پاسخ‌هائی برای اندیشیدن
01_08_2013 . 12:33
#1
پاسخ‌هائی برای اندیشیدن
فهرست کلی





فهرست پاسخ‌ها :

وثاقت تاریخی قرآن
نقدی بر "نقد وثاقت متن" ۱
نقدی بر "نقد وثاقت متن" ۲
وارونه‌خوانی‌ قرآن با نگاه شیعی
نقد بی‌مخاطب
فقه، اختلافات فقهی و تغییرپذیریِ احکام
عقل بشر و علم نبی
نگاه تحقیرآمیز قرآن در مورد زن چرا؟
خرید و فروش انسان چه توجیهی دارد؟
چرا بزرگان دین، خود، کنیز داشتند؟
چرایی انقلاب ایران و انقلاب‌های جهان عرب
آیا پیامبر اسلام در مدینه به وعده‌هایش عمل نکرد؟
اسلام و خشونت
ضعف حافظه‌ی تاریخی، چرا؟
ملاحظاتی پیرامون مقاله‌ی «بهایی‌ستیزی و اسلام‌گرایی در ایران»
چرا کسانی چون بازرگان و طالقانی در انقلاب فریب خوردند؟
امروز چه‌روزی است؟ قربان یا عرفه؟
تفسیرهای مفهوم شهادت در ادوار مختلف
رفرم فقهی در حاکمیت دینی ممکن است؟
تأملی در حجاب اسلامی
بنیادگرایی آیت‌الله خمینی و فتح ایران به‌دست اعراب مسلمان
مروری دیگر بر پرسش از رخدادهای فتح ایران
ربط حجاب و تحریک میل جنسی مردان
حرمت شراب‌خواری
چراییِ عدم ذکر جزئیات نماز در قرآن
لزوم تحولی در چگونگیِ روزه‌داری
حرمت شرعیِ هم‌جنس‌گرایی
آیا اسلام دینی جهانی است؟
معیار پیامبران برای تشخیص وحی صادق و کاذب
منتفی شدن سؤال از احمدی‌نژاد و تحولات آینده
شرحی درباره گفتار «نقش دین مدنی ...»
آیا به افراد عادی وحی می‌شود؟
ملی-مذهبی‌ها و پرچم ملی
دموکراسیِ هدایت‌شده؟
«لا حیاء فی الدین» کلام معصوم است؟
مرد می‌تواند همسرش را از دیدار با مادرش محروم کند؟
وجه الله به چه معناست؟
حج عمره می‌تواند جای تمتع را بگیرد؟
تأملاتی درباره قیامت و مضمون بهشت و جهنم
آیا در جامعه اسلامی پیروان ادیان دیگر حق تبلیغ دارند؟
شرح کوتاه چند کلیدواژه در انسان‌شناسی شریعتی
چرایی تغییر قبله
ایمان به خدا و احساس هویت انسانی
شرحی بر فتوای اخیر آیت‌الله بیات زنجانی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
01_08_2013 . 12:45
#2
وثاقت تاریخی قرآن
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن ۱

ردیف : شماره ۱


س : چندی پیش بانویی مسلمان از آمریکا از طریق ایمیل از من درباره تغییرات احتمالی در قرآن پرسید. ایشان پرسید از کجا مطمئن شویم که قرآن کنونی همان آیات وحی شده بر پیامبر است و در همان زمان و پس از آن هیچ تغییر و دگرگونی در آن رخ نداده است؟ آیا قرآنی از آن زمان در اختیار داریم؟ این نوشته کوتاه در پاسخ به پرسش ایشان به نگارش در آمده و ارسال شده و اکنون به مناسبت شبهای «قدر» و «قرآن»، که به تعبیری شبهای نزول قرآن است، و به پاسداشت این شبها و روزها و لحظات پر فیض و معنوی، در ستون ویژه رمضان جرس منتشر می شود.

ج : در مورد اینکه از کجا مطمئن شویم که قرآن دست نخورده و دچار تحریف و دگرگونی نشده است، واقعیت این است که نمی توان با قاطعیت و یقین کامل علمی سخن گفت و اظهار نظر کرد اما حداقل تا این لحظه به طور نسبی می توان نظر عدم تحریف قرآن را معقول یافت و پذیرفت. در این مورد شرحی کوتاه تقدیم می کنم.

نخست اشاره کنم که موضوع حجیت متن قرآن و به تعبیری وثاقت تاریخی این متن دینی مسلمانان از همان روزگاران قدیم یعنی سده های میانه اسلامی ( قرن چهارم به بعد ) بین برخی پژوهشگران و عالمان مسلمان و نیز برخی افراد غیر مسلمان مطرح بوده و در این زمینه پرسشها و ابهاماتی در جریان بوده است که در تاریخ ثبت است. در قرون جدید نیز، هم در میان مسلمانان و هم بویژه در میان برخی از محققان غربی، در این زمینه بحث و مناقشه بوده است. از جمله پژوهشگر بزرگی چون نولدکه شبهاتی در مورد برخی تغییرات در هنگام تدوین قرآن مطرح کرده است. اما از همان صدر اسلام تا کنون تقریبا اجماع مسلمانان بر عدم تحریف و عدم تغییر در متن قرآن و حفظ اصالت و وثاقت تاریخی آن است. برخی از عالمان شیعه ( در سده چهارم کلینی و در روزگار اخیر حاج میرزا حسین نوری ) بر این نظر بودند که برخی آیات قرآن مربوط به خلافت و امامت علی بین ابیطالب به دست دشمنان اهل بیت از قرآن حذف شده است، اما این نظریه ( که به احتمال زیاد تحت تأثیر غلات شیعه در برخی اذهان پدید آمده بود ) هیچگاه در میان شیعیان و بویژه عالمان شیعی مقبولیت نیافت و از این رو از گذشته تا کنون شمار زیادی از عالمان و قرآن پژوهان شیعه به آنها پاسخ داده و در این زمینه بحث های مفصلی ارائه داده اند.

اما تا آنجا که من از تاریخ اسلام و تاریخ تدوین قرآن می دانم، تقریبا نمی توان تردید کرد که قرآن کنونی از نظر محتوا و مطالب همان است که به پیامبر وحی شده و در زمان پیامبر زیر نظر خود ایشان کاتبان وحی آیات را نوشته اند و پس از آن در زمان ابوبکر به صورت کتاب تدون شده و در زمان عثمان با توافق روی یک قرائت به صورت متن نهایی در آمده و پس از آن دچار هیچ تغییری نشده است. روشن است که تفصیل آن را باید در تاریخ قرآن مطالعه کرد و اکنون مجال پرداختن به آن نیست اما به اختصار توضیحی می دهم.

در این تردید نیست که پس از نزول آیات وحی، پیامبر سه کار را یکی پس از دیگری انجام می داد. نخست وحی را بلافاصله بر مردم می خواند و آنگاه به کاتبان وحی، که همیشه آماده بودند، دستور می داد آن را کتابت و ثبت کنند و آنگاه به مردم سفارش می کرد که آیات را حفظ کنند و برای حفظ آن بکوشند. یعنی سه گام مهم در پی هم برداشته می شد: قرائت کلام الله بر مردم، کتابت کلام الله به دست کاتبان و حفظ کلام الله بوسیلة حُفّاظ. از این رو ما در زمان پیامبر دو دسته را در کار قرآن می بینیم. یکی کاتبان وحی و دیگر حافظان وحی که بسیار بودند و بسیار محترم و اثرگذار. کاتبان نیز متعدد بودند و پیامبر در امر کتابت بسیار سختگیر بودند و نظارت کامل داشتند تا هنگام کتابت چیزی کم و زیاد نشود و تحریفی صورت نگیرد. در مورد حفظ قرآن نیز همین طور بود و حضرت رسول مؤمنان را به حفظ قرآن همواره تشویق می کردند. حفاظ گروه مهمی بودند.

اما در زمان پیامبر آیات مختلف قرآن به صورت « کتاب » مدون تدوین نشده بود بلکه روی پوست یا استخوان پای شتر و پارچه و امثال آنها نوشته شده و در دست مردم پراکنده بود. در زمان ابوبکر احساس شد که قرآن به عنوان مهم ترین سند دینی و وحیانی مسلمانان در خطر است و ممکن است هم دچار تغییر و تحریف شود و هم منشاء اختلاف گردد. از این رو در آن زمان یک هیئت هفت نفره از اصحاب شناخته شده و مورد اعتماد پیامبر و مسلمانان ( مانند زیدبن ثابت ) مأموریت پیدا کرد که متن های پراکنده را جمع آوری کنند و در یک کتاب قرار دهند. برای اینکه راه سوء استفاده بسته شود و هرکس متنی نیاورد و ادعا کند که متن وحی است، گفتند که در کنار ارائه متن مکتوب دو نفر هم باید بر دعوی مدعی و وثاقت متن شهادت بدهند. مواردی اتفاق افتاد که کسی نوشته ای آورد و مدعی شد که وحی است اما به دلیل فقدان شاهد پذیرفته نشد. از جمله عمر سوره کوچکی آورد که از قضا آیات سنگسار در آن بود اما چون دو نفر شاهد وجود نداشت، پذیرفته نشد. متن قرآن در چنین شرایطی تدوین شد و در اختیار مردم قرار گرفت. تا زمان عثمان اختلافی وجود نداشت اما در این زمان خبر رسید که در جاهای مختلف ( از جمله در خراسان ) کسانی قرآن را به شکل یا لهجه متفاوت قرائت می کنند و این ممکن است به زودی موجب اختلاف و تفرقه در میان امت شود. باز رهبران جامعه احساس خطر کردند و فکر کردند که ممکن است متن دچار دگرگونی محتوایی گردد و مسلمانان نیز دچار اختلاف شوند. از این رو باز زیر نظر خلیفه قران شناسان و کاتبان وحی، که هنوز اکثرا حضور داشتند، قرائت قرآن تنظیم شد و از میان قرائات مختلف و رایج در میان اعراب حجاز یک قرائت مورد توافق قرار گرفت و آنگاه چهار متن تهیه شد و یکی از آنها در مدینه ماند و سه تای دیگر را به سه نقطه دور جهان اسلام ( از جمله خراسان ) فرستادند و برای جلوگیری از هر نوع سوء استفاده تمام قرآنهای موجود را سوزاندند. تا آنجا که تاریخ گواهی می دهد، پس از آن دیگر نه اختلافی پیش آمد و نه تغییری در قرآن ایجاد شد.

آنچه گفته شد، گزارش کوتاهی از تاریخ تدوین قرآن است. اما با توجه به این گزارش می توان ادعا کرد که قرآن دچار دگرگونی و تغییر نشده است. دلایل آن را به اجمال می توان چنین دانست:

۱. کتابت آیات قرآن در زمان پیامبر و زیر نظر شخص او به دست چند کاتب. می توان با قاطعیت گفت در زمان حیات پیامبر امکان تحریف قرآن و حتی امکان کوچکترین دخل و تصرفی در آن وجود نداشته است. نظارت و حساسیت پیامبر در این مورد در منابع سیره و تاریخ ثبت است.

۲. پس از درگذشت پیامبر باز همین وضعیت و تعصب شدید روی حفظ و اصالت قرآن وجود داشت. زمانی که ابوذر غفاری روی یک « واو » در یک آیه قرآن با خلیفه وقت عثمان به جدال بر می خیزد و تهدید به برخورد مسلحانه می کند، چگونه می توان تصور کرد که در عصر صحابه آیات قرآن بازیچه شود و تغییراتی در متن مدون داده شود و هیچ اعتراضی هم صورت نگیرد و یا اعتراضی در تاریخ ثبت نشود؟ بویژه که در این زمان ( نیم قرن اول هجری )، هم کاتبان بودند و هم حافظان قرآن که عمدتا از اصحاب شناخته و مورد اعتماد بودند، حضور داشتند و با حضور آنان امکان تغییر و دستکاری متن مقرس قرآن وجود نداشت.

۳. اگراز دیدگاه خاص شیعی هم به ماجرا نگاه کنیم، می بینیم که در زمان تدوین قرآن امام علی، که خود از کاتبان مورد اعتماد پیامبر و مسلمانان بود، در تدوین کتاب همکاری فعال دارد و کمترین اعتراض از وی دیده نشده است. در زمان عثمان نیز همین همکاری وجود داشت. جالب توجه است که در آن زمان عده ای به عثمان اعتراض کردند که چرا قرآنها را به آتش کشیده است، اما امام در برابر معترضان می ایستد و آشکارا از اقدام عثمان دفاع می کند. در سه قرن اول و در دوران امامان دوازده گانه نیز اعتراضی به قرآن رایج دیده و شنیده نشده است. بالاخره در این ۳۰۰ سال وقتی همه مسلمانان با گروه های مختلف العقیده، که غالبا با هم مخالف و گاه در جنگ بودند، از قرآن یاد می کردند و یا قران می خواندند و در هرحال به آیات قران استناد می کردند، منظورشان کدام قران بود؟ قطعا همان قرآنی بود که از آغاز بود و همه روی آن توافق داشتند نه قرآنی خیالی و موهوم. از جمله امامان شیعه و شیعیان آن روزگار.

اما در این میان چند نکته قابل ذکر است. یکی ترتیب قرآن است که هنگام تدوین در زمان ابوبکر به ترتیب نزول تنظیم نشده و ظاهرا طول آیات و سوره ها مورد نظر بوده است. نیز گنجاندن آیات در جاهای مختلف که طبق نقل مشهور هم ترتیب فعلی و هم ترتیب سوره ها و هم جای آیات در زمان پیامبر و طبق نظر ایشان بوده است. در عین حال احتمال دارد که چنین نباشد بلکه به تشخیص تدوین کنندگان قرآن و با معیارهایی مورد توافق انجام شده است. اما روشن است که این کار، درست یا غلط، به اصالت و وثاقت تاریخی قرآن لطمه ای نمی زند. موضوع دیگر، « مصحف علی » است که گاه تصور می شود که قرآن علی جز قرآن ابوبکر یا عثمان بوده است، اما روشن است که چنین نمی تواند باشد. زیرا اگر چنین بود چرا اولا علی به قرآن موجود روزگار خود اعتراض نکرد؟ و ثانیا چرا در تدوین قرآن زمان ابوبکر و عثمان همکاری کرد؟ اگر واقعا علی قرآنی داشته است، که حتی وجود تاریخی آن ثابت نیست، احتمالا قرانی به خط خودش بوده و یا احتمالا همراه با نقل روایات خاص و یا تفسیرهای خاص خود او بوده است. همین طور است داستان یا دعوی « مصحف فاطمه » که هیچ روشن نیست که چیست و چه بوده و چگونه بوده است.

اما از منظر قرآن های موجود هم می توان به موضوع نگاه کرد. من الان با توجه به عدم دسترسی به منابع، نمی دانم قدیمی ترین قرآن کدام است و در کجا قرار دارد اما می توانم بگویم اگر از زمان پیامبر و یا در زمان خلفا قرآن هایی باقی مانده باشد، می تواند حلال مشکل باشد و چه بسا نتایج را دگرگون کند و در نهایت ادعای عدم تحریف قرآن را باصل سازد. اما حداقل تا کنون قرآنی از آن زمان و حتی قرن اول در دست نیست و قرآنهای موجود هم با هم اختلافی ندارند و یا لاقل من از آن اطلاع ندارم و اکنون به یاد نمی آورم.

به هرحال وثاقت تاریخی قرآن فقط از تاریخ و مستندات معتبر تاریخی و در واقع حجیت « تواتر » اثبات می شود و این امر در مرحله اول موضوعی است علمی و تحقیقی نه ایمانی. یعنی همان گونه که وجود تاریخی شخص محمد ( ص ) و خود قرآن و حوادث ریز و درشت آن زمان از طریق منابع تاریخی و اسناد و در نهایت تواتر اثبات می شود، عدم تحریف قرآن نیز از همین طریق و با استناد به همان منابع و اسناد ثابت و مدلل می گردد. اگر به واقع اسناد غیر قابل انکار تاریخی تحریف قرآن را ثابت کند، استناد به یک امر ایمانی که خداوند فرموده است « انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون » اعتباری ندارد و روشن است که ما مسلمانان باید فکر دیگری بکنیم ( البته گفتن ندارد که در این صورت هندسه ایمان و معارف دینی ما دچار تغییر و تحول بنیادین خواهد شد ). اما مهم آن است که تا این لحظه نه تنها هیچ دلیل عقلی و نقلی مبنی بر وجود تغییر و تحریف در قرآن زمان پیامبر ( هرچند پراکنده ) وجود ندارد بلکه دلایل تاریخی قانع کننده ای در دست است که متن موجود به لحاظ محتوی و مطالب و آیات همان است که در زمان پیامبر بوده و به لحاظ شکلی و کتاب همان است که در زمان خلیفه اول پدید آمده است.


تاریخ انتشار : ۳ / شهریور / ۱۳۸۹

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
03_08_2013 . 02:12
#3
نقدی بر “نقد وثاقت متن”
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۲

بخش اول


اشاره :

چندی پیش نوشته کوتاهی از من با عنوان "وثاقت تاریخی قرآن" در جرس منتشر شد که با چند نقد مواجه شد. یکی از آنها نوشته‌ای است با عنوان "وثاقت متن" به قلم حمید مهرزاد که اخیراً (مورخ ۱۳ مهرماه) در جرس منتشر شده است. گرچه نویسنده محترم نامی از من و نوشته مورد اشاره‌ام نبرده است آما آشکارا به محتوا و موضوع آن اشاره دارد. از این رو در این نوشته می‌کوشم در مورد دعاوی جناب مهرزاد شرحی از باب روشنگری و تعمیق موضوع گفتگو و مشارکت در بحث نه الزاماً اقناع ایشان یا دیگران تقدیم کنم. در این نوشتار برای این‌که خواننده کاملاً در جریان گفتار ایشان قرار داشته باشد و از سوی دیگر مجبور نشوم مطالب مقاله را با تفصیل تکرار کنم، متن را همان نوشته ایشان قرار داده و فقط در ذیل هرقسمت نظر خود را می‌نویسم.


‍پرسش :

چرا وثاقت متن موضوعیت دارد؟ برای چه کسانی وثاقت متن موضوعیت دارد؟


‍پاسخ :

به نظر می‌رسد که پیش­‌فهم­‌های پنهانی در پس ذهنیتی است که به دنبال وثاقت متن است. چه در غیر این صورت ضرورتی به بحث "وثاقت متن" باقی نمانده و بحث مهمل می‌نماید. دستکم دو پیشفهم را در این رابطه می‌توان باز یافت: الف ـ آنکه متن قرآن را می‌توان در عصر حاضر همان‌گونه فهمید که مراد نبی بود. ب ـ متن نوشتاری قرآن اصیل است و برای تمام دوره‌ها معتبر است.

دو پیش­‌فهم فوق بر اثبات"وثاقت متن" مرجح است. اما نکته این است که راهی قانع کننده برای اثبات پیشفهم‌های فوق در دست نیست. بنابراین در ابتدای بحث با مشکلی رفع ناشدنی مواجه هستیم.

در آغاز لازم است در باب ضرورت مبحث "وثاقت تاریخی قرآن" سخن بگویم و آنگاه به دعوی دوم ایشان اشاره کنم.

در پاسخ این پرسش که "برای چه کسانی وثاقت متن ضرورت دارد؟"، باید گفت که برای هر پژوهشگری اعتبار تاریخی و وثاقت هر متن تاریخی مهم است و تأمل در آن یک ضرورت پژوهشی است. مثلاً اگر در مورد متنی و نوشته‌ای ادعا شود که آن نوشته از تألیفات ارسطو است، طبیعی است که اول باید از طریق علمی و متعارف روشن شود که دعوی انتساب نوشته به ارسطو چه اندازه معتبر است. بنابراین این یک اصل است و درباره‌ی تمام متون تاریخی اعمال می‌شود و البته هر متنی هرچه کهن‌تر لاجرم تحقیق در این مورد بایسته‌تر و البته دشوارتر.

در این میان تحقیق در متون مقدس دینی از اهمیت و ضرورت بیشتری برخوردار است. زیرا دین و دعاوی دینی از نظر مبانی پیدایی دین و نیز مضمون و محتوا و لوازم دینداری و نقش و کارکرد مذهب در زندگی فردی و اجتماعی آدمیان دیندار و حتی بی‌ دین، اهمیت ویژه‌ای دارد و به همین دلیل همواره مورد بحث و مناقشه است. روشن است که در هر دینی متن یا متون مقدس مذهبی محور بنیادین و منبع اصلی مبانی و آموزه‌های آن است و تحقیق در موضوعات مرتبط با این متون و منابع مهم یک ضرورت علمی و پژوهشی است و در این میان بی‌ گمان یکی از این موضوعات مهم پرسش از وثاقت تاریخی و ادعایی متن است و این کار ضروری و به تعبیر جناب حمید "باستان‌شناسی متن" نیز اختصاص به دین‌داران منسوب به دین مورد تحقیق ندارد و به همین دلیل روشن است که از دیرباز تا کنون پژوهشگران مختلف العقیده‌ای درباره‌ی متون دینی ادیان بزرگ تاریخی مانند زرتشتیت، مانویت، یهودیت، مسیحیت و اسلام تحقیق کرده و از جمله در باب اعتبار تاریخی آنها سخن گفته اند.

از آنجا که پیروان این ادیان به شکلی دعوی انتساب متن مذهبی خود به پیامبر و مؤسس دین را دارند، طبعاً نخستین پرسش برای هر محققی روشن شدن صحت این مدعا است. این صد البته یک بایسته پژوهشی است نه یک بایسته دینی و از این رو این نوع تحقیق و باستان‌شناسی اختصاص به دین‌داران ندارد و از قضا در عمل این بیش‌تر محققان غیر معتقد به یک دین خاص درباره‌ی وثاقت تاریخی متن یا متون دینی آن دین تحقیق و تأمل می‌کنند. مثلاً برای من به عنوان یک محقق مسلمان زمانی که در تاریخ و آفکار و آداب دین زرتشت یا مانی تحقیق می‌کنم، ضروری است روشن کنم که اوستای موجود کی پدید آمده و به دست چه کسی یا چه کسانی و در چه زمانی نوشته یا تنظیم شده و داشته و به هرحال چه نسبتی با بنیادگذار داشته و دارد و اعتبار تاریخی اوستای موجود چه اندازه است. آیا واقعاً اوستا تماما یا بخشی از آن نوشته و گفته شخص زرتشت است؟ آیا کفالایا نوشته مانی است و چه سیری داشته و چه تحولاتی را در عمر خود طی کرده است؟

در این میان قرآن هم یکی از همین متون دینی است و ۱۴۳۱ سال هجری قمری از تولد آن می‌گذرد و طبعاً هر محققی جدای از عقاید شخصی‌اش می‌تواند و حق دارد درباره‌ی این متن تحقیق کند. از آنجا که مسلمانان از آغاز تا کنون عموماً بر این باورند که قرآن "کلام الله" است و معنا و لفظا وحی است و از زمان رسول تا حال هیچ تحریف و تغییری در آن راه نیافته و به عنوان کلام الهی – نبوی سند و محور اصلی دین و منبع جادوانه و استوار آموزه‌های اسلامی است و خداوند خود وعده فرموده است که از آن محافظت خواهد کرد[۱]، طبیعی است که هر محقق دین اسلام و به تعبیری هر اسلام‌شناسی ضرورتا باید در مورد صحت و سقم این دعوی بزرگ تحقیق کند و به پاسخی روشن برسد و به همین دلیل است که تا کنون شمار قابل توجهی از اسلام شناسان و قرآن پژوهان غربی و شرق شناسان و نیز مسلمانان در این مورد تحقیق کرده و اظهار رأی کرده اند.

با توجه به این ملاحظات روشن است که پرسش از وثاقت متن قرآن برای هر محققی اعم از دیندار و مسلمان و بی‌ دین و نامسلمان و تحقیق در این زمینه یک ضرورت است و این یک رخداد علمی است که همواره رخ می‌دهد. ظاهراً این دوست گرامی چنین می‌پندارند که پرسش از وثاقت قرآن فقط برای دین‌داران و آن هم فقط از نوع سنتی آن و صرفاً از نگاه مؤمنانه مهم است و ضروری، و این البته ثبوتا و اثباتا نادرست است و آشکارا خلاف واقعیت. البته در این میان گفتن ندارد که برای مؤمنان این مبحث مهم‌تر و جدی‌تر است. چرا که پاسخ روشن و محققانه به این سئوال بنیادی تکلیف نوع دینداری و حتی می‌توان گفت اصل دینداری او را مشخص خواهد کرد.

زیرا اگر یک محقق مسلمان در تحقیق علمی خود به این نتیجه برسد که این متن کُلاً یا جزئا دچار تحریف به زیاده یا کم شده و به هرحال صحت انتساب آن به پیامبر اسلام منتفی و حداقل مخدوش است، ظاهراً راهی جز این باقی نمی‌ماند که یا به کلی از اسلام و مسلمانی در گذرد و یا یک اسلام به کلی دیگری خلق کند؛ اسلامی تا کنون و حداقل در عرف مسلمانان با هر گرایشی ناشناخته است. نواندیشان و مصلحان مسلمان در تمام جهان اسلام در قرن اخیر با شعار و اندیشه "بازگشت به قرآن" به عرصه آمدند و گفتن ندارد که پیش فرض آن بزرگواران صحت انتساب این متن به خدا و رسول و عدم تحریف در آن بوده است.

حال اگر یک نواندیش و مصلح مسلمان (به تعبیری جدیدتر روشنفکر دینی) در تحقیق خود به این نتیجه برسد که این متن از نظر تاریخی اعتبار ندارد و نه تنها کلام خدا نیست که حتی روشن نیست تمام آن کلام نبی هم باشد، در این صورت چه جایی برای اندیشه بازگشت به قران باقی می‌ماند و چگونه می‌توان از آن به عنوان یک سند دینی معتبر اتخاذ سند کرد؟

من اکنون در مقام رد و اثبات هیچ نظریه دای نیستم و فقط می‌خواهم در باب دعوی نا مدلل این دوست منتقد بگویم که تحقیق در وثاقت تاریخی هر متنی و بیش‌تر در متون مقدس مذهبی و با اهمیت بیش‌تر در متن مسلمانان یعنی قرآن یک ضرورت علمی و پژوهشی است و برای ایجاد ایمان یا بی‌ ایمانی این و آن نیست. حال باید پرسید پرسش از اعتبار تاریخی یک متن از جمله قرآن "مهمل" است یا نفی چنین پرسشی، که ثبوتا و اثباتا محقق است، مهمل؟

حال می‌رسیم به دو فرضی که ایشان فرض فرموده اند. در آغاز اشاره می‌کنم که با توجه به ملاحظات یاد شده نیازی ندارد که دنبال پیش فرض هایی خاص و انکشاف امر پنهانی برویم و بحث را بیهوده پیچیده کنیم و بر زحمت خود و خوانندگان بیافزاییم، خیلی ساده است؛ تحقیق در صحت و اعتبار تاریخی یک متن (تأکید می‌کنم هر متن که باشد) یعنی صحت انتساب یک متن به نویسنده ادعایی‌اش، یک ضرورت علمی و پژوهشی است و بس. بنابراین، بر خلاف پیش فرض ایشان، به هیچ وجه آن دو پیش فرض برنهاده و اختراعی ایشان دلیل این پرسش و تحقیق نیست. چنان‌که در عمل نیز چنین است و فکر نمی‌کنم محققی مسلمان یا غیر مسلمان با چنین مفروضاتی سراغ بحث وثاقت تاریخی متن قرآن رفته باشد.

اما طرفه این‌که از قضا همین دو پیش فرض مطرح شده خود متأخر بر بررسی وثاقت متن است و از این رو ضرورت طرح و بررسی آنها مبتنی و موکول است بر تحقیق در اصل وثاقت. در این دو گزاره ایشان دقت کنید: "متن قرآن را می‌توان در عصر حاضر همان گونه فهمید که مراد نبی بود" و "متن نوشتاری قرآن اصیل است و برای تمام دوره‌ها معتبر است". روشن است که در مورد نخست اول باید روشن شود که این کلام اساساً "کلام نبی" هست یا نه تا آنگاه به سراغ "مراد نبی" برویم، یعنی ماجرا کاملاً بر عکس دعوی ایشان است. در مورد دوم نیز چنین است. این‌که این متن نوشتاری "برای تمام دوره‌ها معتبر است" یا نه، پس از اثبات اصالت متن قابل طرح و بررسی است و اصالت نیز همان اعتبار تاریخی متن و صحت انتساب آن به نبی است وگرنه پیش از روشن شدن و اثبات وثاقت قرآن سخن گفتن از اعتبار یا عدم اعتبار آن لغو خواهد بود، به‌ویژه اگر واقعاً ایمان بیاوریم که این متن کلام نبی و الزاماً کلام الله نیست، دیگر عدم اعتبار جاودانگی آن مفروض است و نیازی به بحث و مناقشه ندارد.

و اما در مورد این دو پیش فرض در اینجا نمی‌توان بحث کرد و به آنها پاسخ در خور داد چرا که خارج از موضوع است و در جای دیگر باید مورد بحث و مداقه قرار گیرند. اما محض اطلاع ایشان فقط به اشاره می‌گویم که من نه به نظریه "مؤلف مرده است" اعتقاد دارم و نه به نظریه "شریعت صامت". اجمالاً مراد متکلم را معیار بنیادین فهم مراد کلام می‌دانم. بگذریم که در همان نظریات هرمنوتیکی هم نحله‌ها و تفسیرهای متفاوت و گاه متعارضی وجود دارد و نمی‌توان در باب همه آنها حکم واحدی صادر کرد. اما باید افزود انصافا نظریه حذف کامل مراد متکلم در فهم و تفسیر کلام، نظریه‌ای بسیار سست و بی‌ بنیادی است که نه در نظر چندان قابل اثبات است و نه در عمل منطبق با واقعیت. زیرا حداقل در مقام اثبات می‌توان گفت در مقام "مکالمه"، "مفاهمه" چگونه صورت می‌گیرد؟

مثلا اکنون من نوشته جناب مهرزاد را با چه معیاری می‌فهمم و درباره‌ی آنها داوری می‌کنم؟ یا ایشان با چه معیاری نوشته مرا فهم کرده و بر آن نقد نوشته است؟ جز این است که من و ایشان (دست کم به زعم خود) از کلمات هم گوهر معانی را کشف کرده و آن معانی را با معیار مراد گوینده به دست آورده ایم؟ اگر جز این بود هرگز نمی‌توانستیم تفسیر خودمان یعنی همان معانی را به طرف مقابل (متکلم) نسبت دهیم. گفتن ندارد اکنون ایشان با علم به این‌که متکلم متن "وثاقت تاریخی قرآن" چنین گفته به او پاسخ داده و من هم با علم به این‌که آقای حمید مهرزاد چنین گفته به او پاسخ می‌دهم. اگر مراد متکلم را به کلی نادیده بگیریم و ذهن محورانه فقط به سه عنصر "متن"، "مفسر" و "تفسیر" اصالت بدهیم، اصلاً مفاهمه ممکن نخواهد بود.

البته اصل "امتزاج افق ها" قابل دفاع است ولی آن به معنای حذف معیار مراد متکلم نیست. اما این‌که چگونه می‌توان مراد متکلم را کشف کرد و با چه ابزاری چنین توفیقی حاصل می‌شود و پرسش‌های دیگر (مانند این پرسش که آیا ما همیشه مراد متکلم را درست و منطبق با واقع می‌فهمییم؟) مهم‌اند و در جای دیگر باید به آنها پرداخت.[۲]در مورد گزاره دوم هم اجمالاً عرض می‌کنم که بله، تا این لحظه متن قرآن موجود را اصیل یعنی تهی از تحریف می‌دانم و بی‌ گمان مانند دیگر مسلمانان آن را تنها متن معتبر دین‌شناسی و زیست مؤمنانه می‌شناسم،اما این‌که تمام آنچه در قرآن است معتبرند (مثلا این‌که تمام گزاره‌های قرآنی صادق و موجه اند) و یا تمام احکام شرعی آن جاودانه‌اند یا نه، محل سخن و مناقشه است و به هرحال مبحث جداگانه‌ای است.[۳]

سخن آخر این‌که ایشان چنان از اثبات ناپذیری پیش فرض‌های دوگانه سخن می‌گویند که گویی دیدگاه هرمنوتیکی مختار ایشان اثبات شده و مدلل است. ایشان یا مدافعان نظریه مؤلف مرده است یا شریعت صامت تا کنون چنان مدلل و خدشه‌ناپذیر از این نظریه دفاع کرده‌اند که موجب اجماعی حتی نسبی در میان نظریه پردازان این رشته بشود؟ حداکثر چیزی که می‌توان گفت این است که این نظریه هم یکی از دعاویی است که در قلمرو خاص مطرح شده و البته حامیانی هم دارد. اما جدای از این جدالهای لفظی و گمراه کننده، آنچه که واقعیت دارد این است که همگان در عمل فهم مراد متکلم را ممکن می‌دانند و به همین دلیل است که همه حرف هم را می‌فهمند و تلاش می‌کنند به درستی بفمند و در نهایت به اثبات یا رد دعوی متکلم یعنی همان مراد متکلم بپردازند. در عمل جز این است؟[۴] بنابراین ایشان نمی‌توانند پیش فرض‌های معرفت‌شناسانه خود را مسلم و قطعی بگیرند و فتوا بدهند که مشکل طرف مقابل رفع ناشدنی است. حداکثر این است که ایشان از نظریه مختار خود دفاع معقول کنند و در مقام اقناع دیگران بر آیند.


اما حتی اگر از دو پرسش بالا صرفنظر کنیم باز با سئوالات دیگری روبرو می‌شویم مثلاً:

۱. اگر از"نامتن"بودنِ قرآن صرفنظر کنیم، منظور از وثیق بودن متن قرآن چیست؟ چون برخی از صاحب­نظران براین عقیده­اند که قرآن یک متن نوشتاری نیست بلکه مجموعه­ای از گفتارها طی یک دوره­ی تاریخی است. که در آن از قول گویندگان مختلفی سخن رانده می‌شود.

در مورد سخن نخست، فکر نمی‌کنم "منظور از وثیق بودن قرآن" چندان مبهم باشد. حداقل در نوشته پیشین و اکنون من وثاقت به معنای این است که این متن همان متن‌ها یا آیات نازل شده بر محمد در طول بیست و سه سال است که به گزارش مشهور چندی بعد به صورت مدون (بین الدفتین) در آمده و در آن هیچ تغییری از سوی تدوین کنندگان قرآن و به طریق اولی بعدها به دست مسلمانان یا غیر مسلمانان پدید نیامده است. فکر می‌کنم دیگران نیز از عنوان وثاقت قرآن همین معنا را مراد می‌کنند (البته منظور من پژوهشگران تاریخ قران است نه لزوماً ایدئولوگهای مدرن و یا پُست‌مدرن که گاه تفسیرهای خاص و احیانا من درآوردی ارائه می‌دهند و طبعاً جز کج تابی و گاه انحراف از اصل موضوع ثمری ندارد).

اما این جمله که متن قرآن "نوشتاری نیست" نیز دقیقاً روشن نیست. کسی نگفته است که خدا یا محمد متن قران را شخصا نوشته‌اند، دعوی این است که آیات بر پیامبر نازل شده و او آنها را بر دیگران خوانده و آنگاه به فرمان او و تحت نظارت وی این آیات به دست کاتبان بر اشیایی یا صفحه هایی نوشته است. بنابراین این متن اول گفتاری بوده و بعد هم به فرمان همان نبی نوشتاری شده است. این تمام دعوی است.

و اما این‌که در "قرآن از قول گویندگان مختلفی سخن رانده می‌شود"، نیز روشن نیست که مراد چیست. گفتن ندارد که در بیش از شش هزار و ششصد آیه قرآن، غالباً از قول خداوند خطاب مستقیم به نبی و غیر مستقیم به ناس یا مؤمنان سخن گفته می‌شود و گاه هم به تناسب موضوع و زمینه‌های گزارشی آیات از قول نبی اسلام یا دیگر انبیا و اشخاص سخنی گفته شود. اما این موضوع، چه ارتباطی به موضوع وثاقت تاریخی قرآن دارد؟


۲. آیا مراد مدعیان وثاقتِ قرآن، "قرآن محمد" یا "قرآن عثمان" است؟ یک مؤمن شاید با فراغ بال ادعا کند که نزد من "این­دو" یکی است، ولی آیا یک محقق تاریخ که روش تجربی را به کار می‌گیرد هم مجاز است این‌گونه بیندیشد؟ چون مورد وثوق بودن و اطمینان ـ در چارچوب بینش سنتی ـ تا حد زیادی سوبژکتیو است؛ باید پرسید وثیق بودن متن برای چه کسی؟ از متن قرآن چنین بر نمی‌آید که متن آن مورد اطمینان و وثاقت تمام آحاد است. پس، از وثاقت متن برای مؤمنین نمی‌توان به وثاقت برای مورخین تجربه‌گرا رسید و اصولاً ایندو از دو جنس می‌باشند:

در مورد این مدعا که نگاه صرفاً مؤمنانه به مفهوم وثاقت قرآن و نگاه علمی و تجربه گرایانه و صرفاً پژوهشی به این متن فرق دارند، البته حق با ایشان است و حداقل این دو لزوماً یکی نیستند. به عبارت دیگر، نمی‌توان به استناد گزاره‌ای ایمانی و درون دینی (مانند آیه انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون)، نتیجه گرفت که پس وثاقت یا عدم تحریف قرآن تضمین است، اما این دو نه تنها مانعه الجمع نیستند بلکه از منظر دین عقلانی و معرفت اندیش، باید با هم باشند و به سخن دقیق‌تر باور به وثاقت متن مقدس منطقا مبتنی بر تحقیق و تفحص علمی و تجربی در باستان‌شناسی آن است. اما در‌عین‌حال در پاسخ به پرسش وثاقت برای چه کسی، چنان‌که پیش از این گفتم، باید گفت: برای هر پژوهشگری اعم از مسلمان و غیر مسلمان.

زیرا در مقام پژوهش، باورهای پیشینی ایمانی بی‌ تأثیر است، آنچه نقش‌آفرین است استدلال است و حجت محققانه. به سخن دیگر یک مسلمان راست کیش هم وقتی در مقام تحقیق بر می‌آید و می‌خواهد از وثاقت و اعتبار تاریخی کتاب مقدس خود سراغ بگیرد، الزاماً باید از قواعد نقد تاریخی و دانش خاص آن استفاده کند از این رو فرقی بین او و محقق دیگر نیست. این‌که گفته شده است از متن قرآن بر نمی‌آید که این متن مورد اطمینان تمام آحاد است، کمی شگفت می‌نماید. فرضا چنین اطمینانی هم در متن داده شده باشد، مگر چنین اطمینان دادنی می‌تواند بدان معنا باشد که این کتاب دست‌خوش تغییر نشده است؟ به هرحال محقق صرفاً به تحقیق و قواعد آن وفادار است و هرگز باورهای درون دینی نمی‌تواند جای تحقیق و استدلال را بگیرد.[۵]


۳. اگر علوم تجربی در پی رهایی از پیش­فرض­های متافیزیکی هستند، چرا ادیان باید به دنبال علمی جلوه دادن خود باشند؟ امری که سود اندک و زیان کلان در پی خواهد داشت. به نظر می‌رسد متمسک شدن به "وثاقت متن"، ورود به چنین می‌دانی است.

وثاقت متن به­مفهومی که اهل"ظاهر" مراد می‌کنند نه ممکن و نه موجد ایمان نزد اغیار می‌گردد. شاید آیه‌ای که در پی می‌آید بگونه­ای اشاره به مضمون فوق داشته باشد:وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ کِتَابًا فِی قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ لَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُواْ إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِینٌ (سوره۶ آیه۷).

در مورد دعوی نخست، باید بگویم من نیز با ایشان همداستانم که نباید دنبال علمی نشان دادن دین و ایمان بود و به‌طور کلی من نه به "علم دینی" اعتقاد دارم نه به "دین علمی"[۶]، اما برخی از امور مرتبط به دین دینی به معنای خاص آن نیستند. از قضا موضوع محل بحث از همین مقولات است. چنان‌که توضیح دادم، پرسش از این‌که متن مقدس مسلمانان (یا متون دینی ادیان دیگر)، یک موضوع پژوهشی است که نظر یک مورخ تاریخ ادیان و اسلام را به خو جلب می‌کند و در چهارچوب قواعد علم نقد تاریخی در این مورد تحقیق می‌کند و به هر نتیجه‌ای هم دست یافت اعلام می‌کند. طبعاً یک پژوهشگر مؤمن مسلمان هم چاره‌ای جز پیروی از این قواعد ندارد.

اما منظور از این جمله که "وثاقت متن به مفهومی که اهل ظاهر مراد می‌کنند . . ."، چست؟ منظور این است که هرکس معتقد به وثاقت قرآن و صحت انتساب آن به آورنده وحی باشد "اهل ظا هر" است و لابد هر کس جز این بیندیشد "اهل با طن"؟ معیار ظاهر و باطن چیست؟ آنچه در این عرصه حرف آخر را می‌زند و ملاک است، صرفاً استدلال است و توان توجیهی و قدرت اقناع آن. اما این‌که احراز وثاقت قرآن نه ممکن است و نه موجد ایمان نزد اغیار می‌گردد، باید گفت دعوی نخست نادرست و دعوی دوم درست است. در مورد اول بعداً توضیح خواهم داد و در مورد دوم درست است اما گفتن آن حشو قبیح است چرا که اساساً در مقام تحقیق هیچ محققی، ولو مؤمن صادق و وفادار، در اندیشه ایجاد ایمان بیش‌تر در مؤمان نیست تا چه رسد به ایجاد ایمان در اغیار. فرضا من به عنوان یک مسلمان با تحقیق در موضوع سندیت تاریخی قرآن می‌خواهم برای مسیحیان و یهودیان و ماده گرایان و . . . ایجاد ایمان کنم؟ مثلاً برای آنها استدلال کنم که: چون ثابت شد که این متن همان کلام خداوند یا محمد است، پس شما ایمان بیاورید؟! این چه سخن غریبی است؟


۴. اگر منظور از"وثاقت تاریخی متن"، باستانشناسی متن قرآن است، پس نباید در مورد آن با زبانِ کلامی سخن گفت. باستانشناسی متون کهن دانشی است نوین با متد و قواعد خاص که براساس آن نمی‌توان به نتایج قطعی درباره‌ی تاریخ دست یافت. در صورتی که بحث­های کلامی در پی تولید نتایج قطعی است تا برپایه آن ایمانی "مُسَلَم" بنا شود. شایسته­ی دانستن است که جدل­های کلامی توانایی دخیل کردن احتمالات در نظریات را ندارد

با این سخن جناب حمید کاملاً موافقم. در همان نوشته پیشین و نیز در همین مقاله به روشنی در این باب سخن گفته ام. روشن است که موضوع تعیین میزان وثاقت یک متن، مقدس یا نا مقدس، کاری از جنس تاریخ و از این رو مورخانه است نه از جنس کلام و علم عقاید و متکلمانه. این دو نه تنها یکی نیستند که حتی ممکن است در موارد بسیاری با هم در تعارض بیافتند. با توجه به این تفاوت حوزه تحقیق است که محقق تاریخ قرآن هیچ نظریه خاص از پیش پذیرفه شده را اثبات نمی‌کند بلکه تحقیق می‌کند تا به حقیقتی دست پیدا کند و طبعاً به الزام منطق علم و تحقیق به نتایج آن نیز ملتزم است. به همین دلیل است که نتایج تحقیق علمی همیشه نسبی است و همواره آماده تن دادن به احتمالات دیگر و شبهه‌های جدید‌تر است. حتی در حیطه کلام نیز چنین است چرا که جز اصول موضوعه دین بقیه فهم و تفسیر و تحقیق و نظر خاص متکلم است. به هرحال با این قسمت از فرمایشان جناب مهرزاد مخالفتی نیست.


۵. ممکن است وثاقت نزد برخی افراد به معنای "بیّنه داشتن" باشد. همانی که در قرآن در آیه ۴۲ سوره انفال آمده است:"لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَهٍ وَیَحْیَى مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَهٍ" که مسامحتاً می‌شود گفت مراد آیه فوق"با دلیل ماندگار و بی‌ دلیل و نشانه ناپایدار است"می باشد. اگر منظور از وثاقت این باشد، نشانه­های هر دوره­ای در دوره بعدی ممکن است تغییر کنند و در فضا و اپک دیگر نقش دلالتی خود را از دست بدهند. به این نکته باید توجه داشت که نشانه‌ها به‌صورتِ مجرد و مجزای از پارادایم و افق معنایی، معنا ندارند.

لابد پیامبر در عصر خود توانسته بود به اندازه کافی در دفاع از گفتمان الهی خود بیّنه ارائه کند که در پروسه­ای نسبتاً طولانی بیش‌تر هم­عصران خودرا قانع کند. ولی آیا پذیرش این نشانه­ها و ضریب قانع گنندگی آنها برای همه نسلها و همه عصرها یکی است؟

فکر نمی‌کنم کسی چنین معنایی از عنوان "وثاقت تاریخی قرآن" مراد کند. حداقل من در گفتارم چنین معنایی را در نظر نداشتم.


۶. البته با دلایل امپریک نمی‌توان نگارش قرآن توسط پروردگار (غلیظ­ترین مفهوم وثاقت)را ثابت کرد. ولی این امر مانع از آن نمی‌شود که اهل ایمان "باور{ belief}"(= Religious conviction) داشته باشند که قرآن کتابی است الهی. زیرا "باور" در اینجا به معنی قانع شدن دینی و اعتقاد و ایقان فرد است که بایستن الزام آور (necessary)گزاره­های علوم طبیعی را در خود ندارد.

در علوم (به معنای جدید) "ذره­ی نشکن" و اصل شکست‌ناپذیر نداریم. گذاره­های "علمی" در مجامع اهل علم به‌طور مشروط پذیرفته می‌شوند و تا زمانی دوام می‌آورند که موج تحقیقات دانشمندان در آنها خلل ایجاد نکند و موجب ابطال آنها نگردد. یعنی در این حوزه اساس بر شک و بنا بر عدم قطعیت و "جزم" زدایی است. پس ادعای"وثاقت تاریخی متن" که رنگ و بویی قطعی و حکمی دارد از منظر علوم انسانی پارادکسیکال می‌باشد.

در همین جا ضروریست گفته شود که هر دلیل عقلی الزاماً دلیل اثباتی و امپریک نیست. حوزه استدلال عقلی بر روی اهل ایمان باز است، در درجه اول برای قانع کردن خود و در مرحله بعدی برای طرح ایده­ی خویش در فضای بین الاذهانی. اما باید توجه داشت که اعتبار این دلایل به ضریب جاذبه و میزان ایجاد کشش در دیگران است، و اصولاً نه از جنس دلیل امپریک است و نه نشانه‌ای از ثبوت آن می‌توان ارائه داد. در ضمن مباحثِ معرفت‌شناسی نشان داده است که دیگر پای فقط یک عقلانیت در میان نیست و انواع عقلانیت وجود دارد. همین طیف رنگین خرد حکم می‌کند که بشر از "انجزام" دوری کند. بعبارتی "عقل" چون دوره­ی نوجوانی دیگر جبار و سلطه­جو نیست و کوس نودولتی از بام سعادت نمی‌زند.

در این قسمت منتقد محترم ضمن تکرار بخشی از گفته‌های پیشین خود در مورد الزامات کار علمی و تجربی، در مورد موضوعات مهمی چون ارتباط و نسبت علم و عقل با گزاره‌های ایمانی و دینی نیز سخن گفته اند. در مورد بخش نخست نظرم را گفته‌ام و تکرار نمی‌کنم و در مورد دوم واقعیت این است که حداقل ارتباط مستقیمی با مبحث کنونی ندارد و ورود به محدوده علم و دین و عقل از امکان و مجال این نقد نوشته خارج است و از این رو از آن در می‌گذرم. فقط می‌افزایم با گفته‌های ایشان اجمالاً موافقم و مخالفت اصولی در میان نیست.

در عین حال لازم است به دو نکته اشاره کنم. نخست این‌که ایشان گفته‌اند "با دلایل امپریک نمی‌توان نگارش قرآن توسط پروردگار (غلیظ‌ترین مفهوم وثاقت) را ثابت کرد". سخن حقی است اما مگر کسی از مدافعان وثاقت قرآن با استناد به این دلیل مدعای کلام الهی بودن قرآن (نظریه وحی ملفوظ) را ثابت کرده است؟ روشن است که از گزاره "قرآن موجود همان قرآن مکتوب در زمان محمد است" نمی‌توان نتیجه گرفت پس "این متن لفظا و معنا کلام خداوند است". بعید می‌دانم کسی چنین استنتاجی داشته باشد.[۷] اما به هرحال در این مورد من بی‌ تقصیرم و نباید پاسخگو باشم. به هر تقدیر ادعای وثاقت و اصالت قرآن جز این نیست که این متن از زمان نبی تا کنون دچار تغییر به زیاده و کم نشده است.

و اما نکته دوم. ایشان نوشته‌اند "پس ادعای "وثاقت تاریخی متن"، که رنگ و بویی قطعی و کلی دارد، از منظر علوم انسانی پاردکسیکال است". با توضیحات پیشین پاسخ این مدعا نیز روشن است. دست کم من موضوع وثاقت متن را موضوعی علمی و تحقیقی می‌دانم و از این رو خطا‌پذیر و نقدپذیر و درنتیجه نه امری است کلی و نه جزمی و نه جاودانه، یک محقق مدافع وثاقت قرآن حداکثر می‌تواند بگوید تا این لحظه و با استناد به این دلایل بر این باورم که این متن همان متن زمان محمد است نه بیش‌تر. وقتی می‌گوییم "وثاقت تاریخی قرآن"، همین عنوان به روشنی نشان می‌دهد که این یک موضوع تاریخی است نه کلامی و اعقتادی. هرچند که البته نتیجه آن، هرچه باشد، پیامدهای کلامی هم خواهد داشت.

اصولا به نظر می‌رسد که ناقد محترم با یک پیش فرض نادرست به این نقد نوشته دست زده است و آن این است که به گمان ایشان دعوی وثاقت قرآن یک بحث کلامی است و برای اثبات وحیانی بودن کتاب است و فقط کسانی چنین حرفی می‌زنند که می‌خواهند حقانیت اسلام و وحی و قرآن را ثابت کنند. تا آنجا که من می‌دانم چنین تصوری از بن اشتباه است و اگر هم کسی چنین گفته باشد حداقل ربطی به من و نوشته مورد نقد ایشان ندارد. اگر ایشان به همان نوشته کوتاه قبلی توجه بیش‌تر کرده بودند دست کم این سخنان را در مورد افکار من نمی‌گفتند. به هرحال اگر محققی از پیش هم به حقانیت مطلق دین اسلام و وحی و وثاقت قرآن به هرمعنا یقین دارد و هیچ تحقیقی هم در باورهایش خللی ایجاد نمی‌کند، دیگر چه نیازی به تحقیق دارد. گفتن ندارد تحقیق با ابزارهایی مشخص انجام می‌شود اما نتیجه نا مشخص است و محقق باید به نتایج تحقیق ملتزم باشد وگرنه تحقیق بی‌ معنی و لغو خواهد بود.


۷. ورود به مقوله­ی"وثاقت تاریخی متن" خودبخود مارا وارد حوزه­ی علوم انسانی تحت عنوان متن‌شناسی یا باستانشناسی متون کهن می‌کند که ماحصل آن نگاه نقادانه و نه جانبدارانه و تبشیری به متن است. اگر با روش‌های این دانش به برسی پروسه جمع‌آوری قرآن ـ که در منابع تاریخی مسلمین گفتگو در مورد آن بسیار است ـ به پردازیم نتیجه مورد نظر مؤمنین حاصل نخواهد شد. چه تاریخ تدوین قرآن به ما می‌آموزد که فراگرد جمع‌آوری این متن گفتاری چندان بی‌ شکست وبست نبوده است. بنابراین اهل ایمان اگر می‌خواهند از مزایای این دانش به نفع دین خود استفاده کنند باید آماده پذیریش پیامدهایی که به سود آنها نیست هم باشند. این پیامدها می‌تواند به شرح زیر باشد:

انبوهی از اما و اگرهای کمرشکن را بر متن وارد می‌کند تا جاییکه ممکن است فایده­های عملی را از آن بستاند.

ـ تعداد زیادی حدیث و روایت در تنقیص و تحریف متن از دل تواریخ مربوطه بیرون کشیده می‌شود. چون برخی از صاحب­نظران تعداد این احادیث را تا دوهزار روایت برآورد کرده­اند.

ـ رقیبانی برای قرآن موجود(قرآن عثمان) که در این عصر مورد قبول جمیع مسلمین است پیدا خواهد شد. نظیر مصحف پنهان علی، مصحف از بین رفته فاطمه، قرآن اصلی که به اعتقاد امامیه نزد امام زمان است.خورده شدن قسمت­هایی از قرآن توسط بز عایشه.

ـ گفتگوهای بسیار در مورد شیوه نگارش، جمع آوری، خوانشهای چهارده­گانه، کاستی­های خط کوفی نظیر بی­نقطه و اِعراب بودن و... قرآن.

ـ دخالتهای بشری در انتخاب و تدوین آیات و احتمال خطاهای انسانی

ـ روشن نبودن روش تفکیک گفته‌های پیامبر از آیات قرآن کریم.

ـ برای تحقیق تاریخی در مورد وثاقت موضوع و سندی، در اختیار داشتن آرشیو مربوطه اصلی اساسی است. در این رابطه چون تمام مصحف‌های قرآن دوران پیامبر بعد از تدوین قرآن معروف به قرآن عثمان سوخته شده­اند، درنتیجه اسناد و آرشیوی(اگر مجاز باشیم از این واژه در این مورد خاص استفاده کنیم)برای محقق تاریخ باقی نمی­ماند تا در مورد وثاقت تاریخی متن، تحقیق کند. لذا می‌توان ادعا کرد که از منظر تاریخ‌شناسی، وثاقت تاریخی متن قرآن امکان‌پذیر نیست.

به نظر می‌رسد جناب مهرزاد در این قسمت به کلی تمام بافته‌های گذشته خود را پنبه کرده و یکسره راه دیگری در پیش گرفته اند. ایشان تا این قسمت پیوسته از الزامات تحقیق علمی و احتراز از کار تبشیری و رویکرد کلامی سخن گفته و مدافع عدم قطعیت پژوهش‌های علمی در علوم انسانی یا تجربی و به‌ویژه در پروژه باستان‌شناسی قرآن بوده‌اند، اما در اینجا گویا تمام این آموزه‌های درست را فراموش کرده و قاطعانه در مورد عدم امکان اثبات علمی و تاریخی وثاقت قرآن سخن گفته اند. ایشان در آغاز پس از تذکر درست و چند باره در مورد علوم انسانی و باستان‌شناسی متوتن کهن، می‌نویسند "اگر با روش‌های این دانش به بررسی پروسه جمع‌آوری قرآن – که در منابع تاریخی مسلمین گفتگو در مورد آن بسیار است – به پردازیم نتیجه مورد نظر مؤمنین حاصل نخواهد شد". در پایان نیز پس از طرح برخی اشکالات و یا ابهامات به این جمع‌بندی می‌رسند که: "می توان ادعا کرد که از منظر تاریخ‌شناسی، وثاقت تاریخی قرآن امکان‌پذیر نیست".

در این مورد یک پرسش اساسی مطرح است و آن این‌که شما از کجا به این نتیجه قطعی رسیده‌اید که "وثاقت تاریخی قرآن امکان‌پذیر نیست" و یا "نتیجه مورد نظر مؤمنین حاصل نخواهد شد"؟ مگر قرار نبود طبق ارشادات درست شما از جزمیت و قطعیت نهایی در علوم انسانی احتراز شود؟ آیا خود شما در این مورد تحقیق جامع کرده و ادلّه طرفین دعوی را به دقت و با استفاده از روش‌های علم الحدیث و به‌طور کلی ادله نقلی و عقلی بررسی کرده‌اید و پس از آن به این نتیجه قاطع رسیده اید؟ آیا تمام احتمالات آینده هم مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته اند؟

حتی اگر چنین پژوهش هایی هم صورت گرفته باشد، که شواهد نشان می‌دهد چنین نبوده است، تازه شما می‌توانید به اقتضای علم و تحقیق بفرمایید که من با این دلایل به وثاقت تاریخی قرآن مطمئن نیستم و یا بالاتر مطمئن شده‌ام که این کتاب دقیقاً همان آیات نازل شده و یا کتابت شده در زمان محمد نیست، بیش از این دعوی نمی‌توان داشت. بیش از این خروج از علم و تحقیق است و اعتباری ندارد. جالب است که اگر همین دعوی از سوی مقابل مطرح شود، غالباً متهم به علم ناشناسی و جزمیت اندیشی و ایمان‌گرایی و دین باوری (به تعبیر یکی از حضرات "دین خویی") می‌شود و بر پیشانی‌اش برای همیشه داغ باطله می‌خورد. به هرحال هر پژوهشگری حق دارد از نظریه مختارش دفاع کند اما قطعا حق ندارد تکلیف یک فکر یا موضوع علمی را برای همیشه روشن کند و با به کار بردن کلماتی چون "امکان ندارد" باب تحقیق را ببندد. اصولاً استفاده از چنین عناوینی (امکان یا عدم امکان) حداقل به مفهوم فلسفی آن جایی در چنین مباحثی ندارد و اگر هم گاه به کار برده شود، از باب تسامح است و حداقل بیانگر شدت اعتماد و اطمینان به یک فکر و یا موضوع است نه بیش‌تر.

و اما در مورد اشکالات و شبهاتی که مطرح شده و از فهرست کردن آنها نتیجه گرفته‌اند که "از منظر تاریخ‌شناسی، وثاقت تاریخی قرآن امکان‌پذیر نیست". شبهاتی از این دست، که البته کم هم نیستند و در منابع مربوط از گذشته تا حال ثبت و ضبط است، قطعا مهم‌اند و قابل بررسی و تحقیق جدی و بی‌ گمان هر پژوهشگر تاریخ قرآن باید به آنها توجه کند و مخصوصا روایات منقول در منابع روایی یا تاریخی کهن و میزان اعتبار و وثاقت خود آنها را (از نظر علم الحدیث و به‌ویژه معیارهای نقد تاریخی جدید) بسنجد و در نهایت ادله نقلی و عقلی گروه معارض را هم مورد مداقه و ارزیابی قرار بدهد و در فرجام کار به یک جمع‌بندی برسد. این کار یک کار علمی است و باید با بی‌ نظری و در حد ممکن تهی از هر نوع پیشداوری باشد و البته شماری از محققان مسلمان و نیز شرق شناسان و قرآن پژوهان این کار را کرده‌اند و آثار پر ارجی پدید آورده اند.


تاریخ انتشار : ۲۴ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
04_08_2013 . 02:00
#4
نقدی بر “نقد وثاقت متن”
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۲


بخش دوم

اما من اکنون در مقام ارزیابی و داوری در باب ادلّه موافق و مخالف وثاقت تاریخی قرآن نیستم، ولی در محدوده ادعای غیر علمی جناب مهرزاد مبنی بر امکان ناپذیری احراز وثاقت قرآن و نقد آن، فقط به چند نکته اشاره می‌کنم.

نکته نخست و مهم آن است که قرآن به مثابه یک "متن" (گفتاری و سپس نوشتاری) تاریخی و تاریخمند است و جز این نمی‌تواند باشد. هیچ مسلمانی نیز منکر این نیست. این سخن بدان معنا است که این متن جدای از منبع اصلی و گوینده آن (خدا با شد یا نبی) در یک مقطع خاص زمانی و مکانی و در بستر یک سلسله الزامات گریز‌ناپذیر خلق شده و در اختیار مؤمنان قرار گرفته است. "اسباب النزول" دقیقاً به همین واقعیت اشاره دارد. گرچه معمولاً اسباب النزول را در مورد آیات الاحکام و برخی رخدادها مورد توجه قرار می‌دهند اما می‌توان گفت تمام قرآن شأن نزول دارد و لذا گزاف نیست که بگوییم آیه آیه قرآن شأن نزول دارد و تاریخمند است. به هرحال نزول وحی و شکل‌گیری کل قران در خارج از تاریخ رخ نداده است. این سخن بدان معنا است که این کتاب در یک شرایط خاص تاریخی و اجتماعی و سیاسی پدید آمده و خلق شده است.[۸]

آنچه مسلمانان عموماً معتقدند این است که قرآن وحی خداوند است که تمام آن در زمان حیات نبی در طول کم‌تر از بیست و سه سال شکل گرفته و به تدریج مکتوب شده و در مقطع رحلت پیامبر به‌طور پراکنده مکتوب بوده و پس از آن در زمان ابوبکر یا عثمان جمع‌آوری شده و به صورت کتابی واحد در آمده و مورد توافق اصحاب و مسلمانان قرار گرفته و در آن هیچ نقصانی به زیاده و یا کم رخ نداده است. طبق این گزارش، اصل قرآن (مندرجات قرآن) همان است که در زمان پیامبر و با نظر و نظارت وی مکتوب شده ولی به روایتی جمع و تدوین و تعیین قرائت خاص و یا رسم الخط و احتمالاً نقطه گذاری و برخی اصلاحات شکلی و فنی دیگر پس از آن در طول حدود بیست و پنج سال انجام شده است. بدین ترتیب می‌توان گفت قرآن موجود در دو مقطع زمانی (زمان پیامبر و زمان خلفا) تحقق تاریخی یافته و به صورت متن نهایی و اجماعی مسلمانان در آمده و پس از آن نیز ظاهراً اختلافی در متن قرآن پدید نیامده است، برخی اختلافات مبنی بر تحریف به نقصان در قرون بعدی مستند است به برخی روایات منقول از برخی راویان در همان بیست و پنج سال مهم دوران تدوین قرآن. از این منظر نیز قرآن یک متن تاریخی است و چگونگی و چرایی جمع و تدوین و تنظیم آن موضوعی است کاملاً تاریخی.

نکته دوم. حال ماییم و گزارشات تاریخی برآمده از همان در مجموع حدود چهل و پنج ساله آغاز اسلام. جای انکار ندارد که در منابع روایی و تاریخی مربوط به نیم قرن اول اسلام در مورد چگونگی کتابت و جمع‌آوری و تنظیم سوره‌ها و جایگاه آیات و بلندی و کوتاهی سوره‌ها و دلایل برخی تغییرات و امور فنی دیگر اختلافاتی وجود دارد که در قرون نخستین اسلامی به‌ویژه در عصر تدوین (سده دوم تا سوم چهارم هجری) بحث هایی را برانگیخت اما به هر دلیل به زودی فرو نشست ولی در دوران جدید برخی شرق شناسان و اسلام شناسان غربی بار دیگر پای در این وادی نهاده و به گونه‌ای همان بحث‌ها را زنده کردند و بر شبهات دیرین دامن زدند و اکنون در شرایط بحرانی جهان اسلام (که به گمانم جهان اسلام تا کنون به این اندازه دچار بحران نبوده است)، همان جدالها به گونه‌ای تکراری در میان برخی پژوهشگران مسلمان نیز در حال رواج و گسترش است.

نکته سوم. اکنون چه باید کرد؟ مؤمنان مقلد و غیر محقق می‌توانند هم‌چنان به ایمان خود وفادار باشند و وارد این مجادله نشوند، چنان‌که نمی‌شوند، اما کسانی که دغدغه حقیقت دارند و به دین مبتنی بر تحقیق و معرفت و انتخاب آگاهانه و آزادنه باور دارند، می‌بایست در موضوع جدلی میزان اعتبار اصالت و ثاقت قرآن تحقیق جدی بکنند و البته به هر نتیجه‌ای هم رسیدند بدان ملتزم باشند. اما هر محققی باید بداند، و می‌داند، یک پدیده تاریخی صرفاً در بستر درک و فهم و تحلیل دقیق شرایط و زمینه‌های مختلف الجوانب آن رخداد قابل فهم و تحلیل و داوری است. تحولات فکری، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی نیم قرن اول وتوسعا قرن نخست اسلام چندان مهم است که بدون درک و تحلیل همه جانبه آن تحولات فهم و تحلیل دگرگونی‌های بعدی بسیار دشوار و شاید ناممکن است.

در این دوران دو رخداد مهم در سرشت و سرنوشت اسلام و مسلمین اعصار بعدی نقش‌آفرین شدند. یکی تحریم کتابت به وسیله خلیفه اول یا دوم بود و دیگری ایجاد انشعابات پیاپی و فرقه سازی‌ها و فرقه گرایی‌های گسترده و ویران‌گر عمدتاً حول مسأله خلافت. در این دوران بازار حدیث گویی و حدیث‌سازی به شدت گرم بود و به دلیل سنت حافظه محور اعراب از گذشته از یک سو و تحریم کتابت از سوی دیگر، احادیث اندک نبوی و جعلیات کثیر منسوب به نبی و یا صحابه، سینه به سینه نقل می‌شد و در همه‌جا پراکنده بود و هر گروه و فرقه و حتی شخص از آن روایات جعلی و برساخته و تصادفا واقعی به سود خود از آن استفاده می‌کرد و البته هنوز هم تا حدودی چنین است. فهم روایات مربوط به چگونگی جمع‌آوری قرآن در چنان دوران پر تنش و پر مناقشه فکری و سیاسی و فرقه‌ای قابل درک و تحلیل است.[۹]

نکته چهارم. در مورد اشکالاتی که جناب مهرزاد مطرح کرده و به استناد آنها داوری کرده‌اند که اثبات وثاقت تاریخی قرآن ممکن نیست، باید گفت ماجرا به این سادگی‌ها و ساده سازی‌ها نیست که ایشان گمان کرده اند. در برابر این اشکالات یا احتمالات، از دیرباز به تفصیل بحث کرده و پاسخ هایی کم و بیش درخور به آنها داده شده و ایشان احتمالاً از آن بی‌ خبر نیستند. آنچه اکنون کم داریم طرح هزار باره شبهات و اشکالات نیست، آنچه اکنون نیاز است، نقد و تحلیل تاریخی آنها بر بستر تحولات پر شتاب و سیاسی قرن اول و بر اساس علم الحدیث گذشته و به‌ویژه معیارهای جدید نقد تاریخی و نسخه‌شناسی و زبان‌شناسی نوین است. اگر چنین رویکرد نقادانه‌ای روی این روایاتی که به شکلی توهم دخل و تصرف در قرآن زمان ابوبکر یا عثمان را دامن می‌زند بشود، بعید می‌دانم که چنین روایاتی از مهلکه پر خطر نقدجدی جان سالم در ببرند.

به ویژه فراموش نکنیم که روایات بازمانده در منابع، روایاتی که به گونه‌ای موهم دخل و تصرف در قران عثمانی‌اند، از جهاتی چنان دچار اشکال و به‌ویژه تناقض‌اند، که استفاده سازگار و استنتاجهای معقول و استخراج نظریه‌های موجه از آنها کار آسانی نیست. بنابراین این شبهات چندان کمرشکن هم نیستند. تازه این قسمت نخست تحقیق است. در قسمت بعدی لازم است ادله موافقان و مخالفان وثاقت همه جانبه بررسی شوند و در نهایت با هم مقایسه گردند و در این صورت نیز بسیار بعید می‌نماید که نظریه اقلیت ناچیز یعنی معتقدان به تحریف قرآن تاب مقاومت در برابر ادله معقول‌تر و مقبول‌تر حامیان نظریه اکثریت را داشته باشد. به هرحال در مقام مقایسه است که می‌توان با تمام کاستی‌های محتمل دو نظریه، یکی را ترجیح داد چرا که ترجیح بلامرجح خلاف عقل است.

در موارد اختلافی و یا وجود ادله معارض باید از قاعده مشهور "تعادل و تراجیح" استفاده کرد و به نظری مشخص رسید. جناب منتقد به شماری از ابهامات و اشکالات و در بهترین حالت معارضات اشاره کرده و در نهایت با شتاب و با ساده‌سازی تمام فتوا داده‌اند که اثبات وثاقت ممکن نیست. حداقل چیزی که می‌توان گفت این است که معتقدان به عدم تحریف در قرآن در زمان جمع و تدوین آن، با آشنایی و در دست داشتن همان روایات و اشکالات مورد اشاره به وثاقت اطمینان یافته اند. به درستی گفته‌اند "بهترین دلیل وجود شئ وقوع شئ است".

در این میان برخی از فرمایشات ایشان شگفت می‌نماید. از جمله ایشان می‌فرمایند که برای تحقیق در این زمینه نیازمند آرشیو هستیم و چون تمام قرآنهای غیر عثمانی سوزانده شده‌اند و امروز از داشتن آرشیو لازم محرومیم، نمی‌توانیم در زمینه تعیین وثاقت قرآن تحقیق کنیم، پس "وثاقت ممکن نیست". انصافا این دیگر از آن حرفها است! باید پرسید که:

اولاً. مگر در مورد دیگر باستان شناسی‌ها آرشیو حداقل کامل و وافی به علم مطلق وجود دارد؟ کسانی که با تاریخ به‌ویژه تاریخ باستان آشنا هستند می‌دانند کم‌تر رخداد مهم تاریخی است که امروز جز بر اسناد مکتوب غالباً متعارض متکی و مستند باشد، اما مورخ امروزی به بهانه فقد اسناد کامل و نداشتن آرشیوی مطلوب از اظهارنظر خودداری می‌کند؟ این در واقع پاک کردن صورت مسأله است. اگر بنا شود به این توصیه عمل شود، باید کار تاریخ نگاری و به تعبیر ایشان باستان‌شناسی در هر زمینه‌ای تعطیل شود و در نهایت بخش اعظم و شاید گزاف نباشد که بگوییم تمام منابع تاریخی از کتابخانه‌ها جمع‌آوری و به عنوان اشیایی مزاحم و بی‌ ثمر به دریا ریخته شوند. مثلاً چون درباره‌ی زرتشت اختلافات جدی و گاه حل نشدنی به چشم می‌خورد و حتی در وجود تاریخی او (مانند بسیاری از شخصیت‌های مهم تاریخی) تردید جدی وجود دارد، پس از طرح موضوع و اظهارنظر خود‌داری کرده و خود را در خلاء رها کنیم.

اگر چنن کاری درباره‌ی هر موضوع یا شخصیتی شدنی باشد، که نیست، درباره‌ی پیامبران و از جمله درباره‌ی نبی اسلام اساساً تصوری کردنی هم نیست. با این‌که وجود تاریخی محمد تا کنون مورد انکار قرار نگرفته است اما اگر محققی این وجود را انکار کرد، چنان‌که اخیراً یک محقق آلمانی چنین گفته است، در این صورت چه باید کرد؟ به هرحال حداقل برای یک مسلمان نفی وجود واقعی پیامبرش چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ می‌توانیم به او توصیه مشفقانه بکنیم: گرچه محمد برساخته تاریخ است و هرگز وجود نداشته اما باز به او و نبوت و قرآن او ایمان داشته باش و به گفتارهایش عمل کن؟ داستان قرآن هم همین اندازه اهمیت دارد و شاید از جهتی مهم‌تر هم هست چرا که ارزش و اعتبار پیامبر به نزول وحی الهی به او و درنتیجه ثبوت امر نبوت در مورد او است وگرنه محمد بن عبدالله غیر نبی وجود هم نداشته باشد، اهمیتی ندارد. اعتقاد و یا عدم اعتقاد به وجود تاریخی محمد برای مورخان هم مهم است و در حیطه تحلیل برهه‌ای از تاریخ عمومی بشر یا تاریخ منطقه‌ای اعراب و خاورمیانه اهمیت دارد.

ثانیاً. این‌که اسنادی وجود ندارد و یا قرآنها سوزانده شده‌اند و . . . "اما" و "اگر" هایی هستند که داستان خانه خریدن آن مرد در مثنوی را به یاد می‌آورد. "ای عزیزم در "اگر" نتوان نشست"! من هم می‌گویم "ایکاش" چنان اسنادی وجود داشت اما به هرحال نیست، حال که نیست، بر عدم نمی‌توان بنایی استوار کرد و از احتمالات اتخاذ سند کرد و گفت پس تحقیق ممکن نیست. روشن است که باید به مقتضای اصول تحقیق به همین داشته‌ها، هرچه که هست، تکیه کرد و در نهایت به نظر مشخصی رسید. ولو این‌که در فرجام کار محققی به لاادری و به اصطلاح به "توقف" برسد.

موضوع قابل توجه دیگری که منتقد برای تحکیم فرضیه تحریف قرآن بدان تمسک جسته است، مصحف‌های علی و فاطمه و امام زمان است که در منابع به‌ویژه شیعی زیاد به آنها اشاره می‌شود. در این مورد نیز چند نکته قابل ذکر است.

اولاً. هیچ روشن نیست که این قرآنها وجود داشته اند. چنان‌که برخی از رجال دینی (از جمله آیت‌الله بروجردی[۱۰]) اساساً منکر وجود مصحف علی بوده اند. به هرحال نشانه معقولی برای وجود چنین قرآنهایی در دست نیست.

ثانیاً. نیز هیچ دانسته نیست که این مصاحف چیستند و چگونه بوده و دارای چه خصوصیات و محتوای بوده اند. مثلاً برخی گفته‌اند مصحف علی همان قرآن عثمانی بوده و فقط با برخی شروح و احادیث نبوی مزین شده بود. شواهدی بر این احتمال وجود دارد. مانند این‌که گفته شده که امام علی از قرآن سوزی عثمان دفاع کرده است.

ثالثاً. اگر منازعات سیاسی و فرقه‌ای و قبیله‌ای نیم قرن اول و پس از آن را در جعل احادیث فراوان در زمینه‌های مختلف از جمله در زمینه وثاقت قرآن دخیل بدانیم، که قطعا چنین دخالتی انکار‌ناپذیر است، به احتمال بسیار این نوع روایات برای استفاده ابزاری و جدلی فرقه‌ای جعل شده باشند. همین‌طور است مصاحف منسوب به ابن مسعود و دیگران.

رابعاً. بر می‌گردیم به همان نکته پیش گفته که "در اگر نتوان نشست"، آنچه اکنون هست این است که نه چنین قرآنهایی وجود دارد و نه شواهد کافی مبنی بر وجود آنها در گذشته در اختیار است (حداقل تا این لحظه)، و بلکه بر عکس، جعلی بودن چنین روایاتی بسیار محتمل است. به هرحال درباره‌ی قرآنهایی که نیست، نمی‌توان سخن گفت، و از این‌که گفته‌اند چنین متونی بوده‌اند، نمی‌توان نتیجه گرفت که قرآن موجود تحریف شده و در این زمینه احتمالات حتی معقول نیز ارزش توجیهی و استدلالی ندارد. حال اگر روزی مصحف به گفته ایشان پنهان علی[۱۱]، یا قرآنهای ادعایی و احتمالی دیگر، پیدا شد و با معیارهای علمی و نسخه‌شناسی تأیید شد و روشن شد که آن قرآن با قرآن موجود تفاوت ماهوی و مؤثر دارد، آنگاه است که فرضیه تحریف قرآن اثبات می‌شود و طبعاً قرآن موجود (حداقل بخش معارض آن) از اعتبار می‌افتد. اما فعلاً طرح آن هیچ اعتبار و ارزش علمی و منطقی و پژوهشی ندارد و فقط به کار بهانه جویی و جدل می‌آید. تشبث به توهماتی چون بز عایشه و قرآن واقعی نزد امام زمان نیز به کلی فاقد ارزش توجیهی و استدلالی است.[۱۲]


کلام آخر این‌که تحقیق در مورد وثاقت قرآن ضروری است و امکان اثبات وثاقت آن، وثاقت به معنایی که در این گفتار مراد شده است، به مراتب بیش‌تر از امکان عدم وثاقت است. به هرحال یک محقق پس از تحقیق و تفحص کافی یا به یکی از دو فرضیه مشهور و رقیب اعتقاد پیدا می‌کند و یا به دلیل تکافؤ ادله و یا دلایل دیگر به توقف می‌رسد. در حوزه دین‌شناسی هم برای یک مؤمن به وحی الهی و نبوت پیامبر، منطقا اول باید در حد اطمینان آوری وثاقت قرآن ثابت شود و آنگاه دین بر این متن وحیانی استوار گردد وگرنه دین و ایمان شوخی بردار و حتی تردید بردار هم نیست. اما بی‌ درنگ باید بیافزایم که منظور از اطمینان اطمینان علمی است که تابع دلیل است و برآمده از دانش محدود بشری و از این رو خطاپذیر و نقدپذیر است و همواره آماده ورود احتمالات معارض نیز هست. اما گویا منتقد محترم دنبال یقین ایمانی و ناب است و از این رو به صرف وجود برخی شبهات و یا احتمالات از امتناع در وثاقت متن قرآن سخن می‌گویند.

با توجه به مخاطراتی که در بالا ذکر شد، به نظر می‌رسد که کسانی‌که بر "وثاقتِ تاریخی متن" اصرار می‌کنند به این نکته توجه ندارند که محتوای آموزه­ای و پیامی قرآن را فدای اعتباری غیرقابل اندازه­گیری می‌نمایند. بنابراین به جای "اعتبار" بیرونی متن(=وثاقت) باید به انسجام، ارزشها و منطق درونی متن توجه شود. چون ارزش هنری یک متن به­قول اوژن یونسکو:" در منطق درونی آن است، در پیوستگی و انسجام و یکپارچگی عناصرآن است، ارزشش حقیقت آن است"(مانیفست برلین).


در ارتباط با این فرمایش ایشان، به دو نکته اشاره می‌کنم:

نکته نخست این است که نمی‌دانم چرا منتقد محترم بین اعتبار بیرونی و امر وثاقت با انسجام و منطق درونی متن و ارزش معنوی یا هنری آن نسبت تباین بر قرار کرده به گونه‌ای که گویی پرداختن به یکی الزاماً به معنای وانهادن دیگری است؟ این دو نقیض هم‌اند تا بگوییم اجتماع‌شان را نشاید؟ واقعیت این است که این دو قسیم و نقیض هم نیستند و از این رو اجتماع‌شان را شاید و "باید" چرا که هر دو مهم‌اند و از قضا منطقا و بر اساس قاعده ترتب برای مؤمنان اطمینان به وثاقت و صحت انتساب قرآن به نبی و خداوند[۱۳]، گام نخست و مقدمه ورود به متن و توجه به منطق درونی آن و یا الزام استناد مبانی و آداب و احکام دینی به این متن است نه بر عکس. توجه به زیبایی‌شناسی متن و ارزش هنری و صید معانی و رازگشایی از مفاهیم و پیامهای قرآن، کاملاً بایسته است و حتماً باید به آن عنایت کرد، که کرده و می‌کنند، اما این دو هیچ تناقضی با هم ندارند و کسی هم تا کنون در مقام این نبوده که دومی را فدای اولی بکند. اصولاً این دومی است که در قیاس با اولی ذی المقدمه و غایت القصوی است.

نکته دوم این است که چرا این تحقیق و بررسی قابل اندازه‌گیری و داوری نیست؟ این موضوع با دیگر موضوعات اختلافی تاریخی چه تفاوت دارد؟ بی‌ گمان با معیارهای متعارف تحقیق و با استناد به منابع و مستندات موجود می‌توان به علم و اطمینان نسبی (نه مطلق که در علم و تحقیق یقین شهودی پیامبرانه یا عارفانه هر گز به دست نمی‌اید) رسید و این کار پیوسته انجام شده و می‌شود. حتی اگر کسی ادعای تکافؤ ادله بکند، که بسیار بعید است، باز هم تحقیق و اندازه‌گیری و داوری علمی در میزان تحقیق امری کاملاً ممکن و حتی ضروری است.

۸. با احتیاط می‌توان ادعا کرد که آنهایی که بر وثاقت متن دینی خود ـ بگونه‌ای که در بالا گفته شد ـ پافشاری کرده و سرسختی نشان می‌دهند، در پی ابزاری برای تحمیل دین خود بر دیگران می‌باشند. والاّ راه "فتنافسوا فی الخیرات" بر همه گشاده است. و جام مشکین ختام در انتظار کوشندگان نیک­کردار است. سوره مطففین آیه۲۶ :"خِتَامُهُ مِسْکٌ وَفِی ذَلِکَ فَلْیَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ" و " سوره مائده آیه ۴۸ : فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ".

این بخش از دعوی جناب منتقد به راستی شگفت انگیز و حتی تأسف آور است! اولاً "انحصارگرایی"[۱۴] در هر دینی از جمله دین اسلام کم و بیش و در مراتب مختلف وجود دارد و از این رو دین‌داران و از جمله مسلمانان خود را حق یا "حق تر" می‌دانند و از این رو به خود حق می‌دهند از دیگران دعوت کنند تا به دین آنان بگروند و این دعوت دینی البته بدون توسل به اجبار و تحمیل و خشونت بی‌ اشکال است، و ثانیاً کدام پژوهشگر مسلمان و نامسلمان در تحقیق و یا اظهار رأی خود در مقام تحمیل فکر و عقیده خود بر دیگران بوده است؟ تازه اگر هم یک یا چند مورد پیدا شد، ناقض قاعده نیست و به این بهانه نمی‌توان راه تحقیق را بست. اساساً تنافسوا بالخیرات چه ربطی به تحقیق در مورد وثاقت قران و حتی تحمیل یک فکر و عقیده دارد؟ اگر چنین استدلالی معقول است، چرا نگوییم منع از تحقیق در این مورد خاص به انگیزه تحمیل عقیده ناموجه تحریف قرآن به دیگران (به ویژه خلع سلاح مؤمنان) است؟ اثبات چنین مدعیاتی چگونه ممکن است؟

۹. اگر"وثاقت" متن برای اهل ایمان به عنوان اصلی موضوعه و یا متافیزیکی مطرح است، باید پذیرفت که اصول متافیزیکی از جانب افراد با اختیار تام می‌تواند پذیرفته شوند و یا پذیرفته نشوند. به تعبیر مولانا:"همچنین بحثست تا حشر بشر/ در میان جبری و اهل قَدَر".بنابراین باید دقت داشت که این اصول قابل اثبات(به گونه امپریک) نیستند چون فاکت­های عینی در رد و یا اثبات آنها وجود ندارد.

از آنجا که این فراز تقریباً تکرار گفته‌های پیشین است، پاسخ هم همان گفته‌های پیشین است. اما می‌افزایم که اولاً تحقیق در موضوع قرآن یک امر دینی نیست (حتی اگر به انگیزه دینی صورت بگیرد)، و ثانیاً اصول و معیارهای تحقیق فاکت‌های تاریخی و عینی هستند نه اصول متافیزیکی و از این رو قابل اثبات و نقد و اثباتند، و ثالثاً موضوع وثاقت قرآن، به دلایل گفته شده، از شمار موضوعاتی چون جبر و اختیار و قضا و قدر نیستند و به همین دلیل نمی‌توان در این مورد به سادگی اعلام تکافؤ ادله کرد. این گونه امور از طریق پژوهشهای علمی یا درست‌تر عقلی – تجربی انجام می‌شود و در نهایت به استناد تواتر مفید علم و یقین نسبی به فرجام و استنتاج می‌رسد. در امور تاریخی، جز "تواتر" مبتنی بر تحقیق و تفحص مفید علم، راهی نداریم. تمام تاریخ، در هر زمینه ای، همین است.

۱۰. به نظر می‌رسد به جای تأکید بر"وثاقت متن" ـ که مسیری پرسنگلاخ است ـ بهتر است بر امتیاز اجماع مسلمانان تنها بر یک متن مرجع یعنی قرآن معروف به قرآن عثمان تکیه شود. در عصر حاضر فرقه­های مسلمین علی‌رغمِ اختلافات گوناگون در پذیرش قرآن موجود به‌عنوانِ تنها متن مورد اعتماد، با هم توافق دارند؛ که این می‌تواند نقطه­ای واثق نسبت به بعضی از ادیان باشد. چون وثوق یک سند مربوط به افراد ذی­ربط و اشخاص ذی­منفعت است و مورد علاقه­ی اغیار نیست. برای مخالفین یا دشمنان که سند موضوعیت ندارد، زیرا آنها پیشاپیش موضع خصمانه اتخاذ کرده­اند. از منظر محققین تاریخ(به­مفهوم جدید و تجربی آن) هم هیچ سندی ایمان­زا نیست. بنابراین تلاش برای مؤمن کردن پژوهشگران نه ممکن و نه مفید است.

به نظر می‌رسد اشتباهی که جناب مهرزاد از آغاز مرتکب شده تا پایان گریبانش را رها نکرده و از این رو مرتب به گزاره‌های گاه درست اما نامرتبط با موضوع اشاره می‌کند و در برخی موارد به نتیجه گیری‌های نادرست می‌رسد و آن اشتباه این است که ایشان تصور می‌کنند تحقیق در وثاقت قرآن یک تحقیق دینی است و فقط مؤمان طالب آنند و هدف آنان نیز اثبات حقانیت دینِ‌شان و البته با احتیاط انگیزه‌شان تحمیل بر دیگران است. هرچند ممکن است برخی چنین باشند و در واقع چنین هدفی داشته باشند، اما با توجه به جنس موضوع و تحقیقاتی که در این زمینه انجام شده، می‌توان قاطعانه گفت که تصور ایشان به کلی نادرست و اشتباه است و حداقل من در نوشته پیشین و اکنون خود چنین انگیزه و هدفی نداشته‌ام و به همین دلیل در همان نوشته هم بین نگاه کلامی و تاریخی فرق نهاده بودم. با توجه به این نکات هیچ محقق مسلمانی در مبحث وثاقت قرآن در مقام مؤمن کردن کسی نیست، هرچند طبعاً اثبات و یا عدم اثبات وثاقت چنین متن دینی تبعات کلامی هم دارد و به‌ویژه برای مؤمنان مهم است و می‌تواند به تحکیم ایمان یا سستی ایمان‌شان منتهی شود.

و اما توصیه ایشان مبنی به توافق روی قرآن عثمانی موجود بدون پرداختن به موضوع و پرسش بنیادین از وثاقت و اعتباری تاریخی قرآن، نه ممکن است و نه مفید؛ چرا که، برخلاف نظر ایشان، تحقیق در مورد وثاقت متن مهم دینی مسلمانان، هم ممکن است و هم مفید و حتی ضروری. دلایل چنین امکان و ضرورتی را پیش از این گفته ام. با توجه به جایگاهی که قرآن در دین‌ورزی مسلمانان دارد، این توصیه مانند این است که بگوییم: روشن نیست که خدایی واقعاً "هست" و حتی به شما می‌گوییم دلایل کافی بر عدم خداوند وجود دارد، اما فعلاً و برای خروج از مخمصه و مجادله به خدایی ایمان داشته باشید که به نفع شما است. چنان‌که یکی گفته است خدا وجود ندارد اما وجود خدا چنان ضروری است که لازم است مردم به خدا باور داشته باشند. از قضا، باز برخلاف جناب مهرزاد، محققان غیر مسلمان تاریخ قرآن می‌توانند در شرایطی مثلاً در صورت رسیدن به تکافؤ ادله، به چنین توافقی برسند و کار پژوهشی خود را در زمینه‌های دیگر فارغ البال ادامه دهند، اما برای مؤمنان نمی‌توان چنین نسخه‌ای پیچید. به هرحال برای مؤمنان کتابی چون قرآن مثلاً با "کلیله و دمنه" و "شاهنامه" فردوسی فرق دارد.

