نام مقاله : سه ابهام در روشنفکری‌ی دینی
نویسنده : یوسفی اشکوری
موضوع : آسیب‌شناسیِ نواندیشانِ دینی
طرحِ مساله :
سخن از "دین و مدرنیته" و چالشِ آن دو و نقشِ مُصلحان و نواندیشانِ مسلمانِ معاصر در گره گشایی از این چالش و سخن از آسیب شناسیِ این جریانِ فعال و صاحبِ ادعا در جهانِ اسلام است.
اما نخست لازم است اشارتی ولو گذرا به سابقهٔ موضوع بشود و در واقع صورتِ مساله درست طرح و فهم شود. واقعیت این است که موضوعِ مهم و محوریِ چالشِ " اسلام و مدرنیته " در دویست سالِ اخیر به موضوعِ قدیمیِ " اسلام و مقتضیاتِ زمان " باز می‌گردد که معطوف است به سازگار کردنِ دین و شریعتِ اسلام با شرایطِ متحولِ زمان و مکان. در این گزاره دو پیش فرضِ مهم وجود دارد، یکی ثابت و جاودانه بودنِ تمامِ احکامِ اجتماعیِ اسلام و دیگر متحول بودنِ تاریخ و شرایطِ زندگیِ اجتماعیِ مردمان و دگرگونیِ کم و بیش بنیادینِ زیستْ جهانِ آدمیان (از جمله مسلمانان) در درازنای زمان.
اگر مساله را در این سطح مطرح کنیم، سابقهٔ آن به صدرِ اسلام و حتی زمانِ پیامبر می‌رسد. دلیلِ اصلیِ این مشکل نیز این بوده است که اسلام به عنوانِ یک دین، دارای شریعتِ آشکار و گسترده در عرصهٔ جامعه و سیاست هم بوده است. به گمانِ من دلیلِ پدید آمدنِ این شریعتِ گسترده و جَعلِ احکامِ حقوقی و اجتماعی و حتی سیاسی نیز حاکمیتِ ده سالهٔ بنیادگذارِ اسلام در مدینه بوده است. به نظر می‌رسد که اگر آن دورهٔ ده ساله و مقتضیات و ضرورت‌های عملیِ ملک داریِ پیامبرِ اسلام نبود، حداقل بسیاری از احکامِ جزایی، کیفری، اقتصادی و سیاسی جَعل نمی‌شد و در حوزهٔ شریعت در نمی‌آمدند.
پس از درگذشتِ پیامبر و به‌ویژه پس از فتحِ ایران و تاسیسِ امپراتوری و خلافتِ عربی ـ اسلامی و متحول شدنِ شماری از شرایط و نیازها و ظهورِ نیازهای تازه و نا‌آشنا برای اعرابِ مسلمان، مُعضلِ انطباق و سازگار کردنِ پاره‌ای از احکامِ اجتماعی و قضاییِ اسلام پیش آمد و در طولِ زمان آشکارتر و حادتر شد. به تدریج فقه و مکاتب و مذاهبِ مختلفِ فقهی پدید آمدند تا به این مُعضل پاسخ دهند و مشکلِ حکومت و مردم را حل کنند. تصادفی نیست که نخستین علمِ مدون و قدرت‌مند و اثرگذار، علمِ فِقه بوده است. در متنِ فِقه، راهِ حل‌هایی چون ِاجتهاد، احکامِ اولی و ثانوی، حُکمِ حکومتی و قواعدی چون قیاس، ِاسْتِصْلاح، ِاسْتِحسان، ِاجماع و... برای حلِ مُعضل ابداع شدند.
تمامِ این تدابیر برای انطباقِ شریعتِ اسلام (به طورِ خاص احکامِ اجتماعی) با مقتضیات و تحولاتِ نو به نو در طولِ زمان بوده است. به میزانی که حوزهٔ تمدنیِ خلافتِ اسلامی گسترش می‌یافت و تمدن در اوج بود، اجتهاد و فِقاهَت نیز می‌بالید، شکوفا می‌شد و اثرگذار بود، اما پس از آغازِ سیرِ نزولیِ تمدنِ اسلام از سدهٔ ششم به بعد، اجتهاد و نوآوری در حوزهٔ فقه و حقوق رو به ِانحطاط رفت و در سدهٔ سیزدهمِ هجری تمدن و علوم از جمله علمِ فقه و اجتهاد به مُنحط‌ترین وضعیت در جهانِ اسلام (شیعه و سنی) رسید و از این رو چالشِ موردِ بحث نیز عملاً مُنتفی شد و یا به حداقل رسید.
اما از حدودِ دویست سالِ قبل بارِ دیگر این مُعضل و چالش به شکلِ حادتری آشکار و به عبارتی آغاز شد و بارِ دیگر این مشکل با مَضمون و محتوای کاملاً متفاوتی جهانِ اسلام را با خود درگیر ساخت. اما این بار دیگر چالش از درون و به مُقتضای تحولات و تغییراتِ تمدنی و فرهنگیِ خود جوشِ داخلیِ جوامعِ اسلامی پدید نیامد بلکه از بیرون و در واقع به صورتِ غیرِ مُنتظره‌ای خود را بر مسلمانان تحمیل کرد. این بار چالشِ اسلام و مقتضیاتِ زمان با آشنایی و مواجههٔ مسلمانان با تمدن و فرهنگ و آدابِ اجتماعی و فرهنگیِ جدیدِ اروپایی آغاز شد. یعنی درست از زمانی که مسلمانان در پایین‌ترین حدِ انحطاط و عقب ماندگیِ اجتماعی و سیاسی و حتی علمی و اخلاقی بودند و در مقابل، رقیبِ دیرین یعنی مغرب زمینِ مسیحی در اوجِ اقتدارِ تمدنی و سیاسی و نظامی بود، این آشنایی و رویارویی پدید آمد.
از آنجا که نخستین مواجهه با غرب، آشنایی و رویارویی با چهرهٔ استعمار و تجاوزگری‌های سیاسی ـ نظامیِ اروپاییان بود، مسلمانان عموماً یا چهرهٔ تمدن و علوم و فنونِ پیشرفتهٔ غربی را ندیدند یا به آن بهای لازم را ندادند و درنتیجه کمتر به سراغِ شناختِ علمی و دقیقِ غربِ متمدن رفتند و حتی پنداشتند غرب یکسره تجاوز و استعمار است و برای مسلمانان وظیفه‌ای جز مقاومت در برابرِ استعمار و رهایی از سلطه‌گری‌ها و اشغالگری‌های استعمارگران نیست.
حدودِ یک قرن در جهانِ اسلام، به‌ویژه در سرزمین‌های ِاشغال شده و مُسْتعمره، تنها عکس العمل در برابرِ غرب و اروپا جنبش‌های سیاسی و نظامی بود و راهِ حلِ دیگری مشاهده نمی‌شد. اما در ادامهٔ آن، از اوایلِ سدهٔ چهاردهمِ هجری / بیستمِ میلادی، جریانِ دیگری ظهور کرد که نامِ نوگرایی به خود گرفت و در تداومِ آن به مرحلهٔ نواندیشی و بازسازیِ فکرِ اسلامی به عنوانِ یک بَدیل در برابرِ سُنتِ میراثِ اسلامی از یک سو و مدرنیتهٔ غربی از سوی دیگر تعالی پیدا کرد. این جریان را می‌توان در مجموع جریانِ " اصلاح گریِ اسلامی" خواند. گر چه سخنگویان و پیشگامانِ این جریان نیز به ضرورتِ مقابله با استعمار و احرازِ استقلال و اقتدارِ سیاسیِ مسلمانان اذعان داشتند اما به گمانِ آنان مشکلِ اساسی را باید در درونِ جوامعِ اسلامی جُست و راهِ نجات نیز در درونِ آنان است و نه در بیرون. به عبارتِ دیگر از نظرِ اینان، برخلافِ استعمار سِتیزانِ سیاسی و نظامی، استعمارْ معلول است و نه علت و باید از علت آغاز کرد و آن علت نیز به طورِ اساسی، ِانحطاطِ فکری و عقب ماندگیِ فرهنگی و حتی اخلاقی است.
سید جمال الدین اسدآبادی که نخستین بارقهٔ این نهضتِ فکری ـ اجتماعی را پدید آورده است، رسالتِ خود را "تنویرِ عُقول" و "تطهیرِ نُفوسِ" مسلمانان می‌دانست. همزمان با او شخصیت‌هایی چون سید احمد خان در هند و عَبده در مصر و بعدها اقبال در شبه قاره و بازرگان و شریعتی در ایران در اَشکال و سطوحِ مختلف و با زبان‌ها و بیان‌های گوناگون، این جنبشِ نوزایی و اصلاح گری را پی گرفتند.
یکی از محورها و اهدافِ مهم و بنیادینِ این مُصْلِحان در مواجههٔ مسلمانان با تمدنِ غربی، ارائهٔ راهِ حل‌هایی برای حلِ مُعضلِ اسلام و مدرنیته یا چالشِ مقرراتِ اجتماعی و مدنیِ اسلام با مقرراتِ محصولِ مدرنیته و مُقتضیاتِ دنیای جدید بوده است. برای سنت گرایانِ جهادگرِ علیهِ غرب و استعمارِ غربی، یا چنین چالشی مطرح نبود و یا اهمیت نداشت و یا در نهایت با اعتقادِ مطلق به جاودانگیِ اسلام و شریعتِ آن، تمامِ قوانین و مقرراتِ عرفی و بشری، مقرراتِ جدید و غربیِ مربوط به کافران، یکسره یا عموماً به سودِ شریعتِ اسلام طرد یا نفی می‌شد. اما مُصلحان چنین نمی‌اندیشیدند. آنان به استقبالِ دنیای جدید رفتند و به قولِ اقبال به آزادی و دنیای جدید خوش آمد گفتند و کوشیدند اسلام را با معیارهای معرفت شناسانهٔ نوین و در عینِ حال با تکیه بر اصولِ اساسی و قطعیِ اسلام، به گونه‌ای بازسازی و نوسازی کنند که در جهانِ جدید کارآمد و کامیاب باشد و زیستْ جهانِ جدیدی پدید آید که در آن تمدن و فرهنگِ تازه و خلّاق و استواری خَلق شود.
در این نهضتِ فکری، با طرحِ اسلامِ حقیقی و اسلامِ تاریخی و تفکیکِ تاریخِ دین از خودِ دین، تفکیکِ معارفِ دینی از متن و اصولِ دین، طرح شعارِ بازگشت به قرآن و اسلامِ حقیقی، تکیه بر اصلِ شکل و محتوی و اصالت دادن به محتوی و اصول و تغییرپذیریِ اَشکال و قالب‌ها به‌ویژه در حوزهٔ جامعه و حقوق و سیاست، تکیه بر اصلِ ِاستخراج و تصفیه و تَغلیظِ منابعِ فرهنگی، تکیه بر اصلِ اجتهاد در اصول و فروع به عنوانِ موتورِ حرکتِ تمدن و فرهنگِ اسلامی و... تلاش‌های وافری صورت گرفت تا چالشِ اسلام و مقتضیاتِ زمانِ کنونی، که به مراتب از گذشته جدی‌تر و سَهمگین‌تر بود، به گونه‌ای معقول و علمی وکارآمد و در عینِ حال با تکیه بر مبانی و اصولِ مُسلّمِ دین و به سودِ مسلمانان حل شود و پرسشِ اساسیِ عصرِ ما پاسخی درخور یابد. رهایی و آزادیِ مسلمانان از انواعِ عقب ماندگی و رسیدن به جهانِ جدید و مطلوب و عاری از هر نوع اسارت و تقلید و جُمود، هدفِ اجتماعیِ این جنبشِ نوجویانه و تحول طلبانه و مَدنی بود.
اصنافِ اصلاح‌گری
جریانِ نواندیشی و یا اصلاح گریِ اسلامی از سید جمال تا کنون تقریباً راهِ درازی را طی کرده و مراحلِ مختلف و مُتنوعی به خود دیده است. این جریانِ دینی ـ اجتماعی در درونِ خود جریان‌هایی پدید آورده که هر کدام از آنها ضمنِ اشتراکاتی با هم دارای افتراقات و ویژگی‌های مخصوص به خود هستند و سِنخ شناسی و فهم و بررسی و داوری دربارهٔ آنها محتاجِ وقت و تَفصیلِ بیشتر است. چنان که گفته شد می‌توان عنوانِ عامِ " اصلاحِ دینی" و " اصلاح گریِ اسلامی" را برای این جریان برگزید، اما جریان‌های درونیِ آن از زوایای مختلف و با معیارهای متفاوت قابلِ طبقه بندی است.
با معیارهایی که اکنون در نظر دارم، می‌توان نهضتِ اصلاح و حاملانِ آن را در دو جریانِ عمده طبقه بندی کرد :
۱. اصلاح طلبانِ رِفُرمیست
۲. اصلاح طلبانِ رادیکال
معیارِ این تفکیک "رِفُرمیسم" و "رادیکالیسم" است. منظور از "رِفُرم" معنای اَخَصِ اصلاح است که در برابرِ معنای مشهورِ "رادیکال" قرار می‌گیرد.
رِفُرمیست‌ها، اصلاح طلبان یا اصلاح گرانی هستند که اولاً سنت و میراثِ دین و نیز مدرنیته و دستاوردهای جهانِ مدرنِ غربی را به طورِ ریشه‌ای نقد نمی‌کنند و ثانیاً مدرنیته و مولفه‌های آن را متن و اصلِ مَقبول می‌گیرند و می‌کوشند اسلام و سنت و معارفِ کهنِ اسلامی را با تفسیرها و تغییراتی بر متن و مقتضیاتِ عصرِ مُدرن منطبق کنند (اسلامِ انطباقی)، ثانیاً در مقامِ بَدیل و آلتِرناتیو سازی نیستند و به هر دلیل در پیِ آن نیستند که اسلام به مثابهٔ یک مکتبِ مستقل و جانشین و رقیبِ مکتب‌های متنوعِ فلسفی و اجتماعیِ جدید نوسازی و بازسازی شود.
اما رادیکال‌ها در مقابل، هم سنت و هم مدرنیته را همزمان به تیغِ نقد می‌گیرند و از مَنظرهای مختلفِ فلسفی و اجتماعی و سیاسی و به‌ویژه انسان شناسی و اخلاقی به تحلیل و واکاویِ دو سنتِ جدید و قدیم اهتمام می‌کنند، هم در مقامِ بَدیل سازی هستند و برآنند تا اسلام را در قالب و هیاتِ یک مکتب و جهان بینیِ فلسفی با محتوای اخلاقی ـ عرفانی و در عینِ حال اجتماعی در عصرِ جدید بازسازی کنند، و از این رو اسلامِ اینان " اسلامِ تطبیقی" است و نه " اسلامِ ِانطباقی" و لذا بحثِ حاشیه و متن نیز عملاً بلاموضوع می‌شود ولی در صورتِ موضوعیت یافتنِ این دو اصطلاح می‌توان گفت از نظرِ مبانیِ ارزشی و اخلاقی، دینْ متن است و از نظرِ هدف، دستاوردهای دنیای جدید مانندِ آزادی، دموکراسی، پیشرفت و توسعه، عدالت، حقوقِ بشر، علم و تکنولوژی و... متن است چرا که این دستاوردها ( ولو با تبیین‌های دینی ) یک ضرورتِ عملی برای مسلمانان است و با آرمانِ بلندِ خروج از عقب ماندگی مُلازِمه دارد.
البته مولفه و معیارِ دیگرِ این تقسیم بندی رادیکالیسمِ سیاسی است که البته تا حدودِ زیادی برآمده از نوعِ رویکردِ شان به مفهومِ اصلاح و نقش و اهدافِ آن و نیز نگاهِ ویژهٔ هر گروه به سنت و مدرنیته و پدیده‌هایی چون استعمار و استثمار و استبداد و ضرورتِ توسعه و یا برآمده از دغدغه‌های شخصیِ شان نسبت به مسائلِ جاری است. کسانی چون سید احمد خان، عَبدُه، بازرگان، مُطهری، سُروش و شَبِستَری را می‌توان اصلاح طلبِ نوعِ اول دانست، اقبال و شریعتی را می‌توان در شمارِ طراحان و پیشگامانِ اصلاح طلبانِ رادیکال قرار داد. گر چه با معیارهای دیگر می‌توان این طبقه بندی را تغییر داد و شخصیت‌های یاد شده را جابجا کرد.
