شریعتی و گفتمان عدالت اجتماعی
29_07_2014 . 02:25
#1
شریعتی و گفتمان عدالت اجتماعی
میزگرد





میزگردِ : شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی

بازنشرِ آن بخش از میزگرد که تاکنون انتشار یافته است.


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
29_07_2014 . 02:38
#2
شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی



نام میزگرد : شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی

مکان : بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی

زمان : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

مناسبت : _____


مقدمه :

شش تن از اساتید، پژوهشگران، و مترجمانِ حوزه‌ی علومِ انسانی، در تاریخ ۲۳ آذرماه ۱۳۹۰، در "دفتر بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی" گرد آمدند، و در مورد "شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی " بحث و تبادل‌نظر کردند. در این نشست، احسان شریعتی، حسین مصباحیان، حسینعلی نوذری، محمود اکسیری‌فرد، علی معظمی، و آرمان ذاکری، پیرامونِ نسبتِ اندیشه‌ی شریعتی با سنتِ چپِ انتقادی، و در قیاس با سایرِ قرائت‌های سوسیالیستی و مارکسیستی، سخن گفتند. در انتهای جلسه، گفت‌وگویی نیز میانِ شرکت‌کنندگانِ در میزگرد، و بعضی از حضار، درگرفت، که از آن میان می‌توان به ملاحظات و نقدهای حسن مرتضوی، مترجمِ آثارِ مارکس، اشاره کرد.


تاریخ انتشار : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
29_07_2014 . 02:45
#3
شریعتی و گفتمان عدالت



نام سخنرانی : شریعتی و گفتمانِ عدالت

نام سخنران : احسان شریعتی

نام میزگرد : شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی

مکان : بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی

زمان : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

مناسبت : _____


به نام خداوند محرومان و زحمتکشان

در نظریۀ «عرفان، برابری، آزادی» که متعلق به دورۀ پایانی حیات شریعتی است، برابری نه تنها نشانگر آرمان عدالت اجتماعی است بلکه - همچون دیگر بدیل‌های شریعتی- راهکاری علمی، فنی و کاربردی نیز دارد. در نخستین اثر شریعتی، کتاب ابوذر غفاری، تعبیر سوسیالیست خداپرست به کار برده می‌شود. باید دید که شریعتی چه درکی از این تعبیر و چه نسبتی با جنبش سوسیال دموکراسی و سوسیالیزم اروپایی داشته است. این جریان در درون خود گرایش‌های مختلفی داشته است. به طور مشخص می‌توان به انشعاب بزرگی که در جنبش سوسیال دموکراسی بعد از لنین صورت گرفت اشاره کرد، انشعابی که جنبش سوسیال دموکراسی را به شرق و جنوب منتقل کرد. سوال این است که شریعتی در میان این سنت‌های متفاوت و موازی در مارکسیسم و سوسیالیزم با کدام قرابت و نسبت بیشتری داشته است؟
این پرسش مرکزی و بحث اصلی ماست زیرا در این زمینه شبهات زیادی درمورد شریعتی وجود دارد. یکی از اتهامات و انتقاداتی که متوجه شریعتی بوده است از جمله تاثیرپذیری او از چپ است؛ چهره‌ای رادیکال که با دامن زدن به مفهوم عدالت زمینه‌ساز نوعی پوپولیزم شده است. ما می‌خواهیم بدانیم که این تصویر از شریعتی تا کجا ذهنی است و پایه و اساس دارد.

تز من این است که شریعتی در دو ساحت، به مفهوم عدالت تکیه دارد. یکی از دیدگاه جهان‌بینی و مبتنی بر فرهنگی است که ریشه در سنت تاریخی، ملی و مذهبی ما دارد. ما این سنت را در ایران داریم. از جنبش مزدک و جنبش‌های عدالت‌خواهانه‌ای که ایرانیان داشتند تا زمانی که سلمان اسلام می‌آورد و زمینه‌ساز نوعی پیوند میان ایران و اسلام می‌شود. شریعتی خود این جنبش‌ها را معرفی کرده است: از جنبش شعوبی گرفته تا سربداران که یکی از تم‌های اصلی آن عدالت‌خواهی بوده است. همچنین در عصر جدید از زمان سید جمال تا کنون بحث عدالت اجتماعی به شکل حقوقی و سیاسی یعنی دموکراسی‌خواهی و جمهوری‌خواهی مطرح شده است. به موازات، البته ایده‌های سوسیالیستی از طریق جریاناتی مثل اجتماعیون - عامیون به تدریج نفوذ کرده و در ایران شکل می‌گیرد و رد پای آن را در جنبش‌هایی مثل نهضت جنگل می‌بینیم؛ جریانی که پس از انقلاب اکتبر بسط و گسترش می‌یابد و دایرۀ نفوذ بیشتری در میان روشنفکران پیدا می‌کند.

برای فهم نسبت شریعتی با این جنبشی که ایده‌های اصلی آن از غرب وارد شده، سه روش را می‌توان در پیش گرفت:

۱. مراجعه به آثار و مطالعه افکار شریعتی است. یک متفکر را باید از آثارش شناخت. در مورد شریعتی- که بدل به نوعی شایعه شده است- معمولاً التزام به ارجاع به آثار او کم دیده می‌شود. اغلب به خاطرۀ جوانی ارجاع داده می‌شود و این‌که در گذشته‌هایی دور خوانده‌اند. تجربۀ شخصی من درست برعکس است (علی‌رغم این‌که در محضر شریعتی بوده‌ام) در هر بار رجوع، نکات تازه‌ای در آثار او می‌بینم؛ نکاتی که برایم تاز‌گی دارد.

۲. مطالعۀ زندگی، عملکرد و مواضع و احوالات او روش دیگری است.

۳. تبارشناسی اندیشۀ شریعتی برای شناخت سنخ‌شناسی تفکراتش.


در زمینۀ مطالعۀ آثار در نظر گرفتن اولویت بندی زمانی اهمیت دارد. این مطالعات باید از آخرین آثار شریعتی آغاز شود، یعنی سال‌های 52 به بعد (از زمان زندان تا شهادت). باید دوره‌های مختلف زندگی شریعتی را لحاظ کنیم تا بتوان منحنی فکری او را استخراج کنیم. یکی از آخرین نظریات دکتر همین تز «عرفان، برابری، آزادی» است که نظریه‌ای است کلیدی. این تز خود راهنمایی است برای فهم تلقی دکتر از برابری و نسبتی که با آزادی و عرفان دارد. وقتی شریعتی از سوسیالیسم منهای دولت صحبت می‌کند و یا از آزادی منهای سرمایه‌داری و یا از خداپرستی منهای آخوندیسم به ما نشان می‌دهد که به دنبال سوسیالیسم دموکراتیک است و نه انواع و اقسام سوسیالیسم‌های اقتدارگرایی که می‌شناسیم. در این دورۀ آخر، تاکید بر آزادی هم‌تراز با برابری را بیشتر می‌شود دید. دکتر بعد از طرح تز امت و امامت در سال 1348، طی سال‌های بعد، هم در سطح جهانی و هم منطقه‌ای، دیده است جنبش‌های رهاشده از استعمار چه بدیل‌هایی ساخته‌اند و چه سرنوشتی داشته‌اند و نیز این که نبود دموکراسی در جنبش انقلابی خود ایران چه تبعات و عوارضی به وجود آورده. از همین رو کامل‌ترین نظریات را در این مقطع می‌توان یافت.

به نظر من شریعتی بیش از مارکسیسم به جریانات موازی یا انشعابی یا اخراجی یا حاشیه‌ای جنبش سوسیال دموکراسی احساس نزدیکی می‌کرده است. به عنوان مثال آنارشیست‌ها و سایر گرایشاتی که بعدها در نئومارکسیست‌ها خود را نشان داده. مثلا نئومارکسیسم اروپایی سنتی است که از لوکاچ و ارنست بلوخ شروع می‌شود. ارنست بلوخ به اندیشه‌های شریعتی شباهت‌های بسیاری دارد. (تز او در مورد مذهب و اتوپیا و... در ایران خیلی شناخته‌شده نیست) آخرین‌های آن‌ها مثل گرامشی و آلتوسر و یا معاصرینی که شریعتی به برخی از آن‌ها پرداخته است. به برخی از چهره‌های برجستۀ مکتب فرانکفورت و اندیشۀ انتقادی پرداخته (مثلاً مارکوزه) که البته آقای اکسیری بیشتر تحلیل خواهند کرد.

شریعتی اگرچه بیشتر معطوف به جریانات موازی یا انشعابی یا حاشیه‌ای یا پیرامونی مارکسیسم بوده است اما به اهمیت مارکس واقف بوده و مارکسیسم را بر سه نوع تقسیم می‌کند: (اسلام‌شناسی درس دوازده) 1- مارکسیسم عامیانه. 2- مارکسیسم دولتی و 3- مارکسیسم علمی. در مارکسیسم علمی نیز به دوره‌بندی‌های مختلف زندگی مارکس نظر می‌اندازد: مارکس جوان، مارکس دوران پختگی، مارکس دوران پیری. درست مشابه دسته‌بندی ماسینیون لوپل از مارکس‌شناسان بزرگ فرانسوی. این نشان می‌دهد که ما باید در دو بازه مارکس را بشناسیم و برای شناخت بهتر رعایت این دوره‌بندی‌ها ضروری است. زیرا مارکس نقاب مارکسیسم پوشیده و پنهان و مسخ شده. در واقع شناخت مارکس بعد از مارکسیسم مطرح شده، یعنی بعد از فروپاشی بلوک شرق و بروز جنبش‌های انتقادی - اعتراضی جدیدی که در حال حاضر ما شاهد آن هستیم همچون وال‌ستریت و... رجوع دوباره به آرمان‌های عدالت‌خواهی در برابر نظم نوینی که سرمایه‌داری پیشنهاد می‌دهد و رجوع به مارکس و خوانش دوبارۀ مارکس ضروری است. به قول ژاک دریدا بازگشت شبح مارکس را ما شاهدیم. (اصطلاحی که مارکس مانیفست‌اش را با آن شروع کرده با عنوان «شبحی در اروپا») اینک خود مارکس به عنوان یک شبح بار دیگر بازگشته است. این رویکرد به مارکس و ایدئولوژی در زمانۀ خود رویکردی نو بوده و شریعتی بسیاری از ایده‌های نئومارکسیستی را برای اولین بار در ایران مطرح کرده است. جریان خداپرستان سوسیالیست بخشی از نهضت ملی است که در دهۀ سی به نهضت می‌پیوندد. جریانی که سوسیالیسم را یعنی جهت‌گیری طبقاتی و هدایت‌کننده را در نهضت ملی نمایندگی می‌کردند؛ کاری که بعد‌ها خلیل ملکی می‌کند. خلیل ملکی شخصیت مهمی بود که پیش از تیتو و دیگر منشعبین انشعاب می‌زند. شریعتی در زمان خود در حوزۀ ملی - مذهبی به این نظریات نو که در اروپا از آموزگاران رسمی دانشگاهی و غیردانشگاهی مانند گورویچ یا هانری لوفور- که مارکس‌شناس است - آموخته بوده است ارجاع می‌دهد و نشان می‌دهد که بر خلاف این حرف که شریعتی تحت تأثیر لنین یا مائو یا خوانش شرقی و جهان سومی بوده است، رفرانس هایش و شناختش از سوسیالیسم و چپ به‌طور کلی اروپایی است.

شریعتی از میان آلترناتیوهای موجود در حوزۀ مارکسیسم و مطالعات مارکسیستی بیشتر از همه به مارکس ارجاع می‌داد و به دیگران صرفاً از دیدگاه انقلابی یا اجتماعی می‌پرداخت.

در انتها باید بگویم که تکیه بر ایدۀ عدالت اجتماعی و تضادهای طبقاتی از سوی شریعتی صرفاً تاثیرپذیری از مد زمانه نبوده است بلکه مواجهه‌ای واسطه با مشکلات روزمره مردم و محرومیت‌های آنان از یک سو و آشنایی با سنت عدالت‌خواهانه ملی و مذهبی و فرهنگی ما و نیز تاثیرپذیری از چپ عربی (ترجمه ابوذر اثر جوده السحار در دوران جوانی) از سوی دیگر ذهن او را با این مفاهیم آشنا می‌کند و شکل می‌دهد. پس از این‌که به اروپا می‌رود با سوسیال دموکراسی به شکل علمی آشنا می‌شود و از همین رو در بازگشت به ایران از بسیاری از هم‌قطاران و روشنفکران هم نسلش در شناخت و معرفی اندیشه چپ و مارکسیسم جلوتر بوده و رویکرد تازه‌ای را عرضه می‌کند و مخاطبانش را با بسیاری از چهره‌های این جریان آشنا می‌کند در عین حال که در پی نوعی بدیل‌سازی است.

پرسش یا ایدۀ مرکزی‌ای که شریعتی تعقیب می‌کرده چیست؟ شریعتی می‌گوید مبارزه با تثلیث «زر و زور و تزویر» از طریق مبارزۀ ضداستحماری. استحمار واژه‌ای است کلیدی و ساختۀ شریعتی که در برابرش نوعی خودآگاهی را بیان می‌کند. این خودآگاهی که آموزه‌ای است از سنت چپ، مارکسیسم و سوسیال دموکراسی، نوعی آگاهی متعین است یعنی آگاهی فلسفی کلامی و مجرد نیست بلکه آگاهی‌ای است با تعین اجتماعی دارد و با زر و زور و تزویر متعین می‌شود و از همه مهم‌تر با تحمیق یا تزویر و مسخ آزادی مبارزه می‌کند.

حال باید دید که شریعتی چه ایده‌هایی را از مارکس گرفته، همچنین قرابتش با اندیشۀ انتقادی یا مکتب انتقادی چیست؟ هم از نظر محتوا و هم از نظر مراجعی که به آن‌ها استناد داده است؟

لب کلام این‌که سوسیالیزم مورد نظر شریعتی با انواع سانترالیستی، بوروکراتیک و انواع و اقسام امراض و آفت‌هایی که مارکسیسم دولتی به آن دچار شد، ربطی نداشته است و بیشتر با استناد به متفکرین و منابع فکری سوسیالیزم اروپایی سخن گفته است.


تاریخ انتشار : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
29_07_2014 . 03:06
#4
پدیدارشناسی‌ی "به رسمیت شناخته شدنِ برابری‌ی انسان‌ها" در علی شریعتی و اکسل هونت



نام سخنرانی : پدیدارشناسی‌ی "به رسمیت شناخته شدنِ برابری‌ی انسان‌ها" در علی شریعتی و اکسل هونت

نام سخنران : حسین مصباحیان

نام میزگرد : شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی

مکان : بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی

زمان : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

مناسبت : _____


من در این جلسه تلاش می‌­کنم که مشابهت‌­های نظریه‌ی شریعتی در مورد برابری را با مدل هونتی عدالت در سه سطح:

۱. مسئله به رسمیت شناخته شدن Recognition .

۲. تعمیق عدالت از سطح اقتصادی به سه سطح بزرگ‌تر (حوزه عشق – حوزه حقوق – حوزه همبستگی)

۳. تأکید بر مسئله تعارض یا جدال (Struggle) برای هم تحقق بخشیدن به خود و هم تحقق بخشیدن به برابری خود با دیگری نشان دهم.


پیش از آن اما لازم می‌دانم که از سه مؤلفۀ عنوان صحبتم، یعنی پدیدارشناسی، برابری و مشابهت به ظاهر مسئله‌برانگیز شریعتی و هونت، ابهام­زدایی کنم. بنابراین بحث خود را در دو سطح پیش می­برم:

۱. ملاحظاتی در جهت ابهام‌­زدایی از مفاهیم

۲. مشابهت­‌های نظریات شریعتی و هونت در باب عدالت.


۱. ملاحظاتی در جهت ابهام‌­زدایی از مفاهیم

نخستین مسئله­ای را که در این‌جا باید روشن کنم، مفهوم پدیدارشناسی است. ما اهل فلسفه پدیدارشناسی را مهم‌ترین رویکرد فلسفی قرن بیستم می‌دانیم؛ شعبه‌ای از فلسفۀ که توانست خود را پس از قرن‌ها به چهار شعبه پیشین متافیزیک- وجودشناسی (ارسطو)، معرفت‌شناسی (دکارت)، منطق (راسل) و اخلاق (سقراط، افلاطون) تحمیل کند و به عنوان پنجمین شعبه از شعب فلسفی رسمیت یابد و خود را از جهاتی متمایز سازد. جهت اول این‌که پدیده‌شناسی برخلاف سایر شعب فلسفی و اصولاً برخلاف همه «لوژی»های موجود، موضوع ندارد یا بهتر گفته شود موضوع مشخص ندارد. هر موضوع بااهمیتی می‌تواند مورد مطالعه پدیدارشناسانه قرار گیرد. دوم این‌که پدیدارشناسی برخلاف سنن سوبژکتیویستی از ذهن شروع نمی‌کند، نقطۀ آغاز پدیدارشناسی پدیده‌ها و اعیان است. سوم این‌که برخلاف سنن ابژکتیویستی، در عین یا در پدیده- آن‌گونه که خود را نمایان می‌سازد- متوقف نمی‌ماند بلکه هدف آن پی بردن به وجوهی از پدیدار است که به تعبیری در دام مستوری افتاده است. حرکت در پدیدارشناسی از چیز به سوی خود چیزهاست و در نتیجه خصائل دوم و سوم پدیدارشناسی، رفت و آمدی مداوم بین ذهن و عین صورت می‌گیرد: رابطه‌ای دو سویه بین فاعل شناسا و مفعول شناسایی! من به پدیدار مجال می‌دهم که از سوی خود خود را بیان کند. بنابراین مسامحتاً می‌توان پدیدارشناسی را «مجال دیدن دادن به آن‌چه که دیده نمی‌شود» دانست.

اگر قرار باشد روزی شریعتی با در نظر گرفتن چهار خصلت عمدۀ فوق، مورد مطالعۀ پدیدارشناسانه قرار گیرد، احتمالاً پرتوی بر معضل شریعتی‌شناسی و خود شریعتی- آن‌گونه که به چشم آمده است- خواهد افکند. ملاحظاتی اما باید برای پرهیز از هرگونه تخدیش در کانون توجه قرار گیرد:

۱. شریعتی می‌تواند موضوع مطالعه پدیدارشناسانه قرار گیرد. چراکه اولاً پدیدارشناسی موضوع ندارد و ثانیاً با موضوعات یا پدیدارهای غیرقابل‌ اعتناء سروکار ندارد. هایدگر روزی در نقد پرداختن به موضوعات غیرقابل اعتناء نوشت: شاگردان هوسرل یک ترم تحصیلی مشغول مطالعۀ پدیدارشناسانه صندوق پستی بودند.

۲. در مطالعۀ پدیدارشناسانۀ شریعتی باید از خود شریعتی شروع کرد و هیچ امر پیشینی را نباید و نمی‌توان به او منسوب کرد (خصلت دوم پدیدارشناسی). در آن‌چه شریعتی خود را از طریق آن‌ها (آثار به جا مانده از او) نشان می‌دهد، نباید و نمی‌توان متوقف ماند (خصلت سوم پدیدارشناسی). تلاش باید کرد که شریعتی خود را از سوی خود نشان دهد. آن‌چه از او به جا مانده است را باید تبدیل به ابزاری کرد جهت حرکت به سوی خود شریعتی (خصلت چهارم پدیدارشناسی).

۳. اگر چنین مطالعه‌ای صورت گیرد، نتایج احتمالی آن این خواهد بود که اولاً جهت آن‌چه که «شریعتی‌شناسی» خوانده شده است، روشن گردد و ثانیاً از این طریق کلیدی برای فهم اندیشه‌های شریعتی فراهم شود. فرایندی که احتمالاً می‌تواند علت تفسیرهای متناقض از متن آثار او را توضیح دهد، نکته‌ای که مستقلاً در بند ذیل توضیح داده خواهد شد.

۴. مطالعۀ پدیدارشناسانۀ شریعتی، پدیدارشناس را با یک «شریعتی پدیدارشناس» روبه‌رو خواهد کرد. به‌کرات گفته شده است و گاه این گفته‌شده‌ها به قصد کم اهمیت جلوه دادن اندیشه‌های شریعتی، اظهار شده است که او به هر پدیده‌ای که در تیررس نگاه یک شهروند فضول قرار داشته است، پرداخته است و در پرداختن به آن‌ها هیچ‌گاه به پدیده، آن‌گونه که خود را نشان می‌داده، اکتفا نکرده است و سعی کرده است درکی دیگرگونه از آن ارائه دهد، درکی که آشکارا اشتباه، کم‌مایه و ضعیف است.

تمام آن‌چه که شریعتی در آثار خود به طرح آن پرداخته، پدیدارهایی بوده است که به چشم می‌آمده است، در زیست جهان آدمی حضور داشته و به هیچ رو در قلمرو فعالیت‌های ذهنی آدمی محصور نبوده است. از دین گرفته تا ایدئولوژی، از دموکراسی گرفته تا نقد آن، از بی‌عدالتی و ناآزادی و بی‌معنا شدن زندگی گرفته تا نظریه «برابری، آزادی، عرفان»، از پروژۀ جهانی کردن تا نظریۀ بازگشت به خویش و به طور کلی هر آن‌چه در قلمرو مطالعۀ شریعتی قرار گرفته، پیشاپیش در متن زیست جهان او بوده است. شریعتی اما هیچ‌گاه در آن حد که پدیدارها خود را نشان می دهند، متوقف نمی‌ماند و سعی می‌کند به سوی خود چیزها جهت‌گیری کند.

علت اصلی بد فهمیده شدن شریعتی از نظر این نوشته دو چیز است. نخست این‌که خود شریعتی به عنوان یک پدیده، پدیده‌ای که فقط وجوهی از خود را نشان داده است، مورد مطالعه قرار نگرفته است و دوم این‌که شریعتی به عنوان یک پدیدارشناس، پدیدارشناسی که همواره از نفی به نفی‌ای دیگر حرکت می‌کند تا به اصل اشیاء دست یابد (حتی اگر آن اصل غیرقابل دسترس باشد) در نظر گرفته نشده است. هجرت زودهنگام شریعتی، مسیر پدیدارشناسی او را ناتمام گذاشت و سبب پدید آمدن قضاوت‌ها و تفسیرهای متناقض از آثار او شد.

یک نمونه از مطالعۀ پدیدارشناسانه شریعتی، شاید بتواند پرتوی بر ادعایی که در این نوشته طرح شده است بیفکند. می‌دانیم که شریعتی در نقد دموکراسی لیبرال بسیار نوشته است و در مقابل آن نظریه‌ای ارائه داده است که خود دستاویزی برای فرو کاستن نظریه او به نظریات فروتر از دموکراسی لیبرال شده است. در حالی که با رویکرد پدیدارشناسانه، می‌توان این بخش از اندیشۀ شریعتی را این‌گونه فهمید که: دموکراسی در عصر شریعتی پدیده‌ای بوده است که به چشم می‌آمده است. شریعتی این پدیده را مورد مطالعه قرار داده و آن را آن‌گونه که خود را نشان می‌داده است با اصل دموکراسی ناسازگار یافته و تلاش کرده است تا نمود آن پدیده را در قالب نظریه‌ای به اصل آن نزدیک سازد، حتی اگر این نظریه اخیر خود با «خود دموکراسی» ناسازگار بوده باشد. آن‌چه در این تفسیر مهم است، نقطۀ آغاز مطالعه است. نقطۀ آغاز مطالعه در این مثال دموکراسی و پی بردن شریعتی به تناقض بین «بود» و «نمود» آن است و نه نظریۀ جانشین دموکراسی. به عبارت دیگر شریعتی دموکراسی متعهد را از آن جهت در مقابل به تعبیر خودش، دموکراسی سواره‌ها، قرار نمی‌دهد که آن را از خاصیت بیندازد، بلکه دقیقاً برعکس، از آن جهت چنین می‌کند «نمود» را به «بود» نزدیک سازد، حتی اگر ناموفق مانده باشد.

دومین مسئله‌­ای که می‌­خواهم روشن کنم، ضرورت توجه به سرگذشت تاریخی و فلسفی مفاهیم و در این‌جا مفهوم برابری است. می­دانیم که آرمان برابری همچون آرمان صلح و به رسمیت شناختن کرامت آدمی، وعده ادیان ابراهیمی و فلسفه‌ها بوده است. این آرمان - یعنی آرمان برابری- پخته‌ترین و علمی‌ترین روایت خود را در سوسیالیسم مدرن پیدا کرد. ولی همچنان‌که اشتباه است که برداشت از مفهوم برابری را به یکی از اشکال پیشامدرن آن فرو بکاهیم، متوقف ساختن فهم برابری یا عدالت در سوسیالیسم علمی نیز اشتباه است. چرا که از تاریخ سوسیالیسم مدرن متجاوز از یک قرن گذشته است و در طی این زمان هم نقدهای ریشه‌داری از سوی نظریه‌پردازان مخالف سوسیالیسم به آن وارد شده است، هم کاستی‌های سوسیالیسم مدرن (چه در حوزۀ پراتیک و چه به لحاظ نظری) خود را نشان داده است و هم علاوه بر آن نظریه‌پردازان سوسیالیست مدام به آن اندیشیده‌اند و نظریات جدیدی منطبق با مقتضیات عصر ارائه داده‌اند. از این‌رو ضرورت دارد که سرگذشت فلسفی و تاریخی مفهوم برابری تا به روزگار ما پیگیری شود و آن‌گاه رابطه و نسبت ما با این مفهوم بر اساس آخرین برداشت‌های معاصر سنجیده شود.

از این‌جا می­رسم به سومین نکته­ای که باید از آن ابهام­زدایی شود و آن مقایسۀ شریعتی و هونت است. بدیهی است که غرض از برقرار ساختن رابطه و نسبت فکری بین این دو هیچ مشروعیتی برای هیچ­یک از دو طرف رابطه نمی­آورد. علاوه بر این، غرض این نیست که تفکر یک متفکر با اندیشه اندیشمندی دیگر انطباق داده شود، چرا که این انطباق حاصلی به بار نمی­آورد. هدف به سادگی این است که نظریه متفکری - در این‌جا شریعتی- در پرتو مطالعات و در پرتوافکنی­های جدید پیرامون یک نظریه - و در این‌جا عدالت – مورد بازخوانی قرار گیرد. این بازخوانی سبب می­شود که عناصری از تفکر یک متفکر که مورد غفلت قرار گرفته­است، در حاشیه مانده ­است و یا به تعبیری در دام مستوری افتاده­ است، از پرده برون افتد و خود را نشان دهد. فرایندی که با تلاش و رویکرد پدیدارشناسانه عمیقاً منطبق است. یکی از افرادی که در درون سنت تئوری انتقادی به مسئله عدالت اندیشیده‌اند اکسل هونت، جانشین هابرماس در مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی فرانکفورت و نمایندۀ شاخص نسل سوم مکتب فرانکفورت است. بررسی مشابهت‌های نظریۀ برابری نزد شریعتی و عدالت نزد هونت از آن جهت صورت می‌گیرد که تفسیر ما از نظریۀ یک متفکر بر اساس آخرین دستاوردهای معرفت بشری در حوزۀ مورد مطالعه باشد. مقایسۀ تطبیقی آراء و اندیشه‌ها در تاریخ تفکر - که امری کاملاً شناخته شده است- به آدمی این امکان را می‌دهد که استحکام نظریه یک نظریه پرداز را به سنجش بکشد.


۲. مشابهت­‌های نظریۀ هونت و شریعتی در باب به رسمیت شناخته شدن برابری انسان‌ها

پیش از آن اما لازم می­دانم و یا به عبارتی ضرورت دارد که از خاستگاه اندیشه­های اکسل هونت آغاز کنم. خاستگاهی که بخشی از آن را باید در نقد دیدگاه­های هابرماس پیرامون تفاهم میان ذهنی و کنش ارتباطی جستجو کرد. هابرماس همچنان­که می­دانیم، چرخش ارتباطی و پارادایم ارتباطی را جایگزین پارادایم مناسبات تولیدی می­کند. او علاوه بر این تأکید می­کند که قلب امر اجتماعی گفتگوست و تفاهم توسط فرایندهای زبانی صورت می­گیرد. هونت در این دو مورد با هابرماس توافق دارد، اما سه نقد بنیادین بر اصل نظریۀ کنش ارتباطی هابرماس را برجسته می سازد:

در هابرماس دست یافتن به ادغام (Integration) طبقاتی مبتنی بر تفاهم را نه تنها ممکن می‌داند بلکه اصولاً معتقد است که فرایند ادغام از طریق کنش ارتباطی در حال متحقق شدن است. هونت ولی می‌گوید چنین درکی از تفاهم در نظام سرمایه­داری توهمی بیش نیست.

هابرماس بر پیش­فرض­ها و پیش­شرط­هایی برای مشارکت در فضای دموکراتیک تأکید می­کند که مسئله‌ساز است. چرا که این پیش­شرط‌ها هنگامی تضمین می­شوند که همۀ افراد جامعه در عمل از امکان واقعی حضور در فضای عمومی به صورتی مستقل و بدون اجبار برخوردار باشند. یا به عبارت دیگر و به تعبیر آدام اسمیت، بتوانند بدون شرم در ملأ عام حاضر شوند. در حالی که امکان حاضر شدن «بدون شرم در ملأعام» برای سوژه‌ها هنوز وجود ندارد.

هابرماس از ساز و کارهای حذف سلطه در فضای دموکراتیک سخن می­گوید. هونت می­گوید من به اندازۀ هابرماس تضمینی پیدا نمی­کنم که بتوان به همه تنازعات و همه وضعیت­های مسئله‌برانگیز رسیدگی کرد. سؤال این است که یا خود فضای دموکراتیک به خاطر استلزاماتی که دارد، مکانیسمی سیستماتیک در پس زدن مسائل اجتماعی به وجود نمی­آورد؟ بر پایه چنین نقدهایی است که هونت نظریۀ رهایی­بخشی خود را از طریق «احساس بی­عدالتی و تلاش برای برابر دانسته شدن با دیگران» سامان‌دهی می­کند و آن را بر سه پایه می­نشاند. آن‌چه در پی می‌آید نخست نظرات هونت و سپس دیدگاه‌های شریعتی است.


۱. به رسمیت شناخته شدن

مفهوم مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن در هونت برگرفته از ایدۀ هگلی Recognition در نوشته­های ینا و در پدیدارشناسی روح است که هونت تلاش می‌کند از آن آلترناتیوی در مقابل مدل مسلط فلسفۀ سیاسی از هابز تا ماکیاولی و تاکنون، که همان مبارزه برای بقاست، بسازد. در این مدل یا بدیل – به رسمیت شناخته شدن – هدف مبارزه نه حفظ اتم­وار خود بلکه استقرار مناسباتی میان سوژه­های اجتماعی بر مبنای قبول و به رسمیت شناختن یکدیگر است. گرچه هدف Recognition خودبسندگی یا خودمختاریAutonomy) ) سوژه‌های انسانی است ولی برخلاف هابرماس به نوعی خودبسندگی مرکز از دست داده (Decentered) نمی‌انجامد. فقط این نوع خودبسندگی است که می­تواند فرد را از چهارچوب جهان خودخواهی (Egocentrism) خارج سازد و امکان ایجاد ارتباط او با دیگران را فراهم آورد. سرمایه­داری امروز به سویی می­رود که شرایط تحقق بخشیدن به خود را برای همگان از بین می­برد و این را از طریق کالایی کردن همه چیز، تخریب روابط شخصی و غیره انجام می­دهد. هونت در این‌جا اشکال دروغین به رسمیت شتاخته شدن را نیز با استفاده از مفهوم برده خشنود به زیبایی افشاء می‌کند که نقل مستقیم آن سبب تعمیق و تدقیق بحث می‌شود:

«برده‌ی خوشنود» کسی است که با کسب هویتی رضایت‌بخش، از لحاظ اجتماعی احساس می‌کند که به رسمیت شناخته شده است. در حالی که برای ما چون نظاره‌گر و با نگاهی به گذشته، تصور غلط این برده از به رسمیت شناخته شدنش کاملاً مسلم است. نمونه‌ی آن بردۀ سیاهی که در چهرۀ مشهور عمو تُم تجلی یافته را به خاطر بیاوریم. در این‌جا ما با کسی سروکار داریم که در یک جامعۀ برده‌داری و تحت مناسبات سرکوب‌گرانه و پدرسالارانه، احساس به رسمیت شناخته شدن می‌کند و در نتیجه خود را خوشبخت می‌پندارد چون از هویتی به‌تقریب باثبات و مناسب برای زندگی کردن برخوردار است. با این حال اما، باز هم چون نظاره‌گر، برای ما کاملاً روشن است که این برده نمی‌بایست خود را با این‌گونه به رسمیت شناخته شدن‌ها هم‌هویت سازد. و این در اصل به معنای پیش‌فرض ما بر گونه‌ای هویت‌جویی مسأله‌انگیز و کاذب نزد اوست.

(از گفتگوی اُلیویه وُارول با اکسل هونت در: http://nasour.net/1386.10.28/42.html)

آن‌چه هونت در مورد به رسمیت شناخته شدن می‌گوید، شریعتی آن را در قالب بحث هویت که منطق آن شمرده شدن تک تک سوژه‌های انسانی است می‌نشاند و می‌نویسد:

اگر یک فقیر، بی‌سرمایه و بی‌شخصیت بخواهد دست برابری و برادری به یک کسی که همه چیز دارد - هم قدرت انتخاب، هم زور و زر و هم شخصیت بدهد- این دست برابری چه دستی است؟ دست تسلط دارنده بر ندار است. کی باید به اومانیسم و اصالت انسانی بگرویم؟ این در مرحلۀ دوم است. اگر الان که شخصیت قومی نداریم، الان که فاقد فرهنگ و احساس مذهبی و فاقد شناخت خویشیم و آدم‌های خالی از خودمان هستیم، به اصالت انسان، به اومانیسم معتقد شویم، ما خودمان را به دست خودمان اسیر و ذلیل و بازیچۀ طبقه‌ای و منطقه‌ای و ملت‌هایی کرده‌ایم که همه چیز دارند. بنابراین من وقتی می‌توانم به اروپایی دست برابری انسانی بدهم و معتقد به اصالت انسانی و مقام انسانی بشوم که خودم به ناسیونالیسم برگردم. ناسیونالیسم - نه قومیت‌پرستی- یعنی به فرهنگ خودم برگردم، یعنی خودم بشوم، یعنی شخصیت پیدا کنم و بر روی تاریخ خودم و مذهب خودم و سرمایه‌های معنوی - که شخصیت انسانی مرا می‌سازد- شخصیتم را بسازم. بعد که انسان شدم، آن وقت در شرایط برابر با انسان دیگری که اروپایی است، براساس مکتب اصالت انسان دست بدهم. (برگرفته از م. آ: 20- ص 83 تا 88 – عنوان مقاله: روشنفکر و مسئولیت او در جامعه - دوره: 5 – گفتاری – زمان خلق اثر : 1349)

به روش مشابه، شریعتی در جایی دیگر می نویسد: «شخصیت چیست؟ شخصیت از کلمۀ مشخص‌بودن و شاخص ‌بودن است. بنابراین شخصیت یعنی برجستگی‌ها و ویژگی‌هایی که شخص را از دیگری مشخص می‏کند (وقتی صحبت از شخصیت جامعۀ ایرانی است، یعنی جامعه‏ای که دارای صفاتی ویژه است که او را از جامعۀ هندی و یا شخصیت هندی را از اروپایی جدا می‏کند). (برگرفته از م. آ : 2- ص 150 - عنوان مقاله: خودسازی انقلابی – دوره : 6– نوشتاری – زمان خلق اثر: 1355) این جملات بی‌تردید یادآور این کلمات هونت در مصاحبه با اُلیویه وُارول است» سلطه سبب می­شود که عزت نفس (Dignity of Self) فرد مورد خدشه قرار گیرد. همراه با مورد پرسش قرار گرفتن و ضربه خوردن عزت نفس است که پایه­های سلطه تثبیت می­شود. لذا در هر نوع سلطه نوعی به رسمیت شناخته شدن آسیب می­بیند.»


۲. سه حوزه‌ی به رسمیت شناخته شدن برابری انسان‌ها (حوزه عشق _ حوزه حقوق _ حوزه همبستگی)

عشق در هونت مرحلۀ اول اعتمادبه‌نفس و به‌تبع آن اولین مرحلۀ به رسمیت شناخته شدن است. این مرحله از اولین روزهای تولد یک انسان در قالب عشق، عاطفه و احساساتی که از سوی مادر به نوزاد نثار می­شود، آغاز می­گردد. در واقع این عشق مادر به نوزاد خود است که اعتماد پایه­ای را در نوزاد بنیان می­نهد. او از طریق این عاطفۀ مادرانه است که می­تواند بدون ترس از طرد یا رها شدن، نیازها و خواست­های خود را نشان دهد. طفل می­آموزد که غیبت­های گاه­‌به‌گاه مادر یا شماتت­های او به منزلۀ پایان رابطه عاطفی مادر با او نیست و این برای او اعتماد و اطمینان می­آفریند. این حوزه عشق پای تجربه­های جسمی را به میان می­کشد. این نمونه از به رسمیت شناخته شدن هم با شکلی از ماهیت سوژه با خود که اعتماد به نفس نامیده می­شود و هم با شکلی از تحقیر یا بدرفتاری عملی در ارتباط قرار می­گیرد. بدرفتاری عملی یعنی مورد آزار قرار گرفتن تمامیت جسمی فرد: شکنجه، تجاوز و غیره.

هونت دومین مرحلۀ اساسی را در فرآیند به رسمیت شناخته شدن، احترام به نفس (Self Respect) می‌نامد: «شناسایی خود به عنوان انسانی برابر با انسان­های دیگر در جامعه.» ماهیت این به رسمیت شناخته شدن اصولاً حقوقی است و در رابطه­ی فرد با جامعه متبلور می­شود. اگر حقوق سیاسی و مدنی فرد از سوی جامعه نادیده انگاشته ­شود و او از سوی نیروهای اجتماعی به حاشیه رانده شود، احساس خواهد کرد که در جامعه به عنوان یک انسان احترامی ندارد و برای جبران این نقص راه حل­های ممکن گوناگونی را در پیش می‌گیرد. از مبارزۀ حقوقی و سیاسی تا دست زدن به بزه­کاری برای انتقام گرفتن از جامعه­ای که او را به رسمیت نشناخته است.

سومین مرحله، نوعی به رسمیت شناختن غایی و ارزشی است که تکریم نفس (Self Esteem) نامیده­ می‌شود. در این مرحله فرد نه به دلیل این‌که انسانی همچون دیگر انسان­هاست بلکه به خاطر این‌که انسانی خاص، با هویت، فرهنگ، ضمیمه­ها و تمایزات ویژه­ی خود است، مورد به رسمیت شناخته شدن قرار می­گیرد. هونت معتقد است فرد هنگامی که از احترام جامعه به خود آگاه می­شود، دغدغۀ ایجاد هویتی خاص را در سر می­پروراند که منشأ خودباوری و خودشکوفایی او خواهد بود. حال اگر جامعه به این خودشکوفایی به دیدۀ تحقیر بنگرد و توانایی فرد در همبستگی اجتماعی را پاس ندارد، فرد توانایی بازپروری امکانات خود در عرصۀ اجتماعی را از دست می­دهد و اندک اندک از صحنه اجتماعی طرد می­شود.