با این همه این سخن به کلی بی‌ وجه نیست. زیرا، با توجه به این واقعیت که حتی در مناقشه تحریف قرآن عثمانی تحریف به زیادت صورت نگرفته و ظاهراً کسی چنین ادعایی نداشته و ندارد[۱۵]، توافق مسلمانان روی متن قرآن موجود، می‌تواند موجب کاهش برخی از نقارها به‌ویژه بین دو گروه بزرگ سنی و شیعی باشد. گرچه با توجه به دلایل و شواهد موجود و دیدگاه روشن خود امامان در باب حجیت قرآن و نیز استنتاج‌های عقلی، وجود آیات مشخص درباره‌ی خلافت امام علی (مثلا ماجرای غدیر) و به‌طور کلی موضوع امامت به گونه‌ای که شیعه امروز مطرح می‌کند، به کلی منتفی است، اما به هر دلیل، در قرآن موجود و مورد تأیید امامان چنین آیاتی وجود ندارد، پس ضروری است روی همین قرآن توافق شود و از جدالهای نادرست و کاملاً مضر و ویران‌گر بر سر چیزی که نیست، پرهیز کرد.[۱۶] توافق به این معنا البته معقول و سازنده است و قابل دفاع.


[۱] . مصطفی را وعده داد الطاف حق /‌گر بمیری تو نمیرد این ورق

[۲] . من در رساله "تأملات تنهایی – دیباچه‌ای بر هرمنوتیک" در این باب سخن گفته و دیدگاه خود را بیان کرده ام.

[۳] . اجمالاً من با تفکیک بین "دین" و "شریعت"، بر این گمانم که احکام اجتماعی اسلام یعنی مقرراتی که برای تنظیم روابط جمعی مؤمنان جعل شده تابع نیازهای زمان و زمانه و به مقتضای شرایط زیست جامعه عربی – اسلامی قرن هفتم میلادی بوده و موضوعا و عملاً نمی‌توانند جاوادانه و قابل اجرا در تمام زمانها و مکانها باشند. نقطه عزیمت من در این مدعا این دعوی است که: برخلاف تصور عموم مسلمانان و فقیهان، این نوع احکام از آغاز هم برای همیشه نبوده اند. گمان می‌کنم از همان اول در مورد مفاهیمی چون خاتمیت و کمال دین و حکم الله و سنت و حاکمیت الله و مانند آن بدفهمی ژرفی رخ داده است. صرف نظر از هر نوع استدلالی، امضایی بودن اکثریت قریب به اتفاق احکام اجتماعی (به ویژه حدود و دیات و مقررات مربوط به زن و خانواده)، گواه روشنی بر این مدعا است. در این مورد مقاله‌ای با عنوان "احکام اجتماعی اسلام و حقوق بشر" نوشته‌ام که آن را می‌توانید در وب سایت من ملاحظه کنید. نیز در کتاب "خرد در ضیافت" دین در باب خاتمیت و کمال دین سخن گفته ام.

[۴] . قابل تأمل است که واضع نظریه "شریعت صامت" جناب دکتر سروش با طرح نظریه جدید محمدی بودن قرآن و درنتیجه "محمدیت اسلام"، به کلی بنیادهای نظری و استدلالی خود در قبض و بسط و شریعت صامت را ویران کردند و از اعتبار انداختند. مگر جز این بود که ایشان اصل دین را الهی، آسمانی، مقدس، کامل، ثابت، نقد‌ناپذیر و . . می‌دانستند؟ و اکنون وحی و کتاب و دین مبتنی بر آن زمینی، بشری، نامقدس، ناقص، متغیر، خطا‌پذیر و . . . شده اند؟

[۵] . در اینجا نویسنده ابیاتی آورده بود که من از پرداختن به آن خودداری کردم. زیرا استفاده از شعر شاعران و یا سخنان ایهام آلود و غالباً کژتاب شاعرنه در مباحث علمی و جدی و استدلالی چندان گره گشا نیست و گاه رهزن است و به‌ویژه در موارد بسیار شعر و اقوال دیگران و تشبیه و مجاز جانشین استدلال می‌شود. البته گفتن ندارد شعر حکیمانی چون مولانا در موارد زیادی حاوی اندیشه و استدلالهای ناب است و می‌توان از آنها سود جست اما در این موارد هم بهتر است متکلم همان استدلال را به زبان روشن فارسی روز و در قالب استدلال و برهان معین و به نام خود، ولو با ذکر منبع، بگوید تا ابهامی در کلام و تعقیدی در بیان نباشد. اصولاً استفاده از شعر و ادبیات شاعرانه در مباحث علمی و فلسفی، بیش از همه در ایران رواج دارد و در این سال‌های اخیر رواج زیادی پیدا کرده است که به گمانم آفت خیز است. البته تنها فایده‌اش این است که حلاوتی به بیان و کلام می‌دهد و از ثقل سامعه در سخنرانی‌ها می‌کاهد.

[۶] . البته این موضوع محتاج شرح و بسط وافی به مقصود است که در اینجا مجال حتی اشاره به آن هم نیست. اجمالاً عرض می‌کنم که اولاً منظور از علم البته علم تجربی به معنای امروزین است نه علم به معنای قدیم و به‌ویژه به معنای قرآنی و مذهبی و فقهی کلمه که در این مبحث بلاموضوع است. دوم این‌که بخش ایمانیات دین البته در قلمرو علم و حتی عقل و استدلال محض عقلی قرار نمی‌گیرند اما برخی از آموزه‌های دینی در این حوزه قابل طرح و می‌توانند به داوری عقل تن دهند و درنتیجه قابل اثبات و نفی‌اند و از این رو می‌توانند عقلی و حتی علمی باشند. سوم این‌که عقلی و علمی لزوماً یکی نیستند و حداقل در تمام موارد هم پوشانی ندارند. البته موضوع علم و عقل و دین تا حدود زیادی به پرسش از "زبان قرآن" هم مربوط می‌شود. اگر زبان قرآن را، چنان‌که غالباً تصور می‌کنند، زبان علم یعنی گزاره‌های واقع‌گرا بدانیم، ناچار باید تن به تحقیق علمی هم بدهیم و به نتایج آن نیز ملتزم باشیم. مثلاً اگر توصیفات قرآن از طبیعت و قصص واقعی و عینی باشد، ناچار باید آزمون پذیری این گزاه‌ها و گزارش‌ها را قبول کنیم. به هرحال من در این موارد به گونه‌ای دیگر می‌اندیشم. در کتاب "خرد در ضیافت دین" در این مورد سخن گفته ام.

[۷] . ظاهراً در این میان جناب اکبر گنجی است که در سلسله مقالات "قرآن محمدی" خود بارها تأکید کرده است که اگر وثاقت تاریخی قرآن ثابت شود و روشن شود که واقعاً این متن به‌وسیله‌ی پیامبر خوانده و گفته شده است، دیگر ثابت می‌شود که این کتاب کلام نبی است نه کلام خداوند. در حالیکه آشکارا روشن است که بین دو دعوی هیچ ارتباط منطقی یا علی وجود ندارد. یعنی نمی‌توان گفت حال که ثابت شده است این متن بی‌ کم و کاست گفتارهای مکتوب محمد است پس کلام خداوند است. تا آنجا که من می‌دانم کسی از این طریق برای اثبات دعوی وثاقت قرآن استفاده نکرده است و اینان عموماً از دلایل دیگر برای مدلل کردن ادعای خود سود جسته اند.

[۸] . دیدگاه تفصیلی من را می‌توانید در مقاله "تاریخمندی وحی و نبوت" ملاحظه کنید. این مقاله در وب سایت من منتشر شده است.

[۹] . محقق چیره دست جناب مدرسی طباطبایی در مقاله پژوهشگرانه‌اش با عنوان "بررسی ستیزه‌های دیرین درباره‌ی تحریف قرآن" به این موضوع اشاره کرده و نمونه هایی از این استفاده فرقه‌ای و جدلی را نشان داده است. مراجعه به این مقاله پر ارج در فصلنامه هفت آسمان، شماره ۱۱، پاییز ۱۳۸۰، مفید تواند بود.

ایشان در این تحقیق این نظریه را پیش کشیده است که روایت اصلی در باب تدوین قرآن این بوده که قرآن در زمان پیامبر و به دست علی و برخی دیگر کتابت و تدوین شده بود و حتی جایگاه آیات را شخص نبی معین کرده بودند اما به گزارش ایشان روایت سنی است که می‌گوید قرآن پس از پیامبر و در زمان خلفا جمع و تدوین شد تا شاید برای خلفا فضیلتی باشد و همین امر به گفته ایشان موجب مناقشه بر سر تحربف قرآن شده است. "ظاهرا جعل این داستان تلاش آشکار و مشکوکی بوده است تا به واسطه تدوین قرآن (متن رسمی – اسلامی) و با برکنار کردن علی از این جریانها، به نحوی وجهه‌ای برای سه خایفه اول فراهم آورد". اما در سیر تحولات بعدی همین داستان تبدیل شد به ابزاری علیه خلفا و اهل سنت. "در آغاز، این مسأله را متکلمان شیعه بر ضد اهل سنت به کار برده اند. پس از آن، مؤلفان امامیه، بدون توجه به ماهیت جدلی و به علت خطا در فهم روایات، این نظریه را عقیده شیعه تلقی و به کتب امامیه وارد کردند". بدین ترتیب اگر این نظریه را قبول کنیم، دو نکته قطعی می‌نماید، یکی جعلی بودن داستان تحریف قرآن به انگیزه اغراض سیاسی، و دوم، حتی اگر این نظریه محتمل باشد، باز حداقل چیزی که می‌توان گفت این است که روایت مشهور جمع قرآن در دوران پس از پیامبر قطعی نیست، و در این صورت، صورت مسأله به کلی دگرگون خواهد شد.

[۱۰] . در حاشیه همان مقاله پیش گفته مدرسی به نظر مرحوم آیت‌الله بروحردی اشاره شده است. ایشان هم بر این نظر بود که قران در زمان پیامبر جمع و تدوین شده بود و طرح آن در زمان بعدی به انگیزه فضیلت‌سازی برای خلفا بوده است. وی معتقد بود روایات مربوط به مصحف علی جعلی است.

[۱۱] . به نظر می‌رسد جناب مهرزاد به وجود قرآن علی اطمینان دارد چرا که بلافاصله در مورد مصحف فاطمه قید از بین رفته را به کار می‌برد.

[۱۲] . فرضیه قرآنهای متفاوت علی و فاطمه و امام زمان و دیگران و درنتیجه عدم مقبولیت قرآن عثمان نزد این بزرگواران، با پرسش‌های ستبری مواجه می‌شود که به‌ویژه از دیدگاه خاص شیعی پیامدهای ویرانگری در پی می‌آورد. از جمله اینکه: چرا امام علی از قرآن عثمان حمایت کرده و در برابر منتقدان قرآن سوزی خلیفه را درست می‌داند و از آن دفاع می‌کند؟ (البته با فرض صحت خبر). چرا امام در همان زمان و حداقل پس از مرگ عثمان به قرآن محّرف و بدلی اعتراض نکرد؟ تمام منابع از تقید دینی استوار علی و غیرتمندی پرشور او نسبت به پیامبر و میراث او یاد کرده اند. قابل قبول است که چنین مؤمن دلیری که، به گواهی زندگی‌اش، هرگز حاضر نبود بر سر اصول ایمانی و اعتقادی‌اش معامله کند، در برابر چنین انحراف مهمی سکوت کرده و یا بدتر آن را تأیید کرده باشد؟ حتی اگر در زمان عثمان چنین سکوتی توجیه داشته باشد، در زمان خلافت و اقتدارش هرگز توجیه‌پذیر نیست. افزون بر آن زمانی که در صفین سپاه معاویه قرآنها را بر نیزه می‌کنند، این قرآن کدام قرآن بوده است؟ قطعا قرآن رسمی بوده که تمام یا اوراقی از آن بر نیزه رفته است. در این زمان حداقل علی می‌توانست به بی‌ بنیادی و در واقع غیر قرآن بودن قران بر نیزه‌ها استناد کند اما چنین نکرد. چرا؟ از سوی دیگر، وقتی علی در دوران پس از تدوین قرآن، بارها از جمله در نهج البلاغه (البته اگر در اسناد و اعتبار و وثاقت آن آن تردید نکنیم)، از قرآن سخن می‌گوید و از راز و رمز و هدایت آن یاد می‌کند و مردم را به پیروی از آن فرا می‌خواند، از کدام قرآن سخن می‌گوید؟ از قرآن شخصی و واقعی خودش یا از قران رسمی و رایج و مقبول همگان؟ همین امر درباره‌ی امامان بعدی شیعه در طول بیش از سه قرن نیز صادق است. به گزارش درست مدرسی "اخبار بی‌ شماری که از ائمه نقل شده‌اند، هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارند که ایشان به وثاقت قرآن محفوظ در مصحف عثمان اعتقاد داشته اند. آنان به پیروانشان تعلیم می‌دادند که قرآن را به عنوان کلام قطعی خداوند و والاترین مرجع دین و معیاری برای برسی کذب روایات پیگیری کنند". به گفته ایشان امامان شیعی عقیده‌ای که متضمن تبدیل متن قرآن بود، را رد کرده اند. از این رو اینان هرگز در فهرست طولانی شکوه هایشان از خلفای نخستین از اتهام دستکاری آنان در قرآن یاد نکرده اند. در حالیکه این دلیل استوارترین دلیل می‌توانست باشد. آخر در زمانی که صحابی بزرگ و معتمد پیامبر ابوذر غفاری، که از قضا از حامیان علی و از شخصیت‌های نامدار و معتبر شیعی هم هست، بر سر یک "واو" در آیه مشهور "کنز" با خلیفه عثمان به جدالی عنیف بر می‌خیزد و تهدید به کشیدن سلاح می‌کند، تأیید قرآن محرف به وسیله پیشوای او علی و حتی سکوت او در برابر چنین انحراف بزرگی قابل قبول و توجیه است؟ قابل تصور است که امام زمان در پایان تاریخ با قرآنی به احیای دین اسلام برخیزد که منحصرا در اختیار او بوده و میلیارد میلیارد از آن بی‌ خبر بوده و از نعمت هدایت گری آن محروم بوده اند؟ اصولاً چگونه می‌توان تصور کرد که از لحظه درگذشت پیامبر تا روز قیامت تمام مسلمانان در انحراف بوده و به وسیله قران جعلی و حداقل ناقص و مخدوش گمراه شده اند؟ در طول این قرنها و هزاره‌ها علما و هادیان دین مردم را به کدام قرآن و کدام دین هدایت می‌کرده اند؟ با توجه به قطعی بودن مقبولیت قرآن رایج به وسیله امامان دوازده‌گانه، دیگر سخن گفتن از قرآن واقعی امام زمان حرف لغوی است و بیهوده. لازم به ذکر نیست که این پرسش‌ها صرفاً کلامی نیست تا منتقد محترم دامن بر چیند و از ارائه پاسخ تن زند، همان‌گونه که طرح اشکال از سوی ایشان و تمسک به قرآنهای علی و فاطمه و امام زمان صرفاً کلامی نیست و به همین دلیل ایشان نیز به درستی به آن مشهورات اشاره کرده اند.

[۱۳] . گرچه ناقد محترم وارد مبحث مهم "کلام الله" و تفسیر آن نشده‌اند اما، با توجه به نوع رویکرد و استدلالهای ایشان در باب عدم امکان اثبات وثاقت قرآن، دیگر جایی برای کلام الله دانستن قرآن (حداقل تمام قرآن) باقی نمی‌ماند، از این رو به اشاره عرض می‌کنم که در مقام مقیسه نظریه تقریباً جدید "قرآن محمدی" از نظر استدلالهای بیرون دینی و درون دینی به مراتب سست‌تر و نا معقول‌تر از فرضیه تحریف قرآن است. دست کم این فرضیه با هفت پرسش اساسی رو برو است: ۱ ـ با متن قرآن (اعم از این‌که کلام خدا باشد یا محمد) آشکارا در تعارض است، ۲ ـ با تفسیر و تلقی شخص محمد از مفهوم وحیانی بودن آیات قرآن مخالف است، ۳ ـ با تفسیر و تلقی مؤمنان نخست عصر نزول و حضور مخالف است، ۴ ـ با اجماع نسبی مسلمانان تا کنون معارض است، ۵ ـ از نظر مبانی و استدلال به شدت سست و مخدوش است، ۶ ـ با تناقضات و ناسازگاری‌های درونی احتمالاً غیرقابل حلی مواجه است و ۷ ـ بالاخره به نتایجی قهری و گریز ناپذیری می‌رسد که بنیادهای دین اسلام (اصول موضوعه) و الزامات دینداری را مخدوش و بی‌ اعتبار می‌کند و به نظر می‌رسد هیچ مسلمانی با هر گرایشی نتواند به آن نتایج ملتزم باشد. اما بیافزایم که اولاً این اشکالات در بدو امر است و از این رو ممکن است در آینده واضعان یا حامیان این نظریه به تمام این پرسش‌ها و نقدها پاسخ معقول و سازگار بدهند و منتقدان را به اقناع برسانند، و ثانیاً نقدهایی چون اجماع مسلمانان و یا تفسیر صحابه به خودی خود مهم نیست و در واقع اعتبار ذاتی ندارد و می‌توان با مشهورات مخالفت کرد چرا که اساساً اگر بنا بود با دیدگاههای رایج و اجماعی مخالفت نشود، نواندیشی و اصلاح فکر دینی بی‌ معنا بود. اما آنچه مورد نظر است، ستبری کار و دشواری ماجرا است و در افتادن با امور اجماعی (آن هم اجماعی که حول کتاب و سنت معتبر شکل گرفته) توان مضاعف و استدلالهای قوی و برتر می‌طلبد. با این همه اگر حامیان قرآن محمدی در چهارچوب مبانی خدشه‌ناپذیر و اصول اجماعی و موضوعه اسلامی به تناقضات و پرسش‌های بنیادی پاسخ درخور بدهند، اجماع شایع چندان تاب مقاوت نخواهد داشت.

قابل ذکر است که من تا کنون دو مقاله در نقد این نظریه (یکی در نقد آرای جناب مجتهد شبستری و دیگری در نقد آرای جناب دکتر سروش) نوشته و منتشر کرده ام. با این‌که بیش از سه سال از انتشار این دو مقاله گذشته است اما تا کنون هیچ پاسخی از این دو بزرگوار یا حامیان و مدافعان آن دریافت نکرده و از این رو نقدها و پرسش‌های من هم‌چنان به قوت و اعتبار خود باقی است. دو مقاله یاد شده در وب سایت من قابل دسترسی است.

[۱۴] . البته من در تقسیم‌بندی سه گاه انحصارگرایی، شمول‌گرایی و کثرت‌گرایی (= پلورالیسم دینی)، به شمول‌گرایی گرایش دارم و فکر می‌کنم این نظریه با منطق درونی و اصول موضوعه اسلامی سازگار‌تر است و از این رو قابل دفاع تر.

[۱۵] . به گزارش مدرسی در همان منبع پیش گفته، فقط یک گروه کوچک خارجی مذهب به نام "میسونیه" زمانی ادعا کرده‌اند که سوره یوسف جزو قرآن نبوده است. البته با توجه به دیگاه جزمی و تحجر ویژه خوارج، می‌توان حدس زد که داستان عاشقانه یوسف پیامبر و همسر فرمانروای مصر (مشهور به زلیخا) با ذائقه دینی و تفسیر مذهبی اینان سازگار نبوده و لابد موجب فساد اخلاق می‌شده و از این رو علی القاعده نمی‌توانسته وحیانی و الهی باشد.

[۱۶] . روشن است این دعوی که در آیات قرآن موضوع ولایت و امامت علی و یازده فرزندش و به‌طور کلی مقام و موقعیت ویژه اهل بیت وجود داشته و بعدها به دست مخالفان و دشمنان حذف و سانسور شده است، یا گمان محض است و یا حداکثر مستند به برخی روایات است. اما با توجه به نکاتی که در پاورقی شماره ۱۲ گفتیم، چنین ادعاهایی به کلی بی‌ اعتبار است و با دیدگاه امامان در طول سه قرن در تعارض. گرچه روایاتی در این زمینه وجود دارد، اما جالب است که به گزارش جناب مدرسی در "احادیث دیگری، این مدعا که در روایات قدیمی سنیان مطرح شده که نام علی و اهل بیت پیامبر در آیات گوناگون وجود داشته است، رد می‌شود".


تاریخ انتشار : ۲۴ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
04_08_2013 . 02:10
#5
وارونه‌خوانی‌ قرآن با نگاه شیعی
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۳


پرسش :

آیا احتمال می‌دهید آیاتی یا سوره هایی از قرآن پس و پیش شده یا اصلاً حذف و اضافه شده باشد؟ مثلاً عجیب به نظر می‌رسد که در قرآن از مریم عذرا و همسران ابراهیم و همسر فر عون و مادر و همسر موسی سخن گفته شده و گاه صریح نام برده شده ولی از فاطمه زهرا هیچ سخنی نیست، البته سوره کوثر را به ایشان نسبت می‌دهند که قطعیت هم ندارد. یا از هارون نام برده شده حتی از ابولهب صریح نام برده شده و به همسرش اشاره شده ولی نامی و اشاره صریحی به خاندان پیامبر و امام علی نیست. چه حکمتی دارد؟ سئوال من این بود آیا هیچ نسخه‌ای از قرآن مربوط به زمانی یکی از ائمه حیات داشتند موجود است؟

فرمایش شما صحیح است که خود پیامبر حساسیت داشتند و علی و فرزندانش هم همین‌طور ولی به نظر شما از سلسله‌ای مثل صفویه یا امثالهم در نمی‌آید که پس و پیش زیادی بکنند در غیبت حجت خدا؟ منظور من این است که مشخص کنیم که آیا روزی که امام عصر غیبت کردند به نسخه کاملی از قرآن موجود هست؟ و اگر نیست طوری می‌توانیم مطمئن باشیم که قرآن دست نخورده؟


پاسخ :

گرچه پاسخ برخی از پرسش‌های شما در جوابیه قبلی آمده است اما در‌عین‌حال بدون تکرار مطالب گذشته، می‌کوشم به اختصار به پرسش‌های شما پاسخ بدهم:

۱. در مورد این‌که امکان پس و پیش و جا به جایی در برخی آیات و یا سوره‌ها هست، باید بگویم آری، هست، اما اگر هم انجام شده باشد، در دوران تدوین قرآن (زمان ابوبکر) بوده است. اما موضوع اصلی این است که قرآن فعلی چون به ترتیب نزول تنظیم نشده به‌طور کلی جا به جا است یعنی تدوینی جز ترتیب نزول دارد. از این رو هم ترتیب آیات از نظر تاریخی و سیر نزول منظم نیست و هم ترتیب سوره ها. مثلاً سوره‌های مکی، احتمالاً به دلیل کوتاه‌تر بودن، در جزء سی‌ام قرار گرفته است.

۲. اما این‌که چیزی از قرآن کم و چیزی بر آن اضافه شده باشد، خیر، چنین چیزی نیست و نمی‌تواند باشد. دلایل این مدعا در منابع مربوط و مبحث تحریف و یا عدم تحریف قرآن به تفصیل آمده و من در پاسخ قبلی همه توضیح داده و دلایل این دعوی را به اختصار آورده ام. حال اگر برای شما قانع کننده نیست، می‌توانید بفرمائید. البته می‌دانیم که از گذشته تا حال در مورد برخی کاستی در قرآن عثمانی و به‌طور کلی نیامدن برخی آیات یا سوره‌ها در قرآن دوران ابوبکر یا عثمان سخنانی گفته شده است اما به این شبهات نیز مدافعان وثاقت قرآن پاسخ داده‌اند و به هرحال به آنها توجه شده است. نیز گفتنی است در مورد تحریف قرآن معمولاً ادعا این است که تحریف به نقصان یعنی کم گذاشتن بوده است نه به افزایش و افزودن چیزهایی بر قرآن. البته در مورد قرآن مکتوب زمان پیامبر نیز برخی روایات مدعی‌اند که پیامبر خود برخی آیات را به دلایلی (از جمله حدیث قدسی بودن و یا نسخ در قرآن خود نیاورده است. [ در این زمینه در نقد نوشته‌ای که پیش از این در پاسخ آقای حمید مهرزاد در سایت منتشر شده با تفصیل بیش‌تر سخن گفته‌ام ].

۳. اما موضوع آمدن نام و گاه نقل بخشی از زندگی برخی زنان و یا شخصیت تاریخی و در مقابل نیامدن نام حضرت فاطمه و یا علی و برخی دیگر در قرآن، دلیلی جز این ندارد که اولاً آنانی که ذکر شده‌اند، شخصیت‌های تاریخی بوده‌اند و افراد زمان پیامبر شخصیت‌های معاصر، و ثانیاً دلیل یا دلایلی برای ذکر نام آنان و عدم ذکر نام یا شخصیت اینان وجود داشته است و از این رو نمی‌توان این دو نوع اشخاص را با هم مقایسه کرد. در واقع قیاس مع الفارق است. در این مورد توضیح کوتاهی می‌دهم.

در مورد دلیل یا دلایل ذکر اسامی شماری از شخصیت‌های تاریخی یا غیر تاریخی گذشته، اعم از شخصیت‌های مثبت و یا منفی، روشن است که قرآن به تناسب موضوع و اهدافی که در قصص داشته است، از شماری از آنها یاد کرده است. به‌ویژه محمد که خود را تداوم بخش پیامبران توحیدی و سامی گذشته می‌دانسته است، طبیعی بود که از ابراهیم و موسی و عیسی و همسران یا مادرانشان و برخی شخصیت‌های مرتبط با آنان سخن بگوید. اما چرا می‌بایست از دختر و داماد پیامبر و یا دیگر بستگانش سخن بگوید؟ الزام منطقی این کار چه می‌توانسته باشد؟ چرا انتظار داریم از فاطمه در کنار هاجر و مریم و دیگر زنان تاریخی و یا از علی در کنار ابراهیم و انبیای گذشته یاد شود؟ فکر می‌کنم که ما اندیشه خاص شیعی امروزین‌مان را ملاک قرار می‌دهیم و با آن معیار به سراغ قرآن می‌رویم و انتظارات و ایدئولوژی کنونی خود را از متن وحی به عنوان یک سند قرن هفتم میلادی و نازل شده در مکه و مدینه (حجاز)‌طلب می‌کنیم. این وارونه خوانی متن است. بیاییم از آغاز قرآن را بخوانیم نه از پایان یعنی اکنون. اگر به مکه و مدینه زمان پیامبر و زمان نزول قرآن باز گردیم، آیا علی و فاطمه و علی و به‌طور کلی "اهل بیت نبی" شأن و منزلت امروزین را داشتند و مردمان آن زمان دیدگاه کنونی شیعی و حتی سنی را از آن بزرگواران داشتند؟ واقعیت این است که اهل بیت پیامبر در همان زمان هم محترم بودند و محمد به آنان به‌ویژه فاطمه (کوچکترین دختر و محبوبش) و علی و نوادگانش بسیار علاقه داشتند و مؤمنان هم به آنان احترام می‌گذاشتند، اما این نیز واقعیت دارد که در آن زمان این افکار و عقاید امروزی، که غالباً غیر قانونی و خرافه و غلوآمیز‌اند، درباره‌ی آنان وجود نداشت. نه بحث امامت مطرح بود و نه ولایت به معنای امروزینش و نه عصمت و نه مهدویت و نه غیبت و نه آخرالزمان و نه دیگر عقاید کنونی شیعی. در این صورت، چرا می‌بایست از فاطمه در کنار مریم نام برده می‌شد؟ چرا باید از علی در کنار پیامبران نام برده می‌شد؟ جای انکار ندارد که بخش مهمی از افکار و عقاید اسلامی و به‌ویژه شیعی بعدی در خارج از وحی و قرآن شکل گرفته است و نباید انتظار داشته باشیم که در قرآن انعکاس داشته باشند. در‌عین‌حال در قرآن به شهادت برخی شواهد و قراین تفسیری و یا اخبار مربوط به اسباب النزول، آیاتی در مورد اهل بیت پیامبر و از جمله همسران آن حضرت و فضایل‌شان وجود ارد که قابل توجه‌اند که البته از این آیات عقاید کنونی و مقطوع اسلامی – شیعی در نمی‌آید.

۴. و اما در مورد قدیمی‌ترین نسخه‌های قرآن. قبلا گفتم که من از نسخ متعد قرآن و این‌که کهن‌ترین آن کدام است و در کجا قرار دارد، اطلاع خاصی ندارم. اما در سایت "مرکز پژوهشی میراث مکتوب" (یعنی هان لینکی که شما فرستاده اید) گفته شده است که یکی از قدیمی‌ترین نسخ قرآن، که در دانشگاه بیرمنگام است و به تازگی در این سایت قرار داده شده است، به‌طور تقریبی مربوط است به صد سال پس از درگذشت پیامبر. افزون بر آن بارها خوانده‌ام که قرآن‌های مربوط به چند قرن اول کم نیستند و نسخه‌های مختلفی از آنها در کتابخانه‌ها و موزه‌های مختلف جهان وجود دارند. در این صورت، روشن است که حداقل از کهن‌ترین نسخه قرآن می‌توان آغاز کرد و آنها را با هم مقایسه کرد و دید که آیا در گذر زمان تغییراتی در قرآن پدید آمده است یا نه. من در این زمینه اطلاعی ندارم اما به گمان می‌گویم اگر واقعاً در این قران‌ها تفاوت هایی ولو اندک وجود داشت، تا کنون نه تنها مطرح شده بود بلکه دلیل قانع کننده‌ای بود برای اثبات مدعای تحریف قرآن در طول زمان و این نشده است. البته شاید هم تحقیق و حداقل ادعا شده و من بی‌ خبرم. اگر کهن‌ترین قرآن مربوط به صد سال پس از درگذشت پیامبر باشد، یعنی اوایل قرن دوم هجری، و آن همان قرآنی باشد که اکنون در دست داریم، این بدان معنا است که حداقل از زمان شش امام از امامان دوازدگانه شیعه تا زمان امام دوازدهم و آغاز غیبت کبری (سال ۳۲۹ هجری)، تغییری در این متن رخ نداده است و طبعاً مورد تأیید تمام این امامان در طول شش نسل و حدود دویست سال بوده است. به هرحال یکی از راههای تغییر یا عدم تغییر در قران تحقیق در همین نسخه‌های موجود قرآن است.

اما این‌که می‌فرمایید ممکن است صفویه دست به تحریف قرآن زده باشند، کمی عجیب به نظر می‌رسد. اولاً از صدر اسلام تا زمان صفویه حدود یک هزاره گذشته و اگر هم بنا بود تغییراتی به هردلیل در قرآن داده شود، طبعاً در همان آغاز می‌بایست اتفاق می‌افتاد؛ در زمان صفویه عملاً چنین امکانی وجود نداشت. زیرا در این زمان اولاً هزاران و شاید میلون‌ها نسخه قرآن در جهان وجود داشت و از قضا بیشترین آن در قلمرو رقیب و دشمن سیاسی و عقیدتی صفویان (عثمانی‌ها) قرار داشت و اگر کسی در میان اقلیت شیعه این کار را می‌کرد، از چشم رقیب پنهان نمی‌ماند و حتماً آن را مطرح می‌کرد و برای متهم کردن رقیب از آن سود می‌جست. ثانیاً چرا صفویه می‌بایست این کار را می‌کردند؟ چه سودی برای آنها داشت؟ از قضا اگر صفویه می‌خواستند این کار را بکنند حتماً چیزهایی بر آن اضافه می‌کردند که به سود تشیع باشد (مانند امامت علی و غدیر و مهدویت و عصمت و . . .) نه آنکه آیات مربوط به اهل بیت را از قرآن بردارند و یا در آن تغییراتی به زیان "حجت خدا" بدهند. به هرحال در عمل هم تا کنون کسی چنین ادعایی نکرده است.


تاریخ انتشار : ۲۸ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
04_08_2013 . 02:17
#6
نقد بی‌مخاطب
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۴


جناب حمید مهرزاد در نقد دوم بر نوشته دوم من در باب "وثاقت قرآن" نوشته‌ای با عنوان "ناهمگونی و دگرگونی مصاحف موضوع کدام دانش است؟" در تاریخ پنجم آبان در جرس انتشار داده است که درباره‌ی آن توضیح کوتاهی می‌دهم.

۱. نکته مهم و قابل تأمل این است که در دو نقد نوشته جناب مهرزاد اساساً روشن نیست که مخاطب ایشان کیست و ایشان به کسی و در چه مورد و مواردی پاسخ می‌گوید؟ اگر در نوشته نخست، به هر دلیل، جناب مهرزاد نخواست نامی از طرف نقد خود ببرد، در نوشته دوم چنین ملاحظه ای، درست یا غلط، هیچ توجیهی ندارد و نمی‌توان آن را پذیرفت. البته ایشان در نوشته دوم فقط در طلیعه گفتار آورده‌اند "در پاسخ به نقد آقای حسن یوسفی اشکوری"، اما روشن است که این جمله کافی نیست چرا که هیچ چیز را برای خواننده روشن نمی‌کند. مثلاً خواننده تا پایان نمی‌داند که این پاسخ به کدام نوشته اشکوری است و پاسخ به کدام بخش از سخنان او است. به‌طور دقیق تا پایان مقاله جای این پرسش برای خواننده باقی می‌ماند که مگر اشکوری چه گفته است که ناقد محترم با او مخالف است و آن را نادرست و قابل نقد و نقض می‌داند؟ این در حالی است که من در پاسخ خود به ایشان حتی به قیمت حجیم شدن نوشته تمام متن ایشان را آورده و به‌طور تفکیکی و بند به بند به آنها پرداخته و در نهایت در هر مورد موافقت و مخالفت خود را همراه با استدلال لازم آشکارا اعلام کرده ام. حال خواننده که آن نوشته را خوانده توقع دارد که طرف نقد او هم درباره‌ی آنها صریح و روشن اظهارنظر کند تا معلوم شود که اصولاً دعوا بر سر چیست؟ و در چه موارد توافق هست و در چه مواردی تخالف؟ نوشته ایشان آشکارا بی‌ زمان است و بی‌ مخاطب و برای مخاطبانی که گفتارهای دو طرف را پیگیری می‌کنند، هیچ چیزی را روشن نمی‌کند. تصور کنید اگر این نوشته در ده سال پیش و به مناسبتی منتشر می‌شد و یا در یک قرن بعد منتشر شود، فرقی می‌کند؟ نمی‌فهمم این چگونه نقد و نقادی است!

۲. با توجه به جمله نخست نوشته جناب حمید با عنوان "در پاسخ به نقد آقای . . .)، ممکن است خواننده گمان کند که طرف نقد (= اشکوری) با گفتارهای ناقد مخالف است از این رو ایشان در رد عقاید او و در مقام شیر فهم کردن طرف مقابل است. اما حداقل خواننده نقد نوشته من به روشنی می‌داند که چنین نیست. زیرا من در همان نوشته اصل مدعای غیر کلامی و تجربی – عقلی بودن موضوع وثاقت قرآن تأکید و حتی بر آن اصرار کرده بودم (اساسا این دعوی مخالف ندارد). مگر در همان نوشته به این پرسش پاسخ نداده بودم که "ناهمگونی و دگرگونی مصاحف موضوع کدام دانش است"؟ تکرار همان موضوع و تیتر کردن آن برای چیست؟ روشن نیست که جناب ناقد محترم در مقام بیان چیست و چه حقیقت تازه‌ای را آشکار می‌کند؟ اصولاً این مقاله اخیر حاوی چه نکته تازه و ناگفته‌ای است؟ کل این متن در مجموع تکرار چند باره همان گفته‌های پیشین است که صد البته من با آن اجمالاً موافقم و موافقتم را نیز به صراحت اظهار کرده ام. حق بود که ایشان به صورت روشن و شفاف بفرمایند با کدام بخش از گفته‌های من موافقند و با کدام قسمت مخالف و چرا، تکرار ممل دردی را دوا نمی‌کند.

۳. یکی از اقدام‌های ناموجه جناب مهرزاد تغییر موضوع مباحثه و در واقع پاک کردن صورت مسأله است. معمولاً در هر مباحثه و مناظره‌ای اول باید موضوع بحث دقیقاً روشن باشد تا اساساً مکالمه مفاهمه ممکن شود و به فرجامی برسد. ایشان، مانند گذشته، مفهوم وثاقت قرآن را مفهومی نا روشن دانسته و حتی فرموده‌اند که مفهوم قرآن هم مبهم است و در نهایت به این دلیل عنوان مباحثه را تغییر داده و بحث همگونی و ناهمگونی مصاحف را پیش کشیده و بر وفق مرداد خود سخن گفته اند. حال آنکه نه در نوشته نخست من چنین موضوعی محور گفتار من بوده و نه در گفتار دوم من و نه حتی در نوشته دوم ایشان. دگرگونی هایی فی الجمله در مصاحف پذیرفته شده است و به هرحال اساساً موضوع بحث من در هر دو نوشته نبوده و نیست. حرف این است که متن کنونی مسلمانان عینا همان است که در زمان پیامبر بوده (مکتوب یا غیر مکتوب) یا نه در دوران پس از پیامبر از آغاز تا کنون در آن دخل و تصرف شده و به زیاده و یا نقصان دچار تحریف شده است. تعجب می‌کنم چرا ایشان این همه اصرار بر ناروشن بودن مفهوم وثاقت دارند، و حتی اگر هم ناروشن باشد، حداقل من مراد خودم را در دو نوشته گذشته گفته بودم و طبق قواعد بحث ایشان می‌بایست نشان می‌دادند که مراد و تفسیر من اشتباه است و قائلی ندارد، نه این‌که اصولاً به بهانه‌ای ناموجه یک طرفه موضوع مباحثه را تغییر دهند و باز سر بی‌ صاحب بتراشند و تنها به قاضی بروند و البته راضی برگردند. این شیوه را ایشان از کدام مدرسه آموخته‌اند که تا کنون ناشناخته مانده است؟ البته طبیعی است که شاید درباره‌ی هر مفهوم و اصطلاحی اجماع صد در صد و بی‌ مناقشه‌ای وجود نداشته باشد اما این بدان معنا نیست که معنای غالب و رایجی وجود ندارد و یا نتوان روی یک معنا توافق کرد. اگر اختلاف معانی موجب شود تا موضوع بحث را، آن هم یک طرفه و دلخواهانه، تغییر دهیم، در این صورت گفتگو نا ممکن می‌شود. می‌شود مصداق آن مثل مشهور که "من از بهر حسین در اضطرابم / تو از عباس می‌گویی جوابم". شگفت این‌که ایشان حتی مفهوم قرآن را مبهم می‌دانند و به این دلیل بدیل مصحف را برگزیده اند. کم‌تر دیده شده است کسی در بحث عمومی اَعلام را مخدوش بداند و بدین بهانه موضوع بحث و گفتگو‌ی دو طرفه را تغییر دهد. این درست مثل این است که وقتی در بحثی طرف گفت "آسمان"، طرف مقابل در آن مناقشه کند و به انواع معانی آسمان بیاویزد و در نهایت به بهانه اختلاف معانی از به کار بردن اصطلاح تن زند. همه می‌دانند که "قرآن" هرمعنای داشته و یا می‌تواند داشته باشد، از همان آغاز "نام" کتاب مقدس مسلمانان و یا همان مصحف مورد نظر ایشان است و همه از مسلمان و نا مسلمانان همین معنا را مراد می‌کنند و در محاوره‌ها به کار می‌برند. این چه جای مناقشه دارد؟ به هرحال در مورد عناوین و لغاتی که بیش از یک معنا دارند، همواره به عنوان یک قاعده معنای اقرب را بر می‌گزینند و اگر هم کسی آن را نادرست می‌داند، طبعاً می‌تواند با استدلال معنای ابعد را انتخاب کند و از آن دفاع کند و این حق او است اما نمی‌تواند معنای خاصی را بر دیگران تحمیل کند. تا آنجا که من آگاهم مفهوم و معنای اقرب وثاقت تاریخی قرآن از گذشته تا حال همان صحت انتساب قرآن یا مصحف ابوبکر و عثمان به پیامبر است بدون زیاده و نقصان ماهوی و کیفی و درنتیجه نظریه عدم تحریف قرآن، و قرآن هم فقط نام و عنوان این کتاب است و بس که در خود قرآن نیز این عنوان آمده است.

۴. با این‌که نمی‌خواهم مانند گذشته وارد نقد و بررسی محتوایی نوشته ایشان بشوم، ناگزیر در اینجا به یک دعوی مهم جناب ناقد اشاره کنم، و آن این‌که ایشان نسبتی به مدعیان وثاقت تاریخی قرآن داده‌اند که کاملاً نادرست است و مستند به هیچ سند و نشانه‌ای نیست. ایشان در مورد "نظریه همسانی و سازگاری مصحف کنونی با مصحف پیامبر" می‌گوید این این نظریه "مبتنی بر معرفت‌شناسی جزمی، فلسفه زبانی سنتی و فلسفه سیاسی مبتنی بر اقتدارگرایی، تمامیت خواهی و البته نابرابری خواهی است. مصحف و منبع ضمیمه آن یعنی روایات برای طرفداران چنین گرایشی همانا منبع مدیریت همه جوانب زندگی فردی و اجتماعی است. روشن است که بنا به چنین گرایشی افراد بنا به تناسب نزدیکی به قوائد (قواعد؟) مصاحف به بد و خوب و بهتر تقسیم شده و حقوق اجتماعی و سیاسی آنها نیز بر اساس طبقه بندی تعیین می‌شود . . . همین ظاهرگرایی یا سلفی‌گرایی است که انگیزه جدالهای بی‌ پایان این نحله برای اثبات همسازی و سازگاری مصحف کنونی با مصحف پیامبر است".

داستان شگفتی است و جای بسی تأسف! جناب مهرزاد که به حق این همه با سنتی اندیشی، جزم‌گرایی، اقتدارگرایی، ظاهرگرایی، سلفی‌گرایی مخالف است و برای تحکیم نظریه تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی و تثیبت علم و استدلال تلاش وافر می‌کنند، چرا به حداقل عقل و علم و استدلال و منطق بحث و مباحثه و تجربه‌گرایی پایبند نیستند؟ معنای سخن کلی ایشان این است که هرکس به نحوی معتقد به صحت انتساب مصحف شریف به پیامبر است، جزم‌اندیش است و سلفی و اقتدارگرا و مخالف برابری حقوقی و لابد هرکس معتقد به دگرگونی و ناهمگونی مصاحف و یا تحریف قرآن بود غیر جزم‌گرا و آزاداندیش و مدرن و غیر اقتدارگرا و غیر سلفی و مدافع برابری حقوقی بنی‌ آدم است! واقعاً چنین است؟ تا آنجا که من اطلاع دارم و اسناد مکتوب نشان می‌دهد تمام مصلحان و نواندیشان مسلمان معاصر مدافع نظریه تقریباً اجماعی وثاقت قرآن (به معنای عدم تحریف ماهوی متن عصر نزول) هستند و اگر نظری دیگر داشته‌اند اظهار نکرده‌اند اما، بر خلاف گزارش جناب حمید، واجد هیچ یک و حداقل اغلب اوصاف یاد شده نیستند. به گواهی تاریخ، اینان بیش از یک قرن است که به گونه‌های مختلف و علی قدر مراتبهم با جزم‌گرایی و اقتدارگرایی و سلفی اندیشی و . . . مبارزه می‌کنند و تلاش می‌کنند با نواندیشی و به اصطلاح اقبال "بازسازی اندیشه دینی" به آزادی و عدالت و دموکراسی و عقل‌گرایی و اخیراً حقوق بشر نزدیک شوند. البته در این زمینه همه حکم یک سانی ندارند و طبعاً دیدگاهها و فهم‌ها متفاوت و گاه متعارض است اما این‌که تمام مدافعان نظریه عدم تحریف قرآن را با این اوصاف بشناسانیم آشکارا خلاف واقعیت است و تحریف تاریخ و نهایت بی‌ انصافی. واقعاً نمی‌دانم که جناب حمید به کدام دلیل و سندی این سخن ناروا را اظهار کرده است. به هرحال حداقل این است که بین باور به عدم تحریف قرآن و ایمان به صحت وثاقت آن با اوصافی چون جزم‌گرایی و اقتدارگرایی و تبعیض باوری بین آدمیان و سلفی‌گرایی و تمامیت خواهی دینی و مانند آنها تلازم منطقی و رابطه علّی وجود ندارد. اگر چنین است، بر عهده ایشان است که این تلازم را نشان دهند. اگر کسانی چنان فهم هایی از قرآن یا به‌طور کلی متون و منابع دینی دارند، که دارند، به دلایل دیگر است و در جای خود باید بدان توجه کرد و به نقد آن پرداخت، چنان‌که نواندیشان کرده و می‌کنند.

اشاره کنم این‌که ایشان روایات را به عنوان ضمیمه قرآن مطرح کرده و آن را به کل مدافعان نظریه وثاقت قرآن نسبت داده است، نیز نادرست است و جای مناقشه دارد. همه می‌دانند که در اهل سنت از دیرباز عالمان و متفکرانی بوده‌اند که یا به روایت اعتنایی نداشته و یا حداقل آن را ضمیمه قرآن نمی‌دانسته اند. در میان شیعه نیز چنین بوده و هست. از جمله می‌توان به نوگریان سنتی اندیش معاصر ایران (که برخی آنها را نو وهابیان خوانده اند) اشاره کرد. از شیخ هادی نجم آبادی تا شریعت سنگلجی و قلمداران و . . .). تمام نواندیشان مسلمان معاصر هم هیچ کس حدیث‌گرا و روایت محور نیست و حداقل روایات را ضمیمه قرآن نمی‌داند. شعار "بازگشت به اسلام" از طریق تحقق شعار "بازگشت به قرآن"، به نوعی مقابله با اندیشه حدیث محوری سنتی و فقهی و کلامی دیرین بوده است. گرچه به هرحال نمی‌توان روایات معتبر را به کلی از دین‌شناسی و به‌ویژه حوزه فقه و احکام شرعی حذف کرد.

۵. واپسین سخن این‌که تا کنون در پنج گفتار من و آقای مهرزاد، هر چند موضوع اصلی گفتگو وثاقت تاریخی قرآن بوده است، اما در عمل من و ایشان وارد موضوع اصلی نشده‌ایم و عمدتاً در مقدمه و در واقع در مورد برخی ملاحظات و از جمله در روش‌شناسی و تعیین موضوع بحث و چگونگی مواجهه با امر وثاقت سخن گفته‌ایم و جالب این‌که در این زمینه اختلاف نظر جدی بین ما وجود ندارد و اختلافات مطرح شده در موضوعات دیگر بوده و هست. البته اختلاف نهایی بین گفتارهای دو طرف بحث تا حدودی آشکار است. ایشان ظاهراً اعتقادی به وثاقت ندارند و حداقل آن را غیرقابل اثبات علمی و پژوهشی و تجربی می‌دانند و برآن اصرار می‌ورزند و من البته تا اینجا و این لحظه نظریه وثاقت را در قیاس با نظریه مخالف معقول‌تر و مقبول‌تر می‌دانم. در‌عین‌حال باب بحث و پژوهش بسته نیست و هر زمان از نظر علمی و استدلالی قانع شدم که نظریه مختار درست و قابل دفاع نیست، قطعا از آن چشم خواهم پوشید و در آن صورت، البته اگر مسلمانی هنوز معنای محصلی داشته باشد، طبعاً دین‌شناسی تازه‌ای طراحی خواهم کرد.


تاریخ انتشار : ۱۳ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : سایت جرس
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
05_08_2013 . 16:46
#7
فقه، اختلافات فقهی و تغییرپذیریِ احکام
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌های برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۵


پرسش :

سلام حاج آقا . امیدوارم سالم و سربلند باشید. سوال این هفته من در مورد فقه است. این‌که اصولاً فقه از کجا آمده و چرا احکام ما شیعیان با اهل تسنن انقدر تفاوت دارد وحتی احکام مراجع شیعه با هم گاهی در تناقض است؟ تکلیف چیست؟ آیا اصولاً احکام چیز لازمی است؟ اگر آری چرا خود پیامبر احکام ننوشت؟ همه‌چیز که در قرآن نبود. اگر هم نه لازم نیست بنظر می‌رسید اگر احکام نباشد سنگ روی سنگ بند نمیشود . مصاحبه اخیر شما را خواندم و استنباط من این بود که احکام قرآن همگی می‌توانند به‌روز شوند و در شرایط زمانی و مکانی خود تغییر کنند. این مسئله که شما می‌فرمایید الان استدلال بسیاری از افراد به‌ویژه ساکنین غرب است که مثلاً نماز هم می‌خوانند ولی حجاب ندارند و می‌گویند حجاب مال ۱۴۰۰ سال پیش است. الان اینجا که ما هستیم حجاب بیش‌تر از بی‌ حجابی جلب توجه می‌کند. تازه اگر حجاب داشته باشیم کار بهمان نمیدن و از نان خوردن میفتیم. یا مثلاً با لاک و آرایش وضو می‌گیرند و معتقدند مشکلی ندارد. با نامحرم دست می‌دهند و روبوسی هم می‌کنند. یا روابط جنسی آزاد بدون ازدواج (بیشتر آقایان) دارند و می‌گویند ان حرفا مال اونموقع بود که پسر و دختر به محض بلوغ ازدواج میکردند نه حالا که آدم تا سی سالگی گاهی امکان ازدواج ندارد. بعد هم آن موقع هم تو قرآن نوشته اگر امکان ازدواج ندارید کنیز بخرید کار ما بهتر از خرید و فروش انسان نیست؟ یا مشروب می‌خورند و می‌گویند در قرآن حرام نشده نوشته ضررش از نفعش بیش‌تر است. ما هم کم می‌خوریم مست نمیشویم. این تشتت آرا از کجاست چرا متدین بودن‌ها با هم انقدر فرق دارند؟ حق با کدام است؟ آیا معیار و میزانی نیست که نسبت به آن اعمال خود را تنظیم کنیم و اینجور گرفتار تفسیرهای متفاوت و گاه متضاد نباشیم؟ مثلاً یکی دو ماه پیش دکتر سروش اینجا میگفتند اقای منتظری گفته خانمهای مسلمان اگر به سختی میفتند و مثلاً همان کار گیرشان نمیاید (برای خود من پیش آمده) و مشکلات اجتماعی دارند، می‌توانند حجاب خود را بردارند. چطور ممکن است؟ من فکر میکردم میدیدم حجاب برداشتن ساده نیست. من اگر روسریم را بردارم پشت سرش خیلی چیزها هست. باید مو را یک حداقلی زینت کرد اگر نه ناهنجار است. یقه باز می‌شود، لباسها بیش‌تر چسبان است و با روسری روی آن پوشیده می‌شود ولی بدون روسری نمیشود و مشکلاتی هست. واقعاً چه باید کرد؟ از کجا بهفمیم که چه باید کرد؟


پاسخ :

از آنجا که پرسش‌های شما متعدد است و در هم تنیده، تلاش می‌کنم به صورت تفکیکی اما به کوتاهی به آنها پاسخ بدهم:

۱. در مورد چگونگی پیدایش فقه. فقه عبارت است از احکام عملی شرعی که به عنوان تکالیف و وظایف دینی مؤمنان در کتاب و سنت معین شده است. بخشی از این احکام در قرآن آمده است و بخش خیلی بیش‌تر آن در سنت نبوی و یا تاریخی موجود بوده و بعدها در فتاوای فقیهان و مجتهدان به گونه‌ای بازتاب یافته است.

در قرآن و سنت پیامبر علمی به عنوان علم فقه نداشتیم اما از قرن اول به تدریج به‌وجود آمده است. در آغاز احکام شرعی در قلمرو تکالیف و وظایف مکلفین به وسیله محدثان یعنی راویان حدیث به مردم گفته می‌شد ولی به تدریج علم اجتهاد پدید آمد. مجتهد با استناد به قرآن و حدیث و عقل و نیازها و شرایط زمان اجتهاد علمی می‌کرد و در واقع در مواردی که تکلیف حکمی در قرآن و سنت قطعی روشن نبود به اجتهاد دست می‌زد و به عبارتی به کشف "حکم الله" موفق می‌شد. نخستین مجتهد بزرگ اسلام امام ابوحنیفه بوده که در نیمه نخست قرن دوم اجتهاد را پایه گذاری کرد و بعدها مالک و شافعی و ابن حنبل در عالم سنت و مفید و طوسی و دیگران در عالم شیعی پس از پایان غیبت صغری امام غایب به همان اجتهادی کم و بیش مانند اجتهاد سنی روی آوردند. از قرن چهارم به بعد.

اما این‌که چرا و به چه دلیل علم فقه و اجتهاد پدید آمد. دلیل اصلی و گریز‌ناپذیر آن، مشکلات روزمره و پیاپی مسلمانان بود که پس از پیامبر به تدریج رخ داد. در زمان حضرت رسول تکالیف از طریق نزول وحی و نیز تصمیمات پیامبر روشن می‌شد و خدا و رسول در حد ضرورت به پرسش‌ها پاسخ می‌دادند و به هرحال گرهها گشوده می‌شد اما پس از آن چنین منابع و مراجعی معتبر و مقبول وجود نداشت. از این رو در آغاز محدثان سخنان و تفاسیر نبی درباره‌ی آیات الاحکام قرآن و یا ابتکارات او را بر مؤمنان می‌خواندند ولی به تدریج این حدیث گویی ناکارآمد شد و در نهایت اجتهاد به‌وجود آمد. جواز شرعی این اجتهاد از خود پیامبر اخذ شد. روایت شده است زمانی که پیامبر معاذ بن جبل را برای قضاوت به یمن می‌فرستاد، معاذ از پیامبر پرسید در آنجا اگر درباره‌ی احکام متنی در قرآن و سیره شما نبود، چه کنم؟ حضرت فرمود: به نظر و اجتهاد خودت عمل کن.

البته می‌دانیم که در شیعه با توجه به دیدگاه کلامی شیعی داستان متفاوت است. طبق نظر شیعه پس از پیامبر فقط نظر امامان دوازده‌گانه، که از جانب خداوند به این مقام برکشیده شده‌اند (مانند نبوت)، مشروعیت دارد و لازم الاتباع و تنها نظر آنان مبنای شرعی دارد و بس. در عصر امامان دوازده‌گانه شیعه مانند اهل سنت اجتهاد نمی‌کرد اما پس از آغاز غیبت کبری، ناچار همان راه را البته با اندک تفاوتی در ادله اجتهاد پذیرفت و ادامه داد.

۲. آیا احکام چیزی لازم است؟ . . . پاسخ من به این پرسش مثبت و آری است. با این توضیح:

برای رسیدن به پاسخ دقیق‌تر لازم است اندکی در اهداف اساسی خود دین اسلام دقت و تأمل کنیم. در قران و برخی سخنان پیامبر درباره‌ی فلسفه دین و یا اهداف نزول وحی و بعثت انبیاء سخنانی است که به استناد مجموعه آنها می‌توان این اهداف و آیات را ذیل این عناوین طبقه بندی کرد:

الف) هدایت. به معنای آگاهی آدمی از خود، طبیعت، جامعه، تاریخ و خداوند (خداوند به مثابه روح هستی و آفریدگار عالم) و پیوند این به تعبیر زنده‌یاد مهندس بارزگان "ذره بی‌ انتها" به "مطلق وجود" یا "وجود مطلق" و به تعبیر عرفا "جان جهان" یا "جان جانان". در این مورد آیات فراوان قرآن در موضوعاتی چون خدا، وحی (قرآن)، نبوت و بعثت پیامبران را ملاحظه کنید.

ب) عدالت. در آیات متعدد قرآن مسأله عدل و تحقق عدالت به عنوان یکی از اهداف بعثت به صراحت مطرح شده است که می‌توانید آنها را در قرآن ملاحظه کنید. تا آنجا که گفته شده است "اعدلوا هو اقرب للتقوی" و بدین ترتیب عدالت ورزی قرین تقوی و پارسایی دینی است و موجب قرب به مقام قرب ربوبی می‌شود. عدالت هم در مفهوم عام خود در چهار بعد یا در چهار نوع رابطه قابل طبق بندی است: رابطه انسان با طبیعت، رابطه انسان با جامعه، رابطه انسان با خود و سرانجام رابطه انسان با خداوند. در واقع عدالت در این چهار نوع رابطه تعریف و تنظیم می‌شود. گرچه معنا و مصادیق عد الت (بویژه عد الت اجتماعی) در هر زمان و تحت شرایط مختلف متفاوت است ولی یک امر مسلم است و آن این‌که عدالت در یک رابطه حقوقی و انسانی دو طرفه تعریف و تحدید می‌شود، به گونه‌ای که هر دو طرف حقوقی دارد و باید به‌وسیله‌ی طرف دیگر ادا شود.

ج) اخلاق. پیامبر فرمود "من برای اتمام اخلاق کریمانه برانگیخته شده ام". اخلاق با یک سلسله ارزشهای عام و جهان‌شمول مانند کرامت انسان، نیکی و نیکویی، خیر و خیرخواهی، آزادگی و آزادی خواهی، عدالت دوستی، کمال طلبی و . . . تعریف و شناخته می‌شود که البته این ارزشها پیشادینی یا فرادینی‌اند ولی دین لزوماً باید با این ارزشها هماهنگ و منطبق باشد. با توجه به این نکته مهم است که معنای سخن پیامبر بهتر دانسته می‌شود. او نمی‌گوید من اخلاقی خاص تأسیس می‌کنم بلکه مدعی است برای توسعه و تکامل و تعالی اخلاق برانگیخته شده و تلاش می‌کنم.

حال این پرسش مطرح است که انسان مؤمن مسلمان چگونه می‌تواند به این سه هدف بزرگ و کلان دست یابد؟ روشن است که هدایت و عدالت و اخلاق در مقام مفاهیم از امور ذهنی و انتزاعی‌اند و از این رو صرف باور ذهنی یا قلبی به آنها حاوی هیچ ارزشی نیست، بلکه باید این سه ارزش در اندیشه و عمل و زندگی فردی و اجتماعی ما به‌طور دقیق عینیت پیدا کنند. برای عملی شدن آنها، باید تمرین کرد و با تمرینهای پیاپی و دایمی مرحله به مرحله و قدم به قدم به آن ارزشها نزدیک و نزدیک‌تر شد و به غایات دست یافت. درست مانند هر کار ارزشی دیگر باید در عمل تمرین کرد تا به تدریج آماده شد و به هدف رسید. مانند یک ورزشکار که با تمرین مستمر به توانایی و قدرت نمایی و کامیابی می‌رسد نه صرفاً با باور قبلی و ایمان ذهنی. به عبارت دیگر همان "مراقبه" و "محاسبه"‌ای که علمای اخلاق و نیز عارفان گفته‌اند ضرورت دارد. نفس سرکش انسان همواره و بی‌ وقفه محتاج مراقبت و محاسبه و تربیت و تمرین است تا رام شود و صاحب خود را به هد ایت و عدالت و اخلاق برساند.

در هر دینی از جمله دین اسلام یک سلسله حلالها و حرامها وجود دارد که باید به آنها عمل کرد و نیز یک سلسله وظایف به عنوان تکالیف مذهبی معین شده‌اند که باید به آنها مقید بود. هدف این حلالها و حرامها و تکالیف تمرین عملی مؤمن است برای رسیدن به سه ارزش بنیادین دین یعنی هدایت، عدالت و اخلاق. با توجه به این نکته مهم است که اینها فسلفه احکام و آداب و شعائر دینی دانسته می‌شوند. درست است که این احکام و تکالیف شکل و فرم‌اند و ظواهر و اشکال اصالت ندارند اما برای رسیدن به آن روح و اهداف دین این احکام و آداب چندان مهم‌اند که بدون انجام آنها هرگز نمی‌توان به آن روح و اهداف غایی دست یافت. از باب تمثیل می‌توان گفت که کسی که تمرین هنر نکرده و هنرش را در عمل نشان نداده است نمی‌تواند ادعای هنرمندی بکند.

آنچه گفتم در مورد اصل ضرورت احکام دینی برای دستیابی به اهداف دینی است اما این‌که تمام این احکام ثابت‌اند و یا کدام ثابت و کدام متغیر بعداً سخن خواهم گفت.


۳. چرا احکام فقهی شیعه و سنی و یا فقهای شیعه با هم این قدر متفاوت است.

واقعیت این است که در اصل وجود یک سلسله حلالها و حرامها یا همان احکام عبادی و یا اجتماعی پنجگانه (واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح) بین مسلمانان و فرقه‌های کلامی و یا مذهب فقهی اختلافی نیست. مثلاً همه قبول دارند که نماز و روزه و حج و زکات واجب است و همه قبول دارند که دروغ و تهمت و قتل نفس و بسیاری امور دیگر حرام است. اما در‌عین‌حال اختلافات موجود بر آمده از چند عامل است:

الف) دیدگاه کلامی. می‌دانیم که پس از پیامبر مسلمانان از نظر فکری و سیاسی و اجتماعی به گروه‌های مختلف تقسیم شدند. از شیعه و خوارج بگیرید تا اشاعره و معتزله. هر کدام از این گروه‌ها دارای پیش فرض‌های معرفتی بودند که غالب آنها را از قضا از خود متن دین نگرفته بودند بلکه تحت تأثیر افکار و آموزه‌های اقوام دیگر مانند ایرانی و یونانی و مصری و هندی و . . . پذیرفته بودند. همین مبانی درست یا غلط خارجی موجب دین شناسی‌های مختلف شد و این انوع نگاه دینی در تفسیر قرآن و از جمله آیات الاحکام نیز اثر گذاشت و اختلافاتی فراوان ایجاد کرد. در زمان ما افزون بر مبانی فکری و معرفتی گذشته، اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی و سیاسی جدید نیز در دین شناسی‌ها و فقه شناسی‌ها و اجتهاد‌ها نقش‌آفرین شده و درنتیجه باعث فتاوای فقهی گوناگون و حتی متعارض شده و می‌شود.

ب) عامل دوم زمان و شرایط است که در فقه و اجتهاد مستقیم و غیر مستقیم اثر می‌گذارد. گفتم که پس از پیامبر و در واقع از قرن دوم به بعد علم فقه پدید آمد و علم ناگزیر هم قانونمند و روشمند است و درنتیجه عقلی و تابع استدلال و هم تابع مقتضیات زمان و مکان است. اگر به تاریخ فقه نگاه کنیم، اعم از شیعه و سنی، به روشنی می‌بینیم که تمام آرای فقهی فقیهان "تاریخ" دارند یعنی به تناسب شرایط و نیازها و اقتضائات زمانه صادر شده‌اند و می‌خواسته‌اند مشکلی را حل کنند و گرهی از زندگی مؤمنان بگشایند (البته این‌که تا چه اندازه در این کار موفق بوده‌اند سخن دیگری است). همین ملاحظات، به خودی خود موجب اختلاف در رأی و فتوا شده و می‌شود.

ج) تعصبات مذهبی و فرقه ای. عامل مهم و تعیین‌کننده دیگر در اختلافات فقهی، تعصبات است که از آغاز بوده و هنوز هم هست. به‌ویژه در این زمینه تعصبات فرقه‌ای دو گروه بزرگ اسلامی یعنی شیعه و سنی بسیار دخالت داشته و دارد. بخش قابل توجهی از اختلافات فقهی این دو گروه برآمده از چنین جزمیت‌ها و پیش فرض‌های فرقه‌ای است که از قضا غالباً جزمی و غیر عالمانه است. برخی احکام نماز و روزه و حج و زکات و خمس و حقوق زنان و . . . ریشه در همان تعصبات دارد.

د) حدیث زدگی. عامل اختلاف فقهی دیگر نقش فائقه و بنیادین روایت و احادیث است. می‌دانیم که مجموع آیات الاحکام قرآن حدود پانصد آیه از مجموعه بیش از شش هزار آیه است که حدود یک دوازدهم قرآن را به خود اختصاص داده است. اما امروز در رساله‌های عملی مراجع دینی هزاران مسأله وجود دارد و به‌طور کلی کتاب‌های فقهی بیش از چهل جلدی داریم. این فقه باد کرده چگونه به‌وجود آمده و این آرای فقهی از کجا پیدا شده و بر چه مبنایی صادر گشته اند؟ تقریباً تمام فتاوا به دلیل اتکا و اعتماد فقیهان به انبوه روایات و احادیث پدید آمده‌اند و چون احادیث بسیار زیاد و متنوع و در موارد زیادی در تعارض با هم هستند درنتیجه هم شمار آرای فقهی زیاد شده و هم اختلافات فتاوا دیده می‌شود. به‌ویژه شیعیان افزون بر احادیث نبوی به هزاران حدیث از امامان دوازده‌گانه نیز اعتماد می‌کنند و قول و فعل امام معصوم را هم در کنار قرآن و سنت نبوی دارای حجتیت شرعی می‌دانند، درنتیجه اختلاف آرای فقهی اینان بسیار بیش‌تر از اختلاف فقهی در اهل سنت است.

ه) عامل دیگر انگیزه‌های سیاسی و در واقع دخالت‌های غالباً نادرست فرمانروایان و ارباب قدرت در ادوار مختلف تاریخ اسلام در کار دین و فقه و اجتهاد بوده است که در نهایت موجب اختلافات فقهی و اجتهادی برخی فقیهان و مجتهدان تمام وابسته و یا نیمه وابسته به ارباب قدرت شده است. اگر تاریخ اسلام را بکاویم این نوع دخالت‌ها را به فراوانی می‌بینیم.

با توجه به این پنج عامل (و برخی عوامل دیگر) می‌توان چرایی اختلافات مذهبی و از جمله اختلافات فقهی را توجیه کرد و توضیح داد. البته اکنون در مقام داوری نیستیم و نمی‌خواهیم بگوییم کدام فکر یا عقیده و یا نظر فقهی درست است و کدام غلط، منظور فقط تبیین و تحلیل چرایی این اختلافات است.

باید توجه داشت که برخی از این اختلافات طبیعی است و چندان مشکل آفرین هم نیستند اما البته بسیاری از این اختلافات و تعارضات مصنوعی هستند و می‌توانستند نباشند و اکنون هم می‌توان راههایی برگزید که این نوع اختلافات یا به کلی حذف شوند و یا به حداقل ممکن برسند. به هرحال مهم روح دینداری و تحقق همان سه هدف مهم دیانت است و این اشکال در همان حد واحب و مسلمی که هست لازم الاجرا هستند و فروعات و یا اختلافات جزئی چندان مهم و تعیین‌کننده نیستند. شکل برای حفظ محتوا است و باید برای حفظ محتوا اشکال را هم نگه داشت اما هرگز نباید محتوا را فدای شکل کرد. "آفتابه خرج لحم" خلاف ضروری عقل است.


۴. پرسش از تغییر پذیری احکام و تفاسیر مختلف و یا سلایق گوناگون از برخی احکام فردی یا اجتماعی.

شما از مثالهای زیادی استفاده کرده‌اید که البته همه درست است و تمام آنها اکنون در تمام دنیا بین مسلمانان مطرح است و من هم کم و بیش با آنها آشنا هستم. من در آغاز می‌کوشم یک سلسله اصول کلی را طرح کنم تا در پرتو آنها پاسخ تمام موارد مورد پرسش شما نیز داده شود. البته در پایان به‌طور جداگانه به تمام آنها نیز پاسخ می‌دهم.

گرچه من پیش از این در مقاله "احکام اجتماعی اسلام و حقوق بشر" (که در سالیان پیش نوشته و برای شما فرستاده ام)، به تفصیل دیدگاه و نظرم را در باب احکام اسلام گفته‌ام و شما قطعا خوانده و با آن آشنا هستید، اما در اینجا به کوتاهی نظرم را می‌گویم و امیدوارم که در نهایت در رسیدن به پاسخ درست و روشن به شما کمک کند.

از گذشته تا کنون ارکان دین را به گونه‌های مختلف و با معیارهای گوناگون تقسیم‌بندی کرده اند. مشهور‌ترین این تقسیم‌بندی یکی تقسیم دین به اصول دین و فروع دین است و دیگر اعتقادات، عبادات و معاملات است. اما اخیراً تقسیم‌بندی جامع تری ارائه شده است که عبارت است از: جهان بینی، ایدئولوژی و احکام که احکام نیز به دو دسته عبادی و اجتماعی طبقه بندی می‌شوند. این تقسیم‌بندی تقریباً همان اعتقادات و عبادات و معاملات است که با زبان و بیان امروزی‌تر بیان می‌شود.

طبق تشخیص و تحلیل من مفاهیمی که در قلمرو جهان‌بینی قرار می‌گیرند (مانند گزاره خدا هست یا جهان معنا دار و هدفدار است و . . .) اموری جاودانه‌اند، مفاهیم ایدئولوژی و نظام ارزشها (مانند باید و نبایدهای اخلاقی و انسان شناسی) نیز جاودانه‌اند، زیرا این گونه باورها و یا ارزشها صدق و کذب بردارند اما منطقا و موضوعا نمی‌توانند تابع شرایط زمان و مکان باشند. مثلاً اگر خدا هست همیشه است و اگر نیست هیچوقت نیست. همین‌طور است دیگر نظام معرفتی و یا ارزشی. اما احکام عبادی نیز به‌طور کلی جاودانه‌اند و اگر هم بنا است اجتهادی صورت بگیرد در مورد جزئی و فرعی است و اصل احکام عبادی قابل تغییر و تبدیل و تعطیل نیستند. مانند وجوب نماز و روزه و حج و زکات و یا حلال و حرامهایی که در قرآن و سنت معتبر مطرح شده و یا ارزشهایی که مورد تأیید و تأکید قرآن گرفته اند. دلیل این امر نیز چهار چیز است:

الف) یکی این‌که احکام دینی به وسیله بانیان دین یعنی خدا و رسول جعل می‌شود و از این رو دیگران نمی‌توانند آنهایی را که همیشگی‌اند تغییر دهند. یعنی این از اختیارات بانی دین است نه پیروان ادیان.

ب) دوم این‌که اگر در دین (هر دینی باشد) یک حداقل احکام و آداب و شعائر وجود نداشته باشد، آن دین نمی‌تواند به اهداف معنوی و اخلاقی و انسانی خود برسد. قبلا در این زمینه صحبت و استدلال کرده ام.

ج) دیگر این‌که این شمار احکام (احکام عبادی و فردی) توقیفی‌اند و اگر بنا شود هر کسی به تشخیص خودش در آنها تغییراتی بدهد، به زودی از اصل آنها چیزی باقی نمی‌ماند. مثلاً اگر بنا شود در رکعات نماز و یا وقت نماز تغییری ایجاد شود، چندی بعد به یقین چیزی به نام نماز باقی نمی‌ماند. همین گونه است حج و روزه و برخی چیزهای دیگر.

د) چهارم این‌که این احکام عبادی و شعائر دینی، برای ایجاد هویت و همبستگی دینی و تشکیل امت هم هست، اگر قرار باشد این احکام و آداب تغییر کنند، اولاً هیچ حد و اندازه‌ای ندارد و ثانیاً نه تنها احکام همواره متغیر کمکی به هویت و تقویت امت اسلامی با مؤلفه‌های دینی نمی‌کند، بلکه خود سبب اختلاف و گسستگی جامعه دینی می‌شود. به همین دلیل است که نماز و روزه و حج به‌طور کلی باید به همان صورتی که در منابعی چون قرآن آمده است اجرا شود. اصل زکات هم همین طور. هرچند در زکات این پرسش مطرح است که زکات در همان نه چیز محدود است یا نه و یا در صورت تغییر صورت مسأله و تحولات مهم و بنیادین در موضوع زکات چه باید کرد، می‌توان بحث کرد و تغییراتی را در حد نیاز البته در همان چهارچوب فلسفه زکات می‌توان پذیرفت. یا قرآن عربی قرآن است نه قرآنهای مترجم. چرا که در غیر این صورت، در طول چند نسل قرآن دچار اختلاف و دگرگونی از طریق اشتباه در ترجمه و یا دیدگاههای خاص مترجم و یا اغراض سیاسی و فرقه‌ای می‌شود. همین‌طور است قرائت نماز با همان ارکان و رکعات و به زبان عربی، زیرا اگر قرار شود نمازها به زبان محلی افراد خوانده شود، در عمل نماز نمی‌تواند وحدت بخش و هویت بخش امت باشد. ضمن این‌که پس از چندی دیگر از اصل نماز و عبادت دینی چیزی باقی نخواهد ماند.

بنابراین، به دلایل چهارگانه اجتماعی و کارکردی، احکام عبادی در مجموع ثابت و تغییر ناپذیرند. نیز ارزشهای اخلاقی مانند حرمت دروغ و قتل نفس و تهمت و غیبت و ظلم و... و در مقابل خوبی و راستی و راستگویی و نیکی و نیکویی و احترام به دیگران و رعایت عدالت و . . . همین گونه اند. اینها همواره از نشانه‌های دینداری هر مسلمانی است.

و اما احکام اجتماعی یا همان "معاملات" ذاتا و موضوعا تغییر پذیرند و نمی‌توانند جز این باشند. گرچه نمی‌توان بین احکام فردی و عبادی و اجتماعی دقیقاً مرزبندی کرد چرا که هر فریضه فردی و عبادی (مانند نماز و روزه و حج) نیز دارای آثار و فواید مستقیم و غیر مستقیم اجتماعی هم هست،اما احکام اجتماعی خاص و مشخص مانند قوانین کیفری و جزایی و مقررات اقتصادی و احکام خانواده و به‌طور کلی آنچه که به "نظم جامعه" و "نظام اجتماعی" مربوط می‌شود، موضوعا تغییر پذیرند و این شمار مقررات چه بخواهیم و چه نخواهیم در گذر ایام و در سیر و صیرورت تحولات جامعه و سیاست و حقوق دگرگون می‌شوند.

دلیل و دلایل خودم را برای اثبات این مدعا در همان مقاله مورد اشاره آورده ام. اما در اینجا فقط روی این مدعا تأکید می‌کنم که بنیاد نظری این دعوی باور به این گزاره است که این شمار احکام از همان اول هم برای همیشه نبوده و با توجه به غایات احکام (مقاصد الشریعه) و آثار مترتب بر این مقررات، جعل احکام برای رسیدن به اهداف مرحله‌ای خاص و محدود بوده است نه برای همیشه و برای همه زمانها و مکانها. مثلاً بنا نبوده است برای همیشه و در هر شرایطی دست دزد قطع شود و یا در هر شرایطی ارث طبق مقررات عرب جاهلی که اسلام هم همان را در آن مقطع تأیید کرد تقسیم گردد و یا در هر شرایطی و تا قیام قیامت زناکار تازیانه بخورد و یا مقررات مربوط به زن و خانواده بر همان روال سنت عرب و اسلام در قرن هفتم میلادی ادامه پیدا کند. از قرآن هم جاودانگی این احکام ثابت نمی‌شود. اشکال کار این است که ما از قرن اول یعنی پس از درگذشت پیامبر فهم و برداشت نادرست و حتی وارونه‌ای نسبت به ختم نبوت و کمال و جامعیت دین و فلسفه و نقش دین و کارکرد شریعت و احکام و نیز مفهوم سنت و قانون پیدا کرده‌ایم و در واقع بین احکام عبادی و اجتماعی فرق نگذاشته‌ایم و چنین پنداشته‌ایم که هر حکمی در صدر اسلام در قرآن یا سنت نبوی حکمی جاودانه بوده و برای همیشه تاریخ مقرر شده است. همین تفکر وارونه موجب شده است که امروز در برابر هر نوع اجتهاد و فهم تازه‌ای از دین و شریعت و کاستن از بار سنگینی که در طول قرون بر دوش دین و شریعت نهاده شده مقاومت می‌کنیم و این تغییرات و نوشدن را به معنای نفی دیانت و الغای شریعت می‌دانیم. به‌ویژه توجه داشته باشیم که اکثریت قریب به اتفاق احکام اجتماعی اسلام امضایی است یعنی پیش از آن در سنت اعراب یا یهود و مسیحیت وجود داشته و اسلام از طریق نزول وحی یا تشخیص پیامبر همانها را البته گاه با تبصره هایی تأیید کرده است و لذا این شمار احکام در واقع همان سنت عرب است و البته مورد تأیید اسلام قرار گرفته است اما این به معنای جاودانه بودن آنها نیست. در‌عین‌حال در مورد این‌که کدام حکم دینی در چه زمانی تغییر می‌کند و معیار آن کدام است و چه کسانی صلاحیت این کار را دارند، می‌توان بحث کرد. اما من فکر می‌کنم خرد جمعی و عرف کارشناسان (که البته عالمان دینی هم می‌توانند در جمع این کارشناسان باشند) در هر مقطعی از زمان و حتی در هر مکان مرجع با صلاحیت شمرده می‌شود که با سه معیار عقل، عدل و تجربه یا همان علم زمانه در چهارچوب اصول کلی یا همان اصول موضوعه دین به اجتهاد واقعی و علمی دست می‌زند. می‌توان پیشنهاد کرد یک مجمع از کارشناسان رشته‌های مختلف علوم اجتماعی و متخصصان معارف اسلامی تشکیل شود و احکام را به صورت جداگانه و با روش‌های کاملاً علمی و پژوهشگرانه مورد تحقیق قرار دهند و درباره‌ی هرکدام سنجیده تصمیم بگیرند. فقیهان کنونی شیعه و سنی به هیچوجه صلاحیت این کار را ندارند.

تا ایجا کوشیدم پرسش‌های اصلی و کلان‌تان را پاسخ دهم و هدف من معیار دادن در دست شما است تا با آنها خودتان در مورد دین و شریعت و احکام داوری کنید و در واقع با مجهز شدن به این معیارها نیازی به پرسیدن مکرر از این و آن درباره‌ی مسائل جزیی نیست. با این همه برای این‌که پرسش‌های مشخص و ریز شما هم بی‌ پاسخ نمانده باشد خیلی کوتاه به آنها هم پاسخ می‌دهم.

در مورد حجاب. من معتقدم که حجاب به معنای نوع پوشش و پوشش سر و گردن، تابع فرهنگ و عرف زمانه است و درنتیجه از احکام تغییر‌پذیر اسلام است. بگذریم که برخی معتقدند که از آیات سوره نور و احزاب وجوب چنین پوششی هم استنباط نمی‌شود که البته درست به نظر نمی‌رسد. البته در چارچوب اخلاق دینی برهنگی قابل دفاع نیست اما باز بودن سر و پیدا بودن موی سر در عرف به معنای برهنگی نیست. اگر به همان آیات حجاب نگاه کنیم و به زمینه‌های وجوب آن دقت کنیم، به روشنی در می‌یابیم که این نوع پوشش و یا مقررات سختگیرانه نسبت به همسران پیامبر در سوره احزاب مورد مشخصی است و تابع شرایط است و نمی‌توان از آنها به صورت شکلی جاودانگی حکم را استنباط کرد. این‌که می‌فرمایید در پی برداشتن روسری راه برای برخی بی‌ مبالاتی‌ها باز می‌شود، درست است اما اولاً این حرف را در مورد خیلی از مقررات دیگر هم می‌شود زد و ثانیاً اگر کسی واقعاً متدین است و با افکار و آداب و اخلاق مذهبی آشنا است و به جد می‌خواهد به آنها وفادار بماند، خود باید درباره‌ی خود تصمیم بگیرد و مقررات و آداب و حریم‌ها را رعایت کند و دیگران نمی‌توانند درباره‌ی آنها نظر بدهند و یا تصمیم بگیرند. مگر از اول قرار بوده است دین و پیامبر درباره‌ی تمام رفتار و سلوک دین‌داران تا روز قیامت نظر بدهد و تصمیم بگیرد و قانون وضع کند؟

در مورد دست دادن زن و مرد هم ماجرا همین گونه است. من در دست دادن اشکالی نمی‌بینم اما با روبوسی کردن موافق نیستم چرا که به هرحال لازم است بین زن و مرد حریم حفظ شود و یک جایی مرزی باشد. طبعاً با هر نوع تماس بدنی زن و مرد مخالفم و البته استدلالهایی روانشناسانه و اخلاقی و اجتماعی هم برای این دیدگاه دارم که اکنون نمی‌توانم وارد آن بشوم. در اینجا به این نکته مهم اشاره کنم که شماری از آیات قرآن یا سخنان پیامبر به‌ویژه در حوزه روابط زن و مرد و خانواده توصیه‌های اخلاقی هستند و از این رو در قلمرو باید و نبایدهای دستوری و آمرانه حقوقی و فقهی قرار نمی‌گیرند ولی متأسفانه این توصیه‌ها بعدها بر اثر وارونه فهمی به حقوق و قانون جزمی و آمرانه تبدیل شده و اکنون این همه مشکل برای مؤمنان و یا حکومت‌های دینی ایجاد کرده است. می‌خواهم بگویم هر زن و مرد دینداری خود باید اولاً دینش را بشناسد و ثانیاً صادقانه و آزادانه و مختارانه به آنها عمل کند و لذا نباید در تمام موارد دنبال قواعد عام فقهی و رسمی بود. این نکته نیز قابل ذکر است که ما معمولاً حجاب و بی‌ حجابی یا حتی برهنگی و یا پوشش را با سکس یکی تصور می‌کنیم و حال این‌که هیچ نسبت این همانی بین این دو وجو ندارد. یعنی بی‌ حجابی لزوماً به معنای سکس نیست کما این‌که حجاب داشتن نیز لزوماً به معنای احتراز از سکس و یا رفتارهای سکسی نیست چنان‌که شماری از نان با حجاب کامل حتی با چادر کاملاً رفتار سکسی دارند و برای جلب نظر مردان به انواع روش‌ها و رفتارها متوسل می‌شوند و در مقابل بسیاری از زنان حتی نیمه برهنه اصلاً رفتار سکسی ندارند و غالباً در چنین فکری هم نیستند. اصولاً از نظر تاریخی قطعی است که موضوع حجاب و پرده نشینی زن و جداکردن زن و مرد از همدیگر، برآمده از تفکر منفی نسبت به جنس زن و منبع شر دانستن زن در ادوار گذشته است که البته بازتاب و آثار و اخلاقی و حقوقی آن را در ادیان (به ویژه در دین زرتشت و مانی و مزدک و مسیحیت) می‌بینیم و مقررات اسلامی هم از این نگرش مبرا نیست.

در مورد مشکل جنسی جوانان. واقعاً موضوع پیچیده‌ای است و پاسخ دادن به آن مستلزم روشن شدن خیلی چیز‌ها است. واقعیت این است که اصل ازدواج است تا زن و مرد در چارچوب مقررات حقوقی خانواده با مسئولیت پذیری روشن هم مشکل طبیعی غریزی خود را حل کنند و هم در برابر هم قبول مسئولیت کنند و هم نسبت به فرزندان تکلیفشان روشن باشد و این البته در نهایت به سود خودشان و به سود جامعه است و از ناهنجاری‌های اجتماعی جلوگیری می‌کند. نیز در چارچوب اخلاق دینی مردانی که نمی‌توانند به هر دلیل ازدواج کنند بهتر است کمی فشارهای غریزی را تحمل کنند و به تعبیر قرآن "عفاف" پیشه کنند. اما در‌عین‌حال در شرایط کنونی زندگی در جوامع مدرن و صنعتی نه ازدواج در سنین زیر سی سال چندان ممکن است و نه امکان صبر و تحمل فشار غریزه چندان واقع بینانه است. صادقانه بگویم من راه حل روشنی برای حل این مشکل ندارم. شاید از نظر صرفاً فقهی راه حل همان ازدواج معاطاتی باشد یعنی همین که زن و مرد مجردی با هم توافق کردند مدتی معین با هم زندگی زناشویی داشته باشند کفایت می‌کند و حتی نیازی به خواندن خطبه عقد به شکل سنتی معمول نیست. توضیح مطلب این است که از نظر فقهی برای هر نوع معامله و قرارداد خطبه عقد قرارداد لازم است اما از آنجا که در زندگی روزمره ممکن نیست که درهر روز برای خرید هرچیزی (از جمله خرید روزانه برای معیشت) دها خطبه خوانده شود، در عمل تمام این عقود بدون خطبه انجام می‌شود و فقط یکی از آنها یعنی خطبه عقد ازدواج است که هم‌چنان به دلایلی استوار و محکم برجای مانده است. حال بحث این است که چرا نباید عقد ازدواج هم به صورت معاطاتی یعنی عقد توافقی بین دو طرف قرارداد بدون قرائت خطبه و رعایت تشریفات مجاز باشد؟ برخی از فقها این نوع عقد را مجاز می‌دانند و فکر می‌کنم از نظر شرعی چنین راه حلی می‌تواند تا حدودی مشکل جنسی و به‌طور کلی نوع روابط زن و مرد مجرد را حل کند. البته با رعایت جوانب مختلف از جمله پیامدهای خواسته و ناخواسته حقوقی آن مانند روشن بودن فرزندان احتمالی و تعهدات لازم و متعارف دو طرف در برابر همدیگر. این در واقع نوعی ازدواج است که در عربستان پیش از اسلام هم وجود داشت و اکنون نیز به صورت دوستی دختر و پسر در غرب و اکثر کشورها به عنوان یک سنت جا افتاده رایج است. اما رایج شدن این سنت مستلزم این است که "مسأله بکارت" برای همیشه حل شود و دیگر یک ارزش نباشد. در‌عین‌حال باید بیفزایم که با توجه به این واقعیت که هنوز در سنت مسلمانان و ایرانیان بکارت یک سنت مهم و یک ارزش استوار شمرده می‌شود و دختر غیر باکره نمی‌تواند به سادگی ازدواج کند و به راحتی همسر مناسب پیدا کند، ازدواج معاطاتی را برای ایرانیان کنونی اصلاً تجویز نمی‌کنم چرا که آشکارا به زیان زنان و دختران و یک طرفه به سود مردان است. چنان‌که "متعه" یا "صیغه" را در شرایط فعلی به زیان دختران و زنان می‌دانم. هرچند قطعا برای افراد مذهبی از نظر مذهبی راه حلی به حساب می‌آید. اما به هرحال شاید روزی با تغییر فرهنگی چنین راه حلی مناسب باشد و از نظر فقهی هم قابل دفاع باشد. در اروپا اکنون این نوع ازدواج برای جوانان مسلمان ممکن است البته با رعایت جوانب حقوقی آن. البته تحقق این سنت به یک شرط دیگر نیز مشروط است و آن این‌که حکومت و دولت در این نوع روابط دخالت نکند و برای روابط خصوصی افراد مجازات تعیین نشود.

در مورد مشروبات الکلی. گرچه در این باب دیدگاههای مختلفی وجود دارد اما آنچه مسلم این است که هر چیز مسکر یعنی مست کننده حرام است و مشروبات الکلی مست کننده نیز حرام اند. اما این‌که چه چیزهایی واقعاً مست کننده‌اند و چه اندازه مستی آور است، مناقشه است. مثلاً مواد مخدر هم به نوعی مست کننده‌اند ولی تا کنون فقیهان شیعه به حرمت مواد مخدر فتوا نداده اند. به هرحال اگر دلیل حرمت شراب را مست کنندگی آن بدانیم، به نظر می‌رسد شرب شراب در حدی که مستی آور نباشد، اشکال ند اشته باشد. اما میزان و حد مست کنندگی به تناسب طبیعت و فیزیک افراد و اشخاص متفاوت است. گفته‌اند که داریوش اول هیچ وقت مست نمی‌شده است. در‌عین‌حال گرچه در قرآن از واژه حرمت استفاده نشده است اما در چند آیه به شدت از شرب شراب نهی شده و آن را از اعمال شیطانی دانسته است. از این رو مؤمنان همواره از آن اجتناب کرده و می‌کنند. به هرحال با توجه به زیانهای بهداشتی و اجتماعی الکل از حرمت آن می‌توان دفاع معقول کرد و به نظر می‌رسد که افرادی که الکل مصرف نمی‌کنند سالم‌تر باشند. البته این را پزشکان باید بگویند. باید توجه داشت ممکن است که مصرف مقدار کم بی‌ اشکال و بی‌ ضرر باشد اما خطر اعتیاد هم در میان است مانند مواد مخدرکه از کم شروع می‌شود و به اعتیاد خطرناک می‌رسد.

در مورد لاک ناخن. فکر نمی‌کنم که دینداری اینقدر دشوار باشد و اساساً دینداری به این گونه امور جزیی نیست. از سوی دیگر با گسترش فقه و فقاهت در طول چند قرن فقیهان به خود حق داده‌اند که در تمام امور نظر بدهند و به اصلاح تکلیف مکلفین را معین کنند. نمی‌خواهم فتوا بدهم اما به گمانم لاک ناخن در وضو اشکالی ایجاد نمی‌کند. فقها نیز با استنباطهای کاملاً شخصی و حداکثر به استناد روایتی و یا تعمیمات ناموجه در این گونه امور نظر می‌دهند. اگر پس از پیامبر فهم و تفسیر درست و عاقلانه تری از وحی و نبوت و شریعت و سنت نبوی پدید می‌آمد، فقه و فقاهت این همه فربه و حجیم نمی‌شد و فقها به خود حق نمی‌دادند در تمام امور زندگی مردم دخالت کنند و به اصطلاح فتوا بدهند.


تاریخ انتشار : ۲۷ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
05_08_2013 . 16:52
#8
عقل بشر و علم نبی
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۶


پرسش :

سلام حاج آقا. از لطف شما ممنونم. امشب پاسخ مفصل شما را به دقت خواندم. دو مقاله‌ای که قبلا برای من لطف کرده بودید روی مرحوم لپ تاپ من ذخیره شده بود. هفته گذشته یک کاسه آب از دست من روی آن ریخت و به رحمت ایزدی پیوست. مقاله سنگسار را بدقت خوانده بودم ولی مقاله دوم را اجمالی خواندم متاسفانه اگر جسارت نباشد دوباره برایم بفرستید خیلی ممنون می‌شوم. فرمودید اگر ابهاماتی هست مطرح کنم تا مسئله روشن شود. چند سوال یادداشت کردم تا بپرسم. یکی این‌که آیا پیامبر نمیدانستند که پس از خودشان چه بلبشویی در می‌گیرد تا در زمان حیاتشان یک فکری برای مسئله احکام اجتماعی بکنند؟ این‌که به معاذ گفته بودند به عقل خودت عمل کن آیا مخصوص او بوده یا همه می‌توانند به عقل خود عمل کنند. البته من خودم قبل از این‌که این مسئله را بشنوم همین کار را میکردم یعنی اگر میدیدم حکمی به عقل جور در نمیاید به آن عمل نمیکردم ولی خوب عقل یک مسئله نسبی است. الان می‌بینم که در مسائلی من خیلی هم بی‌ عقلی میکردم و اینجا با آشنایی با عقاید شما و مهندس بازرگان و تفکر بیش‌تر روی افکار شریعتی به این مسئله پی بردم. یک سوالی که در هنگام خواندن مقاله سنگسار هم برایم مطرح شد و اینجا با خواندن نظر شما در مورد قطع دست دوباره به ذهنم آمد این است که در آن مقاله سنگسار لااقل من ندیدم که شما صریحا این مسئله را رد کنید. مثلاً مهندس بازرگان صریح می‌گویند رجم به معنای راندن است نه به معنای سنگ زدن. یا قطع ید به معنای کوتاه کردن دست از دزدی است نه قطع فیزیکی دست. آیا واقعاً زمان پیامبر حکم سنگسار اجرا میشد؟ به همین شکلی که الان می‌گویند که طرف را تا کمر بکنند توی خاک و مردها دستشان آزاد باشد و زنها دستشان توی خاک باشد؟ واقعاً یک روزی این کار مجاز بوده و انجام شده؟ ممنون.


پاسخ :

۱. در مورد پرسش نخست‌تان مبنی بر این‌که چرا پیامبر برای جلوگیری از آشفتگی پس از خود تکلیف احکام اجتماعی را روشن نکردند، باید بگویم که تصور عموم مسلمانان از علم پیامبر نادرست است. هر چند شهرت دارد که پیامبران از جمله پیامبر ما از علم الهی یا "علم لدنی" برخوردار بوده‌اند و بنابراین فراتر از دانش بشری از تمام مسائل و تحولات پیش از و پس از خود آگاه بوده‌اند و همین باور به نوعی با مفهوم و مسأله "عصمت" نیز گره خورده است. در‌عین‌حال باید دانست که در این مورد، مانند موارد و موضوعات بسیار دیگر، بین مسلمانان و از جمله علما و متفکران و متکلمان قدیم و جدید اختلافات جدی هم وجود دارد.

من اکنون نمی‌توانم وارد این موضوع بشوم و به تفصیل صحبت کنم اما اجمالاً نظر خودم را می‌گویم:

بر اساس تحقیق و دانش من و تفحص در قرآن و منابع روایی و تاریخ زندگی پیامبر (سیره)، به این نتیجه رسیده‌ام که پیامبران و از جمله و به‌طور خاص حضرت محمد، نه از علم غیب یعنی دانش الهی خاص و مطلق برخوردار بوده و نه در آگاهی و علم و عمل شخصی و اجتماعی‌شان عصمت مطلق داشته اند. آنان، چنان‌که قرآن خود به درستی و با تأکید بیان می‌کند، به راستی و بی‌ تعارف "بشر" بوده و به لوازم بشریت و زیست انسانی نیز ملتزم بوده و در زندگی نیز مانند دیگران می‌زیسته اند. از این رو هم دچار خطا و اشتباه می‌شد ه‌اند و هم از دانش محدود برخوردار بوده اند. این مدعا از سه طریق اثبات و مدلل می‌شود:

الف) از طریق گزارش‌های قرآن درباره‌ی زندگی پیامبران و از جمله پیامبر اسلام (به کار بردن واژه هایی مانند عصیان، ذنب، توبه، غفران، القاء پذیری از طریق شیطان و... در مورد پیامبران به خوبی نشان می‌دهد که آنان هم بشر بوده و گاه دچار خطا در نظر و عمل می‌شده اند).

ب) سیره‌ها و زندگی عملی پیامبران که بخشی از آنها در گزارش‌های قرآن آمده و بخشی نیز در تاریخ و سیره و این گزارش‌ها به وفور در احادیث هم انعکاس یافته اند.

ج) الزامات مستقل عقلی. اگر انسان‌شناسی قرآنی را هم در نظر آوریم و به الزامات آن پایبند باشیم، نمی‌توان تصور کرد که انسانی با حفظ خصوصیات انسانی و بشری، در هیچ حالتی به علم مطلق و آگاهی بی‌ نهایت برسد و در عمل نیز دچار خطا در نظر و عمل نشود.

با توجه به این نکات، به گواهی قرآن و تاریخ و سیره، مؤمنان زمان پیامبران و مسلمانان صدر اسلام هم تلقی علم و عصمت مطلق از پیامبر نداشته اند. نمونه‌های تاریخی مؤید این دعوی فراوان است. در روزگاران بعد به دلایل اجتماعی و فرهنگی و به‌ویژه سیاسی، تصویر اسطوره‌ای دانای کل و خطا‌ناپذیر از پیامبر ساخته و پرداخته شده است.

با این همه باید گفت که پیامبران، به دلیل ارتباط با عالم غیب و دریافت وحی و پیام خداوند، در موضوع دین و شریعت دارای دانش کافی و لازم بوده و به موقع از آن سود جسته‌اند و از عصمت نسبی در حوزه عمل به دین و اجرای اوامر و نواهی خداوند بوده‌اند و از این جهات و نیز از نظر تعالی روحی و اخلاقی از آدمیان عادی به مراتب برتر و شکوفا‌تر بوده اند.

با توجه به این نکات باید گفت که پیامبر قطعا از سیر تحولات پس از خود آگاه نبوده و حتی اگر گمان کنیم به دلیل دانش و تجربه شخصی یا شهود وحیانی تشخیصی در مورد آینده داشته است، بی‌ گمان از جزئیات امور آگاه نبوده است. واقعاً اگر تصور شود که پیامبر یا هرشخص دیگری از آینده با تمام جزئیات با خبر است، با پرسش‌های بنیادین و ستبری مواجه می‌شویم که پاسخ آنها به سادگی ممکن نیست. به هرحال محمد نیز مانند دیگر انبیا و یا شخصیت‌های مهم و اثرگذار بشری راهی آغاز کرده و دینی بنیاد نهاده و پس از او طبق قواعد امور و قانونمندی‌های حرکت اجتماعی راه و رسم او حرکت کرده و دچار تغییر و تحول شده و از این رو ما امروز برای فهم این تغییرات راهی جز استفاده از روش‌های متعارف فهم و تحلیل تحولات و تغییرات اجتماعی نداریم.

۲. در مورد موضوع عقل. واقعیت این است که موضوع مهم رابطه عقل و علم و دین یکی از پیچیده‌ترین مباحث دین‌شناسی است و در مورد تمام ادیان چنین است. به‌ویژه که نه عقل و علم تعریف واحد و مورد اتفاقی دارند و نه حتی دین و تعیین نوع رابطه بین دین و دو مقوله علم و عقل سیال است و بستگی به تعریف این سه مفهوم دارد.

به هرحال به گمان من اگر عقل را به معنای قدرت تمیز خیر و شر و ترجیح خیر بر شر بدانیم، چنین عقلی مورد تأیید دین است و قرآن هم همواره بر چنین عقلانیتی دعوت می‌کند. چرا که ما به هرحال هم خدا را با عقل و تشخیص فردی خودمان می‌فهمیم و تفسیر می‌کنیم و سپس می‌پذیریم و هم دین و نبوت و نبی را. اگر نیک بنگریم با حذف عقل، ولو به بهانه محدود بودن فهم عقلانیبشر، خودبنیاد دینداری را ویران کرده ایم. زیرا با نردبان عقل بالا رفتیم و بعد نردبان را از زیر پای آن کشیده ایم. اما در‌عین‌حال پس از قبول دین و اعتراف به حقانیت نبی، طبعاً همه امور جزیی دین و شریعت لزوماً برای ما به عنوان انسان با دانش و خرد محدود قابل تشخیص و درک و تحلیل نیست. با توجه به این مقدمات پس از آنکه به وحی و صدق نبی و کلیات دین ایمان آوردیم، در جزئییات می‌توان اعتماد کرد و پذیرفت. یعنی کاری که همه ما در تمام امور زندگی می‌کنیم. امروز می‌گویند محور مدیریت جامعه و اساس زیست سالم اجتماعی "سرمایه اجتماعی" است و محور اصلی سرمایه اجتماعی هم "اعتماد" است. در مورد دین هم همین‌طور است. منتهی در این مورد دو نکته قابل ذکر است. یکی این‌که این گونه امور در فروع فروع دین است مانند چگونگی وضو یا حج و یا نماز که به هرحال ما نمی‌توانیم فلسفه این گونه امور را دقیقاً بدانیم هرچند که راه عقل و دانستن بسته نیست و حق داریم بپرسیم و بدانیم اما اگر ندانستیم مثلاً چرا نماز صبح دو رکعت است و مغرب سه رکعت و بقیه چهار رکعت، نمی‌توانیم از عمل به این دستورات شانه خالی کنیم. دیگر این‌که هر نوع استدلال عقلی یا علمی که درباره‌ی امور دینی می‌کنیم، نباید از چهارچوب کلی و اصول موضوعه اسلام (مانند توحید و وحی و نبوت) خارج باشد. در مورد موضوعات اجتماعی هم همین‌طور است. اگر من و یا هر کس دیگری ادعا می‌کند فلان حکم اسلامی تغییر‌پذیر است و یا تغییر کرده و یا اصلاً این نوع احکام از اول هم همیشگی نبوده است، باید بتواند در چهارچوب همان اصول و مبانی و مبادی از نظریه خود دفاع کند. قطعا وقتی حضرت رسول به معاذ سفارش می‌کند در تشخیص احکام اجتماعی از عقل متعارف خود سود جوید، اختصاص به او ندارد چرا که خصوصیتی در شخص او وجود نداشته که موجب چنین توصیه‌ای شده باشد، این یک رهنمود کلی است و تخصیص بردار نیست. بنابراین وقتی ما از عقل و علم و اجتهاد صحبت می‌کنیم، اولاً منظور ما اجتهاد کارشناسانه و عالمانه است نه هر نوع اجتهادی، و ثانیاً این نوع اجتهاد و نوآوری لزوماً در چهارچوب اصول تغییر‌ناپذیر ایمان و دین است. چنان‌که در قانون اساسی هم می‌نویسند فلان اصل تغییر‌ناپذیر است. البته این بدان معنا نیست که اصل دین را نمی‌توان تغییر داد، قطعا هرکس حق دارد طبق تحقیق و تشخیص خود عمل کند و هر دینی که درست دانست پیروی کند، اما تا زمانی که کسی خود را متدین به دینی می‌داند به حکم عقل باید ملتزم به مبانی اصلی آن باشد. مثلاً کسی نمی‌تواند بگوید من به دموکراسی اعتقاد دارم اما به لوازم قطعی آن عمل نمی‌کنم. امیدوارم روشن باشد که چه می‌خواهم بگویم.

۳. در مورد سنگسار و قطع دست سارق. من در همان مقاله با کنایه ابلغ از تصریح با حکم رجم مخالفت کرده بودم اما به دلیل خاص روی آن تکیه نشده بود. به هرحال در آن مقاله این همه استدلال کرده بودم تا نشان دهم چنین حکمی با اصول موضوعه دین چون عقل و علم و عدالت در تعارض است. این همه استدلال دلیلی بر انکار اصل چنین حکمی نبوده و نیست؟ پس چگونه می‌بایست سخن می‌گفتم؟

اما این‌که در زمان پیامبر اجرا شده است یا نه، صرفاً از نظر تاریخی الان نمی‌توانم اظهارنظر قطعی بکنم چرا که در این مورد تحقیق نکرده‌ام تا به یک یقین علمی و نسبی و پژوهشی برسم، اما در برخی روایات به آن اشاره شده است. با توجه با محموعه شواهد و قراین عقلی و قرآنی بسیار بعید است که چمین مجازاتی در آن زمان عملی شده باشد. اگر هم بوده ممکن است به دلیلی به سنت یهود عملی شده باشد. در مورد حکم قطع دست سارق در قرآن بدان تصریح شده است اما این‌که در زمان پیامبر واقعاً اجرا شده و یا چند مورد اجرا شده نمی‌توانم دقیقاً سخن بگویم. البته حرف اصلی من این است که اگر هم یک روزی پیامبر برخی سنت‌های عرب جاهلی را معقول و مفید تشحیص داده و پای آنها امضا نهاده است، دلیی وجود ندارد که ما به عنوان یک حکم الهی و شرعی تا روز قیامت بدان پایبند باشیم. دلایل این تغییر پذیری را در نوشته‌های دیگرم آورده‌ام.

و در مورد تفسیرهای جناب مهندس بازرگان. گرچه چنین تفسیرهایی هم شده اما به گمانم این برداشت و توجیه چندان معقول و مقبول نیست. چرا که اولاً طبق قاعده در تفسیر نزدیک‌ترین معنا (معنای اقرب) حجت است نه معنای دور و ابعد و از صدر اسلام تا کنون معانی دور کردن برای سنگسار یا قطع ید سارق به معنای دور کردن از قدرت یا سرقت، هرگز معنای اقرب نبوده است. ثانیاً استفاده از عنوان "حجر" (سنگ) در روایات مربوط به سنگسار نشان می‌دهد که رجم به معنای دور کردن یا راندن نمی‌تواند باشد. به‌ویژه اگر ثابت شود در زمان پیامبر و یا در نیم قرن اول رجم اجرا شده است، کاملاً روشن می‌شود که معنای آن همان است که همه می‌فهمند.


تاریخ انتشار : ۹ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
05_08_2013 . 16:55
#9
نگاه تحقیرآمیز قرآن در مورد زن چرا؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۷


پرسش :

سلام حاج آقا!... انشاءالله البته یک سوال دارم! به نظر شما نگاه قرآن به زن کمی تحقیر‌آمیز نیست؟ الان شماره سوره و آیات یادم نیست ولی من هرسال یک بار ماه رمضان قرآن ختم میکردم همیشه به این آیات که میرسیدم خیلی ناراحت میشدم ولی کسی پاسخم را نمیداد. یعنی جرات سوال کردن هم نداشتم. دو سه جای مختلف بود ک آمده بود شما که می‌گویید فرشتگان دختران خدایند، آیا فکر می‌کنید خدا به شما پسر می‌دهد و بعد خودش دختر دارمیشود؟ همیشه وقتی آیات را میخواندم به نظرم میامد که پشت سرش میخواسته بگه دهکّی! مگر دختر چه عیبی دارد که اینجوری گفته؟ بعد هم چرا در جایی به مردان گفته همسرانتان را بزنید. می‌دانم قبلش هزار بار گفته ال کنید و بل کنید و بعد اگر فایده نداشت بزنید. آخر اصلاً برای چی؟


پاسخ :

احتمالا منظورتان آیه ۳۷ سوره طور است که می­گوید: "ام له بنات و لکم بنون"؟ بدون آنکه لازم باشد باشد وارد بحث­های تفسیری بشوم، اجمالاً عرض می‌کنم که از این آیه نمی­توان چنین برداشت کرد که دختر داشتن بد است و پسر داشتن لزوماً خوب. در واقع قرآن دارد از یک فکر و یا موضوع مطرح در زمانش گزارش می‌کند و بنابراین نمی­توان از آن برداشت ارزشی کرد و اگر چنین باشد، با مجموعه اندیشه قرآنی مبنی بر برابری انسانی زن و مرد ناسازگارخواهد بود. اما از آنجا که پرسش شما کلی­تر و شامل­تر است، در پاسخ شما چند نکته را عرض می­کنم:

۱. گرچه معمولاً مسلمانان بر این گمانند که وحی و کلام الهی بی‌ زمان و بی‌ مکان است و به عبارتی فراتاریخی و فرازمانی است، اما من بر این باورم که کلام و پیام خداوند به هرشکلی و با هر ابزار و مکانیسمی که نازل شده باشد، پس از دریافت آن به وسیله پیامبر در قالب زبان و ادبیات عرب قرن هفتم میلادی یعنی فرهنگ زمانه نازل شده و از این رو به صورت گریز ناپذیری تابع اندیشه و فرهنگ و ادبیات عصر خود است. عنوان "نزول وحی" یا "تنزیل" معنایی جز این ندارد. معتقدم متن قرآن معنا و لفظا کلام الهی است اما این کلام در تخته بند فرهنگ زمانه است و خداوند پیام خود را به ضرورت در قالب زبان و بیان آشنای اعراب حجاز فرو فرستاده است. "و ما ارسلنا رسولا الا بلسان قومه" دقیقاً به همین معناست. در این باب مقاله­ای دارم تحت عنوان "تاریخمندی وحی و نبوت" که قبلا در سایت من منتشر شده و می‌توانید ملاحظه کنید.

۲. در موضوع زن دو موضوع را باید از هم تفکیک کرد: انسانیت و حقوق. واقعیت این است که در قرآن زن و مرد هر دو انسان خلق شده و هر دو مخلوق ذات باری هستند و در انسانیت و ارزش­های انسانی بین این دو جنس فرقی و تمایزی دیده نمی­شود. از این رو هردو دارای اراده و آزاد هستند و از حق انتخاب برخوردارند و درنتیجه هر دو در قبال آزادی و انتخاب خود مسئول شمرده می‌شوند. هر دو می‌توانند با ایمان آگاهانه و عمل صالح به رستگاری برسند. آیا شما در قرآن نشانه­ای از برتری ذاتی مرد بر زن مشاهده می­کنید؟

اما در موضوع حقوق روشن است که بین زن و مرد تمایز حقوقی وجود دارد. از نظر ارث و یا در محازانها و برخی امور دیگر تمایزاتی وجود دارد. چنان‌که در میان مردان و زنان آزاد و برده نیز تمایز حقوقی وجود دارد. البته نباید فراموش کنیم که بخش بزرگی از این تمایزهای حقوقی محصول آرای فقها و مسلمانان در قرون بعدی است اما اکنون تحلیل من مربوط است به آیات الاحکام قرآن و سنت معتبر نبوی درباره‌ی حقوق زن. نکته این است که به دلیل ضرورت تنزیل و الزامات زمانی – مکانی قانون و حقوق مدنی، از یک سو خطابات قرآنی در این زمینه معمولاً مردانه است یعنی به مردان خطاب می‌کند (مثلا به مردان می‌گوید که به زنان‌تان چنین بگویید) و در بخش حقوق نیز بخشی از همان احکام و مقررات رایج اعراب حجاز را قبول و امضا کرده و گاه در آنها اصلاحاتی انجام داده است. این روند در تحولات اجتماعی و تغییرات مدنی و اصلاحات حقوقی گریز‌ناپذیر است و اصلاح طلبی و اصلاح گری پیامبرانه هم چاره‌ای جز طی چنان پروسه­ای ندارند. چرا که هیچ مصلحی اعم از پیامبر و غیر پیامبر در بیابان جامعه­ای ایجاد نمی­کند بلکه در جامعه­ای خاص و در مرحله­ای خاص و در شرایط ویژه زندگی می‌کند و در چهارچوب فرهنگ زمانه و به اندازه امکانات و مقدورات خود فعالیت می‌کند و از این رو می‌کوشد مردم و امت خود را قدمی (توجه داشته باشید فقط قدمی) به سوی سعادت و بهروزی ببرد. از این رو اصلاحات آنها گام به گام خواهد بود. گرچه به گفته درست شریعتی پیامبران "مصلحان انقلابی" بودند چرا که بر آن بودند که هرچند گام به گام و تدریجی جامعه را به سوی ارزش‌های الهی مورد نظرشان هدایت کنند اما اصلاحات آنان رادیکال و ریشه‌ای بود.

۳. اما در مورد موضوع پرمناقشه زدن زن که در آیه ۳۴ سوره نساء آمده است. واقعیت این است که در مورد معنا و مفهوم "ضرب" در این آیه تفسیرهای مختلف شده است و دیدگاهها متفاوت و حتی گاه متعارض است. برخی معانی بعید ضرب را در نظر گرفته و برداشت دیگری غیر از زدن از آن استنباط کرده اند. اما به توجه به کاربرد فروان واژه ضرب (مانند اضربوا) در قرآن و معنای قریب آن، به نظر می‌رسد که ضرب به معنای زدن باشد. درست است که کتک زدن زن (مانند کتک زدن هرکس دیگر) در زمان ما مذموم و نادرست و حتی جرم تلقی می‌شود، اما با توجه به فرهنگ زمانه نزول قرآن و اعمال خشونت بی‌ حد و مرز در مورد زنان (و دیگران نیز) در میان اعراب حجاز و حتی کشتن زنان به اتهام خیانت به شوهر، قرآن حداقل ممکن مجازات زنا و یا خیانت به همسر را صد تازیانه و یا کتک زدن قرار داده و بدین ترتیب خشونت را تا حدود زیادی محدود کرده است. در مورد مجازات­ها از قضا روی دیگر سکه را باید دید و آن تلاش اسلام در جهت قانونمند کردن مجازات­ها و محدود کردن آن است نه تلاش برای گسترش و به رسمیت شناختن کیفرها. به همین دلیل شرط و شروط زیادی در چنین مواردی لحاظ شده است. به هرحال آنچه مهم است این است که حتی در مورد خیانت قطعی زن به همسرش شوهر حق شکنجه و آزار فیزیکی و بدنی او را ندارد. امروز فقیهان با توجه به روح قرآن و فلسفه مجازات­های شرعی، باید آزار جسمی زن را حرام اعلام کنند، همان گونه که باید بردگی را هم خلاف شرع مسلم و حرام اعلام کنند.

۴. سخن آخر این‌که من در گذشته به تفصیل گفته­ام که این نوع احکام فقهی تابع زمان و مکان است و از این رو اصلاح‌پذیر و تحول‌پذیر و در نهایت تغییرپذیرند. قرنهاست که مسلمانان سرنا را از سر گشادش دمیده‌اند و بر این باور نادرست پای می­فشرند که برما واجب است که از سنت نبوی تا روز قیامت تقلید و پیروی کنیم. در حالی که سنت نبوی در غالب امور حقوقی از جمله احکام مربوط به زنان و خانواده، همان سنت عرب حجاز بوده است و از قضا پیروی از سنت نبوی ایجاب می‌کند که ما هم از انجماد و جزمیت و تقلید از آبا و اجداد، که این همه مورد نکوهش قرآن قرار گرفته است، خارج شویم و با فرهنگ و آداب و سنن مجرب زمانه خودمان برخورد فعال و استعلایی بکنیم و هرچه را نیکوتر و عادلانه­تر و عاقلانه­تر تشخیص دهیم، قبول کنیم. هیچ تردید ندارد که امروز نگاه آدمیان نسبت به زن و خانواده انسانی­تر شده و به عدالت نزدیک‌تر شده است و ما هم به حکم دین و عقل چاره‌ای جز استفاده از همین سنن نداریم. امروز کتک زدن زن تحت هر عنوانی امری ناروا و غیر اخلاقی و نادرست و لذا غیر شرعی است.


تاریخ انتشار : ۱۸ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
06_08_2013 . 17:14
#10
خرید و فروش انسان چه توجیهی دارد؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۸


پرسش:

سلام مجدد حاج آقا. ممنون از پاسخی که به سوالم دادید. توضیحات شما برای من مقدار زیادی قانع‌کننده بود ولی کاملا قانع نشدم. ببینید شما و بسیاری دیگر از نواندیشان دینی می‌گویند که احکام قرآنی با توجه به شرایط زمانی و مکانی صادر شده است و قابل تجدیدنظر هستند. ولی در قرآن میبینم که جلوی بعضی هنجارهای اجتماعی، خیلی محکم حکم صادر شده مثلا در مقابل زنده‌بگور کردنِ دختران. خوب این هم یک هنجار اجتماعی بوده. شاید بگویید که خیلی هنجار غلط و دردناکی بوده و جای کنار آمدن با آن در دین اسلام نبوده، که قبول است؛ ولی به‌نظر من برده‌داری که قرآن با آن کنار آمده خیلی بدتر از زنده‌بگور کردن دختران است. آخر خرید و فروش انسان چه توجیهی دارد که در قرآن بر علیه آن حکم قطعی صادر نشده؟ تازه به‌نظر می‌رسد که مخالفتی هم وجود ندارد. مثلا گفته شده به آقایان که ازدواج کنید اگر نمی‌توانید( مثل اینکه بخاطر شرایط مالی) کنیز بخرید. اگر قرار بود دین اسلام با تمام شرایط اجتماعی زمان خودش کنار بیاید که فایده‌ی آن چی بود؟ پیشاپیش ممنون


پاسخ:

نخست به دو نکته‌ی مهم اشاره کنم. یکی این‌که ما در زمان نزول قرآن و آغاز تأسیس اسلام و روزگار سیاست‌ورزی و مملکت­داریِ پیامبر اسلام نیستیم تا بتوانیم شرایط آن روز را به‌درستی بفهمیم و به تحلیل درست و جامع و واقع‌بینانه برسیم. بگذریم که اگر هم بودیم باز میزان اطلاعلات و میزان درک و تشخیص و چگونگی معیارها و مفروضات پیشینی‌ی هر یک از ماها قطعا در نوع نگاه و نوع تحلیل و درک ما از واقعیت­ها و حوادث، متفاوت و چه‌بسا متضاد بود. چنان‌که در امور مربوط به زمان خودمان نیز چنین هستیم و در میان ما چنین تفاوت­ها و تعارض­ها در زمینه‌ی تحلیل و تفسیر مسائل روزمره کم نیست. نکته‌ی دیگر این است که این‌گونه امور را نباید از منظر عقاید و علم کلام تفسیر و تحلیل کرد بلکه با نگاه تاریخی و با استناد به واقعیت­های عینی ثبت شده در منابع تاریخی و رخدادها می­توان تا حدودی مسائل روزگاران سپری شده را فهم و تحلیل کرد و درنهایت به برخی پرسش­ها پاسخ معقول داد و برخی ابهامات را بر طرف کرد. در عین‌حال نباید فراموش کرد که اولا خواه‌ناخواه دیدگاه‌ها و دانش و ارزش­های مقبول امروزین ما در این داوری­ها نقش‌آفرین است و ثانیا داوریِ نهایی ما هم کم‌و بیش نسبی است و غالبا همراه با گمانه زنی­ها و احتمالات خواهد بود.


با توجه به این مقدمات در مورد پرسش اساسی شما، با ذکر یک نکته‌ی مهم پاسخی به آن می‌دهم. امیدوارم روشنگر باشد. آن نکته این است که صرفا از منظر تاریخی، ما امروز از ورای چهارده قرن نمی‌توانیم برخی از رخدادها و انتخاب­ها و گزینه­های مختار قرآنی و یا نبوی و یا اولویت­ها را در حوزه‌ی جامعه و سیاست و حقوق به‌درستی درک کنیم و از این‌رو قادر نیستیم در تمام موارد به داوریِ قاطع برسیم. ممکن است موضوع پرسش شما هم در شمار این نوع مسائل و موضوعات باشد. اما به‌گمانم در مورد پرسش شما مبنی بر برخورد قاطع با پدیده‌ای به‌نام دخترکشی یا زنده‌به‌گور کردن دختران در عربستانِ عصر جاهلیت و عدم برخورد قاطع با پدیده‌ای دیگر به نام بردگی، چنین نیست؛ چراکه در این مورد ازقضا تا حدودی می­توان روشن­تر تحلیل و داوری کرد. با این توضیح:

۱. سنت دخترکشی و زنده‌به‌گور کردن دختران یک سنت عمومی و ریشه‌دار در سراسر عربستان و حتی حجاز نبود، بلکه فقط در برخی قبائل و در برخی جاها رواج داشت و گاه اتفاق می­افتاد و از این رو مقابله با آن و برانداختنش چندان دشوار نبود، اما برده‌داری یک نظام اقتصادی و اجتماعی مهم بود که نه‌تنها در شبه‌جزیره‌ی عربستان، که در اکثر نقاط جهان آن روز بسیار قدرتمند بود و در همه‌جا یک رکن مهم نظامات اجتماعی و مدنی و اقتصادی شمرده می­شد. از این‌نظر این دو پدیده باهم قابل‌مقایسه نیستند. درست است که پدیده‌ی شوم بردگی و خرید و فروش انسان و مسلوب‌الاختیار کردن آدمی در تمام امور زندگی اش، یک فاجعه‌ی بزرگ است و در یک سطح کلان از هر فاجعه‌ی دیگری فاجعه‌بارتر است و به‌یک‌معنا خودِ این فاجعه و سنت نامبارک منشاء بسیاری دیگر از فجایع در تاریخ بشر است، اما در عین‌حال به‌دلیل طبق منطق امور و به تجربه باید اذعان کرد هرسنتی به میزانی که عمومی­تر و ریشه دارتر و دیرینه­تر است، نفی و الغاء و حتی اصلاح آن همان اندازه دشوارتر خواهد بود. تاریخ به ما می­گوید این شمار سنت­های اجتماعی، یعنی سنت­هایی که افزون‌بر دیدگاه­های فلسفی و اعتقادیِ مردمان، با زندگی و معیشت و منافع انبوه مردمان به‌ویژه قدرتمندان و حاکمان بر تاریخ( یعنی مثلث شومی که شریعتی به درستی از شومی آنها یاد می­کرد: زرو زور و تزویر) پیوند خورده و می­خورد، بسیار سخت‌جانند و به‌سادگی نمی­توان آنها را تغییر داد و یا اصلاح کرد. تمام مصلحان تاریخ، اعم از مصلحان بشری و داعیان وحی الهی و نبوت، در برخورد با این نوع سنت­ها از روش اصلاح تدیجی استفاده کرده‌اند تا توانسته‌اند در درازمدت تغییراتی ایجاد کنند و یا درنهایت به محو کامل چنین سنتی و باوری موفق شوند. برده‌داری و نظام بردگی یکی از این سنت­هاست. تحول در نظام برده‌داری در طول چند هزار سال و در جوامع مختلف در تعامل با عوامل پیچیده دیگر به‌تدریج رخ داده است. با یک فرمان و یا شعار و یا توصیه‌ی اخلاقی نمی­توان این نوع سنت­ها را برانداخت و یا اصلاح کرد. در سخت‌جانی نظام بردگی همین بس که سرانجام در قرن بیستم بردگی به طور رسمی برافتاد. قابل‌تأمل اینکه در آمریکا زمانی که لینکلن با یک فرمان، برده‌داری را ملغی کرد، بلافاصله بردگانِ آزاد شده دست به شورش زدند و مدتی نقاط متمرکز برده‌دار دستخوش غارت و آشوب و ناامنی شد. دلیل اصلی آن این بود که برده­های آزاد شده، یکباره و بدون مقدمات لازم رها شدند و از خانه­های اربابان خود خارج یا اخراج شدند اما بی‌پناه و بی‌غذا ماندند و از کمترین امکان زیست هم محروم شدند. این بود که پس از مدتی بردگان طی نامه­ای از منجی خود خواستند که آنها را به بردگی باز گردانند چرا که در آن صورت حداقل جایی برای ماندن و کاری برای انجام دادن و غذایی برای خوردن و نمردن خواهند داشت.

با توجه به این واقعیت­ها به شرایط اجتماعی و فرهنگی عربستان قرن هفتم میلادی بازگردیم که برده‌داری مهم­ترین رکن اقتصادی و معیشتی بخش قابل‌توجه بزرگان و اشراف قریش در مکه و حجاز بوده است و اگر هم محمد با یک فرمان، بردگی را به طور مطلق ملغی می­کرد، در عمل ممکن نبود، یعنی به‌جایی نمی­رسید و حتی می­توان گفت در عمل به سود خود بردگان هم نبود. چرا که در این مورد مسأله فقط انسانی و امری انتزاعی نیست، بلکه موضوعی مهم و اجتماعی و اقتصادی است که ایجاد و نیز تداوم و نیز در نهایت الغای آن به تغییرات مهمی بستگی داشته و دارد و تا زمانی که آن علل و زمینه­ها وجو داشته باشد، قطعا معلول هم وجود خواهد داشت.

واقعیت این است که خرید و فروش انسان و اسیر گرفتن زنان و کودکان در جنگ‌ها و تصاحب آنها به‌عنوان غنائم جنگی، نه با هیچ معیار ارزشی انسانی سازگار است و نه با مبانی اصیل و اصول موضوعه‌ی خود اسلام منطبق است، اما در عین حال در مقررات حقوقی صدر اسلام این نظام یکباره لغو نشده و درواقع پذیرفته شده اما از جهات مختلف تلاش شده محدود گردد و به‌تدریج تغییرات و اصلاحات مثبتی در آن نظامات دیرپا ایجاد شود. از جمله شریعت اسلام آزادی و مسئولیت بردگان و کنیزکان و نیز حق مالکیت و برخی امور انسانی دیگر آنان را به‌رسمیت شناخت. درست مانند حقوق زنان و پیروان ادیان و یا امور دیگر. می­توان گفت این پذیرفتن و تأیید، یک برخورد و تأیید استراتژیک است نه برخورد و تأیید ایدؤلوژیک. می‌دانیم عالم نظر و ارزش، علم مطلق­ها و کلیات و انتزاعات است، اما عالم استراتژی و تاکتیک، عالم نسبیت است و تغییرات تدریجی. از آنجا که پیامبر اسلام هم پیامبر بود و هم فرمانروا و هم مصلحِ اجتماعی، ناگزیر می‌بایست به این نکات و و اقعیت­ها توجه می­کرد و آنها را در عمل رعایت می­نمود، وگرنه توفیقی به دست نمی­آورد. من در بخش­های گذشته در این مورد مفصل بحث کرده‌ام. به‌هرحال از آنجا که به دلیل برخورد اصلاحی با پدیده برده‌داری، طبعا برخی مقررات حقوقی آن در قرآن و سنت نبوی هم آمده اما این را می­توان به روشنی نشان داد که روح اسلام و نگرش توحیدی در تعارض با این نظام است و از این رو تدابیری اندیشیده شده که بردگی به تدریج برافتد و در یک روند اصلاحی متحول شده و محو گردد. در واقع در سنت حقوقی اسلام در مورد برده‌داری طوری عمل شده که به‌تدریج زمینه­ی نسخ این نظام ظالمانه فراهم شود. برخی، از این نوع نسخ تحت عنوان «نسخ تمهیدی» یاد کرده‌اند. به‌همین دلیل است که ما در فقه «کتاب­العتق»( =کتاب آزادسازی بردگان) داریم نه «کتاب­الّرق»( کتاب برده‌سازی). می­توان ادعا کرد که اگر مقررات اسلامی در متن ارزش­های اخلاقی و دینی و تربیت فرهنگی و معنوی اسلام پس از پیامبر ادامه می‌یافت، بردگی به‌تدریج عملا نسخ و محو می­شد، اما دریغ که چنین نشد. چنانکه در مورد زنان و بسیاری از مسائل دیگر نیز چنین نشد.

۲. درست است که با توجه به شدت و گستردگی برده­داری و محدودیت عمل دخترکشی در برخی مناطق عربستان، نظام بردگی از جهاتی مهم­تر و غیر انسانی­تر بود، اما از سوی دیگر، واقعیت این است که قتل مستقیم انسان و آن هم خردسالان و آن هم زنده‌به‌گور کردن افراد بی­گناه به دست پدرانشان، فاجعه­ای بزرگ شمرده می­شود و نمی­توان نسبت به آن بی تفاوت بود. به‌ویژه که این اقدام چندان رواج نداشت و از این رو امکان مقابله و محو فوری و قطعی آن وجود داشت. به‌ویژه در اسلام و قرآن مسأله‌ی جان آدمیان( قتل نفس) بسیار مهم است و در این مورد هم توصیه­های اخلاقی استوار شده است و هم محدودیت و مقررات قانونی و حقوقی فراوانی اعمال شده و هم مجازات­های سنگینی در نظر گرفته است. فقط همین یک آیه‌ی «و من قتل نفسا بغیرنفس او فساد فی­الارض فکانما قتل­الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیاالناس جمیعا» (مائده/ ۳۲) برای اهمیت جان انسان کفایت می­کند. قصاص نفس در قرآن و شریعت اسلام در آن روزگار قطعا برای ایجاد مانع بر سر راه قتل نفس و حفط جان مردمان در نظر گرفته شده است. البته این حکم قبلا در میان اعراب بوده و اسلام هم آن را تأیید و امضا کرده است.

به هرحال باید بین برخوردهای ایدؤلوژیک و برخوردها و تصمیمات روزمره و زمانی– مکانیِ مصلحان اجتماعی از جمله پیامبر اسلام فرق گذاشت، و گرنه دچار اشتباه در درک مفاهیم نقصان در چگونگی و چرایی رخدادهای اجتماعی و تاریخی خواهیم شد.

گفتم از منظر کلامی بسیاری از این حوادث و تصمیمات و احکام شرعی قدیم قابل فهم و تحلیل نیست، باید تاریخی نگاه و فهم و تحلیل کرد. در این صورت، فکر نمی­کنم فهم تاریخی احکام اجتماعی صدر اسلام، چندان دشوار باشد. از اشکالات مهم فقیهان و علمای ما عدم‌تفکیک گزاره­های ایدؤلوژیک و احکام اجتماعی و مدنی است و نیز بی‌توجهی آنان به کنتکس­های اجتماعی و انسانی و الزامات عینی و واقعی، بسیار مشکل‌آفرین شده و مانع از آن است که اینان به اجتهاد جدی و دوران‌ساز در احکام شرعی دست بزنند و درنهایت گره‌ها را به‌طور جدی باز کنند.


تاریخ انتشار : ۸ / بهمن / ۱۳۸۹

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
23_09_2013 . 17:00
#11
چرا بزرگان دین، خود، کنیز داشتند؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۹


پرسش :

سلام حاج آقا. متشکر از پاسخ بسیط شما. تا حد زیادی قانع‌کننده بود ولی هنوز کاملا قانع نشدم. متوجه فرمایش شما هستم. همین مسئله در مورد شراب‌خواری هم صادق بود. چون شراب‌خواری گستره‌ی بسیار وسیعی داشت. اسلام ناگهان نیامد حکم به تحریم آن صادر کند، و به‌صورت تدریجی و در طول سالیان دراز این‌کار انجام شد، ولی خود پیامبر و اهل‌بیت ایشان گمان نمی‌کنم شراب می‌خوردند. در مورد برده‌داری هم درست است، نمی‌شد ناگهان برده‌داری را حرام اعلام کرد، ولی می‌شد خود پیامبر و ائمه از غلام و کنیز استفاده نکنند تا الگویی باشد، و یا در قرآن گفته نشود که کنیز بخرید اگر نمی‌توانید ازدواج کنید. بازهم ممنونم زنده و پایدار باشید.


پاسخ :

پرسش شما کاملا جدی و مهم است. واقعیت این است که اشکال شما به استدلال من و مانند من در مورد ضرورت برخورد عملی و تدریجی با نظام برده­داری وارد است و من هم صادقانه می­گویم که پاسخی قانع‌کننده برای این ایراد و پرسش ندارم. اگر قبول کنیم که روح و جوهر توحید و آموزه­های برابری‌خواهانه و مساوات‌طلبانه‌ی قرآن و اسلام با خرید و فروش انسان و نهاد ضد انسانی برده­داری و بردگی مخالف و مغایر است، حداقل شخص پیامبر و بزرگان اصحاب و یا امامان دوازده‌گانه‌ی شیعی در طول حدود دو قرن‌ونیم می‌توانستند از این سنت هرچند رسمی و قانونی استفاده نکنند. حال آنکه طبق گزارش منابع، حداقل اکثر امامان کنیز داشتند و برخی امامان( مانند امام یازدهم) اصلا همسر نگزیده و فقط چند کنیز در اختیار داشتند. طبق قول مشهور، مادرِ امام دوازهم( امام غائب) کنیز رومی بود( نرگس). در عین حال( اگر حافظه‌ام درست به یاد بیاورد) قابل‌توجه است که پیامبر و یا امامان کنیز می­خریدند اما کنیز و یا غلام نمی­فروختند.

با این‌همه پیش از این گفته­ام که ما امروز پس از چهارده قرن و بر اساس منابع تاریخی، منابعی که حداقل حدود دو قرن بعد از صدر اسلام پدید آمده­اند، به رویدادها و تحولات حجاز در اواسط قرن هفتم میلادی نگاه می­کنیم. این گسست عظیم کار تحقیق و داوری را درباره‌ی همه‌چیز سخت و دشوار می­کند. آنچه ما در اختیار داریم، فقط دستمایه‌ی خامی است برای نزدیک‌شدن به واقعیت­ها. از این‌رو تحلیل­ها و تبیین­های تاریخیِ ما عمدتا در حد معقول‌سازیِ گزاره هاست، نه بیشتر، و به‌همین دلیل همواره جای مناقشه و مجادله فراوان دارد.


تاریخ انتشار : ۱۵ / بهمن / ۱۳۸۹

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
23_09_2013 . 17:52
#12
چرایی انقلاب ایران و انقلاب‌های جهان عرب
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۱۰



جناب آقای اشکوری سلام علیکم

با توجه‌به اینکه در آستانه‌ی سی‌و دومین سالگرد انقلاب اسلامی ایران قرار داریم وقت را غنیمت شمرده تا از شما به‌عنوان کسی‌که مبلغ دینی –سیاسی چه در قبل و چه پس از آن در بحبوحه‌ی تحولات قرار داشتید سوالاتی بپرسم و خواهشمند است هر اندازه وقت و حوصله اجازه می‌دهد بدان‌ها پاسخ دهید.

س : شبهاتی مطرح می‌شود که چرا آیت‌الله خمینی را در هنگام عزیمت به ایران در هواپیما ترور نکردند و یا چرا او را در فرانسه از بین نبردند و امثالهم، و جوابی که بدان داده می‌شود این است که گفته می‌شود زد و بندهایی وجود داشته است. اکنون پس از ۳۲ سال از پیروزی انقلاب، شما چه پاسخی برای آنها مطرح می‌نمایید؟


ج : اطلاع خاصی در این مورد ندارم. اما پرویز راجی آخرین سفیر ایران در لندن در کتاب خاطراتش به این نکته اشاره می­کند. ایشان می­گوید قرار بود آمریکایی­ها هواپیمای حامل آیت‌الله خمینی را در راه پاریس– تهران بزنند اما این کار را نکردند. وقتی از آنها توضیح خواستیم گفتند به مصحلت نبود. چرا که چنین حادثه­ای و آن هم در روز روشن به‌دست خارجی­ها، ایران را دچار هیجان و آشوب می­کرد و مرگ رهبرِ بلامنازع انقلاب در آن فضای پر التهاب ایران کشور را دچار هرج‌و مرج می­کرد و حتی می­توانست موجب جنگ داخلی شود و کنترل اوضاع را از دست خارجی­ها خارج کند، و نیز می­توانست باعث دخالت شوروی گردد( البته من نقل‌به‌مضمون کردم). این ملاحظاتی بود که آمریکایی­ها در آن زمان داشتند و کاملا نیز معقول بود. بنابراین فکر نمی­کنم نقشه­ای و یا ساخت و پاختی در کار بوده باشد. به هرحال هر نظریه­ای منطقا به اسناد قابل اعتنا و اعتماد نیاز دارد، صرفا با حدس و گمان نمی­توان نظریه پردازی کرد.

س : اکنون با بیش از ۳ دهه از عمر انقلاب، و با مطالعه‌ی تاریخ و نگرش بر روند سیر تحولی ایران در دهه ۶۰، آیا می‌توان از آیت‌الله خمینی به‌عنوان یک دیکتاتور و خائن به اعتماد ملت ایران نام برد؟ روند تاثیرپذیریِ وی از اطرافیانش تا چه اندازه بوده است؟ و چرا اصولاً اطرافیانش را حزب جمهوری تشکیل داده بودند؟ چرا ایشان به تعهدات خود در قبل از انقلاب که در فرانسه گفته بودند عمل نکرد؟ با توجه‌به حوزوی‌بودنش چرا در برابر از بین بردن مخالفان،ش بی‌تأمل عمل نمود؟

ج : اگر تاریخی به پدیده‌ی انقلاب و تحولات پس از آن توجه کنیم، پاسخ معقول­تری برای چرایی­های شما پیدا می کنیم. لازم نیست خیلی بدبینانه نگاه کنیم و یا نیت‌خوانی کنیم. آیت‌الله خمینی هم مانند دیگر شخصیت­های تاریخ، هم از شرایط زیستی و محیطی خود اثر پذیرفته بود و هم بر تحولات زمانه­اش اثر نهاده است. او به‌عنوان روحانی سنتی و حوزوی، نه با تاریخ چندان آشنا بود و نه کار عظیم کشورداری و مدیریت را تجربه کرده بود. به‌نظر ایشان، مانند بسیاری دیگر، اداره کشور و آن هم در پرتو اسلام و فقه و اجتهاد کار ساد‌ ای می­آمد. ب‌ ویژه که ایشان تصور می­کرد پس از پیروزی انقلاب، خود به حوزه برمی‌گردد و روحانیان هم به کار خود مشغول می­شوند و حداکثر بر کارهای مسئولان اداره کشور نظارت می­کنند و مملکت با مدیریت درس‌خوانده‌های جدید و مدیران متدین و مقلد علما به خوبی اداره خواهد شد. در ایران هم به این فکر و نظرش عمل کرد و از تهران به قم رفت. به‌نظرم آیت‌الله خمینی و دیگر رهبران انقلاب نیت بدی نداشتند و قصد فریب مردم را نداشتند اما «چو عشق آسان بود اول ولی افتاد مشکل­ها». بی­گمان بخشی از مشکلات برمی­گشت به نوع تفکر آیت‌الله خمینی و دیگر روحانیان تازه‌به‌قدرت‌رسیده و به‌خصوص شماری از مشاورانش، و بخشی دیگر برمی­گشت به خصلت­ها و از جمله انحصارطلبی و جاه‌طلبی عمیق روحانیت، و عامل دیگر، بی­تجربگی و خامی مدیران جدید کشور در مدیریت مملکت. درعین­حال نباید فراموش کرد که شکست انقلاب و عدم تحقق اهداف و آرمان‌های اصلی انقلاب و ازجمله اصولی چون آزادی و عدالت و دموکراسی به عامل بد عمل‌کردن بسیاری از نیروهای اوپوزیسیون و جناح مدرن و انقلابی مخالف حکومت هم برمی­گردد. بسیاری از همین نیروهای به‌اصطلاح مترقی نیز هم مشکل تئوریک داشتند و هم مشکلات خصلتی، و هم عمل‌کرد مثبت و سازنده در برابر نظام مستقر و جدید نداشتند. به هرحال «ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کار» شدند تا انقلاب بزرگ ملت ایران به فرجام نیکوی خود نرسد. علت مشکلات را در رهبر و حاکمان روحانی نباید جست، دیگر بازیگران نیز کم و بیش مسئول و مقصرند.

س : از جمله کسانی که در جلسه‌ی رأی‌گیریِ عزل بنی‌صدر مجلس را ترک کردند اسامی افرادی چون مهندس بازرگان، اعظم طالقانی، دکتر یدالله سحابی و ابراهیم یزدی به چشم می‌خورد و از میان کسانی که رأی به عزل بنی‌صدر دادند نام شما دیده می شود. دلایل شما مبنی بر این تصمیم‌گیری چه بود؟ آیا اکنون نیز نسبت به آن تصمیم استوار هستید؟ آیا اگر بنی‌صدر در آن زمان حمایت می‌شد انقلاب تا بدین‌حد منحرف می‌شد؟

ج : داستان آقای بنی صدر و چگونگی و چرایی برکناری­اش داستان دراز دامنی است و در این مجال نمی‌توانم حتی اندکی از آن را بیان کنم. اما در حد پاسخ شما عرض می‌کنم که:


اولاً شاید بدانید که من خودم در انتخابات ریاست‌جمهوری اول از حامیان بنی صدر بودم و به ایشان رأی دادم و در مجلس هم از حقوق ایشان در برابر مخالفان خط امامی­اش دفاع کردم.

ثانیاً در مقطع خرداد سال شصت، از نظر من و اعضای فراکسیونِ دوازه نفریِ ما در مجلس، که عموما از حامیان رئیس‌حمهور هم بودیم، دیگر آقای بنی‌صدر به‌دلیل اشتباهاتش، نمی­توانست رئیس‌جمهور باشد و به‌عبارتی صلاحیت و توان و امکان عملی خود را برای اداره کشور از دست داده بود و دیگر قابل‌دفاع نبود. می­توانم این‌گونه بگویم که آقای بنی‌صدر در مرحله‌ی اول، خود عامل سقوط خود بود و آن‌گاه مخالفانش. ایشان از حمایت‌های فراوان و فوق‌العاده‌ی رهبری هیچ استفاده نکرد. ایشان چندان مغرور و خود شیفته بود که گمان می­کرد بدون خمینی می­تواند وجود خارجی داشته باشد و رئیس‌جمهور باقی بماند. از سوی دیگر این را هم بگویم بنی‌صدر در آن زمان نماد آزادی‌خواهی و دموکراسی و قانون‌گرایی نبود تا ماندن وی الزاماً موجب تقویت و تحکیم آزادی‌خواهی و نهادینه‌شدن قانون در کشور باشد. اساسا یکی از عوامل پدید آمدن حوادث بعدی نوع عملکرد بنی‌صدر بود. حداقل چیزی که می‌توان گفت بنی‌صدر با اشتباهات فراوانش بهانه‌های کافی برای مخالفانش فراهم آورد تا از آنها برای حذفش استفاده کنند. اگر ایشان درست­تر عمل می­کرد احتمالا هم خودش می­ماند و هم حوادث تلخ بعدی چه‌بسا رخ نمی­داد. به هرحال آری! من امروز هم به همان رأی خودم هستم و معتقدم تشخیص من درست بوده است. ایشان به دلیل گفتارها و رفتارهای ناصوابش در بهار سال شصت تقریبا اکثریت حامیانش را در جامعه و در مجلس از دست داد. این را هم اضافه کنم این حرف بدان معنا نیست که طرف مقابل و منتقدان و مخالفانش درست عمل کرده و همواره بر حق بوده‌اند. در همان روزها بیانیه­ای با ده امضا از جمع دوستان ما در مورد استیضاح رئیس‌حمهور منتشر شد که در آن، هم به طرف مقابل( فراکسوین اکثریت خط­ِ امامی از جمله حزب جمهوری اسلامی) انتقاد شده و اقدامات نادرستشان را برشمرده‌ایم و هم اشکالات بنی‌صدر و چرایی رأی به عدم‌صلاحیت بنی‌صدر را بیان کرده‌ایم.

س : با توجه به ایجاد جنبش ضد دیکتاتوری در کشورهای مسلمان من جمله مصر، تونس … آیا گمان می‌رود این تحولات به ایران نیز سرایت کند؟ چرا مقامات ایرانی تمایل دارند انقلاب در کشورهای فوق را منتسب و ادامه انقلاب ایران بدانند. با توجه به تجربه‌ی شما در مورد انقلاب ایران، انقلاب در این کشورها از کدام جهت آسیب‌پذیر است؟

ج : از آنجا که دنیا کوچک شده و همه‌جای جهان با هم ارتباط دارند و به ویژه منطقه خاورمیانه و کشورهای اسلامی باهم ارتباط تنگاتنگ دارند، طبیعی است که تحولات این کشورها مثبت یا منفی روی هم اثر می‌گذارند. انقلاب ایران در ۵۹ منطقه را تکان داد. جنبش سبز در دو سال اخیر در جنبش­های کنونی کشورهای عربی و اسلامی اثر گذاشته و حال خیزش کنونی تونس و مصر و جاهای دیگر خاورمیانه هم قطعاً در ایران هم بازتاب پیدا کرده و در آینده بیشتر پیدا خواهد کرد.

اما این که مقامات جمهوری اسلامی تلاش می­کنند جنبش مردم تونس و مصر را الهام‌گرفته از انقلاب ۳۲ سال پیش قلمداد کنند و بگویند این‌ها از الگوی جمهوری اسلامی کنونی و رهبران آن استفاده خواهند کرد، به‌کلی نادرست است و کسانی که از اوضاع کشورهای عربی و از جمله مصر اطلاع دارند می­دانند چنین نیست. دلیل روشن آن نیز واکنش سریع و صریح اخوان­المسلمین مصر به سخنان رهبر ایران و نیز سخنان مکرر راشد الغنوشی رهبر «النهضه» تونس مبنی بر این‌که من خمینی نیستم و من به دموکراسی اعتقاد دارم، به خوبی این مدعا را روشن می­کند. مسئولان ایران به‌این‌دلیل جنبش­های کنونی جهان عرب را به سود خود مصادره می‌کنند که بگویند ما با نظام­های حکومتی مصر و تونس و جهان عرب و فرمانروایان آنها فرق داریم. آنها از شباهت­های آشکار خود با زمام‌داران کنونی مصر و عربستان و سوریه و تونس و ... (مانند حکومت فردی مادام­العمر، دیکاتوری و خودکامگی، سرکوب شدید معترضان، فقر عمومی) به‌شدت نگرانند و می­دانند که در افکار مردم ایران و منطقه و جهان، نظام حاکم ایران از نظام­های کنونی خاورمیانه نه تنها چیزی کم ندارد بلکه در مواردی از آنها بدترند( از جمله در شدت سرکوب و اعمال خشونت).

اما نگرانی این است که در کشورهای عربی پس از سقوط دیکتاتوری‌های سکولار، دیکتاتوری زیر پوشش دین یعنی همان «استبداد دینی» شناخته‌شده، حاکم شود و عربان مسلمان هم به سرنوشت ظاهراً علاج‌ناپذیر ما ایرانیان دچار شوند. به‌ویژه اگر افراطیون مسلمان در کشوری مانند مصر، که از دیرباز قلب جهان عرب و اسلام شمرده می­شود، به‌قدرت برسند در ارتباط با اسرائیل سیاست تندروانه‌ی بی­حاصلی را در پیش بگیرند و در نتیجه حاورمیانه بار دیگر در آتش و خون غوطه‌ور شود.

س : توصیه شما به جوانانی با شور انقلابی-اسلامی چون من و دوستانم در این برهه از تاریخ چیست؟

ج : توصیه من به شما دوستان جوان این است که از تاریخ بیاموزید، از سرنوشت انقلاب ایران عبرت بگیرید، به جهان و مقتضیات عصر جدید آشنا شوید، تلاش کنید در کارها عقل جمعی و تجارب پرارزش پیشینیان را راهنمای هر نوع اقدام جمعی قرار دهید. شریعتی به فرزندش وصیت کرد که: «اگر می­خواهی در زندگی گرفتار هیچ دیکتاتوری نشوی، بخوان و بخوان و بخوان ...». فکر می­کنم همین توصیه برای شما جوانان امروز هم موضوعیت دارد.

به امید فردایی بهتر


تاریخ انتشار : ۲۳ / بهمن / ۱۳۸۹

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
23_09_2013 . 18:05
#13
آیا پیامبر اسلام در مدینه به وعده‌هایش عمل نکرد؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۱۱


پرسش :

آقای یوسفی. اعتقادمان بر این است که بعد از انقلاب، آن‌طور که آقای خمینی در پاریس قول داده بود به آن وفا نکرد. آیا می‌توان با توجه به این موضوع، شبهه‌ای بیان داشت که پیامبر نیز بعد از تشکیل حکومت از چنین مدلی پیروی کرد؟


پاسخ :

با سلام و تبریک سال نو

پیش از این در پاسخ پرسش قبلی‌تان در مورد آقای خمینی نظرم را گفته‌ام. اما در مورد پرسش جدید شما باید بگویم که این تشبیه و همانندسازی درست و واقع‌بینانه نیست. زیرا :

اولاً) در زمان پیامبر و در مکه و مدینه‌ی قرن هفتم میلادی نه قانونی به‌معنای امروزین وجود داشت و نه پیامبر اسلام وعده‌ی خاصی در مکه و یا پیش از هجرت به مردم داده بود که پس از آن تخلف کرده باشد. سیاست و رفتار محمد در طول ده سال در مجموع، تحقق همان گفته‌ها و ارزش‌های اخلاقی وی در مکه بود. اوج و نمونه‌ی اعلای سیاست مردم‌داری پیامبر را می‌توان در فتح مکه در سال هشتم هجری و تحولات پس از آن دید. از جمله خطبه حجه الوداع وی آخرین سند افکار و رفتار حضرت محمد است.

ثانیاً) در عین حال باید اندک تفاوت را در الزامات خاص اداره جامعه و تصمیمات اضطراری در مقام حاکم و حکومت دید، چرا که سخن‌گفتن و وعده‌دادن در مقام یک فرد عادی و غیر مسئول با عمل در مقام حکومت متفاوت است و الزامات و ضرورت‌های عملی گاه آدمی را به نقض برخی اصول ارزشی می‌کشاند و این را در زندگی سیاسی و حتی عادی تمام شخصیت‌های بزرگ و عادل تاریخی هم می‌توان دید.

ثالثاً) برخی از گزارش‌های تاریخی موجود را نمی‌توان به‌دلایلی از جمله معارض قرن‌بودن پذیرفت. در این زمینه‌ها مطالعه‌ی سلسله‌گفتارهای «سیما و سیره‌ نبوی محمد در قرآن» در وب‌سایت من مفید تواند بود. اما آقای خمینی در زندگی‌ی ده‌ساله سیاسی‌اش بدون هیچ دلیل موجهی بخش بزرگ اصول خود را نقض کرد و این‌دو را نمی‌توان باهم مقایسه کرد. بیش از این را باید در تاریخ جست‌ و تحقیق کرد.
موفق باشید


تاریخ انتشار : ۵ / فروردین / ۱۳۹۰

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
23_09_2013 . 18:40
#14
اسلام و خشونت
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۱۲


پرسش :

سلام دوست ارجمندم آقای اشکوری!

آقای علی میرفطرس درکتاب خود ملاحظاتی درتاریخ ایران مطالبی از قول حضرت محمد و دیگران آورده است که تشخیص صحت آنها برای من ناممکن است. درصورت امکان مرا روشن کنید. پیشاپیش ازلطف تان سپاسگزارم.

علی میرفطرس در کتاب ملاحظاتی درتاریخ ایران نشرفرهنگ، چاپ چهارم، ۲۰۰۱ آورده است:

«حضرت محمد معتقد بود: «من باشمشیر فرستاده شده‌ام و آنچه نیکوست در شمشیر و با شمشیر است ... من فرستاده شده‌ام تا درو کنم نه بکارم». (به‌نقل از به البیان والبیین، جاحظ، جلد۱ ص ۱۵۹) و یا «بهشت زیرسایه‌ی شمشیرهاست»؛ «شمشیرها کلید بهشت‌اند» (نگاه کنید به نهج الفصاحه، سخنان حضرت محمد، ص ۱۱۵) ـ قرآن تاکید دارد: «هرکس غیر از اسلام از دین دیگری پیروی کند از وی پذیرفته نیست» (سورۀ آل‌عمران، آیۀ ۳۲،۸۵، ۱۳۲) و یا «با کسانی که به خدا ایمان ندارند و یا کسانی که پیرو دین خویش‌اندـ حتی با آنان که کتاب داشته اندـ پیکار کنید تا اسلام را بپذیرند و یا با حقارت و ذلت جزیه( مالیات سرانه) بپردازند»( سورۀ توبه، آیۀ ۲۹). هم‌چنین نگاه کنید به سورۀ بقره، آیۀ ۱۹۳ و۲۱۶ و ...). «دکترعلی شریعتی نیزتاکید دارد: «محمد پیغمبری بود که شعارها وپیام‌ها را می‌رساند برای تحقق این پیغام‌ها ... شمشیر می‌کشید و به همه اعلام می‌کرد: یا تسلیم این راه (اسلام) شوید یا ازسرِ راه من کنار بروید … وهرکس نرفت به رویش شمشیر می کشم» ( به‌نقل از امت و امامت، صص ۶۱۸-۶۱۹، م. آ ۲۶)


پاسخ :

سرور ارجمند جناب آقای ... با عرض سلام و تجدید ارادت

در مورد فرمایشات جناب میرفطروس:

گرچه من در اینجا منابع مورد استناد ایشان را ندارم که مراجعه کنم و ببینم این منقولات تا چه اندازه درست‌اند و چه اندازه دقیقاً ترجمه و نقل شده‌اند، اما در موضوع ستایش از جهاد و شمشیر و یا حقانیت دین اسلام و دعوت به قبول آن نیز و نیز موضوع جزیه، مطالب روایت شده اجمالاً و مضموناً درست است اما نمی‌دانم ایشان از این آیات و یا از سخنان حضرت محمد چه نتیجه‌ای گرفته است. این سخنان به سه موضوع اشاره دارد. یکی جهاد و دیگر آزادی و یا تحمیل عقیده و سوم جزیه برای اهل کتاب. می‌دانیم که هر سخنی در زمینه و موقعیت و در شأن نزولش معنای خاص دارد و می‌توانند به تفسیرها و استنتاج‌های مختلف و حتی متضاد منتهی شوند. ستایش از شمشیر در مقام تشویق مسلمانان برای شرکت در میدان جنگ است نه بیشتر، و از آنها هیچ‌چیز دیگر استنباط نمی‌شود. روشن است که در میدان پیکار و به گاه جنگ با دشمن تشویق و تحریک مردم برای حضور در جنگ یک امر طبیعی است. در رزم سخن از بزم نمی‌کنند. ادبیات رزمی و بزمی یکی نیستند. اما جنگ‌های زمان پیامبر؛ به گواهی تاریخ این جنگ‌ها عمدتاً دفاعی بوده‌اند نه تهاجمی. سخن قرآن و یا شریعتی مبنی‌بر کنار رفتن دشمنان نیز دقیقاً به‌همین معناست. یعنی اگر سران قریش یا یهودیان و یا دیگران کاری به محمد و مسلمانان و به‌طور کلی مردم مدینه نداشتند محمد نیز کاری با آنان نداشت. به گواهی آیات معتدد قرآن، پذیرفتن اسلام نیز اجباری نبوده و نیست و امروز هم هیچ فقیهی قبول اسلام را اجباری نمی‌داند. اگر اجبار و اکراهی در ایمان باشد با بسیاری از مبانی اسلام در تعارض خواهد بود. فقط در میدان جنگ از طرف مقابل خواسته می‌شد مسلمان شود و اگر پذیرفته می‌شد جنگ تمام می‌شد و کسانی که دشمن بودند در یک لحظه دوست و برادر می‌شدند و همه‌چیز از میان برمی‌خواست. در این‌صورت می‌توان گفت دعوت در میدان جنگ برای مسلمان‌شدن راهی برای پایان جنگ و دشمنی و تحقق صلح بود. جزیه هم همین‌طور است. اخذ مالیاتی معین از اهل کتاب در ازای معافیت از جهاد. جزیه هم همان گزیت فارسی است که در زمان ساسانیان نیز از مسیحیان و یهودیان ستانده می‌شد. به هرحال اگر قرار است محققانه سخن بگوییم هم باید زمینه‌های سخن را لحاظ کنیم و هم باید آیات دیگر را در نظر بگیریم و هم متن را درست ترجمه کنیم که ظاهراً جناب میر فطروس هیچ‌کدام را رعایت نکرده است.

ارادتمند، اشکوری


پرسش :

سلام دوباره! منظورایشان از آوردن این مطالب و بسیاری دیگر که من نیاوردم، نشان دادن این است که قهر و خشونت درمیان تازیان زمینۀ تاریخی داشت و اسلام هم از آغاز این خشونت را با خود حمل کرد. نمی‌دانم نظرشما چیست؟ ولی چنین به‌نظر می‌رسد که در مقایسه با سایر ادیان، نظیر بودائیسم، زرتشتی، مسیحی؛ اسلام تنها دینی است که با جنگ و کشورگشائی علیه ایران و بیزانس، توانست گسترش بیابد. البته استثنائاتی نظیر اندونزی و آغاز گسترش آن در هند و احیانا برخی کشورهای آفریقائی دیده می‌شود، که آن‌ها همه، مربوط به سده‌های بعدی است. خشونت‌های حجاج و دیگران در ایران و مقاومت ایرانیان پس ازاولین سده‌ی سلطه‌ی تازیان، شاهد آنست. توهین و تحقیر ایرانیان( مجوس و موالی) بازتاب آنست. من بسیار علاقه‌مندم که نظر شما را بدانم. آیا واقعاً، گوهراسلام، یک دین رحمت و رواداری است؟ وقتی می‌گویند: یا اسلام بیاورید یا جزیه بدهید یا کشته می‌شوید؛ بیانگر یک دین رحمت و رواداری است؟ ارادتمند


پاسخ :

با سلام و تجدید ارادت

اول پوزش بخواهم از تأخیر در پاسخ. دلیل اصلی آن بوده است که چشمم را عمل کرده‌ام و دیروز را برای معاینه به کلن رفته بودم. به طور کلی این روزها استراحت می‌کنم و نمی‌توانم با کامپیوتر کار جدی بکنم.

اما در مورد مطلب اخیرتان. واقعیت این است که در شرایط فعلی به دو دلیل نمی‌توانم در حد وافیِ به مقصود چیزی بگویم. یکی به‌همان دلیل گفته شده و دیگر به دلیل مبسوط بودن موضوع مطرح شده. در عین حال به کوتاهی در پاسخ پرسش‌های حضرت‌عالی چند نکته را عرض می‌کنم.

در مورد مطلب نخست، موافقم. به هرحال در اعراب سده هفتم میلادی خشونت بی‌پایان بود. اسلام نیز در همان بستر پدید آمد و به‌تدریج با سنت‌های اعراب درآمیخت و نهادمند شد. طبعاً در مسلمانان عرب بخشی از خشونت‌ها باقی ماند. اما نکته مهم این است که در قوانین جنگ و جهاد و به‌ویژه در قوانین جزایی( حدود و دیات)، اسلام تلاش کرد که خشونت‌ها را مهار و کنترل و محدود کند. البته تبیین و مستند کردن این مدعا در این مجال ممکن نیست.

در مورد دوم نیز موافقم. با این توضیح: اسلام تنها دینی است که پیامبرش ده سال فرمانروایی کرده و طبعاً در فرمانروایی، آن هم در نظام قبایلی، جنگ است و پیکار و صلح و آشتی و قراردادهای بین قبایل. پس از درگذشت پیامبر نیز فتوحات رخ داد و قرن‌ها ادامه یافت و امپراتوری اسلامی تشکیل شد که من حداقل اغلب آنها را اسلامی و به انگیزه‌ی خالصِ دینی نمی‌دانم. از جمله حمله به ایران را. اما با این نظر موافق نیستم که گسترش اسلام از همان آغاز تا بعدتر فقط در سایه‌ی جنگ و جهاد بوده است. محققان غربی به‌ویژه در این زمینه مبسوط تحقیق کرده و عوامل گسترش اسلام را تحلیل کرده‌اند.

داستان حجاج( و دیگران) را نباید به حساب اسلام گذاشت. باید دید حجاج در اقداماتش همان معیارهای قطعی دینی را رعایت می‌کرده است یا نه. فقط عرض می‌کنم که حجاج به‌دلیل خروج آشکار از مرزهای شریعت اسلام، به وسیله‌ی اکثر اصحاب پیامبر و فقیهان زمانش تکفیر شد. او شمشیر برّان عبدالملک مروان بود برای رام کردن مخالفان و منتقدان خلافت اموی و از جمله ایرانیان معترض و مظلوم که امویان آنها را موالی می‌خواندند. به شما بگویم حجاج نخستین کسی است که تحت تأثیر فرهنگ ایرانی خلیفه را «ظل الله» خواند که آشکارا بدعتی در اسلام بود.

و اما در مورد رواداری. واقعیت این است که تمام ادیان سامی و حتی دین زرتشت عصر ساسانی خود را حق و دیگران را منحرف و باطل می‌دانند و در این تفکر طبعاً مدارا کم و ضعیف است. به‌ویژه مسیحیت و اسلام که هر دو دعوت توحیدی جهانی دارند و به‌همین‌دلیل دین تبلیغی‌اند. در عین‌حال به دلایل عقلی و نقلی فراوان می‌توان دین اسلام را دین شمول‌گرا دانست نه انحصارطلب. یعنی اسلام مدعی است دین حق است و همه را به قبول خود دعوت می‌کند اما در ادیان دیگر نیز حقیقت‌هایی هست و باید از آنها آموخت. داستان جزیه را هم گفتم که از قضا احتمالا تحت تأثیر سنت زرتشتی ساسانی بوده است چرا که تقریبا همان معیارها در اسلام لحاظ شده است. به هرحال آنچه در قرآن و سنت نبوی آشکار است این است که اصل ایمان و عقیده نمی‌تواند اجباری باشد و از این‌رو وضع مقررات محدودکننده بستگی به شرایط زمان دارد و در اسلام نیز سنن عربی و یا یهودی و یا ایرانی انعکاس یافته که غالباً تابع زمان است و نمی‌توانند جاودانه باشند. در زمان محمد تا زمانی که کسی یا گروهی به مخالفت علنی و یا اقدام عملی علیه اسلام و محمد دست نمی‌زد از آزادی محدود شخصی برخوردار بود. چنان‌که بعدها در فقه تحت‌عنوان «حقوق مستأمن» از آن یاد می‌شود. چنان‌که الان هم حتی در جمهوری اسلامی قانون جزیه و دیگر مقررات اهل کتاب و یا ملحدان اجرا نمی‌شود. قطعا با معیارهای امروز نمی‌توان اسلام را دینی روادار دانست اما در حدی که من با تاریخ آشنا هستم رواداری و آزادیِ دگر اندیشان تا همین اواخر در اسلام از تاریخ سه‌هزار ساله‌ی یهودیت و تاریخ حدود دو هزار ساله‌ی مسیحیت (منظور تا قرن اخیر است) بیشتر بوده است. البته اثبات و مستند کردن نیاز به تحقیق و مرور تاریخ دارد. اما می‌توانید به طور نقد به کتاب «انسان دوستی در اسلام» اثر مارسل بواذار فرانسوی( ترجمه دکتر غلامحسین یوسفی) مراجعه بفرمایید. البته ادیان هندی و از جمله بودیسم داستان متفاوتی است. به‌هرحال از ایجاز بیش از حد پوزش می‌خواهم.

ارادتمند، اشکوری


تاریخ انتشار : ۲۴ / تیر / ۱۳۹۰

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
24_09_2013 . 23:12
#15
ضعف حافظه‌ی تاریخی، چرا؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۱۳


پرسش :

آیا این گزاره که مردم ایران حافظه‌ی تاریخی ندارند را قبول دارید؟

اگر پاسختان مثبت است دلیل این مسئله را درچه می‌دانید؟ به بیان [دیگر] آیا این مسئله یک میراث فرهنگی تاریخی است یا به تاریخ‌نگاری‌های گزینشی و انحصاریِ حکومت در ایران بازمی‌گردد و یا این‌که روشنفکران در عدم انتقال تجربیات تاریخی قصور کرده‌اند؟


پاسخ :

واقعیت این است که پاسخ روشن و قاطع به این پرسش ستبر، اگر نگویم محال، حداقل کاری بس دشوار است و به‌ویژه مدلل و مستند کردن هر مدعایی در پاسخ بس دشوارتر است. با این همه به نظر می‌رسد که چنین است، یعنی مردم ایران در مجموع و در قیاس با برخی اقوام کهن (از جمله هند و اروپا) از ضعف حافظه‌ی تاریخی رنج می‌برند و به نوعی به بیماریِ «آلزایمر تاریخی» گرفتارند. منظور از ضعف حافظه‌ی تاریخی یکی ناآگاهی و کم‌آگاهی تاریخی است و دیگری گسست و فراموشی تجارب تاریخی. هرکدام از این‌دو البته عوامل خاص خود دارند. اما این‌که چرا چنین است، قطعا نمی‌توان به یک، حتی چند عامل اشاره کرد، حتما در این پدیده عوامل قریب و بعید بسیاری دخیل بوده و هستند که بیان و تحلیل آنها در اینجا ممکن نیست. شاید مهم‌ترین این عوامل فقر کتابت در روزگاران کهن و رواج فرهنگ شفاهی در همان روزگار و تداوم آن در دوران متأخر حتی تاکنون باشد. سخنی از پیامبر اسلام روایت است با این مضمون که «قیدالعلم بالکتابه» یعنی علم را با کتابت به بند کشید، این سخن در مورد ایرانیان تا روزگار اسلام چندان صادق نبوده است. روشن است که علم یعنی دانش به‌معنای عام با تمام مصادیق آن به‌معنای تجربه‌ی فشرده و در عین‌حال به‌طور نسبی درست و آزمون شده‌ی یک جامعه در هر مقطع تاریخی است و انتقال آن به دیگران و از نسلی به نسل دیگر ابتدا به‌صورت شفاهی و گفتاری و سینه‌به‌سینه است ولی به‌تدریج با تبدیل آن دانش‌ها و تجارب به کتابت و ضبط و ثبت، آن خاطره جمعی را تدوام و قوت می‌بخشد. در ایران باستان (از مادها تا پایان ساسانیان) کتابت در ایران فقیر بوده و به‌ویژه جز دبیری برای امور دیوانی کتابت و انباشت تجارب و علوم و فنون در میان عامه‌ی مردم تقریباً هیچ و حتی ممنوع بوده است. گرچه در دوران اسلامی (آن‌هم از حدود سده‌ی سوم هجری به‌بعد) ایرانیان نیز به کتابت روی آوردند اما به‌هر دلیل این ضعف تاریخی همچنان استوار ماند و پس از آغاز زوال تمدن اسلامی-ایرانی (از سده‌ی ششم به بعد) این روند تا حدودی متوقف شد. روشن است با فقر کتابت نمی‌توان از توده مردم حتی نخبگان انتظار داشت که از حافظه قوی برخوردار باشند.

اما عامل دیگر، استبداد حاکم در ایران، بیشتر در عصر باستان و تداوم آن در دوران متأخر از صفویه به بعد است که از یک‌سو مانع رواج فرهنگ و سنت کتابت و به‌طور کلی انتقال تجارب و تاریخ رخدادهای کشوری و لشکری به‌طور صحیح و بی‌طرفانه به توده‌ها و به‌ویژه بدنه‌ی فرهنگیِ جامعه شده و از سوی دیگر نوعی سنت و فرهنگ کتابت حکومتی و درباری را رواج داده است. در دوران ساسانیان و صفویه و قاجاریه و حتی در عصر مدرن در زمان پهلوی نیز چنین بوده است. این سنت، هم مانع انتقال تجارب تاریخی به حافظه‌ی جمعی شده و هم اصولا همان آثار مکتوب محدود را در نزد عامه‌ی مردم و نخبگان غیرحکومتی، که بسیار محدود بوده‌اند، بی‌اعتبار یا کم‌اعتبار کرده است. فرهنگ غالب ایرانی از آغاز تا کنون فرهنگ تک‌صدایی بوده و همواره فقط یک شخص و یا یک گروه و طبقه حق حرف‌زدن داشته و دارند. در این‌زمینه چگونه حافظه‌ی تاریخی می‌تواند شکل بگیرد و دوام یابد و خلاق شود؟

عامل سوم همان است که شما نیز بدان اشاره کرده‌اید. از عصر مشروطه به‌بعد به‌تدریج فرهنگ چندصدایی و نهادها و نمادهای آن مانند مطبوعات مستقل و احزاب و انجمن‌ها و کتاب‌نویسی‌ها و به‌ویژه تاریخ‌نگاری‌های جدید پدید آمد و وضعیت فرهنگی و زمینه‌های اطلاع‌رسانی از تریبون روشنفکران و نخبگان به متن مردم و بدنه‌ی جامعه تا حدودی دگرگون شد اما در این دوره نیز با مشکلات و موانع اساسی دست‌به‌گریبان بوده و هستیم. حکومت‌ها هم‌چنان اطلاع‌رسانی و تاریخ‌نگاری و هنر و فرهنگ و ادبِ یک‌سره حکومتی را رواج می‌دهند و از فرهنگ مستقل هراس دارند و مانع رواج آن می شوند، روشنفکران اثرگذار ما همچنان شفاهی‌اند و از منبرهای مدرن برای انتقال پیام و سخن خود استفاده می‌کنند، بسیاری از پژوهش‌گران و تاریخ‌نگاران ما به اختیار و یا تحمیل، گزینشی و یا سفارشی می‌نویسند و منتشر می‌کنند و به‌هرحال در زمینه‌ی انتقال دانش‌ها و تجربه‌ها و تقویت حافظه‌ی تاریخ ملی کم‌کاری و سهل‌انگاری آشکاری وجود دارد. اعمال محدودیت‌های پنهان و آشکار موجب شده که از گذشته تاکنون همان فرهنگ و آثار مکتوب همواره مورد شک و تردید مصرف‌کنندگان تولیدات فرهنگی قرار گیرد. در چنین شرایطی چگونه می‌تواند حافظه تاریخی شکل بگیرد؟ صاحب حافظه باید به محفوظاتش اعتماد داشته باشد و ما در ایران همواره به حافظه‌ی کم‌اطلاع‌مان نیز بی‌اعتماد و یا مشکوک بوده‌ایم. روشنفکران ما غالباً غیرپژوهش‌گر و شفاهی بوده‌اند، هنرمندان و ادیبان و نویسندگان ما همیشه با ابهام و ایهام و در پرده سخن گفته‌اند (به‌تعبیر درستِ فردوسی «نهان‌گو» بوده‌اند)، تاریخ‌نگاران ما یا ایدئولوژیک و فرقه‌ای و حزبی نگاشته‌اند و یا عموماً نیمی از حقایق را ثبت کرده‌اند، خاطره‌نگاران ما عموما یا آگاهانه دست به تحریف زده‌اند و یا در بهترین حالت نیمی از رخدادها را منتقل کرده‌اند، نهادهای مذهبی، که در اروپای قرون‌وسطی عامل مهم و شاید یگانه‌ی انتقال فرهنگ و تقویت حافظه‌ی تاریخی بوده، در ایران پس از صفویه چه نقشی داشته و به‌ویژه در دوران معاصر چه اندازه توانسته به تقویت و تعمیق حافظه تاریخی مردم ایران کمک کند؟، سیاستمداران؟ چه عرض کنم! تصادفی نیست که در نزد عموم مردم و حتی نخبگان ما «تاریخ»، یا همان نقّالی و افسانه‌های ملال‌آور و یا سرگرم‌کننده است و یا داستان شاهان و مجیزگویی‌های حاکمان، و به‌هرحال از جایگاه بایسته برخوردار نیست. تاریخ، حافظه‌ی تاریخی ماست.


تاریخ انتشار : ۸ / مرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
25_09_2013 . 11:42
#16
ملاحظاتی پیرامون مقاله‌ی «بهایی‌ستیزی و اسلام‌گرایی در ایران»
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۱۴


اشاره :

اخیراً یک از دوستان پژوهش‌گر طی نامه‌ای از من خواست که مقاله‌ی «بهایی‌ستیزی و اسلام‌گرایی در ایران» اثر پژوهش‌گر ارجمند تاریخ معاصر جناب آقای دکتر محمد توکلی طرقی را بخوانم و اگر نظری و ملاحظاتی دارم ابراز کنم. متن زیر پاسخی به ایشان درباره‌ی این مقاله است. گرچه پاسخ به قصد اظهارنظرِ محدود و خصوصی تنظیم شد اما در پایان بیش‌از حدِ انتظار مبسوط درآمد از این‌رو اندیشیدم که انتشار عمومی آن خالی از فایده نباشد. مقاله جناب توکلی ابتدا در سال ۱۳۸۰ در ایران نامه منتشر شد و اخیرا در سایت «بنیاد مطالعات ایران» باز نشر یافته است.


با عرض سلام

مقاله را خواندم. اثر تحقیقی بسیار ارزشمندی است و اطلاعات مهمی دارد و از منابع مختلف و متنوع غالباً دست‌اول استفاده شده است. نویسنده جناب دکتر توکلی طرقی در هدف اصلی خود یعنی نشان‌دادن سابقه‌ی دگرستیزی و به‌ویژه بهایی‌ستیزی در ایران و در میان مسلمانان و روحانیون و برخی انگیزه‌ها و زمینه‌های فکری و سیاسی آن موفق بوده و از این‌رو باید به نویسنده‌ی آن دست‌مریزاد گفت. قطعاً چنین پژوهش‌هایی می‌تواند به کاهش غیریت‌سازی‌های مخرب و دگرستیزی‌های نامعقول یاری رساند و به تفاهم و زیست صلح‌آمیز ایرانیان با همه از جمله با هموطنان بهایی کمک کند. در عین حال چند ملاحظه دارم که در مورد هر کدام به‌ترتیبِ طرح در مقاله به کوتاهی اشاره می‌کنم:

۱. مقاله با این جمله آغاز می‌شود که: «گفتمان سیاسی ایران در نیم‌سده گذشته، کیش بهایی را آئینی بیگانه جلوه داده‌اند». در پایان مقاله نیز به این گزاره تأکید شده و اشاره شده که این بیگانه‌شمردن پس از انتشار کتاب کینیازدالگورکی بوده است. واقعیت این است که بیگانه‌شمردن کیش باب و بها از همان آغاز بوده و اختصاص به نیم سده‌ی اخیر ندارد. می‌توان احتمال داد که با انتشار این رساله‌ی جعلی این اندیشه تقویت شده باشد اما عامل و معیار تعیین‌کننده در این مورد نبوده است. در واقع از همان آغاز دو عامل در بیگانه‌شمردن مدعیات باب و بها مؤثر بوده است. یکی این‌که سخنان و دعاوی باب و بها و جانشینان، بنیادگذاران بدعت و موجب ارتداد و خروج از اسلام و مذهب شیعه شمرده شده و دوم این‌که این جنبش، که در آغاز، فکری و اعتقادی بود و به‌زودی به‌ویژه در پیروان باب تبدیل شد به یک جنبش سیاسی و مقابله با حکومت و علما، در ارتباط با عوامل خارجی و مطامع بیگانگان دانسته شد. درست است که جنبش باب و بها از درونِ آموزه‌های سنتی و برخی عقاید شیعی درآمد اما بیگانه‌شمردن آن به‌وسیله‌ی علما به‌دلیل بیگانه‌شدن از مبانی اسلام و تشیع و در نهایت خروج از دین و شریعت بوده نه لزوماً ورود آن آموزه از خارج از مرزهای جغرافیایی ایران. گرچه انتساب این ماجرا به دست‌های خارجی هم در این مفهوم‌سازی بی‌تأثیر نبوده است.

۲. مرقوم فرموده‌اند: «این جنبش [جنبش اسلام‌گرای پس از شهریور ۱۳۲۰]، که در پی ساختن آینده‌ی اسلامی در ایران بود، در مقابله با آئین بهایی شکل گرفت». به نظر می‌رسد چنین نباشد. جنبش اسلامی اولا از ماهیت و سائقه‌های یکسانی برخوردار نبوده و نیست. تاریخ تحولات این جنبش‌ها در آن دوره نشان می‌دهد که زمینه‌های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی مختلف و درهم تنیده‌ای در این تحرکات دینی–سیاسی نقش داشته‌اند و از این‌رو نمی‌توان آن را به یک و حتی دو عامل فروکاست. مثلا جنبش نواندیشی اسلامی «خداپرستان سوسیالیست» و یا «کانون اسلام» و افرادی چون مهندس بازرگان و آیت‌الله طالقانی و انجمن‌های اسلامی دانشگاه‌ها و دیگران در این دوران، یا به‌کلی نسبت به مسئله بهاییت بی‌اعتنا بودند و یا اهمیت چندانی به آن نمی‌دادند. به ویژه در اواخر دهه‌ی بیست و اوائل دهه‌ی سی، که جنبش ضدّ بهایی شکل گرفت، جریان نواندیشی دینی، که بخش مهمی از جنبش اسلامیِ آن دوره بود، کاملا با آن مخالف بوده و آن را انحراف از مسیر مبارزات ملی و ضد استعماری و ضد استبدادی می‌دانست. «کانون نشر حقایق اسلامی مشهد» نیز چنین بود. نقل چند جمله از محمدتقی شریعتی و از این و آن، تمام حقیقت نیست و گاهی تحریف‌کننده‌ی حقیقت است. در مورد کانون نشر حقایق اسلامی مشهد افکار و خاطرات یکی از مؤسسان کانون یعنی آقای طاهر احمد زاده، که حی و حاضر است، به خوبی مبیین حقیقت است.

۳. «رویارویی مستقیم بین آن دو [دولت و علما] در سال‌های ۴۱-۴۲ پیامد گسستی بود که پس از اشغال و تخریب حظیره‌القدس آغار شد». شاید بتوان گفت این حادثه و خودداری شاه و دولت از سرکوب کامل بهاییان یکی از عوامل در رویارویی حکومت و علما در مقطع ۴۱-۴۲ مؤثر بوده است اما هرگز نمی‌توان این عامل را تنها عامل و حتی عامل اصلی رخداد مهم تقابل علما و شاه و سلطنت در مقطع آغاز دهه‌ی چهل دانست. نقل چند جمله و اشاره‌ی آیت‌الله خمینی و یا دیگران برای اثبات چنین دعوی بزرگی کفایت نمی‌کند. قطعاً همواره علما و عموم مسلمانان و به‌ویژه جامعه‌ی شیعی ایران و عراق و هرجای دیگر، روی پدیده‌ی نوظهور و گروه انشعابیِ بابی‌گری و بهایی‌گری حساسیت داشته‌اند اما نویسنده به‌گونه‌ای ماجرای بهایی‌گری و بهایی‌ستیزی را عمده کرده‌اند که گویا تنها عامل و یا عمده‌ترین عامل تحولات دینی–سیاسی روحانیون و مسلمانان در هفتاد سال اخیر ماجرای بهایی‌ها بوده است. این تک عامل دیدن ماجرا و بزرگ‌نمایی، رویکری غیر تاریخی است.