آسیب شناسیِ نواندیشانِ دینی
جریانِ اصلاح گریِ اسلامیِ معاصر دستاوردهای بزرگی داشته و می‌توان ادعا کرد که هر تحولِ فکری و فرهنگی و اجتماعیِ مثبت و مفیدی که در این صد سال در جوامعِ اسلامی دیده شده است به برکتِ مجاهدت‌های فکریِ مُصلحانِ مسلمان در هر دو نَحله بوده است و راهِ رهاییِ مسلمانان از مُعضلِ عقب ماندگی نیز، البته تا آنجا که به دین و نقشِ عقاید و فرهنگِ دینی در پیشرفت و یا عقب ماندگیِ دینداران مربوط می‌شود، توسعه و تعمیق و در نهایت کامیابیِ همین جریان و اندیشه و آموزه‌ها است، اما از آنجا که هدف و برنامهٔ این سمینار، آسیب شناسی و نقد و بررسیِ جریانِ اصلاح طلبی و یا اصطلاحِ متداولِ روشنفکریِ دینی در ایرانِ کنونی است، به اجمال به برخی از ِاشکالات و یا ِابهامات در این نَحله اشاره می‌کنم، هر چند ِاشکالاتی که به نظرِ من می‌رسند مُتعدد است و می‌توان آنها را به تَفصیل بَرشمرد، اما با توجه به ضیقِ مَجال، می‌کوشم بخش‌های مهم آن را ذیلِ سه عنوانِ کلی بیان کنم : ۱. ابهام در مبانی، ۲. ابهام در روش، ۳. ابهام در هدف
۱. ابهام در مبانی
اگر گزارشِ تاریخیِ من از مُصلحانِ مسلمان و محتوای جریانِ اصلاحِ دینیِ مُعاصر درست باشد، تردیدی نیست که نقطهٔ عزیمتِ اصلاح گران، "دین" یعنی " اسلام" بوده و آنان بر آن بوده‌اند که با تکیه بر مبانیِ مُحکم و قطعیِ اسلامی و احیا و بازسازیِ آن در عصرِ جدید، تحولی نو و در نظرِ نَحلهٔ رادیکالی، " انقلاب" ی عمیق و محتوایی در ذهن و فکر و اخلاق و رفتارِ مسلمانان در تمامِ عرصه‌های زندگیِ فردی و اجتماعی پدید آورند.
اسلام از نظرِ آنان یک دینِ اصیل و وَحیانی و حق و جامع بود که در گذرِ تاریخ، به دلایلی که غالباً برشمرده‌اند، گرفتارِ بدفهمی و کَج فهمی و خُرافه و تَحریف شده و همین انحرافات به سَهمِ خود در انحطاطِ مسلمانان نقش داشته و امروز باید تاریخِ دین را نقد کرد و پیرایه‌ها و خُرافه‌ها را زُدود و حقایق و اصولِ وَحیانی را آشکار کرد و مسلمانان را به عملِ به آنها دعوت کرد تا در نهایت جنبشی خَلّاق و تحول آفرین پدید آید.
گفته شد که این مُصلحان علّلِ عقب ماندگی را در درونِ افکار و اخلاقِ مسلمانان می‌دیدند و راهِ رهایی را نیز از درون می‌جستند و به نظرِ غالبِ آنها اول می‌بایست اسلام را نجات داد و آنگاه مسلمانان را که در واقع در آن صورت، خود، متحول خواهند شد. در این تلقی از دینِ اسلام، مبانی مُسلّمِ دین ( البته مبانیِ بازسازی شده ) محور و بنیادِ ایمانی و عقیدتی و معرفتیِ ایدئولوژیکِ اصلاحِ دینی در تمامِ اَضلاع و اَبعادِ آن بود. فی الْمَثل "توحید"، "حَبل المَتینِ" استوار و خِلل ناپذیرِ پروژهٔ اصلاح طلبیِ تمامِ اصلاح گران بود و از جریانِ سَلَفی گرفته تا نوگرایانِ سنتی‌ای چون شیخ هادی نجم آبادی و شریعت سنگلجی و تا نواندیشانِ مُدرنی چون اقبال و شریعتی و بازرگان، جملگی بر توحید و نفیِ شِرک در تمامِ اَشکال‌اش تاکید داشتند.
اما در پروژهٔ روشنفکرانِ دینیِ کنونیِ ما ( روشنفکرانِ پس از انقلابِ ایران )، دین چه جایگاهی دارد و به‌ویژه در اندیشه و آرا و نظریاتِ اینان، مبانیِ دین چه نقشی بر عهده دارند ؟ فی المَثل توحید که به عنوانِ ذاتیِ دینِ اسلام شناخته می‌شود، چه جایگاهِ معرفت بخش و یقین کننده‌ای در فهم‌ها و تفسیرها و آرای دینی و اجتماعی دارد ؟ روشن است منظور از تکیه بر اصلِ توحید، ایمانِ قلبی و شخصی به خدای یکتا نیست، که همه موحدند. منظور سهمِ بینش و تفکر و ایمانِ توحیدی در پروژهٔ اصلاحِ فکری و اخلاقی و اجتماعی و در حوزهٔ تفاسیر و معرفت‌ها و معارفِ مدرن است. یا مسالهٔ وحی و اعتبارِ معرفت بخشیِ وَحی و به‌ویژه وَحیانی بودنِ قرآن در آرا و افکارِ غالبِ روشنفکرانِ دینیِ دِیارِ ما مَخدوش و حداقل شدیداً مُبهم است.
شعارِ "بازگشت به قرآن" پس از اصلِ "بازگشت به اسلام"، شعارِ ِاستراتژیکِ تمامِ مُصلحان بوده است اما اکنون نه تنها قرآن جایگاه و نقشِ درخور ندارد بلکه تقریباً از حوزهٔ نظر و پروژهٔ اصلاح و روشنفکریِ دینی حذف شده است. به هر حال "داوریِ دین" از عرصهٔ "باورهای دینی" به حاشیه رانده شده است و به همین دلیل در گفتارها و نوشتارهای روشنفکرانِ فعلیِ ما کمتر ارجاعی به متن و به طورِ خاص قرآن دیده می‌شود. آیا این امر تصادفی و یا از سَرِ غِفلت است ؟ به نظر می‌رسد تاثیرپذیریِ شدیدِ روشنفکرانِ موردِ بحث از وجوهی از آرای معرفت شناسانه و فلسفی و هِرمنوتیکیِ مدرن و احتمالاً عللِ روانشناختی و اجتماعی و سیاسیِ دیگر، موجبِ چنین رویکرد و تجدیدِ نظری در پروژهٔ اصلاحِ دینی شده است.
تحتِ تاثیرِ همین مبانیِ فلسفیِ مدرن و بیشتر پُست مدرنی است که آرایی پدید آمده و همین آرا نقشِ مبانیِ دینی را در پروژهٔ روشنفکریِ دینی و یا اصلاحِ دینی به حاشیه رانده و در عمل برای دین نه چندان جایی در نظر باقی گذاشته و نه در عمل نقشِ قابلِ توجهی در عرصهٔ عمومی و در زندگیِ مومنان برای دین ورزی مانده است.
برخی تقلیل گرایی‌ها در نقشِ دین اساساً جایگاه، نقش و نیازِ به دین را بسیار محدود کرده است. فی المثل وقتی دین صرفاً به ایمان و ایمان صرفاً به تجربهٔ باطنی فروکاسته می‌شود و یا اخلاق چندان برجسته می‌شود که ابعادِ دیگرِ دین در سایهٔ آن چندان به چشم نمی‌آید و یا گفته می‌شود دین هوا است و نه قَبا و یا حتی دین جَهت ندارد و یا دینْ صامِت است و یا پُلورالیسمِ دینی ـ یعنی حقّانیّتِ مساویِ ادیان ـ محور قرار می‌گیرد و یا قرآن لفظاً و معناً سخنِ پیامبر است و آن نیز صرفاً دیدگاهِ تفسیریِ محمد ( ص ) است و اخباری هم نیست و لذا نه مسالهٔ وِثاقت و عدمِ وِثاقتِ تاریخیِ قرآن خللی در آن ایجاد می‌کند و نه اساساً این متن دغدغهٔ صدق و کِذب دارد و در نهایت متنِ قرآن متنی می‌شود در کنارِ تمامِ متونِ دینی مانندِ اوپانیشادها و یا متونِ غیرِ دینی و... واقعاً دیگر قرآن به عنوانِ حاویِ اصولِ مُسلّمِ اسلام و مهمترین سندِ وَحیانیِ این دین، چه اهمیتی معرفت بخش و ایمان آور در دین شناسی و چه نقشی در دین ورزی و حیاتِ دینیِ مسلمانان پیدا می‌کند ؟
آیا با ِالتزامِ جدی به این اصول و مبانی، قرآن می‌تواند مَرجعِ داوریِ ما باشد و حتی قرآن می‌تواند معیارهایی برای باید‌ها و نباید‌های اخلاقی و به طورِ کلی زیستِ مومنانهٔ دین داران در اختیارِ ما بگذارد ؟ وقتی "مُرادِ مُتِکَلِّم " در فهم و تفسیرِ متن یکسره نفی می‌شود، دیگر می‌توان سخن از "فهمِ درست " کرد ؟ معیارِ فهمِ درست چیست ؟ به هر حال من اکنون در مقامِ نفی یا اثباتِ هیچ نظریه‌ای و یا حتی در مقامِ دفاع از دین و وحی و قرآن نیستم، بلکه می‌خواهم بگویم برخی آموزه‌های معرفت شناسانه و درجهٔ دوم، جایی برای داوریِ دین و حُجیّت و وِثاقتِ قرآن در اندیشهٔ دینی و پروژهٔ اصلاحِ دینیِ کنونیِ ایران باقی نگذاشته و لذا عملاً، "روشنفکریِ دینی" بلاموضوع می‌شود. یعنی در عبارتِ ترکیبیِ "روشنفکریِ دینی" روشنفکری می‌ماند اما پسوندِ دینی موضوعیّت و نقشِ خود را از دست می‌دهد. ظاهراً "روشنفکریِ دینی" به "روشنفکرِ دیندار" فروکاسته می‌شود.
۲. ابهام در روش
از مبانیِ دینی و نقشِ آن در تاسیسِ معارفِ جدیدِ اسلامی و یا بازسازیِ اندیشهٔ دینی که بگذریم، در چگونگیِ استفاده از مبانیِ فلسفی و یا علمی و یا هِرمونتیکیِ مدرن در بازفهمیِ دینی نیز ابهام‌های جدی وجود دارد. گر چه این ابهام و یا حتی می‌توان گفت آشفتگی در موردِ متفکرانِ پیشینِ ما نیز کم و بیش وجود داشت، اما اخیراً تشدید شده است. فی المَثل بازرگان همواره ( و البته بیشتر در آغاز ) با تکیه بر روشِ علومِ تجربی و ریاضی و حداقل داده‌های علومِ روزگارش "مُطهرات در اسلام" و "راه طی شده" و "ذرهٔ بی‌انتها" و "عشق و پرستش" و "سیرِ تحولِ قرآن" را نوشت و یا دکتر سحابی با ابزارِ زیست شناسی کتابِ "خِلْقَتِ انسان در قرآن" را نگاشت و یا طالقانی موفق شد با استفاده از روشِ واژه شناسی و نَحوِ عربی با چاشنیِ علومِ تجربی پرتوِ تازه‌ای بر فهمِ عصریِ قرآن بیافکند و قرآن را به صحنهٔ زندگی بیاورد و یا شریعتی با استفاده از روشِ علومِ اجتماعی و بیشتر جامعه شناسی و تاریخ و منطقِ دیالکتیک به فهم و تحلیل و بازخوانیِ کلِ تاریخ و تاریخِ ادیان و بیشتر اسلام و تشیع و ایران پرداخت و نظریاتِ تازه‌ای در درکِ تاریخ ارائه داد و به نوآوری‌های مهمی در فهمِ اسلام رسید و یا مطهری با استفاده از مبانیِ فلسفهٔ اسلامیِ صَدرایی و کلامِ سنتی با چاشنیِ برخی معارفِ جدید آرای قابلِ توجهی در حوزهٔ معارفِ کُهَنِ دینی ارائه داد و به اصلاحِ فکرِ حوزوی مدد رساند، اما اکنون روش‌ها در دین شناسی چندان روشن نیست، و به‌ویژه باید افزود که متفکرانی چون اقبال، بازرگان، طالقانی و شریعتی آشکارا روشِ موردِ عنایت و قبولِ قرآن در روشِ شناخت را روشِ تجربی می‌دانستند و معتقد بودند که استفاده از این روش زمینه سازِ زایش و گسترش و اعتلای تمدن و فرهنگِ با برکتِ اسلامی شد و ترکِ این روش موجباتِ سُستی و زوالِ این تمدن را فراهم آورد. این سخنِ اقبال که روشِ منطق و فلسفهٔ یونانی مسلمانان را در فهمِ اسلام و قرآن دچارِ تاریکی کرد، موردِ قبولِ متفکرانِ یاد شده هم بود.
البته استفاده از آن روش‌ها متناسب با همان شرایط بود و فی المثل روشِ تجربه گرایی احتمالاً تحتِ تاثیرِ روش شناسیِ علومِ غربی در سدهٔ نوزدهم و اوایلِ قرنِ بیستم بود و از این رو نمی‌خواهم به آنها تکیه کنم، اما سخن این است که اولاً باید روشن باشد که یک متفکرِ اسلامی در فهم و بازخوانیِ اسلام و یا متون و منابعِ دینی ( مثلاً قرآن و یا حدیث و یا تاریخ ) دقیقاً در کدامین حوزهٔ معرفتی تحقیق و پژوهش می‌کند و ثانیاً از کدامین روش در این دین شناسی سود می‌جوید ؟ البته روشن است که اگر حوزه‌ها و موضوعات معین باشد، روش‌ها نیز معلوم خواهد بود. فی المثل علم، فلسفه، عرفان، کلام، تفسیر و فقه، هر کدام روشِ خاصِ خود را می‌طلبند و نمی‌توان مرزها را درهم ریخت. هر چند یک موضوع و یا یک متن ( از جمله قرآن ) را می‌توان از زوایای مختلف و برای رسیدن به هدف‌های مشخص موردِ بررسی و تحلیل و فهم قرار داد. ولی نمی‌توان همزمان و در یک زمینهٔ تحقیق از روش‌های علمی، فلسفی، کلامی... سنتی و مدرن بهره بُرد. اکنون غالباً از آرای خیلی مدرن و گاه پُست مدرن و روش‌های مختلفِ مکاتبِ فلسفی، فلسفهٔ تحلیلی و یا قاره‌ای، و یا نَحله‌های هِرمنوتیکِ جدید ( بویژه هرمونتیکِ موردِ استفاده در فهمِ کتابِ مقدسِ مسیحی) در بازخوانی و یا فهمِ اسلام و متونِ مقدسِ آن استفاده می‌شود، اما دقیقاً روشن نیست که فلان متفکر کدامین مبنا را در این پژوهشِ مذهب مختار خود قرار داده و از آن پیروی می‌کند ؟ فلسفه ؟ کدام نَحلهٔ شناخته شدهٔ فلسفی ؟ فلسفهٔ تحلیلی ؟، از کدامین شاخهٔ آن ؟ هِرمنوتیک ؟، کدام نظریهٔ هِرمنوتیکی ؟ زبان‌شناسی و فلسفهٔ زبان ؟ کدام شاخه ؟ جامعه شناسی ؟ کدام مکتب ؟ علومِ دقیقه ؟ کدامین ؟ فلسفهٔ علم، کدام ؟ پست مدرنیسم ؟ کدامین جریان ؟ تازه اگر روشِ مختار برای پژوهشگر روشن باشد، ربطِ این روش‌ها و آرا و اندیشه‌ها با اسلام و به‌ویژه متنِ مقدسِ آن "قرآن" و در مراحلِ بعد فلسفه و کلام و فقه و تفسیر و عرفانِ سنتیِ اسلامی چیست و چگونه می‌توان تمامِ این روش‌ها را به هم آمیخت و فی المثل گاتاها و اوپانیشادها و تورات و انجیل و قرآن و حدیث را یکسان دانست و حداقل بدونِ توجه به مُسلّمات و مُحکماتِ دینی و ایمانیِ مومنانِ هر دین از روشِ واحد یا التقاتیِ مختلف استفاده کرد و به داوریِ واحد دربارهٔ تمامِ آن متون تحتِ عنوانِ "متونِ مقدس" رسید ؟ آیا به راستی مسلمانی می‌تواند قرآن‌اش را، با توجه با ِاجماعِ مسلمانان مبنی بر وَحیانی بودن و کلامِ الهی دانستنِ آن و کتابتِ آن در زمانِ پیامبر، در حدِ اوپانیشادها و یا اوستا و حتی تورات و انجیل بشناسد و آرای متفکران و مُتالهانِ ادیانِ دیگر را در بابِ وحی و قرآن بپذیرد؟ به‌ویژه حداقل برای من قابلِ درک نیست که با برخی از مبانیِ پُست مدرنی (مثلاً فهمِ هر نوع فراروایتی) چگونه می‌توان به خدا و وحی و گزاره‌ها و یا احکامِ دینی(اسلامی و یا غیرِ اسلامی) معتقد بود؟
به هر حال آشفتگی و گاه در هم آمیختگیِ نامعقول و حداقل توجیه نشدهٔ روش‌های مختلف و گاه متضاد در فهم و تفسیرِ دین و متون و منابعِ دینی، کارِ نواندیشان و روشنفکرانِ اسلامی را دچارِ مشکل کرده است. مشکلِ خلطِ مسائل و مفاهیم، خلطِ متونِ مقدسِ وَحیانی و غیرِ وَحیانی و اسلامی و غیرِ اسلامی، تناقضاتِ گسترده و گاه شگفت انگیز در آرای دین شناسانه، بلاموضوع شدنِ تدریجیِ دین و قرآن و ارزش‌های دینی در پروژهٔ فکریِ روشنفکرانِ مسلمان، خطرِ گُسستِ رابطهٔ ایمانیِ روشنفکرانه با ایمانِ دینی و منبعِ وَحیانی، تقلیل گراییِ مُفرط در دین و نقشِ عملیِ آن از پیامدهای ابهام در مبانیِ دین شناسیِ جدید و ابهام در روش شناسیِ متفکرانِ مدرنِ کنونی است که به تدریج خود را آشکار می‌کند.
۳. ابهام در هدف
ابهامِ مهمِ دیگر، ابهام در هدف یا اهدافِ روشنفکرانِ معاصرِ مسلمان است. این روشنفکران در پی چیستند و چه پروژه‌ای را برای رسیدن به چه اهدافی به قصدِ گِره‌گُشایی از کدامین مشکل دنبال می‌کنند ؟ با توجه به گزارشی که در بخشِ نخستِ این گفتار ارائه شد می‌توان گفت که اهدافِ مُصلحانِ نواندیشِ پیشینِ ما در جهانِ اسلام و ایران کم و بیش روشن بود و حداقل می‌توان اصولِ مشترکی را در تلاش‌های هر چند متفاوت و یا آرای متنوعِ پیشگامان و سخنگویانِ این طیفِ دینی ـ اجتماعی تشخیص داد و بدان تکیه کرد. این اصول را می‌توان چنین برشمرد :
۱. بازفهمی و بازخوانی و در نهایت بازسازیِ اندیشهٔ اسلامی در تفکرِ اقبال و شریعتی
۲. بازگشت به اسلامِ اولیه و قرآن با مِتُدِ فهمِ درست (بازگشت به ایمان و ارزش‌ها و فهمِ صحیح، نه بازگشت به زندگی و مناسباتِ تمدنی و اجتماعی پیشین که ارتجاع است)
۳. بازیابیِ هویتِ ملی ـ دینی در این روزگار (بازیابی هویتِ ایرانی ـ اسلامی برای ایرانیان)
۴. تربیتِ اخلاقی و معنوی (مبتنی بر ارزش‌ها و ایمان و احکامِ مُسلّمِ دین)
۵. درانداختنِ فرهنگ و تمدنِ خلّاق و مدرنِ اسلامی با رعایتِ مصالحِ ملی و هویتی و اجتماعیِ مسلمانان ـ اصلاحِ دینی به همهٔ این معانی بود ـ در یک جمله همان سخنِ سید جمال که می‌گفت : "تنویرِ عُقول" و "تَطهیرِ نُفوس"، برای بیانِ مقصود و مَقصدِ مُصلحانِ مسلمان کفایت می‌کند. یا اقبال می‌گفت : "تجدیدِ نظر در کلِ دستگاهِ مسلمانی" که معطوف بود به تغییر در احوالِ فردی و اجتماعیِ مسلمانان. از این رو دین شناسیِ آنان نه از سرِ دغدغه‌های علمی و فلسفی و امورِ انتزاعیِ بی‌ثمر بود و نه انگیزهٔ آنان دفاعِ تدافعی از اسلام و یا تبلیغِ اسلام بود، بلکه آنان از طریقِ احیاء و بازسازیِ فکر و مکتبِ تربیتیِ اسلام، در پیِ احیاءِ عزتِ مسلمانان و تحققِ آزادی و عدالت بودند که البته دموکراسی و استقرارِ نظام‌های دموکراتیک و یا توسعهٔ مَدَنی نیز در متنِ آن نهفته بود.
در یک کلام، پروژهٔ مسلمانانِ متفکر و روشنفکر، یک "جنبشِ اجتماعی" بود. راستی اگر آن جریان صرفاً یک نهضتِ فکری بود و تغییر را هدف نمی‌گرفت، چه اهمیتی داشت و چه تاثیری در زندگی و سرنوشتِ مسلمانان داشت؟
اما اکنون وضعیت چگونه است و روشنفکرانِ ما به دنبالِ کدام هدف روانند ؟ به نظر می‌رسد هدف و یا اهداف چندان روشن نیست. برخی از اهدافِ گذشته گاه به صراحت نفی می‌شود ( مانند هویت جوییِ مسلمانان و یا اَغراضِ سیاسی و حتی اجتماعی ) و این بر ابهامات می‌افزاید. آموزش و پرورشِ دینیِ نسلِ جوان، که در گذشته سخت موردِ توجه و عمل بود، تقریباً فراموش شده است. دغدغه‌های فکری و فلسفی و جدال‌های کلامی و لفظی چندان نیرومند شده است که نهضتِ فکری ـ اجتماعیِ اصلاح گرانه را تحتُ الشعاع قرار داده و گُسستِ هولناکی بینِ روشنفکرانِ دینی و تودهٔ مردم و حتی بدنه‌های میانیِ جامعه ایجاد کرده و در نهایت روشنفکران را به نخبگانی گُسسته از مردم بَدل ساخته که گویی دغدغه و یا هدفی جز ِانکشافِ حقایقِ فلسفی و پرده برداری از حقایقِ نَفْس‌الاَمری ندارند.
گاه برخی از نوگرایانِ متفکرِ ما چنان از جامعه و سیاست و دغدغه‌ها و رنج‌ها و خواسته‌های مُبرمِ آنان دوری می‌گزینند و توجه به آن حوزه‌ها را چنان مُغایرِ با کار و یا شأنِ متفکرانهٔ خود می‌دانند که گویی عنایت به کارِ مردم و مشکلاتِ شان دونِ شأنِ آنان است. در این صورت باید پرسید که اولاً نهضتِ اصلاحِ دینی چگونه نهضت و اصلاحی است که اساساً به کارِ مردم نمی‌آید و تاثیری در زندگی و سرنوشتِ مردم ندارد و نباید داشته باشد ؟ ثانیاً "روشنفکر" البته اگر بنا باشد با آکادمیسین یکی نباشد، چگونه می‌تواند در گُسستِ از مردم روشنفکر باشد و کاری به سرنوشتِ مردم نداشته باشد ؟ روشنفکر بدونِ تفکرِ اجتماعی پارادوکسیکال نیست؟
به هر حال به نظر می‌رسد اهدافِ پروژهٔ روشنفکری آشفته و مُبهم است. آیا این پروژه صرفاً یک نهضتِ فکری و فلسفی است ؟ آیا اندیشهٔ معطوف به تغییر است ؟ بازفهمی و بازخوانی و یا بازسازیِ دین را برای چه می‌خواهد ؟ آیا دین گراییِ او برای احیای ایمانِ فردی و اخلاق و ترویجِ پارسایی و زُهدِ شخصی است یا مَعطوف به بهبودِ حالِ مسلمانان در عرصهٔ جامعه و سیاست هم هست ؟ آیا روشنفکریِ وی صرفاً در محدودهٔ کارِ فکری و ِاشتغالاتِ ِانتزاعیِ فلسفی و انتزاعی است و یا عنایتی هم به دیگری و دیگران دارد ؟ هر چند این ابهام و یا ِاشکالِ سوم در کشورهای اسلامی بیشتر است اما، در ایرانِ پس از انقلاب نیز آشکار است و به نظر می‌رسد که اگر در گذشته کسانی در جامعه گرایی افراط می‌کردند ولی امروز کسانی گرفتارِ تَفریط شده و مخاطبانِ واقعی یعنی مردم که علی‌القاعده کُلِ پروژه باید معطوف به آزادی و رهاییِ آنان باشد، از یادها رفته و یا به حاشیه رانده شده‌اند.
آنچه گفته شد بخشی از آسیب شناسیِ روشنفکرانِ دینی بود که ذیلِ چند عنوانِ کلی گفته آمد. این ِاشکالات، عوارض و پیامدهای نظری و عملیِ مهمی پدید آورده است که گسترش و کامیابیِ این جریان و اثر گذاریِ آن در آینده، وابسته به حلِ این ابهامات است. یکی از عوارضِ منفیِ این ابهام‌ها، نقدناپذیریِ این شمار از متفکران است، چرا که آشفتگی و یا ابهام در مبانی "به ویژه در مبانیِ دینی" و روش و هدف سبب شده است که به سادگی نتوان پروژه و یا افکار و آرای اینان را موردِ نقد و داوری قرار داد. در این احوال، تناقضات و یا سُستیِ آرا به راحتی آشکار نمی‌شود و به هر حال "دیوارِ حاشا بلند است"
مقاله‌ی ارائه‌شده در همایشِ دین و مدرنیته
تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۶
منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
