مجموعه آثار ۱۷
24_11_1388 . 13:11
#1
مجموعه آثار ۱۷
اسلام‌شناسی / جلد دوم





فصل‌های کتاب

تاریخ در دیدگاه قرآن و مکتب‌ها
تز تاین‌بی و عامل محرک تاریخ
مارکسیسم در سه دوره‌ی زندگی مارکس
عوام‌زدگی مکتب‌ها
رابطه فکر و عمل
مارکسیسم در قرن نوزدهم
مارکسیسم علمی و مارکسیسم دولتی
الیناسیون، و دیالکتیک "کار" و "احتیاج" در مارکسیسم
مقدمه سخنرانی میراث آدم


ـــــــــــــــــ
.
27_4_1392 . 12:45
#2
مجموعه آثار ۱۷
اسلام‌شناسی / جلد دوم





فصل‌های کتاب

تاریخ در دیدگاهِ قرآن و مکتب‌ها
تز "تاین بی" و "عامل محرک تاریخ"
مارکسیسم در سه دوره‌ی زندگیِ مارکس
عوام‌زدگیِ مکتب‌ها
رابطه‌ی "فکر" و "عمل"
مارکسیسم در قرن نوزدهم
مارکسیسمِ علمی و مارکسیسمِ دولتی
الیناسیون، و دیالکتیک "کار" و "احتیاج"
مقدمه‌ی سخنرانی میراث آدم
پرسش و پاسخِ درس دومِ تاریخ و شناخت ادیان
پرسش و پاسخِ درس چهارمِ تاریخ و شناخت ادیان


ـــــــــــــــــ

کل کتاب

کل کتاب مجموعه آثار ۱۷، که در یک فایل PDF بر اساس سیستم جدید شرکت ادوبی بنام “پرت‌فیلیو” جاسازی شده است.


دوستان گرامی! برای بهتر خواندن این فایل به ادوبی ریدر ورژن ۹ یا جدیدتر نیاز می‌باشد، که در صورت نیاز می‌توانید آن را از این آدرس دانلود نمائید.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
27_4_1392 . 13:16
#3
تاریخ در دیدگاه قرآن و مکتب‌ها
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : تاریخ در دیدگاه قرآن و مکتب‌ها

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۷


درس ده

امروز واردِ بخشِ دوم از طرحِ اسلام شناسی می‌شویم، یعنی تشریحِ آن سه ستونی که نگهدارنده‌ی ایدئولوژی و مبتنی بر جهان بینیِ توحید است، سه ستونی که در تصویر به این شکل نشان داده شده است، که ستونِ وسط عبارت است از انسان، و ستونِ راست، تاریخ، و ستونِ چپ، جامعه.

قاعدتاً باید از انسان شروع می‌کردیم، زیرا اول باید انسان را بشناسیم که کیست، و در این تصویرِ بزرگِ فکری و در این مکتب، چگونه تلقی می‌شود، و جوهر و حقیقتِ او چگونه تحلیل و بیان شده است. آنگاه انسان را در تاریخ و جامعه بشناسیم.

در آن سه ستون، انسان که ستونِ میانین است، در وجهه‌ی فلسفی‌اش معرفی می‌شود، یعنی حقیقت و ذات و معنیِ واقعیِ انسان در بینشِ خاصِ این مکتب. در این ستون، انسان به عنوانِ یک حقیقتِ مجرد، مطرح است، به صورتِ یک جوهرِ کلی و ذهنی. در فلسفه‌ی تاریخ، انسان در زمان و در حالِ حرکتِ زمانی و در ستونِ چپ، انسان، در نظامِ اجتماعی و یا در شکلِ جمعی‌اش تصویر شده است.

بنابراین در انسان شناسی، سخن از انسانِ مجرد است؛ در دو ستونِ طرفین‌اش انسان به شکلِ عینی و واقعی و خارجی و مُحقَّق در زمان یا اجتماع بیان می‌شود. قاعدتاً اول ما باید بدانیم که انسان، بطورِ کلی چیست. بعد چهره‌ی تاریخیِ او را در یک ستون، و سپس چهره‌ی اجتماعیِ او را در ستونِ دیگر تشریح کنیم. این، قاعده‌ی منطقیِ مطالعه، بررسی یا تعلیم است. اما کدام منطق؟ همان منطقی که الان ما با آن خو گرفته‌ایم؛ و همانطور که من بیان کردم، همه‌ی ذهن‌ها، این چنین توقع دارند : متدِ منطقیِ معمولِ ذهن‌ها. وقتی می‌گوییم متدِ منطقی یا منطق، یا نگرشِ منطقی، یا ـ به قولِ اروپاییان ـ منطقِ دکارتی، چه در شرق ـ به خصوص تمدنِ اسلامیِ کنونی ـ و چه در غرب، مقصود همان منطقِ ارسطویی است، که منطقِ صوری و منطقِ ذهنی و منطقِ عقلِ مجرد است.

اما علم، به خصوص علومِ انسانی، در متدِ جدیدش کوشش می‌کند که از قالبِ منطقِ ارسطویی آزاد بشود؛ به این معنا که برخلافِ آن اقتضای منطقی‌ای که می‌گوییم " اول انسان را بطورِ کلی باید شناخت، بعد به صورتِ عینی؛ اول حقیقتِ مجردِ انسان را باید معلوم کنیم، بعد واقعیتِ زمانی، مکانی، اجتماعی، فردی یا تاریخی‌اش را "، بینشِ علمیِ جدید معتقد است که، برای رفتن به طرفِ حقیقتِ مجردِ انسان، یا هر پدیده‌ی دیگر و هر موضوعِ علمیِ دیگر، از "کلی" نباید شروع کرد و از آغاز نباید مسئله را به صورتِ مجرد و عام و در شکلِ کلیِ فلسفی‌اش مطرح کرد، و اول نباید حقیقتِ جوهری‌اش را شناخت و بعد به جزئیات و عینیات پرداخت. برعکس، متدِ عامِ تحقیق و بررسیِ علمی، که متدِ تجربی است، برخلافِ منطقِ ارسطو، اقتضا دارد که از واقعیاتِ جزئی و عینی آغاز کنیم؛ یعنی مثلاً وقتی می‌خواهیم انسان را بشناسیم، برخلافِ علمای سابق که اول کوشش می‌کردند یک تعریفِ کلی از حقیقتِ انسان بدهند ـ که انسان موجودی است این گونه، و حیوانی است آن گونه! ـ ، امروز باید انسانی را که هست، انسانِ عینی را که نفس می‌کشد، روی زمین راه می‌رود و زندگی می‌کند، (بطورِ) دقیق و محسوس و تجربی و عینی بررسی کنیم، و بعد منزل به منزل پیش برویم و بر اساسِ واقعیت و حقیقت و قوانین و روابطی که از آن استخراج می‌کنیم، به آن چیزی که نامش انسان، به معنای کلی و حقیقی، است، برسیم. این انسانی که واقعیتِ خارجی دارد، در کجا پیدا کنیم؟ دو جا : یکی تاریخ و دیگری جامعه.

این را باید به عنوانِ یک اصلِ بدیهیِ علمی، و نه بدیهیِ عقلی، بپذیریم، که انسان، خارج از جامعه و خارج از تاریخ وجود ندارد؛ یا اگر دارد، ما نمی‌شناسیم و تاکنون چنین موجودی را به نامِ انسانِ مجرد از تاریخ و بیرون از جامعه نشناخته‌ایم و نیافته‌ایم. این است که همه‌ی بحث‌هایی که تاکنون در فلسفه‌ی قدیم و جدید درباره‌ی اینکه انسان چیست و چگونه است، شده و خواسته است حقیقتِ مجردِ ماوراءِ تاریخی و ماوراءِ اجتماعیِ انسان را بررسی کند، همه بی پایه و دور از واقعیت است، و همه به صورتِ تخیلاتِ فلسفی و تفنناتِ ذهنی درآمده است، و هیچ عقده‌ای و مجهولی را نگشوده است. حتی می‌بینیم که امروز این بینشِ آغاز کردن از واقعیت، هم در آموزشِ دستورِ زبان و هم در تعلیم و تربیتِ اطفال، رایج است. منطقِ قدیم که همان منطقی است که الان هنوز بر عقل‌های ما حکومت می‌کند ـ یعنی منطقِ ارسطویی ـ می‌گفت : اول باید حقیقتِ کلمه را که سنگِ اولیه و آجرِ بنای بیان، عبارت و جمله است، بشناسیم؛ بعد تعریفِ منطقی از کلمه بدهیم، بعد کلمات را به انواعِ مختلف تقسیم کنیم ـ اسم است، فعل است، حرف است، قید است، صفت است ... ـ ، بعد که تقسیم بندی کردیم، هر کلمه‌ای را جدا و به صورتِ مجرد یعنی خارج از جمله، خارج از متن، خارج از عبارت و خارج از استعمال، معنی کنیم، آن‌چنان که در "دیکشنری" (Dictionary)‌ها و در لغت نامه‌ها معنی می‌کنند (در لغت‌نامه‌ها، کلمات به صورتِ مجرد معنی می‌شوند)؛ بعد از اینکه بچه اینها را شناخت، می‌گوییم "عبارت یا جمله بساز" و یا "عبارت یا جمله را تجزیه و تحلیل کن"؛ در صورتیکه متدِ علمی این است که از اول جمله را باید به نو آموز آموخت؛ زیرا کلمه در خارج از جمله وجود ندارد، کلمه خارج از جمله معنا ندارد، یک وجودِ ذهنیِ فرضی ِخیالی است، که ما فرض کرده‌ایم؛ کلمه‌ای که وجودِ حقیقی و واقعی دارد، در اندرونِ پیکری به نامِ جمله تحققِ وجودی و معنی و روح می‌یابد، و القاء و انتقالِ معنی می‌کند. این است که اول باید جمله را بشناسد؛ و جمله را که حس کرد، اجزاءِ جمله را یکی یکی باید تحلیل کرد. اگر چشمِ یک فرد را، یا سلولی از مغزِ یک فرد را از درونِ مغزش یا از درونِ حدقه‌ی چشم‌اش بیرون بیاوریم، این چشم و آن سلول معنا ندارند، در درونِ اندام، معنا پیدا می‌کنند و ماهیتِ خود را نشان می‌دهند. در همه‌ی مسائلِ اجتماعی و همه‌ی علومِ انسانی چنین است.

این است که اول باید از انسانِ واقعی شروع کنیم؛ باید انسانی را که هست، بشناسیم، و بعد به تعریفِ کلیِ انسان در شکلِ مجردِ فلسفی‌اش برسیم. این است که باید از تاریخ شروع کنیم. و اما این سؤال پیش می‌آید که چرا نه از جامعه، در حالی که گفتیم انسان به شکلِ عینی‌اش دو جا وجود دارد، یکی در تاریخ و یکی در جامعه؟ اما این را در طولِ این درس روشن خواهم کرد که انسانِ واقعی، در تاریخ، قابلِ شناخت است، نه در جامعه؛ زیرا جامعه بدونِ تاریخ عبارت است از یک مقطع و یک بُرش از واقعیتی که در طولِ یک خطِ به طرفِ بی‌نهایت جریان دارد؛ به این معنا که اگر ما رودخانه‌ای را که در طولِ چندین کیلومتر، در بستر‌های گوناگون و سرزمین‌های مختلف جاری است، در یک نقطه، بصورتِ ساکن مطالعه کنیم، این، یک مطالعه‌ی ناقص است، یک وجهه از انسان است. انسان به معنای واقعیِ کاملش، جامعه نیست، و در جامعه نیز نیست، بلکه رودخانه‌ی جاریِ در طولِ زمانی است که از بی‌نهایت گذشته تا حال، جاری است و برای شناختن‌اش باید مجموعه‌ی این مسیر را تعقیب کرد، و گام به گام از آغازِ سرچشمه گرفتن‌اش، در طولِ خطِ سیر‌های گوناگون و فراز و نشیب‌های مختلف و اَشکالِ گوناگونی که می‌گیرد، تا حال، او را دنبال کرد، و همراه آمد تا مجموعه‌ی ابعادِ انسانِ واقعیِ عینی را شناخت.

بنابراین اگر بخواهیم با شیوه‌ی علمی مسائل را بررسی کنیم، باید اول، انسان را در تاریخ، بشناسیم، بعد در جامعه بشناسیم و آنگاه به حقیقتِ کلیِ انسان در شکلِ مجردِ فلسفی‌اش برسیم؛ چون من اگرچه اینجا کارم تحقیق نیست و آموزش است، یعنی باید فقط آنچه را که دریافتم، منتقل کنم، اما دوست دارم ـ در عینِ حال که کارم آموزش است ـ روشِ تحقیقی را که خودم داشتم، و از آن روش به این نتایج و درس‌ها رسیدم ـ همان روش و همان سبک را ـ در آموزش هم منعکس کنم، تا شما بدانید که با چه روش و با چه متدِ تحقیق به این نتایج رسیدم.

یک مشکلِ لفظی داریم که در یکی از کنفرانس‌ها ـ که نمی‌دانم کجاست ـ عرض کردم، اما اینجا تکرار می‌کنم؛ برای اینکه ممکن، بلکه قطعی است، که در طولِ تدریسِ ما راجع به تاریخ، این ایهامِ لغوی، مانعِ بیانِ روشن باشد و سوءِ تعبیر و تفاهمی ایجاد کند؛ و آن عبارت است از ایهامی که در کلمه‌ی "تاریخ"، هم در زبانِ ما و هم در زبانِ اروپایی‌ها وجود دارد : وقتی که اروپایی‌ها می‌گویند هیستوری (History) یا ایستوار (Histoire)، و ما می‌گوییم تاریخ، این کلمه به دو معنا اطلاق می‌شود که از هم جدا هستند، و چون این دو معنا از هم جدا هستند، گاه یک نویسنده و یا گوینده ممکن است بگوید "تاریخ" یا " ایستوار"، و مقصودش یک معنی باشد و شنونده معنیِ دیگری خیال کند، و برعکس. این است که از الان باید روشن کنیم که (تاریخ) به چه معنی‌هایی هست و ایهام‌اش کجاست، تا دچار این ِاشکال نشویم.

این مسئله را من اول بار از آقای گورویچ شنیدم، و بعد دیدم آقای ریمون آرون در مقدمه‌ی کتابِ بسیار پُر مطلبی به نامِ " ابعادِ وجدانِ تاریخی" ـ که کتابِ بسیار پُر اطلاعات و قابلِ مطالعه‌ای هست ـ همین مطلب را به اسمِ خودِ شان اشاره کرده‌اند و نگفته‌اند که این حرف از کسِ دیگری است (معلوم می‌شود آنجا هم از این چیز‌ها سابقه دارد!) و من دیدم که در زبانِ ما هم همین ِاشکال وجود دارد، یعنی در لغتی هم که ما برای "تاریخ" داریم، درست همان ِاشکالی که آنها طرح کردند، هست؛ وقتی ما کلمه‌ای و اصطلاحی را در علمی به کار می‌بریم، گاه این اصطلاح، موضوعِ علم را بیان می‌کند، و گاه خودِ علم را؛ و علم، غیر از موضوعِ علم است. علم، عبارت است از تصویرِ ذهنیِ یک شیءِ خارجی و یک واقعیتِ خارجی در ذهنِ من (انسان). این، علم است و آن شیءِ خارجی و واقعیتِ خارجی، موضوعِ این علم است. مثلاً، ساختمان‌هایی که می‌بینیم موضوعِ یک فن است، (در حالیکه) معماری یا " ارشیتکتور" (Architecture) خودِ فن و خودِ علم است. می‌بینیم موضوعِ علم، یا موضوعِ یک تکنیک، با خودِ علم و با خودِ تکنیک فرق دارد، و اسم‌هایِ شان هم فرق دارد. وقتی می‌گوییم "طب"، اسمِ علم را برده‌ایم؛ موضوعِ علم‌اش، بیماری‌های انسان است. وقتی می‌گوییم "جغرافیا"، اسمِ علم است، موضوع‌اش زمین یا منظومه‌ی شمسی است، که در لغت، مقصود، زمین است، منتها حالا توسعه پیدا کرده. فیزیک، علم است، طبیعت موضوع‌اش است؛ شیمی خودِ علم است، عناصر، موضوعِ آن است.

در تاریخ این طور نیست، (در حالی که) در علومِ انسانیِ دیگر (چنین) است : مثلاً جامعه شناسی، علم است، و جامعه موضوع‌اش است. اما وقتی می‌گوییم "تاریخ"، چه به صورتِ اروپایی‌اش، و چه به صورتِ کلمه‌ی فارسی و عربی‌اش. هم به خودِ علم اطلاق می‌شود، و هم به موضوعِ علم. وقتی می‌گوییم "تاریخ"، هم اطلاعات و آگاهی‌های ما است، و هم واقعیت‌ها و حوادث و جریان‌هایی که در گذشته‌ی زندگیِ بشری روی داده است. یعنی هم به موضوع‌اش اطلاق می‌شود و هم به خودِ علم. برای اینکه این ِاشکال پیدا نشود، وقتی تاریخ را به عنوانِ موضوع‌اش می‌گوییم، خودِ تاریخ را می‌گوییم. بنابراین وقتی می‌گویم تاریخ، مقصودم، از گذشته‌ی انسان تاکنون، و واقعیتِ جاری در طولِ زمان و در سرنوشت و در سرگذشتِ بشری است، که موضوعِ علمِ تاریخ است. و وقتی که می‌خواهم اطلاع و علم و تصویرِ ذهنی‌ای که ما از این جریان، و از این واقعیتِ خارجی و از این موضوع و این حقیقت داریم، بیان کنم، می‌گویم علمِ تاریخ یا فلسفه‌ی تاریخ. پس اینجا با هم این قرارداد را می‌بندیم که وقتی از "تاریخ" به صورتِ مجرد سخن می‌گویم، علمِ تاریخ را نمی‌گویم، فلسفه‌ی تاریخ را نمی‌گویم، هنرِ تاریخ را نمی‌گویم، شعرِ تاریخ را نمی‌گویم، (بلکه) موضوعِ تاریخ را می‌گویم (مثلِ زمین شناسی که اسمِ علم است، و زمین که موضوع‌اش است)، موضوعِ علمِ تاریخ را می‌گویم، و وقتی که می‌خواهم از خودِ علمِ تاریخ صحبت کنم، تصریح می‌کنم "علمِ تاریخ" یا "فلسفه‌ی تاریخ".

اما در "تاریخ" یک انقلابِ بزرگ به وجود آمده؛ و البته در اینجا، مقصودم از "تاریخ"، علمِ تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ است! آن انقلاب، انقلاب در رفتار، روش و عادتِ تاریخ ـ یعنی علمِ تاریخ ـ است : خوی اشرافیِ تاریخ، به صورتِ انقلابی، به یک خوی و رفتارِ مردمی تبدیل شده؛ هم چنان که بینشِ انسانِ امروز دارای یک دگرگونیِ بسیار بزرگ و با شکوهِ ارزش‌ها است؛ و متأسفانه چون ما همیشه روی حوادث و روی قدرت‌های حاکمِ بر جهان قضاوت می‌کنیم، همیشه نسبت به زمانِ حاضر بد بین هستیم؛ در صورتی که من معتقدم که، اگر توده‌ها را به حساب بیاوریم، هرگز انسانیت، عدالت و آزادی و حق‌پرستی به اندازه‌ی امروز در جهان، آشنا و خواهان و پرستنده نداشته است.

در تاریخ نگاه کنید : هر چندین قرن (یکبار) گاه از یک گوشه می‌بینیم که پیغمبری بر می‌خیزد و برای چند سالی احساسِ انسانیت و آزادی و شَرَفِ بشری و مبارزه با پلیدی را در دل‌های گروهِ اندکی زنده می‌کند و بعد هم غریب و محکوم و خاموش، نابود می‌شود؛ پیام‌اش انعکاسِ جهانی ندارد، و وقتی که بَعد، پیام‌اش انعکاسِ جهانی پیدا می‌کند، به وسیله‌ی کسانی و از حلقومِ کسانی است که دشمنانِ خودِ (آن) پیغمبر بوده‌اند، به نامِ روحانیان یا به نامِ خلفا و وارثانِ همان دین. اما امروز می‌بینیم، این معانی به صورتِ بسیار دامن گستر و نیرومندی در عمقِ وجدانِ توده‌های بشری، در سراسرِ افق‌ها و سرزمین‌ها و نژادها و نظام‌ها گسترش دارد و همه‌ی قدرت‌های جهان را به خطر انداخته. الان در دنیا، " ایمان" است که با "قدرت" می‌جنگد، و همان طور که هرگز قدرت و جبهه‌ی زور به اندازه‌ی امروز در دنیا نیرومند نبوده، از این طرف هم، هرگز جبهه‌ی حق و عدل به اندازه‌ی امروز، آگاه، مصمم و مقتدر نبوده؛ تنها امروز است که انسان، این ایمانِ قطعی را یافته است که در مبارزه‌ی حق و زور در دنیا، مسلماً پیروزی با حق است؛ و سرمایه‌ها و ماشین‌ها و علوم و حیله‌ها و هنر‌ها و همه‌ی امکانات در دستِ آن قطب است و قطبِ " ایمان" هنوز خلعِ سلاح است ـ در عینِ حال ـ " ایمان "، آن چنان نیرومند و آگاه است، و آن چنان میل به فداکاری و ایثار در آن جوشش دارد که مصمم است، و مُسَلَّم است که موفق خواهد شد؛ و تنها در این قرن است که انسان به پیروزیِ قطعیِ جبهه‌ی عدالت در دنیا یقین کرده؛ چنین احساسی در تاریخ، هرگز به دست نیامده بود.

یکی از بزرگ‌ترین پیروزی‌هایی که عدالت و انسانیت در قرونِ جدید در سطحِ جهانی به دست آورده، تغییرِ رفتارِ تاریخ است، که به علتِ تغییرِ بینشِ انسان‌ها است. و آن این است که اساساً ارزش‌های اشرافی و ارزش‌های حاکم، سقوط کرده و به ابتذال کشیده شده، و ارزش‌ها همه در انحصارِ مردم قرار گرفته ـ اگر نه قدرت‌ها، اما ارزش‌ها! دیروز حتی افرادی که از میانِ توده برخاسته بودند، به دروغ خودِ شان را به ارزش‌های حاکم و اشرافی منسوب می‌کردند، که پِرستیژ ِشان در این بود و ارزش در انحصارِ آنها بود؛ و محکوم، فاقدِ ارزش بود. اما امروز برعکس می‌بینیم کسانی که در دنیا به اشرافیت و حاکمیت منسوب هستند، خودِ شان را به دروغ یا به راست، به ارزش‌های مردمی و به ارزش‌های توده‌ها منسوب می‌کنند. این است که می‌بینیم حتی دستِ راستی‌ترین احزابِ محافظه کاری که بانی و حافظِ سرمایه داری و محافظه کاری در غرب‌اند، یک "سوسیال"، یک "دموکرات"، یک " لیبرال"، یک "پوپولر" (Populaire)، به دنبالِ اسمِ شان هست؛ و این دروغ‌ها همه به خاطرِ این است که اکنون تمامِ صفات و ارزش‌هایی که به هر حال به مردم منسوب است، دارای ارزش است، که اگر نبود، به صورتِ نقابِ فریبی بر چهره شان نمی‌کشیدند. حتی فاشیست‌ترین نظام‌ها ـ به هر حال ـ به دروغ خودِ شان را منسوب به مردم می‌کنند و مردمی می‌نمایند.

یکی دیگر از آثارِ این تغییرِ بینش، تغییرِ رفتارِ تاریخ است. تاریخ، علمِ تاریخ، و آن قلمی که تاریخِ گذشته را برای ما می‌سُراییده و بیان می‌کرده، عبارت بوده از نَقّالِ حوادثِ بزرگ و هم چنین قصه‌گوی دستگاه‌های قدرت و اشرافیت. برای او هرگز سخن گفتن از یک فردِ عادی، و نه تنها فرد، بلکه از ملت و از توده‌ی مردم، بی‌معنا و حتی ننگین بوده. شما شصت هزار بیت از شاهنامه‌ی فردوسی را نگاه کنید ـ سندِ تاریخیِ ماست ـ شصت هزار بیت، از آغازِ تاریخِ ایران، تا آخرِ ساسانیان، سخن گفته؛ یک جا سخن از این نیست که توده‌ی مردمِ ایران چگونه زندگی می‌کرده‌اند و در این نظام‌ها و در این قرن‌ها بر آنها چه می‌گذشته؛ شما الان اگر مجموعه‌ی کتاب‌هایی را که به نامِ کتاب‌های تاریخ در دست دارید ـ همه را ـ در این جا جمع کنید و بخواهید از مجموعِ ده هزار صفحه و حتی نسخه‌ی این کتاب‌های تاریخی، ده صفحه راجع به "چگونه زندگی کردنِ" مردم و توده‌های مردم در گذشته مطلبی جمع کنید، گیرِ تان نمی‌آید؛ به خاطرِ اینکه قلمِ تاریخ، عار داشته است از اینکه سَری به کوچه بزند و از چهره‌های گمنام و مردمِ بی‌افتخار سخنی بگوید؛ کسی به سخنش گوش نمی‌داده، و اصلاً چنین آدم‌هایی ارزشِ اینکه داستانِ شان و زندگیِ شان حکایت بشود، نداشتند. آقای " اخوانِ امید" در کتابِ شعرِ شان، اثری دارند به اسمِ "پوستینِ کهنه" 1، که بسیار عالی است؛ هیچ اثری در زبانِ فارسی به این زیبایی، تاریخ را حلاجی نکرده : از اجدادش صحبت می‌کند و می‌گوید : تاریخی که می‌خواسته از من و خانواده‌ی من صحبت کند، فقط همین پوستینِ " بابا"م است؛ به خاطرِ اینکه:

این دبیرِ گیج و گول و کور دل : تاریخ،
تا مذهبْ دفترش را گاهگه می‌خواست
با پریشانْ سرگذشتی از نیاکانم بیالاید،
رَعشه می‌افتادش اندر دست.
در بنان دُر فشانش کِلکِ شیرین سِلک می‌لرزید،
حِبرش اندر محبرِ پُر لیقه چون سنگِ سیه می‌بست.
زآنکه فریادِ امیرِ عادلی چون رعد بر می‌خاست
ـ "هان، کجایی، ای عموی مهربان! بنویس.
ماهِ نو را دوش، ما، با چاکران، در نیمه شب دیدیم.
مادیانِ سرخْ یالِ ما سه کُرّت تا سحر زایید.
در کدامین عهد بوده‌ست این چنین، یا آن چنان، بنویس."

" آقای تاریخ" باید اینها را می‌نوشته! تاریخِ بیهقی را، که یکی از آثارِ افتخار آمیزِ ما درباره‌ی تاریخ است، نگاه کنید : می‌توانید از درونِ تاریخِ بیهقی، مثلاً تحقیق کنید که چند بار مزاجِ سلطان مسعود در اثرِ پُرخوری به هم خورده، اما در تمامِ دوره‌ی سلجوقیان، نمی‌توانید یک خبر پیدا کنید که ملتِ ما چه روزگاری داشته! به خاطرِ این است که الان هم مورخینِ ما، باز دچارِ همین تحقیقاتِ تاریخی و بزرگ هستند! از آقای دکتر رضا داوری، در نشریه‌ی دانشجویانِ دانشکده‌ی ادبیات، مقاله‌ای دیدم (چند تا سخنرانی را آنجا آورده بودند، یکی هم سخنرانیِ ایشان بود)، که در آن نوشته بودند که، من رفتم راجع به "رشیدالدین فضل الله" چیز بنویسم، یکی از تحقیقاتِ اخیرِ اساتیدِ دانشکده‌ی ادبیات را نگاه کردم، و دیدم چه زحماتِ عجیبی کشیده‌اند و همه‌ی متون و مآخذِ گذشته‌ی تاریخی را بررسی کرده‌اند، تا تحقیق کنند که رشیدالدین فضل الله که ـ مثلاً ـ در سومِ ربیع الاول سالِ فلان مرده ـ  که همه‌ی مورخین متفق علیه هستند! ـ شب مرده یا صبحِ همان شب مرده! البته به نتیجه نرسیده‌اند ! اینها تاریخ است.

همه‌ی حماسه‌ها و افتخارات، نبوغ‌ها، عظمت‌ها، دلاوری‌ها، یا از آن... * یا قدرتمند و مردِ رسمیِ یک زمان است، یا قهرمان و پهلوانی که از میانِ توده بوده‌اند، اما قدرتِ بازوِ شان در خدمتِ کیکاووس بوده است. دیگر هیچ وجهِ سومی ندارد، دیگر خبری نیست! بعد از انقلابِ کبیرِ فرانسه است که اساساً بینشِ مردم گرایی و بینشِ گرایش به توده‌ی مردم، در جهان به وجود می‌آید و ارزش‌های اشرافی فرو می‌ریزد. این گرایش به طرفِ مردم، هم چنین موجب می‌شود که در ادبیات، سبکِ نویسندگی فرق کند و نویسندگانی که ننگ داشتند از اینکه لغتی را از لهجه‌ی محاوره‌ی توده، در اثرِ فاخرِ ادبیِ شان بیاورند، به ساده نویسی، تظاهر کردند، و سبکِ ساده نویسی افتخار شد، و ساده نویسی یعنی، نویسنده از سخن گفتنِ فاخرِ اشرافی و درباری، به سخن گفتنِ توده، رو کند و برای سبکِ ادبی‌اش، سبکِ سخن گفتنِ مردم را انتخاب کند.

در ایران هم می‌بینید که از انقلابِ مشروطه است که نویسندگانِ ما جرأت می‌کنند که از زبانِ مردم و با کلماتی که مردم بکار می‌برند، چیز بنویسند؛ و الّا پیش از آن می‌دیدیم که، منشی گری ـ که همان نویسندگی بود ـ عبارت از این بود که الفاظِ "قلمبه سلمبه" (بکار برده شود). حتی کلمات به طبقات تقسیم شده بود، کلمات هم طبقه‌بندی شده بود : کلماتی جزءِ طبقاتِ حاکم بودند، و بعضی از کلمات، جزءِ طبقاتِ محکوم؛ هرگز یک منشیِ آگاه، نباید کلمه‌ای را از طبقه‌ی محکوم بردارد و در یک متنِ زیبای ادبی بکار بَرَد! این است که می بینیم وقتی نامه‌ای از جایی به جایی می‌رود، باید سه صفحه‌اش را بخوانید و آخرش نفهمید که معنی‌اش چیست! و این علامتِ عظمت‌اش است، برای اینکه سبکِ بیان و نویسندگی، وقتی ادبی و فاخر و هنرمندانه است که عوام را بدان دسترسی نباشد، زیرا آنچه در فهمِ عوام بگنجد، مبتذل است!

در هنر نیز چنین است : به قولِ ارسطو، در "پوئتیکا "، توده‌ی مردم فقط در کُمِدی می‌توانستند پِرسوناژ و قهرمان باشند؛ اما در تراژدی که هنر و تآترِ فاخر است، باید خدایان و شاهزادگان و اشراف و بزرگان و روحانیان (بازی کنند)؛ از توده نباید کسی واردِ تراژدی بشود، برای اینکه، تا وارد شود، خنده در می‌گیرد، و صورتِ مبتذل و مسخره به خودش می‌گیرد، و تراژدی را از شکوه می‌اندازد!

بعد، در انقلابِ کبیرِ فرانسه، ادبیات به صورتی در می‌آید که می‌بینیم "بورژوا ژانتیّوم" (Bourgeois Gentilhomme)، (بورژوایِ نجیب) به وجود می‌آید، بعد این "ژانتیوم"، این اشرافی، قهرمانِ فُکاهی می‌شود! "شازده احتجاب"، که در زبانِ فارسی اثرِ ادبیِ بسیار خوبی است، که تازه منتشر شده، و یک تیپِ نجیب زاده‌ی اشرافی را در سبکِ ایران بررسی می‌کند، نشان می‌دهد که قهرمانانی که در گذشته، خاصِ تراژدی بودند، حالا واردِ فُکاهی‌ها شده‌اند، و برعکس، قیافه‌های ساده‌ی توده، واردِ تراژدی شده‌اند، و حماسه‌های بزرگِ این قرن را، آنها می‌آفرینند. علتش این است که تاریخ هم، چنین شده؛ در گذشته رستم‌ها و زال‌ها و زریرها ـ این‌ها ـ بودند که حماسه می‌آفریدند؛ اما امروز توده‌های گمنام که حتی نامی از آنها در یک خبر نیست، حماسه می‌آفرینند؛ قهرمان‌ها نیز فرق کرده‌اند، و تاریخ هم، خواه ناخواه، از کاخ به کوخ و از قصر به کوچه، نزول کرده، و امروز می‌بینیم که یک خویِ مردمی گرفته و گذشته و خُلق و خوی گذشته را فراموش کرده، مگر در گروه‌های خیلی بسته و منحطی که در بعضی جا‌ها داریم، مثل فُضلا و اُدبا و قُدما و... که هنوز در گوشه و کنار هستند، و نسلِ آخرِ شان است!

اما پیش از انقلابِ کبیرِ فرانسه، در سطحِ جهانی، انقلاب، در خلق و خوی تاریخ، از اشرافیت و نَقّالیِ قهرمانان یا زمامداران به سخن گفتن از چهره‌های محروم، مجهول، بیگانه، برده، عاری از فخرِ اجتماعی و نژادی، در اسلام به وجود آمد. وقتی تاریخِ اسلام را نگاه می‌کنیم، می‌بینیم، بعد از پیغمبر، تکیه‌ی تاریخ ـ یعنی بیوگرافی‌ها، "رجال" ـ که رویِ شخصِ پیغمبر است، بلافاصله روی شخصیتِ اصحاب می‌آید. و اتفاقاً شخصیتِ اصحاب، آن چنان‌که در تاریخِ اسلام نمودار شده، برحسبِ ارزش‌های انسانیِ شان متجلی شده، نه بر حسبِ ارزش‌های نژادیِ شان. این است که یک مرتبه می‌بینیم، درست در همان موقعی که در ایران، تاریخ، فقط و فقط از شاهپورِ ذوالاکتاف صحبت می‌کرد 2 ـ در این موقع ـ در آن گوشه چه چیز را نقل می‌کند؟! کجاست؟ کنارِ خیمه‌ی پاره‌ی یک مردِ صحرا گردِ فقیر آمده، جُندب بن جناده‌ای که همواره تاریخ، عار داشته که از نژاد و حتی از قبیله‌ی این‌ها، کلمه‌ای به زبان بیاورد. کنارِ آن خیمه، نشسته و با آن حرص و ولع و دقّت، کوچک‌ترین رفتار و حرکات و کلماتِ اینها را یادداشت می‌کند : بلال را، یک برده‌ی فقیر؛ سلمان را، آواره‌ای بیگانه، برده‌ی یهود که آزادش کردند؛ صُهیب، مردی از یونان، که معلوم نیست چطور آنجا افتاده؛ "سالِم"، غلامِ زنِ حذیفه. اینها شخصیت‌هایی هستند که، بزرگ‌ترین چهره‌های درخشانِ اسلام‌اند، و اینها کسانی هستند که، همه‌ی اسنادِ بزرگ و شاهکار‌های عظیمِ تاریخیِ ما، نه تنها از خودِ شان به عنوانِ فرد، بلکه از طبقهِ شان، هرگز نامی نبرده. این، انقلابِ فکری در خُلق و خویِ تاریخ است.

و امروز نیز می‌بینیم همه‌ی قصه‌ها، همه‌ی آثارِ بزرگِ هنری و ادبی، و همه‌ی قلم‌هایی که واقعیت‌های زمان را می‌نگارند، باز به سراغِ مردمِ عادی و چهره‌های عادی رفته‌اند و همه، چشمِ انتظارِ شان، برای اینکه قهرمانان بجوشند و نبوغ‌ها ناگهان بشکفند و برق‌هایی ناگهان پدید بیایند که ظلمت را از بین ببرند، به توده‌ی مردم و به عمقِ امت دوخته شده، و این، بینشِ تاریخی، بینشِ جامعه شناسی، بینشِ ایدئولوژی‌های مدرن، و اصولاً بینشِ انسانیِ امروز است که تا این حد " اُمی" شده است. در سطحِ جهانی‌اش، از انقلابِ کبیرِ فرانسه است که تاریخ، این طور تغییرِ جهت می‌دهد، و در فرهنگِ شرقی، از اسلام است که این یک واقعیت است.

اما قرآن، به تاریخ اهمیتی می‌دهد که هرگز تاکنون، ما متوجهٔ این همه تکیه‌ی قرآن به تاریخ نشده‌ایم. این را درباره‌ی قرآن باید به عنوانِ یک تبصره، یا یک پرانتز، عرض کنم، و آن این است که، قرآن، یک کتابِ اعتقادی است، یک کتابِ هدایتی است، یک کتابِ انسان سازی است؛ برای این است که انسان را آگاه کند، بیدار کند، به خود بیاورد، شخصیت ببخشد، و به او احساسِ بیداری و مسئولیت بدهد؛ برای این آمده، و رسالت‌اش این است. البته چون در ضمنِ این رسالتِ بزرگِ اصلی‌اش ـ که هدفِ نهائی‌اش است ـ سخن می‌گوید و از مسائلِ گوناگون بحث به میان می‌آورد، خود به خود به مسائلِ طبیعی و علومِ طبیعی نیز اشاره‌ای می‌کند، اما نه به عنوانِ یک اصل و به عنوانِ کشفِ یک مجهول، یا به عنوانِ بیانِ یک قانونِ طبیعی، بلکه به عنوانِ تذکری، تمثیلی یا تشبیهی یا استعاره‌ای، یا عبرت گرفتنی، یا آموزشِ فکری‌ای، یا توجه و تأمل و تفکری، نه به عنوانِ یک کتابِ علمی، یک کتابِ فیزیک و شیمی. یا در ضمن، به وضع و بیانِ احکامِ عملی نیز پرداخته است، آن هم باز نه به عنوانِ اینکه رسالتِ نهاییِ قرآن، بیانِ وضعِ حقوقی و قانونیِ روابطِ اجتماعیِ مردم باشد، بلکه به عنوانِ اینکه قرآن، چون نمی‌خواهد به صورتِ یک ایدئولوژیِ تخیلی بماند و می‌خواهد بر اساسِ طرزِ تفکر و مکتب‌اش یک نظامِ اجتماعی بنا کند و یک فرم از زندگی نشان بدهد و یک تمدن بسازد، ناچار باید در زندگیِ اجتماعی به وجهه‌ی عملی نیز توجه کند، و در این توجه‌اش هست که به پاره‌ای از قوانین و احکام نیز توجه می‌کند. اما رسالتِ نهایی‌اش، آموزشِ حکمت، یعنی آگاهیِ خداییِ انسانی، به انسان‌ها است، و روشنگری و حرکت بخشیدن و بیداری دادن و تکامل یافتنِ انسان در مسیرِ فطرتِ خودش و برای رسیدن، به نهایتِ ایده آل‌اش است ـ این رسالت‌اش است ـ و استقرارِ قِسط و عدلی است که همیشه بعد از ارسالِ انبیاء تکرار می‌کند. اما برای اینکه انسان را بر اساسِ این مکتب‌اش بیاموزد و بپرورانَد، گاهی هم به علومِ طبیعی اشاره‌ای می‌کند، مثل اینکه از زمین می‌گوید، از آسمان می‌گوید، از ابر می‌گوید، و از خورشید و رعد و برق و شب و ستاره می‌گوید، و هم به علومِ انسانی تکیه می‌کند، از جامعه‌ها می‌گوید، از امت‌ها می‌گوید، از تاریخ می‌گوید، از حوادثِ گذشته می‌گوید، از رجال و شخصیت‌های تاریخی سخن می‌گوید، از سرنوشتِ اقوام حرف می‌زند، و به قوانینی که در نظام‌های اجتماعی، صادق است، اشاره می‌کند. بنابراین، قرآن، در طولِ تحققِ ایده‌آل‌اش، و هدف و رسالتِ اساسی‌اش، که روشنگری و هدایت است، هم به علومِ طبیعی تکیه‌ها و اشاراتی دارد، و هم به علومِ انسانی، مثل جامعه شناسی، تاریخ، روانشناسی و انسان شناسی. اما شک نیست که چنین کتابی، که یک کتابِ ادبی، فکری، اعتقادی، انسانی، و در یک کلمه "هدایتی" و ایدئولوژیک است، بیشتر به علومِ انسانی، یعنی روانشناسی، انسان شناسی، اقتصاد، جامعه شناسی و فلسفه‌ی تاریخ تکیه دارد. اینها مستقیماً با رسالتِ او، همسایه‌ی دیوار به دیوار و خویشاوندند. چنان که یک رهبرِ فکریِ جامعه بیشتر به جامعه شناسی و به فلسفه‌ی تاریخ و به اقتصاد و تاریخ احتیاج دارد، تا به شیمی و فیزیک و آپولو و جِت!

اما چون علومِ انسانی، مثل روانشناسی، جامعه شناسی و فلسفه‌ی تاریخ، علومِ جدید است، و در قدیم وجود نداشته، یا اگر داشته، به صورتِ حرف‌های پراکنده‌ی غیرِ علمی و متفرقی در لابلای آثارِ دیگر بوده، ولی عُلمای قدیمِ ما تحتِ تأثیرِ تمدن‌های قدیم و تمدن‌های دیگر، یا تحتِ تأثیرِ علومِ زمانِ خودِ شان، علومِ طبیعی را بیش و کم آگاه بودند (به خاطرِ اینکه علومِ طبیعی، علومِ قدیمی است که هزار سال، دو هزار سال، سه هزار سال تاریخ دارد و بعضی از عُلما و مفسرین و قرآن شناسانِ ما از این علوم آگاهی داشتند)، این است که وجوهِ طبیعی و هم چنین ابعادِ علمیِ قرآن در علومِ دقیقه ـ علومِ طبیعی، طبیعیات، فیزیک و شیمی و امثالِ این‌ها ـ روشن شده، و چون علمِ حقوق، یک علمِ رایجِ گذشته بود، وجهه‌ی حقوقی و فقهیِ قرآن نیز بسیار مشخص شده، اما اساسی‌ترین بُعدِ قرآن و هم چنین عمیق‌ترین و پُر‌ترین و سرمایه دار‌ترین عناصری که محتوای قرآن را برای بیانِ رسالتِ خود می‌سازد، یعنی تاریخ، علومِ اجتماعی، علومِ انسانی، انسان شناسی، جامعه شناسی، روان شناسی و اقوام شناسی، به خاطرِ اینکه علومِ جدید هستند و مفسرین و قرآن شناسانِ قدیمِ ما با این علوم آشنایی نداشتند، به کلی مجهول و متروک مانده. این است که امروز هم بعضی‌ها، چه (کسانی‌که) به صورتِ آگاهانه و دانشمندانه روی قرآن از نظرِ امروز و با فرهنگِ امروز کار کرده‌اند و کارهای بسیار بزرگ و با ارزش کرده‌اند، و چه کسانی که از روی روزنامه‌ها و بعضی از این کتاب‌های درسی، به تازگی کمی از علومِ جدید یاد گرفته‌اند و بعضی از الفاظِ "غلط و غلوط" را سَرِ هم می‌کنند و بَعد هم به زور به آیاتِ قرآن می‌چسبانند، (دچارِ اشتباهند). دوباره از درونِ قرآن، نسبیتِ انشتن و جت و فیزیک و بمبِ هیدروژنی و میکروب و همه‌ی چیزهایی که اروپایی‌ها بیرون آوردند، بیرون می‌آورد! این، یک نوع کمپلکس است، و به این شکل می‌خواهد نشان بدهد که مکتبِ او، قرآنِ او، کتابِ او و فرهنگِ او، کهنه نشده؛ به این دلیل و از این بُعد می‌خواهد مطرح کند؛ مثلِ شرقی‌ای که عقده‌دار است و به فرنگی بودن و فرنگی مآبی تَظاهرِ اِفراطی و ناشیانه می‌کند، برای اینکه خودش را مالِ این قرن و لایقِ بودن و وجود داشتن نشان بدهد، در صورتی که خودش دارای اصالت‌ها و ارزش‌هایی است که، اگر کشف می‌کرد و بر آن تکیه می‌کرد، بیشتر از خودِ فرنگی حیثیت داشت، حتی در چشمِ خودِ فرنگی! لازم نیست که " آپولو" از درونِ قرآن بیرون بیاید؛ " آدم" باید از آن بیرون آید!! آپولو را خودِ شان در می‌آورند؛ اصلاً احتیاج به قرآن نیست؛ احتیاج به خدا هم نیست! می‌بینیم که الان بی خداها آپولو را در می‌آورند! انسان بودن به این کتاب و به خدا احتیاج دارد، و آن، باید در بیاید؛ که وقتی در نیاید، هر چه را در بیاوری، فایده‌ای ندارد، که در هم نمی‌آید!

این، الان مصیبتِ بزرگی شده، و واقعاً خیلی چِندِش آور است، و حتی دارد کارِ کسانی را هم که از نظرِ علمی، کارهای بسیار بزرگی روی قرآن کرده‌اند، در ذهنِ عموم، خراب می‌کند. و آن این است که یک حالتِ افراطیِ شدید در چسباندنِ آیاتِ قرآن به کشفیات و نظریاتِ جدید (پیدا شده)، و آن هم کشفیات و نظریاتی که از روی اطلاعات و کیهان ـ مثلاً ـ می‌خوانند، و در ضمن معلوم نیست مالِ خود مُخبر است یا اصلاً از جایی گفته؛ از روی آنها به هم می‌چسبانند، و خودِ همان‌ها را هم مثلِ اینکه درست متوجه نمی‌شوند که چیست!

من کتابی دیدم که در آن نوشته بود حضرتِ رسول یا حضرتِ امیر، نانِ جو را بدون اینکه سبوسش ـ پوستش ـ گرفته شده باشد، می‌خوردند؛ این، در کتاب‌های ما، در کتاب‌های اخلاقیِ ما و به خصوص در کتاب‌های سیره‌ی ما هست؛ و ما خودِ مان خیلی روشن می‌فهمیم که اینها یعنی چه. اصلاً احتیاج به علم و... ندارد. (معنیِ) انسانی‌اش را می‌فهمیم. حالا می‌خواهد معنی‌اش را خراب کند! می‌خواهد علمی‌اش کند! معنی این را ما می‌فهمیم چیست. معنایش این است‌که، مردی مثلِ علی که خلیفه و امپراطورِ بزرگی است که ایران و روم جزءِ شهرستان‌هایش هستند، غذایش این طور است. ارزشِ این، برای ما خیلی روشن است. یا پیغمبرِ اسلامی که قدرت‌های بزرگِ جهان را به زانو درآورده، زندگی‌اش چنین است. بعد دیدند که یکی از دانشمندان، این مسئله را با کشفیاتِ امروز در رژیمِ غذایی تطبیق کرده‌اند! چرا که کشف شده که این پوسته‌ی گندم و به خصوص جو خیلی ویتامین دارد، و الان در اروپا اغلبِ این نانوایی‌های خیلی اشرافی، نانِ جوِ پوست نگرفته می‌فروشند، و خیلی هم گران‌قیمت! پس معلوم می‌شود اینها رژیم داشتند؛ ما چرا باید بی‌خود غصه شان را بخوریم؟! برای زیباییِ اندامِ شان می‌خوردند! دو سطر بعد از آن، خودِ حضرتِ امیر می‌گوید که اگر من می‌خواستم، می‌توانستم از بهترین عسلِ مصفّا و از مغزِ گندم، نان و "خورش" برای خودم تهیه کنم. معلوم می‌شود آرزویش آن بوده و مذاق و مزاجش آن را اقتضا می‌کرده، اما اگر صرفِ نظر می‌کرده، به خاطرِ رسالتش و به خاطرِ این بوده که یک چیزِ دیگر به ما بیاموزد، و حالا که این طور "علمی" اش کرده‌اند، به این شکل در می‌آید! این طور از علومِ جدید صحبت کردن، و آن‌هم به وسیله‌ی کسانی که از علومِ جدید به این شکل ناشیانه و در محدوده‌های خبری و دستِ دوم و سوم اطلاع دارند به خودِ اسلام خیلی صدمه می‌زند. چطور صدمه می‌زند؟ اصولاً اساسِ رسالتِ اسلام و رسالتِ قرآن را نفی و مسخ می‌کند.

البته کسانی که از جهان، آگاهیِ علمی، به صورتِ فنی و درست دارند، و از علوم، آگاهی دارند، حق دارند چنین بکنند، به خاطرِ اینکه (اگرچه) قرآن از لحاظِ علمی حرف نمی‌زند، اما وقتی که به امورِ طبیعی و پدیده‌های طبیعی اشاره می‌کند، باید از لحاظِ علمی غلط نباشد؛ بنابراین علما و دانشمندانِ متخصصی که عالمِ علومِ جدید هستند ـ و خُبره و متخصص هم هستند ـ به این آیات که می‌رسند، وقتی که توجیهِ درست و واقعیِ علمی می‌کنند، ما به آگاهی‌های بزرگی می‌رسیم، ولی نه به عنوانِ رسالتِ قرآن، (بلکه) به عنوانِ اینکه قرآن وقتی‌که در غیرِ تخصص و غیرِ مسیرِ خودش هم اشاره می‌کند، اشاره‌ی نادانانه و منحرف نیست، درست و علمی است. مثلاً سعدی مردی است که، گلستانش را به خاطرِ هدایت و اخلاق، نوشته، نه به خاطرِ اینکه فیزیک و شیمی و طب داشته باشد، و اما گاهی می‌بینیم در همین متن، اشتباهی هست، و این، بر او عیبی نیست، به خاطرِ اینکه رسالتِ گلستان اصلاً چیزِ دیگری است، اما چون (مثلاً) طبیب نبوده، می‌بینیم که بر اساسِ همان حرف و علمِ رایجِ زمانِ خودش، اشاره‌های طبی‌ای دارد، که امروز غلط است. مثلاً وقتی‌که می‌خواهد بگوید " انسان دائمی نیست، زندگی برقرار نیست، سست است، ناگهان، فرو می‌ریزد، و در یک تعادلِ تصادفی یا موقتی، بَند است که تا به هم بخورد، همه چیز از بین رفته"، (چون) این، در رسالت‌اش است، به صورتِ ادبی و زیبا و شاهکارِ ادبی بیان می‌کند؛ اما وقتی می‌خواهد به زبانِ علمِ رایجِ زمانِ خودش ـ که امروز غلط در آمده ـ اشاره کند و صحبت کند، می‌گوید:

چار نفسِ مخالفِ سَرکَش
چار روزی بُوند با هم خَش
چون یکی زین چهار، شد غالب
جانِ شیرین برآید از قالب!

این، چهار مزاج است. امروز ما می‌فهمیم که اصلاً آن طور نیست؛ جانِ شیرین، به خاطرِ آن چهار مزاج نیست که از قالب در می‌آید، به خاطرِ چیزهای دیگر است! معلوم می‌شود که این را نفهمیده! خوب، اشکال ندارد، برای اینکه سعدی طب نمی‌داند، و بر اساسِ طبِ قدیم صحبت کرده. اما قرآن، اگر در ضمنِ بیانِ مثالی، از علومِ طبیعی سخن می‌گوید، نباید مثال‌اش از لحاظِ علمی غلط باشد. این است که دانشمندانِ متخصص و آگاه و فنی می‌توانند در این باره و از این بُعد و زاویه درباره‌ی قرآن کار بکنند؛ چنان که کسانی که متخصص بودند، و کاری هم کردند، بسیار عالی و درخشان و واقعاً شگفت انگیز بوده است. اما این تیپ‌هایی که به جریان، وارد نیستند و اطلاعی ندارند و در یک محدوده و جهان بینیِ محلی و خیلی سطحی و بیگانه (هستند) و حتی فرقِ بینِ علم و تفنن‌های علمی و فرضیه‌های علمی و حدسّیاتِ علمی و فانتزی‌های علمی را نمی‌دانند ـ همه‌ی اینها را قاطی می‌کنند! ـ هم علم و هم قرآن را خراب می‌کنند. اینها اصلاً نباید دست بزنند! و متأسفانه امروز به قدری رایج شده که لای هر کتابی را باز می‌کنیم، می‌بینیم که یک نفر، اَنشتنِ بیچاره را دراز کرده و آن دیگری داروینِ بیچاره را فوراً رد کرده، و پانزده دلیل، پشتِ سرِ هم آورده است! این یکی از آپولو صحبت می‌کند، آن دیگری از... بَعد هم می‌بینیم که از لحنِ طرف معلوم می‌شود که " آقا" اصلاً وارد نیست! و از روی یک ترجمه، همین طوری، آب دوغ خیاری، چیزی گفته!

دیروز با چند تا از رفقا صحبت می‌کردم، و می‌گفتم کارهای اینها شبیه به مثالِ یکی از دوستان است : در دهی 3صحبتِ همین قمرِ مصنوعی و آپولو و... بود؛ آنجا یک نفر می‌گوید " آقا، این آپولو و جت و...، همه را، بگذار زمین؛ اینها چیزی نیست؛ همین پاکت را بردار، پاکت، پاکت! نه تویش ماشین است، نه بنزین می‌خورد، هیچی؛ ده‌شاهی می‌دهی به عطاری، (آنرا) می‌گیری، رویش می‌نویسی، خودش می‌رود! "خوب! این طور از علومِ جدید صحبت کردن چه فایده دارد؟ رویش می‌نویسی، خودش می‌رود!!

وجهه‌ی اساسیِ قرآن، از نظرِ هدایت و رسالتی که دارد، رسالتِ انسانی است، مسئولیتِ روشنفکرانه و رهبریِ معنویِ بشر است، به حرکت درآوردنِ ذات و تاریخ و جامعه و زندگی است، و معنی دادن به آدم و مسئولیت بخشیدن به آدم‌های نا آگاه است؛ این، هدفی است که یک ایدئولوژی می‌خواهد بگوید و بدهد؛ این، رسالتی است که به علومِ انسانی ارتباطِ مستقیم پیدا می‌کند. چنان که تکیه‌ی قرآن هم بر علومِ انسانی است. اما چون متأسفانه هنوز علومِ انسانی در فرهنگِ مذهبیِ ما مطرح نشده، این است که این وجهه‌ی اساسیِ قرآن، مجهول مانده و متأسفانه کسانی هم که در علومِ انسانی به خصوص فلسفه‌ی تاریخ، علومِ اجتماعی و روانشناسیِ اجتماعی و اقتصاد و امثالِ اینها کار کرده‌اند، غالباً فرهنگِ اسلامی ندارند؛ و امروز چنانکه می‌بینیم، غیر از افرادِ گمنام، یا نامی اما مجهول القدر، اکثریتِ این علوم در اختیارِ جبهه‌های دیگر و هدف‌های دیگر است.

شما اسم‌های سوره‌های قرآن را نگاه کنید : می‌بینیم بیش از پنجاه درصدِ از آن‌هایی که مربوط به علومِ انسانی است، مربوط به تاریخ است. متنِ قرآن را نگاه کنید. اکثریت‌اش مربوط به تاریخ است : آنچه که راجع به قصه‌ها است، راجع به افراد است، داستانِ پیغمبران است، داستانِ ستم کاران است، داستانِ اقوامِ عاد و ثمود و اصحابِ اُخدود و امثالِ این‌هاست. اینها همه مربوط به تاریخ است، که قرآن یا به صورتِ اشاره‌ای، از آنها سخن می‌گوید و گاه چندین بار تکرار می‌کند، یا به صورتِ تفصیلی بیان می‌کند؛ و اصلاً گاهی بیشترین اطلاعی که ما از این‌ها، از نظرِ سندِ تاریخی داریم، خودِ قرآن است. در قرآن، تکیه بر تاریخ، نه تنها عملاً بلکه نظراً و صراحتاً بیان شده و حتی به صورتِ یک استفهامِ انکاری و اعجابی : افلم یسیروا فی الارض، یا سیروا فی الارض، ضرباً فی الارض؛ اینها همه تعبیراتِ مختلفی است که می‌خواهد دائماً ارزش (تاریخ) و توجه به تاریخ را تکرار کند. از این نوع آیات، پانزده یا شانزده مورد هست، که در قرآن، چندین بار، به عبارت‌های مختلف ـ به صورتِ استفهامی، به صورتِ امری، به صورتِ اخباری ـ تکرار شده : افلم یسیروا فی الارض فینظروا کیف کان عاقبه الذین من قبلهم یا فانظروا کیف کان عاقبه المکذبین؛ آن هم نه تأملِ ذهنی در تاریخ، (بلکه) تأملِ عینی، بلند شدن، راه افتادن و آثارِ گذشتگان را دیدن، یعنی به مسألهٔ تاریخ، که تا به حال یک بحثِ انسانی و فلسفی بوده است، یک متدِ عینی دادن. بنابراین ـ به عنوانِ یک نظر در قرآن ـ تکیه‌ی قرآن بر علومِ انسانی بیشتر از همه است.

در علومِ دقیقه بیشترین تکیه بر پدیده‌های مادیِ طبیعت است، و در علومِ انسانی بیشترین تکیه بر تاریخ است. و بر هر کس که یک نگاهِ سطحی، از لحاظِ محتوی و همچنین نام‌های سوره‌ها، به قرآن بکند، کاملاً مشخص می‌شود که قرآن تا چه حد به تاریخ اهمیت می‌دهد، و به اینکه انسان را به تاریخِ گذشته متصل کند و پیروان‌اش را با داستانِ ابراهیم، داستانِ آدم، داستانِ موسی و داستانِ عیسی یک وحدتِ تاریخی و اتصالِ تاریخی بدهد. به صد عبارت و چندین چاره و راه می‌خواهد نسلِ حاضر را، مکتبِ خودش را، رسالت‌اش را، فردِ خودش را، کتابِ خودش را، از نظرِ فکری، از نظرِ اعتقادی، از نظرِ زمانی و از نظرِ دینی، به نهضت‌های پیش، به پیغمبرانِ پیش، و به امت‌های پیش، اتصال بدهد؛ و این، نشان می‌دهد که تا چه حد، هم به ارزش و اهمیتِ تاریخ و هم به نقشِ تاریخ در پرورشِ ذهنیِ مذهبی و آگاهیِ مذهبیِ پیروان‌اش، اهمیت می‌دهد، (بطوریکه) به صورتِ امر ـ امرِ عام ـ در می‌آید.

قرآن، یک "تاریخِ باز" را نشان می‌دهد 4. در بحث‌های مختلفی که روی ابعادِ گوناگونِ تاریخ در اسلام کردم، توجه شدیدِ اسلامِ اولیه را به تسلسل و وراثتِ تاریخی بیان کردم؛ و همچنین گفتم که پیغمبرِ اسلام، کلمه‌ی اسلام را نامِ خاصِ رسالتِ خودش نمی‌داند؛ بلکه مُسلم و اسلام را به معنای دینِ واحد و منحصر به فردی که در طولِ تاریخ، حیات و حرکت داشته، و در هر عصری شرعِ مختلف و همچنین پیغمبر و کتابِ مختلف داشته، تلقی می‌کند؛ خودش را آورنده‌ی اسلام نمی‌داند؛ آورنده‌ی اسلام، آدم است؛ تا آدمی، انسان بوده، اسلام نیز بوده؛ و در مسیرِ فرهنگ‌ها و تکاملِ بشری، اسلام نیز تکمیل می‌شده است؛ تا در خاتمیت، به نهایت رسیده. بنابراین، او تکمیل کننده‌ی مذهبی است که در گذشته پیوسته وجود داشته، و می‌بینیم در عینِ حال که اسلام و رسالتِ خودش را، در گذرِ از مسیح و موسی، به ابراهیم می‌رساند، از ابراهیم به نوح باز می‌کشاند و از نوح به خودِ آدم؛ و این، معنیِ "تاریخِ باز" است که یک اصطلاحِ فنی در علمِ تاریخ است : تاریخِ باز، مثل جهان بینیِ باز(۵).

در تاریخِ باز، تاریخ، گذشته‌ای است که از اکنون تا بی نهایت می‌رود، و این بی نهایت، بی نهایتِ ریاضی نیست، بی نهایتِ علمی است، یعنی جایی که نهایت اش برای ما روشن نیست، قابلِ تعیین نیست؛ تاریخ، در "تاریخِ باز" هرگز " از" ندارد. اما در جهان بینیِ بسته، که تاریخِ بسته هم دارد، اولِ تاریخ معلوم و مشخص است و همه هم می‌دانند؛ هیچ کس هم نیست که برایش کوچک‌ترین شکی باشد؛ حتی جزئیاتِ تاریخ را می‌داند! می‌بینیم که در همین کتبِ قدمای ما، بزرگ‌ترین جستِ ذهنیِ تاریخی‌ای که (مورخ) داشته، " آدم" است؛ آدم، آغازِ بشریت است؛ اما بزرگ‌ترین جستِ فکری‌ای که دارد، هفت هزار سال است! که آدم هفت هزار سالِ پیش، به زمین هبوط کرده! این، بزرگ‌ترین عددی است که اصلاً ذهنش می‌تواند بسازد، نمی‌داند هفت هزار سال قابلی ندارد! اصلاً ذهنش نمی‌تواند بسازد! ارزش‌ها نیز در جهان بینیِ بسته، بزرگی و کوچکیِ شان کاملاً فرق می‌کند : مغزِ کوچک، ارزش‌های کوچک را بزرگ می‌فهمد، عدد‌ها را هم بزرگ می‌فهمد 6. تاریخ، به قدری بسته می‌شود که آغازِ بشریت هفت هزار سالِ پیش است! بعد به صورتی در می‌آید که تمامِ جزئیات‌اش هم روشن است، به طوری که حتی شعری را که حضرتِ آدم در مرثیه‌ی هابیل می‌گوید، به عربی، در ناسخ التواریخ پیدا می‌کنید! مرثیه‌ای، به شعر، می‌خواند، و متن‌اش هست! تمامِ خصوصیات روشن است که، کجا هبوط کردند؟ حوا اول کجا وارد شد؟ بعد آدم کجا هبوط کرد؟ بعد چطور همدیگر را پیدا کردند و شناختند؟ مکالماتِ شان چه بود؟ تمامِ خصوصیات، روشن است! در جهان بینیِ بسته‌ی تاریخ، همه چیز یک آغاز دارد، آغازِ نزدیک دارد و آغازِ روشن. اینها خصوصیاتِ تاریخِ بسته است؛ در صورتی که هر جا را که ما خیال می‌کنیم که قرآن می‌خواهد به عنوانِ آغازِ اسلام، یا آغازِ انسان، یا آغازِ نهضتِ توحید معرفی کند، باز پشتِ آن را نشان می‌دهد : ابراهیم ابوالانبیاء، بنیان گذارِ توحید و جدِ بزرگِ پیغمبرانِ بزرگِ مُرسَل است؛ ما خیال می‌کنیم که جهان بینیِ تاریخیِ اسلام، از ابراهیم آغاز می‌شود، در صورتی که بلافاصله می‌بینیم پیش از ابراهیم، باز مسائل، به صورتِ تاریخ ـ نه به صورتِ قصه، اساطیر و افسانه ـ مطرح است، به همان عینیتی، که بعد از ابراهیم را مطرح می‌کند؛ و بعد پیش از او می‌رود به آدم، به عنوانِ آغازِ نوعِ بشریت؛ همه‌ی تاریخ را به آنجا می‌کشاند؛ حادثه‌ای به نامِ آغازِ یک دوره، تعیین نمی‌کند. این، تاریخِ باز است. تاریخِ بسته، نسبی نیز هست، به این شکل که تاریخِ بسته، نه تنها گاهی از آدم شروع می‌شود، (بلکه) گاه اطلاعاتِ تاریخی ما نیز محدود است؛ چنانکه آغازِ اطلاعاتِ تاریخیِ اکثریتِ ما از اسلام به بعد است، پیش از اسلام را دیگر هیچ نمی‌شناسیم، در ذهنِ مان ظلمات است؛ چنانکه مسیحیتِ قرونِ وسطایی نیز میلادِ مسیح را میلادِ خداوند در زمین می‌دانست، و بنابراین پیش از مسیحیت، چیزی در جهان وجود نداشت که به اندیشیدن و شناختن بیارزد! همه چیز، پیش از مسیح در ذهنش در یک ابهامِ مطلقِ بی‌ارزش می‌چرخید. و بعد می‌بینیم جهان بینیِ عوام، از نظرِ تاریخی کوچک‌تر می‌شود و تاریخ، بسته‌تر می‌شود، به طوری که توده‌ی مردمِ ما دیگر تاریخِ اسلامِ شان از خودِ زمانِ پیغمبر هم شروع نمی‌شود، از عاشورا شروع می‌شود؛ پیش از آن را اصلاً هیچ کس خبر ندارد، در ذهن، اصلاً چیزی نیست مگر به صورتِ مقدماتِ کلی‌ای که چهره‌ها و حوادث و ماجرا‌ها برایش کاملاً مشخص نیست. این است که دائماً کوچک می‌شود، کوچک می‌شود، کوچک می‌شود تا به جایی می‌رسد که می‌بینیم عوامِ روستایی وقتی می‌خواهند تاریخ را نقل کنند، بر اساسِ حوادث، نقل می‌کنند، چون سال‌ها را نمی‌شناسند و نمی‌توانند بگویند، سالِ چند، سالِ چند؛ می‌گویند همان سالِ"منی یک تومانِ اول" ! این، برایش اولِ تاریخِ بشر است! سالِ"منی یک تومانِ اول"، یعنی، آن سالی که نان، دفعه‌ی اول، منی یک تومان شد! از آنجا تاریخِ بشر شروع می‌شود! می‌بینیم که اغلبِ قبایل، تاریخِ بسته دارند. تمامِ تاریخِ بشری در نظامِ قبایلی به این شکل است که پسرِ اولین انسانی که به وجود می‌آید (اولین انسانی که خدا به وجود آورده)، جدِ آن قبیله است! و این قبیله بچه‌های آن هستند. بنابراین تمامِ تاریخ به این شکل است که جدِ بزرگِ همه‌ی افرادِ موجود، پسرِ آدمِ اول است. تاریخ، به این شکل کوچک می‌شود. در نظام‌های بسته، تاریخ نیز بسته است. پس دو نوع تاریخ داریم : تاریخِ باز و تاریخِ بسته.

اما تعریف‌های تاریخ(۷): نمی‌توانم همه‌ی تعریف‌هایی که درباره‌ی تاریخ است، در اینجا بیان کنم، برای اینکه خودش یک چیزِ فنی می‌شود و زائد هم هست؛ فقط چند نمونه (ذکر می‌کنم)، به عنوانِ اینکه معلوم شود الان در چه فضایی مسئله‌ی تاریخ مطرح است.

تاریخ یک عده دشمن دارد، که منکرِ تاریخ هستند و می‌گویند تاریخ، پوچ است، بی معنی است و سخن گفتن از آن پشتِ سرِ مرده غیبت کردن است! و آن تاریخی که الان تدریس و تنظیم و تعلیم و تبلیغ می‌شود، همین طور است، و راست هم هست! حیف از اینکه آدم وقت‌اش را تلف کند، به خاطرِ اینکه قصه سرایی و نقالیِ قهوه خانه‌ها بهتر از آن است! ناپلئون، که از مخالفینِ تاریخ است، می‌گوید : "... تاریخ مجموعه‌ی دروغ‌هایی است که فرق‌اش با دروغ‌های دیگر این است که این دروغ‌ها را همه قبول دارند؛ پس تاریخ یعنی، دروغِ موردِ اتفاق...".

برعکس، از امرسون می‌پرسند که، "تاریخ چیست؟" در جواب می‌پرسد که، "چه چیز تاریخ نیست ؟" امرسون تاریخ را به قدری توسعه می‌دهد که از مسئله‌ی بشریت و زمان و زندگیِ انسان وسیع‌تَرَش می‌کند و می‌گوید اساساً چون هر موجودی در طولِ زمان ایجاد می‌شود و تکوین و شکل می‌گیرد، پس هر موجودی ـ جماد، نبات، حیوان یا انسان ـ فرزندِ تاریخ و معلولِ تاریخ است، و بنابراین هر پدیده‌ای عبارت است از زبانِ گویای سرگذشت‌اش، و بنابراین هر موجودی کتابِ تاریخِ عمرِ خویش است، زیرا هر موجودی در طولِ زمانی تکوین یافته و ماهیت و هویتِ کنونی‌اش را پیدا کرده. پس تاریخ، به قولِ امرسون، عبارت است از آفریننده‌ی همه‌ی پدیده‌ها؛ و برای همین هم هست که این سخنِ امرسون به آن مذهبِ "کرون پرستی" نزدیک است، که در جلسه‌ی "توحید" گفتم. "کرون" که همان دَهر در زبانِ ما است، نامِ خداوندی است در یونان، که همه چیز را آفریده. همچنین، معنیِ آن زمان است، چنان که دَهر هم به معنای زمان و روزگار است، نه به معنای طبیعت، که بعضی‌ها خیال می‌کنند! دهریون، طبیعیون نیستند؛ دهریون معتقدین به اصالت و اُلوهیتِ زمان هستند. در اینجا می‌بینیم تاریخ، شکلِ "کرون" را می‌گیرد، و چون هر چیزی در زمان، تکوین می‌یابد، پس هر چیزی را زمان به وجود می‌آورد، پس زمان خالقِ همه چیز است؛ چنان که الان در زبانِ ما هم هست، که زمان، همه چیز را نابود می‌کند، زمان، همه چیز را تغییر می‌دهد، زمان، همه چیز را می‌سازد، می‌میراند و می‌زایاند، در اینجا می‌بینیم که تعبیر، تعبیرِ اصالتِ تاریخی است؛ تعبیر، تعبیرِ خدایی و الوهیتِ زمان یعنی تاریخ است.

در اینجا می‌بینیم که حرف‌های دانشمندانِ بزرگ، نسبت به یک حقیقتِ روشن به نامِ تاریخ، چقدر با یکدیگر فاصله دارد. رومن رولان نظریه‌ی دیگری دارد : او، بین این دو نفر نظریه‌ی سومی بیان می‌کند، و می‌گوید ـ این تعریف خیلی حساس است ـ : "... تاریخ عبارت است از مجموعه عناصری که در طولِ زمانِ گذشته، به شکلِ حادثه‌ها و رویداد‌ها، واقعیت‌ها و واقعه‌ها، بی‌شکل و بی‌هدف بَر هم. انباشته شده است، و این، مورخ است که نه چون یک عالِم، بلکه چون یک هنرمند (مورخ، عالِم نیست، چون تاریخ، علم نیست) در کوهستانِ تاریخ برای بنای ساختمانی، که خود طرح و هدفِ آن را ابداع کرده است، به سنگ تراشی می‌پردازد..." بنابراین رومن رولان نه منکرِ تاریخ است و نه معتقد به اینکه تاریخ، یک واقعیتِ علمی است. او می‌گوید که تاریخ، مجموعه‌ی مصالحِ بی‌شکلی است که در گذشته روی هم انبار شده؛ مثلاً یک معدن هست که در آن سنگ‌های بی‌شکل وجود دارد، و اسم‌اش انقلابِ کبیرِ فرانسه است، و من الان می‌خواهم برای شما، برای این نسل، برای کلاس، برای یک حزب، برای دین‌ام، برای خودم، برای جامعه‌ام یک کتاب از انقلابِ کبیرِ فرانسه بنویسم؛ چپ، راست، وسط، مذهبی، ضدِ مذهبی، دمکرات، محافظه کار، انقلابی، قلابی ـ هرچه و هرطور ـ باشم، ممکن است و می‌توانم با تیشه‌ی هنرمندانه‌ی تاریخ‌نگاری، به کوهستانی که در آن، عناصرِ انقلابِ کبیرِ فرانسه مثلِ رگه‌های بی‌شکلِ معدن، سنگ انباشته شده، بروم. بر اساسِ عقیده‌ی فعلی‌ام و هدف و سلیقه‌ای که الان دارم و نوعِ برداشت و هدف و فلسفه‌ای که از نوشتنِ کتابِ انقلابِ کبیرِ فرانسه تعقیب می‌کنم، طرحی و اعتقادی از این کتاب در ذهن ام هست، که برای بنای آن و برای اینکه مصالح جمع کنم و ساختمانِ این طرح را تحقق بدهم، در آن رگه‌های معدنی که از عناصرِ انقلابِ کبیرِ فرانسه انباشته شده، سنگ‌ها را می‌تراشم. یعنی من ـ منِ موّرخ ـ هستم که به انقلابِ کبیرِ فرانسه شکل می‌بخشم. چه شکلی؟ شکلی که خودم می‌خواهم، درست مثلِ شاعر. شاعر کیست؟ فرقِ یک فیزیک دان با شاعر این است که فیزیک دان باید غروب را آنچنان که هست، برای شما وصف کند، و اگر اشتباه کرد، فیزیک دان نیست؛ اما شاعر، هنرمند است، هنرمندی است که غروب را خلق می‌کند و به غروب رنگ و شکل و معنی و روح و هدفی که خود می‌خواهد، می‌بخشد. این است که یک شاعر همین غروب را می‌تواند به صورتِ یک لبخندِ اندوه بارِ مأیوس توصیف کند، و شاعرِ دیگر ـ یا همان شاعر ـ برحَسَبِ احساسِ خودش و برحسبِ هدف و بیانی که دارد ممکن است همان غروب را در همان شکل و در همان رنگ، یک لبخندِ عمیقِ فیلسوفانه و یک شادیِ آرام و یک انتظار و یا یک آینده‌ی بسیار بزرگ و زیبا و سرشار نشان بدهد؛ هر دو، ممکن است، به خاطرِ اینکه هنرمند، آن چنان‌که خود می‌خواهد خلق می‌کند، و واقعیت‌های خارج، در شکلِ احساسِ هنرمند، شکلِ احساسِ هنرمند را می‌گیرند، اما عالِم، کاشف است، عکاسِ واقعیت خارج است، حق ندارد در آن کوچک‌ترین دخالتی بکند. این است که کسی که می‌گوید تاریخ، علم است، می‌گوید، انقلابِ کبیرِ فرانسه یک واقعیتِ مشخص داشته، یک شکلِ مشخص داشته، روح و معنا و مجموعه‌ی حوادث و حرکاتِ مشخص داشته، مشخص هم هست، عینی است، مثلِ یک منظره است، و مورّخ باید برود تکه تکه کشف کند و عینِ همان تصویر و سیمای واقعی را بنگارد؛ اگر یک جایش اختلاف داشت، معلوم می‌شود که اشتباه کرده.

اما رومن رولان می‌گوید، مورخ، هنرمند است، تاریخ، مجموعه‌ی مصالحِ بی‌شکلی است که هنرمند خلق‌اش می‌کند، چنان که مصالحی مثلِ فقر، سیاهی، شب، صبح، باران، لبخند، ابر، آفتاب، شمع، زمستان، برف و... مصالحِ خارجی و واقعیت‌های خارجی هستند، اما همه‌ی مصالح در زیرِ چشم و احساسِ شاعر، شکلِ دیگری می‌گیرند؛ کدام شکل ؟ شکلی که شاعر بر آنها تحمیل می‌کند. بنابراین شاعر، حتی صبح، حتی آسمان و حتی ابر را می‌سازد و خلق می‌کند، و به قولِ "رگریه" اگر یک نقاش یا شاعر از اسب سخن می‌گوید، این نه آن اسبی است که در روی زمین هست، (بلکه) آن اسبی است که در ذهنیّت، احساس یا در نوعیتِ کلیِ اسب وجود دارد. بنابراین تاریخ، نه یک واقعیتِ حتمی است که مورخ، ناچار باید کاشف‌اش باشد، و نه یک پوچیِ مطلق و خالی است که مورخ (در آن) چیزی گیر نمی‌آورد و حرفِ مُفت می‌زند. بنابراین تاریخ، سرمایه‌ای است در دستِ هنرمندان، که در خدمتِ انسان قرارش بدهند یا به خاطرِ خیانت به انسان‌ها استخدام‌اش کنند. و البته الان هم چنین است، زیرا هنوز علمِ تاریخ کشف نشده. این است که تاریخ هنوز در مرحله‌ی هنر است. و هرکسی طوری می‌سازَدَش : یکی تاریخ را به طرفِ یأس و پلیدی می‌بَرَد، یکی تاریخ را به طرفِ آگاهی و روشنایی و پیروزیِ انسان می‌کشانَد. در همین مسأله‌ای که اول گفتم که، "هیچ وقت حقیقت و انسانیت مثلِ امروز در جهان طرفدار و مؤمن نداشته"، دارم تاریخ را این گونه بیان می‌کنم، و دیگری که می‌گوید، "هیچ وقت انسانیت و حقیقت و بشریّت، به اندازه‌ی امروز غریب و بی‌کس نبوده"، آن گونه می‌گوید. البته مقصودِ او از همه‌ی اینها لابد خودش است! و یا اینکه در یک محدوده‌ی بسیار تنگ می‌اندیشد و به همه‌ی زمان‌ها تعمیم می‌دهد؛ و یا مِلاک‌ها را غلط گرفته و مثلِ همیشه قدرت‌های موجود را مِلاکِ زمان و حقیقتِ موجود گرفته است (ممکن است ملاک‌ها را اشتباه کرده باشد). می‌بینیم که به هر حال الان هرکسی طوری توجیه می‌کند، به خاطرِ اینکه هنوز علم نشده؛ اما اگر علم شد، دیگر نمی‌شود هرکسی یک جور بسراید. این است که " اِمِرنُف" نه تنها می‌گوید تاریخ، هنر است (بلکه) می‌گوید، شعر است؛ تاریخ، یک شعر است که مورخ، آن را می‌سراید، و هم چنان که شاعر، غزل یا قصیده یا مثنوی یا رباعی می‌سراید، به غم یا به شادی، به وصال یا به هجران، به ایمان یا به کفر، مورخ هم تاریخ می‌سراید، هم چون شعر. بنابراین تاریخ، جزْ احساسِ مورخ نیست.

من تعریف‌های مختلفِ تاریخ را بر اساسِ آن پایه‌ی اساسی اش تقسیم‌بندی می‌کنم (همه را ردیف نمی‌کنم، در کتاب‌های مربوطه نوشته شده است) : در کتاب‌های تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ ـ که زیاد هم هست و الان در فارسی هم زیاد منتشر شده ـ نوعی از تعریف‌ها را پیدا می‌کنیم، بر اساسِ اصالتِ حوادث. دوم، نوعِ تعریف‌ها و برداشت‌هایی است که از تاریخ بر اساسِ اصالتِ جامعه می‌شود. (همچنین) نوعِ تعریف‌هایی که بر اساسِ اصالتِ نژاد است، و نوعِ تاریخی که بر اساسِ اصالتِ فرهنگ است.

تاریخی که بر اساسِ اصالتِ حوادث است، همان تاریخی است که الان برای ما نقل می‌کنند و برای ما نوشته‌اند و ما هم خوانده‌ایم (همانی که هست)؛ حوادثِ گذشته را ـ که چطور رخ داد و چگونه پایان یافت، چطور روی کار آمدند و چگونه زیرِ کار رفتند، چطور مریض شدند و چگونه از رختخواب بلند شدند! ـ می‌گوید. این، تاریخ بر اساسِ تعریفِ حوادث است. پس تاریخ، در این تعریف عبارت است از بیان، تنظیم و تشریحِ حوادث و رویدادهای گذشته، در یک قوم یا در نوعِ بشری (تاریخِ ملی یا تاریخِ انسانی).

اخیراً جامعه‌شناسان، فلسفه‌ی تاریخ را در قرنِ بیستم کنار زدند، و امروز، قرنِ بیستم، قرنِ حکومتِ مطلقِ جامعه شناسی است، هم بر فلسفه‌ی تاریخ و هم بر روانشناسی؛ دارد بر همه‌ی علومِ انسانی، و حتی بر فلسفه‌ی تاریخ تسلط پیدا می‌کند؛ فلسفه‌ی تاریخ را به کلی نفی می‌کند.

اصالتِ جامعه شناسی یعنی سوسیولوژیسم، نه سوسیولوژی. سوسیولوژیسم، یعنی مکتبی که به اصالت و تقدمِ وجودِ جامعه بر همه چیز، مبتنی است، و معتقد است که تاریخ عبارت است از سرگذشتِ تحول و تکامل و مرگ و زاد و زندگیِ جامعه‌ها، در طولِ زمان. پس تاریخ، عبارت است از جامعه‌ی متحرکِ در زمان. این، تعریفِ جامعه‌پرستان است.

یک تعریفِ دیگر بر اساسِ نژاد : تاریخ، عبارت است از سرگذشتِ رشد، تکامل و تصادم و تنازعِ زندگیِ نژادهای انسانی در طولِ زمان و تحققِ اصلِ بقاءِ اَنسَب و اَصلَح در تنازعِ نژادها که تاریخ را می‌سازد. این حرف، مالِ فاشیست‌ها است، به این معنی که همان طور که داروین می‌گوید، انواعِ موجوداتِ زنده با هم در جنگِ دائمی برای زندگی هستند، و در این جنگِ دائمی برای زندگی، آن‌هایی که ضعیف‌اند و لایقِ ماندن نیستند، از بین می‌روند و ضعیف می‌شوند و به وسیله‌ی قوی‌ها، که برای ماندن و بقاء لایق‌تر و شایسته‌ترند و خودِ شان را با محیط، منطبق کرده‌اند، خورده می‌شوند 8. تاریخِ بشر هم هیچ نیست، جز جنگِ ارزش‌های نژادی، جنگِ لیاقت‌های نژادی و جنگِ نژادها برای ماندن. این است که تاریخ، خود تجلی‌گاهِ نژادِ برتر است و این است که در طولِ تنازعِ نژاد‌ها، که تاریخ را می‌سازد، انتخابِ طبیعی، نژادِ لایق و قوی را نشان داده است و تحققِ عینی و فعلی به آن بخشیده است؛ و این است که تاریخ عبارت است از رشد و توسعه و تسلط و تقویت و تکاملِ مداوم و مستمرِ نژادِ برتر، و نفی و ضعف و طرد و مرگِ نژادهای پست، که یا باید نابود بشوند، چنان که سرخ پوست‌ها از بین می‌روند، یا باید در زیرِ دستِ نژادِ برتر قرار بگیرند، چنان که آسیایی‌ها باید زیرْ دستِ نژادِ ژرمن بشوند و نژادِ سامی باید اصلاً نابود شود. این هم یکی از مزخرفاتی است که آقایان می‌فرمایند! بنابراین راسیسم، فاشیسم و تمامِ مکتب‌های مختلفِ فاشیستی، فلسفه‌ی تاریخ را بر اساسِ نژاد پرستی بنیاد می‌کنند.

اخیراً مکتبِ جدیدی در تاریخ به نامِ مکتبِ اصالتِ فرهنگی یا کولتورالیسم (CULTURALISME) به وجود آمده، و آن این است که اساساً (سازنده‌ی تاریخ) نه جامعه، نه نژاد و نه حوادث (است، بلکه) تاریخ، عبارت است از سرگذشتِ تکوینِ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها. بیشترِ دانشمندانِ این رشته، آمریکایی هستند و این تِز، تِزِ جامعه شناسانِ آمریکا و مورخینِ آمریکا است، که روی این مسئله تکیه‌ی زیاد دارند، و برای همین هم هست که می‌بینیم تاریخِ تمدنِ ویل دورانت، که یک کارِ عظیم است که الان در دنیا دارد انجام می‌شود، از آنجا است؛ علت‌اش هم البته معلوم است؛ به خاطرِ اینکه اساساً تحقیق، روی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و نژاد‌های مختلف به بودجه و قدرت و تسلط و امکاناتِ جهانی نیاز دارد که مسلماً همه‌ی آن امکانات، در اختیارِ دانشمندانِ آن‌هاست. این است که کولتورالیسم، الان به عنوانِ آخرین تعریف در آخرین مکتب و بینشِ تاریخی مطرح است.

آخرین تعریفی که به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخ، می‌شود مطرح کرد، تزِ "تاین بی" است، و آن تعریف، عبارت است از ـ این جمله خیلی با ارزش است ـ : تاریخ، عبارت است از ظرفی که در آن، طرحِ نهاییِ خلقتِ انسان، آن چنان که در اندیشه‌ی خدای آفریننده گذشته است، تحقق می‌یابد، و بنابراین تاریخ، مسئولِ انجامِ طرحِ غاییِ الهیِ خلقتِ جهان و انسان است. یعنی چه؟ یعنی آیا خداوند از خلقتِ جهان هدفی داشته؟ آری. آیا خداوند، وقتی به خلقتِ جهان آغاز کرد، تصویرِ نهاییِ جهان را هم به آن داد؟ هرگز؛ به تدریج خلق کرد و به تدریج دارد تکامل پیدا می‌کند، خلقت، هنوز در حالِ تکامل است. آیا انسان به عنوانِ مخلوقِ آفریدگار، یک پدیده‌ی عبث است؟ نه، خداوند از خلقتِ انسان هدفی در ذهنِ خودش داشته است. 9 انسان، به عنوانِ مخلوقِ خداوند، عبث نیست و به عنوانِ مخلوقِ خداوند، از خلقت‌اش هدفی بوده و هست. آیا در حالتی که خداوند موجودی را به نامِ انسان می‌آفرید، کامل‌ترین شکلِ نهایی و غایی‌اش را به او داد؟ نه، شکلِ بدویِ ابتدایی‌اش را به او داده؛ شکلِ نهاییِ انسانِ ایده‌آل، هنوز تحقق پیدا نکرده. پس، در خلقتِ جهان و خلقتِ انسان، دو چیز در ذهنِ خدا بوده : یکی شکل و تصویرِ نهایی از جهان و از انسان، و یکی هدفِ نهایی یا غایی از خلقتِ جهان و خلقتِ انسان. جهان، نه هنوز شکلِ نهایی‌اش را گرفته و نه هنوز به هدفِ خلقت رسیده؛ انسان، نه شکلِ نهایی‌اش را دارد و نه بر اساسِ فلسفه‌ی خلقت‌اش و هدفی که خداوند از خلقت‌اش داشته، تربیت شده و تحقق پیدا کرده. چه کسی باید جهان را در شکلِ نهاییِ وجودش و انسان را در شکلِ نهاییِ خلقت‌اش ـ وجودش ـ و در نهایتِ ایده‌آلِ فلسفه‌ی وجودی‌اش تحقق بدهد؟ تاریخ است. پس تاریخ، مسئولِ تحققِ هدف‌ها و تصویرِ نهایی‌ای است که خداوند در طرحِ آفرینشِ هستی و آفرینشِ جهان در ذهن داشته است. این‌است که تاریخ، رسالت‌اش، رسالتِ تکوینِ طرحِ الهی از خلقت است. این، تعریفِ تاین بیِ معاصر است، که فیلسوفِ بزرگِ تاریخ است. و زنده است.

بزرگ‌ترین تعریف، که اگزیستانسیالیست‌ها به آن گرایشِ زیاد دارند ـ بر روی این، در درس‌های بعد زیاد تکیه خواهم کرد و حالا فقط دو تا تیتر را باید بگویم ـ این است که تاریخ، نه علمِ حوادث است، نه علمِ تحولِ جامعه‌ها است ـ آن، تاریخِ جامعه است، تاریخ نیست ـ ، نه علمِ اصالتِ فرهنگ‌هاست ـ آن، تاریخِ فرهنگ‌هاست، تاریخ یک چیزِ دیگر است ـ و نه علمِ تنازعِ بقاِء نژادهای بشری است ـ که آن تاریخِ وحشی گری‌ها است، تاریخِ انسان نیست! ـ  پس تاریخ چیست؟ تاریخ، در یک کلمه، "علمِ شدنِ انسان" است. تاریخ، "علمِ شدنِ انسان" است. ما به علمِ خاصی احتیاج داریم تا بفهمیم، انسان، آن چنان که الان هست، چگونه و تحتِ چه عوامل و شرایط و مراحل و عللی این چنین "شده" است. "شدنِ" او از مراحلِ ابتداییِ آستانه‌ی نوعِ انسانی‌اش تا الان، موضوعِ بررسیِ علمِ تاریخ است. این است که می‌بینیم، تاریخ به انسان شناسیِ عینی و تحلیلی و مطالعه‌ی تکوینِ نوعِ انسان، در زمان ـ مسلماً ـ منجر می‌شود. پس این نوعِ انسان که الان در برابرِ ما هست و در ما هست و ما هستیم، در طولِ زمان، تحتِ مراحل و علل و شرایطِ گوناگون، این چنین تکوین یافته و ماهیت و هویت پیدا کرده؛ علمی که این مراحل را تعقیب می‌کند و شدنِ انسان را تعلیل و تحلیل می‌کند، اسم‌اش تاریخ است. پس تاریخ، شناختِ انسان است. ایستوریسم، یعنی اصالتِ تاریخ، یک مکتبِ مستقیمِ خاص است. اگزیستانسیالیست‌ها ایستوریست هستند، یعنی تاریخ پرست‌اند و به اصالتِ تاریخ، به عنوانِ عاملِ اصلی، تعیین کننده‌ی اصلی و علتِ تام می‌نگرند. تاین بن، ایستوریست است، یعنی به اصالتِ تاریخ، معتقد است. هگل، ایستوریست است و به اصالتِ تاریخ، معتقد است. اصلاً هگل می‌گوید : "خدا در تاریخ به آگاهیِ الهی‌اش می‌رسد"! (پس دیگر چرا اسمِ آن را خدا و اسمِ این را تاریخ می‌گذاری؟! بگو که : "تاریخ، خداست"!) او حتی می‌گوید که خداوند است که به تاریخ، نیازمند است! و آنوقت همه‌ی اینها برای چه؟ به خاطرِ اینکه نژادِ ژرمن، به عنوانِ عالی‌ترین نمونه‌ی تجلّیِ خدا و مظهرِ تجلیِ خدا، در قله‌ی تاریخ، سبز می‌شود؛ و مظهرِ تجلیِ نژادِ ژرمن، به عنوانِ برترین نمونه‌ی خلقت، حضرتِ پیشوا است، دولت است! بعضی از نبوغ‌ها این‌طور مصرف می‌شود!(۱۰)

ایستوریسم، در یک کلمه، به این معنا است که ـ این جمله، بهترین جمله‌ای است که بیشتر از یک کتاب، معنیِ ایستوریسم را روشن می‌کند ـ "من"، 11 تاریخِ فشرده است؛ همان تعریفی که مارکس، راجع به کالا دارد، که می‌گوید کالا (این لیوان یک کالا است، این سینی یک کالا است، این بلندگو و این میکروفون یک کالا است، کالای صنعتی است؛ در تعریفِ کالا، اقتصاد دان‌ها اختلافِ نظر دارند) کارِ فشرده و منجمد شده است. "من"، یعنی شخصیت و هویت و ماهیتِ فردیِ انسانیِ تو، که وقتی احساس می‌کنی، خودت را باز می‌شناسی. آن "من" چیست؟ هیچ چیز نیست جز تاریخِ فشرده‌ای که به شکلِ یک فرد و یک شخصیت، تجلیِ عینی کرده. این است که هر فردی کتابِ تاریخِ خویش است. تاریخِ هر فرد، زندگی‌اش نیست، بیوگرافی‌اش نیست، عمرش نیست. عمرِ هر فردی در سی سال، چهل سال و پنجاه سال به وجود نمی‌آید. پس عمر چیست؟ عمر، مدت و مهلتی است که به تاریخ داده شده است، تا تاریخِ چند هزار ساله بتواند در یک فرد حلول کند و خودش را به صورتِ شخصیتِ انسانی به او ببخشد. پس عمرِ من، سال‌های عمرِ من، سال‌هایی نیستند که مرا به وجود آورده‌اند؛ همه‌ی تاریخ در من حضور دارد و دست‌اندرکارِ رنگ زدن، نقش کردن، طرح کردنِ تمامِ خصوصیاتِ خودش است؛ مهلت می‌خواهد؛ چقدر؟ عمرِ هر فرد. پس هر فردی در طولِ تاریخ‌اش به وجود آمده، هر فردی و هر کسی به اندازه‌ی تاریخ‌اش عمر دارد، عمرِ حقیقی.

و اما جبرِ تاریخ و آزادیِ انسان : ایستوریسم، خود به خود به جبرِ تاریخ منجر می‌شود. یعنی من به عنوانِ اراده‌ی آگاهِ انسانی هیچ گونه قدرتِ انتخاب ندارم، مسئولیت ندارم، آزادی ندارم؛ من آن چنان چیزی هستم که تاریخ اقتضا کرده است، که تاریخ ساخته است. پس تاریخ، در ایستوریسم و در جبرِ تاریخ، به شکلِ "مَشیّتِ الهی" در جَبریّون یا شکل "جبرِ طبیعی" در مادیّون در می‌آید : انسان بازیچه است؛ پس من هیچ‌گونه دخالتی در خصوصیاتِ خودم ندارم و نمی‌توانم داشته باشم، چون ساخته‌ی تاریخ هستم، و تاریخ، بر اساسِ قوانینِ جبری حرکت کرده، نه بر اساسِ اراده‌ی من؛ پس اراده‌ی من خودش ساخته‌ی اراده‌ی تاریخ است؛ پس انسان، هیچ است.

اما در اینجا یک بحثِ دیگر می‌گوید که اراده‌ی انسان، آزادیِ مطلق است، انسان، می‌تواند تا حدی آزاد باشد که حتی ماهیتِ خود را بسازد، سرنوشتِ خود را تعیین کند و برخلافِ جبرِ محیط و جامعه و طبیعت، خود، آن چنان که می‌خواهد، سازنده‌ی خویش باشد. این است که انسان اگر انسان است، ساخته‌ی محیط نیست. حیوان و گیاه، ساخته‌ی محیط هستند. انسان، سازنده‌ی محیط است. در این جا ـ در اعتقادِ به آزادیِ انسان ـ می‌بینیم، انسان بر تاریخ، تحمیل می‌شود، و در جبرِ تاریخ، تاریخ بر انسان، تحمیل می‌شود. اگر به آزادیِ انسان تکیه کنیم، تاریخ را، که یک واقعیت است و در ما تأثیر دارد و قوانینِ علمی هم دارد، انکار کرده‌ایم و به یک نوع خیال پرستیِ ذهنی و ایده آلیستی، دچار شده‌ایم. و این، مسأله‌ی خیلی مهمی است؛ اساسِ مسائلِ ایدئولوژیک که الان مطرح است همین است. و اگر به جبرِ علمیِ تاریخ تکیه کردیم، در آنجا آزادیِ انسان، یعنی "خودِ" انسان و معنیِ انسان، نفی شده و انسان، بازیچه‌ی بی‌اراده‌ی جبرِ تاریخ و عللِ خارجیِ تاریخی شده. پس به کجا تکیه کنیم؟ جبر و اختیار، مسلماً با هم قابلِ جمع نیستند، تناقض دارند، و به هر حال باید "جبری" یا " اختیاری" بود. در صورتی که به نظر من چنین نیست : جبر و اختیار، چه در فلسفه‌ی تاریخ، چه (آن طور) که در قرآن آمده، چه (آن طور) که در اسلام آمده، چه (آن طور) که در روایت و مذهب آمده، نه تنها با هم منافات ندارند ـ آن طور که می‌فهمم ـ و می‌شود هر دو را پذیرفت، بلکه معتقدم یکی بدون دیگری معنا ندارد. اصلاً معتقدم، جبر است که اختیار را به وجود می‌آورد، و اختیار است که جبر را تحقق و معنی می‌دهد. چگونه؟ خیلی روشن؛ این، یک چیزِ محسوس است؛ بحثِ کلامی و فلسفیِ بی‌خود، وقتِ همه‌ی بشریت را گرفته است! این، یک چیزِ خیلی عینی است، به درد هم می‌خورد، به دردِ زندگی می‌خورد، چیزهایی راجع به ازدواجِ هابیل و قابیل نیست! و آن این است که الان تکنیک یعنی چه؟ تکنیک انطباقِ جبر و اختیار است. ماشین، یعنی جبر به اضافه‌ی اختیار : یعنی چه؟ یعنی مثلاً منِ انسان می‌خواهم به فضا پرواز کنم، منِ انسان می‌خواهم تولید را پانصد برابر کنم؛ آزادم، این آزادی را دارم، این اختیار را دارم. ولی آیا می‌توانم این آزادی‌ام را تحقق ببخشم؟ هرگز! در این زمینِ شوره زارِ کویری فقط باید زیره و جو و گندم کاشت، ولی من می‌خواهم چغندر بکارم؛ چغندر نمی‌شود! ولی من آزادی و اختیارِ انسانی دارم که در مزرعه‌ی خودم میوه‌هایی را که در اینجا نیست خلق کنم؛ این آزادی و اختیار را دارم؛ اما آیا باید این آزادی و اختیار، تحقق پیدا کند و عملی بشود؟ بله (برای اینکه عملی بشود باید چکار کرد؟ باید جبرِ علمیِ محیط را شناخت و بر آن تکیه کرد و از آن جبراً پیروی کرد تا آزادی و اختیارِ تو تحققِ عینی و خارجی پیدا کند. مهندسِ کشاورزی‌ای که می‌تواند در یک باغِ وحشی بهترین میوه‌های لطیفی را که در آن منطقه وجود نداشته خلق کند و به طبیعتِ آنجا تحمیل کند، کیست؟ مهندسی است که قوانینِ جبریِ گیاه شناسی و آب و هوا و زمین شناسی و خاک شناسی را دقیقاً کشف کرده و دقیقاً پیروی کرده و خودش را تابعِ این جبرِ قوانینِ علمی کرده و به میزانی که به جبرِ علمی تکیه کرده، توانسته است از جبرِ طبیعت خلاص بشود و علی رغمِ طبیعت، میوه‌هایی را تحمیل کند و خلق کند که طبیعت نداشت؛ اما یک دهقان، که قوانین جبریِ طبیعت را نمی‌شناسد، یک آفتِ کوچک، یک تغییرِ هوا، یک باران نیامدن یا زیاد آمدن، تمامِ محصولش را از بین می‌بَرَد؛ این، آدمی است که اختیار ندارد، آزادی ندارد، چرا که جبرِ علمی و قوانین را نمی‌شناسد و بنابراین نمی‌تواند از آن تبعیت کند؛ این است که (با اینکه) درخت را پیوند می‌زند، چون قانونِ جبریِ علمیِ گیاه شناسی را نمی‌شناسد، به قانون و به جبر صدمه می‌زند؛ و چون نمی‌شناسد و صدمه می‌زند و نمی‌تواند از آن پیروی کند، جبرِ علمی او را نقش می‌کند و آزادی‌اش را می‌شکند و اختیارش را سلب می‌کند، و او به هدفی که می‌خواهد برسد، نمی‌رسد. مهندسِ کشاورزی است که آن قوانین را کشف کرده و دقیقاً اجرا می‌کند و تابعِ جبر می‌شود، تا به آزادی و اختیار برسد. قبیله، چون تاریخ‌اش را نمی‌شناسد، نمی‌داند که سرنوشت‌اش زاییده‌ی چه حوادثی در گذشته است، که الان به اینجا رسیده. جامعه‌ی عقب‌مانده نمی‌داند که وضعِ سرنوشتِ کنونی‌اش معلولِ چه عللِ تاریخی در گذشته و (معلولِ) چه نظام‌ها و عواملِ اجتماعی و اقتصادی در حال است؛ نمی‌شناسد و چون نمی‌شناسد، ناچار در وضعِ موجود مجبور، اسیر و "سلبِ‌آزادی شده" می‌ماند. این آدم، بازیچه‌ی تاریخ است؛ جبرِ تاریخ وجود دارد و بر او تحمیل شده است؛ با قلم و فلسفه و اگزیستانسیالیسم و سارترْبازی و ایده آلیسم‌های شرقی نمی‌شود بگوییم که این آدم، انسان است، آزاد است، اراده دارد، مسئولیت دارد. نه! آدمی که آگاه نیست، مسئول نیست، چون انسان نیست. انسان ،یعنی ـ فقط ـ آگاه! و از آگاهی به بعد مسئولیت به وجود می‌آید، تحمیل بر طبیعت به وجود می‌آید و خلاقیت و سازندگی به وجود می‌آید و ارزش‌ها آفریده می‌شود، همه چیز و همه چیز. پیش از آن هیچ چیز نیست : قد و وزن است و یک شناسنامه و چند تا تیتر، و شخصِ محترم! این چیز‌ها ممکن است باشد، اما، همان که عرض کردم نیست!

بنابراین در "جبرِ تاریخ"، انسان به جبرِ "تاریخ" نیز هست، مجبور است و (تاریخ) بر او تحمیل است؛ اما اگر جبرِ تاریخ را بشناسد، آگاهیِ علمیِ تاریخی پیدا کند، عواملِ تاریخی‌ای که در سرنوشتِ او و سرنوشتِ زمان و جامعه‌ی او اثرِ تعیین کننده داشته‌اند، کشف کند و عللِ تاریخی‌ای که او را و جامعه‌ی او را به وضعِ حال انداخته، بفهمد، می‌تواند بر اساسِ قوانینِ "جبرِ تاریخ" از جبرِ "تاریخ" رها شود؛ آن چنان که طبیعت شناس، براساسِ جبرِ علمیِ طبیعت و تکیه بر این جبر، دارد از جبر و قیدِ عواملِ طبیعت رها می‌شود، و آن چنان که تکنیک عبارت است از ابزاری که در آن، تابعیتِ دقیقِ علمی از جبرِ فیزیک، انسان را به تحققِ انتخاب و آزادی‌اش امکان می‌دهد. این است که جبر، علتِ اختیار می‌شود و اختیار، اساساً پدیده‌ای است زاییده‌ی جبرِ علمی.


پاورقی :

۱. نامِ اصلیِ شعر "میراث" است (ر.ک. به "آخرِ شاهنامه" از م . امید). در ضمن در نقلِ این شعر از متنِ اصلی آن بهره گرفته‌ایم، و نه از آنچه در نوار گفته شده است ("دفتر").

۲. در سن 17، 18 سالگی ـ به این کوچکی! پشتِ پنجره‌ی قصرش نشسته بود؛ دید که هیاهو بلند است؛ گفت : چه خبر است ؟ گفتند که ازدحام است؛ گفت :  چرا ؟ گفتند که، یک پل روی رودخانه است، و آیندگان و روندگان از روی همین پل رد می‌شوند و رفت و آمد می‌کنند، و تزاحم ایجاد می‌شود و به همین خاطر هم سر و صداست. از ایشان، در این سن و سال کم، بلافاصله برقِ نبوغی جستن کرد! و گفت که : خوب دوتا بسازید!! از یکی، آیندگان بیایند و از یکی روندگان! و از آنجا بود که بزرگان و نوابغِ ایران، که این امپراطوری بزرگ را اداره می‌کردند، فهمیدند که اگر بر روی رودخانه‌ای دو پل بسازند، که از یکی آیندگان بیایند و از یکی روندگان، بهتر از این است که یک پل باشد، و آیندگان و روندگان هر دو از آن پل بروند! بعد فهمیدند! تا آن موقع دانشمندانِ ایران متوجه قضیه نبودند!

۳. امروز می‌بینیم که دهاتی‌ها تا دور هم می‌نشینند، برخلافِ سابق، از آپولو و از جت و از کشفیاتِ جدید خیلی صحبت می‌کنند ـ کمپلکس است دیگر! ـ و برای خودشان هم می بافند.

۴. در مساله‌ی وراثت گفتم، در مساله‌ی داستانِ ابراهیم گفتم، در فلسفه‌ی تاریخ در مذاهبِ ابراهیمی یک کنفرانس در اینجا دادم، و در موردِ اینها در ابعادِ مختلف و زمینه‌های مختلف صحبت کردم، آنها را دیگر تکرار نمی‌کنم ؛ امیدوارم که منتشر بشود و مطالعه بکنید، که در اینجا مسائل تازه‌تر را مطرح کنیم.

۵. جهان بینیِ باز، جهان بینی‌ای است که محدود و بسته نیست، برخلافِ کتاب‌های تاریخِ قدیمِ ما که می‌گفتند از این طرف دریای "قُلزُم" است، آخرِ دنیاست، و از آن طرفِ کوهِ قاف است. بعدِ آن طرف چیست ؟ دیگر عقل‌اش نمی‌کشید، و می‌گفت : ظلمات است! آخر ظلمات یعنی چه ؟ یعنی ظلمات است، آن طرف‌اش آبی شده که ظلمات است! ظلمات اصلاً کجاست ؟ یعنی من آنجا را نمی‌دانم. برای خودِ من تاریک است؛ نمی‌بینم، چشم‌هایم "سیاه تاریکی" کرده، نه اینکه آنجا "سیاه تاریک" است! این، محدود بود. در قرونِ وسطی اساساً تمامِ جهان به صورتِ یک حمام بود : یک سقفِ گنبدی داشت و همچنین چهار تا دیوار، تمام! وسط‌اش هم همین‌ها بودند. الان هم در نظرِ عوام و یا ذهن‌های خیلی قدیمی، جهان گنبد دوّاری است که روی دیواره‌های افق به صورتِ خیمه‌ای پایین آمده. این، جهان بینیِ بسته است، سر و ته‌اش معلوم است، همه‌اش معلوم است، همه‌اش مشخص است، اندازه‌ها درست سر هم است، عکس‌اش را می‌شود کشید! جهان بینیِ باز، جهان بینی‌ای است که (در آن) فرد در هر نقطه‌ای که می‌ایستد، باز ابعاد و فاصله‌ها و افق‌ها دور و نزدیک نمی‌شود، چون در جهان بینیِ باز، بی‌نهایت را احساس می‌کند؛ در جهان بینیِ باز، هرگز ذهن‌اش و احساس‌اش به دیواره‌ی هستی نمی‌خورد. در تاریخِ باز نیز این چنین است، و در تاریخِ بسته (برعکس).

۶. به عیادتِ آدمی که مریض شده بود، رفته بودند، گفتند که چطور شد شما سرما خوردید ؟ ناراحتی دارید ؟ مسمومیت غذایی ؟ گفت، نه، گفتند : پس آخر چیست ؟ گفت که "هیچی، ما متوجه نبودیم، با "منزل" صحبت می‌کردیم که، الحمدالله الان دویست و هشتاد تومان ذخیره داریم، و اگر دو سه هفته کار گیرمان نیاید، خیالِ مان جمع است؛ این ملّا فلان ـ کسی از اقوامِ ما ـ شنیده بود، ما خبر نداشتیم که او آن پشت گوش می‌دهد، همان جوری گستاخانه و بی‌مبالات گفتیم، و او همه را شنید و ما را "چشم" کرد؛ حالا برای همان مریض شدیم، برای دویست و هشتاد تومان"!! این، عقل‌اش بیشتر از این نمی‌تواند بفهمد و اندازه‌ی این عدد را نمی‌تواند ارزیابی کند.

۷. این درسِ امروزِ من به نتیجه نمی‌رسد، به خاطرِ اینکه باید در سه جلسه، و پشت سرِ هم درس بدهم تا تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ را روشن کنم، و در جلسه‌ی چهارم فلسفه‌ی تاریخ را در مذهبِ خودمان بحث کنم. بنابراین در این جلسه خودِ تاریخ را بررسی می‌کنم. در جلسه‌ی بعد، تاریخ را در مکتب‌های مختلف، بر اساسِ اینکه عاملِ حرکتِ تاریخی چیست (در ایدئولوژی‌های مختلف و مکتب‌های مختلفِ اجتماعی، (تاریخ) بر این اساس بنیان شده)، و در جلسه‌ی سوم، تاریخ را به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخ و مکتب‌های مختلفِ تاریخ بررسی می‌کنم، و در جلسه‌ی آخر، فلسفه‌ی تاریخی که از متنِ اسلام بیرون می‌آید و به شکلِ مشخص و کامل‌اش در فلسفه‌ی شیعه است، که کامل‌ترین و مدوّن‌ترین و توجیه شده‌ترین فلسفه‌ی تاریخ را در مذاهب دارد.

۸. به این شکل است که چون در این جنگِ دائمیِ بینِ موجوداتِ زنده، ضعیف‌ها کم‌کم از بین می‌روند و آن‌هایی که قدرتِ ماندن و انطباقِ با محیط را ندارند، نابود می‌شوند و تضعیف می‌شوند و از صحنه‌ی زندگی کنار می‌روند و شایسته‌ها می‌مانند، بنابراین مسیرِ تنازعِ بقا به تکاملِ موجودات منجر می‌شود؛ بر این اساس که در این جنگِ دائمیِ انواع، چون انواعِ بهتر می‌مانند، خود به خود تاریخِ تنازع و تضاد و جنگِ میانِ موجودات به یک انتخابِ طبیعی منجر می‌شود، انتخابِ نژاد برتر، موجودِ برتر.

۹. این، تعبیرِ خودش است. اشکالاتِ شرعی آن را دیگر نیاورید، که ـ مثلاً ـ ذهنِ خدا یعنی چه ؟! نمی‌دانم برای چه می‌شود گفت، "دستِ خدا"، ولی نمی‌شود گفت، "ذهنِ خدا" ؟! ذهن که بهتر از دست است!

۱۰. ما دوستی داشتیم که واقعاً از نوابغِ بزرگ بود، و اگر قدرِ خودش را می‌دانست، بشریت می‌توانست از او استفاده کند (همت، غیر از شعور و غیر از نبوغ است؛ من همیشه متأسفم برای کسانی که شعورِ بسیار زیاد، دانش و آگاهی بسیار بزرگ و استعدادهای بسیار عالی دارند، اما همت‌های پست؛ برای آنها باید تأسف خورد!). او به قدری باهوش بود که در ظرفِ ده، پانزده روز، یک حزب درست می‌کرد، و ایدئولوژی و اُرگان و دبیرِکل و همه چیزش را مرتب می‌کرد! آدم‌ها و رِجال و شخصیت‌ها و... ـ همه ـ را می‌آورد و سرِ هم می‌کرد و درست می‌کرد و راه می‌انداخت و اصلاً شهر را منقلب می‌کرد، و در همین شهرِ ما، با هوشیاری‌اش، توطئه‌اش، زبانِ چرب و نرم‌اش و با حالتِ نفوذِ عجیبی که در مردم داشت، از هیچ، حرکتی را ایجاد می‌کرد!

با مجموعه‌ی این نبوغ‌ها ـ که باید یک میلیون بودجه می‌داشت تا چنین کاری می‌کرد و ده شاهی نداشت، و با دستِ خالی چنین حرکتی در جامعه ایجاد می‌کرد ـ ، همه‌ی این کارها را که درست می‌کرد، فقط به خاطرِ این بود که : (با خودش فکر کرده بود) "خوب، معلوم است که چنین حزبی بعداً می‌پاشد، و (مردم) می‌روند دنبالِ کارشان؛ بعد این میزِ تحریر و این تایپ و این پُلی‌کُپی و اجاره‌ی خانه و... برای خودمان می‌ماند"! به همین راضی بود! سه، چهار حزب درست کرد، و در آخر از ماترکِ احزابِ مردم ده، بیست هزار تومان گیرش آمد! همت!

همین جاست که خدا وقتی انسان را خلق می‌کند، به قَد و بالای‌اش نگاه می‌کند و می‌گوید : "فَتَبارک الله اَحسن الخالقین" (آفرین بر من، بهترین آفرینندگان، که چنین چیزی را آفریدم)، و بعد با عصبانیت و خشم می‌گوید : "انه کان ظلوماً جهولا" (این، چقدر با خود ستمکارست! چقدر نادان است!) ـ دارد این را می‌گوید ـ ، که خُلق و خویِ خدایی و روحِ خدایی و امانتِ خدایی بر دوشِ تو است و به این ذلت و پستی و نوکرمآبی و نوکر پرستی می‌رسی، و همت‌آت این قدر پَست و پایین است، و در سطحِ یک جانورِ زالویی که لَجن می‌مکد و سرشارِ لذت و شَعف می‌شود، پایین می‌آید.

۱۱. معذرت می‌خواهم که این "من" خیلی در نوشته‌ها یا سخنرانی‌های من هست. عده‌ای انتقاد کردند که این، چقدر "من، من" می‌زند! دائماً از خودش حرف می‌زند! آقا! این "من" به معنای "بنده" نیست! این "من" یک اصطلاحِ علمی است، هم چنان که می‌گوید : "من دو هزار و سیصد سال در این تونل زندگی می‌کردم". بنده دیگر این اندازه عمرم نیست، آقا!


تاریخ سخنرانی : ۸ / اردیبهشت / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
27_4_1392 . 20:26
#4
تز تاین‌بی و عامل محرک تاریخ
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : تز "تاین‌بی" و "عامل محرک تاریخ"

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۷


درس یازده

پوزشی برای همه‌ی تقصیر‌ها و تأخیر‌ها(۱)

تقصیر‌ها و تأخیر‌های من، به چند دلیل است، یکی نوعِ تربیتِ بخصوص و یکی خصوصیتِ ذهنی و روحی‌ام، و دلایلی دیگر... ولی به هر حال این مسأله هست، و نقص و تقصیر، وجود دارد، و نه تنها توجیه‌اش نمی‌کنم، بلکه اعتراف دارم و خود، عمل‌ام را بیش از انتقاد کنندگان عیب می‌دانم، که اگر شما هر از چندی با این تأخیر و بی‌نظمی روبرویید و ناراحت می‌شوید، من که با این تأخیرها و بی نظمی‌ها زندگی می‌کنم، مسلماً بیشتر رنج می‌برم و آثارِ بد و منفی‌اش را تحمل می‌کنم. و جز این چاره‌ایم نیست، چرا که بزرگ‌ترینِ این بی نظمی‌ها، وضعِ روحی و فکریِ من است، که از ابتدا بوده، و هر چه می‌گذرد تشدید و تقویت می‌شود، و من در برابرش ضعیف‌تر و ناتوان‌تر، و این، در تیپ‌هایی چون من، فراوان است، منتها این حالتِ روحی در من شدید‌تر است.

دوستی می‌گفت : فلانی به طورِ جبری و ناخودآگاه تحتِ تأثیرِ حالاتِ روحیِ خویش است، در صورتی که در آدم‌های سالم، حالاتِ روحیِ شان تحتِ تأثیرِ خودشان است؛ در بعضی‌ها ـ یعنی اکثریتِ آدم‌های سالم، که عقلِ سالم را در بدنِ سالمِ شان دارند ـ طبیعی است که احساس‌ها و عواطف و حالاتِ گوناگونِ روانی و عاطفیِ شان تحتِ انقیادِ فکری و ارادیِ شان باشد، و حتی بتوانند منظم‌اش کنند، کنترل‌اش کنند، حذف‌اش کنند.

بزرگی را می‌شناسم که برای این حالات‌اش هم برنامه تنظیم می‌کند.

مثلاً، وقتی که یک ناراحتیِ روحی دارد، تقویم‌اش را نگاه می‌کند، و یادداشت می‌کند که :

"روزِ دوشنبه از ساعتِ سه و نیم تا چهار و ربع، برای غصه خوردن"! خوب، بعدش هم کارِ دیگری دارد!

این چنین تیپ‌هایی که از لحاظِ منطقی و عقلی و ارادی بسیار قوی هستند، خوشبختیِ بزرگی دارند ـ نعمتی واقعی است که مثلِ خیلی چیز‌ها، خدا به آن‌ها داده و به ما نداده است ـ که در هر کاری که باشند ـ مهندس، طبیب، مدیرِ کل، یا مردِ اقتصادی و صنعتی ـ شکلِ کار چون کاملاً منطقی و خشک تدوین شده است، خود به خود تحتِ کنترل و نظم و نظام قرارِ شان می‌دهد. اما وقتی که آدم، خودش دچارِ عواطفِ خویش است و با تغییرِ جوِ فکری و محیط، و رو به رو شدن با حادثه و حالت و وضعی، به کلی دگرگون می‌شود و محکوم و قربانیِ احساس‌هایش می‌گردد، هنگامی که شغل‌اش هم با حالاتِ احساسی و عاطفی‌اش مناسب باشد، در برابرِ این احساس‌ها و حالات، بیشتر، احساسِ ضعف می‌کند.

و من چنین وضعی یافتم، چون در این چند ساله، زبان گشودم و سخنران شدم ـ در حالی که نه سخنران بودم و نه موافقِ سخنرانیِ خویش ـ چون کارِ دیگری از دست‌ام بر نمی‌آمد، و نمی‌آید. این است که حالتِ طبیعی‌ام را وقتی می‌دانم، که می‌نشینم و می‌نویسم، چون بیشتر خودم را نویسنده می‌شناسم ـ البته در حدِ خودم ـ و این حالت‌ام، حالتی کاملاً احساسی و عاطفی است.

البته نویسندگانی هم هستند که مثلاً برای روزنامه‌ها و مجله‌ها، پاورقی، و یا برای رادیو و تلویزیون، برنامه می‌نویسند و کارِ منطقی و عقلیِ حساب شده‌ای دارند. ولی آن‌ها که برای خود می‌نویسند، نوشتن، نوعی سخن گفتنِ روحِ شان است و شکافتنِ درد و بیرون ریختنِ عقده‌ها و رنج‌های درونی، و اصلاً تنفس کردن و زندگی کردنِ شان، حتی اگر کسی نخواهد و نبیند و میسر هم نشود ـ که اکثراً هم نمی‌شود ـ ، خودِ نوشتن است که اصالت دارد ـ به نوشتن برای کی و چی ـ نوشتن، برای اینکه آدم نمی‌تواند ننویسد. و آن وقت در اینجا، برای آدمی که احساسی است و فاقدِ عقلِ حساب گر و بعد هم تنها وسیله‌ی کار و اشتغال و شغل و مشغولیات و زندگی و حالتِ طبیعی‌اش، نوشتن است، عاملِ دیگری اضافه می‌شود که عجزِ اوست، از اینکه برای حرف و ایده‌آل و درد و دادی که دارد، هیچ وسیله‌ی بیان و ارائه و تحقق و عمل، نمی‌یابد. جز اینکه آن‌ها را به کلمات تبدیل کند و در لای کفنِ کاغذ‌ها بپیچد.

اینجا است که نوشتن، به صورتِ ناله‌ای جبری در می‌آید که از اعماقِ فطرتِ آدم برخاسته و دستِ خودِ انسان نیست. این است که وقتی چیزی می‌خوانم ـ چه نوشته‌ای از خودم، برای تصحیح، و چه نوشته‌ی دیگران، برای خواندن ـ گاه یک جمله و یک تعبیر، حالتِ روحیِ خاصی در من ایجاد می‌کند. و با وضعِ زندگی و فکر و سرنوشت و محیط و همه چیز، رویم تأثیر می‌گذارد و نطفه‌ای در جانم بسته می‌شود و آبستنِ معنایی می‌شوم، و درد از وجودم زبانه می‌کشد، که به قولِ "سانبف":

"... معنایی در درونِ شاعر یا نویسنده، مثلِ نطفه‌ای بسته می‌شود، رشد می‌کند و به جنین تبدیل می‌شود، و بعد انسان، آبستنِ آن معنا است، و دردِ زاییدن و زایاندن را احساس می‌کند، و به ناچار بیمارِ آن درد است و کارِ دیگری نمی‌تواند. و ناگزیر، باید او را بخشید..."(۲)


عاملِ محرکِ تاریخ

حرکتِ تاریخ، چون حرکتِ انسان و جامعه‌ی انسانی در مسیرِ زمان است، هم حرکت، جوهری ـ یعنی حرکتِ انسان در نوع، جنس و ذات ـ و هم حرکت، انتقالی است. با این دو حرکت، در طولِ زمان و طیِ ادوارِ گوناگون، انسان از صورتِ بَدَوی و مُنحَط و وحشی، به انسانی تبدیل شده است که اکنون بر روی زمین می‌شناسیم، و دارای خصوصیاتِ نوینی است که در گذشته نداشته است.

"حرکتِ جوهری" اصطلاحِ معروفِ "ملاصدرا " حرکتی است در ذات. مثلاً میوه، که ابتدا نارس است و بعد از چندی، نیمه رسیده می‌شود، و بعد می‌رسد و رنگِ سبزش به زردی می‌گراید و در نهایت، قرمز می‌شود، حرکتی جوهری داشته است. چرا که در مکان، حرکت نکرده است، بلکه ذات‌اش تغییر یافته و در همان جایگاهِ اولیه‌اش از حالتی به حالتِ دیگر منتقل شده است. پس حرکتِ جوهری، انتقال، از ذاتی است به ذاتِ دیگر و یا حرکتِ جوهر است در این ذات. به هر حال، انتقالِ انسان از صورتِ ابتدایی به صورتِ فعلی، یک حرکت است. و حرکتِ انسان در طولِ زمان است که تاریخِ تحولاتِ اجتماعی، تاریخِ تبدیل‌ها و تغییراتِ فرهنگی و تمدنی، و تسلسلِ حوادثِ نظامی و سیاسی را تشکیل می‌دهد، و تاریخ ـ موضوعِ تاریخ، نه علمِ تاریخ ـ نام می‌گیرد.

اکنون که تاریخ، حرکتِ انسان ـ به صورتِ فرد یا جمع ـ در طولِ زمان است، خود به خود این سوال مطرح می‌شود که پس مُحرّک چیست؟ چه عاملی است که انسان را ـ در شکلِ فردی و در شکلِ اجتماعی، به صورتِ ذاتی و جوهری یا به صورتِ بیرونی و خارجی ـ تغییر و حرکت می‌دهد و دوره به دوره به پیش می‌رانَد؟ و بنا به اصطلاحِ رایج در فلسفه‌ی تاریخ، موتورِ تاریخ کدام است؟

در پاسخ گویی به این پرسش، از پرداختن به جزییات می‌گذرم، چون به آن همه نیازی مان نیست، و از درسِ اساسیِ مان باز می‌مانیم و گذشته از این، این‌ها همه مقدمه‌ای است برای طرحِ مسأله‌ی اساسی که فلسفه‌ی تاریخ و تاریخ، در مکتبِ اسلام و در ایدئولوژیِ اسلام است (مراد از تاریخ در مکتبِ اسلام، تاریخی است که در ایدئولوژی و در متنِ اعتقاداتِ اسلامی و در خودِ قرآن مطرح است، نه تاریخ به عنوانِ علم، فلسفه، هنر، ادب و یا به عنوانِ شعر). این است که اساسی‌ترین مسایل را می‌گویم و هدف‌ام فقط روشن شدنِ این مکتبِ مشهوری است که هم اکنون در دنیا مطرح است. و به همین اندازه که به روشنی و دقت بفهمیم که مثلاً فلسفه‌ی تاریخِ هگل، فلسفه‌ی تاریخِ مارکس، یا فلسفه‌ی تاریخِ سارتر یا... چیست، کافی است؛ چه، خودِ متن را به صورتِ یک متنِ مستقلِ درسی، نمی‌شود در اینجا مطرح کرد، و کارِ ما نیست ـ امیدوارم آقای دکتر توسلی که درسی به نامِ علومِ اجتماعی و مکتب‌های فلسفی و اجتماعیِ جدید دارند، این مکاتب را مستقلاً طرح و تدریس بفرمایند ـ و اگر اشاره‌ای می‌کنم، فقط به عنوانِ مقدمه‌ای است بر درسِ خودم، نه به عنوانِ تدریسِ این موضوعات.


موتورِ تاریخ، در اعتقاد‌های مختلف

"تاین بی" اصلِ تهاجم و تدافع را موتور و عاملِ تاریخ می‌داند، و جغرافی مآبان، جغرافی و خشونتِ نسبیِ طبیعت را، و ابن خلدون ـ بنیان گذارِ فلسفه‌ی تاریخ و جامعه شناسی ـ بر مبنای اصالتِ جغرافیا، عاملِ اساسی را اقلیم می‌داند، و تضادِ اقلیمیِ دو منطقه‌ی شهری و ایلی را عاملِ حرکتِ تاریخ و تشکیلِ دوران‌ها و فلسفه‌ی تاریخِ خودش ـ که بر اساسِ دور، مبتنی است ـ تلقی کرده است. و تمامِ راسیست‌ها و یا فاشیست‌ها ـ به معنای اَخَصّ‌اش، همه‌ی کسانی که به اصالتِ نژادی و اصالتِ خون معتقدند ـ نژاد را ـ نفساً و اصالتاً ـ عاملِ حرکتِ تاریخ می‌دانند. چنان چه در تمدن هم می‌گویند : نژاد، تمدن‌ساز است.

شیلر می‌گوید : "عشق و گرسنگی عاملِ حرکتِ تاریخ‌اند". اکونومیست‌ها ـ اقتصاد پرستان ـ در مسایلِ انسانی و فلسفه‌ی تاریخ، به اصالتِ اقتصاد معتقدند. مارکس هم ـ و حتی بسیاری از ضدِ مارکس‌ها، که اصولاً ایدئولوژیِ کاپیتالیستی دارند ـ ، از آن‌هاست که اقتصاد را موتور و عاملِ حرکتِ تاریخ می‌دانند، ولی مارکس را که مطرح می‌کنم به خاطرِ این است که از همه‌ی این‌ها مشهور‌تر است و هم چنین بر این اساس، فلسفه‌ی تاریخِ مشهورش را مطرح کرده است.

بسیاری از دانشمندان و متفکرینِ بزرگِ غیرِ فاشیست، با چهره‌ی انسان دوستانه‌ای که دارند، هم چنین فاشیست‌ها، شخصیت یا قهرمان را عاملِ حرکتِ تاریخ می‌دانند. مثلِ "کارلایل"، نویسنده‌ی معروفِ انگلیسی که کتابی به نامِ "قهرمانان"دارد که شاهکارِ نویسندگی است، و در آنجا بیوگرافیِ شخصیت‌های بزرگی را آورده که به اعتقادِ او، تاریخ، کاردستیِ آن‌ها است. و از آن جمله پیغمبرِ اسلام است که جزءِ قهرمانانِ سازنده‌ی تاریخ یاد شده است. یا " امرسون"که می‌گوید:

"... شخصیت و بیوگرافیِ یک فرد را به من بدهید، من تاریخِ عصر او را، از حفظ برایِ تان می‌نویسم، برای اینکه تاریخ هیچ نیست جز آنچه که قهرمانانِ بزرگ اراده می‌کنند ـ و اگر قهرمانی شکسته و نابود شده، این قهرمانِ دیگری است که طلوع کرده و او را شکسته و نابود کرده است ـ و آدم‌های دیگر، ابزارِ دستِ قهرمانان‌اند..."


"پروویدانس"

به اعتقادِ کاتولیک‌ها، عاملِ اساسیِ حرکتِ تاریخ، مشیتِ الهی یا "پروویدانس" است. مشیتِ الهی، تقدیر، و آنچه که از پیش طرح شده است ـ بر اساسِ طرحی که خداوند در پیش از خلقت، در عِلمِ ازلیِ خویش داشته، یا آن چنان که اراده کند ـ تاریخ را به حرکت در می‌آورد. و اشخاص و شخصیت‌ها، ملت‌ها و طبقات، همه ابزارِ بی‌اراده‌ی مشیتِ الهی هستند.

می‌بینید که برخلافِ اینجا، در آنجا که علم و تحقیق، معنایی راستین دارد و عالِم و محقق، نه "گیرنده و دهنده"که "جوینده و یابنده" است، در کنارِ مارکس و مکاتبِ مادی و غیرِ مادی و قدیم و جدید، "پروویدانس"یا مشیت را هم می‌توان طرح کرد و طرح می‌کنند. در اینجا وقتی نظریه‌ای را قبول نداریم و بدان معتقد نیستیم، نه تنها طرح‌اش نمی‌کنیم، بلکه به عنوانِ نظریه‌ی علمی قبول‌اش نمی‌کنیم و به کلی ندیده‌اش می‌گیریم. مثلاً عده‌ای روشنفکرند و در ایران، از لحاظِ جامعه شناسی، و یا روان شناسیِ اجتماعی، و یا در شعرِ نو و ادبیات ـ از این نوع ـ کار می‌کنند، و معتقدند کسی که ادبیاتِ مدرن می‌داند باید افکار و عقاید و تیپش هم، هم چنان باشد، مثلاً بعدازظهر‌ها حتماً باید او را در یکی از این پاتوق‌ها ببینیم، وگرنه چگونه می‌تواند مدعیِ شعر ِنو، یا ادبیاتِ مدرن، باشد! اصلاً قابلِ تصور نیست! و یا کسی که جامعه شناسی می‌داند، یا باید مارکسیست باشد، یا معتقد به دورکیم؛ نوعِ سوم و چهارمی وجود ندارد، و هر چه هست متفرقه است و بی جهت سخن می‌گویند و قابلِ طرح نیستند.

وقتی سخن از این بود که به دانشکده‌ای منتقل بشوم، و قبول کردم. بعد کسی عیوبِ مرا کشف کرده بود، و شمرده بود. اول گفته بود : "فلانی ـ یعنی من ـ عیبِ بزرگی دارد که به دردِ کار نمی‌خورد، و آن این است که در پایانِ مسایل و درس‌ها و مکتب‌هایی که می‌گوید ـ و درست و بی تعصب هم می‌گوید ـ عقیده‌ی خودش را هم می‌گوید!" و عیبِ دوم و عیبِ بد‌تر، این است که : "گرچه اروپا رفته و فرنگی شده است! اما دارای اعتقادِ مشخص و ثابتی است و کسی که دارای اعتقاداتِ مشخص و ثابتی است، نمی‌تواند درسِ علمی بدهد! چون همه‌ی مکتب‌ها و درس‌های علمی تحتِ تأثیرِ اعتقادات‌اش قرار می‌گیرد و نمی‌شود به او "مردِ علم" گفت! "راست است، "مردِ علم"، یعنی مردی که ضبطِ صوتِ قلابی و تقلبی است. چون ضبطِ صوتِ درست، که 16 یا 30 تومان می‌اَرزَد، دیگر اشتباه و خراب نمی‌کند، مصرف هم ندارد، حقوق هم نمی‌گیرد، پُز هم نمی‌دهد، دقیقاً هم ضبط می‌کند. نه روزی دویست، سیصد تومان خرج دارد و نه اشتباه می‌کند!

در اعتقادِ این‌ها، اگر یک استاد و یک معلم، کسی باشد که در علوم ـ به خصوص علومِ انسانی ـ عقیده داشته باشد، ساقط و محکوم است. و دیگر قابلِ پذیرش نیست؛ مثلِ لاشه‌ی گوسفندی که اگر مُهرِ شهرداری خورده باشد، دلیل این است که ذبحِ شرعی، و رو به قبله شده، و اگر مُهر نداشته باشد، تقلبی است، تو هم اگر به یکی از این مکتب‌های رایجی که مهرِ شهرداری خورده، اعتقاد داشته باشی، مدِ روز است و به پِرستیژت هم اضافه می‌شود ـ آن‌هم نه به آدم‌هایی چون "مارکس"و "سارتر"، به آدم‌هایی "غیرِ ما"، حتی اگر پفیوزی باشد که در کوچه، پس‌کوچه‌های پاریس پَرسه می‌زند، و دلِی دلِی کنان چیزهایی برای خودش می‌گوید ـ اما اگر به مذهب یا به یکی از بینش‌ها و مکتب‌هایی که مربوط به ماست و بوی خودِ مان را می‌دهد، منسوب باشی، قابلِ پذیرش نیستی و نمی‌توانند تحمل‌ات کنند، و برایِ شان قابلِ تشخیص نیست، چرا که برای تشخیص باید از خودش چیزی داشته باشد و صاحبِ قدرتِ تشخیصی باشد، اما نیست و نمی‌تواند درک کند. چون نمره و قیمتِ بین المللی‌اش معلوم نیست، این است که نمی‌پذیرد.

اما در اروپا، در هر کتابی ـ حتی اگر نویسنده‌اش ماتریالیست، مارکسیستِ افراطی، و یا فاشیستِ متعصب هم باشد ـ که از مکتب‌های جامعه شناسی سخن می‌رود، نظریاتِ کشیش‌های کاتولیک یا شخصیت‌های وابسته به کلیسا ـ با اینکه به معنای دقیق‌اش جنبه‌ی علمی هم ندارد ـ درست در کنارِ همه‌ی مکتب‌های دیگر طرح، و به دقت رسیدگی و کاملاً آموزش (داده) می‌شود، و فکرِ دینی هم می‌تواند حقِ حیات داشته باشد و در کلاسِ علومِ اجتماعی و با اسنادِ مادی، و در برابرِ افکارِ دیگر مطرح شود. چنین است که علم و اندیشه‌ها پیش می‌رود، و علی رغمِ آن نظامِ پلیدِ زرپرستی و سرمایه داری، و آن قداره بندانی که بر غرب حکومت می‌کنند، باز هم بویِ آدم به دماغ می‌رسد و باز هم تفکر و احساس وجود دارد، و تا جایی که مردم و اندیشمندان و نویسنده‌ها هستند، و قدرت و سیاست نیست، سنت‌های انسانی و سنت‌های عقلی، هست و مطرح است. و این است که مسأله‌ای چون "پروویدانس"را، که ما نمی‌توانیم در دانشگاه‌های ایران مطرح کنیم، در آنجا، رسماً تدریس می‌کنند و در هر کتابی هم که مسائل فلسفه‌ی تاریخ را می‌نویسند، "پروویدانس"را هم می‌نویسند.

همین جا بگویم که این تعبیرِ " اعتقاد به مشیتِ الهی" را نباید دستِ کم گرفت و این همه سُست‌اش پنداشت، که قابلِ مطالعه است. "کازی میلیسکی"که یک کشیشِ فرانسوی است، "تاریخِ فلسفه‌ی معاصر" ی نوشته است که به نظرِ من بهترین و نوترین و مستقل‌ترین کتاب و تحقیقی است که در دو قرنِ اخیر، در اروپا نوشته شده است. و نویسنده با اینکه کشیش است و لباسِ رسمیِ روحانی دارد، نسبت به همه‌ی فلاسفه و همه‌ی مکتب‌ها ـ مذهبی و غیرِ مذهبی، و حتی ضدِ مذهبی ـ بی‌طرفیِ کاملاً عالمانه و در عینِ حال دقیق و موشکافانه را رعایت کرده است. و وقتی "تاریخِ فلسفه‌ی معاصرِ غرب" او را با "تاریخِ فلسفه‌ی غربِ" برتراند راسل مقایسه می‌کنم، اگر نویسنده‌ها را نشناسم، کتابِ راسل را اثری متعصبانه، و کتابِ این کشیش را اثرِ یک انسانِ بی‌تعصب و فاقدِ تعهدِ اعتقادی و کاملاً یک سیانتیست، می‌بینیم. در هر حال این آدمی است طرفدار و معتقد به "مشیتِ الهی" ، و "تاین بی" با اینکه مردِ کلیسا و مردِ رسمیِ روحانی و مذهبی نیست و تیپی کاملاً علمی و دانشگاهی است، معذلک، فلسفه‌ی تاریخ را تجلیِ طرحِ الهیِ خلقتِ انسان می‌داند، که نوعی اعتقاد به "مشیتِ الهی" است.


حرکتِ تاریخ، بر اساسِ "تهاجم" و "تدافع"

"تاین بی"معتقد است که تمامِ تاریخ، بر اساسِ دو حالتِ "تهاجم" و "تدافع" حرکت دارد. این تهاجم و تدافع ـ که حالتِ جبریِ متوالی نیز هست ـ موجب می‌شود که نوعی فرهنگ و تمدن و جامعه، به وجود بیاید، رشد کند، ضعیف و پیر شود و در برابرِ تهاجمِ فرهنگ، جامعه یا تمدنِ دیگر، نابود شود و بعد تمدن و جامعه و فرهنگِ جدید، باز سیرِ خویش را به سوی رشد، کمال و پیری و مرگ، طی کند و باز در برابرِ نیروی جوان و تازه‌ای قرار گیرد.

این "تهاجم" و "تدافع" ، هم علت و هم عاملِ حرکتِ تاریخ را نشان می‌دهد، و هم خود به خود شکلِ حرکتِ تاریخ را مشخص می‌کند، به همان شکلی که هم اکنون می‌توانید در ذهنِ تان مجسم کنید.

ــــــــــــــــــــــ جای شکل ــــــــــــــــــــــــ

این منحنی، هم درباره‌ی مذهب صادق است و هم درباره‌ی مکتب و ایده آل، و هم در نهضت، و هم در انقلاب، و هم در تمدن، جامعه، ملت، نژاد یا فرهنگ. هر کدام را که بگیرید، درست مثلِ نسل‌ها و افرادِ انسانی، جامعه‌ها و فرهنگ‌ها و مذهب‌ها، می‌آیند و می‌روند. بدین معنی که یک انسان رو به رشد می‌رود، تا به قله‌ی منحنی می‌رسد، و قله‌ی منحنی، اوجِ جوانی است، و از آنجا رو به ضعف می‌رود. و درست در هنگامی که این، در قله است و پس از آن در سراشیبیِ زوال، آن دیگری در حَضیض است. انسانی به قله و به اوج می‌رسد و همزمان با به قله رسیدنِ این، منحنیِ تازه‌ای رشد می‌کند و ادامه می‌یابد. در اینجا، منحنیِ بالا رونده، تهاجم است و این‌ها همه حالتِ تهاجمی است، و قله، نهایتِ تهاجم، و چون از قله سرازیر می‌شود، حالتِ تدافعی می‌گیرد.

در یک فرد نیز این چنین است. یک کودک تا سنِ سی و سی و پنج و چهل ـ که سالِ بلوغِ عقلی است و به قولِ دانته در کُمدیِ الهی، نیمه راهِ زندگی، و به اعتقادِ ما، سالِ بلوغِ عقلی، و سالِ بعثتِ اغلبِ پیامبران ـ حالتِ تهاجمی دارد. مطلقاً و ذاتاً حالتِ تهاجمی دارد، نه نسبتِ به کس و چیزِ خاصی. یعنی شکلِ حرکت، ایستادن و احساساتِ مجردِ ذهنی و عقلی و منطقی‌اش، حالتِ حمله و هجوم دارد. حالتی است که بی‌باکی و تهاجم و حمله و پیش رَوی و تصاحب در آن قوی است؛ این است که بچه‌ی دوازده، سیزده ساله را می‌بینیم که مشت بر دیوار می‌کوبد تا انرژیِ زیادی‌اش را مصرف کند، و مردِ بالاتر از چهل سال انرژیِ اضافی طلب می‌کند و مدام آمپولِ تقویتی می‌خورد، خودش را سرویس می‌کند و حالتِ تدافعی می‌گیرد.

از لحاظِ "روان شناسی" نیز این حالت هست. آدم‌های مُسِن را دیده‌اید که محتاط شده‌اند و مضطرب و دلواپس‌اند 3. این گونه اشخاص مثلِ کسانی‌که در خطر باشند، همیشه دلواپسِ از دست دادن و از دست رفتن هستند و همواره از دنیا می‌ترسند و چون خودِ شان در حالتِ تدافعی هستند، همه چیز و همه کس را در حالتِ تهاجم می‌بینند و این اضطراب و دلواپسیِ درونی، وادارِ شان می‌کند که حالتِ در خود فرو رفتن، در خود قایم شدن، و حصار شدنِ ذهنی و فکری و روحی بگیرند.

در بازار و در کارهای اقتصادی نیز این حالت را می‌بینیم، آنکه در حالتِ تهاجمی است، بیشتر ریسک می‌کند و کمتر به جزئیات می‌اندیشد، و هدف‌ها و برنامه‌ها و پروژه‌ها و معاملاتی، بیشتر از قدرتِ خویش را در نظر می‌گیرد، و امکاناتِ مادی‌اش را در این مهلکه‌ها و معرکه‌ها، به کار می‌اندازد، چون موجودیِ بانکیِ خود را با اعتبارِ قدرتِ روحی‌ای که در خویش می‌بیند، جمع می‌کند، و ناخودآگاه تواناییِ خرید، قدرتِ تملک‌اش را بیشتر از موجودیِ عینیِ اقتصادی‌اش احساس می‌کند. اما همین آدم چون از اوج می‌گذرد و به سراشیبِ زندگی می‌افتد، برای دو سه هزار تومان، دست‌اش می‌لرزد، که ضعفِ روحیِ او را، حالتِ تدافعی‌اش، ضعیف‌تر می‌کند.

می‌بینید که ضعف و حالاتِ روحی، تا چه حد در مسایلِ عینی و اقتصادیِ کاملاً مادی، تأثیر می‌گذارد، و مثلِ اعدادِ ریاضی با هم قابلِ جمع‌اند.

این مثال‌ها روشن کننده‌ی تِزی است که "تاین بی" در فرهنگ و تمدن و مذهب، مطرح می‌کند، که اندکی پیچیده است و فهم‌اش مشکل، اما اگر جانِ کلامِ هر مکتب را درک کنیم، کافی است، و با برداشت و شناختِ مان می‌توانیم مسایلِ جزیی و متفرق‌اش را بعداً مطالعه کنیم. سخنِ "تاین بی" این است که حالتِ تهاجمیِ نسلِ بعد، حالتِ تدافعیِ نسلِ پیش را ـ که حالتی کاملاً فردی و طبیعی است ـ تقویت می‌کند. مثلاً کسی که به قله‌ی چهل سالگی رسیده است و به سراشیب افتاده است ولی صاحبِ فرزندی نیست و عاملی عینی و خارجی، در تنگنای تدافع‌اش قرار نداده است، قوسِ نزولی‌اش را کمتر احساس می‌کند، و خیلی دیر حالتِ تدافعی می‌گیرد. اما آدمی به همین سن و سال که صاحبِ فرزند و نوه است، چون دوبار موردِ حمله و تهاجم قرار گرفته است، بسیار زود نزولِ خویش را فهمیده و به حالتِ تدافعی افتاده است.(۴)

یک جلد از کتابِ "تاین بی" در این مورد است، و با مثال‌هایی خیلی معمولی و روشن می‌گوید : یک مذهب، یک ایدئولوژی، یک نهضتِ انقلابی، یک جامعه و یک ملت نیز حالتِ تهاجمی و تدافعی دارد. یک مکتب در حالتِ تهاجم و جوشش و رشد و فوران‌اش، درست مثلِ جوانِ مهاجمی است که فکر می‌کند می‌تواند همه جا را بکوبد و تسخیر کند؛ هرگز از خود نمی‌ترسد، در حصار فرو نمی‌رود و می‌خواهد که خود را به میانِ هر معرکه‌ای بیندازد، خود را به همه، می‌نمایاند، و به خود متکی و معتقد است.

مذهب نیز در دوره‌ی اول چنین حالتی دارد، و معتقدینِ به مذهب هم، همین حالت را پیدا می‌کنند. در دهانِ مذاهب و مکاتب دیگر می‌روند، دوست دارند که مجالسِ احتجاج و بحث و مناظره، تشکیل شود، که آن‌ها مذهبِ شان را عنوان کنند و حرفِ شان را بزنند و تبلیغِ شان را بکنند. برای اینکه می‌دانند که اگر کوچک‌ترین امکانی به دست بیاورند و پایِ شان را جایی بگذارند و دستِ شان را به جایی بند کنند، می‌توانند محیط را تسخیر کنند. این است که همه‌ی مآخذ و کتاب‌ها و حرف‌هایِ شان باز و صریح است. در حالتِ دوم حالتِ مردِ شکسته‌ای را دارند که همواره می‌کوشد خود را بپوشاند و مخفی کند و بی‌اطلاع و نا شناس بماند، چرا که احساس می‌کند اگر بیرون بیاید، به زمین‌اش می‌زنند، کتک می‌خورد و ضعف و عیب‌اش را همه می‌فهمند. بنابراین همیشه حالتِ گریز و پرهیز دارد.


لزومِ نوکردنِ مذهب!

مکتب و ایدئولوژی هم، چنین حالتی دارند و مسلمانانِ صدرِ اسلام نیز چنین بوده‌اند. برای اینکه خودِ اسلام به عنوانِ یک مکتب و مجموعه‌ای از اعتقادات، دچارِ تحولِ زمان نمی‌شود. اسلام، به عنوانِ یک دین، در ظرفِ سنتیِ جامعه‌ها و در کالبدِ تمدن‌ها و فرهنگ‌ها است که جسمیّتِ عینیِ خارجی پیدا می‌کند و به این صورت است که در مسیرِ تحولاتِ تاریخ، فرسایش می‌یابد، و احتیاج به نو شدن، تغییرِ فرم، لباس، روابط و زبان دارد. و این، سوءِ تفاهم نشود ـ گرچه برای اکثریت، سوءِ تفاهم نیست ـ که مقصود از نو شدن، حقیقتِ ثابتی که خودِ اسلام است، نیست؛ وقتی افرادی می‌گویند، باید در افکارِ مذهبیِ مان تجدیدِ نظر شود، و بینشِ مذهبی نو گردد، و دین را باید به زبانِ این عصر و متناسب و شایسته‌ی این نسل، تبلیغ کرد، مسلماً به معنیِ تغییرِ دین نیست ـ چون کسی که معتقد است، نمی‌تواند بگوید که بعضی از جا‌هایش دستکاری لازم دارد، و اگر هم معتقد نیست، که اصلاً بحث را مطرح نمی‌کند ـ بلکه به این معنی است که وقتی حقیقتِ ثابت، در ظرف‌های سنتی و نژادی و اجتماعی و فرهنگی و اعتقادی و فردی و فلسفی و روحی، قرار می‌گیرد، بعد از مدتی باید ظرف‌هایی را که زاییده‌ی شرایطِ اجتماعی و تاریخی است و تغییر می‌یابند، عوض کرد، که اگر ظرفِ این حقیقتِ مقدس را عوض و نو نکنیم، مظروف‌اش از بین می‌رود.


خطر

خطر، این است. خطری که همیشه حرف‌اش را می‌زنیم این است که وقتی یک واقعیتِ جاوید را در یک ظرفِ متغیرِ کهنه شدنی قرار بدهیم، چون این معنی، همیشه با این قالب همراه بوده، با گذشتِ چند نسل به صورتِ سنتی و ارثی در می‌آید، و نسل‌های بعد، نمی‌توانند تشخیص بدهند که محتوی ـ ایدئولوژی، مکتب، ایمان ـ کدام است و ظرف ـ زبان، بیان، منطق، علوم و سنت و استدلال ـ کدام. و به ناچار این هر دو را به غلط، لازم و ملزومِ هم می‌دانند، و چون این ظرف‌ها، نمی‌تواند در همه‌ی زمان‌ها باقی بماند و جبراً نابود می‌شود، پس می‌رود، به عقب رانده می‌شود، و اصلاً و خود به خود قابلیتِ ماندن و استعمال ندارد، اگر یک نسلِ آگاه و معتقد و آشنا با این محتوی ـ که اسلام و مذهب است ـ این را احیاء و استخراج نکند و در ظرف‌های بیانی و ارائی و علمیِ متناسب با زمانِ خودش، دیگر بار، تجدید و مطرح نکند، ظرف و مظروف، هر دو، نابود می‌شوند. مثلاً اگر به همان منبرِ سه پله‌ایِ مسجد النبی و پیغمبر (ص) بسنده کنیم، بعد از آنکه همه‌ی صدا‌ها، همه‌ی آواز‌ها و شعر‌ها، و همه‌ی موسیقی‌ها و سخنرانی‌ها، روی موج‌های بلند و کوتاه در سراسرِ دنیا پخش شد و منطقه‌ی وسیعی از کره‌ی زمین، با رادیو و تلویزیون و مطبوعات و بلندگو‌ها و فیلم‌ها، پوششِ فکری گرفت، اگر عالی‌ترین و نجات بخش‌ترین و با حقیقت‌ترینِ سخنان را هم بگوییم، در محدوده‌ی تنگِ مجلسِ خصوصی خواهد ماند و خواهد مُرد، و به گوشِ دنیا نخواهد رسید.


حرکتی شگفت‌انگیز، مثلِ حرکتِ نور

وقتی که مذهب، حالتِ تهاجمی می‌گیرد، به سرعت خودش را عوض می‌کند و تغییر می‌یابد. هر جا که مشکلی پیش بیاید، می‌تواند به سرعت حلّ‌اش کند، و می‌تواند به سرعت خودش را با شرایط، منطبق کند ـ مقصود، نیروی مذهبی است ـ و راهِ حل، نشان دهد. از برابرِ دشمن، نه تنها نمی‌ترسد و نمی‌گریزد و به تکفیر، قناعت نمی‌کند، بلکه پیش می‌رود و صید و کنترل‌اش می‌کند و افسارِ خود را به دهان‌اش می‌زند و مصالحِ اجتماعی را در زیرِ مهمیزِ فرمانِ فکری و عقلی و حُکمیِ خویش قرار می‌دهد، و بر زمان، سوار می‌شود، و هر حرکتی که در جامعه، رخ می‌دهد، در اختیارِ اوست. همه جا حضور دارد، و مسایلِ اخلاقی و خانوادگی و سیاسی و اقتصادی را هیچ کس زود‌تر از مذهب، پاسخ نمی‌گوید.

چنین است که در دورانِ جوشانِ جوانیِ اسلام، گروهی اسلامی را می‌بینیم که با سرعتِ شگفت انگیزی، که در تاریخ، مثلِ حرکتِ نور است، به پیش می‌تازند؛ از سالِ 18 تا 21، ایران، فتح می‌شود، و تا پایانِ عمرِ رهبرِ این نهضتِ بزرگِ بشری ـ که ده، یازده سالی بیش نیست ـ مدینه‌ای که دهی است با هزار شمشیر زن، به صورتِ عاملِ انقلابی‌ای در سطحِ جهانی، و مهاجم علیهِ بزرگ‌ترین امپراطوری‌های دنیا، در می‌آید. و در ظرفِ یک قرن، شعار‌ها و افکارِ اعتقادیِ اسلامی، در جامعه‌ی بدویِ اُمی که فقط چند خط نویس دارد، جبهه‌ی تمدن‌های غرب و شرق را بر اساسِ بینش و مسیرِ روحِ خویش دگرگون می‌کند. و بعد از دو قرن، بزرگ‌ترین دانشگاه‌ها، کتاب خانه‌ها، نبوغ‌ها و رشد‌های فکری و فرهنگی و علمی، در ابعادِ مختلف و متضاد و متنوع، به وجود می‌آید، و نزدیکِ به دو قرن در سراسرِ جامعه‌های اسلامی نبوغ‌هایی می‌شکفد که هنوز هم نامِ شان در ردیفِ چهره‌های ابدیِ تاریخِ نبوغِ بشری است.

امامِ شیعی، در مسجد نشسته است، که شاعری دهری، یا "جاثلیق" ـ که برخلافِ آنچه که پنداشته‌اند، نامِ شخصی نیست، بلکه همان کاتولیک است ـ وارد می‌شود. و معلوم است که به مسجد آمده است، برای حمله و انتقاد، ولی مذهب نمی‌ترسد که تا دهان باز کند، همه منحرف شوند. این است که می‌گذارَد حرف‌اش را بزند و جواب‌اش را بشنود. اما امروز، مسلمان، ضعیف شده است و می‌ترسد، نه از دهری، و نه از ابنِ ابی العوجاء، و ابی العلای مُعری، بلکه از آدم‌هایی مثلِ من!

دوستی می‌گفت که به یکی از مخالفینِ سر سختِ تو ـ یعنی من ـ گفتیم که از سخنرانی‌های او چیزی شنیده‌ای؟ گفت : نه. گفتیم : کتابی، یا نوشته‌ای از او خوانده‌ای؟ گفت : نه، گفتیم : پس از کجا فهمیده‌ای که آدمِ بدی است؟ گفت : نمی‌دانم، فلانی گفته است. گفتیم : تو خودت آدمی هستی و تحصیل کرده‌ای، آن‌هم تحصیل کرده‌ای در سطحِ بالا، پس یکی از این جزوه‌ها را بگیر و بخوان. و گرفت و بُرد. بعد از مدتی، گفتیم، خواندی؟ گفت، ترسیدم، دیدم که ممکن است با خواندن‌اش منحرف شوم! عجز را می‌بینید؟ درست مثلِ آدم‌های مریض، مزاج دیگر نمی‌تواند چیزی را هضم کند. خون و جاذبه و دافعه ندارد، از هر چیزی می‌ترسد. هرچه را که دکتر بگوید می‌خورد و هرچه را نگوید نمی‌خورد، غلط می‌کند که پیشِ خود، چیزی بخورد، جرأتِ گوش دادن و فهمیدن ندارد. می‌تواند بفهمد ـ که نفهمیدن، مقوله‌ی دیگری است ـ اما جرأت‌اش را ندارد.


دفاعی عاجزانه برای نمردن

مسیحیتِ قرنِ چهار و پنج، در حالتِ تهاجمی است، مسیحی به معابدِ بت پرستیِ دوره‌ی سزار ـ که مرکزِ قدرت و وحشی گریِ دنیا بوده است ـ می‌آید، و تنها، در برابرِ بت‌ها می‌ایستد، حمله می‌کند، بد می‌گوید، استدلال می‌کند و بعد، خویشتن را نابود می‌سازد.

فداکاری‌ها و قهرمانی‌هایی که مسیحیانِ قرنِ چهار و پنج و شش کردند، نه تنها در تاریخِ مسیحیت، که در تاریخِ انسان، حیرت‌آور است، که این چه موجودی است و تا کجا می‌تواند فداکار باشد و از مرگ لذت بِبَرَد. اما بعد، در قرنِ بیست که دیگر مذهب، آن حساسیت‌ها را ندارد، و در دنیا، به عنوانِ یک عاملِ سیاسی و یک نظامِ حکومتی، نقش ایفا نمی‌کند و در عصری که حساسیت‌ها روی مسایلِ دیگری است، و در روزگاری که از کشورهای اسلامی، تنها اسکلتی مانده است و جزءِ جامعه‌های باستانی است و یاد و یادگاری از دوره‌ی اسلامی و ایمانِ اسلامی و آن عظمت‌ها و شکوه‌ها و آدم‌ها، باقی مانده است، و در زمانی که دیگر کسی از مسجد نمی‌ترسد، و وجودِ مسجد به جایی ضرر نمی‌زند، کشورهای اسلامی، ساختنِ مسجدی در رم را پیشنهاد می‌کنند، مسجدی که مثلِ تمامِ مسجدهای ساخته شده در غرب، با شکوه و پرجمعیت و منظم است، اما پوک و خالی. هشتصد هزار نفر، با یک آهنگ نماز می‌خوانند، و آدم، دچارِ هیجانِ عجیبی می‌شود، و صدرِ اسلام در ذهن‌اش شکل می‌گیرد، اما در پایان، خطبه‌ای می‌خوانند، که تا آخرش را می‌دانی، یک چیزِ کلیشه‌ای و تکراری است ـ مثلِ خطبه‌هایی که برای اموات می‌خوانند ـ که از بَر کرده‌اند! با این همه، پاپ که بزرگ‌ترین قدرتِ استعماریِ دنیا، و بزرگ‌ترین قدرتِ اقتصادی در دست‌های او و همدستانِ اوست، ساختنِ چنین مسجدی را اجازه نمی‌دهد. و ترسید و اجازه نداد، و اکنون بیش از بیست سال است، که هر ساله کشورهای اسلامی، در خواستِ شان را تکرار می‌کنند، و با اینکه نوعی نزاکتِ سیاسی و تعارف‌های دیپلماتیک نیز بینِ دولت‌ها هست، اجازه‌ی ساختنِ مسجد صادر نشده است، در حالی که می‌بینیم، بزرگ‌ترین کلیساهای شرقی، در متنِ کشورهای اسلامی، و در زیرِ گوشِ امپراطور و خلیفه‌ی اسلامی، نه تنها تعمیر شده و محفوظ مانده، بلکه ساخته شده است. و مهم‌تر و عجیب‌تر این بود که در بودجه‌ی بیت المالِ اسلامی، بودجه‌ای رسمی به تعمیرِ کلیساها و معابدِ یهود اختصاص داده شده است، و حتی هنوز هم هست و بر اساسِ آن سنت، هم اکنون نیز مصرف می‌شود، و اعجاب‌آورتر اینکه به قولِ مادام لمپتون : "مسلمانان، برای تعمیرِ کلیسا یا تعمیرِ معابدِ یهود، املاکِ خویش را وقف می‌کردند".

رشد و باز بودنِ بینش و شهامت را می‌بینید؟ او، با مذاهبِ دیگر چنین رفتار می‌کند، چون به قدری خویشتن را قوی و نیرومند می‌بیند، که اینان را به صورتِ رعیت‌های فکری‌اش تلقی می‌کند، و کارش کوچک نوازیِ بزرگ‌تر از کوچک‌تر، و رفتارش رفتارِ استاد است در برابرِ شاگرد. همیشه دیده‌ایم که استادِ بی سواد، شاگردِ خوب و با سوادش را تحقیر و تکذیب می‌کند، تا شهرتِ درس خوانی و باسوادی‌اش را لکه دار کند، و در عوض، استادِ بزرگِ با سواد، شاگردِ خویش را بزرگ‌تر از آنچه که هست، نشان می‌دهد. چون آنقدر خود را بزرگ و بلند می‌بیند، که بزرگی و بلندیِ دیگران نمی‌تواند صدمه‌اش بزند، و شاگردِ باهوشِ دانشمند است که خود خواهیِ استادِ دانشمند را اشباع می‌کند. در همه‌ی روابطِ انسانی، این قانونیِ کلی است، مگر انسان‌هایی که بتوانند خود را از این جبرِ غریزیِ بشری نجات بدهند و به مقامِ دیگری برسند.

بنابراین، هرچه کلیسا‌ها با شکوه و ارجمند باشد، و مجالس، بیش‌تر و خطبه‌ها فراوان‌تر، و کتاب‌ها شان بیشتر منتشر شود، در برابر، منطق و قدرت و استدلال و بینشِ مسلمان بیشتر مطرح است، و خود را بیشتر نشان می‌دهد.

یک قهرمان، همیشه مبارز می‌طلبد، و در جستجوی مبارزِ نیرومند است؛ آدم‌های ذلیل و ضعیف، غرورِ او را سیراب نمی‌کنند. تمدن‌ها نیز این چنین‌اند. در اینجا، یک مثالِ شخصی به یادم آمد که از همه‌ی کتاب‌هایی که درباره‌ی این‌ها نوشته‌اند، بیشتر ارزش دارد، و بسیار روشن گر است، و به عقیده‌ی من بزرگ‌ترین حادثه‌ای است که در قرنِ ما رخ داده است، اما از نظرِ کَمیّت، بسیار کوچک است، و متأسفانه، تاریخ، گُنده بین ـ نه بزرگ بین ـ است و آدم‌های گُنده را یادداشت می‌کند، و هر که و هر چه را که ضعیف و کوچک باشد، نمی‌فهمد و نمی‌بیند. و من در عمرم، شبیه به این حالتی را که به من آنقدر پیروزی و موفقیت بدهد، احساس نکرده‌ام؛ حادثه‌ی کوچکی بود که رابطه‌ی شرق و غرب را ـ و در نظرِ من تاریخ را ـ به کلی عوض کرد. درست مثلِ اینکه اروپا به آفریقا آمد و آفریقا به اروپا رفت، و جا به جا شدند.

در تاریخِ اروپا، شهرِ پاریس، بزرگ منشی و غرورِ خاصی دارد، مادرِ همه‌ی انقلاب‌های جهان در قرنِ نوزده و بیست است، و این، یکی از افتخاراتِ اوست. همه‌ی انقلابیون در کافه‌های آنجا بزرگ شدند، رشد کردند و یکدیگر را دیدند. و انقلابیونِ روسیه و آلمان و انگلستان و آمریکا، همه از پاریس الهام گرفتند. و اصولاً پاریس پناهگاهِ همه‌ی آزادی خواهان، انقلابیون و رهبرهای شرق و غرب بوده است. به تمامِ کافه‌ها و ساختمان‌ها و هتل‌های قدیمی که نگاه کنید، بر در و دیوارش نوشته‌اند که اینجا فلان رهبرِ انقلابی می‌زیسته، و اینجا فلان نقشه‌ی انقلاب کشیده شده، و اینجا پاتوقِ فلان انقلابیون بوده است.

مرکزِ انقلابِ 1917 روسیه، پاریس است، و روزنامه‌های انقلابی، ابتدا در پاریس چاپ می‌شده است و از طریقِ شمال ایران، به روسیه فرستاده می‌شده است. نقشه‌ی انقلابِ آزادی بخشِ آمریکا، علیه انگلیسی‌ها و اسپانیایی‌ها و نطفه‌های انقلاب و رهبرانِ انقلاب، در کافه‌های پاریس چیده شده است. تیپ‌هایی چون لنین، مارکس، انگلس، از پاریس نبودند، اما جایِ شان اینجا بود و از مفاخرِ پاریس به شمار می‌آمدند.

پاریس این بزرگ منشی را هم دارد که پایگاهِ اندیشه‌های متضاد است : مرکزِ فاشیسم اینجا است ـ پیش از "هیتلر" "کنت دوگوبینو" است که فاشیسم را در پاریس بنا می‌گذارد ـ و هنوز در بالای خیابانی، مرکزِ جمهوری خواهان است و پایین‌تَرَش، حزبِ دمکراتِ دهقانان، و پایین‌تر سلطنت طلبان‌اند ـ که مخالفِ انقلابِ کبیرِ فرانسه‌اند و معتقد به بازگشت به دوره‌ی لویی‌ها، و هنوز حزب و انتشارات و کنفرانس‌های مختلف دارند و کتاب‌های زیادی هم منتشر می‌کنند ـ و پایین‌تر، فاشیست‌ها و پایین‌تر، کتابخانه‌ی صهیونیست‌ها، و باز همان جا، کانونِ دانشجویانِ شمالِ آفریقا ـ الجزایر و سایرِ کشورهای آفریقایی ـ و باز همان جا، احزابِ کمونیستِ روسی، چینی و انترناسیونالِ تروتسکی است ـ که در هیچ جایِ دیگر، حزب ندارد ـ و پایین‌تر که می‌آییم، اصلاً جَو فرق می‌کند، سازمانِ دیگر و وضعِ دیگری است. این‌ها کیستند؟ اینجا "مزداییسم" است. "مزداییسم"چیست؟ بازگشت به هند است : اینجا موادِ غذاییِ گوشتی نمی‌خورند، یوگا و... کار می‌کنند و به خلسه فرو می‌روند و موادی را استعمال می‌کنند و خدا را در درونِ خودِ شان می‌بینند و...! و هنگامی که هنوز بینِ فرانسه و چین، روابطِ سیاسی برقرار نبود، روزنامه‌ی " انفورماسیون دوپکن" ـ یعنی روزنامه‌ی چینی ـ در پاریس چاپ می‌شد ـ نه پخش، که چاپ می‌شد ـ این‌ها، همه قدرتِ فکری و ارادی و روحی و دموکراسی و آزادی را نشان می‌دهد. پاریس، می‌خواهد بگوید که آنقدر نیرومند‌ام که همه‌ی این جریانات را در درونِ خود هضم می‌کنم و بر همه، مسلط‌ام، و مکتب و فکر و فرهنگ‌ام نیرومند‌تر از همه‌ی این جریاناتِ متضاد و متناقض است، و هیچ کدام از این‌ها، نمی‌توانند مرا از درون، موردِ تهدید قرار دهند و ساقط کنند.

پاریس، مدعیِ این همه هست و به ادعا‌هایش افتخار می‌کند، اما یادم می‌آید که آن روز‌ها در پاریس (چهارمِ نوامبرِ سالِ 61)، مجله‌ی "رولوسیون ـ آفریکن"(انقلابِ آفریقایی)، را می‌خریدم، که مجله‌ای انقلابی بود که بعد از استقلال یافتنِ " الجزایر"، به وسیله‌ی تیپ‌هایی چون "زهره دریف"، "جمیله بوهری"، "جمیله بوپاشا"و عده‌ای از نویسندگانِ جوانِ آفریقایی، نوشته می‌شد. مجله‌ای ممتاز بود و متعلق به نسلِ تازه‌ای که داشت در آفریقا و جامعه‌های شرقی به وجود می‌آمد، و از لحاظِ فکری، حرف‌های نو ئی داشت.

در هر صورت، بسیار تشنه‌اش بودم، و در روزِ انتشار به سراغ‌اش می‌رفتم. درست یادم هست که روزِ چهارمِ نوامبر بود که برای گرفتنِ مجله، به روزنامه فروش مراجعه کردم. گفت : نیامده. فردا و پس فردا رفتم. گفت : نیامده. گفتم : جریان چیست؟ روزنامه فروش خبری داد که ابتدا نفهمیدم، متأثر شدم و بعد که به هوش آمدم، جواب‌اش را شنیدم. گفت : "رولوسیونِ آفریکن" از طرفِ وزارتِ کشورِ فرانسه، در پاریس، توقیف شده است. اما چرا؟

رییسِ حزبِ کمونیستِ فرانسه ـ آقای موریس تورز "می‌گوید : "ملتِ الجزایر وجود ندارد، ملتی است در حالِ شدن"! یعنی کمونیست‌اش، ملتِ شمالِ آفریقایی را که هزار سال پیش، تمدن داشته، و اسپانیایی‌ها را متمدن کرده است، ملتی در حالِ شدن می‌داند ـ آن هم "موریس تورز" ای که طرفدارِ آزادیِ کارگرانِ جهان، و حرف‌هایی از این نوع است، و ویلایش هم رقیبِ ویلای برژیت باردو در نیس است! ـ و چنین فتوا‌هایی صادر می‌کند، و معتقد است که الجزایر هنوز هم باید در تیولِ استعمارِ سرمایه داریِ فرانسه باشد ـ شعارِ سرمایه داری، از زبانِ دشمنانِ سرمایه داری! ـ چون در نظرِ او آفریقا صاحبِ ملت نیست، مشتی بَرده‌اند که لباس پوشیدن و غذا خوردن و تمدن و خط و سواد را از فرانسوی و بلژیکی‌هایی که به آنجا می‌رفتند، آموخته‌اند، روشنفکران‌اش کسانی هستند که چند روزی به اروپا و پاریس و آمستردام و... آمدند و گشتند، و زندگی کردنِ آدمیزاد را آموختند، و علما و باسواد‌های قدیمیِ شان هم، عده‌ای از مذهبی‌های خیلی قدیمی‌اند که بعضی از متون و ادعیه و اوراد را از بَرَند. از علم و فرهنگ و حوزه‌ی علمی خبری ندارند. این‌ها جرأتِ سخن گفتنِ شان نیست، و اگر حرفی می‌زنند، همان است که ما به دهانِ شان گذاشته‌ایم و در آنجا بلغور می‌کنند.

حالا، چند دختر و پسری که ملت و قارهِ شان ارزشی نداشته، در فرانسه مجله‌ای منتشر می‌کنند، و دولتِ فرانسه که تمامِ جریاناتِ انقلابیِ دنیا را آزادانه در خود تحمل می‌کند و نمی‌ترسد و خویش را بر همه مسلط می‌بیند، در برابرِ این مجله می‌ترسد، و وحشت زده است که نکند، این اندیشه و نیرو، در درونِ جامعه‌ی پاریس اثر کند، و نسلِ روشن و جوان و تحصیل کرده و روشنفکر را منفجر و منحرف کند.

آنجا بود که دیدم، پاریسِ غول، از آفریقاییِ برده ـ که نژادش به عنوانِ نژادی تمدن ساز، نفی شده است ـ می‌هراسد و در برابرش حالتِ تدافعی گرفته است.

می‌بینیم که در کشوری چون فرانسه، آزادی و دموکراسی و انقلابِ کبیر و افتخارات و... همه درست، اما تا جایی که به سرمایه صدمه نخورد! و همین‌که منافع در خطر افتاد، فرانسویِ آزادی خواه! که به جنگجویانِ قُله نشینِ الجزایری دسترسی ندارد، واردِ بیمارستانِ مسلولین می‌شود و عرب‌های مسلمانِ مسلول را که در سینه کشِ آفتاب نشسته‌اند، به مُسلسل می‌بندد، تا دموکراسیِ لیبرالِ انسان دوست! صدمه نخورد.

وقتی که دیدم نظامِ نیرومند و فرهنگ و تاریخ و ملتِ نیرومندی چون فرانسه و مردمِ فرانسه، انتشارِ مجله‌ای آفریقایی را نمی‌توانند تحمل کنند و می‌هراسند، فهمیدم که آفریقا و شرق و جامعه‌ی اسلامی، در حالتِ تهاجم قرار گرفته، و تمدنِ بزرگِ غرب به حالِ تدافع افتاده است. و اگر این منحنی، ثابت شود ـ ولو آن‌ها در چهل سالگی باشند و ما در یک سالگی ـ سرنوشت و مسیرِ جبریِ تاریخِ فردا مشخص است.

این، بزرگ‌ترین نمونه‌ای است که نشان می‌دهد، چگونه تمدنی از حالتِ تهاجمی واردِ حالتِ تدافعی می‌شود. به خصوص در برابرِ هجومِ تازه‌ی نسلِ تازه‌ای که قرار گرفته است.


انقلابِ دائمی

در جوابِ اینکه " آیا جامعه‌ای می‌تواند همیشه حالتِ تهاجمی‌اش را حفظ کند و به حالتِ نزولیِ تدافعی نیفتد؟"، تاین بی پاسخی نداده و طرح‌اش نکرده است، بلکه به این شکل نشان‌اش داده است که این حالت، جبرِ تاریخی است. یعنی هم چنان که فرد نمی‌تواند از حالتِ تدافعی‌اش گریز داشته باشد، جامعه را نیز گریزی نیست، اما می‌تواند آن را به تأخیر بیندازد، و حالتِ تدافعی‌اش را نیرومند و قوی نگاه دارد و به سقوط و زوالِ ناگهانی نیفتد، و در اعتقادِ اسلام، بر مبنای سه اصل، می‌توان انقلاب را دائمی کرد:


۱. اجتهاد

صعودِ دائمیِ منحنی ممکن نیست، این جبرِ تاریخ است. "و لکل امه اجل" که در قرآن آمده است، شاید بدین معنی است که "هر امت و هر ملتی، دوره‌ای معین دارد". هر فرد و هر جامعه و هر مکتبی، عمری دارد، و هیچ پدیده‌ای جاوید و ابدی نیست. اما در مسائلی شبیه به این، تزی هست به نامِ " انقلابِ دائمی"که نشان می‌دهد چگونه می‌توان جامعه‌ای را که جبراً به حالتِ تدافعی و سکون می‌افتد، به صورتِ مصنوعی و ارادی، رهبری کرد و در انقلابِ دائمی قرارش داد، و به صورتِ انقلاب‌های پیاپی، همواره تجدیدِ حیات‌اش کرد. و به این شکل است که می‌توان از سقوطِ منحنیِ تدافعیِ جامعه، جلوگیری کرد. به نظرِ من در اسلام، به عنوانِ ایدئولوژی، بزرگ‌ترین عاملی که نشان می‌دهد جامعه از نظرِ علمی می‌تواند همیشه به خودش حالتِ تهاجمی بدهد، مساله‌ی اجتهاد است. اجتهاد، از لحاظِ ایدئولوژی، نوسازیِ فکری می‌کند و یک انقلابِ فکری است در طولِ زمان، که هرگز توقف ندارد. و نمی‌دانم چرا امروز، اجتهاد، تنها در استنباطِ احکامِ فرعی محصور شده است! در حالی که معتقدم در فهمیدنِ قرآن و در تحلیل و شناخت و بررسی و نوعِ برداشت و تحلیلِ معتقداتِ مان نیز، همواره باید در اجتهاد باشیم. و این اجتهادِ مهم‌تر و قوی‌تری است، به خصوص که مسایلِ فقهی، مسایلِ تخصصی است، و واجبِ کفایی، و لازم نیست که همه به دنبال‌اش بروند، اما مسایلِ اعتقادی، واجبِ عینی است و هر فردی باید عقایدِ خویش را شخصاً اجتهاد کند، که هرکس ـ عالِم یا عامی ـ در مسایلِ اعتقادی نمی‌تواند تقلید کند. بنابراین وقتی من خود به بررسی کردن و شناختن می‌پردازم، به تفکر و اندیشیدن، موظفم، و باید منطقی و عقلی بیندیشم و انتخاب کنم. اساساً اجتهاد، در مسایلِ اعتقادی، به معنیِ تغییر در حقایق نیست، بلکه تغییر در نوعِ تلقیِ عقاید است. یعنی هر روز بهتر فهمیدن، و کامل‌تر برداشت‌کردن، و هر روز بطنی تازه شکافتن و به عمقی تازه فرو رفتن. به این معنی، اجتهاد، یک انقلابِ دائمیِ فکری در ایدئولوژی است.


۲. امرِ به معروف و نهیِ از منکر

دیگر " امرِ به معروف و نهیِ از منکر" است در اصطلاحِ اولیه‌ی اسلامی، و آن چنان که پیامبر و علی می‌گفته‌اند، و حسین می‌کرده است و مسلمانان می‌فهمیده‌اند ـ نه جنبه‌ی فانتزی‌ای که اکنون یافته است ـ خودِ امام حسین، در وصیتی که باقی می‌گذارد، دلیلِ حرکت‌اش را باز می‌گوید ـ و لازم نیست که امروز برای فهمِ دلیلِ حرکتِ حسین، به فلسفه بافی‌های بی‌ارزش و نادرستی دست بزنیم ـ : من، نه برای هیچ چیز، که برای " امرِ به معروف و نهیِ از منکر" است که می‌روم. و کارِ حسین، معنای امرِ به معروف و نهیِ از منکر است، و رسالت و وظیفه‌ی عینیِ همه‌ی افراد.

در جامعه‌ی اسلامی، نه تنها علماء و شخصیت‌های رسمیِ سیاسی، بلکه همه‌ی افراد ـ افرادِ توده، زبده، روشنفکر، بازاری و هر کسی ـ مسئولِ " امرِ به معروف و نهیِ از منکر" اند. و این خود به خود، جامعه‌ی اسلامی را به حرکت و انقلابِ دائمی، و ساختن و خراب کردنِ همیشه، در می‌آورد. در جامعه‌ی اسلامی، هیچ‌کس نمی‌تواند در زندگی‌اش، حالتِ بی‌تفاوتی و بی‌طرفی داشته باشد، چون مسئول است.

بنابراین، می‌بینیم که در مسایلِ اجتماعی و در نظامِ اجتماعی، و در امرِ به معروف و نهیِ از منکر، اجتهاد، مذهب را ـ هم به صورتِ برداشتِ فکری و تلقیِ عقلی، و هم به صورتِ نظامِ اجتماعی ـ در حالِ انقلابِ دائمی قرار می‌دهد، آن هم نه آن چنان‌که تروتسکی می‌گوید، که هر چند دوره، باز یک مرتبه، و نه به صورتِ متوالی، بلکه هر فرد ـ در هر سطحی که هست ـ پیوسته و هر روز و در همه‌ی لحظاتِ زندگی، در نظامِ اجتماعی و فکری‌اش، در کارِ یک عملِ انقلابی است. ببینید که مسایل، چقدر عوض می‌شود! و اگر گرد و غبار، و رنگ‌ها و آلودگی‌های بیرونیِ اصطلاحاتِ کهنه‌ای را که اکنون برایِ مان هیچ معنی و محتوایی ندارد، بشوییم و پاک کنیم، و معنای راستین‌اش را بفهمیم، در می‌یابیم که چقدر محتوا دارد.


۳. مهاجرت

اجتهاد، در مسأله‌ی ایدئولوژی است و " امرِ به معروف و نهیِ از منکر"، در نظام و روابطِ اجتماعی است، اما "هجرت"در سرنوشتِ قومی و ملی، یا طبقاتی است، به صورتِ گروهی یا فردی. و مهاجرت در دو شکل، انجام می‌گیرد، که یکی مهاجرتِ درونی و اَنفُسی است، و یکی مهاجرتِ بیرونی و آفاقی است.(۵)


خشونتِ طبیعت

خشونتِ طبیعت، تزِ بسیار ساده‌ای است. مکتبِ "ژئوگرافیسم"، معتقد به سه طبیعتِ خشن، لطیف و متوسط است. در سرزمین‌های خشن، کار و تولید، ممکن نیست؛ آب و قنات و رودخانه ندارد و قابلِ کشت و زرع نیست، و نمی‌توان تمدن و شهر نشینی به وجود آوَرَد. و چون زیست و حرکت در این جامعه به وجود نمی‌آید، (اگرچه) ممکن است کسانی در اینجا‌ها زندگی کنند، اما تاریخ به وجود نمی‌آید ـ و دیده‌اید و می‌بینید که هنوز هستند، قبایلی که به صورتِ ابتدایی زندگی می‌کنند، و مسلماً هم عمرِ چین و فرانسه، و هم عمرِمایند، و با همه‌ی بشریت متولد شده‌اند، اما در حالتِ ایست و سکون بوده و تکان نخورده‌اند و جامعه‌های دیگر حرکت کرده‌اند، بنابراین داشتنِ صد هزار سال سابقه، دلیلِ تاریخْ داشتن نیست، که مقصود از سابقه‌ی تاریخی، حرکتِ تاریخ است.

از سوی دیگر، در جایی که وفورِ نعمت به قدری است که انسان‌ها برای تغذیه و مسکن و پوشاکِ شان به تدبیر و تلاش و مبارزه دست نمی‌زنند، خود به خود تفکر و تکنیک و نظامِ تشکیلاتی، و تقسیم بندیِ کار و تخصص به وجود نمی‌آید، و حرکتِ تاریخ هم نیست. پس، تاریخ در کجا به وجود می‌آید؟ در جاهایی که طبیعت در برابرِ انسان، نه سفره‌ی باز است و نه یک قبرستانِ وحشتناکِ غیرِ قابلِ زیست. این است که در عربستانِ سعودی، در صحرای آفریقا و در قطبِ شمال تمدن به وجود نمی‌آید، و در خودِ ایران هم که نگاه کنیم، در می‌یابیم که تمدن‌های بزرگی که داریم، در جایی به وجود آمده‌اند که طبیعت انسان را به مبارزه می‌طلبد : هخامنشیان در قسمتِ مرکزیِ ایران‌اند، و پارت‌ها ـ اشکانیان ـ در شمالِ شرقیِ خراسان و ساسانیان، در فارس، یعنی در حاشیه‌ی کویرِ خوزستان، جایی که اندیشه‌ی انسان در جنگ با طبیعت رشد می‌کند، ابتکار و اختراع و تفکر و تجربه، به خصوص روابطِ اجتماعی و تشکیلاتِ اداری و طبقه بندیِ کار و تخصصِ فنی و تکنیک، به وجود می‌آید. بنابراین، عاملِ حرکت، در تاریخ، جنگ با طبیعتِ متوسط است.

"ماکس وبر" احساس و ایمان را عاملِ حرکتِ تاریخ می‌داند، و "مارکس" اقتصاد و نیازِ اقتصادیِ مادی را، و "شیلر" هر دو را می‌پذیرد که می‌گوید : عشق و گرسنگی، عاملِ حرکتِ تاریخ است. و من از طرزِ برداشتِ شیلر بسیار خوشم می‌آید. نه بدین معنی که با نظرِ او موافق‌ام، بلکه به این دلیل که دو بُعدی اندیشیده است، و اغلبِ آدم‌ها، یک بُعدی‌اند، و بیشترِ دانشمندان به یک "علت" پرداخته‌اند، در صورتی که هیچ دلیلی وجود ندارد که همیشه برای مسائلِ انسانی، یک علتِ واحد بگیریم، که ممکن است دلایلی بسیار وجود داشته باشد.

یک بُعدی اندیشیدن و به یک عامل، توجه داشتن، همان منطقِ ذهنیِ قدیم، و منطقِ ارسطویی است که هنوز در فکرِ اغلبِ دانشمندان و در ذهنِ علمیِ قرنِ ما، وجود دارد. و نه تنها در قرنِ بیستم، که در قرنِ نوزدهم نیز همه می‌کوشند که مسایل را بر عاملِ واحد، منحصر کنند. چون معتقدند که از یک علت، جز یک معلول، صادر نمی‌شود. 6 این‌ها، چیزهایی است وابسته به منطقِ صوری، و همین منطقِ صوری یا منطقِ ارسطویی است که همه‌ی زندگی و تمدنِ مان را خراب کرده است، و به آسانی نمی‌توان از دام‌اش گریخت، و به همین دلیل، مردم دو هزار سال معطل‌اش شدند، و تازه دویست، سیصد سال است که درباره‌ی آن شک ایجاد شده است.

عیبِ منطقِ صوری این است که واقعیت‌های عینی را به صورتِ مجرد و ذهنی در می‌آورد، که رد شدنی نیستند و کاملاً بدیهی می‌نمایند، اما محسوس و ملموس هم نیستند و فقط در ذهن است که وجود دارند، و در عمل نه وجود دارند و نه به کاری می‌آیند. در صورتی که دیالکتیک می‌خواهد این قید و بندِ انسان را در ذهنیتِ مجردش، از بین ببرد، واقعیت را مستقیماً لمس کند و حقیقت را ببیند و بیابد.

"شیلر"، عشق و گرسنگی را عاملِ حرکت می‌داند و نیز معتقد است که عاملِ حرکتِ انسان، همان عاملِ حرکتِ تاریخ است. چرا که "حرکتِ تاریخ"، بر آیندِ حرکاتِ افرادِ انسانی است و "تاریخ"، حرکتِ جامعه است، و جامعه، اساساً تجلیِ افرادِ انسانی و نوعِ انسان است. و نوعِ انسان را عشق و گرسنگی است که حرکت می‌دهد. و مُرادش از گرسنگی، همه‌ی نیازها و کشش‌های مادی است برای تَشَفیِ غریزه‌ی مادی و اقتصادی، و مقصودش از عشق، همه‌ی کشش‌های معنوی و روحانی است در انسان، و مذهب، هنر، دوست داشتن، و تعصبِ قومی و دینی و ملی و مادی، همه در عشق است. بنابراین، گرایش‌های معنوی و نیازهای مادی، که انسان را به حرکت می‌آورند، تاریخ را هم حرکت می‌بخشند، چون حرکت در انسان برای جبرانِ کمبود است، و انسان همواره کمبودِ اقتصادی و گرسنگی و عشق را احساس می‌کند، و هرگاه که کمبود را احساس کرد، به سویش می‌رود و حرکت ایجاد می‌شود.

شیلر، با این توجیه، خواسته است که ِاشکالِ "ماکس وبر" و نقصِ "مارکس" هر دو را حل کند؛ برای اینکه در تاریخ، حرکت‌هایی می‌بینیم که برای تجاوز و غارت است، و صد در صد اقتصادی، و با مسایلِ مذهبی و اعتقادی ـ که ماکس وبر می‌گوید ـ به هیچ‌وجه قابلِ توجیه نیست. و یا حرکت‌هایی است که نه تنها ریشه‌ی اقتصادی نداشته، و نه تنها برای مسایلی چون غرورهای فردی یا نژادی، یا تعصباتِ دینی نبوده، بلکه بسیاری از منافعِ مادیِ شان را هم فدای چنین حادثه جویی‌ها و ماجراجویی‌ها و انتقام کشی‌ها، کرده‌اند. مثلاً "نادرِ افشار"و "محمودِ غزنوی"، هر دو به هند لشکر کشیدند اما "محمود" به امیدِ ثروت و خزاینِ هند رفت، و موفق شد و با بارهای گرانِ ثروت بازگشت، و زرخواهی‌اش را در زیرِ شعارِ دین خواهی و تبلیغِ دین، پنهان کرد، و هر ساله، حمله‌اش را تکرار کرد و بهانه‌اش این بود که شاید " لا اله الا الله" گویانِ ساخته شده، از دین برگشته باشند!! اما نادر، لشگری عظیم آراست و روستا‌ها را خلوت کرد، و تولیدِ کشور را متوقف کرد برای اینکه بگوید "ما، اینیم!"؛ با کبکبه و دبدبه‌ی هرچه تمام‌تر و پرخرج‌تر، راه افتاد، و به حق یا باطل، نه تنها غارت و تجاوزی نکرد، بلکه نانِ شان را هم نخورد و پس از پیروزی هم، تاجِ مغلوب را دیگر بار بر سرش نهاد، و بازگشت، چنین عشقی به سرش زده بود. پس چه اقتصادی؟ که اگر اقتصاد می‌بود، باید مثلِ محمود، غارت می‌کرد و می‌گرفت و نام‌اش را دین می‌گذاشت.

سلطان محمود، به نامِ تبلیغِ اسلام و توحید، و خراب کردنِ "سومنات" و شکستنِ بت‌ها و ساختنِ مسجد رفت، اما معلوم است که برای غارتِ اقتصادی بود، و نادر برعکس، اصلاً مساله‌ی دین و معنویت را مطرح نکرد، و خود را مجاهدِ اسلام نخواند، که طرفِ مقابل‌اش نیز مسلمان بود.


"ماکس وبر " و نظریه‌ی شخصیت

فکر و اندیشه، خصوصیتی انسانی است. فقط انسان است که می‌تواند بیندیشد. فقط انسان است که می‌تواند از مقدمه به نتیجه برسد. انسان است که می‌تواند با شناختِ محیط‌اش، در آن تصرف کند، و شرایط را دگرگون سازد. آنچه را که لازم ندارد و هست، بیرون بریزد، و آنچه را که می‌خواهد و نیست، بیافرینَد؛ بنابراین نَفْسِ استعدادِ اندیشیدن در انسان، عاملِ حرکتِ انسان در تاریخ است.

می‌بینیم که در زندگیِ انسان، هر سی چهل سال یکبار، استیلِ خانه‌ها عوض شده است، در حالی که موریانه، امروز همان خانه‌ای را می‌سازد که پانزده هزار سالِ پیش می‌ساخته است. حیوان، در تمامِ عمرِ نوعی‌اش، کوچک‌ترین تغییری به شکلِ زندگی، ساختمان و کارش نداده است و انسان، در عمرِ فردی‌اش، چندین بار آن‌ها را تغییر داده است. دلیلِ این، فقط و فقط، عاملِ تفکر است. و نه هیچ عاملِ دیگر. چون اگر بگوییم : نیاز است، حیوانات هم نیاز دارند. اگر بگوییم عاملِ سازندگی است، حیوانات هم می‌سازند. موریانه و مورچه و زنبورِ عسل هم می‌سازد، اما همیشه ثابت و یکنواخت، و فقط انسان است که تغییر می‌دهد، و گاهی تغییرات‌اش برای رفعِ نیازِ مادی نیست؛ فقط نَفْسِ تفنن است، که حتی اگر مُدِ تازه‌ای نیابد و چیزی به عقل‌اش نرسد، ممکن است کت‌اش را وارونه بپوشد، و در پوشیدن‌اش تغییری بدهد. این، نیازی منطقی نیست، نفسِ استعدادِ خاصی است که مربوط به انسان است. نه محیط است و نه نیاز ـ برای اینکه در حیوانات هم، محیط و نیاز هست  ـ ، نه حتی استعدادِ ابزار سازی و وسیله سازی و تغییر در محیط است ـ که در حیواناتِ دیگر هم هست ـ عقل و اندیشه است که می‌تواند محیط را تغییر بدهد و "خود" را دگرگون کند. و این تغییر، یعنی حرکت. بنابراین، عاملِ تاریخ، عاملی است که تغییر را در فرد و در جامعه و در تاریخ، ایجاد می‌کند.(۷)


پاورقی :

۱. در پاسخِ یکی از دانشجویانِ کلاس که از زبانِ خیلی‌ها با لحنِ انتقادی ، در آغازِ درس ، از میانِ جمع پرسید : شما چرا نا منظم به درس می‌آیید و غالباً با تأخیر؟

۲. دیروز از ساعتِ یکِ بعد ازظهر تا ساعتِ هفت ، هشت اینجا بودم ، بعد رفتم گوشه‌ای و روی زمین نشستم و چیزی نوشتم که نه جزءِ درسم بود ، نه جزءِ سخنرانی و نه جزءِ نوشته ـ هیچ نبود! ـ چیزی نوشتم و بعد سرم را که بلند کردم ، دیدم ساعت، 4 و ربع امروز است و به هر حال امیدوارم مرا ببخشید!

۳. در کوپۀ قطار ، پیرمردی رو به رویم نشسته بود که هر چند لحظه‌ای چمدان‌هایش را وارسی می‌کرد و اندازه می‌گرفت و کنترل می‌کرد و مرتب می‌چید ، بعد متوجه شدم که در بسته‌هایش جز مقداری کاغذِ متفرقه چیزی نیست. این همه احتیاط ، برای مشتی کاغذِ متفرقه!

۴. زمانی که من سالِ دومِ دبیرستان بودم، هم کلاسی‌ای داشتم ـ خیلی عبرت انگیز است؛ غیر از اینکه موضوعِ سخنِ من است ، خودش عبرت و نتیجۀ اخلاقی هم دارد ـ ؛ او از دهاتِ اطرافِ خراسان بود و با اینکه کلاسِ دومِ دبیرستان بود ، ازدواج کرده بود ، آدمِ خیلی بدی هم بود؛ یک تیپِ منفور بود، همۀ بچه‌ها از او نفرت داشتند؛ خیلی آدمِ بد دهن و بد کینه و بد قواره و بد حرف و بد هیکل و بد نیّت و بد فکر و... (بود)؛ کلکسیونِ همۀ بدی‌ها را داشت؛ خیلی شدید هم سیگاری بود و هم‌چنین کچل ، به او حمله می‌کردیم و می‌گفتیم که تو هم کچلی، هم سیگاری هستی و هم زن داری!

بعد از ده، دوازده سال او را در خیابان دیدم و با هم احوال پُرسی کردیم و... دیدم که درست همان حرف‌هایی که به او می‌زدم، از پیشانیِ خودم بیرون آمده! هم کچل هستم، هم سیگار می‌کشم ، هم زن دارم!

این حالتِ تدافعی ، وقتی موردِ حملۀ عاملِ خارجی قرار می‌گیرد ، به شدت عقب نشینی می‌کند. برای همین هم هست که بعضی‌ها وقتی می‌بینند ـ مثلاً ـ دختر یا پسرِ شان خیلی بزرگ شده ، به شوخی می‌گویند ، ایشان، اخوی هستند یا همشیره هستند! برای اینکه ـ به این شکل ـ نمی‌خواهد خود را در معرضِ تهاجمِ سِنیِ او قرار دهد. خود به خود پوزیسیون و جهتی که در برابرِ این بچهٔ بزرگ شده می‌گیرد ، او را کاملاً در حالتِ تدافعی قرار می‌دهد ، و وقتی که موردِ هجوم نیست، آزاد است.

۵. برای مطالعه و شناخت و فهمِ بیشترِ "هجرت" و "مهاجرت" می‌توانید به دو سخنرانی‌ای مراجعه کنید که در همین "ارشاد" ایراد کرده‌ام.

۶. آن عاِلمِ مشهدی می‌گفت : "چه کسی می‌گوید "الواحد لا یصدر منه الا الواحد"؟ در حالی که خر ، یک واحد است ، اما هم عر می‌زند و هم در همان حال "تیز" می‌دهد!!

۷. در هفتۀ دیگر از میان مکتب‌های مختلفِ دیگر، سه مکتبِ اساسیِ فلسفۀ تاریخ را که خیلی مشهورند ـ هگل، مارکس و اگزیستانسیالیسم ـ ، خدمتِ تان عرض می‌کنم. یکی هم مشیّتِ الهی است که دیگر لازم نیست توضیح دهم چون خودِ ما می‌فهمیم چیست! و دیالکتیک را که در جامعه همیشه مطرح است اما کاملاً روشن نیست، به عنوانِ بحثِ کاملاً مستقلی (مطرح می‌کنم)؛ به این معنا که بتوانیم هم تاریخ و هم نظام‌های اجتماعی و هم روابطِ انسانی را با منطقِ دیالکتیک ـ که حس می‌کنیم ـ در مقایسه با منطقِ فُرمل (Logique Formelle) تحلیل کنیم. و من روی منطقِ دیالکتیک زیاد تکیه می‌کنم.


تاریخ سخنرانی : ۱۵ / اردیبهشت / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
28_4_1392 . 14:02
#5
مارکسیسم در سه دوره‌ی زندگی مارکس
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : مارکسیسم در سه دوره‌ی زندگی مارکس

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۷


درس دوازده

"عمومی شدن" یا "عامی شدنِ" علم

در بحث از مشهورترین مکتبِ "فلسفه‌ی تاریخ"، و "متدِ تحلیلِ تاریخی"، با مکتبی روبروییم که بنا به عللِ اجتماعی و اقتصادی و سیاسی در جهان، بیش از هر مکتبِ دیگری به میانِ توده رفته و عمومیت یافته است و امروز اغلبِ تحصیل‌کرده‌ها و روشنفکرانِ سراسرِ جهان، کم و بیش با آن آشنایند، هر چند که این آشنایی، با وسعت یافتن در سطح، از عُمقْ خالی شده باشد.

گویا، "وسعت یافتن در سطح و خالی شدن از عمق"، سرنوشتِ محتومِ علمی است که از گروهِ متخصص و تحصیل‌کرده‌ی آشنا با زمینه‌ی خاصِ خویش، پا بیرون می‌گذارد و عمومی می‌شود، و با سیاست و مسائلِ اجتماعی و طبقاتی، و با مسائلِ روز، هماهنگی می‌کند، و این نقشِ جدیدِ علم، اگر چه ممکن است برای بشریت ـ یا یک ملت و یا یک طبقه ـ نقشی سازنده و مثبت باشد، اما خود زیانی می‌بیند که "عوام زدگیِ علم" است.

معمولاً بعضی از علوم و فنون، بنا به شرایطِ خاصِ اجتماعی و تاریخی، یا بنا به خصوصیتِ ذاتی و اقتضای رشته و رسالت و هدفی که در متنِ شان وجود دارد، از محدوده‌ی متخصصین و از چهار دیواریِ دانشگاه بیرون می‌آیند و عمومی می‌شوند و این "عمومی شدن" یا " عامی شدنِ علم " است، و یکی از خصوصیاتِ قرن ما.

در این بیماری، یا انحراف، بعضی از رشته‌ها، وضعِ استثنائی و خاصی دارند، و چون فاقدِ ضابطه‌ی مشخص و حد و رسمی هستند، هر کس به آسانی می‌تواند مدعیِ دانش و دانستنِ شان شود؛ من، این‌ها را علومِ بی‌صاحب، نام گذاشته‌ام.

با این مقدمه، مرادم مخالفت با عمومی شدنِ علم نیست، بلکه باز نمودنِ سرنوشتی است که علم، با عمومی شدن، به خود می‌خَرَد، که همیشه در نوشته‌ها و گفته‌هایم، از علمی که در خدمتِ انسان‌ها قرار نمی‌گیرد و عالِمی که مسئولیتِ اجتماعی ندارد، به شدت انتقاد کرده‌ام و از "علم برای علم" و "هنر برای هنر" و "زیبایی برای زیبایی" و " ادبیات برای ادبیات" و از "بی‌طرفیِ علمی" و "بی‌طرفیِ عالِم" و آزادیِ تحقیقاتِ علمی، به عنوانِ یک فاجعه‌ی بزرگ و یک فریبِ ضدِ انسانی، یاد کرده‌ام. و شعار بی‌طرفیِ علم و " آزاد شدنِ علم از خدمتِ ایدئولوژی‌ها و عقاید" را ـ که امروز به شدت مطرح است ـ شعاری می‌دانم که قدرت مندانِ جهان ـ که همواره می‌کوشند تا با محروم داشتنِ توده‌های انسانی، علم، ابزارِ دستِ زر و زور باشد ـ اعلام و عنوان کرده‌اند، و چنان رنگِ مردم فریب‌اش زده‌اند و مُد کرده‌اند که حتی از دهانِ دانشمندانِ پاکْ اعتقاد هم شنیده می‌شود و مثلاً استادِ دانشگاهِ دانشمند و بی‌نظر هم به عنوانِ عقیده‌ی شخصیِ خویش، از پیوند و ارتباطِ علم، با عقیده و مذهب و ضدِ مذهب و ایدئولوژی و طرح‌های اجتماعی، و به طورِ کلی عمل، انتقاد می‌کند و معتقد است که علم را از این همه باید آزاد کرد و رسالتِ انجامِ عملِ خاصی را بر گُرده‌ی علم و تحقیقِ علمی، نینداخت.

این‌ها همه را، همیشه گفته‌ام، و می‌گویم، و به شدت کوبیده‌ام و می‌کوبم. اما این مسأله نیز هست که وقتی علم می‌خواهد تعهدِ اجتماعی بگیرد، و برای انجامِ رسالت‌اش از چهارچوبِ متخصصان و آشنایان بیرون بیاید و در دسترسِ عموم قرار بگیرد، و سلاحِ فکری و اعتقادی همه بشود، خود صدمه می‌بیند و عوام زده می‌شود، و از عمق و ارزشِ علمی‌اش می‌کاهد.

"مارکس" و "مارکسیسم" نیز چنین سرنوشتی دارد.


زندگیِ سه‌گانه‌ی انسانِ متحول

این از اشتباهاتِ عموم است که از شخصیت‌ها به صورتِ یک متفکر و فردِ مطلق، یاد می‌کنند و به عنوانِ یک شخص نام می‌برند. می‌گویند : "حافظ" چنین عقیده‌ای، و " ابی العلاء مُعری"، نسبت به مذهب، جهان و فلسفه، چنین بینشی دارد، و مکتبِ شعری و اعتقادی و فلسفیِ "خیام"، این است. "مارکس" این چنین معتقد است، و "پرودن"، آن چنان، و "سَن سیمون"، به نوعی دیگر...

اینان، افرادِ بزرگ را ـ در فرهنگ، در علم، در ادب، در فلسفه، در تاریخ... ـ با خود و افرادِ معمولی‌یی که می‌شناسند، مقایسه نمی‌کنند و همه را عنصرِ مجردِ لایتغیری می‌بینند که در تمامِ ادوارِ زندگیِ شان یکسان بوده‌اند و هیچ تغییر و دگرگونی‌ای نپذیرفته‌اند. این است که همه‌ی شعرها و غزل‌ها و سخنان و نظریاتِ یک شاعر، یا یک متفکر را، به صاحبِ این شعر و این مکتب منسوب می‌کنند. در حالی که شاعرِ این شعر، و صاحبِ این مکتب، انسانی بوده که در طولِ زندگی، دوران‌های گوناگون دیده، تحولاتِ فکری و روحیِ مختلف یافته و بی‌شک، به عنوانِ یک اندیشمند، از ابتدای دهان گشودن و آغازِ گفتن و سرودن، تا پایانِ زندگی و دَم فرو بستن، نمی‌توانسته یکسان و یک‌نواخت باشد و از رشد و دگرگونی، دور بماند؛ هم چنان که هر انسانِ زنده‌ای که مُنجَمد و مُقلّد نباشد ـ که اگر باشد لایتغیر می‌ماند، و حرفِ همیشه‌اش یکی است ـ و مردِ اندیشه و تحقیق و آزاداندیشی باشد، همواره گذشته‌ی خویش را انتقاد و تصحیح می‌کند، و تغییرِ کار و زبان و ذائقه، و حتی جهت، می‌دهد و گاه به صورتِ انقلابی عوض می‌شود.

چنین است که انسان، حرکت و تکامل می‌یابد و متفکران و دانشمندان که دارای نبوغِ برجسته‌ای هستند، بیش از افرادِ عامی ـ که گاهی چنان منجمدند و در چهارچوبِ تعصب‌ها و قالب‌های موروثی، یا تقلیدی، می‌مانند و چنان می‌میرند که زائیده شده‌اند ـ دوره‌های مختلف دارند و در بحران‌های گوناگون، تغییرِ جهت و اندیشه می‌دهند و حتی در کلِ مکتبِ اعتقادیِ شان دگرگونی ایجاد می‌شود.

اِشکالی که در تحقیقِ زندگی و آثارِ بزرگانِ علم و ادب است، بی‌توجهی به دوره‌های گوناگون و حتی متغیرِ زندگیِ آن‌هاست. مثلاً در مطالعه‌ی زندگی و آثارِ " ابی العلاء مُعری"، در جایی خالص‌ترین احساسِ زلال و متعالیِ مذهبی می‌بینی، و در جایی بدبینانه‌ترین و سیاه‌ترین یأسِ فلسفی را؛ در یک جا متزلزل‌ترین شکِ فلسفی، و در یک جا بدبینیِ مطلقِ ضدِ انسانی را؛ که می‌گوید:

"خدا را شکر می‌گویم که کورم کرد تا روی این مردم را نبینم و چشم‌ام به هیچ یک از این موجوداتِ پلید نیفتد و دغدغه‌ام این است که در قیامت بینایَم برانگیزد، و به عذابِ دیدنِ دیگران، گرفتار شوم".

و در جایی دیگر می‌گوید :

"... اثنان اهل الارض ذوعقل بلا دین و آخر دین لا عقل له... ـ  آدم‌های دنیا، بر دو گونه‌اند، یا عقل دارند و دین ندارند، یا دین دارند و بی‌عقل ..."

و همین ضدِ دین را در جایی دیگر می‌بینی که با لطیف‌ترین کلماتی که از ایمان ـ و حتی شدتِ ایمان ـ و عشقِ به علی و حسین حکایت می‌کند، سخن می‌گوید:

"... همیشه بر چهره‌ی روزگار، از علی و فرزندش، دو یادگار هست : صبح، سرخیِ فلق و غروب، سرخیِ شفق؛ روزگار، هر روز قطعه‌ای از خونِ علی و حسین را به بشریت نشان می‌دهد..."

محقق با این همه تناقض در گفتار، گیج می‌شود، و چون به انسانِ منجمد و لایتغیر معتقد است و مفهومِ دگرگونی و رشدِ انسانی را در نمی‌یابد، دست به تأویل و توجیه این مسائل می‌زند. در حالی که باید بداند، " ابی العلاء"، همیشه یکسان نیست. " ابی العلاء" بیست ساله، نمی‌تواند در پنجاه سالگی هم همان باشد که بوده است. چرا که مراحلِ گوناگونی را گذرانده است و در هر مرحله، نظامِ فکریِ متفاوتی داشته است و این مراحل را ـ که غالباً سه مرحله است ـ همه دارند : مرحله‌ی اول، مرحله‌ی دست و پا زدن در میراثِ گذشتگان است و دومین مرحله، طغیان بر آنچه تحمیل شده است و مرحله‌ی سوم، مرحله‌ی بازیابیِ خویش و شناخت و پذیرشِ ارزش‌های اصیل.

در زندگیِ " ابی العلاء" هم ـ مثلاً ـ این سه مرحله را می‌بینیم. در مرحله‌ی اول، صاحبِ دینی موروثی و سنتی است، که هر چه همه می‌گفته‌اند، می‌گفته، و هر چه دیگران می‌کرده‌اند، می‌کرده و یاد می‌گرفته است، بی‌آنکه در گفتار و کردارش تفکری وجود داشته باشد. تا یکباره در ذهن‌اش نبوغ، جرقه می‌زند و قدرتِ اندیشیدن و تشخیص و ارزیابی و انتخاب می‌یابد. در اینجاست که علیهِ قضاوت‌های موروثی و حاکم بر همه، طغیان می‌کند و به دوره‌ی بحران و عصیان و اعتراض و نفی، می‌رسد، و جامعه، تکفیرش می‌کند و این تکفیر، یکی از علائمِ تکاملِ این انسانِ مؤمن است، چرا که کفرِ آگاهانه، از دینِ جاهلانه مقامی برتر دارد و من، از نظرِ اسلام، ارزشِ " ابی العلاء معری" و " ابن ابی العوجاء" را از همه‌ی خوارج بیشتر می‌دانم، چون اگر دین ندارند، شعور دارند.

و چنین است که عالمِ بزرگِ شیعی پس از دیدار و گفتگو با " ابی العلا" می‌گوید :

"... لا قیته و رایت الناس فی رجل و الدهر فی ساعه و الارض فی داری _ ملاقات‌اش کردم و تمامی بشریت را در فردی دیدم و همه‌ی روزگار و ابدیت را در ساعتی، و پهنه‌ی زمین را در اتاق‌ام یافتم..."

ارزشِ انسانی چنین، بسیار برتر از مؤمنِ مقدسی است که به زینب ـ یا امام زین العابدین ـ می‌گوید :
اگر شما را کشتند، چه ربطی به اسلام و خانواده‌ی پیامبر دارد؟!!

در کلاسی، یکی از شاگردان‌ام، تعصبِ ضدِ دینی داشت و چنان لجوجانه منتظر بود تا هر چه بگویم، نفی کند. اما چون بحثِ من در تاریخِ اسلام به سقیفه رسیده بود و امت و امامت را به عنوانِ یک فلسفه‌ی سیاسی و جامعه شناسیِ سیاسی، مطرح کردم، او که طرفدارِ مکتبِ علمیِ جامعه شناسیِ مادی بود و ایدئولوژی و مکتبی داشت، و متعهد و آگاه بود و ضدِ مذهب، و بالطبع، مخالفِ من، گفت:

"... من نه مذهبی‌ام و نه به خدا و اسلام عقیده یافته‌ام، اما به اینکه امامت، برترین نظامِ اجتماعی است، برای رهبریِ جامعه‌ی انسانی معتقد شده‌ام..."(۱)

می‌بینید، به حقیقتی که شنیده، معتقد شده است؛ اما مقدسی که کنفرانس "۲۳ سال جهاد برای مکتب، ۲۵ سال تحمل برای وحدت و ۵ سال نبرد برای عدالت " مرا شنیده و خوانده است، در نامه‌ای برایم نوشته است که :

"... ما آدم‌های خیلی مُتدینی هستیم، و با شنیدنِ سخنرانیِ تو، فهمیدیم که تو به یکی از این دو گروه وابسته‌ای، یا به آدم‌های نادان و جاهلی چون خوارج که برای بهشت با علی دشمن‌اند ـ قیاسِ به نفس می‌کند که خود، اسلام و پیغمبر و همه را در آرزوی حورالعین می‌خواهد ـ و یا به دشمنانِ آگاهی که می‌دانند حق با علی است و می‌خواهند که آن را نابود کنند؛ چون می‌گویی" 25 سال تحمل و سکوت، برای وحدت "در حالی که برای وحدت نبود، بلکه برای جلوگیری از تفرقه بود"!!!..."

این مؤمن و آن لامذهب را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ و ارزیابیِ خدا در قیامت، چگونه خواهد بود؟ آیا ملاکِ مذهب در علائمِ فیزیولوژیک است و مؤمن مُهر و امضاء و نشانه‌ی خاصی دارد؟!

بعضی‌ها بعد از رسیدن به این دوره‌ی بحرانِ فکری، و عصیان علیهِ اعتقاداتِ مرسوم، متوقف می‌مانند و تا پایانِ عمر به عنوانِ آدم‌های ضدِ مذهبی معروف می‌شوند، ولی آدم‌هایی هم هستند که از این پایگاه برتر می‌روند و باز به مذهب می‌رسند : مذهبی، ماوراءِ عوام و خواص و در اینجاست که همین مذهبی را که از دریچه‌ی چشمِ عوام دیدند و چون آگاه شدند، بر آن شوریدند، اکنون با چشمِ آگاهِ خویش می‌بینند و در می‌یابند که تا چه حد قابلِ ایمان داشتن و ستودن است.

این مراحلِ سه گانه را در آثارِ بسیاری از متفکرینِ بزرگی که به عنوانِ مرتد، زَندیق و دشمن و مخالفِ اسلام، معروف شدند می‌توان مطالعه و تقسیم‌بندی کرد. مثلاً به آسانی می‌توان سیرِ فکریِ خیام را در شعرش شناخت و دنبال کرد، که اگر متوجه‌ی مراحلِ مختلفِ اندیشه‌ی خیام نباشیم، به سرنوشتِ کسانی دچار می‌شویم که از خیام، مطلقی ساخته‌اند و هر رباعی‌ای را که به قالبِ مطلقِ شان نخورد، از او نمی‌دانند.

یا اگر ادوارِ زندگیِ "جلال آل احمد" را ندانیم، و آل احمدِ "خَسی در میقات" را با آل احمدِ سال‌های 1324 و 25، مقایسه کنیم، می‌گوییم " آل احمد" نمی‌تواند نویسنده‌ی سفرنامه‌ی حج باشد.

مارکس نیز، مثلِ هر شخصیتِ بزرگِ دیگری، این سه مرحله را گذرانده است. اما کسانی که مستقیم و غیرمستقیم از مکتب و نظریاتِ او متأثرند، هر چه را که می‌یابند، زیر عنوانِ کلی "مارکس" مطرح می‌کنند، و از تناقضاتی که به وجود می‌آید، گیج می‌شوند و به توجیه و تأویل می‌پردازند، و اگر بتوانند ـ که نمی‌توانند ـ نسبتِ بعضی گفته‌ها و نوشته‌ها را به "مارکس"، تکذیب می‌کنند؛ در حالی که اگر به اَدوارِ سه‌گانه‌ی زندگی‌اش توجه کنند، در می‌یابند که اگر نظریه‌ای مخالفِ نظریه‌ی دیگر مارکس است، به این دلیل است که یکی از مارکسِ 25 ساله است و یکی از مارکسِ پنجاه ساله، زیرا که انسانِ متحول و متحرک، این همه سال را ساکن نبوده و در خطِ سیری از رشد، تکامل و تغییر یافته است.


ادوارِ سه‌گانه‌ی زندگیِ مارکس

در تحقیقِ ادوارِ گوناگونِ زندگیِ انسان، نمی‌توان زندگیِ کسی را، ملاکِ زندگیِ دیگری قرار داد، و قوانینِ کلیِ منطقی ساخت. چه انسان، درخت نیست که فقط مسیرِ نهال تا درخت را طی کند، بلکه گاهی از هیچ به همه چیز می‌رسد و زمانی از همه چیز به هیچ می‌آید، و زندگی‌اش پُر از فراز و نشیب است.این است که باید هر فردی را جداگانه و مستقیم تحقیق و بررسی کرد، نه با فرم‌های کلی و منطقی، و مارکس نیز از این قاعده، مستثنی نیست.


دوره‌ی اول : مارکسِ جوان، مارکسِ فیلسوف

مارکس، در این دوره شاگردیست در گروهِ شاگردانِ "هگل". فیلسوفِ ایده‌آلیستِ مجرد بین و مجرد اندیشی است که به زندگی، واقعیات، نظامِ اجتماعی، طبقات، سرنوشتِ ملت‌ها و به آنچه در روی زمین و در عینیتِ زندگیِ بشر، می‌گذرد، نمی‌اندیشد. ایده‌آلیستی است مجرد و مطلق. در این دوره، مارکسِ فیلسوف نامیده می‌شود.


دوره‌ی دوم : مارکسِ جامعه‌شناس

از اینجا، در پیروانِ "هگل"، انشعابی پدید می‌آید. جمعی هم چنان استاد را در تحقیقات‌اش همراهی می‌کنند و جمعی دیگر با جدا شدنِ از استاد به ارزش‌های مستقل و جدیدی دست می‌یابند. شروعِ مبارزاتِ اجتماعیِ نیمه‌ی اولِ قرن 19، در آلمان و انگلستان و فرانسه، و به اوج رسیدنِ مبارزاتِ کارگری در سال‌های 1860 تا 1870، جاذبه‌هایی به وجود آورد که گروهی از شاگردانِ هگل را به خود کشید و "مارکس"، یکی از این‌هاست، که اندک اندک از اندیشه‌های ذهنیِ مجردِ فلسفی، بیرون می‌آید و به مسائلِ اجتماعی و زندگیِ مردم توجه می‌کند، و بر مبنای علمی و فلسفی‌ای که از مکتبِ هگل گرفته، به تحلیلِ مسائلِ اقتصادی و اجتماعی و طبقاتی ـ که به شدت مطرح شده است ـ می‌پردازد. در این مرحله، مارکس جامعه شناسی است متعهد، همچون "سَن سیمون" و "پرودن"، و همگام و همکار و هم عصرِ "پرودن"، اما با چند سال اختلاف. چون وقتی "پرودن"، رهبریِ کارگرانِ فرانسه ـ و در حقیقت رهبریِ کارگرانِ آلمان و فرانسه و انگلستان ـ را به عهده دارد، مارکس، جوانِ گمنامی است، و حتی نقطه‌ی مقابلِ "پرودن" است و از کسانی است که دیرتر از همه به "کمونیسم"، معتقد می‌شود.


تحلیلِ منطقی، بی‌منطق‌ترین نوعِ تحلیل!

"پرودن"، بزرگ‌ترین شعارهای طبقاتی و کارگری و انقلابی را، علیهِ مالکیت و استثمار، عنوان می‌کند، (بطوری ) که بسیاری از سخنانی که امروز به "مارکس"، نسبت می‌دهند، مربوط به "پرودن" است؛ اما چون نامِ " او" ـ پرودن ـ در زیرِ تجلیِ نامِ "مارکس"، گمنام می‌ماند، همه‌ی فعالیت‌ها و خدماتِ اجتماعی و علمی‌اش، به فاتح مَنسوب می‌شود.

در ابتدا "پرودن"، رهبر و قهرمان و بُتِ کارگران، و سَمبُلِ انقلابِ کارگری و پرولتاریایی است، و مارکس، جوانِ فیلسوف مآبی است که تازه به مسائلِ اجتماعی رو کرده و کم کم دارد به کمونیسم معتقد می‌شود و پیش از جوانه زدنِ این اعتقادِ جدید، مدت‌ها با "پرودن" مبارزه می‌کند و به کشمکشِ فردی و پُلیتیک و حتی دیپلُماتیک دست می‌زند.

اینجاست که در مسائلِ اجتماعی و منطقی و روانشناسی، نباید اهمیتِ فردی را فراموش کرد ـ آن‌چنان که همه‌ی محققین می‌کنند ـ و به تحلیلِ منطقی دست زد؛ چه، واقعیت‌های تاریخی و اجتماعی و زندگیِ فردی، همواره با اصولِ عقلی و منطقی سازگار نیست، و آدم‌ها همیشه با محاسبه‌ی دقیقِ منطقی عمل نمی‌کنند. مثلاً در موردِ بعضی از " اصحاب" می‌گویند چگونه ممکن است کسانی که در عدل چنان بوده و در خدمتِ به اسلام چنین، و ورودِ شان به اسلامِ غریب، باعثِ تقویتِ دین شده است و در تمامِ بیست و سه سال، در خدمتِ پیامبر ظاهراً وفادار مانده‌اند، یکباره برخلافِ نظرِ پیغمبر، علی را کنار بگذارند و با توطئه و کودتای انتخاباتی، باندِ خویش را به قدرت برسانند و علی را از حقِ مسلمِ خود محروم کنند و متأسفانه چنین هم کردند.

دوستی می‌گفت که کسی از فلانی ستایش می‌کرد، و مُنکرِ عیب‌هایش ـ مثلاً دیر آمدن و سیگار کشیدن...! ـ می‌شد، چون نمی‌توانست بپذیرد که کسی، اندیشه‌ای چنان داشته باشد و صاحبِ عیب هم باشد و کسی دیگر که عیب‌ها را می‌پذیرفت، فضیلت‌هایش را انکار می‌کرد که ممکن نیست، با فضیلت عیب داشت و با عیب، فضیلت؛ که اگر کسی نتواند سلامتِ خویش را تشخیص دهد، چگونه می‌تواند برای سلامتِ جامعه کار کند؟ ( نتیجه‌ی منطقی : پس تمامِ حرف‌هایش بیهوده است ! ) می‌بینید که با تحلیلِ منطقی به بی‌منطق‌ترین نوعِ تحلیل، دست زده‌ایم. پس، با چه تحقیق کنیم؟ با بررسیِ واقعیاتی که رخ داده و هست؛ و در موردِ اشخاص نیز به همین ترتیب، چون انسان موجودِ عجیبی است و تحلیلِ منطقی‌اش ممکن نیست، چرا که خود، پیچیده‌تر از منطق و پدیده‌ایست، که در شکلِ قیاسِ منطقی بگنجد.

انسان، دو مقدمه و یک نتیجه نیست؛ عواملِ بی‌نهایتی در او مؤثر است که به شمار نمی‌آید و هر عمل‌اش برآیندِ بی‌نهایت علل است، که بررسیِ همه‌ی آن‌ها از افکارِ محققِ انسان شناسِ امروز بر نمی‌آید. مثلاً خودِ مارکس. برای تاریخ سرنوشتی پیش بینی می‌کند، که درست در نمی‌آید : می‌گوید ابتدا " آلمان" به انقلابِ کمونیستی می‌رسد، بعد انگلستان و بعد فرانسه و بعد آمریکا و آخر از همه روسیه؛ و درست که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم واقعیتی است معکوس : در آلمانی که باید پیش از همه انقلابِ کمونیستی به وقوع به پیوندد، بجای "پرولتاریا "، فاشیسم، به قدرت می‌رسد و بیش از هر جای دیگر نهضتِ پرولتاریایی و نهضتِ سوسیالیسم را نابود می‌کند؛ و در عوض انقلابِ مارکسیستی در قبایلِ آفریقایی و در جامعه‌های بدوی است که به وجود می‌آید.

پس آیا مارکس، در ارزیابی و تحلیلِ تاریخ بر اساسِ قانونی علمی، اشتباه کرده و لغزیده است؟ نه. و اگر پیش‌بینی‌اش درست در نیامده، به این علت بوده است که در تحولِ مسائلِ اجتماعی و طبقاتی، تنها عللِ شناخته شده‌ی موجودی را که در دسترس داشته ملاکِ پیش بینی قرار داده، و با آن عوامل و طبقِ آن قانونِ دیالکتیکی، پیش بینیِ درستی کرده است؛ اما عواملِ غیرِ قابلِ پیش بینی، پدیده‌های ناگهانی، یا مَجهول، در اراده‌ی آدمی، یک نسل و یک طبقه، به وجود می‌آید، که همه‌ی محاسباتِ درستِ علمیِ منطقی را به هم می‌زند.

این است که حتی مارکسیسم ـ که بیش از همه‌ی مکتب‌های جامعه شناسی، با مسائلِ امروز و تحولِ تاریخی آشنا و آگاه است ـ از درک و تحلیلِ مسائلی که در قرنِ بیستم به وجود آمده، عاجز است و من که مارکسیسم را خوب خوانده‌ام ـ به نسبتِ مکتب‌های دیگر ـ و کمتر اثرِ بزرگی است که در این مکتب به وجود آمده باشد و من نخوانده باشم، هرگز یک مقاله، یا کنفرانسی ندیده‌ام که از طریقِ تحلیلِ دیالکتیکیِ تاریخ و بر اساسِ بینشِ مارکسیستیِ جامعه شناسی بتواند پیدایشِ فاشیسم را در 1933، در آلمانِ پیشرفته‌ی صنعتی و فکری و فرهنگی، تحلیل کند و بگوید چه بود و چرا. تا آنجا که از جامعه شناسانی چون "گورویچ" قضاوت‌ها و تجزیه و تحلیل‌های منطقی‌تر، و تقریباً قابلِ قبول‌تری شنیده‌ام تا از یک متفکرِ بزرگِ مارکسیست (۲).


سرمایه‌داری سازشی

"سرمایه داریِ سازشی"، سرمایه داری‌ای است که مارکسیستِ قرنِ نوزده نه می‌شناسد و نه پیش بینی می‌کند و نه حتی می‌تواند حدس بزند.

یکی از عواملی که برای انقلابِ قرنِ بیست، به وسیله‌ی مارکسیست‌های قرنِ 19 پیش بینی می‌شد، رقابتِ سرمایه دارانِ جهانی بود، که می‌توانست موجبِ سقوطِ سرمایه داریِ جهانی شود. چه، رقابت، سرمایه داران را ناگزیر می‌کند که از قیمتِ کالا بکاهند، و از طرفی چون هزینه‌ی موادِ خام، بطورِ تصاعدی بالا می‌رود، با کم کردنِ قیمت، مخارجِ پرسُنل و اِستهلاکِ ماشین و موادِ خام، کمرش را می‌شکند، و اگر قیمت را پایین نیاورد، بازار را از دست می‌دهد و به رقیب وا می‌گذارد، و راهِ سوم این است که با بالا بردنِ میزانِ تولید، قیمتِ تمام شده را کمتر کند تا بتواند ارزان‌تر بفروشد؛ و در این صورت نیز دچارِ تورم می‌شود، و به آنجا می‌رسد که در بعضی از بحران‌های مشهورِ تورم، شاهدش بودیم و دیدیم که میلیاردها دلار کالای صنعتی را، به دریا ریختند، یا آتش زدند.

در این تصادم است که سرمایه داری تحتِ فشارِ شدید قرار می‌گیرد، و برای زنده ماندن بر استثمارِ کارگر می‌افزاید، و کارگر نیز به میزانی که رشد می‌کند و اندیشه‌اش توسعه می‌یابد، فشردگیِ طبقاتی‌اش هم بیشتر می‌شود و رشدِ بورژوازی و مصرف، مصرف و نیازِ او را نیز بالا می‌برد و هر روز دستمزدی بیشتر می‌خواهد، و سرمایه دارِ گرفتار در رقابت نیز، ناگزیر از کاستنِ دستمزدِ کارگر است و همین تصادمِ نهایی است که موجبِ انقلاب می‌شود. می‌بینیم که پیشگویی درست است و انقلابِ جوشیده از دلِ سرمایه داری، حتمی است، اگر سرمایه داری رقابتی باشد. اما سرمایه داری تغییرِ شکل می‌دهد و در برابرِ خطری که تهدیدش می‌کند، در حصارِ "سرمایه داریِ سازشی" می‌نشیند و از هجومِ انقلاب مصون می‌ماند.

پس با از میان رفتنِ رقابت ـ که از قابیل تا اکنون، امرِ بدیهیِ سرمایه داریِ همه‌ی دوره‌ها بود ـ و سازشِ سرمایه داری‌ها، پیش بینیِ مارکسیسمِ قرن 19 بی‌اثر ماند؛ چون اگر جامعه شناسانِ مارکسیسم، انقلاب را پیش بینی می‌کنند ـ و درست هم پیش بینی می‌کنند ـ جامعه شناسِ سرمایه داری نیز، پیش گیری از انقلاب را تدارک می‌بیند و "سرمایه داریِ سازشی" را به وجود می‌آورد و این "سرمایه داریِ" جدید، به جای شوراندنِ کارگران، و تحققِ انقلابِ پرولتاریایی، کارگرِ اروپایی و آمریکایی را به کار می‌گیرد و در استثمارِ دنیای سوم شرکت‌اش می‌دهد. می‌بینیم که پیش بینیِ "مارکس" در عینِ درست بودن، غلط در می‌آید، چرا که ورودِ عاملِ آگاهیِ انسانی، پیش بینیِ منطقیِ علمی را جلو می‌گیرد، و این درست بدان می‌ماند که جوّ شناسی پیش بینی کند که در فلان جا برف می‌بارد و با طلوعِ آفتاب و ذوب شدنِ برف، شهر را سیل می‌برد و بعد چنین نشود. اما این نمی‌تواند دلیلی بر اشتباهِ علم باشد، چرا که همه چیز درست بوده است.

اما سیل و ویرانی به وجود نیامده است، چون اراده و آگاهیِ انسان واردِ کار شده، و با علمِ خود، جَو را عوض می‌کند و با وارد کردنِ علتی جدید، تسلسلِ علت و معلولی را دگرگون می‌سازد. و این چیزی است غیرِ قابلِ پیش بینی.

در کنگره‌ی دو هزار ـ که تشکیل دادند ـ پیش بینی کردند که در سالِ 2000 وضعِ ما ـ شرقی‌ها ـ سی برابر بدتر از این خواهد بود که هست، و غرب بهتر. به چنین پیش بینی‌یی، بر مبنای دقیق‌ترین ضابطه‌های اقتصادی، و با در نظر گرفتنِ تولیدِ فعلی، میزانِ کارِ انسانی، منابع و روابطِ اقتصادی، سطحِ تکنیک، هنر، فن، نیروی کار و مدیریتِ موجود و احتمالات و همه‌ی نیروهای بالقوه، دست زده‌اند، و ضابطه‌ها شان چنان دقیق است که اگر به ماشین حسابِ الکترونیکی هم بسپارید، همین نتیجه را می‌گیرید که این‌ها گرفته‌اند. اما در این حساب آنچه فراموش شده و غیرِ قابلِ پیش بینی است، عاملِ انسانی است، انسانی که در همین دنیای سوم، علی رغمِ ضابطه‌های دقیقِ اقتصادی و علمی و تکنیکی، می‌تواند به آگاهی و ایمان برسد، و با انرژیِ معجزه آسایی که از ایمان و آگاهی می‌جوشد ـ و برای فیزیک و اقتصاد و جامعه شناسی و فلسفه‌ی تاریخ غیرِ قابلِ فهم و محاسبه و پیش بینی است ـ آن همه محاسبه را به هم می‌زند و با نفیِ همه‌ی علت‌ها، جهت و سرنوشتِ دنیای سوم را عوض می‌کند.

برای مثال، در تاریخ و جغرافیای دیروز و امروز، به سرزمین‌ها و ملت‌هایی نگاه کنیم که مدت‌ها ضرب‌المثلِ انحطاط و عقب ماندگی بوده‌اند و قمارخانه و فاحشه خانه‌ی قاره‌ی بزرگ ! و آنگاه خودآگاهیِ اجتماعی و مسئولیت و قدرتی "ایمان" نام، از همین عناصرِ منحط و افرادِ فاسد، قهرمان‌ها به وجود آورده و نیروهایی آفریده است که کمرِ قدرت مندانِ حاکم بر سرنوشتِ جهان را، شکسته‌اند، و همه‌ی منحنی‌های جامعه شناسان و اقتصاد دانانِ غربی را به کناره‌ی کوزه کوبیده‌اند.

تو، منطق و جامعه شناسی می‌گویی، و این واقعیت است.

و در تاریخِ اسلام، که بهتر از هر تاریخی با ما آشناست، در سالِ دومِ هجرت، در پرشکوه‌ترین و عظیم‌ترین جنگِ اسلامی ـ بدر ـ سپاهِ اسلام را می‌بینیم که با مُشتی عربِ غیرِ متمدن و بی‌سواد، که از تمامیِ ساز و برگِ جنگ تنها شمشیری دارد، چنان نامی از خود می‌گذارد، آن هم با هزار نفر و در سالِ سومِ هجرت، در جنگِ اُحد، همین سپاه را چنان می‌بینیم که وقتی "عبدالله عبید" سیصد نفرش را می‌برد، یک سومِ ارتشِ اسلام (!) از دست می‌رود. آن وقت همین سپاه در سالِ یازدهمِ هجرت ـ یکسال بعد از وفاتِ پیامبر ـ یعنی 9 سالِ بعد، چنان قدرتی است که شبه جزیره‌ی وحشتناک ـ از نظرِ جغرافیایی ـ عربستان را، چون طوفانی دور می‌زند، و از سویی به "رُم" و از سوی دیگر به ایران حمله می‌کند و هر دو را تا پنج سال به زانو در می‌آورد و این در هنگامی است که "تئودور" ـ یا "هراکلیوس" ـ در میانِ عرب‌های شمالِ جزایرِ عربستان، صد هزار شمشیر زنِ مسلحِ آشنا با تمدن روم دارد، که جزءِ پارتیزان‌های رُم است در عربستان. و در همین زمان یک سپاهِ ائتلافی ـ رومی و عرب ـ با دویست هزار مردِ مسلح، به مسلمین حمله می‌کنند.

کدام محاسبه‌ی جامعه شناسی و اقتصادی و فلسفه‌ی تاریخی است که با همه‌ی دانشمندان و ماشین‌های کامپیوترش، بگوید که مردمی چنان خالی از تمدن و بی‌نصیب از تکنیک و فن، در عرضِ چند سال ـ 12 یا 10 یا 5 سال ـ چگونه توانستند این دو غولِ عظیمی را که هم علم داشتند و هم دانشمند و فیلسوف و تاریخ و تمدن و تکنیک و سلاح‌های مدرنِ قلعه‌کوب ـ زبر، دبابه، مَنْجِنیق و... همه از این‌هاست ـ از پا در آورند؟

این، قابلِ محاسبه نیست، چرا که عامل‌اش، اراده و تصمیم یک نسل و یک گروه است که اگر در لحظه‌ای بکار گرفته شد، سرنوشتِ تاریخ را تغییر می‌دهد و پیش بینی‌های دقیقِ علمی را نفی می‌کند، و اگر اراده نشد و تصمیم، ناگرفته ماند، از آنچه که عالِمِ تاریخ ـ بر اساسِ میزان‌ها و ملاک‌های موجود ـ نیز، محاسبه می‌کند، واپس‌تر خواهد ماند و نمونه‌اش سپاهِ پُر قدرتِ ایرانی است که چندین بار رُم را می‌شکند، اما در برابرِ سپاهِ اسلام، چون شیرِ برفی ذوب می‌شود و رستم‌اش ـ رستمِ فرخزاد ـ با چنان عظمتی که قهرمانِ نامیِ تاریخِ مان شده است، هنوز روبرو نشده با دشمن، گریه و زاری سر می‌کند و نامه‌ی پُر سوز و گُدازی به برادر می‌نویسد، که از دست رفتم، اُصْطُرلاب زدم و دیدم که وضع خیلی خراب است !

نه آن، و نه این ـ هیچ‌کدام ـ را جامعه شناسی و اقتصاد و فلسفه‌ی تاریخ نمی‌فهمد و "مارکس" نیز نتوانست بفهمد و پیش بینی کند و نفهمیدن و ایمان نداشتن به این حقیقت، از همه‌ی جهالت‌ها و جهل‌هایی که بشریت از آن رنج برده و بدبختی کشیده، رنج آورتر و بدبختی آورتر است.

که این بی‌ایمانی به انسان است، بر اساسِ اصالتِ جبرِ تاریخ، یا فلسفه‌ی تاریخ. می‌بینید که من که این حرف را می‌زنم، به "فلسفه‌ی تاریخ"، به "جبرِ تاریخ"، و به علمی بودنِ تحلیل‌های جامعه شناسی و تاریخی آشنا و معتقدم.


عُقده‌ی ضدِ مذهب

گفتم که برای فهمِ فلسفه‌ی مارکس، توجه به دو دوره از زندگیِ خصوصی و فردیِ او لازم است، که معتقدم این دو دوره بیوگرافیِ شخصی، در نقشِ اجتماعی و حتی در ایدئولوژی‌اش دخالت می‌کند و یکی از این دو دوره، دوره‌ی مارکسِ جوان است. در این دوره، مارکسِ جوان و فیلسوف مآب، خود به خود نمی‌تواند از عشق مصون بماند. او به شدت عاشقِ دختری می‌شود و غزلیاتِ سوزناکی می‌سازد ـ که دیوانِ غزلیات‌اش هم اکنون به آلمانی وجود دارد و مختصری از آن هم به فرانسه ترجمه شده است ـ که اگر بخواهیم به تجزیه و تحلیلِ منطقی دست بزنیم، باید غزلیاتی چنان سوزناک را از "سلمان ساوجی" ـ مثلاً ـ بدانیم نه از "کارل مارکس". روحانیونِ جامعه‌ی ضدِ مذهبیِ قرنِ نوزده‌ی آلمان 3 با ازدواجِ مارکسِ ضدِ دین 4 با دخترکِ مؤمن زاده، به شدت مخالفت می‌کنند و این برای مارکس عقده‌ای می‌شود که در آثارِ این دوره‌ی او ـ و حتی در دوره‌ی جامعه شناسی‌اش ـ آشکار است و در جبهه‌گیری‌اش علیهِ مذهب، مؤثر...


معنای "عُقده"

برای اینکه اَفاضِل "سرِ پایی"، که در فاصله‌ی قصابی و خانه، روزنامه‌ی گوشت پیچیده را می‌خوانند و مثلاً فروید شناس می‌شوند، فرصتِ افاضه نیابند، ناگزیرم که تعریفی ساده از "عُقده" بدست دهم.

برخلافِ تعریفی که تکه روزنامه‌ی از قصابی ـ مثلاً ـ گرفته شده، نوشته، "عقده"، بیماریِ سرکوفتگیِ محبت و بیماریِ جنسی 5، نیست، و آدمِ عقده دار، بیمار نیست، بلکه این آدمِ بی عقده است که از آدمیت فقط وزن و قدی دارد، و دیگر هیچ؛ می‌آید و می‌رود و هیچ‌کس از وجودش خبردار نمی‌شود. آدم‌هایی که عقده و نیاز دارند، توانسته‌اند حرکتی ایجاد کنند، و چیزی از دست بگذارند و چیزی بدست بیاورند، و بشکنند و بسازند(۶). عقده‌های انسانی از عقیده و رسالت و مسئولیت ناشی می‌شود، و عقیده دارانند که "عقده و درد" دارند.

"درد"، آن کسی دارد که نیمه شب از خانه‌ی خویش ـ در کوفه ـ در می‌آید و از شهر بیرون می‌رود و در سکوتِ نخلستان‌های اطرافِ شهر، ضَجّه می‌زند، و برای دور نگاهداشتنِ دردهای انسانیِ خویش از چشم و گوش‌های بی‌شرمِ مردمِ پستِ عقده نشناس، سر در حلقومِ چاه می‌کند، تا ناله‌ی "شیر" را، روباهان نشوند. "درد"، کسی دارد که بر منبرِ کوفه، در میانِ سخنِ خویش، شدتِ دردِ زمانه را بر صورتِ خود، می‌کوبد، نه آن‌هایی که "چون به منبر می‌روند..." و در نهایت به قولِ حافظ :

این تَقوی‌ام تمام که با شاهدانِ شهر / ناز و کرشمه بر سرِ منبر نمی‌کنم


"عقده" و "خشمِ" ناشی از شکست در عشق

"مارکس" و دیگر شاگردانِ "هگل"، در دوره‌ی سوسیالیسمِ اخلاقی، به شدت بورژوازی را می‌کوبند که دشمن و اَلیِّنِه کننده‌ی انسان است. مارکس که همفکر و هم صف و هم حزبِ آن‌هاست و معتقد به اینکه بورژوازی، فاجعه‌ای ضدِ انسانی است، و در هر نوشته و گفته‌اش هم از حمله‌ی بدان ( باز ) نمی‌ایستد، بیش از هر چیز به دو مسأله تکیه دارد : یکی "پول" ـ که با همفکران‌اش در سوسیالیسمِ اخلاقی و قبل از رسیدنِ به کمونیسم، مشترک است ـ و یکی " الیناسیونِ انسان به وسیله‌ی پارسایی" ـ که بیشتر بر این تکیه دارد و مختصِ خودِ اوست ـ و معتقد است که زهد و پارسائی نیز مثلِ "بورژوازی" و "پول زدگی"، انسان را اَلیِنِه و نفی و مَسخ و از خود بیگانه می‌کند.

مارکس، که بر اثر ممانعتِ روحانیون و پارسایانِ مذهبی، از وصلِ معشوق محروم مانده است، ضمنِ دفاع از آزادیِ عشق و آزادیِ جنسی، "زهد" را در کنارِ مساله‌ی بورژوازی مطرح می‌کند؛ در صورتی که مبارزهِ شان، مبارزه‌ای ضدِ طبقاتی است و باید به نفعِ توده‌ی مردم با طبقه‌ای درگیر شوند، نه به بحثِ فلسفی و روانشناسی بپردازند.

با اینکه " الیناسیونِ زهد "، هیچ ربطی به مساله‌ی اقتصادِ طبقات ندارد، مارکس، بیش از همه، بر آن تکیه می‌کند و با حساسیت و حَسرتِ عجیب و با نوعی کینه توزیِ شگفت، مطرح‌اش می‌کند؛ که به عقیده‌ی من " الیناسیونِ زهد" جلدِ دومِ دیوانِ شعرِ اوست.


مارکس و پرودن

در توضیحِ رابطه‌ی "مارکس" و "پرودن" ناچار از بیانِ مقدمه‌ای هستم که بیشتر توصیه‌ایست به دوست و دشمن و موافق و مخالف، که اگر می‌خواهیم به مکتبی معتقد بشویم و برای مسائلِ زندگی و اجتماعِ مان مؤثر باشیم و نلغزیم و به ارزیابی‌های انحرافی دچار نشویم، که به سرنوشتِ خود و ایمان و رسالتِ مان صدمه بزند، باید ابتدا واقعیت‌ها را بی‌طرفانه و دقیق و منطقی بشناسیم و بعد معتقد شویم. چه اگر اول معتقد بشویم، شانسِ شناختن را از دست می‌دهیم؛ که "مرید"، قادر به شناختِ "مراد" نیست، چون نمی‌تواند او را بی‌طرفانه ببیند و قضاوت کند و متاسفانه اغلب یا عالِم و بی‌عقیده می‌شوند، که به دردِ دانشگاه می‌خورند، نه به دردِ مردم، یا معتقدِ بدونِ علم، که نه به دردِ دانشگاه می‌خورند و نه مردم.

آن که اول به دنبالِ علم می‌رود، عقیده نمی‌یابد و دانشمند و محقق و علامه می‌شود ـ بی‌آنکه مصرفی بیابد ـ و این که بی‌کوشش برای شناختن معتقد می‌شود، شانسِ علم و شناخت را از دست می‌دهد؛ که اگر بعد دنبالِ مطالعه هم برود، تنها متعصبِ پُر علم و دانشی می‌شود، نه یک آگاهِ منطقی؛ متعصبی می‌شود که فقط بسیار می‌داند و آن هم همه در جهتِ خاصِ اعتقادی و تعصبیِ خویش؛ که متاسفانه هیچ‌کدام نمی‌توانند برای مردمی که راه می‌جویند و می‌خواهند واقعیت‌های اجتماعی‌شان را درست بشناسند و تحلیل کنند، سودمند باشند.

"مارکس"، تا وقتی که به عنوانِ یک عالِمِ جامعه شناس در کنارِ "پرودن"، و بعد حتی رو در روی "پرودن" است، با همه‌ی تضادی که با هم دارند، کتابِ "مالکیت چیست؟" "پرودن" را با بزرگ‌ترین ستایش‌ها، ارج می‌نهد. با اینکه "پرودن"، ضمنِ شروعِ کتاب‌اش با جمله‌ی معروفِ "مالکیت دزدی است" و نفیِ مالکیتِ فردی، کمونیسم را هم نوعی مالکیتِ دولتی و دولت پرستی خوانده و نفی کرده است، و از این جهت رو در روی "مارکس"، قرار گرفته است. اما "مارکسِ" جامعه شناس و عالِم، که به عنوانِ یک اثرِ علمی به کتابِ "پرودن" نگاه می‌کند، بیش‌ترین ستایش‌ها را ارزانی‌اش می‌دارد و بنیانگذار و رهبر و بزرگ‌ترین لیدرِ پرولتاریایِ صنعتیِ انقلابیِ قرنِ نوزده ـ پیش از مارکس ـ و در عینِ حال ضدِ کمونیست را می‌ستاید.

مارکس، به عنوانِ یک عالِم، کتاب را ارزیابی می‌کند و با اینکه مخالفِ اعتقاداتِ خودِ اوست، چون از لحاظِ علمی، با ارزش‌اش می‌یابد، می‌گوید : " این کتاب، برای طبقه‌ی کارگر، روشنگری‌های بسیار آموزنده‌ای در بر دارد" و این انصافِ علمی، تا هنگامی است که عالِم است و جامعه شناس، اما چون به دوره‌ی بعد و روزگارِ درگیری و مبارزه‌ی با "پرودن" و تصاحبِ رهبریِ طبقه‌ی کارگر و کنار زدنِ او می‌رسد، قضاوت‌اش را عوض می‌کند، و در پشتِ جلدِ کتابی که قبلاً از بهترین ستایش‌هایش برخوردار شده است، می‌نویسد 7 : "پرودن در فرانسه، اقتصاددانِ برجسته‌ایست و در انگلستان، جامعه شناسِ بزرگی".

و این، یعنی، در فرانسه‌ای که کسی اقتصاد نمی‌داند، استادِ اقتصاد است، و در انگلستانِ بیگانه با جامعه شناسی، استادِ جامعه شناسی؛ پس یعنی نوعی تحقیر و مبارزه‌ی سیاسی، نه علمی(8).


زبانِ علم، زبانِ سیاست

"مارکس" که تا عالِم است، کتابِ "پرودن" را برای کارگران کتابی روشنگرانه می‌داند، چون واردِ مبارزاتِ سیاسی می‌شود، در پیِ جانشینیِ او. شدیدترین حمله‌ها را آغاز می‌کند؛ خود را فیلسوف و جامعه شناس می‌خواند، و "پرودن" را ادیبِ لفاظی که نه پایگاهِ طبقاتی دارد و نه پایگاهِ اعتقادی و ایدئولوژیکی.

چنین حمله کردنی طبیعی است، چون در مبارزه‌ای سیاسی ـ برای جلبِ طبقه‌ی کارگر و شکستنِ دشمن، و طرح کردنِ خود و به دست گرفتنِ رهبری عمومِ کارگران ـ کسی پیروز می‌شود که شعارهایی تندتر و متناسب‌تر ـ نسبت به وضعِ موجود ـ و موردِ نیازتر، و خشم آمیز و قاطع و روشن و بی‌تردید و یک‌جهت‌تر از شعارهای رقیب داشته باشد.

از اینجاست که زبانِِ علم و زبانِ سیاست، جدا می‌شوند. چرا که عالِم، در یک مجمعِ علمی، می‌تواند بگوید که مثلاً : این اعتقاد و ایدئولوژیِ من است بر اساسِ توانایی‌های علمی و عقلی و فکری و تجربی و سنی‌ام، و نمی‌توانم تعهد کنم که این همه، صد در صد درست باشد، و همیشه بدان‌ها معتقد بمانم ـ هم چنان که در هر کلاس و مَجمعی، گفته‌ام و می‌گویم، نوشته‌ام و می‌نویسم ـ اما در عوض این اطمینان را می‌دهم، که هر چه بگذرد، زبان‌ام فرق می‌کند و اندیشه‌ام وسعت می‌یابد، و به آنچه که پیش از این گفته و نوشته‌ام، بی‌اعتماد می‌شوم و تجدیدِ نظر دارم؛ اکنون به نظرم چنین است و عقیده‌ام این، تا دیگران چه بگویند و چه نقد و پاسخی داشته باشند، که اگر راهی درست‌تر بنمایند، همه را تصحیح خواهم کرد و آنچه را که لازم باشد تغییر خواهم داد.

اما کدام سیاست مداری است که بتواند در برابرِ انبوهِ مردم بایستد و بگوید : این‌ها، اعتقاداتِ من و حزبِ من است، و در کنارِ مان احزابِ دیگری هستند که شاید ایدئولوژیِ راضی‌کننده‌تری داشته باشند و شاید راستگوتر از ما باشند و...؟ که اگر سیاست مداری چنین بگوید، بجای نگاهداشتن و جذبِ مردم، همه را طرد و پراکنده می‌کند. پس باید "تروتسکی" وار فریاد بکشد : " ای کارگران! ما پیروزی را تصمیم گرفته‌ایم، و اگر خورشید هم بر مرادِ مان نگردد، به زانو می‌افکنیم‌اش..." و زنده باد و مرده باد، در پیِ این چنین سخن گفتنی، طنین می‌افکند.

این است که "مارکسِ" جامعه شناس با اینکه مارکسیسم را مطرح کرده و رهبریِ فکریِ جناحِ مترقیِ کارگران و روشنفکران را به عهده دارد، می‌گوید :

من ایدئولوژی ندارم و هر کس مارکسیسم را ایدئولوژی بداند، نه تنها مرا، که هدف‌ام را نیز نفی کرده، و سخن‌ام را نفهمیده و به چیزی که نیستم و ندارم متهم کرده است، چه، تمامِ راه و مکتب‌ام، نفیِ ایدئولوژی است. مارکسیسم، یعنی اعلامِ فریب بودنِ هر ایدئولوژی‌یی؛ چون مکتب سازان و متفکرینی هستند که برای توجیهِ وضع، حقیقتی می‌سازند که حقیقت ندارد، و مارکسیسم هرگونه ایدئولوژی را به عنوانِ یکی از ابزارهای طبقه‌ی حاکم می‌شناسد که برای توجیهِ نظامِ حاکم به وسیله‌ی ایدئولوگ‌هایی که همیشه وابسته به نظامِ حاکم‌اند، طرح می‌شود. مارکسیسم، نه عقیده است، نه ایده‌آل است، نه راه نشان دادن است و نه طرحِ مساله و پیشنهاد است، بلکه فقط "فنِ کشفِ تاریخ" است.

اما این همه تواضعِ علمی تا هنگامی در گفته‌ها و نوشته‌های "مارکس" متجلی است که در دومین مرحله‌ی زندگیِ متحولِ خویش می‌زید، و هنوز واردِ مبارزه‌ی سیاسی برای به قدرت رساندنِ طبقه‌ی خاصی، نشده است.


"کشفِ قوانینِ علمیِ حرکتِ تاریخ"، نه ایدئولوژی

این عینِ سخنِ مارکس است که : "کارِ ما، کشفِ قوانینِ علمیِ حرکتِ تاریخ است". پس مارکسیسم آمده است تا به روشنفکران بگوید که ایدئولوژی نبافید، چه ایدئولوژی بافتن، کارِ سوسیالیست‌های اوتوپیست، مذهبی‌ها و فیلسوف‌هاست؛ کارِ ما ـ مارکسیست‌ها ـ کشف است.

مارکسیسم فقط نشان می‌دهد که تاریخ بر اساسِ چه علل و عواملی، و طبقِ چه قانونِ علمی‌ای، حرکت دارد.

مارکسیسم علمِ تاریخ است و ایدئولوژی، فنِ ساختمانِ تاریخ و جامعه، و چون جامعه و تاریخ را افراد نمی‌سازند و حرکت نمی‌دهند، بلکه بر اساسِ علمیِ جبریِ طبیعی، حرکت می‌کند، می‌زاید، می‌میرد و بنا و ویران می‌شود، پس ایدئولوژی‌ها که معتقدند باید بر اساسِ افراد و اشخاص، تاریخ و جامعه را بنا کرد، بافنده‌اند.

در اعتقادِ مارکسیسم، تاریخ، علم است، هم چنان که مثلاً " گیاه‌شناسی" که علمِ حیات و حرکتِ گیاه است و کشفِ علل و عوامل و شرایطی که گیاه را از دانه، به درخت و میوه می‌رساند.

گیاه شناسی، از "چگونه خلق کردن؟" و "چگونه ساختن؟" نمی‌گوید و به خوب و بد بودنِ میوه، کاری ندارد، چون علم است و علم در متنِ واقعیتی عینی و بیرون از دسترسِ انسانِ متفکر است و انسانِ هوش مند، تنها قوانینِ علمی را می‌تواند کشف کند.

عالِم، کاشفِ قوانینی است که هست و بیرون از اختیارِ اوست، اما مُخترع، سازنده‌ی چیزی است که نیست، و او پدید می‌آورد و در اختیار می‌گیرد و ایدئولوگ‌ها، مُدعیانِ اختراعِ جامعه و تاریخ‌اند، در صورتی که به اعتقادِ مارکس، تاریخ و جامعه، پدیده‌ای است جبری، مادی، طبیعی و بیرون از اختیارِ انسان، و فکر و ایدئولوژیِ مدعی نیز زاییده و معلولِ تاریخ و جامعه است و نمی‌تواند علتِ این دو باشد.

بنابراین به عقیده‌ی مارکس، نباید دست به اختراع زد و ایدئولوژی بافت، بلکه باید کشف کرد؛ که تاریخ، علمی است چون "هوا شناسی"، و هم چنان که عالِمِ هواشناس، با کشفِ قوانینِ ابر و باد و خورشید، می‌تواند حرکتِ هوا را در گذشته، و تحولاتِ جویِ آینده را پیش بینی کند، عالِمِ تاریخ نیز، با کشفِ قوانینِ علمی، می‌تواند تحولاتِ تاریخی و اجتماعیِ گذشته و آینده را کشف و پیش بینی کند، و طبقِ قوانینِ مارکسیستی، حدس بزند که جامعه از این مرحله به چه مرحله‌ای می‌رود، و از چه مرحله‌ای گذشته است و این، نه غیب‌گویی که پیش‌گویی و پیش بینیِ علمی است.

پس بر اساسِ ماتریالیسم دیالکتیک، تاریخ و جامعه، مثلِ گیاه، مثلِ حیوان، مثلِ فردِ انسانی، پدیده‌ای مادی است که طبقِ قوانینِ علت و معلولیِ ثابت و لایتغیر، حرکت می‌کند و تغییرِ دائمیِ نظامِ اجتماعی، بر اساسِ قوانینِ علمیِ ثابتی است، و به همین دلیل می‌توان، بر اساسِ ماتریالیسم دیالکتیک، تغییراتِ آینده‌ی هر جامعه‌ای را پیش بینی کرد.

می‌بینید که مارکسیسمِ دوره‌ی جامعه شناسی، یعنی مکتبِ مارکسِ کامل ـ مثلِ عالِمِ فیزیک و شیمی، که با در نظر گرفتنِ آبی که بر آتش است و قوانینی که بر این دو حکم می‌راند، می‌تواند دقیقاً پیش بینی کند که آب بعد از چند دقیقه به نقطه‌ی جوش می‌رسد، بی‌آنکه خود در به جوش آوردنِ آب دخالتی کند و تأثیری ببخشد ـ نمی‌گوید که طبقه‌ی کارگر باید بر طبقه‌ی سرمایه دار بشورد و با انقلاب به پیروزی برسد و قدرت را به دست گیرد، بلکه می‌گوید، طبقِ قوانینِ جبریِ حرکتِ جامعه در تاریخ، طبقه‌ی پرولتاریا، قطعاً علیهِ طبقه‌ی سرمایه دار انقلاب می‌کند و جبراً، با به زیر آوردنِ این طبقه و حکومت بر نظامِ اجتماعی، جامعه‌ی بی‌طبقه را می‌سازد، و رهبری را به دست می‌گیرد.


سیمای آخرینِ مارکس

پس از دوره‌ی جامعه شناسی، مارکس واردِ سومین مرحله‌ی زندگیِ خویش می‌شود، و سیمایی می‌یابد که برای همه بیشتر آشناست، چون آخرین رسالت و مسئولیت و حرف‌ها و نوشته‌هایش ـ به عنوانِ حقیقتِ واقعیِ افکارِ او ـ در این دوره مطرح است، و در پایانِ این مرحله است که در اوجِ کوشش‌های سیاسی طبقاتی‌اش، تمام می‌شود و می‌میرد.

در تحقیقاتی که اخیراً در آثارِ مختلفِ مارکس ـ آثاری که از 1850، به خصوص 1860، به بعد پدید آورده ـ به عمل آورده‌اند، دو مساله مشخص شده است :

اولاً روبرو شدنِ "مارکس" ـ به عنوانِ تنها رقیب ـ با "پرودن"، و ایجادِ رابطه‌ی رقابت آمیزِ دو رهبرِ سیاسی در مبارزه‌ای دیپلماتیک است که چهره‌ی علمی مارکس را دگرگون می‌کند، و سیمایی دیپلماتیک‌اش می‌بخشد و دیگر، مسیرِ حرکتِ جبریِ حوادثِ سیاسی و مبارزه‌ی طبقاتی و شدتِ تَصادمِ پرولتاریا و سرمایه داریِ صنعتی و اوجِ استثمار و وسعت یافتنِ اعتصاب‌های کارگری و حتی شروعِ جنگ‌های طبقاتی ـ نه مبارزه‌ی طبقاتی ـ است که از 1860 به بعد، مارکس را از صورتِ یک متفکرِ منطقیِ جامعه شناسِ دانشگاهی و یک متفکرِ علمی در می‌آورد، و از او یک رهبرِ سیاسی و حزبی و طبقاتی می‌سازد، و به یک لیدرِ متعهدِ سیاسی تبدیل‌اش می‌کند.

و کسی که برای کشفِ واقعیتِ تاریخ، غرقِ تحقیق و مطالعه است، به کسی تبدیل می‌شود که رسالتِ پیروزیِ گروه یا طبقه‌ای را در متنِ زندگیِ اجتماعی به دست می‌گیرد و پیش می‌رود.

در این جاست که لحنِ "مارکس" عوض می‌شود. او که در دوره‌ی جامعه شناسی، نظامِ تولید(9) را زیربنای جامعه می‌داند، و کسی که در همین دوره با اعتقاد به این که " انسان نیز با آگاهیِ فکریِ خویش، می‌تواند در جامعه‌اش، نقشِ زیربنایی داشته باشد و به صورتِ یک علت، یا عامل، در حرکتِ اجتماعی دخالت کند" ـ با این شدت ـ به انسان اصالت می‌دهد 10 به اینجا که می‌رسد و رهبریِ کارگران را به عهده می‌گیرد، و برای به پیروزی رساندنِ آنها ـ در مبارزه‌ی شدیدِ درگیرانه‌شان با طبقه‌ی حاکم ـ به ایمان و یقینی قاطع و بی‌تردید، نیازمندِ شان می‌بیند، ناگزیر از عوض کردنِ لحن است , چه، اگر بگوید، ذهن و علم و آگاهی و اراده‌ی افراد هم، می‌تواند در حرکتِ جامعه تأثیر داشته باشد، شاید کارگر مردد شود و چون علم و ذهن و آگاهی و اراده و تکنیک و جامعه شناسی را در خدمتِ طبقه‌ی حاکم می‌بیند، گمان برد که شاید بتوانند پیروزیِ کارگران را نفی کنند، یا به تأخیر بیندازند.

می‌بیند که اگر "خدا" و "مذهب" را به کلی نفی نکند، چه بسا که روحانیونی که هنوز در میانِ کارگران نفوذ دارند، بتوانند نقشِ سَد کننده و تردید آوری بگیرند و در مبارزه‌ی قاطعِ طبقاتیِ کارگران، خللی ایجاد کنند، و اگر همه‌ی علت‌ها را نفی نکند و نگوید که هیچ تصادفی یا هیچ تغییر و تحولی وجود ندارد، و پیروزی شما سیرِ جبری و محتومِ تاریخ است، نمی‌تواند کارگر را در همه‌ی جبهه‌ها، به مبارزه بکشاند.

این است که بهترین شعار را بر می‌گزیند و می‌گوید : پیروزیِ طبقه‌ی تو ـ ای کارگر ـ مثلِ طلوعِ خورشیدِ فردا، جبری و لایتغیر است، و بی‌هیچ تأخیری سر می‌زند، و من و تو و دیگران را در طلوعِ او، تأثیری نیست. پس اگر نیروی تو یک هزارمِ نیروی آنها باشد، و اگر در صد جبهه، شکست بخوری و پیروزِ شان ببینی، و احساس کنی که تو ضعیف‌تر می‌شوی و آنها قوی‌تر، نباید در پیروزیِ قطعی‌ات تردید کنی، چه، پیروزیِ "پرولتاریا"، در اختیارِ تو و آنها نیست، بلکه بر اساسِ تصادمِ جبریِ دیالکتیکیِ بین دو طبقه است، دو طبقه‌ای که مثلِ دو قطبِ مخالف، در کنارِ هم جرقه خواهند زد، و انقلاب پدید خواهد آمد.

در اینجا، می‌بینیم که ایمانِ طبقه‌ی کارگر به صورتِ ایمانی علمی در می‌آید، نه ایمانی انسانی، چه، ایمانِ انسانی همیشه تردید آور است، و "ایمانِ علمی"(11) پُر یقین.

بنابراین، ، در دوره‌ی نهایی، "مارکسیسمِ حقیقت" به "مارکسیسمِ مصلحت" و "شعارِ علمی" به "شعارِ سیاسی" تبدیل می‌شود و در مقایسه‌ی "مارکسیسمِ دوره‌ی جامعه شناسی" با "مارکسیسمِ دوره‌ی سیاسی"، به عقیده‌ی من، به میزانی که مارکسیسم به سومین دوره نزدیک می‌شود، عمقِ علمی‌اش را از دست می‌دهد و نقشِ علمیِ قوی‌تری می‌گیرد، و به همان میزان که از چهره‌ی حقیقت جویی و حقیقت بینی، دورتر می‌شود، سیمایی مصلحت جوتر و مصلحت‌بین‌تر می‌یابد.

دیگر این که، مارکسیسم در آخرین مرحله‌ی زندگیِ "مارکس"، از صورتِ علمِ کشفِ جبرِ منطقیِ تاریخ ـ یا فلسفه‌ی تاریخ ـ در می‌آید و به یک ایدئولوژیِ سازنده‌ی حزبی تبدیل می‌شود و اعتبارِ از دست رفته‌ی دانشگاه را در کارخانه‌ها و مزارع به دست می‌آورد.


مارکسِ "مارکسیست"؟!

فلسفه‌ی "مارکس" در زمانِ خودِ او، در اندیشه‌های ناقصِ پُر شَر و شور، شکلی دیگر می‌یابد، آن قدر که فریادش را در می‌آورد که : "من مارکس‌ام، مارکسیست که نیستم"؛ چرا که سخنِ خودِ او را، می‌خواهند به صورتی دیگر، به خودش تحویل دهند ـ بلایی که بر سرِ "سارتر" آورده‌اند ـ و این نمی‌تواند برای او قابلِ قبول باشد.

خلاصه کنم : پس در دوره‌ی اول که مارکس به مذهب حمله می‌آورد، و تمامِ تکیه‌اش، بر این حمله است، ردِ پایِ دخترکِ آلمانی ـ معشوق‌اش ـ پیداست و در دوره‌ی آخر که به حمله‌های شدید دست می‌زند و از شعارهای مبارزه‌ی طبقاتیِ روز، دفاعِ قاطعِ یک جانبه‌ی سیاسی می‌کند، به دلیلِ وجودِ "پرودن" است. یعنی اگر مارکس، رقیبِ نیرومندی چون پرودن ـ که پیش از او و مقدم بر اوست ـ را در برابرِ خود نمی‌دید، شاید دلیلی نمی‌یافت که برخلافِ تمامِ مکتب‌اش، شعارهای روزمره و روزنامه‌ای سیاسی بدهد و کشفِ تاریخ و جامعه شناسیِ علمی‌اش را، به صورتِ یک ایدئولوژیِ حزبی و سلاحِ طبقه‌ی کارگر در بیاورد. در ضمن باید، غیر از "وجودِ پرودن"، به سیرِ حوادث و ضرورتِ تبدیل یک جامعه شناس به رهبرِ سیاسیِ شعار دهنده، توجه داشت، و پذیرفت که این هر دو ـ پرودن و ضرورتِ زمان ـ مارکسِ مرحله‌ی سوم را شکل داد.

در پایان این گفتار، باید بگویم که از مراحلِ سه‌گانه‌ی، زندگی مارکس در این بحث تنها به دومین مرحله، مارکسِ جامعه‌شناس ـ یا به تعبیرِ من "مارکسِ کامل" ـ می‌پردازم، چرا که نه می‌خواهم درسِ فلسفه بدهم، و نه درسِ سیاست، بلکه در کارِ تدریسِ فلسفه‌ی تاریخ، مارکس را مطرح خواهم کرد و اکنون، مارکسیسم را تیتر می‌کنم، تا در گفتارهای بعدی هر چه را که لازم دانستم و توانستم، درس و توضیح دهم.

۱. ماتریالیسم از " فویر باخ "
۲. دیالکتیک از " هگل "
۳.  فلسفه
۴. جامعه شناسی
۵. بینشِ شدیدِ طبقاتی 12 از "سَن سیمون"
۶. نوعی اکونومیسم، اصالتِ اقتصاد از "پرودن"


پاورقی :

۱. همین جا مقدسی نشسته بود ؛ کنفرانسِ امام حسین را که من درباره‌اش 3 ساعت صحبت کردم، شنید و بعد به پهلو دستی‌اش "سقلمه" زد که "نگاه کن، اول می‌گوید زینب، بعد می‌گوید امام حسین! اول می‌گوید، خواهر، و بعد می‌گوید برادر ؛ معلوم می‌شود که همه‌ی آن حرف‌هایی‌که می‌زنند راست است"!

۲. همین جا به مقاله‌ی : "تجدیدِ نظر در اندیشه‌ی مارکسیسم " از "شوارتز" و کتابِ "هانری لوفور" ـ مارکسیستِ موردِ قبولِ مارکسیسمِ جهانی و مرجعِ فکری و تریبونِ ایدئولوژیکِ مارکسیسمِ قرنِ بیستم ـ که دو مساله‌ی "فاشیسم و سرمایه داریِ سازشی" را طرح کرده، حوالهِ تان می‌دهم.

۳. بعد از دو جنگِ جهان گیر است که آلمان به شکلی در می‌آید که می‌شناسیم وگرنه در قرنِ نوزده، آلمان، مذهبی‌ترین جامعه‌ی اروپایی است و فرانسه و لهستان در مراتبِ دوم و سوم قرار دارند.

۴. برخلافِ آنچه که بعضی‌ها می‌اندیشند، ایده‌آلیست‌، مذهبی نیست؛ بسیارند ایده آلیست‌هایی که ضدِ مذهب‌اند.

۵. یکی از این مومنین از جایی به من نوشته بود که : "شما در کتاب‌هایِ تان نوشته‌اید که، من عُقده دارم، و برای همین هست که شما به بعضی‌ها حمله می‌کنید" شنیده که عقده مربوط به بیماری و سرکوفتگـیِ جنسی است! آخر اگـر من عقده‌ی آن چنانـی داشتم، برای چه به تو حمله کنم؟!

۶. آدمی را می‌بینم که خیلی با سواد و دانشمند هم هست، اما انگار در قرنِ بوق زندگی می‌کند! گاهی از چیزهایی غصه می‌خورد که آدم از غصه خوردن‌اش می‌فهمد که، این غم‌ها از روی خاطر جمعی و بی‌غمی است. یکی از رفقا می‌گفت که به یک مجلس رفتم و دیدم یک نفر سخنرانی می‌کند، و به شدت به وزیری حمله می‌کند، عجیب حمله‌ای! من گفتم این، دارد ناپرهیزی می‌کند : " این چه مملکتی است، چه کسانی را دارند وزیر می‌کنند، این پُستِ این‌جوری را دارند به چه آدم‌هایی می‌دهند، مگر مملکت آدم ندارد؟ روزنامه را می‌خوانم، می‌بینم آقا وزیرِ یک مملکت است و می‌گوید "تنقید"، در صورتی که نقد به بابِ تَفعیل نرفته"! از این اوقات تلخیِ آقا معلوم می‌شود که خیلی خاطر جمع است! در یک عالَمِ هور قلیایی زندگی می‌کند. کمبودها را چه جور احساس می‌کنند ( مثلِ خودِ وزارتِ اقتصاد که در اعلامیه‌اش نوشته بود : برای رعایتِ حالِ مصرف‌کنندگانِ ایرانی که در برابرِ تولیدکنندگانِ داخلی استثمار نشوند و تحتِ فشار قرار نگیرند، ورودِ یک مقدار اقلامی را که، مشابه‌اش را در ایران نمی‌توانند تولید بکنند، آزاد کردیم، و بر اساسِ احتیاجِ عمومی این‌ها را "تشخیص" دادیم : کمبود توده‌ی مردمِ ایران، یکی ناخنِ مصنوعی است!

پیشِ ماری آنتوانت رفته بودند، گفته بود : این انقلابیون چه می‌گویند؟ گفته بودند : این‌ها می‌گویند نان می‌خواهیم ؛ گفته بود : خوب بخواهند! گفتند : قحطی شده و شما هم که همه‌ی گندم‌ها را به اطریش فروخته‌اید و این‌ها نان ندارند، گفته بود، خوب شکلات بخورند! تشخیصِ ناهنجاری‌های اجتماعی اینجوری است !

۷. در پشتِ نسخه‌ای از " مالکیت چیست؟" پرودن که هم اکنون در "بریتیش میو زی‌ام" انگلستان محفوظ است.

۸. در دبیرستان معلمی داشتیم؛ او، وقتی‌که عده‌ای از طُلاب و فُضلای حوزه‌ی علمیه‌ی قدیم و دانشمندانِ علومِ مذهبی بودند، چند تا از شعرهای فرانسویِ کلاسِ دومِ دبیرستان را ـ مثلاً ویکتور هوگو و... ـ بی‌خودی می‌خواند و بعد هر طور دلش می‌خواست، طبقِ مجلس، معنی می‌کرد. و برعکس، وقتی متجددین و فرنگی مآب‌ها و امثالِ این‌ها ـ که کاملاً از لحاظِ عربی بی‌تقصیر بودند ـ بودند، شعرهای کتابِ عربیِ کلاسِ سوم را بی‌مناسبت شروع می‌کرد : " انا دیک من الهندی..."!! بعد به مناسبتِ موضوعی که پیش آمده بود، معنی می‌کرد. همین طور که وی، پیشِ عربی دان‌ها، فرانسوی دان و پیشِ فُکلی‌ها عربی دان بود، او هم پیشِ فرانسوی‌ها اقتصاددان و پیشِ انگلیسی‌ها جامعه شناس بود!

۹. روابطِ طبقاتی، ابزارِ تولید، شکلِ تولید و منابعِ تولید، مجموعاً شکلی را می‌سازند که "نظامِ تولید" نام دارد.

۱۰. "مارکس در بحثِ مشهورش" " الیناسیونِ انتلکتوئل" که از عمیق‌ترین مباحثی است که مطرح کرده و از خودِ اوست، رسالتِ روشنفکر را به عنوانِ رسالتِ تعیین کننده‌ی مثبت و منفی، مطرح می‌کند.

۱۱. مرادم از " ایمانِ علمی "، طرحِ پدیده است به صورتی که قاعده‌ی علمیِ جبری‌یی، بیرون از قدرت، و بی‌ارتباطِ من و تو، باشد، و فرصتی برای شک و گمان نماند.

۱۲. ر.ک. به ضمیمه‌ها.


ضمیمه

شرح :

مطالبِ زیر را معلمِ شهید در پایانِ درسِ دوازده بیان نموده، که به علتِ عدمِ رابطه با زمینه‌ی اصلیِ درس، در قسمتِ ضمیمه‌ها آورده شده است.


متن :

سن سیمون اولین جامعه شناسی است که، دو نسل پیش از او (مارکس)، مساله‌ی جامعه شناسی را بر اساسِ تصادم و نظامِ طبقاتی مطرح کرد، و حتی، برخلافِ مارکس، که (ایدئولوژیِ) جامعه‌ی بی‌طبقه را داد، او ایدئولوژیِ جامعه‌ی صنعتی را داد. و بعد در آن نظامِ صنعتی، همه چیز، صنعت و اصالتِ صنعت است، و حتی مذهب، مذهبِ صنعتی می‌شود. مذهب و اخلاق به معنیِ مجموعه‌ی ارزش‌ها و اعتقاداتی است که فرد را در یک جامعه‌ی صنعتی مهره‌ای می‌سازد، که به تولید و پیشرفتِ صنعت کمک می‌کند. این، اومانیسم و مذهبِ سن سیمون است؛ و همین، حتی به صورتِ مذهبِ سن سیمونین و حتی معبدِ سن سیمونین (معبد هم درست کرد، دیگر همه کارهایش هم درست بود!) در آمد. و او بود که برای اولین بار مساله‌ی تصادمِ طبقات را در دنیا به شدت مطرح کرد.

می‌بینیم مبارزه‌ی طبقاتی و بینشِ طبقاتی مسئله‌ای است که، در انقلابِ کبیرِ فرانسه به این روشنایی نیست؛ با این که جنگ، جنگِ طبقاتی هم بوده، (اما) مسایلِ سیاسی و فکری و ایدئولوژیک و اخلاقی و انسانی بیشتر مطرح است، تا مسایلِ طبقاتی به عنوانِ ملاک و تکیه گاه. سن سیمون است که مساله‌ی طبقه‌ی اجتماعی (آنچه که "کلاس سوسیال" است) را با همان بینشی که ما الان می‌فهمیم ـ منتهی خیال می‌کنیم مالِ مارکس است ـ ، در جامعه شناسیِ صنعتی‌اش مطرح کرد. (ولی) نوعِ برداشتِ طبقاتی‌اش درست نبود، یا الان موردِ اعتقادِ کسی نیست. اما تکیه بر اینکه هر جامعه‌ای اولین زیر بنایش تقسیمِ طبقاتی‌اش است، و مذهب و اخلاق و اقتصاد و تولید و... همه روی آن است، و زیر بنا گرفتنِ تصادمِ طبقاتی ـ که مارکسیسم به آن معروف است ـ بدونِ شک در دنیا متعلقِ به سن سیمون است. منتهی او می‌گوید، هر جامعه ای افرادش به دو طبقه تقسیم می‌شود : یکی طبقه‌ای که صنعتی است و دیگری طبقهٔٔ انگل. در طبقه‌ی صنعتی، هم کار فرما و رییسِ کارخانه، هم سرمایه دار و هم کارگری که آنجا کار می‌کند، یک طبقه را می‌سازند. (طبقه را) براساسِ استثمارِ طبقاتی نمی‌گیرد، براساسِ روابطِ طبقاتی و جایگاهِ تولیدی ـ نقشی که در تولید، بازی می‌کنند ـ (می‌گیرد). این است که هم سرمایه دار و هم کارگر یک نقش را در تولید، بازی می‌کنند. بنابراین همه‌ی کسانی که در قطبِ تولیدِ صنعتی کار می‌کنند، ـ چه، کارگرِ استثمار شده، چه، سرمایه دارِ استثمارکننده‌ی صنعتی ـ یک طبقه را تشکیل می‌دهند؛ بقیه، همه طبقه‌ی انگل هستند؛ هرکسی که به ذهنِ تان می‌آید، طبقه‌ی انگل است؛ مگر طبقه‌ی وابسته به طبقهٔٔ صنعتی ـ مثل بوروکرات‌ها و جامعه شناس‌ها و امثالِ این‌ها ـ که می‌توانند به تولیدِ صنعتی کمک کنند و به عنوانِ گروه‌های حاشیه‌ای، وابسته به طبقه‌ی صنعتی در بیایند. هرکس در صنعت و تولیدِ صنعتی نقشی ندارد، در زندگی حقی ندارد. این، جامعه شناسیِ طبقاتیِ صنعتی و مذهبِ صنعتیِ سن سیمون است (البته با همین اشاره‌ی کوتاه). و همین بینش را مارکس، در جامعه شناسیِ طبقاتی و ارزیابیِ مسایلِ تاریخی‌اش که تصادمِ طبقاتی به عنوانِ یک عاملِ واحد است، از سن سیمون می‌گیرد، به خصوص در وجهه‌ی سومِ زندگیِ فردی‌اش.

در جلسه‌ی دیگر (۳)، فلسفه‌ی تاریخ‌اش را در این دوره‌ی جامعه شناسی‌اش، به آن صورتی که از خودِ متن در می‌آید، عرض خواهم کرد. چون این مسایل بیشتر در ذهنِ روشنفکران مطرح است، شاید این، یک نوع تحلیلِ روشن‌تر و دقیق‌تری از فلسفه‌ی تاریخِ مارکس باشد. اگر کم و بیش می‌دانید، شاید تکمیلِ اطلاعات باشد، مسایلِ تازه‌ای را که در مارکسیسمِ قرنِ بیستم مطرح شده، به عنوانِ تکمیلِ فلسفه‌ی تاریخ (خواهم گفت).


تاریخ سخنرانی : ۲۲ / اردیبهشت / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
28_4_1392 . 14:50
#6
عوام‌زدگی مکتب‌ها
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : عوام‌زدگی مکتب‌ها

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۷


درس سیزده

ابتدا یک مطلبِ اطلاعی هست، که خدمتِ تان عرض می‌کنم و آن اینست که سیرِ بحث، به فلسفه‌ی تاریخ و بالاخص مکتبِ مشهورِ فلسفه‌ی تاریخ در عصرِ ما، یعنی فلسفه‌ی تاریخ در مارکسیسم کشیده شده، مبحثی که، امروز در دنیا به شدت و وسعت مطرح است و مسئله‌ای نیست که در چهارچوبِ مباحثِ علمی و دانشگاهی محدود شده باشد، بلکه واردِ زمینه‌ی عامِ زندگیِ اجتماعیِ مردم و جبهه‌گیر‌ی‌های جهانی شده و در صحنه‌ی عمل و صف‌بندی‌های بزرگِ اجتماعی و طبقاتیِ موجود، مطرح شده و بالاخص شاید حساس‌ترین مسئله‌ای باشد که روشنفکرانِ امروزِ جهان به آن می‌اندیشند، و به صورتِ یک عقیده‌ی حساس و یک مکتبِ اعتقادیِ عملیِ اجتماعیِ سیاسیِ فلسفی تلقی‌اش می‌کنند و در این رابطه، جبهه‌گیری‌های فکری و عملی ـ هر دو ـ چه به صورتِ دشمن، چه به صورتِ مُرید و چه به صورتِ معتقدِ مشروط، و یا مخالفِ مشروط ـ همه ـ تکلیفِ خودشان را با این جناحِ فکری مشخص می‌کنند، و خود به خود در ذهنِ ما نیز مطرح است و بالاخص در جمعِ ما که اکثریت با دانشجویان و به معنای اعم، تحصیل کرده‌ها و جوانان و روشنفکران، یعنی َانتِلکتوئل است (که من در جامعه‌ی خودمان و جامعه‌های شبیهِ خودمان ـ اختصاصاً در این مناطق ـ بجای قشرِ انتلکتوئل دوست دارم بگویم طبقه‌ی انتلکتوئل، که خود، یک بحثِ جداست)، مطرح است.

آنچه را که اینجا من به نامِ فلسفه‌ی تاریخ مطرح می‌کنم 1، بحثِ فلسفه‌ی تاریخِ مارکس ـ و مارکسیسم به معنای اعم ـ است؛ ولی این، کافی نیست، به خاطرِ اینکه فلسفه‌ی تاریخِ مارکسیسم از جامعه شناسی و از ابعادِ اقتصادی و فلسفی و دیالکتیک‌اش و به خصوص چهره‌ی سیاسی‌اش، جدا نیست، و اینها مسائلی است که در مسیرِ بحثِ من نیست، چون در اینجا من نمی‌خواهم مکتب‌های اجتماعی را مطرح کنم. در این ستونِ خاصِ فلسفه‌ی تاریخ در اسلام شناسی، اختصاصاً فلسفه‌ی تاریخ را بحث می‌کنم و به هر مکتبی هم که می‌رسم، فقط فلسفه‌ی تاریخ‌اش را به عنوانِ موضوعِ اساسیِ درس‌ام عنوان می‌کنم. اما چون فلسفه‌ی تاریخ در مارکسیسم از جامعه شناسی و از فلسفه‌اش مُنفک نمی‌شود، اینست که فهمِ موضوع به صورتِ مجرد برای اکثریتی که متخصص در این رشته نیستند، هم مبهم و مشکل است و هم سوال انگیز است، و به هر حال با همه‌ی مسائلِ اعتقادی و اجتماعی تصادم پیدا می‌کند و آنها را نمی‌شود به صورتِ مستقل در اینجا مطرح نکرد. اینست که تصادمِ ذهنی، در ذهنِ همه‌ی مستمعین، حتی دانشجویانی‌که همه‌ی درس‌های مرا تعقیب کرده‌اند، به وجود می‌آید و اینها همین طور مبهم می‌ماند و ابهامِ این مسائل، به ابهامِ خودِ فلسفه‌ی تاریخ نیز منجر می‌شود. اینست که من نمی‌دانم چکار باید بکنم؛ اگر بخواهم مارکسیسم را، به صورتِ وسیعی، در بُعدِ جامعه‌شناسی‌اش ـ که بُعدِ اساسی و حتی ستونِ فقراتِ مکتب‌اش هست ـ و بعد در بُعدِ جهان‌بینی‌اش که ماتریالیسم است و در بُعدِ اقتصادی‌اش 2 مطرح کنم تا زمینه برای شناختِ دقیقِ درسیِ فلسفه‌ی تاریخِ مارکس فراهم شود، (حتی) اگر از مسیرِ درسِ مان هم منحرف نشویم، لااقل زیاد معطل می‌شویم و آن وقت مسائلِ دیگر به تأخیر می‌افتد.

از طرفی مارکسیسم وضعِ خاصی دارد : من در اینجا اگر هگل و یا مثلاً "پاره تو" را درس بدهم، خیلی ساده می‌توانم این مکتب را عنوان کنم، و ساده تمام کنم، چون سابقه‌ی ذهنی در مستمع وجود ندارد، یا خیلی کم است. اما مارکسیسم در ذهنِ اکثرِ کتاب خوان‌های ما، مطرح است و نوعی شناخت از آن دارند، ولی این شناخت‌ها، غالباً شناخت‌های سطحی، روزنامه‌ای و سیاسی (به صورتِ روزمره) و شعارهای رایج، با برداشت و بینشِ عمومی ـ اگر نگویم عامیانه ـ است، و یا به صورتِ مسائل و مفاهیمِ صد در صد اتهامی و انحرافی مطرح شده؛ و اینست که، تعلیمِ این مکتب، کار را برای معلمی که نمی‌خواهد مُغرض یا مُرید باشد، بلکه فقط و فقط وسوسه‌ی شناختنِ واقعیت و ارزیابیِ دقیق و درست این مکتب را دارد، مشکل می‌کند، همان مشکلی که در مسائل مذهبیِ خودمان است، که در آنچه که همه می‌شناسند، یک شناختِ عمومی وجود دارد؛ و آن وقت از نو (بطورِ) دقیق و منطقی شناساندن، (در جامعه‌ی ما) مشکل‌تر است تا در محیطی که در آن هیچ گونه شناختِ اسلامی یا شیعی در ذهن‌ها نیست و حقایق و شخصیت‌ها به صورتِ ابتدا به ساکن عنوان می‌شوند و همان طور که گفتم، مثلاً در دانشگاهِ سوربن یا کلژ دو فرانس، برای عده‌ای دانشجو از تشیّع سخن گفتن و از انقلابِ کربلا حرف زدن، خیلی ساده‌تر است تا در یک دانشگاهِ ایرانی ـ مثلاً در دانشگاهِ تهران ـ و در دانشگاهِ تهران، ساده‌تر است تا در یک مجمعِ دینی در همین تهران، و در تهران اساساً ساده‌تر است تا در یکی از شهرستان‌های خیلی مذهبی‌تر.

اینست که چون این مکتب در ِاشلِ جهانی مطرح شده و در ذهن‌ها بیش و کم اثری هست و صورت‌های ذهنی‌یی (از آن) وجود دارد، تجدیدِ نظرِ اساسی در شناختِ این مکتب‌ ضرورت پیدا می‌کند و به هر حال شناختنِ آن، به نظرِ من، برای همه‌ی روشنفکران در زمانِ ما لازم است. برای همه! برای اینکه یکی از ابعادِ اساسیِ مسیرِ افکار و حتی مسیرِ حوادثِ جهان است، که به هر حال به سرنوشتِ اعتقادیِ ما، به عنوانِ مسلمان، و به سرنوشتِ اجتماعیِ ما، به عنوانِ عنصری در این جامعه و در این عصر، ارتباطِ مستقیم دارد و من (در اینجا) می‌خواهم این را از شما بپرسم که، آیا معتقدید که طیِ لااقل یک جلسه، از اول تا آخر، اختصاصاً به شناختِ مارکسیسم در جامعه شناسی‌اش، در بُعدِ دیالکتیک‌اش و در جهان‌بینیِ فلسفی‌اش و ریشه‌های اعتقادی‌اش و بَعد نقدِ علمیِ افکارش و بَعد آنچه که پس از او، به خصوص امروز، به نام رِویْزِیونیسم (یعنی تجدیدِ نظر در مارکسیسم) در میانِ خودِ مارکسیست‌ها به وجود آمده بپردازم، یا فقط همین فلسفه‌ی تاریخِ او را، تا هر جا که امکان دارد، درس بدهم و رد شوم؟

آیا معتقد نیستید که همین مسیرِ بحثِ مان را ادامه دهیم و دو مکتب که هر دو مستقیماً نه تنها با فلسفه‌ی تاریخ تماس دارند، بلکه اساسِ مکتبِ شان، فلسفه‌ی تاریخ است و همه‌ی مسائلِ دیگرشان، حتی فلسفه، جهان بینی و جهبه گیریِ اجتماعی شان بر اساسِ فلسفه‌ی تاریخِ خاصِ شان است (بررسی کنیم)؟ چرا که هم مارکسیسم، اساساً فلسفه‌ی تاریخ است ـ و بقیه‌ی مسائل فرع است ـ و هم اِگزیسْتانْسیالیسم اساساً فلسفه‌ی تاریخ است، (یک‌نوع ایستوریسم است، اصالتِ تاریخ) و هر دو در دنیای امروز به شدت مطرح هستند و در برابرِ هر دو، جبهه گیریِ بسیار وسیع و شدیدی وجود دارد : اِگزیسْتانْسیالیسم، به نامِ بزرگ‌ترین و قوی‌ترین ایدئولوژیِ قرنِ بیستم و مظهرِ فکریِ قرنِ بیستم ـ لااقل در غرب ـ عنوان شده است. اگر قرنِ نوزدهم را قرنِ مارکسیسم بگوییم، قرنِ بیستم را باید قرنِ اِگزیسْتانْسیالیسم گفت.

بنابراین ما، به عنوانِ مسلمانِ آگاه، باید همه‌ی مکتب‌های حاکم بر اذهان را عالمانه و منطقی و دقیق بشناسیم و برای شناختنِ آنها تکیه و درنگِ بیشتری بکنیم و به آنچه که مطرح است ـ در نوشته‌ها و گفته‌ها و اَمثالِ اینها ـ اکتفا نکنیم؛ برای اینکه ما باید همواره مواظبِ خودمان باشیم که عقاید و قضاوت‌هامان در مسیرِ قالب‌های رایج و ماشین‌های تولیدِ فکر قرار نگیرد؛ برای اینکه یک نسل که رشد می‌کند، خود به خود با آب و هوا و باران‌ها و تابش‌هایی که بر او می‌بارانند، پرورش پیدا می‌کند، و تنها کسانی می‌توانند تحتِ تأثیرِ آنچه که مُدِ حاکم بر ذهن و فکر است، قرار نگیرند که خود را از زیرِ این تابش‌ها در ببرند و در پناهی از استقلالِ فکری و معنوی، از قالب ریزی شدن محفوظ نگاه دارند و به این شکل است که می‌توانند انتخاب کنند، نه برایشان انتخاب کنند و به این شکل است که می‌توانند حرف بزنند، و این حرف زدن خیلی مسئله‌ی مهمی است؛ به خصوص برای اینکه به صورتِ کاذب‌اش، هر کسی حرف می‌زند، و به صورتِ حقیقی‌اش، در دنیا فقط بعضی‌ها هستند که حرف می‌زنند، و بقیه فقط دهانِ شان را تکان می‌دهند؛ تنها یک فرستنده است که حرف می‌زند، و بقیه، میلیون‌ها پُستِ رادیو یا تلویزیون هستند که فقط همان حرف را رِله می‌کنند و اغلب، دستگاه‌های رِله‌ی فرستنده‌های قدیم یا فرستنده‌های جدید هستند، و کارِ بسیار مشکلی است که فردی که مثلِ پُستِ گیرنده ساخته شده، خودش را از لحاظِ تکنیک به یک دستگاهِ فرستنده تبدیل کند! این کار، کار ساده‌ای نیست، و توجه به این مسئله‌ای که گفتم، و ارزیابی کردنِ آن، خود، اولین قدم است که هرگز تا آخر هم آدم نباید یادش برود. بزرگترین "ذکر" اینست که، آیا آنچه را که من الان می‌بینم، می‌اندیشم، قضاوت می‌کنم، می‌گویم "نه"، می‌گویم " آری"، برایم رِله شده و من دارم پس می‌دهم، یا اینکه خودم سازنده‌ی این "نه"، این "آری" و یا " این چنین است" یا " این چنین نیست"ها هستم؟ و این ذکری است که آدم باید تا آخرِ عمر با خودش داشته باشد؛ یک لحظه غفلت کند او را می‌سازند، و امروز دستگاه‌های آدم سازی و آدم ریزی از دستگاه‌های صنعتی که کالاهای صنعتی می‌سازند قوی‌تر شده.

این است که الان با اسلام به (شیوه‌ی سابق) مبارزه نمی‌کنند و این را من به عنوانِ یک پدیده‌ی‌ بزرگِ اجتماعی عرض می‌کنم : در نسلِ پیش از ما ـ حتی تا بیست، سی سالِ پیش ـ مبارزه با مذهب و مبارزه با اسلام، به صورتِ یک مبارزه‌ی فلسفی بود؛ کسی می‌آمد و می‌نوشت و می‌گفت که، "به این دلایل خدا نیست، فیزیک این طور می‌گوید، شیمی این طور می‌گوید، نجوم این طور می‌گوید، ماده شناسی (ماتریالیسم) این طور می‌گوید، انرژتیسم این‌طور می‌گوید، و اینها همه دلایلی است (بر اینکه) خدا نیست، و این دلایل هم هست که وحی با علم مخالف است، و این دلایل هم هست که نبوت نیست‌"، بر اساسِ علوم و فلسفه و استدلالِ ذهنی و منطقیِ خودشان، توجیهِ منطقی، عقلی و علمی می‌کردند و این، برای مسلمان‌ها بسیار خوب بود؛ برای اینکه هم می‌دانستند که در برابرِ چه کسی قرار گرفته‌اند و هم می‌دانستند که انتقاد‌هایی که به مذهب و جهان بینیِ شان می‌شود، چیست و می‌دانستند که در برابرش چه جبهه‌ای باید بگیرند ـ حال آن جبهه را غلط یا درست می‌گرفتند، بحثِ دیگری است ـ اما امروز با مذهب به هیچ وجه به این شکل ـ به شکلِ مبارزه با باطل، و (به کمکِ) منطقِ حقیقت پرستی و حقیقت یابی ـ مبارزه و مخالفت نمی‌شود، بلکه به این شکل (مبارزه) می‌شود که، "ما واقعیت را تحلیل می‌کنیم و با آن مخالف نیستیم و مخالفت نمی‌کنیم، آنرا انکار نمی‌کنیم، در برابرش جبهه‌گیری نمی‌کنیم، بلکه واقعیت‌ها را ـ واقعیت‌های اجتماعی را، واقعیت‌های روانی را، واقعیت‌های انسانی را و واقعیت‌های تاریخی را ـ تحلیلِ علمی می‌کنیم که چطور پیدا می‌شود، چطور رشد می‌کند و چطور از بین می‌رود" و وقتی که شما در برابرِ این کتاب یا این منطق قرار می‌گیرید، احساس نمی‌کنید که این منطق، ضدِ مذهبی است، بلکه با آن به عنوانِ تحلیلِ جامعه شناسی، انسان شناسی و روان شناسی یا پسیکانالیسم (Psychanalisme) یا فلسفه‌ی تاریخ تا تحلیلِ طبقاتی و اَمثالِ اینها (روبرو می‌شوید). اینست که امروز، مبارزه‌ی با مذهب، از فلسفه و علم گرفته شده و به جامعه شناسی و روان شناسی واگذار گردیده و جامعه شناسی و روان شناسی هم نمی‌گویند "مذهب دروغ است و خدا نیست"، بلکه حتی بیشتر از مذهبی های معمولی به اصالتِ مذهب و ارزش و اهمیتِ آن و نقشِ مذهب در تاریخ تکیه می‌کنند و آن را به صورتِ یک تزِ جامعه شناسی یا روان شناسی یا انسان شناسی تحلیلِ علمی می‌کنند، که چگونه پیدا شده، چگونه رشد کرده، چه نقشی و چه ضرورتی داشته و چه آثارِ بزرگ و مثبتی در زندگیِ اجتماعیِ انسان‌ها گذاشته؟ اما می‌بینیم در نهایت، در تحلیل، ریشه شکافی و ریشه یابی‌یی که شده، بجای خدا، نظامِ اجتماعی را گذاشته، یا بجای عاملِ غیبی، یک عاملِ مادی را گذاشته و بجای یک رسالت، یک واقعیتِ تاریخی را گذاشته است و می‌بینیم که مثلاً دورکیم می‌گوید "همه‌ی علوم و همه‌ی فنون، همه‌ی تکنیک‌ها، همه‌ی هنرها و نیز منطق و تکنیک و صنعت، زاییده‌ی مذهب‌اند و هیچ چیز در تاریخِ بشر نیست که به وجود آمده باشد و زاییده و معلولِ مذهب نباشد"، واقعاً نشان می‌دهد که، چگونه علمِ فیزیک و علمِ حساب، ریاضیات، علمِ نجوم، طبیعت شناسی، عنصر شناسی، و هنر و حتی ترکیبِ اشیاء و عناصر (شیمی) از مذهب زاییده می‌شوند. همه را یکایک تحقیقِ دقیق می‌کند که چگونه از مذهب‌اند و بعد مذهب را که ـ با آن همه تحقیق و ستایشِ عجیب ـ تحلیل می‌کند، تجسمِ عینی و خارجیِ روحِ جمعی می‌بیند! این طوری تحلیل می‌کند، بدونِ اینکه جبهه گیریِ مخالفی علیهِ آن کرده باشد، اینست که امروز رسالتِ ماتریالیسم، رسالتِ ناتورالیسم و رسالتِ کفر در مبارزه با احساسِ مذهبی به صورتِ کلی، یا اسلام به صورتِ یک مصداق، از فیزیک و شیمی و فلسفه به جامعه شناسی و روان شناسی و فلسفه‌ی تاریخ واگذار شده است و اینست که دانشجویی که در این مسیر قرار می‌گیرد، بدون اینکه هیچ وقت بگوید یا بشنود که "خدا هست"، "خدا نیست"، "مذهب نیست"، "مذهب خرافه است"، "مذهب ساختِ دستِ فلان اشخاص است" تا به سادگی، مذهبیِ آگاه بتواند جواب بدهد، می‌بیند مذهب، بدونِ اینکه با آن در بیفتد، از ذهن‌اش کنار رفته و بدونِ اینکه با آن مبارزه شود، منتفی می‌شود و این، پدیده‌ایست که کسانی که به هر حال به مسائلِ اجتماعی و همچنین به ایمانِ شان به صورتِ مسئله‌ای که قابلِ تفکر است، می‌اندیشند و باید نسبت به آن آگاهیِ منطقی و زمانی داشته باشند، موردِ توجه شان باید باشد و بعد با این یادآوری شما می‌توانید تحقیق کنید و پیدا کنید؛ و اگر ما این تغییرِ اساسی و ریشه دارِ جبهه‌گیری در دنیا علیهِ خود را، متوجه نشویم، خیلی دیر خواهد شد. بنابراین، این سوال را می‌خواستم بکنم که، آیا اگر برای اِگزیسْتانْسیالیسم ـ که بعد از مارکسیسم خواهم گفت ـ و مارکسیسم ـ هر دو ـ بعد از درس در سالنِ پایین بحث و انتقادِ آزاد برقرار کنیم، کفایت نمی‌کند؟

اِگزیسْتانْسیالیسم و مارکسیسم را، به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخِ قرنِ نوزدهم و فلسفه‌ی تاریخی که در قرنِ بیستم مطرح است، به صورتِ یک درسِ مستقل عنوان می‌کنم؛ البته، نه درسی که به صورتِ طبیعی باید با برنامه انجام شود (برای اینکه خودش یک سال کار دارد)، بلکه به صورتِ یک موضوعِ درسیِ مستقل، و نه به عنوانِ اینکه یکی از موضوعاتِ این دو مکتب را ـ که فلسفه‌ی تاریخ باشد ـ مطرح کنم، بلکه به خاطرِ اینکه هم فلسفه‌ی تاریخ شناخته شود، و هم این دو مکتب، خوب شناخته شده باشد و من که این دو بحث را مطرح می‌کنم، می‌خواستم عرض کنم که، نه مارکسیست هستم و نه اگزیستانسیالیست، نه آنتی مارکسیست هستم و نه آنتی اِگزیسْتانْسیالیست، بلکه کوشیده‌ام معلمی باشم که مارکسیسم و اِگزیسْتانْسیالیسم را درس می‌دهد، و در حدِ خودم محققی باشم که این دو مکتب را، همچنان که ادیانِ دیگر و مکتب‌های دیگر را بررسی می‌کنم، بررسی کنم و همان طور که وظیفه‌ی تحقیق و تعلیم هست، نکته‌های مثبت و نکته‌های منفی هر دو را، آن‌چنان که امروز در دنیا گفته شده و در محیط‌های علمی مطرح است و آن چنان که در حدِ خودم به ذهنم می‌رسد ـ هر دو وجهه را ـ عنوان کنم. برای اینکه فقط کسی می‌تواند رسالتِ دینیِ خودش را انجام دهد که حتی مکتب‌های مخالف را درست شناخته باشد؛ می‌گویم درست شناخته باشد، زیرا اگر کسی فقط ردیه‌هایی را که بر ـ مثلاً ـ مذهب‌های دیگر مطرح است، خوانده باشد، نمی‌تواند رسالتِ اعتقادیِ خودش را انجام بدهد؛ برای اینکه همه‌ی اطلاعات‌اش در وجهه‌ی منفیِ آن مکتب‌ها است، و (در این‌صورت)، هم قضاوت‌هایش از نظرِ علمی بی‌ارزش است و هم مُستمع برای او اصالتی قائل نیست؛ برای اینکه نشان می‌دهد که قضاوت‌اش نسبت به مکتب‌های دیگر تعصب آمیز است. بنابراین آن را که رد می‌کند، برای ما که مستمعِ او هستیم، ایمان آور نیست؛ برای اینکه احساس می‌کنیم چیزی را رد می‌کند که قبلاً نسبت به آن ضمانت سپرده که رد کند! (بنابراین ایمان آور نیست) و با اینکه نه، واقعاً دنبالِ تحقیق رفته، اما بیشتر، ردیه‌ها را خوانده و چون در ردیه‌ها ـ اگر هم کاملاً درست باشد ـ نیمی از واقعیت منعکس است، بنابراین واقعیت را به کمال نمی‌شناسد، و بنابراین حق ندارد که رد کند. اینست که اول باید وسوسه‌ی شناختنِ بی‌طرفانه‌ی واقعیت‌ها یا مکتب‌ها، یا ادیان را داشت، و بعد مسئولیتِ جبهه‌گیری در برابرش را، همان طور که یک معلم این کار را می‌کند، یک محقق این کار را می‌کند.

امروز یک مُبلّغِ اسلامی نیز ـ که هر کسی بنا به مذهبِ اسلام، باید مُبلّغ باشد ـ باید مسائلِ غیرِ مذهبی و یا حتی ضدِ مذهبی را به صورتِ تحقیقی و علمی عنوان کند، نه به صورتِ تعصب و آن چنان‌که معمولاً در دنیا رایج است، که سخن‌گویانِ وابسته به یک حزب یا وابسته به یک دین یا یک جناحِ فکری جز با اتهام و جز با طرد و نفی از مخالفِ شان سخن نمی‌گویند، که این، اگر چه ممکن است از لحاظِ تبلیغاتی و پروپاگاند (Propagande) مفید باشد، ولی یک فایده‌ی بسیار زودگذر و سطحی است.

شما کسانی را می‌بینید که با این گونه تبلیغات، به شدت طرفدارِ ـ مثلاً ـ فکری یا دینی، یا حتی دینِ خودشان شده‌اند، (ولی) با یک مقاله، بحث یا با یک کتاب یا با یک کنفرانسِ ضدِ مذهبی به کلی همه چیزهایی را که داشته‌اند، باخته‌اند. قدرتِ مقاومت به وسیله‌ی تبلیغاتِ پروپاگاند مآبانه به وجود نمی‌آید؛ قدرتِ استقامت و قدرتِ مقاومت در برابرِ اندیشه‌های ضدِ اعتقادی و ضدِ ایمانی، با شناختِ دقیقِ علمی به وجود می‌آید. این تجربه در کسانی که به فَرنگ رفته‌اند خیلی مشخص‌تر است، و هر کس می‌تواند به صورتِ مثال‌های عینی ببینید. گاه بعضی از افرادی که خیلی مقدس بوده‌اند ـ مقدس مآبِ خیلی شدید! ـ، به اروپا رفته‌اند و آنجا به ماهِ اول نکشیده! ولی کسانی که آدم‌های معمولی بوده‌اند، یا آنقدر موقعیت در این جور کارها نداشته‌اند، اما از مذهب، یک نوع شناختِ منطقی‌تر و دقیق‌تر داشته‌اند، تحتِ تاثیرِ بعضی از انجمن‌ها، جمعیت‌ها و افراد، کتاب خوانده‌اند، کتاب‌های علمیِ مذهبی خوانده‌اند یا تحقیقاتِ شان روشنفکرمآبانه‌تر و علمی‌تر بوده، و یک نوع شناختِ علمی از مذهب داشته‌اند، اینها با اینکه آنقدر تعصب هم نداشته و آنقدر به تقدس هم مشهور نبوده‌اند، ولی آنجا که رفته‌اند نه تنها مانده‌اند، بلکه با اعتقادِ نیرومندتر برگشته‌اند. این تجربه خیلی زیاد و مُکرّر است و تقریباً خیلی کم استثناء دارد.

بنابراین، امروز فلسفه‌ی تاریخ را در مارکسیسم درس می‌دهم و خودِ مکتب و جامعه شناسی‌اش را به یک فرصتِ دیگر ـ که بیشتر باشد ـ موکول می‌کنم.


فلسفه تاریخ در مارکسیسم

اولاً یک عرض بکنم و آن اینست که هفته‌ی پیش اشاره‌ای کرده‌ام، اما درست نتوانستم مطرح کنم : بعضی از علوم، عقاید و افکار (نظریه‌ها)، یک "شانسِ بدشانسیِ" عوام زدگی پیدا می‌کنند. "شانسِ بدشانسی" به خاطرِ اینکه یک فکر یا یک عقیده یا یک علم، وقتی که از محدوده‌ی متخصصین خارج می‌شود و در جامعه و در میانِ توده‌ها مطرح می‌شود، از یک نقطه نظر، یک شانس و موفقیت برای اوست، و می‌تواند یک نقشِ بزرگ در جامعه داشته باشد، (ولی) یک بیماری نیز که همراهِ همین سرنوشت‌اش است، او را تهدید می‌کند؛ نمی‌گویم جبراً باید به این بیماری دچار شود، ولی این بیماری به شدت او را تهدید می‌کند، و تاکنون اغلبِ (افکار)، به هر حال، دچارِ این بیماری شده‌اند. اینها چهار رشته هستند، به اسمِ "علومِ بی‌صاحب" :

یکی جامعه شناسی است. یکی هنر است. یکی سیاست و ایدئولوژی‌های سیاسی و مسائلِ اجتماعی است، و یکی هم مذهب است، که از همه بیشتر (بی‌صاحب) است. الان می‌گویم که، ممکن است بعضی‌ها، به خصوص آنهایی که با زبانِ ما آشنایی ندارند، دچارِ یک اشتباه شوند؛ و آن اینست که گاهی ـ مثلاً ـ از اسلام یا از مذهب که صحبت می‌کنیم، خودِ لحن معلوم می‌نماید که از حقیقتِ مذهب به عنوانِ مکتب صحبت می‌کنم، یا از حقیقتِ دین به عنوانِ یک دین صحبت می‌کنم، یا از دین در جامعه و در تاریخ صحبت می‌کنم؛ این دو کاملاً از هم سواست. وقتی می‌گویم که اسلام در تاریخِ سیاست و در تاریخِ نظام‌های اجتماعی و نظام‌های حکومت‌های مذهبی بیش از همه‌ی قدرت‌های تاریخی، توده‌ها را، اندیشه‌های بزرگ را و شخصیت‌های بزرگِ خدمت گذارِ مردم را قربانی کرده، مسلم است که از اسلام به عنوانِ یک دین صحبت نمی‌کنم، (بلکه) از اسلام به عنوانِ واقعیتی که در تاریخ جریان داشته، صحبت می‌کنم؛ زیرا همان‌جا وقتی می‌گویم بزرگ‌ترین چهره و اولین چهره‌ای که قربانیِ اسلام شد، خودِ علی است و اولین خانه‌ای که به دستِ اسلام ـ اسلامِ تاریخ ـ خراب شد خانه‌ی پیغمبر است، این را نشان می‌دهم. (ولی) باز هم مستمعی ممکن است دچار اشتباه شود، که "شما علیهِِ اسلام صحبت کردید"! برای او دیگر نمی‌توان کاری کرد! بله، علیهِ اسلام صحبت می‌کنم، اسلامی که علی را قربانی می‌کند، خانه‌ی علی را خراب می‌کند و آن نظامی که به نامِ دین است و نامِ دیگری ندارد. خلافتِ اموی و خلافتِ عباسی، در تاریخ، یک رژیمِ مذهبیِ " اسلامی" است، ما را نگاه نکنید که متوجه‌ی انحرافِ این نظام هستیم و آن را به عنوانِ اسلام و به عنوانِ قرآن قبول نداریم؛ تاریخِ بشری این نظام را می‌گوید نظامِ اسلامی، هم چنان که در قرونِ وسطی نظامِ پاپ و کلیسا را، که آن همه جنایت کرد، می‌گوید نظامِ مسیحی. این، مذهب به عنوانِ واقعیت است؛ اما مذهب به عنوانِ یک حقیقت چیزِ دیگر است. اسلام به عنوانِ حقیقت اسم‌اش علی است، اسم‌اش فاطمه است، اسم‌اش حسین است، و می‌بینیم اسلام به عنوانِ حقیقت، در همان صدرِ اسلام تا چه حد غریب است و در همان نسلِ اول چقدر تنها است و اسلامِ حقیقت، قربانیِ اسلامِ واقعیت(۳) می‌شود.

در اروپا از بعضی از دانشجویان می‌پرسیدند : شما چه می‌خوانید؟ می‌گفتند : فیزیک؛ خوب معلوم است که چه می‌خواند! دیگری می‌گفت : شیمی؛ سومی می‌گفت : طب؛ چهارمی جراحی، دیگری اقتصاد؛ اینها معلوم بود چه می‌خوانند. بعضی‌ها تزهایی گرفته بودند که اصلاً موضوع‌اش به هیچ یک از علوم نمی‌خورد، نمی‌شد بگوییم این، موضوعِ تزِ خاصی است و " " مربوط به چه رشته‌ای است، اصلاً معلوم نبود چه بود! مثلاً می‌نوشت جِماع در اسلام و بعداً معلوم می‌شد که این، موضوعِ جامعه شناسی است! یکی دیگر مثلاً راجع به مراسمِ ختنه سوران در ایران می‌نوشت، راجع به این موضوع می‌نوشت که از لحاظِ فنی و از لحاظِ اجتماعی و از لحاظ... چکار می‌کنند! خوب این مربوط به چه علمی است؟ ما که علمی به اسمِ " ختنه لوژی " نداریم! این چه جور علمی است؟! می‌گفتند جامعه شناسی است. معلوم نیست جامعه چه ربطی به اینها دارد. 4 بعضی موضوعات ـ که تِز می‌گیرند ـ معلوم است که مربوط به چیست؛ مثلاً این تز مربوط به فیزیک، شیمی، طب، جراحی، هنر و بی‌هنری و... و به هر حال معلوم است که مربوط به چه موضوعی است. بعضی موضوعات هم طوری است که مربوط به سایرِ رشته‌ها است. اسمِ این "سایرِ موضوعات" را، که معلوم نیست چیست و آنرا تحتِ هیچ ضابطه‌ای نمی‌شود درآورد و جزءِ هیچ یک از علوم، حتی جزءِ همسایه‌ی آن علوم هم نمی‌شود گنجاند، می‌گذارند جامعه شناسی!

یکی هم هنر است : هنر رشته‌ایست که هیچ کس نیست بگوید از آن اطلاعی ندارد، حتی کسی که اصلاً از قضیه پَرت است، در برابرِ بزرگ‌ترین متخصصِ هنر اظهارِ نظرِ دقیق می‌کند و روی حرف‌اش هم می‌ایستد. اینست که یک مرتبه می‌بینیم که در ایران، که این هنرها هیچ سابقه‌ای نداشت، هیچ مدرسه‌ای برای آن باز نشده بود، هیچ آموزشی وجود نداشت و هنوز هم وجود پیدا نکرده، یک مرتبه در ظرفِ پنج الی شش سال بیش از هزار نفر متخصص در رشته‌های هنری جوش می‌کنند و یک مرتبه سر می‌زنند، به صورتِ متدِ باباطاهر عریان که : " امسیت کردیا و اصبحت عربیا"، داخلِ خَزینه رفت و بیرون آمد و عالِم شد! این مِتد مالِ هنر است و می‌بینیم که یَقِه‌ی هرکدام از اینها را بگیریم و بگوییم : " آقا در کجا تحصیل کردید؟ استادِ تان که بوده؟ به چه مکتبی رفتید؟ کجا مطالعه کردید؟"، می‌بینیم که جوابِ همه منفی است؛ مگر تصادفاً از (میانِ) صد نفر به دو، سه نفر برخورد کنیم که سابقه‌ی تحصیلی دارند، که به آن هم بر نمی‌خوریم، چون این گونه (هنر شناسان) را معمولاً خیلی نمی‌شناسند؛ مشهور نیستند، ولی سایرین یک مرتبه جوش می‌کنند، به خاطرِ اینکه هنر حدود و ثُغورِ مشخصی ندارد.

دیگری مسائلِ ایدئولوژیک و مسائلِ سیاسی است، که هیچ کس نیست که، (در هنگامِ) اظهارِ نظر درباره‌ی آن یا معتقد شدن به آن یا حتی به شدت جانب دارِ آن شدن و یا مخالفت با مخالفینِ آن ایدئولوژی، بگوید از من بر نمی‌آید و واردِ جریان نیستم. پس بطورِ کلی در ایدئولوژی‌ها، به خصوص ایدئولوژی‌های سیاسی، شناخت، اعتقاد و ادعای شخص، مستلزمِ خواندنِ حتی یک کتاب از کتاب‌های اساسیِ آن ایدئولوژی نیست.

اشخاصی را دیده‌ام که مقاله‌ای را دیشب در یکی از مجله‌های ایران (که نویسنده‌ای که همان مقاله را نوشته اصلاً به قضیه درست وارد نیست، و فقط چون مثلاً فرانسه می‌دانسته، مقاله‌ای از مارکسیسم، یا اِگزیسْتانْسیالیسم ترجمه کرده؛ مثلِ این می‌ماند که ما چون فارسی می‌دانیم برویم اروپا از ابوعلی سینا صحبت کنیم!) خوانده‌اند و امروز به آن معتقد شده‌اند! (در حالی که) در اینجا هر کسی می‌داند که رشته‌ی کارِ من همین است، یا اینکه اگر در رشته‌ای تخصص داشته باشم، تخصص‌ام در همین مساله و در همین زمینه‌هاست، و ده سال است که درس می‌‌دهم و حدودِ بیست سال است کار می‌کنم، مطالعه می‌کنم و مثلِ یک شاگرد تحصیل کرده‌ام، و بعد نظری را می‌گویم ـ نه اظهارِ نظرِ شخصی، که او بگوید اظهارِ نظرِ تو درست نیست، و اظهارِ نظرِ من درست است، (که در این صورت) حق با او بود ـ که مثلاً سارتر این عقیده را دارد و در کتاب‌اش این را می‌گوید. این دیگر یک مساله‌ی اطلاعی است و مساله‌ی مخالفت یا موافقت نیست؛ بعد می‌بینیم می‌آید و می‌گوید : "نخیر"؛ می‌پرسم : "... به چه دلیل نخیر؟ من این را از خودِ (L'etre et le neant) "هستی و نیستی" نقل کرده‌ام، تو چه می‌گویی و به چه دلیل نخیر؟..." می‌گوید که : مجله‌ای هفته‌های پیش منتشر شده و یکی از نامه‌هایی که ـ مثلاً ـ سارتر نوشته آنجا ترجمه شده؛ آن را خوانده‌اید؟ آنجا مساله این طوری نیست. مرا به روزنامه ارجاع می‌دهد، آن هم به عنوانِ نفیِ حرفِ من، این دیگر خیلی چیزِ عجیب و غریبی است! و بعد به دلیلِ خواندنِ آن مقاله، خودش را صاحب نظرتر از من، که معلمِ همین کارم، می‌داند. این دیگر واقعاً خیلی پُر رویی می‌خواهد. چیز دیگری نمی‌خواهد!

یکی هم مذهب است، سرنوشتِ مذهب از همه‌ی اینها ـ از این نظر ـ بدتر است، به خاطرِ اینکه مذهب، فطری است، مساله‌ی تخصصی نیست، و مستقیماً با احساس و روحِ انسان مربوط است. هر کس انسان است، این احساس را دارد، چه به صورتِ بَدوی، چه به صورتِ متمدن، چه به صورتِ انحرافی، چه به صورتِ درست‌اش، فرق نمی‌کند. این، احساسی است که از عمقِ انسان بودنِ آدم می‌جوشد و همیشه هم بوده، و می‌بینیم از وقتی که موجودی انسانی در دنیا وجود پیدا کرده، این آثار هست. تاریخ هم نشان می‌دهد انسان، حتی موقعی که سقف نداشته، یعنی هنوز خانه نداشته، مذهب داشته، یعنی محراب و مَعبد، قبل از منزل در تاریخِ بشر ساخته شده است. این، مساله‌ی خیلی مهمی است که قبل از خانه، معبد ساخته شده و خیلی بعد، چندین هزار و شاید ده‌ها هزار سال بعد از معبد، خانه پیدا شده، یعنی معبد پیش از معماری در دنیا به وجود آمده. (گاه) مذهب به عنوانِ یک مذهبِ خاص (مطرح است) چون از مذهب هم که صحبت می‌کنیم به دو معنی است : زمانی از مذهب به معنی و مفهومِ کلی آن سخن می‌گوییم، که یک نوع احساسِ فطری است؛ زمانی هم آن را به اسمِ یک مکتبِ خاصِ مذهبی مطرح می‌کنیم، که در اینجا شرک را هم باید از نظرِ تاریخی جزءِ مذاهب حساب کرد و نیز آنچه ما به آن کفر می‌گوییم، یکی از مذاهب است، منتهی مذاهبِ انحرافی و باطل(۵).

چون مذهب در احساس، مساله‌ای عمومی است، خود به خود از حیطه‌ی متخصصین و آگاهان خارج می‌شود و به صورتِ طبیعی واردِ متنِ مردم شده و عمومی می‌شود و این یکی از بزرگ‌ترین امتیازهای مذهب است (این مسئله، خیلی دقیق است). اینست که، من نمی‌خواهم جانب دارِ کسانی باشم که می‌گویند، کسانی حق دارند از مذهب صحبت بکنند که یک فُرماسیونِ خاص و اختصاصی و تخصصی از مذهب داشته باشند. البته معتقدم که وجوهِ فنیِ مذهب باید دستِ اهلِ فن باشد. یک چیزِ طبیعی است که اگر من آمدم اینجا و راجع به فقه صحبت کردم، معلوم می‌شود که من از حدِ عاقلِ متوسط و اهلِ علمِ متوسط هم پایین‌ترم. این کار را نمی‌کنم و هیچ کس هم نباید این کار را بکند. اگر من، که متخصص در فقه می‌باشم، بخواهم درباره یکی از وجوهِ مذهبی، مثلِ تاریخِ اسلام صحبت کنم، سخن‌ام ارزشی ندارد، برای اینکه زمینه‌اش سواست. درباره‌ی تاریخِ اسلام نه تنها یک عامی که اصلاً از هیچ چیز اطلاع ندارد حق ندارد صحبت کند، بلکه حتی کسی که متکلم است حق ندارد از تاریخِ اسلام صحبت کند، فقیه هم حق ندارد از تاریخِ اسلام صحبت کند، فیلسوفی هم که فلسفه‌ی اسلامی خوانده حق ندارد از تاریخِ اسلام صحبت کند، (همانطور که) مورخِ اسلام حق ندارد راجعِ به فلسفه‌ی اسلام صحبت کند. اینها مسائلِ تخصصی دین است. اما مذهب به عنوانِ یک ایدئولوژی ـ که طرح کردم ـ و به عنوانِ یک اعتقاد، یک ایمان، یک تفکر، اصولِ فکری و مبانیِ فکری، تخصصی نیست. هرکس این را بگوید تخصصی است، مساله را برخلافِ بینشِ خودِ اسلام دیده یا تبلیغ می‌کند.

اصولِ اعتقادی ـ همان که من اسم‌اش را به زبانِ امروز، ایدئولوژی می‌گویم ـ اصولِ اجتهادی است، که هر فردی باید خودش اجتهاد کند و هر شخصی، ولو یک کارگرِ ساده باشد، به صورتِ وجوبِ عینی، در حدِ ظرفیتِ مغزی و علمیِ خودش، باید خود به انتخاب و به یک نوع یقینِ فکری برسد، به طوری که، احساس کند که "من، این موضوع را، چون آقای معلم گفته، یا چون آقای رئیس گفته، یا چون آقای عالم گفته، نمی‌پذیرم؛ بلکه چون آن فکر را منطقی می‌یابم و احساس می‌کنم درست است، می‌پذیرم، ولو سخنِ آقا باشد، ولی انتخابِ آخری از آن من است".

پس می‌بینیم که مذهب، هم یک احساسِ مذهبی است، که مالِ هر بشری است، و هم یک نوع تخصصِ مذهبی است، که مالِ اهلِ تخصص است که باید یک سابقه‌ی تحصیلی داشته باشند و در یک رشته تعلیم دیده باشند، و همچنین یک ایدئولوژیِ مذهبی است که یک نوع آگاهی است (مثلِ احساسِ مذهبی، فطری و غریزی نیست)، اما آگاهیِ عقلیِ کلی، نه علمِ فنیِ تخصصی. این، مقوله‌ایست بینِ مذهب به عنوانِ احساس و غریزه‌ی مذهبی و (مذهب به عنوانِ) رشته‌های تخصصیِ مذهبی : آگاهیِ مذهبی، شعورِ مذهبی، یا شناختِ مذهبی. یک اسلام شناس نه جزءِ علمای اسلامی است و نه جزءِ مؤمنین ـ به معنای اعم ـ که ایمانِ مذهبی دارند. و هر کس که مسلمان است باید اسلام شناس باشد. اینها تخصص نیست؛ هر کس مسلمان است باید اسلام شناس باشد؛ اگر نیست، مسلمان به معنای راستین‌اش نیست؛ اسلام شناس، نه تقلیدی و نه غریزی، بلکه آگاهانه. اما چون مذهب بطورِ کلی یک جنبه‌ی غریزی و احساسی دارد، با آگاهیِ مذهبی، و حتی علومِ مذهبی (که یک نوع شناختِ مستقیم لازم دارد، چه شناختِ تخصصی و چه شناختِ عمومی؛ به هر حال باید اهلِ مطالعه باشد)، اشتباه می‌شود، و هر کس بدونِ کوچک‌ترین اطلاع از نکته‌ای درباره‌ی یک مذهبِ خاص ـ به دلیلِ اینکه به آن مذهب معتقد است ـ نه تنها اظهارِ نظر می‌کند و حکم می‌دهد، بلکه درباره‌ی هر کسی، در هر حد و سطحی، ولو، هم از لحاظِ شعوری، هم از لحاظِ شناختی و هم از لحاظِ سابقه‌ی علمی صدها برابر از او برتر باشد، به خودش حق می‌دهد که بدونِ تردید قضاوت کند، محکوم کند و حتی اگر دست‌اش برسد، به کلی ذبح‌اش کند و در این باره تردید ندارد.

در اینجا علتِ اشتباه اینست که، چون این دو به هم شبیه هستند، آدم عوضی می‌گیرد؛ یکی به خاطرِ این است که مذهب جنبه‌ی غریزی دارد و بلافاصله عمومی می‌شود، و وقتی عمومی شد، بیماریِ عامیانه شدن گریبان گیرش می‌شود؛ دوم به خاطرِ اینکه دو تا پدیده را مردم یا عوام نمی‌توانند از هم سوا کنند : یکی شورِ مذهبی است و یکی شعورِ مذهبی است؛ که این دو ربطی به هم ندارند، دو مقوله‌ی جداست، اما این دو را در ذهن با هم اشتباه می‌کنند. آن کسی‌که شورِ مذهبی دارد، خیال می‌کند که شعورِ مذهبی هم دارد و چون به شدت معتقد به مذهب یا شخصیت‌های مذهبی است، یا همواره در تماسِ ذهنی و روحی و عاطفی با این شخصیت‌های مذهبی، شعائرِ مذهبی و سُننِ مذهبی است، تصور و احساسِ کاذبی از شناختِ اینها به او دست می‌دهد. احساسِ کاذب از شناخت، در مسائلِ فردی هم هست، مثلاً می‌بینیم کسی راجع به یک فرد، یک نویسنده، متفکر، شاعر یا فردِ دیگری بحث می‌کند؛ حالا این بابا که اظهارِ نظر می‌کند، اصلاً نه شعر می‌شناسد، نه چیزی می‌تواند بخواند و نه اصلاً اهلِ قضاوت است و هیچ کاری هم نمی‌کند؛ ولی در برابرِ کسی‌که می‌گوید مخالف یا موافق با فلان نویسنده است، به شدت اظهارِ نظر می‌کند. ملاکِ اظهارِ نظرش چیست؟ چه چیز به او حق داده که راجع به یک متفکر یا یک نویسنده، یا یک شاعر، اظهارِ نظرِ قاطع کند، بدونِ اینکه نوشته بفهمد و اصلاً شعر بشناسد؟ هیچ، جز اینکه همسایه‌ی آن (شاعر) بوده : "ما سی سال است که با آقا همسایه هستیم"!

زمانی چند تا از دوستان، که از دانشجویانِ من بودند، در کتابخانه‌ی مشهد ـ یعنی در کتابخانه‌ی آستانه ـ بودند، اشخاصِ دیگری هم آنجا بودند؛ اینها راجع به من با هم صحبت می‌کردند، که مثلاً در این مورد این طوری می‌گوید و در فلان مورد چه می‌گوید و امثالِ اینها؛ یک نفر آنجا نشسته بوده و برای خودش داشته مطالعه می‌کرده، اصلاً جزءِ این تیپ نبوده؛ فردِ مُسِن و محترمی بوده؛ بعد از مدتی که استراقِ سمع می‌کند، می‌بیند که اسمِ من است و اینها با یک نوع شور تکرار می‌کنند و خیلی جدی حرف می‌زنند؛ این فرد بر می‌گردد (و می‌پرسد) که شما راجع به چه کسی دارید صحبت می‌کنید؟ می‌گویند، راجع به فلانی؛ می‌گوید، راجع به همین علی شریعتی که در مشهد است دارید صحبت می‌کنید؟ می‌گویند، بلی، جواب می‌دهد، "ما خیال کردیم راجع به کی دارید صحبت می‌کنید : نظریه‌ی این، این طوری است، نظـریه‌ی ماسینیون این است، ژان پل سارتر این طوری می‌گوید، علی شریعتی این را مـی‌گوید! چندی پیش که ما منزلِ آقاشان مـی‌رفتیم، این، بـرای ما چای می‌آورد!"(۶)

مساله‌ی دومی که در همین چهار رشته است این است که، چون واردِ عوام می‌شوند(۷)، به بیماریِ عوام زدگی دچار می‌شوند، و ایمان یا اعتقاد به این ایدئولوژی‌ها، یا توجه و نزدیکی به اینها را، با شناختِ اینها اشتباه می‌کنند و الان می‌بینیم که بزرگ‌ترین گرفتاری‌های ما مالِ عالِم نیست، مالِ مومنِ جاهل است (اگر این گرفتاری را روشنفکرِ جامعه متوجه نشود، خیلی سرش کلاه می‌رود)، مالِ مومنی است که نمی‌داند و ایمان داشتن به تشیع یا به اسلام را با شناختنِ واقعیت‌ها و تاریخ و حقایقِ تشیع اشتباه می‌کند و بعد مقاومت می‌کند و زیان می‌رساند و ابزارِ دستِ دشمن می‌شود.

این واقعیت‌ها، فوری‌ترین واقعیت‌هایی است که باید شناخت، و همواره دشمن از مومنِ جاهل برای کوبیدنِ ایمان استفاده می‌کند، چون خودش نمی‌تواند به صحنه بیاید، (که در این صورت) همه، چون او را می‌شناسند، در برابرش همدست خواهند شد، پس از این طریق می‌آید که هم مؤثرتر است و هم بی‌خرج! (بدین ترتیب این گونه مومنین) شورِ مذهبی را با شعورِ مذهبی اشتباه می‌کنند.

در (رشته‌های) دیگر هم این طور است : کسی که سر و کارش با مسائلِ هنری است و مثلاً بیشتر به سینما می‌رود، خیال می‌کند که حق دارد بیشتر از دیگری که کمتر از او به سینما می‌رود، درباره‌ی سینما یا فیلم اظهارِ نظر کند؛ اینها را با هم اشتباه می‌کند. مساله‌ی دیگر این است که ـ همین است منتهی در یک واقعیتِ دیگر ـ، غالباً این مکتب‌ها، این چهار رشته، قربانیِ دوستان می‌شوند و خوشبختیِ دشمنانِ شان را در (پی) دارند. دقت کنید چه می‌خواهم بگویم : بعضی از این ایدئولوژی‌ها، وقتی که عوامی شد و عمومی شد، پارتیزان دارد؛ نسبیتِ انشتن در بینِ علما مخالف و موافق دارد، اما دیگر مبارزه ندارد، که یک نفر بیاید و مبارزه کند و زندگی‌اش را به خاطرِ نسبیتِ انشتن یا مثلاً نظریه‌ی داروین از دست بدهد، اما در این ایدئولوژی‌ها جبهه‌گیریِ عمومی در دو صف پیدا می‌شود؛ یک صف پارتیزانِ عمومی دارد و این پارتیزان‌ها چون عمومی هستند، معمولاً تلقیِ آنها از مکتب و ایدئولوژیِ شان با شناختِ دقیق توأم نیست، و اینها به اسمِ دفاع از این ایدئولوژی یا از این صاحبِ ایدئولوژی بزرگ‌ترین صدمه‌ها را به این مکتب و این صاحبِ مکتب می‌زنند و بدترین خطر برای یک حقیقت و برای یک قدرت، دفاعِ انحرافی و جاهلانه از این مکتب است.

کدام واقعیتی است که زنده‌تر و سنگین‌تر از این روی دوشِ ما و روی احساسِ ما سنگینی کند؟ می‌بینیم این مسائلی که الان درگیر هستیم، به اسمِ دفاع از تشیع، از امامت، از ولایت یا دفاع از حضرتِ علی و دفاع از مقامِ روحانیت، به شکلی مطرح می‌شود و بعد به عنوانِ این دفاع‌ها، به افرادِ دیگر و موسساتِ دیگر و جبهه‌های فکریِ دیگر به شدت حمله می‌شود، و در این کتاب‌هایی که به وسیله‌ی بعضی از افرادِ مشخص نوشته شده، به افرادی فَحاشی می‌شود و تهمت زده می‌شود ـ تهمت‌هایی که حتی اگر مذهب در سطحِ ساده‌اش وجود داشته باشد، باید او را حد بزنند! ـ و فقط با منشاءِ خبرِ "می‌گویند!"، با اسم و رسم، تهمت‌های عینیِ کُفر و ِاختلاس و دزدی و ارتباء و خیانت می‌زنند، که لازم نیست برای (تشخیصِ) وِقاحَت این مساله، آدم مسلمان باشد، همین قدر که یک موجود بالاتر از حیوان باشد، چنین کاری را نمی‌کند!

اغلب این طور خیال می‌کنند که مثلاً فلان کتاب که از اول تا آخر به فُحش دادن به یک موسسه یا افرادی یا نویسنده‌ای پرداخته، با آن مؤسسه یا افراد دشمنی دارد، یا آنها را می‌خواهد بکوبد؛ در صورتی که بر عکس، من معتقدم که بیشتر و پیشتر می‌خواهد کسانی و گروهی و مذهبی یا نظریه‌ای را که به عنوانِ دفاع از آن قلم برداشته شده، بکوبد، و در ذهنِ مردم و روش بینان و روشنفکران و جوانان رسوا کند، (و این، فقط) اسماً کوبیدنِ روشنفکر و فرد یا فلان کتاب یا فلان موسسه یا فلان موسسات است. برای اینکه هر کس این کتاب را می‌خواند، می‌بیند که سراسر بدیِ فکر، کینه توزی، دروغ، جَعل و فَحاشی‌های لاتی و الواتی است، و از نَثرِ آن پیدا است که او تا " اما بعد" بیشتر نخوانده و بعد او زبانِ دین یا فرهنگ یا مذهب یا گروهی می‌شود که او به اسمِ دفاع از اینها به فلان نویسنده یا فلان کتاب یا فلان گروهِ فکری حمله می‌کند. این خواننده قبل از اینکه آن گروه را محکوم کند، خودِ این گروهی را که از آن دفاع شده محکوم می‌بیند. خواننده‌ای که وارد نیست و نمی‌داند که او اصلاً مدافعِ این گروه نیست و اصلاً حقِ انجامِ این کار را ندارد، و رسمیت ندارد، و اصلاً کار و شغل‌اش چیز دیگری بوده و الان هم چیزِ دیگری است، و دانشجویی که نمی‌داند که این آقا اصلاً یک کاسب است و الان هم به شکلِ دیگری کاسب است، کتابی را می‌خواند و می‌بیند که چندین صفحه‌ی آن ـ مثلاً صد، پانصد، هفتصد صفحه ـ فحاشی به افرادی یا موسسه‌هایی است که به هر حال بالنسبه در این جامعه توجه یک گروهِ روشنفکر یا تحصیل کرده را جلب کرده و یا فحاشی به کسی است که جامعه او را لااقل به عنوانِ یک نویسنده و به عنوانِ اهلِ سواد و کتاب قبول دارد، و بعد روشنفکرانی که این افراد یا این کتاب‌ها را به اسمِ مذهب تلقی می‌کنند و می‌بینند که مذهب در محیطِ روشنفکری قابلِ طرح است و طرح می‌شود، می‌بینند که چنین آدمی دارد از طرفِ این گروهی که به اسمِ دین در جامعه موردِ قبول همه است، دفاع می‌کند.

روشنفکری که مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم یا ایدئولوژی‌های امروز دنیا را می‌داند و کتاب‌ها و آثارِ برجسته‌ی رومن رولان را ـ مثلاً ـ راجعِ به انقلابِ کبیر فرانسه، خوانده و در آن سطح می‌اندیشد، وقتی می‌بیند که به اسمِ ولایت، امامت یا روحانیت یا به اسمِ دینِ اسلام یا به نامِ تشیع، یک چنین منطقی، یک چنین لحنی، یک چنین شعوری و یک چنین ادب و تربیتی مدافع است و این، منطق و استدلالِ اینها است و این، صاحبِ قلمِ این گروه یا این مذهب است، او این مذهب را محکوم می‌کند و اساساً این دفاع‌ها غالباً به این شکل که در می‌آید، برای کوبیدنِ افرادی که این کتاب‌ها علیه آن‌هاست به وجود نیامده، برای رسوا کردن و محکوم کردنِ کسانی که به نامِ دفاع از آنها به این شکل از آنها دفاع می‌شود (طرح ریزی شده)؛ و همه که مثلِ ما اطلاع ندارند که منطقِ تشیع این نیست، می‌بینند اعلامیه‌ای که منتشر شده، لحنِ آن لحنِ مذهبی است و علیه‌ی گروهی مانند گروهِ ما است و پشتِ آن به خطِ فردی به ما فحش داده می‌شود که "چرا این حرف‌ها را نزده‌ای؟ پس معلوم می‌شود شیعی نیستی، و آن اینست که ـ مثلاً ـ مادر، خاله و عمه‌ی فلان خلیفه یک نفر است و دایی و بابا و پسرعموی‌اش هم ـ مثلاً ـ یک نفر است؛ چرا این مطالب را ننوشته‌اند؟"! این فحش‌ها را به چه علت (نثارِ ما می‌کنند)؟ این درست است که مثلاً به من فحش داده ولی برای کوبیدنِ من نیست؛ من کی هستم که کوبیده شوم؟ چه ارزشی و چه تاثیری دارد که من کوبیده شوم، یا موسسه‌ای کوبیده شود؟ چه تاثیری روی جامعه دارد؟ علتِ این کوبیده شدن اینست که، منطقِ تشیع در دنیای اسلام رسوا شود، زیرا که استعمارِ غربی از اسلامِ آگاهانه در برابرِ اسلامِ عامیانه می‌ترسد و از تشیعِ آگاهانه در برابرِ مذاهبِ تسنن می‌ترسد؛ برای اینکه تسنن در آغاز، اسلامِ دولتی بوده ولی تشیع تا زمانِ صفویه اسلامِ مردمی بوده است.

اینست که می‌بینیم در آنسیکلوپدیِ اسلام، یعنی فرهنگ و دایره المعارفِ اسلام، که بزرگ‌ترین شاهکارِ دایره المعارف نویسی در دنیاست و درباره‌ی اسلام نوشته شده (به قولِ آقای پلاشر، مسیحیت درباره‌ی خودِ مسیحیت هنوز چنان دایره المعارفی ندارد)، مقاله‌ی تشیع را به " لامانِ" مسیحی می‌دهند، که در طولِ این چند قرن که شرق شناسی به وجود آمده، کینه توزتر از او نسبت به شیعه، نه در شرق و نه در غرب، نه در گذشته و نه در حال، وجود نداشته است. لامان فردی معاویه پَرست (است) و هیچ وهابی‌ای حتی در دشمنی با علی و امام جعفرِ صادق و تشیع و امامت از این فرد متعصب‌تر و کینه‌توزتر نیست. مقاله‌ی شیعه را به چنین فردی می‌دهند که در همان آنسیکلوپدی بنویسد! چرا چنین مساله‌ای وجود دارد؟ برای اینکه می‌خواهد در بینِ مسلمان‌ها به اسمِ دفاع از تشیع نشان بدهد که منطقِ تشیع این است : تهمت، فحاشی، لَعن و نفرین و بدگویی بدونِ هیچ گونه منطقی و هیچ مدرک و سندی! ـ نه یک بینشِ مترقی، که برای هر روشنفکری پذیرشِ آن در عصرِ حاضر ساده‌تر از پذیرشِ ایدئولوژی‌های عصرِ حاضر است. می‌خواهد به اسمِ دفاع از این فکر، یا از این گروه، و به اسمِ روحانیت، این نیرو را در برابرِ روشنفکران و مخالفِ روشنفکران معرفی بکند و تحصیل‌کرده‌ها را در برابرِ این نیرو به جبهه گیری وا دارد، و رویاروی هم قرار دهد، نقشه‌ای که دشمن سال‌هاست دارد، و مردمِ معمولی و خواننده‌ی معمولی هم نمی‌دانند که این، هیچ ربطی به روحانیت ندارد، و رسمیتی ندارد و روحانیتِ تشیعِ ما، روحانیتی است که در طولِ تمامِ این تاریخی که آمده و در عرضِ این جغرافی، که الان در پیشِ روی ماست و نمودارِ مذاهبِ دیگر و فرقه‌های اسلامیِ دیگر است، نسبت به مذاهبِ دیگر مستقل‌ترین گروهِ رسمیِ مذهبی است. روی این کلمه‌ی "مستقل‌ترین"، تکیه می‌کنم؛ و "مستقل"، تنها فرهنگی است که می‌تواند در برابرِ فرهنگِ غربی، که باید بر همه جا مسلط بشود و سلطنت و سرپرستیِ مطلقِ فکری، فرهنگی و ارزش‌های انسانی بر تمامِ تیپ‌ها را داشته باشد، تنها نقطه‌ی مقاومت باشد و باز این دلیل نمی‌شود که ما هیچ انتقاد نداشته باشیم؛ نه، این را نمی‌خواهم بگویم، که (این) تسلیمِ محضِ مطلقِ مُریدِ کورکورانه است، چنین چیزی را هیچ کس توقع ندارد؛ اما به این معنا است که باز هم همان طور که در کتابِ " انتظار، مذهبِ اعتراض" نوشتم، اگر چهره‌ی علی واری در وضعِ تربیتی و گروه‌های اجتماعی و فرهنگیِ فعلی وجود داشته باشد، باز از میانِ همین گروه بیرون می‌آید و باز تنها جایی که درش به روی هجومِ مصرفِ غربی و ایدئولوژیِ غربی و فرهنگِ غربی بسته است و حصار دارد، همین جاست.

چنین قدرتی باید از بین برود، باید در جامعه ضعیف شود! چگونه می‌شود آن را تضعیف کرد؟ اگر افرادی مثلِ کسروی و امثالِ اینها مجدداً عَلَم شوند که به روحانیت حمله کنند یا رسماً بکوبند، تجربه نشان داده که نیرومندتر می‌شود. برای اینکه اینجا مساله‌ی ایمان و اندیشه است؛ و ایمان و اندیشه در فشار وجود پیدا می‌کند و بیشتر از همه و همیشه در متنِ توده نفوذ پیدا می‌کند. علاوه بر این، یکی از خصوصیاتِ روحانیتِ شیعه این است که، در متنِ مردم و در بینِ مردم است و ریشه‌ی اقتصادی، طبقاتی و جایگاهِ اجتماعی‌اش در بینِ توده است؛ بیشتر در این عمق فرو می‌رود و ریشه می‌زند، پس بهترین راه‌اش این است که به آن حمله نشود، (بلکه) از آن دفاع شود (مدافع را که دیگر نمی‌شود نفی کرد، مدافع است، از جانِ خودش و از زندگی‌‌اش دفاع کرده) و به بدترین منطق و محکوم‌ترین استدلال و منفورترین بیان از آن دفاع شود و به روشنفکران نشان داده شود که اینها با هر کارِ مفیدی و هر عملِ مؤثری و هر ابتکارِ نوئی ـ حتی اگر به نفعِ خودِ مذهب انجام شود ـ مخالف‌اند. این بهترین قضاوتی است که باید در نسلِ روشنفکرِ ما، روشنفکرانِ بازارِ ما و روشنفکرانِ دانشگاه‌ها، علیه این قدرت به وجود بیاید، تا هر دو به دستِ هم تضعیف شوند و به مبارزه‌ی با هم مشغول گردند، تا تشیع به عنوانِ یک ایمان، که به همان اندازه که به صورتِ موروثی، سنتی و صفوی منحط است، به صورتِ علوی و آگاهانه‌اش ـ به عقیده‌ی من ـ روشنفکرانه و متحرک‌ترین، نوترین و مترقی‌ترین ایدئولوژی‌هاست، (تضعیف گردد) 8. این، مذهب‌ها، ایدئولوژی‌ها و شخصیت‌ها هستند که قربانیِ این گونه دفاع‌ها می‌شوند، دفاعِ دوستِ نادان یا دشمنِ دانایی که در جامه‌ی دوست، منافقانه دفاع می‌کند.

ایدئولوژی‌ها هم همین طورند و می‌بینیم به قولِ آقای شوارتز، بزرگ‌ترین صدمه‌ای که سوسیالیسم در غرب خورد (در حالی که در غرب به وجود آمد و به سرعت در همان دهه‌ی اولِ نیمه‌ی دومِ قرنِ نوزدهم، یک پوششِ بزرگ گرفت. حتی مرکزش اسپانیا شد) و به این شکل تضعیف شد، به خاطرِ این بود که منحط‌ترین جناح‌های اجتماعی، لقبِ سوسیالیسم را به دنبالِ اسمِ خودشان افزودند، و از آن به صورتِ انحرافی دفاع کردند و آن را به آن شکل در آوردند که هم منحط‌ترین جناح‌ها در پشت این پرده‌ی فریبنده‌ی زیبا مخفی شدند و مردم آنها را نشناختند و حتی به طرفِ شان رفتند، و هم کسانی که این جناح و نقش و عملِ آنها را می‌شناختند، عملِ آنها را، و پلیدی و انحراف و جنایتِ فاشیسم را، به نامِ سوسیالیسم تلقی کردند، و سوسیالیسم در ذهن‌ها رسوا شد، برای آنها هر دو مفید است. می‌بینیم آدمی مثلِ هیتلر نیز اسمِ حزب‌اش را ناسیونال ـ سوسیالیسم می‌گذارد. اینها یک شانسِ دیگر هم دارند و آن عبارت است از موفقیتِ بزرگی که به دست می‌آورند؛ و این شانس و این موفقیت زاییده‌ی دشمن‌هایی است که دارند. همان طور که دوستِ منحط به این‌ها به شدت صدمه می‌زند، دشمنِ پست در دشمنیِ با این‌ها، این‌ها را اثبات می‌کند و وجود می‌دهد و دلیل و حجتی بر حقانیتِ این‌ها می‌شود. این نعمتی است که غالباً آنرا نمی‌شناسند و همه، نعمت را فقط دوستان و طرفداران تلقی می‌کنند، در صورتی که گاهی خداوند بزرگترین نعمت‌هایش را به صورتِ دشمن‌های بسیار حقیر و بد می‌فرستد و خدا هیچ‌کس را از این نعمت محروم نکند!

یادِ استاد " امین" بخیر، و امیدواریم در برگشتن از پاکستان بتوانیم خدمتِ ایشان برسیم؛ در اینجا قرار بود کنفرانس بدهد، که هم ما خیلی مشتاق شنیدن‌اش بودیم و هم ایشان بسیار علاقه مند به بیان‌اش بودند؛ به خاطرِ اینکه مردِ کاملاً آگاه و روشنفکری است؛ و به خصوص او می‌گفت : "من از اینکه دانشجویان به اینجا می‌آیند خیلی خوشحالم و خیلی دوست دارم که این کنفرانس را برای آنها ایراد بکنم". یک مرتبه با او در جایی نشسته بودیم و من با دیگران صحبت می‌کردم، و در ضمن برای ایشان ترجمه می‌کردم، که متوجه (موضوع) بشوند؛ ولی یک مرتبه دیدم که حالتِ غیرِ عادیِ شدیدی گرفت و بیش از حدِ معمول نسبت به من ابرازِ لطف کرد و حتی بلند شد و مرا بوسید و اظهارِ ستایشی عجیب و اظهارِ لطف و بزرگواریِ خیلی بیش از حدِ ظرفیت کرد.

در آنجا راجع به مساله‌ی "برادر"، و مسئولیتِ شیعه بودن صحبت می‌کردم و مساله‌ی اصالتِ خانواده‌ی پیغمبر را مطرح نمودم که اصلاً یعنی چه؟ این اصالت به خاطرِ انتسابِ به پیغمبر نیست، اصالتِ این خانواده به خاطرِ انتساب به خود بود؛ به طوری که مثلاً اگر در قطبِ شمال در ده هزار سالِ پیش از پیغمبرِ اسلام، در یک نقطه، در یک خانه یک اتاقی دیده می‌شد، که این چهار نفر یا پنج نفر در آن زندگی می‌کردند، باز برای انسان، " اهلِ بیت" بود؛ و بعد ایشان، بدین صورت ابرازِ احساسات کرد و گفت که علتِ اینکه من تا این حد ناراحت شدم، به خاطرِ این بود که شنیده بودم که اصلاً عقایدِ تو برخلافِ شیعه است و حالا متوجه می‌شوم که چنین حرف‌هایی را حتی هیچ شیعه‌ای راجع به مبانیِ اعتقادیِ شیعه نگفته است و مجدداً خودشان متأثر شدند و گفتند، که بیشتر از همه‌ی دشمنانِ علی، کسانی حقِ علی را ضایع کرده‌اند که در تاریخ و به خصوص در قرونِ اخیر به نامِ دوستانِ علی معرفی شده‌اند؛ حقِ علی تنها همان حکومتِ زمانِ خودش، فَدَک و اَمثالِ این‌ها نیست. حقِ علی، حقیقتِ بودنِ خودِ علی، به عنوانِ مظهرِ یک حقیقت است. او همیشه زنده است، و همیشه باید به دنبالِ شناختِ او و حفظِ او و انتقالِ این حقیقت به آینده بود. به نامِ دفاع از او به او صدمه زدند، به اسمِ تجلیل از او، او را تحقیر کردند، و چیزِ دیگری به نامِ دردِ علی به مردم شناساندند، در صورتی که دردِ علی چیزِ دیگری است؛ و چیزهای دیگری به نامِ فضیلتِ علی به مردم شناساندند، در صورتی که فضلیتِ علی چیزِ دیگری است. این است که علی یک بدشانسی (به معنای معمولی) داشت و آن عبارت بود از دفاع‌های انحرافی که قدرت‌ها، سیاست‌ها و یا افراد، به نامِ معتقد به او، اما بر اساسِ تعصب‌های منحطِ جاهلی از او نمودند؛ و در نتیجه حقِ او را ـ به قولِ استاد امین ـ ضایع کردند.

این نکته را اضافه می‌کنم، که یکی از بزرگ‌ترین نعمت‌ها و نکته‌های مثبت و تأیید کننده‌ی حقِ علی، دشمنانِ او هستند. الان که با پدرم صحبت می‌کردم، به ایشان عرض می‌کردم که، نه تنها فضیلت‌های خودِ علی و خانواده‌اش و افرادش نمونه است و خانواده‌اش کاملِ کامل است ـ و هیچ پیغمبری چنین خانواده‌ای نداشته، که همه‌ی اعضاء‌اش و همه‌ی ابعادش به صورتِ رب النوع و به صورتِ مظهر باشند، به طوری‌که دخترش، پسرش، زن‌اش و شوهرش (خانواده فقط همین چهار بُعد را دارد)، هر چهار تا، به صورتِ مظهر و نمونه باشند ـ بلکه دشمنانِ علی و دشمنی‌هایی که با او شده نیز کامل است و به صورتِ مثالی و مطلق است.

خودش جبهه‌های دشمن‌اش را اسم گذاری کرده :  " قاسطین ـ ناکثین ـ مارقین". قاسطین، ستمکارانِ رویارویی هستند که دشمنِ صریح‌اند، و منطقِ آنها زور است و رسماً هم دشمن هستند. ناکثین چه کسانی هستند؟ آن‌هایی که دست اندرکارند، سابقه‌ی خوب دارند، موجه‌اند، هم پیمان و همدست‌اند. اما اینها به خاطرِ مسائلِ شخصی، غرض ورزی‌های فردی و خودخواهی‌ها، از داخل خیانت می‌کنند، اسم‌اش را هم حقیقت پرستی و عدالت خواهی می‌گذارند؛ و چون سابقه‌ی خوب هم دارند، خیانتِ آنها در یک چهره‌ی تقدس بر مردم تحمیل می‌شود و همه را گول می‌زند : "ناکثین". من فکر می‌کنم که این اسمی را که در فارسی به نامِ "ناکَس" به کار می‌برند (یعنی کَس، نیست)، شاید همین "ناکِث" است، چون معمولاً ناکَس را به دشمنِ رویاروی نمی‌گویند، بلکه به رفیقِ ناجور که یک مرتبه از پشت ضربه و خنجر می‌زند ـ به چنین شخصی ـ ناکَس می‌گویند. و "مارقین"، خوارج می‌باشند. ناکثین عبارت از طلحه و زبیر و باندِ او بودند. قاسطین هم بنی‌امیه است. مارقین عوامی جاهل، متعصب و بی‌شعور اما پرشور و پشتکاردار، لَجوج و فداییِ عقایدشان بودند، و شب را تا صبح در شب زنده داری و دعا و ناله و گریه و نمازها و امثالِ اینها (می‌گذراندند). اما چون جاهل بودند، در برابرِ علی، آیه‌ی قرآن را معنی می‌کردند، و به او می‌گفتند به آن صورت که تو می‌گویی درست نیست، بدین صورت است. با همان بینشِ سطحی و عامیانه‌ای که دارد ـ عامی در این سطح ـ، که نه مقلد است که از یک باسواد تقلید کند و نه هم خودش شعور دارد که بتواند خوب بفهمد، مغرور است و این غرورش هم به خاطرِ ایمان‌اش هست؛ چون ایمانِ خیلی شدید به دین دارد، خیال می‌کند اطلاع هم دارد، لا حکم الا الله را، که علی و هر کس هم آن را قبول دارد و در متنِ قرآن و عقیده‌ی اسلامی جزءِ بینش و بدیهیات (اسلام) است، برای علی معنی می‌کند؛ هیچ حکومتی جز حکومتِ خدا نیست و فقط او حاکم است، در نتیجه تو حق نداری بگویی من حاکم هستم، اصلاً احتیاجی به حکومت نیست. بعد خودِ حضرتِ علی می‌گوید، اینها می‌گویند امارت هم نمی‌خواهد، یعنی دولت و رهبری نمی‌خواهد، هیچ نمی‌خواهد، فقط خودِ خدا رییسِ کابینه است! ـ اینطور معنی می‌کردند ـ و در نتیجه هر کس بگوید من خلیفه، امام و رهبر هستم با این اصل مخالف است؛ بعد هم دنبال این را به اسمِ یک شعار گرفتند و تمامِ زندگیِ خود را در مبارزه به اسمِ دین و واقعاً به خاطرِ دین گذراندند. اما خودِ دین را در اولین قدم قربانی کردند و بزرگ‌ترین دشمنانِ بنی امیه، بهترین ابزارِ بنی امیه برای کوبیدنِ علی شدند؛ اینها مارقین هستند.

می‌بینیم اگر در ذهنِ مان و در خیالِ مان، برای یک حقیقت (حقیقتِ مطلق) در هر عصری و در هر زمانی، جبهه گیری‌های دشمن و انواعِ دشمن را تصور کنیم، بیشتر از این سه نوع، عقلاً دیگر نمی‌تواند وجود پیدا کند : دشمنِ صریحِ رویاروی؛ متعصبِ جاهل، که به علتِ نفهمی دشمنی می‌کند؛ و در وسط، دوستی است که به خاطرِ منافعِ شخصی خیانت می‌کند و عملاً در خدمتِ دشمن قرار می‌گیرد.

این است که مکتب‌ها یا مذاهبی که به صورتِ عمومی در جامعه مطرح می‌شوند، چون عمومی می‌شوند، یک بدشانسی به نامِ دفاعِ عامیانه از آنها و یک خوش‌شانسی به اسمِ دشمنیِ احمقانه و یا پلید از آنها وجود دارد. این، برای همه‌ی مکتب‌ها و شخصیت‌های بزرگ مطرح است. می‌بینیم انشتن دچارِ این دشمنی‌ها و دوستی‌ها نمی‌شود؛ اما سوسیالیسم دچارِ این امر می‌شود. این است که من وقتی این را مطرح می‌کنم، به این معنی نیست که مثلاً صد در صد به نویسنده یا متفکری معتقدم بلکه می‌خواهم این مساله را مطرح کنم که یکی از بزرگ‌ترین عللِ موفقیت‌های سوسیالیسم و فلسفه‌ی جبرِ تاریخ، که از قرنِ نوزدهم به وجود آمد، دشمنی‌ها و جبهه‌گیری‌های دشمن برای مبارزه با این مکتب و این طرزِ تفکر و این شخصیت‌ها بود؛ و این دشمنی‌ها در ذهنِ اغلبِ مردمِ آزادی خواه و روشنفکر دلیلی بر تبرئه و حقانیتِ این متفکرین و این مکتب‌ها تلقی شد، به طوری که در دنیا، به خصوص از قرنِ نوزدهم، هم سرمایه داری و استثمار و تضادِ طبقاتی، و هم سوسیالیسم به عنوانِ ضدش به اوجِ خودش رسید، و برای مبارزه با سوسیالیسم و بالاخص با مارکسیسم، سرمایه داری به یک عنوان، فاشیسم در یک جبهه و کلیسا در جبهه‌ی سوم، رویاروی با آن در افتادند و همه‌ی امکاناتِ فکری، علمی، تبلیغی و اجتماعی و هنریِ خودشان را علیهِ این فکر بسیج کردند و چون سرمایه داری یک نظامِ محکوم در چشمِ همه‌ی روشنفکرانِ دنیا، به خصوص غرب، بود و چون فاشیسم، به عنوانِ بزرگ‌ترین فاجعه‌ی ضدِ بشری، در نظرِ همه‌ی آزادی خواهان، به خصوص در غرب، تلقی می‌شد و چون کلیسا به عنوانِ مظهرِ مذهب، یادآورِ منحط‌ترین نظام‌های حاکم و فاجعه آمیزترین و خونین‌ترین تاریخ‌های بشری و عقب مانده‌ترین بینشِ ضدِ علمی در غرب قضاوت شده بود، مبارزه‌ی همه جانبه‌ی کلیسا، فاشیسم و سرمایه داری با این طرزِ تفکر و مکتب و با این شخصیت‌ها، بزرگ‌ترین عاملِ توجیه و توفیق برای این متفکرین و این مکتب شد، درست روشن است که چه می‌خواهم بگویم؟ این را به خاطرِ این می‌خواهم بگویم که، عواملِ موفقیت این شخصیت‌ها، یا این مکتب را در زمانِ حاضر به خوبی بشناسیم.

یکی از این‌ها، خودِ دشمنی‌های این سه چهره‌ی محکوم و زشت و منحط بود؛ بیشتر جهل یا منافعِ سیاسی و اقتصادی و طبقاتی بود که عاملِ مبارزه با این جناح شد (حقیقت در کار (این سه چهره) نبود). دومین عاملِ موفقیتِ مارکسیسم، تضادِ شدیدِ طبقاتی و تشدیدِ استثمار بود. بعضی‌ها خیال می‌کنند که استثمارِ طبقاتی و فاصله‌ی طبقاتی در گذشته بیشتر بود و هر چه جلوتر آمده کمتر شده است؛ در صورتی که برعکس، وقتی که ماشین آمد، ماشین به عنوانِ عاملی که در تولید شرکت می‌کند و راندِمان را بیشتر می‌کند، در خدمتِ کارگر قرار نگرفت، بلکه در خدمتِ طبقه‌ی حاکم و سرمایه دار قرار گرفت. در گذشته یک کارگر 30 تومان تولید می‌کرد و 5 تومان می‌گرفت، و در نتیجه 25 تومان استثمار شده بود؛ حالا که ماشین آمده، در یک روز 500 تومان تولید می‌کند و 15 تومان می‌گیرد، و در نتیجه 485 تومان در روز استثمار شده است. این است که نظامِ استثماری در دوره‌ی سرمایه‌داریِ صنعتی، در قرنِ نوزدهم، به صورتِ فاجعه آمیز در می‌آید. در قرنِ بیستم، باز فُرم فرق می‌کند (مساله‌ی "راسیونالیزه شدنِ سرمایه داری" است که بعد در جامعه شناسی مطرح خواهم کرد که چیست). در قرنِ نوزدهم به این شکل است که، تضادِ شدیدِ طبقاتی، و به اوجِ رسیدنِ سرمایه داریِ صنعتی و مساله‌ی تورم و استثمارِ فاحشِ طبقاتی است، زمینه را برای رشد و توفیقِ فکریِ این ایدئولوژی نیز فراهم می‌کند.

برای اینکه همان طور که در مساله‌ی اسلام گفتم، "... پیروزی و موفقیتِ یک ایدئولوژی در نظرِ عموم، یک طبقه یا یک ملت یا یک عصر، بیشتر به خاطرِ نیازهای عینی و اجتماعی و واقعیت‌های عملی و پاسخ‌گویی به احتیاجاتِ زندگیِ این طبقه و یا این نسل و یا این نژاد و یا این عصر است، نه به خاطرِ دلائلِ مُحکمِ فلسفی و علمی که در اثباتِ حقانیتِ دین یا ایدئولوژی دارند...". ما برای تحقیق در پیروزیِ اسلام نباید دنبالِ معجزاتِ علمی که در قرآن است برویم. ایرانیِ آن موقع این معجزات را نمی‌فهمید، ایرانی فصاحت و بلاغتِ قرآن را و یا حقایقِ متافیزیکی و غیبی را که در قرآن هست ـ که نسبت به ادیانِ دیگر برتر است و نسبت به مکتبِ آسمانیِ دیگر، مثلاً قِصَصِ دینی یا مسائلِ علمی را کامل‌تر گفته ـ ، نمی‌فهمید، عربِ بدوی هم نمی‌فهمیده است؛ این که یک مرتبه می‌بینیم هجوم می‌آورد و "یدخلون فی دین الله افواجا " می‌شود و در همان قرنِ اول می‌بینیم که نه تنها طبقات و گروه‌ها، بلکه ملت‌ها پشتِ سرِ هم می‌آیند و (اسلام) بر مسیحیت و زرتشت و... پیروز می‌شود، به خاطرِ این دلائلِ علمی و کلامی و فلسفی و ادبی نیست، به خاطرِ شعارهای اسلام و تکیه‌ی اسلام بر واقعیت‌های عینی است که کمبودش بزرگ‌ترین رنج را برای این طبقات و این ملت‌ها در بر دارد و در اسلام پاسخِ خودش را می‌بیند و همان طور که گفتم، اسلام نه به خاطرِ فصاحت و بلاغت و نه به خاطرِ آیاتِ غیبی و استدلال‌های قوی‌تری که در موردِ توحید و اثباتِ خدا و امثالِ اینها دارد، بلکه به خاطرِ دو اصل، توفیقِ جهانی پیدا می‌کند : یکی امامت، به معنیِ رهبریِ آزادِ انسانی و پاک (که به جهان خطاب می‌کند) و یکی عدالت، که به معنای برابریِ طبقاتی است، و در آن قرونِ هفتم و هشتم که ملت‌ها در شرق و غرب از تضادِ طبقاتی در رژیمِ اشرافیت و از استبدادِ سیاسی در رژیمِ امپراطوری رنج می‌بردند، این دو شعار پاسخ به آن دو نیاز بود و بعدهاست که فرهنگ می‌آید، علما می‌آیند و مسائلِ فلسفی و کلامی مطرح می‌شود (در قرونِ سوم و چهارم) و بعد دانشمندان و فلاسفه و امثالِ اینها (به وجود می‌آیند).

بنابراین مسئله‌ای که در مارکسیسم مطرح است و عاملِ موفقیتِ شدید و سریع آن می‌باشد، یکی تضادِ سرمایه‌داریِ صنعتی، بعد از انقلابِ کبیرِ فرانسه و بعد از انقلابِ صنعتیِ انگلستان در قرنِ هجدهم است. و می‌بینیم که تضادِ طبقاتی که در قرنِ نوزدهم به اوج‌اش می‌رسد، این طور ریشه‌دار است.

عاملِ دومِ موفقیتِ آن این است که سه جبهه‌ی ضد اش، کلیسا و سرمایه دای و فاشیسم است ـ که فاشیسم یک نوع تکیه‌ی ناسیونالیستیِ جاهلانه‌ی نژادپرستانه است که آنرا مستقلِ از سرمایه داریِ صنعتی نام می‌برم.

عاملِ سوم ـ سومین عاملِ پیشرفتِ شدیدش این است که تکیه‌اش از نظرِ فلسفی بر ماتریالیسم است و در قرنِ نوزدهم، برخلافِ قرنِ بیستم که باز یک نوع گرایشِ جدید نسبت به مذهب از طرفِ علم و نه از طرفِ کلیساها وجود دارد، مذهب به صورتی در آمده که قرنِ نوزدهم اوجِ موفقیتِ آزاد اندیشمندانِ ضدِ کلیسایی است که از قرنِ پانزدهم شروع کردند. و قرنِ شانزدهم و هفدهم قرنِ روشنفکران، قرنِ هجدهم قرنِ تحلیلِ فلسفه‌های بزرگ و قرنِ نوزدهم قرنِ ایدئولوژی‌ها است که جانشینِ مذهب می‌شوند و همه‌ی روشنفکران و متفکرین به طورِ طبیعی در جستجوی یک فلسفه‌ی ایدئولوژیک هستند که بتوانند جانشینِ مذهب ـ که مبلغِ آن کلیسا است ـ بشود. این است که من معتقدم که یکی از دلایلی که مارکس، ماتریالیسم را به عنوانِ زیربنای سوسیالیسم انتخاب می‌کند، پذیرش و زمینه‌ی مساعدی است که ماتریالیسم و نفیِ مذهب و جبهه گیری در برابرِ کلیسا، در میانِ روشنفکران و پرولتاریای صنعتی دارد.

در میانِ روشنفکران معلوم است؛ به خاطرِ اینکه روشنفکران بودند که از قرنِ پانزدهم، با کلیسا، با قرونِ وسطی و با مذهب مبارزه کردند، به طوری که در قرنِ نوزدهم علم به اوجِ موفقیت‌اش علیهِ کلیسا می‌رسد و از قرنِ نوزدهم است که اصلِ سیانتیسم (علم پرستی) رسماً و عملاً جانشینِ کلیسا، که نگهبانِ اصالتِ روحانیت و مذهب است، می‌شود. اما کارگران چرا؟ کارگران که عوام و تحصیل‌نکرده هستند و در این نهضتِ رنسانس و نهضتِ سیانتیسم نبودند؛ به خاطرِ این بود که، کلیسا هم به عنوانِ طلیعه‌ی استعمار و استثمارِ طبقاتی در اروپا و هم به عنوانِ بزرگ‌ترین پشتوانه و تکیه‌گاهِ فکری و ایدئولوژیک، توجیه کننده، راه باز کننده و راهبر و نگاهبانِ نظامِ اشرافیتِ فئودالی در قرونِ وسطی و نظامِ سرمایه داریِ صنعتی در قرونِ جدید بود. به دو شکل : شکلِ اولِ آن، خودِ کلیسای کاتولیک است که از نظرِ تشکیلاتی و از نظرِ بودجه، عملاً و (به طورِ) غیرِ مستقیم وابسته به طبقه‌ی جدیدِ سرمایه داریِ صنعتی، و از لحاظِ نظری نیز طرفدارِ اخلاقِ مسیحیت است، که در قرنِ هفدهم و هجدهم عبارت بود از "تجلیل و تحکیمِ ارزش‌های اشرافیتِ قدیم"، آنچه که آنها، اخلاق و نجابت ـ اخلاقی مبتنی بر نجابت‌ها و اریستوکراسی ـ می‌گفتند و یکی جناحِ تازه‌ی مذهبِ مسیحیت، پروتستانیسم، بود که از کلیسا جدا شد، شعارهای نو داد و بعد یک نهضتِ جدیدِ منطقی به وجود آورد و به طورِ کلی از نظامِ کهنه و پوشالیِ کلیسا هم انشعاب کرد و نویدِ آزادیِ اندیشه را داد، اما به شدت و با سرعت دیدند که رهبران‌اش، حتی آدمی مثلِ کالوَن، می‌گویند، برای اینکه کارگران بر سرنوشتِ اروپا مسلط نشوند، اگر لازم باشد باید به قتلِ عام‌های وسیع دست زد. رهبرِ اولِ آن این طور فتوی می‌دهد! و بعد همان طور که در تزِ ماکس وبر اشاره‌ای کردم، چگونگی رابطه‌ی پروتستانتیسم و کاتولیسیسم را با سرمایه داریِ صنعتی و فئودالیته (شرح می‌دهد) و می‌گوید که اصولاً پروتستانتیسم دینِ توجیه کننده‌ی وضعِ موجود بود؛ رفُرم در مذهبِ کاتولیک و در مذهبِ مسیحیت بود، اما رفُرمی هماهنگ با رِفُرم در نظامِ طبقاتیِ تولیدی: فئودالیته رفت و کاپیتالیسم آمد، کاتولیسیسم رفت و به جای آن پروتستانتیسم آمد، و طبقه‌ی کارگر هم چنان در رنج است، رنجی که در قرونِ وسطی طبقه‌ی رعیت و سِرو (Serve) و دهقان در زیرِ شلاق و استثمارِ اریستوکراسیِ فئودالی، که نظامِ حاکم بر قرونِ وسطی بود، می‌بُرد؛ اما کلیسا او را به اسمِ دین تسکین می‌داد و تخدیرش می‌کرد. امروز نیز در نظامِ انقلابیِ بعد از انقلابِ کبیرِ فرانسه، که اشرافیتِ فئودالی از بین می‌رود و بورژوازی روی کار می‌آید (چون انقلابِ کبیرِ فرانسه یک انقلابِ صد در صد بورژوایی است) و بعد از انقلابِ صنعتیِ انگلستان و به طورِ کلی با روی کار آمدنِ نظامِ سرمایه دایِ صنعتی، که طبقه‌ی فئودالیته و اشرافیتِ قدیم را نابود می‌کند و خودش جانشینِ آن می‌شود، کارگرِ صنعتی که اسم‌اش پرولتر است، در زیرِ تازیانه‌ی سرمایه دارانِ صنعتیِ جدید، کارخانه داران و کمپانی‌ها و سرمایه گذارانِ آفریقا و آسیا و استعمار، تازیانه می‌خورَد و رنج می‌بَرد، و با پروتستانتیسم تسکین‌اش می‌دهند و این است که کارگر می‌بیند که در طولِ قرونِ وسطی تا الان نظام‌ها عوض شد، کهنه‌ها و قدیمی‌ها و روحانیتِ دوره‌ی قرونِ وسطی را کنار زدیم، اما مذهب همیشه همسایه‌ی دیوار به دیوارِ ارباب است و در مذهبِ پروتستانتیسم، کارگران و توده‌های محروم نیز امیدوار شده بودند، و بزرگ‌ترین نیروها را در مبارزه‌ی رویاروی و جنگِ علیهِ کلیسا به امیدِ آزادی به وجود آورده بودند، (زیرا برای آنها تبلیغ کرده بودند) که مسیح، آزادی بخش است، و مسیح، برابری را تبلیغ می‌کند، و حواریون هر چه به دست می‌آوردند به طورِ مساوی با هم می‌خوردند، و از این حرف‌ها. که این سوسیالیست‌های مسیحی، که الان هم به تعدادِ زیادی وجود دارند، دنباله‌ی همان حرف‌ها هستند. می‌بینیم که بعد از اینکه نظام عوض شد و فُرم عوض شد، و بعد از آن همه فداکاری‌ها و شعارهایی که باز کارگرها دادند و با آنها لوتِرها، کالوَن‌ها و امثالِ آنها را روی کار آوردند و کلیسا را کوبیدند، باز هم مذهب در چهره‌ی مترقیِ جدیدش توجیه کننده‌ی نظامِ جدید شد، و بنابراین، قضاوتِ عموم شد بدتر از قرونِ وسطی.

مساله‌ی پروتستانتیسم در نظرِ روشنفکران چیزی بسیار مترقی است؛ که دیده‌اید که گاهی از آن به عنوانِ یک نظامِ مترقی دفاع کرده‌ام. اما در نظرِ طبقه‌ی کارگر و محروم که استثمار می‌شود، فریبِ جدیدِ دین برای توجیهِ دنیا است. یعنی دنیا داران، دیروز علیهِ طبقه‌ی دهقان، و امروز علیهِ طبقه‌ی پرولتاریا (دین را به کار می‌برند). چرا مارکس، که هدف‌اش سوسیالیسم و نفیِ استثمارِ طبقاتی است (این هدف‌اش، هدفِ اجتماعی است)، برای خود زیربنای اعتقادی و فلسفی درست می‌کند (در حالی که یک نفر می‌تواند سوسیالیست باشد، اما عقیده‌ی فلسفی نداشته باشد) 9؟ این، بر اساسِ یک اعتقادِ جبری و مطلق نیست (چرا که خودش می‌توانست ماتریالیست باشد، اما نگوید که هر سوسیالیستی باید اول ماتریالیست باشد، و به عنوانِ زیربنای فلسفی تزِ اجتماعی‌اش را روی آن سوار نکند)، بلکه به خاطرِ اینست که اساساً تزِ ضدِ مذهبی، در قرنِ نوزدهم، هم در بینِ روشنفکران و هم کارگران ـ هر دو ـ (طرفدار داشت) : در بینِ روشنفکران به خاطرِ سیانتیسم و در بینِ پرولتاریا به خاطرِ جبهه گیریِ مذهب علیهِ طبقه‌ی استثمار شده (و استعمار زده در خارج از اروپا). این تزِ ضدِ مذهبی یک تزِ مُد و موردِ نیاز و موردِ قبولِ وجدانِ آن زمان و آن عصر در غرب بود، به خصوص در بینِ روشنفکران بیشتر از کارگران، به خاطرِ اینکه روشنفکران پس از چندین قرن کشمکش با مذهب و با کلیسا، امروز آزاد شده بودند و یا احساس می‌کردند که آزاد شده‌اند، و علم پرستی به اوجِ موفقیت‌اش علیهِ مذهب رسیده بود (علم که می‌گویم منظورم سیانتیسم است، و از مذهب هم منظورم کلیسا است، دیگر پاورقی لازم ندارد !)؛ این است که ماتریالیسمْ دیالکتیک، وقتی‌که زیربنای سوسیالیسم قرار می‌گیرد، به عنوانِ یک شعارِ بسیار خوشایند در گروهِ انتلکتوئل و طبقه‌ی پرولتاریا مطرح می‌شود و سوسیالیسم به عنوانِ یک شعار برای طبقه‌ی استثمار شده، که در قرنِ نوزدهم بیش از همیشه و حتی بیشتر از قرنِ بیستم و بیش از همه‌ی قرون در تاریخِ گذشته استثمار می‌شوند، موفقیت به دست می‌آورد.

بنابراین، عللِ موفقیت، یکی دشمنیِ کلیسا، فاشیسم و سرمایه داری یا کاپیتالیسم، دوم اوجِ تضادِ طبقاتی، به خاطرِ صعودِ مُنحنیِ استثمار و بهره کشیِ طبقه از طبقه و فرد از فرد در نظامِ سرمایه‌داریِ صنعتیِ جدید در قرنِ نوزدهم، و سوم ماتریالیسم است، که در قرنِ نوزدهم به عنوانِ بزرگ‌ترین شعارِ فلسفی از طرفِ کارگران و روشنفکران ـ هر دو ـ استقبال شد؛ و آن نه تنها مانعی برای دعوتِ مردم به سوسیالیسم نبود، بلکه یک عاملِ مثبت برای دعوتِ افکاری بود که از کلیسا رَمیده و رانده شده بودند، یا از این فاجعه می‌ترسیدند و به این شکل ماتریالیسم در خدمتِ سوسیالیسم قرار گرفت.

متأسفانه وقت گذشت، ولی این مسائل، مسائلی اساسی است که زمانِ ما را می‌سازد و در سطحِ بالاتر از این مکتبِ خاص مطرح است و به هر حال زمینه‌ی اساسی‌یی است که برای شناختِ این ایدئولوژی نیز لازم است. در هفته‌ی دیگر اگر وقتِ مستقلِ دیگری را نخواسته باشیم، چون مستقیماً واردِ فلسفه‌ی تاریخ نشدم، بحث را به این شکل مطرح می‌کنم : اول جامعه شناسیِ مارکس ـ یعنی مارکسیسم ـ را و بعد به صورتِ طبیعی، فلسفه‌ی تاریخِ مارکس را مطرح می‌کنم. این است که خواهش می‌کنم هفته‌ی دیگر اگر می‌توانید در این زمینه‌ها، هر چه در دسترس دارید، مطالعه کنید، برای اینکه هم با یک سابقه‌ی ذهنیِ کاملاً زنده و نزدیک، سخنِ مرا گوش بدهید، و هم دقتِ شما به مسائلی که الان در ذهنِ روشنفکران مطرح شده (آنچه که من مطرح می‌کنم، چه به صورتِ فرمِ دیگری از همان مسائل و چه به صورتِ مسائلی که اصلاً مطرح نشده، و همچنین نتیجه گیری‌ای که از این ایدئولوژی می‌کنم، به هیچ وجه، به نامِ مکتبِ مارکسیسم، در اینجا سابقه ندارد) آگاهانه باشد. هم چنین خواهش می‌کنم برای اینکه مساله خوب پَرورده شود، تا هفته‌ی دیگر، گرچه شاید فرصت کم داشته باشیم، سوالاتِ اساسی‌یی که در ضمنِ مطالعه به ذهنِ تان می‌رسد، یادداشت بفرمایید. امیدواریم بعد از این، آن سوال‌ها را ضبط کنیم و بعد از درس، (به عنوانِ) ضمیمه‌ی درس پخش کنیم. بنابراین سوال و جواب هم خواهیم داشت، و سوالات باید براساسِ این زمینه‌ها باشد، نه (اینکه به طورِ) سطحی به ذهنِ افرادی رسیده باشد و وقتِ سوالاتِ جدی‌تر را هم بگیرد؛ این است که تا هفته‌ی دیگر هر چه راجعِ به این مساله به دستِ شما می‌رسد، مطالعه کنید، بحث کنید، بپرسید، تا اینکه با زمینه‌ی قوی‌تری شرکت بکنید، و سوال‌ها هم سوال‌های آزادی باشد که در هر زمینه‌ی مربوط به همین موضوع، قابلِ طرح باشد.


پاورقی :

۱. موضوعِ اساسیِ سخن و درسِ من فلسفه‌ی تاریخ است در مکتب‌های مختلف و مقایسه‌اش با آنچه که من فلسفه‌ی تاریخِ ادیانِ شرقی و به خصوص ادیانِ ابراهیمی و بالاخص اسلام و شاید مشخص‌تر و حساس‌تر، تشیع (می‌دانم)، که تشیع، دقیق‌ترین و روشن‌ترین فلسفه‌ی تاریخ را دارد و اساساً تشیع از نظرِ آینده بینیِ خاصِ خودش، بر مبنای یک فلسفه‌ی تاریخ مبتنی است.

۲. اساساً اگر مارکسیسم به عنوانِ یک ایدئولوژی مطرح شود، یک ایدئولوژیِ اقتصادی است، و بزرگ‌ترین اثرِ مارکس کتابِ کاپیتال است، که هم از نظرِ حجم بزرگ‌ترین است و هم از لحاظِ محتوی. اصولاً آدم‌های بی‌طرف، که نه مارکسیست‌اند و نه آنتی مارکسیست، دوست دارند او را در دنیا یک متفکرِ اقتصادی بدانند.

۳. این، اصطلاحِ خاصی است : واقعیت آن چیزی است که در خارج موجود است و تحققِ خارجیِ عینی دارد، (در حالی که) ممکن است باطل باشد و حقیقت آن چیزی است که باید باشد و از نظرِ منطق درست است، (ولی) ممکن است وجود نداشته باشد، ممکن است نابود شده باشد. ممکن است در اقلیت باشد و ممکن است محکوم باشد. در کربلا واقعیت اینست. اینها چیزهایی است که خیلی عجیب است؛ چقدر سطحی است و چقدر باید حتی گرفتارِ همین مسائلِ لفظی باشیم : سوال کرده بودم که چرا پیغمبرِ اسلام پیروز شد و علی شکست خورد، در صورتی که هر دو در یک جامعه بودند، و هر دو یک رسالت و یک ایمان داشتند و مردم را هم به یک هدف می‌خواندند. بعد بجای اینکه جوابِ این سوال را بدهند، یک عده اعتراض کردند که اصلاً علی شکست نخورد! چه کسی می‌گوید علی شکست خورد؟! خیلی خوب ببخشید، در کربلا امام حسین پیروز شد و آنها شکست خوردند! حالا این چیست؟ می‌گوید، "نخیر، در معنی و حقیقت، امام حسین و حضرتِ علی بودند که پیروز شدند"، در حالی که متوجه نیست که اینجا بحثِ حقیقت و باطل نیست، بحث واقعیتِ اجتماعی و واقعیتِ تاریخی است؛ این دو را نمی‌تواند در ذهن از هم سوا کند؛ ذهن‌ها را خیلی عاجز کرده‌اند. به دلیلِ عوام زدگیِ این چهار رشته، چیزهایی را باید توضیحِ واضحات داد که سبب می‌شود آدم همیشه وقت‌اش را در پاورقی صرف کند!

۴. در مشهد هیاتی درست شده بود (از همین هیات‌های مذهبی که سینه می‌زنند)، در مشهد، آن موقع که من از آن صحبت می‌کنم، 117 ـ 118 هیئتِ مذهبی بود، که هرکدام اسمی داشتند. ولی خوب، ائمه ما دوازده نفرند و دو نفر اضافه می‌شود، و معصومین روی هم رفته چهارده نفر می‌شوند، بنابراین تماماً چهارده نفرند و (اگر) باز هم با امام زاده‌ها و شخصیت‌هایی که در کنارِ این شخصیت‌ها هستند ـ و برای ما عزیز و مقدس و بزرگ‌اند ـ در نظر بگیریم 20 ـ 30 ـ 40 ـ 50 ـ 60؛ به هر حال از صد که بیشتر نمی‌شود! این (هیات) می‌خواست اسم گذاری کند؛ نمی‌دانست چه اسمی بگذارد، برای اینکه هر یک از اسم‌ها را که می‌گرفت، می‌دید که یک هیاتِ مربوط به آن وجود دارد و یا حتی راجعِ به بعضی شخصیت‌ها، سه، چهار اسم با لقب‌های مختلف وجود دارد؛ این، درمانده بود که چه اسمی بگذارد، بعد نوشته بود "هیاتِ متوسله به سایرِ شهداء"!

۵. یک مکتبِ مذهبی مجموعه‌ای است از عقایدِ خاص، جهان بینیِ مشخص و همچنین احکامِ مشخص، که آنها را باید گرفت، دانست، فرا گرفت : چه به صورتِ تحصیلی و چه به صورتِ عمومی، فرهنگ عمومی.

۶. (در جواب یکی از مستعمین که گویا به تصورِ خارج شدنِ بحث از موضوعِ اصلی‌اش به دکتر انتقاد می‌کند) اینها لازم است و لازم بودن‌اش بعد معلوم می‌شود... این را یک مرتبه دیگر هم گفتم که من (حتی) در کلاس دانشکده که رسمی بود، (وقتی که) یک برنامه می‌گذاشتند که از اول تا آخرِ برج باید از اینجا تا آنجا، و وقتِ امتحانِ خرداد تا آنجا به ما درس بدهی، گوش نمی‌کردم، و حالا اینجا دیگر آزادیم، هم شما آزادید و تعهدی ندارید که سرِ برج به جایی برسید و هم من آزادم؛ برای اینکه نه برج داریم و نه چیزِ دیگری؛ و بعد اصلاً چه می‌خواهم؟ نه تنها نمی‌خواهم ـ و هدف‌ام این نبوده ـ که حتماً از همان اول به خاطرِ عقیده‌ای که دارم، افرادی را که به عنوانِ دانشجوی من یا به عنوانِ مثلاً همفکر و یا همراهِ من می‌باشند، حتماً به همان راه بکشانم، بلکه همچنین نمی‌خواهم یک مقدار از معلوماتی را که در ذهنِ من است و از کتاب‌ها جمع کرده‌ام، هر چه بیشتر و بهتر و زودتر به ذهنِ شما منتقل کنم؛ این کارِ من است، اما هدف‌ام نیست. هدف‌ام این است که همان طور که خودم، تجربه‌ی زندگی‌ام، و احساسی که در قضاوت نسبت به معلم‌ها دارم، و ستایش گرِ بعضی از آنها بودم و نسبت به دیگران چنین ستایشی ندارم، بر اساسِ رسالتی که آن معلم در اندیشه‌ی من داشته و نقشی که داشته، همان احساس و نقش را به عنوانِ معلم در دوره‌ی خودم داشته باشم و آن اینست که :

من خیلی ستایشگرِ معلمین‌ای که معلوماتِ بیشتری به من منتقل کرده‌اند، نیستم؛ چون آن معلومات را می‌توانستم از کتاب‌ها یا از هر معلمِ دیگری بیاموزم، ولی نسبت به کسانی ستایش دارم و مدیونِ آنها هستم، که در وجودم، نه در محفوظات‌ام، و در شخصیت‌ام، نه در معلومات‌ام (تغییری پدید آوردند)، و به عبارتِ دیگر به من اندیشیدن آموختند، نه اینکه اندیشه‌ها را به مغزم منتقل کردند؛ هنرِ دیدن را به من آموختند (به حدی که یاد گرفتم)، نه آنچه را که خود دیده بودند به من منتقل و معرفی کردند. اگر احساس می‌کنید در این یک ساعت و دو ساعت، در این سه ماه و چهارماه، و در این یک سالی که من این درس‌ها را شروع کرده‌ام، معلوماتِ شما خیلی زیادتر شده، من در کارم موفق نبوده‌ام؛ اما اگر کسی احساس می‌کند که در این یک سال، به نسبتِ سالِ پیش که این درس‌ها نبوده، نوعِ برداشت، بینش، ارزیابیِ مسائل و نگریستن به پدیده‌ها، در اندیشه‌ی او تغییر پیدا شده، من در کارم موفق بوده‌ام. بنابراین، شما مرا به عنوانِ معلمی که آمده متنی را درس می‌دهد و یا مکتب‌هایی را می‌خواهد به ما بشناساند تلقی نفرمایید؛ ولی اگر کارِ من به عنوانِ کسی که، اگر چه این مکتب‌ها را هم به صورتِ کامل از " الف" آن تا "ی" آن منتقل نکرد، در نوعِ تعقل، نه در معقولات، و در نوعِ خواندن، نه در خواندنی‌ها و به هر حال در احساس کردن و نکته بینی، موشکافی کردن و حرفِ تازه‌ای "یافتن" و در مجموعه‌ای از بدیهیات یا مسائلی که در ذهن‌ها مطرح است، نکته‌ی تازه‌ای "شکار کردن" ـ در این حدِ توانایی ـ تاثیری داشته، ولو آن تاثیر بسیار کم باشد، در همان (محدوده) موفق بوده‌ام.

من در بعضی از نوشته‌هایم نسبت به بعضی از استادها ستایشی دارم که رابطه‌ی معلم و متعلّم نیست، رابطه‌ی مُرید و مراد است. گرچه من با ارادت مخالف‌ام، اما چنین رابطه‌ای هست و در زندگی‌ام، در وجود داشتن‌ام و در تعقل‌ام احساسِ مدیون بودن (می‌کنم)؛ ردِ پای او و کارش را روی عقل‌ام می‌بینم، در حافظه‌ام نیستند، در تعقل‌ام هستند، این رابطه است. و من امیدوارم در این راه کاری بکنم، و باید کاری کرد که اگر کسی دو ماه سه ماه، چهارماه یا یک سال این برنامه را ببیند (حالا موضوعِ بحث هر چه باشد)، وقتی‌که یک کتابِ ایدئولوژی (از مارکس، از سارتر، از پاره تو یا از دیگران) یا مثلاً کتابِ دینی، کتابِ اسلامی، کتابِ شیعی یا کتابِ ضدِ دینی را نگاه می‌کند، بهتر از پیش می‌داند که چگونه شروع کند، چگونه بپذیرد، انتخاب کند و احساس کند که مسلط بر کتاب است و بعد از دو سه صفحه، کتاب بر او مسلط نشده، من در کارم موفق شده‌ام و اِلّا (آموختنِ) همه‌ی این مکتب‌ها از اول تا آخر و به صورتِ شسته، رفته و تَر و تمیز، بدان طریق که در کلاس‌ها درس می‌دهند، (برای من بی‌ارزش است)؛ که مثلاً کارل مارکس (فرنگی‌اش را هم می‌نویسد !) متولدِ فلان (جا)، کِی متولد شد، کجا رفت، چی شد، کتاب‌هایش به ترتیب فلان (است)، چه چیزهایی گفته، و این هم ارزیابیِ آن؛ بعد مکتبی دیگر، و باز هم مکتبِ دیگر، به همین طریق هفتاد مکتب را می‌گوید و ما هم یاد می‌گیریم و نمره‌ی بیست هم می‌گیریم! ولی به مکتبِ هفتاد و یکم که می‌رسد، باز عاجزیم، نخوانده‌ایم ، به آن نرسیده ایم و باز در برابرش به صورتِ یک عامی می اندیشیم. اما اگر بجای اینکه مکتب‌ها را به ما بشناساند، مکتب شناسی را به ما یاد بدهد؛ خودمان مکتب‌ها را درست خواهیم شناخت. مثلِ حرفِ روسو است که : "... به مردم راه و طرح و نقشه نیاموزید، هنرِ دیدن بیاموزید، خود، راه را خواهند آموخت...".

۷. خودِ این بحث، بحثی نیست که در یک کتاب نوشته شده باشد؛ این، از هزار نظریه‌ی معمول که در کتاب‌ها راجع به یک ایدئولوژی است، ارزش‌اش بیشتر است؛ برای اینکه مساله‌ایست که گرچه ظاهراً نظریه‌ی خیلی فنی و مشهورِ یک دانشمندِ محترم نیست، اما ـ این مساله ـ با واقعیت‌های اجتماعیِ الانِ ما، با مذهبِ ما، با ایدئولوژیِ ما، با عقایدِ ما، با روشنفکرهای ما، با تاریک فکرهای ما، درگیر است. اینها واقعیت‌های اجتماعی است و توجه به این مسائل اساساً اسم‌اش روشن بینی و روشنفکری است، و بعد هر چه بیاموزیم، دانشمند شدن است، که روشنفکر شدن غیر از دانشمند بودن است.

۸. مقاله‌ای به اسمِ جنگِ طبقاتی در اسلام به زودی منتشر خواهد شد؛ من شما را دعوت می‌کنم آنرا مطالعه کنید؛ کارِ تازه‌ای است که در این زمینه کرده‌ام. در این مقاله ریشه و نقشِ طبقاتیِ تشیع کاملاً روشن است و جزءِ بحثِ ما هم هست.

۹. چنان که امروز ـ غیر از روشنفکران ـ در همه جای کشورهای اسلامی و کشورهای غیرِ اسلامی مطرح است که چون تو مثلاً خداپرستی یا به متافیزیک یا به دنیای دیگر معتقدی، پس نمی‌توانی سوسیالیست باشی! اول باید مسائلِ اعتقادی حل شود و بعد مسائلِ طبقاتی حل شود. این خیلی چیز عجیبی است و اصلاً ربطی به قضیه ندارد! برابری و عدالت در طولِ تاریخ همواره شعارِ خداپرستان بوده و امروز به چه دلیل باید در انحصارِ ضدِ خداها قرار گیرد؟ عجیب است که خداپرست نمی‌گوید چون تو به خدا و فردا معتقد نیستی، نمی‌توانی عدالت خواه باشی ؛ این را نمی گوید، ولی او می‌گوید که تو چون خداپرستی نمی‌توانی عدالت خواه باشی این عجیب است که کم کم تعصب دارد از مذهبی‌ها به غیرِ مذهبی‌ها سرایت می‌کند و باز گرفتارِ تعصبِ جدید و بدتری می‌شویم!


تاریخ سخنرانی : ۲۹ / اردیبهشت / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
28_4_1392 . 18:20
#7
رابطه فکر و عمل
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : رابطه "فکر" و "عمل"

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۷


درس چهارده

خواهران‌ام و برادران‌ام!

در زندگیِ آدم گاه لحظه‌هایی پیش می‌آید که ناگهان فرد در مسیری که در حالِ حرکت است و در کاری که به آن مشغول است، متوقف می‌شود و می‌ایستد، و به خودش، کارش، راه‌اش و مسیرِ حرکتی که انتخاب کرده و فلسفه‌ی زندگی‌اش و معنیِ افکار و عقایدش و بهانه‌ی ماندن و بودن‌اش می‌اندیشد. و ناگهان برخلافِ لحظاتِ عادی و معمول که فقط در فکرِ این بود که قدمِ بعدی را بردارد و دنباله‌ی کارش را ادامه دهد و، در جزئیات، فقط به مشکلات و راهِ حل‌ها بیندیشد و فقط به مسائلِ روزمره و عادی که در مسیرِ زندگی یا کارش مطرح است، مشغول باشد، ناگهان در این لحظات، تمامِ وجودش را و همه‌ی محیط‌اش را موردِ تجدیدِ نظر قرار می‌دهد و به ارزیابیِ فلسفه‌ی وجودیِ خودش می‌پردازد.

این لحظات، لحظاتِ بسیار حساس و پُر ارزشی است. متاسفانه غالباً از ارزشی که این لحظات برای هر کسی دارد غافل‌ایم.

بزرگانِ ما در گذشته، آن چنان‌که من در شرحِ حالِ بسیارِ شان دیده‌ام، برنامه‌ی "تامل در خویش" داشته‌اند. هر چندی یکبار مثلِ یک برنامه‌ی کار، از زندگیِ عادی کنار می‌رفتند و به تامل می‌پرداختند.

تامل بیشتر از تفکر بارِ معنی دارد و وسیع‌تر از اندیشیدن به مشکلات و مسائل است. تامل اساساً چنین درنگی است که گفتم؛ درنگ در خویش و در رابطه‌ی خویش با زمان و محیط است، درست مثلِ مسافری که در مسیرِ راه‌اش هر چندی یکبار باید بایستد، به پس و پیش و دوجانبِ جایی که رسیده نگاه کند، ارزیابی کند و تجدیدِ نظر کند و باز اطمینانِ تازه‌ای که پیدا کرد به راه‌اش ادامه دهد. مسافرِ آگاه که این چنین حرکت می‌کند از لغزش و از بیراهه رفتن تا حدِ بسیاری مصون است.

زندگی نیز سفری است که فرد از آغازِ اندیشیدن‌اش تا مرگ، مراحلِ مختلف و مَنازلِ گوناگونی را طی می‌کند و هر نَفَس به تعبیرِ حضرتِ امیر "گامی است که مرد به سوی مرگ‌اش بر می‌دارد" : نفس المرء خطئات الی اجله (نفسِ مرد، انسان، گام‌هایی است به سوی مرگ‌اش ). در این سفر نیز هر چندی یکبار باید بایستیم ـ به عنوانِ فرد می‌گویم ـ و به تجدیدِ نظر در خویش، در قضاوت‌های خویش، در خصوصیات و ابعادِ خویش و روابط و حساسیت‌ها و گرایش‌های خویش بپردازیم و اطمینانِ خاطر که پیدا کردیم ادامه دهیم. این لحظات متاسفانه در زندگیِ ما گرفته شده و عواملِ مختلفی باعث می‌شود که ما در مسیری که انتخاب کرده‌ایم، یا برایمان انتخاب کرده‌اند ـ که غالباً انتخاب می‌کنند ـ سرِ مان را پایین می‌اندازیم و می‌رویم و یا اصلاً آگاه نمی‌شویم و یا اگر گاهی آگاه می‌شویم، دیگر فرصتی برای تجدیدِ راه و تجدیدِ سفر و تغییرِ هدف نیست.

یکی از آنها مساله‌ی تخصص است. این مساله که می‌گویم بیشتر به روشنفکران متوجه است. روشنفکر کسی است که آگاهانه انتخاب می‌کند یا باید انتخاب کند و یا می‌تواند انتخاب کند، بنابراین باید به چنین تجدیدِ نظرهایی و چنین تامل‌هایی در زندگی‌اش بپردازد. تخصص موجب می‌شود که فرد در زندگیِ خودش، واقعیت‌ها را فقط از یک بُعد نگاه کند و همان بُعد را و همان زمینه‌ی آشنایی و تخصصِ خودش را به همه‌ی واقعیت‌ها تعمیم دهد، و (این) بعد باعثِ انحراف می‌شود، باعثِ کج اندیشی و کج بینی و انحراف در ارزیابیِ واقعیت‌ها می‌شود.

یکی دیگر مساله‌ی حساسیت است. حساسیت عاملِ بسیار بزرگی است که به همان اندازه که باعثِ نیرو دادن به انسان می‌شود و فرد را بیشتر به کار کردن وادار می‌کند، به همان اندازه ممکن است به صورتِ یک جاذبه‌ی انحرافی در انسان دربیاید که فرد را به یک نقطه‌ی خاص جذب کند و از مسیرِ راستینِ حرکت و سفر باز بدارد. حساسیت به این معنی است که، فرد وقتی که در محیطِ فکری و شغلیِ خودش و یا محیطِ اعتقادی و احساسیِ خودش به کاری مشغول است، نسبت به مسائلی که در این زمینه مطرح است، حساسیتِ غیرِ طبیعی پیدا می‌کند و این حساسیت اساساً وسعتِ نگرشِ او را در ابعادِ گوناگون از میان می‌برد.

حساسیت! ... من خودم گاه می‌دیدم که دچارِ این حساسیت‌ها شده‌ام، و با اینکه نسبت به این انحرافِ فکری آگاهی داشتم (که همه‌ی روشنفکران و همه‌ی متفکرین و همه‌ی کتاب خوان‌های بزرگ را ممکن است گرفتار کند، چه برسد به ما که در مرحله‌ی عادی و ضعیفی هستیم)، مَعهذا با آگاهی به این خطر، گاه دیده‌ام که در مراحلِ بسیار حساسِ عادی و معمولی دچارِ این حساسیت‌ها شده‌ام. مثلاً چون همیشه سر و کارم با نوشتن و خواندن بوده، نسبت به نویسندگی، که خودش وسیله‌ای برای بیانِ هدف و معنی و ابلاغِ یک پیام به دیگران است، و نسبت به این وسیله، که نثر یا شعر است، حساسیتی پیدا کرده‌ام، (به طوری) که به خودِ این مقدمه، گاه شاید بیشتر از هدف می‌اندیشیدم و برایش ارزش قائل می‌شدم و یا در برابرش حساس بودم.

گاه یک کلمه چنان مرا در یک حالتِ نشئه و شور و مستی می‌برده، که نمی‌توانستم ارزیابیِ منطقی در برابرِ یک متن بکنم و این کلمه مثلِ یک جادو، ذهن و احساسِ مرا دچارِ خودش می‌کرده و بنابراین قدرتِ ارزیابیِ منطقی را به عنوانِ خواننده‌ی این متن از من می‌گرفته؛ نسبت به این مسائل تجربه زیاد دارم.

گاه بود که در اروپا به خاطرِ اینکه تمامِ مشغولیتِ من مسائلِ اجتماعی و مسائلِ درسی و علمی بود و فکر می‌کردم که این دو، خود به خود، مرا ممکن است دچارِ حساسیت‌های انحرافی بکند و از دیگر احساس‌ها و ابعادی که در انسان باید پرورش و رشد داشته باشد باز بدارد و محیط هم محیطِ منطقی، خشک و مادی است، برای مبارزه با کمبودِ احساس و ِاشراق و معنویت‌ای که یک فرد در زندگی، در محیطِ علمی یا محیطِ اجتماعیِ آنجا دچارش می‌شود، یک عاملِ نیرومندی را به عنوانِ ضدِ محیط انتخاب کرده بودم که مثلِ یک واکسن و مثلِ یک سِرُم برای مَصونیت از میکرُبِ غرب زدگی، از همه جهت، به خودم بزنم، و همچنین برای نیرومند شدن در برابرِ هجومِ ارزش‌های عقلی، مادی و فردی که در محیطِ من بود، مثنوی را انتخاب کرده بودم، که در اینجا آن همه ضرورت برایش نمی‌بینم ولی در آنجا یک چنین نیازی بود، و بعد خودِ مثنوی و بیانِ مثنوی و حتی فُرمِ شعری و کلامی و انتخابِ تعبیرات مثنوی در من حساسیت‌ای به وجود آورده بود که به کلی احساس می‌کردم مثلِ یک خاشاک در طوفانی که مثنوی در روحِ آدم به وجود می‌آورد، غرق هستم ـ نه مثلِ یک خواننده که در برابرش کتابی دارد و به مطالعه‌ی آن و ارزیابیِ آن می‌پردازد. این خودش در عینِ حال که ممکن است از یک جهت مثبت باشد، از جهتی منفی است، برای اینکه آدم را از ارزیابیِ درست نسبت به این کتاب که اکنون دیگر یک کتابِ معقول برای من نیست، بلکه یک پدیده‌ی معشوق است، باز می‌دارد و هم چنین غرق شدن در اینجا مرا از واقعیت‌های دیگری که در پیرامون‌ام هست غافل می‌کند. این، غرق شدن است.

مدتی آندره ژید، که نثرِ جادویی دارد، کلمات، جمله‌ها و تعبیرات‌اش چنان مرا می‌گرفت که نمی‌توانستم قیمتِ معنای این جمله‌ها را دقیقاً ارزیابی کنم و زیباییِ بیان مرا چنان دچار می‌کرد که به صورتِ یک مُرید که در برابرِ مراد هست در می‌آمدم؛ و مدت‌ها می‌گذشت تا می‌فهمیدم جمله‌ای که برای من این همه وسوسه داشته به خاطرِ معنایش نبوده، بلکه به خاطرِ زیباییِ معجزه آسای بیان و نثر است.

اینها حساسیت‌هایی است که فرد در زمینه‌ی کارِ خودش پیدا می‌کند و این حساسیت‌ها، حساسیت‌های منطقیِ دیگرِ آدم را به کلی قربانی می‌کند و این، یک انحرافِ فکریِ دیگر است و همین موجبِ یک بُعدی شدنِ آدم، تک نگریِ آدم، یک ساحتی اندیشیدنِ آدم در مسائلِ اجتماعی می‌شود، (به طوری‌که) فرد ممکن است از یک جهت برجسته بشود، ولی به عنوانِ روشنفکری که در جامعه مسئول است، یک فردِ ناقص است؛ گرچه آدم ممکن است یک عارفِ بزرگ، یک نویسنده‌ی بزرگ و یک هنرمندِ بزرگ بشود، اما به عنوانِ یک انسانِ مسئول در جامعه، این فرد، ناقص است، و ملاکِ من برای درست بودن یا درست نبودنِ یک تیپ و یک فکر، بحث‌های کلامی و فلسفی و منطقی نیست، بلکه مفید بودنِ این فکر برای یک نسل و برای یک عصر است؛ و هم چنین ارزشِ عملیِ این فکر در انجامِ مسئولیتِ انسانیِ یک روشنفکر در محیط‌اش است. این، ملاکِ صِحت و سُقم، ضعف و قوتِ یک فکر است و از این جهت است که (یک فکر) محکوم است و بعد آدم وقتی که مشغولِ یک رشته‌ی کارش است، به قدری حساسیت پیدا می‌کند که ارزش‌هایی را که کارش دارد بیشتر از آنچه که واقعاً دارد می‌بیند. یک نوع بزرگ بینی در آنچه که به او ارتباط دارد و یک نوع کوچک‌تر بینی در آنچه که در مسیرِ اشتغالِ خودِ آدم نیست در انسان به وجود می‌آید، که هر دو انحرافی است.

یکی از آقایان ـ مثل اینکه یک مرتبه عرض کردم ـ که در شهرِ ما، جزءِ فضلاء بود، بعد از مراسمی که شب‌های جمعه داشتند، برای چند نفری صحبت‌هایی می‌کردند : صحبت‌های اخلاقی و مذهبی و از این قبیل. و بعد آن صحبت‌ها را چاپ کردند، و 9 شماره از این جزوه‌ها به اسمِ "تذکراتِ مذهبی" چاپ شد که جنبه‌های خطابی و تلقینی و القایی و اخلاقی داشت. بعداً یکی از آقایانی که خیلی شورِ کار برای آگاهیِ مردم و هدایتِ مذهبیِ مردم داشت، از ایشان که در این کار پیش قدم بود و شخصیتی داشت، دعوت کرد که، "یک کاری برای مردم بکنید. چرا گوشه‌ای نشسته‌اید؟ چرا متوجه‌ی مسئولیت نیستید؟ وقت دارد دیر می‌شود؛ شما بیشتر از ما ها مسئول‌اید. شما بیشتر می‌توانید خدمت کنید" و ایشان گفت که : "فایده‌ای ندارد، آقا! من تجربه کرده‌ام، شما جوان هستید و متوجه نیستید، در این جامعه هیچ کار نمی‌شود کرد و من 9 شماره تذکراتِ مذهبی منتشر کردم و جامعه بعد از این تذکرات، درست مثلِ حالتی بود که قبل از این تذکراتِ 9 گانه داشت، و تغییری در جامعه پدید نیامد".

این نوع ارزیابی و این مثال کاملاً نشان می‌دهد که آدم به کاری که مشغول است، چقدر بیش از آنچه که واقعاً آن کار ارزش دارد، برایش ارزش قائل می‌شود و بعد اساساً برای کسانی که در مسیرِ کارِ او نیستند، ارزشی قائل نیست، و برای کارشان نیز هیچ گونه تاثیری و قیمتی قائل نیست. این، انحراف در قضاوت است، و این انحراف در قضاوت هم به این شکل ـ بزرگ‌تر دیدنِ خود و کوچک‌تر دیدنِ دیگران ـ باعث می‌شود که آدم مسئولیتِ اجتماعیِ خودش را نیز به صورتِ انحرافی انجام دهد و نتواند آدمی باشد که (اگر) از نظرِ ایمان و اراده هم خواسته باشد به جامعه خدمت کند، از نظرِ آگاهیِ انحرافی که نسبت به واقعیت‌ها و ارزیابی‌ها دارد بتواند هدف‌اش را تحقق دهد و این یکی از آن بلاهایی است که هر کسی در مسیرِ فکریِ خودش به آن دچار می‌شود؛ به خصوص ما ها که به هر حال تحصیل کرده هستیم و خود به خود در یک شعبه‌ی خاصی از تفکر و مسائلِ ذهنی و اعتقادی و علمی و اجتماعی متخصص می‌شویم، مسلماً دچارِ این قبیل انحراف‌ها می‌شویم و این است که ضرورت دارد برنامه‌ای برای خودمان داشته باشیم و آن برنامه این است که هر چندی یکبار خودمان را از چنگ و دندانِ روزمرگی بیرون بکشیم، آزاد بکنیم و به خودمان بیندیشیم و دقیق ارزیابی کنیم و در عواملِ انحرافی (موجود) در قضاوتِ خودمان و در گرایش‌های خودمان، و در ضعف‌هایی که در جبهه گیری‌های خودمان، در بیانِ خودمان و در انجامِ رسالت‌های خودمان داریم ـ همه اینها ـ تجدیدِ نظر کنیم و در این حالت مسلماً چون قاضی، خودِ ما هستیم، و متهم نیز خودِ ما هستیم و هیچ کسِ دیگر حاضر و ناظر نیست، ما قاضیِ بسیار عادل و دقیقی خواهیم بود، و این لحظات، لحظاتِ بزرگِ یک انسان است و در این لحظات است که گاه انقلاب‌های بزرگِ روحی به وجود می‌آید و در این لحظات است که گاه شخصیت‌ها تجدید می‌شوند، عوض می‌شوند، یک شورشِ درونیِ بزرگ در افراد به وجود می‌آید و حتی انسان ناگهان تغییرِ ماهیت می‌دهد. و تاریخ بسیار یاد دارد از کسانی که ناگهان بر خود بَر شوریده‌اند و انسانِ بزرگی‌ شده‌اند که توانسته‌اند بر زمان برشورند و تکانی در تاریخ ایجاد کنند.

این وضع را و این حرف را برای این می‌گویم که من خودم هر چند یکبار، و هر چند سال یکبار، به طورِ خود به خود دچارِ یک چنین حالتی می‌شوم و به تجدیدِ نظر در خودم می‌پردازم، و در این لحظات، تجربه‌های بزرگ و آگاهی‌های بزرگ به دست می‌آورم. من از این لحظات بی‌نهایت فایده برده و احساس کرده‌ام که اگر این لحظه نبود، اگر این لحظه‌ای که ناگهان ایستادم و خودم را جلوی خودم نشاندم و به تماشایش مشغول شدم و دقیقاً ارزیابی‌اش کردم، نبود، ممکن بود به بسیاری از راه‌ها، افکار، عقاید و اعمال‌ام هم چنان ناآگاهانه ادامه دهم و فرصت‌ها و نیروها را به بیهودگی صرف کنم.

این بزرگ‌ترین درسی است که به عنوانِ معلم برای شما دارم (این که این را الان مطرح می‌کنم به خاطرِ این است که در این روزها یک چنین حالتی دارم و فکر کردم که یا امروز اصلاً حرف نزنم یا اینکه از آنچه می‌اندیشم حرف بزنم). این است که، اگر برای شما ممکن است گوش دادن‌اش خسته کننده باشد یا اینکه بیشتر به موضوعِ متنِ درس علاقه مند هستید و آن مسائلِ دیگر، و به خصوص این مسائلی را که شاید جنبه‌ی شخصی داشته باشد، حاضر نیستید (گوش بدهید) و یا به سختی حاضر هستید قبول کنید، مرا ببخشید، ولی به هر حال فکر می‌کنم این مسائل، مسائلِ شخصی نیست. برای اینکه من اساساً زندگیِ شخصی ندارم که اگر درباره‌ی خودم بیاندیشم مسائلِ فردی و شخصی باشد. هرگز زندگی‌ام و وجودم به یک زندگیِ شخصی و یک زندگیِ فکری و اجتماعی تقسیم نشده، این جور تقسیم بندی ندارم و زندگیِ شخصی اصلاً ندارم و بنابراین آنچه که مربوط به خودم می‌شود همان مسائلی است که به همه‌ی کسانی که همفکر یا هم طبقه‌ی من هستند، یا به هر حال با من تماس یا تصادمِ فکری و اعتقادی و اجتماعی دارند، ارتباطِ مستقیم پیدا می‌کند. بنابراین سخن گفتن از این مسائل، سخن گفتن از مسائلِ اساسیِ زمانِ ماست و این مساله که گفتم، این است که یکبارِ دیگر در خویش تجدیدِ نظر کنیم و واقعاً و منصفانه بیاندیشیم که آیا نقطهْ ضعفی نداریم، آیا این مسیرِ کاری که الان انتخاب کرده‌ایم، مسیرِ مُضر و بیهوده است، یا مفید است، یا از این مفیدتر هم می‌توانیم کارِ دیگری بکنیم، و یا اینکه اساساً هم ممکن است عواقبِ خوب داشته باشد و هم ممکن است نتایجِ بد داشته باشد. اینها را با هم ارزیابی کنیم و بعد معدل‌اش را بگیریم و بسنجیم و بعد ببینیم که همین مسیر و همین حرف‌ها ممکن است به صورتِ انحرافی نتیجه بدهد و اگر آدم آگاهانه کار کند، ممکن است به صورتِ درست و سازنده باشد. به هر حال ما می‌توانیم به این ارزیابی مشغول باشیم و کار کنیم و من هم، اگر ضعفی در کارم باشد و اگر احساس بکنم کارم مفید نیست و اگر احساس بکنم مُضر است، می‌توانم نه تنها خودم پیشِ نَفْسِ خودم اعتراف کنم، بلکه به همه‌ی شما بگویم؛ برای اینکه من چیزی را از دست نمی‌دهم و علت‌اش هم این است که چیزی ندارم که از دست بدهم.

من با خودم فکر می‌کردم که بیشتر از اواخرِ اقامت‌ام در اروپا، با تجدیدِ نظرهای اساسی که در همه‌ی مشغولیت‌هایم، عقایدم، تصمیمات‌ام؛ جهت گیری و موضع گیریِ اجتماعی و فلسفی و مذهبی‌ام ـ به عنوانِ آدمی که در این دنیا می‌خواهد تکلیفِ خودش را و ابعاد و صفاتِ خودش را خودش انتخاب کند و ارزیابی کند و خوب و بد کند ـ کردم، به این مسیرِ فکری که شما الان می‌بینید و بیش از همه با آن در تماس و آشنا هستید، افتادم. این، یک بُعدِ فکری و فلسفی دارد که من در کتابِ کویر ذکر کرده‌ام، به خصوص در مقاله‌ی معبد. آنجا اولین تغییرِ عمیقی را که در عمقِ وجدان‌ام صورت می‌گیرد و به صورتِ یک تخمیرِ انقلابیِ درونی به وجود می‌آید و بعد تمامِ سطحِ وجودم را فرا می‌گیرد و بعد چگونه جریان پیدا می‌کند، و از کجاها حرکت می‌کند و چه معنایی دارد و چه مسیری و چه جهتی را تعقیب می‌کند و در برابرِ مسیرهای دیگر و جهت‌های دیگر چگونه است، همه را توصیف کرده‌ام ـ اگر کسی خواسته باشد می‌تواند به آنجا مراجعه کند ـ آن مسائل را من هیچ وقت به صورتِ عمومی مطرح نمی‌کنم، به خاطرِ اینکه آنچه را به صورتِ عمومی کار می‌کنم صد در صد باید مسائلِ اجتماعی باشد. مسائلِ ذهنیِ مُجرد، مسائلِ فلسفیِ مُجرد، مسائلِ احساسی و عرفانیِ مُجرد را به صورتِ اجتماعی مطرح کردن به عقیده‌ی من کارِ خوبی نیست؛ این است که بسیاری از مسائلی را که جزءِ عقایدِ من است و به شدت به آنها می‌اندیشم و حتی به شدت به آنها ایمان دارم، در تنهایی (است)، اما در مسئولیتِ اجتماعی‌ام هرگز آنها را مطرح نمی‌کنم. برای اینکه آنچه را آدم به عنوانِ کارِ اجتماعی مطرح می‌کند، باید بر اساسِ نیازِ جامعه و کمبودِ جامعه انتخاب کند، نه بر اساسِ اعتقادات و حساسیت‌های خودش.

من همیشه آرزو داشتم که اگر خودم پول می‌داشتم و برای تحصیل به اروپا می‌رفتم، اصلاً یا فلسفه می‌خواندنم یا نقد. این دو رشته، رشته‌ی ایده‌آلِ فکری و ذهنیِ من بود، ولی چون پول نداشتم و پولِ مردم را می‌گرفتم و بورسیه‌ی مردم بودم، ناچار آنچه را که خودم به آن عشق می‌ورزیدم، انتخاب نکردم و از آن صرفِ نظر کردم. گفتم چیزی را بخوانم که صاحبکارم به دردش می‌خورَد. صاحب کارم آن کسی است که مرا فرستاده و از جیبِ اوست که من اینجا ِارتزاق می‌کنم، نه از جیبِ پدرم 1. این است که فکر کردم این رشته شاید به کارش بیآید. بی‌آنکه اول عشقی و علاقه‌ای به آن داشته باشم، به صورتِ یک وظیفه و رسالت و مسئولیت و ماموریت خواندم؛ و این، چیزی است که همه‌ی شما باید بدان بیاندیشید.

برای اینکه این تامل را در خود بکنید و "خود کاوی" کنید، اول از منفی شروع کنید نه از مثبت. اگر می‌خواهید این ارزیابی به نفعِ خودتان تمام بشود از مثبت‌ها شروع کنید، از آن چیزهایی که خیلی خوب است و معمولاً نتیجه‌ی خوب دارد و در آخر نمره می‌آورد! مسلماً هر کس فضیلت‌ها و ارزش‌های مثبتی دارد؛ تکیه کردن به آنها و از آنها صحبت کردن معمولاً بیشتر ِاشباعِ خود خواهیِ آدم است، در صورتی که آنها مسائلِ بدیهی است که آدم‌ها باید داشته باشند. آدم همیشه باید وسوسه‌ی منفی‌ها و نقطه‌های انحرافی‌اش را داشته باشد، نه اندیشه‌ی نقطه‌های مثبت‌اش را. اگر آن طور باشد همه راضی‌اند، و همه از خود راضی‌اند. بنابراین همیشه سئوال‌هایی را که مطرح کرده‌ام، و می‌خواهم به همه‌ی کسانی که به عنوانِ دوست (می‌شناسم )، توصیه کنم، مسائلی است که به عنوانِ یک اتهام ممکن است به شما بزنند : مساله‌ی قضاوت است، محکمه است، محکمه‌ای که دادستان، خودِ شما هستید و متهم هم خودِ شما هستید. دادستان مسلماً همه‌اش روی نقطه‌های اتهامیِ متهم تکیه می‌کند و او هم روی همان نقطه‌هاست که باید دفاع کند، نه روی نقطه‌های مثبت. این است که آدم باید بی رحمانه خودش را متهم کند و خودش را در جای همه‌ی دشمنان‌اش و دشمنانِ آگاه‌اش ـ نه دشمنانی که اساساً نمی‌فهمند و اتهاماتِ احمقانه و مبتذل و بی‌جایی می‌زنند که بعد تبرئه کردن و دفاع‌اش خیلی ساده است ـ و حتی دشمنانِ فرضیِ بسیار هوشیار و آگاه، بنشاند و از زبانِ همه‌ی آنها خودش را متهم کند و بعد پاسخ بگوید. در اینجا همه‌ی این امکانات وجود دارد و همیشه در این مدت من به این سوالات می‌اندیشیدم و این سوالات چون به کاری که الان دارم می‌کنم، مربوط می‌شود، این است که به شما هم مستقیماً مربوط می‌شود و این است که من این مساله را فوری‌ترین مسئله‌ای می‌دانم که با همه کسانی که با هم می‌اندیشیم و سرنوشتِ افکار و عقایدِ مان ما را در یک گوشه جمع کرده ـ و امیدوارم که هیچ عاملی ما را از هم جدا نکند و تا پایانِ کار با هم باشیم ـ ارتباط پیدا می‌کند 2 : یک (مساله) این است که، آیا تکیه‌ی زیادی که امثالِ ما به مسائلِ فکری و مسائلِ اعتقادی می‌کنیم، ما را از عمل منصرف نمی‌کند؟ آیا شب و روز اندیشیدن، نوشتن، خواندن، استدلال کردن، بحث کردن، تعلیم دادن و تعلّم یافتن، به همان میزان که به انسان، به محیط، به دیگران، به گروه و به یک قشر رشدِ ذهنی می‌دهد، مشغولیتِ ذهنیِ فراوان، به اندازه‌ای که این افراد را از عمل باز بدارد، ایجاد نمی‌کند؟ چون هر ایمانی و هر ایدئولوژی‌ای و هر نوع فکری و علمی وقتی ارزش‌اش معلوم می‌شود که در مرحله‌ی عمل قرار بگیرد و از عمل بگذرد، و پیش از عمل، همان طور که گفتم، فکرِ باطل یا حق، دینِ درست یا نادرست، اسلام یا کفر، توحید یا شرک، تشیع یا تسنن همه‌اش مساوی است، به اقرار و تصریحِ خودِ تشیع که "عمل" جزءِ تعریفِ دین است.

در تشیع ـ همان طوری که یک مرتبه اینجا گفتم ـ عمل جزءِ تعریفِ دین است. این بحث، امروز تنها بحثِ جامعه شناسی نیست، بحثی نیست که اگزیسْتانْسیالیسم گفته باشد. تشیع، ایمان را که در نظرِ ما یک مساله‌ی ذهنی و درونی و قلبی است، در سه بُعد تعریف می‌کند : یکی مساله‌ی ذهنی است، یکی مساله‌ی بیانی است، یکی مساله‌ی عملی است : اقرار و اعتراف به قلب است، اقرار به زبان است و عمل به اَرکان. یعنی اگر ایمان به شکلی باشد که در قلبِ من کاملاً روشن باشد، اعتقادم صد در صد باشد و حتی همیشه در زبان‌ام هم بگویم اما در عمل نیاورم، از نظرِ تعریفِ تشیع، ایمانِ من وجود پیدا نکرده است.

یکی از اختلافاتِ اساسیِ مُتَعزِله و شیعه همین است، که آنها مثلِ همه‌ی ماها معتقد به این هستند که ـ الان هم فقط روی این مساله تکیه نکنیم، همه این طور معتقدند ـ باید دین و کفر را بر اساسِ یک ملاکِ ذهنی تقسیم بندی کرد. از نظرِ ما این طور تقسیم بندی می‌شود که وقتی می‌گوییم کافر، کسی است که به متافیزیک عقیده ندارد، به روح و دنیای پس از مرگ اعتقاد ندارد؛ این، کافر و لامذهب است! و مومن کسی است که به اینها اعتقاد دارد!

اما کفر را در قرآن نگاه کنید : همواره تعریفِ کفر و دین تعریف به عمل است، نه تعریف به ذهنیت : " ارایت الذی یکذب بالدین"، دیدی آدمی را که اصلاً تکذیبِ دین می‌کند، یعنی مذهب را نفی می‌کند. خوب، چه کسی است آنکه مذهب را نفی می‌کند؟ آن کسی که متافیزیک را نفی می‌کند؟ خدا را نفی می‌کند؟ روح را نفی می‌کند؟ قیامت را نفی می‌کند؟ اینها را تکذیب می‌کند؟ عقیده به اینها ندارد؟ خیر! تمامِ تعریف در این سوره تعریف به عمل است : "فذلک الذی یدعّ الیتیم" (این آدم کسی است که یتیم را می‌راند)؛ این، تعریفِ لامذهب و تعریفِ ماتریالیست است و " لا یحض علی طعام المسکین" (نه اینست که به مسکین طعام نمی‌دهد یا کم می‌دهد، (بلکه) با شور و حرص و جِدّیتِ همیشگی برای مبارزه با گرسنگی تلاش نمی‌کند). این آدمی است که مذهب ندارد. این تعریفِ دین است، همه جا این طور است و همه جا قرآن این جور است. وقتی که از کفر صحبت می‌کند ـ برخلافِ ما ـ مسئله‌ی ذهنی مطرح نیست.

بنابراین ممکن است مذهبی، فکری، عقیده‌ای، مکتبی و ایدئولوژی‌ای برحق باشد اما در مسیرِ انجامِ رسالتِ روشنفکر در جامعه‌اش و در رابطه با زمانِ خودش و با مردمِ خودش (به عنوانِ انجامِ رسالتِ اجتماعیِ شان، که هدف همین است) نقشِ مستقیمِ سازنده نداشته باشد. این ملاک است، یعنی عمل و عمل، یعنی عملِ اجتماعی و عملِ اجتماعی، یعنی رسالتِ روشنفکر و رسالتِ روشنفکر، یعنی خودآگاهی دادن به جامعه‌اش، آگاهی دادنِ انسانی و اجتماعی و طبقاتی به مخاطب‌اش، به کسانی که در برابرِ آنها یک انسانِ آگاه مسئولیت دارد؛ این است رسالت‌اش، یک رسالتِ هدایتِ فکری و هدایتِ اجتماعی. این، رسالتِ روشنفکر است و این، عملِ روشنفکر است. بنابراین هر مکتب یا مذهبی یا ایدئولوژیِ مذهبی یا غیرِ مذهبی ـ به هر حال ـ ملاکِ حقانیت و بُطلان‌اش، نقشِ اجتماعی‌اش می‌باشد.

اینکه مذهب و عملِ پیغمبر و دین و اسلام و اساساً آنچه که پیغمبرِ اسلام داده و اعلان کرده اسم‌اش رسالت است، این اصطلاح تصادفی انتخاب نشده. رسالت، با همه‌ی آن بارِ معنی‌ای است که اکنون ما از این کلمه می‌فهمیم؛ رسالت و همچنین امانت، آنچه که خدا اختصاصاً بر دوشِ انسان‌ها نهاده است و به هر حال فردی در زیرِ بارِ آن امانت، معنی‌اش هر چه که باشد، سفرِ زندگی‌اش را ادامه می‌دهد. شانه‌ها آزاد نیست؛ هر که احساس کند که بر روی شانه‌اش هیچ باری وجود ندارد، مسلماً بارِ باربری وجود دارد!

اما تکیه‌ی دایمی به مسائلِ فکری و انحصارِ کار در نوشتن و درس دادن و گفتن و سخنرانی کردن و تحقیق کردن و کتاب نوشتن و کتاب منتشر کردن، آیا تکیه‌ی کار را به فکر، به شکلِ انحصاری، و جبراً و طبیعتاً به انحراف از عمل منجر نمی‌کند؟ و روشنفکر که باید به هر حال تفکرش به عمل منجر شود ـ برای اینکه تنها یک آگاهِ فیلسوف یا عالِم نیست، بلکه روشنفکر است ـ او را از انجامِ رسالتِ عملی‌اش در رابطه با مردم باز نمی‌دارد؟ و آیا مخاطبِ این چنین روشنفکری که همواره به مساله‌ی فکری تکیه دارد، دیگران را که با او تماسِ فکری دارند نیز مانندِ خودِ او از عمل باز نمی‌دارد و کنار نمی‌کشاند؟ و خدمت به جامعه را و کار را به فراموشی نمی‌سپارد؟

این سوال ممکن است جواب‌اش آری باشد و ممکن است جواب‌اش نه باشد و ممکن است برعکس، لازمه‌ی عمل تکیه‌ی فکری باشد. بنابراین سه جواب است : یکی " آری"، یعنی تکیه‌ی انحصاری به فکر، آن فکر هر چه باشد ـ فکرِ مذهبی یا ایدئولوژیک یا علمی یا تاریخی یا اجتماعی یا جامعه شناسی، هر چه ـ ، از عمل باز می‌دارد و مانعِ احساسِ وظیفه‌ی عملی است. دوم، "نه"، اساساً اشتغالِ فکری به عمل و احساسِ عمل صدمه نمی‌زند، در اینجا خنثی است. سوم این است که امکان ندارد که احساسِ عمل در یک گروه به وجود بیاید مگر اینکه پیش از آن تکیه به فکر در میانِ آنها وجود داشته باشد. آنچه که سوالِ اول است، برای همه‌ی شما خیلی روشن است : تکیه به مسائلِ فکری که عامل و علتِ بیگانگیِ عملیِ روشنفکر است، و به قولِ سعدی که می‌گوید :

جز به خردمند مفرما عمل / گر چه عمل کارِ خردمند نیست

راست است. در یک کلمه، تکیه‌ی فکری، به این شکلی که مانعِ عمل است، یکی بستگی دارد به نوعِ آن فکری که به آن تکیه می‌شود و یکی بستگی دارد به شکلِ تکیه‌ای که به این فکر می‌شود. فکری که خودِ اقتضای فکر موجب می‌شود که تکیه به آن، فرد را از عمل دور کند عبارتست از فکری که از یک جنسیتِ ضدِ عینی، غیرِ عملی، تخیلی، احساسی، ذهنی، مجرد، فلسفیِ مطلق و درون گرایانه باشد. فرقی نمی‌کند که اسم‌اش تَصوف باشد، اسم‌اش زهد باشد، اسم‌اش ریاضت باشد یا اسم‌اش ماتریالیسم باشد. ماتریالیسمِ ذهنی نیز داریم : ماتریالیسمِ فویر باخ، ماتریالیسمِ ذهنی است. (ممکن است) اسم‌اش ایده‌آلیسم باشد : ایده آلیسمِ بِرکْلی، حتی ایده آلیسمِ خودِ هگل، ایده آلیسمِ شاتو بریان. یا ِاگزیستانسیالیسم باشد : آنچه که الان به صورتِ یک درون گراییِ ذهنی رایج است و یا معنویت گرایی باشد : آن چنان که اکنون در غرب پدید آمده است. اینها همه وجوهِ مختلف است در افکارِ متضاد. اما همهِ شان در یک چیز مشترک‌اند و آن ضدِ عملی بودن و بیگانگی داشتن با انجامِ رسالتِ عینی (است)، و تکیه به اینها ـ با اینکه هرکدامِ شان در قطبِ ضدِ دیگری هستند ـ تکیه کننده را به صورتِ یک روشنفکرِ ذهنیت گرا، درون گرا، تخیلی، اوتوپیست و ایده آل پرست و مجرد نگر و مجرد بین در می‌آورد. اسم‌اش مذهب باشد یا تصوف یا مادیّت یا فلسفه یا هنر، فرقی نمی‌کند.

الان بحثِ هنر برای هنر با این شدت و سرعت مطرح می‌شود، و به صورتی در می‌آید که مُدِ روز است و هر کس که این را قبول نداشته باشد معلوم می‌شود هنر نمی‌فهمد! که این، یعنی یک عاملِ تخدیرکننده و فلج کننده برای نسلی که به این وسیله در یک ذهنیتِ زیبا و تخیل پرستانه، غرق می‌شود، که نام‌اش هنر است، اما نتیجه‌اش بی هنریِ روشنفکر و به کار نیامدنِ او و اساساً در معرضِ رسالتِ اجتماعی و عملِ اجتماعی قرار نگرفتنِ این هنرمندِ روشنفکر است. علم برای علم نیز این است. مذهب برای مذهب نیز این است. نماز برای نماز این است. عبادت برای عبادت و همچنین فلسفه برای فلسفه، ماتریالیسم برای ماتریالیسم، هنر برای هنر و زیبایی برای زیبایی این است. هر چیز که به خودش اصالت پیدا می‌کند، دیگر از صورتِ اینکه مقدمه و راهی برای رسیدن و رساندن به هدفی باشد، در می‌آید و این، هر چقدر مقدس باشد، وقتی به خودش شد، دیگر ارزشِ عملی‌اش از دست می‌رود. انتقالِ همه‌ی نتیجه‌های عملی و فکری اعتقادی در مذهب، از پیش از مرگ به بعد از مرگ، تبدیلِ مذهب است از صورتِ مقدمه‌ای برای حرکت و کمال و رشد و آگاهی و عمل، به صورتِ مجموعه‌ی اعتقادات و احساسات و حرکات و اعمالی که اساساً به عمل ربطی ندارد و به صورتِ ذهنی می‌ماند.

این است که اغلب دیدم از امثالِ من انتقاد شده که، مثلاً گفته‌ام فلان عمل در اسلام یا فلان عقیده در اسلام این نتیجه‌ی اجتماعی را داشته است، این نتیجه‌ی عملی را دارد، این فلسفه را دارد، این معنایش است و انتقاد شده که این مسائلِ مذهبی را نباید توجیه‌های عقلیِ این جوری کرد. اینها را فقط چون خدا گفته باید عمل کرد؛ "به خاطرِ این" یا "به خاطرِ آن"، "علت‌اش این است"، "علت‌اش آن است"، معنی ندارد! در صورتی که خودِ خداوند وقتی حکم را بیان می‌کند، علت‌اش را هم بیان می‌کند و نتیجه‌اش را دارد بیان می‌کند و بعد علمای بزرگِ شیعه‌ی ما حتی کتابِ مستقل درباره‌ی تعلیل و توجیهِ عملیِ احکام و عقاید نوشته‌اند؛ علل الشرایع کتابی است که در دسترسِ همه است و مستقلاً مالِ این است و نمی‌گویم که هر چه آنجا می‌نویسد، یا هر چه که دیگران به عنوانِ علتِ یک عقیده یا علتِ یک حُکم می‌گویند ـ یعنی نتیجه‌ی غایی‌اش ـ ، درست است، اما این را می‌خواهم بگویم که اساساً در ذهنِ دانشمندانِ ما نیز کاملاً طبیعی و به صورتِ یک چیزِ علمی مطرح بوده که همه‌ی اینها علت دارد، نتیجه‌ی عملی دارد، و با آگاهی به این علتِ غایی، این عقیده و این حُکم به صورتِ مقدمه و وسیله‌ای در می‌آید که انسان را به آن هدف برساند. اما همین مذهب، به صورتِ مذهب برای مذهب در می‌آید، دیگر از صورتِ رابطه‌اش با علتِ غایی‌اش و علتِ وضعِ حکم قطع می‌شود و خودش، به خود مستقل و مجرد می‌شود و این است که از صورتِ تماس با عمل دور می‌شود و این است که تکیه به این مذهب به این شکل، فردِ روشنفکر یا مذهبی را از عمل باز می‌دارد و هر چه بیشتر روی این مساله تکیه می‌شود، متفکر شانسِ عمل و انجامِ رسالتِ عملی را از دست می‌دهد.

(گاه) خودِ مذهب یا این فکر، مثبت و سازنده است، اساساً در مسیرِ عمل است و به عمل منجر می‌شود، (ولی) شکلِ تکیه‌ای که ما به آن می‌کنیم یک شکلِ غیرِ عملی، ذهنی و مجرد است. این است که می‌بینیم گاه ما به اصولی و به احکامی و به واقعه‌ها و حوادثی تکیه می‌کنیم که اساساً نفسِ عمل است و بزرگ‌ترین نمونه‌ی عملی و تجسمِ عینیِ فکر است، اما تکیه به آن به صورتِ ذهنی در می‌آید. این دیگر کارِ خیلی عجیبی است! این، دیالکتیکِ حماقت در تاریخِ ما است و در تاریخِ ما یکی از بزرگ‌ترین معانیِ امام، عملی بودن، عینی نمودن و تجسم بخشیدنِ عینیِ فکر است. اگر علی، می‌گوید من قرآنِ ناطق‌ام، قرآن یک پدیده‌ی ذهنی است، علی همین ذهنیت است که به عینیت تبدیل شده. اسلام یک "پلان" است و روی کاغذ، طرح و نقشه‌ی یک ساختمان است، یک کالا است و واقعیتی است که باید ساخته بشود. اما مستوره است و نمونه‌ی عینیِ این ذهنیت که به شکلِ یک انسان، تجسم پیدا کرده است. بنابراین نقشِ امام، نقشِ عملیِ یک فکر است. این است که وقتی من به عنوانِ یک شیعه یا یک مسلمان به قرآن و به احکام، به سنت و احادیث و تاریخ و به مسائلِ ذهنیِ یک ایدئولوژی یا مذهب می‌اندیشم، همه، مسائلِ اعتقادی و ذهنی است. الان وقتی من می‌گویم علی، وقتی می‌گویم حسین و یا وقتی می‌گویم عاشورا ـ یعنی تجسمِ عملی و محسوس و عینیِ یک فکر ـ اینها برای من عبارتست از فکر و ذهن که فشردگی پیدا کرده، گوشت و پوست و خون شده و اسم‌اش امام است. اما فُرم و شکلِ تکیه به این، که خودش نفسِ عمل است، اساساً به شکلی است که ذهنیت و تَجرد از عمل را به وجود می‌آورد و اساساً سلبِ مسئولیتِ عملی و نفیِ احساسِ وظیفه یعنی احساسِ عمل می‌کند.

این است که تکیه به عمل، عاملِ نفیِ عمل می‌شود. امام شناسی که به معنیِ رفتن از ذهنیت به عینیت است، خودش به یک نوع رابطه‌ی ذهنی و تخیلی و درون گرایانه تبدیل می‌شود، و بعد شناختِ امام مثلِ شناختِ جبرئیل می‌شود که در زندگیِ اجتماعی نقش ندارد و شناختِ او فقط ضرورتِ اعتقادی است که هر کس مسلمان است باید عقیده داشته باشد و الّا من که معتقدم با آنکه معتقد نیست، در عمل، هر دو مساوی هستیم. این است که در اینجا روشنفکر باید متوجه باشد که اگر می‌بیند تکیه به یک فکر به نامِ یک مکتب یا مذهب از عمل دور می‌کند، باید در قضاوت ـ اگر می‌خواهد دقیق و منصف باشد ـ تفکیک کند، که آیا این عاملِ نفیِ عمل مربوط به جنسِ فکر است، که فکرِ ذهنی است و یک نوع ودائیسم و بودائیسم و میستی سیسم و سوفیسم و تصوف و... است یا یک اگزیستانسیالیسمِ ذهنی است، هِگلیسم است، یا نه، اصلاً مکتب، مکتبِ عمل است، (اما) فُرمِ تکیه به آن علتِ دور شدن از عمل است. کدام را متهم می‌کنید و کدام را دارید محکوم می‌کنید؟ اینها را باید تفکیک کرد.

مساله‌ی دوم، این است که اساساً تکیه به فکر، به صورتِ مثبت یا منفی، به عمل ارتباط نداشته باشد. بنابراین نه مانعِ عمل می‌شود، و نه داعیِ عمل می‌شود، مثلاً، تکیه به مسائلِ علمی، به عنوانِ یک شناختِ علمی. آنها شناخت‌اش یا عدمِ شناخت‌اش به عمل ارتباط ندارد. پیغمبر از راهی می‌گذشت (این برای رشته‌ی ادبیات خیلی خوب است) شخصی را دید که در آنجا نشسته و با شدتِ عجیبی صحبت می‌کند و قصه می‌گوید؛ 3 پیغمبر پرسید که چیست؟ چه خبر است؟ کیست؟ گفتند این ادیب است. حالا سوال را نگاه کنید : خودِ پیغمبر ـ حالا نه به پیغمبری‌اش، اما عرب که هست، در همان محیط که بزرگ شده، و لابد می‌داند کیست ـ می‌پرسد : ما الادیب (نمی‌گوید مَنِ الادیب، مسلماً عربی‌اش هم که ضعیف نبوده !) می‌گوید ادیب چیست؟ در صورتی که باید، از لحاظِ دستورِ زبان، بپرسد که ادیب کیست؟ ولی می‌گوید ادیب چیست؟ بعد پاسخ می‌دهند که مشغولِ فلان کار و ... است؛ بعد پیغمبر می‌گوید : (این)، تکیه به علمی (است) که نه دانستن‌اش نفعی را می‌رساند و نه ندانستن‌اش ضرری را (تکیه به آن، نه به عمل صدمه می‌زند و نه هیچ ارزشی برای عمل دارد. این خودش یک چیزی است، سربندی است، مثلِ جدول پُرکردن).

مساله‌ی سوم : روشنفکر مکتبی را انتخاب می‌کند، باید مکتبی باشد که مقدمه‌ی عمل است و سرنوشتِ این ایدئولوژی یا این مکتب نشان داده است که تبدیل به عمل می‌شود. مکتب وقتی تبدیل به عمل می‌شود، لااقل دو نمونه‌ی مشخص دارد : یکی اینکه این مکتب در تاریخ حادثه می‌سازد (حادثه، حرکت و پدیده، رویداد، چه به صورتِ یک حادثه‌ی اجتماعی، چه به صورتِ یک انقلابِ اجتماعی، چه به صورتِ یک تمدن و یک فرهنگ). پس معلوم می‌شود فکری است که عمل می‌شود.

ارسطو هیچ حرکتی در تاریخ نساخته است؛ با اینکه معلمِ اول است و با اینکه در طولِ این مدت و در این وسعتِ زمین هیچ کس به اندازه‌ی او بر ذهن‌ها حکومت نکرده، می‌ایستد. هنوز هم حاکمیتِ فلسفه و منطق با ارسطو است؛ حتی هنوز هم برای تراژدی و تئاتر تعریفِ ارسطو در 2300 سالِ پیش موردِ قبول است؛ نه به آن زیاد کرده‌اند و نه از آن کم کرده‌اند. در صورتی که تئاتر در زمانِ ارسطو عبارت بوده از آدمی که خودش یک نفری بازی می‌کرده است، و مردم هم دورش می‌نشستند. او خودش در کتابِ پوئیتکا (Poetica) نوشته که : "و این اواخر دو نفر شده‌اند، و با هم حرف می‌زنند و بازی می‌کنند". البته خیلی ترقی کرده بوده! در چنین موقعی او از تراژدی و کمدی و درام تعریف‌هایی می‌دهد که هنوز هم با اینکه تئاتر این همه در دنیا رشد کرده، تعریف‌هایی منطقی است. اما این آدم از نظرِ عملی هیچ حرکتی ایجاد نکرده است. هیچ حرکتی! در کتابخانه‌ها، در کلاس‌ها و در مجامعِ علمی هم همواره حکومت داشته، اما میانِ مردم، در تاریخ و در شهر ـ حتی در خودِ آتن ـ کسی وجودش را احساس نکرده. اساساً جنسِ فکر چنین نیست که تبدیل به عمل شود.

اما اگر ما ایدئولوژی‌ای را انتخاب کردیم و به آن تکیه کردیم که آن ایدئولوژی، در تاریخ‌اش نشان داده که حرکت ایجاد کرده (وقتی می‌گوییم حرکت در توده، یعنی آن حرکتِ تاریخی) و هم چنین نمونه‌ی انسانی داده است، این هم یکی از نتایج و یکی از نشانه‌های این است که یک ایدئولوژی یا یک دین وجهه‌ی عملی دارد، آدم ساخته و می‌شود (آنرا) با ارزش‌های مشخص به دنیا عرضه کرد، و (می‌توان) گفت این ساخته‌ی این مکتب است؛ آدم ساخته، یعنی آدم با یک تیپِ خاص، یک سِنخِ خاص و مشخصاتِ ویژه‌ای که از این ایدئولوژی گرفته، (پس) معلوم می‌شود که این مکتب به صورتِ اوتوپیا و به صورتِ مجموعه‌ی ذهنیات نیست و آدم می‌سازد، یعنی عملی است. اوتوپیک نیست، عملی است. بنابراین اگر این فکر را به شکلِ یک ایدئولوژی یا مکتب یا مذهب انتخاب کردیم و بعد، آگاهانه و خودآگاهانه، نه کور و انحرافی و تقلیدی به آن تکیه کردیم، در اینجا می‌توانیم بگوییم که تکیه‌ی فکری به فکری که اساساً فکرِ عمل است، فکرِ عملی است و فکرِ سازندگی است، نه تنها عمل را کمک و تایید می‌کند، بلکه تَحققِ عمل و نیز ضابطه‌ی درستی یک عمل ـ هم وجود و ایجاد شدن‌اش و هم درست بودن‌اش ـ مستلزمِ تکیه‌ی عمل به این آگاهیِ فکریِ قبلی است و اگر عمل زیربنا و پایگاهِ فکری نداشته باشد، یا ایجاد نمی‌شود یا آگاهانه ایجاد نمی‌شود. این است که همه جا در طولِ تاریخ می‌بینیم، هر جا حرکت و سازندگی وجود داشته، پشت‌اش یک بینش و یک آگاهیِ فکری، یک فرهنگِ اعتقادیِ بیدار کننده و روشنگر و همچنین یک توجیهِ انتقادی از حرف و از عمل وجود دارد. این یک چیزِ جبریِ مُسلمِ بدونِ استثناء است، بدونِ استثناء! حتی در حرکاتی که در تاریخ وجود دارد، اما ریشه‌اش ریشه‌ی غیبی است (یعنی عاملِ حرکت در تضادِ درونیِ جامعه نیست، بلکه عاملِ حرکت رسالتی است که علت‌اش در غیب است) و خودِ خدا است که فردی را ماموریت می‌دهد که یک جریان ایجاد کند، این فردی که ریشه‌ی اندیشه‌اش در غیب است ـ این آدم و این رسول ـ با چنین تکیه گاهی که در جهان دارد، جامعه و مکتب و رسالت‌اش را به شکلی در می‌آورد که اول آگاهیِ فکری و تکیه‌ی فکری و اعتقادی است و بعد عمل است، حتی این فردی که (نسبت) به ایدئولوژی‌یی که ریشه و علتِ غیبی دارد، یک رسالتِ ایدئولوژیک دارد.

بنابراین اگر ما متهم بشویم ـ من متهم بشوم، چه به صورتِ فردی چه به صورتِ جمعی، به هر حال ـ که "شما که نوعِ رسالتِ اجتماعیِ تان را به شکلِ تکیه‌ی دائمی به فکر تعیین کردید، آیا عملاً از انجامِ رسالتِ عملی در جامعه و در زمان باز نمی‌مانید و آیا دعوت به اندیشیدن، لازمه‌اش دعوت به انجام ندادن نیست؟"، با علمِ به این است که این امکان وجود دارد و همیشه وجود داشته که، فکر و تکیه‌ی فکری، بزرگ‌ترین دامِ فریب و اغفال و سوءِ استفاده باشد. و این را هم عرض کنم ـ با آگاهی به مسائل است ـ که : بزرگ‌ترین عاملِ سوءِ استفاده در تاریخ و در همه‌ی جامعه‌ها این است که تکیه‌ی فکری و تکیه‌ی شدید به فکر ـ ولو آن فکر، خوب هم باشد ـ وسیله و عاملِ سوءِ استفاده برای اغفالِ از عمل بوده، چنان که چندین سالِ پیش، اینجا، در یکی از سخنرانی‌هایم گفتم که، ابن عباسی‌ها ـ بینشِ شیعی داشتن غیر از شیعه بودن است! ـ که می‌بینیم حتی خیلی از نویسندگان و متفکرینِ خودِ ما از تمدن و از رشدِ فکری و از گسترشِ فلسفه و هنر و... در زمانِ آنها خیلی تجلیل می‌کنند (می‌بینیم بنی‌عباس خوب هم موفق شده و حتی در ذهنِ دشمن‌اش، خودش را تحمیل کرده)، اساساً تکیه‌ی شان به مسائلِ فکری و ذهنی، مثلِ فلسفه، ادبیات، هنر، حتی مثلِ کلام و تفسیر و امثالِ اینها به شکلی بوده که این تکیه حساسیتِ ذهنی را در روشنفکران به وجود می‌آورد تا جامعه‌ی آگاه و روشنفکرِ مسلمان که در دوره‌ی بنی امیه همواره حساسیتِ شان مساله‌ی غَصب، مساله‌ی حق، عدل، ظلم، امام، امامت و وصایت، "کی به حق است"، "کی به ستم است"، بیت المال، حقوقِ افراد و امثالِ اینها بود، (منحرف شود). حساسیت به این شکل بود که وقتی یک مساله‌ی کوچکِ اجتماعی پدید می‌آمد، همه‌ی مردم، چه آن کسی که گوسفند می‌چراند، چه آن کس که معلم بود، چه آن کس که قاری بود، می‌ریختند در مسجد. (وقتی که) یک مساله‌ی کوچک پیش می‌آمد، به همه‌ی آنها مربوط می‌شد. خوب، وقتی که مردم چنین حساسیت‌های اجتماعی دارند نمی‌شود کار کرد، پس چکار کنیم؟ بجای اینکه به این مسائل بیندیشیم، به مسائلِ بزرگ‌تر، ذهن آنها را مشغول کنیم، این مسائلِ روزمره‌ی مادی و سیاسی و... چیست؟! سَبُک است! به این فکر کنید که ببینیم اصلاً این کلماتِ قرآنی که الان نازل شده، جزءِ ذاتِ خدا است یا جزءِ صفاتِ خدا. تکلیفِ این را روشن کن! از این جور چیزها! یا ماهیتِ اول و هیولای اولی چه بوده. ذهن‌ها را دنبالِ این جور مسائل کشاندند، که هنوز هیچ کدام‌اش حل نشده و هنوز هم مشغول‌اند. چی از بین رفت؟ آن مسائل از بین رفت. در دوره‌ی بنی امیه می‌بینیم که همه جا صحبتِ مساله‌ی امامت است، مساله‌ی عدالت است، مساله‌ی بیت المال است، مساله‌ی فتح است، مساله‌ی غنائم است، مساله‌ی فیء است، مساله‌ی دار الخلافه است، حقِ علی است، حقِ عمر است، حقِ ابوذر است، حقِ دشمنِ ابوذر است، جبهه گیری است، مخالفت است و کشمکش‌های این جوری است.

در زمانِ بنی عباس مسائل این جوری نیست، علمی است؛ می‌گوید اگر از خارج ترجمه کنی، برای یک ترجمه هم وزن‌اش طلا می‌دهیم. یارو می‌آید روی پوستِ خر ترجمه می‌کند، می‌آییم می‌بینیم سه صفحه ترجمه کرده، می‌شود پنج کیلو، می‌گوید بده! او خیال کرده کلاه سرِ من گذاشته، (در صورتی که) من کلاه سرِ او گذاشتم. می‌بینیم این تکیه‌ی به مسائلِ فکری به این شکل به خاطرِ این است که مذهب جامعه‌ی اسلامی را از عمل دور کند ـ "دپولیتیزه" کردن یعنی این. و می‌بینیم به این شکل بود که، بیش از شش قرن بنی عباس حکومت کرد، در صورتی که بنی امیه یک قرن. (آن)، کم عمریِ آنها و این هم، دوامِ طولِ عمرِ اینها ـ جامعه به این شکل است.

اما اگر که آگاهی داشته باشیم، می‌بینیم که خودِ پیغمبر 13 سال تکیه‌ی فکری دارد و فقط تکیه‌ی فکری دارد، و بعد که آگاهی را می‌دهد واردِ عمل می‌شود. این، نشان می‌دهد که در همه‌ی جامعه‌ها نیز به این شکل است که پشتِ سرِ عمل، اندیشه و تکیه‌ی فکری نهفته است و در کنارِ عمل نیز اندیشیدن و تکیه کردنِ فکری نهفته است و در انجامِ عمل نیز باز اندیشیدن و تکیه‌ی فکری است. هر وقت فکر از عمل دور بیفتد، عمل به صورتِ تلاش‌های عقیم در می‌آید و فکر به صورتِ تخیل‌های ذهنی و هر دو بیهوده. این است که اول، تکیه‌ی آگاهانه و دوم، (تکیه) به مکتبی که نشان داده است که قابلِ تبدیل به حرکت و به عمل است، بزرگ‌ترین عاملِ ایجادِ (عمل) و همچنین بزرگ‌ترین چراغِ هدایت و جهت یابی و جهت گیریِ درست در عمل است و جامعه وقتی نمی‌اندیشیده و نمی‌اندیشد و به آگاهی نرسیده، هیچ کاری نمی‌تواند بکند. هیچ کاری!

وقتی مشروطه‌ی ایران را با انقلابِ کبیرِ فرانسه مقایسه کنید، در مقایسه با آنچه که از آن کپیه کرده‌اند، یکی به آن شکل در می‌آید و یکی به این شکل. این است که می‌بینیم مشروطه با چند تا فرمان و فتوا شروع می‌شود در صورتی که انقلابِ کبیرِ فرانسه با یک قرن اندیشیدن، تفکر، بینشِ تازه و حرکتِ فکریِ مترقی و آگاه و روشنگرانه (شروع می‌شود). این است که باید به فکری که جنبه‌ی عملی دارد، تکیه‌ی فکری بکنیم و همچنین آگاهی داشته باشیم که به گونه‌ای تکیه نکنیم که، هم اغفال از عمل باشد و هم کار و فکرِ مان را به صورتِ مجرداتِ ذهنی در بیاورد و هم ما را از واقعیت‌های عملی و هم چنین واقعیت‌های زمینی دور کند و بعد به درون ببرد و مشغولِ الفاظ و ذهنیاتِ زیبا و جذاب بکند و بعد حساسیت‌ها و جاذبه‌های روحی و ذهنی و درونی در ما به وجود بیاورد و ما را آدم‌هایی کند غرق در افکار و عقاید و تعصب‌های ذهنیِ خودمان، اما از نظرِ واقعیت و عینیت، پوچ، فلج و ذهنی. باید به همه‌ی اینها آگاهی داشته باشیم.

اساساً روشنفکر برای انجامِ رسالتِ عملی‌اش باید آگاهانه تکیه‌ی فکری و تکیه گاهِ فکری داشته باشد و روشنفکر آنچه که به جامعه می‌دهد، آتشِ خدایی است؛ آن آتشی که از مذهب و پیامبرانِ خودش می‌گیرد و روشنفکر ـ هر کس و هر کدام‌اش ـ یک پرومته است که آن آتش را می‌گیرد و به جامعه‌ی خودش می‌دهد. آتش یعنی چه؟ یعنی اندیشه‌ای که آگاهی و هدایت، نور و همچنین حرکت و حرارت و گرما به وجود می‌آورد، و این اندیشه نه تنها منافات با عمل ندارد، بلکه عمل از این اندیشه است که تغذیه می‌کند. اینها مسائلی است که آدم دائماً با خودش می‌اندیشد و غالباً هم دچارِ هراس‌های زیاد و تردیدهای زیاد و شکنجه‌های روحیِ زیاد می‌شود.

مساله‌ی دیگر مساله‌ی تکیه به مذهب است، و اینکه آیا تکیه به مذهب، انسان را به یک نوع نفیِ اراده و آزادیِ انسان در برابرِ قوای ماوراء الطبیعه، به فاتالیسم و به جبر (نمی‌کشاند، به طوری که) بجای اینکه انسان، تقدیرش را در بازوی خودش و در دست‌های خودش ببیند، در یک مَشیّتِ غیبی ببیند و بجای اینکه زندگی را در همین دنیا بسازد، موکول به آخرت بکند و بجای اینکه تلاش کند بهشت را برای مردمِ نیازمند در زمین بسازد و بنا کند به آخرت حواله بدهد؟ این تکیه‌ها و این انتقاد‌ها به ما هست. ممکن است آن انتقادها، آن چنان که می‌گویید همین جور باشد و ممکن است ضدِ این نیز باشد.

کدام مذهب و تکیه به کدام مذهب؟ امروز دیگر کافی نیست یکی بگوید من با مذهب مخالف‌ام یا یکی بگوید من معتقد به مذهب هستم. این دو حرف بی معنی است. باید بعد از این تکلیف‌اش را معلوم کند که کدام مذهب را معتقد است. مذهبِ ابوذر و مذهبِ مروانِ حکم، هر دو اسلام است. اما میانِ اسلامِ ابوذر با اسلامِ مروانِ حکم، فاصله بینِ " لات" و " الله" است. این اندازه فاصله است. خوب، به اسلام معتقدی، اما به کدام اسلام معتقدی؟ اسلامی که در کاخِ عثمان سر در آخورِ بیت المال، مردم را غارت می‌کند، یا اسلامی که در ربذه تنها و خاموش در تبعید می‌میرد. به کدام معتقدی؟ تکلیف‌ات را باید معلوم کنی. برای اینکه درست نمی‌توانی قضاوت بکنی. برای اینکه اگر قضاوت‌ات درباره‌ی هر یک درست بود، در دیگری نفی و ضد اش است. نمی‌توانی یک قضاوتِ علمیِ روشن و آگاهانه و منصفانه بکنی که، در آن قضاوت هم علی بگنجد و هم معاویه. چون این دو، وجهِ مشترک ندارند. یکی کشته می‌شود و یکی به عنوانِ قاتل می‌ماند. تو به کدام معتقدی؟ اگر می‌گویی مذهب وسیله‌ی توجیهِ فقر است، می‌بینیم راست می‌گویی؛ عثمان همین حرف را می‌زند، کعب الاحبار هم فتوای دینی می‌دهد، راست است. اما می‌بینیم بر سرِ همین مساله که اسلام نه تنها توجیه کننده‌ی فقر نیست، بلکه توجیه کننده‌ی عدالت و برابری و مبارزه با گرسنگی است ـ برای این و به خاطرِ همین حرف ـ بهترین پرورده‌های دستِ اولِ اسلام قربانی شدند. خوب به کدام معتقدی؟ تو خجالت نمی‌کشی به عنوانِ یک وجدانِ انسانی، مذهب را عاملِ ضعفِ اراده‌ی انسانی بدانی؟ عاملِ این بدانی که همه‌ی مسئولیت‌های مذهبیِ تو تفویض می‌شود به خدا و یا به نیروهای ماوراء الطبیعه و خودِ فرد اینجا دیگر مسئولیت ندارد؟ و فرد تبدیل می‌شود به یک آدمِ ذلیل در برابرِ قوای ماوراء الطبیعه که هیچ گونه اراده و قدرت برای خودش احساس نمی‌کند و بعد مذهبی معتقد می‌شود که همه‌ی سرنوشت‌ها باز به تقدیرِ متافیزیکی بستگی دارد و هیچ کس در سرنوشتِ خودش و دیگران دخالت ندارد و بنابراین هر کسی همان جور هست که خدا خواسته است؟ اینها را می‌توانی بگویی و می‌توانی نمونه‌ی عینی هم از خودِ اسلام پیدا کنی. اما وقتی می‌بینی علی در برابرت هست، شرم نمی‌کنی؟ اگر این چنین است، او باید توجیه کننده‌ی فقر باشد، مظهرِ ضعف باشد، مظهرِ فردی باشد که احساسِ مسئولیت در جامعه نمی‌کند. در جامعه‌ی بشری، کدام آزادی خواه و حتی کدام رب النوعِ انسان دوستی و آزادی است که به اندازه‌ی علی ـ که یک جسمِ عینی و آدم است و رب النوع و اساطیری نیست ـ مسئولیتِ بشری حس کند و رنج ببرد؟

دشمن ـ نه از مامورین خودِ علی، دشمنِ خارجی ـ ، (یعنی) سپاهیانِ بنی امیه با علی جنگ دارند، به مرزِ قلمروِ علی حمله کردند، یک زنِ یهودی را کتک زدند، یا به او تجاوز کردند؛ علی به قدری عُقده پیدا می‌کند که وقتی حرف می‌زند، چنان ترحم انگیز حرف می‌زند، و اصلاً به قدری ناراحت است که بجای خشم و فریاد و کوبیدن، به یک شکلِ رقت آور حرف می‌زند و می‌گوید که : " ... اگر که فردی نتوانست این درد و این ننگ را تحمل کند و مُرد، نمی‌توان سرزنش‌اش کرد...". مثلِ اینکه بر خودش بیمناک بوده که اصلاً نمیرد! و می‌خواهد خودش را توجیه کند، اگر نتوانست تحمل کند. این، مظهرِ عبادت و پرستشِ او است.

تکیه به کدام؟ بنابراین حرف‌ات راست است؛ من هم به خاطرِ علی و ابوذر و امثالِ آنها که در مذهب هستند، نمی‌آیم هر چه تو علیهِ مذهب می‌گویی به طورِ دربست رد کنم. نه! واقعیت‌های عینی را باید ملاکِ ارزیابی قرار بدهیم، که هم مذهبی و هم غیرِ مذهبی ـ اگر آگاه‌اند و منصف ـ هر دو باید اعتراف کنند و آن این است که کدام مذهب و کدام رابطه با خدا و کدام بندگی است؟ بندگی‌ای که به عنوانِ عاملِ توجیهِ بندگیِ خداوندانِ زمین است؟ بله، بوده و به اسمِ اسلام هم بوده! و یا (بندگی‌ای که) به عنوانِ بزرگ‌ترین عاملِ نفیِ همه‌ی عبودیت‌هایی است که در زندگی بر سرِ انسان و دلِ انسان و سرنوشتِ انسان است؟ آن هم یک عبادت است که هست و نمونه‌ی عینیِ واقعی در خارج دارد و لازم نیست آدم متعصب و معتقد باشد که ببیند. (باید) چشم داشته باشد ببیند! بنابراین تکیه به کدام مذهب، یک جبهه گیریِ ظریف در انجامِ رسالتِ اجتماعیِ روشنفکر است؟ کدام مذهب؟

(انتقادِ) دیگر (این است که) ممکن است تفرقه در جبهه‌ی جهانیِ ضدِ استعماری به وجود بیاید. این مساله‌ای بود که در سه نامه‌ی خصوصی بینِ من و فرانتس فانون (مطرح شد). وقتی که من کتابِ "سالِ پنجمِ انقلابِ الجزایری" ایشان را ترجمه می‌کردم، از ایشان خواستم که مقدمه‌ای بنویسد و مطالبی به ایشان گفته بودم. نامه‌ای به من نوشت. بعد سرِ این مساله ـ همین مساله‌ی تکیه به مذهب ـ ایشان اعتقاد داشت و انتقادِ ایشان مثلِ انتقادِ خیلی از روشنفکرانِ بزرگ و متعهد و واقعاً انسان و آزادی خواه می‌باشد، که معتقدند در جهانِ ضدِ استعماری که باید همه‌ی روشنفکران تلاش کنند تا همه‌ی جبهه‌های فکری در یک قطب و با یک بینش و در یک مسیرِ فکری قرار بگیرند (برای اینکه مبارزه‌ی واحد و مشترکِ شان که نفیِ استعمار باشد در ِاشلِ جهانی صورت بگیرد)، تکیه به مذهب، این وحدتِ بزرگ را تبدیل به تجزیه‌ی فرقه‌ای و دینی می‌کند. اگر من در اینجا به اسلام تکیه کنم، آن یکی دیگر به مذهبِ بودا تکیه کند، آن دیگری به ودا تکیه کند، آن به کنفوسیوس تکیه کند و دیگری به یک چیزِ دیگر ـ مثلاً مسیحیت ـ تکیه کند و...، می‌بینیم کسانی که در برابرِ دشمنِ مشترک، دردِ مشترک و سرنوشتِ مشترک و بنابراین رسالتِ مشترک دارند، در جبهه‌های مختلف و مُتفرق از هم متلاشی می‌شوند؛ بنابراین تکیه به مذهب در وضعِ فعلیِ دنیا که بسیاری از پیروانِ مذاهبِ مختلف سرنوشتِ واحدی دارند و باید همه‌ی روشنفکران این سرنوشتِ واحد را حفظ کنند و بلکه به توحیدِ صف‌های مختلف بپردازند، صدمه می‌زند.

این آخرین نامه‌ای است که ایشان به من نوشت. آخرین نامه، نامه‌ای است که یک تکه‌اش را در مقدمه‌ی کتابِ اسلام شناسی آورده‌ام و جوابی را که من می‌خواستم به ایشان بدهم، خودِ ایشان با عبارتِ دیگری داده است یعنی به یک شکل قبول کرده است که، اگر در شرق یا در دنیای سوم تکیه به مذهب بکنیم، این تکیه به مذهب که ما را از هم جدا می‌کند، در عین حال که رفتن در چهارچوب‌های خصوصیِ مذهب‌های خاص است ـ در عین حال همین عمل ـ ، عاملِ ایجادِ یک پیوندِ نزدیکِ انسانی و یک پایه ریزیِ وحدتِ جبهه‌ی ضدِ استعماری در جهان است (اگر این مسائل با هم منتشر شود، امیدوارم یک رساله‌ی خوب و قابلِ مطالعه باشد). ایشان به این شکل مطرح می‌کند که، مساله‌ای که برای جامعه‌های دنیای سوم در مبارزه با استعمارِ جهانی مطرح است، پیش از آنکه مساله‌ی سیاسی و اقتصادی 4 باشد، مساله‌ی انسانی و فرهنگی است و اساساً استعمار پیش از آنکه مرحله‌ی اقتصادی و سیاسی‌اش را پیاده بکند، قبل از آن یک نوع روبیدن و رُفتن همه‌ی ارزش‌های اصیلِ انسانی را عمل کرده و کاملاً زمین را صاف کرده، بعد ورودِ خودش را شروع کرده، بنابراین، به قولِ هایدگر، تخلیه‌ی انسانی در دنیای سوم صورت گرفته. تخلیه‌ی انسانی! قبل از اینکه سرزمین‌ها و معادن خالی بشوند، درون‌ها و ذهن‌ها و احساس‌ها تخلیه شدند و آدم‌ها پوک شدند. برای اینکه تا وقتی این آدم‌ها پوک نمی‌بودند و نمی‌شدند و بی تعصب و بی تعهد و بی آگاهی و بی ارزش و بی استقلالِ انسانی نمی‌شدند، ممکن نبود در برابرِ سرنوشتِ مبتذل و منحطی که پیدا می‌کنند فارغ و آسوده لبخند بزنند و حتی ستایش گر باشند. بنابراین، در مبارزه‌ی ضدِ استعماری نیز باید همین فُرم عمل بشود، یعنی باید اول جامعه‌های تخلیه شده‌ی انسانی در دنیای استعمارزده ـ دنیای سوم ـ کوششِ شان در بازگشتِ انسانی و تجلیلِ ارزش‌های انسانی و احیاءِ خصوصیاتِ بشری باشد تا این پوک‌های خالیِ بی محتوی تبدیل شوند به انسانی که محتوای فرهنگی و آگاهی و ارزش‌های متعالیِ اخلاقی و معنوی و انسانی دارد، که بتواند بگوید : "من"، "من تشخیص می‌دهم"، "من انتخاب می‌کنم"، "من می‌ایستم"، "من تعصب می‌ورزم"، "من موافقم"، "من متعهدم". برای این کار است که مسلمان باید به مذهب تکیه کند. از نظرِ منطقِ او، که بزرگ‌ترین شعارِ بازگشت به مذهب را به شکلِ آگاهانه، به شکلِ یک استراتژی و به شکلِ یک مقدمه‌ی عملی توجیه می‌کند و من هم مثلِ او به شکلِ یک استراتژی و هم به عنوانِ یک ایمان (مطرح می‌کنم).

بنابراین در اینجا بازگشت به مذهب، به معنای رواج دادنِ سنت‌های معمولِ رایجی که الان در محیط‌های دینی هست و تعمیمِ آنها در سطحِ همه نیست، بلکه بازگشت به اسلام و تکیه به اسلامی است که انسان می‌سازد و انسان ساخته؛ انسان‌های بزرگی را ساخته که به انسان بودنِ شان، هر انسانی، اگر حُر باشد و آگاه، چه مذهبی و چه غیرِ مذهبی، مُعترف است.

بنابراین، بازگشت به آن اسلام تنها به عنوانِ یک تلقینِ احساس‌های درونی، اشراقی و عرفانی و رواجِ سنت‌های دینی در جامعه‌ها نیست، بلکه رفتن به اسلام، بزرگ‌ترین نقش و هدف‌اش، که در آن هر روشنفکری باید شرکت بکند، جستجوی تغذیه‌ی انسانی و رشد و آگاهی و ارزش و غنا و سرمایه‌ی انسانی، که غارت و نابود کرده‌اند و ما را فقیر و نیازمند و محتاجِ لقمه‌هایی که پیشِ ما مثلِ نواله پَرت می‌کنند، است. و (برای) آن تقویت و آن رشد است که در همین جهانِ سوم به مذهب بر می‌گردیم و می‌بینیم بازگشت به اسلامِ آگاهانه و تکیه به آن، نه تنها عاملِ تفرقه در برابرِ جبهه‌ی واحدِ استعماری نیست، بلکه لازمه‌ی جبری و ناگزیر برای شکل بخشیدن به جبهه‌ی واحدِ ضدِ استعماری در سطحِ جهان است. برای اینکه قبل از اینکه یک نفر ضدِ استعمار باشد، باید انسان و آگاه و سرمایه دارِ معنی و اندیشه باشد و برای این است که به فرهنگِ خودمان و آنجایی که مَمْلوِ از این عناصرِ سازنده‌ی آگاهی و انسانیت و استقلال و قدرتِ تشخیص و قدرتِ ارزیابی و تصمیم و تعهد و جهاد است، بر می‌گردیم.

آیا تکیه‌ی روشنفکرِ امروز (به مذهب)، توقف در قالب‌های ثابت و تعیین کننده نیست؟ روشنفکرانی که باید بیاندیشند، تجزیه و تحلیل کنند، انتخاب کنند و باید ایدئولوژیِ متغیرِ هماهنگ با تغییراتِ نظامِ اجتماعی و تاریخی پیدا کنند، تکیه به مذهب و دعوتِ آنها به مذهب و اعتقادِ آنها به مذهب باعث نمی‌شود که ذهنِ آنها در قالب‌های ثابتِ تعیین شده‌ی لایتغیرِ مذهبی بماند؟ من معتقدم که نه تنها اینجا باز ممکن است بماند، بلکه اگر مذهب به صورتِ تلقیناتِ مذهبی به آن شکلی که رایج است باشد، می‌بینیم می‌ماند و تعصبِ کور، این آزادیِ قضاوت و اندیشیدن را از آنها می‌گیرد. اگر آگاهانه به مذهب برگردیم و اگر با اختیار و تشخیص، مذهب و اسلام را انتخاب کنیم، نه تنها ذهنِ مان در قالب‌های تعیین شده‌ی ثابت و جامد، فُرمِ منجمد نمی‌گیرد، بلکه این نیز بزرگ‌ترین عاملِ حرکت بخشیدن به ذهن و شناخت است، و بزرگ‌ترین نشانه‌ی نیلِ فرد به مرحله‌ی انتخابِ اندیشه است.

اسلام نقشِ خودش را در این فرم و به این شکل به عنوانِ یک جهتِ نگرش، یک تعهد، نوعِ تیپ‌ای از انسان، یک نژادِ خاص، یک بینشِ خاص، یک ایمان و حرارت و حرکتِ تازه در درون، یک تجدیدِ تولدِ انسانی در جنازه‌های پوسیده و مرده‌ی اکنون و همچنین به عنوانِ دَمیدنِ یک صورِ ِاسرافیلِ انسانی در قبرستانِ منجمد و ساکتِ زمان و به عنوانِ بَر شوریدن و انقلابِ انسانی علیهِ همه‌ی سنت‌های منجمد و علیهِ همه‌ی قالب‌های منجمد ـ که تو مرا به آن متهم می‌کنی ـ ایفا خواهد کرد، اگر روشنفکر آگاهانه آن را انتخاب کند.

اینجا روشنفکر، به اسلام، نه به عنوانِ مجموعه‌ی علوم بر می‌گردد، نه به عنوانِ مجموعه‌ی سنت‌های اجتماعیِ عوام (نه سنت به معنای سنتِ اجتماعی، و نه فرهنگِ اسلامی)، بلکه به اسلام به عنوانِ ایدئولوژی بر می‌گردد. به این عنوان، اسلام شکننده‌ی سنت‌های جامد و پوسیده‌ی منحطِ تاریخی و اجتماعی و قومی و قالب‌ریزی‌های ذهنی است و این تعصب، بزرگ‌ترین عاملِ نفی و مرگِ تعصبِ کورِ جاهلی. تعصبِ انحرافی را ـ اینها مسائلِ خیلی اساسی است ـ یک روشنفکرِ آزادِ بی‌قیدِ بی‌تعهد نمی‌تواند از بین ببرد. تعصبِ کور را تعصبِ آگاه از بین می‌برد، و روشنفکر اگر به تعصب برسد می‌تواند روشنفکرِ متعهد باشد. تعصب یعنی تعهد؛ اصلاً ترجمه‌ی متعهد است. تعصب از عصب و عصبانیت نیست، از عُصبه به معنی گروه است. به معنای یک محور و یک جمع است. تعصب یعنی وابستگی و تعهد به این گروه. این وابستگی، که اسم‌اش تعصب است، برای آدمِ آگاه نه تنها مثلِ تعصبِ کورِ سنتیِ موروثی نیست، بلکه این تعصب، بزرگ‌ترین عاملِ نفیِ آن است. چنان که بزرگ‌ترین عاملِ نفیِ اسلامِ منحط و موجود، اسلامِ مترقیِ "پیش راستینِ" نخستین است. بنابراین، اسلام به عنوانِ ایدئولوژی، مجموعه‌ای از قالب‌های موروثیِ سنتیِ منجمدِ قومی نیست، بلکه یک تجدیدِ تولدِ روحی و یک رنسانسِ فکری و یک جهش (است) و نه بازگشت به گذشته، بلکه احیاءِ گذشته در حال است. این دو یکی نیست.

(ولی) آیا با تکیه به مذهب، به عنوانِ اینکه هر مذهبی یک ریشه‌ی ماورایی، یک ریشه‌ی غیبی و یک ریشه‌ی عرفانی دارد، و دعوتِ نسلِ روشنفکری که فقط باید در برابرِ نظامِ اجتماعی و واقعیت‌های عینی و مادی تعهد داشته باشد، آنها را به رابطه با غیب و مجرداتِ ماوراءِ غیبی و ماوراءِ مادی و به رابطه پیدا کردن با آخرت و یا درون گراییِ عرفانی باز نمی‌خوانیم؟ در یک کلمه ـ اینجا نمی‌خواهم توضیح بدهم ـ ، همین عرفان گرایی و همین روح گرایی، همین درون گرایی، زهد، پارسایی، عبادت و پرستش، همان اندازه که می‌تواند عاملِ تخدیر، عاملِ تضعیف، عاملِ انحرافِ ذهنی، اغفال و عاملِ جهلِ اجتماعی و عاملِ تجردِ فرد و بریدنِ پیوندِ فرد از محیط و عاملِ غرق شدنِ او در تخیلات و ذهنیاتِ هپروتی باشد، همین عبادت و همین پارسایی، همین ریاضت، همین رشدِ احساسِ عرفانی در درون، اگر درست و آگاهانه و به وسیله‌ی روشنفکر در متنِ مسئولیتِ اجتماعیِ خودش انجام بشود، نه تنها نفی کننده نیست، بلکه به عنوانِ بزرگ‌ترین پرورشِ انقلابی برای انسانِ متعهد است، و تبدیلِ انسانِ ذلیلِ روزمره‌ای که به حقوق و لباس و خانه‌اش با تزلزل یا عشق یا وسوسه می‌اندیشد؛ همین رشدِ احساسِ عرفانی در درون و همین ریاضت و همین تکیه (به مذهب) و همین پرستیدن و عشق ورزیدن، او را به یک اقلیمِ مستقل، یک قله‌ی کوهِ مغرور در برابر همه‌ی تندبادهای حوادث تبدیل می‌کند. این است فرقِ یک زهدِ صوفیانه با آن زهدِ انقلابیِ علی. بله، پارساییِ علی نه تنها او را از جبهه‌ی اُحد کنار نمی‌کشاند، نه تنها به آن ارتباط ندارد و صدمه نمی‌زند، بلکه اگر می‌بینیم علی در اُحد جِلوه‌اش از همه بیشتر است، به خاطرِ این است که در خلوت، رنج و عشق‌اش از همه نیرومند‌تر است(5).

آیا تکیه‌ای که ما به تشیع می‌کنیم ـ این تکیه به تشیع ـ باز بازگشت به شعائرِ سنتی، باز تخدیر، باز تقویتِ عواملِ ارتجاعی، باز تکرارِ مکررات و باز غافل ماندن از آنچه که امروز بر رسالتِ هر روشنفکری عرضه می‌شود، نیست؟ اگر آن چنان‌که تکیه می‌شود تکیه کنیم، آری، باز دعوت به ماندن و تکرار کردن و غافل ماندن است. اما این را باز می‌خواهم عرض کنم که، تکیه به کدام تشیع؟ کدام تشیع؟ اگر تشیعِ صفوی است، که معجونی ساخته شده‌ی "رژیمِ حکومت" به اضافه‌ی "ملیت" به اضافه‌ی "تصوف" است. این فرمولِ شیمیایی‌اش است! این سه عنصر با هم در آمیخته‌اند و بر رویش یک پوششِ فریبنده‌ای به نامِ تشیع کشیده شده و همه‌ی مفاهیم، اصطلاحات و شخصیت‌های تشیع به شکلِ این بینش سه‌گانه‌ی سه بُعدی توجیه شده و این، بزرگ‌ترین عاملِ نفی و انحطاط برای اراده و آگاهیِ روشنفکر است و بیش از اینکه دشمنِ روشنفکر و عاملِ نفیِ اراده و آگاهی و رسالتِ روشنفکر باشد، بزرگ‌ترین دشمن و بزرگ‌ترین عاملِ نفیِ خودِ تشیعِ علی است. هیچ مذهبی و هیچ عاملی و هیچ فکری و هیچ اعتقادی در تاریخِ بشر برای نفیِ علی، برای نفیِ خاندانِ علی، برای نفیِ رسالتِ حسین، برای نفیِ روح و فرهنگِ تشیع بیشتر از تشیعِ صفوی و تشیعِ حاکم بر ذهنِ اکثریتِ ما لیاقت نشان نداده و موفقیت به دست نیاورده. همه‌ی ادیان و مذاهب یک وجوهِ اختلاف دارند و یک وجوهِ اشتراک؛ تنها دو مذهبی که با هم نه تنها یک وجه اشتراک ندارند، بلکه اختلاف هم ندارند و همه‌ی وجودشان متضاد و متناقضِ با هم است، این دو تشیعِ صفوی و تشیعِ علوی است (آن طرف هم تسننِ اُمَوی در برابر تسننِ محمدی است؛ آنچه که الان بر ذهنِ عوام و اکثریتِ رایج در جامعه‌های اهلِ تسنن ـ غیر از روشنفکرانِ منصف و آگاهِ شان ـ حاکم است تسنن است، اما تسننِ اموی!).

و تکیه بر تشیعِ علوی، تکیه بر مترقی‌ترین و زنده‌ترین و فعلی‌ترین ارزش‌ها و عناصری است که روشنفکر به عنوانِ تعهدِ خودش با آن درگیر است و تکیه به این تشیع و شناختِ این تشیع خلعِ سلاح کردنِ عواملِ دروغینی است که از این تشیع به نفعِ جهل و زور و انحراف و تزویر سوءِ استفاده کردند و می‌کنند و هم چنین تکیه به این تشیع که ایمانِ ما هست، آگاهی بخشیدن به مردمِ شیعه‌ای است که به وسیله‌ی تشیعِ دروغین اغفال شده‌اند و روشنفکر می‌تواند بر اساسِ تشیعِ راستینِ علوی و تکیه بر روی ایمانِ موجودِ این جامعه و توده‌ی عاشق به این خانواده از همین طریق و با همین زبان و با ارائه‌ی تصویرِ راستینِ همین شخصیت‌ها به آنها بیداری و آگاهی و احساسِ مسئولیت ببخشد و تکیه به این تشیع است که روشنفکر را با توده هم جنس می‌کند و از اینکه بیگانه بشود و به صورتِ یک "کاست" در بیاید، مانع می‌شود و پُلی بینِ روشنفکر و متنِ مردم به وجود می‌آورد، و بعد شناختِ تشیع به صورتِ شناختِ واقعیتِ جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم (رسالتِ اول هر روشنفکر این است که، جامعه‌اش را بشناسد)، به عنوانِ بزرگ‌ترین عاملِ شناخت و تحلیلِ واقعیت‌های محیط برای روشنفکر مطرح است و تکیه به این تشیع، یافتنِ فرهنگ، تاریخ، آدم‌ها، اراده‌ها و رسالت‌هایی است که همه‌اش بر دوشِ یکایکِ ما به عنوانِ شیعه و به عنوانِ عدالت خواه و به عنوانِ روشنفکر و به عنوانِ انسان سنگینی می‌کند.

"دُعبَل" را نگاه کنید : می‌گوید پنجاه سال است که من "دار" ام را بر روی پشت‌ام حمل می‌کنم. این، شاعرش است، مجاهدش بماند! این است که هر کس در یک مسیر و در یک راه و هدف‌ای باید کارِ خودش را بکند، اما هر کس که کارِ خودش را می‌کند باید در یک جهتِ مشترک و یک هدفِ مشترک و برای نیل و تحققِ یک ایده آلِ مقدسِ مشترک باشد. یک شاعر می‌گوید من پنجاه سال است که "دار" ام را بر پشت‌ام حمل می‌کنم. چرا؟ برای اینکه در موقع‌ای‌که سلاطین، خلفا و اُمرا در شب نشینی‌های افسانه‌ایِ خودشان رقاصه‌ها و شعرای مزدور را می‌آوردند تا برای آنها شعرهای خیلی احساسی و غزلی و عرفانی و شهوانی و امثالِ اینها بگوید، در همین حال، یک مرتبه می‌دیدند که یک رقاصه شروع کرد به شعری گفتن که بوی خون می‌دهد و بعد معلوم می‌شود که این یک کنیزِ بیگانه‌ای بوده، شعرای شیعه آمده‌اند تصنیف‌ها و شعرهایی را ـ به شکلِ تصنیف‌هایی که الان بینِ ما رایج است ـ علیهِ دستگاهِ خلافت و به نفعِ عدالت خواهان و به نفعِ جبهه‌ی شیعه‌ای که همواره در مبارزه بوده و هیچ وسیله‌ی تبلیغاتی نداشته می‌ساختند و به دهانِ این کنیز‌هایی که به صورتِ مُطرب می‌آمدند، می‌دادند و وقتی اینها را به آن مجامع و حرم سراها و آن شب نشینی‌ها و هزار و یکشب‌ها شان می‌بردند و در اوجِ مستی و لذت و در محفوظ‌ترین حرم و حریمِ خلافت می‌گفتند "بخوان"، ناگهان سروده‌ها و تصنیف‌ها و شعرها، که هر کلمه‌اش شمشیری بود، به قلبِ خلیفه می‌نشست. این شاعرش است و این تکیه به دین است.

ابنِ سکیت، یک معلم است و رسالتِ اجتماعی ندارد و نمی‌فهمد، معلمِ معمولی و غرق در معلومات و ادبیات است، و به قدری ادیبِ برجسته‌ای است که متوکل او را دعوت می‌کند که به بچه‌هایش درس بدهد. در ضمنِ درس دادن خرده خرده اندیشه را واردِ ذهن می‌کند (اندیشه اگر درست جرقه بزند، همچون آتشی است در خرمنِ هیزمِ خشک)، و کم‌کم در لای ادبیات درس دادن‌اش تعهدِ خودش را به عنوانِ یک معلم انجام می‌دهد. هر کسی تعهدِ خودش را انجام می‌دهد، اما باید در یک راه و در یک هدف و در یک مذهب (باشد). بنابراین بعد از مدتی خلیفه می‌بیند که بچه‌هایش گرایش‌های شیعی پیدا کردند؛ جستجو می‌کند و بعد می‌فهمد که ممکن است از معلمِ شان باشد. ناگهان واردِ اطاقِ درسِ بچه‌هایش می‌شود. می‌گوید : ابن سکیت، بچه‌های من ـ موید و معتز ـ چه جورند؟ ابن سکیت می‌گوید : بسیار خوب‌اند خلیفه. خیلی بچه‌های ... اصلاً اینها... اختصاصی‌اند! بعد خلیفه می‌گوید که اینها خوب، ولی درس‌هایشان چطور؟ می‌گوید که خیلی عالی است. اصلاً خیلی هم باهوش‌اند. می‌گوید خوب تو به این امیدواری؟ می‌گوید واقعاً هم بسیار امیدوارم. می‌گوید که خوب، راست‌اش را بگو اینها را دوست هم داری؟ می‌گوید بله خیلی، همچون فرزندانِ خودم. خلیفه می‌گوید حالا اینها در نظرِ تو عزیزترند یا حسن و حسین فرزندانِ علی؟ اینجا دیگر تقیه و... مالِ ما ها است! تشیعِ علوی دیگر مرز دارد، تقیه‌اش مرز دارد. او اهلِ مبارزه نبوده، اهلِ کشمکش نبوده، ولی ایمان به هر حال تعهد ایجاد می‌کند. بعد او می‌بیند که دیگر نمی‌شود، جای انتخاب است. می‌گوید : این را نمی‌دانم، ولی همین اندازه می‌دانم که قیمتِ کفشِ قنبر از این دو آقازاده و اَبویِ محترم بیشتر است. همان جا، خلیفه دستور می‌دهد که زبان‌اش را از پشتِ سرش دربیاورند.

این تشیع، تشیعِ وِرد خواندن برای حورالعین نیست. این تشیع، تشیعِ جمع کردنِ ثواب برای روزِ عِقاب نیست. این تشیع، ثواب‌ها را اینجا جمع می‌کند و نجات را اینجا و شفاعت را اینجا، و بهشت را در اینجا به کمک و به رهبری و به راهنماییِ این بزرگ‌ترین رهبران‌اش می‌سازد و آن وقت مردی که به این شایستگی و به این کمال رسیده، مسلماً سرنوشتِ پس از مرگ‌اش منطقی و معقول و روشن است که چیست. سرنوشت‌اش در اینجا ساخته می‌شود و در آنجا، آنچه را که اینجا ساخته است، می‌بیند : "یوم ینظر المرء ما قدمت یداه". در اینجا است که ما خِشت خِشتِ سرنوشتِ فردایمان را با دستِ خودمان می‌سازیم. بنابراین نیازمندِ الگو و نیازمندِ امام هستیم. نیازمندِ این ایده آل‌ها هستیم، نیازمندِ این آدم‌ها هستیم که به نامِ شیعه در متنِ تاریخِ ما و فرهنگِ ما وجود دارند، و (شیعه) از ابوذر تا اینها، در این مسیر حرکت می‌کرده و همواره تکیه‌اش بر رهبریِ درست و بر عدالتِ میانِ انسان‌ها بوده و این دو شعاری است که روشنفکرانِ همه‌ی جهان دارند. منتهی (آنها) با توجیهِ ایدئولوژیِ خودشان و ما با توجیهِ ایدئولوژی و تشیعِ خودمان. بنابراین اگر به گذشته تکیه می‌کنیم، نمی‌گوییم گذشته یعنی، برویم به عنوانِ نبشِ قبر، پوسیدگی‌ها و استخوان‌های قُدما و جَدپرستی را (در بیاوریم)، اساطیرُ الاولین پرستی در قرآن محکوم است. این، بازگشتِ جاهلی و بازگشتِ به گذشته نیست، گذشته را در حال احیا کردن و به حال آوردن است و مقصودم از گذشته ارزش‌های انسانی‌ای است که به وسیله‌ی غرب غارت شده است تا ما فاقدِ سرمایه‌ی انسانی بشویم، این معنی‌اش است.

اگر به مسائلِ فکری تکیه می‌کنیم، به این عنوان نیست که از مسائلِ عملی و از عمل غافل بمانیم یا غافل بشویم. به این عنوان است که، اساساً باید آگاهیِ فکری و نهضتِ فکری و خودآگاهیِ مذهبی، خودآگاهیِ اسلامی، خودآگاهیِ اجتماعی، خودآگاهیِ فرهنگی و تاریخی و ایدئولوژیک و خودآگاهیِ اعتقادی در جامعه وجود داشته باشد. و رسالتِ روشنفکر این است، و این، بزرگ‌ترین رسالتِ مستقیم و فوری و حیاتی‌اش است و این سنگِ زیرینِ هر بنایی است و اساساً غیر از این، عملِ هر کسی، قدرت و تواناییِ اوست. یک نویسنده عمل‌اش نوشتنِ حقیقت است. یک سخنران عمل‌اش ـ عملِ اجتماعی‌اش ـ سخنِ حق گفتن است و کلمه‌ی خدایی را در پای خوکان نیفکندن است و زبان را و قلم را وسیله‌ی ارتزاق نکردن است؛ و به این مظاهرِ مقدسی که خداوندِ ما قسم می‌خورد خیانت نکردن است و اینها را ابزارِ توجیهِ جهل و جور نکردن است و به راستی و به حق وفادار ماندن است و از راستی و حق نوشتن و گفتن است. این عملِ نویسنده و عملِ شاعر است. گفتم که "دعبل" عمل‌اش این است. عملِ ابنِ سکیت هم این بوده و عملِ یک شاعرش هم این است.

بنابراین هر کس باید بنا به قدرتِ انسانی‌ای که دارد، مسئولیتِ انسانی‌اش را انتخاب کند. اما هدف و ایده آل و آرمان باید به شکلی در ایمانِ همه مشترک باشد که هر کس راهِ خودش را برود. اما در نهایت به هم برسند و به این شکل است که اساساً یک تمدن به وجود می‌آید، یک فرهنگ به وجود می‌آید و یک دوره و مرحله‌ی جدید و یک تاریخ به شکلِ متحرک به وجود می‌آید و زمان حرکت می‌کند. به این شکل است که روشنفکر می‌تواند تعهدِ خودش را انجام بدهد. بنابراین تکیه به فکر ممکن است انصراف از عمل باشد و ممکن است اساساً مقدمه‌ی واجب و حیاتی برای عمل، تکیه به فکر باشد؛ به شرطی که فکری باشد عملی و نوعِ تکیه‌اش نیز آگاهانه و تکیهِ ما به مذهب به عنوانِ رواج و ترویجِ سنت‌های موجود و مخلوط و مشکوکِ موروثی نیست، بلکه تکیه‌ی ما و بازگشتِ ما به مذهب به عنوانِ شناخت و جستجوی آن مذهبِ بزرگ و آن روحِ سازنده و حیات بخشنده و آن جهتِ متحرک و مترقی است که در تاریخ به عنوانِ مثال و نمونه هم حرکت ساخت، هم انسان ساخت، هم جامعه ساخت، و هم بزرگ‌ترین ارزش‌ها و بزرگ‌ترین شعارهای انسانیِ عدالت و رهبری و حرکت و برابریِ بشری را خلق کرد و رواج داد و همچنین تکیه به این اسلام به عنوانِ بزرگ‌ترین عاملی است که می‌تواند با اسلامی که وسیله‌ی سوءِ استفاده، جهل، انحراف و اغفال ـ در طولِ تاریخِ اسلام ـ شده مبارزه کند.

برای مبارزه با سمبل‌ها و قالب‌های مُنحطِ ضدِ شیعیِ "تشیعِ صفوی" است که ما به فرهنگ، شخصیت‌ها، مایه‌ها و ارزش‌ها و به مکتبِ خاندانِ پیغمبر، به عترت و به علی و به تشیعِ او و راهِ او تکیه می‌کنیم. این، بزرگ‌ترین عاملی است که می‌تواند بزرگ‌ترین عاملِ جهل و انحطاط و توجیهِ وضعِ موجود را در طولِ دو سه قرنِ اخیر، نفی کند، و در آنجا، روشنفکر می‌تواند بزرگ‌ترین سرمایه‌هایی را که نیاز دارد و بزرگ‌ترین امکاناتی را که در تاریخِ انسان وجود دارد ـ برای اینکه روشنفکر بتواند تعهدِ اجتماعی‌اش را انجام بدهد ـ بیابد. برای پُر کردنِ کالبدهای پوکِ این نسل و این استعدادِ تشنه اما خالی، که در طولِ چندین نسل از محتوای انسانی و از ایمان خالی کرده‌اند ـ تا هر چه خودشان می‌خواهند با خاطرْ جمعی در آن بریزند ـ است، که ما به استخراج، کشف و تصفیه‌ی منابعِ عظیم و عزیزِ فرهنگی و مذهبیِ مان می‌پردازیم؛ تا بتوانیم آنچه را که با جهادها و شهادت‌ها، آگاهی‌ها، بینش‌ها و با روشناییِ آتشِ خدایی و وحی بر روی هم انباشته شده و به ما به میراث رسیده، بهترین روح‌ها و مایه‌ها و سرمایه‌های پُر کردنِ خویش، انسان کردنِ خویش، تجدیدِ انسانیتِ خویش و یافتنِ یک شناسنامه‌ی حقیقیِ تاریخیِ انسانیِ خویش (سازیم)، تا ماهیتِ مان را گُم نکنیم. این است که هم به عنوانِ یک عاملِ بزرگ، یک مصلحتِ بزرگ ـ برای انجامِ رسالتِ روشنگریِ جامعه ـ و هم به عنوانِ یک ایمان و یک عشق و یک حقیقتِ مطلق به آن باز می‌گردیم. اینست که (باید) در این راه تلاش و کوشش کرد، فداکاری کرد، دنبال (آن) رفت و از همه خواست تا در این راه کار کنند، و همه‌ی نیروهایمان را در این راه بسیج کنیم، تا بتوانیم بشناسیم و بشناسانیم و به آگاهیِ مستقل برسیم و جامعه را و توده را بیداری و آگاهی ببخشیم و به حقیقت‌هایی که مسخ یا مجهول کردند، دست پیدا کنیم و کشف کنیم و به جامعه ارائه بدهیم و مردم را بیاگاهانیم و در این خشک سالِ اندیشه و ایمان، در این انبوهِ هیزمِ خشک، جرقه‌ی خداییِ وحی را که به دستِ ما سپرده شده بزنیم و این، خود، عمل است.


پاورقی :

۱. این مساله که گفتم بودجه‌ی خانوادگی نداشتم، به عنوانِ یک تعبیرِ رایج است، و الا کسانی را هم که پدرشان برای تحصیل به آنها پول می‌دهد، این مردم‌اند که به آنها پول داده‌اند و همه بورسیه‌ی مردم هستیم، همه!

۲. خواهش می‌کنم این مسائل را بسیار حساس و دقیق تلقی فرمایید، هم انتقاد و حمله‌اش را و هم جوابی که من برای تبرئه‌ی فکرِ خودم و (توجیهِ) راهی که الان راهِ همه‌ی ما و اعتقاداتِ اکثرِ ماست دارم. و همچنین اگر این دفاعیه و این توجیه برای تان قابلِ قبول نیست، قبول نکنید و شما نیز (مرا) متهم و (از من) انتقاد کنید و آنچه را که می‌بینید نتوانسته‌ام جوابِ منطقی به آن بدهم، شما به من یادآوری کنید و نگذارید که ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ رد بشوم.

۳. به اینها می‌گفتند قَصّاص. قصاص یعنی قصه سرایان و اُدبا. به اینها، هم ادیب می‌گفتند، هم قصاص ـ برای اینکه اُدبا آن موقع هنوز کسانی بودند که همین داستان‌های عاشقانه و حماسی و اساطیری و ملی و امثالِ اینها را می‌دانستند و برای مردم نقل می‌کردند.

۴. در نوار آمده است "فرهنگی"، که به نظر می‌آید " اقتصادی" درست است. (دفتر)

۵. در اینجا یکی از شاگردانِ ـ خانم ـ مستمع در حسینیه‌ی ارشاد حرفِ دکتر را قطع کرده و می‌گوید : استاد اجازه می‌فرمایید؟ امروز، امروز دیگر روزی است که ما باید قیام بکنیم و روزی نیست که ساکت بنشینیم. امروز باید سعی کرد...  ـ بیاناتِ خانمِ مزبور با کف زدن شدیدِ حضار نیمه کاره می‌ماند. ("دفتر")


تاریخ سخنرانی : ۵ / خرداد / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
29_4_1392 . 01:35
#8
مارکسیسم در قرن نوزدهم
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : مارکسیسم در قرن نوزدهم

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۷


درس پانزده

در این جلسه و جلساتِ آینده به اساسی‌ترین مبانیِ فکری و علمیِ آنچه که به نامِ "مارکسیسم در قرنِ 19" مطرح شده است، می‌پردازم و از شما هم خواهش می‌کنم و در عینِ حال عذر خواهی؛ خواهش، به این علت که بر روی هر کلمه‌ای که برای تعبیر، انتخاب می‌کنم، تکیه بفرمایید و از سطحِ مفاهیم و تعابیر، لغزان رد نشوید. مثلاً در عنوانی که گفتم ـ "مارکسیسم در قرنِ نوزده" ـ ، غرض از به کار بردنِ عبارتِ "در قرنِ نوزده" بیانِ یک تاریخ نبود، بلکه بدین علت (بود) که مارکسیسم در قرنِ بیستم با مارکسیسم در قرنِ نوزدهم فرق دارد. و عذر، به این خاطر که جلساتی که به طرحِ مارکسیسم، اختصاص خواهد یافت بسیار خسته کننده خواهد بود، چون مسائلِ تازه‌ای را در مارکسیسم، مطرح می‌کنم که غالباً در ذهنِ آشنایان به آن، سابقه ندارد، یا حتی برخلافِ مفهومِ ذهنی‌ای است که از بسیاری از عقایدِ مارکسیسم در ذهن‌ها وجود دارد و این مسایل و مفاهیمِ تازه از مبانیِ اعتقادیِ مارکسیسم، که اینجا مطرح خواهد شد، درست، عکسِ آن چیزی است که امروز به نامِ مارکسیسم شناخته شده و تقریباً همه‌ی کتاب خوان‌ها بیش و کم می شناسند، و این خود به خود موجبِ اعتراض، تردید، کنجکاوی و دیر باوری خواهد شد. و همان عکس‌العمل‌هایی در این جناح ایجاد خواهد گردید که، با طرحِ مفاهیمِ مذهبی و بویژه تشیع در دو چهره‌ی کاملاً متفاوت‌اش، در آن جناح ایجاد شده است.

از این نظر، من به ناچار شکلِ کنفرانس و لحنِ سخنرانی را باید کنار بگذارم و نه تنها درس بدهم، بلکه هر کلمه‌ای را که انتخاب می‌کنم، اولاً سَنَدش را نشان دهم و ثانیاً متنِ سخن را از متنِ سند نقل کنم، برای اینکه آنچه را به عنوانِ این مکتب می‌گویم برای هیچ کس قابلِ تردید نباشد و گمان نرود که استنباطِ شخصیِ خودم را می‌گویم و یا به علتِ وجودِ واسطه‌های مختلفی که از آن‌ها گرفته‌ام تحریف شده است و یا آنچه را به این مکتب منسوب می‌کنم نظرِ شخصیِ خودم می‌باشد. این است که کلمه به کلمهٔ متن را نقل می‌کنم و ماخذ را نشان می‌دهم و ماخذ نیز دستِ اول است و از آنچه که دیگران در این باره کار کرده‌اند نقل نمی‌کنم مگر به صورتِ مثال یا اشاره. لذا خود به خود این شکل درس دادن خسته کننده است اما اطمینان بخش. این است که برخلافِ معمول، من نقلِ قول‌ها و نظریه‌ها را املاء می‌کنم و خواهش می‌کنم شما بنویسید تا شما هم براساسِ این مبانی و اَسناد، بتوانید قضاوت کنید یا درباره‌اش تحقیق نمایید.

در جلسه‌ی پیش گفتم که با توجه به مراحلِ مختلفِ زندگیِ مارکس، سه تا مارکس وجود دارد(۱)، به خاطرِ اینکه زندگی‌اش سه دوره‌ی مشخص دارد که کاملاً از هم سوا است : مارکسِ جوان، مارکسِ دوره‌ی کمال و مارکسِ پیر. و هم چنین گفتم که مارکسِ جوان یک فیلسوفِ شاگردِ هگل است، مارکسِ دوره‌ی کمال یک جامعه شناس و متفکرِ اجتماعیِ چپ است، و مارکسِ پیر، یک رهبرِ مبارزِ سیاسیِ طبقاتیِ حزبی است.

و اکنون سه تا مارکسیسم هم وجود دارد : مارکسیسمِ عامیانه، مارکسیسمِ رسمیِ دولتی و مارکسیسمِ علمی.

مقصودم از مارکسیسمِ عامیانه همان مارکسیسمی است که عمومِ کسانی که با "حرف‌های جدید، بیش و کم آشنا‌اند"، آن را می شناسند و همه با خواندنِ یک یا دو مقاله در روزنامه‌های محلیِ خودِ شان و از زبانِ روشنفکرانِ محلّی و وطنیِ خودِ شان، در دنیا به صورتِ مارکسیسم شناس در می‌آیند که در رَدَّش کتاب می‌نویسند یا در اثبات‌اش ادعا می‌کنند و هر دو به اندازه‌ی هم ارزش دارند.

دوم، مارکسیسمِ رسمی یا دولتی، مارکسیسم، به عنوانِ یک دکترین (Doctrine)، فلسفه و مذهبی در انحصارِ حزبِ حاکم، و زیر بنای اعتقادی و توجیهی برای یک رژیمِ سیاسی و قدرتِ سیاسی که در یک جامعه حکومت می‌کند، (است) و مارکسیسمِ در دستِ این قدرت، به شکلِ مذهبی در دستِ حکومت‌های مذهبی و تئوکراسی، به صورتِ سلاحی برای مبارزه یا توجیهِ خود درآمده است.

سوم، مارکسیسمِ خودِ مارکس یا مارکسیسمِ علمی، یعنی مارکسیسمی که در علم، از آن سخن می‌رود و یا با نگاهِ علمی نگریسته می‌شود و بحثِ اصلیِ من در این نوعِ سوم است ـ یعنی مارکسیسمِ علمی. و در ضمنِ طرحِ مسائلِ اساسیِ آن، به تحریفاتی که به نامِ مارکسیسم در ذهنِ عموم وجود دارد یا تحریفاتی که در دستگاه‌های رسمیِ سیاسیِ مبتنی بر ایدئولوژیِ مارکسیسم ایجاد شده اشاره‌ای خواهم کرد.

در مارکسیسمِ رسمی، اساساً همان طور که دولت، وزارتخانه‌های مختلف دارد، از نظرِ اجرایی، یک کمیته‌ی رسمی وجود دارد که اعضاءِ آن رسماً انتخاب و استخدام شده‌اند، حقوق می‌گیرند و مقام دارند. این‌ها همان شخصیت‌های ایدئولوگِ حزب و کارمندِ دولتِ حاکم هستند و مارکسیسم، عبارت است از ایده‌ها یا توجیه‌هایی که این کمیته پیشنهاد و تعیین می‌کند و هیچ‌کس حق ندارد که در اعتقادِ به مارکسیسم با نظرِ کمیته‌ی رسمیِ مربوطه مخالف باشد. اگر نویسنده یا شاعر، کارگردان یا متفکری، مارکسیست باشد، اما برداشت و تلقی‌اش از مارکسیسم با نظرِ کمیته‌ی رسمیِ دولتی توافق نداشته باشد مجرم است. در اینجا می‌بینیم، مارکسیسم دارای یک کلیسا است و دارای یک سازمانِ رسمیِ "روحانیت" و مرکزیتِ رسمیِ حاکم. و این مرکز، کمیته‌ی ایدئولوژی است که یکی از مؤسساتِ وابسته به رژیمِ حاکم است، به نام‌های کمینفرم، کمینترن و...!

مارکسیسم، وقتی که به شکلِ یک دستگاهِ وابسته به دولت در می‌آید و حکومت، براساسِ این طرزِ تفکر تشکیل می‌شود، نهضتِ مارکسیستی، به انستیتوسیونِ مارکسیستی تبدیل می‌شود(۲).

ابتدا به کلیدهای اساسیِ فهمِ مارکسیسم اشاره می‌کنم و آن‌ها را معنی می‌کنم، و در همین جا است که می‌بینیم بعضی از اصطلاحات که خیال می‌کنیم بدیهی است و قضاوت‌هایی که فکر می‌کنیم مسلم است، برای ما کاملاً تغییر می‌کند و این است که من حتی در این مکتب هم، هر وقت مطالعه می‌کنم دچارِ یک شگفتیِ عجیب می‌شوم که در طولِ این مدتِ اندک تا چه حد مفاهیم، معکوس شده و به کلی پرت افتاده و به صورتِ انحرافی، شکل گرفته است.

اصطلاحی وجود دارد به نامِ روابطِ اجتماعی. این اصطلاح، به صورتِ لغت، همه جا هست. همه می‌دانیم این اصطلاح، خاصِ جامعه شناسی است و به خصوص، در فلسفه‌ی مارکس اصطلاحِ اساسی است. روابطِ اجتماعی عبارت است از مجموعه‌ی هماهنگ و اُرگانیک و زنده و سازنده‌ی یک پیکر که زیربنای جامعه را می‌سازد. یکی از اصطلاحاتِ خیلی اساسی که به کلی برعکس، در ذهنِ همه شایع شده اِستروکتور (Structure) است. در اصطلاحِ جامعه شناسیِ مارکس، نه در مارکسیسمِ سوم، در مارکسِ جامعه شناس، زیربنای اجتماعیِ جامعه را روابطِ اجتماعی تشکیل می‌دهد. زیربنای اجتماعی، یعنی استروکتور سوسیال (Structure Sociale) ـ از همان ریشه‌ی "س" و "ت"، که یک مرتبه توضیح دادم ـ آن قسمتِ ثابت و اساسیِ یک پیکر در برابرِ اعضای متحرک و مُتغیّرش می‌باشد(۳).

روابطِ اجتماعی، تکه‌های ثابتِ جامعه است، هسته‌ی آن میوه‌ی بزرگی است که اسم‌اش اجتماع است.

پس تصویرِ کلیِ جامعه در جامعه شناسیِ مارکسیسم، نه مارکسی که مشهور است، چنین است که :

یک شالوده (Base) 4 وجود دارد و آن عبارت است از : نیروهای تولید و تقسیمِ کار.

برخلافِ مارکسیسمِ عامیانه که شالوده را زیربنا و استروکتور می‌داند، این زیر بنا نیست، بلکه زیر بنا روابطی است بی نهایت، همه در هم به شکلِ پیچیده، و هرکدام در رابطه‌ی متقابل با همه وجود دارد، به شکلِ یک عُقده‌ی پیچیده‌ای از بی نهایتْ اعصاب، نام‌اش استروکتور؛ در روی این استروکتور یا روابطِ اجتماعی، رو بناها قرار دارند که عبارت‌اند از انستیتوسیون‌ها 5 و یا ایدئولوژی‌ها.

انستیتوسیون‌ها دو جورند :

۱. انستیتوسیونِ اصلی : (به معنیِ رایجِ آن) عبارت است از پایه‌ها و ستون‌های اصلیِ جامعه که فرد وقتی متولد می‌شود این ستون‌ها را در برابرِ خودش و پیش از خودش می‌بیند.

مثلاً زبان، انستیتوسیون است، خانواده، حکومت، مذهب، سنّت، این‌ها ثابت‌اند و انستیتوسیون هستند؛ و هم چنین ایدئولوژی‌ها، عقاید، مذهب یا مذاهب، ادبیات، علوم، فلسفه‌ها، فرهنگ، هنر‌ها، همه جزءِ رو بناهای جامعه‌اند.

پس در کل، جامعه دارای چنین شکلِ پیچیده‌ای است :

۱. شالوده
۲. زیر بنا (روابطِ اجتماعی ـ استروکتور)
۳. رو بنا (انستیتوسیون‌ها و ایدئولوژی‌ها)

بنابراین روابطِ حقوقی، قضایی و روابطِ خاصِ مالکیت که در بینشِ معمولِ مارکسیستی به صورتِ رو بنا تلقی می‌شود، در مارکسیسمِ علمی در متنِ روابطِ اجتماعی ـ یعنی استروکتور ـ قرار دارد. در تصویرِ مارکسیسمِ عامیانه‌ی جامعه به این شکل است(۶):

-------------- جای عکس ----------------

بنابراین می‌بینیم آن شکلِ بسیار پیچیده از جامعه که مارکسِ فکری مطرح می‌کند، کم‌کم به این شکلِ بسیارِ ساده و یک جهته و عامیانه از جامعه تبدیل می‌شود و بدین ترتیب تمامِ جامعه از نظرِ اقتصادی روی شکلِ تولید مبتنی است و همهٔ انستیتوسیون‌ها چون خانواده، مذهب، دین، فلسفه، فرهنگ، هنر، صنایع نیز براساسِ شکلِ تولید شکل می‌گیرد.

اما استروکتور در تصویرِ علمی از جامعه، غیر از زیر بنا است و من ناچار به جای زیربنا شالوده گفتم وَالّا اگر در ذهن‌ها مارکسیسم این گونه عامیانه مطرح نبود، به ترتیب، بدینگونه می‌گفتم : زیر بنا، استخوان بندی (استروکتور) و انستیتوسیون (روبناها) و بنابراین آنچه استروکتور است، زیر بنا نیست، هسته‌ی اساسی و قلبِ جامعه است(۷).

توجه باید داشت که فعلاً صحبت از جامعه‌ی مارکسیستی نیست، سخن از جامعه شناسیِ مارکس است، کدام جامعه؟ هرجامعه‌ای : فئودالی، بورژوازی، کاپیتالیستی، سوسیالیستی و...

در اینجا به یک مساله‌ی اساسی یا اساسی‌ترین مساله‌ی مارکسیسم می‌رسیم :

در مارکسیسمِ عامیانه، زیر بنا (شکلِ تولید) که تغییر می‌کند رو بنا (انستیتوسیون) نیز تغییر می‌کند؛ بنابراین علتِ اصلیِ تمامِ تغییراتِ جامعه، زیر بنا (شکلِ تولید) است. اما در مارکسیسمِ علمی، علت و عاملِ اساسیِ تغییر در جامعه، هیچ یک از ـ درست دقت کنید ـ اقتصاد، وسایلِ تولید، روابطِ خاصِ تولید و توزیعِ کالای مصرفی نیست. پس چیست؟ پراکسیس (Praxis) است. این کلمه، کلیدِ فهمِ همهٔ اصطلاحات و کلیدِ فهمِ مارکسیسمِ علمی است.


پراکسیس چیست؟

پراکسیس، عملِ خاصی است که از نوعِ زندگیِ طبیعی و از روابطِ هماهنگ و متناقضِ موجود در متنِ روابطِ اجتماعی ـ که همان عقده باشد ـ به وجود می‌آید. بنابراین، پراکسیس، عملی است که عامل‌اش روابطِ اجتماعی است و زیر بنا (نه شالوده)، که در مارکسیسمِ علمی، مجموعه‌ی روابطِ اجتماعیِ یک جامعه است، خودش عمل می‌کند و خودش استعدادِ تولید دارد و استعدادِ ساختنِ انرژی دارد و استعدادِ شکلْ دادن به کالای مادی یا معنوی دارد، خودش خراب‌کننده، سازنده، تغییردهنده، انقلاب‌کننده و اصلاح‌کننده است.

بنابراین، آنچه به نامِ فاکتورِ اصلی یا عاملِ تام یا علتُ العلل، در مارکسیسمِ عامیانه معروف است، عبارت است از شکلِ تولید که در زیر بنا و در شالوده قرار دارد. اما در مارکسیسمِ علمی (علتُ العلل) عبارت است از پراکسیس که تولیدِ خاص یا عملِ خاصِ روابطِ اجتماعی است. این اصطلاح را باید خوب توجیه کنم و به خوبی مقصودِ مارکس را از آن روشن کنم، زیرا این، در آثارِ مارکس شناس‌ها هم یکی از اصطلاحاتِ جنجالی است؛ این است که خیال نکنید که (فقط) برای ما خیلی مبهم است؛ اصلاً بحث، بسیار جنجالی و جدلی است، به خصوص حالا که مارکسیسمِ دولتی از پراکسیس یک فلسفه‌ی بسیار منجمد و منحطی ساخته و مفهومِ پراکسیس را بسیار مبهم طرح کرده است. این است که برای شناختنِ مارکسیسم باید به آثارِ مارکسیستیِ قبل از 1917 تکیه کرد که بعد از این با سایرِ مسائل آمیخته می‌شود.

مساله را در پیکرِ انسان، مثال می‌زنیم : پیکرِ انسان، گلبولِ سفید و قرمز می‌سازد، ترشحاتِ غده‌های مختلف و دیاستازهای مختلف می‌سازد، حرکت ایجاد می‌کند؛ راه رفتن، ایستادن، مبارزه، انرژی، تب، تپش، این‌ها همه پدیده‌هایی است که در اندامِ انسان به وجود می‌آید؛ حالا آیا همه‌ی این فعل و انفعالات و همه‌ی این پدیده‌هایی‌که در بدنِ انسان به وجود می‌آید ساختِ مغز است؟ علتِ اساسی‌اش مغز است؟ یا قلب است؟... در اینجا می‌گوید هیچ یک نیست، علتِ اساسی و به وجود آورنده‌ی اصلیِ این پدیده‌ها وجودی است که از ارتباطِ دیالکتیکیِ میانِ همه‌ی اندام‌ها شکل گرفته. صد‌ها نوع عصب، عنصرِ آلی یا کانی، و صد‌ها نوع سلول همه جمع شدند؛ حرکتی که من می‌کنم یا حرفی که می‌زنم، سلول و گلبولِ قرمز یا سفیدی که ساخته می‌شود، ساختِ هیچ یک از این عناصر و اعضا نیست ـ اگرچه ساختِ یک عضوِ خاصی یا ترشحِ یک غده‌ی خاصی باشد، ولی باز ساختِ آن غده نیست ـ بلکه مجموعهٔ این اعضا در اعصاب، رگ‌ها و پی‌ها، عناصرِ کانی و آلی در یک روابطِ هماهنگِ ارگانیک به شکلی به هم بافته شده‌اند که یک پیکره‌ی زنده را ساخته‌اند و مجموعاً این پیکره‌ی واحد، علتِ همه‌ی حرکت‌ها و تغییرات و خلاقیت‌ها است.

بنابراین نوعِ تولید، ابزارِ تولید، آگاهی‌های علمی و تکنیکی، نوعِ کالا، شکلِ مصرف، روابطِ خاصِ توزیعِ کالا، نقشِ اقتصادیِ انواعِ طبقات و گروه‌های اجتماعی و رده‌های اجتماعی، شکلِ نظامِ حاکم و هم جنسیِ نوعِ انستیتوسیون‌ها ـ حکومت، زبان، ادبیات، سنّت ـ هیچ کدام از این‌ها علتِ اساسی نیستند، بلکه مجموعه‌ی این‌ها یک ترکیبِ واحد و وجودِ تازه‌ای را تشکیل می‌دهد که از روابطِ میانِ همه‌ی این اعضا، آن علتِ تامِ همه‌ی تغییرات در اندامِ جامعه به وجود می‌آید. این مفهوم، مسأله را به کلی تغییر می‌دهد.

وقتی می‌گوییم فعل یا عملِ حیاتی در یک بدنِ زنده، ساخته و ناشی از مجموعه‌ی پیوند‌های عضوی است ـ نه آن عضوی که آن عمل یا فعلِ حیاتی از آن سر زده است، ـ  بدین معنی است که درست است که الان که من چیزی می‌نویسم، حرکتِ انگشت‌ام عاملِ نوشتن است، اما این در یک بینشِ سطحی است، زیرا انگشتان، خارج از مجموعه‌ی اندامِ من، یک عضوِ مرده و لَش است، در این مورد نویسنده کیست؟ مغز است؟ نه، زیرا اگر مغز از مجموعه‌ی اندامِ انسان جدا شود قادر به چنین کاری نیست، قلب نیز نیست، زیرا اگر آقای پروفسور بارنارد آن را بردارد و جای دیگر بگذارد چیزِ دیگر می‌شود، پس عاملِ نوشتن چیست؟ مجموعه‌ی ترکیبِ این اندام و روابطِ خاصِ همه‌ی این اعضا، عاملِ اساسی و فاعلِ پراکسیس است.

پس مذهب، فرهنگ، ادبیات، ماشین، کالاهای زینتی و مصرفی، شعر و رُمان، انقلاب‌ها، رفرم‌ها و رکود در جامعه و نهضت‌ها و... همه و همه کارِ پراکسیس است و پراکسیس، عملِ روابطِ اجتماعی یعنی استروکتورِ اجتماعی است. (و استروکتورِ اجتماعی بینِ بِیس (Base) یا شالوده‌ی اجتماعی و رو بنا‌ها است). حالا این سوال مطرح است که خودِ روابطِ اجتماعی از چه ساخته شده است؟ برای جواب به این سوال، تعریفی را که از کتابِ کاپیتال و هم چنین "مانوسکری‌ها" ی (Manuscrits) فلسفیِ مارکس علیهِ فویر باخ اقتباس کردم، دیکته می‌کنم، چون خیلی اساسی است : "... عقلِ حاکم (که در مارکسیسمِ عامیانه شکلِ تولید نام دارد) که در مسیرِ جنگ‌های تاریخیِ طبقات و گروه‌ها 8 تکوین یافته و نیز تکامل پیدا کرده، می‌تواند شمولِ عام پیدا کند و همه‌ی اندام‌ها و ابعادِ جامعه را فرا گیرَد و به زیرِ مهمیزِ خود کشد..."(۹)

در اینجا می‌بینیم آن‌هایی که با مارکسیسم آشنا هستند، تعجب می‌کنند، برای اینکه در مارکسیسمِ معمولی فقط جنگِ طبقاتی وجود دارد، در صورتی که در کاپیتال، دائماً جنگِ طبقات و گروه‌های اجتماعی تکرار می‌شود. بنابراین جنگ را در رابطه‌ی میانِ طبقات و توده‌ها و قدرت‌ها نیز قایل است و تنها جنگِ طبقاتی را عامل نمی‌داند، در صورتی که مارکسِ پیر، فقط روی جنگِ طبقاتی تکیه می‌کند، زیرا در این زمان که او رهبریِ پرولتاریاری انقلابیِ بَعد از پِرودُن را به عهده گرفته، جنگِ طبقاتی اوج گرفته است، جنگِ آلمان و فرانسه و انگلیس نیست که جنگِ ملی باشد، جنگِ طبقه‌ی کارگری است که در فرانسه و انگلیس و آلمان یک طبقه شده‌اند و علیهِ طبقه‌ی حاکمِ شان که هر سه گروه یک طبقه یا یک ملت هستند می‌جنگند. بنابراین در توجیهِ تاریخی، مارکسِ پیر، فقط روی جنگِ طبقاتی تکیه می‌کند، در صورتی که در همه‌ی آثارش در کنارِ جنگِ طبقاتی، جنگِ گروه‌های اجتماعی را هم می‌آوَرَد.

یکی هم خودِ طبقه‌ی اجتماعی است که در جلسه‌ی دیگری خواهم گفت، مثلاً در مقدمه‌ای بر نقدِ اقتصادِ سیاسی و در خودِ کاپیتال، 6 یا 7 طبقه در یک جامعه نام می‌بَرَد، در صورتی که در اواخرِ عمر، فقط روی دو طبقه تکیه می‌کند و همین باعثِ اختلافِ زیاد شده که بعضی‌ها می‌گویند 7 طبقه و بعضی 2 طبقه و هر دو هم به متونِ مارکس استناد می‌کنند و هر دو هم درست می‌گویند، اما زمانِ آن متون را در دوره‌های زندگیِ مارکس نمی‌دانند. تاریخِ چاپِ کتاب‌ها بسیار مهم است.

"... اما پراکسیس در حدِ همین عقل نمی‌ماند (اینجا مسایل، خیلی اساسی است، یک آدمِ دیگری است) و مافوقِ تضادِ طبقاتی و جنگِ میانِ گروه‌های اجتماعی عمل می‌کند و برای آنکه پراکسیس را در همه‌ی دامنه‌هایش دریابیم باید عاملِ دست اندر کارِ نیرو‌های بیگانه و خارج از انسان را نیز در پراکسیس، به حساب آوریم. عواملِ خارج از انسان که در پراکسیسِ اجتماعی مؤثرند عبارت‌اند از نیروهای الیناسیون (با این اصطلاحات، کم و بیش آشنا هستید) و هم چنین عقلِ الینه‌شده و آن عبارت است از ایدئولوژی‌ها 10. باید دو عامل را در پراکسیس، نادیده نگرفت، یکی عاملِ نامعقولی یا عاملِ غیرِ معقول، نا خودآگاه، غیرِ عقلی و غیرِ منطقی و نیز قدرت‌های خلّاقه‌ای را که بر عقلِ حاکم بر جامعه می‌توانند چیره شوند و آن را در برگیرند. این عقل، با مسایلِ خاصی که در بردارد و نیز امکاناتی که دارا است کمتر از دیگر عوامل، در متنِ پراکسیسِ اجتماعی جا ندارد...". عاملِ غیرِ معقول عبارت است از عواملی، چه به صورتِ تصادف و چه به صورتِ جمعِ شرایطِ غیرِ قابلِ پیش بینی و چه به صورتِ پیدایشِ پدیده‌هایی در آینده، که جامعه شناس نمی‌تواند براساسِ طرزِ تحلیلِ منطقی و علمی، پیش بینی کند. این‌ها عواملِ غیرِ منطقی و غیرِ معقول می‌باشند که در متنِ پراکسیسِ اجتماعی جا دارند و در حرکتِ اجتماعی، نقش دارند.

اما عقلی که ناگهان عقلِ حاکمِ جامعه را نیز در بر می‌گیرد، عقلِ استثنایی‌ای است که ناگهان از یک فرد یا گروهی سر می‌زند بدونِ آنکه بتوان آن را تجزیه و تحلیلِ علمی و عقلی کرد و بعد جریانِ تازه‌ای را ایجاد می‌کند که از جریانِ منطقی و عقلی که این جامعه در آن مسیر، در حرکت است، جدا می‌شود و جامعه را به طرفِ خودش می‌کشاند. بنابراین جامعه‌ای که با عقلِ دیالکتیکیِ خودش، با عقلِ تاریخیِ خودش در حرکت است، باید منازلِ مختلف را طی کند که ناگهان، یک عقلِ شورشیِ دیگر به صورتِ یک جوششِ انقلابی و یک جهش پیدا می‌شود، و عقلِ حاکم بر جامعه را که زمامِ هدایتِ جامعه به دستِ اوست و نیز قابلِ پیش بینی، به زیرِ مهمیزِ خودش می‌کشد و تاریخ را عوض می‌کند و این، غیرِ قابلِ پیش بینی است.(۱۱)

می‌بینیم مارکسیسم، حتی پدیده‌های خارج از ارزیابی‌های منطقی و قوانینِ مادیِ علمیِ آگاهانه را در متنِ پراکسیسِ اجتماعی اعتراف دارد(۱۲).


رابطه‌ی انسان و اثر، یا انسان و اثرش :

این یکی از بحث‌های مهمِ روان شناسی و انسان شناسی و هم چنین جامعه شناسی است. این مساله تحتِ عناوینِ مختلف مطرح می‌شود :

انسان محیط (محیط ـ انسان)
روان شناسی جامعه شناسی (جامعه ـ فرد)
ذهنیت (سوبژکتیویته) عینیت (ابژکتیویته)
سوژه (درون ذات) ابژه (برون ذات) 13
من دیگری (به معنیِ جز من و نه من)


س : ...

ج : عاملی که روی جامعه اثر می‌گذارد همه از روابطِ اجتماعی سر می‌زند. چنان که گفتم روابطِ اجتماعی از عناصرِ مادیِ تشکیل دهنده‌اش به وجود می‌آید (عقده)، بنابراین، این پراکسیس، که عملِ روابطِ اجتماعی است، ممکن است گاه معلولِ عواملِ غیرِ مادی‌ای که ما در اینجا می‌شناسیم باشد؛ یعنی یک پدیده‌ی فرعی، یک روبنا، یک پدیده‌ی کاملاً دور از استروکتور، در متنِ استروکتور، نقشِ علتی بازی کند که قابلِ پیش بینی نیست، و حتی یک فرد و یا یک پدیده‌ی اجتماعی، مثلاً عقلِ دیالکتیکی، می‌تواند چنین نقشی داشته باشد. مارکس می‌گوید، چون جامعه‌ی فئودالیته به اوج رسید، تضادِ داخلی، آن را منفجر می‌کند؛ ولی به نفعِ کی؟ به نفعِ بورژوازی. این، پراکسیس است، یعنی در متنِ روابطِ اجتماعی، عقده‌ی تضاد و انفجار و انقلاب، دائماً به وجود می‌آید و این طبیعی است. اما گاه یک پدیده‌ی خارجی، مثلاً حمله‌ی یک کشورِ خارجی، یا تصمیمِ یک گروهِ روشنفکرِ آگاه یا پذیرشِ یک مذهبِ انقلابی در آن جامعه، سرنوشتِ طبیعیِ پراکسیس را ـ که اکنون دارد زمینه سازی برای انقلابِ بورژوازی می‌کند ـ منحرف می‌کند و انقلابِ دیگری را در درونِ چهار چوبِ فئودالیته به وجود می‌آوَرَد و این دیگر کارِ عواملِ ناشی از پراکسیس نیست.


س : ...

ج : خیلی روشن است؛ بعضی‌ها می‌گویند به خاطرِ این بوده است که مارکس نمی‌توانسته است پیش بینی کند که ممکن است عواملی غیر از آنچه خودش در ماتریالیسمِ تاریخی‌اش تجزیه و تحلیل می‌کند وجود داشته باشد. و حال آنکه چنین نیست، بلکه او پیش بینی می‌کند که عواملِ غیرِ قابلِ پیش بینی می‌تواند وجود داشته باشد که علی رغمِ جهتِ عملِ پراکسیس، مسیرِ جامعه را عوض کند، اما اینکه این عواملِ غیرِ قابلِ پیش بینی دقیقاً چه هستند، نمی‌تواند تعیین کند. بنابراین، دو مساله است : یکی اینکه می‌گوید، همه‌اش همین علت است که این نقش را بازی می‌کند. بعد دیدیم که در 1933 علتِ دیگری وارد شد؛ یک وقت هست که می‌گوید ممکن است علتِ دیگری، غیرِ معقول، نا معقول، الینه شده، مؤثر واقع شود، اما نمی‌تواند چگونگیِ آن را پیش بینی کند. پس آنچه مارکس پیش بینی نکرده، این نیست که چنین پدیده‌ای خارج از تحلیلِ طبقاتیِ خودش می‌تواند به وجود بیاید؛ این را اعتراف دارد، اما خودِ آن پدیده‌ای را که در آینده به وجود می‌آید نمی‌تواند تحلیل کند، چنان که نکرده است.

بحث در این است که در مارکسیسمِ عامیانه رابطه‌ی میانِ این دو، جامعه و فرد، ذهنیت و عینیت و...، کاملاً تعیین شده است. محیط، مادی است و جامعه، نسبت به منِ انسان و نسبت به روحِ من، ذهنِ من، ایده‌ی من، احساسِ من (من سوژه هستم) مادی است. عینیت، شیِ خارجی و مادی است؛ چنان که " ابژه" نیز یک شیِ خارجی، و عینیتی خارجی است، خارج از سوژه و خارج از من است. "دیگری" یعنی جز من، هر عاملِ بیرون از من می‌باشد. بنابراین مارکسیسمِ عامیانه براساسِ ماتریالیسم است، در صورتی که مارکسیسمی که اینجا می‌گویم براساسِ ماتریالیسم نیست؛ این هم یکی از عجایب است و این نه تنها استنباطِ من است، بلکه خودش دائماً فریاد می‌زند و بیش از ایده آلیست‌ها و مذهبی‌ها، ماتریالیست‌ها را کوبیده و آن وقت خودش مشخص‌ترین مکتبِ ماتریالیستی می‌شود!!

در مارکسیسمِ ماتریالیستی که اکنون شیوع دارد، روابط، معلوم است؛ جامعه و محیط و طبیعت، علت است و فرد و انسان، معلول است؛ انسان، آینه است و دیگر هیچ؛ در برابرِ عین، عالَمِ خارج، قوای طبیعی ، نیروهای اقتصادی، و زندگیِ مادی قرار می‌گیرد و از آن نقش می‌پذیرد. بنابراین انسان، سوژه و ایده، جسمِ خامی است که در کوره‌ی عینیت، ماده، طبیعت و عواملِ خارجی شکل خواهد گرفت. پس بینِ این دو، رابطه‌ی علت و معلولی (یک طرفه) وجود دارد. این، مارکسیسمِ عامیانه است. اما در متنِ خودِ مارکس 14، رابطه‌ی سوژه و ابژه، ذهن و عین، انسان و اثرِ خارجی که می‌سازد، یا اثرِ خارجی که رویش اثر می‌گذارد، (چیست؟)


تعریفِ انسان (سوژه) در مکتبِ مارکس :

سوژه یا انسان، عبارت است از انسانِ اجتماعی؛ انسانِ کلی فقط در ذهنِ فیلسوف، متولد می‌شود و اگر فیلسوف نباشد، انسانِ کلی نیز نیست. ممکن است گفته شود ما انسان را از جامعه بیرون می‌بریم و در یک بیابانی تنها بزرگ‌اش می‌کنیم؛ آن کیست؟ آن انسانِ در طبیعت است؛ آن را ما نمی‌شناسیم کیست، او هم ما را نمی‌شناسد؛ او وجود ندارد؛ یکی را شما درست کردید. مثلِ اینکه تعریف کنیم انسان، موجودی است که روی دو پایش راه می‌رود، بعد شما بیایید بالانس بزنید و روی دو دستِ تان راه بروید! این را شما ساختید؛ چنین انسانی وجود ندارد، ذهنی است. در فلسفه‌ی قدیم هم می‌گفتند مثلاً مارِ دو سَر، یک کلی است؛ کلیِ آن وجود دارد، اما جزیی‌اش وجود ندارد، یعنی مصداقِ خارجی‌اش وجود ندارد. انسان، نیز یک کلی است، مصداقِ خارجیِ آن وجود ندارد؛ مصداقِ خارجی‌اش، انسانِ در جامعه است. بنابراین "من" در تعبیرِ هگل یا رادیکالیست‌ها و ایده آلیست‌ها، "منِ در طبیعت" یا "منِ در ذهن" است؛ در حالی که مارکس از "منِ در جامعه" فقط می‌تواند حرف بزند، برای اینکه آن، وجود دارد. سوژه، من یا ذهن، انسانِ اجتماعی است و " انسانِ اجتماعی" عبارت است از : "فرد در روابطِ عینی‌اش با گروه‌ها، طبقات و کلِ جامعه".

پس من به صورتِ مجرد وجود ندارم، من که اکنون هستم و محیط، روی من اثر می‌گذارد، هم در کلِ جامعه‌ی ایران، هم در رابطه با گروه‌های اجتماعی، ملت‌ها، توده‌ها، نژاد‌ها و هم در طبقه‌ی خودم وجود دارم. این‌ها جزءِ ابعادِ وجودیِ "منِ اجتماعی" هستند.

" ابژه" و "عینیت"، "محیط"، "دیگر من"، "جز من" و "نو موآ " (Non moi) چه هستند؟ این‌ها اشیاء و اعیانِ محسوس‌اند که عبارتند از : همه‌ی فرآورده‌ها و ساخته‌های تولیدیِ انسان، آثارِ مخلوقِ انسان ـ چه قالی که قالی باف می‌بافد و چه شعری که فردوسی می‌سراید ـ و از جمله، تکنیک و نیز ایدئولوژی که انسان، همچون ماشین، می‌سازد و هم چنین انستیتوسیون‌ها، زبان، فرهنگ، خانواده، حکومت و آثارِ هنری و فلسفی و ادبی. پس روشن شد که آن طرف مقصود کیست و این طرف مقصود چیست، انسان و اثر، یعنی چه. حالا "رابطه‌اش چیست؟" اینجا خیلی پیچیده است (برخلافِ آن‌ها که برایشان خیلی معلوم است که، محیط، در انسان، اثر می‌گذارد و انسان را این جوری درست می‌کند؛ اینکه روشن است، قبلاً هم می‌دانستیم!).

رابطه‌ی انسان با آنچه از عمل‌اش سر می‌زند، یعنی می‌سازد، چه مادی و چه معنوی، یک پدیده‌ی دوگانه است. خودِ این رابطه، رابطه‌ی دوگانه است؛ موجودِ انسانی، در حالی که چیزی را "هست" می‌کند. خود، نیز "می‌شود" و اثر در حالی که ساخته می‌شود، می‌سازد. فردوسی، سازنده‌ی اثری است به نامِ شاهنامه (شاهنامه، اثرِ فردوسی است)، اما شاهنامه در حالی که ساخته می‌شود، فردوسی را فردوسی می‌کند. بنابراین شاهنامه مخلوقِ فردوسی است و هم چنین شاهنامه است که فردوسی را فردوسی‌ای کرده که ما می‌شناسیم. چنان که رابطه‌ی پسر و پدر هم، چنین است، (رابطه‌ی) مادر و بچه نیز چنین است. پدر، بچه را به وجود می‌آوَرَد، اما بچه است که او را پدر کرده است؛ این خصوصیتِ پدری را معلول (فرزند) به علت (پدر) داده است. رابطه‌ی دیالکتیکی این است. رابطهٔ منطقِ ارسطویی، این را نمی‌تواند بفهمد چون تناقض است. در رابطه‌ی ارسطویی، معلول نمی‌تواند بر علت، اثر بگذارد، زیرا متاخرِ بر علت است. اما در مغزِ دیالکتیکی، اساساً تأثیرِ عِلّی، خودش تاثرِ معلولی است. انسانِ هنرمند در اثرِ هنری‌اش می‌میرد و نفی می‌شود. بنابراین اثباتِ یک اثر، انکارِ صاحبِ اثر است و اثر، پس از اینکه تحقق یافت، صاحبِ اثر را تحققِ تازه‌ای می‌بخشد. ابوالقاسمِ فردوسی قبل از اینکه شاهنامه را بسراید، دهقانی 15 بود در قریه‌ی باژِ طوس و دیگر هیچ، مثلِ همهٔ مَلّاک‌های دیگر. در شاهنامه، دهقانِ قریه‌ی باژِ طوس مُرد و تکه تکه‌ی وجودش را تبدیل به کلمه کرد و خودش را نفی کرد و بعد تکه تکه‌ی شاهنامه که ساخته شد، تکه تکه‌ی ابوالقاسمِ فردوسیِ حماسه سرا ساخته شد. بنابراین رابطه‌ی میانِ انسان و اثر، رابطه‌ی علت و معلولیِ دائمی، متقابل و تأثیر و تأثُرِ مداومِ میانِ سوژه، یعنی انسان و اثر، یعنی عینیتِ خارجیِ او می‌باشد. پس برخلافِ بینشِ ماتریالیستی که می‌گوید عاملِ اصلی، ماده است و بعد، ذهن، معلول و مخلوقِ ماده است، در جامعه شناسی رابطه‌ی یک طرفه‌ی مادی وجود ندارد، بلکه یک رابطه‌ی دیالکتیکی وجود دارد؛ مخلوق، خالقِ علت‌اش می‌شود و علت، مخلوقِ معلول‌اش(۱۶).


س : ...

ج : نه، با مفهومِ خدا، چنان که ما معتقدیم، نمی‌تواند صادق باشد زیرا که مطلق نمی‌تواند اثر بپذیرد. در مفهوم و شناختی که ما در اسلام از خدا داریم، یک رابطه‌ی متقابلِ مخلوق و خدا نمی‌تواند وجود داشته باشد، زیرا که او مطلق است؛ مطلق نمی‌تواند اثر بپذیرد و این را از لحاظِ عقلی می‌گویم؛ اصلاً قابلِ قبول نیست که بتوانیم چنین رابطه‌ای را برای خدا و خلق پذیرفت، زیرا مطلق است و مطلق اثر پذیر و تغییر پذیر نیست؛ اگر چنین رابطه‌ای بینِ خالق و مخلوق را بتوانیم به آفریننده و سازنده و ساخته‌اش تشبیه کنیم، اصلاً شاید این تشبیه درست نباشد. ما نمی‌توانیم رابطه‌ی دیگر را بفهمیم. انسان، وقتی اثری را می‌آفریند، گاه از این راه جبری را خلق می‌کند که آن جبر، انسان را با خود می‌بَرَد و این، تاریخ است. بنابراین می‌بینیم در این مکتب از نظرِ فلسفه‌ی تاریخ، جبرِ تاریخ، ساخته‌ی خودِ انسان است، اما در عینِ حال، انسان تابعِ جبرِ تاریخ است، پس جبرِ تاریخ از طبیعت به انسان تحمیل نشده است، بلکه ساخته‌ی خودِ انسان است که دچارش می‌شود. گاه انسان، آنچه را می‌سازد یک شکلِ بریده‌ی دور و مستقل از سازنده‌اش می‌گیرد و او را اسیرِ خویش می‌کند و این فلسفه‌ی حکومت و سیاست است. آن اولی، تاریخ است و این دومی، حکومت و سیاست. گاه آنچه را انسان اختراع می‌کند او را از خود به در می‌بَرَد و مسخ می‌کند و این، نام‌اش ایدئولوژی است و گاه انسان، به دو دستِ خویش چیزی را می‌سازد، یک شیِ محسوس، یا مجرد (کالا یا پول) 17 را، و این ساخته‌ی دست‌اش که شی است، سازنده‌اش را که انسان است تبدیل به شی می‌کند و او را هم چون کالایی می‌سازد که به خرید و فروش می‌افتد. این، همان اَلیِناسیون 18 به وسیله‌ی کالا و پول است که انسان، کالا و پول را می‌سازد؛ بَعد کالا و پول، انسان را به صورتِ شی می‌سازد؛ بَعد انسان، به سادگی خودش را به خاطرِ پول می‌فروشد، نه اینکه پول را به خاطرِ خودش بفروشد؛ خودش را می‌فروشد برای کالا، نه (اینکه) کالا را بفروشد برای خودش؛ من این شی را ساختم و شی من را تبدیل به شیء کرد. این، رابطه‌ی دیالکتیکیِ بینِ سوژه و ابژه است.


سه حرکتِ اساسی در مکتبِ مارکسیسم:

۱ : حقیقت

۲ : نفی، طرد

۳ : دِز اَلیِناسیون، یعنی ضدِ الیناسیون، نجات از الیناسیون.

مارکسیسم دارای دو وجهه است : یکی شناخت و دیگری نقد. کنسیانس و کریتیک (Conscience & Critique)

اگر تنها، شناخت وجود داشته باشد، علم است و علمِ دانشگاهی، که تدریس می‌شود. در اینجا کریتیک و نقد وجود ندارد، در نتیجه، درگیری هم وجود ندارد. اما شناخت، وقتی متعهد و اجتماعی است که با نقد و انتقاد همراه باشد، هم " لا" داشته باشد و هم " الا" و اگر فکری درگیری ایجاد نکند معلوم می‌شود باد است، فکر نیست!

اولین نقدِ مارکس، نقدِ مذهب است؛ عینِ جمله‌هایی را که راجع به مذهب دارد نقل می‌کنم : نقدِ مذهب که شرطِ اساسیِ هر نقدی است این است که، انسان است که مذهب را می‌سازد نه اینکه مذهب، انسان را بسازد؛ چرا ؟ زیرا مذهب، بزرگ‌ترین عاملِ اَلیِّنِه کردنِ انسان است، چون مذهب، انسان را از خودش جدا می‌کند، طبیعت را از ماوراءُ الطبیعه و مقدس را از مادی جدا می‌کند. در مذهب، بعضی چیز‌ها تقدس دارد و بعضی عادی (است)، بعضی عُرفی و بعضی شرعی، بعضی غیبی و بعضی خاکی، بعضی ناسوتی و بعضی لاهوتی. این تقسیم بندیِ آن است. این است که مذهب، که در جستجوی ذاتِ حقیقت است، در این جستجو، حقیقت را گم می‌کند و از چشم، می‌اندازد و در این گم کردنِ حقیقت، آدمی خود را نیز گم می‌کند؛ چون خودش را رها کرده و به دنبالِ حقیقتی ذاتی و جوهری است و بعد آن را هم پیدا نمی‌کند، در نتیجه خودش را هم گم کرده و حقیقت را هم پیدا نکرده است. این، الینه شدنِ انسان، به وسیله‌ی مذهب است(۱۹).

مذهب، وحدتِ انسان را، در حرکت‌اش و عمل‌اش به دو قطبِ درون ذات و برون ذات، معنوی و مادی، روحانی و جسمانی تقسیم بندی می‌کند(۲۰).


فلسفه

فلسفه می‌کوشد تا حقیقتِ جهان را درک کند 21 و این کار را نیز تا حدی می‌تواند. فلسفه، مذهب را، که عبارت است از قبولِ تعبدیِ عقایدی که بر پایه‌ی تحلیلی و منطقی استوار نیست، نفی می‌کند. فلسفه، فطرتاً پرومته‌ای (منسوب به پرومته) است و حقیقتِ تاریخ و تکاملِ جامعه‌های پرومته‌ای را تعقیب می‌کند. فلسفه، در حالی که از جهانِ غیرِ فلسفیِ مذهب، که عبارت است از جهانِ اساطیر و جادو و دین، همچون یک حقیقت، سر می‌زند، اما خود، باز یک جهانِ غیرِ فلسفی، در برابرِ خویش می‌سازد. فیلسوف چون مفاهیمِ کلی و اصولِ اساسی می‌سازد ـ یعنی تئوری ـ به ولنتاریسم 22 کشیده می‌شود، چون از واقعیت‌های خارجی، مفاهیم و صورت‌های ذهنی می‌سازد و بعد عالَم را بر این مفاهیمِ ذهنیِ فلسفی و قوانینِ تئوریِ خود ساخته، حمل می‌کند. پس در اینجا می‌بینیم فیلسوف، در عینِ حال که سراغِ عالَمِ خارج و واقعیت می‌رود، از عالَمِ خارج و واقعیت، یک صورتِ ذهنیِ مستقل از عالَمِ خارج می‌سازد، بعد عالَمِ خارج را تابعِ صورتِ ذهنیِ خود می‌کند و جهانِ طبیعت و ماده را عملاً براساسِ قالب‌های منطقی و صوریِ ذهنِ فلسفیِ خود یا فرضیات و تئوری‌های فلسفیِ خودش تجزیه و تحلیل می‌کند و بَعد می‌گنجانَد. بنابراین عملاً فیلسوف، در حالی که خودش را تابعِ واقعیت‌های خارجی می‌داند، واقعیتِ خارجی را تابعِ خودش می‌کند. این است که فیلسوف، در عینِ حال که نسبت به مذهب (مذهبی) به دنبالِ تحلیلِ عینیِ عالَمِ خارج است، خود، عملاً از خارج، عالَمی غیرِ فلسفی یعنی غیرِ منطقی و غیرِ واقعی، عالَمی ذهنی، درونی و خیالی می‌سازد.


س : ...

ج : فلسفه، عقلی است، مثلِ ماتریالیسم و ایده آلیسم است؛ اتوپیا سازی در فلسفه و جامعه است؛ او حتی در طبیعت و در فلسفه‌ی وجود و در علم، همین را می‌گوید.

فیلسوف از یک سو چون مفاهیمِ کلی، صورِ ذهنی و اصولِ اساسی می‌سازد ـ یعنی تئوری ـ به ولنتاریسم کشیده می‌شود. ولنتاریسم، فعالیت‌های عینیِ جامعه، از روزمرّگی تا سیاست را کنار می‌زند و از قدرتی که درونِ خود و در نفسِ خویش هست، انرژیِ موثر و عاملِ اولیه خلق می‌کند و در اینجا است که می‌خواهد فلسفه، تحقق پیدا کند؛ به این معنی که ولنتاریسم، جهانِ خارج را با جهانِ فلسفیِ ذهنیِ خودش منطبق کند. از سویی گرایشِ دیگر، فلسفه را نفی می‌کند، و ملاک و عاملِ اولیه و مقدم را زندگیِ مردم و احتیاجات و آرزوهای یک جامعه می‌داند، و در اینجا است که ولنتاریسم می‌کوشد فلسفه را حذف کند؛ بدین ترتیب که مفاهیمِ ذهنی و اصولِ تئوری‌ها را دور می‌اندازد و خودش را تسلیمِ نیاز و شعار و خواست‌های عینی و مادی و نا هنجاری‌های موجودِ جامعه می‌کند.

این دو گرایش، اساساً حرکت را متوقف می‌کند، زیرا فیلسوف از یک سو می‌خواهد تابعِ واقعیت‌های روزمره‌ی مردم‌اش شود و از سوی دیگر می‌خواهد دنیای خارج و مردم‌اش را تابعِ مفاهیمِ ذهنیِ خودش بکند؛ این دو یکدیگر را نفی می‌کند و در نتیجه حرکت، ایجاد نمی‌شود. فیلسوف، خیال می‌کند که می‌تواند بدونِ آنکه فلسفه را حذف کند، به آن تحقق بخشد. می‌خواهد بگوید تنها راهِ تحققِ فلسفه این است که آدم، فلسفه را با همه‌ی کَبکبه و دَبدبه‌اش ـ جوهر و عرض‌اش، هیولا و صورت‌اش، حدوث و قدم‌اش و امثالِ این‌ها ـ دور بریزد. این مسایل به قدری پیچیده هستند که نمی‌شود حل‌اش کرد، تنها راهِ حل‌اش این است که رهایش کرد. شما نمی‌توانید فلسفه را حذف کنید بی آنکه آن را تحقق بخشید. یعنی وقتی که واقعیت و حقیقتِ خارجی تحقق پیدا کرد، آن وقت فلسفه خودش از بین می‌رود؛ تا آن موقع از بین نمی‌رود، زیرا فلسفه، ذهن را مشغول می‌کند. فلسفه، چیزی نیست 23 جز همان مذهب که به صورتِ صورِ ذهنی و عقلی در آمده است. می‌خواهد بگوید مذهب، احساسِ یک گرایشِ غریزی و فطری است، اما فلسفه، همین را به صورت‌های ذهنی و عقلی در ذهن در می‌آورد و این، شکل و نوعِ دیگری از الیناسیونِ انسان است. مذهب، انسان را از خودش جدا می‌کند در "گرایش‌های غریزی و نا آگاه"، و فلسفه انسان را از خودش جدا می‌کند در "صورت‌های ذهنی و عقلی". روحِ فلسفی چیزی نیست مگر روحِ یک جهانِ الینه، جهانی که از حالتِ خود گشته؛ در ذهنِ یک (فردِ) الینه شده، جهان بینی، جهانِ الینه است. و فیلسوف، کسی است که خود را ملاکِ دنیای الینه می‌گیرد. فلسفه همیشه توجیهِ قدرتِ حاکم بوده است؛ فلسفه‌هایی 24 که از مردمِ محکوم و محروم سخن می‌گفته‌اند بسیار اندک‌اند و بسیار ضعیف. هر نظامِ اداری و سازمانِ سیاسی و اجتماعیِ حکومتی، بی شک یک سیستمِ شناخت نیز لازم دارد که آن را و سلسله مراتبِ قدرتِ آن را توجیه می‌کند. ماتریالیسمِ فلسفی، تعبیری است از بنیادِ جامعه‌ی بورژوازیِ سازمان یافته که مشاغل، روابط، روح و بینشِ بورژوازی را به صورتِ فلسفه‌ی ماتریالیستی توجیه می‌کند(۲۵).

بنابراین، فلسفه‌ی ماتریالیسم، مذهبِ طبقه‌ی بورژوازی است!! چنان که به قولِ او، مذهب، توجیهِ طبقه‌ی فئودالیته است. اما معنویت گرایی و تصوف و زهد، بیشتر به دستگاهِ بوروکراسیِ سیاسی می‌خورد و با آن سازگار است، ولی همیشه پرده‌ها، توطئه‌ها و توریه‌ها در میانه حایل است. آدم به ظاهر نمی‌تواند تشخیص بدهد که این سیستمِ فکر، این مکتبِ فلسفی، این ایدئولوژی یا این نوع گرایشِ معنویِ اخلاقی با این سیستمِ سیاسی و با این سیستمِ اقتصادی و طبقاتی، متناسب است؛ غالباً توجیهاتِ مشخصی دارد، پرده‌ها و تزییناتِ مشخصی دارد که باید آن‌ها را کنار زد تا واقعیت را فهمید که با چه جور سیستم‌های فلسفی یا اخلاقی یا اعتقادی یا طبقاتی و اقتصادی سازگار است که این‌ها برای توجیهِ آن‌ها به وجود آمده‌اند. این آخرین جمله‌اش است : فلسفه، حقیقت‌اش در تاریخِ حکومت نهفته است و عصاره‌ی جنگ‌های اجتماعی و نیاز‌های اجتماعی به شکلِ فلسفه تجلی می‌کند. این است که وقتی واقعیتِ اجتماعی و تاریخی که حاکم است متزلزل می‌شود، فلسفه‌ی آن مستقل و بی پایگاه می‌شود. آنگاه (آن واقعیتِ اجتماعی و تاریخی) فلسفه‌ی وجودی و بهانه‌ی بقاء‌اش را از دست می‌دهد، و این خیلی زیاد مشخص است. مثلاً سیستمِ فلسفه‌ی جبر، مثلِ فلسفه‌ی اشاعره و برداشت و بینشِ مرجئه در دوره‌ی بنی امیه و بنی عباس رشد می‌کند، اما پس از برچیده شدنِ خلافت، این فلسفه ها بی پایگاه می‌مانند و وقتی سیستم‌های سیاسی یا اقتصادی ـ که زیربنای این فلسفه‌ها بوده است و این‌ها برای توجیهِ آن‌ها به وجود آمده‌اند ـ از بین می‌روند، دیگر خودش نمی‌تواند در ذهنِ روشنفکران بماند و کم‌کم از بین می‌رود. این است که می‌بینیم در هر دوره‌ی اقتصادی یا سیاسی، که قدرتِ حاکم به وجود می‌آید، یک سیستمِ فلسفی نیز کنارِ دست‌اش می‌روید و رشد می‌کند؛ بعد که زیربنایش از بین رفت، فلسفه‌ی آن همین جوری به صورتِ کتابِ تاریخِ فلسفه در می‌آید و دیگر شور و حرکت ندارد.

متأسفانه وقت نیست و مسایلِ دیگر را برای بعد می‌گذارم؛ یکی مساله‌ی جبرِ اقتصادی و دیگر مساله‌ی مارکسیسمِ رسمی است که اختلافاتی انداختند.

تذکری که در آخر می‌خواهم بدهم این است که، درباره‌ی آنچه مارکس راجع به مذهب گفت دو نکته می‌خواهم عرض کنم، بعد مفصل‌تر خواهم گفت : آنچه مارکس راجع به مذهب و مقایسه‌اش با فلسفه گفت از خودش نیست، بلکه درست کپیه‌ی حرفِ هگل است. هگل می‌گوید که اساساً مذهب، اول در نیمه خود آگاهی به وجود می‌آید، بعد که بشر به خود آگاهی می‌رسد، فلسفه رشد می‌کند و مذهب کنار می‌رود. این است که در اقوامِ ابتدایی که فلسفه وجود نداشته و عقل رشد نکرده است، مذهب و انسان‌های دستِ دوم که همه کاره بودند ـ یعنی شرقی‌ها، نژادهای سامی و زرد و ماها ـ حکومت داشته‌اند؛ بعد که آگاهیِ عقلی به وجود آمد و رشد نمود ـ که متعلق به نژادِ برتر، یعنی ژرمن است ـ ، مذهب کنار رفت و به دنبالِ آن، نژادِ مذهبی ـ که شرقی‌ها باشند ـ عقب می‌رود و دوره‌ی حاکمیتِ فلسفه و نژادِ ژرمن آغاز می‌شود که صورتِ مجسم‌اش نژادِ آلمان است و مظهرش دولتِ آلمان، که مظهرِ فلسفه و خود آگاهیِ رشد یافته است. بنابراین، اینکه می‌بینیم مارکس، مذهب را به صورتِ احساسِ ناخود آگاه بیان می‌کند و بعد فلسفه را به عنوانِ پوششِ خود آگاهانه‌ی عقلی، درست تقلید از فلسفه‌ی نژاد پرستانه‌ی هگل است و به خصوص که ـ چنان که گفتم ـ این جمله را از رساله‌ی دکترای مارکس گرفته‌ام و آن دوره‌ای است که او هنوز یک شاگردِ هگلی است و یک جوانِ فلیسوف مآب براساسِ همان بینش.

مساله‌ی دیگر، تفکیکِ میانِ طبیعت و ماوراء الطبیعه، ذهنیت و عینیت، ماده و مجرد، محسوس و نا محسوس است؛ تفکیکِ ذاتی‌اش که در مذاهب وجود دارد، یک واقعیت است اما حقیقت نیست. به این معنی که مذهبِ واقعی که در تاریخ جریان داشته و حکومت می‌نموده همین جور است که مارکس می‌گوید، اما مذهبی که در تاریخ به صورتِ نهضت یا نهضت‌هایی شروع شده و بعد به وسیله‌ی نظام‌های جبرِ حاکم، مسخ و قربانی شده است، این چنین نبوده است. اگر آن مذهب را به عنوانِ حقیقت و آنچه را که در تاریخ جریان داشته به عنوانِ مذهبِ واقعی بگیریم، چنان که چند بار گفتم، اساساً بینشِ جداییِ طبیعت و ماوراء الطبیعه، دنیا و آخرت، ماده و معنی، بینشِ اسلامی نیست، بلکه بینشِ ارسطوییِ مسلمین است. بینشی که در قرآن احساس می‌شود، در کلمه‌اش و زبان‌اش، یک منطقِ خاصِ خودش را دارد که چنین تفکیکی را اصلاً نمی‌پذیرد؛ این تفکیک‌ها نه در زبان‌اش و نه در برداشت‌اش منعکس نیست، بلکه یک وحدت بر تلقی و جهان بینی‌اش حاکم است. و توحید که زیر بنای جهانیِ اسلام است، چنان که در اسلام شناسی گفتم، تنها یک بحثِ غیبی و مربوط به ذاتِ خدا نیست، بلکه انعکاس‌اش در جهان بینی و طبیعت بینی و زندگیِ فردی و در رابطهٔ بینِ سوبژکتیویته و ابژکتیویته نیز هست، و این تقسیم بندی‌های مذهب که مارکس بدین واسطه آن را می‌کوبد، تقسیم بندیِ مذاهبِ شرک است، و در اسلام، تقسیم بندی براساسِ غیب و شهادت است که ناشی از تنوع در ادراکِ انسان می‌باشد و این، غیر از طبیعت و ماوراء الطبیعه، جسم و روح و ذاتِ لاهوتی و ناسوتی است.


پاورقی:

۱. معمولاً این جور طبقه‌بندی، درباره‌ی مارکس و در موردِ هیچ یک از شخصیت‌های بزرگ و متفکر نشده است. مردم عادت دارند که هر متفکر یا هنرمندی را یک وجودِ مجرد و ثابت تصور کنند، در صورتی که هر هنرمند یا متفکر یا فیلسوفی یک انسان است و انسان عبارت است از موجودی که در حالِ تغییر و دگرگونی است، و در حالِ طیِ مراحلِ مختلفِ زندگی است و برای او در هر مرحله‌ای از زندگی، یک نوعِ بینش و یک نوع برداشت وجود دارد. این است که وقتی می‌گوییم این شعر از حافظ است، مردم عادت ندارند بپرسند کدام حافظ؟ و حافظِ کِی؟ حافظِ جوان، حافظِ پیر یا حافظِ دوره‌ی کمال؟ یا اگر از غزالی است، کدام غزالی؟ غزالی‌ای که یک مدرسِ رسمی بوده، غزالی‌ای که در دوره‌ی بحران و شک و انقلاب می‌زیسته یا غزالی‌ای که به مرحله‌ی عالیِ مکتبِ خودش رسیده و شکل گرفته است، و یا ابی العلاءِ مُعری هم چنین.

۲. همان طور که در مواردِ دیگری در مذاهب و یا غیرِ مذاهب گفتم (به طورِ مشروح در مقدمه‌ی تشیعِ علوی و تشیعِ صفوی) که چگونه یک مذهب و یک انقلاب و یا یک نهضتِ فکری، اول حالتِ تهاجمی و حرکتی دارد؛ چون روی کار می‌آید، توانا می‌شود اما حرکت‌اش را از دست می‌دهد و تبدیل به سازمان و قدرتِ حاکم می‌شود و این است که مقتدر می‌شود، اما خالی از حقیقت و بعد به صورتِ ابزارِ توجیه کننده در می‌آید، در صورتی که به صورتِ سلاحِ هجوم کننده بود؛ و شکلِ انقلابی‌اش را از دست می‌دهد و به شکلِ محافظه کاری در می‌آید؛ برای اینکه محافظه‌کار کسی است که دارای مقام یا موقعیت و یا ثروتی است و ناچار در اندیشه‌ی حفظِ آن است و خود به خود کسی که قدرتِ حاکم را دارد، اگرچه یک ایدئولوژیِ انقلابی داشته باشد، خودِ ایدئولوژیِ انقلابی‌اش وسیله‌ی توجیهِ محافظه کارانه‌ی آن چیزی می‌شود که به دست آورده است. این، یک قانونِ کلی است که در تاریخ همواره تکرار می‌شود و نمی‌خواهم بگویم قانونِ جبریِ تغییر ناپذیر و استثنا ناپذیر، ولی یک قانونِ عام است. دکتر جرج جرداق که کتابِ بسیار بزرگِ " الامام علی صوت العدایه الانسانیه" را نوشته، می‌گوید :

همه‌ی انقلابیون وقتی روی کار می‌آیند محافظه کار می‌شوند، غیر از علی؛ چه وقتی که خانه نشین بود و چه وقتی که به صورتِ یک اقلیت و مجاهد و مبارز، و چه وقتی که حکومت رسماً به دست‌اش افتاد در هر سه حالت، انقلابی ماند.

جز علی، همیشه، چه یک فرد (یک روشنفکر که دانشجو است و بعد تصدیق دار می‌شود و مطب و بیمارستان و موسسه‌ی مقاطعه کاری و مدیرِکل و استادِ محترم و...) و چه یک حزب (وقتی که با حکومتِ ارتجاعی یا سلطه‌ی استعماری مبارزه می‌کند و بعد که خود حکومت را به دست می‌آوَرَد)، غالباً از حالتِ انقلابیِ حق پرستانه و قاطع و متکامل به صورتِ محافظه کارانه و مصلحت پرستانه و سازش کار و متحجر در می‌آید. در عصرِ حاضر بهترین نمونه‌های این استحاله را از آمریکا تا خاورِ دور پیشِ چشم داریم و اتفاقاً هر سه نمونه‌ی اعلایش درباره‌ی مارکسیسم است.

۳. در زبان‌های فارسی و هند و اروپایی تمامِ کلماتی که ریشه‌ی "س" و "ت" دارند، بر ثبوت و قرار دلالت می‌کنند. در فارسی مثلاً " ایستادن، است، استخوان؛ در اروپایی، استاسیون (Station)، استیشن (Station)، اِست (est)، انستیتو (Institut)، استروکتور (Structure)، این‌ها همه بر قرار و ثبوت، دلالت دارند.

۴. شالوده عبارت از سنگِ زیرین، اساس و پایه است.

۵. که در یک درس تشریح کردم.

۶. چون شکلی که در متن به آن اشاره می‌شود، در هنگامِ تدریس بر روی تابلو ترسیم شده و لذا در دسترسِ ما نبوده است، خود شکلی ساده و تقریبی ترسیم کرده‌ایم. خوانندگان نیز می‌توانند مطابقِ برداشتِ خود، شکلی را تصویر یا تصور کنند. ("دفتر")

۷. اگر در جایی ابهامی برای شما پیش می‌آید و احتیاج به توضیح و استدلالِ بیشتر دارد ممکن است بپرسید.

۸. گروه‌های اجتماعیِ ترجمه‌ی (Groupes Sociaux) (است) که معنیِ جامعه شناسیِ آن با معنیِ فارسی فرق دارد. غالباً فکر می‌کنند طبقه‌ی اجتماعی بزرگ‌تر است و گروه، دسته‌های خاصی است که هر چند تای آن یک طبقه را می‌سازد، و حال آن که در جامعه شناسی، گروهِ اجتماعی، اعم از طبقه‌ی اجتماعی بوده و به طورِ مطلق مجموعه‌ی یک واحدِ اجتماعیِ انسانی را تشکیل می‌دهد. بنابراین، ممکن است یک ملت یا حکومت، گروهِ اجتماعی باشد، آنجا که ملت یا حکومتِ ملی به معنیِ علمیِ آن (نه معنیِ ادبی "حکومتی که مالِ مردم است") شاخصه‌ی یک نژادِ خاص است و یک نژاد، یک قبیله به صورتِ یک گروهِ اجتماعی در می‌آید. در یک طبقه، مثلاً سرمایه دار، طبقه‌ی کاسب کار یا مثلاً در طبقه‌ی کارگر باز، گروه‌های کوچک هستند که آنها را معمولاً فراکسیونِ طبقاتی می‌گویند؛ فراکسیون‌های طبقاتی، انشعاب‌های طبقاتی هستند که در یک اصطلاحِ عام‌تر، گروه می‌گویند و به هر حال یک واحدِ اجتماعی هستند.

۹. یعنی یک عامل و گرایشی که فقط از جنگِ طبقاتی یا از جنگِ نژادی یا ملی در جامعه برخاسته، تکوین و رشد پیدا می‌کند و به این علت، این پدیده با این گرایش، گرایشِ همه‌ی جامعه می‌شود. مثلاً ایدئولوژیِ خاص، شعارِ خاص و گرایشِ خاصی در جنگِ بین دو طبقه وجود دارد و بعد همین گرایش کم کم به صورتِ یک ایدئولوژی در می‌آید، به صورتِ یک دین و مذهب توجیه می‌شود، و بعد ایمانِ همه‌ی جامعه می‌شود، حتی ایمانِ کسانی که در مسیرِ آن جنگِ طبقاتی نبودند. این است که (این جمله را یک وقتی برای ادبیات گفته‌ام، اما در اینجا هم صادق است) :

"رنج‌ها وقتی پدید می‌آیند نشانه شان معلوم است و ویژه‌ی رنجوران، اما پس از اینکه پدید آمد، از پایگاهِ اولیه و خاستگاهِ اولیه‌اش مستقل می‌شود و رنجِ یک عصر و تاریخِ یک جامعه می‌شود. این است که گاه می‌بینیم فقر یا تضاد یا استثمار رنج‌هایی را می‌زایاند که، مربوط به طبقه‌ای است که استثمار شده‌اند و محرومیت می‌کشند، ولی آن رنج‌ها چون پدید می‌آید، دیگر رنجِ همه‌ی انسان‌ها می‌شود. می‌بینیم نویسنده‌ای که به بورژوازی هم وابسته هست، متفکر یا معتقد به یک مذهب که وابسته به طبقه‌ی مرفه است، آن رنج را می‌برد. این است که گاه انسان‌ها از طبقه‌ی خودِ شان کنده می‌شوند و به طبقه‌ی مقابلِ طبقه‌ی خودِ شان می‌پیوندند. این تحلیل، صادق هدایت را خیلی خوب توجیه می‌کند، به خصوص حالا که مُد شده است و مثلِ اینکه همه‌ی مجلات باید درباره او مقاله‌ای بنویسند"!

۱۰. می‌بینیم مارکس چگونه با ایدئولوژی دشمن است و اکنون مارکسیسم به صورتِ مشخص‌ترین ایدئولوژی درآمده است. مرحوم گورویج می‌گفت، من تقریباً یادم می‌آید که 50 و چند سال است که با مکتبِ استروکتورالیسم (اصالتِ ساخت) مبارزه می‌کنم. دیروز چاپِ اخیرِ لاروس را دیدم، عکسِ مرا آنجا گذاشته و نوشته است : بنیانگذارِ استروکتورالیسم در جامعه شناسی. خیلی متشکرم!! مثلِ اینکه آنجا هم مثلِ اینجاست! ولی آنجا بیشتر است، چرا که با عکس و تفصیلات می‌نویسند؛ اینجا دیگر رویشان نمی‌شود بنویسند، در مجالس و... می‌گویند.

۱۱. می‌بینیم مساله چنان ساده نیست که مارکسیسم را به صورتِ یک 4×6 درست کرده‌اند که هر کسی بتواند ظرفِ 15 ثانیه از اول تا آخرش را بفهمد و بعد هم واردِ بحث شود و حرفِ هیچ کس را گوش نکند. قضیه‌ی آن کتاب "بررسیِ چند مساله‌ی اجتماعی" است که علیهِ اسلام شناسی نوشته‌اند. نویسنده‌اش یکی از دوستانِ خیلی روشنفکر و واقعاً آگاه است؛ غیر از دیگران است که انتقاد می‌کنند؛ البته این کتاب نماینده‌ی شخصیتِ خودش نیست؛ خودش از لحاظِ فکری خیلی با ارزش‌تر است؛ اگر این کتاب را مطالعه کنید، برداشت‌اش از بینش و فلسفه‌ی علمی و به خصوص فلسفه‌ی تاریخِ مارکس کاملاً مشخص است، می‌گویم پیغمبرِ اسلام چه جور ظهور کرد ؟ یک ذره تردید نمی‌کند و اصلاً نمی‌ایستد، در صورتی که تا حالا راجع به این سوال فکر نکرده؛ بلافاصله نسخه‌اش را می‌نویسد : به خاطرِ اینکه چند سال پیش از ظهورِ پیغمبرِ اسلام، مکه که پرت بود در کنارِ جاده‌ی کاروان رو قرار گرفت و بعد کاروان‌های تجارتی آنجا می‌آمدند، و در نتیجه، بورژوازی به وجود آمد و بورژوازی که یک حالتِ انقلابی علیهِ فئودالیته دارد ـ این انقلابِ بورژوازی ـ در صورتِ انقلابِ اسلامی تجلی پیدا کرد و پیغمبر ظهور کرد ! گفتم : خیلی خوب، پس اگر جاده‌ای بکشند که از کنارِ دهِ مَزینانِ ما رد شود و کاروان‌های تجارتی از آن عبور کند، آن وقت بلافاصله یک پیغمبری از آن ظهور خواهد کرد ؟ اگر این جور باشد پس چرا در مدائن که تمامِ کالاهای تجارتی از آنجا حرکت می‌کرده، پیغمبر که هیچ، یک دعا نویس هم در نیامده ؟ به خاطرِ کالایی که به وسیله‌ی چند تا شتر از آنجا می‌گذرد، در یک شهر چنین انقلابِ عجیبی به وجود آمد ؟!

کتابِ دیگری هم نوشته شده به نامِ "مکتب‌های فلسفی در یونان". در آنجا نوشته شده علتِ اینکه سقراط و افلاطون و ارسطو، شخصیت‌هایی به این عظمت، یک مرتبه در یک عصر و یک شهر به وجود آمدند و همهٔ دنیا را فرا گرفتند، این است که، یونان در قرن 3 و 4 پیش از میلاد به انحطاطِ اقتصادی دچار شده بود و ناگهان فقر گریبان گیر همه شد و برای توجیهِ فقر و ضعف، احتیاج به توجیهِ اخلاقی بود. این است که مکتب‌های معنویت گرا و فلسفه‌ی اخلاقی به وجود آمد.

گفتم اگر این جور باشد که باید اساتید و سقراط و افلاطون از گداخانه‌ها در بیایند؛ پس آنجاهایی که سقراط و افلاطون به وجود نمی‌آید معلوم می‌شود وضع شان خیلی خوب است! این، "سمپلیفیه" (Simplifie') کردن، عامی کردن، ساده کردن و بچه گانه کردنِ یک فکر است؛ گرچه رشدش زیاد می‌شود و همه یاد می‌گیرند و خیلی زود هم می‌فهمند، اما به درد نمی‌خورد (به قولِ یکی از رفقا که گفت : فلانی دریایی از علم است اما یک بندِ انگشت عمق دارد).

۱۲. این، متنِ خودِ مارکس است که من می‌خوانم. یکی از رفقا چند روز پیش به من می‌گفت که : تو که اینها را درباره‌ی مارکس می‌گویی، نامه‌ای را که در مجله‌ی جهانِ نو ترجمه شده، خوانده‌ای ؟ آن را بخوان، بعد ببین چیست!

۱۳. ترجمه‌ی فروغی است.

۱۴. این مطلب را در آنتی دورینگ مفصل‌تر نوشته، اما در "مانوسکری‌ها " 1844 عمیق‌تر ولی مختصرتر نوشته. (" آنتی دورینگ" از انگلس است.) ("دفتر")

۱۵. دهقان در این اصطلاح یعنی مَلّاک.

۱۶. می‌بینیم در روابطِ اجتماعی همین جور است : من شعری را در مجلسی می‌خوانم، آن مجلس به شور می‌آید؛ بعد شورِ مجلس در خواندنِ من اثر می‌گذارد و شوری که من از مجلس گرفتم، در خواندن‌ام اثر می‌گذارد و طرزِ خواندن‌ام در مجلس باز شورِ تازه می‌دهد. این رابطه‌ی دیالکتیکی بینِ منِ خواننده و شمای شنونده همواره، تا وقتی که این رابطه هست، وجود دارد. این است که معلم، به همان میزان که تعلیم دهنده‌ی خوب است شاگردش را، تعلیم گیرندهٔ خوب است از شاگردش، و بهترین معلمین، بهترین شاگردِ شاگردانِ شان، و اول شاگردِ کلاسِ شان هستند، این، رابطه‌ی انسانی است.

۱۷. کالا یک شی است، اما پول شیِ مجرد و سمبلیک است. این ده تومانی خودش شی نیست، یک چیزِ مجردی است که انسان ساخته است، اما عینیت‌اش آن مقدار طلایی است که در خزانه وجود دارد یا مقدار قدرتِ خریدی که در بازار دارد.

۱۸. مراجعه شود به کنفرانسِ الیناسیون در مؤسسه‌ی ارشاد.

۱۹. این را از جاهای مختلف جمع کرده، که نقدی که از مذهب می‌کند، درست روشن شود.

۲۰. این جمله‌ی آخر از "مقدمه‌ای بر نقدِ فلسفه‌ی حقوقِ هگل" است.

۲۱. مذهب نمی‌خواهد حقیقت را درک کند، چون می‌گوید با درک و تعقل رابطه ندارد، بلکه ارتباطِ او با احساس است؛ کارِ او یافتن است ولی نمی‌یابد. اما فلسفه کوشش می‌کند که خودش تعقل کند و با تجزیه و تحلیلِ منطقی می‌پذیرد.این فلسفهٔ اوست.

۲۲. ولنتاریسم (Volontarisme) از ولنته (Volonte')، به معنیِ اراده، خواست و نیت، می‌باشد. ولنتاریسم مکتبی است که به اصالتِ اراده و ذهن و خواستِ انسان و تقدمِ او بر طبیعت و قوانینِ خارج معتقد است و به اینکه سوژه یعنی اراده، ذهن و عقلِ انسانی، علت و عامل و محرکِ اولیه در همه‌ی حرکات است.

۲۳. این مطلب از یک کتابِ بسیار عمیقِ او به نامِ "دموکراسی و ِاپیکور" که رساله‌ی دکترای مارکس است، می‌باشد. این کتاب به دوره‌ی گرایشِ فلسفی‌اش متعلق است، و می‌بینیم که همچون یک فیلسوف دارد حرف می‌زند.

۲۴. عینِ متن را می‌ خوانم.

۲۵. در درسِ اولِ تاریخِ ادیان، این مساله را مطرح نمودم که در قرن‌های اخیر اصولاً برگشت از مذهب و کنار رفتنِ مذهب کارِ روشنفکران و حتی علمِ امروز نبود، بلکه رشدِ طبقه‌ی بورژوازی بود (که به صورتِ برگشت از مذهبِ مبتنی و حامیِ فئودالیسم شکل گرفت). بنابراین رشدِ ماتریالیسم، به عنوانِ یک فلسفه، به خاطرِ علم نبود، به خاطرِ بورژوازی بود.


تاریخ سخنرانی : ۱۲ / خرداد / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
29_4_1392 . 09:53
#9
مارکسیسم علمی و مارکسیسم دولتی
سخنران: دکتر شریعتی

موضوع: مارکسیسم علمی و مارکسیسم دولتی

مکان: حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه: مجموعه آثار ۱۷


درس شانزده

یکی از اساسی‌ترین قضاوت‌های انحرافی درباره‌ی مارکس و مارکسیسم که در میانِ طرفداران‌اش به صورتِ یک اصل تلقی شده و در میانِ مخالفان‌اش به صورتِ یک انتقاد و حمله، اصلِ جبرِ اقتصادیِ مارکسیسم است؛ به این معنی که مطالعه‌ی دقیق درباره‌ی مکتبِ مارکسیسم (چنان که اکنون در ذهن‌ها مطرح است) انسان را به این اصل معتقد می‌کند که مارکسیسم اساساً جبرِ اقتصادی است.


تعریفِ جبر

جبر عبارت است از نوعی اعتقاد که در آن، اراده‌ی انسانی به عنوانِ " استعدادِ انتخاب" نفی می‌شود و به صورتِ معلولِ جبریِ عللِ خارج از اراده‌ی انسان تلقی می‌گردد. آیا انسان به عنوانِ اراده‌ی آزاد و انتخاب کننده، خود عمل می‌کند و خود علت است، خود می‌تواند نفی کند یا اثبات، خود می‌پذیرد یا نمی‌پذیرد؟ هر فکری که این اراده‌ی آزادِ انتخاب کننده را به صورتِ بازیچه‌ی عوامل و عللی درآورد که خارج از دسترسِ انسان است، به جبر معتقد شده است؛ و بر حسبِ اینکه این عواملِ سازنده‌ی انسان، چگونه عواملی باشد، انواعِ مختلفِ جبر به وجود می‌آید.


انواعِ جبر

۱. جبرِ مذهبی (جبرِ الهی)(۱) :

این نوع جبر از همه مشهورتر و قدیمی‌تر است. جبرِ الهی معتقد است که اراده‌ی انسان زاییده‌ی جبری و مقیدِ "مَشیَّت" است. "مَشیَّت" اصطلاحاً به معنیِ اراده‌ی الهی است و عبارتست از نوعی اعتقادِ مذهبی که "مَشیّت"، اراده‌ی انسانی را، یعنی قدرتِ انتخابِ انسانی را، نفی می‌کند، و معتقد است که انسان هر چه را انتخاب می‌کند، خدا و مشیتِ اوست که انسان را به این انتخاب رانده است؛ بنابراین همه‌ی انتخاب‌ها کاذب است. انسان خیال می‌کند اوست که اراده کرده و انتخاب نموده، در صورتی که این، یک احساسِ کاذب است زیرا خودِ این اراده را، که به انتخابِ فلان راه تعلق گرفته، مشیتِ الهی در انسان پدید آورده است. پس انسان‌ها عروسک‌های کوکی هستند در دستِ مشیتِ الهی، نه افرادی مستقل و دارای اراده‌ی انتخاب. این همان جبری است که در میانِ مسلمین هم عده‌ای به آن معتقد بوده و هستند؛ و یکی از جنگ‌های بسیار عمیق و طولانی در تاریخِ فلسفه و کلامِ اسلامی جنگِ میانِ جبریون (اَشاعره) و اختیاریون (مُعتزله) می‌باشد. به هر حال اعتقاد به اینکه "مشیتِ الهی" دست اندر کارِ زندگیِ انسان است و انسان، خود، نقشی در سرنوشتِ خودش و در زندگیِ خودش ندارد، جبرِ الهی است.


۲. جبرِ مادی (ماتریالیسم)(۲):

این نوع از جبر، ضدِ جبرِ الهی است اما با آن در مفهومِ جبر مشترک است. ماتریالیسم معتقد است که چون انسان همچون همه‌ی پدیده‌های دیگرِ طبیعت روییده‌ی قوای مادیِ طبیعت است، آن چنان عمل می‌کند که طبیعت می‌خواهد، چنان اراده می‌کند که اقتضای موادِ مادیِ تشکیل دهنده‌ی او، آن چنان اراده‌ای را پدید آورده است. بنابراین انسان هر چه را می‌پذیرد یا نمی‌پذیرد، انتخاب می‌کند یا انتخاب نمی‌کند، مثلِ صفاتِ ذاتیِ یک شیءِ مادی، در انسان، جبری است؛ اگر انتخاب کرده، نمی‌توانسته است انتخاب نکند و اگر انتخاب نکرده، نمی‌توانسته‌ است انتخاب کند. زیرا مادیت، جبراً به جبر کشیده می‌شود. در ماتریالیسم، انسان به عنوانِ پدیده‌ای ماوراءِ قوای مادی قابلِ فهمیدن نیست و ناچار انسان یک پدیده‌ی جبری است. در اینجا عاملِ جبر، قوانینِ مادی است، در حالی که در نوعِ اول، عاملِ جبر، "مشیتِ الهی" است.


۳. جبرِ طبیعت (ناتورالیسم)(۳) :

این نوع جبر جدیدتر است و بیشتر در قرنِ هجده تا اوایلِ قرنِ نوزده رواج داشته است. در این دوره علومِ طبیعی شکوه و عظمتِ زیاد پیدا کرد و چهره‌هایی چون جان لاک و داروین و امثالِ اینها تسلطِ کاملِ خودشان را بر همه‌ی علومِ انسانی و علومِ طبیعی و زندگیِ بشری گسترده بودند؛ بنابراین انسان در اینجا نیز، زاییده‌ی طبیعت بود و بازیچه‌ی قوانینِ طبیعت.


۴. جبرِ اصالتِ جامعه یا جامعه پرستی (سوسیولوژیسم)(۴) :

سوسیولوژیسم، جبرِ خاصی است که عاملِ نفی کننده‌ی اراده‌ی انسان را خودِ جامعه می‌گیرد؛ یعنی منِ انسان که دارای اراده هستم، اراده‌ام را جامعه به من می‌دهد، پس من نیستم که اراده می‌کنم، جامعه است که در من اراده می‌کند؛ و هر کس برحسبِ اینکه در چه جامعه و محیطِ اجتماعی پرورده شده باشد اراده‌اش فرق می‌کند، پس اراده مالِ او نیست، مالِ جامعه است. در اینجا عاملِ جبر، جامعه است و اصالتِ اجتماعی به معنی نفیِ انسان به عنوانِ اراده‌ی انتخاب در درونِ جامعه و تقدمِ عاملِ اجتماعی بر عاملِ انسانی است. سوسیولوژیسم در قرنِ نوزده به اوج‌اش رسید و بر ناتورالیسم و ماتریالیسم تفوق پیدا کرد و این تفوق تا اوایلِ قرنِ بیستم ادامه پیدا کرد.


۵. جبرِ اصالتِ روانشناسی (پسیکولوژیسم)(۵):

انسان زاییده‌ی فعل و انفعالات و قوای روانیِ خود است؛ یعنی همان طور که یک ماده‌ی ترکیبی صفاتِ خاصی پیدا می‌کند که زاییده‌ی موادِ ترکیب کننده‌اش است، همچنین قوای روحی و غریزیِ انسان، احساسات، عقده‌ها، مجموعه‌ی عقاید و عواملی را در او به وجود می‌آورد که اراده‌ی او را رنگ می‌زنند و به حرکت می‌آورند و تعیینِ جهت می‌کنند؛ اینست که هر کسی(۶) اسیرِ قوای نفسانیِ خودش است. مقصود از نَفٔس، "پسی شه" (psyche') است.


۶. جبرِ تاریخی (ایستوریسم)(۷) :

هر کسی زاییده‌ی قوانینِ جبریِ حرکتِ تاریخیِ خود است. حرکتِ تاریخی بر اثرِ عواملِ جبریِ خود در طولِ زمان ادامه دارد؛ و هر فردِ انسانی یا گروهِ انسانی برحسبِ اینکه در چه منزلی از تاریخ قرار گرفته باشد، خصوصیاتِ روحی‌اش، سلیقه، عقیده و انتخابِ خاص پیدا می‌کند که همه دست آوردِ جبرِ تاریخی است. پس انسان عبارتست از اسیرِ جبرِ تاریخ.


۷. جبرِ زیست شناسی (بیولوژیسم)(۸) :

بیو (Bios) به معنی حیات و زندگی است و بیولوژی به معنی زیست شناسی و زندگی شناسی است. بیولوژیسم، عبارتست از مکتبِ اعتقادی که معتقد است انسان ـ به همان معنیِ اراده‌ی انتخاب کننده ـ مجموعه‌ای جبری از عناصرِ تشکیل دهنده‌ی حیات و نتیجه‌ای از فعل و انفعالات و قوانینِ علمیِ بیولوژی می‌باشد.

چنانکه می‌بینیم، در همه‌ی این مکتب‌ها، چیزی که قربانی می‌شود انسان است؛ زیرا اگر انسان اراده نداشته باشد، انسان نیست و متاسفانه، علمی‌ترین مکتب‌های جدید، انسان را نفی می‌کنند. بنابراین وقتی انسان به عنوانِ اراده‌ی انتخاب‌کننده، نفی شود، نفی کننده، خواه اراده‌ی متافیزیکی یا غیبی، و خواه عاملِ مادی، عاملِ تاریخی، عاملِ بیولوژیکی یا عاملِ سوسیولوژیک باشد فرقی نمی‌کند؛ زیرا نتیجه‌ی آنها این است که ما انسان‌ها به عنوانِ دارنده‌ی اراده‌ی انتخاب، هیچ کاره هستیم و تنها یک حیوانِ تاریخی، حیوانِ اجتماعی، حیوانِ مادی یا یک حیوانِ بیولوژیک می‌باشیم. مثلاً در بیولوژی، چنین استدلال می‌کنند که وقتی ترشحاتِ غده‌ی تیروئید را زیاد می‌کنیم، انسان روحیه‌اش فرق می‌کند، عقاید و احساسات‌اش تفاوت می‌کند؛ وقتی فلان ماده را به خون‌اش اضافه می‌کنیم یا کم کنیم، احساسات، عقاید و شخصیت‌اش عوض می‌شود؛ پس عقاید، احساسات و شخصیت و نیز اراده‌ی انتخاب، همه انعکاسِ ترکیباتِ بیولوژیکِ بدنِ انسان است.


۸. جبرِ اقتصادی (اکونومیسم)(۹) : مکتبی است که معتقد است جبرهای طبیعت، تاریخ، جامعه، روانشناسی و زیست شناسی، جبرهای ضعیفی هستند؛ و عاملِ تام یا نیرومندی که انسان را می‌سازد، عواملِ اقتصادی یا عاملِ اقتصادی به معنای اعم است. بنابراین، اراده‌ی انسان ساخته شده و پرورده شده‌ی فعل و انفعالات و روابطِ اقتصادیِ جامعه است. این نوع از جبر همان چیزی است که در تصورِ مارکسیست‌های عامیانه و همچنین در تلقیِ مارکسیسمِ دولتی مطرح است و کسانی که به خاطرِ جبرِ اقتصادی به مارکسیسم حمله می‌کنند استنادِ شان به مارکسیسمِ عامیانه یا دولتی است.

اساساً، ایدئولوژی‌ای می‌تواند تکیه گاهِ حکومت قرار گیرد که به طرفِ جبر گرایش پیدا کند، زیرا قدرتِ حاکم همواره از اعتقادِ به جبر استفاده می‌کند و از عقیده به آزادیِ اراده‌های انسانی وحشت دارد!(10). این است که مارکسیسمِ دولتی در قرنِ بیستم به طرفِ جبرِ اقتصادی رو می‌کند.

آنچه که مارکسیست‌های معتقد به جبرِ اقتصادی از آثارِ مارکس به عنوانِ سندی ارائه می‌دهند، کتابِ کاپیتال است. این کتاب که شاید بزرگ‌ترین اثرِ مارکس باشد، بر اساسِ تجزیه و تحلیلِ سرمایه و سرمایه داری نوشته شده است و در آن، تکیه‌ی فراوان بر سرمایه و عواملِ اقتصادی می‌شود. مارکس در کاپیتال، اساساً یک اقتصاد دان و اکونومیست است و این موجب شده است که مارکسیسم را معتقد به اصالتِ اقتصاد (اکونومیسم) و تقدمِ عواملِ اقتصادی بر عواملِ انسانی بدانند و این همان جبرِ اقتصادی است. اما اگر بتوان ذهنِ خود را، هم از مارکسیسمِ عامیانه و هم از مجموعه‌ی فرهنگِ مارکسیستیِ وابسته به دستگاهِ حکومتیِ مارکسیستی نجات دهیم، و آن وقت به عنوانِ یک ذهنِ محقق و هوشیار و آگاه، کتابِ کاپیتال را بررسی کنیم، به یک نتیجه‌ی شگفت می‌رسیم و آن این است که در کتابِ کاپیتال، نه تنها مارکس، اقتصاد پرست ـ یعنی اکونومیست ـ و معتقد به جبرِ اقتصادی نیست، بلکه بعکس، مارکس، عاملِ تامِ اقتصاد را که در نظامِ کاپیتالیسم، اراده‌ی انسانی را تابعِ خویش می‌سازد و علتِ اقتصادی را علتُ العلل می‌داند، موردِ نقد و حمله قرار می‌دهد. در اینجا یک اشتباهِ رندانه موجبِ این شایعه شده است و آن این است که او می‌خواهد ثابت کند که علتِ تام و موتورِ جامعه و علتِ حرکت در نظامِ سرمایه داری ـ که اکنون در قرنِ نوزدهم در دنیای غرب حاکم است ـ فقط و فقط سرمایه است. از اینجا خیال کرده‌اند یا عمداً چنین تلقی کرده‌اند که مارکس، اقتصاد را به عنوانِ علتُ العلل و عاملِ اَقوی می‌داند و در نتیجه انسان را بازیچه‌ی عواملِ اقتصادی قرار داده است. در صورتی که مارکس، نظامِ سرمایه داری را، که در آن عاملِ تام، اقتصاد است، به عنوانِ یک نظامِ انحرافی و ضدِ انسانی و مَسخ کننده مطرح می‌کند، نه به عنوانِ واقعیتِ علمی که این چنین باید باشد. به تعبیرِ دیگر، کاپیتال کتابی است که در آن نویسنده، واقعیتِ اجتماعی را تشریح کرده است نه حقیقتِ اجتماعی را. واقعیتِ اجتماعی در نظامِ سرمایه داری این است که عاملِ تام، سرمایه است و این بدان معنی نیست که او معتقد است عاملِ تام در انسان باید سرمایه باشد و انسان یک حیوانِ اقتصادی است.

در دوره‌ی استالینیسم، وجهه‌ی اقتصادیِ مارکسیسم به شدت توسعه پیدا کرد و تقویت شد. علتِ آن هم این بود که در این دوره، استالین می‌توانست همه‌ی انحراف‌ها، ضعف‌ها، حتی جنایاتِ خود را از طریقِ اصالتِ اقتصاد، و اقتصاد (به عنوانِ) عاملِ تام توجیه کند؛ به این معنی که هدف را در نظامِ مارکسیسم، اقتصاد تلقی کند و آنگاه با طرحِ برنامه گذاری‌های افراطیِ اقتصادی و تکیه همه‌ی نیروهای انسانی و اجتماعی بر تولیدِ هر چه بیشترِ کالای اقتصادی، موفقیت‌های اقتصادیِ نظامِ حاکم را به صورتِ برترین موفقیت‌های اجتماعی به خوردِ مردم بدهد و آنگاه نقایص و نقاطِ ضعف و همه‌ی انحراف‌های ضدِ انسانیِ موجود در این نظام را، به عنوانِ عواملِ دستِ دوم و فرعی به رخِ جامعه بکشد(۱۱). این است که تکیه‌ی استالینیسم بر اصالتِ اقتصاد و اعتقاد به اینکه اساساً مارکسیسم یک جبرِ اقتصادی است، به خاطرِ این بود که، مردم از نظامِ مارکسیستیِ حاکم، فقط موفقیت‌های اقتصادی را انتظار داشته باشند، و این تنها انتظاری بود که استالینیسم می‌توانست برای مردم برآورده سازد.

مارکس در کاپیتال، بورژوا را به صورتِ طبقه‌ای توجیه می‌کند که وقتی حاکم می‌شود، همه چیز را در یک چیز خلاصه می‌سازد و آن کالا است. بورژوازیِ حاکم، فلسفه‌ی زندگیِ بشری را بر تولیدِ کالا مبتنی می‌کند. او به این شکل، به خاطرِ گرایشِ بورژوا به کالای اقتصادی، آنان را موردِ حمله قرار می‌دهد؛ آنوقت خودش به اصالتِ کالای اقتصادی متهم می‌شود، و بعد به عنوانِ یک فیلسوفِ معتقد به جبرِ اقتصادی در دنیا معرفی می‌شود(۱۲). در حالی که مارکس می‌گوید : "من تنها علمِ تاریخ را در واقعیتِ اجتماعی، علم می‌دانم". از این جمله می‌توان چنین نتیجه گرفت که در مارکسیسم، بجای جبرِ اقتصادی، جبرِ تاریخی وجود دارد. یکی از دلایلی که نشان می‌دهد مارکسیسم جبرِ اقتصادی نیست، کتابِ مستقلی است از مارکس به نامِ "مقدمه‌ای بر نقدِ اقتصادِ سیاسی" که در لندن در حالِ تبعید و گرسنگی آن را نوشت و برای چاپ به آلمان فرستاد؛ و به دوست‌اش نوشت که از حقُ التالیفِ این کتاب شاید بتوانم فقر و گرسنگیِ خود را اندکی فرو بنشانم. بنابراین "مقدمه‌ای بر نقدِ اقتصادِ سیاسی" یکی از آثارِ دوره‌ی پختگیِ فکرِ مارکس است.

اقتصادِ سیاسی(۱۳) چیست؟ اقتصادِ سیاسی، عبارتست از اقتصادی که طبقه‌ی بورژوازی و جامعه شناسان و اقتصاد دانانِ طبقه‌ی بورژوا، مدعی‌اند که به وسیله‌ی آنان به صورتِ یک علم درآمده است. پس اقتصادِ سیاسی، عبارتست از فریبِ متفکرینِ وابسته به طبقه‌ی بورژوازی که می‌کوشند تا از اقتصاد یک مذهب و نیز در عینِ حال از روابطِ اقتصادی یک علم بسازند؛ و این مذهب و این علم اسم‌اش اقتصادِ سیاسی است. اقتصاد را به صورتِ علم درآوردن یعنی چه؟ و بورژوازی با عنوان کردنِ این مطلب چکار می‌خواهد بکند؟(۱۴) از اینکه می‌گوید اقتصاد علم است چه می‌خواهد بگوید؟ می‌خواهد بگوید که انسان نیست که بازیگرِ اقتصاد است، بلکه اقتصاد است که بازیچه‌اش انسان است، زیرا علم عبارتست از مجموعه‌ی واقعیات و روابط و قوانینِ ثابتِ مسلط بر انسان و خارج از دسترسِ اراده‌ی انسانی. پس علم را انسان نمی‌سازد، انسان کاشفِ علم است اما تابعِ آن؛ پس علم، انسان را می‌سازد. بنابراین قوانینِ اقتصادی، مثلِ سایرِ قوانینِ طبیعی، تاریخی، بیولوژی، فیزیولوژی و قوانینِ ماده، مجموعه‌ی قوانینِ علمیِ مسلطِ بر انسان است که انسان را آن چنان‌که خودِ آن قوانین اقتضا می‌کند می‌سازد.

بنابراین بوژوازی می‌خواهد اقتصاد را به عنوانِ عاملِ تام، و انسان را بازیچه‌ی آن نشان دهد و همچنین فلسفه‌ی زیستنِ انسانی را به صورتِ مذهبِ پرستنده‌ی تولیدِ اقتصادی درآورد و از فلسفه‌ی اقتصادی، یک نوع فلسفه‌ی جهان بینی بسازد؛ به این عنوان که اقتصاد اساساً عبارتست از عاملِ آفریننده‌ی انسان. هم چنین از اقتصاد، یک اخلاق و مذهب می‌سازد؛ به این عنوان که انسان عبارتست از پرستنده‌ی بت‌های اقتصادی، و بت‌های اقتصادی عبارتند از فرآورده‌های تولیدِ اقتصادی و در یک کلمه "کالا ". بعد این اقتصادِ سیاسیِ بورژوازی بجای اصالتِ انسان، در تحلیلِ نهایی، اصالتِ مصرف را می‌نشاند(۱۵).

بنابراین بورژوازی است که مساله‌ی اقتصادِ سیاسی، و شعارِ " اقتصاد علم است نه اختراع، و مسلط بر انسان نه ساخته‌ی او" را فلسفه‌ی حاکمِ بر جهان می‌داند.

آیا در نظامِ اقتصادیِ سرمایه داری، سرمایه عاملِ تام، ملاکِ همه‌ی ارزش‌ها، علتُ العلل و عاملِ حرکت، روحِ زندگی و هدفِ بودنِ انسان است؟ هر کس بگوید نیست دچارِ یک تخیل و رمانتیسم شده است. اما این بدان معنی نیست که چنین باید باشد، این دو مساله‌ی کاملاً جداست، و اینکه مارکس در کتابِ کاپیتال، سرمایه را علتِ تام در نظامِ سرمایه داری می‌داند، بدین معنی نیست که چنین باید باشد؛ زیرا تمامِ تلاشِ مارکسیسم معطوفِ این امر است که بجای انواعِ جبر ـ اقتصادی، مادی، علمی، متافیزیکی ـ علمِ تاریخ یا دِتِرمینیسمِ تاریخی را بنشاند؛ بدین معنی که باز می‌گوید من تنها تاریخ را به عنوانِ واقعیتِ اجتماعی، علم می‌دانم نه اقتصاد را؛ اقتصاد چیزی است که خودِ ما آن را ساخته‌ایم.

یکی از بزرگ‌ترین اختلافاتِ اساسیِ میانِ مارکسیسمِ دولتی یا رسمی و مارکسیسمِ مکتبی یا علمی، ماتریالیسمِ تاریخی و دترمینیسمِ تاریخی(۱۶) است. به این معنی که مارکسیسمِ دولتی به ماتریالیسمِ تاریخی تکیه می‌کند و مارکسیسمِ علمی به دترمینیسمِ تاریخی(۱۷). تصادفی نیست که یکی از کتاب‌های استالین "ماتریالیسمِ تاریخی" است، در صورتی که مارکس چنین اصطلاحی را به کار نمی‌برد بلکه بیشتر اصطلاحِ "دترمینیسمِ تاریخی" (۱۸) را استعمال می‌کند.

ماتریالیسمِ تاریخی ـ آن گونه که حکومتِ مارکسیستی، به نامِ مارکسیسم توجیه می‌کند ـ به این معنی است که انسان زاییده‌ی ناخودآگاه و جبریِ عواملِ مادیِ تاریخ است؛ انسان بازیچه‌ی مادیّتِ تاریخی است و تاریخ مجموعه‌ی عواملِ مادی و ماتریالیستی است که انسان‌ها را آن چنان که خود می‌خواهد می‌سازد. مارکسیسمِ علمی، برخلافِ مارکسیسمِ دولتی، ماتریالیسمِ تاریخی را قبول نمی‌کند؛ بلکه آنچه که بیشتر در آثارِ مارکس ـ خصوصاً آنهایی که بدونِ دخالتِ انگلس نوشته شده ـ به کار می‌رود، دترمینیسمِ تاریخی و دترمینیسمِ دیالکتیک است. بنابراین در مارکسیسم، ماتریالیسم وجود ندارد بلکه دیالکتیک وجود دارد و این دو با هم فرق دارد.

اینجا مساله خیلی حساس است؛ زیرا جایی است که در آن آشفتگیِ ذهنیِ بسیار وجود دارد و آثارِ متضاد و متناقض به وجود آورده‌اند، که غالباً هر محققی را گمراه می‌کند و برحسبِ آثاری که از مارکسیسم خوانده است همان برداشت را دارد.

در ماتریالیسمِ تاریخی، همچون سایرِ انواعِ جبر (مشیتِ الهی ـ که کاتولیک‌ها بر آن تکیه می‌کنند ـ ، ماتریالیسم، ناتورالیسم، سوسیولوژیسم و ایستوریسم)، انسان به عنوانِ اراده‌ی آزاد نفی می‌شود و بازیچه‌ی عاملی خارج از خود یعنی ماتریالیسمِ تاریخی قرار می‌گیرد؛ چنانکه در انواعِ دیگرِ جبر بازیچه‌ی عواملِ طبیعی، مادی یا غیبی قرار می‌گرفت؛ در صورتی که در دترمینیسمِ دیالکتیکِ تاریخ چنین نیست(۱۹).


ماتریالیسمِ تاریخی

مارکسیسمِ رسمی معتقد است که، انسان زاییده‌ی ناخودآگاه و جبریِ عواملِ مادیِ خارج از دسترسِ اوست و این عواملِ مادی، تاریخ را به عنوانِ یک حرکتِ فوقِ انسانیِ مسلط بر آگاهی و اراده‌ی انسانی و مبتنی بر قوانینِ لایتغیرِ جبری توجیه می‌کند. بنابراین، در مارکسیسمِ دولتی و رسمی، ماتریالیسمِ تاریخی، درست با همان معنی، جانشینِ ناتورالیسم، سوسیولوژیسم، ماتریالیسم و جبرِ الهی یا جبرِ غیبی می‌شود.


دترمینیسمِ دیالکتیک

مارکسیسمِ علمی معتقد است که تاریخ عبارت است از حرکتِ معینِ واقعیتِ اجتماعی و حقیقتِ انسانی در طولِ زمان، نه بر اساسِ عواملِ مادی و قوانینِ مادیِ فوقِ انسانی، بلکه بر اساسِ حرکتِ دیالکتیکیِ تاریخ که زاییده‌ی وجودِ تضاد در متنِ واقعیتِ اجتماعی است و از قلبِ پراکسیس ناشی می‌شود و مراحلِ معینی را در مسیرِ خویش می‌پیماید و به سوی جهتِ مشخصی هدایت می‌شود و در این حرکت که بر اساسِ تضادِ دیالکتیکی جریان می‌یابد (حرکتِ تاریخی) و معلولِ پراکسیسِ اجتماعی است، اراده‌ی انسانی نیز همچون دیگر عوامل ـ از آن رو که در قلبِ پراکسیسِ اجتماعی جا دارد ـ می‌تواند در سیرِ دیالکتیکیِ تاریخ نقش داشته باشد.

می‌بینیم در اینجا انسان نفی نشد به این صورت که : تاریخ بر اساسِ عملِ پراکسیسِ اجتماعی و بر اساسِ حرکتِ دیالکتیک، نه عواملِ مادی و براساسِ نَفسِ عمل، نه مادیّتِ کور و ثابت، یک حرکتِ معین دارد. این حرکتِ معین، معلولِ عواملی است که در متنِ پراکسیس وجود دارد، و در متنِ پراکسیسِ اجتماعی، آگاهی، علم، تکنیک و اراده‌ی انسانی نیز هست؛ زیرا وقتی که من به عنوانِ یک اراده‌ی آگاه با شما به عنوانِ اراده‌های آگاه تماس دارم، تصادم دارم، یک حرکتِ دیالکتیکی وجود پیدا کرده است، در صورتی که عاملِ مادی ممکن است نباشد. این حرکتِ دیالکتیکی در تاریخ نقش دارد و بنابراین من و شما، و تصادم یا تماسِ ما، در حرکتِ تاریخ می‌تواند نقش داشته باشد و اینجاست که می‌بینیم در دترمینیسمِ تاریخ، انسانِ آزادِ با اراده حضور پیدا می‌کند؛ در صورتی که در ماتریالیسمِ تاریخی، انسان هیچ جا حضور ندارد. جمله‌ای که خودِ استالین بکار می‌برد خوشمزه است و آن اینست که می‌گوید انسان‌ها، حتی قهرمانان، قطعه‌های سنگی هستند در مسیرِ رودخانه، که مسیرِ جبرِ رودخانه و حرکتِ رود، آنها را تصادفاً و هر جا که خود بخواهد می‌راند و اگر هم فردی در حرکت و یا سکونِ رود نقشی داشته باشد، نقشِ ناخودآگاهی است؛ چنان که یک تکه سنگ، جلوی رود را می‌گیرد و مدتی رود را از حرکت باز می‌دارد؛ اما فقط مدتی. لکن هیچ گاه سنگ و قطعه‌ی سنگ برای همیشه نمی‌تواند مسیرِ رود را عوض کند و ثانیاً خودِ سنگ در این نقش، اراده‌ای نداشته است. این است که هیچ قهرمانی، شخصیتی، علمی و آگاهی و اراده‌ی انسانی به صورتِ فردی، گروهی یا جمعی در جبرِ تاریخ حضور ندارد، بلکه جبرِ تاریخ آفریننده‌ی همه‌ی اراده‌ها و رنگ زننده‌ی همه‌ی شخصیت‌هاست. در صورتی که در دترمینیسمِ دیالکتیکیِ تاریخ، انسان در آن جا حضور دارد، چگونه حضوری؟ همان حضوری که در دیالکتیکِ بینِ انسان و آنچه می‌سازد (اثرِ او ) گفتم:(۲۰) بینِ انسان و محیط، بینِ اراده‌ی انسان و عواملِ خارجی، بینِ انسانِ سازنده و معلولی که می‌سازد، بینِ سوبژکتیویته و ابژکتیویته‌ی خارجی، بینِ ذهنیت و عینیت، یک رابطه‌ی دیالکتیکیِ متقابل وجود دارد.

این دیالکتیک است، اما ماتریالیسم نیست؛ ماتریالیسم نمی‌تواند انسان را در کنارِ ماده قرار بدهد و رابطه‌ی دیالکتیکی میانِ شان برقرار کند. ماتریالیسم چنین چیزی را نمی‌تواند بفهمد، اما دیالکتیک بینِ انسان و ماده رابطه‌ی متقابل برقرار می‌کند؛ این است که می‌بینیم در دیالکتیک، مارکسیسم ناچار دو ذات و دو علت یا عامل را در کنارِ هم قرار می‌دهد : عاملِ مادی، عینی، خارجی، و عاملِ انسانی، ذهنی و ایده آل؛ و رابطه‌ی بینِ این دو، رابطه‌ی دیالکتیکی است، و دترمینیسمِ دیالکتیکِ تاریخ، بر این حرکتِ متقابلِ دیالکتیک تکیه می‌کند، نه بر اصالتِ انسان و نه بر اصالتِ ماده. این است که مارکسیسمِ علمی، نه ایده آلیسم است و نه ماتریالیسم.

چون این مطلب از اساسی‌ترین مسائلِ بحث انگیز و مخالفِ با قضاوت‌های عمومی است، این است که برخلافِ روشِ تدریس‌ام، روی املاء تکیه می‌کنم و جزوه می‌گویم و به این صورت درآمده‌ام. به هر حال ناچار باید این کار را بکنم؛ این جمله‌ها را نمی‌شود به صورتِ نقلِ قول‌ها و با سرعت از آن رد شد. جمله‌ها، تعین‌کننده و تغییر دهنده‌ی قضاوت‌های بدیهی است.

"هانری لوفِور" یکی از مارکسیست‌های آزاد است، نه مارکسیستِ عامیانه، و نه مارکسیستِ رسمیِ دولتی؛ او می‌گوید :

"... امروز جامعه شناسیِ تحققی(۲۱) (سوسیولوژیِ پوزیتیویست ـ Sociologie Positiviste) و هم چنین سوسیولوژیسم(۲۲) خود را به مارکس می‌چسباند(۲۳) و به طرفِ رفرمیسمِ محافظه کارانه میل می‌کند..."

اساسِ مارکسیسم بر دیالکتیک است و دیالکتیک مبتنی بر تضاد و تناقض می‌باشد. معذلک می‌بینیم امروز مارکسیسمِ رسمی به طرفِ یک نوع مسالمتِ بینِ تز و آنتی تز پیش می‌رود و نمی‌دانم این مطلب از لحاظِ علمی چگونه قابلِ توجیه است. تز و آنتی تز که وجودِ یکی، نفیِ دیگری است و رابطه‌ی دیالکتیکی، رابطه‌ی تضاد و تصادمِ جبریِ دائمی است ـ هم در فیزیک، در جامعه، در روابطِ طبقاتی و هم در روابطِ منطقه‌ای و قطب‌های جهانی ـ به صورتِ ملایمت و سازش در مسائلِ اجتماعی در می‌آید. در حالی که تلقیِ جامعه به عنوانِ یک کل(۲۴)، اصلِ جنگِ طبقاتی و تضادِ دیالکتیکی را نفی می‌کند (کتمان می‌کند) و جامعه‌ی دیالکتیکی را به صورتِ یک حکومتِ ناسیونالیستی و یا یک ملتِ واحد در می‌آورد. سوسیولوژیسمِ تحققی با فوریه و سَن سیمون به جناحِ چپِ رمانتیسم ارتباط دارد، و دو اصلِ شناخت و نقد را از یکدیگر جدا نمی‌کند. شناخت چیست و نقد چیست؟ نقد عبارتست از وجهه‌ی نفی کننده‌ی یک فکر نسبت به یک واقعیتِ اجتماعی که در برابرِ آن است؛ و شناخت، وجهه بی‌طرفانه و انفعالیِ یک فکر، در کشف و فهم و تصورِ این واقعیتِ عینیِ خارجی است(۲۵).

در سوسیولوژیسمِ تحققی، شناخت و نقد از هم تفکیک نمی‌شود؛ برای اینکه اساساً وقتی جامعه را به صورتِ یک کل در نظر می‌گیریم، تضادِ درونی آن را نمی‌توانیم نقد کنیم؛ زیرا جامعه به عنوانِ یک کل، تضادِ درونی را کتمان می‌کند. خود به خود کسی که به سوسیولوژیسم معتقد است نمی‌تواند نقد کند؛ بلکه اهلِ ائتلاف و ماست مالی کردن و زیرِ سبیلی درکردن، نقره داغ کردن و همان رابطه‌های بَندِ تُنبانی ایجاد کردن است، زیرا که در ساختن کلِ واحد، به دردش می‌خورد. این است که در جنگِ بین المللِ دوم، استالین می‌گفت، "ملتِ روسیه از استقلالِ خویش دفاع کنید"؛ در تعبیرِ "ملتِ روسیه"، هم اشراف و نجیب زادگان هستند و هم پرولتر. در اینجا نقد از بین رفته، هر دو به صورتِ مساوی مخاطب قرار گرفتند، و تضادِ دیالکتیکی بینِ نجیب زاده و پرولتر ـ که مارکسیسمِ علمی بر آن مبتنی است ـ کتمان شده است.

مساله‌ی اساسیِ دیگری که مارکسیسم، امروز از آن رنج می‌برد این است که نمی‌تواند تناقضِ میانِ کثرت و وحدت را حل کند. قرنِ بیستم، به خصوص بعد از جنگِ بین المللِ دوم، قرنِ وحدت و کثرت است. وحدت و کثرت یعنی چه؟ یعنی تکنولوژیِ جدید، جهان را به طرفِ وحدت می‌برد. به هر جای دنیای امروز که بروید می‌بینید به طرفِ یک شکل لباس پوشیدن، یک شکل زندگی کردن، یک شکل روابطِ اجتماعی داشتن، یک شکل فرمِ سیاسی و اداری و حکومتی و روابطِ اجتماعی داشتن و یک شکل مصرف می‌رود؛ چرا؟ برای اینکه زندگی، صنعتی می‌شود. صنعت، اساساً خصوصیت‌اش یکنواخت کردنِ همه‌ی ملت‌ها، ریشه‌ها و تنوع‌هاست(۲۶). زیربنای ابزارِ تولید، وحدت پیدا می‌کند و آن صنعت است. صنعت هم در نظامِ سوسیالیستی و هم در نظامِ کاپیتالیستی واحد است. مارکس می‌گفت، ابزارِ تولید وقتی تغییر پیدا کند نظامِ اجتماعی عوض می‌شود؛ و اکنون مارکسیست‌ها می‌بینند که نظامِ تولید یکنواخت است اما نظامِ اجتماعی متناقض است. یعنی در یک حکومتِ سوسیالیستی یا کمونیستی و یک حکومتِ صد در صد کاپیتالیستی در مرحله‌ی امپریالیسم، در هر دو، ابزارِ تولید یکنواخت است. این قابلِ توجه نیست، زیرا که در نظرِ مارکس تغییرِ ابزارِ تولید، علتِ تغییرِ روبنا بوده، و حالا روبناها ـ یعنی نظامِ اجتماعی ـ متضاد است، اما زیربنا، که ابزارِ تولید است، یکنواخت می‌باشد.

عجیب اینکه، پیش از جنگ و همچنین اواخرِ قرنِ نوزده، دنیا یک قطبی بود، که همان قطبِ استعمار بود و بقیه هم دستِ دوم بودند(۲۷). بَعد که تکنولوژی، ابزارِ تولیدِ واحد را بر دنیا تحمیل کرده است و به طرفِ وحدت می‌رود، می‌بینیم سه دنیا داریم : دنیای اول، دنیای دوم و دنیای سوم (Tiers Monde) و اکنون می‌بینیم پنج دنیا داریم و سه قطبی شدنِ جهان کم کم دارد اضافه می‌شود و به صورتِ پنج قطبی در می‌آید و شاید چند سالِ دیگر چند قطبی شود و بعد به صورتِ یک شرکِ اجتماعی درآید که هر قبیله‌ای چند بُت داشته باشد. این نشان می‌دهد که از یک طرف نظام‌های اجتماعی ـ که مارکس به نامِ دنیا بر آنها تکیه می‌کند ـ به طرفِ کثرت می‌رود، در حالی که ابزارِ تولید به طرفِ وحدت. این تضادی است که با مارکسیسم قابلِ حل نیست.


اختلافِ اساسی در فلسفه‌ی تاریخِ هگل و فلسفه‌ی تاریخِ مارکسیسم

هِگلیسم : مکتبِ هگل ـ که استاد و بنیانگذارِ مبانیِ اساسیِ مارکسیسم است ـ عبارتست از تکیه بر طبقه‌ی متوسط(۲۸) به عنوانِ تکیه‌گاه، و اعتقاد به دولتِ جدید و حکومتِ مدرن به عنوانِ هدف و آرمان. و داشتن یک سیستمِ فلسفی(۲۹)، نه بینشِ فلسفی. پس مکتبِ هگل عبارتست از نظراتِ اجتماعیِ تکیه بر طبقه‌ی متوسطِ رو به رشد، اعتقاد به دولتِ مدرن، دولتِ جدید، به عنوانِ دولتِ ایده آل و آرمانِ نهاییِ تاریخ، و داشتنِ یک سیستمِ اعتقادیِ فلسفی، مجموعاً فلسفه‌ی تاریخِ هگل را به عنوانِ سر منزلِ مقصودِ حرکتِ تاریخِ بشری می‌سازد. به این معنی که تاریخ کجا خواهد رفت؟ به جایی خواهد رفت که طبقه‌ی متوسط جامعه‌ها را تشکیل می‌دهند و یک دولتِ مدرن با یک سیستمِ مشخصِ فلسفی خواهند داشت و این نهایتِ تاریخ است و این، فلسفه‌ی تاریخِ هگل است. فلسفه‌ی تاریخِ مارکس تکیه‌اش به جای طبقه‌ی متوسط بر طبقه‌ی پرولتر است. هم چنین همه‌ی نظام‌های سیاسی، اجتماعی و انستیتوسیون‌ها در حرکتِ متغیرِ تاریخ و در کون و فسادِ دیالکتیک نابود می‌شوند، و حتی انستیتوسیونی به نامِ حکومت نیز وجود نخواهد داشت. در صورتی که در فلسفه‌ی تاریخِ هگل، تاریخ به استقرارِ حکومتِ مطلق و متعال منجر می‌شود. در مارکسیسم به نفیِ نهادی به نامِ حکومت (منجر می‌شود)، زیرا در نهایتِ تاریخ، طبقات از بین خواهند رفت و مارکس ناچار است به آنجا برسد؛ زیرا به اعتقادِ او در نهایتِ تاریخ، جامعه‌ی بی‌طبقه تشکیل می‌شود و خود به خود حکومت نفی می‌شود، زیرا تعریفِ حکومت، در مکتبِ مارکسیسم عبارتست از ابزارِ دستِ طبقه‌ی حاکم(۳۰) در استقرارِ حکومتِ طبقاتی در جامعه‌ی محکوم. بنابراین وقتی که طبقات از بین می‌رود، فلسفه‌ی وجودیِ حکومت هم از بین می‌رود(۳۱).


پراکسیس

چنان که در گذشته گفته شد مارکسیسم، نه ایده آلیسم است و نه ماتریالیسم، بلکه مارکسیسمِ علمی، ماتریالیسم را بیش از ایده‌آلیسم می‌کوبد.


ماتریالیسم و ایده آلیسم

در رابطه‌ی ذهن و محیط، معنی و ماده، فکر و عاملِ خارجی، انسان سازنده و اثرِ ساخته شده، ایده آلیسم، ذهن، معنی، فکر و انسانِ سازنده را اصل می‌داند، که محیط، ماده، عاملِ خارجی و اثرِ ساخته شده را می‌سازد و ماتریالیسم بعکس بر اصالتِ این عوامل ـ یعنی محیط، ماده، عاملِ خارجی و اثرِ ساخته شده ـ تکیه می‌کند و اینها را سازنده‌ی ذهن، معنی، فکر و انسانِ سازنده می‌داند.

مارکسیسم، به هر دوِ این‌ها می‌تازد و بنابراین مارکسیسم، به شدت ضدِ ماتریالیستی است. این مطلب در متنِ زیر به خوبی روشن است : "وجدان ـ یعنی ایده‌ی درونی، همان که ایده آلیسم مقدم و اصیل و عاملِ تام می‌داند ـ آن روحِ انسانیِ ویژه‌ای است که به صورتِ یک بینش یا روشِ متافیزیکی و ماوراء الطبیعی‌ای، موجودِ انسانی را از طبیعت جدا می‌سازد". ایده آلیسم، این کار را می‌کند؛ وقتی که می‌گوید، ذهنِ من، طبیعت را عوض می‌کند، اراده‌ی من، محیط را تغییر می‌دهد. اول انسانیت و بعد طبیعت، معلوم می‌شود که آن بینشِ ایده آلیستی، ذهن، وجدان، روح و انسان را از طبیعت جدا کرده است و به صورتِ یک پدیده‌ی غیرِ طبیعی و خارج از طبیعت تلقی کرده است. پس ایده آلیسم خود به خود و ناچار به اینجا منجر می‌شود که، طبیعت و ماده جداست و انسان پدیده‌ای در کنارش است؛ پس وجدان، به دو علت قائل است.

ماده چیست؟ "ماده، طبیعت است که با بینش و روشِ متافیزیکی به صورتِ یک واقعیت، جدا از انسان تلقی شده است."

در ماتریالیسم، ضدِ وجدان، یعنی ماده‌ی جوهری و ذاتِ مادی، واقعیتِ مادی مطرح است و آنجا که ایده آلیسم می‌گفت، انسان غیر از طبیعتِ مادی است و انسان می‌تواند به طبیعتِ مادی به صورتِ عاملِ اولیه اثر بگذارد، انسان را از طبیعت جدا کرد. ماتریالیسم هم همین کار را می‌کند؛ بدین صورت که وقتی که انسانِ صاحبِ اراده و آگاهی و انتخاب را واقعیتِ مادی و جوهرِ مادی می‌داند، او را از ماده جدا می‌کند و این جوهرِ مادی را به صورتِ بینشِ متافیزیکی، از انسانِ آگاه و صاحبِ اراده باز جدا می‌کند. اینست که ماتریالیسم هم، به فلسفه‌ی اولی منجر می‌شود. در تعاریفی که از ذات، جوهر، ماده، به صورتِ یک تعیّنِ بی‌شکل، و از انرژی یا اتم، به صورتِ ذاتِ اولیه‌ی عالمِ مادی، می‌کند همه فلسفه‌ی اُولی است : اینها بینشِ متافیزیکی است که ماتریالیسم به آن دچار شده است و طبیعت را جدا از انسان تلقی می‌کند؛ چنان که ایده آلیسم، انسان را جدا از طبیعت تلقی می‌کند؛ پس ماتریالیسم عکس برگردانِ ایده آلیسم است.

هر دو از حرکتِ حقیقیِ واقعیِ محسوس غافل‌اند و به صورتِ مفاهیمِ مجرد و ذهنی، ماده یا حقیقتِ انسانی را تحلیل می‌کنند. آن وقت پراکسیسِ انقلابی، در مقابلِ این دو وجود دارد : "... پراکسیسِ انقلابی 32، هم ماتریالیسم و هم ایده آلیسم را می‌کوبد ـ زیرا به این ثنویت معتقد نیست ـ جبهه گیریِ مادی نمی‌کند ـ یعنی نمی‌گوید پراکسیس یک پدیده‌ی مادیِ ماتریالیستی است ـ بلکه در آنجا نَفْسِ عمل ملاکِ نخستین است ـ نه ماده و نه قانونِ مادی، نه عاملِ طبیعت، و نه عاملِ جامعه، تنها نَفْسِ عملی که در تاریخ وجود پیدا می‌کند ملاک است؛ و مارکسیسم بر این خشتِ اولیه تکیه دارد، و آن یک پدیده‌ی غیرِ مادی است ـ نه به صورتِ فلسفه‌ی مادی یا ذهنی، ماتریالیستی یا ایده آلیستی..."

"... ماتریالیسم، فلسفه‌ی انقلابی‌یی بود به سودِ طبقه‌ی محرومِ قدیم در نظامِ فئودالیته..."(۳۳َ)، یعنی بورژوازیِ انقلابیِ قرنِ هجدهم. بورژوازیِ قرنِ هجدهم چکار کرده و چه شاهکاری نموده است؟ انقلابِ کبیرِ فرانسه را به وجود آورد. انقلابِ کبیرِ فرانسه، عبارت بود از یک انقلابِ بورژوازیِ ضدِ اشرافیتِ مبتنی بر فئودالیته و کلیسا؛ زیرا مذهب به معنای آنچه کلیسا در قرونِ وسطی موعظه می‌کرد، سیستمِ اعتقادیِ ویژه‌ی نظامِ فئودالیته‌ی حاکم در قرونِ وسطی بود. در قرنِ هجدهم، وقتی که بورژوازی به عنوانِ یک طبقه‌ی انقلابی روی کار می‌آید، همان طور که نظامِ فئودالیته و اریستوکراسیِ فئودالی را می‌کوبد، سیستمِ فکری‌اش ـ که مذهبِ کلیسایی باشد ـ را هم می‌کوبد. برای اینکه سیستم و نظامِ اریستوکراسی و فئودالیته را بکوبد، جمهوری اعلام می‌کند و برای اینکه سیستمِ اعتقادیِ فئودالیته ـ یعنی مذهبِ کلیساییِ قرونِ وسطائی ـ را بکوبد، ماتریالیسم را مطرح می‌کند. پس ماتریالیسم فلسفه‌ای بود در دستِ طبقه‌ی انقلابیِ بورژوازی در قرنِ هجده، که به صورتِ انقلابِ کبیرِ فرانسه تجلی پیدا کرد تا به وسیله‌ی آن، فلسفه‌ی خاصِ فئودالیته را که اسم‌اش مذهبِ کلیسایی بود بکوبد.

برخلافِ آنچه که غالباً خیال می‌کنند، جنگِ ماتریالیسم و مذهب در قرونِ وسطی، جنگِ فلسفه‌ی جدید با احساسات و اعتقاداتِ قدیم نیست، جنگِ نو اندیشی با کهنه اندیشی نیست. اینها حرف‌های روشنفکرانِ تجریدی و ذهنی و دیکته‌ای است. جنگِ ماتریالیسم و مذهب، جنگِ عقل و علم با عاطفه و خرافه نیست؛ جنگِ بورژوازی با فئودالیته است. جنگِ دو سیستمِ شناخت ـ یکی متعلق به طبقه‌ی انقلابیِ جدید و دیگری متعلق به نظامِ حاکمِ قدیم ـ است. این است که طبقه‌ی بورژوازی در قرنِ نوزده، که خود طبقه‌ی حاکم و استثمارگر است، برخلافِ قرنِ هجده که طبقه‌ی انقلابی بود، سیستمِ فلسفه‌ی ماتریالیستیِ او دیگر فلسفه‌ی انقلابی نیست؛ بلکه نقشِ ماتریالیسم در حکومتِ بورژوازی که اکنون در غرب حکومت می‌کند، همان نقشی است که مذهبِ کلیسایی در قرونِ وسطی در نظامِ حاکمِ فئودالیته بازی می‌کرد : تخدیرِ ذهن و توجیهِ وضع در قرونِ وسطی، به صورتِ اشرافیتِ اخلاقی که اسم‌اش مذهب بود و در قرونِ جدید، به عنوانِ اصالتِ عقل و اصالتِ علم، که نه به عقل مربوط است و نه به علم، بلکه به اقتصادِ سیاسی و اصالتِ مصرف، مربوط می‌شود. و حالا بورژوازی درست نقشِ فئودالیته‌ی قرنِ هجده را به عهده دارد؛ و حالا طبقه‌ی کارگر (پرولتر) عهده دارِ نقشِ انقلابیِ طبقه‌ی بورژوازیِ قرنِ نوزده می‌باشد. تضادِ دیالکتیکی، حالا عوض شده است؛ باید دید سیستمِ فلسفی یا فکریِ دیالکتیکِ جدید چیست.

نقشِ طبقه‌ی کارگرِ جدید، کاملاً با بورژوازیِ قرنِ نوزده متفاوت است؛ زیرا او اکنون به جامعه‌ی مبتنی بر صنعت تعلق دارد؛ در صورتی که فئودالیته، مبتنی بر کشاورزی بود. صنعت به انسان احساسِ قدرتِ عملی می‌بخشد؛ در حالی که بورژوا، که دلال و واسطه‌ی میانِ تولیدکننده و مصرف‌کننده است اصولاً عمل ندارد، پراکسیس ندارد، سیستمِ فلسفه‌ی او ـ ماتریالیسم ـ سیستمِ فلسفه‌ی عمل نیست، سیستمِ فلسفه‌ی ذهنی است؛ همچون فئودال، که او نیز عمل نمی‌کند؛ و دیدیم که سیستمِ فلسفی‌اش ـ مذهبِ کلیسایی ـ نیز احساس و اشرافیت بود. آن هم به این علت است که چون بورژوا عمل نمی‌کند، باید به اصالتِ فلسفه تکیه کند، که مربوط به عمل نیست و یک نوع تصور و تفکرِ ذهنی است. اما علتِ اینکه بورژوازی بجای مذهبِ کلیسایی، ماتریالیسمِ فلسفی را می‌گیرد این است که ماتریالیسم، چون فلسفه است، با نقشِ طبقاتیِ او که اهلِ عمل نبودن باشد، متناسب است؛ و هم، چون به اصالتِ ماده تکیه می‌کند، اصولاً با فلسفه‌ی زندگیِ بورژوا که مبتنی بر اصالتِ پول و پول پرستی است، متناسب می‌باشد و ماتریالیسم می‌تواند بهترین فلسفه‌ی توجیه‌کننده برای بورژوا تلقی شود؛ زیرا جز به ماده‌ی محسوس، به چیزی نمی‌اندیشد، و بورژوا نیز زندگی را جز تولیدِ مادی و محسوس و مصرف چیزی نمی‌فهمد، این دو با هم هماهنگ‌اند.

اما در نظامِ جدید ـ در قرنِ نوزده و بیست ـ پرولتر(۳۴) می‌آید و جانشینِ بورژوازیِ انقلابی می‌شود؛ به این صورت که کارخانه‌ها به وجود آمد، سرمایه داری گسترش یافت و کارگران را به کارخانه‌ها جذب کردند، و در کارخانه به پرولتر، پول و مزدِ بیشتری می‌دادند تا کارگرانی که در کارخانه کار نمی‌کردند. مثلِ عَمَله و فَعله و دهقان.

کسی که در کارخانه کار می‌کند و یک متخصص هم هست، ابزارِ تولید ندارد. ابزارِ تولید، کارخانه است که در دستِ سرمایه دار قرار گرفته است. در صورتی که دهقان که بیل دارد، بیل مالِ خودش است؛ عمله، کلنگ دارد، کلنگ مالِ خودِ اوست؛ پس چون ابزارِ تولید مالِ کارگر است، اگر چه در مرحله‌ی پست باشد، به همان میزان استقلال دارد و هم چنین، کارش معلوم است و ابزارِ کارش مشخص است.

اما پرولتر، چه روزی صد تومان بگیرد ، چه روزی دو تومان، عبارتست از انسانی که جز بازوی کار (چیزی) برای فروش ندارد. این است که در نظامِ اقتصادیِ سرمایه داری، کارگران به صورتِ پرولتر در می‌آیند. اگر چه وضعِ زندگی شان ظاهراً بهتر باشد، اما استقلالِ شان از بین می‌رود و هر کجا که خودِ کارفرما خواست، او باید کار کند.

در اینجا مساله‌ی مهمِ دیگری مطرح است و آن این است‌که پرولتر ـ در بهترین معنیِ جدیدش، که کارگرِ صنعتی باشد ـ اساساً طبقه‌ای است، که چرخِ ماشین و صنعت را می‌چرخاند؛ و تولید و زندگیِ اقتصادی که بر اساسِ ماشین می‌چرخد، در دستِ پرولتر است. بنابراین پرولتر طبقه‌ی عمل است، برخلافِ بورژوا که واسطه‌ی کار است، چانه می‌زند، سرمایه‌اش مالِ چانه‌اش است، با هوش و زیرکی و پیش بینیِ آینده به موقع می‌خرد، و به موقع کلاه می‌گذارد، جمع می‌کند، انبار می‌کند و به موقع می‌فروشد.

می‌بینیم به هر حال باید فقط تفکر کند و (اهلِ) عمل نیست؛ او کالا تولید نمی‌کند، تنها پول تولید می‌کند. اما پرولتر، اساساً انسانِ عمل است، لذا نمی‌تواند به اصالتِ ذهنیت به عنوانِ یک فلسفه ـ که ایده آلیسم باشد ـ تکیه کند، چنان که در قرونِ وسطی فئودالیته بر آن تکیه می‌کرد؛ و نیز نمی‌تواند بر اصالتِ ذهنیتِ فلسفه‌ی ماتریالیستی تکیه کند، که مردِ عمل است نه اهلِ تفکر. طبیعی است که بر اصالتِ پراکسیس تکیه خواهد کرد.

پراکسیس، در برابرِ ماتریالیسم و ایده‌آلیسم، فلسفه‌ی ویژه‌ی طبقه‌ی عمل در نظامِ صنعتی است، که بجای طبقه‌ی متفکر ولی بی‌عمل می‌نشیند، و بجای فلسفه‌ی متفکرینِ بی‌عمل، که کلیسا یا ماتریالیسمِ جدید باشد، به پراکسیسِ انقلابی یا به نَفْسِ عمل تکیه دارد؛ و پراکسیس را به عنوانِ فلسفه و تکیه گاهِ فکری قبول می‌کند و هرگز به این فکر نیست که پراکسیس جوهرِ ذاتی‌اش ـ "ما هُو هو" مادی است یا غیرِ مادی؛ عمل که باشد به آن تکیه می‌کند، چون فقط اهلِ عمل است. علتِ آن این است که او متعلق به جامعه‌ای است مبتنی بر صنعت که به انسان احساسِ قدرتِ عملی می‌بخشد.

بورژوا فقط تفکر می‌کرد، فئودالیته فقط احساس می‌نمود و بر ارزش‌های وراثتی تکیه می‌کرد؛ اما پرولتر پشتِ دستگاه می‌نشیند و می‌داند که اگر این پیچ را با بازویش بچرخاند حتماً این کالا ساخته می‌شود. پشتِ رل که می‌نشیند می‌داند به وسیله‌ی عملِ او جبراً حرکت ایجاد می‌شود. پرولتر چون با ماشین کار می‌کند به واسطه‌ی تکیه زدن روی بازوی خودش احساسِ قدرت و استقلال می‌کند، در صورتی که کشاورز این طور نبود. کشاورز یک دهمِ عواملِ تولید دستِ خودش بود که بذر می‌پاشید. شخم می‌کرد، آب می‌داد، و نه دهمِ عوامل که مربوط به آب و هوا و حوادث و اقلیم و بارندگی و آفتاب و زلزله و آفت و امثالهم است، دستِ او نبود. بنابراین یک کشاورز وقتی که بذر می‌افشاند، نه دهم، خودش در تولید حضور نداشت؛ عواملِ خارج از دسترسِ قدرتِ او دست اندرکارِ تولید و محصولِ آینده بودند، یک دهم حضور داشت. اما این کارگر پشتِ ماشین که می‌نشیند ده دهم حضور دارد، و اگر ببیند که عمل‌اش نتیجه‌ی مادیِ موردِ انتظار را نداد، می‌داند یک گیر دارد و حتماً می‌تواند گیرش را رد کند و تسلطِ قطعی بر اراده‌ی خودش پیدا می‌کند. اصالتِ عمل از اینجا به وجود می‌آید و باید توجه داشت که اصالتِ عمل در پراکسیس غیر از پراگماتیسم است.

"... مارکسیسم فلسفه‌ی مادی نیست، زیرا فلسفه نیست و ماتریالیسم فلسفه است، ایده آلیسم نیز نیست؛ پس چیست؟ تاریخی است، تاریخی یعنی چه؟ تاریخی است به این معنی که شکل گرفتنِ یک واقعیت و حقیقت است به نامِ "حقیقتِ اقتصادی ـ اجتماعی". شکل گرفتنِ اقتصادی ـ اجتماعیِ موجودِ انسانی در تاریخ یا دترمینیسم ایستوریک 35 عبارتست از شکل گرفتنِ تحققِ حقیقتِ اجتماعی ـ اقتصادیِ واقعیت‌های اجتماعی در طولِ تاریخ...". "... فلسفه، دنیا را تامل می‌کند و نیز تشریح می‌نماید اما تغییر نمی‌دهد...". ماتریالیسم فقط فلسفه‌ایست مبتنی بر واقعیت‌هایی که در ماده هست، بنابراین تغییر ایجاد نمی‌کند. در صورتی که تاریخ اساساً مبتنی بر اصلِ عملِ تغییر است، زیرا انسان یک واقعیتِ ثابت نیست. انسان چنان که ایده آلیسم خصوصیات‌اش را می‌شمارد و نیز چنان که ماتریالیسم جوهرِ ذاتی‌اش را تعریف می‌کند، نیست؛ اصلاً انسان جوهرِ ذاتی ندارد، بلکه پدیده‌ای است که در طولِ تاریخ "می‌شود". جوهرش نه مادی است و نه ذهنی، پدیده‌ی واقعی است؛ نه محسوسِ مادی و نه غیرِ محسوسِ ذهنی. این مساله که آیا فکرِ انسانی می‌تواند حقیقتِ عینی را دریابد یک مساله‌ی تئوری نیست بلکه عملی است؛ زیرا در پراکسیس است که انسان حقیقت را کشف می‌کند. ماتریالیستی که می‌نشیند و فکر می‌کند که حقیقتِ ماده چیست، خودش به ذهنیت دچار شده است، اگرچه اسم‌اش ماتریالیست است.

کشفِ حقیقت یعنی، احساس و ادراکِ انسان در متنِ عمل، حقیقت را صید کند. در پراکسیس است که انسان حقیقت را کشف می‌کند، یعنی واقعیت را تمیز می‌دهد. بحث از امکان یا عدمِ امکانِ فکر و شناخت و درکِ واقعیِ علمی 36 جدا از پراکسیس، بحثی ِاسْکولاستیک و کلامی و کلیسایی و جدل بافی است؛ واقعیت نگری نیست، اگرچه اسم‌اش ماتریالیسم یا سیانتیسم باشد. ماتریالیسم جوهر و ماهیتِ انسانی را طبیعی و مادی می‌داند، و پراکسیس جوهر و ماهیتِ انسان را پدیده‌ی خاصِ اجتماعی می‌داند نه مادی و نه ذهنی؛ جوهر و ماهیتِ جامعه پراکسیس است، انسان نیز یک جوهرِ اجتماعی دارد و جامعه جوهرِ پراکسیس.

مارکسیسمِ رسمی(۳۷)، همین مارکسیسمِ دولتی، یک فلسفه‌ی تجربی و مادی، و پراگماتیسمی(۳۸) از پراکسیس ساخته است ـ پراکسیس اصلاً اصالتِ عمل نیست ـ و در زیرِ پوششِ فریبنده‌ی علوم ـ بویژه علومِ مادی و طبیعی و نیز تکنیک ـ  پراگماتیسمی را پنهان کرده است و اصالتِ علم نیز یک فریبِ بسیار بزرگ و ضدِ مارکسیستی است که مارکسیسم امروز به شدت به آن تکیه می‌کند و با تکیه‌ی بیشتر به علومِ مادی تا علومِ انسانی می‌خواهد مسائلِ اجتماعی، انسانی و اقتصادی را همچون فیزیک و شیمی توجیه کند، نه به عنوانِ تکیه بر علومِ انسانی که ادبیات و اخلاق و روانشناسی است. این است که در زیرِ این مارکسیسمِ دولتی، مارکسیسم، ایدئولوژی شده و به صورتِ یک فکرِ انحرافی به نامِ پراکسیسِ تکنوکراتیک توجیه می‌شود.

پراکسیس در مارکسیسمِ دولتی ـ چنان که گفتم ـ تبدیل به پراگماتیسم می‌شود که به وسیله‌ی علوم و تکنیک توجیه می‌شود، آن هم علومِ مادی، نه علومِ انسانی. بعد به این شکل، مارکسیسمی درست می‌شود که ایدئولوژیِ دستگاه شده است. حالا این ایدئولوژیِ دستگاه که اسم‌اش مارکسیسم است پراکسیس را چه جور توجیه می‌کند که پراکسیسِ تکنوکراتیک درست می‌کند؟

مارکس، پراکسیسِ اجتماعی را مطرح می‌کند که در روابطِ اجتماعیِ پیچیده به وجود می‌آید. اما آنچه که مارکسیسمِ دولتی درست کرده پراگماتیسمِ مادی و محسوس است، یعنی پراکسیسِ تکنوکراتیک، به معنیِ عملِ تکنیکی و اصالتِ تولیدِ تکنیکی و اصالتِ تولیدِ صنعتی، که نام‌اش پراکسیس است. این است که نویسنده‌های مارکسیست هم دو دسته هستند : بعضی از نویسنده‌ها وابسته به مارکسیسمِ دولتی‌اند، مثلاً یک رمان می‌نویسند ده هزار تومان می‌گیرند، یک ویلا هم می‌گیرند؛ این ویلا مالِ کیست؟ مالِ یک شاعر؛ شاعری‌که به خاطرِ شعرش ویلا می‌دهند، معلوم است شعرش به دردِ ویلا می‌خورد. شعرا و نویسندگان در سازمان‌های مخصوصی تحتِ نظرِ کمیته‌ی ایدئولوژی سازیِ مارکسیسمِ دولتی کار می‌کنند و ایده‌ها را سیاست مداران می‌گویند و نویسندگان هم باید بنویسند. مثلِ رمانی به اسمِ "کولت دو سیمان" 39 یعنی پرستشِ سیمان که در آن نویسنده از سیمان، محرابی برای پرستشِ عاشقانه‌ی قرنِ بیستم ساخته است؛ زیرا که سیمان است که جامعه‌ی مادیِ پراگماتیسمیِ مبتنی بر اصالتِ اقتصاد را می‌سازد؛ سیمان است که چنین جامعه‌ای را نگه می‌دارد و شیرازه می‌بندد و بنابراین باید سیمان را پرستید. مارکسیسم تبدیل به سیمان پرستی می‌شود و فلسفه‌ی پراکسیس چنان که "گرامشی" فرمول داده است به صورتِ توجیهِ پراکسیس‌های معین و انتخاب شده و نصب شده توجیه می شود، یعنی عملِ پراگماتیسم. پراگماتیسمْ متعلق به کدام پراکسیس است؟ متعلق به پراکسیسِ اجتماعی نیست، بلکه متعلق به پراکسیسِ تعیین شده و انتخاب شده است و آن حزبِ رسمی است، و به قولِ همان "گرامشی"، حزب در مارکسیسمِ رسمی شاهزاده‌ی جدید است در اشرافیتِ جدید و پراکسیس در نهایت به صورتِ یک پراگماتیسمِ سیاسیِ تعیین شده به وسیله‌ی دستورهای بخشنامه‌ایِ حزبی در می‌آید که ابزارِ فکریِ دستگاهِ حاکم است.


پاورقی :

۱. Providence

۲. Materialisme

۳. Naturalisme

۴. سوسیولوژیسم (Sociologisme) با سوسیولوژی (Sociologie) فرق دارد؛ سوسیولوژیسم به معنیِ اصالتِ جامعه یا جامعه پرستی ـ به صورتِ یک مذهب ـ ، است که معتقد است انسان ساخته‌ی محیطِ اجتماعی است؛ اما سوسیولوژی یعنی جامعه شناسی و عبارتست از علمِ شناختِ قوانینِ اجتماعی.

۵. Psychologisme، مذهبِ اصالتِ روانشناسی، که با Psychologie، علمِ شناختِ قوانینِ نفسانیات، فرق می‌کند.

۶. منظور از کلمه‌ی "کَس" همان اراده‌ی آزادِ انتخاب کننده است.

۷. Historisme

۸. Biologisme

۹. e'conomisme

۱۰. تصادفی نیست که وقتی که بنی امیه، حکومت را به دست گرفتند، فکرِ جبر را در اسلام خلق کردند؛ و از مذاهبِ غیرِ اسلامی اقتباس نمودند و توسعه دادند و به وسیله‌ی عواملِ فکریِ خودشان آن را با اسلام توجیه کردند.

۱۱. چنان چه در فاشیسم همین کار می‌شد؛ فاشیسم اساساً پیروزی و قدرت و افتخار و ترقیِ ملتِ آلمان را بر قدرتِ هر چه بیشتر مبتنی کرد. آنگاه نظامِ فاشیسم ـ که یک نظامِ ضدِ انسانی بود و همه‌ی ارزش‌ها و آزادی‌های انسانی را سلب می‌نمود ـ فقط با موفقیت‌هایی که در ایجادِ هر چه بیشترِ قدرت به دست آورد، توانست افکارِ عموم را به خود جلب کند و فاشیسم را (به عنوانِ) یک نظامِ موفق به جامعه بقبولاند.

۱۲. چقدر امروز قضاوت در دنیا مشکل است، از گذشته مشکل‌تر. امروز دستگاه‌های عظیم، همان طور که کالای اقتصادی، پارچه، قالی، قالب‌های ساختمانی و ماشین می‌سازند، همان طور هم قضاوت و نظریه می‌سازند و نیز همان طور احساس و عقیده و حکم می‌سازند؛ و با همان قدرت به خوردِ همه می‌دهند. آنگاه ذهنِ خیلی نیرومند باید بتواند از این جبرِ مصرفِ قضاوت و عقایدِ فابریکیِ جهانی، استقلالِ خودش را حفظ کند و این، کارِ بسیار مشکلی است.

۱۳. E conomie politique

۱۴. درست دقت کنید که این مسائل به کجا‌ها می‌خورد؛ حتی مسائلی که خیال می‌کنیم هیچ بویی ندارد، بوی گند هم دارد !!

۱۵. اکنون در زندگیِ فرد فردِ خودمان می‌بینیم که چگونه از اصالتِ اخلاق، عشق، احساس، مذهب، معنویت و ارزش جبراً به طرفِ اصالتِ مصرف کشیده می‌شویم و همه به صورتِ پادوهای تامینِ مصرف‌هایمان در می‌آییم و هیچ کس از این فاجعه معاف نیست.

۱۶. در نوار آمده است "ماتریالیسم دیالکتیک"، که به نظر می‌آید درست نباشد. (دفتر)

۱۷. در نوار آمده است "ماتریالیسم دیالکتیک"، که به نظر می‌آید درست نباشد. (دفتر)

۱۸. D'eterminisme Historique در فارسی به "جبرِ تاریخی" ترجمه شده است که کاملاً درست نیست، زیرا جبرْ شدید است، در صورتی که دترمینیسم به آن اندازه شدید نیست. ریشه‌ی لغویِ دترمینیسم، دترمینه است به معنای مشخص و معین؛ بنابراین دترمینیسم یعنی تَعیُّن، معین بودن، بنابراین تَعیُّنِ تاریخی، نه جبرِ تاریخی.

۱۹. مساله‌ی جالب، نقشِ شخصیتِ دوست و حامیِ مارکس یعنی انگلس در چگونگیِ افکارِ مارکس است. انگلس آثارِ مارکس و مارکسیسم را عمومی و قاطع و عامیانه ساخت و برای همین هم بود که در موفقیتِ سطحیِ آثارِ مارکس، انگلس نقشِ اساسی دارد. در صورتی که (وقتی) مارکس بدونِ انگلس چیز می‌نویسد، بسیار علمی، عمیق و پر از انصافِ علمی و احتمالِ فکری است. آقای گورویچ (جامعه‌شناسِ معروفِ فرانسوی) می‌گفت که (البته من خودم این را ندیدم که می‌گفت) ماتریالیسمِ دیالکتیک حرفی است که انگلس ساخته است، نه مارکس. مارکس به دترمینیسمِ دیالکتیک معتقد است، نه به ماتریالیسم؛ برای اینکه مارکس همیشه از ماتریالیسم می‌ترسید، زیرا که ماتریالیسم مکتبِ او را به صورتِ یک فلسفه در می‌آورد و مارکس همیشه از فلسفه بیزار بود؛ و به صورتِ یک ایدئولوژی در می‌آورد و مارکس همیشه از ایدئولوژی وحشت داشت، و دیدیم که گرفتارِ هر دو تا شد و اکنون ایدئولوژیِ مادی در دنیا یعنی مارکسیسم!

۲۰. رجوع شود به درس ‍انزدهم.

۲۱. سوسیولوژیِ تحققی عبارتست از جامعه‌شناسی‌یی که بر واقعیت‌های عینیِ مادیِ خارج مبتنی است، همان جامعه شناسیِ تحققی که اگوست کُنت دنبال‌اش بود و اکنون می‌بینیم در ایران هنگامی که جامعه شناسیِ تحققی و پوزیتیویسمِ اگوست کُنت را تدریس می‌کنند مثلِ اینکه حرفِ خیلی تازه‌ای را از کاغذِ پیچیده درآورده‌اند و به شاگردها داده‌اند، در صورتی که این مبتذل‌ترین مکتبی است که در دانشگاه به صورتِ تاریخِ عقایدِ جدید تدریس می‌شود.

۲۲. سوسیولوژیسم عبارتست از یک نوع تلقی از جامعه شناسی به عنوانِ علتِ تام برای انسان؛ و اعتقاد به اینکه انسان آفریده‌ی بی‌اراده‌ی محیطِ اجتماعی است.
مظهرِ سوسیولوژیسم یا جامعه‌پرستی، دورکیم است؛ او معتقد است همه چیز ساخته‌ی جامعه است، حتی احساساتِ غریزه‌ی جنسی. نه زاییده‌ی ساختمانِ انسان به خاطرِ اینکه حتماً باید تماس و تصادم و ارتباط با دیگری وجود داشته باشد تا فکرِ جنسی هم وجود داشته باشد، پس معلوم می‌شود مالِ جامعه است!

۲۳. یکی از آقایان که در این مکتب‌ها خیلی وارد بود هنگامی‌که من گفتم که مسائلِ اجتماعی مثلِ مسائلِ فیزیک و شیمی فرمولی نیست که صد در صد بگویم این جوری است، بلکه اینها مسائلِ نظری است، جامعه شناسی هنوز به صورتِ علم درنیامده است و هنوز کوششی است برای علم شدن، ایشان ـ که همین ایدئولوژی‌ها و جامعه شناسی‌ها را به طورِ افواهی یاد گرفته بود (اینهایی که افواهی یاد می‌گیرند از کسانی که با متن سر وکار دارند بیشتر عقیده دارند ) ـ می‌گفت نخیر! جامعه شناسیِ امروز درست مثلِ ریاضیات است؛ وقتی پدیده‌ای معلوم شد، تمامِ مجهولات را می‌شود پیش بینی کرد. گفتم می‌شود پیش بینی کرد، اما درست از آب در نمی‌آید. می‌گفت مثلاً پیدایشِ پیغمبرِ اسلام یا مسیح در دو هزار سالِ پیش یا هزار و سیصد و هزار و چهارصد سالِ پیش را یک نفر جامعه شناس می‌تواند علل‌اش را تحقیق کند و بگوید که اینهاست. گفتم که متاسفانه از این اطلاعات تمامیِ دنیا غافل است. برای اینکه هیچ کس چنین ادعایی را در جامعه شناسی ندارد. جامعه شناسیِ عامیانه خیلی متکبر است، مثلِ هر علمِ عامیانه‌ای که متکبر است، و به قولِ مرحوم گورویچ، علم هر چه بلندتر می‌رود متواضع‌تر می‌شود. چنانکه جامعه شناسی در قرنِ 19، 198 قانونِ اجتماعی در علمِ جامعه شناسی کشف کرده بود ("رُند" هم نکردند که بگویند خیلی دقیق است!)، اما در قرنِ بیستم یک جامعه شناسِ آگاه، نمی‌تواند ادعا کند که حتی یک قانونِ علمیِ قطعی در جامعه شناسی وجود دارد. البته این بدان معنی نیست که از جامعه شناسی سخن گفتن بیهوده است، بلکه برای آنکه به آن قوانین برسیم باید از جامعه شناسی سخن بگوییم و همه‌ی نظریات را بجوییم، آزمایش کنیم و تحقیق نماییم.

۲۴. سوسیولوژیسم، جامعه را به عنوانِ یک کل تلقی می‌کند و می‌گوید این جامعه یک پیکر، یک واقعیتِ ثابت و واحد است؛ در صورتی که مارکسیسم جامعه را به صورتِ یک کل نمی‌گیرد. به عنوانِ جمعِ ضدین و در کنارِ هم قرار گرفتنِ دو قطبِ متصادم و متناقض و متضاد در نظر می‌گیرد. سوسیولوژیسم، جامعه را به عنوانِ یک پیکرِ هم زیست و هماهنگ تلقی می‌کند و این است که مارکسیسم، امروز به صورتِ سوسیولوژیسم در می آید. به خاطرِ اینکه تضادِ طبقاتی و درونی که طرحِ آن به مصلحتِ مارکسیسمِ رسمی نیست، به صورتِ یک نوع تکیه به جامعه‌ی کل در می‌آید و بعد به سوی یک ناسیونالیسم گرایش پیدا می‌کند، زیرا که ناسیونالیسم، جامعه‌ی ملی را به صورتِ یک کلِ هماهنگ در نظر می‌گیرد، در صورتی که مارکسیسم، جامعه را به صورتِ دو قطبِ متضاد (تلقی می‌کند).

۲۵. بی‌طرفانه، چون کسی که نقد می‌کند بی‌طرف نیست؛ می‌گوید این چنین نباید باشد یا این چنین باید می‌بود. شناخت، " این چنین هست" می‌باشد و به بد و خوب‌اش کار ندارد.

۲۶. به قولِ ضرب المثلی، فلان سیاست مدار به قدری باهوش است که به اسکیموها یخچال می‌فروشد! و سرمایه داری واقعاً به اسکیمو یخچال می‌فروشد! چنان که یکبار عرض کردم، به رییسِ قبیله‌ی وحشیِ قلبِ آفریقا در جنگلِ آفریقایی که یک وجب جاده‌ی معمولی ندارد، بهترین کادیلاک‌ها و بهترین ماشین‌های تمام اتوماتیکِ "رنو" با درهای طلا می‌فروشد و او هم چون نمی‌تواند ماشین‌اش را راه ببرد به درِ قلعه می‌بندد.

۲۷. به قولِ خودشان آدم‌های دستِ دوم بودند، انسان نبودند، اندیژنا (Indige'nat) یا بومی بودند!

۲۸. زیرا طبقه‌ی متوسط، با اشراف و پرولتر مخالف است و دارد دنیا را فرا می‌گیرد.

۲۹. سیستمِ فلسفی، عبارتست از فلسفه‌ای که تمامیِ چهارچوب‌اش معین و مشخص است؛ درست مثلِ یک دستگاهِ ماشین.

۳۰. طبقه‌ی حاکم غیر از حکومت و رژیمِ حاکم است؛ هر فردی که دارای مقداری از برخورداری‌هاست که به وسیله‌ی آن می‌تواند دیگری را تابعِ قدرتِ مالی یا حیثیتیِ خود کند، جزءِ طبقه‌ی حاکم است، ولو اصلاً مردِ سیاسی نباشد. اما سیستمِ حکومت (Gouvernement) یا دولت، ابزارِ دستِ طبقه‌ی حاکم است در استقرارِ حکومتِ طبقاتی.

۳۱. در مارکسیسمِ رسمی باز به این صورت توجیه شده که، گفتند فرمایشِ ایشان درست است، اما حالا نه تنها حکومت را لازم داریم بلکه حکومتِ دیکتاتوری را هم لازم داریم. تزِ دیکتاتوریِ پرولتاریا، یک تزِ ضدِ مارکسیستی است و از ساخته‌های استالینیسم می‌باشد.

۳۲. نه آن پراکسیسِ "رفرماتورِ" محافظه کارانه‌ی همزیستی، که به صورتِ یک نوع چپ گراییِ خیلی لطیفِ ملایم درآمده است، به صورتِ یک چپ گرایی و مارکسیسمِ چپِ تَر و تمیز، که روشنفکران مثلِ "پوشِت" به خود می‌آویزند و ضرری به جایی هم ندارد.

۳۳. طبقه‌ی محروم امرِ مطلق نیست و برحسبِ نظام‌ها و دوره‌های مختلفِ اجتماعی فرق می‌کند. در فئودالیته، بورژوا طبقه‌ی محروم بود؛ در دهی که خان دارد، دکاندار جزءِ طبقه‌ی محروم است. وقتی بورژوازی می‌شود، خان به دکاندار مقروض می‌شود؛ معلوم می‌شود که بورژوازی روی کار آمده و خان رفته پایین.

۳۴. پرولتر با کارگر فرق دارد؛ کارگر هر کسی است که کار می‌کند، مثلِ عمله و فَعْله و در مرحله‌ی بالاتر. پرولتر در لغت به معنیِ آدمِ آسمان جُل است که وسیله و ابزارِ کار ندارد، توی خیابان‌ها می‌دود، آفتاب نشین است و فقط بازوی کار دارد که در خانه‌ها و خانواده‌ها عرضه می‌کند، که " آب از چاه می‌کشیم، باغچه بیل می‌زنیم، بقچه به حمام می‌بریم"؛ این نام‌اش پرولتر است و در همه جا هست، البته طبقه‌ی دیگری هم هست، که سو پرولتر ـ مادونِ پرولتر ـ می‌باشد.

۳۵. Determinisme Historique

۳۶. منظور این است که این مساله، که با فکر، واقعیتِ خارجی را چنان که هست درک می‌کند یا چنان که هست درک نمی‌کند و آن را تغییراتی می‌دهد و به دنبالِ آن عده‌ای شکاک و گروهی دگماتیست و غیرِ اینها به وجود می‌آید، همه ذهنیت بافی است.

۳۷. درست دقت کنید آنچه ما به صورتِ بدیهی مارکسیسم خیال می‌کردیم، اصولاً متعلق به یک نوع مارکسیسمِ انحرافیِ دولتی است.

۳۸. پراگماتیسم یک نوع فلسفه‌ی اصالتِ عمل است، که اصولاً بینش و برداشت‌اش و حتی بوی‌اش آمریکایی است. بوی آمریکایی که می‌دانید چیست؟! مارکسیسمِ رسمی همین الان به پراگماتیسمِ ویلیام جیمزی تکیه می‌کند و چقدر در آن حقه بازی و عوام فریبی است؛ که از شباهت و نزدیکی مفهومِ پراکسیس با پراگماتیسم، که آن عمل است و این اصالتِ عمل، یک فلسفه‌ی پراگماتیستی ساخته و به خوردِ همه‌ی روشنفکران دنیا داده است.

۳۹. Culte du Ciment


تاریخ سخنرانی : ۱۹ / خرداد / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
1_5_1392 . 18:55
#10
الیناسیون، و دیالکتیک "کار" و "احتیاج" در مارکسیسم
سخنران: دکتر شریعتی

موضوع: الیناسیون، و دیالکتیک "کار" و "احتیاج" در مارکسیسم

مکان: حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه: مجموعه آثار ۱۷


درس هفده

دو تا "مقدمةٌ بی ربطةٌ " داشتم که عرض کنم، بعد واردِ متنِ درس بشوم و قبلاً یادآوری بکنم که اگر از این یکی دو جلسه احساسِ خستگی می‌کنید، فکر می‌کنم و مطمئن‌ام که این احساسِ خستگی برای شما ملالت آور نیست و به هر حال پشیمان نیستید، برای اینکه کلاس در سطحی است که خوشبختانه همیشه از من درس خواسته تا سخنرانی، و همیشه مسائلِ مشکل‌تر خواسته تا مسائلِ ساده‌تر، و این، امیدِ بزرگی است؛ به خصوص در متنی که الان در آن هستیم.

بعد از این ِاگزیسْتانْسیالیسم را به عنوانِ فلسفه‌ی تاریخ شروع خواهم کرد و برای اینکه آن هم درست فهمیده شود، مکتب‌اش را خواهم گفت؛ البته نه به تفصیل؛ و در این دوره مسلماً یک مقدار باید به صورتِ شاگردْ مدرسه‌ای کار بکنیم. اینکه امروز می‌بینیم ایدئولوژی‌ها در ذهنِ روشنفکرانِ عامی در همه‌ی دنیا ناقص است، (به این خاطر است) که به صورتِ ژورنالیستی مطرح شده، به صورتِ پروپاگاند (تبلیغات) و مُد مطرح شده و وجهه‌ی علمی و فنی‌اش را از دست داده است و این کلاس بیش از هر گروهِ دیگری احتیاج دارد به اینکه مسائلِ ایدئولوژیک را به صورتِ درسی، و نه به صورتِ مسائلِ تبلیغاتی و مسائلِ روزمره و مُدهای فکری، مطالعه و تحقیق و تعلیم کند. این است که در دنباله‌ی این، دو جلسه‌ی دیگر هم خواهم داشت، و الان دیگر کم کم با زبانِ علمیِ مارکسیسم آشنا هستیم و درس‌های بعدی آسان‌تر خواهد بود و بعد که به اگزیسْتانْسیالیسم برسیم، از همان اول درس آسان خواهد بود، برای اینکه وقتی اساساً با کلیدِ فهمِ مسائلِ ایدئولوژیکِ این قرن آشنا شویم، همه‌ی ایدئولوژی‌ها با زبان و بینشِ مشابهی، خودشان را بیان می‌کنند، و بنابراین دیگر مشکلی را که در آغازِ مارکسیسمِ علمی داشتیم آنجا نخواهیم داشت. جلسه‌ی بعد، مساله‌ی طبقه و مساله‌ی ایدئولوژی در مارکسیسم را مطرح خواهم کرد و جلسه‌ی بعد (از آن) فلسفه‌ی تاریخی‌اش را. و امروز اساسی‌ترین مسائلِ پراکسیس ـ که قبلاً تعریف‌اش را کردم ـ و همچنین یک تعریفِ بسیار فشرده از دیالکتیک را ـ که یکی از پایه‌های اساسیِ منطقِ جدید است و اساسی‌ترین پایه‌ی فهمِ مارکسیسم و هم چنین اگزیستانسیالیسم است ـ مطرح خواهم کرد. اما دو مقدمه‌ای که می‌خواستم عرض کنم، یکی مربوط به سرنوشتِ این کلاس در تابستان است؛ چنین قرار شد که کلاس‌های دیگر، هر کدام که خودشان جلسه‌ای را در این هفته تشکیل می‌دهند، با خودشان تصمیم بگیرند که تابستان را ادامه بدهند یا تعطیل کنند و کِی تعطیل کنند و چقدر تعطیل کنند و کِی دوباره تشکیل بدهند و یا اصلاً تعطیل نکنند. بنابراین خودِ موسسه قیدِ خاصی برای اینکه تعطیلِ تابستانی داشته باشد یا اصلاً نداشته باشد، ندارد. اما می‌خواستم از آنچه که مربوط به این کلاس است بپرسم که، آیا این کلاس را می‌خواهید که در تابستان ادامه داشته باشد، یا می‌پسندید که یک ماه، دو ماه، سه ماه تعطیل بشود و بعد ادامه پیدا کند ؟ 1 برای اینکه الان پیدا است که اکثریت تابستان را تشریف خواهند داشت، ولی (می‌پرسم) برای اینکه کاملاً و دقیقاً مشخص شود. البته می‌دانم که عده‌ای ناچار هستند که تابستان را بروند یا به عنوانِ تعطیلی یا به عنوانِ رفتن به شهرستان‌هایشان، ولی این هم هست که عده‌ای در تابستان آمادگیِ بیشتری برای کار دارند؛ چنان که چند مرتبه به خودِ من گوشزد کرده‌اند و وقتی این روزها را که روزهای بحرانیِ کارِ دانشجویی هست، آمده باشند، مسلماً تابستان با علاقه‌ای بیشتر خواهند آمد و من در عینِ حال از شما تشکر می‌کنم که ماهِ اردیبهشت و خرداد را در بحبوحه‌ی امتحانات اینجا آمدید و از این جهت متشکرم که حتی روزهای بحرانی‌تر از امتحانات را، که روز "پله" و "فوتبال" باشد، باز هم گستاخی به خرج دادید و کم ذوقی و (به اینجا آمدید) ! و از یک جهت متاسفم که مدتی، با اینکه همیشه شغل‌ام معلمی است، یادم رفته بود که اگر باید تعطیلی برای کلاس پیش می‌آمد، در تابستان نبود، بلکه باید در ایامِ امتحانات می‌بود، و این، اشتباهی است که کردیم و به ذهنِ مان هم نرسید و هیچ کدام از شماها به من تذکری ندادید و از این جهت متاسف و متشکرم. ولی برای اینکه دقیقاً مشخص بشود، من از دوستانِ مسئولین این کلاس تقاضا می‌کنم ـ کار خیلی آسانی است ـ که تربیتی بدهند تا هر کدام از خانم‌ها و آقایان که می‌خواهند، به آن راهرو یا اینجا، تشریف ببرند و بدونِ اینکه شماره‌ی کارت یا اسم یا مشخصات ـ هیچ کدام ـ لازم باشد، فقط روی یک تکه کاغذ که در اختیار دارند بنویسند که هستند یا نیستند و یک علامت + بگذارند به عنوانِ "هستند"، و اگر می‌خواهند تعطیل باشد یا اینکه می‌خواهند خودشان نباشند و ناچارند بروند، یک منفی بگذارند، برای اینکه بعداً شمارش آسان باشد و بتوان تصمیم گرفت. روی یک کاغذ فقط یا مثبت یا منفی علامت بگذارید و به آن کسانی که ـ از دوستانِ خودمان ـ اینجا آن کاغذها را خواهند گرفت، بدهید. این تقاضای اولِ مان.

مساله‌ی دوم، که برای خودم یک مژده‌ی بسیار بزرگ است و یکی از آرزوهای همیشه‌ی من بوده و خوشبختانه علی رغم ناامیدی و همچنین نداشتنِ امکانات این توفیق نصیبِ ما شده ("ما " که می‌گویم، به معنای همه‌ی کسانی است که مثلِ هم فکر می‌کنیم) ـ همان طور که چند مرتبه عرض کردم ـ اصلِ استخدامِ هنر در راهِ عقیده است، که من تکیه‌ی زیادی به آن دارم. این، اصل است و شعار است. هر کس طورِ دیگری بخواهد توجیه و تعبیر کند، منصف نیست. اصلِ حرف، استخدامِ هنر در راهِ عقیده است. این، اصلِ تازه‌ای نیست که بنده ابداع کرده باشم، این اصلی است که در طولِ تاریخ وجود داشته و در طولِ تاریخِ بشر وجود دارد.

می‌بینیم که قبل از اسلام، قبل از ادیانِ بزرگ و از اولِ شروعِ احساسِ مذهبی، مذهب و هنر، همسایه و هم درد و همگامِ هم بوده‌اند و هنر در خدمتِ ایمان و عقیده بوده است. سه برادر با هم زندگی می‌کردند و بهترین ایامِ زندگیِ هرکدامِ شان بود : فلسفه، مذهب و هنر. متاسفانه این سه عضوِ یک خانواده را که از هم جدا کردند، هر کدام بی دیگری از نظرِ اجتماعی و از نظرِ اثر، دچارِ کمبود و دچارِ ضعف شد. فلسفه‌ی دور از هنر و دور از مذهب به ذهنیت‌های پوچ و مُجرد و خشک گرایش پیدا کرد، که نه با احساس تماس داشت و نه با واقعیتِ زندگی و هنرِ دور از فلسفه و دور از ایمان، هم عمق و حرف‌اش و هم احساس و عاطفه‌اش را از دست داد، در صورتی که هنرِ متعالی، هنری است که هم داغ است و هم حرف دارد. بعد طبیعتاً هنرِ پوچ آمد. و می‌بینیم وقتی مذهب، دور از فلسفه و هنر به کارِ خود ادامه داد، مذهب به شکلِ فعلی‌اش به صورتِ سنت‌های عاطفی و احساسی گرایش پیدا کرد.

و این توجه را بدهم که وقتی می‌گویم فلسفه، مقصود آن فلسفه‌ای که ذهنِ کسانی که تحصیل ‌کرده هستند و به خصوص تحصیلاتِ قدیمه دارند، نیست. از آن نمی‌خواهم حمایت کنم، بلکه آن فلسفه یک غده‌ی سرطانیِ بزرگی بود که روحِ اسلام و مزاجِ سالمِ اسلام را بیمار کرد، و بینشِ راست و واقعیت گرای اسلام را به صورتِ ذهنیت گرایی‌های مُجردِ یونانی منحرف کرد و شاید در اوایل، عواملی که تقویت‌اش کردند، اساساً برای این تقویت و طرح‌اش کردند که در کنارِ مکتبِ راستینِ اسلام یک مکتبِ انحرافی در ذهن‌ها مطرح بشود، و یک قشرِ روشنفکرِ غربی (به معنای " اِلِنیستیِ" آن زمان، یعنی یونانی زده) در جامعه‌ی اسلامی به وجود بیاید. مقصودم این فلسفه نیست، مقصودم بینش و تفکرِ نیرومندِ عقلی است، و باز هم (مقصودم) آن عقلِ اصطلاحی در منطقِ ارسطویی نیست.

به هر حال امروز که هنر از فلسفه و از مذهب جدا شده؛ به خصوص در مذهبِ ما، که می‌بینیم عالی‌ترین و زیباترین آثارِ هنریِ ما در آثارِ مذهبی، اماکنِ مذهبی و یادگارها و بازمانده‌های تمدن و فرهنگِ اسلامی دیده می‌شود، متاسفانه نوعِ سلیقه و برداشت و بینشِ ما (نسبت به هنر) به جایی رسیده، که آن را به صورتِ یک بدعت و به صورتِ کاری که از آن هراس دارند و بعضی‌ها از آن وحشت دارند، و (به صورتِ) یک کارِ خیلی انقلابیِ غیرِ قابلِ تحمل تلقی می‌کنند؛ و این خیلی شگفت انگیز است، در صورتی که این مساله خیلی بدیهی است؛ حتی نقاشی و نمایشنامه، نمایش و تئاتر که در متنِ مذهبِ خودمان (وجود دارد) و بالاخص از میانِ همه‌ی مذاهبِ موجود در اسلام، شیعه روی این شکل از هنر تکیه دارد و بیشتر از همه‌ی مذاهبِ دیگر تکیه دارد، امروز دیگر در فرمول‌های قدیم‌اش اثر ندارد، و خود به خود باید تکامل پیدا بکند، و متناسب با ذوق و بینشِ امروز باشد؛ و این کاری است که ما آرزو داریم بکنیم، یعنی کاری که بوده، همه تایید می‌کردند و تاثیر داشته.

و این را به شما عرض کنم که، در این دو سه قرنِ اخیر، در انتقالِ احساسِ تشیع و عواطفِ شیعی و حساسیت‌های شدیدِ احساسیِ خاصِ تراژدی‌های تاریخِ شیعه و رنج‌ها، دردها، ظلم‌ها، معصومیت‌ها، مظلومیت‌ها، فاجعه‌ها و خون‌هایی‌که تاریخِ تشیع را می‌سازد ـ این احساس‌ها و این عاطفه‌ها و این گرایش‌ها ـ به روستاهای دورافتاده‌ی ایران، که در مسیرِ بحث و تحقیقِ تاریخی و حدیثی و کلامی و امثالِ اینها نبودند، یکی از بزرگ‌ترین عواملِ تاثیرگذار و انتقال دهنده، فرم‌های هنری بوده. همین شبیه خوانی و تعزیه داری و حتی نقالی و امثالِ اینها بوده که در میانِ توده تاثیرِ فراوان داشته، برای اینکه چون تسنن اساساً از اول، در طولِ تاریخِ اسلام، یک اسلامِ دولتی بوده، خود به خود توده‌ی عوام ناچار تحتِ تاثیرِ تبلیغاتِ رسمی در جامعه قرار می‌گیرند، (چرا که) آنها محقق و مجتهد نیستند. اما اینکه می‌بینیم توده‌ی ما در طولِ هزار سال، که دستگاه‌های تبلیغاتِ اسلامی همه در اختیارِ خلافت و اسلامِ خلافت بوده (یعنی اسلامِ دولتی را تبلیغ می‌کرده)، با این شدت گرایشِ شیعی و احساسِ شیعی پیدا می‌کند، از نظرِ وسیله و شکلِ تبلیغات، این اَشکال و این ابداع‌ها یعنی نوآوری‌ها تاثیرِ بسیار فراوان داشته.

امروز نیز هنر بزرگ‌ترین زبانِ بیان است و اگر در خدمتِ بیانِ حقایق و مفاهیمِ اخلاقی، انسانی و اسلامی قرار بگیرد، یک کارِ بسیار بزرگ و انقلابی برای احیای آن روحی است که حیاتِ ما به احیای آن بستگی دارد و از همه مهم‌تر ـ با اینکه خودم متاسفانه هنرمند نیستم و (هنر) نمی‌شناسم ولی می‌دانم که ارزش و اثرش از کاری که خودم در این راه می‌کنم خیلی بیشتر است ـ این است که بتوانیم فیلم و هنرِ نمایش و تئاتر را در سطحِ بالا و عالی و متعالی‌اش ـ و نه ابتذال ـ در خدمتِ مفاهیمِ متعالیِ انسانی، احیاءِ فرهنگ و پخش و نشرِ ارزش‌های فکری و معنوی و ایجادِ یک نهضتِ روحی و نهضتِ فکریِ اسلامی در سطح‌های مختلفِ جامعه قرار بدهیم.

من مژده‌ای برای خود و برای همه‌ی شما ـ که مثلِ من فکر می‌کنید ـ دارم و آن این است که، اگر می‌خواهید مسافرت بروید، این برنامه‌ی اولی را که انشاء‌الله گروهِ هنریِ دانش پژوهان و دانشجویان بزودی فراهم خواهند کرد و ارائه خواهند داد، (ببینید) و من چون آشنایی دارم، مطمئن‌ام که همه‌ی شما این را یک موفقیتِ بسیار بزرگ برای همه‌ی ما تلقی خواهید کرد و این بالاتر از دیدنِ یک برنامه‌ی هنری و بسیار بالاتر از یک موفقیتِ هنری در جامعه‌ی مذهبی است، و بلکه خود، از نظرِ هنری اصالتی دارد که مستقلاً ارزش دارد و به خصوص یکی از بهترین مثال‌ها و بهترین نمونه‌های این فکر و این تِز است، که تئاتر می‌تواند چه نقشی در خدمتِ اندیشه و ایمان بازی بکند و این، یکی از بهترین توفیق‌هایی است که ممکن است ما در امکاناتِ فعلی به دست بیاوریم، و امیدوار هستم که در ظرفِ همین هفته، یعنی هفت روز و هشت روز و ده روز، امکانِ این باشد که ما این برنامه‌ها را ارائه بدهیم.

من خودم با اینکه یکبار، یعنی چند بار، دیدم، بی‌صبرانه مشتاق هستم که آن را ببینم، و وقتی که برای اولین بار دیدم چنان از شوق متاثر شده بودم که به آن ابوذرِ خودمان، که نقشِ ابوذر را بازی می‌کرد، گفتم که اگر الان بمیرم دیگر هیچ عقده‌ای ندارم. به هر حال، امیدوارم که این موفقیت به دست بیاید و شما هم بمانید تا این را ببینید و شاید این، یک مثالی باشد برای اینکه (بدانیم) استخدامِ هنر و یا تئاتر در خدمتِ مذهب یعنی چه ؟ برای اینکه اگر هزار کنفرانس (بدهیم) و هزار استدلال بکنیم، تاثیری را که واقعیت و نمونه‌ی عینی دارد، ندارد؛ به خصوص برای کسانی‌که معمولاً دیر می‌فهمند یا دیر می‌خواهند بفهمند، و برای آنها هم که زود می‌فهمند، باز اثرِ دیدن غیر از اثرِ فهمیدن است و خودِ این، بالاتر از خودش، دعوتی هم باشد به جوان‌ها و روشنفکرانی که استعدادِ هنری دارند، که اگر می‌خواهید انسانِ جدی و متفکر و درست بمانید، استعدادِ هنریِ تان را مثلِ همیشه نکُشید و به ابتذال نکشید؛ زیرا امروز سرنوشتِ همه‌ی هنرمندان و کسانی‌که استعدادِ هنری دارند، این دو تاست؛ می‌بینند اگر بخواهند در راهِ اندیشه و ایمان بمانند، باید احساسِ هنری و استعدادِ هنری شان را بکُشند و اگر بخواهند تسلیمِ این استعداد بشوند و بپرورانند و در این راه گام بردارند، باید به ابتذال کشیده بشوند، و در استخدامِ هیچ یا بدتر و زشت‌تر از هیچ قرار بگیرند. و این نمونه‌ها خود دعوتی است به همه‌ی این استعدادها، که هنر و استعدادِ هنری را که یکی از بهترین داده‌ها و نعمت‌های خداوندی در روحِ آدمی و تجلیِ ماوراییِ روحِ انسانی است، در خدمتِ عالی‌ترین ایده آل‌های انسانی و دردهای انسانی و نیازهای مردم و همچنین احیای اندیشه و تفکر و ایمانِ خودتان، قرار بدهید. (آنرا) بپرورید و بپرورانید و به عنوانِ یک وسیله‌ی بزرگِ انجامِ رسالتِ فکریِ تان قرار بدهید، رسالتی که الان معمولاً در انحصارِ نویسندگان، گویندگان و دانشمندان قرار گرفته و یکی هم دعوتی باشد از کسانی‌که در این رشته، خود، کاری نمی‌توانند کرد، اما این آگاهی را دارند که اولاً باید برای احیاءِ این ایمان ـ که همه‌ی عوامل، برای اینکه بمیرد و نابود شود، علیه‌اش بسیج شده‌اند ـ کاری تازه کنند و کارِ تازه، این است؛ و نیز شما هر کس هستید، در هر سطحی از فرهنگ و از اقتصاد، از طبقه، از شغل و از سن، می‌توانید با کوششِ این نسل و این گروه در راهِ احیاءِ مذهب و حقایقِ متعالیِ فرهنگ و ایمان و کوشش‌های نوینی که در این راه می‌کنند، همگامی کنید؛ از هر راهی و از هر طریقی که برایتان امکان دارد. به هر حال، امیدواریم در ظرفِ این 7 و 8 و 10 روز انجام شود و من از شما خواهش می‌کنم که اگر برنامه‌ی فوری هم داشته باشید، می‌ارزد که برای دیدنِ آن به تاخیر بیندازید.


پراکسیس

روز اول گفتم که پراکسیس یعنی چه، و هر کسی که پراکسیس را کاملاً متوجه شود، مارکسِ مجهول را می‌تواند از درونِ این "مارکس"های دروغین یا نیمه راستین‌ای که به نامِ مارکس تصویر شده، کشف کند و آن، مارکسیسمِ علمی است و آن، مارکسِ دوره‌ی کمال است، نه دوره‌ی جوانی و پیری. برای اینکه یادآوری بکنم، یک طرحِ ساده را تکرار می‌کنم و آن نظامِ اجتماعیِ جامعه در مارکسیسمِ سوم یا در مارکسیسمِ سیاسی یا در مارکسیسمِ عامیانه و یا در مارکسیسمِ دولتی (است) و به این شکل است :


-------------- جای عکس ----------------


که اینها (قسمت بالا) انستیوسیون‌ها (Institution) هستند و تمامِ این انستیتوسیون‌ها، روی یک زیربنا قرار گرفته‌اند. از نظرِ مارکسیسمِ عامیانه، این "قسمتِ پایین"، زیربنا یا استروکتور است و مجموعه‌ی اینها "قسمتِ بالا " همه روبنا یا سوپر استروکتور (Super-Structure) است. آنچه که روبنا است، انستیتوسیون‌ها هستند که ثابت‌اند، گرچه روبنا هستند. انستیتوسیون‌ها دو نوع‌اند : انستیتوسیون‌ها یا نهادهای اصلی و (نهادهای) فرعی. آنهایی‌که اصلی هستند، خودِ جامعه می‌سازد و انسان وقتی که متولد می‌شود، اینها را قبلاً در برابرش می‌بیند و آن، حکومت، مذهب و زبان است. اینها سنت‌های اجتماعی‌اند که قبل از فرد وجود دارند، خودِ جامعه اینها را می‌سازد، و اینها تغییر نمی‌کنند مگر با تغییرِ زیربنا. غیر از انستیتوسیون‌های اصلی، انستیتوسیون‌های فرعی هم وجود دارد و آن، ستون‌هایی است که گروه‌ها به طورِ ارادی و انتخابی می‌سازند، مثلِ قوانینِ تصویب شده در مجلسِ شورای ملی و مقررات یا آیین نامه‌ای‌که در یک دولت یا در یک وزارت خانه می‌نویسند، یا مثلِ خود وزارت خانه. یک حکومت وجود دارد که انستیتوسیونِ اصلی است، اما یک وزارت خانه و یک کابینه وجود دارد که انستیتوسیون‌ها یا نهادهای فرعی هستند : صندوقِ پست، بازنشستگی، بیمه و شیر و خورشید، انستیتوسیون‌های فرعی هستند که فردی یا افرادی یا گروهی می‌سازند، تشکیل می‌دهند و تاسیس می‌کنند(۲).

استروکتور یا زیربنا (آنها که انستیتوسیون‌ها بودند) عبارت است از شکلِ تولید؛ تولید هم یعنی تولیدِ اقتصادی. پس شکلِ تولیدِ اقتصادی عبارت است از زیربنایی که همه‌ی شکل‌ها و همه‌ی وضع‌ها و همه‌ی انستیتوسیون‌ها و همه‌ی روابطِ اجتماعی را، آن چنان که خود اقتضا دارد، شکل می‌دهد. همه‌ی این نهادها و همه‌ی سوپر استروکتورها (روبناها) تغییر پیدا نمی‌کنند، مگر تولیدِ اقتصادی در جامعه عوض شود و تغییر پیدا کند. پس جامعه شناسیِ مارکسیستی، در مارکسیسمِ عامیانه یا مارکسیسمِ دولتی، خیلی ساده است. شکلِ تولید، عاملِ تام است و زیربنای اساسی و تعیین‌کننده‌ی همه‌ی حرکت‌ها و علت العللِ همه چیز است. فرهنگ و اندیشه، ایدئولوژی، تاریخ، مذهب، حکومت، ایمان و اراده‌ی افراد ـ همه چیز ـ معلولِ صرفِ زیربنا (یعنی تولیدِ اقتصادی) است. این، متغیر و آن، تابع است. اما در جامعه شناسیِ مارکسیسمِ علمی بسیار پیچیده است.

اساساً یک قانونِ کلی وجود دارد و آن اینکه اگر می‌خواهیم ایدئولوژی و مکتبی و طرزِ تفکری عمومیت پیدا کند (عمومیت به این معنا که تمامِ جامعه را به شدت و به سرعت بَر شورد)، اول، قاطع و تند و بی‌چون و چرا صحبت کردن است و تحمل نکردنِ کوچک‌ترین شک و کوچک‌ترین احتمالِ درستیِ عقیده‌ی مخالف؛ مُحکم سخن گفتن مثلِ هیتلر که می‌گوید (جمله‌اش را گفتم) : اگر خورشید بر مرادِ ما نچرخد، خورشید را به زانو در می‌آوریم. اگر کسی این طوری حرف بزند، ایمانِ عمومی ایجاد می‌کند. اینها جزءِ قانونِ پروپاگاند (Propagande) است؛ پروپاگاند یک قانون شده. از کتاب‌هایی که علمِ پروپاگاند (تبلیغات) است، "چه می‌دانم"ها است که نمی‌دانم به فارسی ترجمه شده یا نه. یکی از اینها (دوم)، تبدیلِ مفاهیمِ علمی به شعارهای بسیار روشن و قاطع است و از این نظر، جمله‌های عمیقِ چند پهلو با صد تا ضریبِ فنیِ تحقیقی، ارزش و تاثیر ندارد. باید بیانِ علمی به شکلِ کوتاه و روشن، قاطع، محکم و تند در بیاید و سوم، سطحی کردنِ فکر و عقیده است. من الان همین جا که مثال می‌زنم، کاملاً روشن می‌شود که این دو چیست.

در جامعه شناسیِ مارکسیسمِ علمی، این "قسمتِ پایین"، سنگِ زیربناست و این "قسمتِ بالا "، انستیتوسیون‌هاست. 3 خوب، اینها روابطِ بینِ گروه‌ها و لایه‌ها و طبقات (طبقات مثلِ طبقه‌ی کارگر، طبقه‌ی دهقان، طبقه‌ی بازاری، طبقه‌ی کشاورز و طبقه‌ی بورژوا) (است ). وقتی می‌گوییم گروه‌های جزئی، مثلِ دهات و شهر، این از لحاظ طبقه بندی نیست؛ اینها باز گروه‌های انحصاری و گروه‌های جزئی است، که در همان ده و شهر هم طبقه‌ی کارگر هست، هم طبقه‌ی کارفرما هست؛ هم سرمایه دار هست، هم پرولتر هست؛ هم مالک هست، هم دهقان هست (به یک شکلِ دیگر باز تقسیم بندی می‌شود)، بعد بازار، کارخانه و... تمامِ طبقات و گروه‌ها، علائم، نهادها، انستیتوسیون‌های فرعی، انستیتوسیون‌های اصلی، سازمان‌ها و موسسات، اعضاءِ فرعی یا اصلیِ یک جامعه را می‌سازند، و روابطی بینِ اینها هست. اسمِ این روابط ـ درست دقت کنید، حساس‌ترین قسمت‌اش اینست ـ که به صورتِ مجموعه‌ای از رابطه‌های علت و معلولیِ متقابلِ دائمیِ میانِ هر جزء با مجموعه‌ی اجزاءِ تشکیل دهنده‌ی کلِ جامعه است، "روابطِ اجتماعی" می‌باشد. روابطِ اجتماعی را در آن سطحِ معمولی که الان می‌گوییم، تلقی نفرمایید.

درست دقت کنید چه می‌خواهم بگویم : اگر شما در همین سالن، دو آیینه را کنار هم قرار بدهید، مجموعه‌ی تصویرهایی که در یک آیینه می‌افتد، همان تصویرها روی آیینه‌ی دیگر هم می‌افتد و اگر یک آیینه‌ی سوم قرار بدهیم، این تصویرها سه برابر نشده، برای اینکه این آیینه تصویرهایی را از خارج می‌گیرد، و بعد تصویرهایی را هم که آن آیینه از خارج گرفته، در این آیینه منعکس می‌شود، و تصویرهایی که آن دو تا آیینه دیگر هم از خارج گرفته‌اند و همچنین از خودشان گرفته‌اند، باز در این (سومی) منعکس می‌شود و در همان حال همه‌ی تصویرهایی که این آیینه از این جمع و از آیینه‌های C و B و A گرفته و تصویرهایی که همین C از A و B و از بیرون و از تصویرهای منعکس شده‌ی خودش در آن آیینه‌های دیگر ـ که دو مرتبه در خودش بازتابیده شده ـ گرفته، در این آیینه منعکس می‌شود و باز مجموعه‌ی این تصویرها، که در این آیینه منعکس شده، مجموعاً به همه‌ی آیینه‌های دیگر بر می‌گردد و دائماً روابط‌اش در چهار، پنج تا آیینه به صورتِ روابطِ متقابل و تاثیر و تاثرِ متقابلِ مداوم به بی‌نهایت کشیده می‌شود که قابلِ شمارش نیست و آن وقت تصور نکنید که همه‌ی اجزاءِ جامعه، در حالی که هر کدام در همه اثر می‌گذارد (و این مهم نیست که همه در او اثر بگذارند)، هر کدام از دیگران ـ هر کدامِ شان ـ همه‌ی آثاری را که در همه‌ی اجزاءِ دیگر به طورِ متقابل گذاشته شده در خودش می‌گیرد و به میزانی که گرفت، باز به همه‌ی دیگران منتقل می‌کند و باز که چیزی تازه به همه منتقل کرد، مجموعاً باز هم به خودش بر می‌گردد و این رابطه‌ی متقابل بینِ این قطب‌های متعدد از هر طرف، به طرفِ بی‌نهایت می‌رود. اگر بتوانید تصور بکنید، وقتی که رابطه‌ی متقابل بشود، حتی بینِ دو تا وجدان و دو تا روح، به سادگی به طرفِ بی‌نهایت می‌رود. "به طرفِ بی‌نهایت" یعنی، قابلِ شمارش نیست.

این است که در روانشناسیِ اجتماعی، مساله‌ی انعکاس‌های متقابلِ وجدان (پسی شه، همان که پسیکولوژی ـ که روانشناسی می‌گوییم ـ از آن گرفته شده) مطرح است. این پسی شه (PSYCHE') وجدانِ متاثر از بیرون است. هر فردی به این شکل 4، یک پسی شه است. این فرد، از هر جزئی و از هر شئی ای و از هر فردی که در برابرش قرار می‌گیرد، تاثیر می‌پذیرد و هر اثری که از هر چیزی و از هر کسی پذیرفت، تغییری در او ایجاد می‌کند که خودِ این تغییرِ تازه را باز به همه‌ی دیگران پس می‌دهد و این حالت حتی بینِ دو تا پسی شه به طرفِ بی‌نهایت می‌رود. حتی اگر یک گچ را بینِ دو تا آیینه قرار بدهیم، ولی آیینه‌ای باشد که حالتِ تاثیر و تاثرِ متقابل داشته باشد، به طرفِ بی‌نهایت می‌رود؛ یعنی همین گچ یک عکس می‌اندازد روی آیینه A و A این عکس را به آیینه B منتقل می‌کند؛ خود آیینه B این گچ را مستقیماً در خودش منعکس می‌کند، این گچی که در خودش منعکس شده با گچی که از انعکاس آئینه‌ی A گرفته، یک عکس سومی است که بر می‌گرداند روی A و A یک تاثیرِ تازه پذیرفته و آن را بر می‌گرداند روی B و B باز تاثیرِ تازه‌ای پذیرفته و... دائماً تا وقتی که این دو تا در کنار هم هستند، (تاثیرِ متقابل وجود دارد). و اگر بجای آیینه، موجودِ انسانی را بگذاریم، که هر روحی تاثیر و تاثرهای پیچیده‌ی بی‌نهایت را تحمل می‌کند و ظرفیت‌اش را دارد، آن وقت است که مساله‌ی وجدانِ اجتماعی به صورتِ عقده‌ای در می‌آید که قابلِ تصور نیست. اگر کسی روابطی که به نامِ روابطِ متقابل در آن گره خورده، باز کند و این گره را بشکافد، بفهمد و قوانین و حالات و صفات‌اش را کشف کند، جامعه شناسی را به صورتِ علم درآورده است و هر کس نکند، باید دلش به آن جامعه شناسیِ عامیانه ـ که دیگر در آن همه‌ی مسائل حل است ! ـ خوش باشد. مثلِ آن بابا که در قرنِ نوزدهم 198 تا قانون درست کرده بود !

مساله‌ی روابطِ اجتماعی به این معناست که، روابطِ اجتماعی به صورتِ یک مجموعه‌ی بی‌نهایتْ تشعشعات و شعاع‌های پیچیده‌ی تاثیر و تاثری و علت و معلولیِ دائمیِ درهم و از علت به معلول و در همان حال از معلول به علت، و در همین رابطه در صدها و هزارها و بی‌نهایت ابعادِ دیگر نیز جریان دارد، (تا اینکه) روابطِ اجتماعی عقده و گره‌ای را به وجود می‌آورد که همه‌ی حرکات، همه‌ی تاثیرات و همه‌ی حالاتی که جامعه از خودش نشان می‌دهد، زائیده‌ی همین عقده و گره است. درست مثلِ فرد، که وجدانِ پنهان‌اش، مجموعه‌ی خصوصیاتِ انسانی‌اش را در خود پنهان دارد و هر کس هر حرکتی انجام می‌دهد، هر گرایشی دارد و هر خصوصیاتی دارد، همه خودآگاه و ناخودآگاه انعکاسِ وجدانِ مغفول‌اش (وجدانِ پنهان) است، جامعه هم همه‌ی حرکات و حالات‌اش زائیده‌ی این وجدانِ مغفول و این درونِ پیچیده‌ی تاثیر و تاثر و روابطِ اجتماعی است که اسم‌اش استروکتور است و این، عاملِ عملِ اجتماعی است. در اینجا، استروکتور را زیربنا معنی می‌کنیم ـ چنان که متاسفانه همه معنی کرده‌اند ـ، که در عینِ حال که درست است، اما نباید زیربنا معنی کنیم؛ زیرا در اینجا زیربنا نیست. زیربنا این است 5 روابطِ حقوقی، مثلِ مالکیت و ابزارِ کار، بِیس (Base) است. ابزارِ کار و ابزارِ تولید و روابطِ تولیدی بِیس (Base) است، شالوده و زیربناست، اما استروکتور زیربنا نیست؛ یعنی قلب و ستونِ فقراتِ اندامِ اجتماعی و مُخِ جامعه، کانونِ همه‌ی انرژی‌ها و سازندگی‌ها و خلاقیت‌های جامعه است. بنابراین زیربنا این است. استروکتور، روابطِ اجتماعی است و این روابطِ اجتماعی است که همه چیز را، حتی زیربنا و شالوده و "بِیس" (Base) را، عوض می‌کند و علتِ تام، این روابطِ اجتماعی است که خود از بی‌نهایت علت ساخته شده و آن، نه ماده و نه اقتصاد است و نه تولیدِ اقتصادی است، بلکه عمل‌اش پراکسیس است.

پراکسیس به معنای کلیدِ فهمِ مارکسیسم است؛ همان که مارکسیسمِ دولتی دارد از آن یک نوع پراگماتیسمِ تکنولوژیک، پراگماتیسمِ سیاسیِ حزبی یا پراگماتیسمِ اقتصادی می‌سازد. در صورتی که پراگماتیسم از زمین تا آسمان با پراکسیس فرق دارد. پراکسیس چیست ؟ پراکسیس‌ای که همان روابطِ اجتماعی و همان وجدان ـ به آن معنا ـ سازنده‌اش هستند. همان طور که گفتم، می‌بینیم که مارکسیسمِ علمی به همان میزان، و حتی شدیدتر، که ایده آلیسم را می‌کوبد، ماتریالیسم را هم می‌کوبد و اساساً هر فلسفه‌ای را می‌کوبد؛ چنان که هر ایدئولوژی‌ای را می‌کوبد، و از این که فلسفه یا ایدئولوژی به کار ببرند و یا ماتریالیسم را به معنای یک فلسفه به کار ببرند، وحشت دارد؛ چنان که از ایده آلیسم هم (وحشت دارد). همان طور که گفتم، پراکسیس در مارکسیسمِ عامیانه و مارکسیسمِ دولتی، عملِ اجتماعیِ یک عاملِ اقتصادی نشان داده می‌شود؛ برای اینکه امروز مارکسیسم را به صورتِ یک اکونومیسم (اصالتِ اقتصاد) درآورده‌اند، و انسان را در مکتبِ مارکسیسم به صورتِ یک حیوانِ اقتصادی درآوردند، و گفتم که این، از دوره‌ی استالین است که می‌خواست همه‌ی کمبودها و حتی همه‌ی ناهنجاری‌های رژیمِ خودش را به وسیله‌ی آماری از موفقیت‌های اقتصادی جبران کند و بنابراین، مارکسیسم را به صورتِ یک مکتبِ مبتنی بر اصالتِ اقتصاد درآورد و ناچار انسان هم به صورتِ یک حیوانِ اقتصادی در می‌آید، و بعد ایدئولوگ‌ها هم (که حقوقِ ماهیانه داشتند و هر چه آقا می‌فرمودند، همان طور درست می‌کردند) شروع به توجیهِ همین کردند(۶).

عملِ جامعه (پراکسیسِ جامعه) که سازنده‌اش استروکتور است، مادی نیست، چنان که مُجرد هم نیست؛ فیزیکی نیست، چنان که متافیزیکی هم نیست؛ طبیعی نیست، چنان که ماوراء طبیعی هم نیست؛ پس چیست ؟ پدیده‌ی واحدِ "عملی ـ محسوس" است. پراتیکو سانسیبل(۷) (Pratico – Sensible) است. پدیده‌ای که "عملی ـ محسوس" باشد، یک پدیده‌ی اجتماعی و یک خلقِ اجتماعی است، که از استروکتورِ جامعه بیرون آمده. شعر، ماتیر (Matie're) و ماده نیست، اما می‌خواهد بگوید که "عملی ـ محسوس" (Pratico – Sensible) است. چرا محسوس است ؟ برای اینکه شعر، عنصرِ سازنده‌اش لفظ است و لفظ، محسوس است و می‌شنویم، و از نظر ایماژها و تصویرها باز محسوس است؛ هر شعری از یک شکلی و از یک فرمی و از یک پدیده‌ای صحبت می‌کند که آن، محسوس و همچنین عملی است. همچنان که کارگر خشت می‌زند و یا یک کالای تکنیکی می‌سازد و این تجلیِ قدرتِ خلاقیتِ عملی‌اش است و عملِ خلق است، همان طور هم شاعر این قطعه شعر را خلق کرده و آفریده است. این تکه شعر عنصرِ اساسیِ مکتبِ مارکسیسم است، این کالا عنصرِ اساسیِ این مکتب است، پروتون و ملکول و اتم و ماهیت و جوهر و ذات و هیولی و... نیست، اینها مربوط به فلسفه (فلسفه‌ی ماتریالیسم یا ایده آلیسم) است. آنچه که این می‌گوید، مبتنی بر پدیده‌ای است، که آن خشتِ اولِ جهان بینی و خشتِ اولِ سوسیولوژی‌اش (Sociologie) است و آن، نه یک کالای اقتصادی، نه یک انرژی، نه ماده و نه یک پدیده‌ی متافیزیکی است، بلکه واقعیتی است محسوس که عملِ اجتماعی آن را خلق کرده است. (وقتی‌که) یک کارگر، در یک کارخانه، آخرین پیچِ اتومبیل را می‌بندد، هزاران نفر کار کرده‌اند تا این کارگر، این ماشین را بیرون بدهد. حتی کسی که یک دکمه را می‌دوزد، این، یک عملِ اجتماعی است؛ درست است که این فرد دارد انجام می‌دهد، اما این، یک عملِ "پراتیکو ـ سانسیبل" و یک عملِ اجتماعی ـ حسی است. (منظور از) "حسی" که معلوم است، اما چرا اجتماعی ؟ به خاطرِ اینکه این فرد در حالی که کار را انجام می‌دهد و به این عملِ خاص مشغول است، صدها و هزارها ـ قابلِ شمارش نیست ـ نیازِ دیگرش را جامعه دارد تامین می‌کند : جامعه او را تربیت کرده، او را آموزش داده و تکنیکِ دوخت را جامعه ساخته و او از جامعه گرفته، بنابراین این جامعه است که دارد این عمل را به دستِ فرد انجام می‌دهد و اگر در جامعه نباشد، هیچ عملِ اجتماعی و هیچ عملِ انسانی نمی‌تواند انجام دهد، بلکه عملِ حیوانی انجام می‌دهد.

بنابراین، در اینجا فرقِ انسان و حیوان را از نظرِ کار عرض کنم : به یک اعتبار حیوان کار انجام نمی‌دهد، فقط انسان است که کار انجام می‌دهد و به تعبیرِ روشن‌تر، فقط انسان کارِ اجتماعی انجام می‌دهد و هرگز نمی‌تواند کارِ فردی انجام دهد. خوب، اگر کسی غذا را خورد و هضم کرد و بعد تولیدِ مثل کرد، او کارِ اجتماعی انجام داده است ؟ نه، این کارِ فردی است؛ اگر جامعه هم نبود این کار را می‌کرد؛ گاو هم همین کار را می‌کند، ولی این، عملِ انسانی نیست؛ صحبت از عملِ انسانی است که حتماً یک عملِ اجتماعی است؛ ولو فرد انجام دهد و ما خیال می‌کنیم فرد دارد انجام می‌دهد، در صورتی که حیوان عملِ فردی انجام می‌دهد.

بنابراین، مارکسیسم بجای ماده در ماتریالیسم و بجای ایده در ایده آلیسم، واقعیتی به نامِ "محسوس ـ عملی" را جانشین می‌کند. حالا ممکن است از او بپرسیم که آیا همین پدیده‌ی محسوسی که ساختِ عملِ "انسانی ـ اجتماعی" است و اسم‌اش را پراتیکو سانسیبل گذاشتی، پدیده‌ی متافیزیکی یا فیزیکی است ؟ بالاخره از ماده یا از انرژی یا از یک فکر، از یک ذهن و از یک پدیده‌ی مجردِ متافیزیکی ساخته شده است ؟ می‌گوید این سوال‌ها، سوال‌های فلسفی است، پاسخ این در اختیارِ فیلسوف است و من فیلسوف نیستم و این مکتبِ فلسفی نیست. اینجا کار تمام است. از اینجا جامعه شناسی شروع می‌شود و پیش از آن، تجزیه و تحلیل‌های کلامی و فلسفی و فیزیکی و متافیزیکی و فلسفه اولی است. از اینجاست که می‌گویم مارکسیسم، ماتریالیسم نیست. پراتیکو سانسیبل و پدیده‌ی اصلی‌ای که پراکسیس و روابطِ اجتماعی یا استروکتورِ جامعه آن را می‌سازد. عبارت است از : وحدتِ " انسان ـ طبیعت"، "حسی ـ ذهنی"، "طبیعت و معرفت" و وحدتِ "جهانِ مادی و جهانِ انسانی" که اینها یکی است؛ به چه معنا یکی است ؟ به این معنا که اگر بگوید طبیعت و محسوس و جهانِ مادی، تابعِ فرهنگ و ذهنیت و انسان هستند، ایده آلیست و فیلسوف شده، و اگر بر عکس بگوید، ماتریالیست شده، فویرباخ شده. در صورتی که نمی‌خواهد هیچ کدام باشد. فقط همین اندازه که، طبیعت و انسان و ذهنیت و عینیتِ محسوس، مجرد و غیرِ مجرد و فرهنگ و طبیعت یکی است، تناقض با هم ندارد و جدا از هم نیست؛ همین است و تمام شد ! اگر انسان را جدا از طبیعت در نظر بگیریم، چنان که ایده آلیست‌ها در نظر می‌گیرند، و طبیعت را جدا از انسان ـ انسانِ متعالی ـ در نظر بگیریم. چنان که ماتریالیست‌ها در نظر می‌گیرند، دچارِ فلسفه شده‌ایم. این، جمله‌ایست که شاید دفعه‌ی پیش گفتم 8 : جهانِ انسانی، ساخته‌ی انسان‌ها بوده است(۹) (این اصطلاحات برایتان روشن است ؟ وقتی در اینجا می‌گویم ساخته‌ی انسان، یعنی ساخته‌ی ایده، سوژه، درون گرایی، ذهنیتِ مقدم بر عینیت، روانشناسیِ مقدم بر جامعه شناسی، فردِ مقدم بر جامعه و انسانِ مقدم بر محیط؛ همه‌ی اینها در اینجا اسم‌اش انسان است). پس معلوم می‌شود این نمی‌تواند، ماتریالیسم باشد، برای اینکه، ماتریالیسم می‌گوید جهانِ انسانی ساخته‌ی مادی است. و اگر ناتورالیسم باشد، می‌گوید، جهانِ انسانی پدیده‌ایست طبیعی و فیزیکی و ناتورالیستی. این می‌گوید ساخته‌ی انسان‌ها بوده است. چرا بوده است و چرا می‌گوید نیست ؟!

جهانِ انسانی ساخته‌ی انسان‌ها بوده است که در طولِ تاریخ تکوین یافته(10)، که دارای (اینجا گاهی ممکن است فعل‌اش را بیاندازم، چون دارم ترجمه می‌کنم و شما بنویسید "می‌باشد" !) یک طبیعتِ اولیه‌ی اصلی می‌باشد، اما این طبیعت (مقصود جوهر، واقعیت و حقیقت است) یا حقیقتِ اصلی و اولیه‌اش، بی‌آنکه به وسیله‌ی عواملِ گوناگونی که در دستِ خودِ ماست (ابزارِ کار و زبان، مفاهیمِ ذهنی و علائم و...) تغییر یافته باشد، هرگز خود را به ما نمی‌نمایاند.

یک توضیحِ مختصر می‌دهم و آن اینکه، جهانِ انسانی نه زاده‌ی ایده است نه زاده‌ی ماده است، جهانِ انسانی ساختِ خودِ انسان‌هاست. کِی ساخته‌اند؟ در طولِ تاریخ در حالِ ساختنِ جهانِ انسانی بوده‌ایم، اما می‌خواهم ببینم این جهانِ انسانی خودش یک حقیقت و واقعیتی به نامِ حقیقت و واقعیتِ اولیه نداشته که بعد ما او را به شکلِ فعلی‌اش ساخته‌ایم ؟ چرا؛ آن، چگونه است ؟ آن، حقیقتِ اولیه‌اش به وسیله‌ی عوامل و وسایلی که در دستِ خودِ ماست ـ که عبارت است از ابزارِ کار، زبان، ادبیات، فلسفه، تعقل، ذوق، انتخاب، اراده و حتی علائم و مراسمِ اجتماعی ـ تغییرِ شکل پیدا کرده است و اکنون ما جهانِ انسانی‌یی را می‌بینیم که واقعیتِ اولیه و طبیعی‌اش به وسیله‌ی خودِ انسان‌ها در طولِ تاریخ دست کاری شده، تغییرِ شکل پیدا کرده و به شکلِ فعلی درآمده است. پس خلاصه می‌خواهد بگوید که، جهانِ انسانی، آنچه که اسم‌اش نوعِ انسان و حقیقتِ انسانی است، نمی‌داند واقعیتِ اولیه‌اش ماده بوده یا معنا، فیزیکی بوده یا متافیزیکی؛ این، کارِ ما نیست؛ مربوط به فلسفه است. اما واقعیتِ اولیه‌اش چه متافیزیکی باشد، چه فیزیکی و هر چه باشد ـ حتی چیزی باشد که اصلاً ما نمی‌فهمیم ـ، آنچه الان هست جهانِ انسانی است، که خودِ انسان‌ها در طولِ تاریخ ساخته‌اند و خودِ انسان‌ها به شکلِ کنونی آن را پرورده‌اند. پس تاریخ را انسان‌ها می‌سازند و نوعِ انسان را خودِ انسان می‌سازد، نه قوانینِ جبریِ طبیعت، نه قوانینِ کورِ ماده و نه عناصرِ فیزیکی. این است که ماتریالیست و ناتورالیست نیست، این است که فیلسوف نیست. بنابراین می‌بینیم باز در اینجا تکیه روی انسان و تاریخ است، به خاطرِ اینکه، همان طور که گفتم، تنها عملی که قبول دارد، علمِ تاریخ است؛ نه علمِ طبیعت، نه علمِ فیزیک و نه علمِ متافیزیک. در طولِ تاریخ، جهانِ انسانی را خودِ انسان‌ها با وسایلی که در اختیار دارند، زبان و ابزار و ادبیات و اندیشه و کار و تولیدِ مادی و ذهنی، می‌سازند و همین را ساخته‌اند. این جهانِ انسانی، نه مادی و نه معنوی است. پس چیست ؟ "محسوس ـ عملی" است. در طولِ تاریخ، جهانِ انسانی، محسوس و ساختِ دستِ انسان است. بنابراین یک عمل است، نه یک جوهر و نه یک ذات که بگوییم مادی یا معنوی است. این، یک پراکسیس است.

انسان موجودی محتاج است. یکی از ابعادِ پراکسیس احتیاج است و یکی از اصولِ مارکسیستی که الان بسیار عامیانه شده، و به صورتِ بسیار زشتی هم عامیانه شده، این است که، همه‌ی اختراعات و ابتکارات، ابداعات و همه‌ی پیشرفت‌ها زاییده‌ی احتیاج است. این را یک مارکسیستِ عامیانه می‌گوید. چرا که در مارکسیسم اصلِ احتیاج هم مطرح شده، اما او این طوری می‌گوید و بعد نمی‌فهمد که خوب، مگر (فقط) انسان است که احتیاج دارد ؟ چرا آن روباهی که پرنده را روی درخت می‌بیند و می‌خواهد آن را بخورد و احتیاج هم دارد، نردبان درست نمی‌کند که برود آنرا بگیرد و بتواند دست‌اش را به آشیانه‌ی آن کبوتر و آن پرنده برساند و تخمِ کبوتر یا بچه‌اش یا خودش را بگیرد ؟ او که احتیاج داشته، پس چرا نردبان را اختراع نکرد ؟ اگر احتیاج اختراع می‌کند، غیر از انسان‌ها، همه‌ی حیوان‌ها احتیاج دارند و احساسِ احتیاج هم می‌کنند، چرا ابزار نمی‌سازند، چرا ابداع نمی‌کنند ؟

حالا چرا احتیاج یک مرتبه عاملِ همه چیز شد و این همه رویش تکیه شد ؟ به خاطرِ اینکه این فکر به عنوانِ شعارِ سیاسی و طبقاتی در مبارزه ارزش داشت. بحث (راجع به) رابطه‌ی دیالکتیکیِ بینِ انسان، احتیاج، کار و اینکه چه رابطه‌ی سه گانه‌ی دیالکتیکی دارند، به دردِ کارگر نمی‌خورَد آقا ! این حرف‌ها چیست ؟ حرف را باید به صورتِ یک جمله‌ی قاطعِ روشنی که به دردِ کارش بخورد درآورد؛ حالا از لحاظِ علمی زیربنا نداشته باشد، به علمی چکار داریم ! اینجا اصلاً صحبتِ احتیاج است؛ حالا غیرِ علمی باشد ! و آن اینست که اصل، احتیاج است، و این، هم ملاکِ خلاقیتِ انسان است و هم انسانیتِ انسان است و بنابراین ملاکِ حق است. اینجا می‌بینیم احتیاج، در برابرِ سرمایه داری یک شعارِ ضدِ طبقاتی می‌شود. چون این طبقه احتیاج دارد، بنابراین باید به هر کس به میزانِ احتیاج‌اش داد؛ چون احتیاج سازنده‌ی انسان است و احتیاج سازنده‌ی اختراع، تکنیک، ابداع و همه چیز است. می‌بینیم این شعار می‌تواند به عنوانِ یک عاملِ سیاسی در مبارزه به کار برود؛ گرچه سطحی و عامیانه شده. اما خودِ اصلِ "تزِ احتیاج" این است که، انسان موجودِ محتاج است یا موجودِ احتیاج است یا وجودِ نیازمند است. بنابراین، احتیاج را باید در رابطه‌ی انسان و طبیعت موردِ مطالعه قرار داد، چون انسان، مجرد از طبیعت و از همه چیز، احتیاج دارد، یعنی چه ؟ احتیاج اساساً رابطه‌ی بین یک فرد و یک چیزِ دیگر و کسِ دیگر و کسانِ دیگر است. اساساً احتیاج دو سَر دارد، بنابراین به صورتِ مجرد، قابلِ طرح نیست. همیشه احتیاج به کسی، به چیزی، به جایی، به جامعه‌ای و به زندگی‌ای (همیشه یک "به" دارد)، یعنی پیوندِ انسان با یک چیزِ دیگر مطرح است. بنابراین احتیاج دو سره است. وقتی مساله‌ی احتیاج را برای انسان در محیط و در طبیعت مطرح می‌کنیم، دو اصل برای ما مطرح می‌شود : اول وحدت، دوم جنگ، که رابطه‌ی میانِ وحدت و جنگ یک رابطه‌ی دیالکتیکی است. (اینکه) احتیاج رابطه‌ی مرا در طبیعت به صورتِ وحدت و جنگ در می‌آورد، یعنی چه ؟ یک دهقان را نگاه کنید : احتیاج او را وادار می‌کند که در مزرعه و در طبیعت به کار بپردازد، بنابراین احتیاج به طبیعت، وحدتی بینِ او و طبیعت ایجاد می‌کند تا مایحتاجِ او به دست بیاید؛ موانعِ طبیعی وجود دارد، با موانعِ طبیعی می‌جنگد تا بتواند رفعِ احتیاج کند. می‌بینیم احتیاج از یک سو با طبیعت پیوند و وحدت ایجاد می‌کند، و از یک سو جنگ و تضاد ایجاد می‌کند. این، رابطه‌ی دیالکتیکیِ احتیاج بینِ انسان و طبیعت است. این، روشن است ؟

اساساً نژاد شناسی، قوم شناسی و انسان شناسی به معنای اعم و بالاتر از همه ـ البته به قولِ مارکسیسم ـ عبارت است از مطالعه‌ی رابطه‌ی "وحدت ـ تضادِ" بینِ انسان و طبیعت، مبتنی بر اصلِ احتیاج. تعریفِ انسان شناسی (آنتروپولوژی) عبارتست از مطالعه‌ی رابطه‌ی دیالکتیکِ وحدت و تضاد یا پیوند و جنگِ بینِ انسان و طبیعت بر اساسِ احتیاج. اگر انسان به طبیعت احتیاج نداشته باشد، تنها و مجرد است؛ نه با آن ارتباط دارد، نه با آن می‌جنگد و نه با آن پیوند می‌گیرد. الان شما تعجب کردید که این به انسان شناسی چه مربوط است ؟ درست است که احتیاج مرا به سراغِ طبیعت می‌فرستد و بنابراین با او پیوند می‌گیرم و برای اینکه موانعِ طبیعی را در سرِ راهِ رفعِ احتیاج‌ام بردارم، با آن می‌جنگم. (اما) چرا انسان شناسی مطالعه‌ی چنین رابطه‌ی دیالکتیکی باشد ؟ به خاطرِ اینکه مارکسیسم باز فلسفه نیست. مارکسیسم نمی‌گوید انسان موجودی است این چنین، یا حیوانی است ناطق، موجود یا حیوانی است ناآگاه، آگاه، مبتنی بر تصادف، مبتنی بر قانون، مبتنی بر عناصرِ اولیه‌ی ماده، اتم و کوانتم و... اینها فلسفه است. از همه مهم‌تر، آنچه که مارکسیسم از آن وحشت دارد (همان چیزی که الان نه تنها به عنوانِ یکی از معتقدین بلکه به عنوانِ شاخصِ این فکر مطرح شده)، مساله‌ی فلسفه‌ی وجود و فلسفه‌ی وجودی است؛ از این وحشت دارد. فلسفه‌ی وجودی یعنی چه ؟ فلسفه چه می‌گوید ؟ فلسفه و علم، مثلِ ماتریالیسم یا ایده آلیسم یا اگزیستانسیالیسم یا امثالِ اینها، می‌گویند انسان این چنین می‌باشد، طبیعت این چنین می‌باشد. منتهی وقتی ماتریالیسم می‌گوید این چنین می‌باشد، و ایده آلیسم می‌گوید که آن چنان نمی‌باشد این چنین می‌باشد، مارکسیسم می‌گوید، درباره‌ی انسان، تاریخ و طبیعت، از "بودن" سخن گفتن بیهوده است، فلسفه است؛ زیرا آنچه واقعیت دارد، "شدن" است. هر چه انسان می‌کند، "شدن" است، "بودن" نیست؛ بدین گونه است که انسان واردِ تاریخ می‌شود، زیرا "شدن" یعنی تاریخ و تاریخ یعنی "شدن". از اینجا یک چیزِ دیگر معلوم می‌شود : فرقِ فلسفه، علم، ماتریالیسم یا ایده آلیسم، با تاریخ این است که فلسفه، ماتریالیسم یا ایده آلیسم از " این چنین هست" و از "وجود" صحبت می‌کند، که هست، اما تاریخ از "شدن" صحبت می‌کند، نه وجود. انسان وجود ندارد، دنیا وجود ندارد، جامعه وجود ندارد و هم چنین جهانِ انسانی وجود ندارد، بلکه شدن است و چون شدن است، تغییر است و چون تغییر است، زمان است و چون زمان است، تاریخ است. "بودن"، پایان و توقف است؛ حرکت، نه حرکتِ بیرونی و نه حرکتِ ذاتی و جوهری، در آن نیست. اما آن چیزی که در حالِ شدن است، هنوز "بودن" نگرفته، یک "شدنِ" محض است. بنابراین انسان فقط در تاریخ شناخته و فهمیده می‌شود، آن هم نه به صورتِ یک جوهرِ ثابتِ مادی یا معنوی، بلکه به عنوانِ یک صیرورت، دونیر (devenir) و گشتن.

در احتیاج، کمیّت و تنوع (اینجا به جای خیلی حساسی می‌رسد، مساله‌ی الیناسیونی که گاهی به آن اشاره می‌کنم) و استحاله و انتقالِ احتیاج از اشیاء به اشخاص مطرح است : احتیاجِ انسان به اشیاءِ مادی. بعد همین احتیاج به افرادِ انسانی توسعه پیدا می‌کند؛ از اینجاست که انسان تنها واردِ جامعه می‌شود؛ حیوان به طبیعت و به اشیاء احتیاج دارد، اما انسان دامنه‌ی احتیاج‌اش تصاعد پیدا می‌کند و از نظر کیفیت هم گسترش پیدا می‌کند، و بعد نیاز به انسان پیدا می‌کند؛ از اینجا انسان آغاز شد. 11 فرقِ انسان با حیوان یکی در ابزارسازی است و یکی در کار.

احتیاج را تعریف می‌کنم : احتیاج مجموعه‌ی پیچیده‌ای از فعالیت ـ کوشش ـ، رابطه‌ی پیچیده با طبیعت، با دیگران و با اشیاء است و اسمِ این، مجموعاً احتیاج است. خودِ فعالیت، احتیاج می‌شود؛ بدونِ اینکه وسیله بشود. با کار (اینجا مساله‌ی الیناسیونِ خاصِ مارکسیسم مطرح می‌شود) انسان بر طبیعت چیره می‌شود و آن را در تملکِ نسبی و جزییِ خویش می‌گیرد، حالا من از شما می‌پرسم که رابطه‌ی احتیاج با کار چیست ؟ یعنی معنیِ احتیاج با معنی‌یی که از کار می‌فهمیم چه رابطه‌ای با هم دارد ؟ درست ضدِ هم‌اند؛ احتیاج مظهرِ عجزِ انسان و کار نشانه‌ی قدرتِ انسان است، درست است ؟ بنابراین، احتیاج، انسان را ذلیلِ طبیعت می‌کند (به سراغِ او می‌فرستد) و کار، انسان را از طبیعت آزاد می‌سازد و طبیعت را اسیرِ انسان می‌کند. این دو، رابطه‌ی متناقض دارند. پس احتیاج، انسان را اسیرِ طبیعت می‌کند و کار، طبیعت را اسیرِ انسان می‌کند؛ پس کار یک عاملِ ضدِ طبیعت است. 12 اساساً کار یک پدیده‌ی ضدِ طبیعت است، در صورتی که به ذهنِ هیچ کس این طوری نمی‌آید، چون کار کاملاً یک پدیده‌ی طبیعی و مادی است.

بحث‌های ماتریالیسم این عبارت را نمی‌تواند بکار ببرد که، کار یک (پدیده‌ی) ضدِ طبیعت است. ضدِ طبیعت چیست ؟ مگر می‌شود در ناتورالیسم و در ماتریالیسم، پدیده‌ی ضدِ طبیعت وجود داشته باشد ؟! مگر جز طبیعت پدیده‌ی دیگری در جهان وجود دارد که بتوانیم این تعبیر را بکار ببریم که، کار یک حقیقتِ ضدِ طبیعت ـ نه تنها غیرِ طبیعت ـ است ؟

احتیاج نشانه‌ی عجزِ واقعیِ انسان و کار مظهرِ توانایی و برخورداری است. در نتیجه (" الیناسیون" اینجاست) انسان که در مرحله‌ی احتیاج، وجودِ طبیعی بود و پدیده‌ای خویشاوند و یگانه با طبیعت و محلِ احتیاج (مثلِ هر حیوان و هر گیاهِ دیگر؛ این گیاه وقتی که تمامِ ریشه‌اش دارد در عمقِ خاک می‌مکد و تمامِ برگ‌هایش محتاج ـ مثلِ دست‌های محتاج ـ به باران و به آفتاب است، از جنسِ طبیعت و یگانه با طبیعت است؛ تمامِ وجودش احتیاج و التماس است. پس انسان در مرحله‌ی احتیاج یگانه با طبیعت است و یک پدیده‌ی مادیِ طبیعی است)، در مرحله‌ی کار به یک تمامیتِ مخالف با طبیعت (اینجا سر و کله‌ی " انسانِ تمام" پیدا می‌شود، که در انسانِ ایده آل گفتم) و دگرگونه با نخستین حالت‌اش و بیگانه با طبیعت تبدیل می‌شود. آنجا با طبیعت یگانه بود، حالا بیگانه با طبیعت. اکنون الیناسیونِ انسان صورت می‌گیرد(۱۳).

انسان موجودی است که در رابطه با طبیعت است و پیوند با طبیعت دارد، وحدتِ بینِ انسان و طبیعت وجود دارد و انسان چون یک جزیی از طبیعت است، بنابراین محتاجِ به طبیعت است. مثلِ همه‌ی جزء‌ها که به چه محتاجند ؟ به کُلِ شان؛ جدا نمی‌توانند وجود داشته باشند. کار چه احساسی به من می‌دهد ؟ جدایی از طبیعت، بیگانگی با طبیعت، تسلطِ بر طبیعت، و من که جزیی از طبیعت هستم، اگر یک دقیقه نفس نکشم، خفه می‌شوم؛ این قدر محتاج به طبیعت هستم. کار به من احساسی می‌دهد که گویی آفریدگارِ طبیعت‌ام و گویی طبیعت همچون مومِ نرمی در زیرِ پنجه‌های خلّاقِ من می‌تواند به هر شکلی که بخواهم درآید و همه‌ی پدیده‌های طبیعت به صورتِ بازیچه‌های اراده‌ی بازیگرِ من است؛ من‌ای که کار می‌کند. چنین احساسی و چنین خود بینی و چنین خود شناسی را چه کسی و چه عاملی می‌دهد ؟ کار؛ پس کار و حتی احساسِ کار، انسان را الینه می‌کند، یعنی یک احساسِ دروغین یا ـ بر فرض ـ راستینِ "نه انسانی" به انسان می‌دهد. یک وقت بود که پول مرا الینه می‌کرد، به این معنا که ارزش‌های انسانی را بجای اینکه به انسان منسوب کنم به پول منسوب می‌کردم؛ یا ارزش‌هایی را که خاصِ پول است به خودم منسوب می‌کردم؛ چرا که شخصیتِ پول و شخصیتِ من در هم آمیخته شده بود یا شخصیتِ پول کاملاً جانشینِ شخصیتِ من شده بود ـ در نظرِ دیگران هم همین طور است ـ، بسیار خوب، اما در اینجا دروغ است، احساسِ کاذب است و واقعاً هرگز احساسات و ارزش‌های انسانی به پول منتقل نمی‌شود و برعکس. اما کار، در بعضی از موردها، ممکن است دروغین باشد، و واقعاً کار آن چنان نباشد که تسلط بر طبیعت برای من ایجاد کند. اما گاه هست که کار واقعاً به من احساسِ تسلط بر طبیعت می‌دهد، واقعاً پدیده‌ها و قوانینِ طبیعت را مُسَخَّرِ آگاهی و تکنیک و اراده‌ی من می‌کند. در اینجا باز الینه شده‌ام یا نه، با اینکه واقعاً چنین شده‌ام(۱۴)؟ الیناسیون درجاتِ مختلف دارد؛ ما از پدیده و از وجودش صحبت می‌کنیم نه از درجاتِ این پدیده. اگر کار واقعاً مرا از محتاجِ اسیرِ جاذبه (بودن) محتاجِ اسیرِ آب و هوا و اقلیم (بودن)، و اسیر و برده‌ی سرما و گرما و زلزله و سیل و گرسنگی و بیماری (بودن) ـ از این اسارت ـ نجات داد و کار، همه‌ی اینها را بازیچه‌ی دستِ علم و تکنیک و کوشش و آگاهیِ من کرد، من احساسِ تسلط بر آن می‌کنم؛ من جاذبه را شکستم و به مریخ رفتم، در صورتی که همیشه چه بودم ؟ اسیرِ این جاذبه بودم؛ یک متر نمی‌توانستم بپرم؛ این کارها واقعیت پیدا کرده، واقعاً شده و تحقق پیدا کرده، آیا باز هم انسان الینه شده ؟!(۱۵).

به هر حال، صحبت به اینجا رسید و آن اینست که، انسانِ محتاج، اسیرِ طبیعت است، و کار انسان را واقعاً از احتیاج و اسارت نسبت به طبیعت به در می‌آورد، آزاد می‌کند و انسان احساس می‌کند که موجودِ طبیعت نیست و دیگر از پستانِ طبیعت نمی‌نوشد؛ دیگر دست‌اش، در دستِ طبیعت نیست که او را (راه) ببرد، دیگر در دامنِ طبیعت نیست که بپرورد، بلکه طبیعت را همچون ابزار و مصالحی در ساختمان‌هایی که خود خلق می‌کند، بکار می‌گیرد. این، آن انسان نیست؛ یک مافوقِ انسان است، الینه شده و خودِ طبیعی‌اش را گم کرده و از دست داده و حس نمی‌کند. الان به وسیله‌ی کار خود را چه حس می‌کند ؟ یک خودِ ماوراءِ طبیعی حس می‌کند، چون کار دارد. کار چیست ؟ ضدِ طبیعت است، و وقتی که من کار می‌کنم یک عملِ ضدِ طبیعت می‌کنم و ممکن نیست یک پدیده‌ی طبیعی بتواند یک عملِ ضدِ طبیعی بکند، پس من به وسیله‌ی کار یک موجودِ مافوقِ طبیعت شده‌ام، در صورتی که مادونِ طبیعت بودم. این درست روشن است ؟ بعد می‌بینیم که دامنه‌اش در فلسفه‌های دیگر چقدر گسترش پیدا می‌کند. اگر ما لحنِ الیناسیون را وِل کنیم، می‌توانیم، برخلافِ بینشِ مارکسیستی ـ بینش‌اش را کنار بگذاریم ـ (ولی) در همین مسیر و از همین زاویه‌ی دیدیْ که کار به این شکل مطرح شده، بگوییم که اساساً کار در ابعادِ گوناگون‌اش انسان را از صورتِ یک پدیده‌ی مادیِ ساختِ طبیعت به صورتِ یک پدیده‌ی ماوراءِ طبیعت در می‌آورد، و به این شکل انسان خود را با دستِ خلّاقیتِ خودش، که یک استعدادِ بزرگِ انسانی است، از تنگنای طبیعتِ مادی رها می‌کند و این (در حقیقت)، الینه نشده، گر چه به یک اعتبار نسبت به وجودِ قبلیِ خودش ـ که از خاک بوده ـ الینه شده است.

اما در انسان شناسیِ اسلام شناسی می‌بینیم که احتیاج به این اصطلاحات نیست، خیلی صاف و راست، انسان از خاک است. کدام انسان ؟ انسانِ اولیه و انسانِ محتاج که از خاک و از لجن است و بعد این انسان در یک بُعد ماوراءِ خاک، یعنی ماوراءِ طبیعت، تکاملی پیدا می‌کند که جانشینِ خدا در طبیعت می‌شود. این، الینه شده اما نسبت به کدام وجود ؟ وجودِ لجنیِ خاکی‌اش. به صورتِ اینکه مسخ شده باشد یا منحرف شده باشد، الینه نشده، بلکه به صورتِ چیست ؟ تبدیل به یک بُعدِ متعالی شده، یعنی از انسانِ بالفعلِ خاکی، با یک جهش یا یک تکاملِ تدریجی، تبدیل به انسانِ ماوراءِ لجنی، ماوراءِ خاکی، انسانِ روحی و انسانِ خدایی ـ در بُعدِ دیگرش ـ شده و احتیاج نیست که اینجا الیناسیون را بکار ببریم. اما مارکس ناچار است که کلمه‌ی الیناسیون را بکار ببرد.

این حرف چقدر عجیب است ! وقتی که مساله‌ی کار مطرح می‌شود، مارکس کاملاً در برابرِ یک پدیده‌ی متافیزیکی به نامِ انسان قرار می‌گیرد. متافیزیکی را به معنای فلسفی‌اش نمی‌گویم، بلکه (به معنای) بالاتر از آن طبیعتِ مادی (می‌گویم) که می‌بینیم مارکس دیده و حس کرده و پی برده به اینکه انسان در کار، به میزانی که کار در او تعالی پیدا می‌کند ـ و کار، اختصاصیِ انسان است ـ، یک عملِ ضدِ طبیعی می‌کند؛ بنابراین پدیده‌ی طبیعی و مادی نیست، اما چون نمی‌تواند زبانِ متافیزیکی بگیرد، چون می‌ترسد تعبیرِ مذهبی پیدا کند، ناچار تصاعدِ انسانی را به صورتِ الیناسیون و بیماریِ انسانی یا انحرافِ انسانی تعبیر می‌کند؛ در صورتی که واقعیتی که به آن پی برده چیست ؟ یک واقعیتِ بسیار متعالی است، اما فرهنگ و جهان بینیِ خاصی که انتخاب کرده با این کشف‌اش نمی‌خورد.

همین گرفتاری را سارتر دارد : از یک طرف می‌گویند که این همه فداکاری برای دیگران چگونه با ِاگْزیسْتانْسیالیسم جور در می‌آید ؟! تو اگر واقعاً اگزیستانسیالیست می‌بودی، باید مثلِ " آلبر کامو" دنبالِ "دَم غنیمتی‌ها " می‌رفتی؛ آن حرف‌های روشنفکرانه را می‌زدی، اما وقتِ عمل که می‌شد، فلسفه بافی می‌کردی که : آقا وقتی که هیچ خبری در جهان نیست، پوچی بهترین خبر است !

در سالِ 1954 آلبر کامو را دعوت کردند؛ زد به درِ فلسفه ! در صورتی که آن وقتی که خبری نبود، "شت و پتش" از سارتر بیشتر بود. بعد عوضِ اینکه یقه‌ی آلبر کامو را بگیرند، یقه‌ی سارتر را گرفتند؛ می‌گویند دَم غنیمتی که در طاعون دارد، راست است، مبتنی بر آن فلسفه‌اش است؛ اما تو چرا زندگی‌ات را برای نجاتِ ملتِ دیگری فدا می‌کنی که اصلاً پیوندی با تو ندارند ؟ می گوید ـ این، جمله‌ی خیلی عجیبی است ! ـ :

Je ne rele've que de Strogoff et de Parveillan , qui ne rele'vent que du dieu , tandis que je ne crois pas en Dieu

متنِ خودِ جمله اصلاً برای من ارزشِ مافوقِ عبارتِ ادبی و فلسفی دارد، توجیه را نگاه کنید : من تربیت و پرورده نشده‌ام مگر به وسیله‌ی آقایان : " استروگُف" و "پارویان" (فقط و فقط همین دو نفر مرا پرورده‌اند و تربیت کرده‌اند، و هیچ کسِ دیگر در پرورشِ روح و اخلاق و رفتارِ من و شخصیتِ انسانیِ من دخالت نداشته)، که پرورده و تربیت نشده‌اند ـ آن دو نفر، که دو شخصیتِ بزرگِ مذهبیِ فرانسه هستند ـ مگر به وسیله‌ی خدا (یعنی آنها فقط و فقط تربیتِ خدایی و مذهبی داشتند، اصلاً دیگر تربیتِ سیاسی و ادبی و اجتماعی و ایدئولوژی و... هیچی نداشتند، فقط دو تا روحانی بودند)، در حالی که من خودم به خدا هیچ عقیده‌ای ندارم ! می‌بینید چه دارد می‌گوید ؟!

در آپارتمان‌اش، گروه (A S P) (گروهِ نظامی‌هایی که علیهِ دوگل برای مخالفت با آزادیِ الجزایر قیام کرده بودند) بمب گذاشتند و همسایه و نوه‌اش کور شد (یک بچه‌ی کوچکِ چند ساله)، و بعد هم اعلام کرد که همه‌ی زندگی‌ام را در این راه می‌دهم و حتی گفت که حاضرم چمدانِ آنهایی را که اسلحه هم دارند، هر جا بگویند ببرم. برای نجاتِ آنها، حتی علیهِ فرانسوی‌ها (عمل می‌کرد)، در صورتی که از لحاظِ مذهب، نژاد، ملیت، جامعه و همه چیز با آنها مختلف است. چرا که مساله‌ی آزادیِ انسانی است و این بود که اسمِ او را "صاحبِ چمدان" گذاشته بودند و مسخره‌اش می‌کردند و بعد این اواخر اعلام کرده بود که من اصلاً کجا بخوابم ! برای اینکه خانه‌ام آن طوری در خطر است؛ به هتل رفتم آنجا را منفجر کرده‌اند، منزلِ چند نفرِ دیگر رفتم، همین جوری حمله شده؛ الان نمی‌دانم کجا بروم ؟ آن وقت می‌گویند که این چگونه با اگزیستانسیالیسم جور در می‌آید ؟! وقتی که می‌گوید اگزیستانسیالیسم خیر و شر است و فقط به انتخابِ خودِ آدم، ملاکِ خوبی و بدی می‌شود ساخت و در خارج، خوبی و بدی وجود ندارد. بنابراین اگر تو همین خیر را در انتخاب، شَر تلقی کردی و شَر را خیر تلقی کردی، باز هم واقعاً فرق ندارد؛ پس چرا آدم یک چیزِ بدرد خور را که لذتی برایش دارد، و لااقل مسلم است، به عنوانِ ملاکْ انتخاب نکند ؟! چرا که عاملِ دیگری وجود ندارد و بعد اینجاست که این جواب را (به عنوانِ اینکه راست می‌گوید در اگزیستانسیالیسم نمی‌گنجد؛ این خود سوختن برای انسان‌های دیگری که من نسبت به آنها تعهدی ندارم، برای این است که آنها از آتش نجات پیدا کنند) می‌دهد : من فقط و فقط تربیت شده‌ی استروگُف و پارویان 16 و صد در صد تربیت شده و دست پرورده‌ی استروگوف و پارویان‌ام و این دو نفر صد در صد تربیت شده و دست پرورده‌ی خدا هستند، گر چه من خودم به خدا عقیده ندارم. اما یعنی چه ؟ یعنی از لحاظِ پرورشِ روحی و احساسی ـ غیرِ مستقیم ـ تابعِ آن معنویت گراییِ مذهب هستم، گر چه از لحاظِ اعتقادی و ذهنی و عقلی معتقد نیستم، اما این کارِ من از لحاظِ تربیتی ـ گر چه از لحاظِ منطق و فلسفه‌ای که به آن معتقدم سازگار نیست ـ متناسب با احساسی است که در آن پرورده شده‌ام و در آنجا عشق قابلِ توجیه است، گر چه در اگزیستانسیالیسم قابلِ توجیه نیست.

عذر می‌خواهم که خیلی وقت گذشت و نرسیدم تا آخرین جمله را عرض کنم، فقط این پاراگراف را بنویسید، دو و سه دقیقه بیشتر طول نمی‌کشد تا بحث به جایی برسد و احتیاج به توضیح هم ندارد؛ بر اساسِ مقدمات برایتان روشن است : در تولیدِ آسیاییِ 17 شرق و همچنین در امپراطوری‌های بزرگِ شرقی، شهرها طفیلیِ روستاها بوده‌اند؛ در اینجا دو پایه‌ی هر پراکسیس‌ای (عملِ اجتماعی، عملی که جامعه می‌کند) مشخص است : یکی محسوس (بعد از بحثِ کار گفتم) و یکی هم فعالیتِ خَلّاقه. پس هر پراکسیس‌ای بر اساسِ محسوس و فعالیتِ خلّاقه مبتنی است. این پدیده‌ی تام، " احتیاج"، "کار" و "برخورداریِ محسوس از شیِ محسوس" (محسوس می‌گوید و برای این مادی و طبیعی و اقتصادی نمی‌گوید که ماتریالیسم و اکونومیسم نشود؛ همان چیزهایی که شده، نشود) در همه‌ی سطح‌ها هست، کار تولیدکننده است؛ چه چیز را ؟ اشیاء و ابزارِ کار و نیز احتیاجاتِ جدید را تولید می‌کند. از اینجا آن مطلبی است که شما گفتید، که کار به صورتِ انحرافی در می‌آید، در این جمله می‌گوید، کار احتیاجاتِ جدید هم می‌سازد؛ و باز غیر از این است که رفعِ احتیاج می‌کند؛ خودِ کار باز احتیاجِ جدیدی می‌سازد؛ اینجا کارِ انحرافیِ دوره‌ی بورژوازی است. اول، احتیاجات در تولید، احتیاجاتی که در تولید رفع می‌شود؛ دوم، احتیاجات به خودِ کارِ تولیدی؛ این خود یک احتیاج است. تاریخ را بر اساسِ گسترش و تنوعِ احتیاجات (یعنی هم توسعه‌ی کمّیت و هم کیفیّت‌اش) می‌توان تدوین کرد : تاریخی بر اساسِ تکاملِ احتیاجاتِ انسانی. این تنوع که دائماً توسعه می‌یابد (تنوعِ احتیاجات)، گاه خطرناک می‌شود : توانایی در میل و توانایی در تمایل، به تمایل به توانایی تبدیل می‌شود؛ آن چیزی که متوجه‌اش نیستیم. همیشه جستجوی قدرت، برای رفعِ احتیاجی است، قدرت را می‌خواهیم تا احتیاجی را رفع کنیم و در طبیعت تولید کنیم، ولی حالا کم کم کوشش می‌کنیم تا قدرتی تولید کنیم. اینجا می‌بینیم احتیاجِ به قدرت، خود، اصالت پیدا می‌کند (در صورتی که قدرت، وسیله است) : قدرت برای قدرت، برای نشان دادن، نه برای کار کردن، و به قولِ سعدی، زیستن برای خوردن (البته این مالِ او نیست). هدف در اینجا حذفِ کار به وسیله‌ی تکنیک است. اما کم کم کار، خود، به صورتِ یک احتیاج در انسان در می‌آید. تناقضِ میان کار و فراغت 18 (این خیلی دقیق است)، بینِ کوششِ انسانی از یک طرف و وسایلِ مربوط به تسلطِ بر طبیعت و همچنین (وسایلِ) حذفِ این کوشش و کار، از قبیلِ تکنیک و ماشین، یکی از محرک‌ترین انگیزه‌هاست. چه با چه تناقض دارد ؟ کار با ابزارِ کار تناقض دارد. این، مساله‌ی خیلی مهمی است؛ آدم خیال می‌کند یکی است، (در حالی که) ضدِ هم هستند، کار عبارت است از مجموعه‌ی کوچکی که من برای ساختنِ ـ مثلاً ـ این کبریت می‌کنم.

ابزارِ کار چیست ؟ ابزارِ کار وسیله‌ای است که ساخته شده است تا کوششِ مرا برای ساختنِ کبریت تخفیف دهد یا حذف کند. ابزارِ کار ضدِ کار است؛ همیشه باید از اینجا به منزلِ دوستم می‌رفتم و با او صحبت می‌کردم؛ حالا ابزاری آمده به اسمِ تلفن؛ بدونِ رفتن و بدونِ فعالیت، کار انجام می‌شود. بنابراین، این ابزار، کار را نفی کرده؛ پس تکنیک ضدِ کار است، ماشین ضدِ کار است و خودِ این تضاد بینِ کار و ابزارِ کار یکی از بزرگ‌ترین عواملِ محرک است. انسان‌ها همواره کوشش می‌کنند تا ابزار بسازند، برای اینکه کار نکنند(۱۹).

نوعِ انسان از مرحله‌ی فراغتِ حیوانی (بیکاری و فراغت از کاری که حیوانات دارند) به طرفِ فراغتِ زاییده و ناشی از تواناییِ ابزارِ کار پیش می‌رود. اینست که در مرحله‌ی حیوانی، حیوان کارِ تولیدی نمی‌کند. بَعد مرحله‌ی انسانی که پیش می‌آید، انسان کارِ تولیدی می‌کند. بعد مرحله‌ی تکنیک و ابزارسازی که پیش می‌آید، به میزانِ اینکه ابزار می‌سازد، باز انسان به مرحله‌ی فراغت از کار می‌رسد، اما فراغتی که ناشی از ابزارِ کار است، نه ناشی از زندگیِ حیوانی. آن کسی که با ماشینِ اتوماتیک و الکترونیک کار می‌کند، یعنی کار نمی‌کند و فقط نظارت می‌کند، فراغت حاصل کرده، اما این فراغتِ ناشی از توانایی است؛ این غیر از فراغتِ حیوان است که کار نمی‌کند. انسان با تکنیک بر ماده تسلط می‌یابد ـ این جمله خیلی قابلِ دقت است ـ، اما این عبور (عبور یعنی از این مرحله به آن مرحله)، کارِ سخت و محرومانه‌ی توده‌های انسانی را از یک سو و فراغتِ بهره کشانِ این توده‌ها را از سوی دیگر در مسیرِ خویش دارد. این فراغت را انسان در این مرحله‌ی نهایی به وسیله‌ی اشتغال و کارِ سختِ توده‌ها ـ ابزارسازی‌ها ـ به دست می‌آورد.

سه پدیده‌ی احتیاج و کار و برخورداری سه مرحله‌ی پشتِ سرِ همدیگر هستند. احتیاج و کار کردن و برخورداری (رفعِ احتیاج)، دارای یک حرکتِ دیالکتیکیِ تاریخی است. اول احتیاجِ انسان است، بعد کار می‌کند، بعد به برخورداری می‌رسد و به فراغت. بنابراین یک تاریخ است، یک حرکتِ دیالکتیکی است؛ در این حرکت، خودِ کار در تاریخ شکل گرفته است، آن شکلی که کار الان در تاریخ دارد و بعد، در این حرکتِ احتیاج و کار و برخورداری، تقسیمِ کار پیش آمده است : "تقسیمِ حیاتی" (بیولوژی : یکی عمله است، یکی نویسنده است، یکی کارِ دستی و یکی کارِ مغزی دارد. اینها مربوط به بیولوژی و مربوط به بدن است) و "تقسیمِ تکنیکی" (تحتِ تاثیرِ ابزار، که هر وسیله‌ی تکنیکی یک شکلِ کار را به وجود آورده و تقسیمِ کار بر اساسِ تکنولوژی است) و همچنین "تقسیمِ اجتماعی"؛ بنابراین، یک تقسیمِ بدنی و انسانی، یک تقسیمِ اجتماعی و یک تقسیمِ تکنیکی داریم که عمل‌ها و نقش‌ها ـ نقشِ هر کاری را ـ مشخص می‌سازد.

کارِ فکری و کارِ مادی، و در نتیجه، جداییِ روستا و شهر : شهر به طرفِ کارِ تکنیکی پیش می‌رود و روستا به طرفِ کارِ مادی پیش می‌رود. در تولیِد آسیایی، شهرها طفیلیِ روستاها هستند. شهرهای قدیم و بازار و شهرهای بزرگِ ما ـ که همه درست یک غده و زالویی بودند که روستاها را می‌مکیدند ـ کارشان غیرِ تولیدی بوده؛ (اینها) جای نظامی‌ها، اداری‌ها، سیاست مداران، نجبا، اشراف، متفکرین، هنرمندان و روحانیان (بوده است) که همه غیرِ تولیدی‌اند. در روستاها تولیدِ مادی بوده و اینها تولیدِ ذهنی و معنوی می‌کردند. این نقش‌های ویژه و اختصاصیِ شهری ـ که حکومت نیز از اینها است ـ برای توجیهِ فلسفه‌ی وجودیِ خودشان ـ که مصرف کننده بودند اما تولید کننده نبودند ـ به خلقِ آثار و بناهای بزرگ و شهرها و بر پا کردنِ مراسم و اَعیاد و تشریفات و مهم‌تر از همه به ساختنِ ایدئولوژی می‌پرداختند()۲۰. ایدئولوژی‌ها اول به وسیله‌ی صاحبانِ مذاهب و روحانیانِ مذاهب و سپس به وسیله‌ی انتلکتوئل‌های خاص، شاعر، فیلسوف، عالم، نویسنده و هنرمند ساخته می‌شدند. بنابراین ایدئولوژی‌ها ساخته‌های ذهنیِ گروه‌های طفیلیِ شهرنشین‌ها بوده‌اند که مصرف کننده بودند اما تولیدکننده نبودند و برای توجیهِ نقشِ وجودیِ خودشان ـ هم چنان‌که سپاهیان جنگ‌ها را در تاریخ راه می‌انداختند و هم چنان‌که گروه‌های دیگرِ شهری به ذهنیات‌ای به نامِ فلسفه و هنر و مراسم و تشریفاتِ اجتماعی و سنتی مشغول می‌شدند ـ ، اینان ایدئولوژی می‌ساختند، که ‌کم کم نقشِ شوم‌ترِ ایدئولوژی، غیر از توجیهِ وجودِ ناموجهِ خودشان، توجیهِ فکریِ نظامِ موجود و موقعیتِ غیرِ تولیدیِ طبقاتی و طفیلیِ خودشان بوده است. این است که اساساً ایدئولوژی عبارت بوده است از تجلیِ گروه‌های شهری در برابرِ روستاهای تولیدی و تراوش‌های مغزیِ مصرف کننده‌ای که تولیدکننده نیست.


پاورقی :

۱. در اینجا مستمعین در جوابِ دکتر می‌گویند: "کلاس ادامه داشته باشد". و دکتر جواب می‌دهد: شما هم هستید، یا اینکه فقط ادامه داشته باشد!

۲. بعضی‌ها انستیتوسیون را تاسیس، تاسیسات و تاسیساتِ اجتماعی معنی کرده‌اند، و بعضی‌ها هم "نهادها" ترجمه‌ کرده‌اند، که هیچ کدام درست نیست. تاسیسِ اجتماعی با موسسه اشتباه می‌شود، (چرا) که بیشتر بدردِ انستیتوسیون‌های فرعی می‌خورد؛ آنکه اصلی است، دیگر تاسیس بدردش نمی‌خورد، مثلاً مذهب را نمی‌شود گفت که یک موسسه است، گر چه انستیتوسیون است. یا زبان (به عنوانِ) یک موسسه یا تاسیسِ اجتماعی درست نیست. گفتم که نهاد هم درست نیست، به خاطرِ اینکه نهاد به معنای وضع است، یعنی یک چیزی که نبوده بَعد من اینجا می‌نهم. این، ترجمه‌ی پوزیسیون (Position) است ـ نه انستیتوسیون ـ یعنی قرار دادن، وضع کردن و نهادن، به این معناست. در صورتی که انستیتوسیون یعنی چیزی که هست، نه (اینکه) نهاده‌ایم؛ بوده است، مثلاً کوه در روی زمین یک انستیتوسیون است، نمی‌توان گفت یک نهاد است؛ اما برجِ ایفل یک نهاد است و نهاده شده است. این ساختمان یک نهاد است. اما آن تپه نهاد نیست، انستیتوسیون است. در جامعه هم همه‌ی انستیتوسیون‌ها نهاد نیستند، بلکه هسته‌ی جامعه و ستونِ جامعه و استخوان بندیِ جامعه هستند.

۳. اگر آنها را به فارسی نمی‌گویم به خاطرِ اینست که اگر فارسی‌اش را بگویم، متاسفانه یک جا یک معنی و یک جا یک معنیِ دیگر دارد، و اشتباه معنی شده و این، همه را به اشتباه می‌اندازد، و ابهامِ این کار هم برای همین بود، که الان یک مرتبه‌ی دیگر دارم تکرار می‌کنم.

۴. اشاره به شکلی که بر تابلو رسم شده بود. (دفتر).

۵. اشاره به شکل (دفتر).

۶. مثلِ آن فاشیستِ ایتالیا، موسولینی، که گفت : پانزده روزه یک فلسفه‌ی مخصوص درست کنید که بچه‌ها به بنده معتقد بشوند؛ گفتند : خیلی خوب، اما پانزده روز زود است؛ گفت : نخیر ! فرصت نیست، تا پانزده روزِ دیگر ما می‌خواهیم انتخابات بکنیم، باید همه به این ایدئولوژی عقیده داشته باشند. وقتی ایدئولوژی به صورتِ یک کمیسیون و یک هیاتِ مخصوصی که بخشنامه می‌کند، در می‌آید، بنابراین طبقِ دستور هم ایدئولوژی می‌سازد !

۷. رجوع شود به مجموعه‌ی آثار 10، بخش ضمیمه‌ها (دفتر).

۸. این متنی است که از کتابِ دست نویس‌های 1844 نقل می‌کنم. اسمِ کتاب مانوسکری‌ها (Manuscrits) یا نسخه‌های خطی است و می‌دانید که از دوره‌ی 1844 دوره‌ی مارکسِ کامل و دوره‌ی کمالِ مارکس است.

۹. درست اینجا ضدِ مارکس است، ضدِ مارکس‌ای که در دنیا مشهور است؛ این جمله ضدِ او است. درست اینجا ـ همان طور که گفتم ـ شبیه به ماکس وبر است؛ در آنجا مارکس را همیشه در برابرِ ماکس وبر می‌گفتم، به خاطرِ اینکه آنجا نمی‌توانستم از یک مارکس‌ای که شناخته و مشهور نیست صحبت کنم. آنجا از مارکس‌ای که در همه‌ی ذهن‌ها بود، صحبت می‌کردم و می‌گفتم مارکس این را می‌گوید و ماکس وبر خلاف‌اش را می‌گوید و من می‌خواهم از یک تزِ سومی دفاع کنم که آن تزِ خودم نیست، بلکه تزِ مشهوری است و آن، تزِ "مارکس ـ وبر" است، شخصِ سومی است که "مارکس ـ وبر" است، نه ماکس وبر است و نه مارکس است. روشن شد ؟ در این جمله درست خودِ "مارکس ـ وبر" است، همان کسی که ـ گفتم ـ ضدِ مارکس است.

۱۰. به این معنا نیست که شکلِ تمام گرفته. آنچه که الان هست، در طولِ تاریخ "شده" است.

۱۱. شاید این تعریف ـ که الان به ذهنِ من آمده ـ درست باشد که، ارزشِ هر انسانی بسته به میزانِ نیازِ بیشتری است که به انسان (در مقایسه با) اشیاء یا شیء دارد و شاید در این تقسیم بندی از نظرِ ارزیابی باز مرحله‌ی متعالی‌تر وجود داشته باشد، و آن، ارزشِ تصاعدِ سطحِ نیاز از " انسانی‌ها " به "مافوقِ انسانی‌ها " باشد؛ البته این مربوط به مارکسیسم نیست، این یک بحثِ دیگر است، شاید مخالف باشد و هست.

۱۲. می‌بینیم که اگر ذهنِ آدم مثلِ یک تیشه معنی‌ها را بکاود، می‌تواند از مفاهیم و کلماتِ خیلی ساده که در ذهنِ ما هست، خیلی حرف‌ها و ایده‌ها در بیاورد.

۱۳. چرا الیناسیون ؟ چگونه الیناسیون شده ؟ کسی یادش هست ؟ (بلند بفرمایید) الیناسیون چی بود ؟.... کار نه، صحبتِ کار نیست، اصلاً الیناسیونِ آدم را تعریف کنید ... زنده باد شما که بلندگو سرخود هم هستید ! یک مرتبه دیگر بفرمایید، مثلِ اینکه باطری شما خیلی قوی بود، این بلندگو سوخت آقا ! بسیار تعبیرِ درست و کاملی است،... بله...مثلاً در رابطه‌ی انسان و پول (لطفاً ننشینید) کسی که به وسیله‌ی پول اَلیِّنِه شده یعنی چه شده ؟... نه، نمی‌دانیم دست خوشِ چیست. تعبیرِ دقیق بکنید... پول زده شده، یعنی چه ؟ خودیِ خودش را از دست داده، خوب، پس خودش چه شده و کی جانشینِ خودِ خودش شده ؟ خودِ پول جانشینِ خودِ خودش شده؛ نیست ؟ و همه ارزش‌ها و امکانات و قدرت‌هایی که انسان دارد به چه منسوب می‌کند ؟ پول، و بَعد تبدیل می‌شود به موجودی که برای پول است و نه پول برای او؛ چون در این حالت وجوِد حقیقی پول است، او انسان نیست، او دیگر ـ به قولِ هایدگر ـ وجودِ حقیقی ندارد. درست روشن است ؟ بسیار متشکرم، بسیار درست فرمودید. اینجا مگر چه شده ؟ اینجا کار، انسان را الینه کرده، چرا الینه کرده ؟ در مرحله‌ی کار چرا انسان الینه می‌شود ؟... مگر خودش بیکار بوده، مگر کارگر نبوده، اصلاً کار کردن جزءِ انسان نیست ؟ فقط احتیاج جزءِ خودش است ؟... انسان اگر که کار بکند، چرا به وسیله‌ی کار الینه شود ؟... اگر که کار به خاطرِ کار باشد، بله، ولیکن اگر کار به خاطرِ رفعِ احتیاج باشد، این، حالتِ طبیعیِ انسان نیست ؟... خوب، نرسیده به آنجا چطور ؟... نه، می‌گوید می‌شود، اگر کار به صورتِ بیماری در بیاید، الینه می‌شود، اما او می‌گوید که به محضِ اینکه کار شروع می‌شود و مفهومِ کار در ذهنِ آدم به وجود می‌آید، انسان چه شده ؟ الینه شده؛ البته این حرف را از هگل گرفته است،... خوب آدمِ بیکاره که ارزش ندارد؛ پس این، آدم خوبی است؛ من در تعریفِ مرحله‌ی کار، اصلاً خودِ الیناسیون را گفتم (بخوانید). می‌گویم انسان یک موجودِ محتاج است، و وحدت با چه دارد ؟ در بینشِ خودمان مطرح نکنیم، چه بینشی را الان مطرح می‌کنم ؟ بینشِ مارکسیستی را؛ به خاطرِ چیست که می‌بینید در وسط مدام رد نمی‌کنم و نقض نمی‌کنم و حرفِ دیگری را نمی‌زنم ؟ به خاطرِ اینکه می‌خواهم در موقعی که مکتبِ مارکسیسم را درس می‌دهم و مطرح می‌کنم، بتوانم آن چنان که او مسائل را طرح می‌کرد، من هم طرح کنم و آن چنان که او می‌فهمید ما هم بفهمیم. وقتی که از مرحله‌ی تعلیم گذشتیم، بعد به تجزیه و تحلیل و به نقدش می‌پردازم، الان با آن بینشِ خودش می‌خواهم مساله را مطرح کنم، می‌خواهم بگویم که با همان بینش اصل بر چیست ؟ وحدتِ انسان با طبیعت است. گفتم یا نه ؟

۱۴. در اینجا یکی از مستمعین به سوالِ دکتر پاسخ می‌گوید که در نوار نامفهوم می‌باشد (دفتر).

۱۵. در اینجا یکی از مستعمین به سوالِ دکتر پاسخ می‌دهد و دکتر می‌گوید، "احسن !"

۱۶. این را در کتابِ "کلمات" می‌گوید، کتابِ کلمات در همه جا هست.

۱۷. وقتی می‌گوید تولیدِ آسیایی، (منظور) نظامِ خاصی است که اساساً با نظام‌هایی که در اروپا است (اول اشتراکِ اولیه و بعد بردگی، بعد سرواژی، بعد فئودالیته، بعد بورژوازی و بعد کاپیتالیسم)، در فلسفه‌ی تاریخ فرق می‌کند و با آنها جور نیست. اینها مراحلِ مختلفِ تحولِ تاریخ در غرب است و خودش می‌گوید که در آسیا و در شرق ـ که بعضی از روشنفکرانِ مارکسیست می‌خواهند ناآگاهانه همین هفت مرحله را به زور پیاده کنند ـ قابلِ پیاده شدن نیست. اسم‌اش را در شرق درست نمی‌تواند بفهمد، ولی می‌داند که تحولِ تاریخ در شرق با هفت مرحله‌ی تحولِ فلسفه‌ی تاریخ در غرب یکی نیست؛ این را می‌فهمد؛ اما چون تخصص ندارد، یک نامِ مبهم برایش می‌گذارد، نامی که هیچ معنایی ندارد، ولی به هر حال آن را از سلسله‌ی تحولاتِ اقتصادی در فلسفه‌ی تاریخِ خودش در غرب مشخص می‌کند. اینست که آن فلسفه‌ی تاریخ، در شرق نمی‌گنجد. اسمِ آن را می‌گوید نوع یا شکلِ تولیدِ آسیایی، که نه سرواژی و نه فئودالیته است؛ فئودالیته مالِ آنجاست، اسمِ تولید اینجا مالِ خودش است. او اصلاً یک مقاله راجع به این موضوع دارد.

۱۸. فراغت، غیر از بیکاری است؛ فراغت یعنی عدمِ احتیاج به کار، نه کار گیر نیاوردن.

۱۹. دورِ حماقت را نگاه کنید ! قضیه‌ی "شازده کوچولو " است که شازده کوچولو (از کسی که) دو کلکسیونِ مشروب داشت، که نصفِ آن خالی بود و نصفِ دیگرش پُر بود، می‌پرسد که چرا این قدر مشروب می‌خوری ؟ می‌گوید که خوب، غم دارم و غصه می‌خورم؛ می‌گوید، چرا این قدر غم داری ؟ می‌گوید برای اینکه این قدر مشروب می‌خورم !

۲۰. می‌بینید که چگونه دارد نقشِ ایدئولوژی را از ریشه بیان می‌کند و آن وقت خودش امروز به صورتِ یک ایدئولوگ مطرح می‌شود!


تاریخ سخنرانی: ۲۶ / خرداد / ۱۳۵۱

منبع: کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
1_5_1392 . 19:20
#11
مقدمه سخنرانی میراث آدم
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : مقدمه سخنرانی میراث آدم

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۷


درس هجده

این، کارِ دوباره‌ای است که می‌کنم، و (نیز) یک بدعت، که هم نوشته‌ای را از رو می‌خوانم و هم با اینکه یک مرتبه طرح شده، مرتبه‌ی دوم تکرارش می‌کنم؛ و این، به خاطرِ اهمیتی است که موضوع، از دو نظر دارد : یکی اهمیتِ مطلبی (است) که اینجا عنوان شده. برای ما، به عنوانِ مردمی که پیروِ این مکتب و این خاندان هستیم و دائماً به این خانواده، بالاخص به این واقعه، می‌اندیشیم و سراپای اندیشه‌های مذهبی و اعتقاد و ایمانِ ما را اشغال کرده و یک نوع زندگی کردن شده است. عشق به امام حسین و داستانِ کربلا و عزای او از این نظر اهمیت دارد که با نگاه و برداشتِ دیگری از مسئله باز به این واقعه بنگریم و این سیما را نقاشی کنیم و بشناسیم. دیگر اینکه در این متن، اصولاً مسئله، طوری طرح شده که طبیعتاً بسیاری از مسایلی که مستقیماً شاید با این موضوع ارتباطی ندارد ولی منطقاً ارتباط دارد، به آن اندازه که شعورِ من و سوادم و قدرتِ قلم‌ام اجازه می‌داده مطرح شده : مسایلِ اجتماعی، نقشِ مذهب در تاریخِ بشری و هم چنین نهادهای اجتماعی و طبقاتی و جریاناتِ پیوسته‌ی تاریخی در طولِ زندگیِ بشری و نوعِ برداشتِ ما از این مسایل و اعتقادِ ما به فلسفه‌ی تاریخ و طرزِ تلقی‌ای که از تحولِ تاریخی، از آغاز تا انجام‌اش داریم ـ که این‌ها جزءِ معتقداتِ مذهبی و در عینِ حال علمی و فلسفیِ ما هست ـ و هم چنین برداشتی از یک مسئله‌ی تاریخی و مذهبی به آن گونه که بتواند برای امروزِ ما آگاهی و شعوری "به کار آمد" ببخشد و تنها نقلِ قصه‌ای یا دردی یا مصیبتی نباشد، بلکه روشنگری و راهنمایی و احساسِ دردِ حالی و هم چنین راهبری‌ای به سوی آینده.

این نوشته، همان‌طور که یک مرتبه عرض کردم و در مقدمه هم گفته‌ام زاییده‌ی اراده‌ای آگاه برای مصلحتی، نیست، نمی‌خواستم که تعلیم بدهم یا کنفرانسی تهیه کنم یا مقاله‌ای به چاپ برسانم، بلکه شبِ عاشورای همین امسال بود و من در مشهد، برنامه‌ای نداشتم و مانده بودم که چه کنم؟ همان طور که گفتم خواستم به یکی از مجالسِ روضه بروم، که آن شب در هر محله‌ای و شاید هر کوچه‌ای فراوان بود. مدت‌ها بود نرفته بودم و هوس کرده بودم که بعد از مدتی بروم و کسبِ فیضی بکنم؛ بعد یک مرتبه فکر کردم که این تمایلِ من ناشی از وضعِ زندگی و تربیتِ اجتماعیِ من است که در دورانِ کودکی و جوانی با این مجالس، زیاد تماس داشته و (در آن‌ها) پرورده شده‌ام و حالا دو مرتبه یک تجدیدِخاطره و یک کنجکاویِ روحی یا فکری مرا دعوت می‌کرد به اینکه بروم تعزیه‌ای بشنوم. و بالاخره نرفتم. ولی خوب، کسی که در این تاریخ و در این جامعه و با این فرهنگ پرورده شده، به هر حال برایش شبِ عاشورا یک شبِ غیرِ عادی است، شبی است که نمی‌توان آرام بود. نمی‌شد سَرَم را به مطالعه، تحقیق، نوشتن یا از این‌گونه که در حالاتِ نا گوار و نا هنجارِ روز می‌شود تسکین داد، گرم کنم و از طرفی هم شبی نبود که آدم، بهانه‌ای دیگر برای گذراندن به دست بیاورد، مثلِ دید و بازدید‌ها و امثالِ این کار‌ها یا مشغله‌ی دیگری.

مانده بودم که چه کار کنم، در حالی که آرامش و هیچ کار نکردن هم برایم مشکل بود؛ بعد یک مرتبه با تناقضِ عجیبی (روبرو شدم) : به یادِ خودم افتادم که من، یک آدمِ ایرانی و فارسی زبان و شیعی، در مشهد، شهرِ مقدس و مذهبی، نیازم و رنج و احساس‌ام اندیشیدن درباره‌ی حسین است، و آن وقت شهری که یک پارچه تعزیه است و مردمی که همه سال در این کار و دست اندرکارِ تعزیه‌ی حسین هستند، نیازِ یک فردِ ساده مثلِ مرا برآورده نمی‌کنند؛ درست مثلِ اینکه در شهری مثلِ "دالاس" یا در "ژنوا" و "ونیز" گیر کرده باشم ! چنین حالتی را احساس کردم بلکه بد‌تر؛ برای اینکه احساسِ غربت، در غربت ساده است، اما احساسِ غربت در وطن، دشوار است و از همه دشوار‌تر اینکه آدم ببیند که عزیزی دارد که به او با نگاهی پُر از تقدس و حرمت و عظمت نگاه می‌کند و بعد ببیند که چهره‌ی او را در اندیشه‌هایشان، احساسِ شان، درکِ شان، تلقیِ شان چقدر کوچک کرده‌اند و شخصیتی به آن عظمت که از میانه‌ی تاریخ و آدم‌ها چنین سر برکشیده و جاوید مانده و می‌تواند به هر ملتی که شعور و احساس داشته باشد همواره روحِ حیات و آزادی و عزت و حرکت بدمد، چنین چهره‌ای شده و وسیله‌ای برای سنّت‌ها و انجامِ مراسمی که نمی‌خواهم آن‌ها را محکوم کنم، ولی لا اقل با شخصیتی که در آن‌ها از او صحبت می‌کنند فاصله‌ی خیلی زیادی دارد.

ببینید که تا چه حد، قیام‌اش را، اثرِ عمل‌اش را، شخصیت‌اش را، سخن‌اش را و نهضت‌اش را حقیر و کوچک کرده‌اند و از اهانت‌هایی که به نهضتِ او و اندیشه‌ی او و شخصیتِ او می‌شود صحبت نمی‌کنند، (به طوری) که یک آدمِ کوچک که یک ذره انسان بودن و شهامت و عزتِ بشری را از مکتبِ حسین آموخته باشد ـ یک آدمِ معمولی ـ می‌داند که در برابرِ دشمن چگونه باید ایستاد، و آن وقت مردی به این عظمت که یک چنین حماسه‌ای باور نکردنی آفریده، در آخرین لحظه‌های قیام که در اوجِ شکوه و عظمتِ شهادت‌اش است، می‌آید از پست‌ترین مامورِ دشمن با آن شکل تقاضا و حتی ِاسترحام می‌کند؛ این‌ها تحمل ناپذیر و شکنجه‌آمیز است.

توماس ولف می‌گوید که "نوشتن برای فراموش کردن است، نه به یاد آوردن". (البته) نه همه‌ی نوشته‌ها، ولی بعضی از نوشته‌ها برای این است که ما فراموش کنیم؛ به نوشتن، پناه می‌بریم برای اینکه از چنگالِ خشنِ آن معنی، آن درد، اندکی رها شویم. این است که گاه به نوشتن، به عنوانِ یک فرار کردنِ از خود پناه می‌بریم. و من این جور نشستم و فکر کردم که راجع به مصیبتِ خودم و این تنهاییِ پُر از شکنجه‌ای که در این شهر و در این شب (در آن) گیر کرده‌ام چیز بنوسیم. یک کمی که نوشتم، دیدم شرم آور است در شبی که حسین مطرح است از خود سخن گفتن؛ از او سخن گفتم، و این، نوشته‌ی چنین حالتی و چنین شب تا به صبحی است، که اکنون برای شما می‌خوانم و آنجایی‌که لازم است برای شما تفسیر می کنم.

اما چند اصطلاحِ کلی هست که باید این‌ها را به عنوانِ کلیدِ فهمِ این نوشته عرض کنم و بعد، واردِ متن شوم. و آن چند لغت است که لغاتِ اساسی و پایه‌های اساسیِ طرزِ تفکری است که من به آن معتقدم : یکی "توحید" است. دوم "شرک" است با معنیِ دیگری که من از آن صحبت می‌کنم. شرک عبارت است از ثنویت، یعنی دو خدایی و دوگانه پرستی، و نیز تثلیث، یعنی سه خدایی یا سه‌گانه پرستی. من معتقد بودم که در جامعه شناسی یا در فلسفه‌ی تاریخ ـ که هر دو در این مرز مشترک‌اند ـ بشریت ـ از نظرِ علومِ اجتماعی بحث می‌کنم ـ در طولِ تاریخِ خودش دو دوره را گذرانده. برخلافِ فلسفه‌ی سوسیالیسمِ علمی و مارکسیسم که شش هفت دوره را در تاریخِ تحولاتِ اجتماعی مطرح می‌کند : دوره‌ی اشتراک یا کمونِ اولیه، دوره‌ی بردگی، دوره‌ی سرواژی، دوره‌ی فئودالیته، دوره‌ی بورژوازی، و بعد سرمایه داریِ پیشرفته و بعد سوسیالیسم یعنی باز برگشت به دوره‌ی اولیه. من به این معتقد نیستم. بعضی از این‌ها دوره هستند، یعنی زیر بنای جامعه عوض شده، و در بعضی، رو بنا عوض شده و او خیال کرده که زیر بنا عوض شده.

در طولِ تاریخِ بشری یکی دوره‌ی اولیه است که بشر به صورتِ دسته جمعی در شکلِ قبایل در مسیرِ طبیعت و بر سرِ سفره‌ی طبیعت، زندگی می‌کرده، کارش صید در دریا و کنارِ رودخانه‌ها یا شکار در جنگل‌ها و صحرا‌ها بوده. این دو ـ صید و شکار ـ اختلافِ شان در شکلِ ظاهری است؛ اما این دوره یک وجهِ اشتراک داشت و آن این است که ابزارِ کار یا نبود یا در حدِ بسیار کوچکی بود، مثلاً یک تکه سنگی که نوک‌اش را برای شکار کردن تیز می‌کردند؛ هر کس می‌توانست تکه سنگی بردارد و این کار را بکند و در اختیارِ خودش باشد. ابزارِ کار به قدری پیشرفته نبود که عده‌ای آن را داشته باشند و عده‌ی دیگری از آن محروم بشوند و بعد آن‌ها ابزارِ کار را ـ چون در اختیار دارند ـ وسیله‌ای کنند برای استثمارِ دیگرانی که ابزارِ کار ندارند، و آن‌ها را به بیگاری و بعد به غلامی و سرواژی و اسارت بکشند. ابزارِ کار نبود یا اگر بود ابزاری بود که هر کسی می‌توانست به سادگی از طبیعت بگیرد. منبعِ تولید و زندگی، طبیعت بود؛ دریا، رودخانه و جنگل در قباله‌ی مالکیتِ فرد نبود. بنابراین می‌بینیم که مجموعه‌ی یک قبیله و افرادِ یک قبیله واردِ یک جنگل که می‌شدند، تمامِ شکار‌ها، تمامِ پرندگان و حیوانات و همه‌ی میوه‌های جنگلی به طورِ مساوی در اختیارِ همه‌ی آن‌ها بود؛ واردِ رودخانه که می‌شدند، تمامِ ماهی‌ها به طورِ مساوی در اختیارِ همه‌ی آن‌ها بود. چون ابزارِ کار و منبعِ تولیدِ غذا و زندگی به طورِ مساوی در اختیارِ همه بود، همه‌ی افراد به طورِ مساوی با هم برادر بودند زیرا با هم برابر بودند. این، دوره‌ی مالکیتِ اجتماعی و زندگیِ اجتماعیِ بشر است؛ در این دوره همه‌ی افراد مساوی‌اند، با هم مشابه‌اند، و با امکاناتِ برابر. بنابراین این قبیله‌ی بشری، این جامعه، یک روح بود در صد، هزار، پنج هزار "تن"؛ یک "ما " و یک خانواده را تشکیل می‌دادند، همه، خواهران و برادرانِ یکدیگر؛ و چون زندگی در انحصارِ یک عده و دور از دسترسِ عده‌ای دیگر نبود، که بینِ شان رقابت و خصومت ایجاد شود و دو دسته و سه دسته شوند، همه‌ی افراد در سرِ سفره‌ی پُر سخاوتِ طبیعت، مهمان بودند و بنابراین رابطهٔ شان با هم رابطه‌ی دوستی، خویشاوندی، برابری و در نتیجه برادری بود. اینجا جامعه یک "ما " است، یک خانواده، یک روح، به طورِ مساوی؛ همه‌ی افراد، مشابهِ همدیگر (بودند) و هیچ عاملی برای خصومت، برای دشمنی، فریب و جنایت وجود نداشت. اینجا از لحاظِ اخلاقی، دوره‌ی طلاییِ زندگیِ بشری است؛ تمدن، پیشرفت نداشت، تکنیک و ابزار نبود، شهر‌های عظیم برافراشته نشده بود اما انسان‌ها خوب بودند؛ بعد این یک "ما " و یک روح، بینش و روحِ بشری را، که در یک وحدتِ اجتماعی زندگی می‌کرد، مناسب کرده بود که در جهان نیز با روح و بینشِ یک وحدتِ جهانی بیاندیشد؛ در زندگیِ اجتماعیِ شان اختلاف وجود نداشت؛ چشمِ شان در جهانِ طبیعت اختلاف نمی‌دید. شما گاه می‌بینید که حالتِ روحیِ تان یک وضعِ خاصِ بد بینانه دارد، در زندگی، رنج برده‌اید و بیرون که می‌آیید، تمامِ بشر و تمامِ دنیا و زمین و آسمان را بر اساسِ آن زندگیِ داخلیِ‌تان در اداره یا در خانه می‌بینید؛ برعکس (اگر) در خانه، در یک زندگیِ پر از عشق و صفا و دوستی زندگی می‌کنید، (وقتی‌که) با آن حالتِ اشباع از دوست داشتن و از سیرایی و انسانیت بیرون می‌آیید. در چهره‌ی همه، برادری و برابری می‌خوانید و هر خصومتی را پوچ می‌بینید و حتی خودتان میل دارید دشمنانِ تان را که با شما بد کرده‌اند و به شما آزار رسانده‌اند ببخشید. این است که بشر، وقتی زندگیِ اجتماعی‌اش بر اساسِ برابری، برادری، وحدت و یگانگی باشد، جهان را بر اساسِ عدل و یگانگی می‌بیند. این دوره، دوره‌ی توحیدِ اجتماعی بود و دوره‌ی توحیدِ الهی و مذهبی؛ یعنی بینشِ جهان به شکلِ یک وحدت، عدمِ تضاد و عدمِ تناقض بود. یک روح بر جامعه و بر جهان، حکومت می‌کرد. بنابراین توحید، در عینِ حال که یک حقیقتِ جهانی است، یک طرزِ تفکر و بینشِ متناسب با یک نظامِ اجتماعی براساسِ برابریِ عمومی و وحدتِ طبقاتی است.

جامعه عوض شد، مرحله‌ی کشاورزی آمد، صید و شکار به تولیدِ کشاورزی تبدیل شد، زمینِ کشاورزی و آبِ کشاورزی محدود بود، مثلِ رودخانه و دریا و جنگل در اختیارِ همه نبود؛ چون محدود بود، باید عده‌ای می‌داشتند و عده‌ای نمی‌داشتند. بسیار خوب، چه کسانی داشته باشند؟ چه عاملی می‌تواند معین کند که این تکه زمین در اختیارِ این چند تن یا یک تن باشد و دیگران نداشته باشند؟ فقط یک عامل : زور، چون هنوز چیزِ دیگری غیر از زور وجود ندارد، هنوز حقوق و قانون و توجیهاتِ حقوقی و اقتصادی و... وجود نداشته. آنجا، بشریت، برای اولین بار در برابرِ چنین وضعی قرار می‌گیرد و آن عده که زورمند‌تر و نیرومند‌تر از دیگران‌اند، این زمین‌های کشاورزی را اشغال می‌کنند. مسلماً وقتی‌که بنا بر "بچاپ بچاپ" باشد، هیچ کس به اندازه‌ای که "لازم" دارد نمی‌چاپد، (بلکه) به اندازه‌ای که "امکان" داشته باشد بچاپد، می‌چاپد؛ قانونِ عمومی است ! این بود که هر کس به میزانِ زور و قدرتی که داشت و بیش از میزانی که می‌توانست کار کند، زمین برای کشاورزی در اختیارِ خود قرار داد، و (این) لازمه‌اش این بود که اکثریتی بی زمین ماندند و حتی به اندازه‌ای که بتوانند برای ارتزاقِ خودِ شان در آن کار کنند، زمین نداشتند.

جامعه به دو قطب، تقسیم شد؛ این "ما " ـ یک "ما " ـ به دو قطب، به "من" و "تو" تقسیم و شقِّه شد، من و تو از یک قبیله بودیم، اما حال، من، بیش از آنچه که محتاج‌ام، دارم، و تو حتی به اندازه‌ای که احتیاجِ روزمرّه‌ات را رفع کنی، نداری؛ پس من و تو دیگر یکی نیستیم. تو مرا غاصب و زورگو و ستم کار می‌بینی و همیشه درصددی که یا مرا بشکنی و نابودکنی یا با فریب و تملق و چاپلوسی خودت را به من نزدیک کنی. رابطه عوض شد، و من، مالکِ زورمندِ این منابع هستم. راه‌اش این است که یا تو را به زور وادار کنم که در زمینِ من، که بیش از کارِ خودم در اختیار دارم، بیگاری کنی و برایم کار کنی، و یا فریب‌ات بدهم که قانع بشوی بیایی اینجا کار کنی، و معتقد بشوی که اصلاً باید اینجا کار کنی، خدا همین طوری دُرست‌ات کرده ! بنابراین من احتیاجِ به زور پیدا کردم، یا احتیاجِ به فریب : سیاستِ ماکیاولی. (او) در کتابِ "لُ پرنس" (Le Prince) می‌گوید که به دو چیز می‌توان کشوری را اداره کرد : یا شیر بودن یا روباه بودن، یا خشونت یا فریب، مثلِ همان شعارِ ما : "به دو چیز گیرند مملکت را    یکی پرنیانی، یک زعفرانی"، یکی شمشیر و یکی سکه. بنابراین وقتی‌که یک "ما"، یک جامعه، دو تا شد، دو شَقِّه شد، دو قطب شد، زور و فریب و تملق و ذلت و بردگی و خیانت و افزون طلبی و بهره کشی از این یکی و از زیرِ کار در رفتنِ دیگری و تجاوز به این و تجاوز این به آن، روابطِ انسانی را می‌سازند.

جامعه شد "من" و "تو"؛ تضاد در جامعه ایجاد شد؛ این تضادِ اجتماعی در روحِ انسان، انعکاس پیدا می‌کند، این دو گانگیِ طبقاتی و اجتماعی در بینشِ ما انعکاس پیدا می‌کند؛ جهان را که می‌بینیم، دو خدا می‌بینیم؛ جامعه که دو تا می‌شود، جهان هم دو تا می‌شود؛ روحِ اجتماعی که دو گانه می‌شود، روحِ حاکم بر جهان هم دو گانه می‌شود؛ خدای واحد به دو خدا تبدیل می‌شود؛ ثنویت، دو خدا پرستی و " اهورایی ـ اهریمنی" به وجود می‌آید. برای چه؟ برای اینکه دوگانگیِ طبقاتیِ جامعه را توجیه کند. وقتی می‌گویم، "من برتر هستم، تو پست‌تر؛ تو باید برای من بیگاری کنی و من برای تو بیعاری (کنم) "، این را باید توجیه کنم؛ چگونه توجیه کنم؟ نمی‌توانم بگویم که زورِ ما رسید و این کار را کردیم ! خوب، می‌گوید که هر وقت، زورت کم شد، من می‌آیم نظام را بر می‌گردانم ! باید کاری بکنم که او باورش بشود که این نظامِ دو گانگی، ابدی و طبیعی است؛ برای اینکه بگویم ابدی و طبیعی و غیرِِ قابلِ تغییر است، باید بگویم "خواستِ خدا است"، باید بگویم " اراده‌ی جهان است"، باید بگویم "تجلیِ طبیعت و حکمتِ آفرینش و سایه‌ی هستی و وجود است"؛ وجود مگر بر دو گانگی و ثنویت نیست؟ جامعه هم بر دو گانگی و ثنویت ساخته شده؛ در زندگیِ اجتماعی تضاد وجود دارد، خیر و شر وجود دارد، جنایت و عدل وجود دارد، ظلم و داد وجود دارد، برتر و پست‌تر وجود دارد، بد و خوب وجود دارد و این‌ها موقتی نیست، عَرَضی نیست، بلکه اساسی است؛ چرا؟ برای اینکه خیر و شر در عالَم وجود دارد، اهرمن و اهورا در عالَم وجود دارد، تاریکی و نور در عالَم وجود دارد، زشت و زیبا در عالَم وجود دارد؛ پس جامعه که دو طبقه شده، موقتی و عَرَضی نیست، انعکاسی از جهان است که دو گانه است. بنابراین ثنویت و دو خدایی زیر بنای فکری برای جامعه‌ی دو طبقه‌ای و دو قطبی ـ طبقه‌ی حاکم و طبقه‌ی محکوم ـ می‌شود.

این، اولِ کار است؛ بعد که جامعه تکامل پیدا کرد، تمدن به وجود آمد، جامعه‌های پیشرفته، مذاهبِ پیشرفته، فلسفه و ادبیاتِ پیشرفته، سازمان‌های اجتماعیِ بسیار مترقی به وجود آمد، این طبقه‌ی حاکم، که یک حاکم و یک نیرو بود ـ همان مالک و دارنده که همه کار می‌کرد ـ دیگر یک فرد باقی نماند؛ خودِ طبقه‌ی حاکم، یک واحد است، اما سه چهره پیدا کرد، تکامل پیدا کرد و تخصص پیدا کرد : یکی بُعد یا چهره‌ی مالکیتِ اقتصادیِ جامعه شد (باز جزءِ طبقه‌ی حاکم است)، یکی بُعد یا چهره‌ی حکومتِ سیاسیِ جامعه شد، و یکی بُعد یا چهره‌ی حکومتِ دینی و اعتقادیِ جامعه شد. جامعه سه بُعد پیدا کرد، این سه بُعد در اول هم بود، اما رشد نداشت، دَر هَم بود، (ولی) حالا تکامل پیدا کرده؛ ایمانِ مذهبی ـ اعتقادِ دینی ـ در دلِ مردم هست، قدرتِ اقتصادی در جامعه هست و قدرتِ سیاسی و اداره و تدبیرِ حکومت و رهبری هم در جامعه هست؛ پس جامعه سه نیرو دارد که رشد پیدا کرده : دین، سیاست و اقتصاد. این سه نیرو که در اختیارِ طبقه‌ی واحدِ حاکم بود، حالا به صورتِ سه چهره در طبقه‌ی حاکم مجسم می‌شود : آن کسی که مظهرِ اقتصاد است، آن کسی که مظهرِ سیاست است، آن کسی که مظهرِ مذهب است، و هر سه در اختیارِ طبقه‌ی حاکم است، هر سه، سه چهره‌ی رسمی‌اند. اگر به زبانِ قرآن صحبت کنیم بسیار روشن است : "مَلاء"، "مُترف" و "رُهبان". قرآن (نه تورات) از این سه اسم همواره می‌نالد. "مَلاء" چشم پُرکُن‌ها هستند؛ "مُترف" پولدار‌های گُنده‌ای هستند که احساسِ هیچ مسئولیتِ اجتماعی نمی‌کنند، به قدری پول دارند که اضطرابی ندارند و مسئولیت، احساس نمی‌کنند؛ و "رُهبان" یعنی آن قیافه‌ی متولیِ رسمیِ دین : "راهب".

این سه نیرو که سه تایی طبقه‌ی حاکم را می‌سازند، در قرآن در سه چهره‌ی مشخص آمده‌اند : یکی فرعون است ـ رهبرِ مَلاء است، یعنی تجسمِ قدرتِ زور ـ ، یکی قارون است ـ تجسمِ قدرتِ زر ـ و یکی بلعم باعورا است ـ تجسمِ زهد و دینِ اجتماع ـ ، که در دستِ طبقه‌ی حاکم است. این سه ـ  بلعم باعورا که یک روحانیِ فاسدِ دینِ یهود است و قارون که سرمایه دارِ بزرگ است و فرعون که حاکمِ مستبد است ـ سه چهره‌ای هستند که طبقه‌ی حاکم را می‌سازند. این سه چهره ـ که طبقه‌ی حاکم را می‌سازند ـ یک طبقه‌ی حاکم‌اند که سه چهره دارد : "ملاء"، "مترف" و "راهب" یا "فرعون"، "قارون" و "بلعم باعورا ". تثلیث یعنی همین : سه خدا، سه ارباب و سه خداوند در زمین به وجود می‌آید و سایهٔ شان در آسمان سه خدا می‌شود. بنابراین وقتی در آسمان سه خدا به وجود می‌آید که سه خداوند در زمین به وجود آمده ! اینجا است که سه خدایی به وجود می‌آید.

بنابراین طبقِ قانون ـ همین قانون و نظریه‌ای که عرض کردم ـ در دوره‌ی شرک، هر جامعه‌ی پیشرفته‌ای باید سه خدایی باشد. من همه را پیدا کردم : در یونان، "زاگره"، یک خدا است که سه چهره دارد؛ در هند، "ویشنو"، یک خدا است که سه چهره دارد؛ در قرونِ وسطی، "مسیح"، یک خدا است که سه چهره دارد؛ در ایران دیدم فقط دو خدا هست، اما چون ایران، در دوره‌ی ساسانیان، پیشرفته است، باید به مرحله‌ی سه خدایی رسیده باشد. مدتی گشتم و یک مرتبه دیدم که رسیده ! سه آتش است که سمبلِ آتشِ اهورا مزدا ـ آتشِ مقدس ـ است : یکی، " آذر گُشنَسب "، در آذربایجان است که خاصِ شاهزادگان است ـ یکی از آن بُعد‌ها ـ ؛ یکی " آذر پارس" است، خاصِ روحانیان؛ یکی " آذر بَرزین مِهر" در نزدیکِ سبزوار است، که خاصِ دهقانان و کشاورزان است. آدم‌های معمولی هم که آتش و... ندارند، نه " آتشِ اهورا مزدا " دارند نه " آتشِ کُرسی" !

می‌بینیم که خودِ اهورا مزدا باز در این مرحله از تحولِ اجتماعی، تبدیل به سه تا آتش می‌شود که هرکدام نگاهبانِ یک طبقه‌ی اجتماعی و یک قشرِ اجتماعی هستند و یکی از دلایلی که این توجیهِ مرا اثبات می‌کند، این است که در دوره‌ی ثنویت یعنی دو طبقه بودنِ جامعه، دو تا خدایی که برای توجیه کردنِ "دو طبقه‌ای" درست می‌شوند ـ در مذاهبِ دو خدایی ـ ضدِ یکدیگر هستند. چرا؟ برای اینکه دو طبقه ضدِ هم‌اند؛ اما در دوره‌ی سه خدایی، سه خدا در عینِ حال، یکی هستند و یک خدا در عینِ حال، سه تا ا ست. هزار سال است دانشمندان و فلاسفه‌ی کاتولیک برای این مردم استدلال می‌کنند و آخرش هم (مردم) نمی‌فهمند که چگونه مسیح در عینِ حال که یکی است، سه تا است و در عینِ حال که سه‌تا است، یکی است ! نمی‌فهمند ! خودِ پاپ در عینِ حال که یکی است، سه تا است و در عینِ حال که سه تا است، یکی است؛ یعنی پاپ هم قدرتِ سیاسی دارد، هم قدرتِ اقتصادی دارد و هم قدرتِ روحانی و مذهبی؛ خوب، این سه تا در عینِ حال یک پاپ است ! روشن شد ! منتها این‌ها خیال می‌کنند آن خدای آسمان است ! نه، خدای زمین است، که گاه به صورتِ سه بُعد در می‌آید، گاه به صورتِ یکی، کارِ هر سه را می‌کند، مثلِ پاپ در قرونِ وسطی. بنابراین تثلیث، سه خدایی شدنِ یک خدا است، چرا که در جامعه، یک طبقه‌ی حاکم تبدیل به سه طبقه شده که در عینِ حال یک طبقه است. پس این تثلیث، توجیه و انعکاسِ سه گانه بودنِ طبقه‌ی حاکم است، که "سه خدایی" را می‌سازد؛ ثنویت توجیهِ دوگانگیِ طبقاتِ اجتماعی است، که دو خدا را می‌سازد؛ توحید، یک خدایی و وحدتِ جهانی‌ای متناسب با نظامِ برابرانه و برادرانه و یکنواخت و وحدتِ اجتماعی است. این، تحولِ جامعه است.

فلسفه‌ی تاریخِ ما هم از این حکایت می‌کند، و فلسفه‌ی تاریخ، یعنی (اینکه) ما معتقد هستیم ـ به خصوص شیعه، فلسفه‌ی تاریخ‌اش تکمیل است ـ از اولِ بشریت، تاریخ روی خطی حرکت می‌کرده و یک جنگِ دائمی وجود داشته که تا آخرِ زمان یعنی آخرِ تاریخ می‌رود؛ و بعد در آنجا یک انقلابِ جبریِ عدالت و برابری به وجود می‌آید، و بعد بشریت مسیرِ دیگری طی می‌کند. پس دوره‌ای داریم از آغازِ بشریت تا آخرِ زمان، یعنی انقلابِ نهایی و بشری. این، اول‌اش کجاست؟ در قرآن که صحبت از آدم است، سخن از نوعِ انسان است؛ یعنی صفات و حالاتِ آدم، صفات و حالاتِ نوعِ بشر از دیدگاهِ فلسفی است. اما تاریخِ بشر، در قرآن و در تورات، از داستانِ هابیل و قابیل شروع می‌شود.

هابیل و قابیل دو برادر هستند، فرزندانِ آدم؛ بابایشان یکی است، دینِ شان یکی است و مادرِ شان هم یکی است، هم نژادِ هم هستند، در یک جا هم تربیت شده‌اند، محیط‌هایشان هم فرق نکرده، چون آنجا محیطی نبوده که بگوییم یک برادر، سینما و کافه و کاباره و یکی دیگر مسجد و... می‌رفته، و این دو، دو جور شدند ! محیطی نبوده، فقط دو تا آدم بوده‌اند؛ پس محیط‌هایشان مشابه بوده؛ اما یکی مظهرِ آدم کشی و برادر کشی و ابداع کننده‌ی تجاوز و خیانت است و دیگری مظهرِ سلامتِ روح، تسلیم در برابرِ حق و مهربانی و گذشت است؛ چرا؟ این دو تا از همه جهت با هم یکی هستند : از لحاظِ نژاد، از لحاظِ محیط و از لحاظِ مذهب، از لحاظِ پدر و مادر. چرا دو طرف، نقیض و ضدِ هم؟ چنان که می‌بینیم، قابیل و هابیل دو تا نامزد دارند، که قابیل به نامزدِ خودش وفادار و قانع نمی‌ماند و می‌خواهد نامزدِ برادرش را بقاپد. او به حقِ خودش قانع نیست و بعد تا آنجا وسوسه می‌شود که او را تهدید به قتل می‌کند. هابیل می‌گوید که تو برادرِ من هستی، تو اگر تجاوز کنی و برای کشتنِ من، دست روی من دراز کنی من هیچ عکس العملی نشان نمی‌دهم. این دو آدم را ببینید چگونه با هم حرف می‌زنند. شکایت پیشِ پدر ـ آدم ـ می‌برند. آدم می‌گوید : "کاری ندارد، شما هر دو که معتقد به خدا و دین هستید؟" ـ خودِ آدم، پیغمبرِ این‌ها است ـ می‌گویند : "بله"؛ می‌گوید : "فردا قربانی‌ای پیشِ خداوند بیاورید، خداوند قربانیِ هر کدامِ تان را که قبول کرد، حق با همان باشد و دیگری تمکین کند." می‌گویند : "خیلی خوب"؛ من از همین جا فهمیدم که اصلاً قضیه چیست. هابیل می‌رود و بهترین شترِ سرخْ موی جوانِ گله‌اش را برای خداوند انتخاب و قربانی می‌کند، و قابیل می‌رود و یک دسته گندمِ پوسیده‌ی زردی گرفته را بر می‌دارد و می‌آورد که به عنوانِ قربانی بسوزاند. یعنی این در دین‌اش هم تقلب می‌کند و می‌خواهد بر سرِ خدایی‌که به او عقیده دارد، کلاه بگذارد!(۱)

مسلماً قربانیِ قابیل رد می‌شود و قربانیِ هابیل قبول می‌شود. اکنون قابیل باید لااقل ـ طبقِ قرارِ خودش ـ به حکمِ خداوند تمکین کند؛ (ولی) تمکین نمی‌کند و بعد می‌رود و هابیل را می‌کشد، و اولین انسان، به دستِ انسانِ دیگر کشته می‌شود و اولین برادر کُشی شروع می‌شود و اولین تجاوز به ناموس شروع می‌شود و اولین عصیان در برابرِ خداوند شروع می‌شود و اولین عصیان در برابرِ پدر و پیغمبر و دین شروع می‌شود و اولین فریبِ مذهبی شروع می‌شود. سمبلِ همه‌ی این‌ها قابیل است.

دیدیم که قابیل رفت و گندمِ پوسیده آورد و هابیل رفت و یک شترِ گله آورد. از اینجا من این استنباط را می‌کنم که بنابراین این دو که با هم برابر و برادرند و مثلِ یکدیگر و در یک محیط‌اند، اختلاف، سرِ شغلِ شان است : هابیل مالِ دوره‌ی دامداری و دوره‌ی صید و شکار است ـ که گفتم ـ و قابیل مالِ دوره‌ی مالکیتِ فردی و انحصاری و دوره‌ی کشاورزی است، که بعد آمد. بنابراین جنگِ قابیل و هابیل، (جنگِ) دو نظامِ اجتماعی در تاریخِ بشری است. جنگِ قابیل و هابیل، جنگِ دو انسانِ وابسته به دو دوره‌ی متضاد است : دوره‌ی برابریِ عمومی و دوره‌ی انحصار طلبیِ فردی. قابیل انسانِ این دوره است و هابیل انسانِ آن دوره؛ و اینکه هابیل کشته می‌شود و قابیل زنده می‌ماند، یعنی، نظامِ عدالت و برابریِ انسانِ برادر و انسانی که براساسِ روابطِ بشری و برادری و عدالت زندگی می‌کرد، رفت و نظام‌اش محکوم شد و قابیل در تاریخ ماند، نظامی که مذهب را وسیله می‌کند، نظامی که در برابرِ خدا عصیان می‌کند، نظامی که در برابرِ قیدهای اخلاقی تجاوز می‌کند، نظامی که به خاطرِ منافع‌اش یا به خاطرِ هوس‌اش برادر کشی می‌کند. این نظام، نظامِ قابیلی است که بر تاریخ، حاکم می‌ماند. جنگ، جنگِ توحید و شرک، جنگِ مذهب و مذهب است. اما شرک ـ همان طور که گفتم، تثلیث و ثنویت ـ مذهبِ قابیل است، که به دو خدا و سه خدا احتیاج دارد، و توده‌ی مردم ـ امت ـ همواره در طولِ تاریخ در جستجوی توحید بودند، برای اینکه در جستجوی توحیدِ بشری بودند. بنابراین شرک بَعد به وسیله‌ی نظامِ قابیلی خلق شده تا نظامِ قابیلی به وسیله‌ی آن توجیه بشود و توحید، نهضتی بوده که همواره در طولِ تاریخ، به وسیله‌ی وارثانِ هابیل (به خاطرِ آن) قیام می‌شده، شهادت داده می‌شده و با نظامِ حاکمِ قابیلی ـ نظامِ پیچیده‌ای از مذهبِ رسمی و مالکیتِ فردیِ استثماری و زرپرستی و زورپرستی و زهدپرستیِ رسمیِ دروغین ـ مبارزه می‌شده.

پس تاریخ، در طول‌اش، (عبارت از) جنگِ هابیل و قابیل است، جنگِ مذهبِ توحید و مذهبِ شرک است به عنوانِ دو مذهبی که یکی به دنبالِ حقیقتِ اولی و یکی به دنبالِ فریب دادنِ مذهبیِ مردم می‌رود؛ یکی طبقه‌ی سه بُعدیِ حاکم، "ملاء" و "مترف" و "راهب" (است) و یکی مردم ـ ناس ـ به رهبریِ پیامبرانِ چوپان، پیامبرانی که همهٔ‌ شان از متنِ رنج و فقر و کار و محرومیت، ناگهان سر می‌زدند و بعد بر خداوندانِ زر و زور و فریبِ دینی می‌شوریدند. ابراهیم که سرسلسلهٔ‌ شان است، با گُرز واردِ میدان می‌شود و بت‌ها را که سمبلِ دینِ شرک هستند، و هر بتی حافظِ منافعِ یک خانواده یا یک نژاد یا یک طبقه است، با گُرز می‌شکند. و بعد با نمرود مَصاف می‌دهد و در آتش‌اش می‌افکند؛ و جنگ‌اش را ادامه می‌دهد؛ و بعد از وارثانِ او، موسی با فرعون و بلعم‌باعورا و قارون، ملاء و مترف و راهبِ زمانِ خودش در جنگ است و عیسی با فریسیان، که روحانیونِ فاسدِ دینِ یهود بودند و معبد را مغازه و دکان کرده بودند و هم چنین با سردارانِ رومی و سرمایه دارانی که با ربح و برده فروشی زندگیِ مردم را می‌مکیدند، مبارزه می‌کند، و پیغمبرِ اسلام با باغ دارانِ طائف و تاجرانِ قریش و هم چنین با قدرت مندانِ امپراطوریِ روم و ساسانی و هم چنین با بلعم باعوراهای زمان‌اش (می‌جنگد)؛ و بعد وارثانِ او هم چنان جنگ را ادامه می‌دهند؛ تا کِی؟ تا آخرِ زمان.

در این جنگ، این دو صف، از زمانِ قابیل و هابیل در کنارِ هم می‌جنگند و بشریت دائماً از یکدیگر فاصله پیدا می‌کنند. این بشریت که یک جنس بوده، حالا دو جنس شده، که دائماً از هم دور می‌شوند و از هم دور می‌شوند تا در آخرِ زمان با یک انقلابِ جهانی، این دوگانگی و تضاد به هم پیوسته می‌شود؛ توحید بر جهان و وحدتِ بشری بر زمین حکومت می‌کند، و به این شکل، هم عدالتِ اجتماعی و هم حقیقت در جهان احیاء می‌شود. و آن، دوره‌ی نظامِ بعد از انقلابِ آخرِ زمان است. این، فلسفه‌ی تاریخ است. و بعد دیدم که اتفاقاً این فلسفه‌ی تاریخ، با این شکل که من می‌گویم، در بین النهرین نقاشی شده؛ گویی که جغرافیا، داستانِ تاریخی را که من برای شما گفتم، روی بین النهرین پیاده کرده (کمکِ جغرافیا به تاریخ)؛ به این شکل که بین النهرین هفت هزار سال سابقه‌ی تاریخی دارد؛ تمام این ادوارِ تاریخی که گفتم، بیشترش در همین بین النهرین است: آشوری‌ها در همین جا بودند، داستانِ ابراهیم در همین جا است، داستانِ نمرود در همین جا است، داستانِ یحیی در همین‌جا است، داستانِ نوح و کشتیِ نوح و سیلِ طوفان گیرِ نوح در همین‌جا است (همه‌ی این‌ها در همین بین النهرین است)، بعد داستانِ بعل و بتخانه‌ها و مظاهرِ شرک در همین‌جا است و داستانِ حسین هم در همین جا است. و بعد دیدم که این دجله و فرات مثلِ اینکه همین دو شعبه است، همین دو صف است، با شباهتی چقدر دقیق ! آن چنان که گویی من که با این وضع، تاریخ را برای شما رسم کردم، مثلِ این بود که روی نقشه خط کشیدم ! این دجله و فرات درست سمبلِ این دو جریانِ تاریخی است، با همین فلسفه‌ی تاریخی که گفتم.

به این شکل است که اینجا(۲) ایران است، اینجا عراق است، در شمالِ غربی، ترکیه و ارمنستان است؛ کوه‌های ارمنستان و ترکیه و آرارات، سرچشمه‌ی یخ‌ها و برف‌هایی است که آب می‌شود و این دو جریانِ پیوسته از یک سرچشمه به وجود می‌آیند. این دو جریان بعد کم‌کم از هم دور می‌شوند، دورتر و دورتر می‌شوند و بعد کم‌کم باز به یکدیگر نزدیک می‌شوند؛ نزدیکِ بغداد که می‌رسند ـ که یعنی مظهرِ تاریخِ اسلام است ـ دوتایی با هم قاطی می‌شوند (دیگر معلوم نیست کدام دجله است و کدام فرات) و شط العرب را درست می‌کنند و بعد این دجله و فرات دست به دست هم می‌دهند و واردِ خلیجِ فارس می‌شوند؛ در خلیجِ فارس به وحدت می‌رسند و جنگ و دوگانگیِ شان محو می‌شود. پس معلوم می‌شود که اگر دجله را مسیرِ نهضتِ پیوسته‌ی عدالت خواهی و هابیلی در طولُِ تاریخ بگیریم که همیشه (به صورتِ) جنگ علیهِ نظامِ حاکم ادامه داشته و فراتِ سیاه را نظامِ حاکمِ قابیلی بگیریم، این دجله و فرات درست مثلِ هابیل و قابیل با هم وحدتی داشتند (از آدم سرچشمه گرفتند)، بعد کم‌کم از هم دور شدند، و دائماً دورتر شدند؛ در طولِ تاریخ، طبقه‌ی حاکم و محکوم از هم دورتر می‌شود؛ صفِ حق و صفِ باطل، صفِ ظلم و صفِ عدالت، صفِ شرک و صفِ توحید کاملاً مشخص است، رابطهٔ‌ شان جنگ است؛ اسلام که می‌آید و خلافت که به وجود می‌آید، صف‌ها قاطی می‌شود و دیگر معلوم نیست؛ آدرس‌ها گم می‌شود، و به اسمِ تاریخِ اسلام، شط العرب درست می‌شود، و بعد در انتها می‌بینیم که این دجله و فرات باز به خلیجِ فارس می‌رسند، که آنجا آن انقلابِ نهاییِ آخرِ زمان است که تضادِ بشری و دوگانگی و دو صفی، به یک وحدتِ مجددِ بشری و برابریِ عمومی و برادری تبدیل می‌شود، آن چنان که دو رود در دریا زندگی می‌کنند. بنابراین درست همان طور که در جامعه‌ی بدونِ طبقه و تضاد در اولِ بشریت، یک "ما " وجود داشت و بعد تضاد به وجود آمد و دو مرتبه در آخرِ زمان یک جامعه‌ی بدونِ تضاد و بدونِ طبقات به وجود می‌آید، این دو رود هم با هم وحدت داشتند، (سپس) از هم جدا شدند و بعد در خلیجِ فارس باز به وحدت رسیدند، اما در آغاز، وحدتِ شان وحدتِ منجمدِ کوهستانی و سنگستانی و یخ و در انتها وحدتِ شان وحدتِ سیال، وحدتِ دریایی و حرکت است. بنابراین بین النهرین، تاریخ است و دجله و فرات دو نظامِ حق و باطل، عدل و ظلم است، و در مسیرِ این دجله و فرات است که همه‌ی وارثانِ هابیل با همه‌ی وارثانِ قابیل و آن نظامِ سه بُعدی در جنگ‌اند. یکی از این صحنه‌ها در کربلا است که کنارِ فرات است، و خونی که در کربلا ریخته شد، خونی است که در مسیرِ فرات حرکت می‌کند و در جنگِ دائمی با مسیرِ فرات تا خلیجِ فارس می‌رسد.


پاورقی :

۱. الان هم هستند! کلاه‌بازی‌هایی درست می‌کند، که این مسئولیت یا آن قرض یا دِینِ مذهبی‌اش را کلاه در کلاه کند. مثلِ مالیات‌هایی که (کوشش می‌کنند) کم شود. (اگر) کم بشود ، تو خودت می‌دانی که کلاه گذاشتی ! خوب ، آخر، سرِ کی کلاه گذاشتی؟ قابیل، این جور آدمی است، و فرزندان‌اش هم همین طورند! در طولِ تاریخ این قابیلی‌ها و هابیلی‌ها با هم در جنگ‌اند.

۲. با اشاره به نقشه ("دفتر").


تاریخ سخنرانی : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.




موضوعات مرتبط با این موضوع...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  جزئیات مجموعه آثار shervin 40 13,528 5_1_1396 . 10:45
آخرین ارسال: shervin
  مجموعه آثار ۲۱ shervin 1 57 7_1_1395 . 20:06
آخرین ارسال: shervin
  مجموعه آثار ۲۴ shervin 4 2,305 7_10_1394 . 13:01
آخرین ارسال: shervin
  مجموعه آثار ۱۹ shervin 4 4,700 13_4_1393 . 22:41
آخرین ارسال: ehsan
  مجموعه آثار ۱۳ shervin 1 2,749 31_2_1393 . 19:38
آخرین ارسال: ehsan
  مجموعه آثار ۲۷ shervin 7 5,487 21_8_1392 . 02:59
آخرین ارسال: mohsen.haghighatpishe

پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.