مجموعه آثار ۱۴
24_11_1388 . 12:31
#1
مجموعه آثار ۱۴
تاریخ و شناخت ادیان / جلد اول





فصل‌های کتاب

پیدایش بورژوازی ۱
پیدایش بورژوازی ۲
شناخت ادیان بدوی ۱
شناخت ادیان بدوی ۲
تعریف دین، هنر، عرفان
خصوصیات روح و بینش غربی
شناخت مذاهب چین
ورود به دنیای هند
نگاهی به داستان خلقت


ـــــــــــــــــ
.
9_5_1392 . 00:20
#2
مجموعه آثار ۱۴
تاریخ و شناخت ادیان / جلد اول





فصل‌های کتاب

پیدایش بورژوازی
شناخت ادیان بدوی
تعریف دین، هنر، عرفان
خصوصیات روح و بینش غربی
شناخت مذاهب چین
ورود به دنیای هند
نگاهی به داستان خلقت


ـــــــــــــــــ

کل کتاب

کل کتاب مجموعه آثار ۱۴، که در یک فایل PDF بر اساس سیستم جدید شرکت ادوبی بنام “پرت‌فیلیو” جاسازی شده است.


دوستان گرامی! برای بهتر خواندن این فایل به ادوبی ریدر ورژن ۹ یا جدیدتر نیاز می‌باشد، که در صورت نیاز می‌توانید آن را از این آدرس دانلود نمائید.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
9_5_1392 . 00:50
#3
پیدایش بورژوازی ۱
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : پیدایش بورژوازی

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۴


درس اول

من قبلاً از مؤسسهٔ ارشاد تشکّر می‌کنم ـ گرچه عادت ندارم تشکر و سپاسگزاری بکنم ولو بحق. برای اینکه این‌قدر تشکر و سپاس در مملکت زیاد شده که حتّی جائی هم که لازم است آدم می‌ترسد تشکر بکند ـ و تشکر از این جهت که برنامه‌های سخنرانی مرا قبول کرده‌اند که تبدیل بکنند به این برنامهٔ درسی. به علت اینکه من خود شخصاً معتقد نیستم که تیپی مشخص می‌تواند از راهِ سخنرانی خدمتی به جامعه بکند، یعنی هم خودم معتقد نیستم به سخنرانیِ خودم و هم مردم به خودِ من، و بنابراین شاید اگر کاری در حد معلمی از دست من برآید این است که درس بدهم در همان حدودی که بلد هستم.

و این است که من در اینجا برخلافِ همیشه خودم را مثلِ یک ماهی توی آب احساس می‌کنم که آزاد بیندیشم و آزاد حرف بزنم، و اگر امکان داشت ـ چنانچه در کلاس‌های من هست ـ در ضمن بحث و درس، سئوال و انتقاد از طرف دانشجویان بشود و من به آن پاسخ بگویم، برای این‌که ارزش کلاس بیشتر به این است، ولی متأسفانه امکان ندارد، چون جمعیت از حد کلاس خیلی بیشتر است، و بنابراین سئوال و جواب در ضمن درس امکان عملی‌اش نیست ناچار از خانم‌ها و آقایان خواهش می‌کنم که پس از درس یعنی بعد از انجام برنامه، سئوالات‌شان را بنویسند و آقایان خواهند گرفت، و بعد از یک آنتراکتِ کوچکی خواهم آمد و به سئوالات تا جائی که فرصت داشته باشم جواب خواهم گفت.

خواهشِ کوچکِ دیگرِ من این است که خانم‌ها و آقایان که در این کلاس شرکت می‌کنند این تعهد را اخلاقاً پیشِ خودشان داشته باشند که تمامِ این درس‌ها را بیایند، یعنی دورهٔ تمامِ درس را حضور داشته باشند، زیرا اولاً به طور کلی درس با سخنرانی فرق‌اش این است که درس برخلافِ سخنرانی خودش واحدِ مستقلی نیست، و بنابراین وقتی این یک جلسه درس در برابرِ قضاوتِ عموم قرار می‌‌گیرد، ناقصْ قضاوت می‌شود و اگر کسی در یک یا دو جلسه شرکت کند که دربارهٔ موضوعی بحث می‌شود و جلسهٔ سوم را نباشد، قضاوتی که نسبت به آن دو جلسه خواهد کرد از نظرِ گوینده یا از نظرِ موضوعِ درسی نه تنها ناقص است، بلکه گاهی با آنچه هست متناقض خواهد بود، برای این‌که در یک جلسه مقدمات و اصول مطرح می‌شود و در جلسهٔ دوم وجوهِ مختلفِ یک نظریه یا نظریاتِ معارضِ آن بررسی می‌شود و در جلسهٔ سوم یا چهارم و پنجم است که به آن نتیجهْ غائی از نظرِ علمی می‌رسد، و در این وسط‌ها اگر کسی بخواهد بیاید و بعد، برود قضاوت کند، از نظرِ علمی و اخلاقی اشکال دارد؛ این چنین قضاوت کردن، کارِ عوام است یا کارِ عوام فریب‌ها.

دوم، سبکِ خاصِ تدریسِ من است به عنوانِ معلم. یکی از آقایانِ علماء می‌فرمودند که یک واعظِ خیلی ناشی مثلاً وقتی از اصولِ اسلام صحبت می‌کند، می‌گوید : اصولِ اسلام مثلاً 28 تا است، بعد شروع می‌کند به گفتن، اگر 27 تا را بگوید و یکی را فراموش کند هو می‌شود، اما واعظِ ورزیده می‌گوید : اصولِ اسلام "از این قرار است"، چهار تا هم که گفت موفق است. بعضی‌ها ورزیده هستند به این‌که وقتی یک نظریه یا مذهبی را می‌خواهند طرح کنند، نظریات یا مذاهبِ دیگر را طوری طرح می‌کنند که به سادگی بتوانند همه را رد کنند و از اول در تعریف و تحلیلِ آن مذهب یا نظریه‌ای که با آن مخالف‌اند به طوری مقدمه چینی می‌کنند که اصولاً غلط بودن، ضعیف بودن و محکوم بودنش بر همه ثابت شود، تا بتوانند به آسانی ردش بکنند و بعد به نظریهِ موردِ اعتقادِ خود که می‌رسند، آن‌جاست که آب و تابش را زیاد می‌کنند و بعد این آدم‌های زرنگ البته موفق خواهند بود، اما فقط از نظرِ تبلیغاتی و از نظرِ وجه عمومی شاید، اما از نظرِ علمی انسان‌های درستی نیستند.

انسانِ درست کسی است که در عینِ حال که به مذهب یا مکتبِ خاصی معتقد است، در مرحلهٔ معرفی و تحقیق، نظریات یا حتی مذاهبِ معارضِ خودش را آن‌چنان دقیق طرح کند که گوئی خودش با آن نظریه مخالف نیست، منصفانه و با تمامِ ایمانِ علمیِ خودش و با لحنِ علمی و تحلیلی بی‌طرفانه مسأله را طرح کند. البته بعد به این شکل کارش مشکل می‌شود، ولی مشکل که شد و به این شکل رد گردید، واقعاً آن مذهب یا آن نظریه را رد کردید و بعد از این رد، اگر مذهبِ خود را اثبات کردید، بعد است که در ذهن‌ها حقیقتِ این مذهب و اثباتِ منطقیِ این مذهب خواهد ماند.

اما اگر مذاهبِ دیگر را همین طور بلغور کردی و از همان اول با نظرِ مخالفت، معاندت، تحریف، مسخ و توهین یاد کردی، به سادگی می‌توانی همه را بکوبی و بعد به سادگی می‌توانی حقیقتِ خود را اثبات کنی، ولی کسانی که این بحث را خواهند شنید از نظرِ علمی مجهز نخواهند بود و بعد فردا همان نظریه‌ای را که اینجا رد شده، به صورت مقاله‌ای خواهند خواند و بعد خواهند فهمید که همهٔ آن‌هایی که اینجا گفته‌ای غلط و مغرضانه و با غرضِ مذهبی یا تعصبِ علمی بوده و در نتیجه به سادگی، با همان یک مقاله بر می‌گردد و شیفتهٔ همان مذهب یا مکتبِ رد شده می‌شود.

چنان‌که توجهِ دانشمندانِ منصفِ اروپائی در قرونِ جدید به اسلام، عکس العملِ طرزِ معرفیِ مغرضانهٔ روحانیونِ قرون وسطی است. این است که من آن اندازه زرنگی ندارم و خصوصیت‌ام این است که وقتی یک نظریه‌ای را طرح می‌کنم، در عینِ حالی که از نظرِ علمی و یا اعتقادی با آن نظریهْ مخالف هستم، در موقعِ طرحش آن‌چنان طرح می‌کنم که شنوندهٔ من احساسِ مخالف بودنِ مرا نمی‌کند و آن‌چنان تحلیل می‌کنم که شنونده احساس می‌کند که اگر غیر از من، کسی موافقِ با این نظریه هم می‌بود، جز این نمی‌گفت و این است که وقتی از آن انتقاد می‌کنم، احساس این می‌شود که واقعاً بر اساسِ موازینِ علمی اولاً تحلیل و شناخته شده و بعد بر اساسِ موازینِ علمی و منطقی ـ نه تلقین و تعصب و مصلحت و خوش آیندِ مستعمین ـ رد شده، و بعد روی یک مذهب و یا یک نظریهٔ علمی هم که تکیه می‌شود آن تکیه، ارزشِ علمی و تحقیقاتی دارد.

این است که در همان درسـی که سال‌های پیش در مشهد می‌دادم، در موردِ تاریخِ ادیان، هر دینی را که درس می‌دادم، مستمع آزادها یک جلسه می‌آمدند به عنوانِ کنجکاوی و بعد جلسهٔ دیگر را نمی‌آمدند و در همان جلسه قضاوت‌شان نسبت به من عبارت بود از همان درسی که آن جلسه دادم. یک هفتهٔ اولِ اردیبهشت بودائی بوده‌ام، هفتهٔ آخرِ اردیبهشت ودائی، هفتهٔ اولِ خرداد لائوتسه‌ئی، هفتهٔ آخر خرداد کنفسیوسی، هفتهٔ بعد مسلمان و...

این نوع قضاوت‌ها درست است که از نظرِ فردی مهم نیست، ولی اصولاً از نظرِ خودِ کسی که قضاوت کرده درست نیست و لااقل نباید قانع‌اش بکند. این است که مجموعاً بعد از طرحِ همهٔ مسائل و جمع آوریِ مسائلی که طرح شده و بعد نتیجهٔ غائی که می‌گیریم، درس تمام است و یک دوره تمام است و بعد می‌توانیم مطمئن باشیم که در این یک دوره، تمامِ نظریات یا مکتب‌هائی که در این جا مطرح شده، آن‌چنان مطرح شده که در یک کلاسِ علمیِ دانشگاهیِ بدونِ تعصبِ مذهبی باید مطرح می‌شد.

البته خواهند گفت وقتی در مؤسسهٔ اسلامیِ " ارشاد " از ادیان بحث می‌شود، مسلم است که نتیجه به نفعِ کدام مذهب خواهد بود و نمی‌تواند بی‌طرفانه و علمی باشد. آری! ولی اگر تحقیقِ بی‌طرفانه و غیرِمغرضانهٔ علمی به این نتیجه رسید، آنگاه ناچار باید آن را پذیرفت، زیرا من به همان گونه که با غرض ورزیِ فکری مخالفم با آن بیطرفی که امروز علماء می‌گویند نیز مخالفم. زیرا غیر از غرض و بیطرفی، راهِ سومی هم هست و آن تعهدِ فکری است و این است آنچه که بدان نیازمندیم.

اما ممکن است بپرسند که در این دوره، در این زمان و در این جمعی که ما زندگی می‌کنیم و با این مشکلاتی که به عنوانِ یک شرقی و به عنوان یک جامعهٔ اسلامی و بالاخره به عنوانِ یک انسانِ قرنِ بیستم داریم، اصولاً طرحِ مسئلهٔ مذهب یا تاریخِ مذهب یا جامعه شناسیِ مذهبی چه فایده دارد.
آیا تاریخِ مذهب که اینجا شروعِ کارِ من است به عنوانِ یک مسئلهٔ حادِ موردِ نیازِ این نسل است، یا این کار یک شعبهٔ علمی تحقیقی است که برای یک گوشه از دانشگاه خوب است و در سطحِ عمومی که اذهان را به این مسئله جلب کند نیست. برای این‌که مسئلهٔ مذهب امروز به صورتی درآمده که عده‌ای که مذهبی هستند آنچه دارند کفایت‌شان می‌کند و بدان عمل می‌کنند و عده‌ای هم که مذهبی نیستند دچار و دنبالِ حساسیت‌ها و هدف‌ها و دردها و رنج‌هایی عینی هستند که به آن‌ها مشغولند! بنابراین مسئلهٔ مذهب به این شکل، طرحش برای این زمان چه فایده‌ای دارد؟

درست برخلافِ آنچه در این‌گونه سئوال یا انتقاد به نظر می‌رسد و درست برخلافِ آنچه در وهلهٔ اول ممکن است تصور شود، مسألهٔ مذهب برای ما به دو دلیل فوریتِ حیاتی دارد :

دلیلِ اول این است که ما روشنفکران یا تحصیل‌کرده‌های این جامعه، یک گروهِ اجتماعیِ مجرد نیستیم. یکی از بزرگ‌ترین خطاهای روشنفکران این است که خودشان را به عنوانِ یک گروه یا قشر یا طبقهٔ خاص از جامعهْ مجرد می‌یابند، این "الیناسیونِ انتلکتوئل" که در فلسفهٔ علمی و سوسیالیسمِ علمیِ قرنِ نوزدهم مطرح شد، این است که تحصیل‌کرده کم کم آنقدر در کتاب‌ها، معلومات و رشته‌های تحقیقاتی‌اش فرو می‌رود و آنقدر دچارِ حساسیت‌های علمی یا ادبی یا مذهبی یا فلسفی می‌گردد که از عینیت و عاَلمِ واقعیاتِ زندگیِ روزمرهٔ مردم و جامعه‌اش فارغ، دور و بیگانه می‌شود، و روشنفکر خودش را یک گروهِ مجرد و مجزا از جامعه و زمانه احساس می‌کند.

این یک خطا و بیماریِ روشنفکری در دنیا است. در هر سطحی که بیندیشیم و با هر سلیقه‌ای که فکر کنیم و با هر ایمانی که از نظرِ مذهب یا فلسفه یا مکاتب داشته باشیم، این اصل در همۀ ما مشترک است که یک اندامِ اجتماعی، یعنی یک عضوِ وابسته در یک جامعهٔ کلی هستیم، و این جامعه همین جامعهٔ عینی است که در این سرزمین و در این منطقه و در این گوشه از دنیا و در این صف از صف‌های بشری هست و عینیت دارد، به هر شکلی که هست، با هر احساس و رابطه و خصوصیت‌ها و دردها و نیازهائی که هست. و ما که روشنفکریم در هر حالتی و با هر بینشی که هستیم عضوِ پیوستهٔ این جامعه هستیم. و این جامعه، جامعهٔ مذهبی است و در این از لحاظّ علمی نمی‌شود شک کرد که هم جامعه‌مان جامعهٔ مذهبی و هم تاریخ‌مان تاریخِ مذهبی است.

یعنی تاریخِ ایران را که نگاه کنیم لااقل در 14 قرنِ اسلامی با عوامل، رنگ‌ها و حساسیت‌های واقعیِ شدیدِ دینی شکل گرفته و تکوین یافته است.فرهنگِ ما نیز فرهنگِ دینی است، یک فرهنگِ یونانی یا یک فرهنگِ رومی نیست که بشود گفت غیرِمذهبی است و بیشتر فلسفی است یا قومی و لائیک.نه، یک فرهنگِ مذهبی است، و گذشته از آن، خودِ جامعهٔ اکنونِ ما، روابطِ اجتماعی‌اش و سنت‌ها، طرزِ تفکر و نهادِ فرهنگیِ جامعهٔ ما، وجدان و روحِ جمعیِ ما صد درصد مذهبی است و روشنفکر نباید تمامِ جامعه را بر اساسِ سلیقهٔ خودش و روابطِ روشنفکرانهٔ درون گروهیِ خودش تعمیم بدهد. این یکی از اشتباهاتِ روشنفکرانه است.

در جامعهٔ مذهبی زندگی می‌کنیم، وابسته به یک تاریخِ مذهبی هستیم و در یک جوِ فرهنگی تنفس می‌کنیم که مذهبی است و همچنین فرهنگِ ما فرهنگِ دینی است. اگر روشنفکر عبارت است از گروهِ آگاه و خودآگاهی که مسئولیتِ هدایت و آگاهیِ جامعه‌اش را در خود احساس می‌کند، این روشنفکر بیش از هر چیز باید به فکرِ ایجادِ "پلی بینِ خودش و جامعه‌اش" باشد و چنین پلی، جز تکیه به مذهب، آشنا شدنِ با مذهب و تحلیلِ علمیِ دقیقِ مذهب و شناختنِ مذهبی که متنِ روحیِ جامعهٔ ما را می‌سازد، نیست. این حرف اول.

دوم ما به عنوانِ روشنفکر یک بُعدِ دیگر داریم و آن وابستگیِ فکری و روحیِ ما به قشرِ روشنفکرِ جهانی است. ما در عینِ حال که از جامعهٔ خودمان و تاریخِ خودمان و متنِ زندگیِ اجتماعیِ ملتِ خودمان تغذیهٔ روحی و فکری می‌کنیم، تحتِ تأثیرِ جوِ فکری و ایدئولوژیکِ جهانی هستیم.

وقتی که ما شرقی‌ها از ماشینیسم صحبت می‌کنیم، از بوروکراسی یا از تکنوکراسی و یا از سرمایه‌داریِ صنعتی یا رقابتی یا سازشی حرف می‌زنیم، نه به این عنوان است که ما خودمان در شرق دچارِ تکنوکراسی یا بوروکراسی یا فاشیسم و یا امثالِ این‌ها هستیم، بلکه به خاطرِ این است که وابسته به یک قرن و یک زبان و روابطِ جهانی هستیم که در آن روابطِ جهانی مسائلی مطرح است.

و بنابراین ما چون در این قرن زندگی می‌کنیم نمی‌توانیم مسائلِ اساسیِ این قرن را نادیده بگیریم. و عجیب این است که یکی از عوامل و شرایطِ اساسیِ شناختنِ انسان اکنون طرحِ مجددِ مذهب از طریقِ اجتماعی و سیاسی و از طریقِ فلسفی و علمی و فکری است، زیرا مذهبْ مجدداً به این عنوان در میانِ انسانِ جدید، به خصوص بعد از جنگِ بین المللِ دوم مطرح شده است. چگونه مطرح شده است؟

آیا این یک بازگشت به احساسِ مذاهبِ سابق است؟ نه، یک حالتِ ارتجاعی نیست، بلکه یک حالتِ تکاملیِ انسان است. انسانِ امروز نمی‌خواهد به قرونِ وسطی و به مذهبِ یونانِ قدیم و رومِ قدیم برگردد و قیدِ مذاهبِ مادونِ علمی را به گردن نهد، بازگشتِ او، به مذاهب نیست، به مذهب است. در طیِ تکاملِ علمیِ خودش به یک احساسِ ماوراءِ علمی، احساس نیاز می‌کند که آن را یک نوع معنویت، یک نوع مذهب که انسانِ امروز در جستجویش هست می‌نامند. انسانِ امروز در تلاشِ یافتنِ چنین ایمانِ مذهبی است که در زندگیِ جدید از دست داده و خلاءِ آن را الان احساس می‌کند و ما به عنوانِ کسانی که وابسته به یک فرهنگِ مذهبیِ بزرگ و یکی از بزرگترینِ ادیانِ تاریخ و آخرین دینِ بزرگِ تاریخ هستیم، باید در تلاشِ عمومیِ روشنفکران و متفکرانِ امروز و هم آهنگ با روحِ جستجوگر و مضطربِ بشر ، برای پیدا کردنِ یک ایمانِ ماوراءِ علمی ولی منطقی و معقول، سهیم باشیم و در راهِ یافتنِ آن ایده‌آلِ بزرگ، بشریت را کمک کنیم.

و برای این‌کار، اول لازم است که ما خودمان و این فرهنگ‌مان را، نه به آن صورتِ منجمدِ منحطی که الان در دسترسِ ما هست، بلکه به صورتِ یک مکتبِ جوشان که خودآگاهی و روشنفکری و حرکت می‌آفریند، بشناسیم.

برای این‌کار باید بر اساسِ یک متدِ دقیقِ علمی و تحقیقاتی کار کنیم، نه به صورتِ کنفرانس‌های تبلیغاتی، بلکه به صورتِ کلاس‌های بسیار ساده، صمیمانه، بدونِ هیاهو، بدونِ تظاهرات و بدونِ اشباع شدن و تکیه کردن بر احساساتِ زودگذر و تکرار و تلقین و نشخوارِ ذهنیاتِ موجود و عواطفِ عوام، بلکه بسیار آهسته، با صبرِ سازنده، قدم به قدم، درست مثلِ یک محقق و یک دانشجو شروع کنیم و دوره‌ای به عنوانِ یک پژوهشگر بگذاریم و به این وسیله یک زمینهٔ عمومی فراهم آوریم.

آن‌وقت شما مثل پیشتازانِ یک انقلابِ فرهنگی، با دمیدنِ روحِ یک نوع شناختِ خودآگاهانهٔ مجددِ اسلامی در این متنِ متحجرِ جامعه و در خلأِ این قرن، سهم و رسالتِ خودتان را به عنوانِ یک انسان و به عنوانِ روشنفکرِ این قرن و روشنفکرِ وابسته به این جامعه ایفا می‌کنید.

و به هر حال در این راهِ بزرگ این یک قدمِ کوچکی است، ولی این قدمِ کوچک را باید درست برداشت. و از اولین اصول‌اش صبر و تحمل و کارِ دانشجویی است، به این شکل که درس‌های خسته کننده را به جای سخنرانی‌های مهیج که به ما لذت و اشباع می‌دهد تحمل کنیم، تهیج و تحریک و تلقین اگر هم لازم بوده است دیگر بس است، باید به شناختن پرداخت. اگر تنها ایمانِ ناخودآگاه کافی بود، باید از این پانصد میلیون مؤمنِ مسلمان کاری ساخته می‌بود، ایمان وقتی معجزه می‌کند که پس از شناخت می‌آید.


بورژوازی بود نه علم

مسأله‌ای که اکنون مطرح است، مسألهٔ شکستِ انسانِ امروز و شکستِ همهٔ ایده آل‌های هیجان انگیزِ انسانِ امروز است. در دورهٔ قرونِ وسطی ـ که تودهٔ مردمِ ما هم در چنین دوره‌ای زندگی می‌کند ـ سنت‌های اخلاقی، مثلِ احترام به بزرگترها، به مفاخرِ گذشته، به شخصیت‌های ادبی، به شخصیت‌های مذهبی، به مراسمِ دینی، ارزش‌های اخلاقی و سنت‌های ملی و قومی، همه استحکام و تقدس داشت و مذهب به عنوانِ مسائلی مطلق و حقایقی بدیهی، حاکم بر آدم و عالم بود.

در هر جامعه‌ای اصولِ هر مذهب به عنوانِ "این است و جز این نیست" و به عنوانِ حقایقی متعالی که از آسمان آمده و هیچ شکی در آن نیست، از نظرِ همهٔ افراد آن دوره پذیرفته شده بود، و این روحِ مطمئن و بینشِ ایمانی و شک ناپذیر، زندگیِ مردم را آرامش می‌داد.

بی‌جهت نیست که در تودهٔ مردمِ متدینِ خودمان و در طولِ قرونِ وسطی در غرب، آنچه که وجود ندارد اضطرابِ دینی است، زیرا که دین با مجموعهٔ آنچه که آن را فرا گرفته بود، به اسمِ سنت‌های اجتماعی و روابطِ انسان و اخلاق و عقائد می‌توانست نیازِ معنوی و فکریِ پیروانِ خودش را برطرف کند.تکلیفِ همه روشن بود، جهان به شکلِ یک خیمهٔ بزرگ بود، دنیای کوچک و مختصری بود با در و پیکری بسته و معلوم و مسلمِ ساختهٔ چهار عنصر. در زیرْ آدم‌ها و در بالا خدا و فرشتگان، و همهٔ اسرار و حقایقِ وجود در مذهب و همهٔ مذاهب هم فقط مذهبِ او، و قدیسان و روحانیون هم رابط و کارگزارِ امورِ خلق و خداوند، و دیگر هیچ.

از نظرِ پیروانِ هر دینی مثلاً در قرونِ وسطی، تمامِ دنیا عبارت بوده است از شمال به لیسبون و از مشرق به "ژنوا" و "ونیز"، این تمام دنیا بود. از ونیز به این طرف یعنی شرق و جای ماها همه کافرستان بود و از لیسبون به آن طرف، دریای ظلمات. آسمان مثلِ یک سقفِ حمام و یک گنبدِ بسته بود. یک خدائی آن بالاست که گاه به صورتِ روح القدس و گاه پدر و گاه پسر است. این خدای ساکنِ آسمان، یک نماینده در زمین دارد. کی؟ پاپ! ( بابای انسان‌ها، پدرِ امتِ خدا! ) او متولیِ مذهب است، وارد کنندهٔ "روحِ مقدس"، روح ِخدا یا مسیح است از آسمان.

این روح را از طریقِ سازمانِ اداریِ دقیق و مفصل‌اش (کلیسا) که مؤسسهٔ کارگشائیِ امورِ آخرت است، پاپ به کاردینال‌ها می‌دهد و دست به دست در سلسله مراتب تا "کوره"(Cure)‌ها می‌گردد که ملاهای ده اند. این‌ها که کارمندانِ این ادارهٔ حاملِ آن روح اند، "روحانی"اند. این روحانی‌ها هم آن روح را در میانِ "جسمانی‌ها"، یعنی همهٔ مردم، پخش می‌کنند.

فلسفهٔ زندگیِ مردم و غایتِ خلقت و جهتِ حیات هم خیلی روشن و هم معلوم است، یک کلمه  : آدم در بهشت گناه کرد، بنی‌آدم به جرمِ این "گناهِ اولیه" مغضوبِ ابدیِ خدا و مطرودِ همیشگیِ بهشت‌اند.
هدفِ چنین انسانِ گناه آلودِ محکوم چیست؟ این‌که تبرئه شود. کارِ مذهب چیست؟ این‌که با توسل به این روح به کمکِ روحانیون، پیوندِ بریدهٔ انسان و بهشت دوباره وصل شود. (Religion) یعنی مذهب. همین است، از پیشوندِ (RE) به معنیِ دوباره و کلمهٔ لاتینیِ (Leger) به معنیِ اتصال. اسرارِ تمامِ هستی از لحظهٔ اولِ خلقتِ عالم و آدم تا آخرِ روزگار، همه در تورات، اَعمال و اخلاق و فلسفهٔ زندگیِ انسان همه در انجیل، وظائف و مسئولیت‌ها هم معین و مسلم : عضویتِ کلیسا، تقلید از پاپ، اطاعت از روحانیونِ رسمی در همه مسائلِ فلسفی و علمی و اعتقادی و انسانی و سیاسی و بالاخره غسلِ تعمید و خوردنِ شراب و نانِ متبرک و شرکتِ یکشنبه‌ها در "مس" (Messe) (نمازِ جماعت)، و جهانْ معلوم و راهْ مشخص و هدفْ معین و زندگیْ آرام و سرنوشتْ رام و نجاتْ مسیر و دنیاْ این و آخرتْ آن و همه چیز مسلم و محدود و ثابت و آشکار، و دیگر چه می‌خواهی؟ مرگ می‌خواهی برو قبرستان!، دیگر اضطرابْ معنی ندارد.

در این جور زندگی و این جور دنیا، "نمی‌دانم" وجود ندارد. شک و ابهام و پریشانی وجود ندارد، غربتِ جهان و تنهائیِ انسان و تاریکیِ سرنوشت و پوچیِ زندگی و عصیانِ روح و بدبینیِ فلسفی و یأسِ فکری و ناپیدائیِ حقیقت وجود ندارد، خلاء وجود ندارد، هیچ گوشه‌ای از این عاَلمْ ترک ندارد، آسمانْ گنبدِ دوار و زمینْ فرشِ گسترده و انسانْ اروپائی و مذهبْ کاتولیک و خدا و پیغمبر و پدر و پسر و روح القدس و جبرئیل و هدفِ خلقت و غیره همه مسیح، و پناهگاه، کلیسا و پدر و پسر پرست و چوپانِ گوسفندانِ خدا ـ یعنی مردم ـ ، پاپ!

ناگهان، هیئتِ جدید آمد و این چهارچوبِ بسته را منفجر کرد. جنگ‌های صلیبی آمد، همه دیوارهای جهانِ بسته و تنگِ قدیم فرو ریخت. زمین از مرکزیتِ عالَم افتاد، سقفِ آسمان برداشته شد، لیسبون را و ژنو را وسطِ دنیا اعلام کردند، آن طرف، آمریکا کشف شد، این طرف، تمامِ شرق، ایران و عرب و ترک و هند و چین... مذاهبِ دیگر آمدند و در برابرِ این‌ها عرضِ اندام کردند، تاریخ‌های شگفت، تمدن‌های غنی و متنوع، فرهنگ‌های بزرگ‌تر و نیرومندتر و افکار و عقاید و مکتب‌ها و بعثت‌ها و جامعه‌ها و زندگی‌های دیگر و جاهای دیگر و انسان‌های دیگر و... همه چیز متزلزل شد.

آزادیِ افکار و فرهنگِ متحرک و روحِ متحول و اجتهادِ آزاد در تمدن و جامعه و مذاهبِ اسلام را، ( رزمندهٔ ) جنگ‌های صلیبی طیِ چند نسل تماسِ توده‌های مسیحی و مسلمان در قرونِ وسطی، آموخت و جمود و تعصب و تنگ بینی متلاشی شد. اعتراض به "مقدسات" شروع شد (پروتستانتیسم) و سپس حرکت و تحول و تمدنِ جدید.

جنگ‌های صلیبی از دو جبههٔ متفاوت ناگهان بر حصارِ فروبسته و ساکتِ قرونِ وسطی و مسیحیتِ غرب حمله بُرد، یکی فروریختنِ زیربنایِ اقتصادی و بنیادِ مادیِ جامعهٔ غرب، یکی هم بهم ریختنِ زیربنایِ فکری و اعتقادی یا جهان بینی. در قرونِ وسطی جامعه‌ای بود زیربنایش فئودالیته، روبنایش مذهب، به این هر دو یکباره حمله شد و هر دو با هم فرو ریخت.

فعلاً تاریخِ بی‌دینی را بگیریم تا بعد برسیم به تاریخِ ادیان. دو تا حمله با هم شروع شد و این تصادف نبود، برای این‌که این دوتا اگرچه ظاهراً جدا هستند، علت و معلولِ همدیگرند.

در مسائلِ انسانی و به خصوص جامعه شناسی، من، اصلِ علیت را صادق می‌دانم، ولی فرقی که با علیت در فلسفه و یا علومِ طبیعی دارد این است که در اینجا رابطهٔ علت و معلول، یک طرفه نیست، دو طرفه است. و میانِ دو پدیدهٔ اجتماعیِ مقارن، همیشه رابطهٔ علت و معلولِ متقابل در جریان است. در طبیعت مثلاً آتش (علت) آب را به جوش می‌آورد (معلول) ولی جوششِ آب یعنی معلول، بر روی سوزشِ آتش دیگر اثری نمی‌گذارد. از معلول راه به سوی علت بسته است.

اما در رابطهٔ میانِ پدیده‌های اجتماعی، علت که معلول را پدید می‌آورد، معلول نیز در همان حال که پدید می‌آید بر روی علت تأثیر می‌گذارد یعنی نقشِ علت را در برابر آن بازی می‌کند : سخنران (علت) مجلس را به هیجان می‌آورد (معلول) و هیجان ِمجلس سخنران را تحتِ تأثیر می‌گیرد و تهییج می‌کند، و باز این تهیج برروی مجلس اثر می‌گذارد.و این رابطهٔ دو جانبهٔ علت و معلول، میانِ این دو قطب، تا وقتی که این دو با هم در ارتباط‌اند، جریانِ متقابل دارد. چنین رابطه‌ای هم میانِ زیربنای اقتصادی و روبنای اعتقادیِ یک جامعه وجود دارد.

مارکسیسم این رابطه را یک جانبه می‌بیند. ضدِ مارکسیست‌ها یا علیت را در جامعه شناسی انکار می‌کنند و یا زیربنا بودنِ نظامِ تولید و اقتصاد را، و به طور ناموفقی می‌کوشند تا عاملِ دیگری را جانشین آن سازند، از قبیلِ نژاد و جغرافیا و جنگِ با طبیعت و غریزه و فرهنگ و غیره را.

ولی من یک قانونِ کلی برای همهٔ ادوارِ اجتماعیِ تاریخ قائل نیستم؛ من معتقدم که در جامعه‌های بدوی (قبایل)، جغرافیا عاملِ تام و زیربنای سازنده و تعیین کنندهٔ جامعه و نهادهای جامعه و از جمله اقتصاد است. در جامعه‌های پیشرفته، تولیدِ اقتصادی زیربنا و عاملِ تعیین کننده است. و در مرحلهٔ سوم یعنی عصرِ تحققِ اندیویدوآلیسم به معنی "دورکیمیِ" آن، هرچه خودآگاهیِ انسانی و بینش و علمِ انسان شناسی و جامعه شناسی و تاریخ شناسی بیشتر پیش می‌رود و انسان‌ها به عواملِ سازندهٔ جامعه و نیروهای حرکت دهندهٔ تاریخ و قوانینِ ساخت و تحول و انحطاط و ارتقاءِ اجتماع آگاه‌تر می‌شوند، عاملِ اساسی، خودِ انسان یعنی خودآگاهیِ او و به تعبیرِ دیگر، ایدئولوژی، فکر، اراده، علم و تکنیکِ او می‌شود.

این مبحثی بسیار حساس و پیچیده و مفصل است و فعلاً مجالِ طرحَ‌اش نیست اما آنچه در اینجا می‌خواهم بگویم این است که قانونِ "علیتِ متقابل" در رابطهٔ میانِ زیربنا و روبنای اجتماعی نیز صادق است. یک فرد اگر فکرش عوض شود (روبنا)، زندگیِ اقتصادی و شغل‌اش عوض می‌شود (زیر بنا)، چنان‌که اگر شغل‌اش و وضعِ مادی‌اش هم تغییر کند طرزِ فکرش نیز تغییر خواهد کرد، و این دو همیشه با هم رابطهٔ علت و معلولیِ دو جانبه دارند.

اروپای قرونِ وسطی دارای زیربنای اقتصادیِ فئودالیسم بود و روبنای اعتقادیِ مذهب، مذهب کاتولیک، که جهان بینی و اخلاق و فلسفه و سنت‌هایی را تدوین و توجیه و تقدیس می‌کرد که با این نظامِ اجتماعیْ سازگار باشد. زیرا مذاهبِ رسمیِ حاکمِ بر جامعه همیشه چنین نقشی را خودآگاه یا ناخودآگاه برعهده داشته‌اند و اگر در اصل با چنین نظامی مغایر بوده باشند، به دستِ گروهِ متولیانِ رسمیِ آن، که خود یکی از ابعادِ نظامِ حاکم بوده، چنان مسخ و تحریف می‌شده‌اند که به این کار بیایند.

در این قرونِ وسطی که ما نقل می‌کنیم، الان زندگیِ اجتماعی و اقتصادی بر روی فئودالیته است. واحدهای مختلفی به اسمِ فئودالیته وجود دارند که هر کدام برای خودشان سپاهی دارند، سنت دارند، رئیس دارند، و مراسمی دارند و رعیتی و زندگیِ مستقلی. این واحدهای اجتماعیِ جدا از هم در همان حال که یک حالتِ گریز از مرکز دارند، در جستجوی تشکیلِ یک منظومهٔ مشترک‌اند و با هم ارتباط دارند. به چه وسیله؟ به وسیلهٔ کلیسای کاتولیک. بنابراین یک قدرتِ جهانی به اسمِ کاتولیکِ جهانی وجود دارد. در اروپا مذهبِ مسیح به عنوانِ پوششی، واحدهای پراکندهٔ فئودالیه را به‌هم تألیف می‌دهد، با هم جمع می‌کند و یک امتِ مسیحی از فئودالیته‌های گوناگون درست می‌کند.

فئودالیته چگونه نظامی است؟ یک بزرگْ مالکی با رسوم و سنت‌های اشرافی و تضادِ ارباب و رعیتی است. یک نظامِ بسته بر روی خارج است و وابسته به زمین است. نظامِ بسته چیست؟ نظامِ بسته دارای دو خصوصیت است، یکی جهان بینیِ بسته و یکی تولید و اقتصادِ بسته. تولید و اقتصادِ بسته یعنی چه؟ در ده نگاه کنید:

دهی است که کنارِ جاده نیست و کارهای مدرنِ تولیدی در آن به وجود نیامده است و در آن گاوآهن دارند، شیری و خرمنی دارند، جنس و پارچه‌شان را هم خودشان می‌بافند و هم خودشان می‌دوزند و می‌پوشند. این ده یک اقتصادِ تولیدیِ بسته دارد، یعنی گندم را از صحرا می‌آورد، جو را هم از صحرا می‌آورد. جو را به الاغش می‌دهد مصرف ‌کند، گندم‌اش را خودش مصرف می‌کند. پنبه‌اش را می‌دهد به زنش که پارچه درست می‌کند و خودش می‌پوشد. شیرِ گاوش را می‌دهد و تخم مرغ می‌گیرد. میوه‌اش را با پشم عوض می‌کند، و آن یکی دیگر پشم‌اش را با کشک عوض می‌کند و کشکش را می‌دهد پیاز می‌گیرد. این است که تولید و مصرفْ، دورنِ حصارِ ده، دورِ یک دایرهٔ بسته می‌چرخد.

خودِ یک قلعه را که نگاه کنید. درست یک جامعهٔ بسته را به چشم می‌بینید. در ایران هنوز وجود دارد. می‌بینیم که یک قلعه حصاری دور خودش دارد و چهارتا برج و یک دروازه دارد، و این نشان می‌دهد که یک جامعهٔ بسته است. از علائمِ بسته بودنِ جامعه، تولیدِ بسته است یعنی تولید و مصرف، هم دیگر را در روی یک دایره تعقیب می‌کنند. یعنی خودشان تولید می‌کنند و خودشان مصرف. نه به تولیدِ خارجی احتیاج دارند و نه تولیداتِ این‌ها در خارج مصرف می‌شود. بنابراین از مشخصاتِ اساسیِ اقتصادِ بسته این است که تولید و مصرف با هم برابر هستند.

در چنین دهی یک نفر می‌آید و یک چاهِ عمیق می‌زند، و یک مرتبه دویست هزار تومان چغندر کاری می‌کند، 300 هزار تن چغندر در می‌آورد و یک مرتبه این دایرهٔ بسته شکافته می‌شود؛ این همه چغندر که تولید شده، در اینجا جزء دایرهٔ تولیدیِ داخلیِ این ده نیست. این چغندرها به وسیلهٔ اتومبیل‌ها و کامیون‌ها می‌رود به 10 کیلومتری، 20 کیلومتری، به کارخانه قند (می‌بینیم تولید در اینجا دایرهٔ بسته‌اش باز شده)، در کارخانهٔ قند تبدیل به قند و شکر می‌شود و محصول‌اش در تمامِ بازارهای داخل و خارج پخش می‌شود. می‌بینیم که تولیدِ بستهٔ داخلیِ این ده، بطرفِ بازارهای بیرون باز شد. آن معنیِ اقتصادِ بسته است و این هم معنیِ اقتصادِ باز.

جهان بینیِ بسته هم همین است. جهان بینیِ بسته یعنی چه؟ جهان بینیِ بسته عبارت است از تصوری که ذهنِ انسان دارد از جهان. کدام انسان؟ انسانی که در یک اقتصادِ بسته زندگی می‌کند، جهان‌اش هم بسته است. تمامِ آسمانْ یک سرپوش است که در اطرافِ دهِ او فرود آمده، آن طرف‌های دیگر هیچ خبری نیست، دنیایش بسته و کوچک است.

دهی نزدیکِ آن دهی که من اهلِ آنجایم، خانی دارد که وضعِ زندگیِ آن بیچاره هم خوب نیست. یک جفت سبیلِ زردی بیشتر از او نمانده است. مردمِ این ده که قبلاً رعیت‌های او بوده‌اند و از او حساب می‌برده‌اند، آن اُبهت هنوز هم در ذهنِ این‌ها هست. یکی از آن‌ها به من می‌گفت شما که رفته‌اید به آن کشورهای خارجه، آیا آنجا هم خیلی از این حاجی خانِ ما یاد می‌کنند؟! تمامِ دنیا در چشمِ این بابا عبارت است از یک سرای بزرگی که وسطش حاجی خان است، بالایش هم خدای حاجی خان.

قرونِ وسطی چنین جامعه‌ای بود. دو تا عامل آمد هم جهان بینیِ قرونِ وسطی را باز کرد و هم زیربنای بستهٔ تولیدیِ اقتصادی‌اش را. اول، جهشِ سریعِ بورژوازی در بطنِ تولیدِ کشاورزیِ فئودالیته. و دوم، ضربهٔ جهان بینیِ مادی در اندیشهٔ روشنفکرانِ جدید. این‌ها هر دو علت و معلولِ همدیگرند. اصلاً بورژوازی چیست؟ یک دهِ کوچک را در نظر بگیرید، خوشبختانه برخلافِ اروپائی که بایستی بحث‌ها را در کتاب‌ها بخواند، ما می‌توانیم در جامعه‌مان ببینیم، برای این‌که یک جامعهٔ در حالِ تحول داریم : انتقال از یک سیستمِ اقتصادِ بستهٔ زراعی، به یک سیستمِ بورژوازیِ مصرفی و کمپرادور. بنابراین آثارِ جامعه‌شناسیِ آن را می‌توانیم ببینیم.

در یک دهِ بستهٔ قدیمی، که تولیدِ آن بر اساسِ تولیدِ کشاورزی است، پیش از این‌که یک دکان باز شود، یک آقائی (چهارپادار) چند توپ پارچه و خرت و پرت‌های متفرق روی الاغش می‌گذاشت و از شهر یا دهاتِ اطراف می‌آورد اینجا و در میدانِ ده داد می‌زد و کالایش را با محصولاتِ کشاورزی مثلِ غله و پنبه و پشم و... مبادله می‌کرد. و بعد می‌رفت و باز هفته‌ای دیگر یا ماهِ دیگر می‌آمد. معاملات کلی و مبادلاتِ جمعی هم در بازارهای موسمیِ کنارِ مزارع انجام می‌شد.

بعد کم کم این پدیده تبدیل می‌شود به دکانِ ده. دکان که به وجود می‌آید، اولین پایهٔ بورژوازی در داخلِ فئودالیته به وجود آمده است. طرزِ کارِ دکاندار با طرزِ کارِ افرادِ این ده فرق دارد. آن‌ها محصولاتِ مصرفی را از زمین تولید می‌کنند و این، از شهر می‌خرد و می‌آورد اینجا. آن‌ها تولیدِ کشاورزی دارند و این‌ها تولیدِ دستی یا صنعتی. این پارچه می‌فروشد و او گندم. او مبادلهٔ جنس به جنس می‌کند (گندم می‌دهد پشم می‌گیرد)، اما این با پولٔ معامله می‌کند. بنابراین وقتی که معاملهٔ پولی جای مبادلهٔ کالایی را گرفت، بورژوازی به وجود آمده، ولو به صورتِ یک گروهِ کوچک، ولو به صورتِ یک فرد.

این دکاندار چه کار می‌کند؟ می‌آید اجناسِ تازه‌ای را از شهر و یا از روستاهای دیگر با پول می‌خرد (چون پول دارد) و می‌آورد در این ده بر مردم عرضه می‌کند، مصرفِ این اجناس هنوز در این ده سابقه ندارد، کم‌کم مردم ذائقه‌شان عوض می‌شود، با این لباس‌ها و با این اثاث‌ها و با این خوراک‌ها و با این لوازمِ زندگی آشنا می‌شوند و این‌ها را می‌خرند. بنابراین دکاندارْ مصرفِ تازه را وارد ده کرده، اما تولیدِ تازه را وارد نکرده، مصرفْ تازه هست. البته آن رعیت نمی‌تواند بخرد، فقط می‌بیند، اما خُردهِ مالک و یا فئودال و خانواده‌اش چون پول دارند و تا حالا یا پول‌شان را روی هم می‌گذاشتند و یا زمینِ اضافه می‌خریدند، یا ملک و قناتِ موجود را آبادتر می‌کردند و یا گَلهٔ اضافه می‌خریدند و یا مکه و کربلا و مشهد می‌رفتند و یا عروسی‌ها و مهمانی‌ها و بخشش‌های عجیب می‌کردند، حالا همهٔ آن پول‌ها و حتی تدریجاً آن زمین‌ها و آن گَله‌ها به خوردِ این دکان می‌رود. خودش قبایش عوض می‌شود، قبا را در می‌آورد و کت و شلواری می‌شود، خانم‌اش آن چادرِ کرباسی را در می‌آورد و چادرِ شهری می‌پوشد، بعد پذیرائیِ‌شان عوض می‌شود، بعد مبلمانِ خانه‌شان عوض می‌شود، بعد ساختمانِ منزل‌شان عوض می‌شود، بعد کم‌کم همه چیزشان عوض می‌شود، جز لهجه‌شان و تولیدشان.

مصرف به صورتِ تصاعدی بالا می‌رود، و تولید حتی از صورتِ کلاسیک هم پائین‌تر می‌آید و یا لااقل ثابت می‌ماند. دکاندار سیاههٔ دکان می‌نویسد، "...قابل ندارد، سرِ درو می‌گیرم...". کم‌کم سه هزار تومان، چهار هزار تومان، پنج هزار تومان. هم چنین سال دوم، مصرف بیشتر می‌شود و کالای بیشتری عرضه می‌گردد. دائماً سیاههٔ دکان، دائماً قسط و نزول تا سرِ درو. سردرو. خرمن که همیشه به انبارِ حاجی خان می‌آمد، حالا یکسره می‌رود به دکانِ "کلب میرزا"!. بابتِ یک سال مصرفی که خانواده کرده است. سالِ دوم مصرف بیشتر می‌شود، اما تولید و خرمن ثابت است و زیاد نشده و دو هزار تومان اضافه بدهی می‌ماند بیخِ ریشش و نمی‌تواند بپردازد، یا نزولش به سال آینده می‌افتد. بعد با مصرفِ سالِ دیگر که باز اضافه شده جمع می‌شود و سال سوم و سال چهارم و دائماً قرض و قسط و مصرفِ بیشتر و متنوع تر، و دیگر محصولْ جوابِ دکاندار را نمی‌دهد، از اصلِ زمین مایه می‌گذارد، باغ می‌رود و گوسفند می‌رود و تکه تکهٔ املاک می‌رود و مصرفِ تازه هجوم می‌آورد و یک دکان، دوتا، و دو تا، سه تا، و دائماً انبارها خالی و مغازه‌ها پُر و حاجی خان هر روز از درون پوک می‌شود و دکاندار او را می‌مکد و موریانهٔ مصرفِ بورژوازی به جانِ فئودالیته می‌افتد تا این‌که آقای حاجی خان مجبور است که نصفِ شب بزند و از ده فرار کند، یعنی فئودالیته سقوط کرد، یعنی بورژوازی جانشین شد.

این است معنیِ این اصلِ جامعه شناسی که بورژوازی در داخلِ فئودالیته بوجود می‌آید، کم‌کم رشد می‌کند و مصرفِ تازه بوجود می‌آورد و بَعد نظامِ مصرفی را تغییر می‌دهد و بَعد نظامِ فئودالیته را ضعیف می‌کند و نظامِ خودش را مسلط‌تر می‌کند تا به نقطهٔ انقلابِ بورژوازی می‌رسد. انقلابِ بورژوازی وقتی است که حاکمْ دیگر آن خانِ مالک نیست، بلکه این آقای بورژواست. خانم‌ها و خانواده‌دارها و آدم‌های آقا و استخواندار و حاجی و حاجی‌زاده از بین می‌روند و تازه بدوران رسیده‌ها، پولدارها، بی‌ریشه و بی‌سروپاها روی کار می‌آیند. اشرافیت دیگر ارزشی ندارد، پول و زندگیِ تجاری و زندگیِ کسبی، جانشینِ تولیدِ بزرگْ مالکیِ کشاورزی شده است.

این بحث، یک بحثِ اقتصادیِ جامعه شناسی بود. اکنون یک نمونهٔ تازه بدهم و آن، مسألهٔ اخلاقِ طبقاتی است و طرزِ تفکرِ طبقاتی. اگر این مسأله را به دقت بتوانم بیان کنم، بحثِ بسیار مهمی که در ذهنِ همهٔ روشنفکران در دنیا بدجور طرح شده، روشن می‌شود.

دورهٔ فئودالیته دارای خصوصیاتِ خاصی است : 1 ـ اخلاقِ مبتنی بر اشرافیت 2 ـ جهان بینیِ بسته 3 ـ زندگیِ راکد 4 ـ مقدساتِ ثابتِ لایتغیر 5 ـ سنت‌های اصیل و محکمِ ریشه‌دار و استوارِ اجتماعی 6 ـ جمود و گذشته پرستی و پرستشِ اجداد و تفاخر به رسوم و عاداتِ خانوادگی 7 ـ تکیهٔ عمومی به فضائلِ خاصِ اخلاقی از قبیلِ غیرت، حَمیت، شهامت، سخامت، مهمان نوازی، حرمتِ بزرگترها، فداکاری، تعصبِ قومی، عشق به ارزش‌های معنوی... و بالاخره احساسِ نیرومندِ مذهبی. این‌ها از اصولِ زندگیِ اخلاقیِ این دوره است 8 ـ ترس از نوپرستی، نوآوری، تغییر و عوض شدن. مقاومتِ هرچه بیشتر در برابرِ عناصری که از خارج تحمیل می‌شود، از خصوصیاتِ جامعهٔ بستهٔ فئودالیته است.

هیچ چیزِ نو را نمی‌تواند بپذیرد، می‌ترسد، حتی آرایشش را حاضر نیست عوض کند، لباسش را عوض نمی‌کند، آرایشِ صورت‌اش را عوض نمی‌کند، گردنش را حاضر است بدهد ولی سبیل‌اش را نمی‌دهد. اصولِ سنتی و رسوم و تشریفات و مراسمِ اجتماعی و احساساتِ قومی و روابطِ اقتصادی و مسائلِ اخلاقی هم به وسیلهٔ دین پشتیبانی می‌شود و تقدس می‌یابد و روابطِ ارباب و رعیتی و روابطِ مالکیتِ سنتی، روابطِ اجتماعی، حتی لباس پوشیدن و حتی آرایش کردن و شیوهٔ موروثیِ زندگی به وسیلهٔ دینْ تقدس پیدا می‌کند و توجیه می‌شود، چرا که دین هم به وسیلهٔ کسانی که متولیِ دین و وابسته به طبقهٔ حاکم‌اند به این نظامْ وابستگی پیدا می‌کند و رعیت را در رعیت بودنِ خودش، قانع می‌کند. بنابراین سنت و اخلاق و مذهب و روابطِ اجتماعی و حقوقِ مالکیت همه یک بافت دارند : "تقدس"!

بنابراین یکی از بزرگترین خصوصیاتِ مذهبِ این دوره، مقاومتِ آن در برابرِ نوآوری، بدعتِ تازه و تغییرِ زندگی است. روحِ انسانِ این دوره، به گذشته، به اجدادش، به بابایش، به بابا بزرگش، به آغا بی‌بی‌اش تفاخر دارد و خانه و خاطره و سنتِ اجدادی و قدیمی را می‌خواهد هر طوری که هست حفظ کند. به آن تفاخر می‌کند و گذشته پرستی در او هست.

خصوصیتِ دوم ـ مقاومتِ شدید در برابرِ نو و ترس از آینده است. پس می‌شود گفت که در دورهٔ فئودالیته دو تا اصلِ اساسی از نظرِ احساس و اخلاق و روح وجود دارد : تفاخر به گذشته و یا گذشته پرستی و ترسِ از آینده و مقاومت در برابرِ نوآوری.

ولی این دکاندار و این بورژوا، درست برعکسِ آن فئودال از طبقهٔ رعیت بیرون آمده و رشد کرده و حالْ طبقهٔ متوسطی را ساخته است، بالاتر از رعیت و پائین‌تر از ارباب. اجدادش خان‌زاده و بزرگ‌زاده و استخواندار و از این جور حرف‌ها نبوده و نیستند. در جامعهٔ خودش ریشه ندارد، مردم به عنوانِ یک اصیل او را نگاه نمی‌کنند، بلکه به عنوانِ یک آدمِ معمولی و یک کاسبکارِ تازه به دوران رسیده و نوکیسه و پولدار، اما بی‌شخصیت و فاقدِ اصالت و شرافتِ خونی و خانوادگی نگاه می‌کنند. در نظرِ جامعه، او یک نورس، نوکیسه و تازه به دوران رسیده است.

این است که بورژوا، کاری به گذشته ندارد. او برخلافِ خان که تجدیدِ گذشته و خاطرهٔ گذشته به او لذت و افتخار می‌داد، تجدیدِ گذشته و خاطرهٔ گذشته او را تحقیر می‌کند. بنابراین همان اندازه که او گذشته پرست بود و سنتِ گذشته را دوست داشت، این، بیزار از گذشته است و دوستدارِ برهم خوردنِ سنت است، می‌خواهد از گذشته قطعِ ( رابطه ) کند، زیرا گذشته متعلق به خان بود و برای خان حرمت قائل است، اما بورژوا از حالا شروع شده، خان رو به اتمام است و این رو به آقائی است. او خود به خود گذشته طلب است و این بیزار از گذشته، او در برابرِ آینده و در برابرِ نوآوری مقاومت می‌کند، زیرا هر تغییر و نوآوری‌یی او را متزلزل می‌سازد و برعکس، این، استقبال می‌کند.


پاورقی :

--------


تاریخ سخنرانی : ۲۰ / فروردین / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
9_5_1392 . 01:14
#4
پیدایش بورژوازی ۲
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : پیدایش بورژوازی

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۴


درس اول

بورژوا نوپرست است و نه تنها نوپذیر. این است که بورژوا جهان بینیِ باز و متحول هم دارد، برخلافِ خان که جهان بینی‌اش بسته است و ثابت و فقط حیطهٔ چراگاهِ اسب‌اش و خودش و گله‌اش و قبیله و سرزمین‌اش را می‌بیند و بیرون نرفته است. اما این، شهر و دهاتِ اطراف را دیده، قبائلِ اطراف را دیده، چون کسبش کسبِ متحرک است، سیستم‌های تولیدیِ مختلفی را می‌بیند، آدم‌های متنوع را می‌بیند، جهانِ بازتر را دیده، پس بورژوا جهان را بازتر و وسیع‌تر و در حالِ تغییر و حرکت می‌بیند، دشمنِ سنت و مخالفِ رسوم و عادات و تشریفاتِ اجتماعی است و عاشقِ آینده و عاشقِ تبدیل و تغییر و تحول و بهم ریختنِ همه چیز و نو ساختنِ همه چیز است.

اگر از نقطه نظرِ بینشِ اخلاقی و فکری این دو را با هم بسنجیم، می‌بینیم آن بورژوا یک خصوصیتِ ممتاز دارد و آن این است که استعدادِ تغییر و تحول یعنی پیشرفت در او فراوان است، چون تیپِ متحرک است ، چون جهان بینیِ باز دارد ، چون آینده‌نگر است ، چون با گذشته پیوند ندارد و در بندِ سنت‌های ثابت و موروثی نیست، در صورتی که آن رقیب‌اش که از بین رفت و یا در حالِ از بین رفتن است، حالتِ جمود و رکود و توقف دارد و می‌خواهد جامعه را آن چنان‌که بوده و هست نگاه دارد، و همیشه رو به عقب فکر می‌کند.

یکی از خصوصیاتی که بینشِ بورژوا دارد، بی‌اعتقادیِ او به ارزش‌های اخلاقی، فضائلِ انسانی و سنت‌های مقدسِ اجتماعی و یا مذهبیِ جامعه‌اش است. چنان‌که در دهات می‌بینیم، اولین کسی که به مراسمِ مذهبی، یا به جادوگری، یا حرمتِ اشخاصِ مقدسِ ده ـ کسانی که مردم برای آن‌ها تقدس و احترام قائل‌اند ـ از قبیلِ سید و ملا و آقازاده‌های اصیلِ ده، درست یا نادرست حمله می‌کند، مسخره می‌کند، انتقاد می‌کند، همین آدم است. اولین کسی که رادیو به خانه‌اش می‌آورد این آدم است، اولین کسی که در ده کت و شلواری می‌شود، همین آدم است و اولین کسی که پسرش و حتی دخترش را به مدرسه می‌فرستد باز او است و اولین زنی که لباسِ تازهٔ شهری تنش می‌کند و آرایش‌اش را عوض می‌کند و برخلافِ سنت‌های گذشتهٔ زن در این محیط رفتار می‌کند، زنِ او است.

چرا؟ برای این‌که هیچ چیز او را به گذشته وصل نمی‌کند و در تحولِ جامعه است که او شخصیتِ بیشتر پیدا می‌کند. چون فاقدِ ارزش‌های قدیم است، می‌کوشد تا ارزش‌های جدید را کسب کند. زنی که "آغا بی بی" نیست تلاش می‌کند تا "خانم" شود، در صورتی که رقیب‌اش، در تحولِ جامعه شخصیتِ خودش را از دست می‌دهد.

بنابراین چنین تیپی که بورژوا نام دارد ـ و ما می‌گوئیم کاسبکار یا تاجر یا پولدار ـ و زندگیِ شهری و متجدد دارد و با پول کار می‌کند، یکی از خصوصیات‌اش مخالفتِ شدید با رسوم و عادات و اخلاق و عقایدِ حاکم بر جامعه است، عقاید و اخلاق و ارزش‌هایی که از قدیم مانده است.

بنابراین بر روی هم می‌توان گفت : بورژوا طبقه‌ای است نوکیسه، "پولکی"، "پَست"، بی‌ریشه، آینده‌گرا، اهلِ پیشرفت و حرکت، با بینشِ باز، مخالفِ گذشته، بیزار از سنت و عاشقِ بدعت و نوآور و تغییر پذیر و فاقدِ اصالت و بی‌عقیده به ارزش‌های معنوی و مصرف پرست ، با جهان بینیِ متحرک، بسیار مادّی و عاری از بزرگ منشی و فضیلت‌های متعالی و خوی جوانمردی و مؤمن به مذهبِ "سودپرستی" ( اوتیلیتاریسم ) و مصلحت باز و حقیقت نشناس و بالاخره دارای روحی کاسب‌کارانه و حسابگر.

این‌که در تاریخ می‌خوانیم که در قرونِ شانزدهم و هفدهم در اروپا روشنفکران آمدند، این‌ها هستند که آمدند، این‌ها در قرونِ شانزدهم و هفدهم به صورتِ طبقه درآمدند، بخصوص به صورتِ یک طبقهٔ بورژوازی، یعنی طبقهٔ فئودالیته به‌کلی در زیرِ دستِ این‌ها له شد. این طبقه که تجار و کارخانه‌دارها و ثروتمندها و سرمایه‌دارها بودند، در اروپا روی کار آمدند. این‌ها با سنت و با رسوم و عادات و تشریفات و حتی با عباداتی که از طرفِ کلیسا در دروهٔ فئودالیته اعمال می‌شد، مخالفت می‌کردند و یکی از مخالفت‌هایشان با دینِ حاکم، مخالفت با آن شکلی است که حکومت می‌کند، چون آن شکل‌اش، شکلی است متناسبِ با دوره فئودالیته.

این است که این بورژوا که تیپِ خودآگاهِ طبقاتی، متحرکِ نوپذیر، بیزار از گذشته و با جهان بینیِ باز است و تحول و تغییر را با شدت می‌پذیرد، ضدِ مذهبی است.

به دو معنی ضدِ مذهبی ممکن است باشد : یکی به این معنی که بینشِ عمومیِ مذهب را، که در جامعه وجود دارد و مردم از قدیم بدان ایمان داشته‌اند قبول ندارد و طرفدارِ یک رفرمِ مذهبی است، که پروتستان‌ها در قرونِ جدید این‌ها هستند، یعنی کسانی که به مذهبِ موجود، به کاتولیک و به کلیسا اعتراض داشتند. بنابراین پیروانِ پروتستانتیسم، مذهبی‌هایی هستند که وابسته به بورژوازی یعنی وابسته به طبقهٔ سرمایه‌دار و صنعت‌کاری هستند که در اواخرِ قرونِ وسطی در اروپا بوجود آمدند و این‌ها با کلیسای کاتولیک و پاپ درافتادند، چون کلیسای کاتولیک و پاپ وابسته به نظامِ فئودالیته در قرونِ وسطی بود.

دوم کسانی که از همین بورژوازی، جناحِ غیرِمذهبی یا ضدِمذهبی را تشکیل می‌دهند و البته بیشتر باید گفت غیرِمذهبی، چون ضدِمذهبی بعد بوجود آمد. جناجِ غیرِمذهبی آن است که نه پروتست می‌کند و به عنوانِ مذهب، پروتستانتیسم به وجود می‌آورد و نه کاتولیک را می‌پذیرد، به چه فکری؟ به هیچ فکری، اصولاً دغدغهٔ دینی ندارد، آن آدم به وسیلهٔ هر سلاحی که به دستش می‌آید، باید با سنت‌های کهنه مبارزه کند، تا جامعهٔ نو، با مصرف‌هایی نو، با مردمِ نو و روابط و ارزش‌های نو در جامعه به‌وجود بیاید، تا بتواند در آنجا به فعالیت‌های اقتصادی و سرمایه‌داریِ خودش بهتر بپردازد. چه چیز و چه حالتی سرمایه‌دار را سرمایه‌دارتر می‌کند؟ مصرفِ عمومی. بنابراین این بورژوا که مصرفِ تازه تولید می‌کند باید با سنت‌های قدیمی ، من جمله مذهب ـ که سنت‌ها را حفظ می‌کند و تیپِ گذشته را حفظ می‌کند ـ مبارزه کند، تا جامعه در برابر نوپذیری ، تحول و مصرفِ جدید مقاومت نکند و بازارِ مصرفِ تولید و فروشِ بورژوا بشود.

و این است که درست بعد از جنگ‌های صلیبی که اروپائی‌ها با شرق تماس گرفته‌اند و بعد از این‌که با آموختنِ فنِ کشتی سازیِ مدرن و گرفتنِ نقشهٔ زمین و قطب‌نما و راه‌های بحری از مسلمین، دریانوردی شروع شد و آمریکا کشف گردید و استعمار در آفریقا، آسیا و آمریکا پدید آمد و تجارتِ شرق و غرب به‌وجود آمد، فئودالیتهٔ بستهٔ راکد فرو ریخت و بورژوازی و سرمایه‌داری و برده‌داری و کارخانه‌داری و تجارتِ بین‌المللی رشد کرد.

درست در همین زمان و دقیقاً هم آهنگ با توسعهٔ بورژوازی و قوت گرفتنِ بورژوازها و رواجِ زندگیِ پول و کسب و مصرف و جوشِ افروزن طلبی و قوام گرفتنِ روحِ "اقتصاد پرستی" و حرص و عشقِ تازه به جمعِ ثروت و استعمارِ ملت‌ها و کشورهای تازه و بالا گرفتنِ قدرتِ اقتصادی و مادیِ اروپا و قیامِ بورژوازی علیه فئودالیته در زمینهٔ اقتصادی و تولیدی و اجتماعی، می‌بینیم در زمینهٔ فکری و اعتقادی هم، دو موجِ هماهنگ و هم هدف پدید می‌آید و عجیب است که این دو موج، یکی مذهبی بود و دیگری ضدِ مذهبی!، یکی مذهبِ پروتستانتیسم و دیگری مکتبِ رآلیسم! چه وجهِ مشترکی میانِ این دو؟ خیلی روشن است، هر دو تجلیِ روحِ مادیِ بورژوازیِ تازه به دوران رسیده بود.

لوتر که در قرنِ شانزدهم به کلیسای کاتولیک اعتراض می‌کند و مسیحیان را به شورش علیهِ سلطهٔ پاپ و قتلِ عامِ اُسقف‌ها و کاردینال‌ها می‌خواند، در حقیقت، فریادِ اعتراضِ بورژوازیِ معترض را علیهِ سنت پرستی و زهدگرائیِ مذهبِ عصرِ فئودالی بلند کرده است. پروتستانتیسم همان مسیحیت است که از آخرت گرائیِ کاتولیک باز می‌گردد، و روح و جهتِ دنیاگرایی، عشق به زندگیِ مادی، صنعت، کار، ثروت و بالاخره سرمایه‌داری بدان می‌دهد.

اکنون نیز چنان‌که می‌بینیم و چنان‌که ماکس وبر گفته است، جغرافیای اروپا نشان می‌دهد که میانِ پیشرفتِ سرمایه‌داری و پروتستانتیسم در کشورهای اروپائی هم آهنگیِ شگفتی وجود دارد. در شبِ هولناکِ سن بارتلمی که کاتولیک‌ها ده هزار نفر را در فرانسه از پروتستان‌ها سربریدند، در حقیقت اشرافیتِ زخم خوردهٔ فئودالی بود که کوشید تا اعتراضِ بورژوازی را که منکرِ ارزش‌های قدیم و بقای حکومتِ طبقهٔ فئودال بود، خاموش کند. بنابراین پروتستانتیسم مادی شدن و پول دوست شدنِ مذهبِ مسیح بود.

در همین هنگام نیز نهضتِ رآلیسم توسعه یافت، یعنی بازگشت از ذهنیات، معنویات، احساس‌های عرفانی و ایده‌آل‌های اخلاقی و گرایش به عینیت و واقعیتِ زندگیِ مادی و اصالتِ زندگیِ اقتصادی و روحِ دنیائی و بینشِ زمینی و اعلامِ اصلِ "قدرت طلبی" به جای "حقیقت جوئی" ـ که بیکن گفت ـ از همه سو و در نام‌های ناتورالیسم، ماتریالیسم، راسیونالیسم، رادیکالیسم، لیبرالیسم ( آزادی، اما آزادی از قیودِ اخلاقی برای رهائیِ غرایزِ مادی و آزادیِ رقابت و تجارت از قیودِ گمرک و قوانینِ محدود کننده) و حتی دموکراسی (جانشین شدنِ طبقهٔ متوسطِ بورژوازی به جای اشرافیتِ حاکم) و بالاخره مذهبِ " فرد و نفع " ( اندیویدوآلیسم و اوتیلیتاریسم ) و همهٔ این‌ها زبانِ تازه‌ای بود که بورژوازیِ تازه پا با آن حرف می‌زد؟

سخن‌گویانِ وابسته به طبقهٔ سنت پرست و اشرافیِ قدیم و رو به زوال، روحانیونِ مذهبی بودند و سخن‌گویانِ وابسته به طبقهٔ بورژوازیِ جدید، روشنفکرانِ مادی.

بنابراین تصادفی نیست که علم با مذهب در بیفتد. آنچه که به ما و به همهٔ روشنفکران می‌گویند که در قرنِ شانزدهم و هفدهم عده‌ای نابغه و روشنفکر یک مرتبه از زمین جوشیدند و یا از آسمان به زمین افتادند و ناگهان فهمیدند که قرونِ وسطیْ منحط است، مذهبْ دست و پا گیر است و با مذهب بایستی مخالفت کرد تا جامعه آزاد شود، و نیز ناگهان در این عصرِ جدید، دانشمندان "روشن" شدند و علم از قیدِ مذهب آزاد شد و فهمید که مذهبْ خرافه است، چنین چیزی نه بود و نه از لحاظِ جامعه شناسی ممکن است چنین چیزی باشد، بلکه باید ریشهٔ اقتصادی و طبقاتی داشته باشد. می‌بینید که من از پایگاهِ اعتقادیِ خود مسأله را نقد نمی‌کنم، از جبههٔ مذهب به این طرزِ فکرِ ضدِ مذهبی حمله نمی‌کنم، بلکه از پایگاهِ جامعه شناسیِ طبقاتی و حتی براساسِ زیربنای اقتصادی و قانونِ تحولِ مادیِ جامعه مسأله را مطرح می‌کنم.

این روشنفکران و این نهضتِ روشنفکران در آغازِ قرونِ جدید و تمدن و علمِ امروزِ اروپا زیربنای اقتصادی‌شان چیست؟ زیربنای اقتصادیِ این تحولِ فکری و بینشِ علمی، رشدِ بورژوازی و تولیدِ بورژوازی و از میان رفتنِ تولیدِ کشاورزی و تولیدِ سیستمِ فئودالیته است. بنابراین درست است که روشنفکری که در قرنِ شانزده و هفده در دنیا با مذهب مبارزه می‌کند، سلاح‌اش فلسفه و علم است، اما ریشه اش طبقهٔ بورژوازی است و روحیه و هدف و اخلاق‌اش، روح و اخلاقِ ویژهٔ بورژوازی است.

بورژوازی چه می‌خواست؟ چرا با مذهب در افتاد؟ همان طوری که گفتم به خاطرِ این‌که مذهبِ کاتولیک نگهبانِ سنتِ فئودالیته‌ای بود که او آن سنت و آن طبقه را باید از بین می‌برد و جامعه را تبدیل به یک جامعهٔ مادی و بازاری یعنی بورژوازی با مصرف‌های مدرن می‌کرد. سلاحِ این چه بود؟ اول ترقّی، دوم علم، سوم آزادی، چهارم واقعیت گرائیِ مادی، و بعد آنچه که در قرونِ هیجده و نوزده به آن اضافه شد، "لذتِ زندگی" (Douceur De Vie) و "اصالتِ فرد یا خودمداری" . ( یعنی فلسفهٔ ایجادِ بهشتِ موعودِ ادیان در روی زمین! یعنی فلسفهٔ اصالتِ مصرف به جای همهٔ اصالت‌های فلسفی و اخلاقی و مذهبی و ماوراء طبیعی، یعنی خلاصه، همهٔ حرف‌ها و دغدغه‌ها و گرایش‌ها و قیدها و عقیده‌ها و فضیلت‌ها و ارزش‌ها را رها کن و خودت را بچسب و برخوداری‌ات را که هر چه هست همین است. این از اصولِ بورژوازی است )
بنابراین بورژوازی در قرونِ جدید، علم را به عنوان اسلحه‌ای گرفت و بر روی مذهب کشید و این نه خودِ علم بود که بدونِ ضرورت و علت و حرکتِ طبقاتی و همین طور با شکفتنِ مرموزِ نبوغ و الهام و کشف و شهودِ علمی و انقلابِ فکریِ "کشکی" با مذهب مخالف شد! همان طور که در قرونِ وسطی، مذهب اسلحهٔ دستِ فئودالیسم بود، در دورهٔ تفوقِ بورژوازیِ قرونِ جدید، علم اسلحهٔ دستِ بورژوازی شد.

و همان طور که گفتم هدف‌اش از بین بردنِ مذهبی بود که زیر بنای فرهنگیِ دورۀ فئودالیته بود و ایجادِ یک بهشتِ بورژوازی در زمین. بهشتِ بورژوازی یعنی چه؟ یعنی ایجادِ یک فلسفهٔ خاص برای زندگیِ مادی.کدام فلسفه؟ فلسفهٔ "رفاهِ زندگی و مصرفِ مادی" شعارِ گذشته که می‌گفت : "زندگی کنیم تا به شناختِ حقیقت برسیم" ـ که شعارِ مذهب بود ـ به این شکل در آمد که "حقایق را بشناسیم تا خوب زندگی کنیم".

"مصرف برای زندگی" شد : "زندگی برای مصرف"، "ساختنِ وسائلِ زندگی برای کسبِ آسایش" شد : "فدا کردنِ آسایش برای ساختنِ وسائلِ زندگی" و بالاخره "علمِ در جستجوی حقیقت" راهش را کج کرد و شد : "علمِ در کسبِ قدرت".

این شعارِ بهتر زیستن در همین زمین، شعارِ ایجادِ بهشتِ مصرفیِ بورژوازی است، بهشتی که مذهب می‌گفت با عشق و پرستش و فداکاری و کسبِ ارزش‌های اخلاقی و تعالی روحی و معنوی و گذشت و شهادت و پاکی و پارسائی و کمالِ انسانی به پاداش خواهید یافت، بورژوازی و فلسفهٔ بورژوازیِ جدید می‌گفت که ما آن را در روی همین زمین می‌سازیم. به کمک چه چیز؟ به جای آن همه، فقط با دو چیز : "سرمایه" و "علم" سرمایه و علم دست به دست هم می‌دهند و "تکنیک" را می‌زایند و تکنیک جانشینِ مذهب می‌شود.

این است که علم و سرمایه‌داری را بورژوازی با هم تألیف داد، از ازدواجِ نامشروعِ پول و علم، تکنیکِ جدید بوجود آمد. بنابراین ماشین، فرزندِ نامشروعِ پیوندِ علم و پول است، و پیدا است که وقتی عالِم و پولدار به ازدواج هم درآیند، کدام زن است و کدام شوهر!

بنابراین رسالتِ جدیدِ علم، یعنی مدعی و مخالفِ مذهب شدنِ او و ادعای هدایتِ بشر. و آن همه ستایشی که از علم می‌شد، همه کارِ بورژوازی بود، برای آن که زمینهٔ پیشرفت و قدرت و حاکمیتِ پول را در زمین برایش فراهم آورد. شعارِ تازه‌ای که برای بشریت اعلام شد، "قدرت" و "ثروت"، شعارِ بورژوازی بود. اما عالِم از زبانِ او این شعار را می‌داد که تا به حال ما گولِ این شعار را خورده‌ایم. چون در قدیم به قولِ شاعر، همیشه این بود که :

دانش و خواسته است نرگس و گل / کـه بـه یک جای نشکـفد بهـم

هرکه را دانش است خواسته نیست / هر که را خواسته است دانش کم


دانش و پول مثل گُلِ نرگس و گُلِ سرخ هستند که با هم نمی‌شکفند، به طوری که هر که دانش دارد پول ندارد و هر که پول دارد دانش ندارد. اما اینجا به این شکل در نیامد، این دو دشمنِ همیشه ـ که علم مخالفِ با پول بود و بیزارِ از زندگیِ مادی، و زندگیِ مادی هم نیازی به علم و علماء نداشت ـ با هم یک شرکتِ سهامی درست کردند، که قیودِ جدید و انسانیِ امروزی به‌وجود آمد و آن ساختنِ یک زندگیِ مصرفی است به کمکِ علم برای پول؛ این فلسفهٔ جدیدِ زندگی است، اما شعارها عالمانه بود.

تصادفی نیست که علم نه تنها با مذهب مخالف می‌شود بلکه با فلسفه و یا اخلاق هم ناسازگاری می‌کند و اصلاً روحیه و جهت‌اش هم تغییر می‌کند، یعنی دغدغهٔ همیشگی‌اش را که "پی بردن به کُنه و ذاتِ اشیاء"، شناختنِ واقعیتِ انسان و زندگی و هدف و بالاخره جستجوی حقیقت بود از سَر بدر کرد و گفت : من فقط به پدیده‌ها و خواصِ ظاهرِ اشیاء و روابطِ میانِ آن‌ها و کشفِ قـوانینِ طبیعتِ مادی کار دارم، آن هم نه برای یافتنِ حقیقت، بلکه برای استخدامِ این‌ها در کسبِ قدرت و منفعت.

می بینیم که این لحن، لحنِ بورژوازی است که علم تقلید می‌کند، این علم به کشفِ هیچ رمزی و رازی، به هیچ مجهولی نیازمند نیست، به ماوراء الطبیعه نیازمند نیست و به بعد از مرگ نمی‌اندیشد، اصولاً بعد از مرگ قیدی وجود ندارد، این است و جز این نیست که در آن هستیم و عُمر نام دارد و انسان و زندگیِ انسان جز این نیست که به رفاه برسد و راهش هم تأمینِ مصرف است و وسیله‌اش علم، اما همه به نفعِ طبقهٔ بورژوازیِ پولدار.

بورژوازی چرا می‌خواست پایهٔ فلسفهٔ اصالتِ اقتصاد و پایهٔ اصالتِ مصرف را محکم کند؟ علم می‌تواند برخلافِ آن‌چه که مذهب می‌گفت، به کمکِ پول در همین زندگی و به وسیلهٔ تفکیک و ماشین و شناختِ همین طبیعت و استخدامِ طبیعت، بهشت بسازد. بهشت کجاست؟ آنجائی که به سادگی با کارِ بسیار اندک ـ چون با تکنیک و علم است ـ می‌شود به مصرف‌های فراوان و زندگی‌ای برخوردار و مرفه و به رفاهِ اقتصادی رسید. علم که آن همه فضیلت‌های ماوراء مادی و ارزش‌های خارق العاده و ایده آل‌های فوقِ طبیعی برای انسان قائل بود و انسان را مظهرِ خدا و دارای روحِ خدائی نشان می‌داد و می‌خواست، ناگهان نظرش برگشت و گفت: انسان یک حیوانِ اقتصادی است (!) و اگر مصرف‌اش تأمین شود دیگر به چیزی احتیاج ندارد.

چه حادثه‌ای پیش آمد که ناگهان علم تغییرِ رویه داد، نظرش تا این حد پَست شد و انسان یکباره در چشمش حقیر گشت و بلند گرائی‌هایش را از دست داد. علم از خدمتِ مذهب به خدمتِ پول در آمد. از یک طرف، وسوسهٔ مردم را برای تقوی، اخلاق، تکاملِ انسانی، فردا، سرنوشتِ بشری، شناختِ عالَم و رازِ هستی و حقیقتِ وجود و راهِ درست و آن‌چه باید بود، از بین برد و وسوسه‌ای را که در ذاتِ آدمی هست و فلسفه و مذهب همیشه بدان پاسخ می‌گفته اند، نابود کرد، چرا؟ برای این‌که انسان را برای اشتهای کثیفِ بورژوازی آماده سازد و به زندگیِ مصرفیِ اقتصادی و تولیدی محدود کند. و از طرفی خودش، ایده آل‌ها و هوس‌های سرمایه و پول را به کمکِ قدرتِ علمی و منطقِ علمیِ خودش، در روی زمین تحقق بخشد.

این است که شعارِ شورانگیزِ قرونِ شانزده و هفده و هیجده و نوزده و اوائلِ قرنِ بیستم این بود که ای انسان‌ها چون هیچ چیز نیست باید این وسوسه‌ها را دور ریخت و با آن حرف‌ها نباید کار داشت، این‌ها همه افسانه‌های مذهبی است، از خرافه‌های فلسفی است، زندگیِ عینی و رآلیسم همین است که بخوریم، بیاشامیم و غرائزمان را در زندگی اشباع کنیم و به چیزِ دیگری هم کاری نداشته باشیم.

این را علم می‌گفت، ولی لهجه، لهجهٔ بورژوازی است. شعارِ زندگیِ او، ایجادِ بهشت در روی زمین بود. فلسفهٔ زندگی، اصالتِ مصرف بود. ایده آلِ زندگی چه بود؟ برخورداریِ هر چه بیشتر.

اما کدام برخورداری؟ برخورداری‌ای که علم به کمکِ بورژوازی ـ یعنی بورژوازی به کمکِ علم ـ می‌خواهد بسازد، چه جور برخورداری است؟ برخورداریِ مادی. پول که ایمان نمی‌سازد، پول کالا می‌سازد، کالای متنوع؛ همه نیازهایمان هم اگر اشباع شد، باز خودش نیازهای دیگری می‌سازد و باز خودش رفع می‌کند. دستگاهِ تبلیغاتی چه کار می‌کند؟ شما در خانهِ‌تان نشسته‌اید و تمامِ وسائلِ مادیِ زندگی‌تان کافی است، سر سفرهِ‌تان وسائل کافی است، توی خانهِ‌تان وسائلِ مبلمانِ‌تان کافی است، هیچ چیز احتیاج ندارید. به محضِ اینکه پیچِ رادیو و تلویزیونِ خانهِ‌تان را باز می‌کنید، هفت تا احتیاجِ مصنوعیِ تازه به شما تحمیل می‌کند و فردا شما را، همسرتان را، بچه‌های‌تان را می‌فرستد دنبال‌اش که بخرید. تا ابد باید بدوید دنبالِ مصرف تازه! بورژوازی تنها کالای مصرفی نمی‌سازد که تمامی داشته باشد، احتیاجِ مصرفی هم خلق می‌کند که هیچ‌گاه حدِ نهائی ندارد.

نمایشگاهی بود در اروپا در سال ۱۹۶۲ ویژهٔ "خانه‌داری". فکر می‌کردم که وسائلِ خانه‌داری مگر چقدر است که نمایشگاهِ بین المللی لازم داشته باشد؟ بعد سال دوم که به این نمایشگاه رفتم، دیدم! از وسائلِ سفره که محدود است، یکی هم انبرِ کره‌گیری است که تنها کارش این است که آقا و یا خانمی که سرِ میز نشسته با آن وسیله کره از توی بشقاب بردارد و روی غذایش بگذارد.

انواع کره‌گیریِ پارسال 3 ـ 4 تا بیشتر نبود، ولی امسال 700 تا 800 تا است که انسان گیج می‌شود. یک شعبه، خاصِ نمایشِ انواعِ انبرِ کره‌گیری است. این آقا و خانم اول کره را با یک قاشق ـ همان قاشق غذاخوری ـ بر می‌داشت. اما حالا کره را که می‌خواهی برداری اگر دوست داری به صورتِ گلِ سرخ در بیاید و روی غذایت قرار گیرد، این انبر! اگر می‌خواهی به صورتِ ستاره در بیاید آن! اگر به صورتِ گل نرگس در بیاید این! اگر به صورتِ لوزی در بیاید این! خوب چند تا صورت گل و شکل هندسی هست؟ بی‌نهایت! پس باید تمام این‌ها را خرید، اقلاً 10 ـ 12 تای این‌ها را بخریم. نمی‌شود مثلِ قدیمی‌ها و اُمل‌ها با یک قاشقْ کره برداشت و انبرِ کره‌گیری نداشت!

می‌بینیم که این مصرفِ تنها نیست که بورژوازی به ما می‌دهد، نیازِ تازه را هم می‌دهد، چون علم در اختیارش است. جامعه شناسی و روان شناسی و عقده شناسی و احمق شناسی و ادبیات و تبلیغات و هنر هم در اختیار دارد، بنابراین احتیاج می‌سازد، آدمِ تازه با احتیاجِ تازه می‌سازد و بعد احتیاجِ او را هم خودش رفع می‌کند.


عصیانِ آدمِ امروز در بهشتِ بورژوازی

خوشبختانه، ما نسلِ بسیار خوشبختی هستیم، گرچه بیش از همهٔ نسل‌های تاریخ رنج می‌کشیم. نسلی خوشبخت از این جهت که دوره‌های درد و شکستِ انسان را می‌بینیم، آیا نه این است که شکست و دردِ راستین بهتر است از امید و شورِ دروغین؟ آیا دردِ زادۀ آگاهی بهتر نیست از بی‌دردیِ زادۀ بی‌عقلی؟ من خیلی خوشحال‌ام که در نیمهٔ دومِ این قرنِ بیستم هستم و در قرنِ نوزده نیستم که احمقانه برای بهشتِ بورژوازی که در قرنِ 20 و 21 می‌خواهد در روی زمین درست بشود، شعار بدهم. الان در موقعی که بهشتِ بورژوازی ساخته شد، به چشم می‌بینم که سه قرنْ علم، گوسالهٔ سامریِ پول شد با صورتِ طلائی و فریبنده ولی بدونِ روح و روحانیت و معنویت. پول، بانگِ دروغین سر می‌داد و احمق‌ها را در برابرِ خود به سجده می‌انداخت.

این بهشتِ بورژوازی که اکنون درست شده یعنی چه؟ یعنی نه برای همهٔ انسان‌ها، نه! این بهشتِ بورژوازی، این زندگیِ مصرف و وفورِ نعمت که از در و دیوار به روی اروپائی می‌بارد، از هوا نیامده، به قیمتِ گرسنگیِ یک میلیارد و نیم، دو میلیارد انسانِ دیگر درست شده است، اما به هر حال برای خودش یعنی بورژوازیِ اروپای سه قرنِ پیش، درست شده که همه چیز را در آن می‌شود یافت؛ الماسِ تانزانیا و کنفِ مصر و قهوهٔ کامرون و نیشکرِ کوبا و شرابِ الجزایر و چای هند و کائوچوی ویتنام و نفتِ خاورمیانه. پس همهٔ دنیا، مزرعهٔ خور و خواب و خوراک آن‌ها است و همهٔ ملت‌ها استثمار شدهٔ آن‌ها، کارگرانِ بی‌جیره و مواجبِ این بهشتِ پلید. بنابراین در این بهشت باید دید همان انسانِ اروپائی چگونه زندگی می‌کند. عجیب است، این خلاصه حرف :

این انسان به منتهای شعارهائی که سه قرن می‌داد رسید، یعنی برخورداری و مصرف به اوج‌اش رسیده، به طوری که اکنون ده درصد قلم‌های اقتصادی او، مصرف‌های عینی و اصلی است و نود درصدش مصرف‌های تفننی. از این برخورداری بیشتر دیگر چه می‌خواهد. دوم، علم به منتهای ایده آل و ادعای خودش رسیده که ایجادِ یک تکنیک در روی زمین برای تسخیرِ زندگیِ مادی و قوای طبیعی باشد و موفق شده و این زندگیِ مبتنی بر اصالتِ مصرف را ساخته است.

اما آنچه که پیش بینی نمی‌کرد و نمی‌شود ـ و این بزرگترین حقیقتِ زندگیِ قرنِ بیستم و انسانِ امروز است ـ ، عُصیانِ همین انسان در چنین بهشتِ بورژوازی است؛ درست همان طوری که آدمْ در باغِ بهشتِ اولیه ـ به تعبیرِ قرآن ـ عصیان کرد؛ همه چیز داشت و هرچه دلش می‌خواست می‌توانست بخورد، معذلک عصیان کرد و از درختِ ممنوع خورد. انسانِ امروزِ غربی، وابسته به زندگیِ مصرفی و زندگیِ بورژوازیِ پیش رفته، که دارد در مرحلهٔ امپریالیسمِ جهانی زندگی می‌کند و بر دنیا و فضا و آسمان‌ها مسلط است و بر همهٔ مائده‌ها و نعمت‌های بشریِ دنیا دست یافته و می‌خورد، عصیان کرده، عصیان در زندگیِ مرفه و در برخورداری و رفاه. میوهٔ ممنوعی که انسانِ امروز را به عصیان واداشته چیست؟ خودآگاهیِ انسانی. بیدار شدن و ناگهان احساس کردن که علم هم سه قرن است به او دروغ می‌گوید! نوکرِ سرمایه‌داری و نه هادیِ پارسایِ انسان. به او نمی‌گوید که تو که انسانی یعنی چه؟ این شعارِ قدرت و مصرف، انسانِ امروز را دیگر کافی نیست، زیرا به هر دو رسیده است و چیزِ دیگری می‌خواهد.

این شعارِ بخصوص و این عصیان از وقتی شروع می‌شود که تمامِ رنج‌های موقتیِ مادی و گرسنگی‌های این جهانی‌اش برطرف می‌شود و آن وقت، نیاز به یک جها‌ن‌بینی که جهان را بفهمد پیدا می‌کند، آنچه که علم سه قرن دائماً کتمان می‌کرد و دائماً مردم را به طرفِ اشاعهٔ بینش و فرهنگِ تجارتیِ بورژوازی منحرف می‌کرد.

معنیِ زندگی کردن چیست؟ برای چه باید بود؟ زندگی که با این قدرت و با این رفاه اکنون می‌گذرد جهت‌اش کدام است؟ در این زندگی به چه جهتی و به چه طرفی می‌رویم؟ به جای ایمان، ایده آل، ارزش، اخلاق، روح، عشق، پرستش و عقیده و فضیلت و نیازهای برتر که همگی را علمِ بورژوا کیشِ پول اندیش نفی می‌کند، چه چیز باید جانشین کرد؟ باز هم مصرف؟ عصیان می‌کند! نه علم جواب می‌دهد و نه تکنیک، و نه حتی علومِ انسانی. و همهٔ این‌ها دست اندرکارِ ساختنِ زندگیِ مصرفی هستند و زندگیِ مصرفی برای این طبقه. اما امروز بورژوازی به انتهای رسالت‌اش رسیده است و برخلافِ قرونِ شانزده و هفده که آن همه ادعا و جوانی و شور و امید داشت و به آینده‌اش سخت ایمان داشت، امروز در انتهای پیری و شکست قرار دارد و رو به زوال است و می‌بینیم که به حیله و به جنایت‌های بزرگ دست می‌زند.

بورژوازی که دیروز با ارتجاع و دیکتاتوری و اشرافیت‌های پوسیده مبارزه می‌کرد و انقلابِ کبیرِ فرانسه راه می‌انداخت، اکنون می‌بینیم که دژخیم شده است و فاشیسم می‌سازد و ملت‌ها را می‌خورد و جز با تکیه بر جنگ و استعمار و قتلِ عامِ جهان نمی‌تواند سرپا بایستد. می‌بینیم علم برخلافِ قرونِ شانزده و پانزده که مست از نابود کردنِ قرون وسطی و محکوم کردنِ علومِ قدیم و فرود آوردنِ قدرتِ عظیمِ کلیسا بود و پشتِ سرِ هم پیشرفت و اختراع می‌کرد، الان به بن بست رسیده است، به طوری که ( برتولت ) بِرِشت می‌گوید : " انسانِ امروز از علم بیزار است، زیرا علم بود که فاشیسم را به وجود آورد و دو جنگ را به بشریت تحمیل کرد و علم بود که برای اولین بار مسئلهٔ گرسنگی را در سطحی به این وسعت که از هر سه تن، دو تن در جهان گرسنه‌اند ایجاد کرد ". علم است که استثمارِ طبقاتی و غارتِ سودِ اضافی را به این حد رساند. علم است که استعمار را از صورتِ بدویِ ساده و صریح‌اش این چنین توانا و عمیق و ریشه‌دار و سخت کرد. علم است که استعمارِ فرهنگیِ ملت‌های جهان را پدید آورد. علم است که اروپا را کرگدنِ وحشی کرد و دنیای سوم را بره‌های مسخ شدهٔ گرگ‌زده...

آری علم، علمی که به دروغ می‌گفت از قیدِ مذهب آزاد شده است، اما اکنون می‌بینیم که ارباب عوض کرده است، پول را به جای خدا معبودِ خود گرفته و برایش هرکاری را می‌کند. انسان را مسخ می‌کند و آن چنان می‌سازد که بورژوازی سفارش می‌دهد!

بنابراین نیازِ انسانِ امروز به مذهب برای این است که به دو سئوال‌اش پاسخ گوید : یکی دادنِ یک جهان بینیِ معنویِ بزرگ و به قولِ علامه اقبال "یک تفسیرِ روحانی از عالَمِ هستی" به گونه‌ای که انسانِ آزاد آن طورکه اگزیستانسیالیسم می‌گوید، و الان راست می‌گوید، خودش را در آن بیگانه و مجهول احساس نکند. دوم، ایجاد و یا ارائهٔ یک جهت و هدفِ انسانی برای زیستن. زیرا که یکی از خصوصیاتِ ممتازِ انسان نسبت به همۀ حیوانات در این است که حیواناتِ دیگر زندگی می‌کنند، بی‌آنکه لازم بدانند که بفهمند چرا؟ اما انسان است که وقتی می‌گویند زندگی کن، قبل از این‌که بپرسد چگونه؟، می‌پرسد چرا؟ بنابر این به این انسان، فقط آموختنِ چگونه زیستن کفایت نمی‌کند.

انسان تا وقتی گرسنه است به دنبالِ مواهبِ معمولیِ زندگی می‌رود و برای رفعِ دردهای روزمره‌اش تلاش می‌کند و در این موقع است که از این سئوال‌ها بیش و کم فارغ می‌شود، اما وقتی این نیازهایش برطرف شد نیازهای اساسیِ انسان بودن و در کجا بودن برایش مطرح می‌شود، این است که مذهبِ واقعی و احساسِ مطلقِ مذهبی، امروز بیشتر و جدی‌تر و حیاتی‌تر موردِ احتیاج است.

مسئلهٔ دیگری که لزومِ شناختِ دقیق و عالمانهٔ مذهب و مذاهب را ایجاب می‌کند این است که بررسیِ تاریخِ ادیان، این حقیقتِ بزرگ را به ما نشان می‌دهد که دین در مسیرِ تاریخ دارای دو جریان است، یک جریانِ انسانی و یک جریانِ تاریخی : جریانِ انسانی همواره زنده است و بلکه انسانِ امروز بیش از انسانِ گذشته به مذهب و جریانِ انسانیِ مذهب نیازمند است. چرا نیازمند است؟ برای این‌که انسانِ گذشته را سنت و احترامِ به گذشته اشباع می‌کرد، ملیت و تفاخراتِ خاک و خون سیر می‌کرد و تلاش برای زندگیِ مادی سرگرم می‌کرد، انسانِ عصرِ جدید را حتی کشف‌های علمی و تکنیکی اقناع می‌کرد، اما امروز هیچ یک از این‌ها چنگی بدل‌اش نمی‌زند و با داشتنِ همه این‌ها باز هم طغیان می‌کند، طغیانی که به حدِ مرگ و جنون می‌رسد، و بیمِ متلاشی شدنِ تمدن و انقراضِ جامعهٔ امروزِ بشری می‌رود.

این، برخلاف گذشته است، که در گذشته، جهلِ انسان، ضعفِ انسان، ترسِ انسان و نیازهای مادیِ انسان با مذهب درآمیخته بود و همه چیز را از مذهب می‌خواستیم بگیریم ولی حالا علم بسیاری از نیازها را برآورده می‌کند، اما آنچه را که برآورده نمی‌کند مذهبِ متعالی است، مذهبی است که برای انسانِ امروز، جهان را توجیه بکند و به انسان و زندگی معنی ببخشد و انسانِ امروز بیش از هر وقتِ دیگر به این مذهب احتیاج دارد.

جریانِ دوم، آن جریانِ منفی و جریانِ حاکمِ بر تاریخ است که ضدِ این وجهۀ انسانی است و آن مذهبی است که به دستِ قدرت‌های حاکم علیهِ مردم و برای توجیهِ وضعِ موجود به ضررِ مردم استخدام می‌شود.

این دو بُعدِ واقعی و حقیقی در طولِ تاریخ با هم حرکت دارند و همیشه هم با هم مبارزه داشته‌اند و ما اکنون در انتهای این تاریخ، مذهب را از این دو نظر بررسی می‌کنیم :

یکی از نظرِ وابستگیِ ما به زمان و قرنی که در جستجوی یک احساسِ معنوی و یک تفسیرِ ماوراءِ علمی و یافتنِ معنائی، مفهومی، روحی، ایمانی و عشقی متعالی برای زیستن است.

دوم از نظرِ این‌که ما وابسته به یک تاریخ و وابسته به یک جامعه و فرهنگِ مذهبی هستیم که آن جریانِ منفیِ مذهب نیز در طولِ تاریخِ ما حرکت و حاکمیت داشته و پیوسته بر ضدِ خودِ مذهب و برضدِ مردم و تاریخِ ما و حرکتِ مردمِ ما و اجتماعِ ما نقش داشته و باید آن نقش را نشان داد و شناخت.

این دو عامل باعث می‌شود که ما تاریخ و شناختِ ادیان را با یک تجدیدنظرِ علمی شروع کنیم. برای انجامِ این منظور چون فرصت کم است فعلاً تیترِ مطالب و عنوانِ سخن‌های آینده را عرض می‌کنم که یادداشت فرمائید.

اول) تعریفِ دین چیست؟ تعریف‌هایی که جامعه شناسان و مورخینِ ادیان و فلاسفه یرای دین گفته‌اند.

دوم) عواملِ گوناگونی که برای پیدایشِ دین از نظرِ فلاسفه، علماء طبیعی، جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان طرح شده که عبارت است از : عاملِ ترس، عاملِ جهل، علت‌های اشیاء، مالکیت، نظرِ دورکیم ( روحِ جمعیِ مشترکِ یک جامعه ) یا به عبارتِ دیگر "وجدانِ دسته جمعی" (Conscience Collective) و نظریهٔ دیوید هیوم ( عاملِ طبیعت در پیدایش و تحولِ دین ) و نظریهٔ فروید ( عاملِ روانی ) و نظریهٔ یونگ یعنی "وجدانِ خاصِ مذهبی" یا یکی از رده‌های اجتماعی که آن وجدانِ اجتماعی یکی از رده‌های خاصِ وجدانِ مغفوله است ( انکنسیانس انسان ) و عواملِ "فطرت" و بالاخره مذهبِ خواب و مذهبِ بیداری، مذهبِ مادونِ علمی و مذهبِ ماوراءِ علمی.


موضوعاتِ پیشنهادی برای تحقیق و ترجمه و کنفرانس

الان تذکرِ کوچکی هم دارم و آن این است که این کلاس را نباید به این صورت در‌آورد که من هر ده روز یا پانزده روز بیایم درسی بدهم و بروم، بلکه شما باید این احساس را بکنید که این مؤسسه برنامه‌های مختلفی دارد که مستقلاً اجرا می‌کند، اما آنچه که به من و شما مربوط است، برنامهٔ دانشجوئیِ اینجاست که ما مسئولِ آن هستیم. خودِ ما با امکاناتی که در اختیار داریم به عنوانِ فردِ مسئول در این برنامه شرکت می‌کنیم و دامنهٔ این برنامه را طوری توسعه می‌دهیم که متکی به یک فردِ من نشود که با نبودنِ من برنامه هم از بین برود.

بایستی کارِ ما به شکلی پیش برود که برنامه‌های دیگری به موازاتِ این برنامه در رشته‌های دیگر به وسیلهٔ متخصصینِ بزرگ و ورزیده به وجود بیاید و اداره بشود، به خصوص نه در بُعدِ تعلیمی و به این شکلِ کلاسیک، بلکه در فعالیت‌های گوناگونِ دیگر، منجمله فعالیت‌های هنری، فعالیت‌های دسته جمعی، فعالیت‌های ادبی و فعالیت‌های دیگری که در همهٔ ابعادِ گوناگون بتوانیم از این طریق روی این نسل و روی این زمان تأثیرِ آگاهانه داشته باشیم و در خودآگاهیِ جامعه‌مان نقشی داشته باشیم.

و آنچه را که خودِ بنده می‌توانم در این زمینه انجام بدهم، این است که از خانم‌ها و آقایان، کسانی که دوست دارند، می‌توانند در زمینه‌های مختلف مربوط به مذهب و یا جامعه‌شناسی یا اسلام کارِ تحقیقی بکنند و به صورتِ یک رشته تخصصی رساله‌ای بنویسند و حتی ممکن است چند سال در مورد یک مسأله، کارِ تحقیقی انجام بدهند.

ضمناً یادآوری می‌کنم که در این‌جا کتابخانه‌ای هست که فعلاً دارای چند هزار جلد کتاب است، ولی آغازِ کارش است. این کتابخانه در اختیارِ شما است، زیرا بیشتر شما هستید که به این کتابخانه احتیاج پیدا خواهید کرد و می‌توانید هم در اداره آن و هم در توسعهٔ آن و هم در استفاده از آن نقشِ اول را داشته باشید و کاملاً در اختیارِ شما باشد و من امیدوارم که یک بودجهٔ قابلی هم برای خریدن کتاب‌های بیشتر پیدا بشود که در حدِ زیادی از لحاظِ منابع و اسناد و نسخ در مضیقه نباشیم و یک منبعِ کارِ تحقیقی برای عموم و همه شما باشد و برای همه کسانی که می‌خواهند در این زمینه کار و پژوهشِ علمی بکنند.

اما در آن زمینه‌هائی که من اطلاع دارم، موضوعاتِ گوناگونی هست که می‌توانم طرح بکنم و یا موضوعاتی که خود شما می‌توانید پیشنهاد بکنید، تا هر کس که مایل باشد در این زمینه کار کند و البته من به عنوانِ راهنما منابع را بگویم، نقشهٔ کار را ارائه بدهم، و یا در تهیهٔ وسائل از قبیلِ کتاب و میکروفیلم و اسناد و غیره، اگر لازم بشود از مؤسسهٔ ارشاد بخواهم که در اختیارِ شما قرار بدهد، تا در یک زمینه و در یک موضوعِ خاص، کارِ علمیِ تحقیقی انجام شود، مانند یک کلاس، منتها کلاسی که در آخرِ آن مزایای قانونی وجود ندارد. لیسانس‌های دیگری که می‌گیریم همه لیسانس‌های غذائی و لیسانس حقوق است.

بیائیم در این‌جا لیسانسی بگیریم که برای‌مان نه آب می‌شود و نه نان، اما این هست که تنها روشنفکران و تحصیل کرده‌هائی می‌توانند به مردم‌شان و زمان‌شان خدمتی کنند که سَر از آخورِ آب و نانِ خویش برآورند و دنیا را ببینند و آزاد و پارسا بیندیشند و روشنفکر به معنیِ راستین‌اش چنین کسی است؛ روشنفکر می‌گویند و نه تصدیق‌دار!

حالا برای این منظور چند موضوع را به عنوانِ نمونه خدمتتان عرض می‌کنم که ممکن است یادداشت بکنید تا هرکدام را موردِ پسند دیدید انتخاب کنید، و یا آن‌چه را که خودتان غیر از این‌ها در نظر دارید تحقیق بکنید. بعد نتیجهٔ این تحقیقات را که انجام دادیم، می‌توانیم به صورت یک کنفرانس در همین کلاس ایراد بکنیم یا به صورتِ رساله چاپ و منتشر بشود. به هر حال کوششی بشود که هم فعالیت‌های ما در سطح‌های مختلف، عمیق‌تر، سالم‌تر و غنی‌تر بشود و هم جامعه بهرهٔ بیشتری از این تجمع ببرد.

بخصوص که در یک کلاسِ خشک، فردْ ساخته نمی‌شود، در کلاس فقط باید ایده گرفت و بعد این ایده را در تحقیق و مطالعه و در کتاب شناسی و کتاب خوانی و بحث و فحص و کارِ تحقیق دنبال کرد و خود را آن‌چنان که باید ساخت. و کلاسِ تنها بدون این پشتوانه‌ها نمی‌تواند برای تحقیق کردن سازنده باشد.


و اما موضوعات :

۱. شکفتنِ نبوغ در شکست ـ مقصودم یک فنومنِ مخصوص و عجیبی است که در تاریخِ ایران مشاهده می‌شود. ایران قبل از اسلام در دورهٔ حاکمیتِ ملیِ خودش بود، اما نبوغی در آن دوره دیده نمی‌شود، ولی می‌بینیم بعد که از اسلام شکست می‌خورد و عربِ بی‌تمدن و خلافتِ بیگانهٔ جاهلی بر او مسلط می‌شود و همهٔ قدرت‌های ملی و قومی از او گرفته می‌شود و حتی عربِ بدوی، ایرانیِ متمدن را به صورتِ مولا و غلامِ خودش می‌بَرد، در چنین دورهٔ فشار و سختی یعنی قرونِ اول و دوم و سوم که ظاهراً دورهٔ شکست و سقوطِ او است، نبوغِ ایرانی در همهٔ ابعادش شکوفا می‌شود:

از نظرِ نظامی مانند ابومسلم، از نظرِ ادبی مثلِ فردوسی، از لحاظِ علمی مثلِ خوارزمی و از جهتِ فلسفی مثلِ ابوعلی و رازی بوجود می‌آید. خلاصه می‌بینیم از همهٔ ابعادْ نبوغ‌های عظیمِ جهانی در این ملتِ هوشیار و مستعد می‌شکفد، و این یک معضلِ بزرگ است که چرا نبوغِ ایرانی که در دنیای فرهنگ و عالَمِ تمدنْ شهرتِ جهانی دارد، در دورهٔ شکست شکفته است. این سئوالِ بزرگی است که جواب دادنِ به آن یک تحقیقِ بزرگِ علمیِ بسیار جالب خواهد خواست.

شاید بسیاری از ایرانی‌ها ندانند که همهٔ علومِ اسلامی به وسیلهٔ ایرانیان تدوین و تکمیل گردید. بزرگترین مفسرین، محدثین و مورخین و فقهاء و دانشمندانِ رشته‌های گوناگونِ علمی اسلامی همه ایرانی بوده‌اند و عجیب است که مؤلفینِ صحاحِ ستهٔ اهلِ سنت و اصولِ اربعهٔ شیعه، یعنی ده کتابی که شاملِ عمومِ مباحث و مسائلِ دین از اصول و فروع در همهٔ مذاهب است، عموماً و بدونِ استثناء ایرانی بوده‌اند، و عجیب‌تر این‌که، زبان و ادبِ عرب به وسیلهٔ ایرانی‌ها تنظیم و تدوین و تکمیل گردیده است.

۲. در اروپای عصرِ جدید چه عاملی با مذهب درافتاد و با کدامِ مذهب؟

۳. سئوالی است که همه ساله تکرار می‌کنم و همیشه هم جواب‌های مختلفی می‌شنوم. سئوال این است : پیغمبر و علی دو شخصیتی هستند که یک مذهب و یک جامعه و یک راه دارند و با یک مردم هم دست اندرکارند؛ یکی در کارش پیروز می‌شود و قدرت را بدست می‌آورد اما دیگری شکست می‌خورد. چرا پیغمبر پیروز می‌شود و علی شکست می‌خورد؟

یکی از دانشجویان ام می‌گفت از دانشمندی پرسیدم، فرمود "خواستِ خدا بوده است!". این جواب نشد. به قولِ غیلانِ دمشقی این‌ها معصیت را هم به خدا منسوب می‌کنند!

۴. یارانِ پیغمبر درس‌هائی می‌توانند به ما بدهند که کسِ دیگری نمی‌تواند، چون آن‌ها کسانی بوده‌اند همانندِ ما، و از آن مطالبی که گفته می‌شود که پیغمبر و امام ذات و سرشت‌شان با ما فرق دارد لااقل دربارهٔ اینان صدق نمی‌کند، زیرا آنان مثلِ ما بوده‌اند و چنان نقشِ بزرگی را در جهان ایفا کردند و چنین عظمتی را از نظرِ تکاملِ انسانی پیمودند. چرا؟ و بعد چه عظمت‌هائی را پیمودند و چه درس‌ها را با بودنِ خودشان و با زندگی کردن‌شان می‌توانند به انسانِ امروز بدهند.

من نمی‌دانم چرا تاکنون این شخصیت‌ها برای ما شناخته نیستند و ما تاکنون چه می‌کردیم و مشغولِ چه مشغولیاتی بوده‌ایم و هستیم؟! ما این‌ها را نمی‌شناسیم. سالی یک بار از بعضی‌ها اسامیِ مجهولی تکرار می‌شود. در موردِ بعضی‌ها، همان اسامی هم یاد نمی‌شود. این مردم که در نهضتِ عظیم اسلامی و تاریخِ ما سهم بزرگی دارند و از لحاظِ انسانی مردانِ آموزندهٔ بزرگی هستند هنوز مجهول‌اند.

و ما باید خودمان آن‌ها را بشناسیم، زیرا هیچ‌کسِ دیگری نیست. از دیگران انتظار داشتن و انتقاد کردن فایده ندارد، باید خودمان دست بکار شویم و بشناسیم و برای شناخت و احیای این‌ها و معرفیِ این شخصیت‌ها به جامعه‌ای که آن‌ها را می‌پرستد ولی نمی‌شناسد بکوشیم. چه، معرفیِ آنان به جامعه، غنی کردنِ جامعه است، چه از نظرِ فکری و فرهنگی و چه از نظرِ ایمان و حرکت. این یاران یکی یکی باید شناخته شوند. تاکنون کتاب‌هائی نوشته شده که بعضی از آن‌ها قابلِ خواندن هست، مثلاً دربارهٔ سلمان و سمیه و ابوذر و عمارِ یاسر. اما دربارهٔ بعضی از آن‌ها حتی یک سطر هم وجود ندارد، با این‌که جامعهٔ ما خود را جامعهٔ شیعی می‌شمارد و این شخصیت‌ها نخستین کسانی هستند که از آغازِ تاریخِ اسلام، تشیعِ راستین و مترقی را آغاز کردند و نشناختنِ آن‌ها از جهلِ هولناک و ننگینِ ما حکایت می‌کند.

و من خواهش می‌کنم که هر کس یکی از آن‌ها را انتخاب بکند و یک رساله برایش بنویسد، تا این رساله‌ها چاپ بشود و در دسترسِ مردم قرار بگیرد و این جامعه بعد از قرن‌ها شیعه بودن و همیشه در این عشق زندگی کردن، شخصیت‌های درجهٔ اولِ تشیع را هرکدام لااقل به‌اندازه بیست صفحه بشناسد.

۵. مسألهٔ بسیار بزرگ در تاریخِ تشیع و در شناختِ حضرت علی، "علی در یک ربعِ قرن سکوت" است. این هم موضوعِ یک رساله است.

۶. آن‌چه در دانشگاه‌ها مطرح می‌کنند و معمولاً بیشترِ نویسندگانِ ما قالبی قضاوت می‌کنند (مثلِ کله قند قالبی) این است که بعد از اسلام یک مقاومتِ ملیِ ایرانی علیهِ عرب به‌وجود آمد که وقتی به رهبرانِ مقاومت نگاه می‌کنیم امثالِ افشین را هم جزء آن قهرمانان می‌بینیم، افشینی که سرزمینِ خودش را زیرِ تسلطِ عرب انداخت و خودش را هم نوکرِ خلیفه قرار داد، به‌امیدِ این که خلیفه، حکومتِ اشروسنه را به او بدهد، و موضوع به این شکل وانمود شده که طغیانِ ایرانی‌ها و این قهرمانان در قرنِ اول و دوم علیهِ عرب و حکومتِ اسلامی، ظهورِ یک مقاومتِ ملی علیهِ اسلام یا علیهِ حکومتِ عرب بوده است.

در صورتی که اصلِ موضوع به شکلِ دیگر است و آن این است که مسألهٔ اسلام علیهِ زرتشت یا مسألهٔ ملیت علیهِ ملیت نبوده، بلکه مسألهٔ اشرافیتِ ایرانی بوده که بعد از اسلام حکومت‌های خانوادگیِ خودشان را از دست داده بودند و برای بازگشت به این حکومت با "خلافتِ اسلامیِ" خلفای بنی امیه و بنی عباس که باز خودش اشرافیتِ عربی بود نه خلافتِ اسلامی، جنگ داشتند.

سرانجامِ این جنگِ اشرافِ ایران با اشرافِ عرب چیست؟ سازش! که حکومت‌های صفاری و سامانی و طاهری و امثالِ آن‌ها نتیجهٔ همین سازش‌اند، زیرا خلافتِ عربی آمد اسلام را با این‌ها معامله کرد و گفت اسلام را به عنوانِ رابطِ با ما از ما بگیرید و در عوض حکومتِ محلی را ما به شما پس می‌دهیم. از آن طرف عرب به ازای اسلامی که به این اشرافیتِ رقیب داد، خواست که او هم از حکومتِ خودش در سرزمین‌های عرب صرف نظر کند تا خود آن‌ها باز به مسندهای حکومتیِ سابق‌شان برگردند.

پس این معاملهٔ اشرافیتِ ایران و عرب است و مسئلهٔ قیامِ ملیِ ایران در برابرِ اسلام یا ملتی دیگر نیست ـ باستثناء یکی یا دو مورد ـ بنابراین به این شکلْ افتخاری برای ملتِ ما نیست. خدمت برای یک ملت این نیست که افتخاراتِ دروغین برای او بسازند که بعد وقتی ملت آگاه شد که این افتخاراتْ دروغین است به همه افتخاراتِ راستینِ خودش هم پشتِ پا بزند و هیچ فخری برای خودش قائل نباشد، چنان‌که اکنون در میانِ جوانان و روشنفکران چنین است.

بزرگترین خدمت این است که نسلِ خودمان را به تاریخ و ملتِ خودش آشنائیِ دقیقِ علمی بدهیم و افتخاراتِ راستین را به او بشناسانیم. ملت ما بقدری مفاخرِ بزرگ دارد که احتیاجی به امثالِ افشین و ابومسلم ندارد. به هرحال این موضوعِ بسیار حساسی است که امروز خیلی‌ها روی آن تکیه می‌کنند، اعم از مستشرقین یا نویسندگان و محققینِ ایران، اما غالباً با یک تلقی و براشتِ خاص و پیش‌داوری و نتیجه‌گیری‌های مصلحتی و بابِ دندانِ روز!

یک صورتی هم از آثارِ مختلفی از انگلیسی و فرانسه و آلمانی و عربی برای ترجمه یادداشت کرده‌ام و کسانی‌که به این زبان‌ها آشنائی دارند می‌توانند ترجمه کنند. بعضی از آن‌ها بسیار حساس و علمی است. با انتشارِ یک کتاب یا ترجمه می‌توان جای پای ایمانی بزرگ در اندیشه یک نسل گذاشت. اگر همه همت کنیم، با قلم و قدم و همتِ خویش، در این عصر و برای این نسل کاری کرده‌ایم. والسلام.


پاورقی :

--------


تاریخ سخنرانی : ۲۰ / فروردین / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
16_5_1392 . 00:03
#5
شناخت ادیان بدوی ۱
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : شناخت ادیان بدوی

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۴


درس دوم

همان‌طور که گفته شد از قرونِ 16 و 17 در غرب، طبقهٔ تازه‌ای به وجود آمد به نام طبقهٔ متوسط یا طبقهٔ بورژوازی، یعنی طبقه‌ای که با پول کار می‌کند و با تجارت و کسب و با فروشِ کالاهای صنعتی و دستی روزگار می‌گذراند.

بورژوازی که به وجود آمد، نهضتِ فکریِ جدیدی نیز شکل گرفت.

این طبقه را به آن جهت طبقهٔ متوسط می‌گویند که در قرونِ وسطی، در جامعهٔ فئودالی و مالکیت‌های بزرگ، جامعه به دو طبقه تقسیم می‌شود : یکی طبقهٔ اشرافی یا اربابی، که صاحبِ همه چیز است، هم نیروهای مادی و اقتصادیِ جامعه را مالک است و هم ـ به همین دلیل ـ نیروهای معنوی، اخلاقی، فکری، هنری، و ادبیِ جامعه را در اختیار دارد. و طبقهٔ دوم، رعیت است به معنای اعم. چه به شکلِ "سرو" در دورهٔ سرواژی ـ یعنی دهقانی که برده نبود اما وابسته به زمین بود و وقتی مالک مِلکَ‌اش را می‌فروخت، دهقان هم فروخته می‌شد ـ و چه به صورت برده در برده‌داری ـ که غلام، وابسته به زمین نبود اما یکی از اموالِ مالک بود و همچون حیوانات و اشیاء، خرید و فروش می‌شد و مالک، صاحبِ جان و هستی‌اش بود ـ و چه به شکل تکامل یافته‌ترش دهقان که برده نیست، وابستهٔ رسمی به زمین نیست، رسماً خرید و فروش نمی‌شود، ولی فاقدِ همه چیز است.

میانِ این دو طبقه که به طورِ اعم می‌شود گفت، طبقهٔ حاکم(۱) و طبقه محکوم، به این صورت‌اش در قدیم ـ دورهٔ برده داری، دورهٔ فئودالیته و دورهٔ سرواژی ـ یک خلاءِ مطلق است. این، دوگانگی‌ای طبقاتی است که در جامعه‌های قدیم ـ حتی در دهات ـ می‌توان به روشنی دید، که در چهره‌های مختلف‌اش، حتی در معماری منعکس است. این دو طبقه کاملاً دور از هم و دو نقطهٔ یک خط اجتماعی هستند. در معماریِ قدیم، در روستاها، هنوز هم می‌بینیم که در خانهٔ اربابی، اتاقی که اربابْ اشخاص را می‌پذیرد، شکلِ ساختمانیِ خاصی دارد. اتاق‌های ما معمولاً اشکالِ هندسیِ محدودی دارد، یا مربع است یا مربعْ مستطیل و یا چند گوش، ولی سطحِ کفِ اطاق یکدست است و بالا و پائین‌اش جنبهٔ اعتباری دارد و در متنِ اطاق نیست. اما در معماریِ قدیم ـ که هنوز هم هست و در روستاها می‌بینیم ـ اطاق تقسیم می‌شود به دو قسمت : اول مربعْ مستطیلِ بزرگی است که مجموعهٔ اطاق را می‌سازد، و بعد از این مربعْ مستطیل و وصلِ به آن، مربعْ مستطیل یا مربعِ دیگری هست که به این چهارگوش یا مربعْ مستطیل، اضافه شده است و در روستاهای خراسان، شاه نشین می‌گویند ـ که شاید جاهای دیگر، نامی دیگر داشته باشد ـ این قسمت به ظاهر، از اتاقِ اصلی جداست، یعنی سه دیوارِ مستطیل و مجزا دارد و دیوارِ چهارمی نیست که به اطاقِ اصلی وصل شود.

بنابراین، واردِ این ساختمان که می‌شویم، دو اتاقِ کنارِ هم می‌بینیم که یکی بزرگ است و یکی کوچک و هر دو متصل به هم، و میان‌شان در و دیواری نیست. این دو قسمت به طور متضادی فرش شده است. هرچه گرانبهاست سهمِ کوچک‌تر است و قسمتِ بزرگ‌تر، هرچه را که ساده‌تر و بی‌ارزش‌تر است، سهم می‌برد.

این دو اتاق گرچه متصل به همَند، اما همه چیز، از نوعی جدایی حکایت می‌کند. از فرش و پرده و تزئینات بگیرید تا ارتفاعِ سطح، که همیشه قسمت کوچک‌تر ـ شاه نشین ـ بر بلندی ایستاده است.

در زمستان کرسی را در قسمتِ شاه نشین می‌گذارند، چرا که برخلافِ امروز، کرسی جنبهٔ اشرافی داشته، و بخاریِ چوبی یا ذغالی را در قسمتِ عمومی می‌گذارند که نه پُشتی دارد و نه تُشکِ اختصاصی.

معمار و معماریِ قدیم این همه می‌کوشد تا تضاد و دوگانگیِ طبقاتی را حتی در کفِ اتاق، شکلِ اتاق و تاقچه‌های اتاق و تزئیناتِ معماری و دکورهای بُعدی نشان بدهد و واقعیت ببخشد. این بدان جهت است که در تضادِ وحشتناکِ طبقاتی، ارباب از نظرِ نوعِ کارش با دهقان، تماسِ مستقیم دارد، (برخلافِ نظام‌های سرمایه داری که سرمایه‌دار ممکن است هرگز روی کارگر را نبیند و نامش را نیز نشنود. به‌خصوص در سرمایه‌داریِ سازشیِ امروز ـ که"تراست"ها و"کارتل"‌های بزرگ‌اند ـ که هزاران کارگر در موسساتِ مختلف‌شان کار می‌کنند و هیچ‌کدام نمی‌دانند سرمایه‌دار ـ یا سرمایه‌دارانِ ـ این موسسه یا تراست یا کارتل، کی و کی‌هایند) و باید در یک اتاق جمع شوند و در زیرِ یک سقف بنشینند. در این دوره مذهب، نقشِ هم آهنگی و پوششِ این دو قطبِ متضاد را بازی می‌کند، یعنی اختلافِ شدیدِ طبقاتیِ این دو قطب را به شکلِ اشتراکِ دینی می‌پوشاند. و این دو طبقهٔ جدا و متضاد را تالیف می‌دهد.

البته مقصودم از مذهب عبارت از بُعدِ مذهبی از سه بُعدِ مشخصهٔ طبقهٔ حاکم است، که مذهب را به شکلی تبلیغ می‌کنند یا مسخ و تحریف می‌کنند که بتواند چنین نقشِ اجتماعی را بازی کند. این مذهب، دو طبقهٔ ارباب و رعیت را در مراسمِ خاصِ دینی، در یک جا جمع می‌کند ـ مثلِ روضه و مراسمی چنین ـ اما معماری متضاد می‌کوشد که در جمع شدنِ ناگزیریِ این دو طبقه نیز، اختلافِ طبقاتی را حفظ کند و نگذارد که ارباب و رعیت کنارِ هم بنشینند. ارباب و وابستگانش و شخصیت‌هایی که هم شأن او هستد، در شاه نشین و در بلندی می‌نشیند، و رعیتْ پائین و اطرافِ اتاق سادهٔ اولی. تا این‌که سر و کلهٔ "دکاندار"پیدا می‌شود. او که تا دیروز رعیتِ ساده‌ای بود و جایش در اتاقِ بزرگ و پائین‌تر از اتاقِ اربابی، اکنون مقام و منزلتی دیگر پیدا کرده است. چرا که پولدار است و اربابْ بدهکارش، و خانوادهٔ اربابیْ محتاجِ او. سرمایه برایش شخصیتی ساخته است، اما نژاد و تبارِ اربابی ندارد. آقازاده و حاجی زاده و بزرگ زاده نیست. از یک سو نمی‌توان در گروهِ رعیتِ ساده نشاندش و از سوی دیگر، بی‌اصل و ریشه بودنش، نمی‌گذارد که در جای ارباب بنشیند. پس حدِ وسطی باید ساخت، و چنین می‌کنند. پلهٔ پائینِ کرسی ـ که در هر صورت اربابی است، اما اندکی پائین‌تر ـ را به او می‌دهند، که حدِ وسطِ ارباب نشین و رعیت نشین است. اینجاست که طبقهٔ متوسط به وجود می‌آید. طبقه‌ای که نه دیگر رعیتِ ساده است، نه ارباب نژاده. در عملْ ارباب است، اما بی‌اصلی و بی‌ریشگی، در فرودستِ اربابش می‌نشاند.

طبقهٔ متوسط، آغاز به رشد می‌کند و اندک اندک سر بر می‌آورد، تا این‌که دورادورِ کرسیِ ارباب نشین را اشغال می‌کند و ارباب را بیرون می‌راند. و این یعنی انقلابِ طبقهٔ متوسط. انقلابِ بورژوازی ـ انقلابِ کبیرِ فرانسه ـ از این دست است. انقلابِ طبقهٔ متوسطِ تازه به دوران رسیدهٔ پولدار، روشن بین، متفکر و متحول در برابرِ اشرافیتِ پوسیدهٔ بی‌معنیِ قدیم که تفاخر و تفاضلِ نژادی و برتری‌های خانوادگی را ملاکِ برتری می‌دانستند.

انقلابِ طبقهٔ متوسط، ملاک‌ها و معیارها را عوض می‌کند. دیروزْ ملاک، برتریِ خون و خاک و نژاد و خانواده بود و امروز، اقتصاد، پول و سرمایه.

طبقهٔ متوسط ـ بورژوازی ـ انقلابِ آزادی‌خواهی راه می‌اندازد، چرا که می‌خواهد خود و جامعه را از تمامِ قیودی که او را نفی می‌کرده‌اند، رها کند.

طبقهٔ متوسط روی کار می‌آید و قدرت و حکومت را به دست می‌گیرد. در این دوره است که با مذهب ـ به آن شکلِ قدیم‌اش که حافظِ ارزش‌ها از نقطه نظرِ روابط و نظامِ اجتماعیِ قرونِ وسطایی است ـ مبارزه می‌شود و دو گونه بینش به وجود می‌آید : یکی بینشِ مذهبیِ تحول یافته و دنیاگراست ـ که پروتستانتیسم است ـ و یکی بینشِ غیرِمذهبی است که اصولاً مذهب را به عنوانِ احساسِ مذهبی و فلسفهٔ دین مورد هجوم قرار می‌دهد. و هر دو ـ به‌خصوص جناحِ دوم ـ برای مبارزه با اشکالِ مختلفِ مذهبی در جامعه یا احساسِ مذهبی در انسان، به حربهٔ علم متوسل می‌شوند و یا از ادبیاتِ قدیم ـ مثلِ ادبیاتِ غیرِمذهبیِ یونان و روم که ادبیاتِ "لائیک"است ـ کمک می‌گیرند. رنسانس این است. و از خصوصیاتش در قرونِ 16 و 17، مبارزهٔ آن با مذهب است؛ چه به شکلِ مذهبِ نوتر و بینشِ مذهبیِ نوتر و چه به شکلِ علم : علومِ طبیعی و انسانی، استدلالِ فلسفی، استدلالِ منطقی و مکتب‌های اعتقادیِ نو و مبارزهٔ ایدئولوژیک. یعنی این جناح طبقهٔ نو و طبقهٔ کهنه است ـ از نظرِ اقتصادی ـ که به عنوانِ فکرِ نو و فکرِ کهنه انعکاس پیدا می‌کند و در فلسفه، به عنوانِ فلسفهٔ عقلی و اشراقی و احساسی و بعد به عنوانِ جهان بینیِ بسته و جهان بینیِ باز منعکس می‌شود.

اما متأسفانه غالبِ روشنفکرانِ ما که در کشورهای اسلامی و به طور کلی در کشورهای شرقی به وجود آمده اند، ادبیاتِ فکری و ذهنی و اعتقادیِ خودشان را از ادبیاتِ غربی گرفته‌اند، در حالی‌که آنها بر اساسِ یک نهاد و زیربنای اجتماعی با مذهبشان، با مذهبِ خاصِ خودشان و با نقشِ خاصی که مذهب در تحکیمِ قرونِ وسطی و نظامِ فئودالیِ قرونِ وسطایی بازی می‌کرد، درافتادند و برای پیشرفت و پیشبردِ طبقهٔ خودشان و از بین بردنِ بسیاری از قوانین و مقررات و اعتقاداتِ راکدی که به زیانِ حرکت و پیشرفتِ کلیِ انسانی بود، مکتب‌های ضدِ مذهبی و ضد کاتولیک را بنا نهادند و ما نیز بی‌آنکه در چنان موقعیتی باشیم و مذهب‌مان نقشی همسانِ مذهبِ آنها داشته باشد، اندیشه‌های آنان را گرفتیم و عقیدهٔ اجتماعی ساختیم، بر مبنای اعتقاداتِ غرب. این است که مبارزهٔ روشنفکر ـ در قرونِ شانزده و هفده ـ علیهِ مذهبِ موجود و حاکمِ در قرونِ وسطی، به طورِ موقت و در زمانِ خودش، مبارزه‌‌ای مترقی است. اما تکرارِ آن حرف‌ها به وسیلهٔ روشنفکرِ ما ـ از لحاظِ این‌که آن عقاید با تجربهٔ اجتماعیِ محیط‌اش وابستگی ندارد، و مذهب‌اش بی‌شباهت به مذهبِ اروپایی است و تضادهای طبقاتی و به طورِ کلی وضعِ اجتماعیِ خاصِ خودش را دارد ـ نقشی منفی می‌یابد و هیچ تحرکِ راستینی را ایجاد نمی‌کند.

روشنفکرانِ غرب ـ با عقایدِ تازه‌شان در قرونِ شانزده و هفده ـ نقشِ مثبتی ایفا کردند و طبقه‌ای متحرک و سازنده را شکل بخشیدند و راهِ پیشرفتِ علم را گشودند و اختراعات و اکتشافاتِ مختلفِ علمی را ممکن ساختند.

اما همان حرف‌ها و اندیشه‌ها و همان مفاهیم و بینش‌ها و شعارهای روشنفکرانِ قرونِ 16 و 17 در شرقِ اسلامی، تنها دو نتیجه داشت : اول این‌که جامعه متوجه نشد که روشنفکران‌اش چه می‌گویند، چنان‌که اکنون نیز پس از چند نسل که از ایجادِ گروه و قشرِ روشنفکر در جامعه‌مان می‌گذرد، هنوز جامعهْ وجودشان را احساس نکرده است، چرا که جامعهٔ ما، زبانِ روشنفکران را نمی‌فهمد و نقاطی را که روشنفکر تکیه می‌کند و انتقاداتی که می‌کند هیچ تناسبی با متنِ زندگیِ توده ندارد، درحالی‌که روشنفکرانِ اروپا در متنِ جامعه‌شان، در متنِ کلیساهای کاتولیک، در متنِ مراسم و عقایدِ مذهبیِ جامعه و مثلِ ماهی در دریای توده و جامعه‌شان شناور بودند و به هدایت و تصفیهٔ افکار و مبارزه با خرافات ـ و حتی با همان مذهبی که خود معتقد بود ـ می‌پرداختند. اما روشنفکرانِ ما چون از متنِ جامعه نروئیده‌اند و در خارج ساخته شده‌اند و قشری بر روی جامعه هستند، با فاصلهٔ فراوان ـ مثلِ یخ و آب ـ نتوانسته‌اند در جامعه و توده نفوذ کنند. این است که در اینجا ـ جامعهٔ شرقی ـ قشرِ روشنفکری داریم، اما نهضتِ روشنفکری، نه.

و دوم این بود که ایجادِ قشری چنین مصنوعی، که در خارج ساخته شده بود، در وطنش علتِ تفرقه و شکستِ وحدتِ اجتماعی شد. چرا که آن گروهِ اندکی که می‌توانستند خوب بیندیشند و آگاهی‌شان مجهز به علم نیز بود، به جای این‌که خودآگاهی‌شان را به متنِ جامعه ببرند و به اندامِ کلیِ اجتماع و تودهٔ مردم بدهند، از توده و متنِ جامعه جدا ماندند و به صورتِ قشرِ زبدهٔ مجردِ جامعه درآمدند و از این تفرقه، دشمنْ سود جست و در میانِ این خلاء سُکنی گزید. چنین است که در کشورهای اسلامی ـ و شرق ـ و در میانِ توده‌های مسلمان ـ و شرقی ـ استعمارِ فرهنگی و سیاسی را باید در جایی میانِ روشنفکر و توده جست.

روشنفکرِ راستین باید هدف‌اش زدنِ پلی باشد که بر این خلأ بگذرد و بینِ خود و توده، تفاهم ایجاد کند. باید انفصالِ خطرناک و وحشتناکی را که ایجاد شده است، به اتصال و تفاهم و آشنایی و همدردی تبدیل کند، که تا این پل زده نشود، توده در رکودِ خویش خواهد ماند و روشنفکر در بیگانگی و تجردِ خویش. روشنفکری که در کافه‌های بالای شهر می‌نشیند و دائم از جامعه‌های عقب افتاده و جلوافتاده و مکتبِ فلان و فلان بحث می‌کند، فقط برای خودش وجود دارد، که توده اصلاً وجودش را احساس نمی‌کند. و اگر می‌خواهد احساس بشود باید از آن پله‌ها فرود بیاید و آن خانه‌های بلند و کافه‌ها و تریا های بالا را ترک کند و خود را به میانِ توده بیفکند و درد و نیازشان را لمس کند و خود نیز لمس شود.

روشنفکری مترقی ـ که بسیار مترقی‌تر از من است ـ سرزنشَ‌ام می‌کرد که :"این برای حیثیتِ علمی و پرستیژِ دانشگاهیِ تو خوب نیست که در مجالسِ دینی سخن می‌گوئی " گفتم :"...تو وقتی حرف می‌زنی و با ذهنیات‌ات با آدم رو به رو می‌شوی، روشنفکرِ پیشتازی هستی، اما هنگامی که به فطرت و احساسِ خودت بر می‌گردی، یک اشرافیِ گروه‌پرست، خودپرست، صنف پرست و ضدِ مردمی، و هدف‌ات فقط و فقط ایجاد ـ یا حفظِ ـ حیثیتِ شغلی و فردیِ خودت است".

این تضاد برای چیست؟ بدین جهت است که ذهنیاتِ روشنفکر از جایی است و وجودش از جایی؛ این دوگانگی را باید از بین برد، و از بین نمی‌رود، مگر این‌که میانِ روشنفکر و توده پلی بزنیم، تا روشنفکر به توده راه بیابد و تودهْ مخاطبِ روشنفکر شود، و روشنفکر در ایمانِ توده جای بیابد. و این آن چیزی است که اکنون نیست، و باید باشد.

اگر ما از اروپا تقلید می‌کنیم، باید از تجربه‌های خوبِ‌شان تقلید شود. و این یکی از آنهاست که : آنچه قرونِ وسطی را خراب کرد و قرونِ جدید را به وجود آورد، مذهبِ نو بود. تحولِ فکریِ مذهبی بود، نه مبارزهٔ ضدِ مذهبی."نقشِ پروتستانتیسم در ایجادِ قرونِ جدید و تمدنِ جدید" را "ماکس وبر" بهتر از هر کسی تحلیل کرده است، که اگر فرصتی باشد در برنامه‌های آینده روی تزِ او ـ که برای ما بی‌نهایت آموزنده است ـ تکیه خواهم کرد.

در قرن‌های 16 و 17 مبارزهٔ با مذهب جنبهٔ فلسفی، منطقی و ذهنی داشت. از قرنِ نوزده، مبارزه با مذهب، شکلی دیگر گرفت، یا اصولاً بحث دربارهٔ مذهب، فرق کرد. به جای استدلال‌های ذهنی و عقلی و فلسفی ـ مثلِ قدما ـ به شناختِ جامعه و شناختِ تاریخِ واقعیِ بشر پرداخت. به تاریخِ تحولاتِ آدم و ذهنِ آدم و ادراکِ آدم از آغاز تا اکنون، توجه کرد.

در قرونِ 19 و 20 برای شناختِ مذهب، این حرف را عنوان کردند که در قرونِ 16 و 17 روشنفکران بدون این‌که مذهب را بهتر از کشیشان بشناسند، با آن مبارزه کردند. این را هم اکنون به چشمِ خویش می‌بینیم، که آدمِ متقی و مقدسِ مذهبی، راجع به مذهب‌اش یا شعارها و عقایدِ مذهبی‌اش، نوعی شناخت دارد که غلط است. روشنفکرِ ما هم که ضدِ مذهبی است و می‌خواهد مذهب را بکوبد، از مذهب همان تصورِ غلطی را دارد که آن مقدس دارد.

بنابراین دو قطب را می‌بینیم که چیزِ دیگری را مذهب پنداشته‌اند و تصورِ خاصی از بهشت، جهنم، معاد، امام، حوادثِ زندگیِ اجتماعی و فکریِ ائمه‌شان دارند که با واقعیتْ منطبق نیست. بعد یکی به این تصورِ ذهنیِ غلط معتقد است و مذهبی، و یکی مخالف است و ضدِ مذهبی، اما نه او به مذهبِ واقعی اعتقاد دارد و نه این مخالفِ مذهبِ راستین است، چرا که اصلاً در اینجا مذهبی مطرح نیست.

در قرونِ 19 و 20، برای شناختنِ تاریخِ تحولِ دین و همچنین کیفیتِ ایجادِ دین در تاریخِ بشر، به متدی تازه دست یازیدند ( برخلافِ "اگوستین" که عالَمِ ربانی و متافیزیک را تقسیم بندی‌ای خیالی می‌کرد، یا فلاسفهٔ قرن‌های 17 و 18 که با یک فحش به مذهب خیال می‌کردند واقعاً از نظرِ منطقی مذهب را نفی کرده‌اند ـ مثلاً ولتر در دورانِ اولِ زندگی‌اش ) و در ضمنِ پرداختن و شناختنِ وجوهِ مختلفِ انسان، به شناختنِ وجههٔ مذهب در جامعه و تاریخِ انسان پرداختند. اما چگونه؟

در تاریخ سه دورهٔ مشخص می‌بینیم، که همهٔ مسائلِ انسانی را در این سه دوره، می‌توان به حسبِ زمان تقسیم بندی کرد. اول : دورهٔ باستانی و بدویِ جامعهٔ بشری است که هنوز خط وجود ندارد و کتابت و تعلیم و تربیت و سازمان‌های آموزشی نیست و جامعه نمی‌تواند تجربهٔ خودش را، مفاهیمِ خودش را، ادبیات ، شعر و عقایدِ دینی‌اش را، به شکلی ثبت کند و برای نسل‌های دیگر بگذارد که ما بتوانیم با مطالعهٔ آن آثار به طرزِ تفکر و طرزِ زندگی و عقایدِ اجتماعی و مذهب‌شان پی ببریم.

بنابراین دورهٔ اول، دورهٔ جامعهٔ بدوی یا جامعهٔ وحشی است که جامعه شناسان به مراعاتِ ادب نمی‌گویند"جامعهٔ وحشی"، می‌گویند "آرکائیک"یا جامعهٔ باستانی ـ یعنی هر دو ( همان ) "بتمرگ" و "بفرما" است.

دوم : جامعهٔ تاریخی است. جامعهٔ تاریخی جامعه‌ای است که تمدن و کتابت دارد، در آن تقسیمِ کار و نهادِ آموزش و پرورش هست، تعلیم و تربیتِ خاص دارد و در آن مکتب به وجود آمده و انتقالِ تجربه‌های پیش به نسل‌های بعد امکان یافته است، و از روی آثارِ هنری، کتاب‌ها، سنگ نوشته‌ها، آثارِ باستانی، نسخه‌های خطی و خلاصه آثارِ مختلف، می‌توان آن‌را مطالعه کرد و شناخت.

سوم : دورهٔ معاصر است که از قرونِ 15 و 16 شروع می‌شود و تا هم اکنون ادامه دارد.

شناختِ دورهٔ معاصر و دورهٔ تاریخی آسان است. اما شناختِ دورهٔ بَدَوی ـ یعنی دورهٔ "آرکائیک" که پیش از تاریخِ رسمی قرار دارد و قبل از خط به معنای اعم ـ مشکل است، ولی شناختن‌اش فوری و حیاتی است برای این‌که به قولِ "باشلارد" :

"...تا وقتی جامعه‌های بدویِ ابتداییِ قبل از تاریخ را دقیق نشناخته‌ایم، نمی‌توانیم دربارهٔ فلسفهٔ جامعه و جامعه شناسی اظهارنظری دقیق، عینی و علمی بکنیم، چرا که جامعه حقیقتی است که، نه در دورهٔ معاصر به وجود آمده است و نه در دورهٔ قرونّ وسطی و نه در دورهٔ تاریخی و تمدن‌ها، بلکه در دورهٔ بدوی به وجود آمده است..."

برای این‌که بفهمیم این جامعه به چه دلیل ـ یا دلایلی ـ و تحتِ چه عواملی ـ اقتصادی، اجتماعی، فکری، ذهنی ، طبیعی ، جغرافیایی و یا مذهبی ـ تحول پیدا می‌کند و تحولْ طبقِ چه قوانینی ایجاد می‌شود و از دوره‌ای به دوره‌های دیگر می‌رود، باید جامعهٔ بدوی را بشناسیم. برای این‌که اول در آنجاست که جامعه به وجود می‌آید و تحتِ تأثیرِ عواملِ بسیار روشن و ساده تحول پیدا می‌کند.

در قرونِ 17 و 18 هر جامعه‌شناسی با خواندنِ "جمهورِ افلاطون" می‌پنداشت که جامعهٔ بشری را درست مثلِ جیب‌اش می‌شناسد ـ مثلِ روشنفکرانِ ما که با دیدنِ چند ترجمه، دیگر در جامعه شناسی مشکلی ندارند! ـ اما جامعه شناسیِ امروز برخلافِ قرنِ 18 ـ که آدمی می‌تواند 198 قانونِ دقیقِ علمی راجع به جامعه و کیفیت و تحولِ جامعه و قانونِ تبدیلِ جامعه وضع کند ـ حاضر نیست به وجودِ یک قانونِ مسلم و قطعی در جامعه شناسی، اعتراف کند.

به قولِ مرحوم "گورویچ" علم هر چه پیش‌تر می‌رود متواضع‌تر می‌شود و آنها که به همهٔ علوم دست یافته‌اند و همه چیز برایشان روشن است، کسانی هستند که حتی یک گام هم در مرحلهٔ علمِ واقعی ننهاده‌اند.


جامعهٔ بدوی را چگونه بشناسیم؟

گفتیم که برای شناختِ جامعه‌مان، شناختِ جامعهٔ بدوی لازم و فوری است و برای شناختِ دین و کیفیتِ ایجادِ احساسِ مذهبی، پیدایشِ مراسم، اعمال و عباداتِ دینی و عقایدی که به اسمِ دین داریم، نیز ناگزیر از شناختنِ جامعهٔ بدوی هستیم و باید این دوره از جامعهٔ بشری و ذهن و فرهنگِ بشری را بشناسیم.
...علمِ تازه‌ای است به نام باستان شناسی(۲) و این باستان شناسیِ نو ـ دیرین‌شناسی ـ از طریقِ شناختنِ معابدِ قدیم، آثارِ هنریِ قدیم، بقایای اجساد، اشیاءِ مانده در قبرها، به کمکِ شیمی مدرن ـ که می‌تواند تاریخ و کیفیتِ پیدایی‌شان را بشناسد ـ و به یاریِ زبان شناسیِ دیرین، تمدن‌ها را دنبال می‌کنند تا سرچشمه را بشناسند و بیابند. مثلاً آقای "بن ونیست" که بزرگترین استادِ زبان شناسیِ عالم است و هفتاد و چند زبان را به راستی بلد است ـ با مقایسهٔ لغات و دستورِ زبان‌های آریائی، ایرانی، هندی و اروپائی، کلماتِ اولیهٔ زبانِ آریاییِ قومِ وحشیِ آریا را ـ که هنوز مهاجرت نکرده بود ـ پیدا کرد. بعد همین تحقیق را در موردِ زبان‌های دیگر انجام دادند و زبان‌های اولیه را یافتند و آنگاه مقایسه بینِ زبان‌های اولیهٔ نژادها، این حقیقت را بارز نمود که بشریت از ابتدا یک زبان داشته است. مشترک بودنِ کلماتی چون پدر، مادر، زمین در بیشترِ زبان‌ها مانندِ انگلیسی، فارسی و حتی عربی ـ که ریشهٔ لغات‌اش چیز دیگری است ـ نمونه‌ای است از وحدتِ زبان. می‌بینیم که از طریقِ زبان شناسیِ دیرینه ـ یعنی شناختِ زبان‌های کهنه ـ به وحدتِ زبانی در بشریت پی بردند.

در مورد جامعه نیز چنین مطالعاتی کردند که جامعه‌های بدوی چگونه تشکیل می‌شود، چگونه به طبقات تبدیل می‌شود، چگونه حکومت به وجود می‌آید، مذهب پدید می‌آید و چگونه سازمان‌های اجتماعی شکل می‌گیرند. و در موردِ مذهب نیز انجام دادند.

آنچه را که می‌خواهم در اینجا عرض کنم، بزرگترین درسی است که به عنوانِ یک معلم می‌توانم به دانشجویان‌ام بدهم. یعنی، این اولین و آخرین حرفِ من است و دیگر هرچه بگویم برای نشان دادن و نمونه دادنِ این اصل و مسألهٔ بی‌نهایت مهم است و آن، این است که برای شناختِ مذهب باید از همان راهی رفت که علمای ضدِ مذهبی یا غیرِ مذهبی و یا حتی آنهایی که هدف‌شان مبارزه با مذهب بوده، رفتند. و من در همین راهم و با همان زبانی که به نام علم، جامعه شناسی، اقتصاد، فلسفهٔ تاریخ و انسان شناسی، مذهب را انکار می‌کنند یا ریشهٔ ماوراء الطبیعه‌ای مذهب را نفی می‌کنند، حرف می‌زنم و برای بررسیِ مسائلِ علمی یا انسانی، این زبان را خوب‌ترین زبان می‌دانم. با همان متدی که اروپا از قرونِ 18 و 19 به بعد برای بررسیِ مسائلِ انسانی ـ در همهٔ ابعادش ـ و حتی مسائلِ طبیعی و مادی ـ در همهٔ ابعادش ـ رفته و به انکارِ خدا و نفیِ مذهب در طبیعت و جامعهٔ انسانی رسیده، کار می‌کنم و ـ چنان‌که می‌بینید ـ حتی با متدِ طبقاتی و اصالتِ اقتصاد، مسائلِ مذهبی را بررسی می‌کنم. اما به طور طبیعی و بدونِ تعصبی خاص. و به نتیجه‌ای می‌رسم که آنها نرسیدند و نمونه‌اش درسِ امروزِ من است که به طور خلاصه می‌گویم.

برای شناختِ مذهب، باید مذاهبِ ابتدایی را شناخت. مذاهبِ ابتدایی آنهایند که کهنه‌ترین و قدیمی‌ترین مذاهب‌اند و از راهِ کتاب نمی‌توانیم بشناسیم‌شان، که کتاب‌های دینی، بیشتر از ادیانِ سه چهار هزار سالِ پیش سخن می‌گویند و از ادیانِ پیشرفته‌ای که هم اکنون هست.

پس برای یافتنِ دینِ ابتدایی باید سراغِ کهنه‌ترین را گرفت و مذاهبی را یافت که بعد از مذهبی دیگر قرار نگرفته‌اند و پس از یافتن، برای شناخت باید به محیطِ مذهبِ بدوی رفت. باستان‌شناسی و زبان شناسیِ دیرین می‌توانند به محیطِ رشدِ آن مذهب راه‌مان بنمایند. اما این تنها وسیله نیست، راهِ دیگری نیز هست و آن توجه و تحقیق در قبایل، گرو‌ها و نژادهائی خاص است که دور از جامعه‌های متمدن مانده‌اند و بکارتِ ابتداییِ خویش را حفظ کرده‌اند(۳).

در قرنِ نوزدهم از این جامعه‌های بدوی داریم و اکنون نیز؛ با این تفاوت که کم‌کم دست خورده‌اند و مقداری از اصالتِ‌شان را به خاطرِ تماس با جامعه‌های متمدن از دست داده‌‌اند. با این‌همه هنوز جامعه‌هایی وجود دارند که به صورتِ فردی زندگی می‌کنند، هنوز خانواده به وجود نیامده و پیوندهای اجتماعی، نهادهای اجتماعی، طبقه، حکومت و نظامِ خاصِ مذهبی به شکلِ یک انستیتوسیون (Institution) و سازمانِ اقتصادی، طبقاتِ تولیدی یا مصرفیِ مجزا و مشخص و تقسیمِ کار به وجود نیامده است.

در استرالیا، در میانِ سرخ‌پوستانِ آمریکای شمالی و در بعضی نقاطِ آفریقا، هنوز جامعه‌هایی هست که به صورتِ گله‌وار ابتدایی زندگی می‌کنند، در شرایطی می‌زیند که ما متمدنین شاید در 20 یا 30 هزار سالِ پیش زندگی می‌کردیم. جامعه شناس، مذهب‌شناس، یا آنکه در تاریخِ هنر و ادبیات تحقیق می‌کند، می‌تواند در این جامعه‌های بدوی، کیفیتِ مذهب، رابطهٔ اجتماعی، ابعادِ انسانی و عقاید و اخلاق و زبان‌شان را مطالعه و بررسی کند و قوانینی بیابد و با تعمیم‌شان به دورهٔ اولیهٔ تکوینِ تاریخِ جامعهٔ بشری، نتایجِ پر‌ارزشی به دست بیاورد. کسانی چون "دورکیم" و "لوی برول" چنین کاری کرده‌اند.

لوی برول، تایلور، ماکس مولر، اسپنسر، در قرونِ 18 و 19 و بعد در اوایلِ قرنِ 20 به بدوی‌ترین جامعه‌هایی که در گوشهٔ جنگلی و در دلِ جزیره‌ای زنده مانده بودند، رفتند و نتایجِ زحمات‌شان را به کتاب‌هایی سپردند که دورکیم در کتابخانه‌ها نشست و خواند و زندگیِ جامعه‌هایی را نوشت که هنوز لباس پوشیدن نمی‌دانند، در آنها تقسیمِ کار به وجود نیامده و ابزاری برای کار یا شکار و یا جنگ وجود ندارد، هنوز خط و ربط ندارند و جهان‌بینی‌ای بسیار محدود دارند، آنقدر که از قبیلهٔ چند کیلومتری‌شان بی‌خبرند.

در چنین جامعه‌های ابتدایی است که می‌شود قوانینِ بدوی و نخستین تشکیلِ جامعه یا تشکیلِ عقایدِ مذهبی، فلسفی و هنری را مطالعه کرد و بعد گفت که مذهب در طولِ تاریخِ بشر چگونه به وجود آمده است یا مذاهبِ ابتدایی چگونه است.

چنین مطالعه کردنی، کارِ جامعه‌شناسانِ ضدِ مذهبی و یا اصولاً مخالفِ مذهب بوده است، که اگر مبارزه نمی‌کرده‌اند، لااقل بی‌مذهب بوده‌اند و برای نفیِ مذهب به عنوانِ یک حقیقتِ متعالی و متافیزیکی بیشتر از این طریق می‌رفته‌اند و می‌خواسته‌اند همان طور که علمای طبیعی در قرونِ 17 و 18 از راهِ فیزیک و شیمی، خدا را نفی می‌کردند، اینها نیز مذهب را نفی کنند.

آنها تحتِ تأثیرِ نهضتِ فکریِ روشنفکرانِ قرونِ 16 و 17 بودند که امروز بسیار کهنه شده است. نوترین نهضتِ ضدِ مذهبی همین است که اکنون من می‌گویم. بنابراین آنهایی که می‌خواهند با مذهب مبارزه کنند، کلاسِ من بدردشان می‌خورد.

به دوستی صاحبِ شخصیتِ اخلاقی ـ اما نه جامعه‌شناسی خیلی بزرگ و دانشمندِ بسیار بزرگوار ـ گفتم : نه تبلیغ‌ات می‌کنم و نه می‌خواهم که بیایی و تبلیغِ دین کنی. در این‌که مذهبْ حق است یا باطل سخن نمی‌گویم. اما مگر نمی‌خواهی ریشهٔ دین را بزنی؟ مردمِ اینجا مسلمانند و تو برای مبارزه با مذهب، ناگزیری اسلام را بشناسی. به قولِ خودت روشنفکری و مسئولیت داری و تعهد سپرده‌ای که با مذهب مبارزه کنی. پس مبارزه کن تا روشنفکری‌ات را حفظ کرده باشی. اما با بحث‌های جامعه‌شناسان راجع به تابو، مانا، روح و امثالِ اینها که در دورهٔ بدوی مطرح می‌کنند، نمی‌شود با اسلام ـ این دینِ مدرنُ جدیدِ تاریخِ بشری، که از یک سطحِ بسیار متعالیِ ذهنی و فرهنگی و تمدنی برخوردار است ـ جنگید. با ملاک‌های دینِ بدوی نمی‌شود با مترقی‌ترین دینِ تاریخ مبارزه کرد. بنابراین ترا دعوت می‌کنم که لااقل اسلام را برای خودت بشناسی. قرآن را باز کن و ببین چه نوشته است.

برای کوبیدن این دین، باید کتاب‌اش ـ قرآن ـ را باز کنی نه کتابِ (La vie primitive) لوی برول را. تو کسِ دیگر را شناخته‌ای و دیگری را می‌خواهی بزنی. تو چیزی را رد می‌کنی و این‌ها به چیزِ دیگری معتقدند. پس چگونه انتظار داری که این‌ها مذهب‌شان را بگذارند و دنبالِ تو بیایند؟

درست است که وقتی این‌ها را می‌گویی، روح‌ات را اشباع می‌‌کنی که مثلاً مثلِ ولتر شده‌ای، چرا که او هم حرف‌هایی چنین می‌زد. اما تو هرگز مانندِ ولتر که تحولی در اندیشهٔ روشنفکرانِ جامعه‌اش به وجود آورد، نمی‌توانی در جامعه‌ات تأثیر ببخشی. او مذهب و زبانِ خودشان را می‌شناخت و مسیحیت را درک کرده بود، اما تو بی‌شناختِ مذهب و درکِ زبانِ توده و فهمِ اسلام، می‌خواهی کار او را بکنی و این تنها تقلیدی از فُرم است نه محتوی.

باید جامعه را بشناسی، مذهب‌اش را درک کرده باشی و اعتقادات‌اش را شناخته باشی و بدانی که در کتاب‌هایشان چه نوشته و آن‌وقت مبارزه‌ات را آغاز کنی. اما اکنون تو به چیزهایی تکیه می‌کنی که او ضدش را در دینِ خودش می‌بیند و می‌فهمد که حواس‌ات پرت است.

تو می‌گویی : دین عاملی است که فرد را در جامعه، به صورتِ انفرادی در می‌آورد و مسلمان می‌بیند که تمامِ دستوراتِ اسلام بر پایهٔ اصلِ تجمع است : حج، در روزهای خاصی است که از همهٔ سرزمین‌ها، همهٔ نژادها، می‌آیند و اجتماع می‌کنند. و مسجدش که معبد است، زاویه نیست، بلکه نامش"جامع"است.
تو با ادعای بی‌پایه‌ات به جای این‌که دین را از توده بگیری، وادارشان کرده‌ای که با تعمق در دین‌شان، بی‌اطلاعی تو را دریابند.

همان را که می‌خواهی بگویی، بشناس، نه این‌که چیز دیگری بشناسی و علیهِ چیزِ دیگری داد سخن دهی.


دینِ بدوی

با مطالعاتی که در مکرونزی، ملانزی، استرالیا، آفریقای جنوبی، و در میانِ سرخ‌پوستانِ آمریکای شمالی و بعضی از قبائلِ آسیایی کرده‌اند، به اشکالِ مشابهِ دینی و مراسم و عقاید و عباداتِ شبیه به هم‌ای رسیده‌اند و چون همهٔ این جامعه‌ها بدوی بوده‌اند و در مرحلهٔ بسیار ابتدایی، به این نتیجه رسیده‌اند که اصولاً بشریت در آغازِ تاریخ‌اش، دارای این شکلِ دین بوده است و این خود در جامعه‌های ابتدایی به وجود آمده است و نقشی چنین داشته است و بعد طبقِ قوانینی به شکلِ ادیانِ پیشرفته تحول پیدا کرده است.


مذاهبِ ابتدایی چیستند؟

مذاهبِ ابتدایی بسیار فراوان هستند و چون هدفْ گفتنِ یک دور تاریخِ ادیان ـ به طورِ کلی ـ و شناختِ کلیِ ادیان است و نه شناختِ تخصصی، نمی‌توان همهٔ ادیان را گفت ـ که چنین گفتنی چند سال وقت می‌خواهد ـ ، اما می‌شود به اساسی‌ترین ادیان و اصولِ کلیِ همهٔ ادیان در این فرصتِ اندک اشاره‌ای کرد.

دورکیم در کتابِ "مبانیِ اولیهٔ زندگی مذهبی" (Les Re’gles e’le’mentaires de la vie religieuse) و"لـوی برول" در کتاب‌های "اشتراک" (Participation) ، "روحِ بدوی" (L’ame primitive) ، "زندگیِ بدوی" (La vie primitive) و "اندیشهٔ بدوی" (La Mentalite) ، تمام بررسی‌ها و تحقیقاتی را که دربارهٔ ادیانِ بدوی نشده بود تدوین کردند. اما بزرگترین کسی که توانست از این‌همه تحقیقات، نوترین تزِ جامعه شناسی را علیهِ مذهب تدوین کند، دورکیم است.

دورکیم تمامیِ حرف‌های کهنهٔ ضدِ مذهبی‌ها را متروک کرده است و علیهِ مذهب نوترین تز را ارائه داده است.

روشنفکرِ ما باید بداند، همچنان که می‌گوید اصول و عادات و عقایدِ سنتی ـ یا ملی یا مذهبی ـ کهنه شده است، بسیاری از عقایدِ ضدِ مذهبی یا ضدِ فرهنگی و یا ضدِ سنتی‌ای نیز که به عنوانِ حرفِ علمی ـ یا فلسفیِ ـ نو عنوان می‌کند، کهنه شده است و لباسی که کهنه شده، چه تفاوت می‌کند که مالِ 300 سالِ پیش باشد یا مالِ 8 سالِ پیش؟ در هر صورت کهنه است و غیرقابل پوشیدن، و احتیاج به نو شدن دارد.

متأسفانه این افتخار فقط از آنِ فیلم‌ها و مُد‌هاست که هم‌زمان با اروپا در سینماها، خیابان‌ها و معابرِ ما، به نمایش در می‌آید. اما مسائلِ ایدئولوژیک و فلسفی و فکری، قرن‌ها در راه می‌نماید تا به ما برسد. مثلاً آنچه را که امروز شبهِ روشنفکرِ ما با هیاهو به عنوانِ فکرِ نو به خوردمان می‌دهد، سراغ‌اش را باید در کتاب‌های چاپِ هزار و هفتصد و خرده‌ایِ اروپا گرفت.


فتیشیسم

یک از ادیانِ بسیار ابتدایی که برخی ـ همچون اسپنسر ـ آن‌را دینِ عمومیِ بشر می‌دانند و معتقدند که ادیانِ دیگر از آن سرچشمه گرفته‌اند، دینِ "‌فتیشیسم‌" یا "‌روح‌ پرستی‌"است. که اول دو تایش می‌دانستند و امروز بعضی از صاحب نظران یکی می‌دانند.

فتیش، اصولاً یک اسمِ بدوی است. جامعه شناسان در مطالعهٔ مذاهبِ قبائل، اسم‌های خاصِ همان مذاهب را گرفته‌اند و اصطلاحِ جامعه شناسی کرده‌اند. پس نام‌هایی که در این مطالعه می‌شنوید نام‌های فرنگی نیست، بلکه نام‌هایی است که از خودِ محیط گرفته شده است. و فتیش یکی از آنهاست.

فتیش شیی یا اشیایی است مثلِ مهره‌ها، سنگ ریزه‌ها و مثلِ بعضی از اشیاءِ متبرکه که موردِ پرستشِ بدوی بوده است.

معابدِ اولیهٔ انسان و عبادت‌گاهِ بدویان، شکاف‌های کوه بوده است که پس از کشفِ آنها، مهره‌هایی یافتند که با دقتِ خاصی تراشیده، سوراخ شده، با رشته‌های مخصوصی نخ شده، و در اَشکالِ مختلف در آنجاها، نگهداری می‌شده است. بدوی با دست زدن و مَسِ آنها ـ و یا بوسیدن‌شان ـ آنها را عبادت می‌کرده است.

فتیش به معنای اعتقاد به تقدسِ بعضی از اشیاءِ طبیعی است.


انیمیسم

کلمهٔ "انیم" و "انیمه" به معنای تحریک کردن و به هیجان آوردن، از همان کلمهٔ روح است. روح یا روح پرستی نوعی مذهبِ ابتدایی است، یا ابتدائی‌ترین مذهبِ عالم است ( درست دقت کنید، این از اساسی‌ترین مسائلِ تاریخِ ادیان است، یعنی اصولاً برای طرحِ دین‌شناسی ـ و به عقیدهٔ من برای اثباتِ دین نیز ـ باید به این مسائل تکیه کرد. من برای دین‌شناسی به همان منابعی تکیه می‌کنم و از منابعی نقل می‌کنم، که آنها برای انکارِ دین تکیه کرده‌اند. منابع هر دوِ مان یکی است، و در اصل از آن‌هاست ).

روح‌پرستی به این معنی است که قبائلِ ابتدایی به وجودِ ارواحِ نامرئیِ خاصی معتقد بودند. این ارواح چه خصوصیاتی دارند؟ اولین خصوصیات‌شان این است که دارای شخصیتِ انسانی هستند، آگاهی دارند، اراده دارند، کینه دارند، نفرت و عشق و محبت دارند، خدمت یا خیانت می‌کنند، شوم‌اند یا مقدس و خیرند یا شر.

اینها همهْ صفاتِ انسان است که به ارواح داده شده است. این ارواح، که ارواحِ انسانی هستند، انسان را زندگی و حیات و حرکت می‌بخشند.

دومین خصوصیتِ روح، ماندگاریِ آن است. بدوی می‌گوید که انسان وقتی مرد، روح‌اش باقی می‌ماند (می‌بینیم که "باقی ماندنِ روح" اولین کلمه‌ای است که در فلسفهٔ بشری وجود می‌یابد )، روح نمی‌میرد، می‌ماند، یا به آسمان بر می‌گردد، یا در تاریکی‌ها زندگی‌اش را ادامه می‌دهد، یا در اعماقِ جنگل‌ها، یا در زوایای شهرها، و یا این‌که به تعبیرِ بسیاری از آن قبایلِ بدوی، درست در کنارِ جنازه می‌ماند و همیشه حافظِ جنازهٔ خویش است.

این است که روح ـ چون حافظِ جنازهٔ خویش است و چون به سرنوشتِ تنِ خویش وابسته و دل‌بسته است ـ احترام می‌یابد. و آنکه به جنازه بی‌حرمتی کند، یا حرمت‌اش بدارد، از روحِ حافظِ جنازه، سزا می‌بیند. اگر بی‌حرمتی کرده باشد، صدمه می‌خورد و اگر حرمت داشته است ـ جنازه را غذا داده است، لباس پوشانده است، تزئیناتِ مرده را به او برگردانده است، شدیداً احترام‌اش کرده است ـ روحِ جنازه احترام‌اش می‌گذارد و حتی حفظ‌اش می‌کند، و مثلِ یک نگهبان، پاسدارِ خانوادهٔ او است و موجبِ برکت و مصونیتِ افرادِ این خانواده می‌شود.

بعضی از این ارواح، پس از مرگِ تنشان به جنگل‌ها یا به دریاها می‌روند و زندگی می‌کنند. در هر کجا که به زندگیِ‌شان ادامه بدهند ـ در دریا یا اعماقِ جنگل یا در هر کجای دیگر ـ به‌روحِ یکی از قوا یا پدیده‌های طبیعت تبدیل می‌شوند. بنابراین طوفان، موج و یا آب و باران در دریا هرکدام دارای روحی می‌شوند که از انسانی بوده و پس از مرگِ جسم تبدیل به پدیده‌ای طبیعی شده است. بدین ترتیب هر درخت، هر جنگل، هر بیماری، هر حیوان و هر چیز دارای روحی است (درست دقت بفرمائید که این مسأله بی‌نهایت عمیق است).

اساسِ بینش و اعتقاد در این مذهب ـ انیمیسم یا روح پرستی ـ اصالتِ روح است و مقصود از روح، نیروی مرموزی است که در فردِ انسانی ـ و انسان‌ها ـ و همچنین در اشیاء، وجود دارد. لوی برول می‌گوید : این روح، با تصور و اعتقادی که ما از روح داریم، جداست(۴). انیمیست‌ها ـ یعنی بدویانِ معتقد به این روح ـ می‌گویند که روحْ عبارت است از قوهٔ مرموزی که در اشیاء و افراد وجود دارد. درصورتی‌که ما معتقدیم، اشیاءِ مادی دارای روح نیستد، و روح را عاملِ حیات و گرما و حرکتِ بدن‌مان می‌دانیم اما آنان به جزء سومی اعتقاد دارند که غیر از جسم و روح است. و انیمیست‌ها به این جزء سوم است که روح می‌گویند.

اسکیموها نیز به چنین جزء سومی معتقدند و می‌گویند که انسان درست شده است از روح، از جسم و از اسم.

اعتقادِ شدیدی که توده به بعضی از اسم‌ها دارد ـ که مثلاً می‌گوید : اگر این کار را کردم اسمم را بر می‌گردانم ـ از همین جنس است و به این خاطر است که یکی از اجزاء سه‌گانهٔ وجودِ فرد است ـ و عالی‌ترین و مهم‌ترین جزء آن ـ و بالاتر از روح و جسم. و این همان است که در فلسفهٔ روح پرستی، "روح" نام می‌گیرد، نه جان به معنای نیروی حیاتیِ بدن. این است که بعد از مرگِ فرد، روح می‌ماند و بعد به صورتِ روحِ اشیاء ـ یا طبیعت ـ در می‌آید و وارد قوای طبیعت می‌شود. و حتی بعضی از شخصیت‌ها می‌توانند روح‌ِشان را در هنگامِ جنگ بردارند و مثلاً بر سرِ درختی بگذارند تا در جنگ آسیب نبینند و بعد جنگ را شروع کنند ( یکی از رؤسای قبایل چنین کاری کرده بود که در ابتدا هرچه تیر می‌زدند، نمی‌خورد تا روحش را ـ که در میانِ شاخه‌های درخت گذاشته بود ـ هدفِ تیر قرار دادند و کشتند و او بی‌روح به قبیله بازگشت ) (۵).

پس معلوم می‌شود که روح به معنای جان نیست و روح‌پرستی اعتقادِ ابتداییِ انسان است به یگانه بودنِ خویش و یا دوگانه بودن جهان، به این معنی که جهانِ مادی و اشیاءِ طبیعت دارای روح هستند و انسان نیز دارای یک عنصرِ غیرمرئیِ عینی به نامِ روح، که ارزشِ انسانیِ انسان است. و مهم‌تر این است که با اعتقاد به این روح، انسان میانِ خود و طبیعت نوعی خویشاوندی احساس می‌کند. انسانِ بدوی چون اشیاءِ طبیعت را هم دارای روح می‌داند ـ که روحِ انسانی است ـ و چنان‌که ما می‌پنداریم اشیاءِ طبیعت را مرده احساس نمی‌کند و جامد نمی‌داند، میانِ خود و طبیعت به نوعی اتحاد می‌رسد.

مسألهٔ دوم، مسألهٔ تناسخ است که در ادیانِ ابتدایی و به‌خصوص در انیمیسم، وجود دارد.

تناسخ به این معنی است که روحْ بعد از مرگِ تن، باقی می‌ماند و به تنی دیگر برمی‌گردد و زندگی‌اش را در حیاتِ دومی ادامه می‌دهد، و پس از مرگِ جسمِ دوم، یا به عالمِ ارواح برمی‌گردد و یا در جسمِ سومی خانه می‌گیرد. این تنِ سوم و چهارم و پنجم و... گاهی ممکن است انسان باشد ، گاهی حیوان، و گاهی ممکن است نبات باشد و گاه سنگ، بنابراین فکرِ تناسخ ـ که در مذاهبِ هند و در بعضی از فرقه‌های غیرِ رسمیِ اسلامی هم هست ـ فکری ابتدایی و از بدوی ترین مذاهبِ عالم است.


توتمیسم

در دومین مرحله، معروف‌ترین مذهبی که دورکیم روی آن تکیه می‌کند ـ و همهٔ جامعه‌شناسان، مستقیم و غیرِ‌مستقیم، تحتِ تأثیرِ تزِ جامعه‌شناسیِ اویند ـ مذهبِ توتم‌ایسم است. ( این را دورکیم وضع نکرده است، بلکه کسانی چون اسپنسر و لانگتون ـ و امثالِ اینها ـ آورده‌اند، ولی دورکیم آن‌را به عنوانِ یک تزِ جامعه‌شناسیِ نو، علیهِ مذهب داده و به نفعِ جامعه شناسی، و هم تزِ نوِ ضدِ مذهبیِ دنیاست ).

توتم‌ایسم معتقد است که قبیله‌های بدوی ـ و قبایلی که امروز نیز در آفریقا، آمریکای شمالی و استرالیا در بدویت زندگی می‌کنند ـ هر یک شئ یا حیوانی ـ و بیشتر حیوان ـ را می‌پرستند. حیوان یا پرندهٔ خاصی موردِ پرستشِ قبیله قرار می‌گیرد که اگر بپرسیم چرا ـ مثلاً ـ طوطی را می‌پرستند. می‌گویند که ما طوطی هستیم و در جوابِ اینکه چگونه می‌توانی طوطی باشی. می‌گویند جدِ اعلای ما ـ که همه از او منشعب شده‌ایم ـ طوطی بوده است. پس از متلاشی شدنِ جسمش، به صورتِ طوطیِ سفید درآمد. اکنون طوطی، روحِ جدِ قبیله است که در اطرافِ قبیله می‌گردد و از ما حمایت می‌کند و برایِ‌مان سلامت و برکت می‌خواهد.

بنابراین طوطی عبارت است از همان جدِ اعلای قبیله که به این شکل درآمده و تغییر پیدا کرده است. و چون نوعِ طوطی همیشه هست ـ که اگر فلان طوطی بمیرد، نوع، ماندگار و بی‌مرگ است ـ پس جدِ قبیله، همیشه، در هیأتِ طوطیْ جاودان است.

بنابراین طوطی را که می‌پرستند، جدِ خودشان را می‌پرستند و جدِ خودشان را که می‌پرستند، روحِ جامعهٔ مشترکِ خودشان را که در همهٔ افراد وجود دارد می‌پرستند.

هر قبیله توتم‌ی دارد و افرادِ قبیله در مراسمِ عبادی، در لباس پوشیدن، در آرایش و حرکات‌ِشان می‌کوشند تا ادای توتمِ‌شان را در بیاورند، به شکلِ او آرایش کنند، لباس بپوشند، موهاشان را به شکلِ پرهای او ـ یا سرِ او ـ در بیاورند و بدین وسیله پیروی و اطاعت از جدِ اعلای‌شان را نشان بدهند و حلال زادگیِ‌شان را ـ به خود و وجدان ِجامعه‌شان ـ ثابت کنند.

قبیله، خوردنِ گوشتِ توتم را برای خودش حرام می‌داند ولی برای قبیلهٔ دیگر، نه.

بنابراین باید مسلم دانست که اگر در هند گوشتِ گاو را حرام می‌دانند، برای این است که ابتدا ـ پیش از ادیانِ امروزیِ‌شان ـ گاوْ توتمِ آریایی بوده است ـ و حالا هم هست ـ پس حرمتِ گوشتِ فلان حیوان در یک قبیله به‌خاطرِ توتم بودن آنست، یعنی جدِ اعلای خودشان را در آن تجسم می‌بخشیدند و جنبهٔ تقدس و حرمتْ نسبت به آن داده‌اند.

دانشمندی (!) در موردِ حرمتِ توتم ترجمه‌ای کرده است و بعد اظهارِ نظر نموده است که حرمتِ گوشتِ خوک در اسلام، به علتِ همین تقدسِ خوک است ـ یعنی قیاس به نفس ـ، وگرنه مسلمانْ خوک را به دلیلِ پلید بودنش حرام می‌داند، نه تقدس‌اش.

به‌وسیلهٔ دانشجویان‌ی که ریشهٔ عشایری دارند، در پیِ آثارِ توتم پرستی در ایران گشتم و دریافتم در غربِ ایران هنوز قبایلی هست به نام‌های " سگ‌وند " " شغال‌وند "، "چرق‌وند" و... می‌دانیم که "وند" پسوندِ نسبت است. حسن‌وند یعنی منسوب به حسن، و نشانِ این‌که پدر یا جدِ اعلایِ او ـ یا آنها ـ حسن بوده است، که این نامگذاری‌ها مربوط به بعد از اسلام است، ولی نام‌هایی چون سگ‌وند ـ یعنی منسوب به سگ ـ به پیش از اسلام می‌رسد، که خودشان را به حیوانات منسوب می‌کنند. در عرب نیز چنین نامگذاری‌هایی داریم، مثلاً بنی کلاب ( فرزندانِ کلاغ ) بنی کلب ( بچه‌های سگ )، یا بنی ثعلب ( بچه‌های روباه ) و...

و این خیلی عجیب است که انسان، خود، خود را فرزندِ حیوان بخواند. اما وقتی توتم را می‌شناسیم و در می‌یابیم که حیوان، نه حیوان که روحِ انسانی است، از تعجبِ‌مان کاسته می‌شود. اسماء ای چنان، در عرب کُنیه است و وجهِ تسمیه، مثلاً این است که به‌هنگامِ تولدِ فرزند، حیوانی بر در خیمه‌ای که زائو بستری بوده است، می‌گذشته و به چشم می‌آمده است، آن وقت نامِ همان حیوان را کُنیه انتخاب می‌کرده‌اند و همزاد نوزادش می‌داسته‌اند. بعدها که این بچه بزرگ می‌شده است و خانواده‌ای تشکیل می‌داده است، افراد خانوادهْ منسوب به حیوانی می‌شده‌اند که جدِ شان در هنگامِ تولد آن‌را کُنیه گرفته است.

به‌هرحال می‌بینیم که در قبایلِ عرب ـ و قبایلِ ایران هم ـ توتم و توتم‌ایسم هست، و به صورتِ مظاهرِ بسیار عام در جهان درآمده است.

دورکیم می‌خواهد از این تز، ریشهٔ مذهب را پیدا کند. مگر نه این است که افرادِ یک قبیله با پرستشِ توتمْ معبودشان را، معشوقِ متعالی و برترشان را، حقیقتِ جاوید و برتری ـ که حامیِ قبیله است ـ را، و جدِ اعلای خودشان را، می‌پرستند؟ اما چه نیازی است به این پرستش؟ برای این‌که جدِ مشترک، تنها وجهی است که بین همهٔ افراد و خانواده‌های مختلفِ یک قبیلهٔ مشترک است. دور افتادگانی‌اند که بدین ترتیب نزدیک می‌شوند و دوباره پیوند می‌یابند. پس افرادِ یک قبیلهٔ توتم پرست، در حالی‌که توتمِ خودشان را می‌پرستند، جدِ مشترک‌ِشان را می‌پرستند و در حالی‌که جد مشترکِ‌شان را می‌پرستند، تنها وجهِ مشترکان را می‌پرستند و وقتی که وجهِ مشترکِ افرادِ مختلفِ جامعه‌شان را می‌پرستند، یعنی روحِ جمعی و دسته‌جمعیِ خویش را می‌پرستند. پس توتم‌پرستی تبدیل می‌شود به جامعه پرستی (این تمامِ حرفِ دورکیم است). افرادی که در زیرِ یک پرچم قرار می‌‌گیرند و پرچم را تقدیس می‌کنند، پرستشِ پرچم، پرستشِ وجهِ مشترکِ همه است، و افرادِ بدوی که یکدیگر را نمی‌شناسند و خویشاوندیِ مستقیم ندارند، با پرستشِ توتم، وجدانِ جامعهٔ خودشان را که در همه مشترک است، ستایش می‌کنند. تقدسِ توتم هم از این نظر است که افرادی برای جامعه‌شان تقدس قائلند و می‌گویند روحِ جدِ اعلا زنده است و حامیِ ماست، یعنی روحِ جمع زنده است و همیشه حامیِ افراد است. فرد و افراد می‌میرند اما جامعه هست. پس جامعه غیر از نسل‌ها و غیر از افراد است. اما در افرادِ حقیقتی هست که باقی است و جاوید است. این حقیقت، روحِ دسته‌جمعی است، خودِ این روح "کلکتیو" است.

تقدسی که توتم پرست برای توتم‌اش قائل است و همچنین خویشاوندی‌ای که بین خود و توتم احساس می‌کند، خویشاوندی‌ای است که فرد و جامعه با هم دارند، چون فرد زائیدهٔ جامعه است. برای همین هم است که همهٔ افراد خودشان را زائیدهٔ توتم می‌دانند. پس توتم پرچمِ جاویدِ جامعه است، که افراد می‌آیند و می‌روند، اما جمع و روحِ جمعی می‌ماند، و تقدس‌اش به‌دلیلِ همین جاوید بودن است.

مسالهٔ دیگر این است که"توتم"، برای افرادِ قبیله، منشأ زیبایی نیز، هست. افرادِ قبیله همیشه حرکاتِ او را در رفتارِ عبادی و دسته‌جمعی‌شان، و شکل او را در آرایشِ خود، تقلید می‌کنند. این است که به قولِ دورکیم، همین توتم تبدیل به معبود و خدا می‌شود، و فکرِ اینکه "خدا آفریدگارِ ماست" همان فکرِ تکامل یافتهٔ بدوی است، که افرادِ قبیلهٔ توتم پرست می‌گفتند : "چون توتم جدِ اعلای ماست، پس آفریدگارِ ماست". و حرمتی که توتم پرست‌ها برای توتم قائل بودند، به‌خاطرِ برتری و تفوق‌اش بوده، و حرمتی هم که بعدها برای خدا و خدایان قائل شدند، از آنجا نشأت می‌یابد و اعتقاد به ازلی بودن و ابدی بودنِ خدا، ادامهٔ اعتقادِ اقوامِ بدوی است که توتم را ـ پیش، و بعد از خود ـ جاویدان می‌دانسته‌اند، چون آنها می‌مرده‌اند و توتم ـ روحِ دسته‌جمعیِ قبیله ـ باقی می‌مانده است.

دورکیم از اینجا به این نتیجه می‌رسد که تکنیک، فلسفه، زیبائی شناسی، هنر، مفهومِ مکان و زمان، چپ و راست و دیگر مفاهیمِ ذهنی و اعتقادی همه از جامعه گرفته شده و مذهب و احساسِ مذهبی که احساسِ تقدس و ستایشِ معبود است، چیزی نیست مگر تقدس و احساسِ ستایشِ فرد از روحِ دسته‌جمعی‌اش.

این تزِ دورکیم، هم در جامعه شناسی و هم در میانِ افکارِ ضدِ مذهبی، نوترین تز است 6. اما باید ببینیم که این اصل تا چه حد ارزش دارد.

از همان ابتدا چیزی از زبانِ خودِ دورکیم می‌پرد ـ در کتابِ "مبانیِ اولیهٔ زندگیِ مذهبی" که من در کتاب‌های دیگران دنبال‌اش می‌گشتم؛ این سخنی است که خودِ او، برخلافِ تزش می‌گوید.

طبق گفته‌های خودِ دورکیم، اصل این شد که پرستشِ دینی عبارت‌است از پرستشِ قومی و پرستشِ اجتماعی، و علتِ این‌که خدایانِ مختلف وجود دارند، این است که هر کلان یا قبیله، هم به تجلیِ روحِ جمعی‌اش احتیاج دارد، و هم قبیله‌اش به تشخص و استقلال از دیگر قبایل، و توتم این هر دو را انجام می‌دهد. تا اینجا درست. بنابراین به طور کلی، مذهبْ تجلیِ یک جامعه است در ذهنِ افرادش، خدا تجلیِ یک روحِ دسته‌جمعی است در روحِ فردی. رابطهٔ بنده و معبود، رابطهٔ فرد است با روحِ جمعی‌اش ـ نسبت به قبیله‌اش ـ و همچنین مذهب با چهرهٔ توتم، تجلیِ استقلالِ مشخص یک جامعهٔ خاص است در برابر جامعه‌های دیگر. پس خودبه خود همان‌طور که توتم، یا خدا، یا رابطهٔ افراد با توتم ـ که رابطهٔ فرد است با جامعه‌اش ـ تجلیِ روحِ یک جامعه است، یکی از مشخص‌ترین ابعادِ مذهبِ توتمی تشخص دادن و جدا کردن و استقلال دادنِ به‌یک جامعه است در برابر جامعه‌های دیگر، که نشان می‌دهد، توتم این جامعه، مثلاً کلب است و توتم آن جامعه کلاب و از آن دیگری طوطی و از یکی دیگر خرس یا خوک.

همین جاست که دورکیم می‌گوید : بعضی از جامعه‌شناسان خیال می‌کنند که انتقالِ مذهب از یک جامعه یا قوم، به جامعه یا قومِ دیگر، مخصوصِ تمدنِ تکامل یافتهٔ انسان و ویژهٔ ادیانِ بزرگ است، درصورتی‌که امثالِ اسپنسر، مولر و تایلور ـ هم در استرالیا و هم در آمریکای شمالی ـ نشان داده‌اند که چگونه مذهب و عقایدِ مذهبی، از یک قبیله وارد قبیلهٔ دیگر شده و افرادِ قبیلهٔ دیگر عقایدِ مذهبیِ آن قبیله را در اثرِ تماس یا شناخت پذیرفته‌اند!!

خوب، این‌که نقیض شد! من قبول دارم که توتم یک تجلیِ قومی و اجتماعی است. اما اگر احساس و اعتقاد به توتم، همان احساسِ مذهبیِ مختص است و دیگر غیر از آن‌هم نیست، و اگر همهٔ مذاهبِ دیگر، تکامل یافتهٔ فکرِ توتم‌پرستی هستند و مذهب از ابتدا ـ تا تکامل یافته‌ترین شکلش ـ نقشِ تشخص دادنِ به‌یک روحِ جمعیِ خاص و مختص و مشخص کردنِ یک جامعه از جوامعِ دیگر را داشته است، پس جامعه‌های دیگر چگونه می‌توانند روحِ مذهبی و عقایدِ دینیِ این جامعه را بپذیرند؟ چرا که دین ـ در عقایدِ مذهبی‌اش ـ می‌خواهد جامعه‌اش را از جوامعِ دیگر جدا کند ـ طبقِ نظرِ دورکیم ـ و در همان حال، عقایدِ جامعه‌های دیگر را نیز می‌پذیرد ـ نظرِ بعدیِ دورکیم ـ و این درست بدان می‌ماند که ما به‌وسیلهٔ پرچمِ‌مان ـ که خود نوعی توتم است ـ در جامعهٔ ایرانی و جوامعِ دیگر، احساسِ ایرانی بودن می‌کنیم و بدین ترتیب، از دیگران جدا می‌شویم و دیگر کشورها نیز به‌هم چنین. پس پرچمْ دلیلِ جدا بودنِ از دیگران و استقلال است، دیگران ما را به پرچمِ‌مان می‌شناسند، و ما دیگران را به پرچمِ‌شان، اما در این میان چون فرانسوی‌ها ـ مثلاً ـ پرچمِ ما را می‌بینند، از رنگش خوششان می‌آید و پرچم ما را انتخاب می‌کنند و ما رنگِ پرچمِ آنها را می‌پسندیم و آن‌را می‌پذیریم. درحالی‌که پرچم یعنی چیزی که ما را از آنها و آنها را از ما جدا کند، و تا جامعه‌ای در ما، و ما در جامعه‌ای، حل نشویم، پذیرشِ پرچمی دیگر، ممکن نیست.

اما خودِ دورکیم و همچنین شاگردش فیلیسین شاله ـ که همهٔ حرف‌های دورکیم را بسیار عامیانه تقلید می‌کند و درحالی‌که مقلدِ فلسفهٔ دورکیم است، مطالبِ او را به نام تزِ دورکیم که ضمناً تزِ خودش هم باشد بلغور می‌کند ـ هر دوِ شان تأیید می‌کنند که در ملانزی بینِ پنج قوم و قبیلهٔ جدا یعنی پنج جامعهٔ جدا که بایستی پنج توتم وجود داشته باشد به نامِ تجسمِ عینیِ پنج روحِ مستقلِ جمعی تا این‌که از هم جدا بودن‌شان مشخص باشد (هم بینِ افراد و هم بینِ قبایل)، درحالی‌که قبیلهٔ A دارای توتم جداست ، قبیلهٔ B بسیاری از عقاید و قوانین و مراسمِ دینی را از قبیلهٔ A می‌پذیرد و به آنها معتقد می‌شود و بعد همان مراسم را انجام می‌دهد. پس اگر احساسِ دینی یعنی پرستش، تجلی رابطهٔ فرد با جامعهٔ خودش است، این فرد در جامعهٔ خودش نمی‌تواند رابطهٔ فردِ دیگر با جامعه‌اش را تقلید و احساس کند. چنین چیزی امکان ندارد، مگر این‌که بگوئیم توتم‌پرستی تجلیِ رابطهٔ فرد با جمعش است اما، احساسِ مذهبی یک نوع احساسِ دیگر است هرچند در اقوامِ بدوی غالباً هر دو با هم آمیخته باشند. چنان‌که می‌بینیم، من درحالی‌که پرچمِ خودم را ستایش می‌کنم و به وسیلهٔ پرچمِ خودم روحِ جاویدِ ملت و جامعهٔ خودم را می‌ستایم و به وسیلهٔ پرچمِ خودم جامعه‌ام را از جامعه‌های دیگر جدا می‌یابم و جدا احساس می‌کنم، در عینِ حال به یک مذهبِ دیگر هم عشق می‌ورزم و یا ایمـان پیدا می‌کنم که از جایِ دیگر آمده است، یا مذهب‌ام را عوض می‌کنم.

هرچند در اقوامِ بدوی و حتی میتولوژیِ یونانی مظاهرِ دینی یا اربابِ انواع در عینِ حال مظاهرِ ملی و حامیِ "کشور ـ شهرِ" آتن یا اسپارت باشند، ولی همین اندازه که مواردی باشد که این دو از هم جدا شوند، یعنی مظاهرِ ملی ثابت بمانند و مظاهرِ دینی تغییر کنند، نشانهٔ آن است که این دو احساسْ یکی نیستند، زیرا چگونه می‌شود که یک فردْ وابسته به‌یک جامعه باشد و مذهب‌اش تجلیِ روحِ جامعهٔ خودش باشد و بدون این‌که جامعه‌اش را عوض کند، مذهب‌اش را تغییر بدهد.

پس معلوم می‌شود فردی که در جامعهٔ A هست، و مذهبِ جامعه B را می‌گیرد، درحالی‌که تجلیِ روحِ دسته‌جمعیِ جامعهٔ B را نگرفته، احساسِ دیگری را اخذ کرده است چنان‌که برای من که ایرانی هستم هیچ‌وقت امکان ندارد که پرچمِ فرانسه را بگیرم، اما تکنیکِ فرانسه یا نویسندگی و فلسفهٔ آنها را می‌توانم بگیرم برای این‌که تکنیک، نویسندگی و فلسفهْ تجلیِ روحِ جمعیِ فرانسوی نیست، کارِ اندیشهٔ انسانی است که من در حالی‌که ایرانی هستم، آن‌را می‌توانم تقلید کنم. یا فرانسوی شعر و عرفانِ ما را می‌تواند تقلید کند، برای این‌که شعرْ تجلیِ روحِ جمعیِ ایرانی بودن نیست. این یک مطلب خیلی عجیب است.

اما از این عجیب‌تر ایرادِ دوم است که همان‌طور که دورکیم می‌گوید افرادِ یک جامعه در پرستشِ توتمِ خودشان روح جمعی‌شان را می‌پرستند. پس افرادِ یک قبیله یک روحِ مشترک دارند که آن‌را باید بپرستند، ولی در اقوامِ بدوی دیده شده که در همین جامعهْ واحد که یک مذهب دارند، اقلیتی که جزء همان جامعهٔ بزرگ هستند تغییرِ مذهب پیدا کرده‌اند، یعنی از نظرِ اجتماعی و از نظرِ قشرِ وراثتیْ خود را زادهٔ توتمِ خود می‌دانند و توتمِ اکثریت را می‌پرستند ولی از لحاظِ دینی، دین را از قبیلهٔ دیگر گرفته‌اند. این، نشان می‌دهد که جنسِ احساسِ دینی از جنسِ روحِ اجتماعی جداست، گرچه بسیار شده و هست که روحِ جمعی در دین تجلی کرده ـ مثلِ مذهبِ یهود ـ ، یا روحِ دینی در نژاد و جامعه تجلی کرده ـ مثلِ مذهبِ اجتماعی که در یونان است و مذهب تجلیِ روحِ یونانی و روحِ دسته‌جمعی آن است ـ ، اما در همین دو مورد نیز تاریخ نشان می‌دهد که وقتی امپراطوریِ رم تشکیل می‌شود، مذاهبِ یونانی و مظاهرِ دینیِ یونان را می‌گیرد درحالی‌که جامعهٔ یونانی را حل کرده و خود روحِ جمعیِ دیگری دارد و مذهبِ یهود نیز در میانِ اعراب و به‌خصوص بسیاری از قبایلِ یمن (عصر ذونواس) نفوذ داشته است، یعنی اینها یهودی مذهب بوده‌اند بی‌آنکه از بنی‌اسرائیل باشند!

جدا بودنِ این ها در تاریخ کاملاً مشخص است. در اینجا فعلاً نمی‌خواهم استدلالِ ماوراء الطبیعی بودنِ دین را بکنم، می‌خواهم برخلافِ حرفِ دورکیم بگویم که پرستشِ معبودِ دینی از جنسِ پرستشِ سمبلِ اجتماعی نیست، پرستش و رابطهٔ انسان با معبودِ دینی‌اش همان رابطهٔ فرد با روحِ جمع‌اش نیست. رابطهٔ فرد با جدِ اعلایش ممکن است پرستش و یا ستایشِ فراوان باشد، اما از نوعِ احساسِ دینیِ انسان نسبت به خدا یا خدایان یا مقدساتِ غیبی و دینی‌اش نیست، برای این‌که امکان ندارد فرد در یک جامعه تغییرِ مذهب بدهد، مگر این‌که مذهب با روحِ جامعه‌اش از یک جنس نباشد.

بنابراین دو تا دلیل دارم برای این‌که تزِ دورکیم باطل است : یکی این‌که پرستشِ روحِ جمعی که در توتم تجلی پیدا می‌کند از نوعِ مذهب نیست، چون افراد در یک جامعهٔ واحد و در یک قبیلهٔ واحد درحالی‌که روحِ دسته‌جمعی آنها تغییر نکرده، مذهبِ جامعهٔ دیگر را گرفته‌اند. دوم این‌که در یک جامعه همه به توتم خودشان معتقدند، اما عدهٔ زیادی به‌یک مذهب معتقدند و عدهٔ کمی به‌یک مذهبِ دیگر یعنی در یک جامعه یک نوع توتم و یک نوع پرستشِ اجداد وجود دارد ولی دو تا یا سه تا یا گاهی چند تا مذهب در جامعه دیده می‌شود، بنابراین روحِ جمعی نمی‌تواند با روحِ مذهبی یکی باشد. گذشته از آن توتم‌پرستی تنها شکلِ منحصرِ مذهبِ ابتدایی نیست که مذاهبِ دیگر همه از آن منشعب شده باشند. فتیشیسم و انیمیسم، به عقیدهٔ بسیاری، مذهبِ بدوی است و نه توتمیسم، و فتیشیسم و انیمیسم که پرستشِ نیروهای بی‌شمار و نامشخصِ قوای جادویی و ارواحِ اشیاء و طبیعت است نمی‌تواند تجلیِ روحِ جمعیِ طایفه یا قبیلهٔ پرستنده باشد و ارواح و نیروهای جادویی در این مذهب هیچ ربطی به تجسمِ عینیِ جامعه ندارند، و بلکه بیشتر به تلقی و تفسیرِ ابتدایی از هستی و طبیعت و تحلیل و تعلیلِ پدیده‌های جهان و رابطه‌اش با انسان مربوط است و نه به رابطهٔ فرد با جامعه‌اش.

برخی مثلِ اسپنسر، فتیشیسم را نوعی از مذهبِ انیمیسم ـ یا پرستشِ ارواح ـ می‌دانند و این مذهب را تجلیِ روشنِ احساسِ مذهبی در جامعه‌های ابتداییِ بشری می‌شناسند. در این مذهبِ انسان‌ها معتقدند که ارواحِ انسانی یا ارواحی که شبیه به روحِ انسان هستند در سراسرِ زمین در اعماقِ جنگل‌ها و دریاها و در پدیده‌های طبیعت پراکنده‌اند و در زندگیِ افرادِ آدمی دخالت می‌ورزند، و همین ارواح‌اند که بعدها به صورتِ ارواحِ طبیعت و روحِ هر یک از پدیده‌های طبیعی مثلِ باران و طوفان و جنگل و درخت و آب و کوه و... در می‌آیند. در این مذهبْ تناسخ نیز آشکار است. فرد که می‌میرد روحِ او به جمعِ ارواح می‌رود و سپس خود را آماده می‌کند تا بازگردد و در تنِ دیگری حلول کند. روحِ جد و اجداد که در توتم نیز حلول کرده است، در تک تک افرادِ قبیله نیز ورود می‌کند و پس از ترکِ آن به افرادِ دیگر و نسل‌های دیگر رجعت می‌کند.


پاورقی :

۱. "طبقهٔ حاکم" غیر از "هیاتِ حاکم" یا "هیاتِ حاکمه" است، که هیاتِ حاکمه عبارت از دستگاه و مجموعهٔ افرادی است که حکومتِ اجتماع را به عهده دارند و قدرت سیاسی، قضایی و نظامی در دستِ آنها است و یک گروه‌اند، نه یک طبقه. اما از "طبقهٔ حاکم" مراد طبقه‌ای است که قدرت‌های اجتماعی، معنوی و مادی در قبضهٔ آنها است. حتی اگر وارد در مسائلِ سیاسی نباشند، پُستِ سیاسی نداشته باشند. هر یک از افرادِ این طبقه به میزانِ سرمایه و قدرت و نفوذی که بر روی گروهی دارد، جزءِ طبقهٔ حاکم قرار می‌گیرد. ولو، با "هیاتِ حاکم" ارتباطِ مستقیم نداشته باشد و حتی مخالف‌شان هم باشد.

۲. باستان شناسیِ قدیمی نه! که با تشابهٔ لفظی در ایران هم زیاد داریم و از آنهایی‌اند که با شباهتِ لفظی تمام زبان‌ها را می‌شناسند و با یک چیز ذوقی تمام عقاید را اثبات می‌کنند و کشف می‌کنند. در چهل سالِ پیش کنگره‌ای در ترکیه تشکیل شد و آقای "زیادئوگالپِ" تئوریسین ـ از تئوریسین‌های متداولِ کشورهایی چنان ـ گفت : تمامِ تمدن‌ها در کنارهٔ مدیترانه به وجود آمده و همهٔ تمدن‌های کنارهٔ مدیترانه زائیدهٔ نژادِ ترک است و همهٔ زبان‌های بشری از زبانِ ترکی منشعب شده و تمامِ کلماتِ بشری از کلمهٔ "خورشید" به وجود آمده.

و بعضی از زبان شناس‌های ما هم گفته‌اند که قریش همان کورش است و مثلاً عباس از اسب آمده است، و یکی می‌گفت اصولاً عرب زبان نداشته است و اگر به کلمات‌اش نگاه کنید، می‌بینید که کلمات کج و معوج شدهٔ فارسی است، و این زبان را مزدکیانِ فراری به سرزمین‌های عربی بردند و آنها را که زبان نداشتند (!) و هرگز سخنی نمی‌گفتند (!)، نطق آموختند (!) و بعد برای مبارزه با زرتشت، اسلام را موقتاً ساختند و... ببینید که مسائلِ تاریخی، دینی و علمی برای این چنین علمایی چقدر ساده است و برای علمای راستین، کوچک‌ترین مسأله چقدر مشکل.

۳. ما اکنون نمی‌توانیم برای فهمِ این مسأله که مذهب در میانِ ایرانی‌ها، عرب‌ها، رومی‌ها و یونانی‌ها چه موقع به وجود آمده، به ایران و یونانِ دورهٔ بدوی یا به عرب‌های دورهٔ وحشی‌گری برگردیم، اما برای شناختِ مذاهبِ بدوی یک خوشبختی داریم و آن وجودِ جامعه‌های بدوی در قرنِ نوزدهم است.

۴. دانشمندانِ دیگر می‌گویند، اعتقادِ ما به روحْ میراثی است که از دورهٔ انیمیسم، به انسانِ امروز رسیده است. لوی برول که آخرین کسی است که از درونِ مکتب‌های جامعه‌شناسیِ ابتدائی، آثارِ بسیار نوی بیرون داده، تزی به نامِ (Participation) دارد که آن‌را در نوشته‌های ناتمامِ پس از مرگ‌اش منتشر کرده‌اند. او در این نوشته می‌گوید که روحی که به آن معتقدیم غیر از روحی است که در انیمیسم وجود دارد.

۵. بعضی‌ها می‌رفتند و روحِ رئیسِ قبیله یا جادوگرِ قبیله را می‌دزدیدند و برای خود می‌آوردند و او صبح که برمی‌خاست، می‌دید روح ندارد. گاه اعتقاد به این روح موجب می‌شد که جادوگران یا افرادِ مذهبیِ مقدسِ بعضی از قبایل بتوانند دشمن یا دوست را تسخیر کنند. بسیاری از این اَشکال در اعمالِ جادویی و سحر و افسون در میانِ عوامِ جامعه‌های ما وجود دارد.

۶. آن حرف‌های دیگر که مثلاً منشأ مذهبْ ترس است، مالکیت است و... خیلی کهنه و متعلق به قرونِ پانزدهم و شانزدهم است، که اگر رسیدیم، در متنِ بررسی‌های ادیان به آنها هم جوابی می‌دهیم. امروز بحثِ جامعه شناسیِ دورکیم و اصالتِ جامعه مطرح است ـ که دین یک پدیدهٔ جامعه شناسی است ـ و بنابراین عالی‌ترین تزِ جامعه شناسی، مالِ دورکیم است و نوتر است، زیرا دورکیم معاصرِ ما است و آن چیزهایی که علیهِ مذهب در ذهنِ ما است، متعلق به قرنِ نوزدهم می‌باشد.


تاریخ سخنرانی : ۳ / اردیبهشت / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
16_5_1392 . 00:26
#6
شناخت ادیان بدوی ۲
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : شناخت ادیان بدوی

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۴


درس دوم

نیروی غیبی، قداست و ثنویت یا دوگانگی اشیاء و امور

از ویژگی‌های مذهبِ توتم پرستی و مذاهبِ بدوی مثلِ فتیشیسم ـ پرستشِ اشیاءِ خاصی که آنها را دارای ارواحِ خاص و صاحبِ نیروی مرموز و قدرتِ جادویی و سحرانگیز می‌دانند ـ و آنیمیسم ـ پرستشِ ارواحِ بی‌شماری که سراسرِ جهان را پر کرده و در همهٔ اشیاء و پدیده‌های طبیعت جا دارند ـ یکی این است که برحسبِ رابطهٔ انسان با توتم ـ در توتمیسم ـ و رابطهٔ انسان با فتیش ـ در فتیشیسم ـ و رابطهٔ اشیاء با آدم‌ها و با روح ـ در آنیمیسم ـ دنیا و همهٔ اشیاء را تقسیم می‌کردند به : "ساکره" (Le Sacrce) یعنی چیزی که مقدس و متبرک است و "پروفان" (Le Profane) یعنی چیزی که مقدس و متبرک نیست.

بعضی‌ها "پروفان" را پلید ترجمه کرده‌اند، درصورتی‌که پلید نیست. "پروفان" هر چیزِ غیرِ‌مذهبی و غیرِ‌مقدس است. چنان‌که الان ما در جامعهٔ خودمان عقایدی را از قدیم یعنی قبل از اسلام، می‌بینیم، که مثلاً یک تکه نبات را با کشیدن به جای متبرکی، متبرک می‌کنیم، یعنی "ساکره". اما قبل از این عمل "ساکره" نبود، "پروفان" بود. پس "پروفان" یعنی غیرِ‌متبرک بودن، مادی و عادی بودن، نه این‌که پلید و نجس بودن.

پس با این ملاک اشیاء برحسبِ این‌که با ارواح یا اشیاءِ مقدس ارتباط پیدا کنند، مقدس می‌شوند. مثلاً کسی که پیشانی‌اش به‌یک ضریحِ مقدس رسیده یا دست‌اش به دستِ متبرکی خورده، آن پیشانی و دست برای عده‌ای تقدس پیدا می‌کند و به همان پیشانی قسم می‌خورند. این ارتباط با آن روحِ مقدس است که در جسمی نامقدس حلول می‌کند و مقدس‌اش می‌کند. بنابراین دنیا تقسیم می‌شود به مقدس و نامقدس، همهٔ اشیاءِ عالم و همهٔ آدم‌ها و همهٔ امورِ اجتماعی.

مثلاً در همین مذهبِ فتیشیسم یا آنیمیسم، کار کردن "پروفان" است و گاهی ملعون، و کار نکردن متبرک است و مقدس. یعنی زندگیِ مادی "پروفان" است. باز می‌بینیم که روزها هم به مقدس و غیرمقدس ـ یا شوم ـ تقسیم می‌شوند، مثلِ روزِ سیزده که نحس است و از آثارِ دورهٔ آنیمیسم است که هنوز در اذهانِ‌مان مانده است. یا در عرب می‌گفتند که کار کردن بعدازظهرها حرام است و می‌آمدند و در قهوه‌خانه‌ها می‌نشستند و قلیان می‌کشیدند و حرفِ مفت می‌زدند که حلال بشود، تا این‌که سورهٔ "والعصر" آمد و دیدند خدا به عصر قسم خورده، عصرها بیشتر کار کردند.

بنابراین اصلِ اعتقاد به نیروی مقدس و شوم و قوا و آثارِ بد و خوبی که در ذات و زندگیِ انسان دارند، انسان را به یک سلسله اصول و اعمال و احکامِ خاصی وا می‌داشت، بدین معنا که ترس و گریز یا امید و حرمت را در آنان بر می‌انگیخت و کوشش‌ها و مقدماتی را که برای آمادگی و پذیرشِ خود و جلب یا تخسیرِ آن قوا و اثراتِ غیبی ضرورت داشت. و از اینجاست مسألهٔ عبادت، مراسم و اعمالِ دینی، نظامِ خاص و تعلیماتِ روحی و فکری و اخلاقی و اجتماعی و مذهبی و بالاخره ریاضت، و لازمه‌اش تحریمِ یک سلسله اعمال، یا استعمالِ برخی چیزها و پرهیز از بعضی مُحَرَّمات است که نامِ‌شان "تابو"(۷) است.

تمامِ اشیاءِ عالم دارای روحِ خاصی است که نامش "مانا" است. اسپنسر می‌گوید : از یک بدوی پرسیدم این فتیش‌ها را چرا این‌قدر نگاه‌داشته‌ای و با حرمت به‌روی آنها دست می‌کشی و به چشمت می‌مالی و از آنها تبرک می‌جوئی، مگر این چیست؟ چرا به این جادوگر یا به این فردِ مقدسِ جامعه‌تان ـ بعضی افرادِ قبیله مقدس شمرده می‌شدند ـ دست می‌کشی و لباس یا زانوی او را می‌بوسی و به او احترام می‌گذاری، یا اگر بیمار هستی آبِ دهانِ او را می‌خوری ـ که هنوز هم مرسوم است، حتی در جوامعِ پیشرفته که مثلاً دستِ فلانی تبرک است، پای فلانی سبک است، نفسش شفاست، انگشترِ عقیق ثواب دارد، آجیلِ مشکل گشاست، درختِ نذری حاجت می‌دهد... ـ چرا؟ می‌گوید توی این‌ها "مانا" است.

در یکی از خیابان‌های مشهدِ ما، سنگِ بزرگِ مقدسی هست که اگر خانمی بتواند آن سنگ را بردارد، بچه‌اش پسر می‌شود و اگر نتواند دختر. توی آن هم "مانا" است!

می‌بینیم وقتی که ملت‌ها کوچک می‌شوند، شخصیت‌های بزرگ هم ارزش‌های خود را در ذهنِ آنها از دست می‌دهند و ارزش‌های متعالی آنها مجهول می‌ماند و چون ملت این ارزش‌ها را نمی‌شناسد، ارزش‌هایی را که می‌شناسد، می‌تراشد و به آنها نسبت می‌دهد. مثلاً مردم معتقدند که پیغمبرِ اسلام انسانِ فوق‌العاده‌ای است، اما ارزش‌های معنوی و انسانیِ او را و عظمتِ کارِ او را درک نمی‌کنند، آن‌وقت می‌گویند وی سایه نداشته است ـ که به‌فرض هم نداشته باشد چه فایده‌ای برای بشریت؟ ـ .علی شخصیتی است سرشار از ارزش‌های متعالی و عمیقِ انسانی، اما این ارزش‌ها در دِماغِ حقیر و فهمِ تنگ شیعهٔ منحط‌اش نمی‌گنجد و برایش ارزش‌هایی متناسب با سلیقه و شعورِ خودش می‌تراشد یا به مسایلی تکیه می‌کند که برای علی ارزشی نیست. مثلاً ذوالفقارش دو سر است و فکر نمی‌کند که شمشیرِ دو سر به غلاف نمی‌رود و اگر در غلاف باشد، در نمی‌آید، و اگر هم به غلاف رفت و هم در آمد ارزشی ندارد. علی است که به ذوالفقارش ارزش می‌دهد، نه ذوالفقار به علی.

و باز در همین مشهد مردم نسبت به امام رضا ارادت می‌ورزند، حتی طوافِ قبرِ او را از طوافِ کعبهٔ ابراهیم برتر می‌پندارند ـ ( هر طوافِ قبرِ او هفت هزار و هفتصد و هفتاد حجِ اکبر است! ) اما در عینِ حال آن اثراتی را که امام روی جامعه و انقلاب‌های بعدی گذاشته و حرف‌هایی که زده و نقشی که در رسواییِ خلافتِ زور و فریب داشته و کوششی که در احیای جهتِ فکریِ جامعه و روحِ عدالت خواهیِ مردم کرده، نمی‌دانند چیست، ارزش‌های واقعیِ او را نمی‌شناسند، ارزش‌های دیگری می‌سازند، می‌گویند وقتی حضرت به مشهد می‌آمده در نزدیکِ خلج از کوه‌های اطرافِ مشهد استراحت کرده و به سنگ‌های خلج تکیه داده است و از همان موقع تا حالا دیزی‌ها و دیگ‌های سنگی را ـ که در مشهد "هرکاره" می‌گویند ـ از سنگِ همان کوه می‌تراشند، وقتی که آبگوشت را در آنها می‌پزند، خیلی معطر و خوشمزه در می‌آید. توی آن "مانا" است.

در میانِ ما بعضی‌ها مهر را مقدس می‌شمارند درصورتی‌که مهر چیزی نیست جز یک تکه خاک ( این مطالب را اگر نگوئیم، حیثیتِ مذهبِ‌مان را در دنیا بر باد داده‌ایم و ارزش‌های عمیقِ آن‌را کتمان کرده‌ایم ). مهر یک تکه خاک است و اتفاقاً انتخابِ مهر فکری بسیار مترقی بوده است. روشنفکران می‌گویند با صورتی که الان دارد و تلقی‌ای که عوام از آن دارند، اصلاً قابلِ قبول نیست، صحیح نیست و بسیار زشت است، چون یک نوع بت پرستی تجلی می‌کند و تلقی می‌شود. درصورتی‌که اصلِ مهر داشتن، بسیار مترقی بوده، برای این‌که اصل، سجده کردن بر خاک باید باشد ( ثقیف، طایفه‌ای بودند که در طائف می‌نشستند، مردمی سخت متکبر و متعصب بودند، نزد پیغمبر آمدند و گفتند اصولِ اسلام چیست که ما قبول کنیم؟ پیغمبر بیان کرد. گفتند ما همه‌اش را قبول داریم، غیر از نمازش را چون این "دنائت" است، خفت و ذلتِ آدم است که خم بشود و به خاک بیفتد. پیغمبر قبول نکرد، گفتند ما را هر چه خواهی به جهاد بفرست اما به رکوع و سجود وا مَدار. پیغمبر گفت : برای این‌که غیرت را بشکنی باید به خاک بیفتی ) این سجده کردن برای آدم‌ها ـ به‌خصوص در عصرِ تفاخراتِ اشرافی و خانوادگی و طبقاتی جاهلیت ـ بسیار کارِ مشکلی است، ذلت را در برابرِ آن قدرتِ بزرگ نشان می‌دهد و در این شکل است که اختلافات و تظاهراتِ اشرافی از بین می‌رود، چون در راهْ رفتن هر کس می‌تواند به نوعی راه برود، در لباس پوشیدن هر کسی می‌تواند به طرزی لباس بپوشد، در مراسمِ دیگر می‌تواند طبقه و تبار و شخصیت خود را نشان دهد و جدا کند، اما به خاک افتادن را نمی‌شود، که مثلاً به نوعی سجده کنم که بفهمند آدمِ محترمی هستم. ولی اگر قرار باشد که بر هر چه بخواهیم، بتوانیم سجده کنیم، روی یک قالیِ پنجاه هزار تومانی سجده می‌کنم، یا روی طلا، یا سنگِ عقیقِ یکپارچه و دیگران که ندارند روی پلاک یا روی زمین، و بدین ترتیب برتری‌ام را می‌نمایم.

برای این‌که این چیزی که بر آن سجده می‌شود، هماهنگیِ عمومی پیدا کند که هیچ‌کس نتواند در این حال خودش را و ارزش‌های اجتماعیِ دروغین‌اش را بر دیگران بفروشد و نشان بدهد، و از طرفی بینِ سجده کردن و چیزی که بر آن سجده می‌شود یکنواختی وجود داشته باشد، لذا اعلام شده که همه بر یک چیز سجده کنند و آن هم باید خاک باشد که در همه جا یکسان است و نشانهٔ خواری و خاکساری. خاک، همین خاکِ معمولیِ زمین. و چون این خاک همه جا نیست، جوازِ سجده کردن بر هر چیز و عدمِ تقید به سجده بر خاک ممکن است وسیله شود برای کسی که به خودنمایی و فخرفروشی و تظاهر به اشرافیت و خصوصیت بپردازد و روی طلا، بر سنگِ عقیق، بر پارچهٔ حریر و ترمهٔ نفیس سجده کند و به‌هرحال راه برای این بازی‌های ابلهانه باز باشد. حتی در سجده هم نباید امکانِ تجلیِ امتیازِ طبقاتی و اشرافی باشد، آنجا هم خاک را با خودتان ببرید. و مُهر یعنی یک تکه خاکِ قابلِ حمل، اما باز همین خودش اصالت پیدا می‌کند و یک چیز متبرک می‌شود و مرموز و ساندویچِ ثواب! و این مهری که همه جایش را چرک و چربی گرفته و عرق روی آن نشسته و رنگش تغییر کرده، کمی از رویش می‌تراشند، توی آب مخلوط می‌کنند و به چشم و گوشِ بچه، یا دهانش می‌ریزند که از بیماری شفا پیدا کند!

پدرم می‌گفت روایتی هست که می‌گوید آبِ آشامیدنی و آبِ مصرفی شما باید یکی باشد، به این معنی که آبِ مصرفی باید به‌قدری تمیز باشد که قابلِ شرب باشد، نه مثلِ آنچه که مرسوم است، که چون می‌گویند آب بیاور، می‌پرسد آبِ خوردن می‌خواهید یا آبِ کارِ دیگر. درحالی‌که آبِ شست‌وشو باید آشامیدنی باشد. فلان شخصِ مقدس را که خیلی وسواس هم دارد و اگر ذره‌ای خون به جامه‌اش برسد تمامِ لباس‌هایش را برای احتیاط آب می‌کشد و تمیز می‌کند و یک ساعت زیر آفتاب می‌ایستد که خشک‌شان بکند، می‌بینیم که در خزینه‌ای می‌رود که یک سوم‌اش آب است و دوسوم‌اش چیزهای دیگر، و بعد از این‌که خودش را تمیز می‌کند و همه چیزش را اضافه بر آنچه که برادرانِ دینیِ دیگرش ریخته‌اند در خزینه می‌ریزد، بعد از غسل یک مشت از همان خزینه ـ که مخلوطی است از آبِ بینی و دهان و سایرِ کثافات ـ بر می‌دارد و استنشاق می‌کند و چند قورت هم برای ثواب‌اش می‌نوشد. چرا؟ برای این‌که در روایت گفته شده آبِ غسل باید آشامیدنی باشد. این است که می‌بینیم اصلی که می‌تواند بزرگترین عاملِ بهداشتِ عمومی باشد، خود عاملِ انتقال و سرایتِ عمومیِ همهٔ امراض می‌شود.

مُهر، نباتِ متبرک، شُله و حلوا، آجیلِ مشکل گشا، طلسم و درختِ مراد، خاکِ تربت، در همهٔ اینها "مانا" هست. "مانا" چیست؟ یک قوهٔ بی‌نامِ مرموزی است که در برخی اشیاء بیش و کم وجود دارد و حتی در بعضی اشخاص بسیار زیاد و نیرومند است و ما به‌وسیلهٔ اعمالِ جادوئی، ادعیه و اورادِ خاص، واسطگیِ جادوگر یا افرادِ خاصی که دارای نیرو و آگاهیِ ویژه‌ای در جلب و تسخیرِ این نیروهای مرموز هستند و نیز با توسل و تمسکِ به آنها و دست کشیدن و بوسیدنِ آنها، "مانا" را در خودمان حلول می‌دهیم و از قدرت و تقدسِ آنها برخوردار می‌شویم.

در مسیحیت، روح ( Esprit ) شکلِ تکامل یافته و تلطیف شدهٔ "مانا" است. مسیح دارای مانا ( روح ) است چون دارای جنس و سرشتِ مقدس است و از آب و گلِ دیگران نیست. این‌که معتقدند مقداری از شرابی که در شامِ آخر خورده، هنوز مانده، و دو هزار سال است همان را با آب مخلوط می‌کنند و در قدحِ بزرگ می‌ریزند و همه از آن می‌آشامند، بعد باز قدری از آن را در قدحی دیگر می‌ریزند و باز از آن قدح در قدحِ دیگر و آب می‌کنند و می‌خورند و این کار ادامه یافته تا حال، تمامِ عظمتِ کلیسا و پاپ در این است که آن آبِ متبرک و شرابِ متبرک و نانِ متبرک را در اختیار دارد. پاپ، کشیش‌ها و بطریق‌ها، خود حاملِ آن "روح"‌اند و کلمهٔ "روحانی" از همین عقیده آمده و به این گروه اطلاق می‌شود، در برابرِ مردمِ عوام که فاقدِ آن‌اند و جسمانی‌اند.

من وقتی به عنوانِ یک آدمِ جسمانی (پروفان) که آن روح را ندارم، کمی از شرابِ متبرک را که دست به دست گشته می‌خورم، می‌گویند از خونِ مسیح، به اسمِ شراب، و از جسمِ مسیح، به اسمِ نانِ متبرک خورده‌ام، و مانا به این وسیله در من حلول می‌کند و به این شکل من با مسیحْ وحدتِ مقدسی پیدا می‌کنم، با او خویشاوند می‌شوم، ذات‌ام از گناهٔ اولیه که در همهٔ آدم‌ها هست ـ گناهِ آدم ـ پاک می‌شود و ذاتِ الهی و عیسایی می‌یابم.

به‌عقیدهٔ من این شکلِ تکامل یافتهٔ همان نظریهٔ معروفِ لوی برولِ فرانسوی است در کتاب "کارنه‌ها" که مجموعهٔ یادداشت‌های ناقصِ اوست که پس از مرگ‌اش منتشر شد : نظریهٔ اشتراک (Participation) . افرادِ یک قبیله درحالی‌که خود را یک فردِ مشخصِ انسانی می‌دانند، طیِ رقص‌ها و مراسمِ دینی که توسطِ جادوگران و یا واسطه‌های مذهبی انجام می‌دهند و در آنها، اعمال و اطوار و حتی شکلِ توتمِ قبیلهٔ خود را تقلید می‌کنند (اعمالِ تقلیدی) احساس می‌کنند که توتمِ‌شان در آنها حلول کرده است و مثلاً کانگورو یا کرکس شده‌اند.

این روح در دستِ کیست؟ در دستِ حاملینِ روح. و حاملینِ روح یعنی روحانیونِ مسیحی. و به‌همین جهت هم هست که همهٔ افرادِ جسمانی باید عضوِ رسمیِ کلیسا بشوند و تابعِ کشیش‌ها، تا بتوانند آن روح را داشته باشند و در خودشان حلول بدهند و با "سن اسپری" اتصال پیدا کنند و از گناهِ آدم بخشیده و تبرئه شوند. این است که در اوایلِ قرونِ جدید صدها هزار مسیحی که می‌خواستند بدونِ کسبِ عضویت از مرکزِ کلیسا و واسطگیِ روحانیونِ رسمی، مسیحی باشند، قتلِ عام شدند، و حتی بسیاری از علمای مذهبی مثلِ "ژوردانو" در آتش سوختند.

در جامعه‌های فتیشیسم، انیمیسم و توتمیسم، نیرویی هست به نام "شورینگا"، که فقط عدهٔ خاصی در جامعه آن‌را دارند و این‌ها روحانیون‌اند که به کمکِ این نیرو می‌توانند در ارواح و قوای مزموز نفوذ کنند و اَعمال و مراسم و اورادِ مذهبی را انجام دهند و مردم را با مذهب مرتبط کنند و در آخرِ مراسم عبادی و ریاضت‌های مختلف و مراسمِ دسته‌جمعیِ دینی، نذرها و وقف‌ها را انجام دهند.

پس این‌ها واسطه‌های مقدسِ میانِ عوامِ مردم و قوای غیبی و مظاهرِ دینی هستند و علتِ این امتیازِ طبقاتی و نقشِ اختصاصی و انحصاری‌شان، خصوصیتِ ذاتیِ‌شان است که صاحبِ قوهٔ "شورینگا" هستند و حاملِ روحِ مقدس(۸).

چیز دیگری که مشترک است ـ هم در توتمیسم و هم در فتیشیسم و هم در انیمیسم ـ اعتقاد به این است که غیر از اشیاءِ محسوس، موجودات و امورِ بی‌شماری هستند که در زمین و آسمان پُرند و ما نمی‌بینیم و به‌وسیلهٔ مراسمِ دینی، پرستش‌ها و عبادت‌ها و اعمالِ خاص، می‌توانیم با آنها تماس پیدا کنیم.

عقیدهٔ مشترکِ دیگرِ این ادیان این است که در جنگل‌ها، دریاها و در زمین و آسمان ارواحی پُرند که در زندگیِ ما مؤثراند. به این معنی که تنها علتِ مرگِ من ضربه‌ای نیست که مثلاً به‌سرم خورده و یا از اسب و درخت افتاده‌ام و همچنین ازدیادِ محصول ـ چه در زراعت و چه در دامداری ـ تنها به‌دلیلِ کوششِ من نبوده است، و خلاصه همهٔ عوامل و عللِ مؤثر در حرکات و پدیده‌های طبیعت و حیات و جامعه و فرد، منحصر به همین عوامل و عللِ محسوسی که می‌بینیم نیست، بلکه عواملِ دیگرِ غیبی هم وجود داشته که دست اندرکارِ این امور هستند. پس یکی از عقایدِ مشترکِ این‌ها، اعتقاد به وجودِ علت‌هایی غیر از علت‌های قریبی(۹) است که می‌بینیم.

اعتقاد به وجودِ نامرئیِ بسیاری از حقایق و موجودات که در عالم هست و ما نمی‌بینیم، و همچنین تقسیمِ هستی به خیر و شر و مقدس و نامقدس ـ به طوری‌که دورکیم اصولاً وجهِ مشترکِ همهٔ ادیان و به عبارتی دیگر، شاخصهٔ احساس و بینشِ مذهبی را پیدایشِ مفهومِ "قُدس" (Sacre’) می‌داند ـ اعتقاد به اتصالِ افراد به نیروهای غیبی، نیروهایی که در ماوراءِ احساسِ انسانِ بدوی هستند ـ البته به‌وسیلهٔ کسانی که واسطهٔ بینِ مردم و آن نیروهای غیبی هستند ـ و اعتقاد به این‌که همهٔ قوا و ارواحِ نامحسوسی که در اشیاء و یا طبیعت هستند، در زندگیِ ما مؤثراند و انسان باید و می‌تواند با آنها کنار آمده، آنها را جلب یا تسخیر کند، و...، وجوهِ مشترکی هستند که یا به صورتِ اعتقاد و پرستشِ توتم تجلی پیدا می‌کنند یا به صورتِ فتیش، و یا نیروها و ارواحِ بی‌شمارِ غیبی.


خصوصیاتِ مشترکِ ادیان در ذهنِ انسان‌های ابتدائی

آنچه را که من به طورِ خلاصه از مجموعهٔ ادیانِ ابتدایی فتیش پرستی، انیمیسم ( ارواح پرستی )، توتم پرستی، اعتقادِ به مانا، به تقدس، تابوئیسم و سایرِ اشکالِ گوناگونِ مذاهبِ ابتدایی استخراج کرده‌ام، به عنوانِ وجهِ مشترکِ همهٔ مذاهبِ ابتدایی این‌هاست که تیترشان را می‌گویم برای این‌که آنچه تاکنون گفته‌ام برای فهمیدن و شناختنِ این تیترها کافی است.

از فهرستِ اصولِ مشترکِ ادیانِ ابتدایی این نتیجه گرفته می‌شود که از اولین بار که جامعه تشکیل شد و انسان وجود یافت ـ انسان منهای جامعه اصلاً وجود ندارد و اگر بوده به صورتِ یک حیوان بوده، نه در نوعِ کنونی ـ و از اولین باری که انسان به این شکلِ موجود، به وجود آمده در حالتِ بدوی، در همهٔ قبایلِ مختلف، نژادهای مختلف ـ اسکیموی قطبی، سرخ پوستِ آمریکائی، یا بدویِ استرالیائی، یا سیاهِ آفریقایی ـ و مکان‌ها و زمان‌های مختلف، دین همراهش بوده، حتی در نظام‌های مختلف، چه صید در دریا، چه شکار در جنگل، در همهٔ این مراحلْ دین داشته، اما به صورت‌های مختلف ( این صورت‌های مختلف هر کدام به شکلی احساسِ دینی را تجلی می‌دادند ) و در قالب‌های متفاوت ـ مراسمِ دینی و عبادی، ریاضت‌ها و حرمت و حلیت‌های مختلف ـ نشان می‌داده، که جزء کاراکترهای اساسیِ همهٔ ادیان در نخستین مرحلهٔ تجلیِ دین در جامعهٔ بشری است ( آن‌طورکه جامعه‌شناسانِ مادی می‌شناسند و آن‌طور که منابعِ تحقیقاتِ علمیِ جامعه‌شناسان، اتنوگرافها و اتنولوگ‌های قرونِ 19 و 20 ـ که اغلب‌شان لامذهب یا ضدِ مذهب‌اند ـ می‌گویند ).

نتیجه‌ای که می‌خواهم بگیرم این است که تعریفِ دین را به جای این‌که از فیلسوفِ خاص، یا فلان مذهبِ خاص یا روحانیِ خاص که دین را مصنوعاً تعریف کرده بگیریم یا طبقِ روشِ معمولِ نویسندگان و فلاسفه، اول چند تعریفی را که از مذهب شده طرح کنم و یکایک را بررسی و مقایسه و رد کنم و بالاخره به یک تعریفِ به‌درد خورِ منطقی برسم، می‌کوشم تا با متدِ علمیْ آن‌را تحقیق کنیم و بدان برسیم.

این تعریف که دین عبارت از اعتقاد به موجوداتِ غیبی، عقیدهٔ قلبی، کششِ عاطفیِ مرموز و... این‌ها تعریف‌هایی است که توی آنسیکلوپدیاها، کتاب‌های دین شناسی، جامعه‌شناسانِ اروپایی و امثالِ آنها می‌گویند. این چنین تعریف‌ها، خیلی دیمی است، همین‌طور نشستن و بافتن است. از بابِ علمی به این شکل چیزی تعریف نمی‌شود. پس چگونه باید شناخت و تعریف کرد؟

متدِ علمی برای شناختِ هر چیز، به این شکل است که اگر بخواهیم مثلاً دین را تعریف کنیم بایستی همهٔ ادیانِ ابتدایی را در شکلِ اولِ‌شان، در جامعه‌های مختلف، و در طولِ دوره‌های مختلف، بررسی کنیم و وجوهِ مشترک‌شان را در همهٔ ادیان در بیاوریم. این وجوهِ مشترکی که در همهٔ ادیان و همهٔ ادوار هست، اصولِ اساسیِ دین است و احساسِ دینی در تاریخ بشر و در جامعهٔ بشری است. بنابراین، تعریفِ دین را بر اساسِ این اصولِ استخراج شده که وجهِ مشترکِ همهٔ مذاهب است، باید دانست. پس تعریفِ دین عبارت است از احساسِ حقیقتی که این کاراکترها و صفاتِ ذاتی را مشترک دارد.

برای تحقیقِ کارِ مذهبی یا جامعه شناسی یا انسان شناسی و یا هر چیزِ دیگر، دو متد وجود دارد : یکی متدِ "اکرونیک" است و یکی متد "دیاکرونیک". مثلاً اگر بخواهیم بفهمیم که شعرْ غریزه است یا پدیده‌ای که بعداً از بین می‌رود و جزء غرائزِ انسان نیست، یک مرتبه آکرونیک‌مان (achroniquement) بررسی می‌کنیم و یک مرتبه دیآکرونیک‌مان (diachroniquement) اگر هر دو روش وجودِ شعر را تأیید کرد، از لحاظِ علمی صددرصد می‌توانیم بگوئیم که شعر جزء فطرتِ آدمی است و به این ترتیب عمل می‌کنیم که یک‌مرتبه شعر را به طورِ افقی در نظر می‌گیریم، یعنی در همهٔ ملت‌ها و جامعه‌ها در حال حاضر، بررسی می‌کنیم ( که در این صورت زمانْ واحد است اما زمینه‌ها متعدد ) بعد می‌بینیم که الان شعر در ایران و ترکیه و بینِ عرب‌ها و ژاپونی‌ها و آمریکائی‌ها و کشورهای اروپایی و بدوی‌ها هست، همه جا هست. نتیجه می‌گیریم که به صورتِ افقی در همه جا هست. بعد ایران تنها را می‌گیریم (زمینهٔ واحد اما در ادوارِ زمان). می‌بینیم که در دورهٔ صفویه هم هست، در دورهٔ هخامنشی هم هست، در دورهٔ ساسانی و اشکانی و ماد هم هست. و پیش از آن هم هست. پس به صورتِ عمودی هم در نظر می‌گیریم و باز می‌بینیم در همه وقت است. از اینجا نتیجه می‌گیریم که شعر پدیده‌ای است در روحِ آدمی، برای این‌که هم آکرونیک‌مان بررسی کردیم و هم دیاکرونیک‌مان، و دیدیم در همهٔ دوره‌ها هست. این دو متدِ تحقیقِ علمی است برای همهٔ مسائلِ انسانی. به‌همین طریق می‌توان فطری بودنِ دین را با متدِ جامعه‌شناسی بررسی کرد.

مجموعهٔ مطالعاتِ جامعه شناسیِ بدوی و بررسی و مقایسهٔ مذاهبِ انیمیسم، فتیشیسم، تابوئیسم و توتمیسم، و حتی در اَشکالِ بعدی‌اش مثلِ پرستشِ رب‌الانواع، پرستشِ قوای طبیعت ـ این‌ها دین‌های بعدی است که بعد خواهم گفت ـ و پرستشِ چند خدا و بعد پرستشِ سه خدا و دو خدا، که اشکالِ متعالی و برتر و تکامل یافتهٔ دین در جامعهٔ بشری است، نشان می‌دهد که این خصوصیات از اول مشترک و عام است :

۱. مذهب، معنی داشتنِ هستی را اثبات می‌کند ـ در همهٔ این مذاهب، حتی خرافی‌ترین و منحط‌ترین مذهبی که بشر داشته است مانند پرستشِ فتیش یا ارواحِ خبیثه و طیبه‌ای که در تمامِ اشیاء وجود دارند و در زندگی مؤثراند ـ اینها از نظرِ ما خُرافه است ـ احساسِ مذهبیِ معنی داشتنِ هستی نهفته است ـ یعنی جهان‌بینیِ مذهبی یک جهان‌بینیِ مثبت است. معنی داشتنِ هستی یعنی نفیِ عبث و پوچی و "ابسوردیته" ( به قولِ آلبرکامو ) آنچه که سارتر می‌گوید، آنچه کامو می‌گوید، آنچه تاترِ پوچی می‌گوید. آنچه که فلسفهٔ پوچی ( ابسوردیته ) می‌گوید این است که جهان، عبث، انسان، عبث و همه چیز پوچ است و آنچه فلسفهٔ پوچی و هنرِ پوچی را در حالِ حاضر به وجود آورده و دارد در ایران هم رواج پیدا می‌کند، بینشِ پوچی و جهان بینیِ پوچی است. معنی داشتنِ هستی نفیِ عبث و پوچیِ هم زندگی و هم طبیعت است. یک مذهبی در هیچ یک از ادوار و در هیچ مذهبی ـ حتی منحط‌ترین مذهب ـ بودنِ خودش را پوچ و جهان را بی‌معنی نمی‌داند، ولو معنایی که برایش تصور می‌کند، بسیار غلط باشد.

۲. اعتقاد به غایتی نهایی در جهان، انسان و تاریخ ـ یعنی این که مذهبیْ در همهٔ اَشکال‌اش معتقد است که من، قبیله‌ام، نوعِ بشر و هستی برای چیزی آفریده شده‌اند. این غیر از معنی داشتن است و بدین مفهوم است که هم طبیعت و هم تاریخ (یعنی نوعِ بشر) و هم "من" به عنوانِ یک "اندیویدو" (فرد)، هدف و سرمنزلی خاص را تعقیب می‌کنند.

۳. دوگانگیِ وجودی و انسانی، ثنویت یا دوآلیسم ـ در همهٔ مذاهب، جهان، انسان و همهٔ امور تقسیم می‌شوند به خوب و بد، زشت و زیبا، پلید و مقدس. حال این تقسیم‌بندی و این زشت و زیبا و خیری و شری که معتقدند، غلط و خرافی است یا درست، آن بحثِ دوم است 10. بدین ترتیب، بر اساسِ ملاک‌های مذهبی ـ هرچه باشد، توتم باشد، خون باشد، روح باشد ـ انسان‌ها تقسیم می‌شوند به انسانِ پلید و انسانِ پاک، اشیاء تقسیم می‌شوند به بد و خوب و جهان تقسیم می‌شود به عواملِ شر و خیر، و اکنون هم این‌طور تقسیم‌بندی می‌شود. اخلاق عبارت است از مجموعهٔ اعتقادات و اَعمالِ ما که بر اساسِ تضاد مبتنی است والا اخلاقْ معنی ندارد. علم، تکنیک و حتی انسانِ امروز نیز بینش‌اش نسبت به طبیعت، به طورِ نسبی، بینشِ دوگانه بینیِ طبیعت است. جامعهٔ انسانی، اعمالِ انسانی، افکار، احساسات و عواطف همه بر اساسِ این تضاد تقسیم‌بندی می‌شده، بنابراین در ابتدا چنین بوده و در حالِ حاضر هم هست. منتهی نوعِ تقسیم‌بندی بر اساسِ تکاملِ بشری فرق می‌کند.

۴. تقدس در عالم ـ مفهومِ تقدس : دورکیم برخلافِ دانشمندانِ گذشته که پرستشِ خدا یا خدایان را ملاک و شاخصهٔ مذهب می‌دانستند، اعتقاد به تقدس (Le sacre’) و پرستشِ آن‌را شاخصهٔ اساسیِ همهٔ مذاهب می‌داند. و این بدان معناست که هرجا و در هر فکری که مفهومِ تقدس وجود دارد، یک شیی خصوصیتی غیر از همهٔ اشیاء و خصوصیت‌ها دارد که حرمتِ آدمی و نوعی احساسِ ستایشِ خاصِ آدمی را در برابرِ خودش به وجود می‌آورد. برای همین می‌گوید که حتی در مذهبِ بودا چنین است. در بعضی مذاهب، هنوز مفهومِ خدا به طورِ مشخص در ذهن به وجود نیامده اما احساس، مذهبی است. بعداً به اینجا می‌رسند که مسأله به این شکل نیست : این درست است که مفهومِ خدا به صورتِ یک شخص به وجود نیامده، اما به صورتِ احساس و گرایش در همهٔ مذاهب وجود دارد و نفسِ تقدس همین است، اصلاً در نفسِ تقدس مفهومِ خدا و پرستشِ خدایان یا خدا و مفهومِ پرستش وجود دارد، و الا تقدس اصلاً معنا ندارد. تقدس، یعنی تقسیم کردنِ تمامِ اشیاء و تمامِ امور به اشیاءِ خاصی که دارای یک خصوصیتِ غیرِعادی و برتر هستند، و اشیاءِ دیگری که عادی و معمولی هستند.

۵. تقسیمِ همهٔ اشیاء و امور و واقعیت‌ها، به محسوس و نامحسوس ـ این، مسألهٔ خیلی مهمی است که در آغاز در ذهنِ انسان به وجود می‌آید. انسانِ بدویِ نیمه وحشی یا تمام وحشی بلافاصله معتقد می‌شود که جهان تقسیم می‌گردد به آن چیز که محسوس است و آن چیز که نامحسوس است، یعنی پشتِ این محسوس‌ها، نامحسوس‌هایی وجود دارد، حال این نامحسوس‌ها چیستند، این دیگر بحثِ مذاهب است. گورویچ می‌گوید : جامعهْ وجود ندارد، جامعه‌ها وجود دارند. بنابراین من هم به شباهت و به تقلیدِ او دربارهٔ مذهب می‌گویم : مذهب وجود ندارد، مذاهب وجود دارند (آنچه که هست). مذهب که مطرح می‌شود، غیر از این مذهب و آن مذهب است. از آنها باید به عنوانِ "مذاهب" نام برد. یک "مذهب" به عنوانِ یک حقیقتِ انسانیِ ماوراء الطبیعیِ خاص دارای چنین خصوصیاتی است، اما مذاهب هر کدام دارای ویژگی‌هایی هستند، که از هم جدا می‌باشند. وجوهِ مشترکِ "مذاهب" است که "مذهب" را به ما نشان می‌دهد. تقسیمِ عالَم و همهٔ واقعیت‌ها به محسوس و نامحسوس ـ آنچه که امروز نیز به آن معتقد است ـ یکی از این وجوه است.

۶. روحِ اجتماعی بودنِ دین ـ این تمامِ حرفِ دورکیم است. او حتی می‌گوید که اصولاً روحِ جمعی همان روحِ مذهبی است و اصولاً رابطهٔ فرد با جامعه، رابطهٔ مذهبی است. بنابراین مذهب، بزرگترین نقشی که در تاریخ داشته، تشکیل و تقویت و تکاملِ جامعهٔ بشری بوده است. بنابراین در هر حال، چه به معنایی که ما می‌گوئیم و چه به معنایی که دورکیم می‌گوید ( فرق نمی‌کند ) و با وجودِ دو نظرِ متفاوت نسبت به حقیقتِ مذهب، نقشِ اجتماعی و تاریخیِ مذهب به اعتقادِ موافق و مخالفِ مذهب، هر دو، این است که مذهبْ نقشِ عظیمی در تکامل و تقویت و حفظ و تقدسِ جامعه و روحِ اجتماعی داشته است.

اصولاً در جامعه شناسی بحثِ بسیار مفصلی به اسمِ جادو و مذهب وجود دارد. اوائل، جامعه شناس‌های ابتدایی و کُلی باف، این دو را یکی می‌دانستند و می‌گفتند که اینها یک احساس است. جامعه شناسانِ جدید به‌خصوص دورکیم این دو را در اصل ضدِ هم می‌دانند. آنتی‌تزِ مذهب، جادوست. مگر این دو چه وجهِ اشتراکی دارند که باعثِ اشتباهِ جامعه‌شناسانِ قرونِ قدیم و عصرِ جدید شد؟ پاسخ این است که جادو به مسائل و نیروهای غیبی معتقد است و مذهب هم به موجودات و نیروهای غیبی پایبند است، اما نقشی که این‌ها دارند و روحِ بینشِ شان، متضادِ با هم است. جادو همواره کارش تسخیر و تسلط بر نیروهای طبیعت است برای استفاده از آنها در راهِ شر. جادو هدف‌اش این است که با تقرب و توسل و جلبِ نیروی غیب، یک روح، یک جن و یک قدرتِ مرموز را تسخیر کند و در خدمت بگیرد. اما دین می‌خواهد با کوشش و نیکوکاری و خدمت و... رضایتِ یک روحِ بزرگ یا قدرتِ حاکم را جلب کند. تفاوتِ دوم در این است که جادو یک وجههٔ فردی و دین یک وجههٔ اجتماعی دارد، تمامِ مراسمِ دینی به طور دسته جمعی مشروعند. افرادِ جامعه با نظرِ تقدس به آنها نگاه می‌کنند و در آنها همهٔ افراد یک احساسِ پیوندِ مشترک دارند و همه وادار به فداکاری نسبت به همدیگر می‌شوند، اما جادو دشمنی و تفرقه را ایجاد می‌کند. در جادوْ فرد می‌خواهد برخلافِ جامعهٔ خودش به هدف‌های خاصِ خویش برسد یا دشمنش را بکشد یا "هوو"یش را داغان کند و یا همکارِ اداری‌اش را نابود نماید. بنابراین جادو و مذهب هر دو از نظرِ گرایشِ فطری و ذاتی و غریزیِ انسان، به طورِ ناخودآگاه، مشترک‌اند، اما تجلیِ خارجی‌شان ضدِ هم است و برای همین است که من معتقدم ـ اصولاً یک نظریه است ـ که احساسِ بدویِ خامِ انحرافیِ مذهبی در جامعه‌های وحشی، جادو بوده. بعد این احساس به طرفِ جامعه هدایت شده و شکلِ اجتماعی گرفته است. نقشِ پیغمبر هم فقط این بود که این احساس را ـ این احساسِ فطریِ انسان را که در خدمتِ افراد و به صورتِ ضدِ اجتماعی و اصولاً چیزی نامشروع بوده ـ تمایلِ "شرق" چنین بوده ـ جهتِ اجتماعی و مثبت و سازنده و مشروع بدهد. یعنی رسالتِ پیغمبران، هدایتِ احساسِ مذهبی از صورتِ انفرادی و خودگرایی و ضدِ اجتماعی بودن به سازندگی و اجتماع و وحدت بخشیدن به عناصرِ فردی و تکوینِ روحِ مشروع و مثبتِ اجتماعی بوده است. بنابراین مذهبْ ضدِ جادوست و در تمامِ این صورت‌های مختلفِ افراد را در یک روحِ جمعی حل می‌کرده و همهٔ نیروهای فردی را در وجدانِ اجتماعی مستهلک می‌کرده و به جامعهٔ بشری تقدس می‌بخشیده و بنابراین یک عاملِ بسیارِ بزرگ در تکوینِ جامعه در تاریخِ انسان بوده است.

۷. بین المللی بودنِ خصوصیاتِ دین ـ خیلی خوشمزه است که این اصطلاح را از خودِ دورکیم در کتابِ (Les e’le’mentaires de la religion) گرفته‌ام. دورکیم که مذهب را تجلیِ روحِ جمعیِ یک قبیله و جامعهٔ خاص می‌داند، خود نظرِ کسانی را که می‌گویند که انتقالِ مذهب از جایی به جایی متعلق به جامعه‌های پیشرفته و مذاهبِ پیشرفته است، رد می‌کند و می‌گوید که حتی در قبایلِ بدوی و ادیانِ ابتدایی یکی از خصوصیاتِ مذهب، بین المللی بودنش است، یعنی از این جامعه به جامعهٔ دیگر، در حالِ انتقال و سرایت است. بین المللی بودنْ خصوصیتِ دین است. بین المللی بودن یعنی ماوراءِ قومی بودنِ مذهب و ماوراءِ قومی بودن در یک کلمه یعنی ملی نبودنِ مذهب، یعنی انسانی بودنِ مذهب، یعنی این‌که مذهب یک تجلیِ نوعِ انسان است نه تجلیِ جامعهٔ قومی یا اقتصادی یا اجتماعیِ خاص، گرچه با آن ارتباط دارد و حتی ارتباطِ بسیار نزدیک به طوری که گاه در بعضی موارد با هم اشتباه می‌شوند، ولی دو چیز جدا هستند. آن روحِ جمعی (توتم) یک خصوصیتِ قبیله‌گرایی دارد، ولی مذهب یک خصوصیتِ بین المللی و انترناسیونالیستی و اومانیستی و یک تجلیِ اومانیستی دارد.

8 ـ وحدتِ انسان و طبیعت ـ برخلافِ آنچه بسیاری از این روشنفکرانِ جدید می‌گویند ـ کسانی که انسان دوستانِ بسیار بزرگی هم هستند ـ مذهب بینِ انسان و طبیعت با روحِ اصلی وحدت می‌بخشد. آنها دچارِ این اشتباه شدند که مذاهب وسیلهٔ تفرقهٔ انسان بوده و انسان‌ها را از هم جدا می‌کرده‌اند. ولی بعضی معتقدند که این درست است که مذاهبِ انحرافی این‌طور بوده‌اند، ولی مذاهبْ غیر از آن "مذهب" است.
آنها می‌گویند "مذاهب" آن چیزهایی بوده که همان روحِ مذهبی را در دوره‌های مختلف به نفعِ آن‌هایی که همه چیز به نفعِ‌شان بوده، منحرف می‌کرده‌اند و این قضاوت را نباید به حقیقتِ مذهب تعمیم داد. اگر اشعار همیشه تملق آمیز بوده، نباید گفت شعر یک استعدادِ تملق در آدمی است، این چه نوع قضاوت کردنی است؟ این تعمیم دادن است.

وقتی مذهب می‌گوید که اشیاء هم مثلِ انسان روح دارند، در آن، روحِ انسان است که بینِ خودش با اشیاءِ طبیعت وحدت می‌بخشد و همچنین بینِ خود و اشیاءِ طبیعتی که مرئی و محسوس است، و با روح که پدیده‌ یا پدیده‌هایی غیبی و متافیزیکی است، وحدت می‌آفریند، یعنی جهان را یک کُلِ هماهنگ و یک دستگاه می‌بیند، نه متفرق، بی‌شکل، بی‌غایت و بی‌هدف. جهان بینیِ متجانس دارد، نه جهان بینیِ پراکندهٔ نامتجانس. همان هماهنگی که در اسلام به یک شکلِ منطقیِ دیگر به وجود آمده، برخلافِ مثلاً ادیانِ یونانی که در آنها آفریدگار و خالقِ طبیعت کسِ دیگری است و آفریدگار و خداوندِ انسان کسِ دیگری. در فلسفه‌ها و میتولوژی یونانی، انسان از طبیعت جدا می‌شود، اما در احساسِ مذهبی همیشه بینِ انسان و طبیعت یک خویشاوندی به شکل‌های مختلف ـ خرافی یا غیرخرافی ـ ایجاد می‌شود و این دو باز با آن کانونِ معنویِ جهان، به نامِ خدا یا قوای مرموزِ ماوراءِ طبیعی ـ و به یک معنا غیب ـ این پیوند را برقرار می‌کنند، یعنی در همهٔ مذاهب، انسان، طبیعت و خدا هر سه در یک جهان بینیِ متجانس و هماهنگ شکل می‌گیرند.

۹. وحدتِ انسان و طبیعت و روحِ هستی ـ گفتم که از ویژگی‌های مذهب، اعتقاد به وحدتِ انسان و طبیعت در روحِ هستی و تلقیِ وجود به عنوانِ یک کلِ هماهنگ و نیز جستجوی دائمیِ وحدت در کثرت است. ویژگیِ اخیر بدین معنا است که احساسِ مذهبی همیشه در زیرِ این پدیده‌های متفرق و رنگارنگ و نامتجانس، وحدتی جستجو می‌کند و همهٔ این‌ها را به یک قطب، یک واحدِ خاص یا چند واحدِ خاص تحویل می‌کند، یعنی همهٔ پدیده‌ها را معلولِ چند علت و این چند علت را معلولِ یک یا دو علت می‌داند، یعنی از کثرت به وحدت رو می‌کند. این یکی از خصوصیاتِ بارزِ مذهب است که در هر شکلِ خود، در زیرِ تعدد و تفرق، وحدتِ علت جستجو می‌کند.

۱۰. دغدغه و تلاش و میلِ به اتصال ـ دغدغه و تلاش و میلِ به اتصال یعنی این‌که انسان همواره در زندگیِ خود دارای یک دغدغهٔ مذهبی است. آن دغدغه حتی بیش از مسألهٔ تقدس شاخصهٔ احساسِ مذهبی است. مذهب همواره انسان را مانع می‌شده است که در قالب‌های موجودِ زندگی و بینشِ خود آرام بگیرد و همواره او را به یک تلاش و اضطرابِ دائمی در جستجوی حقیقت یا حقایق یا اسرار وادار می‌کرده است. بنابراین همیشه ناآرامی، اضطراب، دغدغهٔ دائمی، عشقِ به اتصال و میلِ شدیدِ روحِ انسان به طرفِ کانونی نامریی و به قولِ "الکسیس کارل"، کششِ روح به طرفِ کانونِ معنویِ عالَمْ، وجود داشته است. انسان همیشه احساس می‌کند که در حالتِ فعلی‌اش یک فردِ جدا افتاده در عالم است و بنابراین دائماً در تلاش و عشق برای اتصال به چیزی است که گمان می‌کند از آن مجرد و دورمانده است، یعنی یک نوعْ احساسِ غربت و در عینِ حال یک نوعْ احساسِ خویشاوندی جزء ویژگی‌های احساسِ مذهبی است. خویشاوندی و غربت دو مفهوم هستند که از یک منشأ سرچشمه می‌گیرند. در همهٔ مذاهب، انسان همواره با احساسِ مذهبیِ خود در تلاش و عشق برای اتصال به آن کانون است.

۱۱. اعتقاد به تسلط و ترقی و تعالی و حرکت ـ همهٔ مذاهب کوشش می‌کنند تا نیروهای مرموز و غیبی را ـ حتی در مذاهبِ ابتدایی اجنه و ارواح را ـ به نفعِ خود تسخیر کنند. همواره در تلاشند که از حالتِ فعلی برتر شوند برای این‌که "مانا" در آنها حلول کند، با قدس تماس بگیرند، با نیروهای برتری که حامیِ آنهاست، اتصال پیدا کنند. بدین ترتیب این کوششِ مذهب عاملی بوده که همیشه آنها را به حرکت کردن، به طرفِ برتر رفتن، به طرفِ غایت یا ذاتِ متعالی و فضائلِ برترین پیش رفتن وادار می‌کرده است.

بنابراین برخلافِ آنچه در تصورِ ذهنیِ ما است، مذهب عاملِ حرکت و پیشرفت و تکامل بوده ـ به هر شکل که تکامل را فرض می‌کرده ـ ، یعنی به هرحال مذهب داشتن در هر ذهنی، نایستادن در"آنچه هست"، و تازیانه‌ای دائمی در روح و در زندگی و در قالب‌های موجود برای اتصال به برترین بوده است. و برخلافِ آنچه می‌گویند که "فناتیسمِ" مذهب اصولاً انسان را راکد و عاجز بار می‌آورد، می‌بینیم که انسانِ اولیه را معتقد و وادار می‌کند که،"تو" با تسخیرِ "مانا"، تسخیرِ قوای مرموز و تسخیرِ ارواح ـ که نمایندگانِ نیروهای طبیعت هستند ـ می‌توانی به کمال برسی و در خودْ قدرتِ تازه و روحِ تازه‌ای به وجود آوری، و بدین وسیله استعدادهایی که در تو نبوده، در تو حلول می‌کند. بنابراین، این ایمانِ بزرگِ انسان به استخدامِ نیروهای طبیعت، جزء خصوصیاتِ اعتقادِ دینی بوده است.

۱۲. مفهومِ مسئولیت، اعتقاد به خودسازی، اعتقاد به اراده در انسان ـ کوشش در ساختنِ سرنوشتی بهتر به دستِ خود ـ گرچه به کمکِ نیروهای غیبی ـ در همهٔ فُرم‌های مذهبی وجود دارد. بنابراین من با اتصال به نیروهای غیبی و برتر و رسیدن به تقدس و "مانا"، می‌توانم سرنوشت‌ام را تغییر بدهم و پیش بروم. بنابراین انسان مجبور نیست، انسان در همهٔ مذاهب اراده دارد که به‌وسیلهٔ تسخیر یا جلبِ نیروهای خیر، خود را دگرگون کند و با شر مبارزه نماید. این خود نشان می‌دهد که مذهب به اراده و اختیار و به قولِ سارتر عاملِ انتخاب و استعدادِ انتخاب در انسان اعتقاد و اعتراف دارد. همچنین مسئولیت در نَفْسِ هر مذهبی وجود دارد و در هر مذهبی به میزانی که من به یک شر و خیر و به یک نیروی برتر و به یک معبود معتقدم، مسئول‌ام و به قولِ رادها کریشنان : عشقْ مسئولیت‌آور است و ایمانِ مذهبی برترین عشق است. پیوندْ مسئولیت‌آور و تعهدآور است و ایمانِ مذهبی اعتقاد یا آرزویِ یک پیوند با مطلق(۱۱) است.

۱۲. نفیِ تصادف و عدمِ اعتقاد به تصادف و عبث ـ مفهومِ دیگر وحدت بخشیدن به تاریخ است و تمامِ ارزشِ فلسفهٔ تاریخ و علمِ تاریخ این است که کسی که به یک مذهب معتقد است، به خطِ سیری باور دارد که تاریخ خطِ سیرِ مزبور را از اول ـ که انسان ایجاد شده ـ تا به آخر دنبال می‌کند. پس هر کس به هر مذهبی معتقد است، تاریخ را مجموعهٔ حوادثِ متفرق و تصادفی نمی‌داند، بلکه آن را یک جریانِ پیوستهٔ معقول و منطقی می‌شمارد که در آن، نوعِ بشر از جایی شروع کرده، مراحلی را می‌گذراند و به جایی که سرمنزلِ مقصودِ تاریخ و نوعِ بشر است، خواهد رسید. این، فلسفهٔ تاریخ و تزِ وحدت و پیوستگیِ تاریخ در برابرِ اندیشهٔ کهنهٔ تصادف در تاریخ است.

۱۴. اعتقاد به اصلِ تضاد، اصلِ مبارزه و جنگ و وجودِ یک نوع بینشِ دیالکتیکی ـ درست برخلافِ حمله‌ای که به مذهب می‌شد که گویا دیالکتیکی نیست و اصولاً منطقِ ثبوتیِ ارسطویی دارد، جهان بینیِ مذهبی یک جهان‌بینیِ دیالکتیکی است. حتی در اسلام می‌بینیم که پیدایشِ انسان بر اساسِ یک تضاد است و انسان از روحِ خدا و از لجن و خاک ساخته شده. همچنین پیدایشِ تاریخِ انسان بر اساسِ تضاد است و با قابیل و هابیل شروع می‌شود و همین‌طور میانِ پیغمبران و دشمنانشان، میانِ مردم و دشمنان‌شان تضاد وجود دارد. پس ذاتِ آدمی و همچنین جریانِ تاریخ بر اساسِ تضاد و همهٔ عالم بر کون و فساد است. این بینشِ دیالکتیکیِ کون و فساد، بینشِ ارسطویی و بینشِ ثبوتی است؟ آخر چه باید کرد وقتی کسی نیست از این فرهنگ دفاع کند و در عوض همه هستند که به این فرهنگ حمله کنند؟ این است که خود به خود مذهب، هرچه باشد، محکوم می‌شود.

۱۵. علیت، تحلیلِ منطقیِ عالَم ـ همین قدر که یک انسانِ بدوی اعتقاد دارد که مثلاً یک شییِ خاص در اثرِ فلان شیء یا بِهمان روح، چنین تغییری کرده است، یا این‌که باور دارد که اگر فلانی مرده به‌خاطر این بوده است که این روح یا آن جن آمده و آن‌را آسیب زده یا فلان قدرتِ "تابو" جان‌اش را گرفته است، معلوم می‌شود که احساسِ مذهبی، ذهنِ او را به دنبالِ رابطهٔ علت و معلول در عالم می‌کشاند. این‌ها را حتی دورکیم هم قبول دارد. او می‌گوید حتی در مذاهبی که صورتِ "ریت میمتیک" ( مراسمِ تقلیدی ) دارند، یعنی مثلاً در هنگامِ خشک‌سالی با اَعمالِ خاصی "اَدا"ی باران را در می‌آورند، چنین است. نظیرِ این، در همین مراسمِ عامیانه ما هم هست : مثلاً باران نمی‌آید، بعد می‌روند و طیِ مراسمِ خاصی، روی زمین آب می‌ریزند. از نظرِ آنان این آب ریختن بعداً به عنوانِ یک علت، باران ایجاد می‌کند، پس معلوم می‌شود که این مردم در ذهنِ خود بینِ این عمل و ریزشِ باران یک رابطهٔ علت و معلولی قائل هستند. درست است که این رابطه را غلط و معکوس فهمیده‌اند، اما خودِ این کوششِ ذهن برای کشفِ رابطهٔ علت و معلولی، ارزش دارد.

این است که در نَفْسِ اعتقاد به نیروها و ارواحِ غیبی ( حتی ارواحِ بد و خوب که در زندگیِ ما هستند و در همهٔ اعمالِ ما مؤثراند ) که اعتقادی مذهبی است، علت و معلول وجود دارد و شناختِ این نیروها، شناختِ رابطهٔ عِلی اشیاء است و فلسفه و علم هم از اینجا بیرون می‌آید ( این حرف از دورکیم است ).

۱۶. اصلِ بقا ـ این‌که "روح همیشه برمی‌گردد"، اصلِ بقا را نشان می‌دهد. البته من قبول ندارم که روحْ همیشه بر می‌گردد، اما این‌که در این خرافه عقیده به بقا وجود دارد، مهم است. در اینجا دو مسئله هست : این عقیده که روح از یک بدن می‌رود و در بدنی دیگر و حیوانی دیگر بر می‌گردد، مزخرف است، اما یک حقیقتِ بزرگ در این فکر وجود دارد و آن اعتقاد به جاودانگیِ انسان است و این‌که مرگْ پایانِ وجود نیست. اصلِ بقا نه تنها به معنای بقای فردِ انسانی است، بلکه همچنین بقای موجودات، بقای عالم و بقای هر چه فانی به نظر می‌آید، و دوامِٔ همه وجود را در طولِ زمان، بیان می‌کند.

۱۷. وسعتِ جهان بینی ـ وقتی فردِ معتقدِ به مذهب می‌گوید که پشتِ این پدیده‌های محسوس، ارواح و اسرارِ دیگر و مسائلِ غیبی هست، جهان بینیِ او گسترده‌تر از چیزی است که می‌بیند و از آن بیشتر می‌بیند و بیشتر می‌یابد.

این جهان بینیِ وسیع را مذهب به او می‌دهد، یعنی برخلافِ مذهبِ مادی(۱۲) که محصور کردنِ عالَم است به آنچه که محسوس است یا می‌شود یافت. این وسعتِ جهان‌بینی با قائل بودن به تعددِ علل ـ برخلافِ علتِ محسوسی که می‌بینیم ـ همراه است و باعث می‌شود که فردِ مذهبی در موردِ پدیده‌های مختلف ـ مثلاً رویشِ گیاه ـ به جای یک علت، به علت‌های مختلف معتقد باشد، ولو علت‌ها را اشتباه کرده باشد.
ویژگیِ دیگری که دنبالهٔ همین است، رفتن از علت‌های نزدیک به علت‌های دور است. علت‌های نزدیک آن‌هایی هستند که ما به چشم می‌بینیم و انسانِ بدوی و اولیه می‌دیده است، ولی مذهبْ او را در همان‌ها منحصر و متوقف نمی‌کرده، بلکه می‌گفته است که علت‌های دورتری وجود دارند که با چندین واسطه به این علت تبدیل شده‌اند و این معلول را پدید آورده‌اند. پس مذهب همیشه ذهن را از علتِ نزدیک به یک پدیده، به علت‌های دوردست‌تر و حتی علت‌هایی که در حیطهٔ حواسِ ما نیستند و بالاترند، می‌کشانده است، و این کاری است که به فلسفه و علم و ذهن و تعقلِ آدمی گسترشِ ماوراءِ محسوس می‌داده است.

۱۸. نجات از آنچه هست، از اسارتِ "هست" ـ انسان در هر مذهبی معتقد به این بود که در وضعی که هست، نباید باشد و برعکس وضعی وجود دارد که باید در آن به سر برد و راهی که از "آنچه هست" به "آنچه باید باشد"، می‌رود، اسم‌اش مذهب است. چنین احساسی را فقط انسان دارد و این، احساسِ همیشهٔ مذهب است. بنابراین انسان همواره به‌وسیلهٔ مذهب دعوت می‌شود تا با یک مهاجرتِ دائمیِ نوعیِ ذاتی و با احساسِ نجات و توسل به نجات، از آنچه که هست خارج شود. از همین مفاهیمِ نجات و اسارت، آرزوی نجات و تلاش برای نجات است که مفاهیمِ انحطاط ، پیشرفت، کمال، بدبختی و خوش بختی در ذهنِ آدمی به وجود آمده و این همه در تعقل و زندگی و فرهنگِ او اثر داشته است. همین اندازه که من باور داشته باشم که در عالمِ صورت و امکانی بهتر از این هست، در من حرکت به طرفِ تکامل ایجاد می‌شود.

۱۹. مفهومِ نگاهداری و حفظِ انسان و حفظ ِحیات و جامعه ـ در بسیاری از اعمال و مراسمِ مذهبی که در همین مذاهبِ ابتدایی صورت می‌گیرد، کوشش‌های فراوانی برای مبارزه با ارواحِ شر، مذاهبِ شر و جلبِ عناصرِ خیر و ارواحِ طیبه، تغییر در خودِ آدمی، حفظِ فرد و جامعه از قحطی، بیماری، عواملِ شر و نیروهای غیبی‌یی که ممکن است باعثِ محوِ انسان شوند، می‌بینیم. بنابراین مفهومِ حراست و صیانتِ ذات از بدوِ جامعه، در نفسِ مذهب هست.

۲۰. شناخت و کنجکاوی ـ وقتی مذهب اعلام می‌کند که جز آنچه می‌بینی، حقایق و اسرارِ فراوانی وجود دارند ولی نه در زندگیِ تو و نه در حیاتِ تاریخِ نوعیتِ تو مؤثراند، خود به خود برای آدمی، کنجکاویِ شناخت به وجود می‌آید و این کنجکاوی به نوبه خود، علم را پدید می‌آورد. هم چنین کوشش برای تسخیرِ آن اسرار است که تکنیک را به وجود می‌آورد. اگر مذهب نمی‌گفت که پشتِ سرِ آنچه پیدا است، ناپیداها فراوان است، کنجکاویِ آدمی به وجود نمی‌آمد، پس کنجکاوی زائیدهٔ اعتقادِ قبلیِ انسان به این امر است که آن چیزهای مجهول و غیبی فراوانند، و این مبنای مذهب است.

۲۱. عاملِ استخدام و انتخاب ـ مذهب در عین حال که همهٔ اصولِ خود را عنوان می‌کند، جهان را به نیروهای خیر و شر، عناصرِ بد و خوب، رفتارِ بد و خوب، آدم‌های بد و خوب، مقدس و پروفان و امثالِ اینِ‌ها تقسیم می‌نماید و به انسان می‌آموزد که به وسیلهٔ عبادت ـ در مذاهبِ اولیه ـ یا ریاضت‌های خاص ـ در همهٔ مذاهبِ بعدی به شکل‌های دیگر ـ و هم چنین کوشش و فداکاری‌های فراوان و جهادهای نفسانی می‌توان این نیروهای طبیعی را استخدام کرد. به او می‌گوید که آسمان و زمین برایت مسخر شده و هم چنین تو می‌توانی خود، انتخاب نمایی.

۲۲. زیبایی و هنر ـ این‌ها جزء مفهومِ پرستش است و در ذاتِ پرستش وجود دارد، برخلاف آنچه که می‌گویند مذهب زائیدهٔ ترس است، من فهرستِ اسامیِ همهٔ خدایان را دارم. در تمامِ این‌ها مفهومِ زیبایی و جمال وجود دارد. و در اعتقادِ ما به "الله" نیز می‌بینیم که جمال و بهاء همیشه و همه جا جزء بزرگترین صفاتِ خداوند است. همواره می‌بینیم که تمام هنرهای مذهبی نیروی شر و مادی را زشت نشان می‌دهند و برعکس نیروهای خیر و خدایان‌اش را به زیباترین شکل می‌نمایانند. همچنین با این‌که مفهومِ زیبایی در اسلام، نفی و انکار شده! می‌بینیم که احساسِ مذهبی در مساجد و معابدش، بزرگ‌ترین تجلیِ روحِ زیبائی‌شناسیِ خود را نشان می‌دهد. بنابراین نفسِ زیبایی و جمال و هنر در ذاتِ احساسِ پرستش هست و پرستش در ذاتِ مذهب است. این است که به قولِ خودِ دورکیم و همهٔ کسانی که به تاریخِ هنر معتقدند، هنرْ فرزندِ دین است، برخلاف امروز که عاق‌اش کرده است!

۲۳. عشق و پرستش ـ هر احساسِ دینی در هر شکل‌اش عشق و پرستش را در ذاتِ خود دارد. رابطهٔ انسان با معبود و معبودهایش رابطهٔ دوست داشتن، عشق ورزیدن و پرستیدن است. مفهومِ این رابطه را در مفهومِ اسم‌هایی که انسان برای خدایان‌اش می‌گذاشته، می‌توان دریافت. در نام‌هایی که ما برای بچه‌های‌مان، کتاب‌ها و آثارمان انتخاب می‌کنیم، احساس و نوعِ تلقیِ خود را از آنها می‌بینیم. به همین ترتیب اسم‌هایی که مذاهبِ بدوی می‌ساختند و صفاتی که به خدایانِ‌شان می‌دادند، نشان دهندهٔ این امر است که اینان چگونه خدا و خدایانِ‌شان را تلقی می‌کردند و بنابراین خدایان تجلیِ چه احساسِ روحی در این‌ها بوده‌اند. در همهٔ این اسم‌ها خصوصیاتِ زیر مشترکند:

الف) مفهومِ حمایت ـ نامِ اغلب این خدایان معنای"پدر"دارد.
ب) عشق
ج) زیبایی و جمال
د) تقدس ـ در مفهومِ تمام صفاتی که برای خدایان است
ه) "علو"، برتری و "تعالی"
و) مطلق ـ مفهومِ مطلق بودن در نامِ همهٔ خدایان
ز) ایده آل ـ همهٔ خدایان ایده آل هستند.

این است که این خصوصیات جزء ذاتیِ احساسِ مذهبی است.

و من در آخر شعری را از رادها کریشنان می‌خوانم ( رادها کریشنان از قولِ مترجمِ خیام ترجمه می‌کند). می‌گوید:

ای عشق، ‌ای عشق، ممکن است من و تو و خدا توطئه‌ای بسازیم ( انسان است که خطاب می‌کند )، توطئه‌ای بسازیم و جهانی دیگر بنا کنیم؟

بعد رادها کریشنان می‌گوید : ما به بنا کردنِ چنین جهانی و به انجامِ چنین توطئه و همدستی میانِ انسان و عشق و خدا دعوت شده‌ایم و آن عشقِ مذهبی است که همواره از فطرتِ آدمی می‌جوشیده است و همواره آدمی را به حرکت و کمال وامی‌داشته است، همان چیزی که مذهب می‌گوید. و مهم‌تر از همین می‌گوید : اگر این مذهب، در مسیرِ حرکتِ جهان و ترقی و تعالیِ مردم باشد، چرا با آن مبارزه کنیم؟ باید به آن متوسل شویم تا نیرویی را که همواره در تاریخ حرکت می‌بخشیده است، در مسیرِ زندگی وادار کنیم تا حرکت و کمالِ آدمی را تسریع کند.


پاورقی :

۷. تابو، حرام‌هایی است که جنبهٔ مرموزی دارد و علت آن از نظرِ منطقی و خودآگاهی عقلی بر مذهبیِ ابتدایی روشن نیست، ولی بدان عمل می‌کند. آثارِ آن در میانِ عوامِ همهٔ ملت‌های امروز هم بجا مانده است. مثلاً زنِ حیض یا مردِ جنب، غیر از مسألهٔ منطقیِ بهداشتی، که احکامِ اسلام بر آن استوار است، در نظرِ عوام دارای اثرِ مرموز و پلیدی می‌شوند و نگاه و نَفَس‌شان شوم می‌شود و آثاری بر دیگران می‌گذارند. تفکیکِ دو مفهومِ پاک و تمیز در نظرِ عوام حاکی از این بینش است که چیزی ممکن است بسیار تمیز و حتی استرلیزه باشد، ولی در عین حال نجس تلقی شود. این فکرِ "تابو" باعث شده است که احکامِ دقیق و منطقی و منظمِ بهداشتیِ اسلام در میانِ پیروانِ عوام‌اش نتواند بهداشت و نظافت را تأمین کند. به طوری‌که در بینشِ تابویی عوام، یک پیرمرد یا پیرزن ـ که جنب یا حیض نمی‌شوند ـ می‌توانند تا آخرِ عمر حمام نروند و از بدن و لباس‌شان چرک و عرق و دیگر "کثافت‌های پاک" بریزد و پاک بمانند و فقط در غسال‌خانه شسته شوند.

۸. اصطلاحِ "روحانی" در متونِ اسلامی نیست بلکه به جای آن عالِم بکار می‌رود و این دو با هم یکی نیستند، چرا که روحانی فردِ مخصوص، و دارای ذات و صاحبِ قوهٔ مرموزی است، مقدس است، نَفَس‌اش مؤثر است، دارای نورانیتِ مرموزی است و باید دست و جامه و کفش‌اش را بوسید، آبِ دهان‌اش شفاست، ثواب دارد و... اما عالِم فردی است عادی که مذهب را خوب می‌شناسد و این شناخت هم با تحصیل و تحقیق و اجتهاد به دست آمده است، بنابراین تقلید از او، و نیازِ جاهل به او، نیازی عقلی و منطقی است، نه مرموز و مخصوص.

۹. یک پدیده دارای علت‌های پشتِ سر هم است. آخرین علتی که آن‌را به وجود آورده علت نزدیک (قریب) و علت یا علت‌های متعددی که در آغازِ این سلسله قرار دارند و پس از چندین علتِ واسطه به آن پدیده منجر شده‌اند. علت یا عللِ دور (بعید) نام دارند.

مثلاً در رویشِ علفِ صحرا، بارانْ علتِ قریب‌تر و تبخیرِ آبِ دریا به وسیلهٔ خورشید علتِ بعید‌تر آن است ( این دوری و نزدیکی نسبی است وگرنه علتِ بعید هم خود معلولِ علت‌های بعیدتر است تا می‌رسد به علتِ اول که ناچار باید در آن ایستاد، و در اینجاست که امروز هم مثلِ انسانِ بدوی، ذهنِ فلسفی و علمی به ماوراءِ محسوس و ماوراءِ منطقِ فعلی می‌رسد ).

۱۰. این نکته را باید بارِ دیگر تذکر دهم که همان‌طور که گورویچ یا آرون می‌گوید ـ آرون هم توی کتاب‌اش نوشته ولی من قبل از او این حرف را از گورویچ شنیدم ـ یکی از اشکالاتِ کارِ ما این است که وقتی می‌گوئیم "تاریخ"، دو معنی از آن استنباط می‌کنیم، اما این دو مفهوم را از یکدیگر تفکیک نمی‌کنیم و به همین جهت در ذهن‌مان اِشکال ایجاد می‌شود.

وقتی می‌گوئیم تاریخ، از یک‌سو منظورمان حوادث و جریاناتی است که در گذشته اتفاق افتاده، مثلِ این‌که بگوئیم تاریخِ اسلام، تاریخِ مسیحیت، تاریخِ جنگ بین الملل دوم، تاریخِ مادها، تاریخِ ساسانیان، اینها تاریخ هستند یعنی آن واقعیت‌ها و معلوماتی که ما نسبت به گذشته داریم. از سوی دیگر منظور از تاریخ یعنی علمِ تاریخ، که اصلاً خودش یک علم است، مثلِ این‌که وقتی می‌گوئیم زمین شناسی، آن، یک علم است اما زمین یک شیی‌ای دیگر است ( موضوع‌اش است )، طب یک علم است، اما بدن و بیماری موضوع دیگر است. فیزیک یک علم است، اما طبیعت یک چیزِ دیگر است. شیمی علم است اما عناصرِ مادی یک چیز دیگر است. اما در تاریخ این دو یکی شده است، مانند این‌که هم برای زمین شناسی و هم برای زمین یک کلمه داشته باشیم و همین‌طور برای طب و بیماری.

به همین ترتیب وقتی می‌گویم مذهب، گاه به معنای علمِ مذهب یا فلسفهٔ مذهب یا به مفهومِ احساسِ مذهبی در ذهن و روحِ آدمی و گاه به معنای آن مکتب‌های مذهبی که در خارج و در عالَم وجود داشته و دارند، می‌گیریم و اینها با هم فرق دارند.

یک وقتی می‌گوئیم شعر جزءِ فطرتِ آدمی است، اما وقتی دیگر می‌گوئیم که شعر همیشه فلان نقشِ منفی را در جامعه‌ها داشته است، در این حالت مجموعهٔ اشعاری را که در تاریخ گفته شده و اکنون در دیوان‌ها هست، شعر می‌نامیم. یک وقتی است که شعری را ستایش می‌کنیم و مقصودمان احساس و استعدادی است که روحِ آدمی دارد. پس دو تا واقعیت است که گاه ممکن است یکی را محکوم کنیم ولی از دیگری تجلیل نمائیم.

در حالتی فلسفه را یکی از تجلیاتِ بزرگِ تعقلِ آدمی می‌دانیم، و در حالتِ دیگر می‌گوئیم که فلسفه همواره ابزاری در دستِ دانشمندانِ وابسته به طبقهٔ حاکم بوده است. بله! این دو تا است و ما دچارِ تناقض نشده‌ایم. این تناقضِ ظاهری به‌خاطرِ این است که یک کلمه دو معنای مختلف دارد که در ذهن‌ها از هم تفکیک نشده‌اند. بنابراین وقتی می‌گوئیم فلان مذهبْ خرافی است، مذهب را در اینجا به معنای آن مکتبِ خاص که در فلان جامعه، مثلاً در ملانزی یا پولی نزی بوده است، می‌گوئیم و یک وقتی است که مذهب را به عنوان یک استعداد، یک تجلی و یک کشش و گرایشِ ذاتیِ روح و فطرتِ آدمی می‌گیریم که در همهٔ انسان‌ها هست. بنابراین دو مذهب که یکی کفر و یکی دین است، از نظرِ مذهب، در یک معنایش، با هم دشمنی دارند، اما از لحاظِ مذهب، به معنای احساسِ مذهبی، با هم مشترک هستند. وقتی که پیغمبرِ اسلام به بت پرست می‌گوید خدا را بپرست و این بت را نپرست، معلوم می‌شود که در نفسِ گرایش و پرستش با هم مشترک‌اند، هر دو یک حقیقت را معتقدند، اما در آنچه باید بپرستند، یکی اشتباه رفته است.

ما اکنون داریم از اصولِ اساسیِ احساسِ مذهبی به عنوانِ مطلق که هم در مذهبِ اسلام و هم در مذاهبِ پیشرفته و هم در مذاهبِ باطل و خرافه همه جا مشترک هستند ـ چون تجلیِ روحِ آدمی است ـ و فقط در مصادیقِ حقیقت با هم اختلاف دارند، حرف می‌زنیم و حتی این اصول را از بدوی‌ترین مذاهبِ خرافی استنباط می‌کنیم. علم چنین کاری را می‌کند، در مسائل اجتماعی و انسانی و هنری و ادبی هم این کار را می‌کنیم. با همان متدی کار می‌کنیم که دورکیم توسطِ آن اثبات کرده که مذهبْ ماوراءُ الطبیعی نیست، با همان متدی که علمای دیگر مذهب را انکار کرده‌اند.

۱۱. مفهومِ مطلق یعنی انسان همه چیز را نسبی می‌بیند و خودش نسبی است اما همواره در او آرزوی مطلق است. مذهبْ مفهومِ مطلق را به ذهن‌اش آورده و خدا، ماوراء الطبیعه و غیب برای او مطلق است، هستی و وجود برایش مطلق است و آنچه مهم است، این سئوال است که درحالی‌که انسان خودش نسبی است و جهان و همهٔ اشیاء و امورْ نسبی هستند، مفهومِ مطلق از کجا به ذهنِ انسان رسیده است؟ این سئوال خیلی مهم است، چون در آنچه می‌بینیم و احساس می‌کنیم و حتی در شعوری که اشیاء را احساس می‌کند، اصلاً مطلق وجود ندارد، اما مفهوم و صورتِ ذهنیِ مطلق وجود دارد. انسانِ متناهی، طبیعتی را هم که می‌بیند، متناهی و محدود است، در این صورت مفهومِ نامحدود و نامتناهی و ابدی از کجا به ذهن‌اش آمده؟ سرچشمهٔ نخستین و اصلیِ این مفاهیم در کجاست؟

چون ذهنِ آدمی محدود و نسبی است هرچه از جهانِ خارج می‌گیرد نیز، محدود و نسبی است. پس مطلق و همچنین نامحدود و لایتناهی از کجا آمده؟ در همهٔ مذاهب مفهومِ مطلق و لایتناهی و ابدیت وجود دارد.

۱۲. که آن موقع وجود نداشته است.


تاریخ سخنرانی : ۳ / اردیبهشت / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
19_5_1392 . 18:39
#7
تعریف دین / مذهب، عرفان، هنر
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : تعریف دین / مذهب، عرفان، هنر

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۴


درس سوم

در مقدمه‌ای بر این بحث‌ها ـ در اولین جلسه ـ گفتم که در عصری چنین، چرا باید چنین بحثی را مطرح کنیم و چه نیازی هست که قشر یا به تعبیرِ من طبقهٔ آگاه و روشنِ یک جامعه در کشورهای شرقی و مخصوصاً جامعه‌های اسلامی، به نوعی خودآگاهیِ مذهبی دست یابد. و به شناختِ دقیقِ مذهبِ خود برسد؟ می‌بینید که من، این شناخت و خودآگاهی را تصادفی انتخاب نکرده‌ام. نمی‌گویم که برای به‌وجود آوردنِ ایمان و اعتقادِ مذهبی باید بکوشیم، زیرا اعتقاد و ایمانِ مذهبی موکول به شناخت و آگاهی، و از جمله آگاهیِ مذهبی است، که اگر موکول به شناخت و آگاهیِ مذهبی نباشد، نفسِ اعتقاد و ایمان و مذهب، دردی را دوا نمی‌کند، بلکه دردی بر دردها نیز می‌افزاید. زیرا اعتقاد و ایمان به مذهبی که نمی‌شناسیم، مساوی است با هر مذهبِ دیگر.

اسلام، دینی مترقی و متحرک و جامعه‌ساز است، و دینی دیگر تخدیر کننده و خواب‌آور، آگاهی و شعور و شناختِ دقیقِ مذهبی است که مرزها را مشخص می‌کند و اختلافِ میانِ این دو صفت، تحققِ خارجی و عینی پیدا می‌کند. این است که اسلامی که نمی‌شناسیم، با هر مذهبِ دیگرِ مساوی است، و حتی با هر مکتبی که بی‌شناخت، نسبت به آن، به اعتقادِ کور و گُنگ رسیده‌ایم.

و گفتم که اصولاً خودآگاهیِ مذهبی و شناختِ مذهبی در جامعه‌های اسلامی، به خودآگاهیِ اجتماعی، و به شناختِ جامعه‌ای که بافت و شعور و روح فرهنگی‌اش با مذهب درآمیخته و اصولاً مذهب در تحقق و تکوینِ آن سهمِ اساسی دارد، منجر می‌شود. و روشنفکرِ جامعهٔ اسلامی با همین آگاهی است که به شناختِ تسلسلِ تاریخیِ جامعه‌اش می‌رسد و در متنِ فرهنگ و سنتِ جامعه ـ که بی‌شناختِ فرهنگ و سنت، روشنفکر نمی‌تواند دست به هیچ کارِ اصیلی بزند ـ جای می‌یابد.

چنین است که من از روشِ معمولِ کلاسیک پیروی نمی‌کنم، که مثلاً ده، بیست کتاب در تاریخ را انتخاب کنم و به ترتیبْ ادیان را بگویم و بگذرم، که این کاری است بسیار طولانی و بی‌فایده. بلکه روشِ انتخابیِ من، طرحِ اساسی‌ترین مسائلی است که با توجه به تحولِ ادیان و تکاملِ بینشِ دینی، در طولِ تاریخ، در ادیان مطرح است. بنابراین به‌جایِ تاریخِ ادیان ـ به آن معنای کلاسیک‌اش ـ بیشتر باید گفت : تحلیل ، بررسی و شناختِ ادیان. و این‌ها همه مقدمهٔ آن است. اولاً برای شناختنِ تاریخِ تحولِ بشری و فرهنگ‌های انسانی، که امروز در سیمای قرنِ ما هنوز هم منعکس است و بررسیِ عمیق و جامعه شناسیِ تاریخیِ دین در دنیای امروز، که هنوز در سرنوشتِ تحولاتِ اجتماعیِ بشر دست اندرکار است، و مهمتر از همه شناختِ اسلام به‌عنوانِ عاملِ اساسیِ شکل دادن به تاریخ و فرهنگِ ما، و شکل دادن به بینشِ اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و روابطِ اجتماعی و فلسفی و جهان‌بینیِ جامعهٔ ما، و بالاخره فرو رفتنِ روشنفکر در متنِ زندگیِ مردم‌اش، و در اعماقِ تاریکِ زوایایِ وجدانِ مردم‌اش. سرزمینی که همیشه برای جامعهٔ روشنفکرِ شرقی مجهول و ناشناخته مانده است.

در جلسهٔ پیش، بررسیِ بسیار سریعِ‌مان به فهرستِ اصولِ مشترکِ همهٔ ادیانِ تاریخ ـ بخصوص ادیانِ ابتدائی ـ رسید.1 و گفتم با توجه به این اصول است که می‌توان تعریفِ دقیقی از دین به دست داد.


تعریفِ دین

با مطالعهٔ کتاب‌های تاریخِ ادیان، این آمادگی را پیدا می‌کنید که مسائلِ مطرح شده در این کـلاس را عمیق‌تر و پخته‌تر دریابید و با سرمایهٔ بیشتری به‌این مباحث توجه بفرمائید، چرا که اینجا جنبهٔ بررسی و تحلیل‌اش بیشتر است تا جنبهٔ گزارش و جزوه گوئی. و در ضمن می‌بینید که گذشتگان ـ و حتی نویسندگانِ جدید ـ ابتدا تعریفی از دین به‌دست می‌دهند و لیستی از تعریف‌های مختلفی که دربارهٔ دین شده است، که مثلاً فلانی می‌‌گوید : دین عبارت است از "اعتقاد به موجوداتِ غیبی"، و دیگری می‌گوید : "دین عبارت است از آنـچه که طبقهٔ حاکم برای تخدیرِ تودهٔ مردم ساخته است"، و دیگری می‌گوید : "دین عکس العملِ ترسِ بشرِ ابتدائی است در برابرِ قوای طبیعت" که برای حفظِ خویش از شرِ قوای موذی و جلبِ قوای حامی به یک سلسله اَعمال و نیایش و اعتقادات دست می‌زند که مجموعهٔ آن دین است، پس دینْ زائیدهٔ ترسِ بشر است از طبیعت. دیگری می‌گوید : "دین عبارت از جهلِ انسان است، نسبت به علت‌های اشیاء و پدیده‌های طبیعی". چون پدیده‌های طبیعی را از لحاظِ علمی نمی‌توانسته است تحلیل و تعلیل کند و بداند که زلزله به چه علت و باد به چه دلیل و باران در اثرِ چه عواملی، ایجاد می‌شوند، این معلول‌ها را متکی به علت‌هائی بنامِ خدایان یا ارواح یا قوای مافوقِ طبیعی می‌کند و از اینجا دین پیدا می‌شود. و دیگری می‌گوید : "دین عبارت است از ایمانِ اسرار آمیزی که روح به ارواح و موجوداتی که می‌پندارد در سرنوشتِ او مؤثرند" و...

این تعریف‌ها درمان کنندهٔ هیچ دردی نیست. با این‌ها نه می‌شود دین را رد کرد و نه اثبات. اشتباهِ قدما و بسیاری از نویسندگانِ کلاسیکِ ما، این بوده و هست که همان ابتدا تعریفی به‌دست می‌دهند و پس از تعریف هرچه بیاید بیهوده است، چرا که متدِ علمی، تعریف را در پایان می‌نشاند نه اول، که اگر ابتدا تعریف کردی، بعد هرچه بگویی از تعریفِ ابتدائی دور شده‌ای، در حالی‌که هر چه می‌گویی باید مقدمه‌ای باشد و استدلال‌هایی برای رسیدنِ به تعریف.

این اشتباه نتیجهٔ آن است که نویسنده تعریفی می‌کند و بعد هرچه می‌گوید در توجیهِ سخنی است که گفته است، در حالی‌که محقق در کوششی که برای دست یافتن به حقیقت می‌کند، به تعریف می‌رسد. در اولی تمامیِ اثر دلایلی است بر اثباتِ پیشداوریِ نویسنده، در دومی تمامیِ اثر مَدخلی است برای رسیدنِ به اصل و حق.

این یک بیماریِ بزرگِ تحقیقِ علمی است که در ابتدا عقیده‌ای داشته باشیم، بعد برای اثباتِ آن بکوشیم. این نه تحقیق، که تبلیغ است. تحقیق این است که ما اول عقیده‌ای نداریم، به بررسی و مقایسه و تعلیل و تحلیلِ مسائل می‌پردازیم، بعد منطق و تحقیقِ علمیْ ما را به نتیجه‌ای می‌رساند که باید بپذیریم‌اش، حتی اگر برخلافِ عقایدِمان باشد. این متدِ علمی است، متدِ تحقیقی است، متدی که در مسائلِ اجتماعی مطرح است، متدی که جامعه شناس‌ها انتخاب کرده‌اند، متدی که در علومِ طبیعی هست.

در گذشته ارسطو یا افلاطون می‌گفتند که "انسان، حیوانی است ناطق" یا "انسان، حیوانی است صورتِ ذهنی ساز و ایده آلیست"، بعد برای اثباتِ این، تمامِ جزئیات را بر این کُلِ خود‌ساخته تحمیل می‌کردند.

اول می‌گفتند، انسان حیوانی است ضاحِک ( حیوانی که می‌خندد )، بعد برای این‌که انسان بودنِ هر موجود را ثابت کنند، غلغلک‌اش می‌دادند! اگر می‌خندید انسان بود و گرنه، نه! چگـونه فهمیدیم انسان است؟ خندید! این متدِ از کُلـی به جزئی رفتن است، یعنی هر کُلی را اول باید بدانیم، بعد جزئیات را بر اساسِ آن بشناسیم. استقراء و متدِ علمیِ جدید برعکس است، هنوز کُلی را نمی‌شناسیم، جزئیات را بررسی می‌کنیم، بعد ما نیستیم که به کلی می‌رسیم، تحقیقِ علمی است که ما را می‌رساند. گذشتگان پرنده را می‌شناختند و می‌دانستند که پرنده موجودی‌است که می‌پرد، و برای شناختنِ موجودی خاص با تعریفِ قبلی تطبیق‌اش می‌دادند و حکم را صادر می‌کردند. اما متدِ جدید، که بیشترِ این پیشرفت‌ها مرهونِ این متد است، با از میان برداشتنِ متدِ قیاسی و کلی و ذهنیت‌گرایی، از متدِ تجربهٔ عینی و بررسیِ تحلیلی و منطقِ استقرائی، کمک گرفت. مثلاً برای شناختِ پرنده، تا توانست در پرندگانِ گوناگون به تحقیق پرداخت، وجوهِ نامشترک را بیرون ریخت و وجوهِ مشترک را جمع کرد. آنگاه توانست تعریف کند که "پرنده موجودی است که می‌پرد". بعد از بررسیِ پنجاه هزار یا چهل هزار یا سی هزار نوع پرنده، و مطالعه در جزئیات ـ که جزئیات‌اش کلاغ، کبوتر، گنجشک، قمری و ... است ـ به تعریفِ پرنده رسیدیم و با دریافتِ این‌که میانِ این‌همه پرنده، فقط خفاش بچه زای است (یک استثناء) به این تعریفِ دوم دست یافتیم که "پرنده موجودی است تخم گذار". این قوانینِ علمی را بعد از مدت‌ها مطالعه و بررسی و تحقیق می‌یابیم. بدین ترتیب است که عالِم امروز کشفِ جدید می‌کند، قانونِ علمی به‌دست می‌آورد و قانونِ درستی هم هست، چون اساس‌اش تکنیک و علم به‌وجود می‌آورد، در کارِ طبیعت دخالت می‌کند و درست هم در می‌آید. پس معلوم می‌شود این طور قانون شناسی و این گونه استنباطِ حکم از مسائلِ طبیعیْ درست است. اما در مسائلِ انسانی و اجتماعی این قانون، قانونِ ثابت و استثناء‌ناپذیر نیست. استثناء در مسائلِ انسانی فراوان‌تر است، ولی به نسبتِ کُلی بافیِ قدما این متد قابلِ اطمینان است.

در تعریفِ مذهب نیز باید از متدی چنین سود جست. برای این کار به‌جای این‌که مثلاً 50 تعریف را انتخاب کنیم و 49 تای آن‌ها را رد و یکی‌شان را ثابت کنیم، مذهب را در دوره‌های مختلف بررسی می‌کنیم و وجوهِ مشترکِ‌شان را می‌یابیم. وجوهی که در ادیانِ همهٔ نژادها و همهٔ قاره‌ها هست ـ از سرخ‌پوستانِ آمریکای شمالی، تا سیاه پوستِ آفریقای غربی، از ادیانِ عرب، سامی، آریائی، هند و ایرانیِ متمدن، تا قبائلِ وحشیِ استرالیا ـ با توجه به این وجوهِ اشتراک است که به تعریفی علمی و غیرقابلِ انکار دست می‌یابیم. آنچه پس از این تحقیق به‌دست می‌آید، تعریفی نیست که معتقد بودن‌اش موکول به داشتنِ مذهب باشد، یعنی آن‌که ضدِ مذهبی و غیرِ مذهبی هم هست. اگر با متدِ علمی و روحِ علمی آشنا باشد و صاحبِ روحِ علمی باشد، ناگزیر از پذیرفتنِ این نتیجه است.

آنچه را که در پایانِ جزوهٔ جلسهٔ پیش می‌بینید، نتیجهٔ بررسی‌هایی علمی است و زمینهٔ تعریفی از دین و خصوصیاتِ مشترکِ ادیان است با عمقی فراوان که نیاز به شرح و تفسیر و تعمق و تفکر دارد، که آنچه در ادیانِ ابتدائیِ بشر مطرح بوده، در فلسفهٔ امروز از اگزیستانسیالیسم، ماتریالیسم تا ایده‌آلیسم و در همهٔ فلسفه‌ها نیز مطرح است و همه درگیرِ با این مسائل.

اکنون با کنارِ هم چیدنِ خصوصیاتِ مشترکِ ادیان، برای یک کلمه، یک حقیقت، یعنی مذهب تعریفی به‌دست می‌آوریم.

در تعریفِ "اعتقاد به موجوداتِ غیبی" چیزی روشن نمی‌شود. درست است که همهٔ مذاهب به موجوداتِ غیبی اعتقاد دارند، اما این یکی از خصوصیاتِ نوع و حقیقتِ مذهب است. این، تعریفِ مذهب به یک صفتِ خارجی است، به یکی از تجلیاتِ مذهب است و هرگز مذهب را در این صفتِ کوچک نمی‌شود محدود کرد. گرچه جزئی از مذاهب، اعتقاد به موجوداتِ غیبی است ولی این، حقیقتِ جامعِ مذهب را نشان نمی‌دهد.

یونگ 2 معتقد است که غیر از وجدانِ آگاه ( کنسیانس ) و وجدانِ ناآگاه یا شعورِ باطنی، یا وجدانِ مغفوله ( انکنسیانس )، یک وجدانِ واسطه نیز وجود دارد.

فروید به خودآگاهی و ناخودآگاهی معتقد بود و عقیده داشت آنچه را که دانسته انتخاب می‌کنیم، عمل می‌کنیم ـ مثلاً خریدِ بلیط، سوار شدن به اتوبوس، به دانشکده رفتن و ... ـ به‌فرمانِ وجدانی آگاه و آنچه که ندانسته و با ناآگاهی بدان گرفتاریم، از وجدانِ ناخودآگاه است. مثلاً بی‌آنکه بدانیم چرا از فلان رنگ خوشمان می‌‌آید و از رنگی دیگر بدمان، از کسی متنفریم و از قیافه‌ای خوشمان می‌آید، از ارتفاعی می‌ترسیم و از صدایی وحشت می‌کنیم. دلیلِ این‌ها همه در وجدانِ ناخودآگاه است که جریان دارد. اما یونگ میانِ این دو وجدان، به وجدانِ واسطه‌ای نیز معتقد بود که از جنسِ این دو نوع نیست، بینِ این دوتاست، نیمه آگاه است، و او این وجدانِ سوم را "کنسیانس سوسیال" یعنی وجدانِ اجتماعی نامید.

وجدانِ اجتماعی نیروئی است که فرد را به سوی جمع می‌کشاند. فرد، در تنهائی خوردنش نمی‌آید ( بگذریم که روحِ خرده بورژوازیِ جدید فرد را چنان کرده که دوست را دست بسر می‌کند تا غذایش را تنها بخورد ). زندگی برایش غیرِقابلِ تحمل است و گرچه در زوایای پنهانِ خانه‌اش برای احساسِ شخصیت‌اش و برای عشقِ فردی‌اش شعری سروده است، اما همین که شعرْ نطفه می‌بندد و شکل می‌گیرد، دنبالِ خواننده می‌گردد. می‌خواهد چاپ‌اش کند، می‌خواهد مردم را از وجودش به نوعی آگاه کند. در تمامِ این‌ها تجلیاتِ گوناگونِ کششِ آدمی به‌طرفِ جامعه متجلّی است. همین فرار از فردیت به‌طرفِ جمعیت، پیوندِ فرد است با روحِ جمعی.

"یونگ" این وجدانِ خاصِ اجتماعی را تعریف می‌کند. این وجدانِ اجتماعی دارای رده‌های مختلف است، ردهْ سیاسی، ردهٔ اقتصادی، ردهٔ عملی و ردهٔ خاصی که به قولِ "یونگ" از همه عمیق‌تر و مؤثرتر است و آن وجدانِ مذهبی و عرفانی است.

این سخنِ یونگ تا حدی درست است که در مجموعهٔ خصوصیاتِ مشترکِ ادیان که شمردم، یکی هم ـ شماره 6 ـ روحِ اجتماعی داشتنِ مذهب است.

جامعه شناسان ـ از جمله "فروید" و "دورکیم" ـ همه معتقدند که فرقِ جادو و مذهب در این است که جادو به‌طرفِ فردیت و مذهب به‌طرفِ جمعیت رو می‌کند. مذهب همواره می‌خواهد فرد را فدای جمع کند و منافعِ فردی را فدای منافعِ اجتماعی، و از فرد برای جامعه و دیگران فداکاری می‌خواهد. در صورتی که جادو منافعِ دیگران را فدای منافعِ مشتری‌اش می‌کند و به زیانِ دیگران می‌خواهد گره از کارِ فرد بگشاید. در معبدِ کلیسای مخصوصی در ورسای، جسدِ چندین طفلِ کوچکتر از 6 روز پیدا شده، که جادوگر پائینِ کلیسای ورسای برای گره‌گشایی از کارِ مشتری از خونِ این بچه‌ها دارویی ساخته است و وردی خوانده است تا به قیمتِ مرگِ کودکِ 6 روزه، مثلاً دشمنِ مشتری را "دق مرگ" کند! این، شکلِ همیشهٔ جادو است. جادوگرِ قبیله می‌خواهد دشمن را نابود کند، در قبیلهٔ دشمن باران را بند بیاورد، برکت را از بین ببرد، خرمن‌شان را بسوزاند، می‌خواهد گاوهاشان سقطِ جنین کنند و شیرشان بخشکد، این‌ها همه فدا کردنِ جمع است برای فرد. اما مذهب همیشه برخلافِ جادو می‌خواهد فرد را از خود درآورد و در حرکتِ روحِ اجتماع و حتی بالاتر از قبیلهِ خودش قرار بدهد. این یکی از خصوصیاتِ مذهب است. اینجاست که می‌بینیم "یونگ" در بررسی‌یی دیگر که می‌گوید احساسِ مذهبی یکی از رده‌های اساسیِ وجدانِ اجتماعیِ بشر است، با جامعه شناسی و تاریخِ جامعه شناسی به یک نتیجه می‌رسند و آن اجتماعی بودنِ روحِ مذهب است.حتی مذاهبِ عرفانی و آخرت‌گرا، مذاهبی اجتماعی و امت ساز و جامعه سازند ( غیر از دوره‌های انحرافی ).

اما گفتم که سخنِ یونگ تا حدی درست است. زیرا که این ـ هرچند هم که درست باشد ـ روشنگرِ مذهب نیست. یونگ جایگاهِ خاصی را در عمقِ فطرتِ آدمی، وجدانِ نیمه خود‌آگاهِ اجتماعیِ آدمی، نشان می‌دهد، اما نمی‌گوید که این احساس چیست، چرا می‌جوشد و تحلیلِ فلسفی‌اش چیست. چون این، کارِ "یونگ" نیست. کارِ روانشناسی، شناختِ حقایقِ عواطف و احساسات نیست، بلکه شناختِ علت و روابطِ میانِ عواطف است.

در کتابِ بسیار خوبِ "مذهب، یا بُعدِ چهارمِ روحِ انسان" 3 می‌خوانیم : هم‌چنان‌که جهان غیر از سه بُعدِ مادی ـ طول و عرض و ارتفاع ـ دارای یک بُعدِ "زمان ـ مکان" ، یعنی به قولِ "انشتن" دارای یک "پلاس ـ تان" ( Place temps ) است ـ در نسبیتِ انشتن ـ ، در روحِ آدمی هم، بُعدِ چهارمی هست که مذهب، روحِ تجلیِ آن بُعدِ خاصِ انسانی است، و اگر می‌بینیم ریشهٔ مذهب در درونِ ما به عمقی مبهم و غیرِقابلِ تصورِ ذهنی می‌رسد، به این جهت است که زائیدهٔ ابعادِ محسوس و روشنِ ذهنِ آدمی نیست، مثلِ گرایش به مسائلِ اقتصادی ( که از یک بُعدِ روشنِ روح‌مان سرچشمه می‌گیرد )، گرایشِ جنسی ( که از یک روحِ خاص و نیاز و کششِ خاص سرچشمه می‌گیرد ) و صیانتِ ذات که از کشش‌های اساسیِ ذاتِ آدمی است که می‌دانیم از کجا سرچشمه گرفته و به کجا می‌رود، معلوم است که علت‌اش چیست و تجلیِ چه بُعدِ آدمی است. اما احساسِ عرفانی نوعی گرایش و فلسفه و عشقِ مخلوطِ خاصی است که قابلِ تصورِ ذهن نیست، تجلیِ ابعاد و غرایزِ روشن و محدود و مشخصِ ذات ِآدمی نیست، بلکه زائیدهٔ بُعدِ مرموزی است که بُعدِ چهارم نام می‌گیرد.

این یک تئوری است که درست است و قبول‌اش دارم. و همین نشان می‌دهد که در فطرت و ذاتِ آدمی جایی و سرچشمه‌ای هست، که مذهب از آنجا بیرون می‌جوشد، و همواره در طولِ تاریخ بیرون می‌جوشیده، و این تجلیات در میانِ ضدِ مذهبی‌ها و غیرِ مذهبی‌ها هم بارز است، گرچه نامش مذهب نباشد و به شکلِ دیگری باشد. نوعی پرستشِ دائمی نیز از خصوصیاتِ این بعد است. با این‌همه، این نیز حقیقتِ دقیقِ مذهب را نمی‌گوید که چیست، و چراست و به‌طرفِ چیست؟ اما این حقیقت را روشن می‌کند که مذهبِ زائیدهٔ عواملِ طبیعی، جهل، ترس یا مثلاً عواملِ اقتصادی و اجتماعی نیست، بلکه از فطرتِ آدم، از نوعیتِ ذاتِ آدم می‌جوشد. این در ذاتِ آدم و در ژن‌های آدم و در ابعادِ روحِ آدم است که جایگاهِ خاصی دارد. لیکن ما نیازمندیم که مسأله را بیشتر و دقیق‌تر تحلیلِ منطقیِ درستی بکنیم، تا روشن بشود که مذهب چیست.

جامعه شناسیِ شناخت، علمِ تازه‌ای است که از جامعه شناسی تازه‌تر است. جامعه شناسیِ معرفت (سوسیولوژی دوکنسیانس) عبارت است از بررسیِ جامعه شناسانهٔ شناخت‌ها و معارف و فرهنگ‌ها و ملیت‌ها و وجدان‌هایی که در جامعه‌های مختلف، مذهب، علم، فلسفه و هنر را می‌ساخته‌اند. فلسفه و هنر و مذهب و ادبیات و عرفان و امثالِ این‌ها، که در دوره‌های مختلف، در جامعه پدید می‌آید، ساخته می‌شود و پرورش می‌یابد، ریشه‌های اجتماعی دارد. و ریشه‌های جامعه شناسی، و علمی که از تحلیلِ جامعه شناسی و بررسیِ جامعه شناسانهٔ این مایه‌های فرهنگی و معرفتی بحث می‌کند، جامعه شناسی معرفتی یا شناخت، نام دارد.

جامعه شناسیِ قدیمیِ قرنِ نوزده، شناخت و معرفت و فرهنگ را بی‌آن‌که عمیقاً و به‌صورتِ مسائلِ اساسی بررسی کند، خیلی ساده می‌گوید تحتِ تأثیرِ ـ مثلاً ـ ابزار است، تحتِ تأثیرِ تولید است و جامعه شناسیِ معرفت این تأثیرها را انکار نمی‌کند، ولی در قالب‌های اجتماعیِ مشخص می‌کند و بعد طیِ یک تسلسلِ منطقی به زیربنا می‌رساند، در حالی‌که جامعه شناسانِ قرنِ 19 خیلی ساده و عامیانه از "زیربنا" به "روبنا" می‌پریدند و وقتی هم که نمی‌چسبید، می‌چسباندند و تحلیل‌های لایتچسبک می‌کردند. چنان‌که اکنون نیز می‌کنند.

کارِ جامعه شناسانِ معرفتی نشان دادنِ ابعادِ اجتماعیِ معارفِ انسان است و یکی از آن معارفِ انسانی، مذهب است.

به قولِ آقای "گورویچ" 4 ـ البته با تألیفی که من با مکتب‌های دیگر می‌کنم ـ "بشر در فرهنگ‌های مختلف و ادوارِ مختلف نشان می‌دهد که دارای ابعادِ گوناگونِ تجلیاتِ معنوی است". این صورتِ مسأله است، یعنی روحِ آدمی منشوری است که از هر بُعدش رنگی ساطع است. و وجدانِ آدمی سرچشمه‌ای واحد و یک بُعدی نیست. انسان به‌طورِ کلی در همهٔ دوره‌ها و همهٔ جامعه‌ها دارای چند وجدانِ مشخص است که از وجدانِ دیگرش کاملاً جداست و این چند وجدان در طولِ تاریخِ بشر، برحسبِ تکاملِ فکری و بدنی و فرهنگیِ انسان، هم در جامعه‌های بدوی و هم در جامعه‌های متمدن، تجلیاتِ مشخص و مستقلی داشته است.

بنابراین فرهنگ و تمدنِ بشری را از نظرِ جامعه شناسی، بر اساسِ بینش‌ها و وجدان‌های مختلفِ انسانی، می‌توان تقسیم بندی کرد ( دقت کنید که این اساسِ علمِ جامعه شناسیِ معرفتی است):

۱. وجدانِ فلسفی ـ وجدانِ فلسفی عبارت است از تجلیِ بینشِ عقلیِ آدم در شناخت و تحلیل و توجیهِ جهان و کلیاتِ جهان و سرنوشتِ انسان و روابطِ میانِ پدیده‌های کلی. به این‌که امروز چه می‌خوریم، فردا چه کنیم که پولِ بهتری در بیاوریم و چه شغلی بیابیم که آینده داشته باشد (!) و پرسش‌هایی از این نوع، فلسفه نیست که جواب می‌دهد. به "چرا هستیم؟"، "این جهان چرا هست و میانِ ما و جهان چه رابطه‌ای است؟" و پرسش‌هایی از این نوع، فلسفه است که پاسخ می‌گوید. فردای فلسفه، بعد از مرگ است و فردای علم، فردا صبح. به پرسش‌هایی کلی، که همواره دغدغه‌اش در ذاتِ آدمی بوده است، فلسفه پاسخ می‌گوید و مجموعهٔ این پرسش‌ها و پاسخ‌ها و نیاز به پرسیدن و پاسخ شنیدن، فلسفه است.

۲. وجدانِ علمی

۳. وجدانِ تکنیکی، یا فنی، و یا صنعتی

۴. وجدانِ سیاسی، عملی ـ پراگماتیسم تجلیِ چنین وجدانی است.

۵. وجدانِ هنری و ادبی ـ زیبائی‌شناسی از این وجدان تجلی پیدا می‌کند و نشان می‌دهد که با فلسفه، علم و مسائلِ تکنیکی و عملی کاملاً فرق دارد. وجدانِ هنری، زیبائی را می‌شناسد و نسبت به آن حساسیت نشان می‌دهد، در صورتی که نه مسألهٔ علمی است، نه منطقی، نه مسألهٔ اقتصادی است و نه فلسفی. اصولاً وجدانی دیگر است که زیبائی‌ها را تشخیص و تمیز می‌دهد و هنر و زیبائیِ هنر را می‌فهمد.

۶. و در آخر وجدانِ عرفانی و مذهبی است(۵).

آدم‌هایی چون سقراط، افلاطون، ارسطو، رازی و ابوعلی سینا بینشِ فلسفی دارند. آدمی مثلِ "سارتر" عالِم نیست، نه فیزیک‌دان است و نه شیمیست، نه طبیب است و نه تکنیسین، نه هنرمند است و نه احساسِ عرفانی دارد، فیلسوف است، بینشِ قویِ فلسفی دارد، وجدان‌های دیگرش یا ضعیف است و یا اصلاً تعطیل.

در وجدانِ علمی هم می‌بینیم که عالِم از فیلسوف جدا است. درست است که بعضی از فلاسفه عالِم هم بوده‌اند، اما این دو مفهوم کاملاً از هم جدا است. می‌بینیم یکی در مسائلِ فلسفی اندیشه‌ای در اوج دارد، اما از فیزیک و شیمی و حساب و جبر و امثالِ این‌ها، همیشه صفر می‌گیرد، و بالاخره از مدرسه بیرون‌اش می‌کنند. اما همین آدم نوشته‌ای از سارتر می‌خواند و از استادش بهتر می‌فهمد. این است که وجدانِ علمی چیزی است و وجدانِ فلسفی چیزی دیگر.

در موردِ وجدانِ تکنیکی، خوبترین مثالْ روستائیانِ خودمانند، که برخلافِ اتهامی که به ما می‌زنند و دِماغِ‌مان را عرفانی و شاعرانه می‌دانند، نه تکنیکی و فنی، در میانِ راه که اتومبیل نقصی پیدا کرده و مانده است ـ و راننده یا نمی‌فهمد، و یا می‌فهمد و کاری از دست‌اش ساخته نیست ـ یکی از همان دهاتی‌ها، از قهوه‌خانه‌ای که داشت چرتش را تحمل می‌کرد، در می‌آید و به ماشین نگاه می‌کند، نه ماشین را می‌شناسد و نه از تکنیک و صنعت چیزی فهمیده است. از آن‌هاست که امکان و فرصتِ یکبار بیرون آمدن از ده را هم نیافته است، ولی با نخِ قند و سیم و یک تکه چوب و قند‌شکن و یک تکه حلب به‌هرحال ماشین را راه می‌اندازد و دو مهندسِ سرنشینِ اتومبیل، نگاه هم نمی‌کنند که لباس‌شان کثیف نشود. این بینش و استعدادِ تکنیکی است، وجدانِ صنعتی است.

دیده‌ایم که بعضی از بچه‌ها از لحاظِ فکری یا قوای دماغی بسیار پائین هستند ـ حتی از حدِ متوسط هم پائین‌تر ـ اما چیزهایی در خانه و مدرسه می‌سازند که برای همه غیرعادی است. این تجلیِ استعدادِ فنی است.

غالباً استعدادِ فنی و علمی را ـ بخصوص امروز ـ یکی می‌دانند، اما جامعه شناسی و حتی روان شناسی این دو را از هم جدا کرده است.

بعضی از جامعه‌ها از لحاظِ فلسفی قوی هستند، مثلِ آتن، بعضی از لحاظِ علمی مثلِ فرانسه، و بعضی از لحاظِ تکنیک قوی‌اند مثلِ آلمان. می‌بینیم که در جامعه‌ها و تمدن‌های مختلف هم کاملاً مشخص است. در جامعه‌های ما هم چنین است : کارهای فنی اصولاً در دستِ قبیله‌ای است و کارهای کشاورزی در دستِ قبیلهٔ دیگری که استعدادش را دارد.

استعدادِ دیگر، استعدادِ سیاسی و عملی است. آدم‌هایی هستند که بینشِ فلسفی و علمی و فنی، هیچ‌کدام را ندارند. اما هر وقت عده‌ای دورِ یکدیگر نشسته‌اند و می‌خواهند کاری بکنند، آن‌ها جلو هستند. در پیک‌نیک‌ها کاملاً می‌بینیم که بی‌آنکه انتخابی بشود، یکی مادرِخرج می‌شود و خودبه‌خود رهبریِ گروه را به‌دست می‌گیرد، استعدادِ خاصی دارد برای جلبِ دیگران و رهبری کردنِ‌شان. می‌داند که هرکس را چگونه باید استخدام کند و به کار وا دارد. در تاریخ می‌بینیم که رهبرانِ جهان همیشه نه از فلاسفه‌اند، نه از علما. نه از تکنسین‌ها و نه از ادبا، بلکه کسانی هستند که این وجدان ـ بخصوص در آغازِ کوشش‌ها ـ در آن‌ها قوی است، و به‌همین دلیل هم از دیگران جلو می‌افتند.

وجدانِ هنری و ادبی و ذوقی، احساسِ خاصی در آدمی است که نه جزء عقل است، نه فلسفه، نه جزء تکنیک است و نه علم، جزء هیچ یک از این‌ها نیست. گرچه امروز می‌شنویم، هنر یا زیبائی شناسی را، در خدمتِ اجتماع، یا در خدمتِ فلسفه، یا در خدمتِ بینش قرار بدهیم، اما خودِ هنر چیزِ دیگری است، از نوع آن‌ها نیست. وقتی شعرِ شاطر عباسِ صبوحی را نگاه می‌کنید و بعد خودِ او را می‌بینید که شاطر است و نان می‌پزد، هیچ شباهتی بینِ این دو پدیده نمی‌بینید، چرا که سواد ندارد، فلسفه نمی‌داند، به علم آگاه نیست، حتی دیوانِ شعرا را نخوانده است، اما شعر که می‌گوید در حدی است که از بینِ صد نفر استاد و فیلسوف و ادیب کسی مانندش را نمی‌تواند بگوید.

می‌بینیم استادی که همهٔ مکتب‌های ادبی را خوانده و متونِ قدیم و جدید را دیده و درس داده، نه یک بیت شعر می‌تواند بگوید، نه سطری نثر می‌تواند بنویسد، که گاهی هم اگر زورکی شعری بگوید همان‌هائی که از او توقعِ نمره دارند به حرفش گوش می‌کنند، در عوض می‌بینیم کسی که طب خوانده، و در رشتهٔ ادبیات نبوده است، خوب‌ترین شعر و نثرها را خلق می‌کند(۶).

شناخت و خلقِ زیبائی، استعداد و وجدانی خاص است در آدمی، که هنرها همه فرزندانِ این قدرت و این نیرویند. همهٔ هنرها و همهٔ هنرمندان تجلیِ این استعدادند. زیبائی‌شناسی از نوعِ هیچ یک از آن بینش‌ها نیست. آن بینش‌ها همه هنرمند را مسخره می‌کنند، به هنرمند حمله می‌کنند و درکش نمی‌کنند، چرا که هنرمند منطق و استدلالی خاصِ خویش دارد، و عقل و منطق را نمی‌پذیرد. اما احساسِ زیبائی‌شناسی و وجدانِ هنریِ ما او را به شدت قبول می‌کند و بهتر از استدلالِ عقلی می‌پذیرد. مثلاً شمع، از نظرِ علمی، فلسفی و تکنیکی، قطعه مومی است به ضمیمهٔ مقداری پنبه، و پروانه هم حیوانی که به تصادف در آتشِ شمع می‌سوزد. اما از نظرِ وجدانِ ادبی این یک حادثهٔ عظیمِ انسانی است :

وفای شمع را نازم که بعد از سوختن هر دم
به سر خاکستری در ماتمِ پروانه می‌ریزد


در برابرِ این پدیده، چرا وجدانی به اوجِ اشباعِ لذت و تحسین می‌رسد و وجدانی دیگر پوزخندِ تمسخرآمیز می‌زند که دروغ است؟ پس معلوم می‌شود که این پدیده در برابرِ دو قاضی ایستاده است، و انسان‌ها به میزانِ تفاهمِ روحیِ بیشتری که می‌یابند، این وجدان‌ها در آن‌ها قوی‌تر می‌شود، یعنی سود در کنارِ ارزش قرار می‌گیرد و ارزش بر سود غلبه می‌کند. ارزش غیر از سود است، بیشتر مفاهیمِ مذهبی و مفاهیمِ هنری بر اساسِ ارزش استوار است، نه بر اساسِ سود. سود و ارزش بحثی جامعه شناسی است، در جامعه شناسی سودْ منفعتِ خاصی است که یکی از نیازهای مادیِ ما را برآورده می‌کند و ارزش عبارت از احساسِ حرمت و اصالتی است که ما برای یک پدیده یا حقیقتی قائلیم. به‌طور مثال : برای یک بیمار، یکی دسته گلی می‌برد و یکی پنج کمپوتِ سیب، و سومی می‌گوید، سینی یا کتری‌ای برایش ببریم که بعد به دردِ زندگی و خانه‌اش هم بخورد. در اینجا آن‌که گُل را انتخاب کرده است، براساسِ ارزش بوده است و آن دو، بر اساسِ سود.

مثالی دیگر : کسی که از ولایتِ‌مان آمده بود و هنوز رشدِ فکری نداشت ـ خوب، از ولایتِ ما بود! ـ گفت دو نفر قوم و خویش داشتیم که این‌ها مثلِ لورل و هاردی بودند و همین تضاد، دلیلِ به‌وجود آمدنِ متلک‌ها و جوک‌های خاصی شده بود، که این دو همیشه با هم بودند، یعنی دو طلبه و در یک حجره، یکی مثلِ "نون" و یکی مثلِ "الف"، و با هم زندگی می‌کردند، با هم می‌آمدند و با هم میرفتند. او می‌خواست به هردوی آن‌ها متلک بگوید، می‌گفت این یکی "تلک د دگدومی چینه" و آن یکی "گل د گسلتومی چینه"، یعنی این بدان می‌ارزد که در گلستان گُل بچیند، و آن یکی، تاپالهٔ گاو در دیگدان بچیند. و ما که نشسته بودیم دلمان به‌حالُ "تاپاله چین" سوخت، اما دیدیم متلک گو از "گُل‌چین"، عذرخواهی می‌کند. فهمیدیم به اوست که توهین شده چرا که با "تاپاله" نان می‌پزد و گُل به هیچ کاری نمی‌خورد. حتی علف چینی، الاغ را خوشحال می‌کند، اما گُل چینی کاری بیهوده است!

می‌بینیم که قضاوتِ ما و قضاوتِ او، متضاد است، چرا که او بر اساسِ سود و ما براساسِ ارزش است که نگاه می‌کنیم.

حسِ حرمت و تجلیل و اعتقاد به اصالتِ ذاتیِ پدیده‌ای که برایش ارزش قائلیم، از خصوصیاتِ ارزش است، اما در سود و نفع، حرمت و قداستی برای شئی قائل نیستیم. ضرورت و نیاز است که ما را به‌سوی آن جلب می‌کند. آن‌را برای نفعی که دارد می‌خواهیم، نه برای خودش. اصولاً احساس و وجدانِ هنری و ادبی بر اساسِ سود نیست، بر اساسِ ارزش است. و کسانی که می‌خواهند هنر را در خدمتِ جامعه و در خدمتِ بررسیِ نیازهای اجتماعی قرار بدهند، بدین خاطر است که هنر را در خدمتِ سودِ اجتماعی قرار بدهند، اما این پَست شدنِ هنر نیست، چون سودِ اجتماعی، برای فردْ ارزش است یعنی کسی که برای تأمینِ نانِ مردم از نانِ خودش می‌گذرد، "نانِ مردم" به‌صورتِ ارزش در می‌آید، نه به‌صورت سود، هرچند که اسم‌اش "نان" است.

شعرای کلاسیک و هنرمندانِ طرفدارِ هنرِ قدیم و "هنر برای هنر"، که می‌گویند اگر هنر را در خدمتِ مادیِ جامعه قرار بدهیم، آن‌را پست کرده‌ایم، یا نمی‌فهمند، و یا دست به نوعی سفسطه می‌زنند. چرا که هنر را در خدمتِ جامعه گذاشتن، تبدیل کردنِ "ارزش" به "سود" نیست، که نفع برای جمع است، نه فرد، و این خود ارزش است. پس هنر را در خدمتِ جامعه گماردن، تندیسِ هنر را از کَرسیِ موهوم پرستیِ ذهنیِ احساساتیِ فردی برداشتن و بر بلندِ ارزش‌های انسانیِ متعال نشاندن است و این تعالیِ هنر است نه سقوطِ هنر.

وجدانِ عرفانی و مذهبی، مثلِ وجدان‌های چندگونهٔ دیگر در درونِ آدمی است. تجلیِ مشخصی هم دارد اما این بحث هست که نمی‌خواهیم مذهب را جنبهٔ ذهنی و سوبژکتیو بدهیم و بگوئیم از پدیده‌های عینی و اقتصادی و اجتماعی مجزایش کرده‌ایم و مجرد بررسی‌اش می‌کنیم ـ نه، این بحث جامعه شناسی است ـ می‌خواهیم بگوئیم که مذهب مثلِ فلسفه، تکنیک و شعر و هنر، دو جلوه دارد و درباره‌اش دو گونه بحث می‌شود کرد : یکی به‌صورتِ وجدان و احساسی که در آدمی وجود دارد، و بَعد فلسفه، شعر و تکنیک از آن ساخته می‌شود و جریاناتِ سیاسی و اجتماعی از آن متجلی می‌شود، و یکی خودِ فلسفه‌ها و مسائلِ اجتماعی و خودِ شعرها و هنرهای موجود است که عینیت دارد و در عالَم خارج هست، این‌ها مثلِ مذاهب با مسائلِ عینی و اجتماعی و زمانی و بیرونی و اقتصادی، ارتباط دارند. اما آنچه که مربوط به وجدان و جامعه شناسیِ معرفت است، نفسِ شعر و هنر است و ریشهٔ ذاتی و نوعیِ فلسفه، یا تکنیک و یا علم است، و در اینجا، خودِ احساسِ عرفانی در نوعِ آدمی است. بنابراین از نظرِ جامعه شناسیِ امروز، حقیقتِ مذهب، نه مذاهب ـ چون این بحثِ خاص و جداگانه‌ای است که دربارهٔ هر یک باید تحلیلی جداگانه به عمل آورد ـ در ذات و فطرتِ آدمی، وجدانِ خاص و کنسیانسِ معرفتیِ خاصی است، در برابرِ وجدانِ فلسفی، علمی، تکنیکی، سیاسی و هنری که مجموعاً ( با وجدان مذهبی ) همهٔ فرهنگِ بشری را می‌سازند، و در هر دوره‌ای، و در هر فرهنگی یکی از این مایه‌ها قوی‌تر است. مثلاً در یونان و آتنِ قبل از مسیح، وجدانِ فلسفی است که از وجدانِ تکنیکی و دینی قوی‌تر است، و در رومِ قدیم وجدانِ سیاسی و اجتماعی یا عملی قوی‌تر است، که فرهنگ و تمدنِ رومی تجلیِ این وجدان است. در اروپا و غربِ امروز، وجدانِ تکنیکی، و در ایتالیای امروز ـ به نسبتِ مثلاً آمریکا ـ وجدانِ هنری نیروی بیشتری دارد، تا وجدانِ تکنیکی و عملی. در هند و در میانِ نژادِ سامی، و اصولاً شرق و چین، وجدانِ عرفانی و مذهبی است که قوی‌تر است. این مسألهٔ جامعه شناسیِ معرفت است دربارهٔ مذهب.

حرفِ دیگری که به عقیدهٔ من یکی از بزرگترین تعریف‌ها و بهترین تعریف‌های علمی است، نه فلسفی و کلامی7، سخنِ داروین است در تکاملِ خود. در اینجا نمی‌خواهم تکاملِ داروین را در تبدیلِ انواع اثبات کنم. داروین در برابرِ بحثِ ثبوتیِ انواع ـ که هر نوعی ثابت است، یک مرتبه خلق شده و بعد هم‌چنان مانده و به نوعی دیگر تبدیل نمی‌شود ـ می‌گوید انواعِ حیوانات مثلِ آمیب‌ها به خزندگان، و استخوان‌داران به پستان‌داران و پستان‌داران به حیواناتِ تکامل یافته و حیوانِ تکامل یافته به میمون و میمون به انسان، تبدیل می‌شوند، و موجوداتِ زنده از تک سلولی در آب در اثرِ قوانینِ تکامل و تنازعِ بقا و بقای بهتر و امثالِ این‌ها، به نوعِ کامل و کاملتر تبدیل می‌شود، اما این تکاملی است در فیزیولوژی. حیوانِ آبزی که در تکامل‌اش به خشکی می‌رسد، وضعِ بدنی‌اش، مثلاً شش‌ها، پاها، دست‌ها و ... تغییر می‌کند تا به انسان می‌رسد، و این‌ها همه تحول در فیزیولوژی است، در بدن است. بعد اولین نوعِ انسان که به‌وجود آمد، با آخرین نوعِ تکامل یافتهٔ قبلی‌اش که درست همسایهٔ دیوار به دیوارِ انسان بود، تفاوتی فیزیولوژیک نداشت. میمونِ آدم نما، شبیهِ آدمِ میمون‌نما بود.

از اینجا دیگر تحول در اندام‌های عضویِ بدن نیست، بلکه اولین ضابطه و اولین شاخصه‌ای که نوعِ انسان را به‌وجود آورد و از نوعِ پیش از خودش و انواعِ دیگرِ حیوانات جدا کرد، یک خصیصهٔ ذاتی و روحی و معنوی در اندیشهٔ او بود نه در اندام‌اش، و آن نیش زدن و جوانه زدنِ احساسِ عرفانی بود. احساسِ عرفانی همان است که سرچشمهٔ اساسیِ همهٔ مذاهبِ عالَم است.

بنابراین شاخصهٔ انسان، احساسِ عرفانیِ اوست، که او را به‌صورتِ نوعی تازه در میانِ حیواناتِ روی زمین، در انتهای تسلسلِ تکاملیِ داروینیسم، به‌وجود و ظهور آورد.

این سخنِ داروین است و متأسفانه، اینجا فرصتِ بحث نیست که تمامِ خصوصیات را بگویم، ناگزیرم که نتیجه‌گیری کنم.

مسألهٔ اساسی این است که تعریف‌های مختلفی که دربارهٔ مذهب، از زاویه‌های گوناگون، شده و می‌شود ـ و اساسی‌ترهایش را که تازه است و کمتر مطرح می‌شود، گفتم ـ ما را به یک متدِ دقیقِ علمی هدایت نمی‌کنند. به آنچه که واقعاً و حقیقتاً خودِ مذهب است راه نمی‌نمایند. اما این را ثابت می‌کنند که مذهب در ذاتِ آدمی جایگاهِ خاصی دارد. به قولِ مونتسکیو : در درونِ وجدانِ آدمی حفره‌ای خالی است برای پرشدن از حقایقِ ماوراء‌ زندگانیِ مادی و محدود، حقایقِ ماوراء‌الطبیعه که او را به بیرون از این "زندگیِ بسته" و "طبیعتِ بسته" هدایت می‌کند و آن حفرهٔ خالی و زاویهٔ پنهان در دل و روحِ آدمی، اگر با حقایقِ عالیِ سازنده و روشنگر پر نشود، با خرافات پر می‌شود، و خالی نمی‌ماند، و چه راست است این سخن!! و چقدر عینی! و این تضاد میانِ مذهب و مذهب، میانِ اسلام و اسلام از اینجاست، که می‌بینیم آن حفره، آن "مذهب‌دانِ" درونی، که در وجدانِ ابوذرها بوده، وقتی نمی‌تواند از حقایق پُر شود، از خرافات پر می‌شود که کاش خالی می‌ماند!

این است که مذهب، به‌همان اندازه که سازندهٔ سرنوشتِ جامعه، ایجاد کنندهٔ نهضت‌های تاریخ و به قولِ ویل دورانت، تشکیل دهندهٔ قدرت‌ها و نهضت‌ها، طبقات و نهادهای فرهنگی و معنوی و ایجاد کنندهٔ تمدن‌ها و فرهنگ‌های بشری و حتی سازمان‌های اداری است، به‌همان میزان عاملِ رکود و تخدیر و توقف در جامعه‌های بشری نیز بوده است و هست.

در متدی که پیشنهاد کردم و تعریفِ پرنده را مثال زدم، به نتیجه‌ای رسیدیم که مذهبی و غیرِمذهبی از پذیرش‌شان ناگزیرند، که متد علمی است و علم، هر اندیشه‌ سالم و علمی‌ای را قانع می‌کند. با این متد به خصوصیاتِ مشترکِ همهٔ ادیان رسیدیم، که در آینده به هر مذهبی که برسیم جای جای، این خصوصیات را در آن مذهب، نشان می‌دهم. پس بی‌هیچ تحلیلی، فقط تیتر را داده‌ام، و چندتای دیگر اضافه می‌کنم و تحلیل را می‌گذارم به بحث در تک تکِ مذاهب.


در جلسهٔ پیش ۲۳ خصوصیتِ مشترک را شمردم و اینک :

۲۴. ایده‌آل‌گرائـی، یا یک نوع ایده‌آلـیسم و اوتوپیاگرائی ـ "اوتوپیا" شهرِ خیالی است، مدینهٔ فاضله‌ای است که در فرهنگِ ما مصطلح است، این بینشی خاصِ مذهب نیست، خاصِ انسان است. همچنین ایده‌آلی بودن و ایده‌آل‌گرائی ویژهٔ انسان است و با خیال‌گرائی و ذهنی گرائی تفاوت بسیار دارد، که در ایران قاطی شده‌اند و به صورتِ کلافِ سردرگمی درآمده‌اند. در ایران، ایده‌آلیسم را روشنفکران‌مان ذهنیت‌گرائی ترجمه کرده‌اند، در صورتی‌که ذهنیت و عینیت ترجمهٔ ابژکتیویته و سوبژکتیویته است. "ایده‌آل" در برابر "رِآل" است و ایده‌آلیسم، ذهنیت گرائی نیست، آرمان‌خواهی است، و آرمان‌خواه به آنچه هست بسنده نمی‌کند. در همهٔ زمینه‌های اجتماعی، اقتصادی، زندگیِ فردی، زندگیِ اجتماعی، روابطِ بشری، فرهنگ و معنویت، مذهب و هنر و اخلاق و ... هرچه را که هست، حتی طبیعت را چنان‌که هست ( کوه‌ها، دریاها، کویرها )، نمی‌پذیرد. این‌ها همه وضعِ موجود است "استاتوکو" (Statu quo) است، و او این‌همه را نمی‌پذیرد و به‌طرفِ آرمانِ متعالی، و به‌طرفِ دست یافتن به نیازهای برین و رسیدن یا ساختنِ یک تمدن یا یک جامعهِ برتر حرکت می‌کند. این، ایده‌آلیست است، آرمان‌خواه، متحرک، سازنده، و انسانی تسلیم ناپذیر. و آن‌که آرمان‌خواه نیست، به هرچه هست تسلیم است، می‌پذیرد و بی‌حرکت می‌ماند، در حالی‌که ایده آلیست، وضعِ موجود را نفی می‌کند. پس ایده آلیسم ایجادِ وضعِ مطلوب در برابرِ وضعِ موجود است.

خیام که می‌گوید :

گر دست بُدی بر فلکم چون یزدان / برداشتمی من این فلک را زِ میان
از نـو  فلکی دگـر چنـان ساختمی / کـآزاده بـکامِ دل رسیدی آسـان


اوتوپیا ساز است ( انسان حتی طبیعتِ مادی را نمی‌پذیرد و می‌خواهد طبیعتی دیگر بسازد ). این اعتراضِ به خدا نیست، که جهان امانتی است که خدا به انسان سپرده، تا چنین‌اش بسازد. "ژان ایزوله" با "شهرِ خورشید" ش نیز در برابرِ همهٔ شهرهای شیطانیِ موجود، قد می‌افرازد و اوتوپیا ساز بودنش را اعلام می‌کند. همهٔ این‌ها شهرهای خیالی و آرزویی می‌سازند، مدینهٔ آرزویی و مدینه‌ ایده‌آل و هم‌چنین انسانِ ایده‌آل می‌سازند. قهرمانان در اساطیر چه کسانی هستند؟ انسان‌هایی که نیستند، اما باید همه آن‌چنان باشند، اما هیچ‌کس نیست، اساطیر این‌طور ساخته می‌شوند. چنین انسان‌هایی، چنین عشق‌هایی، چنین ایمان‌هایی، چنین قدرت‌هایی را می‌خواهیم باشند و نیستند، اما باید باشند و می‌سازیم.

اساطیر، افسانه، قهرمانانِ فیلم‌ها، تآترها، شعرها، قصه‌ها، همه و همه در پیِ این آرزو سر برداشته‌اند. قهرمانانِ یونان، روم، ایرانِ باستان و هندِ دورهٔ اساطیر و قصه‌سرایی و افسانه‌سرایی، به این شکل به‌وجود می‌آیند، که نیازِ اجتماعیِ بشری است. انسانِ امروز هم، انسانِ ایده‌آل و تیپِ ایده‌آل می‌سازد، در هنر، در جامعه، انسانِ ایده‌آل می‌سازد. در تمامِ مذاهب، انسانِ ایده آل به نسبتِ شعورِ مذهبی و فکری و ذهنیِ دورهٔ خودشان و در مذاهبِ متعالی و متکامل، به‌طورِ متعالی‌تر و متکامل‌تر وجود دارد، که اصلاً احساسِ مذهبی به طرف‌اش کشش دارد. همه مذاهب الگوی انسانِ ایده‌آل دارند، که نشان می‌دهد که همهٔ آدم‌ها باید به‌این شکلْ ساخته شده و در بیایند و همچنین شهر و زندگیِ ایده‌آل نشان می‌دهند، که همه باید خود را به این شهر برسانند و این چنین زندگی کنند. بهشت در همهٔ اشکال‌اش ـ حتی در مذاهبِ باطل ـ وجود دارد، منتهی هر مذهبی نسبت به زمان و موقعیت و مذهبِ خاص و نوعِ حق و باطل، یا کامل و ناقص بودنِ مذهب، معاد و بهشت را برای انسان توجیه می‌کند.

بهشت نوعی ایده‌آلِ انسان است، از زندگیِ پستِ موجود به زندگیِ متعالیِ مطلوب، و فقط انسان‌هایی که در راهِ تکاملِ بشر کار می‌کنند و رنج می‌برند، می‌توانند به آن بهشت برسند. گرچه اسلام بهشت را به‌عنوانِ یک جامعهٔ برینِ متعالی و ایده‌آلِ انسانی، معرفی می‌کند، اما کسانی می‌توانند به آنجا برسند که شایستگیِ داشتن‌اش را داشته باشند و به تعبیرِ دیگر، انسان‌ها باید با رنج و کوشش و فداکاری و آگاهیْ جامعهٔ ایده‌آل را بسازند، که در عمل هر دو یکی است. انسانِ امروز، حتی انسانِ مادی هم به دنبالِ ساختن‌اش هست و نمی‌تواند ایده‌آل و آرزو نداشته باشد، وگرنه متوقف است، می‌میرد. اگر تیپ و انسانِ ایده‌آل نداشته باشد، جهت‌اش را به‌طرفِ تکامل گم می‌کند. انسانِ امروز هم  L’homme total  ( انسان تمام ) می‌سازد ، حتی فلسفهٔ مادی در قرنِ نوزدهم.

در عرفان "الانسان الکامل" و در مذهبِ ما "امام" هست. امام، انسانِ کامل و ایده‌آلی است که باید باشد. امام الگویی است که بر اساسِ اسلام به‌وجود آمده است و مسلمان در حرکتی که به سوی امام دارد، به چهرهٔ ایده‌آلِ خودش نزدیک می‌شود. در همه مذاهب، ایده‌آل‌گرایی و دعوت به انسان و جامعه و زندگیِ برین وجود دارد، این است معنای ایده‌آل.

۲۵. انتظار ـ در تمامِ فرهنگ‌ها و ملت‌ها و سنت‌ها و حتی قصه‌های مذهبی و میتولوژی و اساطیر، انتظار وجود دارد و "در انتظارِ گودو"ی بِکِت، انتظارِ روشنفکرانه است. بکت انتظار را حس می‌کند، اما می‌گوید این اعلامِ سقوط و عجزِ آدمی است و در "انتظارِ گودو" کوشش می‌کند که انتظار را نفی کند، چرا که انتظارش نفی کردنی است. انتظاری خالی از شور و حرکت، انتظاری که منتظر را می‌پوساند. اما انتظاری که من می‌گویم و از اختصاصاتِ همهٔ مذاهب است. حرکتی است در گریز از پوسیدگی و در ذاتِ این انتظار، اعتراض است. آن‌که معترض نیست، منتظر نیست و منتظر، معترض است. و این همان انسانی است که "کامو" از او دم می‌زند. می‌پرسند : چرا اعتراض می‌کنی؟ می‌گوید : اگر اعتراض نکنم نیستم. من اعتراض می‌کنم، پس هستم.برخلافِ دکارت که می‌گوید : "فکر می‌کنم، پس هستم". و آندره ژید که می‌گوید : "من احساس می‌کنم، پس من هستم". که این خیلی سانتی‌مانتال است.

انسانِ منتطر، موج است، به قولِ اقبال که در جوابِ "ساحل افتاده" می‌گوید : "هستم اگر می‌روم، گر نروم نیستم ". موج فقط حرکت است. این انسانِ منتظری است که اقبال در هیأتِ موج‌اش می‌نمایاند و شاعری که دیگرگونه شد و "تولدی دیگر" یافت فریادِ اعتراض برداشت که : "... پرنده مردنی است، پرواز را به‌خاطر بسپار". نفسِ پرواز، نفسِ حرکت، یعنی آدمِ معترض. و این‌که امروز می‌گوید : "من پیکان دارم، پس هستم"، منتظرِ چیست؟...

پس در این پایان، این چند خصوصیت را هم، به اختصاصاتِ مشترکِ همهٔ ادیان اضافه کنید :

۲۴. ایده‌آل و انسانِ ایده‌آل و مدینهٔ فاضله

۲۵. انتظار، اعتراض به وضعِ موجود و حرکت به سوی مطلوب

۲۶. خودآگاهیِ طبیعت

و این مقال را با مقاله‌ای پایان دهم که در "کویر" آمده است، و تلقیِ من از مذهب و انسان است :


انسانْ خداگونه‌ای در تبعید

خدا انسان را از لجن 8 آفرید، سپس از روحِ خویش در او دمید و "بر صورتِ خویش‌اش ساخت" 9 و نام‌ها را به وی آموخت و آن "امانت" را بر زمین و آسمان‌ها عرضه کرد، از برداشتن‌اش سر باز زدند، انسان برداشت و سپس فرشتگان را همه فرمود تا در پیشگاهِ او به خاک افتند(۱۰)(۱۱).

و چهرهٔ همین انسان را همواره، هاله‌ای از "اندوه" در برگرفته(۱۲) و از نخستین روزهای تاریخ، هرگاه که از انبوهِ تلاش‌های حیات، خود را به گوشهٔ انزوائی می‌کشانده تا به "خویش" و به "جهان" بیندیشد، اخمی از بدبینی بر نگاه‌اش نقش می‌بسته و موجی از اضطراب بر سیمایش می‌نشسته است زیرا، وی همواره خود را از این عالَم "بیشتر" می‌یافته 13، و می‌یافته است که "آنچه هست"، او را بس نیست، احساس‌اش از مرزِ این هستی می‌گذرد و آنجا که "هر چه هست" پایان می‌گیرد، او ادامه می‌یابد و تا "بی‌نهایت" دامن می‌گسترد.

وانگهی، در سیمای این خراب‌آباد(۱۴)، با سرشتِ صمیمیِ خویش و آن "خویشتنِ زلالِ خویش"(۱۵) بیگانگیِ ذاتی‌ای می‌بیند که او را از خو کردن و پیوند بستنِ با آن نومید می‌سازد و احساسِ غربت را در عمقِ وجدانِ خویش بیدار می‌کند(۱۶)، و چون دردناکانه پی برده است که طبیعتِ(۱۷) پست و بی‌مغز و بیگانه با او ردای خویش را بر وی نیز کشیده(۱۸) و "بی حضورِ وی"(۱۹) او را نیز به خویش آلوده است، از هستیِ طبیعت و هستیِ خویش بیزار می‌گردد.

احساسِ غربت(۲۰) در این عالَم و بیزاری از بیگانگیِ با خود ـ آن خودِ هم‌دست(۲۱) و هم داستانِ با این عالَم ـ "وطن" را و "خویشاوندی" را فرا یادِ او می‌آورد(۲۲)، و از این جاست که "ثنویت"(۲۳) ریشه‌دارترین اصلِ فلسفیِ بشر، از هم آغاز در ایمانِ وی خانه می‌‌کند و بیهوده نیست که در نخستین طرح‌های خام و مبهم‌ی که در مغزِ انسانِ ابتدائی شکل گرفته است، اندیشهٔ "جهانِ زیرین" و "جهانِ زِبَرین" ـ در هر زبانی به نامی و در هر قبیله‌ای به گونه‌ای ـ همیشه و همه جا هست، و بی‌قراریِ در اینجا(۲۴) و شیفتگی بدانجا(۲۵) و آرزو و تلاش برای تقرب و تماس  با آن(۲۶)، از طلوعِ تاریخ تاکنون، شورانگیزترین تپش‌ها و تلاش‌های روحِ او را که مجموعهٔ حیاتِ معنویِ اوست، پدید آورده است.

از فرازِ قلهٔ تاریخ(۲۷)، انسان را می‌بینیم، که در جستجوی یافتن راهی به "آن سو"(۲۸)، دست بر آسمان برداشته، یا چشم در چشمِ آفتاب دوخته(۲۹) و یا در برابرِ شعلهٔ مرموز و بی‌قرارِ آتش نشسته و بدان خیره مانده و آرزویِ "نجات"(۳۰) و نشئهٔ "نیاز" را، سرشار از اخلاص و اشتیاق، با خویش زمزمه می‌کند زیرا، در چهرهٔ این هر سه 31، "از اسرارِ شک‌آلودِ" آن دیار، اشاره‌ای خوانده است و "روشنائی" را ـ که با سرشتِ کور و کدرِ این خانهٔ خاکی بیگانه دیده ـ سایه‌ای پنداشته که از آسمان‌های دیگر بر این سرای سرد و تیره افتاده است(۳۲).

انسان، گمگشتهٔ این خاکستانِ ناآشنا، که خود را در زیرِ این آسمانِ کوتاه و غریبْ گرفتار می‌دیده، سراسیمه و پی‌گیر، در راهِ جستجوی آن "بهشتِ گمشدهٔ" خویش ـ که می‌داند هست ـ ، بر هرچه می‌گذشته که از آن در او نشانی می‌یافته، به نیایش زانو می‌زده و هرگاه که بر بیهودگیِ آن آگاه می‌شده است بی‌آن‌که در یقین‌اش به بودنِ آن "نمی‌دانم کجا" خللی راه یابد، بیدرنگ نشانهٔ دیگری را سراغ می‌کرده است، و در این به هر سو دویدن‌های خستگی ناشناس، آنچه هرگز خاموش نگشته، فریادهای رقت‌بارِ این گرفتارِ غربت بوده است که هنوز بیتابانه دست به دیوارِ این عالَم می‌کشد تا به بیرون روزنه‌ای باز کند(۳۳).

تناقضِ پاسخ‌ها و تنوع و تضادِ تجلی‌ها، وحدتِ درد و نیاز را از چشمِ ما پوشیده ندارد! 34 فریادهای پریشان و مضطربِ گیلگَمِش 35 در زیرِ آسمانِ سومر 36، تلاش‌های شکنجه آمیزِ بودا برای نجاتِ از "کارما" و نیلِ به "نیروانا"، ناله‌های به درد آلودهٔ علی در خلوتِ شب‌های خاموش و نخلستان‌های حومهٔ مدینه و نیز خشمِ عصیانی و مایوسِ سارتر و کامو از "بلاهت و بی‌معنائیِ این عالَم" همه تجلیاتِ گونه‌گونِ روحِ مضطربِ انسانی است که خود را بر روی این خاک تنها و بیگانه می‌یابد و در زیرِ این سقفْ زندانی، و می‌داند که "این خانه، خانهٔ او نیست"(۳۷).

چرا انسان، هرگاه، دور از غوغای روزمرگی و برتر از ابتذالِ زیستن، به خود و به این دنیا می‌اندیشد و در تأمل‌های عمیق و تپش‌های پُرطنین و خیالاتِ بلند غرق می‌گردد، بر دلش درد پنجه می‌افکند و سایهٔ غمی ناشناس بر جانش می‌افتد، و دور از نشاط و شعف، در تنهائیِ اندوهگینِ خویش می‌نشیند(۳۸)، سَر به دو دست می‌گیرد و "نمِ اشکی و با خودْ گفتگوئی" دارد و، برخلاف، هرچه به روزمرگی و ابتذالِ این جهانی نزدیک تر می‌شود، به پایکوبی و دست افشانی و شوق و شعف‌های کودکانه و گنجشک‌وار بیشتر رو می‌کند؟

چرا همواره عمق و تعالیِ حال و روح و اندیشه و هنر با اندوه، و حُمق و پستی و ابتذال با شادی توأم است؟(۳۹) چرا از روزگارِ ارسطو(۴۰)، قاعدهٔ مکتوب بر این است که در هنر، هرچه عمیق است و جدی، غمناک است(۴۱) و هرچه سطحی و مبتذل، خنده‌آور و شاد؟ چرا انسان‌ها، و هر که انسان‌تر بیشتر به عمد، در طلبِ آثارِ غم آورِ هنری‌اند و دوستدارِ اندوه؟ مگر نه این است که اندوهْ تجلیِ روحی است که چون برتر و آگاه‌تر است، تنگی و تنگدستیِ جهان را بیشتر احساس کرده است؟ چرا مستی و بیخودی را دوست می‌دارند؟ مگر نه این است که در این حالت که پیوندهای بسیار آنان با آنچه زیستن اقتضاء می‌کند، می‌گسلد و بارِ سنگینِ هستی از دوشِ روح می‌افتد، فشارِ خفقان‌آور و ملالت بارِ "بودن" سبک می‌شود و تنها در این لحظاتِ بی‌وزنی است که یادِ تلخِ غربت فراموش می‌شود 42 و چهرهٔ زشتِ "هستن" از پیشِ چشم محو می‌گردد ؟ 43 چرا روح‌های بلند و دل‌های عمیق، اندوهِ پائیز، سکوت و غروب را دوست‌تر می‌دارند؟ مگر نه این است که در این لحظه‌ها است که خود را به مرزِ پایانِ این عالَم نزدیکتر احساس می‌کنند؟(۴۴).

انسان، در عمقِ فطرت ِخویش، همواره در آرزویِ "مطلق"، "بی‌نهایت" 45، "ابدیت"، "ازلیت"، "روشنائی"، "جاودانگی و خلود"، "بی‌زمانی"، "بی‌مکانی"، "بی‌مرزی"، "بی‌رنگی"، "تجردِ مطلق" 46، "قدس"، "آزادی و رهائیِ مطلق"، "نخستینْ آغاز"، "آخرینْ انجام"، "غایتِ مطلق"، "کمالِ مطلق"، "سعادتِ راستین"، "حقیقتِ مطلق"، "یقین" ، "عشق"، "زیبائی"، "خیرِ مطلق"، "خوب‌ترینْ خوب"، "پاکترینْ پاک"، بوده است و آن "منِ" راستین و اهورائیِ خویش را با این معانیِ ماورائی خویشاوند می‌یافته و بدان‌ها سخت نیازمند. اما این عالَم که نسبی است و محدود و عرضی و متوسط و مقید و زشت و رنج‌زا و آلوده و سرد و تیره‌دل و بردهٔ ذلیلِ مکان و زمان و محکومِ نقص و مرگ، با این آرمان‌های شورانگیزِ روح بلند پروازِ انسانْ ناشناس و ناسازگار است. پس این معانی از کجا در دلِ انسان افتاده است؟ این چشمه‌های شگفت‌انگیزِ غیبی ـ که همواره در اعماقِ روحِ آدمی می‌جوشد ـ از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ این روحِ بیتاب ازین عطش‌های ملتهب، در این کویرِ سوخته‌ای که در آن جز فریبِ سراب نیست، رها گشته و راهِ خانهٔ خویش را گم کرده است.

چنین است که بدبینی و نگرانی و عصیان و عشق و گریز، از آغاز، با نهادِ این زندانیِ بزرگ خاک سرشته شده و در عمقِ وجدان‌اش "اضطراب" خانه کرده و از همین نهانخانه است که سه جلوهٔ شگفت و غیرمادی‌ای که همواره با انسانْ قرین بوده است، سر زده استSad۴۷)


مذهب، عرفان و هنر(۴۸)

مذهب تلاشِ انسانی است به "هستْ آلوده" تا خود را پاک سازد و از خاک به خدا بازگردد(۴۹)، طبیعت و حیات را که "دنیا"(۵۰) می‌بیند، قداست(۵۱) بخشد و "اُخری" کند، چه، قدس، بگفتهٔ دورکیم، فصلِ مذهب است و شاخصهٔ جوهریِ آن.

و عرفان تجلیِ التهابِ فطرتِ انسانـی است که خود را اینجا غریب می‌یابد و با بیگانگان، که همهٔ موجودات و کائنات‌اند، هم‌خانه. بازی است که در قفسی اسیر مانده و بیتابانه، خود را به در و دیوار می‌کوبد و برای پرواز بی‌قراری می‌کند و، در هوای وطنِ مألوفِ خویش، می‌کوشد تا وجودِ خویش را نیز که مایهٔ اسارتِ او است و "خودْ حجابِ خود شده است" از میان برگیرد.

و هنر نیز تجلیِ روحی است که آنچه هست سیرش نمی‌کند و هستی را در برابرِ خویش اندک می‌یابد و سرد و زشت و حتی، بگفتهٔ سارتر، احمق! و عاری از معنی و فاقدِ روح و احساس. و او اضطراب و تلخ‌کامیِ صاحب‌دلی بلندپرواز و اندیشمندی بزرگ و سرمایه‌دارِ معنی و احساس و معرفت را دارد که در انبوهِ مردمی بی‌درد و بی‌روح و پست و خوش گرفتار آمده است و خود را با دیگرانْ همه، جز با خویشتن، تنها می‌یابد(۵۲) و با این زمین و آسمان و هرچه در این میان است بیگانه.

و هنر، زادهٔ بینشی چنین بیزار و احساسی چنین تلخ از هستی و حیات، می‌کوشد تا آن‌را تکمیل کند، آنچه را "هست" به آنچه "باید باشد" نزدیک سازد و بالاخره، به این عالَم، آنچه را ندارد ببخشد(۵۳). مذهب و عرفان از اینجا راه‌ِشان با هنر جدا می‌شود که آن دو انسان را از غربت(۵۴) به وطن رهنمون می‌شوند(۵۵). از "واقعیت" بازش می‌دارند تا به "حقیقت" نزدیک‌اش سازند. مذهب و عرفان، هر دو بی‌قراری در این جایند و فلسفهٔ گریز، آن به جائی و این به "هرجا که اینجا نیست" ! اما هنر فلسفهٔ ماندن است، وانگهی، چون می‌داند که اینجا جای ماندن نیست، می‌کوشد تا با "تصوری" و، به قولی، با "خاطره‌ای" که از خانه و وطنِ خویش و زندگیِ در آن دارد(۵۶)، همین‌جا را برگونهٔ آن بیاراید و با خلقت‌های هنری، زبان، اصوات، اشکال و رنگ‌های آن "دیارِ ناپیدای آشنا و زیبا" را در این "پیدای بیگانه و زشت" تقلید کند.

و اینجا است که هنر، چنان‌که ارسطو می‌گوید، محاکات (Drame) است اما برخلافِ گفتهٔ او، محاکات از طبیعت نیست بلکه، درست برعکس، محاکات از ماوراءِ طبیعت است تا طبیعت را بر صورتِ آن بیاراید. هنرمند نیز، همچون مَردِ دین یا عرفان، چهرهٔ این عالَم را با خویش بیگانه می‌یابد، اما برخلافِ این دو، چون از آشنا سراغی ندارد، می‌کوشد تا به هدایتِ آن "لطیفهٔ نهانی" که عشق و زیبائی از آن بر می‌خیزد و به نیروی آفریدگاریِ خویش، بر چهرهٔ این بیگانه، که به‌هرحال خود را محکوم به زیستن و بودنِ با او می‌بیند، رنگی از آشنایی زند و "زندانِ" خویش را همانند "خانه"ی خویش آرایش دهد. از این‌رو، هنر تجلیِ غریزهٔ آفریدگاریِ انسان است در ادامهٔ این هستی که تجلیِ آفریدگاریِ خدا است تا کمبودی را که در این عالم احساس می‌کند، جبران نماید و بدین‌گونه بیزاری و بی‌قراریِ خویش را، در این سرائی که نه برای او کرده‌اند، تخفیف دهد و زیستنِ در این غربت و درآمیختنِ با انبوهِ بیگانه‌ها را تحمل کند(۵۷).

صنعت نیز، چون هنر، تجلیِ غریزهٔ آفریدگاریِ انسان است اما، برخلافِ هنر، از احساسِ غربت و اضطراب و ناخشنودی از "آنچه هست " سرچشمه نمی‌گیرد بلکه، برعکس، برای نزدیک تر شدن و خو کردنِ بیشتر به آن است. مقصودش رهائی نیست، اسارتِ بیشتر است . هنر می‌خواهد انسان را از آنچه طبیعت ندارد، برخوردار سازد و صنعت می‌کوشد تا او را از آنچه طبیعت دارد، برخوردارتر کند.

اما هر هنری، حتی در پست‌ترین مراحل‌اش : تقلید و تفنن، و به‌ویژه در عالی ترین انواع اش : موسیقی وشعر ـ و هرچه برتر، شدیدتر ـ ، تجلیِ "دغدغهٔ" انسانی است که از کمبودِ عالم "می‌نالد"و یا نمایشگر آفرینش‌های او است تا آن‌را "تکمیل" نماید(۵۸). از این‌رو، مذهب و عرفان "دری" است به بیرون از این زندان(۵۹) و هنر "پنجره"ای.

عموماً زیبائی را مایهٔ هنر می‌دانند و ملاکِ آن و می‌گویند هنر هدفش نمایشِ زیبائی‌ها است. این سخن، اگر یکسره باطل نباشد ـ که هست ـ دستِ کم مبهم است و در عینِ حال، سطحی، در صورتی‌که زیبائی نیز یک اثرِ هنری است که هنرمند، در این جهان که فاقدِ زیبائی است، آن‌را می‌آفریند. این گُل زیبا نیست، من زیبائی آن‌را پدید می‌آورم، چنان‌که نقاشْ تصویرِ آن‌را و شاعرْ عشق‌بازی و بیوفائیِ آن‌را. کیست که واقعاً نداند که در عصمتِ ملکوتیِ سپیده، در زمزمهٔ جادوئیِ چشمه‌ساران، در نسیمِ پیام‌آورِ سحر، در چشمِ خون‌پالای غروب، در نغمهٔ آسمانیِ شباهنگ، در خلوتِ نیمه شب‌های روشنِ کوچه باغ‌های خاموش، در خمِ خستهٔ چشمی از تبِ عشق، در هم آغوشیِ پاکِ مَه و مرداب، در لبخند، در نگاه، در مهتاب، در بازیِ پنهان و پرغوغای باد بر سرِ شاخه‌های بلندِ سپیدارهایِ مغرب، در افق، در شفق و د رهرچه ما را از خویش بِدَر می‌بَرَد، درست به همان اندازه عمق، معنی، راز و زیبائی نهفته است که در قیافهٔ یک "گوشت کوب"! و حتی در همان درزِ پُر از گوشت کوبیدهٔ شب ماندهٔ آن؟!

این بیچاره انسان است که می‌خواهد دنیایش چنین باشد و نیست. او است که خود را در این "کوخِ" فاقه زده و پست و تنگ و زشت گرفتار می‌بیند و با فریبِ هنر، آن‌را به گونهٔ "کاخی" که شایستهٔ "نیمهْ خدائی" چون او است می‌آراید.

از این‌رو، هنر، در همهٔ انواع و همهٔ مراحل ش، انعکاسِ دغدغهٔ این "نیمهْ خاکی ـ نیمهْ خدائی" است، این "جمعِ دو بینهایت"، این "اجتماعِ دو نقیض "! و اضطراب و اندوه و عشق و بی‌قراری و ناخشنودی و بیزاری لازمهٔ چنین ساختمانی ثنوی است که یک سرش، در غلظتِ پلشت و عفنِ این ماده، این مردار نهفته است و سرِ دیگرش، از مرزِ آفرینش می‌گذرد و زمان و مکان ـ این دو چهاردیواریِ تنگ و خفقان‌آور ـ را در هم می‌شکند و بر آسمانِ بلندِ ابدیت، ذروهٔ بلندِ ملکوت می‌ساید(۶۰)، آنجا که کلمات پَر می‌سوزند و خیال از نیمه راه باز می‌گردد. و هنر ـ قلمِ صنعِ فرزندانِ آدم که از "بهشت" به "زمین" افکنده شد ـ می‌کوشد تا زمینِ زشت و افسرده را به گونهٔ بهشتی که جایگاهِ شایستهٔ او بوده و هست آرایش کند، هم‌چنان‌که در آن زندگیِ نخستین‌اش بود، در این زندگیِ تبعیدی‌اش، که محکومیتی را می‌گذراند ـ و این را همه گفته‌اند ـ به شعر بیندیشد و بگوید، به قدرتِ تشبیه آنچه را در طبیعتِ بی‌حال و بی‌توان است روح دمد و، به نیروی استعاره آنچه را ندارد ببخشد، به زبانِ کنایه و رمز، از کلمات که اشیاء بی‌جان و ناتوانِ این جهان اند، آنچه را ندارند و او می‌خواهد، بیرون کشد، به سرانگشتِ مسیحای مَجاز، به همهٔ اشیاء ـ که همسایگانِ مرده و گُنگ و احمق و بیگانهٔ اویند ـ حیات و زبان و شعور و آشنائی دهد و برچهرهٔ ناآشنای زمین و آسمانِ ابله، این تودهٔ انباشته از عناصر، رنگِ انس و معنی و احساس و خویشاوندی زند(۶۱).

زیرا در چهرهٔ طبیعت و هرچه در او هست، هیچگاه همدردی و همانندیِ با خویش نمی‌خواند و همدردی و خویشاوندی تشنه‌ترین نیازِ روحِ آدمی است. آسمانِ صاف و ستاره باران و پرآرامشِ یک نیمه شبِ تابستان، آسمانی راحت و بیدرد است و روحِ مضطرب و گرفتهٔ "تنتوره" (Tintoret) آسمانی گرفته و مضطرب می‌خواهد، آسمانی نه آبی بلکه زرد! و این عالَم آسمانِ زرد که اضطراب را الهام کند ندارد، تنتوره برفرازِ "جُل جُتا" آسمانی زرد می‌آفریند.

کوشش‌‌های "پیکاسو" در رهائیِ هنر از بندِ تقلیدِ طبیعت، نشانهٔ روشنی از عصیان در فطرتِ هر هنری است، تجلیِ اضطرابِ روحی است که کمبودِ طبیعت را در برابرِ نیازهای بلندِ خویش دردناکانه احساس می‌کند.

به قولِ "سارتر" : پیکاسو می‌کوشد تا قوطی کبریتی بسازد که در عینِ حال، یک شب‌پره باشد بی‌آن‌که از قوطی کبریت بودن خارج شده باشد(۶۲). چرا؟ زیرا که طبیعت از اجتماعِ دو ضد عاجز است و انسان این عجز را نمی‌خواهد تحمل کند.

سرزدنِ ناخودآگاهِ صبحِ بی‌اراده و بی‌احساس، روحِ شاعری را که همهٔ کائنات باید با او بیندیشند و همهٔ هستی باید احساس کند، بسنده نیست، صبحی می‌خواهد که همچون قهرمانِ دلاوری ناگهان از پسِ افق سر بردارد و خنجرش را برکشد و گریبانِ سیاهِ شب را به عمد، تا ناف چاک زند و چشمهٔ جوشان و زرینِ فردا را بر پهنهٔ آلوده به دیشبِ این صحرا باز کند و چنین صبحی را طبیعت ندارد، بدین‌گونه می‌آفریند : "صبح از حمایلِ فلک آهیخت خنجرش "!

خواهید گفت : پس "لئوناردو داوینچی" چه؟ خانم "مونالیزا" لبخندی بر لب داشته است و نقاش آنچه را در طبیعت بوده است تقلید کرده. شگفتا که در اینجا کمبودِ طبیعت آشکارتر است. طبیعتِ بر لبِ زنی لبخندِ پرمعنی و گرفته و آمیخته با اندوهی مهربان و ملایم و مرموز نشانده است اما داوینچی چنین لبخندی را بر یک قطعه پارچه بخشیده است و چند گرم خاک! و این است آنچه طبیعت فاقد بوده است. نقاشی که وسوسهٔ اندام زنی، سکوتِ پُر سخنِ نگاهی، جلال و قداستِ روحانیِ معبدی را به یک مشت گچ و رنگ می‌بخشد، خلقِ بدیعی نکرده است؟

بی‌شک، همچون انسان‌ها که در فاصله‌های متفاوت، میان "لجنزار" و "نفخهٔ روحِ خدا" منزل دارند، هنرها نیز، به میزانی که از زمین فاصله می‌گیرند، جلوه‌گاهِ صادقِ اضطراب و حسرتی می‌شوند که در هر که انسان‌تر است، دردناک‌تر است.

خواهید گفت : پس آثارِ پست‌تر از "هست"، در جهانِ هنر، که با این مسیرِ متعالی‌ای که برای هنر نشان دادیم نمی‌خوانند؟! چرا، می‌خوانند! اگر این آثار حقیقتاً پست اند و نه فضیلتی برهرچه هست، که نقیصت‌اند، در اینجا به قولِ اصولیون، اختلاف بر سرِ مصداق است، نه مفهوم، چه زنی که خود را چنان می‌آراید که زشت‌تر از آنچه هست می‌شود و نفرت‌انگیز، با زنی که به فریبِ هنر، زیبائی‌های خیره‌کننده‌ای در چشم و ابرو و لبخند و اندام‌اش می‌آفریند که نیست، در احساس و هدفْ مشترک است، و اینجا ما در برابرِ مبحثِ دیگری قرار می‌گیریم بنام توفیق و عدمِ توفیق در خلقِ هنری و تعیینِ ارزش‌ها و علل و عوامل و کیفیت و درجاتِ هر یک که کارِ نقد است و قلمروِ ویژهٔ آن.

خویشاوندیِ میانِ مذهب و عرفان و هنر را تاریخ نیز شاهد بوده است. هنرها مذهبی‌ترین و عرفانی‌ترینْ موجوداتِ این عالَم‌اند. در دامنِ مذهب و عرفان زاده‌اند. و از این دو پِستان شیر خورده‌اند. هر هنری معراجی است و یا شوقِ معراجی که در آن، هنرمند، هرچه از بارِ "هست" سبک‌بارتر است، سَدْرَة المُنتهایش از زمین دورتر است و روشنائی و گرما و قداست و زیبائیِ "ماورا" را بیشتر احساس می‌کند. چهرهٔ سرد و کریهِ "واقعیت" را، به تدبیرِ هنر، به زیبائی‌های "حقیقت" می‌آراید(۶۳).

هنرْ سخن از ماوراء است و بیانِ آنچه می‌بایست باشد و نیست. و از همین‌رو است که مسألهٔ پیچیده‌ای که در ادب و فرهنگِ فارسی مطرح است روشن می‌گردد که چرا عرفانِ ما، تا چشم می‌گشاید، خود را در دامنِ شعر می‌افکند و به تعبیرِ بهتر، تا زبان باز می‌کند، به شعر سخن می‌گوید و برخورد این دو خویشاوندِ هم‌درد و هم‌زبان، با هم، زیباترین و شورانگیزترین واقعهٔ تاریخِ معنویتِ شرق پرمعنی است چه، عرفان ـ که رنجِ غربت بی‌قرارش کرده است ـ با شعر، که پیداست زبانِ محاورهٔ این عالَم نیست، و به یاریِ کلماتِ شعری ـ که فرشتگانِ تیزپَر و سبکبالِ عالَم بالایند ـ و نیز با اشاراتِ موسیقیِ ویژهٔ آن ـ که به گفتهٔ اِمِه سِرِز : "صدایِ تصادمِ موج‌های اندیشه است بر ساحلِ این هستی" ـ پروازِ روحِ بیتاب را از حصارِ گُنگ و خفهٔ این تبعیدگاه تسهیل می‌کند.


پاورقی :

۱. کسانی را که می‌خواهند بیشتر بخوانند و بفهمند، به کتاب‌هائی که در زبانِ فارسی هست ارجاع می‌دهم. مخصوصاً کتابِ فوق العاده خوب و عمیق و در عینِ حال کوچکِ "مذهب در شرق و غرب" نوشتهٔ شخصیتِ بزرگِ سیاسیِ هند، که بیش از مقامِ ریاستِ جمهوری اش، کارهای علمی و فکری و فرهنگی اوست که مورد توجه است.

و همین جا بگویم که متأسفانه یکی از کمبودهای تحصیل کردهٔ شرقی این است که شخصیت‌های فرهنگیِ غرب را بهتر از شخصیت‌های فرهنگیِ خودش می‌شناسد. متفکرینِ بزرگِ آسیا و آفریقا، و حتی جامعه‌های اسلامی را نه تنها نمی‌شناسیم، که گاهی نامی نیز از آنها نشنیده‌ایم، در حالی‌که هر دانش آموزمان، بیش و کم، شخصیت‌های فکریِ غرب را می‌شناسد و این نوعی از خود به در رفتن و بیگانه شدن است.

لیستی تهیه کرده‌ام از کتاب‌هایی که باید بخوانیم و شخصیت‌هائی که باید بشناسیم، و این‌ها غالباً کسانی هستند که ما نمی‌شناسیم و در ایران حتی اسم‌شان نیز مطرح نیست. که واسطه‌های فرهنگی ـ مترجمین ـ معمولاً مثلِ اقتصاد دان‌های ما که فقط کالاهای تولیدیِ غرب را می‌آورند تا مصرف شان کنیم، کالاهای تولیدیِ معنویِ غرب را نیز، این‌ها، برای مصرفِ روشنفکران‌مان می‌آورند.در حالی‌که از لحاظِ عمقِ اندیشه و وسعتِ فکر و به خصوص عمقِ روح در غرب مردانی چون "رادها کریشنان" نیست.

کسانی چون رنه گنون یا پاسکال در گذشته و حال، یا آلکسیس کارل ـ که من به او ارادت دارم ـ در غرب بوده و هستند، اما در برابرِ قطب‌های معنویِ بزرگی که شرق هنوز زایندگی این نبوغ‌ها را علی رغم سرنوشتِ اقتصادیِ بسیار بدش، حفظ کرده است، ستارگانِ کوچک و بزرگی‌اند در برابرِ این خورشیدها. و این مایهٔ امیدواری است که شرق هنوز روحی زنده دارد و می‌تواند نبوغ بزاید و بپرورد.

از رادها کریشنان، کتابِ دیگری نیز ترجمه شده است بنام "ادیانِ شرق و فکرِ غرب" که خواندنی است.
کتابِ دیگری که خیلی دقیق نیست و برای عموم خوب است و بسیار معمولی است و به دردِ شروع می‌خورد، کتابِ "فیلیسین شاله" ـ پرنویسِ کم فکر ـ است.

دیگر کتابِ "تاریخ ادیانِ" "جان ناس" است که اگرچه از نظرِ برداشت و نتیجه‌گیری و استدلالْ ضعیف است، از لحاظِ درسی و گزارشِ مواد و مصالحِ مکتب‌های مختلف بسیار جامع است، و با ترجمه‌ای نسبتاً خوب.
دیگر کتابی است بنام "تاریخِ ادیانِ بزرگ" از آقای هاشم رضی و این از کتاب‌هائی است ـ یادداشت کنید ـ که نخرید و نخوانید!

۲. یونگْ ارائه دهندهٔ کارِ فروید، مردِ بسیار بزرگی بود که شش هفت سال پیش در سویس مرد. یکی از کارهای یونگ کتابی است بنامِ "بررسیِ روحِ پنهانِ بشری" که امیدوارم همتی آن را ترجمه کند و به فرهنگ و شعورِ زبانِ فارسی، خدمت بزرگی بکند.

نمی‌دانم چرا در ایران همه چیز به‌وسیلهٔ تحصیل کرده‌ها و مترجمین ما غربال می‌شود و کتاب‌هایی خاص ـ مثلاً تمامِ آثارِ بکت که ترجمه شده و دارد ترجمه می‌شود ـ ترجمه می‌شود ولی خطی از "الیات" که به تصدیقِ خودِ بکت از او قوی‌تر است، در زبانِ فارسی وجود ندارد. و یونگ نیز از آن‌هاست که در ایران چنان‌که باید شناخته نیست و باید شناخت.

۳. از یکی از نویسندگان فرانسه است با ترجمهٔ آقای بیانی. جزوهٔ بسیار کوچکی است که دوست دارم حتماً تهیه کنید و بخوانید که در حدِ خود پرارزش و گرانقدر است و نظریه و تئوریِ تازه‌ای است.

۴. آخرین نظریاتِ جامعه شناسیِ معرفتی را ـ لااقل در مکتبِ جامعه شناسیِ فرانسه ـ در کلاس‌های او شنیدم، در 1960 ـ 1959، که اینجا ناگزیرم بحثِ شش ماههٔ او را در شش دقیقه بگویم.

۵ یکی از آقایان در جلسهٔ اول پرسیدند، چرا فلان مسأله را که خیلی مهم است، در آخر قرار دادید؟ گفتم : چون مهم است. بعضی خیال می‌کنند چنان‌که در مجالس آدمِ مهم را اول ـ در بالا ـ می‌نشاندند، مسأله مهم را هم باید اول بگویند! در حالی‌که مسائلِ سطحی و ساده که باید رد شود اول طرح می‌شود و در نهایت، مهمترین مسأله می‌نشیند. این متدِ علمی است.

۶. با دقتی در سابقهٔ شعرا و نویسندگانِ خودمان، در می‌یابیم که اکثرشان دانشجوی ادبیات نبوده‌اند، با این‌همه ادبیات ایران را غنا بخشیده‌اند، چون اخوان ثالث که هنرجوی هنرستان بوده است و دیگران...

۷. این‌ها خیلی قابل اعتماد نیستند. فلسفه قابلِ خواندن است اما قابلِ اعتماد نیست. هیچکس از خواندن فلسفه بی‌نیاز نیست و نباید خودش را بی‌نیاز بداند، اما هیچکس هم نباید فلسفه را مبنای اعتقادی‌اش قرار بدهد. فلسفه فقط برای بازی و ورزشِ ذهن خوب است. نباید بدان عقیده پیدا کرد. همین‌که معتقد شدی، ایستاده‌ای، فلسفه برای حرکت است. فلسفه را برای گذشتن باید خواند، نه ایستادن.

۸. حماء مسنون (قرآن)

۹. حدیثِ نبوی و آیه‌ای از انجیل

۱۰. خلقتِ انسان در قرآن

۱۱. این انسانی است که مذهب در فلسفهٔ خلقت معرفی می‌کند و فلسفه‌های دیگرِ خلقت، شبیه به این. همه دارای عناصرِ مشترک هستند و در آن‌ها انسان در چنین اوجی مطرح است. برخلافِ ماتریالیسم که می‌گوید : مذهب باعثِ ذلت و خواریِ انسان است، مذهب می‌گوید : انسانْ تنها امانتدارِ خدا و شبیهِ خداست و روحِ خدا در او دمیده شده. کدام مکتب و کدام اومانیستی این‌همه عظمت برای انسان قائل شده است؟

۱۲. ارسطو در "پوئتیکا" می‌گوید : اندوه یکی از ابعادِ اساسی و عالی ترین بُعد روحِ انسانی است. تراژدی، هنرِ انسانی و متعالی و خدایی و بر اساسِ همین اندوه است، ولی کمدی یک هنرِ پَست است.

۱۳. پاسکال می‌گوید ( جمله متعلق به او نیست، ولی شبیهِ حرف او است ) : یک نیِ کوچک کافی است تا انسان را بکشد، اما اگر همهٔ جهان کمر به قتلِ انسان ببندند، باز هم انسانی که کشته می‌شود از آن که او را می‌کشد ارجمندتر است، زیرا قاتلِ او ( همهٔ جهان ) از کارِ خود، آگاهی ندارد و نمی‌داند که می‌کُشد، بنابراین کارش بی‌ارزش است، اما انسانی که کشته می‌شود آگاهی دارد و می‌داند که کشته می‌شود، و همه ارزش‌ها بعد از آگاهی است.

درست احساسِ آدمی را نگاه کنید، احساسِ خودتان را نگاه کنید، همین‌طور هستی را با احساسِ خودتان بپیمایید، هرجا که ماتریالیسم و ناتورالیسم و علم شما را متوقف می‌کند، می‌توانید خودتان را متوقف کنید، ولی احساس، بدونِ این‌که به مرزِ هستی بیندیشد، باز ادامه پیدا می‌کند و جز تا بینهایت متوقف نمی‌شود. هیچ‌وقت نمی‌توانید احساس و تعقلِ خودتان را در یک مرزِ نهایت متوقف کنید، باز ماوراء را می‌اندیشید. این ذاتِ آدمی است که از همهٔ هستی بزرگتر است.

۱۴. در نظرِ آدمی دنیا چیزِ پستی است، هم پیغمبران این را می‌گویند و هم سارتر می‌گوید : "این زمین و آسمانِ احمق". البته مقصودم از دنیا، زندگیِ مادی به شکلِ معمولش نیست، روزمرگیِ انسانی است که در روزمرگی زندگی می‌کند، روزمره‌ها را می‌پرستد و همه ارزش‌ها، ارزش‌های پیرامونِ خودش است و اوج و جهش و تعقل و آرزویش تا نوکِ بینی‌اش می‌باشد، آدم‌های چهار پولی ؛ دنیا یعنی همین : پست و نزدیک!

۱۵. او می‌گوید : آدم "خویش"ی دارد که احساس می‌کند که درست خودِ خود خودش است و بقیه چسبیده به خودش است. آدم به میزانی که رشد پیدا می‌کند، این "من"های دروغین اش را دور می‌ریزد، درست مثل چرک‌هایی که زیرِ کیسه جمع می‌کند و به کناری پرتاب می‌کند، این "خود"ها هم می‌روند بیرون، آدمی به آن "خود" که می‌رسد، روئین‌تن است، از هیچ ترسی نمی‌لرزد؛ و از هیچ نفعی دچارِ تزلزل و وسوسه نمی‌شود، و آنوقت آئینهٔ فهم‌های بزرگ می‌گردد.

۱۶. غربت یعنی این‌که آدمی به میزانی که به خودآگاهی می‌رسد، احساسِ تنهایی می‌کند. کی‌یر که‌گارد می‌گوید، انسان در متنِ بیابانِ جهان پرتاب شده است؛ این احساسِ غربت است.

کتابِ "گرسنگی و تشنگی" را نگاه کنید، آدمی را می‌یابید که مادی است، ولی می‌گوید من احساس می‌کنم که " اینجایی" نیستم، و اما اگر بپرسید مالِ کجایم، نمی‌دانم، اما احساس می‌کنم " اینجایی" نیستم. اگرچه تلاش نمی‌کنم که از اینجا بروم، زیرا نمی‌دانم که باید به "کجا" بروم. پس بر اساسِ همین‌جا دارم زندگی‌ام را ادامه می‌دهم، اما احساس می‌کنم که "اینجایی" نیستم، یعنی همهٔ ابعادِ من با ابعادِ جامدِ طبیعتِ مادیْ خویشاوندی و تفاهم ندارد.

خودِ این‌که انسانْ خودآگاه است و طبیعتِ مادی ناآگاه، دوگانگی و غربت و تنهاییِ انسان را در زمین توجیه می‌کند، و این حرفی است که به‌همان اندازه که پیامبران و عارفان معتقدند، آدم‌های بزرگ‌اندیشی مثلِ کامو و سارتر هم به آن معتقدند، اختلاف در این است‌که " آیا جایِ دیگری هست یا نیست؟".

در این‌که آنچه هست، آدمی را بس نیست، اندیشه‌های بزرگ شک ندارند. فقط اندیشه‌هایی که نیازشان به اندازهٔ یک انگشتانه است و با قطره‌ای لبریز و مغرور و سیراب می‌شوند، زمین برایشان کافی است، خیلی زیادشان هم هست!!

۱۷. مقصود از طبیعت، همان محسوس است که می‌بینید.

۱۸. و خودش را، خودِ موجودش را، می‌بینید که از همان جنس است و این "خود" (یعنی همان که هست) غیر از آن "منِ مطلق" است، غیر از آن چیزی است که بودا، "اتمان"، هگل، "ایدهٔ مطلق" و قرآن، "فطرت" می‌خواند.

۱۹. بی‌حضورِ خودِ انسان، بی‌انتخابِ انسان؛ به قولِ حافظ "چو قسمتِ ازلی بی‌حضورِ ما کردند"، این طبیعت، ما را، آن قسمت از آدمی را که ساختهٔ طبیعت است (نیمهٔ لجنی)، بدونِ انتخابِ خودمان ساخته است.

۲۰. تمام دعاها و نیایش‌ها، که به‌صورتِ زیباترین شعرها سروده شده است، هنوز نیز قابلِ ستایش است، حتی آنچه در معابدِ بت‌پرستیِ آشور و بابل و یا مصرِ قدیم گفته می‌شد. و این حاکی از آن فطرتِ آدمی است، اگرچه مذهب، مذهبِ بت‌پرستی بوده است (بت‌پرستی برای بشر، اشتباهی فکری است اما احساسی که آدمی را به این‌طرف می‌کشانده، همان احساسِ مذهبی و عرفانی است). می‌بینیم وقتی آشور به معابدِ " لاگاش" می‌رود و بت‌های این‌ها را بلند می‌کند و به بت‌خانه‌های خود می‌برد، یکی از شعرای لاگاش که اسم‌اش معلوم نیست ( ولی آدمی چقدر با او احساسِ خویشاوندیِ روحی می‌کند ) سرش را به کنارِ معبدِ ویران می‌گذارد و در غمِ معبودش چنان زیبا و دردناک و عمیق گریه می‌کند که انسانِ امروز را به شدت دچارِ وحشت و حیرت می‌کند. از روی متونِ همین دعاها است که امروز، در نهضتِ تازه‌ای که در هنر به‌وجود آمده، زیباترین متون موزیک و شعر و آثارِ هنری دیگر را می‌سازند، و بالاخص از لحاظِ فلسفی، عمیق‌ترین تحلیل‌ها و استنادها به آن می‌شود؛ این‌ها با همه اشتباهات و خطاهایش، تجلیِ روحِ آدمی است.

۲۱. این احساسِ غربت و این احساسِ بیگانگی چه چیز را به‌وجود می‌آورد؟ ضدش را، آنتی‌تزش را!

۲۲. وقتی آدمی احساس می‌کند که در این طبیعت بیگانه و غریب است خودبه‌خود احساسِ خویشاوندی با یک "نه اینجا" و احساسِ بودن در وطنی که نمی‌دانم کجاست، در ذاتِ او به‌وجود مـی‌آید و نقش مـی‌بندد. این عکس العملِ آسمانِ غریب است، وطن و خویشاوندی، اتصال به سرزمینی که من مالِ آنجا هستم، ولی "نمی‌دانم کجاست"!

۲۳. دوگانگیِ وجودی و انسانی، که اصولاً بشر از همان اول، دنیا و همهٔ هستی را به پست و بالا و زشت و زیبا تقسیم می‌کند.

۲۴. دغدغهٔ مذهبی است، ناراحتی دائمی، مثلِ این‌که انسان چیزی را گم کرده است.

۲۵. به آنجا، کجا؟ آن "نمی‌دانم کجا"، "آنجا که اینجا نیست". وقتی من بدانم که اینجا جایگاهِ من نیست و با نیازها و پروازها و ایده‌آل‌ها و عشق‌های من تناسب ندارد، خودبه‌خود غربت و بی‌قراری و اضطراب در من خانه می‌کند. خودبه‌خود یک "آنجا" تمامِ روحِ مرا به‌خود می‌خواند!

۲۶. به آن وطنی که نمی‌دانم چیست.

۲۷. ما در این مورد حتی بدوی‌ترین انسان‌ها را موردِ مطالعه قرار دادیم.

۲۸. این‌ها همه مبهم است، اما جهت‌اش همیشه ثابت است. در همهٔ مذاهب "آن سو" فرق دارد، اما در "آن سو ـ نه اینجا" همه مشترک‌اند.

۲۹. داستانِ ابراهیم را نگاه کنید و داستانِ بشریت را!

۳۰. یکی از خصوصیاتِ "اینجا" است.

۳۱. یعنی هم خورشید و آفتاب، هم آسمان و هم آتش. نسبت به آن ذهنِ بدوی، آسمان، آتش و خورشید، چهره‌های ماوراء مادی و ماوراء طبیعی‌اند. این شعلهٔ آتش که ناگهان هیچ می‌شود، ناگهان حذف می‌شود، برای او، پیغامی از آن "نمی‌دانم کجا" بود، یک اشاره از آن جهانی که باید باشد ولی نیست، بود. پس در برابرش به زانو در می‌آمد و به عبادت و به تسلیم، شعله را می‌پرستید. آیا عاملِ ترس ریشهٔ مذهب است؟! ترس! چقدر انسان را کوچک کردن است! انسان را در طولِ تاریخ، در زیباترینِ تجلیاتِ عشق و آرزو و روح‌اش به‌صورت یک جبون و ذلیل در آوردن است. اگر عاملِ ترس ریشهٔ مذهب است، خدایان و بت‌های مذاهبِ شرک باید به‌صورت هیولاهای گنده و دژخیم مانند باشند، نه ظریف‌ترین و زیباترین پدیده‌هایی که انسان معبودِ خودش، یا جزءِ اشیاءِ مقدس می‌شمارد. این نمایندهٔ روحِ جمال دوستی و عرفان و احساسِ ماوراءِ عقلیِ انسان است، نه جُبن و ترس. اگر آن‌طور باشد باید شتر و گاو و پلنگ و کوه و این‌ها را بپرستد!

۳۲. این‌گونه تصور کرده و برای این است که در برابرش به نیایش و به نیاز و به عشق، زانو می‌زند.

۳۳. ایمان به فتیش (Fe’tiche) و تابو (tabu)، توتم (totem)، مانا (Manna) بت، ستاره، خورشید، آتش، اربابِ انواع و ارواحِ مرموز (Animisme)، بهشت، آخرت، ماوراء الطبیعه و ... همه حکایت‌گرِ جستجوهای پیاپی و ملتهبانهٔ انسان است، از نخستین مراحلِ تاریخِ حیاتش، برای دست یافتن به آن رمزِ ناپیدا، جهانِ ماوراء، آن "نمی‌دانم چه، نمی‌دانم کجا"، آن "نه این" و، در یک کلمه : "غیب".

۳۴. آدم‌ها خیلی با هم فرق دارند. فکرها و جواب‌ها خیلی با هم تفاوت می‌کنند، اما درد یکی است و دغدغه از یک فطرت سرچشمه گرفته است.

۳۵. قهرمانِ سومری در شش هزار سال پیش است. قهرمان بزرگی است که زمینْ رامِ هیکلِ توانا و مقتدرِ اوست، اما در زیرِ آسمانِ سومرِ شش هزار سالِ پیش فریاد می‌زند و از زوالِ خویش و از غربتِ خود در این عالم و از تنهائی‌اش بر روی این خاک گریه و ناله می‌کند. مجموعه‌ی ناله‌های غربت‌آمیزِ این پهلوانِ بزرگِ سومری ( که شبیهِ رستم ماست اما تمامِ رستم "بکوبم به گرزِ گران" است، ولی او نه! )، ناله‌های عمیقِ یک انسانِ متعالی و بزرگ‌اندیش است. او تجلیِ یک چنین چیزی است ( افسانهٔ گیلگمش ترجمهٔ زیبای آقای شاملو ).

۳۶. در جنوبِ بین النهرین.

۳۷. اختلاف این‌ها در پاسخ‌هایی است که به این درد و این اضطراب می‌دهند.

۳۸. حضرتِ امیر در آن خطبه‌اش که ترسیم مؤمنین است، یکی از خصیوصیاتِ مؤمن را در اندوهگینیِ او می‌داند، اندوهگین به این معنا، نه غم و غصه‌دار (آدم‌هایی که بیهوده غم و غصه می‌خورند و جوش و جلا می‌زنند، آدم‌های چهارپولی هستند، این‌ها برای هیچ است)، اندوهِ آدمی که بزرگتر از زندگی می‌اندیشد، نه آدمی که در زیرِ ضرباتِ گنجشکیِ کوچک و پستِ زندگی جیغ می‌زند؛ این غم و غصه است.

۳۹. فیلم‌های فکاهی و هنرپیشه‌های فکاهیِ معروفِ دنیا را با قهرمانانِ بزرگی که تراژدی‌های بزرگی می‌آفرینند، مقایسه کنید. شعرها همین‌طور! شعرهای تصنیف‌ها را نگاه کنید، "بشکن بشکن‌"ها را و یا آن شعرهایی که اخیراً درست کرده‌اند!

۴۰. ارسطو در "پوئتیکا" ( فنِ شعر ) می‌گوید که اصولاً هنر بر دو قسمت است : بخشی کمدی و بخشی تراژدی. کمدی هنرِ مبتذل و متعلق به آدم‌های مبتذل است، در صورتی‌که تراژدی هنرِ متعالیِ روحِ آدمی است؛ تراژدی یعنی هنری که غم در آن مایهٔ اصلی است، اما "آن غم"، در حالی‌که غصه‌های کوچک، جزءِ فکاهی و کمدی است. در داستان‌های صادق هدایت یا صادق چوبک به شخصیت‌هایی برخورد می‌کنید که همیشه غصه همین مردم را می‌خورند .همیشه در اتاق نشسته و غصهٔ این و آن را می‌خورند. این غصه متعلق به قهرمانانِ فکاهی است.

۴۱. نمی‌گویم هرچه غمناک است، عمیق است و جدی ـ که چنین نیست ـ بلکه هرچه عمیق است و جدی، غمناک است.

۴۲. ملای روم تئوریِ عمیقی دارد، می‌گوید : چرا این‌ها به دنبالِ تخدیر، مستی و اغماءِ عمدیِ خود می‌دوند؟ زیرا وسیله‌ای برای فرار و نجاتِ خویش ندارند و در زیرِ بارِ سنگینِ اختیار و آزادی و مسئولیت رنج می‌برند و ناخودآگاه برای فرار به تخدیر و تفنن و تفریحاتْ پناه می‌برند. الکسیس کارِل می‌گوید : تفریحْ مردابی است که کسانی که در زندگی هدفی ندارند، در آن فرو می‌روند.

۴۳. مولوی علتِ آن‌را فراموشی و غفلت از بارِ سنگینِ "آزادی و اختیار" که جانِ انسان را می‌فشرد، می‌داند.

۴۴. این‌ها همه حکایت از پایانِ روزمرگی و زندگیِ محسوس دارند.

۴۵. این‌ها از خصوصیاتِ مذهب است.

۴۶. هنوز هم دنبالِ همین‌ها می‌رود.

۴۷. انسان خود را در جهانْ بیگانه می‌بیند و در این دنیای مادی که دنیایی نسبی است احساسِ غربت می‌کند. از این غربتْ، وطن و از این نسبیتِ پست، تعالی و مطلق در ذهن‌اش به‌وجود می‌آید و عشقِ به "آن سو" و آن "نمی‌دانم کجا"، ولی چون در "آنجا" نیست و در "اینجا" است، از این غربت، تلاش و آرزوی فرار و نجات، و نیز اضطراب در او به‌وجود می‌آید، و از این اضطرابْ سه جلوهٔ شگفت و غیرمادی که همواره با انسان قرین بوده‌اند سر می‌زند.

۴۸. این‌ها هر سه خویشاوندند.

۴۹. به خدا بازگشتن، به طرفِ مطلق رفتن است، یعنی این‌که انسانِ خاکی خُلق و خوی خدایی بگیرد.

۵۰. "دنیا" و "اُخری" دو صفت است، نه دو اقلیمِ جغرافیاییِ مشخص و همسایه، هرچه پست است و زشت و اندک و فاقدِ روح و تعالی و معنی و آلودهٔ ابتذال، دنیا است و آنچه زیبا و خوب و جاوید و مملو از حقیقت و معنی و علو و جلال، اُخری. هرچه نزدیک است و دمِ دست و نازل و "سودمند" دنیا و آنچه برتر و دورتر و متعالی و "ارزشمند" اُخری.

۵۱. چرا مفهومِ "قدس" (Sacre’) در روح و اندیشهٔ آدمی از نخستین روزهای حیات تاریخی‌اش پدید آمده و همواره او را در پیِ خود می‌کشانده است؟

۵۲. انسان نه فرد.

۵۳. این رسالتِ هنر است که امروز در دستِ بورژوازی به‌صورتِ وسیلهٔ تفنن و تخدیر و سرگرمی و گمراهی و فسادِ آدمی و تبلیغات در آمده است.

۵۴. غربتِ این خاک.

۵۵. ریشهٔ مذهب و عرفان در درونِ آدمی یکی است، و فقط گاه در تاریخ در تجلیِ بیرونی‌شان اختلاف پیدا می‌کنند.

۵۶. انسان می‌خواهد این جهان را بر اساسِ خاطره‌ای که از آن وطن و جامعهٔ ایده‌آل در ذهنِ خود دارد، تزئین کند و بسازد و تغییر دهد؛ رسالتِ هنر چنین کاری است، اما در عین حال هیچ وقت نمی‌تواند موفق باشد. این است که هنر در انتها همیشه می‌تواند وسیلهٔ بسیار خوبی باشد، ولی هیچ‌وقت نمی‌تواند راستگو باشد.

۵۷. و در اینجا که دو مسألهٔ لاینحلی که در هنر مطرح است و هنوز به جائی نرسیده است روشن می‌گردد یکی مسألهٔ "رسالت هنر و مسئولیتِ هنرمند " و این‌که چنین رسالت و مسئولیتی هست؟ و اگر هست چیست؟ دیگر این‌که "هنر برای هنر است یا برای اجتماع؟"، چنین توجیهی برای هنر نه تنها به این مسأله پاسخ روشن می‌دهد، بلکه معنیِ گُنگ "هنر برای هنر" و مفهوم پیچیده و تعبیرات و تلقیاتِ مختلف و متضادی را که از "هنر برای اجتماع " می‌شود آشکار می‌نماید.

۵۸. یعنی، هنر دو کار می‌کند : بیان و خلق.

۵۹. کدام زندان؟ زندانِ وضعِ موجود، زندانِ بودنی همانندِ آنچه هستیم!

۶۰. در اینجا مشکلِ تاریخِ هنر نیز روشن می‌گردد که چرا هنر همواره یا در اختیارِ مذهب بوده است و یا در اختیارِ اشرافیت؟ دوستیِ مذهب و هنر زادهٔ هم زبانی و هم دردی و خویشاوندیِ آن دو است و اما پرورشِ هنر در دامنِ اشرافیت به‌خاطرِ آن است که مردمِ مرفه، از آنچه این جهان دارد، هرچه بیشتر برخوردارند، کمبودِ آن‌را بیشتر احساس می‌کنند (ولو به‌صورتِ انحرافی) و هنر زادهٔ چنین احساسی است. اما مردمِ تهی دست و زحمت‌کش، که از بسیاری از آنچه این جهان دارد محروم اند و همواره گرمِ تلاش برای کسبِ آن‌اند، جهان را غنی می‌پندارند و فقرِ خود را احساس می‌کنند، نه فقرِ عالم را. روانشناسیِ طبقاتی و مقایسهٔ رنج‌های اروپائی و آمریکائی با رنج‌های آفریقائی و آسیائی و آرزوها و نیازهای مادی و یا رآلیستیِ کارگر و دهقان با گرایش‌های موهوم و یا ایده‌آلیستیِ بورژوا و سرمایه‌دار این مسأله را روشن‌تر می‌سازد.

۶۱. و در اینجا است که بیهودگیِ کوشش کسانی که خواسته‌اند هنر را در قالب‌ها و قاعده‌های ثابت و مشخصی مقید سازند آشکار می‌گردد. وضعِ قاعده برای هنر به همان اندازه خنده‌آور است که کسی بخواهد برای "غم خوردن" یا "خشمگین شدن" آداب و مقرراتی دقیق ترتیب دهد.

۶۲. "شعر چیست" از سارتر، ترجمهٔ من در نامهٔ پارسی 1961 پاریس و هیرمند 1346 مشهد.

۶۳. و از این رو است که هنر هرچه با "واقعیت" فاصله می‌گیرد و از پسندِ "عقلِ رایج" دورتر می‌شود زیباتر و گیراتر می‌گردد، زیرا واقعیتْ تهی‌دست است و تهی مغز و عقل نیز بومیِ این سرزمین است : سرزمینی که هنر همواره در آن احساسِ غربت می‌کند و فرمانِ عقل ـ حاکمِ بومیِ این کشور ـ را گردن نمی‌نهد و از این رو است که هرگز زیرِ بارِ قیودی که عُقلا بر او نهاده‌اند نرفته و در برابرِ هر که خواسته افساری از منطق بر سرش زند، طغیان کرده و هر زنجیری را گسسته است.


تاریخ سخنرانی : ۱۷ / اردیبهشت / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
27_5_1392 . 20:57
#8
خصوصیات روح و بینش غربی
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : خصوصیات روح و بینش غربی

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۴


درس چهارم

یکی از اساسی‌ترین برنامه‌های این کلاس، که آرزوی همیشه‌ام بوده و هست. طرحِ پرسش‌ها و انتقادهاست، و جوابگویی به آن‌ها. اما دریغ که به عللی ـ تاکنون ـ نتوانسته‌ایم، این اساسی‌ترین برنامه‌ را اجرا کنیم.

در درس‌هایی که می‌دهم، بسیار پرسش‌هاست که در ذهنِ تان جوانه می‌زند و در آرزوی پاسخی می‌شکفد و در برابر آنچه می‌شنوید، بسا اوقات اندیشهِ تان به مقاومت بر می‌خیزد و این همه دلیلِ زنده بودنِ کلاس و خونِ زندگیِ درس. بی‌پرسش و انتقاد نمی‌توان به زنده بودنِ کلاس اطمینان داشت.

چنین است که بیش از حدِ تصور به بحث و انتقاد، ارج می‌نهم و در هر جا، بحث‌ام از بحث و انتقاد آغاز می‌شود و بعد به متن می‌رسد، نه این‌که متن را بگویم آنگاه به پرسش‌ها بپردازم.

در اینجا نیز می‌خواستم چنان کنیم، اما نشد. به چند دلیل : اول لطفی که بیش از ارزش‌ام نصیب بردم و جمعیتِ کلاس از حدِ قابلِ پیش‌بینی بالاتر رفت. و این تراکم، فرصتِ پرداختن به پرسش‌ها و انتقادها را گرفت. دیگر وقتی بود که در جلساتِ اول صَرفِ توجیه و تشریحِ فکرِ خودم شد و فرصتِ طرحِ سؤالات را گرفت.

با این همه، پرداختن به این اساسی‌ترین برنامه‌ی کلاس‌ها، آرزوی همیشهِ مان بوده است، و در پیِ این آرزوست که راهی تازه یافته‌ایم، و آن این‌که پس از هر درس آنتراکتی بدهیم و بعد، از دانش پژوهانی که مسایلِ روشن نشده‌ای دارند، و پرسش و انتقادی، بخواهیم که به سالنِ پایینِ حسینیه تشریف ببرند، تا به پرسش‌ها پاسخ بگوییم و انتقادها را بشنویم، که محیطِ جمع‌تر و صمیمانه‌تر است و فرصت و آمادگیِ بیشتر.

خانم‌ها و آقایان، در طرحِ هر سؤالی آزادند، اما من مقیدم که در زمینه‌ی مسایلی که طرح کرده‌ام پاسخ بگویم. اینجاست که خود به خود، قیدِ من، شما را نیز مقید می‌کند و پرسش و پاسخ بر محورِ مسایلی که در کلاس طرح شده، می‌چرخد.


آغازِ مذاهبِ دوره‌ی تمدنِ بشری

پیش از این طرحی دادم از مذاهبِ ابتدایی، و بر اساسِ مذاهبِ اولیه و اصولِ مشترکِ همه‌ی ادیان، به مذهب رسیدیم و به این پرسش که : مذهب چیست؟ و پاسخ و پاسخ‌هایی یافتیم و به نوعی شناخت رسیدیم.

طرحِ مسأله به آن صورت و رسیدن به آن نتایج، کاری بود که در توانِ من بود، اما هرگز مدعیِ این نیستم که تمامِ مسایلِ مربوط به مذهب را طرح کرده‌ام. چراکه می‌دانم یک عالم، یک فیزیکدان، یک شیمیست و یک طبیب، می‌توانند مسأله را به نوعی طرح کنند که کارِ من نیست و یک متکلم و یا یک فیلسوف به نوعی، که در تخصصِ من نیست. اما در زمینه‌ی محدودِ کارِ من و با متدِ خاصی که مذهب را طرح کردم، حرفِ تازه‌ای بود و برداشتی تازه از میانِ برداشت‌های مختلفی که وجود دارد، و یا می‌تواند وجود داشته باشد.

و اینک می‌پردازیم به مذاهبِ بزرگ و تکامل یافته‌ی بشری در تمدن‌ها و فرهنگ‌های پیشرفته و جوامعِ برجسته‌ی تاریخ.

بشریت واردِ مرحله‌ی تمدن بزرگ می‌شود و دین نیز در اذهانِ بشری تکاملِ بیشتری پیدا می‌کند، و مفهوم و احساسی که انسان از دین دارد تکامل می‌یابد و در اشکالِ گوناگونی که مذاهبِ زنده‌ی بزرگِ تاریخِ بشری را می‌سازد، تجلی می‌کند.


مذاهبِ چین و هند

از چین شروع می‌کنم که یکی از قدیمی‌ترین و عمیق‌ترین اندیشه‌های مذهبی را به خود اختصاص داده است و یکی از سرچشمه‌های بسیار سرشار و دیرینه‌ی جوششِ احساسِ مذهبی است، در کنارِ هند (هندی که موزه‌ی ادیانِ انسانی است و در آن برجسته‌ترین احساسِ عرفانی در طولِ تاریخ، که در همه‌ی مذاهب و فرهنگ‌ها تأثیرِ عمیق گذاشته و حتی در مکتب‌های مادیِ اروپای امروز نیز ردِ پایش کاملاً آشکار است، دیده می‌شود. و حتی امروز در عصیانِ نسلِ جدید و طغیانِ روحِ جوان در غرب، گرایش به احساسِ عرفانیِ هند بسیار نیرومند است).

بنابراین، چین، مقدمه‌ای است در شناختِ هند و امیدوارم که پیش از رسیدن به تعطیلات، بتوانم هند را بشناسانم، که شناختِ هند، نه تنها شناختنِ احساسِ مذهبی در انسان است، بلکه شناختنِ سرمایه‌ی اولی و قدیمیِ فرهنگِ مذهبیِ بشری است.

بزرگترین رسالتِ هند ـ در طولِ تاریخ ـ افشاندن و گسترشِ احساسِ عرفانی در ورای همه‌ی تمدن‌ها و جامعه‌ها و فرهنگ‌ها و هنرها بوده است و هنوز هم اندیشه‌ی هندی در حالِ زایشِ نبوغِ دینی است؛ و شناختنِ هند ـ در عینِ حال ـ مقدمه‌ای است در شناختِ فرهنگ و تمدنِ بزرگِ اسلامی که از قرونِ دوم و سوم به بعد ـ به خصوص در قرونِ پنجم، ششم و هفتم ـ به شدت از فرهنگِ هندی تغذیه می‌کند و اصولاً آنچه که به نامِ تصوف و عرفانِ اسلامی ـ در این جا مقصود مذهبِ اسلام نیست، بلکه مُراد فرهنگ و تاریخ و تمدنِ اسلامی است ـ در قرونِ وسطی، یعنی دوره‌ی درخشندگی و عظمت و غنای فرهنگ و تمدنِ اسلامی، مشهود است به شدت مرهونِ روح و فرهنگِ عرفانیِ هند است، هر چند که خود نیز ـ با واسطه، یا بدونِ واسطه ـ از فرهنگِ عرفانیِ چین هم متأثر است، چنان‌که به آن اشاره خواهم کرد.

در دوره‌ی تمدن، همه فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و مذاهبِ بشری، و به طورِ کلی روحِ فرهنگ و معنویتِ انسان، و بینش و نگاهش را نسبت به مسایل، می‌توان به دو نوع تقسیم کرد، دو نوعی که با هم وجوهِ اشتراکِ فراوان دارند، اما همیشه دارای مشخصاتی بوده‌اند که از هم جدا شان می‌کرده است و جدا شان می‌داشته است، که امروز نیز ـ علی‌رغمِ اختلافِ فرهنگ‌ها و هنرها و افکارِ فلسفی و اجتماعی از یکدیگر ـ این وجوهِ اشتراک، و در عینِ حال جدا کننده مشخص است.

یکی از بحث‌های بسیار رایجی که امروز در مجامعِ علومِ انسانیِ اروپا مطرح است، اختلافِ بینشِ این قطب با قطبِ دیگر و تقسیمِ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، مذاهب و هنرها، و نظام‌ها به دو ملاکِ شرقی و غربی است.

تمدن‌ها و فرهنگ‌ها، مذاهب و نظام‌های اجتماعی و حقوقی را به شرقی و غربی تقسیم می‌کنند که این همه تجلیِ روح است و تجلیِ بینشِ آدمی. بنابراین باید گفت : "روح و بینشِ شرقی" و "روح و بینشِ غربی".

وقتی می‌گویم روح و بینشِ غربی، به طورِ دقیق اصطلاحاً مقصود فرهنگِ میتولوژی، مذاهب، نظام‌های اجتماعی و هنر یونان است و بعد، روم که وارثِ یونان است.


روح و بینشِ غربی

یونان از قرنِ پنجمِ پیش از میلاد، وارثِ تمدن و فرهنگِ فلسفی و اجتماعی و هنریِ بسیار برجسته‌ای می‌شود که مادرِ فرهنگ‌ها و مذاهب و علومِ جهانِ غرب است و به حدِ بسیار زیادی، در شرق نیز دست‌اندرکار بوده است. این فرهنگ و تمدنِ یونانی که در قرنِ پنجم و چهارم و سوم، به اوج می‌رسد، با سقراط، افلاطون، ارسطو و فیزیوکرات‌ها، قدرت و شکوفاییِ نبوغِ یونانی را به اوج می‌بَرَد و بعد به حضیض می‌آید و جذبِ قدرتِ اجتماعی و امپراطوریِ عظیمِ رومی می‌شود.

جامعه‌ی یونانی در امپراطوریِ روم مضمحل می‌شود، اما اندیشه و فرهنگِ یونان، اندیشه و فرهنگِ رومی را می‌سازد و روم وارثِ یونان و ادامه دهنده‌ی رسالتِ فرهنگی و معنویِ یونان می‌شود.

رومِ قدیمی، با اندیشه و فرهنگِ یونانی، به اوج می‌رود و از آن بلند نهایت، در سراشیبیِ سقوط، با هجومِ بربرها فرو می‌ریزد، و آنگاه مسیحیت ـ که مذهبی شرقی است ـ تسخیرش می‌کند و قرونِ وسطی آغاز می‌شود.

بنابراین، قرونِ وسطای اروپا از قرونِ 4 و 5 میلادی آغاز می‌شود و تا قرنِ 15 میلادی ادامه می‌یابد، یعنی هزار سال. و این دوره، دوره‌ی تسلطِ فرهنگ و روح و مذهبِ شرقی است، که مسیحیت از شرق (فلسطین) برخاسته و غرب را تسخیر کرده است، و تکاملِ روح و فرهنگِ یونانی، رومی ـ یعنی غربی ـ را متوقف کرده است.

آغازِ رنسانس، پایانِ قرونِ وسطی است. و این نهضتی که از قرونِ 15 و 16 میلادی شروع می‌شود، هدف‌اش بازگشت به دوره‌ی یونان و رومِ قدیم است، یعنی از بین بردنِ دوره‌ی تسلطِ فرهنگیِ شرق و بازگرفتن و احیاء کردنِ روحِ قطع شده و مرده‌ی غرب، و پیوند زدنِ امروز به غربِ قدیم، به دوره‌ی طلاییِ یونان و روم. پس کارِ رنسانس، مبارزه با شرق زدگی است و پل بستن بر قرونِ وسطی ـ دوره‌ی تسلطِ شرق بر غرب ـ و پیوند دادنِ غربِ امروز، به غربِ پیش از میلاد. رنسانس، پیروز می‌شود و از قرونِ 15 و 16 ـ و مخصوصاً از قرنِ 17 ـ بر اساسِ بنیادهای قدیم، و روحِ یونان و روم، بینشِ اروپایی شکل می‌گیرد.

تکاملِ روح و فرهنگِ یونان و روم که با تسلطِ شرق متوقف شده بود، دیگر بار با رنساس حرکت می‌کند و سه قرنِ اخیرِ اروپا را به هزاره‌ی طلاییِ یونان و روم، پیوند می‌زند.

بنابراین بینشِ غربی یعنی بینشِ یونانِ پیش از میلاد، رومِ قدیم و اروپای بعد از رنسانس تا امروز.


روح و بینشِ شرقی

"روح و بینشِ شرقی" را باید با معنای اصطلاحی و تاریخی‌اش در نظر گرفت. روشنفکران معمولاً معنای جغرافیاییِ این کلمه را با معنای تاریخی و فرهنگی‌اش در هم می‌آمیزند و بعد دچارِ اشتباه می‌شوند.

در جغرافی، شرق عبارت است از چین، هند، اندونزی، ژاپن، ایران، خاورمیانه، آسیای صغیر و... و در تاریخ و فرهنگ مقصود از شرق، روحِ شرقی، هنرِ شرقی، و... به طورِ اخص یعنی هندوچینِ قدیم.

ایران و عرب، سامی و یهود و آسیای صغیر و مانند این‌ها، درشرقِ جغرافیایی‌اند، اما مظهرِ روحِ شرقی ـ به معنای فرهنگی و اصطلاحی‌اش ـ نیستند.

برخلافِ آنچه که ما ـ و بسیاری از علما ـ می‌پنداریم، مذهبِ اسلام و اصولاً فرهنگ و تمدنِ اسلامی و همه‌ی مذاهبِ سامی و بین‌النهرین در دوره‌ی آرامی‌ها، همه‌ی قالب‌های شرقی را نپذیرفتند و دارای تمامیِ خصوصیاتِ روحِ شرقی نیستند، بلکه به طورِ دقیق و کامل، تمدن و فرهنگِ اسلامی را، می‌توان روح و فرهنگِ تکامل یافته‌ی این منطقه ـ ایران و عرب و فلسطین و مصر ـ نامید.

این منطقه، بینِ غرب ـ روم و یونان ـ و شرق ـ به معنای اخص‌اش هندوچین ـ قرار گرفته است که از نظرِ جغرافیایی و از لحاظِ روح و از لحاظِ بینش و از لحاظِ مذهب ـ یعنی گرایشِ مذهبی ـ و تمدن‌ها و فرهنگ‌هایی که ساخته، همیشه در نوسانِ روح شرقی و غربی بوده است. به طوری که تمدنِ اسلامی عبارت است از : روحِ اسلام که در کالبدی آمیخته از مصالحِ تمدنیِ چین و هند و مصالحِ تمدنیِ یونان و روم دمیده شده است. بنابراین ساختمانِ تمدن و فرهنگیِ ما، در این منطقه از زمین و در این دوره از تاریخ، ساختمانی است که با مصالحِ شرق ـ چین و هند ـ و غرب ـ یونان و رومِ قدیم ـ ساخته شده است. مثلاً در تمدنِ اسلامی رشته‌ی تصوف و عرفان بیشتر متوجه‌ی شرق است و فرهنگِ فلسفی و فلاسفه و حکمای ما بیشتر متوجه‌ی یونان‌اند، و این نشان می‌دهد که روحِ اسلامیِ ما و بینشِ ما قبل از اسلام و اصولاً همه فرهنگ‌های این منطقه، همیشه بین دو قطبِ فرهنگی در نوسان بوده‌اند.

روح و بینشِ ما، صد در صد روح و بینشِ شرقی ـ به معنای رایج و اصطلاحِ علمی‌اش ـ نیست و آنچه را که اروپایی‌ها نیز راجع به فرهنگ و هنر و نژادِ شرقی می‌گویند، درباره‌ی ما به تمامی صدق نمی‌کند که این همه را بعد در فرصتی خواهم گفت.


خصوصیاتِ روح و فرهنگِ غربی

اول) اصالتِ قدرت

روحِ غربی از همان آغاز به دنبالِ کسبِ قدرت است، و مرادم از قدرت، میزانِ تواناییِ آدمی است در نیلِ به هدف‌ها و تشفیِ غرایز، و تأمینِ نیازها و به طورِ کلی میزانِ قدرتِ آدمی در تسلط‌اش بر طبیعت.

انسانِ غربی از همان آغاز و در تمامیِ دوره‌هایش، در پیِ کسبِ قدرت است.

در فرهنگِ یونان، "قدرت" کلمه‌ی بسیار زنده‌ای است و در روم، تمدن بر قدرت و زور استوار، و سمبل‌اش گرگ است. و اروپای امروز ـ بعد از رنسانس ـ عبارت است از ساختمان و بنای عظیمی بر پایه‌ی قدرت، و این قدرت، اعم از قدرتِ مادی، قدرتِ تسلط بر طبیعت، قدرتِ اقتصادی و قدرتِ اجتماعی و سیاسی است.

این‌که تکنیک در اروپا پیشرفتِ بیشتری دارد تا شرق، یکی از تجلیاتِ روحِ جستجوگرِ قدرت، در زندگی است، که غرب همواره در طلبِ آن است.

اروپای قرونِ وسطی ـ که در تسلطِ روح و فرهنگِ شرقی است ـ در طلبِ حقیقت است ـ که از اختصاصاتِ روحِ شرقی است ـ و غربِ بعد از رنسانس، در پیِ قدرت ـ که از خصوصیاتِ روحِ غربی است ـ و برجسته‌ترین متفکر و بنیانگذارِ روح و بینشِ جدید، فرانسیس بیکن، درباره‌ی علم سخنی می‌گوید که تجسمِ بسیار آشکارِ روحِ قدرت طلبِ غربی است. می‌گوید : علم، در طولِ تاریخ حقیقت را می‌جست و می‌خواست رازِ کاینات، رازِ حیات و رازِ خدا و عشق را کشف کند و از سرنوشتِ اولین موجود و آخرین انسان آگاهی یابد، به کُنه و ذاتِ اشیاء راه یابد و در زیرِ ظواهر و پدیده‌ها می‌خواست که واقعیت و حقیقتِ واقعِ اشیاء را درک کند، که نه به حقیقت رسید و نه به زندگیِ خودش، و نه توانست انسان را خدمتی کند. چنین بود که یونان در اوجِ قدرت علمی‌اش و با تمامیِ نبوغ‌های بشری‌اش، نتوانست پابرهنگان و بردگانِ آتنی را خدمتی کند، نه سدی ساخت و نه حتی اهرمی، که دانشمندان‌اش همه بجای پرداختن به زندگیِ مادی و روزمره، در پیِ حقیقت بودند، و هیچ نیافتند.

امروز باید آن همه را رها کنید، و از این شعارِ همیشه‌ی علم و فلسفه که "حقیقت چیست؟" دست بردارید و "قدرت" را جانشین "حقیقت" کنید و شعارِ علم، "طلبِ قدرت" باشد.

امروز می‌بینیم که همه‌ی علوم در جستجوی قدرت‌اند. منطق، فلسفه، فیزیک، شیمی، ریاضی و... همه قدرت می‌جویند و به تکنیک و صنعت می‌رسند و طبیعت را دگرگون می‌کنند و قوای طبیعت را استخدام می‌کنند و همه را به خدمتِ زندگیِ مادی می‌گمارند.

در گذشته اگر هیأت می‌خواندند، برای کشفِ رازِ طبیعت و کاینات بود و تأثیری که ستارگان در سرنوشتِ آدمی دارند، و به عقیده‌ی خویش می‌خواستند به "حقیقت" دست یابند.

اما انسانِ امروز اگر به سیارات می‌پردازد و بارِ سفر به فضا می‌بندد، در پیِ حقیقتی نیست، که در آرزوی ایجادِ قدرتِ نظامی و اقتصادی است. اصولاً روح و ارزشِ علمِ امروز در این است که بلافاصله تبدیل به کسبِ قدرتی شود برای زندگی. و این برخلافِ آنچه که تاکنون تصور می‌شده است، زاییده‌ی نظامِ اقتصادیِ فعلی نیست که از اختصاصاتِ روحِ غربی است و امروز تجلیِ بیشتر و نیرومندتری یافته است.

اما در شرق هرگز هیچ عالم و متفکر و فیلسوفی شعارش این نبوده است که باید علم تبدیل به قدرت شود، بلکه علم همیشه در مقامی بلند و منزه، می‌زیسته و تقوای روحانی و معنویِ خاصی داشته است. چنین است که عِلم و عالِم هنوز هم در ذهنِ مان جنبه‌ی تقدسِ ماوراءِ زندگیِ مادی را حفظ کرده‌اند.

در اروپا، عالم کالایی است که دقیقاً می‌توان قیمتِ مادی‌اش را تعیین کرد و اگر دانشمندی نرخی را نپذیرفت، نه از آن جهت است که تصورِ توهینی کرده است بلکه میزانِ قیمت را قبول ندارد و خود را گران‌تر از نرخ شهرداری (!) می‌داند.

مثلاً دانشگاهِ سوربن فارغ‌التحصیلان‌اش را اعلام می‌کند و اجناس‌اش ـ فارغ‌التحصیلانِ فیزیک، شیمی، اتم، جامعه شناسی، روان‌شناسی و حتی فلسفه و... ـ را به مزایده می‌گذارد، مثلِ اتومبیلی که بر مبنای مدل، سیستم، سیلندر و... قیمت‌گذاری می‌شود، این فارغانِ علم (!) هم قیمتی می‌یابند و خریداران می‌شتابند و قیمت‌ها اعلام می‌شود و هرکس خودش را به کسی و به جایی و به کمپانی‌ای، می‌فروشد که، گران‌تر می‌خرد. و اگر کسی بی‌خریدار ماند، دلیلی است بر بی‌ارزشی‌اش، چرا که در فکرِ غربی، ارزش چیزی است نزدیک به سود.

و در شرق و بینشِ شرقی، آنچه سودمند است، ارزشی نمی‌یابد که معیارِ ارزش، میزانِ فداکاری و گذشتنِ از سود است.

اصالتِ قدرت در یونان سر بر می‌دارد، در روم به اوج می‌رسد، رنسانس با فرانسیس بیکن‌اش، به قدرت، صورتی علمی می‌بخشد، و اروپای امروز قدرت را شعار می‌کند تا آنجا که حتی انسان دوستِ امروزِ اروپا می‌گوید : " بزرگترین رسالتِ غرب، تمدن بخشی است به بشریت و به ملت‌هایی که در سراسرِ جهان از تمدن محروم‌اند" و استعمار که " آباد کردنِ همه نقاطِ مخروبه‌ی زمین است، با دست‌های نیرومندِ غربی"، تجسمِ شعارِ قدرت طلبیِ غربی است.

می‌بینیم که در همه جا ـ چه در یونان، چه در روم و چه در اروپای امروز ـ تنها یکی است که حرف می‌زند، و آن هم بینشِ غربی است.


دوم) اصالتِ طبیعت

یکی از خصوصیاتِ بارزِ غربی، تفکر درباره‌ی پدیده‌های طبیعی است. خدایانِ یونانی و رومی بیشتر مظاهرِ طبیعت‌اند. بَعد این مظاهرِ طبیعت کم‌کم شخصیتِ انسانی پیدا می‌کنند و به خدایانِ میتولوژیِ یونان تبدیل می‌شوند.

در یونانِ قدیم، اولین فلسفه‌ای که به صورتِ مکتب درآمد، فلسفه‌ی فیزیوکرات‌ها بود، و اینان کسانی‌اند که پیش از سقراط و افلاطون و ارسطو مکتبِ فلسفی داشتند و معتقد به اصالتِ طبیعت بودند.

اختلافِ فلاسفه‌ی فیزیوکراتِ یونان بر سرِ این بوده است که آیا طبیعت از آتش ساخته شده است یا آب. یکی مثلِ طالِس دنیا را از عدد می‌داند و یکی چون فیثاغورث جهان را معجونی مرکب از چند عنصر می‌داند و یکی چون لوستیک و شاگردش اپیکور، طبیعت را از اتم ـ ذراتِ خُردِ لایتجزی ـ می‌دانستند. اما همه در جستجوی ماده‌ی اساسیِ طبیعت‌اند و معتقد به این اصل که طبیعت از عنصری مادی ساخته شده است. فلاسفه‌ی فیزیوکرات اختلاف در مواد دارند، اما در مادی بودنِ طبیعت متفق‌اند.

و در عرضِ همین تفکراتِ مادی است که شرق، در جستجوی روح است و در پیِ یافتنِ رازِ خلقت، و همیشه در پشتِ پدیده‌های مادیِ طبیعت، در جستجوی رازی است، مجموعه‌ای از اسرار و یا یک سِرِ بزرگ.

بنابراین بینشِ طبیعت‌گرایی، در یونانِ قدیم، روم و غربِ امروز هست، به طوری که اروپا در قرونِ جدید پایه‌ی اساسیِ گسترشِ علومِ طبیعی را می‌گذارد و پیش از این، یونانِ قدیم برای اولین بار در فکرِ تحلیلِ منطقیِ طبیعت است و بجای این‌که در جستجویِ حقایقِ بزرگ و اولیه باشد، به جستجوی یافتنِ عنصرِ اولیه‌ی مادیِ جهانِ طبیعت بر می‌آید.


سوم) اصالتِ زندگی

اگر امروز برای روحِ غربی در فرهنگِ بورژوازی، بخواهیم مذهبی قایل باشیم که در میانِ همه‌ی ملت‌های اروپایی مشترک باشد و مذهبِ (همه‌ی افرادِ) دینی و ضدِ دینیِ اروپایی باشد، مذهبِ زندگی پرستی است و مقصود از زندگی یعنی، اشباعِ غرایزِ مادی و طبیعیِ آدمی.

در آپارتمانی زندگی می‌کردم و همسایه‌ی خانواده‌ای بودم مذهبی، کاتولیک، با احساساتِ دینی و عاطفی و عرفانی و انسانیِ شدید، از آن‌هایی که هنوز می‌توانند دوست بدارند، به یکدیگر خدمت کنند، به نفعِ هم از منافعِ شخصی شان بگذرند و کنارِ مادر، پدر، معشوق، خواهر و برادر و همسایه، روزگار را به سادگی بگذرانند. یک زن و شوهر، دو بچه‌ی دو سه ساله و خواهر زن، جمعیتِ خانواده‌ی همسایه بود که خواهر زن دانشجوی سالِ اول بود.

این خانواده، تابستانی به سفرِ دریا رفتند، و تنها ماندم. پس از چندی نامه‌ای آمد. مرتب و منظم سفارش کرده بودند که مثلاً : ۱. هر چه را بر می‌داری سرجایش بگذار ۲. دستوراتی در نظم و روشِ زندگی ۳. شوهرم پس از چندی بر می‌گردد ـ و ما هنوز اینجاییم ـ اگر غذا تان را با هم بخورید خرجِ تان کمتر می‌شود. چهارم (یا پنجم یا هر چندم) خواهرم ـ دختر 18، 19 ساله‌ی دانشجو ـ در دریا غرق شد و هرچه کوشیدیم نتوانستیم نجات‌اش دهیم. مرگ‌اش غمگینِ مان کرد، اما تا پایانِ تعطیلات خواهیم ماند، که آفتابِ خوبی است و بچه‌ها سخت دوست دارند. هرگز تابستانی این همه خوب و خوش آفتاب نگذرانده‌ام. خداحافظ!

من، با روحِ روستایی‌ام، پیش از این نامه، مرگِ دخترک را شنیده بودم و تمامی رنجم این بود که پس از بازگشتِ شان، چگونه در چشمانِ شان بنگرم، چه حرفی بزنم و چه جوابی بگویم و چگونه تسلیتِ شان بدهم، وقتی که خانه را خالی از دخترک می‌بینند و نمی‌توانند تحمل کنند...!

من، با روحِ روستایی‌ام، در این اندیشه‌ها بودم، و زن ـ یعنی خواهرِ دخترکِ جوانمرگ ـ می‌نویسد با شوهرش هم‌خرج شوم تا خرجِ مان کمتر باشد. تفاوت را می‌بینید؟

از اروپا به ایران ـ مثلاً با ترن ـ که می‌آیید، در ایستگاهِ راه‌آهنِ پاریس زن و مردِ جوانی را در حالِ وداع می‌بینید، یکدیگر را می‌بوسند و جدا می‌شوند و همین‌که جدا شدند، نه این به پشتِ نگاه می‌کند و نه آن. او، ایستگاه را گذاشته است و رفته است و این، در ترن دنبالِ سرگرمی می‌گردد. در ایتالیا لحظه‌های وداع، روی گونه‌ها اندکی گُل می‌اندازد ـ لااقل در میانِ جوان‌ها، یا طبقه و گروهِ خاصی با روابطی مخصوص ـ و وداعِ آخرین تا پشتِ شیشه‌ی ترن دوام می‌یابد و آنجاست که تمام می‌شود. به کشورهای اروپای شرقی که می‌رسیم، لحظه‌های وداع را ،گاهی، نمِ اشکی می‌آراید.

و بعد به نزدیکی‌های استانبول می‌رسیم. در توقفی کوتاه صدای ضجه، گریه و فریادی آمیخته با اشک و خنده، توجه‌ام را جلب می‌کند. می‌پندارم، ترن کسی را زیر گرفته است. می‌پرسم. می‌گویند : نه، خبری نیست این‌ها کارگرانِ ترک‌اند که تابستان‌ها، تنها، برای کار به یونان می‌روند و اکنون بازگشته‌اند، دوستان و آشنایان و همسایگان و خانوادهِ شان، به استقبال آمده‌اند، اما چون طاقت نیاورده‌اند، هفت هشت ساعت راه را ـ از استانبول تا اینجا ـ بریده‌اند، تا عزیزانِ شان را زودتر ببینند.

این شاخصه‌ی روحِ شرقی است، عاطفه‌ای این همه شدید و عشقی این همه نیرومند. و خوب‌ترین و مؤثرترین تصویری که از عاطفه‌ی شرق دارم، تصویری‌است که در ترنِ میانِ یوگسلاوی و ترکیه، در ذهن‌ام مانده است. همان‌جا بود که دیدم مسافرین، پیرمردانی هم سن و سال‌اند ـ حدودِ 55 تا 60 سال ـ از همسفری پرسیدم : چرا این‌ها همه یک دست پیرمرد هستند؟ گفت : این‌ها مردانِ ترک‌اند که در جستجوی کار ـ هر کاری که باشد و بتوانند ـ به اروپای شرقی و غربی رسیده‌اند و تمامِ جوانیِ شان را به عملگی، باربری، خوشه چینی، کار در کافه و رستوران‌ها و خلاصه هرکاری که پیش آمده است گذرانده‌اند و اکنون که بازنشسته شده‌اند، یا بازخرید، به وطن باز می‌گردند تا اگر در خانه‌ی شان جایی برای زیستن نیافتند، جای مردنی بیابند.

می‌بینید که پس از چهل سال به خانه‌اش برمی‌گردد تا در زمینِ خودش جایی برای خوابِ همیشه بیابد. گویی این تمامِ هدف و کارِ زندگیِ شان بوده است : بازگشت به سرزمین و مردن در جایی که عاطفه‌اش را سرشار می‌کند. این است روحِ عاطفیِ شرق، و آن، روحِ حساب‌گرِ غرب.

در شکل گرفتنِ روحِ غرب بی‌شک نظامِ اقتصادی مؤثر بوده است، اما این تمامیِ مسأله نیست که روح و عواطفِ انسانی را نمی‌توان با محاسباتِ تحلیلی و عقلیِ حساب‌گرانه مطالعه کرد، که روح می‌میرد. روح هم سانِ گُل است، و اگر گل را تشریح کنیم و با انگشت‌ها گلبرگ‌هایش را بشماریم و طول و عرض‌اش را اندازه بگیریم، گل را از دست داده‌ایم، زیرِ دستمان پژمرده می‌شود و آن همه زیبایی می‌افسرد. این را باید در همان صورتِ پاک و کُلی و مقدس‌اش نگریست. بسیاری از مفاهیمِ انسانی، احساسی و مفاهیمی که به زندگی معنا می‌دهد نیز از این نوع‌اند.

اصالتِ زندگی، اصلِ تفکرِ غربی است چرا که همه‌ی ابعادِ گوناگونِ روح‌اش را وقفِ هرچه بهتر زیستن می‌کند.

پیرزنی نود و هشت ساله را می‌شناختم که هنوز دختر بود! زندگیِ طبقه‌ی متوسط، آزادی‌های جنسی و توقع‌های فوق‌العاده و عللِ دیگر، نتیجه‌اش ازدواج نکردن و پیردختر ماندن بود. آدم‌هایی از این نوع است که از روزگارِ شور و شوقِ جنسی می‌گذرند و فراموش می‌شوند و نسل‌های دوم و سومی هم ندارند، تنها می‌مانند و ساعت‌ها کنار پنجره می‌نشینند و به ابهامِ افق چشم می‌دوزند. چهره‌ی این پیرانِ منتظر، پیرانِ بی‌انتظار، پیرانِ ناامید و غمگین در چهارچوبِ پنجره‌ها، از دردناک‌ترین تصویرهایی است که می‌شود در اروپا دید. زندگیِ مادیِ اینان تأمین است، اما از لحاظِ روحی زندگیِ شان وحشتناک، و او نیز وضعی مثلِ همه‌ی پیرانِ اروپایی داشت.

نمونه‌ی دیگر بقالی بود که تنها دوست‌اش سگِ مسلولی بود که سرفه‌های خراشنده و آبدارش را در کره، پنیر و یا سرشیری که به خانه می‌بردیم، نیز می‌شنیدیم. یک روز، سگ را ندیدم، پرسیدم، پیرزن آهی کشید و گفت : دیگر سگم نیست، مُرد و من تنها شدم.

می‌بینیم که خانم یا آقایی بازنشسته، با رفاهِ کامل و تأمینِ زندگی، تنها و بی‌کس است، آن وقت تنها چیزی که مانده و می‌تواند با او حرف بزند، انس بگیرد، برایش شعر بگوید و همنشینِ تنهایی‌اش باشد، قبرِ سگش است.

پیرزن پس از چندی به آذین بستنِ گورِ سگ می‌پرداخت و همیشه در جستجوی شعری ـ که بازگوی درد و فراقش باشد ـ دیوان‌ها را ورق می‌زد، تا بیابد و بر سنگِ گورِ سگ بنویسد. سال‌ها با سگ زیسته است و حیوان، تنها کسی بوده است که پیرزن را درک می‌کرده! اما اکنون نیست، پس برای پیرزن فقط یک گور می‌ماند، گورِ سگی که انیس و مخاطب، محبوب، قوم و خویش و همسایه‌اش بوده است. کنارِ گور می‌نشیند و منتظرِ مرگ می‌ماند. این است مسأله‌ی تنهایی.

پس اصالتِ زندگی عبارت است از انحصارِ همه‌ی تجلیاتِ روحِ آدمی در تأمینِ آنچه که زندگیِ روزمره‌ی آدمی را می‌سازد : ذوقِ زندگی (La Douceur De Vie) به قولِ یکی از شعرای بزرگِ فرانسه، ذائقه‌ی زندگی عبارت است از روحِ جهان که ما در جستجوی‌اش هستیم، ذائقه‌ی زندگی، لطفِ زندگی.


چهارم) نظم

نظم، یکی از ابعادِ لازمِ پیشرفتِ صنعتی و اجتماعی است، و تکنوکراسی و بوروکراسیِ رشد یافته‌ی غرب، نتیجه‌ی نظم و یکی از تجلیاتِ مستقل و مشخصِ روحِ غربی است. غربی، از همان ابتدا، همین‌که چند چیز را می‌بیند، به منظم چیدنِ شان می‌اندیشد. در کوچکترین مسایل نیز، این نظم جویی مشخص است.

یکی از بزرگترین و جدی‌ترین کارهای اروپایی ـ مخصوصاً ایتالیایی، انگلیسی و فرانسوی ـ چیدنِ میزِ صبحانه و نهار است، حتی اگر تنها باشند و سفره‌ای یک نفره بچینند. تشکیلاتِ سفره‌ی اروپایی، وسعتی مانندِ یک وزارتخانه دارد و چنان خانه‌اش را منظم و مرتب می‌چیند که با چروک شدنِ روتختی و عوض شدنِ جای کوچکترین شیئی می‌فهمد که کسی آمده یا رفته است.


پنجم) برخورداری یا اصالتِ مصرف

اصالتِ مصرف، بُعدی از اصالتِ زندگی است. اصالتِ زندگی مسأله‌ای فلسفی است و برخورداری یا اصالتِ مصرف، مسأله‌ای اقتصادی و مسأله‌ای روحی، که برای منظم غذا خوردن، زیبایی و لذتی، و برای برخوردار بودنِ هر چه بیشتر، رسالتی انسانی قائل است.

گاه برای مصرفِ بیشتر و برخورداریِ بیشتر، شرقی نیز تلاش می‌کند و وسواسی می‌شود، اما این را بیماری می‌داند و بیماریِ خویش را لمس می‌کند، اما غربی با اصالت دادن به "برخورداری" و "مصرف" رسالت‌اش را اعلام می‌کند و فلسفه‌ی اساسی‌اش را تعریف می‌کند.

" اصالتِ برخورداری" ـ در قدیم ـ و " اصالتِ مصرف" یا "فلسفه‌ی اصالتِ مصرف" ـ در زبانِ جامعه شناسی و اقتصادِ امروز ـ زمین را ـ برای غربی ـ هیأتِ بهشت بخشیده است و شعارِ اساسیِ بورژوازی و فرهنگِ بازرگانیِ غرب شده است.

بهشت پنداریِ "زمین"، تجلیِ این روحِ غربی است و شعارِ اساسیِ بورژوازی و فرهنگِ بازرگانیِ غرب. این است که غربی به نَفْسِ "بیشتر مصرف کردن" و "بیشتر برخوردار شدنِ مادی" اصالتِ انسانی و فلسفی و اخلاقی داده است.


ششم) میل به تحلیلِ عقلیِ همه چیز

غربی از ابتدا می‌خواهد طبیعت را بشناسد، ریشه‌ی آن را بیرون بکشد و حلاجی کند. می‌خواهد انسان، روح، اخلاق، مقدسات، رازهای آفرینش و هم‌چنین خودِ خدا را تحلیل کند. می‌خواهد علت را بداند و اصل و منشاء را بشناسد و تجزیه و تحلیل کند.

اما شرقی، بر همه چیز، بر هر مسأله‌ای، پرده‌ای از ابهام می‌کشد و یا مُجمل می‌گذارد و به سادگی می‌گذرد. بینشِ غربی ـ به خصوص یونانی ـ هر مسأله‌ای ـ ولو مسایلِ روحی ـ را می‌خواهد درست مثلِ امری مادی تحلیل کند.

چنین است که شرق ـ و مثلاً ایرانِ خودِ ما ـ در شعر بلندترین پایه‌ها را دارد، اما در "نقد" و "تاریخِ ادب"، صاحبِ پایگاهی نیست. شعر را داریم اما تعریفِ شعر را نه. در عوض، یونانِ قرنِ چهارم و سومِ قبل از میلاد شعر ـ به معنای واقعیِ کلمه ـ ندارد، اما دقیق‌ترین و عالی‌ترین تعریفِ شعر و تقسیم‌بندی و تجزیه و تحلیلِ بینش و آثارِ شعری، از آنهاست و کتابِ "فنِ شعرِ" ارسطو در طولِ دو هزار و دویست یا سیصد یا چهارصد سال، منبعِ اساسیِ هنر، تراژدی، کمدی و شعر است و هنوز هم هست. اما ما که عظیم‌ترین شعرها را خلق کرده‌ایم، برای شعر تعریفی کامل نداریم و اگر تعریفی هم می‌کنیم چنان است که گویی باز به شعرگویی نشسته‌ایم. مثلاً ملک الشعرای بهار در تعریفِ شعر می‌گوید : "شعر چیست؟ مرواریدی از دریای عقل"، یا " لبخندی برلبِ عشق" که بیش از آن‌که تعریفِ شعر باشد، خود، شعر است. زیبایی است، و اشاره‌ای به اسرارِ شک آلودِ ازل. و شاعرِ توانا و مشهور، اخوان امید، از شعر، تعریفی دیگر به دست می‌دهد که یکی از بهترین شعرهای معاصر است، اما تعریفِ شعر نیست. شاعر را به پرنده‌ای تشبیه می‌کند که صبح با چینه‌دانِ تکانده و خالی، از آشیان پر می‌کشد و بر کوه و دشت و بر خرمنی و کنارِ جویی و صحنِ باغی می‌نشیند و دانه می‌چیند و چینه‌دان را پُر می‌کند و برای جوجه‌هایش می‌بَرد. شاعر با دیدنِ پیری شکسته، فقیری مأیوس، خانه‌ای مخروبه، افق، رودخانه، گُل و امثال این‌ها، الهام می‌گیرد، در درونش جرقه‌ای می‌زند، شعله می‌کشد، و به خانه که آمد جرقه را می‌افروزد و حریق می‌کند و به صورتِ کلمات بر کاغذ می‌ریزد تا دلی را بسوزاند و یا دماغی را بشوراند...

دماغِ یونانی، دماغِ منطقی است. حتی اخلاق را مثلِ ریاضی تقسیم‌بندی می‌کند. افلاطون می‌گوید :

" ... اخلاق عبارت است از اعتدالِ قوای گوناگونِ بدن و غرایز. برای سالم بودن، چهار نفسِ مخالفِ سرکش ـ دموی، سودایی، صفراوی، بلغمی ـ باید معتدل باشند و اخلاق این است که غریزه‌ی خشم، غریزه‌ی انتقام، غریزه‌ی حبِ جاه، غریزه‌ی کنجکاوی، علم طلبی و قدرت طلبی و سایرِ غرایز، اعتدالِ شان را حفظ کنند..."

می‌بینید که غربی با بینشِ منطقی از اخلاقی که برای شرقی عظیم، عجیب، مرموز و اسرارآمیز است و تجلیِ خصوصیاتِ خدا در آدمی است و پایه‌ی ماورایی دارد، تحلیلِ دقیقِ علمیِ عقلی می‌دهد و با قاطعیت "دو دوتا، چهارتا" تعریف‌اش می‌کند.

یا "سعادت" که از اسرارِ فلسفه‌ی شرقی است و با این بینش غیرِ قابلِ تعریف، با بینشِ غربیِ "سلون" چنین ساده تعریف می‌شود که : "... سعادت عبارت است از زیباییِ اندام، استواریِ تن، عاری بودن از بیماری، زندگیِ راحت و از نظرِ اولاد کامیاب، هر کسی را چنین دیدی بدان که در او آن چیزی است که تو در طلب‌اش هستی، یعنی سعادت". می‌بینیم به مسایلِ بسیار پیچیده و مرموز و ماورایی ـ در نظرِ شرق ـ به صورتِ مسایلِ عینی نگاه می‌کند.

و فیثاغورث می‌گوید : همه‌ی هستی عبارت است از نظم، و نظم عبارت است از عدد، هم موسیقی از اعداد ساخته شده و هم طبیعت و کوه و صحرا و بَعد همه‌ی اعداد هم از "یک" ساخته شده‌اند، پس همه‌ی جهان از "یک" ساخته شده است.

می‌بینیم که غربی، همه‌ی مسایل را تحلیلِ عقلی و منطقی می‌کند، و این از یک‌سو انسان را کمک می‌کند که ظواهر و قوانین و پدیده‌های طبیعت را بشناسد ـ و به دلیلِ همین شناختن است که از ما شرقیان پیش‌اند ـ و از سویی انسان را در سطح نگه می‌دارد و روح را از پرواز به آن سویِ محسوسات عاجز می‌کند.


هفتم) اصالتِ جامعه

خدایان در غرب نگاهبانِ شهر (Cite)اند، که اصل، "شهر" است و "معبد" فرع. یعنی برخلافِ شرق، این شهر نیست که در پیرامونِ معبد بنا می‌شود، بلکه معبد است که در کنارِ شهر به پاسداری می‌نشیند.

در مشرق هیچ شهری بر مبنای مسایلِ مادی وجود نمی‌یابد، بلکه انگیزه‌ی شهرسازی افسانه و مسایلِ دینی است، مثلاً در این شهر " سلیمانِ نبی" مدفون است و در آن یکی حضرتِ " آدم". این شهر مَدفنِ پیامبری است و آن دیگری گذرگاهِ امامی.

در نزدیکِ مشهد، آبِ معدنیِ شفا بخشی هست که از هر گوشه، بیماران ـ مخصوصاً بیمارانِ پوستی ـ را به خود می‌خواند. سیصد سالِ پیش بر روی این آب سالنی سرپوشیده ساخته‌اند که آدمی در شگفت می‌ماند که چرا با این همه پیشرفت، آب‌های معدنیِ دیگر از چنین سالنی محروم مانده‌اند. سالن تمیز و مرتب است و این همه نظافت و پاکیزگی از مردمی با آن حمام‌ها و طرزِ زندگی، بیشتر شگفت‌آور است. و چون به جستجوی علتِ ساختن و دلیلِ تمیز نگهداشتن و تمیز ماندنِ سالن و آب بر می‌آیی، موضوع روشن می‌شود.

مردم در آب می‌رفته‌اند و بیماری‌های جلدیِ شان بهبود می‌یافته است. این قدرتِ درمان‌کنندگیِ آبِ معدنی در بینشِ شرقی نتوانسته است علتی مادی بیابد، بلکه توجیهی ماورایی و بالاتر از حدِ محسوسات و استدلالِ عقلی یافته است.

می‌گویند : "حضرتِ علی، در جنگِ با معاویه، از اینجا ـ از نزدیکیِ مشهد!! ـ می‌گذشته‌اند. آفتابِ داغ، زخمی‌های فراوان، و همه به علتِ خونریزی و زخمِ فراوان در شرفِ مردن. نه وسیله‌ای برای زخم بندی و نه دوایی برای درمان. پس حضرتِ علی با شمشیر به قطعه سنگی می‌کوبد و سنگ شکاف می‌خورد و آب می‌جوشد. آنگاه دستور می‌دهد که تمامِ زخمی‌های صفین !! را در آبِ "شاهان گرماب" بریزند، و ریختند و در آوردند و اثری از زخم نمانده بود". این اثرِ درمان‌کنندگی، از همان جاست که در "شاهان گرماب" مانده است و همین جنبه‌ی تقدس است که مردم را وا می‌دارد تا خویش را قبلاً بشویند و از چرک و کثافت پاک کنند و آنگاه در آبِ مقدسِ شفا بخش بروند. و دلیلِ وجودِ سالنِ زیبا و تمیزِ سیصد ساله نیز همین تقدس است.

در شرق، هر شهری، چنین توجیهی دارد. در بلخ تپه‌ای هست که به اعتقادِ گروهی، حضرتِ سلیمان و به عقیده‌ی جمعی، زرتشت و با عقیده‌ای دیگر، حضرتِ ابراهیمِ خلیل، در آنجا مدفون‌اند و همین دلیل شده است که زبدگانِ دنیا به بلخ بیایند و خانه بسازند که در کنارِ قبرِ سلیمان ـ زرتشت یا هر شخصیتِ مقدس دیگری ـ باشند.

هر شهری در شرق چنین ریشه‌ی ماوراءِ مادی دارد. اما در غرب، اصالت از آنِ جامعه است و بر اساسِ زندگیِ مادی، خودِ شهر تقدس دارد و معبد تابعِ شهر است نه شهر تابعِ معبد.

یکی از نویسندگانِ شوخِ فرانسوی می‌گوید : خدایان و مذاهبِ یونانی و رومی وضعِ خاصی داشتند. عوامِ مردم، همه‌ی مذاهبِ فراوانِ قبل از مسیحیت را قبول داشتند، اما فلاسفه هیچ‌کدام را قبول نمی‌کردند، و حُکام همه‌ی مذاهب را سودمند می‌دانستند.

خدایان همه، شهردارانِ شهرهای یونانی هستند. آتشِ مهر که در ایرانِ پیش از زرتشت آتشِ خدایی است، آتشِ اهورا مزداست، به رم که می‌رود ـ پیش از مسیحیت ـ آتشِ رم می‌شود، مظهر قدرت و عظمت و درخشندگی و تمدنِ جامعه‌ی رومی.

می‌بینیم که آتشِ "مهر" از صورتِ خدایی تنزل پیدا می‌کند و صورتِ اجتماعی می‌یابد. این سخنِ دورکیم که : "مذهب تجلیِ قدرتِ جامعه و روحِ دسته جمعی است" در مذاهبِ یونانی خیلی مشخص است، اما در مذاهبِ شرقی به کلی باطل است.

در شرق، فرد است که اصالت دارد و در غرب "جامعه". آلمانِ هیتلری می‌گوید تمامِ افرادِ آلمانی فدای روحِ ژرمن ـ و فکر نمی‌کند که روحِ ژرمن، منهای افرادِ ژرمنی، همان ‌قدر ارزش دارد و می‌ماند که روحِ پدرِ هیتلر ـ ، و شعاری چنین، هر چند ابلهانه و جنون‌آمیز می‌نماید، مبالغه‌ی طرزِ تفکری است که جزیی از ابعادِ فکرِ غربی است. جامعه‌ای که به قیمتِ قربانی کردنِ همه‌ی افراد اصالت یافته است.


هشتم) اگوسانتریسم

" اگو" به معنای "خود" است، و "سانتر" یعنی "مرکز" و " ایسم" پسوندِ مکتب. بنابراین اگوسانتریسم، "خود، محورِ همه چیز بودن" معنی می‌دهد و از یونانِ قرنِ پنجمِ پیش از میلاد تا اروپای امروز، این، محورِ تفکرِ غربی بوده و هست.

در یونان " اگوسانتریسم" ـ خودمحوری، خودمداری ـ بدین صورت بود که سوفسطاییان می‌گفتند : در دنیا معلوم نیست که واقعیت چیست. برای ارزیابیِ حق و باطل ملاکی نداریم. پس آنچه را باطل دانستیم، باطل است و آنچه را که حق گفتیم، حق. این است " اگوسانتریسم"، که انسان مداریِ غربی در برابرِ خدا ـ مداریِ شرق، از همین سرچشمه می‌گیرد.

در "خدا مداریِ" شرقی، انسان تابعِ قطبِ بزرگِ ازلی است، که خداست. اما در اندیشه‌ی یونانی انسان قطبِ اساسی است و خدایان و همه‌ی هستی در پیرامونش می‌چرخند.

در رم " انسان مداری"، به صورت "رم مداری" در می‌آید و "رم"، جانشین " انسان" می‌شود و به جای انسان که مرکز و مدارِ جهان بود، رم مرکزیتِ جهانی می‌یابد و این، یعنی اعلانِ این امر که تمامی ارزش‌ها را باید ارزش‌های رومی تعیین کند.

این‌ها مطالبی است که در فرهنگِ رومی کاملاً مشخص است. در جهان، قدرت‌هایی، قدرت هستند که روم بر تختِ شان نشانده باشد. و مذهبی حق است که سودِ قدرتِ رومی را تأمین کند.

امروز نیز در دوره‌ی انسان پرستی، دموکراسی، لیبرالیسم و حتی در طرزِ تفکرِ سوسیالیست‌های اروپا، باز اگوسانتریسم و خود مداری هست. اما این خود مداری بر دوگونه است، یکی ناسیونالیسم که از دوره‌ی رنسانس نیرومند است و محور انگلستان، فرانسه، آلمان و نژاد ژرمن است. بعد، ناسیونالیسیم به صورتِ فاشیسم و شووینیسم در می‌آید که نتیجه‌ی ناسیونالیسم‌اند و ملت پرستی‌ای حاد شده و شدید. چرا که فاشیسم، نوعی مبالغه‌ی جنون‌آمیز و جاهلانه است در این شکلِ اگوسانتریسم که به جای " اگو"، "ملت" نشسته است و خود مداری، ملت مداری شده است.

فاشیسم در تبلیغات‌اش می‌گفت : در فلسفه، تکنیک، علم، دین، فرهنگ و اخلاق، حقیقت آن است که به سودِ آلمان باشد و باطل آنچه که به ضررِ آلمان.
در نمایشنامه‌ی خوبِ برشت به نامِ "قضاوت" ـ که به فارسی هم ترجمه شده است ـ شخصیت‌های اصلیِ نمایشنامه سه متهم‌اند که یکی مارکسیست است، یکی یهودی و سومی فاشیستِ آلمانی. هر سه از هم شکایت دارند و به دادگستری روی آورده‌اند. قاضی می‌گوید : پرونده را به دقت دیده‌ام، می‌دانم که حق با آلمانیِ فاشیست است، حتی اگر کلاهِ آن دو نفرِ دیگر را هم برداشته باشد، اما مشکل این است که نمی‌دانم میانِ آن دو کدام یک را محکوم کنم.

برای حلِ این مشکل قاضی از دولت کمک می‌خواهد. جوابِ دولت به قاضیِ دادگستری این است : هر دو را محکوم کنید.

می‌بینیم که مسایلِ حقوقی نیز بر اساسِ " اگو"ی ملت مداری تعیین می‌شود. در ملت‌های دیگرِ اروپایی وضع کاملاً چنین نیست، اندکی ضعیف‌تر است، اما اصلْ همین است (انگلیسی‌ها را نگاه کنید، در انگلستان نمونه‌ی عدالت، احترام، ادب و گذشت، و در بیرون نمونه‌ی دد منشی و پلیدی‌اند.)

یکی از افتخاراتِ اسلام این است که همه‌ی نژادها و همه‌ی اقلیت‌های مذهبی به آسودگی در داخلِ اسلام زندگی می‌کردند و از حقوقِ انسانی برخوردار بودند، اما در اروپای امروز که 300 سال از کنار رفتنِ کلیسا نیز می‌گذرد، هنوز سیاه‌پوست در رستوان سِرو نمی‌شود و در تمامِ اروپا ـ حتی خودِ فرانسه ـ فشار علیهِ مذاهبِ غیرِ اروپایی و ملیت‌های غیرِ رسمی و اقلیت‌ها، آن همه سنگین و شدید بوده است ـ و هست ـ که این همه عقده و کینه توزی‌ها و دشمنی‌های نژادی را پدید آورده است و مسلمانان دارند تاوان‌اش را می‌دهند.

مسیحْ هیأتی اروپایی دارد، و مریم، خانمی است شبیهِ "توئیگی"، در صورتی که خودش زنی فلسطینی و پسرش نیز مردی فلسطینی بوده است، و بَعد مسیحِ اروپایی شکل، خدا می‌شود و تجلیِ شخصیتِ اروپایی و لاتینی. و اصولاً کلیسا و پاپ و کاردینال‌ها، اسامیِ جدیدِ همان امپراطور و سزار و سناتورهای روم‌اند.

و عکس‌العملِ اروپایی‌سازیِ مسیح، اعتقادی است که عالیجاه محمد در آمریکا می‌یابد و اعلام می‌کند که پیامبرِ اسلام سیاه است و هرگز به سفیدها اجازه‌ی گرویدن به مذهب‌اش را نمی‌دهد و شفاعتِ شان نمی‌کند.

"جوموکنیاتا " رئیس جمهوریِ " کنیا " ـ که از لحاظِ فکری و علمی و ادبی دانشمندِ بزرگی نیز هست ـ در کتابی که نوشته است، می‌گوید : در روزِ آسانسیون (معراجِ حضرتِ مسیح) سیاهانِ قبایلِ کنیا از خدای سفید پوستان، از مسیح، هزاران مجسمه، با همان شکل و شمایلِ اروپایی می‌سازند و آتش می‌زنند تا خدای سفید پوست را آتش زده باشند.

این تعبیرِ سیاه پوست نیست، این سفید پوستِ اروپایی است که مسیح را به عنوانِ خدای خویش به آفریقایی تحمیل کرده است و او را به طورِ کامل سمبل و مظهرِ نژاد پرستیِ غربی کرده است.

نوعِ دیگرِ اگوسانتریسم که با صفتِ نژاد پرستی، فاشیسم و ناسیونالیسم ـ به نسبتِ سال‌های 1935 و 34 و 33 ـ بر کرسیِ قدرت می‌نشیند، و روشنفکرِ ما را بیش از هر چیزِ دیگر باید به وحشت بیندازد و هشیاری‌اش ببخشد ـ که متأسفانه چنین نیست و حتی دانشمندانِ خوب و صادق و پاک فکرِ مان را نیز، می‌فریبد ـ اکسیدانتالیسم است.

اکسیدانتالیسم، تجلیِ امروزِ اگوسانتریسم است. و معنایش مذهبِ غرب پرستی است.

امروز حتی بسیاری از دانشمندانِ بزرگِ اروپایی ـ که انسان دوستانِ بزرگی نیز هستند و سوسیالیست و عدالت‌ خواه هم ـ گرفتارِ غرب پرستی و اصالتِ غرب‌اند.

" اکسیدانتالیسم" یعنی مذهبِ غرب پرستی و اعتقاد به این‌که در دنیای امروز فقط یک تمدن وجود دارد، که تمدنِ غربی است و دیگران یا باید تمدنِ غربی را انتخاب کنند و متمدن بشوند و یا در وحشی‌گری و انحطاط بمانند.

این شعاری است که در دنیا اعلام کرده‌اند و به خورد همه می‌دهند و روشنفکرانِ دنیا عملاً پذیرفته‌اند که اغلب برای متمدن شدن جز این‌که نظام‌ها یا مصالحِ تمدنِ غربی را اخذ و مصرف کنند، چیزِ دیگری به ذهنِ شان نمی‌رسد.

به نظر می‌آید اکسیدانتالیسم (اصالتِ غرب) موفق شده است، چرا که در فرهنگِ امروز، ارزش‌های مشخصی می‌بینیم که همه ارزش‌های غربی است. در انتخابِ قهرمانِ ورزشی، قهرمانِ هوش، قهرمانِ علم، قهرمانِ شایستگی و برجستگیِ انسانی و همه‌ی قهرمان‌ها، ارزش‌های غربی است که تعیین کننده است. نمایندگانِ ملت‌ها جز محک‌های غربی، محکی ندارند و با همین معیارهای فیکس و ساخته شده در غرب است که "دخترِ شایسته" را در ایران، چین، هند، ترکیه و آسیا و آفریقا، انتخاب می‌کنند و انتخاب شده، با همه‌ی اختلافاتِ فرهنگی و بومی‌اش، کپیه‌ای است از دخترِ شایسته‌ی غربی و اگر زنِ هندی، چینی، ایرانی و آسیایی و آفریقایی، به قالب‌های غربی نخورد، نه تنها در چشمِ غرب شایسته نیست که هموطن‌اش نیز او را شایسته نمی‌داند.

معیارِ شایستگی در هر مسأله دیگری نیز چنین است.

دانشمندی به نامِ "ونسان مونتی"، در گزارشی می‌نویسد : تمامِ رومان‌هایی که در دنیا جایزه‌ی نوبل برده‌اند ـ به استثنای آن‌ها که جنبه‌ی سیاسی داشته‌اند و یا تلفنی جایزه گرفته‌اند ـ و نوبل گرفتنِ شان طبیعی بوده است ـ که بسیار کم‌اند ـ آثاری بوده است که با ملاک‌های غربی بیشتر می‌خوانده‌اند. اما شاهکارهای بزرگِ ادبی، هنری و شعری‌ای که با ملاک‌های غربی جور نمی‌آمده‌اند، اما خود اصالت داشته‌اند، هرگز نوبل نگرفته‌اند، اثری که نوبل نگرفت و غرب تأییدش نکرد، در کشورِ خودش نیز ارزشِ یک اثر را نمی‌یابد(۱).

در هنرِ نقاشی، شعر، ادب، فلسفه، تاریخ، انسان شناسی و در اخلاق، کسانی پذیرفته شده و موفق‌اند که دیکته‌کنندگانِ ارزش‌های غربی باشند و آن‌که می‌خواهد با ملاک‌ها و ارزش‌هایی که خود آفریده است، بنویسد، شعر بگوید و از فلسفه و انسان و اخلاق سخن به میان بیاورد، شکست می‌خورد و ناشناس می‌ماند، چراکه ناقدی نیست تا با ملاک‌هایی ارزنده و اصیل، اثرِ تازه خلق شده را بسنجد.

غرب هر چه را که بوده و هست، شکلی غربی داده است. ملاک‌های امروزین همه غربی است و برای تاریخ و فلسفه و دین و اخلاق نیز دارند ریشه‌هایی اروپایی می‌یابند! مثلاً : زرتشت در قرنِ ششمِ پیش از میلاد متولد شده و نهضتِ موسی در 1290 تا 1300 پیش از میلاد است. یعنی موسی در حدود 3290 تا 3300 سالِ پیش، در صورتی‌که زرتشت 2600 سال پیش بوده است و ابراهیم بین سال‌های 1970 تا 1980 پیش از میلاد، یعنی در حدود 4000 سالِ قبل.

اما یکباره می‌بینیم فلان متفکر و نویسنده‌ی ما می‌نویسد که زرتشت چهار هزار سالِ قبل به دنیا آمده است یعنی آریایی‌ها 1400 یا 1500 سال پیش از میلاد مسیح ـ 3500 سال پیش ـ به ایران آمده‌اند و زرتشت که چهار هزار سالِ پیش ـ و به قولی 5000 سال و به قولی دیگر 6000 سال و به روایتی 7000 سالِ!! پیش ـ به دنیا آمده بود، 500 سال در ایران خالی از سکنه می‌ماند تا آریایی‌ها بیایند و پیامِ رسالت‌اش را بشنوند! حال چرا متفکرانِ جدید، دست به این انقلاباتِ تاریخی (!) می‌زنند، مسأله‌ای است که باید بیشتر موردِ توجه قرار گیرد.

غربی برای هر چه هست ریشه‌ای غربی یافته است، علم و فلسفه و هنر از یونان سرچشمه گرفته است و همه‌ی ملت‌ها و نژادها از آن سرچشمه‌ی اروپایی است که می‌نوشند، اما در موردِ مذهب، غربی نتوانسته است ریشه‌ای یونانی بسازد و مدعی شود که مذاهبِ بزرگی که انسان را از پرستشِ بت‌ها، جانوران، گیاهان، اشیاء و قوای طبیعت، رهایی بخشیده‌اند و به توحید رهنمون شده‌اند، از یونان برخاسته‌اند و افتخارش از اروپا و اروپایی است. برای زرتشت تاریخِ تولدی تازه می‌سازد ـ با اختلافِ چند هزار سال ـ و چنان سخن می‌گوید که گویی مثلاً توحیدِ ابراهیم و مذهبِ موسی، از زرتشتِ آریایی نشأت یافته‌اند و پدرِ همه‌ی مذاهبِ بزرگ، پیغمبرِ آریایی و نژادِ آریا است (نگاه کنید به کتاب‌هایی نظیرِ "مزدیسنا و تأثیرِ آن در ادبِ فارسی"، که به زبانِ فارسی و به وسیله‌ی مسلمانانِ فارسی زبان نوشته شده است).

با حسابِ جدیدی که غربی ـ و غرب زده ـ می‌کند، همه‌ی مذاهب خود به خود به ریشه‌ی نژادِ ژرمن و نژادِ آریایی باز می‌گردند و این‌ها انحصاراً هم بنیانگذارِ فلسفه و علومِ غربی هستند و هم به وجود آورنده‌ی اخلاق و عرفان و مذهبِ شرقی می‌شوند، که همه، حتی بودا، و نیز لائوتسو و کنفوسیوس، یعنی پیغمبرانِ چینی هم که آریایی نبوده‌اند به (دورانِ) بعد از زرتشتِ آریایی افتاده‌اند.

پس همه‌ی علوم ـ از جبر و مثلثات و فیزیک و شیمی گرفته تا علومِ انسانی ـ و اخلاق و مذهب و عرفان هرچه هست، بر خطی میانِ آتن و فرانسه جاری‌اند، و در شرق همیشه ابهامی از احساسات و خیالات و موهومات بوده و هست. فقط یونانی است که انسان است و هر که غیرِ یونانی، بربر و وحشی.

این طرزِ تفکرِ یونانی است، به کتاب‌های تاریخِ شان نگاه کنید؛ جنگِ میانِ ما و آن‌ها، جنگِ یونانیان و بربرهاست، نه مبارزه‌ی یونان و ایران، و اکنون نیز این طرزِ تفکر هست.

"ژان پل سارتر" در مقدمه‌ی کتابِ قانون (Les Damne's De La Terre) ، از قولِ اروپایی و به مسخره می‌نویسد : همه‌ی جهان تقسیم می‌شود بینِ 500 میلیون انسان ـ اروپایی‌ها ـ و یک میلیارد و پانصد میلیون بومی.

این یونانی ـ بربری، غربی ـ شرقی، انسان ـ بومی و اصالتِ غربی، نوعی خودپرستی ـ اگوسانتریسم ـ بوده که هنوز هم گریبانِ متفکرینِ بزرگ را رها نکرده است. مثلاً جامعه شناس و انسان دوستی چون "زیگفرید" ـ در "روحِ ملت‌ها" ـ می‌گوید : "خداوند برای نژادِ اروپاییِ باهوش و مدبر و مدیر، نژادی عمله ساخته است که به شدت و سرعت در زمین تکثیر می‌شوند، زیرا کار، به کارفرمای اندک نیازمند است و به عمله‌ی فراوان. این است که از هر صد نفر اروپایی، در سال یک نفر، و از صد نفر شرقی، در سال 6 نفر زاده می‌شوند. ما یک درصد و آنها 6 درصد تکثیر می‌شویم، بنابراین خدا است ـ یا طبیعت ـ که آنها را نژادِ عمله ساخته است و ما را نژادی کارفرما و مدیر".

و باز هم اوست که می‌نویسد : " این چشم زاغانِ مو بورِ کنارِ خیابان که بی‌اعتنا از برابرشان می‌گذرید، اگر به آفریقا یا هند بروند، می‌توانند سازمانِ عظیمِ وزارتخانه‌ای را اداره کنند، اما در شرق، شخصیت‌های عظیمِ فکری و عرفانی و اخلاقی و زهادِ بزرگ از اداره‌ی شعبه‌ای با دو کارمند نیز، عاجزند. " هم او می‌گوید که غربی وقتی که اتومبیلی می‌خرد، مثلاً 30 سال با آن کار می‌کند، زیرا مغزش شبیهِ ماشین است و ماشین را به صورتِ یک منطق می‌فهمد، اما شرقی ماشین را نمی‌فهمد چیست در 6 ماهِ اول آن را خراب می‌کند و بعد 29 سال و 6 ماه با همان ماشینِ خراب کار می‌کند!

می‌بینیم که اگوسانتریسم وجود دارد، ابتدا در یونان ـ آتن ـ بعد روم، ملتِ ژرمن، فرانسه، انگلیس و همه‌ی اروپا و اکنون در غرب.

کفاری که در قرونِ وسطی با پاپ روبرویند و پاپ و کلیسا کافر شان می‌خواند و به جنگِ شان برمی‌خیزد، مسیحی‌اند، اما می‌گویند هر ملتی باید انجیل را به زبانِ خودش بخواند، در صورتی‌که پاپ می‌گوید لاتین زبانِ خداوند است ـ و راست می‌گوید، چرا که زبانِ انجیلِ خداوندِ او لاتینی است، اما زبانِ انجیل، عبری و مسیح، عبری و فلسطینی، که خود نیز لاتین نمی‌داند ـ و به دلیلِ اینکه آن‌ها ـ یعنی روشنفکرانِ رنسانس ـ لاتین را زبانِ خداوند نمی‌دانستند و نمی‌خواستند زبانِ رم ـ زبانِ اروپا، زبان و فرهنگِ غرب ـ را گردن بنهند، کافر شدند و کلیسا به جنگِ شان برخاست.

این است " اگوسانتریسم" که بوده است و اکنون نیز هست.


نهم) اومانیسم

این نام در فارسی فراوان تکرار می‌شود و معنای رایج‌اش نیز بسیار درهم و برهم است. این است که خواهش می‌کنم به آنچه می‌گویم با دقتِ بیشتری توجه بفرمایید.

اومانیسم مکتبی است که اکثریتِ روشنفکران را به خود متوجه کرده است و یکی از برجسته‌ترین مکتب‌های فلسفیِ امروز که خود را مکتبِ اصالتِ انسان می‌داند ـ یعنی اگزیستانسیالیسمِ سارتر ـ برای خود اصلی اومانیسمی، قایل است.

در یونانِ قدیم که اصالتِ انسان معنای روشنی ندارد، اومانیسم یعنی اصالت بخشیدن به انسان در برابرِ خدا یا خدایان.

در طولِ تاریخ، بحث همیشه این بوده است که محورِ اصلیِ جهان خداست ـ یا خدایان ـ یا انسان. مذاهب، محورِ اصلی را خدا می‌دانند و ارزشِ انسان را بسته به تقریبی که به خدا ـ یا خدایان ـ دارد و تکاملی که در اطاعت و کسبِ رضایت خدا ـ یا خدایان ـ یافته است، می‌شمارند. پس در مذاهب، ملاکِ همه‌ی ارزش‌ها خدا یا خدایانند. این را می‌گویند "تئیسم".

اما در اومانیسم انسان اصل است و لزومی نمی‌یابد که خویشتن را، کپیه خدا بسازد و بپرورد، که مجموعه‌ای از ارزش‌هاست، از تعالی، خلق، خوبی و زیبایی.

می‌بینیم که اومانیسم انسان را در برابرِ خدا اصالت می‌بخشد و برایش ارزش‌هایی مستقل و مشخص قائل می‌شود.

چنین اصالت یافتنِ انسان، پیش از هر جای دیگر، در اندیشه‌ی یونانی است که شکل می‌گیرد و یکی از اساسی‌ترین مشخصاتِ فکرِ مذهبیِ غرب است.

اساساً در یونان رابطه‌ی انسان‌ها و خدایان، رابطه‌ی عابد و معبود و خالق و مخلوق، پست و بالا و با ارزش و بی‌ارزش نیست، رابطه‌ی دو قدرتِ جهانی است که برای تسخیرِ جهان و تغییرِ سرنوشتِ خویش می‌جنگند.

بنابراین، خدایان در یونان به طور کلی رقیبِ انسانند و می‌خواهند سرنوشتِ انسان را به دستِ خویش بگیرند و مانعِ بیداری و بینایی و خودآگاهیِ انسان بشوند، چرا که انسان با رسیدن به خودآگاهی، در حدِ خدایان قرار می‌گیرد و قدرتِ امپراطوریِ "زئوس" را متزلزل می‌کند.

خدایان به این دلیل جاویدانند که دارای آتشِ الهی‌اند و صاحبِ بینایی و خودآگاهی، و خلودِ شان به دلیلِ سرنوشتِ جهانی است که در دست دارند و دارای استعدادِ خداوندی‌اند.

آتش، سمبلِ قدرت و روشنایی و بینایی است و در اختیار و انحصارِ خدایان. و خدایان همه می‌کوشند تا انسان را از این آتشِ خدایی محروم بدارند، تا در زمین به صورتِ برده‌ی تاریکی و جمود زندگی کند و اسیرِ مشیتِ خدایان باشد و هرگز نه بتواند در سرنوشتِ خود سهمی داشته باشد و نه قدرتِ تغییری در سرنوشتِ طبیعت، که این دو، قلمروِ انحصاریِ خدا و خدایان است.

انسان که بر اراده‌ی خدایان آگاهی یافت، برای نجات از مشیت و به دست گرفتنِ قدرت و سرنوشت، به تلاش افتاد.

در فرهنگِ یونانی، انسان در اندیشه‌ی تقرب به خدایان نیست ـ که آنها همیشه اسیر کننده‌اند ـ بلکه می‌خواهد با عصیان علیهِ خدایان، قدرت را به دست بگیرد و حاکم بر سرنوشتِ خویش باشد و این ممکن نیست مگر این‌که انسان به خودآگاهی و بینایی برسد، و به این‌ها نخواهد رسید مگر این‌که به آتشِ آسمان دست یابد بنابراین در فکرِ یونانی، انسان همیشه می‌جنگد تا خویش را از اسارت و اطاعتِ خدایان آزاد کند و خدایان همیشه می‌جنگند تا انسان را در تسلطِ شان نگاه دارند، پس رابطه‌ی زمین و آسمان، رابطه‌ی دو قطبِ متخاصم است و رابطه‌ی انسان و خدا، رابطه‌ی دو رقیبی است که دائماً می‌جنگند و یکی حاکم است(خدا)و یکی محکوم است(انسان).

اندیشه‌ی اصالتِ انسان از اینجا ناشی می‌شود که ارزشِ انسان به اعتبارِ تقرب به خدایان و ارزش دادنِ خدایان به او، نیست. بلکه خودِ انسان می‌تواند با به دست آوردنِ آتشِ خدایی، به مقام و منزلتِ خدایان صعود کند. پس هدفِ انسان این است که در کنارِ زئوس، هرکول و دیگر خدایان، برای خویشتن جایی بیابد و کوششِ خدایان همه این است که راهِ آمدن را بر انسان ببندند و نگذارند که به بلندِ قله‌ی خدایان برسد.

و انسان با یاریِ "پرومته" به آتشِ آسمان دست می‌یابد و خالق و خداوندِ جهان و سازنده‌ی سرنوشتِ خویش می‌شود و ملاکِ حق و باطل و زیبایی.

در " اگوسانتریسم" گفتم که سوفسطاییان با ملاک قراردادنِ خویش، هر چه را که حق می‌دانستند، حق می‌گفتند و هر چه را که طرد می‌کردند، باطل می‌خواندند و هست و نیستِ هر چه و هر کس بسته به وجودِ آنها می‌شد که ملاکِ هستی بودند. در اومانیسم نیز، اصل قرار دادنِ انسان چنین نتیجه‌ای داد و حق و باطل با ملاکِ پسندِ انسان معنا یافت.

یکی از مشخصاتِ آثارِ هنریِ یونان و روم ـ در مجسمه سازی و نقاشی ـ برهنگی است، گویی تمامیِ کارِ نقاش و مجسمه ساز این است که زیباترین اندام‌ها را عریان و بدونِ پوشش به تماشا بگذارد. اما از خصوصیاتِ مجسمه سازی و نقاشیِ آشوری و هخامنشی ـ در تختِ جمشید و بیستون هم می‌توان دید ـ و به طورِ کلی شرقی این است که در آن‌ها پوشیدگیِ عجیبی می‌بینیم. لباس‌ها فراوان و تا حدِ ممکن بدن پوشیده است، حتی چهره‌ی بسیاری از مردان. این پوشیدگی را در آثارِ قرونِ وسطی نیز می‌توان دید، که روزگار، روزگارِ تسلطِ اندیشه‌ی شرقی است و اصل شمردنِ خدا.

مجسمه سازِ شرقی و اروپای قرونِ وسطی، می‌خواهد آفرینش، خلقتِ آدم، زیبایی، خدا، نورِ آسمان، معجزه‌ی عیسی، شفا دادنِ کور و کر و زندگی بخشیدن به مرده را بنماید. اما مجسمه سازِ اومانیستی، نمایشگرِ تمامِ زیبایی‌های بدن است که انسان ملاکِ اوست و با عریان نمودنِ انسان و نمایش دادنِ زیبایی‌های بدنِ او می‌خواهد با زیباییِ خدایان و فرشتگانِ آسمان به رقابت برخیزد.

در مجسمه‌هایی که از قدیسانِ قرونِ وسطی ساخته شده است، به زیباییِ چهره و اندامِ شان توجهی نیست، به روحانیت و روابطِ مذهبیِ شان است که توجه می‌شود. اما پیش از حکومتِ کلیسا ـ در یونان و رومِ قدیم ـ و بعد از رنسانس، با پیکرهای عریان و پیکره‌های لخت رو به رو می‌شویم و زیباترین سَر و اندام‌ها را به تماشا می‌نشینیم، چرا که انسان ملاکِ همه چیز شده است و حق و باطل و زیبایی را تنها با این محک است که می‌توان سنجید.

پوشش، کتمان و کمبودِ زیبایی، یا زشتی است، و عریانی نشانِ این‌که چیزی شرم‌آور و زشت نیست تا به پوشاندن نیازی باشد. و شرقی انسان را می‌پوشاند که ملاکِ زیبایی‌اش خداست ـ که نَفْسِ زیبایی است ـ و هر چه جز او ناقص و زشت، و شرم آور. و اومانیستِ غربی، انسان را عریان می‌کند که جز او ملاکی نمی‌شناسد و نقص‌ها و زشتی‌هایش را نیز زیبایی می‌بیند.

همچنان‌که بارها گفته‌ام داستانِ "پرومته" نمایشگرِ فکرِ یونانی است، که خالقِ انسان است و رباینده‌ی آتشِ آسمان از خدایان برای انسان، و انسان که با رسیدن به آتش، بینایی و بیداری و خودآگاهی یافته، دیگر زیرِ بارِ زئوس ـ خدای خدایان ـ نمی‌رود و استقلالِ خویش را اعلام می‌کند.

در مذاهبِ ابراهیمی خصوصاً اسلام، پرومته در هیأتِ شیطان ظاهر می‌شود، با این تفاوت که پرومته مظهرِ انسان دوستی و عظمتِ انسانی است، و شیطان دشمنِ انسان، چرا که در آنجا خدا و انسان درگیرِ رقابت‌اند و در اینجا رابطه‌ی عاشق و معشوق است و عابد و معبود.

"پرومته" و "شیطان"، هر دو، "میوه‌ی ممنوعِ" بیداری و آگاهی را به انسان می‌دهند، اما در اندیشه‌ی یونانی ـ که انسان رقیبِ خداست ـ پرومته چهره‌ی قهرمانی می‌یابد و در اسلام ـ که انسان عابد و عاشقِ خداست ـ شیطان صورتِ دشمنِ انسان را پیدا می‌کند. این نشان می‌دهد که اومانیسم یا اصالتِ انسان، طرزِ تفکری است در برابرِ اصالتِ آسمان، اصالتِ ماوراء‌الطبیعه، اصالتِ زندگیِ بعد از مرگ، اصالتِ معنویت در برابرِ مادیّت و اصالتِ "آنچه باید باشد" در برابرِ "آنچه هست"، که اومانیسم، اصالت "آنچه هست" در برابرِ "آنچه باید باشد" است و اصالتِ زیبایی‌های انسان در برابرِ زیبایی‌های طبیعت ـ یا زیبایی‌های روح، یا زیبایی‌های ماوراء‌الطبیعه ـ و این‌همه هم در مذهب و هم فلسفه و هم در زندگیِ اجتماعی‌اش منعکس است.

در مذهب به این صورت منعکس است که خدایانِ شرقی ـ حتی خدایانِ کوچکِ دوره‌ی شرک ـ برجستگیِ متعال و ماوراءِ مادی و انسانی دارند و در دوره‌ی توحید، خدا در ذهنِ موحد مطلق می‌شود : زیباییِ مطلق، کمالِ مطلق، قدرت و حاکمیتِ مطلق، عشق و محبتِ مطلق، و از هرچه که در تصور و خیال و وهمِ انسان بتواند مجسم شود، مجرد می‌شود. این است که در قشنگ‌ترین معنایی که از شعارِ اسلامیِ " الله اکبر" می‌شود. با این تبیین رو به رو می‌شویم که " الله اکبر من ان یوصف" (خدا بزرگتر از آن است که به وصف درآید)، یعنی هرگز یک مسند، یک صفت، یک " این چنینی" و یک چگونگی، نباید در ذهن به خدا منسوب کرد، چرا که خدا را در آن محدود کرده‌ایم. و در مذاهبِ ابتداییِ شرق نیز علو و تقدسِ برتر و فاصله‌ی عظیمِ خدا را از زمین و ماده و طبیعت به سادگی می‌توان دریافت.

اما در یونان، خدایانِ میتولوژی، انسانند، و با همان ضعف‌ها و حقارت‌ها. مثلاً زئوس 9 دختر دارد، که هر کدام مظهرِ یکی از هنرهای نه گانه‌اند ـ شعر، موسیقی، نقاشی، مجسمه‌سازی و از این قبیل ـ و همیشه بر کوهِ "مُن پارناس" (Mont Parnasse) نشسته‌اند و با تمامِ خصوصیات و احساساتِ دخترانِ تنها، منتظرِ عشق‌اند، یا عشقِ کسی را می‌جویند و یا معشوقِ کسی هستند، یا دشمن و رقیبی دارند و یا خواستگاریِ تحمیلی و یا اختلافاتی با پدرِ شان! خودِ "زئوس" نیز انسانی معمولی است، کینه و حسد می‌ورزد، دشمنی می‌کند، از فکرش بر می‌گردد و خیط می‌شود (!) : زئوس، پرومته را به زنجیر کشید و قسم خورد که تا ابد زنجیر از پایش نگشاید، بعد هرکول در گذرش از مصر به یونان، در پرواز بر کوه‌های قفقاز پرومته را در زنجیر دید، کرکس را با تیر زد و زنجیر از پای پرومته گشود. گفتند : این را زئوس بسته است. گفت : غلط کرده. بعد هرکول در آتن منتظر شد که زئوس هر چه می‌خواهد بکند، و زئوس هر کاری را در برابرِ هرکول بی‌فایده و جنگی نامعلوم دید ـ با قهرمانِ دوچرخه که نمی‌شود شوخی‌کرد (!) ـ توافق کرد که پرومته آزاد باشد، اما چون قسم خورده است، حلقه‌ای از زنجیر را در پایش نگاه دارد، او نیز پذیرفت (و شاید خلخال ـ علامتِ نوعی بردگیِ زن در برابرِ مرد ـ پدید آمد!!).

در این قصه روحیه‌ی بزرگترین خدای میتولوژی و دیگر خدایانِ یونان را به خوبی می‌توان شناخت.

در تفکرِ یونانی، مثلِ هر مذهبِ دیگر، جهانِ آخرت و غیب وجود دارد، اما دیوار به دیوارِ این جهانِ مادی. آسمان ماوراء الطبیعه و خدایانِ آسمان و ارواح و مجردات وجود دارند، اما درست پشتِ بامِ این سقفِ زمین هستند، و خدایان وجود دارند، اما بیشتر به قهرمانانِ ملی ماننده‌اند و کرامات و معجراتِ شان در حدی است که مثلاً در قهرمانانِ ما، چون رستم و زال ـ و امثالِ این‌ها ـ هست. بنابراین خدایانِ یونان، شبهِ انسان‌اند، نه خدا با مفهومِ شرقی‌اش : رازی غیبی و متعالی و مطلق و ماوراءِ عقل و وجود.

اندیشه‌ی یونانی خدا را کوچک و کوچکتر می‌کند تا به انسان نزدیک‌ترَش کند، و اندیشه‌ی شرقی انسان را بزرگ و بزرگ‌تر تا به خدایش ببرد. این هر دو، اندیشه‌ی مذهبی است اما درست مقابلِ هم.

آخرین کسانی که در یونان احساسِ عرفانی دارند و به روحِ ماوراء‌الطبیعه‌ی بسیارِ متعالی معتقدند، یکی فیثاغورث است و یکی افلاطون، که هر دو تحتِ تأثیرِ شرق‌اند و بینشی شرقی دارند، وگرنه روح و بینشِ یونانی ـ غربی ـ همان است که گفتم و جهشِ کوتاه‌اش را دیدید، اما عمقِ فکری و فلسفیِ یونان بسیار عمیق است. قدرت و عقلِ یونانی فراوان و بلند، و حقیقت و عشق‌اش بسیار پست و اندک. این است که اگر خواسته باشیم شرق و غرب را به عنوانِ دو طرزِ فکر با هم مقایسه کنیم، باید بگوییم :

در شرق، روح همواره در طلبِ حقیقت و عشق در هستی است، و رابطه‌ی میانِ انسان و خدا و غیب، رابطه‌ی پست به بلند، آواره به پناهگاه و تشنه به سرچشمه و طالبِ نیازمند، به حقیقت است. و در فکرِ غربی رابطه‌ی رقیب با رقیب است ـ رقیبِ کوچک که انسان است و رقیبِ بزرگ که خداست ـ و رابطه‌ی عالم و معلوم، و نیازمندی که نه با عشق و شناخت، بلکه با حیله و هوشیاری می‌تواند قوای طبیعت را استخدام کند.

شرقی جهان را به صورتِ معمایی پیچیده می‌بیند و انعکاسی از حقایق و اسراری که می‌بارد و قلب‌اش را همواره در زیرِ این باران، مضطرب و تشنه نگه می‌دارد؛ در صورتی که یونانی جهان را به صورتِ سازمانی ساخته‌ی چند عنصرِ بسیار ساده می‌بیند که می‌توان ساختِ شان، و کاوید و نیازهای مادی و این جهانی را با کمکِ شان برآورد.

این است که در آنجا قدرتِ اقتصادی و زندگیِ مادی آن همه پیش رفته، اما احساسِ حقیقت و عشق همواره محدوده مانده است و برعکس این جا، عرفان و احساسِ انسانی و تجلیِ انسان به عنوانِ آیینه‌ای غیبی و غیرِ عادی و معجزه‌ای بر روی زمین و خداگونه‌ای در تبعید، تلقی شده، گرچه زندگیِ اجتماعی و مادی، تحتِ تأثیرِ این پرش و پروازِ روح در سایه مانده است.

در غرب "پلیتیک" است، یعنی نظامِ اداره‌ی شهر. غربی از رهبر، شهرداری می‌خواهد. حکومتِ غربی، کشور را چنان اداره می‌کند که شهردار شهر را. یعنی زندگی، اندیشه، و روابطِ اجتماعی را در حدی نگاه می‌دارد که هست. آنجا خوب اداره کردن است و خوب نگه داشتن و بر اساسِ همین بینش است که دموکراسیِ یونانی رشد پیدا می‌کند و نهضت‌های اروپایی، جهتِ حرکتِ شان به سوی دموکراسی است، چرا که دموکراسی انتخاب کنندگانی دارد و انتخاب شوندگانی، و بهترین حاکمانِ انتخاب شده کسانی‌اند که رضایتِ همه‌ی انتخاب کنندگان را جلب کنند و این متناسب با فکرِ دموکراسی است که هم در یونان به وجود آمد و هم در رم و هم در اروپای مدرن.

اما در شرق، "سیاست" 2 است به معنای دهنه زدن بر کره اسب‌های عاصی ـ که دهنه بر نمی‌گیرند و زین نمی‌پذیرند ـ و رام کردنِ شان، و تربیت کردن و نجیب کردنِ شان. سیاست، معادلِ "پلیتیکِ" 3 یونانی است، اما با بینشی کاملاً شرقی و این دو، دو بُعدِ متضادند که هر دو یکی است و یکی سوء استفاده از دیگری، و آن این است که حکومت و بینشِ سیاسیِ غربی ـ پلیتیک ـ عبارت است از اداره‌ی دموکرات منشانه‌ی جامعه بر اساسِ خواستِ عموم، اما حکومتِ با بینشِ شرقی عبارت است از یک قدرتِ رهبری کننده‌ی انقلابی و تربیت کننده و تغییر دهنده‌ی ارزش‌ها و تربیت کننده‌ی مردم و تغییر دهنده‌ی روابطِ اجتماعی و سنت‌های منحط، برای آماده کردنِ جامعه و تکامل دادن به افرادِ انسانی و رهبری و هدایتِ آن‌ها به سرمنزلی دیگر، حالتی دیگر، و وضعی دیگر.

بنابراین بینشِ سیاسیِ غربی وضعِ موجود را نگه می‌دارد و به آسایش و برخورداریِ بیشتر می‌افزاید، و بینش و فلسفه‌ی سیاسیِ شرقی، بر اساسِ هدایت و تربیت و تغییرِ وضعِ موجود به طرفِ وضعِ مطلوب دور می‌زند(۴).

در غرب بینش براساسِ چرخاندنِ جامعه است و اداره‌ی شهر به صورتی که مردم بر اساسِ آنچه که دارند و می‌خواهند، خوب زندگی کنند، که اصالت از آنِ زندگی است و از آنِ جامعه. و در شرق اصالت از آنِ فرد است در برابرِ جامعه، و این‌که حقیقت در دل نهفته، علامتِ اصالتِ فرد است، و روح باید دگرگون شود.

اگر در شرق، جامعه اصالت یافته، باز به خاطرِ ارزشِ فرد است : "کسی که شخصی را بمیراند و بکشد، همه‌ی مردم را کشته، و آن‌که فردی را زنده کند، همه‌ی مردم را زنده کرده است". این است که قرآن اصالت را به انسان به عنوانِ فرد می‌دهد، نه فرد در برابرِ جامعه (اشتباه نشود فرد در برابر جامعه نه، فرد در جامعه) می‌خواهد فرد را در سایه‌ی اصالتِ جامعه محو نکند، نفی نکند، بلکه اصالت را به فردِ انسانی، به "من"ها بدهد و مسئولیت را بر دوشِ "من"ها بگذارد و تحول و انقلاب و خودآگاهی را در درونِ فرد فردِ آدمی برافروزد؛ که اگر به جامعه اصالت داده می‌شود، باید برای رشدِ آزادِ افراد باشد، نه این‌که به عنوانِ اصالت دادن به جامعه، همه‌ی افراد قربانی بشوند. این است که همه‌ی پیامبران در عینِ حال که به دنبالِ تشکیلِ یک جامعه‌ی بشری بر اساسِ مذهبِ شان آمده‌اند، به "دل"، به "روح" به "تو" می‌گویند : برافروزید، دگرگون بشوید، از این چهارچوبه‌ی قالب‌های یونانی و غربی و از این اگوسانتریسم به طرفِ مطلق پرواز کنید. این منتهی الیهِ فکرِ شرقی است و در نهایت‌اش فکرِ اسلامی است که انسان را به آن مطلق می‌خواند.

اگر بخواهیم دو بینشِ شرقی و غربی را در چند کلمه بیان کنیم، باید "زندگی" را از دو نظرگاهِ شرق و غرب ببینیم.

باندرا در یونانِ قدیم می‌گوید : باغِ زندگی را دو گُل بیش نیست که می‌شکفد : موفقیت و شهرت(۵).

و بودا می‌گوید : "در سرگذشتِ رفتن و بازگشتن به این حیات 6، اشک‌هایی را که انسانی ریخته، اگر جمع کنند از آبِ همه‌ی اقیانوس‌های روی زمین بیشتر است.

این همه رنج اساسِ روحِ شرقی است، چرا که رنج خود به خود رویه‌ی دیگرِ سکه‌ای است که آن رویه‌اش عشق است و به میزانی که این رنج متعالی است و از حدِ زمین و از حدِ بینشِ اگوسانتریسمِ یونانی و غربی متعالی‌تر و بالاتر، به همان میزان عشق، قدرت و رسالت و تعالیِ ماوراءِ مادی دارد.

اما شرق، با عظمت و جهشی که به روحِ انسانی بخشیده، قربانی‌‌ای نیز داده است و آن تمدنِ مادی و زندگیِ مادی بوده است.

در برابرِ این عشقِ عظیم که همواره روحِ شرقی به دنبال‌اش بوده، و این همه عظمت و جلالِ خدایی به انسان بخشیده است و انسان را به سوی خدایان، و یا در مذهب‌های توحید، به طرفِ خدا، می‌کشاند، غالباً زندگیِ مردم، گرسنگی، ضعف و نان را فراموش می‌کند.

در ادیانِ شرقی، تنها ادیانِ سلسله‌ی ابراهیمی هستند که توانسته‌اند، نه با ریاضت ـ یعنی نخوردنِ نان ـ روح را از چهارچوبِ حصارِ تنگِ خاکی نجات داده و به سوی ملکوت پرواز دهند، که با ریاضتی که در دادنِ نان به دیگران می‌کشند و گرسنگی‌ای که به خاطرِ نانِ دیگران تحمل می‌کنند، نجاتِ روح را تأمین ‌کنند و انسان را به خدا پرواز دهند.


پاورقی :

۱. آن‌هایی که در جامعه‌های غیرِ اروپایی، طرفدارِ سنت‌های غیرِ اروپایی‌اند نیز به ارزش‌های اصیل و بومی معتقد نیستند، که ارزش‌های کهنه و قالبی و ارثی، و بینش و سلیقه و ذائقه‌ی ۶۰۰ یا ۷۰۰ سالِ پیش را به نامِ اسلام نگاه داشته‌اند؛ به طوری که فلسفه و علم و تکنیکِ غربِ امروز را باطل می‌دانند، اما فلسفه‌ی یونانیِ هزار سالِ پیش از پیامبرِ اسلام را، اسلامی می‌دانند. چرا؟ چون در کتاب‌های اسلامیِ قرونِ چهارم و پنجم، نوشته شده و قدیمی است. افکار را نیز مثلِ آثارِ عتیقه بررسی می‌کنند که هرچه قدیمی‌تر، پر ارزش‌ترَش می‌دانند.

۲. سیاست : زجر، تربیتِ کره‌ی اسب برای سواری، و به معنیِ اصطلاحی تربیت و تغییرِ مردم بر اساسِ هدفی.

۳. پلیتیک (Politique)، از (Police) (در یونانی به معنیِ شهر) می‌آید و اصطلاحاً به معنی فنِ اداره‌ی شهر و به معنیِ اعمِ جامعه است.

۴. از همین جاست که می‌بینیم مذهب هم به دنبالِ تغییر و تربیتِ مردم است، در پیِ این نیست که به مردم، "آنچه را که اکنون می‌خواهند" بدهد، بلکه می‌خواهد "آنچه را که باید داشته باشند" بدهد. و حکومت‌ها و رهبری‌های انقلابی نیز در طولِ تاریخِ شرقی بر اساسِ اصالتِ رهبری و نه خواست و افکار و آراءِ عموم، عمل می‌کنند. و بعد دیکتاتوری هم که همین شعار را دارد، باز فکرش این است که "من جامعه را به طرفِ ایده‌آل‌ها و هدف‌هایی ببرم که باید داشته باشد، نه به سوی آنچه که آراءِ عمومی می‌طلبد و در حالِ حاضر احساس می‌کند که باید داشته باشد (ولی به نفع‌اش نیست)". می‌بینیم که در هر سه ـ مذهب، حکومتِ مصلح و حکومتِ مستبد ـ اصلِ هدایت و تغییرِ ارزش‌ها در بینشِ سیاسی و اجتماعیِ شرقی وجود دارد، منتها یکی سوء استفاده از دیگری و قلبِ سکه‌ی آن است.

۵. یکی از شاعرانِ خرده بورژوازیِ تهرانی، از آن‌هایی که در کافه‌های شمالِ تهران، قهوه‌ی هفت تومانی می‌خورند و درباره‌ی فقیری بدبخت شعر می‌گویند، برای یک آدمِ بیچاره‌ی مزینانی، که آمده بود تا راجع به زندگی‌اش از شاعر شعری بگیرد، اول ابیاتی درباره‌ی این‌که زندگی گُل است، گُلی که می‌شکفد و... گفته بوده و بعد اضافه می‌کند که... زندگی باغی است... و بعد تا می‌خواهد بقیه‌اش را بخواند، مردِ دهاتی می‌گوید : من زنم مرده است و جوان‌ام رفته اجباری، برای تو زندگی باغی است از گُل‌های رنگارنگ.

۶. می‌دانیم که "بودا" معتقد به تناسخ است ـ که در جلسه‌ی بعد خواهم گفت ـ می‌گوید انسان می‌میرد و بعد از مرگ، روح‌اش به اندامِ دیگری باز می‌گردد. دایماً می‌رود و بر می‌گردد ـ این را "کارما" می‌گوید ـ یعنی گردونه‌ی تناسخ. این گرفتاریِ انسان است و باید از این دورِ احمقانه و رفت و برگشتِ عبث خود را نجات دهد، نجاتی که در همه‌ی ادیان و دینِ ما وجود دارد. اما در دینِ بودایی، گرفتاریِ انسان به صورت رفت و برگشت به همین زندگی است، همان سرنوشتِ "سیزیف" مانندی که همهِ مان گرفتارش هستیم، اما او به تناسخ معتقد است و ما نه.

"بودا" در برابرِ آن‌که زندگی را به باغی تشبیه می‌کند که دو گُلِ شهرت و موفقیت در دامن‌اش می‌شکفد و در برابرِ فرانسیس بیکن و پیش از او بینشِ غربی که می‌گوید انسان آمده تا قدرت را دست بگیرد ـ و همه اساسِ اومانیستی دارد ـ با تلخ اندیشیِ شدیدی نسبت به زندگیِ پستِ روزمره و رنجِ شدیدِ انسانی، و عشقِ بسیار بزرگِ ماوراءِ وجود، که روحِ شرقی را بی‌تاب می‌کند، با درد از اشک سخن می‌گوید.


تاریخ سخنرانی : ۳۱ / اردیبهشت / ۱۳۵۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.




موضوعات مرتبط با این موضوع...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  جزئیات مجموعه آثار shervin 40 13,528 5_1_1396 . 10:45
آخرین ارسال: shervin
  مجموعه آثار ۲۱ shervin 1 57 7_1_1395 . 20:06
آخرین ارسال: shervin
  مجموعه آثار ۲۴ shervin 4 2,305 7_10_1394 . 13:01
آخرین ارسال: shervin
  مجموعه آثار ۱۹ shervin 4 4,700 13_4_1393 . 22:41
آخرین ارسال: ehsan
  مجموعه آثار ۱۳ shervin 1 2,749 31_2_1393 . 19:38
آخرین ارسال: ehsan
  مجموعه آثار ۲۷ shervin 7 5,487 21_8_1392 . 02:59
آخرین ارسال: mohsen.haghighatpishe

پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.