شریعتی به روشی مشابه با هونت اما بی آن که الزاما سطوح مختلف به رسیمت شناخته شدن برابری را از هم تفکیک کند، تفکیک دقیقی قائل می‌شود بین برابری اقتصادی و برابری انسانی: «برای داشتن جامعة بی­طبقه باید هم اقتصاد برابر و هم برابری انسانی وجود داشته باشد به‌طوری که هر کس احساس کند که از لحاظ انسانی با دیگران برابر است و کوشش برای تحقق آن نماید. بنابراین این دو لازم و ملزوم یکدیگرند و این است که سوسیالیسم در کنار اخلاق و اخلاق در کنار سوسیالیسم باید وجود داشته باشد و بدون هم کامل نیستند. (برگرفته از مجموعه آثار 11، چرا اساطیر روح همه تمدن‌های دنیاست؟، ص 150-127 - سال : 1350)

در جایی دیگر با اشاره به مفهوم آزادی، مفهومی که در شریعتی مثال اعلای به شمار آوردن حقوق آدمی در همه سطوح است، می‌نویسد: ««فرار»، «فرار» برای بازیافتن آن‌چه از عدالت عزیزتر است و آن‌چه از سیری والاتر: «آزاد» بودن. انسان در گرسنگی ناقص است، انسان در استثمار شدن ناقص است، انسان در محروم از سواد بودن ناقص است، انسان در محروم ماندن از نعماتی که خداوند بر سر سفرۀ طبیعت نهاده است ناقص است، اما «انسان» است اما انسانی که از «آزادی» محروم است انسان نیست، زیرا انسان «حیوان» آزاد است یعنی اختیار و اراده دارد و این اختیار و اراده است که او را با طبیعت بیگانه می‌کند و از حیوانات جدا می‌سازد ...آن که آزادی را از من می‌گیرد دیگر هیچ چیز ندارد که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد.» (برگرفته از م. آ: 25- ص 353 تا 361 – عنوان مقاله : آرزوها – دوره : 6 - نوشتاری)
باز در جایی دیگر می‌نویسد در امن معتقدم که به همان اندازه که «زهد» بیهوده می‌کوشد تا بدون حل تضادهای طبقاتی و تحقق سوسیالیسم، توحید و اخلاق و تکامل معنوی را در جامعه احیا کنند، سوسیالیسم نیز ساده‌لوحانه می‌پندارند که با حل مشکلات اقتصادی و نفی استثمار مادی، انسان را به مرحلۀ «بی‌نیازی و بی‌رنجی» خواهد رساند. (برگرفته از مجموعه آثار 33، ص 1028 تا 1033- سال : 1348- 1346)

و از همۀ این‌ها که ناظر بر نقد تقلیل‌گرایی اکونومیستی دربارۀ مفهوم برابری است، نتیجه می‌گیرد که «اگر تنها به یک سوسیالیسم مادی شده اکتفا کنیم از دو بعد تکامل وجودی آدمی دور افتاده‌ایم، آزادی او را قربانی کرده‌ایم و ارزش‌های معنوی و گسترش جوهری او را نیز از یاد برده‌ایم. (برگرفته از م. آ: 2- ص 186- عنوان مقاله: خودسازی انقلابی – دوره: 6 – نوشتاری – زمان خلق اثر: 1355)

شریعتی عشق را «که ریشۀ تجلی مکتب‌های عرفانی است و مذهب هم جلوه‌ای از همان است» (شریعتی، م .آ 2.ص 87) در کنار عدالت اجتماعی به مثابه «احیا همۀ انسان‌ها» (شریعتی. م .آ 2.ص 87) «که در درون نظام سرمایه‌داری از بین می‌رود... و در درون نظام سوسیالیستی یک بعدی می شود» (شریعتی، م .آ 2.ص 81) و در پهلوی آزادی «خصوصیت ممتازی که فقط خدا و انسان دارندۀ آن هستند» می‌نشاند. (شریعتی، م .آ 4.ص 396) این سه بعد را شریعتی معتقد است که «اساس نیاز وجود انسان است» (شریعتی، م .آ 2.ص 86) و توجه به یکی بدون توجه به دیگری نه مطلوب است و نه اصولاً می‌تواند تحقق یابد. جوهر نقد شریعتی به دموکراسی لیبرالی، به طور مثال، فقط این نیست که دو بعد از ابعاد سه‌گانۀ مذکور را مغفول نهاده است بلکه فراتر از آن، این است که اصولاً آزادی را تحقق نداده است، از دست سواره‌هایی گرفته است و به پای سواره‌هایی دیگر ریخته است. نقد او به بلوک‌های سوسیالیستی سابقأ موجود، باز فقط این نبود که آزادی و عشق را در پای سوسیالیسم ریختند بلکه این بود که اصولاً سوسیالیسمی در کار نبود. جوهر سوسیالیسم در نگاه او پاسداشت بیکرانۀ کرامت انسانی بود نه برافراختن نیزۀ برابری بر بالای هر سری و وادار ساختن همه به تکدی از اربابان جدید: حزب و دولت. و عشق صوفی را از آن جهت عشق نمی‌دانست که خودبین بود و او ذات عشق را ناخودبینی و مرام عاشق را خطر کردن و در حلقۀ معشوق شدن می‌دانست. و از همین رو بود که مدام تاکید می‌کرد که «این سه نیاز در ذات آدمی و ذات زمان ما هست. من معتقدم که اگر به هر کدام و در هر کدام از آن‌ها بیفتیم، در چاله‌ای افتاده و از دو بعد دیگر انسانی غافل مانده‌ایم... اگر از این سرچشمه، این هر سه مایه را برای رفع نیاز انسان امروز بگیریم... به مسئولیت اجتماعی خود نیز عمل کرده‌ایم.» (شریعتی. م .آ ۲.ص ۹۰)


۳. نزاع

صرف‌نظر از مفهوم کانتی نزاع که به موجب آن اصولاً ذهن آدمی بدون نزاع نمی­تواند فعالیت کند و استدلال کردن اصولاً زادۀ نزاع­ها و کشمکش­هایی است که در ذهن آدمی وجود دارد، و باز صرف‌نظر از این‌که نزاع اصولاً در سطح معرفتی محدود نمی­ماند و درون عقل عملی نیز به بارزترین شکل ممکن خود را از طریق این پرسش نشان می­دهد که من می­دانم که به نحوی رادیکال آزاد هستم، ولی از من خواسته می­شود که آزادی خودم را محدود به انتخاب­هایی در قلمرو قانون نمایم، هدف نزاع به تعبیر کانت صلح و به تعبیر هونت به رسمیت شناخته شدن است.

مناسبات ارتباطی بیشتر از طریق تعارض امکان‌پذیر است. برای این‌که به رسمیت شناخته شوید باید مبارزه کنید.

لحظۀ پراتیک آن‌جا اتفاق می­افتد که سوژه­های اجتماعی احساس بی‌عدالتی می­کنند و این احساس بی‌عدالتی زمانی بروز می­کند که انتظارات افراد در به رسمیت شناخته شدن توسط دیگران، در محیط زندگی، کار و اجتماع نفی یا جریحه­دار می­شود. پس برای به رسمیت شناخته شدن مبارزه می­کنند. مفهوم نزاع در واقع میراث مارکسی است. از نظر هونت ایده­ی عمومی مبارزۀ طبقاتی نزد مارکس بهتر از پارادایم تولید است. هونت معتقد است که هابرماس این تعارض را به طور وسیعی نادیده گرفته است، در حالی که نزد فوکو نقش نسبتاً مهمی دارد. هونت می­گوید کسانی چون فوکو، سارتر، مرلوپونتی، بوردیو و لیوتار برای او از جهت تأکید بر تعارض – که میراث مارکسی است – اهمیت بیشتری دارند.

در شریعتی نیز نزاع برای به رسمیت شناخته شدن امری بی­تردید است. اگر قرار باشد مستنداتی در جهت ضرورت نزاع برای به رسمیت شناخته شدن از آثار شریعتی نقل شود، کتابی را می­توان به آن و ابعاد مختلف آن اختصاص داد. به یک نکته اما در این‌جا می­شود اکتفا کرد و مقاله را با آن به پایان آورد و آن این‌که شریعتی اصولاً تمام سیر تحولات تاریخ بشری را با نزاع توضیح می­دهد. نزاع دوگانه­ای که از آغاز تاریخ شروع شده­ است و در مسیر خود با منازعات دیگر درآمیخته است و بدون نزاع برای به رسمیت شناخته شدن نمی­تواند پایان یابد. از سوی دیگر، آشنایان به اندیشۀ شریعتی می‌دانند که او به پذیرش وجوه رهائی‌بخشی سوژۀ مدرن همواره آگاهی می‌داد و آن را می‌ستود بی آن که نگران انطباق آن وجوه با فرهنگ بومی باشد. حضور پررنگ این ستایش‌ها سبب شده است که عده‌ای از روشنفکران در رسائل دانشگاهی خود با در نظر داشتن ویژگی‌های مهم و مثبت مکتب فرانکفورت چون نگاه نقادانه به مدرنیتۀ غربی درهم آمیختن سنت‌های مارکسی و وبری، و توجه زیاد به عامل فرهنگ در تحلیل مسایل جامعه، مشترکات درخور توجهی را بین این مکتب و اندیشه‌های شریعتی بیابند.(۱)


تاریخ انتشار : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
29_07_2014 . 03:22
#5
شریعتی در نگاهِ پژوهش‌گرانِ غربی



نام سخنرانی : شریعتی در نگاهِ پژوهش‌گرانِ غربی

نام سخنران : حسین‌علی نوذری

نام میزگرد : شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی

مکان : بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی

زمان : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

مناسبت : _____


در ابتدا باید بگویم که هیچ ضرورتی ندارد شریعتی را خارج از بسترها و مناسباتی که در آن‌ می‌زیست و حرف می‌زد بررسی کرد. کلام شریعتی برخلاف دیسکور محافظه‌کارانۀ زمانه‌اش و فضایی که بسیاری را به محافظه‌کاری وامی‌داشت و مانعی برای بیان شفاف الگوهای نظری‌شان می‌شد، کلامی است بسیار رسا و نوعی خطابه که او به خدمت می‌گرفت. شریعتی این امتناع‌ها را نمی‌پذیرفت. او به عنوان یک متفکر و یک درد‌آشنا از بستر مناسبات اقتصادی، اجتماعی، فکری، فرهنگی‌ای که در آن می‌زیست بی‌شک تاثیر می‌پذیرفته است. طرح این مسائل جای شبهه و شک و تردید ندارد. کسانی که با این فراز و فرودها آشنایی داشته باشند می‌دانند که شریعتی هم مانند هر انسانی همواره در حال تغییر بود و در صیرورت مداوم. شریعتی ِ آن زمان را با معیارهای امروزی بررسی کردن بی‌راهه رفتن است. در واقع او را باید از یک سو براساس معیارهای زمانۀ خود او و از سوی دیگر براساس دریچه‌ها و زوایای دید امروزی بسنجیم.

قطعاً اگر شریعتی امروز می‌بود به همان نتایجی که امثال هابرماس رسیدند می‌رسید. هابرماس در آغاز دهۀ 1990 می‌گوید با اعلام افلاس و ورشکستگی سوسیالیزم دولتی، لیبرالیزم دولت رفاه و لیبرالیزم سوسیال-دموکراتیک، سوراخ سوزنی است که همه چیز باید از آن عبور کند. این نکته را من در سال1367 در رساله‌ای دربارۀ هابرماس آورده بودم و مورد اعتراض عده‌ای نیز قرار گرفت. من میان آراء هابرماس - از رهبران نسل دوم فرانکورت- با آراء شریعتی نزدیکی و هم‌سنخی می‌دیدم. مثلث «زر و زور و تزویر» و یا (استثمار، استبداد، استعمار) و در برابر آن گفتمان «عرفان، برابری، آزادی» را با توجه به رویکرد‌های نسل دوم فرانکفورتی‌ها و حتی نسل اول می‌توان فهمید. وقتی نگاه عرفانی و میستیک و رویکردهای برابری‌خواهانه‌ای را که در آراء بنیامین، آدورنو و البته هابرماس وجود دارد در پیوند با آراء شریعتی بررسی می‌کنیم، نزدیکی‌های بسیار زیادی را می‌بینیم.

در مورد سوسیالیسم شریعتی، براساس فرمول‌بندی‌هایی که صورت گرفته به این نتیجه رسیده‌ام که سوسیالیسم شریعتی در واقع سه وجه دارد: از یک سو سوسیالیسم با سیمای انسانی است. این مطلب را من درسال 65 که درگیر ترجمه کتاب مکاتب سیاسی معاصر از ویلیام ابنشتاین و ادوین فاگلمان بودم در پانوشت متذکر شدم. در پانوشت آن کتاب، وقتی بحث سوسیالیسم با سیمای انسانی مطرح شد به این موضوع اشاره کرده بودم که برای نخستین بار در جهان سوم، شریعتی است که این مفهوم را طرح می‌کند. بنابراین، به لحاظ جهت‌گیری‌های ارزشی و اخلاقی، سوسیالیسمی است با چهرۀ انسانی humanitarian)) و به لحاظ محتوا برابری‌خواهانه (egalitarian) است. به لحاظ جهت‌گیری معنوی نیز، جهت‌گیری عرفانی دارد و به پاره‌ای مضامین موجود در «هجده تز دربارۀ فلسفه تاریخ» بنیامین نزدیک است. بنیامین به وجود همین معنا در جهت‌گیری طبقاتی سوسیالیسم اشاره می‌کند و در توضیح قابلیت ماتریالیسم تاریخی آن را به آدمکی تشبیه می‌کند که شطرنج‌باز ماهری است ولی توسط دست‌هایی به حرکت درمی‌آید. اگر این آدمک فاقد جهت‌گیری عرفانی باشد و از خدمات الهیات بهره‌مند نشود نمی‌تواند کاری از پیش ببرد. شباهت و نزدیکی دیگر میان نگاه شریعتی و هابرماس در نوع نگاه‌شان به کارگزاران و سوژه‌هاست. شریعتی و هابرماس بر این مسئله تاکید می‌کنند که سوسیالیزم در مقام یک انقلاب اجتماعی و سیاسی دیگر نمی‌تواند به کارگزاران سنتی یعنی پرولتاریای قرن نوزدهم صنعتی که در کارگاه‌ها مشغول بودند تکیه کند، بلکه کارگزاران این انقلاب به اقشار و طبقات وسیع‌تری تعمیم پیدا می‌کند. در کنار کارگران، نقش واسط و روشنی نیز برای دانشجویان، طبقات روشنفکر، انتلکتوئل و اینتلیژنسیا و... نیز قائلند. واژۀ اینتلیژنسیا در نزد شریعتی تعریف بسیار دقیقی دارد و نه آن تعبیر بسیار سخیفی که برخی از مترجمین کالیفرنیایی از آثار شریعتی کردند و با ترجمه های جهت‌دار ((Free Thinking به آثار او بسیار ضربه زدند. روشنفکر و انتلکتوئل در نزد شریعتی بخشی از معنای اینتلیژنسیا را با خود همراه دارد که موجد تعهد و آگاهی است؛ آگاهی نسبت به معضلات انسان معاصر و قرن بیستمی.

دریافت دیگری که من از آثار شریعتی دارم این است که در صورت در نظر گرفتن بستر زمانی، قطعاً می‌توان به پاره‌ای از اصول اساسی شالوده‌شکنی - به معنای پسامدرنی و دریدایی کلمه- در آثار شریعتی، به ویژه با توجه به نوع رویکردی که به سنت‌ها دارد، برخورد. البته این شالوده‌شکنی از سوی دریدا، فوکو و دیگران در حقیقت در فضای گفتمانی خاص جامعه سرمایه‌داری صنعتی پیشرفته متاخر (Late Advanced Industrial Capitalist Society) معنا پیدا می‌کند. وجوهی از رویکرد شالوده‌شکنانه را شریعتی در دو دهه 1960 و1970با طرح مفاهیمی مانند تشیع علوی - تشیع صفوی، اسلام منهای روحانیت، مذهب علیه مذهب و حتی نوع خاص رویکرد سوسیالیستی به مسئلۀ برابری و عدالت و بحث انقلاب و نظریۀ اجتهاد دائمی اتخاذ می‌کند، با زیر سوال بردن شالوده‌ها و بنیادهای پذیرفته شده و محتوم و مقدس. این‌ها منظرهایی است که دانشجویان می‌توانند آن‌ها را بن‌مایه‌های تئوریک و نظری در پایان‌نامه‌ها و رساله‌های خود قرار دهند.

شریعتی بعضأ به تاثیرپذیری از بسیاری اندیشمندان همچون سارتر، کامو، امه‌سزر، فانون، چه‌گوارا و... دست‌کم در پاره‌ای از معیارها و فعالیت‌ها اشاره کرده است.

در تکمیل سخنان دکتر احسان شریعتی باید گفت که برای فهم رویکرد سوسیالیستی شریعتی، جدا از گفتمان «عرفان، برابری، آزادی» باید به رسالۀ مهم او به نام «جهت‌گیری طبقاتی در اسلام» که طرحی بدیع، نو و جسورانه بوده توجه کرد. در تاریخ اسلام - چه در شمال آفریقا و چه در شبه‌قاره- کسی را سراغ نداریم که توانسته باشد با توجه به غلبۀ رویکردهای سنتی، چنین جسورانه جهت‌گیری طبقاتی اسلام را طرح کند. لذا دریافت نگرش شریعتی به سوسیالیسم را - اگر چه به تعبیر هابرماسی پروژه‌ای ناتمام است- باید در این کتاب جستجو کرد. (البته من کل پروژۀ شریعتی را پروژه‌ای ناتمام می‌دانم که خود متاسفانه مجال تداوم و تکمیل آن را نیافت و جا دارد ادامه پیدا کند)


و اما بحث خود من:

طرح من به سال‌های گذشته - از سال‌های دانشجویی تا به امروز- برمی‌گردد و محصول ترجمۀ پژوهش‌ها و بررسی‌هایی است که در اروپا و آمریکا دربارۀ شریعتی انجام شده. مثلاً ابراهامیان و به‌خصوص آن مقالۀ معروف وی با عنوان «علی شریعتی، ایدئولوگ انقلاب ایران» که آن را ترجمه کردم و در سه شمارۀ روزنامۀ جامعه چاپ شده بود.

با مطالعه و بررسیِ پژوهش‌ها و تحلیل‌های دیگران متوجه می‌شویم که در برخورد با دیدگاه‌ها و نقطه‌نظرات شریعتی دست کم چهار رویکرد وجوددارد:

چهار رویکرد هست:

۱. شریعتی بعد از سیدجمال طرح بازگشت به خویشتن را در قالب‌های جدید و گفتمان نظری تازه‌ای پیش برده و ادامه داده است. او این مواد خام را از دل گفتمان اسلامی موجود استخراج کرده و بعد جهت‌گیری، محتوا و روح تازه‌ای به آن‌ها بخشیده است.

۲. رویکرد دیگر ارائه قرائتی چپ و رادیکال است. برخی معتقدند که شریعتی در حقیقت پیکر مرده و ارتجاع‌زدۀ تشیع را با استعانت از گفتمان چپ و رادیکال روح تازه‌ای بخشید. این معنایی است که میشل فوکو در مقاله‌ای تحت نام «انقلاب ایران، روح دنیای فاقد روح» به آن اشاره می‌کند (فلسفۀ تاریخ، صص76ـ556).

۳. در فوریه سال 1979 مقاله‌ای در نشریۀ Executive Intelligence Review به قلم رابرت دریفوس (شماره مورخ 20-26 فوریه 1979) به چاپ رسیده بود. او معتقد است که شریعتی ایدئولوگ متعصب ایرانی شخصیت برجسته و محوریِ شبکۀ اگزیستانسیالیست‌های فرانسه بود که روابط و تماس‌های نزدیک با برتراند راسل، ژان‌پل ‌سارتر، فانون و دیگر روشنفکران اروپایی داشت.

۴. در نهایت تلقی از رویکرد شریعتی به اسلام به عنوان قرائتی مدرن و نوگرایانه.

این چهار رویکرد را می‌شود در نگاه دیگران به شریعتی و از خلال پژوهش‌های غربی برجسته کرد:

برای نمونه به رویکرد نیکی کدی ارجاع می‌دهم که در مقاله‌ای تحت عنوان «بررسی تطبیقی انقلاب اسلامی و انقلاب مشروطیت» به علی شریعتی به عنوان متفکر، خطیب و قهرمان انقلابی ترقی‌خواه اسلامی اشاره می‌کند که اساس و جوهر تفکرات سوسیالیستی را در ارتباط با آموزه‌ها و تعالیم اسلامی شکل تازه‌ای داده است و همین‌طور منبعی برای تبیین‌ها و برداشت‌های نوینی از اسلام شده است. (این مقاله را من در شماره‌های 12، 13 و 14 مجله ایران فردا چاپ کرده‌ام) نیکی کدی در این مقاله اشاره می‌کند که شریعتی در حقیقت الهام‌بخش اعضای مجاهدین خلق است. اما دریفوس در مقاله‌ای تحت عنوان «چه کسی شاه را ساقط کرد» از چند جریان نام می‌برد: بنیاد صلح راسل، سازمان عفو بین‌الملل، موسسه انترناسیونال (بین‌المللی) سوسیالیسم و سازمان حقوق بشر جهانی و محور پاریس- شریعتی. و اظهار می‌دارد که در حقیقت این نهضت را به هیچ وجه نمی‌توان نهضت خمینی خواند زیرا او بیش از 15 سال از ایران دور بوده است. برعکس این نهضت، نهضت علی شریعتی است که به واسطۀ افکار انقلابی خود پیرامون مبارزۀ اسلام علیه مفاسد و مضرات جامعۀ صنعتی غرب به شخصیتی محبوب تبدیل شد و ... با طرح نکاتی در مورد زندگی شریعتی، در نهایت به نقل از جیمز کاک کرافت می‌گوید: «شریعتی برای هزاران نفر در تهران و دیگر نقاط ایران به ایراد سخنرانی پرداخت و با استفاده از استعارات و کنایات مذهبی در دین اسلام اعلام کرد: «تنها عمل انقلابی است که می‌تواند مؤید ایمان فرد باشد». شریعتی در کالبد مردۀ مذهب استعمارزده روح و حیات تازه و نوینی دمید. شریعتی با محکوم کردن ماشینیسم و عوارض و تبعات آن این عقیده را اشاعه می‌دهد که ماشینسیم در واقع سمبل مجسم کفر و شیطان زمان ماست و باید پیش از آن که بر ما حاکم شود آن را مهار کرد.» در پایان به نقل از گاردین، چاپ لندن در هفتۀ دوم فوریه 1979 می نویسد: «همۀ اعضایِ محفل ِپاریسی مشاورین خمینی یعنی قطب‌زاده و یزدی و بنی‌صدر و... تحت تعالیم و هدایت شخص شریعتی به اسلام گرویدند.» (Dreyfuss/1979)
بروس لارنس در کتابی تحت عنوان ابن خلدون و جامعه‌شناسی اسلامی می‌گوید: «یکی از مباحث اساسی‌ای که در میان اندیشمندان اسلامی صورت گرفته توجه به مفهوم ایدئولوژی و طرح ایدئولوژی در قالب‌های تازه‌ای است که بر اساس آن قالب‌ها بتوان مفاهیم سنتی اسلامی را برای جامعه به‌خصوص برای اهل تاریخ مفهوم و معنا کرد. تازه‌‌ترین پژوهش‌هایی که از سوی محققان شیعی ارائه شده به آراء شریعتی بازمی‌گردد.» او شریعتی را به عنوان معمار بنای جامعه‌شناسی اقتباس شده از قرآن معرفی می‌کند و معترف است که شریعتی برخلاف رویکردهایی که به طور کلاسیک و حتی در قالب‌های مدرن با مفهوم ایدئولوژی صورت گرفته، ایدئولوژی را امری آزادانه و اختیاری می‌داند نه امری پیشاپیش پذیرفته شده یا امری جبری و حتمی. ایدئولوژی را امری جدید می‌داند و نه امری سنتی یا مبتنی بر عرف. به نقل از شریعتی می‌گوید: «ایدئولوژی با توجه به تناقضات و ناهماهنگی‌های موجود باید در خدمت ترجمان و آرمان‌های غرب یا طبقه یا یک گروه یا تبدیل آن‌ها به واقعیت قرار بگیرد.» وی معتقد است گرچه نوشته‌ها و آثار شریعتی از انسجام برخوردار نیست ولی تاثیر آن حتی بر ایرانیان امروز نیز همچنان ادامه دارد. .(Lawrence/1984/PP. 10-11) (من این نکته را در آثار پیتر برگر دیدم) آثار و آراء شریعتی در واقع در ادامۀ همان معنایی است که پیتر برگر از ایدئولوژی دارد؛ ایدئولوژی به عنوان مجموعه‌ای از آراء و عقاید مرتبط با ابزارهای قدرت.

«روی متحده» استاد کرسی تاریخ اسلام در دانشگاه هاروارد کتابی دارد به نام ردای پیامبر: دین و سیاست در ایران. این داستان یک شخصیت است که در آن‌جا متحده ضمن مقایسۀ نگرش شریعتی و آل‌احمد، شریعتی را نمایندۀ نوعی دیگر از روشنفکرانی می‌داند که در ایران دهۀ 1960 در سال‌های پیش از انقلاب، خواهان خیزش فرهنگی ضروری و فوری علیه نظام حاکم از طریق بازگشت به خویشتن و بازگشت به اسلام بودند. متحده تعبیر جالبی به کار می‌برد. می‌گوید: «شریعتی یک افسونگر به معنای واقعی کلمه است؛ ترکیب یا آموزه‌ای گسترده از الزامات و تعهدات فردی بشری و خواست مبرم عدالت اقتصادی بر پایه سوسیالیسم.»

اما بحث مفصل‌تر متعلق به کِنِت کِراگ است. وی کتابی دارد به نام ایمان و قلم. در این کتاب به بررسی دیدگاه‌ها و نقطه‌نظرات هشت نویسندۀ مسلمان از جمله نجیب محفوظ، ابوالعلاء مودودی، ابوالکلام آزاد، دکتر شریعتی، سید قطب و... می‌پردازد. آراء شریعتی و سید قطب را در بخشی تحت عنوان «در جهان انقلاب» بررسی می‌کند: در حوزۀ سیاست، در حوزۀ ادبیات و در حوزۀ انقلاب. دکتر شریعتی را در حوزۀ انقلاب مورد بررسی قرار می‌دهد. کلارک ضمن نگاهی که به آراء آل‌احمد دارد معتقد است که شریعتی بر خلاف آل‌احمد در کتاب غرب‌زدگی راه حل مشکلات جامعه را در غرب‌گریزی یا غرب‌ستیزی جستجو نمی‌کند. آل‌احمد در پایان کتاب غرب‌زدگی با لحنی مکاشفه‌ای و موضع آخرالزمانی به آیۀ اول سورۀ قمر استناد می‌کند که می‌فرماید: اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ ‏(لحظۀ موعود فرا رسید و ماه بشکافت) و بر این اساس سعی دارد راه خروج از بن‌بست بیابد. اما این راه خروج را به تقدیر الهی یا مشیت الهی یا به یک امر یا مکانیسمی دترمینیستی که همان نزدیک شدنِ لحظه موعود (قیامت) باشد، احاله می‌دهد و خود را صرفاً به همین پایان آخرالزمانی قانع می‌سازد. در حالی که در شریعتی به رویکردی کاملاً متفاوت و البته عمیق و زیربنایی برمی‌خوریم که با نوعی فراست، تیزهوشی و ذکاوت فلسفی، نگاه و تحلیل جامعه‌شناسانه و دریافت دینی همراه است. در آراء آل‌احمد و غرب‌زدگی وی نشانی از این همه به چشم نمی‌خورد. وی تاکید می‌کند که آراء شریعتی را در پیوند با الهیات آزادی‌بخش می‌توان معنا کرد. او رویکرد شریعتی را صرفأ سلبی در برخورد با فرهنگ و تمدن و علم وتکنولوژی غرب به منظور خروج از این بن‌بست‌ها و یافتن راه‌های نجات انسان معاصر نمی‌بیند بلکه تاکید بر عنصری اساسی دارد که کِرِاگ آن را اسلام آگاهی می‌نامد؛ آگاهی‌ای که بی‌عدالتی و بیگانگی را آشکار سازد، آگاهی‌ای که تقوای ریاکارانه، تقیه، سکوت و سازش در لباس اسکولاستیسم را برنمی‌تابد، و در نهایت به رهایی منتهی می‌شود، آگاهی‌ای که به‌طور مستقیم با بحران‌ها و معضلات انسان معاصر سروکار دارد. شریعتی در فلسفۀ آگاهی توقف نمی‌کند بلکه از آن پلی می‌سازد برای بنای فلسفۀ رهایی‌بخشی خود. کِرِاگ در نهایت این چنین جمع‌بندی می‌کند: «شریعتی خواهان یافتن راهی برای بازگشت به انسان، به انسانیت اصیل است و این مهم را از طریق فایق آمدن بر عوامل منفی در زهد یا عوامل جبری در کنش سوسیالیستی و یا فایق آمدن بر بی‌عملی اگزیستانسیالیسم ممکن می‌بیند و تاکید داردکه نکات و فاکتورهای مثبت در هریک از این موارد را می‌توان هم‌سو و هم‌صدا با هم آزاد ساخت. او نتیجه می‌گیرد که از منظر شریعتی، عرفان می‌تواند سوسیالیسم را از صرف تفکر در مورد اقتصاد (اکونومیزم) یا سیاست رهایی بخشد.

سوسیالیسم نیز می‌تواند عرفان را از فرار از مسئولیت بازدارد و این دو یعنی عرفان و سوسیالیسم، می‌توانند به اگزیستانسیالیسم انگیزه و هدف حقیقی ببخشند. در نهایت اگزیستانسیالیسم معیار حقیقی آزادی را برای آن‌ها بازنماید. (Cragg/1985)

آخرین مورد، اکبر احمد، پروفسور جامعه‌شناس پاکستانی است که در سال 1984 و نیز مجدداً در سال 1999 در کتابی تحت عنوان پ‍ست‌مدرنیزم و اسلام (من فصل اول آن را که حدود 57 صفحه است در کتاب پست‌مدرنیته و پست‌مدرنیسم آورده‌ام) این معنا را بسط و توسعه بخشیده است. در جای دیگر طی بحثی راجع به بازسازی تفکر اسلامی به دو جریان عمده اشاره می‌کند. یکی آن دسته از روشنفکران جوامع اسلامی که با نادیده گرفتن بخشی از اسلام که با مسائل و موضوعات اجتماعی سروکار دارد برآنند تا اساساً اسلام را به طور کلی نفی کنند و از همین رو شاهد ورود یک سنت چپ‌گرا در علوم اجتماعی در میان مسلمانان هستیم که به‌تدریج بسط و تکامل یافت. (و کسانی چون طلال اسد و حمزه علوی که هر دو در دانشگاه‌های انگلیس تدریس می‌کنند نمایندۀ این جریان به شمار می‌روند. دستۀ دوم روشنفکران و محققانی مثل پروفسور اسماعیل الفاروقی در ایالات و پروفسور خورشیدی احمد در پاکستان که نمایندۀ سنت اسلامی در علوم اجتماعی هستند. از دیگر چهره‌های برجسته در سنت اخیر، برخی محققان جوان‌تر مانند پروفسور کمال اُکه (Kemal Oke) در استانبول و پروفسور انیس احمد (Anis Ahmad) در اسلام‌آباد و کمال حسن (Kamal Hassan) در کوالالامپور هستند. وی به این نکته اشاره می‌کند که: «متاسفانه تعامل یا گفتگوی اندکی بین این دو موضوع وجود دارد. اما آن‌چه که در این میان ضروری است و به آن نیاز داریم سنتز و ترکیب این دو جریان است که این مهم تا حدودی به همت پروفسور علی شریعتی ایفا شده است. وی راهی را به ما نمایانده است. شاید شریعتی این فعال اسلام‌شناس، جامعه‌شناس، مردم‌شناس، به بهترین وجه، نماد مجسم این نظر و عقیده اسماعیل الفاروقی است که دانشمندان علوم اجتماعی مسلمان را باید در زمرۀ علمای اصیل و حقیقی به حساب آورد.»(Ahmad/1988/p.201)

دیلیپ هیرو از شریعتی به عنوان متفکر مسلمان ایرانی یاد می‌کند که سعی داشت با تدوین نوعی جامعه‌شناسی، واقعیات زندگی جهان سوم را تفسیر و تحلیل کند. او اظهار می‌دارد در دیدگاه شریعتی اسلام نه دینی محافظه‌کار و ارتجاعی بلکه دینی است انقلابی، مترقی و پیشرو که همۀ جنبه‌های زندگی به‌ویژه سیاست را دربرمی‌گیرد. بر این مبنا به مشارکت توده‌ها در سیاست تأکید داشت و اسلام را در عرصۀ سیاسی منبع الهام مبارزه علیه همۀ اشکال ستم و سرکوب و استثمار و بی‌عدالتی‌های اجتماعی، تبعیض‌ها و نابرابری‌های اقتصادی می‌دانست. بی‌تردید یکی از منابع الهام‌بخش گفتمان نظری شریعتی، دکترین تشیع بود و از سوی دیگر ابراز تحلیل و تفسیر مسایل و پدیده‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را نیز از علوم اجتماعی غربی و گفتمان‌های فکری، فلسفی و ایدئولوژی مختلفی چون مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، اومانیسم، پدیدارشناسی، لیبرالیسم دموکراتیک و نظایر آن‌ها فراهم می‌کرد. در بحثی با عنوان «اسلام مکتب واسط» اظهار داشت که اسلام را می‌توان به منزلۀ جریانی واسط بین سرمایه‌داری و سوسیالیسم دانست،= که مزایا و نکات مثبت دیگر مکاتب فکری را می‌گیرد و از جنبه‌های منفی آن‌ها احتراز می‌جوید. (Hiro/1996/295)

در کتاب فرهنگ متفکران سیاسی قرن بیستم (1998) ویراسته رابرت بِنِویک و فیلیپ گرین از انتشارات راتلج، ضمن اختصاص مدخل و مقاله‌ای مستقل به شریعتی از نویسندۀ معروف سامی زبیده، به شریح زندگی، مبارزات و آرا و عقاید شریعتی پرداخته شده ‌است. سامی زبیده ضمن اشاره به نوآوری‌ها و ابداعات اساسی شریعتی در قرائت و پرداختی جامعه‌شناسیک از آموزه‌ها و دکترین تشیع و اسلام، اظهار می‌دارد «شریعتی عقاید و افکار رهایی‌بخش رادیکال را با گرایش‌ها و جریان‌هایی از آموزه‌ها، اسطوره‌ها و نمادهای اسلامی و به‌طور اخص شیعی ترکیب کرد؛ پروژه‌ای که در سطحی بسیار گسترده و وسیع مورد اقبال و عنایت طبقۀ روشنفکران مدرنی قرار گرفت که خود را به سیاست مترقی و پیشرو متعهد می‌دانند و در عین حال خواهان حفظ ریشه‌های فرهنگی ملی خود و مهم‌تر از آن حفظ پیوندهای خود با توده‌ها هستند.

در مجموع دکترین شریعتی به‌طور ماهوی واجد سرشتی آمیزه‌ای و ترکیبی است و چندان با تفکر دینی سنتی و ارتدکس همخوانی و سنخیت ندارد. یکی از دلایل انتقادها و حمله‌های جریان‌ها و نمایندگان تفکر سنتی به آرا و افکار شریعتی را می‌توان ناشی از همین مواضع رادیکال و قرائت‌های بی‌پروا و تفسیرهای آزاد و بی‌محابا و روشنگرانه و دقیق وی دانست؛ قرائت‌ها و تفسیرها و مواضعی که برای نسل جوان تشنه و علاقه‌مند به حقیقت و آزادی و عدالت، نسل مبارز و مجاهد و آزادی‌خواه و مساوات‌طلب که همواره دل به تحقیق آرمان‌ها دارند، بسیار خوشایند و مقبول می‌نمود. هم از این رو بود که کلاس‌های درس و جلسات سخنرانی‌ها و خطابه‌های وی همواره پر بود از جوانان و علاقه‌مندانی که با اشتیاق در آن‌ها حضور می‌یافتند.

یکی از ارکان اصلی گفتمان کلامی و تئولوژیک شریعتی تز «وحدت خدا، انسان و طبیعت» بود. شریعتی عقیده داشت انسان در فرایند تکامل تاریخی بنای جامعه را برپا می‌دارد. جامعه و تاریخ هر دو تابع قوانین تکامل خاص خود هستند. فرایند تاریخ بیانگر مراحل ظهور انحطاط و سقوط تمدن‌هاست. از دید شریعتی، تضادهای اجتماعی و مبارزات طبقاتی، چنان که در قرائت مارکسیستی دیده می‌شود، مکانیسم‌های عمدۀ تکامل تاریخ به شمار می‌روند، با این تفاوت که در قرائت شریعتی اقتصاد عامل تعیین‌کنندۀ آگاهی طبقاتی، مبارزه و کنش طبقاتی محسوب نمی‌شود، بلکه آن‌ها را تابع الزام‌ها و تعیین‌کننده‌های فرهنگی، دینی و رهبری جامعه می‌داند (Zubaida in Benewick& Green/1998/p.229).

طرحی که سامی زبیده از دکترین شریعتی ارائه می‌دهد، به‌وضوح بیانگر رویکرد تریلوژیک شریعتی در برخورد با مسایل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است که در الگوهای سه‌گانۀ مختلف در قالب‌هایی چون «زر، زور، تزویر»، «استثمار، استبداد، استعمار»، «تیغ، طلا، تسبیح»، و در نقطۀ مقابل آن‌ها در قالب‌هایی چون «عرفان، برابری، آزادی»، «برابری، آزادی، عدالت» و... ارائه کرده است. وی اظهار می‌دارد که شریعتی به تأسی از نظریۀ مارکسیستیِ «شیوه‌های تولید» قائل به مراحل تکامل تاریخی و تقسیم‌بندی آن بود. او اسلام را منشور آزادی برای پایان دادن به مالکیت خصوصی، حذف استثمار، مقابله با ستم و سرکوب و ایجاد جامعه‌ای مبتنی بر آزادی، عدالت، برابری و برادری می‌داند (Ibid).

شریعتی در خصوص کارگزاران و سوژه‌های انقلاب اجتماعی، به جای تکیه به نیروهای سنتی و به جای توسل به طبقات و لایه‌ها و اقشار سنتی چون روحانیت، روشنفکر مسئول و متعهد را طلایه‌دار و پیشتاز آزادی می‌دانست که رسالتش روشنگری توده‌ها به کمک تعالیم و آموزه‌ها و نمادهای انقلابی و رادیکالِ تشیع سرخ علوی است. در عصر غیبت، توده‌ها با هدایت روشنفکران باید خود را رها و آزاد کنند و به برپاییِ جامعۀ عادلانه، آزاد و مبتنی بر قسط مبادرت ورزند. به‌زعم شریعتی مخاطب این آرمان آزادی و رهایی، کل بشریت و در وهلۀ نخست توده‌های محروم و ستم‌دیدۀ جهان سوم است. سامی زبیده در پایان مقالۀ خود اظهار می‌دارد که دیدگاه‌ها و دکترین آزادی‌بخشی شریعتی سهمی بسیار اساسی و نقشی مهم در انکارناپذیر در انقلاب اسلامی ایران ایفا کرده است (Ibid.p.230).

اُلیور لیمن نیز در مقاله‌ای دایره‌المعارفی دربارۀ شریعتی، در کتاب مرجع فرهنگ زندگینامه‌ای فیلسوفان قرن بیستم (1997) نیز بر تاکید و تصریح شریعتی به نقش و جایگاه مفهوم آزادی اشاره دارد و می‌گوید: «شریعتی متفکر نوگرا عقیده داشت که حفظ اعتقادات مذهبی تنها در صورتی قابل‌توجیه و پذیرفتنی است که در پیوند تنگاتنگ با ایدئولوژی رهایی و آزادی‌بخشی باشد» ‏(Leaman in Brown etal.1997/720).

لیمن نیز مانند دیگران به این موضوع می‌پردازد که شریعتی همواره و در بسیاری از آثار خود بر این نکته تاکید داشت که قرائت شیعی از اسلام قبل از هر چیز بر عدالت، برابری و آزادی تاکید دارد. شریعتی ضمن انتقاد از گرایش‌های عافیت‌طلبانه، تسلیم و توکل و رضا در فقه شیعی، اسلام را دینی سیاسی و انقلابی و پیشرو می‌شمارد.

برخلاف دیدگاه سامی زبیده و دیگر نویسندگانی که آراء و افکار شریعتی را متأثر و منبعث از مارکسیسم می‌دانند، لیمن آن را به‌طور جدی متفاوت و متمایز از مارکسیسم تلقی می‌کند، گرچه از مفاهیم و الگوها و رویکردهای نظری مارکسیسم در تحلیلی‌های خود استفاده کرده است. به‌زعم شریعتی تاریخ جوامع بشری روند تکامل دیالکتیکی را طی می‌کند، ولی تابع ارادۀ پروردگار، خواست انسان برای نیل به آگاهی عمیق‌تر و مبارزۀ طبقاتی است که در داستان هابیل و قابیل نمادپردازی شده است. در آغاز تاریخ، جامعه بر مبنای حضور و مشارکت افراد برابر و آزاد به وجود آمد اما به‌تدریج بعدها در جریان ظهور منافع مختلف در تضاد با یکدیگر منقسم شد. شریعتی طی بحث‌ها و لکچرهای مفصل و دقیق، فرایند مذکور را تشریح و تحلیل کرده و نتیجه می‌گیرد که همین امر زمینه‌ساز ظهور و پیدایش دو نوع مذهب در تقابل و تخاصم با یکدیگر شد: یکی مذهبی برای محرومان و ستم‌دیدگان و دیگری مذهبی در خدمت ستمگران و سرکوب‌گران؛ که وی شرح رویارویی این دو را در قالب تز «مذهب علیه مذهب» ارائه کرده‌ است. به‌زعم شریعتی هدف بعثت پیامبر نیز ایجاد امتی بود که به‌طور مستمر برای برقراری عدالت اجتماعی، وحدت و همبستگی انسان‌ها، و جامعه‌ای بی‌طبقه مبارزه می‌کنند؛ جامعه‌ای که در آن ابزار تولید تحت مالکیت دولتی و عمومی قرار دارد.

به اعتقاد لیمن آرا و نظرات شریعتی طی سال‌های دو دهه 1970و 1980 از اهمیت و برجستگی سیاسی بسیار چشمگیری برخوردار شد و دامنۀ تاثیر و نفوذ آن بسیار گسترده شد و تأثیرات چشمگیری در میان جامعۀ ایرانی به‌ویژه جوانان، دانشجویان، روشنفکران، معلمان، استادان دانشگاه و طبقات کارگر و متوسط جامعه بر جای نهاد. تز اصلی وی مبنی بر این‌که «خلق‌های جهان سوم پیش از سرنگونی امپریالیسم و تبدیل به جامعه‌ای مدرن، ابتدا باید به میراث‌های فکری و فرهنگی خود بازگردند» (بازگشت به خویشتن)، تزی بسیار برانگیزاننده و گیراست که در سال‌های دهۀ 1980و1990 در بخش‌هایی از کشوهای اسلامی و جهان اسلام مورد توجه قرار گرفت. قدرت نافذ و سحر کلام و ریطوریقای وی و جاذبۀ نیرومند شخصیت وی بر شمار وسیعی از روشنفکران ایرانی تأثیر ژرفی داشته است. وی را به‌درستی می‌توان فیلسوف حقیقی مدرن دانست از این جهت که همواره آماده بود تا استدلال‌ها، افکار و عقاید مثبت، ارزنده ، سازنده و مترقیانه را، صرف‌نظر از خاستگاه‌شان، به عنوان بخشی از ایدئولوژی عمومی (کلی) خود لحاظ کند، ویژگی‌ای نادر در اندیشمندی که متفکر پارادایمیِ مسلمان محسوب می‌شود (Ibid).


منابع :

۱. ابراهامیان، اروند، «علی شریعتی؛ ایدئولوگ انقلاب ایران»، ترجمه حسینعلی نوذری، روزنامه جامعه 26 و 27 خرداد 1377.

۲. ابنشتاین، ویلیام و ادوین فاگلمان، مکاتب سیاسی معاصر، ترجمه حسینعلی نوذری، تهران: نشر گستره، چاپ چهارم 1387.

۳. احمد، اکبر، «پست‌مدرنیسم و اسلام» در حسینعلی نوذری (ترجمه و تدوین)، پست‌مدرنیته و پست‌مدرنیسم: تعاریف، نظریه‌ها و کاربست‌ها، تهران: انتشارات نقش جهان، چ‌ سوم 1388.

۴. بنیامین، والتر، «تزهایی دربارۀ فلسفه تاریخ»، در حسینعلی نوذری (ترجمه و تدوین) فلسفه تاریخ، روش‌شناسی و تاریخ‌نگاری، تهران: انتشارات طرح نو، چاپ دوم 1388، صص250-237.

۵. فوکو میشل، «ایران، روح‌ دنیای فاقد روح»، در ح. ن. فلسفه تاریخ، روش‌شناسی و تاریخ‌نگاری، صص 576-557.

۶. کدی، نیکی، «بررسی تطبیقی انقلاب اسلامی و انقلاب مشروطیت»، ترجمه حسینعلی نوذری، مجله ایران فردا، سال دوم، ش 12، فروردین-اردیبهشت1373؛ سال دوم، ش 13و14، شهریور1373.

7- Ahmed,Akbar S.,Discovering Islam:Making Sense of Muslim Society (London & N.Y; Routledge,1990

8- Benewick Robert & Philip Green(ed), The Routledge Dictionary of Twentieth-Century Political Thinkers (London & N.Y.: Routledge ,1998).

9- Brown, Stuart etal(eds),Biographical Dictionary of Twentieth-Century Philosophers (London&N.Y.:Routledge,1997).

10- Cragg,Kenneth, The Pen and the Faith (London: Allen and unwin,1985) ch.5,”ALI Shariati of Ttehran”pp.72-90.

11- Dreyfuss,Robert,”Who Toppled down the Shah?”,Executive Intelligence Review,20-26feb.1979.

12- Hiro,Dilip,Dictionary of the Middle East (London:Macmillan,1996).

13- Lawrence, Bruce B.(ed),Ibn Khaldun and Islamic Ideology (Leiden: Brill,1984).

14- Mottahedeh, Roy, The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran (Oxford: Oneworld Publication, 2007)


تاریخ انتشار : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
29_07_2014 . 03:42
#6
شریعتی، اصالت، زمان



نام سخنرانی : شریعتی، اصالت، زمان

نام سخنران : محمود اکسیری­‌فرد

نام میزگرد : شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی

مکان : بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی

زمان : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

مناسبت : _____


بناست از شریعتی سخن بگوییم. سخن گفتن از شریعتی دشوار است. در گذر بیش از نیم قرن چیزهای بسیاری از او آموخته­ایم و با اندیشه­های او زیسته­ایم و خود را از دریچۀ نگاه او دیده­ایم و با او به سبکی دگرگونه از زیستن و دیدن و اندیشیدن رسیده­ایم. شریعتی در ناخودآگاه ما رخنه کرده و قوام­بخش پاره­ای از هستی ما شده؛ پس نمی­توان چنان که باید از شریعتی فاصله گرفت و او را چون ابژه­ای مستقل و منزوی نقد کرد. نیروی شریعتی در سویه­های گوناگون حیات سیاسی و فکری و فرهنگی ما منتشر شده و برای ما پایه­گذار شیوه­ای یگانه برای «بودن» در «این‌جا و اکنون» شده است. آن‌چه اهمیت بسزایی به شریعتی می­دهد میانجی­گری او در شکل­دهی به مدرنیتۀ ایرانی بوده. هنگامی که حیات سیاسی و اجتماعی ما در متن دگردیسی­های مدرن شناور شد شریعتی با ژرف­اندیشی در مدرنیتۀ غربی و تلاش برای فهم پیامدهای مدرن ­شدن در متن سنت­های بومی چتری ساخت تا ما در سایه­اش پذیرای واقعیات مدرن شویم. شریعتی واردکنندۀ مدرنیته یا مبلغ مدرنیسم نبود و بر خلاف بسیاری از معاصرین مقهور کژفهمی و مقاومت کور در برابر نیروهای مدرن نشد. آن‌چه او کرد لختی درنگ در برابر دگرگونی­های نوپا بود تا بتواند به «فاصله­ای انتقادی» از امواج نوپا اما نیرومندِ جدید دست یابد و برای لحظاتی سرنوشت­ساز به رابطۀ «ما و مدرنیته» بیندیشد. دریافت­های برنده و تحلیل­های درخشان شریعتی از شرایط معاصر در حوزه­های فکری و سیاسی و فرهنگی و اجتماعی منتشر شد و پذیرش عام یافت، به گونه­ای که در فضای فکری و روشنفکری هر ایده­ای ناگزیر شد با شریعتی وارد گفتگو شود. آثار او مسائل ژرفی را در حوزۀ دین، اندیشه و مسائل اجتماعی طرح کرد و به ناگفته­های بسیاری پرداخت، پایه­گذار شیوه­های گوناگونی از اندیشیدن شد و نقشی بی­بدیل در سوددهی به جریان­های سیاسی و دینی و اجتماعیِ ایران مدرن ایفا کرد. تأملات شریعتی در رویدادهای جاری و اندیشیدن به آیندۀ سنت­های بومی در متن مدرنیته باعث شد مدرنیته نااندیشیده وارد این مرز و بوم نشود.

شریعتی نظریه­­پرداز نبود، منتقد بود. او در متن واقعیت­های اجتماعی به نقد وضع موجود پرداخت تا امکان­های رهایش را به فعلیت رساند. او طرحی از پیش تعیین­شده برای آینده­ نداشت و کوشید با نقدی سرکش از باورها و نظام­های اجتماعیِ موجود زندگی عامۀ مردم را به ایده­آل­ها نزدیک کند. در مصاحبه­ای در دانشکدۀ نفت آبادان در پاسخ به شخصی که پرسید آیا می­خواهید تئوری جدیدی ارائه دهید شریعتی گفت من نمی‌خواهم تئوری بدهم... تئوری مربوط به دانشگاه است1. نقد شریعتی دنباله­ای از سنت­های انتقادی بود که با کانت آغاز شد و با اندیشمندانی چون فوئرباخ، مارکس، سارتر و فانون ادامه یافت. این نقد که بیش از همه «تمامیت­ها» را آماج یورش قرار داده بر آن بوده تا هماره با روشنگری و درهم شکستن اقتدارهای سیاسی و مذهبی و اجتماعی راه را بر دموکراسی هموار کند و شرایط بهینه­تری برای مردم رقم زند. مارکس در نامه­ای به آرنولد روگه نوشت: «ما جهان را به سیاقی جزم­آلود نمی­خواهیم بلکه می­خواهیم جهان جدید را با نقد جهان کهنه بیابیم... اگر کار ما ساختن آینده­ای که برای همۀ عصرها به جا بماند نیست، پس آن‌چه باید انجام دهیم بسیار مشخص­تر است، منظورم نقد بی­امانِ همۀ چیزهای موجود است، بی­امان به آن معنا که نقد نه از نتایج خود هراس داشته باشد و نه از درگیر شدن با قدرت­های موجود...»2. آن‌چه شریعتی انجام داد «نقد بی­امان همۀ چیزهای موجود» بود. او جسورانه ایده­ها را در فضا رها کرد تا واقعیت را دستخوش دگرگونی کنند. شریعتی نخواست جانب مصلحت را بگیرد و با هراس از این که ایده­ها ممکن است واقعیتی نامطلوب به بار بنشانند آن‌ها را دستکاری یا سانسور کند. شریعتی از رکود و انجماد هراس داشت و اندیشه و گفتگو را شاهراه نیل به آگاهی می­دانست. این آگاهی برای او بینشی درونی نبود که تنها باعث رشد روحی و ذهنی شود بلکه آتش پرومته بود که اندیشه­های کهنه را به آتش می­کشید و مسیر رویدادها را همه تغییر می­داد. این آگاهی نفرین خدایانِ پیشین را یدک می­کشید و در آن پی بود که خدایان دیگری بیافریند که خود واقعیت­های تازه می­آفرینند. شریعتی به تعبیر مارکس به «هستی نظری انسان پرداخت و دین و علم را ابژۀ نقد خود ساخت.»(۳)

شریعتی در متن برخورد سنت و مدرنیسم اندیشید. هنگامی که سبکی تازه از بودن و ساختن وارد شده بود و بنیان­های حیات دینی و اجتماعی در آشوبی ریشه­کن شناور شده بود. در این گیرودار بود که به تعبیر او «یک طبقۀ عقب­ماندۀ در حال مرگ»(۴) که «وارث دورۀ ناصرالدین شاه»5 بود در برابر یک نیروی جاری متحرک قرار گرفته بود که می­خواست سنت را ریشه­کن کند و همه چیز را با شاخص­های خارجی مدرن همسو کند؛ نمایندگان کهنه و نو در برابر هم جبهه گرفته بودند. اندیشۀ شریعتی میانجی گذار شد. او نه از سنت­های مرده دفاع کرد و نه سنت را تخریب کرد. شریعتی از سنتی دفاع کرد که پیوسته خود را نو می­کند.

شریعتی به «اصالت» باور داشت، اصالتی که اما شریعتی می­فهمید نقطۀ ثابتی در متن تاریخ یا رویدادها نبود. برای شریعتی اصالت در تغییر بود. اصالتی که او دستمایۀ نقدهای خود از دین و باورها و سنت­های اجتماعی می­کند حقیقتی خارج از تاریخ نیست، بلکه در متن تحولات تاریخی شکل می­گیرد و هیچگاه به فرمی غیرتاریخی و ثابت نمی­رسد. بنیادگرایان و دیندارانی که می­پندارند حقیقت در نقطه­ای آغازین قرار دارد و برای احیای این اصالت می­خواهند «چرخ­های تاریخ را به عقب برگردانند» جز افسردن حیات ذهن و تزلزل بنیادهای دینداری ثمری به بار نمی­نشانند. او می­دانست «آن‌چه ثابت است و همواره لایتغیر و همیشه پایدار، تنها تغییر است و ناپایداری»6. برای شریعتی حقیقتی که نتواند با ضرباهنگ تاریخ هماهنگ شود در قالب­های متحجر بسته می­شود و به ضد خود بدل می­شود؛ حقیقت متغیری است که ثابت نمی­شود، چرا که «زمان حرکت می­کند و جامعه پوست می­اندازد و سنت­ها و عادت­ها و شکل­ها دگرگون می­شوند»7 و حقیقت که خصیصه­ای تاریخی دارد خود را در حرکت شکل­ها و رویدادها می­یابد؛ و در این گشایشِ پیوسته است که امکان­های حقیقت یکی پس از دیگری زاییده می­شوند و در شتاب سراسیمۀ زمان هر لحظه حقیقت کامل­تر می­شود. این‌جا ردپایی از دیالکتیک هگل دیده می­شود. این حقیقتِ دیالکتیک «شکل­های متفاوتی می­گیرد و پیوسته از این شکل­ها فراتر می­رود و در همان حال که از مراحل پیشین عبور می­کند به غنا می­رسد و سویه­ای انضمامی و مثبت به دست می­آورد.»8 تنها با این حرکت مداوم و تغییر شکل­های حقیقت در جریان رخدادها است که ««حقیقت» زنده می­ماند و «اشکال حقیقت یا باطل» می­میرند و اگر «اشکال» را هم بخواهیم ناشیانه حفظ کنیم، قافلۀ شتابان زمان آن را زیر می­گیرد و با محتوای آن که خود حقیقت است پایمال می­سازد.»9 پس حقیقت چیزی نیست که در لحظۀ تاریخی متعینی هبوط کرده باشد: رسالت ما حفظ حقیقت در برابر دگردیسی­ها و تغییرات تاریخی نیست؛ به عکس حقیقت در فرآیندهای تاریخی زاییده می­شود و بی­وقفه با تغییر کامل می­‌شود.

حقیقتی که شریعتی از آن دفاع می­کند متصلب و انحصاری و طردکننده نیست، بلکه هماره غیر خود را در بر می­گیرد و با غیر خود بارور می­شود. این حقیقت فراروایتی نیست که جدا از حوادث و تنش­های تاریخی معنا داشته باشد، بلکه خود را در متن تعارضات تاریخی و کشمکش برای بازنماییِ توده­های ستمکش می­یابد. حقیقت برای شریعتی مفهومی بی­زمان نیست که بر پیشرفت تاریخ جهان حکومت کند، بلکه درون دگرگونی­های تاریخی و مبارزات مردمی شکل می­گیرد و تابع کنش­های مردمی است: حقیقت تعریف ندارد، تاریخ دارد.

این فهم از حقیقت و اصالت در برابر رویکردهای پساساختارگرا و پست­مدرن قرار می­گیرد که حقیقت را به مثابه مفهومی سرکوبگر رد می­کنند. ژان بودریار بر این باور بود که حقیقت به تروریسم می­انجامد، چرا که با دفاع از حقیقت، مجوز حذف یا سر به نیست کردن ناحقیقت یا آن‌چه که در برابر حقیقت ایستاده یا با آن سازگار نیست را صادر می­کنیم10. بودریار نظامی مفهومی برای تبیین وقایع آفرید که واقعیت و حقیقت در آن کشته شده­اند. او از یک وانمایی سهگین سخن گفت که واقعیت را مقهور خود ساخته است. این سیستم فراگیرِ وانمایی وانموده­هایی فرآوری کرده که فاقد ارجاع­های واقعی­اند: وانموده تصویری است که «فقدان واقعیتی عمیق را نشان می­دهد11». اینجاست که جهان به صحنه­ای برای نمایش ناواقعیت بدل می­شود و پرسش از حقیقت و معنا بی­معنا می­شود. واقعیت که به بیرون از مرزهای واقعیت پرتاب شده دیگر فاقد اصالت است؛ واقعیتِ ما به «رونوشتی از رونوشتِ رونوشت» بدل می­شود. در جهانِ بودریار تاریخ هم حتی مسحور وانمایی می­شود و از حرکت و پویش باز می­ماند: «اینک با تاریخ وداع می­کنیم تا به وانمایی بپیوندیم.»12 در این جهان که «وانموده­ها آزادانه پرسه می­زنند»13، در این جهان که واقعیت «از مدار خارج شده است»14 و «به جنون‌آمیزترین فرضیه گرویده و سراپا تسلیم آشوبی گیج و هراسان شده»15 بنیان­های دیالکتیک فرو می­ریزند و اندیشه دیگر نمی­تواند امیدی برای فرا رفتن از (نا)واقعیت موجود داشته باشد16.

ژاک دریدا هم بر این باور بود که «اصالت خیالین است»17. آن‌چه اصیل شمرده می­شود دنباله­ای از الحاق‌هاست و هماره در حرکت الحاق­ها محصور شده. امر اصیل ناگزیر است اصالتش را با ارجاع به آن‌چه پس از خود می­آید نشان دهد و این گونه اصالتش با درآویختن به نااصالتی که پس از خود می­آید خدشه برمی­دارد18. برای دریدا نشانه­ها هماره بر زنجیرۀ بی­پایان دلالت­ها می­لغزند و به لنگرگاهی دست نمی­یابند. هر نشانه برای معنادار شدن ناگزیر است به نشانه­های دیگر ارجاع دهد و نشانه­های دیگر نیز به نشانه­های دیگر ارجاع می­دهند و در این آمد و شدهای بی­پایان گرانیگاهی برای توجیه اصالت به جا نمی­ماند. دریدا بر متافیزیک یورش می­بَرد و کاوش فلسفی را از جستجوی جوهره­ها و مطلق­ها و بنیان­ها به جستجوی ردپاها می­کشاند. در این جهان که فاقد نقطه­ای پایا برای ارجاع­های نهایی است پرسش از حقیقت و امر واقع به جستجوی «ردپاها»، و دقیق­تر بگوییم، به دنبال کردن «ردپای ردپای ردپا» تبدیل می­شود.

یورش پساساختارگرایان بر بنیان­های متافیزیک، به نوعی دفاع از اصالت اندیشه در برابر جزم­اندیشی بوده است. بودریار می­گفت ارزش اندیشیدن نه در همگرایی آن با حقیقت بلکه در فاصله گرفتن از حقیقت و ضدیت با آن است19. اندیشه­ای که حقیقت را در دست داشته باشد دیگر نیازی به اندیشیدن ندارد؛ این اندیشه از اندیشیدن بازمی­ماند و خود را نقض می­کند. شریعتی همیشه فاصلۀ انتقادی­اش را از گفتمان­های حقیقت حفظ کرد و در فاصله­ای اندیشمندانه از حقیقت اندیشید. برای شریعتی حقیقت درون کشمکش­های تاریخی ساخته می­شود و همیشه نقدپذیر است. این حقیقت همیشه نشانی از قدرت­های حاکم دارد و با نقد این حقیقت است که می­توان به حقیقتی فراتر رسید و همزمان در برابر استیلای قدرت­های حاکم مقاومت کرد. اما بر خلاف اندیشمندان پساساختارگرا و پست­مدرن، شریعتی از جستجوی حقیقت دست نکشید. شریعتی حقیقت را نه چون پدیده­ای یگانه، بلکه همچون پاره­هایی پراکنده می­دید و رسالت اندیشه را به هم پیوستن این پاره­ها برای دست­یافتن به درکی فراگیر از ابعاد زیستن در دوره­های گوناگون حیات اجتماعی- تاریخی می­دانست. او حقیقت را امری منفرد و انحصاری نمی­دانست، بلکه حقیقت را در صیغۀ جمع ادا می­کرد و از تکثر اندیشه دفاع می­کرد، چرا که هر سبک اندیشیدن می­تواند به پاره­ای از حقیقت و نه تمام حقیقت دست یابد: اندیشۀ شریعتی استبدادستیز بود. او با سنتز اندیشه­های گوناگون کوشید به فهم بهتری از حقیقت و امر اجتماعی دست یابد و تهی­بودن جزم­های اجتماعی و دینی را همه نمایان کند.

ماکس هورکهایمر می­گفت «در این جهان آماسته از تجربه و کنش جایی برای حقیقت نیست»20. رسالت ما دیگر نه کشف حقیقت مطلق بلکه «بیرون کشیدن تکه پاره­های حقایق نسبی از زیر آوار غایاتِ کاذب»21 است. این چارچوب اندیشمندانه، تصویری را که از فلاسفۀ سنتی به جا مانده نقض می­کند. فیلسوف سنتی می‌پنداشت وارث دانش مطلق است. او پشت میز می­اندیشید و بر این باور بود که تنها کاری که جهان در برابرش باید انجام دهد این است که دهانش را باز کند تا دانش مطلقی را که او فرآوری کرده ببلعد. فلاسفۀ مدرن پشت میز نیاندیشیدند، آن‌ها فلسفه و جهان­بینی خود را در متن رویداد خلق کردند. شریعتی نیز با این رویکرد کوشید با نقد مداوم وقایع و کنکاش در سبک امروزینِ زیستن، حقایق پنهان را فاش کند. او خوب می‌دانست که هیچ­کس نمی­تواند خود را نماینده یا کارگزار تام حقیقت بداند. چشم­انداز حقیقت به نقد پیوند خورده و همنوایی با وضع موجود بیش از آن که حقیقت را آشکار کند پنهان می­کند و حیات جامعه را از پویایی بازمی­دارد.

شریعتی مدافع حقیقت­ها و در همان حال منتقد سختِ حقیقت بود. حقیقت امری ثابت و ایستا نیست، بلکه هماره در حال زایش است و پیوسته امکانات بدیع­تری فراروی تاریخ می­گشاید. لحظه­ای که حقیقت از سیر تاریخ جدا شود و خود را مطلق بداند به ضد خود بدل می­شود. در تاریخ دین، تاریخ ملیت و فرهنگ همیشه لحظه­هایی هستند که به قدرت حاکم پیوند می­خورند و در برابر حرکت زمان می­ایستند. این لحظه­ها لحظه­های جمود و انحطاط­ اند، آن هنگام که لحظه­ای از تاریخ خود را چون تمامی تاریخ، چون آغاز و پایان تاریخ نمایان می­کند و می­کوشد با درکی ایستا از رویدادهای پویا توده­ها را به اطاعت و سرسپردگی فرابخواند. این حقیقت که با گسستن از تکامل تاریخی راه را بر حقیقت­های در حال گشایش فرومی­بندد، با خودداری از نو شدن، خود را منسوخ می­کند. رسالت شریعتی مبارزه با حقیقت­های مسخ­شده و ایستایی بوده که با جانبداری از وضع موجود تلاش کرده­اند به مثابه لحظه­ای مطلق پدیدار شوند و پایان تاریخ را اعلام کنند. این حقیقت­های ناتمام و ایستا اگر پذیرش عام یابند به وهم یا جنون جمعی بدل می­شوند و آینده­ها را در خود زنده به گور می­کنند. شریعتی علیه اوهامی که نقاب حقیقت به چهره داشتند مبارزه کرد و کوشید نشان دهد که چگونه روایتی محدود از اسلام خود را جایگزین تاریخ رویدادها ساخته و چگونه برداشتی شتاب­زده از جهان مدرن راه را بر فهم درست مدرنیته ناهموار کرده و چگونه قدرت حاکم می­کوشد خود را وارث تاریخ مردمی بداند.

شریعتی اما در پی کشف حقیقت به مثابه شهودی بی­طرفانه یا نگرشی خنثی نبود، او حقیقت را به شیوه­ای تکان­دهنده ادا می­کرد: تو گویی همین ویژگی شوکه­کنندۀ حقیقت است که سرانجام نجات­بخش خواهد بود22. نقدهای او به شعایر مرسوم دینی، فرآیندهای غربی­شدن، سیاست، اندیشۀ رو به رشد آکادمیک و دیگر انتقاداتی که به هستی انسان معاصر داشت همه این تکانِ مضطرب­کننده را در متن اندیشه رها کردند. اندیشۀ سترون واقعیات را توضیح می­دهد، اندیشۀ سرکش واقعیت­ها را به چالش می­کشد: برای ذهنی که حقیقت را فراتر از مرزهای موجود می­جوید، توضیح­ چیزها به ناگزیر بنیان­های واقعیت­ (حاکم) را متزلزل می­کند. شریعتی به اخلاق نقد پایبند بود. سنت انتقادی که شریعتی دنبال می­کرد دنباله­ای از سنت انتقادی کانت بود که ایمان داشت انسان از نابالغیِ خودخواسته برآمده و خود می­تواند بدون هدایت دیگری تصیم بگیرد. آن‌چه در این نقد آماج یورش قرار می­گیرد سنت­های نااندیشیده و شعایر کور واقعیت و قدرت همنوایی است که زایش آینده­های در حال گذار را مختل می­کنند.

رسالتِ نقد طرح پرسش­هایی است که در واقعیت سرکوب شده­اند. نقد (critique) که همزمان از دو ریشۀ krinein (بحران) و krités (تشخیص) می­آید هماره به ریشه­هایش وفادار است. نقد به معنای طرح پرسش و همزمان زایش بحران است. نقدی که نتواند بحران تولید کند سزاوار نام خود نیست. به این معنا آثار شریعتی همیشه به تزریق بحران در حیات اجتماعی و فکری ما پرداخته­اند. این نقدها زیربنایی­ترین پیش­فرض­های امر واقع را زیر سؤال بردند و نظم موجود را در برابر بدیل­های در حال زایش بی-چاره رها کردند، نقدهایی که هماره – حتی پس از مرگ شریعتی – خودکامگی را از توجیه امر موجود ناتوان کرده­اند: آن‌چه که می­اندیشی درست است، زاییدۀ قدرت زاینده­ای است که بر ذهن تو حاکم است، آن‌چه درست می­پنداری آگاهی کاذبی است که با «نیرنگ خرد» رنگ حقیقت گرفته است. خود، خدای خود، تاریخ خود را از جهان دیگری ببین؛ سنت را دوباره خلق کن؛ تاریخی دگرگون آغاز کن؛ جهان دیگری بنیان گذار. اندیشۀ اصیل در بحران می­زید. کانت در نقد قوۀ داوری نوشت: «هر منتقدی نابغه نیست، ولی هر نابغه­ای منتقد زاییده می­شود، نابغه گواه همۀ قواعد را در خود دارد. نابغه اقتدارش را با بی­توجهی به قواعد نشان نمی­دهد، بلکه با برآوردن قواعد از خود نمایان می‌کند»23. شریعتی که هیچ­گاه رسالۀ سنتی یا علمی ننگاشت بی­امان در هوای انتقاد دهان گشود و چیزها را از زوایای نادیده نقد کرد. گرچه شریعتی به اندیشمندان بسیاری ارجاع می­داد ولی نقدهایش را در اندیشه یا سنت ویژه­ای محصور نکرد، او قاعدۀ نقدش را با نبوغ خود ابداع کرد – و رمز ماندگاری نقدهایش شاید همین «دگربودگی رادیکال» در برابر سنت­های نام­آشنا باشد.

برای شریعتی حقیقت نه در خطوطِ متن بلکه در میان خطوط است. به همین خاطر او میان سنت­ها و سبک­های ناهمگون می­زیست و بر آن بود تا حقیقت را نه درون یک گفتمان، بلکه لابلای گفتمان­های گوناگون بیابد. اندیشۀ مرزنشین شریعتی در حرکت بود و نقطۀ ثابتی برای آغاز نداشت، بلکه در تلاقی سبک­ها و رویدادها زاییده می­شد و واقعیت را از چشم­اندازهای نامتعارف به نقد می­کشید. و همین سنتز بدیعِ سنت­های گوناگون بود که جاذبه­ای بی­بدیل به اندیشۀ او می­داد و چنین می­نمود که این اندیشه از جای دیگری آمده و بنا دارد ما را به جای دیگری ببرد. واقعیت­ها که هماره با ابتذال و روزمرگی زیسته­اند و از هستی خود به ستوه آمده­اند در برابر آن‌چه که از جهان دیگری سخن می­گوید تسلیم می­شوند. واقعیت­های ما مقهور شریعتی شدند.

شریعتی سیستم‌­ساز نبود، سیستم‌­ستیز بود. به همین خاطر است که سخن گفتن از «شریعتیسم» تردیدبرانگیز خواهد بود. بر خلاف اندیشمندانی که تفاوت را به هر بهایی سرکوب می­کنند تا به انسجام دست یابند، شریعتی از روبرویی با ناهمگونی و تفاوت­های ساختارستیز ابا نداشت. اندیشۀ او آینۀ تناقض­های جهان مدرن شد و میان مواضع گوناگون جابجا شد تا واقعیت­ها را با صداقت و صمیمیت بیشتری بازتاب دهد. امروز بسیاری در تلاش­اند تا اندیشۀ پویا را به احکام متصلب بدل کنند و مکاتب جزمی خلق کنند. این اتفاق نه تنها برای شریعتی بلکه برای بسیاری از اندیشمندان اصیل رخ داده. اندیشه­های شریعتی را نه می­توان در موزه گذاشت و نه می­توان در جعبه­ابزار کنش سیاسی قرار داد. اندیشه­های او را باید در کشاکش رویداد خواند.

آثار شریعتی که هماره با رویکردی منفی پدیدار شده­ به نقد آن‌چه که نادرست بوده پرداخته­اند، اما نسخۀ متعینی برای واقعیت، آن گونه که باید باشد، تجویز نکرده­اند. یکی از درخشان­ترین نمونه­های این منفی­گرایی را می­توان در فاطمه فاطمه است یافت. در این اثر شریعتی می­کوشد کاستی­ها و نقاب­های زنانگی را در جهان معاصر نمایان کند، اما در هیچ جای کتاب نسخه نمی­پیچد و نمی­گوید که زن چگونه باید باشد. او با روشنگری می­کوشد فریب­هایی را که در برابر جنسیت و زنانگی گشوده شده­اند نمایان کند، اما نمی­خواهد آزادی را از زن بگیرد. هر گزارۀ ایجابی و مثبت دربارۀ زنانگی آزادیِ زن را سلب می­کند و کارکردی شبیه گفتمان­های معاصر می­یابد که در آن زن به ابژۀ نمایش یا سوژۀ پذیرش فروکاسته می­شود. هنگامی که زن به فروغ آگاهی دست یابد بهترین قاضی حیات خویش خواهد بود.

این رویکرد منفی همگام با بسیاری از رویکردهای انتقادی معاصر پیش می­رود که با فاصله­گرفتن از گزاره‌های مثبت می­کوشند پیش­فرض­های آزادی را درون نظریه حفظ کنند و رادیکالیسم فکری و فلسفی خود را از جزم­اندیشی دور نگه دارند. آن گونه که آدورنو بیان کرده «آزادی با منفی­بودگی تام هم­پیمان شده است»24. ماکس هورکهایمر در مصاحبه­ای گفت: «مارکس ندانست که آزادی و عدالت مفاهیم دیالکتیک­اند. هرچه آزادی بیشتر شود عدالت کمتر می­شود و هرچه عدالت بیشتر شود آزادی کمتر می­شود. طرحی که بعدها از نظریۀ انتقادی ریختم بر این ایده استوار است که خوبی را نمی­توان تعیین کرد و نمی­توان از درون جامعه­ای که همینک در آن زندگی می­کنیم بگوییم که جامعۀ خوب و آزاد چگونه جامعه­ای است. ما ابزاری [برای این کار] نداریم. اما می­توانیم در کار خود ابعاد منفی جامعه­ای را که می­خواهیم دگرگون کنیم نمایان سازیم»25. آن‌چه شریعتی پیش نهاد نمایان کردن ابعاد منفی جامعه در لحظه­ای تعیین­کننده از حیات اجتماعی- فرهنگی ما بود. او گزارۀ مثبتی برای آن‌چه از آن پس می­آید خلق نکرد، و محکوم کردن شریعتی برای فجایعی که پس از او آمدند و چندین دهه ماندگار شده­اند بی­‌معنا است.

عدالت شریعتی ساختارِ مثبتی ندارد – و تردید دارم که حتی بتوان با مفهوم «ساختار» از آن یاد کرد. برای شریعتی عدالت تجربه­ای منفی است که با نفی بی­عدالتی­های کنونی آغاز می­شود و در ستیز مداوم با نابرابری و ستم ادامه می­یابد. عدالت درگیر کشمکشی درونی است و هرگز به ثبات نمی­رسد. عدالتی که به ثبات دست یابد استبداد می­شود. برای شریعتی عدالت بیش از آن که مفهوم باشد کرانه (یا افق) است، کرانه­ای که با نمایان کردن چشم­اندازهای بهتر وضع موجود را به چالش می­کشد. برای او که از «تقوای ستیز» در برابر «تقوای پرهیز» دفاع می­کند26 عدالت در متن مبارزه متولد می­شود. پس آن که منتقد است از پاسداران عدالت (موجود) به عدالت نزدیک­تر است. عدالت طرحی پیش­ساخته یا آماده نیست که بر جامعه تحمیل و زمانی کامل شود، بلکه در مبارزه با شرارت­های موجود گشوده می­شود و پیوسته با «تفاوت» کامل می­شود. عدالتی که شریعتی از آن دفاع می­کند به ویژه به دریدا نزدیک است: عدالت گشودگی مطلق در برابر دیگری، دیگری مطلق، مطلقاً دیگری است که همیشه در حال رسیدن است و هرگز کاملاً نمی­رسد، کاملاً حاضر نمی­شود27. این دعوتی است به آرمان­گرایی بدون آرمان­شهر. گذار به آینده بی آن که به آینده برسیم؛ شریعتی پی­رنگ مشخصی برای آینده نگشود، بلکه از آینده­های در حال گذار دفاع کرد و کوشید ما را پذیرای تغییر کند.

او همین رویکرد منفی را در الهیات نیز به کار برد. او تعریف ویژه­ای از اسلام یا تشیع ارائه نکرد؛ آن‌چه فرا نهاد پاره­هایی پراکنده و روشنگر از فلسفه و تاریخ اسلام بود که با بینشی جامعه­شناختی نظام یافته بودند. شریعتی اما خوب می­دانست که تعاریف در تاریخ ویژه­ای تدوین می­شوند و به ناگزیر با مناسبات زمان پیوند می‌خورند، و اگر بخواهیم اسلام را با تعریف ویژه­ای نمایان کنیم تن به خشونت و خودکامگی داده­ایم. آن‌چه امروزه به نام «الهیات منفی» شناخته می­شود همین خط مشی را دنبال می­کند. الهیات منفی نمی­گوید خدایی نیست، بلکه می­گوید خدا را نمی­توان بازنمایی کرد. در آن حال که متألهین سنتی می­گویند خدایی وجود دارد که نیک و عادل است، الهیات منفی می­گوید نمی­توان چنین ساده سخن گفت، چرا که مفاهیمی همچون عدالت و نیکی مثل مفهوم «خدا» غایی­اند28. شریعتی نشان داد چگونه اسلام – و به ویژه تشیع – در سیر تاریخی خود در چارچوب مفهومی ویژه­ای بسته شده و به شمایلی متافیزیکی بدل شده که نه تنها خاستگاه تاریخی­اش را پنهان می­کند بلکه آن‌چه را که با دستگاه جزمی­اش سازگار نیست طرد می­کند. رویکرد منفی شریعتی، به نوعی مبارزه با نسخه­های جزم­آلود اندیشۀ دینی و تلاش برای بنا نهادن مفهومی پسامتافیزیکی از اسلام و تشیع بود که هماره در برابر آینده­ گشوده است. او نشان داد «شرک به معنای فلسفی تنها نیست؛ شرک یعنی «توجیه دینی وضع موجود»29 و هرچه بخواهد به نام دین وضع موجود را حفظ و توجیه کند یا بر توده­ها حکومت کند نسبتی با دین ندارد.

یکی از دستاوردهای شریعتی در تاریخ ادیان معاصر سخن گفتن از دیالکتیک مذهب است. هنگامی که ادیان در سلسله­مراتب اجتماعی ویژه­ای پدیدار می­شوند به ستیز با ساختار طبقاتی حاکم برمی­خیزند و می‌کوشند بر مبنای باورهایی که خود به وجود آورده­اند طبقه­ای جدید خلق کنند. اما طبقۀ جدیدی که دین به وجود آورده رفته رفته در متن مناسبات اجتماعی حاکم قرار می­گیرد و در ساختار طبقاتی حاکم ادغام می­شود. شریعتی با رویکردی تاریخی و جامعه­شناختی کوشید نشان دهد که چگونه دین در متنی تاریخی- اجتماعی توسعه می­یابد و فهم درست دین بسته به فهم بستری است که دین در آن بالیده. از این رو رهایش دین از محدودیت­های تاریخی به معنای بازنگری بنیانی باورداشت­ها و کاربست­­های دینداری است تا از آن رهگذر بتوان دین را از تعصب تاریخی ویژه­ای که بر آن تحمیل شده جدا کرد و به فهمی دیگر دست یافت. رهایش دین از فرآیندهای تاریخی خواه ناخواه به ضدیت با مذهب مستقر یا دین نهادینه­شده می­انجامد و به انقلابی پیوسته در باورداشت­های موجود دامن می­زند تا بتواند دین را در فضا - زمان امروزین بفهمد و در خطوط واقعیات مدرن معنا کند.

شریعتی از اسلام اجتماعی در برابر اسلام سیاسی دفاع کرد30. اسلام سیاسی که امروز در بسیاری موارد به بنیادگرایی ترجمه می­شود بیش از همیشه زیر سؤال رفته. برای لحظه­ای می­توان درنگ کرد تا پرسید که چه توجیه تاریخی و دینی اصیلی برای اسلام سیاسی وجود دارد؟ می­توان در اسلام سیاسی تردید کرد. اسلام اجتماعی با مقاومت مردمی و درگیری فعال برای پی­ریزی امر اجتماعی جان می­گیرد، با شورش پیوسته در برابر سیاست حاکم و قدرت­های نهادینه نمایان می­شود، ولی با سیاست بیگانه است و طرحی برای حکومت بر مردم ندارد. اسلام سیاسی از آن سو در کشمکش قدرت متولد می­شود و پیش از آن که به شیوه­های درست زیستن و کشف حقیقت بیاندیشد در احکام سخت و متصلب خود گم شده است. برای اسلام سیاسی که می­خواهد با حکومت بر سرنوشت مردمان، حقیقتِ خود را بر آنان تحمیل کند توجیهی برای دگراندیشی و تکثر نیست؛ برای اسلام اجتماعی اما حقیقت دین به شیوه­های گوناگون ادا می­شود و هر بیان تکمله­ای است بر حقیقت فراتری که پیوسته در حال گشایش است و امکان­های تکامل معرفتی را برای دانستن حقیقت­های ناهمگون و حتی تناقض‌آلود نفی نمی­کند. می­توان تمثیل­های شریعتی برای تشیع سرخ و سیاه را برای اسلام­های اجتماعی و سیاسی به کار برد: تشیع سرخ به نام حقیقت می­میرد، تشیع سیاه به نام حقیقت می­کُشد؛ تشیع سرخ برای مقابله با تبعیض و ستم قدم به دوزخ رنج و تحقیر می­نهد تا رویاروی تخریب­های تروریستی بایستد، تشیع سیاه با «تحریک تعصب­ها و احساسات ناآگاهانۀ توده»31 خدای واهی­اش را حاکم می­کند و با وحشت از آن پاسداری می­کند. سخن گفتن از اسلام­ها در برابر اسلام از مشخصه­های بارز اندیشۀ شریعتی بوده که ما را نسبت به نیروی پساساختاری «تفاوت» آگاه، و به بیانی، حساس کرده است.

در میان آثاری که شریعتی به جا گذاشته می­توان مفهومی تازه از زیستن و امکان استعلا دید: نقد به مثابه امکان زیستن. برای شریعتی نقد افق پیدایش حیات راستین است. در غیاب نقد، سوژه حامل شعایر اجتماعی کور می­شود و خود را در بازتولید سیستمی گم می­کند. برای این سوژه زندگی در رمزگان قدرت حاکم بسته می­شود؛ سوژۀ مطیع ناگزیر است امکانات اصیلش را قربانی کند و خود را از حیاتی خودساخته و یگانه محروم کند. اما برای سوژۀ سرکشی که حیات سیاسی و اجتماعی خود را به نقد می­کشد هماره امکان شورش در برابر نظم نهادینه و دست یافتن به حیاتی یگانه گشوده است. این سوژه که درگیر کشمکشی درونی با باورها و هنجارهای درونی­شده در خود است ناگزیر می­شود با مراجع بیرونی اقتدار مبارزه کند تا رسوب­ شعایر و باورهای کهنه را از ناخودآگاه خود و جامعه بزداید و به تعالی رسد. و ما که وارثین شریعتی هستیم وارثین مبارزه­ای بی‌پایان علیه اقتدار و سرسپردگی سیاسی و دینی هستیم. حقیقت ما نه با اطاعت از نظام­های حقیقت بلکه با نقد حقیقت و بی­امان فرا رفتن از سنت­‌ها وحقیقتِ موجود جلوه‌­گر می­‌شود.


منابع :

۱. مراجعه کنید به مصاحبۀ شریعتی در دانشکدۀ نفت آبادان، در انتهای انسان و اسلام (مجموعه کنفرانس­ها در دانشکده نفت آبادان)

۲. Karl Marx, A correspondence of 1843, in Karl Marx: Selected Writings, ed. David McLellan, 2nd ed, New York, Oxford University Press, 2000, p. 43.
۳. Ibid, p. 44.

۴. علی شریعتی، حجاب، در: زن؛مجموعه آثار (21)، چاپ هفدهم، تهران، انتشارات چاپخش، 1383، ص 284.

۵. همان، ص 286.

۶. علی شریعتی، نوروز، در: هبوط در کویر؛ مجموعه آثار (13)، چاپ بیست و دوم، تهران، انتشارات چاپخش، 1384، ص 548.

۷. علی شریعتی، فاطمه فاطمه است، در: زن؛ مجموعه آثار (21)، چاپ هفدهم، تهران، انتشارات چاپخش، 1383، ص 47.

۸. G. W. F. Hegel, The End or Interest of the Art, in: Reading Hegel: Introductions, ed. Aakash Singh and Rimina Mohapatra, re.press, Melbourne, 2008, p. 186.

۹. علی شریعتی، فاطمه فاطمه است، در: زن؛ مجموعه آثار (21)، چاپ هفدهم، تهران، انتشارات چاپخش، 1383، ص 47.

۱۰. پائولین مری روسنائو، پست­‌مدرنیسم و علوم اجتماعی، ترجمۀ محمدحسین کاظم‌­زاده، تهران، نشر آتیه، 1381.

۱۱. Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, trans. Sheila Faria Glaser, Michigan, The University of Michigan Press, 1981, p. 6.

۱۲. ژان بودریار، تاریخ مرده است، ترجمۀ محمود اکسیری­‌فرد، ماهنامۀ فرهنگی خردنامه، شمارۀ 16، تیرماه 1386، صص 8-27.

۱۳. ژان بودریار، اندیشۀ ریشه‌­ای، ترجمۀ محمود اکسیری­‌فرد، ماهنامۀ فرهنگی خردنامه، شمارۀ 37، دی 1388، صص 7-52.

۱۴. همان.

۱۵. همان.

۱۶. بودریار می­نویسد: «صحنۀ دیالکتیک، صحنۀ انتقادی̊ تهی است. دیگر صحنه­ای وجود ندارد. درمانی با معنا یا درمانی برای معنا وجود ندارد.» مراجعه کنید به:
Jean Baudrillard, On Nihilism, in: Simulacra and Simulation, trans. Sheila Faria Glaser, Michigan, The University of Michigan Press, 1981, p. 161.

۱۷. Nicholas Royle, The supplement, in: Jacques Derrida, New York and London, Routledge, 2003, p 55.

۱۸. Ibid, pp 47-61.

۱۹. ژان بودریار، اندیشۀ ریشه­ای، ترجمۀ محمود اکسیری­فرد، ماهنامۀ فرهنگی خردنامه، شمارۀ 37، دی 1388، صص 7-52.

۲۰. ماکس هورکهایمر، خسوف خرد، ترجمۀ محمود اکسیری­فرد، تهران، نشر گام نو، 1388، ص 100.

۲۱. همان، ص 186.

۲۲. آدورنو هم بیانی تکان­دهنده داشت و به تعبیر ساموئل وبر از گونه­ای «شوک­درمانی» برای بیان حقایق بهره می­برد. الکس تامپسون شوک را از ویژگی­های اندیشۀ آدورنو می­داند و می­نویسد: «برای آدورنو شوک چیزی است که با خود فلسفه پیوند خورده است: تکانۀ بنیادیِ متافیزیک برای دگرگون کردن جهان، با فرا رفتن از سطح بی­واسطۀ چیزها، با ناخرسندی از ظواهر، با تلاش برای جانشین کردن آرای بیشتر با حقیقت». مراجعه کنید به:

Alex Thompson, Adorno: A Guide for the Perplexed, London, Continuum, 2006.

۲۳. Jane Kneller, Imaginative freedom and German enlightenment, in: Kant’s Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, Maryland, Rowman and Littlefield Publishers INC, 2003, 181-99.

۲۴. Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, trans. E.F. N. London, Jephcott, 1974, p. 38.

۲۵. Max Horkheimer, Max Horkheimer on Critical Theory, video retrieved at:
http://www.archive.org/download/RicBrown...imerCT.mp4.

۲۶. نیایش شریعتی را ببینید.

۲۷. برای آرای دریدا دربارۀ عدالت مراجعه کنید به:

Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International, trans. Peggy Kamuf, New York, Routledge, 1994.

۲۸. Max Horkheimer, Heaven, Eternity, and Beauty: An interview with Max Horkheimer at the time of Theodor W. Adorno’s death, Contretemps 1, September 2000. retrieved at:
http://sydney.edu.au/contretemps/1septem...heimer.pdf.

۲۹. علی شریعتی، مذهب علیه مذهب

۳۰. شریعتی به صراحت چنین گزاره­ای بیان نکرد، ولی با خوانش آثارش می­توان به چنین مضمونی دست یافت. خودداری از پذیرش اسلام سیاسی به معنای واپس­نشینی از مشارکت سیاسی یا فراموش کردن دغدغه­های سیاسی و فعالیت مدنی نیست. بسیاری می­پندارند نفیِ اسلام سیاسی به انفعال تام در برابر نیروهای سیاسی موجود و ایجاد استعماری تازه دامن می­زند، در حالی که مقاومت­های مردمی در برابر نظام­های ستم هماره با هسته­های اجتماعی و نقش فعال دینداران در ساماندهی جنبش­های توده­ای جان گرفته است. در مقدمۀ دکتر عبدالرحمن بدوی بر ­سلمان پاک می­خوانیم: «بعد سیاسی شیعه تنها یکی از ابعاد آن بشمار میآید و از نظر ارزش ذاتی پایین­ترین مقام را در این مذهب داراست» (علی شریعتی، روش شناخت اسلام، مجموعه آثار (28)، صص 4-313).

شریعتی هشدار داد که قیام حسین یک حرکت سیاسی نبوده است (در حسین وارث آدم)، یادآور شد که علی «حتی یک زندانی سیاسی و قتل سیاسی [نداشت]. و طلحه و زبیر قدرتمندترین شخصیت­های بانفوذ و خطرناکی که در رژیم او توطئه کرده بودند، هنگامی که آمدند و بر خروج از قلمرو حکومتش اجازه خواستند، و می­دانست که به یک توطئه خطرناک (جنگ جمل) می روند، اما اجازه داد، زیرا نمی­خواست این سنت را برای قداره بندان و قلدران به جای گذارد که به خاطر سیاست، آزادی انسان را پامال کند» (در علی) و گوشزد کرد که صلح حسن ترفند سیاسی نبوده است (همان).

می­توان گفت شریعتی که پیوسته از آگاهی­بخشی به توده­ها و عصیان در برابر ستم­های نهادینه دفاع کرد و روشنفکران و علما را به فاصله گرفتن از دستگاه قدرت فرامی­خواند به شکل مشخص با ایدۀ «حکومت با اسلام» یا «حکومت اسلامی» بیگانه بود.

۳۱. علی شریعتی، تشیع علوی و تشیع صفوی


تاریخ انتشار : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
29_07_2014 . 10:52
#7
نقدِ مذهبِ تاریکی در نسبت با سوسیالیزم و سرمایه‌داری



نام سخنرانی : نقدِ مذهبِ تاریکی در نسبت با سوسیالیزم و سرمایه‌داری

نام سخنران : آرمان ذاکری

نام میزگرد : شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی

مکان : بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی

زمان : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

مناسبت : _____


قبل از شروع بحث به نکته‌ای اشاره می‌کنم. از آن‌جایی که احساس می‌کنم تا حدود زیادی در بحث‌هایی که دوستان مطرح کردند شریعتی نسبتی پیدا کرد با هنت، با دریدا، با بلوخ، با مکتب فرانکفورت، با بنیامین و... من فکر می‌کنم اگر از منظر پروژه شریعتی بخواهیم نگاه کنیم، در واقع کاری با شریعتی انجام شد که شاید خود شریعتی هم از آن خبری نداشت. چون بر اساس چنین رویکردی همیشه باید منتظر باشیم که هنتی پیدا شود و دریدایی و فرانکفورتی و... و شریعتی هم‌چنان در نسبت به آن‌ها خوانده شود و آن به رسمیت شناختنی هم که دکتر مصباحیان از قضا در سخنان‌شان بود اتفاق نیفتاد. یک بخش از این اتفاق، فکر می‌کنم به خاطر این است که رهروان شریعتی به دلیل حملات بسیار زیادی که در این مدت از ناحیه آکادمیسین‌ها و غیره و غیره متوجه شریعتی شده مرعوب شده‌اند و سعی می‌کنند که به نوعی از شریعتی اعاده آبرو و حیثیت علمی بکنند. در این پروژه، اوریژینالیتۀ شریعتی گم می‌شود. آن چیزی که به اعتقاد من شریعتی با آن ماند و با آن می‌ماند و به آن اشاره نمی‌شود. شاید تمام بحث ها درست باشد، اصلاً در مقام رد این بحث‌ها نیستم ولی بحثم سر اوریژینالیته بحث شریعتی است.


چرا "جهت‌گیری طبقاتی اسلام"؟

کاری که ارائه خواهم کرد بر مبنای تحلیل محتوای کتاب «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» است که آقای نوذری هم در آن بحث به آن اشاره کردند. فقط همین یک متن از بین مجموعه آثار شریعتی انتخاب شده، تحلیل محتوا شده و نسبت مذهب تاریخی به نسبت سوسیالیزم و سرمایه‌داری از خلال خوانش این متن در واقع بیرون آورده شده. به دو دلیل این متن انتخاب شده. یکی این‌که این متن از متون سال‌های آخر شریعتی است. ساختار متن دو گفتگوی خصوصی است که در اواخر سال 55 صورت گرفته به اضافۀ یک متن مکتوب از خود دکتر. آنچنان که ساختار متن نشان می‌دهد شریعتی بنا نداشته است کتاب را به این فرم منتشر کند بلکه بیشتر یادداشت‌هایی است که برای خودش می‌نوشته در کنار یک سری فیش. عنوانش را هم خودش اقتصاد گذشته است. در نتیجه متن، متن سال‌های آخر است و به دلیل این‌که به جهت انتشار نوشته نمی‌شده، شریعتی بی‌پروا در این متن‌ها حضور داشته است، ملاحظه‌ای ندارد و نمی‌خواهد متناسب با فضا، برخی چیزها را در پرده بگوید. اما به لحاظ زمینه هم باز دو جنبه متن مهم است: یکی این‌که در متن شریعتی با دو دسته گفتگو می‌کند، با چپ‌ها و مارکسیست‌های داخل ایران. زمانه گفتگو، یک سال پس از تغییر ایدئولوژی در سازمان مجاهدین خلق است. شریعتی از طرف بسیاری از کسانی که تحت تاثیر این وقایع می‌خواهند مذهبی بمانند و تن به آن چرخش مجاهدین ندهند، مورد رجوع قرار می‌گیرد. شریعتی در آثارش نشان می‌دهد که این چرخش برایش مهم بوده و غیرمستقیم چندین جا به آن اشاره کرده است، به عنوان یک خیانت، به عنوان یک اثر ننگین. در آثار شریعتی به آن اشاره می‌شود. در نتیجه شریعتی به آن‌ها پاسخ می‌دهد. به همین دلیل می‌بینیم که این متن به‌شدت ساختار مذهبی دارد. در این متن که کلاً 150 صفحه است به 46 آیه رفرانس داده می‌شود. فارغ از آیه‌های تکراری، در نتیجه هر دو صفحه یک آیه آورده شده است. به روایات بسیار، به شخصیت‌های مذهبی بسیار رفرانس داده شده است و این نشان می‌دهد که شریعتی این دغدغه را دارد که به مذهب بازگردد و در این امر اصرار می‌ورزد. در عین حال در این متن با روحانیت هم گفتگو می‌کند در حالی که در این زمان اوج نزاع شریعتی با روحانیت است.

شریعتی که در سال‌های 49 «مذهب علیه مذهب» را نوشته، در 50 «تشیع علوی، تشیع صفوی» را نوشته. به دلالت رفرانس‌هایی که در این متن وجود دارد می‌توان سویه‌های این گفتگو را دید. مراجع شریعتی در این بحث چهار دسته است: یک دسته آیات قرآن است. عمدتأ آیاتی را که شریعتی به آن‌ها رفرانس می‌دهد دو محور دارند. یکی آیات اقتصادی و یا آیاتی که توحیدی هستند. به این دلیل که توحید همواره برای شریعتی به معنای نفی نابرابری انسانی است و یکسان کردن همۀ انسان‌ها با خدا و نفی هر گونه نابرابری که در جهان هستی وجود دارد و یک سری آیات اقتصادی که شریعتی در بنای نسبتی که می‌خواهد با سوسیالیزم یا سرمایه‌داری بسازد از آن‌ها کمک می‌گیرد. منبع دوم شریعتی روایات است به نقل از نهج‌البلاغه، کافی، مفتاح الکرامه؛ احادیثی که جهت‌گیری اقتصادی دارد و می‌خواهد بنای اقتصادی‌اش را روی آن‌ها قرار دهد. دسته سوم منابع، کتب علما است. این نکته سخن مرا تایید می‌کند که شریعتی دارد در این‌جا با روحانیت گفتگو می‌کند. اگر شریعتی با رفرانس دادن به آیات و روایات به دنبال تایید گرفتن از آن‌هاست، اما در مراجعه‌اش به کتب علما رویکردی انتقادی دارد و گاهاً از آن‌ها انتقاد می‌کند. به شرح لمعه رفرانس می‌دهد و انتقاد می‌کند، به مفاتیح‌الجنان انتقاد می‌کند از همه مهم‌تر به عدل الهی مطهری رفرانس می‌دهد و انتقاد می‌کند.

من این بخش را می‌خوانم تا معلوم شود شریعتی چگونه موضعی دارد. شریعتی متاخر است و نه شریعتی متقدم. با این وجود انتقاداتش را تندتر مطرح می‌کند: «اینان به عنوان عدل الهی عدالت را به آسمان بردند تا در زمین از آن سخنی نرود و به آخرت منتقل کردند تا در دنیا از آن فارغ شوند و قصدشان از خدا و قرآن و نبوت و قیامت و عبادت و نماز و روزه و حج و جهاد تنها این است که ستمگران و بهره‌کشان همیشه و همه جا از این پس مذهبی گردند و مسلمانان خلق را همچنان ذبح کنند اما ذبح شرعی، رو به قبله، با ذکر بسم‌الله و چه بهتر.» در نتیجه می بینیم که متن متن تندی است.

در انتهای این یادداشت‌ها بخشی وجود دارد تحت عنوان حکومت که عنوان زده است «حکومت علما» و به کتاب ولایت فقیه امام رفرانس داده. در آن‌جا به اسنادی که امام در کتاب ولایت فقیه مبتنی بر روایات برای تایید حکومت علما آورده نقد می‌کند. این متن نشان می‌دهد که شریعتی در کنار ایستادگی در مواضع مذهبی، گفتگوی انتقادی نیز با روحانیت دارد و به نقد آن‌ها نیز می‌پردازد. در نتیجه می‌توان از خلال مراجع شریعتی، دعوای «مذهب علیه مذهب» را دید. شریعتی از یک طرف جهت تایید سخنانش به قرآن و روایات بازمی‌گردد و از طرف دیگر با رویکرد رادیکال انتقادی به مذهب تاریخی، به کتبی که علما نوشته‌اند می‌نگرد. آخرین رفرانس شریعتی نیز متون جامعه‌شناسی و کلاسیک است. ماکس وبر یکی از این رفرانس‌هاست (مفهوم پیوریتانیسم انقلابی وبر که در خودسازی انقلابی هم حضور دارد)، برخی متون و مفاهیم مارکسیستی هست (مثلاً مفهوم پراکسیسم) به پرودون رفرانس می‌دهد، به تاریخ مالکیت فریسین شاور رفرانس می‌دهد، به انسان تک‌ساحتی مارکوزه و... رفرانس‌هایی که تایید می‌کنند که شریعتی دغدغۀ گفتگو با مارکسیسم، با چپ‌ها را نیز دارد. همچنین شریعتی واژگان خودش را می‌سازد و اوریژینالیتۀ شریعتی شاید در همین خلاقیت‌ها باشد: «استحمار»، «آخوندیسم»، «فقه حاجی‌خوانی»، «حمام سونای مذهبی» و... الفاظی است که شریعتی برای این‌که بحث‌های خودش را کاملاً در زمینۀ ایرانی و مذهبی منطبق بکند در این‌جا آورده است.


نظریه‌ی محوری

از ساختار متن خارج می‌شوم و به خود متن می‌پردازم. خود متن دو قسمت است. در واقع از شیوه‌ای که کانت از سنجش مراد کرده استفاده کردم و متن را تکه‌تکه کرده، به اجزاء تقسیم کردم، کنار هم دیگر گذاشته‌ام و در نهایت مورد سنجش و داوری قرار داده‌ام. متن در واقع دو ایدۀ اصلی دارد: اول نقد مذهب تاریخی است با همان عنوان مذهب علیه مذهب و دوم توضیح نسبت با سوسیالیسم و سرمایه‌داری که به خوبی برای عنوان کتاب برگزیده شده و بحث جهت‌گیری طبقاتی اسلام است. موضوع کتاب در حقیقت در ذیل ایدۀ مذهب علیه مذهب از دو نوع نسبت مذهب با سرمایه‌داری و سوسیالیزم سخن می‌گوید. مقصودش از مذهب، مذهب موجود است. مذهب تاریخی است. شریعتی مذهب تاریخی را در نسبتی که با مسئله اقتصاد دارد نقد می‌کند. مسئله اقتصاد در آخر عمر برای شریعتی اهمیت پیدا می‌کند و عنوان نوشته را اقتصاد می‌گذارد. شریعتی با پرداختن به مباحث اقتصادی با نقد فقه طبقاتی و حتی تخصص‌گرایی روحانیت آغاز می‌کند (به نظر می‌رسد که ناظر بر سخنان مطهری است) و ضمن اشاره به سبک زندگی روحانیت از قِبَل اقتصاد، نشان می‌دهد که نسبت مذهب و اقتصاد و عرضۀ دیدگاه در این حوزه برای او در اواخر عمر اهمیت ویژه‌ای پیدا کرده است. شریعتی می‌گوید:

«جبهه‌گیری حضرت امیر در اعراض از دنیا و مبارزه با دنیاگرایی، مبارزه با تجمل، اشرافیت، پول‌پرستی، کنز و غیره که ابوذر آن همه به آن تاکید می‌کند مربوط به زمان عثمان است. یعنی زمانی که اصحاب تبدیل شده‌اند به یک طبقۀ جدید، - همان چیزی که ما امروز خیلی خوب می‌فهمیم- طبقۀ جدیدی که از پول‌های بادآورده که به نام جهاد و زکات و فیء و انفال و غیره زیر دست و پای دولت و دولتی‌ها ریخته شده و از پست‌های گردن‌کلفتی که بر اصحاب عرضه شده برخوردار شده است: کسی که در مدینه تنها یک خیمه‌ای داشت اکنون حاکم ری، حاکم طوس، حاکم قاهره و فسطاط شده است و معلوم است که در همان کاخ‌ها و قصر‌ها زندگی می‌کند و آشپز‌ها که برای فلان کنسیل رومی در فسطاط کار می‌کرده اکنون مثلاً برای عمروعاص کار می‌کند.» (م.آ.10.) شریعتی از همان ابتدا این‌گونه شروع می‌کند و ادامه می‌دهد تا این‌که نتیجه کلی آن را در بحث مذهب علیه مذهب بگیرد و آن بحث چیست؟ آن بحث این است که: «در این مسیر دوگانه تاریخ اسلام در مرحله انقلابی‌اش که عقیده بود و حرکت و بزرگ‌ترین جنبش یگانگی بود، در مرحلۀ تاریخی‌اش که بدل شد به فرهنگ و قدرت، مقدس‌ترین پوشش» و ادامه می‌دهد که: «اسلام عقیده که بدل می‌شود به اسلام فرهنگ، اسلام‌آگاهی و مسئولیت و حرکت به اسلام عموم و سنت و حکومت، به هر حال «اسلام نهضت» به «اسلام نظام»، به عنوان اسلام حاکم بر تاریخ، به عنوان یک قدرت مسلط سیاسی و نظام حاکم اجتماعی و بنای استوار طبقاتی- اقتصادی از نیمه اول هجری که با شعاعر و علائم دینی و فرهنگ و علوم و سنن و رسوم و زبان و اصطلاحات و ارزش‌های اخلاقی انفرادی اسلامی یا شبه‌اسلامی و بافت پیوسته مسجد و بازار دارالخلافه و طلا و تسبیح، سایه و آیه و مایه» (م.آ. 1.0)

این نظریۀ محوری شریعتی است؛ پیوند سه نهاد «اقتصاد، دولت و مذهب» که در طول تاریخ محقق شده و شریعتی آن را به شدت نقد می‌کند. این نقد را شریعتی تا آن‌جا پیش می برد که سخن از شکست پیامبران در تاریخ به میان می‌آورد: «ثمرۀ کار پیامبران در تاریخ چه بوده است؟ به هر حال هر چه بوده است به دست طبقات حاکم افتاده است و اشرافیت جدید و روحانیت جدیدی باز آن را از سر گرفته است» (م.آ.1.0) یعنی صحبت از شکست پیامبران در طول تاریخ است. از این‌جا شریعتی پل می‌زند به فقه و به سراغ فقها می‌رود: «می‌دانید بدبختی دین اسلام از چیست؟ از این‌جاست که این طبقه (بورژوازی متوسط) به وجود آمد و دین وابسته به این طبقه شد و رابطۀ بین حوزه و بازار به وجود آمد. اگر اسلام بتواند از این رابطۀ کثیف نجات پیدا کند برای همیشه رهبری بشری را برعهده می‌گیرد و اگر در این رابطه بماند دیگر اسلام از دست رفته است.» (همان) شریعتی این وابستگی طبقاتی فقه را در چند سطح تحلیل می‌کند و ساختار طبقاتی فقه را توضیح می‌دهد: «می‌خواهی بدانی که او چگونه فکر می‌کند؟ اول ببین که از کجا می‌خورد. روحانیت سنی بند نافش به رحم خلیفه وصل بوده، جفتش خلیفه است و طبیعی است که فقه او در جنین قدرت پرورش یافته باشد و روحانیت شیعه که از خاقان بریده است به خان متصل است، طبقه‌ای که وجوهات‌بده هستند، آن‌ها که مال دارند، سهم می‌دهند و آن‌ها که غنیمت می‌برند خمس می‌دهند. به هر حال دین هم خرج دارد و خرج دین را هم دنیاداران می‌دهند و طبیعی است که این دو باید همدیگر را داشته باشند تا خود بماند.» (همان) در ادامه می‌گوید: «فقه اسلامی نیز تحت‌تأثیر نظام طبقاتی و شکل تولید و توزیع اقتصادی فئودالیته و اقتصادی بورژوازی قدیم شکل گرفته و باقی مانده است و توسعه یافته است و سپس در نظر فقهای ما چون فقه اسلامی است در همان قالب‌های قدیم به نام خلود منجمد گشته و تثبیت شده است. مبادله، مضارعه، مضاربه، اجاره، رباه، ذکات، خمس، همه اشکال سنتی اقتصاد زارعی و بازری قدیم است که فقه اسلامی خود را با آن‌ها منطبق کرده است و در آن اشکال محبوس مانده است. اسلام که در آغاز پیروانش گروهی انقلابی بودند که در آن مرد فکر و مرد حرف و مرد تشریفات و مرد عمل و مرد مبارزه از هم تفکیک نبودند (این هم زمان پاسخ به مطهری هم هست که بحث تخصص را مطرح کرده است) بعدها که امت به اجتماع بدل شد و جامعه مثل همیشه طبقاتی شد طبیعتأ طبقه‌ای هم به نام روحانیت رسمی بر بخش حاکم بر جامعه شکل گرفت که نقش مشابه‌ی با طبقه روحانیت دیگر مذاهب و دیگر جوامع به عهده گرفت و آن توجیه وضع موجود و تفسیر عقاید و تدوین احکام به سود طبقات بالا در برابر طبقات محروم بود.» (همان)
شریعتی به دنبال آن سبک زندگی روحانیت را به نقد می‌کشد و می‌گوید: «در دوران فئودالی شیخ وابسته به قدرت خان بود و در عصر بورژوازی، بازار پیوسته به ثروت حاجی. بگذریم از آن‌ها که به تنهایی حاج – شیخ‌اند چون نمی‌توان توقع داشت که این همبستگی دو سویۀ طبقاتی در فقه اثر نگذارد. در حالی که می‌بینیم حتی در اخلاق، روحیه، حیثیت اجتماعی و رفتار طبقاتی فقیه اثر عمیق بر جای گذاشته است» (م.آ10) و در جایی دیگر مفصلاً سبک زندگی فقها را با سبک زندگی پیامبر در صدر اسلام مقایسه کرده است: به «حمل فهرست درازی از عناوین و القاب و اوصاف رسمی پرطمطراق و عجیب و غریب تازه سازی چون آیت‌الله و آیت‌الله عظما و حجة‌الله والمسلمین» (م.آ10.) و... اشاره می‌کند و می‌گوید این‌ها اصلاً سبک زندگی‌شان در اثر آن پیوندی که با طبقۀ متوسطه زمانۀ خودشان پیدا کردند، با زمین‌دار پیدا کردند، با بازاری قدیم پیدا کردند، سبک زندگی‌شان فرق می‌کند، به آن طبقه وابسته می‌شوند و در زیست روزمرۀ آن‌ها بروز می‌کند. شریعتی پس از نقد این همه، راه خروج نیز ارائه می‌دهد. نهایتأ برای همۀ انتقاداتی که مطرح می‌کند از چه چیزی دفاع می‌کند؟ از این‌ که: « تا وقتی ریش مذهب به پول بند است این مذهب شانسی ندارد» (م.آ.10.) و ادامه می‌دهد که «واقعاً من از وقتی امیدوار شدم که اسلام به جایی رسیده که از انحصار روحانیت خارج شده است.» (م.آ.10.) به همین دلیل است که گمان می‌کنم در صورتی که یادداشت‌های شریعتی را در حاشیۀ کتاب ولایت فقیه در انطباق با متن بخوانیم متوجه می‌شویم که شریعتی به دنبال مستندسازی است برای دیدگاه انتقادی خود نسبت به نظریه حکومت علما. در متن می‌گوید: «من از اسلام استعمارزده سخن می‌گویم و هیچ نیرویی در دنیا به اندازۀ اسلام قربانی استعمار نشده بنابراین همۀ روشنفکران کشور‌های اسلامی باید یک جنگ آزادی‌بخش برای خود اسلام آغاز کنند که اسلام آزاد بشود خود اسلام نجات پیدا کنند نه این‌که مسلمان‌ها نجات پیدا کند نه این‌که مسلمان‌ها نجات پیدا کنند. اگر مسلمان‌ها نجات پیدا کنند و اسلام زندانی باشد باز دوباره می‌افتند در زندان ارتجاع و باید دائمآ بروند و برگردند - مثل آن‌چه می‌بینیم- یا از اسلام کنار می‌روند و دنبال یک ایدئولوژی دیگر می‌روند یا باز به جای دیگر می‌افتند (...) بنابراین بزرگ‌ترین راه، نجات مسلمان‌ها و مردم و انسان‌ها و توده‌ها نجات دادن خود اسلام است از زندان یک گروه کامل مشخصی که آگاه و ناآگاه به قدرت زمان و طبقۀ حاکمه به هر حال به پول وابسته است. تا وقتی که دین از پول تغذیه کند، مسلماً خادم پول است، خادم مردم نیست و مردم را به صورت رعیت دین نگاه می‌دارد - عوام- نه نجات یافته دین» (م.آ.10.) در سایۀ این رهایی‌بخشی است که می‌توان به رابطه‌ای ورای اعمال قدرت طبقات مسلط، رابطه‌ای «برابرتر» و «عادلانه‌تر» در اقتصاد، فرهنگ و سیاست در جامعه‌ای با ریشه‌های جدی مذهبی اندیشید.

آن‌چه گفته شد بخش اول بحث بود: نقد مذهب تاریخی و تلاش برای رهایی‌بخشی اسلام از انحصار آخوندیسم یا همان روحانیت رسمی.


تیپ ایده آل مذهب در نسبت با سوسیالیزم و سرمایه‌داری:

در ادامه به نسبت «ما»ی مذهبی با سرمایه‌داری و سوسیالیزم کنونی از نگاه شریعتی می‌پردازم. در این‌جاست که شریعتی به سراغ آن مذهبی می‌رود که در مقابل آن مذهب تاریخی قرار دارد، در برابر آن دینی که با قدرت‌ها و ثروت‌ها پیوند دارد. از مذهبی حرف می‌زند که در موضع نهضت است، در موضع اپوزیسیون است و سعی می‌کند نسبت این دین را با سوسیالیزم و سرمایه‌داری روشن کند و این همه برگرفته از مفاهیمی که در فرهنگ دینی وجود دارد در عین حال که نگاهی هم دارد به مفاهیمی چون پیوریتانیسم، رفرماسیون وبر و... در این نگاه به مفاهیم علوم انسانی باز هم تاکید دارد که این مفاهیم در فرهنگ خودمان نیز وجود دارد اما امروزه مجبور به پیدا کردن رفرانس های غربی پذیرفته شده هستیم. به عنوان مثال پیوریتانیسم را زهد انقلابی تعریف می‌کند و یا تولید بیشتر، مصرف کم‌تر: «قناعت نه تنها گریز از تولید نیست بلکه فشار بیشتر روی تولید است چون هر جامعه‌ای هر چه کمتر مصرف کرد و هر چه بیشتر تولید داشت خوشبخت و آسیب‌پذیر است و تورم نخواهد دید. چه کسی می‌تواند بیشتر تولید کند آن کسی که کم‌تر مصرف بکند».

شریعتی در این‌جا بین فرد و جامعه تفاوت قائل می‌شود. می‌گوید آن چیزی را که من در مورد فرد منفی می‌دانم در مورد جامعه مثبت می‌دانم. با این اشاره که: «به وسیلۀ نان است که خداوند عبادت می‌شود» یا در «من لامعاشَ من له لامعادله» اصولاً معاد را به زندگی مادی وابسته می‌کند. تاکید می‌کند که جوامعی که اقتصاد نادرست دارند، فرهنگ نادرست هم دارند، ارزش‌های اخلاقی آن‌ها هم رو به ضعف می‌رود و بعد ادامه می‌دهد که: «همان گرایشی که در روند اجتماعی مترقی است در روند روانشناسی فردی منفی است. مثلاً زهد که در زندگی فردی کاری است مترقی، در جامعه، فلسفه فقر و ذلت است و سرمایه‌داری و پیشرفت اقتصادی پیشرفت مادی و هر چه قوی‌تر شدن در جامعه. جامعه‌ای که اسلام زیربنایش آن است یک تکیه‌گاه بزرگ اسلامی و قرآنی دارد.» شریعتی در این‌جا توجه ویژه‌ای نیز به مسئله استعمار دارد و می‌گوید: «فقر اقتصادی، فقر سیاسی به وجود می‌آورد و بعد استعمار و وابستگی اقتصادی ایجاد می‌کند.» مقصود این‌که اگر چه از قوی شدن جامعه به لحاظ مادی و به لحاظ تولیدی دفاع می‌کند اما نظری هم به استعمار دارد که مدافع و موجب ضعیف ماندن جوامع بوده است. نتیجه‌گیری شریعتی این است: در وجه اجتماعی تولید بیشتر و در وجه فردی مصرف کم‌تر.

در انتها دو نقد بر شریعتی وارد می‌دانم: هنگامی که شریعتی در مورد سوسیالیزم و سرمایه‌داری سخن می‌گوید تنها به دنبال تعیین نسبت با اقتصاد و شیوه‌های تولید در این دو نظام نیست. می‌گوید: «بورژوازی پلید است. نه تنها نابود می‌شود که باید نابودش کرد. نه تنها این علت که با تولید جمعی در نظام صنعتی جدید مغایر است، محکوم است بلکه بیشتر به این علت که ضد انسانی است و جوهر انسان را به تباهی می‌کشاند و تمامی ارزش‌ها را به سود بدل می‌کند.» و سپس از سوسیالیزم چنین سخن می‌گوید: «بنابراین سوسیالیزم بدان گونه که ما از آن تلقی می‌کنیم تنها به این خاطر مقبوح نیست که در مسیر جبری تاریخ پس از سرمایه‌داری است بلکه به این خاطر است که انسان را که تنها موجودی است که ارزش می‌آفریند به تعبیر اسلام حامل روح خداست و رسالت اساسی‌اش در زندگی تکامل وجودی خویش است، از بندگی اقتصادی در نظام سرمایه‌داری به زندان مالکیت استثماری و منجلاب بورژوازی آزاد می‌کند.» سپس می‌گوید که «‌روشن است که به چه معنایی ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایی سوسیالیست هستیم... مارکس به عنوان یک اصل علمی کلی اقتصاد را زیر بنای انسان می‌گیرد و ما درست برعکس به همین دلیل با سرمایه‌داری دشمنیم. ما از انسان بورژوازی نفرت داریم و بزرگ‌ترین امیدی که به سوسیالیزم داریم این است که در آن انسان، ایمان، اندیشه و ارزش‌های اخلاقی انسان دیگر زیربنا نیست، کالای ساخته و پرداخته زیربنای اقتصادی نیست، خود علت خویش است» و بعد در ادامه می‌گوید که: «سوسیالیزم برای ما تنها یک سیستم توزیع نیست، یک فلسفه زندگی‌ست و اختلاف آن با سرمایه‌داری در شکل نیست اختلاف در محتواست.» این‌جا بحث من در رابطه با خود منظومه شریعتی و تعیین نسبت آن با سرمایه‌داری و سوسیالیزم تمام می‌شود. من با ذکر دو نکته بحث را پایان می‌دهم.


سوسیالیسم، فلسفه اخلاق، یا تغییرِ سیستمِ تولید

در بحث شریعتی در رابطه با تعیین نسبت با سرمایه‌داری و سوسیالیزم تنشی وجود دارد. او از یک سو تلاش می‌کند سوسیالیزم در تصویری که از مذهب ارائه می‌دهد به یک مطلب اخلاقی فرو کاسته نشود (در متنهاش اشاره کرده است که اگر قرار باشد که ما همین سیستم تولید را داشته باشیم و به سرمایه‌دار اجازه بدهیم که تحت همین سیستم عمل بکند و بعد به او بگوییم که آقا مصرف نکن و توصیۀ اخلاقی کنیم این نتیجه ندارد ما باید همان زهد و پیوریتانیسم و... را در متن سیستم وارد کنیم.) اما وقتی بحث به حوزه نظر می‌رسد در پاسخ به چه باید کرد می‌گوید: اگر یک دکان دارید بروید دو دکان بزنید، اگر می‌توانید تولید بیشتر بکنید تولید بیشتر بکنید، اگر می‌توانید کارخانه بزنید بروید کارخانه بزنید و... شریعتی راهکار ایجابی پیش پا نمی‌گذارد و نهایتأ از آگاهی‌ای دفاع می‌کند که سبب می‌شود در همین سیستم موجود، فرد سوسیالیزم را به عنوان یک فلسفه زندگی و یک فلسفه اخلاقی، زندگی کند. این رویکرد به نوعی تن دادن به سیستم محسوب می‌شود اگرچه نمی‌خواهد سوسیالیزم صرفاً به یک مکتب اخلاقی فرو کاسته شود. از این رو من در نگاه شریعتی نوعی تنش می‌بینم؛ تنشی که در گفتمان چپ امروز نیز زنده است. شما اگر به سخنان ژیژک در تجمع وال استریت توجه کنید همین تنش را می‌بینید. او در آن‌جا می‌گوید ما می‌دانیم که مشکل از سیستم است و البته بلافاصله ادامه می‌دهد که اما آیا می‌دانید که رهبران اجتماعی جدید قرار است چه کسانی باشند؟ آیا ما می‌دانیم که چه چیز را می‌خواهیم جایگزین کنیم؟ وقتی خواسته‌های خودش را می‌گوید باز همین است: افزایش سلامت، افزایش مالیات بر ثروتمندان و... خواسته‌هایی در چارچوب اصلاح سیستم موجود. نمی‌تواند بدیلی ارائه دهد که بعد از تجربۀ سوسیالیزم واقعاً موجود بتواند بدیلی برای سرمایه‌داری باشد.


نقدِ مذهب در تمامیت، تشیعِ علوی‌ی تاریخی

مورد دوم نقد من این است که اگر متن شریعتی را با متون نوشته شده بعد از او مقایسه کنیم (به عنوان مثال کتاب مکتب در فرایند تکامل، نوشته مدرسی طباطبائی و یا مناسبات دین و دولت عصر صفویه از دکتر آغاجری) می‌بینیم که تعمیم دادن‌های شریعتی حاکی از تحلیل‌گرایی است. یعنی وقتی شریعتی از پیوند مذهب با طبقۀ حاکم صحبت می‌کند می‌توانیم همین قضیه را به زندگی ائمه شیعه هم نسبت دهیم. سیستم وکالت در همان دوران نیز وجود داشته. ائمه پول می‌گرفتند و سهم امام از همان زمان برقرار بوده است. در نتیجه می‌توان این وضعیت را متوجه مذهبی که شریعتی از آن دفاع می‌کرد نیز دانست. یا اپوزیسیون بودن و نهضت بودن شیعه و بدل شدنش به نظام در عصر صفوی. تاریخ به ما نشان می‌دهد که شیعه قبل از عصر صفوی هم در برهه‌هایی از تاریخ در قدرت قرار گرفته (اولجایتوی در زمان ایلخان مغول که به دست علامه حلی مسلمان می‌شود) این رویکرد می‌تواند مورد نقد تاریخی قرار بگیرد. شریعتی با تاریخ آغاز می‌کند اما در تاریخ نمی‌ماند، از تاریخ فراتر می‌رود و جهت‌گیری‌های محوری را در قالب شخصیت‌ها و نظام‌های تاریخی آرمانی بازسازی می‌کند، شخصیت‌ها و نظام‌هایی که به قول خود شریعتی جز لحظاتی، چندان در تاریخ تحقق نداشتند. تاریخ شریعتی، از این رو تاریخی عدمی است و بیش از آن که نظر به تحقیقی در تاریخ داشته باشد به مثابه اتوپیا باید به سمت آن حرکت کرد. این تاریخ تاریخ مغضوبان است و از همین‌جاست که نسبت‌اش را با سوسیالیزم به مثابه فلسفه زندگی می‌یابد.


تاریخ انتشار : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
29_07_2014 . 11:35
#8
شریعتی و تاریخِ تقابلِ اسلامِ سیاسی و سوسیالیسم در ایران



نام سخنرانی : شریعتی و تاریخِ تقابلِ اسلامِ سیاسی و سوسیالیسم در ایران

نام سخنران : علی معظمی / دکترای فلسفه‌ی غرب

نام میزگرد : شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی

مکان : بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی

زمان : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

مناسبت : _____


تقدیم به یاشار دارالشفا

نسبت میان علی شریعتی با مارکسیسم و سوسیالیسم نسبتی است که از دو سو مسئله ساز بوده است: از یک سو گروهی از مسلمانان او را به مارکسیست بودن و در نتیجه ضعف ایمان اسلامی متهم کرده‌‌اند، از سوی دیگر شریعتی مورد این اتهام واقع شده که مارکسیسم را درست نفهمیده و برداشت‌های او از آن غلط، و استفاده‌هایش نابه‌جا بوده است. این هر دو نسبت، صرف نظر از میزان درستی‌شان، نسبت‌هایی هستند که بیشتر «شخصی» به‌شمار می‌آیند. یعنی هر دو به روش و نوع برخورد شریعتی با اسلام و سوسیالیسم و نسبت او با آن دو برمی‌گردند. به این ترتیب مسئله‌ای که با قوت گرفتن هر یک از این دو ارزیابی شخصی از شریعتی کمرنگ می‌شود، مسئلة نقش علی شریعتی در مقطع تاریخی حیات خود در برقرار کردن نسبت و تقابل میان این دو است؛ نسبت و تقابلی که پیش از او هم به وجوهی در میان بود و پس از او هم ادامه یافت.

در این نوشته قصدم این است که بگویم اهمیتی که نقش شریعتی در نسبت و تقابل اسلام سیاسی روز با سوسیالیسم بازی می‌کند فراتر از چیزی است که توصیف‌های شخصی‌ای از آن دست که در بالا آمد، روشنگر آن باشند: سوای اینکه این توصیف‌ها دربارة درجة ایمان اسلامی شریعتی یا میزان آگاهیش از مارکسیسم تا چه اندازه درست یا قابل تبیین باشند، نسبتی که شریعتی با مارکسیسم و سوسیالیسم برقرار می‌کند از این لحاظ مهم است که مرحله‌ای را از یک تقابل قابل تشخیص تاریخی شکل می‌دهد و در آن سهم خاص خود را به جا می‌گذارد. به این معنی که شریعتی نظریه‌پردازی می‌شود برای گذار از مرحله‌ای از تقابل میان اسلام سیاسی با سوسیالیسم به مرحله‌ای دیگر. اگر این تعبیر درست باشد آنگاه نسبت شریعتی با سوسیالیسم را نباید همچون نسبت یک ایدئولوژی‌پرداز مسلمان منفرد دید، بلکه باید نقش او را در مقایسه با دیگر ایدئولوژی‌پردازان اسلامی دید و سهم شخصی او را هم از همین رهگذر فهمید.

پیداست که بررسی جامع آن‌چه در عنوان این گفتار از آن به‌عنوان «تقابل اسلام سیاسی و سوسیالیسم» نام برده‌ایم، از عهدة نوشته‌ای در این ابعاد خارج است. در اندازة مجالی که در این‌جا هست، تنها می‌توان با اتکا به شواهدی معدود به طرح ادعایی پرداخت که شاید در همین حد در خور بحث دانسته شود.


آغازِ تقابلِ اسلامِ سیاسی و سوسیالیسم

می‌توان تاریخ اسلام سیاسی در مفهوم کنونی آن را به جنبش اتحاد اسلام در قرن نوزدهم میلادی رساند. جنبشی که با نمایندگی سید جمال الدین از یکسو در پی برپایی امپراطوری یا به زبان خود آن «خلافت» واحد اسلامی بود و از دیگر سو واکنشی بود به سوانحی که به دنیای اسلام در مواجهه با غرب مدرن رسیده بود. اگر این تبارشناسی اسلام سیاسی را درست بدانیم، آن‌گاه موجه است که نخستین تقابل‌های اسلام سیاسی با جنبش سوسیالیستی را هم در اندیشه‌های اسدآبادی بجوییم.

اسدآبادی در مسیر تبیین فکری و رفع موانع نظری برپایی خلافت اسلامی، با اندیشه‌های فلسفی مدرن که از دید او هم منشاء تکثر عقاید بودند و هم منافی دیانت به مخالفت پرداخت. او فکر می‌کرد که برخی از این اندیشه‌ها را باید سرمنشاء تحولات سیاسی‌ای دانست که به نظر او در همان مغرب زمین هم تحولات شومی بودند: مشخصاً انقلاب فرانسه. و از نظر او ریشة همة این‌ها به احیای افکار مادی‌گرایانه در دوران جدید برمی‌گشت. اسدآبادی در نوشته‌ای با عنوان «رساله‌ای دربارة حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان» که به سال 1298 قمری تالیف کرده است به توضیح این نظر می‌پردازد. به نظر جمال الدین افرادی مثل ولتر و روسو:

"... قبر اپیکور کلبی را نبش کرده عظام بالیه ناتورالیسمی[2] را احیاء نمودند و تکالیف را برانداختند و تخم اباحت و اشتراک را کاشتند و آداب و رسوم را خرافات انگاشتند و ادیان را اختراعات انسان ناقص العقل پنداشتند و جهراً به انکار الوهیت و تشنیع انبیاء پرداختند. حتی ولتر چندین کتاب در تخطئه و سخریه و تشنیع و ذم انبیاء تصنیف کرد و این اقوال باطله در نفوس فرانسویها تاثیر کرده به یکبارگی دیانت عیسویه را ترک نمودند..." (اسدآبادی، 1360، 509)

به این ترتیب اسدآبادی انکار تکالیف دینی (اباحه) و اشتراکی‌گرایی (سوسیالیسم) را در نزد ولتر و روسو و اندیشة روشنگری فرانسوی جدایی‌ناپذیر و از لوازم طبیعت‌گرایی می‌یابد. عقایدی که چنان که اشاره شد پیامدهای اجتماعی و سیاسی مهمی دارند:

تعلیمات فاسدة نیچریة این دو شخص اولاً موجب ثورة مشهورة فرانساویه گردید، ثانیاً سبب آن شد که فساد اخلاق و تنفر کلمه و اختلاف مشارب آحاد امت را فرا گرفت تا آنکه رفته رفته هر طایفه از اصحاب آراء مختلفه و مشارب متبائنه به خود مشغول گردیده به استحصال مقاصد و ملاذ خویشان گرفت و از منافع عامه اعراض کرد. (همان، 509)

به این ترتیب ظهور اباحه‌گری و اشتراک‌گرایی می‌تواند باعث شود مهم‌ترین مقصودی که اسدآبادی در میان امت اسلام به دنبال آن است، یعنی وحدت کلمه ، در یک ملت از بین برود و در مقابل «تنفر کلمه» به وجود آید. اسدآبادی برای این تنفر کلمه و روی برتابیدن از عقیدة واحد مسیحی در فرانسه نتیجة سیاسی آشکار و بلافصلی قایل است:

ناپلئون اول اگرچه دوباره دیانت مسیحیه را اعاده نمود و لیکن اثر آن تعلیمات در نفوس نرفت و اختلاف مشارب زائل نگردید و عاقبت الامر بدان منجر شد که از دست جرمنی شکست بخورد. (همان، 510)

اما شکست از آلمان به نظر اسدآبادی بدترین بلایی نبود که در نتیجة ظهور این عقاید بر فرانسوی‌ها رفت:

زیان‌هایی‌ که به سال‌های دراز نتوان جبران کرد به آن‌ها رسید بلکه آن تعلیمات مضره باعث شد که طائفة سوسیالیست یعنی اجتماعیین در آن‌ها یافت شود و ضرر و خسارت این گروه بر فرانسا کمتر از ضرر و خسارت جرمنی نبود... (همان)

پس انتشار عقاید طبیعت‌گرا نه تنها باعث شکست سیاسی نظامی فرانسوی‌ها شد، بلکه از آن «بدتر» موجب به وجود آمدن «طائفة سوسیالیست» گردید که زیان دراز مدت‌شان از باخت جنگ هم برای فرانسویان بیشتر بود. چرا؟ اسدآبادی در استدلال در مورد مضر بودن سوسیالیست‌ها عجله نمی‌کند بلکه نخست به سراغ نشان دادن زیان‌های عقاید طبیعت‌گرا در عالم اسلام می‌رود که غایت همة سخنانش قرار است به کار آن‌جا بیاید.
این که نفوذ عقاید نیچری می‌تواند باعث تفرقه و انحطاط در جهان اسلام هم بشود، چیزی نیست که برای اسدآبادی صرفاً یک احتمال باشد. او که در اوایل دهه 1880 میلادی می‌نوشت، به‌طور تلویحی به شکست عثمانی در جنگ‌های روسیه- عثمانی در سال‌های 1877-1878 اشاره می‌کند و بدون هر گونه توضیحی این شکست را – که در واقع هم از مقدمات فروپاشی امپراطوری عثمانی شد – به نفوذ افکار طبیعت‌گرا نسبت می‌دهد:

پوشیده نماند که امت عثمانیه به سبب ظهور این عقیدة فاسدة نیچریان در بعضی از امراء و عظمای آن به آن حالت محزنه افتاد و حتی آن فرقه‌های عسکری که در این محاربة اخیره خیانت کرده باعث خرابی و تباهی گردیدند همان‌ها بودند که به طریق نیچری قدم می‌زدند و خود را اصحاب افکار جدید می‌شمردند. (همان)

احتمالاً این خائنان از نظر اسدآبادی کسانی بوده اند که در نتیجه «تنظیمات عثمانی» که مدرن سازی ارتش هم جزئی از آن بود، به ارتش راه یافته یا در آن قدرت یافته بودند. با این حال اسدآبادی لازم نمی‌بیند این اشارة خود را بگشاید، بلکه با یادآوری اینکه نیچریه «شرف چندین سالة عثمانیان را بر باد دادند» به سراغ طائفة «سوسیالیست و کمونیست و نیهیلیست» می‌رود و ضمن پاسخ با پرسشی که موقتاً بی‌جواب گذاشته بود با همة این طوایف ظاهراً متفاوت که از نظر او ماهیتی یکسان دارند یکجا تعیین تکلیف می‌کند:

سوسیالیست و کمونیست و نیهیلیست یعنی اجتماعیین و اشتراکیین و عدمیین هر سه طایفه [نیچری] می‌باشند و خود را به اسم محب الفقراء و الضعافا والمساکین ظاهر ساخته‌اند و هر یک از این طوایف ثلاثه اگرچه مطلب خود را به‌نوعی تقریر می‌کند ولیکن غایت و نهایت مقصود آن این است که جمیع امتیازات انسانیه را برداشته و چون مزدک همه را در همه شریک سازد. و به جهت اجراء این مقصد فاسد چه خونریزی‌ها کردند و چه فسادها و فتنه‌ها برپا نمدند و چقدر عمارت و قراء را آتش زدند. و ایشان می‌گویند که جمیع مشتهیات و ملاذی که در روی این کرة زمین است همة آن‌ها از فیوضات ناتور یعنی طبیعت است. پس نشاید که شخصی را اختصاصی بوده باشد به یکی از آن ملاذ بدون مشارکین او در انسانیت بلکه باید جمیع ملاذ و مشتهیات حق مشاع بوده باشد در میانة همگی افراد انسان‌ها. (همان، 510-511)

به این ترتیب، در نخستین مواجهه‌های فکری اسلام سیاسی با اندیشه‌های غرب مدرن، سوسیالیست‌ و کمونیست که ادعای «محب الفقراء و الضعافا والمساکین» بودن دارند دشمنان عقیدتی اصلی تشخیص داده می‌شوند. اهمیت این امر از آن جا است که اگر از شخص اسدآبادی بخواهیم که دشمن سیاسی اصلی را مشخص کند بدون تردید به استعمار انگلیس اشاره می‌کند، اما چنان که دیدیم، دشمن فکری اسدآبادی نیچریه‌ها در کل و خصوصاً سوسیالیست‌ها هستند. همچنین ناگوارترین اتفاق سیاسی تاریخی در ارتباط با همین عقیده و «طائفه» نیز «ثورة فرانساویه» یا همان انقلاب فرانسه است. اسدآبادی ربطی میان عامل سیاسی بیرونی تضعیف مسلمانان یعنی استعمار بریتانیا و عقیده نیچری که به گفتة او شمار معتقدانش در میان مسلمانان رو به فزونی (همان، 481) است نمی‌بیند یا نمی‌جوید. تنها ارتباط متصور از همان نوعی است که در مورد عثمانی برمی‌شرد: عقیده‌ای که از درون مسلمانان را هم مثل خود غربیان فاسد می‌کند و وحدت‌شان را بر هم می‌زند و از این رو طرح سیاسی او برای اتحاد اسلام را ناممکن می‌کند.

ایده‌های سیاسی اسدآبادی به اجرا در نیامدند؛ اما نه به این دلیل که «در عمل» به سد نمایندگان عقاید نیچری و سوسیالیسم برخورد کردند. بلکه از آن جهت که حتی مبارزه ضد استعماری در شرق هم به طریقی جز آن‌چه او در پی‌اش بود دنبال شد. ستیز با استعمار و خواست تحول سیاسی از هند تا عثمانی در قالب نهضت‌های ملی دنبال شد. نهضت‌هایی که بیشتر استقلال‌خواهانه و تجددطلبانه بودند و نه جویای خلافت واحد اسلامی. اندیشه‌های اسلام‌گرایانه نیز پس از اسدآبادی بیشتر در پی تعیین نسبت خود با همین ملی‌گرایی‌ها بودند و گرچه هستة اندیشة اتحاد اسلام به انحاء مختلف و خصوصاً در قالب میراث‌بران بلافصل اسدآبادی در میان «اخوان المسلمین» و در شکل‌های دیگر در جهان شیعی تداوم یافت ولی تنها در نیمة دوم قرن بیستم بود که بار دیگر ایده‌هایی مشخصاً در پی خلافت واحد اسلامی و در قالب آموزه‌های القاعده و گروه‌های نزدیک به آن ظهور کردند. با این وجود نوع برخورد اسدآبادی با سوسیالیسم را می‌توان در میان نمایندگان بعدی شکل‌های دیگر سیاسی اسلام نیز یافت.


ایرانیان و اندیشه‌ی سوسیالیستی

انقلاب مشروطه

وقتی به بحث تقابل اسلام سیاسی و سوسیالیسم در ایران می‌پردازیم، طبعاً باید کنشگران این تقابل را از هر دو سو مورد ملاحظه قرار دهیم. نخستین وجوه آشکار این تقابل در چارچوب انقلاب مشروطه و جریان‌های منتهی به آن رخ می‌دهد. انقلابی که نمونه ای برجسته از همان قیام‌های تجددخواهانة ملی بود که در بالا اشاره کردیم. در انقلاب مشروطه خیلی زود بخشی از روحانیت شیعه هم با اندیشة مشروطه‌خواهی و زمینة آن و هم با حاملان آن در تنوع‌شان و از جمله با سوسیالیست‌ها در تقابل افتاد.

نفوذ اندیشه‌های چپ در ایران از اواخر قرن نوزدهم میلادی و با مهاجرت کارگران ایرانی به قفقاز آغاز شد. مهاجرتی که متاثر از بحران اقتصادی داخلی بود (شاکری، 1384، فصل 3). کارگران ایرانی در قفقاز با سوسیال دموکرات‌های روس و نیز سازمان سوسیال دموکرات مسلمانان قفقاز (همت) در تماس قرار گرفتند (شاکری، 1384، فصل 5) و خواسته و ناخواسته در فعالیت‌های اتحادیه‌ای کارگران باکو درگیر شدند. مهاجران ایرانی همچنین در جریان نشریات سوسیالیستی قرار گرفتند که از اروپا به مقصد روسیه ارسال می‌شدند (شاکری، همان فصل 5، و قیصری، 1383، 29-28).

بعدتر و در جریان انقلاب مشروطه، گروه مستقل سوسیال دموکرات ایرانی در تبریز شکل گرفت که اعضای آن جمع کوچکی از روشنفکران ارمنی بودند. ارامنه سوسیالیست تبریز اگرچه گروهی کوچک بودند اما از نظر تاریخی تاثیرات بزرگی برجا گذاشتند (شاکری، 1384 فصل 5، و آفاری، 1379، 315-323)؛ اعضای گروه سوسیال دموکرات تبریز بعد از این که دیگر تحت این عنوان فعالیت نمی‌کردند، نقش مهمی در تدوین مرامنامه حزب دموکرات در مجلس دوم و نیز روزنامه پیشرو آن «ایران نو» داشتند (شاکری، 1384 فصل 6 و 7، و آفاری، 1379، 346-366).

در جریان انقلاب مشروطه فرقه اجتماعیون عامیون در ارتباط با سوسیال دموکرات‌های قفقاز شکل گرفت (شاکری، همان، فصل 5). برخوردهای اولیه پیشوایان مذهب تشیع با سوسیالیست‌ها و ایده اجتماعیون عامیون (سوسیال دموکرات‌ها)، را نمی‌توان چندان از برخورد کلی‌تر ایشان با تجدد و مشروطه‌خواهی متمایز دانست. این برخورد کلی‌ البته به معنای برخورد یکدست از آغاز نبود. دو دستگی آغازین روحانیت شیعه در انقلاب مشروطه به معنی برخورد مختلف آن‌ها با انقلابیون و از جمله با سوسیالیست‌ها (اجتماعیون) نیز بود.

در گرماگرم انقلاب مشروطه زمانی که آقا شیخ فضل الله نوری مخالفت خود را با اساس مشروطه و با مجلس علنی کرد، دست به انتشار «لوایح»ی زد که در آن‌ها نقد خود را به مبانی، پیامدها و مظاهر مشروطه‌خواهی برای عموم «برادران دینی» منتشر کرد. در نخستین این لوایح به تاریخ «هیجدهم جمادی الثانیه 1325» (قمری) که برای «انتباه و رفع اشتباه از برادران دینی» منتشر می‌کند از جمله به جشن افتتاح مجلس شورای ملی حمله می‌کند که به‌وضوح همة مراسم آن از همنشینان تا شعارها بر او گران آمده است:

[ای پیروان دین اسلام] ... هیچ دیده و شنیده بودید که روساء روحانی شما را عنفاً در مجلس در قطار مادام‌های فرنگان کشیده و در ازدحامی که سراپا علی‌رغم اسلام و اسلامیان است حاضر و مستبشر داشته باشند [؟] آن بازار شام؛ آن شیپور سلام؛ آن آتش‌بازی‌ها؛ آن ورود سفرا؛ آن عادیات خارجه؛ آن هورا کشیدن‌ها و آن همه کتیبه‌های زنده باد زنده باد و «زنده باد مساوات» و «برادری و برابری». می‌خواستند یکی هم بنویسند «زنده باد شریعت»؛ «زنده باد قرآن»؛ «زنده باد اسلام»... (رضوانی، 1362، 30)

شعار زنده باد مساوات که از شعارهای اساسی مشروطه خواهان و مشخصاً اجتماعیون است، و شعار برابری و برادری که وام‌گرفته از انقلاب فرانسه است مکرراً مورد اعتراض شیخ فضل الله قرار می‌گیرد و می‌گوید که مشروطه‌خواهان می‌خواهند «مساوات مذهب مزدک» را رواج دهند (همان، 59) و می‌گویند «تمام ملل روی زمین باید در حقوق مساوی بوده ذمی و مسلم خون‌شان متکافو باشد و با همدیگر درآمیزند و به یکدیگر زن بدهند و زن بگیرند؛ زنده باد مساوات!» (همان، 28). فضل الله همة این عقاید برابری‌خواهانه را «بدعت» می‌خواند و تکلیف خود می‌داند که این فتنه و فساد بر آمده یا همراه با مجلس شورا را که ناشی از این بدعت‌هاست روشن کند:

برادران دینی ما، در این عصر ما فرقه‌ها پیدا شده اند که بالمره منکر ادیان و حقوق و حدود هستند. این فرق مستحدثه را برحسب تفاوت اغراض اسم‌های مختلف است: آنارشیست؛ نهلیست؛ سوسیالیست؛ ناطورالیست؛ بابیست. و این‌ها یک نحو چالاک و تردستی در اثارة فتنه و فساد دارند و به‌واسطة ورزشی که در این کارها کرده اند هر جا که هستند آن‌جا را آشفته و پریشان می‌کنند. سال‌هاست که دو دستة اخیر از این‌ها در ایران پیدا شده و مثل شیطان مشغول وسوسه و راهزنی و فریبندگی عوام اضل من الانعام هستند. یکی فرقة بابیه است و دیگری فرقة طبیعیه. این دو فرقه لفظاً مختلف و لباً متفق هستند و مقصد صمیمی آن‌ها نسبت به مملکت ایران دو امر عظیم است: یکی تغییر مذهب و دیگری تبدیل سلطنت... (همان، 30-31)

با وجود همة تفاوت‌های میان اسدآبادی و فضل الله، تشابه آن‌ها در رویکرد به این «فرقه‌ها» بسیار زیاد است. هر دو خط فاصلی میان طبیعت‌گرا بودن و سوسیالیست بودن و میان همة این‌ها و اباحه‌گری نمی‌بینند. هم چنین هر دو اهداف سیاسی مشترکی برای آن‌ها می‌شناسند: نفی مذهب و نفی سلطنت.[3] اگر برای اسدآبادی خلافت واحد اسلامی هدف بود و نیچری‌ها و سوسیالیست‌های مخالف مذهب و اباحی را مانع می‌دید، برای شیخ فضل الله «سلطنت» اسلام وضع سیاسی موجود و مطلوب بود که فرقه‌های منکر ادیان و حدود «آنارشیست، نهلیست، سوسیالیست، ناطورالیست، بابیست» در پی برانداختن آن بودند.

در حالی که فضل الله و دیگر روحانیون محافظه‌کارتر به کلیت مشروطه‌خواهی و مشروطه‌خواهان از جمله سوسیالیست‌ها حمله می‌بردند و آن‌ها را تکفیر می‌کردند، در مقابل، بنابر نقل، در محفل روحانی مشروطه خواهی چون آخوند خراسانی بحث درباره این که کدام یک از احزاب و مرام‌های اعتدالیون (محافظه‌کاران) یا اجتماعیون (سوسیالیست‌ها) به اسلام نزدیکترند در جریان بوده است که در آن آخوند خراسانی عقاید خود و اسلام را به اعتدالیون نزدیک‌تر می‌بیند؛ در هر حال این بحث که کدام یک را می‌توان «برگزید» در نزد او قابل طرح بوده و خراسانی خود در آن شرکت می‌کرده است (سیاحت شرق، نجفی قوچانی، فصل هفتم).


پس از مشروطه

با این همه برای یکدست شدن موضع روحانیت در تکفیر چپ‌گرایان زمان زیادی لازم نبود؛ اجتماعیون عامیون در همان گرماگرم مشروطه مجبور بودند بر اسلامی بودن اعتقادات خود تاکید کنند. چنان که مورخی مانند خسرو شاکری در روایت خود از «انکشاف سوسیال دموکراسی» در ایران نوع واکنش انفعالی سوسیال دموکرات‌ها و فرقة اجتماعیون عامیون را در برابر این حملات بالفعل و حتی پیش‌گیری از حملات بالقوه از عوامل افول آن‌ها می‌داند (شاکری، 1384، فصل 8).

پس از پایان انقلاب مشروطه و در دوران رضا شاه و با تشکیل حزب کمونیست مواضع نمایندگان دین در برابر چپ‌گرایان، و بالعکس، روشن‌تر شد. آوتیس سلطانزاده از اعضای برجستة حزب کمونیست ایران که در نقد شرح‌های ستایشگرانه مورخان استالینی از اقدامات رضاشاه و «مترقی» خواندن آن می‌نویسد، از جمله سعی می‌کند نشان دهد که بر خلاف گفتة مورخان استالینیستی چون ایرانسکی (اوستروف)، اقدامات رضاشاه در جهت «سلب قدرت از جناح راست فئودالی [یعنی] مالکیت خانی و روحانیون وابسته به زمین» نیست (سلطانزاده، 1383، 43).

سلطانزاده تحلیل این مورخان را غیر طبقاتی و غیر مارکسیستی می‌خواند و با بررسی ماجرای فراخواندن طلاب به خدمت نظام وظیفه در پائیز سال 1306 روی داد (همان، 49-51) و کشمکش و تعاملی که منجر به توافق شاه با علما در این مورد شد می‌نویسد:

منطق بی‌چون و چرای مبارزه طبقاتی، پادشاه جدید را – که هر چه انقلاب و مترقی در کشور بود سرکوب می‌ساخت – مجبور کرد تا تکیه‌گاهی میان این گروه [روحانیون] برای خود جست‌وجو کند... (همان، 51).

به این ترتیب به نظر می‌رسد که سلطانزاده جهت‌گیری طبقاتی‌ای را به روحانیون نسبت می‌دهد که تکلیف سوسیالیست‌ها با ایشان را هم روشن کرده است، با این همه موضع او قدری پیچیده‌تر است. سلطانزاده در مقاله‌ای که با عنوان «اسلام و پان اسلامیسم» و در مورد جریان اتحاد اسلام نوشته می‌گوید:

نظریة خلافت با سلسله مراتب روحانیت و همچنین پان اسلامیسم مطمئناً عمیقاً ارتجاعی است. اما در اوضاعی که طبقات فوقانی مسلمانان را بر ضد سرمایه‌داری غرب و در درجة اول سلطة بریتانیا بسیج می‌کند تا حدی نقش انقلابی ایفا می‌کند زیرا از هم گسیختگی سرمایه‌داری جهانی را تسریع و پایه‌های لندن را سست می‌کند. (سلطانزاده، بی‌تا، 3)

به این ترتیب، می‌توان سیری را در موضع‌گیری‌ سوسیالیست‌های ایرانی در برخورد با مذهب تشخیص داد. وقتی به نوشته‌های اولیه سوسیال دموکرات‌های تبریز می‌نگریم، می‌بینیم که در برشمردن مشکلات پیش روی انقلاب پرولتری در ایران، عنصر مذهب را به دیده نمی‌گیرند؛ در مکاتباتی که اعضای سوسیال دموکراسی تبریز با کائوتسکی و پلخانف داشتند (دو سال پس از پیروزی انقلاب مشروطه در 1908) بیشتر بر روی اقتصاد دهقانی ایران تاکید رفته است و دغدغه «ارتجاعی» یا پیشرو بودن انقلاب مشروطه را داشتند تا عامل مذهب را مهم بشمارند (خسروپناه، 1382).

این رویکرد البته به تدریج تغییر یافت. چنان که گفتیم اجتماعیون عامیون مجبور بودند بر مومن بودن خود تاکید کنند، پس از درگیری‌های مشروطه اول و استبداد صغیر، سوسیالیست‌ها هم لزوم توجه به نقش روحانیت و مذهب را جدی‌تر گرفتند. همچنین حزب دموکرات که سوسیال دموکرات‌های تبریز در تنظیم مرامنامه آن نقشی اساسی داشته‌اند، بر «انفکاک کامل قوه سیاسی از قوه روحانی» تاکید کرد و خواستار برابری همه ایرانیان در برابر قانون بدون توجه به نژاد، مذهب یا ملیت آن‌ها شد (شاکری، 1384، 267). وقتی پیشینه اعلام مواضع نمایندگان روحانی مانند شیخ فضل الله نوری در مخالفت با مساوات و برابری را به یاد آوریم به اهمیت گنجاندن این بندها در مرامنامه بیشتر پی می‌بریم.

روزنامه ایران نو، ارگان حزب دموکرات در مشروطه دوم به تدریج لازم دید که نسبت به شوونیسم ملی و مذهبی هشدار دهد. و در کشمکش‌های میان دموکرات‌ها و حزب محافظه‌کار اعتدالیون رفته رفته این محافظه‌کاران هر چه بیشتر از ابزار مذهب علیه دموکرات‌ها استفاده کردند، و در مقابل نویسندگان سوسیالیست ایران نو، مانند هاکوپیان و رسول‌زاده، نیز نسبت به استفاده از هویت مرعوب کننده مذهبی برای تعیین هویت سیاسی تاختند (آفاری، 1379، 361-362).

یکی از نقاط عطف این درگیری‌ها میان دموکرات‌ها و روحانیت زمانی بود که یک روحانی شیعه به قتل دو تن اسماعیلی مذهب در مشهد دست زد و تقی‌زاده نماینده اصلی دموکرات‌ها در مجلس دوم خواهان دستگیری او شد. وقتی یفرم خان رییس پلیس ارمنی اقدام به دستگیری ملای مزبور کرد، اعتدالیون و علما نسبت به دستگیری یک روحانی شیعه توسط یک ارمنی اعتراض کردند و حتی تقی‌زاده را از نمایندگی مجلس خلع کردند این درگیری در واقع پایان مرحله مهمی از حیات سیاسی تقی‌زاده را رقم زد و بر سرنوشت حزب دموکرات هم تاثیر عمده‌ای گذاشت (همان، 378-379).

همچنین روزنامة درخشان ایران نو ارگان این حزب نیز با وجود تمام جبهه‌های فرهنگی وسیاسی‌ای که گشوده بود، از آزادی زنان گرفته تا لغو فئودالیسم و با وجود اعتقاد نویسندگانش به این که برخلاف تبلیغات غرب دین اسلام مانع پیشرفت نیست...، پس از نوشتن مقاله‌ای در نقد علمای اسلام بود که تعطیل شد. با وجود تیغ تکفیر بر سر سوسیالیست‌ها، موضع‌گیری روزنامه ایران نو درباره این که اسلام مخالف پیشرفت و دموکراسی نیست، موضع‌گیری‌ای شایع در میان سوسیالیست‌های این دوره در ایران و خاورمیانه است؛ حتی طرح اتحاد کشورهای شرقی و کشورهای اسلامی هم کم و بیش مورد توجه است (همان، 353-366).

امتداد این رویه را تا سال‌ها پس از مشروطه نیز می‌توان یافت. چنان که گفتیم سال‌ها بعد در دوران رضاشاه، آوتیس سلطانزاده از اعضای موثر حزب کمونیست زمانی که درباره ایده پان اسلامیسم می‌نوشت جهت یابی اسلامی حرکت‌های ملی استقلال طلبانه را ارتجاعی قلمداد کرد ولی در عین حال نتیجه گرفت چون این حرکت‌های پان اسلامیستی، جملگی بر ضد استعمار بریتانیا جهت یافته‌اند، و بر ضد «بختک سرمایه‌داری» می‌جنگند، در نهایت «به وظیفه پرولتاریای بین المللی برای اتمام سلطه بورژوازی بین المللی یاری می‌رسانند.» (سلطانزاده، اسلام و پان اسلامیسم). به نظر می‌آید که حتی گذشت حدود یکصد سال از آن زمان، و بازخوانی مکرر فصل آخر سرمایه درباره ماهیت انباشت اولیه نیز چیز زیادی برای تصحیح چنین داوری‌هایی به مارکسیست‌ها نیاموخته است.

همچنین گرچه می‌توان به اختلاف رویة نسبی میان حزب دموکرات و فرقه اجتماعیون عامیون در یافتن نسبت خود با مذهب اشاره کرد. اجتماعیون سعی می‌کردند تا حد ممکن از اصطکاک با موضوع مذهب و عقاید مذهبی پرهیز کنند و در عین حال به جذب علما و عناصر مذهبی هم بی‌تمایل نبودند، در حالی که دموکرات‌ها از این تکیه سرباز زدند. اما باز نمی‌توان گفت که اجتماعیون از رویه متفاوت خود بیشتر منتفع شدند یا آسیب کمتری دیدند (شاکری، 1384، فصل پنجم و هفتم).


دورانِ پهلوی‌ی دوم

در دوران رضا شاه و در میان سرکوب همه بدیل‌های سیاسی، کمونیست‌ها هم سرکوب شدند و تشکیل هرگونه فرقه و تشکیلات با مرام اشتراکی ممنوع شد؛ ممنوعیتی که در دوره پهلوی دوم هم در تقابل دولت با حزب توده از آن استفاده شد (آبراهامیان، 1377).

در دوران محمدرضا پهلوی، زمانی که حزب توده قصد آغاز به کار کرد، به صلاح‌دید مقامات شوروی برای پرهیز از برخورد با جامعه مذهبی در مرامنامه خود به مارکسیسم اشاره‌ای نکرد و تنها در سال‌های پس از کودتا بود که از مارکسیسم لنینیسم به عنوان ایدئولوژی حزب در اسناد رسمی آن یاد شد (آبراهامیان، همان). این رویه را می‌توان در امتداد رویه سوسیالیست‌های پیشین دانست: پرهیز از برانگیختن احساسات توده‌ها که مذهبی تلقی می‌شدند و در عین حال تلاش برای همراه کردن همین توده‌ها. این رویه کم و بیش بعد از حزب توده نیز تا انقلاب اسلامی رویه غالب بود. احزاب و سازمان‌های چپ سعی می‌کردند از درگیر شدن مستقیم با اعتقادات مذهبی مردم خودداری کنند؛ در واقع، از پرداختن به اعتقادات مذهبی تا حد امکان و در سیاست رسمی خود پرهیز می‌کردند، چرا که هرگونه پرداختن به مذهب می‌توانست به درگیری بیانجامد: البته واضح است که نبود چنین سیاست‌های اعلام شده‌ای در پرداختن به مذهب به معنای آن نبود که بحث و طعن و نقد میان چپ‌ها و مذهبی‌ها جریان نداشته باشد. با این حال این سیاست پرهیز، در عمل مصونیتی برای‌شان ایجاد نمی‌کرد. این شیوه کج‌دار و مریز حزب توده در مواضع متعدد ناکارآمدی خود را حتی در رسیدن به اهداف مورد نظر خود حزب نشان داد.[4]

به همین ترتیب، می‌توان گفت که مهم‌ترین عاملی که حمایت علما از مخالفان مصدق در 1332 را توجیه می‌کرد، حضور حزب توده در جبهه مخالف شاه بود و تاکید بر غیر اسلامی بودن این حزب. در واقع بخشی از روحانیت با تکیه بر تبلیغ مذهبی علیه حزب توده، ضربه زدن به کلیت نهضت ملی را توجیه می‌کردند.

به‌عنوان نمونه روحانی جوان آن سال‌ها و مرجع تقلید کنونی، ناصر مکارم شیرازی، در سال 1333 یعنی درست یک سال پس از کودتای 28 مرداد 1332 علیه دولت ملی مصدق به خاطر نوشتن رمان فیلسوف نماها از دولت کودتا جایزه کتاب سال گرفت؛ در نسخة الکترونیکی ‌این کتاب که دوباره حروف چینی شده و برای درج در سایت این مرجع تقلید آماده شده است کتاب چنین توصیف شده است: «بهترین کتاب سال 1333 و برندة عالی‌ترین جایزة کتاب».[5]

در این «رمان» شخصیت‌های منفی «فیلسوف نما»هایی هستند که مدعی طرفداری از رنجبرانند؛ یعنی اعضای حزب توده و نیز، چنان که در مقدمة چاپ سوم کتاب آمده است، «رجال سیاسی شوروی».

داستان با دریافت نامه‌ای از سوی محمود عضو نا آرام «حزب» آغاز می‌شود؛ نامه‌ای که در آن با نقش یک خنجر سرخ او را تهدید کرده‌اند که به خاطر تفرقه افکنی میان اعضای حزب و عصبانی کردن استاد فلسفة خود به قتل خواهد رسید: علی الظاهر حزب فاقد هرگونه مکانیسم تنبیه و اخراج بوده و در اولین قدم اقدام به قتل اعضای پر حرف خود می‌کرده است! در پی دریافت این تهدید محمود بدون استعلام مطلب از مسئولان خود در حزب یا هر کار دیگری در اولین اقدام نزد دوست خود می‌رود که «پلیس» است. محمود که جوانی است مذهبی مسلک وقتی به نزد دوست پلیس خود می‌رود می‌کوشد او را که به حمایت خود طلبیده درباره اغراض شوم توده‌ای‌ها به درستی توجیه کند و به پلیس بفهماند که توده‌ای‌ها خطرناک‌تر از آنی هستند که او می‌اندیشد.

فیلسوف نماها گرچه به‌عنوان کتابی داستانی جایزه گرفته است، اما رسالتی که بر عهده‌اش بوده بالاتر از آنی است که از ان انتظار داشته باشیم به فرم داستانی چندان مقید بماند. به این ترتیب این رمان آکنده است از گفتارهایی طولانی در نفی مارکسیسم، رد نظرات دکتر ارانی، بازگویی تاریخ اسلام، و حتی روایت تاریخ ایران معاصر و پرداختن به ماجرای پیشه‌وری.

در مسیر طرح ماجرا البته نمادگذاری‌های خواسته و ناخواسته دامنة گسترده‌تری می‌یابند. مثلاً پس از دوست پلیس که باید برای مقابله با توده توسط جوان مذهبیِ آگاه توجیه شود، در صحته‌ای از داستان با «پزشکیار»ی روبه رو می‌شویم که قاعدتاً مسئولیت حرفه‌ای‌اش کمک به بهبود محمود است که ناچار کارش به او افتاده است. اما این نمایندة علم جدید، در واقع توطئه‌گر حزب است که در از بین بردن محمود می‌کوشد.

فارغ از داوری‌ای که امروز می‌توانیم دربارة محتوا و فرم کتاب داشته باشیم، باید بگوییم که مضمون کتاب، مضمونی کلیدی و سرشت‌نما در برخورد با مارکسیست‌ها از توده‌ای‌ و غیر توده‌ای از سوی اصحاب دین بود: مارکسیست‌ها از دید مخالفان مذهبی‌شان کسانی بودند که پشت نقابی از اعتقادات فلسفی و علمی پنهان می‌شدند و ادعای دفاع از رنجبران را داشتند، و مذهبی‌های مخالف با ایشان می‌خواستند نشان دهند که این اعتقادات نادرست و این مدعیات بی‌راهند.

انتخاب این دو وجه از سوی مکارم شیرازی تصادفی نبود؛ دعوی فلسفی و علمی بودن، و نیز حمایت از رنجبران دو جاذبة اساسی مارکسیست‌ها بودند. دعوی فلسفی علمی مارکسیسم، متوجه توضیح جهان بود، جهان پیرامون مسلمانان مدرن شده بود رنگ عوض کرده بود و از همان زمان جمال الدین اسدآبادی چنان با زیست مسلمانان فاصله گرفته بود که ممکن بود جوانان مسلمان در مواجهه با آن اعتماد به نفس خود را از دست بدهند و باید از این لحاظ مورد مراقبت قرار می‌گرفتند.

این بار بر خلاف اسدآبادی که نتوانست شاه ایران و سلطان عثمانی را با خود همراه کند و فضل الله که جان بر سر دعوی خود گذاشت، محمود، جوان داستان مکارم شیرازی بختیارانه موفق به توجیه دوست پلیس خود می‌شد و حمایت او را کسب می‌کرد؛ در داستانی که البته پایان آن را فراتر از خود کتاب در جهان واقعی یافت که جایزه بهترین کتاب سال را به آن می‌داد.

دعوی اجتماعی مارکسیسم هم دعوی‌ای رهایی‌بخش بود که برای انسانی که در کشوری فقرزده می‌زیست و بار استعمار خارجی و استبداد داخلی را توامان می‌کشید، اهمیت می‌یافت. این هردو جاذبه از نظر مذهبیون فریبندة جوانان مسلمان به‌شمار می‌رفتند. با لحاظ کردن این دو مورد بود که حرکت‌های چندی در میان جامعه مذهبی شکل گرفت. حرکت‌هایی که اگرچه اغلب وجه فرهنگی داشتند اما بسته به گرایشات و پایگاه اجتماعی گردانندگانشان دیر یا زود وجه سیاسی خاص خود را هم می‌یافتند.

با این همه، چنان که اشاره کردیم، نباید پنداشت که مسئله برخورد با مارکسیسم، مسئله‌ای تکین بود. برای جامعه اسلامی، مارکسیسم از همان آغاز به درستی بخشی از کلیت بزرگ‌تر و مسئله‌ساز تجدد به‌شمار می‌آمد. برخورد با تجدد در رویه روشنگری آن از سوی روحانیون و جامعه مذهبی از زمان مشروطه آغاز شده بود ولی دوران رضا شاه و تجدد آمرانة آن، و امتدادی که در دوره پهلوی دوم یافت، رنگ دیگری به این برخورد داد.

در مشروطیت، جامعه اسلامی و روحانیون تفوق مادی آشکاری داشتند و خود را در برابر ایده‌هایی می‌دیدند که از موضع اقلیت وارد شده بودند ولی بخشی از مبانی اعتقادی آن‌ها را به خطر می‌انداختند. مبانی‌ای که با سست شدن‌شان معنا بخشی اسلام به زندگی پیروان دچار خلل می‌شد و از این طریق قدرت نهادهای هژمونیک جامعه اسلامی هم که حافظان این رکن معنا بخش به‌شمار می‌رفتند، به خطر می‌افتاد. به این ترتیب تجدد طلبی مشروطه را باید اساساً نیرویی ایدئولوژیک شمرد، در حالی که تجدد آمرانة رضاشاهی، که خود حاملان ایدئولوژی‌های روشنگر دوران مشروطه را زیر ضرب برده بود، دیگر صرفاً خطری ایدئولوژیک به‌شمار نمی‌آمد، بلکه مادیت خود نهادهای مذهبی را به خطر انداخته بود. به این ترتیب، نوع برخورد رضاشاهی با ضربه‌های سنگینی که به نهادهای متولی مذهب وارد آورد، کلیت جامعه مذهبی را به جایگاه اپوزیسیون راند؛ جایگاهی که به‌نوعی با مشروعیت اخلاقی ناشی از مظلومیت همراه می‌شد. مشروعیت اخلاقی‌ای که پادزهری در برابر تزلزل تجدد آورده به‌شمار می‌رفت.


علی شریعتی

رویش اندیشة علی شریعتی (1312-1356)، مسبوق به چنین سابقة تاریخی‌ است. علی شریعتی فرزند پدری بود که اگر چه تحصیلات روحانی داشت اما از پوشیدن لباس روحانی خودداری کرد. محمد تقی شریعتی از کسانی بود که به خوبی ناتوانی نهاد موجود مذهبی در پاسخگویی به بحرانی که با آن روبه‌رو بود را دریافته بود. خودداری از پوشیدن لباس روحانی در آن مقطع در واقع خودداری از شناسایی شدن با همان محدودیت‌هایی بود که محمدتقی شریعتی قصد داشت از پس‌شان برآید. این رویکردی بود که در اندیشه و عمل علی شریعتی وجهی رادیکال یافت.

چنان که آمد، تقابل با تجدد و اندیشه‌های سوسیالیستی به‌عنوان جزئی از تجدد، از سوی مذهبیون تقابلی اساسی بود؛ به این معنا که حتی وقتی مانند نمونة اسدآبادی دشمن واقعی و موجود سیاسی هم سوسیالیسم نبود، اما بدیل ایدئولوژیک به‌شمار می‌آمد؛ همان طور که در زمان شیخ فضل الله جزئی از بدیل کلی‌تر تجدد بود و همان طور که در زمان کودتای 28 مرداد بدیل آشکار بود.

در چنین تقابلی بود که اسلامِ سیاسی، سیاست خود را بازمی‌یافت. در تقابل با اندیشه‌های روشنگری و کلیت غرب روحانیت و مذهبیون «دیگری»ای را می‌دیدند که موجودیت دین و اولیاء آن را به خطر انداخته بود. دیگری‌ای که هم ادعای معرفت و علم و فلسفه داشت و هم جهانگشا بود. این که غرب هنوز که هنوز است از سوی نمایندگان اسلام سیاسی همچون کلیتی واحد مطرح می‌شود و تناقضات چنین وحدت‌انگاری‌ای به راحتی کنار گذاشته می‌شود به این دلیل است که این واحد دیدن غرب کارکرد سیاسی مشخصی دارد؛ در تقابل با این کلیت واحد انگاشته شده بود که اسلام سیاسی در عصر جدید کلیت و وحدت مورد تصور خود را بازیافت و اکنون نیز همان کلیت سیاسی را حفظ می‌کند. به این ترتیب از دید اسدآبادی هم تناقضی نداشت که دشمن بالفعل سیاسی امپراطوری بریتانیا باشد و دشمن ایدئولوژیک نیچریه و سوسیالیست‌ها.

چیزی که علی شریعتی را متمایز کرد، تلقی او از این تقابل و نحوه برخورد متفاوتش با آن بود؛ شیوة برخوردی که اگرچه وام‌دار پدر بود، اما با روش او هم تفاوتی معنی‌دار داشت.

در ابتدای این نوشته گفتیم که یکی از اتهام‌هایی که جامعه مذهبی به علی شریعتی می‌زند این است که او را مارکسیست و بی‌دین می‌شمارند. این اتهام به وضوح نادرست است. شواهد قوی‌ای وجود دارد که از اعتقادات مذهبی عمیق شریعتی حکایت می‌کند. علی شریعتی پس از بازگشت از دورة تحصیلی خود در فرانسه، در نیمة دهة 1340 در دانشگاه مشهد آغاز به تدریس کرد. در نیمة دوم دهة 1340 دانشجویانی که در دانشگاه‌های ایران فعالیت سیاسی می‌کردند، عمیقاً تحت تاثیر طیف‌های گوناگون لنینیسم، مائویسم و کاسترویسم بودند. پس از بروز شکاف و فترت در جبهة ملی دوم ، راه مصدق به‌عنوان یک مرام ازادی‌بخش جاذبه‌ی خود را از دست داد. حزب کمونیست توده در میان جوانان دیگر ابرو اعتباری نداشت. حتا روشنفکران سرشناس و معتبری چون آل احمد که با خفقان و استعمارگری مبارزه می‌کردند، آماج حملات چپ انقلابی شده بودند... به این ترتیب دانشجویان و روشنفکران سیاسی به تدریج به سمت نوعی کمونیسم انقلابی حرکت می‌کردند. می‌توان به جرأت گفت که در این سال‌ها تقریباً در هیچ یک از دانشگاه‌های ایران حتی یک گفتمان یا گرایش اسلامی هم وجود نداشت. (رهنما، 1381، 279)

دقیقاً در چنین احوالی بود که شریعتی درس‌های اسلام‌شناسی خود را در دانشگاه مشهد آغاز کرد و بر روایت تاریخ اسلام و مباحث اسلامی «با روش علمی» تمرکز یافت. این تمرکز در کنار گرایش‌های معنوی شخصی او واکنش‌هایی را از سوی چپ انقلابی برانگیخت تا جایی که امیر پرویز پویان و مسعود احمدزاده، دو فردی که تبدیل به چهره‌های کلیدی جنبش چریکی چپ در ایران شدند، در مشهد نامه‌ای را در انتقاد علیه شریعتی به او نوشتند و منتشر کردند. در این نامه به شریعتی از این بابت انتقاد شده بود که او به جای تبیین مارکسیستی از گفتمان اسلامی استفاده می‌کرد؛ به این ترتیب موجب سردرگمی جوانان در انتخاب راه صحیح رفع مشکلات اجتماعی ایران می‌شد؛ افکار جوانان را به جای تمرکز بر موضوعات ملموس به مسایل انتزاعی مشغول می‌کرد و به این ترتیب نیروی فکری آنان را ضایع می‌کرد؛ و سرانجام اینکه او را به خاطر شرکت در مجالس احضار ارواح متهم به خرافه‌پرستی و ترویج خرافات کردند (رهنما، 1381، 294-295).

سه مورد اولی را که احمدزاده و پویان در نقد شریعتی آورده بودند می‌توان به نحو دیگری خواند: شریعتی بدیلی در برابر گفتار مارکسیسم- لنینیسم انقلابی مورد قبول این دو ارائه می‌کرد که اعتراض برانگیز بود. همین اعتراض برانگیز بودن خود می‌تواند نشان جذابیت داشتن یا «جدی» تلقی شدن این گفتار بدیل از سوی جامعة مخاطبانی باشد که هم این دو پیشرو جنبش چریکی و هم شریعتی به آن‌ها دسترسی داشتند. اما مورد آخر، حضور در مراسم احضار روح که به گواه آثار خود شریعتی حقیقت داشت، نشان از پیوند شخصی قوی شریعتی با مسایل مذهبی داشت؛ اینکه شریعتی در آن شرایط سیاسی خود را چنین بی پروا در معرض خطر چنین اتهام‌هایی قرار داده بود، بی‌شک ناشی از کشش درونی قوی او به عوالم معنوی بود. کششی که به آسانی منقاد مصالح یا حتی جهت‌گیری‌های سیاسیش نمی‌شد.

از سوی دیگر در همین آیینه می‌توان دید که اتهام مذهبی‌ها به شریعتی هم در واقع کاملاً هم بی‌پایه نبود؛ این اتهام ریشه در شیوه‌ای داشت که او در برخورد با تجدد و مشخصاً در برخورد با مارکسیسم برگزیده بود: همان شیوه‌ای که می‌توانست در شرایط آن روز ایران گفتار او را تبدیل به یک گفتار بدیل برای مارکسیسم انقلابی بکند. شریعتی مستقیماً به سراغ برخی از مفاهیم کلیدی مارکسیسم، مانند مفهوم طبقه رفت و مدعی شد که می‌توان آن‌ها را در متن مقدس اصلی اسلام، یعنی قرآن، به روشنی یافت؛ این ادعا عوارض فراوانی داشت. مفهوم طبقه، مفهومی اساسی است؛ این مفهوم هر دو وجه علمی و اجتماعی مورد اشاره در مارکسیسم را با خود حمل می‌کند. مفهوم طبقه و طبقاتی دیدن جامعه از یک‌سو حامل ادعایی علمی/فلسفی در تبیین جامعه بشری است، و از سوی دیگر، نظریة اجتماعی‌ای که طبقه را به‌عنوان مفهوم اساسی خود بازمی‌شناسد می‌تواند حاوی نوعی ادعا و نیز راه حل رهایی‌بخش باشد. به این ترتیب اگر در نوع تقابل امثال مکارم شیرازی و پیشنیان او ادعای مارکسیسم و سوسیالیسم در تبیین حقایق جهان به طریق علمی، و ادعای حمایت از محرومان «انکار» می‌شد، علی شریعتی در عوض رویکردی را برگزیده بود که هر دو این وجوه مندرج در مارکسیسم را تایید و سعی در جذب و ادغام آن‌ها می‌کرد؛ ادعایی که می‌گفت مفهوم طبقه و نگاه طبقاتی که حاوی این دو وجه بود در اساسی‌ترین متن مقدس و مورد اتفاق اسلامی قابل بازشناسی است. اینکه تفسیر شریعتی از متن قرآن و جستن دیدگاه طبقاتی در ان تا چه اندازه درست است، که به نظر نگارندة این سطور درست نیست، یک مسئله است و اینکه او در متن سیاسی روز خود، و بر متن تاریخ اسلام‌گرایی پیش از خود، دست به چنین تفسیری می‌زند مسئله‌ای دیگر:

"... «قل اعوذ برب الناس، ملک الناس، اله الناس.» در آیة اول قدرت اربابی حاکم بر تودة مردم از طبقة اربابان مردم نفی می‌شود. در آیة دوم قدرت «ملوکیت» از طبقة زمام‌داران مردم، و در آیة سوم قدرت «الوهیت» از طبقة روحانیون مردم که در مذاهب غیر اسلامی دارای ذات الهی و آب و گل ماورائی و غیر خاکی هستند. انحصار این سه قدرت به الله به این معنی است که ادعای داشتن چنین قدرت‌هایی از طرف افراد یا طبقات سه گانة حاکم بر مردم ادعای خدایی است و پذیرفتنش نیز پرستش غیر خدایی است..." (شریعتی، اسلام شناسی ارشاد 1،درس هفتم، 226)

شریعتی نه تنها مفهوم طبقه را به قرآن می‌برد بلکه مدعی می‌شود که قرآن مفاهیم مشابه را بسیار بهتر از ادبیات موجود سوسیالیستی استفاده کرده است:

"... بنابراین می‌بینیم که کلمة بورژوازی یک کلمة جزئی می‌شود که در یک برهه از زمان معنی می‌دهد، در صورتی که اصطلاحی که قرآن و اسلام می‌گوید، «دنیا» است. «دنیا» در دورة بردگی زندگی خواجگان است، در دورة فئودالیته زندگی فئودال‌هاست، در دورة بورژوازی زندگی بورژواهاست، و در دورة سرمایه داری زندگی کاپیتالیست‌هاست. هر دوره‌ای را که در نظر بگیریم کلمة «دنیا» به دوره‌های بعدی هم می‌خورد. تمام گرایش‌ها و ارزش‌های خودگرایانة مصرفی فردی که هدفش رفع نیاز شخصی و امتیاز داشتن نسبت به دیگران، جدا شدن از دیگران، حاکمیت بر دیگران و تفاخر بر دیگران است، ارزش‌ها و زندگی «دنیایی» است، خواه فرمش فئودالی باشد، خواه بورژوایی یا کاپیتالیستی، هر چه می‌خواهد و هر چه اوضاع و احوال حکم می‌کند، باشد. این است که کلمة «دنیا» هم متعالی‌تر و هم جامع‌تر است، و هم خود کلمه، آن هم نه به معنی التزامی خارجی‌اش بلکه به معنای لغوی ویژة خود واژه، بیان کننده است، و هم کلی و همیشه زنده است و می‌تواند اصطلاح باشد..." (جهت‌گیری طبقاتی اسلام، 26-27)

اگر به نوع پردازش شریعتی از همین مفهوم طبقه رجوع کنیم می‌توانیم بگوییم که نوع استفاده او از مفهوم طبقه بسیار متشتت و نامنسجم است: در همین بخش مورد نقل از متن درس‌های اسلام‌شناسی حسینیة ارشاد (جلد اول) شریعتی از سه «طبقة حاکم» نام می‌برد؛ قدری پیش از این در درس سوم همین کتاب می‌گوید که به نظر او تنها از دو نوع طبقه در طول تاریخ وجود داشته است: هابیلی و قابیلی؛ در ابتدای درس‌های اسلام شناسی دانشگاه مشهد (صفحه 22) از عوامل فکری، عقیدتی، اجتماعی، مادی و اقتصادی در پیدایش طبقات می‌گوید.

این یعنی مفهوم طبقه را که قرار است به نوعی تلقی‌ای انضمامی از جامعه برای‌مان فراهم کند به بخشی از داستان قرآنی خلقت حواله نسبت می‌دهد (هابیل و قابیل)؛ یا آن قدر تقسیمات متفاوت و مغشوش از آن می‌کند که نمی‌توان فهمید واقعاً چه نظر مشخصی دربارة طبقات داشته است؛ و در جاهای دیگری هم از طبقات اقتصادی آشناتر مانند بورژوازی و خرده بوژوازی نام می‌برد (خیلی از آثار و از جمله جهت‌گیری طبقاتی اسلام)؛ و باز خیلی دست و دلبازانه، مفهوم طبقه را که قرار بود تفکیک‌های هابیلی قابیلی یا دست‌کم طبقات اقتصادی را توضیح دهد، در مورد طبقه مذهبی‌ها و غیر مذهبی‌ها به کار می‌برد (باز هم جهت‌گیری طبقاتی اسلام).

چنین تشتتی که می‌توان نمونه‌های مشابه آن را در موارد متعدد دیگری هم سراغ کرد، زمینه‌ساز اتهام دیگری است که می‌گوید شریعتی این مفاهیم را سرسری و از روی عدم درک صحیح به کار برده است. با این همه می‌توان گواهی داد که شریعتی در جایی که «خواسته» از این که کاری را به صورت تحقیقی شسته رفته و وفادار به اصل اراده دهد ناتوان نبوده است[6].

من در اینجا به عمد از «خواسته» شریعتی یاد کردم؛ و توضیح می‌دهم که چرا به اعتقاد من همین استفاده راحت و سرسری او از این مفاهیم در عین تواناییش به پردازش دقیق‌ترشان را باید عامدانه تفسیر کرد، از نوع همان عمدی که در بردن مفهوم طبقه به دل قرآن باید جست. به اعتقاد من این نوع استفادة شریعتی از چنین مفاهیمی، بدون ضبط و بست آن‌ها در چارچوبی آکادمیک یا معانی‌ای تثبیت شده، این خاصیت را داشت که مفاهیم را برای مخاطب در دسترس می‌نمود. این در دسترس قرار دادن مفاهیم، در راستای هدف شریعتی برای رجوع دادن مسلمانان در مقیاس وسیع به چنین مفاهیم است.

اما بردن مفهوم طبقه به درون قرآن چند پیامد اساسی دارد. اول این که آن خاصیت تبیینی را که مارکسیسم با برخورداری از زرادخانه علم و فلسفه روشنگری مدعی آن بود، به قرآن نسبت می‌دهد: در کمال شگفتی می‌بینیم که شریعتی با رتوریکی شبیه به همان که امروزه برای‌مان بسیار آشناست ادعا می کند که «این چیزی نیست که ما تازه از مارکسیست‌ها یاد گرفته باشیم، این مارکسیست‌ها هستند که تازه از اسلام و مذهب یاد گرفته‌اند» (جهت گیری طبقاتی اسلام، ص 16). به همین ترتیب شریعتی مدعی است که آن وجه رهایی بخش هم در قرآن وجود دارد. شریعتی در آثار متعدد خود، و با صراحت تام در جهت‌گیری طبقاتی اسلام مدعی است که اگر به سراغ قرآن برویم، جهت گیری ضد طبقاتی آن را به وضوح می‌یابیم. او همچنین چنان از یافتن این مفهوم در قرآن سخن می‌گوید که گویی هر کس، هر مسلمان عادی‌ای، به سراغ قرآن برود می‌تواند به فهم این موضوع نائل شود (جهت‌گیری طبقاتی، صص32-35). این در دسترس بودن فهم برای «هر کسی» در این ایده نقش اساسی بازی می‌کند. چنین دسترسی‌پذیری‌ای به این معنا است که هر فرد مسلمانی از دید شریعتی می‌تواند بی‌نیاز به هیچ اقتدار یا مرجعیتی به اصلی‌ترین متن رجوع کند و خود در آن مفاهیم تبیین کننده «علمی» و رهایی‌بخش اجتماعی را بیابد.

این‌ها نمونه‌ای است از نوع برخورد شریعتی با مارکسیسم و به‌طور وسیع تر با تجدد: شریعتی ادعا می‌کند که هر آن‌چه که در مارکسیسم خوب است یا جذاب است را ما داریم؛ در خود قرآن هم داریم، و نه تنها ما داریم، بلکه اصلاً دیگران از ما گرفته‌اند. به این ترتیب شریعتی به جای برگزیدن خط نفی تجدد و نفی کردن غرب و مارکسیسم، یعنی همان خطی که نمونه‌اش را از اسدآبادی به بعد در نزد اولیای اسلام دیدیم، می‌کوشد آن‌چه را که مزایای تبیینی و از ان مهمتر مبارزاتی سوسیالیسم و مارکسیم می‌بیند در اسلام جذب کند.

داوری در مورد این که چقدر این هاضمه به چنین هضمی تواناست مجال دیگری می‌طلبد، چیزی که در اینجا مهم است، رویکرد شریعتی به حل مشکلی است که اولیای دین پیش از او با آن مواجه بودند و راه متفاوتی رفتند: نفی و حفظ فاصله حتی زمانی که این نفی مانند مورد شیخ فضل الله به نفی آشکار مفاهیمی چون مساوات و آزادی بیانجامد.

در عوض شریعتی برای جامعة دینی‌ای که خود را در معرض خطر ایدئولوژیک و مادی غرب می‌دید و به نفی آن می‌پرداخت، نسخة هضم خصم را می‌پیچد. مزیت شریعتی در این تجویز این است که مانند پدر خود از جایگاهی سخن می‌گوید که با جایگاه اولیای سنتی نهاد دین متفاوت است و چشم انداز و در نتیجه بینش جدیدی نسبت به مسائل به او می‌دهد. در عین حال این بینش باعث می‌شود که او مدعی کارکردهایی شود که تا پیش از آن نهاد سنتی به خود اختصاص داده بود: نقش «آگاهی بخشی» که شریعتی برای روشنفکر ادعا می‌کند، به نوعی نقشی است که تا پیش از آن نهاد سنتی دین در انحصار خود می‌دید. با ناتوانی نهاد سنتی در پاسخ‌گویی و حتی دیدن مسائل، راه برای شریعتی و روشنفکرش باز می‌شود؛ اما در عین حال شریعتی ضعف‌های نهاد سنتی را هم می‌پوشاند و کاری که آن‌ها نمی‌کنند را به جای‌شان می‌کند.

اما چرا می‌گوییم کاری که نمی‌کنند را به جایشان می‌کند و نمی‌گوییم به‌رغم شان می‌کند؟ سیر حوادث چهار دهة اخیر نشان می‌دهد که در تشخیص کارکرد آن چه که اسلام مارکسیستی خوانده می‌شد، یعنی نامی که به اشتراک بر اسلام شریعتی و اسلام مجاهدین خلق گذاشته شده بود، پرسش پیش‌گویانه بیژن جزنی (جزنی، مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی) پاسخ مثبت یافت و میوه تلاش‌های شریعتی را نهاد جا افتاده و سنتی مذهب چید:

با توجه به اینکه مذهب توده‌ها مذهبی است [...] که تحت تاثیر دستگاه مذهبی است، روحانیون و به‌خصوص کاست عالی‌رتبة مذهبی روی تمایلات آن‌ها اثر می‌گذارند. مذهب متجدد شدة مذهبی‌های مارکسیست در توده‌ها نفوذی ندارد و توده‌های عقب‌مانده از حیث مرجعیت، سندیت محافل [...] محافظه‌کار را معتبر می‌شناسد نه روشنفکران تجدد طلب در مذهب را. از سوی دیگر مذهبی‌های مارکسیست نظراً و عملاً به مذهب اعتبار بخشیده‌اند و زیر لوای آن عمل کرده‌اند. این تابعیت از مذهب یک حق وتوی خرد کننده به مراجع مذهبی می‌دهد که هرگاه این جماعت را تکفیر کنند در رابطة آنان با توده‌های مذهبی یعنی کسانی را که با انگیزه‌های مذهبی می‌خواستند به دنبال بکشانند اثر قاطع می‌گذارد [...] آیا چنان چه مذهبی‌های مارکسیست تکفیر شوند توده‌ها از پی آن‌ها خواهند آمد؟

آن‌چه آمد، روایتی از اولین پرسش از سه پرسشی است که جزنی در جزوة پیش گفته در برابر مذهبیون مارکسیست می‌نهد و البته به‌خودی خود تنها یکی از بینش‌های متعدد و ارزشمند این جزوه است[7] که در گرماگرم اوج گیری فعالیت مجاهدین خلق و شریعتی، نسبت به صحیح و مفید بودن رویکرد جذب و هضم آموزه های مارکسیستی در اسلام طرح پرسش و ابراز تردید کرده است.[8]

می‌توان گفت نکتة اساسی در مورد اقتدار نهایی نهاد مفسر دین که ادعای اصلی جزنی است، همان چیزی است که شریعتی به یک معنا نادیده می‌گیرد و جهت اصلی فعالیت‌هایش را به سمتی می‌برد که به گمان او می‌تواند از این اقتدار بگذرد. در این جا مجال آن نیست که نشان دهم چرا به زعم من رای جزنی معتبر است، هر چند شاید آزمون تاریخ آنقدر نتیجة آشکاری به بار آورده باشد که نیازی به «نشان دادن» هم نباشد. به هر روی، اگر این اعتبار را بپذیریم، باید بپذیریم که نه تنها پروژة شریعتی بلکه کلیت آن‌چه به عنوان روشنفکری یا تجددخواهی دینی شناخته می‌شود با محدودیتی ذاتی روبه‌رو است.

شریعتی برای فرا رفتن از ضعف‌های نهاد سنتی در حفاظت از دین، به اقدامات نظری رادیکال متعددی دست زد. چنان که به‌طور ضمنی اشاره کردیم، در کنار مفهوم طبقه و پیوسته با آن، یکی دیگر از اجزاء تبیینی که از مارکسیسم وام گرفت و باز آن را به قرآن برد، تاریخی‌نگری بود. این تاریخی نگری جدید، شریعتی را قادر می‌کرد که تاریخ مقدس اسلام را به نحوی بخواند که با مقاصد سیاسی روز همخوان باشد. برای این کار همان‌طور که مفهوم طبقه را به داخل قرآن برد، تاریخ مبارزة طبقاتی را هم به اول تاریخ مقدس، یعنی به آدم و فرزندانش منتقل کرد؛ گویی می‌خواست بدیلی بر روایت مانیفست مارکس از تاریخ انسان بجوید؛ تاریخی که همواره صحنة نزاع طبقات بوده است.

با همة غرابت و غیر قابل پذیرش بودن این نگاه تاریخی، مزیت آن در اعتماد به نفسی بود که برای هواداران چنین روایتی می‌آورد. اعتماد به نفس ناشی از تصور توانایی تبیین تاریخ از آدم تا امروز.

این اعتماد به نفس اما، از قضا معادلی قوی در نهاد سنتی داشت که مدعی رسمی تطابق فهم دین با زمان، در هر زمان و برای هر زمانی بود. نهاد سنتی، با تکرار ادعای خود در فضایی که این بار چنین اعتماد به نفسی دمیده شده بود، مخاطبانی بیشتر می‌یافت که به نحوی طعنه‌آمیز باور به امکان ادعای این نهاد را از راه تقابل با آن یافته بودند؛ این هم مضمونی است که می‌تواند از صورت‌بندی جزنی از پیوند اسلام متجدد و اسلام سنتی نتیجه شود.

به این ترتیب، شریعتی با نفی «نقش» روحانیت در واقع به‌نوعی بازسازی آن در نهاد روشنفکری دست زد؛ چنان که پیداست، سودای محال احالة نقش روحانیت به نهادی دیگر که «روحانی» نباشد، تحقق نیافت و تحقق هم نمی‌یافت، اما در عوض چیزی که تثبیت شد «امکان ایفای نقش» بود؛ نقش و امکانی که خود روحانیت دوباره آن را با اقتداری بیش از پیش باز پس گرفت. به این ترتیب می‌بینیم که از همان سال وفات شریعتی، یا به عبارت دقیق‌تر پس از بسته شدن درهای ارشاد بر روی او، اجزاء زبانی که او ساخته بود و تا همان زمان به عنوان التقاط و مارکسیسم مردود شناخته می‌شد، با تواتر فراوان از سوی روحانیونی که برخی از آن‌ها چندی با او در حسینیه همراهی کردند به کار ‌رفت. طرفه این که مخالف سرسختی چون مرتضی مطهری که بارها بر کاربرد چنین زبانی تاخته بود، در برابر استخدام آن از سوی دوستان خود سکوت کرد و چنین سکوتی تا آنجا ادامه یافت که برخی از مهم‌ترین محصولات مفهومی/زبانی شریعتی که تا پیش از وفات او انگ مارکسیستی بودن می‌خوردند، پس از انقلاب دست‌کم برای یک دهه بخشی از ژارگون مسلط را تشکیل دادند.

نکته مهمی که باید بر آن تاکید کرد این است که هیچ کس از درون نهاد رسمی سنتی نه توانایی‌اش را داشت و نه امکانش را می‌یافت که فعالیتی مشابه فعالیت فکری شریعتی داشته باشد؛ چنین «کجروی»‌ای در درون نهاد و از درون نهاد کمتر تاب آورده می‌شد و بسیار بعید بود که در هیچ شاخة مدعی راست‌کیشی‌ای از نهاد رسمی جذب شود، اما جذب آن پس از اینکه توسط کسی در بیرون به‌خوبی تولید شده بود، ممکن بود.

به این ترتیب، شریعتی مرحلة دیگری از تقابل میان اسلام سیاسی و سوسیالیسم را رقم زد. مرحله‌ای که در آن نمایندگان اسلام سیاسی دیگر با کلیت وعده‌هایی که سوسیالیسم می‌داد خط کشی نمی‌کردند بلکه بخش قابل توجهی از آن را از آن خود می‌کردند. نمایندگان اسلام سیاسی که حال خواهی نخواهی وام دار شریعتی بودند می‌توانستند از مفاهیمی نظیر مفاهیم انقلابی و متجدد استفاده کنند، که گرچه توان تبیینی مفاهیم اصلی را نداشتند، اما از توان خطابی مشابهی برخوردار بودند. توانی که با در بر داشتن جامة دین نفوذ وسیع‌تری هم به زبان اخیر می‌داد.

تعمید یافتن مفاهیم تا پیش از این اجنبی اما تنها یک روی سکة دوره‌ای است که شریعتی در این تاریخ تقابل رقم زد؛ روی دیگر سکه این است که این مفاهیم «وارد» منظومة گفتار رسمیت یافتة دینی «شدند». حال با توجه به عاملیت شریعتی در ورود این مفاهیم، باید پرسید که چرا شریعتی که چنین خدمت بزرگی به نهاد سنتی کرد و بخش‌هایی از زبانش برای مدت‌ها به کار گرفته شد، باز چنین مغضوب باقی ماند؟ چرا شریعتی هیچ گاه تعمید نیافت و تطهیر نشد؟ باید توجه داشت که این تداوم در تعمید نیافتن نمی‌تواند فقط از عوارض برخوردهای شخصی با او باشد. با فرارفتن از برخوردهای شخصی با شریعتی و در عین حال در پیوند نزدیک با آن، یک پاسخ به این پرسش، اشاره به نفی نقش نهاد سنتی از سوی شریعتی است و اینکه این نفی در منظومة اندیشة او امری فرعی نیست.

بخش دیگری از پاسخ به این پرسش به زعم من این است که خودِ عاملیت شریعتی در این ورود یافتن، یکی از دلایلی است که او را در چشم نهاد سنتی‌ای – که اکنون دیگر متولی این زبان است – تبدیل به چهره‌ای نامطلوب کرده است. شریعتی برای وارد کردن مفاهیمی از جنس طبقه، تاریخی‌نگری، و انقلاب نخست مرجعیت زدایی کرد و این کار به خودی خود در حوزه خود دین اقدامی «انقلابی» تلقی می‌شود. چنین انقلابی در درون دین که قصد دارد به انقلاب بیرونی هم مبدل شود، البته باز پایبند و حواله شده به متن منصوص باقی می‌ماند و در اینجا بار دیگر پرسش/پاسخ جزنی تعیین کننده است. به این ترتیب توسل شریعتی به مفهوم انقلاب که ایده انقلاب در درون دین را به طور ضمنی با خود دارد، ایده‌ای است که به نظر من به انجام مطلوب خود نمی‌رسد، اما با این حال، این ایده حتی اگر نافرجام باشد تودة مذهبی را متوجه امکانی می‌کند که به هیچ رو مورد تایید نهاد سنتی رسمی نیست. اتهام اصلی و رفع نشدنی شریعتی، در کنار همة اتهام‌هایی چون مارکسیسم و التقاط که به او زده می‌شود همین است که عنصر ناآرام انقلاب را به درون سکون سنت قاچاق کرده است، و این از دید نهاد رسمی، تخلفی نیست که بتوان آن را نادیده گرفت.


مراجع :

آبراهامیان، یرواند، 1377، ایران بین دو انقلاب، ترجمة احمد گل محمدی و محمد ابراهیم فتاحی، تهران، نشر نی.

آفاری، ژانت، 1379، انقلاب مشروطة ایران: 1906-1911، ترجمة رضا رضایی، تهران، نشر بیستون.

اسدآبادی، جمال الدین، 1362، «رساله‌ای دربارة حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان»، نقل شده در مدرسی چهاردهی، مرتضی، اندیشه‌های سید جمال الدین اسدآبادی، تهران، کتاب‌های پرستو، انتشارات امیرکبیر.

پاکدامن، ناصر، قتل کسروی، 1380، آلمان، انتشارات فروغ.

جزنی، بیژن، مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی، 1381، سازمان اتحاد فداییان خلق ایران.

خسروپناه، محمد حسین، 1382، نقش ارامنه در سوسیال دموکراسی ایران، تهران، نشر و پژوهش شیرازه.
رهنما، علی، 1381، مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد: زندگینامة سیاسی علی شریعتی، تهران، انتشارات گام نو.

رضوانی، هما، 1362، لوایح آقا شیخ فضل الله نوری، تهران، نشر تاریخ ایران.

سلطانزاده، آوتیس، 1383، انکشاف اقتصادی ایران و امپریالیسم انگلستان، ترجمة ف. کوشا، تهران، انتشارات مازیار.

سلطانزاده، آوتیس، بی‌تا، اسلام و پان اسلامیسم، (از آرشیو آوتیس سلطانزاده در بخش فارسی سایت marxists.org)

شاکری، خسرو، 1384، پیشینه‌های اقتصادی- اجتماعی جنبش مشروطیت و انکشاف سوسیال دموکراسی، تهران، نشر اختران.

شریعتی، احسان، بی‌تا، در پی حریفی درست پیمان، بی‌جا.

شریعتی، علی، 1371، اسلام‌شناسی درس‌های دانشگاه مشهد، تهران، شرکت انتشارات چاپخش.

شریعتی، علی، 1375، اسلام‌شناسی درس‌های ارشاد، تهران، انتشارات قلم.

شریعتی، علی، 1380، جهت‌گیری طبقاتی اسلام، تهران، انتشارات قلم.

قیصری، علی، 1389، روشنفکران ایران در قرن بیستم، ترجمة محمد دهقانی، تهران، انتشارات هرمس.

مدرسی چهاردهی، مرتضی، 1360، اندیشه‌های سید جمال الدین اسدآبادی، تهران، کتاب‌های پرستو، انتشارات امیرکبیر.

مکارم شیرازی، ناصر، 1333، فیلسوف نماها، ( نقل شده در سایت: makarem.ir)

نجفی قوچانی، محمد حسن، 1378، سیاحت شرق، تهران، انتشارات امیرکبیر.


تاریخ انتشار : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
29_07_2014 . 12:54
#9
گفتگوی پایانی‌ی میزگرد



نام گفتگو : گفتگوی پایانی‌ی میزگرد

نام میزگرد : شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی

مکان : بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی

زمان : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

مناسبت : _____


مقدمه :

در حاشیه‌ی میزگرد شریعتی و گفتمان عدالت، گفتگوی قابل‌توجهی میان سخنرانان و حضار پیرامون نسبت شریعتی و مارکسیسم و قرائت‌های مختلف از آن درگرفت، که در این‌جا خواهد آمد. در این گفتگو آقایان حسن مرتضوی، مترجم آثار مارکسیستی و آثار مارکس (سرمایه و دست‌نوشته‌های اقتصادی _ فلسفی)، امیر رضایی، یکی از مسئولین دفتر تدوین آثار شریعتی در دهه‌ی شصت، حسین مصباحیان، احسان شریعتی، و سوسن شریعتی حضور داشتند.


گفتگو :

امیر رضایی : در سال ۵۹ ما به همراه مرحوم مجید شریف کتاب جهت‌گیری طبقاتی اسلام را تدوین می‌کردیم. من با مرحوم شریف بر سر عنوان‌گذاری کتاب اختلاف داشتم. اصطلاح «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» را شریعتی در هیچ یک از آثارش به کار نبرده است و از اصطلاح «جبهه گیری طبقاتی» استفاده کرده بود. مجید شریف نظرش این بود که عنوان آن کتاب گذاشته شود جهت‌گیری طبقاتی و من نظرم این بود که گذاشته بشود جبهه‌گیری. استدلال من این بود که عنوان باید ناظر بر مطلبی که خود دکتر به کار برده است باشد اما استدلال مجید شریف این بود که جهت‌گیری جنبه استراتژیک دارد و جبهه‌گیری بیشتر جنبه تاکتیکی دارد. در نهایت من مجاب شدم و پذیرفتم. نکته دوم در مورد یادداشت‌هایی است که جدای از آن سخنرانی‌های خصوصی، عمدتاْ مربوط به دوران حضور دکتر در حسینیه ارشاد می‌شود و مربوط به دوران آخر- یعنی 52 تا 56 - نیست.


آرمان ذاکری : آن متنی که در ضمیمه آمده مثل حکومت یا...؟


امیر رضایی : در این مورد خاص اطلاع ندارم ولی می‌دانم که این مطالب مربوط است به دوران فعالیت دکتر در حسینیه ارشاد.


اما نکته‌ای که شما (آرمان ذاکری) درمورد اصطلاح عدل الهی مطرح کردید: به نظر من شریعتی ایده حاکم بر حوزه را زیر سؤال می‌برد و نه این‌که اشاره‌ای داشته باشد به کتاب عدل الهی مطهری. آن‌جا که به این تعبیر پرداخته به عنوان یک مفهوم، فقط به عنوان یک اصطلاح کلیدی که در بینش حوزویان وجود دارد مطرح شده است. در جملات بعدی کاملاً مشخص است که این پارادایم را زیر سؤال می‌برد اما نکته‌ای که مهم بود و شما نیز به آن اشاره کردید این بود که عدالت در اندیشۀ شریعتی ارتباط تنگاتنگی دارد با خداپرستی و نوع تلقی‌ای که دین از انسان می‌دهد. عدالت در دیدگاه شریعتی در مثلث انسان و خداپرستی معنا می‌شود. دوستان چندان به این نکته کلیدی اشاره نکردند. درواقع، اصل و مبنا در تفکر شریعتی این است که عدالت در ذات خدا‌پرستی راستین وجود دارد و اگر قرار است که از عدالت صورت‌بندی تازه و جدیدی داده شود و در عین حال امکان تحقق عملی هم وجود داشته باشد، باید در چارچوب ایدۀ خداپرستی معنا شود. نقد شریعتی به عدالت مارکسیستی و عدالت مکاتب دیگر- که مطرح کردند -احتمالاً از همین موضع است. این عدالت نمی‌تواند با جهان‌نگری آن‌ها همسازی و همگونی داشته باشد بلکه با جهان‌نگری ماتریالیستی مارکسیسم تناقض دارد. او می‌گوید این جهان‌بینی بر اصل تضاد استوار است و نمی‌تواند توحید اجتماعی را و وحدت اجتماعی را توجیه کند. بنابراین عدالت تنها در تفکر خداپرستی است که معنا پیدا می‌کند. شریعتی عدالت را از متن نگاه دینی و سنت نگاه دینی بیرون می‌کشد. نکتۀ دیگر این است که شریعتی می‌گوید در جامعۀ‌ غیرسوسیالیستی، این فرد است که باید اخلاقی زندگی کند و این امری است غیرممکن. (و اشاره به خاطره‌ای شخصی می‌کند. این که زمینی خریده و پنج سال از آن گذشته و مستهلک شده و گران‌تر هم شده) شریعتی از این لحاظ کاملاً آگاه بوده است.

شریعتی در توضیح مفهوم عدالت از همۀ ایده‌های زمانه بهره می‌گیرد و در عین حال هیچ‌گاه مفاهیم جدید را مبنای تفکر خودش قرار نمی‌دهد بلکه آن‌چه را که از درون سنت بیرون کشیده مبنا قرار می‌دهد و آن‌ها را برای توضیح و تبیین دقیق‌تر و گشادتر مفهوم عدالت به کار می‌گیرید. ما نیز باید همین رویکرد را داشته باشیم: تکیه بر سنت، استفاده از دستاوردهای موجود به قصد نایل آمدن به تعاریف جدید از مفهوم عدالت.


حسین مصباحیان : من اجازه می‌خواهم به آقای رضایی در این مورد پاسخی بدهم. قبل از این که قطعه‌ای بخوانم از دکتر، باید بگویم که تردیدی نیست که عدالت، صلح، آزادی، آرمان ادیان است، اما در سوسیالیزم است که مفهوم عدالت پخته شد و قرابت علمی پیدا کرد. شریعتی قطعه‌ای دارد در مجموعه 31 که به این موضوع ارجاع می‌دهد و می‌گوید: «من معتقدم وقتی روشنفکرانی در کشورهای شرقی با تاکید بر سوسیالیزم مبتنی بر ماتریالیسم این شعار را می‌دهند که فقط یک ماتریالیست که دیالکتیسین هست می‌تواند سوسیالیست باشد، خیانت بزرگ به تودۀ مردم است. یعنی مسئله‌ای را که مربوط به اصالت انسانی است، مربوط به نجات توده است، مربوط به مبارزه با تضاد مبارزه با استثمار، مبارزه با استعمار است و فوریت دارد و بین همۀ افراد و گرایشات اعتقادی و فلسفی یا مخالفِ هم وجه مشترک دارد به این موکول می‌کنند که همۀ روشنفکران این کشورها اول باید ماتریالیست شوند، مذهب را نفی کنند تا به دیالکتیک معتقد شوند و سوسیالیست شوند. این معنی خیانتی بزرگ به تودۀ مردم است. چرا که سوسیالیست بودن وجه مشترکی است بین مذهبی و غیرمذهبی. سوسیالیسم را به ماتریالیسم موکول کردن درست مثل موکول کردنش به مذهبی بودن، یک اشتباه است. به این صورت درمی‌آید که به جای این‌که من و تو با هم همدست بشویم و با عامل تضاد طبقاتی و استعمار یا استثمار در شرق مبارزه کنیم، با یکدیگر مبارزه می‌کنیم.» متن طولانی است مطلب مهم این است که می‌گوید: «دعوای ما کی حل خواهد شد؟ آن وقت من باید به فرضیۀ نسبیت انیشتن بیفتم و خدا را ثابت کنم و تو هم با فلسفه فوئرباخ خدا را نفی کنی، بعد بین روشنفکران یک بحث جدلی کلامی متافیزیکی و فلسفی شروع می‌شود که هیچ‌وقت انتها ندارد و بعد هم جامعه همچنان می‌ماند تا کی روشنفکر به دادش برسد.» بنابراین من احساسم این است که بر اساس روح اندیشۀ شریعتی این مسئله یک مسئله ثانوی است یعنی این‌که سوسیالیست بودن یا عدالت‌طلب بودن را ارجاع بدهیم به خداپرستی یا این‌که به عنوان یک ایدۀ مجرد به عنوان یک آرمان انسانی بپذیریم.


امیر رضایی : این جمله‌ای هم که من خواندم از جملات شریعتی بود. تبیین نظری این نسبت مد نظر بود. در این‌که یک مارکسیست یا یک بودیست و... می‌تواند یک عدالت‌طلب باشد تردید نیست ولی بحث بر سر تبیین نظری این عدالت‌طلبی است. در تبیین نظری عدالت‌طلبی است که به تعبیر شریعتی، ماتریالیست دچار نوع نقض و نارسایی و کاستی می‌شود. او می‌گوید تضاد و وحدت با هم دیگر ناسازگاری دارد. شریعتی در چه مقامی و در چه شانی این سخن را گفته؟ او می‌گوید در مبارزۀ اجتماعی هم‌سو و هم‌آرمانیم اما وقتی بحث نقد ایدئولوژی مطرح می‌شود، بحث نقد نظری مطرح می‌شود، به این تناقض اشاره دارد.


یاشار دارالشفا : نقدی که به این جلسه وارد است این است که در این جلسه نسبت میان چپ و شریعتی مطرح نشد و غایب بزرگ در این سخنرانی ها موضوع مارکس و شریعتی بود. ما شریعتی را با نویسنده های دیگر صورت‌بندی می‌کنیم در صورتی که شریعتی را مستقیماً با مارکس باید صورت‌بندی کرد. اصلاً در این مورد صحبت نشد. مثلاً بخشی از دروس اسلام‌شناسی در مورد مارکسیسم است ولی به آن‌ها اشاره نشد. این نقد کلی به جلسه بود.

ولی در مورد سخنرانی‌ها. دکتر مصباحیان اشاره کردند که ما به دنبال این هستیم ببینیم سنتز هر متفکر چیست؟ خوب سوال مشخص این است که سنتز شریعتی چیست؟ اما در سخنان دکتر مصباحیان که خواستند در نسبت اکسل هانت، سنتز شریعتی را بیرون بکشند، چنین چیزی دیده نشد یا حداقل ما چنین سنتزی را ندیدیم. زیرا که گفته می‌شود سوسیالیسم فقط در برابری اقتصادی خلاصه نمی‌شود، خوب این را که مارکس هم گفته و نکتۀ مهم‌تر این‌که خود شریعتی اذعان دارد که این سخن مارکس است. شریعتی وقتی خوانش کاپیتالیزم را ارائه می‌دهد می‌گوید که بیشترین حماقت مارکسیسم عامیانه و مارکسیسم دولتی این است که فکر می‌کنند چون مارکس سه جلد سرمایه نوشته است بنابراین اقتصاد را مبنای همه چیز قرارداده است. در حالی که مارکس در مقام جامعه‌شناس نشان می‌دهد که مسئله اقتصاد عامل تام زندگی بشر شده است و با این امر مخالف است. اگر بگوییم که شریعتی از این صحبت می‌کند که برابری انسانی به جز برابری اقتصادی، ویژگی دیگر سوسیالیسم است باید بگوییم که این سنتز شریعتی نیست زیرا این سخن را مارکس 150 سال قبل خیلی قوی‌تر صورت‌بندی کرده است. حتی پیش از مارکس متاخر یعنی در دست‌نوشته‌های مارکس در سال1844 این حرف آمده است که سوسیالیزم فقط در اقتصاد خلاصه نمی‌شود.

مسئلۀ بعدی همین مسئله برادری انسانی است. اگر بپذیریم که در گفتگوی مارکس با شریعتی، شریعتی معتقد است که مارکس در حل کردن زندان روح یا خویشتن- آن‌چه که شریعتی به چهار زندان آن را ترسیم کرد- موفق نبوده ‌است از این رو مذهب برای شریعتی اهمیت پیدا می‌کند. شاید در نسبت شریعتی بین مذهب و مارکسیسم با آن اشاره‌ای که آقای نوذری در مورد بنیامین کردند بتوان گفت که برای شریعتی، کوتوله مارکسیسم است و عروسک اسلام شیعه است که نیازمند هستۀ انقلابی مارکسیستی است تا بتواند حرکت کند. ولی بحث سر این است که رهایی‌بخشی خویشتن را - که اسمش را برادری انسانی می‌گذارد- با ارجاع به اخلاق می‌توان حلش کرد. مارکس هم به مسئله اخلاق پرداخته است اما با این تفاوت که برای مارکس هستۀ مادی اخلاق مطرح است. یعنی اخلاق هم از یک هستۀ مادی برخوردار است به همین دلیل همه شرح‌هایی که به مارکس پرداختند به این مسئله توجه کردند که مارکس از سرمایه‌داری نقد اخلاقی نکرده ‌است، مارکس نمی‌گوید که فقط مشکلش با سرمایه‌داری این است که اخلاقی نیست و اتفاقاً نقدش به پرودن در فقر فلسفه همین است که پرودن بر این باورست که اگر سرمایه را از سرمایه‌دار جدا بکنیم سرمایه‌داری چیز خوبی خواهد شد، مثلاً اگر کار مزدی را ساعت به ساعت به کارگر پول دهیم مشکل حل خواهد شد در حالی که مسئله آن کار مزدی است. پاسخ گفتن به این سوال بسیار مهم است. شریعتی هم تکلیفش را با این سوال حل نمی‌کند که مارکس چرا در مقدمۀ نقد فلسفه حق می‌رود به دنبال نقد غیردینی و دعوای او با هگلی‌های جوان سر چیست؟ هگلی‌های جوان همگی یک پا الهیات رهایی‌بخش بودند چرا مارکس معتقد بود کمونیسم ‌هس جوابگو نیست؟ اصلاً اندیشۀ کمونیستی را در آلمان موزس‌هس آورد. شریعتی جایی در درس‌هایش یک حرف بسیار غلط می‌زند، می‌گوید نظر مارکس در مذهب کپی برگردان نظریۀ هگل است در حالی که کاملاً برعکس است. یعنی مارکس در واقع در نقد بی‌امان هگل است که با مسئله مذهب آشنا می‌شود نه کپی‌برداری نظریه هگل.

دربارۀ سخنرانی آقای نوذری این نقد وارد بود که ایشان به سرتیترهای بسیار زیادی اشاره کردند و به هیچ‌کدام به اندازۀ کافی نپرداختند. ما با اشارات بسیار زیادی به چند تا سرتیتر با چند مبحث خیلی مهم مواجه شدیم که ایشان گذرا از آن‌ها رد شد. من برای مثال به چند مورد اشاره می‌کنم. گفته شد که سوسیالیسم با سیمای انسانی را شریعتی بار اول مطرح کرد. چه کسی گفته شریعتی بار اول مطرح کرده؟


حسینعلی نوذری : اشتباه نکنید! گفتم در سال 1365 وقتی من کتاب مکاتب سیاسی معاصر را ترجمه کردم، در مواجهه با مفهوم سوسیالیسم اشاره کردم که برای اولین بار در ایران لین مفهوم را شریعتی مطرح کرده است .


یاشار دارالشفا : من همین را می‌گویم که کی گفته در ایران برای اولین بار شریعتی به این موضوع اشاره کرده؟ خلیل ملکی، ارانی، سوسیال دموکرات‌ها قبلاً این ایده را مطرح کرده بودند.


حسینعلی نوذری : هیچ‌کدام از آن‌ها قبلاً اشاره‌ای به این عنوان نکرده بودند.


یاشار دارالشفا : ما سر ترم بحث می‌کنیم و این‌که این مضمون پرورانده شده بوده است. من معتقدم که این مضمون در سوسیالیست‌های قبلی مطرح شده ‌است. اما می‌توانیم بگوییم که ترم آن را شریعتی برای اولین بار به کار برده.

و دیگر این‌ که در بحث‌های آقای اکسیری با خوانشی مواجه شدیم به نام شریعتی پست‌مدرن، البته به‌وضوح به این لفظ اشاره نشد اما تمام فکت‌هایی که آورده شده بود گویی که ما با یک شریعتی پست‌مدرن مواجه بودیم. آقای قانعی‌راد هم کتابی در این مورد نوشته‌اند اما بحث آقای اکسیری کلیاتی بود در مورد این‌که شریعتی مخالف هر وضع موجود بود. قطعاً شریعتی مخالف هر وضع موجود بوده است ولی این کافی نیست. با بررسی زوایای ویژگی‌های اندیشه شریعتی می‌بینیم که شریعتی علیه وضع موجود خیلی صحبت کرده است. (از جمله همان نقدهای شریعتی بر آخوندیسم) ولی به طور مشخص، فرق بین علیه وضع موجود بودن شریعتی با علیه وضع موجود بودن دیگران چیست؟ اشاراتی شد که شریعتی همانند پست‌مدرن‌ها معتقد است که حقیقت تکه پاره شده و می‌خواهد این پاره‌های حقیقت را به هم وصل کند. این پاره‌های حقیقت از نظر شریعتی چیست؟ به این جمله اشاره شد که «حقیقت در واقع خطر ترور را دارد»، خوب اصلاً حقیقت کارش ترور کردن است. حقیقت اگر ترور نکند چه کند؟ این وظیفۀ حقیقت است که ناحقیقت را ترور کند. اما در مورد صحبت‌های آقای ذاکری و نقدهایی که در انتها به شریعتی کردند؛ در این کتاب گویی ما به دنبال این هستیم که شریعتی خواهان نجات اسلام از دست اسلام واقعاً موجود است و به همین دلیل بر زهد انقلابی وبر دست می‌گذارد و این‌که معتقد است اسلام باید از دست روحانیت خارج شود. در این‌جا اشاره کردیم به سخن شریعتی که معتقد است بدبختی دین اسلام از جایی است که این طبقه به وجود آمده. واقعاً بدبختی اسلام به دلیل وجود این طبقه است؟ چرا این‌طور صورت‌بندی نکنیم که منشاء به وجود آمدن این طبقه خود اسلام است؟ شریعتی همیشه گفته است که من «مارکس- وبری» هستم در حالی که آشتی‌ناپذیری مارکس با وبر امری مسلم است و یکی از تناقضات کانونی در اندیشۀ شریعتی همین نکته است. مارکس را با وبر نمی‌توان جمع کرد، نه به لحاظ روشی نه به لحاظ نوع مواجهه آن‌ها با سرمایه‌داری. قابل جمع نیستند. به دلیل این‌که رویکرد وبر به مسئله سرمایه‌داری کاملاً بورژوایی است، یعنی خروجی کتاب اخلاق پروتستان و روحیۀ سرمایه‌داری نشان می‌دهد که مشکل سرمایه‌داری از نظر پروتستان‌ها این است که اخلاقی نیست. به نظر من مارکس در مواجه با پرودن این نقد را کرده است. این مارکس- وبری بودن شریعتی باید مشخص شود. دیگر این‌که در این کتاب با توجه به انشعاب ایدئولو‌ژیک در سازمان مجاهدین، گویی که در واقع رگ غیرت مذهبی او بیرون زده است. از این به بعد کلاً شریعتی به مسائل آکادمیک و روش‌شناسی در مواجه با مسئلۀ مذهب نمی‌پردازد و صرفاً می‌خواهد که تن به مارکسیسم ندهد و نیز به سوال جدی که در این انشعاب صورت گرفته پاسخ نمی‌دهد.

آقای محمدی گرگانی نقل می‌کند که در زندان که بودند پرسش انشعاب را مطرح می‌کند (که البته خودش به انشعابیون نپیوست). پرسش این است که ما به عنوان افراد مذهبی مدام می‌گوییم خدا یا جامعۀ بی‌طبقۀ توحیدی و... پس ما فرق‌مان با مارکسیست‌ها در چیست؟ ما هم که اختلاف طبقاتی را قبول داریم، ما هم که مبارزۀ طبقاتی را می‌پذیریم، ما که طبقات محروم را قبول داریم. پس این خدا در تحلیل ما چه نقشی بازی می‌کند؟ پرسش انشعاب این بود که خدا چه نقشی در مبارزات ما بازی می‌کند؟ این پرسش از شریعتی هم هست. شریعتی جامعه‌شناس کسی است که ابژکتیویته را قبول دارد، روش علوم انسانی را کاملاَ قبول دارد و می‌گوید این روش ابژکتیویته را باید با روش علوم انسانی حل کرد. پس این خدا برای او - به عنوان یک فرد مذهبی– در کجای این ابژکتیویته قرار می‌گیرد؟ اصلاَ به چه درد این ابژکتیویته می‌خورد، خروجی آن چیست؟


احسان شریعتی : بحث امروز طرح این ایده بود که شریعتی به طور کلی به دلیل داشتن دغدغۀ عدالت، به جنبش سوسیال دموکراسی و به طور کلی سوسیالیزم گرایش دارد و رسمأ به آن واژه اشاره می‌کند و در طول آثارش به مارکس و مارکسیسم توجه نموده است. سوال مرکزی سمینار این بود که شریعتی به چه نوع سوسیالیزمی و یا از میان انواع مارکسیسم به چه نوع مارکسیسمی و یا از میان انواع قرائت‌های موجود دربارۀ مارکسیسم به کدام قرائت نزدیک‌تر است؟ در واقع بحث به مارکس معطوف است. گفتیم سخنان شریعتی در دورۀ آخر - که به قول خودش می‌خواهد مانیفست‌وار حرف بزند- «آزادی، برابری، عرفان» نشان می‌دهد که او به دنبال سوسیالیزم دموکراتیک است و مارکسیسم را به سه نوع مارکسیسم عامیانه، دولتی و علمی تفکیک می‌کند. مارکسیسم دولتی بلوک شرقی را محکوم می‌کند و صریح می‌گوید که در میان بلوک سرمایه‌داری و سوسیالیزم موجود، من ظلم بنی‌امیه را بر عدل بنی‌عباس ترجیح می‌دهم. امروزه به دلیل ضعیف شدن گفتمان چپ و قدرت گرفتن تفکر نئولیبرالیسم این تصور در جامعۀ ما به وجود آمده که در این دو دهه شریعتی به جو رادیکالیسم و حتی پوپولیسم دامن زده است. اتفاقاً باید نشان داد که شریعتی یکی از کسانی است که مارکس‌شناسی علمی را تبلیغ کرده ‌است. می‌دانیم که می‌توان از مارکس در دوره‌های مختلف برداشت‌های مختلف داشت اما شما به این دوره‌های مختلف زندگی مارکس توجه نشان ندادید. مثلاً مارکس دورۀ جوانی (هگلی) و مارکس دورۀ آخر. شریعتی به این نفکیک دوره‌ها واقف است و همین روش را در مراجعه به مارکس اعمال می‌کند. مارکس هگلی جوان یا مارکس دورۀ ایدئولوژی آلمانی. (به عنوان مثال مفهوم ایدئولوژی. از سوالات مهم این است که چرا شریعتی از مفهوم ایدئولوژی با معنای مثبت یاد می‌کند و اصرار دارد که تعریف متفاوتی از آن بدهد در حالی که با ایدئولوژی منفی در نگاه مارکس آشناست. اولین تعریف منفی از ایدئولوژی را خود مارکس آورده است.) همۀ این اشارات اثبات این امر است که شریعتی به ضرورت شناخت علمی مارکس و آشنایی با او همچون متفکر اقتصاد سیاسی و نظریه‌پرداز ارزش اضافی) اذعان داشت و به آن پایبند بود. شریعتی ایده‌های دیگری هم دارد که به مارکس شباهت دارد و یا گاه از او برگرفته شده و یا نقد کرده: مثلاً ایدۀ زیربنا روبنا. (نقد شریعتی به این تقسیم‌بندی این است که این تشبیه ساختار اجتماعی به بنا یک ایراد است. البته مارکسیست‌ها در پژوهش‌های بعدی به آن اشاره کردند، و تنها شریعتی منتقد نبود.)


باید دید که در زمان شریعتی سطح بحث‌های مارکسیستی چیست؟ آقای مرتضوی اشاره کردند که کتاب چند مسئله اجتماعی نوشته اکبر اکبری در نقد شریعتی در عین حال سطح بحث‌های موجود در آن زمان را نیز نشان می‌دهد. به علاوه این مسلم است که شریعتی به چهره‌هایی چون بنیامین یا آلتوسر یا بحث‌های جدید مارکسیستی اشاره‌ای نکرده، چون نخوانده بوده است. اما بحث‌هایی که در باب زیربنا- روبنا می‌کند و آن ترکیبی که از مارکس و وبر ساخته، می‌خواهد درک اکونومیستی و ارتودکسی از زیر بنا را نقد کند و در این ترکیب مارکس و وبر می‌خواهد نشان دهد که زیربنا و روبنا در نسبتی ارگانیک و دیالکتیکی با یکدیگر هستند و نه مکانیکی. این مقایسه ماکس وبر و مارکس ابتکار فقط شریعتی نیست و در تحقیقات جامعه‌شناسان بسیاری دیده‌ام.


حسینعلی نوذری : مخصوصاً فرانکفورتی‌ها. برآمدن فرانکفورتی‌ها پاسخ به همین نقیصه‌ بوده. چون فرانکفورتی‌‌ها با پی‌گیری کار لوکاچ به این نقیصه پی می‌برند که مارکس در نقد سرمایه‌داری کلاسیک یک سری کاستی‌ها و نارسایی‌های اساسی دارد. آدرنو، به خصوص فردریش کداک در نقدی که بر اقتصاد سوسیالیستی اتحاد جماهیر شوروی در سال ۱۹۴۳ نوشته به آن اشاره می‌کند. پرداختن به این کار ما را متوجه می‌سازد که نقد کلاسیک مارکس بر اقتصاد سرمایه‌داری، در واقع محدود به اقتصاد قرن نوزدهمی و سرمایه‌داری قرن نوزدهم - سرمایه‌داری مالی و انحصاری- است. در حالی که سرمایه‌داری به سمت صنعتی‌تر شدن و پیشرفته‌تر شدن می‌رود.


حسن مرتضوی : نسبت دکتر شریعتی با مارکس مد نظر بود اما اکنون نسبت دکتر شریعتی با مارکسیسم مطرح می‌شود. این دو کاملاً با هم متفاوت است؛ یعنی مارکسیسم پس از مارکس کاملاً چیز دیگری است و از مارکس قابل تفکیک. یک نمونه می‌گویم که چطور خلط مبحث می‌شود و بعد برداشتی که از مارکس شده، مارکسیستی جلوه داده می‌شود. آقای ذاکری به زهد انقلابی اشاره کردند؛ گویا معتقدند که دکتر شریعتی مدافع آن بوده است و به آن جنبه انقلابی داده شد. این موضوع در کتاب کاپیتال مهم‌ترین بخشی است که مورد نقد مارکس قرار می‌گیرد و بعدها مارکسیست‌های مختلف به این موضوع می‌پردازند. مطلقاً این نبوده است که نظر مارکس در باب قناعت کردن یک دوره معینی از سرمایه‌داری را مد نظر داشته باشد. در دوره‌ای معین با خواندن بخش‌‌های تاریخی کاپیتال روشن است که مطلقاً حاضر نیست یک ریال هم بیشتر خرج کند، خودش را به تنگنا می‌اندازد، مطلقاً غذا بیشتر نمی‌خورد، لباس بسیار فقیرانه‌ای می‌پوشد. با دقت بیشتر معلوم می‌شود که نظر مارکس این نبود. در واقع در بحث‌ها به این اشاره نشده است که آیا دکتر شریعتی مارکس را مورد بررسی قرار داده یا مارکسیسم رسمی را؟ مثلاً جناب دکتر احسان اشاره کردند که دکتر برای مارکس جوان و دوره‌های دیگر مارکس تفاوت قائل بود. در حالی که تحقیقات انجام شده نشان می‌دهد که این تفاوت‌ها آن‌قدر که آلتوسر به آن اشاره می‌کند مهم نبوده. این تمایزات بین مارکس هگلی و مارکس کاپیتال، در برداشت شریعتی چه تاثیری خواهد داشت؟ به نظرم در آن زمان برداشت دکتر شریعتی از مارکس، برداشت انترناسیونال دوم است از مارکسیسم. در واقع این نقدهایی که امروز دوستان به مارکس زدند، نقدهایی است به مارکسیسم. اگر می‌شد ثابت کرد که در کجا دکتر شریعتی نکته‌ای از مارکس و نقد مارکس آورده آن وقت بحث بیشتر معنا پیدا می‌کرد. جلسه هنوز نتوانسته به نسبت دکتر شریعتی با مارکس بپردازد.


مصباحیان : من در واقع باید در نقد این مطلب که تحقیقات جدید نشان داده که بین مارکس جوان و مارکس میانسال تفاوتی وجود ندارد به نکتۀ کوچکی اشاره کنم. به آخرین نوشته‌های پل ریکور در باب ایدئولوژی اشاره می‌کنم. ریکور حتی فراتر می‌رود و از مارکس قبل از ایدئولوژی آلمان و مارکس بعد از ایدئولوژی آلمان صحبت می‌کند؛ یعنی فصل ممیزی که مارکس را از مارکس جدا می‌کند. پس تحقیقات این را نمی‌گوید که مارکس جوان و میان سال با هم تفاوت ندارند.


حسن مرتضوی : البته برای من مهم این بود که آیا نسبت شریعتی با مارکس را در نظر گرفته‌ایم یا نه؟ به این موضوع نمی‌خواستم بپردازم.


آرمان ذاکری : این پرسش مهمی است: بالاخره کدام مارکس؟ در بحث من شریعتی در واقع در مورد مارکسیسم ایرانی صحبت می‌کند. نقدش متوجه آن چیزی است که در اصطلاح آن دوران در ایران مارکسیسم خوانده می‌شده. شریعتی در درس‌های اسلام‌شناسی است که مارکسیسم را تفکیک می‌کند. می‌گوید: ما یک مارکسیسم علمی داریم و یک مارکس جامعه‌شناس و یک مارکس عامیانه. آن‌جا اشاره می‌کند که مارکسی که آمده در ایران مارکسیسم علمی نیست و همان‌جا از پراکسیس در اندیشۀ مارکس صحبت می‌کند و به این نکته اشاره می‌کند که پراکسیس در اندیشۀ مارکس مجموعه‌ای از عملکردها و روابط است و آگاهی در این پراکسیس وجود دارد. شریعتی در برابر جبرگرایی اقتصادی در مارکسیسم ایرانی که در دوران خودش رواج داشته است به وبر و اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری ارجاع می‌دهد تا بگوید ساخت واقعیت، دیالکتیکی است. به نظر من درک شریعتی از وبر متاثر از درک انتقادی گورویچ است. شریعتی به وبر رفرانس فراوانی نمی‌دهد. رفرانس دادن به وبر برای تکیه کردن به عنصر آگاهی است، عنصری که می‌تواند علت باشد. این تکیه را در نقد مارکسیسم ایرانی مطرح می‌کند و باورش این است که عامل اقتصادی صرفاً نمی‌تواند به عنوان عامل محرکه عمل کند و آگاهی نقش روبنا داشته باشد. مقصود شریعتی توضیح این امر است که به چه معنا سوسیالیست است و به چه معنا مارکسیست نیست.


حسن مرتضوی : پس از مارکسیسم ایرانی سخن می‌گوید.


آرمان ذاکری : بله شریعتی در نسبت با زمانۀ خودش صحبت می‌کند. شما می‌توانید این نقد را بزنید که این حرف دقت علمی ندارد، خوب من می‌پذیرم ولی می‌گویم شریعتی در کلاس درس مشخصاً مارکسیسم علمی و عامیانه را تفکیک کرده است. اما با مخاطبی سخن می‌گوید که غیر از مارکسیسم بعد از کودتای 54 سازمان مجاهدین خلق چیز زیادی نمی‌داند. شریعتی از همان مارکسیسم سخن می‌گوید و نقد می‌زند. من این تذکر شما را می‌پذیرم که شریعتی می‌توانست از مارکسیسم علمی‌ای سخن بگوید که شامل پراکسیس است.


حسن مرتضوی : اصلاً شریعتی از وجود این مارکس اطلاع داشت؟ مثلاً آیا شریعتی هرگز از نامه انگلس به ژوزف بلوک خبر داشت که می‌گوید من و مارکس اشتباه کردیم که در یک دوره معین تاکید زیاد بر جنبۀ اقتصادی گذاشتیم؟ آیا شریعتی از این نامه خبر داشت؟ یا شریعتی خبر داشت که لنین که معروف است به استراتژ بودن در عین حال کسی است که با نقد منطق هگل به این می‌رسد که آگاهی می‌تواند آفرینندۀ جامعه باشد. آیا شریعتی این‌ها را می‌دانسته؟ مذهبی‌ها در دوران ارشاد کتاب اصول مقدماتی... ژورژ پولیتسر را مترادف با مارکسیسم می‌دانستند و بعد به مارکسیسم حمله می‌کردند در حالی که این جعل است. شما دارید با شبهه مارکسیسم می‌جنگید. آیا دکتر شریعتی از دست‌نوشته‌های مارکس خبر داشت؟ آیا از دست‌نوشته‌های قوم‌شناسی مارکس و تغییر جهت‌های فکری‌اش در اواخر عمر خبر دارد؟ این مارکسیسمی که شریعتی دارد نقد می‌کند لزوماً مارکسیسم نبوده. آیا من حق دارم در نقد اسلام فقط بدترین نوع اسلام را در نظر بگیرم؟ مارکسی که آگاهی را قبول دارد کجا گفته است که اقتصاد زیربناست؟ به جمله‌ای که فقط در یک کانتکس گفته است در مقابل ده‌ها کتاب دیگر مورد رفرانس قرار می‌گیرد تا بتواند نتیجۀ خود را بگیرد. تنها در یک جمله از زیربنا -روبنا سخن گفته اما دکتر شریعتی به همان استناد می‌کند. حتی خود کاپیتال را هم کسی بخواند این قضاوت را نمی‌کند.


کبوتر ارشدی : شما وقتی می‌گویید که سوسیالیزم را با همان خوانشی که شریعتی و یا جریان خدا‌پرستان سوسیالیست ارائه دادند می‌پذیریم. در واقع آن‌چه که به این خوانش اضافه می‌شود یکی برادری است و دیگری مبنای توحیدی داشتن است. این دو موضوع یا این دو مقوله توانسته بر یک مفصل‌بندی فلسفی قرار بگیرد. برادری می‌تواند از حوزه اخلاقی خود را به موضع فلسفی بکشاند و سنتز ایجاد کند. آیا چنین سنتزی رخ داده است؟

حسینعلی نوذری (گوینده دقیق مشخص نیست) : اشاره کنم که مارکس در رابطه با نسبت زیربنا روبنا و در مواجه‌های مختلفی که دارد، سه معادل را به تناسب به کار می‌برد: یک جا در پاسخ به هگلی‌ها می‌گوید determine و در این‌جا زیربنا روبنا را یک‌طرفه تعیین می‌کند. در جایی دیگر می‌گوید condition to و باز جای دیگر می‌گوید correspond to سه تا معادل است. در شرح‌های مارکسیستی برای اولین بار مک‌دنالد این سه معادلی که به تناسب استفاده می‌شود را خوب نشان داده.


مصباحیان : من به این سه نکته جواب می‌دهم. به اعتقاد من در بحث زیربنا روبنا اصل قضیه مطرح نمی‌شود. اصل قضیه در نکته‌ای است که مارکس در ایدئولوژی آرمانی در نقد هگل مطرح می‌کند. چون بحث زیربنا و روبنا بحث امنیت یافتن ایده یا امنیت یافتن واقعیت اجتماعی است. او در نقد هگل می‌گوید: برخلاف ایده‌الیسم آرمانی هگل که از آسمان به زمین فرود می‌آید ما از زمین به آسمان فرا می‌رویم و می‌گوید که: ما تمام کنش‌ها را در ساخت قابلیت‌های اجتماعی در کار و رنج آن‌ها نگاه می‌کنیم. بنابراین تعادلی که ما از آن صحبت می‌کنیم و نیز مورد اشاره وبر که توسط شریعتی وسط می‌آید، نشان‌دهندۀ اهمیت متفاوت دادن به شرایط علمی و شرایط عینی است. بنابراین زیربنا روبنا به آن مفهومی که ما داریم از آن صحبت می‌کنیم به قول آقای مرتضوی یک شبحی از زیربنا روبناست. بحث اصلی یا دعوای اصلی مارکس با کل سنت فلسفه سابژکتیویسم از دکارت و کارت و هگل گرفته تا خود هگل که دیالکتیک را وارونه می‌کند تا بتواند روی پای خودش راه برود در این است که ایده‌ها اهمیت ندارد. ایده‌ها تثبیت شده و واقعیت‌های اجتماعی زندگی هستند. در مارکس یک نکتۀ مرکزی دیده می‌شود به همین دلیل هم هست که به عنوان پدر جامعه‌شناسی شناخت مطرح می‌شود و به همین ترتیب توسط پل ریکور در کنار فروید و نیچه به عنوان آموزگار بزرگ شبهه و نقاد مدرنیته مطرح می‌شود. ولی اصل قضیه در این مسئله اهمیت مطلق دادن به واقعیت اجتماعی است یا اهمیت مطلق دادن به ایده است. دعوا سر این است و محل اصلی نزاع این‌جاست که مارکس چشم ما را باز می‌کند به این‌که به واقعیت‌های اجتماعی توجه کنیم.

در مورد مسئله دین نیز که مربوط به بحث من بود باید اشاره‌ای کنم: مارکس در نقد مقدمه‌ی فلسفه حق هگل می‌گوید که تا آن‌جا که مربوط به آلمان است کار نقد دین در آلمان به پایان رسیده است. یعنی اگر به نقد دین نمی‌پردازد به این دلیل است که از نظر او نقد دین دیگر این‌جا به پایان رسیده و نقد فلسفه آغاز شده است. او می‌گوید که: دین کاری که می‌کرد تسکین توده‌ها بود. در مقدمۀ فلسفه حق هگل جمله معروفی دارد که می‌گوید: آن انقلابی که در ذهن راهب آغاز شد اکنون باید در ذهن فیلسوف آغاز شود. راهب چکار می‌کرد؟ فرافکنی می‌کرد، سعادت دنیا را به سعادت اخروی ارجاع می‌داد. فلسفه چه می‌کند؟ همین را نسبت می‌دهد به ایده یا به تعبیر نیچه به نوعی افلاطونی‌گری، ایده‌پرستی و پس و پشت زندگی را رها کردن و جدی نگرفتن.

اما نکتۀ آخری که یاشار به آن اشاره کرد، بحث نوآوری شریعتی بود. یکی از چیزهای که ما از شریعتی یاد گرفتیم این خودباوری است. بنابراین هیچ ضرورتی نمی‌بینیم که برویم سراغ هونت و دیگرانی چون او. حقیقت این است که اگر ما به سراغ اسامی ای چون هونت و... می‌رویم به این علت است که در سنت تئوری انتقادی با مارکس عمیقأ آشناست و با مارکسیست‌های فکری اروپایی نیز آشناست. او چیزی را به عنوان یک پدیدۀ نو می‌آورد و همگی بر روی آن بحث دارند. هونت در مورد شناخت و عدالت چهار تا کتاب دارد، (من در حال حاضر سه مقاله دارم) که ربط دارد به نسبت شناخت و عدالت، ایده‌ای که در واقع نوآوری و سنتز بحث شریعتی است. همان‌طور که در بحث هونت مطرح است ما عدالت اجتماعی را زمانی می‌توانیم محقق بکنیم که پیشاپیش توسط انسان به رسمیت شناخه شده باشد. ما این را در مارکسیسم نمی‌بینیم، در اندیشۀ مارکس هم این را نمی‌بینیم. به تعبیر ریکور که با رفرانس به ایدئولوژی آلمانی، اصلاً مارکس را به قبل و بعد تقسیم می‌کند... همان‌طور که عرض کردم حتی با مبنا قرار دادن مکتب فرانکفورت و به‌اصطلاح مارکسیست‌های ارتدوکس، قرائت رویزیونیستی مارکسیسم (مارکسیسم‌های ارتدکس کل مکتب فرانکفورت را روزیونیسم می‌دانند) عنصر رهایی و نسبتش با عدالت دستخوش قبض و بسط است. در نسل اول فرانکفورتی‌ها، پراکسیس مولد پرولتاریاست. در نسل دوم تفاهم و ارتباط جمعی است و در نسل سوم و مشخصاً هونت است که رهایی تنها از طریق به رسمیت شناختن به دست می‌آید. رهایی و برابر شدن دیگران تنها از طریق به رسمیت شناختن «من» به دست می‌آید. در هونت نکته‌ای هست که در شریعتی نیز هست. به نظر من این همان سنتزی است که شریعتی ارائه داده است.


حسینعلی نوذری : چند نکته را من عرض کنم. این یک وهن است که بگوییم مارکس نقد اخلاقی نداشته است. طرح پدیده الیناسیون، از خود بیگانگی، ماشینیسم، استثمار، ارزش افزوده همچون بزرگترین غارت و جنایت آشکار و گذاره هایی از این دست که در آثار متعدد مارکس وجود دارد، آیا نقد اخلاقی نیست؟ آیا می‌شود گفت که مارکس بر سرمایه‌داری نقد اخلاقی ندارد؟بنابراین ما از آن ور بام هم نیافتیم، یعنی هر دو وجه قضیه را ببینیم. نکته دیگر این‌که شریعتی علاوه بر این‌که به مارکسیسم‌های متعدد می‌پردازد به مارکس هم می‌پردازد. جناب مرتضوی! وقتی شریعتی به مارکسِ جوان و مارکسِ میان سال و مارکس پیر اشاره می‌کند در واقع مارکس با تغییر و تحول و یا دگردیسی ای که هر فردی دست خوش آن می‌شود موضوع بحث او است. در نتیجه شریعتی مارکس را ثابت در نظر نگرفته بلکه به عنوان یک متغیر در نظر می‌گیرد. اما این‌که آیا شریعتی لزوماَ از نامه مارکس یا نامه انگلس به بلوک آگاهی داشت یا نه؟ قطعاَ بسیاری از مارکس شناسان هم خبر نداشته اند. بنابراین نمی‌شود آن را به عنوان یک نقیصه بر شریعتی وارد کرد.

نکته دیگر، ترکیب یا سنتزی است که شریعتی از مارکس و ماکس وبر می سازد. آقای یاشار من دقیقاَ برداشتم این است که او سعی دارد در برخورد با مارکسیسم، (چنان که بخشی از این رویکرد را در کتاب «انسان، اسلام و مکتب های مغرب زمین» مطرح کرده است) نقطه ضعف‌های مارکس و وبر را نیز نشان دهد. از یک سو با تاکیدی که بر مسئله بوروکراسی و پدیده عقلانیت در دیدگاه وبر دارد نشان می‌دهد که مارکس سازمان و تشکیلات سرمایه‌داری پیشرفته را ندیده است و از طرفی نقشی است که مارکس برای به اصطلاح عنصر زیربنایی قایل است و نارسایی آن نقش را سعی می‌کند در نگاه ماکس وبر جبران کند. از این بابت در واقع یک نگاه دو وجهی دارد.

یک نکته دیگر را در صحبت آقای ذاکری می خواستم اشاره بکنم. شما در بحثتان اشاره کردید که درآثار شریعتی وجه قالب با مفاهیم و جریان‌های اسلامی بومی و محلی است، این با واقع جور در نمیاد.


آرمان ذاکری : من فقط منظورم این متن بود.


حسینعلی نوذری : حتی در آن مجموعه (کتاب جهت گیری طبقاتی در اسلام) بخش اعظم مفاهیم، الگوها، رویکردها و نظریه‌هایی که شریعتی در اثار دیگرش نیز آورده است برگرفته از گفتمان مدرنیته، برگفته از گفتمان مارکسیستی و گفتمان اگزیستانسیالیستی ، پدیدارشناسی و سایر آموزهایی است که او طی سالهای اقامت در فرانسه از آن برخوردار شده .

نکته ‌دیگری که آقای دکتر اظهار کردند در مورد این‌که شریعتی نظریه پرداز نبوده است. باید گفت که شریعتی در دانشکده نفت آبادان در پاسخ به این سوال اشاره کرده است که کار من نظریه پردازی نیست و نظریه پردازی مربوط به دانشگاه است. اما فراموش نکنیم که شریعتی در مقام یک آکادمیسین قرار دارد و بخش اعظم کارهایی که ارائه می‌دهد، دقیقا مربوط می‌شود به ارائه یا استخراج و تصفیه منابع فرهنگی و بعد بردن اینها در قالب و چارچوب‌های نظریه جدید و طرح‌هایی که می‌توان آن‌ها را نظریه پردازی نامید(به عنوان مثال تعریضی که به الگوی نظریه توین بی در ارتباط با ضرورت انقلاب دائمی می‌کند.)

اما یک اعتراضی هم شده بود به این‌که ما این‌جا همواره رویکرد مقایسه‌ای داشته‌ایم. این رویکرد تطبیقی و مقایسه‌ای برای یافتن وجوه اشتراک و افتراق در پیوند با آثار و منابع الهام‌بخش و تاثیرگذار، یک امر روش‌شناسی و آکادمیک است که سابقه‌ای دیر پا و نهادینه‌ای دارد. هدف از مقایسه و رویکرد تطبیقی - که در این‌جا بین آراء شریعتی و فرانکفورتی ها و یا دیگران صورت گرفته- انطباق شریعتی با آن‌ها نیست، قصد هم نداریم از حمله‌ها یا انتقاداتی که به شریعتی شده دفاع بکنیم بلکه هدف از رویکرد تطبیقی، استخراج هم سویی‌ها، وحدت‌‌های ارگانیک، انسجام های نظری و در نهایت یافتن پارادایم نظری مشترک و متفق القولی است که بین شریعتی و مارکس یا فرانکفورتی‌ها یا حتی پساساختار‌گرایان و غیره و ذالک وجود دارد.


اکسیری : من مطلب‌ام را با سخن دریدا شروع می‌کنم. دریدا می‌گوید که همیشه چپ بودن خیلی دشواراست. بر همین اساس بحث بر سر چپ بودن یا نبودن شریعتی به جایی نخواهد رسید. اگر مبنای چپ بودن را بازگشت مدام به مارکس بدانیم، از چپ بودن باز خواهیم ماند.

پس از انقلاب فرانسه دو پارادایم فکری رواج پیدا کرد: یکی پارادایم مارکس و دیگری پارادایم اگوست کنت. پارادایم اگوست کنت پارادایمی ساختاری بود، براین مبنا که جامعه یک سیستم سازگار است که در بهترین حالت همه اجزاء آن در تناسب و سازگاری با هم باشند و اگر یک بخشی با دیگر بخشها سازگار نبود آن بخش ناسازگار باید به حالت اول خود برگردد تا جامعه حالت متناسب خود را بازیابد. پارادایم مارکس این بود که جامعه یک دیگ جوشان است و از طریق این تضاد‌ها و تعارضات است که پیش می رود و خودش هم معترف است که تضاد، نقطه محرکه تاریخ است. من فکر می کنم بحث های شریعتی درباره مارکس بیشتر از این‌که بحث های دقیق و آکادمیک از مارکس باشد به این معطوف است که ما از مارکس چه می خواهیم. بسیاری از سخنانی که در این سالها در فضای آکادمیک طرح شده است معطوف به مقالاتی است که در مجلات ASA چاپ می شوند و خوانندگانشان مردم نیستند و بیشتر در فضای آکادمیک از آن‌ها سخن می‌گویند. شریعتی هم می‌توانست هیچ اسمی از مارکس نبرد و فقط با اندیشه مارکس کار داشته باشد و این‌که ما چگونه می‌توانیم با این اندیشه‌ها تغییر و تحول داشته باشیم.

بحث دیگر به صحبت‌های آقای یاشار برمی‌گردد به نام شریعتی پست مدرن که برای خود من هم جالب بود اما من فکر می کنم که ما باید سعی کنیم از این برچسب زدنها فاصله بگیریم. میشل فوکو در مقدمه انگلیسی کتابش که «واژه ها و چیزها» نام دارد، با لحن تندی می‌گوید که منتقدان مغز- فندقیٍ انگلیسی من را ساختار گرا می نامند در حالیکه من اصلا نه از روش ساختارگرایی و نه از اطلاعات ساختارگرایی استفاده نمی کنم. ادوارد سعید هم به نوعی این واکنش را نشان می‌دهد. در مقدمه کتاب شرق شناسی خود مستقیما می گوید که من پست‌مدرن نیستم و ربطی به آن ندارم. این واکنش ناشی از اندیشه‌های قالبی ای است که در مورد این اصطلاحات اعمال می‌شود. پست مدرنیزم یک موجی بود که در دهه 80 به ناگاه بوجود آمد منتها بعد از آن به اندازه ای لوث شد که همه سعی کردند از آن فاصله بگیرند. نظریه پردازان اولیه پست مدرن پس از مدتی با لوث شدن آن، حرف خود را پس گرفتند.

زیگموندباومن پس از مدتی گفت من دیگر به پست مدرن اعتقادی ندارم بلکه به مدرنیته سیار اعتقاد دارم. بودریار هم به نحو دیگری کنار کشید. لیوتار هم سعی کرد از یک زمان به بعد اصلا از این واژه پست مدرن استفاده نکند.

من این مطالبی را که عرض کردم به این دلیل بود که می خواستم یک نوع همگرایی پیدا کنم بین شریعتی و متفکران پس از او. اگر ما بخواهیم شریعتی را در متن امروزین بفهمیم ناچار هستیم که شریعتی را با متفکران دیگر وارد گفتگو کنیم. هابرماس بحثی دارد به عنوان عینیت در علوم اجتماعی. او می گوید که عینیت در علوم اجتماعی با علوم طبیعی متفاوت است؛ در علوم طبیعی عینت با آزمایش و خطا مشخص می‌شود و کاملا مشخص است و از پیش معین شده ،در علوم اجتماعی مشخص نیست و از طریق بحث های بین الاذهانی است که ما می‌توانیم به عینیت برسیم. من فکر می کنم وقتی شریعتی را با متفکرین دیگر وارد گفتگو می کنیم به نحوی به شریعتی عینیت می دهیم. مثلا وقتی مارکس بحث طبقه را مطرح می‌کند ما از کجا متوجه می شویم که این طبقه عینی است؟ وقتی متوجه می شویم که دیگر صاحب نظران نیز در مورد این طبقه نظر می دهند و حرف می زنند. ما متوجه می شویم که این طبقه مفهومی است به عینیت رسیده. این گفتگو‌ها همین کاربرد را دارد.

بحث دیگر این بود که شریعتی در مورد وضع موجود نظریه پردازی کرده است. خوب! بسیاری از متفکران یا کنش‌گران اجتماعی یا کنش‌گران سیاسی هستند که علیه وضع موجود سخن گفته‌اند و یا اقدامی کرده اند اما تفاوت این است که نظریه های شریعتی در نقد وضع موجود به معنای کلی بوده اند و نه در ساختاری محدود. در این زمینه بحث‌های شریعتی با بحث‌های فرانکفورتی‌ها شباهت پیدا می‌کند. آن‌ها معتقد بودند که حقیقت با تقابل با وضع موجود هیچوقت حل نمیشود بلکه همیشه ما باید از وضع موجود بگذریم تا به حقیقت برابر برسیم.

بحث دیگر حقیقت در نظر شریعتی بود که من گفتم شریعتی به حقیقت اعتقاد ندارد بلکه به حقیقت‌ها اعتقاد دارد به سیر حقیقت در تاریخ اعتقاد دارد به این‌که هر وضعیتی که در تاریخ بوجود میاید حقیقت وضع خودش را تکمیل می‌کند و در نهایت از آن فراتر می رود. این حقیقت، حقیقتی تر از حقیقت قبل است. بودریار مطرح می‌کند که حقیقت خودش را ترور می‌کند او دارد به حقیقت در نزد متفکر دینی یا آن ادیان سنتی ارجاع می‌دهد به آنهای که به یک معنای ثابتی از حقیقت اعتقاد دارند و معتقدند که هیچ چیز نباید تغییر کند.

بحث دیگر این است که ما یک مقدمه کلی از شریعتی نداریم همه چیز مربوط به این است که شریعتی در این موضوع چه گفت در آن موضوع چه گفت؟ موضع شریعتی در این قضیه چیست در آن قضیه چیست ؟اما کمتر به این موضوع پرداخته شده است که ما امروز با شریعتی چه نسبتی داریم، شریعتی چه میراثی به جا گذاشت؟ و چه نقشی دراین سیر تحول فکری و تاریخی ما داشت؟

بحث دیگری که آقای نوذری مطرح کردند این بود که گفتند شریعتی بیشتر نظریه پرداز بود. اما من می گویم شریعتی بیشتر منتقد بود تا نظریه پرداز اما نه این‌که هیچ نظریه‌ای را هم ارائه نداده باشد. در واقع نمی‌شود ما دنیا را سیاه و سفید بدانیم و در آن تقابل فکری درست کنیم و بگوییم شریعتی این بود آن نبود. مسلما هر نقدی که انجام می‌شود پیش فرض‌اش این است که قبلا یک نظریه از حقیقت داشته باشیم و بر مبنای آن نظریه از حقیقت وضع موجود را نقد کنیم .وقتی می‌گوییم که منتقد بود به این معنا هست که حتی به نظریه‌های که می‌پرداخت انتقادی بود و نه این‌که اصلا نظریه نداشت. به همین ترتیب ما می‌توانیم بیشتر به شریعتی به مثابه روشنگر در برابر کنش گر به مثابه منتقد در برابر نظریه پرداز و به مثابه سیستم ستیز در برابر سیستم ساز دفاع کنیم نه این‌که بگوییم مثلا شریعتی سیستم ساز نبود .مطمئنأ تضاد و مبارزه با هر سیستمی مستلزم این هست که ما یک سیستم جدید در برابر آن درست کنیم در نتیجه من نمی خواهم تقابل قطبی ایجاد کنم فقط می خواهم بگویم که شریعتی بیشتر این بود و این نبود.


حسین مصباحیان : دکتر معظمی ارجاعی داشتند به مقاله‌‌ای از دکتر احسان که در مورد بیژن جزنی در زمان اقامت در خارج از کشور نوشته شده به اسم «در پی حریفی درست پیمان». از آقا معظمی خواهش می کنم نقدشان را بگویند چون آن مقاله با بحثهای که در این فضا مطرح است کاملا مرتبط است.

آرمان ذاکری : چون در این‌جا بحث شریعتی و مارکس شد من میل دارم در پاسخ به آقای مرتضوی دو رفرانس از سخن شریعتی در مورد مارکس بدهم. در کلاسهای اسلام شناسی حسینیه ارشاد که در سال های 50 و51 برگزار می شد، چند جلسه- از جمله جلسات 13 و 14و 15 - به مارکسیسم اختصاص پیدا می‌کند. بسیاری ازپرسش ها در این دروس پاسخ داده می‌شود:

« اکنون سه تا مارکسیسم وجود دارد: مارکسیسم عامیانه ، مارکسیسم رسمی- دولتی و مارکسیسم علمی ؛ مقصودم از مارکسیسم عامیانه همان مارکسیسمی است که عموم کسانی که با حرفهایی جدید بیش و کم آشنایند آن را می‌شناسند و یا همه با خواندن یکی دو مقاله در روزنامه‌های محلی خودشان و از زبان روشنفکران محلی و وطنی خودشان در دنیا به صورت مارکسیسم شناس در می‌آیند و در ردش کتاب می نویسند و در اثباتش ادعا می‌کنند و هر دو هم به اندازه هم ارزش دارند. دوم، مارکسیسم رسمی یا دولتی، مارکسیسم به عنوان یک دکترین همچون مذهبی در انحصار حزب حاکم و زیر بنای اعتقادی و توجیهی برای رژیم سیاسی و قدرت سیاسی است که بر یک جامعه حکومت می‌کند و مارکسیسم دردست این قدرت به شکل یک مذهبی است در دست حکومتهای مذهبی و تئوکراسی بصورت سلاحی برای مبارزه یا توجیه خود در آمده است. سوم مارکسیسم خود مارکس یا مارکسیسم علمی ؛ یعنی مارکسیسمی که در علم از آن سخن می رود یا با نگاه علمی نگریسته می‌شود که بحث اصلی من دربارۀ این نوع سوم مارکسیسم است؛ یعنی مارکسیسم علمی.»

شما فرمودید که آیا دکتر رفرانس می‌دهد یا خیر؟ شریعتی به متن دست‌نوشته‌ها رفرانس می‌دهد و از قضا رفرانسش مربوط به همین موضوع آگاهی است که شما هم به آن اشاره کردید. برای جواب به این سوال تعریفی که از کتاب کاپیتال و همچنین دستنوشته های فلسفی مارکس، آقای فویر باخ اتخاذ کرده را دیکته می‌کنم، چون خیلی اساسی است:

«عقل حاکم (که در مارکسیسم عامیانه، تولید نام دارد) در مسیر جنگ‌های تاریخی طبقاتی و گروهی تکوین یافته و تکامل پیدا کرده می‌تواند شمول عام پیدا کند و همۀ اندام‌ها و افعال جامعه را فراگرفته و زیر مهمیز خود کشد... بحث بر سر این است که در مارکسیسم عامیانه رابط میان این دو جامعه و فرد، ذهنیت و عینیت و غیره کاملا تعیین شده است. محیط مادی است و جامعه نسبت به من انسان ، نسبت به روح من، ذهن من، ایده من، احساس من، من سوژه هستم، مادی است. عینیت شئ خارجی و مادی است، چنآن‌چه ابژه نیز که یک شئ خارجی ست و عینیت خارجیست خارج از سوژه، خارج از من دیگری یعنی جز من، هر عاملی بیرون از من باشد. بنا براین مارکسیسم عامیانه بر اساس ماتریالیسم است. در صورتی که مارکسیسمی که این‌جا من می‌گویم ماتریالیسم نیست. این هم یکی از عجایب است و نه تنها مارکسیسم بلکه خودش دائماً فریاد می‌زند. یعنی آن را دارد مطرح می‌کند. وقتی پراکسیس را مطرح می‌کند.

مثلاً می‌گوید: «اما پراکسیس درحد همین عقل باقی نمی‌ماند و مافوق فضای طبقاتی و محیط طبقاتی و گروه‌های اجتماعی عمل می‌کند و برای این‌که پراکسیس را در همهۀ دامنه‌هایش دریابیم باید عامل دست‌اندرکار نیروهای بیگانه و خارج از انسان را نیز در پراکسیس به حساب آوریم، عامل خارج از انسان که در پراکسیس اجتماعی هستند عبارتند از نیروهای الیناسیون و همچنین عقل الینه شده و آن عبارت است ازایدئولوژی‌ها ....» (م.ا. اسلام‌شناسی 2، درس 15)

و باز ادامه می‌دهد و اصولا موضوع بحث او همین است. اما در بحث جهت‌گیری طبقاتی اسلام نقدش به اقتصادگرایی بیشتر متوجه مارکسیسم عامیانه است.


مرتضوی : یک سوال دارم. شریعتی اساساً در طول عمرش هرگز به آن مارکسیسم علمی نقد وارد کرده است؟


آرمان ذاکری : به اعتقاد من آنجایی که بحث اخلاق پیش می‌آید، نقد شریعتی متوجه هر نوع مارکسیسم است. شریعتی معتقد است که به لحاظ نظری و منطقی امر اخلاقی جز در پیوند با نوعی معنویت توجیه پیدا نمی‌کند و پیوند بین اخلاق و دین پیوندی ناگسستنی است. این بحث هم منحصر به شریعتی نیست. دورکهیم هم بعد از یک عمر تلاش در جهت جدا کردن پیوند اخلاق و دین در اواخر عمرش به این نتیجه رسید که دین و اخلاق پیوندی ناگسستنی دارد. به نظر من آنجایی شریعتی می خواهد از بقا و دوام امر اخلاقی در جامعه دفاع بکند منتقد مارکسیسم در هر سه شکل آن است. به نظر او در تحلیل نهایی هیچ گونه منطقی به جز منطق معنوی نمی‌تواند اخلاق را توجیه کند.


سوسن شریعتی : نقد مارکسیسم علمی یا نقد مارکس را از نگاه شریعتی باید در رساله "اسلام، انسان، و مکتب‌های مغرب زمین" دید. نقد شریعتی بر محور سه تم اصلی می چرخد: اول از همه نقد ماتریالیسم دیالکتیک است و این موضوع که چگونه ماتریالیزم تاریخی در آخرین مرحله خود، در کمونیزم به آرامش می رسد و اساس این نوع فلسفه تاریخ را از موضوعیت می اندازد.


مرتضوی : ...اگر دکتر شریعتی دستنوشته‌ها را خوانده بود می دانست که همین نکته را مارکس رد کرده است و گفته :کمونیزم آینده ما نیست. اگر دکتر شریعتی به دست نوشته‌ها آگاه بود چنین چیزی نمی گفت.


حسین مصباحیان : این دست نوشته‌های اقتصادی فلسفی سال م1844 مارکس اگه یادتان باشد در 1365 شمسی بعد از انقلاب منتشر شد. بنا براین شریعتی اصولا نمی‌توانسته از چنین متنی آگاه باشد.


مرتضوی : من صحبتم این نیست که شریعتی دستنوشته‌ها را می‌شناسد یا نه. بحث از سه نوع مارکسیسم بود :[عامیانه، دولتی و علمی. سوال من این است که شریعتی مارکسیسم انقلابی را یا مارکسیسم علمی را می‌پذیرد یا نقد دارد؟ اگر نقد دارد، که این نقد با نقد به مارکسیسم دولتی قاطی شده؛ اگر از دست نوشته‌ها می آورد که دست نوشته ها مربوط به مارکسی است که به مارکس دولتی مطلقا شباهت ندارد. من می خواهم این تفکیک روشن بشود که دراین بحث‌ها به آن اشاره نمی‌شود. سوال من این است که آیا دکتر شریعتی مارکسیسم مارکس را قبول داشت، اگر نداشت نقد او چه بود ؟
نوذری: من یک سوال از اقای مرتضوی دارم. آیا مارکس 1880یا 1875، به طور دقیق دست نوشته‌ها ی1844 را قبول دارد؟ نکته اساسی اینجاست. بحثی که بین اگوست وبل و مارکس صورت می‌گیرد ناظر به همین معنا است. در واقع مارکسی که دست نوشته ها را می نویسد با مارکسی که بعدا نقد گروندریسه را می نویسد متفاوت است .


مرتضوی : خانمی گفتند که کاپیتال با گروندریسه فرق دارد. من تاریخچه‌ای از گروندریسه می‌آورم که چطور گروندریسه به شکل تکمیل شده به کاپیتال ختم می‌شود و چطور ایده‌های دست نوشته دقیقا در گروندریسه تکرار می‌شود، در جلد سه تکرار می‌شود، در دست نوشته‌های قوم شناسی مارکس تکرار می‌شود، در واقع ایده‌های اصلی الیناسیون بیگانگی از خود، دیالکتیک هگلی و ... تمام اینها در کارهای مارکس واقعی تکرار می‌شود؛ حتی در دست‌نوشته‌های قوم‌شناسی که هنوز چاپ نشده‌است. در دست نوشته‌های قوم شناسی که متعلق به اواخر مرگ مارکس است تمام آن ایده ها بار دیگر تکرار شده است. اما بحث ما این نیست، بحث ما این است که دکتر شریعتی نسبت‌اش با مارکسیسم انقلابی چیست؟


سوسن شریعتی :داشتم می گفتم... اولین نقد و مهمترین نقد شریعتی به مارکسیسم ، نسبت دیالکتیک و ماتریالیزم است و می گوید دیالکتیک در ذیل اندیشه دینی می‌تواند فهم شود و نه در ماتریالیزم. دومین نقد بر می گردد به مراحل پنج گانه ای که مارکس برای سیر طبقاتی حرکت تاریخ بر می شمارد. یا بهتر است بگوییم نقدش به نوعی متوجه باور به نوعی اتوماتیزم و محتومیت در تبدیل شدن این مرحله به مرحله بعدی است. شریعتی به این اتوماتیزم نقد دارد و آن را نافی نقش آگاهی و نیز به زیر سوال بردن امکان و ضرورت اعتراض و قیام علیه سلطه می داند.


مرتضوی : کتاب کاپیتال الان چاپ شده است و تمام این سوءتفاهمات را حل می‌کند. مارکس در بخش انباشت سرمایه، بخش کاملی را به همین موضوع اختصاص داده است. می گوید آن چه که در کتاب کاپیتال گفته شده مربوط به اروپای غربی است و آن را مطلقا به تمام جهان تعمیم نمی‌دهد. دوم مارکس در همان گروندریسه که شما استناد کردید متنی دارد به اسم رفورماسیونهای ماقبل صنعت. مطلقا مارکس در آنجا نمی گوید که تمام جوامع از پنج مرحله باید عبور کنند این ساخته و ابداع کمینترن است. در هیچ کدام از مطالب مارکس شما به این موضوع برنخواهید خورد و در جوهر سخنان مارکس هم به این مطلب نخواهیم رسید. یک نمونه واضح آن ده سال آخر عمر مارکس است که با خوانش نود هزار صفحه فقط درمورد جوامع غیر غربی بولیوی، هند،.... به این نتیجه می رسد که در این جوامع نه سرمایه‌داری مطرح است نه فئودالیزم. او اساسا اعتقاد ندارد که در هندوستان فئودالیزم آمده.

نمونه دوم: مارکس در نامه‌هایی که برای سوسیالیسم روسیه نوشته، باز در همین باب صحبت دارد و این روند را برای روسیه محتوم نمی داند. (شاره می‌کند که این امکان وجود دارد که روس ها بدون این‌که سرمایه‌داری را ....)مطلقا در نگاه مارکس، اجباری برای این‌که جوامع بشری مراحل پنجگانه را طی کنند ندارد. اساسا به چنین مسیری معتقد نیست، تنها ذکر کرده در جامعه اروپای غربی این اتفاق افتاده. آن جمله معروف در مقدمه کاپیتال که به آلمانی نوشته(همه جوامع باید مسیر انگلستان را سیر کنند) را در متن فرانسوی آن تغییر داده و در متن فرانسه نوشته :ب ه نسبت تکاملی که کرده‌اند این امکان وجود دارد. منظورم این است که حتی این نقدی که به آن اشاره کرده اید هم شامل مارکسیسم انقلابی و یا مارکسیسم علمی نمی‌شود. این را هم مارکس نگفته است.


سوسن شریعتی : البته منظور شریعتی از نقد این تقسیم بندی این نیست که چرا مارکس یا مارکسیست‌ها این پنج مرحله را به کل جوامع تعمیم می‌دهند. ایرادی که می‌گیرد به این اتوماتیزم یدل شدن مراحل به یکدیگر است حتی اگر مارکس برای فقط درباره جوامع غربی صحبت کرده باشد. اگر تحول اجتماعی اتوماتیک است پس اعتراض به این محتومیت برای چیست؟


یاشاردارالشفا : این نقد شریعتی نقد روش‌شناسی است. نکته‌ای که وجود دارد این است که این نقد بر چه مبنایی استوار است و از کدام گزاره در می آید؟ از گزاره یک شما؟ مارکس اصلا فلسفه تاریخی ندارد، بلکه نظریه تاریخی دارد. این نوع درک از تاریخ و این نوع تفسیر از حرکت دیالکتیکی بین نیروهای تولید و شرایط تولید درک عامیانه مارکسیتی است. این درک که نیروهای تولید با شرایط تولید در تضاد می افتند و رشد می‌کند، می‌رود به سمت بالا و نامش را ماتریالیسم تاریخی می گذارند. ماتریالیزم تاریخی حرف مارکس نیست بلکه حرف انگلس است. این تحلیل دقیقا خواستگاهش به ایده پیشرفت باز می‌گردد و بنیامین آن را نقد می‌کند. نکته سر چیست؟ سر این است که مارکس اساسا گذار از فئودالیته به سرمایه‌داری را غیر دیالکتیکی تعبیر می‌کند. آقای مرتضوی از گروندریسه و سرمایه مثال آوردند من به قبل از این دو کتاب ارجاع می دهم. مارکس در کتاب ایدئولوژی آلمانی( فراز ششم از بخش دوم ایدئولوژی آلمانی) این شکل از تحلیل که تاریخ بعدی را هدف تاریخ قبلی قرار می‌دهد مسخره می‌کند و نیز در بخشی از کتاب که برآمدن فئودالیزم را توضیح می‌دهد، اساسا توضیحی غیر دیالکتیکی ارائه می‌دهد. این ایراد شما ممکن است که صحیح باشد اما شریعتی دارد به جوهر این نوع نگاه ایراد می‌گیرد اما باز هم به مارکس وارد نیست .


سوسن شریعتی : سومین ایرادی که شریعتی متوجه مارکسیسم می داند شباهت رویکرد سرمایه‌داری و رویکرد مارکسیستی به انسان است و اینجاست که جنس نقد، اخلاقی است. می گوید در نگاه مارکسیستی به انسان دغدغه اصلی تعمیم دادن بورژوازی (همچون زیست، همچون اخلاق، همچون ارزش )به کل جامعه است و نقدش به بورژوازی بنیادی نیست و فقط بر سر منحصر ماندن آن در یک طبقه ایراد دارد. در این تعمیم دادن، تفاوت اخلاقی و ارزشی بین رویکرد ماتریالیستی یا رویکرد بورژوایی یا رویکرد سرمایه‌داری وجود ندارد. جنس فلسفی آن یکی است. در نتیجه این سه نقد در کتاب "انسان اسلام و مکتب های مغرب زمین" معطوف به مارکسیسم است: فلسفه تاریخ ، نسبت دیالکتیک و ماتریالیزم و امکان منطقی دعوت اخلاقی در جهان بینی ماتریالیستی است.


دکتر معظمی : جای آن است که به محتوای جزوه «اسلام مارکسیستی و مارکسیست اسلامی» دقت کنیم و به آن بپردازیم. مارکس می‌گفت نحوه فرموله کردن یک مسئله حل آن است مثل مسئله یهود. گذشته از تیتر جدلی و مناقشه زای مارکسیسم اسلامی دراین نوشته دو پرسش تامل زا و شایسته طرح می‌شود:‌ حاصل تلاش روشنفکران و مبارزان مذهبی انقلابی و ترقی خواه در نهایت آیا در کیسه روحانیت مرتجع ریخته نمی‌شود؟ این نکته ای است درست که نقص سبک برخورد بسیاری از مبارزان و روشنفکران در زمان شاه اعم از مذهبی مجاهدین یا غیر مذهبی مثل جلال و شعاعیان در رابطه با نقش روحانیت در آن مرحله محدود ماندن و ضرورت هم سویی سیاسی و مبارزاتی علیه استبداد وابسته سلطنتی و کم توجهی و اهمیت مبارزه فرهنگی ضد ارتجاعی است. حال آنکه می‌بایست میان رسالت روشنفکر در چشم انداز استراتژیکی و تاکتیکی مبارزه سیاسی روز ، تلفیقی دیالکتیکی برقرار می‌شد. حقانیت و اهمیت نهضت احیای اسلام اعتراض و دین پیرایی در همین نکته نهفته است، هدف برخلاف تصور رایج نه مشاطه گری نقش ایوان دین که ساختار شکنی و یا بازسازی انقلابی آن بود. بازگشت به سرچشمه‌ها برای تطبیق و نه انطباق حقیقت دین با مقتضیات علم، موقعیت و روح عصر جدید، موازین نوین حقوقی و مطالبات حقوقی جنبش انسان در سطح جهان. آقای شعاعیان نامه‌ای در تایید این مضمون نوشته بود که به دست ساواک می افتد و علیه شریعتی پرونده سازی می‌کند.

احسان شریعتی : بیژن جزنی دو پیشبینی دارد که هر دو خیلی جدی بود و تحقق یافت. یک این که تمام فعالیت روشنفکران انقلابی مذهبی نهایتا به کیسه روحانیت ریخته می‌شود. به دو دلیل: یکی این‌که انحصار تفسیر متن مقدس در دست روحانیت است و دیگر این که قدرت بسیج توده‌ای نیز به دست این نهاد است و از همین رو و به کمک این دو موقعیت ، پیروز صحنه خواهد بود. ولی پاسخ من به این نقد (که در همان ویژه نامه جزنی به چاپ رسید) این است که نکته ای که جزنی ندید این است که علی رغم صحت این پیش بینی، می بینیم که باز هم نیرویی که در برابر آن تفسیر انحصاری رسمی مقاومت کند، همین روشنفکر دینی بوده که بعد از انقلاب در هر پرونده‌ای افکارش مطرح بوده و او را روحانیت سنتی نتوانسته حذف کند. درست همین وضعی که شریعتی دارد در جامعه ایران.

امروزه با توجه به حذف هر سه نوع مارکسیسم و به نوعی حل شدن صورت مسئله، و باقی ماندن تنها همین مارکسیسم دانشگاهی، طوری از آن دیروز یاد می‌شود که گویی که همه چیز حل بوده. اما ما –حتی با تکیه بر خاطراتمان - می‌توانیم با اطمینان بگوییم که قضیه به این سادگی نبوده. بلکه آن ورژن جا افتاده رسمی بخصوص در کشور ما و در همه جهان شاید، روایت ارتدکس استالینی بود و از قراپت های دیگر یادی نمی شد. آن زمان هم بنیامین و مارکوزه و هابرماس و...مطرح بودند اما کسی از آن‌ها یادی نمی کرد. شما در مصاحبه های تاریخی می‌بینید که مثلا کیانوری می گوید شریعتی غیر علمی بود برای این‌که از مارکوزه استفاده می کرد. در نگاه چپ ایران -چه چپ مذهبی چه چپ غیر مذهبی- وقتی گفته می شد شما علمی نیستید منظورشان نگاه انحصاری مارکسیسم دولتی -کمینترنی -شرقی بود و حرف های ماکس وبر و حرف های جامعه شناسانه، بورژوایی و غیر علمی تلقی می شد. از سوسیالیزم انسانی مثال آورده شد، بله! اومانیسم یکی از تم های مارکس است و مارکسیستی است ولی آن‌ها –مارکسیسم کمینترتی- خود اومانیسم را هم ضبط کرده بودند. سوسیالیزم انسانی یعنی همان غیر انسانی ترین شکل سوسیالیزم دولتی. سوسیالیزم در سیمای انسانی که در چک آمده، بحث‌های جدیدی است. سوسیالیزم انسانی همان سوسیالیزم غیر انسانی بود. بنابراین ما امروز با خودمان دچار اناکرونیسم می‌شویم و نیز جوانهای ما چون با این بحثها آشنا نبودند. موضع شریعتی یک موضوع تاریخی است.نباید کانتکست را فراموش کرد. در کانتکسی که ترجمه ها صورت گرفته، پژوهش های جدیدی شده و خواندن مارکس عمومیت یافته مسائل برای ما حل شده ، نه تنها شریعتی بلکه مارکسیسم های کلاسیک نیز کهنه به نظرمان می‌آید. در آن زمان، بسیاری از طرفداران مارکسیسم همان ایدئولوژی آلمانی را هم نخوانده بودند. ایدئولوژی آلمانی در سال 1932 در آمده در حالیکه قبل از آن متفکران مارکسیست بسیاری آمدند و بودند که مارکس را نخوانده بودند. شما به ایدئولوژی آلمانی رفرانس می دهید برای نقد حرفهای شریعتی اما حتی لنین هم نمی‌توانسته این کتاب را خوانده باشد. ، اینها نقدهای امروزی است و نه بحث آن زمان. ما با توجه به زمانه خود شریعتی است که می گوییم تفکیک مارکسیسم به علمی و عامیانه و دولتی از سوی شریعتی و تاکید او بر ضرورت شناخت مارکسیسم، تاکیدی است علمی و بی طرفانه و این به معنای این ادعا نیست که شریعتی مارکسیسم علمی را خوب می شناخته است. وقتی میگوییم که چرا شریعتی از قرآن می خواهد طبقه در بیاورد الزاماَ متاثر از بحث مارکس نیست،‌متاثر از گوروویچ است و بحثی است تازه تر از مارکس و در نتیجه عدم تشابهش به بحث مارکس به معنای غیر علمی بودنش نیست. البته باز این حرف به این معنا نیست که از آن بر قضیه بیافتیم و این جمله اول مانیفست را فراموش کنیم که در تاریخ تمام جوامع، مبارزه طبقاتی ست و همه نمودهای آن هم نشان می‌دهد در همه جا مبارزه طبقاتی همیشه بوده است. اگرچه معنای طبقه در هر جامعه ای و در هر دوره ای متفاوت است.

منظور من این است که در این بحث‌ها، نوعی آناکرونیزم‌ یا نابهنگامی‌ احساس می‌شود.

بحث من این است : شریعتی چه گفته؟ اگر بخواهیم تاریخی بحث کنیم باید همه تاریخ را فرا بخوانیم و بحث کنیم نه این‌که با ارزش‌های امروزین تاریخ را ناقص مطرح کنیم. دوم این‌که بحث فعلی چیست؟ بحث فعلی- با شناختی که از مارکس داریم- این است که مارکس علمی شده است یعنی این‌که مشخص شده که دانستن نظریه اقتصادی مارکس، علمی یا غیر علمی بودنش- در معنای قدیمی آن – از اهمیت ثانوی برخوردار است. امروزه مارکس به این دلیل مورد توجه است که امکانات تفسیر جدیدی می‌دهد و خوانش جدیدی ایجاد می‌کند. پل‌ریکور، میشل فوکو و چهره های از این دست چرا به مارکس رجوع می‌کنند؟ چرا دریدا دوباره از اشبح مارکس صحبت می‌کند؟ اینها اصلا درک دیگری از مارکس دارند. آن بحث‌هایی که ما می کردیم یا حتی بحث‌های کنونی به اینها اصلا مربوط نیست. اصلا مارکس نیچه، فروید و...از آن نظر اهمیت دارند که نشان دادند که زندگی، غریزه و ناخودآگاه است که مهم است. مارکس نیز نشان داد که حیات اجتماعی به تولید آگاهی تعین می بخشد. این درس مهم مارکس بود. این نظر امکانات تفسیری می‌دهد یعنی این‌که همه اینها ایدئولوژی می‌شود و رمزهایی که ما می‌توانیم به کمک آن‌ها تفسیر جدیدی عرضه کنیم. از این نظر مارکس مورد توجه قرار می‌گیرد و نه به خاطر بحث‌های علم اقتصادی‌اش .(پیش بینی‌هایی که غلط در آمده و حال شما بخواهید ثابت کنید که خود او هم منظورش این نبوده) اصلا خود این برخورد دفاعی کردن (خود مارکس از اول گفت) دفاع بدی است. اگر مارکس از ماتریالیسم دیالکتیک صحبتی نکرده است و هر چه که دیگران در موردش گفته‌اند همگی معکوس بوده پس اصلا ما داریم از چیز دیگری صحبت می‌کنیم ، از مارکس صحبت نمی کنیم.

این می‌شود مثل هر متفکر دیگری که در دانشگاه مطرح است و خوانده می‌شود شوپنهاور این را می گوید، مارکس هم این را می گوید. آن مارکسی که مسئله ایجاد کرده بود در جهان و ادعایی داشت، آن مارکسی است که پیشرفت داشت در پراکسیسم مبارزه و می گفت من علم مبارزه ام و جهان را عوض می‌کنم او از نوع دوم بود یعنی بلوک سوسیالیزم با کاتاگوریای خودش. ولی شریعتی به ما آموخت که این نیست که مهم است بلکه همان چیزی که در دانشگاه یا پیرامونی گفته می‌شود مهم است. برای همین است که ما پیروان شریعتی در همان زمان که این بحث‌ها مطرح بود می آمدیم کتاب گورویچ را با نام «طبقات اجتماعی» در اول انقلاب می خوانیدم به این دلیل که یکی از منابعی که شریعتی به ما آموخت گورویچ و بحث‌های آن بود. به همین دلیل ایشون می گویند که شریعتی به ما اندیشدین آموخت. این درست نیست که بگوییم در متن شریعتی اشتباه علمی و خوانش از مارکس وجود داشته یا نه؟ مسلم است که اشتباه وجود داشته، وقتی من می خوانم الان می بینم هزار و یک اشتباه داشته. این نمی‌تواند یک متنی باشد که از لحاظ علمی به همان میزان که کارهای بعد از او انجام شده معتبر باشد. به این معنا ما گفتیم، بعضی از تزها بلا مصداق می‌شود، ولی آن‌چه که زنده است و الان مطرح است ،این است که به چپ در دنیا بار دیگر رجوع می‌شود جنبش اعتراضی انتقادی همچنان زنده است ولی باید توجه داشت که اینبار گفتمان حاکم ندارد یعنی ورژن مارکسیستی و آلمانی که مدعی باشد من فلسفه آن هستم و علم آن هستم را ندارد. یعنی چند صدایی است و این حاشیه ها مهم شده‌اند، اینها به هم در آمیخته‌اند این شرایط پست مدرن که حالا به شکل مسخره‌ای در آمده یعنی در شرایطی که تمام فراروایات گذشته زیر سؤال رفته اند و در یک چنین شرایط فرهنگی باز چپ مطرح شده است و به لیبرالیزم گفته تمام این ارزش‌های شما زیر سوال است، بعد ما در یک موضع تدافعی می خواهیم بگوییم که نه درست نیست. اتفاقا از تدافع در بیایم و تهاجم کنیم یعنی در شرایط فعلی یک اندیشه‌ای لازم است که این اندیشه بتواند جنبه انتقادی و اعتراضی و دینامیکی را نگه دارد و بدون این‌که به یک فلسفه ویا علمی مقید باشد ویا ادعا کند.

این آرمان عرفان ،برابری، آزادی شریعتی به ما می‌تواند این را بیاموزد که ما دنبال این آرمانهای آزادی برابری و معنویت هستیم، حالا در بعد برابری و عدالت اجتماعی از جمله به فرهنگ و ادبیات گذشته هم نگاه می کنیم یکی از ورژن‌های آن هم مارکس و مارکسیسم هستند وگر نه مارکس همه جایش اشکال دارد این نیست که فقط به چند نکته آن اشاره کردیم در بحث سیاست ،کم بها دادن. گرامشی و خوانش ماکیاول آمد نشان داد که سیاست بیش از آنکه مارکس می‌گفت اهمیت دارد. و ارنست بلوخ آمد نشان داد که دین می‌تواند نقش داشته باشد هر چند که خود مارکس هم گفته ما به قول میشل فوکو فقط آن قسمت از سخن مارکس را می بینیم که دین تریاک توده‌هاست و آن قسمت اولش را نمی بینیم که اعتراضی است به این شرایط به هر حال دین دو وجه دارد که بلوخ نشان می‌دهد که نقش انقلابی دین چیست و چگونه می‌تواند نقش مثبت داشته باشد. در نظریات مختلف می‌شود روی آراء مارکس دقت کرد که اولا اصل آن چی بوده و بعد مارکسیسم چیست. همانطور که در مقدمه گفتیم خوانش دوباره مارکس پس از مارکسیسم که موضوع جلسه ما یک نوع سوسیالیسم گرایی یا چپ گرایی یا عدالت‌خواهی و مساوات را می کوشیم دوباره دریک متنی از خوانش‌های علمی از مارکس و دیگر متفکرین رایج کنیم که با پشتوانه گذشته و اشتباهاتی که شده. به نام این عدالت یک نظام‌‌های آمدند ضد انسانی که باعث شد مستمسکی به دست نو لیبرالیسم و تفکر حاکم برجهان بدهد که چپ و عدالت اجتماعی را زیر سوال ببرد، مسئله ما این است که اتفاقا ما می خواهیم چپ و آرمانهای عدالت خواهانه و جوهر اساسی چپ را که خواستار جهانی عادلانه است را احیا کنیم و تقویت کنیم و راه بی‌اندازیم نه از موضع تدافعی که بعد از فروپاشی چپ کارش این بوده که از خودش دفاع کند که ما لیبرالیزم ما آنطور که شما فکر می کنید نیستیم بلکه همان آرمانهای که مارکس به آن اشاره کرده مثل انقلاب با همان تعبیری که مارکس استفاده می‌کند از شکسپیر که هگل می گوید خوب نقب زدی ای موش کور یعنی که انقلاب دارد عمل می‌کند برغم این‌که الان در پاریس کموله‌های سرکوب شده‌اند اما دارد کار خودش را می‌کند و سر موقع بروز می‌کند. خوب یکی همین ایده انقلاب که الان زیر سوال رفته و هر قیامی را می گویند مصادف با ترور. انقلاب هم به معنی توتالیتاریسم است در گفتمان رایج خوب دومرتبه باید یک درکی را از انقلاب بازخوانی کرد و همچنین یک دیدگاه‌های دیگری که بر حق بوده و اصولا علمی هستند .ولی آن دستگاه نظری هست که زیر سوال است .


[1]- پدرام مسعود، روشنفکرانِ دینی و مدرنیته، تهران، گام نو، 1382، ص139-170 برای بحثی پیرامون این مسئله نگاه کنید به :متقی محسن، حدیث ما و غرب، نقد و بررسی کتاب مسعود پدرام، ماهنامه آفتاب، ش. 28، ص 79-76 و احسان شریعتی: نقدِ فرضیه و نقدِ نقد
:http://www.ehsanshariati.com/articles/Puyandeh/Dr/pedram.htm

[2]- یعنی استخوان‌های پوسیدة طبیعت‌گرایی.

[3]- اسدآبادی هم در همان رساله‌ مورد نقل اشاره می‌کند که بابیه‌ای که در ایران پدید آمده‌اند از تبار «نیچری‌های الموت» یعنی فداییان حسن صباح، هستند. (اسدآبادی، 1362، 508)

-[4] برای نمونه می‌توان به روی‌کرد حزب توده به قضیة کسروی و قتل او اشاره کرد که در اینجا مجال باز کردن ان نیست می‌توانست خصیصه‌ها و پیامدهای این شیوه را به‌خوبی نشان دهد. ر.ک: قتل کسروی: به کوشش ناصر پاکدامن، چاپ دوم پائیز 1380 – 2001، انتشارات فروغ. آلمان.

[5] - در نوشتن این مقاله به نسخة الکترونیکی کتاب در سایت آیت الله مکارم شیرازی استفاده شده است.

[6] - از جمله علی رهنما معتقد است (رهنما، 1381) که شریعتی در کتاب انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب زمین، که در نقد مارکسیسم نوشته شده است، روایت درستی از مفاهیم مارکسیستی مورد استفاده به دست داده است.

[7] جزوه جزنی با همه ضعف‌هایی که ممکن است بتوان به آن نسبت داد، اهمیت تاریخی فراوانی دارد. یکی از نکات مهم آن، این است که جزنی در انتهای بحث به مسئله برخورد با مذهب باز می‌گردد و برخلاف بسیاری از مارکسیست‌های ایرانی پیش از خود در نهایت فرمولی مشخص ارائه می‌دهد. فرمول جزنی، باز با همه انتقادهایی که می‌توان به آن وارد آورد، از آن رو مهم است که در برخورد با مذهب میان نوع برخورد با صاحبان اقتدار مذهبی و عوام مذهبی تفکیک قائل می‌شود.

[8] برای یک نقد همدلانه با شریعتی بر جزوه جزنی بنگرید به: احسان شریعتی، «در پی حریفی درست پیمان». احسان شریعتی ادعاهای جزنی را به تفکیک بررسی می‌کند و اغلب رد می‌کند و این ادعا نیز اولین موردی است که به آن می‌پردازد. احسان شریعتی معتقد است که مسئله مورد نظر جزنی در مورد رویکرد کسانی چون آل‌احمد و شعاعیان مصداق دارد، اما آن را در مورد با نهضت احیای اسلامی، یعنی علی شریعتی، درست نمی‌داند: چرا که به اعتقاد او این نهضت متوجه نوعی ساختار شکنی از دین است و نه مشاطه‌گری آن. و به اعتقاد احسان شریعتی این نهضت با نهضت رهایی انسان گره می‌خورد. به گمان من، آن‌چه احسان شریعتی در پاسخ به جزنی می‌گوید گرهی از این مسئله نمی‌گشاید و صرفاً تکرار همان مدعیات شریعتی به زبانی دیگر است.


تاریخ انتشار : ۲۳ / آذر / ۱۳۹۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
30_07_2014 . 04:13
#10
تصاویرِ میزگرد
میزگردِ : شریعتی و گفتمانِ عدالتِ اجتماعی




مکان : دفترِ بنیادِ فرهنگی‌ی دکتر شریعتی


.
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان