بناست از شریعتی سخن بگوییم. سخن گفتن از شریعتی دشوار است. در گذر بیش از نیم قرن چیزهای بسیاری از او آموختهایم و با اندیشههای او زیستهایم و خود را از دریچۀ نگاه او دیدهایم و با او به سبکی دگرگونه از زیستن و دیدن و اندیشیدن رسیدهایم. شریعتی در ناخودآگاه ما رخنه کرده و قوامبخش پارهای از هستی ما شده؛ پس نمیتوان چنان که باید از شریعتی فاصله گرفت و او را چون ابژهای مستقل و منزوی نقد کرد. نیروی شریعتی در سویههای گوناگون حیات سیاسی و فکری و فرهنگی ما منتشر شده و برای ما پایهگذار شیوهای یگانه برای «بودن» در «اینجا و اکنون» شده است. آن‌چه اهمیت بسزایی به شریعتی میدهد میانجیگری او در شکلدهی به مدرنیتۀ ایرانی بوده. هنگامی که حیات سیاسی و اجتماعی ما در متن دگردیسیهای مدرن شناور شد شریعتی با ژرفاندیشی در مدرنیتۀ غربی و تلاش برای فهم پیامدهای مدرن شدن در متن سنتهای بومی چتری ساخت تا ما در سایهاش پذیرای واقعیات مدرن شویم. شریعتی واردکنندۀ مدرنیته یا مبلغ مدرنیسم نبود و بر خلاف بسیاری از معاصرین مقهور کژفهمی و مقاومت کور در برابر نیروهای مدرن نشد. آن‌چه او کرد لختی درنگ در برابر دگرگونیهای نوپا بود تا بتواند به «فاصلهای انتقادی» از امواج نوپا اما نیرومندِ جدید دست یابد و برای لحظاتی سرنوشتساز به رابطۀ «ما و مدرنیته» بیندیشد. دریافتهای برنده و تحلیلهای درخشان شریعتی از شرایط معاصر در حوزههای فکری و سیاسی و فرهنگی و اجتماعی منتشر شد و پذیرش عام یافت، به گونهای که در فضای فکری و روشنفکری هر ایدهای ناگزیر شد با شریعتی وارد گفتگو شود. آثار او مسائل ژرفی را در حوزۀ دین، اندیشه و مسائل اجتماعی طرح کرد و به ناگفتههای بسیاری پرداخت، پایهگذار شیوههای گوناگونی از اندیشیدن شد و نقشی بیبدیل در سوددهی به جریانهای سیاسی و دینی و اجتماعیِ ایران مدرن ایفا کرد. تأملات شریعتی در رویدادهای جاری و اندیشیدن به آیندۀ سنتهای بومی در متن مدرنیته باعث شد مدرنیته نااندیشیده وارد این مرز و بوم نشود.
شریعتی نظریهپرداز نبود، منتقد بود. او در متن واقعیتهای اجتماعی به نقد وضع موجود پرداخت تا امکانهای رهایش را به فعلیت رساند. او طرحی از پیش تعیینشده برای آینده نداشت و کوشید با نقدی سرکش از باورها و نظامهای اجتماعیِ موجود زندگی عامۀ مردم را به ایدهآلها نزدیک کند. در مصاحبهای در دانشکدۀ نفت آبادان در پاسخ به شخصی که پرسید آیا میخواهید تئوری جدیدی ارائه دهید شریعتی گفت من نمی‌خواهم تئوری بدهم... تئوری مربوط به دانشگاه است1. نقد شریعتی دنبالهای از سنتهای انتقادی بود که با کانت آغاز شد و با اندیشمندانی چون فوئرباخ، مارکس، سارتر و فانون ادامه یافت. این نقد که بیش از همه «تمامیتها» را آماج یورش قرار داده بر آن بوده تا هماره با روشنگری و درهم شکستن اقتدارهای سیاسی و مذهبی و اجتماعی راه را بر دموکراسی هموار کند و شرایط بهینهتری برای مردم رقم زند. مارکس در نامهای به آرنولد روگه نوشت: «ما جهان را به سیاقی جزمآلود نمیخواهیم بلکه میخواهیم جهان جدید را با نقد جهان کهنه بیابیم... اگر کار ما ساختن آیندهای که برای همۀ عصرها به جا بماند نیست، پس آن‌چه باید انجام دهیم بسیار مشخصتر است، منظورم نقد بیامانِ همۀ چیزهای موجود است، بیامان به آن معنا که نقد نه از نتایج خود هراس داشته باشد و نه از درگیر شدن با قدرتهای موجود...»2. آن‌چه شریعتی انجام داد «نقد بیامان همۀ چیزهای موجود» بود. او جسورانه ایدهها را در فضا رها کرد تا واقعیت را دستخوش دگرگونی کنند. شریعتی نخواست جانب مصلحت را بگیرد و با هراس از این که ایدهها ممکن است واقعیتی نامطلوب به بار بنشانند آن‌ها را دستکاری یا سانسور کند. شریعتی از رکود و انجماد هراس داشت و اندیشه و گفتگو را شاهراه نیل به آگاهی میدانست. این آگاهی برای او بینشی درونی نبود که تنها باعث رشد روحی و ذهنی شود بلکه آتش پرومته بود که اندیشههای کهنه را به آتش میکشید و مسیر رویدادها را همه تغییر میداد. این آگاهی نفرین خدایانِ پیشین را یدک میکشید و در آن پی بود که خدایان دیگری بیافریند که خود واقعیتهای تازه میآفرینند. شریعتی به تعبیر مارکس به «هستی نظری انسان پرداخت و دین و علم را ابژۀ نقد خود ساخت.»(۳)
شریعتی در متن برخورد سنت و مدرنیسم اندیشید. هنگامی که سبکی تازه از بودن و ساختن وارد شده بود و بنیانهای حیات دینی و اجتماعی در آشوبی ریشهکن شناور شده بود. در این گیرودار بود که به تعبیر او «یک طبقۀ عقبماندۀ در حال مرگ»(۴) که «وارث دورۀ ناصرالدین شاه»5 بود در برابر یک نیروی جاری متحرک قرار گرفته بود که میخواست سنت را ریشهکن کند و همه چیز را با شاخصهای خارجی مدرن همسو کند؛ نمایندگان کهنه و نو در برابر هم جبهه گرفته بودند. اندیشۀ شریعتی میانجی گذار شد. او نه از سنتهای مرده دفاع کرد و نه سنت را تخریب کرد. شریعتی از سنتی دفاع کرد که پیوسته خود را نو میکند.
شریعتی به «اصالت» باور داشت، اصالتی که اما شریعتی میفهمید نقطۀ ثابتی در متن تاریخ یا رویدادها نبود. برای شریعتی اصالت در تغییر بود. اصالتی که او دستمایۀ نقدهای خود از دین و باورها و سنتهای اجتماعی میکند حقیقتی خارج از تاریخ نیست، بلکه در متن تحولات تاریخی شکل میگیرد و هیچگاه به فرمی غیرتاریخی و ثابت نمیرسد. بنیادگرایان و دیندارانی که میپندارند حقیقت در نقطهای آغازین قرار دارد و برای احیای این اصالت میخواهند «چرخهای تاریخ را به عقب برگردانند» جز افسردن حیات ذهن و تزلزل بنیادهای دینداری ثمری به بار نمینشانند. او میدانست «آن‌چه ثابت است و همواره لایتغیر و همیشه پایدار، تنها تغییر است و ناپایداری»6. برای شریعتی حقیقتی که نتواند با ضرباهنگ تاریخ هماهنگ شود در قالبهای متحجر بسته میشود و به ضد خود بدل میشود؛ حقیقت متغیری است که ثابت نمیشود، چرا که «زمان حرکت میکند و جامعه پوست میاندازد و سنتها و عادتها و شکلها دگرگون میشوند»7 و حقیقت که خصیصهای تاریخی دارد خود را در حرکت شکلها و رویدادها مییابد؛ و در این گشایشِ پیوسته است که امکانهای حقیقت یکی پس از دیگری زاییده میشوند و در شتاب سراسیمۀ زمان هر لحظه حقیقت کاملتر میشود. اینجا ردپایی از دیالکتیک هگل دیده میشود. این حقیقتِ دیالکتیک «شکلهای متفاوتی میگیرد و پیوسته از این شکلها فراتر میرود و در همان حال که از مراحل پیشین عبور میکند به غنا میرسد و سویهای انضمامی و مثبت به دست میآورد.»8 تنها با این حرکت مداوم و تغییر شکلهای حقیقت در جریان رخدادها است که ««حقیقت» زنده میماند و «اشکال حقیقت یا باطل» میمیرند و اگر «اشکال» را هم بخواهیم ناشیانه حفظ کنیم، قافلۀ شتابان زمان آن را زیر میگیرد و با محتوای آن که خود حقیقت است پایمال میسازد.»9 پس حقیقت چیزی نیست که در لحظۀ تاریخی متعینی هبوط کرده باشد: رسالت ما حفظ حقیقت در برابر دگردیسیها و تغییرات تاریخی نیست؛ به عکس حقیقت در فرآیندهای تاریخی زاییده میشود و بیوقفه با تغییر کامل میشود.
حقیقتی که شریعتی از آن دفاع میکند متصلب و انحصاری و طردکننده نیست، بلکه هماره غیر خود را در بر میگیرد و با غیر خود بارور میشود. این حقیقت فراروایتی نیست که جدا از حوادث و تنشهای تاریخی معنا داشته باشد، بلکه خود را در متن تعارضات تاریخی و کشمکش برای بازنماییِ تودههای ستمکش مییابد. حقیقت برای شریعتی مفهومی بیزمان نیست که بر پیشرفت تاریخ جهان حکومت کند، بلکه درون دگرگونیهای تاریخی و مبارزات مردمی شکل میگیرد و تابع کنشهای مردمی است: حقیقت تعریف ندارد، تاریخ دارد.
این فهم از حقیقت و اصالت در برابر رویکردهای پساساختارگرا و پستمدرن قرار میگیرد که حقیقت را به مثابه مفهومی سرکوبگر رد میکنند. ژان بودریار بر این باور بود که حقیقت به تروریسم میانجامد، چرا که با دفاع از حقیقت، مجوز حذف یا سر به نیست کردن ناحقیقت یا آن‌چه که در برابر حقیقت ایستاده یا با آن سازگار نیست را صادر میکنیم10. بودریار نظامی مفهومی برای تبیین وقایع آفرید که واقعیت و حقیقت در آن کشته شدهاند. او از یک وانمایی سهگین سخن گفت که واقعیت را مقهور خود ساخته است. این سیستم فراگیرِ وانمایی وانمودههایی فرآوری کرده که فاقد ارجاعهای واقعیاند: وانموده تصویری است که «فقدان واقعیتی عمیق را نشان میدهد11». اینجاست که جهان به صحنهای برای نمایش ناواقعیت بدل میشود و پرسش از حقیقت و معنا بیمعنا میشود. واقعیت که به بیرون از مرزهای واقعیت پرتاب شده دیگر فاقد اصالت است؛ واقعیتِ ما به «رونوشتی از رونوشتِ رونوشت» بدل میشود. در جهانِ بودریار تاریخ هم حتی مسحور وانمایی میشود و از حرکت و پویش باز میماند: «اینک با تاریخ وداع میکنیم تا به وانمایی بپیوندیم.»12 در این جهان که «وانمودهها آزادانه پرسه میزنند»13، در این جهان که واقعیت «از مدار خارج شده است»14 و «به جنون‌آمیزترین فرضیه گرویده و سراپا تسلیم آشوبی گیج و هراسان شده»15 بنیانهای دیالکتیک فرو میریزند و اندیشه دیگر نمیتواند امیدی برای فرا رفتن از (نا)واقعیت موجود داشته باشد16.
ژاک دریدا هم بر این باور بود که «اصالت خیالین است»17. آن‌چه اصیل شمرده میشود دنبالهای از الحاق‌هاست و هماره در حرکت الحاقها محصور شده. امر اصیل ناگزیر است اصالتش را با ارجاع به آن‌چه پس از خود میآید نشان دهد و این گونه اصالتش با درآویختن به نااصالتی که پس از خود میآید خدشه برمیدارد18. برای دریدا نشانهها هماره بر زنجیرۀ بیپایان دلالتها میلغزند و به لنگرگاهی دست نمییابند. هر نشانه برای معنادار شدن ناگزیر است به نشانههای دیگر ارجاع دهد و نشانههای دیگر نیز به نشانههای دیگر ارجاع میدهند و در این آمد و شدهای بیپایان گرانیگاهی برای توجیه اصالت به جا نمیماند. دریدا بر متافیزیک یورش میبَرد و کاوش فلسفی را از جستجوی جوهرهها و مطلقها و بنیانها به جستجوی ردپاها میکشاند. در این جهان که فاقد نقطهای پایا برای ارجاعهای نهایی است پرسش از حقیقت و امر واقع به جستجوی «ردپاها»، و دقیقتر بگوییم، به دنبال کردن «ردپای ردپای ردپا» تبدیل میشود.
یورش پساساختارگرایان بر بنیانهای متافیزیک، به نوعی دفاع از اصالت اندیشه در برابر جزماندیشی بوده است. بودریار میگفت ارزش اندیشیدن نه در همگرایی آن با حقیقت بلکه در فاصله گرفتن از حقیقت و ضدیت با آن است19. اندیشهای که حقیقت را در دست داشته باشد دیگر نیازی به اندیشیدن ندارد؛ این اندیشه از اندیشیدن بازمیماند و خود را نقض میکند. شریعتی همیشه فاصلۀ انتقادیاش را از گفتمانهای حقیقت حفظ کرد و در فاصلهای اندیشمندانه از حقیقت اندیشید. برای شریعتی حقیقت درون کشمکشهای تاریخی ساخته میشود و همیشه نقدپذیر است. این حقیقت همیشه نشانی از قدرتهای حاکم دارد و با نقد این حقیقت است که میتوان به حقیقتی فراتر رسید و همزمان در برابر استیلای قدرتهای حاکم مقاومت کرد. اما بر خلاف اندیشمندان پساساختارگرا و پستمدرن، شریعتی از جستجوی حقیقت دست نکشید. شریعتی حقیقت را نه چون پدیدهای یگانه، بلکه همچون پارههایی پراکنده میدید و رسالت اندیشه را به هم پیوستن این پارهها برای دستیافتن به درکی فراگیر از ابعاد زیستن در دورههای گوناگون حیات اجتماعی- تاریخی میدانست. او حقیقت را امری منفرد و انحصاری نمیدانست، بلکه حقیقت را در صیغۀ جمع ادا میکرد و از تکثر اندیشه دفاع میکرد، چرا که هر سبک اندیشیدن میتواند به پارهای از حقیقت و نه تمام حقیقت دست یابد: اندیشۀ شریعتی استبدادستیز بود. او با سنتز اندیشههای گوناگون کوشید به فهم بهتری از حقیقت و امر اجتماعی دست یابد و تهیبودن جزمهای اجتماعی و دینی را همه نمایان کند.
ماکس هورکهایمر میگفت «در این جهان آماسته از تجربه و کنش جایی برای حقیقت نیست»20. رسالت ما دیگر نه کشف حقیقت مطلق بلکه «بیرون کشیدن تکه پارههای حقایق نسبی از زیر آوار غایاتِ کاذب»21 است. این چارچوب اندیشمندانه، تصویری را که از فلاسفۀ سنتی به جا مانده نقض میکند. فیلسوف سنتی می‌پنداشت وارث دانش مطلق است. او پشت میز میاندیشید و بر این باور بود که تنها کاری که جهان در برابرش باید انجام دهد این است که دهانش را باز کند تا دانش مطلقی را که او فرآوری کرده ببلعد. فلاسفۀ مدرن پشت میز نیاندیشیدند، آن‌ها فلسفه و جهانبینی خود را در متن رویداد خلق کردند. شریعتی نیز با این رویکرد کوشید با نقد مداوم وقایع و کنکاش در سبک امروزینِ زیستن، حقایق پنهان را فاش کند. او خوب میدانست که هیچکس نمیتواند خود را نماینده یا کارگزار تام حقیقت بداند. چشمانداز حقیقت به نقد پیوند خورده و همنوایی با وضع موجود بیش از آن که حقیقت را آشکار کند پنهان میکند و حیات جامعه را از پویایی بازمیدارد.
شریعتی مدافع حقیقتها و در همان حال منتقد سختِ حقیقت بود. حقیقت امری ثابت و ایستا نیست، بلکه هماره در حال زایش است و پیوسته امکانات بدیعتری فراروی تاریخ میگشاید. لحظهای که حقیقت از سیر تاریخ جدا شود و خود را مطلق بداند به ضد خود بدل میشود. در تاریخ دین، تاریخ ملیت و فرهنگ همیشه لحظههایی هستند که به قدرت حاکم پیوند میخورند و در برابر حرکت زمان میایستند. این لحظهها لحظههای جمود و انحطاط اند، آن هنگام که لحظهای از تاریخ خود را چون تمامی تاریخ، چون آغاز و پایان تاریخ نمایان میکند و میکوشد با درکی ایستا از رویدادهای پویا تودهها را به اطاعت و سرسپردگی فرابخواند. این حقیقت که با گسستن از تکامل تاریخی راه را بر حقیقتهای در حال گشایش فرومیبندد، با خودداری از نو شدن، خود را منسوخ میکند. رسالت شریعتی مبارزه با حقیقتهای مسخشده و ایستایی بوده که با جانبداری از وضع موجود تلاش کردهاند به مثابه لحظهای مطلق پدیدار شوند و پایان تاریخ را اعلام کنند. این حقیقتهای ناتمام و ایستا اگر پذیرش عام یابند به وهم یا جنون جمعی بدل میشوند و آیندهها را در خود زنده به گور میکنند. شریعتی علیه اوهامی که نقاب حقیقت به چهره داشتند مبارزه کرد و کوشید نشان دهد که چگونه روایتی محدود از اسلام خود را جایگزین تاریخ رویدادها ساخته و چگونه برداشتی شتابزده از جهان مدرن راه را بر فهم درست مدرنیته ناهموار کرده و چگونه قدرت حاکم میکوشد خود را وارث تاریخ مردمی بداند.
شریعتی اما در پی کشف حقیقت به مثابه شهودی بیطرفانه یا نگرشی خنثی نبود، او حقیقت را به شیوهای تکاندهنده ادا میکرد: تو گویی همین ویژگی شوکهکنندۀ حقیقت است که سرانجام نجاتبخش خواهد بود22. نقدهای او به شعایر مرسوم دینی، فرآیندهای غربیشدن، سیاست، اندیشۀ رو به رشد آکادمیک و دیگر انتقاداتی که به هستی انسان معاصر داشت همه این تکانِ مضطربکننده را در متن اندیشه رها کردند. اندیشۀ سترون واقعیات را توضیح میدهد، اندیشۀ سرکش واقعیتها را به چالش میکشد: برای ذهنی که حقیقت را فراتر از مرزهای موجود میجوید، توضیح چیزها به ناگزیر بنیانهای واقعیت (حاکم) را متزلزل میکند. شریعتی به اخلاق نقد پایبند بود. سنت انتقادی که شریعتی دنبال میکرد دنبالهای از سنت انتقادی کانت بود که ایمان داشت انسان از نابالغیِ خودخواسته برآمده و خود میتواند بدون هدایت دیگری تصیم بگیرد. آن‌چه در این نقد آماج یورش قرار میگیرد سنتهای نااندیشیده و شعایر کور واقعیت و قدرت همنوایی است که زایش آیندههای در حال گذار را مختل میکنند.
رسالتِ نقد طرح پرسشهایی است که در واقعیت سرکوب شدهاند. نقد (critique) که همزمان از دو ریشۀ krinein (بحران) و krités (تشخیص) میآید هماره به ریشههایش وفادار است. نقد به معنای طرح پرسش و همزمان زایش بحران است. نقدی که نتواند بحران تولید کند سزاوار نام خود نیست. به این معنا آثار شریعتی همیشه به تزریق بحران در حیات اجتماعی و فکری ما پرداختهاند. این نقدها زیربناییترین پیشفرضهای امر واقع را زیر سؤال بردند و نظم موجود را در برابر بدیلهای در حال زایش بی-چاره رها کردند، نقدهایی که هماره – حتی پس از مرگ شریعتی – خودکامگی را از توجیه امر موجود ناتوان کردهاند: آن‌چه که میاندیشی درست است، زاییدۀ قدرت زایندهای است که بر ذهن تو حاکم است، آن‌چه درست میپنداری آگاهی کاذبی است که با «نیرنگ خرد» رنگ حقیقت گرفته است. خود، خدای خود، تاریخ خود را از جهان دیگری ببین؛ سنت را دوباره خلق کن؛ تاریخی دگرگون آغاز کن؛ جهان دیگری بنیان گذار. اندیشۀ اصیل در بحران میزید. کانت در نقد قوۀ داوری نوشت: «هر منتقدی نابغه نیست، ولی هر نابغهای منتقد زاییده میشود، نابغه گواه همۀ قواعد را در خود دارد. نابغه اقتدارش را با بیتوجهی به قواعد نشان نمیدهد، بلکه با برآوردن قواعد از خود نمایان میکند»23. شریعتی که هیچگاه رسالۀ سنتی یا علمی ننگاشت بیامان در هوای انتقاد دهان گشود و چیزها را از زوایای نادیده نقد کرد. گرچه شریعتی به اندیشمندان بسیاری ارجاع میداد ولی نقدهایش را در اندیشه یا سنت ویژهای محصور نکرد، او قاعدۀ نقدش را با نبوغ خود ابداع کرد – و رمز ماندگاری نقدهایش شاید همین «دگربودگی رادیکال» در برابر سنتهای نامآشنا باشد.
برای شریعتی حقیقت نه در خطوطِ متن بلکه در میان خطوط است. به همین خاطر او میان سنتها و سبکهای ناهمگون میزیست و بر آن بود تا حقیقت را نه درون یک گفتمان، بلکه لابلای گفتمانهای گوناگون بیابد. اندیشۀ مرزنشین شریعتی در حرکت بود و نقطۀ ثابتی برای آغاز نداشت، بلکه در تلاقی سبکها و رویدادها زاییده میشد و واقعیت را از چشماندازهای نامتعارف به نقد میکشید. و همین سنتز بدیعِ سنتهای گوناگون بود که جاذبهای بیبدیل به اندیشۀ او میداد و چنین مینمود که این اندیشه از جای دیگری آمده و بنا دارد ما را به جای دیگری ببرد. واقعیتها که هماره با ابتذال و روزمرگی زیستهاند و از هستی خود به ستوه آمدهاند در برابر آن‌چه که از جهان دیگری سخن میگوید تسلیم میشوند. واقعیتهای ما مقهور شریعتی شدند.
شریعتی سیستم‌ساز نبود، سیستم‌ستیز بود. به همین خاطر است که سخن گفتن از «شریعتیسم» تردیدبرانگیز خواهد بود. بر خلاف اندیشمندانی که تفاوت را به هر بهایی سرکوب میکنند تا به انسجام دست یابند، شریعتی از روبرویی با ناهمگونی و تفاوتهای ساختارستیز ابا نداشت. اندیشۀ او آینۀ تناقضهای جهان مدرن شد و میان مواضع گوناگون جابجا شد تا واقعیتها را با صداقت و صمیمیت بیشتری بازتاب دهد. امروز بسیاری در تلاشاند تا اندیشۀ پویا را به احکام متصلب بدل کنند و مکاتب جزمی خلق کنند. این اتفاق نه تنها برای شریعتی بلکه برای بسیاری از اندیشمندان اصیل رخ داده. اندیشههای شریعتی را نه میتوان در موزه گذاشت و نه میتوان در جعبهابزار کنش سیاسی قرار داد. اندیشههای او را باید در کشاکش رویداد خواند.
آثار شریعتی که هماره با رویکردی منفی پدیدار شده به نقد آن‌چه که نادرست بوده پرداختهاند، اما نسخۀ متعینی برای واقعیت، آن گونه که باید باشد، تجویز نکردهاند. یکی از درخشانترین نمونههای این منفیگرایی را میتوان در فاطمه فاطمه است یافت. در این اثر شریعتی میکوشد کاستیها و نقابهای زنانگی را در جهان معاصر نمایان کند، اما در هیچ جای کتاب نسخه نمیپیچد و نمیگوید که زن چگونه باید باشد. او با روشنگری میکوشد فریبهایی را که در برابر جنسیت و زنانگی گشوده شدهاند نمایان کند، اما نمیخواهد آزادی را از زن بگیرد. هر گزارۀ ایجابی و مثبت دربارۀ زنانگی آزادیِ زن را سلب میکند و کارکردی شبیه گفتمانهای معاصر مییابد که در آن زن به ابژۀ نمایش یا سوژۀ پذیرش فروکاسته میشود. هنگامی که زن به فروغ آگاهی دست یابد بهترین قاضی حیات خویش خواهد بود.
این رویکرد منفی همگام با بسیاری از رویکردهای انتقادی معاصر پیش میرود که با فاصلهگرفتن از گزاره‌های مثبت میکوشند پیشفرضهای آزادی را درون نظریه حفظ کنند و رادیکالیسم فکری و فلسفی خود را از جزماندیشی دور نگه دارند. آن گونه که آدورنو بیان کرده «آزادی با منفیبودگی تام همپیمان شده است»24. ماکس هورکهایمر در مصاحبهای گفت: «مارکس ندانست که آزادی و عدالت مفاهیم دیالکتیکاند. هرچه آزادی بیشتر شود عدالت کمتر میشود و هرچه عدالت بیشتر شود آزادی کمتر میشود. طرحی که بعدها از نظریۀ انتقادی ریختم بر این ایده استوار است که خوبی را نمیتوان تعیین کرد و نمیتوان از درون جامعهای که همینک در آن زندگی میکنیم بگوییم که جامعۀ خوب و آزاد چگونه جامعهای است. ما ابزاری [برای این کار] نداریم. اما میتوانیم در کار خود ابعاد منفی جامعهای را که میخواهیم دگرگون کنیم نمایان سازیم»25. آن‌چه شریعتی پیش نهاد نمایان کردن ابعاد منفی جامعه در لحظهای تعیینکننده از حیات اجتماعی- فرهنگی ما بود. او گزارۀ مثبتی برای آن‌چه از آن پس میآید خلق نکرد، و محکوم کردن شریعتی برای فجایعی که پس از او آمدند و چندین دهه ماندگار شدهاند بیمعنا است.
عدالت شریعتی ساختارِ مثبتی ندارد – و تردید دارم که حتی بتوان با مفهوم «ساختار» از آن یاد کرد. برای شریعتی عدالت تجربهای منفی است که با نفی بیعدالتیهای کنونی آغاز میشود و در ستیز مداوم با نابرابری و ستم ادامه مییابد. عدالت درگیر کشمکشی درونی است و هرگز به ثبات نمیرسد. عدالتی که به ثبات دست یابد استبداد میشود. برای شریعتی عدالت بیش از آن که مفهوم باشد کرانه (یا افق) است، کرانهای که با نمایان کردن چشماندازهای بهتر وضع موجود را به چالش میکشد. برای او که از «تقوای ستیز» در برابر «تقوای پرهیز» دفاع میکند26 عدالت در متن مبارزه متولد میشود. پس آن که منتقد است از پاسداران عدالت (موجود) به عدالت نزدیکتر است. عدالت طرحی پیشساخته یا آماده نیست که بر جامعه تحمیل و زمانی کامل شود، بلکه در مبارزه با شرارتهای موجود گشوده میشود و پیوسته با «تفاوت» کامل میشود. عدالتی که شریعتی از آن دفاع میکند به ویژه به دریدا نزدیک است: عدالت گشودگی مطلق در برابر دیگری، دیگری مطلق، مطلقاً دیگری است که همیشه در حال رسیدن است و هرگز کاملاً نمیرسد، کاملاً حاضر نمیشود27. این دعوتی است به آرمانگرایی بدون آرمانشهر. گذار به آینده بی آن که به آینده برسیم؛ شریعتی پیرنگ مشخصی برای آینده نگشود، بلکه از آیندههای در حال گذار دفاع کرد و کوشید ما را پذیرای تغییر کند.
او همین رویکرد منفی را در الهیات نیز به کار برد. او تعریف ویژهای از اسلام یا تشیع ارائه نکرد؛ آن‌چه فرا نهاد پارههایی پراکنده و روشنگر از فلسفه و تاریخ اسلام بود که با بینشی جامعهشناختی نظام یافته بودند. شریعتی اما خوب میدانست که تعاریف در تاریخ ویژهای تدوین میشوند و به ناگزیر با مناسبات زمان پیوند میخورند، و اگر بخواهیم اسلام را با تعریف ویژهای نمایان کنیم تن به خشونت و خودکامگی دادهایم. آن‌چه امروزه به نام «الهیات منفی» شناخته میشود همین خط مشی را دنبال میکند. الهیات منفی نمیگوید خدایی نیست، بلکه میگوید خدا را نمیتوان بازنمایی کرد. در آن حال که متألهین سنتی میگویند خدایی وجود دارد که نیک و عادل است، الهیات منفی میگوید نمیتوان چنین ساده سخن گفت، چرا که مفاهیمی همچون عدالت و نیکی مثل مفهوم «خدا» غاییاند28. شریعتی نشان داد چگونه اسلام – و به ویژه تشیع – در سیر تاریخی خود در چارچوب مفهومی ویژهای بسته شده و به شمایلی متافیزیکی بدل شده که نه تنها خاستگاه تاریخیاش را پنهان میکند بلکه آن‌چه را که با دستگاه جزمیاش سازگار نیست طرد میکند. رویکرد منفی شریعتی، به نوعی مبارزه با نسخههای جزمآلود اندیشۀ دینی و تلاش برای بنا نهادن مفهومی پسامتافیزیکی از اسلام و تشیع بود که هماره در برابر آینده گشوده است. او نشان داد «شرک به معنای فلسفی تنها نیست؛ شرک یعنی «توجیه دینی وضع موجود»29 و هرچه بخواهد به نام دین وضع موجود را حفظ و توجیه کند یا بر تودهها حکومت کند نسبتی با دین ندارد.
یکی از دستاوردهای شریعتی در تاریخ ادیان معاصر سخن گفتن از دیالکتیک مذهب است. هنگامی که ادیان در سلسلهمراتب اجتماعی ویژهای پدیدار میشوند به ستیز با ساختار طبقاتی حاکم برمیخیزند و میکوشند بر مبنای باورهایی که خود به وجود آوردهاند طبقهای جدید خلق کنند. اما طبقۀ جدیدی که دین به وجود آورده رفته رفته در متن مناسبات اجتماعی حاکم قرار میگیرد و در ساختار طبقاتی حاکم ادغام میشود. شریعتی با رویکردی تاریخی و جامعهشناختی کوشید نشان دهد که چگونه دین در متنی تاریخی- اجتماعی توسعه مییابد و فهم درست دین بسته به فهم بستری است که دین در آن بالیده. از این رو رهایش دین از محدودیتهای تاریخی به معنای بازنگری بنیانی باورداشتها و کاربستهای دینداری است تا از آن رهگذر بتوان دین را از تعصب تاریخی ویژهای که بر آن تحمیل شده جدا کرد و به فهمی دیگر دست یافت. رهایش دین از فرآیندهای تاریخی خواه ناخواه به ضدیت با مذهب مستقر یا دین نهادینهشده میانجامد و به انقلابی پیوسته در باورداشتهای موجود دامن میزند تا بتواند دین را در فضا - زمان امروزین بفهمد و در خطوط واقعیات مدرن معنا کند.
شریعتی از اسلام اجتماعی در برابر اسلام سیاسی دفاع کرد30. اسلام سیاسی که امروز در بسیاری موارد به بنیادگرایی ترجمه میشود بیش از همیشه زیر سؤال رفته. برای لحظهای میتوان درنگ کرد تا پرسید که چه توجیه تاریخی و دینی اصیلی برای اسلام سیاسی وجود دارد؟ میتوان در اسلام سیاسی تردید کرد. اسلام اجتماعی با مقاومت مردمی و درگیری فعال برای پیریزی امر اجتماعی جان میگیرد، با شورش پیوسته در برابر سیاست حاکم و قدرتهای نهادینه نمایان میشود، ولی با سیاست بیگانه است و طرحی برای حکومت بر مردم ندارد. اسلام سیاسی از آن سو در کشمکش قدرت متولد میشود و پیش از آن که به شیوههای درست زیستن و کشف حقیقت بیاندیشد در احکام سخت و متصلب خود گم شده است. برای اسلام سیاسی که میخواهد با حکومت بر سرنوشت مردمان، حقیقتِ خود را بر آنان تحمیل کند توجیهی برای دگراندیشی و تکثر نیست؛ برای اسلام اجتماعی اما حقیقت دین به شیوههای گوناگون ادا میشود و هر بیان تکملهای است بر حقیقت فراتری که پیوسته در حال گشایش است و امکانهای تکامل معرفتی را برای دانستن حقیقتهای ناهمگون و حتی تناقض‌آلود نفی نمیکند. میتوان تمثیلهای شریعتی برای تشیع سرخ و سیاه را برای اسلامهای اجتماعی و سیاسی به کار برد: تشیع سرخ به نام حقیقت میمیرد، تشیع سیاه به نام حقیقت میکُشد؛ تشیع سرخ برای مقابله با تبعیض و ستم قدم به دوزخ رنج و تحقیر مینهد تا رویاروی تخریبهای تروریستی بایستد، تشیع سیاه با «تحریک تعصبها و احساسات ناآگاهانۀ توده»31 خدای واهیاش را حاکم میکند و با وحشت از آن پاسداری میکند. سخن گفتن از اسلامها در برابر اسلام از مشخصههای بارز اندیشۀ شریعتی بوده که ما را نسبت به نیروی پساساختاری «تفاوت» آگاه، و به بیانی، حساس کرده است.
در میان آثاری که شریعتی به جا گذاشته میتوان مفهومی تازه از زیستن و امکان استعلا دید: نقد به مثابه امکان زیستن. برای شریعتی نقد افق پیدایش حیات راستین است. در غیاب نقد، سوژه حامل شعایر اجتماعی کور میشود و خود را در بازتولید سیستمی گم میکند. برای این سوژه زندگی در رمزگان قدرت حاکم بسته میشود؛ سوژۀ مطیع ناگزیر است امکانات اصیلش را قربانی کند و خود را از حیاتی خودساخته و یگانه محروم کند. اما برای سوژۀ سرکشی که حیات سیاسی و اجتماعی خود را به نقد میکشد هماره امکان شورش در برابر نظم نهادینه و دست یافتن به حیاتی یگانه گشوده است. این سوژه که درگیر کشمکشی درونی با باورها و هنجارهای درونیشده در خود است ناگزیر میشود با مراجع بیرونی اقتدار مبارزه کند تا رسوب شعایر و باورهای کهنه را از ناخودآگاه خود و جامعه بزداید و به تعالی رسد. و ما که وارثین شریعتی هستیم وارثین مبارزهای بیپایان علیه اقتدار و سرسپردگی سیاسی و دینی هستیم. حقیقت ما نه با اطاعت از نظامهای حقیقت بلکه با نقد حقیقت و بیامان فرا رفتن از سنتها وحقیقتِ موجود جلوه‌گر میشود.
منابع :
۱. مراجعه کنید به مصاحبۀ شریعتی در دانشکدۀ نفت آبادان، در انتهای انسان و اسلام (مجموعه کنفرانسها در دانشکده نفت آبادان)
۲. Karl Marx, A correspondence of 1843, in Karl Marx: Selected Writings, ed. David McLellan, 2nd ed, New York, Oxford University Press, 2000, p. 43.
۳. Ibid, p. 44.
۴. علی شریعتی، حجاب، در: زن؛مجموعه آثار (21)، چاپ هفدهم، تهران، انتشارات چاپخش، 1383، ص 284.
۵. همان، ص 286.
۶. علی شریعتی، نوروز، در: هبوط در کویر؛ مجموعه آثار (13)، چاپ بیست و دوم، تهران، انتشارات چاپخش، 1384، ص 548.
۷. علی شریعتی، فاطمه فاطمه است، در: زن؛ مجموعه آثار (21)، چاپ هفدهم، تهران، انتشارات چاپخش، 1383، ص 47.
۸. G. W. F. Hegel, The End or Interest of the Art, in: Reading Hegel: Introductions, ed. Aakash Singh and Rimina Mohapatra, re.press, Melbourne, 2008, p. 186.
۹. علی شریعتی، فاطمه فاطمه است، در: زن؛ مجموعه آثار (21)، چاپ هفدهم، تهران، انتشارات چاپخش، 1383، ص 47.
۱۰. پائولین مری روسنائو، پست‌مدرنیسم و علوم اجتماعی، ترجمۀ محمدحسین کاظم‌زاده، تهران، نشر آتیه، 1381.
۱۱. Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, trans. Sheila Faria Glaser, Michigan, The University of Michigan Press, 1981, p. 6.
۱۲. ژان بودریار، تاریخ مرده است، ترجمۀ محمود اکسیریفرد، ماهنامۀ فرهنگی خردنامه، شمارۀ 16، تیرماه 1386، صص 8-27.
۱۳. ژان بودریار، اندیشۀ ریشهای، ترجمۀ محمود اکسیریفرد، ماهنامۀ فرهنگی خردنامه، شمارۀ 37، دی 1388، صص 7-52.
۱۴. همان.
۱۵. همان.
۱۶. بودریار مینویسد: «صحنۀ دیالکتیک، صحنۀ انتقادی̊ تهی است. دیگر صحنهای وجود ندارد. درمانی با معنا یا درمانی برای معنا وجود ندارد.» مراجعه کنید به:
Jean Baudrillard, On Nihilism, in: Simulacra and Simulation, trans. Sheila Faria Glaser, Michigan, The University of Michigan Press, 1981, p. 161.
۱۷. Nicholas Royle, The supplement, in: Jacques Derrida, New York and London, Routledge, 2003, p 55.
۱۸. Ibid, pp 47-61.
۱۹. ژان بودریار، اندیشۀ ریشهای، ترجمۀ محمود اکسیریفرد، ماهنامۀ فرهنگی خردنامه، شمارۀ 37، دی 1388، صص 7-52.
۲۰. ماکس هورکهایمر، خسوف خرد، ترجمۀ محمود اکسیریفرد، تهران، نشر گام نو، 1388، ص 100.
۲۱. همان، ص 186.
۲۲. آدورنو هم بیانی تکاندهنده داشت و به تعبیر ساموئل وبر از گونهای «شوکدرمانی» برای بیان حقایق بهره میبرد. الکس تامپسون شوک را از ویژگیهای اندیشۀ آدورنو میداند و مینویسد: «برای آدورنو شوک چیزی است که با خود فلسفه پیوند خورده است: تکانۀ بنیادیِ متافیزیک برای دگرگون کردن جهان، با فرا رفتن از سطح بیواسطۀ چیزها، با ناخرسندی از ظواهر، با تلاش برای جانشین کردن آرای بیشتر با حقیقت». مراجعه کنید به:
Alex Thompson, Adorno: A Guide for the Perplexed, London, Continuum, 2006.
۲۳. Jane Kneller, Imaginative freedom and German enlightenment, in: Kant’s Critique of the Power of Judgment, ed. Paul Guyer, Maryland, Rowman and Littlefield Publishers INC, 2003, 181-99.
۲۴. Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, trans. E.F. N. London, Jephcott, 1974, p. 38.
۲۵. Max Horkheimer, Max Horkheimer on Critical Theory, video retrieved at:
http://www.archive.org/download/RicBrown...imerCT.mp4.
۲۶. نیایش شریعتی را ببینید.
۲۷. برای آرای دریدا دربارۀ عدالت مراجعه کنید به:
Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International, trans. Peggy Kamuf, New York, Routledge, 1994.
۲۸. Max Horkheimer, Heaven, Eternity, and Beauty: An interview with Max Horkheimer at the time of Theodor W. Adorno’s death, Contretemps 1, September 2000. retrieved at:
http://sydney.edu.au/contretemps/1septem...heimer.pdf.
۲۹. علی شریعتی، مذهب علیه مذهب
۳۰. شریعتی به صراحت چنین گزارهای بیان نکرد، ولی با خوانش آثارش میتوان به چنین مضمونی دست یافت. خودداری از پذیرش اسلام سیاسی به معنای واپسنشینی از مشارکت سیاسی یا فراموش کردن دغدغههای سیاسی و فعالیت مدنی نیست. بسیاری میپندارند نفیِ اسلام سیاسی به انفعال تام در برابر نیروهای سیاسی موجود و ایجاد استعماری تازه دامن میزند، در حالی که مقاومتهای مردمی در برابر نظامهای ستم هماره با هستههای اجتماعی و نقش فعال دینداران در ساماندهی جنبشهای تودهای جان گرفته است. در مقدمۀ دکتر عبدالرحمن بدوی بر سلمان پاک میخوانیم: «بعد سیاسی شیعه تنها یکی از ابعاد آن بشمار میآید و از نظر ارزش ذاتی پایینترین مقام را در این مذهب داراست» (علی شریعتی، روش شناخت اسلام، مجموعه آثار (28)، صص 4-313).
شریعتی هشدار داد که قیام حسین یک حرکت سیاسی نبوده است (در حسین وارث آدم)، یادآور شد که علی «حتی یک زندانی سیاسی و قتل سیاسی [نداشت]. و طلحه و زبیر قدرتمندترین شخصیتهای بانفوذ و خطرناکی که در رژیم او توطئه کرده بودند، هنگامی که آمدند و بر خروج از قلمرو حکومتش اجازه خواستند، و میدانست که به یک توطئه خطرناک (جنگ جمل) می روند، اما اجازه داد، زیرا نمیخواست این سنت را برای قداره بندان و قلدران به جای گذارد که به خاطر سیاست، آزادی انسان را پامال کند» (در علی) و گوشزد کرد که صلح حسن ترفند سیاسی نبوده است (همان).
میتوان گفت شریعتی که پیوسته از آگاهیبخشی به تودهها و عصیان در برابر ستمهای نهادینه دفاع کرد و روشنفکران و علما را به فاصله گرفتن از دستگاه قدرت فرامیخواند به شکل مشخص با ایدۀ «حکومت با اسلام» یا «حکومت اسلامی» بیگانه بود.
۳۱. علی شریعتی، تشیع علوی و تشیع صفوی