۴. «در این بسیج همگانی روحانیت شیعه هم تشکیلات گسترده‌ای را پی انداخت و هم گفتمان سیاسی را برساخت که زمینه کسب اقتدار سیاسی در آستانه‌ی «انقلاب اسلامی» را فراهم آوردند». باز هم نویسنده به‌صورت نادرست و مبالغه‌آمیزی مدعی شده که ستیز با بهاییان موجب تشکیل سازمانهای گسترده روحانیت و نیز موجب برساختن گفتمانی شد که به کسب اقتدار سیاسی روحانیون در آستانه‌ی انقلاب اسلامی منتهی شد. در دهه‌ی بیست و تا حدودی دهه‌ی سی، به‌دلایل مختلف، حساسیت روی بهایی‌ها زیاد بود و اغلب تشکلات و انجمن‌های مذهبی تلاش می‌کردند در برابر تبلیغات واقعی یا توهمی بهاییان مقاومت کنند و با نفوذ خیالی و یا واقعی این جریانِ نیمه‌مخفی مبارزه کنند اما در دهه‌ی چهل و پنجاه اصلا چنین نبود و روحانیون مبارز از جمله آیت‌الله خمینی در این زمینه حساسیت قابل‌توجهی نشان نداده و ازقضا برعکس انقلابیون از روحانی و غیر روحانی با انجمن ضدّ بهایی حجّتیّه مخالف بوده و آنها را به‌دلیل تخصیص وقت و امکانات انسانی جوانان و منابع مالی به این اقدام حاشیه‌ای و کم‌اهمیت، منحرف می‌دانستند. در دهه‌ی بیست و سی هم اغلب نهادهای مذهبی به‌طور کلی با جریان‌های از نظر خودشان ضد اسلامی و ضد شیعیِ مختلف مبارزه می‌کردند که فقط یکی از آنها، البته از مهم‌ترین آنها، جریان بهایی بود. ایشان با نقل جملاتی از این و آن چنان وانمود کرده‌اند که گویا این نهادهای اسلامی هدفی و برنامه‌ای جز بهایی‌ستیزی نداشته‌اند و حداقل در ذهن خواننده چنین القاء می‌شود.

۵. «تأخیر ظهور مهدی زمان‌مندی آینده را در پی داشت و زمینه‌ی فکریِ طرح «ولایت‌فقیه» را فراهم آورد. بدین‌سان به جای انتظار برای آینده‌ی پیش‌بینی‌نشدنی، شیعیان به ساختن آینده‌ای اسلامی دعوت شدند». نویسنده‌ی محترم بار دیگر بدون دلیل موجهی و بدون ارائه‌ی هیچ سندی مدعی شده است که علما در پی مخالفت با ادعای مهدویت باب ظهور مهدی را به عقب انداختند و این امر زمینه‌های فکری ولایت‌فقیه را فراهم آورد. جای شگفتی است. بهتر است جناب توکلی کمی هم از تاریخ معاصر، آن‌سوتر بروند و زمینه‌های نظری و عملی طرح ولایت‌فقیه را در گذشته‌های دورتر ببینند. ولایت‌فقیه حتی به‌معنای بدعت‌آمیز کنونیِ آن برآمده از دعوی نیابت عامه‌ی فقها از امام زمان در سده‌ی پنجم و ششم هجری است و پس آن در زمان صفویه رسماً برخی از فقیهان نامدار شیعی (از جمله محقق کرکی) مدعی حق حاکمیت سیاسی از جانب امام برای خود غائب شدند. گرچه در عمل چنین نکردند. بنابراین این اندیشه هیچ ارتباطی با پدیده‌ی بابی‌گری و مانند آن ندارد. از قرن‌ها پیش نوعی از ولایت‌فقیه در ایران و جوامع شیعی وجود داشت و شیعیان از همان آغاز پس از خروج از شوک غیبت، به ساختن آینده‌ای اسلامی–شیعی اهتمام داشتند. مگر قرار بود که در مقطع ظهور باب و بها، ظهور مهدی اتفاق بیفتد که علما با انکار دعوی باب، آن را تأخیر انداختند؟

۶. «این گرایش نیز [گرایش به عوامل بیرونی و سیاسی] که در دهه ۱۳۲۰ رواج یافت، آیین بهایی را ساخته‌ی قدرت‌های استعماری برنمود». ایشان در این مقاله ممتع خود بارها به گونه‌ای سخن گفته است که نقش عوامل خارجی در برساختن آیین باب و بها و تحولات آن، تصریحاً و تلویحاً انکار شده و به‌هر حال ایشان حتی به احتمال عقلاییِ آن اشاره نکرده و این البته از احتیاط پژوهش‌گرانه به دور است. این که ما ایرانیان از دیرباز (حتی از روزگار باستان) غالباً در اشکال مختلف به نقش عوامل توطئه‌آمیزِ خارجی در رخدادهای داخلی و در سرگذشت و سرنوشت خود باور داشته و در مورد جنبش باب و بها نیز چنین بوده و هست، تردیدی نیست و از این منظر رویکرد انتقادی ایشان کاملا به‌جا و درست است اما در این مورد خاص باید توجه داشت که: اولا) اسناد تاریخی نشان می‌دهد که از همان آغاز این نظریه در میان علما و سیاست‌مداران ایران رواج داشت که جنبش باب و بها با سیاست‌های خارجی مرتبط بوده و از این‌رو این فکر در دوران پس از شهریور بیست ایجاد نشده است. هرچند که در آن زمان احتمالا رواج بیشتری یافته است. ثانیا) واقعیت این است که بررسی صحت و سقم این موضوع محتاج تحقیق و تفحص کافی و علمی و بی‌طرفانه‌ی جدی است و نمی‌دانم در این زمینه کارهایی درخور شده است یا نه و نیز نمی‌دانم آقای توکلی چنین تحقیقی کرده‌اند یا نه اما به‌هر تقدیر تا چنین تحقیقی انجام نشده باشد نمی‌توان به داوریِ نهایی رسید. طبعاً ردّیّه‌های بی‌بنیاد و یا کم‌مایه و مغرضانه علیه باب و بها (از آن‌گونه که در ایران فراوان است) نیز چندان قابل‌اعتنا نیستند و نمی‌توان به آنها اعتنا کرد. ثالثا) من خود تا این لحظه حمل بر صحت می‌کنم و اصل را بر عدم دخالت عوامل خارجی در این ماجرا می‌گذارم اما یک امر برایم مسلّم است و آن این که در دویست سال اخیر اگر هم قدرت‌های استعماری، دین یا فرقه و یا ایدئولوژی تازه‌ای را در شرق و به‌طور خاص در مستعمرات کهن و نو به قصد تحقق یک سلسله اغراض خاص سیاسی ایجاد نکرده باشند، حداقل در رواج و گسترش و هدایت عوامل آنها در جهت خاص نقش‌آفرین بوده‌اند. نمونه‌های بارز آن جنبش وهابیان در عربستان و خاورمیانه و اخیراً جنبش طالبان در افغانستان که اوّلی در سده‌ی سیزدهم هجری، بدون این که شخص محمدبن عبدالوهّاب در آن نقش داشته باشد، ابتدا به دست سعود فرمانروای درعیه‌ی عربستان برساخته شد تا از آن حربه‌ای برای ایجاد یک جنبش ملی‌گرایانه‌ی عربی در برابر خلافت عثمانی بسازد و آنگاه انگلیسی‌ها از آن برای تضعیف عثمانی‌ها سود بردند. طالبان و القاعده را هم آمریکایی‌ها برای مبارزه با کمونیست‌ها و شوروی ایجاد کردند هرچند که پس از انقضای تاریخِ مصرف، آنها برای اربابان سابق ایجاد مزاحمت کردند. نمونه‌ها فراوان است. از خود اسلام و یا فرق مختلف شیعی (از جمله جنبش اسماعیلیه‌ی جدید: آقاخانیه با پیشگامی آقاخان اول در زمان فتحعلی شاه) هم، چنین استفاده‌هایی شده است. در مورد باب و بها و تحولات بعدی این جریان‌ها نیز چنین رخدادی بسیار متحمل است. بهتر بود جناب توکلی حداقل به احتمال عقلاییِ آن اشاره می‌کرد تا رعایت احتیاط شده باشد و تحقیق ارزشمند ایشان به‌صورت یک تحقیق تبلیغاتی برای باب و بها و پیروانشان جلوه نکند. به‌ویژه همان اشارات مرحوم آدمیت قابل تأمل است که ظاهراً ایشان بدان اعتماد نکرده است.

۷. درباره‌ی این مدعا که انجمن حجتیه حلبی از درون انجمن تبلیغات شهاب‌پور درآمده باشد، محل تردید است. بعید است چنین باشد. احتمالاً اطلاعات من ناقص است. گرچه هیچ اهمیت محتوایی در مبحث کنونی ندارد.

۸. ادعا شده که سران انجمن حجتیه از چهره‌های با نفوذ جمهوری اسلامی بوده یا هستند. این سخنی است که شماری از جناح چپ خط امامی داخلی و منتقدانِ غالباً چپ‌گرای حاکمیت جمهوری اسلامی همواره تکرار می‌کنند اما به‌نظر می‌رسد مدعایی است بلادلیل و حداقل به‌صورت مبالغه‌آمیزی اظهار می‌شود. گرداننگدان غالباً وکلای انجمن در دهه‌ی چهل و پنجاه عموماً شناخته شده بودند (هرچند غالباً با نام مستعار سخنرانی و فعالیت می‌کردند) اما از آغاز تاکنون از این افراد در مقامات جمهوری اسلامی چندان نشانی نیست و اگر هم در اوائل برخی از آنها و البته غالباً از جوانان و افراد میانی و پایین انجمن، برخی در مبارزه و یا بعدها در مشاغل انقلابی و اداری جمهوری اسلامی حضور یافتند پس از مدتی کوتاه یا خود کنار رفتند و یا کنارشان زدند. انجمن با هویت انجمن نه تنها نقشی در انقلاب نداشت بلکه به مقتضای امّهات کلام شیعی در باب امامت و ولایت و غیبت و مهدویت و ظهور آشکارا با هر نوع فعالیت سیاسی و انقلابی به‌ویژه به قصد تأسیس نظام شرعی مخالف بود. نمونه مخالفت آن نادیده‌گرفتن تحریم جشن نیمه شعبان در سال ۵۷ است که آیت‌الله خمینی و انقلابیون را سخت برآشفت.

۹. ایشان از یک گزارش دکتر بهشتی در روزگار جوانی با این مضمون که جمعی بودیم و برای تبلیغات دینی به روستاها می‌رفتیم، تلویحاً نتیجه گرفته که او و دوستانش برای تبلیغ علیه بهاییت می‌رفتند و حال آن‌که تبلیغ رفتن طلاب هیچ ربط ویژه‌ای با جریان بهاییت و مانند آن ندارد و در مورد ایشان نیز چنین است. هرچند که ممکن است درباره‌ی این جریان نیز سخنی گفته باشند.

۱۰. «آنها [طلاب] که اغلب با نوشته‌هایی همچون «یادداشت‌های دالگورکی» سیاسی شده بودند ...». نمی‌دانم چه اصراری است که تمام حوادث ریز و درشت بی‌ربط ایران در دهه‌ی بیست و سی به‌هم ربط داده شود تا موضوع بهایی‌ستیزی و زمینه‌های آن موجه نشان داده و البته محکوم شود. اساساً از تحقیق جناب دکتر توکلی چنین استنباط می‌شود که گویا قرار است تحولات دو قرن اخیر و از جمله جنبش‌های اسلامی و روحانیت با محوریت جنبش باب و بها تحلیل و تفسیر شود. هر محققی می‌داند که بی‌گمان در این دو قرن ماجرای باب و بها و بهاییان یکی از رخدادهای مهم در حوزه‌ی دین و سیاست در ایران بوده اما فقط یکی از ماجراهای مهم بوده و نه بیشتر، و این بزرگ‌نمایی از چهارچوب یک تحقیق بی‌طرفانه و غیر جانبدارانه خارج است. این درست همان‌اندازه نادرست است که بهایی‌ستیزانِ گذشته و حال تمام حوادث و مشکلات درونی جامعه ایران و یا نظام سیاسی و یا بحران‌های درونی اسلام و مسلمین را باز به بهاییان ربط می‌دهند و البته نتیجه‌ی معکوس می‌گیرند. به‌نظر می‌رسد که نویسنده محترم از آن‌سوی بام سقوط کرده است. چگونه ممکن است طلاب سیاسی دهه‌ی بیست تا پنجاه با خواندن جزوه‌ی بی‌اهمیت دالگورکی سیاسی شده باشند؟ اساسا این کتاب چه ارتباط ویژه‌ای با افکار و فعالیت‌های گسترده اجتماعی و سیاسی روحانیون معاصر ایران دارد؟ مثلا فعالیت‌های آیت‌الله کاشانی و روحانیون مدافع نهضت ملی و بعدها آیت‌الله خمینی و پیروان فراون او، که پانزده سال مبارزه را تداوم بخشیدند و درنهایت به یک انقلاب تمام‌عیار و تغییر رژیم منتهی شد، در ارتباط با بهاییت بود و مثلا با خواندن جزوه‌ی کم‌حجم دالگورکی این تحولات عظیم رخ داده است؟ من خود در دهه‌ی چهل این کتابچه را خواندم و اکنون نیز در کتابخانه‌ام دارم اما عرض می‌کنم نه از این کتاب تأثیر گرفتم نه اصلاً حتی در آن زمان بهایی‌ستیز بودم و نه بی‌اعتقادی به بهاییت، کمترین تأثیری در افکار و فعالیت سیاسی من داشته است. تقریبا هیچ روحانی مبارز پیش از انقلاب را نیز نمی‌شناسم که به خواندن جزوه دالگورکی و یا بالاتر، در تعارض با بهایی‌ها و حتی کمونیست‌ها و جریان چپ، که در آن اوان حساسیت مذهبی و به ویژه روحانیون را بیشتر بر می‌انگیختند، مبارز و انقلابی شده باشد.

۱۱. «رضا گلسرخی به عنوان آیت‌الله معرفی شده که هنوز زنده است و ...». احتمالاً این اشاره به دلیل بی‌اطلاعی و به‌ویژه بی‌خبری نویسنده از حوزه و سلسله مراتب نسبیِ روحانیت است. رضا گلسرخی کاشانی حجه‌الاسلام بوده نه آیت‌الله، و زمانی از نویسندگان مکتب اسلام بوده و سالیانی است که درگذشته است.

۱۲. «دوری گرفتن ناگهانی دولت و دربار از خواست علما برای «یکسره کردن کار بهایی‌ها» پیوند تاریخی دولت و روحانیت را گسست ... بدین‌سان روحانیت که تا سال ۱۳۳۴ مدافع سلطنت بود به‌تدریج به مخالفت با آن برخاست. واقعه ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ ادامه روندی بود که با اشغال حظیره‌القدس آغاز شده بود». چنان که در گذشته نیز اشاره شد، باز هم نویسنده‌ی عزیز ما ماجرای بهایی‌ستیزی علما را چنان بزرگ و محوری کرده است که رخداد مهم جنبش سیاسی و سپس انقلابی روحانیت با رهبری آیت‌الله خمینی و ۱۵ خرداد را با آن معیار، تحلیل و تفسیر می‌کند و آن را عامل گسست روحانیت از دولت و سپس الغای سلطنت به دست روحانیون می‌داند. ادعای بس شگفتی است. فکر نمی‌کنم هیچ محقق تاریخ معاصر چنین تحلیلی از ماجرای ۱۵ خرداد و خیزش روحانیت داشته باشد. می‌توان احتمال داد که ماجرای عدم همراهی شاه و دربار و دولت‌های او با روحانیت در سرکوبی کامل بهایی‌ها در گسست برخی از روحانیان از نظام سلطنت و دولت مؤثر بوده باشد اما هرگز و با هیچ معیار عقلی و نقلی نمی¬‌وان آن را علت تامّه‌ی چنین تحول مهمی دانست. اگر چنین باشد می‌توان نتیجه گرفت که علمای ریز و درشتی که پس از ۱۵ خرداد و به‌طور خاص پس از تبعید آیت‌الله خمینی به ترکیه با ایشان و مواضع رادیکال روحانیونِ ضد سلطنت همراهی نکرده و تا مقطع انقلاب نیز خواهان انقراض رژیم نبودند، لزوماً مدافع سیاست رژیم در مماشات با بهاییان بوده‌اند؟ می‌دانیم که چنین نیست. من خود شاهد بوده‌ام که عموماً روحانیون مبارز و غیر مبارز قم در دهه‌ی چهل و پنجاه از مماشات شاه و دولت با بهایی‌ها و نفوذ افراد این فرقه در دولت و ارتش و اقتصاد شکوِه می‌کردند اما این بدان‌معنا نیست که این شکوِه عامل ایجاد ۱۵ خرداد و مخالفت علما و به‌ویژه علمای انقلابی با شاه و دربار و رژیم بوده است به‌همین‌دلیل از قضا علمای سنتی و غیر سیاسی روی مماشات شاه و دولت با بهایی‌ها بیشتر حساسیت و گله داشتند تا روحانیون مبارز و ضد سلطنت. به‌هرحال دعوی جناب توکلی در این مورد با واقعیت‌های موجود سازگار نیست و حداقل مستند و مدلل نیست.


تاریخ انتشار : ۱۶ / مرداد / ۱۳۹۰

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
25_09_2013 . 23:44
#17
چرا کسانی چون بازرگان و طالقانی در انقلاب فریب خوردند؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۱۵


پرسش :

جناب آقای اشکوری با عرض سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات حضرت‌عالی به درگاه خالق زیبایی‌ها. چند وقتی بود که مزاحمتون نشده بودم و دلم هم واستون تنگ شده بود و منتظر فرصتی بودم تا بهانه‌ای جور کنم و خدمت حضرت‌عالی برسم تا اینکه دیروز در جمع پیشکسوتانِ خبر نشسته بودم و خبرنگاری خاطره ای از ۲ هفته قبل از عزیمت حضرت‌عالی به برلین تعریف نمود و مرا برا آن داشت تا با ارسال نامه‌ای هم تجدید یاد و خاطره کرده باشم و هم سئوالاتی را خدمتتان عرض نمایم.

ماه رمضان است و سؤال رمضانی. جناب آقای یوسفی! بارها خداوند در قرآن قید فرموده که فکر کنید و تعقل نمایید و معیار اسلام نیز جز این نیست که در احکام وارده تدبّر نماییم. اسلام دستور داده که وقتی مسافر هستید و از یک مقدار مشخصی عبور کردید که ظاهراً ۴ فرسخ است روزه‌تان را بخورید. اولاً دلیل عقلی این موضوع چیست؟ فرضاً کسی برایش مقدور است تا به روزه‌داری ادامه دهد و دوست ندارد روزه‌اش را بشکند تکلیف چیست؟

درباره یوم‌الشک نیز توضیحی قید بفرمایید و نظرتان از قرار دادن اول و آخر رمضان به نام یوم‌الشک توسط علی خامنه‌ای چیست؟

سوال بعدی اینکه آیت‌الله خمینی بعد از ورود به ایران خُلف وعده نمود و بر تمام حرف‌هایی که در پاریس گفته بود خطِ بطلان کشید. سئوال اینجاست که آقای بازرگان به‌عنوان یک شخص تحصیل‌کرده و روشنفکر چرا فریب حرف‌های او را خورد؟ و آیا می‌توان نتیجه گرفت که بازرگان به‌درستی خمینی را نشناخته بود؟ در حالی‌که سال‌ها با وی مراوده داشت. و سؤال بعدی این است که نقش بازرگان و بازرگان‌ها بعد از خلف‌وعده‌ی خمینی پس از عزیمت به ایران چه بود و آیا به‌درستی نقش‌شان را ایفا کرده بودند؟ آیا به این سؤال که بازرگان و بازرگان‌ها که متاسفانه دچار فریب‌خوردگی شدند و در گمراهی و انحراف انقلاب از مسیر اصلی نقش مهمی را ایفا کردند، پاسخ مثبت می‌دهید؟ چرا افراد متشخص بعد از هویدا شدن این اکاذیب، نظیر بازرگان دست به روشنگریِ تاکتیکی نظیر بسیج کردن مردم علیه طاغوت اقدام نکردند؟ اگر پاسخ‌تان این است که آیت‌الله خمینی آن زمان رهبر شناخته شده بود و مخالفت با وی در اقدامی فراگیر به‌معنیِ ارتداد و محاربه شناخته می‌شد، چه‌کسی به خمینی این همه شوکت را داد؟ آیا همین بازرگان‌ها نبودند که بدون شناخت، گرد خمینی گشتند و مردم را نیز دچار فریب‌خوردگی نموند؟ آیا اگر اطراف خمینی افراد با اسم و متشخص مانند بازرگان و طالقانی حضور نداشت آیا خمینی به این اندازه محبوبیت پیدا می‌کرد؟

خیلی ممنون از اینکه وقتتون رو برای پاسخ دادن به این ایمیل می‌گیرم. شاد زی.


پاسخ :

با عرض سلام و آرزوی قبولی طاعات شما و تبریک عید مبارک فطر. گرچه شما نامه‌تان را در اوائل ماه رمضان فرستادید اما به‌دلیل فراموشی و کمی هم گرفتاری‌های دیگر، پاسخ دیرهنگام تقدیم می‌شود. با پوزش.

در مورد پرسش اول. نماز قصر و یا عدم وجوب روزه در سفر، ظاهراً دلیلی جز سختی و مشقت سفر نمی‌تواند داشته باشد. در قرآن هم در مورد روزه از کلمه «طاقت» استفاده شده است. اگر چنین باشد، دیگر در جهان امروز و سهولت سفر نمی‌توان از جواز نماز قصر و عدم روزه در سفر سخن گفت. به هرحال وابسته است به تشخیص خود شخص. این موضوع از موضوعات اختلافی در یک مسئله‌ی فرعی‌ی دینی است و اهمیتی ندارد.

در مورد دوم باید بگویم مفهوم و اصطلاح «یوم الشک» را آقای خامنه‌ای اختراع نکرده است. این یک اصطلاح فقهی است که در مورد تردید جدی در رؤیت [ توضیح ارسال‌کننده: گویا ادامه‌ی مطلب جا افتاده است].

اما در مورد پرسش مفصّل سوم. فکر می‌کنم پیش از این هم در این باره پرسیده بودید و من هم پاسخی داده بودم. اما اجمالاً عرض می‌کنم که در این مورد و مانند آن باید تاریخی به حوادث و تحولات نگاه کرد نه انتزاعی و تجریدی. قطعا شخصیت‌ها یا به‌اصطلاح «قهرمانان» در تغییرات نقش مهمی ایفا می‌کنند اما در عین‌حال شرایط و مقتضیات زمانه و زمان در پرورش قهرمانان و نوع نقش‌آفرینی‌های آنان مؤثرند. انقلاب ایران یکی از بزرگ‌ترین انقلاب‌های تاریخ معاصر است و تاکنون تغییرات مهمی در ساختارهای اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و طبقاتیِ ایران ایجاد کرده و در آینده نیز این تغییرات (مثبت و منفی) ادامه خواهد داشت. آیت‌الله خمینی نیز به‌عنوان یک مرجع دینی و به‌ویژه رهبر انقلابی عظیم و دگرگون‌کننده در منطقه‌ی خاکستری، قابل‌تحلیل است و باید به شخصیت و افکار و عملکردش همه‌جانبه نگاه کرد. او هم مانند دیگر آدم‌ها و دیگر قهرمانان تاریخ، نه سیاهِ سیاه است و نه سفید سفید. نه خداست و نه شیطان. شما هنوز جوانید و مانند من و مانند من در جوانی، انتزاعی و یک‌بعدی و در واقع غیرتاریخی به مسائل نگاه می‌کنید. اگر دوران پیش از انقلاب را به‌یاد داشتید، با ساده‌سازیِ آدم‌ها و تحوّلات، صحبت از فریب و فریب‌کاریِ این و آن نمی‌کردید. به‌گمانم نه خمینی مردم را فریب داد و نه مردم دنبال فریب‌کار رفتند. گرچه امروز پس از ۳۲ سال از گذشت عمر جمهوری اسلامی با ادعای میراث‌داریِ انقلاب بهمن ۵۷ و این همه انحراف و زشتی به‌نام انقلاب و اسلام، می‌توان از نوعی فریب و فریب‌خوردگی یاد کرد اما «معما چو حل شود آسان شود». کسی در آن زمان علم غیب نداشت و به‌گمانم خود خمینی و دیگران هم نمی‌دانستند چه اتفاق خواهد افتاد. مسئله فقط بازرگان و طالقانی و چند نفر نیست. در سال ۵۷ به‌ویژه پس از ۱۷ شهریور، رهبریِ بلامنازع آیت‌الله خمینی تثبیت شد. در آن زمان هیچ فرد و یا گروه مبارز و حتی چریکی (از جبهه‌ی ملی تا نهضت آزادی، و از مجاهدین و تا فدائیان خلق) نبود که رهبری‌‌ی بلامنازع خمینی را گردن نگذارد. در این کار هیچ‌کس دیگری را نه مجبور کرد و نه فریب داد. در عالم تصور درست است که اگر روشنفکران و مبارزان قدیم و درنهایت مردم، دور خمینی را نمی‌گرفتند، او رهبر نمی‌شد و چنان موقعیتی پیدا نمی‌کرد، اما پرسش اصلی این است که چرا این همه نیرو و در آخر مردم با اعتقاد و صمیمیت شعار دادند «تا خون در رگ ماست/خمینی رهبر ماست»؟ این که چرا چنین شد، خود داستان جالبی است که جای تأمل و تحقیق دارد. نیز این که چرا بعدها چنان شد، باز جای بحث و تحقیق جدی دارد. فقط خمینی و چند روحانی همراه او مقصر بودند و یا دیگران نیز؟ اینها همه جای دقت دارد. تاریخ را نباید از آخر خواند بلکه باید از اول مورد بررسی قرار داد. این راهم بگویم کسانی چون بازرگان و طالقانی و سحابی‌ها و شمار دیگری از همراهان اولیه انقلاب و رهبری از زمانی که انحراف‌ها و خلف‌وعده‌ها را دیدند، در حد توان و تشخیص مفید بودن تذکر دادند و مقاومت کردند و این همه دچار رنج شدند. نمونه‌ی آخر آن سرنوشت مهندس سحابی و دخترش است. شما می‌گویید چرا مردم را بسیج نکردند، عزیز من! مگر هرکس و در هر شرایط قادر است مردم را علیه حکومت بسیج کند؟ مگر مردم موم‌اند در دستان سیاست‌مداران؟ تازه مردم را به خیابان کشاندید، بعد چی؟ کمی تأمل کنید.

به‌هرحال به‌گمان من علل و عوامل ریز و درشت و درهم‌تنیده‌ای موجب انقلاب ایران شد و در آن انقلاب یک روحانی و یک مرجع دینی مبارز، که حدود ۱۵ سال مبارزه و استواری و پایداری را در آستین داشت و عملاً تجسم آرمان‌های یک ملت شمرده می‌شد، نقش‌آفرین شد و به رهبریِ بلامنازعِ این انقلاب برکشیده شد. افکار او در پاریس و به‌علاوه مبارزات و شجاعت او، به‌علاوه صداقت و دیانتی که از یک مرجع و عالم دین انتظار می‌رفت، جملگی زمینه‌های احراز رهبری او شد. در پایان با طرح یک پرسش اساسی، که امیدوارم خودتان به آن صادقانه پاسخ دهید، سخن کلی‌ام را به پایان می برم: اگر آیت‌الله خمینی هنگام عزیمت به ایران مورد حمله نظامی آمریکایی‌ها قرار می‌گرفت و حتی در سال ۵۸ در ایران به مرگ طبیعی از دنیا می‌رفت، امروز چنین قضاوتی درباره‌ی او وجود داشت؟ به‌گمانم نه، در آن صورت، ایشان بزرگ‌ترین قهرمان ایران و اسلام می‌شد و عالم و آدم افسوس می‌خوردند که چرا او را در این موقعیت حساس از دست داده‌اند. همین قذّافی پلید، روزگاری برای ما در ایران یک پیامبر و یک انقلابی‌ی نابِ مسلمان شمرده می‌شد. بگذاریم و بگذاریم که این رشته سر دراز دارد.


تاریخ انتشار : ۹ / شهریور / ۱۳۹۰

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
28_09_2013 . 17:40
#18
امروز چه‌روزی است؟ قربان یا عرفه؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۱۶


پرسش :

سلام. انشاءالله ایام به کام باشد. امروز اینجا (در ماساچوستز) عده‌ای از دوستان عید قربان گرفته‌اند و نماز عید خواندند و عده‌ای دیگر روزه هستند و دعای عرفه می‌خوانند! هردو گروه هم به یک‌دیگر می‌گویند دارید کار حرام می‌کنید! من در سایت praytime نگاه کردم، نوشته بود امروز یکشنبه شش نوامبر نهم ذی‌حجه است یعنی روز عرفه! حالا شما می‌توانید راهنمایی کنید بالاخره امروز چه روزی است؟ خیلی ممنون. زنده باشید.


پاسخ :

با عرض سلام و تبریک عید قربان

والله این داستان افق و هلال ماه شرعی یک مصیبتی شده برای مسلمانان و بیشتر شیعیان. در زمان قدیم نه ساعتی مانند امروز در دست مردم بود و نه افکار و اعمال از افق جغرافیایی محدودی فراتر می‌رفت. در این شرایط و به‌ضرورت، افق محلّی ملاک بود و هلال ماه نیز با چشمِ سر رؤیت می‌شد. اما حالا که برای زمان‌های دور هم افق و هلال قابل‌تشخیص است و هم با چشم مسلّح علمی و تکنولوژیک قابل‌شناسایی. در این‌صورت نمی‌دانم این اختلافات بی‌معنا برای چیست؟ از یک‌سو ادعا می‌شود که اسلام دینی جهانی است و این دین خاتم ادیان است و جامع‌ترین و کامل‌ترین؛ اما فقیهان و رهبرانِ این دین از حل یک مسئله‌ی ساده ناتوانند و هنوز با معیارهای عصر بدویّت فتوا می‌دهند و مردم را دچار گرفتاری و اختلاف می‌کنند. فکر می‌کنم باید یک‌روز را به‌عنوان روز آغاز رمضان و پایان آن و نیز روز قربان معرفی کنند و به این هرج‌ومرج پایان دهند. البته بیفزایم حل مسئله از لحاظ فقهی کار ساده‌ای نیست اما در عین‌حال ممکن است و باید در این جهت کوشید.

در هرحال من نمی‌توانم درباره‌ی امروز صحبت کنم و فعلا به سنت مسلمانان هر کشور احترام می‌گذارم و همان را عید می‌دانم. موفق باشید


تاریخ انتشار : ۱۶ / آبان / ۱۳۹۰

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
28_09_2013 . 18:08
#19
تفسیرهای مفهوم شهادت در ادوار مختلف
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۱۷


سلام و درود!

جناب آقای حسن اشکوری، من آدرس ایمیل شما را از خانم ... گرفتم. من دانشجوی سال آخر جامعه ‌شناسی و شرق ‌شناسی دانشگاه بوخوم آلمان و در حال نوشتن پایان‌نامه‌ی فوق‌لیسانس خودم هستم. عنوان پایان‌نامه‌ی من در مورد طرح شهید، کاربرد شهید و فدا کردن انسان‌ها در جمهوری اسلامی از قبل از انقلاب تا حال است.

دراین مورد سوالاتی (۳ سوال) مطرح است که علاقه‌مندم نظر شما را که تحصیلات علوم اسلامی و دینی واجتماعی در ایران دارید بدانم:


س : «شهید»، قبل از انقلاب به‌وسیله‌ی آقای دکتر علی شریعتی تبلیغ می‌شد و انعکاس آن در میان تحصیل‌کرده‌ها و جوانان زیاد بود و در زمان انقلاب به یک حربه‌ی سیاسی تبدیل شده بود و حتّی در زمان جنگ هم باعث دفاع وادامه‌ی آن شد.

در حال حاضر تأثیرات و نظرات آقای دکتر عبدالکریم سروش و دیگران که قرائت جدید از اسلام و قرآن را عنوان می‌کنند بیبشتر شده است، و این طرح شهید (Konzept ) در جامعه‌ی ایران کاملا عوض شده و کاربرد سیاسی ندارد. و این نشان‌دهنده‌ی تغییر کاربرد شهید در جامعه است، چنان‌که در جنبش سبز عده‌ی زیادی از جوانان در خیابان‌ها وزندان‌ها کشته و شهید شدند، اما نه آقایان موسوی وکروبی و نه هیچ‌کس دیگری درمورد شهید تبلیغ کردند.

حالا نظر جناب‌عالی در مورد موضوع مطرح‌شده چه می‌باشد؟


ج : ماجرا کم‌و بیش همان است که شما گفته‌اید. عنوان «شهید» در تمام مقاطع تاریخ و در تمام فرهنگ‌ها، و بیشتر از همه در ادیان، مهم و مطرح بوده است. شهید کسی است که در راه هدف یا اهداف مقدس( و بیشتر دینی) جهاد می‌کند و کشته می‌شود. در مسیحیتِ قرون اولیه شهید و شهادت بسیار مهم بوده است. دلیل اصلیِ آن، اهمیت‌یافتن جهاد و مقاومت در دوران محکومیت و احتمالاً فعالیت پنهانی و مخفی بوده است. در اسلام نیز چنین است. گرچه در قرآن شهید به‌معنای مقتول در راه خدا استعمال نشده اما در روایات دینی از این عنوان بسیار استفاده شده است. اما در تاریخ و فرهنگ شیعه( زیدی و اسماعیلی و امامی) شهادت و شهید ارج و قرب فراوانی دارد. آن نیز به‌دلیل فعالیت مخفی و نیمه‌مخفیِ شیعیان در قرون اولیه بوده است.

اما پس از عصر صفویه عنوان شهادت و شهید، و اطلاق آن بیشتر روی مقتولان کربلا متمرکز بود و عمدتاً با زبان و بیان اساطیری مطرح بود که بیشتر تحت‌تأثیر اسطوره‌سازیِ کهن ایرانی و از جمله داستان تراژیک ایرج و سیاوش بوده است. نکته‌ی مهم این است که از عصر آل‌بویه به‌بعد شهادت و شهید دیگر معنا و کارد سیاسی نداشت. اما از روزگار مشروطه به‌دلیل ورود دین و فرهنگ شیعی به عرصه‌ی مبارزات سیاسی و آزادی‌خواهانه، شهادت هم نیز صبغه‌ی سیاسی پیدا کرد. پس از پانزده خرداد ۴۲ و بیشتر در روزگار مبارزات مسلّحانه در دهه‌ی پنجاه، کاربرد سیاسی و انقلابی شهادت بیشتر شد. امام حسین و دیگر امامان، کسانی معرفی شدند که برای آزادی و نفی استبداد و اجرای عدالت کشته شده بودند و طبیعی بود که این فرهنگ به مبارزه و مبارزان بر ضدِّ حکومت مدد می‌رساند و جهاد و مبارزه و مقاومت را توجیه و تفسیر و قابل‌قبول می‌کرد. اوج این اندیشه و فرهنگ را در دوران دو ساله‌ی انقلاب (۵۶-۵۷) شاهد بودیم. در دو دهه‌ی پیش از انقلاب، تمام گویندگان و متفکران سیاسی و مبارزان به تقویت اندیشه و فرهنگ شهادت یاری رساندند. حتی در مبارزات مارکسیستی نیز از این عنوان استفاده شد. البته در این‌میان، دکتر شریعتی به‌دلیل زبان و بیان رومانتیک و قدرتمند و هنرمندانه‌اش بیشترین نقش را در این فرهنگ‌سازی داشت.

پس از انقلاب در جنگ هشت ساله باز فرهنگ شهادت گسترش یافت اما پس از آن تا حدودی محدود شد. نکته‌ی هم این است که رواج یا عدم‌رواج چنین فکر و فرهنگ، بیشتر به شرایط بستگی دارد نه افراد. در شرایط مبارزه ادبیات شریعتی بازگو‌ کننده‌ی نیاز زمانه بود و در واقع بیان‌گر فعالیت انقلابیِ جامعه بود و ذهن و زبان سروش نیز در دوران انفعال و سرخوردگیِ جوانان از انقلاب و جنگ بیان‌گر فضای یأس و انفعالی جامعه و جوانان بود. تفسیر شریعتی از کربلا و امام حسین تفسیری برای توجیه تکاپوهای رادیکال و فعاّل جامعه بر ضد استبداد و استعمار بود اما تفسیر سروش در دهه‌ی هفتاد از عاشورا توجیهی برای رکود و سکوت و سرخوردگیِ جامعه بوده است. قابل‌تأمل این‌که در دوران اصلاحات، امام حسینِ انقلابیِ پیشین، امام حسین اصلاح‌طلب شد یعنی رخداد کربلا به‌گونه ای تفسیر شد که با ذهن و زبان استراتژیِ اصلاح‌طلبی سازگار باشد.

با این‌همه هنوز هم فرهنگ شهادت قدرت‌مند است و اگر شرایط حادتر بشود و جامعه محتاج مبارزه‌ی حادتر و از جمله انقلابی شود باز هم به‌ضرورت، اندیشه و فرهنگ شهادت رواج پیدا می‌کند و باز شهید، قرب و ارج فراوان خواهد یافت. بحث تبلیغ نیست، بحث شرایط و ضرورت جامعه و مردمان است.


س : آیا جناب‌عالی تا حالا کسی را که این مطلب را مورد مطالعه قرار داده باشد و یا مقالاتی درباره‌ی مطلب شهید و مقایسه‌ی آن در اوایل انقلاب و بعد از آن نوشته، می‌شناسید؟


ج : پیش از این گفتم الان کسی را به‌یاد نمی‌آورم.


س : وقایع کربلا از نظر کاشفی که در قرن نهم هجری می‌زیسته و تفسیرش درباره‌ی وقایع کربلا ، در زمان قاجار و پهلوی اول کاربرد سیاسی داشت، این بود که امام‌حسین شهید شد و ما باید برای مظلومیت حسین در آن واقعه که خودش دانسته تن‌به شهادت داده گریه بکنیم و دعا بکنیم و امام‌زمان بعد از ظهور، همه‌ی کارها را درست می‌کند.

نظر آقای مطهری هم این‌ است که امام حسین برای حقانیت جنگیده و در این‌راه به‌شهادت رسیده است و مسلمان‌ها هم باید شیوه‌ی امام حسین را پیشه کنند و سرمشق قرار بدهند ، و این تفسیر در زمان انقلاب و جنگ خیلی کاربرد داشت.

سوال این است که آیا در حال حاظر دوباره تفسیر کاشفی در جامعه‌ی ایران تاثیرگذار شده است و یا این‌که هیچ‌کدام از دو تفسیر کاشفی و مطهری امروزه در جامعه‌ی ایرانی موردنظر نیست و «Konzept» یاطرح جدیدی مطرح است؟


ج : چند لحظه‌پیش تاحدودی به پرسش جدید شما پاسخ داده شد. تا آنجا که من کاویده‌ام از آغاز تاکنون هفت نظریه یا هفت تحلیل در فلسفه و چگونگی و چرایی حادثه‌ی عاشورا ارائه شده است که آخرین آنها تشکیل حکومت اسلامی بوده است( گرچه همین نظریه سابقه داشته است). در گذشته پیش از انقلاب از امام حسین و فلسفه‌ی شهادت برای تشویق مردم به اعتراض و مبارزه علیه حکومت استفاده می‌شد اما حالا برعکس شده حکومت از این رخداد تاریخی و از عواطف مذهبی سنتی برای آرام‌کردن مردم و ممانعت مردم از مخالفت با حکومت و در واقع از این ابزار برای سرکوب مردم معترض استفاده می‌کند. چنان که گفتم احتمال دارد که روزی برسد که بار دیگر این مراسم و عواطف بر ضدِّ حکومت به‌کار گرفته شود چنان‌که دو سال پیش رخ داد. در این‌میان نه نظریه‌ی کاشفی اهمیت دارد و نه نظریه‌ی مطهری، نظریات قبلی هر کدام محصول نیازها و شرایط خاص زمان خود بودند و به نیازی پاسخ می‌دادند، پس از این هم، چنین خواهد شد. اما یک نکته‌، مهم و مسلم است که در ذهنیت ایرانی-شیعی فرهنگ شهید و شهادت در قالب اسطوره امام حسین و کربلا استعداد سیاسی و انقلابی‌شدن دارد و در زمان مناسب می‌تواند تبدیل به خشم و مبارزه انقلابی علیه ستمگران [شود].


تاریخ انتشار : ۱۲ / آذر / ۱۳۹۰

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
29_09_2013 . 19:59
#20
رفرم فقهی در حاکمیت دینی ممکن است؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۱۸


پرسش :

می‌خواستم این پرسش را با شما در میان بگذاریم که شانس عقلانی‌شدن و به پندار من، انسانی‌(تر شدن فقه، و کلّاً رفرم در برداشت از دین در چه حالت بیشتر است: در حالتی که فقها در قدرت هستند یا در حالتی که از قدرت برکنار شده‌اند.

من بارها نوشته‌ام که قرآن اکنون یک متن استراتژیک است، یعنی موضوع قدرت است و چیزی را که موضوع قدرت است نمی‌توان به‌عنوان متن، مورد تفسیرِ آزاد و بی‌غل‌وغش قرار داد.

بسیار مایلم که نظر شما را در این مورد بدانم.


پاسخ :

در مورد «استرتژیک بودن متن قرآن در حال حاضر» می توانم بگویم که در نظام‌های شبه‌دینی، «خلافت و سلطنت» در تمام ادوار تاریخ اسلام محور فقه بوده نه لزوماً قرآن؛ هر چند قرآن هم به‌عنوان متن اصیل و مورد اجماع مسلمانان نقش داشته و تاحدودی محور بوده است.

اما در مورد پرسش شما. اگر مرادتان را درست دریافته باشم، می‌توان پاسخ را چنین تقریر کرد:

در موضوع نقد آزاد و به تعبیر شما بی‌غل‌وغشِ دین و فقه و به‌ویژه قرآن قطعاً برداشت شما درست است، چرا که قدرت متمسک به دین و مستظهر به حمایت متولیان دین( روحانیان و فقیهان) هرگز نمی‌گذارد که دین رسمی و قرائت رسمی از دین و متون و منابع دینی به‌ویژه در سطح عمومی مورد نقد و بررسیِ عالمانه و بی‌طرفانه قرار بگیرد و تجربه‌ی مکرر نشان می‌دهد که هر نوع نقد جدی و به‌طور خاص غیر مؤمنانه و رادیکالِ دین و متون دینی، با اعمال انواع محدودیت و چه‌بسا سرکوب و خشونت مواجه خواهد شد. این البته در تمام ادیان( یهودیت، مسیحیت، زرتشتیت عصر ساسانی و اسلام) رخ داده است. دلایل آن روشن است. وقتی دین، مشروعیت‌بخشِ قدرت است و در نظام‌های دینی عملاً فقط یک تفسیر از دین رسمیت پیدا می‌کند و در عمل مجاز است، طبعاً هر نوع تفسیر دگراندیشانه( حتی مؤمنانه) قرائت رسمی و حکومتی را به چالش می‌کشد و خلل در ارکان قدرت ایجاد می‌شود. مخصوصاً نظام‌های دینی عمدتاً متکی به افکار و عواطف انبوه مؤمنان بی‌دانش اما متعصّب است و نقد و ایجاد رخنه در افکار و آموزه‌های مذهبیِ عوام موجب تردید در دین‌باوری مردم و درنهایت سستی پایه‌های مشروعیت‌بخش قدرت خواهد بود. بدیهی است که در واکنش‌های سرکوب‌گرانه، هم انگیزه‌های خاص دینی نقش دارد و هم حفظ منافع و تداوم اقتدار حاکمان. تاریخ نشان می‌دهد که در چنین نظام‌هایی غالباً توده‌های مردم، روحانیان و حتی سلاطین ظاهراً عرفی را به سرکوب کفرگویان تشویق و حتی مجبور می‌کنند.

اما مطبی که در جلسه در پاسخ پرسش شما گفتم، در مورد فقه و نوآوری در فقه و اجتهاد است نه نقد دین و اصول متّقن دین. در این مورد به‌اجمال عرض می‌کنم که در نظام‌های دینی به‌طور طبیعی و قهری امکان تجدیدنظر و تحول و نوآوری بیشتر است تا در نظام‌های غیر مذهبی. دلیل اصلی آن نیز این است که در حکومتی که قرار است از طریق احکام شرعی مدیریت شود و نظام حقوقی از این طریق تدوین و اجرا گردد، ناگزیر در مواردی اجتهاد در احکام ضروری خواهد بود. چرا که در هرحال نمی‌توان برای مسائل و موضوعات تازه( به‌تعبیر فقهی «مسائل مستحدثه») همیشه از راه‌حل‌های کهنه استفاده کرد. این است که هم در قرآن احکام ناسخ و منسوخ داریم و هم پس از پامبر ابوبکر و بعدها خلفای دیگر دست‌به تغییر احکام می‌زنند و هم از قرن دوم علم فقه و اجتهاد پیدا می‌شود و مکاتب فقهی بزرگ و فقیهان و مجتهدان بزرگ و صاحب مکتب ظهور پیدا می‌کنند. به‌ویژه در جهان سنت و تا زمان ما در هرحال فقه، متولی نظام حقوقی بود و به‌ویژه در قلمرو حقوق مدنی و امور کیفری، فقه و فقیهان متصدی بوده و به‌طور خاص، قضاوت، از وظایف خاص فقیهان شمرده می‌شد. فقه حنفی تا پایان دوران خلافت عباسی فقه حکومتی بوده و قاضی‌القضات حنفی به فرمان خلیفه به‌کار گمارده می‌شد و به‌همین‌دلیل فقه حنفی غنی‌تر از فقه مذاهب دیگر سنی است. در این زمینه ده‌ها کتاب مهم نوشته شده که هم در قلمرو احکام و اندیشه سیاسی نظریه‌پردازی شده و هم در حوزه‌ی حقوق مدنی. از ماوردی و «احکام السلطانیه»اش در قرن چهارم بگیرید تا ابن‌ازرق اندلسی و کتاب «بدایع السلک و طبایع الملک» وی در قرن نهم هجری. به‌همین دلیل است که فقه سنی در کنار حکومت‌ها از فقه شیعه و فرقه‌های فرعیِ دیگر غنی‌تر و مبسوط‌تر است. فقه شیعی از دوران مشروطه به‌بعد است که به چالش کشیده شده و در بوته‌ی آزمون قرار گرفته و در جمهوری اسلامی به تله افتاده و اکنون برای خروج از این تله تلاش می‌کند. به رغم ناکامیِ فقه سیاسی و قضایی سنتی شیعی، تغییرات قابل‌توجهی به‌ضرورت در این سی‌سال در آرای فقهی کسانی چون خمینی، منتظری، صانعی، موسوی اردبیلی، جناتی، معرفت و ... رخ داده است. یک نمونه‌ی آن مقالات اخیر آقای کدیور در جرس در مورد موضوع ارتداد و بررسی فقهی و قرآنیِ آن است که احتمالاً ملاحظه کرده‌اید. این نوع افکار و تحولات دقیقاً با عطف‌به تجربه‌ی حکومت اسلامی کنونی رخ داده و جز این تقریباً ممکن نبود. برخی از این افراد گرچه در مقاطعی به‌شکلی از حکومت کنار رفته و یا کنار گذاشته شده‌اند اما محصول حکومت دینی-فقهی‌اند. به‌همین‌دلیل است که فقیهانِ کاملاً سنتی و بی‌اعتقاد به حکومت دینی و فقهی در این سی‌سال چندان به تغییر و نواندیشی تن نداده‌اند. قطعاً توضیح بیشتر محتاج بحث‌های تفصیلی‌تر است.


تاریخ انتشار : ۵ / اسفند / ۱۳۹۰

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_10_2013 . 01:35
#21
تأملی در حجاب اسلامی
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۱۹


اشاره :

اخیراً یکی از بانوان مسلمان یک ویدئوی سخنرانیِ تلویزیونیِ دوست ارجمند جناب آقای مهندس عبدالعلی بازرگان را برایم فرستاد تا ببینم و بشنوم و درباره‌ی برخی نکات مطرح‌شده در آن نظر خود را بگویم. من هم دیدم و استفاده کردم. ابهامی در یک گفته‌ی جناب ایشان بود که پرسیدم و رفع‌ابهام شد. موضوع سخنان برنامه‌ی جناب بازرگان «حریم حجاب بود». در نهایت این بانوی بزرگوار نظرم را در مورد حجاب پرسید و در زیر، متن نامه‌ی ایشان و پاسخ کوتاه من آمده است. البته در نامه جداگانه به برخی از پرسش‌های ایشان پاسخ داده‌ام و در این نوشته اختصاصاً به حجاب اشاره کرده‌ام.


پرسش :

سلام حاج آقا . متشکر از وقتی که گذاشتید. عرضم به حضور شما که کل مسئله‌ی مطروحه توسط ایشان برای من قدری غامض است. می‌دانید ما به تاریخ آن زمان، به‌دلیل بی‌سوادیِ اکثریت قریب‌به‌اتفاقِ مردم عربستان دسترسی چندانی نداریم. من مورخ نیستم ولی به‌هرحال حدس‌هایی می‌زنم؛ مثلاً اینکه تمام مسلمانان سراسر جهان نمازهای پنج‌گانه را به یک‌ترتیب می‌خوانند یعنی تعداد رکعت‌ها و مسائل کلی و ایستادن به یک سمت و اینها یکسان است در حالی‌که به این مسائل( تعداد رکعت‌ها) در قرآن هیچ اشاره‌ای نشده بنابراین حدس می‌زنم که پیامبر و اسلافش همین‌طوری نماز می‌خواندند و نماز چون یک جریانی بوده که هرگز قطع نشده، نسل‌به‌نسل این یکسانی منتقل شده. حالا یکسری تفاوت‌ها هست. مثلا در بستن دست یا گفتن آمین یا خواندن یک سوره‌ی کامل بعد از حمد یا بخشی از یک سوره که جزئیات است ولی چارچوب کلیِ نماز یکی است. در مورد حجاب هم همین احساس را دارم وقتی تمام مسلمانان دنیا چارچوب کلی حجاب را قبول دارند و فقط در شکل، و حدّت و شدت آن اختلاف هست، لابد از زمان پیامبر باقی مانده و طبق سنت ایشان معمول شده. مهندس بازرگان آن‌طوری که من متوجه شدم، که شاید هم اشتباه باشد، می‌گویند اولاً حجاب ریشه‌ی دینی ندارد و پیش از ظهور تمامی ادیان وجود داشته که این قسمت را من هم قبول دارم و در موردش تحقیق کرده و به نتایج مشابه رسیده‌ام. دوماً ایشان می‌گویند آنچه در قرآن آمده می‌گوید همین روسری که سرتان هست را بیارید روی سینه و گردنتان را بپوشانید تا مردم بدانند متأهل هستید و خواهان شما نباشند. بعد هم خطاب فقط به زنان پیامبر است و آنها که آزاد هستند یعنی کنیز نیستند. این با عقل ناقص من جور در نمی‌آید. مگر می‌شود آدم وقتی مجرد است که اتفاقاً جوان‌تر و زیباتر است حجاب نداشته باشد بعد که متأهل شد باید خود را بپوشاند؟ بعد هم چطور ممکن است یک حکم شرعی در مورد آزاد و برده تفاوت داشته باشد؟ مگر زنان کنیز مسلمان نباید نماز می‌خواندند مثلاً؟ بالاخره حجاب واجب هست یا نیست؟ می‌دانم یک مسئله‌ی شخصی است و کیفر دنیایی ندارد ولی نماز و روزه و اصل دین هم همین‌طور است. با این فرمایشِ مهندس بازرگان خیلی‌ها ممکن است استناد کنند و مثلا حجابشان را بردارند. اصلا من نمی‌دانم اخیراً در مسئله‌ی حجاب چه انقلاب ایدئولوژیکی اتفاق افتاده. مثلا خانم ... که دوست قدیمی خانوادگی ما هستند یادم هست ۴۰ سال پیش حجاب سفت و سخت و محکمی داشتند که زبان‌زد همه بود. الان در فیلم‌های تشییع‌جنازه‌ی مهندس سحابی و هاله من دیدم که اصلاً مثل آن موقع نیستند و حجابشان مثل حجاب‌های اجباری غیر معتقدین در کشور ایران است. یا یک نفر دیگر که اگر من به چشم خودم نمی‌دیدم باور نمی‌کردم که بازهم ۵۰ سال پیش در ایران همیشه پیراهن ماکسی و روسری ترکمنی خیلی بزرگ به سر می‌کردند با اینکه همسرشان شغل دولتی خیلی مهمی داشت و حجاب این خانم برایش مشکل‌ساز بود هرگز کوتاه نمی‌آمدند ولی من یک فیلم از ایشان دیدم که در لندن با بلوز و شلوار و کاملا بدون روسری در خیابان بودند. البته بالای هفتاد سال سن دارند ولی برای من خیلی جای تعجب داشت. خیلی از لطف شما متشکرم.


پاسخ :

فکر می کنم در مورد حجاب پیش از این با شما صحبت کرده و نظرم را خدمت شما گفته‌ام. در عین‌حال امتثال امر کرده مجدداً نکاتی را در این باب عرض می‌کنم. اول بگویم که من از جناب بازرگان پرسیدم این که فرموده‌اید حجاب به نشانه‌ی ازدواج و شوهرداشتن برای زنان است مستند به سنتی در تاریخ است و یا اسلام و قرآن؟ ایشان فرمودند که یک گزارش تاریخی است و ربطی به اسلام ندارد و من هم به‌عنوان یک امر تاریخی بیان کرده‌ام نه مذهبی. بنابراین پاسخ این قسمت روشن شده است.

اما در مورد اصل حجاب. جای بحث تفصیلی و تفسیری و اجتهادی نیست از این‌رو به‌طور فشرده به نکاتی اشاره می‌کنم:

اولاً) استنباط وجوب شرعی حجاب به‌معنای پوشش سر و گردن و یا بازوها و قسمت پایین پا از آیات مربوطه (احزاب، ۵۹ و نور، ۳۰-۳۱) محل‌تأمل است و به‌رغم غلبه‌ی نظریه‌ی وجوب، کسانی هم صرفاً از منظر تفسیری و فقهی، چنین وجوبی استنباط نمی‌کنند. فکر می‌کنم دیدگاه این دسته‌ی اخیر درست باشد.

ثانیاً) اصطلاحات و مفاهیم به‌کار رفته در آیات (مانند جلباب)، دقیقاً روشن نیست و حداقل می‌توان به‌گمان قوی گفت منظور، اصلاح برهنگی و نیمه‌برهنگیِ رایج آن زمان در مورد مردان و زنان و در هرحال حداکثر رعایت همان پوشش متداول زنان عرب بوده منتهی با دقت و تحفظ بیشتر.

ثالثاً) همان آیات( واجب یا غیر واجب)، بر اساس ضرورت و رفع مشکلی خاص( از جمله اصلاح پدیده‌ی برهنگی و نیز به نصّ قرآن وقوع آزار جنسیِ زنان در کوچه‌های تاریک و شبانه‌ی مدینه) بوده و طبعاً بر اساس قاعده‌ی فقهیِ رابطه‌ی حکم و موضوع، با انتفاء موضوع، حکم نیز منتفی خواهد شد و از این‌رو رعایت شکل و یا نوع خاصی از پوشش نمی‌تواند جاودانه باشد و از آن نمی‌توان یک حکم شرعیِ دایمی استنباط کرد. چرایی و چگونگی نزول آیات حجاب و سیر تحولی آن نشان می‌دهد که در همان زمان پیامبر هم نوع خاص و فرم ویژه و محدوده معین و ثابت برای پوشش زنان (از سر و گردن گرفته تا تمام اعضای بدن) وجود نداشته و در واقع حکمی خاص و ثابت تشریع نشده است. هرچه بود همان پوشش رایج و عرفی بود و اسلام به‌دلایل کم‌و بیش روشنی اندکی آن‌ها را اصلاح و متحول کرد.

رابعاً) از کاربرد آیات قرآن در این زمینه، می‌توان استنباط کرد که بیان و مضمون توصیه‌ها از جنس توصیه‌های اخلاقی و ترجیهی( استحسانی و به تعبیر فقهی استحبابی) است نه در مقام جعل حکم شرعی به‌مثابه‌ی یک قانون الزام‌آور( به‌همین دلیل در قرآن هیچ مجازات دنیوی برای متخلفان لحاظ نشده است). مضمون و یا بهتر بگوییم «فحوا»ی آیات این است که زنان مؤمنه در پوشش و رفتارهای خود در حریم مردان مواظب باشند و به تعبیر دقیق قرآن از «تبرّج» (احزاب، ۳۳) (قابل ذکر است شماری مفسران، تبرّج را رفیق‌بازیِ خاص زنان شوهردار دانسته‌اند) دوری گزینند تا حریم‌ها حفظ شود و جامعه (زنان و مردان) به همسران‌شان وفادار بمانند و مرتکب زنا نشوند. اصولاً واژه‌ی «تبرج»، که به‌معنای «خود عرضه کردن» است (نه لزوماً آرایش و یا رعایت نوعی خاص از پوشش، چرا که تبرج رفتار زبان‌دار و عامدانه است نه ظاهر و پوشش)، به خوبی مراد و مقاصدالشریعه در این مورد را نشان می‌دهد. همان‌گونه که مردان با ایمان نیز لازم است از تبرج خودداری کنند.

خامساً) اگر تمام این ملاحظات جدی را نادیده بگیریم و طبق فتوای فقیهان محترم پوشش تمام بدن و حتی سر و گردن را یک حکم دایمی شرعی بدانیم که زنان مسلمان حتما باید رعایت کنند، با هیچ معیار فقهی و عقلی و نقلی نمی‌توان حجاب را اجباری دانست و آن را برای زنان مسلمان و به‌ویژه زنان غیرمسلمان در یک جامعه‌ی اکثراً مسلمان تحمیل کرد و برای این تحمیل، قانون وضع کرد و افراد را مجازات کرد.

در هرحال به‌گمانم حجاب به‌معنای پوشش خاص سر و گردن اگر هم در آن زمان واجب و لازم بوده( مانند بسیاری از احکام اجتماعی و مدنی دیگر) یک حکم جاوادنه نیست.

در مورد تفاوت حجاب زنان آزاد و یا کنیزان چنان‌که جناب بازرگان گفته‌اند حجاب برای زنان کنیز و برده واجب نبوده و این صریح قرآن است. اما از قضا همین مطلب نشان می‌دهد که موضوع حجاب اولاً ربطی به موضوع جنسی و تحریک جنسی و شهوت، به گونه‌ای که حالا روی آن تأکید می‌شود، ندارد، و ثانیاً جاودانه نیست و به‌عنوان یک حکم شرعی ثابت نیست.



تاریخ انتشار : ۲۱ / اردیبهشت / ۱۳۹۰

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
05_10_2013 . 23:44
#22
بنیادگرایی آیت‌الله خمینی و فتح ایران به‌دست اعراب مسلمان
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۲۰


اشاره :

در پی سخنرانیِ من در انجمن کوچ( انجمن فرهنگی ایرانیان بن) دوستی از شنوندگان طی ارسال ایمیل به چند سخن من نقدی وارد کردند. اکنون به انگیزه‌ی روشنگری و تعاطی افکار، متن ایشان را همراه پاسخ کوتاه خودم در اختیار خوانندگان قرار می‌دهم. از این دوست فرهیخته بابت ارسال این نقدنوشته تشکر می‌کنم.


پرسش :

استاد گرام آقای اشکوری! پس از سلام و عرض تشکر از اینکه به خواهش من، آیة‌ی قرآن در مورد نقض کلاغ را به من معرفی کردید می‌خواهم به موارد زیر اشاره بکنم:

سخنرانی شما بسیار خوب بود. در آن روز ۱۳ خرداد ، یعنی شب ۱۴ خرداد ، من هم نکاتی را می‌خواستم یاد آور شوم ولی محیط را مساعد ندیدم. با عرض معذرت از پیش شما استاد گرام، نکاتی را که به‌نظرم می‌رسد، می‌نویسم امید دارم که مرا راهنمائی کنید و بی‌ادبی مرا ببخشید.

فرمودید که بنای جمهوری اسلامی فرو ریخت روی سرِ روشن‌فکران دینی.

در حالی که باور من این بود که روشنفکری دینی با برپائی جمهوری اسلامی فضای تازه‌ای پیدا کرد. پیش از آن روشن‌فکران غیر دینی، عرق مذهبی نداشتند و روحانیت کمتر به روشن‌فکری دینی بها می‌داد و اگر زمزمه‌هائی در این مورد می‌شد، در همان فضای حوزه مطرح و چه‌بسا به سکوت محکوم می‌گردید. خیلی از کسانی را- چون من- که داشتیم اسلام را برای همیشه فراموش می‌کردیم، برپائیِ نظام جمهوری اسلامی ما را دوباره به سوی اسلام فراخواند و آنگاه که دوباره عرق دینی در ما به وجود آمد، نه به هر گونه اسلام ، که به اسلام نوگرائی روی آوردیم. فرمودید که آیت‌الله خمینی را شما جزو بنیادگرایان می‌دانید و با تعریفی که خودتان از بنیادگرائی کردید، این‌گونه دستگیر من شد که بنیادگرایان ضمن اینکه سنت‌گرایان سنت‌گرا هستند، تحمل تفسیر از دین و احکام دینی را ندارند و علاوه بر این نه‌تنها با غرب که با هر اندیشه‌ی نوگرائی در ستیز هستند و برای مثال طالبان و القاعده را نمونه‌ی این گونه تفکر دانستید. آیا واقعا این تفسیر در مورد آیت‌الله خمینی درست است؟ در مقاله‌ی خودتان به‌نام حقوق‌بشر و احکام اجتماعی اسلام و در بخش ۳ـ۲٫ فقه پویا و فقه سنتی آورده‌اید:

«... به‌نظر می­رسد برخی از آموزه­های آیت‌الله خمینی در چارچوب این اصطلاح و در واقع فراروی از «اجتهاد مصطلح حوزه­ها» که به‌گمان ایشان کفایت نمی­کرد و ناتوان بود، قابل‌طرح و تحلیل است. این‌که ایشان مسأله دخالت زمان و مکان را در اجتهاد مورد تأکید قرار می­دهد، چیزی فراتر از اجتهاد سنتی دیرین است و در صورت جدی‌شدن می­تواند فقه پویایی پدید آورد و درنهایت از تعارض پاره­ای از احکام با آداب جدید و از جمله اسلام و حقوق بشر بکاهد ...»

با توجه به نوشته‌ خودتان و به باور من، نمی‌توان در روز دوم ژوئن برابر با ۱۳خرداد و شب فوت آیت‌الله خمینی این‌گونه در باره‌ی او قضاوت کرد.

فرمودید که اسلام توسط اعراب به زور شمشیر وارد ایران شده بودند، ضمن اینکه ایرانیان اسلام را از آن پس به‌میل‌ خود پذیرفتند.

من در این زمینه مطالعاتی کرده‌ام و می‌خواهم در اختیار شما بگذارم. زحمت کشیده و آن را مطالعه و سپس اشتباهات مرا به من تذکر دهید:

دشمنان اسلام، تسخیر ایران توسط اعراب را تسخیر ایران توسط اسلام ترجمه و تعبیر می‌کنند، همان‌گونه که نمی‌گویند سلطان عثمانی به مانند سایر پادشاهانِ جنگجو و زیادت‌طلب، دو بار کوشید که اتریش را جزو قلمرو خود در بیاورد، بلکه می‌گویند اسلام شهر وین را محاصره کرده بود( رجوع شود به کتاب هانتیگتون، جنگ تمدن‌ها ص. ۱۴۸ نسخه‌ی آلمانی، یادآوری از جملهً برنارد لویس : از آغاز تسخیر اسپانیا تا پایان محاصره‌ی شهر وین، اسلام به‌مدت هزار سال مسیحیت را مورد تهدید نظامی قرار می‌داد).

در مورد ایران دلایل بی‌شماری یافت می‌شود که نظام شاهنشاهی ساسانی در حال فرو پاشی بود و به تلنگری فرو می‌ریخت و این تلنگر توسط اعراب انجام گرفت. باید در نظر داشت که اعراب مهاجم‌خورده حساب‌هائی با دولت ساسانیان داشتند. امپراطوری‌های بزرگ در سراسر تاریخ و در تمام سرزمین‌ها، سرنوشت تقریباً یکسانی دارند: در زمان قدرت ، سرزمین‌های همسایه را تسخیر می‌کنند، باج و خراج می‌گیرند که اگر ندهند، آن‌ها را گوشمالی می‌کنند ولی همین‌که آن امپراطوری ضعیف شود، به تلنگری نیاز پیدا کند؛ آنگاه همین گوشمالی شدگان به او حمله می‌کنند.

در زیر نگاه کنید که تلنگر اعراب چه علتی داشت: ( بریده‌هائی از نوشته من : باز خوانی کتاب «تاریخ جامع ادیان» به قلم جان ناس ، نسخه‌ی فارسی).

در این مورد که تحت کدام شرایط، اعراب توانستند حکومت ساسانی و امپراطوری بیزانس را منهدم کنند به مطالبی برخورد کردم که می‌توانند بسیار جالب باشند. جالب، به این دلیل که نویسنده و یا نویسندگان آن از دیدگاه مارکسیستی، تاریخ ایران و اسلام را مورد مطالعه قرار داده و افرادی در این سلک معمولاً پیوندی دوستانه با اسلام نداشتند و ندارند:

۱. «ضمن جنگ‌های ایران وبیزانس (روم)، در سده‌ی ششم (میلادی) ارتش شاهان عربی که برخی تحت‌الحمایه‌ی ایران و برخی تحت‌الحمایه‌ی روم بودند، نقش مهمی را ایفا می‌کردند: شاه لخمیدها Lachmiden در غرب فرات که مرکز آن حیره بود به سود ایرانیان، و شاه غسانیان Ghassaniden در سفلای اردن و سوریه شرقی به سود روم، وارد عمل می‌شدند. اما خسرو پرویز که از افزایش قدرت لخمیدها در هراس بود ، به سال ۶۰۲ میلادی دودمان آنها را از میان برد. نتیجه آن شد که مرزهای غربی ایران، در برابر هجوم کوچ‌نشینان عرب( بدوی‌ها) که معمولاً از درون شبه‌جزیره‌ی عربستان تجاوز می‌کردند، بدون دفاع ماندند. در فاصله‌ی سال‌های ۶۰۱ و ۶۱۱ در پی تاخت‌و تاز این قبایل بدوی، به ارتش ایران شکست وارد آمد و این، مقدمه‌ی هجوم به تمام خاک ایران شد.» (تاریخ ایران، پتروشفسکی و دیگران، چاپ مسکو، ترجمه‌ی کشاورزی ، نشر پویش، ص. ۱۷۰-۱۷۱)

۲. «تصرف ایران به وسیله‌ی عرب‌ها به‌آسانی انجام گرفت. و انگیزه‌ی آن ناتوانیِ بی‌اندازه‌ی کشور ایران پس از جنگ‌های طولانی با روم ( ۶۰۴-۶۰۲۸ ) و افزایش بی‌حد تضاد طبقاتیِ جامعه‌های ایرانی ، تلاش جدایی‌خواهی مالکان فئودال–شاهان محلی به پشتیبانیِ دهگانان که با انگیزه‌ی ناتوانی حکومت مرکزی میگردید، بود.» ( همان کتاب، ص. ۱۷۹)

۳. هرچه سرزمین یک امپراطوری پهناورتر باشد، خطر تهاجم بیگانگان نیز بیشتر است. جمله‌ای که در زیر می‌آورم نشان می‌دهد که امپراطوری ساسانی‌، پیش از حمله‌ی اعراب با دشمن خزنده‌ای از جانب شمال روبرو بوده است:

«در شمال ایران امپرطوری چین قدرت خود را توسعه می‌داد. بعد از اتحاد در چین و تشکیل سلسله‌ی تانگ، چینی‌ها، ترکستان را در شمال ایران ضمیمه‌ی امپراطوری خود کردند.» (هری برت بوسه اسلام، درس تاریخ ص. ۱۶ Heribert Busse, Der Islam, Ein historisches Lehrbuch, Seite 16)

به‌همین‌سان اقتدار امپراطوری بیزانس شکست برداشت.:

۴. «... سهولت فتح شام علل و اسباب متعدد داشت. از جمله آنکه فرهنگ یونانی که بعد از غلبه‌ی اسکندر کبیر (۳۲۲میلادی)بر آن سرزمین تحمیل گردید امری کاملا” سطحی و عرضی بود و تنها در شهرنشینان تأثیری کرده بود، ولی اکثریت عامه‌ی اهل دهات و صحراها بالطّبع کمتر تحت‌تاثیر آن قرار گرفته بود و اختلافات فرهنگی و نژادی ایشان با یونانیان صاحب‌قدرت ، ثابت و برقرار بود. یعنی اکثریت مردم شام و( اکثریت) قوم سامی، یونانی‌ها را معاند و بیگانه می‌شمردند. بلاذری مورخ اسلام، از مردم حمص که از بلاد شام است نقل می‌کند که چون شامیان تسلیم فاتحان عرب شدند، آنها را مخاطب ساخته و گفتند : ما فرمان‌فرمائی و عدل شما را بیشتر از وضعی که داشتیم و زیر بار ظلم و گناه بسر می‌بردیم دوست داریم.» (تاریخ جامع ادیان، ناس، ص. ۷۴۲ )

آقای ناس در همین‌باره در صفحه‌ی ۷۴۱ عمق نارضایتی مردم سوریه از دست رومیان را این‌چنین بیان می‌کند:

اما سکنه‌ی شام، اعم از یهود و مسیحی، هیچ‌یک از این پیشامد( شکست بیزانس در برابر مسلمانان) چندان ناشاد و دلگیر نبودند، زیرا از فشار ظلم و بیداد رومیان و از ادامه‌ی جنگ‌های خونین بین روم و ایران مستأصل شده بودند. (تاریخ جامع ایران ص۷۴۱)

۵. دو دولت امپراطوری روم( بیزانس) و ایران که در اثر سال‌ها زد و خورد و تنازع، فرسوده و تباه شده بودند، به‌سبب ضعف و انحطاط، از آنها( بادیه‌نشینان عرب) شکست یافتند و ...( تاریخ جامع ادیان، ناس، ص. ۷۴۰)

من مخصوصاً سه جمله‌ی اخیر را از کتاب خود آقای ناس آوردم و برای من جالب است که آقای ناس در مورد شرائط توسعه‌ی اسلام در مناطق تحت تسلط بیزانس و ایران اطلاعات کافی دارد و با نویسندگان روسی تاریخ ایران هم‌عقیده است. ولی ضمن آگاهی از حقیقت، باز هم به غرض‌ورزی می‌پردازد و می‌نویسد:

«در قرن اول پس از ظهور آن( منظوراسلام است)، در نظر مردمی که در معرض شمشیر اسلامیان قرار داشتند، این دین نوین مانند آتشی بلند بود که از مرکز آن فروزان شده، زبانه‌ی آن به‌سرعتی بی‌دریغ شتابان انبساط می‌یافت و پیش‌از آنکه به‌خود آیند و بدانند که چه باید کرد(،) آنها را فرا می‌گرفت.» (تاریخ جامع ادیان ص.۷۰۴)

«جهاد همیشه به‌معنای جنگ نیست ولی درآغاز اسلام ، جهاد بعضاً چهره‌ی خشونت‌آمیزی داشته است . این خشونت را، حکام محلی برای توسعه‌ی سرزمین‌های خود به‌کار می‌بردند. به‌طوری‌که به‌ندرت کسی می‌خواست غیرمسلمانان را با حربه‌ی شمشیر مسلمان کند. به‌عنوان‌دلیل، می‌توان به مصر اشاره کرد. در آنجا با وجود این‌که حکام مصر، خود، مسلمان بودند، کوششی نمی‌کردند که مسیحیان قبطی را مسلمان کنند. به‌طوری که تا جنگ‌های صلیبی( پیش از ۴۰۰ بعد از ظهور اسلام) اکثریت مردم مصر را مسیحیان تشکیل می‌دادند.» (Albrecht Metzger, Islam und Politik, Deutsche Zentrale z. Polit. Bildung, 2002. Seite 7 ، مرکز دولتی آموزش سیاسی آلمان-۲۰۰۲ ص.۷ به زبان آلمانی)

«پس از تسخیر ایران توسط اعراب، اسلام در این کشور به‌کندی پیشرفت می‌کرد. در قرن هشتم با سرعتی بیشتر و در قرن دهم تقریباً تمام مردم مناطق ایران مرکزی مسلمان شده بودند. با وجود این در استان فارس، زرتشتی‌ها تا سال‌های قرن دهم نیز دین خود را حفظ کرده و در اکثریت بودند.»( تاریخ ایران به قلم پروفسور پترشفسکی و سایر استادان. چاپ مسکو، ترجمه‌ی کشاورزی، نشر پویش، ص. ۱۸۲ )

زرتشتی‌ها در مناطقی که اکثریت داشتند، مجاز بودند که حکومت‌های محلی خود را، خود اداره کنند. حکومت‌های اسلامی از جان و مال زرتشتی‌ها، مسیحیان و کلیمیان دفاع می‌کردند. (Freye Richard, The New Persian Renaissance in westen Iran,Seite 230 (in Jasmin Khosrave, Kazerunyya, Seite 21)

در کتاب کازرونیه ، نوشته‌ی خانم یاسمین خسروی به دو اشاره بسیار جالب بر خورد می‌کنیم:

الف) طبق تخمین آقای ریچارد بولت در آغاز حکومت خلفای عباسی فقط ۸% مردم ایران به اسلام گرویده بودند.( Bulliet Richard W. Conversion to Islam in the Medieval period. An essay in quantitative history, Combridge 1979,S. 45( Jasmin Khosravie „Kazaruniyya“,Seite 22)

ب) در ص ۲۵ همان کتاب ، خانم خسروی از قول آقای ریچارد بولت جمله‌ی دیگری را آورده است که در زمان حکومت آل‌بویه ، ۸۰ % مردم ایران مسلمان بودند.

به‌این ترتیب ملاحظه می‌شود که هرچند ایران در دوران خلفای راشدین به تسخیر اعراب رسیده بود و هرچند که در تمام دوران خلفای بنی‌امیه، ایران در چنگال عرب گرفتار بود، و هرچند که خلفای عباسی از بغداد بر ایرانیان حکم می‌راندند، ولی یا کوششی به عمل نیامده بود که ایرانیان از طریق خشونت مسلمان شوند و یا اگر کوششی می‌شد، بی‌نتیجه مانده بود. و بنگر که آن‌زمان که ایرانیان خود، حکومت تشکیل دادند، اسلام با شتاب بیشتری در ایران توسعه یافت و ایرانیان به انتخاب خود، به دین اسلام گرویدند. و این بهترین دلیل برای توسعه‌ی مسالمت‌آمیز اسلام است.

استاد حسین زرین‌کوب در کتاب خودش به نام دو قرن سکوت، از پیکار ایرانیان بر علیه تسلط اعراب سخن می‌گوید که دو قرن طول کشیده بود تا به اسقلال برسند. با در نظر گرفتن جملاتی را که از ریچارد بولت ذکر کرده‌ام به این نتیجه می‌رسیم که اگر ایرانیان با اعراب پیکار می‌کردند ، این فقط برای رهائی کشور از دست بیگانگان بود . چه بسا که با پذیرفتن اسلام و برگزاری نظام اسلامی و پیدایش وحدت بین ایرانیان، پیکار ایرانیان بر علیه ظلم و ستم اعراب، موثرتر به‌پیش می‌رفت.

از آن دسته از ایرانیانی که از دیگاه ملی‌گرایانه هنوز هم بر این باورند که هموطنان ما در ۱۴۰۰ سال پیش، به زور شمشیر مسلمان شده‌اند ، درخواست می‌کنم که جملات فوق را یک‌بار دیگر از نظر بگذرانند.


پاسخ :

جناب دکتر عزیز! با سلام و احترام و سپاس

اول بگویم در سه موردی که به آنها اشاره فرموده‌اید نیازی به این‌همه زحمت نبود چرا که اختلافی در این نکات نیست، اگر اختلافی هست، در جای دیگر است. می‌کوشم به کوتاهی پاسخی عرض کنم تا روشن شود محل اختلاف کجاست…

در مورد آیت‌الله خمینی، ایشان از پیشوایان بنیادگرای مسلمان است و کاملاً با تعریف آن منطبق و به‌همین دلیل در این سی‌سال عمدتاً ستیزه‌جویان جهان اسلام از ایشان پیروی کرده‌اند. هرچند حرف‌های نوگرایانه هم زده که البته غالباً مربوط است به دوره‌ی کوتاه نوفلو شاتو. در آغاز انقلاب به‌دلیل نقش بی‌بدیل خود در رهبری انقلاب ایران و ارائه‌ی برخی اندیشه‌های تازه و آزادی‌خواهانه مورد توجهِ نه‌تنها شماری از نواندیشان جهان اسلام که حتی مورد توجه روشنفکران غربی نیز قرار گرفت اما این اقبال چندان طول نکشید. ایشان هم مخالف نواندیشی، حداقل نواندیشی کسانی چون بازرگان و شریعتی بود و هم جهادگر علیه غرب بود. از نظر ایشان اگر هم نوعی نواندیشی در دین ممکن بود به خودشان اختصاص داشت و به غیر روحانیان اجازه‌ی اظهارنظر در این باب را نمی‌داد. بهترین دلیل این مدعا عملکرد ده‌ساله‌ی ایشان در مقام حکومت‌گر است. در این دوران جریان نواندیشی سرکوب شد و بازرگان‌ها و سحابی‌ها خانه‌نشین شدند. این همه زندان و اعدام و شکنجه و فتوای قتل با کدام منطق اسلامی (حتی اسلام سنتی غیر بنیادگرا) سازگار است؟

اما در مورد آوار شدن جمهوری اسلامی، باید بین انقلاب و جمهوری اسلامی فرق نهاد. انقلاب می‌توانست به سود مردم و ایران و از جمله نواندیشی اسلامی باشد چنان که اصولاً انقلاب، بیشتر محصول تلاش‌های فکری و عملی نواندیشان دینی بود تا روحانیان حوزوی. اما جمهوری اسلامی یعنی محصول تفکر و اعمال آیت‌الله خمینی و پیروانش همه‌چیز را نابود و یا تضیف کرد و حداقل راه نواندیشی را بست. کارهای جدی فکری، تازه آغاز و جدی شده بود که انقلاب شد و ولایت‌فقیه برقرار شد. البته به‌دلیل تحول مهمی که در پی وقوع انقلاب در عمق جامعه پدید آمد و نیز تحولات جهانی و درنهایت شکست جمهوری اسلامی، نواندیشی ضرورت بیشتری پیدا کرده و اکنون در همه‌جا از آن سخن می‌رود. اگر رهبران جمهوری اسلامی مدافع و حامی نواندیشی بودند این‌همه سرکوب صورت نمی‌گرفت و بخش اصلی نواندیشان از وطن آواره نمی‌شدند. بله با انقلاب ایران، اسلام سربلند شد و مسلمانان عزت یافتند اما دریغ که عمل‌کرد جمهوری اسلامی امروز تمام داشته‌ها را بر باد داده و حالا کار به جایی رسیده که در بهار عربی همه از خمینی و خامنه‌ای و عملکرد جمهوری اسلامی تبرّی می‌جویند و می‌خواهند راه ترکیه را بروند نه راه جمهوری اسلامی را.

اما در مورد اسلام و ایران، پرسش اساسی این است که اولاً چرا اعراب به ایران حمله کردند؟ حق داشتند یا نه؟ ثانیاً قصدشان صرفاً دعوت دینی بوده؟ ثالثاً در آغاز چند درصد مردم حتی نامی از محمد و اسلام و مسلمانان حجاز شنیده بودند تا از آن آگاه باشند و آن را بی‌اکراه قبول کنند؟ رابعاً اعراب مهاجم در طی جنگ‌های خود چه کردند؟ آنچه کردند مطابق با معیارهای اسلامی و سنت نبوی بوده است؟ اگر پاسخ شما را در این موارد بدانم روشن می‌شود که اختلاف در کجاست.

مطالبی که جناب‌عالی نقل کرده‌اید عمدتاً مربوط است به ادوار بعد و حرف من مربوط است به دوران فتوحات و آغاز. تمام منابع اسلامی وقایع این دوران را گزارش کرده‌اند. نیازی نیست به حرف‌های پطروشفسکی و امثال آن استناد کنیم و با توسل به حربه‌ی دشمنی با اسلام، حرف‌هایشان را بی‌اعتبار کنیم. تردیدی نیست که اعراب مسلمان به دعوت ایرانیان به ایران نیامده بودند و در دوران فتوحات غالباً با اراده و طیّب‌خاطر، مسلمان نشده بودند و البته مسلمانان نیز به کسانی که حاضر نبودند مسلمان شوند آزادی دین می‌دادند و جزیه می‌گرفتند. این که نظام ساسانی فرسوده و در حال فروپاشی بود و مردم ایران نیز عموماً ناراضی بودند قطعی است؛ اما این بدان‌معنا نبود که مردم به استقبال دینی بروند که حتی نامی از آن نشنیده و چیزی از آن نمی‌دانستند. اصولاً طبیعی است که چنین مردمی در آغاز حاضر نشوند به دین مهاجمان به وطنشان گردن نهند. اگر جز این بود غیر طبیعی بود. به گواهی تاریخ اما بعدها ایرانیان عموماً با طیب‌خاطر مسلمان شدند چرا که دین جدید در قیاس با دین کهن و نظام طبقاتی فرسوده‌ی ساسانی عادلانه‌تر بود و به‌سود مردمان شمرده می‌شد. چنان که گفتم البته از قول ویل دورانت ورود اسلام به ایران به مثابه‌ی رنسانس برای ایرانیان بود. اگر ترتیبی بدهید در محفل شما در این زمینه صحبتی داشته باشم مفید خواهد بود و از قضا پاسخی روشن به بهانه‌جویان و جاهلان به تاریخ داده خواهد شد.

ناگزیر باید کوتاه کرد چرا که «این رشته سر دراز دارد».



تاریخ انتشار : ۱۷ / خرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
06_10_2013 . 20:05
#23
مروری دیگر بر پرسش از رخدادهای فتح ایران
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۲۱


پرسش :

استاد گرام آقای اشکوری

پس از مطالعه‌ی پاسخ شما، و اینکه از من چهار سؤال کرده بودید، می‌خواهم مطالب ذیل را به حضورتان تقدیم کنم، ضمن اینکه با پیشنهاد شما برای تشکیل یک سخن‌رانی پرسش و پاسخ، موافقم. پرسش‌های شما چنین بودند:

اولاً) چرا اعراب به ایران حمله کردند؟ حق داشتند یا نه؟

ثانیا‍ً) قصدشان صرفا دعوت دینی بوده؟

ثالثاً) در آغاز چند درصد مردم حتی نامی از محمد و اسلام و مسلمانان حجاز شنیده بودند تا از آن آگاه باشند و آن را بی‌اکراه قبول کنند؟

رابعاً) اعراب مهاجم در طی جنگ‌های خود چه کردند؟ آنچه کردند مطابق با معیارهای اسلامی و سنت نبوی بوده است؟

پاسخ به اولین پرسش: «چرا اعراب به ایران حمله کردند؟ حق داشتند یا نه؟»

اگر درست باشد که اعراب به ایران حمله کرده‌اند، به باور من کار ناشایسته‌ای را انجام داده‌اند چرا که به‌عنوان یک مدافع صلح، با هرگونه ستیزه‌جوئی مخالف هستم. اگر بخواهیم تاریخ را این‌گونه ورق بزنیم که در کتب و احادیث آمده است، به شما حق می‌دهم که آری اعراب به ایران حمله کرده‌اند. ولی در هنگام بازخوانیِ پیش‌آمدهای تاریخی، جای آن دارد که از منظر دیگری به ماجرا بنگریم. پرسشی را که من مطرح می‌کنم ، این است که آیا می‌توان فکر کرد که اعراب جهت دفاع از خود و جهت رفع حملات ایرانیان به تعقیب قوای ایران پرداختند و سپس خود را در قلب خاک ایران یافتند؟

با نگاهی به تاریخ برخی از کشورها می‌توان پی برد که نهضت‌های نوخیز، پس از پیروزی بر نزدیک‌ترین دشمن خود، ابتدا به بازسازی موقعیت خود می‌پرداختند و باید هم موقعیت خود را تحکیم می‌کردند. آن دسته از نهضت‌ها که می‌توانستند بدون مزاحمت به آرمان خود برسند، در پی استقرار خود موفق می‌شدند و هویت انقلابی خود را حفظ می‌کردند. متاسفانه تاریخ درس دیگری به ما می‌دهد. تمام نهضت‌ها و حکومت‌های نوخیز، نه تنها در درون مرزهای خود، که دشمنان برون مرزی داشتند و دارند. سروران دیروزی، یارانی در سرزمینهای پیرامونی دارند که استقرار یک نظام جدید را تاب نمی‌آورند. نتیجه این می‌شود که آن نظام‌های پیرامونی همیشه آغازگر پیکار بر علیه نظام نوخیز میشوند. آن دسته از نظام‌های نوخیز که مقهور می‌شوند، نام‌شان فراموش می‌شود، آن دسته که به یک‌یک نظام‌های پیرامونی غالب می‌شوند ، آه و ناله‌ی تاریخ‌نویسان را برمی‌انگیزند، که نظام جدید به سرزمین‌های پیرامونی حمله کرده است. در فرانسه، حکومت انقلابی آنقدر با مشکلات داخلی روبه‌رو بود که فکر حمله به کشورهای پیرامونی را نمی‌توانست بکند. این انگلیسی‌ها، اتریشی‌ها و پروس‌ها بودند که فروریزی نظام آریستوکراسی در فرانسه را آغاز فروریزی نظام خود می‌دانستند و به فرانسه حمله می‌کردند. حملات آنان اندیشه‌ی نیاز به بناپارتیسم را در فرانسه به وجود آورد.

به باور من حکومت اسلامی پس از مسقر شدن در مدینه با مشکلات فراوانی روبرو بود و نمی‌توانست به هیچ کشوری و به هیچ سرزمینی حمله کند . همین‌که یک امت اسلامی در مدینه بر پا شد، همین «بر پا شدن» برابر است با تغییر و تحول در خطوط مرزی. تغییر در خطوط مرزی در هیچ زمان در تاریخ ، و در زمان حال هم، توسط دولت‌ها و یا توسط سازمان‌ملل به رسمیت شناخته نمی‌شود. دولت‌های قوی حتی مناطق زیر نفوذ خود را، به مانند ملک شخصی، نمی‌خواهند از دست بدهند. اسپانیا هرگز به باسک‌ها، و دولت ترکیه به کردها و … اجازه نمی‌داد و نمی‌دهد که حکومت مستقلی بر پا کنند.

با این مقدمه باید روشن شده باشد که امپراطوری عظیم‌الشأن ایران نمی‌توانست برپائی یک نظام نوین روی سرزمین‌هائی را که متعلق به خود می‌دانست، تاب بیاورد. باید دانست که شبه جزیره‌ی عربستان در میان دو امپراطوری بیزانس و ایران قرار داشت. پیدایش یک حکومت اسلامی در آنجا می‌توانست حتی دلیل شود برای اتحاد بین دو دشمن خونین( ایران و بیزانس) بر علیه دشمن جدید( حکومت اسلامی مدینه).

اگر بپذیریم که مناطق شبه جزیره عربستان جزو مناطق تحت‌نفوذ دو امپراطوری بودند، منطقه‌ی نفوذ تعریف خاص خود را دارد. دولت‌های قوی از سران قبیله‌های مناطق زیر نفوذ خود باج و خراج طلب می‌کنند وگرنه آن سرزمین‌ها برایشان ارزش دیگری ندارد. از سوئی دیگر، با برپائی حکومت اسلامی، قبائلی که با مدینه بیعت کردند، بیعت کردند تا دیگر باج و خراج به ایران و به بیزانس نپردازند. یکی از فوائد بیعت برای آنان این بود که حکومت اسلامی می‌بایست از منافع آنان در مقابل حمله کنندگان دفاع کند.

خلاصه: امپراطوری ایران نمی‌توانست پیدایش حکومت اسلامی را و عدم‌پرداخت باج و خراج را تحمل کند. اعراب حق داشتند حملات ایرانیان را دفع و سپس آنان را تعقیب کنند.

پرسش دوم: «قصدشان صرفاً دعوت دینی بوده؟»

در پاسخ باید بگویم که قصد اعراب در وهله‌ی اول دفاع در مقابل حملات ایرانیان بود. من تقاضا می‌کنم که به این جمله بیشتر توجه شود. یک امپراطوری عظیم به مانند ایران نمی‌توانست تحمل کند که مشتی عرب بیایند و بر علیه قبیله‌سالاری عربی و ساختار طبقاتی قیام کنند. از این گذشته، همان‌گونه که در فوق شرحش رفت، امپراطوری ایران با باج‌و خراج‌هائی که از این قبیله و از آن قبیله می‌گرفت می‌توانست قدرت امپراطوری داشته باشد.

سال‌های دور و بر ۶۲۰ میلادی باید یکی از سال‌های غم‌انگیزی برای امپراطوری ایران باشد. آخرین شکست ایران در مقابل سپاهیان روم از یک‌طرف، و برپائی حکومت اسلامی از طرف دیگر، هم تمامیت ارضی و هم شوکت امپراطوری ساسانی را به‌خطر انداخته بودند. یکی از پی‌آمدهای جنگ و شکست در جنگ، تهی‌شدن خزانه‌ی دولت است. همیشه و در تمام طول تاریخ و در بین تمام دولت‌ها، پس از هر شکست نظامی، مالیات‌ها افزایش می‌یابد. در چنین مواقع، دولت‌ها حساسیت بیشتری نسبت به نپرداختن باج و خراج نشان می‌دهند. حیات آنها به دریافت این وجوه بستگی دارد.

نگاهی بیافکنیم به تفاوت‌ها در مورد باج و خراج. سر کیسه کردن رعایا و زیردستان در نظام‌های طبقاتی اشرافی توسط باج‌بگیران انجام می‌شود که مأخذ و میزان آن به‌صورت دستوری تعیین می‌گردید. در حالی که دسته‌جات اعراب که با حکومت مدینه بیعت می‌کردند، چون مسلمان شده بودند، اسلام میزان پرداخت «مالیات» را به‌عهده‌ی فرد مسلمان می‌گذارد. این اوست که باید برای رضای خدا، حساب کند که در آمدش و ثروتش چقدر است و خودش تعیین می‌کند که چقدر باید بپردازد که اگر صداقت نشان ندهد، در مقابل خداوند خود را مسئول می‌بیند. یکی از دلائلی که سال ۹ هجری را سال بیعت‌ها می‌نامند( رجوع شود به کتاب اسلام، به قلم هانس کونگ ص ۱۵۶ ) شاید همین باشد. هانس کونگ می‌گوید که:

«رؤسای قبایل نواحی دوردست، دسته‌دسته برای بیعت کردن به مدینه می‌آمدند.»

کدام امپراطوری می‌تواند این چنین گریز مردم را به‌سوی یک نظام نوخیز ، تحمل کند؟

خلاصه:

در وهله‌ی اول قصد اعراب دفاع، و در وهله‌ی دوم قصد اعراب، مسلمان کردن ایرانی‌ها باید می‌بود ولی نه به زور و نه با شمشیر، ضمن‌اینکه حتماً کسانی در بین اعراب بودند که برخلاف دستورات اسلامی از به‌کار بردن خشونت خودداری نمی‌کردند، ضمن‌اینکه با به خلافت رسیدن بنی‌امیه و سپس بنی‌عباس حکومت اسلامی به‌معنای واقعی وجود نداشت و شکل آریستو کراسی به‌خود گرفت ولی با این همه تاریخ‌نویسان دو دلیل روشن نشان می‌دهند که اعراب به‌طور کلی مردم را مجبور به پذیرش اسلام نمی‌کردند:

۱. قبطیان مصری که در پی‌آمد سرکوب توسط حکومت بیزانس از اعراب کمک گرفتند، توانستند به مذهب خود وفادار بمانند. تا چهار صد سال، ضمن اینکه حکومت توسط اعراب اداره می‌شد، اکثریت مردم مصر مسیحی بودند. (Albrecht Metzger, Islam und Politik, Deutsche Zentrale z. Polit. Bildung, 2002. Seite7)

۲. از ارقامی را که خانم خسروی نشان می‌دهد، درآغاز حکومت عباسیان یعنی پس از دویست‌سال پس از فروریزی ساسانیان، تعداد ۸% مردم ایران مسلمان شده بودند. و پس از غلبه بر حکومت بغداد و پس از نجات ایرانی‌ها از تسلط اعراب، ایرانی‌ها به اسلام روی آوردند.

Freye Richard, The New Persian Renaissance in westen Iran,Seite 230 (in Jasmin Khosrave, Kazerunyya, Seite 21)

اشاره کرده بودید که غیرمسلمانان به‌خاطر جزیه به اسلام روی آورده بودند که این، تکرار باورهای منتقدین اسلام می‌باشد. برای ردّ این ادعا دلایل بی‌شماری را می‌توان آورد:

- در هیچ‌یک از تواریخ نیامده است که میزان اخذ جزیه( مالیات) از غیرمسلمانان چقدر بوده است، چند درصد درآمد آنان، چند درصد ثروت آنان. آنچه که مسلّم است در هر نظامی، هریک از افراد جامعه باید مبلغی برای اداره‌ی حکومت بپردازند. اگر کسی مسلمان میشد، خودش می‌دانست و خدا، که چقدر باید بپردازد. در مورد غیرمسلمانان کسی نمی‌توانست توقع داشته باشد که با همان رضای‌خاطر مالیات بپردازند. لذا حکومت اسلامی حق خود می‌دانست که از آنان مبلغی را بگیرد، همان‌گونه که ما مسلمانان مقیم در آلمان باید مالیات بپردازیم و چقدر هم در آمدها و مخارج ما توسط دولت کنترل می‌شود. من سال‌هاست که به‌دنبال جمله‌ای هستم که میزان جزیه واقعاً چقدر بود و آیا بیشتر بود از مقدار زکاتی را که مسلمانان می‌پرداختند؟

- فردی که به‌خاطر نپرداختن جزیه مسلمان می‌شد، اگر وجوه شرعی را نمی‌پرداخت، دستش باز می‌شد. لذا برای حفظ آبرو، وجوه شرعی را می‌پرداخت. لذا مسلمان شدن نمی‌توانست برای آنان سود مالیاتی چندانی آورد.

- فردی که به خاطر فرار از جزیه مسلمان می‌شد، نسبت به اسلام عصبانی بود. چنین کسی هرگز از درون قلب، مومن به دین اسلام نمی‌شود و هرگز فرزندان خود را با احکام اسلامی آشنا نمی‌کند.

- فرزندی که اعراب از پدرش به‌زور مالیات می‌گرفتند و می‌دید که پدرش به‌خاطر فرار از پرداخت جزیه، مسلمان شده است، نه‌تنها مسلمان نمی‌شد که دشمنی با اسلام را در بین خانواده‌ی خود اشاعه می‌داد و اسلام نمی‌توانست توسعه بیابد.

خلاصه‌ی پاسخ : قصد اعراب از تصرف ایران، هم دفاع از خود و هم اسلامی کردن مردم بود، ولی نه به عنف.

پرسش سوم:

«در آغاز چند درصد مردم حتی نامی از محمد و اسلام و مسلمانان حجاز شنیده بودند تا از آن آگاه باشند و آن را بی‌اکراه قبول کنند؟»

این سؤال بسیار جالب است و من تاکنون در این‌باره زیاد تحقیق نکرده‌ام ولی آنچه را که می‌دانم، می‌تواند پاسخ خوبی باشد.

ابتدا باید گفت که اگر منظور شما از «آغاز»، آغاز حمله به ایران باشد، یعنی سال‌های در حدود ۶۴۰ میلادی، باید بگویم که به باور من اندیشه‌ی اسلامی باید خیلی زودتر در بین مردم ایران رسوخ کرده باشد.

اگر بپذیریم که مکه در شاهراه بازرگانی قرار گرفته بود و اگر بپذیریم که بازرگانانی که در این‌گونه بازارها شرکت می‌کنند، از آن‌جا که از شهری به شهر دیگر سفر می‌کنند، همیشه ناقل اخبار در مورد تحولات مناطق بین راه بوده‌اند. این سنت «خبر رسانی» در آن زمان از لزومات بود. بازرگانان همیشه و همه‌جا نیاز به امنیت دارند. باید بدانند که مسیری را که در پیش دارند، آرام است، که اگر پرمخاطره است، باید مسیر دیگری را انتخاب کنند. در سال‌های بعد از ۶۱۰ میلادی، با آغاز پیامبری حضرت محمد و تحت‌سئوال قرارگرفتن نظام اشرافیِ قبیله‌سالاری، آرامش در بازار مکه رفته‌رفته به‌خطر می‌افتاد. هرچه بر پیروان آن حضرت فزوده می‌شد، نظام سروری در مکه که برپایه‌ی چندخدائی قرار گرفته بود، خود را بیشتر تحت‌تهدید احساس می‌کرد و این در زمانی که پیروان سایر ادیان تک خدائی( دین موسوی ومسیحیت و آئین زرتشت) از سالیان پیش‌تر، رفته‌رفته به محدوده‌ی تحت‌تسلط مکّی‌ها نزدیک‌تر می‌شدند. مکه که همیشه درصدد بود اندیشه‌ی تک‌خدائی و پیروان تک‌خدائی را براند، حالا می‌دید که فردی از میانه‌ی خود، آواز تک‌خدائی سر می‌دهد. واکنش حاکمیت مکه باید خشونت‌آمیز بوده باشد. اصلاً هجرت مسلمانان دلیل دیگری نداشت. این‌گونه تحولات روی بازار تأثیر می‌گذارد و بازرگانان اخبار این تحولات را در بازارهای دیگر تعریف می‌کردند. آری اندیشه‌ی تک‌خدائی از سالیان پیشتر باید در بین ایرانیان رسوخ کرده باشد، سالیانی پیش از آنکه اعراب به ایران آمدند.

مردم تحت ستم، همیشه زمانی که در ناامیدی به‌سر ببرند، به‌دنبال یارانی هستند که بتوانند آنها را از دست ضحاک زمان برهاند. هرچند در مورد شاهان ساسانی حماسه‌های فراوانی بین ایرانیان در جریان است، ولی روشنفکران باید با بازخوانی تاریخ کشور خود، گوشه‌های تاریک آن حماسه‌ها را هم جستجو کنند. همان‌گونه که در فوق اشاره شد، سال‌های بعد از انوشیروان، استقرار امپراطوری به خطر می‌افتاد. نه‌تنها پیامدهای جنگ با رومیان؛ نه‌تنها قیام‌های مانوی‌ها و مزدکیان، نه‌تنها نارضایتی اقلیت‌های نژادی به‌خاطر افزایش مالیات‌ها، که باید اندیشه‌ی نجات انسان‌ها از ستم‌کاران در سایه‌ی اسلام، روزگار را برای شاهان ساسانی تنگ می‌کرده است.

خلاصه: آری ایرانی‌ها باید به‌نحوی با آرمان‌های اسلامی و یا شبه‌اسلامی آشنا شده بودند. آنها اعراب را با داشتن اندیشه‌های اسلامی، نجات‌دهنده‌ی خود می‌دانستند، ضمن این‌که اجباری نمی‌دیدند که مسلمان بشوند.

پاسخ به پرسش چهارم:

«اعراب مهاجم در طی جنگ‌های خود چه کردند؟ آنچه کردند مطابق با معیارهای اسلامی و سنت نبوی بوده است؟»

اگر بخواهیم تاریخ را، آن‌گونه که برای ما تعریف کرده‌اند و در تواریخ نوشته شده است بپذیریم، باید هرگونه بازخوانی را مزاحمت تلقی بکنیم. راستش این است که اعراب مهاجم، انسان‌های ستم‌کشیده‌ای بودند که به‌محض ورود به خاک ایران و دیدن آن همه ابنیه و ساختمان‌ها و آبادی‌ها، احساس ولع در آنها باید پیدا شده باشد، آن‌چنان که اوامر و احکام اسلامی را باید فراموش کرده باشند. ولی آیا آنها واقعاً همان‌قدر بر ایرانیان ستم آوردند که در تاریخ نوشته شده است؟

یک‌گونه مبالغه در بازگوئی حوادث، همیشه در سرشت انسان‌ها نهفته است و ما این را می‌توانیم در سراسر تاریخ مشاهده بکنیم. نیمی از تاریخ، مبالغات و حتی نارواگوئی‌های تاریخ‌نویسان است. با نگاهی به حوادث دوران خودمان، نگاه کنید که چقدر حماسه‌سرائی می‌شود پس از کشته شدن چند سرباز آلمانی در افغانستان. هرچند کشته‌شدن هر انسانی را باید یک فاجعه‌ی دردناک تلقی کرد، ما شاهد این‌گونه تاریخ‌نویسی هستیم که قوم مداخله گر( کشورهای ناتو) آه‌و ناله می‌کنند از ستمی که توسط افغانی‌ها بر آنها وارد میشود. اینکه در افغانسان هم آه‌و ناله از سپاهیان ناتو ورد زبان‌هاست، نیاز به گفتن ندارد.

در مورد بخش دوم سؤال اخیر باید بگویم که رفتار اعراب مسلمان مطابق با معیارهای اسلامی نبوده است ولی این‌گونه نامسلمانی را ما در تمام دوران تاریخ، هربار که یک نظامِ جاافتاده فرو بریزد، تا بر قراری نظامی دیگر با میزان‌ها و ارزش‌های دیگر، ما با بی‌سرو سامانی، با خشونت‌گرائی، با نامسلمانی مواجه می‌شویم. مگر می‌شود به ایده‌ها و شعارها و ارزش‌های انقلاب فرانسه شکی داشت؟ ولی همان شعارهای برابری، آزادی انسان‌ها و شعار برادری، به وضعیت برادرکشی تبدیل شد. آری دشمنان اسلام هم می‌توانند بگویند و حتی در کتاب‌های فراوانی از ستم مسلمانان بر ایرانی‌ها نوشته‌اند، و حتماً هم درست نوشته‌اند ولی این همه، نیمه‌ی حقیقت است. نیمه‌ی دیگر این است که، همان‌گونه که شما هم گفته بودید، اسلام و تشکیل دولت اسلامی به پالایش فرهنگ ایرانی کمک کرد، ضمن اینکه فرهنگ ایران هم توانست به پالایش فرهنگ‌های دیگر اقوام مسلمان یاری برساند.

پس از پاسخ به پرسش‌های شما، آیا باز هم می‌توان گفت که اسلام با شمشیر، خود را بر ایرانیان تحمیل کرده بود؟

آیا می‌توان گفت که غیرمسلمانان به‌خاطر رهائی از جزیه، مسلمان می‌شدند؟

بجاست که از دوستان شهر کلن بخواهیم در این مورد شبی را برای گفتگو ترتیب بدهند.

بن ۲۱ / ۶ / ۲۰۱۲


پاسخ :

با سلام و تحیت

از زحمتی که برای ارائه پاسخی مبسوط به نوشته قبلی‌ام متحمل شدید سپاس‌گذارم. اما واقعیت این است که پرداختن وافی به مقصود و تبیین و تحلیل موضوعات متنوع تاریخی و دینی مطرح در نوشته‌ی شما در چند خط و حتی چند مقاله نیز ممکن نیست. با این‌همه در کوتاه‌ترین عبارات چند نکته را در پاسخ عرض می‌کنم.

در مورد فتح ایران:

اول به ضرورت «بازخوانی تاریخ» اشاره کنم که به آن اشاره کرده‌اید. اصولاً تاریخ جز بازخوانی رخدادهای پیشین چیزی نیست و از این‌رو هر تاریخ‌نگاری به‌شکلی و در سطحی «رخدادهای گذشته» را در «زمان حال» بازسازی و بازخوانی می‌کند. این در حالی است که مورخ از هر نوع پیش‌داوری و اغراضِ خاص به‌دور باشد که در عمل چنین چیزی تقریباً محال است. اما نکته این است که بازخوانی تاریخ، کاری بس خطیر و ظریف است و برای کام‌یابی در این کار، جدا از اغراض خاص، به قواعد معتبر عقلی و نقلی نیاز هست. حداقل این است که کسی که به بازخوانی و تحلیل تازه از منابع تاریخی دست می‌زند، باید بتواند از آرای مختارش به‌نحو معقول و مستندی دفاع کند و شواهد نقلی و استنباط‌های عقلی قانع‌کننده‌ای برای نظریه ‌یخود ارائه دهد. بازخوانی تاریخ درست؛ اما تاریخ قطعه‌مومی نیست که با آن هر کار که بتوانیم بکنیم و هرطور که بخواهیم عمل کنیم.

و اما در مورد فتح ایران. فرموده‌اید «آیا می‌توان فکر کرد که اعراب جهت دفاع از خود و جهت رفع حملات ایرانیان به‌تعقیب قوای ایران پرداختند و سپس خود را در قلب خاک ایران یافتند؟» چرا، می‌شود چنین تصوری داشت، چرا که تصور آزاد است، اما برای تصدیق آن راهی دراز در پیش است. طبق قاعده تحقیق برای تصدیق آن تصور باید اول اثبات شود که ایرانیان یا به اعراب حجاز حمله کرده و یا در عمل، موجودیت و بقای آنان را در خطر قرار داده بودند و اسنادی برای چنین فرضیه‌ای وجود ندارد. شما هم هیچ سند و دلیل معتبری ارائه نکرده‌اید. این‌که فرموده‌اید «اگر بپذیریم که مناطق شبه جزیره‌ی عربستان جزو مناطق تحت‌نفوذ دو امپراطوری بودند، منطقه‌ی نفوذ تعریف خاص خود را دارد. دولت‌های قوی از سران قبیله‌های مناطق زیر نفوذ خود باج‌و خراج طلب می‌کنند وگرنه آن سرزمین‌ها برایشان ارزش دیگری ندارد. از سوئی دیگر، با برپائی حکومت اسلامی، قبائلی که با مدینه بیعت کردند، بیعت کردند تا دیگر باج‌و خراج به ایران و به بیزانس نپردازند. یکی از فوائد بیعت برای آنان این بود که حکومت اسلامی می‌بایست از منافع آنان در مقابل حمله‌کنندگان دفاع کند»، صرفاً یک فرض و تصور است و با داده‌های تاریخی سازگار نیست. زیرا حداقل این است که اعراب حجاز و قبایل آن نه به ایران باج‌و خراج می‌دادند و نه به بیزانس. بخش‌هایی از یمن در اختیار ایرانیان بود اما ایرانیان دیگر عملاً معرب بوده و به ایران ساسانی خراج نمی‌دادند. فقط اعراب حیره در عراق بودند که باج‌گزار ساسانیان بوده و آنها نیز هنوز مسلمان نشده بودند. از میان اعراب شمالی نیز غسانیان بودند که در همسایگی بیزانس در شامات می‌زیستند و هنوز مسلمان نشده بودند. در هرحال هیچ بهانه‌ای برای مسلمانان در حمله‌ی نظامی و اشغال‌گرانه به ایران در مقطع تهاجم به ایران وجود نداشت تا به‌عنوان «جهاد دفاعی»( دفاع مشروع) مقبول باشد. در هرحال شما باید بتوانید برای اثبات نظریه‌ی خود مستندات تاریخی موجّهی ارائه دهید. با این‌همه همین که به‌عنوان یک مسلمان صلح‌طلب و مخالف خشونت از حمله‌ی نظامی مسلمانان به یک کشور خارجی( البته در صورت اثبات حمله ابتدایی) دفاع نمی‌کنید موجب خوشحالی است و طبعاً من هم در صورت اثباتِ اقدامِ مدافعانه‌ی مسلمانان، آن را مشروع می‌شمارم.

در مورد موضوع دوم:

فرموده‌اید که مسلمانان از منظر انگیزه‌ی حمله به ایران در مرحله اول قصد دفاع داشتند. پیش از این پاسخ آن داده شد. شما هنوز ثابت نکرده‌اید که ایرانیان در حمله به مسلمانان پیشگام بوده‌اند. گزاره‌هایی که شما در تحلیل خود آورده‌اید ضمن درست بودن کلیات است و هرگز منطقاً پیش‌قدمی ایرانیان در حمله به اعراب را نشان نمی‌دهد. آغازگری در جنگ بر اساس مستندات موجه تاریخی ثابت می‌شود و نه با فرض‌های درست و نادرست و در هرحال انتزاعی. حتی اگر هم ایرانیان قصد حمله داشتند با اساس قواعد مسلّم اسلامی و سنت نبوی آنان مجاز نبودند که در حمله پیش‌قدم شوند. نمونه جنگ ایران و عراق مثال خوبی است. گرچه ایرانیان در تحریک صدام حسین به خاک ایران مؤثر و حتی مقصر بودند ولی این هرگز مجوّزی برای عراقی‌ها در حمله‌ی نظامی و اشغال سرزمین دیگر نبوده و نیست. به‌همین‌دلیل از نظر حقوقی مقصر عراق بوده نه ایران، و این را شورای امنیت هم درنهایت پذیرفت. اگر منطق شما را قبول کنیم باید صدام حسین را هم محق بشماریم.

در این قسمت به موضوعات مهمی اشاره شده که متأسفانه نمی‌توانم به آنها بپردازم و به‌روشنی استدلال کنم. اما به‌اشاره عرض می‌کنم که در مورد جزیه تصور درستی ارائه نشده است. لطفاً به منابع فقهی و تاریخی مراجعه کنید و دلایل جزیه و ماهیت و قواعد آن را ببینید. شما جزیه را مالیات تصور کرده‌اید و حال آن‌که جزیه مالیات نیست. اصولاً در اسلام( قرآن و سنت) چیزی به‌نام مالیات نداریم و به‌همین‌دلیل امروز فقهای سنتی هر نوع مالیات را غیرشرعی و حرام می‌دانند. با این‌همه پس از پیامبر خراج و جزیه به‌عنوان نوعی مالیات مذهبی وجود داشته که از قضا هر دو در سنت ایران ساسانی بوده نه سنت اسلامی.

تردید نیست که در آغاز اولاً جزیه صرفاً در ازای آزادی‌های محدود دینی اهل کتاب( نه برای دیگران) بوده نه مالیات( و البته بعدها در دوران تثبیت خلافت اسلامی و نه البته حکومت اسلامی) نوعی مالیات تفسیر شد و ثانیاً در آغاز( مراد دوران فتوحات است) قبول جزیه غالباً برای فرار از قتل و غارت و اسارت فرزندان و زنان بوده است نه بر اساس اعتقاد و اختیار. مگر جز این بوده که مسلمانان در حملات نظامی خود به ایران و دیگر مناطق، دیگر مردمان را به انتخاب سه گزینه مخیر می‌کردند: قبول اسلام، پرداختن جزیه و کشته شدن؟ در چنین شرایطی، به‌ویژه در شرایطی که ایرانیان عموماً بی‌دفاع بوده و هرگز قادر نبودند با سپاه آماده و جنگ‌جوی عرب مسلمان مقابله کنند، عاقلانه‌ترین گزینه، پرداختن جزیه بوده است تا حداقل جانشان و خانواده و شهر و دیارشان محفوظ بماند.

صحبت از عدم تحمیل دین در اسلام است و آزادی در مسلمانی. امروز هیچ سند و مدرکی وجود ندارد که نشان دهد مردم ایران( مانند دیگر مناطق) چه‌اندازه و چه‌تعداد با اختیار و آگاهی مسلمان شده‌اند و چه‌شمار به زور و تحمیل، اما می‌توان به گمانِ قوی گفت که در آن اوضاع و احوال شمار بسیار کمی باید باشند که بدون اکراه مسلمان شده باشند. اصولاً انتخاب دین در میدان جنگ و در محاصره‌ی شهرها و در میدان قتل و غارت چه‌معنایی دارد و در پرتو برق شمشیر، انتخاب آگاهانه و مختارانه‌ی ایمان چگونه ممکن بوده است؟ البته مسلمان‌شدن بعدی ایرانیان در فضای دیگری بوده و حکم دیگری دارد. اشکال کار این است که شما بین دوران فتوحات و دوران بعدی خلط کرده‌اید و برای هر دو وضعیت حکم واحدی صادر کرده‌اید.

می‌فرمایید مخالفان و دشمنان اسلام چنین گفته‌اند و چنان کرده‌اند. قبلاً هم عرض کرده‌ام این شیوه‌ی خوبی در مباحث استدلالی و علمی نیست. ما به فرموده‌ی امام علی به «ماقال» نگاه کنیم و نه به «من قال». بحث در مورد مسلمان‌ناشده‌ها نیست، که شما روی آن تأکید دارید و آمار می‌دهید، بحث در مورد مسلمان‌شده‌ها است و باید به این پرسش پاسخ منطقی داد که آیا مسلمان‌شده‌ها چه‌اندازه مختارانه به اسلام گرویده‌اند و چه‌اندازه از بیم قتل و غارت.

در مورد پرسش و پاسخ سوم:

واقعیت این است که فعلاً با هیچ معیاری نمی‌توان تعیین کرد که مردم ایران در اواسط سده‌ی هفتم میلادی چه اندازه با اسلام و مسلمانان و پیامبرشان آشنا بودند و هرچه هست حدس و گمان است. مطالبی که شما فرموده‌اید صرفاً حدس و گمان است و از آنها نمی‌توان نتیجه گرفت که «آری ایرانی‌ها باید به‌نحوی با آرمان‌های اسلامی و یا شبه‌اسلامی آشنا شده بودند. آنها اعراب را با داشتن اندیشه‌های اسلامی، نجات‌دهنده‌ی خود می‌دانستند، ضمن اینکه اجباری نمی‌دیدند که مسلمان بشوند». این «نحو» باید روشن شود. اما برعکس با توجه به شواهد و قراین فراوان با اطمینان بیشتر می‌توان گفت که اکثریت قریب‌به‌اتفاق ایرانیان( به‌ویژه در ایران مرکزی و به‌ویژه در خراسان و شرق ایران) یا نامی از اسلام نشنیده بودند و یا چیز قابل ذکری از این دین جدید در شبه‌جزیره نمی‌دانستند. گزارش‌هایی در دست است که حتی شاه و درباریان نیز اخبار دقیقی از محمد و دین و مرام او نداشتند چه رسد به مردمان عادی. وقتی اغلب مردم سرزمین پهناور ایران یا نامی از پیامبر عرب و دین نوظهور نشنیده و یا چیز قابل‌توجهی از آن نمی‌دانند چگونه می‌توانند اعراب را منجی خود بدانند؟ بله در دوران پس از فتوحات و آشنایی نزدیک‌تر با شعارهای اسلامی مردمان ایران به‌ویژه فرودستان، این شعارها را به‌سود خود دیدند و این دین را هم در قیاس با دین پرتکلّف کهن ایرانی، ساده‌تر و عملی‌تر یافتند و به‌تدریج جذب آن شدند.

در مورد چهارم:

خوشبختانه در این مورد اختلاف قابل‌ذکری وجود ندارد. قطعاً شما و من با هر نوع ستمی و تجاوزی از سوی هرکس به هرکس و به هر بهانه‌ای مخالفیم و جزمیت دینی نباید ما را وادار کند که از دایره‌ی عدل و انصاف خارج شویم. به‌ویژه که من و شما به‌عنوان «محقق تاریخ اسلام» سخن می‌گوییم نه «مبلغ اسلام». قطعاً در گزارش‌های تاریخی موجود، گزافه‌گویی‌ها و تحریف‌های فراوانی در مورد رخدادهای دوران فتح در ایران و نواحی دیگر وجود دارد اما حتی اگر نیمی از این گزارش‌ها درست باشد فاجعه‌ای بزرگ است و از منظر اسلامی و در سنت نبوی مردود است. اما، جدای از منابع و مستندات تاریخی، بنا بر ضرب‌المثل مشهور «میان دعوا نان و حلوا تقسیم نمی‌کنند». طبیعی است که جنگ است و مقتضای آن کشتار و غارت و ویرانی. ما به‌عنوان مسلمان مجاز نیستیم ستم را توجیه کنیم. از قضا چنین دفاع‌های متعصابه است که بهانه به‌دست مخالفان و بیماردلان می‌دهد که یکسره بر دین اسلام و افکار حق و اعمال عادلانه‌ی مسلمانان قلم بطلان بکشند.


تاریخ انتشار : ۵ / تیر / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
09_10_2013 . 21:26
#24
ربط حجاب و تحریک میل جنسی مردان
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۲۲


اشاره :

متن زیر پاسخ به پرسش دوستی درباره برنامه‌ی حجاب اجباری( سه‌شنبه نهم مرداد ۹۱) در برنامه‌ی افق تلویزیون صدای آمریکا و اظهارنظر در باره نظریات سه مهمان برنامه در موضوع ربط حجاب با تحریم میل جنسی مردان است.


متن :

برنامه را دیدم. در مجموع جالب بود و جاذب. به‌ویژه که برنامه در جهت بازگویی از مسائل شخصی و فردی پیش رفت و از خشکی این نوع بحث‌ها و برنامه‌ها کاست. از این جهت هم خوشحالم که بالاخره امروز پس از دوازده‌سال از دفاع من از تغییری‌پذیری احکام اجتماعی اسلام و به‌ویژه دفاع از حجاب اختیاری در کنفرانس برلین در سال ۱۳۷۹/۲۰۰۰( و البته دریافت حکم اعدام به اتهام انکار ضروری دین و در نتیجه، گرفتن حکم اعدام در دادگاه اول و دریافت پنج سال حبس با عنوان توهین به مقدسات صرفاً به‌خاطر طرح حجاب اختیاری در دادگاه دوم) امروز جنبشِ «نه به حجاب اجباری» راه افتاده و حتی دوستانی روحانی چون قابل و کدیور و ایازی نیز به این حرکت پیوسته‌اند.

همان‌گونه که مهمانان برنامه گفتند اولاً ربط میل جنسی مردان با موضوع حجاب و میزان تأثیرپذیری از آن از طریق یک تحقیق میدانی و داده‌های آماری قابل‌تحلیل و درنهایت داوری است و چون چنین تحقیقی یا نشده و یا من در اختیار ندارم طبعاً نمی‌توانم نظر قاطع اظهار کنم. ثانیاً در جامعه‌ای مانند ایران حجاب از جهتی برای مردان تحریک‌کننده است ولی از جهت دیگر بازدارنده. جهت نخست به همان دلیل که خانم علی‌نژاد گفت و البته این مورد بیشتر به حجاب کامل حتی روبنده( که البته الان چندان زیاد نیست) صادق است اما از جهت دوم بدان دلیل که در فضای عمومی و خصوصی حجاب به‌شکل نمادین به‌معنای آن است که دسترسی به زن کار آسانی نیست و این مرز محکم مردان را در کنترل شهوت جنسی کمک می‌کند حتی اگر تحریک هم بکند. فکر می‌کنم این بازدارندگی در کشورهای غیراسلامی بیشتر باشد. اما من فکر می‌کنم در حال حاضر حجاب در حد روسری و پوشش ساده‌ی زنان هیچ اثر تحریک‌کننده ای در مردان ندارد.

اما فراتر از این بحث نکته آن است که اگر حجاب به‌معنای روسری را نادیده بگیریم و از ربط نوع و حد پوشش زنان با میل جنسی مردان بپرسیم باید گفت بی‌تردید نوع و حد پوشش زنان در تحریک جنسی مردان اثر مستقیم دارد و تحقیق( ازجمله در همان آمریکا) نشان می‌دهد که یکی از عوامل تجاوز جنسی به زنان نوع و حد پوشش آنان بوده است. طبق یک گزارش منتشر شده حتی سال گذشته پلیس در نیویورک گاه به برخی زنان که از پوشش مناسب( با معیارهای همان‌جا) برخوردار نبودند تذکر می‌دادند تا آنان از گزند تعرض احتمالی به‌دور باشند. تجربه نشان می‌دهد که این مدعا که هر نوع پوشش و یا رفتار وقتی عمومی شد و عادی، دیگر خاصیت تحریک‌کننده‌ی خود را از دست می‌دهد درست نیست. چنین می‌نماید که عریانی زنان در غرب و جاهای دیگر( عریانی با معیارهای غربی) و بیشتر فیلم‌های پورنو از عوامل مهم تعرض به زنان و تجاوز و خشونت جنسی در همه‌جا از جمله در خود غرب است. در هرحال در چنین مواردی داوری آسان نیست و تجربه و یا تشخیص فردی چندان حجت نیست. درنهایت در مورد بحث خاص برنامه افق یعنی ادعای تقویت و تحریک میل جنسی مردان با حجاب( حداقل در جامعه ایران) با نظر خانم حقیقت‌جو که می‌گویند ربط چندانی ندارند موافقم. نیز با این قسمت سخنان ایشان که در خارج از کشور گاه زنان با حجاب ایرانی مورد برخوردهای خشن و اهانت‌آمیز قرار می‌گیرند بسیار موافقم. من در این سال‌ها در آمریکا و نیز کانادا بارها شکوه‌ی برخی زنان محجبه‌ی ایرانی را شنیده‌ام. این نوع برخوردهای غیراخلاقی و انسانی نشان می‌دهد که بعضی از ایرانیان نه‌تنها دموکرات و حقوق بشری نیستند بلکه به‌اندازه‌ی جمهوری اسلامی مستبد و بر دموکرات هستند. موفق باشید.


تاریخ انتشار : ۱۳ / مرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
10_10_2013 . 23:29
#25
حرمت شراب‌خواری
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۲۳


پرسش :

با سلام و تحیت. تا آنجا که بنده فهمیده‌ام در قرآن برای عدم‌استفاده از چند نوع گوشت و خون و مردار، از کلمه‌ی حرام استفاده شده است ولی در مورد خمر از کلمه‌ی اجتناب. آیا این کلمه بیانگر عدم تحریم و نهی شدید خمر( شراب انگور) است؟ آیا سایر مشروبات الکی مانند آب‌جو را قران حلال دانسته است؟

با تشکر


پاسخ :

با عرض سلام. همان‌گونه که گفته‌اید در قرآن از واژه‌ی «حرام» در مورد شراب و خمر استفاده نشده و فقط گفته شده از گناهان است و از آن اجتناب کنید اما اگر مراحل تدریجی‌ی نهی از شرب‌خمر را در قرآن ملاحظه کنیم احتمالاً بدین گزاره معترف خواهیم شد که شرب‌خمر در حد تحریم است و عدم‌استفاده از واژه‌ی تحریم درباره‌ی آن، چیزی از مذموم‌بودنش نمی‌کاهد. در عین‌حال در این میانه سه نکته هست. یکی این‌که برخی، از این عدم‌استفاده از واژه‌ی حرام چنین نتیجه گرفته‌اند که شرب‌خمر در قرآن و اسلام گرچه مذموم است اما حرام نیست و روشن است که بین این‌دو تفاوت اساسی وجود دارد. دوم این‌که حرمت شراب به مسکر بودن آن است و از این‌رو در صورت ایجاد مستی حرام و یا مذموم است وگرنه در حدِ عدم‌مستی اشکالی ندارد. نکته‌ی سوم این‌که قرآن در باره‌ی شراب سخن گفته و این نوعی خاص از مشروبات الکلی و با مایعات مست‌کننده است و لذا تحریم و یا نهی قرآنی شامل انواع دیگر( مانند آب‌جو و عرق و ...) نمی‌شود. گرچه در این سه مورد نیاز به تحقیق علمی و اجتهاد فقهی است اما قابل‌توجه‌اند و جای تأمل دارند ولی من به توان یک نظر شخصی فعلاً به صورت خام می‌توانم بگویم که اگر ملاک تحریم و یا نهی از شرب‌خمر، مسکر بودن باشد، طبعاً بر وفق قاعد‌ی «کل مسکر حرام» هر نوشابه‌ی الکلی به‌دلیل مست‌کنندگی نهی شده‌اند اما به‌نظر می‌رسد که تحریم و نهی با قید مسکر بودن بالفعل است نه وجود خصلت ذاتیِ مست‌کنندگی، و آیات قرآن و به‌ویژه سیر تحولی آن نشان می‌دهد که همین نظر درست است و منطبق با انگیزه و فلسفه‌ی نهی و نقد شرب خمر.

ضمناً محض اطلاع شما مقاله‌ای که چندی پیش در سایت رادیو زمانه در همین زمینه منتشر شد را برای شما ارسال می‌کنم. موفق باشید


تاریخ انتشار : ۲۵ / مرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
10_10_2013 . 23:38
#26
چراییِ عدم ذکر جزئیات نماز در قرآن
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۲۴


پرسش :

چرا شکل ظاهری نماز در قرآن به‌وضوح نیامده است؟


پاسخ :

سلام و ارادت. پاسخ اجمالی و روشن و یک‌کلمه‌ایِ من این است که نمی‌دانم و ظاهراً هیچ‌کس دیگر نیز نمی‌داند. چراکه در این مورد نصّی در دست نیست. هرچه هست حدس و گمان شخصی است. اما یک‌چیز روشن است و آن این است که احکام عبادی و نیز احکام اجتماعی( که در فقه به آن «معاملات» گفته می‌شود) عموماً به‌صورت اجمالی و کلی در قرآن تشریع شده اما جزئیات آنها در کتاب نیامده است. چرا؟ نمی‌دانیم. جزئیاتی که اکنون می‌بینیم غالباً بعدها به‌وسیله‌ی فقیهان برساخته شده و در فقه و اجتهاد بسط یافته است. در مواردی به‌وسیله‌ی پیامبر امور جزئی بیان شده اما غالباً بعدها گرچه به استناد روایات از پیامبر و با امامان شیعی در تشیع( روایاتی که روشن نیست چه‌اندازه جعلی است و چه‌اندازه درست و موثق) گسترش یافته‌اند. از نماز و روزه بگیرید تا حج و زکات و نیز مقرّرات خانواده و مجازات‌ها و امور کیفری و اقتصادی. در هرحال تا آنجا که به تشریع پیامبر برمی‌گردد به‌نظر می‌رسد به استناد برخی آیات قرآن وی حق تشریع در جزئیات احکام را داشته و از این‌رو پیامبر نیز البته در طول اوامر و نواهی الهی شارع شمرده است. ازجمله در مورد تعیین رکعات نماز و ارکان و اوقات نماز و اذکار و وضوء و مانند آن در عملکرد پیامبر مشخص شده‌اند. موفق باشید.

تاریخ انتشار : ۲۶ / مرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
10_10_2013 . 23:46
#27
لزوم تحولی در چگونگیِ روزه‌داری
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۲۵


پرسش :

سلام و تحیت مجدد. اگر کسی روزه برایش قبل‌تحمل نباشد ولی با نوشیدن اندکی آب، قابل‌تحمل گردد روزه‌اش باطل است؟ از الطاف شما متشکرم.


پاسخ :

با سلام. پاسخ شما به جهاد علمی و اجتهاد فقهیِ دقیق نیاز دارد و من در مقام فتوا نیستم اما چیزی که می‌توانم بگویم این است که با توجه‌به چرخش ماه رمضان و قرار گرفتن این ماه حدود ده سال در طولانی‌ترین روزهای فصل سال و پیامدهای جسمی و روحی احتمالی برای روزه‌داران در این دوران و به‌ویژه برای کارگران و کسانی که با کارهای بدنیِ توان‌فرسا سروکار دارند و همین‌طور برای کسانی که در مناطق شمالی اروپا زندگی می‌کنند و روزها گاه تا بیست‌ساعت می‌رسد باید فکر جدی کرد و لازم است در این موضوع تجدیدنظر بشود و درنهایت راه‌حل‌هایی پیدا شود که در عین حفظ معنویت ایمانی و تربیت روحی، تبعات منفی جسمی و روانی برای روزه‌داران نداشته باشد. چه می‌شود کرد؟ فعلاً نظری خاص ندارم. شاید یکی از راه‌ها همین باشد که در روز حداقل چند لیوان آب نوشیده شود تا بدن آسیب نبیند. برخی از دین‌دارانِ نامدار چنین کرده و می‌کنند. البته بیشتر در کهولت‌سن. فکر می‌کنم درنهایت هر شخصی با تشخیص خود می‌تواند در این مورد تصمیم بگیرد. اگر کسی که مذهبیِ اصیل است هرگز دنبال بهانه نمی‌گردد و با میل و طیب‌خاطر، دشواریِ روزه‌داری را تحمل می‌کند اما سخن این است که این دشواری از حد گذشت چه؟ آیا در این‌صورت معنویت و تعالی اخلاقی و ایمانی حراست خواهد شد؟ در این زمینه فکر می‌کنم پزشکان و نیز روان‌شناسان می‌توانند موضوع‌شناسی کرده و با اظهارنظر علمیِ خود به دین‌داران و حتی فقیهان کمک کنند. در هرحال موفق باشید


تاریخ انتشار : ۲۷ / مرداد / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
11_10_2013 . 00:07
#28
حرمت شرعیِ هم‌جنس‌گرایی
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۲۶


پرسش :

آیا هم‌جنس‌گرایی از نظر دینی حرام است؟


پاسخ :

در پاسخ می‌توان به اجمال چنین گفت:

مهم است بدانیم که «همجنس‌گرایی» عنوان و اصطلاح تقریباً جدیدی است و در گذشته از این تمایل و یا رفتار جنسی با دو عنوان «لواط»( رابطه‌ی جنسی مرد با مرد) و «مساحقه»( رابطه‌ی جنسی زن با زن) یاد می‌شد. تا آنجا که تاریخ گزارش می‌کند این نوع رفتار همواره در جوامعی وجود داشته و یا به‌هرحال در روابط آدمیان گاه رخ می‌داده اما همواره غیرمتعارف شمرده شده و غالباً به‌شدت تقبیح بوده و زشت شمرده شده و برای آن رفتار و عمل، مجازات‌های سخت در نظر گرفته شده است. در تمام ادیان( به‌ویژه یهودیت، مسیحیت، دین زرتشت و اسلام) این رفتار به‌عنوان عمل شیطانی و مذموم دانسته شده و عاملانِ آن را مستوجب عقوبت غالباً سنگین دانسته‌اند. درست مانند عمل زنا که در ادیان زشت و بدعملی مهم شمرده است.

دلیل این برخورد این بوده که این نوع رابطه رابطه‌ای نامتعارف و خلاف فلسفه‌ی خلقت و فلسفه‌ی اجتماع و مصالح آدمیان و نیز خلاف طبیعت می‌دانسته‌اند. در واقع از دو منظر این عمل، خلاف می‌نمود. یکی این‌که خلاف‌طبیعت است چرا که رفتار طبیعی، رابطه با جنس مخالف است و از آمیزش جنسی از طریق دستگاه تناسلیِ زنان و از این‌رو عمل جنسی از «دُبُر»( عقب) زنان نیز زشت و بد بود. دیگر خلاف بود به‌این‌دلیل که لواط و مساحقه تولیدمثل و توالیِ نسل آدمی را می‌گسست. به‌هرحال این نوع رفتارها زشت و شیطانی می‌نمود و لذا در چهارچوب اخلاق نیز محکوم بود و درخور هر نوع ملامت و حتی مجازات.

اما در جهان جدید و به‌ویژه در چند دهه‌ی اخیر در غرب و به‌تبع آن در جوامع پیرامونی، هم‌جنس‌گرایی با هویت و ماهیت و تعریف کاملاً متفاوتی مطرح شده و می‌شود. در گذشته به‌دلیل غیرطبیعی و در نتیجه انحرافی‌شمردن این نوع رابطه، آن را «گرایی» نمی‌دانستند بلکه انحرافی و نوعی بیماری که باید درمانش کرد؛ اما اکنون ادعا این است که گرایش سکسی با هم‌جنس و ایجاد رابطه و عمل جنسی با آن نه‌تنها غیرطبیعی و انحراف نیست بلکه درست به‌ اندازه‌ی دگرجنس‌گرایی طبیعی و عادی است و در نتیجه باید به‌همان اندازه اخلاقی و عادی شمرده شود و حتی امکان ازدواج رسمی با جنس موافق فراهم شود. بنابراین در گذشته نیز چنین رفتاری بود اما هرگز چنین فلسفه‌ای نداشت. در گذشته چنین رابطه‌ای عمدتاً به دو دلیل رخ می‌داد یکی به‌دلیل عدم‌دسترسی به جنس مخالف، و دومی به‌دلیل تنوع‌طلبی و تفنن و در واقع شهوت‌رانیِ مفرط و خارج از حدّ متعارف؛ اما در اندیشه‌ی جدید اساساً دفاع از هم‌جنس‌گرایی موضوع و فلسفه‌اش متفاوت شده است و چنان‌که می‌دانیم در این زمینه استدلال‌های گسترده و متنوع فلسفی و روان‌شناختی و اجتماعی ارائه شده و می‌شود.

اما از منظر دینی به‌نظر می‌رسد پاسخ چندان دشوار نباشد. زیرا بر اساس قاعده‌ی «رابطه حکم و موضوع» اول باید دید که آیا موضوع گرایش به جنس موافق یک امر طبیعی و گریزناپذیر و غریزی است( مانند گرایش به جنس مخالف) یا صرفاً امری فرهنگی و عادت و زائیده‌ی تاریخ و تحولات زیست‌محیطی آدمی، اگر طبیعی باشد، یک حکمی دارد و اگر غیرطبیعی باشد طبعاً حکم دیگری. تشخیص این امر نیز به بر عهده‌ی علم پزشکی و پزشکان است و از تخصص فقیهان و معلمان اخلاق خارج است.

اما برای من تاکنون روشن نشده که هم‌جنس‌گرایی امری طبیعی است و با برخی پزشکان نیز در این باب صحبت کرده‌ام ولی به‌جایی نرسیده‌ام( گرچه غالباً آن را غیرطبیعی می‌شمارند به‌ویژه رابطه‌ی جنسی از دبر را به‌لحاظ جسمی و بدنی مضر و مخرب می‌دانند) و من در مجموع هم‌چنان بر نظر سابق هستم و فکر می‌کنم این پدیده‌ای است برآمده از شرایط مادی و فرهنگی غربِ سرمایه‌داری و عمدتاً معلول لذت‌طلبیِ مفرطِ زیست مسرفانه و غیراخلاقیِ مدرن در جوامع خاص است و متأسفانه دارد به‌صورت مصنوعی وارد ذهن و زبان جوامع دیگر می‌شود و تلاش فراوان صورت می‌گیرد تا آن را طبیعی و علمی بنمایانند.

در هرحال اگر به‌لحاظ موضوع‌شناسی قطعی شود که «موضوع» متفاوت است طبعاً مشمول حرمت شرعی متعارف نخواهد بود و مجازات نیز نخواهد داشت. مانند هر موضوع دیگر.

این را هم بیفزایم که من( حداقل تا این لحظه) شخصاً چنین رابطه‌ای را انحرافی و غیرطبیعی و حرام شرعی می‌دانم اما در عین‌حال معتقدم که حقوق انسانی چنین افرادی باید رعایت شود و به‌ویژه آنان را مستوجب مجازات( آن هم در حد مرگ) نمی‌دانم. البته این نظریه برآمده از اندیشه‌ی دیگر من در باب تغییرپذیریِ احکام اجتماعی و قوانین کیفری فقه اسلامی است و ربط خاصی به این موضوع ندارد.


تاریخ انتشار : ۳۱ / شهریور / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
11_10_2013 . 00:21
#29
آیا اسلام دینی جهانی است؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۲۷


پرسش :

با سلام و تحیت. آیا محدوده‌ی دین محمد همان مکه و حوالی‌اش بوده یعنی قرآن و محمد تنها برای هدایت عرب‌های مکه و اطرافش آمده است؟


پاسخ :

این پرسش بسیار مهمی است که پاسخ جامع و معقول به آن، نیاز به تحقیقات جدی و گسترده و عمیق هم در تفسیر آیات قران دارد و هم در تاریخ صدر اسلام و به‌ویژه در زبان و ادبیات عرب در سده‌ی هفتم میلادی. اما در حد تحقیق محدود من به کوتاهی و اجمالی عرض می‌کنم که:

فعلاً مستدترین سند مکتوب ما قرآن است و اگر آن را به‌عنوان یک متن در نظر بگیریم( وحیانی یا غیر وحیانی) و مجموعه آیات مربوطه را در کنار هم قرار دهیم چنین می‌نماید که گرچه خطابات عام در مقام بیان اهداف و ارزش‌های اخلاقی و انسانی دعوت دینی محمد به قوم قریش و حداکثر اعراب حجاز است اما درنهایت مخاطب پیامبر اسلام، تمام بشریت است نه مختص قریش و عربان معاصر در حجاز و یا در تمام شبه‌جزیره‌ی عربستان. برای تبیین آن می‌توان به چند نکته توجه کرد:

اول) ارزش‌ها و دعوت‌های عام دینی ذاتاً و طبیتعاً جهان‌شمول‌اند. بنیاد دعوت دینی پیامبرانِ توحیدی خدا و توحید و تفسیر هستی و از جمله انسان بر بنیاد آن است و روشن است که چنین محوری نمی‌تواند محدود و محصور به زمانِ معین و تاریخ مشخص و قوم معین باشد. مثلاً یا خدا هست و یا نیست، یا فهم توحیدی و یکتانگریِ صانع و عالم و آدم گزاره‌هایی صادق‌اند و یا کاذب، و اگر صادق‌اند همیشه صادق‌اند و اگر کاذب‌اند همیشه و در همه‌حال کاذب‌اند. زمان و مکان در صدق کذب آنها راه ندارد. این‌ها گزاره‌های نفس‌الامری‌اند. در عین‌حال گفتن ندارد که فهم ما از خدا و توحید همواره سیال و در تغییر و تحول است و از نظر دینی هم هیچ محدودیتی در فهم‌ها و تفسیرها نیست. کف معیّن اما سقف بی‌انتها.

دوم) ادیان از جمله اسلام به یک سلسله ارزش‌ها و آرمان‌هایی دعوت کرده و آن‌ها را در شمار اهداف بلندمدت و نهایی خود تعریف کرده‌اند. مانند عدالت و احسان و خیر و عفو و گذشت و شفقت بر خلق و وفای‌به‌عهد و ده‌ها امر اخلاقی و انسانی دیگر. در سطع عام‌تر سه اصل به‌عنوان غایات دعوت دینی در قرآن قابل‌تشخیص است: هدایت، عدالت و اخلاق. روشن است که این آرمان‌ها که اختصاص به ادیان هم ندارند جهان‌شمول‌اند و محدود به زمان و مکان خاص نیست. مثلاً آنجا که پیامبر می‌فرماید «بعثت للاتمم مکارم الاخلاق» محدود به اعراب عصر نزول قرآن است؟ یا وقتی گفته می‌شود پیامبران برای اقامه‌ی «قسط» بین ناس مبعوث شده‌اند اختصاص به حجاز و اعراب دارد؟ یا وقتی قرآن در مقام بیان نقش خود می‌گوید «لتخرج الناس من الظلمات الی النور» به زمان معین اختصاص دارد؟

با توجه به دو نکته‌ی یاد شده می‌توان ادعا کرد که اسلام دین جهانی است.

سوم) این امر اختصاص به دین اسلام و حتی دین‌های توحیدی مقبول موحدان ندارد. در بودیسم و هندوئیسم و مانند آنها نیز همین‌گونه است. به‌همین‌دلیل است که هنوز پس از قرن‌ها هم‌چنان پیروانی دارند. گرچه امروز عموماً به‌طور سنتی و تقلیدی مذهبی‌اند اما در هرحال اگر دینی نیازی را برطرف نکند عملاً دوام نمی‌آورد و از گردونه‌ی زمان حذف حواهد شد. این نیازها عمدتاًهمان ارزش‌های عام و فراتاریخی‌اند.

چهارم) آتچه گفته شد مربوط به اهداف عام و ارزش‌های کلی و جهان‌شمول است اما احکام فقهی و شرعی، حکم دیگر و ماهیت دیگری دارند که اجمالاً می‌توانم بگویم بخشی از این احکام( احکام عبادی و شخصی) به‌دلیل نقش تربیتی و پوشسی خود جاودانه‌اند و بخش اجتماعی و حقوقی و کیفری آن( احکام امضایی) مربوط به زمان خاص یعنی همان زمان پیامبران و ازجمله عصر پیامبر اسلام در حجاز است.


تاریخ انتشار : ۲۴ / مهر / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
13_03_2014 . 14:32
#30
معیار پیامبران برای تشخیص وحی صادق و کاذب
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۲۸


پرسش :

پیامبر اسلام از کجا می‌فهمیده وحیی که بهش می‌شه صدق است یا کذب؟


پاسخ :

واقعیت این است که نمی‌توان به این پرسش پاسخ قاطع داد. نه‌تنها الان پاسخ قاطع دشوار است بلکه حتی در زمان خود آن حضرت نیز به‌سادگی ممکن نبود. این البته درباره پدیده‌ی عام وحی و از جمله وحی بر پیامبران و یا آدمیان صادق است. چرا که اولاً) حقیقت وحی از نظر کمی و کیفی و حالات و چگونگی نزول وحی (=پیام الهی از طریق کلام و یا نشانه‌ها و نمادهای دیگر) بر کسانی که آن عوالم را نمی‌شناسند و با آن بیگانه‌اند روشن و قابل‌فهم و درک عینی نیست، و ثانیاً) خود پیامبران و از جمله پیامبر اسلام نیز تبیین روشن منطقی و یا عینی و تجربی از تجارب وحیانی ارائه نداه‌اند و در قرآن نیز تبیین دقیقی عرضه نشده است. بنابراین نمی‌توان دقیقا دانست که پیامبران چگونه وحی صادق و کاذب را تشخیص می‌داند.

در عین حال اگر قبول کنیم که شخص نبی اولاً) در ادعای نزول و دریافت پیام الهی از طریق نزول کلام و یا نشانه‌های دیگر صادق بوده و ثانیاً) خود شخصا چگونگی و کمیت و کیفیت پیام و نشانه ها را می‌شناخته، طبعاً می‌توانیم بپذیریم که او در تشخیص اصل رخداد وحی و نیز صدق و کذب احتمالی توانا بوده و می‌توانسته با معیارهای شناخته‌شده فریب پیام‌های کاذب را نخورد. این البته یک استنتاج منطقی بر بنیاد یک سلسله مفروضات است که گفته شد.

با این همه به گواهی قرآن، پیامبران نیز گاه در تشخیص پیام‌های صادق و کاذب اشتباه می‌کرده‌اند. در آیه ۵۲ سوره حج به‌روشنی گفته می‌شود گاه شیطان در اذهان پیامبران نفوذ کرده و پیام‌هایی بر آنان فرو فرستاده و آنان را دچار خطا در تشخیص کرده است: «و پیش از توهیچ رسول یا نبی‌ای نفرستادیم مگر آنکه چون قرائت آغاز کرد، شیطان در خواندن او اخلال می‌کرد، آنگاه خداوند اثر القای شیطان را می‌زداید، و سپس آیات خویش را استوار می‌دارد و خداوند دانای فرزانه است». نمونه مشهور آن داستان «غرانیق» است که گرچه به شدت مورد انکار بسیاری از مفسران و دانشمندان مسلمان قرار گرفته (و به احتمال زیاد نیز نادرست است) اما با توجه به آیه‌ی یاد شده که به صورت عام گفته شده اگر هم رخ داده باشد پذیرفتنی است و چندان از منطق قرآن فاصله ندارد. البته انکار شدید آن امروز عمدتاً مبتنی بر یک پیش‌فرض نادرست استوار است که همان اصل عصمت مطلق پیامبران است و حال آن که در قرآن نه‌تنها عصمت پیامبران (حداقل به معنای کنونی آن) اثبات نمی‌شود بلکه خلاف آن از آیات متعدد قرآن قابل‌استنباط و استناد است.

در هرحال تشخیص پیام‌های وحیانی صادق و کاذب بر عهده‌ی خود دریافت‌کنندگان پیام بوده و خود آنان با معیارهایی که در اختیار داشتند علی‌القاعده قدرت تمیز صدق و کذب را داشتند؛ هر چند که امکان خطا هم وجود داشته و احتمالا گاه نیز رخ داده است.


تاریخ انتشار : ۲۶ / آبان / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
13_03_2014 . 14:33
#31
منتفی شدن سؤال از احمدی‌نژاد و تحولات آینده
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۲۹


پرسش :

ایام عزاداری سید و سالار شهیدان تسلیت باد

با توجه به حکم حکومتی خامنه‌ای برای لغو سؤال از رییس‌جمهور، اوضاع را چگونه ارزیابی می‌کنید و اصولاً چرا باز خامنه‌ای کوپن خود را برای احمدی‌نژاد سوزاند درحالی‌که انتظار همچین کاری نمی‌رفت. آیا در این شرایط باز هم احمدی‌نژاد از خامنه‌ای تبعیت می‌کند؟


پاسخ :

با تعزیت و تسلیت متقابل

واقعیت این است که چنین رخدادی برای من برخلاف شما غیرقابل‌انتظار نبود. از قضا قابل‌انتظار بود. چرا که تصمیم قاطع آقای خامنه‌ای این است که احمدی‌نژاد تا پایان دوره بماند و روشن است چنین جدال‌هایی خواه‌وناخواه به برخورد جدی مخالفان گسترده‌ی احمدی‌نژاد در درون نظام با احمدی‌نژاد منجر می شود و درنهایت هم چاره‌ای جز برکناری او نمی‌ماند و این جراحی بزرگ و احتمالاً خونین می‌تواند عواقب جدی برای نظام داشته و تنش‌های ویران‌گر و چه‌بسا غیرقابل‌مهاری در پی آورد. هرچند احمدی‌نژاد نه سابقه و عقبه‌ای در انقلاب و نه حتی در نظام جمهوری اسلامی دارد و نه الان حامیان جدی و قابل‌توجهی در ساختار قدرت دارد اما در هرحال برکناری او در شرایط حساس کنونی از یک سو خلاء قدرت در ساختار نظام ایجاد می‌کند و احتمالاً موجب تنش‌هایی بشود و از سوی دیگر و مهم‌تر برکناری رئیس دولتی که نورچشمی و سوگلی بوده و با حمایت رهبری و نهادهای امنیتی و نظامی حاکمیت تا دو سال پیش هر کاری که خواسته کرده و طبق گفته‌ی روشن رهبری، نظریات او حتی از هاشمی رفسنجانی نیز به رهبری نزدیک‌تر بوده اکنون تف سربالا خواهد بود و موجب یک رسوایی بزرگ خواهد شد و مهر تأییدی بر انتقادات گسترده‌ی منتقدان از جمله موسوی و کروبی خواهد زد و به هرحال طبق تحلیل و تشخیص درست آقای خامنه‌ای برکناری احمدی‌نژاد به مراتب زیان‌بار از ماندن اوست. به‌ویژه که افشاگری‌های احتمالی احمدی‌نژاد در وقت اضافه‌ی بازیِ خود بیم و هراسی عظیم در دل‌ها می‌افکند و می‌تواند پیامدهای غیرقابل‌جبران داشته باشد. گرچه هر یک‌ لحظه ماندن چنین آدمی به معنای ویرانی بیشتر کشور و نابودی منابع و مصالح ملی است اما دیری است که منافع و مصالح حاکمیت بر منافع ملی رجحان یافته است.

اما این که احمدی‌نژاد از خامنه‌ای تبعیت می‌کند یا نه، می‌توان گفت احمدی‌نژاد هرگز نه به انقلاب اعتقاد داشته و نه به اسلام انقلابی و نه به ولایت‌فقیه و حاکمیت روحانیت و این را برخی از اصولگرایان و ذوب‌شدگان در ولایت نیز گفته بودند اما روشن نیست چرا و چگونه آدمی چنین ویرانگر به سطع بالای قدرت برکشیده شد و تا این اندازه پر و بال گشود (گرچه می‌توان از جهاتی فلسفه‌ی قدرت یافتن احمدی‌نژاد و باند احمدی‌نژاد را فهم و تحلیل کرد). در هرحال احمدی‌نژاد و گروه او به هردلیل ماهیت خود را در سه سال اخیر به‌تدریج آشکار کرده و نشان داده‌اند که تبعیتی از رهبری ندارد و باز هم این عدم‌تبعیت خود را آشکار خواهد کرد اما با این همه اگر تحولات به مرحله‌ی بسیار حاد نرسد او خواهد ماند و البته می‌توان گفت به احتمال زیاد پس از پایان دوره، اطرافیان و حتی خود احمدی‌نژاد نیز تحت‌تعقیب قرار خواهند گرفت و در واقع همان بلایی که گروه رهبری-احمدی‌نژاد بر سر اصلاح طلبان آوردند و آنها را حذف و سرکوب کردند بر سر احمدی نژاد و باند او نیز خواهد آمد.

در مورد انتخابات ریاست‌جمهوری آینده نیز به گمانم حادثه مهمی رخ نخواهد داد و تلاش می‌شود همان بازی همیشگی انجام شود؛ چند کاندیدا از چند جریان اصولگرا و احتمالاً یک نخودی منسوب به جریان اصلاح‌طلبان نیز رقابت خواهند کرد و درنهایت همان که از اول برگزیده شده از صندوق خارج خواهد شد. البته اگر اوضاع به‌گونه‌ی فعلی باشد و تحولات مهمی رخ ندهد. فعلاً هیچ نشانه‌ای از تغییر سیاست و مدیریت دیده نمی‌شود. با این همه فکر می‌کنم پس از انتخابات به‌تدریج فضا بازتر خواهد شد.

سپاسگزارم.


تاریخ انتشار : ۶ / آذر / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
13_03_2014 . 14:34
#32
شرحی درباره گفتار «نقش دین مدنی ...»
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۳۰


اشاره :

دوستی عزیز با ارسال نامه‌ای برخی مطالب درباره نشست «انجمن گفتگو و دموکراسی» که دو هفته قبل -۱۷ نوامبر- در پاریس برگزار شد، پرسش‌هایی نیز درباره سخنان من مطرح کرد که به آن پاسخ داده و اکنون این پاسخ را برای اطلاع خوانندگان آن گفتار می‌آورم. با تشکر از این دوست بزرگوار.


پرسش :

... هر چند در این چند خط دست و پا شکسته نمی‌توانم فرضیاتم را دربارۀ آنچه از گفته‌های شما دریافتم بیان کنم اما در چند کلمه می‌گویم روحانیون در امر مشروعیت‌بخشی به پاره‌ای رفتارهای اجتماعی و بین‌انسانی نقش دارند ولی این نقش را نمی‌توان تنها با مراجعه به میراث گذشته محک زد بلکه داده‌های جامعه‌شناختی و فرهنگی امروز در تعیین این نقش بیش از پیش مهمند

درست است که تحلیل همه‌جانبه‌ای از این داده‌ها در دست نیست ولی نشانه‌های بارزی وجود دارند که گواهی می‌دهند قوانین خانواده برخاسته از شریعت در جامعۀ امروز روایی ندارند و حتی مقامات جمهوری اسلامی این قوانین را با وارد کردن مثلاً قرارداد ازدواج تعدیل کردند

همین سخن را دربارۀ موازین آموزش و پرورش که هدفش بار آوردن انسان‌هایی متعادل و کارآمد برای خود و برای امروز و فردای کشور هست می‌توان زد و من از خودم می‌پرسم چگونه است که شما با شناختی که از روحانیت دارید، هر چند که من این نهاد را یک کل متجانس نمی‌دانم، این دو حوزه را تا اندازه‌ای به آنان می‌سپارید!

آیا آنها در فردای ایران این‌چنین پر قدرت خواهند بود و یا چه ضمانتی وجود خواهد داشت که آنها در این دو عرصه مثل امروز و دیروز و پریروز عمل نکنند.


پاسخ :

دوست عزیز ... با عرض سلام و تجدید ارادت. ممنون از پاسخ شما. نیز از حسن‌ظن شما سپاس‌گزارم.

من هم فکر می‌کنم جلسه حداقل از این نظر موفق بوده که در مجموع به نقش دین در جامعه کنونی و آینده ایران تا حدودی پرداخت و شاید اذهان را به این موضوع تحریک کرده باشد که باز مطلوب است ...

اما در مورد فرمایشات حضرت‌عالی. فکر می‌کنم مراد من کاملاً دریافت نشده است. من نگفتم که قوانین شریعت اسلام در شرایط کنونی و در آینده روایی دارند و لازم‌الاجرا و باید این‌گونه امور و یا امر مهم آموزش و پرورش را به روحانیون سپرد؛ آنچه گفتم عبارت از این بود که با استقرار حقوقی نظام عرفی و غیر‌مذهبی و جدایی نهاد دین از حکومت نمی‌توان ماجرای نقش دین و شریعت را تمام‌شده دانست. تصریح کرده‌ام که حق ویژه برای هیچ‌کسی از جمله دین‌داران و به طور خاص‌تر علما و روحانیون وجود ندارد و نباید داشته باشد اما به سادگی نمی‌توان در ایران و جوامع اسلامی نقش حقوقی شریعت را در نهاد خانواده و آموزش و پرورش و امور دیگر، که قرن‌ها در اختیار و حتی انحصار نهاد دین و متولیان بوده و هنوز هم هست، نادیده گرفت. می‌توان پذیرفت که حکومت عرفی باشد و روحانیون نیز حق ویژه در امور حکومتی نداشته باشند و در امور کشوری و لشکری دخالت نکنند اما مقرراتی که قرن‌ها به وسیله متولیان دین نهاده شده و هنوز هم اکثریت مردم کم و بیش به آنها وفادارند با تشکیل حکومت عرفی و لائیک به سادگی و حداقل در کوتاه مدت قابل‌تغییر نیستند و اگر هم قرار است تغییر کنند به عوامل مختلف بستگی پیدا می‌کند و از جمله تحول در بینش علما و فقها که به‌هرحال متولیان دین و مراجع تقلید همان مردم‌اند. مگر حکومت پهلوی مذهبی بود که در همان زمان نیز تقریبا تمام احکام شرعی در مورد خانواده رسمی بود و اجرا می‌شد؟ گرچه الان جامعه دچار دگردیسی مهمی شده و آمادگی بیشتری برای ورود به قوانین عرفی پیدا کرده اما هنوز راه درازی در پیش است. چنان که در غرب مدرن نیز هنوز داستان در سطوح دیگر ادامه دارد. دیروز در قانون اساسی مصر نوشته‌اند که شریعت مبنای قانون‌گزاری است. آنچه گفتم این بود. در واقع هیچ تجویزی برای آینده ایران نبود بلکه فقط توصیفی بود از تحولات آینده و نقش دینی مدنی. حال ممکن است که این توصیف واقع‌بینانه و یا کامل و همه‌جانبه نباشد و یا شما با آن موافق نباشید اما در هرحال سخن من همین است که عرض کردم و متن گفتار من هم گواه همین مدعاست و آنچه شما فرمودید نه در گفتار مکتوب من هست و نه در گفتار شفاهی من در جلسه و در حین سخنرانی. امیدوارم رفع شبهه شده باشد. شرح و بسط بشتر را می‌گذاریم برای دیدار و گفتگوی احتمالی حضوری. ارادتمند، اشکوری


تاریخ انتشار : ۱۲ / آذر / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
13_03_2014 . 14:35
#33
آیا به افراد عادی وحی می‌شود؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۳۱


«وحی» که احتمالاً واژه‌ای عبری است، در لغت به‌معنای خبر دادن و سخن رازآلود و نجواگونه و در‌اصطلاح زیرگوشی و با شتاب است اما در اصطلاح پیامی است از جانب خداوند به پیامبر (=نبی به‌معنای خبر دهنده) و برای ابلاغ آن به آدمیان که فرجام خواسته و ناخواسته‌ی آن تأسیس دین و شریعت است.

برای نزدیک شدن به پاسخ پرسش شما می‌توان وحی در فرهنگ و ادبیات قرآنی را چنین تبیین کرد:

در قرآن وحی در معانی مختلف و به مناسبت‌های گوناگون به کار رفته است. در یک نگاه می‌توان گفت وحی در قرآن، گاه مثبت( وحی برای پیامبران و یا آدمیان) و گاه منفی( وحی شیاطین به همدیگر) و گاه نیز به معنای خنثی استعمال شده که صرفاً به‌معنای لغوی است نه به‌معنای اصطلاحی و رایج کلمه وحی.

اما وحی در مفهوم مثبت آن در سه گروه آیات مورد استفاده قرآن است: وحی به معنای عام و وحی به معنای خاص و وحی به معنای خاص‌الخاص. مفهوم عام وحی عمدتاً با توجه به مفهوم لغوی آن به کار رفته و در این نوع موارد به منظور بیان نوع رابطه‌ی خداوند با جهان( عالم و آدم) از اصطلاح وحی استفاده شده است (مانند وحبه فرشتگان، انفال/۱۲ و وحی به زنبور عسل، نحل/۶۸). مفهوم خاص وحی به معنای وحی یا ارسال پیامی ویژه در لحظه‌ای ویژه و ضروری از جانب خداوند بر انسانی خاص است. مانند وحی به مادر موسی (قصص/ص) و به‌طور کلی وحی بر عارفان و انسان‌های مستعد و آماده که اصطلاحاً به آن «شهود» و یا «تجربه‌ باطنی» نیز گویند. اما وحی در معنای اخص آن ارسال پیام الهی بر پیامبران است که از طرق مختلف (با کلام و یا بی‌کلام مانند خواب) محقق می‌شود. این نوع وحی را اصطلاحا وحی نبوی و یا وحی رسالی گویند. بدین‌معنا که این نوع وحی به منظور ارسال رسل و انزال کتب و تأسیس دیانت و حداقل شریعت جدید انجام می‌شود و از این رو وحی رسالی مخصوص پیامبران است. با توجه به معناست که از این نوع وحی عموماً باعنوان «نزول» و »انزال» و «تنزیل» یاد می‌شود.

در سالیان اخیر گاه در گفتارهای برخی متفکران مسلمان بین این سه نوع وحی خلط شده و می‌شود و این می‌تواند موجب بدفهمی و گمراهی شود. در گذشته متکلمان برای جلوگیری از این خلط مفاهیم از دو جمله «وحی» و «الهام» استفاده می‌کردند.

باید افزود که وحی مورد بحث در ادیان سامی و ابراهیمی مورد نظر است. گرچه در یهودیت وحی از طریق تجلی خداوند در کوه طور حاصل می‌شود(حداقل وحی نخستین بر موسی) و در مسیحیت کنونی وحی در تجسد مسیح متجلی است( البته قرآن آن را انکار می‌کند) و در اسلام وحی در کلام و لفظ است که بدان اصطلاحاً «وحی ملفوظ» می‌گویند.


تاریخ انتشار : ۱۷ / آذر / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
13_03_2014 . 14:50
#34
ملی-مذهبی‌ها و پرچم ملی
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۳۲


اشاره :

اخیرا دوستی از ایران نامه‌ای برای من فرستاد و در آن درباره مفهوم ملی و مذهبی و گروه خاص ملی-مذهبی (که یکی از آنها من باشم) پرسش‌هایی را مطرح کرد. البته، چنان‌که از متن بر‌می‌آید، انگیزه نگارش این نامه اعتراض به شرکت من در همایش جمهوری‌خواهان در شهر کلن است؛ اجلاسی که در آن صرفا از پرچم سه رنگ ایران بدون هیچ نشانی در متن آن استفاده شده بود. اینک متن نامه و پاسخ آن را ملاحظه می‌کنید.


پرسش :

به نام اهورامزدا خداوند ایرانیان

نمادهای ملی ، هویت ملی و اتحادملی

کاوه آهنگر پرچم برافراشت تا نشان و سمبل آنان باشد در سه‌گانه‌های یک حرکت سیاسی و اجتماعی . نخست عاملی در پیوستن و بعد نیروبخش و توان‌افزا در مرحله حرکت (کنش سیاسی) و سر آخر ثبات‌دهنده اتحادشان باشد در فرداهای پیروزی.

کاوه اگر پرچم نداشت ، نشان و سمبل نداشت و اگر داشت ولی آن را مخدوش کرده به نمایش می‌گذاشت، آیا به‌راستی همان کاوه می‌شد؟

شما تابلوی سنگینی را حمل می‌کنید. تابلوی ملی، مذهبی، سنگین است و حمل آن سخت زیرا:

یک؛ باید ثابت کنید که هم ملی می‌توان بود و هم مذهبی و بسیاری بر این باورند که این دوهمانی بویژه در امر سیاست‌ورزی میسر و مقدور نیست. ملی بودن «نشان‌های» خود را دارد و مذهبی بودن نیز البته « نشانه‌های خود را ».

دو؛ نشانه‌های بر نشانده بر نشان ملی توسط مذهبی‌ها نشان چیست؟ و شما با تابلوی ملی و مذهبی بر کجای آن تکیه زده‌اید بر « نشانه‌ها» یا بر خود «نشان»؟

سه؛ اگر این نشانه‌های مذهبی دیگر است، نشانه‌های مذهبی شما چیست؟

چهار؛ ملی، مذهبی ها یکبار در مخدوش کردن نشان ملی یا پرچم سهیم بوده‌اند. اگر آن را غالب بودن وجه مذهبی‌شان در آن زمان بدانیم، تعجب در این است اکنون که ظاهراً وجه ملی‌شان بعد از گذشت سی‌سال پر رنگ‌تر شده است اینک چرا باز می‌خواهند در مخدوش کردن نشان ملی شریک شوند.

پنج، شریک شدن با « جهان‌وطنی‌های بی‌وطن چه ساکن و حاکم مذهبی در وطن و چه بیرون‌رانده‌شدگان چپ از وطن، توسط نیروهای سیاسی‌ای که تابلوی ملی مذهبی را دارد کاری است عجیب، زیرا ملی بودن سودای وطن دارد و آن دو «برادر ناتنی» (مذهبی و چپ) قلب‌هایشان برای ورای وطن می‌تپد. یکی سودای حل شدن در «امت آرمانی‌اش» را دارد و دیگری سودای، هم‌زنجیر شدن، با زحمت‌کشان جهان را و هرچند قبله و سوی یکی جنوب است و دیگری شمال (اما در یک نقطه به هم می‌رسند ومشترک می‌شوند و آن نفی و طرد ، وطن‌خواهی و ملی گرایی است.

شش؛ سی سال طرد و نفی پی‌گیر و یک‌نفس ملی‌گرایی توسط جهان‌وطن‌های مذهبی حاکم ، ناخواسته موجب بروز تمایل شدید در نسل جوان کنونی در احیاء آرمان‌های ملی شده است که بازگرداندن نمادهای کهن ملی بر مهم‌ترین نشان ملی‌شان (پرچم) یکی از این تمایل‌ها است حرکت سیاسی عده‌ای از فعالان سیاسی نسلی که اکنون برای این جوانان «نسل گذشته» معنی می‌دهد در حرکت سیاسی‌شان تحت عنوان «اتحاد جمهوری‌خواهان ایران» با حذف یکی از نمادهای اصلی ملی از پرچم کشورشان براستی دنبال جذب چه کسانی هستند؟ آنان از هر گروه و دسته‌ای که باشند مطمئنا شامل این دسته از نسل نوین ایران که اکثریت بزرگی را دارا هستند نمی‌تواند باشد. پس با پشتیبانی کدام نیروی اجتمایی می‌خواهند به اصطلاح اتحادشان را پیش ببرند؟

هفت؛ هم‌کنشی با این دو گرایش جهان‌وطن در دوره‌های متفاوت عملا موجب نفی نسبی تا مطلق دو مفهوم ملی و مذهبی می‌شود زیرا از طرفی هم ایده‌ها و ایدآل‌های مذهبی مورد نظر ملی، مذهبی‌ها را دچار خدشه می‌سازد وهم وجه ملی‌بودن را کم‌رنگ و حتی شاید بی‌رنگ می‌نماید. با ادامه چنین روندی دیگر نه ملی خواهد ماند و نه مذهبی چون آنها با عمل خود و با دست خود این دو واژه را تهی از مفاهیم اصلی مورد نظرشان می‌نماید.


پاسخ :

به نام خدای انسان

با سلام

فکر می‌کنم بتوان دعاوی شما را در چهار موضوع جدا در عین حال مرتبط به بحث گذاشت: رابطه ملیت و مذهب، اطلاق جمله ترکیبی «ملی-مذهبی» به چه معناست، پرچم به عنوان نماد ملی و بالاخره این که چرا من در اجلاسی خاص با پرچم خاص شرکت کرده ام. از آنجا که سه موضوع نخست از منظر مفهومی و تاریخی محتاج بحث گسترده ای است و در اینجا مجال آن نیست، ناگزیر در کوتاه ترین بیان می کوشم شرحی مختصر و در عین حال مفید و در حد افاده مقصود ارائه کنم و آنگاه به موضوع اصلی که ظاهرا انگیزه نگارش این یادداشت شده بپردازم.

۱-رابطه ملیت و مذهب. اگر به تاریخ بنگریم به طور عینی و تحققی در می یابیم که هیچ مردمی در هیچ زمان و مکانی بدون دین و مذهب نبوده اند. از ادیان ابتدایی و خانوادگی و قبیله ای روزگاران کهن گرفته تا ادیان بزرگتر و جهانی. از چند گانه پرستی تا یگانه پرستی. هنوز هم کم و بیش همان است یعنی اکنون نیز در سطح جهانی غالب مردمان به نوعی دیندارند. البته روشن است که هرچه زمان جلوتر آمده بر شمار بی بیدینان به معنای دقیق کلمه افزوده شده و اکنون شمار دین¬ناباوران بسی بیش از گذشته است. در این صورت در ادوار مختلف تاریخ بشر بی طور طبیعی همواره مؤلفه اصلی قوام بخش هویت های جمعی و قومی و قبایلی و در نهایت ملی دین و آئین بوده است.
اما در مورد مفهوم ملیت باید توجه داشت که گرچه ملت و ملیت عمدتا در دوران مدرن و تحت تأثیر تحولات برآمده از مغرب زمین بوده و هست اما شاید بتوان گفت ملیت در ایران زمین تاریخی در روزگار ساسانیان شکل گرفته و از سده دوم هجری با شکل و شمایل و مؤلفه های متفاوتی تجدید حیات یافته و پس از هزار سال با فرمانروایی صفویه به استقلال سیاسی رسیده است. امروز ملت را با سه مؤلفه معرفی می کنند: سرزمین با محدوده جغرافیایی معین و تعریف شده، دولت واحد و قانون واحد (قانون اساسی). هرچند در مفهوم ملت-دولت مدرن دین و زبان و فرهنگ و نژاد و مانند آن در تعریف واحد سیاسی «کشور» و «دولت» و «ملت» قرار ندارند اما همچنان هر کدام به سهم خود از مؤلفه های هویت ملی یک ملت از جمله ملت ایرانند. به ویژه دین و زبان دو مؤلفه مهم و اثرگذار در هویت ملی اند. در همه جای جهان و از جمله ایران چنین بوده و هست. از این رو دین و زبان و ملیت و هویت ملی و یا قومی (حداقل تا این لحظه) چون تار و پود چنان به هم بافته شده اند که نه در عالم نظر و نه در عالم واقع نمی توان آنا را از هم جدا کرد.

۲- اما در مورد مفهوم ملی-مذهبی. ابتدا شرحی در مفهوم گزاره بدهم. اگر بیان گزارشی قبلی من درست باشد و مقبول، مفهوم ملی-مذهبی تا حدودی روشن و تهی از ابهام می نماید. هر دینداری در هر کشوری عملا و به طور طبیعی و قهری ملی هم هست هرچند عکس آن همیشه صادق نیست. یعنی امروز تمام شهروندان آمریکایی با هر دین و مذهب و عقیده ملی یعنی آمریکایی اند اما روشن است که تمام شهروندان آمریکایی از دین واحد پیروی نمی کنند و شمار قابل توجهی نیز دین ناباورند. در ایران نیز همین گونه است. زرتشتیان و یهودیان و مسیحیان و بهاییان و مانداییان و مسلمانان چون دانه های تسبیح به یک نخ بسته شده و آن «کشور ایران» است اما هر ایرانی مذهبی یک ملی-مذهبی است. هرکس شناسنامه و پاسپورت ایرانی دارد ایرانی است. اما این ایرانیان دارای افکار و عقاید مختلف و متنوع و متناقض هستند و به تعبیر درست داریوش شایگان دارای «هویت چهل تکه» اند. اما در این میان یک نکته مهم است و آن این که این مردمان متنوع فکری و دینی و فرهنگی و زبانی به لحاظ تاریخی و هویتی دین به معنای عام را از مؤلفه های قومی و ملی خود می شناسند و این البته ربطی به امروز ندارد و ربطی نیز به درستی و نادرستی این دین و آن دین ندارد. در ایران از پیشاتاریخ تا اکنون همیشه دینهای بزرگ و کوچک متنوع حضور داشته و هرکدام در حد خود در هویت بخشی فرهنگی و سیاسی و حتی اقتصادی مردمان این سرزمین نقش داشته اند. اما در عصر ساسانیان دین زرتشتی تقریبا هویت بخش بی رقیب ملی و تمدنی ایران زمین بوده و در دوران پس از اسلام دین اسلام و از عصر صفوی به بعد اسلام-شیعی بیشترین سهم را در هویت بخشی ملی ایرانیان داشته و تا این لحظه این نقش برقرار است. اما در شرایط فعلی می توان گفت ایرانیان تحت تأثیر سه مؤلفه فرهنگی و تمدنی قرار دارند: فرهنگ ایران باستان، اسلام و فرهنگ اسلامی-شیعی و فرهنگ مدرن غربی.

نکته قابل توجه این است که به طور کلی اولا هویت ملی خالص و ناب در هیچ کشور مدرن امروزی وجود ندارد. چرا که مؤلفه های آن ثابت نیست. نه جغرافیا ثابت است و نه زبان و نه دین و آداب و سنن ملی و دینی. گرچه در اغلب کشورهای مهم تاریخی (مانند ممالک غربی و خاورمیانه عربی و از جمله ایران) از گذشته های دور و نزدیک ادیان نهادینه شده پایدار وجود داشته و دارد (مسیحیت در غرب و اسلام در جهان عربی و بخش عمده آسیا و از جمله ایران).

اما این که چرا یک گروه مشخص خود را «ملی-مذهبی» معرفی می کند. ملی به چه معناست و مذهبی بودن به چه معنا. اول باید گفت که این نام را گروه ملی-مذهبی برای خود انتخاب نکرده اند؛ تا آنجا که من به یاد می آورم در اواسط دهه هفتاد (و بیشتر در دوران بهار مطبوعات) در مبطوعات عنوان ملی-مذهبی برای جمع حول مهندس سحابی و نشریه «ایران فردا» اطلاق شد و به زودی این عنوان عملا برای همه از جمله خود این افراد پذیرفته شد و رسمیت یافت.

در مورد مفهوم ملی-مذهبی از منظر سخنگویان و نظریه پردازان این مجموع می توان به اشاره گفت:
«ملی» به دو معناست: اول ایرانی بودن (ایران به مثابة یک تاریخ و فرهنگ و کشور) و دوم به معنای باور به دموکراسی و حاکمیت ملی. باید توجه داشت که واژه بازمانده از عصر مشروطه «حکومت ملی» و یا «حاکمیت ملی» است و یا شاید درست تر باشد که بگوییم «حاکمیت ملت». در هرحال معادل امروزین آن «دموکراسی» و «حکومت دموکرتیک» است.

اما «مذهبی» به این معناست که این معتقدان به دموکراسی و یا حاکمیت ملت، اولا مسلمانند و ثانیا به جریان اسلام نواندیشانه و اصلاح طلبانه معاصر (که کاملا شناخته شده است و تاریخ و پیشنیه و کارنامه مشخص دارد) تعلق فکری و سیاسی دارند و از این رو در اندیشه دینی آنان دینداری با دموکراسی و دیگر مؤلفه های جهان مدرن (از جمله آزادی و حقوق بشر و تکنولوژی و . . .) در تعارض نیست بلکه دینداری به مقتضای زیستن در جهان جدید است.

تلویحا ادعا شده که ملی بودن با دینداری به ویژه سیاست ورزی سازگار و حتی ممکن نیست. اما منطق امور و به ویژه واقعیت تاریخ به ما می گوید در همه جا و از جمله در ایران همواره چهره های ملی عموما و غالبا همان دینداران مسلمان (و گاه نیز غیر مسلمان دیندار) بوده اند. از طالبوف و مراغی و اسدآبادی بگیرید تا طباطبایی و بهبانی و علمای نجف و تا مصدق و بازرگان و طالقانی و سحابی و مجتهد زنجانی و نخشب و . . .اگر در اروپا زمانی ملیت با مسیحیت در تعارض افتاد به دلیل مقابله با استیلای امپراتوری کلیسا و جهان وطنی مسیحی-رومی بود. در ایران و کشورهای اسلامی نیز برخی ملیون بی توجه به تفاوت اسلام و مسیحیت خود در تعارض با اسلام تعریف کردند و در نهایت برخی مذهبی ها و علمای دینی را به هراس افکندند و آنان پینداشتند که ملت گرایی لزوما به معنای نفی دیانت است. البته روشن است که حاکمیت ملی (=دموکراسی) در تعارض با اسلام فقه محور و حاکمیت روحانی است. در هرحال حداقل در تاریخ ما (از عصر ساسانی تا همین اواخر) نه تنها دینداری با وطن گرایی و حاکمیت ملی معارض دانسته نشده بلکه از جهاتی این دو با هم ملازمع داشته و دارند.

با توجه به این تعاریف می‌توان گفت: ملی-مذهبی یعنی «مسلمان دموکرات». این تعریف از یک سو اندیشه و مشی سیاسی و اجتماعی این جریان را با جریانهای مذهبی های سنتی و سنتگرا و بنیادگرا مشخص می کند و از سوی دیگر با جریانهای غیر مذهبی و به ویژه دین ستیزان مرزبندی دارد. باید توجه داشت که اصولا هر عنوانی غالبا با حدی از ابهام و گاه تناقض مواجه است و در این مورد نیز چنین است. از این رو اگر از همان عنوان «مسلمانان دموکرات» و عناوینی مانند آن استفاده شود بهتر و مناسبت تر می نماید. گرچه آن نام نیز مرز دقیق و جامع مانعی ندارد. اگر از آغاز قرار بود این جریان نام و عنوانی برای خود انتخاب کند، نام مناسب دیگری بر می گزید و شاید روزی این کار را بکند.

۳- پرچم و نشان و نماد. روشن است که هر ملتی و کشوری دارای نمادهایی است که عمدتا برآمده و ملهم از تاریخ دور و نزدیک آن است. مهم ترین و تاریخی ترین این نمادها «پرچم» است. اما نکته مهم آن است که هیچ نشان و پرچمی در طول تاریح یک ملت ثابت و تثبیت شده نیست. چنان که گفته شد هیچ ملت و دولت و قانون و دین و زبان تثیبت شده و فیکسی وجود ندارد. در ایران نیز چنین است. ایران یعنی چه؟ این نام به چه معناست و از کی بر فلات ایران اطلاق شده؟ گستره مفهومی و تاریخی و جغرافیایی و فرهنگی آن کجاست؟ هر فارسی زبانی ایرانی است؟ هر ایرانی به فارسی حرف می زند؟ بر همین قیاس هر ایرانی زرتشی است؟ و یا هر زرتشی و یا مانوی ایرانی است؟ روشن است که مرزهای جغرافیایی و فرهنگی ایران عصر پیشاتاریخ و مادها و پارس ها و سلوکیان و پارتیان و ساسانیان و ادوار آشفته پس از اسلام تا همین چند دهه پیش یکی نبوده است. از این رو پرچم و نشانها و نمادهای قومی و ملی و هویتی نیز همواره در حال تغییر و تحول بوده و پس از این نیز خواهد بود.

از نشان و یا پرچم کاوه یاد کرده اید. اولا کاوه یک شخصیت و حتی عنوان اساطیری است نه واقعیت تاریخی و از این رو ردی از او و فریدون و ضحاک و به طور کلی پیشدادیان و کیانیان در تاریخ و منابع موجود تاریخی دیده نمی شود. ثانیا پرچم او، که کسی نمی داند چه بوده و حتی چه شکل و شمایلی داشته، نیز اساطیری و نمادین است و نمی توان به آن استناد تاریخی کرد. ثالثا در صورت واقعیت تاریخی بی گمان نشانی از یک شخص و حرکت و جنبش بوده و پس از او نیز یا فراموش شده یا به شکل نمادین از آن استفاده شده و در ادوار بعد پرچم ها و نشانهای پر شمار به تناسب شرایط پدید آمده است. چنان که هخامشی ها و سلوکیان و اشکانیان و ساسانیان نه تنها پرچم ثابت و دائمی نداشته اند بلکه در ادوار مختلف خود از پرچم های مختلف برای منظورهای مختلف استفاده کرده و غالبا همزمان از نشانهای بسیار متنوع سود می‌جسته‌اند.

اما در مورد پرچم متأخر ایران یعنی درفش سه رنگ سبز و سفید و قرمز و معانی نمادین آن آرا چندان متفاوت و متعارض است که نمی توان به نظر صائبی رسید. در عهد صفویه و بیشتر در عهد قاجار، دوره تجدید حیات ملی ایرانی، با الهام از سه رنگ تاریخی اکثر پرچم های باستانی و نیز اسلام-شیعی پرچم تازه ای تشکیل شد. احتمالا رنگ سفید نشان دین کهن و نهاد موبدان (یا دین و یا صلح)، رنگ سبز نشان کشاورزان (یا اسلام و یا تشیع) و رنگ قرمز نشان نظامیان (و یا دلیری و شهادت در راه دین و وطن) و پادشاه بوده است. در مورد خورشید نیز تفاسیر مختلف ارائه شده اما شاید نشان مهر و میترائیسم کهن باشد. در مورد شیر نیز آرا مختلف است اما بر وفق یک تفسیر نشان علی بن ابیطالب است که عرب است و امام نخست شیعیان و کسی که در ادبیات اسلامی لقب «اسدالله» دارد. البته برخی گفته اند سه رنگ از زمان ناصرالدین شاه رایج شده است. البته تصویر شیر و خورشید (البته به صورت جداگانه) به شکلی در برخی پرچم های عصر ساسان نیز نیز وجود داشته است. بنابراین ملاحظه می کنید که پرچم اولا هرگز ثابت نبوده و لذا هیچ پرچمی در عمل نمی تواند جاودانه باشد و نمی تواند برای همیشه نماد کشور و دولت و ملت باشد و ثانیا پرچم سه رنگ با نشان شیر خورشید یک پرچم متأخر است و نماد اسلام-شیعی ایرانی است و بدین ترتیب می توان گفت یک پرچم ملی-مذهبی است نه صرفا نماد ایران باستان و در هر حال به کار باستان گرایان شوونیست و حتی سلطنت طلبان گذشته گرا نخواهد آمد.

۴- اما در مورد این اعتراض که چرا در جلسه ای شرکت کرده ام که در آنجا پرچم ملی ایران نبوده است. احتمالا این اعتراض از یک سو نشان از جزمیت و تصلب ناسیونالیستی افراطی رایج دارد و از دیگر سو از بی اطلاعی از جریانهای سیاسی و نمادهای کنونی سیاسی ایرانیان به ویژه جریانهای آشفته و متناقض اپوزیسیون خارج‌نشین معترض حکایت می‌کند.

با توجه به نکاتی که گفته شد هر کشوری در زمان‌های مختلف پرچم و اخیرا سرود ملی خاص خود را دارد. پرچم ملی کنونی ایران همین پرچم سه رنگ با نشان الله نشسته در متن آن است که در پی یک انقلاب مردمی و ضد سلطنتی و برای نظام جدید به تأیید مردم رسیده و رسمیت یافته است. ممکن است کسانی با آن مخالف باشند و یا به آن رأی نداده باشند و یا به طور کلی خواهان سقوط جمهوری اسلامی باشند، اما به لحاظ حقوقی و سیاسی پرچم رسمی کشور و دولت ایران همین پرچم است و نمی توان با آن مخالفت کرد و آن را ندیده گرفت و پرچم خودساخته ای برساخت. این کار را در هیج زمانی هیچ نیرویی نکرده و در جهان جدید و در نظام های دموکراتیک به طریق اولی نمی توان کرد. بله، در رژیم دیگر می توان پرچم دیگر با نشان های دیگر تصویب کرد و بر افراشت. الان در همین اروپا سوری ها وقتی تظاهرات می کنند، با پرچم دولتی کنونی سوریه، که فعلا رئیس و نماد سیاسی آن بشار اسد است و با آن در جنگ مسلحانه اند، تظاهرات می کنند و پرچم تازه ای تدارک ندیده‌اند.

اما در میان ایرانیان خارج از کشور. روشن است که در داخل نمی توان به پرچم دیگری اندیشید و کسی هم به آن نمی اندیشید چرا که نظرا و عملا موضوعیت ندارد و مسئله ای هم ایجاد نمی کند. اما در خارج از کشور اوپوزیسیون به هر دلیل از پرچم کنونی، که آن را نماد اسلام و جمهوری اسلامی می داند، استفاده نمی کند و فضا به گونه ای است که هیچ نیروی معترضی نمی تواند از این پرچم استفاده کند و متأسفانه در فضای سیاست زده و هیستریک و دشمنانه کنونی اساسا جای بحث و گفتگو نیز باقی نمانده و کسی هم مجال گفتگو در افکار و انظار عمومی پیدا نمی کند. زیرا بی درنگ به مزدوری برای جمهوری اسلامی متهم می شود. در مقابل برخی گروههای اوپزیسیون از همان پرچم قبل از انقلاب استفاده می کنند. گرچه افراد و یا جریانهای کوچک و کم اهمیت نیز گاه از آن استفاده می کنند اما فعلا پرچم شیر و خورشید عمدتا در دست شاهی ها و مجاهدین است. درست و یا غلط فعلا چنین است و هر جا که چنین نشانی دیده شود عموما نتیجه می گیرند که در آنجا سلطنت طلب ها و مجاهدین هستند. بخش قابل توجهی از نیروهای سیاسی و مخالف نظام حاکم در این میان راه سومی انتخاب کرده اند و آن این است که از نشانی استفاده کنند که ضمن وفاداری به سه رنگ دیرین و کهن ایرانی نه نشانی از جمهوری اسلامی داشته باشد و نه نشان از جریانهایی چون شاهی ها و مجاهدین (البته غالبا مزین به نام ایران با حروف انگلیسی است). این واقعیت جاری در فضای اوپزیسیون ایرانی خارج از کشور است.
اما نظر شخصی من. من اگر بنا به رأی باشد، به همان پرچم قبلی یعنی سه رنگ با شیر و خورشید رأی می دهم، چرا که هم ملی است و هم مذهبی (هم مذهبی به معنای قدیم آن و هم مذهبی به معنای اسلام شیعی)؛ و در اول انقلاب انقلابیون مسلمان (و شاید غیر مسلمان) به دلیل جهل به تاریخ تصور کردند که شیر و خورشید نماد سلطنت است و لذا آن را حذف کردند و کسانی (از جمله محیط طباطبایی) در این مورد توضیح دادند اما متأسفانه گوش شنوایی نیافت. اما فعلا پرچم رسمی و ملی کشور ایران همین پرچمی است که «هست» و تا زمانی که رژیم تغییر نکرده و پرچم تازه به تصویب ملت نرسیده همین پرچم معتبر است و استفاده از آن نه تنها اشکال ندارد بلکه ضروری و منطبق با قواعد دموکراسی و سیاست ورزی است. اما چه می توان کرد واقعیت ها به وسیله من و تو به طور منفرد ساخته نمی شود. چنان که گفته شد در خارج از کشور از پرچم رسمی نمی توان استفاده کرد. اما در مقابل پرچم واژگون شده هم سوگمندانه غالبا به وسیله کسانی و جریانهایی مصادره شده که من و کسانی چون من هرگز با آنها سازگار نیستیم و به هزار و یک دلیل حاضر نیستیم زیر بیرق آنان برویم. از این رو من تا کنون حاضر نشده ام در جلسه ای شرکت کنم و به ویژه سخنرانی کنم که در آنجا پرچم شیر و خورشید در اهتزار باشد. از قضا، بر خلاف تصور شما، در اینجا عدم استفاده از پرچم شیر و خورشید نشان ملی و مستقل و دموکرات بودن است (سوء تفاهم نشود نمی خواهم هر کسی و یا جریانی که از این پرچم استفاده کرد لزوما غیر ملی و غیر دموکرات است، مراد وجه غالب و نمادین و مخصوصا پیام سیاسی آن است). یکی از جریانهایی که از پرچم سه رنگ بدون هیچ نشانی استفاده می کنند، «اتحاد جمهوری خواهان» است، که من چندی قبل در همایش شان شرکت کرده و چند دقیقه ای صحبت کردم. این مجموعه، که از گرایشات متنوعی ترکیب شده، از اصیل¬ترین جریانهای ملی ایران در خارج از کشور است.

در هرحال جان سخن این است که در شرایط کنونی خارج کشور استفاده از نوع پرچم یک انتخاب سیاسی است و نه انتخاب عقیدتی و ایدئولوژیک از این رو ربطی به ملیت و ملی بودن ندارد. فعلا در فضای جنگ پرچم ها در خارج از کشور، تنها راه معقول تر و کم ضررتر همین استفاده از پرچم سه رنگ بدون نشانی خاص است که تا اطلاع ثانونی مرزبندی نیروها را تا حدودی حفظ می کند. اما ای کاش چنین تحمیلی نبود.


تاریخ انتشار : ۷ / دی / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
13_03_2014 . 14:52
#35
دموکراسیِ هدایت‌شده؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۳۳


اشاره :

دوستی از شیراز متنی را به عنوان اساسنامه یا مرامنامه‌ی تأسیس یک حزب برای من فرستاد و از من هم درباره ضرورت و یا عدم ضرورت یک حزب اظهارنظر کنم و هم درباره مفاد مرامنامه، و من هم در پاسخ ضمن تأیید ضرورت احزاب و بیشتر نهادهای مدنی در ایران، برخی از واژگان و اصطلاحات به کار رفته در متن را مورد نقد و مناقشه قرار دادم از جمله‌ی آنها اصطلاح «آزادی هدایت‌شده» بود و او نیز در پاسخ شرحی نوشت و تلاش کرد مراد خود را از این تعبیر روشن کند. من نیز در پاسخ چند خطی نوشتم. حال می‌پندارم به دلیل اهمیت اصل موضوع و مفید بودن چنین گفتگوهایی انتشار این وجیزه برای خوانندگان وفادار سایت خالی از فایده نیست. با تشکر از این دوست گرامی. انشاءالله در کار خود موفق باشند.


دوست گرامی، با عرض سلام

به کوتاهی عرض می‌کنم که اشکال من به کلمه‌ی «آزادی هدایت شده» در سندی به نام تشکیل حزب بود نه معنا و مفهومی که شما مطرح می‌کنید. بگویم که ظاهراً مرادتان از آزادی دموکراسی است چرا که این اصطلاح تا حدود زیادی مترادف دموکراسی است هرچند که آزادی معنایی فراتر نیز دارد. بله آزادی‌های سیاسی و مدنی و دموکراسی و یا قانون به‌تنهایی برای مدیریت سیاسی و یا اجتماعی یک جامعه کافی نیست و قطعاً اخلاق و معنویت نیز لازم است. اما مفاهیم اخلاقی و مانند آن را در اسناد سیاسی مانند قانون اساسی و اسناد حزبی نمی‌آورند. این مشکلی است که ما در ایران داریم و از اشکالات و اشتباهات بنیادین و ویرانگری است که از آغاز جمهوری اسلامی با آن مواجه هستیم. واژگان مورد استفاده در اسناد تأسیس حزب و تشکلات قانونی و رسمی باید تا حد امکان جامع و مانع باشند تا در اجرا ابهام ایجاد نکند و هرکس به‌گونه‌ای آن را تفسیر نکند. قانون اساسی ما از این نظر مبهم‌ترین قانون اساسی دنیاست و از این رو کاملاً بستگی دارد که چه کسی مجری آن است. به تعبیر شما طالقانی یا خمینی؟ منتظری یا خامنه‌ای؟ خاتمی یا احمدی‌نژاد؟ از باب مثال وقتی در یک سند حزبی و رسمی می‌نویسید «دموکراسی هدایت‌شده» بی‌درنگ این پرسش مطرح می‌شود هدایت‌کننده‌ی دموکراسی کیست؟ چه کسی تعریف می‌کند آزادی چیست؟ هدایت در دموکراسی بی‌معناست. مدعای شما اصطلاح «دموکراسی هدایت‌شده» شریعتی را به یاد می‌آورد که امروز نظراً و عملاً منتفی است. دموکراسی دارای اصول بنیادین روشنی است و نباید به‌گونه‌ای از آن سخن گفت که در عمل، راه نفی دموکراسی باز شود. کاری که در قانون اساسی صورت گرفته و هنوز ادامه دارد. حرف زیاد است و بیش از این مجال بحث نیست. امیدوارم اشارت من کفایت کند.


تاریخ انتشار : ۱۵ / دی / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
13_03_2014 . 14:53
#36
«لا حیاء فی الدین» کلام معصوم است؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۳۴


پرسش :

سلام بر شما آقای اشکوری

من به کتب مرجع و «معجم» دسترسی ندارم. خواهش می‌کنم اگر ممکن است پاسخ این پرسش را برای من بنویسید.

آیا «لاحیاء فی الدین» کلام معصوم است؟ و شما آنرا جایی دیده‌اید؟

از نطر من با توجه به «الحیاء والإیمان قرنا جمیعاً، فإذا رفع أحدهما رفع الآخر»، «لاحیاء فی الدین» مستند و توجیه‌پذیر نیست. به‌ویژه که با تاکیدات دیگر پیامبر (ص) نمی‌خواند و او از قضا گفته بود:

«الحیاء من الدین» و همچنین«الحیاء شعبة من الإیمان» (شرم بخشی از دین است. شرم از جنس ایمان است) …

در گزارشى از عایشه چنین آمده که او از زنان انصار به این دلیل که حیا مانع پرسش و تأمل آنها در دین نمى‌شد تعریف می‌کند.

احمد خلیل جمعه, نسإ مبشرات بالجنه, چاپ اول,بیروت, دار ابن کثیر, ۱۴۱۱ق, ج۲, ص۲۱۶٫

نعم النسإ نسإ الانصار لم یکن یمنعهن الحیإ ان یسإلن عن الدین و یتفقهن فیه

اما اشاره‌ی عایشه هم مؤید «لاحیاء فی الدین» نیست…

منتظر پاسخ شما می‌مانم


پاسخ :

با عرض سلام و آرزوی سلامتی برای شما

گرچه این جمله به گوشم خورده بود اما در جایی ندیده بودم. پس از پرسش شما برای من نیز جدی شد ولی مطمئن بودم که چنین سخنی به دلایل عقلی و نقلی نمی‌تواند درست و مقبول باشد. من هم در این تبعیدگاه از منابع مهم دینی و روایی و معاجم محرومم اما در گوگل سرچ کردم. چند مقاله‌ای در این باب یافتم. دیدم در آن نوشته‌ها که از اهل سنت بودند صریحاً اعلام شده چنین سخنی به عنوان حدیث از پیامبر نقل نشده بلکه جمله‌ای معمولی از مردم است. در آن نوشته‌ها نیز به آیات و روایات مختلف ارجاع داده شده با مضمون روایاتی که شما هم نقل کرده‌اید. در هرحال اگر هم این سخن از پیامبر و یا امامان باشد جز این معنایی ندارد که در پرسش از مسائل دینی شرمی وجود ندارد. و گرنه «بی‌حیایی» هم ضداخلاق است و هم خلاف مسلم ارزش‌های دینی. خودتان هم می‌توانید در گوگل این مقالات را بیابید.

ایام به کام


تاریخ انتشار : ۹ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
13_03_2014 . 14:55
#37
مرد می‌تواند همسرش را از دیدار با مادرش محروم کند؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۳۵


پرسش :

زنی هستم ۵۰ ساله. داماد دارم. معتقد به اسلام هستم. بیش از ۱۵ سال است مادرم را تنها در ختم‌ها و عروسی‌ها دیده‌ام. همسرم راضی نیست من مادرم را ببینم. می‌گوید مادرت دین و ایمان درست ندارد. چند ماهی است مادرم بیمار است و باز همسرم اجازه‌ی نگهداری از مادرم را نمی‌دهد. من چه کنم؟ آیا خواسته‌ی او شرعی است و اگر شرعی نیست من چگونه او را با دلایل مذهبی راضی کنم؟


پاسخ :

بانوی گرامی، با عرض سلام

باید بگویم که طبق اسلامی که من بدان اعتقاد دارم سخن همسر شما به‌کلی باطل و نادرست است و اسلامی که چنان اختیار بی‌پایان به مرد می‌دهد البته مورد اعتقاد من نیست. نمی‌توانم در اینجا به تفصیل استدلال کنم اما به اشاره عرض می‌کنم که:

اولاً) بنا به عقل سلیم و نیز منابع دینی (از جمله قرآن) مردان و زنان به اعتبار انسانیت‌شان به طور یکسان آزاد و مختارند و می‌توانند از حق آزادی خود بدون مانعی استفاده کنند و درنهایت به تعبیر دینی «راه شکر» را انتخاب کنند و یا «راه کفر» را (آیه ۳ سوره انسان).

ثانیاً) بر بنیاد اصل اول، هر انتخابی مسئولیت‌آور است و هر انسانی، زن و یا مرد، در برابر گزینه‌های انتخابی خود به طور فردی مسئول است و به تصریح قرآن هیچ‌کس مسئول اعمال دیگری نیست (آیه ۲۵ سوره آل عمران و آیه ۳۲ سوره نساء و آیه ۳ سوره مدثر و آیه ۱۵ سوره اسراء)

ثالثاً) دین و ایمان مادر شما عقلاً و شرعاً چه ربطی به شما و یا دیگری دارد؟ مگر همسر شما خداست و یا موکل بهشت و جهنم؟ این تفکر برآمده از کدام دین و شریعت است؟ حتی دین و ایمان شما هم ربطی به شوهر شما ندارد تا چه رسد به مادر و خواهر شما.

رابعاً) اگر ایشان از دین شما می‌ترسد، باید بداند که اگر ایمانی در پیوند عاطفی و انسانی مادر و فرزند بلرزد، به هیچ نمی‌ارزد و بهتر که هرچه زودتر بر باد رود.

با توجه به این نکات، خواسته‌ی شوهر شما نه‌تنها شرعی نیست بلکه کاملاً خلاف شرع است. من اگر بودم هرگز بدان تن نمی‌دادم. چرا که همین تن‌دادن‌های ناموجه است که هر روز اسارت را برای زنان بیشتر می‌کند.

آنچه گفتم در بعد نظر بود اما بیفزایم که «من برای وصل کردنم آمدم نی برای فصل کردن»، پیشنهاد من این است که اگر روابط‌تان با همسرتان حسنه است و پیوندتان عمیق، تلاش کنید با وی دوستانه صحبت کنید و با توسل به هر منطقی که می‌دانید (دینی و غیر دینی) او را قانع کنید که از این خواسته‌ی خلاف شرع و عقل و اخلاق دست بشوید. از آنجا که من از میزان اطلاعات دینی و تفکر اجتماعی و دانش شما و نیز همسرتان اطلاعی ندارم، نمی‌توانم بیش از این بگویم؛ در واقع همه‌چیز به دانش و درایت و قوت منطق شما بستگی دارد. تجربه نشان می‌دهد زنان هوشمند معمولاً توان قانع‌کردن مردان را دارند. برای شما پیروزی و کامیابی در زندگی خانوادگی آرزو می‌کنم.


تاریخ انتشار : ۲۵ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
13_03_2014 . 14:56
#38
وجه الله به چه معناست؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۳۶


پرسش :

با عرض سلام، می‌خواستم ببینم با مطالعاتی که داشته‌اید، وجه الله، در منابع و تفسیرهای مختلف چه معنی و تفسیری داشته است. با توجه به اینکه نمی‌تواند چهره و صورت الهی موردنظر باشد. با تشکر


پاسخ :

با سلام و ارادت. با پوزش و تأخیر. به دلیل فراموشی و نیز البته سفری کوتاه به شهر شما

گرچه در دیدگاه کلامی کسانی که برای خدا نوعی جسمانیت قایل‌اند( حداقل در قیامت) طبعاً «وجه» می‌تواند به همین معنای ظاهری و انسانی آن باشد اما در دیدگاه غالب مسلمانان و مفسران جسمانیت و حتی تشبیه پذیرفته نیست و ذات باری از هر تشبیهی منزه است. اما من در تفسیر وجه الله و دیدگاه‌ها و تفاسیر مختلف آن تحقیق خاصی نکرده و الان نمی‌توانم از آرای مشخصی یاد کنم ولی به گمانم موجه‌ترین تفسیر و تعبیر همان «جهت» یا «سویه‌ی الهی» است. خداوند مکان و یا نقطه نیست که بتوان بدان رسید؛ خداوند یک نام و یا و نشان و فلش راهنما و مقصد حرکت و صیرورت است اما مقصدی ارزشی و جهت‌بخش و طبعاً بی‌پایان و به همین دلیل در اندیشه‌ی الهی سیر و صیرورت آدمی به سوی کمال و عینیت یافتن از صفر تا بی‌نهایت است و از این رو نسبی. مخصوصاً اگر بتوان خدا را بی‌صورت و غیرمتشخص دانست. هرچند این سیر در عالم واقع‌ واقعی است. به ویژه معنای اصطلاحی وجه نیز بسیار عمیق و گویاست. وجه صورت و سیمای انسان است که در بالاترین نقطه‌ی کالبد قرار دارد و حامل چهار عضو بنیادین انسان یعنی چشم و گوش و بویایی و و مغز است. نمی‌دانم این اندازه توضیح برای بیان مقصود کفایت می‌کند یا نه. در هرحال در خدمتم.

ارادتمند، اشکوری


تاریخ انتشار : ۲۶ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
13_03_2014 . 15:13
#39
حج عمره می‌تواند جای تمتع را بگیرد؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۳۷


اشاره :

یکی از دوستان مدعی شده که آقای منتظری و صانعی نظر داده‌اند حال که حج تمتع شلوغ است حج عمره جایگزین آن می‌تواند بشود شما این را شنیده‌اید؟


پاسخ :

با سلام

تا آنجا که یادم است قبلا به این پرسش پاسخ داده‌ام

در عین حال باید بگویم که من در این مورد چیزی نشنیده‌ام اما بسیار بعید است که چنین نظری از ناحیه آن بزرگواران اظهار شده باشد. چرا که حداقل با مبانی و محکمات اصول فقه و کلام آقایان در تعارض است. تمتع حح واجب است و باید در ماه خاص و ایام معین و در چهارچوب مناسک تعریف شده انجام شود و هرگز عمره که مراسم مستحبی است جای آن را نمی‌گیرد. در هرحال چنین نظری به هیچ‌وجه نمی‌تواند موجه و معقول باشد. موفق باشید


تاریخ انتشار : ۲۶ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
13_03_2014 . 15:30
#40
تأملاتی درباره قیامت و مضمون بهشت و جهنم
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۳۸


پرسش :

من فکر می‌کنم هر عمل هر انسانی به همراه نیت آن عمل مانند بذری‌ست که در زمین کاشته می‌شود و این بذر روزی ثمر می‌دهد و آن روز می‌شود روز قیامت و روز دین آن فرد و عمل و نیتش. نظر شما چیست؟

پاسخ :

گرچه مفهوم قیامت و معاد در ادیان موضوع پیجیده‌ای است و تحلیل درست آن کار دشواری است و هیچ نظریه‌ای در این باب قطعاً نظریه تمام و آخرین نیست اما من در مجموع تصور می‌کنم قیامت «حالت» است و «کیفیت»، و نه «مکان» و «زمان» معین در خارج از وجود آدمی. از این‌رو کم و بیش با نظر شما موافقم. موفق باشید


پرسش :

این گونه که بنده فهمیدم تمام این حالات را تغییرات درونی و حالی در درون آدمی می‌دانید. درست است؟

پاسخ :

بله. هرچند می‌تواند در پایان عمر آدمی نیز مطرح باشد. بدین‌معنا که در پایان کارنامه نهایی تنظیم می‌شود. البته این در صورتی است که به تداوم حیات پس از مرگ ولو از نوع دیگر (مثلا روحانی) معتقد باشیم. ممنون


پرسش :

می‌شود حیات روحانی را همان ادامه اثر اعمال و نیات نامید؟

پاسخ :

واقعیت این است که عالم پس از مرگ برای ما ناشناخته است. تا کنون عمدتا از طریق ادیان (به ویژه دین زرتشت، یهودیت، مسیحیت و اسلام) مسئله حیات پس از مرگ و در تدوام آن رخداد قیامت و حساب و کتاب و بهشت و جهنم البته در اشکال مختلف مطرح شده و ما هیچ‌گونه امکانی برای تحقیق در این زمینه نداریم. چنان که بوعلی سینا نیز تصریح می‌کند که دلیل فلسفی و عقلی محض برای وقوع قیامت نداریم و فقط به دلیل این که پیامبر صادق گفته به اعمتاد خبر او بدان ایمان داریم. در هرحال من خود به تداوم حیات اعتقاد دارم هرچند نمی‌توانم تصور روشنی از چند و چون آن و مرحل آن داشته باشم. اما به هر شکل باشد قطعا تداوم حیات آدمیزاد با همان نتایج و پیامدهای طبیعی و قهری اعمال در حیات جسمانی و زمینی همراه خواهد بود. گفتنی است که تداوم حیات پس از مرگ ظاهراً با بقای روح یعنی روح مجرد پس از جدایی از تن ممکن می‌شود. اما می‌دانیم که راز روح هنوز گشوده نیست و در این که روح مستقل از تن وجود دارد یا نه محل گفتگو و مناقشه است ولی من شخصا تا این لحظه قانع‌ام که روح مجرد وجود دارد. با سپاس


تاریخ انتشار : ۶ / اردیبهشت / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
30_03_2014 . 23:13
#41
آیا در جامعه اسلامی پیروان ادیان دیگر حق تبلیغ دارند؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۳۹


پرسش :

سؤالی داشتم که هرچه گشتم نظر نو اندیشان دینی را در این زمینه پیدا نکردم. آیا شما نو اندیشی دینی را می‌شناسید (چه ایرانی و چه غیرایرانی) که نظرش در مورد تبلیغ ادیان دیگر (مسیحی، یهودی یا حتی بهایی) منطبق با حقوق بین‌الملل باشد؟ [ یعنی این‌که تبلیغ ادیان دیگر را مشروط بر این‌که با زور یا نفرت‌پراکنی همراه نباشد، از منظر اسلام مجاز بداند؟] در زمینه ارتداد مطالب زیادی پیدا کردم که منطبق با حقوق بین‌الملل بود، اما در مورد خاص تبلیغ ادیان دیگر، مطلبی پیدا نکرده‌ام. اگر در این زمینه راه‌نمایی بفرمایید، بی‌نهایت ممنون می‌شوم. ضمناً نظر خود شما چیست؟ با مهر و احترام


پاسخ :

سلام. اول پوزش بخواهم از تأخیر در پاسخ. در سفر بودم و دیروز برگشتم. از دیروز تا الان بر حافظه‌ام فشار آوردم تا چیزی به‌یاد بیاورم ولی تا‌کنون به یاد نیاوردم که نواندیشان اسلامیِ معاصر در مورد پرسش شما مطلبی گفته و نوشته و در هرحال در این مورد اظهار نظری کرده باشد. البته در جناح نظریه‌پردازان حوزوی از جمله علامه طباطبایی و مطهری به‌طور کلی آزادی بیان و عقیده و تبلیغ عقیده را قبول ندارند و رد می‌کنند.

اما نظر من به طور اجمال این است:

همان‌گونه که از منظر اسلامی عقیده و انتخاب عقیده آزاد است و دین به تعبیر قرآن با اکراه و جهل مقبول نیست، به‌طور الزام‌آوری بیان و تبلیغ عقیده نیز باید آزاد باشد و پیروان هر دینی و مکتبی باید حق داشته باشد از دین و آئین خود دفاع و تبلیغ نماید. چرا که اولاً آزادیِ بیان و تبلیغ با آزادی عقیده ملازمه دارد یعنی نمی‌توان گفت افراد در عقاید و افکارشان آزادند و مختار اما حق ندارند افکار خود را در سطح عموم مطرح و منتشر کنند و ثانیاً تا افراد بدون اعمال فشار و سانسور نتوانند افکار و عقاید خود را منتشر کنند چگونه می‌توان مدعی اصل «وجوب تحقیق در دین و حرمت تقلید» بود. مگر تمام عالمان و فقیهان نمی‌گویند تحقیق در دین واجب است و هر‌کس خود باید در دین تحقیق کند و در نهایت با آگاهی و آزادی کامل دینی را قبول کند؟

از منظر دیگری هم می‌توانم از آزادی بیان و تبلیغ دفاع کنم و آن التزام به اعلامیه جهانی حقوق بشر است. من این سند را کارآمدترین و مفیدترین راه کاهش جنگ و دشمنی و تبیعض و در برابر تقویت صلح و دوستی و برابری و عدالت می‌دانم. از آنجا که نواندیشان دینی عموماً خود را ملتزم به اعلامیه می‌دانند بنایراین نمی‌توانند مدافع آزادی بیان نباشند.

فعلا این اندازه توانستم بنویسم اگر نیازی به توضیح بیشتر بود آماده و در خدمتم. ضمناً شما می‌توانید بانی بشوید همین پرسش را از دیگران هم بکنید. هم به کار شما می آید و هم به درد دیگران می‌خورد. موفق باشید


تاریخ انتشار : ۱۷ / اردیبهشت / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
30_03_2014 . 23:25
#42
شرح کوتاه چند کلیدواژه در انسان‌شناسی شریعتی
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۴۰


توضیح کوتاه :

اخیرا دوستانی که گویا تحت عنوان «گروه مطالعاتی کتابهای دکتر شریعتی» کار فکری خود را حول کتاب‌خوانی آن بزرگ انسان عرصه اندیشه و جهاد متمرکز کرده‌اند طی نامه‌ای از من خواسته‌اند که گاه نظرم را در باره رمزگشایی از برخی واژگان افکار وی بدانند و به تعبیر همراه با حسن‌ظن‌شان به آنان کمک کنم و من هم با میل و علاقه به پرسش‌های دوستان پاسخ داده‌ام. از آنجا که این گفتارها هم برای فهم دقیق‌تر افکار و آرای شریعتی احتمالا می‌توانند مفید باشند و هم ظرفیت آن را دارد که به برخی مباحث، با عنایت به تحولات فکری و سیاسی‌ی کنونی دامن بزند، البته با کسب اجازه از این دوستان دوستدار حکمت و آگاهی، این گفتارهای بسیار موجز و کوتاه را در اینجا منتشر می‌کنم. امیدوارم دوستان همت کنند و این کار را ادمه دهند و اگر من هم مشارکتی داشته باشم گفتارهایم را منتشر می‌کنم.

با سلام

در مسیر پروژه‌ی شریعتی‌خوانی، در حال خواندن گروهی‌ی درس یک و دو اسلام‌شناسی هستیم.

اگر فرصت دارید، گاهی در رمزگشائی برخی جملات، تا آنجا که می‌توانید، به ما کمک کنید.

با سپاس


با عرض سلام

از آنجا که من کتاب را در اختیار ندارم تا پس و پیش جملات را ببینم از این رو صرفا به استناد جملاتی که مورد پرسش قرار گرفته و البته با توجه به اطلاعات و فهمی که از پیش در زمینه افکار و زبان ادبیات شریعتی دارم نکاتی که به نظرم می‌رسد تقدیم می‌کنم.

اسلام‌شناسی، ص۷۷

—————-
.

تقاضای رمزگشائی‌ی از جمله و واژه‌ها:

.

شریعتی :

“… او، که اکنون، جانشینِ خدا است، در طریقِ شگفت و دشوارِ “بندگی”، بارِ سنگینِ امانت بر دوش، به انتهای تاریخ رسیده است، و مرزِ پایانِ طبیعت…”

.

سوالات :

۱. در طریق شگفت؟


دقیقا معنا مفهوم «شگفت» را در نمی‌یابم اما شاید مراد این باشد که «بندگی» مفهومی کاملا انسانی است و در واقع برآمده از «اراده» و «اختیار» و لذا «حق آزادی» آدمی است و در نتیجه صرفا در مورد انسان صادق و مطرح است و این البته امری شگفت است. این پدیده در ادامه و به یک معنا معلول همان مفهوم «جانشینی خداوند» قابل طرح و تفسیر است.

۲. به انتهای تاریخ؟

با توجه به طرح «پایان طبیعت» مراد این است که انسان به خدا پیوسته( پیوستگی به معنای سیر و صیرورت به سوی الله نه پیوند مادی و فیزیکی) به پایان تاریخ هم رسیده است یعنی هم از طبیعت فرا رفته و هم از تاریخ. روشن است که پایان طبیعت پایان تاریخ نیز هست. البته این یک تعبیر ادبی و نمادین است وگرنه انسان تا زمانی که در طبیعت زندگی می‌کند ناگزیر در هر سطحی در تخته بند طبیعت و تاریخ هم هست.

۳. مرزِ پایانِ طبیعت؟

فکر می‌کنم توضیح جمله پیشین تا حدودی معنا و مفهوم مرز پایان طبیعت را روشن کرده است. اما می‌توان افزود که با توجه به تفسیر دوآلیستی روح و لجن، انسان در صیرورت خود به سوی نقطه( مطلق وجود و وجود مطلق یعنی الله) هرچه پیشتر می‌رود به همان اندازه از طبیعت و زیست غریزی( لجن) فاصله می‌گیرد. جمله‌ی مشهور «ایدئولوژی=آگاهی=ادامه غریزه است» اشارتی به بعدی از همین ماجراست.

————————
.

تقاضای رمزگشائی‌ی از جمله و واژه‌ها:

.


شریعتی :

“… آنجا، قیامتی آغاز می‌شود، و توطئه‌ای. توطئه‌ای که در آن، خدا، انسان، و عشق، دست اندرکارِ خَلقِ جهانی دیگرند، و قصه‌ی آفرینشِ دیگری را حکایت می‌کنند…”

.

سوالات :

۱. قیامتی آغاز می‌شود؟


این جمله کاملا در چهارچوب عقاید اسلامی درباره قیامت و نیز اندیشه‌های فلسفی-عرفانی شریعتی( و نیز اقبال) است. قیامت( رستاخیز) در همین طبیعت است اما در سیر فراروی از طبیعت و زیست غریزی. البته این که قیامت یعنی چه و مثلا مکان است و یا جسمانی و یا روحانی و یا حالت و در نتیجه مفاهیمی چون حساب و کتاب و بهشت و جهنم و . . . به چه معناست، همواره محل بحث و مناقشه بوده و احتمالا هرگز نیز به طور اجماعی روشن نخواهد شد اما اقبال و شریعتی قیامت را به معنای «حالت» می‌گیرند و در این صورت قیامت در همین جهان است اما در درون آدمیان و حساب و کتاب و ثواب و عقاب و مانند آن صرفا حالت است و کیفیت نه جسم و مادی و کمیت و مکان و زمان معین. خودم نیز همین تفسیر را معقول می‌یابم. در هرحال فکر می‌کنم موضوع قیامت در جمله‌ی شریعتی به معنای آشکار شدن نهایی اعمال آدمی در پایان گذر از مرز طبیعت و تاریخ است. در مورد قیامت در سایت من اخیرا مطلبی در بخش پرسش‌هایی برای اندیشدن آمده که لابد ملاحظه کرده‌اید.

۲. و توطئه‌ای؟

«توطئه» به معنای رایج و منفی کلمه نیست بلکه به معنای زمینه‌سازی و به تعبیری طرح نقشه‌ای برای تحقق هدفی معین است( =تمهید)؛ نقشه‌ای که ممکن است عامل آن بدان آگاهی نداشته باشد. مانند داستان آدم و کلیدواژه هایی مربوط به آن: خلافت، عصیان، تعلیم اسماء، سجده، هبوط، شیطان و. . . به همین دلیل است که داستان آدم را داستان می‌دانیم و نمادین نه بیان واقعیت در عالم واقع و فیزیک( در کتاب «بازخوانی قصه خلقت» به تفصیل در این مورد بحث کرده‌ام).

۳. در آن، خدا، انسان، و عشق؟

به نظر می‌رسد این سه کلمه و پیوند معنایی آن باهم در چهارچوب اندیشه انسان‌شناسانه‌ی شریعتی روشن باشد. شریعتی( نیز اقبال در فلسفه خودی) مدعی‌اند که پیوند انسان با الله از طریق عشق ممکن است یعنی بندگی و عبودیت و عبادت با حبل‌المتین «عشق» یا به تعبیر قرآنی «اشدّ حبا لله» حاصل می‌شود.

۴. دست اندرکارِ خَلقِ جهانی دیگرند؟

جهانی دیگر به‌یک‌معنا در بطن همین جهان و به معنای دیگر در مرحله فراروی از این جهان طبیت و غریزی. شاید ابیات مولوی «از جمادی مردم و نامی شدم . . .» تفسیر روشنی براین سیر و صعود باشد. گرچه آنچه در نهایت «آنچه اندر وهم ناید آن شوم».

۵. و قصه‌ی آفرینشِ دیگری؟

وقتی خلق جهانی دپگر معقول و مقبول باشد آفرینش دیگر حرف تازه‌ای نیست تعبیر دیگری از همان جمله‌ی پیشین است.

با سپاس / شروین


تاریخ انتشار : ۲۷ / اردیبهشت / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
30_03_2014 . 23:37
#43
چرایی تغییر قبله
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۴۱


پرسش :

در حال مطالعه بودم که به مطلبی برخوردم مبنی بر این‌که پس از نزول یک آیه قبله را که به سوی بیت المقدس بود به سوی کعبه تغییر داد. سئوالی که برای من پیش آمده این است که در زمان اقامت پیامبر در مکه، پیش از هجرت، جهت قبله کدام سو بود و چه زمانی به سوی بیت‌المقدس تغییر کرد. آیا ممکن است، این گونه که در کتب نویسندگان آلمانی می‌خوانم، جهت قبله زمانی از بیت‌المقدس به سوی کعبه تغییر کرد که یهودی‌ها مورد غضب قرار گرفته بودند؟


پاسخ :

با عرض سلام. در مورد تغییر قبله. آنچه قطعی می‌نماید این است که در سال دوم هجرت قبله از بیت‌المقدس به مکه و کعبه تغییر پیدا کرده است. اما در پیرامون این رخداد مهم، مانند دیگر رخدادهای صدر اسلام، داستان‌ها و تحلیل‌ها و تفسیرهای مختلف پدید آمده است. طبق یک روایت این تحول با نزول آیاتی (آیات ۱۴۲-۱۴۴ بقره) بین دو نماز ظهر و عصر در روز نیمه رجب یا شعبان سال دوم هجرت رخ داده است. این‌که پیش از آن پیامبر به کدام قبله نماز می‌خوانده دقیقاً دانسته نیست. گرچه برخی منابع نقل کرده‌اند که در مکه به سوی کعبه نماز گزارده می‌شد و در مدینه به بیت‌المقدس متحول شد ولی نظر غالب و مشهور این است که در مکه نیز بیت‌المقدس قبله بوده است.

اما این‌که دلیل این تغییر چه بوده باز دقیقاً روشن نیست. گرچه در خود آیات یاد شده اشاراتی مبهم به دلایل این تغییر دارد اما در مجموع از منظرهای مختلف تاریخی و سیاسی و حتی ملی عربی بدان توجه شده و کسانی تلاش کرده‌اند که چرایی آن را تبیین کنند. نظر مشهور این است که پس از تیرگی روابط بین محمد (ص) و مسلمانان و یهودیان (به‌ویژه پس از ماجرای یهودیان بنی‌قینقاع) این تحول رخ داده و برخی بر عکس معتقدند که همین تغییر سبب سردی روابط شده است. با این‌همه یک‌چیز مسلم است و آن این است که این رخداد پیوند یهودیان و تا حدودی مسیحیان را با اسلام گسست و به‌ویژه یهودیان را از رشد و تقویت‌شان در پرتو دین تازه ناامید کرد و پس از آن روابط هرچه بیشتر تیره و خشن شد. در عین‌حال خانم فاطمه مرنیسی، محقق تونسی در کتاب خود «زنان پرده‌نشین و مردان جوشن‌ پوش»، نظر کاملاً متفاوتی دارد. او بر این نظر است که پیامبر از آغاز در اندیشه ایجاد یک هویت کامل عربی بود و با این کار پروژة خود را به کمال رساند. در هرحال در این گونه امور نمی‌توان قاطعانه نظر داد هرچه هست حدس و گمان است و در این میان فقط می‌توان هر نظر معقول‌تر و مستندتری را ترجیح داد.


تاریخ انتشار : ۴ / خرداد / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
30_03_2014 . 23:53
#44
ایمان به خدا و احساس هویت انسانی
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۴۲


پرسش :

استاد ارجمند! . . . روزگاری آدمی مذهبی و معتقد بودم ولی مدتهاست که دربارة خدا دچار شکاکیت و تردید شده‌ام. آنچه برای من مهم است این است که از ارزش‌های انسانی تهی نشوم اما با این بحران فکری و هویتی می‌ترسم از انسانیت دور شوم. در این مورد کتاب زیاد خوانده و می‌خوانم اما به‌جایی نرسیده‌ام و حتی احساس می‌کنم در کتاب‌ها غرق شده‌ام. از شما می‌خواهم که مرا راه‌نمایی کنید. با سپاس


پاسخ :

دوست عزیز و گرامی

با سلام و آرزوی سلامتی و شادکامی برای شما

در مورد راهنمایی خواستن شما. واقعیت این است که اولا، مشکل و در واقع پرسش شما، چندان عظیم و پیچیده است که نمی‌توان به‌سادگی به آن پاسخ داد و گرهی گشود و دست‌کم در توان من نیست، و ثانیا، اگر هم بتوان کمکی کرد لازم است در یک فرایند آشنایی و گفتگو انجام شود و از این رو نمی‌شود در چند کلمه و حتی در یک مقاله پاسخی کلیشه‌ای داد و کار را تمام شده پنداشت. مسائلی چون بی هویتی و یا شکاکیت بیش از حد متعارف بیش از آن که فکری و معرفتی باشند، وجودی اند و لذا از طریق کلام و بحث های صرفا نظری و فلسفی و احیانا منطق و استدلال مشکل حل نمی‌شود. به ویژه که خودتان هم گفته اید از کتاب هم خسته شده اید و حتی احساس می‌کنید با کتاب بیشتر احساس غرق شدگی می کنید. به هرحال من هرچه بگویم از جنس اندیشه و هرچه بنویسم از جنس کتاب است.

با این‌همه دو نکته را می‌توانم عرض کنم:

نکته نخست این است که به گمان من «خدا» و «ایمان» به «او» از طریق شهود و دریافت باطنی به دست می‌آید نه صرفا از طریق اندیشه و علم و در نتیجه استدلال‌های عقلانی و علمی. گرچه عموم متکلمان و متفکران دیندار (مسیحی و یهودی و مسلمان) می‌کوشند با براهین عقلی و فلسفی و یا داده‌های علمی (علوم تجربی) وجود خدا را به عنوان صانع و آفریدگار ثابت کنند یعنی مقوله ایمان را معقول بنمایند اما به گمانم این راه به هدف غایی نمی‌رسد. از آیات قرآن نیز «اثبات وجود خدا» استنباط نمی‌شود؛ آنچه از آیات قرآن و نحوة مواجهة پیامبران با مردم و دعوت دینی آنان به خدا و ایمان روشن می‌شود، این است که آنان مردمان را به اندیشیدن و تفکر و تأمل در هستی و در نهایت دریافت حضور خداوند در جهان و ایمان به او دعوت می کردند و این به معنای استدلال فلسفی و برهان سازی نوع ارسطویی در منطق صوری نیست. در هرحال این مبحث مهمی در الهیات است که اکنون نمی خواهم وارد آن بشوم فقط خواستم بگویم پیامبران وجود خدا را در هستی فرض مسلم می‌گرفتند و مردمان را فقط به پیدا کردن او و آشنایی با وی و ایمان به او و عشق ورزیدن به او دعوت می‌کردند. به همین دلیل است که قرآن را «ذکر» گفته‌اند (یعنی یادآوری) و پیامبران را «مُُذّکر» (یادآور). روشن است یادآوری با فرض وجود یک امر پیشینی و مفروض معنا پیدا می‌کند. در عرفان این دقیقه مورد توجه قرار گرفته است و از این رو «خدا دان» و «خداخوان» متفاوت است. به گفته فروغی بسطامی:

خدا دان تا خداخوان فرق دارد/ که حیوان تا به انسان فرق دارد

با این مقدمه می‌خواستم بگویم من نمی توانم درباره وجود و مفهوم خدا با شما بحث علمی و یا فلسفی بکنم چرا که هم اثبات علمی و فلسفی خداوند را ممکن نمی‌دانم و حداقل وافی به مقصود نمی‌بینم و هم اگر بتوان برهان اقامه کرد، که کرده‌اند، حداکثر این است که عقل و اندیشه را قانع کند اما دل را قانع نخواهد کرد و حال آن که ایمان قلبی است و حسّی و وجودی. هرچند همان مباحث فلسفی و علمی نیز در جای خود خالی از فایده نیست. به‌ویژه پس از تولد ایمان. فقط می‌توانم شما را به تفکر و تأملات عمیق در هستی و در درون‌تان فراخوانم.

نکته دوم این است که انسان‌بودن و انسان زیستن صرفا از طریق دینداری و حتی خداباوری حاصل نمی‌شود. می‌توان خداباور و دیندار و مبادی آداب و مناسک مذهبی بود اما در عمل انسان نبود و حتی از انسانیت بهره‌ای نداشت و برعکس. چنان که در تجربه و در عمل می‌بینیم. گرچه تعریف «انسانیت» و «ارزش‌های انسانی» بسیار متفاوت و متنوع است و حداقل از منظرهای گوناکون می‌توان فهم‌ها و تفسیرهای متفاوت و حتی متضاد از انسان و انسانیت داشت اما اگر به ریشه ها برگردیم به گمانم می‌توان روی اصول بنیادینی توافق کرد. در ادیان نیز این اصول بنیادین کم‌و بیش و با تعابیر مختلف انعکاس یافته است. اگر بخواهیم از زرتشت پیامبر کهن ایرانی وام بگیریم می‌توانیم بگوییم: پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک. اگر از مسیح و مسیحیت وام بستانیم می‌توانیم همان جمله طلایی مسیح را برجسته کنیم: همسایه‌ات را دوست بدار. از اسلام می‌توان همان جمله مهم پیامبر را برکشیم که: «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق». از کانت می‌توانیم کلید طلایی اخلاق را معیار دهیم که: با دیگران همان کن که دوست داری دیگران درباره تو بکنند. می‌دانیم که این جمله هم در ادبیات دینی و در کلام پیشوایان دینی ما (از جمله امام علی) آمده و هم در ادبیات فارسی-اسلامی ما. چنان که سعدی ما می‌سراید: «هر بد که به خود نمی پسندی/با کس مکن ای برادر من». در بیان «دگردوستی» می‌توان باز از بیت سعدی کمک گرفت که: «عاشقم بر همه عالم که همه عالام از اوست». حافظ می‌گوید: «آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است/با دوستان مروت با دشمنان مدارا». یا آن جمله واقعا طلایی که ابوالحسن خرقانی بر در صومعه اش نوشته بود: «هر کس که در این سرای درآید، آبش دهید، نانش دهید، و هیچ از ایمانش نپرسید».

باز هم می‌توان براین کلید.اژه های ماندگار افزود. قصد فقط این بوده و هست که بگویم انسانیت با همین معیارها و ارزش‌های بنیادین و جاوادنه معنا و مصداق پیدا می‌کند و هرکس به این ارزشها پایبند باشد انسان است و هرچه بیشتر به آنها آراسته‌تر باشد انسان‌تر است. پیامبران و مصلحان بزرگ بشری نیز جز دعوت آدمیان به این ارزش‌ها کاری نکرده‌اند. البته طبیعی است که هر دینی به مقتضای تداوم و نهادینه‌شدنش هم یک سلسله احکام شرعی و عملی دارد و هم یک سلسله آداب و شعائر که در صورت تفسیر درست و اجرای درست و آگاهانه مؤمنان را به سوی همان ارزش‌ها هدایت خواهد کرد. در هرحال این احکام و شعائر اموری عارضی‌اند و به یک معنا ارزش ابزاری دارند نه اعتبار اولی و ذاتی.

اما هویت انسانی با چه چیز و یا چیزهایی تعین پیدا می‌کند و متجلی می‌شود؟ هویت و احساس هویت با همین ارزشها و البته پایبندی به همین‌هاست. در عین حال مسئله هویت به موضوع بسیار مهم «معنا» در زندگی ارتباط وثیق دارد. یعنی اگر برای زندگی‌مان معنایی وجود نداشته باشد و به عباررت دیگر زمانی که در زیست‌مان معنا گم شود، در آن صورت، دچار بحران هویت می‌شویم و در نهایت زندگی پوچ و عبث می‌نماید و همه جهان پیرامون ما ابله و فاقد معنا و شعور می‌نماید و اصولا زیستن فاقد دلیل می‌شود. اینجاست که البته باور به وجود و حضور خداوند در هستی به عنوان «روح هستی» و به تعبیر مولانا «جان جهان» و ایمان عشق‌ورزانه به او، نقش بی‌بدیلی در معنابخشی به حیات و زندگی انسان پیدا می‌کند. خداوند چشم بیدار هستی و گوش شنوای حیات و محبوب دلهاست و خود را در محاط او می‌بینیم و از این رو هرگز به بحران هویت و یأس فلسفی دچار نمی‌شویم. با این‌همه، چنان که گفتم، با خودیابی و خودباوری می‌توان به حدی از معنایابی در زندگی دست یافت. «خود» به معنای گوهر هستی و هویت انسانی به گمانم با دو سرچشمه سیراب می‌شود و به حیات و خلاقیت و زندگی شورمندانه عینیت می‌بخشد: «عشق» و «عرفان». عشق را به‌معنای «دگردوستی» (طبیعت و انسان) می‌دانم و عرفان را «خودآگاهی» و شاید بتوان گفت «مطلق آگاهی. من به آن جمله مشهور داستایوسکی را قبول ندارم که اگر خدا نباشد همه چیز مجاز است. روشن است که خدا برای خداباوران نماد تمام ارزش‌های خلاق آدمیان است اما اگر خدا را هم حذف کنیم انسان به اعتبار ارزش‌های طبیعی و ذاتی خودش مولد ارزش و ملاک‌های اخلاقی است. به همین دلیل است که اخلاق (نیک و بد و خیر و شر) امری است مستقل و پیشادینی و از این رو دیانت باید اخلاقی باشد. هرچند دین هم مؤید اخلاق است و هم در چهارچوب مبانی جهان‌بینی و سیستم ترجیحات مذهبی (در هر مذهبی) نوعی خاص از اخلاق هم قابل تصور است و در عمل نیز کم و بیش چنین است.

ببخشید که باز مقاله شد و فلسفه‌بافی. فکر می‌کنم همین نکات کفایت کند. گرچه می‌دانم گرهی از شما نمی‌گشاید. فقط از باب این‌که تجربه خود را با شما در میان گذاشته باشم و ساده‌تر چیزی گفته باشم.


تاریخ انتشار : ۲۰ / تیر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
30_03_2014 . 23:57
#45
شرحی بر فتوای اخیر آیت‌الله بیات زنجانی
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۴۳


س : با سلام و تحیت. نظر شما در مورد فتوای جدید آقای بیات در مورد مجاز بودن خوردن آب در زمان روزه‌داری برای جلوگیری از تشنگی شدید چیست؟


ج : با عرض سلام و آرزوی قبولی طاعات و عبادات. در مورد پرسش شما، من نمی‌توانم در این باره پاسخ اجتهادی بدهم، که محتاج بررسی دقیق ادله است اما لازم است به نکته‌ی مهمی اشاره کنم:

همه اعم از فقیهان و روشنفکران نواندیش می‌گویند اسلام هم دین عقل و استدلال است و هم دین فطرت و هم با مقتضیات زمان هماهنگ، در این صورت، لازم است در مورد احکام روزه به‌جد بازنگری بشود. چرا که روشن است طبق صریح قرآن، روزه مانند دیگر عبادات و آداب و مناسک اسلامی، برای تقویت ایمان و ایجاد تقوا و پاکی و پارسایی است و طبعا شکل و فرم اصالت ندارد. و همین‌طور عقلاً و شرعاً روزه نباید برای جسم مضر باشد. یعنی روزه هم لازم است به مقتضای فلسفه‌اش زمینه‌ساز ایمان و معنویت و تقوا باشد و هم با سلامت روزه‌دار در تعارض نباشد. تا آنجا که قرآن در آیه‌ی ۱۸۴ سوره بقره تصریح می‌کند در صورتی‌که «طاقت ندارید» روزه نگیرید و کفاره بدهید. در رساله‌های عملیه نیز کم‌و بیش همین موضوع تکرار شده است.

حال باید پرسید در روزهای گرم و طولانی‌ی سال، حدود شانزده ساعت( و در نقاط قطبی گاه بیست و یا بیست و سه ساعت) تشنگی و گرسنگی مطلق به لحاظ روحی و معنوی عامل رشد و تصعید اخلاقی و از نظر جسمی برای بدن و سلامتی روزه‌داران بی‌زیان است؟ در این‌مورد خود روزه‌داران باید بگویند و ملاحظات و تعارفات معمول را کنار بگذارند و صریحا بگویند یک ماه روزه‌داری با این حال و هوا و شرایط چه تأثیر روحی و جسمی حتی در جوانان می‌گذارد. فرمالیسم مذهبی یعنی به ظواهر احکام چسبیدن و مضمون و اهداف و غایاتمقاصدالاحکام) را به‌کلی فراموش کردن، هم خلاف عقل است و هم خلاف شرع و هم در نهایت رنج بی‌حاصل.

چنان که گفتم من در مقام فتوا نیستم اما به‌جد معتقدم که باید فقیهان و نواندیشان مسلمان در این مورد و موارد مشابه فکر بکنند و راه‌حل‌های معقول البته در چهارچوب اصول و مبانی‌ی متقنِ دینی و فلسفه احکام ارائه کنند. به گونه‌ای که هم سلوک دینی و روزه مبارک رمضان پاس داشته شود و هم غایات احکام حاصل گردد و هم مایه‌ی رنج روحی و جسمی مؤمنان نشود. البته در این باب سخن سه گروه حجت است: در مرحله نخست خود روزه‌داران، در مرحله بعد پزشکان حاذق و در مرحله سوم فقیهان و مجتهدان و آن هم فقیهانی که به‌واقع به قرآن و عقل و زمان باور دارند و در اجتهادشان به این ادله وفادارند. فقیهان خود آموخته‌اند که «تشخیص موضوع در شأن فقیه نیست»، پس باید در مرحله اول برای شناخت دقیق موضوعات، و در اینجا موضوع روزه‌داری در شرایط سخت و پررنج و احتمالا مایه‌ی زیانِ جسمی و روحی، بکوشند و از موضوع‌شناسان( یعنی خودِ روزه‌داران و نیز پزشکان) بپرسند تا فتوای آنان از وثاقت کافی و حجیت علمی و کارشناسانه و عقلی و منطبق بر فطرت بهره داشته باشد. و گرنه با استناد به یک آیه‌ی قرآن و یا چند روایت فتوا دادن و، گسست طولانی‌ی زمان را لحاظ نکردن و شرایط صدور حکم شرعی و فلسفه و غایات آن را در نظر نگرفتن نه به سود دین است و نه به نفع دینداران.

بیفزایم که رفع عطش به‌قدر ضرور در ماه رمضان سنتی است که سابقه داشته و در زمان خودمان حداقل چند نفر از نواندیشان به غایت مؤمن و مبادی آداب دینی( از جمله زنده‌یاد مهندس بازرگان در سالیان اخیر عمرشان) از آن استفاده می‌کردند. از این‌رو آقای بیات بدعتی ننهاده است که محتاج این همه جار و جنجال باشد. حداکثر ایشان اجتهاد خود را اظهار کرده است.

اما از همین مجال سود جسته خدمت دوست ارجمند جناب آقای بیات عرض می‌کنم که اجتهادهای تازه، محتاج تنقیح مناط اصول و مبادی بسیاری است و بدون طرح و استوار کردن آنها نه اجتهادهای جدی و سازوار شکل می‌گیرد و نه برای مخاطبان و به‌ویژه مجتهدان دیگر دلایل و مستندات عقلی و اصولی و نقلی شما روشن است و همین ابهامات موجب ایرادها و شبهات می‌شود. امیدوارم که شما در دام مهلک «شهرت فتوا» نیفتید و «شجاعت در فتوا» را برگزینید.


تاریخ انتشار : ۲۸ / تیر / ۱۳۹۲

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 16:21
#46
برهنگی در اماکن عمومی
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۴۵


س : به نظر شما، آیا عدم ستر عورت، در مکان‌هایی که خلاف عفت نیست، و عرف هم آن را عمل خلافی نمی‌داند، مثل مکان‌های ورزشی، به خصوص در کشورهای اروپایی و...، بلا اشکال است؟

ج : اول به این نکته اشاره کنم که ای نوع از مسائل از آدمی چون من احتمالا به این دلیل پرسیده می شود که دانسته شود نظر دینی در این موارد چیست و به عبارت دیگر از نظر شرعی پاسخ کدام است. اما می خواهم بگویم اصولا چرا این نوع مسائل باید از شرع و فقها پرسیده شود؟ مگر قرار است پای دین در هر موردی در زندگی عادی مردم به میان کشیده شود و نظر شریعت و شریعتمداران دانسته شود؟ چه ضرورتی دارد؟ این سنتی است که از گذشته های دور پس از تثبیت اقتدار فقیهان به وجود آمده و به گمانم سنت نادرست و مخربی است. نباید مردم در امور زندگی روزمره مرتب از دین و عملا از مفسران دینی نظر بخواهند. زمان پیامبر و در قرن نخست نیز چنین نبوده است. مردم زندگی شان را می کردند و در امور زندگی شان خود تصمیم می گرفتند و عمل می کردند و البته در مواقعی نیز از پیامبر می پرسیدند. تازه مگر پاسخ پیامبر پاسخی تمام و برای تمام ادوار زندگی بشر تا پایان تاریخ بوده است؟ در هرحال گرچه این مقدار وافی به مقصود نیست اما فقط خواستم در حد یک نکته گفته باشم.

اما در مورد پرسش شما. تا آنجا که به شریعت اسلام و فقه بر می گردد در هر شرایطی ستر عورتین واجب است و حتی در خلوت و در حضور اعضای خانواده (جز همسر) این پوشش لازم است. البته این حداقل پوشش است و این حداقل در تمام جوامع و در تمام فرهنگها و از جمله در اروپا و غروب رعایت می شود. دلیل آن نیز قبیح بودن کشف عورتین در نزد عموم مردمان از گذشته تا کنون بوده و هست. هرچند ممکن است که این قباحت امری ذاتی نبوده باشد ولی به هرحال افکار عمومی از گذشته تا حال در این مورد توافق دارد. حتی نام عورتین (و البته چند نام دیگر مرتبط با آن دو نیز) عملا در کمتر فرهنگ و زبانی به ویژه ادبیات فاخر عینا و به صراحت برده می شود. در غرب نیز نه تنها عورتین بلکه حتی برهنگی کامل پستان زنان در انظار عمومی ممنوع است. تا کنون در هیچ فیلمی ندیده و حتی نشنیده ام که در برخی مکانها ی ورزشی زنان و مردان کاملا عریان باشند. ضرورتی هم برای این کار نیست. عملا در همه جا از جمله در میادین ورزشی تمام آدمها و تمام ورزشکاران (مخصوصا زنان) بیش از حد ستر عورتین پوشش دارند. در شریعت اسلام نیز چنین است. در واقع همین امر عرفی عموم جوامع در شریعت نیز مورد تأیید قرار گرفته است. در هرحال اگر بخشی از اخلاقیات و افعال اخلاقی را تشخیص عمومی بدانیم، پوشش عورتین از جمله امور و افعالی است که بیشترین اجماع را با خود دارد. البته در برخی از جاهای محدود (مانند سونای مختلط زنان و مردان) و نیز جزیره لختی ها زنان و مردان مجازند برهنه باشند و قانونا نیز منعی وجود ندارد. اما در بینش دینی و اخلاق معنویت گرای اسلامی، که در آن شهوت پرستی و هرج و مرج جنسی روا نیست، برهنگی و عریانی خارج از عرف در تعارض با آن است. در هرحال بر اساس اصل «مقاصدالشریعه» احکام و سنت ها با اهداف و غایاتشان سنجیده می شوند. با این همه تحلیل و تفسیر من بر بنیاد وضعیت فرهنگی و اخلاقی عموم مردمان تا کنون است و نمی خواهم ذات گرایانه به این موضوع نگاه کنم. بر اساس قاعده فقهی رابطه حکم و موضوع می توان در این مورد نیز داوری کرد. موفق باشید.


س : پس در آن مکان‌هایی که خلاف عرف و قانون نیست، و جنبه شهوت‌پرستانه ندارد، بی‌ایراد است؟

ج : چنان که بارها گفته ام من در مقام افتا نیستم که بگویم چه چیز حرام است و چه چیز حلال اما آنچه که عرف زیست جمعی آدمیان در طول دوران پس از تمدن بوده این است که آدمها در شرایط جمعی حتی دو نفره (جز در موارد استثنایی و به دلایل معین و معقول) ستر عورت داشته باشند. لباس اصولا نشانه تمدن بوده و احتمالا به همین دلیل بوده که هرچه تمدن رشد و عمق و گسترش بیشتر پیدا کرده و جلوتر آمده پوشش هم بیشتر شده است. جز در دوران معاصر، به دلایل کم و بیش روشن، از پوشش کاسته شده و به ویژه به برهنگی زنان دامن زده شده است. شاید بتوان پوشش بیشتر مردمان مشرق زمین در قیاس با مردمان مغرب زمین را از این منظر توجیه کرد و توضیح داد. اعراب پیش از اسلام نیز کم پوشش بودند اما پس از اسلام با رشد گسترده شهرنشینی و ظهور تمدن بزرگ اسلامی پوشش هم بیشتر و جدی تر شده است. این که چرا همیشه یعنی از گذشته تا حال سترعورت (به تعبیر فقهی خودمان عورتین) جدی بوده و همواره رعایت شده و می شود، به چه دلیل بوده نمی دانم. اما قطعا به دلیل زشتی نفس الامری نیست؛ احتمالا به دلیل زشتی ظاهری بوده است.

در هرحال من به عنوان یک انسان و یک مسلمان چنین می پندارم که جز در شرایط خاص و معین کشف عورت در روابط جمعی و دو نفره در هیچ موقعیتی روا نیست. چرا که حفظ حداقل حریم خصوصی به حراست از دیگر امور خصوصی کمک می کند. مسئله فقط سکس و شهوت نیست. چرا که روشن است که برهنگی لزوما سکس نیست چنان که در طول هزاره ها آدمها مرد و زن ، جز عورتین، برهنه بودند اما هرگز جنبه سکسی و شهوی نداشته است. در عین حال بر اساس رابطه حکم و موضوع در شرایطی خاص که کشف عورت خلاف عرف و قانون نباشد احتمالا ایرادی حقوقی نداشته باشد. موفق باشید.


تاریخ انتشار : ۶ / مرداد / ۱۳۹۲

منبع : سایت یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 16:27
#47
منظرهای متفاوت در فهم گزاره‌های قرآنی
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۴۶


اشاره :

پرسش زیر در بخش کامنت‌های مقاله‌ی من در جرس با عنوان «معمای حکمیت» است که دوستی به نام مختار نوشته و در پی آن نیز پاسخ من ارائه شده و البته در همان قسمت انتشار یافته است.


پرسش :

بسیار ممنونم از آقای اشکوری و این مطلب مفیدشون و تشکر میکنم از جرس به خاطر انتشارش

فقط یه سوال ضمنی برای من پیش اومد و اونم اینکه آقای اشکوری در متن مقاله یه‌جایی این تعبیر رو میارن که”"و می‌توان از منظرهای مختلف و حتی متضاد تعابیر و تفاسیر مختلف و متضاد ارائه داد”"(پاراگراف پنج خط دوم)

که چطور ممکنه تعابیر و تفاسیر متضاد ارائه داد درحالی که از بعضی آیات قران برمیاد که آیات، اختلافی با هم ندارند و متضاد نیستند مثل این آیات “”«اَفَلا یَتَدَبَّرونَ القُرءانَ ولَو کانَ مِن عِندِ غَیرِ اللّهِ لَوَجَدوا فیهِ اختِلـفـًا‌کَثیرا»( نساء/۴،۸۲). قرآن، نداشتن هرگونه کجى، انحراف و تناقض را از اوصاف خود مى‌داند[۱]: «قُرءانـًا عَرَبیـًّا غَیرَ ذى عِوَج» ( زمر/۳۹،۲۸) و خداوند را به جهت نزول چنین کتابى ستایش مى‌کند: «اَلحَمدُ‌لِلّهِ الَّذى اَنزَلَ عَلى عَبدِهِ الکِتـبَ ولَم‌یَجعَل لَهُ عِوَجا»( کهف/۱۸،۱).”"

و آیا خود قران به این برداشت تضادوارِ از وحی، مشروعیت میده یا صرفا یه نظریه‌ی برون‌دینی و برون‌قرانی ست؟

حالا هر یک از دوستان هم تونستن راهنمایی کنن

پاسخ :

دوست گرامی جناب آقای مختار و سپاس از شما( و نیز دوستان پر مهر دیگر) که درباره‌ی نوشته‌ی من اظهار نظر و ابراز لطف کردند.

اما در مورد پرسش شما:

چنان که توجه فرموده‌اید من هم نگفته‌ام که در قرآن تناقض وجود دارد( گرچه برخی مدعی‌اند که خالی از تناقض هم نیست) اما تفاوتها وجود دارد. این درحالی است که قرآن ادعا می‌کند اگر قرآن از جانبِ غیرِ خدا بود در آن اختلافات کثیر بود. در هرحال آنچه من گفته‌ام این است که از منظرهای مختلف و متضاد می‌توان تفسیرهای مختلف و متضاد از برخی آیات قرآن و یا مجموعه‌ای از آیاتِ این متن وحیانی ارائه داد. فکر نمی‌کنم در چنین مدعایی تردید باشد. مگر از همان آغاز اسلام جز این بوده است؟ مگر در همان ماجرای خوارج و افکارشان و تفاسیرشان از برخی آیات قرآن( از جمله لاحکم الالله) بنا به‌قول مشهور تا مرز تکفیرِ امام علی و شماری از اصحاب مانند عبدالله‌بن‌عباس پیش نرفتند؟ مگر شیعه و سنی و خوارج قرن‌ها به استناد قران باهم پیکار نکردند و هنوز هم نمی‌کنند؟( گرچه بخش عمده‌ی اختلافات در خارج از قران یعنی در روایات ریشه دارد). اما این‌که قرآن خود به این برداشت‌های متفاوت و یا معارض مشروعیت می‌دهد یا نه، روشن است در این مورد مطلبی در نفی و اثبات آن در قرآن چیزی گفته نشده و روش ویژه‌ای نیز از طریق وحی برای فهم و تفسیر آیات الهی پیشنهاد نشده، اما می‌دانیم که در بهترین حالت و در مستقیم‌ترین فهم‌ها نیز به‌دلیل این‌که فهم بشری است، اختلاف و گاه تعارض وجود دارد و خواهد داشت. دلایل این فهم‌های متفاوت و متعارض نیز کم‌و بیش روشن است. در این میان یک چیز مسلم است و آن این‌که تمام اختلافات اصحاب بزرگوار نبی در همان نیم قرنِ نخست، برآمده از هوای نفس و خودخواهی و جاه طلبی نبود. منظرهای تفسیری نیز سهم مهمی داشت. امیدوارم که توانسته باشم به پرسش شما پاسخی در خور هرچند کوتاه داده باشم. اشکوری


تاریخ انتشار : ۱۰ / مرداد / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 16:30
#48
پیامبران از کجا می‌فهمیده‌اند که به پیامبری مبعوث شده‌اند؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۴۷


پرسش :

محمد و سایر پیامبران از کجا می‌فهمیده‌اند که از جانب خدا به پیامبری مبعوث شده‌اند؟


پاسخ :

واقعیت این است که نه برای پیامبران راهی روشن و قاطع برای انکشاف درستی و نادرستیِ ارسال وحی از جانب خداوند وجود داشته و نه برای دیگران چنین انکشافی ممکن بوده است. با استناد به تجارب شخصی و یا تجارب عرفانی و شهود باطنی‌ی اهل باطن می‌توان گفت که با دریافت نخستین پیام‌ها (که نمی‌دانیم چگونه بوده)، گیرندگان پیام دچار تردید و تشویش شده و مدت‌ها در بحران روحی و فکری و هویتی به سر می‌برده و در یک روندی به صحت و اصالت پیام مطمئن شده و دعوت دینی‌ی خود را با اطمینان و اعتماد به‌نفس فوق‌العاده آغاز کرده و ادامه داده‌اند. این را هم می‌توان از تجارب شخصی (مثلاً خواب‌ها و یا دریافت‌های شهودی درونی) فهم و تحلیل کرد و هم طی چنین روندی در گزارش‌های قرآنی و روایی ما قابل استنباط است.

از باب نمونه ما چگونه به صحت خواب‌هایمان مطمئن می‌شویم؟ فکر می‌کنم دو رخداد صحت خواب‌مان را تأیید می‌کند. یکی نوع خواب و نشانه‌شناسیِ آن، و دوم، تکرار رؤیاهای صادقه. وقتی در خواب نشانه‌هایی می‌بینم که هرچند با نمادهای مناسب عالم رؤیا عینا و یا در حدود غیر قابل‌انکاری با عالم واقع منطبق است، دیگر در صحت شهودی آن تردید نمی‌کنیم. برای خود من چنین خواب‌هایی (رؤیاهای صادقه و غیر قابل خدشه) رخ داده است. شخصا در مورد صحت وثاقت باطنی و شهودی آن (البته برخی خواب‌ها نه همه‌ی آنها) کمترین تردیدی ندارم. دیگر این‌که تکرار این‌گونه خواب‌ها و دریافت‌های شهودیِ مکرر، آدمی را در پیوند باطنی او با عالم دیگر مطمئن می‌کند و به‌تدریج هر نوع شبهه‌ای بر طرف می‌شود.

در مورد شخص نبی اسلام نیز همین‌گونه روایت شده است. گفته‌اند وقتی نخستین‌بار در حالات جذبات روحی و معنوی و باطنی در حرا به او پیامی می‌رسد، او به‌شدت تکان می‌خورد و به‌شدت پریشان می‌شود و آشفته، و از این‌رو پس از حدود یک ماه «تَحَنُّث» (=ایام عبادت و نیایش زاهدانه در مکانی مقدس=سنتی دیرپا در اعراب حجاز=)، به خانه باز می‌گردد و احوالش را با همسر هوشمند و فرهیخته‌اش( خدیجه) در میان می‌گذارد. او ضمن دلداریِ او، وی را نزد پسر عمویش، ورقه‌بن‌نوفل، که از زاهدان و عارفان یکتاپرست- به‌روایتی مسیحی- بود، می‌بَرد و او هم بشارت می‌دهد که او نبی است و از منبع غیب عالم به او پیام رسیده است. با این‌همه این تردید بر طرف نشد و مدت‌ها( شاید چند سال) طول کشید. گفته‌اند مدتی پیام وحیانی قطع شد و این امر بار دیگر محمد را دچار پریشانی و تردید جدی کرد.

اما مردم چگونه به دعوی نبی ایمان می‌آوردند؟ آن‌چه مسلم است این است که برای مردم نه راهی برای انکشاف صدق دعوت نبی وجود داشت و نه مباحثه‌ی علمی و تحقیقی در این زمینه ممکن بود و از این‌رو نمی‌شد دعاویِ نبی را به‌گونه‌ای کاملاً علمی و عینی و استدلالی رد و اثبات کرد. هرچه بود صرف ادعای شخصی یک انسان بود و آن هم به استناد پیام‌ها و روابطی که در جهان درونش، که نه برای دیگران چندان شناخته شده بود و نه امکان داشت نبی، آن عوالم و آن رخدادهای درونی و شخصی را برای مخاطبان بازگو و مدلل کند. آنان «گنگ خوابدیده»‌ای بودند که هم خود از بیان ماوقع ناتوان بودند و هم «خلق از شنیدنش». در این‌میان تنها راه ایمان به گفته‌های نبی «صدق نبی» یعنی اعتماد به شخصیت و منش والای اخلاقی و مقام معنوی او بود. گرچه در قرآن بارها از مخالفان و منکران خواسته شده که «برهان» بیاورند و با پیامبر به مباحثه و گفتگو بنشینند و یا به پیامبر توصیه شده با منکران با «جدال احسن» (گفتگو و مباحثه به نیکوترین شکل و بیان) برخورد کند، و در آن دوران نیز گاه چنین مباحثه‌هایی رخ داده، اما بسیار بعید است که کسی به صرف این نوع استدلال‌ها و یا مباحثه‌ی صرفاً عقلی و برهانی به دعاوی نبی و به نبوت ایمان آورده باشد. حداقل چیزی که به گواهی تاریخ می‌توان گفت این است که عموم و اکثریت قریب به اتفاق مردم اول به صدق و راستی و راستگوییِ نبی ایمان آورده و آنگاه به مدعیات و سخنان و آموزه‌های او ایمان آورده‌اند.


تاریخ انتشار : ۲۱ / مرداد / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 16:43
#49
شیعه پدیده‌ای سیاسی یا عرفانی؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۴۸


پرسش :

محضر استاد دانشمند و گرامی جناب اشکوری، سلام مجدد دارم

... آیا شیعه صرفاً یک نحله‌ی سیاسی است که بعد از جریان سقیفه و رفض خلفا توسط عده‌ای از دوستان علی (ع) به‌وجود آمده است یا یک مذهب فقهی در برابر سایر مذاهب اهل سنت هست یا مکتبی کلامی در برابر معتزله و اشاعره است؟

اعتقاد این فقیر این است که تشیّع یک مکتب عرفانی و باطنی است و برای ورود به آن نیاز به بیعت با نماینده‌ی مجاز از طرف امام (ع) است. سؤال دیگری که از شما دارم این است که :

آیا بیعت که در قرآن آمده است صرفاً یک رسم جاهلی بوده است که پیامبر بنا به اقضای زمان، آن‌ر‌ا امضا فرموده‌اند؟ و آیا رسم بیعت برافتاده است و آیات آن در زمان پیامبر نسخ شده است ؟

دقت در مفهوم بیعت و ملاحظاتی که صوفیه شیعه همچون مرحوم ملا سلطان‌محمد گنابادی در کتاب ولایت‌نامه و بشاره‌المومنین خود آورده‌اند و نیز در تفسیر بیان‌السعاده در ذیل آیه‌ی «یا ایّها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» و نیز تحقیقی که در تفسیر آیات مصاحبت حضرت موسی و خضر علیهما السلام انجام داده‌اند آفاق جدیدی را بر روی هر پژوهشگر قرآنی می‌گشاید.


پاسخ :

با عرض سلام و پوزش از تأخیر در پاسخ

... اما در مورد پرسش‌های جناب‌عالی. بر اساس داده‌های تاریخیِ موجود، شیعه در آغاز نه فقه بود و نه عرفان و نه فلسفه و نه کلام، اما بعدها «همه‌چیز» شده است. می‌دانیم که در ماجرای سقیفه بنی‌هاشم و برخی اصحاب بزرگ به رهبری امام علی نسبت به انتخاب ابی‌بکر معترض بودند اما دلیل و یا دلایل اعتراض دقیقاً چه بوده محل تأمل است. گاه به چگونگی برگزیدن خلیفه اعتراض شده و گاه به شخص منتخب و گاه اختلافات قبایلی دخالت داشته و گاه منافع گروهی و شخصی دخیل بوده است. مثلاً شخص زبیر از کسانی بوده که در شبه‌تحصن خانه‌ی حضرت فاطمه به‌عنوان اعتراض حضور داشته و از معترضان فعال هم بود و حتی در برابر فرستادگان ابی‌بکر به فرماندهی عمر شمشیر کشید اما واقعاً روشن نیست که در دفاع از علی بوده یا انگیزه‌های دیگر مطرح بوده است. در این میان یک امر قطعی است و آن این که علی، خلافت را حق مسلّم خود می‌دانسته و دلایل او نیز عبارت بودند از:

۱. حقانیت بنی‌هاشم برای خلافت (به خاطر این که پیامبر از این تیره بوده)؛

۲. در میان شخصیت‌های بنی‌هاشم حقانیت او برای جانشینی محمد (ص)؛

۳. انتساب نسبی و سببی به نبیّ اسلام (علی در آن زمان محور «اهل‌بیت» بود و مقام اهل‌بیت نیز در قرآن و سیره نبوی مشخص بود و نیز همسری فاطمه)؛

۴. سوابق نیکو و پر افتخار او در اسلام و در خدمت به پیامبر و جهاد و ایثار؛

۵. دانش برتر در دین‌شناسی؛

۶. توانایی بیشتر در فرمانروایی؛

۷. پارسایی و شجاعت و دلیری در جهاد و پیکار.

این موارد را می‌توان در لابلای سخنان بازمانده از علی از جمله در نهج‌البلاغه دید. در واقع علی با این سخن مشهور پیامبر (و به‌گمانم منسوب به پیامبر) «الائمه من قریش» موافق بود (چنان‌که در نهج‌البلاغه هم آمده) اما اختلاف این بود که او می‌گفت خلیفه باید از تیره‌ی بنی‌هاشم قرشی باشد نه از قبایل دیگر (ابی‌بکر از قبیله‌ی تیم بود و عمر از عدی) و من هم شایسته‌ترین فرد برای خلافت پیامبرم. می‌دانیم که نقل همین یک جمله از پیامبر در سقیفه ظاهراً از ابی‌بکر (و البته با ترفندهایی که ابی‌بکر و عمر و ابو عبیده جراح به‌کار بستند) خلافت را از انصار ربود که آنان سعدبن عباده را برای خلافت برگزیده بودند. علی در نهایت بیعت کرد و با ابی‌بکر همکاری و همراهی کرد. در عین حال علی همچنان معترض بود و خود را شایسته برای خلافت مسلمانان می‌دانست. شاید امیدوار بود که پس از ابوبکر خلیفه شود اما باز هم ناکام ماند. با عمر هم بیعت کرد و با او نیز همراهی کرد. در شورای عمر هم انتخاب نشد اما او هم‌چنان معترض بود و خلافت را حق مشروع خود می‌دانست. در خطبه‌های فراوان نهج‌البلاغه (از جمله در خطبه‌ی سوم) این اندیشه به‌روشنی انعکاس دارد.

بر اساس این گزارش، علی و هم‌فکران و خاندان او در آغاز صرفاً یک جریان معترض به خلافت بوده و علی خود را برای جانشینی پیامبر، اصلح می‌دانسته است نه بیشتر. با این همه در منابع (از جمله نهج‌البلاغه) نه‌تنها علی به منشاء الهی قدرت اشاره نمی‌کند بلکه همواره به شورای مهاجر و انصار و بیعت عموم مردم استناد می‌کند و این امر را برای اثبات مشروعیت فرمانروایی کافی می‌داند( به‌عنوان نمونه بنگرید به نامه‌ی ششم نهج‌البلاغه) و در نامه‌های متعددش به معاویه نیز بارها به مشروعیت خلافتش از طریق شورا و بیعت احتجاج می‌کند. این واقعیت‌ها نشان می‌دهد که در آن زمان انگیزه‌ی اعتراض علی صرفاً (و حداقل عمدتاً) سیاسی بوده است. تا آن زمان اصطلاح شیعه یا رایج نبود و اگر هم در برخی سخنان پیامبر و یا علی و یا دیگران هم آمده به‌عنوان لغوی‌ِ آن یعنی پیرو و هم‌فکر بوده نه یک گروه و جریان خاص سیاسی و کلامی و اعتقادی. در جریان قتل عثمان و پس از آن است که دو اصطلاح «شیعه عثمان» و «شیعه علی» رواج پیدا می‌کند که آشکارا به دو جریان سیاسی رقیب اشاره دارد. در قرن اول هم، شیعه به‌عنوان یک فرقه هنوز قوام پیدا نکرده بود. به‌ویژه «شیعه اثنی عشری» از قرن چهارم به‌بعد مطرح و تثبیت شده است. از قرن دوم تا پنجم فرقه و جریانی به نام شیعه‌ی اثنی‌عشری شکل گرفته که دارای دستگاه‌های عقیدتی و کلامی و فقهی و اخلاقی شده و ادبیات ویژه‌ای پدید آورده است.

فکر می‌کنم با گزارش فوق پاسخ شما را در باب بیعت هم داده باشم. بیعت پیش از اسلام بوده و در اسلام هم امضا و بدان عمل شده است ولی حداقل در بعد سیاسی در جهان جدید فاقد معنا و کارکرد مشخصی است. مگر این‌که رأی‌دادن و انتخابات را شکل مدرن بیعت بدانیم. اما بیعت در زمان پیامبر و در زمان خلفای راشدین معنایی کاملا سیاسی داشته که هم به‌معنای اعلام‌رضایت و انتخاب خلیفه و فرمانروا بوده و هم به‌معنای اعلام حمایت و وفاداری به حاکم بوده است. بعدها که جریان عرفان و تصوف پدید آمده البته بسیاری از مفاهیم قرآنی و اسلامیِ نخستین در چهارچوب اندیشه و سلوک و ذوقیات صوفیانه تفسیر شده‌اند. در کنار تفاسیر سیاسی امامت، ولایت، خلافت، بیعت و مانند آنها تفاسیر عرفانی هم خلق شده‌اند. این‌ها همه از برساخته‌های بعدی است. البته مراد این نیست که این‌ها لزوماً غلط‌اند و در تعارض با آموزه‌های دینی، بلکه می‌خواهم بگویم تمام این مفاهیم و تفاسیر برساخته‌اند و غالباً مستند قرآنی و اسلامی و شیعی نخستین ندارند. اصولاً بعدها به‌دلیل شخصیت جذاب و چند بعدیِ امام علی بن‌ابی‌طالب، هر گروهی به‌وجهی‌از شخصیت آن بزرگوار چسبید و ابعاد دیگر را یا نادیده گرفت و یا حتی تحریف کرد. فقیهان به فقه او، متکلمان به آموزه‌های اعتقادی و مذهبی او، اخلاقیون به پارسایی او، عارفان به زهد و باطنی‌گری او، و ادبیان و سخن سخن‌شناسان به بلاغت و فصاحت و سخنوری او آویختند و با این دستمایه‌ها انبوهی از احکام و آموزه و آداب و سلوک و ادبیات خلق شد. البته این‌ها هرکدام در بهترین حالت بخشی از حقایق را دربر دارد اما تمام حقایق نیستند و در هرحال همه‌ی اینها نوعی تفسیر و یا تأویلِ گاه متکلفانه از آن حقایق اولیه‌اند. در همه‌ز اینها به‌ویژه کم‌و بیش اسطوره و اسطوره‌سازی پر رنگ است. با این‌همه تا زمانی که این آموزه‌ها و تفاسیر در تعارض آشکار با مستندات قطعی قرآنی و سنت و سیره نبوی و علوی نباشند و در ضمن در عمل، سازنده و پرورش‌دهنده‌ی اخلاق و معنویت و سلوک عرفانی باشند، مطلوب‌اند و قابل‌دفاع.


تاریخ انتشار : ۴ / شهریور / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 16:45
#50
مصحف و عنوان «القرآن» در متن مقدس
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۴۹


پرسش :

با سلام و تحیت

با توجه به این که در زمان نزول قرآن چیزی به‌عنوان مصحف موجود نبوده منظور از «القرآن» در متنِ مقدس چیست؟


پاسخ:

در این مورد چند نکته را یادآوری می‌کنم:

اول) در قرآن بارها و به مناسبت‌های مختلف عنوان «صحف» آمده و از «صحف اولی» (طه، ۱۳۲) و «صحف ابراهیم و موسی (اعلی، ۱۹) یاد شده است.

طبق تحقیق نولدکه (تاریخ القرآن، ص ۲۵۷) صُحُف و مفرد آن صحیفه است. صَحَفَ به‌معنای کتب، به،معنای «چیزی که بر آن نوشته می‌شود» است. این واژه در شعر بت‌پرستان جاهلی و از جمله در دیوان هذیل و نیز اصطلاح مصحف در شعر جاهلی قدیم نیز آمده است. به گفته‌ نولدکه قرآن عثمانی با نگارش و تدوین تازه بر سیاق حروف عربیِ جنوبی انجام شد و (احتمالاً) به‌همین‌دلیل آن را «مصحف» خواندند. آقای محمدعلی ایازی در کتاب «مصحف امام علی» به‌استناد منابع مختلف نشان می‌دهد که قرآن در زمان پیامبر نیز به مصحف شهرت داشت. و رامیار( تاریخ قرآن، ص ۱۱) می‌گوید در مقطع زمانی پس از درگذشت پیامبر پس از یک رأی‌زنی با اصحاب در مورد نام‌گذاری قرآن مصحف خوانده شد.

شرح بیشتر در مورد واژه‌شناسی صحیفه و صحف و مصحف بنگرید به: رامیار، تاریخ قرآن، ص ۹-۱۱٫

نیز: لسان العرب، ذیل «صحف».

دوم) تعبیر «متن مقدس» متأخر است و در ادبیات اسلامی سابقه ندارد و این عنوان ترکیبی مربوط به مسحیت است و اخیراً در ادبیات دینی ایران و آن هم در ادبیات نواندیشان مسلمان باب شده و آن را بر قرآن اطلاق کرده‌اند. در هرحال هیچ ارتباط معنایی و مفهومی بین این‌دو وجود ندارد.

سوم) در مورد معنای «القرآن» نمی‌توان دقیقاً داوری کرد و نظر جامعی ارائه داد. آنچه مسلّم است این است که آیات الهی در متن آن( که اول شفاهی و گفتاری بوده و بعد در زمان پیامبرمکتوب شده) «قرآن» خوانده شده است. با توجه به این‌که تا پایان عمر پیامبر هنوز آیات قرآن( به‌گونه ای که بعداً انجام شد) کامل نبوده و در یک متن به‌صورت کتاب و یا مصحف تدوین نشده بود، قطعاً در آن زمان این اصطلاح بخش‌هایی از قرآن( مثلاً از یک آیه تا یک سوره و چند سوره) را شامل می‌شده است. همین‌طور است عنوان «کتاب». در روایاتی که پیامبر از تعبیر قرآن و یا «کتاب الله» استفاده کرده نیز همین احتمال هست.


تاریخ انتشار : ۱۶ / شهریور / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 16:50
#51
منشاء الهی قدرت در قرآن
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۵۰


پرسش :

با سلام محضر استاد گرامی

از اینکه برای پاسخ سئوالات من وقت گذاشتید بسیار سپاس‌گزارم.

البته به نظر حقیر اختلاف شیعه و سنی بر سر این است که شیعه خلافت پیامبر را امری خارج از حیطه ی اختیارات بشر و با نص و فرمان الهی می داند و سنی معتقد است که خلافت پیامبر و تعیین اولوالامر باید بر اساس شوری و طبق آیه: و امرهم شوری بینهم تعیین شود.

در قرآن آیاتی هست که نشان دهنده ی این است که حکومت و قضاوت و افتاء در بین مردم باید با تعیین خداوند باشد مثل :

یا داود انا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس بالعدل

این خداوند است که خلیفه تعیین می‌کند نه مردم

بنظر می‌رسد فرمایشات امام علی (ع) و نامه های ایشان بر اساس جدال احسن و اقناع خصم بوده باشد و نه برهان.


پاسخ:

در مورد نخست درست است و حق با شماست و من هم در نوشته قبلی بدان اشاره کرده بودم.

اما در مورد دوم. واقعیت این است که از گذشته‌های دور (شاید از قرن دوم به بعد) این اندیشه در میان شیعیان (البته شیعیانی که بعداً اثنی‌عشری نامبردار شدند) رواج دارد که امام و خلیفه مانند نبوت امر الهی است و از طریق نصب و نص احراز می‌شود. اینان برای اثبات مدعای خود به دلایل عقلی و نقلی متعددی استناد می‌کنند. در مستندات نقلی به برخی آیات قرآن استناد می‌شود. زنده یاد آیت‌الله منتظری در کتاب «دراسات فی الولایه الفقیه» به نه آیه متوسل شده است که یکی از آنها همین آیه است که شما بدان استناد کرده‌اید.

اما در حد دانش محدود من می‌توانم گفت که این آیات به هچ وجه مثبت مدعای نصب الهی زعیم و خلیفه نیست. من سالیانی پیش در مقاله‌ای تمام نه آیه را مورد واکاوی قرار داده‌ام و منتشر شده که نسخه‌ای از آن را برای شما می‌فرستم. اما چون شما به آیه‌ای اشاره کرده‌اید از آن متن فقط پاسخ همین آیه را عینا برای شما نقل می‌کنم.

«یا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ . . .» (ص/۲۶)

آیه‌­الله منتظری در مقام استدلال برای اثبات شأن الهی حاکمیت داود فرموده‌اند: «آنچه از آیه فوق استفاده می‌شود این است که حضرت داود با این که از پیش پیامبر بود و مقام نبوت را داشت، اما اگر خداوند مقام خلافت را به وی عطا نفرموه بود، احکام مولوی و حکومتی برای وی مسلم نمی‌گشت، و اطاعت از وی بر مردم واجب نمی‌شد، لکن پس از آن که خداوند وی را به عنوان جانشین خود در زمین برگزید مشروعیت ولایت و پیشوایی یافت حکومت و داوری بین مردم حق وی گردید و به همین جهت در آیه شریفه، این معنی با «فاء» «تفریع» فاحکم، پس حکم کن، مشخص شده است» مبانی فقهی حکومت اسلامی (ترجمه داراسات)، جلد ۱، ص ۱۲۲٫

درارتباط با این آیه دو نکته قابل توجه است یکی معنا ومفهوم «خلیفه فی­الارض» است و دیگرمعنای «فاحکم». با توجه به این نکته مهم که در قرآن واژه و مفهوم خلیفه و جمع آن خلفاء وخلائف مصداقا در معانی مختلف به کاررفته وجز همین یک مورد که به فرد خطاب شده جملگی به صورت جمع و نوع است و معنای آن نیز جانشینی گروهی از گروه منقرض شده آدمی می‌باشد (هفت آیه) (جز درمورد آیه ۳۰ سوره بقره : «وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً . . .» که بسیاری معتقدند مسأله جانشینی آدم و بنی­آدم از خداوند است) شدیداً محل تأمل و تردید است که در این آیه نیز منظور جعل حاکمیت سیاسی باشد. نکته دوم مربوط است به «فاحکم» که به نظرمی‌رسد حکم به معنای داوری و قضاوت باشد و جمله بالحق نیز مؤید این احتمال است. درعین حال حکومت و حاکمیت نیز شکلی ازداوری است و در واقع قضاوت درمتن نقش و وظایف حکومت نهفته است. جمع‌بندی این است که:

۱- حداقل قاطعانه نمی‌توان گفت که منظور از «انا جعلناک خلیفه فی‌الارض» درمورد داود جعل نمایندگی او در مورد حاکمیت ازجانب خداوند باشد.

۲- احتمال قوی آن است که منظوراز حکم نیز قضاوت باشد نه لزوماً حاکمیت و زعامت سیاسی. چرا که روشن است که حکومت با شکلی از داوری ملازمه دارد و اساساً از شاخه‌های حاکمیت قضاوت و فیصله بخشی به دعاوی روزمره مردم است، اما هر قضاوتی لزوماً متکی و مستلزم حکومت نیست. چنانکه فقیهان مسلمان و شیعه تا عصر رضاشاه امر قضاوت را در میان مردم برعهده داشته اما حاکم نبودند و حتی ارتباط مستقیمی با حاکمیت نداشتند. قابل ذکراست که طبق گفته علما قضاوت یکی از شئون نبوت است و لذا پیامبری می‌‌تواند قاضی باشد ولی حاکم نباشد.

۳- این که آیه‌­الله منتظری می‌گویند اگر خداوند مقام خلافت را به وی عطا نفرموده بود احکام مولوی و حکومتی برای وی مسلم نمی‌گشت و اطاعت از وی بر مردم واجب نمی‌شد، نیز محل تأمل است چرا که این استدلال از پیش فرض‌هایی چون اعتقاد جازم به مشروعیت آسمانی قدرت و نیز وجوب اطاعت از حاکمیت منصوب و منصوص الهی نتیجه می‌شود اما دو نکته دراین مقام قابل ذکراست، یکی این که درصورت نفی آن دو پیش فرض، این استدلال نیز بی بنیاد می‌شود، و دوم این که حاکمیت عرفی و البته دموکراتیک نیز براساس مبانی نظام دموکراسی واجب الاطاعه است و لذا می‌توان گفت حاکمیت داود عرفی و درعین حال مفترض الطاعه هم بوده است. این دو مانعه الجمع نیستند.

۴- همان گونه که در مورد آیه مربوط به امامت حضرت ابراهیم گفتیم، محتمل است که خداوند به نحو پسینی حاکمیت و اقتدار بالفعل داود را به طور ضمنی مورد تأیید قرار داده و او را تشویق به رعایت حق وعدالت کرده است. لحن آیه نشان می‌دهد که هدف از آن سفارش به حق است و جمله وصفی آغاز آیه مراد حداقل بالذات نبوده است.

۵- صرفنظراز تمام مطالب بالا و با فرض اثبات جعل حاکمیت و فرمانروایی داود از جانب خداوند، هرگز‌‌به استناد این آیه زعامت آسمانی هیچ شخص دیگر از جمله پیامبر‌ اسلام اثبات نمی‌شود.

باید افزود که در قرآن هرگز حکم و مشتقات فراوان آن نه درباره خداوند و نه در باره پیامبران و نیز خلافت و خلیفه و خلفاء به معنای زعامت سیاسی و امارت نیست. نیز در مورد لزوم وجود مفتیان الهی هیچ سند و مدرکی در قرآن و حتی حدیث وجود ندارد. گرچه در قرآن به برخی پیامبرانی که عملا عهده دار زعامت بوده اند توصیه شده به عدالت قضاوت کنند اما این به معنای اعطای حق قضاوت به اشخاص معینی از جانب خداوند نیست. اینها مباحث تخصصی و دامنه داری است که در این مجال نمی توان بدانها پرداخت.

اما در مورد احتجاج علی به بیت و شورا. تقاضا می کنم حتما به تمام اسنادی که علی به مناسبت‌های مختلف بدانها اشاره و استناد کرده مراجعه فرمایید. کنار هم نهادن این مجموعه که بسیارند جای تردید باقی نمی‌گذارد که علی با این کلمات بازی نمی‌کرده و صرفا از موضع احتجاج با خصم و جدال احسن نبوده است. این حرف‌هایی است که برای اثبات پیش فرض‌های کلامی بعدی و بی‌اعتبار کردن کلمات علی برساخته شده است. به عنوان نمونه به سخن در نهج‌البلاغه مراجعه کنید و ملاحظه کنید چگونه می‌توان این صراحت‌ها را حمل بر جدال احسن کرد. در خطبه ۱۷۲ می‌فرماید: «لعمری لئن کانت الامامه لا تنعقد حتی تحضرها عامّه الناس فماذا الی ذالک السبیل، و لکن اهلها یحکمون علی من غاب عنها، ثمّ لیس للشاهد ان یرجع، و لا للغائب ان یختار». در نامه شماره ۶ به صراحت بیان می‌کند: «و انّمالشوری للمهاجر والانصار، فانّ اجتموا علی رجل و سمّوه اماما کان ذلک لله رضی».


تاریخ انتشار : ۲۰ / شهریور / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 17:13
#52
رعایت اصل اهم و مهم در زندگی، عقلانی است؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۵۱


اشاره:

این نوشته به صورت یک کامنت در پایان مصاحبه من با جرس درباره اعدم های دهه شصت به وسیله دوستی به نام «متین» نوشته است. این پاسخ نیز در همانجا منتشر شده است.


پرسش :

این “قاعده اهم و مهم” یکی از بزرگترین آفاتی است از سوی علمای اعلام وارد فقه شیعه شده است . مهم‌ترین دلیل آن داستان معروف توصیه به حضرت علی برای مماشات با معاویه. در حالی این قاعده را عقلانی می‌خوانیم که مفاهیم “مهم” و “اهم” معیار مشخصی ندارند . از منظر دین تنها معیار هر نظر و عمل “حق” است و حق با هیچ قاعده و معیاری قابل چشم‌پوشی و کنار گذاشته شدن نیست . با استفاده از همین قاعده‌ی عقلانی است که شکنجه و قتل و تهمت و افترا توجیه میشود . برای حفظ اسلام که اصلی اهم است، میتوان حرمت نفوس را که اصلی مهم است را زیر پا نهاد . امنیت را اهم از آزادی معرفی کرد . پیشنهاد میشود که صاحب نظران به این اصل که بسیاری آن را عقلانی میدانند ، بپردازند . اقای اشکوری در این راه پیشقدم شوند.


پاسخ:

با سلام و سپاس از شما. این چند کلام صرفا برای استجابت خواسته شماست و گرنه بحث تحلیلی و تفصیلی در موضوع مورد اشاره به فرصت های بیشتر و طرح سخنانی دقیق تر و سنجیده تر نیاز دارد.

در موضوع قاعده «تزاحم» و «اهمّ و مهم» می توان اجمالا از عقلایی بودن آن دفاع کرد. چرا که این قاعده، جدای از مبانی نظری و معرفتی آن، در زندگی روزمرّه همة ما ساری و جاری است. کدام یک از ما در تصمیم گیری ها و موضع گیری های سیاسی و اجتماعی اهم و مهم نمی کنیم؟ وقتی می خواهیم یک دوچرخه بخریم بر اساس داشته ها و معیارهای مختلف اهم را بر مهم بر ترجیح می دهیم. دولت یا شهرداری بر اساس حقی که برای خود قایل است و معیارهایی چون رعایت مصالح عمومی خانه های مردم را خراب می کند و اتوبان و خیابان می سازد. در انتخابات (به ویژه در جامعه ای چون ایران جمهوری اسلامی) همین گونه عمل می کنیم. اگر یک فعال سیاسی باشیم، باز بر اساس رعایت مصالح بالاتر حرف می زنیم و تصمیم می گیریم و عمل می کنیم. طبعا شما هم نه هر تصمیمی را در هر زمان اتخاذ می کنید و نه هر حرفی را در هر زمان و در هر مکان می زنید. فکر می کنم این موضوع چندان بدیهی است که تصور آن موجب تصدیق آن است و به همین دلیل عقلایی است و خردمندان همواره چنین می کنند.

اما این که این قاعده مستعد هر نوع عافیت طلبی و سوء استفاده است و به ویژه ممکن است در حوزة عمومی و حق و عدالت راه هر نوع توجیه ناموجهی را باز کند، کاملا درست است، اما اولا- باید تلاش کرد که این نوع سوء استفاده ها به حداقل برسد (چرا که به صفر رساندن آن ممکن نیست)، و ثانیا- معیارهایی برای تصمیمات فردی و عمومی تعریف کنیم تا سیستم ترجیحات ما مشخص باشد و به دام افراط و تفریط نیفتیم، و ثالثا- در زندگی بشری کدام قاعده و اصل مبتنی بر عقل نظری و عقل عملی است که بیش و کم مستعد سوء استفاده نباشد و در عمل نیز راه سوء استفاده را برای همیشه و مطلقا ببندد؟ مثلا دموکراسی و حقوق بشر، که امروز ظاهرا کسی در فایده مندی و جهان شمولی آنها تردید ندارد، چنین نیست؟

اما معیار آن چیست و از کجا به دست می آید؟ واقعیت این است که معیارها براساس جهان بینی و نظام اعتقادی و سیستم ترجیحات افراد و جوامع متفاوت است و از این رو سیال اما در عین حال می توان به قواعد اخلاقی و عقلایی بین الاذهانی و عمومی و جهان شمول به طور نسبی دست یافت و از آنها پیروی کرد. چنان که امروز بر اساس تجارب بشر در برخی زمینه ها چنین شده که دموکراسی و حقوق بشر و صلح جهانی از این شمارند. مثلا اصل طلایی اخلاق مشهور به نام کانت که می توان ذیل بیت سعدی گفت «هر بد که به خود نمی پسندی/با کس مکن ای برادر من»، از نمونه های روشن است. با این همه باید گفت در حوزة عمومی معیارها حاصل تجارب مستمر بشر است و در زندگی فردی و شخصی از جهان بینی و ایدئولوژی و ایمان و دینداری و البته تجارب زیستة آدمی به دست می آید. این معیارها می توانند در نظر و در عمل متفاوت و حتی متعارض باشند که تا حدودی گریزناپذیرند.

اما به امام علی و موضوع برکناری معاویه اشاره کرده اید. از قضا زندگی علی به روشنی نشان می دهد که آن بزرگوار، به رغم همه اصولگرایی و ارزشمداری پر ارزشش، همواره بر اساس اصل اهم و مهم تصمیم گرفته و عمل کرده است. حداقل از مقطع درگذشت پیامبر، که زندگی سیاسی مستقل او آغاز می شود، تا پایان زندگی اش در همین چهارچوب رفتار کرده است. جز این هم البته انتظاری نیست. چرا که آن حضرت از خردمندان بوده است. چرا علی در طول بیست و پنج سال برای خلافتی که حق مسلم خود می دانست، هیچ اقدامی نکرد؟ البته دلایل آن را خود بارها بیان کرده که مهم ترین آنها رعایت مصالح امت و حفظ وحدت مسلمانان بوده و این یعنی رعایت اصل اهم و مهم. اما در مورد اصرار بر کناری معاویه، باید گفت قطعا هم علی با رعایت مصالح بالاتر و اهم به برکناری معاویه عقیده داشت و هم کسانی چون ابن عباس و دیگران که برکناری او را در آن شرایط به مصلحت نمی دانستند؛ آنچه در این میان تفاوت داشت معیارها و نظام ترجیحی دو سوی ماجرا بوده است. قطعا علی به اموری توجه داشتند و ناصحان نداشتند و بر عکس. وانگهی، واقعا حتی امروز پس از هزار و چهارصد سال، چگونه می توان به یقین رسید که الزاما نظر و تشخیص علی درست بوده است؟ (البته اگر اعتقاد کنونی شیعی مبنی بر عصمت مطلق امامان و یا جمله معروف «علی مع­الحق و الحق مع علی» را نادیده بگیریم). می توان فرض کرد با ابقای معاویه، ولو موقت، آن همه مشکل برای خلافت و شخص علی و آن همه فاجعه برای مسلمانان پدید نمی آمد و سرانجام خلافت از دست علی و احتمالا خاندانش خارج نمی شد. در هرحال اصل اهم و مهم در زندگی فردی و اجتماعی یک ضرورت عملی است و گریزی از آن نیست. فقط باید تلاش کرد که راه عافیت طلبی در عرصه حق و عدالت در حد امکان بسته شود. گرچه مفاهیمی چون حق و عدالت نیز سیال اند و مستعد هر نوع تفسیری هستند و می توان از آنها نیز سوء برداشت و یا سوء استفاده کرد.


تاریخ انتشار : ۱۰ / مهر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 17:20
#53
اعدام‌های دهه‌ی شصت و جنبش سبز
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۵۲


سوال:

متن زیر پاسخ کامنتی است که اکراسیان در پیوست مصاحبه من در جرس گذاشته است:

من یک سوال از شما مدعیان جنبش راه سبز دارم و البته وابسته به هیچ نهاد و ارگان و سازمان حکومتی هم نیستم ولی از آنجایی‌که دوست دارم قضاوت خوبی داشته باشم سوالم این است که اگر جنبش سبز و دوم خرداد و … خود را پیرو خط امامِ منهای خامنه‌ای می‌دانند چطور یوسفی اشکوری و مجتهد شبستری و امثالهم می‌آیند و از اعدام‌های سال ۶۷ و … صحبت، و آن را وصل به مسائل حقوق بشر در زمان حاضر می‌کنند ولی می‌خوام بدونم اون امامی که این اعدام‌ها در زمان او و تحت زعامت او و در دوران رهبری او اتفاق می‌افتاد چطور شب‌ها راحت سر بر بالین خواب می‌گذاشت؟

و چطور امروز مدعیان جنبش سبز با تابلوی میرحسین موسوی زیر علم این امام بعنوان حامیان خط امام سینه می‌زنند؟

آیا اعدام‌های آن‌چنانی فله‌ای در زمان امام حقوق بشرکجا بود؟


پاسخ:

با سلام به شما دوست عزیز. در گفتار شما سه پرسش مطرح شده که به تفکیک پاسخی کوتاه می‌دهم:

۱. «اون امامی که این اعدام ها در زمان او و تحت زعامت او و در دوران رهبری او اتفاق می‌افتاد چطور راحت سر بر بالین خواب می‌گذاشت؟»

- در این مورد من پاسخ‌گو نیستم. طبعا خود ایشان می‌بایست پاسخ می‌داد. اما شاید پاسخ این باشد که ایشان اصولا چنین کارهایی را درست و مشروع و قانونی و شرعی می‌دانست و از این رو در وصیتنامه‌شان می‌گویند با دلی آرام و قلبی مطمئن به سرای دیگر می‌روند. اما حال باید پیروان و معتقدان به ایشان پاسخ دهند که آیا از آن رفتارهای دهه شصت و به ویژه کشتار زندانیان سیاسی ۶۷ دفاع می‌کنند یا نه و اگر دفاع می‌کنند به چه دلیل و اگر نمی‌کنند آنگاه پاسخ پرسش شما را بدهند که «...چطور راحت سر بر بالین خواب می گذاشت؟»

۲. «چطور امروز مدعیان جنبش سبز با تابلوی میرحسین موسوی زیر علم این امام به عنوان حامیان خط امام سینه می زنند؟»

- پاسخ روشن است. ظاهرا این دوست عزیز نه از سوابق من خبر دارد و نه از سوابق جناب آقای مجتهد شبستری. من از سالهای ۶۱-۶۲ به بعد «خط امام»ی نیستم. حمایت من و مانند من نیز از عزیزان دربند موسوی و کروبی نه سازمانی و تشکیلاتی است و نه در تمام امور. از آنجا که این بزرگواران و دیگز دوستان خط امامی گذشته و حال در برابر استبداد و قانون‌شکنی مقاومت می‌کنند و از برخی از مطالبات مردم حمایت و دفاع می‌کنند از آنها حمایت می‌کنم. اما چنان‌که گفته‌ام در ارتباط با رخداهای صدر انقلاب و از جمله زندان‌ها و اعدام‌ها از همان آغاز مخالف و منتقد بوده‌ام و اینها ربطی به موقعیت کنونی جنبش سبز ندارد.

۳. «آیا اعدام‌های آنچنانی فله‌ای در زمان امام حقوق بشر کجا بود؟»

- دقیقا متوجه نشدم مراد چیست. اگر مراد این است که چرا در آن زمان حقوق‌بشری‌های داخلی و خارجی اعتراض نکرده‌اند، باید عرض کنم که اولاً من پاسخ‌گو نیستم، و ثانیا تا حدودی اعتراض شده است و ثالثاً شرایط امروز در جهان و ایران و منطقه از منظر حقوق بشری و درک اهمیت آن به کلی با سی سال پیش متفاوت است و نباید انتظار داشت که در آن زمان نیز اعتراضاتی در حد امروز وجود داشته باشد.


تاریخ انتشار : ۱۳ / مهر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 17:24
#54
منظور از حدودالله در قرآن چیست؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۵۳


سوال:

منظور از حدودالله در قران چیست؟


پاسخ:

این عنوان ترکیبی نه بار در قران آمده است (بقره، ۱۸۷، ۲۲۹ و ۲۳۰؛ نساء، ۱۳ و ۱۴؛ توبه، ۹۷ و ۱۱۲؛ مجادله،، ۴). موضوع این آیات جملگی احکام عملی و عمدتا مسائل مربوط به زنان (ازدواج و طلاق) است. حد به معنای مرز و کناره است ولی در معارف مختلف (مانند منطق و فقه) در معانی مختلف به کار رفته و در فقه به معنای مجازات و کیفری است که در قرآن و سنت برای برای برخی گناهان و جرائم معین و مقرر شده است. با این که در قرآن فقط برای چهار جرم مجازات شده (سرقت: مائده، ۲۸؛ زنا: نور، ۲؛ قصاص: بقره، ۷۸ و محاربه: مائده، ۳۳) اما امروز در فقه دایره مجازات‌ها بسیار گسترده است و البته تمام اینها برآمده از احادیثی است که از پیامبر (و در شیعه از امان نیز) نقل شده و در قرون نخستین و میانه اسلامی در جوامع روایی گرد آمده‌اند.

اگر به زمینه‌های جعل این احکام (شأن نزول آیات و احکام) و مضامین و جهت گیری آنها توجه کنیم، به روشنی می‌بینیم که اولا در آنها توجه شده به رعایت عمدتا حقوق زنان و تأکید بر این نکته که حقوق آنان را رعایت کنید و به آنان ستم نکنید و دلیل آن نیز این بوده که در جاهلیت زنان از حقوق چندانی برخوردار نبوده و در همان حد هم که بودند گاه نقض می‌شده است و دوم این که آنجا که پای حد و کیفر در میان است سفارش اکید است که از مرز نگذرید و تجاور نکنید و این متجاوران «ظالم» (بقره، ۲۲۹) لقب می گیرند. در هرحال تمام آیات مربوط به حدود و کیفرها در قرآن در جهت کاهش و کنترل کیفرها به ویژه کیفرهای خشن است که در آن روزگار در میان اعراب متداول بوده است نه در جهت افزایش کیفرها و یا گسترش خشونت‌ها (این نکته ای بس مهم است که نیاز به بحث و تأمل بیشتر دارد).

اصطلاح دیگری داریم به نام «تعزیر». تعزیر کیفرهایی است که در شرع مقرر نشده اما حاکم شرع (قاضی) در هر زمان و مکان به تشخیص خود معین می‌کند. البته شرط آن است که از حد پائین‌تر باشد از این رو شامل حکم اعدام نمی‌شود.


تاریخ انتشار : ۱۹ / مهر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 17:29
#55
پاسخ‌هایی به چند منتقد به مقاله‌ی «اسلام و محیط پیدایش آن»
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۵۴


س : با درود. آقای اشکوری برای اثبات نظریات خود در این نوشته هیچ سند معتبری ارائه ندادند. از قرن ۷ به جز سکه‌هایی از معاویه و عبدالملک مروان و چند سنگ‌نبشته از این‌دو خلیفه سند دیگری در دست نیست. تمامی اطلاعات ما از این قرن از طبری و نویسندگان عرب قرن ۸ و ۹ است. طبری و این نویسندگان عرب نیز سندی برای تائید گفتار خود به خواننده نداده‌اند. این نویسندگان ایرانی و عرب ادعا می‌کنند که این اخبار از قرن ۷ (تاریخ قرآن و خلفای راشدین ) را از دیگران شنیده‌اند( تاریخ شفاهی). تاریخ شفاهی اعتبار زیادی ندارد. برای اطلاع بیشتر از چگونگی تاریخ شفاهی نگاه کنید به این نوشته:


ج : با سپاس از شما. من البته نظریات خاصی ارائه نکرده‌ام (حداقل در این قسمت) تا به ارائه‌ی اسناد موردنظرتان نیازی باشد. آنچه در متن و پانوشته‌ها گفته‌ام گردآوری روایات مختلف در باب پاره‌ای مباحث دین‌شناسی و البته تحلیلی از آنها بر وفق دیدگاه و تفسیر خودم از این موضوعات است. با این همه مستنداتِ عقلی و نقلیِ لازم را در حد ممکن ارائه داده‌ام. اما گویا مدعای شما این است که می‌بایست از اسناد مکتوب و یا باستان‌شناسیِ صدر اسلام و قرن نخست هجری اتخاذ سند می‌کردم. اما در این مورد چند نکته قابل‌ذکر است:

اولاً) من در مقام اثبات واقعیت و یا عدم‌واقعیت تاریخی شخص محمد و یا وقوع اسلام و یا وثاقت باستان‌شناسیِ قرآن و یا تعیین میزان اعتبار منابعی چون طبری نبوده‌ام تا محتاج سند و مدرکی از آن زمان باشم، موضوع گفتار من تحلیلی از «اسلام واقعاً موجود» کنونی است که قدمت چهارده‌قرنه دارد و حداقل عموم مسلمانان و پژوهش‌گران( اعم از مسلمان و غیرمسلمان، شرقی و غربی) چنین می‌پندارند و چنین می‌کنند. اگر هم مدعای شما وجهی داشته باشد، مربوط می‌شود به سطح دیگری از بحث.

ثانیاً) این مدعا که چون تاریخ اسلام برآمده از اقوال شفاهی دو قرن نخست است و ما از قرن اول تقریباً اسناد مکتوبی در دست نداریم، پس، این مجموعه‌ی عظیم به‌کلی بی‌اعتبار است و باید به‌کناری نهاد، به‌کلی بی‌اعتبار است، چراکه نه معقول است و نه مقبول. گرچه در مجال کنونی نمی‌توان پاسخ‌هایی حلی ارائه داد (بماند برای وقتی دیگر) اما به‌عنوان پاسخ نقضی عرض می‌کنم اگر چنین باشد، پس باید تمام تاریخ بشر( به‌ویژه تاریخ عمومی) را به کناری نهاد و به دریا ریخت چرا که تاریخ به‌ویژه تاریخ باستان و حتی تا حدود پانصد سال قبل تمام اقوام و ملل غالباً برآمده از اقوال شفاهی مردمان است که بعدها( چه‌بسا قرن‌ها بعد) به‌وسیله‌ی نویسندگان و کاتبان( غالباً حکومتی و درباری که منطقاً چندان معتبر و موثق نیستند) نوشته و تدوین شده و تازه پس از آن نیز دچار انواع تحریف و دگرگونی‌های عمدی و سهوی شده‌اند. از باب مثال اگر چنین باشد، تمام تاریخ مکتوب ایران از عصر باستان( پیشاتاریخ تا پایان ساسانی) و پس از آن نیز مطلقاً بی‌اعتبار است و چند سنگ و گل‌نبشته و حتی باستان‌شناسی‌های قابل‌توجه نیز در حدی نیستند که تصویری معقول از تاریخ ایران باستان ارائه دهند. تاریخ پس از اسلام نیز( حداقل دو قرن اخیر) کم‌وبیش همین‌گونه‌اند.

ثالثاً) در هرحال به رغم همه‌ی اما و اگرها و شبهات ستبر در باب وثاقت منابع موجود از تاریخ عمومی جهان و ایران و از جمله اسلام برای درک گذشته‌های دور و نزدیک و جدا کردن سره و ناسره البته به طور نسبی، راهی جز اعتماد به همین منابع بازمانده از روزگاران کهن نداریم. اگر شما راهی دیگر می‌شناسید بفرمایید. بییفزایم نظریات تازه و جدیدی که برخی محققان نورسیده‌ی آلمانی حول دعوی برساختگی شخصیت محمد و ظهور اسلام و چگونگی تدوین منابع اسلامی در قرون نخست اسلامی عرضه کرده‌اند، با پرسش‌ها و چالش‌های عظیمی مواجه‌اند و در واقع تا این لحظه چندان سست‌اند که قابل‌اعتنا نیستند و بعید می‌دانم حتی به مقبولیت نسبی هم برسند و افکار پژوهش‌گران جدی را به خود جلب کنند.

اشکوری


س : به نظر می‌رسد دور جدیدی از نقدهای اسلام در راه است. ولی دو نکته‌ی مهم برای من شبهه ایجاد کرده امیدوارم جناب اشکوری پاسخ داده و اصلاح کنند.

۱. اشاره بین‌النهرین که ترجمه تحت‌اللفظی گاهی بکار می‌برند یعنی میان رودان یا میان دو رود، به‌نظر نمی‌رسد در قرن ظهور اسلام، عرب‌زبان حضوری تمدنی در آنجا دارا بودند. این سرزمین قرن‌ها بجز مدت کوتاه سلوکی بالغ بر هزار سال تحت تاثیر فرهنگ و تمدن ایرانی بود و زبان آنجا هم ایرانی و بابلی و اکدی و سومری و آرامی و سریانی و امثالهم بود یعنی فرهنگ و تمدنی مرکب داشته با پیشاپیشی فرهنگ و زبان ایرانی.

۲. اصطلاح فرهنگ و تمدن عربی-اسلامی خیلی عجیب و غریب است. این نعل وارونه است یا هم‌زمان به میخ و نعل زدن؟! چرا همین ادعای شما بطلان تمدن اسلامی رقم خواهد زد و نشان می‌دهد مثلاً محمود غزنوی نه آن غلام‌زاده‌ی ترکِ فارسی‌دوست و فارسی‌گستر بوده و بلکه مزدور اعراب بود که هند را به توبره می‌کشیده!

سوال مهمی دارم، آیا اصلاح دین اسلام درست است یا مذاهب اسلامی؟ چرا بعد از فوت پیامبر اسلام به نظر دیگر دین واحدی نبوده و این مذاهب اسلامی در جریان است و هرکس ادعای حق دارد و دیگری باطل؟!

درود بر شما و سپاس از اظهار نظرتان

امیرخلیلی / ۱۸ مهر ۱۳۹۲


ج : در مورد نکته‌ی اول. بر اساس منابع موجود، اعراب( یعنی سامی‌تباران و عرب‌زبانان) از روزگار کهن در نواحی مختلف بین‌النهرین بوده‌اند. کهن‌ترین آنان اکدّأی‌ها هستند و آخرین آنها اعراب حیره که با فرمانروایی «آل منذر» در این ناحیه می‌زیستند و البته دست‌نشانده‌ی شاهنشاهنشی ساسانی بودند و به «تمدن حیره» شهرت دارد.

در مورد نکته‌ی دوم. اعتراف کنم که مرادتان را درنیافتم. یعنی نفهمیدم که چرا اصطلاح «تمدن عربی –اسلامی» خیلی غریب‌وعجیب است. «تمدن عربی» است چرا که اعراب بنیانگذار و بانی اولیه‌ی آن بوده‌اند و «اسلامی» است به دلیل این‌که مسلمانان بانی و حامل و مروج آن بوده‌اند. نیز اشارت به سلطان محود غزنوی را درنیافتم.

در مورد نکته‌ی سوم. هر دو اصطلاح درست است. دین اسلام همان دینی است که در در قرن نخست هجری پایه‌گذاری و تثیب شده و از همان اوایل نیز در درون آن جریان‌های فکری-سیاسی و از قرن دوم به بعد مذاهب فقهی و نحله‌های کلامی و فرقه‌ای پدید آمده‌اند. این‌دو در تعارض باهم قرار ندارند تا ناگزیر یکی را برگزینم. اختلافات فرقه‌ای و مذهبی نیز ربطی به کلیت دین اسلام ندارد و نافی آن نیست. رابطه‌ی فرقه‌ها و مذاهب با اسلام، رابطه‌ی جزء و کل است. اگر کلی به نام اسلام وجود نداشته باشد منطقاً جروی از آن نیز وجود نخواهد داشت. در هرحال پیرو هر مذهبی و فرقه‌ای اول، خود را مسلمان می‌داند و بعد پیرو فرقه‌ی خاص.

اشکوری


س : گر منابع و مأخذ‌های اسلامی را گرد هم آوریم، داستان‌ها و قصه‌های غلوآمیز را به‌کناری گذاشته و رویداد‌ها و حوادث شرح داده شده را به حسب زمان، مکان و افراد اشاره‌شده‌ایی چون محمد، علی‌ و… را از زاویه‌ی تاریخ‌شناسی‌ علمی‌ و حوادث اتفاق‌افتاده( نه روایت‌های غیرقابل‌اثبات)، مورد تحقیق و پژوهش قرار دهیم، خواهیم دید که شهرها، رویدادهای گفته‌شده در زمان‌های مشخص( که معمولاً صدها سال باهم تفاوت دارند)، و افرادی که افسانه‌وار از آنها به‌نام پیغمبر و امام نام می‌برند ، هرگز وجود خارجی‌ نداشته و افسانه‌سازی عوام و توده‌های یک کلاغ چهل کلاغ‌گوی عرب‌زبان و قشر کاسب روحانی اسلامی است. تشابه اسلام با یکی‌ از فرقه‌های ارتدکسی یهودی بسیار زیاد است، خصوصاً در زمینه‌ی حجاب( زن‌هایشان از کلاه‌گیس یا دستمالی برای پوشاندن موی خود استفاده می‌کنند)، الله نامی‌ عبری برای خداوند، علی‌ سوپرمنی از نژاد عیسی مسیح( اگر مسیحیت را دنباله رو یهودیت اصلاح شده و اومانیست بدانیم)، مهدی همان مایشأ موعود و… البته منابع و ماخذ‌های کتبی وجود دارد که قابل دسترسی‌ برای همگان نیست، فرقه‌ها و آیین‌های مسلمان‌نمایی چون دروزی‌های لبنان، علوی‌های سوریه، اسماعیلی‌های پاکستان، صوفی ها_دراویش و شعبات مختلف آن در ایران و خاورمیانه و… در مدار بسته‌ی فرقه‌ایی خود، سرّ مگویی دارند که اگرچند درواقع برای سرکار گذاشتن عوام الناس است ولی مسلماً گوشه‌ای از حقایق مربوط به ذات اسلام اولیه، پیدایش و تکوین آن در طول تاریخ، شرح و نقش افرادی چون خدیجه، سلمان فارسی‌، کشیشی بنام بحیرا، یهودیانی چون عبدالله ابن سبا و ابوبکر اولین خلیفه راشدین، چرایی مهاجرت قبیله یهودی حمیر از یمن به عراق و تدوین مذهب شیعه و… در نوشتجات خود دارند که می‌تواند اسرار تاریخی قلمداد شود، آنگونه که اگر این پرده بر افتد ، نه تو مانی و نه من !

مهرای ساغشکی / ۱۹ مهر ۱۳۹۲


ج : با تشکر. پس در انتظار تحقیقات بدیع شما می‌مانیم شاید «این از پرده برافتد» و «نه تو مانی و نه من»!

اشکوری


س : به نظر می‌رسد نویسنده‌ی این مقاله از تحلیل عناصر و اجزای فرهنگ عربی مانند زبان و انصاب و اصنام عربی دوری می‌کند و در یک مسیر بسته در حال دور زدن است و با کنار نهادن الله( که از انصاب سنگی در شهر مکه است) و جای‌گزین کردن آن با واژه‌ی خداوند( که مفهومی غیرمادی ایرانی است با پیشینه‌ای بسیار دورتر از انصاب عربی) فضای قابل‌باوری از پدیده‌ی اسلام بسازد
در شهرها و مراکز تجمع شبه‌جزیره‌ی عربستان اصنام انصاب بسیاری بوده‌اند که مردمان هر قبیله‌ای به یکی از آنها گرایش داشته و متعصبانه می‌پرستیدند. اصنام عربی برخلاف بت‌های شرق و شرق‌دور، نمای شبه‌انسانی ندارد بلکه گاهی تخته‌سنگی یا قسمتی از کوهی صنم بوده است( کلمه‌ی بت، پارسی است از واژه‌ی بودا ساخته شده‌است) در این زمینه می‌توانید به کتاب اصنام عربی مراجعه کنید الله این مکعب سنگی نیز یکی از آنهاست. هر یک از این صنم‌ها پرده‌داری نیز داشته‌اند گویا پرده‌دار کعبه از قبیله و خانواده‌ی محمد بوده‌است. دین اسلام نیز از ابتدا رویکردی دیگرگون داشته است. از آنجا که شیوه پیروان محمد بر غارت و خشونت و کشتن استوار بوده و هست. تسلیم‌شدگان در برابر خود را مسلم می‌نامند، مسلم و مسلمان هم با تسلیم از یک ریشه هستند.

ایمان و مومن نیز با امان خواستن هم‌ریشه‌اند. معنای آنها پناه جستن از شر دشمن در دامان خود اوست
مسلمان نقد الله، قرآن و محمد را برنمی‌تابند از این رو منتقد رادیکال اسلام، در میان عرب‌زبانان حتی در میان عرب‌های غیر مسلمان بسیار کم و نادر است.

یک کاربر ساده / ۱۹ مهر ۱۳۹۲


ج : با درود و سپاس از شما.

یکم. در مورد این دعوی که «الله از انصاب سنگی در شهر مکه است» و گویا این این بت همان «مکعب سنگی» یعنی کعبه می‌باشد، باید عرض کنم که چنین نیست و حداقل من تاکنون در هیچ منبعی ندیده‌ام و اگر شما در جایی ملاحظه کرده‌اید منبع کامل آن را بفرمایید. تا آنجا که در منابع موجود آمده «الله» در جاهلیت نام خدای یگانه و آفریدگار بوده و از این رو یکتاپرسانی چون مسیحیان و یهودیان نیز از همین عنوان استفاده می‌کردند. در برابر الله «اله» قرار داشته که جمع آن «آلهه» است. بت‌پرستان شبه‌جزیره به الله به عنوان خدای صانع اعتقاد داشته‌اند و قرآن هم بدان اشاره می‌کند ولی آنان به الهه‌ها نیز باور داشتند و آنها را «شفعاء» (واسطگان) بین خدا و خلق تصور می‌کردند. کعبه نیز هرگز نام بتی نبوده است. در هرحال الهه‌ها معادل بتان( اصنام)اند نه الله. درست است که بت از بوداست( البته به قولی) اما از دیرباز در ترجمه‌های فارسی صنم به بت ترجمه شده است. خدا و خداوند در زبان ایرانی با الله متفاوت است اما به هرحال از دوران ترجه تا کنون در ترجمه‌ی فارسیِ الله از این معادل استفاده شده است. با این‌همه مهم این است که، حتی با فرض دعوی شما، الله در قرآن اسلام دچار تحول معنایی مهمی شده که در متن نوشتار نیز بدان اشاره است.

دوم. «شیوه‌ی پیروان محمد بر غارت و خشونت و کشتن استوار» نبوده و نیست؛ هرچند در تاریخ اسلام( البته کمتر از یهود و مسیحیت)، به دلایل مختلف، جنگ و خشونت‌هایی نیز رخ داده و می‌دهد.

سوم. ظاهراً قرار نیست سخنی سنجیده و از سر تحقیق و دانش گفته شود وگرنه در هیچ لغتی و منبعی «اسلام» به‌معنای تسلیم در برابر آدمی‌زاد نیست. معنای درست اسلام همان است که در متن آورده‌ام. قابل‌توجه شما در اندیشه‌ی اسلامی از قضا تسلیم مؤمنان در برابر هر انسانی( ولو پیامبر) شرک است و کفر. در قرآن بارها و بارها هر نوع سلطه‌طلبی و جباریت برای نبی نفی شده است. اگر دعوتی به تسلیم شده در برابر اوامر و نواهی الهی است نه امیال شخصی نبی.

چهارم. ایمان هم درست است که از امان یافتن و در امان بودن است اما ایمان در زبان دین اسلام بدان معناست که مؤمن بودن به الله به مثابه روح و جان هستی، موجب در امان بودن از هر نوع شر و فساد و بیداد و تباهی است نه در امان آدمیان اعم از مؤمن و غیر مؤمن. متعلق ایمان خداوند است نه انسان.

پنجم. درست می‌فرمایید متأسفانه عموم مسلمانان نقد رادیکال از دین را برنمی‌تابند و لازم است اینان تحمل خود را افزایش دهند اما یکی از راه‌های این تحمل‌افزایی ارائه نقدهایی واقعاً نقد و با زبان و بیان انسانی و جذاب باشد وگرنه استفاده از زبان تند و خشونت‌زا و ایجاد‌کننده‌ی کینه و نفرت نه‌تنها سودی ندارد بلکه نتیجه‌ی عکس می‌دهد. بین نقد رادیکال و ادبیات رادیکال و نفرت‌آفرین و بدتر همراه با توهین و تهمت فرق فارقی وجود دارد.


تاریخ انتشار : ۲۳ / مهر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 17:32
#56
پاسخ به چند نقد به قسمت دوم مقاله‌ی منتشر شده در زمانه
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۵۵


اشاره :

آنچه در زیر می‌آید پاسخ‌هایی است بر چند نقد که در پایان دومین قسمت مقاله‌ی «اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنت‌های کهن» است و در همان‌جا منتشر شده است.


س : اصرار آقای اشکوری بر وارد کردن برخی فرضیاتی که کاملاً در آنها شک است به عنوان نظریه‌ی علمی چیست؟

اگر منظور از آریاییان اجداد امروزی هندوایرانیان امورزی است که اختلاف زیادست. نظر یا فرض جدیدتر اینست اینان هماره در ایران بوده‌اند و مهاجرات از داخل فلات ایران به جاهای دیگر بوده از جمله به غرب آسیا و میانرودان مثل هیتتی، میتانی، کاسی، پارسی و پارثی و مادی و غیره.

اکدی بر طبق نظریات زبان‌شناسیِ قرن نوزدهم با ابداع کلمه‌ی سامی جزو این گروه شمرده است ولی عربی نبودند. عرب‌ها بعدها اسم‌شان در تاریخ آمده است.

ج : با درود. مورد نخست:

اولاً) در باب آریاییان و تاریخ آن در فلات ایران، من هیچ نظریه‌ی خاص را به عنوان «نظریه علمی» مطرح نکرده‌ام؛ آنچه گفتم نظر رایج و مشهور و تا اینجا اجماعیِ عموم تاریخ‌نگران غربی و شرقی و ایرانی است؛

ثانیاً) هیچ اصراری هم در این باب ندارم و در مقاله‌ی من نیز چنین اصراری وجود ندارد. با این همه می‌دانم برخی اخیراً( حتی از طریق ژنتیک) مدعی شده‌اند نظریه شایع درباره کوچ( در واقع کوچ‌های متوالیِ) اقوام موسوم به آریایی از استپ‌های جنوب روسیه به فلات ایران نادرست است و به‌زعم اینان که آریایی گفته می‌شوند مردمان بومی این فلات گسترده بوده‌اند. اما می‌دانیم این نظریه‌ی تازه هنوز چندان مدلل و مستند و استوار نشده که بتواند با نظریه‌ی شایع و مقبول رقابت کنند. باید منتظر ماند تا سیر تحقیقات علمی در این مورد به کجا می‌رسد. اما روشن است اگر این فرضیه ثابت شود باید تاریخ ایران و غرب آسیا را بازنویسی کرد و به‌عبارتی تاریخ به‌کلی دیگری پدید خواهد آمد.

مورد دوم:

در منابع موجود مطالب متفاوت و متناقضی درباره اکدّ دیده می‌شود و هیچ‌چیز دقیقاً دانسته نیست(مانند دیگر اقوام کهن) اما اگر این روایت را قبول کنیم که «سام» از سام بن نوح است( روایتی که احتمالا اسطوره است)، زبان سامی زبان عربی( و عبری نیز) هست، در این صورت اکدّی‌ها عرب بوده‌اند، چراکه گفته‌اند آنان سامی‌نژاد و سامی‌زبان بوده‌اند. در هرحال تخصصی در این باب ندارم و اصراری هم بر هیچ نظری نیست.


س : آقای اشکوری گرامی!

با درود فراوان! آن‌گونه که از عنوان نوشتار شما برمی‌آید می‌بایست شما به «محیط پیدایش اسلام» یعنی خاستگاه جغرافیایی آن می‌پرداختید. شوم‌بختانه در همین دو بخش هیچ اثری از این موضوعِ اعلام‌شده توسط شما به چشم نمی‌خورد. البته این بی‌انصافی است اگر کسی از شما به عنوان متکلم (Theologe) انتظار داشته باشد که تاریخ اسلام را از منظر انتقادی – تاریخی (به منابع تاکنونی) بررسی کنید.

آن‌چه در اینجا قاعدتاً– طبق عنوان نوشتار شما- می‌بایست مورد پژوهش قرار گیرد «محیط پیدایش اسلام» است، یعنی نخست باید دید که از لحاظ تاریخی به چه منطقه‌ی جغرافیایی «عربستان» گفته می‌شد. آیا منظور همین شبه‌جزیره‌ی عربستان است که ما امروز می‌شناسیم یا خیر؟

تازه پس از تعیین خاستگاه اسلام آن‌گاه باید روشن شود که آیا در این محیط شرایط پیدایش یک «دین» جدید وجود داشت یا خیر؟

سوم: شما تاریخ شفاهی را که حدود دویست سال پس از حاکمیت عرب‌ها به نگارش در آمده، به‌عنوان «اسناد خدشه‌ناپذیر» می‌نگرید. این که چه بخش‌هایی از این تاریخ شفاهی– که گل سرسبد آن طبری است- با واقعیت تاریخی سازگار است، نیازمند یک پژوهش مقایسه‌ای است.

شما از واژه‌ی «دین» سخن می‌گویید بدون آنکه به خواننده بگوئید که این واژه نه یک واژه‌ی عربی بلکه از واژه‌ی فارسی «دئن یا دئنا» گرفته شده است. زیرا اگر چنین باشد- که زبان‌شناسان بر آن توافق دارند- پس چگونه این واژه برای «دین» نوین اسلام به‌کار گرفته شده است و طی چه فرایندی؟

احادیث اسلامی تمام تاریخ اسلام را در یک حفره‌ی سیاه زمانی– بین ۶۲۲ تا ۶۶۲ – بنا کرده‌اند. ما از این حفره‌ی سیاه‌‌ زمانی تقریباً هیچ مدرک یا شاهد واقعی نداریم. و این زمانی است که نیروهای نظامی خسرو دوم در سال ۶۲۲ میلادی به‌دلیل جنگ با هراکلیوس( بیزانس) از مصر، اورشلیم، فلسطین و شام عقب‌نشینی کردند و آن مناطق در دست عرب‌های غسانی (که مسیحیان منوفیزیت یا یعقوبی بودند) افتاد. از این مرحله‌ی آشوبی که چهل سال طول کشید شما – اگر از احادیث و تاریخ شفاهی بگذریم- چه مدارک واقعی می‌توانید ارایه دهید؟

پرسش‌های فراوانی وجود دارند: چرا معاویه (نام آرامی او ماآویا است) نخستین کسی است که ما از او مدرک واقعی در دست داریم؟ پیش از آن چرا هیچ مدرک واقعی به‌جا نمانده است؟ از خلفای به اصطلاح راشدین چه مدرک واقعی به جا مانده است؟ سنک‌نبشته؟ کتیبه؟ سکه؟ وقایع‌نگاری همزمان از کسان دیگر؟

به هر رو، انتقاد من به شما این است که شما در واقع می‌بایستی به توضیح عنوان مقاله‌تان یعنی «محیط پیدایش اسلام» می‌پرداختید، که شوم‌بختانه من را به عنوان خواننده مأیوس کردید.

ج : دوست عزیز جناب بی‌نیاز. با سلام و سپاس از شما

در مورد عنوان مورد اشاره‌ی شما. اول بگویم که عنوان «محیط پیدایش اسلام» در نوشته‌ی من نبود و ویراستار زمانه به تشخیص خودشان چنین عنوانی انتخاب کرده‌اند. وگرنه حق با شماست و می‌بایست در این زمینه در حد ضرورت سخنی می‌گفتم.

اما در مورد بقیه‌ی فرمایش شما. باید عرض کنم که در ارتباط با طرح همین دعوی در پای مقاله‌ی نخست شرح کوتاهی نوشته‌ام. نمی‌دانم آن را ملاحظه کرده‌اید یا نه. اگر دیده‌اید باز حدیث مکرر می‌کنید، بسی جای تأمل و پرسش است، و اگر ندیده‌اید، که بعید است چنین باشد، همان نوشته‌ی کوتاه را که، دقیقاً ناظر به همین دعاوی شماست، عینا در اینجا می آورم:

اولاً) من در مقام اثبات واقعیت و یا عدم‌واقعیت تاریخی شخص محمد و یا وقوع اسلام و یا وثاقت باستان‌شناسیِ قران و یا تعیین میزان اعتبار منابعی چون طبری نبوده‌ام تا محتاج سند و مدرکی از آن زمان باشم، موضوع گفتار من تحلیلی از «اسلام واقعاً موجود» کنونی است که قدمت چهارده قرنه دارد و حداقل عموم مسلمانان و پژوهشگران (اعم از مسلمان و غیرمسلمان، شرقی و غربی) چنین می‌پندارند و چنین می‌کنند. اگر هم مدعای شما وجهی داشته باشد، مربوط می‌شود به سطح دیگری از بحث.

ثانیاً) این مدعا که چون تاریخ اسلام برآمده از اقوال شفاهی دو قرن نخست است و ما از قرن اول تقریباً اسناد مکتوبی در دست نداریم، پس، این مجموعه‌ی عظیم به‌کلی بی‌اعتبار است و باید به کناری نهاد، به کلی بی‌اعتبار است چرا که نه معقول است و نه مقبول. گرچه در مجال کنونی نمی‌توان پاسخ‌هایی حلی ارائه داد( بماند برای وقتی دیگر) اما به عنوان پاسخ نقضی عرض می‌کنم اگر چنین باشد، پس باید تمام تاریخ بشر (به‌ویژه تاریخ عمومی) را به کناری نهاد و به دریا ریخت چرا که تاریخ به‌ویژه تاریخ باستان و حتی تا حدود پانصد سال قبل تاریخ تمام اقوام و ملل غالباً برآمده از اقوال شفاهی مردمان است که بعدها (چه بسا قرن‌ها بعد) به وسیله نویسندگان و کاتبان (غالباً حکومتی و درباری که منطقاً چندان معتبر و موثق نیستند) نوشته و تدوین شده و تازه پس از آن نیز دچار انواع تحریف و دگرگونی‌های عمدی و سهوی شده‌اند. از باب مثال اگر چنین باشد، تمام تاریخ مکتوب ایران از عصر باستان( پیشاتاریخ تا پایان ساسانی) و پس از آن نیز مطلقاً بی‌اعتبار است و چند سنگ و گل‌نبشته و حتی باستان‌شناسی‌های قابل‌توجه نیز در حدی نیستند که تصویری معقول از تاریخ ایران باستان ارائه دهند. تاریخ پس از اسلام نیز (حداقل دو قرن اخیر) کم و بیش همین گونه‌اند.

ثالثاً) در هرحال به‌رغم همه اما و اگرها و شبهات ستبری که در باب وثاقت منابع موجود از تاریخ عمومی جهان و ایران و از جمله اسلام، برای درک گذشته‌های دور و نزدیک و جدا کردن سره و ناسره البته به‌طور نسبی، راهی جز اعتماد به همین منابع بازمانده از روزگاران کهن و البته با رویکرد انتقادی نداریم. اگر شما راهی دیگر می‌شناسید بفرمایید. بیفزایم نظریات تازه و جدیدی که برخی محققان نورسیده‌ی آلمانی حول دعویِ برساختگی شخصیت محمد و ظهور اسلام و چگونگی تدوین منابع اسلامی در قرون نخست اسلامی عرضه کرده‌اند، با پرسش‌ها و چالش‌های عظیمی مواجه‌اند و در واقع تا این لحظه چندان سست‌اند که قابل‌اعتنا نیستند و بعید می‌دانم حتی به مقبولیت نسبی هم برسند و افکار پژوهشگران جدی را به خود جلب کنند ».

درباره‌ی جمله‌جمله‌ی شما «یک سینه سخن» هست اما در این مجال نمی‌توان حتی بدان‌ها اشارت هم داشت اما فقط محض اطلاع شما عرض می‌کنم که:

اولاً) من در این سلسله مقالات از قضا از منظر کلامی و اعتقادی سخنی نگفته‌ام، هرچه گفته‌ام مستند به منابع است (درست یا غلط) و در مقدمه‌ی بخش نخست به این نکته تصریح کرده‌ام. این روش علمی و ممدوحی نیست هر سخنی که با آقای اولیک و چند محقق موردنظر شما سازگار نبود با عنوان منفی تئولوگ و متکلم پیشاپیش محکوم شود. در این صورت تمام اسلام‌شناسان غیرمسلمان بزرگ غربی و ازجمله آلمانی متکلم‌اند و لابد بی‌اعتبار.

ثانیاً) از کجای سخنانم استنباط کرده‌اید که من منابع عصر اسلامی را «اسناد خدشه‌ناپذیر» دانسته‌ام؟ اگر چنین بود این سلسله مقالات نوشته و منتشر نمی‌شد.

ثالثاً) شبه جزیره‌ی عربستان در آستانه ظهور اسلام کم‌وبیش تعریف روشن و محدوده‌ای تا حدودی مشخص دارد که در منابع موجود است (از جمله در کتاب مهم جوادعلی «المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام»).

رابعاً) دین از ریشه‌ی دئنای ایرانی، یکی از دعاوی است و دعاوی دیگری هم هست؛ ولی هرچه باشد، قطعاً مثبت مدعای باطل برآمدن دین اسلام از ایران و مرو نیست.


س : آقای اشکوری : ” آورده‌اند که عبدالمطلب، نیای متشخص پیامبر اسلام و بزرگ قریش در زمان خودش، نخستین کسی بوده است که تمام ماه رمضان را در غار حرا معتکف شد

قریشی‌ها از هراکلیوس در جنگ بیزانس علیه ایران پشتیبانی کردند. از این پشتیبانی سنگ نبشته‌ای خبر می‌دهد که اخیراً باستان‌شناسان دانشگاه هایدلبرگ ( آلمان ) در حفاری‌های خود در یمن به دست آوردند:

Oddly enough, the scrawled rock inscription could be interpreted to mean that the tribe of the Kuraish, to which the Prophet belonged, sometimes fought for the Christians (*)

این سنگ‌نبشته از قبیله‌ی قریش نام برده است که ”برای مسیحیان می جنگیدند.” به طور قطع منظور از ” مسیحیان “ بیزانس است. قریشی‌ها خود پیرو دین مسیحی بودند و در حیره حکومت می‌کردند. دولت حیره را خسرو دوم پرویز در سال ۶۰۲ متلاشی کرد و از بین برد. به قریشی‌ها لقب ” foederati ” (متحد) داده شده بود، متحد بیزانس.

Spiegel Online International, Fortress in the Sky, 12.21.2012 (*)
http://www.spiegel.de/international/worl...874048.htm

ج : با سپاس از انتشار این خبر علمی. اما در مورد متن مورد اشاره طبعاً نمی‌توانم نظری داشته باشم چرا که ندیده و از آن اطلاعی ندارم. اما چند نکته:

اولاً) روشن نیست این دعوی، با فرض صحت، چه ربطی به خبر مربوط به عبدالمطلب دارد؟ این دو مانعه‌الجمع نیستند.

ثانیاً) از کجا معلوم مراد از مسیحیان بیزانس بوده است؟

ثالثاً) سند این دعوی کجاست که قریشی‌ها مسیحی بوده‌اند؟ آیا این در متن سند مورد استناد است؟

رابعاً) قریشی‌ها در حیره حکومت می‌کرده‌اند؟ این نیز در متن همان سند است؟ یعنی «آل منذر» قریشی بوده‌اند؟ داستانی است شنیدنی و جذّاب!! باید ضرب‌المثل خودمان را به یاد آورد که: «به حق چیزهای نشنیده»! آنچه تاکنون تمام محققان گفته‌اند قبایل متعدد قریش در مکه می‌زیستند و اصنام (بتان) را می‌پرستیدند و هیچ ارتباط خاصی با رومیان نداشتند( هرچند که از جهات مختلف تحت‌تأثیر رومیان و ایرانیان نیز بوده‌اند). البته طبق قول مشهور عرب غسّانی در شمال عربستان و در همسایگی بیزانس می‌زیستند و متحد و در واقع تحت‌الحمایه‌ی امپراتوری بودند همان‌گونه که عرب آل‌منذر در حیره عراق بوده و دست‌نشانده‌ی ایران و حافظ منافع ساسانی بودند. با فرض این‌که این مطالب جملگی در همان سند آمده باشد، که بسیار بعید است، با کدام منطق علمی و عقلی می‌توان به‌استناد چند خط سنگ‌نبشته( که روشن نیست درست خوانده شده باشد)، چنین قاطع اظهارنظر کرد و عملاً هزاران گزارش نقلی و اسناد مکتوب و احیاناً کتیبه و سنگ‌نبشته را به دریا ریخت؟ گفتن ندارد هر سندی، پس از اثبات وثاقت آن، باید با اسناد فراوان و مربوط دیگر مقایسه شود و مورد راست‌آزمایی قرار گیرد و باید از آزمون‌های مختلف بگذرد. آنچه من آورده‌ام ابداع من نیست بلکه نقل از منابع معین است و صد البته می‌تواند درست باشد یا غلط اما ردّ آن نیز محتاج دلیل و سند است.

اما گفتنی است که طبق منابع اسلامی در جریان جنگ‌های خسرو دوم با بیزانس، بزرگان قریش حامی ایران بوده و پیروزی شاه ایران را آرزو می‌کردند و مسلمانان از بیزانس جانبداری کرده و خواهان پیروزی رومیان مسیحی بودند. در چند آیه‌ی نخست سوره روم در قرآن به این موضوع اشاره شده است.


تاریخ انتشار : ۲۸ / مهر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 17:39
#57
پاسخ به چند نقد تازه در موضوع مقاله‌ی دوم
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۵۶


اشاره :

این قسمت نیز چند نقد و پاسخ آمده است. البته به برخی از نوشته‌های چندباره پاسخ نداده‌ام چراکه دیگر غالب حرفها تکراری‌اند و از سوی دیگر ادامه‌ی گفتگو در این مجالِ کامنت‌های پای مقاله ممکن نیست و نیاز به فرصت بیشتر دارد.


س : جناب اشکوری، از پاسخگو بودن شما تقدیر می‌نمایم.

اینجا در خصوص مهاجرت شما میگویید روایت مشهور، ولی عملاً روی یکی از ضعیفترین روایت‌ها انگشت می‌گذارید در حالی‌که روایات ایرانی و فرنگی و دیگران مشهورترند از جمله روایت آناتولی و آسیای مرکزی.

اما روایت مهاجرت از داخل فلات ایران- که می‌تواند نقطه شروع شرق یا جنوب بوده باشد- کسانی چون جهانشاه درخشانی طرح کرده‌اند با کتاب و اسناد و رفرنس‌های متعدد و تحقیات فراوان. بدیهی است نظریه‌ی علمی وحی منزل نیست، می‌تواند بخش‌هایی از آن قوی یا ضعیف یا نادرست باشد. بنگرید ویکی پدیا:

«آقای درخشانی در مصاحبه‌ی خود درباره‌ی اعتبار این کتاب در محافل علمی چنین گفته‌اند:

با توجه به آن‌که در این کتاب به مدارک دست اول استناد شده و هیچ سلیقه‌ای در آن به‌کار نرفته، بسیار سریع در محافل معتبر دنیا تأیید شد. دانشگاه وین که مرکز بزرگ ایران‌شناسی و زبان‌شناسی دارد و سپس هاروارد، هایدلبرگ، ایروان و چندین مؤسسهٔ پژوهشی دیگر این کتاب را کتباً از طریق نامه و یا مقاله در مجلات علمی تأیید کردند، که بسیار دلگرم‌کننده بود. در کنار آن کنفرانس‌های متعددی برگزار شد و از من دعوت کردند که این ایده را مطرح کنم که بحث‌های بسیاری صورت گرفت و تا به حال هیچ مخالفت علمی‌ای از طرف هیچ سازمان یا شخصی با این کتاب انجام نشده‌است. یا تأیید کامل شده و یا سکوت که به معنی آن است که حرفی برای ردّ این ایده نبوده‌است.

همچنین در کتاب‌های دیگر اروپایی هم به پژوهش من اشاره شده حتی در دایرةالمعارف مصر که در آلمان چاپ شد به این کتاب اشاره شده‌است. در بعضی پژوهش‌های مصر و بین‌النهرین به عنوان یک مدرک معتبر اشاره شده و می‌توان گفت این کتاب در مدت کوتاهی جای خود را در محافل علمی باز کرده‌است.

دکتر پرویز رجبی ایران‌شناس برجستهٔ ایرانی در ترجمهٔ بخش‌هایی از نوشتار آلمانی به فارسی مشارکت کرده و کوشش‌های درخشانی را سودمند شمرده‌است.[۱] او در جایی دیگر نوشته:

در کتاب گران‌مایهٔ درخشانی به نشانه‌های فراوانی دربارهٔ تبار ایرانیان امروز برمی‌خوریم. اگر هم برخی از این نشانه‌ها هنوز شناورند، قابل‌تأمل و جالب‌توجه هستند. در هر حال درخشانی راه‌های نزدیک‌شدن به هزاره‌های گمشده را به‌خوبی و با موفق‌ترین وجه ممکن نشان داده‌است. من به‌نام کسی که منتسب به ایران‌شناسی است به این اثر گران‌مایه ارجی بسیار می‌نهم و اگر هم اغراق تلقی شود آن را از نخستین کارهای جدی ایرانیان در زمینهٔ ایران‌شناسی می‌دانم.[۲]

همچنین پرویز رجبی بر این باور است که درخشانی موفق به اثبات حضور آریاییان تا نیمه‌های هزارهٔ سوم قبل از میلاد در ایران شده‌است.[۳] افزون بر این کتاب فارسی درخشانی توسط پروفسور سیف‌الدین نجم‌آبادی استاد زبان‌های ایران باستان در دانشگاه هایدلبرگ ویرایش شده‌است. فریدون جنیدی آن را بازخوانی، تصحیح و حاشیه‌نویسی کرده‌است. رضا مرادی غیاث‌آبادی پژوهشگر ایرانی نیز کتاب او را اثر پرارزش و ماندگار و یکی از عالی‌ترین پژوهش‌ها در حوزهٔ مطالعات ایرانی و یک مرجع مهم و صرف‌نظرنشدنی دانسته‌است.[۴] از دیگر استادان و پژوهشگرانی که پژوهش‌های جهانشاه درخشانی را سودمند دانسته و در نامه‌هایی به نگارندهٔ اثر آن را ستوده‌اند می‌توان به این اشخاص اشاره کرد:

پروفسور مانفرد مایرهُفِر (Manfred Mayrhofer) رئیس کرسی ایران‌شناسی دانشگاه وین و نویسندهٔ آثار پرشمار علمی در زمینهٔ زبان‌های ایرانی و آریایی

پروفسور روبرت شْمیت‌برانت (Robert Schmitt-Brandt) استاد زبان‌های هندواروپایی دانشگاه هایدلبرگ آلمان و نویسندهٔ کتاب‌های تخصصی در رشتهٔ زبان‌های هندواروپایی

پروفسور پیوتر شْتاین‌کلر (Piotr Steinkeller) رئیس کرسی آشورشناسی دانشگاه هاروارد

پروفسور اِما خانزادیان رئیس کرسی باستان‌شناسی دانشگاه دولتی ایروان

پروفسور گُرگین مِلیکیان رئیس دانشکدهٔ خاورشناسی دانشگاه دولتی ایروان

پروفسور گارنیک آساتوریان (Garnik Asatrian) رئیس کرسی ایران‌شناسی دانشگاه دولتی ایروان و رئیس «مرکز ایران‌شناسی قفقاز»

ویرجیل سْترومایر (Virgil Strohmeyer) استاد خاورشناسی دانشگاه آمریکایی ایروان»

در مورد عرب دانستن امدیها شما اشتباه فرموردید امیدوارم بدون اصرار این اشتباه اصلاح کنید. این اشکالی ندارد هر چند اصل و اهم مطالب شما درست باشد ولی به‌هرحال در جزئیاتی اشتباه باشد.

ببینم اگر اصل وجود تبار آریایی را هم بپذیریم باز هم نمی‌توان گفت آریایی‌ها پارسی‌زبان بودند! چون پارسی‌ها به اقول یک طبقه یا قوم آریایی بودند و نه همه و در ضمن آنچه به‌نام پارسی در تاریخ آمده مربوط به چند نام در ادبیان سومری است مربوط پرشی و به عنوان طبقه حاکمه یا قوم از واسط هزار اول قبل از میلاد است هرچند نام خلیج‌فارس به‌صورت‌های دیگر از پارس به حدود سه هزار قبل برمی‌گردد ولی اینها دلیل نمی‌شود بگوییم آریایی‌ها پارسی‌زبان بودند بلکه پارسی‌زبان‌ها آریایی‌زبان یا آریایی‌تبار بودند.

اکدی زبان خودشان را داشته و چون در قرن نوزده دانشمندان میان زبان عبری و عربی و زبان‌های مرده اکدی و بالی تشابه دیدند آنها را زبان سامی نامیدند و به‌عبارت‌دیگر عربی در طبقه‌بندی از قرن نوزدهم هم‌خانواده‌ی اکدی است و نه اینکه اکدی همان عربی است!

ج : شاید حدود ده سال قبل بود که آقای درخشانی در یک گفتگوی طولانی با یکی از روزنامه‌های ایران از تحقیق و کتاب خود سخن گفته بود و وعده داده بود که به‌زودی تحقیق او به فارسی ترجمه و منتشر خواهد شد. در آن زمان گفتگوی ایشان را با علاقه خواندم و از آنجا که «لکلّ جدید لذّه» بسیار جذاب به نظر آمد و همواره منتظر بودم تا کتاب را بخوانم. اما تا کنون متوجه نشده‌ام که کتاب منتشر شده و از گفتارتان چنین بر می‌آید انتشار یافته از این رو حتماً تهیه کرده و خواهم خواهند و از خبرتان نیز سپاسگزارم.

اما نمی‌دانم از کجا نتیجه گرفته‌اید که نظریه کوچ آریایی‌ها به فلات ایران «یکی از ضعیف‌ترین روایت‌ها» ست. آنچه تا کنون در تمام منابع ایران‌شناسان غربی و ایرانی دیده می‌شود (حداقل من دیده‌ام) همان نظریه‌ی کهن و رایج کوچ متوالی قومی به عنوان آریایی( البته با تلفظ‌ها و کتابت‌های متفاوت) به نجد ایران است. در تمام دایره‌المعارف‌ها و فرهنگ‌نامه‌های حداقل فارسی چنین است (از جمله مدخل «آریاییان» در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی). نظریه‌ی جناب درخشانی هنوز یک نظریه است و هرگز جانشین نظریه‌ی اجماعی شایع نشده و در بهترین حالت نظریه‌ای است تازه و قابل‌توجه و مهم. از مطالبی که خود ایشان از نظریات دیگران نقل کرده چیزی بیش از این استنباط نمی‌شود. از باب مثال اگر زنده‌یاد دکتر رجبی نظریه درخشانی را جانشین نظریه رایج می‌دانست، که نمی‌دانست، باید بخش‌هایی از آثار پیشین خود را منتفی و مردود اعلام می‌کرد. در هر حال آنچه من گفته‌ام، نظریه‌ی مشهور و در واقع اشهر است نه یکی از ضعیف‌ترین روایات. با این همه من نه‌تنها بر نظریه‌ی رایج اصراری ندارم بلکه شخصاً (به دلایلی) مشتاقم که نظریهی جدید به اثبات برسد.

اما در باره اکدّ احتمالاً اطلاعات شما از من بیشتر است و اصراری بر هیچ نظری ندارم. اما مطالبی که درباره تبار آریایی و یا زبان پارسی فرموده‌اید که در حرف‌های من نبود و در هرحال درست می‌نماید و مخالفتی ندارم.

اشکوری. مهرای / ۲۸ مهر ۱۳۹۲


س : آقای اشکوری گرامی، با سپاس فراوان از پاسخ‌تان. لازم است در این جا توجه شما را به چند نکته جلب کنم.

۱. همان‌گونه که نوشتم از نظر من شما یک متکلم (مدافع دین) هستید. ولی برخلاف استنباط شما، برای من این مفهوم هیچ‌گونه بار منفی ندارد. زیرا به اعتقاد من، ادیان یک بخش بزرگ از تاریخ تکامل مغز ما انسان‌ها یا به‌عبارتی شیوه‌ی نگاه ما انسان‌ها به جهان در دوران معینی است. بنابراین، کسی یا کسانی که «تحقیرآمیز» به تاریخ تکامل فکر انسانی می‌نگرند، در مرتبه‌ی نخست دست به «خودتحقیری» ندانسته‌ای زده‌اند. از این رو، اگر جمله‌بندی من به‌گونه‌ای بوده که این احساس را در شما بوجود آورد، از شما پوزش می‌خواهم.

۲. شما نوشته‌اید: «این مدعا که چون تاریخ اسلام برآمده از اقوال شفاهی دو قرن نخست است و ما از قرن اول تقریباً اسناد مکتوبی در دست نداریم، پس، این مجموعه‌ی عظیم به‌کلی بی‌اعتبار است و باید به کناری نهاد، به کلی بی‌اعتبار است چرا که نه معقول است و نه مقبول

اگر شما یک‌بار دیگر به کامنت توجه کنید، من نگفتم که «این مجموعه عظیم» به‌کلی بی اعتبار است، نوشتم که باید تاریخ شفاهی از طریق یک فرآیند انتقادی–تاریخی مورد بازخوانی قرار گیرد تا واقعیت را از داستان و اسطوره تمیز داد. هرودوت را هم پدر تاریخ خوانده‌اند و هم پدر دروغ. امروزه می‌دانیم– در گذشته چنین نبوده- که بسیاری از گزارشات هرودوت نادرست و افسانه است. رسیدن به این نتیجه چند سده طول کشید. شاید برای شما «چند سنگ و گل‌نبشته»‌ی باستان‌شناختی بی‌اهمیت باشد، ولی برای من یک نقطه‌ی شروع واقعی است. برای نمونه: وقتی از جنگ قادسیه یا جنگ یرموک [علیه بیزانس] گزارش می‌شود و گفته می‌شود که در این جنگ‌ها بیش از ۲۰۰ هزار سرباز کشته شدند و جنگ‌های سختی در گرفت، از خودم می‌پرسم چرا تا کنون باستان‌شناسی هیچ مدرک موثقی از این جنگ‌ها نیافته است. در صورتی که در تاریخ، ما از بسیاری از جنگ‌ها یافته‌های باستان‌شناختی در دست داریم، جنگ‌هایی که قدمت آنها بسیار طولانی‌تر از جنگ‌های مسلمانان علیه ایرانیان و بیزانس بوده.

۳. شما به خوبی می‌دانید که تاریخ را «پیروزمندان» [کسانی که قدرت را در دست دارند یا گرفته‌اند] می‌نویسند. هنوز هم همین‌گونه است. شیوه‌ی من نسبت به تاریخ رسمی، انتقادی است، با شک است، از خود می‌پرسم و به اصطلاح چراغ رهنمای من «شک رهایی‌بخش» [سارتر] است. ولی باز هم این بدان‌معنا نیست که هرچه در گذشته بوده یا ما انسان‌ها بدان دست یافتیم، نادرست بوده است. «شک» و «پرسشگری»– برای من- به‌معنای زیر سوآل بردن همه‌چیز نیست، بلکه وارسی و ارزیابی مجدد آن چیزی است که ما اکنون در اختیار داریم. از این‌رو، اختلاف من و شما در یک نقطه– تعیین‌کننده- است: شما اساس و بنیاد الگوی غالبِ (پارادایم) تاریخ شکل‌گیری اسلام را که از احادیث و تاریخ‌نگاری اسلامی به ما رسیده می‌پذیرید ولی من (یا امثال من) آنها را نیازمند یک وارسی دوباره‌[ با شیوه و متدولوژی انتقادی و تطبیقی] می‌دانم. و در این جا نه عمل شما (به عنوان متکلم) منفی است و نه عمل‌ِ من به عنوان «شکاک»، گناه‌آلود.

شاد و تندرست باشید.

بی نیاز / ۲۸ مهر ۱۳۹۲


س : آقای اشکوری: "اما گفتنی است که طبق منابع اسلامی در جریان جنگ‌های خسرو دوم با بیزانس، بزرگان قریش حامی ایران بوده و پیروزی شاه ایران را آرزو می‌کردند و مسلمانان از بیزانس جانب داری کرده و خواهان پیروزی رومیان مسیحی بودند. در چند آیه نخست سوره روم در قرآن به این موضوع اشاره شده است."

طبق این سنگ‌نبشته در عمان که معتبرتر از منابع اسلامی است قریشی‌ها برای مسیحی‌ها می‌جنگیدند و نه برای زرتشتی‌های ساسانی.

اما نقل شده است که خسرو پرویز دوم در زمان اقامت خود ( تبعید- ۵۹۰ ) در بیزانس در قبال تئوفیلاکت سیموکاتاس ( Theophylaktos Simokattes ) ،تاریخ‌نویس و منشی هراکلیوس، این پیشگویی را کرده : ”قوم بابل ۲۱ سال بر بیزانس حکمفرمایی خواهد کرد. اما در سال ۳۵ بیزانس بر ایران مسلط می شود.” :

The Babylonian race will hold the Roman state in its power for a threefold cycle hebdomad of Years (twenty-one years). Thereafter you Romans will enslave Persians for a fifth hebdomad of years (*

سوره ” الروم ” در قران نیز اشاره‌ای است به پیروزی نخست ساسانیان بر بیزانس و بعد شکست ارتش خسرو دوم در ارمنستان و نینوا : ” ۲ – بیزانسی ها شکست خوردند، ۳ – در منظقه‌ای نزدیک، اما آنها بعد از اینکه شکست خوردند پیروز خواهند شد، ۴ – در سال‌های بعد . تصمیم با خدا است. از قدیم و در آینده. در این روز مومنان خشنود می‌شوند.”

J. Reinik, Alexander the Great in 7th-century syriac ‘ Apocaliptic ‘ texs, in: Syric Christianity, IV, P. 158-* )160
امیرحلیلی / ۲۸ مهر ۱۳۹۲


تاریخ انتشار : ۳۰ / مهر / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 17:42
#58
پرسش از چرایی استفاده از واژه جاهلیت
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۵۷


اشاره:

متن کوتاه زیر پاسخ یکی از کاربران سایت رادیو زمانه است که در پای مقاله من دوم من کامنتی گذاشته و من هم پاسخی داده ام.


پرسش:

آیا “عرب های جاهلی” نامیدن مردمی که درعربستان آن روزگار می زیستند نامیدنی شایسته در نوشته ای ست که ادّعای علمی بودن دارد؟ یعنی مردمی که اکنون درآن سرزمین می زیتد دیگر “جاهل” نیستند و آگاه اند ؟ اجهل یعنی چه؟ اجاهل کیست؟ مسلمانان دانای اند؟ به گمانم برای این که نوشته تان به ادعای “علمی” بودن اش نزدیک تر شود بهتر است از تعریف های سنتی اسلامی از اسلام و پیش از اسلام بپرهیزید. پاینده باشید.


پاسخ:

جناب منوچهر عزیز. گویا شما قسمت نخست مقاله را ندیده و نخوانده اید. لطفا مراجعه کنید. در آنجا در حد لزوم به واژه شناسی «جاهلیت» و معانی مختلف لغوی و اصطلاحی آن پرداخته شده است. در اینجا می افزایم که در هرحال چنین اصطلاحی، خوب یا بد و به هر معنا که باشد، برساخته من و مانند من نیست، که بخواهیم دلبخواه و سلیقه ای تغییرش بدهبم و یا اساسا نادیده اش بگیریم؛ جاهلیت به هر تقدیر یک اصطلاح است که در عالم واقع به مرحله ای از تاریخ اعراب مسلمان اشاره دارد و هیچ محقق و تاریخ نگاری گریزی و گزیری ندارد که از آن استفاده کند. دیری است که این اصطلاح در ادب تاریخ نگاران و ادبیات مسلمان و بیشتر خود عربان عمدتا به عنوان یک اصطلاح مطرح است و واجد هیچ بار مثبت و یا منفی خاصی نیست. با سپاس.


تاریخ انتشار : ۳ / آبان / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 17:44
#59
درباره‌ی مفهوم ولایت معنوی و زعامت سیاسی
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۵۸


اشاره :

این متن پاسخی است به یکی از کامنت‌های مقاله‌ی «اندیشه سیاسی امام علی» در جرس.


پرسش :

استاد عزیز!‍ بسیار خواندنی و دلنشین بود. امیدوارم نتیجه‌ی کامل تحقیقات حضرت‌عالی به‌زودی در اختیار علاقه‌مندان به امام علی(ع) قرار بگیرد. درباره قسمت اول مقاله‌ی شما با حضرت‌عالی قبلاً هم مکاتبه داشته‌ام حتما به‌خاطر دارید. ایراد مهم دیدگاه جناب‌عالی( البته به‌زعم بنده‌ی حقیر) خلط بین خلافت الهیه در امور معنوی (و به‌اصطلاح اهل عرفان در بعد طریقتی) امام علی(ع) با خلافت در امور صوری و حکومتی(جنبه‌ی شریعتی) آن حضرت هست. در من لا یحضره الفقیه و کتاب حجت اصول کافی احادیثی دال بر دوام سلسله‌ی انبیاء و اولیاء از آدم تا خاتم و از خاتم تا قیام قیامت موجود است. که البته مستند و مؤید به قرآن هم هست. خلافت و حکومت یکی از شئون امام(ع) بود که در صورت رضایت مردمِ زمانه امام(ع) موظف به قیام به اصلاح امور مسلمین بود و در غیر این‌صورت تکلیف از امام ساقط بود. توجه به حدیث ذیل در فهم این مطلب راهگشاست:

سید ابن طاووس(از علمای بنام شیعه در قرن هفتم) در کتاب کشف‌المحجم روایت می‌کند که حضرت علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) ‌فرمودند: پیغمبر(ص) بعد از واقعه‌ی غدیر خم و در همان روزهای آخر عمر مبارکشان که نگران آینده بودند خطاب به ایشان فرمودند:

یابن ابی‌طالب! لک ولا امتی. فان ولوک فی عافیه و اجمعوا علیک بالرضا فقم بامرهم. و ان اختلفوا علیک فدعهم بما فیه. و ان الله سیجعل لک مخرجا.

یعنی: ای فرزند ابوطالب ولایت و سرپرستی امت من به عهده‌ی توست و تو ولی و سرپرست این امت هستی. پس اگر امت من با طیّب‌خاطر به امامت و ریاست تو گردن نهادند و اکثریت آنان بر زعامت تو اجماع کردند پس امر ریاست و حکومت آنان را به‌دست بگیر و به اصلاح امور ایشان بپرداز و اگر درباره‌ی تو اختلاف کردند پس ایشان را به حال خودشان رها کن و مطمئن باش که خداوند برای تو برون‌رفتی از آن وضعیت قرار خواهد داد.

دکتر سروش در کتاب بسط تجربه‌ی نبوی به‌خوبی به تفاوت بین این‌دو شأن امام(ع) اشاره کرده‌اند. متأسفانه خلط بین این دو جنبه از شخصیت امامان باعث کج‌فهمی در مقوله‌ی ولایت‌فقیه شده است( که در صورت اعتقاد به آن چیزی فراتر از این نیست که فقیه جامع‌الشرایط را نماینده‌ی امام در اجرای احکام و امر حکومت و ریاست در مسائل سیاسی جامعه بدانیم.)

و لذا می‌بینیم که افرادی با شعار ذوب در ولایت پیدا می‌شوند و با عقاید جزم و دگم خود هیچ برداشت دیگری را از مقوله‌ی ولایت بر‌نمی‌تابند. و دکتر سروش به‌خوبی متفطن این سوء‌برداشت شده بود و لذا پیشنهاد کرده بود که به‌جای ولایت‌فقیه از عبارت( زعامت فقیه) استفاده شود تا بین ولایت تکوینی با ولایت سیاسی فرق گذاشته شود. موفق باشید.


پاسخ :

با سلام و سپاس از یادداشت شما

در ارتباط با یادداشت شما، بدون این که به جزئیات گفتارتان بپردازم، به دو نکته‌ی مهم‌تر اشاره می‌کنم:

اول. تمایزگذاری بین دو مقوله‌ی به تعبیرِ البته نه چندان دقیق‌تان «امور الهیه در امور معنوی» و «خلافت در امور صوری و حکومتی» از روزگاران گذشته هم مطرح بوده و انجام شده و ازجمله در کتاب «امامت و رهبری» مرحوم مطهری نیز به‌طور روشن انعکاس یافته و من هم به آن توجه داشته‌ام اما بحث من در همین مفهوم خلافت و زعامت سیاسی بوده نه اوّلی و از این رو خلطی صورت نگرفته است. دلیل روشن آن این است که در گفتار من بُعد اول نفی نشده و این هم بدان جهت است که این میحث کلامی است و در مقوله‌ی تاریخ نمی‌گنجد.

دوم. قابل‌تأمل این که خود شما اول بین آن‌دو، تفکیک قایل می‌شوید ولی بلافاصله زعامت سیاسی را هم از «شئون امام» می‌دانید و این دیدگاه همان دیدگاه سنتی و غیر‌مستند رایج شیعه است و من در گفتگوهای مکتوب پیشین این دعوی را نادرست دانسته بودم. شما ادعا کرده‌اید پیغمبر حق خلافت و زعامت سیاسی را هم به علی داده و خود امام هم چنین حقی برای خود قایل بوده، اما چنین نیست و من در همین مقاله به‌طور مستند نشان داده‌ام که هرگز علی، به رغم این که خود را همواره احق به خلافت سیاسی پس از پیامبر می‌دانست، برای خود حق زعامت الهی از جانب خدا و پیغمبر قایل نبود. به‌طور خلاصه و در پاورقی( البته ناقص) مستندات ناقض این دعوی را هم مورد نقد و جرح قرار داده‌ام که ملاحظه کرده‌اید. در این چهارچوب اگر مراد از «ولایت» در روایت ابن‌طاوس زعامت سیاسی باشد، با مستندات ارائه شده از جمله در نهج‌البلاغه در تعارض است. در هرحال اگر شما با دیدگاه من موافق نیستید، بر شماست اقامه‌ی دلیل کند و مستنداً دعاوی و مستندات مرا نقد و رد کنید. موفق باشید

اشکوری


تاریخ انتشار : ۶ / آبان / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_04_2014 . 17:46
#60
پاسخ به چند پرسش مربوط به مقاله‌ی سوم
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۵۹



س : با درود. سوال این است که آیا مسیحیان عرب در عربستان قرن ۶ ، یا ۷ «عصبیت[۲]جاهلی» داشتند ؟

اصولاً این ادعای اسلام‌شناسان سنتی که در شبه‌جزیره‌ی عربستان قبایل متعدد عرب زندگی می‌کردند که پس از پذیرفتن اسلام با یک‌دیگر متحد شدند و با هزاران جنگجو به کشور‌های مجاور حمله کردند درست نیست و حقیقت تاریخی را بیان نمی‌کند. بیشتر سرزمین شبه‌جزیره‌ی عربستان( به‌جز قسمت جنوبی آن ) پرجمیعت نبود و همین ساکنان کم این مناطق، در هر دوره‌ی تاریخی، نیز درنهایت فقر زندگی می‌کردند:

The Muslim traditions depict the Arabian Peninsula as filled with roaming nomadic tribes who, after conversion to Islam, supplied thousands of warrios for the conquest of al-Šām, Iraq, and Egypt. This view dose not beare close scrutiny. Most of the peninsula ( excluding of course its southern coastal region ) is a parched desert which, judging from the material remains so far discovered, was never densely inhabited and whose
population was not only sparse but extremely poor by any standard at any historical time

(Yehuda D. Nevo and Judith Koren, Crossroads to Islam. New York 2003, p. 67 )

اما باستان‌شناسان نشان دادند که ساکنان مناطق پرجمعیت جنوب عربستان مسیحی بودند :

http://www.spiegel.de/international/worl...41341.html

همچنین با حفاریِ یک کلیسا در شرق عربستان، مسیحی بودن اهالی این منظقه را نیز باستان‌شناسان ثابت کردند:

http://www.chubin.net/?p=4295

ج : با سلام و تشکر. درباره اعراب مسیحی و یا یهودی و یا پیروان دین‌های دیگر گزارش مستقلی در باب «عصبیت جاهلی» در دست نیست(حداقل این‌که من در جایی ندیده‌ام) اما اگر مسئله «عصبیت» را به عربی‌بودن نواحی مختلف و در واقع به مردمان زیسته در قرون باستان شبه‌جزیره به‌ویژه حجاز بدانیم- که ظاهرا چنین است-، طبعاً مسیحیان و دیگران نیز از آن بهره‌ای داشته‌اند.

اما در مورد مسیحی بودن «ادعای اسلام‌شناسان سنتی ...»، آنچه که تا‌کنون منابع بی‌شمار اسلامی و غیراسلامی و عرب و عجم در مورد مردمان ساکن در نواحی متخلف شبه‌جزیره گفته و نوشته‌اند همان است که شهرت دارد و شما هم خلاصه آورده‌اید اما متوجه نشدم که کم‌جمعیت‌بودنِ بیشترِ شبه‌جزیره‌ی عربستان و فقیر بودن غالب آنان( که هردو نیز درست‌اند) چه ربطی و در واقع چه تعارضی به مدعای اصلی دارد؟ منطقاً هر دو گزاره می‌تواند درست باشد.

در مورد دعوی آخرین نمی‌توانم داوری کنم اما آنچه شهرت دارد و در منابع مختلف( و مفصل‌تر از همه در کتاب جوادعلی) در برخی نواحی طوایفی از مسیحی و یهودی( که عمدتاً مهاجر بوده‌اند) می‌زیسته‌اند.

اشکوری


س : عجیبه که حتا دانشمندانِ(؟!) حوزه‌های علمیه تاکنون این سری مقالات هم‌لباسی سابق را نقد و برسی‌ نکرده‌اند !؟؟ عاقبت اسلام چه خواهد شد ؟

امیرخلیی / ۰۳ آبان ۱۳۹۲

ج : با سلام. اولاً از نقد «هم‌لباسی‌های سابق» و یا «دوستان لاحق» استقبال می‌کنم و ثانیاً اگر در اسلام حقیقتی باشد بی‌گمان با نقدهای جدی، روشن‌تر و در عین حال پیراسته‌تر می‌شود.


س : چطور می‌گویید نویسنده‌ی ۲۳ سال ناشناخته است (پانوشت شماره‌ی ۸)؟ مگر علی دشتی نویسنده‌ی این کتاب نیست؟

یک کاربر ساده / ۰۶ آبان ۱۳۹۲

ج : با درود. در حد یقین شهرت دارد که کتاب «بیست‌وسه‌ سال» به قلم علی دشتی است اما این نسبت تا‌کنون رسمیت نیافته است. بدین‌معنا که به‌وسیله‌ی خانواده‌ی او و یا یک مرجع مورد اعتماد کتاب را با نام علی دشتی منتشر نکرده‌اند. گرچه ممکن است من بی‌خبر مانده باشم. از این رو ادب علمی ایجاب می‌کند که تا اطلاع ثانوی از نسبت کتاب به علی دشتی خودداری شود.


تاریخ انتشار : ۹ / آبان / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_06_2014 . 01:12
#61
پاسخی بر انتقادی بر مقاله‌ی چهارم
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۶۰


پرسش :

با درود، آقای اشکوری

اشکال اینجا است که شما واقعیت، یا حقیقت مذهبی ( spiritual ) را حقیقت تاریخی می‌دانید و فرقی مابین این دو مقوله مذهب و تاریخ نمی‌گذارید: تاریخ را باید با اسناد بررسی و باز‌سازی کرد و برای قبول کردن ، یا باور داشتن به یک مذهب، ایمان کافی است. اتفاقات قرن ۷ در عربستان (پیدایش اسلام و حمله اعراب به کشور‌های همسایه) که برای اولین‌بار طبری، ابن‌هشام، واقدی و.. از آنها خبر داده‌اند حقیقت‌های مذهبی هستند (تاریخ رستگاری) و نه حقیقت‌های تاریخی. به طور مثال این اشاره شما در این مقاله : “ اما معاویه زیاد فرزند سمیه را به پدرش ابوسفیان منسوب و ملحق کرد. اما در سال ۱۶۰ هجری مهدی خلیفه عباسی خاندان لحاق بنی‌زیاد را، که طبق لحاق معاویه خود را از قریش می‌دانستند،…. ” یک واقعه (خبر) مذهبی است که به طور قطع طبری، یا نویسندگان عرب قرن ۹، یا ۱۰ ، بدون ارائه دادن یک سند، به آن اشاره کرده‌اند. اما واقعیت تاریخی معاویه را باید در اسناد قرن ۷ جستجو کرد. از معاویه سکه و دو سنگ‌نبشته که در قرن ۷ ضرب و حکاری شده‌اند در دسترس است. همچنین دو تاریخ‌نویس مسیحی قرن ۷ نیز از معاویه خبر داده‌اند. اولین سکه‌ها از معاویه در سال ۶۶۲ در داراب (فارس) ضرب شده‌اند. معاویه بر روی سکه‌های خود در داراب اسم و لقب ’امیرالمومنین‘ را به خط پهلوی (ماآویا امیری وریوشنیکان) و نه به عربی نوشته است. معاویه در این سکه‌ها و سنگ‌نبشته‌ها نه لقب خلیفه به خود داده است و نه اشاره‌ای به نسبت ابی‌سفیان کرده است. بر روی سنگ‌نبشته معاویه در اردن نقش صلیب حکاری شده است.

به نقل از Patricia Crone (اسلام شناس دانمارکی) معاویه در جلجثته (Golgota – تپه‌ای که در آنجا مسیح را به صلیب کشیدند) و در جتسیمانی (Gethsemane – باغی که در آنجا مسیح شب قبل از به صلیب کشیده شدن عبادت کرده بود ) نیایش کرده است. Isoyaw اسقف سوریه‌ای (وفات ۶۵۹) اشاره می‌کند که معاویه حکمران با مدارا و بی‌تعصبی بود. این اسقف ادامه می‌دهد، که ”شرائط برای شکوفایی ایمان صلح‌آمیز است ”. اینجا منظور از ایمان مسیحیت است و به طور قطع اگر مسلمانان بر سوریه حکم‌فرمایی می‌کردند چنین نظریه‌ای را یک اسقف بیان نمی‌کرد. در سکه‌ها، سنگ‌نبشته‌ها و اخبار تاریخ‌نویسان قرن ۷ از معاویه نشانه‌ای از مسلمان بودن این خلیفه عرب دیده نمی‌شود . حال سوال این است که ما باید اخباری را که طبری ۲۰۰ سال بعد از دوران معاویه به ما داده است قبول کنیم، یا سندهای معتبر از خود این خلیفه و تاریخ‌نویسان هم‌زمان او را. بیشتر از معاویه اینجا :

http://www.chubin.net/?p=9655

هم‌چنین شما در پاورقی شماره ۷ اشاره کردید : ”به استناد گزارش جوادعلی، که برگرفته از منابع قدیمی و شناخته شده است”. کدام منابع قدیمی و شناخته شده؟ قدیمی‌ترین خبر (شفاهی) از قرن ۷ را ابن‌هشام، (یا به روایتی ابن‌اسحاق) در قرن ۹ (حدود ۲۰۰ سال بعد) به ما داده است. اخبار تمام نویسندگان شما در پانویس : جوادعلی، منصور فهمی، و … یا از تاریخ طبری است، یا از ابن هشام و یا از حدیث‌ها که جدید‌تر هستند و از نظر بیان کردن حقیقت تاریخی کم‌اهمیت‌تر. از زندگی و آداب و رسوم اعراب قرن ۶ و ۷ در عربستان اخبار زیادی در دست نیست و جای تعجب است که شما با استناد به کدام منابع تاریخی این چنین دقیق و کامل از این دوران اطلاع دارید.

امیر خلیلی


پاسخ :

با سپاس. مراد از «حقیقت مذهبی» و «حقیقت تاریخی» چیست؟ درست است که عنصر مذهب (=دین) حداقل در مفهوم توحیدی و ابراهیمی آن بر عنصر ایمان (ایمان به صانع و غیب و امر قدسی) استوار است و ایمان امری شهودی و قلبی است و از این رو غیرتاریخی است اما دین و مذهب که فراتر از ایمان است پدیده‌ای کاملا تاریخی است. بدین‌معنا که با نخستین دعوت ایمانی پیامبری دین زاده می‌شود و با یافتن پیروانی به زودی تبدیل به دستگاهی اعتقادی می‌شود و در پی آن آداب و سنن و سلوک و شعائر و احکام خاص خلق می‌گردند. در پی آن تاریخ خاصی با ممیزات معینی ساخته و پرداخته می‌شود. نام این تاریخ «تاریخ دین» است و با پسوند نام هر دینی تاریخ آن دین نوشته می‌شود. مثلا می‌شود: «تاریخ یهود»، « تاریخ مسیحیت»، «تاریخ اسلام» و . . . با این توضیح حقیقت هر مذهبی در تعین تاریخی آن آشکار شده و می‌شود (البته مراد این نیست که تاریخ دین عین دین است). چگونه می‌توان دینی را از تاریخ جدا کرد؟ فقط شهود باطنی امری کاملا شخصی و درونی است اما دین و دین‌ورزی از باورها و معرفت‌های بین‌الاذهانی آغاز می‌شود و به احکام و شعائر و سنت تبدیل می‌شود و هزارها پیامد خواسته و ناخواسته در پی می‌آورد و همه‌ی این‌ها در عینیت تاریخ شکل می‌گیرد و محقق می‌گردد نه در خلاء و در ذهنیت ما.

با توجه به این نکات، که مورد غفلت قرار گرفته، این حرف درست شما که «تاریخ را باید با اسناد بررسی و بازسازی کرد»، در مورد انواع تاریخ‌های مضاف صادق است. یعنی دین هم مانند علوم و یا علم خاص و هنر و فلسفه و معماری و ادبیات و ده‌ها چیز دیگر تاریخ دارد و صرفا در بستر تاریخ و طبعا با معیارهای نقد علمی داده‌های تاریخی قابل‌فهم و درک و تحلیل و داوری است. از این رو تفکیک شما بین «حقیقت مذهبی» و «حقیقت تاریخی» وجهی ندارد. شگفت است که حمله اعراب به ایران را «تاریخ رستگاری» می‌نامید. اولاً اگر «تاریخ» است، پس باید تاریخی فهم شود و با معیارهای نقد تاریخی مورد تحلیل و داوری قرار گیرد، و ثانیا، حمله قومی به جایی کاملا از جنس تاریخ یعنی «ماوقع» است و این امری بدیهی است و فقط می‌توان دربارة وقوع و یا عدم وقوع آن بحث کرد نه این که ماهیت و حقیقت تاریخی آن را انکار کنیم. می‌فرمایید که گزارش‌های طبری و دیگران از فتوحات اعراب مسلمان در ایران (و هرجای دیگر) از جنس ایمان و اعتقاد است؟ اگر چنین باشد دعوی شگفتی است. اگر این‌گونه است پس چرا نام کتاب طبری «تاریخ» است؟ گذشتگان معنای تاریخ را نمی‌دانسته‌اند؟ با این قیاس لابد تاریخ دویست‌و پنجاه ساله‌ی صلیبی «تاریخ رستگاری» است و خارج از دایره تاریخ!

اما در مورد معاویه جدید. اذعان می‌کنم که من دقیقا نمی‌دانم که شما از کدام معاویه صحبت می‌کنید. دلیل نیز آن است که من از منابع مورد استفاده‌ی شما بی‌خبرم. اما یک امر مسلم است و آن این که معاویه‌ای که از من از آن حرف می‌زنم همان معاویه فرزند ابوسفیان است که تاریخچه زندگی آن در تواریخ اسلامی آمده و تا این لحظه مورد اجماع مورخان و محققان تاریخ اسلام (اعم از مسلمان و غیر مسلمان و غربی و شرقی) است و من خرق‌اجماع نکرده‌ام تا مورد پرسش قرار بگیرم. حال شما به استناد کدام منبع یقین پیدا کرده‌اید معاویه مشهور جعلی است و معاویه شما واقعی، نمی‌دانم. فرضا در چند کتیبه و سکه از معاویه‌ای سخن گفته شده باشد که با سیمای معاویه مشهور متفاوت باشد، از کجا معلوم شده که این معاویه دوم دقیق و درست و اولی جعلی؟ حتی در صورت صحت مستندات دوم، محتمل نیست که اصولا این دو شخصیت‌های متفاوتی باشند و ربطی به هم ندارند؟ البته این را از باب احتجاج می‌گویم و گرنه من درباره معاویه شما نظر خاصی ندارم. سخن آخر من این است که من به پیروی از اجماع مورخان گذشته و حال معاویه را همان می‌دانم که هست و همه می‌شناسند. البته تا اطلاع ثانوی. روشن است اگر مدعای شما روزی با دلایل و مستندات قطعی ثابت شود و مورد تأیید اهل فن قرار گیرد، طبعا من هم مانند دیگر اهل تاریخ از معاویه مشهور می‌گذرم و عطایش را به لقایش می‌بخشم و با طیب‌خاطر به معاویه شما معتقد می‌شوم. این هم یک امر علمی است نه امر ایمانی و مذهبی. هنوز معاویه دوم شخصیتی موهوم است و پایش در زمین نیست. حداقل تا کنون آنچه می‌توان گفت این است که چند سکه و سنگ‌نبشته نه مثبت شخصیت تازه‌ای است و نه نافی معاویه مشهور.

اما نکته آخرین. از آنجا که پیش از این نیز شما همین مسئله را مطرح کرده و من هم پاسخ داده‌ام طبعا پاسخ فعلی من نیز همان پاسخ پیشین است. قاعده مباحثه علمی این است که شما پاسخ مرا نقد کنید نه این که دوباره و چندباره همان مدعیات پیشین را عینا تکرار کنید. اختلاف بنیادین من و شما در این است که شما به استناد چند کتیبه و سکه و مانند آن (آن هم به استناد دعاوی دیگران نه کشف و تحقیق خودتان) مدعی هستید که تواریخ و منابع موجود اعتباری ندارند و فقط باید به برخی دعاوی مطرح‌شده مورد اشاره شما (که هنوز در بهترین حالت در حد حدس و گمان‌اند) اعتنا و اعتماد کرد. این جان دعوی شماست. اما من مانند تمام اهل تاریخ معتقدم تا زمانی که نظریه‌های تازه به اثبات نرسیده و مورد تأیید عرف اهل تحقیق و اهل فن قرار نگرفته‌اند، همان نظریات مقطوع پیشین معتبرند و دلیلی بر بی‌اعتباری آنها نیست. تاریخ علم چنین ساخته و نوشته شده است. تا اطلاع ثانوی همان طبری و مانند آن معتبرند و حداقل به مراتب از حدسیاتی که گاه به افسانه و موهومات و حتی شوخی شباهت دارند، وثاقت بیشتری دارند. جوادعلی نیز هم از منابع موجود اسلامی سود جسته و هم از باستان‌شناسی و تحقیقات جدید شرق‌شناسان اعتماد کرده است. تحقیق او نیز تحقیق علمی و تقریبا مدرن و آکادمیک است نه تحقیق کلامی و مذهبی برای تبلیغ اسلام و یا عرب. من هم اگر سخنی دقیق گفته‌ام به استناد تحقیقات آنان است و هیچ‌کدام کشف من نیست تا شخصا پاسخگو باشم. در واقع من همان کاری کرده و می‌کنم که تمام اهل تاریخ و تحقیق کرده و می‌کنند. طبعا اگر از داده‌های علمی تازه‌تر و معتبرتری اطلاع داشته باشم از آنها نیز استفاده خواهم کرد. بدرود. اشکوری


تاریخ انتشار : ۱۵ / آبان / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
03_06_2014 . 01:24
#62
پاسخ به یک انتقاد درباره شرط اجتهاد برای وزیر اطلاعات
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۶۱


اشاره :

برخی خوانندگان کامنت‌های در پای مقاله «چرا بناشد وزیر اطالاعات مجتهد باشد؟» گذاشته و برخی به تأیید و بعضی به تنقید. از جمله آقایان ناظر و محمد جعفری از منتقدان بودند. متنی که در پی می‌آید پاسخ نقد آقای جعفری است که البته غیرمستقیم پاسخ منتقد قبلی هم هست. در اینجا ابتدا نوشته جعفری عینا و بی‌کم‌ و کاست می‌آید و بعد پاسخ آن که در پای مقاله من در جرس انتشار یافته است.


«گر کار غلطی در گذشته انجام شده و ما خود نیز در آن دست داشته‌ایم، حق این است که کوشش به توجیه آن نشود، به نظر من و با توجه به گفته صریح طراح وزارت اطلاعات آقای سعید حجاریان حق با آقای حسین باقر زاده است.

آقای سعید حجاریان بنیان‌گذار وزارت (۱) بیینیم چرا او می‌خواسته که وزیر اطلاعات مجتهد باشد؟

« در سال ۶۳ قانون وزارت اطلاعات تصویب شد و چرا اصلاً به این سمت رفتیم که وزیر اطلاعات باید مجتهد باشد..

بحث این بود که وقتی یک سیستم پر قدرت اطلاعاتی درست می‌شود، از کجا بدانیم که یک وزیر مکلا فردا چگونه خواهد شد …لذا باید به نوعی به سیستم ولائی متصل باشد.. بحث شد که نمایندۀ ولی فقیه خیلی مشکل ایجاد می‌کند و با وزیر دعوا می کند و دودستگی و تزاحم مأموریت و دو فرماندهی می شود و این خیلی خطرناک است. پس بیائیم شرط بگذاریم که وزیر باید مجتهد باشد تا اگر حکمی کرد فقط حکم اداری نباشد، بلکه حکم شرعی هم باشد.

…وقتی طرح تمام رأی آورد. دولت هم نظری نداشت. آقای هاشمی رئیس مجلس از من پرسید نظر دولت چیست؟ گفتم دولت نظری ندارد. دولت در مورد این شرط نظر خاصی نداشت.» (۲)

سه نکته حائز اهمیت:

۱- « وزیر باید مجتهد باشد تا اگر حکمی کرد فقط حکم اداری نباشد، بلکه حکم شرعی هم باشد.» تا کسی نواتد او را مورد بازخواست قرار بدهد.

۲- « سیستم پر قدرت اطلاعات» ساخته شده، باید وزیر داشته باشد، اما چون وزیر کلاهی را قبول ندارد. میگوید: مسئولِ این « سیستم پر قدرت اطلاعات»، «باید به نوعی به سیستم ولائی متصل باشد.» زیرا :« نمایندۀ ولی فقیه خیلی مشکل ایجاد می کند و با وزیر دعوا می کند و دودستگی و تزاحم مأمریت و دو فرماندهی می شود و این خیلی خطرناک است.» پس برای اینکه این خطر ایجاد نشود حل مسئله به این است که « که وزیر باید مجتهد باشد تا اگر حکمی کرد فقط حکم اداری نباشد، بلکه حکم شرعی هم باشد.»

۳- اما به نظر من خود ایشان و دولت میرحسین موسوی با این پیشنهاد موافق بوده‌اند زیرا وقتی آقای هاشمی رئیس مجلس از ایشان که دولت را در مجلس نمایندگی و پیش برنده طرح بوده می پرسد « نظر دولت چیست؟ گفتم دولت نظری ندارد. دولت در مورد این شرط نظر خاصی نداشت. » (۲۰) خیلی صریح و آشکار اعلان می کند که دولت نظری ندارد، یعنی اینکه خواست خود او و دولت همین بوده است که اگر غیر از بود، بیان می کرد. اما برای این وزیر باید مجتهد باشد تا احکامش « فقط حکم اداری نباشد، بلکه حکم شرعی هم باشد.» تا نیاز هم پیدا نکند که به مسئول دولت پاسخ‌گو باشد و یا در دولت مطرح کند. و آیا همین نکته مبنای احکام شرعی و ترورهای داخل و خارج توسط وزارت اطلاعات نگشت؟! چرا برای اینکه این احکام شرعی ترورها، از مجتهدی که به سیستم ولائی متصل است، صادر می‌شد و نیاز هم نبود که به دولت و یا ارگان دیگری پاسخگو باشد. در حقیقت یعنی یک ارگان فعال مایشاء.

۱- آیا می‌دانید چرا چنین رژیمی برپاست؟ محمد جعفری، ص ۵۲؛ به نقل از: گفت و گو با سعید حجاریان برای تاریخ، از عمادالدین باقی، ص ۱۲٫

۲- همان سند، ص۶۱؛ به نقل از: برای تاریخ، از عمادالدین باقی، ص ۳۶و۳۷٫

۳- همان سند».


پاسخ :

با سپاس از دوستانی که به تأیید و یا تنقید در باره مقاله «چرا بناشد وزیر اطلاعات مجتهد باشد» سخن گفته و زحمت اظهار نظر را بر خورد هموار کردند. از آنجا که گفته های آقای ناظر و آقای محمد جعفری در یک فضای فکری و استدلالی شکل گرفته من گفته های جناب جعفری را محور قرار داده و از پاسخ مستقیم به گفته دوست دیگر خودداری میکنم.

۱-آقای جعفری فرموده‌اند «اگر کار غلطی در گذشته انجام شده و ما خود در آن نقش داشته‌ایم، حق این است که کوشش به توجیه آن نشود». نمی‌دانم ایشان از کجا کشف کرده‌اند که من در مقام توجیه کار غلطی که خود در آن نقش داشته‌ام، بوده و مقاله‌ام به این انگیزه نوشته شده است؟

اولا) من نه پیشنهاد دهنده وزارت اطلاعات بودم و نه پیشنهاد دهنده شرط اجتهاد برای وزیر آن و نه اصلا (به دلیلی که گفتم) به آن رأی داده‌ام. بنابراین من در این میان چه نقشی در نیک و بد تأسیس وزارت اطلاعات داشته‌ام که اکنون نیاز به توجیه باشد؟ این نیت‌خوانی و سوء ‌ظن نه در شأن یک انسان اخلاقی است و نه در شأن یک مسلمان و مؤمن. ناگزیر لازم است همان آیه «شنأن قوم» را برای جناب جعفری نیز برخوانم. ضمن این که نه تأسیس وزارت‌خانه‌ای به نام وزارت اطلاعات غلط بوده و نه پیشنهاد شرط اجتهاد به خودی خود محکوم و مذموم.

ثانیا) مناسب است که جناب جعفری یک سوزن به خود بزند و بعد یک جوالدوز به دیگری. چند سالی است که از طریق مکاتبات تلاش می کنم جناب جعفری و دوستانشان را به این نکته متوجه کنم که آنان نیز در تحولات منفی و خسارتبار پس از انقلاب علی قدر مراتبهم سهم داشته و اخلاقا و قانونا باید مسئولیت خود را بر گردن بگیرند اما تا کنون نه تنها توفیقی نیافته ام بلکه همواره دوستان با فرافکنی و مغالطه کوشیده اند با مقصر جلوه دادن دیگران (دیگرانی که البته در جای خود مقصرند) خود را مبرا کنند. از این رو می بینم که دوست گرامی جناب جعفری به جای این که صرفا به موضوع نوشته مورد نقد و رد دعوی آن بپردازند، باز از همان شیوه مألوف استفاده کرده و به مسئله‌ای پرداخته‌اند که نه ربطی به موضوع مورد نقد دارد و نه اصولا درست است و حق.

ثالثا) من از اطلاعات خود استفاده کرده و بر آنچه از آن آگاه بوده ام گواهی داده‌ام، اما منتقد محترم از گفته های یکی (و تنها یکی) از دست اندرکاران تأسیس وزارات اطلاعات سند می‌آورد که خوشبختانه، به شرحی که خواهد آمد، نه تنها معارض حرف‌های من نیست بلکه به نوعی مؤید آن است. حتی اگر مؤید هم نباشد، حداکثر روایت دیگری از یک رخداد است. حال چرا من باید روایت آقای حجاریان را قبول کنم، روشن نیست.

رابعاً) در این که در پشت صحنه پیشنهاد دهنده شرط اجتهاد کی بوده من اطلاعی ندارم، آنچه من شاهد آن بوده ام این بوده که مرحوم فضل‌الله محلاتی (از دوستان و از حامیان سابق جناح جناب جعفری) در مجلس آن را مطرح کرد. قابل تأمل این که عده‌ای به دلیل این که محلاتی آن را مطرح کرده بود و بر آن اصرار داشت، با آن مخالف بودند. یکی از آنان گفت که محلاتی این شرط را مطرح کرده تا خود وزیر اطلاعات شود. در هرحال از این این حواشی می‌گذریم و به اصل موضوع می‌پردازیم.

طبق روایت آقای حجاریان: «بحث این بود که وقتی یک سیستم پر قدرت اطلاعاتی درست می‌شود، از کجا بدانیم که یک وزیر مکلا فردا چگونه خواهد شد …لذا باید به نوعی به سیستم ولائی متصل باشد.. بحث شد که نمایندۀ ولی فقیه خیلی مشکل ایجاد می کند و با وزیر دعوا می کند و دو دستگی و تزاحم مأموریت و دو فرماندهی می شود و این خیلی خطرناک است. پس بیائیم شرط بگذاریم که وزیر باید مجتهد باشد تا اگر حکمی کرد فقط حکم اداری نباشد، بلکه حکم شرعی هم باشد». در چهارچوب مضمون و محتوای این روایت بانیان وزارت اطلاعات دو نگرانی داشتند. یکی این که «یک وزیر مکلّا چگونه خواهد شد» و دیگر این که به دلیل حضور همزمان دو نفر در فرماندهی وزارت اطلاعات «تزاحم و دعوا» پدید خواهد آمد. جمله نخست دقیقا همان سخنی است که من گزارش کرده‌ام یعنی آقایان نگران بودند که «یک سیستم پر قدرت اطلاعاتی» دچار لغزش و انحراف شود و شرط اجتهاد گذاشتند تا سلامت عمل این نهاد مهم و پر قدرت تأمین و تضمین شود. این فهم و تفسیر من از این دعوی است و اگر تفسیر «مالایرضی صاحبه» است، آقای حجاریان تصحیح کند. اما مسئله دوم، نکته مهم دیگری است که من از آن اطلاع نداشته و ندارم و در سخنان من هم نبود. گویا قرار بوده در وزارت‌خانه اطلاعات نماینده ولی‌فقیه و رهبری هم باشد و از این رو برای این که دوگانگی و اختلاف در تصمیم گیری و به اصطلاح دعوا پیش نیاید، گفتند با شرط اجتهاد این دو مقام را یکی شود تا هم «خطر وزیر مکلا» بر طرف شود و هم وحدت در فرماندهی ایجاد شود. افزون بر آن با این تجمیع، دو گانگی و احیانا تعارض حکم شرعی و عرفی هم زایل خواهد شد. در واقع طبق این منطق احکام وزیر مجتهد صرفا اداری نیست، شرعی هم هست. از آنجا که در آن سالها در هر اداره و نهادی نماینده رهبری و بعدتر نماینده قائم مقام رهبری حضور فعال داشت تا احیانا «شریعت محمدی» آسیب نبیند و «فرمان مقام ولایت» مطاع باشد، بعید نیست که چنین پیشنهادی هم مطرح بوده ولی در هرحال من اکنون چیزی از این موضوع به یاد ندارم.

حال این روایت چه تعارضی با روایت من دارد؟ و مهم‌تر، این راویت چگونه و به چه دلیل مؤید نظر جناب باقرزاده است؟ آقای باقرزاده مدعی شد که به دستور آیت‌الله خمینی شرط اجتهاد برای وزیر اطلاعات مقرر شد تا وزیر مجتهد بتواند فراتر از قانون فتوای قتل بدهد و اجرا کند. از حرفهای حجاریان چنین چیزی استنباط می شود؟ آقای جعفری با عینک کبودی که بر چشم زده‌اند، چنان تفسیری از این دعاوی روشن حجاریان ارائه داده‌اند که به راستی «شاه»کار است. بار دیگر اجتهادات ایشان را مرور بفرمایید. ایشان از ادغام دو مقام نماینده رهبری و وزارت عرفی در یک تن و این که احکام او افزون بر بعد عرفی بعد شرعی هم داشته باشد، نتیجه گرفته است که «تا کسی نتواند او را مورد بازخواست قرار بدهد». اگر به منطق استدلال توجه کنیم، معنای دعوی حجاریان روشن است. یادمان نرود صحبت از نوشتن قانون برای یک وزارتخانه است و گفتن ندارد که در چهارچوب قانون وزیر غیر پاسخگو تناقض و مهمل است و گرنه چه نیازی به قانون. این که در چهارچوب نظام ولایی جمهوری اسلامی ایران قانون به معنای متعارف آن با هر نوع ولایت‌مداری و به ویژه با ولایت مطلقه فقیه بی معناست، البته سخنی است حق، اما از سخنان حجاریان و یا پیشنهاد شرط اجتهاد برای وزیر اطلاعات مفهوما و منطوقا استنباط نمی شود. از قضا انگیزه پیشنهاد حجاریان برای حل تعارض عرف و شرع است و نه جوازی برای بی قانونی و اعمال جنایت. نیز از این که در نظام ولایی و در متن تناقضات عمیق نظری و عملی آن، چگونه و با چه مکانیزم‌هایی جنایت و بی قانونی و خودسری رخ داده و می‌دهد، داستان تلخ دیگری است و باید در مجال دیگر مورد بررسی قرار بگیرد.


تاریخ انتشار : ۱۴ / آذر/ ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
29_10_2014 . 23:34
#63
پاسخ به چند کامنت مفاله «تأملی در شروط و چرایی صلح امام حسن»
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۶۲


اشاره :

متن زیر پاسخ‌هایی است بر کامنت‌های شماری از خوانندگان مقاله «تأملی در چرایی شروط و صلح امام حسن».


س : کاری به متن صحبت‌های اشکوری ندارم اما یک چیز به هنگام مطالعه این متن مرا آزار داد و آن استفاده از لفظ “حسن” و “علی” برای امام بزرگوار شیعه است که بدون کوچک‌ترین احترامی از آنها یاد شده و آقای اشکوری به‌طوری حسن و علی کرده است که گویا اسم پسرش را برده است‌. این درحالی است که این آقا برای افرادی چون آیت‌الله منتظری اصطلاح آیت‌الله و یا آیت‌الله عظمی را بکار می‌برد.

من برای ایشان واقعا متاسفم و این امر باعث شد این مطلب را نیمه رها نمایم

محمود : ۰۹ دی ۱۳۹۲, ساعت ۱:۳۴ قبل از ظهر

ج : ا عرض سلام و سپاس. با اندیشه و احساس شما آشنایم و به آن احترام می‌گذارم اما توجه شما را به دو نکته مهم جلب می‌کنم. اول این که این القاب برای بزرگان دین تماما محصول فرهنگ طبقاتی و پر تکلف سده‌های میانی به بعد است و در صدر اسلام و حداقل تا زمان امامان شیعی باب نبوده و از این رو نه استفاده از این عناوین تلازمی با دین‌داری و ایمان دارد و نه استفاده نکردن از آنها نشانه‌ی اسائه ادب و یا بی‌حرمتی و تخفیف آن بزرگواران است. ثانیا تاریخ‌نگاریِ من، تاریخ‌نگاریِ مذهبی نیست بلکه تلاش می‌کنم به عنوان یک مورخ بی‌نظر و بی‌طرف گزارشی از تاریخ اسلام ارائه دهم. با این معیار نمی‌توان از ادبیات ارزشی و ضد ارزشی له و علیه کسی استفاده کرد. مثلا نمی‌توان برای حسن‌بن‌علی از القابی ارزشی و تجلیل‌آمیز استفاده کرد و در برابر، برای معاویه‌بن‌ابی‌سفیان از القابی منفی و توهین‌آمیز بهره گرفت و یا اصلا خنثی از کنارش رد شد. همین‌گونه است از پیامبر و اصحاب آن حضرت و به‌ویژه خلفای پس از او. واقعیت این است که اگر من به‌عنوان یک شیعه از امام خود با تجلیل یاد کنم و از شخصیت‌های دیگر و معارض و رقیب، با تخفیف و یا خنثی، بدان معناست که از همان آغاز بی‌طرفی علمی را نقض کرده و خواننده هوشمند من می‌فهمد که من از قبل تصمیم را گرفته و از این رو حق دارد تحقیق مرا جانب‌دارانه و ایدئولوژیک تلقی کند و آن را یک‌سره به کناری نهد. با این‌همه من شخصا در گفتارهای مذهبی غالبا و حتی عادتا از نبی اسلام و امامان شیعی با القاب متعارف و رایج یاد می‌کنم. بیفزایم که در همین نوشته نیز، که چند صفحه از زندگی‌نامه‌ی مفصل‌تر حسن‌بن‌علی است، از عنوان رایج و رسمی «امام» هم در تیتر استفاده کرده‌ام و هم در تقدیم آغازین مقاله.

در مورد القابی چون آیت‌الله و ... باید عرض کنم که هرچند اصولا اعتقادی به این عناوین پر طمطراق و غالبا بی‌محتوا ندارم اما در عین حال استفاده از این عناوین اساسا و در مرتبه‌ی نخست نشانه تخصص و کار و نفش فقیهان است و لذا حتی افراد غیر مذهبی نیز از آنها استفاده می‌کنند و حال آن‌که در مورد پیامبر و امامان شیعی چنین نمی‌کنند. مانند عناوینی چون دکتر و مهندس.


س : کاش نویسنده توضیح داده بود که اگر حسن از همان ابتدا قرار بر صلح داشت آیا پنهان‌کردن این نیت از کسانی‌که برای بیعت آمده بودند نوعی تضییع‌حق بیعت‌کنندگان نبود؟ و دیگر اینکه اگر حسن به این نتیجه رسید که نمی‌تواند با معاویه در‌افتد چرا از خلافت کناره‌گیری نکرد و از مردم نخواست که خود هر‌که را می‌خواهند بر‌گزینند اگر تمایل به مقابله با معاویه دارند کسی که این مهم را بتواند و اگر تمایل به معاویه دارند بروند به‌سویش برای بیعت؟ در واقع آیا واگذاری حق خلافت که از آنِ مردم بود به معاویه از طرف حسن هیچ جایگاه شرعی یا عرفی در آن زمان داشته است یا خیر؟

حسین : ۰۹ دی ۱۳۹۲, ساعت ۸:۵۹ قبل از ظهر

ج : با سلام واحترام. واقعیت این است که گزارش منابع موجود درباره حوادث دو ماهه پس از علی و روند صلح جانشین با معاویه چندان آشفته و در پاره‌ای موارد متناقض است که نمی‌توان به بسیاری از پرسش‌ها پاسخی درخور و جامع داد. اما در مورد پرسش نخست باید گفت غالبا آورده‌اند که اولا حسن خود برای قبول خلافت تمایلی نداشت و پیش‌قدم نیز نشد و گویا قیس‌بن‌سعد و عبیدالله‌بن‌عباس و عبدالله‌بن‌عباس بودند که او را به این کار تشویق و دعوت کردند و ثانیا در هنگام بیعت سخنانی گفت که مخاطبان از آن بوی سازش و صلح استشمام کردند و از این‌رو به اعتراض برخاستند. از گزارش‌ها چنین استنباط می‌شود که او از همان آغاز قصد صلح داشته است اما این سخن سخنی تمام نیست. باید در آن دقت و تأمل بیتر کرد. اما این که اخلاقا و شرعا حسن موظف بود نیت خود را علنی کند یا نه، نمی‌توانم پاسخ روشن و دقیقی بدهم چرا که برایم هنوز ماهیت امر روشن نیست.

در مورد پرسش دوم نیز فقط می‌توان گمانه‌زنی کرد و گفت اگر انگیزه‌ی امام حسن جلوگیری از خون‌ریزی بی‌حاصل و حفظ خون و مال و جان و امنیت مردم بود، که قطعا بود، منطفی‌ترین کار همان بود که او کرد یعنی این که به سود رقیب کنار برود و از او برای تحقق صلح و امنیت امت تضمین بگیرد و‌گرنه صرفا با کناره‌گیری و رها کردن مردم عراق در بلاتکلیفی، نه‌تنها گرهی گشوده نمی‌شد بلکه بی‌گمان بر آشفتگی ها و خونریزی‌ها و اختلافات افزوده می‌شد. در مورد جایگاه مشروعیت شرعی و یا عرفی معاویه نیز باید در نظر گرفت که اولا معاویه با استناد به ماجرای حکمیت خود را خلیفه مشروع و مقبول مسلمانان می‌شمرد و ثانیا در آن مقطع بخش قابل‌توجهی از قلمرو اسلامی تحت فرمان معاویه بود و بخش دیگر در عراق نیز آشفته و به‌ویژه شمار قابل‌توجهی از بزرگان و اشراف قبایل، پنهان و آشکار با معاویه بودند و او را برای ورد به عراق و تسخیر قدرت تشویق می‌کردند. در هرحال در آن زمان تنها مدعی خلافت معاویه بود و برقراری صلح حسن چاره ای جز گفتگو و توافق با او نداشت. ضمنا نباید فراموش کرد که در آن زمان خلافت و زعامت سیاسی امری عرفی بود نه شرعی به معنای فقهی و امروزین آن.


س : بهتر نیست جناب اشکوری تحلیل تاریخی را به اهلش واگذارند . تحلیل وقایع تاریخی با نقل اقوالی پراکنده و چند، به‌گمان من و بنظر من ، حاصل نمی‌شود . آن هم واقعه‌ای چنین دراز دامن.

ناظر : ۰۹ دی ۱۳۹۲, ساعت ۹:۰۵ قبل از ظهر

ج : اسلام و تشکر. فقط عرض می‌کنم که ای‌کاش این دوست عزیز به جای توصیه و ارشاد، ایرادها را متذکر می‌شدند تا هم هم نویسنده بداند که چرا برای تحلیل تاریخ صلاحیت ندارد و هم احیانا ایرادی بر‌طرف شود و اصلاحی پدید آید‌.


س : بسمه تعالی. اگر تمرکز فقط بر روی منابع تاریخی باشد و بحث‌های کلامی در این روش جایی برای تحلیل نداشته باشد، آنگاه به چه دلیل عقلی و روش تاریخی تحلیل روانی شخصیت توجیه خواهد داشت؟

علی : ۰۹ دی ۱۳۹۲, ساعت ۸:۰۲ بعد از ظهر

ج : با سلام و تحیت و سپاس از طرح این پرسش مهم. روشن است که در این مجال اندک نمی‌توان در باب ربط کلام و تاریخ سخنی دقیق و وافی‌به‌مقصود گفت اما به کوتاه‌ترین بیان عرض می‌کنم که متکلم برای مدلل کردن مدعیات کلامی خود یعنی مجموعه‌ای از باورهای پیشینی و به تعبیر امروزین ایدئولوژیک (اعم از مذهبی و یا غیر مذهبی) خود نیازمند تاریخ است اما مورخ برای فهم و تحلیل تاریخ و رد و اثبات دعاوی گزاره‌های پسینیي خود هیچ نیازی به کلام و دعاوی کلامی ندارد. به این دلیل روشن که کلام و نظام باورها امری پیشینی است که می‌تواند از منابع مختلف (از جمله وحی و تجارب باطنی و شهود عرفانی و یا سنن نیاکان و عادت و شهرت و اعتماد) برآمده باشند اما تاریخ و فهم و تحلیل تاریخ صرفا متکی و مستند است به اسناد و داده‌های معتبر بازمانده از گذشته (از جمله اقوال مکتوب و شفاهی افراد و گزارش‌گران معتمد، اسناد به‌جا مانده از افراد و تاریخ‌سازان به‌طور مستقیم، کتیبه‌ها، سنگ‌نگاره‌ها، سکه‌ها و به‌طور کلی باستان‌شناسی، زبان‌شناسی و . . .). برای مورخ جدی هیچ امر مفروض و پیشینی اثبات‌ناشده وجود ندارد و اگر هم فرضیه‌ای را در نظر می‌گیرد لاجرم باید بتواند بر اساس داده‌های قانع‌کننده‌ی تاریخی آن را اثبات و مدلل کند. متأسفانه دیری است که مسلمانان از مورخ و تاریخ اسلام به معنای علمی و دقیق و مدرن کلمه تقریبا محروم‌اند. اسلام‌شناسان و شرق‌شناسان البته تاریخ علمی می‌نویسند اما دارای اشکالات ریز و درشت دیگری هستند.


س : سلام ٱقای اشکوری. من مطابث عادت، اول منابع هر نوشتاری را مرور می‌کنم. اینجا هم همین کار را کردم. متعجبم از جناب‌عالی که مطالب و نسبت‌های مهمی درباره‌ی امام حسن مطرح کرده‌اید و نتیجه هم گرفته‌اید، اما به جای مراجعه به منابع و مأخذ کلاسیک، به کتاب طه حسین ارجاع داده‌اید. نکرده‌اید لااقل ارجاعات همان طه حسین را ذکر کنید. فقط یک مورد ارجاع به ابن اعثم کوفی یا ابن‌عساکر که هیچ‌یک منابع دست‌اول نیستند، آن هم در موارد فرعی کافی نیست. وانگهی عثمانی‌خواندنِ امام حسن را عقاید آقای طه حسین یا تعلقات خاص جناب‌عالی کفایت نمی‌کند. مدرک و مستند و مأخذ می‌خواهد. از شما بعید بود! خیلی بعید بود. آدمی که زندان رفته و زهر هجران کشیده، همان نمی‌کند که پیش‌تر از آن می‌نالیده! می‌کند؟!

حسن مجتبوی : ۱۰ دی ۱۳۹۲, ساعت ۹:۳۰ قبل از ظهر

ج : سلام و تحیت و تشکر از بذل توجه شما. هرچند ربط کار علمی با زندان و هجران را نفهمیدم اما در باب نکات مطرح شده پاسخ‌هایی کوتاه تقدیم می‌کنم.

در باره منابع حق با شماست که باید به منابع دست‌اول و معتبرتر مراجعه کرد و من هم در حد توان و امکان چنین می‌کنم. من در کار نگارش تاریخ اسلام، اول به منابع کهن‌تر مراجعه می‌کنم و بعد به منابع قابل‌توجه معاصر و از این منابع متأخر هم برای تقویت منابع بهره می‌گیرم و هم برای افزودن نکات تازه و مفید. در باب زندگی‌نامه امام حسن نیز چنین کرده‌ام. گرچه هنوز این بخش ناتمام است و در حال نگارش و از از این رو هنوز منابعی را ندیده‌ام اما تا اینجا از چند منبع دست‌اول یعنی منابعی که در شش قرن نخست پدید آمده‌اند، بهره برده‌ام: یعقوبی، طبری، ابن‌اعثم، مسعودی، ابن‌عساکر و ابن‌کثیر. نمی‌دانم منابع کلاسیک و معتبر شما کدام‌اند. اگر کهن‌ترین منبع تاریخی یعنی یعقوبی شیعی کلاسیک نیست، پس کدام منبع کلاسیک است؟

اما از منابع معاصر تنها از طه حسین استفاده کرده‌ام که هم برای تقویت است و هم به دلیل برخی نکات تازه. با این همه با منابع چه قدیم و چه جدید برخورد انتقادی شده یعنی در مواردی که جای مناقشه بود یادآوری کرده‌ام. بدین‌ترتیب فکر نمی‌کنم نه در استفاده از منابع کاهلی صورت گرفته (هرچند هنور ناقص است) و نه در برابر منابع کهن و تازه مطیع و منقاد بوده‌ام.

اما در مورد خاص طه حسین. به گمانم طه حسین یکی از چند تاریخ‌نگار (هرچند نه چندان دقیق و حرفه‌ای) مسلمان معاصر است که تا حدودی به سبک تاریخ‌نگاریِ انتقادی مدرن پاره‌هایی از تاریخ نیم‌قرن نخست اسلام را به شیوایی و کوتاهی نگاشته و در آثار او نکات و بصیرت‌های تازه و مفید کم نیست. اشکال اصلی کار او عدم ذکر منابع است که ظاهرا به دلیل این‌که می‌خواسته برای عموم بنویسد از آن خودداری کرده است اما منابع او قابل‌تشخیص‌اند (از جمله طبری و بلاذری). در مورد عثمانی خواندن امام حسن، صرف‌نظر از صحت و وثاقت آن، اشکالی در آن نمی‌بینم. زیرا که او می‌خواهد بگوید حسن از مرگ و قتل عثمان متأسف و غمگین بوده است و نه بیشتر. هرچند این تعبیر امروز برای یک شیعی سنتی و متعارف دشوار و حتی آزار دهنده می‌آید. در هرحال علی هم از حامیان عثمان بود تا آنجا که گفت چندان در حمایت از عثمان دفاع کردم که ترسیدم مرتکب گناه شده باشم. امیدوارم حداقل رفع سوء‌تفاهم شده باشد.


س : انتظار چنین مقاله‌ای را از شما که به نظر، شخصی محقق و در عین حال دین‌دار بودید را نداشتم. بدیهی می‌انگاشتم تا نظر محقق شهید استاد مطهری را خوانده‌اید به هر حال قدر مسلم آنست که تحلیل ایشان هنگام نگاشت این مقاله در ذهن شما نبوده. اهمیت صلح امام حسن مجتبی (ع) در پیامی است که مشکلات امروز مسلمانان در کشورهای ظاهرا اسلامی (و باطنا غیر اسلامی) مثل ایران و سعودی در عدم دریافت آن است، و آن نفی اسلام حاکمیت محور و تاکید مکتب اهل‌بیت به اسلامي حق‌محور و مظلوم محور و ظلم‌ستیز است.اسلامی که در آن حکومت هدف نیست که هر وسیله ای برای رسیدن به آن قابل‌توجیه باشد بلکه حکومت زمینه‌ای است برای استقرار جامعه‌ای مدرن در چهارچوب اخلاق.

مقاله امام مجتبی (ع) را فردی اهل مدارا و ذاتا سازشگر و کاملا متفاوت با امیرالمومنین و امام حسین (ع) معرفی شده گویی که این دو بزرگوار در شرایط امام مجتبی (ع) شیوه‌ای متفاوت از ایشان گزیده و اقدام به جنگی طاقت‌فرسا و ظاهرا با شکستی با نتیجه منفی می‌پرداختند.

خواهشمندم نگاهی مجدد بفرمائید به این بخش از کتاب امام حسن مجتبی (ع) از آثار استاد:

http://emamhasanalayhesalam.blogfa.com/post/26

تا تفاوت تسبت جایگاه امام حسن (ع) به عنوان “خلیفه” به معاویه و نسبت معاویه و سپس یزید به عنوان خلیفه و امام حسین (ع) در جایگاه یک قیام‌کننده و قهرمان در برابر ظلمی آشکار بیشتر روشن گردد تا بتوان بهتر در تصمیم امام حسن (ع) قضاوت کرد و اینکه اگر امام حسین (ع) و حتی امیرالمومنین (ع) با آن کوفه پر تفرقه، از هم گسسته و مردم سست عنصر آن مواجه می‌شدند آیا از نگاه مردم آن زمان اصرار به نگه داشتن خلافت در دستشان می‌کردند و با مواجهه با جنگی خونین و بی‌ثمر با معاویه از او یک پیروز و قهرمان می‌ساختند؟ مگر مردم کوفه نگفتند درست است که معاویه فردی بد است اما حاکم خوبی است؟! امام مجتبی (ع) با مردمی مواجه بود که جسم‌شان در کوفه و قلبشان در شام خریداری شده بود. شیوه امام حسن (ع) مجتبی اتفاقا درست همانند شیوه علی (ع) بود و ایشان هم نگذاشت مردم همه اعصار امام را “حریص به خلافت” بدانند چون در نگاه مردم معاویه هم امور مسلمین را انجام می‌داد.

پس امام حسن (ع) نیز مانند پدرشان بود که اگر حضور پر ازدحام جمعیت و یاران به واسطه یاری حجت را تمام نمی‌کردند افسار شتر خلافت را پشت کوهانش می‌افکند با اینکه از هر کس به حکومت سزاوارتر بود. امام حسن (ع) نیز با وجود بر حقی، خود را به مردم تحمیل نکرد (برعکس احوال امروز حاکمان ما که مدعیند شیعه علی (ع) و اویند) همان‌گونه که امام حسین (ع) در شب عاشورا بیعت را برداشت تا هر که با امام است با دل و جانش باشد نه با جسمش.

چه امام مظلوم و غریبی است کریم اهل بیت امام حسن مجتبی (ع)

علی دوست : ۱۱ دی ۱۳۹۲, ساعت ۷:۳۲ بعد از ظهر

ج : با سلام و تحیت و احترام. کتاب مطهری را نخوانده‌ام اما حتما خواهم دید. زندگی‌نامه امام حسن در کتاب تاریخ فرن نخست در حال نگارش است از این رو ناقص است و باید منابع پرشماری را ببینم و از تذکر شما هم ممنون. اما در مورد سخن اصلی‌تان مبنی بر تکیه بر «نفی اسلام حاکمیت‌محور» کاملا با شما موافقم و تحلیل من نیز در مقاله روی همین نکته بس مهم بوده است. اما در برخی موارد دیگر نظر متفاوتی دارم. در این که از پیامبر تا آخرین امام شیعی اهداف و مرام واحدی در امور دینی دنیوی حاکم بوده، حرفی نیست اما در استراتژی‌ها متفاوت عمل کرده‌اند و این نیز جای انکار ندارد. در مقاله گفته‌ام که در چهارچوب باورهای کنونی شیعی در باب نصب الهی و علم لدنی و عصمت ذاتی و مطلق پیامبر و ائمه، تاریخ اسلام و شیعه قابل تفسیر نیست چرا که اصلا تاریخ قابل‌فهم نخواهد بود تا چه رسد به تفسیر و تحلیل. در هرحال شیوه علی و حسن و حسین در مواجهه با رخدادها و تحولات زمانه‌شان متفاوت بوده که البته همه آن بزرگواران برای تحقق همان اسلام اخلاق‌محور و عدالت‌محور و رعایت مصالح امت تلاش کرده‌اند. می‌افزایم این تفاوت استراتژی‌ها نیز برآمده از عوامل متنوعی بوده است از جمله: تشخیص زمانی-مکانی مصالح و مفاسد امور و نیز منش و خلق و خوی افراد. احتمالا شما اساسا خلق‌و خو و طبیعت جبلی افراد و یا به طور خاص پیامبر و امامان را بی تصمیم‌سازی‌ها و عملکردها به‌کلی بی‌اثر می‌داند اما من چنین نمی‌اندیشم. در هرحال در تعلیل بسیج نیرو برای مقابله با معاویه تا آخرین لحظه به وسیله امام علی و قبول زودهنگام جانشینش (به‌ویژه به رغم سفارش اکید پدر) و پیش‌قدم‌شدن در صلح، باید تحلیلی معقول داشت و سخنی سنجیده گفت. چگونه می‌توان مدعی شد که اگر حسن دو ماه جلوتر خلیفه بود راه جنگ را در پیش می‌گرفت و اگر علی دو ماه بعد بود در صلح با دشمن دیرین پیش‌قدم می‌شد؟ حداقل برای من چنین حرفی معقول و مقبول نیست. جز این با دیگر سخنان شما مبنی بر اسلام اخلاق‌محور نه قدرت و سلطه‌محور و بیعت آزاد و مختارانه مردم و حق حاکمیت مردمی و نیز تشکیل جامعه مدرن و اخلاقی کاملا موافقم. بنابراین به نظر می‌رسد که در یک مورد اختلاف‌نظری اندک وجود دارد. حق یارتان.


تاریخ انتشار : ۱۲ / دی / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
20_11_2014 . 22:47
#64
پاسخ به چند کامنت دیگر درباره مقاله‌ی «تأملی درباره شروط و چرایی صلح امام حسن»
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۶۳

س : آقای اشکوری! تقلیل امر مذهبی به تاریخ، آن هم بریده‌هایی دلبخواهی از تاریخی جعلی، نتیجه‌ای بهتر از این به دست نمی‌دهد که امام حسن (ع) را سازشکار و ریاکار و مذبذب و… معرفی کند. اما، مژده بدهم که نه فقط شمایید که از آنسوی بام بر زمین افتاده‌اید! در این وادی، همچون شما فراوانند و البته اغلب هم غرب‌نشین! برادرجان! تاریخ ابن عساکر یا الفتوح حد اعلای مستندات شماست برای پای‌فشاری بر قضاوتی از پیش‌ کرده‌شده!… من با تقلیل امر مذهبی و انحصار آن در منابع کلاسیک و دست‌اول هم مشکل دارم، چه برسد به تاریخ دست‌دوم و تغزلی ابن‌اعثم!… اما چه کنیم؟ امثال شما فراوانند! کسانی که با گونه‌ای “……” سعی می‌کنند جلب‌توجه کنند. خب! موفق شدی آقاجان! تبریک!

مجتبا مجتبایی : ۱۲ دی ۱۳۹۲, ساعت ۶:۲۱ بعد از ظهر

ج : با عرض سلام و تشکر از ایجاد ارتباط و نقدتان. اول بگویم که روشن نیست که خشم و بی‌تابی شما از چیست؟ چه اتفاق افتاده که شما را چنان از دایره‌ی صبوری خارج کرده که حتی حداقل ادب علمی و انصاف مورد انتظار از مؤمنان را از شما سلب کرده است؟ با چه معیاری اخلاقی و علمی برای شما ثابت شده است که من برای «جلب‌توجه» چیزی نوشته‌ام؟ برای جلب‌توجه کی و برای چی؟ دوست گرامی! مسئولیت اخلاقی و شرعی چنین اتهامی را بر عهده می‌گیرید؟ به نظر می‌آید جز خودتان و هم‌فکرتان را مؤمن نمی‌دانید، به گمان شما معیار ایمان و باور به خداوند و قیامت چیست؟ بگذریم که یک‌به‌یک به موارد اشاره شما می‌پردازم که گفتگوی علمی،خوش‌تر است و به جلب رضایت ذات باری نزدیکتر.

در مورد تقلیل امر مذهبی به تاریخ. ظاهرا نه از دین و مذهب درک درستی وجود دارد و نه از تاریخ. دین حداقل به معنای اسلامی آن اساسا بر بنیاد وحی و نبوت استوار است و مؤمنان نیز از طریق ایمان به «صدق نبی» به کلیت آن معتقد و مؤمن می‌شوند اما تاریخ مجموعه‌ای از رخدادهای پیشین است که در علم تاریخ و با معیارهای ویژه و اسناد خاص به وسیله مورخ درک و تحلیل و تفسیر و در‌نهایت برساخته می‌شود و بر عالم و عامی روشن است که موضوع و پدیده‌ی دین از مقوله‌ی علم تاریخ نیست و در واقع این دو دو مقوله جدا هستند و بر خلاف دعوی شما هیچ‌کدام به دیگری تقلیل پیدا نمی‌کنند و فقط در جای خود و با معیارهایی ویژه مورد تحقیق و داوری قرار می‌گیرند.

در مورد استفاده از چند منبع جعلی. من از مقاله از شش منبع مشهور و کم و بیش معتبر استفاده کرده‌ام: یعقوبی، ابن‌اعثم، طبری، مسعودی، ابن‌عساکر و ابن‌کثیر. کدام‌شان جعلی‌اند؟ گفتن ندارد تمام منابع اسلامی بی‌استثنا انباشته از جعل و دروغ و تحریف حقایق‌اند. اما اولا- این بدان‌معنا نیست که تمام این متون جعلی و کاذب‌اند و ثانیا- اگر قرار باشد این منابع جعلی باشند و غیر‌قابل‌اعتماد، مگر شما به عنوان شیعه‌ی ناب پس از چهارده قرن مدعیات‌تان را از کجا اثبات و مدلل می‌کنید؟ جز با ارجاع به همین منابع؟ از باب نمونه مجلدات عظیم «الغدیر» امینی به استناد کدامین منابع و اسناد فراهم آمده تا توانسته در نهایت نشان دهد که حادثه‌ی غدیر فی‌الجمله اتفاق افتاده است؟ ثالثا- محض اطلاع شما عرض می‌کنم سه منبع از منابع شش‌گانه (حداقل در حد شهرت) یعی یعقوبی و ابن‌اعثم و مسعودی شیعی‌اند نه سنی. شما که حتی «با تقلیل امر مذهبی و انحصار آن در منابع کلاسیک و دست‌اول مشکل دارید»، پس از چه راهی وجود تاریخی پیامبر اسلام و وثاقت قرآن و سیره‌ی نبوی و تاریخ تحولات نیم‌قرن پیامبر را مدلل و مستند می‌کنید؟

نکته‌ی آخر : این‌که فرموده‌اید امثال من فراوانند البته موجب خرسندی است اما به شما دوستانه توصیه می‌کنم برای هدایت گمراهان نیز، هم انصاف لازم است و هم اخلاق و هم صد البته اندکی دانش و با کمی استدلال و منطق نه اتهام‌زنی و توهین و پرونده‌سازی.


س : برای من بسیار جای تاسف است که جناب اقای اشکوری مدافع تمام‌عیار عقیده‌ی مذهب سنی یا (بکری و عمری) درباره خلافت بعد از پیامبر اسلام (ص) از آب درآمده ولی متاسفانه ظاهرا بنام شیعه اثنا‌عشریه قلم می‌زنند. ایشان معتقد هستند که حضرت امام علی (ع) به نمونه بیعت و شورای امثال ابابکر و عمر و عثمان معتقد بوده‌اند و به خلافت ایشان تن داده‌اند (ناگفته نماند که بیعت با ابابکر، اجباری و یک کودتای تمام‌عیار بود و خلافت عمر نه شورا بود و نه بیعت بلکه با وصیت ابابکر بود) و اگر امام علی (ع)به چنین بیعت و شوری قانع بود پس چرا پس از فراغت از کفن و دفن پیامبر گرامی اسلام(ص) دست حضرت فاطمه زهرا (س) و حسنین (ع) را گرفته خانه‌به‌خانه‌ی انصار و مهاجرین گشتند و در‌خواست کمک کردند تا حق غصب‌شده‌شان را که در روز غدیر برایش در شکل اعلام رسمی پیامبر اسلام (ص) و بیعت تمامی مسلمانان حاضر حتی زنان به‌عنوان خلیفه بعد از پیامبر نصب شده بود، از دست کودتاچیان پس بگیرند ولی در آخر کار جز چهار نفر جواب مثبت ندادند و به نصاب ۴۰ نفری که پیامبر اسلام (ص) برای قیام تعیین کرده بودند نرسید و لذا قیام نفرمودند. چگونه یک شیعه می‌تواند ادعا کند که حضرت‌علی‌(ع) خلافت را حق خودش نمی‌دانست و به انتصاب خود از جانب خداوند عقیده نداشت بلکه به شکل شورا و بیعت ابابکری و عمری معتقد بود. این همان عقیده است که امام صادق(ع) صریحا آن را رد کرده است و شیعیانِ معتقد به آن‌را بتریه نامیده‌اند. این‌جا مقام رد تمامی ادعا‌های مقاله‌ی جناب اشکوری نیست. ولی تمامیِ مقاله‌ي ایشان حاوی نسبت‌های ناروا به امامانِ معصوم ما شیعیان است که باید با قوت رد شود. مثلا ایشان تحت بهانه‌ی تاریخ‌نویسی‌ي بی‌طرفانه می‌خواهد معتقدات شیعی به امامت و عصمت و انتصاب امامان معصوم از طرف خداوند را محترمانه رد کنند و گفته‌اند که این‌ها مفروضات کلامی و اعتقادی هست. و نشاید که در تاریخ‌نویسی‌ي بی‌طرفانه بیایند. این، مثل این می‌ماند که اگر ایشان درباره پیامبر اسلام(ص) نوشتند بگویند که ما نمی‌توانیم بگوییم او پیامبر است یا نه، چون این جزء مفروضات کلامی وعقیده‌تی است. بی‌دلیل نیست که در احادیث آمده وقتی امام زمان (عج) ظهور می‌کنند بسیاری از شیعیان با او به مخالفت می‌پردازند چون از عقیده‌ی اصیل تشیع بی‌بهره‌اند و فقط خیال می‌کنند که شیعه‌اند.

محمد هاشم واعظ زاده : ۱۳ دی ۱۳۹۲, ساعت ۳:۱۹ بعد از ظهر

ج : سلام و سپاس. می‌کوشم به کوتاهی به اهم فرمایشات شما پاسخ بدهم.

نکته‌ی اول : من در مقام تاریخ‌نگار و به‌عنوان یک مورخ صرفا به داده‌های منابع وفادار هستم و اگر هم قرار است داوری کنم پس از تحقیق لازم و تعادل و تراجیح اسناد هست و لذا هنگام تحقیق نه شیعه‌ام و نه سنی و نه مسلمان. عقاید دینی‌ام را به گونه‌ای به‌دست می‌آورم و داوری درباره گزاره‌ای ایمانی و دینی با معیارهای دیگری است.

نکته‌ی دوم : در‌باره موضوع بیعت و شورا. این من نیستم که خلافت و امر فرمان‌روایی را زمینی و برآمده از دو مقوله‌ی مشروعیت‌بخش «شورای مهاجر و انصار» و «بیعت عمومی امت» می‌دانم، این را امام علی بارها و بارها در گفتارش بدان اسنناد کرده و سیره‌ی رفتاریِ آن حضرت نیز در طول بیست‌و پنج سال مؤید آن است. او بارها (از جمله در نامه ۶ نهج‌البلاغه) اعلام کرده همان‌گونه که مردم از طریق شورا و بیعت ابوبکر و عمر و عثمان را به خلافت برگزیدند مرا هم انتخاب کردند. امام در همان‌جا با بیانی بلیغ تصریح کرده است «فان اجتمعوا علی رجل و سموه اماما کان ذالک لله رضی». مگر تردید دارید که علی با هر سه خلیفه پیشین بیعت کرد و همواره به بیعت خود وفادار ماند؟ اگر تردید دارید اسنادتان را معرفی کنید. این که بیعت ابوبکر و احراز خلافت عمر و عثمان چگونه بوده، البته جای بحث و مناقشه فراوان است اما هرچه باشد هرگز به معنای ابطال و عدم‌مشروعیت اصل بیعت و شورا نیست. شما قبول عضویت علی در شورای شش‌گانه‌ی عمر و در‌نهایت تن‌دادن به نتیجه‌ی آن یعنی خلافت عثمان را چگونه توجیه می‌کنید؟

نکته‌ی سوم : بله این درست است که علی از همان آغاز، خلافت و جانشینی پیامبر را حق مسلم خود می‌دانست و برای آن اقامه دلیل نیز کرده اما هرگز اصل حق انتخاب مردم را نه‌تنها انکار نکرده بلکه طبق اسناد فراوان به همان انتخاب مردم (هرچند از نظر وی اشتباه) تن داده است و مشارکت سیاسی فعال وی در طول بیست‌و پنج سال و امر بیعت با خلفا و همکاری صمیمانه با آنان خود گواه این مدعاست.

نکته‌ی چهارم : فرموده‌اید که فقط چهار نفر به فراخوان علی در مورد شاهد خواستن وی از مردم در مورد واقعه‌ی غدیر پاسخ مثبت دادند و چون تعداد به چهل نفر نرسید امام قیام نکردند. اول بفرمایید این روایت شگفت در کدام منبع معتبر آمده است؟ لطفا منبع را ذکر کنید. اما جدای از وثاقت سند، تصور می‌فرمایید اگر علی چهل نفر شمشیر‌-زن داشت، علیه اکثریت قاطع مردم و خلفایی که مردم به هر دلیل با آنان بیعت کرده بودند، می‌جنگید؟ راستی قرار است شیعه‌ی ناب علی خرد و علم را هم تعطیل کند و انبوه منابع و اسناد را به دریا بریزد؟

نکته‌ی پنجم : فرموده‌اید «تمامی مقاله‌ی ایشان حاوی نسبت‌های ناروا به امامان معصوم ما شیعیان است و باید به قوت رد شود». ای کاش می‌فرمودید که کدام نسبت ناروا را به امام «شما شیعیان» داده‌ام؟ دوست عزیز! نظری مخالف نظر شما و هرکس دیگر ناروا نیست و متأسفانه متهم‌کردن نارواست و همین تفکر است که برای مقابله با هر اندیشه و تفکری متفاوت، به اختناق و سرکوب و حتی اعدام و نابودی متوسل می‌شود. فرموده‌اید باید به قوت رد شود. بسیار عالی «جانا سخن از زبان ما می‌گویی»! بفرمایید این گوی و این میدان! به جای تهمت و تحریف و پرونده‌سازی قلم‌رنجه کنید و بنویسد تا من هم استفاده کنم.

نکته‌ی ششم : فرموده‌اید: «ایشان تحت بهانه‌ی تاریخ‌نویسی‌ی بی‌طرفانه می‌خواهد معتقدات شیعی به امامت و عصمت و انتصاب امامان معصوم از طرف خداوند را محترمانه رد کنند و گفته‌اند که این‌ها مفروضات کلامی و اعتقادی هست. و نشاید که در تاریخ‌نویسی‌ی بی‌طرفانه بیایند. این مثل این می‌ماند که اگر ایشان درباره پیامبر اسلام(ص) نوشتند بگویند که ما نمی‌توانیم بگوییم او پیامبر است یا نه، چون این جزء مفروضات کلامی وعقیده‌تی است». از قضا دقیقا همین است که تقریر کرده‌اید. در پاسخ دوست دیگر فرق کلام و باورهای مذهبی و ایمانی با تاریخ را گفته‌ام و تکرار نمی‌کنم. داوری درباره وجود و یا عدم‌خدا در هستی و یا صحت دعوی نبوت فلان شخص مطلقا از حوزه‌ی تاریخ خارج است. لطفا کمی تأمل بفرمایید و، جسارتا کمی مطالعه و تحقیق مفید است و لازم.

تاریخ انتشار : ۴ / دی / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
20_11_2014 . 23:01
#65
شرحی بر مفهوم تقیه
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۶۴


اشاره :

این متن پاسخی است به یکی از خوانندگان مقاله‌ی «تأملی در شروط صلح و چرایی صلح امام حسن» در جرس


س : ﻓﻘﻄ ﻣﻴﺘﻮﻧﻢ ﺑﮕﻢ ﺧﺪا ﺑﻪ ﺩاﺩﻣﻮﻥ ﺑﺮﺳﻪ! ﻋﺠﺐ ﮔﻴﺮﻱ ﻛﺮﺩﻳﻢ. ﻳﻚ ﺳﻮاﻝ ﻫﻢ ﺩاﺷﺘﻢ:

ﺁﻗﺎﻱ اﺷﻜﻮﺭﻱ اﮔﺮ ﻣﺎ ﺗﻘﻴﻪ و ﺩﺭﻭﻍ ﻣﺼﻠﺤﺘﻲ ﺭا ﻛﻪ اﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ اﺯ ﺗﺸﻴﻊ اﺳﺖ، ﺟﺰﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﺕ اﻳﻦ ﻣﻜﺘﺐ ﺑﺪاﻧﻴﻢ ﭼﮕﻮﻧﻪ می‌توانیم ﺑﻪ ﺭﻭاﻳﺎﺕ و اﺣﺎﺩﻳﺜﻲ ﻛﻪ اﺯ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ و اﻣﺎﻣﺎﻥ ﺑه‌ﺠﺎ ﻣﺎﻧﺪﻩ اﻋﺘﻤﺎﺩ ﻛﻨﻴﻢ؟ و اﮔﺮ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﻣﺎ اﻣﺮﻭﺯ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺑﺪﻫﻨﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ ﻛﻪ اﺯ ﮔﺬﺷﺘﮕﺎﻥ ﻧﻘﻞ ﺷﺪﻩ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺷﺒﻬﻪ می‌کند، ﺁﻳﺎ اﺟﺎﺯﻩ ﺩاﺭﻧﺪ ﺁﻥ ﺭا ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺕ اﻣﻜﺎﻥ، ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺩﻫﻨﺪ ﻳﺎ ﻧﻪ؟ اﺯ ﺷﻤﺎ ﻣﺘﺸﻜﺮﻡ و ﺷﻤﺎ و ﺧﺎﻧﻮاﺩﻩ ﺭا ﺑﻪ ﺧﺪا می‌سپارم.

ج : با سلام و سپاس از شما. مبحث «تقیه»، به رغم ساده بودنش، تا حدودی پیچیده است و کمتر در‌باره چند و چون آن بحث و تحقیق و استدلال شده است. اما در این مجال به چند نکته‌ی ضروری اشاره می‌کنم :

اول- تقیه را اگر به معنای لغوی و مفهومی آن در نظر بگیریم، امری است عقلانی و خردپذیر و در عمل نیز گریزناپذیر چرا که تمام آدمیان کم‌و بیش در زندگی‌شان از آن استفاده کرده و می‌کنند. تقیه بدان معناست که در شرایطی خاص و در صورت ضرورت تمام حقایق گفته نشود و اگر هم پای مصالح اهم در میان باشد از گفتن خلاف یا دروغ نیز ابایی نباشد. در واقع استدلال عقلایی این نوع تصمیم نیز همان است که سعدی گفته است: «دروغ مصلحت‌آمیز به از راستِ فتنه‌انگیز است». مانند پاسخ بازجوها در نظام‌های حکومتی استبدادی برای یک فرد مبارز و متهم. اگر متهمی که در دست بازجو اسیر است و او می‌خواهد با اعتراف‌گیری از او فرجامی در حد مرگ برای او رقم بزند خلاف بگوید، مورد تقبیح قرار می‌گیرد و یا تقدیر و تحسین؟ البته این گزینه در صورتی معقول می‌نماید که در اخلاق فایده‌گرا باشیم و‌گرنه در فضیلت‌گرایی چنین کاری روا نیست. معیار تشخیص هم البته خود فرد است که بر اساس منطق موقعیت و در چهارچوب سیستم ترجیحات خود تصمیم می‌گیرد و عمل‌می کند.

دوم- شیعه در ادوار میانی تاریخ اسلام غالبا تحت فشار و سانسور بوده و هزینه‌های گزافی برای با‌ورها و عقایدش پرداخته و از این‌رو برای حفظ خون و جان و اموال و امنیت خود به‌طور غریزی به نوعی پنهان‌کاری و پنهان‌گویی رو آورده و بعدها این ضرورت سیاسی و واکنش عملی در برابر واقعیت تلخ و پر‌هزینه‌ی موجود، به‌وسیله بزرگان و شاید هم امامان نظریه‌پردازی شده و ذیل عنوان «تقیه» مطرح شده و جا افتاده است. این یک قاعده است که همواره یک امری واقعیت عینی پیدا می‌کند و بعد نظریه‌پردازی می‌شود و ذیل عناوین مشخص و با واژگان مناسب بیان می‌گردد. با این همه تقیه نه یک اصل اعتقادی است و نه یک ضرورت دایمی و اصولا ربطی ماهوی به نظام باورها و عقاید ایمانی ندارد صرفا یک تاکتیک است در شرایط خاص و به منظور حفظ ایمان و جان مؤمن.

سوم- با این‌همه، اگر واقع‌بینانه و تاریخی به ماجرای تقیه و اثرات آن توجه کنیم، جای تردید ندارد که همین ضرورت عملی (مانند امور فراوان دیگر) در سیر تحولات تاریخی و اجتماعی‌اش، زمینه‌ساز و در واقع مشروعیت‌بخش انواع خلاف‌گویی‌ها و رواج دروغ و فریب و ریاکاری و بی‌اخلاقی شده و می‌شود. تردید ندارد که در ایران شیعی امروز دروغ بیش از هر جای دیگر جهان اسلام رواج دارد و یکی (البته فقط یکی) از دلایل آن همین تقیه است. از سوی دیگر در فقه و اجتهاد شیعی نیز اصل تقیه موجب شده که فقهیان در هر موردی که سخنی و یا عملی از فلان امام را با معیارهای متعارف و مقبول خود سازگار نمی‌بینند، گزیرگاهی پیدا کرده‌اند به نام تقیه؛ یعنی در توجیه فلان گفتار و رفتار فلان امام می‌گویند از سر تقیه بوده و این تبعات عقلی و عملی منفی مهمی در پی دارد که اکنون جای بیان آن نیست.


تاریخ انتشار : ۲۱ / دی / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_11_2014 . 18:48
#66
واعتصموا بحبل‌الله به چه معناست؟
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۶۵


پرسش :

واعتصموا بحبل­‌الله یعنی چه؟ یعنی مقصود چیست؟


پاسخ :

متن کامل آیه این است: «واعتصموا بحبل­‌الله جمیعا و لا تفرقوا واذکروا نعمت الله علیکم اذ کنتم اعداء فالّف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخوانا و کنتم علی شفا حفره من النار فانقذکم منها کذالک یبیّن الله لکم آیاته لعلکم یهتدون» سوره آل عمران/آیه ۱۰۳

ترجمه: «همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده مشوید، و موهبت خدا را بر خودتان به یاد آرید، آن‌دم که دشمنان بودید و دلهایتان را پیوند داد و به موهبت وی برادران شدید، بر لب مغاکی از آتش بودید و شما را از آن برهانید. بدین‌سان خدا آیه‌های خویش را برای شما بیان می‌کند شاید هدایت شوید».

مضمون آیه تقریبا روشن است. سه عنصر کلیدی در این اشاره وجود دارد: ۱- اشارتی به سوابق تفرقه در میان اعراب مسلمان، ۲- ایجاد یگانی و اتحاد بین آنان به برکت ایمان به اسلام و ۳- تمسک به ریسمان الهی برای تداوم همان یگانگی و برادری.

در این میان تنها معنا و مفهوم «حبل‌الله» و مصداق خارجی آن محل بحث و مناقشه قرار گرفته است. معنایی که برای آن مطرح شده عبارت‌اند از: ایمان، دعوت به توحید، دین، جماعت، عهدالله، قرآن و ... هرچند تمام این معانی و مصادیق می‌توانند درست و منطبق با واقع باشند اما اگر ساختار متن و مضمون و پیام آیه را لحاظ کنیم به‌نظر می‌رسد همان ایمان توحیدی و وحدت بخش می‌تواند بیش از همه مورد نظر باشد. هرچند «جماعت» نیز کاملا با ساختار و پیام مرکزی متن هماهنگ و منطبق است.


تاریخ انتشار : ۱۹ / بهمن / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_11_2014 . 19:03
#67
پاسخ به یک نقد مربوط به مقاله‌ی «نواندیشی‌ دینی و آرمان‌هایش»
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۶۶


اشاره:

این پاسخ به کامنتی است که شخصی به نام ابراهیم در پای مقاله‌ی منتشر شده در سایت ملی‌ـ‌مذهبی نوشته است.


س : سلام آقای اشکوری. ممنون از این مقاله نسبتاً خوب شما. اما متاسفانه در یکی از پاراگراف‌های آن نوشته‌اید:

“امر مفروض دیگر برای مصلحان مسلمان این بوده است که این عقب‌ماندگی‌ی فرهنگی و علمی و تمدنی از درون جوامع مسلمان رخ داده نه از بیرون.”

من با این نظر شما مخالفم زیرا شما برای ادعای خود فاکت نیاورده‌اید که کدام مصلح مسلمان و در چه منبعی این حرف را زده است. نمونه‌هایی هم که از سید‌جمال و اقبال آورده‌اید را تفسیر به‌رای کرده‌اید زیرا منظور آنها همان‌طور که در شعر اقبال نیز مستتر است عامل نجات است نه عامل انحطاط.

اینکه استعمار عامل انحطاطِ نه‌فقط مسلمانان بلکه سایر ملت‌ها‌ی جهان بوده و هست مثل روز روشن است. این واقعیت را نه فقط تمام مصلحین مسلمان ما بلکه عمده روشن‌فکران بزرگ ایرانی از جمله شاملو در سخنرانی برکلی و، زرین‌کوب در قلمرو وجدان نیز اشاره کرده‌اند. اما جناب‌عالی این حقیقت را پشت موضوع عامل نجات پنهان داشته‌اید و در واقع واقعیت غارت قاره افریقا، چپاول شبه‌قاره‌ی هند و اندونزی، تخریب آمریکای جنوبی، اشغال استرالیا و امریکای شمالی و نابودی تمدن آنها، حمله‌های صلیبی، جنگ‌های اول و دوم بین غربی‌ها، تقسیم و تباهی فلات ایران و ویرانی آسیا را به نفع استعمارگران انکار کرده‌اید. در عجبم که چرا؟ آیا به این دلیل که چون در غرب زندگی می‌کنید و آنها را صاحب‌خانه‌ی خود می‌دانید و از آنها بورسیه‌ی تحصیلی تحقیق در مورد اسلام و مسلمانان گرفته‌اید؟ متشکرم

ج : دوست عزیز نادیده. با سلام و سپاس از اظهار‌نظر انتقادی‌تان. هرچند به اخلاق و مصلحت و فصیلت نزدیک‌تر بود که در نسبت‌دادن‌ها جانب احتیاط را نگه می‌داشتید. اما در مورد نظریه‌ی مربوط به انحطاط مسلمانان و سهم استعمار خارجی و داخلی. هرچند متأسفانه اکنون به منابع لازم دسترسی ندارم تا فاکت مورد‌نظر را عیناً نقل کنم اما در این مورد تردید ندارم و اگر به‌زودی به منبعی دست یافتم در همین‌جا خواهم آورد. در واقع حرف سید‌جمال و اقبال این بود که چون درد انحطاط درونی است لذا درمان نیز از درون است. آیه‌ی مورد استناد سید و نیز ابیات اقبال در این ارتباط مطرح شده است.

اصلا از حرف‌های آن بزرگ‌واران بگذریم، نگاهی اجمالی به تاریخ اسلام و نیز تاریخ استعمار و تاریخ نفوذ استعمار غربی در جوامع اسلامی به‌خوبی نشان می‌دهد که مسلمانان چند قرن جلوتر (به طور خاص از سده هفتم هجری) به سراشیبی انحطاط و عقب‌ماندگی افتاده بودند و در قرن سیزدهم هجری (نوزدهم میلادی) یعنی زمان اوج استعمار جوامع اسلامی با رهبری سلاطین عثمانی به حضیض عقب‌ماندگی‌ی اخلاقی و سیاسی و نظامی و تمدنی افتاده بوند. هرچند استعمار غربی در تشدید عقب‌ماندگی سهمی داشت. بنابراین چنان‌که در متن آمده سهم استعمار انکار نشده و فقط اختلاف در آن است که من علت‌العلل عقب‌ماندگی را عوامل داخلی می‌دانم و شما ظاهرا تمام علت را خارجی می‌دانید و روشن است که با دیدگاه شما کاملا مخالفم و فکر می‌کنم که حضرت‌عالی نه با تاریخ ایران و آسیا چندان آشنایید و نه با تاریخ اسلام. در هرحال این اختلاف‌نظر را نمی‌توان در چند جمله برطرف کرد.

اما دوست عزیز! چرا به جای این‌که حرف مرا بر اختلاف تحلیل و حتی بی‌اطلاعی حمل کنید، به زندگی در عرب و صاحب‌خانه بودن غربیان و استفاده از بورسیه‌ی تحصیلی و تحقیق در مورد تاریخ اسلام حمل کرده‌اید؟ با کدام معیار اخلاقی و با کدام علم و اطلاع چنین سخنان ناروا و خلافی را به من نسبت می‌دهید؟ محض اطلاع شما عرض می‌کنم که در همین غرب استعماری که به‌قول شما دنیا را نابود کرده‌اند، عموما کسی به خود حق نمی‌دهد که هر‌چه می‌خواهد بگوید و هر نسبتی را به هرکس بدهد و هر توهین و تهمتی را روا بداند. حال من چگونه و با کدام سند و مدرک به شما ثابت کنم که دعوی‌تان مطلقا نادرست و خلاف است؟ صادقانه به شما بگویم من به اجبار و اکراه از خودی‌های مسلمانِ ضداستعمار و دشمن استکبار به پناه بیگانه آمده‌ام تا در باقی‌مانده‌ی عمرم هم اندکی به آرامش و امنیت برسم و هم اندکی به کارهای علمی‌ام برسم؛ کارهایی که، هرچه هست، یکسره در خدمت آگاهی مسلمانان و هم‌وطنان من خواهد بود. حق یارتان. اشکوری


تاریخ انتشار : ۱۷ / اسفند / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_11_2014 . 19:14
#68
تأملی درباره حکم شرعی‌ِ رقص زن و مرد نامحرم
نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : پاسخ‌هایی برای اندیشیدن

ردیف : شماره ۶۷


س : آیا رقصیدن مرد جلوی زن، و زن جلوی مردِ نامحرم از نظر قرآن اشکال دارد؟ و آیا رقصیدن زن و مرد نامحرم باهم اشکال دارد؟

ج : به این پرسش (و البته موارد مشابه آن) از دو منظر می توان پاسخ داد. یکی از منظر صرفا فقهی و دیگر از منظر غیر فقهی و در واقع نگاه کلان مذهبی-اخلاقی. من در مورد نخست نه تخصص بالفعل فقهی دارم و نه مجالی برای بررسی فنی ادلّه ویژه اجتهادی (کتاب و سنت و عقل و اجماع در اجتهاد شیعی) هست. از این رو این کار را به مجتهدان نواندیش وا می گذارم تا در حد وسع علمی و اجتهادی و ادلّه بدان پاسخ فنی بدهند ولی به کوتاهی و در حد طرح یک نظر چند کلمه در بحث دوم می‌نویسم. می‌دانیم که در قرآن، که مهم‌ترین و از جهتی تنها منبع دین‌شناسی ماست، حکم و نظر روشن و قاطعی در این زمینه دیده نمی شود. یعنی در قرآن گفته نشده که زن و مرد در حضور نامحرم مجازند که برقصند یا نه و همین طور در مورد رقص مختلط زن و مرد حکمی دیده نمی شود. ظاهرا در زمان پیامبر نیز چنین سنتی نبوده و یا اگر هم بوده حکم روشنی در این باب اظهار نشده و حداقل من از آن اطلاعی ندارم. به طور کلی این موضوع نیاز به بررسی تاریخی دارد. اما نکته مهم آن است که اگر فقیهان می‌خواهند در این باب واقعا مجتهدانه نظر بدهند، لاجرم باید بر اساس قاعده رابطه حکم و موضوع، اول باید موضوع‌شناسی کنند و همین طور فلسفه و مصالح و مفاسد حکم را در نظر بگیرند و آنگاه فتوا دهند و در واقع پس از شناخت کارشناسانه موضوع، حکم را مشخص کنند و گرنه بررسی لفظی و مضمونی و حداکثر رجالی چند روایت و حدیث، ولو معتبرف بدون بررسی زمینه‌های تاریخی آنها بی‌ثمر است و چه بسا موجب انحراف اذهان و در نهایت موجب حرج و دردسر برای مؤمنان خواهد بود.

اما من با ذکر چهار اصل به عنوان مقدمه نظرم را در این باب عرض می‌کنم:

اول. به گمان من رقص از مقولات هنر است و از این رو موضوعا در قلمرو مسائل عرفی است و نه شرعی. یعنی رقص مانند پدیده‌هایی چون موسیقی و خطاطی و نقاشی و مجسمه‌سازی و تذهیب و منبّت کاری و انواع و اشکال دیگر متنوع هنر است.

دوم. احکام شرعی توقیفی اند و منحصر به احکام مشخصی اند که در قرآن و سنت معتبر نبوی معین و متعین اند و بیش از آن دستاورد تحولات تاریخی و دست پخت اندیشه و افکار و انواع مصلحت‌اندیشی‌های مجتهدان و فقیهان است که در گذر ایام و به مقتضای شرایط پدید آمده است. این روند تاریخی متأخر به یک دستگاه فقهی و شرعی فربه و ستبر و متصلبی تبدیل شده که عملا مدعی تعیین حکم شرعی برای تمامی ابعاد زندگی و آداب و سنن اجتماعی برای تمام جوامع تا پایان تاریخ است و این پدیده اکنون خود به مانعی بزرگ بر سر راه زندگی مسلمانان و زیست مؤمنانه مؤمنان از یک سو و حتی مایه دردسر و تلاش عمدتا بی ثمر و یا کم ثمر مجتهدان از سوی دیگر در جهان متحول امروز شده است.
سوم. شمار قابل توجهی از اوامر و نواهی شرعی در قران و سنت ماهیت توصیه ای دارند و از این رو در قلمرو اخلاق قرار می گیرند و نه لزوما در قلمرو فقه و اوامر و نواهی جزمی و الزام آور حقوقی و خلط این دو و در نتیجه طرح توصیه های اختیاری اخلاقی در حوزه مباحث و احکام الزام آور حقوقی موجب بدفهمی بنیادین و مشکلات عملی مهمی در حوزه نظر و عمل مسلمانان شده است. از باب نمونه شماری از توصیه های قرآنی در باره زنان (از جمله حجاب و پوشش و آداب نگاه کردن) و به طور کلی روابط زن و مرد در حوزه اخلاق قابل فهم و درک و تفسیر اند نه در حوزه قانون و حقوق. اخلاقیات نیز (حداقل در دیدگاه راقم) پیشادینی است و در واقع دیانت و مقررات مذهبی با اخلاق سنجیده می شوند و نه بر عکس. هرچند که در چهارچوب منطق عقلایی درون دینی (=درون گفتمانی) از نوعی اخلاق دینی نیز می‌توان سراغ گرفت.

چهار. از مجموع آموزه ها و توصیه ها و قواعد اسلامی چنین استنباط می شود که خانواده در مجمتع مذهبی مبتنی بر ارزشهای اسلامی مهم است و بسیاری از ارزشهای فردی و اجتماعی در قلمرو اخلاق و تربیت وابسته به نوع تشکیل نهاد خانواده و حفظ سلامت و بقای آن است.

با توجه به این چهار نکته چنین می‌اندیشم که پدیده های هنری و از جمله رقص و آواز و جشن و شادی و نیز عزا از امور عرفی اند و در قلمرو سنن فرهنگی جوامع و ملل و لذا در چنین موردی نباید پای شرع و شریعت و فقه و فتوا به میان کشیده شود. می‌دانیم که طراحی دستگاه احکام خمسه (حرام، واجب، مستحب، مکروه و مباح) و دعوی تعیین تمامی امور زندگی مردمان برای همیشه و بدین ترتیب خلط موضوعات خاص شرعی با گستره عظیم امور عرفی از برساخته‌های بعدی است و هیچ بنیاد عقلی و شرعی ندارد.

جمع‌بندی این نوشتارِ کوتاه این است که در باره مسئله خاص رقص زن و مرد، از منظر صرفا فقهی اول باید موضوع شناسی صورت بگیرد بدین معنا که مجهتدان باید پاسخ دهند که ماهیت رقص چیست و به طور خاص به این پرسش پاسخ دهند که رقص موضوعا مقوله ای هنری و عرفی است و یا شرعی و آنگاه بر اساس رابطه منطقی و عقلایی حکم و موضوع مشخص شود حکم شرعی رقص زن و مرد در برابر نامحرم و یا مختلط کدام است. اما از منظر دیدگاه دوم (یعنی دیدگاه مختار راقم این سطور) موضوع عرفی است و هیچ حکم شرعی اولیه ای در این باب وجود ندارد. در عین حال اگر این سنت در قلمرو اخلاق قابل طرح و بررسی است، تشخیص امر اخلاقی نیز بر عهده شخص است و طبعا تعهد به امر اخلاقی نیز اختیاری است و منطقا نمی‌تواند مستوجب مجازات باشد. با توجه به این نگرش، معتقدم هر انسان دیندار با اخلاص و درست آئینی، خود باید در این مورد (و موارد مشابه دیگر) تصمیم بگیرد و هر نوع تصمیم گیری نیز با معیار پیامدها و آثار آن قابل ارزیابی است نه به شکل ذهنی و انتزاعی و فرمالیستی. به طور مشخص اگر فردی تشخیص دهد که اولا رقص جنس مخالف و حتی مختلط در چهارچوب اخلاقیات عرفی و به تعبیری «شهود اخلاقی» بالمرّه خلاف اخلاق نیست و در واقع با معیارهای اخلاقی محض برای شخص او به تعبیر فقهی مفسده ای ندارد و ثانیا در چهارچوب اخلاقیات درون دینی نیز همین امر حاوی مفاسدی نیست، دیگر دلیل معقول و موجهی برای حرمت و یا نهی شرعی آن وجود ندارد. چنین نظری حتی در چهارچوب گفتمان و قواعد فقهی (به ویژه فقه مقاصدی) قابل دفاع است و پذیرفتنی. اما اگر شخص دیندار و مبادی آداب دینی به تجربه در‌می‌یابد که به طور خاص رقص زن و مرد با هم دارای پیامدهای منفی و ضد اخلاقی است و موجب مفاسدی است، طبعا اجتناب از چنین کاری اخلاقا ضروری است.

اما در این میان نکته مهمی که توجه بدان لازم است این است که در آموزه های اخلاق مذهبی و برای حفظ سلامت اخلاقی و امنیت روانی خانواده باید از هر نوع رفتار و کرداری که به سستی نهاد خانواده و تخریب روابط سالم زن و شوهر و بالملازمه فرزندان منتهی بشود و بر روابط انسانی و رعایت اصل وفاداری زوجین اثر منفی بگذارد، لازم است احتراز شود. از این رو به شکل الزام آوری لازم است بین زن و مرد حریمی وجود داشته باشد و گرنه روابط بی مرز قاعدتا در عمل به اختلاط بی مرز منجر می شود و این اختلاط بی حریم در یک روند طبیعی احتمالا به روابط آزاد جنسی خارج از همسری منتهی می‌گردد و چنین فرجامی بی‌گمان سست‌شدن نهاد خانواده و نقض اصل وفاداری زوجین را در پی خواهد آورد. در هرحال اخلاق شخصی دینی و پارسایی تا حدودی شناخته شده اسلامی از یک سو و حفظ و حراست اصل خانواده و رعایت معقول اخلاق خانواده از سوی دیگر ایجاب می کند که اصل حریم متعارف بین زن و مرد رعایت شود. باید افزود که البته در این مورد هیچ قاعده ثابت و حکم قانونی دقیق و تعریف شده جاودانه و جهان شمولی وجود ندارد و در نهایت این زن و یا مرد با ایمان و معتقد و مبادی آداب دینی است که خود هم موضوع شناسی می کند و هم خود تشخیص می دهد که در جهارچوب اصول متعارف دینی و عرف شناخته شده چگونه و در چه حدو و مرزی این حریم را حفظ کند. به دیگر سخن در این موارد نمی توان قانون نهاد و برای حریم زن و مرد مرزهای مشخص قانونی و حقوقی تعیین کرد و در نتیجه برای متخلف و در واقع مجرم مجازات معین کرد. فقط آگاهی و تشخیص و تصمیم آگاهانه و مختارانه فردی است که می‌تواند کارآمد و در عمل مؤثر باشد.

خوشبختانه، به رغم ولنگاری های گسترده در روابط زن و مرد در جهان به ویژه در غرب، هنوز حریم زن و مرد به طور عرفی و اخلاقی به طور طبیعی و البته نسبی رعایت می‌شود.


تاریخ انتشار : ۷ / فروردین / ۱۳۹۲

منبع : سایت حسن یوسفی اشکوری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان