مقالات احسان سال ۱۳۹۲
27_8_1391 . 12:13
#1
مقالات احسان سال ۱۳۹۲
فهرست کلی





فهرست مقالات :

علیهِ تحریمِ دارویی
با تاسف چنین نیست
در نسبتِ ترجمه و تفکر
امید مسئولیت می آورد
در تکاپوی جامعه‌ای بهتر
چيزي به نام آكادمي نداريم
در نسبتِ روشنفکران و قدرت
خاطره‌ی آخرین نوروزِ همراهِ پدر
دیالوگِ سنت و تجدد در ایران رخ نداد
مصدق به لطفِ دشمنان‌اش زنده است
دين بايد به شرايطِ مدرن توجهِ جدی كند
با شریعتی رابطه‌ی مرید و مرادی نداریم
طالقانی و سوسیال موکراسی‌ی مذهبی
شدنِ جامعه‌ی مدنی، و مدنی‌شدنِ جامعه‌
اولویتِ ما نظارت بر محتوا و کیفیتِ آثار است
امام علي آزادی را آزادی‌ی مخالف می‌دانست
علی شریعتی به نیازهای یک نسل پاسخ می‌داد
جنبشِ دانشجویی نباید کارکردِ انتخاباتی داشته باشد
بايد از ظرفيتِ جهانِ مجازی برای ايجادِ حزب استفاده كرد
ناگفته‌های جدید از اختلافِ‌نظرهای شریعتی با بازرگان و مطهری


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
31_2_1392 . 13:27
#2
در تکاپوی جامعه‌ای بهتر



نام سخنرانی : در تکاپوی جامعه‌ای بهتر

سخنران : احسان شریعتی

موضوع : بررسی‌ی انتقادی‌ی نقشِ مردم در پویش‌های اجتماعی‌ی معاصر


شرح :

احسان شریعتی، روز دوشنبه 23 اردیبهشت‌ماه، در دانشگاه خلیج فارس سخنرانی کرد. در این مراسم که به همت انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه خلیج فارس و با عنوان "در تکاپوی جامعه‌ای بهتر؛ بررسی انتقادی نقش مردم در پویش‌های اجتماعی معاصر" برگزار ‌شد، ابتدا دبیر انجمن اسلامی دانشجویان به ایراد سخن پرداخت. وی ضمن برشمردن برخی مشکلات موجود در سطوح سیاسی، اقتصادی و اجتماعی، از ضرورت فعالیت اجتماعی عموم مردم در سازمان‌های مردم‌نهاد، کانون‌ها و تشکل‌های دانشجویی، گروه‌های خانوادگی و دوستی و... سخن گفت و از مغفول ماندن سهم رفتارهای روزمره‌ی اقشار مختلف مردم در اصلاح اجتماعی ابراز نگرانی کرد. در ادامه، و پس از پخش کلیپی درمورد پویش‌های مردمی - اصلاحی صورت‌گرفته از مشروطه تاکنون، احسان شریعتی به ایراد سخن پرداخت.

در این مراسم، استاد ایرج صغیری، بازیگر بوشهری تئاتر ابوذر نیز که به دعوت انجمن اسلامی دانشجویان در سالن حاضر شده بود، به نقل خاطره‌ای از دکتر علی شریعتی پرداخت و کلیپی نیز به مناسبت 26 اردیبهشت‌ماه، سال‌روز هجرت دکتر علی شریعتی از کشور، نمایش داده شد.

مشروح سخنرانی دکتر احسان شریعتی را در زیر می‌خوانید*:


سخنرانی :

باسم رب المستضعفین،
به‌نام آن‌که جان را فکرت آموخت
خداوندِ خیر، حقیقت و زیبایی
و به یاد همه هم‌وطنان آسیب‌دیده‌ی زلزله‌ی اخیر در سرزمین دلیران تنگستان؛
و با سپاس از همه‌ی دوستانی که زحمت کشیده‌ و تشریف آورده‌اند؛
و هم‌چنین دوست عزیزمان، آقای صغیری.

اینجا نمی‌خواهم به‌معنای متداول سخنرانی کنم، بلکه می‌کوشم صورتِ مسئله‌ی موضوع پیشنهادی دوستان انجمن اسلامی دانشجویان را بگویم تا بعدها در فرصت‌های مکفی بتوانیم بیشتر به آن بپردازیم، از جمله همین امروز که وارد گفت‌وگو خواهیم شد. بنابراین، با اجازه‌ی شما، مقدمه‌ای خواهم گفت تا بتوانیم در بخش گفت‌وگو بیشتر وارد جزییات شویم. در این ایام که ولادت امام محمدباقر(ع) بود و در حال رفتن به پیشواز روز بزرگداشت حکیم ابولقاسم فردوسی هستیم، خوب است که با این دو بیت از او آغاز کنیم که:

نخوانند بر ما کسی آفرین
چو ویران بود بوم ایران‌زمین
دریغ است ایران که ویران شود
کنام پلنگان و شیران شود!


موضوع سخن مسئولیت مردم است در ایجاد تحول اجتماعی؛ یعنی پرسش این است که آن غایبان همیشگی، که مردم باشند، چه ظرفیت‌هایی دارند که می‌توان فعلیت‌اش بخشید، و نقش نهادهای جمعی، خانواده، گروه‌های دانشجویی و سازمان‌های مردم‌نهاد(ان‌جی‌اوها) در این میان چیست؟ ضمناً در این ایام ما وارد یک دوران انتخاباتی می‌شویم و فرصتی ا‌ست هرچند حقوقی، صوری و مقطعی، که همگی باید خود را به عنوان شهروند، مسئول سرنوشت کشور بدانیم و بحث‌هایمان از حالتی نظری و کلی، شکل انضمامی و عینی و عملی‌تری بگیرد.

در اینجا، ابتدا از خود مفهوم "مردم" شروع می‌کنم. وقتی ما در زبان فارسی می‌گوییم "مردم"، "مرد" و "انسان" (و "مرگ" و میرا بودن انسان، کیومرث نخستین انسان)، در این مفهوم نهفته است. معادل‌های این کلمه در زبان عربی، مثلاً کلمه‌ی "شَعب" نشان‌گر "منشأ مشترک" است که به شُعَب یا شاخه‌های مختلف تقسیم شده است. معادل لاتینش، "پوپولوس"، یعنی "پیپُل"، "پوپل" یا فُلک در زبان‌های اروپایی فعلی است. و در نهایت سرمنشاء یونانی آن است که از نظر فلسفه‌ی سیاسی برای ما مهم است؛ چرا که گاهی می‌بینم در بیانات موافقین و مخالفین دموکراسی از این مفاهیم استفاده‌ی نابجا می‌شود و به همین دلیل توضیح کوتاه آن لازم است. واژه‌هایی مثل "آنتروپوس"، که همین "آنتروپولوژی" از آن گرفته می‌شود، یعنی "انسانِ نوعی"؛ یا "ژنوس" یعنی "نوع انسان"؛ "اتنوس"، که "اتنولوژی" از آن گرفته می‌شود، یعنی توده‌ی هم‌زبانی که در فرهنگ مشترک‌اند و ما به آن "قومیت" می‌گوییم؛ "لائوس" یعنی توده‌ی متشکل که بیشتر شکل نظامی دارد؛ و "دموس" یعنی مجموعه‌ی شهروندانِ عضو دولت‌شهر "پُلیس". که این‌ها نباید اشتباه گرفته شود با "اُخلوس"، یعنی توده‌ی خارج از طبقات مشخص، لمپن پرولتاریا در فرهنگ مارکسیستی، یا حاشیه‌نشینان تولید یا آن توده‌ی بی‌شکلی که در همین کودتاهایی که تصاویرش را نشان دادند، دیدیم. توده‌ای که همیشه درخدمت سرکوب در می‌آید و با "مردم" به معنای سازمان‌یافته و علمی کلمه که در "دولت-ملت"های جدید مراد می‌شود، تفاوت دارد. و در اینجا باید به رابطه‌ی بین "مردم" و "ملت"‌ پرداخت. نسبتی هست بین "مردم" و "ملت". ملت مفهومی است که در زبان فارسی ترجمه‌ شده از "ناسیون"، و "اِتاناسیون" یا "استیت-نیشن" یعنی دولت-ملت‌های جدیدی که براساس قرارداد اجتماعی و قانون‌های اساسی جدید شکل گرفته‌اند و ما این تجربه را از صدر مشروطه شروع کرده‌ایم؛ و ناسیون را به ملت ترجمه کردیم که باز یک مفهوم عربی و قرآنی است، یعنی "عقیده". "ملة ابراهیم" در قرآن یعنی امت او که در عقیده با او اشتراک دارند. این کلمه یک برتری دارد نسبت به ناسیون -که از ریشه‌ی "ناسیو" به‌معنای تولد و زادن می‌آید و در درجه‌ی اول به منشاء مشترک قوم اشاره دارد-. در تعریف ناسیون به منشا مشترک، سرزمین مشترک و قوانین مشترک اشاره می‌شود؛ یعنی تحت حاکمیت یا دولت مشترک بودن. اینجاست که بین دولت و ملت خلط می‌شود، مثلاً وقتی امروزه می‌گوییم سازمان "ملل"، یعنی سازمان دُول؛ که مراد همان سازمان دولت-ملت‌هاست، که در آن ملت‌ها فرضاً باید توسط دولت‌ها نمایندگی شوند. ما با این معنای جدید از دولت-ملت از زمان عصر مشروطه وارد دوران تازه‌ای شدیم. هنگامی که می‌گوییم "مردم" هم مجموعه‌ی شهرواندان، یعنی ترجمه‌ی "دموس" یونانی مراد است و نه آن واژگان دیگر که معادل‌های قومی یا نوع انسان یا اشکال بی‌شکل یا شکل نظامی‌گرفته‌ی آن باشد.

ما از یک سده‌ی گذشته، مشخصاً از انقلاب مشروطه پا به عرصه‌ی مدرنیته، یعنی دولت-ملتِ جدید گذاشتیم، ولی هنوز در حال گذار به سر می‌بریم. به شکل کلی این یک قرن گذشته، گذاری است از یک جامعه‌ی فئودالی به یک جامعه‌ی صنعتی جدید. از دهه‌ی 40 با انقلاب ارضی، شیوه‌ی تولید سنتی کشاورزی ما بدون این که به صورت طبیعی مدرن بشود، می‌شود گفت تخریب شد، و این نتیجه‌اش سرازیر شدن توده‌های روستایی به شهرهای بزرگ و کلان‌شهرهایی مثل تهران بود. همچنین بازار سنتی بدون اینکه سرنوشت بورژوازی ملی در غرب را طی کند و صنعتی بشود، تبدیل به یک بورژوازی دلال یا به‌اصطلاح "کمپرادور" شد. این سیر تحول اجتماعی از این نظر مهم است که وقتی ما می‌خواهیم رفتار مردم را در حال حاضر بفهمیم، باید به این پیشینه‌ی نابسامانی اجتماعی- طبقاتی آگاه باشیم تا بفهمیم که چرا مثلا در کلان‌شهری مثل تهران رفتار مردم با رفتار مردم شهرستان‌ها و مناطق متفاوت است. به این معنا که گویی هیچ‌کس این شهر را از آن خود نمی‌داند؛ در تهران سپهر عمومی و ملی "از آن من" نیست. شهروند تهرانی که از روستا آمده و در این‌جا با شغل‌های کاذب ادامه‌ی بقا می‌دهد، با این سپهر عمومی بیگانه است. چون می‌دانیم این تحول، در واقع یک رشد و تحول طبیعی و انقلاب صنعتی درون‌زا نبود، بلکه می‌شود گفت یک زلزله بود. همان‌گونه که در این روزها زلزله‌ی طبیعی داریم، ما در طول یک قرن گذشته زلزله‌های اجتماعی و فرهنگی زیادی داشته‌ایم که از برخورد امواج سنت و مدرنیته، محصولی از نظر رفتارشناسی فرهنگی به بار آورده، و از آن‌جا که ایران هم در طول تاریخ در معرض تهاجم اقوام بیگانه بوده -یکی در عصر باستان، در برابر یونانیان و مقدونی‌ها، یکی در عصر اسلام، در برابر اعراب، و یکی در عصر مدرن، در برابر غرب- این‌ها به ما عناصر هویتی سه‌گانه بخشیده‌اند. هویت ملی، هویت دینی و هویت مدرن که این‌ها با هم به‌صورت متوازن و هماهنگ رشد نکرده‌اند و این امر می‌تواند موجب تعارض شخصیتی بشود و کاری کند که ما دچار نوعی "نفاق" وجودی باشیم که هستیم. یعنی اگر بخواهیم آسیب‌شناسی عمیق‌تری کنیم، می‌بینیم به قول کسی، ایرانیان گویی در پندار و احساس و گفتار و کردار، چهار گونه رفتار می‌کنند. اگر بپرسیم شما در این انتخابات به چه کسی رای می‌دهید؟ می‌گوید فکر می‌کنم از نظر عقلانی بهتر است به این کاندیدا رای بدهیم؛ اما از نظر احساسی دوست دارم آن کاندیدا رئیس‌جمهور شود؛ از نظر گفتاری آن کاندیدا که خطری ایجاد نکند را می‌گوید؛ ولی عملاً این شخص ممکن است به نفر چهارمی رأی دهد یا اصلاً ندهد! به همین دلیل هم هست که همیشه چهار تا کاندیدا داریم تا همه‌ی سلایق حضور داشته باشند و به نیازها پاسخ داده شود!

باید از خود بپرسیم که علت ناکامی این ملت که در خاورمیانه و در شرق پیش‌گام بود، چیست؟ با توجه به این‌که ما حتی پیش از انقلاب اکتبر 1917، انقلاب 1906 مشروطه را داشتیم و این یعنی ایرانیان از پیش‌گام‌ترین ملل در عرصه‌ی ورود به مدرنیته بوده‌اند، چه شد که هنوز پس از بیش از یک قرن، به آن نتایجی که می‌خواستیم کاملا نرسیدیم و یا هنوز در حال گذاریم؟ طبعاً دلیل این امر، شکست‌ها و ناکامی‌های انقلابات و نهضت‌ها بوده که اولین آن از خود مشروطه شروع می‌شود. مشروطه‌ای که می‌دانیم یکی از دلایل شکستش این بود که نیروهای مرجع انقلاب، یعنی روشن‌فکران و روحانیون، که در آغاز همسو بودند، بعداً دچار اختلاف شدند. پس از پیروزی انقلاب بین "مشروعه‌خواهی و مشروطه‌خواهی" تضاد به وجود آمد و این تضاد به هرج و مرجی انجامید که از آن میان دیکتاتوری رضاخانی بیست ساله برآمد و رضاخان گویی چون ناپلئونی که پس از انقلاب فرانسه ‌آمد، امید روشن‌فکران شد. این اولین شکست بود. دوره‌ی رضاخانی یک دوره‌ی "تجدد آمرانه" بود که ما در آن دارای دولتی متمرکز شدیم که "دولت-ملت" نبود؛ یعنی دموکراسی نبود. این عرضه‌ی ناقص مدرنیته موجب نوعی سرخوردگی و واکنشی شد که پس از 20 سال دیکتاتوری، هنگامی که ایران در شهریور 1320 اشغال شد، مردم شهرهای مذهبی به‌رغم این‌که ایران اشغال شده بود، احساس آزادی می‌کردند! مثلاً در خراسان ما، با اینکه ارتش سرخ آن‌جا را اشغال کرده بود، نیروهای مذهبی-سنتی خودشان را آزادشده احساس می‌کردند و گرایش سنتی‌ به‌قدری رشد کرد که حتی نسبت به احساس ملی قوی‌تر بود. و خلاصه در مجموع این یک شکست محسوب می‌شد.

در دومین تجربه، نهضت ملی شدن صنعت نفت، همان‌گونه که در فیلم دیدیم، در آغاز نوعی هم‌سویی بین روحانیون سیاسی که در نهضت شرکت داشتند (امثال کاشانی) و دکتر مصدق و روشن‌فکران و ملّیون وجود داشت که در ادامه به اختلاف انجامید. یکی از دلایل شکست نهضت ملی نیز باز همین اختلاف بین روحانیون و روشن‌فکران، به معنای نمادین کلمات، بود؛ هرچند روحانیونی بودند که با نهضت ملی همراه بودند و روشن‌فکرنمایانی که علیه آن نهضت بودند؛ و ما در این‌جا شکلی و صوری ارزیابی نمی‌کنیم، ولی به طور کلی اختلافی که در نهضت به وجود آمد، زمینه‌ساز کودتای خارجی شد و باعث تضعیف جنبش و و نفوذ‌پذیری جامعه توسط دشمن گردید.

بعد از سومین تجربه، یعنی انقلاب اسلامی 57، باز در دهه‌ی 60، همان‌گونه که در فیلم دیدیم، چه درگیری‌هایی به وجود آمد و به‌طور کلی روند محافظه‌کاری، راست‌گرایی، سنت‌گرایی و بنیادگرایی را شاهد بودیم که البته در دوران "اصلاحات" این جهت‌گیری و سمت‌گیری می‌خواست تصحیح شود؛ اما خود نهضت اصلاحی هم، چنان که در 8 سال گذشته شاهد بودیم، باز عقب‌گرد کرد؛ به دلیل همه‌ی ضعف‌هایی که از درون داشت یا بحران‌هایی که از بیرون بر او تحمیل کردند.

برویم سراغ جمع‌بندی؛ در جوانی می‌شنیدیم که پیشگامان‌مان چگونه "علل ناکامی نهضت‌های گذشته" را جمع‌بندی می‌کردند: یک، ایدئولوژیک نبودن مبارزات، دو، قطبی بودن، سه فقدان تشکیلات، و..؛ حال اگر بخواهیم دلایل این ناکامی‌ها را ارزیابی کنیم، علل این درجازدن را می‌توان در دو دلیل عمده خلاصه کرد: یکی فقدان بینشی بنیادین (تراز فلسفی- عقیدتی). و دین در این میان، هم عامل رشد و حرکت است و هم می‌تواند موجب انحطاط و مانع تحول باشد. و از میان همه‌ی عناصر فرهنگی، مانند زبان، هنر، تاریخ، و...، دین مهم‌ترین عامل در پویش اجتماعی، به‌خصوص در جوامع سنتی و مذهبی، مانند جامعه‌ی ماست. بنابراین، اصلاح یا نقد دین به تعبیر مارکس، "پیش شرط هر نقد"ی است. اگر در اروپا و غرب، این تحولات و مدرنیته را شاهد بودیم، به دلیل این بود که دین‌پیرایی (نهضت رفرماسیون و پروتستانیسم) انجام شده بود و در مراحل بعدی بود که به اصلاحات اساسی و انقلابی سیاسی و اقتصادی پرداختند. بنابراین، نخستین دلیل عمده‌ی ناکامی‌ها این بود که این نهضت‌ها در یک شعار ساده، مثلاً "حاکمیت قانون" یا "ملی‌شدن صنعت نفت"، یا "مشارکت سیاسی مردم" خلاصه می‌شدند، اما بینشی جامع و عمیق که پایه‌های فلسفی محکمی داشته باشد و از نظر فرهنگی و اعتقادی مشکل سنت و مدرنیته و مشکل هم‌سویی دین و دنیا و دولت معطوف به استقلال و آزادی و عدالت را حل کرده باشد، وجود نداشت. در نتیجه، هر چند به لحاظ سیاسی هم‌سویی‌های مقطعی به وجود می‌آمد، بلافاصله به‌لحاظ عقیدتی باهم اصطکاک پیدا می‌کردند.

نکته‌ی دوم این‌که وقتی به تمام این نهضت‌ها دقت می‌کنیم، می‌بینیم حول چهره‌های فردی و نخبگان که مراجع فکری این جنبش‌ها بوده‌اند شکل گرفته‌اند، مثلا روحانیون و روشن‌فکران نقش مهمی داشتند. بنابراین این جنبش‌ها همیشه در سطح نخبگان باقی می‌ماند، و خود مردم به مثابه‌ی شهروندان خودآگاه و متشکل، در آنها یا نقشی ایفا نمی‌کردند و یا دنباله‌رو می‌شدند. برنامه‌ها روشن نبود و در جهت این مطالبات، مردم نیروی فشار محسوب نمی‌شدند. و این همان موضوع اصلی بحث ماست که می‌خواهیم روی آن متمرکز شویم.

پس اگر بخواهیم جمع‌بندی کنیم، مردم ایران به دلیل تهاجمات تاریخی که به هویت‌شان شده، دچار یک بحران هویتی هستند و احتیاج به یک نهضت رنسانس فکری، روحی، ارزشی داریم که هم از نظر فرهنگ ملی و هم در زمینه‌ی به‌خصوص دینی و عقیدتی اصلاح‌گری عمیقی را در زمینه‌ی فرهنگی-رفتاری آغاز کرده باشد تا بعد بتواند در زمینه‌ی سیاسی به اصلاحات مطلوب دست زند. به قول هگل، آن‌گاه‌ که شرایط آلمان را با فرانسه مقایسه می‌کند، می‌گوید در فرانسه چون رفرماسیون دینی نشده بود، انقلاب به خشونت انجامید، اما در آلمان که رفرماسیون دینی شده بود، انتقال و گذار سیاسی با مسالمت پیش رفت و آن فجایع رخ نداد.

در این‌جا باید اشاره‌ای کنیم به تجربه‌ی انقلابات بزرگ جهانی و بعد هم این جریانی که در همه‌ی کشورهای اسلامی و عربی به‌نام "بهار عربی" و تغییرخواهی و تحول‌خواهی جاری مطرح است، و ببینیم که از این‌ جنبش‌ها چه می‌آموزیم و با آن‌ها چه نسبتی داریم؟ در بخش نخست، از خود انقلاب کبیر فرانسه شروع ‌کنیم. می‌دانیم که 200 سال طول کشید تا انقلاب فرانسه به تثبیت جمهوری و نهادهای دموکراتیک توفیق یابد و در طول این مدت شاهد دوران‌های جنگ داخلی، ترور یا حتی بازگشت سلطنت، و به تعبیر سیاسی آن رستوراسیون و ترمیدور بودیم. این تنش بین نهاد دینی، یعنی کلیسا، با دولت، به‌خصوص در حوزه‌هایی مثل آموزش، تا همین اواخر در فرانسه ادامه داشت. تا 1905 که قانون لائیسیته، یا "تفکیک دین و دولت" تصویب شد؛ و حتی تا همین دهه‌های متاخر که سوسیالیست‌ها در زمان میتران قدرت را در دست گرفته بودند، بزرگترین تظاهراتی که من خود در فرانسه شاهد بودم، تظاهراتی یک میلیونی بود در پاریس در دفاع از مدارس خصوصی دینی! و این امر نشان می‌داد که این تناقض هنوز در کشوری مثل فرانسه که اصولاً پیش‌قراول مدرنیته‌ی سیاسی و حقوق بشر و این دعاوی‌ است، حل نشده است. پس تجربه‌ی انقلاب فرانسه به ما نشان می‌دهد که یک انقلاب در کوتاه مدت نتایج خود را نشان نمی‌دهد.

انقلاب بهمن 57 به نظر من یک گسست معرفتی و سیاسی بزرگ در تاریخ ایران محسوب می‌شود. چرا که ما در نظر "جمهوری" را پذیرفتیم و با آن سنت 2500 ساله‌ی شاهنشاهی سلطنتی خداحافظی کردیم. و جامعه‌ی دینی ما، برخلاف دفعه‌ی پیش که بحث جمهوری مطرح شد و روحانیونی چون مُدرس‌ها، به دلیل احساس توطئه، نپذیرفتند؛ این بار اساس جمهوری را پذیرفتند. هرچند که این جمهوری را با صفت اسلامی و بعد با روایت خاصی از اسلام و باز با روایت خاصی از آن روایت خاص محدود کردند و مدام بر محدودیت‌ها افزوده‌اند؛ اما به هر حال، این‌که نهادهای مُدرنی همچون جمهوری، پارلمان و... را پذیرفتیم، خود از نظر فرهنگی و دینی یک تحول بزرگ بوده است.

انقلاب روسیه، انقلاب بزرگ دیگری است که همیشه به آن ارجاع و رفرنس می‌دهند. می‌دانیم که نزدیک به یک سده‌، از استالینیسم تا یلتسینیسم، چه تحولاتی را به خود دید و نهایتاً به فروپاشی "سوسیالیسم اردوگاهی دولت‌گرا" انجامید.

انقلاب آمریکا یکی دیگر از انقلاب‌هاست که با اینکه پیروز شد و به قول هانا آرنت "قانون‌بنیاد" بود، اما مانع از بروز جنگ داخلی دوران بردگی و .. بحران‌های بعدی نشد.

و نهایتاً انقلاب‌هایی که امروزه در کشورهای عربی می‌بینیم، این‌ها همیشه نتایج خوش‌یمن و بهینه‌ای که در حرکت‌های اولیه انتظار می‌رفت را الزاما نداشته‌اند. به‌خصوص از زمان حرکت لیبی که به مداخله‌ی خارجی انجامید تا امروزه در فاجعه‌ی سوریه می‌بینیم که حرکت تغییر و تحول‌خواهی اصولی و اصلاحی چگونه می‌تواند به انحرافاتی چون جنگ داخلی و دخالت نیروی خارجی کشیده شود و به‌هرترتیب انقلاب، سرنوشتی منفی طی کند. تمام این مثال‌ها نشان می‌دهند که انقلابات خواست طبیعی انسان‌ها هستند برای تغییر و سیر به جهانی بهتر، همان‌طور که شعار یا موضوع این نشست است و مقدس و حقانی است. اما الزاماً به نتایج مطلوب نمی‌رسند، ممکن است منحرف شوند و گاه از توازن قوای موجود اوضاع و احوالی حتی بدتر از وضع سابق را شاهد باشیم. اما نتایج انقلابات در درازمدت خودش را نشان می‌دهد، همان‌گونه که در زمینه‌ی علمی، دانشمندانی مثل توماس کوهن و میشل فوکو گفته‌اند "گسست‌های معرفت‌شناختی" و "رخداد"های بزرگ است که جهش‌های کیفی به‌وجود می‌آورد و پیشرفت علمی حاصل می‌شود، در زمینه‌ی سیاسی هم ما ناگزیر از مواجهه با برهه‌های تاریخی هستیم که "رخداد" نامیده می‌شوند، به‌معنای پدیده یا رویداد‌ی تاریخی که دورانی را قطع و مرز آن را با دوران دیگر مشخص می‌کند و نوعی گسست معرفت‌شناختی و گسست سیاسی به‌وجود می‌آورد (ولو همراه با خشونت). و انقلابات در شکل مدرن آن متأسفانه همان‌جور که هانا آرنت گفته، با دو عنصر خشونت و نوسازی، همراه بوده‌اند. ولی ما، ‌چنان‌که دکتر شریعتی زمانی در بررسی سیره و "سنت" پیامبر می‌گفت، نه انقلابی‌گری و نه اصلاح‌طلبی صوری، بلکه شکل سومی مد نظرمان است که می‌توان آن را "بعثت" روحی، ارزشی و فکری خواند و شریعتی آن را به‌عنوان خط مشی "آگاهی‌ِ رهایی‌بخش" در پیش گرفته بود، و این همان راه انبیاء و در عصر مدرن راه روشن‌فکران است.

نکته‌ی دیگری که باید روی آن تاکید کرد، یعنی یک محور دیگر بحث، این است که ما نسبت به دوران پدران‌مان، از نظر "صورت‌بندی معرفتی" (اپیستمه به تعبیر فوکو)، در "دوران" دیگری هستیم. دورانِ پیش از انقلاب، دورانِ انقلاب‌ها، ایدئولوژی‌ها و علوم انسانی بود؛ یعنی نه‌تنها استفاده از تجارب علمی علوم دقیقه، آنچنان که پدرانِ پدران ما مُدل معرفتی‌شان بود، بلکه استفاده از علوم انسانی یعنی جامعه‌شناسی و تاریخ و ..، و انسان‌اندیشی؛ پارادایمِ مسلط یا سرنمون علمی دورانی بود. اما دوران ما چه مشخصاتی دارد؟ یکی، از نظر معرفتی، آن چه پست‌مدرن‌ها آن‌را "ناباوری به فراروایات" می‌خوانند، یا آرمان‌های بزرگی که گویی همه‌ی مکاتب مدعی تحقق‌شان در عمل آزمایش منفی پس داده‌اند. از خود آزادی و لیبرالیسم بگیریم که به استعمار و بردگی و توتالیتاریسم‌های مختلف و جنگهای "صلیبی" نومحافظه‌کاران امریکایی در پوشش دفاع از دموکراسی و حقوق بشر انجامید، تا آرمان عدالت که توتالیتاریسم‌های چپ و کمونیسم دولتی و...، از آن بیرون آمد، و ناسیونالیسم که از آن فاشیسم سر زد و..؛ در پروژه‌ی مدرن و در دوران روشنگری فرض می‌شد که بشر می‌تواند عالم و آدم را با آن طرح و راه‌کار تغییر دهد، و به قول دکارت "روی میز را پاک کند" و جهان را از نو دیگربار به‌صورت عقلانی بسازد (گویی جهانِ ساخت خدا آن‌چنان که باید عقلانی نبوده است!). این پروژه، یعنی پروژه‌ی مدرن، اصولا توسط پیش‌روترین اندیشمندان غرب زیر سوال رفت؛ یعنی پس از نیچه و هایدگر و مارکس و فروید و ..، "آموزگاران شبهه" که نشان دادند که این توهم است فکر کنیم آگاهی مستقل از هستی است؛ بل مثلا در حوزه‌ی اجتماعی، شیوه‌ی زیست و تولید است که آگاهی را تعین می‌بخشد (مارکس). و ناخودآگاه است که بخش اصلی روان است (فروید). و انسان، میدان جنگی است میانِ رانه‌ها و غرایز (نیچه). دستاورد تمام این نقدها، پروژه‌ی مدرن را زیر سوال برد و نشان داد که مدرنیسم که مدعی بود دین را کنار می‌گذارد و ایدئولوژی است و می‌تواند عالم و آدم را از نو بسازد، خود دینی تازه است به معنای منفی کلمه. بنابراین ایدئولوژی‌های جدید که جانشین ادیان گذشته شدند، خود هنوز جنبه‌ی دینی داشتند. در رأس آن سیانتیسم (علم‌گرایی)، لیبرالیسم (آزادی‌گرایی) و همه‌ی ایسم‌های دیگر..، که شبه‌ادیان جدیدی هستند. و تجاربشان در کنش تاریخی مثبت نبود، هرچند که همه‌ی این انقلابات و تمام این جهش‌ها و دوران‌ها دروسی شد در انبان و حافظه‌ی بشری، و پیشرفت‌هایی از آن حاصل شد که غیرقابل‌انکار است.

اما وقتی مسئله‌ی نسبت انسان و هستی را جمع‌بندی کنیم، مشخص می‌شود که اولا آن حرمت و رعایت نسبت به هستی صورت نمی‌گیرد؛ یعنی فجایع محیط‌زیستی بزرگی پیش آمده، که امروز مسئله‌ی اصلی بشر است. و همچنین مشخص می‌شود که در عصر مدرن به انسان، آن‌چنان که واقعا شایسته‌ی نام "کرامت" انسانی است، ارج و بهای شایسته داده نشده است. البته اندیشمندان پیشرفته‌ترین جوامع این مسائل را مورد نقد قرار می‌دهند، نه در جوامعی که هنوز به مراحل ابتدایی هم نرسیده‌اند، چه رسد به این مراحل انتهایی! بنابراین از این موارد نباید این نتیجه را گرفت که اگر پروژه‌ی مدرن شکست خورده است، ما می‌توانیم بازگردیم به سنت و به اساطیر و به دوران گذشته. بلکه به این معنا که علم و عقل و آزادی و عدالت و همه‌ی این‌ها، فقط در معنای محدود و نسبی و علمی و عملی خودشان قابل‌قبول‌اند و نمی‌توانند بیش از آن چیزی که، به تعبیر کانتی کلمه، مشروعیت دارند، ادعا کنند. بنابراین علم شده است علم، عقل شده است عقل، و نمی‌توان با علم و عقل و آزادی و درواقع با انسان، تمام مسائل هستی را حل کرد. یعنی به‌خلاف باور مارکس که انسان جهانش خیلی پیچیده‌تر از جهان واقعی است، واقعیت این است که انسان هنوز باید خیلی از جهان واقعی بیاموزد؛ بدین‌ترتیب، نوعی اندیشه‌ی هستی‌گرا قوت یافته است.

حالا این در زمینه‌ی فلسفی است، ولی در زمینه‌ی عملی می‌شود آن جنبشی که به آن دفاع از بوم‌زیست یا "اکولوژی عمیق" می‌گویند، که این بحثی بود که اخیراً در یک نشستی در تهران طرح کردیم و از آن سوءبرداشت شد و فکر کردند که منظور ما از دفاع از بوم‌زیست و محیط‌زیست، به همین معنای ساده‌ی مبارزه با مثلاً آشغال‌هاست! یعنی گفتند شما بعد از این همه جمع‌بندی و برشمردن دلایل ناکامی‌ها و...، گفته‌اید پرسش و مسئله‌ی اصلی ما مثلاً مبارزه با آشغال است! (که البته در معنای همه‌جانبه و جامع لفظ در همه‌ی عرصه‌ها همینطور هم هست!) در حالی که در آن‌جا بحث این بود که اگر بخواهیم به شرق بیندیشیم، و به تعبیر دکتر شریعتی "کویر" را بیندیشیم، باید بدانیم که به قول هگل ما بر روی کویر زندگی می‌کنیم، و به تعبیر نیچه "کویر می‌روید!" یعنی روی تمدنی که اساسش بر شن است؛ و در کویر ما می‌بینیم که شب قصری، کوهی شنی هست و صبح برمی‌خیزیم و می‌بینیم که دیگر نیست. تمام تاریخ ما نشان می‌دهد که ما تمدن بزرگی داشتیم، ولی از آن چه باقی مانده است؟ تمام این نهادها، مبارزات و دستاوردها گویی دچار سستی، کاستی، خلل شده و از بین رفته است. خود این پدیده را باید اندیشید. یعنی اگر بخواهیم به‌صورت انضمامی و مشخص بگوییم، فرض کنید ما در یک کشور زلزله‌خیز زندگی می‌کنیم. و این یعنی باید چه زیرساخت‌های متناسب با این جغرافیا داشته باشیم؟ اما در 100 سال گذشته زیرساخت‌های ما چگونه پایه‌ریزی شده اند؟ فرض کنید شما در همین تهران بخواهید این مشکل را اصلاح کنید - چون ما الان دیگر همه اصلاح‌طلب هستیم و قرار شده انقلابی نباشیم – اما آیا این شهری که زیرساخت‌هایش این‌گونه برساخته شده، قابل‌اصلاح است؟ می‌گویند که یک هیئت ژاپنی آمد و گفت که خیر! اینی که ما می‌بینیم اصلاح‌پذیر نیست. واقعیت این است که این ساخت شهری قابل‌اصلاح نیست و باید تجزیه به شهرک‌های غیرمتمرکز بشود، و به قول پست‌مدرن‌ها "ساختارگشایی" شود (مفهومی که معمولاً بد فهمیده می‌شود). به جای ساختارشکنی می‌گویند براندازی! در حالی که اصلاً بحثِ برانداختن و شکستن نیست. در دیکانستراکشن یا دکونستروکسیون، بحث واسازی است، یعنی می‌خواهیم ببینیم این شیء چگونه سرهم شده است و این شیء را باز می‌کنیم؛ همان‌طور که یک وسیله‌ی برقی یا ماشین را باز می‌کنیم و اوراق می‌کنیم. در این‌جا ما این ساختار را می‌خواهیم در واقع ساخت‌گشایی کنیم. تا وقتی این کار انجام نگیرد، چه در زمینه‌ی فرهنگی و فلسفی و چه در زمینه‌ی اجتماعی و شهرسازی و غیره، با اصلاحات روبنایی و ظاهری مشکل واقعا حل نمی‌شود؛ چرا که اگر خانه از پای‌بست ویران باشد، خواجه هرچند در بند نقش ایوان، مشکل حل نمی‌شود.

گفتیم که یکی از شاخص‌های این دوران این بود که آرمان‌های کلی و فراروایات دیگر جواب نمی‌دهد و انسان جدید نسبت به اعتبار آن‌ها بی‌اعتقاد شده است. لذا، از خصایص این دوران این است که اگر روایات بزرگ زیر سوال رفته‌اند، کوچک‌ها زیبا شده‌اند؛ یعنی کارهای اصلاحی کوچک در همه‌ی حوزه‌ها ارزش پیدا کرده‌اند.

شاخصه‌ی دیگر، شبکه‌ای شدن دانش، اطلاعات و ارتباطات است. جهان جدیدی دارد به‌وجود می‌آید، جهان مجازی‌ای که فقط شامل پدیده‌ی اینترنت، اینفورماتیک و کامپیوتر نیست، بلکه اصلاً ایجاد جهانی جدید است؛ کشف قاره‌ی جدیدی که تبعات زیادی هم از نظر معرفتی و علمی، و هم از نظر سیاسی دارد و صورت همه‌ی مسائل و آرایش نیروها را عوض می‌کند. در مجموع این، همان چیزی است که به آن می‌گویند "جهانی‌سازی"؛ و این جهانی شدن دو روند دارد: یکی این‌که قدرت‌ها می‌خواهند نظمی نوین و تک-گفتمانی را بر او تحمیل کنند، و دیگر، ضدقدرت‌ها که جهانی "دیگر و بهتر" می‌خواهند؛ آلترموندیالیسم (آلتر به جای آنتی)، یعنی جهانی دیگر می‌خواهیم مبتنی بر عدالت. هرجا که آن‌ قدرت‌ها جمع می‌شوند، این‌ها هم ضدکنفرانس می‌گذارند. این دو روند در متنِ جهانی شدن هست. و این جریان دوم ضدجهانی‌شدن نیست، بلکه نفس این ضدجهانی‌شدن یا جهانی‌دگر خواستن هم جهانی است. هنگامی که می‌گوییم جهانی‌شدن، باید بفهمیم که جریان مخالفت با سویه‌های منفی جهانی شدن هم خودش یک جنبش جهانی است. زیرا ما وارد مرحله‌ی جدیدی شده‌ایم که جهان، یک‌پارچه و تبدیل به دهکده‌ای کوچک می‌شود.

در این‌جا پدیده‌ای را شاهدیم که در زمان پدران ما مطرح نبود و آن مسئله‌ی "بنیادگرایی" است، و به‌خصوص در کشورهای اسلامی. بنیادگرایی اسلامی پدیده‌ای است که فرق دارد با آن سنت‌گرایی‌های گذشته، ولو سنت‌گرایی‌های سیاسی‌شده. بنیادگرایی پدیده‌ای منحصر به فرد است که پدران ما اصلا آن‌را در این ابعاد پیش‌بینی نکرده بودند. بنیادگرایی این خصوصیت را دارد که از همه‌ی گفتمان‌ها، حتی از نوگرایی، وجوهی را اخذ می‌کند و آن‌ها را سرجمع و ترکیب و سپس، همه را سرکوب می‌کند. بنیادگرایی بحثی است مانند اقتدارگرایی‌های فاشیستی-نازیستی. فاشیسم یک ایدئولوژی است که از چپ می‌گیرد، از راست می‌گیرد، از همه می‌گیرد و همه را سرکوب می‌کند. بنابراین بین راست و چپ در تحلیلِ ماهیت آن اختلاف هست. چپ‌ها می‌گویند این پدیده از راست آمده است، یعنی نوعی راست افراطی است؛ و راست‌ها می‌گویند این یک نوع چپ‌گرایی افراطی است و خلاصه آن را به یکدیگر حواله می‌دهند. اما واقعیت چیست؟ فاشیسم اصلاً نیروی سومی است که از همه‌ی گفتمان‌ها برمی‌گیرد و همه را می‌کوبد و پس می‌راند. و این بحث متاخری است میان جامعه‌شناس‌ها و مارکسیست‌ها و فیلسوفان و علمای سیاست که بر سر آن اختلاف نظر و مناقشه وجود داشته است. اما آیا این بنیادگرایی موفق بوده است؟ ما شاهدیم که "هویت‌"گرایی‌ها، قوم‌گرایی‌های قومی و دینی در این مدت رشد کرده‌اند. و این خود بازتاب همین جهانی شدن و نوعی "فیدبک" همان است. سنت‌ها در معرض تهدید واقع می‌شوند و از خود واکنش نشان می‌دهند. اما واقعیت این است که هیچ‌کدام از این‌ها تاکنون بدیلی موفق، ‌اثباتی و ‌پیروز ارایه نکرده‌اند. درمورد ایران هم این تجربه شده است و در واقع، در حاکمیت گرایش بنیادگرایی تاکنون در سطح عقیدتی-اجتماعی موفق نبوده است. بروز جنبش اصلاحی و تمامی بحران‌ها و تنش‌هایی که در او تاکنون رخ نموده، نشان می‌دهد که حتی در ایران که انقلاب اسلامی پیروز شد و گفتمان بنیادگرایانه و سنت‌گرا بر نوگرایی فائق آمد، باز در مجموع توفیق نیافته است. مجموعه‌ی ناکامی‌هایی که در گفتمان بنیادگرایانه و سنت‌گرایانه‌ی درون-حاکمیت می‌بینیم، خبر می‌دهند که به قول برخی ناظران خارجی‌، انقلاب اسلامی اگر از همین ایران شروع شد، از همین ایران هم نوگرایی و اصلاح‌گری و مردم‌سالاری اسلامی شروع شده‌است و متعاقبا امواج آن به همه‌ی کشورهای اسلامی تشعشع خواهد کرد.

این‌ها شاخصه‌های دوران ما هست که واقعاً باید به این‌ شاخصه‌ها به نحوی اساسی و بنیادی بیندیشیم. با فرمول‌ها و با گفتمان‌ سابق دیگر نمی‌توان پاسخ مسائل جدید را داد.

اما از این بحث‌های نظری کلی خارج شویم و برویم سراغ نقش مردم. واقعیت این است که در این دوران انتخاباتی که طبق قانون اساسی بار دیگر به سراغ مردم می‌روند و نظر مردم را می‌خواهند، در این‌جا و در این هنگام‌ها مردم می‌توانند تا حدودی نقش بازی کنند و نیروهای دانشجو، و همه‌ی روشن‌فکران و فرهیختگان در این میان مسئولیت خطیری دارند. زیرا اینک ما در شرایطی هستیم که کشور، همان‌طور که اشاره شد، از نظر اقتصادی و سیاسی و به لحاظ توطئه‌هایی که یکی همین جنگ‌های کور مذهبی است که در منطقه به‌راه انداخته‌اند در وضعیت خطرناکی قرار گرفته، و ما باید مجهز به بینشی واقعاً نو، ملی، منطقه‌ای و جهانی باشیم تا بتوانیم از این بحران خارج شویم. پاسخ‌هایی که بینش‌های فرقه‌ای-قومی، سنتی-بنیادگرا تاکنون ارایه کرده‌اند، جز افزودن بر تنش‌ها و بحران‌ها نتیجه‌ای نداشته است. ولی نیروهای نواندیش و اصلاحی هم به دلیل جهت‌گیری‌های اشتباه در گذشته، متاسفانه موفق نبوده‌اند. همان‌طور که گفتیم، یکی از عوامل این عدم توفیق‌ها، این بوده است که اساس بینش آن‌ها از نظر فلسفی و اعتقادی ضعف داشته است و به سیاسی‌کاری بیشتر توجه داشته‌اند تا به کار فرهنگی. دوم این‌که کار اجتماعی نکرده‌اند؛ یعنی در بین مردم و به سراغِ نهادهای مدنی نرفته‌اند. در مصر، ترکیه و جاهایی که نیروهای اسلام‌گرای دموکرات و دموکراسی اسلامی دارد موفق می‌شود، کشورهایی بوده است که این‌ نیروها در آن با کار خیریه‌ای- اجتماعی آغاز و در بین مردم نفوذ کرده‌اند. در حالی که در آغاز کارشان غیرسیاسی و فرهنگی-اجتماعی می‌نمود، تبدیل شدند به نیروهای اجتماعی‌ای که حرف اول را می‌زند و هنگامی که در زمینه‌ی سیاسی دخالت می‌کنند، تعیین‌کننده می‌شود. این کار را مجموعه‌ی نیروی تحول‌خواه روشن‌فکر ما انجام نداده است؛ یعنی نرفته گفتمانش را خطاب به مردم مطرح کند و جز چهره‌های خاصِ استثنایی، امثال دکتر شریعتی، کسانی را نداریم که ادبیات‌ و گفتمان‌شان در بین مردم نفوذ کرده و موفق بوده باشد. این ایرادی است که به مجموعه‌ی روشن‌فکران وارد است. این کاستی به نیروهای اصلاح‌گر سیاسی هم وارد است که مثلاً هنگامی که روی حقوق بشر و آزادی‌های مدنی، در ابعاد شهروندی و انسانی، تاکید کردند؛ به همان میزان و به‌نحوی متوازن روی عدالت تاکید نداشتند. در نتیجه، شعار عدالت‌خواهی را به رقبایشان تقدیم کردند و در 8 سال گذشته دیدیم که با این شعار و به شکل‌های پوپولیستی-هیئتی و با توزیع ثروت، مردم چگونه با این روش‌ها متوهم شدند ولی مسئله‌ی اقتصادی اصلی حل نشد. هنگامی که پول ملی بی‌ارزش می‌شود و به طور کلی اقتصاد از بین می‌رود، چه‌چیز جز فقر را ما می‌خواهیم توزیع کنیم؟ این است که بینش درست اقتصادی قانون‌بنیاد و عدالت‌محور، باید از سوی کارشناسان و نیروهای اصلاحی، به شکل بدیلی واقع‌بین و عملی ارائه شود که نشده؛ و در این دوران انتخاباتی نیز دیدیم که در دقیقه‌ی نود کاندیداهایی به شکل پراکنده و متنوع و غافل‌گیرانه آمدند. و این نشان می‌دهد که برنامه‌ای روشن که آماده‌سازی و کادرسازی از پیش لازم دارد، وجود نداشته است. و در این 8 سالی که وقت داشته‌اند، کار لازم انجام نگرفته است و ما مواجه با غافلگیری و سورپرایز، یا موقعیت‌هایی هستیم که جامعه آمادگی قبلی‌اش را ندارد. این هم از کاستی‌هایی است که در سال‌های گذشته به مجموعه‌ی نیروهای تحول‌خواه و اصلاح‌طلب وارد است.

آخرین نکته که می‌خواستم بر آن تاکید کنم این است که ما به عنوان دانشگاهیان (اعم از دانشجویان و کارمندان و اساتید)، وظیفه‌ا‌ی خاص داریم و معتقدم که در هر حوزه که هستیم، در زمینه‌ی فرهنگی یا مدنی، به همان کار خاص‌ خود باید بپردازیم. مثلا جنبش دانشجویی باید فقط بر مسائل خاص جنبش دانشجویی متمرکز باشد. در حالی که ما می‌بینیم در این جنبش‌های مدنی، گاه در قطعنامه‌هایی که می‌دهند و بحث‌هایی که می‌کنند، می‌خواهند تکلیف همه چیز را مشخص کنند. مثلا جنبش زنان قطعنامه‌ای می‌دهد و مثلاً درمورد مسئله‌ی هسته‌ای هم پیشنهاداتی می‌دهد؛ یا جنبش دانشجویی به بحث انتخاباتی وارد می‌شود و به بحث‌های این جناح و آن جناح. در حالی که جنبش دانشگاه به‌طور کلی، اول باید از دانشگاه حمایت کند. یعنی، همانطور که جمله‌ای منسوب به رهبری سابق انقلاب بود که "دانشگاه باید دانشگاه باشد و دانشگاهی که دانشگاه نیست، دانشگاه نیست"؛ - ممکن است توتولوژیک و این‌همان‌گویانه به نظر اید، ولی واقعیت این است که دانشگاه باید دانشگاه باشد، و می‌بینیم که متاسفانه گاه دانشگاه نیست. چرا؟ برای اینکه اولا دانش خود ملزوماتی دارد، از جمله شرایط آزادانه‌ی گردش اطلاعات و حفظ امنیت علمی و اخلاقی و سیاسی. همه‌ی منافعی که دانشگاه دارد، همه‌ی مصالحی که دانشگاه از نظر صنفی دارد، باید در آن‌جا لحاظ بشود. از دانشگاه، به‌عنوان نهاد فرهنگ باید حفاظت شود. در برابر دو نهاد دیگر، یکی نهاد قدرت، سیاست یا "دولت"، و دیگر نهاد "دین" که خود نهادی مستقل است، باید از دانشگاه به عنوان نهاد "فرهنگ" (به قول یاکوب بورکهارت)، پاسداری و حفاظت شود. این به‌ظاهر کاری صنفی است، اما در ماهیت خود یک کار سیاسی است. هنگامی که از دانشگاه، به صفتِ دانشگاه و منافع صنفی آن دفاع می‌کنیم، درواقع داریم با توده‌ی عظیم دانشجو و دانشگاهی وارد تعامل می‌شویم؛ که دانشجو موتور و سپاهی این دانشگاه است و بدون دانشجو، دانشگاه اصلاً معنایی ندارد. چند وقت پیش که برای ما در دانشگاه کلاس نگذاشته بودند، گفتم مصدق می‌گفت "مجلس آن‌جاست که مردم هستند"، پس دانشگاه هم آن‌جاست که دانشجو باشد. بنابراین هرجا که دانشجو باشد دانشگاه است؛ اگر در دانشگاه نمی‌شود کلاس بگذاریم، می‌رویم بیرون از دانشگاه. بنابراین، دفاع از جنبش دانشجویی، یعنی کار سیاسی هم اگر بخواهیم بکنیم، از حوزه‌ی خاص خودمان باید آغاز کنیم. این باعث می‌شود که با یک قشر وسیعی از مردم، که فرزندان آن مردم، باشند و سالمترین نیروها هستند، ارتباط برقرار کنیم؛ جوان‌ترین نیروها یعنی سالم‌ترین نیروها. اولین شرط برای تغییرات این است که آن نیرویی که تحول و تغییرخواه است، سالم باشد. اصلاً نمی‌شود از نیروهایی که فاسد و تبدیل به مافیاهای قدرت و ثروت شده‌اند، انتظار اصلاح داشت. تنها انتظاری که می‌شود از آن‌ها داشت، در بهترین حالت، این است که کمتر خسارت وارد کنند و تزاحم ایجاد نکنند، ولی نمی‌شود از آن‌ها انتظار "جهانی بهتر" داشت. برای جهانی بهتر، باید خطاب کنیم به پایگاه‌ها و مخاطبین سالم؛ و جوان‌ترین‌ها، بنا بر تعریف، سالمترین‌ها هستند. بنابراین، در این‌جا و در حوزه‌ی دانشگاه، دانشجویان مورد خطاب‌اند و مسئولیت درجه‌ی اول دارند. تحقیقات و پژوهش‌ها نشان می‌دهد که دانشجویان همین "دانشگاه‌های آزاد"ی که در سراسر کشور ایجاد شده، مُدلی بوده‌اند برای مردم هر منطقه. بنابراین اگر از نظر رفتاری و فرهنگی این دانشجویان، و دانشگاه به‌طور کلی، بتواند نقش خود را خوب بازی کند، در واقع نقش اصلی سیاسی و دینی و همه‌ی ابعاد را بازی کرده است. لازم نیست که به تصریح به سیاست بپردازد، البته سیاست به معنی سطحی روزمره و انتخاباتی و جناحی و این‌ها. بلکه باید به سیاست به معنای عمیق کلمه، یعنی تدبیر سرنوشت میهن و خویشتن، بپردازد، یعنی هرکس در حوزه‌ی خود کار کند. زنان در حوزه‌ی خاص خود، ان‌جی‌اوهای مختلف در حوزه‌های مدنی، و نیروهای فرهنگی، در سطح مطبوعات، نشر، آموزش و پرورش، دانشگاه و علوم، و...

اگر بخواهیم پیش از ورود به گفت‌وگو جمع‌بندی‌ای کنیم، باید بگوییم که ما در این دوران انتخاباتی، بدون این‌که "کاندیدا" باشیم... و البته اشتباهی در زبان فارسی در مفهوم "کاندید" می‌شود که خوب است برای طنز به آن اشاره‌ کنیم: "کاندید" به زبان فرانسه یعنی خوش‌بینِ ساده‌لوح و اسم رمان ولتر است. رواج یافته که ما به‌جای "کاندیدا" ‌بگوییم "کاندید"! پس در این‌جا نمی‌خواهیم "کاندید" شویم، یعنی این‌قدر ساده‌لوح نیستیم. بلکه می‌خواهیم به عنوان یک نامزد یا کاندیدای بالقوه، یعنی به‌عنوان یک "شهروند" سخن بگوییم. چه برنامه‌ای داریم؟ برنامه‌ی اساسی‌ای که شایسته است به شکل روشن داشته باشیم، باید بتواند در دو ساحت، و به شکل علمی و کاربردی، خود را نشان دهد. یکی، همان‌طور که گفتیم، در زمینه‌ی "بوم‌زیست" یا محیط زیست. از همین‌جا به شکل ساده که شروع کنیم، ما در کشوری هستیم زلزله‌خیز که تمام زیرساخت‌های شهرسازی و معماری ما را زیر سوال می‌برد. به خطراتی که در همین حادثه‌ی زلزله‌ی بوشهر می‌توانست پیش آید لختی درنگ کرده‌ایم؟! و نیز مسئله‌ی نوع شهرها و حد و حدود شهرها. شهری که موسوم به کلان‌شهر است و حد-و-مرزی ندارد، به ذات نمی‌تواند دموکراسی در او برقرار شود. در معنای یونانی کلمه، شهر باید محدود باشد تا شهروندان بتوانند در آگورا، یعنی در شارع عام و میدان عمومی جمع شوند و راجع به سرنوشت‌شان تصمیم بگیرند. اگر شهری حد و حدود نداشته باشد (از آن طرف به کرج وصل باشد و از این طرف به ورامین و از بالا به شمال و از پایین به قم)، و اختاپوسی پیش برود، نمی‌توان در آن‌جا انتظار یک شهر، به‌معنای دموکراتیک دولت‌شهری "پُلیس" سیاسی را داشت. از همین‌جا و از این مثال‌های ساده اگر أغاز کنیم، به‌صورت حیاتی نیازمند برنامه‌ی عام بوم‌زیستی هستیم، هم در زمینه‌های طبیعی و هم تولیدی. ]در زمینه‌ی تولیدی[،دیدیم به‌جای این‌که کشاورزی سنتی، صنعتی بشود؛ در دوران "انقلاب ارضی" شاهانه آن شیوه‌ی پیشینِ زیست و تولید ضربه خورد و توده‌های روستایی به شهرها سرازیر شدند و امواج مهاجرت پیش آمد به کلان‌شهرها. این سیاست غلط بود، ولو این‌که به ظاهر انقلابی و مدرنیستی بود، البته از نوع شاهانه‌اش. ما باید به‌جای این، به سیاست اصلاح سنت روی می‌آوردیم. یعنی همان سننی که موجب شد مردم در مناطق گرم و کویری، یا سردِ کوهستانی قرن‌ها بقاء و دوام آوردند؛ این‌ها با قواعد و قوانین و سنت و میراثی توانسته‌ بودند ادامه‌ی بقاء و حیات دهند؛ ما باید نخست از آن بیاموزیم و تمامی مدرنیته و دستاوردهایش را در خدمت نوسازی آن سنت قرار دهیم، نه اینکه آن سنت را ریشه‌کن کنیم. الان به‌جای شهرها و شخصیت متمایزی که داشتند، هر شهر شده است چهارراهی که در آن‌جا شما دیگر بین سبزوار و بوشهر و نقاط دیگر تفاوتی نمی‌بینید؛ یک خیابان است و چندتا مکانیکی و روغن‌گیری و... و مجموعه این‌ها اسمش شده شهر. دلیلش را این می‌دانند که جمعیت زیاد می‌شود و دیگر میدان باید از بین برود و تبدیل به چهارراه و اتوبان و برج و تراکم‌سازی و تخلف‌فروشی شود و... . در این‌جا می‌بینیم که مدرنیست‌ها بیش از سنتی‌ها مقصراند. بنابراین، نیروی اصلاحی باید برنامه‌ی تازه‌ای ارائه دهد و نسبت به سنت نگرش دیگری داشته باشد و از مدرنیته به شکل دیگری بهره برد.

مسئله‌ی دیگر که در برنامه باید ذکر شود، بعُد یا ساحت انسان‌شناختی و بحران "کرامت" انسان است. عدم "رعایت" آن را در جامعه‌ی خود به‌وضوح و به‌صورت روزمره می‌بینیم. در تهران، شما از خانه‌تان که بیرون می‌آیید، می‌بینید که نمی‌توانید از خیابان رد بشوید، چون هنگامی که از روی خط عابر پیاده می‌روید، ماشین‌ها چراغ می‌زنند که چرا دارید می‌آیید؟ منم که حق دارم؛ به این دلیل ‌که سواره‌ام و تو پیاده (و در بسیاری خیابان‌ها اصلا پیاده‌رو نداریم). عدم رعایت نسبت به حرمت و حقوق دیگری و به‌خصوص "پیاده‌ها" در جامعه و در رفتار عمومی از همین‌جا شروع می‌شود و بعد این‌ پدیده می‌آید در شکل کلی‌تر بسط می‌یابد. مثلا در سطح قضایی بازتاب این رفتارها را باز می‌یابیم. این‌ حوزه‌ها جدا از هم نیست. گاهی در انتقاداتی که مثلاً از سیستم قضایی یا سیاسی می‌شود، جوری عنوان می‌شود برای نمونه در ماهواره‌ها، که گویی در یک جامعه‌ی مدنی پیشرفته‌ اما با هیئت حاکمه‌ی عقب‌مانده زندگی می‌کنیم؛ در صورتی که قدرت به قول فوکو در جامعه منتشر است و سراپای جامعه-کشور باید هم‌خوان باشد و نه به این معنا که عدم توازن وجود ندارد. ایران از نظر مدنی یکی از پیشرفته‌ترین جوامع جهان سوم سابق است که به قول امانوئل تودِ فرانسوی که جامعه‌شناس و آمارشناس است، نرخ رشدش حتی به کشورهای اروپای شرقی نزدیک است. اما ساختار سیاسی و مدنی و حقوقی و فرهنگی‌ هم باید متناسب با آن نمایندگی بشود که نمی‌شود. چرا؟ چون عدم توازن هست. یعنی عدم رعایت حقوق انسان وجود دارد.

بنابراین در این برنامه محور اول باید مبتنی بر ملاحظات محیط‌زیستی باشد و محور دوم ملاک‌های انسان‌شناختی. کرامت انسانی نه یک شعار کلی، بلکه یک برنامه حقوق‌محور است و برای اینکه این حقوق و ارزش‌ها تبدیل به قانون شود و نظام قضایی این‌گونه نباشد که با اختلاس‌گران بزرگ هزاران میلیاردی چنان برخورد کند و با جوانی که مثلاً هفتاد هزار تومان زورگیری کرده‌چنین! و جهت رفع کلیه‌ی تبعیضات اصلاحات باید از همین سیستم قضایی شروع شود. محور دیگر عمومی‌تر مسئله‌ی عدالت است که می‌بایست متوازن با جریان آزادی‌خواهی در برنامه‌ی اصلاحی مطرح شود. البته این راه راهی بلند، صعب‌العبور و پرمخاطره‌ است و هرکس که تغییر و تحول بخواهد، باید خطر و هزینه و امکان انحراف و ...، را هم بپذیرد و با آن‌ها مقابله کند. اما با توجه به ظرفیتی که جامعه‌ی مدنی ما دارد و با توجه به مبارزاتی که در تاریخ گذشته‌ی ما انجام گرفته، من شخصا خوش‌بین هستم و امیدوارم که این تحولات اساسی را آغاز کنیم. با سپاس از شکیبایی شما، به گفته‌ی شاعر: "در ما هنوز ابر نباریده بسیار است!"


پرسش و پاسخ :

س : آقای شریعتی، دموکراسی با مردم‌سالاری چه تفاوتی دارد؟ آیا عنوان مردم‌سالاری دینی که از طرف دولت‌مردان این نظام بر جمهوری اسلامی گذارده شده است، یک پارادوکس نیست؟ نظامی که بر صحنه‌ی سیاسی ما حاکم است، در معنای واقعی کلمه چه نظامی است؟ دموکراسی؟ مردم‌سالاری؟ حکومت دینی؟

ج : مردم‌سالاری ترجمه‌ای‌است برای "دموکراسی"، ولی مثل هر ترجمه‌ی دیگری الزاما دقیق نیست. چون همان‌طور که دیدیم، دموکراسی از دموس و کراتوس تشکیل شده که یعنی قدرت از آنِ مجموعه‌ی شهروندان دولت‌شهر است که مردم نامیده می‌شوند. اما درباره‌ی این بحث کهنه که آیا برقراری یک دموکراسی دینی ممکن است یا نه، مثل روشن‌فکری دینی و غیردینی، اول باید دید دموکراسی چیست. دموکراسی بنا بر تعریف، یک امر جهان‌روا یا یونیورسال است. انواع و اقسام ادیان و ایدئولوژی‌ها می‌توانند آن را تأیید کنند یا نه، ولی خود این روشن‌فکری یا دموکراسی، یک ذات مشترک است. در فرهنگ ایرانی و اسلامی هم می‌تواند صفات ایرانی و اسلامی بگیرد؛ چنان‌که در اروپا "دموکراسی مسیحی" داریم و الان احزاب "دموکرات - مسیحی" شناخته شده و گاه حاکم هستند. این احزاب وقتی بر کشور حاکم هم می‌شوند، معنایش این نیست که می‌خواهند یک حکومت دینی به معنای تئوکراتیک، یعنی آن‌گونه خداسالاری که نمایندگان خدا در آن بر مردم حکومت می‌کنند، را مسلط سازند. بلکه معنایش این است که این‌ها که نیروهایی مسیحی هستند، دموکرات هم هستند. به این معنا، می‌تواند احزابی وجود داشته باشد که طرفدار دموکراسی اسلامی باشند. حال این‌که در نظام ما چه میزان دموکراسی رعایت می‌شود یا نه، یا این‌که امر متناقضی هست یا خیر، بحث دیگری است. در عین این‌که می‌شود احزابی با عنوان دموکراسی اسلامی داشت، در خود نظام هم این دو وجه را بعد از انقلاب پذیرفته‌ایم، و این پیش‌رفتی بوده که با انقلاب، جمهوری و دموکراسی را پذیرفته‌ایم. اما وقتی خواستیم به اجرا بگذاریم، تنشی را شاهد بوده‌ایم بین این دو وجه: دموکراسی و اسلامی؛ نه به‌معنای عام اسلام، بلکه با تعریف حقوقی‌ای که در قانون اساسی یافته؛ یعنی نظارت فقاهتی. به همین دلیل، هم نهادهای انتخابی داریم، و هم نهادهای انتصابی را. هم رهبری داریم، هم مثلاً دولت اجرایی. و گاهی هم از اول انقلاب بین این‌ دو ساحت، بحران‌ها، تضادها و تنش‌هایی به وجود آمده است. در نهاد ریاست‌جمهوری از اولین تا آخرینش، همیشه این مشکل بین نیروی دولت منتخب یا قوه‌ی اجرایی و نهاد ولایت وجود داشته است و وجه اسلامی با وجه جمهوری اصطکاک‌ یافته‌اند. اما این‌که برخی‌ می‌گویند نمی‌شود، واقعیتش این است که انجام دادیم و شد! یعنی الان این دو وجه را داریم. با این‌که ممکن است دو وجه نظام با یکدیگر تزاحم داشته باشد. آن چیز که در منطق ممکن است نشود، در عمل باید دید که می‌شود یا نه: این‌که توازن به نفع کدام وجه برهم خورده است.


س : پرسیده‌اند که شما گفته‌اید که انقلاب شد و تفسیری از اسلام را مبنای حکومت قرار دادند، شما کدام تفسیر از اسلام را می‌پسندید؟ از نظر شما نوع حکومت باید کدام باشد؟

ج : تفسیری از اسلام را می‌پسندم که هر حکومت را، مثل نهاد ثروت، بنا بر تعریف، نهادی خطیر می‌داند؛ یعنی نهادی که می‌تواند قدرت در آن متمرکز و نهادینه شود و بنابراین دین و مرامی که با نفس این تمرکز مخالف باشد. آن برداشت از اسلام درست است که با تمرکز ثروت و قدرت در شکل طبقاتی و یا سیاسی آن، که دولت طبقاتی باشد، مخالفت کند. زمانی از میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی، پرسیده بودند که چرا از انقلاب اسلامی با شعار "حکومت اسلامی" دفاع کردی؟ می‌گفت من با اسلام مشکلی ندارم، بلکه با حکومت در هر شکلش مشکل دارم؛ یعنی آن‌چه که مشکل ایجاد می‌کند، اسلامی بودنش نیست، بلکه حکومت بودن‌اش است. هر حکومتی را در نظر بگیرید، بنابر تعریف علمیِ ماکس وبریِ جامعه‌شناختی آن، عبارت است از "خشونت نهادینه"؛ یعنی حکومت بنا بر تعریف به‌معنای خشونت نهادینه یا قانونی‌شده و مشروعیت‌یافته است. پس باید متوجه بود که حکومت بنا بر تعریف، ماهیتی غیردینی، اگر نگوییم ضددینی، دارد. بنابراین وقتی حکومتی دینی می‌سازیم، باید متوجه باشیم که حکومت دینیِ واقعی، حکومتی است که حکومت نباشد. یعنی حکومت به شکل متمرکزش امحاء یافته در نهاد شوراها باشد و غیرسرکوبگر و که دیگر نهادی ممتاز از جامعه و تافته‌ی جدابافته نیست. همان تئوری امحاء دولت که آرمان آنارشیست‌ها و سوسیالیست‌ها بود، از نظر دینی هم صادق است. یعنی از نظر دینی، حکومتی که در قرآن وعده داده می‌شود: "وراثت و امامت" مستضعفین، حکومت به‌معنای حکومت‌های تاکنونیِ کلاسیک، از همه نوعش، حتی دموکراسی که بهترین شکل حکومت است، نیست. چرا که به قول فارابی، خود دموکراسی هم کمترین "شر" ممکن است و نه حکومت مطلوب. بنابراین، بنا برتعریف، نمی‌توانیم حکومت ایده‌آل آرمانی دینی داشته باشیم، مگر به شکل نسبی و سلبی. می‌توانیم بگوییم کدام‌یک بهتر از سایرین است. به تعبیر علامه نائینی، حکومت مشروطه از حکومت استبدادی کمتر فاسد است. به این معنای سلبی است که می‌توانیم از انسانی‌تر بودن یا دینی‌تر بودنِ یک حکومت نسبت به حکومت دیگر صحبت کنیم.


س : پرسیده‌اند که عجین شدن جریان روشن‌فکری با جریان اصلاح‌طلب، تجربه‌ای‌است تقریباً ناکام که در دوره‌ی اصلاحات تجربه شد و قرار گرفتن آن‌ها در مسند قدرت، خاصیت آن‌ها را از بین می برد. چرا این تفکیک در طول تاریخ در ایران به وجود نیامده است؟ آیا این مسئله می‌تواند روی خوشی هم داشته باشد؟

ج : این دو حوزه از هم منفک هستند. اصلاً جریان روشن‌فکری از جریان سیاسی اصلاح‌طلبی مستقل و جدا است. ممکن است بعضی از روشن‌فکران از نظر سیاسی به این جنبش متعلق باشند یا نباشند، اما این‌ دو، دو امر و دو حوزه‌ی متفاوت و منفک هستند. اما درباره‌ی این سوال که آیا روشن‌فکران باید به قدرت وارد شوند یا نه؟ باید گفت که بنا بر مفهوم "روشن‌فکر"، نه! چون تجربه نشان داده است که بر خلاف نظریه‌ی "فیلسوف-شاه" افلاطونی، روشن‌فکری، بنا به تعریف، منتقد قدرت و نظم حاکم است؛ بنابراین همیشه باید مستقل از قدرت بماند. اگر روشن‌فکر وارد قدرت بشود، مجبور است برخی محدودیت‌ها را بپذیرد و توجیه کند و بدین ترتیب وارد شبکه‌ای از مناسبات قدرت می‌شود که از نظر کارکرد اصلی روشن‌فکر، یعنی وجدان ناظر و منتقد بودن، با خودش دچار تناقض می‌شود. پس همیشه لازم و ضروری است که نیرویی به‌عنوان وجدان و "عقل منفصل" وضع موجود و نظام‌ها در کنار قدرت حضور و نظارت داشته باشد و به گفته‌ی ادوارد سعید "حقیقت را خطاب به قدرت بگوید!"


س : به نظر شما، مهم‌ترین عامل تغییر سریع در جهت‌گیری سیاسی مردم عادی چیست؟ منظور شما از روشن‌فکرنمایان که با روحانیت مخالفت کردند، چه کسانی هستند؟

ج : چنین صفتی به کار نبردم که "روشن‌فکرنمایانی با روحانیت مخالفت کردند". بلکه گفتم روشن‌فکران و روحانیون با یکدیگر مخالف بودند. و به همان صفتی که خودشان، خود را قبول دارند از آن‌ها نام بردم. وهن یا صفتی اضافه نکردم. و البته این را به شکل نمادینِ کلی گفتم. خیلی از روحانیون و روشن‌فکران ممکن است ضد اردوی خودشان عمل کرده باشند. ما این دو را به عنوان دو نهاد مدافع سنت و تجدد اسم بردیم. این‌ها چه کسانی بودند؟ در هر دو حوزه چنین افرادی وجود داشته‌اند. مثلاً در حوزه‌ی روحانیت می‌دانیم که شیخ فضل‌الله نوری با نهضت مشروطه مخالفت کرد و محاکمه و اعدامش خود یکی از پرونده‌ها و پدیده‌های ناکامی جنبش مشروطه بود. در میان روشن‌فکران هم افرادی بودند مثل تقی‌زاده که دوران جوانی‌اش انقلابی و افراطی بود و وارد تروربسم هم شد و بعد کارش به آن‌جا رسید که متأسفانه پای قراردادهای نفتی را امضا کرد و در تاریخ از خود یک چهره‌ی منفی نشان داد. و منظور از روحانیون و روشن‌فکران واقعی، آن دسته بودند که عمدتاً توسط امثال مدرس‌ها و مصدق‌ها نمایندگی می‌شدند، و روحانیونِ اصلی و اصیل هم روحانیون نجف بودند؛ یعنی مراجع سه‌گانه، خراسانی و مازندرانی و تهرانی. که در رأس‌شان خراسانی مدافع نهضت مشروطه بود و شاگردش نائینی هم‌سویی دین و مشروطیت را در رساله‌اش "تنبیه الامة و تنزیه الملة" تبیین کرده است.


س : یک سؤال دیگر پرسیده بودند که عامل تغییر سریع در جهت‌گیری سیاسی مردم عادی چیست؟ این سؤال اول بود.

ج : بله؛ در واقع این‌ها تلوّن مزاج و زیگزاگ‌هایی است که همان‌طور که اشاره کردیم، به دلیل این که در طول تاریخ قدرت‌ها عوض می‌شدند و ایرانیان مجبور بودند خود را با قدرت‌های مهاجم بعدی تطبیق بدهند، یک خصیصه‌ی دایمی شده است. در بخشی از مردم و حتی نخبگان این خصیصه هست که به مجرد این‌که توازن روابط قدرت عوض می‌شود، رنگ عوض می‌کنند. این یک پدیده‌ی فرهنگی ملی است که مهندس بازرگان در کتاب خود به‌نام "سازگاری ایرانی"، با اصطلاح بدی، یعنی "پفیوزی" به آن می‌تازد و آن را یکی از وجوه منفی خصوصیات ملی ما می‌داند. البته ایشان مسئول این تعبیر اند و نظر من نیست! (با خنده)


س : و نظر شما چیست؟

ج : در مورد بعضی از چهره‌ها و یا جریانات، صادق است؛ ولی نمی‌توانیم این را به کلیّت یک ملت و فرهنگ و هویتی تعمیم بدهیم؛ و اصلاً این نوع تعمیم دادنِ ذات‌انگارانه که مثلاً ایرانی این است یا آن است، یک روش علمی نیست. چون ایرانی گرایشات مختلف دارد، ما همیشه، هم مقاومت داشته‌ایم، هم فرصت‌طلبی؛ و این نمی‌تواند یک جریان را به کل یک ملت تعمیم بدهد.


س : پروژه‌های فکری در مسئولیت‌پذیری مردم چه نقشی می‌تواند ایفا کند؟ به طور مثال پروژه‌ی فکری دین‌پیرایی در ایران یا نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی جناب آقای دکتر سروش یا پروژه‌ی خود شما، اسلام‌شناسی فلسفی. این پروژه‌های فکری در مسئولیت‌پذیری مردم چه نقشی می‌توانند ایفا کنند؟

ج : این‌ها در واقع یک پیرایش‌گری در زمینه‌ی زیرساخت‌های فکری است. بحثی است که ممکن است مخاطب اول آن خود مردم نباشند، بلکه روشن‌فکران یا بخش‌های آگاه مردم، دانشجویان یا نیروهای فرهنگی باشند که به‌عنوان نیروهای واسطه عمل می‌کنند. بنابراین هنگامی که از جهان‌بینی فلسفی صحبت می‌کنیم، مخاطبِ مستقیم مردم نیستند، ولی مردم از این کار فلسفی بهره‌مند می‌شوند. این کار توسط نیروهای واسط فرهنگی که روشن‌فکران باشند و مجموع نیروی آگاه جامعه که دانشجویان، مطبوعات و نیروهای فرهنگی دیگر هستند، انجام می‌شود و این‌ها در تصحیح افکار عمومی نقش بازی می‌کنند. بنابراین، ما بین فیلسوف یا متفکر، و روشن‌فکر و مردم سه مرحله می‌بینیم که روشن‌فکر در واقع نقش واسط را، یعنی عمومی کردن و مردمی کردن ایده‌های عام فلسفی را، بر عهده دارد.


س : از شما پرسیده‌اند که چرا طی اتفاقات اخیر از خانواده‌ی دکتر علی شریعتی که بنیان‌گذار روشن‌فکری بعد از انقلاب هستند، جبهه‌گیری مشخصی نمی‌بینیم؟ البته هیچ اشاره‌ای نکرده‌اند که منظورشان از "اتفاقات اخیر" چیست.

ج : البته قریب به نیم قرن است که ما همیشه در معرض "اتفاقات اخیر" هستیم. بعد هم خانواده‌ی شریعتی چنین ادعایی نکرده‌اند. شاید منظورشان خود معلم، شریعتی، است که از بنیان‌گذاران روشن‌فکری بوده و البته این نقش به خانواده‌ی او منتقل نمی‌شود! ولی به طورکلی تا آن‌جا که به خانواده‌ی ما و خود من مربوط می‌شود، به شکل کلی، هر جا تضاد بین استبداد و آزادی، بین عدالت و استثمار بوده یا جبهه‌گیری‌های عام اجتماعی بوده، سمت‌گیری‌ ما و جبهه‌مان روشن بوده است. اما نه به این معنی که به‌دنبال یک جریان و تشکل و شخص خاص سیاسی افتاده‌ایم. اما در تمام قطب‌بندی‌ها و درگیری‌ها و جهت‌گیری‌هایی که پس از انقلاب به وجود آمده، جبهه‌مان به‌طور کلی مشخص بوده است. جبهه‌ی ما همان جبهه‌ی مردم و جبهه‌ی نیروهای به اصطلاح تحول‌ و آزادی‌خواه و عدالت‌طلب (با هر اسم که بگذارید) است، و هم‌چنین همبستگی و هم‌دردی با همه‌ی زحمات و تلاش‌ها و مبارزاتی که مردم و فرزندانشان می‌کنند؛ در طول این مدت خودمان هم بهایش را به سهم خود و گاه به قیمت گزاف پرداخته‌ایم. بنابراین این را قبول ندارم که در این جریانات بی‌تفاوت هستیم. بلکه شاید منظورشان این است که به طور مشخص از این کاندیدا یا آن کاندیدا، یا این جریان یا آن جریان سیاسی یا تشکیلاتی دفاع نکرده‌ایم. بله. دلیل اولش این است که ما اصلاً جریانی مستقل هستیم. یعنی به لحاظ فردی، تشکیلاتی و فکری، جریانی متفاوت از سایر گرایشات؛ به همین دلیل نمی‌توانیم صد در صد از بیلانِ این یا آن شخصیت یا تشکل دفاع کنیم. اما اگر مستقل‌ایم یا انتقاد داریم، به طور نسبی، ما در هر قطب‌بندی‌ای که شکل می‌گیرد، هم‌سویی و هم‌بستگی هم داریم؛ کارنامه‌ی تک‌تک چهره‌ها قابل‌نقد-و-بررسی است و طبعاً شایسته نیست که به دنبال این-و-آن روانه شویم. الان در همین انتخابات و از میان همین کاندیداهایی که ثبت نام کرده‌اند، لااقل به شکل‌ سلبی مشخص است که با چه کسانی نیستیم. خودشان می‌گویند که ما اصلاً از نظر تبارشناسی با این‌ها نیستیم. ولی با آن‌هایی که به طور نسبی هم‌سوتر هستیم هم یکی نیستیم؛ چون گذشته‌ی این‌ها قابل‌انتقاد بوده‌ است، حتی بهترین کسانی که ممکن است از حضورشان به شعف آیید. البته این‌ کاندیداها نماینده‌ی همه‌ی سلایق نیستند. همین الان در جلسه‌ای بودیم، گفتند تا این‌جا همه‌ی سلایق آمدند! گفتم پس اگر این طور باشد، واقعاً "کم‌سلیقه" تشریف دار‌یم! نه، سلایق در سطح ملی و عقیدتی بسیار متنوع‌تر از این سه جناح‌اند و حتی در درون هر جناح اشخاص اصلحی هستند که نیامده‌اند. به هرحال، چند سلیقه آمده‌اند (اگر رد صلاحیت نشوند!). ولی آیا بیلان این‌ آقایان قابل‌تأیید است؟ نه. از منظر تفکر ما، همه‌ی‌ ایشان نسبت به ایده‌آل‌ها و معیارهامان، "زاویه و حاشیه و..." داشته و دارند. و این موضوع نسبی است، یکی بیش‌تر، یکی کم‌تر. در مجموع این وضعی که داریم، با همه‌ی قوت‌ها و ضعف‌هایش، محصول کار همه‌ و به‌خصوص مسئولین است. مسئولینِ نظام گذشته می‌خواستند همه‌ی مشکلات و تقصیرهایی که پیش آمد را به گردن مخالفین بیندازند، در حالی‌که "مسئولیت" در درجه‌ی اول و بنا به تعریف، همیشه با "مسئولین" است. مسئولیتِ آن سرنوشتی که آن‌ها پیدا کرده‌اند، با همان مسئولین بوده، درحالی‌که دایما می‌گویند تقصیر روشن‌فکران منتقد بوده است! پس از انقلاب هم همین حکم صادق است: مسئولین، چه از نوع اصلاح‌طلب، چه محافظه‌کار، و چه از جنس دیگر، در رابطه با این مسئولیت باید پاسخ‌گو باشند (غربی‌ها به "مسئولیت" می‌گویند پاسخگویی، ریسپانسبیلیتی، درحالی‌که ما به‌عکس می‌گوییم مورد سوال واقع‌شدگی، دلیلش شاید این باشد که ما می‌توانیم سوال کنیم، اما معمولاً انتظار نداریم پاسخی بشنویم!) پس به طور نسبی، بله، به عده‌ای نزدیک‌تریم و از عده‌ای دورتر. از افراد نمی‌خواهیم صحبت کنیم، ولی این مشخص است. آن چیز که واضح است را لزومی به توضیح نیست و به قول سعدی "گاه گویم که بنالم ز پریشانی حالم / باز گویم که عیان است، چه حاجت به بیانم!" یعنی بعضی اوقات چیزها آن‌قدر بدیهی است که بازگویی‌اش شبهه‌آور تواند شد. و در مورد مبارزه با نقض مستمر حقوق بشری-و-شهروندی نیز بیش از آن‌که بنشینیم و ماشین‌وار محکوم کنیم (آن‌قدر که به تعبیر مقامات "قطعنامه‌دان‌مان پاره شود"!) به این می‌اندیشیم که چه کار موثرتری علیه این امور می‌توان انجام داد.


س : پرسیده‌اند با توجه به نزدیکی انتخابات سال 92، نظر شما درباره‌ی انتخابات سال 88 چیست؟

ج : (با خنده) این "توجهِ" اول ربطی به "درباره‌"ی قسمت دوم نداشت! و به قول شاعر رشتی: تیر مژگان تو از عینک پشت، زد به قلب اخوی بنده رو کشت!

شاید چون می‌خواسته‌اند درباره‌ی آن انتخابات صحبت کنند، پیش‌زمینه‌ای ساختند.


س : با توجه به این انتخابات، نظرتان راجع به آن انتخابات چیست!

ج : (خنده)، البته عکس‌اش را می‌توانیم بگوییم: یعنی با توجه به آن انتخابات، در این انتخابات باید مواظب بود که مومنین از یک سوراخ دوبار گزیده نشوند! و چون هنوز این انتخابات رخ نداده، نمی‌توانیم با توجه به این راجع به آن نظر دهیم. و فقط می‌توانیم راجع به همان نظر دهیم!


س : حالا راجع به همان نظر می‌دهید؟

ج : بله. آن انتخابات را که همه می‌دانند و باز عیان است که حادثه‌ای بود از نظر میزان مشارکت به قول معروف "حماسی" و بعد به فاجعه‌ انجامید. کشوری که مردمش این‌قدر شوق شرکت در تعیین سرنوشت خود داشتند، تبدیل شد بلانسبت به کشوری چون آن دسته از ممالک آفریقایی که تا چند ماه بعد از انتخابات بر سر نتایج جنگ و جدال و کشت و کشتار ادامه دارد! و این چهره از ایران نشان داده شد. این وجهِ منفی‌اش بود. البته در کنار هر وجه منفی، وجه مثبتی هم وجود دارد و آن این بود که جامعه‌ی مدنی ما نشان داد مطالباتی دارد و نسبت به حقوق و رأی خود حساسیت دارد و از آن دفاع می‌کند؛ حضوری که مردم در همین عکسی که از روز 25 خرداد آن سال نمایش داده شد، نشان دادند به‌گونه‌ای بود که پس از انقلاب، چنین صحنه‌هایی ندیده بودیم. از این نظر، این رشد و پیشرفتِ یک جامعه‌ی مدنی را نشان می‌دهد که دارد از حقوق و مکتسبات خود دفاع می‌کند. این جنبه‌ی مثبتی بود که با آن روح انقلاب، در دوران پس از انقلاب، احیاء شد. آن روح انقلابی که به یأس و سرخوردگی تبدیل شده بود، دیگربار احیاء شد و جامعه‌ی مدنی نشان داد که در صحنه است، حضور دارد و خواستار به دست گرفتن حق تعیین سرنوشت خود است؛ و این دست‌آورد مثبتش بود. اما جنبه‌ی منفی‌اش هم این بود که از آن‌جا که بحران متأسفانه خوب مدیریت نشد، فجایعی رخ نمود. عده‌ای کشته شدند (از هر دو سو، و البته بیش‌تر در این سو)؛ تعد‌ادی به زندان افتادند و عده‌ای به حصر؛ و همه‌ی این‌ها تجاربی منفی بود که نشان می‌دهد متأسفانه میزان ظرفیت و تحمل عقیده‌ی مخالف‌ هنوز چه‌قدر محدود است و نشان‌گر کاستی‌ها و آسیب‌هایی است که نظام با آن‌ها مواجه و مسئول است و باید در قبال این مسائل پاسخ‌گو باشد.


س : از شما پرسیده‌اند که آیا دیگر امکان تدریس شما در دانشگاه وجود ندارد؟

ج : بستگی دارد به نتیجه‌ی انتخابات بعدی با توجه به نتایج انتخابات قبلی! ]با خنده[ در حالت "تعلیق" هستیم. اصلاً پاسخی نداده‌اند. تقاضایی رسمی برای تدریس کرده بودیم (و بنا به دعوت گروه‌های آموزشی) و از نظر هیأت‌های علمی گروه‌های فلسفه و رؤسای دانشکده‌هایی که در آن تدریس می‌کردیم، اشکال و منعی وجود نداشت. فقط از نظر اداری-سیاسی ابهامی بود و باید از سوی گزینش تایید می‌شد. به هرحال، چیزی در نفی و اثبات، به صورت مکتوب نیامد، ولی آن‌چه رخ‌داد به این صورت بود که خیلی ساده یک روز دانشجویان آمدند و دیدند اسم ما روی بورد نیست و از ترم بعد کلاس نداریم، همین. در نتیجه خودمان هم درست نمی‌دانیم چه شد و خواهد شد.


س : فرمودید "در زمانی که ایران اشغال شده بود افراد سنت‌گرا خود را آزاد می‌دیدند". دقیقاً متوجه این جمله‌تان نشدم؟ منظورتان از افراد سنت‌گرا چه کسانی است؟ اگر امکان دارد کامل‌تر توضیح دهید.

ج : در دوره‌ی رضاخانی می‌دانیم که مثلاً در داستان به‌اصطلاح "کشف حجاب"، به‌زور چادر‌ها برداشته شد و سرکوب‌های دیگری علیه روحانیت و نهادهای دینی و سنتی پیش آمد. پس از رفتن رضاشاه این‌ محیط‌ها آزاد شده بودند و مثلا در مشهد هیئت‌های مذهبی راه افتادند، مراسم‌ها آزاد شد و روحانیت به صحنه آمد. منظور، کلیه‌ی فعالیت‌هایی بود که بعد از شهریور 20، به‌خصوص در شهرهای مذهبی مثل مشهد و... پیش آمد.


س : پرسیده‌اند که نسبت دکتر علی شریعتی با جمهوری اسلامی چه می‌باشد؟

ج : چه نسبتی؟ ]با خنده[ دکتر قبل از انقلاب به شکل مشکوکی از جهان رفت و بنابراین خود انقلاب را ندید، چه رسد به نظام. اما با توجه به زمینه‌سازی فکری‌ای که شریعتی پیش از انقلاب کرده بود و در شعارهایی که مردم در طول انقلاب می‌دادند مشهود بود. مثل "معلم شهید ما..، آغاز بیداری، ضداستعماری ..." سر می‌دادند، این‌طور تلقی شد که شریعتی "معلم" همین انقلابِ مردم بوده است. و چون بعد از انقلاب هم تصور می‌شود که این نظام محصول آن انقلاب بوده، بنابراین در منطق صوری این نظام محصول اندیشه شریعتی بوده است. در حالی‌که این‌جا چند مرحله طی شده و چند گشت‌ِ پارادایمی صورت گرفته و از گفتمانی به گفتمانی دیگر گشت و چرخشی پیش آمده است که آن‌ها را حذف می‌کنند. و بعد هم باید بیشتر از خود نظام درباره‌ی این موضوع سوال کرد.


س : پرسیده‌اند که در بسیاری از جوامع، از جمله جامعه‌ی ما، حکومت سعی در تقدس بخشیدن به نظام دارد، در این صورت اصلاح و بهبود جامعه سخت خواهد بود. به نظر شما آیا این امر در جامعه‌ی کنونی ما وجود دارد؟ و در صورت موافق بودن، اصلاحات برای پیش‌برد روند اصلاح چگونه باید رفتار کند؟

ج : اصلاحش همین است که آن چیز را که به ذاته عُرفی است، مقدس ندانیم. بنا بر تعریف، امر حکومت یا امر اقتصاد امری مقدس نیست، یک امر عقلانیِ ابطال‌ و انتقادپذیر است که صحت و سقم‌اش را روش‌های عملیِ اجرایی و میزان توفیقش نشان می‌دهد. بنابراین با روش آزمون و خطا پیش می‌رود و نمی‌تواند پایدار و مقدس باشد. هنگامی که مثلاً بگوییم نحوه‌ی لوله‌کشی شهر یک امر مقدس است، این کار غیرقابل‌نقد می‌شود و اصلاً دین و مقدسات بازیچه‌ی اشتباهات اجرایی و مدیریتی قرار می‌گیرند. حال اگر بخواهیم خلاصه کنیم باید گفت به طورکلی هیچ نظام اجرایی-قانونی تغییرپذیری مقدس نتواند بود. و اصلاح از همین‌جا شروع می‌شود که نشان دهیم نظام سیاسی امری است که با عقلانیت و خرد جمعی باید اداره شود و روش‌های مختلفی که به کار گرفته می‌شود، قابل نقد و بهتر شدن‌اند و در ذات خطاپذیراند.


س : گفته‌اند که آیا طبق گفته‌ی دکتر علی شریعتی که مردم را دعوت به "بازگشت به خویشتن خویش" می‌کرد، در ایران فرهنگی قابل‌اتکاء وجود دارد که در جهان حرفی برای گفتن داشته باشد؟

ج : بله. ما از نظر فرهنگی یکی از قدیمی‌ترین فرهنگ‌های جهانی هستیم که حتماً "حرفی برای زدن" داریم و مفاخر و منابع فرهنگی بزرگی داریم که امروز هم در جهان موردتوجه است. یک مثالش مولوی است. الان مثنوی مولانا در آمریکا یکی از پرفروش‌ترین کتاب‌هاست. بنابراین ما مثلا در عرفان سخنی برای گفتن داریم و حتی در حوزه‌ی مدنیت سیاسی تاریخی هم، به قول هگل ایرانیان اولین بنیان‌گذاران دولت به معنای مدرن کلمه بودند، یعنی "رایش" به‌معنای شاهنشاهی یا امپراتوری را آفریدند. بنابراین ایرانیان درس‌های بزرگی در تاریخ از خود به جای گذاشته‌اند و اندیشمندان غربی به این امر معترف بوده‌اند؛ از رأسش، ارسطو و افلاطون که به ایرانیان و نظام سیاسی و فرهنگی‌شان اشاره کرده‌اند، تا هگل و نیچه. نیچه می‌گوید که اصولاً زرتشت و ایرانیان بودند که اخلاق را بنیان‌گذاری کردند و اسم کتابش را از همین رو "چنین گفت زرتشت" می‌گذارد و می‌گوید زرتشت را بازمی‌آفرینم تا بیاید اشتباه آن زرتشت را جبران کند. بنابراین ایران و تمدن و فرهنگ و منابع فکری و هنری و دینی آن همیشه موردتوجه جهانی بوده و "حرفی برای گفتن" داشته است. البته ما در تاریخ تمدن‌مان، هم وجوه منفی داریم و هم وجوه مثبت.


س : آیا این‌که ما ایرانیان غیرقابل پیش‌بینی هستیم به دلیل ترس، بدبینی و بی‌اعتمادی ما نیست؟

ج : بله. به این‌ها اشاره شد که این ترس و بی‌اعتمادی و بدبینی و تذبذب و نفاق وجودی که در ما احساس می‌شود، به دلیل همین ناکامی‌ها و شکست‌های تاریخی بوده است و ما به سادگی به این ورطه‌ها می‌افتیم. این شکنندگی‌ها در روحیه‌ی ایرانی باید آسیب‌شناسی بشود، هرچند که نباید این ارزیابی ذات‌انگارانه و مطلق و قطعی تلقی شود و این‌ها همیشه موقعیت‌مند و قابل‌تغییر است. ولی چنین حالاتی، از بیماری‌شناسی رفتاری ماست.


س : گفته‌اند اگر امکانش هست مقایسه‌ای بین دکتر علی شریعتی و مهندس بازرگان داشته باشید و بگویید چگونه شد که دکتر شریعتی به گونه‌ای در نظام هضم شد، اما مهندس بازرگان نه؟

ج : این قیاس و نتیجه‌گیری بی‌پایه به نظر می‌رسد، زیرا هیچ کدام از آن دو بزرگ هضم یا دفع نشده‌اند. هر چند مهندس بیشتر جذب شده باشد، چون اولین نخست‌وزیر بود و در اصل، بخشی از نظام و جزو تاریخ تاسیس نظام بود و بدون اولین دولت، تاریخ جمهوری اسلامی اصلا فهم و تبیین نمی‌شود. در حالی که شریعتی پیش از وقوع انقلاب هجرت کرد و البته همه سعی دارند از "غایب حاضر" بهره‌برداری کنند و اما طیف پیرو او، که از جمله خود ما باشیم، از روز اول وارد حکومت نشدیم. و هرچند هیچ‌گاه رویکردهای قهرآمیز و غیراصولی را نپذیرفتیم، ولی وارد نظام هم نشدیم و منتقد مستقل ماندیم (و هستیم و خواهیم بود). بنابراین نه‌تنها هضم، بلکه اصلاً جذب نشدیم که هضم شویم!


س : گفته‌اند جناب آقای شریعتی، آیا شما احساس تکلیف نکردید که در اتنخابات ریاست‌جمهوری کاندیدا شوید؟

ج : "کاندید" که گفتیم یعنی خوش‌بینِ "ساده‌لوح"! ]خنده[ به این دلیل نشدیم. ولی به طورکلی از آن‌جا که نقشی فکری و روشن‌فکری و فرهنگی برای خود قائل بودیم، اصولاً وارد صحنه‌ی حکومت و سیاستِ روز نشدیم، خواه مجلس باشد یا قوه‌ی اجرایی، از روز اول این‌طور بوده و تازه نیست.


س : شما در صحبت‌هایتان فرمودید که انقلاب 57 گسست معرفتی و سیاسی بزرگی در تاریخ ایران است، خواسته‌اند که توضیح بیش‌تری در مورد این جمله بدهید.

ج : همیشه عنوان می‌شد که ما ایرانیان سلطنت‌طلب هستیم. 2500 سال است این نهادها واقعاً حاکم بوده‌اند و هیچ‌گاه اجازه نداده‌اند که مثلاً احزاب تشکیل بشود و آزادی‌ها تحقق یابد. الان همه‌ی چهره‌های فرهنگی و کادرهایی که ساخته شده‌اند، محصول همین دوره‌های شکافی هستند که در فواصل مشروطه و نهضت ملی و انقلاب اسلامی، یعنی در سالیانی که نهضت و انقلاب جاری بوده، به‌وجود آمده‌اند. بنابراین، در این تاریخ 2000 ساله‌ای که هیچ‌گاه امکان آزادی و شکوفایی نبود، فقط همین دوره‌های انقلابی را داریم و نهضت‌های مقاومت را که در برابر این وضعیت ایستاده‌اند و این گسست را ایجاد کرده‌اند. در انقلاب بهمن هم، نفسِ این‌که نظام سلطنتی تبدیل به یک نظام جمهوری شد، ولو با همه‌ی با همه‌ی محدودیت‌هایی که به وجود آمد، یک پیش‌رفت تاریخی بود و بنابراین از نظر من این انقلاب، اگر در درازمدت چند دستاورد داشته باشد، یکی از آن‌ها همین است که ما مستقل شده‌ایم و دیگر وابسته نیستیم، و دوم این‌که ما به هرحال یک نظام جمهوری را پذیرفته‌ایم، و تا زمانی که این جمهوری تحقق نهایی نیابد، همان مبارزه ادامه خواهد داشت.


س : به عنوان آخرین سوال: آیا اصلاح‌طلب بودن با غیرانقلابی بودن معنا می‌پذیرد؟

ج : در شکل عمیقش، بین اصلاح‌طلبی و انقلاب، و بین انقلاب و اصلاح، فرقی که هست کمّی است، و نه کیفی. یعنی از مجموعه‌ی تغییرات کمی و اصلاحات، می‌تواند تغییر و جهشی کیفی و انقلابی صورت گیرد. این دو با هم در تناقض نیستند. اما آن دو چیز که تناقض دارند، رفرمیسم صوری-فرمالیستی و رادیکالیسم انقلابی‌گرا (رولوسیونیست) است که یکی خواستار زیر-و-زبر کردن و واژگونی مناسبات یا نظامات است، و یکی خواستار اصلاح و تغییرات تدریجی و مسالمت‌آمیز. روش سومی هم می‌تواند وجود داشته باشد که آن اصلاحات انقلابی، به معنای اساسی یا اصلاحاتِ ساختاری باشد. اصلاحاتی که تدریجی و مسالمت‌آمیزاند، اما شکلی و صوری و سطحی و گذرا نیستند، بلکه ساختارها را گام-به-گام عوض می‌کند. این تجربه‌ی موفق را در تاریخ داشته‌ایم و امیدواریم که این روش سوم اخذ شود. چون آن دو روش در حال حاضر جواب نمی‌دهد. ملت ما دیگر نه به دنبال انقلاب (همراه با خشونت و جنگ داخلی و...) است و نه اصلاحاتِ صوری که تاکنون پاسخ‌گو نبوده است و نمی‌پذیرند. پس تنها راهی که باقی می‌ماند، این است که مردم خود به صحنه آیند و با فشار اجتماعی منضبط و برنامه‌ا‌ی روشن و عملی و علمی، خواستار تحقق یک رشته اهداف و مطالبات شوند.


* توضیح : متن فوق عیناً متن سخنرانی نیست. این متن از نظر نگارشی ویرایش گردیده و از نظر محتوایی نیز در برخی جزییات اندکی تدقیق شده است.


تاریخ انتشار : 23 / اردیبهشت / ۱۳۹۲

منبع : سایت راه‌نامه
ــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
19_4_1392 . 00:05
#3
در نسبت ترجمه و تفکر



نام مقاله : در نسبتِ ترجمه و تفکر

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : درباره نهضت‌های ترجمه


«نهضت‌های ترجمه» همواره همچون آستانه یا باب «گسست‌های معرفتی-گفتمانی» دوران‌ساز به شمار ‌آمده‌اند: برای نمونه، دوران‌های انتقال میراث یونان به دنیای لاتین، و یا به زبان عربی و تمدن مسلمان، طی سده‌های میانه، و گذار به عصر جدید با برگردان آثار کلاسیک یونانی-لاتین به زبان‌های ملی اروپا در عصر رنسانس، موسوم به مطالعات انسانی studia humanitatis، مراحل تعیین‌کننده و سرنوشت‌سازی‌ در تاریخ بوده‌اند.

رشد «جنبش ترجمه» در ایران از نشانه‌های کیفیت نوین آن خیزش فرهنگی‌ است که از صدر مشروطه تا کنون در کشور ما آغاز شده و فرجامی نیافته است. احساس ضرورت آشنایی عمیق‌تر با چگونگی زایش تجدد در مغرب‌ زمین، رغبت به شناسایی و پیگیری آخرین تحولات و سرنوشت «دیگری»، و نقش «علوم انسانی» در این میان، انگیزه‌ی چنین گرایشی به ترجمه و برگردانِ آثار و متون اندیشه‌ورزان «بیگانه» به زبان مادری بوده است. فراسوی پدیده‌ی ترجمه‌گرایی، کیفیت بحث‌های نظری، در سطح اجتماعی و فرهنگی، در دو دوران پیش و پس از انقلاب قیاس‌ناپذیر است. درک ضرورتِ بازبینی صورت مسائل، تعمیق مبانی فلسفی همان تحولی است که در دوران پسا-انقلابی تجربه می‌کنیم. با آن رخداد گویی ناگهان از بهشت بی‌خبری و خوش‌خیالی، خواه سنتی و خواه مدرنیستی، به زمین بغرنج بلوغ و به‌خودوانهادگی هبوط کرده‌ایم، و این بار در برزخ سنت و تجدد، شرق و غرب، دین و دنیا، و..، این‌ قبیل دوگانه‌سازی‌ها، باید به سلاح نقد، قدرت تشخیص و توان تفکیک مجهز شویم.


جریان یا جنبش ترجمه در میهن ما، اما هنوز به ظاهر از چند کاستی بنیادی رنج می‌برد:

نخست آن‌که به‌جای برگردان متون اصلی و کلاسیک فلسفه و علوم انسانی، بیشتر به ترجمه‌ی مقدمه‌ها، معرفی نامه‌ها، شرح متن‌ها، و یا قاموس‌های آموزشی و مطبوعاتی توجه می‌شود؛ و هدف نیز بیشتر اطلاع‌رسانی آموزشی با رسانه‌ای است. حاصل این‌که مجموعه ترجمه‌های متون پایه هنوز در خور نیست.
دیگر، این‌که ثقل توجه تنها متوجه متفکرین غربی است؛ و روشنفکران ما نسبت به سایر مباحث همقطاران همسایه و همسرنوشت‌شان در شرق و جنوب عنایت لازم و کافی را ندارند. حال آن‌که با همین‌ها است که ما مسایل مشترک مبتلابه معرفتی-زبانی و فرهنگی-تمدنی داریم.

و بنیادی‌تر از این دست کاستی‌ها، غفلت ما از نیاز حیاتی به ترجمه‌ی متفکران خودمان، از فارابی و پورسینا و ابن رشد و ابن خلدون گرفته تا سهروردی و صدرا، است و گاه فراموش می‌کنیم که چه اندازه با زبان آنها یعنی با زبان سنتی فلسفه و علوم در سرزمین خود بیگانه ایم. و در فقدان یک سنت زبانی در حوزه و سپهر اندیشه چگونه می‌توان کار اندیشه‌ورزان دور-و-دیر تر را درست برگرداند و به چه زبانی؟ نتیجه همین میشود که هر روز با واژگان خلق‌الساعه نوظهور مواجه می‌شویم و گاه کار بدانجا می‌کشد که برای فهم ترجمه ناگزیر از رجوع به متن اصلی و گاه مجبور‌شویم به سبک دکترشریعتی اظهار کنیم که: «از چند ٫ت٬ بیزارم: تاریخ، تقی زاده و .. ترجمه!» (نقل به مضمون).

در سنت آلمانی مفهوم ترجمه،‌ به خلاف «translation» انگلیسی که بر انتقال‌پذیری جهان‌روای مدلول‌ها، و یا «traduction» فرانسوی که به صدور خود به خارج یا ادغام اجنبی در خودی تاکید دارند، بر شناسایی متقابل و دیالوژیک میان خودی و بیگانه با حفظ یگانگی و خودویژگی‌ها تکیه دارد. متفکران آلمان، از هردر تا هایدگر، با بهره‌گیری از واژه‌ی تفکیک‌پذیرÜber-setzen ترجمه یا بر-گردان، نشان داده‌اند که هر بر-گردانی در آن واحد دو کار می‌کند: یکی، عبور، گذار، فرارفتن یا پرش از ساحلی به کناره‌ی دیگر، و دیگر، نشستن، موضع‌گرفتن، یا تعبیری تازه یافتن در سپهر دیگر. از اینرو، ترجمه همان کنش تفسیری است که خمیرمایه‌ی برسازنده‌ی نفس زبان است. اگر جوهر زبان ٫گفتار٬ است (هایدگر- فوکو) در مقام کالبد اندیشه، همچون گفتگوی دايمی با خویش (افلاطون)، پس به طریق اولی، پیش از برگردان اندیشه و متن دیگران به زبان خود، نخست باید زبان سنتی خویش را بازبیاندیشیم. بدون این «فرا-دهش» تاریخی چگونه می‌توان به برگردان مفاهیم، اصطلاحات یا تعابیری پرداخت که به ذات «ترجمه‌ ‌ناپذیر» اند. نه بدین معنا که ترجمه نشده‌ و نمی‌توانند بشوند. بل همان‌گونه که خانم باربارا کاسن در معرفی قاموس غنی «واژگان اروپایی فلسفه‌ها- دیکسیونر ترجمه‌ناپذیرها-» می‌نویسد: «ترجمه‌ناپذیر آن است که از ترجمه شدن (و نشدن) بازنمی‌ایستد»! برای نمونه، واژگان بنیادین فلسفه غرب، مانند ایده، سوژه، ابژه، گایست، و ...، را چگونه می‌توان به فارسی ترجمه کرد (یا نکرد)؟

از سوی دیگر، سنت‌گرایانی که مساله‌ی اهلی یا بومی نبودن مبانی و معانی علوم انسانی غرب و ترجمه‌ای ماندن صرف آن‌ها را مطرح کرده‌اند، فراموش می‌کنند که هرگونه بومی‌سازی با کار زبانی ترجمه آغاز می‌شود. و برغم همه‌ی نواقص ذاتی و عرضی هر ترجمه‌، خروجی دیگری جز طی این مسیر متصور نیست. یعنی نخست این‌که، دیگری را همانطور که هست و شاید بشناسیم و بفهمیم؛ آنگاه در بازگویی مراد او به زبان خود، معادل یا حتی نعم‌البدل او را در جهان-زیست و جهان‌بینی خود بازآفرینیم. اما آیا براستی می‌توان دیگری را، فارغ از هر (پیش-)داوری ارزشی، بدرستی شناخت؟ و این بی‌شک پرسش فلسفی مستقل و معضل بن‌بست‌نمای (آپوریتیک) دیگری است.

واقعیت تلخ، اگر لختی به وضعیت امروز فرهنگی و دانشگاهی موشکافانه بنگریم، اینست که در هر دو بخش سنتی و مدرن، هنوز شرایط بهینه‌ و مطلوبی برای به راه افتادن نوعی ترجمه‌ی «گفتگویی» (به معنای هابرماسی مفهوم) فراهم نیآمده است و چنین به‌نظر می‌رسد که دپارتمان‌های فلسفه‌ی سنتی و اسلامی دانشگاه و حوزه بیشتر دلمشغول شرح متون قدما و حل مسایل بی‌ربط با سرنمون‌های معرفتی-دورانی دنیای جدید و معاصر و گشت‌ها و گسست‌های آنند. در مقابل، گرایش مدرن‌ها به فلسفه جدید و معاصر غرب نیز عمدتاً متکی است به ترجمه‌های ناقص (بدون دسترسی به متون پایه و منابع مادر). و اینکه بخواهیم تفکر دیگری را صرفا برگردانیم (به هر دو معنای نقل و قلب)، الزاما فکر نو ایجاد نمی‌کند. از اینرو اگر نخواهیم که دپارتمان‌های علوم انسانی و اجتماعی مدرن ما نیز صرفا بدل به شارحان و تکرارکنندگان «الکن» مفاهیم و واژگان متفکران غرب ‌شوند، باید (تا دیر نشده) چاره‌ای اساسی اندیشید.

از آن جا که زبان، به‌ویژه در سپهر ادب و هنر و فلسفه و دانش‌های انسانی، نه ابزار ساده‌ی ارتباطی جهت انتقال پیام و نه نظام صرف نشانه‌ها و دال‌ها و دستور و نحو معانی، بل آیینه‌ و آشیانه‌ی روان و وجود آدمی و مناسبات پیچیده‌ی او در جهان و با دیگران در جامعه است، و همواره ما با زبان‌ها و گویش‌های محلی و متنوع مواجهیم، ترجمه‌ی «ترجمه‌نشدنی‌ها»، در اساس ممکن ساختن امر ناممکن است و خودآگاهی به این امر و به جملگی ملاحظات و معضلات و موانع برشمرده‌ می‌تواند این ٫نهضت٬ را رويين تن-و-روان سازد. و به این امید.


تاریخ انتشار : ۱۸ / تیر / ۱۳۹۲

منبع : خردنامه همشهری / شماره ۱۱۱
________________________________

ویرایش : شروین ۰ بار

بازگشت به بالای صفحه
.
22_4_1392 . 00:51
#4
با تاسف چنین نیست!



نام مقاله : با تاسف چنین نیست!

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : درباره‌ی نمایشگاهِ بین‌المللی‌ی کتاب


نمایشگاه کتاب یک امکان ملی است برای ارائه زحمات پژوهشگران، نویسندگان، ناشران و به طور کلی اهل دانش و فرهنگ. و باید فرصتی باشد تا تمام تولیدات سالانه کشور در اینجا ارائه شود. اما متاسفانه شاهد تبعیضات آشکاری هستیم که در این زمینه آزاردهنده است، چه در مورد شخصیت‌ها و آثار فرهنگی گذشته و حال، که امکانات بهیچ‌وجه منصفانه تقسیم نشده‌اند، و چه در خصوص ناشران و مولدان فرهنگی‌ای که یا در آنجا نماینده‌ای ندارند و یا به هر دلیل محدودیت‌هایی برایشان وجود دارد و آنها که حضور دارند فضایی متناسب با ابعاد تقاضا و نیاز‌های خوانندگان و علاقه‌مندان‌شان ندارند. نکته دیگر، نوع تولیدات فرهنگی است که در این نمایشگاه ارائه می‌شود. غالب این محصولات، کتابها و کالاهایی است که یا از سنخ درسی، دانستنیها، اطلاعات‌عمومی، ادبی-احساساتی، زناشویی، همسریابی، طالع‌بینی، تفریحی، بازی و سرگرمی و ..، خلاصه بازاری است و یا از سنخ مذهبیِ سنتی (از نوع مدح و منقبت و روضه و حل مسایل شرعی و فقهی و ..). نکته سوم، تخصیص مکان‌ها و غرفه‌ها به ناشرانی است که از اقبال چندانی برخوردار نیستند. اغلب مکان‌ها و غرفه‌های مناسب را یا نهادهای رسمی در اختیار دارند یا ناشران مذهبی سنتی، و یا از نوع کتاب‌های اطلاعات عمومی و بازاری. از این‌رو در مجموع، چنین نمایشگاهی متاسفانه قادر نیست به وظیفه اصلی‌ خود که رسالتی فرهنگی و علمی در سطح ملی و بین‌المللی است، جامه عمل بپوشاند. در نتیجه این نمایشگاه حتی بیانگر سطح تولیدات داخلی و کیفیت کار‌های علمی، به ویژه در حوزه علوم انسانی-اجتماعی، نیست. خود ما که هر ساله غرفه‌ای در نمایشگاه داریم، همیشه در حاشیه و پرت قرار داده شده‌ایم و هیچ‌گاه فضای لازم مورد نیاز، متناسب با میزان مراجعه‌ای که از سوی خوانندگان آثار دکتر شریعتی به بنیاد فرهنگی ناشر او می‌شود، برایمان مهیا نبوده است.

امسال نسبت به سال‌های گذشته شاهدیم که این کاستی‌ها– و بحث درباره آنچه باید باشد و نیست- به غرفه‌های کتاب‌های خارجی هم رسیده است. حال آن‌که چنین مواقع و مکان‌هایی باید فارغ از همه مواضع‌ سیاسی و دیپلماتیکی و تحریم‌ها و ..، بتواند در سطح بین‌المللی محلی باشد برای تضارب آراء و ارائه‌ی آزاد پژوهش‌ها و تالیفات، تا نیازهای فکری و علمی جامعه‌ی جوان ما را برآورد و به شوق آورد... که با تأسف باید گفت چنین نیست.


تاریخ انتشار : ۱۹ / اردیبهشت / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه شرق
__________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
31_4_1392 . 10:32
#5
بايد از ظرفيت جهان مجازی برای ايجاد حزب استفاده كرد



نام مصاحبه : بايد از ظرفيتِ جهانِ مجازی برای ايجادِ حزب استفاده كرد

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : محمود ابراهيمی

موضوع : تحزب در ایران


شرح :

نخستين بنيادهاي تحزب در انگلستان و در قرن 18 نهاده شد و ايران صد سالي است كه اين تجربه را به آزمون گذاشته است. اگر چه روند تحزب در ايران به صورت پيوستاري نبوده اما به هر روي در مقاطع مختلف احزاب متنوعي ظهور و سقوط كرده‌اند. اگر چه براي وجود حزب در ساخت و بافت سياسي مزايايي از قبيل تسهيل انتخابات، مهار قدرت اجرايي، هماهنگي نهاد انسان با طبيعت حزبي و... را برشمرده‌اند، اما روسو معتقد است كه حزب، هويت فرد را ناديده مي‌انگارد و منافع حزب بر منافع ملت ترجيح داده مي‌شود. در گفت‌وگويي كه با احسان شريعتي داشتيم، سعي كرديم از مزيت‌ها و كاستي‌هاي تحزب در ايران بپرسيم. او وجود حزب را براي تاسيس جامعه مدني ضروري مي‌داند و معتقد است دليل وجود برخي پسروي‌هاي سياسي، نبود احزاب به شكل واقعي در ايران است.


س : ...

ج : هميشه در دوره‌هاي انقلابي، مثلاْ در دوره مشروطه و بعد از آن در دوره‌هاي نهضت ملي و بعدها در انقلاب اسلامي كه دوره‌هاي شكاف بوده‌اند و فضاي سياسي باز مي‌شد و علاقه به فعاليت‌هاي سياسي پيدا مي‌شد، احزابي شكل مي‌گرفتند، و همه شخصيت‌هاي سياسي و حتي شخصيت‌هاي فرهنگي هم محصول همين دوره‌ها هستند. در دوره‌هاي ديگر، يعني به شكل عادي و هميشگي با ريتم بسته و مستبد مواجه بوده‌ايم. و در فضاي استبدادي اصلا علاقه به كار فرهنگي هم به شكل جدي نمي‌تواند شكل بگيرد، چه برسد به فعاليت سياسي و حيات مدني.


س : بسياري تحزب را ركن جامعه مدني خوانده‌اند، شما چه مي‌گوييد؟ اساسا حزب در ادبيات سياسي به چه معناست، چه فاكتورهايي دارد و جايگاه آن در جامعه مدني چيست؟ما در تاسيس جامعه مدني، موفق نبوده‌ايم، در اين نافرجامي، گريز از تحزب چه نقشي داشته است؟

ج : احزاب به شكل جديد خود، يعني در عصر مدرن و پس از انقلاب كبير فرانسه، كه در سالگرد آن (14 جولاي) هستيم، معني تازه‌يي پيدا كرده‌اند. در جوامع گذشته، به صورت فراكسيون‌ها و گروه‌هاي سياسي با منافع خاص صنفي بوده‌اند، ولي در دنياي صنعتي و سياسي جديد، جامعه مدني كه از آن به عنوان جامعه بورژوا ياد مي‌كنيم، احزاب گروه‌بندي‌هايي هستند كه منافع و مصالح طبقات اجتماعي را به شكلي در حوزه سياست نمايندگي مي‌كنند. مثلا در يك جامعه سازمان يافته مثل فرانسه، امروزه پنج، شش حزب مشخص هست كه از اين تعداد چهار مورد را مشخص‌تر مي‌شناسيم، و از اين چهار حزب، دو حزب عمده و شناخته شده‌تر وجود دارد كه گرايش‌هاي كلان سياسي و همچنين برنامه‌هاي مختلف را در ممارست و تمرين سياسي كه دارند، مثلا در قالب نهادهاي تصميم‌گيري و ارگان‌ها مانند كنگره‌ها به بحث مي‌گذارند و به صورت برنامه‌هاي سياسي طراحي مي‌كنند. در داخل احزاب فراكسيون‌هاي مختلف هستند و ليدرهاي سياسي نظرات خاصي را در قالب كنگره‌ها مطرح مي‌كنند. بدين‌ترتيب مسائل كلان اجتماعي و مسائل مبتلا به روز كه در نهادهايي مثل مجلس شورا و ساير نهادهاي دموكراتيك، در احزاب به صورت جهت‌گيري‌هاي مشخصي در كادر رهبري پيشنهاد مي‌شود و به صورت برنامه‌ها و دستورالعمل‌هايي در مي‌آيد و به آزمون گذاشته مي‌شوند. خرد و تصميم جمعي از طريق همين احزاب بيان مي‌شود. طبقات يا ايدئولوژي مختلف در حوزه سياست در قالب احزاب و جبهه‌هايي كه بيانگر و منعكس‌كننده آن ايدئولوژي هستند، از اين احزاب به عنوان ابزار بيان عقايد خويش استفاده مي‌كنند. وقتي در حوزه سياست مي‌گوييم حزب (پارتي)، يعني يك، بخش، از بدنه نظام سياسي. چون جوامع جديد جوامع طبقاتي مشخصي هستند و اين طبقات در جوامع پيش‌سرمايه داري سازمان يافته يا متمايز يافته از يكديگر نيستند. اينها به صورت رده‌ها، اصناف و اقشار اقتصادي وجود دارند. اما در جامعه صنعتي سرمايه‌داري، چون، تقسيم كار، مشخص است و طبقات از همديگر متمايزتر شكل گرفته‌اند، متناظر و متناسب با اين امر، مصالح طبقاتي، در حوزه سياست هم نزاع يا رقابت سياسي پيش مي‌آيد. بنابراين يكي از شاخص‌هاي احزاب اين است كه گرايش‌هاي اجتماعي را در قدرت سياسي نمايندگي كنند. يعني از يك‌سو بايد تئوري، استراتژي، تاكتيك و برنامه داشته باشند و از آن مهم‌تر اقشاري در جامعه را نمايندگي كنند. البته هر گروه كه شكل مي‌گيرد، مي‌تواند اسمي روي حزب خود بگذارد اما بر اساس وسعت طيفي كه نمايندگي مي‌كند، وزن، تشخص و اعتبار دارد.


س : سخن از «حزب‌گريزي» در ايران سخن درازنايي است. دلايل متعددي عنوان شده؛ اما چرا با وجود اين ادبيات طولاني درباره گريز ما از تحزب، هنوز در ابتداي راهيم و اين انديشگي‌ها ره به جايي نبرده است؟

ج : تفاوتي كه تاريخ سياسي معاصر ايران در صد سال اخير با برخي كشورها دارد، اين است كه ايران وارد دوره تجدد شده است و هنوز در حال گذار است. در اين گذار همان طور كه به صورت كلي آرمان و مطالبه اصلي كه مشروطه و جمهوريت بوده (يعني دموكراسي و مردم‌سالاري و...)، در دور‌ه‌هاي مبارزاتي مختلف ناكام مانده است. بعد از مشروطه هم همين‌طور است. اين آرمان در نهضت‌هاي منطقه‌يي، نهضت ملي و كودتاي 28 مرداد 1332 و بعد از انقلاب اسلامي سال 57 در نقاط عطف خاص شكست خورده است. بعد از انقلاب هم به دليل اختلافات سياسي‌اي كه به وجود آمده است و با چيدن اينها در كنار هم تا همين انتخابات دوره گذشته، حوادثي در كشور رخ داد. همه اينها نشان مي‌دهد كه ما پيشرفت‌ها و پسرفت‌ها، بحران‌ها و بن‌بست‌هايي در مجموع در رسيدن به آن جامعه مدني و دموكراسي و مردم سالاري داشته‌ايم. يكي از عوامل آن نقش احزاب است. مصاحبه‌يي درباره تحزب با مجله «نسيم بيداري» داشتم كه مقداري وارد همين بحث حزب گريزي شديم، البته در آن مصاحبه مي‌خواستم در مجموع بگويم كه ما نياز به حزب داريم. ولي دوستان نمي‌دانم به چه دليل تيترزده بودند: «چرا شريعتي حزبي نشد؟»! اولا، مصاحبه درباره شريعتي نبود و درباره تحزب در تاريخ معاصر بود، دوما ما مي‌خواستيم نتيجه بگيريم كه تحزب لازم است. اما از اين تيتر اين برمي‌آيد كه گويي تحزب بد بوده و لزومي نداشته است. واقعيت اين است كه چون نخستين تجربه تاريخي ما بوده است و هنوز به رشد متناسب با نظام مردم‌سالاري نرسيده بوديم، احزاب به شكل نسبي، اعتباري يا موقت به وجود آمده‌اند. مثلا فرض كنيد حزبي را كه مي‌خواهد نماينده طبقه كارگر باشد، وقتي شرايط شكل‌گيري آن را مطالعه مي‌كنيم، مي‌بينيم بيشتر ممكن است از شخصيت‌هاي وجيه المله محلي و خوانين تشكيل شده‌باشد يا در برخي از مناطق ايران افرادي كه در احزاب چپ افكار چپ مدرن هم داشته باشند و خود را نماينده طبقه كارگر بدانند؛ اما از آنجا كه در آن منطقه طبقه كارگر به آن شكل اروپايي موجود نيست، بلكه قبايل و عشايري هستند و شكل اجتماعي و طبقاتي هنوز صنعتي و سرمايه‌داري مدرن نيست، اگر به بافت رهبري و تشكيل‌دهندگان اين احزاب نگاه كنيد، مي‌بينيد كه نمي‌توانند واقعا نماينده آن ادعايي كه مي‌كند (طبقات كشاورزي و كارگري) باشند. در اشكال ديگر هم همين طور است. يعني بورژوازي و طبقه كارگر و طبقه كشاورز و... هنوز به شكلي كه در دنياي جديد از هم متمايز، روشن و تعريف شده هستند، درنيامده‌اند. بنابراين احزاب هم در اينجا بيشتر از اينكه نماينده اجتماع باشند، نماينده عقايد خاص هستند. مثلا احزاب ناسيوناليستي و سوسياليستي و اسلام‌گرا، در مجموع نمايندگان عقايدي هستند و از نظر بافت اجتماعي روشنفكران هستند كه اين احزاب را تشكيل مي‌دهند. در حالي كه در فرانسه يا انگليس حزب كمونيست وكارگر، واقعا با سنديكاي كارگري و با بدنه اجتماعي رابطه دارد و عقيده آنان را نمايندگي مي‌كند. يعني مثلا در سنديكاي س. ژ. ت. يا «سنديكاي عمومي كارگران» فعاليت مي‌كرده‌اند، بعد وارد حزب كمونيست شده‌اند و بعد به سطح ملي و دولتي مي‌رسند. در ايران اينگونه نبوده است. روشنفكري كه ايدئولوژي چپي دارد، به حزب چپگرا مي‌پيوندد. يا شخصي كه عقايد اسلامي دارد، به حزبي اسلامي مي‌گرود و به همين گونه‌ احزاب و شخصيت‌هاي ملي. اينها دلايل اجتماعي و تاريخي است. دليل ديگر اينكه در جامعه ما چون برخي نوآموز بودند، و گاه بد عمل كرده‌اند، تجربه‌هاي منفي به وجود آمده است. چپ‌روي و راست‌روي‌هايي كه از دوره مشروطه در دو گرايش خاص اعتداليون و اجتماعيون-عاميون به وجود آمد. گاه افراط‌گرايي داشته‌اند و به ترورهايي دست زده‌اند و در مقاطعي شبه‌جنگ و جدال داخلي پيش آمده است. مثلا زماني تقي‌زاده فرار كرد و متهم شد كه در ترورها دست داشته است. تحزب به اين شكل تجربه منفي‌اي در اذهان و خاطره‌ها برجاي گذاشته است. مثلا حزب توده به دليل وابستگي به شوروي تجربه‌يي منفي تلقي مي‌شده است. وقتي جلوتر هم مي‌آييم دليل ديگر ناشي از شكست تجربه دموكراتيك جامعه باز سياسي اين است كه در افكار عمومي اين شبهه پيش آمده كه گويا اصولا نفس تحزب و تشكل باعث اختلاف سياسي و ناكامي مي‌شود. بنابراين گريزي از حزب و تحزب گرايي را شاهديم.


س : شما سهم نهاد قدرت را در پديده عدم تحزب بيشتر مي‌دانيد يا فرهنگ سياسي ايران را؟ آيا اين مردم هستند كه به لحاظ فرهنگ خاص شرقي، نمي‌توانند «با هم» كار كنند يا قهر قدرت است كه اين ملت را از هم دور مي‌كند؟

ج : حاكميت‌هاي ما در گذشته تاريخي ايران چون بيشتر تفكر استبدادي داشته‌اند، يعني حاكميت فردي و سلطان گرايي و شخص خاص بوده، نمي‌توانسته‌اند نماينده احزاب باشند. نماينده سلطان و شاه و اطرافيان و دستگاه حاكم بودند؛ و در دوره جديد قدرت‌هاي خارجي هم نقش بيشتري ايفا كردند. بنابراين در نظام پيش از انقلاب احزابي كه دولتي بودند، شكل خيلي مصنوعي و تصنعي و غيرواقعي داشتند. يعني حزب نبودند. گاه شاه تصميم مي‌گرفت كه دو حزب در كار باشد، مثلا حزب ايران نوين و حزب مردم به وجود مي‌آمد و به قول شاعر «حزب ملت مخالف مردم، حزب مردم مخالف ملت»! يعني اينكه فرقي باهم نداشته‌اند. شاه در اواخر هم به اين نتيجه رسيد كه نظام تك حزبي اعلام كند و گفت كه همه بايد گرايش‌هاي خود را در قالب يك حزب بريزند. بعد هم كه حزب رستاخيز به وجود آمد، گفت همه ملت بايد به اين حزب بپيوندند. در حالي كه در كشورهاي توتاليتر هم همه ملت عضو حزب نيستند، بلكه نخبگان عضو مي‌شوند. ولي شاه گفت كه همه ملت ايران بايد عضو حزب شوند. من يادم هست وقتي در مدرسه بوديم، موقع امتحانات دفتري مي‌آوردند و همه مجبور بودند در حزب رستاخيز اسم نويسي كنند! شاه گفت اگر كسي نمي‌خواهد وارد حزب شود، از كشور خارج شود و شخصي پيدا شد كه تقاضاي رفتن كرد و او را ديوانه خواندند! منظور اينكه احزاب پيش از انقلاب به اين شكل مسخره بود. پس از انقلاب هم تجربه احزابي كه حاكميت با آنها بود، موفق نبودند. مثلا حزب جمهوري اسلامي درست شد و خيلي‌ها هم به آن پيوستند و بعد به دلايلي تعطيل شد يا سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي هم منحل اعلام شد. اينها نشان مي‌دهد كه حاكميت بعد از انقلاب هم به دليل عدم دستيابي ما به آرمان انقلاب كه دموكراسي و آزادي سياسي بود و به دليل وجود اختلافات داخلي و حوادث دهه 60 و تا همين دوره انتخابات قبلي، احزابي كه شكل گرفته بودند يا خود منحل شدند يا غيرقانوني اعلام شدند و بنابراين تجربه حزبي نتوانست حتي در سطح احزاب دولتي يا موافق دولت شكل بگيرد يا شكل خيلي مصنوعي داشت و بيشتر هم جبهه‌ بودند تا حزب! جبهه‌يي از گرايش‌هاي متنوع. مثلا فرض كنيد جبهه اصولگرايان، يا اصلاح‌طلبان، وقتي نگاه مي‌كنيم، مي‌بينيم كه به اندازه افرادي كه داخل آن هستند، در آن عقايد مختلف هست و هر شخصي ‌سازي مي‌زند. معني حزب اين نيست. حزب برنامه مشخصي دارد و افراد به آن ملتزم هستند و آن برنامه به آزمون گذاشته مي‌شود و تا كنگره بعدي خط عوض نمي‌شود و همه ملتزم هستند. بدون تعارف اگر بخواهيم صحبت كنيم، اينها حزب نيستند، بلكه محافل، طيف‌ها، يا جبهه هستند.


س : برخي مي‌گويند تحزب نسبت وثيقي با آزادي دارد. اما در جوامع ديگر مي‌بينيم كه احزاب قدرتمندي درون جوامع بسيار محدود از نظر آزادي شكل گرفته‌اند. حزب مي‌آيد در كنار ديگر خواسته‌هاي خود، آزادي را نيز به خيابان مي‌آورد و ممكن است پيش از تشكيل حزب، آزادي نباشد.

ج : آزادي در تعريف ليبرال دموكراتيك آن داراي سه اصل است كه نشانگر وجود فضاي آزادي است: يكي تنوع يا پلوراليسم است. چون جامعه از اقشار و اديان و اقوام مختلف تشكيل شده است و بنابراين تنوعي كه در جامعه است، در حوزه سياست هم انعكاس دارد. يعني پذيرش تكثر و پلوراليسم يكي از نشانه‌هاي آزادي است. دوم تساهل يا تولرانس است. يعني اگر ما تنوع را پذيرفتيم، بايد نوعي تساهل و تسامح نسبت به اين تنوع داشته باشيم. سومين اصل هم تناوب يا آلترنانس است. يعني قدرت در مقاطع مختلف تاريخي در چرخش و دوار باشد و هيچ اكثريتي هميشگي و مطلق نيست، بلكه اولا قدرت به قول مونتسكيو به اشكال قضايي و اجرايي و قانونگذار تقسيم شود و دوم اينكه موقت است: يعني اكثريتي كه راي مي‌آورد براي يك دوره خاص انتخاب مي‌شود. در اين دوره اكثريت هم بايد حقوق اقليت را رعايت كند. اقليت در عين اينكه از اكثريت تبعيت مي‌كند، به مبارزه قانوني خود هم مي‌پردازد. بنابراين ما بر اساس اين سه اصل تنوع و تساهل و تناوب مي‌توانيم ظرف دموكراتيكي را تعريف كنيم. اينكه حزب‌هايي را مي‌گوييد كه مثلا در جوامع بسته به وجود آمده‌اند، شايد شيوه كارشان غيرمستقيم و غير سياسي بوده باشد. مثلا اخوان‌المسلمين در مصر از روز اول نتوانسته به شكل قانوني سياسي عمل كند. بلكه ابتدا به سراغ كارهاي خيريه‌يي و توده‌يي رفته و به تدريج قدرت گرفته و وقتي فضاي سياسي باز شد وارد سياست و تاثيرگذار شد. در آفريقاي جنوبي هم حزب ضدآپارتايد، يك حزب مخفي بود. احزاب زيرزميني در فضاي اختناق شكل مي‌گيرند. در زمان شاه هم سازمان‌هاي چريكي و نظامي خاصي به وجود آمدند كه غيرقانوني بودند و چون مخفي و به قول آقاي فرديد «نهان روش» بودند، شكل‌گيري اين احزاب به صورت طبيعي نبود. بنابراين به شكل عكس‌العملي مي‌تواند احزابي هم شكل بگيرند ولي از آنجا كه اينها روي صحنه نيستند، قضيه متفاوت است. اين احزاب مثل كشورهاي دموكراتيك كه با فوروم‌هاي اجتماعي به وجود آمده‌اند، شكل نگرفته‌اند و تنها وقتي فضا باز مي‌شود، ظهور علني مي‌يابند.


س : آيا يكي از مهم‌ترين مصايب تحزب در ايران، دخالت نهاد قدرت در تاسيس حزب نيست؟ ما مدام شاهد حزب‌هاي دولت‌ساخته هستيم. تقريبا كمتر حزب سراسري و قدرتمندي را مي‌شناسيم كه بايد قدرتمند دولت ساخته نشده باشد.

ج : هميشه در دوره‌هاي انقلابي، مثلا در دوره مشروطه و بعد از آن در دوره‌هاي نهضت ملي و بعدها در انقلاب اسلامي كه دوره‌هاي شكاف بوده‌اند و فضاي سياسي باز مي‌شد و علاقه به فعاليت‌هاي سياسي پيدا مي‌شد، احزابي شكل مي‌گرفتند، و همه شخصيت‌هاي سياسي و حتي شخصيت‌هاي فرهنگي هم محصول همين دوره‌ها هستند. در دوره‌هاي ديگر، يعني به شكل عادي و هميشگي با ريتم بسته و مستبد مواجه بوده‌ايم. و در فضاي استبدادي اصلا علاقه به كار فرهنگي هم به شكل جدي نمي‌تواند شكل بگيرد، چه برسد به فعاليت سياسي و حيات مدني. در دوره انقلاب اين گرايش و علاقه به كار سياسي در اواخر دهه 50 (57 تا 60) زياد شد و احزابي به وجود آمدند، ولي از سال 60 تا 76 به دليل همين درگيري‌ها كه اولا در داخل خود حاكميت (با رييس‌جمهور اول) بود و از سوي ديگر، درگيري‌هايي كه با گروه‌هايي مثل مجاهدين خلق و غيره پيدا شد، در حالت كلي، به دليل درگيري‌هاي قهرآميزي كه بين پوزيسيون و اپوزيسيون به وجود آمد، باعث بسته شدن فضا شد. بنابراين در اين دوره احزابي جز احزاب رسمي دولتي نمي‌توانست شكل بگيرد. اين احزاب رسمي هم كه گفتيم به دليل اختلافات داخلي به تدريج منحل شدند. بنابراين احزاب جدي و بزرگي به وجود نيامدند و اينها هم بيشتر شبيه جبهه بودند. مثلا حزب جمهوري اسلامي و سازمان مجاهدين انقلاب كه در نظام و حاكميت بودند، چرا تعطيل شدند؟ همين جبهه‌ها هم بيشتر در دوره‌هاي انتخاباتي رياست‌جمهوري و پارلماني فعال مي‌شدند و حزب دايمي نبودند و اين پديده دو دليل دارد. يكي در سطح حاكميت كه چرا اين احزاب شكل نگرفته‌اند؟ كه به تحليل عميق‌تري نياز دارد به علاوه كمبود علاقه به تحزب كه اگر شرايطش هم مي‌بود، در كشور نيست. دليل ديگر اينكه به دلايل امنيتي مي‌ترسند و واهمه دارند كه جامعه به تنش كشيده شود و نتوانند بحران را مديريت كنند و بنابراين به احزاب مخالف يا منتقد اجازه فعاليت داده نمي‌شود. حتي احزابي كه مي‌خواستند در قالب قانون اساسي فعاليت كنند (مثل نهضت آزادي و ملي-مذهبي)، اجازه فعاليت ندارند. با اين شرايط يك دو راهي به وجود آمده است: يكي روندي حذفي است. يعني حتي نيروهاي خودي هم به تدريج به رقيب و بعد به دشمن و معاند تبديل مي‌شوند و اين روند از اول انقلاب جاري بوده است و تا جايي پيش رفت كه خود دولت‌هاي قبلي دشمن محسوب شدند! مثلا افراد شاخص جريان‌هاي «نفاق و فتنه و ترديد و انحراف» در دوره‌هاي قبل مسوولان خود حاكميت بوده‌اند؛ و اين روند حذفي ادامه پيدا مي‌كند. روند دوم اين است كه مي‌گويد بايد دشمنان خود را به منتقد تبديل كنيم و منتقدان را به موافق و جذب كنيم. واقعيت اين است كه نظام تا نتواند خويشتنداري از خود بيشتر نشان دهد (همان طور كه اپوزيسيون هم اگر نتواند نيروهاي خود را به نحوي هدايت و كنترل كند كه وارد بازي دموكراسي مسالمت‌آميز شوند و فضا به سمت تنش قهرآميز و انفجار خشونت‌بار نرود)، وقوع حوادثي چون وقايع دهه 60 و 78 و 88 متاسفانه تكرار پذير خواهد بود.


س : چرا قامت‌هاي بلند وارد فعاليت‌هاي حزبي نمي‌شوند؟ ما انسان‌هاي بسيار بزرگ و توانمند زيادي داريم كه از حزب گريزان هستند. در عوض كساني كه وارد فعاليت‌هاي حزبي مي‌شوند عمدتا كوتوله‌اند، چرا؟ چرا آنها مي‌ترسند دامن‌شان آلوده شود؟ اساسا چرا حزب دامن انسان‌ها را آلوده مي‌كند؟

ج : يكي از اين علل، تجربه تاريخي منفي حزب‌گرايي است كه به آن اشاره كرديم. ولي من تجربه شخصي خودم را مي‌گويم. ما چون موافق تشكل و تحزب بوده‌ايم (منظور از ما طيف نوانديشان مسلمان، نحله شريعتي- اقبال- سيدجمال) در همين زمينه تمريني از همان آغاز انقلاب كرده‌ايم و مشكلاتي هم داشت. برخي از مشكلات بيروني بودند و بعضي هم دروني. بيروني مربوط به ظرفيت فضاي سياسي بود كه اين فضا تا چه حد مي‌توانست فعاليت تشكيلاتي را تحمل كند كه گفتيم در دهه 60 مجاز نبود. يكي هم مشكلات داخلي بود. ما پختگي و تجربه لازم حزب گرايي را نداشتيم، حتي در محيط‌هاي آزاد هم كه ايرانيان به سر مي‌برند (مثلا در كشورهايي كه همه مليت‌ها نمايندگي و امكاناتي دارند) نمي‌توانند به اين همكاري‌هاي جمعي بپردازند و اختلاف‌هايي به وجود مي‌آيد. خلاصه تجربه كار جمعي در بين ما ايرانيان ضعيف است. يكي از علت‌هاي آن هم اين است كه، وقتي شخصيتي، فرض كنيم سليم‌النفس و ملي يا مردمي يا اخلاقي و معنوي است، با اشتباهات جمعي (يا اعضايي از جمع) كه در آن كار مي‌كند مواجه مي‌شود و دچار نوعي تناقض مي‌شود. مثلا در گروه يكي از افراد اشتباهي انجام داده باشد، اگر آن شخص با آن اشتباه مخالفت كند، تجمع تضعيف مي‌شود، اگر برخورد نكند و درصدد توجيه برآيد، جمع به انحراف كشيده مي‌شود. تجربه‌به من نشان مي‌داد كه بهتر است جمع تضعيف شود تا منحرف. در اين شرايط هركس مسوول كار و عمل خود است و به اين ‌ترتيب مي‌بينيم كه در همه احزابي كه به وجود مي‌آمدند، نيروهاي سالم و صادق و مسوولي حضور داشتند (هم‌چنين مسوولان با انحرافات خاصي)، اما چون همه اينها هم‌كاسه مي‌شدند، ‌تر وخشك باهم مي‌سوختند و يك تجربه منفي ديگر به تاريخ عرضه مي‌شد. در نتيجه، تمايل عمومي به اين سو بود كه به سمت حركت‌هاي انفرادي برويم و هركس مسووليت كار خود را بپذيرد.


س : چرا انسان ايراني نمي‌تواند به حزب اعتماد كند؟ چرا فعاليت مستقل، يك ارزش است اما فعاليت حزبي، بيشتر انگ تحركات باندي مي‌خورد؟

ج : محصول و نتيجه شكست احزاب و تاكتيك‌هاي غلط آنها ايجاد حس بي‌اعتمادي به احزاب بود. البته سركوب بيروني هم كه مانع ايجاد فعاليت تشكيلاتي منظم مي‌شد سبب ديگر است. مانع دوم باعث مي‌شد احزاب به صورت زيرزميني فعاليت كنند و در نتيجه حوادثي رخ مي‌داد كه نمي‌فهميديم در خفا، چگونه تشكيل شده‌اند و چه رويكردي دارند؟ بدبيني و بي‌اعتمادي عمومي در كشورهايي مثل ما محصول سده‌هاست. در نتيجه بي‌اعتمادي افراد به يكديگر، بي‌اعتمادي به احزاب هم به وجود مي‌آيد و مردم نمي‌توانند باهم كار جمعي درستي انجام دهند. يعني از طرفي به آنها اجازه نمي‌دهند و از طرفي خودشان نمي‌توانند. اما اين طرز تفكر از اساس غلط است و بايد اين برداشت عمومي را با معرفي علمي مفهوم تحزب از بين ببريم و با تمرين درستكارانه اصولي به بوته تجربه جديدي بگذاريم.


س : ما در تاريخ معاصر ايران در نبود احزاب قدرتمند و بادوام، شاهد تشكيلات زيرزميني مثل حجتيه هستيم كه به مثابه يك حزب تمام عيار، فعاليت چندين ساله و پرقدرت دارد. چرا تحزب در ايران، در زيرزمين اين قدر خوب رشد مي‌كند، اما روي زمين، با شناسنامه و امضا، خيلي زود فرو می‌پاشد.

ج : حزب زيرزميني تنها شكلي است كه مي‌تواند در نظام‌هاي استبدادي فعاليت كند. در دوره‌هاي استبدادي و زير سلطه سلاطيني كه امور تنها با نوعي توطئه‌گري پيش مي‌رفته، هميشه شاهد شكل‌گيري مخفي فعاليت‌ها بوده‌ايم. بنابراين راه ديگري نبوده است و نمي‌گذاشته‌اند گرايش‌هاي سياسي مشخص، عمل كند و حزب به وجود ‌آيد. مخفي كاري خود مشكلات خاصي به وجود مي‌آورد. در اين نوع ساختارها مسووليت‌ها و تصميمات معلوم نيست كه با كيست؟ از دوره جواني يادم است كه اين اعلاميه‌هاي احزاب و تحليل‌هاي آنها كه منتشر مي‌شد، معلوم نبود چه كساني پشت اين اعلاميه و تحليل‌ها قرارداشتند؟ بعد از اينكه لو مي‌رفتند، مشخص مي‌شد كه چه كساني بودند؟چگونه شكل يافته‌اند و چه تصميماتي گرفته‌اند؟ به صورت خودانگيخته پيش مي‌آمد و گاه اعتماد به اين گروه‌ها به وجود مي‌آمد و گاهي هم اين طور نبود يعني ميزان اعتماد بستگي به تحليل‌ها و عملكرد آنها داشت. اينها مشكلاتي است كه در نظام‌هاي ديكتاتوري استبدادي به وجود مي‌آيد.


س : آيا يكي از مهم‌ترين موانع تحزب، مساله هويت نيست؟ به اين معني كه انسان ايراني، نمي‌تواند هويت واقعي خود را در درون حزب بكاود؟ براي مثال بسياري از قوميت‌ها، خويشتن خويش را در درون احزاب مطرح نمي‌بينند. اين احزاب سراسري اساساً سخني و توجهي به مطالبات و دغدغه‌هاي آنها ندارند.

ج : فردگرايي از ويژگي‌هاي جوامع مدرن و مراحل تاريخي جديد است. در گذشته و در جوامع پيش سرمايه‌داري اصلا فرد معني ندارد. در آن جوامع بيشتر قبيله و بعد قوم مطرح است. افراد ارزش وجودي مستقل ندارند. در دوره جديد فرد داراي اهميت مي‌شود. اولا، همه احزاب از اعضا و افراد تشكيل شده‌اند و درست است كه اين افراد قدرت انتخاب مطلق ندارند ولي به هر حال نظرات و ابتكار عملي دارند و مي‌توانند در داخل حزب تاثيرگذار باشند. افراد در داخل احزاب به ميزان ابتكار و اطلاعات خود نمود فردي هم پيدا مي‌كنند خواه به صورت نظريه‌پردازي نمود بيابد و شخصي مثل تروتسكي در حزب نظري بدهد و خواه ابتكار عملي نشان دهد: مثلا در شوروي همين واژه كوكتل مولوتوف، اسم شخصي بود كه اين شيشه‌هاي بمب‌گونه را ساخت. در اينجا افراد در داخل حزب اهميت پيدا مي‌كنند. بنابراين حزب الزاما به معناي مدرن خود، نفي فرد نيست. گاه حزب‌ها ظرف‌هايي هستند كه مي‌توانند شخصيت‌هاي مهمي بسازند.


س : برخي در تحليل خود از مصايب تحزب، بيش از هر چيز ديگري بر «قانون» و «قانون‌گرايي» تاكيد مي‌كنند و اعتقاد دارند بايد همه ظرفيت‌هاي برجامانده قانون اساسي فعال شوند؛ اما آيا فكر نمي‌كنيد همين قانون ممكن است خودش مانع تحزب باشد و محمل بخشي از مصايب؟

ج : امروزه زياد واژه قانون شنيده مي‌شود. اما قانون در دوره و نظام دموكراتيك با نظام‌هاي اقتدارگر انفرادي كه قانون وضع مي‌كند، فرق دارد. قانون در نظام‌هاي دموكراتيك يعني تصميمات و مصوبات و قوانيني كه ملتي، خود، وضع مي‌كند، و مي‌تواند همان مصوبات را در ظرف و نهادهاي خود تغيير هم بدهد. خود همين قوانين ملي در مجلس بارها به بحث گذاشته مي‌شود و تغيير مي‌كند. قانونمندي امري نسبي است. در دولت _ ملت جديد، قانون خواست عمومي است ولي خواستي مطلق نيست. بلكه معقول و قابل نقد است. در داخل اين نوع قوانين احزاب هم به رسميت شناخته مي‌شوند، مي‌توانند فعاليت كنند، احزاب نيز بايد يك رشته قوانين و قواعد را رعايت كنند. پس بين دو طرف، احزاب و نظام سياسي، قراردادي مدني به وجود مي‌آيد. اين احزاب حقوقي دارند. به آنها هزينه مالي هم داده مي‌شود تا بتوانند در رقابت‌ها و فعاليت‌هاي انتخاباتي هزينه كنند. حتي در جوامعي مثل فرانسه بحث اين است كه منابع مالي اينها براي اينكه شفاف باشد، همه بايد از سوي نظام زير نظارت باشد. اين كمك مالي براي جلوگيري از وابستگي به جريان‌هاي مالي خاص است. براي فعاليت مالي احزاب هم قانون وضع مي‌كنند. بنابراين قوانين اگر در جهت تقويت جامعه سياسي، مدني و حزبي باشد، قانون‌مداري و حزب گرايي لازم و ملزوم هم هستند.


س : در اين ميان، احزاب و گروه‌هاي اپوزيسيون چقدر در ناكامي حزبي موثر هستند؟ اساسا شكل‌گيري گروه‌هاي متنوع اپوزيسيون را چقدر مرتبط با موانع تحزب مي‌دانيد؟

ج : در تجربه منفي و تاكتيك‌هاي غلطي كه گفتم، قطعا تاثير داشته‌اند. به طور كلي روشنفكران در جامعه نقش مهمي داشتند و نخبگان تعيين‌كننده بودند. همواره دو قشر فعاليت داشته‌اند يكي روحانيون بودند و ديگري روشنفكران. روشنفكران از نظر سياسي به يك معنا اهميت بيشتري داشتند، به دليل اينكه با نظام‌هاي جديد آشناتر بودند و اگر اينها اشتباهاتي داشته‌اند، تاثير منفي زيادي داشته است. از جمله اشتباهات ممكن است وارداتي فكر كردن باشد. يعني در بستر اجتماعي و تاريخي خود فكر نكردن. يا نوعي وابستگي باشد نظرياتي را از خارج گرفتن و در داخل جامعه اعمال كردن. شايد افراط و تفريط‌هايي در آنها بوده است كه باعث شده است، موفق نباشند. برخي تحليل‌هاي ذهني كه انطباق درستي با شرايط نداشتند. در حالت كلي اينها باعث مي‌شد كه فعاليت احزاب گاهي در شكل منفي بروز كند. استثناهايي مثل مصدق و شريعتي توانسته‌اند به درك و تحليل درست و صحيح‌تري برسند.


س : شرايط ويژه‌يي در كشور به وجود آمده است. زمزمه‌هايي از تشكيل احزاب جديد به گوش مي‌رسد. به نظر مي‌رسد چرخ دور باطل هم‌چنان مي‌چرخد. ما چه نيازي داريم يك بار ديگر راه 16 سال پيش را دوباره طي كنيم؟ چرا از تجربه احزابي چون كارگزاران، مشاركت و... درس نمي‌گيريم؟ آيا تشكيل احزاب جديد ذيل كاريزماهايي چون هاشمي، روحاني، احمدي‌نژاد، عارف و... بدون توجه به مقدمات و بسترهاي شكل‌گيري حزب، درست است؟

ج : يكي از مشكلات مبارزات گذشته جمع شدن حول شخصيت‌ها بوده است كه بنابر توفيقاتي كه در دوره‌يي از نظر سياسي پيدا مي‌كند يا در مسائل اجتماعي يافته است، توانسته به تعبير شما كاريزمايي نسبي پيدا كند. اينها در واقع حزب نيستند. حزب داراي برنامه‌يي مشترك است كه بتواند يك كادر حزبي را بسازد. يعني بايد افراد داراي چارچوبي داشته باشند و حول برنامه‌يي مشترك گرد هم آيند، نه حول يك شخصيت. كساني كه مبتني بر برنامه‌يي خاص جمع شده‌اند، مي‌توانند آن برنامه را اعمال كنند. در حزب انبوه اعضا مي‌توانند حزب را به جامعه بشناسانند و اين جمع در داخل توده مردم مي‌تواند توده را سازماندهي كند. اما وقتي حول يك فرد و يك شخصيت باشد، ممكن است، بعد از آن شخصيت آن حزب نيز از هم بپاشد. از اين گونه احزاب زياد بوده است كه حول قطب و شخصيت به وجود آمده‌اند. مثلا حزبي مانند زحمتكشان منهاي بقايي چه معنايي داشت. اينها واقعا حزب نيستند. اينها تشكل‌هاي زودگذري هستند كه شايد بعدا به حزب تبديل شوند. حزب بر اساس نظام‌ها و روش‌هايي به وجود مي‌آيد، نه حول يك شخصيت.


س : چه بايد كرد؟ آيا در اين شرايط جديد بايد باز به ريل قديم قبلي برگرديم و حزب‌هاي دولت ساخته بسازيم يا درنگ كنيم و يك بار براي هميشه، مساله تحزب را حل كنيم به اين معنا كه دست نهاد قدرت را از ساختن حزب كوتاه و امر تحزب را به جامعه مدني واگذار كنيم؟

ج : الان در دوره‌يي هستيم كه در دنيا سازماندهي شبكه‌يي به وجود مي‌آيد. همين بحثي كه تحت عنوان انقلاب اينترنتي و سايبرنتيك به وجود آمده است. شكل سازماندهي شبكه با اشكال ديگر متفاوت است. سيستم مركزگرا يا دايره‌يي كه در گذشته بوده است، در اين فضا وجود ندارد. در اين فضا يك شبكه وجود دارد و همه به آن وصل مي‌شوند و مركز هم ندارد. اگر اين افراد هم نباشند، شبكه از بين نمي‌رود. اين شكل سازماندهي در دانش و سياست هم بايد مفهوم جديدي از تحزب را به وجود بياورد كه ضربه ناپذير باشد. در شرايط نامناسب بتواند به حيات خود ادامه دهد. در اين فضا هر كس فكر مي‌كند عضو يك حزب است و شايد اين حزب واقعا وجود نداشته باشد. اما اين ساختار به صورت بالقوه وجود دارد يعني بايد از ظرفيت جهان مجازي استفاده كرد و حتي قاره جديدي است كه همه مرزها را درهم مي‌نوردد و جهان جديدي به وجود مي‌آورد. اين جهان مدام در حال واقعي‌تر شدن است. يك چنين حزب مجازي‌اي را بايد ايجاد كرد و به نظم و لوازمي كه تحزب بايد داشته باشد، دست يابيم و به شكل نظري و عملي هم بتوانيم با آن تعامل و رفتار كنيم.


تاریخ انتشار : ۳۱ / تیر / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه اعتماد
_________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
9_5_1392 . 16:24
#6
امام علي(ع) آزادی را آزادی مخالف می‌دانست



نام مصاحبه : امام علی آزادی را آزادی‌ی مخالف می‌دانست

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : محسن آزموده

موضوع : علی از منظرِ شريعتی


شرح :
علي (ع) نخستين مردي كه دعوت اسلام را پذيرفت بيش از آن در ميان نه فقط مسلمانان كه پيروان ساير اديان شناخته شده است كه نيازي به معرفي داشته باشد. براي شيعيان به‌طور عام و نزد ايرانيان به شكل خاص امام علي (ع) جايگاه وي‍ژه‌يي دارد. براي شيعيان امام علي (ع) بنيانگذار مكتب شيعه و پدر ائمه (ع) نيز هست، از اين رو همواره در طول تاريخ اسلام نگاه و توجه به ايشان از اهميت والايي برخوردار بوده است. دكتر علي شريعتي، روشنفكر مسلمان ايراني نيز در مجموعه گفتارها و نوشتارهايش همواره به اين شخصيت برجسته نظري خاص داشته است و در خوانش‌هاي مرسوم تاريخي‌اش، بسيار از او و نقش مهمش در تاريخ صدر اسلام ياد كرده است. همين امر را دستمايه گفت‌وگويي با فرزندش احسان شريعتي، استاد فلسفه قرار داديم. البته احسان شريعتي در ابتداي بحث تاكيد دارد كه فرزند خوني يا حتي معنوي علي شريعتي بودن متضمن، دفاع مطلق از ديدگاه‌هاي پدر نيست و احتمال دارد گاه نظرش با نظر دكتر شريعتي متفاوت باشد. او در گفت‌وگوي حاضر مي‌گويد كه شريعتي پدر نمي‌خواست زندگي را در خدمت تاريخ بگيرد، بلكه برعكس اسلام را حرکتی پویا و آینده‌گرا با الگوهای سیاسی و اجتماعی متنوع می‌دید.


مصاحبه :

س :در طول تاريخ جهان اسلام شخصيت امام علي (ع) به عنوان امام اول نزد شيعيان و يكي از خلفاي راشدين در ميان اهل سنت شناخته شده و بي‌نياز از معرفي است. دكتر علي شريعتي در آثارش نگاه جديدي به اين شخصيت بزرگ داشتند و كوشيدند كه از آن گفتمان‌هاي سنتي فاصله بگيرند. البته برخي گويند كه اين نگاه تازه ايدئولوژيك و برگرفته از فضاي انقلابي اواخر دهه 1340 و اوايل دهه 1350 بوده است. نظر شما چيست؟ آيا نگاه شريعتي به امام علي (ع) ايدئولوژيك و متاثر از فضاي زمانه بود يا توانست نگاه نويي را به يك شخصيت بزرگ تاريخي ممكن سازد؟

ج : در دوره‌يي هستيم كه نيازمند نگاهي انتقادي به تاريخ اسلام هستيم. در زمان شريعتي اين احساس كمتر نياز مي‌شده است. زيرا در آن زمان جهان اسلام در رخوت فرو رفته بود، اما الان در دوره‌يي هستيم كه گونه‌يي بيداري در جهان اسلام ايجاد شده است. اين بيداري هم مي‌تواند به معناي مثبت باشد و هم به معناي منفي. اصلا در زمان شريعتي بازگشت به سنت سلف صالح، معناي ديگري داشت كه همان سخن سيدجمال‌الدين بود كه بازگرديم به سيره پيامبر(ص) براي قرائت انتقادي تاريخ و منابع معرفتي اسلامي. در هر صورت امروز با تفاوت گفتمان و دوران به شريعتي باز مي‌گرديم تا ببينيم كه او چه كرده است. ايدئولوژي در نگاه شريعتي ادامه ديدگاه مهندس بازرگان در «بعثت و ايدئولوژي» بود، يعني تداوم همان كار مصلحين و نوانديشان ديني مانند اقبال و سيد جمال كه مي‌گفتند ما بايد فرهنگ ديني را از حالت موروثي و سنتي نجات دهيم و به يك خط راهنماي مبارزاتي و عملياتي تبديل كنيم. ايشان اين كار را خوانش ايدئولوژيك يا انتقادي از دين مي‌خواند. اين معنا از ايدئولوژي با معنايي كه ماركس در «ايدئولوژي آلماني» به كار مي‌برد، متفاوت است. حمله ماركس به ايده‌آليزم بود و معتقد بود كه ايدئولوگ كسي است كه واقعيت را معكوس مي‌بيند يعني فكر مي‌كند ايده‌ها هستند كه واقعيت را مي‌سازند، در حالي كه حقيقت عكس اين است. امروزه، در نگاه ليبرال، نظام‌هايي چون فاشيسم و نازيسم، ايدئولوژيك، هستند، زيرا واقعيت‌ها را يكسونگرانه تفسير مي‌كنند. وقتي مي‌گوييم شريعتي نگاهي ايدئولوژيك به دين دارد، مراد اين معناي منفي دوم نيست، بلكه عمدتا به همان معناي نخست، يعني معناي بازسازي انتقادي منظور است. او مي‌خواهد الگويي متعهدانه و عملي از دين استخراج كند.


س :با قبول اين چارچوب نگاه شريعتي به امام علي (ع) چگونه است؟

ج : امام علي (ع) در نگاه همه مسلمين نخستين محصول نظام اعتقادي دين و دعوت جديد اسلام است. بنابراين طبيعي است كه پيامبر (ص) توصيه كرده باشد كه پس از او از نظر عقيدتي، مردم از ايشان پيروي عقيدتي كنند. ضمن آنكه امامت و ولايت به تعبير هانري كربن باطن اسلام است. امام علي (ع) روح و معناي دعوت اسلام را پذيرفته و پرورده و مظهر باطن اسلام است. به همين دليل دعوت امام علي (ع) به معناي تداوم ايدئولوژي اسلامي به معناي مثبت مفهوم است. وقتي امام علي (ع) در جريان سقيفه رويه و مشي نظام حاكم را نمي‌پذيرد، در واقع جهت‌گيري تازه‌يي را طرح مي‌كند. يعني در دوره فتنه كبري، كه بحث خلافت پيامبر (ص) مطرح مي‌شود، مشي‌ها و رويه‌هاي متعددي شكل مي‌گيرد كه يكي از آنها مشي امام علي‌(ع) و رويه علوي است كه بعدا نامش تشيع، شد. نزديكان و صحابه پيامبر(ص) يعني سلمان و ابوذر و... نيز گرد امام علي(ع) هستند. شريعتي معتقد بود كه بايد جهت‌گيري اجتماعي اين گرايشات و گروه‌ها را بررسي كرد و دريافت كه چه جناح‌هايي تشكيل مي‌داده‌اند.


س : آيا مي‌توان براي دنياي امروز نيز از اين جهت‌گيري استفاده كرد؟‌ به عبارت ديگر روزآمدكردن اين جهت‌گيري آيا براي بهره‌گيري در روزگار ما نيز ممكن است؟

ج : وقتي به تاريخ مي‌نگريم، بايد روش خود را مشخص كنيم. براي نمونه، نيچه سه گونه مواجهه با تاريخ را تمييز مي‌داد: تاريخ عتيقه‌جاتي (سنت‌گرا)، تاريخ يادماني عظمت گرا (بنيادگرا) و در نهايت تاريخ انتقادي (نوگرا) كه نقد گذشته است. او مي‌گويد در همه اين موارد ممكن است دچار بيماري گذشته‌گرايي شويم يعني زندگي را در خدمت تاريخ قرار دهيم. نگاه شريعتي به تاريخ بيمارگون نيست و تفاوت ديد او با قرائت بنيادگرا در اين است كه از منظر او گذشته در خدمت امروز است و نه به ‌عكس. يعني جهت‌گيري‌اي كه ما امروز داريم به نظر شريعتي از گذشته در تاريخ ايران و اسلام سابقه داشته است اما بايد آن را بروز ساخت. البته بشر در دوران جديد، به تعبير فوكو، نوعي گسست‌ معرفتي را از سر گذرانده و مقوله‌هاي جديدي چون دموكراسي در مديريت سياسي و سوسيال- دموكراسي در اقتصاد كيفيتي نو پيدا كرده است. برخي به اشتباه و توهم حداكثري فكر مي‌كنند كه نظام سياسي و اقتصادي اسلام نظامي است به لحاظ فني متفاوت با تمام نظامات علمي و عملي موجود و ممكن و در عرض مونارشس-تيراني، اريستوكراسي-اليگارشي، دموكراسي-آنارشي، يا تئوكراسي و... قرار مي‌گيرد. در حالي كه در آموزه‌هاي قرآني ما از يك نظام فني سياسي و اقتصادي خاص بحث نمي‌شود. بلكه از آرمان‌ها و گرايش‌هاي كلي سخن مي‌رود. مثلا مي‌گويد كه مستضعفان وارثين زمين خواهند شد. يا اينكه همه پيامبران براي ايجاد عدالت و قسط آمده‌اند. در اينجا، به يك نظام اقتصادي و سياسي مشخص و خاص اشاره نمي‌شود. اسلام روح و جهت‌گيري كلي را نشان مي‌دهد كه در هر دوراني مي‌توان مابه‌ازاي آن را تشخيص داد.


س : شما معتقديد كه شريعتي نمي‌خواست زندگي را به خدمت گذشته آورد و به همين خاطر خوانش ايشان از تاريخ به نفع امروز صورت مي‌گيرد. علي رهنما در كتاب «مسلماني در جست‌وجوي ناكجاآباد» روش‌شناسي تاريخي دكتر شريعتي را به همين شكل كه شما توضيح داديد، مشخص مي‌كند. اما مشكلي كه پيش مي‌آيد اين است كه آيا مي‌توان از يك شخصيت تاريخي مثل امام علي (ع) هر تفسيري ارائه داد؟

ج : پيامبر و ائمه در سيره و زندگي خود روش و تاكتيك‌هاي متفاوتي داشته‌اند. يعني اسلام به عنوان يك جنبش زنده در مقاطع مختلف روش‌هاي مختلفي را اتخاذ مي‌كرده است. درس‌آموزي از اين نكته به اين معنا نيست كه امروز بخواهيم بر‌اساس يكي از اين تاكتيك‌ها زندگي و عمل كنيم، بلكه برعكس هروقت به تاكتيكي نياز داشتيم، به تاريخ نيز رجوع مي‌كنيم و از آن تجارب بهره مي‌گيريم.


س : آيا اين به معناي تحريف يا گزينشي برخورد كردن با تاريخ نيست؟

ج : خير. همه اين كار را مي‌كنند. اجتهاد همين كار است. اما چه كسي و چگونه اجتهاد مي‌كند. از پايه‌هاي اجتهاد دو پايه (كتاب و سنت) مربوط به گذشته و دو پايه (عقل و اجماع يا به باور شريعتي علم و زمان) مربوط به حال حاضر است. بدون اين دو پايه اخير اصولا نمي‌توان اجتهاد كرد. من، از پي متفكران جديدي چون فوكو، معتقدم كه شرايط و موقعيت‌هاي تاريخي منحصر به فرد و غيرقابل تكرار هستند. پس هر پديده تاريخي يگانه است.


س : اما دكتر شريعتي معتقد بود كه ما بايد تاريخ را تكرار كنيم و مي‌گفت بعد از امام حسين (ع) همه بايد زينبي باشند وگرنه يزيدي‌اند. يعني الگوهايي را برمي‌شمرد كه در طول تاريخ تكرار مي‌شوند.

ج : اينها الگوهاي كلي است. مثلا درباره مثال شما معتقد بود كه هر انقلابي دو چهره دارد: خون و پيام. اين يك قالب كلي است و نظر ايشان اين بود كه اگر بخواهيم ميراث گذشته را پاس بداريم، بايد از اين اسوه‌ها و اسطوره‌ها الهام بگيريم و در زندگي‌مان حسين زمانه يا زينب گونه عمل كنيم. اين‌به آن معنا نيست كه موقعيت طابق النعل بالنعل با گذشته يكي است، پس به سياق گذشته مانند گذشتگان عمل كنيم، چون هم دشمنان و دوستان ما عوض شده‌اند و هم كنش‌هاي ما متناسب با وضعيت جديد است.


س : آيا از الگوي شخصيت امام علي (ع) در معناي اسطوره و قهرماني كه شريعتي در «علي حقيقتي بر گونه اساطير» بر آن تاكيد مي‌كرد، در دنياي امروز مي‌توان بهره گرفت؟

ج : وقتي مبارز سوسياليستي مثل خسرو گلسرخي مي‌گويد كه امام علي (ع) نخستين سوسياليست تاريخ بوده است، منظورش اين نيست كه ايشان نخستين سوسياليست به معناي مدرن است و پس از او مثلا پرودون و بقيه رفقا مي‌آيند و همه اين شخصيت‌هاي تاريخ در يك خط بوده‌اند. بلكه همچنان كه در سنت چپ بر يادمان اسپارتاكوس يا مزدك تاكيد مي‌شود، در جنبش اسلامي نيز سه‌گانه «وحدت، مكتب و عدالت» كه در سه دوره زندگي امام علي تجلي يافته است و مي‌‌بايد با مشي علوي آشنا شد و سه گروه دشمنان ايشان يعني قاسطين (ستمگراني چون معاويه و عمرو بن عاص)، مارقين (خوارج) و ناكثين (پيمان شكناني چون طلحه و زبير) را شناخت، ايشان به ترتيب سه جبهه استبداد و اقتدارگرا، جزم‌انديشان مذهبي و خائنين اپورتونيست‌ را تشكيل مي‌دادند. اين نوعي گونه‌شناسي است كه با معرفي سمبل‌ها مجموعه‌يي معنايي را مي‌سازد. اين به آن معنا نيست كه ما الان در آن دوره تاريخي به‌سر مي‌بريم؛ بلكه جهان- زيست ما دگرگون شده است. اتفاقا از آنجا كه در جهان تشيع ظرفيت‌هاي تاويلي در نظر گرفته مي‌شود، مي‌توان از آن دوره‌هاي تاريخي نيز تفاسير و تاويل‌هايي متناسب با دنياي امروز ارائه داد. از مجموعه سخنان و اقوال امام علي (ع) نيز مي‌توان براي فكر و انديشه امروز بهره گرفت. در تاريخ اسلام و اصحاب دو تيپ داشتيم: ‌يكي سلمان و ديگري ابوذر. مشهور است از پيامبر (ص) كه آنچه را كه سلمان مي‌دانست، اگر ابوذر مي‌دانست كافر مي‌شد. اين نشانگر پذيرش دو ظرفيت قابل تاويل متفاوت است. سلمان روشنفكري ايراني‌الاصل است كه همه مكاتب را ديده و مسائل را از ديدي وسيع‌تر مي‌فهمد، در حالي كه ابوذر از قبيله‌يي بيابانگرد آمد و نماينده عدالت‌خواهي و شورش عليه بي‌عدالتي است. امام علي سنتزي از اين دو شخصيت را ارائه مي‌كند. به همين دليل شريعتي ايشان را نه يك «فوق انسان» بلكه يك انسان «مافوق» معرفي مي‌كند؛ انساني كه از حدود خود فرامي‌گذرد. امام علي انساني نيست كه نتواند خطا كند، بلكه «عصمت» او به اين معناست كه مي‌تواند، اما خطا نمي‌كند.


س : چهار دهه از زمان درگذشت دكتر شريعتي گذشته است و خود شما در ابتداي بحث نيز اشاره به تحولاتي كه در اين چهار دهه صورت گرفته كرديد. امروز اگر بخواهيد از الگويي كه شريعتي براي معرفي امام علي(ع) بهره گرفت، استفاده كنيد، بر كدام جنبه از شخصيت علي (ع) تاكيد مي‌كنيد؟

ج : وجهه‌يي از شخصيت امام علي كه به نظر من امروز بايد بيشتر بر آن تاكيد شود، روش ايشان در مواجهه با دوست و دشمن است. شريعتي نشان مي‌دهد كه امام علي، آزادي را «آزادي مخالف» مي‌دانست. برخورد ايشان با طلحه و ‌زبير يا خوارج مثال بارز اين نوع رفتار حقوقي آزادمنشانه است و اما چه چيز بايد بر آموزه شريعتي افزود؟ شريعتي طرح و پروژه‌يي داشت و مي‌خواست به هدف آگاهي و بيداري تاريخي- اجتماعي برسد، لذا، به جزييات تاريخي و تخصصي موضوع وارد نمي‌شد و خوانش انتقادي خود از تاريخ اسلام را از منظر بيطرفي علمي مطرح نمي‌كرد. البته در كتاب «اسلام‌شناسي تاريخي» مشهد منابع پژوهش تاريخي مستقل بيشتر و پيش‌تر طرح شده است. اما در «اسلام‌شناسي» ارشاد چون مي‌خواهد به ترسيم «جهان‌بيني و ايدئولوژي» (فلسفه تاريخ و انسان و جامعه‌شناسي) بپردازد، جنبه پژوهش تاريخي ضعيف مي‌شود. به همين دليل ما امروز بيش از پيش به مطالعه علمي- انتقادي تاريخ نيازمنديم. تاريخي كه گسست‌ها و ابهامات را نشان بدهد. اهميت اين كار از اين جهت است كه در تاريخ واقعي از غلوها و قالب‌سازي‌هاي ذهني يا اعتقادي پرهيز مي‌شود. و ما به نوعي خوانش انتقادي علمي از تاريخ نيز نياز داريم تا بتوانيم معناي وقايع اسلامي را در بستر اجتماعي و سياسي خاص خودشان درك كنيم. همچنين در زمينه زبان‌شناسي و درك معاني واژگان نيازمند تحقيقات وسيعي در منابع و متون اسلامي هستيم. شريعتي خود ديگر وقت بررسي فارغ‌بالانه و سختگيرانه‌ و فرسختِ همه اسناد و حوادث را نداشت. و امروز طبعا بايد چنين پژوهش‌هاي علمي و انتقادي پيرامون تاريخ اسلام و تشيع به صورت منظم گسترش يابد.


تاریخ انتشار : ۹ / مرداد / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه اعتماد
_________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
10_6_1392 . 19:44
#7
مصدق به لطف دشمنانش زنده است



نام مصاحبه : مصدق به لطفِ دشمنان‌اش زنده است

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : زینب صفری

موضوع : درباره‌ی دکتر محمد مصدق


شرح :

تاریخ ایرانی: احسان شریعتی سعی می‌کند تا روایت تازه‌ای از مصدق داشته باشد. او بر خلاف غالب اظهارنظر‌ها درباره مصدق و قضاوت سیاسی کارنامه او، از دستاورد اخلاقی مصدق سخن می‌گوید و معتقد است این، مهم‌ترین جنبه عملکرد مصدق است؛ هرچند از کارنامه سیاسی او هم قویا دفاع می‌کند. این استاد فلسفه، مصدق را نماد نوعی ملی‌گرایی واقعی و باسابقه و بدون هرگونه شبهه نژادی - راسیستی - شوونیستی، سلطنتی و استبدادی می‌داند که ایرانی بودن معنایی و معنوی را نمایندگی می‌کند و به همین دلیل هم گرایش‌هایی در خارج و داخل کشور با او مخالفت می‌کنند. شریعتی معتقد است اگرچه چهره مصدق با خوانش‌های مختلف از تفکر او زنده نگه داشته شده، با این حال او زنده است، به این نشان که از او می‌ترسند. او به لطف همین دشمنی‌ها است که زنده می‌ماند. گفت‌و‌گوی «تاریخ ایرانی» با فرزند دکتر علی شریعتی را در ادامه می‌خوانید:


مصاحبه :

س : شصت سال از کودتای ۲۸ مرداد ۳۲ گذشته است. مصدق کیست؟ در حال حاضر ما از مصدق چه می‌خواهیم و چه فهمی از او داریم؟

ج : فکر می‌کنم روایت تازه‌ای از مصدق لازم است تا به جذابیت‌ها و نقاط قوت او پی ببریم. مصدق بیش از اینکه یک رهبر سیاسی کلاسیک باشد و بیلان کارش را از فقط منظر سیاسی و تاریخی ارزیابی کنیم، باید به وجه برجستهٔ شخصیت او و ارتباطی که روح فرهنگ ایرانی با آن برقرار کرده توجه کنیم و آن وجه، جنبهٔ اخلاقی شخصیت اوست که فرا‌تر از همه محاسبات و چرتکه‌اندازی‌های سیاسی و اقتصادی است. متاسفانه گاهی به مصدق فقط از این منظر (سیاسی) نگریسته می‌شود. در برخی مواقع با رویهٔ کاسبکارانه‌ای می‌گویند سیاست نوعی بده بستان است و ایشان می‌توانست مثل قوام مذاکره کند و منافع ایران را بهتر پیش برد. چون ما الان به نوعی در دوره افول ارزش‌های عقیدتی و انقلابی هستیم فکر می‌کنیم که باید به قول ماکیاول حوزهٔ اخلاق را از سیاست جدا کرد و بنابراین از منظر عقل سیاسی، مصدق مورد نقادی قرار می‌گیرد و حتی برخی بیلان کارش را در مجموع منفی ارزیابی می‌کنند! در حالی که من فکر می‌کنم مصدق در‌‌ همان حوزهٔ عقلانیت سیاسی محض نیز سنتی را زنده کرد و تداوم ‌بخشید که سنت وزرای مصلح ایرانی است و گونه‌ای روحیهٔ اعتدال و سازگاری ایرانی را زنده می‌کند؛ اینکه هر بار مورد تهاجم خارجی قرار گرفته‌ایم، سعی کرده‌ایم راه‌حل و مفری برای بقاء خود بیابیم. این یک سنت دیرینه در ایران است و ایشان با تحصیلات جدید حقوقی و سیاسی که داشت توانست سنخی مدرنیتهٔ سیاسی را در دوران پس از مشروطه تعین بخشد. اولا، تجربهٔ مصدق ادامهٔ نسل مشروطه است و ثانیا، با آموزش جدید و با سیاست مدرن وارد صحنه می‌شود و سعی می‌کند نوعی دموکراسی لیبرال ملی و حقیقی را در ایران تحقق بخشد؛ و چون ما در ایران هیچ وقت چنین تجربه‌ای را نداشتیم و همیشه سنت سلطنتی و استبدادی داشته‌ایم، به طبع از این جنبه هم نوآوری داشته و سنتی را تداوم بخشیده است. بنابراین، مصدق در حوزهٔ عقلانیت سیاسی یک روش کار و سبک (استیل) خاص را به ارمغان می‌آورد که تداوم نهضت مشروطه است و سنخی از دموکراسی را تعریف می‌کند که با لیبرالیسم وارداتی فرق دارد. دموکراسی درون‌زایی که با فرهنگ بومی ایران و با مقتضیات فرهنگی و مذهبی ایران منطبق است و در واقع می‌توان اظهار کرد که جریانی ملی و فرهنگی اصیل است که در ارتباط با ایران تجربه شده و از این نظر توانسته بین آن اصالت و نوآوری‌ها و دستاوردهای مدرن آشتی برقرار کند.

این همه دستاورد مصدق در حوزهٔ عقلانیت سیاسی بود. اما آن جنبهٔ اخلاقی که در مصدق بر‌تر از این دستاوردهای سیاسی است، این است که مصدق در بزنگاه‌های تاریخی که باید انتخاب می‌کرد، نه می‌گوید و این با محاسبات سادهٔ سیاسی ممکن است به ظاهر غیرعقلانی به نظر بیاید، اما او می‌گفت که می‌خواهد یک درس اخلاقی بدهد و به ملت بیاموزد که چگونه باید در موقعیت‌های مشخص برای نشان دادن استقلال، شخصیت و اعتبار اخلاقی ملی ایستاد. از این‌رو، جنبهٔ اخلاقی ملی شدن صنعت نفت را مهم‌تر از جنبهٔ اقتصادی آن می‌دانست، زیرا دنائت اخلاقی به جایی رسیده بود که باعث ننگ هر ایرانی ‌بود!


س : ممکن است به چند نمونه از این دست رفتارهای اخلاقی اشاره کنید؟

ج : همین که به مصدق انتقاد می‌کنند که رادیکال بود و چرا پیشنهادات آمریکایی‌ها را در ‌‌نهایت نپذیرفت یا چرا کوتاه نیامد و بیش از یک شخصیت دیپلمات پراگماتیست که از او توقع می‌رفت، سرسختی نشان داد و ایستادگی کرد و چرا مجلس را منحل کرد و خلاصه لیست انتقاداتی که الان از موضع راست به مصدق صورت می‌گیرد. ولی مصدق با اینکه شخصیتی سیاسی و بنا به تعریف تاکتیسین است، در اینجا رفتاری اخلاقی از خود نشان می‌دهد و در برابر قدرت‌های خارجی‌ و مستبدین و مرتجعین داخلی می‌ایستد، جبهه جدیدی می‌گشاید و با سازش‌هایی که پیشنهاد می‌شود موافقت نمی‌کند. به هر حال مصدق یک شخصیت اخلاقی و معنوی، مانند گاندی (و لوترکینگ و ماندلا و..) ارائه کرد که گرچه جنبشی ناسیونالیستی را در برابر استعمار انگلیس هدایت می‌کرد، اما درس اخلاقی و فلسفی والاتری به مردم هند داد و آن اینکه، بیاییم شخصیت معنوی و انسانی هند را احیاء کنیم و از این حیث، مهم‌تر از پیروزی سیاسی‌ای که به دست آورد، پیروزی اخلاقی او بر حریف بود که قدرقدرت زمانش را به عقب‌نشینی واداشت؛ چنانکه خبرنگار اروپایی گزارشی به این مضمون داد: «امروز تمدن ما (غرب و بریتانیا) کم آورد!»

به علاوه حرکت مصدق نقش پیشگامی تاریخی را نسبت به ناصر و آلنده و مابقی جنبش‌های ناسیونالیستی داشت و گاه آن‌ها به ما ارجاع می‌دادند. بنابراین، مصدق مانند گاندی در برهه‌ای ظهور کرد که نقش پیشاهنگ داشت. از سوی دیگر، او نماد اعتدال و نجابت روحیهٔ ایرانی و سایر جنبه‌هایی از این دست است که فرهنگ، ادب و عرف ملی (و مذهبی) که در ما وجود داشت را احیاء ‌کرد؛ یعنی او نوعی از اسلامیت را که با ایرانیت قدیم و مردم‌سالاری جدید تطبیق دارد، می‌پذیرفت. از این نظر است که علماء و چهره‌های شاخصی چون زنجانی و طالقانی و محمدتقی شریعتی و...، رهبری سیاسی او را می‌پذیرند، و در تداوم‌‌ همان مسیر، مجاهدان صدر و علی شریعتی می‌کوشیدند تا جنبهٔ فکری و جهان‌بینی اعتقادی را عمق و غنا بخشند، و به همین دلیل است که در ‌‌نهایت می‌بینیم در جنبش‌های متاخر دانشجویی‌ گاه عکس شریعتی و مصدق با هم دیده می‌شوند و مجموعهٔ مکمل هم را می‌سازند. یعنی در فرهنگ ملی و مذهبی ما مجموعه‌ای ساخته شده که در این مجموعه، مصدق در بعد سیاسی، گونه‌ای سنخ‌شناسی (تیپولوژی) را نمایندگی می‌کند و «مصدقی» بودن یعنی از نظر سیاسی در برخورد خارجی خطی داریم که هم به استقلال حساس است و هم این موضوع به افراط در اجنبی‌ستیزی و روش‌هایی که از سوی بنیادگرایان علیه تمدن غرب در کلیت آن به کار گرفته می‌شود، نمی‌غلتد؛ بلکه در بازی دیپلماتیک، به شکل حقوقی و قانونی برای دفاع از حقوق ملی وارد می‌شود، به دادگاه لاهه می‌رود و پیروز برمی‌گردد.

بنابراین مصدق نوعی روش مبارزاتی را نشان می‌دهد که همزمان در برابر دو نوع افراط، رادیکالیسم چپ‌نمایانه یا بنیادگرایانه از یکسو و تفریط سازشکارانه از سوی دیگر مرز دارد و مقاومت می‌کند. به همین دلیل، هنگامی که نیروهایی می‌خواهند در خدمت مطامع قدرت‌های بین‌المللی یا مستبدان داخلی قرار بگیرند، اول به مصدق حمله می‌کنند.


س : اگر بخواهیم مخالفین مصدق را بر مبنای نقطه عزیمت مخالفتشان دسته‌بندی کنیم، چه سنخ‌شناسی می‌توان از آن‌ها ارائه داد؟

ج : یک دسته در خارج از کشور و بقایای نظام گذشته هستند که بی‌وقفه تلاش کرده‌اند تا مصدق را بکوبند. برای نمونه، انتشار آثاری چون کتاب چند صد صفحه‌ای دکتر متینی در آمریکا علیه مصدق. امثال ایشان تاکنون مطالب زیادی علیه شریعتی و مصدق نوشته‌اند و البته پاسخ‌هایی هم به آن‌ها داده شده است. از سوی دیگر، به گرایش‌های تجدیدنظرطلبانه‌ نسبت به سنت مصدقی در خود ایران نیز به صورت مزمن دامن زده می‌شود. این دیدگاه زیر پوشش مصلحت‌گرایی و تبلیغ پراگماتیسم سیاسی، از سوی بخشی از اصلاح‌طلبان تقویت می‌شود. یکی از آقایان استدلال می‌کرد که قوام‌السلطنه که در مذاکرات با قدرت‌ها بده ‌بستان می‌کرد از مصدق موفق‌تر بود و امروزه ما باید‌‌ همان روش را به کار بریم. سرسختی مصدق باعث شد شکست بخورد و وارد دورانی از دیکتاتوری شویم. در ایران این تفکر میان بخشی از کارگزاران نظام مطرح است.

از سویی، نوعی سنت مصدق‌ستیزی از دیرباز نزد برخی از روحانیون و نیروهای مذهبی سنتی وجود دارد که به دوره کاشانی و فدائیان اسلام برمی‌گردد و معادل این سنت در طیف چپ توده‌ای نیز در گذشته وجود داشت و امروزه تخفیف یافته است. هنگامی که همهٔ این گرایش‌ها با هم آمیخته می‌شوند، یک گفتمان ضد مصدقی قوی و پنهان پدید می‌آید. درست در برابر همین گفتمان است که برخی شخصیت‌های تاریخی مانند مصدق و شریعتی و... بدل به شاخص‌های سیاسی و عقیدتی می‌شوند؛ چرا به طور مشخص این دو چهره مدام مورد حمله قرار می‌گیرند؟ چون نماد شده‌اند. برخی هنگامی که از ایران خارج می‌شوند، بی‌مقدمه و بدون هیچ دلیلی، ناگهان شروع به حمله به شریعتی یا مصدق، در مقام دو نماد ملی و دینی می‌کنند؛ دعوا به هیچ وجه شخصی نیست.


س : دقیقا سوال من هم این است که مصدق نماد چه خواست و آرمان تاریخی است؟

ج : مصدق نماد نوعی ایرانیت است. دیگران همیشه ایرانی را در جهان با سلطنت‌طلبی، روحانی‌سالاری و نظام طبقاتی باستان و... نشان داده‌اند، اما امثال مصدق و...، گونه‌ای دیگر از ایرانیت را عرضه می‌کنند، ایران فتوت، فرهنگ و شرافت مردمی.


س : مقصود از این ایرانیت‌‌ همان ملی‌گرایی است؟

ج : ببینید دو نوع روایت از ملی‌گرایی وجود دارد: یکی روایت رسمی که ایران همیشه سرزمین شاهان بوده است. این روایت از مدارس ابتدایی به بعد همواره آموزش داده می‌شد؛ آریایی‌محور بود و تحت تاثیر آموزه‌های برخی از مستشرقان اروپایی و آلمانی، به ویژه در آستانهٔ جنگ جهانی دوم، به روشنفکران ایرانی منتقل شد و به اجمال عبارت بود از این عقیده که یک نژاد آریایی فرضی داریم و ایرانی‌ها که از اقوام هند و اروپایی و آریایی هستند، از سامی‌ها متفاوت و برتر‌ند. تاریخ سیاسی ایران و جهان نیز به قول هگل با شاهنشاهی یا امپراتوری ایران آغاز شده است، آموزه‌هایی از این دست تصور کاذب و نژادپرستانه‌ای را دامن می‌زد. به هر حال نظام پهلوی پس از مشروطه سعی کرد این خوانش از ملی‌گرایی را مسلط سازد. در برابر این قرائت از امر ملی و قومی، یک نوع ملی‌گرایی واقعی در تاریخ ایران داشته‌ایم که هم سبکی ایرانی بوده و هم مبتنی بر مفهوم قومی - نژادی نبوده است. در آن تمدن و فرهنگ، اقوام و زبان‌های کرد، فارس، ترک، عرب و... و ادیان گوناگون اعم از میترایی، مزدایی، آسوری، مانوی، مزدکی، یهودی، مسیحی، اسلام، تسنن و تشیع و... را داشته‌ایم که همهٔ این‌ها با هم نوعی همزیستی مسالمت‌آمیز طبیعی داشته‌اند و هرچند متفاوت و تفکیک‌پذیر بوده‌اند، اما در عین حال نوعی سبک (استیل) و ادب و روحیه و عرف ایرانی هم داشته‌ا‌یم که به صورت یک کلیت تام ظهور کرده و همواره مورد شناسایی قرار گرفته است. همچنین در طول تاریخ ایرانیان مقاومتی را در برابر نظام‌های حاکم از خود نشان داده‌اند، از جنبش‌های مزدکی و مانوی گرفته تا جنبش‌های شیعی و اسماعیلی. تداوم همین نهضت‌های ملی و مذهبی در ایران بود که در دورهٔ جدید به مشروطیت و نهضت ملی و در روایت و سنخ مدرنش به تجربهٔ مصدق انجامید. هرچند خاستگاه مصدق از اشراف قاجار بود، اما علیه محیط و سنت خود شورید و در تداوم نوعی مردم‌سالاری که آرمان مشروطه بود، عمل کرد. بنابراین، امثال مصدق نماد نوعی ملی‌گرایی واقعی و باسابقه و بدون هرگونه شبهه نژادی- راسیستی - شوونیستی، سلطنتی و استبدادی‌اند و ایرانی بودن معنایی و معنوی را نمایندگی می‌کنند.


س : بنابراین شما معتقدید که ملی‌گرایی مصدق وجه نمادین بیشتری نسبت به آزادی‌خواهی و دموکراسی‌خواهی او دارد؟

ج : خیر. در واقع راه مصدق اگر جنبهٔ ضد استبدادی و آزادی‌خواهانهٔ مردمی نداشت اصلا نمی‌توانست نماد ایرانیت هم باشد، البته او بر منافع ملی اصرار و مقاومت کرد و یکی از رهبران ضد امپریالیستی دنیا شد. اما از سوی دیگر، چون روش دموکراتیکی در پیش گرفته بود و از بازی قانونی، مسالمت‌آمیز و خشونت‌پرهیز تبعیت می‌کرد، همچنین، رفتار احترام‌آمیزی در قبال مذهب و فرهنگ خودی داشت و... مجموع این خصایل تیپی را به وجود آورد که نماد اعتدال و اخلاقی خاص شد. با اینکه گفته می‌شود حوزه‌های سیاست، اخلاق، عقلانیت و دیانت می‌بایست از هم جدا باشند، اما در مجموع، انسان یا جامعه شخصیت واحدی دارند و همه این سپهرهای فرهنگ و اعتقاد باید جایی در کنار هم قرار گیرند، یعنی با یکدیگر همسو شوند، اگرچه حوزه‌های گوناگون جداگانه‌ یا تفکیک‌شده‌ای را تشکیل دهند. هگل آن حوزه را سپهر اخلاق اجتماعی (Sittlichkeit) می‌خواند که با اخلاق فردی (Moralität) متفاوت است. برای شکست سیاسی یا جنگ نمی‌توانیم دلایل اخلاقی بیاوریم، اما می‌توانیم اصول اخلاقی‌ای داشته باشیم که در جنگ و سیاست هم نقض نشوند. این برتری اخلاقی و پیروزی‌ای که مصدق بر رقبایش به دست آورد به نظر من مهم‌تر از دستاوردهای سیاسی و سایر نقاط قوت اوست.


س : فکر می‌کنید امتداد یافتن مصدق تاکنون به دلیل تداوم‌‌ همان فضایی است که مصدق در آن ظهور کرد یا به هنر همفکران مصدق برمی‌گردد که مدام دست به بازتولید آرمان‌های او می‌زنند و او را برای امروز ما زنده نگه می‌دارند؟

ج : مسلما همین‌طور است. پویندگان یک راه هستند که میراث پیشقراولان را زنده نگه می‌دارند یا منحرف می‌سازند و از میان برمی‌دارند. نخشب، سحابی، بازرگان، طالقانی، حنیف‌نژاد، شریعتی و... نقش زیادی در انتقال این میراث داشته‌اند. دکتر شریعتی به دلیل اینکه در حوزه روشنفکری و دین‌اندیشی فعال بود و در ضمن، نسبت به ضعف‌های درونی نهضت ملی آگاه بود، در سال‌های نخست دههٔ چهل چنین جمع‌بندی و ارزیابی می‌کرد که جبهه ملی نیاز به جمع جهان‌بینی‌های ایدئولوژیک و تشکل‌های حزبی دارد، هرچند که گرایش‌های فکری گوناگون موجود در جبهه باید به لحاظ سیاسی با یکدیگر همسو باشند؛ و بر این باور بود که فراکسیون یا سمت‌گیری ملی - مذهبی باید در حوزه فکری کار کند و جهان‌بینی فلسفی خویش را بازاندیشی کند. مبتنی بر این تحلیل، نهضتی فکری را به راه انداخت و همچنان به صراحت می‌گفت و می‌نوشت که «مولایم علی است و رهبرم مصدق». خوب این تاکیدات یاد مصدق را در میان خانوادهٔ فکری و تاریخی موسوم به ملی - مذهبی، و به ویژه طیف پیروان شریعتی زنده نگه می‌دارد، یعنی این‌ها از طریق شریعتی به مصدق نوعی سمپاتی باواسطه دارند. چنانکه در حوزه‌های فکری دیگر، اعم از ناسیونالیست یا در بین نیروهای چپ که ملی - مصدقی بودند نیز وضع بر همین منوال بود؛ مثلا خلیل ملکی وقتی روایت سوسیالیسم ملی را در ایران مطرح ‌کرد، این گفتار بر آل‌احمد تاثیر ‌گذاشت و آل‌احمد به نوبهٔ خود بر سایر روشنفکران و نسل بعد تاثیر می‌گذارد، برای نمونه بر مصطفی شعاعیان؛ و در ‌‌نهایت، یک روایت از چپ ملی شکل می‌گیرد. بنابراین، از نیروی غیرمذهبی چپ گرفته تا نیروهای ناسیونالیست و تا مذهبی مترقی، چهرهٔ مصدق با خوانش‌های مختلف مطرح و زنده نگاه داشته می‌شود.


س : بنابراین مصدق دیگر فرد نیست، جریان محسوب می‌شود و می‌توان گفت که برای امروز ما هم دارای کارکردی است...

ج : قطعا همین‌طور است؛ مصدق هنوز از محبوب‌ترین چهره‌های تاریخ معاصر ایران محسوب می‌شود.


س : با این حساب مصدق چه کارکردی برای امروز ما دارد؟

ج : ببینید مثلا امروز مفهوم اعتدال مطرح می‌شود؛ باید دید این اعتدال از چه نوعی است. آیا از قماش پراگماتیستی کاسبکارانه است یا خیر؟ اینکه با منشی بخردانه، با بکارگیری خرد جمعی، بخواهیم روش‌های غیرخشونت‌آمیز و غیر افراط - تفریطی و میانگین ممکن و اصولی را به کار بندیم، حرف درستی است. اما این وسط‌گرایی، به این معنا نیست که بخواهیم به ورطهٔ میانه‌روی میان‌مایهٔ همواره نه این و نه آن بیافتیم (و به تعبیر عامیانه همیشه بخواهیم وسط لحاف بخوابیم!) زیرا ناگزیر در موقعیت‌های انتخاب باید یا این باشیم یا آن. در مجموع، اعتدال نوعی انسجام و هماهنگی در اندیشه، گفتار و رفتار گذشته، حال و آیندهٔ خود است. الان مد شده که می‌گویند دیگر آدم سابق نیستیم، تحول یافته‌ایم. اما وقتی در مجموع به زندگی و مواضع سابق و لاحق طرف نگاه می‌کنیم، می‌بینیم سراسر تناقض و افراط و تفریط و زیگزاگ بوده است. در صورتی که وقتی این حداقل انسجام نباشد، نمی‌توان با اطمینان گفت که حتی این موضع ظاهرا درست کنونی آن فرد صحیح است، چون فردا ممکن است چیز دیگری بگوید. بنابراین یکی از معیارهای اعتدال در یک سیستم فکری، انسجام و هماهنگی است.

در مجموع، وقتی در سنت ملی- مصدقی درنگ می‌کنیم می‌بینیم که از مشروطه تا انقلاب فعلی، راه او به مثابه یک پل است و در رفتار چنین شخصیت‌هایی (و مجموعه‌ای را که نمایندگی می‌کرده‌اند)، البته به طور نسبی و در قیاس با سایرین، اعتدال و تناسب حزم و عزم مشهود است. بنابراین این یک شناسنامه تاریخی می‌شود و وقتی از مفاهیم مشابه سخن می‌گوییم، باید با این پشتوانه ربطی عینی و عملی وجود داشته باشد. اگر کسی از راه رسید و گفت من معتدل هستم و می‌خواهم با همه طرف‌ها بسازم و به همه باج دهم، آن سنت تاریخی به ما نشان می‌دهد که اسم این کار اعتدال نیست. در مورد دموکراسی‌خواهی هم این حرف صادق است، چون پس از انقلاب ۵۷، گفتمان محوری اپوزیسیون انتقادی – اصلاحی، آرمان و واژگان «حقوق بشر و دموکراسی» است که معیار شده و جاذبه پیدا کرده‌اند، لذا امروزه همه از آن دم می‌زنند (حتی کسانی که در گذشته علیه آن عمل کرده‌ و مسوولیت داشته‌اند). اما نسل من به خود می‌گوید در تاریخ ما سابقه و سنتی در امر دموکراسی‌خواهی (خواه لیبرال، خواه سوسیال) وجود دارد. در خانواده‌های فکری و سیاسی‌ای که داشته‌ایم و در انقلاب‌ها و نهضت‌ها نقش و مشارکت تعیین‌کننده داشته‌اند، از روشنفکران و روحانیون گرفته تا نیروهای چپ، ملی و ملی - مذهبی، بخش‌هایی هستند که با هم همگرایی داشته‌ و سنت دموکراسی‌خواهی را نمایندگی کرده‌اند. بنابراین، هرکس از راه رسید و گفت به نام دموکراسی می‌خواهم در فلان سنت تغییر ایجاد کنم، نمی‌توان به راحتی پذیرفت، زیرا با آموزه‌ها و معیارهایی که در سنت تاریخی ما تبلور یافته‌اند، همخوانی ندارد. بسیاری از این مجادلات و مبارزات ایدئولوژیک و سیاسی جنبهٔ نمادین دارد. امروزه برخی فکر می‌کنند که مصدق فقط یک پرونده تاریخی است، مثلا چندی پیش در سایتی از تاریخ‌پژوهان می‌خواندم که به سادگی نوشته بود فلان سند را کشف کرده‌ایم که کل اعتبار مصدق را زیر سوال می‌برد و می‌خواست القاء کند که او عامل بیگانه بوده است! نمی‌دانم چگونه می‌شود با چنین سبکی استدلالی و تنگ‌مایگی اسنادی، چنان چهره‌ها و زندگی‌ها و مبارزات را به چالش کشید؟


س : چرا مصدق به تاریخ نپیوسته و هنوز برانگیزاننده است و هنوز ما می‌توانیم به عنوان معیار برای خط‌کشی گرایش‌های سیاسی از آن تجربه استفاده کنیم؟ چرا هنوز زنده است و تمیزدهندهٔ بسیاری از وجوه فکری و سیاسی است؟

ج : چندی پیش خانوادگی از روستای احمدآباد رد می‌شدیم، خواستیم برای ادای احترام و به یاد مصدق سری به خانه و مزار او بزنیم. اما در کمال تعجب وقتی وارد روستا شدیم، مغازه‌داری به ما گفت وقتی نزدیک منزل مصدق شدید سعی کنید آنجا پارک نکنید چون شمارهٔ ماشین شما را بر می‌دارند! رفتیم و با پرس‌و‌جو سرایدار آنجا را پیدا کردیم، می‌گفت که اصلا بازدیدکنندگان اجازه ندارند وارد شوند، نیروی انتظامی دستور داده تا پس از ایام انتخابات کسی وارد آنجا نشود! به هر حال نتوانستیم وارد شویم. می‌خواهم بگویم مصدق‌هراسی هنوز به این حد است که حتی نمی‌شود سر مزارش رفت و خانه‌اش را آن هم در یک روستای پرت دید و همین نشان می‌دهد که مصدق هنوز زنده است. زنده به این نشان که از او می‌ترسند و به همین دلیل تبدیل به موزه نشده است. می‌بینیم که مصدق، خواه در داخل و خواه در خارج کشور، چه دشمنان رنگارنگی دارد و اتفاقا به یمن همین دشمنی‌ها است که زنده ‌مانده. مدام این فکر را القا می‌کنند که راه مصدق مسبب سیه‌روزی‌های بعدی ما بوده است، هر چند این ‌حد از ترس قدری هم توهم واهی به نظر آید، زیرا به بیلان برخی از یاران او که در تاریخ نیک بنگریم، می‌بینیم چنان خطری هم نداشته‌اند و از بسیاری از آن همراهان سست عناصر، کاری به جز فرار نیامده بود! درحالیکه نسل جوان بعدی بود که محتوای راه او را ادامه داد. پس دلیل این وضع فقط در نقاط قوت مصدق نهفته نیست، بلکه در ضعف دشمنان او نیز هست.

نیروهایی که طرفدار استبداد و اقتدار هستند، از مدل و الگوی بومی آزادی‌خواهی می‌ترسند و آن‌ها که طرفدار سازش و وابستگی‌اند، از سرمشقی مستقل که هنوز مقاومت می‌کند هراسان‌اند. وانگهی، از درجهٔ محبوبیت و ریشه‌دار بودن این جریان در جامعه آگاهند و می‌کوشند بی‌اعتبارش سازند و خلاصه، مبارزه‌ای علیه او جاری است. همین مبارزه موجب می‌شود که تجربهٔ مصدق به شکل‌های جدید بازتولید و زنده نگه داشته شود. هر چند که چنان کاری برای شناساندن او انجام نشده و فیلم مهمی درباره آن نهضت ساخته نشده؛ کتاب‌هایی که به صورت جامع به مسایل این دوره پرداخته و پاسخی محکم به همهٔ شبهات داده باشند، نیز هنوز کم داریم.


تاریخ انتشار : ۶ / شهریور / ۱۳۹۲

منبع : سایت تاریخ ایرانی
_________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
14_6_1392 . 19:14
#8
با شریعتی رابطه‌ی مرید و مرادی نداریم



نام مصاحبه : با شریعتی رابطه‌ی مرید و مرادی نداریم

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : مریم شبانی

موضوع : یک فنجان اسپرسو با احسان شریعتی


زودتر از من رسیده بود. پیراهن سورمه‌ای تابستانی از جنس الیاف طبیعی که این سال‌ها مد شده است، پوشیده بود و کنار قفسه‌ی کتاب‌های تاریخ، ایستاده کتاب می‌خواند. جلو نرفتم و ایستادم به تماشایش که غرق خواندن کتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی و سیاسی ایران» بود؛ کتابی نوشته‌ی رسول جعفریان. صدای اذان که بلند شد، سر چرخاند و دید که نگاهش می‌کنم. همان خنده‌ی همیشگی در چهره‌اش نقش بست. کتاب را داخل قفسه گذاشت و آمد سمت کافی شاپ. روزه بود و انتخابش هم ناگزیر، بشقاب افطاری کافی‌شاپ؛ بشقابی پر شده با نان و پنیر، خرما و بامیه، گوجه و خیار و ریحان و یک لیوان هم چای. روزه‌اش را که با خرما افطار کرد، با همان لحن طنز همیشگی‌اش با حرکت چشم، اشاره‌ای به ضبط روی میز کرد و گفت : «قبل از اینکه شما بیایید داشتم کتاب رسول جعفریان را می‌خواندم که دیدم درباره‌ی جریان ما به اشتباه، چیزهایی نوشته که بدین وسیله تصحیح می‌شود»؛ و خندید و یک قلپ چای نوشید و نگاه منتظر من برای توضیح بیشتر را که دید، ادامه داد : «جعفریان به اشتباه حسن عباسی را که حالا مدتی است در پاریس به دکتر اوستا تغییر نام داده است و در شبکه‌های ماهواره‌ای تبلیغ میترائیسم می‌کند، به جریان ما متصل کرده، اما این حسن عباسی در مشهد یک نوارفروشی داشت و یک مجله هم به نام «ارشاد» منتشر می‌کرد و وقتی ما در تهران تصمیم گرفتیم مجله‌ی «ارشاد» را منتشر کنیم،از او خواستیم که نام مجله‌اش را تغییر دهد و او هم قبول کرد و نام مجله‌اش را گذاشت «ارشاد امت». پرسیدم حالا محل اختلاف شما با جعفریان در این ماجرا چیست؟ خرمای دوم را برداشت و گفت : «جعفریان در کتابش نوشته که سال ۶۰ این جریان مجبور به خروج از کشور شدند و در آنجا حسن عباسی از آن‌ها جدا و ملحد شد، در حالیکه حسن عباسی ارتباطی با ما نداشت.» برایم آن قدر اهمیت نداشت که بپرسم به هر حال حسن عباسی از دوستداران شریعتی بود و بعد هم همزمان با شما به پاریس رفت و در دایره‌ی دوستان و همفکران شما حضور داشت و بعد، مسیرش عوض شد و حالا نوشته‌ی جعفریان نمی‌تواند یکسره اشتباه باشد. سکوت کردم تا آرامش افطارش را نگیرم؛ اما احسان شریعتی و آرامش؟ تن صدایش آرام است، اما تکانی که مدام به پاهایش می‌دهد و بالا و پایین کردن زیاد دست‌هایش آرامشم را برهم می‌زند و دو دل می‌شوم که سوالم را بپرسم یا نه. و می‌پرسم : چرا خانواده و دوستداران شریعتی اصرار دارند بگویند دکتر «شهید» شده است؟ سرش را به نشانه‌ی نفی تکان داد؛ اما یادش آوردم که روز قبل در صفحه‌ی فیس‌بوکش مطلبی کوتاه نوشته و بر «شهادت» دکتر شریعتی تاکید کرده بود. خندید و گفت : در سفری که سارا دو سال قبل به ساتهمپتون داشت، به بیمارستانی که دکتر به آنجا منتقل شده بود سر زده و تقاضای گواهی فوت کرده؛ اما گفتند که در آرشیو، گواهی فوت دکتر از آرشیو بیمارستان مفقود شده، مشکوک است. فکر کردم مفقود شدن گواهی فوت، دلیل موجهی برای اصرار بر کشته شدن دکتر نمی‌تواند باشد. فکرم را با احسان شریعتی هم در میان گذاشتم و نگاهش کردم. لقمه‌ای نان و پنیر خورد، تکان‌های پایش را بیشتر کرد و گفت : وقتی دکتر برای دیدار با برخی چهره‌های سیاسی از لندن به پاریس رفت، ظاهرا یکی از کارمندان ساواک به نام مظفری را دیده و می‌فهمد که ردش را گرفته‌اند. شاید دنبال شریعتی بودند که بلایی سرش بیاورند. البته ما اصراری نداریم که بگوییم ساواک علی شریعتی را کشته، حرفمان این است که نباید در مقابل مرگ‌های مشکوک سکوت کرد.

باز هم دو دل بودم که حرفم را بزنم یا نه. به این فکر می‌کردم که برای من همیشه، تصور مرگ علی شریعتی در غربت، یک صحنه‌ی تراژیک تکان‌دهنده است که دوست دارم در ذهنم حفظ شود. این را به احسان شریعتی هم گفتم و بعد از او گله کردم که : اگر اصرار خانواده‌ي شریعتی بر «شهادت» دکتر نبود، دوستداران شریعتی هم برای ما نامه نمی‌نوشتند و بر ما نمی‌تاختند که چرا در مجله‌تان از واژه‌ی «سالمرگ» به جای «شهادت» استفاده می‌کنید. حرفم را زدم و انتظار نداشتم این پاسخ را از فرزند علی شریعتی بشنوم : «این‌هایی که درباره‌ی شریعتی می‌گویند استفاده از واژه‌ی سالمرگ به جای شهادت خیانت است، افراط می‌کنند. اصلا نحوه‌ی مرگ شریعتی یک بحث انحرافی است. مسئله این است که چرا باید یک روشنفکر به زندان انداخته شود، وگرنه ما خودمان در بنیاد شریعتی از واژه‌ی سالمرگ استفاده کرده‌ایم.» و بعد، یک نبات برداشت و در لیوان چایش چرخاند و تا آمدم حرف بزنم، پیش‌دستی کرد و گفت : «فارغ از مسئله چگونگی مرگ دکتر، ما حتی تعصبی روی دیدگاه‌های خاص او نداریم و هیچ وقت هم با شریعتی رابطه‌ی مرید و مرادی نداشتیم. تصمیمان هم همیشه این بوده که در مقابل منتقدین وارد فاز دفاعی نشویم و فقط به صورت یک منبع اطلاعاتی عمل کنیم.» خندیدم و از در تکذیب درآمدم و گفتم : مگر می‌شود به دکتر شریعتی نقدی وارد کرد و در خط مقدم جبهه، سوسن خانم و بعد هم شما نایستاده باشید و پاسخ نگویید؟ او هم خندید و شوخ طبعانه گفت : «اصلا ما خودمان دنبال منتقد می‌گردیم برای جلسات نقد و بررسی‌مان. اما برخی‌ها غرض دارند.»

خیلی جدی پرسیدم : یعنی نقدهای داریوش شایگان و دکتر سروش به علی شریعتی غرض‌ورزانه بوده است؟ و پاسخ شنیدم : «درباره‌ی دکتر سروش ممکن است که چنین بوده باشد، چون آقای سروش زمانی شاگرد مطهری بود. با این حال من با پسر سروش یک جلسه نشستم و بحث کردم و گفتم که کجای این نقدهای جدی است و کدام‌ها جدی نیست.» و بعد خوردن یک لقمه‌ی دیگر، همان‌طور که دست‌هایش را بالا و پایین می‌کرد، درباره‌ی دیگر منتقدان شریعتی هم حرف زد : «هم داریوش شایگان، شریعتی را نقد کرده و هم سید جواد طباطبایی و موسی غنی‌نژاد و آرامش دوستدار. نقد دوستدار از موضع تحقیرآمیز است و قابل اعتنا نیست. نقد سید جواد طباطبایی هم از موضع بالا و تبختر است و در واقع، نقد نیست. اما نقد داریوش شایگان متفاوت است و یک تز ارائه داده. ما نه تنها به نقد شایگان احترام می‌گذاریم، بلکه نقد او را نقل می‌کنیم و بعد هم نقد می‌کنیم.»

بحث که به اینجا رسید، تصمیم گرفتم نظرش را درباره‌ی کتاب «مسلمانی در جست و جوی ناکجاآباد» که علی رهنما نوشته است هم بپرسم. شنیده بودم که خانواده‌ی شریعتی نگاه مثبتی به کتاب رهنما ندارند و از اینکه اطلاعاتی را در اختیار او قرار داده‌اند، اما او به راه دیگری رفته است، ناراحت‌اند. پاسخ احسان شریعتی متفاوت از شنیده‌هایم بود : «علی رهنما وقتی می‌خواست کارش را شروع کند، می‌ترسیدیم که شاید بخواهد علیه دکتر کتاب بنویسد؛ اما کاملا با او همراهی کردیم. و در مجموع نتیجه‌ی کتاب هم رضایت‌بخش است. تز رهنما این است که شریعتی بعد از زندان، مواضعش سازشکارانه شده؛ اما تحلیل من کاملا برعکس است و معتقدم شریعتی بعد از زندان رادیکال‌تر شد.» باز هم خندید و لطیفه‌ای گفت و من یاد اس‌ام‌اس‌های اخیر درباره‌ی شریعتی افتادم و نظرش را درباره‌ی آن‌ها پرسیدم. پاسخش برایم تازگی داشت و متعجبم کرد : «ما اطلاع یافتیم که یکی از نهادها در یک ساختمان در خیابان ولیعصر، تعدادی طنزنویس استخدام کرده‌اند و این‌ها کارشان جوک‌سازی است.» وقتی منبع خبر را از او پرسیدم، اول شوخی کرد که مگر شما خبرنگاران منابع خبری خود را فاش می‌کنید و بعد گفت : «از یکی از نهادهای نزدیک به قدرت شنیدیم. مضاف بر اینکه اس‌ام‌اس‌هایی که درباره‌ی دکتر ارسال می‌شد، اول بار به شکل انبوه بود و نه به شکل فردی. و مشخص می‌شود که سازمان‌یافته است.» به احسان شریعتی گفتم که زیاد با او هم نظر نیستم. توضیح دادم که محتوای اس ام اس ها با ذهنیت نسل دهه‌ی ۶۰ و ۷۰ عجین شده و زیاد هم به شریعتی مربوط نیست، بلکه رفتار یک نسل را که برای توجیه عمل خود در پی وام گرفتن یک جمله از دیگران بودند، زیر سوال می‌برد. گفتم که خلاقیت نهفته در این اس‌ام‌اس‌ها بیش از آن است که بتواند دستوری و ساختگی باشد. کم و بیش نظرم را قبول کرد؛ اما باز هم حرف خودش را زد : «من به ماجرای این اس‌ام‌اس‌ها مشکوک بودم، چون شریعتی هم عشاق قسم خورده دارد و هم دشمنان قسم خورده. اما سوسن مصاحبه هم کرد و حتی گفت که بعضی از آن‌ها خیلی هم بامزه هستند.» از فرصت استفاده کردم و خواستم بامزه‌ترین اس‌ام‌اسی را که تا حالا درباره‌ی شریعتی خوانده است، بگوید. خندید و گفت : «به نظر من آن یکی که شریعتی به مطهری (با اشاره به خیابان مطهری) می‌گوید اگر تو کارت درست بود، یک طرفه نمی‌شدی، از همه بامزه‌تر بود.»

صحبت تازه گل انداخته بود که ساعت ده شد و زمان تعطیلی شهر کتاب رسید. چاره ای جز رفتن نبود. بیرون شهر کتاب، به رغم هوای گرم و دم کرده، در پارک نشستیم و سوالی را که از اول دیدار می‌خواستم بپرسم، از او پرسیدم. گفتم همین چند روز قبل به مناسبت مراسم بزرگداشت رضا داوری اردکانی، نقل قولی از شما منتشر شد با این مضمون که «شناخت سطحی از اندیشه‌های متفکران ایرانی چون دکتر داوری را محصول نگرش‌های سطحی ژورنالیست‌ها» دانسته بودید. به او گفتم که به شما نقد دارم و معتقدم که اتفاقا برخی در قامت فیلسوف با استفاده‌ای که از هایدگر کردند، به سطحی کردن شناخت از هایدگر دامن زدند و نه ژورنالیست‌ها. سوال انتقادی من را همان‌طور که ایستاده بود و سیگار دود می‌کرد، شنید و بعد لبخندی زد و گفت : «اول این را بگویم که با من تماس گرفتند و پرسیدند که نظرتان درباره‌ی آقای داوری چیست؟ من هم گفتم نظرم به تفکر ایشان انتقادی است. اما پاسخ سوال شما هم این است که هم آن آقایان مباحث را سطحی کردند و هم روزنامه‌نگاران. قبول دارم که آقایان استفاده‌های مورد نظر خود را از متفکران برده‌اند و بعد محصول این استفاده‌ها سر از مطبوعات و هنر درآورده. به هر حال وقتی مسائل به سطح سیاسی می‌آید، سطحی می‌شود.» و باز نوبت من بود که معترضانه بپرسم مگر همین متفکران نبودند که مسائل را به سطح سیاست کشاندند؟ و پاسخ بشنوم : «از این اشتباهات، افلاطون که رئیس فلاسفه است هم داشته و فکر می‌کرده که با استفاده از آن جبار می‌تواند مدینه فاضله‌اش را بنا کند. هایدگر هم گمان می‌کرد می‌تواند متفکر و رهبر نازیسم باشد. فردید هم فکر می‌کرد که می‌تواند متفکر انقلاب ایران باشد. فلاسفه خیالات زیادی دارند.» این‌ها را گفت و بعد با خنده‌ای بلند اضافه کرد که : «مطبوعات ما هم مقصرند و با سناریوپردازی‌های سطحی، سطح فکر را پایین نگاه می‌دارند.» می‌خواستم بگویم که مطبوعات بازتاب‌دهنده‌ی سطح فکر در جامعه‌اند؛ اما پشیمان شدم و به او که حالا روی صندلی نشسته بود، نگاه کردم و پرسیدم : هنوز هم کتاب‌های شریعتی را می‌خوانید؟ ابروهایش در هم رفت و بعد، پهنای صورتش را خنده‌ای پر کرد و گفت : «شریعتی برای ما...» خنده‌اش بیشتر شد و گفت : «ما یعنی من! مشهدی‌ها وقتی می‌خواهند درباره‌ی خودشان حرف بزنند، به جای من می‌گویند ما! ...» و بعد دوباره ابروهایش در هم رفت : «رابطه‌ی خانوادگی انگیزه‌ی مثبت و منفی نمی‌دهد که طرف‌دار شریعتی باشم یا نباشم. شریعتی برای ما حلقه‌ای برای حفظ تداوممان با گذشته است. همان گونه که با اقبال لاهوری و سید جمال علقه داریم، شریعتی هم یکی از حلقه‌های این تداوم است.» این‌ها را گفت و بدون آنکه پاسخ دهد چه کتابی از دکتر را می‌خواند، با خنده گفت : «ما به عنوان خانواده‌ی شریعتی، از شریعتی فقط چوبش را می‌خوریم.» هوا گرم بود و یک ساعت بیشتر تا نیمه شب نمانده بود. بهتر بود که این دیدار در همین اوج خنده‌ی احسان شریعتی تمام شود.


تاریخ انتشار : مرداد و شهریور / ۱۳۹۲

منبع : مجله اندیشه پویا / شماره ۹
_______________________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
19_6_1392 . 20:29
#9
طالقانی و سوسیال‌دموکراسی مذهبی



نام مصاحبه : طالقانی و سوسیال دموکراسی‌ی مذهبی

مصاحبه با : احسان شریعتی / محمدحسین رفیعی

مصاحبه‌کننده : سهند ستاری

موضوع : درباره‌ی نظریه‌ی اقتصادی‌ی طالقانی


مقدمه :

اگر بخواهیم میان مناسبت‌ها و عینیت‌های سیاسی-اقتصادی جامعه ایران ارتباطی برقرار کنیم، شاید بتوان از مقایسه اقتصاد سیاسی ایران در 34سال گذشته با الگوهای اقتصادی مختلف، انعکاس و بازخورد دلبخواهی و سهم آنها را بر عرصه اقتصاد ایران نشان داد؛ از اقتصاد سرمایه‌داری نئولیبرال گرفته تا اقتصاد هار و هولناک چینی. امروز بعد از سه‌دهه اقتصاد ایران سرانجام تحت لوای سلطه اشکالی از سرمایه‌داری (سرمایه‌داری دولتی، نظامی، تجاری و واردکننده کالا، زمین‌داری) به حیات کج‌دارومریز خود ادامه می‌دهد. کارکرد اقتصاد سیاسی این سرمایه‌داری تلفیقی در نهایت نابهنجاری و رفتارهای تهاجمی را در اقتصاد ایران رواج داده که بیشتر وامدار یا بهتر است بگوییم ملغمه‌ای است از سنت نئولیبرالیسم و اقتصاد سرمایه‌داری چینی. اما این اقتصاد سیاسی متاثر از عامل عینی مهمی به نام «دولت رانتیر» است که تحت سلطه درآمد نفت است و حتی تحلیل طبقاتی را نیز در ایران تحت‌الشعاع خود قرار داده است. در این میان امروز صحبت از «اقتصاد اسلامی» به کانون اصلی بحث و جدل میان اقتصاددانان بدل شده است. الگوی «اقتصاد اسلامی» که از سال‌ها پیش با طالقانی، صدر، مطهری و... مطرح شده بود، مدعی است که تمام مولفه‌های مترقی یک نظام اقتصادی-سیاسی را در خود دارد و خبری از کاستی‌های الگوهای غربی در آن نیست. اگرچه ایده الگوی اقتصاد اسلامی از طالقانی تا به امروز نیز دستخوش تغییرات قابل‌توجهی بوده است اما ادعای اصلی حول همین محور است که به میانجی نص قرآن می‌توان الگوی کاملی برای نظام اقتصادی ارایه داد. با این حال در چنین شرایطی این پرسش مطرح می‌شود که رابطه اسلام و توسعه اقتصادی در چیست؟ حتی در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ و دوران پس از انقلاب پرسشی مشابه وجود داشت که اقتصاد اسلامی در تطبیق مقایسه‌ای با اقتصادهای سرمایه‌داری و سوسیالیستی دقیقا در کجا قرار می‌گیرد؟

رویکرد نظری متفکران مسلمان و یافتن نواقص دو مکتب و تبیین نظام مجسم و نوین اقتصادی، به‌خصوص با شکست جنبشی ملی در اتفاقات دوران دهه‌های ۳۰ و ۴۰ این بینش معرفتی را تقویت ‌کرد که مکتب سوم - الگوی اقتصاد سیاسی اسلامی- می‌تواند پاسخگوی وضعیت حاکم در ایران باشد. به همین منظور به بهانه سالگرد آیت‌الله طالقانی، سعی کردیم الگوی اقتصادی پیشنهادی او را در کتاب «اسلام و مالکیت» با حضور محمدحسین رفیعی - استاد دانشگاه تهران- و احسان شریعتی مورد نقدوبررسی قرار دهیم. طالقانی از بدو فعالیت اجتماعی خود، دغدغه سیاست و اقتصاد را داشته و همواره مبانی اقتصاد اسلامی را با دغدغه عدالت اجتماعی و مبارزه با سرمایه‌داری پیش برد. او در تمام دوران عمر خود (۱۳۵۸-۱۲۸۹) از دیدگاه یک مجتهد و کارشناس امور دینی به این دو مقوله پرداخت و الگوهای «سیاسی-اقتصادی» خود را در چارچوب یک الگوی مذهبی (اسلامی) ارایه داد.


مصاحبه :

س : همان‌طور که می‌دانیم آیت‌الله طالقانی، بعد از شهریور ۱۳۲۰، زمانی کتاب «اسلام و مالکیت» را نوشت که فعالیت جریان‏‌ها و گروه‌های مختلف - از مارکسیست‏‌ها و لیبرال‌ها تا اندیشه‌های ملی‌مذهبی - در ایران ظهور و گسترش پیدا کرده بود. در چنین دورانی بسیاری از نواندیشان مسلمان با فعالیت چشمگیر مارکسیست‏‌ها روبه‌رو شدند و تلاش ‌کردند اسلام را به مثابه مکتبی معرفی کنند که همه‌چیز، از جمله اصول و مبانی مترقی درباره مالکیت و اقتصاد را در خود دارد. طالقانی در بحث «اسلام و مالکیت» چه موضوعاتی را پیش کشید که می‌توانست با نقد و بررسی مکاتب مختلف اقتصاد غربی، درباره اقتصاد از آموزه‌های اسلام بحث کند؟ چون او بر این باور بود که اسلام تنها رقیب مکاتب غربی است که می‌تواند براساس آن نظام ایده‌آلی را بنا کند؛ نظامی که کاستی‌های نظام‌های غربی را نداشته باشد.

محمدحسین رفیعی : اجازه دهید بحث را با مقدمه‌‌ای از ویژگی‌های آقای طالقانی آغاز کنیم؛ ویژگی‌هایی که طالقانی و حتی شریعتی را از بقیه محققان و اندیشمندان اسلامی متفاوت کرده است. برخی بر این باورند که طالقانی مفسر قرآن یا مجتهد بوده، حتی شریعتی را جامعه‌شناس یا تاریخدان می‌دانند، اما واقعیت این است که هیچ‌یک از آنها متخصص این امور و حوزه‌ها نبودند. آقای طالقانی به‌رغم آنکه روحانی بود و در حوزه اقتصاد تحصیل نکرده بود، از سال ۱۳۲۷ دغدغه اصلی‌ و حساسیتش متمرکز بر اقتصاد و عدالت اجتماعی بوده است، ولی چرا او به اقتصاد توجه نشان داد؟ در تقسیم‌بندی نحله‌های تاریخی، طالقانی و شریعتی در زمره پیامبران جامعه خود هستند که در حوزه خاصی تخصص ندارند اما درد جامعه را درک کرده و نقاط ضعف آن را بررسی می‌کنند. طالقانی از سال ۱۳۲۷ تا ۴۷ روز قبل از فوتش، درواقع از بدو فعالیت اجتماعی‌اش، دغدغه سیاست و اقتصاد داشت. او در تفاسیر، سخنرانی‌ها، مصاحبه‌ها و منابر خود با روش مدرن و علمی به اهمیت امر اقتصادی پرداخته است. طالقانی اولین روحانی‌ای است که به مساله اقتصاد با روش جدید پرداخته است. پس از او، آیت‌الله صدر کتاب «اقتصاد ما» را نوشت و آیت‌الله مطهری کتاب «بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی» را که متاسفانه در ایران امکان انتشار پیدا نکرد و عملا نظرات اقتصادی یک فقیه که تمام کتاب‌هایش مورد تایید آیت‌الله خمینی بود سانسور شد! به نظرم باید به قدرت‌های پنهانی‌ای توجه کرد که قادرند نظرات اقتصادی آقای مطهری را در جمهوری اسلامی و در زمان حضور امام خمینی، اینچنین سانسور و کتابی را که به کمک وزارت ارشاد چاپ شده خمیر کنند! البته پس از انقلاب، برادران حکیمی نیز چهارجلد از کتاب ارزشمند «الحیات» را به جمع‌آوری آیات و روایات مربوط به اقتصاد اختصاص دادند و امکانات خوبی برای محققان فراهم کردند. برادران حکیمی نیز متهم شدند که «چرا آیات و روایات کمونیستی اسلام را جمع‌آوری کرده‌اند!» درحالی که اسلام حداقل ۱۲۰۰ سال پیش از کمونیسم ظهور کرده است. از این‌رو، اولین کسی که از میان روحانیون بحث اقتصادی را مطرح می‌کند آقای طالقانی است. او حتی زمانی که قرآن را تفسیر می‌کند به سراغ آیاتی می‌رود که با تفسیر آنها روشی برای حل مشکلات جامعه بیابد. بر این اساس تعدادی از متفکران اسلامی - در میان روشنفکران و حوزویان - از قبل از انقلاب، نقدهایی بر اقتصاد سرمایه‌داری و کمونیستی داشته‌اند و در صدد ارایه یک الگوی اسلامی برآمده‌اند. می‌توان در دسته اول (روشنفکران) از نخشب، شریعتی و طالقانی و... و در دسته دوم (حوزویان) از مطهری، سیدمحمد باقر صدر و بهشتی و... نام برد. هر دو دسته بر این باور بودند که اسلام گرچه مسایل اقتصادی و سیاسی را کارشناسی و مهندسی نکرده است اما دارای فلسفه اقتصادی- سیاسی است. نگاه طالقانی به اسلام و به تبع آن به فلسفه اقتصاد اسلامی از اعتقاد او به جامعیت اسلام برمی‌خاست که در نظرات او راجع به دموکراسی، آزادی و انسان‌دوستی تبلور یافته است. بنابراین در اینجا از طالقانی به‌عنوان کارشناس مسایل اقتصادی یا کسی که مبانی اقتصاد اسلامی را مهندسی می‌کند صحبت نمی‌کنیم. او یک «فیلسوف اقتصاد اسلامی» است نه «اقتصاددان اسلامی»؛ یک مفسر قرآن، مجتهد و کسی که اقتصاد را با مبانی اسلامی، سیاسی و فلسفی می‌بیند. امروز جریان نئولیبرال اقتصادی کشورمان بر این باور است که چیزی به نام «اقتصاد اسلامی» نداریم. درست است؛ همان‌طور که ما شیمی اسلامی، فیزیک اسلامی و... هم نداریم. اما طالقانی فلسفه اقتصاد اسلامی را بررسی می‌کند. به‌عنوان مثال طالقانی می‌گوید: «توحید متافیزیکی را باید به توحید فیزیکی تبدیل کنیم.» مفهوم این جمله به چه معناست؟


س : آیا شما مفهوم این گزاره را به آرای برخی از شارحان آیت‌الله طالقانی که خوانش او را از قرآن یک خوانش شبه‌اومانیستی می‌دانستند نزدیک می‌دانید؟

محمدحسین رفیعی : برعکس، خوانش آقای طالقانی کاملا کاربردی است. البته این بدان معنا نیست که او با تخصص مشکل داشت. باید تاکید کنم که تفاوت اقتصاددان با فیلسوف اقتصاد در این است که فیلسوف اقتصاد دست به تفسیر وضیعت خود می‌زند و جهان‌بینی‌اش را مطرح می‌کند. آقای طالقانی در مسایل اقتصادی جمعا شاید ۸ یا ۱۰ آیه از قرآن را مطرح می‌کند که از او یک فیلسوف اقتصاد سیاسی می‌سازد و اقتصاد سیاسی خود را بر همین اساس تدوین می‌کند.


س : اما وقتی کتاب «اسلام و مالکیت» را ورق می‌زنیم صراحتا با تاکید طالقانی بر تفسیر آیات ۲۷۵ تا ۲۸۴ سوره بقره، ۲۵ سوره حدید، ۱۸ تا ۲۱ سوره آل عمران و ۱۳۵ سوره نساء مواجه می‌شویم. آیا منظورتان از طرح فلسفه اقتصاد سیاسی او با تکیه بر آیات محدودی از قرآن فاصله‌گرفتن او از نص است؟

محمدحسین رفیعی : طالقانی ایده‌های خود را از نص قرآن گرفته است. حق با شماست. اما انتظار نداشته باشیم آقای طالقانی روش‌های بهبود اقتصادی جامعه را مطرح کند. طالقانی در پی ترسیم جهان‌بینی و نظریه‌ای اقتصادی است. بر همین اساس نباید به ایشان همچون یک اقتصاددان کلاسیک نگریست. از این‌رو، برای بررسی نظریه اقتصادی طالقانی ابتدا باید نقد نظام‌های جهانی را با عنایت به دیدگاه‌های طالقانی ارایه دهیم و سپس الگوی او را مطرح کنیم. الگوها و نظام‌های اقتصادی–سیاسی مطرح جهان عبارتند از: اقتصاد سرمایه‌داری کلاسیک، اقتصاد کمونیستی، اقتصاد سوسیال دموکراسی غربی و اخیرا الگوی اقتصاد چینی؛ که امروز هم دامن ما را در ایران گرفته و هم در خود چین که شاید در برخی حوزه‌ها موفق عمل کرده باشد. جالب است که آقای احمدی‌نژاد و دوستانشان در دولت قبلی نیز قصد داشتند الگوی اقتصاد چینی را در ایران پیاده کنند که گرچه در خود چین از بعضی جهات موفق بود اما در ایران به هیچ عنوان الگوی مناسبی نبود. از آنجا که علت و دلایل موفقیت این مساله از بحث ما خارج است پس عجالتا در اینجا بدان نمی‌پردازم. اما آقای طالقانی به غیر از الگوی چینی، تمام الگوهای دیگر نظام‌های اقتصادی-سیاسی را نقد کرده است. به عبارت دیگر، همه متفکران نوگرای اسلامی، این اراده را داشتند که در اسلام می‌توان الگوی مستقلی از الگوهای مطرح جهانی - که درعین حال ناتوان از حل مشکلات بشر هستند - جست‌وجو کرد. آقای طالقانی، یکی از متفکرانی است که مقدم بر دیگران در جست‌وجوی حل مشکلات جامعه در چارچوب اسلام بود.

احسان شریعتی : در اینجا پرسشی پیش می‌آید: آقای طالقانی که از همراهان مهندس بازرگان در بنیان‌گذاری نهضت آزادی محسوب می‌شدند، بر‌خلاف مهندس، که در عرصه اقتصادی بینشی لیبرال داشتند، دارای گرایش سوسیال و بینشی چپ بود‌. چگونه آنها در نهضت و در تداوم جبهه ملی (با گرایش عمومی لیبرال)، یعنی در یک تشکل و حزب واحد، با بینش‌های متفاوت همدوش هم فعالیت مشترک می‌کردند و به یکدیگر نزدیک بودند؟ چنان‌که شریعتی که او نیز در خارج کشور، در جریان شکل‌گیری نهضت نقش داشت و از نخشب و جریان «خداپرستان سوسیالیست» و «حزب مردم» متاثر بود که قایل به نوعی نظام سوسیال-دموکراسی بودند. اندیشه طالقانی نیز به آنها نزدیک بود؛ چطور می‌شود که طالقانی (مانند مهندس سحابی و شاخه دانشجویی نهضت)، بینش و گرایش اجتماعی-اقتصادی چپ و سوسیال- دموکرات پیدا می‌کند؟


س : آیت‌الله طالقانی حتی این ادعا را مطرح می‌کند که در میان مکاتب مختلف نظری و عملی این سوسیالیسم است که با اسلام سازگاری دارد...

احسان شریعتی : درست است، همین مساله‌ای که ایشان مطرح می‌کند خود در حوزه فقهی نوعی «اجتهاد» مهم است.

محمدحسین رفیعی: بله، حتی ایشان سوسیالیست‌های غیرمذهبی را با پیامبران مقایسه می‌کند. ببینید سوسیالیست‌های خداپرست که وضعیت‌شان روشن است. آنها جریان متمرکزی بودند که ایده‌های خود را پیش می‌بردند مثل نخشب و شریعتی و... اما بعد از کودتای ۲۸ مرداد با خفقانی که شکل می‌گیرد و به نوعی بعد از سال ۱۳۳۹ به دلیل تضادی که بین سرمایه‌داری آمریکا و داخل ایجاد می‌شود فضا کمی تغییر می‌کند. در این دوران آقای طالقانی و مهندس بازرگان به دلیل فضای ایجاد‌شده آنقدر که بر فعالیت جدی سیاسی‌شان متمرکز بودند بر اختلاف‌‌نظرها تاکید نداشتند. آنها برای تشکیل یک حزب مذهبی، بیشتر در پی وجوه اشتراکی مبارزه خود بودند و درگیری‌شان هم بیشتر با جبهه ملی بر سر محدود‌کردن فعالیت مسلمانان در حزب بود. حتی زمانی که طالقانی برای تدوین اساسنامه در کنار نهضت بود بر اختلاف‌نظرها دامن نمی‌زد.

احسان شریعتی : در واقع، اندیشه آقای طالقانی، متاثر از نخشب و شریعتی (و جریانات چپ ایرانی، عربی-اسلامی، اروپایی‌ و...)، بالاتر از همه خود قرآن و دغدغه‌اش عدالت‌خواهی بود.

محمدحسین رفیعی : حتی به شعارهای حزب توده نیز در حوزه عدالت‌خواهی با دغدغه عدالت اجتماعی بی‌تفاوت نبود. هیچ‌گاه مدعی نشد چون گرایشات دینی و مذهبی آنها مغایر با اسلام است پس باید تمام اندیشه آنان را کنار گذاشت. نکته‌ای را هم باید در اینجا به آن اشاره کنم؛ من طالقانی و شریعتی را در دسته سوسیال دموکرات‌های مذهبی تقسیم‌بندی می‌کنم. سوسیال دموکرات‌ مذهبی با سوسیال دموکرات‌ اروپایی تفاوت دارد. آقای طالقانی فردی دموکرات بود که حتی بعد از انقلاب نیز بر دموکراسی پارلمانی-شورایی تاکید می‌کند. شما را ارجاع می‌دهم به سخنرانی معروف ایشان در مدرسه فیضیه. طالقانی، دموکراسی پارلمانی را در ایران به دموکراسی پارلمانی–شورایی تعمیق داد. او در فروردین ۱۳۵۸، اولین شورای شهر را در سنندج تشکیل داد و در اردیبهشت ۱۳۵۸در مدرسه فیضیه قم «ضرورت تشکیل شوراها» را مطرح کرد. اصل شوراها بعدها وارد قانون اساسی شد، اگرچه در دولت آقای خاتمی، پس از ۲۰ سال، این ایده عملی شد. البته امروز شوراها در اجرا با نواقص و اشکالاتی روبه‌رو است و فاصله زیادی با مفهوم شورا در نظر طالقانی دارد.

برای روشن‌شدن وجه تمایز سوسیال دموکراسی دینی با غربی باید اشاره‌ای گذرا به تبار سوسیال دموکراسی غربی داشته باشم. در سال ۱۹۰۰ اختلافی میان شاگردان مارکس پیش می‌آید که در یک‌سو لنین ایستاده و در سوی دیگر برنشتاین و کائوتسکی. لنین بر این باور بود که باید دست به انقلاب زد و نظام سرمایه‌داری را سرنگون کرد و با برقراری «دیکتاتوری پرولتاریا» جامعه را به سوی دموکراسی خلقی پیش برد. در مقابل برنشتاین و کائوتسکی بر این باور بودند که باید نظام سرمایه‌داری را اصلاح کرد و بر آن فشار آورد تا حقوق کارگری و تامین اجتماعی و... را بپذیرد و اجرا کند. این جریان در آغاز قرن بیستم به دو نحله و نیروی فکری تبدیل می‌شود: از نحله لنین، شوروی، چین، ویتنام و اروپای شرقی سر بر می‌آورد و از جریان فکری برنشتاین و کائوتسکی، احزاب سوسیال دموکرات اروپایی شکل می‌گیرد که در بسیاری از کشورها حتی توانستند دولت و پارلمان را در اختیار ‌بگیرند. بهترین الگوی این جریان، کشورهای اسکاندیناوی است و به نظرم بهترین الگوی اقتصادی-سیاسی است که بشر تا به حال تجربه کرده. این کشورها تا سال ۱۹۰۰ جزو عقب‌مانده‌ترین کشورهای اروپایی محسوب می‌شدند. اما در کنار رفاه اجتماعی حاکم بر این کشورها، مردم‌شان با مشکلاتی نظیر خودکشی، تنهایی، بنیان سست و شکننده خانواده و نبود معنویت اجتماعی دست‌و‌پنجه نرم می‌کنند. در واقع معنویت در این کشورها رو به محاق است. در همین راستا به‌عنوان مثال در سال‌های اخیر، حزبی در سوئد تاسیس شده به نام حزب «سوسیال دموکرات مسیحی» که مدعی است در پی معنویت از‌ دست‌رفته است. به یک اعتبار، در الگویی که طالقانی ارایه می‌دهد سوسیال دموکراسی را در کنار معنویتی تجربه می‌کنیم که از متن قرآن نشات می‌گیرد.


س : بر این اساس آیا می‌توان یکی از مهم‌ترین مفروضات معرفتی آیت‌الله طالقانی را در فلسفه اقتصاد اسلامی در تلفیق میان علم و دین جست‌وجو کرد؟ چراکه گویی او این تلفیق را پیش می‌کشد و بسیاری از منتقدان مارکسیسم و طیفی از روشنفکران دینی که سعی داشتند خود را به طالقانی نزدیک نشان دهند پشت او پنهان می‌شوند. از این طریق، خود و طالقانی را در مقابله با افکار مارکسیستی معرفی کردند. آنها مدعی‌اند او در کتاب «اسلام و مالکیت» با پنج موضوع مهم اقتصادی - سرمایه‌داری، استثمار، قسط، ربا و مالکیت- توانسته کاستی‌های مارکسیسم را پوشش دهد و نقدی جدی بر سرمایه‌داری وارد کند. آیا با تلفیق میان علم و دین، همان‌طور که هوادارن و مخاطبان اندیشه طالقانی انتظار داشتند کتاب «اسلام و مالکیت» توانست کمبود‌ها و نارسایی‌های مکاتب اقتصادی مارکسیسم را از یک‌سو و سرمایه‌داری را از سوی دیگر نقد کرده و راه‌حلی مستدل ارایه دهد؟

محمدحسین رفیعی : به نظرم واژه تلفیق چندان رسا نیست. دین هیچگاه کار علمی انجام نمی‌دهد. دین اصول کلی و جهان‌بینی را نشان می‌دهد. درست است که در دین مثلا ربا حرام شده اما آقای طالقانی سعی کرد دلیل این مساله را ثابت کند. کاری که او انجام می‌دهد این است که آن قسم از مبانی و فلسفه سیاست اقتصادی را که در دین مطرح شده اثبات می‌کند. طالقانی تاکید دارد که نه‌تنها «توسعه زیرساخت‌های اقتصادی در نظام سرمایه‌داری، به عدالت نرسیده است» بلکه به اختلاف طبقاتی، جنگ، استثمار، فقر و فساد منتهی شده است. طالقانی با کار تحقیقی خود در «اسلام و مالکیت»، تفسیر آیات قرآن و مصاحبه رادیو تلویزیونی دوم خرداد ۱۳۵۸ و گفت‌وگو با خبرنگاران داخلی و خارجی در اسفند ۱۳۵۷و سخنرانی میدان بهارستان در ۳۰ تیر ۱۳۵۸، نظرات خود را در مورد «فلسفه اقتصاد اسلامی» و «اقتصاد سیاسی» اسلام، بیان کرده است. او صریح و شفاف نظراتش را در رابطه با اساسی‌ترین مبانی اقتصادی جهان امروز بیان کرده است. مبانی طالقانی در چارچوب نظری اقتصاد اسلامی خود عبارتند از: سرمایه‌داری، استثمار، قسط، ربا، مالکیت. توجه کنید که طالقانی با بیان نظرات خود، دارای یک مکتب اقتصادی است و کم‌و‌بیش نظراتش در بخش اقتصادی قانون اساسی هم تبلور یافته است ولی در ۳۰ سال گذشته، امکان اجرای آن پیش نیامده یا عملا با تغییر جدی مواجه شده است.


س : آیت‌الله طالقانی مفسر قرآن و مجتهدی بود که همراه با تفسیر آیات قرآن، سعی داشت اقتصاد را سیاسی و فلسفی ببیند. اما آرای او درباره «فلسفه اقتصاد اسلامی» و «اقتصاد سیاسی» در «اسلام و مالکیت» از یک‌سو برخاسته از تفسیر قرآن و از سوی دیگر با طرح و نقد آرا و اندیشه‌های اقتصادی افلاطون، گزنفون و دیدرو همراه است و البته مکاتب اقتصادی مرکانتلیست‏‌ها و فیزیوکرات‏‌ها را نیز تشریح می‌کند و همین‌طور به انقلاب صنعتی، اندیشه‌های مارکس، آدام اسمیت، مالتوس و ریکاردو اشاره دارد. در واقع نسبت به همه متفکرانی که به علم اقتصاد چه به شکل کلاسیک و چه به شکل متاخر آن پرداخته‌اند نقد داشته است. آیا ادعای طالقانی با تلفیقی که در کتاب «اسلام و مالکیت» صورت می‌دهد توانست به واقعیت اجتماعی نزدیک شود؟

محمدحسین رفیعی : هر کارشناس و نظریه‌پردازی که قصد داشته باشد الگوی جدید اقتصادی یا توسعه مطرح کند باید الگوهای توسعه قبلی را نقد کند. آقای طالقانی هم مجبور بود سرمایه‌داری، مارکسیسم و سوسیال دموکراسی غربی را نقد کند تا بتواند الگوی خود را مطرح کند. در کتاب اسلام و مالکیت هم مقصودش نقد الگوهای اقتصادی مختلف و از همه مهم‌تر سرمایه‌داری است. او تاکید دارد که آنها با این نظام اقتصادی، درهای جهنم را گشوده‌اند و سیستم ربوی را بر تمام شوون جامعه حاکم کرده‌اند. طالقانی درمورد سرمایه‌داری غرب بر این باور است که پس از انقلاب صنعتی غرب، سیستم اربابی (فئودالی) به سرمایه‌داری بی‌بندوبار تبدیل شد. درهای دوزخ رباخواری از هرسو گشوده شده و تولید، تجارت و حکومت به دست سرمایه‌داران افتاد. آنها برای سود بیشتر به سنن، افکار و اخلاق مردم تاختند تا هرچه بیشتر آنها را آلوده و تجمل‌پرست کنند. آتش جنگ را بر افروختند. طالقانی نقد خود را از همین‌جا آغاز می‌کند که آنها نخست با چهره تعاون، وام‌های کم بهره دادند و پس از تخریب سرمایه‌داران محلی، بهره‌ها را بالا بردند و اقتصادهای ملی را بی‌پایه و مایه کردند و سپس با افزایش بیکاری به هنگام انفجارآمیزشدن وضع اقتصادی، حرکت و رونق کاذب ایجاد کردند. بر همین اساس بهره‌کشی از داخل به خارج منتقل شد، یعنی همان پدیده استعمار. البته به‌رغم آنکه طالقانی نتوانست الگوی خود را به شکل منسجم و با شمایی مشخص بیان کند او تاکید داشت الگویی که ما مطرح می‌کنیم با سوسیال دموکراسی غربی متفاوت است چرا که پشتوانه نظریه اقتصادی‌اش، قرآن است. جالب است که آقای طالقانی قبل از «میلوان جیلاس»، نویسنده کتاب «طبقه جدید»، پیش‌بینی می‌کند از دل سیستم کمونیستی یک بورژوازی نظامی و الیت حزبی بیرون خواهد آمد. چون به‌زعم طالقانی، در آن نظام دموکراسی و آزادی وجود ندارد.

احسان شریعتی : تفاوت «دموکراسی شورایی» مدنظر آقای طالقانی، با سوسیال‌دموکراسی اروپایی (و مثال‌هایی که از کائوتسکی و برنشتاین مطرح کردید)، که بعدها به سوسیال‌دموکراسی موجود منجر شد، در همین خصلت «شورایی» بودن آن است. چرا که تاریخ معاصر اروپا و نظام‌های سیاسی آن، جنبش شورایی یا سوسیالیسم شورایی را یک‌بار به‌شکل سوسیالیسم اتریشی یا آسترومارکسیسم (باوئر و آدلرها و...) و یک‌بار در قالب آنارکوسندیکالیسم در اسپانیا و ایتالیا تجربه کرده است. همچنین از میان مارکسیست‌های کلاسیک چهره‌هایی چون رزا لوگزامبورگ و کارل کرش و دیگران نیز بوده‌اند که بر این مفهوم «شورا» تاکید داشته و فعالیت سیاسی خود را با این مفهوم پیش برده‌اند. ولی بعدها سوسیالیسم رفرمیست در دموکراسی غربی به سمت جریان راست حرکت می‌کند و درواقع تبدیل به جناح اصلاح‌طلب سرمایه‌داری می‌شود. اما مساله دیگری که وجه تمییز آنها را شکل می‌دهد، این بود که امثال طالقانی یا شریعتی، با منابع دیگری از اندیشه چپ، مانند «جهان‌سوم‌گرایی»، با رادیکالیسم متفاوتی نوعی سوسیال‌دموکراسی اروپایی را دنبال می‌کنند. در واقع، در جهان سوم چهره‌هایی ظهور می‌کنند که بر جنبش‌های رهایی‌بخش شرق و جنوب بسیار تاثیرگذار بوده‌اند (مانند سزر، فانون، و...). یعنی علاوه بر تحولات مارکسیسم رسمی که شاهد انشعاب تیتو و مائو و چین و گواریسم کوبایی از شوروی هستیم، در خارج از مارکسیسم-لنینیسم ارتدوکس نیز شاهد ظهور سوسیالیسم‌های ملی بودیم، در انقلاب‌های الجزایر و آفریقا و آسیا و آمریکای لاتین... بنابراین، درجه رادیکالیسم مطالبات آنها تا حدود زیادی با سوسیال دموکراسی اروپایی متفاوت ‌است.

از خود نخشب تا طالقانی و چپ مذهبی به‌طورکلی، اندیشه سوسیال‌دموکراتیک را مطرح کرده‌اند که البته یکی دیگر از منابع مهم ایشان نیز در سایر کشورهای عربی-اسلامی (مانند مصر و...) بوده است. برخی نیز مثل شریعتی تحت‌تاثیر آرای متفکران مکتب فرانکفورت (علاوه بر هورکهایمر و آدورنو، به‌ویژه فروم و مارکوزه) و نئومارکسیست‌های اروپایی به‌طورکلی (از لوکاچ و بلوخ تا گرامشی و آلتوسر، بخصوص سارتر و به‌طورکلی سنت روشنفکری چپ فرانسه، از چهره‌هایی چون لوفور بدین‌سو) قرار گرفته‌اند. در واقع می‌خواهم کانون‌های فکری آنها را بیابیم تا مشخص شود از چه منابعی می‌توانستند تاثیر بگیرند. امروز سوال بسیار مهمی در این باب مطرح می‌شود که چرا اندیشمندان مسلمان، گرایش چپ پیدا کرده‌اند. بسیاری از نولیبرال‌ها و منتقدان سنت چپ در پی اثبات این موضوع هستند که از اندیشه‌های قرآنی، الزاما گرایش چپ بیرون نمی‌آید. آنها قصد دارند نشان دهند برای نمونه، مفهوم «مستضعفین» در اصل الزاما معنای محرومین و استثمارشدگان نداشته است، بلکه مستضعفین مثلا طبق نظر مرحوم مطهری منحصر به همان قوم یهودی بودند که حضرت موسی نجات‌شان داد و به آنها بشارت داد که از چنگ فرعون بیرون بیایند. بدین‌ترتیب این سوال را پیش می‌کشند که چرا در بعد اقتصادی برداشت غالب از مستضعفین تاکنون محرومان و زحمت‌کشان شده و این نشان از نزدیکی فکری این روشنفکران با گرایش‌های چپ دارد؟ اینها سوالاتی است که در تقابل با سنت چپ مطرح می‌شود.

در حالی که نزد بسیاری از فقها چنین برداشتی وجود نداشته و این مفاهیم را محدود به همان مصادیق تاریخی شأن نزول آیات می‌دانند. این پرسش را باید با توجه به منابعی که زنده‌یاد طالقانی و دیگر اندیشمندان مسلمان در آن زمان در اختیار داشتند، برجسته کرد، چون حتی برخی از منتقدان مدعی شده‌اند که آنها متاثر از مارکسیسم ارتدوکس شرقی شوروی و چینی و... بوده‌اند که به نظرم چنین برداشت‌هایی از اساس دور از واقعیت است.

محمدحسین رفیعی : اما تقسیم‌بندی من کلی بود. بر اساس چهار الگویی که از نظام‌های اقتصادی ارایه دادیم این تفاوت‌ها در همه آنها وجود دارد که در اینجا وارد جزییات نشدیم.


س : بر این اساس شما مختصات اصلی فلسفه اقتصاد اسلامی آیت‌الله طالقانی را در چه می‌دانید؟

محمدحسین رفیعی : در نظر طالقانی، اقتصاد یک اصل است و بسیاری از تحولات جامعه وابسته به آن است، هرچند هدف غایی نیست. از این‌رو، باید به «فلسفه اقتصاد اسلامی» و «اقتصاد سیاسی اسلامی» پی برد. از نظر او، منشا مالکیت کار خلاق است، نه رانت‌خواری، رشوه،‌گران فروشی، احتکار و... . بر این اساس طالقانی استثمار انسان را حرام و برقراری قسط و عدالت را واجب می‌داند. طالقانی ربا و منابع طبیعی (نفت، زمین و...) را در ایران منشا سرمایه‌داری می‌دانست. اولی در نگاه او حرام و دومی ملی است. از این‌رو تاکید داشت سرمایه‌داری غرب و سرمایه‌داری وابسته به غرب در ایران نامشروع‌اند. طالقانی منشا سرمایه‌داری غرب را ربای گسترده درتمامی شوون اقتصادی و استثمار انسان از انسان دانست.


س : آیت‌الله طالقانی در تبیین مفهوم مالکیت، دیدگاه خود را از مالکیت سرمایه‌داری جدا می‌کند. او مالکیت و سرمایه‌داری در ایران را چگونه توضیح می‌دهد؟

محمدحسین رفیعی : آقای طالقانی نظراتش را در تبیین مفهوم مالکیت چنین بیان می‌کند که منشا علاقه مالی در انسان (و تاحدی در حیوان) غریزی و فطری است. هر مال و فرآورده‌ای که محصول کوشش شخص و صرف نیازهای واقعی فرد و اجتماع شود از آن شخص و وابسته به او و جمعی است که به آن وابسته است. به عبارت دیگر از نظر آقای طالقانی منشا مالکیت کار است. اصل ۴۶ قانون اساسی هم می‌گوید: «هرکس مالک حاصل کسب و کار مشروع خویش است و هیچ‌کس نمی‌تواند با عنوان مالکیت نسبت به کسب و کار خود، امکان کسب و کار از دیگری سلب کند.» یا اصل ۴۷ قانون اساسی می‌گوید: «مالکیت شخصی که از راه مشروع باشد محترم است. ضوابط آن را قانون معین می‌کند.» و البته هنوز قانون ضوابط آن را معین نکرده است! آقای طالقانی بلافاصله برای جلوگیری از سوءاستفاده، دیدگاه خود را از مالکیت سرمایه‌داری تفکیک می‌کند و می‌گوید: «اینگونه مالکیت، نباید با سرمایه‌داری به مفهوم غربی پس از تحول صنعتی، اشتباه شود چنان‌که بسیاری از نوخاستگان دچار این اشتباه هستند.» طالقانی در مصاحبه ۲ خرداد ۱۳۵۸ ابتدا سرمایه‌داری در ایران را به دو نوع تقسیم می‌کند.

نخست سرمایه‌داری وابسته به غرب که در آن همه مردم حتی خود سرمایه‌دار استثمار می‌شود. این نوع سرمایه‌داری پس از برداشتن نفوذ غرب قهرا از بین خواهد رفت. و دوم سرمایه‌داری مربوط به خود غرب که همه چیز، اعم از سیاست، دین و ملیت را زیر نفوذ قرار می‌دهد که در کشورهای سرمایه‌داری حاکم است. طالقانی تاکید می‌کند که سرمایه‌داری داخلی، بر دو مبناست؛ زمین و منابع طبیعی که منابع طبیعی اساسا در اسلام ملی است. آقای طالقانی پیش‌بینی می‌کند که با اجرای احکام اسلام، این نوع سرمایه‌داری هم از بین خواهد رفت. همچنین بر پدیده ربا تاکید دارد و رباخوار را مفسد فی‌الارض می‌داند.

س : به نکته مهمی اشاره کردید. آیت‌الله طالقانی در پنج موضوع مهمی که راه‌حل‌های اقتصاد اسلامی را در آنها جست‌وجو می‌کرد، بر مفهوم ربا بسیار تاکید داشت. حتی برای تبیین این مفهوم سراغ عهد عتیق هم می‌رود، علت اینکه او سراغ متن مقدس دیگری جز قرآن رفت چه بود؟ مفهوم ربا در اندیشه او چگونه تعریف شده است؟

محمدحسین رفیعی : آقای طالقانی پدیده ربا را در بحث خود بسیار دقیق بررسی می‌کند. او قصد دارد نشان دهد در تمام ادیان ربا حرام است و رباخوار مفسد فی‌الارض. بر پیچیدگی این مفهوم و جایگاهش در نظام سرمایه‌داری تاکید می‌کند و مدعی است کل نظام سرمایه‌داری در سایه ربا است و منشأ جنگ‌ها را ربا می‌داند. طالقانی ربا را در میان همه ملل و ادیان ناپسند دانسته و از عهد عتیق تا جدید رباخوار را مطرود و ملعون می‌داند. او می‌گوید: «ربا خواری گناه بزرگی است که از آن بیم خلود در عذاب و جنگ با رسول خدا داده شده است.» پس از انقلاب صنعتی غرب، سیستم اربابی (فئودالی) به سرمایه‌داری بی‌قید‌وبند تبدیل شد و ربا در متن زندگی اقتصادی درآمد و به شکل اضعاف مضاعف درآمد. او تاکید می‌کند که ربا به محاق رفته و پیچیدگی اقتصاد سرمایه‌داری، شناخت ربا را مشکل ساخته است. حتی از سخنرانی دکتر شاخت اقتصاددان مشهور آلمانی در انجمن اقتصاد دمشق در ۱۹۵۳ مثال می‌آورد که گفته بود: «با بررسی ریاضی و دقیق می‌توان اثبات کرد که بهره و سود خالص همه نیروهای کار و تولید را رباخواران می‌برند و دیگران گاه سود و گاه زیان دارند.» آقای طالقانی رباخواری را منشا ظلم، بردگی، بروز طبقات متخاصم و انقلاب‌های خونین عنوان کرد.


س : تبیین آیت‌الله طالقانی از سرمایه‌داری تا چه حد با امر مالکیت و ماهیت سرمایه‌داری در ایران همسو بود؟ آیا او توانست به میانجی آرای خود، نقش اقتصاد نفتی ایران را– نه الزاما به شکل مستقیم- در جامعه ایران بررسی کند؟ چون همان‌طور که می‌دانیم اقتصاد ایران نفتی است و مفهوم مالکیت و جامعه طبقاتی در سایه آن قرار دارد و مسلما اقتصاد اسلام سیاسی طالقانی باید در برابر مشکلات چنین سیستمی آلترناتیو مستدلی داشته باشد؛ آیا چنین است؟ یا صرفا به تحلیل وضعیت بسنده می‌کند؟

محمدحسین رفیعی: بله. آقای طالقانی می‌گوید سرمایه‌داری در ایران دو پا دارد: یکی ربا و دیگری منابع طبیعی. ربا که حرام است، منابع طبیعی هم که ملی است. پس تقسیم‌بندی خود را مطرح می‌کند و به طور غیرمستقیم به این مساله می‌پردازد. اما اینکه چگونه می‌توان از این مساله عبور کرد، بحث اقتصاددان‌هاست.


س : اما در طرح و الگوی اقتصادی خود، بی‌واسطه و مستقیم سراغ اقتصاد نفتی نرفته است و تنها به منابع طبیعی به صورت کلی اشاره کرده که این منابع طبیعی هم شامل زمین می‌شود و هم نفت و طلا و...

محمدحسین رفیعی : درست است. او مدام تاکید دارد که تمام منابع طبیعی، ملی هستند و ربا هم حرام است. اما چگونگی تبیین و پیاده‌شدن این نظریه را بعدها مهندس سحابی دنبال کرد و در نهایت در برهه‌ای با ایشان به یک جمع‌بندی رسیدیم که باید از بورژوازی ملی دفاع کنیم. البته بورژوازی ملی را نیز تعریف کردیم: به این معنا که به جای اینکه ارزش افزوده را از کشور خارج کنیم در کشور سرمایه‌گذاری کنیم. تاکید می‌کنم که «در این مقطع» اگر می‌خواهیم از این وضع نجات یابیم تنها راه‌حل بورژوازی ملی است. شما در این هشت سال شاهد بودید که چه حجم ثروتی از کشور خارج شده است. امروز ما مجبوریم از این طرح در مقابل بورژوازی جهانی و نظامی دفاع کنیم.


س : اجازه دهید برگردیم به بحث نخست‌مان؛ اینکه بالاخره ما اقتصاد اسلامی داریم یا نه؟ ما یک بدنه اقتصادی داریم که یکی از منابع‌ آن می‌تواند منابع اسلامی باشد و آیت‌الله طالقانی نیز بناست اقتصاد اسلامی را در برابر الگوهای دیگر اقتصادی معرفی کند. از طرفی دیگر می‌گویید که باید بورژوازی ملی برقرار کنیم و آن را در ادامه الگوی طالقانی معرفی می‌کنید.

محمدحسین رفیعی : اجازه دهید تکرار کنم که آقای طالقانی فیلسوف اقتصاد اسلامی است نه اقتصاددان اسلامی. فیلسوف اقتصاد اسلامی، در کنار جهان‌بینی‌اش، آینده را پیش می‌کشد. اولین دغدغه طالقانی این بود که توحید متافیزیکی را به توحید فیزیکی تبدیل کند. سپس مدعی شد که ربا حرام است و سرمایه‌داری بر اساس ربا بنا شده است. در ادامه مفهوم قسط را تحلیل می‌کند و بر اساس سخنرانی ۳۰ تیر ۱۳۵۸ و تفسیر آیات ۲۵ سوره حدید، ۱۸ آل عمران و ۱۳۵سوره نساء آن را چنین تعریف می‌کند: «قسط یعنی حق هرکسی را به او دادن، قسط یعنی هرکسی را در موقع خود قراردادن، قسط یعنی ثمره کار و فکر هرکسی را به خودش برگردانیدن، نفی استثمار.» و مالکیت را تنها در شرایطی مجاز می‌داند که محصول کار باشد. اینها رئوس الگوی اقتصاد اسلامی طالقانی است. بورژوازی ملی جدای از این مباحث مطرح می‌شود. اگر می‌خواهیم در این مقطع به ثبات برسیم تنها راه‌حل موجود، بورژوازی ملی است. کشور ما امروز مورد تهاجم یک سرمایه‌داری جهانی و سرمایه‌داری رانت‌خوار داخلی، است و در این شرایط برای برقراری مقدمات دموکراسی باید سراغ بورژوازی ملی رفت. مقدمات دموکراسی یعنی همان که در دیدگاه‌ طالقانی در مورد دموکراسی و آزادی در چند مقوله مشخص بیان شده بود: آزادی اندیشه، عدم اکراه در پذیرش عقیده، عدم تعرض به مخالفان و دشمنانی که در حال جنگ نیستند، مردم و حق انتخاب زمامداران خود، شوراها و نفی قیمومیت و سرپرستی گروه خاص، زن و حقوق او، دفاع از حقوق مخالفان و غیره.

احسان شریعتی: مساله اینجاست که در سنت طالقانی آیا اقتصاد اسلامی ویژگی خاصی دارد؟ ویژگی «اسلامی» اقتصادی که آقای طالقانی با پشتوانه قرآنی مراد می‌کردند، چه بود؟


س : البته ممکن است شما بر این باور باشید که ویژگی خاصی ندارد و بگویید از آنجا که ایشان یک روحانی مسلمان است، بنابراین نظریه اقتصادی او نیز به دلیل آنکه یکی از منابع‌اش اسلام است، یک نظریه اقتصاد اسلامی خواهد بود.

احسان شریعتی : البته به نظر من اسلام صرفاً یک اسم یا ادبیاتی خاص نیست. قطعا اسلام به‌عنوان یک جهان‌بینی و ایدئولوژی و جنبش تاریخی ویژگی‌هایی داشته که آن را از سایر ادیان و مکاتب متمایز می‌کند. همچنان‌که گرایشات گوناگون مسیحیت، انسان و هستی را به‌گونه‌ای تبیین می‌کنند که بر بینش اقصادی‌ آنها نیز تاثیر مستقیم می‌گذارد. به‌عنوان مثال، این پرسش مطرح می‌شود که آیا شما می‌توانید به لیبرالیسم یا سوسیالیسم رنگ و لعاب اسلامی بزنید، در هر دو جهت ممکن است چنین سوالی طرح شود. در این مورد دکتر شریعتی معتقد بود که اسلام تنها لعابی بر لیبرالیسم یا مارکسیسم رایج نیست - درحالی که بسیاری از منتقدان او را «مارکسیست اسلامی» می‌خواندند- بلکه اسلام نگاه هستی‌شناسانه (انتولوژیک) و انسان‌شناختی (آنتروپولوژیک) خاص خود را دارد که طبعا بر جهت‌گیری کلی اجتماعی-اقتصادی‌اش نیز تاثیر می‌گذارد. چنان‌که حساسیت بر امر فاصله طبقاتی و عدالت اجتماعی از آموزه‌های خود قرآن نشات می‌گیرد. قرآن آیاتی صریح دارد که می‌گوید هدف پیامبران برپایی عدالت و قسط است: «فرستادیم رسولانمان را تا مردم را برای برپایی قسط به قیام بخوانند.» بنابراین، حتی اگر بخواهیم به شکل تحت‌ا‌لفظی با آیات قرآن روبه‌رو شویم، نباید جنبه جهان‌شمول‌ آنها را فراموش کنیم. بسیاری برای قرآن چنین کارکردی قایل نیستند. درحالی که اگر قایل به این کارکرد باشیم، به‌عنوان مثال در یکی از مهم‌ترین آیات قرآن –آیه ۱۳ سوره حجرات- آمده است: «ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و در شاخه‌ها و خلق‌ها قرار دادیم تا (تنوع قومی-فرهنگی) یکدیگر را به رسمیت بشناسید، اما (در تحلیل نهایی) تنها (و تنها) تقوی موجب کرامت و شایستگی شما نزد خداست.» در این آیات، نه جنسیت و نه اختلاف قومی و طبقاتی و نه هیچ چیز دیگر (حتی باورهای عقیدتی) فضیلت محسوب نمی‌شود، بلکه فقط بر (جان‌جامه‌) تقوا تاکید و در اینجا یک بینش فلسفی عام ارایه می‌شود. این نوع نگاه قطعا بر اقتصاد (و امر اقتصاد) سیاسی تاثیر می‌گذارد، نه کارشناسی‌ اقتصادی و بررسی فنون و امور جزیی عملی و علمی اقتصاد. درواقع درباره چگونگی این اقتصاد بحث نمی‌شود. اینکه مثلا سوسیالیسم مورد نظر باید از نوع خودگردان‌گونه یوگسلاوی باشد یا از نوع اسکاندیناوی و..؛ بحث درباره موفقیت و شکست هریک از آن روش‌ها بحثی علم‌الاقتصادی و فنی است. بحث در اینجا بر سر سمت‌گیری‌های کلی است. محمد حنیف‌نژاد زمانی می‌گفت توحید و شرک از رابطه استثمارکننده و استثمارشونده می‌گذرد. آقای طالقانی نیز بر این باور بود. حتی محمدتقی شریعتی در بحث با آیت‌الله شریعتمداری می‌گفت مگر منظور از «ویل لکل همزه لمزه» کیست؟ از نظر او منظور همان‌کسی است که در آیه بعدی آمده: «الذی جمع مالا و عدده.» درحالی که مرحوم شریعتمداری تفسیری دیگر از این آیه ارایه می‌کردند که رابطه میان این دو را قطع می‌کرد. به این ‌سان، یک بینش قرآنی ما را به سوی سوسیال‌دموکراسی (از نوع دینی، شرقی یا جنوبی) رهنمون می‌شود و بینشی دیگر به چشم‌اندازی دیگر. بنابراین به گمانم ویژگی «اسلامی» در «اقتصاد اسلامی» نه‌صرفا در مقام ادبیات و فرهنگ و لعاب زبانی، بلکه به‌عنوان دیدگاهی انسان‌‌شناختی و هستی‌شناختی بر اقتصاد تاثیر می‌گذارد. از سوی دیگر، مشکل این است که برخی از مدافعان بنیادگرای اقتصاد «اسلامی» مدعی‌اند این الگو به لحاظ «علمی» نیز با سایر الگوهای اقتصادی در نظام‌های سیاسی-اقتصادی مختلف تاکنون تجربه‌شده، متفاوت است. در اینجا، ما باید از یک‌سو مرزی میان دین یا فلسفه یا ایدئولوژی با «علم» قایل باشیم و از طرف دیگر، می‌دانیم بدون جهت‌گیری کلی فلسفی نیز نمی‌توان وارد ساحت علم شد.

به دلیل اینکه تمام الگوهای اقتصادی -اعم از لیبرالیسم، نئولیبرالیسم، سوسیال‌دموکراسی، اسلامی و... - پارادایمی از چشم‌اندازهای نظری خود داشته‌ و دارند. در واقع اینها تنها و تنها بحث کارشناسی علم اقتصاد نیستند، بلکه مباحث اقتصادی آنها پایه‌های فلسفی نیز دارد. آنها ایده‌آل خود را برای جامعه دارند و سپس از عرصه فلسفی، وارد جزییات علم و عمل اقتصاد می‌شوند.

محمدحسین رفیعی : بهترین الگوی اقتصادی پایداری که تا به حال بشر تجربه کرده است الگوی سوسیال‌دموکراسی اسکاندیناوی است. ولی همین نظام‌ها در بطن جامعه مشکلاتی جدی دارند. از تنهایی و خودکشی تا عدم ثبات خانواده و...، اینجاست که شریعتی مدعی الگوی «عرفان، عدالت، آزادی» است. آقای طالقانی نیز گرچه همین عبارت را به کار نبردند اما بر این مساله تاکید داشتند. اما نظام و الگوی توسعه‌یافته آینده بشریت، سه پایه دارد؛ دموکراسی و آزادی به معنای عام کلمه، سوسیالیسم و عرفان. اینجاست که مذهب و اسلام نقش خود را نشان می‌دهد.

احسان شریعتی : مثلا آقای جواد طباطبایی در یکی از مصاحبه‌هایشان به تمسخر فرموده بودند در ایران جریانی پیدا شده که در پی تلفیق دموکراسی و سوسیالیسم با «عرفان» است!


س : بحث سوسیالیسم آیت‌الله طالقانی تا حدودی روشن است، دفاع او از دموکراسی نیز همین‌طور، اما ضلع سومی که مطرح کردید، یعنی عرفان در نزد طالقانی چه مولفه‌ها و مشخصاتی دارد؟ از چه جنسی است؟ اگر صرفا بر رفتار و منش آیت‌الله طالقانی تاکید کنید می‌توان این عرفان را همان اخلاق دانست؟ یا معنویتی که امروز در گفتمان روشنفکری دینی ما مطرح شده است؟

محمدحسین رفیعی : نه، به هیچ عنوان. عرفانی که از آن صحبت می‌شود در آثار شریعتی مشهود است. می‌توانم از بطن تاریخ، رفتار عرفانی شیخ‌حسن خرقانی و شیخ بسطام را برای روشن‌شدن بحث مثال بزنم. شیخ حسن خرقانی می‌گوید: «هرکس اینجا آمد نانش دهید از ایمانش نپرسید، هرکس نزد خدا به جان ارزد نزد من بولحسن به نان ارزد.» در عرفان و صوفی‌گری ما لجن‌ خیلی زیاد است اگر بتوان مرواریدهایی که در این لجن‌ها فرو رفته‌اند را در بیاوریم، عرفان خود را بازیافته‌ایم.


س : خب نمونه‌هایی که شما مطرح کردید را الزاما نمی‌توان به همین سنت و فرهنگ محدود کرد. همین رگه‌های عرفانی که شما طرح می‌کنید و همین مروارید‌ها را می‌توان در سنت بودیسم یا نزد مارکسیست‌های کلاسیک یا حتی گاندی و ماندلا و سرخ‌پوست‌ها و... نیز یافت.

محمدحسین رفیعی: درست است. اتقاقا این مسایل جهانی است. اگر بخواهم یکی از حاکمان عارف را مثال بزنم، باید از گاندی و ماندلا نام برد. بر همین اساس است که می‌گوییم یک الگوی جهانی باید ساخت.


س : اما آیا سه پایه‌ای که شما برای الگوی اقتصاد اسلامی بیان کردید تنها به اقتصاد اسلامی بر‌می‌گردد؟ چون این الگوی اقتصادی به هر حال پسوند اسلامی را با خود یدک می‌کشد. شما در این بحث، بر دانمارک و سوئد و دیگر کشورهای اسکاندیناوی بسیار تاکید داشتید که دموکراسی و سوسیالیسم یعنی دو پایه از سه پایه مدنظر طالقانی و شریعتی را دارند. با این حساب اگر آنها از عرفان بهره‌مند باشند الگوی اقتصادی-سیاسی‌ اسلامی را تجربه کرده‌اند؟ البته اینگونه نخواهد بود. پس مشخصا وجه تمییز این الگو در چیست؟

محمدحسین رفیعی : طرح اقتصاد اسلامی طالقانی با فاصله‌ای که از فقه و شریعت گرفته بود، متمرکز بر نص قرآن و پنج موضوع پیش‌گفته بود. اصلا این‌طور نیست که الگوی اقتصاد اسلامی طالقانی مابین سوسیالیسم یا سرمایه‌داری قرار گرفته باشد. این الگو مشخصا ویژگی‌های خاص خودش را دارد که به ویژگی‌های آن اشاره کردیم.

احسان شریعتی : اجازه دهید در مورد «عرفان» به نکته‌ای اشاره کنم. ما ایرانیان خود سنتی داریم که در مورد شریعتی به‌طور خاص و حتی در مورد آقای طالقانی نیز صادق است. این عرفانی که از آن صحبت می‌شود در سنت عرفای اولیه ایرانی و خراسانی و حلاجی موسوم به «شهودی» ریشه دارد و با عرفان نظری (موسوم به وجودی، پسا ابن‌عربی) متفاوت است. البته نزد شریعتی منبع فلسفه‌های اگزیستانس نیز به همان اندازه مهم است؛ و اگر نزد طالقانی کمتر چنین است، چون اساسا رشته مطالعاتی ایشان نبوده و به همین دلیل با وجود آنکه در عمل، رفتار معنوی-عرفانی داشته‌اند، اما در حوزه نظری اثری در این زمینه به‌جای نگذاشته‌اند. و اما از ابهاماتی که هنوز در بحث اقتصاد اسلامی وجود دارد، به نظرم مهم‌ترینش نقش «دولت» در اقتصاد و جامعه مدنی است. شریعتی و طالقانی در اقتصاد سوسیالی خود، «دولت‌گرایی» را به‌هیچ‌‌وجه نمی‌پذیرند. از این‌رو، در میان برخی از پیروان اینان، همچنان کارکرد مشخص دولت در ابعاد مختلف اقتصاد ناروشن باقی مانده است. به‌عنوان مثال از سویی، مانند نیروهای چپ‌ (اعم از سوسیالیستی یا مارکسیستی) قصد دارند از طریق دولت سیاست‌های کلان اقتصادی در زمینه اشتراکی‌سازی وسایل تولید، اخذ مالیات‌ها برای تامین پوشش‌های اجتماعی و...، را صورت دهد و از سوی دیگر نمی‌خواهند دولت قدرت بگیرد. این تناقض همچنان در عرصه اقتصادی به قوت خود باقی است. اینکه در کشورهایی از نوع اسکاندیناوی چگونه این تناقض را حل کرده‌اند هنوز یک بحث کارشناسی و اقتصادی مهم است. مطالعه تجارب شورایی و تعاونی و عام‌المنفعه‌ای و... خلاصه، مدنی و غیردولتی، در این رابطه برای تحقق عینی و عملی آرمان عدالت و سوسیالیسم دموکراتیک در شرایط ایران و اسلام اهمیت پیدا می‌کند.

محمدحسین رفیعی : آقای طالقانی در اقتصاد، معتقد به عدالت اجتماعی و برقراری قسط و در حیطه سیاسی معتقد به آزادی و الگوی پارلمانی - شورایی و در رفتار اجتماعی عارفی با تسامح، مدارا و انسان‌مدار بود. این ویژگی‌های او یک الگوی حکومتی - توسعه‌ای را بیان می‌کند که به شکلی منسجم توسط دکتر شریعتی نیز، تحت عنوان «عرفان، عدالت، آزادی» بیان شده است. این الگو را با تاکید بر تفکیک آن از سوسیال‌دموکراسی غربی می‌توان «سوسیال‌دموکراسی دینی» یا «سوسیال دموکراسی اسلامی» نامید. باید اذعان کرد که در ۳۰ سال گذشته به این ویژگی‌های ترکیبی طالقانی، توجه نشده است.


تاریخ انتشار: ۱۹ / شهریور / ۱۳۹۲

منبع : ضمیمه روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
20_6_1392 . 13:00
#10
امید مسئولیت می‌آورد



نام مصاحبه : امید مسئولیت می‌آورد

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : مرضیه محسنی‌نیا

موضوع : درباره امید


مقدمه :

بیش از چهل سال است که از سخنرانی شریعتی با عنوان "تفسیر سوره روم، پیام امید به روشنفکر مسئول" می‌گذرد و در تمام این سال‌ها چه امیدوارانی که حادثه‌ها آفریدند، چه امیدها که ناامید نشدند و چه ناامیدانی که رفتند . به واسطه‌ی این تعییرات بود که سراغ احسان شریعتی رفتیم تا ببینیم چه بلایی سر این بحث آمده است و آیا هنوز هم می‌توان، با کمک آیات و سوره‌های قرآنی، پیام امید به روشنفکران مسئول داد یا خیر؟ پسر هم در پاسخ بحث‌های پدر را به‌روز کرد و، با استناد به آرای فیلسوفان و جامعه‌شناسان معاصر، تأکید کرد که باید امروز بیش از امید به مسئولیت تکیه کنیم.


مصاحبه :

س : پیش از آنکه وارد محتوای بحث "تفسیر سوره روم، پیام امید به روشنفکر مسئول" و سوالات مربوط به آن شویم، به زمینه‌ها و شرایط شکل‌گیری بحث بپردازیم. این سخنرانی سال ۵۱ بوده و همزمان با تشدید خفقان شاه و ساواک و اعدام برخی از مبارزان انقلابی و رهبران مجاهدین صدر. ظاهرا زنده‌یاد شریعتی در همان اثنا در زندگی شخصی‌اش هم خیلی امیدوار نبوده که نمود آن در برخی از نامه‌های وی به همسرش دیده می‌شود. چطور در آن شرایط، شریعتی این بحث را ارائه کرد؟

ج : بله، اواخر سال ۵۱ اوج خفقان و اعدام فعالان انقلابی بود و این شرایط تا اواخر سال ۵۴ نیز ادامه داشت که در آن مقطع، شاه موفق شد همه مخالفان مسلحش را از میدان به ‌در کند و سرکوب کند و حزب واحد اعلام کند.. سال‌های سیاه و تلخی بود، به عبارتی وقتی هیچ نشانه و دلیلی برای امید بستن به آینده وجود نداشت، شریعتی این بحث را مطرح کرد که به جهان‌بینی و نحوه‌ی قرائتش از ادیان توحیدی و قرآن برمی‌گشت. البته تاریخ‌نگری او نیز در این بحث بی‌تاثیر نبود. از دل این تفکرات بود که در آن شرایط "تفسیر سوره روم، پیام امید به روشنفکر مسئول" شکل گرفت.


س : فکر کنم به فاصله‌ی کمتر از دو هفته پس از این بحث بود که ارشاد هم بسته شد.

ج : دقیقا خاطرم نیست، اما درست است، به فاصله کمی از این بحث، حسینیه ارشاد را هم تعطیل می‌کنند. بگذارید به این بهانه یک اشتباه رایج را برطرف کنم. خیلی‌ها فکر می کنند به محض اینکه ارشاد بسته می‌شود، شریعتی بلافاصله مخفی می‌‌شود. در حالیکه اینگونه نیست. بلکه زمانی ساواک به خانه استاد محمدتقی شریعتی و خانه خود شریعتی، یعنی خانه‌ی ما در مشهد، حمله می‌کند، دکتر در آستانه تابستان ۵۲ زندگی مخفیانه‌اش را آغاز می‌کند. در همان مخفیگاه نامه‌ای دارد به مسئولین حسینیه ارشاد که می‌گوید «ارشاد دیگر یک ساختمان نیست، یک جنبش می‌شود که در هر خانه‌ای نفوذ کرده است». جالب است که در آن شرایط هم می‌بینیم دکتر امیدی به آینده دارد و به رغم سرکوب و اختناق و تعطیلی ارشاد، باز از ادامه‌ی زندگی و جنبش می‌گوید. علاوه بر این، بعد از آزادی از زندان، وقتی دکتر می‌خواهد از کشور خارج شود، در نامه‌ای امیدوارانه به پدرش می‌نویسد «به روشنی معلوم است که اسلام تولدی دوباره می‌یابد»، مشابه نامه قبلی او که نوشته بود، «اسلام فردا، اسلام قرآن خواهد بود نه اسلام ملّا و مفاتیح الجنان».


س : در سخن شما هم بود که امیدواری در نگاه شریعتی، آن هم در آن شرایط، معلول دین‌نگری و تاریخ‌نگری وی بود. بین این دو، کدامیک بیشتر تولید امید می‌کرد؟

ج : هر دو هست و هر دو به کمک هم مولد امیداند. چون از یکسو، ادیان توحیدی ادیان امید هستند و با مفهومی شناخته می‌شوند که در زبان فرانسه به آن esperance می‌گویند. یعنی امیدواری که فراتر از امید است. این اصطلاح را سارا شریعتی در کتاب «جامعه‌شناسی امیدواری» اثر هانری دروش، «امیدواری» ترجمه کرده در برابر امید ساده- hope espoir. مفهوم و کلیدواژه‌ای که، بر خلاف امید، تکذیب نمی‌شود و مفهوم متضاد ندارد. این یک دیدگاه جهانشمول و هستی‌شناختی-آنتولوژیک- است، نه همچون امید و ناامیدی که مربوط به انسان است. وقتی می‌گوییم ادیان ابراهیمی دین امید هستند، به این معناست که اصولا در هستی معنا و جهتی وجود دارد و صیرورت و رویش تاریخی آن به این سو است. همان‌جور که قران می‌گوید: و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین/ اراده کرده‌ایم منت نهیم که محرومان وارثین زمین و پیشوایان زمین شوند. قرآن در واقع به عباد بشارت می‌دهد. در خود اسلام هم انذار آمده و هم بشارت. مفهوم امید در همه‌ی ادیان توحیدی هست. به¬نحوی که کی‌یرکگارد می‌گوید اصلا یاس و نومیدی بزرگ‌ترین گناه کبیره‌ی «کشنده» است.


س : در منابع دینی ما هم آمده است که ناامیدی بزرگ‌ترین گناه است.

ج : بله، در منابع و احادیث ما هم هست. ولی کی‌یرکگارد تبیینی فلسفی از امید دارد. او در همین رابطه کتابی دارد که به فرانسه با عنوان رساله‌ی ناامیدی Traité du désespoir ترجمه شده و در آنجا تاکید می¬کند که ناامیدی بیماری¬ای کشنده یا معطوف به مرگ است و تا مرز مرگ پیش می‌رود. یاس معطوف به مرگ است. اما تفاوت نگاه کی‌یرکگارد در این است که ناامیدی خود می تواند کارکرد مثبتی هم داشته باشد، چون برای گذر و جهش از مراحلی که او ذکر می‌کند، ابتدا ناامید می‌شویم. در سه سپهر، از یک مرحله‌ی زیباشناختی یا حسّانی فرامی‌رویم به مرحله‌ی اخلاقی تا در نهایت، به مرحله‌ی دینی برسیم. با این توصیف، خود ناامیدی مندرج و مُدغم می‌شود در امید. یعنی ناامیدی به شکل متدیک به‌کار گرفته می‌شود. حالا می‌رسیم به اینکه گفتید شریعتی گاهی هم ناامید است. به¬غیر از برخی از نامه‌های خصوصی که به آن اشاره کردید، و اگر به کویریات رجوع کنید، ممکن است انسانی ناامید به‌نظر آید. مثلا در رساله‌ی "معبد" می‌گوید آمدم با کوزه‌ای از اشک و کوزه‌ای از خون در دست، و جز این دو دستاوردی نداشتم! ولی این نگاه در جهان‌بینی امید به آینده که آخرالزمانی است و از نظر تاریخی کمی مهدوی-مسیانیک یا معنوی است، ادغام می‌شود چرا که بینش دینی و همچنین فلسفی شریعتی قوی‌تر است. بنابراین در مبحث امید نزد شریعتی به سختی می‌توان روشن کرد که نگاه تاریخی او غالب بوده یا نگاه دینی او. شریعتی شواهد و قراین زیادی برای هر دو نوع نگاه دارد. او در زمان خود شاهد سرنوشت جهانی است که همه جا انقلاب‌ها پیش¬رونده-اند و نظم قدیم در حال پوست‌اندازی است، شریعتی هم از این راه ورود پیدا می‌کند. از انقلاب‌های فرانسه و روس و ویتنام و مصر و الجزایر ..، خبر داشت و در این آخری مشارکت نیز داشته است. بنابراین در ایران هم می‌بیند که جامعه مدنی آمادگی این را دارد که آبستن تحولی شود.


س : اگر امید شریعتی را برآمده از دین‌نگری و تاریخی‌نگری وی بدانیم، نیاز به¬روز شدن این بحث بسیار جدی می¬شود. چون در حال حاضر خیلی‌ها دیگر فاقد آن اعتقادات دینی¬ گذشته هستند تا بتوانند با اتکا به آیاتی که شریعتی از آن‌ها استفاده می‌کند، امیدوار شوند و از سویی دیگر تاریخ‌نگری شریعتی، لااقل در این بحث، مبتنی بر جبر تاریخی است که بخاطر تضعیف جهان‌بینی مارکسیستی، شاید مثل گذشته مورد پذیرش نیست. به عبارتی عواملی که سازنده‌ی امید شریعتی بودند، امروز مورد استقبال نیستند.

ج :‌ این درست است که بحث شریعتی در آن زمان می‌بایست با توجه به تجارب دهه‌های گذشته به¬روز شود، اما به این موضوع هم توجه داشته باشید که شریعتی فقط به¬خاطر اعتقادات دینی¬ یا جبر¬گرایی نبود که امیدوار بود. خارج از مباحث درون‌دینی یا مرتبط با جهان¬بینی مارکسیستی، امید ریشه¬های فلسفی و جهان شمول دارد که همگانی است و محدود به نگرش¬های خاص نیست. اتفاقا ارنست بلوخ که فیلسوفی نومارکسیست بود، اولین بار ایده امید و اوتوپیا را در فرهنگ قرن بیستم، در کتا‌ب‌های "اصل، امید" Das Prinzip Hoffnung))، و "روح اتوپیا" تبیین و تئوریزه کرد. اما جالب است که سپس، یکی از فیلسوفان متاخر قرن بیستم هانس یوناس پاسخ او را در اثر خود زیر عنوان "اصل، مسئولیت" (Das Prinzip Verantwortung) داده است. فکر می¬کنم ایده‌ی شریعتی می‌تواند با مثلا مباحثی که یوناس مطرح کرده است به نعبیر شما "به روز شود". او وقتی از مسئولیت می‌گوید، خیلی عمیق این مفهوم را می‌پروراند و می‌گوید برای تغییر جهان از وضع موجود به وضع مطلوب، همه باید متعهد باشیم. با این توضیح که برخلاف نگاه‌ آرمانی قبلی باید نتیجه هر موضع و هر تغییر را نیز مد نظر داشته باشیم. پیش از آن صرفا ابراز می‌شد که که ما باید طرح تغییر را شروع کنیم، بدون آنکه به نتایجش کاری داشته باشیم و تنها همسویی با تغییرات اهمیت داشت، این و آن بروند، وضع تغییر کند، هر کسی بیاید، بهتر از وضع موجود است. ایده‌ی "مسئولیت" هانس یوناس در برابر این نوع استدلال است. با این ایده اوضاع بد، بدتر نمی‌شود، چون در خیلی از مواقع ما فکر می‌کنیم اوضاع را بهتر می‌کنیم، حال آن‌که بدتر می‌شود. به تعبیر شریعتی هم، این استدلال به "انقلاب زودرس" منجر می‌شود و معتقد بود باید از آن بپرهیزیم ولو اینکه دیرتر به نتیجه برسیم. باید مطمئنتر و سنجیده‌تر گام برداریم، نتایج مشخص اما شاید کوچک‌تر. همانطور که گفته شد این ایده وقتی آن را در گفتگو با ایده‌ی امید بلوخ قرار دهیم، بهتر تبیین می‌شود. ایده امید شریعتی هم شبیه ایده امید بلوخ است. چون پروژه شریعتی خیلی شبیه نوفرانکفورتی‌ها و نومارکسیست‌هایی بود که بحث رفرم مدرنیته را طرح می‌کردند. خصوصا بلوخ که کار شریعتی خیلی شبیه اوست، چراکه بلوخ بر اساس مطالعه‌ای که در مورد طوماس مونستر عارف انقلابیِ مسیحی و جنگ دهقانی داشت، به دین رویکرد مثبتی داشت و نقش انقلابی ادیان را مهم و مثبت می‌دانست. به¬هرحال تمام رفرمیست‌های چپ برای موضوع امید اهمیت ویژه‌ای قائل بودند و پیشرفت و آزادی بشر را مبتنی بر امید می‌دانستند و معتقد بودند با امید است که انسان حتی پس از شکست پروژه روشنگری، می‌تواند روشنگری را به گونه‌ی هابرماسی اصلاح و از درون نقد کند. هر چند که خود بنیانگذاران مکتب فرانکفورت، هورکهایمر و آدورنو به اندازه هابرماس خوش‌بین نبودند. اما آنچنان که عرض کردم، هانس یوناس بر مسئولیت تکیه می‌کند و می‌گوید نتایج این امید و پروژه‌ی تغییر جهان، مثبت نبوده و ما باید بر مسئولیت یعنی پاسخگویی یا responsibility. پاسخ‌گویی در برابر نسل‌های آینده و سرنوشت جهان و نتایج کارمان، توجه کنیم. به این معنا که هر اظهار و کاری که می‌کنیم ممکن است تاثیر بر دیگران و آینده داشته باشد.


س : به نظر شما جالب نیست که عنوان بحث شریعتی هم "پیام امید به روشنفکر مسئول" است؟ یعنی هم عنصر امید را دارد و هم عنصر مسئولیت را.

ج : بله، نکته همینجاست که شریعتی پس از پیام امید، مسئولیت را هم می‌آورد. او بر مسئولیت در جاهای دیگر نیز تاکید کرده بود. مثل در "مسئولیت شیعه بودن". اما ترجمه‌ی responsibility به مسئولیت مشکلاتی هم داشت. مثلا یکی از روحانیون آن زمان گفته بود که مگر شیعه بودن جرم است که شریعتی گفته مسئولیت شیعه بودن؟! responsibility در واقع می‌شود پاسخ‌گویی، اما ما آن را به‌عکس ترجمه می¬کنیم و می‌گوییم مسئولیت و مورد سئوال قرار گرفتن. شاید به‌خاطر این بوده که مسئولین ما پاسخگو نیستند! (با خنده)


س : پس مسئولیت یوناسی به نوعی زیرمجموعه امید بلوخی قرار می‌گیرد.

ج : بله، با این تعریف، مسوولیت در دل امید قرار می‌گیرد. امید یک پروژه کلی است به معنای انتظار ما. چون اگر ما چیزی انتظار نداشته باشیم دیگر مسئولیت منتفی است. در دل آن انتظاری که داریم، نگرشی به انتظار و نظر کردن به آینده دیگری وجود دارد که آن گام‌هایی است که باید مسئولانه برداریم. چون ممکن است نقض غرض شود و در این‌صورت امید و انتظارمان به سرخوردگی و یاس منجر می‌شود. این تعبیر از مسئولیت، در واقع محدود به یوناس نیست و این مفهوم در جاهای دیگر هم دیده می‌شود. سارا شریعتی نوشته است که بحث مسئولیت در کارهای جدید دیگر در جامعه‌شناسی و یزدانشناسی و ادبیات نیز مطرح است. نزد چهره‌هایی چون هانری دروش (جامعه‌شناسی امیدواری)، مولتمان (الهیاتِ امید)، اریک فروم (انقلابِ امید)، و یا نزد کامو که مفهوم همبستگی با مفهوم مسئولیت یوناس نزدیک می‌شود، و به مساله‌ها‌ی امید، انقلاب و تغییر از منظر مسئولیت نگریسته می‌شود، و البته مُدل‌اش خصلتی غیرمذهبی دارد و با مُدل مشابه یونانی و موضع ایده‌آلیستی آن چندان نسبتی ندارد. اینها بحث‌های فلسفی عمومی در خصوص امید و مسئولیت است که در قرن بیستم در حوزه‌ی تاریخ اندیشه‌ها مطرح شده است. فکر می‌کنم آن‌چیزی که ما در حال حاضر بدان نیاز داریم، تاکید بیشتر بر همین ٫مسئولیت٬ است تا ٫امید٬.


س : پس اگر پسر شریعتی بخواهد بحث امیدِ شریعتی را به روز کند، این کار را با تاکید به مولفه مسئولیت انجام می‌دهد.

ج : بله، گرچه بحث شریعتی را هم نمی‌توان صرفا به همین‌گونه مباحث دینی یا مارکسیستی محدود ساخت.


س : ولی توضیحاتی که شما دادید، فرامتنی بود. بحث شریعتی باورمندان دینی و مارکسیستی را پوشش می¬داد و غیر از این دو دسته را امیدوار نمی‌کرد، چون یا تاکیدش به آیات قرآنی و اسوه های دینی صدر اسلام مثل بلال و عمار و یاسر و سمیه بود یا جبرتاریخی که البته شریعتی جبرتاریخی و پیروزی مستضعفان را هم به وعده الهی تحویل می داد.

ج : گرچه شریعتی در آن زمان، امید را با اتکا به جنبه‌های دینی و ایدئولوژیک (ایدئولوژی مارکسیسم) توضیح می‌داد، اما روش کار او کاملا علمی بود و از این حیث می‌توان گفت کار او محدود به دو جریان یاد شده نمی‌شد. در حال حاضر ما در شرایط خاصی هستیم که نمی توان به‌شکل تک‌گفتمانی و با پیش‌داوری‌های عقیدتی و Subjective حتی در شکل پیش‌مدرنش به مسایل و مقولات دنیای جدید پاسخ داد. باید بیان نویی پیدا کرد، به خود تاریخ نگاه کنیم تا بتوانیم درک تازه‌ای از «تقدیر تاریخی» ارائه دهیم. مقصود شریعتی هم از «جبر» تاریخی، نوعی دترمینیزم و قانون‌مندی‌های علمی بود، به این معنا که ایده‌ها جدا از شیوه تولید و شرایط زیست، تعیین کننده‌ی آگاهی انسان، نیستند. بنابراین وقتی "ناخودآگاه" حاکم است و نقش آگاهی کم می‌شود، مسئولیت انسان نیز تقلیل می‌یابد، و بحث وجهی جبرگرایانه می‌یابد. منظور مارکسیسم هم از «علمی» بودن، علم «اقتصاد سیاسی» بود. مارکسیست‌ها وقتی می‌گفتند سیستم سرمایه‌داری، در تناقضات خود، به انفجار می‌انجامد و راه برای سوسیالیزم باز می‌شود، چنین تفسیری با تبیین مذهبی فرق داشت که این همان «خواست خدا» است. حالا ما در دوره‌ای هستیم که آن‌را پساساختارگرایی و پسامدرن می‌نامند، و در تداوم بینش نیچه‌ای و هایدگری مطرح شده‌است که باز این نگاه‌ها موید این نوع هستی‌گرایی هست نه سوبژکتیویسم. وقتی در ابتدا گفتیم امید و ناامیدی باید کنار گذاشته شود چون به تعبیری "زیاده انسانی" است، منظور این بود که نگاه کنیم خود هستی در تاریخ چه را نشان می‌دهد، جهتی دارد یا نه؟ می‌بینیم که جهان امروز دیگر خیلی از فرم‌های گذشته را نمی‌پذیرد و انقلابات با ایدئولوژی‌های مشخص دیگر راهنمای عمل نیستند اما هنوز هم فصل تغییر است و بحران نظم حاکم بر جهان همچنان محکم و رو به انکشاف است. بنابراین همه جا می‌بینیم جنبش‌های اعتراضی کشور به کشور با نظام حاکم درگیر می‌شود و این بحران نشان می‌دهد که نظم حاکم بر جهان نمی‌تواند مسایل اقتصادی، اجتماعی و مسایل اخلاقی و فلسفی را حل کند. در عین حال نمی‌توان این را نیز انکار کرد که ایدئولوژی‌ها و انقلاب‌های قبلی هم نتوانسته بودند آلترناتیوی ارائه کنند. یعنی در عهد سوسیالیزم مارکسیستی که اعتقاد بر این بود که ما اتوپیک نیستیم و علمی هستیم، باز ره به جایی نبردند و کاری پیش نبردند که بحث آن مفصل است و دلایل‌اش متعدد که دولت‌گرایی، تمرکزگرایی و بوروکراتیک بودن از مهم‌ترین آن‌ها بود. از این رو آن‌ها نتوانستند از نظر اقتصادی موفق شوند و روز به روز به بحران اقتصادی نزدیک شدند. این بحران به بحران اقتصادی محدود نماند و ابعاد وسیع‌تری یافت، تا اینکه منجر به فروپاشی منجر شد. از آن تجارب می‌توان به این نتیجه رسید که آن‌ها بدیل خوبی نبودند. اما این را نیز اضافه کنم نفس آن جنبش‌ها، همانطور که ژاک دریدا در "اشباح مارکس" می‌گوید، به «مارکس، پس از مارکسیسم»، نیز رجوع می‌شود با خوانشی جدید. چون هنوز نیاز به این تغییر و تحول در جهان هست. شرایط نشان می‌دهد جنبش‌های اخیر چه در کشورهای عربی و اسلامی و چه در کل جهان، نشان از خواست و عزم‌های جدی برای تغییر دارند، پدیده‌ای که آن را Alter-globalization می‌خوانند، جهانی‌دیگرخواه. به این معنا که شرایط بیرونی نیز، امید تغییراتی را در انسان‌ها ایجاد می‌کند، نه صرفا عقاید مذهبی یا ایدئولوژیکی و ذهنی. لذا، از این منظر است که با نظر شما موافقم که بحث شریعتی در خصوص امید، باید به¬روز شود، چون شرایط پساساختارگرایی و پسا مدرن و دیگر «پساها» به¬وجود آمده است. اما تغییرات دنیای جدید چندان هم متناسب با طرحی که شما ارائه دادید، نیست. چرا که مدرنیته خود مولد توهماتی برای انسان بود و فکر ‌ میکرد می‌تواند با تکیه بر عقل، آزادی و پیشرفت، پیش برود، به عبارتی دیگر این اصول، جای مذاهب قدیم را گرفته بودند و تبدیل به اصول مذاهب جدید یا ایدئولوژی‌ها شدند. در حالی‌که امروز عقل، آزادی و خود انسان در جایگاه محدود خود نشسته‌اند، اما می‌دانیم که هیچ‌کدام از این‌ها نمی‌توانند کل مسایل بشر و جهان را حل کنند و نمی‌توانند جای ادیان قدیم بنشینند. دین به نیازی فراتر از اینها پاسخ می‌داد و از این روست که در متن مدرنیته، باز با پدیده‌ی "بازگشت امر دینی" مواجه‌ایم که در اشکال بد و خوب خود، در شکل متعالی یا منحط خود، بروز یافته است.

اما بخش دوم سئوال شما و دلیل ارجاع شریعتی به چهره‌های صدر اسلام. شریعتی با انگیزه‌ی متفاوتی این کار را انجام می‌داد. از سویی ارجاع به صدر اسلام، به تعبیر وی، از نظر "استخراج و تصفیه "منابع دینی است، یعنی وقتی، به قول سیدجمال، به «سنتِ سلفِ صالح» ارجاع می‌دهیم، می‌توانیم بر این مبنا خلافت‌های اسلامی را مورد نقد قرار دهیم. گرچه در حال حاضر، سلفی‌ها و افراطی‌ترین بنیادگراهای القاعده از این واژه، هیبت وحشتناکی درست کرده‌اند، اما در اصل، هدف این بوده که بگوییم اسلام از همان بدو امر، از همان دوره «فتنه الکبری»، با خلافت اموی‌ها، عباسی‌ها و بعد عثمانی‌ها و صفویان دچار انحراف شد. و با تکیه بر منبع اصلی که همان قرآن است، علوم، معارف و روایاتی که بعدها بر این منبع اضافه شد و گاه بر آن غلبه یافت، را بشناسانیم. و نشان دهیم که بین ما و سنت اسلام نخستین در تمامی ابعاد از نظر تئوریک، قران به‌لحاظ نظری، و از نظر عملی هم سیره یعنی متدی که پیامبر این قران را می‌فهمیده و عمل می‌کرده و جامعه‌ای که ساخته و دولت-شهری که بنا کرده، فاصله‌ی زیادی وجود دارد. بلال و عمار و یاسر و سمیه هم از آن چهره‌های اولیه بودند که در آن الگو قرار می‌گیرند. پس از آن شریعتی سعی کرد در متن همین سنت، به تکثر الگوها اشاره کند و سنخ‌هایی از آن الگوها ارایه دهد. مثلا الگوی ابوذر و الگوی سلمان که معتقد است از هم متفاوت‌اند. اسلام نیز چندگانگی برداشت‌ها را می‌پذیرد و از این روست که می‌گوید آن‌چه را که سلمان می‌دانست اگر ابوذر می‌دانست کافر می‌شد. یعنی می‌شود برداشت‌های مختلف، با تیپ‌های مختلف داشت. چون یکی از فرهنگ غنی ایرانی می‌آید و همه ایدئولوژی‌ها را دیده و شخصی چون سلمان است. یکی از فرهنگ بدوی و قبایلی می‌آید که ابوذر است. ولی اسلام با یاری همه‌ی اینها و این مجموعه‌ی متنوع است که می‌تواند حرکت و جنبش انقلابی در شرق ایجاد کند. در این میان برخی از چهره‌ها نماد امید و تغییراند. بلال تیپی است که ثابت می‌کند در مکتب اسلام، می‌توان بردگی را از بین برد و باب عتق و رهایی بردگان را باز کرد. او برده‌ای است که سخنگوی اسلام و نهضت توحیدی می‌شود. عمار و یاسر و سمیه هم نماد امید اند که در بدترین شرایط تنها با سلاح امید ایستادند و مقاومت کردند. در نهایت تمامی این الگوها و تیپ‌ها، ملاکی می‌شوند برای تشخیص درست از نادرست، صواب از ناصواب تا در تحولات و جناح بندی‌های بعدی بتوان از آن‌ها بهره گرفت تا در دوره فتنه و شبهه، مرزها مشخص شوند. حتی امامت نیز همین کارکرد را دارد، برای تشخیص جهت. البته در این بحث‌ها باید متدولوژی ما روشن باشد تا سوء تفاهمی به‌وجود نیاید.


س : اما اگر شریعتی مشابه دیگر بحث‌هایش، امیدی مبتنی بر اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی مطرح می‌کرد، می‌توانست دایره شمول بحث خود را گسترده‌تر کند. کاری که قبلا هم کرده بود و مثال‌هایی که از سارتر آورده بود. چرا در سخنرانی "تفسیر سوره روم، پیام امید به روشنفکر مسئول" این اتفاق نمی‌افتد؟

ج : خوب توجه داشته باشید شریعتی این سخنرانی را کی و کجا ارائه می‌داد. او جنس صحبت‌های خود را متناسب با مخاطب‌اش انتخاب می‌کرد. همین مثال شما موید این مطلب است. او یک‌بار برای ایده‌ی امید، از جمله‌ی معروف سارتر استفاده می‌کرد که می‌گوید "اگر یک معلول قهرمان دو نشود، مقصر خود اوست" و یک‌بار هم مثل سخنرانی "تفسیر سوره روم، پیام امید به روشنفکر مسئول" ایده‌ی امید را می‌پروراند که بیشتر صبغه دینی و مذهبی دارد، چون مخاطب او در حسینیه ارشاد است و در آنجا فضا اقتضای دیگری دارد. به همین دلیل برخی این تصویر ارشاد از شریعتی را برجسته می‌کنند، شاید بخاطر آن‌که دوره‌ی ارشاد شناخته شده‌ترین و اثرگذارترین دوره‌ی شریعتی بوده که جامعه آن را می‌شناسد. در این تصویر، شریعتی در همین تفسیر قران‌اش و تکیه‌اش بر تشیع شناخته می‌شود در حالی‌که خود شریعتی در دوره‌ای متهم بود که شیعه نیست یا ولایتش کم است، ولی در دوره ی ارشاد، تکیه‌اش بر تشیع چنان برجسته می‌شود که برخی فکر می‌کنند "زیر سقف اعتقاد" بوده، چرا که مثلا در مورد خانه علی و فاطمه گفته «این خانه‌ی کوچکی که از همه‌ی تاریخ بزرگ‌تر است». اما این نوع شناخت از شریعتی صرفا محدود به یک دوره از زندگی و آثار اوست و همه‌ی دوره‌های مختلف زندگی و ابعاد مختلف فکری وی را دربر نمی‌گیرد. در همان زمان، ممکن است شریعتی در متن دیگری طوری اظهار نظر کند که به کلی شما را غافلگیر کند. به همین دلیل در "تفسیر سوره روم، پیام امید به روشنفکر مسئول" بحث دینی ارائه می‌کند اما در جای دیگر بحث امید و ناامیدی را به شیوه‌ی اگزیستانسیالی با تکیه به آراء سارتر، کی‌یرکگارد، مارسل و هایدگر ارائه می‌کند.


س : شریعتی با آراء هایدگر چقدر آشنایی داشت؟

ج : شریعتی ببیشتر با روایت فرانسوی هایدگر آشنا بوده است. در روایت فرانسوی هم ما دو موج معرفی هایدگر را داریم. شریعتی ابتدا از طریق سارتر و کربن با آراء هایدگر آشنا می‌شود، نه مستقیما خود متون آلمانی آثار وی. شناخت بعدی شریعتی از هایدگر، در اواخر عمرش هست وقتی که آثار وی به فرانسه ترجمه می‌شود که آغاز آن از نامه هایدگر در خطاب به دوستش ژان بوفره در فرانسه است که به نسبت اگزیستانسیالیسم و اومانیسم می‌پردازد و بوفره به نوعی می‌شود سخنگوی هایدگر در فرانسه. اما شریعتی به این موج دوم معرفی هایدگر نمی‌رسد و به همین دلیل شناخت شریعتی از هایدگر هنوز کلی است. جایی ندیده‌ام که مثلا به متن اصلی «هستی و زمان» و سایر آثار هایدگر ارجاع داده باشد.


س : بخش آخر سوال‌ام برگرفته از نظر علی میرسپاسی در کتاب "روشنفکران ايران: روايت هاي ياس و اميد" است. به رغم بحث امید شریعتی، میرسپاسی معتقد است که شریعتی در عداد روشنفکرانی است که روايت‌هاي ياس در جامعه را تشدید کرده‌اند و از این حیث کارکردی منفی داشتند. این نقد را تا چقدر می‌پذیرید؟

ج : تا جایی که من می‌دانم آقای میرسپاسی این نقد را بیشتر با تکیه به آراء پراگماتیست‌های آمریکایی مطرح می‌کنند. ایشان بنا بر برداشتی که از جان دیویی و رورتی دارند، می‌گویند ما می‌توانیم به دموکراسی برسیم بی آنکه وارد این بحث‌های فلسفی مذهبی و رفرمشان شویم. این نوع تفکر ابراز می‌دارد که ما می‌توانیم به نهادهای مدنی رویکرد عملی داشته باشیم و مستقیم وارد فاز دموکراسی شویم. در این بخش بستگی دارد به اینکه ما ارزیابی هگلی داشته باشیم یا نه. شریعتی و همه مصلحین دینی معتقد بودند که قومی که خدای بدی دارد، قوانین بدی دارد، دولت بدی دارد، بنابراین ما باید از رفرماسیون دینی شروع کنیم و این‌که به قول مارکس «نقد دین پیش شرط هر نقدی» است و چون در آلمان این نقد دین در دوره رفرم پروتستان انجام شده بود، بنابراین مارکس به نقد دولت و جامعه پرداخت. این برداشت مارکس و انگلس و هگل است و می‌شود گفت برداشت همه رفرماتورهای دینی است، از لوتر و دیگران. می‌بینیم هنگامی که لوتر برداشت دینی را در مقوله‌ی کار و اقتصاد و پول تغییر می‌دهد، یعنی از دین تفسیری تازه می‌دهد، به قول ماکس وبر می‌تواند در شکوفایی سرمایه‌داری نیز نقش‌آفرین شود.

اما در نگاهی دیگر این بحث مطرح می‌شود که عقاید سنتی داشته باشیم یا نواندیش باشیم مهم نیست، مهم این است که عملا چه‌کار می‌کنیم. مارکس می‌گفت در «مساله‌ی یهود» باید به یهودی هر روزین، توجه کنیم نه یهودی روز شنبه. یعنی به عقایدش کار نداشته باشیم. ببینیم چطور زندگی و زیست و تولید و کار می‌کند. آنجاست که می‌توانیم او را بفهمیم. تا حدودی منظورش درست است، ولی اگر این نوع نگاه را مطلق کنیم و بخواهیم تاثیر اعتقادات و فرهنگ و آگاهی بر خود همین نحوه‌ی زیست را نفی کنیم، نتیجه‌ی نادرستی می‌گیریم، چون اگر به همان یهودی هر روز هم نگاه کنیم، می‌بینیم بر اساس یک جهان بینی که مثبت می‌دیده تولید و دنیا و جنگ و مظاهر زندگی را، کارش را انجام می‌دهد. یک مسلمان نیز به‌قول نیچه «به زندگی آری می‌گوید»، هم ازدواج می‌کند، هم جنگ می‌کند و هم کارهایی که در دینی که این امور را تخطئه می‌کند، الزاما نیست. بنابراین، این دو بحث روبنا و زیربنا را پیش می‌آورد که شریعتی می‌گوید من «مارکس و وبر» را در گفت-و-گو با یکدیگر می‌خوانم . این تشبیه جامعه به روبنا و زیربنا این شبهه و اشتباه را پیش می‌اورد که چون زیربنا اساسی‌تر از روبناست، بنابراین آگاهی همیشه مساله‌ای است که می‌شود دورش زد و فقط «بازتاب» است. اما اگر تشبیه را عوض کنیم و جای «بنا» بگوییم یک کالبد زنده یا هر تشبیه دیگری که ما را به شبهه نیندازد در مورد آگاهی و پویش اجتماع، می‌بینیم این دو اصلا نمی‌توانند جدا از هم باشند. لذا در یک جمع‌بندی کلی می‌توان گفت بخشی از حرف‌های رورتی‌ قابل تامل است، ولی اگر بخواهیم مطلق‌اش کنیم، به‌نظر تحلیل کمی آمریکایی، یعنی پراگماتیستی می‌شود. بینش آمریکایی قوت‌هایی دارد و ضعف‌هایی هم دارد. ضعف‌اش یکی این است که می‌بینیم می‌کوشد دموکراسی را به زور در همه جا وارد سازد. از سوی دیگر، وقتی آقای میرسپاسی می‌گوید شریعتی یا فردید یا آل احمد به نوعی یاس را در جامعه دامن می‌زدند، عکس نتیجه‌ای را می‌گیرند که ما در این گفت وگو داشتیم و از این منظر احتمالا اگر امیدی هم هست احتمالا امیدواری کاذب است، یا شاید به نوعی یاس اگزیستانسیالیستی است، که همه چیز عبث است و تهوع‌آور یا مفاهیم دیگری که اگزیستانسیالیست‌ها می‌گفتند و چون شریعتی و امثال او این روایت‌ها را به ایران آوردند و فضای یاس و ناامیدی را دامن زدند، پس قابل سرزنش است. اما در واقع، شریعتی نه آنقدر امیدوار است که شما گفتید و نه آنقدر ناامید که آقای میرسپاسی در "روشنفکران ايران: روايت‌هاي ياس و اميد" می‌گوید. همانطور که سارتر بنا بر برداشتش از کی‌یرکگارد می‌گفت «ناامید شو و به خودت تکیه کن!» یعنی وقتی ناامید می‌شوی از توهمات و امیدهای واهی قطع امید می‌کنی و به امکانات واقعی خودت تکیه کنی، می‌توانی گام‌های سنجیده و مسئولانه و عملی بر‌داری. حتی آدم می‌تواند امیدوار باشد که یک افلیج، قهرمان دو شود اما با امکانات خودش نه اینکه امیدی به غیرخود داشته باشد. در مورد سارتر که اصلا بحثش مذهبی نیست و از اگزیستانسیالیست‌های مذهبی انتقاد می‌کند که آنها چون هنوز پیوندی با خدا دارند نمی‌توانند بگویند «ماهیت پس از وجود» است چون از پیش، ماهیتی برای انسان بنام «فطرت» قائل هستند، در حالی‌که اگزیستانسیالیست‌های غیرمذهبی چون چیزی مانند فطرت یا طبع انسانی را قبول ندارند، می‌گویند انسان چیزی نیست جز انتخابی که می‌کند و از این رو، «محکوم به آزادی» است.


تاریخ انتشار : مرداد و شهریور / ۱۳۹۲

منبع : مجله نسیم بیداری / شماره ۳۹
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
26_6_1392 . 16:13
#11
دين بايد به شرايط مدرن توجه جدي كند



نام مصاحبه : دين بايد به شرايطِ مدرن توجهِ جدی كند

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : ندا عبداللهی

موضوع : درباره‌ی دین در جامعه‌ی مدرن


مقدمه :

مصاحبه با احسان شريعتي در اتاقي از حسينيه ارشاد انجام شد كه در و ديوار رنگ و رو رفته آن بوي سال‌هاي دور را مي‌داد. و‌سايل داخل اتاق هم كم از آن نداشت، از عمر مبل‌ها و ميزها دست كم سي و چند سالي مي‌گذشت و دكوراسيون داخل اتاق دقيقا شبيه به عكس‌هاي قديمي بود. اينها را اضافه كنيد به ارجاعات متعدد او به پدرش كه فضا را براي بردن آدم به روزگار پرشور اين ساختمان تكميل مي‌كرد. او كه خود را يكي از طرفداران الهيات رهايي بخش در ادامه جمال و اقبال و شريعتي مي‌داند، وقتي گفت‌وگو در رابطه با دين و شرايط آن در جامعه ايران است به لزوم توجه دين به زندگي مدرن تاكيد دارد و از افراط و تفريط‌ها نالان است. او مي‌گويد زماني‌كه ميان استبداد و آزادي، استثمار و عدالت در جامعه جدالي در حال وقوع است، دين بايد طرف آزادي و عدالت را بگيرد و ديني كه همسو با جنبش رهايي بخش نباشد، معني قدسي و عرفاني خود را هم از دست مي‌دهد. دكتر احسان شريعتي هر چند كه معتقد است جنبه اخلاقي دين در جامعه ايران ضعيف شده است اما از اظهارنظرهايي كه قاطعانه جامعه را بي‌اخلاق مي‌دانند، گريزان است و از نقش اميد و چشم‌انداز در جامعه جهت حل بحران‌هاي اخلاقي سخن مي‌گويد.


مصاحبه :

س : در ابتدا خوب است بدانيم از ديدگاه شما عناصر و مولفه‌هاي حيات ديني در جامعه ايران چيست؟ يعني يك فرد در زندگي روزمره بايد واجد چه ويژگي‌هايي باشد تا ما او را انساني مومن در بستر حيات ديني قلمداد كنيم؟

ج : جامعه ما هنوز در حال گذار بين سنت - مدرنيته است. به‌همين دليل و به‌علت اختلاط حوزه‌هاي مختلف با يكديگر و مرزبندي نامشخص آنها، اين سوال در اينجا شكل ديگري مي‌گيرد. سابق بر اين مومنين و غير مومنين مرزبندي مشخصي داشته و قابل شناسايي از يكديگر بودند. اما با استقرار حاكميت ديني در كشور، اين مرزبندي‌ها دگرگون شد و ديگر نمي‌توان از مظاهر زندگي مومنانه پي به درون افراد برد. اما اگر بخواهيم به شكل اصولي شاخصه‌هاي ايمان را ذكر كنيم، لازم است ابتدا بر اين نكته اشاره كنيم كه ايمان واقعي امري فردي، شخصي، دروني و رابطه صميمي انسان با امر قدسي است و همان‌طور كه در قرآن آمده «لا اكراه في الدين»، يعني نبايد در پذيرش ايمان هيچ‌گونه اكراه و اجباري وجود داشته‌باشد. البته دين داراي بعد اجتماعي نيز هست كه ساحت ديگري است و بحثي جداگانه مي‌طلبد. فرد مومني كه شما از آن صحبت كرديد، كسي است كه از يك محيط نا‌امن و وحشتناك به مامني پناه مي‌برد و خواهان امنيت روحي است. بنابراين، نخستين شاخصه امر ديني «خشيت»، يعني آن نوع ترس‌آگاهي است كه انسان در برابر امر قدسي با آن مواجه مي‌شود و به آن پناه مي‌برد. در اينجا، ما با همان دو ويژگي كه كارل اتو در رابطه با امر قدسي بيان داشته مواجهيم: رازآميزي و جاذبه. البته بخشي از باورهاي عمومي در رابطه با دين، جزوي از «فرهنگ» ديني به شمار مي‌آيد كه گاه با «سنت» اشتباه گرفته مي‌شود. وقتي به اسلام آفريقايي يا مالزيايي نگاه كنيم، مي‌بينيم در هم‌آميختگي سنت‌هاي قومي و دين تفاوت‌هاي بسياري را ميان آنها ايجاد كرده است. حال باز به همان بحث ابتداي سخن برمي‌گردم كه ما در جامعه خود تا پيش از انقلاب با دو شكل سنتي و ايدئولوژيك دين روبه‌رو بوديم. البته نه دين ايدئولوژيك به‌معناي رايج كنوني آن، كه به دين سياسي و حكومتي الحاق مي‌شود، بلكه به‌معنايي كه شريعتي از «نقد ايدئولوژيك» دين مدنظر داشت تا آن را از حالت سنتي و موروثي تبديل به يك دستگاه راهنماي عمل اجتماعي و انقلابي و انتقادي كند. هم‌اكنون ما با گسترش شعائر و نوعي گفتمان مدح‌گونه (آپولوژيك) در جامعه مواجهيم و اين امر در برگزاري مراسم‌هاي مناسبتي به چشم مي‌آيد كه در آنها بيشتر بر تهييج احساسات و ظواهر آييني تكيه مي‌شود تا بيان تاريخي وقايع و فلسفه زندگي و مبارزات ائمه. به‌طور كلي، جامعه ما در هشت سال اخير به لحاظ ديني در وضعيت ويژه‌يي قرار داشته كه اين امر در تاريخ خود ما و حتي جهان كم سابقه است. امر ديني در اين دوران به‌طور مستقيم در نظام اجتماعي و رسانه‌هاي عمومي با استفاده از همه امكانات دولتي و بر اساس روايتي خاص عرضه شده است.


س : فكر نمي‌كنيد برگزاري متفاوت آيين‌ها كه به آن اشاره داشتيد، نشان از درآميختگي برداشت‌هاي شخصي نسل جوان از دين با سياست‌هاي سبك زندگي خودشان است كه نوعي از دين ورزي را به وجود آورده كه با قرائت‌هاي رسمي هم متفاوت است. پس نمي‌توان آن را آن‌طور كه اشاره داشتيد، دين متظاهرانه به حساب آورد. يعني در كنار مومنان سنتي، ايدئولوژيك و متظاهر كه ذكر كرديد مي‌توان از زندگي مومنانه متفاوتي هم نام برد كه در ميان نسل جوان در حال شكل‌گيري است؟

ج : درست است. اينها تجربه‌هاي جديدي‌اند كه در ايران در حال وقوع است و بايد در رابطه با آن مطالعه عميق جامعه‌شناختي و فرهنگي صورت گيرد. يكي از همين موارد رشد پديده مداحي و مداحي‌گري است كه ميزان استقبال از آنها حتي از منبرهاي روحانيون هم پيشي گرفته است؛ اما كار مطالعاتي گسترده‌يي كه وجوه اين اتفاق را به صورت ميداني بررسي كرده‌ باشد هنوز نديده‌ام يا در رابطه با وضعيت دين سنتي و نحوه ارتباط آن با حاكميت يا درباره نقش روشنفكران ديني در جامعه؛ اينها موضوعاتي است كه اظهارنظر درباره آنها نيازمند مطالعات ميداني است. در چند سال اخير كه در ايران ساكن هستم، شاهد پديده‌هاي عجيبي در جامعه بودم. بگذاريد يك خاطره برايتان بگويم. زمان شاه براي سخنراني دكتر شريعتي همراه خانواده از مشهد به تهران آمده‌بوديم. پس از اتمام سخنراني دكتر در حسينيه ارشاد، او ما را برد تا در شهر (حوالي همين خيابان وليعصر فعلي) گشتي بزنيم. در آنجا يك كافه‌تريا و بستني‌فروشي بود به‌اسم «چاتانوگا»، كه به‌خاطر حجاب عمه ما كه از مشهد آمده بود، مانع ورودمان به آنجا شدند. دكتر شريعتي بسيار عصباني شد و گفت: در پاريس هر كس با روسري و چادر هرجا بخواهد مي‌تواند برود و بنشيند، آن وقت شما در يك كشور مسلمان خانم‌هاي باحجاب را راه نمي‌دهيد؟! مي‌خواهم بگويم افراط‌ها و تفريط‌ها به هر شكل بد است. طرح دين در جامعه به يك‌شكل خاص و مربوط و محدود كردن هر امر به دين، آن روي همين سكه و سبب آسيب رساندن به امر قدسي و متعالي مي‌شود و به ايمان حقيقي ديني ضربه مي‌زند.


س : پس تكليف بعد اجتماعي دين چيست؟

ج : برخي مي‌گويند دين فقط امر فردي است؛ اما ما طرفداران «الهيات رهايي‌بخش» همچون جمال، اقبال و شريعتي، مي‌گوييم دين بعد اجتماعي هم دارد؛ يعني زماني‌كه همسو با جنبش رهايي‌بخش و عدالت‌خواه نباشد، معني قدسي و عرفاني خود را از دست مي‌دهد. در دنيايي كه در آن جور و جوع، استبداد و استثمار باشد نمي‌توان از معنويت صحبت كرد. به اين معنا دين بعد و ساحتي اجتماعي دارد و بايد همسو با جنبش اجتماعي و پويش مردمي باشد. يعني زماني‌كه ميان استبداد و آزادي، استثمار و عدالت، در جامعه جدالي در حال وقوع است، دين بايد طرف آزادي و عدالت را بگيرد.


س : پويايي و گسترش دين در يك جامعه چگونه محقق مي‌شود؟

ج : دين واقعي در جامعه آزاد بهتر شكوفا مي‌شود. در دنياي تزوير و تظاهر كه همه جنبه‌هاي يك دين صوري و شعاري است، مفاهيم ديني جاذبه خود را از دست مي‌دهند و جامعه در جهت عكس آن حركت مي‌كند. نه‌تنها دين بلكه هر مكتبي كه با اجبار و تحميل همراه باشد، نمي‌تواند در هيچ جامعه‌يي دوام يابد. مثلا در ايران ديديم كه مدرنیته اجباري دوران پهلوي پس از 50 سال توسط‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍ مردم در انقلاب پس زده شد و مردم به باورهاي خود رجعت كردند. ديني كه همسو با جامعه و تحولات اجتماعي به سمت تحقق عدالت، بهروزي و توسعه حركت كند، ديني پويا و ماندگار خواهد بود. آزادترين، مردمي‌ترين و عادلانه‌ترين حكومت، مي‌تواند حكومت «ديني» باشد. البته جوامعي هستند كه به ظاهر حكومت ديني ندارند، اما با معيارهايي كه گفتم بسيار دين‌دارترند از حكومتي مثل حكومت عربستان كه در آن مدام دم از دين زده مي‌شود.


س : نمي‌توان سرمنشا مناقشات ميان دين و جامعه را تماما در نهاد حاكميت جست‌وجو كرد. فكر نمي‌كنيد بخشي از اين مناقشه بر اثر فرآيندهاي جهاني شدن فرهنگ و انتقال تنش‌هاي جهاني در اين زمينه به كشورهاي مختلف است؟

ج : بي‌شك مي‌توان بخشي از مسائل را با ديدي كلي‌تر در پهنه جهاني بررسي كرد. مساله اين است كه دين در سده‌هاي اخير در غرب كه به‌لحاظ قدرت سياسي بر جهان مسلط است، به حاشيه رفته و از اين پديده به‌عنوان عصري (و عرفي) ‌شدن (سكولاريزاسيون) ياد مي‌شود. قطعا اين مساله تا حدودي خود را به جهان و حتي كشورهاي سنتي تحميل كرده است. از سوي ديگر، در كشورهايي مثل مصر و تركيه كه جوامعي شبيه به ما هستند، همانند ايران دوره پهلوي، تلاش شد تا به‌صورت اقتدارگرايانه حكومت غيرديني و عرفي مستقر شود كه به‌علت حضور دين در لايه‌هاي زيرين جامعه اين امر محقق نشد. اما در رابطه با سرنوشت دين در دنياي مدرن سنت‌گراياني مانند سيدحسين نصر معتقدند دين در دنياي مدرن نيز هنوز به‌شكل سنتي به حيات خود ادامه مي‌دهد، و هيچ تغيير و تحولي در آن جايز نيست. برخي از گرايش‌هاي سنتي اما بر اين عقيده‌اند كه دين نه تنها بايد قدرتمند باشد، بلكه بايد سويه حاكميتي نيز داشته باشد. نوانديشان كه ما به‌اصطلاح روشنفكران مسلمان در آن گروه جاي مي‌گيريم، بر به‌روز بودن دين و توجه جدي آن با آزادي و عدالت و دستاوردهاي مدرن، تاكيد مي‌كنند كه نه‌تنها دين بايد توجه جدي به شرايط مدرن داشته باشد، بلكه مشوق و راهنماي عمل به‌آن‌سو نيز به حساب مي‌آيد. البته به نظر من زبان روشنفكران مذهبي به زبان مردم شبيه‌تر است و اگر به گذشته نگاه كنيم، مي‌بينيم به همين دليل پدران ما در جامعه به‌دليل برداشت مثبتي كه از مذهب داشتند، نسبت به ساير روشنفكران غير يا ضد مذهبي نزد مردم ذي‌نفوذ و موثرتر بودند.


س : حالا مي‌شود بگوييد مسير محتمل پيش‌روي زندگي روزمره ايرانيان در دنياي مدرن، چه امكان‌هايي را فراروي دين مي‌گشايد و چه گزينه‌ها و امكان‌هايي را از حيات ديني سلب مي‌كند؟

ج : پيشرفت‌هاي مادي و توسعه شهرنشيني سبب شكل‌گيري بينش مدرن در بخش‌هايي از جامعه شده است كه اين امر به تقويت عقلانيت ياري مي‌رساند و شرايط واقعي زيست را براي اسلام متجددانه و نوگرايانه فراهم مي‌آورد. در اين شرايط، دين به سمت شخصي‌تر شدن، معنوي‌تر شدن و ساده‌تر شدن حركت مي‌كند كه نمونه آن را در فتوايي در ماه رمضان براي نوشيدن جرعه‌يي آب در مناطق گرم شنيديم. بدين‌ترتيب، آنچه اهميت مي‌يابد اخلاق و معنويت در هر حوزه است. اما از سوي ديگر، انسان در شتاب زندگي مدرن صنعتي از پرداختن به‌خود جا و وامي‌ماند و حيات ديني بر اثر مظاهر زندگي مدرن و تبعات فرآيندهاي جهاني با چالش مواجه مي‌شود.


س : من از امكان‌هايي كه براي دين در شرايط حال حاضر برشمرديد چنين برداشت كردم كه شما هم همچون برخي از انديشمندان بر اين اعتقاديد كه دين به سمت روزآمد شدن پيش مي‌رود. البته روزآمد ‌شدن به معناي پويايي دين در توجه جدي به شرايط دنياي مدرن.

ج : روزآمد شدن، انساني شدن، عقلاني شدن و مردمي شدن همه مويد يك نكته است و آن اينكه دين از ‌سپهر قدسي محض، انتزاعي و جنبه بيروني، تحميلي خارج مي‌شود و به عموم مردم انتقال مي‌يابد. در اين شرايط، توجه عمومي دين به زمان و جهان بيشتر شده و با تقويت نقش عقل، اخلاق در جامعه پررنگ‌تر مي‌شود.


س : و اين خطري براي دين به حساب نمي‌آيد؟

ج : نه! به‌عكس! ببينيد، مثلا در زمان حاضر در جهان غرب دين نهادين به حاشيه رانده شده و جامعه نيز به ظاهر غير‌مذهبي‌تر شده است، اما متالهين يا تئولوژين‌هايي هستند مانند بنهوفر شهيد كه بر اين اعتقاد بودند كه اتفاقا در همين شرايط سكولار است كه احساس نياز به دين واقعي يعني دين شخصي، عميق، معنوي و متعالي بيشتر مي‌شود و اين عطش در پيشرفته‌ترين جوامع است كه بيشتر احساس مي‌شود، در صورتي‌كه در جوامع بدوي‌تر و قبيله‌يي كه دين داراي نمادهاي نهادي، بيروني، صوري فرمال و آييني قوي‌تري است، معنويت، تعالي و عمق امر ديني در آن كمتر احساس مي‌شود. همان فرق اديان موسوم به ابتدايي كه به اسطوره، جادو و خرافه نزديك‌ترند با اديان متاخر توحيدي و ابراهيمي.


س : يعني در جوامع اروپايي به معنويت احساس نياز بيشتري وجود دارد؟

ج : بله و در آنجا طبعا متفكران هستند كه اين دغدغه معنا و معنويت را به انحاي گوناگون بيان مي‌كنند.


س : عامه مردم چه؟

ج : اين‌گونه مقايسه‌ها ميان دو فرهنگ- تمدن و جهان-زيست، به لحاظ تاريخي متفاوت، طبعا دقيق نخواهد بود. اما درست در سطح مردم و عوام است كه تفاوت انواع دينداري‌ها مشخص‌تر مي‌شود.


س : با استناد به سخن شما در ارتباط با وضعيت دين در جهان غرب چنين برداشتي كردم.

ج : جهان غرب به دليل عصري و مردمي- عرفي‌ (سكولار، لاييك) شدن مسيحيت گرفتار بحران‌هاي اخلاقي، عاطفي و معنوي عميق خاص خود است. برخي از آثار نيچه يا هولدرلين نشان نوعي بي‌اعتقادي و واژگوني همه ارزش‌هاي تاكنوني و تسلط كامل هيچ- و- پوچ‌انگاري (نهيليسم) «فعال و مخرب» است. خب، جوامعي مانند جامعه ايران درگير چنين بحران‌هايي در اين ابعاد نيستند چون يا هنوز به آن مرحله نرسيده‌اند يا نمي‌خواهند برسند. پس مسائل ما بسيار ساده‌تر است. به لحاظ اخلاقي و عاطفي، همبستگي قوي در جامعه و نهاد خانواده و... در ايران وجود دارد.


س : وقوع چنين شرايطي در جوامعي كه در آنها دين شديدا روزآمد شده با تلقي شما از ماندگاري و بقاي دين در اثر عرفي شدن در تناقض نيست؟

ج : بايد بگويم جوامع غربي دو تجربه متفاوت را از سر مي‌گذرانند. يكي جوامع كاتوليك كه دين در آنها به حاشيه رانده شده و نيرويي غيرمذهبي به نام دولت مدرن سكولار- لاييك بر آن حاكم شده است و ديگر، جوامع پروتستان كه در آنها دين و دولت همسو شده‌اند و دين در آنجا نه‌تنها ماندگار شده، بلكه حتي بسياري از آنها چون دانمارك (و بريتانيا و...) گاه داراي دين رسمي نيز هستند. در مجموع، بيشتر مي‌توان و بايد گفت نوع برداشت از دين تغيير كرده و دين عقلاني‌شده يا به تعبير كانت «در محدوده خرد صرف»، تفوق يافته است.


س : پس روزآمد شدن الزاما به كمرنگ شدن دين نمي‌انجامد؟

ج : اگر به شكل طبيعي رخ دهد نه و اگر با زور، جنگ و تحميل صورت پذيرد ما شاهد دوگانگي‌هاي شديدي – چنان‌كه در جوامع كاتوليك وجود دارد- خواهيم بود كه در يك‌سو نيروهاي ضدمذهبي و در سوي ديگر نيروهاي افراطي مذهبي در تقابل با هم قرار مي‌گيرند.


س : ارتباط ميان دين و اخلاق را چطور ارزيابي مي‌كنيد. يعني مي‌خواهيم بدانيم، مي‌شود امر اخلاقي را از امر ديني منفك كرد يا نه، فراز و فرود اين دو درهم تنيده و مرتبط است؟

ج : امر اخلاقي و امر ديني دو حوزه مستقل و متداخلند. به قول كي‌يركگور امر اخلاقي فرقش با امر ديني در اين است كه امر ديني فراعقلاني و فرااخلاقي است كه منظور اخلاق ظاهري رسمي باشد اما اين‌دو با هم تداخل دارند. همان‌طور كه هگل مي‌گويد اخلاق فردي و جمعي در جايي با هم پيوند مي‌خورند و نوعي اخلاق جمعي پديد مي‌آيد و در اينجاست كه دين نقش مهمي ايفا مي‌كند. گفتيم كانت اخلاق را محصول يا محاط در عقلانيت مي‌دانست و معتقد بود كه دين را بايد در كادر عقلي پذيرفت. در جامعه ايران همين جنبه اخلاقي دين در جامعه است كه ضعيف شده و مي‌بينيم در هيچ يك از وجوه زندگي روزمره و حتي در شيوه رانندگي، شهر و مسكن‌سازي، اقتصاد و... اخلاقي رعايت نمي‌شود. گويي ما در دوران گذار خود، فقط جنبه‌هاي منفي مدرنيته را گرفته‌ايم و با جنبه‌هاي منفي سنت درهم آميخته‌ايم و مرتب در نامگذاري اين‌آش درهم‌جوش از دين مايه مي‌گذاريم! تنها ارائه خوانشي از دين كه ناظر بر معنويت و اخلاق باشد، مي‌تواند اين شرايط را تغيير دهد.


س : براي همين مي‌خواستيم ارتباط ميان امر اخلاقي و ديني را بدانيم تا ريشه‌يابي كنيم و ببينيم آيا بحران‌هاي اخلاقي كه امروزه درگير آن هستيم به سبب گريختن آن كبوتر غمگين ايمان از قلب‌هاست يا مشكل را بايد جاي ديگر جست؟

ج : به يك بيان علت‌العلل همه بدبختي‌هاي ما درك شبهه‌آلود از دين است. اين نكته را هم پيش از به وجود آمدن اين شرايط، روشنفكراني چون شريعتي تشخيص داده بودند كه مي‌گفتند پيش از آغاز به هر تغيير و تحول سياسي بايد مساله ديني- فرهنگي حل شود. براي همين، شريعتي اعلام مي‌كرد كه براي نجات مسلمانان بايد پيش از آنكه از استعمار و استبداد و استثمار رها شويم، خود اسلام را از زندان ارتجاع نجات دهيم. يعني ما يك مساله فرهنگي داريم. مشكل عميق اخلاقي داريم كه به امر ديني پيوند خورده است. براي به وجود آوردن تغييرات بايد نگاه‌مان به نسل جوان باشد. امروزه نه نسل‌هاي سرخورده و فرتوت بلكه نسل سالم جوان، با بينش درست توحيدي، عقلاني و انساني مي‌تواند زيست-جهاني تازه را بر مبناي نسبتي نو و بخردانه ميان معنويت دين و دنيا، جامعه مدني و دولت بنا كند.


س : ما در راه اين تغييرات هستيم يا نه؟

ج : من جهت‌گيري كلي را در وقوع اين تغييرات به‌روشني مي‌بينم. جامعه و بينش جوانان ما نسبت به ساير كشورهاي همسايه بسيار پيشرفته و ترقي‌خواه‌تر است. در يك جمع‌بندي كلي، مي‌توان گفت همين جامعه در مقاطع تعيين‌كننده تاريخي همبستگي‌ها، فداكاري‌ها و ارزش‌آفريني‌هاي شگفتي از خود به نمايش گذاشته كه مثال زدني است.


س : پس مي‌توان گفت مردمي كه در زندگي روزمره خود درگير بحران‌هاي اخلاقي‌اند، در بزنگاه‌ها، شكل‌و شمايلي متفاوت از خود نشان مي‌دهند.

ج : بله ،به همين دليل است كه عرض كردم نبايد شتاب‌زده و ذات‌انگارانه اظهارنظر كرد و همواره قاطع گفت جامعه بي‌اخلاق است به اين نشان كه اين واقعيت‌هاي منفي وجود دارد. ما ديده‌ايم كه در دوره‌هايي خاص كه چشم‌انداز و اميد در جامعه به وجود مي‌آيد، شوكي وارد مي‌شود و رخدادي همه‌چيز را تغيير مي‌دهد. اما متاسفانه اين دوره‌ها كوتاه‌مدت‌اند و همان‌طوركه پيش‌تر گفتم براي ايجاد اين تغييرات فرهنگي بايد با نگاه به جوانان از ظرفيت، پتانسيل و ايده و پيشنهادهاي آنها بهره برد، هرچند كه در اين راه موانع بزرگي هم پيش‌رو باشد.


تاریخ انتشار : ۲۶ / شهریور / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
7_9_1392 . 00:19
#12
علی شریعتی به نیازهای یک نسل پاسخ می‌داد



نام مصاحبه : علی شریعتی به نیازهای یک نسل پاسخ می‌داد

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : محمد صادقی

موضوع : درباره تاثیر دکتر علی شریعتی بر جامعه ایران


س : مهندس مهدی بازرگان در نوشته‌ها و پژوهش‌هایی همچون «راه طی‌شده» و «بعثت و ایدئولوژی» برای پاسخ به مسایل خارج از دایره متن بحثی را نمی‌گشاید. طرح پرسش و تردید در پیش‌فرض‌هایی که بحث‌های خود را بر آن استوار می‌سازد نیز دیده نمی‌شود، با قطعیت سخن می‌گوید و استدلال‌هایش از جنس «می‌گویند» و «گفته‌اند» و... است. حتی در مستحکم‌ساختن آرای خود از آن دسته اندیشمندانی نقل‌قول می‌آورد که آرای آنها در توافق با رای او باشد و کمتر مجالی برای تعمق در دیدگاه‌های مخالف با باورهای خود ایجاد می‌کند، برای نمونه وقتی می‌خواهد درباره ضرورت نیاز به معنویت موردنظر خویش سخن بگوید اینگونه هم استدلال می‌کند که «فلانی گفته و اینطور گفته» در حالی که اینگونه استدلال‌کردن با چند نقل‌قول مخالف می‌تواند بی‌اثر شود، از سویی، «استحکام عبارات و درجه یقین و اعتماد» به گفته‌های ابرازشده برایش مطلوب‌تر است و از این‌رو تردید و شک فیلسوفان که با استمداد از فرض و به‌طور نسبی اظهار عقیده می‌کنند را نشانه تزلزل می‌داند. اینکه فیلسوفی، رای و ادعای فیلسوف دیگری (قبلی) را رد می‌کند یا اختلاف‌هایی که میان فیلسوفان و دانشمندان وجود دارد، را نقص می‌شمارد و چنین آرایی را قابل اتکا نمی‌داند: «بالاخره پای درس فلاسفه به این نتیجه خواهد رسید که حضرات نه‌تنها گرهی و مشکلی را نگشوده‌اند، بلکه انسان را کلاف سردرگم و بیچاره هم می‌فرمایند.» و می‌افزاید: «فلاسفه شخص را از سادگی و صفای فطری درمی‌آورند و به تاریکی حیرت و بدبینی نسبت به خلقت و حقیقت فرو می‌برند.» بگذریم از اینکه وقتی در زندان قصر کتاب «تاریخ نظریات سیاسی» اثر جورج ساباین را می‌خواند (در بحث «بعثت و ایدئولوژی» بسیار متاثر از این کتاب است) از اینکه برخلاف حکمت ایرانی، فلسفه‌ای در خدمت و در متن زندگی است و پابه‌پای اجتماع به رفع مسایل و گرفتاری‌ها می‌پردازد، مشعوف گشته و با ستایش از آن یاد می‌کند! بازرگان وقتی در «راه طی‌شده» یا دیگر آثارش، برای تقویت مباحث خود از تاریخ کمک می‌گیرد بیشتر به خوانش‌هایی توجه دارد که با راه و روش مطلوب وی هماهنگ باشد... قرار بود قبل از واردشدن به بحث (تاثیر شریعتی در دوره مبارزه) به برخی از اندیشه‌های مهندس بازرگان به‌ویژه در «راه طی‌شده» و «بعثت و ایدئولوژی» بپردازیم زیرا جوانانی که در نیمه اول دهه 1340 مبارزه غیرمسالمت‌آمیز را آغاز کردند متاثر از او بودند و دکتر شریعتی هنوز آن زمان مطرح و تاثیرگذار نشده بود.

ج : همان‌طور که گفتید، عنوان یکی از این دو اثر نشان می‌دهد که مهندس بازرگان قبل از دکتر شریعتی مقوله‌ ایدئولوژی را مطرح کرده و به بازخوانی و بازسازی ایدئولوژیک دین پرداخته است و این پروژه‌ای بود که مهندس با نگاهی پوزیتیویستی شروع کرد و بر تعریفی خنثی و مثبت از مفهوم ایدئولوژی مبتنی بود (چون تعاریف مثبت و منفی و خنثی از این مفهوم ارایه شده است). در واقع، بر اساس خوانشی انتقادی، به‌کاربردن این مفهوم به همان معنای پروژه مدرنیزاسیون و عقلانی‌کردن معتقدات دینی است و نه مفهوم منفی آن که ساختن دستگاهی جزمی از عقاید باشد. بر اساس این تعریف، شریعتی نیز همان پروژه «نقد ایدئولوژیک سنت» را ادامه می‌دهد، اما در سطح علوم انسانی و متاثر از آموزه‌های جامعه‌شناختی (مثلا با الهام از تعالیم امثال گورویچ و وبر و...) و فیلسوفان اگزیستانس، همچون سارتر و مرلوپونتی و... در آن دوره. بنابراین، شریعتی در سطح بالاتری که به تفاوت میان علوم دقیقه و علوم انسانی برمی‌گردد، کار را ادامه داد. منظور اینکه با نگاه علوم دقیقه به سراغ حوزه علوم انسانی رفتن، ناشی از رویکردی پوزیتیویستی در علوم انسانی بود (مشخصا در سنت آگوست کنت) اما با تفکیکی که متاثر از دستاوردهای هرمنوتیک و چهره‌های برجسته این حوزه همچون دیلتای و... میان «تفهم» و «تبیین» صورت گرفت، به‌تدریج این اجماع به وجود آمد که ما در حوزه‌ علوم انسانی با «معناکاوی» سروکار داریم نه با «علت‌یابی». از این‌رو، سطح رویکرد شریعتی با تکیه بر دستاوردهای علوم انسانی از کیفیت متفاوتی برخوردار بود. صورتبندی معرفتی یا پارادایم و اپیستمه‌ دوره‌‌ بازرگان با علم‌محوری و پوزیتیویسم و در دوران شریعتی در مواجهه با جهان‌بینی‌ها و ایدئولوژی‌ها، به‌ویژه در رقابت با مارکسیسم، تعریف می‌شد. بازرگان می‌کوشید آموزه‌های وحیانی را با دستاوردهای علمی زمان خود انطباق دهد.


س : قرار بود به نقد آن دوره بپردازیم.

ج : بله، نقدی که به آن نسل، آن دوران یا آن گفتمان وارد است این است که در نسبت با علم فاصله‌ انتقادی لازم، یعنی تفاوت بین علوم دقیقه و علوم انسانی در نظر گرفته نمی‌شد. به دلیل اینکه تحصیلات مهندس بازرگان و دکتر سحابی در زمینه‌ ‌علوم دقیقه بود و دیگر اینکه در دوره‌ای از تاریخ (پس از مشروطه) بودیم که مشخصه‌ روشنفکرانی از سنخ آنها این بود که می‌خواستند سنت و دین و تاریخ و هویت را با عقلانیت مدرن تطبیق دهند. به این رویکرد می‌توان انتقادهایی داشت. در تطور بعدی علوم مشخص شد که علوم انسانی اصولا علومی مبتنی بر فهم معنا و منظور بازیگران صحنه‌ تاریخ و اجتماع هستند و در اینجا ما با تفهم و معناکاوی سروکار داریم، یعنی تفاوت‌هایی که زیست- جهان انسانی، تاریخ و زبان با عالم طبیعی و پدیده‌ها دارد. می‌بینیم که چنین نگاه علمی و پوزیتیویستی‌ای در تفسیر متن مقدس نیز موثر بود؛ با این تصور که این کتاب «تشریعی» مانند طبیعت است که کتابی «تکوینی» است و میان این دو عرصه تناسبی وجود دارد که باید به کشف آن بپردازیم. زنده‌یاد دکتر سحابی به بحث «تکامل» از منظر بیولوژی می‌پردازد و مهندس بازرگان از منظر ترمودینامیک مباحث دیگری را پی می‌گیرد. البته اینها تلاش‌های ارزنده‌ای در جهت ارایه‌ تفسیری عقلانی- علمی از امر و متن مقدس و آموزه‌های وحیانی بودند، ولی تبعاتی قابل نقد هم داشتند.


س : مهندس بازرگان در «بعثت و ایدئولوژی» چون می‌خواهد ایدئولوژی خود را بر مبنای فربه‌ترین بخش از جهان سنت قرار دهد، برای رفع ایراد و پیشگیری از پرسش‌هایی که ممکن است به ذهن مخاطبان برسد، خوانشی مطلوب خویش از تاریخ ارایه می‌دهد و می‌افزاید: «درست است که فلسفه‌های سیاسی از موسسات مذهبی خود را جدا کرده‌اند، ولی در کجا و از کدام مذهب؟» به عبارتی از سرفصلی مهم در تاریخ غرب (پروتستانتیسم) چشم می‌پوشد. در حالی که شریعتی در «از کجا آغاز کنیم» به تاریخ اروپا و موضوع پروتستانتیسم مسیحی توجه ویژه‌ای نشان داده و همچنین آنجا اشاره دارد که از جلال آل‌احمد پرسیدم فکر نمی‌کنید قبل از اینکه دست به هر کاری بزنیم و چیزی بگوییم، به‌عنوان روشنفکر، بزرگ‌ترین و فوری‌ترین مسوولیت ما این است که ببینیم در کجای تاریخ قرار داریم؟ چنین دغدغه و نگاهی در اندیشه بازرگان دیده نمی‌شود در حالی که شریعتی به رفرم دینی در اروپا نظر دارد.

ج : طبیعتا شریعتی در این مباحث تاریخی تخصص بیشتری داشته است. پیش از شریعتی هم دیگرانی چون سیدجمال و آخوندزاده و اقبال لاهوری و... به موضوع پروتستانتیسم اشاره کرده بودند، اما شریعتی جدی‌تر به این حوزه می‌پردازد. البته او از دوره‌های مختلف در اروپا الگوبرداری مکانیکی نمی‌کند، ولی همین پدیده‌ رفرماسیون یا پیرایش دینی در اروپا برای او قابل تامل بود و هنوز هم نقش رفرم دینی در ظهور تجدد، از مباحث مطرح میان مورخان و نظریه‌پردازان غربی است؛ مثلا این‌ نکته که کار امثال لوتر در تفکر فلسفی آلمان که یکی از شاهراه‌های بزرگ فکری اروپای مدرن است، چه نقشی داشت؟ می‌دانیم که واژگان و قاموس لوتری بر زبان فیلسوفان بزرگی مانند کانت و هگل و... چه تاثیری گذارده و حتی برخی از واژگان مهم فلسفی نخست توسط او پدید آمد. بنابراین پرداختن به بحث پروتستانتیسم در روند مدرنیزاسیون اروپا همچنان مهم است. با نظریه‌پردازی ماکس ‌وبر هم در این زمینه آشنا هستیم و طبیعتا شریعتی در قیاس با بازرگان با این مباحث آشناتر بود و شناخت عمیق‌تری از تاریخ و جامعه‌شناسی داشت و اما نقد نسبت ‌به‌کلام و فلسفه را در آثار شریعتی هم می‌توان ملاحظه کرد. او هم به مسایل اجتماعی بیش از مباحث فلسفی محض می‌پرداخت. با این تفاوت که شریعتی از منظر علوم انسانی می‌نگریست و بازرگان از منظر علوم دقیقه.


س : ولی به نظرم جایی هم از هم جدا می‌شوند. شریعتی مجالی هم برای تردید، پرسشگری و شک‌ورزی می‌گشاید.

ج : ظاهرا همین‌طور است. اصولا در جهان‌بینی شریعتی تبیین «وجود» پایه‌ همه‌ مباحث دیگر است. در مقدمه‌ اسلام‌شناسی هندسی ارشاد از رویکرد فنومنولوژیک سخن می‌گوید و اگرچه به‌نحو تفصیلی وارد عمق بحث‌های فلسفی نمی‌شود، به ضرورت پایه‌ حکمی-فلسفی مباحث جهان‌بینی پی برده و بر آن تاکید دارد و هرچه جلوتر می‌آییم، چنین توجه و تاکیدی بیشتر می‌شود. اما می‌توان گفت مهندس بازرگان به‌عنوان شخصیتی معتقد، متعهد و مبارز که در علوم دقیقه دانش داشت و کارشناس بود، اطلاعاتی را ارایه می‌کرد که یک روشنفکر مومن و متعهد و فعال اجتماعی لازم داشت، مانند همین بحث «بعثت و ایدئولوژی» که اشاره کردید. در اواخر عمر نیز با تغییر موقعیت و صورت مساله، طرحی را ارایه کرد که ممکن است ظاهر آن با طرح‌های قبلی متناقض بنماید و نباید انتظار داشته باشیم مهندس به‌طور دقیق و سرسختانه به مفاهیم، تاریخچه و بار فلسفی آنها پرداخته باشد. اینگونه کاستی‌ها و نقص‌ها‌ در آثار پیشگامان دیگر هم دیده می‌شود و این را باید با توجه و ملاحظه‌ تحول دوره‌های مختلف و دگرگشت گفتمان‌های حاکم مطالعه کرد.


س : به شریعتی برگردیم، وقتی این پرسش را طرح می‌کند که ما در کجای تاریخ قرار داریم؟ این پرسش را هم در ادامه در نظر داشته باشیم، لوتر و کالون که سرآغاز دگرگونی‌هایی را رقم زدند، از چه صنفی برآمده بودند؟ و دیگر اینکه شرایط و وضعیت جوامع اروپایی موردنظر هم مهم است، آنجا ساختار در حال تغییر بوده (نقش شاهزادگان آلمانی هم موثر است) به‌ویژه ساختار اقتصادی و... آیا واقعا این شرایط قابل انطباق است؟

ج : در ایران و در دوره جدید هم انحطاطی رخ می‌دهد و هم تحولی اجتماعی-سیاسی که مشروطه نقطه اوج آن است. شهرها وسعت می‌یابند، طبقه متوسط رشد بیشتری می‌کند و تغییراتی به وجود می‌آید و ایران وارد دنیای جدید می‌شود. بنابراین از نظر فرهنگی هم تحول و زایشی لازم است و در اینجا شریعتی چون فرهنگ جامعه را دینی می‌داند، به اصلاح و رفرماسیون نظر دارد و این تشخیص شریعتی به نوعی ادامه ارزیابی سیدجمال و اقبال است. او به نقد فرهنگ می‌پرداخت و اعتقاد داشت که نقد نیازمند شناخت است. در مقدمه‌ اسلام‌شناسی تاریخی (دانشگاه مشهد) می‌گوید حتی روشنفکران غیردینی هم نباید نسبت به وجه مذهبی فرهنگ جامعه و تاریخ بی‌اعتنا باشند و باید آن را بشناسند. اما یک بحث دیگر این است که باید تفاوت‌های میان مسیحیت و اسلام را با دقت شناخت. تجربه‌ مسیحیت را نمی‌توان به‌طور کلی به اسلام تعمیم داد. شریعتی وقتی از دوره‌های مختلف اروپا مثال می‌زند، نشان می‌دهد که با این تفاوت‌ها آشنایی دارد، مثلا تفاوت‌های دین و ایدئولوژی را می‌شناسد و دین را قابل تقلیل به یک ایدئولوژی (به معنای مدرن سکولار) نمی‌داند.


س : یعنی شریعتی نمی‌خواهد دین را ایدئولوژیزه کند و به بازشناسی و نقد سنت می‌پردازد؟

ج : بله. در امتداد طرح مهندس بازرگان که خوانشی عقلانی از دین ارایه می‌کند، شریعتی به نقد سنت می‌پردازد. اما در شریعتی سطح این بحث بالاتر می‌رود. همان‌طور‌که عرض شد، در اینجا ما با سپهر انسانی سروکار داریم و به معناکاوی هرمنوتیکی برای فهم همدلانه‌ تاریخ و فرهنگ. بنابراین شریعتی در درون سنت دینی، خوانشی انتقادی را ارایه می‌دهد. خوانش انتقادی از سنت را انجام می‌دهد و نام آن را به سبک دستوت دو تراسی (Destutt de tracy) پروژه‌ ایدئولوژی، می‌گذارد که استقاده از این واژه بعدها موجب سوء‌تفاهم می‌شود. چون ایدئولوژی دامنه مفهومی وسیعی دارد. نخست نزد ایدئولوگ‌هایی که آن را آفریدند، مانند دستوت دو تراسی در کتاب «عناصر ایدئولوژی» و دوستانش که اینها ایدئولوگ‌های انقلاب فرانسه و سانسوآلیسم فلسفی و لیبرالیسم سیاسی بودند. شاگردان کندیاک (Condillac) که خود شاگرد جان‌لاک (John Locke) بود، آمده بودند تا ایده‌ها را نقد کنند. آنها نشان می‌دهند که تکوین ایده‌ها، یک فرآیند حسی و تجربی است. بنابراین ایدئولوژی در برابر ایده‌آلیسم قرار داشت و این کارل مارکس بود که پس از ناپلئون (که می‌گفت اینها تئوریسین هستند و اهل عمل نیستند)، به شکل مستدل، ایدئولوژی را با ایده‌آلیسم یکی گرفت و این البته برای خود من هنوز سوال است که مارکس چرا این کار را کرد و عبارت ایدئولوژی را به جای ایده‌آلیسم آلمانی به‌کار برد و بار منفی به این واژه-مفهوم بخشید؟ در حالی که منظور خود ایدئولوگ‌ها چنین کاربردی نبود و آنها با مارکس در این زمینه همسو می‌بودند. خلاصه، با توجه به این گشت معنایی که مفهوم پیدا کرد، تعاریف منفی از ایدئولوژی پس از کارل مانهایم (Karl Mannheim) در کتاب «ایدئولوژی و اتوپیا» سر برآورد. از آنجا که «ایدئولوژی آلمانی» دیر منتشر شد (1932)، برای مارکسیست‌های کلاسیک (لنین و...) هم این تعریف منفی از واژه شاید شناخته‌شده نبود. بنابراین در ادبیات لنینیستی یا حتی قبل از آن، ایدئولوژی بار منفی نداشت. امروزه لیبرال‌ها، ایدئولوژی را معادل با جزم‌اندیشی مکاتب رقیبی چون کمونیسم و فاشیسم می‌دانند، در حالی که منظور از ایدئولوژی در آغاز این نبود. شریعتی یا بازرگان هم وقتی از ایدئولوژی صحبت می‌کنند، منظورشان این است که باید موهومات و خرافات موروثی و سنتی را زنگار زدود تا دین بتواند چون مکتبی راهنمای عمل اجتماعی و نقاد وضع موجود و طراح وضع مطلوب شود، مکتبی «مولد و مبارز».


س : اما رویکرد این دو متفاوت است و جایی از هم جدا می‌شوند. شریعتی بحث‌های نظری مفصل‌تری را طرح کرده است. ما در این گفت‌وگو به خط مبارزه هم نظر داریم و می‌دانیم برخی از افرادی که مبارزه غیرمسالمت‌آمیز را برگزیدند ابتدا به اندیشه‌ها و آثار بازرگان نظر داشتند ولی خط مبارزه بر اساس آرای بازرگان پیش نمی‌رود و شریعتی است که به‌زودی و همچون نبضی تپنده از راه می‌رسد و در عمل اجتماعی تا گشودن فصل شهادت پیش می‌رود.

ج : نه، شریعتی سنت عرفانی قوی تاریخ ما را با فلسفه‌های اگزیستانس که از کی‌یرکگارد، یاسپرس و هایدگر تا سارتر و مارسل، آموخته بود، به‌صورت سنتزی در کویر ارایه می‌دهد که نگاه تازه‌ای به جوهر دین و معنویت دارد و این بُعد عرفانی در بازرگان ضعیف یا غایب است. بازرگان خیلی عقلانی می‌اندیشد و به بُعد شهودی-وجودی عرفانی کمتر توجه دارد و بیشتر می‌خواهد نوعی «اخلاق» فردی و مدنی را از دین استخراج کند. بازرگان فراتر از این انتظار نداشت، شریعتی اما با شناختی که از سنت عرفانی ما و شناختی که از فلسفه‌های غربی به دست آورده بود، گامی فراتر بر‌می‌داشت. از سوی دیگر، در شریعتی یک بُعد اجتماعی هم وجود دارد که در بازرگان هم از نوع آزادیخواهانه‌ آن هست، با این تفاوت که این بعد اجتماعی در شریعتی عدالت‌خواهانه بود -که از نظر اجتماعی چپ محسوب می‌شود- حال آنکه آزادیخواهی بازرگان از نظر اقتصادی- اجتماعی لیبرال راست محسوب می‌شد و این برداشتی بود که از روش این دو بزرگ می‌شد، مثلا همین نام «نهضت آزادی» را که در نظر بگیریم، شریعتی پیشنهاد داده بوده که اسم آن را «نهضت آزادیبخش» بگذارند. نگاه عدالت‌خواهانه‌ سوسیال در نگاه شریعتی مسلما قوی‌تر است تا در نگاه بازرگان.


س : در جلد دوم کتاب «طرحی از یک زندگی» می‌خوانیم که آقایان ابراهیم یزدی، مصطفی چمران و علی شریعتی در اوایل سال ۱۹۶۲ جزوه‌هایی را درباره جنگ‌های چریکی ترجمه کرده و به ایران می‌فرستاده‌اند.

ج : بله، در دوره‌ای که شریعتی، فرانتس فانون (Frantz Fanon) را در نشریه جبهه ملی (ایران آزاد) معرفی می‌کند (مصادف با جنگ‌های رهایی‌بخش و مسایلی که در الجزایر، ویتنام و... می‌گذرد) ادبیات او مورد توجه فعالان سیاسی قرار می‌گیرد و کتاب‌هایی همچون «انقلاب در انقلاب» و کتاب‌هایی درباره جنگ‌های پارتیزانی هم آن زمان مطرح می‌شود؛ ولی با بازگشت به ایران (در سال‌های ۱۳۴۳ تا ۱۳۴۸) نقد فرهنگی و بازخوانی متون را در اولویت قرار می‌دهد، تا مثلا منظور از مقولات دینی را -که به آن اشاره کردید- بهتر بشناسد و بکاود و خوانش جدیدی ارایه دهد. به همین دلیل بحث‌های اسلام‌شناسی مطرح می‌شود و مسیر متفاوتی را دنبال می‌کند.


س : اینجا به نظر می‌رسد شریعتی هم مانند بازرگان در «راه طی‌شده» و «بعثت و ایدئولوژی» خوانش خاص و مطلوب خودش را ارایه می‌کند، یعنی اگر به سراغ تاریخ هم می‌رود، آن تفسیری را ارایه می‌کند که منطبق با آرای خودش باشد، در نگاه به وقایع، شخصیت‌ها و همین‌طور اسطوره‌سازی‌هایی که انجام می‌دهد.

ج : برخورد ابزاری با تاریخ دین یا اسطوره‌سازی از تاریخ، دو نقدی است که درباره‌ شریعتی شنیده شده است. ولی به نظر من این نقد وارد نیست. برخورد ابزاری در روشنفکرانی چون آل‌احمد و شعاعیان ممکن است وجود داشته باشد: اینکه می‌گفته‌اند باید از پتانسیل دین برای مبارزه استفاده کنیم، حتی اگر اعتقادی دینی نداشته باشیم. بر همین اساس شعاعیان «تزی برای جهاد» را مطرح می‌کرد یا آل‌احمد برخورد روشنفکران با روحانیت را در تاریخ معاصر نادرست می‎‌دانست. اینگونه رویکردها تا حدی پراگماتیستی یا ابزارگرایانه به نظر می‌رسد و در جهت منافع سیاسی انقلابی مورد نظرشان، اما خوانش شریعتی از این سنخ نیست.


س : ولی در میان شخصیت‌های تاریخ اسلام جایگاهی که ابوذر برای شریعتی دارد را شاید دیگران نداشته باشند، برای همین می‌گویم خوانش خاص و مطلوب خودش را دارد، نه اینکه لزوما ابزاری برخورد می‌کند، اما چنین خوانشی هم پیامدهای خاص خودش را دارد.

ج : برخورد گزینشی نیز یکی از این نقدها است. در حالی که تاثیر شخصیت‌های مرجع، امامان و اولیا در تاریخ متفاوت بوده است و در آیین و مناسک می‌بینیم که برخی از جایگاه ویژه‌تری برخوردارند مانند امام‌حسین.


س : بالاخره اینها معطوف به رخدادهای اجتماعی است. شریعتی، آشفته از فضای آن روزها، دو سخنرانی در یک روز انجام می‌دهد؛ یکی «شهادت» در حسینیه ارشاد و شب همان روز هم «پس از شهادت» در مسجد نارمک.

ج : بله. بی‌شک شریعتی تعهد اجتماعی دارد و این تفاسیر جدا از تحول اجتماعی‌ای که شکل گرفته، نیست. مبارزان مسلمان به سوره‌هایی علاقه‌مند بوده‌اند که در آن بر جهاد و مبارزه تاکید می‌شد. در حالی که در قرآن سوره‌ها و آیاتی هم وجود دارد که در آن بر عفو و مهر و صلح تاکید شده است. بی‌شک در دوره‌ای، نسلی در این ارتباط گزینشی برخورد می‌کرده است.


س : یک روشنفکر نباید وزن و سطح مخاطبان خودش را هم در نظر بگیرد؟ وقتی مدعی است که می‌خواهد «سلاحی» را از دست عوامفریبان بگیرد و به دست انقلابیون بسپارد، روشن صحبت می‌کند، ابهامی هم در کار نیست. این جای پرسش دارد که او در اینجا چقدر از روشنفکری فاصله می‌گیرد و به مبارزه نزدیک می‌شود. مشهور است که یکی از چریک‌ها در جلو در حسینیه ارشاد به او و روش او اعتراض می‌کند که چرا در آن شرایط حرف می‌زند و لالایی می‌خواند و شریعتی به نکته مهمی اشاره می‌کند و آن اینکه قصدش این است که او و همرزمانش را به جامعه بشناساند. یعنی اینکه خوب می‌داند که چه می‌کند.

ج : مسلما مشارکت یک نسل و ضرورت‌های یک دوره را در شریعتی‌شدن شریعتی باید در نظر گرفت؛ نسلی که او را به خطاب می‌گیرد و شریعتی‌ای که می‌کوشد به نیاز آنها پاسخ ‌دهد. «شهادت» و «پس از شهادت» را باید در آن دوره فهمید. در عین حال، جذابیت شریعتی در تفاوت‌هایش با دوره خودش نیز هست و نه فقط تشابهاتش. شریعتی اگر می‌خواست فقط نیاز آنان را پاسخ دهد و در همان محدوده حرکت کند، امروز جاذبه‌ای تازه نداشت. او برخلاف آن گفتمان انقلابی غالب و ارزیابی‌های سایر مبارزان، مشکلات ساختاری (و فرهنگی و دینی) را مساله‌ اصلی می‌دانست؛3 تشخیصی که دیگران به آن توجهی نداشتند و تجربه، صحت آن را نشان داد. اگرچه شریعتی نیز مانند بسیاری، اتفاق‌های آینده را پیش‌بینی نمی‌کرد و اگر می‌دید حتما ملاحظات دیگری را نیز در پیش می‌گرفت. اما در قیاس با دیگران و پروژه‌های دیگر تشخیص‌های او سنجیده‌تر به نظر می‌رسد.


س : به نظرم خودش هم در «خودسازی انقلابی» تا اندازه‌ای روشن شده و مکث کرده، دو صفحه پایانی آن جزوه و مخاطبانش (که گروهی از چریک‌ها بودند) را نیز در نظر بگیرید. آنجا ضرورت شناخت از غرب را یادآوری می‌کند و نه «قهر متعصبانه نسبت به غرب» و می‌گوید: «با شناخت درست، عمیق و غنی غرب است که می‌توانیم آگاهانه و مسوول به خویش بازگردیم... برای این کار دنبال‌کردن دو خط سیر در غرب ضرورت دارد: 1. تاریخ غرب و البته بیشتر با تکیه به تحول اجتماعی و سیر تمدن اروپا 2. سیر حرکت تفکر غرب با تاکید بر عصر رنسانس تا زمان حاضر.» و مطالعه‌ای دقیق را لازم دانسته: «الف؛ شناخت رنسانس با تکیه بر ریشه‌های اقتصادی. ب؛ شناخت پروتستانتیسم، لوتر و کالون در مقایسه با اسلام و نقشی که در پیشبرد تمدن صنعتی و رشد علمی و مادی اروپا و انفجار در تعقل بسته قرون وسطایی و کاتولیک داشتند. ج؛ شناخت میخ‌های اصلی خیمه فکری و فرهنگی غرب معاصر: بیکن، کانت، دکارت، هگل، فیشته، نیچه، اشپلنگر، اسپینوزا، پاسکال، برگسون، شیلر، کی‌یرکگارد، یاسپرس، هایدگر، سارتر، ولتر، روسو، داروین و... د؛ شناخت جریانات اجتماعی و متفکران سیاسی و اجتماعی در غرب- انقلاب کبیر فرانسه، انقلاب صنعتی انگلستان، انقلاب اکتبر روسیه، کمونیست‌های فرانسه، کمــــونیست‌های مســـیحی، مارکسیسم، سوسیال‌دموکراسی، آنارشیسم، هندوییسم، بودیسم، میتراییسم و...» اینجا مخاطب او دانشجویانش نیستند، عده‌ای از چریک‌ها هستند! این برنامه مطالعاتی اگر دقیق دنبال شود به حداقل یک عمر دراز همراه با تندرستی و رفاه کامل نیاز دارد. مقصود شریعتی از چنین پیشنهادی چه بوده؟

ج : (می‌خندد) شریعتی این جزوه را در تابستان ۱۳۵۴ و به‌دنبال تغییر ایدئولوژی در سازمان مجاهدین خلق و بنا بر تقاضای بچه‌هایی که می‌خواستند مقاومت کنند، نوشت. سوالاتی دادند و دکتر پاسخ داد. یکی «عرفان برابری آزادی» بود که طرح مانیفست‌وار تفکر خودش بود و یکی هم پرسش- و- پاسخ‌هایی درباره ایدئولوژی، دین و تاریخ بود. به این ترتیب، می‌خواست نشان دهد که این مسایل و مباحث به این سادگی هم که فکر می‌کنند، نیست. چون شریعتی «بیانیه اعلام مواضع» (تغییر ایدئولوژیک) آنها را که دید و خواند از نظر کیفی و فکری آن را بسیار دست‌دوم و نازل ارزیابی می‌کرد. یعنی محتوای ایدئولوژیک آن را ضعیف می‌دانست. به نظر آنها با وجود تلاش بازرگان و شریعتی در به‌روزکردن دین، دیگر چنین ظرفیتی موجود نبود، بنابراین مارکسیسم را علم مبارزه و راهنمای عمل قرار می‌دادند. شریعتی در «خودسازی انقلابی» و در نامه‎‌هایی که به خود من نوشت، به بیانی فلسفی‌تر نزدیک می‌شد. می‌گفت با وجودی که در گذشته بر جامعه و تاریخ تاکید داشتیم، اینک ضرورت دارد که به سراغ فلسفه برویم، به سراغ وجود و انسان و در این ضرورت برای مراجعه به فلسفه، بیشتر به فلاسفه‌ اگزیستانس توجه نشان داده است.


س : به عبارتی خود شریعتی به این نتیجه رسیده بوده که تغییر به این سرعت اتفاق نمی‌افتد.

ج : بله، این روشن است. او به‌طور کلی مبارزان یعنی فداییان و مجاهدان که برخی هم شاگردان خودش بودند را افرادی صادق می‌دانست، از حنیف‌نژاد به‌عنوان کسی که توانسته خود را تغییر دهد و بسازد و حال می‌خواهد جامعه را تغییر دهد، با احترام یاد می‌کرد. ولی استراتژی آنها یعنی «مبارزه مسلحانه‌ چریک شهری» را ناکام می‌دانست.


س : پس این حجم از همدلی چه می‌شود؟

ج : همدلی به خاطر ایثارگری آنها بود.


س : پس تبعاتش را هم باید بپذیرد.

ج : انتقاد می‌کنند به این جمله‌ شریعتی که: «اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر!» می‌گویند دیگر از این خشن‌تر نمی‌شود. اما اگر در معنی همین جمله دقت کنیم معنایش خلاف برداشت‌ مبتنی بر ضرورت رهبری یک جنگ کلاسیک قهرآمیز است. اصلا هدف امام‌حسین تغییر حکومت نبود (و البته چند تفسیر وجود داشت). شریعتی می‌گوید او برای آگاهی‌دادن و شهادت‌دادن آمد تا گواهی دهد که مسیری که پی گرفته شده، یعنی تبدیل خلافت به سلطنت، مسیری انحرافی است و من با کشته‌شدنم و خونم باید بطلان آن را نشان دهم. بنابراین هدف این کار اصولا و ذاتا آگاهی‌بخش است. این یک استراتژی نظامی کلاسیک برای سرنگونی نیست، چون امام می‌داند که کشته خواهد شد. در آن زمان هم مبارزان به‌عنوان پیشگام می‌آمدند و با خون خود حرکتی آگاهی‌بخش را به پیش می‌بردند تا مردم به حرکت آیند. روش و چگونگی جنگ‌های چریکی از آمریکای لاتین به ایران آمده بود و گروه‌های مبارز (مانند احمدزاده و یارانش) هم به این روش‌ها نظر داشتند و در نهایت، هدف سرنگونی رژیم شاه بود. نسلی به صحنه آمده و مبارزه و فداکاری می‌کنند، شریعتی هم در اینجا در تفسیر خود را از واقعه عاشورا یعنی تفسیری آگاهی‌بخش و روشنفکرانه را ارایه می‌کند. خون و پیام از همین‌رو مطرح می‌شود تا بعد تکیه کند بر «پیام». بنابراین در تفسیر او از مفهوم شهادت و پس از شهادت، مضمونی فرهنگی و آگاهی‌بخش دیده می‌شود و نه استراتژی نظامی-سیاسی صرف. این نگاه به درستی فهمیده نشده است. شریعتی خط خود را تعقیب می‌کرد و کارش را در مرحله‌ سیاسی-تشکیلاتی نمی‌دانست.


س : به نقدهای زنده‌یاد مجید شریف بپردازیم، در گفت‌وگویی و در کتاب «مثل مردمک چشم خویش» می‌گوید: «من خودم از شریعتی آغاز کردم و با شریعتی هم جلو رفتم و به این ضرورت (دست‌کم ضرورت) که باید از شریعتی عبور کرد، رسیده‌ام» او زمانی که از شریعتی عبور کرده نیز روش و روحیه او را ارج می‌نهد که در مواجهه با باورهای قطعی و از پیش تعیین‌شده چون‌وچرا کرده و جرات و شهامت پرسشگری را دارد. جای «برخورد شورشی با مبانی» را خالی احساس کرده و باور دارد که نوگرایان پس از شریعتی درجا زده‌اند... شما چگونه می‌اندیشید؟

ج : مجید شریف از دوستان نزدیک ما در آغاز انقلاب بود و مانند بسیاری دیگر از روشنفکران با بحران‌های فکری و سوالاتی مواجه می‌شد که بیشتر ناظر بر نقش فربه‌ترین بخش از جهان سنت در جامعه بود، شریعتی را خوب خوانده بود، می‌شناخت و در تدوین مجموعه آثار دکتر نیز نقش مهمی داشت. بعدها که شاید نتایج برخی تفکرات را دیده بود، دچار نوعی بحران‌ فکری شد و نسبت به چرخش تئوکراتیکی که رخ داده بود، اعتراض جدی داشت. از یک‌سو، تحلیل این بود که روشنفکران در آن دگرگونی بزرگ سیاسی و اجتماعی دست بالا را نداشتند و شکست خوردند و از سوی دیگر، تغییرات غیرقابل‌قبول در پندار و رفتار اپوزیسیون در او تحولی را ایجاد کرد. با نگاه شریعتی در «عرفان، برابری، آزادی» موافق بود، با این تفاوت که می‌گفت آنچه با تاریخ و سنت آمیخته، هرچند از نظر مصلحت اجتماعی باید محترم شمرده شود، نمی‌تواند به‌عنوان بینش برای روشنفکر قابل‌قبول باشد. به نظر او نیروهای سنت‌گرا و بنیادگرا می‌توانستند از این راه از ادبیات شریعتی سوء‌استفاده کنند. اما بپردازیم به اینکه می‌گوید؛ درجازدند. پس از شریعتی شخصیت‌ها و تیپ‌های جدیدی به وجود آمدند مانند عبدالکریم سروش، مجتهدشبستری، مصطفی ملکیان و... این چهره‌ها گرچه نقش شریعتی را مهم می‌شمارند، خود را ادامه اندیشه و راهکار او نمی‌دانند. آنها، نسبت به پروژه او نقد داشته و از او –به تعبیر رایج -«عبور» کرده‌اند. وقتی ارتباط با پروژه شریعتی قطع شود، یعنی با ریشه یا سرچشمه قطع شده و پروژه دیگری آغاز شده است. از این نظر با اینکه افراد موثری به عرصه آمدند، نمی‌توان این طرح‌های جدید را ادامه منطقی مسیر بازرگان و شریعتی دانست. ادامه آن پروژه توسط داعیان و پویندگان آن طرح تاکنون تعقیب شده، می‌شود و خواهد شد.

تاریخ انتشار : ۲ / آذر / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
17_9_1392 . 20:58
#13
جنبش دانشجویی نباید کارکرد انتخاباتی داشته باشد



نام مصاحبه : جنبشِ دانشجویی نباید کارکردِ انتخاباتی داشته باشد

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : میرا قربانی‌فر

موضوع : بازخوانی‌ی ۶۰ سال جنبشِ دانشجویی ایران


مقدمه :

۱۶ آذر ۱۳۹۲ مصادف شده است با ۶۰ سالگی حادثه‌ای که بعدها «روز دانشجو» نام گرفت. ۱۶ آذر سال ۱۳۳۲، نیروهای کماندو با همراهی گارد ارتش شاهنشاهی برخلاف تمامی اصول حقوقی و اخلاقی وارد دانشکده فنی دانشگاه تهران شدند و با تحریک دانشجویان خشمگین از حضور ریچارد نیکسون، نایب رئیس جمهور وقت آمریکا در ایران و در نهایت ایجاد نا امنی به روی آنان آتش گشودند. نتیجه این رفتار شهادت سه دانشجوی دانشکده فنی به نام‌های آذر شریعت‌رضوی، احمد قندچی، و مصطفی بزرگ‌نیا و زخمی شدن جمع زیادی از دانشجویان در آن روزبود. یک روز پس از این حادثه نیز کماندوها با همراهی پلیس در دانشگاه تهران مستقر می‌گردند تا ریچارد نیکسون دکترای افتخاری خود را از دانشگاه فنی دانشگاه تهران دریافت کند. ۷ سال بعد از این حادثه بود که برای اولین بار کنفدارسیون دانشجویان ایرانی خارج از کشور این روز را روز دانشجو نامید. ۶۰ سالگی این حادثه بهانه‌ای شد برای این که ۶۰ سال جنبش دانشجویی پش از این حادثه را بازخوانی کنیم. برای بازخوانی این جنبش به سراغ دکتر احسان شریعتی، فیلسوف معاصر ایرانی رفتیم. او خود از دانشجویان فعال در داخل و خارج از کشور بوده است و از سویی با یکی از کشته شدگان حادثه ۱۶ آذر ۳۲ نیز نسبت فامیلی دارد. آذر شریعت رضوی دایی وی بوده است و این نسبت فامیلی همواره به او نسبت به ماجرای ۱۶ آذر و جنبش‌های دانشجویی انگیزه‌ی‌ مضاعفی داده است. احسان شریعتی در ۱۲ شهریور ۱۳۳۸ در مشهد متولد شد. وی فرزند اول دکتر علی شریعتی است که تحصیلات اولیه را تا پنجم دبیرستان در ایران گذراند و سپس از ایران خارج شد و سال آخر دبیرستان را در آمریکا گذراند. در سال ۱۳۵۶ دیپلم فلسفه را در آمریکا گرفت. در همان سال پدرش درگذشت و وی پس از مرگ پدر دیگر به آمریکا بازنگشت و به فرانسه رفت. در سال ۱۳۵۷، دیپلم دوم‌اش را در رشته ادبیات و علوم انسانی گرایش فلسفه دریافت کرد و در نهایت وارد دانشگاهی در شهر اکس ان پروانس در جنوب فرانسه شد و رشته فلسفه را انتخاب کرد. وی در سال ۱۳۶۱ از مقطع کارشناسی ارشد وارد دانشگاه سوربن پاریس شد و تا مقطع دکترا را در همین دانشگاه ادامه داد. وی در تمامی سال‌های تحصیل همواره در زمره فعالین دانشجویان نیز محسوب می‌گردید.


مصاحبه :

س : اتفاقی که منجر به حادثه ۱۶ آذر شد، ۴ ماه بعد از حادثه کودتای ۲۸ مرداد است. این حادثه بیشتر از کدام زاویه باید دیده شود، این که آیا حرکت دانشجویان بیشتر ماهیت ضد کاپیتالیستی و در حقیقت با نگاه به مناسبات جهانی بوده یا یک واکنش سریع به اتفاقات ۲۸ مرداد سال ۳۲ بوده است؟

ج : کودتای ایران هم بعد خارجی داشت چرا که یک کودتای انگلیسی آمریکایی در کشور رخ داده بود و هم یک بعد داخلی داشت که تثبیت دیکتاتوری در داخل کشور بوده است. دانشگاه در حقیقت در مقابل دو بعد استبداد داخلی و استعمار خارجی مقاومت می کند. البته نباید این موضوع را از خاطر بود که شاه در ماه های پس از کودتا رفتار تهاجمی از خود نشان می داد و رفتار تحریک آمیزی نسبت به دانشجویان داشت و حتی اغراق نخواهد بود اگر بگوییم شاه سعی در آشوب در دانشگاهها داشته است تا به دنبال آن سرکوب را انجام بدهدتا بتواند مصادف با آمدن نیکسون به ایران بیش از پیش نشان بدهد که دانشگاه در صورت عدم کنترل دولت و حکومت بر آن، پایگاهی است برای کمونیسم و حضور خود و دستگاه سرکوبش را لازم نشان دهد وبا همین بهانه پلیس را وارد دانشگاه می کند که این خود برای دانشجویان و دانشگاهیان به شدت تحریک آمیز بود.

اما به طور کلی دانشگاه و بازار در آن مقطع دو پایه نهضت ملی بودند و دانشجویان نیروهای فعالی محسوب می شدند که بعد از کودتا نیز همچنان فعال بودند و باید سرکوب می شدند و حادثه ۱۶ آذر هر دو بعد داخلی و خارجی را با خود حمل می کرد.


س : کنفدراسیون دانشجویان ایرانی اولین واکنش جدی را به حادثه ۱۶ آذر نشان می‌دهند و حتی این روز را به روزی بین المللی برای دانشجویان تبدیل می‌کنند و از همین زمان ارتباط جدی بین دانشجویان ایرانی و دانشجویان در عرصه جهانی به وجود می‌آید، چقدر ارتباط وجود دارد بین این اتفاقات و جنبش‌های دانشجویی در ایران و جنبش‌های جهانی چون می ۱۹۶۸ فرانسه و پدیده‌ی بادرماینهوف و اتفاقات در دانشجویی در آلمان؟

ج : کودتای ایران شاید اولین حلقه از زنجیره کودتاهای سازمان سیای آمریکا بود که بُعد بین المللی به مسائل ایران و حادثه کودتا می‌بخشید. بنابراین هم در منطقه که مصدق نقش پیشگامی داشت و تبدیل به مدل شده بود و بعدها جمال عبدالناصر و دیگران از وی الهام گرفتند، خود امپریالیزم به مسأله‌ی ایران بُعد بین‌المللی می‌بخشید. از ایران تا ویتنام و البته آمریکای جنوبی، انزجار روشنفکران و جامعه جهانی از رفتار سیاست خارجی جدید آمریکا فراگیر می‌شود تا می رسد به جریان می 1968 فرانسه؛ کما این‌که در امریکا و اروپا بازتاب می‌یابد. تمرکز این جنبش ماه می ۶۸ بیشتر در خود فرانسه بود، و این رخداد بُعدی ضدامپریالیستی نیز داشت و کمی بعد جنبش دانشجویی توانست بدل به اعتصابی سراسری شود، یعنی کارگران نیز به جنبش پیوستند. و دیگر منحصر به فرانسه، آمریکا و یا یکی ازکشورهای دیگر نبود، یک بحران سراسری و مسأله‌ی جهانی شد. بدون این که بتوان ارتباط مستقیم آشکاری بین ۱۶ آذر ۱۳۳۲و می ۱۹۶۸فرانسه یافت، نمی توان منکر رابطه‌ی ذاتی اما غیرمستقیم این دو واقعه با یکدیگر شد. در دهه‌ی ۶۰ در اروپا و جهان بدون تردید ارتباطی ماهوی بین اکثر جنبش‌های دانشجویی در اقصی نقاط جهان وجود داشت.


س : دانشجویان از همان ابتدای مهرماه واکنش شدیدی نسبت به کودتا و سقوط دولت مصدق نشان می‌دهند،این تحرک دانشجویی علیه کودتا دقیقآ از کی آغاز شد و پیش از کودتا جنبش دانشجویی ایران در چه وضعیتی قرار داشت؟

پیش از آن در جریان نهضت ملی، دانشگاه یکی از دو پایه‌ی اصلی حرکت‌های سال‌های ۱۳۲۹ تا ۱۳۳۲ بود. شاخه‌های دانشجویی نهضت ملی و حزب توده در دانشگاه حضور داشتند و فعال بودند. دانشگاه پیش از رخداد ۱۶ آذر پایه‌ی مقاومت و همراه جبهه ملی بود و مثلآ تصاویری از دایی ما، آذرشریعت رضوی، که در حادثه‌ی 16 آذر شهید شد، وجود دارد که نشان می‌دهد او در میتینگ ها و تجمع‌های پیش از سال ۳۲ نیز حضور فعالی داشته؛ دانشجویان حضور فعالی داشتند و نیروی بیدار جامعه و پشتیبان رهبران ملی بودند. اما تفاوت مهم حادثه ۱۶ آذر ۱۳۳۲ با اتفاقات قبلش این بود که این دانشجویان نبودندکه به بهانه اعتراض و تظاهرات دانشگاه را ترک کردند، بلکه پلیس بود که وارد دانشگاه شد و امنیت دانشگاه و دانشجویان را مختل ساخت.

دانشگاه فضای زنده‌ی تمام آن برهه زمانی بود و جنبش دانشجویی در اینجا هم قصد روشنگری داشت نه اغتشاش. دانشجویان هیچ‌گاه نمی خواستند فضای التهاب و درگیری ایجاد کنند، اما دانشگاه همیشه زنده و معترض بود و این گونه نبود که ناگهان بعد از کودتا دانشجویان تصمیم بگیرند وارد عرصه شوند. دانشگاه یکی از مراکز اصلی فعالیت سیاسی پیش و پس از کودتا بود و پس از آن دانشجویان به شکل رادیکال‌تر و البته متشکل‌تری وارد مبارزات سیاسی می‌شوند. قبل از آن فعالیت سیاسی و صنفی همواره وجود داشت و احزاب و نهادها هم شاخه‌های دانشجویی داشته‌اند و حتی اساتید و مسئولین دانشگاهی که گرایشات ملی و عدالت‌خواهانه داشتند هم در کنار دانشجویان بودند و دانشگاه همیشه پایگاه فرهنگ و آموزش در ایران بود و ارتباط خوبی با روشنفکران و سایر اهل هنر و اندیشه و فرهنگ، چه در بخش مذهبی چه غیرمذهبی، وجود داشت و افکار جدید و ایدئولوژی‌ها از این کانال ارتباطی وارد جامعه می شد.


س : شما یک بار گفته بودید که «جنبش دانشجویی ایران نمی‌تواند از سایر جنبش‌های دانشجویی جهان جدا بماند»، منظور از ایدئولوژی کار مشترک بوده است یا این که قرار است رفتار مشترکی از خود نشان دهند؟

ج : جنبش‌های دمکراتیک و مدنی در جامعه‌های گوناگون ماهیت و مطالبات یکسانی دارند، اما از نظر ژئوپلتیک در شرایط متفاوتی بسر می‌برند. ممکن است تحت سیطره یک نظام طرفدار غرب باشند یا این که تحت نفوذ اردوی سوسیالیسم موجود باشند، ولی ماهیت این جنبش ها بلحاظ خواست‌ها و مطالبات یکسان است. ببینید همین امروز هم خواست‌های عمومی اکثر جنبش‌هایی که در جهان به وجود آمده است، ماهیت مشابهی دارند. اگر به مطالبات طبقه متوسط و دانشجویان و جوانان در کشورهای عربی و مصر و ..، توجه کنید با درخواست‌های مشابهی مواجهه می‌شوید، آزادی‌های اجتماعی،چشم‌اندازهایی تاره در جامعه ،جلوگیری از فساد طبقه حاکمه، مقابله با استبداد و ..، از اصلی‌ترین این خواسته‌ها است.ممکن است این دولت‌ها متحد آمریکا باشند همچون بحرین که شکل خاص به خود می گیرد، و یا در یمن و مصر و لیبی و سوریه با متحدین متفاوتی در هر مورد، شکلی دیگر. اما خواست‌ها در مقابل طبقه حاکم مشابه است. در مورد ایران هم پیش از انقلاب و هم بعد از آن جنبش دانشجویی ماهیت واحد خود را حفظ می‌کند. پیش از انقلاب ما با دولتی وابسته با مدرنیزم تحمیلی روبه‌رو هستیم و صورت مسأله از نظر فرهنگی متفاوت بود با کارکرد جنبش دانشجویی پس از انقلاب که با یک نظام بومی و دینی مواجه هستیم.

ببینید زمانی که می‌گوییم جنبش‌های دانشجویی نمی‌توانند از هم جدا بمانند یادآور تفاهمی می شود که در دهه 60 میلادی جنبش‌های دانشجویی در کنار هم داشتند. و این همراه بود با نوعی دوقطبی بودن جهان و همسویی در مقابله با استعمار غرب که سمبلش انگلستان و آمریکا بودند ، جنبش‌های دانشجویی آلمان و فرانسه و ایتالیا برای مثال، از همان دسته هستند،می 68 فرانسه تا می رسند به رشد بادرماینهوف در آلمان و جنبش‌های دانشجویی ایتالیا که همگی از ماهیت یکسانی برخورددار بودند و همین‌طور جنبش‌های دانشجویی در ایران نیز به‌همین‌گونه، گویا همگی یک زبان مشترک دارند و حتی اهداف مشترک را دنبال می کنند اما امروزه احساس می‌شود که جنبش‌های دانشجویی بیش از آن چنان نگاه دوقطبی جهان وطنی، نگاهی ملی و مطالبه‌محور را دنبال می‌کنند. شاید حتی این جنبش‌ها خودشان هم علاقه‌مند باشند به یکدیگر نزدیک شوند،اما عملا امکانش وجود ندارد، چرا که با تعریف شما گویی به همان وضعیت جهان دوقطبی دهه 60 بازمی گردیم.

مسلم است که در هر کشور صورت‌بندی جنبش مطالباتی ملی با کشور دیگر فرق دارد و این که از نظر ژئوپلتیک متحدان و پشتیبانان جهانی نظام‌های حاکم کیستند و مردم در واکنش چه می‌گویند مطمئنآ موقعیت‌های متفاوتی می‌سازد، برای مثال همان اتفاقات می 1968 را که بررسی کنیم به رویدادهای بلوک شرق و اروپای شرقی و ورود ارتش سرخ به چکسلواکی بر می‌خوریم که با واکنش روشنفکران کشورهای غربی همراه می‌شود. اما همین غالب این روشنفکران به‌دلیل هم‌پیمانی کشورهایشان با آمریکا نوع خاصی از ادبیات داشتند و جنبش های دانشجویی غربی با توجه به نگاه سوسیالیستی‌ای که داشتند، نوک تیز حمله‌شان علیه امپریالیسم و استبداد سرمایه‌داری داخلی بود، به خلاف همتایان شرقی خود که ادبیات ضدتوتالیتر داشتند. بنابراین در همان برهه‌ی دهه‌ی 60 هم هر کدام از این جنبش‌های دانشجویی در شرق و غرب ویژگی خود را داشته‌اند و در عین حال با یکدیگر هم در تعامل بوده‌اند. امروزه ما در دوره ای قرار گرفته‌ایم که روند جهانی‌شدن و به وجود آمدن نگاه و ابزارهای ارتباطی جهانی سبب شده که باصطلاح همه در یک «دهکده»‌ی جهانی زندگی کنیم و از آب و هوا گرفته تا تغییرات زیست محیطی و اقتصاد سیاسی همگی به یکدیگر مرتبط شده‌اند. اکنون هم در اقتصاد با جابه جایی های جدی و انتقال سرمایه‌ها که در جهان اتفاق افتاده است و در وضعیت فعلی تغییرات جدی در مرزها روی داده است و سهولت آمد-و-شد و ...، و به طبع، موقعیت‌های سیاسی و نظامی تغییر کرده، و در زمینه‌ی فکری و فرهنگی و آموزشی هم تحولات کیفی‌ای صورت گرفته، و دیگر با فیلترینگ و پارازیت نمی توان در مقابل گردش آزاد اطلاعات ایستاد. تفاوت روستاییان دوران حاضر را با دوران گذشته را بشکل محسوسی می بینید. در نتیجه‌ی تمامی این تغییرات و اتفاقات، اعم از آشنایی با سبک زندگی‌های جدید و بمباران اطلاعاتی و آگاهی‌هایی که به مردم منتقل می‌شود، دیگر نمی توان گفت که این آدم ها و ملت‌ها مانند گذشته در حصارها و کشورهای جداگانه زندگی می‌کنند. مردمان صاحب دغدغه‌هایی یکسان و مشابه شده اند که آنان را ساکنان یک دهکده مشترک می‌سازد، و به معنای واقعی، اکنون جهان را می‌توان کشوری با ایالات متنوع دانست؛ گذشته بهیچوجه چنین نبود. اردوگاه‌ها و مرزها جدی بودند. شاید با وام‌گیری تعبیر ژان ژاک روسو که «انسان آزاد آفریده شده است، اما همه جا در زنجیر است»، بتوان گفت همه مردم در همه جای جهان مشکلات مشترکی دارند و به‌عنوان شخصی که سال‌های زیادی در کشورهای اروپایی زندگی کرده‌ام، می‌توانم راجع به این مشکلات ساعت ها صحبت کنم. در ایران این تصور وجود دارد که خروج از کشور به معنای رسیدن به بهشت است. مردم همه نقاط جهان با مشکلات خاص خود در گیر هستند، درگیری‌ها از جنس و سطح متفاوتی است اما در تحلیل نهایی، ذات و ماهیت این مشکلات در جهان یکسان است. به دلیل عدم تقسیم صحیح منابع ثروت و فقدان آگاهی‌ و کاردانی و ..، در جهان همچنان تفاوت های بنیادی در پیش‌رفتن و عقب ماندن کشورها وجود دارد و این شکاف به قطب‌بندی‌ می‌انجامد و خود مانعی برای رفع تعارض و درگیری و.. می شوند. اگر در گذشته این قطب بندی با اردوگاه‌های غرب و شرق و گرایشات سوسیالیستی و کاپیتالیستی معنی پیدا می‌کرد، اکنون این شکاف به نوع دیگری وجود دارد: شمال و جنوب، و در همین راستا، جنبش های اعتراضی جهانی که زمانی«ضدجهانی» بمعنای جهان موجود بودند، اکنون به « جهانی‌دیگرخواه» تبدیل شده‌اند. ولی در نهایت، درخواست برای توسعه و عدالت در همه جای جهان میان آدم ها مشترک است و همچنان در تمامی نظام ها این نوع مشکل وجود دارد و در این میان دانشجویان و جوانان به عنوان آگاه ترین اقشار جامعه موظف اند که این دانش ها و آگاهی ها را کسب و منتقل کنند. متآسفانه سیستم آموزشی ما بشدت گرینشی، تخصص و فن و علم‌زده است، اما یک بُعد معرفت، رسالت علم است و دانشجو زمانی که وارد دانشگاه می شود باید به این مهم نیز بپردازد و این همان بخشی است که به علوم انسانی همچون فلسفه و جامعه شناسی و ... بیشتر مربوط می‌شود و دانشجویان نیز در این میان نقش مهم و موثری دارند.


س : با این توضیحات،فکر می‌کنم شما ماهیت و کارکردی فراتر از احزاب و نهادهای مدنی برای جنبش دانشجویی تعریف می‌کنید. به هرحال احزاب و نهادها کارکردی دارند و اکنون شما برای جنبش دانشجویی کارکرد ناظر و آگاهی‌دهنده را تعریف می‌کنید. درحقیقت اعضای این جنبش قرار نیست وارد حاکمیت شوند و قرار نیست به قدرت برسند اما ناظر آگاه جامعه هستند و قرار است صدای وجدان در جامعه خود باشند.

ج : بله من معنا و حضور دانشجو و جنبش دانشجویی را در چارچوب رسالت دانشگاه قابل تعریف می‌دانم. دانشجو قرار است به دنبال دانش باشد و این شبیه تعریف فیلسوف است، فیلسوف دوستدار فرزانگی و حکمت است و دانشجو بنا به تعریف به دنبال دانش است و دانش تعریفی دارد و سوفیا به‌معنای حقیقت‌جویی و آگاهی عملی و خود‌آگاهی است که به شاخه‌های مختلف تقسیم می‌شود، مثلآ نوعی از دانشی به هستی یعنی کلی‌ترین امر می پردازد، خود فلسفه، یا استعلای هستی، الهیات و یا دانش طبیعت که ریاضیات و علوم تجربی باشند؛ مجموع این دانش‌ها رسالتی دارند و برای نمونه در فلسفه‌ی یونان برای دانش و آموزش، پایدئیا، تعریفی داشتند که با رسالت خود تعین می‌یافت. در شرق هم بنا به تعاریف ملی و دینی و علوم قدیمه‌ی ما، فرزانگی و علم و معرفت تعاریف خود را دارند. در دوره‌ی جدید با نهادهای مدنی پس از مشروطه و تاسیس دانشگاه با کارکرد نو، این علم پائی در سنت دارد و پایه‌ای در تمدن جدید و دانشجو باید با نقش و رسالتش در همین فرهنگ و محیط و جایگاه تعریف شود.


س : جنبش دانشجویی را بخشی از نهادهای مدنی می‌دانید؟

ج : بله، دانشگاه و دانشجو و در عین‌حال جنبش‌های دانشجویی تافته جدابافته‌ای از جامعه نیستند، دانشجویان از میان مردم بر خاسته اند و مشکلات جامعه را در دانشگاه و محیط علمی مطرح می‌کنند. بنابراین، در مرحله‌ی اول اگر جنبش دانشجویی را با همین تعریف صنفی بسنجیم، وظیفه‌ی دفاع از نهاد دانشگاه که نهاد فرهنگ است را در قیاس با سایر نهادها برعهده دارند و موتور حرکت ماشین فرهنگ در کشور ما قشر دانشجو هستند.


س : اگر ۱۶ آذر ۱۳۳۲ را نقطه‌عطفی در جنبش‌های دانشجویی ایران از ۱۳۱۳، یعنی زمان تشکیل دانشگاه بدانیم، امسال سالگرد ۶۰ سالگی این واقعه است. برای جنبش دانشجویی ایران در این ۶۰ سال چه اتفاقی افتاده و چه رویکردی داشته است؟

ج : جنبش دانشجویی را می توان به پیش از انقلاب و پس از انقلاب تقسیم کرد. جنبش دانشجویی پیش از انقلاب با نوعی نظام سلطنتی و رژیم کودتا سر-و-کار داشت و پس از انقلاب اتفاقات جدید دیگری برای دانشگاه پیش آمد. انقلاب فرهنگی و تعطیلی دانشگاه‌ها هم یکی از این عوارض بود. همچنین برهه‌ی حساس دیگر، دوران اصلاحات و تآثیر آن بر جنبش دانشجویی پس از انقلاب بود.

بنابر این تقسیم‌بندی، جنبش‌ دانشجویی پیش و پس انقلاب متفاوت است و پیش از انقلاب، تقسیم‌ دیگر به دو دوره‌ی پیش از کودتا و پس از کودتا است. پیش از کودتا، بویژه در دوره‌ی نهضت ملی، دانشگاه یک نهاد فرهنگی است مانند سایر کشورها که در آن اتحادیه های دانشجویی بتدریج شکل می‌گیرد و می‌کوشند به‌صورت قانونی و مسالمت‌آمیز فعالیت ‌کنند. بعد از کودتا جنبش‌های دانشجویی تمایل پیدا می‌کنند به نوعی پشت‌جبهه‌ی مبارزات قهرآمیز شدن و بسیاری از مسئولین حرکت‌های رادیکال و چریکی سال‌های بعد از دانشگاه می‌آیند. ۱۵ خرداد 1342 در ان برهه مبارزات را قهرآمیزتر و می‌کند. کنار گذاشتن تعداد بسیاری از اساتید دانشگاه و یا تبعید آنان خود-به-خود موضع جنبش دانشجویی را رادیکال‌تر می‌کند. تا آغاز انقلاب همین رویه مسلط است، اما حوادث دیگری روی‌می‌دهد که وضع جنبش دانشجویی را کاملا دگرگون میکند.


س : قبل از این که برویم سراغ جنبش‌های دانشجویی پس از انقلاب می‌خواهم در مورد دکتر شریعتی و نقش ایشان چه به‌عنوان استاد دانشگاه و چه زمانی که ایشان از تدریس در دانشگاه محروم می‌شوند،بپرسم ، ارتباط دکتر شریعتی با جنبش های دانشجویی چگونه بود؟

ج : ارتباط دکترشریعتی با دانشجویان بسیار جدی و صمیمی بود؛ ارتباط وی با دانشگاه به دو دوره تقسیم می‌شود: اول، نوع تدریس در دانشگاه مشهد که سبک جدیدی از آموزش را نشان می‌دهد. در این مقطع ایشان خود محیط دانشگاه حضور دارد؛ و در مرحله بعد دورانی است که حق تدریس در دانشگاه را ندارد. روش تدریس ایشان به شکلی متفاوت از روش‌های سنتی است، و سعی می کرد دانشجو وارد حوزه تحلیل‌گری شود و من شخصآ خاطرم هست که برای هر برگه‌‌ی امتحان دانشجویی که تصحیح می‌کرد، شخصیت قائل می‌شد و سعی می‌کرد با مطالبی که در حاشیه‌ی آن می‌نوشت، با دانشجو وارد گفت-و-گو شود. کلاس‌های او جلسات زنده‌ای بود که می‌کوشید در آن محیط فکری فعال ایجاد کند. البته آن زمان هم ایدئولوژی‌ها و مکاتب مختلف از انواع مارکسیسم گرفته تا ناسیونالیسم و اگزیستانسیالیسم و ...اسلام گرایی به‌شدت در محیط دانشگاه رقابت داشتند و محیط مولدی در مشهد زمانی که دکتر در دانشگاه بود، وجود داشت؛ به‌خصوص این‌که او در تئاتر و سینما و نفاشی و .. محیط هنری-فرهنگی، در کنار هنرمندان و روشنفکران و .. دانشجویان حضور داشت و بعد که به تهران آمد، در حسینه ارشاد هم ارتباط گسترده‌ای با دانشجویان سراسر کشور به‌وجود آمد. بدنبال همین تعامل و مناسبات بود که تآثیر شریعتی بر جنبش اجتماعی از طریق دانشجویان غیرقابل‌انکار ارزیابی می‌شود. بخصوص این‌که شریعتی و همفکرانش زمانی که درپاریس بود، در کنفدراسیون دانشجویان خارج و جبهه ملی فعال بودند و از زمان خداپرستان سوسیالیست تا نهضت آزادی، با بن‌بست امکان فعالیت اصلاحی و قانونی و مسالمت‌آمیز پس از کودتا، در فکر پایه‌ریزی نوعی سازمان رهایی‌بخش نوین بودند مانند الجزایر و فلسطین و ..، همراه چهره‌هایی چون چمران و یزدی و ... اما پس از این‌که دکتر به ایران می‌آید و متن جامعه را مطالعه می‌کند، و بیشتر با توجه به وجه مذهبی فرهنگ جامعه، در پاسخ به پیشنهادات دانشجویان و دوستان انقلابی آن زمان خود مبنی براین‌که متون کلاسیک ادبیات انقلابی جهانی و اروپایی را ترجمه کند، این گزینه را انتخاب می‌کند که روی تاریخ ایران و اسلام کار تحقیقی انجام دهد (اسلامشناسی تاریخی) و طرح هایی چون «چه باید کرد؟» و «از کجا آغاز کنیم؟» را پی گیرد.


س : در دوره‌ای ارتباط دانشگاه و جنبش دانشجویی با خارج از کشور و سایر جنبش‌های دانشجویی به‌شدت گسترده بوده است، اما اکنون این رابطه را نمی‌بینیم. در همان دوره دانشجویان ایرانی خارج از کشور فعالانه عمل می‌کنند و آن قدر فعال است که زمان حضور شاه در آمریکا می تواند فضا را متشنج کند و ارتباط تنگاتنگی بین دانشجویان ایرانی داخل و خارج و ارتباط جنبش دانشجویی ایران و جهان وجود دارد، این ارتباط اکنون وجود ندارد، فکر می‌کنید دلیلش چیست؟

ج : همین طور است ، حتی زمانی که خود بنده هم به‌عنوان دانشجو در خارج از کشور بودم، این رابطه وجود داشت. پس از انقلاب شاید حادثه‌ی مهم این بود که اصلا جو انقلابی با یک فاصله زمانی، بتدریج فروکش کرد و شاید بی‌ارتباط با انقلاب و جنگ و انقلاب فرهنگی و حوادث دهه ۶۰ از سویی، و از سوی دیگر، تغییرات ساختاری سیاسی-ایدئولوژیک در جهان و در رأس آن افول مارکسیسم ارتدکس و ..جهان‌سومی، که پیش‌قراول ایدئولوژی‌های رهایی‌بخش آن دوران بود، این مناسبات جهانی درهم‌تنیده‌ی جنبش‌های دانشجویی را دچار گسست کرد.

شاید آن آرمان مشترک دانشجویان جهان یک جایی دچار بحران و گسست شد؟

نوعی بحران ایدئولوژیک در سطح جهانی که به آن گشت پارادایمی می گویند پیش آمد. با توجه به این‌که اردوی سوسیالیسم «موجود» دچار فروپاشی شد و ایدئولوژی‌ ارتودکس مارکسیست-لنینیستی زیر سوال رفت و این پارامتر مهم بود زیرا بسیاری از اسلوب‌ها و مدل‌های سنتی فعالیت جمعی را هم زیرسوال برد.


س : می‌توان گفت بر هم ریختن آرایش سیاسی جهان و در حقیقت به‌هم ریختگی آرایش دو قطبی جهان باعث شد جنبش‌های دانشجویی نیز ارتباطات خود را که بر اساس یک محور شاخص بود از دست‌رفته و کم‌رنگ شده ببینند؟

ج : هر دوره‌ای به تعبیر اپیستمولوگ‌ها پارادایمی دارد و اندیشه‌ورزانی چون فوکو آن را«اپیستمه»ی دوران،به معنای «صورت بندی معرفتی» هر دوره می‌دانند که بر اساس آن، «گفتمان»ها شکل می‌گیرد، زمانی که از پی رخدادی یزرگ، دوره عوض شود، صورت‌بندی مسايل هم عوض می‌شود. ما تغییر این صورت‌بندی معرفتی را در زندگی و تلاش خود دیده‌ایم. این اپیستمه در دوره‌ای صورتبندی انقلاب بود، در دوران فعلی پارادایم متفاوت است و هنوز تحلیل قطعی آن نهایی نیست. چراکه در میانه‌ی این دوران بسر می‌بریم. از مشخصات آن می‌توان به پیچیدگی و بعرنجی و نسبیت و عدم قطعیت و تردید اشاره کرد . همان پسامدرنی که در علوم انسانی مطرح است؛ و در واقع، بی‌اعتقادی به فراروایاتی چون علم و عقل و آزادی و عدالت و حق و ...بشر، باشد؛ یعنی هر چه قرار بود انسان را نجات دهد، زیر سوال رفت.چراکه بشر دید به نام آزادی و حقوق‌بشر، نظام کاپیتالیستی و امپریالیستی به وجود آمد، و به نام عدالت نظام‌های کمونیستی و سانترالیستی و توتالیتر، و در نتیجه، امیدهای پیشین رخت بربستند و آرایش اقطاب قبلی جهان برهم‌ریخت و اینک شاهد انواع جدیدی از جنبش‌های اعتراضی هستیم.


س : در ۱۶ سال اخیر و در حقیقت طبق تقسیم‌بندی شما در جنبش‌ دانشجویی بعد از انقلاب، به دوران اصلاحات و نقش ویژه جنبش دانشجویی اشاره کردید، این‌که آنها در یک مرحله دوم خرداد را به‌وجود می‌آوردند و با یک فاصله زمانی بعد از 16 سال در انتخابات امسال نیز تآثیرگذاری خود را نشان می‌دهند. تاثیر دانشجویان در سال‌های دولت اصلاحات و بعد از آن را چطور ارزیابی می‌کنید؟

ج : پس از انقلاب، جنبش دانشجویی را بی‌شک می‌توان به دو دوره تقسیم کرد: قبل و بعد «اصلاحات»؛ که جنبش‌دانشجویی فعلی با این دوران در هم تندیده و نقش آن در حرکت اصلاحی و رویدادهای آن قابل‌انکار نیست.

جوانان و دانشجویان به طور خاص در اتفاقات اخیر هم نقش و تآثیر بسزایی داشتند، جنبش دانشجویان و جوانان مستقل از احزاب سیاسی و استراتژی‌های کلاسیک عمل کردند. آن هم در شرایطی که همه به بن بست رسیده بودند. هم پروژه رفرم از بالا با توجه به شکست 8 سال پیش به بن بست رسیده بود و هم پروژه‌ی قهرآمیز و انقلابی قبل از آن. بنابراین نوعی حالت میانه و معلق و بن‌بست سیاسی بر کشور حاکم بود. در این مرحله، خود دانشجویان و جوانان چه در دوم خرداد ۷۴ و چه در انتخابات 92 حود انگیخته و حتی می‌شود به شوخی گفت «خودسرانه» عمل کردند و بدون این‌که وارد چهارچوب‌های مفهومی استراتژی‌های کلاسیک شوند، خواسته‌ی خود را پیش بردند. این گرایش و گروه‌ها، نه اتیکت اصلاح‌طلبان حکومتی را داشتند و نه خواستار براندازی بودند. در واقع، با تاکتیک‌های غریزی و خودجوش و به‌رغم توصیه ی بزرگان و صلاح و مشورت ها مبنی بر ضرورت حزم و احتیاط، کار خود را پیش بردند. شاید از نگاه بسیاری از ما که متعلق به نسل قبلی هستیم رفتار آنان توجیه منطقی نداشته باشد، اما آنان با همین روش‌ها تغییر-و-تحولی را وجود آوردند و بن‌بست‌هایی را باز کردند. البته باید تذکر دهم که این تحرک همچنان به حافظه و تجربه‌ی نسل‌های پیش احتیاج دارد و احساس می‌شود میان این نسل‌ها فاصله‌ی عمیقی افتاده، و این انقطاع موجب تکرار اشتباهات گذشتگان تواند شد.

.. و پس از دوم خرداد جنبش دانشجویی جاهایی نقش احزاب را بازی می کند.

این اشتباه است. ناکامی هم در برهه‌ای از همین‌جا آغاز می‌شود که بخواهند نقش حزب را بازی کنند. ایراد ساختاری پس از انقلاب و تعطیل و گشایش کنونی دانشگاه در این بود که شاخه‌های دانشجویی احزاب و سازمان‌ها که منحل و ممنوع شد، تنها یک گروه باقی ماند و آن‌هم انجمن‌های اسلامی و تحکیم وحدت بود. وابستگی بودجه‌ی انجمن‌ها به دولت باعث شد که این نهاد منعکس‌کننده‌ی گرایش جناح‌های حاکمیت شود و این ایرادی است که محدودیت‌های ساختاری به انجمن‌ها تحمیل می‌کند.
شکل درست برای نیافتادن به این ورطه، استقلال انجمن ها و اتحادیه های دانشجویی داخل دانشگاه است که اکنون هم این بحث مطرح شده است که اجازه دهیم دانشگاه‌ها با انتخابات داخلی در اختیار خود کارکنان و اساتید و دانشجویان قرار گیرد . نهادهای دانشگاهی مستقل باشند تا بتوانند تنوع فکری خود را نمایندگی کنند و دوگانگی و نفاق در آنها به وجود نیاید. این که دانشجو اعتقادی به دین و ایدئولوژی‌ای نداشته باشد و تنها برای استفاده از امکانات وارد نهادهای مذهبی، اعم از رسمی یا منتقد، شود، مشکل ساز و به‌واقع، اشاعه‌ی فرهنگ تزویر است. اگر امکان فعالیت برای همه تفکرات، ملی و عدالت‌طلب، وجود داشته باشد که جنبه‌ی ضدمذهبی هم ندارد، شاید این مشکل تا حدودی حل شود. برای مصالح مقطعی نباید دانشجو درگیر دوگانه زیستی شود. باید نهادهای دانشجوی مستقل به وجود بیایند که هزینه‌های آن با خود دانشجویان باشد و از حق عضویت دانشجویان تامین شوند. اصل این نهادها باید بر خودکفایی نهاد و نهضت دانشجویی باشد.


س : در حقیقت شما رابطه‌ی دولت و دانشجو را از هم جدا می‌بینید،نه دولت دخالتی در نهادهای دانشجویی داشت باشد و نه دانشجویان خود را به دولت تحمیل کنند.

ج : بله همین طور است. دولت موظف است استقلال علمی و خودگردانی مدیریتی و علمی به دانشجویان بدهد. دانشگاه باید در تصمیمات و سیاست‌گذاری‌ها، متناسب با انتخاب و ترکیب فکری و گرایشات واقعی بدنه‌ی دانشجویان و اساتید و کارکنان دانشگاه، استقلال خود را حفظ کند. این همان وضع مطلوب دانشگاه‌ها خواهد بود. در دانشگاه این فضای باز هنوز ایجاد نشده است که ما صنف اساتید داشته باشیم و این که روسای دانشگاه انتخابی باشند نه انتصابی. دولت جدید این وعده را داده است که در دانشگاه‌ها دخالت نکند و این وعده‌ی دولت باید فضایی مسئولانه میان دانشجویان و دانشگاهیان ایجاد کند تا دانشگاه مستقل شود و اساتیدصنف مستقل داشته باشیم و دانشجویان هم مسائل و موارد مربوط به خود را در اتحادیه‌های خود مطرح کنند. اولین خواسته های دانشجویان نه سیاسی بل‌که باید صنفی باشد. از خواسته‌های صنفی ساده مانند امکانات زیستی گرفته تا علمی فراهم شود و خواسته های عمومی دانشجویان مد نظر قرار بگیرد. دانشجویان باید بتوانند راجع به چشم‌انداز کار دانشگاه و سیاست گذاری علمی و فرهنگی آن نظرات خود را طرح کنند و حتی برای سرنوشت خود تصمیم بگیرند. بعد از این می توان مسائل کلان‌تر اجتماعی را مطرح کرد و آن را در ارگان‌های خاص تشکیلاتی به شکل علمی تر بررسی کرد. ازدانشجو انتظار می‌رود با توجه به دانشی که کسب می کند، راجع به مسائل نظر تخصصی بدهد. این که باید فضایی ایجاد شود تا دانشجویان نظرات کارشناسانه‌ی خود را در سیاست ، اقتصاد ، مدیریت ، و راه حل بحران‌های فرهنگی-اجتماعی ارائه دهند و این نظرات نباید به شکل تبلیغاتی و سطحی و یکسونگرانه مطرح شود، بل‌که باید کوشید تا به صورت علمی و نظری مطرح شود.

جنبش دانشجویی باید ایجاد حساسیت کند و نوعی خودآگاهی به‌وجود آورد.قشر دانشجو در ابتدا باید به خودباوری برسد و بپذیرد که رسالتی معنوی دارد و جنبشی اجتماعی است. پس باید و شاید که ارتباط خود را با سایر جنبش های جهانی دانشجویان برقرار و حفظ کند. این که بتوانند از صاحب‌نظران سایر جنبش های دانشجویی جهان دعوت کنند به ایران بیایند و در سمینارهای پژوهشی و کار-گروه‌های دانشگاه‌ها حاضر شوند و..، گفتگویی شکل گیرد. خلاصه شدن جنبش‌های دانشجویی به کادر و کارکردهای انتخاباتی ظلم به توانایی‌های جنبش‌ دانشجویی است. این که به همه گروهها در دانشگاه اجازه دهیم بدون واهمه حرف خود را بزنند و بتوانند آرا و عقاید خود را آزادانه و با ایمنی بیان کنند، موجب پویایی محیط دانشگاه و تحرک دانشجویان می‌شود و یکی از مهم ترین وظایف جنبش دانشجویی ایجاد نهاد نقد و نظر و همین که به عنوان «کرسی‌های آزاداندیشی» رسما مطرح شده، اما در عمل بصورت جدی اجرا نشده است.

من به شخصه نه به‌عنوان کسی که با یکی از شهدای ۱۶ آذر نسبت نزدیک خانوادگی دارم، بلکه به عنوان کسی که خود را به دلیل شرایط کاری و آموزشی در کنار و حتی عضوی از مجموعه‌ی جنبش‌های دانشجویی می‌دانسته‌ام، همیشه در این فکر بودم که سمیناری تشکیل شود و بتوانیم از متفکرین و صاحب نظران داخلی و خارجی فعال در تجربه‌های جنبش دانشجویی دعوت کنیم تا دست‌آوردهای جنبش‌های دانشجویی در جهان را به بحث و نقد و نظر بگذاریم و حتی نشریه یا مجله ای منتشر کنیم. این ایده بارها مطرح شده است اما به‌خاطر فقدان نهاد مستقل و جابه‌جا شدن مدام مدیریت‌ها هیچ‌گاه پیگیری نشد و نتیجه این‌که در ۶۰ سالگی ۱۶ آذر این ایده و طرح همچنان به‌شکل بالقوه خود باقی مانده است.


تاریخ انتشار : ۱۶ / آذر / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
9_10_1392 . 00:59
#14
علیه تحریم دارویی



نام مقاله : علیه تحریم دارویی

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : درباره تحریم دارویی


اگر وضع و اعمال تحریم‌ها نوعی جنگ سرد باشد، تحریم دارویی نوعی جنایت جنگی است. این نکته آن‌قدر بدیهی است که هر عقل و وجدان سلیمی به محض تصور تصدیقش می‌کند.

در‌ سال آخر دبیرستان در زمان شاه مجبور شده بودم به آمریکا بروم، سر کلاس تاریخ، معلم از ما دانش‌آموزان پرسید: آمریکا در پایان جنگ جهانی دوم معتقد بود اگر از بمب اتم استفاده نکند جنگ با ژاپن به درازا می‌انجامد، نظر شما چیست؟ من برخاستم و گفتم: این یک جنایت جنگی بود! معلم کمی به فکر فرو رفت، اما او نیز بلند شد و برای تشویق یک نمره ۲۰ توی دفترش وارد کرد. اکثر مردم آمریکا را مردمانی ساده، پاک‌دین، عملگرا، غیراشرافی و غیرنژادپرست (به ویژه در حوزه‌ زبانی) و از این رو با قدرت جذب بالا، می‌یافتم. تمدن نوپای آمریکا در آنِ واحد مذهبی‌ترین و لاییک‌ترین کشور غربی است. اطلاعات عمومی مردم آمریکا اما، باوجود برخورداری از بالاترین تجهیزات اطلاعاتی، بسیار اندک است و این نکته را همه می‌دانند. شیادان سیاسی و تجاری و... از این نقطه ضعف بسیار خوب می‌توانند سوءاستفاده کنند. ملت‌ها در اصل مشکلی با یکدیگر ندارند. کارگزاران نظام‌های سیاسی، واسطه‌های اقتصادی و دلالان مافیایی‌اند که موجبات اجحاف و فاجعه و جنگ‌افروزی‌ و جنایت را فراهم می‌آورند، زیرا منافع کلانی در این بازار آشفته و آلوده نهفته است. مخالفت و مبارزه‌ متقابل میان مسئولان سیاسی و نظامی دو طرف چگونه می‌تواند تحمیل شرایط نکبت‌بار بر ملتی و ارتکاب چنین «جنایات جنگی»، مانند تضییق مبادله‌ دارو و درمان، را توجیه کند؟ درمورد کامپیوتر و اینترنت و... گفته بودند تحریم‌ها به ضرر اطلاع‌رسانی به مردم است و تحریم‌ها برداشته شد. در مورد دارو اما با این‌که در ظاهر می‌گویند تحریمی در کار نیست، کمبود و گرانی عمومی در این زمینه به شکل روزافزون محسوس و مشهود است. تمامی مسئولان مانع‌تراشی و سودجویی‌ ممکن و محتمل در مسیر مبادله‌ آزاد و قانونی و بین‌المللی دارو و درمان باید به جرم «عدم امداد به اشخاص و بیماران در معرض خطر مرگ»، یکایک، به دقت شناسایی و کشف و افشا و مجازات شوند. چیزی بیشتر یا کمتر از این و به جز این، آیا می‌شود گفت و نوشت و خواست؟


تاریخ انتشار : ۳۰ / آذر / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه شهروند
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰بار / شروین
.
9_10_1392 . 15:06
#15
اولویت ما نظارت بر محتوا و کیفیت آثار است



نام مصاحبه : اولویتِ ما نظارت بر محتوا و کیفیتِ آثار است

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : محمد محسن شارعی

موضوع : درباره‌ی فعالیت‌های بنیادِ فرهنگی دکتر شریعتی


مقدمه :

ایرانیانی که در نیم قرن اخیر زاده شده اند نام دکتر علی شریعتی را قطعا شنیده اند، این افراد شاید هیچ کدام از آثار دکتر شریعتی را نخوانده باشند اما از او با احترام یاد می کنند، شرایط در میان نخبگان کشور اما به گونه ای دیگر است بسیاری از روشنفکران و نخبگان این سرزمین نسبت به شریعتی نگاه افراطی داشته اند، برخی او را بت عیار خود نموده اند و برخی وی را ...

فرصت را مغتنم دانستم تا گفتگویی پیرامون فعالیت های بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی با دکتر احسان شریعتی در دفتر بنیاد داشته باشم .


مصاحبه :

س : بنیاد دکتر علی شریعتی از چه زمانی تشکیل شد؟

ج : بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی در سال 77 تاسیس شده و مجوز فعالیت گرفته است و وظیفه اصلی‌اش تنظیم و نشر آثار شریعتی است. این وظایف در حقیقت در ادامه همان فعالیت‌هایی است که حسینیه ارشاد پیش از انقلاب مدیریت آن را برعهده داشت و پس از انقلاب نیز «دفتر تدوین و تنظیم مجموعه آثار شریعتی» با نظارت همسر ایشان آن‌را ادامه داد. بنیاد فرهنگی دکتر شریعتی اما در سال 77 تاسیس شده است. حسینیه ارشاد در همان سال‌های اولیه دهه پنجاه تنظیم سخنرانی‌های شریعتی و تبدیل آنها را به جزوات برعهده داشت و با نظارت شریعتی در اسرع وقت سخنرانی‌ها را در اختیار دانشجویان می‌گذاشت. بعد از این‌که شریعتی ممنوع‌القلم شد (از سال 53 به بعد) این جزوات با نام های مستعار مزینانی، خراسانی، سبزواری، پایدار و...در سطح کشور و با تیراژ بالا چاپ می شد. بعد از شهادت دکتر در سال 56 تا پیروزی انقلاب، هفت جلد از آثار شریعتی توسط حسینیه ارشاد در خارج از کشور و تحت نظارت مرحوم دکتر حبیبی و با حمایت انجمن‌های اسلامی اروپا و آمریکا به چاپ رسید. با پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1357مسئولیت تدوین وتنظیم آثار شریعتی برعهده خانواده قرار گرفت و با نظارت خانم پوران شریعت رضوی، مادرم نشر پیدا کرد. امروز این مجموعه آثار به 35 جلد رسیده است. تقریبا تمامی آثار چاپ شده است (به جز دفتر اشعار شریعتی و شاید چند نامه و متون و درسگفتارهایی که پراکنده شده‌اند). این مجموعه‌ها شامل کلیه نوشته‌ها، درس‌گفتارها، آثار صوتی و نامه ها و ترجمه‌های دکتر شریعتی است. این سی و پنج جلد بر اساس موضوعات دسته بندی شده است و کلیه نوشته‌ها و سخنرانی‌ها را به شکل تماتیک جمع آوری شده‌اند. این کار بر اساس نیاز آن دوره بود. ضروری بود که هر چه سریع تر آثار شریعتی به چاپ برسد و در اختیار همگان قرار بگیرد و به خصوص از وضعیت پراکنده خارج شود. البته نقص این نوع دسته‌بندی این بود که برخی عناوین مشهور و شناخته شده شریعتی تحت نام های کلی تر پنهان می ماند و ناشناخته برای آنهایی که با آثار او آشنا نبودند.


س : اما گویا روال کنونی چاپ آثار مرحوم شریعتی اندکی متفاوت شده است؟

ج : بله اگر تا دیروز ضرورت جلو گیری از پراکندگی باعث شد که به سمت جمع آوری موضوعی آثار رفته شود، امروز نسل جدید را باید با نشر تک سخنرانی های شریعتی و نام‌های آشنا برای نسل قبلی به مطالعه شریعتی ترغیب کرد تا بعد به سراغ مجموعه آثار برود. علاوه بر اینها چاپ کنفرانس ها و سخنرانی های شریعتی نه به صورت مجموعه آثار بلکه به صورت مجزا، حجم کمتری دارد و بیشتر در حوصله این نسل کم‌حوصله قرار دارد. به این ترتیب با تیترهای اولیه آثار هم آشنا می شود. و دست آخر اینکه ارزان تر هم هست و در دسترس.


س : روش های چاپ آثار دکتر شریعتی چندگونه است؟

ج : تا کنون به چندین نوع: همانطور که اشاره شد. پس از انقلاب، ضرورتاَ به شکل مجموعه آثار و بر اساس موضوعات مشترک. در سالهای اخیر چاپ متون وآثار به شکل تفکیک شده و در حقیقت بازگشت به تیپ نشز آثار شریعتی در زمان حیاتش و آن هم از سر ضرورت تغییر مخاطب. در حال حاضر در کنار این نوع آثار که به چاپ می رسد و غالباً تحت نظارت بنیاد، خود بنیاد فرهنگی هم به شکل کلکسیونی و بر اساس همان تقسیم‌بندی «اسلامیات، کویریات و اجتماعیات» آثار شریعتی یک سلسله از نوشته ها و سخنرانی ها رابه بازار فرستاده است، با ویرایش جدید و توضیحات و رفرانس های دقیق تر. از دیگر اقدامات بنیاد چاپ دیجیتالی آثار دکتر بوده است. در این لوح فشرده تمام 36 جلد مجموعه آثار شریعتی قرار داده شده و امکان جستجو را برای هر پژوهشگری آسان کرده است . این جستجوها می تواند بر اساس کلیدواژه، دوره تاریخی اثر و نوع اثر صورت بگیرد. تک‌تک نوشته ها شناسنامه دارند و تاریخ . همین‌کار با آثار صوتی شریعتی نیز در دستور کار است و تا کنون نود درصد از اصوات پاکسازی شده اند و به زودی به بازار خواهند رفت. بنیاد فرهنگی شریعتی علاوه بر این همه سایت اینترنتی نسبتاً کاملی نیز دارد که به نوعی سایتی است آرشیوی و در عین حال منعکس‌کننده اظهارنظرات و نقد و بررسی های امروزی صاحبنظران نیز هست.


س : یکی از شایعات رایج این است که برخی آثار چاپ با اصل متن بازمانده همخوانی ندارد، علت این شایعه نیز تاخیر در چاپ آثار است؟

ج : تقریباً عمده آثار شریعتی تا سال 1367 به چاپ رسیده است و در آن سالها سریعتر از این نمی‌شد اقدام به چاپ کرد، با توجه به محدودیت های امکاناتی. در ثانی، با توجه به اینکه بیشتر آثار شریعتی به شکل کنفرانس و سخنرانی بوده است و این صداها نیز در بازار موجود است و همیشه امکان مقایسه میان صوت و متن وجود دارد تا معلوم شود چه چیزی حذف شده. برخی تفاوت ها میان متون چاپ شده و صوت به ضرورت های ویراستاری بر می گردد؛ و حذف نشده بلکه جا به جا شده. کتابهایی که تحت عنوان مجموعه آثار به رفته با نظارت دقیق خانواده بوده است و حذفی صورت نگرفته. خانواده شریعتی با وسواس زیاد همه آثار شریعتی را به چاپ رسانده اند و نیز سخنرانی ها را از صدر انقلاب تا کنون به بازار فرستاده اند تا امکان کنترل و مقایسه توسط خود مردم و مخاطبان شریعتی وجود داشته باشد. حتی عکس‌های شریعتی را به چاپ رسانده‌ایم، که گاه با خود واکنش هایی را نیز به همراه داشته ‌است.


س : آثار دکتر شریعتی مورد ممیزی قرار گرفته است؟

ج : پنج جلد از آثار دکتر در دهه شصت ممنوع چاپ بود که در دوران اصلاحات اجازه انتشار یافت. چنانکه اشاره کردم برخی از آثار به شکل مجزا اجازه انتشار پیدا نمی‌کنند (مثلاً تخصص)، اما ادغام‌شده در مجموعه آثار به چاپ می رسند. با توجه به این که امروزه آثار دکتر در دسترس همگان است ممیزی تازه‌ای نمی‌تواند موجب کنترل چاپ اثر شود.


س : آیا در این سال ها نیز دچار ممیزی شده اید؟

ج : خیر. نه. به جز همان تیترهایی که به شکل مجزا اجازه نشر پیدا نمی‌کنند.


س : بازتاب آثار مرحوم شریعتی در جهان را چگونه ارزیابی می‌کنید و بنیاد چقدر بر این گسترش و چاپ نظارت دارد؟

ج : ترجمه آثار شریعتی از همان سالهای آغازین انقلاب شروع شد. به زبان عربی و ترکی و چند عنوان به زبان انگلیسی. در سالهای اول انقلاب، به خصوص تا 60 گاه ابتکار این ترجمه ها با سفارت ها بود، اما این روند از آغاز دهه شصت قطع شد. و ابتکار ترجمه ها به دست انتشاراتی های ترکی و عربی افتاد. مثلاً در ترکیه بعد از اینکه ترجمه‌های پراکنده ای از اثار شریعتی شروع شد، چند انتشاراتی مانند فجر طی دوازه سال اخیر ترجمه کلیه مجموعه آثار شریعتی را برعهده گرفت و پارسال هم اختتام این پروژه را جشن گرفت که بنیاد و خانواده هم در آن حضور داشت. این ترجمه ها امروز چزو پرفروش ها در ترکیه و نیز کشورهای بالکان است . سایت ایران بالکان گزارش مفصلی از فروش آثار شریعتی در بالکان داده است . ترجمه آثار شریعتی به زبان عربی هم همین مسیر را طی کرده است. امروز بیش از 60 درصد آثار شریعتی به زبان عربی توسط انتشارات الامیر ترجمه شده است و در بیشتر کشورهای عربی پخش می شود (مصر، بحرین، سوریه و عراق). متاسفانه بنیاد با این انتشارات رابطه نامنظمی دارد. مدتی است آثار شریعتی از زبان عربی به فرانسه نیز ترجمه می شود و در کتابفروشی های زنجیره‌ای در فرانسه عرضه می‌شود. مخاطبین اصلی این آثار مسلمانان فرانسوی زبان هستند. در کشورهای اندونزی و مالزی نیز استقبال از آثار دکتر بسیار زیاد است. به جز انتشاراتی فجر در ترکیه، متاسفانه خانواده بر روند ترجمه و چاپ آثار در خارج از کشور نظارت جدی ندارد و قراردادی با خانواده برای کسب امتیاز نشر (کپی رایت) نبسته اند. ناشران خارجی هیچ مبلغی را به عنوان حق التالیف پرداخت نمی کنند. برخی از ناشران خارجی بدون آن که اجازه چاپ داشته باشند، مدعی شده‌اند که انحصار چاپ دکتر را در کشور خود از خانواده دریافت کرده اند. برخی از کشورها مثل آذربایجان و تاجیکستان هرچند علاقه وافری برای انتشار آثار دکتر دارند اما نیازمند کمک هستند و باید از آن ها حمایت کرد! به نظر من یکی از دلایل گسترش جهانی آثار دکتر شریعتی غیردولتی بودن آن است.


س : رابطه بنیاد با دولت ها به لحاظ کمک مالی چگونه است؟

ج : یک‌سال پس از انقلاب تمام حمایت‌های دولتی از ترجمه و نشر و توزیع آثار در کشورهای دیگر قطع گردید و تا به امروز نیز هیچ کمکی دریافت نشده است. حتی دولت اصلاحات نیز کمکی نکرده است. متاسفانه بنیاد حتی در اسناد اداری خود نیز با مشکل روبرو است، امروزه هرکس در مورد شریعتی نظری می‌دهد و گاه می‌خواستند آثارش را منتشر کنند، بی آن‌که کوچکترین اجازه ای از خانواده بگیرند.


س : روند انتشار کتاب های دکتر شریعتی چگونه است؟در سال های دور شکل نشر آثار دکتر بی کیفیت بود؟

ج : آثار شریعتی بیشتر به شکل پارتیزانی به چاپ می رسیده است. یعنی کمترین هزینه و با تیراژ بالا. در آن سالها، بسیاری از انتشاراتی‌های حرفه‌ای و پر امکانات ریسک چاپ آثار شریعتی را برعهده نمی‌گرفتند و انتشاراتی‌هایی که همدل بودند و پذیرنده ریسک، از امکانات بالایی برخوردار نبودند و طبیعی است که بی کیفیت بوده باشد. هدف قبل از هر چیز در دسترس همگان قرار دادن این آثار با قیمت پایین بوده است و نه عرضه کالایی لوکس. امروزه بنیاد تلاش کرده است تا با همکاری ناشران تواناتر به چاپ آثار دکتر اقدام نماید.


س : چرا بنیاد به تنهایی اقدام به چاپ کتاب های مرحوم شریعتی نکرده‌است؟

ج : نشر و توزیع کاری بسیار تخصصی است و امکانات و نیروی وسیع می خواهد و بنیاد فرهنگی شریعتی از چنین امکاناتی برخودار نیست و از همین رو وظیفه خود را بیشتر در حوزه نظارت بر محتوا و کیفیت نشر آثار می‌داند و خود را درگیر توزیع و چاپ نمی‌کند. از همین رو چاپ آثار را بر عهده ناشران حرفه ای گذاشته‌ایم و فقط بر محتوای آنها نظارت می‌کنیم. شاید در آینده بتوانیم خود دست به این کار بزنیم.


س : متاسفانه بنیاد با مردم ارتباط اندکی دارد علت این کم بودن ارتباط چیست؟

ج : باز هم همان پاسخ قبلی. کمبود امکانات و داشتن موقعیت حقوقی متزلزل. با سخن شما موافق هستم اما بنیاد با بحران فضا روبرو است، ما مکانی را برای ایجاد و تشکیل جلسات شرح و نقد و بررسی آثار دکتر علی شریعتی نداریم و نمی‌توانیم از مشتاقان دکتر علی شریعتی استقبال نماییم. تنها در نمایشگاه بین المللی کتاب است که می توانیم تا حدودی با مردم ارتباط داشته باشیم که در آن جا نیز زمان اندک است و فضا محدود.


س : برای آینده بنیاد چه برنامه هایی دارید؟

یکی از برنامه های آینده بنیاد جمع‌آوری کتاب‌ها و پایان‌نامه‌هایی است که در مورد دکتر شریعتی نگاشته شده است. بنیاد در تلاش است تا به دانشجویان و محققان عرصه تفکر و زندگی دکتر خدماتی ارائه دهد و با برگزاری جلسات نقد و بررسی زمینه ساز اعتلا و ارتقای فرهنگی شود.

ج : وظیفه این بنیاد فراهم آوردن شرایط گفتگو پیرامون این اندیشه و این میراث است و نیز ایجاد نهادی برای پاسخ‌گویی به مخاطبان شریعتی و نیز پژوهشگران حوزه علوم اجتماعی.


س : مجادلات شما با خانه موزه ریشه در چه بحثی داشت؟

ج :پیشنهاد خرید خانه در دوران شهرداری الویری مطرح شد که با استقبال ما روبرو گشت. از همان آغاز قرار بود که این خانه موزه به شکل هیئت امنایی مدیریت شود و نه صرفاً شهرداری. خانواده در نظر داشت و دارد تا این موزه تبدیل به پژوهشگاهی برای مجادله و مباحثه در مورد افکار شریعتی تبدیل گردد و بتواند کتابخانه ای مجهز از آثار دکتر و آثاری که پیرامون وی نگاشته شده است، تهیه نماید. اما متاسفانه تا به امروز این مسئله حل نشده است. اخیرا همکاری‌های بیشتری میان بنیاد و خانه-موزه برقرار شده و امیدواریم که بلحاظ حقوقی نیز شفافیت و عدالت رعایت شود. این نوع مراکز باید از زیر کنترل صرف شهرداری خارج شوند تا پویایی داشته باشند.


س : محوری ترین اندیشه دکتر شریعتی را چه موضوعی می دانید؟

ج : دکتر شریعتی به دنبال آرمان و هارمونی میان آزادی، برابری و معنویت بود. وی به دنبال آن بود که آرمان های قدیم را براساس سیستم جدید و اندیشه جدید شرح و بسط دهد. شریعتی معتقد بود طرح معنویت، عشق و دوستی (فراتر از آزمان و شعار برادری)، در صورت تحقق آزادی و عدالت در جامعه ممکن خواهد شد.


س : نظرتان در مورد کتاب خاطرات پرویز ثابتی چیست؟

ج : ثابتی فردی امنیتی است که دارد بینش خود را نسبت به امور می گوید. هدف وی جز تخریب و ایجاد اختلاف میان مبارزان و روشن‌فکران نیست. وی هم چنان در خارج از ایران به عنوان یک ساواکی برای بازگشت نظام نابود شده، سلطنت اقدام می‌کند و این کتاب نیز با هدف تبرئه و پاک جلوه دادن رژیم شاه نوشته شده است، و همین کتاب هم سند دیگری در پرونده سیاه وی است؛‌ و هرچند دروغ پردازی است اما نکات خودافشاگرانه‌ی مهمی نیز دارد.


تاریخ انتشار : ۱۶ / آذر / ۱۳۹۲

منبع : کتاب هفته
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
1_11_1392 . 15:27
#16
چيزي به نام آكادمي نداريم



نام مصاحبه : چیزی به نام آكادمی نداریم

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : کبوتر ارشدی

موضوع : از كنش تا نظريه، پرسش از علوم انسانی


مقدمه :

گفته شده ما مردمي شفاهي هستيم و محمل انديشه‌مان بيش از هرچيز شعر بوده است و شيوه انتقال ميراث شفاهي ما هم «سينه به سينه»... حالا اينكه از هر سينه‌يي به چه ميزان صحت و سقم داستان‌مان بيرون زده و امانتداري به سينه‌يي ديگر چگونه تعريف شده، خودش حكايت غريبي است! رسم آكادمي ما هم كه تاريخ كوتاهي دارد، آن هم نه بر بنيان خصلت واقعي‌اش، يعني آزادي، كه بنا به محدوديت‌ها و شرايط سياسي كشور ما - كه در مجموع غير از آن خصلت بوده - درباره كارزار گفت‌وگوي علوم انساني با موجود انساني در اجتماع ما سال‌هاست كه بحث‌هاي پراكنده‌يي شده است، ما نيز بر آن شديم، پيگيرش باشيم. اما در هر بحثي لازم است به‌طور انضمامي بگوييم كه روي سخن با كيست؟ روي سخن با شماست و در چنين مباحثي بيشتر هدف روشنگري است. راه‌حل و چاره از آن برنمي‌آيد. مي‌گوييد براي چه منتشرش مي‌كنيم؟ براي آيندگان... اما اگر در اين ميانه راهكاري به ذهن خواننده‌يي برسد، يعني ما كارمان را كرده‌ايم. به صرف همين روشنگري پاي صحبت احسان شريعتي، دانش‌آموخته فلسفه – در مقطع دكتري - از دانشگاه سوربن نشسته‌ايم كه همواره از ويژگي سخنش ضرورت‌يابي است. او چنان كه تا امروز بوده، دغدغه علوم انساني و مردم را داشته و «عقلانيتش» در فلسفه، به «شور» آميخته كه اين همه از سويي رويكردش را عيني و از جهاتي ديگر كلامش را موثر مي‌كند. تا باد چنين بادا...


مصاحبه :

س : به نظر شما برای ورود به بحث پیرامون این که به چه میزان رفتار و کنش اجتماعی در جامعه ما توانسته صورت بندی نظری پیدا کند، بهتر است به مقاطع تحولات سیاسی اجتماعی -از جمله مشروطه و انقلاب 57 و ...- برگردیم و پرسش های مطرح شده را دوباره بررسی کنیم یا رویکرد دیگری را پیشنهاد می دهید؟

ج : معیار این نوع دسته‌بندی‌ها هنوز سیاسی است. اگر بخواهیم به‌لحاظ فکری دسته‌بندی کنیم باید به مراجع فکر بازگردیم؛ هم به غرب نگاهی بیندازیم و هم به سنت‌های فکری خودمان. سنت‌های فکری خودمان که دچار خمودگی و کاستی شده‌اند، به حالت تعلیق در آمده‌اند و می‌توان گفت در مباحث حکمت صدرایی مانده‌اند. اما مباحث مطرح‌شده توسط روشنفکران که اندیشه‌ورزان عصر مدرن به‌شمارمی‌آمدند و به ایدئولوگ ها تبدیل شدند و ... از پی آن، در سطح جهانی بحران‌های ایدئولوژی پدیدار شد... و همه‌ی ‌این‌ پارامترها را به عنوان پریودها و همان رفرنس‌های تاریخ اندیشه می شود دسته‌بندی کرد. پیش از جنگ‌های اول-و-دوم جهانی ایدئولوژی‌ها در اوج قدرت خود بودند و درگیری آن‌ها به جنگ‌های جهانی انجامید؛ برای مثال، پس از 1917 در شرق بروز و رشد مارکسیسم-لنینسم ارتدوکس را داریم که کشور به کشور پیشروی می‌کند. در اروپا با جنبش سوسیال-دموکراسی روبه رو هستیم که دچار تحول دیگری می‌شود و گشت دیگری پیدا می کند و نئومارکسیسم به‌وجود می آید.


س : آیا تمام این چرخش‌های فکری بر مبنای تحولات رفتاری و کنش‌های آن جوامع نبوده است؟ اگر بپذیریم کنش جوامع منجر به بروز پدیده های فکری می‌شود، پس با این حساب چنانچه دسته بندی مقاطع به تاریخ تحولات سیاسی برگردد، خیلی غریب نیست. زیرا نظریه در جوامع معطوف به عمل است.

ج : بله، یادمان باشد این رویکردها همپوشانی دارند. مسلما دوره‌های تاریخ تحولات سیاسی با دوره‌های بروز اندیشه‌های تازه هم‌خوانی دارد. اما حرف این است که هم می‌توان مفصل‌بندی سیاسی داشت و هم نوعی دسته بندی فکری. در جامعه‌ی ما به‌لحاظ فکری– خیلی ساده اگر در نظر گیریم– پس از مواجهه با غرب و تحولات او، نسل اول اندیشه دچار شیفتگی می‌شود و خیره می ماند در برابر تحولات دنیای نو! که در آثار آن‌ها این شیفتگی منعکس است. هر کدام به نحوی می‌خواستند بدانند دلیل پیشرفت دنیای غرب چیست؟ خلاصهی امر این‌که تحولات دنیای غرب مورد پرسش واقع شد. وقتی به دوره‌ی عثمانی برگردیم و نگاهی بیندازیم، می‌بینیم که آن‌ها توان هنوز توان مقابله با غرب را داشتند؛ بعدها بود که غرب هم به لحاظ تکنولوژیک و هم فکری–سیاسی–حقوقی دچار تحول کیفی شد و پیش رفت. این چهار قرن بسیار متفاوت است با سده‌های پیش‌تر. ما در قرون اول تا پیش از مشروطه که آشنا شدیم با این پدیده ابتدا به لحاظ نظامی مدام شکست می‌خوردیم و این شکست ها ما را به فکر وا می داشت و به نظر می‌رسید به لحاظ تکنولوژیک باید مشکل را حل کنیم. متوجه شدیم که موسسات مدیریتی و سیاسی جدید ایجاد شده‌اند و این مهم است. به این واسطه، نسل هایی به اروپا فرستاده شد برای آموختن، آمدند و گفتند که اصلاحاتی باید انجام گیرد، چه در حکومت و چه در جریان روشنفکری.

در رساله‌ی دوره دکتری‌ام این پرسش برایم مطرح شد که از چه زمان نخستین سوالات بدبینانه نسبت به غرب پیش آمد – چون ایده ی مرکزی «غرب‌زدگی» بود – در این پژوهش متوجه شدم یکی از منشاءهای آن، مقاومت جامعه سنتی و روحانیت از جمله به شکل نمادین شیخ فضل‌الله نوری بود که معتقد بودند ایدئولوژی غربی «کلمه قبیحه آزادی» را به ارمعان می‌آورد و موجب سست‌دینی می‌شود. مورد دیگر هم کمونیستم بود که ایده‌ی امپریالیسم را مطرح می‌کرد و به این دلیل غرب را زیر سوال می‌برد. جریان دیگر هم ناسیونالیسم ایرانی بود. برای مثال، کسروی به‌طورمشخص غرب را زیر سوال می‌برد، گفتارهای خلیل ملکی و آل احمد یکباره به عمل نیامدند. آن ها در راستا-و-روندِ گفتمان غرب‌زدگی قرار دارند و در ادامه، تز «بازگشت به خویش» مطرح می‌شود که روایتی بومی و ملی-مذهبی است در قیاس با نگرش ابتدایی که لازم می‌دید در آن شیفتگی اول تجدیدنظر شود و در نهایت، به انقلاب 57 می‌رسیم. به‌هرحال، تاریخ روشنفکری را می‌توان برای پی‌گیری موضوع مورد بحث به سه دوره اشاره کرد: به‌طور سرانگشتی و ساده : 1- دوره‌ی شیفتگی نسبت به غرب؛ 2- دوره‌ی بازگشت به خویش یا مخالفت با غرب‌زدگی؛ 3- دوره‌ی تعدیل ( بعد از انقلاب اسلامی و رشد بنیادگرایی دینی، نه تنها در ایران که در جهان اسلام، که با تجربه تازه ای رو به رو شدیم).

بر این اساس پرسش‌های مهم این است که ضعف‌های ما چه بوده و چه باید کرد و رویکرد ما نسبت به غرب چگونه باید باشد؟ سنت و تجدد هم دوباره مورد پرسش واقع شده‌اند؛ اما این‌ها همه در شرایطی صورت می‌گیرد که دیگر مساله را صرفا سیاسی یا ایدئولوژیک نمی‌بینیم، بلکه دریافته‌ایم که نیاز به بحث‌های عمیق‌تر نظری و فلسفی داریم.


س : بله ، فقط با تمام این ادراکات تازه یادمان باشد که ما با یک جور تصلب ارتباط آکادمی با جامعه رو به رو هستیم. آن‌جا که جامعه درد دارد، آکادمی بی تفاوت است. خروجی آکادمی کجا هم سنگ آلام و رفتار اجتماع بوده است؟ اگر همین ترجمه‌ها هم، در حوزه‌ی علوم انسانی و به ویژه فلسفه، نبود که به واسطه آن‌ها پرهیبی از اندیشه‌های غرب به ما برسد، محل ارتزاق اندیشه ما کجا می‌توانست باشد؟ این دشواری را چگونه باید تعدیل کرد؟

ج : ما در کل چیزی به نام «آکادمی» نداریم. دانشگاه‌های تهران و ایران در کل از سال 1313 آغاز به فعالیت کرده‌اند، یعنی چیزی نزدیک به 80 سال. بنابراین حتی اگر دانشگاه به طورجدی و متدیک هم فعالیت کرده بود، یک سنت هشتاد ساله بیشتر نداشت. و متاسفانه به همین اندازه هم کار نکرده است. حوزه‌ی علمیه سنت جدی ما بود و درست است که اگر این حوزه به دانشگاه مدرن تبدیل می‌شد، تحول سنت‌های ما هم رخ می‌داد. اکنون بین دانشگاه و سنت حوزوی گسست معرفتی جدی وجود دارد. آن چه مدرن است همین ترجمه‌هاست که ما اهل دانشگاه آن‌ها را درس می‌دهیم؛ یکی هم حوزه‌ی سنت است که به تکرار رسیده و در مجموع، این دو حوزه با هم نیز دیالوگی ندارند. ما در حوزه‌ی فلسفه پژوهش و آموزش تطبیقی جدی نداریم. یک رشته کارهای بی‌ربط موسوم به تطبیقی صورت می‌گیرد مثل مقایسه مولوی و ملاصدرا با هگل و هایدگر! منظورم بحث جدی است یعنی از زمانی که گسست اپیستمولوژیک ایجاد شده، زمینه ها را مورد پرسش قرار دهیم. این که در معرفت‌شناسی چه تحولی باید رخ میداد؟ و لازم بود این بحث های مشخص را پی می‌گرفتیم.

حکومت‌های استبدادی از یک‌سو مانع اصلی برقراری این نوع دیالوگ ها بوده‌اند، حوزه‌ی سنت مذهبی هم دچار موانع و امتناع خاص خودش بود و متوجه نبود که در دنیا چه خبر شده؛ مجموعه‌ی این موانع به هم پیوسته است. این‌ها شرایطی را پیش می‌آورد که فیلسوف اصلا نتواند به وجود آید و پرورش یابد. دقت داشته باشید برای نمونه، کانت به‌عنوان یک فیلسوف در مجموعه شرایط مشخصی ظهور میکند. پس، در متنِ شرایطِ انحطاطی ما هم آکادمی نمی‌توانست تحول پیدا کند و اندیشه ای شکل گیرد. این‌ها همه به هم مربوط اند. پس اگر بی‌تعارف بخواهیم صحبت کنیم ما سنت آکادمیک جدید نداریم! بحث‌های حوزه‌ی سنت ما هم نتوانست از محدوده‌ی خاص خودش فراتر رود و برای مواجهه با مقتضیات دنیای جدید خروجی مناسبی پیدا کند. بنابراین، گسست پیش آمد تا جایی که حتی در امر زبان هم بحران خود را نشان داد. به نوعی که زبان جدید فلسفه هیچ ربطی به زبان قدیم ندارد. ما حتی نمی توانیم متون قدیم را بخوانیم چه رسد به این که بتوانیم در آن زبان بیندیشیم. در حوزه‌ی ترجمه هم مترجمان ما تلاش می‌کنند که برای واژگان، جایگزین‌یابی و معادل‌سازی کنند، و هنوز قدری مصنوع و سردرگم‌کننده است.


س : اگر بپذیریم که نقش استبداد و شریعت در تصلب اندیشه ما پررنگ بوده، تا آن جا که اهل اندیشه در این جامعه حتی در خلوت خود هم نتوانسته به خروجی های سیال برسد، شاید بشود دریافت که چرا "تخیل آزاد" از حوزه‌ی اندیشه‌ی ما رخت بربسته! من برای توضیح بیشتر به نظریه‌پردازانی مانند زیمل یا هانری لوفور یا فرن تانکیس ارجاع می‌دهم که شهر را به‌عنوان یک بستر زنده دیدند و تبیین کردند.یا اندیشمندانی که تحرکات خودشان را در فضاهای شهری به جرئت در میان گذاردند. اگر به نوعی بخواهم جمع‌بندی کنم باید بگویم آن ها روزمرگی‌ خود را تئوریزه کردند. اما در جامعه‌ی ما چنین تجربه‌هایی سراغ نداریم. اگر هم هست به سطح یونیورسال و کلان نمی رسد. اهل فلسفه‌ی ما به همان که درسی بدهد و از روی ترجمه‌ها گرته‌برداری کند، کفایت می‌کند.او مثل یک فیلسوف در شهر قدم نمی‌زند. نبض شهر ما زیر دست اهل فلسفه‌مان نیست. او چرایی مناسبات اجتماع را نمی فلسفد.

ج : موافقم . من هم فکر می کنم اگر بیاییم وهمین نحوه و سبک زندگی مان را تحلیل کنیم، در کلان‌شهری به‌نام تهران یا ایران به طور کلی، خیلی از پرسش‌ها را می‌توان پاسخ داد. به قول مارکس پرسش جدی نمی‌تواند به‌وجود آید، مگر این‌که شرایط طرح آن به وجود آمده باشد. ما چگونه می زی‌ایم؟ من ایرانی در این لحظه‌ی تاریخی به چه می اندیشم؟ خانه، هوا، نحوه‌ی رفتار ما نسبت به هم و ..، همه‌ی این‌ها لازم است تبیین شود. این نوع اندیشیدن مزیتی دارد که ما را از بحث‌های انتزاعی و همچنین حساسیت‌برانگیز دینی یا سیاسی دور می‌کند. چون مساله ، آن رژیم و این رژیم و امروز و فردا نیست، مساله صد سال و چمد صد سال گذشته و آینده است. پایه‌های مدرن غلط بنا شده است . برای مثال، شهر تهران به‌نظر من، شهرداری مدرنش بیشتر از نوع سنتی‌اش اشکال داشته است. شهری که براساس تراکم‌فروشی و تخلف‌فروشی بنا شده، شهر مریض‌تری است از شهری که به شیوه‌ی سنتی اجازه‌ی نوسازی در آن داده نمی شود. بشر در این شهر چه منزلتی دارد ؟ به طور عینی چه حقوقی دارد؟

نیروی آگاه و خودآگاه باید به این مسایل بیندیشد و به‌جای بحث‌های ذهنی و رقابت‌ها و موضوعات غیرضرور، به امرِ انضمامی -کنکرت- معطوف شود. روشنفکر لازم است مشاهدات یومیه‌اش را بنگارد. باید ببیند مسایل مبتلا به جامعه کدامند؟ به عنوان مثال، یکی از مسایل عمده‌ی جامعه‌ی ما، دین است که نقش تعیین کننده و اصلی دارد. نقد از نگرش دینی رایج هنوز درست انجام نشده است. جامعه‌ی ما نسبت به پیش از انقلاب غیردینی تر شده، گرچه نمود بیرونی‌اش بیشتر شده باشد، درون‌مایه‌ی معنوی‌اش فقیرتر شده است. با این که هنوز قدرت بسیج دینی در جامعه‌ی ما وجود دارد، از سوی دیگر، دافعه‌ای قوی هم ایجاد شده است. نشانه‌شناسی دین هم تغییر کرده است. جامعه دچار نوعی نفاق درونی شده که در آن افراد جوری می‌اندیشند، طور دیگری عمل می‌کنند، حرف دیگری می‌زنند، اما دلشان چیز دیگری می‌خواهد... به هرحال، آسیب‌شناسی این موارد نیاز به تحقیقات منظم جدی دارد. منظور این که دین در حوزه‌ی فرهنگ مهم‌ترین محور است. ما باید بتوانیم نیروهای سالم را جمع کنیم و آغازی دوباره کنیم. ارتباط نیروها و نسل‌ها را باید نگه داشت. مثال می زنم خود من در دوره‌ی تدریسم شاهد کنارگذاشته شدن استادانی بوده‌ام که نسبت به این پدیده در مورد سایر استادان مایل به اعتراض بودند، اما نهادی نبود که از طریق آن این اعتراض و مخالفت ابراز شود. نهاد صنفی دفاع از اساتید وجود ندارد. در نتیجه، وقتی هم نوبت کنار گذاشتن خود من رسید، کسی نتواست عکس‌العملی نشان دهد.


س : ارتباط تولید نظری و سیاست را چگونه باید حفظ کرد؟

ج : ما لازم داریم که در حوزه‌ی سیاست از هرگونه فرصتی که دست می‌دهد، استفاده کنیم و با واقع بینی به آن بنگریم. جامعه‌ی ایرانی خودویژگی‌هایی دارد. می شود گفت که در قیاس با جوامع همسایه، عاقلانه‌تر رفتار می‌کند. روحیه‌ی ایرانی با تجاربی که به‌دست آورده و با ظرفیتی که یافته، چندوجهی شده وهمین ویژگی است که مشاهده‌ی امکانات تغییر-و-تحول جامعه، ما را غافل‌گیر می‌کند. جامعه‌ی ما جوان است و گاه به طبع رفتارهای شبه‌جنون‌آمیز هم می‌تواند داشته باشد، اما به هر شکل، این‌ها ظرفیت جامعه‌ی ما محسوب می‌شوند. ایران این امکان را دارد که قطب خاورمیانه شود. جنبه منفی-و-مثبت در این‌جا و درجامعه به هم گره خورده است و باید وجوه مختلف را با هم دید.


س : ما از یک‌سو نهاد نداریم از سوی دیگر روشنفکر مسوول کم داریم و حوزه‌ی علوم انسانی ما دچار رخوت است، در چنین بستری سیاست کنش‌ها را مدیریت می کند و حتی برای جامعه طرح پرسش می‌کند. اگر به تفاوت مردم ما با کشورهای عربی باور داریم، باید به این امر توجه کنیم که این تفاوت صرفا به‌خاطر عقلانیت مردم ما نیست، بلکه وجه جدی مدیریت سیاسی هم تعیین کننده است. آیاعلوم انسانی درست در این‌ج نیست که مسوولیت خطیری دارند و باید پرسش‌ها را دریابد و دسته بندی کند. روشنفکر باید برای جامعه طرح موضوع کند و اجازه ندهد که قدرت پرسش‌هایش را مطرح کند؟

ج : این نگاه را درست می دانم اما چگونگی آن را باید بررسی کرد. مجموعه‌ای از شرایط و عوامل موثر است. لازم است این‌را هم بگوییم که اگر روند اقتصادی ما تنظیم شود، ایران ظرفیت آن را دارد که قطب خاورمیانه شود. فقط کافی است سیاست های مدیریتی درست ملی اعمال شود. اگر این اتفاق بیفتد، ایران می‌تواند در منطقه به قدرتی بزرگ تبدیل شود. جنبه‌ی منفی-و-مثبت در این‌جا به هم گره خورده است، نمی‌توانیم فقط جوانب منفی را ببینیم. از سویی، ما روشنفکرها به‌جای کشمکش با یکدیگر، بهتر است به توافقی اقلی برسیم و به‌جای دامن زدن به جنجال‌های غیرضروری، دغدغه‌ی حل دشواری‌های امروز جامعه را داشته باشیم. مباحث آکادمی هم‌ چنان‌که اشاره شد، هنوز با معضلات ابتدایی خود درگیر است. در حوزه‌ی فلسفه هم که نظریه‌ی جهان شمولی ارایه نداده‌ایم و دیالوگِ سنت-و-تجدد ما هم که مغفول مانده است.


تاریخ انتشار : ۱ / بهمن / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
3_12_1392 . 13:51
#17
ناگفته‌های جدید از اختلاف‌نظرهای شریعتی با بازرگان و مطهری



نام مصاحبه : ناگفته‌های جدید از اختلاف‌نظرهای شریعتی با بازرگان و مطهری

نام دیگر مصاحبه : نصر مخالفِ حسینیه‌ی ارشاد و شریعتی بود

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : حسین نقاشی

موضوع : گفتگو با احسان شریعتی


مقدمه :

نام دکتر علی شریعتی و حسینیه ارشاد در طول بیش از ۴ دهه اخیر چنان به هم درآمیخته است که شاید نتوان به سادگی از یکی بدون دیگری نام آورد. مهمترین و تاثیرگذارترین سخنرانی های “معلم انقلاب” در همین حسینیه واقع در خیابان “کوروش کبیر” سابق انجام شد و جوانان و دانشجویان زیادی را با نام “حسین”، “زینب” و “علی” آشنا کرد. جوانانی که شاید برخی شان پیش از آن با مسجد و حسینیه و دیانت چندان سرآشتی نداشتند، اما ایجاز کلام شریعتی آنان را به راهی دیگر رهنمون ساخت. این شد که حسینیه ارشاد یکی از مهمترین پایگاههای انقلاب اسلامی ۵۷ شد و دکتر علی شریعتی “معلم انقلاب” و یکی از برجسته ترین رهبران فکری آن.
به مناسبت درگذشت مرحوم ناصر میناچی پایگاه خبری-تحلیلی پیام نو کفتگویی با دکتر احسان شریعتی-فرزند دکتر علی شریعتی- انجام داده است که در آن به جایگاه حسینیه ارشاد  و خدمات مرحوم میناچی، مبنای اختلاف بین دکتر شریعتی و آیت الله مطهری، تفاوت دیدگاه مرحوم مهندس بازرگان با سایر خانوده فکری نواندیشان دینی زمانه اش و دلایل برخوردهای خصمانه کسانی چون دکتر سیدحسین نصر و دکتر نراقی پرداخته شده است.

آنچه در پی می‌آید مشروح این گفتگو است:


مصاحبه :

س : در مورد چگونگی راه اندازی حسینیه ارشاد و نوع سبک آموزشی که در این حسینیه به جامعه مذهبی ما معرفی شد، توضیح بفرمایید.

ج :  در این باره باید به نقش زنده‌یادان محمد همایون، و سپس یارِ همراه او، ناصر میناچی که از بنیانگذاران حسینیه ارشاد از سال ۱۳۴۳ اشاره کرد. پس از سقوط رضاخان و در دهه بیست فضای آزادتری بر کشور حاکم شد. این گشایش موجب شد در عرصه‌های سیاسی و فرهنگی-مذهبی فعالیت‌هایی شکل گیرد. در برخی شهرهای مذهبی نظیر مشهد، از سویی، در پی آزادی فضا از نوعی گرایش قوی بازگشت به سنت ظهور کرد؛ از سوی دیگر، در فضای سیاسی روشنفکران فعال شدند و حزب توده رشد کرد. در این میان، قشر ملی و مذهبی موجود در کشور ، همزمان با پاگرفتن «نهضتِ ملی»،  نظیر استاد محمد تقی شریعتی و طاهر احمدزاده در مشهد  با تأسیس «کانونِ نشرِ حقایق اسلامی» و مهندس بازرگان، دکتر سحابی، و آیت الله طالقانی در تهران، فعالیت‌های‌ مذهبی و سیاسی خود را آغاز کردند، و تحت تعالیم آنان «انجمن‌های اسلامی» دانشجویان در دانشگاه تهران شکل گرفت و برخی اماکن مذهبی مروج نوعی اسلام گرایی با خوانش و رویکردی نوین شدند. در همین راستا و تداوم همین طرز تفکر بود که «حسینیه ارشاد» به عنوان مکانی برای ترویج نوعی گرایش مذهبی مدرن  تشکیل شد و در آن سعی می شد تا در تبیین معتقداتِ دینی از روش‌های علمی و منطقی استفاه شود. آن زمان حسینیه ارشاد فعالیت های محدودی انجام می داد و روحانیون و علمایی نظیر زنجانی، طالقانی و..، مشغول به سخنرانی و تدریس بودند و در این مرکز دینی بحث های علمی‌تر و به‌روزتر برای مخاطبان روشنفکر و اقشار متوسط شهری بیان می شد. این فعالیت های رایج با حضور دکتر شریعتی جهش و کیفیت و رونق قابل ملاحظه‌ دیگری یافت.


س : آقای دکتر! می فرمایید که استاد محمدتقی شریعتی در مشهد فعالیت های مذهبی را آغاز کرده بود و افرادی چون مرحوم بازرگان و طالقانی و کسانی دیگر نیز در تهران این فعالیت ها را در یک دوره نسبتا نزدیک انجام می دادند. نقطه اتصال این نیروها در نقاط مختلف کشور و نزدیک شدنشان به هم چه بود؟

ج : به‌ نظر می‌رسد نقطه‌ی اتصال و پیشرفت آن جنبش فکری، بروز نهضت ملی بود. ببینید بعد از شهریور ۱۳۲۰ که رژیم سلطنتی در موقعیت ضعیفی قرار داشت، نیروهای ملی با دو گرایش عمده ملی‌ و مذهبی به رهبری دکتر مصدق گرد هم آمدند. در این میان برخی از روحانیون حامی مشروطه که همچنان به سنت روحانیونی چون آخوند خراسانی و نایینی و..، وفادار بودند از نهضت ملی حمایت می کردند. اینها طبیعتا در شهرستانها هم شاخه‌ها و نمایندگانی داشتند. حمایت‌ و حضور اولیه‌ی چهره‌هایی چون آ..کاشانی و به خصوص، آیات سیدرضا و ابوالفضل زنجانی، طالقانی و..، یادآورِ سنت مدرس بود و در فراگیر شدن جنبش ملی در اقشار و لایه‌های مذهبی جامعه‌ی ایران موثر بود و همه‌ی اینها موجب بسط و گسترش اندیشه‌ی نهضت ملی به لحاظ سیاسی و در افق بلندتر فکری، شنیده شدن صدا و نظرات جریان نواندیش و اصلاحگر مذهبی در میان طبقات مختلف اجتماعی آن زمان شد. در واقع باید گفت که چسب همه این جریانات در جاهای مختلف ایران همین نهضت ملی (شدن صنعت نفت) بود.


س : چنانکه گفتید و از منظر تاریخی نیز روشن است، حضور دکتر شریعتی در حسینیه ارشاد جهش قابل توجه در کمیت و کیفت مخاطبین حسینیه ایجاد کرد. فکر حضور دکتر شریعتی در حسینیه ارشاد و دعوت از وی به آنجا چگونه رقم خورد و بانی این حضور چه کسانی بودند؟

ج : دکتر شریعتی وقتی از اروپا بازگشت و پس از بازداشت و مدتی سرگردانی، در دانشگاه مشهد مشغول به تدریس شد، آنجا تحلیل تاریخ اسلام را آغاز کرد. همین پژوهش‌های صورت گرفته در زمینه تاریخ اسلام زمینه‌ساز دعوت او از سوی مسئولین حسینیه ارشاد شد برای نگارش مقاله و ایراد سخنرانی و تدریس. کتاب «اسلام شناسی» منتشر شده بود که بحث‌های بسیاری را هم در پی داشت، زیرا به عنوان متد تحقیق دکتر شریعتی در این درس‌ها، از منابع اهل سنت نیز استفاده کرده بود. وی معتقد بود که ما باید از منابع آنها استفاده کنیم تا آنها نیز از منابع ما بهره برند. این رویکرد باعث شد که عده ای در جامعه مذهبی او را متهم به سنی‌گری کنند. با همه‌ی این اوصاف باید گفت که دکتر شریعتی پیش از حضورش در حسینیه ارشاد نیز شناخته شده بود. امت امامت شاید نخستین سخنرانی ایشان در سال ۴۸ در ارشاد بود. به هر حال ایشان توسط حسینیه ارشاد دعوت شدند چنانچه پیش از ایشان پدرش را دعوت کرده بودند.

از جمله در اوایل انقلاب و پس از اشغال سفارت آمریکا «دانشجویان خط امام» جلسه ای با عنوان «جنبش‌های رهایی‌بخش جهان» در ساختمان سفارت برگزار کردند که در آن از جمله، ما و بسیاری از شخصیت‌های فرهنگی و سیاسی میهمان بودیم. مهندس موسوی به من می‌گفت که در روزنامه جمهوری اسلامی وارد شده‌ایم و آنجا تعد‌ادی از طرفداران مرحوم مطهری با خط فکری شریعتی مخالف اند و ما دفاع می‌کنیم. به ایشان گفتم نامه ای داریم مبنی بر این‌که خود استاد مطهری خطاب به دکتر نوشته‌اند از شما دعوت می کنیم که با حسینیه ارشاد همکاری کنید. بنابراین مجموعه‌ مسئولین حسینیه ارشاد و مرحوم شهید مطهری که آنزمان با ارشاد بودند، از دکتر شریعتی برای حضور و همکاری در حسینیه ارشاد دعوت کردند.


س : به نظر شما دلیل این دعوت چه بود؟

ج : دکتر در آن برهه چهره شناخته شده‌ای در جامعه‌ی دانشگاهی بود و سخنرانی‌هایش در دانشگاههای مختلف کشور او را به جامعه هم شناسانده بود و تنها به مشهد محدود نبود، اما همچون پدرشان در مراکز مذهبی و مساجد حضور نداشت. یادم هست که وقتی دکتر پس از محروم‌التدریسی در دانشگاه وارد همکاری منظم با حسینیه ارشاد شد، بسیاری از دانشجویان دانشگاه مشهد (که اغلب گرایش چپ داشتند)، به خانه ما می‌آمدند و انتقاد می‌کردند که استاد ما در مسجد سخنرانی می کند و این برای ما کسر شان است! در سال ۱۳۵۰، در آستانه‌ی برگزاری جشن های ۲۵۰۰ ساله  شاهنشاهی، چند تن از اساتید را از دانشگاه عملا اخراج کردند. در دانشگاه مشهد دکتر سیروس سامی و دکتر شریعتی را کنار گذاشتند و به بخش‌های پژوهشی وزارت علوم تبعید کردند. بعد از گرفتن کلاس ها از ایشان در دانشگاه مشهد  و محروم التدریس شدن دکتر شریعتی، او بیشتر به سخنرانی در ارشاد می‌پرداخت و در تهران مقیم شد. در واقع وقتش باز شد و این مکان برایش پایگاه شد.  در آن زمان حسینیه ارشاد نیز به دلیل حساسیت های موجود زیر نظر و مؤاخذه‌ دایم سازمان امنیت بود. اما بین کارشناسان ساواک در مورد ادامه‌ی کارش یا ممانعت از آن هنوز اختلاف نظر وجود داشت. اختلاف داشتند که بالاخره چه کنند؟ آن زمان جنگ چریکی آغاز شده بود و فکر می‌کردند این گونه بحث‌های ذهنی مثل تاریخ تمدن و ادیان و اسلام و..، جوانان را از جو انقلابی دور می‌کند. البته این تحلیل یک جناح از ساواک بود؛ جناح دیگر این تصور وجود داشت که اتفاقا این رویکرد خطرناک‌تر است. برای نمونه، تحلیل دکتر سیدحسین نصر به اعتراف اخیر خودشان در این راستا بود. رفته رفته ساواک به این جمع بندی رسید که اینجا واقعا در حال تبدیل شدن به پشت جبهه‌ای برای مبارزان شده است و به این نتیجه رسید که باید جلوی این مکان و فعالیت ها گرفته شود. در این حین شنیدیم برخی از روحانیون وابسته (نظیر امام جمعه شیراز در سفر شاه به آنجا)، تقاضای تعطیلی ارشاد را می‌کنند . از سوی دیگر، برخی از روحانیون  توسط ساواک  تحریک می شدند و سعی می شد تا جنگ های کاذبی علیه حسینیه راه بیاندازند. با تفوق این تحلیل منفی در ساواک و بالا گرفتن تحریک ها در میان  آن بخش از روحانیت سنتی وابسته، شاه دستور تعطیلی حسینیه ارشاد را صادر کرد.  کماندوها به حسینیه ارشاد حمله کردند و درگیری نیز پیش آمد. به هر حال ارشاد از آبان ماه سال ۵۱ تعطیل شد و دکتر نیز مخفی، و ..، تا زمان انقلاب باز نشد.


س : در این ایام شما و سایر اعضای خانواده همچنان در مشهد بودید؟

ج : بله. در همین ایام در حال جمع و جور کردن اثاث خانه جهت عزیمت به تهران بودیم که ارشاد تعطیل شد و این اتفاقات روی داد. در حالی که ما در حال اسباب کشی و انتقال به تهران بودیم، مامورین ساواک به منزل استاد محمدتقی شریعتی و منزل ما در مشهد آمدند  و تمام کارتون‌ها را باز کردند و کتاب‌ها را ریختند وسط راهرو و با کامیون بردند. استاد محمد تقی از مشهد و دایی بزرگ ما از تهران را نیز گروگان گرفتند تا دکتر از مخفی‌گاه بیآید و خود را معرفی کند. در پی این اقدام دکتر پس از چند ماه مشورت با دوستان (و از جمله مرحوم میناچی) در این مورد یا خروج از کشور، به خاطر پدر و همچنین برادر همسرش، که اصلا سیاسی نبود و بی‌دلیل به زحمت افتاده بود،  در اواخر تابستان سال ۵۲ نیمه شبی به همین خانه‌ای که در تهران خریده بودیم آمد و صبح به کمیته مشترک شهربانی-ساواک رفت و خود را تحویل داد. . از او دیگر خبری نشد و تا  آغاز زمستان که چند ماهی با دکتر حق ملاقات نداشتیم و فشار بسیاری روی او بود. وی تا اخر سال ۵۳ در سلول انفرادی کمیته ماند و قرار بر آزاد شدنش نبود، تا اینکه در مذاکرات الجزایر و با توصیه آنها، شاه اجازه آزادی دکتر را در سال ۵۴ داد.


س : به مقطع حضور دکتر شریعتی در حسینیه ارشاد و تاثیرگذاری ایشان بازگردیم. در آن برهه افرادی که با ادبیات نواندیشانه دیدگاه‌های اسلامی را طرح کنند وجود داشتند، اگرچه تعدادشان زیاد نبود. با این حال از نظر شما خصوصیت بارز دکتر شریعتی چه بود که توانست چنین تاثیر به‌سزایی در شکوفایی فعالیت حسینیه ارشاد و تبدیل آن به کانون نشر اندیشه‌ی انقلابی بگذارد؟

ج : تلاش شدید و حجم و کیفیت تولید شریعتی باعث تحول کیفی در حیات فکری حسینیه ارشاد شد. علاوه بر نقش خود او، در زمان ایشان، حضور جوانان و هنرمندان و روشنفکران چشم گیرتر شد. شریعتی نیازها و مقتضیات روز جامعه و جوانان را درک می کرد. ورود عنصری چون ادبیات-و-هنر (تئاتر و نقاشی و ..، که با تئاتر ابوذر از مشهد آغاز شده بود)، و همین حضور جوانان پرشور در ارشاد باعث شد که قدرت‌های استبدادی-ارتجاعی احساس خطر کنند، به هر حال، این جنبش و شکوفایی ایجاد شده بود و سبب شد تا در کشور تحول فکری بزرگی رخ دهد. در این میان، جامعه سنتی هم تحریک شده بود و روحانیون درجه دو، علیه ارشاد بر منابر تبلیغ می‌کردند و جوی به وجود آوردند و عده ای به دنبال تکفیر شریعتی و ارشاد، حتی نزد مراجع تقلید، افتاده بودند. مجموعه‌ این عوامل و نوع نگاه و عملکرد شریعتی، امتزاج اندیشه و هنر و مبارزه و چندساحتی بودن این جریان-و-جنبش فکری-اعتقادی و سیاسی-اجتماعی تاثیرگذاری خیره کننده‌ای داشت، و حتی هنوز با گذشتِ چند دهه و حوادث بزرگ در ایران و جهان، دارد.


س : آقای دکتر! چندی پیش دکتر علی مطهری در مصاحبه ای گفته بود که اختلافات شهید مطهری بیش از اینکه با دکتر شریعتی باشد با مدیریت حسینیه ارشاد بود. از نظر شما این سخن تا چه اندازه صحیح می باشد و اساسا چه اختلافی میان برخی از سخنرانان با دست اندرکاران حسینیه ارشاد وجود داشت؟

ج : در پاسخ به این سوال فقط خاطره ای نقل می‌کنم که تا حدودی روشنگر قضیه است. زمانی که این بحث مطرح شد که از جانب مرحوم مطهری اختلافی با  مدیریت حسینیه ارشاد پیش آمده که به دکتر شریعتی مربوط می شود، دوستان مشهدی، مانند مرحوم امیرپور و ..، پیشنهاد دادند جلسه ای ترتیب داده شود با حضور استاد مطهری و دکتر شریعتی تا به گفتگو بنشینند و مسئله حل شود. در نتیجه به همراه دکتر روحانی شوهرعمه ما که برادر خانم استاد مطهری بودند و دکتر شریعتی به این جلسه رفتیم. استاد مطهری در این گفتگو از آقای میناچی انتقاداتی می‌کردند که مثلا در اطلاع‌رسانی عمومی سخنرانی‌های دکتر شریعتی آگهی دادن در روزنامه کار درستی نیست. دکتر شریعتی شناخته شده هستند و نیازی به تبلیغ نیست و..، تا آخر این جلسه نیز بیشتر استاد مطهری این‌گونه انتقادات را به نحوه‌ مدیریت مرحوم میناچی و هیئت مدیره حسینیه مطرح می‌کردند. دکتر نیز که به ایشان احترام می‌گذاشت، همدلانه سکوت تاییدآمیز می‌کرد، چون اصولا با ایشان مشکلی نداشت. نسبت خانوادگی هم پیدا شده بود و رفت-و-آمدی هم یادم می‌آید در جوانی به فریمان داشتیم . پس از آزادی دکتر از زندان هم دید-و-بازدیدی با استاد. اما بعدها از مرحوم همایون و میناچی شنیدیم که از نامه‌ای سخن می گفتند که در آن استاد مطهری گویا شروط و ملاحظاتی در مورد نحوه‌ تداوم کار سخنرانان و به صورت تلویحی دکتر شریعتی در ارشاد را مطرح کرده بودند و به دلیل پذیرفته نشدن از سوی  مدیریت حسینیه ارشاد موجب رنجش و کناره‌گیری ایشان شده بود.


س : نکته ای که مطرح می شود این است که پس از وقوع این اختلافات شهید مطهری از حضور در حسینیه ارشاد منع شد و یا به گونه ای عذر ایشان برای سخنرانی خواسته شد. این موضوع تا چقدر صحت دارد؟


ج : هرگز! در واقع درست این است که استاد مطهری پس از این اختلاف‌نظر با مدیریت حسینیه ارشاد، بر سر شروطی که ایشان توصیه می کردند، خودشان با حالت قهر از حسینیه ارشاد کناره  گرفتند. این‌ تعابیر که مطرح می شود، صحیح نیست. تحلیل من این است: از آنجا که به لحاظ فکری بخشی از جامعه سنتی مذهبی در مقابل حسینیه ارشاد داشت، استاد مطهری می‌خواستند میانه را بگیرند؛ بنابراین ترجیح دادند از حسینیه فاصله بگیرند. ازسوی دیگر، جو حسینیه با حضور دکتر شریعتی قدری به لحاظ سیاسی تند شده بود و تیپ هایی مثل سیدحسین نصر و امثال او نیز که ادعای نزدیکی به استاد را داشتند، نسبت به این موقعیت و جوّ در حسینیه ارشاد احساس خطر می کردند و فشار می‌آوردند و هشدار آن را نیز به حکومت می دادند. اتهام آنها این بود که اینجا دارد مکان و پاتوقی برای محافل رادیکال و انقلابی می شود.

اما از نظر ظاهری چیزی که از بیرون مشاهده می شد، اختلافات اداری بود و می گفتند که باید در اینجا امور منظم تر شود. دکتر شریعتی هم که معروف بود یک مقدار بی نظم است و گاه در رسیدن سرموقع به سخنرانی‌ها تا دوساعت هم تاخیر می کرد، و عجیب بود که جمعیت نه تنها منتظر می ماند که دو ساعت هم مجلس بیشتر طول می‌کشید و تحمل می‌کرد، و دس از آنهم می آمدند تو کوچه به سؤال-و-جواب! اینها مسائلی بود که باعث می شد که بگویند باید نظم مشخصی در کار موجود باشد. با همه  این تفاسیر، پس از شهادت و فوت استاد مطهری یادداشت هایی از ایشان توسط خانواده منتشر شد که نشان می‌داد ایشان در خصوص اسلام‌شناسی هم حواشی و ملاحظاتی انتقادی داشته‌اند.


س : البته به نظر می‌رسد مخالفت های امثال دکتر سیدحسین نصر با رویکردهای دکتر شریعتی و حسینیه ارشاد طبیعی باشد…

بله،  ایشان رئیس دفتر و دست راست علیاحضرت فرح دیبا بودند. آقای دکتر مظفری، استاد دانشگاه کپنهاگ، که آن زمان به ایران آماده بودند و کتابی زیر عنوان «نظام‌های تک حزبی» نوشته بودند و تلقی می‌شد که در زمان نهاوندی به دستگاه نزدیک می‌شود، در خاطراتشان تعریف می‌کردند که در مجلسی نزد خانم فرح رفتم و اعلام کردم که در خصوص اسلام‌-وشیعه‌شناسی مطالعات-و-پژوهش هایی داشته‌ام ومیخواهم در اینجا کار کنم. خانم فرح در جواب گفنتد که سیاست فرهنگی اسلامی ما  را دکتر نصر ترسیم می‌کند، پیش ایشان بروید. از سوی دیگر، ابشان اخیرا ادعا کرده‌اند که با مرحوم مطهری ارتباط خوبی داشته و اتهام زده که به توصیه‌ی استاد چنین مسئولیت‌هایی را پذیرفته تا «نظام سلطنتی اسلامی» بسازد و میان علماء و دستگاه شاه پادرمیانی کند! خلاصه این گونه عناصر هم آتش بیار معرکه‌ها بودند.

اینجا یک مسئله تاریخی دیگر هم وجود دارد که به نامه‌ مشترک شهید مطهری و مرحوم بازرگان باز می‌گردد. نامه ای که به انتقاداتی از آموزه‌های ارائه شده توسط دکتر شریعتی در آن سالها باز می گشت…

در متن آن نامه تنها مطرح شده بود که دکتر شریعتی را ما می‌شناختیم؛ ایشان مسلمان بوده و با وجود مطالعاتی که در زمینه اسلام‌شناسی داشته، چون تحصیلاتش در غرب بوده، ممکن است در برخی تحلیل هایش دچار اشتباهاتی شده باشد. این نامه را هم مرحوم بازرگان بعد از این‌که امضا کرد، و مرحوم دکتر سحابی نسبت به انتشارش از ایشان انتقاد کردند، زنده یاد بازرگان نامه دومی منتشر کردند و در آن تجدید نظر کرد. اما به غیر از این، گویا نامه‌ای از سوی استاد مطهری به امام خمینی نگاشته شده که درباره دکتر شریعتی و حتی استاد محمدتقی شریعتی انتقاد تندی بیان شده که شان روحانیت را رعایت نمی‌کنند. و این نامه البته پس ازشهادت ایشان منتشر شده است.


س : شما در این باره هیچ وقت با فرزندان آیت الله مطهری صحبتی کرده اید؟

ج : بله. اخیرا با آقا مجتبی صحبت کردم.


س : درباره چگونگی و دلیل انتشار این نامه‌ها چه نظری داشتند؟    

ج : ایشان فرمودند که در نحوه‌ انتشار این نامه ها اشتباه صورت گرفته است. البته خود من  در مورد بیان کردن مسائل تاریخی به‌شکل پژوهش‌ مشکلی نمی‌بینم؛ مگر اینکه چیزی خصوصی باشد و مولف نخواهد که انتشار یابد. به هرحال از نظر من این‌گونه مسائل فیمابین آن قدرها هم فکری نبوده است. چنانکه پس از آزادی دکترشریعتی یک بار ما به خانه استاد مطهری رفتیم و در آنجا دکتر به ایشان گفت این احسان ما به کتاب‌های شما علاقه مند است و آنها را مطالعه می‌کند. حتی قرار شد من در حوزه‌ی چیذر که نزدیک منزل ایشان بود به تحصیل عربی (و جامع المقدمات و دروس حوزوی) بپردازم. اما از آنجا که مسیرش از منزل ما خیلی دور بود به آنجا نرفتم و جای دیگر شروع کردم. یکبار دیگر هم به یاد دارم که استاد مطهری به منزل ما آمدند و کتاب «بیست-و-سه سال» منسوب به علی دشتی که حاوی مطالبی علیه زندگی رسول اکرم بود، را به دکتر شریعتی دادند و از او خواستند که به این کتاب پاسخ دهد. می خواهم بگویم که استاد مطهری از اول (با ویژه نامه «محمد خاتم پیامبران») تا به پایان با این داستان، دکتر شریعتی را در زمینه‌ی تاریخ اسلام قبول داشتند.


س :  به نظر شما دلیل هجمه افرادی چون سیدحسین نصر و دکتر نراقی به شریعتی پیش و پس از پیروزی انقلاب چیست؟

ج : اینها چند طیف هستند: یک سری بازماندگان «اندیشمندان» نظام قبلی که چون موقعیتی داشتند و پس از انقلاب آن را از دست دادند، دنبال مقصر می‌گردند و درست-و-نادرست چنین فکر می‌کنند که محرک این انقلاب روحانیون سنتی که نبوده‌اند بل‌که همین روشنفکران انقلابی و مؤثرترین‌شان شریعتی بوده‌اند. تا حدودی هم باید پذیرفت که درست می گویند. چنان‌که اخیرا یکی از آقایان بزرگان روحانی خطاب به اصحاب مهندس بازرگان فرمودند مگر شما همانانی نیستید که می گفتید ما باید وارد حوزه‌ی سیاست شویم؟ اکنون که آمده‌ایم میگویید برویم کنار؟ این‌که روشنفکران انقلابی و بویژه از نوع دینی آن، اعم از مهندس بازرگان و ..، بودند که «دغدغه-و-داعیه‌ی اجتماعی» دین را در تاریخ معاصر مطرح ‌کرده‌اند و از «ایدئولوژی و مکتب مبارز» شدن اسلام بعنوان پروژه نام برده‌اند، درست است. ولی این غلط است که انقلاب به صورت مستقیم محصول کار اینها بوده باشد. انقلاب ایران محصول ضعف‌های مدیریت بحران عمیق سیستم گذشته، و  به قول مهندس بازرگان، رهبر اولیه انقلاب خود شاه بود. رژیم شاه از زمان کودتا چنان تراکمی از نارضایتی ایجاد کرده بود که از زمانی که  دکتر حاج‌سیدجوادی نامه‌ سرگشاده‌ معروفش را به او نوشت، فضا دیگر شکسته شده بود و او نتوانست درست بحران‌های پیاپی را مدیریت کند. هرچقدر هم که عقب‌نشینی می‌کرد بدتر می‌شد. چرا که زمان اصلاح دیگر گذشته بود و خود آن‌ها شکست را قبول کردند. کسی مثل بختیار که خودش را رهبر مجرب سیاسی می دانست، چرا در ۳۷ روز آخر باید چنین پستی را قبول می‌کرد؟ وقتی که میلیونها تن از مردم به خیابان‌ها ریختند  سرکوب ۱۷ شهریور جواب نداد، دیگر برای اصلاح دیر شده بود. پیش از آن چنان مسلط شده بودند که اعلام تک‌حزبی کردند و گفتند همه‌ی شهروندان بی استثناء باید ثبت نام کنند. یادم می آید ما در حال دادن امتحان بودیم، می‌آمدند دفاتری می آوردند که همه باید امضا کنند و عضو حزب شوند (من سر امتحان امضا نکردم و دادم نفر جلو). شاه شنیده بود که در کشورهای توتالیتر احزاب فراگیر اند، اما نمی‌دانست که در آنجا هم همه عضو حزب نیستند چون مقام حزب اهمیت دارد!

از قضا، در اوج سرکوب، جیمی کارتر در اظهارات خود گفت حقوق بشر باید ایران رعایت شود. پس از آن دکتر براهنی در کنگره ای در آمریکا شکنجه‌ها را افشا کرد. سلطنت طلب ها می گویند چون شاه خیلی قدرت گرفته بود و آمریکا می خواست او را از میان بردارد. اما دلایل انقلاب ابران مشابه همین «بهار عربی» است و نارضایتی مردم موتور اصلی است و شرایط خارجی مساعد البته تشدید و تسریع کننده یا به تعلیق و تاخیر درآورنده‌اند؛ و همه‌ی این پارامترها نطفه ای از واقعیت وجود دارد و هر کس یک جنبه را بزرگ می کند. در مجموع  آن سیستم در اوج اقتدار خود، یک باره ترک خورد و از هم پاشید. پس برخی که منتقدان انقلابی و روشنفکران دینی را مقصر می دانند  و می گویند آنها بودند که زمینه‌ی ذهنی انقلاب را ایجاد کرده اند و در راس آنها شریعتی، به‌شکل مصنوعی برجسته می‌کنند. کسانی مثل مرحوم نراقی و نصر و متینی و.. این‌گونه می‌اندیشند و این تفکری است که شایع است. اولین بار این را دکتر شایگان گفته بود که دیو سنت را روشنفکرانی چون شریعتی از چراغ بیرون آوردند. بحث دیگری که ۱۰ سال بعد در خود نظام جمهوری اسلامی مطرح شد. شکافی که از روز اول در نظام دو پایه‌ و جناح مکتبی و لیبرال را ایجاد می‌کرد و بعد به دو جناح اصلاح‌طلب و اصول گرا تبدیل شد و پس از وفات آ..خمینی، با بحران فکری‌ای که دکتر سروش نماد آن بود، افزایش یافت. مرادِ نظریه‌ی «فربه تر از ایدئولوژی» زیرسؤال بردن دینِ حداکثری بود با طرحِ این مدعی که ایدئولوژیزاسیون، نتیجه‌ی معکوس می‌دهد. مشابه بحثی که مهندس بازرگان در آخرین سخنرانی خود به نام «خدا و آخرت» مطرح کردند که  اصل دین، خدا و آخرت است و سایر امور (تعهد و دخالت در کار دنیا و سیاست) تبعاتِ ثانوی آن است.

اما در واقع، این «نتیجه‌ی معکوس» محصولِ منطقی و طبیعی «نقّادی‌گری ایدئولوژیکِ سنّت» (پروژه‌ی شریعتی) نبود، بلکه فقدانِ آن کار و انقطاع در تعقیبِ  آن طرح به چنین نتیجه‌ای منتج شد!


س : آقای دکتر! یک موضوع دیگر که این سالها دستمایه‌ انتقاد از دکتر شریعتی بوده، طرح بحث «امت و امامت» و دموکراسی متعهد و هدایت‌شده است. از این موضوعات استفاده‌هایی شده و برخی از روشنفکران سکولار و حتی مذهبی و افرادی مثل آقای رحیم پور ازغذی نسبت به طرح این نظریه ابراز ناخرسندی کرده‌اند و معتقد هستند که این رویکرد روند دموکراتیزاسیون را پس از انقلاب اسلامی کند کرده است. دیدگاه شما در این باره چیست؟

ج : ببینید بحث «امت-و-امامت» ارتباطی به مباحث حکم‌رانی (امارت و خلافت) چنان‌که برخی بعدها از آن استفاده کردند، نداشت. اساس آن رویکرد این بود که در جامعه‌ی غیرپیشرفته و ناآگاه جهان سومی روشنفکر چگونه باید رهبری فکری هدایت کننده‌ را چنان برعهده گیرد که جامعه برای فراهم آمدن شرایط دموکراتیک آماده شود. پاسخ این پرسش که در کنفرانس باندونگ اندونزی (که منجر به تشکیل گروه کشورهای «غیرمتعهد» شد) مطرح شد، «دمکراسیِ متعهد-و-مهتدی» بود(یعنی برای یک دورهی گذار موقت انقلابیون بدون مراجعه به آراء عمومی جامعه را برای برپایی دموکراسی و انتخابات آزاد آماده کنند). قطعنامه‌ای نیز به نام «حقوق خلق‌ها» برای تکمیل «اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر» صادر شد. این فکر و پرسش-و-پاسخ در سخنرانی امت امامت نیز منعکس شده است. این نظریه چنانکه در بسیاری از کشورهای استقلال یافته نظیر الجزایر و ..، تجربه شد به این نتیجه‌ی معکوس انجامید (فسادِ دیکتاتوری صالحین و انقلابیون  قبلی پیدا شد). برای نمونه، در کشور مصر ناصر وقتی کودتا کرد پس از یافتن قدرت کارهایی انجام داد که درست نبود و همین الان نیز در این کشور با سوءاستفاده از سنت ناصری ارتش کارهای ناخوشایندی انجام می دهد. با این تجارب که به دست آمد این تز که گروه انقلابی تا اطلاع ثانوی در قدرت باشد تا زمینه‌ی واقعی دموکراسی فراهم شود، با شکست روبرو شد. جالب است که پس از انقلاب در سازمان مجاهدین خلق تحولی صورت گرفت که بنابه ادعای برخی از هوادارانشان به نظریه امت امامت رسیدند. ربط دادن امت امامت به نظریه‌ ولایت فقیه هم نادرست است.

پس از اولین سخنرانی دکتر در این زمینه در تهران، مهندس بازرگان هم انتقاد داشتند. دکترشریعتی در این سخنرانی تز خود را در خصوص تحولات کشور های جهان سوم مطرح ساخت که مورد استقبال نیروهای چپ آن زمان قرار گرفت. یادم هست که برخی از دانشجویان دکتر در مشهد نیز که بعدها از رهبران فدائیان شدند می‌گفتند ما نه اسلام را قبول داریم و نه تشیع را، ولی همین نظریه‌ی امت و امامت را قبول داریم! در آن زمان پس از اینکه رهبری ملی و غیرمکتبی مبارزات لیبرال قانونی و پارلمانتارلیستی با شکست مواجه شده بود، تنها بحث «رهبری» عقیدتی-و-انقلابی مطرح می‌شد. لازم به ذکر است که تز گروه‌های چریکی نیز این بود که برای جبران اعتماد از دست رفته بر اثر فعالیت های سازش کارانه رهبران گذشته، باید نوعی رهبری انقلابی آفرید و خون داد!  معنای رهبری انقلابی این بود که ما روشنفکران باید برای به دست آوردن اعتماد و اعتبار، خود وارد صحنه شویم. اگر به تبار شناسی خانواده‌ فکری شریعتی از دوران مشروطه و نهضت ملی تاکنون نگاهی بیاندازیم، می‌بینیم که از روز اول مسئله‌ی مورد نظر آنها دوگانه‌های آزادی علیه استبداد و استقلال علیه استعمار بوده است؛ و دموکراسی در ایران اگر یک نماینده‌ی تاریخی داشته باشد، همین خانواده‌ فکری ملی-مردمی و مذهبی نولندیش است. در واقع دموکراسی از آغاز مهم‌ترین مسائل برای نیروهای ملی- مذهبی (به معنای وسیع کلمه) در ایران بوده است و از این رو این گروه‌ها از آغاز انقلاب نیز به اتهام «لیبرال» مورد هجوم قرار گرفته‌اند.


س : برخی از منتقدین شریعتی معتقدند که میان مرحوم مهندس بازرگان و شریعتی در خانواده روشنفکران دینی تفاوت وجود دارد. بازرگان به حقوق بشر و آزادی و همچنین اقتصاد لیبرالی اهتمام داشته و این موارد -علی الخصوص حقوق بشر و آزادی و دموکراسی- در اندیشه‌ی شریعتی چندان پر رنگ نیست. به نظر شما نسبت دکتر شریعتی با حقوق بشر و آزادی و دموکراسی چگونه بوده است؟ چقدر در آثار و نگرش های ایشان نسبت به این مقوله توجه شده است؟

ج : عرض کردم که مساله‌ اول و همیشگی  نیروهای ملی و مذهبی در ایران آزادی-و-استقلال بوده است. چنان‌که همین‌ها در آستانه‌ انقلاب گروه «حقوق بشر» را تشکیل دادند، یعنی نخستین گروهی که در انقلاب در زمینه‌ی حقوق بشر فعالیت داشت و توسط نیروهای ارتش علیه آن بمب‌گذاری شد. شریعتی به عنوان یک ملی مصدقی و ملی-مذهبی دموکرات و البته سوسیال-دموکرات و نه لیبرال-دموکرات، هر چه میگذشت بیش از پیش، و بویژه در بخش آخر زندگی خویش، مقوله‌ی آزادی و حقوق بشر را مورد تاکید قرار می‌داد. علت آن نیز گفتیم تجربه‌ی کشورهای استقلال یافته و همچنین سرکوب و سانسور ساواک در ایران و عدم تجربهی دموکراتیک حتی در گروه های اپوزیسیون، از جمله کودتا در سازمان مجاهدین که محصول نبود دموکراسی سازمانی بود، و..؛  شریعتی نیز در بحث آخرش زیر عنوان «آزادی، عدالت، عرفان»، و سروده‌ی «خجسته آزادی» و در نامه به دکتر حاج‌سیدجوادی و در نقد سانترالیسم کشورهای کمونیستی و در بحثهای مربوط به دگراندیشی و حق نقد و ..جای جای آثار و بیانات و مکتوباتش، تاکید ویژه‌ای بر مسئله آزادی و دموکراسی و حقوق بشر داشته است. آزادیِ بی قید-شرطِ بیان-و-تجمع ‌و..مخالفت تا مرز قیامِ مسلحانه و تا مرز آنارشی، از شعارهای شریعتی است. پس آزادی به نظر من نیز از ارکان و آرمان‌های اصلی مکتب شریعتی است و باید آزادی شرط برقراری عدالت است؛ و دکتر می‌گوید از عدل بنی‌عباس (توتالیتاریسم) به جور بنی امیه (کاپیتالیسم) پناه می‌بریم؛ ایشان در مقایسه کشورهای غربی و شرقی می گویند که اگر قرار باشد میان عدالت سوسیالیستی و آزادی کاپیتالیستی یکی را انتخاب کنیم بهتر است گزینش آزادی باشد. اینها مسائل روشنی است اما باز هم برخی دوستان مغلطه می کنند . البته این اختلاف در خانواده ملی و مذهبی بین مهندس بازرگان که در حوزه‌ی اقتصادی تفکراتی نزدیک به جریان لیبرال راست داشتند و سایرین اعم از طالقانی، سحابی و شریعتی و… وجود داشته است. به جز زنده‌یاد بازرگان، بقیه خانواده‌ی فکری ملی و مذهبی خود را سوسیال دموکرات می دانستند.

افسانه‌ دموکرات نبودن شریعتی را کسانی دامن می‌زنند که امروز سینه‌چاکِ دمکراسی-لیبرال حداکثری شده اند، باید پیشتر و بیشتر، در بررسی کارنامه‌ تاریخی خود، پاسخ‌گوی بینش-و-منش‌های غیردموکراتیک گذشته باشند!


س : به عنوان سئوال آخر می خواهم بدانم که با توجه به درگذشت مرحوم میناچی وضعیت حقوقی و شیوه اداره حسینیه ارشاد به چه صورت خواهد بود؟

ج : از نظر حقوقی مشکلی وجود ندارد، چون هیات امنا دارد و یک موسسه‌ی غیر دولتی و وقفی است. در حال حاضر یکی از دوستان آقای میناچی از سوی ایشان برای مدیریت اجرایی حسینیه انتخاب شده اند که وظایف محوله را برعهده دارند (و شنیده‌ام که در ابتدای انقلاب مدیر کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان بوده اند). به هر حال، فارغ از فعالیت‌هایی که در حسینیه صورت می گیرد مثل اجاره دادن ساختمان  برای اجرای برنامه به سایر نهادها ، نکته‌ مهم این است که نقش تاریخی ارشاد همچون فضایی برای روشنفکری مذهبی، مستمر بماند و انشاءالله این روند ادامه یابد و آینده‌ حسینیه ارشاد همچون گذشته‌اش روشن بماند.


تاریخ انتشار : ۰۳ / اسفند / ۱۳۹۲

منبع : پایگاه خیری تحلیل نو
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
23_12_1392 . 21:15
#18
خاطره‌ی آخرین نوروز همراه پدر



نام مقاله : خاطره‌ی آخرین نوروزِ همراهِ پدر

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : درباره‌ی آخرین نوروز با دکتر شریعتی


یکی از مناسبت‌هایی که دکتر شریعتی به آن علاقه‌ي ویژه‌ای داشت، ‌ «نوروز» بود. و چنان¬که می‌دانید مقاله‌ای نیز با همین عنوان دارد که در آن از تاریخچه، عظمت و زیبایی نوروز نوشته‌است؛ و یکی از متون کلاسیک‌شده‌ی اوست. در این‌ نگاه، نوروز به معنای تجدید طبیعت و تولدی دوباره است، تولدی نه محدود به فرد که جامعه و جهان را نیز شامل می‌شود. با همین دید، برای ما نیز هر نوروز اتفاق مهمی است و برای من، از میان همه نوروز‌ها، نوروز ۵۴ مهم‌تر و به¬یادماندنی‌تر است، نوروزی که دکتر شریعتی پس از تحمل بیش از یک¬سال-¬و-¬نیم حبس، آزاد شد.

ماجرای آزادی غیرمترقبه¬ی او برای ما، باعث شد نوروز آن سال با خاطرات شیرین و زیبایی همراه شود. دکتر شریعتی تقریبا در تمام مدتی که در «کمیته مشترک ضدخرابکاری» زندانی بود، در انفرادی بود و از این¬رو در مجموع، شرایط سختی را سپری ‌کرد و مقایسه‌ی عکس‌های قبل و بعد از زندان او، گویای این سختی و مرارت هست. خلاصه‌ی اتفاقات منجر به آزادی دکتر شریعتی چنین است: وقتی شاه از الجزایر بازگشت، در‌‌ همان مهرآباد به کمیته زنگ زده¬بود و دستور آزادی شریعتی را داده¬بود. احتمالا می‌دانید که عبدالعزیز بوتفلیقه، رئیس¬جمهور و وزیرامورخارجه اسبق الجزایر در این آزادی نقش بارزی ایفا کرده¬بود. بوتفلیقه در هنگام امضای قرارداد ۱۹۷۵ وزیر امورخارجه الجزایر و یکی از جوان‌ترین وزرا بود. او از محمدرضا شاه پذیرایی مفصلی می‌کند و ظاهرا پس از امضای قرارداد است که او از شاه تقاضای آزادی شریعتی را مطرح می‌کند. لازم به یادآوری است که آشنایی دکتر با بوتفلیقه به زمان تحصیل دکتر در کشور فرانسه بازمی‌گردد. خود دکتر شریعتی می‌گوید: وقتی در فرانسه با «جبهه آزادیبخش الجزایر» همکاری می‌کردم، با برخی از سران جبهه روابط دوستانه‌ای یافتم. جوانانی می‌آمدند و اعلامیه‌های جبهه را برای توزیع می‌آوردند. یکی از آنان بوتفلیقه بود. زمینه‌ی آشنایی دکتر با بوتفلیقه به این زمان بازمی‌گشت.

به¬طورکلی، پس از آزادی دکتر، فضای سیاسی بتدریج و بطور نسبی رو به باز‌تر ‌شدن گذاشت. نامه‌ی دکتر علی¬اصغر حاج¬سیدجوادی و اعتراض ایشان به حبس و فشارهای وارده به شریعتی، و بازداشت نشدن ایشان، نمونه‌ای از این گشایش بعدی فضای سیاسی بود. البته این نامه غیر از شکایتی است که توسط برادر ایشان، زنده‌یاد احمد صدرحاج¬سیدجوادی تنظیم و در دادگستری ثبت کردند. شکایت‌نامه‌ی مرحوم اقای صدر¬ مربوط به انتشار پراکنده مقالات «اسلام، انسان و مکتب‌های مغرب زمین» بود و این¬که ساواک برای وانمودکردن همکاری شریعتی با رژیم، یک سلسله از درس‌های او را که پیش‌تر با عنوان فوق منتشر شده¬بود، با عنوان مجعول «مارکسیسم، ضد اسلام» در روزنامه‌ کیهان به چاپ رسانده بود. در پی این توطئه، شریعتی به مسئولان روزنامه‌ کیهان اعتراض کرد و آن‌ها عذر آورند که تقصیری ندارند و ساواک این مقالات را فرستاده-است. ساواک وقتی دید از دستگیری و حبس شریعتی به نتیجه مطلوب خود نرسیده، بر آن شد تا با او به طرز علمی! برخورد کند. بدین¬منظور بازجو‌ها و اعضای مرتبط با پرونده شریعتی در ساواک که در آن افرادی چون ثابتی و حسین‌زاده حضور داشتند، به این جمع¬بندی رسیدند که با مطالعه‌ی‌ آثار شریعتی و شنیدن نوار سخنرانی‌های او، اقدام به جعل و تحریف آثار کنند. هرچند در ‌‌نهایت با اعتراض «انجمن‌های اسلامی دانشجویان در اروپا و آمریکا» و افشاگری دوستان و شاگردان شریعتی، این توطئه‌ی‌ رژیم، افشا و خنثی شد.

به¬هرترتیب وقتی دکتر شریعتی آزاد شد، مراسم کوچکی هم برگزارکردیم و البته از آن¬جا¬که به¬خاطر ناگهانی-بودن آمدن دکتر، خیلی آمادگی نداشتیم، تعداد زیادی از دوستان و طرفداران دکتر در این مراسم حضور نداشتند. اما من از افرادی که آن روز بودند و اتفاقاتی که پیش آمد، فیلم‌برداری می‌کردم، توسط دوربینی که دکتر خود از سفر حج به¬عنوان سوغات آورده¬بود. در این فیلم اکثر اعضای خانواده از جمله استاد محمدتقی شریعتی حضور داشتند و خانم جوانی که از شاگردان دکتر بود. یادم هست که چند نوازنده هم بودند که دعوت آن‌ها هم از پیش تعیین¬شده نبود، چون همزمان با ایام نوروز بود، این اشخاص در کوچه‌ها می‌چرخیدند و ما هم از یکی از این گروه‌ها دعوت کردیم که به داخل حیاط خانه بیایند تا جوّ شادی برقرار شود.

آن دوره چون با ممنوعیت کار و سخنرانی دکتر شریعتی همراه بود، ایشان اکثر اوقات در خانه بود و به ¬همین دلیل عید آن سال خیلی ویژه بود، چون بعد فرصتی شد برای شروع صحبت‌های جدی‌تر با دکتر و هم حتی ورزش و سرگرمی در کنار ایشان، از کوه¬پیمایی گرفته تا بازی شطرنج¬¬. اتفاقات سال‌های بعد و نوروزهای دیگر هم دلیل دیگری بود برای خاص‌ترشدن نوروز ۵۴، چون این آخرین نوروزی بود که در کنار او بودم. زیرا من یک سال زود‌تر از آن¬که دیپلم‌ام را بگیرم، به دلیل مشکلات سیاسی که به دلیل ارتباط با شاگردان دکتر و مبارزان آن‌زمان پیش آمد، با مشورت دوستان دکتر، ‌ ایران را ترک کردم. خروج من از ایران درعین¬حال، آزمایشی هم بود برای خروج دکتر از ایران. من با نام مزینانی از کشور خارج شدم و وقتی متوجه شدیم با این نام می‌توان از کشور خارج شد، بعد از من نیز دکتر شریعتی با عنوان مزینانی شریعتی پاسپورت گرفت و توانست علیرغم ممنوع¬الخروج بودن زیر ردیف شریعتی مزینانی از کشور خارج شود و به انگلستان بیاید و ... حوادث بعدی که منجر به شهادت پس از هجرت شد. اما هرچه پیش آمد، من دیگر با دکتر نبودم و آن نوروز، آخرین نوروز همراه با او بود.


تاریخ انتشار : ۳۰ / اسفند / ۱۳۹۲

منبع : مجله نسیم بیداری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰بار / شروین
.
23_12_1392 . 21:30
#19
« شدنِ جامعه‌ی مدنی و مدنی‌شدنِ جامعه‌ »



نام مقاله : شدنِ جامعه‌ی مدنی و مدنی‌شدنِ جامعه‌

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : درباره جامعه مدنی


کلید-واژه‌ی «جامعه‌ی‌‌ مدنی» مفهومِ ‌بنیادیِ فلسفه‌ی سیاسیِ عصرِ نو است. سیاستِ مُدرن بر مفهومِ مرکزیِ «سیادت» مبتنی است. سیادت یا حاکمیت در جوامع دموکراتیکِ جدید از آنِ دولت-ملت است. ابهاماتی که هنوز در ایرانِ ما پیرامونِ تعریف و درکِ درستِ این گونه مفاهیم وجود دارد، نشانِ نضج‌نیافتگی دورانِ گذرای معاصر از شیوه‌ی زیست-و- تولید سنّتی به مُدرن است. «ایدئولوگ»های به ظاهر ایدئولوژی‌ستیزِ ما، به‌عکس، می‌پندارند که سوءتفاهم‌های ما، از «مشروطه‌ی ایرانی» تا کنون، در زمینه‌ی اصطلاح‌شناسی (ترمینولوژی) کلیدی سیاسی، موجبِ قفل شدگی و امتناع روندِ رشد-و-توسعه‌ی جامعه‌ی مدنیِ ما بوده است (ایدئولوژی به معنایِ منفی مارکسی کلمه همین رویکردِ ایدئالیستی است. این‌که ایده‌ها و سوء فهمِ پیرامونِ آن‌ها است که جامعه را به پیش-یا-به پس می‌راند).

جامعه‌ی‌‌ مدنیِ ایران در دورانِ تکوینِ خود است؛ و البته او یکی از شروطِ وجود و نشانِ تشکّل و سامان‌یافتگیِ او است. در این دورانِ شکل‌گیری (فرماسیون)، ما شاهد کاستی‌ها، مانع‌ها و تهدیدهای جدی از سویی و فرصت‌ها، نیروها و ظرفیّت‌های عظیم از سوی دیگر ایم. ترسیمِ درستِ این دو جنبه برای به دست دادنِ سیمای واقعی جامعه‌ی ایران تا کنون دچارِ اختلال بوده است: گرایشاتِ عقیدتی افراطی از سویی و سیاست‌زدگیِ تفریطی از دیگرسو، مانعِ درک-و-رسمِ علمیِ جامعه‌شناسیِ علمیِ بومیِ ما گردیده است. ترسیم و سنجشِ آماری درجه و نرخ ِ رشدِ اقتصادی-اجتماعی جامعه‌ی ایران کار دشواری نیست. این کار را درسطح دولتی نیز اگر سازمانِ «برنامه-و-بودجه»‌ی معتبری در کار مانده باشد، باید بتواند انجام دهد. مشکل اما به‌خصوص آنجا بارزتر می‌شود که واردِ حوزه‌ی فرهنگ می‌شویم (زبان، تاریخ، دین، هنر، و ..سبکِ زیست، شیوه‌ی تولید و فن‌آوری).

جامعه‌ی‌‌ مدنی در ایران به باور ما، نه به آنچه در روایات رسمی و صدا-و-سیمایی تصویر می‌شود شباهتی دارد و نه به آنچه در ماهواره‌ها از سوی مخالفان در انظار جهانی نقش می‌بندد. جوانبِ نیک-و-بد در اینجا چنان درهم تنیده‌ و درگیراند که جدا-و-مجزاسازی‌های یکسونگرانه و گزینشی و..، قادر به ادای امانت‌دارانه‌ی مطلب نیستند.

از خودویژگی‌های مثبت این جامعه، بویژه پس از انقلاب، باز بودن او بر همه‌ی افق‌ها است. اکثریتِ شهروندانش با سایر ملت‌ها و فرهنگ‌ها و مکتب‌ها و دین‌ها، نه تنها سرِ جنگ ندارند، بل‌که ایرانیان به تصدیقِ ملت‌های میزبان در سایر کشورها، از قدرتِ تطبیق-و-ادغامِ نسبی بیشتری برخوردارند. بلافاصله، اما، باید افزود که پای حرف‌های عامیانه و کوچه-بازاریِ بسیاری از آنها اگر بنشینی با خود میگویی کمتر ملتی نژادپرست‌تر، بسته‌تر، و متوهم‌-به-خودتر از اینها میتوان در جهان یافت!

از خودویژگی‌های منفی این جامعه، چندچهره بودنِ فرهنگی اوست. می‌گویند مردم ما جوری حرف میزنند، جور دیگری می‌اندیشند، جوری دلشان میخواهد، اما جوری دیگر عمل می‌کنند. به همین دلیل در انتخابات ریاست‌جمهوری معمولا چهار نامزد جور-وا-جور داریم تا هر جور بخواهند رأی دهند. بلافاصله، اما، باید افزود که گولِ این ظاهرِ منافقانه را نباید خورد. زیرا در همه حال و به هر حال، ایرانیان در مجموع یک جور بیشتر عمل نمی‌کنند. آنها وقتی ملت‌های دیگر منطقه خفته‌اند، پیشگام بیداری بوده‌اند و به خیابان‌ها ریخته‌اند، و هنگامی که سایر ملل خوابشان نمی‌برد، یعنی گرفتار بلیه‌ی بیداری دائمی ‌شده با‌شند، از خانه بیرون نمی‌آیند!

در پس این ملاحظات که به شوخی می‌ماند، این نکته‌ی جدی نهفته که جامعه‌ی در حال مدنی شدنِ ایران بسیار پیچیده-و-بغرنج تر از آنی است که دوست-و-دشمن فرض و پیش‌بینی می‌کرده‌اند، و می‌تواند در بزنگاه‌ها همه را غافل‌گیر سازد. بررسی ریشه‌های تاریخی، فرهنگی و.. این پدیده، خارج از حوصله‌ی این یادداشت است. آنچه مسلّم و مهم است و باید در اینجا گوشزد کرد این نکته است که در تحلیلِ جامعه‌ی ایران نه آموزه‌های انتزاعی جامعه‌شناسی کلاسیک به کار می‌آید و نه مشاهده و تجربه‌ و آزمونِ روزمره‌ی انضمامیِ آحادِ جامعه الزاماً شیوه-و-روشِ مناسب و قانون‌مندی‌ها‌ یا روندهای ثابت و عام و ضروری را به دست می‌دهد. زیرا به دلیلِ تلاطمِ تاریخی مستمرِ این خطه و سرزمین در گذشته و مرحله‌ی گشت-و-گذار و عبورِ پسا-انقلاب، امرِ روزمرّه از هرروزینگیِ خود افتاده و هر روزِ ما بحمدالله با روز پیش متفاوت است.

آنچه در این میان مایه‌ی امید و انگیزه‌بخش است، بخشِ سالم و نیروی جوان و ظرفیت‌های گسترده و سترگ این جامعه است. نه تنها جامعه‌ی ایران به لحاظ نرخِ رشد-و-توسعه کمتر از کشورهای موسوم به «سر برآوردنده» نیست، بلکه در صورتِ راه‌یابی و رفعِ موانع و مدیریتِ درست منابع انسانی و طبیعی قابلیّت آنرا دارد که به پیشروترین قدرت اقتصادی و فرهنگی و .. منطقه تبدیل شود. این را کارشناسان و سرمایه‌گذاران و جامعه‌شناسانِ خارجی می‌گویند و مرتب تکرار می‌کنند. با نگاهی از درون اما ما می‌دانیم که موانعِ ساختاری و فرهنگی را بهیچوجه نمی‌توان کوچک انگاشت. این واپسین کارزار برای رفعِ امتناع و انحطاط و ..، همّتی بزرگ‌تر از اراده‌ی تغییر-و-تحول، در دورانِ انقلاب و مقاومتِ جنگ و..، را می‌طلبد.

در این راستا، ضروری‌ترین پیش‌نیاز رسیدن به نوعی همرأیی و اجماعِ ملی و دینی و ..سیاسی و فرهنگی است. جامعه‌ی مدنی ایران، به‌لحاظِ نظری و روانی و اخلاقی، صلاحیّتِ رسیدن و نیل به چنین وفاق و تفاهمی را برغمِ و بر فرازِ همه‌ی تنوعِ قومی و زبانی و مذهبی و ..طبقاتی (و شکاف‌های هولناک و عمیق) خویش، داراست. روشنفکران و علما (به معنای عام این کلمات) در انقلاب‌های گذشته دو گرایشِ مرجع فکری مردم بوده‌اند و اختلاف این دو نشانِ بُن‌بست و بحران و انحطاط و قهقرا در تاریخِ معاصر میهن ما بوده است. تفهّم و شفاف‌سازیِ چشم‌اندازِ پویشِ آتیِ جامعه‌ی مدنی ایران و اجماع بر سرِ خطوط و شاخصه‌های کلی آن، از منظر فرهنگی و سیاسی، و تفهیمِ مرضی‌الطرفینیِ آن نیازِ مبرمِ برنامه‌ی‌ برون‌رفت از بحران‌های پیشین است. این هم‌رأیی باید پاسخ‌گوی دو نگرانی، جامعه‌ی دینی و عرفی، باشد:

۱- صیرورتِ جامعه‌ی مدنی بسویِ اهدافِ توسعه و مردم‌سالاری، نه تنها به معنای تضعیفِ مبانی و معتقداتِ فرهنگیِ مذهبی، حتی در سنّتی‌ترین اشکالِ آن، نیست بل‌که تنها تضمینِ حفظِ حرمت و بقاء و حتی تعالی آن است؛

۲- جامعه‌ی دینی نه تنها مانع رشد و شکوفایی جامعه‌ی مدنی و حقوق-و-آزادی‌های بشری-و-شهروندی و تحققِ اصولِ عدالت و آزادی نیستند، بل‌که احقاقِ این حقوق را در رأسِ برترینِ تکالیفِ دینی و عقیدتی خود می‌داند.

دو شرطِ به ظاهر ساده و بدیهی، فطری و توحیدی‌ای که برای ایجادِ تفاهم پیرامونش هنوز به چه میزان از جهد و جهاد و اجتهاد نیازمندیم؟


تاریخ انتشار : ۳۰ / اسفند / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰بار / شروین
.
25_12_1392 . 15:10
#20
در نسبتِ روشنفکران و قدرت



نام مقاله : در نسبتِ روشنفکران و قدرت

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : درباره نسبت روشنفکران و قدرت


« فلسفه، از آنجا که یک قدرت نیست، نمی‌تواند با قدرت‌ها به نبرد برخیزد، در عوض، نوعی جنگِ بدونِ نبرد، جنگِ نامنظم چریکی، را در برابرِ آنها پیش‌می‌برد. و نمی‌تواند با آنها حرفی بزند، چیزی برای گفتن به آنها ندارد، هیچ چیز برای برقرار ساختن ارتباط ندارد، او فقط مذاکراتی را پیش می‌برد. قدرت‌ها، از آن‌رو که به بیرونی بودن بسنده نمی‌کنند، بلکه به درونِ هر یک از ما گذر می‌کنند، هر یک از ما به کمکِ فلسفه، بی‌وقفه در مذاکره و در جنگِ نامنظم با خویش است. »
ژیل دُلُز، «مذاکرات»، جمله پشت جلد، پاریس: مینویی، ۱۹۹۰

زمانی، در دورانِ روشنگری، روشنفکران را «فیلسوف‌ها» می‌خواندند. مفهومِ روشنفکری در اساس، با معنای روشنگری و اصلِ فلسفه نسبتی دارد. از سوی دیگر، نسبتِ فلسفه و قدرت، از زمانِ افلاطون بدینسو، مبرم‌ترین موضوعاتِ تاریخ فلسفه، و بینش و کُنشِ مدنی و اجتماعی فیلسوفان، بوده است.
در این موضوع، به شکل خلاصه، دو دیدگاه در برابر یکدیگر قرار گرفته‌اند:

یکی، نظریه‌ی «فیلسوف-شاهِ» افلاطون است؛ که باز به‌شکلِ موجز، جوهرش اینست: چه کسی باید حُکم براند؟ بهترین‌ها، داناترین‌ها، یعنی فیلسوفان. «جز به خردمند مفرما عمل»! هرچند، از آن‌رو، و گرچه «عمل، کارِ خردمند نیست». پس، در غیابِ خردمند، قدرتی که حقِّ او و از آنِ او باید باشد، به حاکمِ خردمند، بمثابه‌ی مجریِ طرحِ فلسفی، واگذار تواند شد. بهترین‌ نظام‌های «ایدئال» بدینسان نظامی است که بر اساسِ «ایده»(صورتِ معقولِ) دولت-شهر(پولیس)، یعنی «عدالت» بر پا می‌شود. عدل، این چهارمین فضیلتِ «هماهنگ»‌کننده‌ی فضایل-و-طبقاتِ سه‌گانه‌ی شهر («اعتدالِ» اشتهای سیری‌ناپذیرِ نیروهایِ تولید، «شجاعتِ» نیرویِ دفاعی، و «حکمتِ» مدیریتِ سیاسی). مهم این نیست که این طرح تا به چه حد عملی و با واقعیتِ تاریخی همخوان باشد. اهمیت این طرح در این است که معیارِ ارزیابیِ خیر-و-شرّ سیاسی-یا-مدنی را ارائه می‌دهد. تاریخِ فلسفه، و از جمله فلسفه‌ی سیاست(پولیتیک)، به تعبیرِ وایتهد، «پاورقیِ» شرح-یا-نقدِ افلاطون است؛ و همین ادعا برای اثباتِ درجه‌ی اهمیتِ دیدگاهِ افلاطونی، و فهمِ رویکردِ فیلسوفانِ متأخر و معاصری چون آلن بدیو، کافیست.

در برابر دیدگاهِ افلاطونی (در پرسمانِ قدرت و پرسش-و-پاسخِ فوق)، برای نمونه، نقدِ کانت قرار دارد: فلسفه و قدرت نمی‌توانند بر جای یکدیگر تکیه زنند؛ زیرا فیلسوف در مقامِ قدرت دیگر ناظرِ ناقدِ آن قدرت نتواند بود، و حاکمِ فیلسوف نیز به نوعی مجریِ خودخلاف‌گو تبدیل خواهد شد. و درست به همین دلیل که فیلسوف دعویِ حکومت ندارد، حاکمان نباید واهمه‌ای از انتقاداتِ او به دل راه دهند، بل می‌بایست و می‌شایست که آزادی-و-امنیتِ او تأمین-و-تضمین کنند. زیرا این نقد را اگر برای اصلاحِ اَعمالِ حاکمیت مفید تشحیص دادند، شنیده می‌شود؛ و اگر نه، اختلالی در اِعمالِ حاکمیت پدید-و-پیش نمی‌آورد. و بدینسان، تفکیکِ دو حوزه به مصلحتِ هر دو نیرو است. در مقابله-و-مقایسه‌ی دو دیدگاهِ فوق، دومی قطعاً از حزم و احتیاطِ واقع‌نگرانه و دموکراتیک بیشتری برخوردار است. بازگشت به کانت از سوی بسیاری از فیلسوفانِ معاصرِ سیاست، از فرانکفورتی‌ها گرفته تا هانا آرنت و میشل فوکو، با فاصله گیری از مطلق‌گراییِ هگلی، هم ازین رو است.

در عینِ حال، ما می‌خواهیم در برابر متفکرانِ بزرگ، «خود بیاندیشیم»؛ و مهمترین آموزه‌ی کانتی، نه تکرار و نقلِ قول از او، بل‌که عمل به همین آموزه‌ی آموزه‌های او است. دو دیدگاهِ افلاطونی و کانتی، برغم تضادِ ظاهری و آشکارشان، یک پیوندِ مشترک دارند: اشرافیّتِ فلسفه و آریستوکراسیِ فیلسوفان. و هر یک از این دو می‌کوشد، مناسب‌ترین راهِ تحققِ آن «شرافت» را نشان دهد. و البته راه حل دوم در این کار متین و منطقی و موفق‌تر است، زیرا، از تجربه‌ی سیاسیِ-تاریخیِ خودِ افلاطون گرفته تا شوم‌بختیِ رسوای هایدگر،‌ در عمل بارها اثبات شده است که «عمل کارِ خردمند» نبوده است!

روشنفکر، اما برغمِ تشابهِ مفهوم و کارکرد، همان «فیلسوف» نیست. فلسفه و «فیلوسوف»، در خاص‌ترین معنای آن اصلاً آفریده و فرآورده‌ی خودِ افلاطون است (و سقراطِ برساخته‌ی او، و گویا با بازاندیشی اصطلاحِ بجای مانده از فیثاغورث)، چنان‌که «متافیزیک» یا «مابعد(ماوراء)الطبیعه»، معادلِ دیگرِ فلسفه، در اساس، برداشتِ ابن‌سینا است (معادلِ «فلسفه‌ی اولی»، با بازاندیشیِ طبقه‌بندیِ آثارِ ارسطو توسط شاگردانش چون آندرونیکوس رودسی). دغدغه‌ی فیلسوف کشفِ حقیقت (و فضیلت‌) فی‌نفسه است. داغ-و-دردِ روشنفکر اما تقلیلِ «مرارتِ» مردم و بردگان، به عام‌ترین معنای کلمه، است. برای فیلسوف این حرف‌ها شعر-و-شعارِ سیاسی، احساسیِ، سطحی، و «رمانتیک»(از اصطلاح‌های نادرست فعمیده و به‌کار گرفته شده‌ی رایج) است. روشنفکر پنجه-در-پنجه‌ی «شرّ» هرروزین جامعه انداخته و خود نیز با خلقِ هم‌زنجیرش هر لحظه زجر-و-رنج می‌کشد؛ هرچند که با شادیِ تراژیکِ برخاسته از «پیکارِ لذت‌بخش» (به تعبیرِ اقبال لاهوری)، با تقدیر درمی‌افتد و سرِ آن سرنوشت را ولو برای لحظ‌اتی فرو می‌آرد. برای فیلسوف چنین تلاشی دنُ‌کیشوتی و کُمیک می‌نماید؛ زیرا در عالمِ هستی، به تعبیرِ هگلی، «نه شرّی وجود دارد و نه شُبهه‌ای»؛ و در تحلیلِ نهایی، «حقیقت (همان درکِ) کلیّت است»!

بیشک می‌توان برای روشنفکری نیز نوعی رسالتِ حقیقت‌جویی قایل شد و همچون ادوارد سعید فریاد کشید: که روشنفکری «گفتنِ حقیقت به قدرت» است؛ و در طرف مقابل، با وام گرفتن تعبیرِ سقراط، فیلسوف را نوعی «خروسِ» بی‌محل (و مقروض از زندگی) برایِ قدرت‌های زمینیِ دانست. به هر حال، در آغاز اشاره شد که نوعی از فلسفه با نوعی از روشنفکری نسبتی دارد. این نسبت اما تنها آن گاه برقرار می‌شود، که به نحوی پدیدارشناسانه، فلسفه به تفکر و روشنفکری به تعهد «فروکاسته» شود؛ پرده‌ها و زنگارها از رُخ هر یک «واساخته» (‌گشوده-نهاد) شود، و طرح و ترکیبی نو «برساخته» شود. در غیر این صورت، این دو حوزه منفک از یکدیگر بهتر میتوانند به کارِ خود مشغول شوند.

نسبت با قدرت، از منظرِ روشنفکریِ مردمی که در مقامِ ناظرِ ناقد، میانجیِ میانِ مردم و حاکمیت است، در بهترین بیان در قولی که از ژ. دلوز در بالا نقل کردیم، تبیین شده است: روشنفکر در وهله‌ی نخست با خود (قدرت‌های درونی‌شده‌ی) هم درگیری قهرآمیزِ «نامنظم» (ایذائیِ غیرکلاسیک و زیرزمینی) دارد، و هم به نحوی دایمی و همزمان، در حالِ مذاکره‌ی دیپلماتیک و قانونی و رسمی، در سطحِ ملی-و-بین‌المللی، است. معنای مبارزه (شبه‌چریکی)، ضرورتِ مبتلا نشدن به توهمِ «گفتگوی تمدن»ها است (میانِ قدرت‌های غیرمتمدنی که هنوز هم را به رسمیت «نشناخته‌اند»)، و نیلِ به تناسب و «شناسایی» متقابل نیروهای درگیر تا «شرایطِ امکانِ» گفت-و-گو فراهم شود. منظور از «مذاکرات» هم نتیجه گرفتن از درگیری و جنگ (نامنظم) بمثابه‌ی «تداوم سیاست به وسیله‌های دیگر»(در تعریفِ کلازویتسی) است؛ و یا سیاست همچون «تداومِ جنگ به به وسیله‌های دیگر» (در نگاهِ فوکوئی).

این یادداشت را تا پیگیری و بسطِ این نکات در وقتی دیگر، با تأمل در این کلامِ آلن بادیو به پایان می‌بریم که: «فلسفه همواره در پوشش‌هاي مختلف به ما مي‌گويد: استثنا باش، رخداد را معنا كن، از قدرت فاصله داشته باش، و عواقب‌ تصميمات را بپذير، هر اندازه كه ممكن است دور و دشوار باشند.» («فيلسوف هميشه يك غريبه است!» «انديشيدن به رُخداد: آلن بديو»، ت.: ف. اكبرزاده-ن. خسروي)

در اینجا باید اما از او پرسید و یادآور شد که فلسفه در این بیان، دیگر همان سنّت و بینشِ افلاطونی نیست، بل نوعی روشنفکریِ پیامبرگونه‌ی مستقل و انتقادی، معنوی و مردمی است.


تاریخ انتشار : ۰۰ / اسفند / ۱۳۹۲

منبع : مجله صنعت و توسعه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰بار / شروین
.
8_6_1393 . 15:40
#21
دیالوگِ سنت و تجدد در ایران رخ نداد



نام مصاحبه : دیالوگِ سنت و تجدد در ایران رخ نداد

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


مقدمه :

گفت‌وگوی ذیل در برگیرنده طرح نکاتی از زبان احسان شریعتی است در باب دانشگاه، علوم انسانی، نظریه‌پردازی، جامعه و... که با توجه به نوع بینش انتقادی وی به این مسائل خواندن آن خالی از لطف نیست. مضافا این‌که کم‌گویی وی در چند وقت اخیر نیز مزید بر علت است تا به خواندن این مصاحبه بیش از پیش ترغیب شویم.


س : به نظر شما براي ورود به بحث پيرامون اينكه به چه ميزان رفتار و كنش اجتماعي در جامعه ما توانسته صورت بندي نظري پيدا كند، بهتر است به مقاطع تحولات سياسي، اجتماعي _ از جمله مشروطه و انقلاب 57 و... _ برگرديم و پرسش هاي مطرح شده را دوباره بررسي كنيم يا رويكرد ديگري را پيشنهاد مي‌دهيد؟

ج : معيار اين نوع دسته بندي ها هنوز سياسي است. اگر بخواهيم به لحاظ فكري دسته بندي كنيم بايد به مراجع فكر بازگرديم: هم به غرب نگاهي بيندازيم و هم به سنت هاي فكري خودمان. سنت هاي فكري خودمان كه دچار خمودگي و كاستي شده اند، به حالت تعليق در آمده اند و مي توان گفت در مباحث حكمت صدرايي مانده اند. اما مباحث مطرح شده توسط روشنفكران كه انديشه ورزان عصر مدرن به شمار مي آمدند و به ايدئولوگ ها تبديل شدند و... از پي آن، در سطح جهاني بحران هاي ايدئولوژي پديدار شد.. و همه اين پارامترها را به عنوان پريودها و همان رفرنس هاي تاريخ انديشه مي شود دسته بندي كرد. پيش از جنگ هاي اول و دوم جهاني ايدئولوژي ها در اوج قدرت خود بودند و درگيري آنها به جنگ هاي جهاني انجاميد: براي مثال، پس از 1917 در شرق بروز و رشد ماركسيسم- لنينيسم ارتدوكس را داريم كه كشور به كشور پيشروي مي كند. در اروپا با جنبش سوسيال-دموكراسي روبه رو هستيم كه دچار تحول ديگري مي شود و گشت ديگري پيدا مي كند و نئوماركسيسم به وجود مي آيد.


س : آيا تمام اين چرخش هاي فكري بر مبناي تحولات رفتاري و كنش هاي آن جوامع نبوده است؟ اگر بپذيريم كنش جوامع منجر به بروز پديده هاي فكري مي شود، پس با اين حساب چنانچه دسته بندي مقاطع به تاريخ تحولات سياسي برگردد، خيلي غريب نيست. زيرا نظريه در جوامع معطوف به عمل است.

ج : بله، يادمان باشد اين رويكردها همپوشاني دارند. مسلما دوره هاي تاريخ تحولات سياسي با دوره هاي بروز انديشه هاي تازه همخواني دارد. اما حرف اين است كه هم مي توان مفصل بندي سياسي داشت و هم نوعي دسته بندي فكري. در جامعه ما به لحاظ فكري– خيلي ساده اگر در نظر گيريم– پس از مواجهه با غرب و تحولات او، نسل اول انديشه دچار شيفتگي مي شود و خيره مي ماند در برابر تحولات دنياي نو! كه در آثار آنها اين شيفتگي منعكس است. هر كدام به نحوي مي خواستند بدانند دليل پيشرفت دنياي غرب چيست؟ خلاصه امر اينكه تحولات دنياي غرب مورد پرسش واقع شد وقتي به دوره عثماني برگرديم و نگاهي بيندازيم، مي بينيم كه آنها هنوز توان مقابله با غرب را داشتند: بعدها بود كه غرب هم به لحاظ تكنولوژيك و هم فكري– سياسي– حقوقي دچار تحول كيفي شد و پيش رفت. اين چهار قرن بسيار متفاوت است با سده هاي پيش تر. ما در قرون اول تا پيش از مشروطه كه آشنا شديم با اين پديده ابتدا به لحاظ نظامي مدام شكست مي خورديم و اين شكست ها ما را به فكر وا مي داشت و به نظر مي رسيد به لحاظ تكنولوژيك بايد مشكل را حل كنيم. متوجه شديم كه موسسات مديريتي و سياسي جديد ايجاد شده اند و اين مهم است. به اين واسطه، نسل هايي به اروپا فرستاده شد براي آموختن، آمدند و گفتند كه اصلاحاتي بايد انجام گيرد، چه در حكومت و چه در جريان روشنفكري.

من در رساله دوره دكتري ام اين پرسش برايم مطرح شد كه از چه زمان نخستين سوالات بدبينانه نسبت به غرب پيش آمد – چون ايده مركزي «غربزدگي» بود – در اين پژوهش متوجه شدم يكي از منشاهاي آن، مقاومت جامعه سنتي و روحانيت از جمله به شكل نمادين شيخ فضل الله نوري بود كه معتقد بودند ايدئولوژي غربي «كلمه قبيحه آزادي» را به ارمغان مي آورد و موجب سست ديني مي شود. مورد ديگر هم كمونيستم بود كه ايده امپرياليسم را مطرح مي كرد و به اين دليل غرب را زير سوال مي برد. جريان ديگر هم ناسيوناليسم ايراني بود. براي مثال، كسروي به طور مشخص غرب را زير سوال مي برد، گفتارهاي خليل ملكي و آل احمد يك باره به عمل نيامدند. آنها درراستا و روند گفتمان غربزدگي قرار دارند و در ادامه، تز «بازگشت به خويش» مطرح مي شود كه روايتي بومي و ملي- مذهبي است در قياس با نگرش ابتدايي كه لازم مي ديد در آن شيفتگي اول تجديدنظر شود و در نهايت، به انقلاب 57 مي رسيم. به هرحال، تاريخ روشنفكري را مي توان براي پيگيري موضوع مورد بحث به سه دوره اشاره كرد: به طور سرانگشتي و ساده: 1- دوره شيفتگي نسبت به غرب: 2- دوره بازگشت به خويش يا مخالفت با غربزدگي: 3- دوره تعديل (بعد از انقلاب اسلامي و رشد جريان هاي ديني، نه تنها در ايران كه در جهان اسلام، كه با تجربه تازه يي رو به رو شديم).

بر اين اساس پرسش‌هاي مهم اين است كه ضعف‌هاي ما چه بوده و چه بايد كرد و رويكرد ما نسبت به غرب چگونه بايد باشد؟ سنت و تجدد هم دوباره مورد پرسش واقع شده‌اند: اما اينها همه در شرايطي صورت مي گيرد كه ديگر مساله را صرفا سياسي يا ايدئولوژيك نمي بينيم، بلكه دريافته ايم كه نياز به بحث هاي عميق تر نظري و فلسفي داريم.


س : بله، فقط با تمام اين ادراكات تازه يادمان باشد كه ما با يك جور تصلب ارتباط آكادمي با جامعه رو به رو هستيم. آنجا كه جامعه درد دارد، آكادمي بي تفاوت است. خروجي آكادمي كجا همسنگ آلام و رفتار اجتماع بوده است؟ اين دشواري را چگونه بايد تعديل كرد؟

ج : ما در كل چيزي به نام «آكادمي» نداريم. دانشگاه هاي تهران و ايران در كل از سال 1313 آغاز به فعاليت كرده اند، يعني چيزي نزديك به 80 سال. بنابراين حتي اگر دانشگاه به طور جدي و متديك هم فعاليت كرده بود، يك سنت 80ساله بيشتر نداشت و متاسفانه به همين اندازه هم كار نكرده است. حوزه علميه سنت جدي ما بود و درست است كه اگر اين حوزه به دانشگاه مدرن تبديل مي شد، تحول سنت هاي ما هم رخ مي داد. اكنون بين دانشگاه و سنت حوزوي گسست معرفتي جدي وجود دارد. آنچه مدرن است همين ترجمه هاست كه ما اهل دانشگاه آنها را درس مي دهيم: يكي هم حوزه سنت است كه به تكرار رسيده و در مجموع، اين دو حوزه با هم نيز ديالوگي ندارند. ما در حوزه فلسفه پژوهش و آموزش تطبيقي جدي نداريم. يك رشته كارهاي بي ربط موسوم به تطبيقي صورت مي گيرد مثل مقايسه مولوي و ملاصدرا با هگل و هايدگر! منظورم بحث جدي است يعني از زماني كه گسست اپيستمولوژيك ايجاد شده، زمينه ها را مورد پرسش قرار دهيم. اينكه در معرفت شناسي چه تحولي بايد رخ مي داد؟ و لازم بود اين بحث هاي مشخص را پي مي گرفتيم.

حكومت هاي استبدادي پهلوي از يكسو مانع اصلي برقراري اين نوع ديالوگ ها بوده اند، حوزه سنت مذهبي هم دچار موانع و امتناع خاص خودش بود و متوجه نبود كه در دنيا چه خبر شده: مجموعه اين موانع به هم پيوسته است. اينها شرايطي را پيش مي آورد كه فيلسوف اصلا نتواند به وجود آيد و پرورش يابد. دقت داشته باشيد براي نمونه، كانت به عنوان يك فيلسوف در مجموعه شرايط مشخصي ظهور مي كند. پس، در متن شرايط انحطاطي ما هم آكادمي نمي توانست تحول پيدا كند و انديشه يي شكل گيرد. اينها همه به هم مربوطند. پس اگر بي تعارف بخواهيم صحبت كنيم ما سنت آكادميك جديد نداريم! بحث هاي حوزه سنت ما هم نتوانست از محدوده خاص خودش فراتر رود و براي مواجهه با مقتضيات دنياي جديد خروجي مناسبي پيدا كند. بنابراين، گسست پيش آمد تا جايي كه حتي در امر زبان هم بحران خود را نشان داد. به نوعي كه زبان جديد فلسفه هيچ ربطي به زبان قديم ندارد. ما حتي نمي توانيم متون قديم را بخوانيم چه رسد به اينكه بتوانيم در آن زبان بينديشيم. در حوزه ترجمه هم مترجمان ما تلاش مي كنند كه براي واژگان، جايگزين يابي و معادل سازي كنند و هنوز قدري مصنوع و سردرگم كننده است.


س : آقاي دكتر اگر بپذيريم اهل انديشه در اين جامعه حتي در خلوت خود هم نتوانسته به خروجي هاي سيال برسد، شايد بشود دريافت كه چرا «تخيل آزاد» از حوزه انديشه ما رخت بربسته! من براي توضيح بيشتر به نظريه پردازاني مانند زيمل يا هانري لوفور يا فرن تانكيس ارجاع مي دهم كه شهر را به عنوان يك بستر زنده ديدند و تبيين كردند. يا انديشمنداني كه تحركات خودشان را در فضاهاي شهري به جرات در ميان گذاردند. اگر به نوعي بخواهم جمع بندي كنم بايد بگويم آنها روزمرّگي خود را تئوريزه كردند. اما در جامعه ما چنين تجربه هايي سراغ نداريم. اگر هم هست به سطح يونيورسال و كلان نمي رسد. اهل فلسفه ما به همان كه درسي بدهد و از روي ترجمه ها گرته برداري كند، كفايت مي كند. او مثل يك فيلسوف در شهر قدم نمي زند. نبض شهر ما زير دست اهل فلسفه مان نيست. او چرايي مناسبات اجتماع را نمي فلسفد.

ج : موافقم. من هم فكر مي كنم اگر بياييم و همين نحوه و سبك زندگي مان را تحليل كنيم، در كلانشهري به نام تهران يا ايران به طور كلي، خيلي از پرسش ها را مي توان پاسخ داد. به قول ماركس پرسش جدي نمي تواند به وجود آيد، مگر اينكه شرايط طرح آن به وجود آمده باشد. ما چگونه مي زنيم؟ من ايراني در اين لحظه تاريخي به چه مي انديشم؟ خانه، هوا، نحوه رفتار ما نسبت به هم و. .، همه اينها لازم است تبيين شود. اين نوع انديشيدن مزيتي دارد كه ما را از بحث هاي انتزاعي و همچنين حساسيت برانگيز ديني يا سياسي دور مي كند. چون مساله، آن رژيم و اين رژيم و امروز و فردا نيست، مساله صد سال و چند صد سال گذشته و آينده است. پايه هاي مدرن غلط بنا شده است. براي مثال، شهر تهران به نظر من، شهرداري مدرنش بيشتر از نوع سنتي اش اشكال داشته است. شهري كه براساس تراكم فروشي و تخلف فروشي بنا شده، شهر مريض تري است از شهري كه به شيوه سنتي اجازه نوسازي در آن داده نمي شود. بشر در اين شهر چه منزلتي دارد ؟ به طور عيني چه حقوقي دارد؟

نيروي آگاه و خودآگاه بايد به اين مسائل بينديشد و به جاي بحث هاي ذهني و رقابت ها و موضوعات غيرضرور، به امر انضمامي -كنكرت- معطوف شود. روشنفكر لازم است مشاهدات يوميه اش را بنگارد. بايد ببيند مسائل مبتلابه جامعه كدامند؟

منظور اينكه دين در حوزه فرهنگ مهم ترين محور است. ما بايد بتوانيم نيروهاي سالم را جمع كنيم و آغازي دوباره كنيم. ارتباط نيروها و نسل ها را بايد نگه داشت. مثال مي زنم خود من در دوره تدريسم شاهد كنارگذاشته شدن استاداني بوده ام كه نسبت به اين پديده درباره ساير استادان مايل به اعتراض بودند، اما نهادي نبود كه از طريق آن اين اعتراض و مخالفت ابراز شود. نهاد صنفي دفاع از اساتيد وجود ندارد. در نتيجه، وقتي هم نوبت كنار گذاشتن خود من رسيد، كسي نتواست عكس العملي نشان دهد.


س : ارتباط توليد نظري و سياست را چگونه بايد حفظ كرد؟

ج : ما لازم داريم كه در حوزه سياست از هرگونه فرصتي كه دست مي دهد، استفاده كنيم و با واقع بيني به آن بنگريم. جامعه ايراني خود ويژگي هايي دارد. مي شود گفت كه در قياس با جوامع همسايه، عاقلانه تر رفتار مي كند. روحيه ايراني با تجاربي كه به دست آورده و با ظرفيتي كه يافته، چندوجهي شده وهمين ويژگي است كه مشاهده امكانات تغيير وتحول جامعه، ما را غافلگير مي كند. جامعه ما جوان است و گاه بالطبع رفتارهاي شبه جنون آميز هم مي تواند داشته باشد، اما به هر شكل، اينها ظرفيت جامعه ما محسوب مي شوند. ايران اين امكان را دارد كه قطب خاورميانه شود. جنبه منفي و مثبت در اينجا و در جامعه به هم گره خورده است و بايد وجوه مختلف را با هم ديد.


س : ما از يكسو نهاد نداريم از سوي ديگر روشنفكر مسوول كم داريم و حوزه علوم انساني ما دچار رخوت است، در چنين بستري سياست كنش ها را مديريت مي كند و حتي براي جامعه طرح پرسش مي كند. اگر به تفاوت مردم ما با كشورهاي عربي باور داريم، بايد به اين امر توجه كنيم كه اين تفاوت صرفا به خاطر عقلانيت مردم ما نيست، بلكه وجه جدي مديريت سياسي هم تعيين كننده است. آيا علوم انساني درست در اينجا نيست كه مسووليت خطيري دارد و بايد پرسش ها را دريابد و دسته بندي كند؟ روشنفكر بايد براي جامعه طرح موضوع كند و اجازه ندهد كه قدرت پرسش هايش را مطرح كند.

ج : اين نگاه را درست مي دانم اما چگونگي آن را بايد بررسي كرد. مجموعه يي از شرايط و عوامل موثر است. لازم است اين را هم بگوييم كه اگر روند اقتصادي ما تنظيم شود، ايران ظرفيت آن را دارد كه قطب خاورميانه شود. فقط كافي است سياست هاي مديريتي درست ملي اعمال شود. اگر اين اتفاق بيفتد، ايران مي تواند در منطقه به قدرتي بزرگ تبديل شود. جنبه منفي و مثبت در اينجا به هم گره خورده است، نمي توانيم فقط جوانب منفي را ببينيم. از سويي، ما روشنفكرها به جاي كشمكش با يكديگر، بهتر است به توافقي اقلي برسيم و به جاي دامن زدن به جنجال هاي غيرضروري، دغدغه حل دشواري هاي امروز جامعه را داشته باشيم. مباحث آكادمي هم چنان كه اشاره شد، هنوز با معضلات ابتدايي خود درگير است. در حوزه فلسفه هم كه نظريه جهانشمولي ارائه نداده ايم و ديالوگ سنت و تجدد ما هم كه مغفول مانده است. اينها همه مواردي است كه طرح پرسش روشنفكري ما را براي جامعه به تعويق مي اندازد يا به نوعي احتمال امكانش را ضعيف مي كند.


تاریخ انتشار : ۲ / بهمن / ۱۳۹۲

منبع : سایت فرهنگ امروز
____________________
ویرایش : ۰ بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.