این یعنی تحققِ همان پروژهٔ اصلاحِ دینی و انقلابِ فکری. پروژهٔ شریعتی درسِ یک و دو اسلام شناسیِ تهران است ( طرحِ هندسیِ مکتب ) که او آن را مهمترین کارِ خود می‌داند. نیز در همین زمینه، آموزهٔ مهمِ وی تحتِ عنوانِ استخراج و تصفیه و تغلیظِ منابعِ فرهنگی، قابلِ طرح و اشاره است.


دموکراسی

و اما می‌رسیم به بحثِ اصلی یعنی دموکراسی در اندیشهٔ شریعتی که آقای گنجی معتقد است او تمامِ عُمرِ خود را صَرفِ مبارزه با آن کرده است.

نخست باید دانست که شریعتی هرگز در مقامِ طراحیِ یک فلسفهٔ سیاسی و به طریقِ اولی معرفیِ شکلی خاص از حکومت از نظرِ دینی یا غیرِ دینی نبوده است، آنچه در آثارِ شریعتی در این حوزه دیده می‌شود، سخنانِ پراکنده و گاه ناهماهنگ و در مواردی حتی گفتارهای متعارضی است که وی به مناسبت‌های مختلف و در ارتباط با موضوعاتِ ویژه اظهار کرده است. در این میان، مبسوط‌ترین و پُرمُناقشه‌ترین آرای شریعتی در کتابِ امت و امامت آمده که البته مهمترین آرای وی در این حوزه نیست. در این کتاب، هم چنان که در آغازِ آن به صراحت گفته شده است، هدف از طرحِ این مبحث از یک سو تحلیلِ منطقی و معقول سازیِ اندیشهٔ سیاسیِ شیعه مبنی بر تکیه بر اصلِ وصایت و تعینِ سلسلهٔ امامان در دوازده تَن است و از سوی دیگر سازگار کردنِ این اندیشه با عقیدهٔ سیاسیِ اهلِ سنت با تکیه بر اصلِ شورا است.

شریعتی بر این باور است که هم وصایت درست است و هم شورا و این دو در طولِ یکدیگرند و نباید آن دو اصل را در برابرِ هم قرار داد، اما در روزگارِ پس از درگذشتِ پیامبر، شرایط برای حاکمیتِ شورا و تاسیسِ نظامِ دموکراتیک آماده نبود و می‌بایست دوره‌ای ( یعنی همان دورانِ دویست و پنجاه سالهٔ عصرِ امامت ) با وصایت، که شریعتی از آن تحتِ عنوانِ حکومتِ موقتِ انقلابی یاد می‌کند، اداره شود تا مردم آگاه شوند و به استقلالِ فکر و رأی برسند و آنگاه از طریقِ انتخابات و سیستمِ دموکراسی، خود را مدیریت کنند. و لذا در پایان شریعتی اصلِ جاودانه و عامِ اسلامی را همان دموکراسی می‌داند و وصایت را به عنوانِ یک استثنا بر قاعده و به ضرورت می‌پذیرد. او به صراحت می‌گوید : شورا، ِاجماع و بیعت، یعنی دموکراسی، یک اصلِ اسلامی است و در قرآن بدان تصریح شده است ( مجموعه آثار 2، صفحه 631 ). از این‌رو شریعتی عنوانِ سخنرانی و بعد کتابِ خود را جامعه شناسیِ امت و امامت نهاده است. البته وی به گفتهٔ خودش این ایده را از تحلیلِ جامعه شناسیِ انقلاب‌های معاصر و بویژه از طرحِ دموکراسیِ متعهد، که در کنفرانسِ باندونگ به وسیلهٔ سرانِ غیرِ متعهد‌ها پس از جنگِ جهانیِ دوم پیشنهاد شده بود برگرفته بود. در واقع شریعتی با ایده و طرحِ کاملاً جدید و مربوط به دنیای مدرن به تحلیل و تفسیرِ یک حادثهٔ تاریخیِ کاملاً مذهبیِ کُهَن دست زده بود که صد البته چندان کامیاب نبوده است. اینکه نظریهٔ شریعتی چه در بابِ دموکراسیِ متعهد و چه در بابِ امامتِ سنتیِ شیعی دارای ایراد و ِاشکال فراوان است تردید نیست و لذا بیش و پیش از مخالفانِ لیبرالِ کنونیِ شریعتی، طرفداران و دوستدارانِ شریعتی آن را موردِ نقد قرار داده‌اند ( نمونه‌اش کتابِ "فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی" اثرِ بیژن عبدالکریمی که در سال 1370 منتشر شد و کتابِ "بدفهمیِ یک توجیهِ ناموفق" اثرِ رضا علیجانی که در سالیانِ پیش پدید آمد و در سال 1385 انتشار یافت ) و خودِ من یکی از نخستین کسانی بودم که در سال 1365 در حضورِ جمعی آن نظریه را نقد و رد کردم. اما آنچه گنجی ( و البته کسانی دیگر از هم فکرانِ ایشان ) با کتاب و آرای شریعتی کرده است، یکسره چیزی دیگر است. ایشان بدونِ طرحِ درست و کاملِ اصلِ نظریه و بررسیِ جوانبِ آن، فقط با گزینشِ حساب شدهٔ جملاتی از کتاب و نظریه، به نتایجی رسیده است که کاملاً نادرست و مُحرّف است.

آقای گنجی مدعی است که شریعتی نظامِ وصایت و یا دموکراسیِ متعهد را به عنوانِ یک اصلِ اسلامی برای همیشه می‌داند و حاکمانِ آن نیز از صلاحیتِ ذاتی برخوردارند و کسی آنها را انتخاب نمی‌کند و آنها نیز از بالا توده‌ها را اداره می‌کنند و آنها را تا پایانِ تاریخ شستشوی مغزی می‌دهند و مخالفان را سرکوب می‌کنند و به هر حال دموکراسی برای همیشه مطرود و پلید و محکوم است. نمی‌دانم آقای گنجی این روایت را از کجای آثارِ شریعتی استخراج کرده است. این تفسیر کاملاً در تعارض با آرای شریعتی است، چرا که وی، چنان که بدان تصریح کرده و نقل کردم، اصلِ عامِ اسلامی را همان دموکراسی می‌داند و وصایت را از بابِ اضطرار و برای دورانی معین مفید می‌داند، و برای دورانِ غیبت و آن هم در شرایطِ انقلابیِ پس از پیروزیِ هر انقلابی، و نیز همین قاعده را تحتِ عنوانِ حکومتِ موقتِ انقلابی لازم می‌شمارد. قابلِ ذکر است که حتی وی وصایتِ پیامبر را به نوعی وکالتِ وی از سوی امت تفسیر می‌کند که ناچار است در آن مقطع کسی را به جای خود به طورِ موقت بِگُمارد. به این جملهٔ ایشان توجه کنید که از زبانِ پیامبر است :

"... انتخابِ علی قانوناً با شماست، حقِ شماست، اما... این حق را از جانبِ شما اجرا می‌کنم و به نمایندگیِ شما..." ( مجموعه آثار ۳۵، بخشِ اول، ص۱۶۹)..."

بنابراین اگر شریعتی در آن کتاب و یا هر جای دیگر از حق و صلاحیتِ ذاتیِ رهبرِ انقلاب و یا ضرورتِ تعلیقِ دموکراسی تا مدتی سخن می‌گوید، قاعده نیست، استثناست و لذا نمی‌توان از ِاطلاقِ بعضی از جملات که به طورِ عام گفته شده‌اند، قاعده استنباط کرد و آن جملات در پرتوِ مدعیاتِ اصلی و در چهارچوبِ تحلیلِ کلانِ موضوعِ بحث معنا پیدا می‌کند. اصلاً این مدعا که شریعتی دموکراسی را به عنوانِ یک اصلِ اسلامی قبول دارد، محتاجِ استدلال نیست، چرا که عنوانِ حکومتِ موقتِ انقلابی در طرحِ هندسیِ مکتب ( مجموعه آثار 16، صفحه 16 ـ 17 ) با عنوانِ دموکراسیِ متعهد برای مرحلهٔ گذارِ انقلاب‌ها، به روشنی نظرِ شریعتی را مبنی بر اعتقاد به دموکراسی نشان می‌دهد. از تمامِ آنها روشن‌تر، مضمونِ آشکارِ همان دموکراسیِ رأس‌ها و دموکراسیِ رأی‌ها است. همین تعبیر روشن می‌کند که دموکراسی اصلِ بنیادین است و باید به آن رسید، اما باید نظامِ انتخابات و دموکراسی با آرای مردمانِ آگاه و آزاد و در شرایطِ مناسب شکل بگیرد و قوام بیابد.

شریعتی در مجموعه آثار ۳۵ (بخشِ دوم، ص۶۸۳) می‌گوید :

"... دموکراسی یک کالای صادراتی نیست، درجه‌ای متعالی است که باید جامعه‌ای بدان نائل آید..."

آیا سخنی از این آشکار‌تر و استوارتر در باور به دموکراسی می‌توان گفت.

شریعتی در جای دیگر در امت و امامت توضیحِ روشن‌تری دربارهٔ تطبیقِ اسلام و دموکراسی دارد. او می‌گوید :

"... حکومتِ دموکراسی در شکل‌های مختلفِ خودش که در دنیا الان وجود دارد، حکومتِ ایده‌آلِ همهٔ روشنفکران از آغازِ قرنِ هجدهم بود که قرنِ آزادیِ فکر و ستایش و پرستشِ آزادی‌های فردی است و عصرِ آزادیِ افرادِ انسانی ( لیبرالیسم ) همراه با اصالتِ بشر ( اومانیسم ) و اعتقاد به اصالتِ حقوقِ فردی ( اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر ). این طرزِ حکومت که دموکراسی است و بر پایهٔ اکثریتِ آرای مردم و تلقیِ مردم به عنوانِ منشأ قدرتِ سیاسیِ دولت، با اصلِ ِاجماعِ امت یا اجماعِ اهلِ مدینه یا اهلِ حل و عَقد، که مبنای تعیینِ خلافت معرفی می‌شود یکی است و اجماعِ مردم، چه مردمِ مدینه را بگیریم و مهاجرین و انصار و به تعبیرِ خودشان اهلِ حل و عقد را، و چه اجماعِ همهٔ مردم را، به هر حال اصل بر شورا و اجماع و بیعت است که یعنی همان دموکراسی، و بیعت همان دادنِ رأی است، و اجماع یعنی جمع شدن و اتحاد و اتفاقِ آرا، و اختلافی در این موارد که هست بر سرِ نوعِ تلقی از دموکراسی و انواعِ آن است..." (مجموعه آثار ۲۶ / ص۵۹۹)

تمامِ سخنِ شریعتی در بابِ چند و چونِ تحققِ دموکراسی و استوار شدن بر اندیشه و انتخاباتِ آزادِ مردم است و جلوگیری از بدفهمی یا سوءاستفادهٔ اربابِ قدرت از آن.

افزون بر دموکراسی، که شکلِ سیاسی و نهادیِ آزادی است، اصلِ اساسیِ آزادی و ضرورتِ جدایی ناپذیرِ آن در انسان شناسیِ ( یا همان اومانیسمِ اسلامی ) شریعتی چنان آشکار و چندان مکرر است که نمی‌توان آن را نادیده گرفت یا تحریف کرد. او در انسان شناسیِ قرآنی‌اش اساساً آدمی را با عصیان در برابرِ خدا تعریف می‌کند و او انسانِ واقعی را دارای اراده، انتخاب و خلاقیت می‌داند که هیچ کس و به هیچ بهانه‌ای نمی‌تواند و حق ندارد این ویژگی‌های بنیادین را از او بگیرد.

نمی‌توان سخنانِ بسیارِ شریعتی را در دفاع از آزادیِ انسان و انسانِ آزاد آورد، اما به عنوانِ نمونه یک پاراگراف از گفتارهای مشهورِ او را، که ارتباطی با دموکراسی هم دارد، نقل می‌کنم. وی در مقامِ دیدگاهِ اسلامی‌اش از آزادی و دموکراسی و مقایسهٔ آن با نظام‌های فکری ـ سیاسیِ معاصر چنین می‌گوید :

"... لیبرالیسمِ سرمایه داری ( نمونه‌های بارزش دموکراسی‌های غربی که بر آزادیِ فکر و کار و اقتصادِ فردی استوار است ) می‌گوید : برادر! حرفت را خودت بزن، نانت را من می‌خورم.
مارکسیسم برعکس می‌گوید : رفیق ! نانت را خودت بخور، حرفت را من می‌زنم.
فاشیسم می‌گوید : نانت را من می‌خورم، حرفت را هم من می‌زنم، تو فقط برای من کَف بزن !
اما : نانت را خودت بخور، حرفت را خودت بزن، من برای اینم تا این هر دو حق برای تو باشد. من آنچه را حق می‌دانم بر تو تحمیل نمی‌کنم. من خود را نمونه می‌سازم تا بتوانی سرمشق گیری ( فرقِ حکومت و امامت ). آیا به راستی علی این چنین سخن نمی‌گوید. فلسفهٔ زمامداری‌اش را می‌گوید، و آزادیِ فردی‌اش را : لا تکن عبد غیرک، جعلک الله حراً ..." (مجموعه آثارِ ۳۵، بخشِ اول، ص۲۲۸)


صاحبِ چنین اندیشه‌ای چگونه می‌تواند با آزادیِ فردی و سیاسی و آرمانِ دموکراسی مخالف باشد و از شستشوی مغزیِ مردم برای همیشه دفاع کند و پیروِ لنین و استالین و مائو باشد و حتی به سرکوبی‌های عصرِ استالین و یا به فجایعِ انقلابِ فرهنگیِ چین قانع نباشد و فراتر از آن را طلب کند؟

نه آقای گنجی ! شریعتی پیروِ اسلام و علی است و نه لنین و استالین و معتقد به سرکوبیِ مردم و مخالفان و منتقدان ! شما برای اثباتِ لیبرال بودنِ مطهری و مستبد بودنِ شریعتی یک جمله از مطهری نقل کرده‌اید، اگر از استفادهٔ تایید آمیز از کلمهٔ لیبرالیسم راضی می‌شوید و موجب می‌شود شریعتی را به لیبرال بودن مفتخر کنید، خدمتِ شما عرض می‌کنم که از قضا شریعتی در مجموعه آثار ۲۲ (ص۲۰۸) از لیبرالیسمِ اسلام سخن می‌گوید و دلایلِ لیبرال بودنِ اسلام را هم به تفصیل می‌آورد.

و اما نسبتِ نظریاتِ شریعتی با حکومتِ مذهبی و ولایتِ فقیه. واقعیت این است که به گواهیِ آثارِ مکتوب و افکارِ مشهورِ شریعتی، وی هرگز اعتقادی به هیچ گونه حکومتِ مذهبی، بویژه با زِعامتِ سیاسیِ فقیه و روحانی نداشته است. در این مورد مستنداتِ فراوانی وجود دارد. ولی به عنوانِ نمونه به یکی از روشن‌ترین و شناخته شده‌ترین سخنِ شریعتی استناد می‌کنم.

در مجموعه آثارِ 22 گفتگویی جالب بینِ شریعتی و تاین بی ( در سفرش به مشهد ) آمده است که در بابِ دین و حکومت و به طورِ خاص حکومتِ اسلامی با زِعامتِ عالمانِ دین و دموکراسی و آزادی و لیبرالیسم است. به دلیلِ طولانی بودنِ آن فقط قسمتی از آن نقل می‌شود :

"... وقتی من می‌گویم حکومتِ اسلامی، مقصودم شخصِ محمد و دو سه تن از جانشینانِ اولیه‌اش است که تا حدی از او پیروی می‌کردند... اول باید ببینیم حکومتِ مذهبی چیست. حکومتِ مذهبی رژیمی است که در آن به جای رِجالِ سیاسی، رجالِ مذهبی ( روحانی ) مقاماتِ سیاسی و دولتی را ِاشغال می‌کنند و به عبارتِ دیگر، حکومتِ مذهبی یعنی حکومتِ روحانیون. آثارِ طبیعیِ چنین حکومتی یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشینِ خدا و مجریِ اَوامرِ او در زمین می‌داند و در چنین صورتی مردم حقِ اظهارِ نظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند. یک زَعیمِ روحانی خود را به خودی خود زَعیمِ می‌داند، به اعتبارِ اینکه روحانی است و عالِمِ دین، نه به اعتبارِ رأی و نظر و تصویبِ جمهورِ مردم، بنابراین یک حاکمِ غیرِ مسئول است و این مادرِ استبداد و دیکتاتوریِ فردی است و چون خود را سایه و نمایندهٔ خدا می‌داند، بر جان و مال و ناموسِ همه مسلط است و در هیچ گونه ستم و تجاوزی تردید به خود راه نمی‌دهد، بلکه رضای خدا را در آن می‌بیند. گذشته از آن برای مخالف، برای پیروانِ مذاهبِ دیگر حقِ حیات نیز قائل نیست. آنها را مغضوبِ خدا، گمراه، نجس و دشمنِ راهِ دین و حق می‌شمارد و هرگونه ظلمی را نسبت به آنان عدلِ خدایی تلقی می‌کند. خلاصه حکومتِ مذهبی همان است که در قرونِ وسطی کشیشان داشتند. اما در اسلام چنین بحثی اصولاً مطرح نیست، زیرا عُمّالِ حکومتِ مذهبی در جامعهٔ اسلامی وجود ندارد. سازمانی به نامِ روحانیت ( clergy ) نیست... این است آن بُعدِ اندیویدالیسم و لیبرالیسمِ ِانفرادیِ اسلام که آمریکا افتخارِ خود را در انتصابِ دروغینِ خود بدان مکتب می‌داند و این است مبنای دموکراسیِ انسانی که آزادیِ فرد در برابرِ قدرت و مرکزیتِ جامعه تأمین می‌شود..." (مجموعه آثار ۲۲ / ص۲۰۴ـ۲۰۸)

آقای گنجی ! این سخنان از کیست؟ لنین و استالین و دیکتاتورها چنین گفته‌اند؟ آیا گویندهٔ این سخن است که مانیفستِ نظامِ ولایتِ فقیه و جمهوریِ اسلامی را نوشته است؟ آیا قانونِ اساسیِ جمهوریِ اسلامی با تکیه بر این اندیشهٔ شریعتی تدوین شده است؟ اگر بنا باشد ما از مانیفستِ شریعتی سخن بگوییم، قطعاً مانیفستِ سیاسی و مذهبیِ وی همین است که گفته شد. سخنانِ شریعتی را مقایسه کنید با این مدعای گنجی که می‌گوید :

"شریعتی به روشنیِ تمام حکومت ( زمامداریِ سیاسی ) در عصرِ غیبت را نیابت از امامِ زمان تلقی می‌کرد." و ببینید تحریف و جعلِ آشکار را. آری شریعتی در چند مورد ( از جمله در "تشیعِ علوی و تشیعِ صفوی" و نیز در "شیعه یک حزب تمام" ) مرجعیتِ دینی را در عصرِ غیبت و در مرحلهٔ نهضت نوعی رهبری برای سازماندهیِ تودهٔ مردم می‌داند و روشن است که این امر، درست یا نادرست، ربطی به مسالهٔ حکومت و تشکیلِ دولت ندارد. وانگهی شریعتی به صراحت، چنان که گفته شد، بین امامت و حکومت فرق می‌گذارد. آیا آقای گنجی این اندازه جاهل است یا تجاهل می‌کند.

البته این سخن درست است که مسئولانِ جمهوریِ اسلامی در دورانِ انقلاب و پس از آن از برخی از آموزه‌های مبهم و یا چند پهلوی شریعتی با هنرمندیِ تمام استفاده کرده و می‌کنند، اما در این میان جُرمِ شریعتی چیست و چرا اوست که چنین موردِ اتهام واقع می‌شود و با جعل و تحریفِ آشکار تمامِ مصائبِ پس از انقلاب به حسابِ شریعتی نوشته می‌شود. مگر در انقلاب از تلاش‌ها و یا برخی افکارِ دیگران ( حتی بازرگان و هم فکرانِ او که شما ظاهراً آنها را لیبرال می‌دانید ) بهره برداری نشد.

اگر شریعتی و افکارِ او چنین نقشی در تاسیسِ جمهوریِ اسلامی داشت و جمهوریِ اسلامی تا این حد وامدارِ شریعتی بود، نمی‌بایست بعد از انقلاب تا این اندازه شریعتی و آثارِ او موردِ بی‌مهری قرار می‌گرفت و حتی از کتابخانه‌های عمومی جمع آوری می‌شد و فرزندانِ او نمی‌باید مجبور می‌شدند در خارج از کشور سالیانی دراز به حالتِ تبعید زندگی کنند. افزون بر آن، اگر مکتبِ فکریِ شریعتی و یوتوپیای وی لنینیستی و استالینیستی و ولایتِ فقیهی بود، می‌بایست پیروانِ آگاه و وفادار و شناخته شدهٔ شریعتی از رهبران و حداقل از همکارانِ نظام پس از انقلاب باشند، و حال آنکه نخستین منتقدان و مخالفانِ حاکمیت، شمارِ زیادی از پیروانِ فکریِ شریعتی بودند و در این راه آزار و رنج فراوان دیدند و می‌بینند. بی‌گُمان در این رویکردِ انتقادی یکی از منابعِ الهامِ آنان آموزه‌های شریعتی بود. از جملهٔ آنها، آموزه‌های وی چون آزادی خواهی و دموکراسی طلبی و عدالت جویی، پیروانِ وفادارش را به مقاومت در برابرِ هر نوع استبداد و ستم و تبعیض دعوت می‌کرد.

شما ادعا می‌کنید در آغاز از پیروانِ شریعتی بودید و او دکترِ شما هم بود، اگر چنین روایتی را قبول کنم، یقین دارم که شما یا آگاهیِ لازم از افکارِ شریعتی نداشتید ( چنان که هم اکنون نیز ندارید ) و یا نسبت به راه و رسمِ شریعتی وفادار نبودید وگرنه چگونه ممکن بود که شما سالیانی دراز یار و هم کارِ رژیمی باشید که امروز آن را به کلی نفی می‌کنید. حتی اکنون به آنجا رسیده‌اید که اساسِ انقلابِ مردمی و ضدِ دیکتاتوریِ پنجاه و هفت را نظراً و عملاً محکوم می‌کنید که صد البته در نهایت نتیجه‌ای جز تاییدِ آن روی سکه یعنی رژیمِ فاسد و مُستبدِ پهلوی نیست.(۴)


شما گفتید :

"... من، که یکی از علاقه‌مندانِ وفادارِ شریعتی بودم، از روزی که با واقعیت‌ها آشنا شدم و امیدم به اصلاح را از دست دادم ( سال‌های 61 ـ 60 ) راهِ خود را جدا کردم و از آن پس در حدِ تشخیص و توانم رویکردِ انتقادی‌ام را ادامه دادم و می‌دهم..."

تبارشناسیِ شما نشان می‌دهد که شما در گذشته در طیفِ پیروانِ فکری ـ سیاسیِ روحانیانی چون، مطهری، بهشتی و... بودید، و ارتباطِ ویژه‌ای با شریعتی و راه و رسمِ او نداشتید. اکنون که به هر دلیل به تبارشناسیِ گفتمانِ انقلاب دست زده‌اید، دوستانه توصیه می‌کنم که صادقانه به گذشتهٔ خود بازگردید و آن را به طورِ شفاف موردِ ارزیابی و نقد و داوری قرار دهید و بیهوده برای تبرئهٔ خود و توجیهِ حوادثِ سیاهِ دههٔ شصت نکوشید. شما اگر چنین قصدی هم نداشته باشید ( که امیدوارم چنین قصدی نباشد )، گفتار و رفتارِ چند سالِ اخیرِ شما و بویژه وارونه نَماییِ برخی از تحولاتِ فکری ـ سیاسیِ انقلاب و پس از آن، چنین تصوری را پدید می‌آورد.

در نهایت، حتی اگر بناست نقش و سهمِ اشخاص و یا جریان‌های پیش از انقلاب در انحرافات و حوادثِ پس از انقلاب معین شود، عدالت اقتضا می‌کند که این سهم عادلانه و منصفانه داده شود.

به هر حال، تردید نیست که شریعتی به هیچ نوع حکومتِ استبدادی ( مذهبی و یا غیرِ مذهبی ) باور نداشت و با هر نوع استبداد مخالف بود و از آرمانِ دموکراسی دفاع می‌کرد و اتفاقاً، برخلافِ دعویِ آقای گنجی، تمامِ عُمرِ خود را در مبارزه علیهِ استبداد و تَحققِ دموکراسیِ مردمی همراه با آزادی و عرفان گذراند. این از مُحکماتِ پروژهٔ شریعتی است. اما اگر در جاهایی به مناسبتی سخنی گفته که با این محکمات در بابِ آزادی و دموکراسی و اندیویدآلیسم و لیبرالیسمِ ِانفرادیِ اسلام متفاوت و یا ناسازگار است، منطقاً باید گفت که آن سخنان، شرح‌ها و یا قید‌ها و یا استثناهایی بر قاعده است که در این صورت فلسفهٔ خاص دارد و نافیِ اصل نیست و یا گوینده غافلانه دچارِ تناقض شده است که در این حال باید اصل را گرفت و فرع را وانهاد. مثلاً استفاده از واژهٔ شستشوی مغزی در امت و امامت، نقل قول است و اشارتی است به مدعیاتِ رهبرانِ چین و شوروی و هرگز نمی‌تواند با آرای مسلم و قاطعِ شریعتی سازگار باشد. یا برخی سخنانِ تندِ شریعتی علیه دموکراسی، جملگی در ارتباط با انقلاب و شرایطِ انقلابی و در واقع برای اثباتِ ترجیحِ دموکراسیِ متعهدِ مبتنی بر رهبریِ انقلابی بر دموکراسیِ آزادِ پارلمانی و سیستمِ انتخاباتی در مقاطعِ استثناییِ انقلاب است و هرگز به معنای نفیِ سیستمِ دموکراتیک به عنوانِ یک اصلِ عام و همیشگی نیست. این را من نمی‌گویم، خودِ شریعتی بارها بدان تصریح کرده است. 5

اتفاقاً این بخش از مدعای شریعتی درست است، چرا که در مقطعِ پیروزیِ هر انقلابی تا مدتی عملاً ممکن نیست تمامِ امور از طریقِ مراجعه به آرای مستقیمِ مردم حل و فصل شود. انقلابِ ایران، که ما خود شاهدِ آن بودیم، به خوبی این مدعا را ثابت می‌کند. فی‌المثل در مرحلهٔ گذارِ انقلابی چگونه می‌توان با آرای مستقیمِ مردم شورای انقلاب و یا دولتِ موقت بنیاد نهاد و یا انتخاباتِ پارلمانی برای قانون گذاری برگزار کرد بنابراین، به رغمِ مدعای گنجی، رهبریِ انقلابی بدیلِ دموکراسی نیست، بلکه بدیلِ هرج و مرج و یا مراجعهٔ مستقیم به آرای مردم در مرحلهٔ گذارِ انقلاب‌هاست.

به هر حال شریعتی در مقامِ نفیِ هرگونه سلطه گاهی تا آنجا پیش می‌رود که به آنارشیسم نزدیک می‌شود و از این منظر حتی پدیده‌ای چون هیپیسم را می‌ستاید. وقتی که وی در آن سخن مشهورش می‌گوید غرب، انسانِ قُلابی می‌پَروَرد و شرق ( کمونیسم ) انسانِ قالبی، به روشنی نظر و تحلیلِ او در بابِ لیبرال ـ دموکراسیِ حاکمِ غربی و حاکمیتِ سیاهِ استالینیستیِ بلوکِ شرق آشکار می‌شود. اگر مَجال بود و تمامیِ نقلِ قول‌های مطرح شده از شریعتی در مقالهٔ گنجی موردِ وارسی قرار می‌گرفت، روشن می‌شد که آن کلمات در چه مقامی و به چه قصدی اظهار شده است. اما دریغ، نویسندهٔ محترم ( و نمی‌دانم چرا ) با گزینشِ جملاتی خاص و کنارِ هم گذاشتنِ آنها و افزودنِ تحلیل‌ها و افکارِ شخصیِ خود بر آنها، به نتایجی رسیده است که به راستی شهامت و بی‌پروایی و توانِ ویژه می‌طلبد.

شگفت اینکه در تحلیل‌های گنجی، گاه حتی حَسناتِ افکارِ شریعتی تبدیل به سَیّئات شده است. می‌گویند کسی گفته است که کتابی را به من بدهید، من به استنادِ آن کتاب، حکمِ اعدامِ نویسنده را صادر می‌کنم. تاکنون این مدعا را گزاف و مبالغه می‌دانستم، اما حال می‌بینم دوستم آقای گنجی با زبان و بیانِ جَدلیِ خود و با هنرمندیِ تمام این کارِ نشدنی را به خوبی کرده است.

یک نکتهٔ مهمِ دیگر مانده است که لازم است به آن اشاره شود و آن مدعای نفیِ کاملِ دموکراسیِ غربی و حقوقِ بشر و به طورِ کلی دستاوردهای مدرنیته است. اکنون حتی مَجال اشارتی وافی به مقصود در اینجا نیست، اما به کوتاهی می‌گویم که در این مورد نیز آقای گنجی رنجِ بیهوده بُرده است تا ثابت کند که شریعتی مخالفِ مطلقِ غرب و دشمنِ دموکراسی است. آرای شریعتی و تحلیل‌ها و سخنانِ بسیارِ او آشکار می‌کند که وی از زوایای مختلف، گاه به مبانیِ فلسفی و انسان شناختیِ مدرنیته و برخی از دستاوردهای آن ( از جمله دموکراسی و آزادی و حقوقِ بشر ) و گاه به نتایج و کاستی‌های زندگیِ مدرن نقدهای جدی دارد، اما هرگز اصلِ آنها را نفی نمی‌کند که حتی موردِ تایید نیز قرار می‌دهد. او در غربِ مدرن ارزش‌های بسیار والا و انسانی و حتی دینی می‌بیند و از این‌رو می‌گوید مسلمانان نیز باید از غربیان بیاموزند و حتی نزدِ غربیان شاگردی کنند. در عینِ حال او همواره هشدار می‌دهد که از یک سو کاستی‌ها نیز دیده شوند و از سوی دیگر مسلمانان نباید مَجذوب و مَفتونِ مفاهیمی چون آزادی و دموکراسی و عقل گرایی و لیبرالیسم شوند. 6

شاید مهمترین ایرادِ شریعتی به دموکراسیِ حاکمِ غربی، ابزار شدنِ این ارزش در دستِ سرمایه داری و امپریالیزم است که مردم و منافعِ واقعیِ توده‌های فُرودست را نادیده می‌گیرد. از میانِ سخنانِ فراوانِ شریعتی به نقلِ یک پاراگراف بسنده می‌کنم :

"... اما، این آزادی، کَم کَمَک، ضعف‌های خود را نشان داد. پیشرفت... آری، اما به کدام سو، ثروت... آری، اما به سودِ کدام طبقه، علم... آری، اما در خدمتِ چی، تکنولوژی... آری، اما در دستِ کی، آزادی ! ... عملاً تنها کسانی از این حقِ عام بهره می‌گیرند که توانایی و تَمکّنِ کار را بیشتر دارند..." (مجموعه آثارِ ۱ / ص۱۱۴)

ممکن است این انتقاد‌ها وارد نباشد و یا شما آن را قبول نداشته باشید، اما هرچه باشد این ایرادها نه تنها نفیِ ارزش‌هایی چون علم و تکنولوژی و آزادی و دموکراسی و حقوقِ بشر نیست بلکه مؤیدِ آنهاست و این تفکیک بینِ آن اصول و چگونگیِ استفاده از آنها، این مدعا را به روشنی اثبات می‌کند. جالب است که، برخلافِ گفتهٔ گنجی، در نهایت شریعتی همین غربِ سرمایه داری و همان آزادی و حقوقِ بشر و دموکراسیِ موجودِ غربی را بر شوروی ( آن روز ) و بلوکِ لنینیستی و استالینیستی و مائوئیستی ترجیح می‌دهد. بنگرید :

"... چنانچه امروز می‌بینیم سرمایه داری شرف‌اش بیشتر از سوسیالیسم است : آنجا گاهی ندای انسانی به گوش می‌رسد. [ ولی ] آنجا که اصلاً خفقان است، انگار دیگر بشر نیست، آدم وحشت می‌کند ! اگر در جایی یک فاجعهٔ انسانی به وجود بیاید، بالاخره از همان فرانسهٔ پلید هم صد تا صدا و ندا و... بیرون می‌آید... خودِ کمونیست‌ها که از رژیم‌هایشان در می‌روند به اروپا می‌روند. از سولژنیتسین پرسیدند چرا به آمریکا می‌روی می‌گوید برای اینکه آنجا می‌توانم به آمریکا فحش بدهم، ولی در کشورِ خودم روسیه نمی‌توانم، برای اینکه اگر در همان موقع با نیکسون لاس می‌زنند، تمامِ روزنامه‌ها از او ستایش می‌کنند..." (مجموعه آثارِ ۲۳ / ص۳۴۸ـ۳۵۰)

از این‌رو این مدعای حضرتِ گنجی که شریعتی غربیان را یکسره محکوم می‌کرد، یکسره خلاف است و همین چند جملهٔ نقل شده جعلیاتِ گنجی را آشکار می‌کند. البته در این مورد نیز شریعتی محکماتی دارد و متشابهاتی و منطقاً باید همه را در کنارِ هم نهاد و در نهایت داوری کرد. چرا آقای گنجی چند جملهٔ تقطیع شده را کنار هم چیده و ده‌ها موردِ دیگر را، که نافیِ مدعای ایشان است، نادیده گرفته است. به هر حال ممکن است که شریعتی واقعاً دچارِ تناقض گویی شده باشد، در این صورت محقق و منتقد باید با لحاظ کردنِ تمامِ مطالب به تناقضات اشاره کند و بگذرد و او حق ندارد کلماتِ بریده‌ای را گزینش کند و به سود و یا به زیانِ شخصیتِ موردِ تحقیق حُکم کند.

نکتهٔ مهمِ دیگر این است که ممکن است منتقدی با صاحب نظرِ دیگر اختلاف داشته باشد، در این صورت، منتقد آرای خود را حق و معیار قرار دهد و طرفِ مقابل را یکسره محکوم کند و به گونه‌ای جلوه دهد که گویا او بر صراطِ حق است و فرشته و دیگری بر باطل است و شیطان. او می‌تواند با طرحِ درست و همه جانبهٔ آرای خود و مخالف‌اش، از افکارش دفاع کند. مشکلِ شیوهٔ جدلیِ آقای گنجی این است که افکارِ امروزِ خود را معیارِ حق و باطل دانسته و شریعتی را با آن معیار سنجیده و با تمسک به برخی گفته‌های گزینش شده و در واقع تحریف شدهٔ شریعتی او را یکسره محکوم کرده است و فی‌المثل خود را آزادی خواه شمرده و طرفِ مقابل را مستبد و دشمنِ دموکراسی معرفی کرده است. در حالی که ایشان می‌توانست افکارِ شریعتی را با استدلال و با استناد به تمامِ آرای او نقد و رد کند و ضعف‌های استدلالیِ اندیشه‌های او را نشان دهد. سخنانِ شعاری و بی‌بنیاد به استنادِ چند جملهٔ گزینش شده، نه در شأنِ یک محقق است و نه در شأنِ یک آزادی خواه و دموکرات و لیبرال.

چاره‌ای ندارم که کمی با بی‌پروایی، مشابه دوستم گنجی بگویم که دریغ زبان و ادبیات و شیوهٔ مقابلهٔ ایشان با شریعتی ( و حتی گاه با دیگران ) شبیهِ ادبیات و روشِ پرونده سازیِ کیهان است. ظاهراً گنجی همان خطِ امامیِ سابق است، اما از نوعِ لیبرال‌اش، یک لیبرالِ بنیادگرا ، بنیادگرایی انواعی دارد : مذهبی، سکولار، لیبرال و... اگر ایشان دلخور نمی‌شوند، صمیمانه می‌گویم که مقالهٔ ایشان و اتهام زنیِ او در این مقاله، مرا به یادِ سید حمید روحانی انداخت که در کتاب‌اش ( تحلیلی از نهضتِ امام خمینی، جلد سوم ) با گزینش و تقطیع بازجویی‌ها و اسنادِ ساواکِ شریعتی، مدعی شد که شریعتی همکارِ ساواک بوده است. نیز همین روحانی در همان کتاب به دلیلِ استفادهٔ فتحعلی آخوند زاده از اصطلاحِ پروتستانتیسمِ اسلامی و نیز طرحِ شریعتی تحتِ همین عنوان، شریعتی را فراماسون و غربزده و مأمورِ تخریبِ اسلام شمرده است. 7

اما باید انصاف داد که زشتیِ اتهامِ ساواکی بودنِ شریعتی، بسیار کمتر از اتهامِ لنینیست و استالینیست و دشمنِ آزادی و دموکراسی بودنِ اوست. در این میان کاملاً به دکتر احسان شریعتی حق می‌دهم که بگوید می‌گویند شریعتی با آزادی و دموکراسی مخالف بود، ما هر اتهامی به شریعتی را می‌بخشیم اما این یکی را نه. روشن است که مشکلِ اصلیِ گنجی، اختلاف نظر‌های بنیادیِ ایشان با شریعتی دربارهٔ دین، ایدئولوژی، غرب، مدرنیته، انقلاب، آزادی، دموکراسی و... است. بهتر بود ایشان اختلافات را مطرح می‌کردند نه اینکه در مقامِ مدعی العموم کیفرخواستِ سیاه و یک سویه و بی‌دلیلی ( شبیه کیفرخواستِ متهمانِ کنفرانسِ برلین ) علیهِ کسی که نیست تا از خود دفاع کند بنویسد و تنها به قاضی برود و راضی برگردد.

در شگفتم که چرا گنجی در نقد و بررسیِ آرایِ متفکری در بابِ مباحث پُر مناقشه‌ای چون آزادی و دموکراسی و غرب و مدرنیته و انقلاب و... چنین بی‌احتیاط گام بر می‌دارد و احکامِ جزمی صادر می‌کند، به گونه‌ای که گویا تنها تفسیر همان است که ایشان می‌گوید و یا اولترا لیبرال‌های اروپایی تبلیغ می‌کنند. برخی از متفکرانی که آقای گنجی در سالِ گذشته در اروپا و آمریکا با آنان دیدار کرد و با افتخار از آن یاد می‌شد، در شمارِ منتقدانِ جدیِ غرب و مدرنیته و دموکراسیِ لیبرالی و سرمایه داری متجاوز هستند.

کسی که به نظریهٔ مرگِ مؤلف معتقد است و از قرائت‌های هرمونتیکیِ متن سخن می‌گوید، چگونه یک فهم را حق می‌شمارد و فهم‌های دیگر را نامعتبر می‌داند و حتی قاطعانه محکوم می‌کند. متاسفانه ایشان این روشِ جزمی و سنت گرایانهٔ خود را در موردِ اسلام نیز به کار می‌گیرد و در مانیفیستِ اولِ خود با کنارِ هم چیدنِ چند آیهٔ قرآن و یا روایت و یا فتوای فلان فقیه در رساله‌اش به تباینِ اسلام و دموکراسی فتوا می‌دهد. اگر ایشان از گذشته‌اش به کلی گُسسته و انقلاب را مطلقاً مَردود می‌شمارد و با دلبستگیِ کامل به لیبرالیسمِ افراطی، در اندیشهٔ پختنِ خورشتِ قرمه سبزیِ لیبرالیسم است، چرا باید دگراندیشانِ خود را که هنوز خیلی ضدِ انقلاب نشده و یا به قدرِ کافی لیبرال نیستند و به لیبرالیسمِ افراطی انتقاد می‌کنند، به دشمنی با آزادی و دموکراسی متهم می‌کند. این شیوه هرچه باشد، قطعاً لیبرالیستی نیست.

سخنِ دیگر اینست که برخلافِ گفتهٔ آقای گنجی که به دو قرائتِ دموکراتیک و ضدِ دموکراتیک از شریعتی باور دارد، به گُمانِ من، اگر تمامِ آرا و گفته‌های شریعتی در بابِ انسان، آزادی، دموکراسی، عدالت و... را در یک منظومه قرار دهیم و متشابهات را در پرتوِ محکمات تحلیل و تفسیرکنیم، فقط یک قرائت از شریعتی ممکن است و آن قرائتِ دموکراتیکِ آثارِ اوست. گفتارهای حاشیه‌ای یا شرح و بسط است و یا استثناهای با دلیل و یا تناقض که طبعاً باید این گزاره‌ها را به حسابِ غفلت یا اشتباه و لغزش گذاشت. این نوع تناقضات کم و بیش در آثار و افکارِ هر متفکری وجود دارد.

آخرین کلام اینکه آقای گنجی فرمودند که شیفتگانِ شریعتی در مقابلِ نقدِ وی از خود ناشکیباییِ بسیاری نشان می‌دهند. شگفتا! دوستِ عزیز! بارِ دیگر مقاله تان را بخوانید، شما نامِ آن را می‌گذارید نقدِ محترمانه و علمی و بی‌طرفانه. اتفاقاً به شهادتِ آثارِ مکتوب، جدی‌ترین و جامع‌ترین نقدها را دوستدارانِ شریعتی و پیروانِ سنتِ فکریِ او انجام داده‌اند. چه کسی با نقدِ درست مخالف است. اگر بنده برمی‌آشوبم و به شما، به رغمِ دوستی و علاقهٔ فی‌مابین، حتی تندی می‌کنم، برای این است که در سخنانِ شما تنها چیزی که دیده نمی‌شود نقدِ علمی و بی‌طرفانه است و حتی جعل و بهتان نیز کم نیست.

فکر می‌کنم در همین مکتوب نشان داده‌ام که شما ادبِ نقد را رعایت نمی‌کنید و حتی یک کلمه از آرای دیگرِ شریعتی در بابِ حکومت، آزادی و دموکراسی را نمی‌آورید و این به چه معناست و برای چیست. آیا باور کردنی است که شما آنها را نخوانده‌اید. جالب است که حتی وقتی در پاسخِ شما استدلال می‌شود و مواردِ نقضِ مدعیاتِ نادرستِ شما ارائه می‌گردد، عکس العمل نشان نمی‌دهید و نشنیده می‌گیرید و شگفت اینکه بارِ دیگر همان سخنان را تکرار می‌کنید. سالِ گذشته در کانونِ توحیدِ لندن به اشاره حرفِ تان را مستند نقد و رد کردم و بعد آن را در برخی سایت‌ها و در روزنامهٔ شرق منتشر کردم و شما باید آن را دیده باشید، اما باز می‌بینم با تکرارِ شدیدترِ همان جعلیات به تخریبِ شریعتی ادامه داده‌اید. این تحریف و تخریب است و نه نقد. 8 متهم کردنِ شریعتی و یا هر کسِ دیگر در فضای فکری ـ سیاسیِ موجود به استالینیسم، یک دشنامِ سیاسی است و نه نقد.

اصلاً روشن نیست که چرا شما در این اوضاع و احوال، که محورِ مشترکِ تمامیِ نیروهای مترقی و ملی، آزادی و دموکراسی و عدالت و حقوقِ بشر است و به اعترافِ شما، تمامِ دوستدارانِ شریعتی نیز در صفِ اولِ این جنبشِ انسانی و ملی قرار دارند، عزمِ خود را بر نفی و طردِ یکی از نمادهای بزرگِ آزادی خواهی و عدالت طلبیِ میهنِ ما جزم کرده‌اید و به انتشارِ این مکتوبِ طویل و بی‌بنیاد اقدام نموده‌اید. لحظه‌ای بیاندیشید، آیا این کارِ شما به دموکراسی خواهیِ ملتِ ایران کمک می‌کند. نکند که اقبالِ روزافزونِ مردمِ ایران، بویژه جوانان و فرهیختگانِ کشور از شریعتی و مکتبِ او، که آخرین نمودِ آن را در سمینارِ سه روزهٔ خردادِ امسال در حسینیهٔ ارشاد دیدیم، شما را نگران کرده است. چنان که دیدیم در داخل نیز شخصیت‌های محترمی که آشکارا ضدِ شریعتی و به طورِ کلی ضدِ چپ هستند، عکس العمل نشان دادند و خشم و نگرانیِ خود را در جراید به نمایش گذاشتند.

این را نیز بگویم که من در این مکتوب نه قصدِ دفاع از آرای شریعتی را داشتم و نه در مقامِ نقد و یا نفیِ تمامِ سخنانِ آقای گنجی بودم. هدفم فقط یک چیز بود و آن نشان دادنِ بی‌توجهیِ ایشان به ادبِ نقد و انتخابِ گزینشیِ پاره‌ای از گفته‌های شریعتی و سانسور کردنِ محکماتِ افکارِ وی و در نهایت اثباتِ این مُدعا که شریعتیِ معرفی شده در مکتوبِ گنجی جعلی است و درست در تعارض با شریعتیِ واقعی است که در زندگی و آثارِ مکتوب‌اش و حتی در زندگیِ روزمرهٔ مردم حضور دارد.

خواستم بگویم :

دوست من! سرچشمه را نمی‌توان آلود.


پاورقی :

۱. در این مورد مطالعهٔ کتابِ مهمِ "مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد" اثرِ دکتر علی رهنما بسیار مفید تواند بود.

۲. آقای گنجی می‌گوید : اسلامِ انقلابی و ایدئولوژیک و حقیقیِ او، اسلامِ توده‌های درس نخوانده بود، نه اسلامِ متخصصان، فیلسوفان، فقیهان، متکلمان، عالمان و منطقیون.

طبقِ معمول در این مورد نیز خلطِ مفاهیم و تحریفِ معنوی صورت گرفته است.

اولاً شریعتی به استنادِ گفتارهای متعددش ناس و مردم را مخاطبِ اصلیِ روشنفکران و خود می‌دانست و آنها را موتورِ حرکتِ تحولاتِ اجتماعی می‌شُمرد و این مساله به معنای اعتبار دادن به فهمِ عامیانهٔ توده‌ها از اسلام و یا هر چیزِ دیگر نیست، اگر چنین بود آگاهیِ توده‌ها چه معنا داشت که آنهمه موردِ تاکیدِ او بود.

ثانیاً شریعتی این نخبگان و روشنفکران را هادی و پیامبرانِ پس از خاتمیت می‌دانست، نه توده‌ها را و به اسلام آگاهانه و انتخابی و استدلالی و عقلیِ آنان بها می‌داد نه اسلامِ فیلسوفان و متخصصان و نیز اسلامِ توده‌های ناآگاه.

ثالثاً وقتی قرار است اصلاحِ دینی بشود و اسلام از صورتِ تکراری و ارتجاعی به صورتِ یک دینِ رهایی بخش درآید و منابعِ فرهنگیِ اسلام موردِ بازسازی قرار گیرد، این روشنفکران و عالمان‌اند که توانِ چنین کاری را دارند و نه تودها. راستی، چون غرض آمد، هنر پوشیده مانْد.

۳. قابلِ ذکر است که آقای گنجی در مقاله‌اش همین قسمت را آورده ولی جملهٔ آخر را یعنی... در میانِ روشنفکران و ... حذف کرده است. آیا تصادفی است؟ به هر حال همین جملهٔ اخیر کاملاً استنباطِ گنجی از ایدئولوژی و تفسیرِ ایدئولوژیک از اسلام را بی‌اعتبار می‌سازد.

۴. و قابلِ تأمل اینکه آقای گنجی خود هنوز هم یک انقلابی است، چرا که وقتی آشکارا سخن از تغییرِ رژیم می‌کند و در هیبتِ یک رهبرِ سیاسی شعارِ خامنه‌ای باید برود سر می‌دهد، چیزی جز انقلابی گریِ سیاسی نیست. شیوهٔ نافرمانیِ مدنی و اینکه ما خشونت نمی‌کنیم نیز مشکلی را حل نمی‌کند. چرا که در عمل نافرمانیِ مدنیِ مطلوبِ گنجی در شرایطِ فعلیِ ایران با دستگیری‌ها و خونریزی‌های هولناک همراه خواهد بود.

۵. آقای گنجی ادعا می‌کند که : هوادارانِ امروزین می‌کوشند ضدیتِ شریعتی با دموکراسی و حقوقِ بشر را به نحوی توجیه کنند. اما حتی اگر در این کار توفیق یابند، هنوز جای این پرسش باقی است که با انقلابی گریِ وی چه خواهند کرد.

به عرضِ ایشان می‌رسانم که :

اولاً کسی ( حداقلِ من ) در مقامِ توجیهِ افکارِ شریعتی نیست، بلکه تلاشی است عالمانه و انسانی در جهتِ تحلیلِ درستِ آرای یک متفکرِ مُصلح و جلوگیری از تحریف‌ها و جعلیاتِ آشکار.

ثانیاً نه شریعتی انقلابی گری و اصلاح طلبی را همواره در تعارضِ با هم می‌دید و نه طرفدارانِ شریعتی چنین تباینی می‌بینند. انقلاب برای شرایطی است و اصلاح طلبی نیز برای شرایطی دیگر و پاسخ به نیاز‌هایی. ( البته منظور انقلاب و یا اصلاحِ سیاسی و اجتماعی است ).

ثالثاً انقلابی گریِ شریعتی بر ضدِ استعمار و استبداد و استثمار و استحمار کاملاً درست و حق بود، همان گونه که برای تمامِ ملتِ ایران نیز روا و حق بود و لذا پیروانِ شریعتی از انقلابی گریِ وی و خود در عصرِ دیکتاتوری و مبارزه برای آزادی و دموکراسی و عدالت پشیمان نیستند.

۶. با توجه به رادیکالیسمِ شریعتی نسبت به مبانی و یا لوازم و دست آوردهای مدرنیتهٔ غربی است که برخی او را پُست مدرن می‌دانند. بنگرید به کتابِ "تبارشناسیِ عقلانیتِ مدرن ـ قرائتی پُست مدرن از اندیشهٔ دکتر علی شریعتی" سالِ انتشار ۱۳۸۱

۷. جالب است که یکی از روحانیونِ قم به نامِ آقای علی ابوالحسنی ( منظر ) سالیانی پیش (۱۳۶۲) در کتابی تحتِ عنوانِ شهید مطهری افشاگرِ توطئهٔ ظاهر دیانت به باطنِ الحاد و مادیت برای اینکه ثابت کند شریعتی و حسینیهٔ ارشاد وابسته به غربیان و استعمارگران و جریانِ فراماسونی بوده است، نوشته است که کلمه رشدیه، که هم ریشهٔ ارشاد است، برای اولین بار در دورهٔ تنظیماتِ عثمانی، که به گُمانِ ایشان با پافشاری و پشتیبانیِ صریح و قاطعِ فرانسه و انگلیس تاسیس شده و سرآغازی برای پیاده کردنِ غربزدگی در عثمانی گردید، مطرح شده است. ایضاً در ایران نیز بنیادگذارِ مدارسِ جدیدِ فرنگی، نامِ فامیلیِ رشدیه ( میرزا حسن رشدیه ) داشته است.

از همه آشکارتر، پرنس ارفع الدوله هم کتابچه‌ای دربارهٔ تغییرِ خطِ پارسی به الفبای مخلوط از الفبای روسی و لاتین نوشت و نامِ آن را رشدیه گذاشت. ( صفحه 309 همان کتاب ). همان نویسنده در همان کتاب ( ص۳۰۸ـ۳۰۹ ) برای اثباتِ (وابستگیِ) شریعتی و حسینیهٔ ارشاد به جریانِ وهابیت و عربستانِ سعودی ادعا کرده است که در پیشانیِ تمامِ شماره‌های مجلهٔ همایون، که در عصرِ رضا شاه منتشر می‌شده، آیهٔ قرآنِ ولتکن منکم امت یدعون الی الخیر ... نوشته شده، و این همایون همان محمد همایون موسسِ حسینیهٔ ارشاد است، و بعد بر دیوارِ محرابِ حسینیهٔ ارشاد نیز این آیه نوشته شده و بعد پشتِ جلدِ تمام کتاب‌های شریعتی نیز این آیه چاپ شده است ( البته منظور جزواتِ انتشار یافته در گذشته به وسیلهٔ حسینیهٔ ارشاد است ) و در عربستان نیز وزارتِ امر به معروف و نهی از منکر وجود دارد و سعودی‌های آمریکایی نیز از این آیه استفاده می‌کنند. نتیجه روشن است، شریعتی وابسته به سعودی‌ها و وهابیت است !

حال آقای گنجیِ روشنفکر و لیبرال و دموکرات و حقوقِ بشری نیز از همین شیوه استفاده می‌کند و با انتخاب و نقلِ ناقصِ برخی از جملاتِ شریعتی و شباهت‌های لفظی و گاه ماهوی بینِ گفته‌های او با لنین و استالین، شریعتی را شاگرد و دست آموزِ جانیانِ تاریخ می‌داند که حتی به استبداد و سرکوبیِ دگراندیشان در حدِ آنان نیز قانع نیست.

۸. از آنجا که آقای گنجی در مقالهِٔ شان پیوسته از مارکس و لنین و دیگران مطالبی آورده‌اند، امیدوارم ستمی را که با تقطیع وکج فهمیِ آرای شریعتی بر او روا داشته‌اند با تقطیع و تحریفِ آرای آنان بر آنان نیز ظلم نکرده باشد.


تاریخ انتشار : ۱۰ / مرداد / ۱۳۸۶

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
30_5_1389 . 22:56
#5
می‌خواستند دانشگاه را حوزه کنند، برعکس شد



نام مقاله : می‌خواستند دانشگاه را حوزه کنند، برعکس شد

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : امکان و چالش‌های وحدتِ حوزه و دانشگاه


مقدمه :

حسن یوسفی اشکوری، در انتهای هفتهٔ گذشته به مناسبتِ ۱۶ آذر به ایرادِ یک سخنرانی در منزلِ دکتر حبیب الله پیمان پرداخت. در این سخنان، اشکوری سه گزاره را دربارهٔ نحوهٔ وحدتِ حوزه و دانشگاه به بررسی نشست. وی در این سخنرانی با اشاره به سخنانِ اخیرِ مصباح یزدی دربارهٔ اسلامی شدنِ دانشگاه‌ها، متذکر شد که تفکری که نامبرده آن را نمایندگی می‌کند، هرکاری که تا کنون در ارتباط با دانشگاه خواسته، انجام داده است، ولی موفق نبوده تا آنچه را که می‌خواسته به ثمر برساند. متنِ سخنرانی را با هم می‌خوانیم:


مقاله :

جا دارد گرامی بداریم روز ۱۶ آذر، روزِ شهادتِ سه دانشجو، یا به تعبیرِ زیبای شریعتی، سه اُقنومِ اهورایی که در آن سال‌های تیره و سیاه با یک حرکتِ در ظاهر کوچکِ خودشان، در اعتراض به ورودِ نیکسون به ایران، نام، عنوان، حرکت و جریانی را پایه گذاری کردند که هنوز پس از حدودِ نیم قرن در ایران به یادِ چنین روزی، مراسم برگزار می‌شود و هزاران نفر به یادِ آن روز یادبود می‌گیرند و ده‌ها و صد‌ها نفر دربارهٔ آن سخن می‌گویند، و این خود نشانهٔ اصالت و اعتبارِ ایمانی، اعتقادی و سیاسی ـ اجتماعیِ آن حرکتِ دانشجویی بود که به شهادتِ سه دانشجو منجر شد. بعدها در دورانِ بعد از انقلاب، با همهٔ اُفت و خیزهایش، خوش‌بختانه این نام کماکان زنده مانده است. هر چند کوشش و تلاش شده و می‌شود که در برابرِ آن، جریان‌های جَعلیِ دیگری ساخته و یا چنین روزهایی مصادره شود. به هر حال این حرکت ادامه دارد و این نام و نشان یک نماد و یک سمبل و یک راه است و طبیعی و به حق است که در این روز از آن عزیزان یاد کنیم.

در اینجا مایلم تاملی دربارهٔ وحدتِ حوزه و دانشگاه داشته باشم. این بحث شاید به طورِ مستقیم به موضوعِ خاصِ جنبشِ دانشجویی ارتباطی نداشته باشد، ولی به طورِ غیرِ مستقیم امکانِ ایجادِ ارتباط میانِ آنان وجود دارد.

اوایلِ انقلاب به واسطهٔ حوادثی که بعد از آبان و آذر ۱۳۵۸ به وجود آمد، بحثِ وحدتِ حوزه و دانشگاه مطرح شد. حدودِ ۲۹ سال از آن زمان گذشته است و این عنوان به صورتِ کلیشه‌ای و رسمی تحتِ عنوانِ "روزِ وحدتِ حوزه و دانشگاه"، همواره در رسانه‌های عمومیِ جمهوریِ اسلامیِ ایران مطرح است. اما واقعیت این است که کم‌تر روی این موضوع تامل و تعمق شده است. واقعاً منظور از وحدتِ حوزه و دانشگاه چیست ؟ وقتی می‌گوییم وحدتِ حوزه و دانشگاه، به دنبالِ آن چه اقدامی می‌خواهیم بکنیم ؟ هدف و انگیزهٔ این طرح و اندیشه چه بوده است ؟ با طرحِ این موضوع به چه مقصدِ معینی می‌خواستند برسند ؟ به راستی می‌توان نهادِ حوزه را با نهادِ دانشگاه یکی کرد، اگر منظور از وحدت یکی شدن باشد ؟ یا منظور از وحدت یکی شدن نیست، چون میانِ وحدت و اتحاد تفاوت وجود دارد، به عبارت دیگر شاید منظور ایجادِ یک نوع هماهنگی میانِ آنان است ؟ غرض و هدف از وحدتِ حوزه و دانشگاه چیست ؟ آیا این بوده که دو نهادِ آموزشی با یکدیگر ادغام بشوند ؟ یا مستقل بوده و در عینِ حال با هم هماهنگی داشته باشند ؟ یا هدف، یک انگیزهٔ سیاسیِ مشخصی بود تا حوزه و دانشگاه هر دو دست به دست یکدیگر بدهند و به عنوانِ حامی نظامِ مستقر و حاکمیتِ جمهوریِ اسلامی عمل بکنند ؟ به عبارتِ دیگر به عنوانِ دو نهادِ حامیِ سیاسی و یا ایدئولوژیکِ نظامِ مستقر بعد از انقلاب باشند ؟ با این همه، بر روی این موضوع بحث‌های زیادی در گرفته است ولی تاکنون معلوم نشده که به درستی از چه سرنوشتی برخوردار بوده است ؟

می‌توان گفت که از وحدتِ حوزه و دانشگاه دو تصویر احتمالاً در ذهنِ طراحانِ آن وجود داشته است. ابتدا همان چیزی که در ابتدای بحث به آن اشاره کردم، منظور آن بوده که حوزه و دانشگاه به عنوانِ دو نهادِ آموزشیِ سنتی و مدرن، ( حوزه به عنوانِ یک نهادِ سنتی و دانشگاه به عنوانِ یک نهادِ مدرن که از سنتِ مدرنیتهٔ غرب بیرون آمده است ) هر یک در حوزهٔ وظایفِ کاریِ شان، کارِ خود را بکنند ولی حامیانِ سیاسیِ نظامِ مستقرِ بعد از انقلاب باشند. البته این امر مانعه الجمع نیست، ولی تفسیرِ دیگر می‌تواند این باشد که این دو نهادِ آموزشی و مدرن، هر یک به وظیفهٔ خاصِ خود مشغول بوده و نهادِ مستقلی باشند. در عینِ آنکه وحدت پیدا نمی‌کنند، ولی محصولاتِ پژوهشی و تحقیقاتیِ آنان، به کارِ نظامِ مستقر می‌آید. لذا نظام‌ها و دولت‌ها با توجه به مفهومِ مدرنِ دولت نیازمندِ داده‌های پژوهشی هستند تا از این داده‌های پژوهشی در مدیریتِ اجتماعی، سیاسی و مدیریتِ کلانِ کشور استفاده کنند. بنابراین، این موضوع، هم می‌تواند سیاسی باشد و هم می‌تواند سیاسی نباشد. سیاسی را در وجه نخست برجسته کردم و بحثِ پژوهشی و کمک به مدیریتِ علمیِ کشور، در وجه دوم، بیش‌تر برجسته می‌شود.

شاید گزارهٔ سومی هم قابلِ تصور است و آن این‌که یکی در دیگری ادغام بشود. چون اگر بنا باشد که وحدت به معنای دقیقِ کلمه به وجود بیاید و نه هماهنگی ( چون هماهنگی با وجودِ استقلال امکان پذیر است )، آن وقت یکی در دیگری باید ادغام شود. زیرا هر یک از این دو، با حفظِ استقلال و هویتِ تاریخی و صنفی خود، نمی‌توانند باهم یکی شوند. درست مثلِ آن است که شما دو آدمی که وجودِ مستقل دارند، آنها را یکی کنید. یکی نخواهند شد. می‌شود دو آدم را کنار یکدیگر نشاند، و یا آنها را هم هدف و هم مسیر کرد و آنها را در یک جهت سوق داد، اما این دو آدم در نهایت دو آدمِ متفاوت هستند. نمی‌شود این دو آدم را یکی کرد. در اینجا وحدت به چه معنایی است ؟ تا آن جایی که به ذهنِ من می‌آید با توجه به ذهنیتی که از اوایلِ انقلاب دارم، معمولاً مسئولان و مدیرانِ کشورِ ایران اَعم از روحانی و غیرِ روحانی، در آن زمان خیلی اندیشیده و با تامل سخن نمی‌گفتند. گاهی اوقات اصطلاحی در کوچه و بازار باب می‌شد، بلافاصله به دهانِ رهبرانِ ما در هر رده‌ای می‌آمد ( من الان به شخصِ معینی نظر ندارم )، بعد مشاهده می‌کردید که همان به قانون، اعلامیه، یا فرمان تبدیل می‌شد، بدونِ آنکه روی آن کلمه و مفهوم خیلی اندیشیده شده باشد که وحدتِ حوزه و دانشگاه چیست ؟ بیش‌تر به نظر می‌رسید که در آن فضای تب آلودِ سال‌های ۱۳۵۸ به بعد، می‌خواستند این دو نهاد را به یکدیگر نزدیک کنند تا با یکدیگر هماهنگ شده و به نحوی مویدِ ایدئولوژی و سیاست‌های نظامِ مستقر باشند؛ همین و بس. اما دربارهٔ ابعادِ این وحدت زیاد فکر نشده بود.

در عینِ حال تا آن جایی که من در حافظه دارم، به نظرم می‌رسد که در پسِ ذهنِ رهبرانِ روحانیِ نظام به خصوص در اوایلِ انقلاب این بود که همهٔ جریان‌ها، همهٔ نهادها و… به یک نوعی در نهادِ روحانیت مُستَهلک یا تابعِ محض بشوند. اگر این تصور درست باشد، از این نظر دور از ذهن نمی‌نماید که آقایان معتقد بودند نهادِ دانشگاه باشد اما در یک روندِ تاریخی تبدیل به حوزهٔ علمیه شود و یا اگر هم رسماً نشد ولی تابعِ محض در برابرِ ایدئولوژیِ حوزه بشوند. به عبارتِ دیگر، حوزه، رهبری کننده و هدایت کنندهٔ جریاناتِ دانشگاه باشد. در این میان دانشگاه هم به دروسِ روزمرهٔ خود بپردازد.

انقلابِ فرهنگی در ادامهٔ چنین مساله‌ای به وقوع پیوست، زیرا مشاهده کردند با توجه به برنامه‌هایی که نهادِ مدرنِ دانشگاه دارد، نمی‌تواند در آن جهت حرکت کند. از این رو ابتدا حوزهٔ سیاست گذاری‌های کلان را به دستِ خود گرفتند، سپس موضوعِ نمایندهٔ قائم مقامِ رهبری ( آیت الله منتظری ) در دانشگاه‌ها مطرح شد، به این صورت که در هر دانشگاهی باید یک روحانی بالای سرِ نهادِ دانشگاه قرار بگیرد. الان نیز این پدیده وجود دارد، با این تفاوت که بعدها به نمایندگانِ رهبری در دانشگاه‌ها تبدیل شد. از این رو با توجه به نظارتِ عالیهٔ ۲۸ سالِ گذشته، به نظرِ می‌رسد تفسیرِ سوم خیلی دور از ذهن نیست.

با این همه اگر منظور از وحدت، وحدتِ سیاسی بود، این امر شدنی است. در این شرایط نهادِ حوزه و دانشگاه به گونه‌ای تحتِ کنترل قرار خواهند گرفت که هر یک به نحوی حامیِ نظامِ مستقر باشند. به قولِ علما، این موضوع نه محالِ عقلی است و نه محالِ طبیعی است، بلکه امکان پذیر است. اما آیا این مفید هم هست ؟ یا مفید نیست ؟ به نظر می‌آید که مفید نیست، به این دلیل که نه برای نهادِ سنتیِ روحانیت جای استقلال باقی می‌گذارد و نه استقلالِ دانشگاه با این شیوه حفظ می‌شود.
من در اینجا یک فرض دارم مبنی بر این‌که نهاد‌های آموزشی و نهاد‌های علمی باید مستقل باشند. در همه جای دنیا، هم دانشگاهِ دولتی و هم دانشگاهِ غیرِ دولتی وجود دارد. بودجهٔ دانشگاه‌های دولتی توسطِ دولت تامین می‌شود و مدیریتِ کلانِ آنها نیز در اختیارِ دولت است. اما دانشگاه، ادارهٔ دولتی مانندِ یک وزارتخانه نیست. ضمنِ آنکه این موضوع به معنای آن نیست که دانشگاه تعهدِ ایدئولوژیک و سیاسی نسبت به حاکمیتِ مستقر دارد. البته در اینجا باید تمایزی میانِ "دولت" و "حکومت" قایل شویم. یکی دو قرن است که مخالفت با حکومت بلاموضوع است. در کشورهای اروپایی مبارزهٔ سیاسی علیه حکومت بی‌معنا تلقی می‌شود. حکومت به معنای مجموعهٔ نهادهای قانونیِ قدرت از جمله قانونِ اساسی، و ساختارِ رژیمِ سیاسی است. اگر بخواهند قانونِ اساسی را تغییر بدهند با شیوه‌های قانونی تغییر می‌دهند. اگر کسی با بندی از قانونِ اساسی مخالف باشد، به عنوانِ مخالفِ سیاسیِ حکومت تلقی نخواهد شد، زیرا همهٔ بحث‌ها بر روی دولتِ مستقر است. دولتی که امروز دولتِ کلینتون، فردا دولتِ بوش و پس فردا دولتِ دیگری است. ولی در عینِ حال بنا بر این است که نهادهای آموزشی، مستقل باشند. اگر بنا بر این باشد که نهادهای آموزشی نقشِ مشروعیت بخشی به حکومت و دولت را ایفا کنند، از استقلال باز می‌مانند و تمامِ فکر و حرکتِ علمیِ آنان، در چارچوبِ معینی قرار می‌گیرد، آن چنان که در نظامِ توتالیتر و استالینیستیِ شورویِ سابق وجود داشت. از این رو کار به آن جایی رسید که استالین یا حزبِ کمونیستِ شوروی باید تشخیص بدهد که نظریهٔ نسبیتِ انیشتین درست است، یا درست نیست. اگر او تشخیص بدهد که درست نیست، آن وقت است که چنین نظریه‌ای خصلتِ بورژوازی و توطئهٔ امپریالیستی تلقی شده و باید طرد شود.

بنابر تفسیرِ اول اگر بگوییم منظور این است که حوزه و دانشگاه به عنوانِ نهادهایی، حامیِ ایدئولوژیک و سیاسیِ دولت یا حکومتِ مستقر باشند، تا یک مدتی این امر شدنی است اما در نهایت هیچ نظامِ آموزشی ـ علمی نمی‌تواند تابعِ دولت باشد. هم چنان که در طولِ ۳۰ سالِ گذشته سعی کرده‌اند دانشگاه چنین نقشی را به عهده بگیرد که در نهایت این امر امکان پذیر نشده است. در این میان آقای مصباح می‌فرمایندکه دغدغهٔ اسلامی شدنِ دانشگاه‌ها را دارند. این در حالی است که در طیِ این مدت به نظرِ نمی‌آید که کاری مانده باشد که ایشان نکرده باشند ؟ واقعیت این است که هر کاری که دلِ شان می‌خواسته، کرده‌اند، ولی به نتیجه نرسیده‌اند. شدنی هم نیست، اگر چه بتوانند چند صباحی مَنْویاتِ خود را حاکم کنند، و در عینِ حال مفید نیز نیست.

اما گزارهٔ دوم که معتقد است حوزه و دانشگاه دو نهادِ آموزشیِ مستقل باشند اما در عینِ حال از نظرِ داده‌های علمی و پژوهشی، موردِ استفادهٔ حکومت قرار بگیرند، این بسیار خوب و منطقی است. در همه جای دنیا نیز این گونه است. به عبارتِ دیگر در دانشگاه‌های دنیا تحقیقاتِ بی‌شماری در حوزهٔ علومِ انسانی انجام می‌شود، و دولت‌ها بنا بر برنامه‌های خود از آنها استفاده می‌کنند. دولت‌ها در این زمینه‌ها به وجهِ بسیار مناسبی می‌توانند از نتایجِ پژوهش‌ها سود بجویند. بنابراین اگر منظور این باشد، باید بگویم که تاکنون چنین امری در ایران روی نداده است و دولت‌های ایرانی نه به نظریه‌های کارشناسیِ حوزه‌ها و نه به نظریه‌های کارشناسیِ دانشگاه‌ها خیلی بهاء نمی‌دهند. تاکید می‌کنم که حتی نظریه‌های حوزه‌ها نیز موردِ استفاده قرار نمی‌گیرند. ما در حوزه‌ها دارای مراجعِ بزرگی هستیم که نظریه‌های آنان می‌تواند به حالِ حکومت مفید بیفتد. تنها از اندیشه‌های جریانِ خاصی که به نوعی با حاکمیت مرتبط هستند، استفاده می‌شود. ولی در نهایت حاکمیت و دولت به کارِ خود می‌پردازند. به‌ویژه دولتِ فعلی که برایش نه حوزه و نه دانشگاه از اهمیتِ چندانی برخوردار نیستند. از نظرِ من، تفسیرِ دوم، معقول‌ترین تفسیر است.

اما گزارهٔ سوم ناظر بر این است که یکی در دیگری ادغام شود. این هم تا زمانی که چیزی به نامِ حوزهٔ علمیه، معارفِ سنتی و دانشگاه به شکلِ کنونی‌اش وجود دارد امکان ندارد. مگر یکی مُنحل و سپس در دیگری ادغام شود. این کار را به طورِ رسمی می‌توانند انجام بدهند با این مضمون که اگر دانشگاه حوزه بشود، دیگر دانشگاه نیست و حوزه هم اگر دانشگاه بشود، دیگر حوزه نیست. البته تا اندازه‌ای که بنده در جریان هستم به نظر می‌رسد که سرانجام حوزه دارد به سوی دانشگاه شدن پیش می‌رود، نه دانشگاه به سوی حوزهٔ علمیه شدن. درس‌های دانشگاه را نمی‌توانید به حوزهٔ علمیه ببرید، اما درس‌های حوزهٔ علمیه را می‌توانید به دانشگاه ببرید. دربارهٔ درس‌های حوزهٔ علمیه شاملِ ادبیات ( صرف و نحو، معانیِ بیان ) درس‌های اصولِ فقه ( به عنوانِ متدلوژیِ فقه ) و فقه که در نهایت با خواندنِ آنها مجتهد تربیت می‌شود و هم‌چنین منطق به عنوانِ متدولوژیِ فلسفه، و فلسفه و تفسیر ( که هیچ گاه به عنوانِ یک علمِ جدی مطرح نبوده است ) این ظرفیت وجود دارد که همگیِ این دروس در دانشگاه تدریس شود. کلام هم که در قرونِ چهارم، پنجم، ششم، هفتم و تا هشتم علمِ موثر و کارآمدی بود با این همه این علم به رغمِ اهمیتی که دارد به تدریج فراموش شده و اکنون علمِ مرده‌ای به شمار می‌رود. البته این علم بعد از انقلاب به نوعی دارد جان می‌گیرد. علمِ کلام را نیز می‌توانید به دانشگاه بیاورید و هیچ اتفاقی با این کار نمی‌افتد. ضمنِ آنکه طلبه‌های کنونی که دائم با کامپیوتر سر و کار دارند با طلبه‌های قدیم بسیار فرق می‌کنند. بنابراین حوزه بسیار متحول شده است. ولی سخنِ من این است که این عده به سوی دانشگاه دارند می‌آیند. در جمع بندی باید عرض کنم که دانشگاه به هیچ وجه نمی‌تواند حوزه بشود، حوزه می‌تواند تبدیل به دانشگاه بشود، که این امر ممکن هست، ولی به نظرِ من مفید نیست.

به نظرِ من حوزه باید حوزه باقی بماند و تابعی از دانشگاه نشود و دانشگاه هم کارِ خود را بکند و نباید تابعی از حوزه بشود. این دو باید استقلالِ خود را حفظ بکنند، به نحوی که هر یک کارِ خود را انجام بدهد. اما در عینِ حال دولت‌ها می‌توانند از تحقیقاتِ و پژوهشِ آنها استفاده بکنند. از این رو اگر حاکمیت گزارهٔ اول و سوم را بخواهد به پیش ببرد، به نظرِ من موفق نخواهد شد و بر فرضِ محال اگر هم موفق شود نه به نفعِ حوزه و معارفِ سنتی و نه به نفعِ معارفِ دانشگاهیِ ما است. اما اگر بخواهد گزارهٔ دوم را متحقق کند هم به نفعِ دانشگاه و هم به نفعِ حوزه و هم منافعِ دین و مردم تامین خواهد شد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۶

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
6_6_1389 . 12:46
#6
ببخش و فراموش نكن



نام مقاله : ببخش و فراموش نكن

نویسنده : حسن یوسفی اشكوری

موضوع : _____


بحث بر سر این پرسش است كه چرا گذشت و چه فراموش كردن؟ از چند منظر و دیدگاه مختلف می‌توان به این موضوع پرداخت و از ضرورت گذشت سخن گفت و درباب فراموش كردن استدلال كرد.


۱. مبنای معرفت‌شناسی :

در ارتباط با مبنای معرفت‌شناسی این مساله لازم می‌دانم كه به دونكته البته درحد كلیات اشاره كنم. یك نكته مورد اشاره مساله عدم قطعیت معرفت‌های بشری است. ما باید این واقعیت را بپذیریم كه اصل عدم قطعیت در ارتباط با معرفت‌های بشری هم قابل طرح است. بدین معنا كه ما انسان‌ها باید بپذیریم كه بشر هستیم و فهم‌ها و معرفت‌هایمان هم به ضرورت بشری بودن، محدود است.اگر این اصل را بپذیریم به مدارا و یا به تعبیر غربی‌ها تلورانس می‌رسیم و از این زاویه است كه به دیگران هم حق می‌دهیم كه معرفتی خاص داشته باشند. طبق این استدلال معرفت‌ها همواره محدود و نسبی است. اما اگر این گزاره را نپذیریم به نقطه مقابل آن كه اصل عدم تحمل و خشونت‌طلبی است می‌رسیم.

محور دوم بحث در مبنای معرفت‌شناسی این مساله، اصل عدم قطعیت در انكشاف حقیقت است. همانگونه كه در محور اول آمد باید بپذیریم كه معرفت‌های ما به اقتضای بشری بودن، نسبی است. در مساله كشف حقیقت هم ما باید همواره به عدم قطعیت باور داشته باشیم. اگرچه ما انسان‌ها همواره به دنبال حقیقت هستیم اما باید بپذیریم و آگاه باشیم كه حقیقت مطلق هیچگاه و مطلقا به دست نخواهد آمد بلكه كشف حقیقت هم امری نسبی و محدود است و بنابراین ما انسان‌ها باید به اصل عدم قطعیت در انكشاف حقیقت باور داشته باشیم.

با اعتقاد به این گزاره است كه در جامعه شاهد اعمال رواداری و مدارا هستیم و در روابط اجتماعی خود نیز به نفی “خود حق مطلق پنداری” می‌رسیم. به این ترتیب با اعتقاد به اصل عدم قطعیت در انكشاف حقیقت است كه درنهایت خود را دیگر حق مطلق نمی‌دانیم. اما اگر به چنین اصلی بی‌اعتقاد باشیم به جزمیت و خود مطلق پنداری می‌رسیم كه اولین نتیجه این خودمطلق‌پنداری هم جزمیت و عدم تحمل و خشونت‌ورزی است.


۲. حیطه تفكر دینی :

با توجه به دو نكته‌ای كه درباره مبنای معرفت‌شناسی مساله مدارا و بخشش توصیف شد اكنون ضرورت دارد كه در حیطه تفكر دینی و ایمانی نیز از ضرورت رواداری و گذشت و نفی خشونت سخن گفت. در این بحث نیز باید به چند گزاره استدلالی توجه كرد.

گزاره اول این بحث یكی از لوازم ایمان به خداوند، عشق به مخلوقات خداوند است. این بحث البته بیشتر صبغه‌ای عرفانی دارد نه لزوما كلامی و یا فقهی. برای توضیح این گزاره می‌توان شعر معروف سعدی را وام گرفت كه به تمامی این مدعا را بیان می‌كند آنجا كه می‌سراید: عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست.

می‌توان بر مبنای این شعر استدلال كرد و با تكیه برآن نتیجه گرفت كه هر انسانی كه به خداوند ایمان دارد باید عاشق تمامی مخلوقات خداوند نیز باشد. اگر این باور در ما انسان‌ها ریشه دوانده باشد آنگاه است كه گذشت و فداكاری و تحمل دگراندیشان نیز آسان به دست می‌آید و نه تنها به راحتی می‌توان از خطاها و اشتباهات و حتی ستم‌ها گذشت بلكه به اعتبار خالق تمامی مخلوقات است كه می‌توان آنكه ظلمی كرده است را هم دوست داشت و آنگاه بر همه عالمی كه از اوست، عاشق شد. درمقابل اگر به این گزاره باور نداشته باشیم ناگزیر به عدم تحمل و تنگ نظری و نهایتا سركوب دگراندیشان متوسل می‌شویم.

گزاره دوم این است كه مطابق آموزه‌های اسلامی باید به این اصل باور داشته باشیم كه تمامی آنهایی كه عمل صالح انجام می‌دهند، درنهایت “اهل نجات” هستند، اعم از اینكه به دین ما مومن باشند یا خیر، مانند ما بیندیشند یا گونه‌ای دیگر تفكر كنند. براین مبنا هرفردی كه تابع دین و مرام و مسلكی است، آنگاهی كه عمل مفید و صالح انجام می‌دهد اهل نجات است. پس اگر چنین بیندیشیم و براین گزاره ایمان داشته باشیم بازهم به مدارا و تحمل دیگران می‌رسیم و اگر به غیر از این باور داشته باشیم بازهم بنای سركوب مخالفان و دگراندیشان را برخواهیم داشت. در طول تاریخ بشری بسیار شاهد بوده‌ایم كه به بهانه‌هایی همچون “دشمنان خدا” دگراندیشان زیادی نابود شده‌اند؛ بهانه‌ای كه با اصول دینی و ایمانی ناسازگار است.

گزاره سوم این بحث به دلایل فقهی برای اثبات ضرورت گذشت و مدارا و فراموش كردن خطاها و اشتباهات دیگران مربوط می‌شود. در دو گزاره پیشین از منظری عقلانی و استدلالی به این موضوع نگریسته شد و دراین گزاره از منظری نقلی به مساله توجه می‌شود. مراد در این گزاره این است كه باید براساس آیات متعدد قرآن و برخی از روایات دینی درباب ضرورت مساله گذشت و بخشش سخن گفت. براساس آموزه‌های دینی و روایات متعدد ما مسلمانان موظف هستیم كه با همه عالم و آدم با صلح و مدارا زندگی كنیم و خطاها و انحرافات فكری و عملی را درصورتی كه صلح و امنیت را با مخاطره روبرو می‌كند، نادیده بگیریم.

دلایل عقلی و قرآنی فراوانی برای این مدعا یافت می‌شود. بارها به پیامبر اسلام و مومنان خطاب شده است كه با دیگران با مدارا برخورد كنند و حتی اگر در میدان جنگ دشمن پیشنهاد صلح داد، بی‌درنگ بپذیرند و از توطئه‌های احتمالی آنان هم هراس و واهمه به دل راه ندهند. بارها خداوند در آیات قرآن به پیامبر اسلام تاكید می‌كند كه خطاهای مخالفان را ببخشد و از آنها درگذرد و آنها را به خدا واگذارد.پیامبر هم البته به تمامی این توصیه‌ها عمل كرده‌اند. اینجاست كه جلوه باشكوه بخشش پیامبر را باید در ماجرای فتح مكه در سال هشتم هجری شاهد بود كه او تمامی مخالفان خود را می‌بخشد و جمله‌ای ماندگار را بر زبان می‌آورد:«‌بعثت للمداره‌الناس، برانگیخته شدم و ماموریت دارم كه با مردم به مدارا رفتار كنم». جالب اینجاست كه كلمه مدارا هم در متن این حدیث آمده است.

این دیدگاه البته در عرفان اسلامی كاملا متجلی شده است. در دیدگاه كلامی و فقهی البته جزمیت و تنگ‌نظری و محدوداندیشی فراوان است اما عرفان اسلامی بر مبنای این شعر حافظ پایه‌گذاری شده است: آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است/ با دوستان مروت با دشمنان مدارا. این شعر روح و جوهر نگرش عرفانی به اسلام است. همانگونه كه ابوالحسن خرقانی نیز بر در صومعه‌اش نوشت كه :«هركه در این سرای درآید آبش دهید و نانش دهید و از ایمانش نپرسید». اوج تفكر ایمانی اسلام در این حقیقت است كه فرد مسلمان باید با چنین دیدگاهی با دوست و دشمن مراوده داشته باشد.


۳. مبنای اخلاقی :

اصل بخشیدن و فراموش نكردن یك اصل اخلاقی است. براین نكته تاكید می‌كنم كه اساسا گذشت و بخشیدن و حتی فراموش كردن یك اصل مقبول و مفید، اخلاقی است. این بحث را تعمدا از دین جدا كردم تا تاكید براین حقیقت باشد كه اخلاق لزوما متكی به دین نیست. می‌توان متدین نبود و درعین حال اخلاقی بود. اخلاق در فطرت انسان شكل می‌گیرد و براین اساس در طول تاریخ بشری همواره و مخصوصا متفكران و نظریه‌پردازان و آموزگاران اخلاق براساس یك سلسله اصول، انسان‌ها را به همزیستی مسالمت‌آمیز توصیه كرده‌اند. یكی از مبانی چنین زیست انسانی صلح‌آمیزی البته گذشت و مدارا است.

گذشت و عفو یك اصل اخلاقی است و این اصل در اخلاق اسلامی هم مكررا تاكید شده است. به عنوان نمونه در آیات مربوط به قصاص گفته شده است كه اگر كسی به شما ظلمی روا داشت اصل براین است كه بگذرید اما اگر قصد گذشت نداشته باشید، برای مجازات باید متناسب با جرم و ظلم صورت گرفته عمل كنید تا این مجازات عادلانه باشد و از حق تجاوز نكند.


۴. مبنای اجتماعی :

در بحث اجتماعی ضرورت رعایت اصل گذشت دونكته قابل طرح است. محور اول اینكه زیست اجتماعی آدمیان بدون گذشت و انسان دوستی ممكن نخواهد بود. نیاز به بازگفتن نیست كه هر انسانی به صورت فطری و طبیعی به دنبال كسب منفعت و دفع ضرر است. توضیح اینكه انسان‌ها در ارتباط با یكدیگر، به منظور حفظ منافع خود و یا كسب منافع بیشتر، به تجاوز به حقوق دیگران تمایل دارند. این تجاوز به هرحال چه كم و چه زیاد بسیار اتفاق می‌افتد. برای مقابله با این تجاوز راه‌های متفاوتی وجود دارد.یك راه این است كه درمقابل تجاوز و بی‌عدالتی، گذشت كرده و بر عمل فرد متجاوز چشم‌پوشی كنیم. در این صورت شاید همزیستی عادلانه‌تر و انسانی‌تر شود.اما اگر به جای گذشت، بر انتقام متمركز شویم آنگاه شاید دستاوردمان تنها خشونت و كشتار و نابودی جامعه انسانی باشد.

محور دوم این بحث،مساله تحقق آرمان دموكراسی است. امروزه دموكراسی به عنوان یك آرمان مشترك و مهم بشری مطرح است. تجربه نشان داده كه اگر بخواهیم شاهد تحقق دموكراسی باشیم قطعا از راه خشونت و انتقام به آن نخواهیم رسید.برای رسیدن به دموكراسی نیازمند گذشت، انسان دوستی و مدارا و مهربانی هستیم چراكه از خشونت، خشونت‌‌زاده می‌شود و از مهربانی نیز مهربانی. دموكراسی یك آرمان بلند در قیاس با دیگر نظام‌های تجربه شده توسط جامعه انسانی است.

برای رسیدن به عدالت باید از شیوه‌های عادلانه مدد جست و برای نهادینه شدن فرهنگ رواداری نیز باید از ابزار مدارا بهره گرفت. بر همین مبناست كه می‌گویند از دل یك انقلاب خشونت‌آمیز و خونین حداقل نمی‌توان به تحقق دموكراسی مستقیم امید بست. بنابراین بسیاری‌،فرهنگ مداراگری را درمقابل فرهنگ انقلابی‌گری پیشنهاد می‌كنند تا از ورای آن دموكراسی نیزمحقق شود.

واقعیت این است كه برای دستیابی به یك زیست انسانی و عادلانه و مسالمت‌جویانه نیازمند رواداری هم در ارتباط‌های خانوادگی و هم در حوزه روابط ملی و حتی روابط جهانی میان دولت‌ها هستیم. انسان‌ها باید همواره اصل “ببخش و فراموش نكن” را باور داشته باشند. عمل به این اصل اگرچه دشوار است اما بخشش همواره منافع بیشتری را نصیب فرد و جامعه می‌كند. تجربه بشری ثابت كرده است كه زندگی برپایه مداراگری ما را به رسیدن به دموكراسی نزدیكتر می‌كند از این روست كه ببخش و فراموش نكن را بزرگان توصیه كرده‌اند.

از طرف دیگر شاید جمله ”ببخش و فراموش نكن” با تاكید بر فراموش نكردن آن را باید جمله‌ای هوشمندانه دانست. چه‌بسا با فراموش كردن بی‌عدالتی‌ها و حق‌خوری‌ها شاید دیگر انگیزه شخصی و آرمان مقاومت درمقابل ظلم هم از بین برود و لذا با فراموش نكردن انگیزه مقاومت و مبارزه برای رسیدن به عدالت در انسان‌ها زنده می‌ماند. از طرف دیگر نیروهای آزادیخواه باید همواره خشم و كینه خود در مبارزه با اقتدارگرایان را به كناری گذاشته و براین توصیه ساموئل هانتینگتون عمل كنند آنجایی كه در موج سوم دموكراسی به درستی تاكید می‌كند كه: "... ‌مبارزان راه آزادی باید به حاكمان اقتدارگرا اطمینان دهند كه در صورت ترك اقتدارگرایی و تن دادن به خواست مردم مورد خشم و انتقام قرار نخواهند گرفت..."


تاریخ انتشار : ۲۱ / بهمن / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۳۷
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_6_1389 . 12:47
#7
پذیرش «من»‌های متكثر



نام مقاله : پذیرشِ "من"های متكثر

نویسنده : حسن یوسفی اشكوری

موضوع : در ستایشِ مدارا


واژه مدارا كه در فرهنگ و ادبیات فارسی بسیار متداول بوده و همواره در اشعار و محاوره‌های عمومی‌ما به كار رفته است، همانند دیگر واژه‌ها اما تعریف دقیق، مرزبندی شده و روشنی نداشته است.در عین حال آنچه كه همگان ازمعنا و مفهوم آن درك می‌كنند این است كه مدارا عبارت از تحمل دیگری است كه این «تحمل» حداقل معنای آن می‌تواند باشد. دراین میان اما با ورود به مباحث فلسفی و تئوریك درباره مدارا و معانی آن جامع تر می‌توان سخن راند.هر انسانی به تعبیری دارای «من» واقعی و اصیلی است كه بر آمده از خود انسانی و حقیقی اوست كه در عین حال اما معانی متعددی را می‌توان از آن استنباط كرد.

در واقع من‌های متعدد و متكثری در هر انسان وجود دارد كه مجموعه آن‌ها هویت‌های پیچیده و در هم تنیده‌ای را پدید می‌آورد و در مفهوم مدارا این من‌های متكثر به رسمیت شناخته می‌شوند ومن‌هایی كه در تقابل با آن نیز تعریف می‌شوند مورد قبول قرار می‌گیرند.به این ترتیب مدارا را می‌توان مبنای صلح وآسایش و امنیت خواند و عدم وجود آن را عامل بروز جنگ و كشمكش عنوان كرد.پس اگر كسی من‌های متكثر دیگران را نفی كند و تنها به من خود اصالت بدهد، باعث بروز عدم مدارا و نارواداری در جامعه می‌شود و در آن صورت جز جنگ و نزاع چیزی باقی نمی‌ماند.اما اگر انسان‌ها من‌های متكثر دیگران را حتی به رغم قبول نداشتن آنان به رسمیت بشناسند (این همان نقش مداراست) آن گاه شاهد حضور صلح وآرامش در جوامع انسانی خواهیم بود.

اما مدارا نشانه‌هایی نیز دارد. به عنوان مثال اگر من به عنوان یك مسلمان نظرات یك مسیحی،یهودی و..را حتی اگر برخلاف نظرم باشد حق بدانم و دین خود را تنها منشا حق و ادیان دیگر را باطل اعلام نكنم اهل مدارا هستم.در مورد قومیت‌ها هم چنین است و برتری ندادن یك قوم بر دیگری را از علائم مدارا می‌توان دانست.در واقع احترام به عقاید دیگران در نژاد،قومیت،ملیت،مذهب و...نشانه مدارا و احترام به انسانیت است و عدم وجود آن درمقابل نشانه جنگ میان ملت‌ها و تقابل آنهاست.توجه به این نكته ضروری است كه نشانه‌های مدارا در عمل هر كسی آشكار می‌شود و تنها به صرف ادعا نمی‌توان و نباید آن را پذیرفت والبته آشكار شدن آن هم در تحمل دیگران و پذیرش این نكته كه آنان هم بخشی از حق هستند، امكان پذیر است. از اینها كه بگذریم در عرصه سیاست هم باور داشتن و عمل كردن به دموكراسی و پذیرش حق حاكمیت مردم نشانه مدارا است.

در واقع آنانی كه به حق مردم معتقدند با مردم مدارا می‌كنند چون حق آنان را نیز قبول دارند و معتقد به نظر اكثریت است.اگر كسی كه به مدارا معتقد است در قدرت هم قرار بگیرد، به حق حاكمیت مردم هم معتقد خواهد بود. اما اگر كسی در قدرت باشد و منتقدان و دگراندیشان را تحمل نكند، نشان از آن است كه اهل مدارا نیست، اگرچه دراین باب سخنرانی كند و چندین مقاله هم بنویسد، به واقع مهم حرف و ادعا نیست بلكه مهم عمل افراد است.
باتمام این‌ها، توجه به این حقیقت مهم است كه انسان موجود پیچیده‌ای است و روابط اجتماعی او هم پیچیده و چند لایه است و رخدادهای مثبت و منفی زندگی انسان را نمی‌توان تنها منتسب به یك عامل دانست و مثلا تاكید كرد كه اگر مدارا باشد پس آرامش هم در جامعه خواهد بود.بروز صلح،آرامش و تفاهم به علل ذهنی، فردی و اجتماعی و حتی منطقه‌ای مرتبط است.لذا نمی‌توان گفت اگر ملتی و قدرتی اهل مدارا باشد تفاهم وجود خواهد داشت.

مثلا گاه عوامل اقتصادی آن قدر قوی می‌شوند و یا منافع سیاسی و طبقاتی چنان اقتضا می‌كنند كه مناسبات مدارا جویانه به تمامی‌نقض می‌شود.بنابراین اعتقاد و التزام به مبانی نظری و عملی مدارا در روابط فرد با فرد،دولت با دولت و یا دولت با ملت ازعوامل بروز تفاهم وآرامش خواهد بود اما تنها یكی از عوامل و قطعا علت‌های دیگری هم نقش خواهند داشت. با این همه باید به این اصل تن داد كه هر چیزی به جای خویش نكوست.مدارا نیز در جایی كه لازم است باید باشد.انسان تنها مظهر الفت و مهر نیست و استعداد خشم وخشونت نیز در آدمی‌وجود دارد. روادارترین آدم‌ها هم طبیعتا دچار خشم می‌شوند اما مهم این است كه نگذارند این خشم تقویت شود.اما گاه زمینه‌هایی وجود دارد كه افراد باید اجبارا مقابله كنند و مدارا به تنهایی پاسخگو نمی‌تواند باشد.

در قرآن مجید نیز خداوند به انسان‌ها حق قصاص را عطا كرده اما گفته است اگر عفو كنید وبگذرید بهتر است.گاه برای اجرای عدالت و به دست آوردن حق، لازم است كه از قوه غضبیه بهره جست.انسان ابعاد مختلفی دارد و خشم و جدال نیز واقعیتی است كه پیش می‌آید. حافظ علیه الرحمه شعری دارد كه می‌گوید: با دوستان مروت، با دشمنان مدارا. این شعر، به عنوان ضرب المثلی درباره جایگاه مدارا و مروت در ادبیات كهن ایران زمین همواره به كار می‌رود. اما ذكر این نكته ضروری است كه مروت هم همچون مدارا از آن واژه‌هایی است كه تعریف روشنی برای آن وجود ندارد.شاید شعرحافظ هم از این تفكر نشات گرفته باشد كه مومنان و مسلمانان در جامعه اسلامی، خودی تلقی می‌شده‌اند و غیر آنان دشمن كه هنوز هم این تفكر در فرهنگ ما وجود دارد.همگان گمان می‌كنند كه دینشان بهتر است و دوست خدایند و باقی كه غیرآنان هستند، دشمن خدایند. ادبیات فارسی هم به نوعی به این مساله دامن زده است.مثلا سعدی می‌گوید:

ای كریمی‌كه از خزانه غیب /گبر و ترسا وظیفه خور داری
دوستان را كجا كنی محروم/تو كه با دشمنان نظر داری



و حافظ هم همانطور كه ذكر آن آمد، می‌گوید كه باید با دوستان مروت داشت و دوستی و محبت با هم كیشان اصل اساسی است اما دشمنان را تنها باید تحمل كرد.اما به واقع تعریف مدارا این نیست كه دیگری را ناحق دانست و تحمل كرد. این برداشت و عملكرد توهین به دیگری است. مدارا به واقع به این معناست كه اگر خود را حق می‌دانی دیگری را هم درمقابل خود، حق بدانی.به این ترتیب اگر مروت را نوعی ایثار و از خود گذشتگی در برابر خودی‌ها دانست، با دشمنان هم باید كریمانه برخورد كرد.متاسفانه در فرهنگ و زبان ما، و البته آنچه به نام مذهب عمل می‌كنیم، سرشار از عدم رواداری است. ما همواره زمینه‌های ذهنی و عقیدتی آدم‌ها را در برابر هم قرار می‌دهیم و آدمها را به كینه ورزی دعوت می‌كنیم، درحالی كه روح و جوهر دینداری مروت و مدارای توامان و همزمان است.


تاریخ انتشار : ۶ / آبان / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۲۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
17_6_1389 . 11:45
#8
سیمایی درخشان در سپیده‌دم تاریخ



نام مقاله : سیمایی درخشان در سپیده‌دمِ تاریخ

نویسنده : حسن یوسفی اشكوری

موضوع : بازگشتِ كوروش؟


درباره كوروش، بنیان‌گذار شاهنشاهی هخامنشی و یكی از سرداران بزرگ در سپیده‌دم تاریخ بسیار می‌توان سخن گفت (چنان كه گفته‌اند) اما در این مختصر به چند فراز از زندگی و شخصیت اثرگذار او اشارتی می‌كنیم و می‌گذریم:


زندگینامه

پس از درآمدن آخرین گروه آریاییان به فلات ایران در اواخر هزاره دوم یا اوایل هزاره اول پیش از میلاد، شش طایفه بزرگ در مناطق مختلف اسكان یافتند، از جمله طایفه‌ای در ماد بزرگ (كردستان، كرمانشاهان، همدان و آذربایجان فعلی) ساكن شدند و طایفه‌ای دیگر در پارسه (پارس در استان فارس كنونی) ماندند و گروه دیگر در پارت (حوالی گرگان و دامغان فعلی) مقیم گشتند و هر كدام بعدها سلسله‌ای بزرگ از پادشاهی ایرانی را پدید آوردند. پارسیان در افشان (یا انزان و به عیلامی آنچان) و پارس سلسله پادشاهی كوچكی را بنیاد نهادند (انشان واقع در شرق شوش در خوزستان كنونی بوده است). كوروش از همین دودمان برآمد.

نیای این خاندان هخامنش بود كه در حوالی ۷۰۰ قبل از میلاد فرمانروا بود و پس از او چیش پیش به امارت نشست و بعد از وی كوروش اول (سیروس) حاكم شد و آنگاه كمبوجیه قدرت یافت و در پی او كوروش دوم، شخصیت مورد بحث ما به عرصه آمد و امپراتوری پارس را بنیاد نهاد. كوروش كبیر از دو سو شاهزاده بود چرا كه پدر او شاه پارس و انشان بود و مادر او دختر ایشتوویگو آخرین شاه ماد. او در سال ۵۵۹ یا ۵۵۸ پیش از میلاد به پادشاهی پارس رسید و از همان آغاز در اندیشه گسترش قلمرو حكومت اجدادی خود افتاد. نخستین تلاش او حمله به سرزمین ماد بود، وی با ایشتوویگو در ماد جنگید و در سال ۵۵۰ بر او چیره شد اما به آن بسنده نكرد و پس از آن در طول چند سال لیدی و كاپادوكیه (در آسیای صغیر) و عیلام و اردستان و فینیقیه (سوریه، لبنان و فلسطین كنونی) و بابل را گشود و بعد متوجه شمال و شرق ایران شد و هیركانیه (گرگان و بخشی از خراسان بعدی) را فتح كرد و بعد متوجه ماوراءالنهر و آسیای میانه شد و سغد و خوارزم و بلخ را گشود و تا هند پیش رفت.

آخرین نبرد او با وحشیان «ماساژت»، تیره‌ای از سكاهای شمالی، بود كه در ماوراء رودخانه سیردریا (سیحون) بود و او در آن كشته شد (به سال ۵۲۹ پیش از میلاد). جسد او را به پارس انتقال دادند و در پاسارگاد مدفون گردید. گرچه تمام فتوحات او مهم بود اما بی‌گمان مهمترین آنها فتح بابل بود كه در سال ۵۳۸ رخ داد، چرا كه بابل از دیرباز بر تمام منطقه چیره بود و از جمله بخش غربی و جنوبی ایران را تحت تاثیر قرار داده بود و غالبا بر عیلامیان و مادها تسلط داشت. فتح بابل و آشور به معنای فتح تمام جهان بود. لذا گزاف نبود كه كوروش پس از گشودن بابل با افتخار بر كتیبه‌ای نوشت: «منم كوروش، پادشاه گردون، شاه بزرگ، شاه نیرومند، شاه بابل، شاه سومر و اكد، شاه جهانبخش جهان».


ویژگی‌های كوروش

با تكیه بر اسناد برجای مانده از آن روزگار (كتیبه‌های میخی، عهد عتیق، اسناد بابلی و مورخان یونانی)، كوروش یك شخصیت بسیار برجسته و سیاستمدار ممتاز و دارای ویژگی‌های مهم بود كه نه‌تنها در آن روزگار، بلكه در روزگاران پس از وی نیز در مجموع كمیاب بوده است. مهمترین این ویژگی‌ها عبارتند از:
نبوغ نظامی و سیاسی: اصولا بنیادگذاران سلسله‌ها در روزگاران گذشته انسان‌های برجسته و ممتاز و غالبا نابغه بوده‌اند و كوروش بی‌گمان یكی از نمونه‌های اعلای آن است. در فاصله بیست سال بزرگترین قدرت‌های نظامی و سیاسی منطقه را به زانو در آوردن و نخستین امپراتوری و حكومت مقتدر تاریخ را پی افكندن و یك امپراتوری پهناور را به بهترین شكل اداره كردن، فقط از شخصیت‌های استثنایی و توانا و باتدبیر و خردمند ساخته است. به گفته حكمان هوار (ایران و تمدن ایرانی، صفحه ۴۲): وی می‌بایست سرداری بزرگ و دولتمردی شگفت بوده باشد. كوروش می‌بایست اندیشه و اصول نوینی از حكومت در خاورزمین آورده باشد كه تا زمان او ناشناخته بود. سه امپراتوری بزرگ را در فرمان خویش آورد. نیرویی كه او نشان داد سه امپراتوری ماد، لیدی و بابل را برای همیشه از صفحه روزگار محو كرد.

حفظ میراث‌های تمدن‌های مغلوب: معمولا فاتحان تاریخ، به دلایل مختلف، نه‌تنها علاقه‌ای به حفظ میراث تمدن‌های پیشین و آثار فرمانروایان شكست خورده ندارند، بلكه می‌كوشند آثار پیشینیان و رقیبان بالقوه و بالفعل محو و نابود شود، اما كوروش از معدود كشورگشایان بزرگ تاریخ است كه پس از فتح سرزمین‌ها و چیرگی بر اقوام مغلوب تلاش می‌كرد تا میراث فرهنگی و مذهبی و تمدنی به‌جا مانده را حفظ و حراست كند و از آنها در سیاست ملكداری‌اش سود جوید و آنها را تعالی دهد. رفتار كوروش با ماد، عیلام، بابل، لیدی، هند، هیركانی و ماوراءالنهر به خوبی موید این مدعا است.
اعطای آزادی‌های مذهبی و مدنی: شهره تاریخ است كه كوروش، احتمالا، نخستین فاتح مقتدر تاریخ است كه اقوام سرزمین‌های مغلوب را از آزادی‌های دینی و اجتماعی و سیاسی برخوردار كرد. برای او دینداران و بی‌دینان، ایرانیان و غیرایرانیان، فرقی نداشت. چنان كه در بابل با پروان مردوك (خدای بزرگ بابل) و یهودیان رفتار كرد، با لیدیان و هندیان و سغدیان نیز چنین كرد. این در حالی بود كه خود او مزداپرست و یكتاگرا و احتمالا زرتشتی بود.

به شهادت تاریخ، شاید غیرموحدان یكتاپرستان را تحمل كنند اما معمولا یكتاپرستان، بت‌پرستان و مشركان را تحمل نمی‌كنند. البته برخی در انگیزه‌های مداراگری كوروش و صداقت او تردید كرده‌اند، اما حتی اگر چنین نیز باشد، از اهمیت سیاست و رفتار وی نمی‌كاهد. زیرا فرجام و محصول عملی سیاست‌مداراجویانه و صلح‌جویانه یك فرمانروا، به‌هرحال، به سود فرمانروا و كشور و مردمان آن است. هرودوت می‌گوید كه ایرانیان همواره رفتار ملایم كوروش را به یاد داشتند و او را «پدر» می‌نامیدند. قابل تامل است كه به روایتی كوروش نامی است انشانی و به معنای «شبان» است و این نام با روش صلح‌جویانه و مداراگرانه‌اش سازگار است. در همین ارتباط و به عنوان نمونه‌ای از سیاست كوروش، می‌توان به رفتار وی با شاهان مغلوب اشاره كرد. جوانمردی او با شاهان ماد و لیدی و بابلی و جاهای دیگر مثال‌زدنی است و از نوادر و حوادث تاریخی است.

تمدن سازی: گرچه كوروش مجال نیافت تا در آرامش و امنیت به تمدن‌سازی بپردازد، اما جهت‌گیری‌ها و تلاش‌های وافر او حكایت از آن دارد كه او به اهمیت تمدن‌سازی و توسعه علم و تكنیك و رشد اقتصادی و رفاه مردمان آگاه بود و در حد توان نیز اقداماتی در این زمینه انجام داد كه در تواریخ ثبت است. اساسا حفظ میراث تمدنی سرزمین‌های مغلوب، دلیلی جز آگاهی به اهمیت فرهنگ و تمدن و اهتمام به رشد و بالندگی آنها ندارد. می‌توان قاطعانه گفت كه اگر زمینه‌های تمدن‌سازی را كوروش فراهم نكرده بود، داریوش نمی‌توانست به چنان توفیقاتی، كه قطعا از كوروش بیشتر بود، نایل آید در واقع سنگ بنای تحولات بعدی امپراتوری پارس به وسیله كوروش گذاشته شده بود.


كوروش و ذوالقرنین در فرهنگ اسلامی

این كه كوروش دارای چه مذهبی بوده است، دقیقا روشن نیست. مری‌بویس ‌می‌گوید كه او پیرو ‌آیین زرتشت بوده است. اما هرچه بود، كوروش، هم خود از غلظت مذهبی و تعصب آیینی برخوردار نبود و هم هیچ دینی را به مثابه دین رسمی و حكومتی نپذیرفت و هم پیروان اقدام و طوایف متنوع در قلمرو امپراتوری و حتی ایرانیان پارس را به پیروی از دین خود مجبور نكرد؛ سنتی كه پس از او نیز به یادگار ماند و تا پایان اشكانیان بیش و كم ادامه پیدا كرد.

با توجه به مجموعه ویژگی‌های مثبت و انسانی كوروش، او در تمام اقوام و ملل كم و بیش مورد تكریم و ستایش قرار گرفته است. از جمله در آثار یونانیان (مانند هرودوت، كتسیاس، سقراط، افلاطون، گزنفون، آشیل و ...) تجلیل از كوروش فراوان دیده می‌شود. فی‌المثل آشیل (۴۵۶-۴۲۵ پیش از میلاد) شاعر معاصر كوروش و از اقوام مغلوب وی می‌گوید:‌«كوروش مردی سعادتمند بود، به تبعه خود آزادی بخشید، خدایان او را دوست می‌داشتند، زیرا دارای عقلی سرشار بود». در میان مسلمانان نیز كوروش غالبا مورد تكریم بوده است. به ویژه همواره این مساله مطرح بوده است كه ذوالقرنین قرآن (موضوع آیات ۸۳-۱۰۲ سوره كهف) همان كوروش پارس است.

هرچند از آغاز اسلام مفسران عموما اسكندر مقدونی را همان ذوالقرنین قرآن شمرده‌اند و برخی نیز شخصیت‌های دیگر از جمله داریوش اول شاه دیگر هخامنشی را ذوالقرنین دانسته‌اند، اما در عصر ما پژوهشگران متعدد ایرانی و غیرایرانی و شیعه و سنی حداقل با دلایل و شواهد قانع‌كننده‌تری نشان داده‌اند كه ذوالقرنین مطرح در قرآن كوروش كبیر است (مانند ابوالكلام آزاد در هند و علامه سیدمحمدحسین طباطبایی صاحب تفسیر المیزان و دكتر فریدون بدره‌ای در ایران). با توجه به سیمای مثبت و درخشان ذوالقرنین در قرآن و خصوصیات انسانی و اخلاقی و توان عقلی و سیاست پیشرفته ملكداری وی در داستان قرآن و قوم یاجوج و ماجوج و سد آن، انطباق آن گزارش با كوروش و مقبولیت این نظریه تفسیری، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. چرا كه دست‌كم تجلیل قرآن به مثابه وحی الهی از شخصیتی چون كوروش برای هر مسلمانی كفایت می‌كند كه او را قدرتمندی صالح و شخصیتی درستكار و فرمانروایی یكتاپرست و خردمند بشناسد. مخصوصا نمی‌توان تردید كرد كه او یكتاپرست بود (بنگرید به تفسیر المیزان، جلد ۱۳، صفحات ۳۸۶-۴۳۸)

این در حالی است كه اسلام دینی است سامی و سامیان و آریاییان این سوی فرات غالبا در تعارض با هم بودند و پس از قرنها كشمكش در بین‌النهرین و دست به دست گشتن دولت‌ها و تمدن‌ها در آن نواحی، كوروش با فتح بابل و تسخیر سراسر بین‌النهرین برای همیشه طوایف سامی (آرامیان، اكدیان، آشوریان و ...) را تحت قیمومیت ایرانیان درآورد و تا فتح ایران به وسیله اعراب مسلمان در سده هفتم میلادی (حدود هزار و دویست سال) عربان تمام مناطق عرب‌نشین (از بین‌النهرین گرفته تا فینیقیه و آسیای صغیر و شبه‌جزیره عربستان) یا در قلمرو امپراتوری ایرانی می‌زیستند و یا خراج‌گذار و هوادار ایرانیان بودند. و حتی شگفت این‌كه به استناد آیات نخست سوره روم، كه معطوف است به جنگهای ایران و بیزانس در اواخر سلطنت خسروپرویز، مسلمانان حامی روم بودند و آرزوی شكست ایرانیان را داشتند. در چنین فضایی، تجلیل قرآن از كوروش و یا زرتشت و آیین او تحت عنوان مجوس (حج / ۱۷)، خلاف انتظار است و می‌تواند دلیلی بر اعجاز قرآن باشد.


تاریخ انتشار : ۲۰ / آبان / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۲۴
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
23_6_1389 . 16:01
#9
شاخه‌های فرهنگی قم



نام مقاله : شاخه‌های فرهنگی‌ی قم

نویسنده : حسن یوسفی اشكوری

موضوع : برداشتی از جریان‌های فكری _ فرهنگی‌ی حوزه در پیش از انقلاب


فعالیت‌های فكری، فرهنگی و مطبوعاتی در دهه ۴۰ و ۵۰ در قم كم نبودند. اما به جز جریان تاثیرگذار «دارالتبلیغ»، جریان‌های مداوم و اثرگذار فكری- فرهنگی دو دهه پیش از انقلاب در حوزه قم را می‌توان در سه جریان اصلی مشاهده كرد: حوزه آموزشی علامه طباطبایی، حوزه آموزشی آیت‌الله مكارم و حوزه آقای مصباح‌یزدی. گفتنی است كه توضیحات بنده، در این‌باره عمدتا تجربی و طبق اطلاعات محدود و محصول حافظه اینجانب است؛ امید است بی‌اشتباه باشد.


حوزه آموزشی علامه طباطبایی

علامه طباطبایی و حوزه فكری، علمی و آموزشی وی، اثرگذارترین و مهمترین حوزه آموزشی حوزه قم و بلكه تمام حوزه‌های سنتی علمی ایران بوده و هنوز هم هست. در حوزه قم (مانند دیگر حوزه‌ها و از جمله نجف، كربلا و مشهد)، فلسفه نه‌تنها غریب بود كه مطعون و محكوم بود؛ كمتر كسی تفلسف می‌كرد. چرا كه از روزگاران قدیم (به‌ویژه پس از آغاز انحطاط در سده هفتم هجری)، فلسفه مورد طعن و گاه لعن غالب فقیهان و متشرعان بود. طبق اطلاع و شنیده‌ها، آیت‌الله بروجردی هم با فلسفه مخالف بود. ظاهرا در دوره ایشان، فقط امام خمینی بود كه زمانی فلسفه می‌گفت كه بعد رها كردند.
اما زمانی كه طباطبایی از تبریز به قم آمد، تحول مهمی در حوزه قم پدید آمد. او دو درس را به شكل بی‌سابقه‌ای در قم آغاز كرد؛ فلسفه و تفسیر قرآن. انتخاب این دو درس و تداوم آن، به‌رغم تمام موانع، حكایت از آن دارد كه طباطبایی كاملا آگاهانه به قم آمده و رسالت خود را به درستی تشخیص داده و موضوع و غایت نقش خود را برگزیده بود.

او می‌بایست علی‌القاعده، مانند دیگر فضلای درس‌خوان و جدی، هدف خود را اجتهاد و در نهایت احراز مقام مرجعیت دینی قرار می‌داد و دستیابی به این مقام الزاماتی و ملزوماتی دارد كه بدون رعایت آنها رسیدن به مقام مرجعیت ممكن نیست و از جمله اشتغال به فقه و تا حدودی اصول از ملزومات آن است.به هر حال طباطبایی فلسفه و تفسیر را بنیاد نهاد. فلسفه او با مخالفت شدید مواجه شد. بارها تهدید شد، اما درس را رها نكرد. آقای نوری همدانی نقل می‌كرد كه یكبار آدم متعصبی طباطبایی را در جلسه درس مورد هجوم قرار می‌دهد و دست و پای او را می‌بندد و بر دوش می‌گیرد و به خانه‌اش می‌برد و تهدید می‌كند، اگر به كار ادامه دهد كشته خواهد شد.

ظاهرا درس تفسیر او بدون مانع جدی ادامه پیدا كرد. احتمالا نخستین جلسات درس فلسفه ایشان همان بحث‌ شب‌های پنجشنبه در اواخر دهه بیست بود كه بعدها تحت عنوان «اصول فلسفه یا روش رئالیسم» چاپ شد. بعدها آموزش متون فلسفی كلاسیك دیگر، از جمله كتاب اسفار را در سطح عالی، پی گرفت و به شاگردانش فلسفه اسلامی را آموخت. اصول فلسفه عمدتا به انگیزه پاسخگویی به پرسش‌ها و شبهات فلسفی ماركسیستی (و به طور خاص آثار و افكار دكتر تقی ارانی كه در آن دوران از طریق حزب توده تبلیغ می‌شد و رواج می‌یافت)، پدید آمده بود. از آنجا كه متن اصلی كوتاه و دیرفهم بود و برای جوانان و نوآموزان فلسفه سنگین جلوه می‌كرد، مرتضی مطهری (از شاگردان برجسته آن جلسه)، با شرح و بسط بسیار آن را انتشار داد. باید گفت بدون آن پاورقی‌ها و شرح‌ها، اصول فلسفه چندان مفید به نظر نمی‌رسد.

در حوزه درس فلسفه طباطبایی در طول نیم‌قرن، شاگردان زیادی تربیت شدند كه هر كدام از آنان راه استاد را پی گرفتند و به ترویج و آموزش فلسفه اهتمام كردند. آقایان مطهری، منتظری، انصاری‌شیرازی، مكارم‌شیرازی، جعفر سبحانی، محمدتقی مصباح‌یزدی، محمدی گیلانی، حسن‌زاده‌آملی و جوادی‌آملی از این شمارند. تالیفات طباطبایی نیز در حوزه فلسفه میراث پرارج و موثری در این دوران به شمار می‌آیند. از جمله دو كتاب «بدایه‌الحكمه» و «نهایه‌الحكمه» وی، امروز از متون آموزشی حوزه‌های ایران است. در حوزه تفسیر نیز شاگردان زیادی پرورش یافتند و قطعا مهمترین و ماندگارترین یادگار طباطبایی، همان تفسیر «المیزان فی تفسیر‌القرآن» است كه در بیست جلد عربی در بیرون و ایران چاپ شده و انتشار یافته و البته تمام آن به فارسی نیز ترجمه شده است. به هر حال موتور و محور حركت فكری نوگرایانه اسلامی حوزه قم علامه طباطبایی بوده است.

او با بنیاد نهادن دو حوزه علمی و مغفول اسلامی یعنی تفسیر و فلسفه، سنت فكر كهن اسلامی را تا حدودی احیا كرد و به شماری از روحانیان این توان را داد كه اندكی به تفكر و در نتیجه سنت نقد و تحلیل نزدیك شوند و خود را به همسایگی تحولات فكری و فلسفی و اجتماعی نوین برسانند. در واقع اندیشه اصلاح‌طلبی حوزوی ایران از دو چهره متاثر است، یكی از آیت‌الله شریعتمداری در مقام مرجعیت و دیگر، علامه طباطبایی در مقام فیلسوف و مفسر و به هر حال متفكر. گرچه مقدمات این حركت تا حدودی به وسیله موسس حوزه قم آیت‌الله حاج شیخ عبدالكریم حائری‌یزدی و بیشتر با اقدامات آیت‌الله بروجردی فراهم شده بود.

از آنجا كه در این نیم قرن معضلات فكری و پرسش‌های نوین فلسفی از یك‌سو و مشكلات اجتماعی و سیاسی (از جمله ظهور پدیده اسلام سیاسی و انقلابی) از سوی دیگر، مومنان و عالمان دینی را با چالش‌های چندوجهی مواجه كرده بود، نگاه فلسفی و تفلسف، كه به هر حال در ذات خود استدلالی و برهانی است، به یاری‌شان آمد تا بتوانند به نوعی به پاسخگویی بنشینند و بكوشند تعقل را وارد كلام و عقاید و حتی فقه كنند و در واقع فلسفه را در استخدام كلام درآورند و اندكی كلام را تقویت كنند.با این همه فلسفه هرگز از چیرگی كلام آزاد نشد و طباطبایی و شاگردانش نیز در نهایت همان سنت و روش صدرایی را ادامه دادند. از این رو كسانی مانند طباطبایی و مطهری با تمام اهمیتی كه دارند، متكلم‌اند كه (به پیروی از خواجه نصیر و تا حدودی ملاصدرا)از فلسفه و الهیات آن برای اثبات معتقدات و گزاره‌های دین سود جسته‌اند. از سوی دیگر در كنار احیای نسبی فلسفه سنتی و اسلامی، توجه چندانی به فلسفه جدید و غربی نشد و كسانی چون مطهری ناچار بودند به منابع دست‌چندم فلسفی و ترجمه شده (بیش از همه سیر حكمت در اروپا) مراجعه كنند.


حوزه آموزشی آیت‌الله مكارم‌شیرازی

آقای مكارم را از طریق مكتب اسلام شناختم. بعدها در قم دانستم كه ایشان از مدرسین سطح عالی در حوزه قم هستند و آقای میرزاجعفر سبحانی نیز از دوستان و یاران نزدیك و هم‌مباحثه ایشان است. در سال‌های ۴۶-۵۰ آنقدر به این دو تن علاقه داشتم كه گاه آنها را در خیابان تعقیب می‌كردم و با فاصله حركت می‌كردم و مدتی را همراهشان راه می‌رفتم. در همان سال‌ها اختلافی بین آقای علی دوانی، از بانیان و از نویسندگان مكتب اسلام، با آقای مكارم بروز كرد كه منجر به نامه‌نگاری‌هایی شد و آنان به نقد از یكدیگر پرداختند. البته اكنون نامه‌هایی از آقای مكارم را به یاد نمی‌آورم، ولی یك یا چند نامه از آقای علی دوانی را به خاطر می‌آورم كه شدیدا به آقای مكارم انتقاد شده بود.

من از تمام زندگی و فعالیت‌‌های علمی و آموزشی و یا قلمی و یا اجتماعی آقای مكارم آگاه نیستم اما در حدی كه اطلاع دارم و یا خود شاهد بوده و هم‌اكنون به یاد می‌آورم، نكاتی است كه به شكل گزارش كوتاهی ارائه می‌كنم. آقای مكارم از نویسندگان فعال و پراثرند و آثاری به فارسی و عربی در موضوعات مختلف فقهی، كلامی، فلسفی و اجتماعی پدید آورده‌اند. از نخستین آثار ایشان كتاب «فیلسوف‌نماها» است كه البته عنوان كامل آن «فیلسوف‌نماهای شیاد» بوده و ظاهرا مصلحت دیده‌اند، بعدها «شیاد» را حذف كنند. طبق اطلاع در آغاز این اثر سلسله مقالاتی بوده كه در نشریه «مجموعه حكمت» در اوایل دهه سی چاپ شده و بعدها به صورت كتاب انتشار یافته است. این كتاب در سال ۱۳۳۴ برنده جایزه كتاب سال شد.

روشن است كه انتخاب این كتاب به عنوان كتاب سال و تعلق جایزه سلطنتی به آن، به دلیل فضای خاص آن سال‌ها و حساسیت مشترك فراوان رژیم و روحانیان روی ایدئولوژی ماركسیسم و پدیده توده‌گری در ایران بود و رژیم هر فكر واقدامی بر ضد جریان چپ ماركسیستی را تقویت و ترویج می‌كرد، نه به دلیل خاصی بین او و حكومت وقت. اما واقعیت این است كه در دهه سی، چهل‌وپنجاه، این امر سبب شده بود كه آقای مكارم گاه مورد طعن و انتقاد قرار بگیرد. به هر حال این كتاب در آن دوران مطرح بود و خوانده می‌شدو بارها نیز چاپ شد. گفتنی است این اثر نیز (مانند اكثر آثار مشابه دیگر در آن سال‌ها)، از یك اثر پژوهشی و علمی و منصفانه فاصله داشت و بیشتر جنبه تبلیغاتی و شعاری داشت. بعدها آثار متعددی از آقای مكارم منتشر شد كه غالب آنها مورد توجه قرار گرفتند و بارها چاپ شدند.

من نیز یكی از خوانندگان ثابت این آثار بودم. با توجه به فضای فكری و نیازهای عقیدتی آن روزگار، این نوشته‌ها برایم كم‌وبیش مفید و تا حدود زیادی قانع‌كننده بود. گرچه پس از آشنایی با افكار و آثار شریعتی، بازرگان و مجاهدین، این آثار چندان جاذبه نداشتند و روزبه‌روز از جذابیت‌شان كاسته می‌شد. دو ویژگی در نوشته‌های آقای مكارم موجب جذابیت آنها شده بود و همگان و بیشتر جوانان را به خواندنشان تشویق می‌كرد، یكی توجه به مسائل فكری و معضلات عقیدتی جوانان بود و دیگر، زبان و بیان روشن و مفهوم و نثر فارسی خوش‌خوان او. آقای مكارم همواره توجه داشت كه به پرسش‌های اعتقادی مبتلا‌به بپردازد و می‌كوشید با زبان و بیان روشن و امروزی با مخاطبانش سخن بگوید. نثر وی شیرین و جذاب بود و اهمیت این ویژگی در مقایسه با نثر عموم روحانیان در آن روزگار آشكار می‌شود. در عین حال نباید فراموش كرد كه آثار آقای مكارم، مانند غالب آثار دیگر حوزویان، عمدتا از نظر زبان و بیان تازه بود و محتوای فكری همان بود كه متفكران پیشین مسلمان (متكلمان، فیلسوفان و فقیهان) در قرون گذشته مطرح كرده بودند و گاه نیز با نقل قول از چند دانشمند غربی برای تایید آرای كهن صبغه نوگویی پیدا می‌كرد.

از فعالیت‌‌های مهم دیگر مكارم، تشكیل جلسات متعدد فكری، علمی و آموزشی بود كه این اقدام وی در آن روزگار بسیار مثبت و مهم بود. در واقع ایشان به نوعی به نهادسازی فرهنگی و آموزشی توجه داشت و این توجه، سخت مورد نیاز حوزه بود و می‌توانست تحولی در نظام آموزشی حوزه ایجاد كند و طلاب را از نظر علمی، فكری و تبلیغی پرورش دهد. یكی از این جلسات «جلسات بحث عقاید و مذاهب» است كه ظاهرا در دهه سی پدید آمده و در دهه چهل (و شاید هم بعد) ادامه یافته است. آقای مكارم شماری از موضوعات اعتقادی و كلامی را در آن جلسه مورد بحث قرار می‌داد و كسانی از طلاب در آن شركت می‌كردند. برخی از مباحث مطرح شده در آن جلسه به صورت كتاب منتشر شدند كه البته برخی شاگردان و حاضران آن جلسه، كتاب‌ها را نوشته و به چاپ سپرده‌اند.

از جمله آنها این آثارند: آفریدگار جهان- به قلم آقایان علی حجتی‌كرمانی، عباسعلی عمیدزنجانی و سیدحسن طاهری- خدا را چگونه بشناسیم- به قلم علی حجتی‌كرمانی- و قرآن و آخرین پیامبر كه ظاهرا به قلم آقای مكارم است. كتاب اول در سال ۱۳۴۰ چاپ شده و من اكنون چاپ ششم آن را در اختیار دارم. از اقدامات دیگر ایشان تاسیس «مجمع علمی نجات نسل جوان» بود. ظاهرا این مجمع عمدتا فعالیت مطبوعاتی و انتشاراتی داشت و یكی از انتشارات آن، نشریه «نجات نسل جوان» بود و نیز سالنامه‌ای تحت همین عنوان منتشر می‌كرد كه من نیز در سالنامه ۱۳۵۱ مقاله نوشتم. دو تن از فضلای قم آقایان حاج سیدعلی محقق‌‌داماد و حاج سیدمصطفی محقق‌داماد (فرزندان مرحوم آیت‌الله سیدمحمد محقق‌داماد) همكار آن بودند. نشریه و سالنامه با چاپ و كاغذ و صحافی و به طور كلی شكل و شمایل جذاب و مقالات تقریبا مفید انتشار پیدا می‌كردند. در دهه پنجاه «مدرسه امیرالمومنین» نیز با همت آقای مكارم بنیاد نهاده شده كه در واقع مركز اصلی فعالیت‌‌های علمی و مطبوعاتی و آموزشی ایشان بود.

اقدام قابل توجه جناب مكارم، آموزش طلاب در امر نویسندگی و كار مطبوعاتی و قلمی بوده است. واقعیت این است كه شمار زیادی از نویسندگان روحانی (یا روحانیان اهل قلم) حوزه قم با اهتمام و هدایت و یاری آقای مكارم نویسنده شده و از این نظر وامدار او هستند. به‌طور خاص می‌توان به نام آشنایانی چون سیدهادی خسروشاهی، علی حجتی‌كرمانی، حسین حقانی‌زنجانی، رضا گلسرخی‌كاشانی، عباسعلی عمید‌زنجانی، زین‌العابدین قربانی، محمد مجتهد‌شبستری و سیدحسن طاهری اشاره كرد. اینان از اصحاب «جلسات بحث عقاید و مذاهب» مكارم بودند و برخی مباحث استاد را نوشته‌اند و بدین‌ترتیب در امر نویسندگی آموزش دیده و بعدها خود از نویسندگان و از فعالان عرصه قلم در حوزه نشریات دینی و به‌طور كلی مباحث مذهبی شده‌اند.

نیز اینان غالبا در مجله مكتب اسلام فعال بوده و در واقع از همكاران آقای مكارم شمرده می‌شدند. در مواردی همین گروه با یاری هم آثار مشتركی انتشار داده‌اند كه با نظارت و مشورت عالی استاد بوده و گاه نیز استادشان مقدمه‌ای بر كتابشان نوشته‌اند. دو كتاب «زن و انتخابات» و «بلاهای اجتماعی قرن ما» را كه محصول كار جمعی چند تن از افراد یاد شده بود، اكنون به یاد می‌آورم. قابل ذكر است كتاب «زن و انتخابات» كه در اوایل نهضت (احتمالا سال ۴۲) نوشته شد و تا آنجا كه به یاد می‌آورم آقایان علامه طباطبایی و مكارم نیز در آن مقاله‌ای دارند، به این مساله پرداخته بودند كه زن از نظر اسلام مجاز نیست، وارد فعالیت اجتماعی و سیاسی شود و فی‌المثل در انتخابات پارلمانی كاندیدا شود و یا رای بدهد. دلایل مختلفی برای محرومیت زن از فعالیت سیاسی و برخی مشاغل (از جمله قضاوت و امارت) اقامه شده بود.

آقایان علی حجتی‌كرمانی، محمد مجتهدشبستری، عباسعلی عمیدزنجانی، حسین حقانی و زین‌العابدین قربانی در نگارش كتاب بلاهای اجتماعی قرن ما مشاركت داشته‌اند. از اقدامات دیگر آقای مكارم نظارت بر كار تدوین و نگارش «تفسیر نمونه» است. از كم وكیف و تاریخچه این كار اطلاعی ندارم. همین اندازه می‌دانم كه شماری از روحانیان جوان و یا میانسال حوزه در سالیان پیش از انقلاب با راهنمایی و نظارت عالیه آقای مكارم گرد آمدند و تفسیر نمونه را در بیست‌وهفت جلد سامان دادند كه دوره كامل آن منتشر شده و ظاهرا مورد استقبال قرار گرفته است. نویسندگان آن عبارتند از: محمدرضا آشتیانی، محمدجعفر امامی، داود الهامی‌‌آذرشهری، اسدالله ایمانی، عبدالرسول حسنی، سیدحسن شجاعی، سیدنورالله طباطبایی، محمود عبداللهی، محسن قرائتی و محمد محمدی اشتهادی. به هر حال آنچه گفته شد در مقام بیان حوزه آموزشی و خدمات فرهنگی آقای مكارم در حوزه قم بود. بدین‌ترتیب می‌توان دریافت كه ایشان نقش مهمی در تربیت و تعلیم شمار زیادی از روحانیان داشته و توانسته‌اند بسیاری را با تحقیق و تالیف آشنا كنند. به نظر می‌رسد پس از حوزه طباطبایی، مكارم پرثمرترین حوزه فكری- آموزشی را در قم هدایت كرده است.


جریان فكری و فرهنگی مصباح یزدی

آقای محمدتقی مصباح‌یزدی در سالیان پیش از انقلاب، از فعالان فرهنگی و علمی در قم بودند. ایشان از شاگردان طباطبایی در فلسفه بودند. در اوایل نهضت در مبارزه مشاركت داشت اما بعدها از آن فاصله گرفت و به كار تدریس و تالیف اهتمام كرد. پیش از این گفته شد كه مصباح در سال‌های ۴۲- ۴۴ از نویسندگان نشریه سیاسی و انقلابی طلاب قم یعنی «بعثت» و «انتقام» بوده است. همچنین آقای مصباح از موسسان و مدرسان و برنامه‌ریزان «موسسه در راه حق» بوده است. همچنین این موسسه در دهه چهل و پنجاه از كانون‌‌های فرهنگی- آموزشی و مطبوعاتی قم بود و شواهد و قراین حكایت از آن دارد كه نهادی موفق بوده است. در حوزه‌های مختلف جزواتی آموزشی انتشار می‌داد. یك موضوع اساسی آن «درس‌هایی از‌: اصول دین» بود و موضوع دیگر مسیحیت بود و در جزوات منتشره تلاش می‌شد، به مباحث و عقاید كلامی و دینی این آیین با زبان و بیانی معقول و مستند پرداخته شود و در واقع به نوعی با پدیده «تبشیر مذهبی» مقابله شود.
در موسسه آموزش دروس حوزوی نیز برقرار بود و كسانی چون مصباح و دكتر احمد احمدی در آنجا فلسفه تدریس می‌كردند.

به هر حال آقای مصباح یزدی در آن دو دهه از نویسندگان روحانی در نشریات حوزه (مانند مكتب تشیع و معارف جعفری) بود. در عین حال اهمیت ایشان به این دلیل نیست چرا كه افكار و آثار ایشان تمایزی نسبت به دیگران ندارد، بلكه به دو دلیل مصباح مهم است؛ یكی اینكه او از نقادان صریح و پیگیر جریان روشنفكری اسلامی بود و دیگر این كه وی در این حیطه جریانی پدید آورده و آن را رهبری كرده است. به همین دلیل ایشان را به عنوان یك جریان فكری دانسته و در كنار كسانی چون آقایان طباطبایی و مكارم مطرح كرده‌ام. به‌ویژه كه جریان منسوب به ایشان از جهاتی (مخصوصا از جهت برخورد و تعامل با جریان روشنفكری) با جریان‌های دیگر حوزوی متفاوت بوده و اكنون نیز چنین است.

به‌رغم تفاوت‌های اساسی و بنیادین نحله‌های مختلف فكری- سیاسی حوزوی در دو دهه پیش از انقلاب با نحله‌های مختلف روشنفكری مسلمان، در مجموع نهادهایی چون دارالتبلیغ، مكتب اسلام، مكتب تشیع و مجمع نجات نسل جوان و شخصیت‌هایی چون آقایان طباطبایی، شریعتمداری و مكارم با نهادهایی چون حسینیه ارشاد و انجمن‌های اسلامی مهندسین و پزشكان تهران و یا شخصیت‌هایی چون آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان و دكتر شریعتی و یا كانون نشر حقایق اسلامی مشهد و استاد محمدتقی شریعتی برخوردهای مثبت و حتی همكاری داشته و حداقل موضع منفی اتخاذ نمی‌كردند و حتی با جریان سازمان مجاهدین (البته تا سال ۵۴) با مدارا برخورد می‌شد. می‌توان گفت با نحله‌هایی چون سیدابوالفضل برقعی و یا حیدرعلی قلمداران نیز چندان تند و حاد برخورد نمی‌شد. هر چندگاه حادثه‌ای چون شهید جاوید رخ می‌داد و تعارض‌های بین نحله‌ها را آشكارتر می‌كرد.

البته پس از ارتداد مجاهدین در سال ۵۴ و بعد پیدایش فرقان و آرمان مستضعفین و به‌طور كلی جریان‌های فكری رادیكال مذهبی (رادیكالیسم فكری و سیاسی)، برخوردهای حوزویان با دگراندیشان خود نیز افزون‌تر و آشكارتر شد و در همین دوران (۵۴-۵۷) عموم مراجع و علمای درجه اول و دوم نیز وارد میدان شده و جبهه واحدی در برابر نوگرایان دینی (اعم از سنتی- برقعی و مدرن - شریعتی) اتخاذ كردند و حتی بسیاری مستقیم و غیرمستقیم شریعتی را تكفیر كردند و تكفیرنامه هم صادر كرده و انتشار دادند. اما كسی كه از آغاز تا پایان با صراحت و شفافیت كامل در برابر جریان روشنفكری و نواندیشی و انواع دیگر دگراندیشی قد علم كرد و به نقد و رد دست زد و حتی گاه از حربه تكفیر استفاده كرد، آقای محمدتقی مصباح‌یزدی بود. هر چند از اواسط دهه چهل و از طریق نشریات حوزوی با نام آقای مصباح و برخی نوشته‌های ایشان آشنا شده بودم ولی با آغاز مقابله با شریعتی در سطح كشور نام مصباح‌یزدی بیشتر مطرح شد و به زودی از آغاز دهه پنجاه به عنوان یكه‌تاز عرصه مبارزه با شریعتی در حوزه قم شناخته شد.

البته من هرگز مستقیما مخاطب ایشان نبوده و در جلسات ایشان شركت نداشته و حتی یادم نمی‌آید كه نوشته مستقلی از وی درباره شریعتی خوانده باشم، اما آوازه مخالفت ایشان با شریعتی در همه جا پیچیده بود و بارها مطالب و اظهارنظرهای ایشان از طریق شاگردان، همفكران و طرفدارانش نقل می‌شد. در عین حال برخی مقالات مصباح در سال‌های ۵۳-۵۷ در نشریاتی چون سالنامه معارف جعفری به شكل آشكاری به برخی از افكار و آموزه‌های شریعتی (از جمله بحث خاتمیت) اشاره داشت و نویسنده در مقام نقد، بررسی و پاسخ برآمده بود. تحول ایدئولوژیك در سازمان مجاهدین و انتشار كتاب «توحید» اثر حبیب‌الله آشوری در سال ۵۴ نیز بهانه و سوژه تازه‌ای بود كه بازار نقد و نفی آقای مصباح را گرمتر كند. در این هنگامه بسیاری از میانه‌روان نیز با آقای مصباح همراه و همدل شده و حداقل به هم نزدیك شدند. مخالف‌خوانی‌های آقای مصباح و سازش‌ناپذیری ایشان با شریعتی در جریان ایجاد اختلاف در میان طلبه‌های مدرسه حقانی به اوج خود رسید.

این اختلاف در اواسط دهه ۵۰ پدید آمد و طلبه‌های مدرسه حقانی را به دو گروه متخاصم تقسیم كرد: موافقان و مخالفان شریعتی. مصباح رهبر و سردمدار مخالفان بود. پادرمیانی آقای علی قدوسی، مدیر مدرسه، نیز راه به جایی نبرد و سرانجام قدوسی شماری از پیشتازان دو طرف را از مدرسه اخراج كرد. دكتر بهشتی، كه خود از بنیادگذاران و برنامه‌ریزان مدرسه حقانی بود و از دوستان قدیم مصباح‌یزدی، پا پیش نهاد و كوشید به نوعی مشكل را حل كند و با آقای مصباح به صورت مكتوب و شفاهی وارد گفت‌‌وگو شد. اما سرانجام به جایی نرسید و مصباح حتی حاضر نشد به خاطر مصالح مدرسه در مدرسه سكوت كند و انتقادهای تند و صریح خود را متوقف سازد و در نهایت درس و مدرسه حقانی را ترك كرد.

بهشتی، به‌رغم اعتقاد به ضعف‌ها و تاكید برخی انتقادها بر آرای دكتر، او را مسلمان و شیعه و دلسوز و با حسن‌نیت می‌دانست كه نقش زیادی در گرایش جوانان به اسلام و تشیع داشته و لذا هرگز با مصباح موافق نبود و به ویژه با برخورد ستیزه‌جویانه و تكفیری وی با شریعتی شدیدا مخالف بود. ستیز مصباح با شریعتی و دیگر روشنفكران و جریان‌های نواندیشی دینی تا سال ۵۷ ادامه پیدا كرد. البته مرگ شریعتی از یك سو و عمومی شدن حركت انقلابی از سوی دیگر تا حدودی این ستیزه‌گری را كاهش داد.

در سال‌های ۵۷-۵۸ از آقای مصباح چندان خبری نبود و سمتی هم در مدیریت انقلاب و حكومت پیدا نكرد. اما به تدریج برنامه‌ها و فعالیت‌‌های فرهنگی (و البته سیاسی) خود را در اشكال مختلف پی گرفت. در اوایل لبه تیز انتقادها و حملات خود را متوجه ماركسیست‌ها و بیشتر سازمان مجاهدین خلق كرد، اما در عین حال شریعتی را از یاد نبرد و كوشید پروژه شریعتی‌زدایی را از افكار و آثار جامعه، جوانان و دانشگاهیان پی بگیرد. البته تداوم پروژه مبارزه با شریعتی، عمدتا به این دلیل بود كه پس از انقلاب شریعتی و آثار و افكار او نه‌تنها فراموش و حذف نشد كه با قدرت تمام احیا شد و نسل انقلاب را، كه اساسا شریعتی را ندیده و عصر او را درك نكرده بودند، به شدت مجذوب و شیفته خود كرد..

جریان فكری و فرهنگی آقای مصباح‌یزدی در دوران پیش از انقلاب و پس از انقلاب نشان می‌دهد كه اولا مصباح یك جریان است و تمایز اساسی این جریان با دیگر سنت‌گرایان دفاع یكپارچه و كامل از سنت دینی (سنت فلسفی، كلامی و شعائری) و نقد و رد كامل پروژه روشنفكری دینی و نواندیشی اسلامی است و ثانیا استمرار دارد و در سالیان اخیر وی به مدد امكانات مادی و معنوی عملا مدافع و سخنگوی اسلام‌گرایان رادیكال در ایران (و البته نه لزوما تمام سنت‌گرایان) بوده است. نكته مهم آن است كه ایشان شاگردپروری هم می‌كند و توانسته است نظریه‌پردازان جوانتری را برای دفاع از تئوری‌هایش و پیكار با روشنفكران و نواندیشان تربیت كند.

به هر حال آقای مصباح و جریان او را نمی‌توان در تاریخ تحولات فكری و سیاسی پیش از انقلاب و پس از آن نادیده گرفت. و اما از نظر سیاسی،‌آقای مصباح در سالیان پیش از انقلاب (۴۴-۵۷) فعالیت سیاسی آشكاری نداشته است. حداقل از ۴۴ تا پیروزی انقلاب، هرگز نشنیدم كه مصباح در شمار روحانیان مبارز شمرده شود و تحت این عنوان از او یاد شود. شواهد و قراین حكایت از آن دارد كه او دراین دوران توجه اساسی خود را به فعالیت فرهنگی و مقابله با نواندیشان معطوف كرده بود و رسالت یگانه خود را در این حوزه می‌دید. چنانكه هنوز هم چنین است.


تاریخ انتشار : ۱۴ / بهمن / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۳۶
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
19_8_1389 . 13:33
#10
دغدغه‌هاي امروز و ديروز



نام مصاحبه : دغدغه‌های امروز و ديروز

مصاحبه با : حسن یوسفی اشكوری

مصاحبه‌کننده : پروين بختيارنژاد

موضوع : _____


مقدمه :

در سال‌هاي اخير نوانديشان ديني از طرف دو جريان لائيک و سنتي مرتباً مورد نقد و بررسي قرار گرفته‌اند. روشنفکران لائيک پسوند ديني آنان را بلاموضوع و پارادوکسي جدي براي اين جريان مي‌دانند. آنها امر ديني را با مفهوم کلان روشنفکري در تضاد مي‌دانند، غافل از اينکه روشنفکران لائيک نيز خود داراي پسوند لائيک هستند. از طرف ديگر جريان سنتي، نوانديشان ديني را جرياني مي‌داند که کمر همت به لاغر کردن دين بسته است. البته اين انتقادات پي در پي به روشنفکران ديني باعث شده که اين جريان مرتباً خود را در معرض بازخواني و بازسازي قرار دهد که اين امر براي هر جريان فکري مي‌تواند آينده روشني را رقم زند. در مورد دغدغه‌هاي امروز و انتقادات ديروز و امروز نسبت به نوانديشان ديني گفت وگويي با حسن يوسفي اشکوري نويسنده و پژوهشگر انجام شده که آن را مي‌خوانيد.


مصاحبه :

س : مواجهه نوانديشي ديني با فقه را چگونه تحليل مي‌کنيد؟

ج : براي پاسخ به اين پرسش بايد قدري به گذشته برگرديم، به زمان مواجهه مسلمانان با تمدن مغرب زمين. زيرا مواجهه روشنفکران با فقه، زيرمجموعه آشنايي مسلمانان با دستاوردهاي دنياي مدرن است. با اين توضيح که ما مسلمانان در نيمه دوم سده سيزدهم هجري يا نوزدهم ميلادي به طور آشکاري با تمدن مغرب زمين آشنا شديم. آنها به يک باره ديدند در آن سوي جهان، دنيايي تازه، فرهنگ، سنن، آداب، ايدئولوژي، سياست، دولت، آموزش و پرورش، تعليم و تربيت، خانواده، مطبوعات و احزاب وجود دارد.

در اين مواجهه چند ديدگاه پيدا شد، همه کم و بيش پذيرفتند که ما ملتي عقب مانده هستيم و غربي‌ها پيش رفته‌اند اما همه اين بود که «چه بايد کرد». اين پرسش براي همه مهم بود، گروهي به اين نتيجه رسيدند، ما بايد کاملاً غربي شويم، عده‌يي ديگر به سنت گرايي پناه بردند و تمام دستاورد جهان را طرد کردند، با اين تحليل که تمام اين دستاوردها برخلاف اسلام است. بنابراين اگر به خود اسلامي برگرديم مي‌توانيم در مقابل غرب به خصوص غرب استعماري مقاومت کنيم. در اين ميان هم عده‌يي (در ميان طيف افراطي و تفريطي) به وجود آمدند که معتقد به يک نوع گزينش بودند. معتقد بودند نه همه آنچه در غرب وجود دارد، خوب است و نه اينکه همه آنچه در غرب هست بد است، همچنين نه همه آنچه که ما داريم خوب است و نه اينکه همه آنچه که داريم بد است، بنابراين به نوعي به سنت تکيه کردند، اما به بازسازي و نوسازي سنت پرداختند. از طرف ديگر با دستاوردهاي دنياي مدرن هم برخورد انتقادي کردند که اين مساله را مي‌توان در مشروطيت و افکار برخي از کساني که تحت عنوان مشروطه سازان فرهنگي از آنها ياد مي‌کنيم ملاحظه کرد. مثلاً در آثار سيدجمال الدين اسدآبادي، در نوشته‌ها و گفته‌هاي ملکم خان، کرماني حتي شيخ هادي نجم آبادي و زين العابدين مراغه‌يي، در سياحت نامه ابراهيم بيک، مسالک المحسنين طالبوف تبريزي و ديگران اين ديدگاه قابل مشاهده است. جريان سوم سر آغاز نوانديشي ديني يا روشنفکري ديني در ايران است، در حال حاضر چون پرسش مربوط به آن دو جريان نيست از آنها صرف نظر مي‌کنم و به جريان سوم برمي‌گردم. در ارتباط با مساله اسلام، جريان سوم داراي ديدگاه‌هاي ويژه‌يي بود. يکي از ديدگاه‌هاي اين گروه اين بود که اولاً آنچه در اسلام حقيقي وجود داشته و آنچه بعداً تحت عنوان اسلام اتفاق افتاده يکسان نيست و به عبارت ديگر اسلام حقيقي با اسلام تاريخي متفاوت است. البته اين تعبير متاخر است و مربوط به نيم قرن اخير است ولي اين مضمون در آثار آنها ديده مي‌شود. به عبارت ديگر اين گروه، از اسلام حقيقي که در قرآن، در صدر اسلام، در نگاه حضرت محمد(ص) و در نگاه وحي بوده به شکلي دفاع مي‌کردند و از اين طريق به نقد اسلام تاريخي مي‌پرداختند، نکته دوم که از محورهاي فکري اين جريان بود، اين بود که اين گروه چندان کاري به معارف ديگر اسلامي نداشتند مثل فلسفه، کلام، ادبيات، تفسير، تصوف و ... زيرا اين مسائل را که جزء معارف سنتي بود در تعارض با دنياي مدرن نمي‌دانستند. مهمترين مشکلي که اين جريان فکري معتقد به بازسازي و بازخواني داشت مواجهه آنها با فقه بود.


س : چرا براي نوانديشان بيشتر فقه عمده شد و آنها بيشتر با فقه درگير شدند.

ج : آنان از منظرهاي مختلف فقه و فقاهت موجود را درخور نقد مي‌ديدند، يکي اينکه فقه با اسلام تاريخي پيوند خورده بود، لذا به قدري فقه فربه شده بود که در صدر اسلام چنين نبوده.

در آسيب شناسي فقه ديگر اينکه مي‌گفتند فقها و گسترش فقه و فربه شدن فقه سبب تحت الشعاع قرار گرفتن ساير علوم و معارف ديگر شده است. در حالي که براي مواجهه با غرب، براي بازسازي و تجديد بناي تمدن و فرهنگ جديد اسلامي به همه علوم و معارف نيازمنديم. منظر سوم در نقد فقه اين بود که گفته مي‌شد اين فقه چون محصول دنياي گذشته و اسلام تاريخي است، دوران بسياري از مباحث آن گذشته است، يعني فقها در قرن دوم، سوم و چهارم به سوالاتي پاسخ مي‌دادند که امروزه بسياري از آن موضوعات منتفي است و آن مشکلات ديگر وجود ندارد. اما در مقابل به بسياري از بحث‌هاي جديد که تازه مطرح شده و مدرنيته غرب يا تجربه بشري در برابر ما گذاشته، هنوز پاسخ نداده است، از اين منظر هم به فقه رويکرد انتقادي وجود دارد.

جريان سوم يا نوانديشان مسلمان مباني و اصول قطعي اسلام را درست و قابل دفاع مي‌دانستند ولي معتقد بودند در مواجهه با دنياي جديد بايد بين اسلام حقيقي و اسلام تاريخي فرق بگذاريم و در اين ارتباط معارف ديني گذشته را احيا کنيم و در اين ميان بيش از همه فقه موضوع بازنگري و بازسازي بود. لذا در قانون اساسي مشروطه از قانون اساسي فرانسه و بلژيک کمک گرفتند، آنها تحت تاثير دنياي جديد بودند و مي‌خواستند با لحاظ دنياي جديد قانون بنويسند. قدرت، حکومت، دولت، تفکيک قوا، مجلس، اکثريت، اقليت، راي، پارلمان و... مطبوعات، آزادي، احزاب و... در گذشته اصلاً وجود نداشت. اما بخش حقوق مدني را از فقه گرفتند زيرا فقه شيعه در اين زمينه هنوز حرفي براي گفتن داشت و هنوز قوانين و مقررات فقهي وجود داشته که براي آن روز مناسب بوده، بنابراين اگر کسي تصور کند که نوانديشان از موضع ضديت با دين با فقه برخورد کرده‌اند اشتباه تصور کرده، کسي که اين حرف را مي‌زند تاريخ را نخوانده وگرنه نوانديشان ديني نه با اسلام و نه با فقه به طور اساسي در تعارض نبودند ولي انتقادهايي به فقه داشتند و مهمترين بحث آنها ضرورت پاسخگويي فقه به مسائل عديده امروز است. اينجاست که مساله اجتهاد مطرح مي‌شود. در مشروطه هم آنجايي که در فقه قوانين و مقررات مفيد و راه گشا براي دنياي آن روز وجود داشت استفاده کردند، آنجايي که سنت راه گشا نيست به سراغ دنياي غرب مي‌روند. کاري جز اين هم نمي‌توان انجام داد. همانطور که پيغمبر مي‌فرمايد اطلبو العلم ولو بالصين علم و دانش و تجربه بشري هرجا مفيد تشخيص داده شود بايد از آن استفاده کرد.

بنابراين مساله برخورد با فقه برخورد حذفي نبوده و يک برخورد تکميلي بوده است، چرا که به گفته درست مطهري نمي‌توان براي مسائل تازه دنبال راه حل کهنه رفت. در اين جريان، کساني که بيش از همه روي اجتهاد تکيه کرده‌اند، حتي اجتهاد را دوباره به ياد فقها آوردند که بايد دوباره اجتهاد آزاد و زنده شود. مثلاً مهندس بازرگان مقاله‌يي دارد که در سال ۱۳۴۰ نوشته شد. ماجرا هم به اين صورت بود که زماني که آيت الله بروجردي فوت کرد، تعدد مراجع پيدا شد، چون دوباره چنين مرجعي پيدا نمي‌شد، با تعداد زياد مراجع هم مشکلات ايجاد مي‌شد و در تهران سميناري برگزار شد. جالب اين بود که دغدغه آن هم مربوط به روشنفکران مسلمان بود و کساني مثل بازرگان و طالقاني که پايه گذار اين سمينار بودند، مي‌خواستند بدانند حال که مرجعيت کل و تام رفته چه بايد کرد. در آنجا تعدادي از روحانيون نوگرا و روشنفکران دانشگاهي سمينار را تشکيل دادند. کساني که در آنجا صحبت کردند، افرادي مانند مهندس بازرگان، سيدمرتضي جزايري، دکتر بهشتي، آيت الله طالقاني، مطهري و... بودند.

مثلاً آيت الله طالقاني در آنجا پيشنهاد شوراي فتوا را مطرح کرد. اين نشان مي‌دهد که بحث مخالفت با اصل فتوا يا لاغر کردن دين نبود بلکه بحث کارآمد کردن دين است. بحث اين بود که قسمت‌هايي که سبب فربه شدن فقه شده و زائد است بايد لاغر شود چون اساساً چاق شدن آن غيرطبيعي بوده است و در ديدگاه روشنفکران به نوعي بيماري تلقي مي‌شد. بنابراين نبايد به اين صورت تلقي شود که اين اشخاص روي غرض‌هاي خاص يا از روي اشتباه قصد لاغر کردن اسلام را داشته‌اند.سيدمرتضي جزايري و آيت الله طالقاني پيشنهاد شوراي فتوا را دادند و مهندس بازرگان يک مقاله تحت عنوان انتظارات مردم از مراجع دارد که در آنجا توضيح مي‌دهد که امروز مردم از مراجع چه انتظاراتي دارند. در آنجا هم باز راه حل مشکل را در فتواي فقها مي‌بيند، اما معتقد است که فقها نمي‌توانند مثل قديم فتوا بدهند و با مسائل جديد کاري نداشته باشند. در اين سال‌ها يک تعبير فقهي تحت عنوان «حوادث مستحدثه» رواج پيدا کرد و مجتهدين بايد بتوانند به حوادث تازه جواب دهند. مساله حکومت مطرح است، به ويژه اينکه از دهه ۵۰ به بعد حکومت اسلامي هم مطرح شد. حکومت اسلامي را چگونه بايد اداره کرد؟ ما با مفهومي به نام قانون مواجه هستيم و قوانين موضوعه با مفهوم جديد مواجه است. اين قوانين موضوعه با فقه چگونه ارتباط برقرار مي‌کنند؟ در حال حاضر بيش از گذشته مساله حقوق زنان مطرح است. در مورد سرمايه‌داري شخصي مثل مرحوم مطهري به آنجا مي‌رسد که سرمايه‌داري يک مساله مستحدثه است، بنابراين پاسخ‌هاي قبلي ما کفايت نمي‌کند و بايد به عنوان يک پديده تازه با آن برخورد اجتهادي کرد. اگر اين صحبت مطهري را بپذيريم، تقريباً بخش قابل توجهي از ابواب فقهي ما در معاملات بلاموضوع مي‌شوند. مطهري خودش فقيه بوده. خلاصه آنکه آنچه مساله روشنفکران بوده، به روز شدن فقه و فقها در حوزه احکام فرعي شرعي بوده.


س : در رابطه با روشنفکران دهه‌هاي ۷۰ يا ۸۰ چه نظري داريد؟ يک عده از منتقدان به نوانديشي ديني بر اين عقيده هستند که روشنفکران دهه‌هاي ۷۰ و ۸۰ بي‌اعتنا و بي‌اعتقاد به پسوند خود هستند و همه مفاهيم را از محتوا خالي کرده‌اند. روشنفکري دهه‌هاي اخير را چطور تحليل مي‌کنيد؟

ج : در ارتباط با پرسش لازم است بگويم که برخلاف اين اعتقاد که روشنفکران ديني قبل از انقلاب در فکر لاغر کردن دين يا فقه بوده‌اند، من معتقدم که کساني مانند مهندس بازرگان و دکتر شريعتي حتي به صورت غيرمستقيم توقعات از دين يا فقه را بالابرده‌اند و من از اين منظر به ايشان نقد دارم زيرا وقتي مهندس بازرگان در مورد انتظارات مردم از مراجع کتاب مي‌نويسد به نوعي مرجعيت مطلق روحانيت را تقويت مي‌کند در حالي که من معتقدم امروزه بايد بين حدود وظايف فقه و اجتهاد و فقها تفکيک قائل شويم و اينکه تا کجا مي‌توان از آنها انتظار حل مشکلات را داشت. يکي از انتقادهاي امروز من به کساني مانند شريعتي اين است که سبب دامن زدن به يک نوع حداکثرگرايي در فقه شدند. البته شايد چون در آن زمان مسائل اجرايي براي آنها اهميت نداشت به پيامدهاي آن هم توجه نداشتند.اما در ارتباط با روشنفکران ديني پس از انقلاب داستان کاملاً متفاوت است. در اين دوران دو تن شهرت بيشتري دارند: دکتر سروش و استاد مجتهد شبستري. دکتر سروش از سال ۱۳۶۶ يا ۱۳۶۷ که قبض و بسط را نوشت، وارد مرحله تازه‌يي شد و پرچمدار ليبرال دموکراسي در ايران شد و البته مورد اقبال عمومي قرار گرفت. اما اينکه دکتر سروش چرا قبض و بسط را مي‌نويسد و مهمتر از همه قبض و بسط و تفکر ليبرال دموکراسي ايشان، مساله معرفت شناسي که توسط ايشان مطرح مي‌شود، مساله ايدئولوژي ستيزي يا انقلاب ستيزي را که مطرح مي‌کند، چرا رواج پيدا مي‌کند؟ چرا عده زيادي حتي از همان نسل انقلاب به آن پاسخ مثبت مي‌دهند و به افکار دکتر سروش گرايش پيدا مي‌کنند و مروج افکار ايشان مي‌شوند؟ زيرا شرايط آن سال‌ها چنين ايده‌يي را طلب مي‌کرده بنابراين کساني که آقاي سروش و شبستري و ساير روشنفکران بعد از انقلاب را نقد مي‌کنند فقط نبايد به بعد نظري انديشه آنها بپردازند، بلکه بايد به اين بپردازند که چرا اين افکار مطرح شد و مهمتر از همه چرا اين فکر در جامعه رواج پيدا کرد؟ چرا در دهه ۶۰ يا دهه ۷۰ در دوره اصلاحات اين فکر گسترش پيدا کرده؟


س : شرايط اجتماعي در آن زمان چگونه بود؟

ج : حوادث و تحولات بعد از انقلاب سبب شد که افکار و انديشه‌هاي دکتر سروش به نوعي به اين نسل آرامش دهد و اين نسل را به اين نتيجه برساند که برخي از ديدگاه‌هاي ديني ما از همان ابتدا اشتباه بوده است، مثلاً سوسياليسم اسلامي غلط بوده، نوع نگاه ما به دين، سياست و حکومت و غرب و دنيا اشتباه بوده است. دکتر سروش آن موضوعات را تئوريزه کرد. ما هم جزء همين نسل هستيم و اين دوران را به ياد داريم.

دکتر سروش نماينده نسل اواخر دهه ۶۰ و اوايل دهه ۷۰ است، به اين دليل افکارش به سرعت رواج پيدا مي‌کند. آقاي مجتهد شبستري که تجربه متفاوت دارد، بعد از انقلاب از منظر بحث هرمنوتيک به مسائل ديني وارد مي‌شود، کم و بيش در همان مسيري حرکت مي‌کند که دکتر سروش حرکت کرده. مجتهد چون افکار و انديشه‌اش معطوف به موضوعات سياسي روزمره نيست، از اين رو آن فراگيري افکار دکتر سروش را پيدا نکرد زيرا افکار سروش و انديشه‌هاي او به نوعي تئوريزه کردن انفعال سياسي نسل جديد است. اما در اينجا اين سوال پيش مي‌آيد که آموزه‌هاي سروش، مجتهد و ملکيان لزوماً درست بوده يا نه؟ به نظر من برخي از افکار و انديشه هايشان درست بوده و برخي از افکار آنها جاي نقد اساسي دارد. نکات مهم و قابل تامل در آراي سروش يکي تفکيک بين دين و معرفت ديني است، البته اين موضوع را شريعتي هم گفته بود ولي اينقدر باز نشده بود. ديگر آنکه ايشان بيشتر وارد بخش‌هاي حوزوي شد و به نقد معارف حوزوي دست زد. نکته ديگر در مورد ايشان اين است که علاوه بر نقد موضوعات حوزوي، به نقد روشنفکران ديني قبل از انقلاب هم پرداخت. نقادي آراي بازرگان و شريعتي از جهت پيشرفت فکر و انديشه، بسيار مفيد بوده است. اما نقد من به ايشان اين است که ايدئولوژي ستيزي مطلقي که توسط وي باب شد، همان ايدئولوژي ستيزي افراطي و يکجانبه سبب شد که نسل جديد را خالي از هر آرماني کند : نسلي که تحت تاثير اين تفکر بودند را مي‌بينيم و چيزهايي که خود دکتر سروش هم نمي‌خواست. نقد ايدئولوژي هيچ اشکالي ندارد و جاي تقدير هم دارد ولي ايدئولوژي ستيزي يکپارچه موضوعي قابل نقد است.

دکتر سروش طي مقاله‌يي در سال‌هاي گذشته مي‌گفت : «داور ديني و باور ديني.» سخن اين است که آيا باورهاي ما و هرمنوتيک آقاي مجتهد، نيازمند داور ديني هم هست يا نه، در حالي که اين بزرگواران باور چنداني به داور ديني ندارند. حتي آقاي سروش به مرحوم بازرگان و دکتر شريعتي اين انتقاد را مطرح مي‌کند که شما مي‌خواستيد نوسازي را از درون دين انجام دهيد،در حالي که اگر قرار باشد نوسازي در دين انجام گيرد، حتماً بايد از درون دين انجام شود، در حالي که اخيراً آقاي سروش تجديد اعتزال را مطرح مي‌کند. خوب تجديد تجربه اعتزال يعني چه؟ يعني بحث درون ديني،سوال من از اين عزيزان اين است که آنها خود را يکي از نحله‌هاي روشنفکري ديني مي‌دانند، حال پسوند ديني در آراي آنها چه نقشي دارد؟ اگر فقط از ديد فلسفه زبان به دين نگاه کنيم، اگر فقط از ديد هرمنوتيک به دين نگاه کنيم، تجديد بنا و تجديد تجربه اعتزال صورت نمي‌گيرد. من داوري دين را متون ديني مي‌دانم ولي شما در نوشته‌هاي دکتر سروش و آقاي مجتهد کمتر ارجاعي به قرآن مي‌بينيد. اين تصادفي نيست، به خاطر اين است که با مباني معرفت شناسي آنها نمي‌خواند زيرا کسي که «گادامري» فکر مي‌کند، کسي که بازي‌هاي زباني ويتگنشتاين در ارتباط با قرآن را مطرح مي‌کند، يا روشنفکران ديني به يک داور ديني بايد تن دهند. قبل از هر چيز سند اصلي ما قرآن است.


س : آيا همه نحله‌هاي روشنفکري ديني نيز چنين تفکري دارند؟ يا يک نحله از روشنفکران ديني داراي چنين ديدگاهي است؟

ج : جريان روشنفکري ديني يک جريان يکپارچه نيست. برخي جريانات فقه ستيزي را آغاز کردند ولي برخورد تعالي بخش با فقه نداشتند. اين نحله در مورد خود دين هم موضوعات خوبي را مطرح کردند و روشنفکري ديني را يک گام به جلو بردند ولي از آنجايي که برخي مباني فلسفي آنها مخدوش است، عملاً روشنفکري ديني را بلاموضوع مي‌کند. برخي از افرادي که از همان نسل منفعل بعد از انقلاب هستند، بر اين عقيده‌اند که روشنفکري ديني بعد از سروش و مجتهد به پايان رسيده است. ولي واقعيت اين است که نوانديشي ديني نه تنها دوره‌اش به پايان نرسيده، بلکه رسالت او تازه آغاز شده. با نقد همزمان سنت و مدرنيته و بديل سازي اين رسالت آغاز مي‌شود.


س : آيا فکر مي‌کنيد روشنفکري ديني با جريان سنتي مي‌تواند ديالوگ برقرار کند؟

ج : بله، حتماً. هم مي‌تواند و هم بايد اين کار را انجام دهد. در بعد نظري مگر ما نمي‌گوييم که مدرنيته ما بايد از دل سنت بيرون آيد، چون کساني که معتقد به بازسازي هستند، بر اين عقيده نيستند که ما مدرنيته غربي را به شکل تقليدي وارد جامعه خود کنيم. شريعتي هم در طرح پروتستانتيسم در واقع به نوعي از آن اتفاق تاريخي در غرب الهام گرفته : انفجار فکري و فرهنگي که در قرون وسطي اتفاق افتاد و اين همه برکت آفريد. به هر ترتيب ما معتقد هستيم که با سنت مي‌توان ديالوگ برقرار کرد، چرا که ما بر اين عقيده هستيم که سنت ما هنوز عقيم نشده. امروز در بين متفکران مسلمان ما به اشخاصي مانند بازرگان، شريعتي، حسن حنفي، عابد جابري، نصر حامد ابوزيد در مصر برمي‌خوريم که به نام دين سخن مي‌گويند، با مدرنيته آشنا هستند و نيز نقاد سنت هم هستند.

به هر ترتيب يکي از دلايل مهم برقراري ديالوگ با جريان سنتي اين است که ما مي‌خواهيم مدرنيته خودمان را از دل سنت بيرون آوريم. در بعد عملي بعد از انقلاب اسلامي جريان سنتي هم دچار دگرديسي‌هاي جدي شده. الان فضاي طلاب جوان با طلاب ۳۰ سال پيش بسيار متفاوت است. با علوم روز و تکنولوژي روز آشنا هستند، با افکار و آراي متفکران غربي آشنا هستند و همه اين عوامل مي‌تواند آنها را آماده تغييرات فکري کند. نکته ديگري که مي‌خواهم بگويم اين است که ما مرتباً مي‌گوييم نقد سنت. دکتر جواد طباطبايي مرتباً از نقد سنت حرف مي‌زند ولي چنان که خود مي‌گويد : «واقعيت اين است که من هنوز به تعريف مشخصي از سنت نرسيده‌ام.»اين اشکال اساسي همچنان وجود دارد، درحالي که سنت عبارت از فقه، فلسفه، کلام، تفسير و معارف سنتي است که از گذشته داريم. ما چه رابطه‌يي با اينها مي‌توانيم برقرار کنيم. وقتي با اين مباحث آشنا نيستيم چگونه مي‌توانيم آنها را نقد کنيم. يکي از پيش فرض‌هاي گفت وگو شناخت موضوع مورد بحث است. مشکل ديگر عدم فهم زبان يکديگر است. نه جريان سنتي زبان روشنفکران را مي‌فهمد، نه روشنفکران زبان جريان سنتي را فهم کرده‌اند. گاه نقدهاي خام و ناشيانه از سنت موجب شده جريان سنتي را متصلبتر کند. تا يک دوره دکتر سروش اين امکان را داشت که وارد حوزه‌ها شود و با آنها به بحث و گفت وگو بنشيند ولي الان که اين مسائل تحت الشعاع فضاي خاص سياسي قرارگرفته آن رابطه هم قطع شده. اين ديالوگ گاه از طريق رسانه‌ها انجام مي‌شود که آن هم برنامه‌ريزي شده نيست.


تاریخ انتشار : ۳ / دی / ۱۳۸۶

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
27_7_1390 . 22:49
#11
نقد گفته‌های مجتهد شبستری



نام مصاحبه : نقدِ گفته‌های مجتهد شبستری

مصاحبه با : حسن یوسفی اشكوری

مصاحبه‌کننده : نفیسه زارع کهن

موضوع : _____


مقدمه :

حسن یوسفی اشكوری از آن روحانیونی است كه قریب به ۴۰ سال از دوران زندگی خود را در عرصه سیاست و مبارزه سیاسی گذرانده است؛ هرچند كه گرایش اصلی او به مسایل فكری و فرهنگی و به خصوص مذهبی بوده و زمان بسیاری را صرف پژوهش در حوزه دین، قرآن وعلوم دینی كرده است. با او درباره آنچه ذهنش را در این ایام به خود مشغول كرده گفت‌وگو كرده‌ایم.


مصاحبه :

س : جناب اشكوری در واپسین روزهای تابستان گرم، در ذهن شما چه می‌گذرد و این روزها چه موضوعی بیشتر ذهن شما را با خود همراه كرده است؟

ج : در میان مسایل دینی یكی از مسایلی كه همواره به آن علاقه‌مند بوده‌ام مفهموم اسلامی وحی و نبوت و به طور خاص قرآن كریم بوده است و حتی زمانی كه در زندان بودم هم كار تحقیقی درباره قرآن و به طور خاص معرفت‌شناسی قرآن انجام دادم. در ماه‌های اخیر دوست دانشمندم آقای مجتهد شبستری مطالبی مطرح كردند كه در حوزه دغدغه اصلی من بود. مطالب ایشان همان آخرین نظریات او در زمینه وحی و قرآن بود كه در شماره ششم فصلنامه «مدرسه» منتشر شد. هرچند حرف‌های اصلی در این زمینه را ایشان در محافل خصوصی مطرح كرده و من هم شنیده بودم اما انتشار كامل آخرین نظریات ایشان درباره وحی و قرآن در فصلنامه مدرسه، این روزها ذهن مرا سخت درگیر كرده است.


س : مگر ایشان باب چه بحثی را گشوده‌اند و شما از چه منظری درگیر آن شده‌اید؟

ج : نظریات ایشان درباره وحی و قرآن یك نظریه كاملا تازه و بدیع است كه تاكنون در طول جریان تفكر اسلامی سابقه نداشته است. یعنی نه در میان طیف سنتی متداول بوده و نه در جمع نواندیشان اسلامی اینطور مطرح شده است. ایشان در زمینه بحث خود آرای مختلفی را مطرح كرده و كوشیده نظریاتش را كامل و مستدل بیان كند. لذا با توجه به اهمیت نظریات ایشان كه با مبانی شناخته شده اسلامی در تعارض است ذهن من متوجه این مساله شده و مشغول پیگیری افكار ایشان در این زمینه و تامل در آن هستم و به زودی در مقاله‌ای در فصلنامه مدرسه نظریاتم را در نقد گفته‌های آقای شبستری منتشر خواهم كرد.


س : با توجه به اینكه چنین تبادلات و بحث‌هایی در میان روشنفكران برای روشن شدن بخش‌هایی از ابهامات موجود در زمینه‌های گوناگون اندیشه می‌تواند موثر باشد، نقش كنونی روشنفكران و مهمترین مساله‌ای كه به اعتقاد شما در شرایط فعلی جامعه می‌توانند به آن بپردازند چه مساله‌ای می‌تواند باشد؟

ج : اگر روشنفكر را با آكادمیسین یكی ندانیم و معتقد باشیم او ضمن پرداختن به اندیشه دغدغه اجتماعی و روزمره را هم دارد در آن صورت می‌توانیم بگوییم اول كاری كه روشنفكران باید به آن بپردازند پرداختن به حوزه اندیشه، نظریه‌سازی و نظریه‌پردازی و ایده‌پروری است و آنان با طرح اندیشه‌های تازه و طراحی نظام‌های فكری نوین جامعه را رهبری می‌كنند و به این ترتیب زمینه حركات اجتماعی را فراهم خواهند ساخت. اما كار دومی كه از عهده آنان برمی‌آید پرداختن به زندگی روزمره مردم و دغدغه آنهاست. بنابراین دو اصل، دو محور اصلی كار همه روشنفكران است و آنها باید هم نظریه‌پردازی كنند و هم در عرصه جامعه و سیاست برای پیشبرد آنها تلاش كنند و اگر لازم بود مبارزه سیاسی كرده و به نقد قدرت حاكم بپردازند، چراكه یكی از وظایف روشنفكر نقد است اما نقدی ایجابی و نه سلبی.


س : عملكرد روشنفكران ما را در مواردی كه برشمردید و به عنوان وظیفه آنها خواندید تا چه حد محسوس ارزیابی می‌كنید و آیا آنان تاكنون موفقیتی داشته‌اند؟

ج : به طور كلی اگر به قضیه نگاه كنیم از ماقبل مشروطه تا الان پیش‌زمینه‌هایی در زمینه آزادی، حقوق بشر، توسعه و دموكراسی، جامعه مدنی و... داشته‌ایم. اگر در مشروطه كسانی مثل اسدآبادی ملكم‌خان، آدمیت، مستشارالدوله، زین‌العابدین مراغه‌ای، كرمانی و امثال آنها چنین كوشش‌هایی نمی‌كردند مشروطیت نبود و البته بسیاری از تحولات پس از مشروطیت هم محصول آن تلاش‌ها بود. در پهلوی دوم، پس از انقلاب و حتی در دوران اصلاحات هم روشنفكران همین نقش را داشته‌اند. الان هم مروجان افكار نو در جامعه ما روشنفكران هستند و اگرموفقیتی هست ناشی از تلاش آنهاست. در واقع با نگاهی اجمالی از دوره مشروطه تاكنون جامعه ما پیشرفت‌ها و شكست‌هایی در زمینه دموكراسی وحقوق بشر داشته است اما به رغم این پیروزی و شكست‌ها در مجموع جلو رفته‌ایم كه البته ناگفته نباید گذاشت كه همه‌اش حاصل كار روشنفكران نیست و محصول شرایط داخلی، خارجی و بسیاری عوامل دیگر است.


س : اما به اعتقاد بسیاری از صاحب‌نظران و آنان كه دستی بر آتش دارند روشنفكران به علت ملال و سرخوردگی نتوانسته‌اند آنطور كه باید تاثیرگذار باشند.

ج : به نظر من برای اثبات وجود ملال و سرخوردگی كه شما مطرح می‌كنید باید بررسی‌هایی انجام شود. اما اگر حتی این روایت را بپذیریم با آنچه من گفتم تعارضی ندارد. چرا كه روشنفكر از آسمان نیامده و او هم جزیی از همین جامعه و تحت تاثیر شرایط است. این روشنفكرانند كه تلخكامی‌های دوران شكست را در گفته‌هایشان منعكس می‌كنند مثل بعد از مشروطه و شعرهای اخوان ثالث یا بعد از اصلاحات. بعد از اصلاحات هم بسیاری از روشنفكران تحت تاثیر ناكامی‌ها قرار گرفتند. اما به نظر من این شرایط موقتی خواهد بود و در آینده كه جنبش تحول‌خواه شكل خواهد گرفت روشنفكران سخنگوی همان پیروزی‌ها هم خواهند بود. اما ناگفته نباید گذاشت كه روشنفكران نباید بدبین باشند چرا كه روشنفكر بدبین جامعه را هم بدبین می‌كند.


تاریخ انتشار : ۱ / مهر / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۱۷
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.