مجموعه آثار ۱۸
24_11_1388 . 13:38
#1
مجموعه آثار ۱۸
اسلام‌شناسی / جلد سوم





فصل‌های کتاب

سرمایه‌داری، ارزش اضافی ۱
سرمایه‌داری، ارزش اضافی ۲
دست‌پروردگان مکتب اسلام
مخاطب‌های ما روشنفکران
تعیّنِ تاریخی (دِتِرمینیسم ایستوریک)
دیالکتیکِ اجتماعی، سوسیالیسم، نفیِ مالکیت
درس بیست و چهار
به سرِ عقل آمدنِ سرمایه‌داری
تفسیر سوره انبیاء
مکتب اگزیستانسیالیسم ۱
مکتب اگزیستانسیالیسم ۲
پرسش و پاسخِ درسِ ۲۳
پرسش و پاسخِ درسِ ۲۴


ـــــــــــــــــ
.
16_2_1392 . 17:28
#2
مجموعه آثار ۱۸
اسلام‌شناسی / جلد سوم





فصل‌های کتاب

سرمایه داری، ارزشِ اضافی
دست‌پروردگانِ مکتبِ اسلام
مخاطب‌های ما روشنفکران
تَعَیُّنِ تاریخی (دتِرِمینیسم ایستوریک)
دیالکتیک، سوسیالیسم، نفیِ مالکیت خصوصی
درس بیست و چهارم
به سر عقل آمدن سرمایه‌داری
تفسیر سوره انبیاء
مکتب اگزیستانسیالیسم
پرسش و پاسخ درس ۲۳
پرسش و پاسخ درس ۲۴


ـــــــــــــــــ

کل کتاب

کل کتاب مجموعه آثار ۱۸، که در یک فایل PDF بر اساس سیستم جدید شرکت ادوبی بنام “پرت‌فیلیو” جاسازی شده است.


دوستان گرامی! برای بهتر خواندن این فایل به ادوبی ریدر ورژن ۹ یا جدیدتر نیاز می‌باشد، که در صورت نیاز می‌توانید آن را از این آدرس دانلود نمائید.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
16_2_1392 . 18:33
#3
درس ۲۷ / مکتب اگزیستانسیالیسم
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : مکتب اگزیستانسیالیسم

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۸


مکتبِ اگزیستانسیالیسم

متاسفانه به خاطرِ وضع روحی و فکری‌ای که به هر حال انعکاسی از وضعِ بیرونی و محیطِ عینی هست، نمی‌توانم درس را بر اساسِ برنامه‌ی کاملاً منطقیِ تدریسیِ دانشگاهی تعقیب کنم. از این نظر است که ناچار (درس) را باید فشرده کنم، یا باید مقداری از مسائلِ اساسیِ آن را بزنم و یا بعضی از مراحلِ منطقیِ تدریس را جا به جا کنم. یعنی آنچه را که باید اول به عنوانِ مقدمه بر درسِ اصلی یاد گرفت، حذف کنم و درسِ اصلی را شروع کنم. به خاطرِ اینکه اگر بعد فرصتی و مجالی بود، آن درسی را که جنبه‌ی مقدمه و زمینه دارد، شروع کنم و این، برخلافِ منطقِ درسی و معلمی است، ولی وقتی که یک حالت غیرِ عادی وجود دارد، ناچار برنامه‌ی کار را هم باید متناسب با آن شرایط کرد.

مساله‌ای که می‌خواستم عرض کنم این است که، اساسِ متنِ درس، اسلام شناسی است، و اگر تاریخِ ادیان را گفتم و از ادیانِ گوناگون صحبت کردم، به خاطرِ این است که امروز اساساً طرحِ اسلام به شکلِ علمی‌اش امکان ندارد مگر اینکه در ذهن شناختی نسبت به همه‌ی ادیانِ بزرگ و کوچکِ دنیا و تاریخِ تحولِ دین در تاریخِ بشر باشد و همچنین وقتی در ذهنِ یک روشنفکرِ آگاه، ارزش‌های انسانیِ اسلام، ارزش‌های فکریِ اسلام و ارزش‌های اخلاقی و اجتماعیِ اسلام، به شکلِ علمی مشخص می‌شود که بتواند ایدئولوژی‌های معاصر را بشناسد و مکتب‌های مادی، مذهبی، عرفانی، علمی و غیرِ علمی را آگاه باشد و بعد بتواند در چنان زمینه‌ای و در چنین شناخت و فر هنگی، اسلام را در ذهنِ خود به عنوانِ یک ایدئولوژیِ الهی مطرح و ارزیابیِ دقیقِ علمی بکند.

مسلماً اگر ما مذهب را به عنوانِ یک تَعبُّد و یک اعتقاد ـ که به هر حال از لحاظِ تاریخی، تربیتی و فرهنگی به ما ارث رسیده ـ قبول کنیم، احتیاج به چنین تحقیقاتی و چنین تجسس‌های فکری و عملی نداریم؛ چنان که بعضی انتقاد کرده‌اند که، "لازم نیست در یک مکانِ مذهبیِ دینیِ اسلامی، ادیانِ دیگر یا ایدئولوژی‌های غیرِ اسلامی یا غیرِ دینی تدریس بشود"! اما اگر روشنفکر (بخواهد) اسلام را به عنوانِ یک مکتبِ فکری و علمی و الهی، منطقی و تحلیلی بشناسد و استدلالی بفهمد و اصولاً اعتقادی را، آن چنان که وظیفه‌ی مذهبیِ ما هست، تحقیقی و اجتهادی ـ نه تقلیدی ـ انتخاب کند، ناچار است که دقیقاً مذاهبِ دیگر و حتی مکتب‌های غیرِ مذهبی و ضدِ مذهبی را ـ که امروز بر ذهن‌های روشنفکرانِ دنیا حاکم است ـ عالمانه بشناسد تا بعد بتواند اسلام را آگاهانه انتخاب کند. اساساً مغزِ منطقیِ انسان و تعقلِ انسان تنها به وسیله‌ی مقایسه و همچنین تضاد و تشابه است که می‌تواند حد و فصل و جنس و ارزش‌های یک مساله‌ای را دقیقاً بفهمد.

یکی از اشکالاتی که ما امروز در شناختِ تشیع و در شناختِ اسلام و در شناختِ پیغمبرِ اسلام و علی و فاطمه و خاندانِ پیغمبر و امثالِ اینها که ـ مبانیِ اصلیِ اعتقادیِ ما هستند ـ داریم، این است که ما، مثلاً علی را در محدوده‌ی کوچکِ مدینه و همچنین در مقایسه‌ی بینِ چند شخصیتِ معاصرِ خودش ارزیابی می‌کنیم و بعد حق را به علی می‌دهیم. در این مقایسه‌ی بسیار کوچک، این حق را به علی دادن، دقیقاً شناختنِ ارزشِ علی نیست، بلکه علی وقتی شناخته می‌شود و چهره‌اش آگاهانه دیده می‌شود که او را از درونِ مدینه‌ی قرنِ هفتم و از صفِ مقایسه‌ی بینِ چند صحابیِ انصاری یا مهاجر بیرون بیاوریم و در طولِ تاریخِ بشر، در کنارِ بزرگترین چهره‌هایی که انسانیت به آنها می‌اندیشد و حتی در کنارِ رب النوع‌هایی که ذهنِ نیازمند و روحِ مشتاقِ انسان آنها را جعل کرده، قرار دهیم و آن وقت او را ارزیابی کنیم و با آنها بسنجیم تا آن وقت بتوانیم فضیلت‌های واقعی و حقیقیِ او را در ارتفاعِ اصلی و واقعی‌اش حس کنیم. این است که برای شناختِ اسلام ـ که مبدا اصلیِ کار و هدفِ اصلی و متنِ درسِ مان هست ـ خود به خود ناچار هستیم که اول مسائلِ فکری و اعتقادی را که امروز در دنیا به نامِ ایدئولوژی، به نامِ علم و به نامِ فلسفه مطرح است، مطرح کنیم و مقدمه‌ای برای شناختِ اسلام قرار بدهیم، و بعد اسلام را در اوجِ قله‌ی بلندِ اندیشه‌ی قرنِ ما طرح کنیم، نه در محدوده‌ی بومی و سنتیِ فرهنگِ کهنه‌ی موروثیِ مان. به این شکل است که نسلِ جدید و روشنفکرِ آگاهِ امروز می‌توانند با اسلامْ مجهز و مسلح باشند و در جنگِ اعتقادی ـ که امروز جنگِ اصلی شده ـ صفی داشته باشند و قدرتِ دفاع و حتی حمله و هجوم داشته باشند و خوشبختانه امروز روشنفکرانِ جوان و تحصیلکرده و آگاهی که اسلام را در بینشِ درست و مترقی و آگاه‌اش شناخته‌اند، این حالت را حس و در خودشان تجربه کرده‌اند، و در همان محیطی که هستند، چه دانشکده و کلاس، کارخانه، اداره، یک محیطِ علمی و محیطِ مذهبی باشد و (چه) در هر گوشه‌ای از جامعه که می‌افتند، حالتِ حمله و حالتِ هجومِ فکری دارند.

همان طور که در قضیه‌ی " تاین بی " گفتم، همه‌ی مذهب‌ها و فرهنگ‌ها دو مرحله دارند : مرحله‌ی حمله‌ای و تهاجمی و مرحله‌ی تدافعی. وقتی یک فکر پیر، کهنه، فرسوده و پوک می‌شود و صلاحیت برای بقایش را از دست می‌دهد، حالتِ تدافعی می‌گیرد و از اطراف به آن هجوم می‌شود، و او فقط دائماً نق می‌زند، گریه و ناله می‌کند، غیر از خودش همه را محکوم می‌کند، و بعد همه‌ی ذهن‌ها و همه‌ی عقل‌های دنیا را ـ غیر از خودش ـ محکوم می‌کند. اینها حقیقت پَرست و حقیقت فهم نیستند، هیچ وقت خودشان را مورد شک و تردید و تجدیدِ نظر قرار نمی‌دهند و هیچ وقت نمی‌توانند بفهمند که شاید آنچه که آنان به نامِ دین دارند یا آنچه را که آنان به نامِ دین می‌فهمند، اساساً ضعیف است، و بد و کج فهمیده‌اند. این است که می‌بینیم همه‌ی کسانی که مذهب را به صورتِ انحرافی فهمیده‌اند، یا اسلام و تشیع را اساساً به صورتِ ناقص و یا کج تلقی کرده‌اند، یک حالتِ تدافعیِ شدید و حالتِ عقب نشینی از زمان گرفته‌اند، و در همان حالت به جای اینکه خودشان را موردِ تجدیدِ نظر قرار بدهند و قضاوتِ دقیق بکنند و خودشان را محکوم کنند و برای درست فهمیدنِ مذهبِ شان تلاش بکنند، همه‌ی دنیا را و همه‌ی روشنفکران را محکوم می‌کنند، و به این شکل، می‌خواهند نقصِ خودشان را به گردنِ دیگری بیندازند و جبران کنند.

بدین ترتیب برای اینکه اسلام را در سطح اندیشه‌ی قرنِ خودمان مطرح کنیم، ناچار هستیم که با اساسی‌ترین جریاناتِ ایدئولوژیکِ جهان آشناییِ دقیق و علمی و آگاهانه داشته باشیم. البته آدم می‌تواند به صورتِ سطحی چنان که الان کم کم شروع شده و دستِ دوم کمی از علومِ جدید، کمی هم از اگزیستانسیالیسم، کمی هم از مارکسیسم، کمی هم از نسبیت و کمی هم از فلسفه‌ی جدید مطالعاتی داشته باشد و همین جور از این ترجمه‌ها و مقالاتِ پراکنده و از حرف‌های طرفدارانِ شان و امثالِ اینها چیزهایی را بلغور کند و خیال کند اینها را شناخته؛ ولی این ارزشی ندارد، برای اینکه وقتی من به عنوانِ مسلمان با این طور اطلاعاتِ ناقص و انحرافی و بی‌پایه و بی‌سند، در جبهه‌ی اساسیِ علمی و فکری و ایدئولوژیک قرار بگیرم، آن وقت می‌فهمم که دستم خالی است، و در برابرِ یک عده آگاه و متخصص، ضعیف احساس می‌شوم و به عنوانِ مدافعِ مذهب، یک مدافعِ بسیار محکوم و مستضعفی شناخته می‌شوم، و به آنچه که از آن دفاع می‌کنم، صدمه هم می‌زنم.

اینست که ما ناچار هستیم برای مجهز شدن و مسلح شدن به اندیشه و آگاهی‌ای که بتواند در این قرن و در این جبهه‌های نیرومندِ ایدئولوژیکِ دنیا شایستگیِ دفاع از اسلام و حتی هجومِ اسلامی در جبهه‌های فکری پیدا کند و این شایستگی را بگیرد، اساسی‌ترین ایدئولوژی‌ها را از روی متن و به شکلِ دقیقِ علمی و قابلِ استناد (بررسی کنیم)، تا حتی کسانی که مدعیِ طرفداری از این ایدئولوژی‌ها هستند، اعتراف کنند که ما آگاهانه این ایدئولوژی‌ها را می‌شناسیم و حتی از آنها در شناختِ مکتبِ شان قوی تر هستیم و قضاوت‌هایمان بر اساسِ دقیق‌ترین مبانی و متونِ خودشان است و بعد به این شکل که معرفی شدیم، می‌توانیم او را قانع کنیم که از ما حرفِ بعد از ایدئولوژیِ آنها را ـ که اسلام باشد ـ بپذیرد. اما وقتی که دهانِ مان را پیش یک مارکسیست باز کنیم و او بفهمد که ما "دستِ دوم" هستیم و از مسائلِ متفرقه و عامیانه ایدئولوژیِ او را شناخته‌ایم، بعد که زبان به دفاع از اسلام هم باز می‌کنیم و هر چه هم شناختِ ما نسبت به متونِ اسلامی دقیق و درست باشد، نقشِ ما در تحتِ تاثیر قرار دادنِ فکرِ رقیب و فکرِ مخالف بسیار ضعیف خواهد شد. اینست که ما اگر مدعیِ دفاع از اسلام نباشیم، منتهی در دانشگاه، استاد، دانشجو، مترجم، نویسنده، و یا هنرمندِ عادیِ مارکسیست یا اگزیستانسیالیست یا یک چیزِ دیگر باشیم، آن قدر لازم نیست که در همان مکتب تفوقِ علمی داشته باشیم، (بلکه) کافی است که من یک شاعر، هنرمند، نویسنده و یا یک متخصص در علومِ اجتماعی یا علومِ انسانی یا امثالِ اینها باشم، بعد گرایشی مارکسیستی، گرایشی اگزیستانسیالیستی و یا مثلاً گرایشی ماتریالیستی هم داشته باشم. اما وقتی که مدعیِ مسلمان بودن هستم، و مدعی هستم که اسلام به عنوانِ یک ایدئولوژی هنوز زنده است و تفوقِ فکری و علمی و شایستگیِ نجاتِ بیشتری از ایدئولوژیِ تو دارد، در اینجاست که من باید بیش از کسانی که طرفدارِ آن ایدئولوژی‌ها هستند، قدرتِ علمی داشته باشم و در همان مکتبِ آنها تفوقِ فکری و علمی داشته باشم تا بتوانم نقشِ فکریِ خودم را اجرا کنم. زیرا نقشِ فکریِ یک روشنفکر در قرنِ ما، اگر مسلمان هست، نقشی بعد از مارکسیسم، بعد از اگزیستانسیالیسم و بعد از ایدئولوژی‌های عرضه شده‌ی امروزی است. 1

کسی که می‌خواهد اسلام را به عنوانِ یک ایدئولوژی در "وجدانِ امروزِ دنیا " مطرح بکند، ناچار باید خیلی نیرومند باشد، و به خصوص وقتی از ایدئولوژی‌های ضدِ اسلامی و یا غیرِ اسلامی سخن می‌گوید، به عنوانِ یک قطب و یک استاد و به عنوانِ کسی که آگاهانه می‌شناسد، (باید) خود را بر اندیشه‌ها تحمیل کند و الا نخواهد توانست کاری کند.

اگزیستانسیالیسم یکی از اساسی‌ترین جریاناتِ فکری است که البته پیدایش‌اش در غرب، بعد از مارکسیسم نیست، (بلکه) معاصرِ با مارکسیسم است. اگر کی یر که گاردِ دانمارکی را به عنوانِ اولین کسی که بینش و نهضتِ اگزیستانسیالیسم را آغاز کرد به حساب بیاوریم، چنان که به حساب می‌آورند، می‌بینیم معاصرِ با مارکسیسم است. اما نهضتِ اگزیستانسیالیسم بالاخص بعد از جنگِ بین المللِ دوم قدرتِ عمومی پیدا کرد؛ در قرنِ نوزدهم به عنوانِ یک جریانِ فکریِ بسیار ضعیف یا به صورتِ یک مکتبِ خاصِ چند فیلسوف بود، اما الان، بالاخص بعد از جنگِ بین الملل دوم، به صورتِ یک نهضتِ عمیق، وسیع و چند بُعدیِ فکری و به عنوانِ شاخصه‌ی فکریِ قرنِ بیستم معرفی شده و در دنیا به عنوانِ ایدئولوژیِ بعد از مارکسیسم مطرح شده، و به خصوص با آمدنِ هایدگر و سارتر، بالاخص سارتر، این مکتب و این ایدئولوژی از صورتِ فلسفه‌ی چند فیلسوف در آمد و به صورتِ یک جریانِ عمیقِ فکری و ایدئولوژیک در پیشانیِ قرنِ بیستم به ثبت رسید. این است که شناختنِ آن برای یک روشنفکرِ مسلمانی که می‌خواهد در قرنِ بیستم بیاندیشد و مسلمان باشد، بسیار ضرورت دارد.

این است که در متنِ برنامه‌های ما (اگزیستانسیالیسم) هم بود، اما اینکه من آن را حذف کردم به دو دلیل بود : دلیلِ اول این بود که اساساً همان طور که عرض کردم می‌ترسیدم که فرصت نباشد به مبانی اساسی‌ای که در متنِ درسِ مان هست و آن فلسفه‌ی تاریخِ اسلام یا اساساً اسلام شناسی هست، برسیم و در مقدمه بمانیم و مساله‌ی دوم یک مساله‌ی شخصی و عاطفی است و آن اینکه همان طور که شما حس کردید، هیچ وقت شما از من نشنیده‌اید که خودم را مثلاً مارکسیست، سوسیالیست، ماتریالیست، اگزیستانسیالیست، متافیزیسین، ایده آلیست، عارف و ... معرفی بکنم، و از اینها به عنوانِ برچسب و به عنوانِ صفت به خودم بچسبانم؛ به خاطرِ اینکه واقعاً هیچ کدام از اینها نیستم و نمی‌خواهم در هیچ یک از این قالب‌ها جا و آرام بگیرم؛ هر وقت یکی از این قالب‌ها را پذیرفتم، مُرده‌ام و من هنوز می‌خواهم زنده باشم (این را که می‌گویم، باز به عنوانِ یک حدیثِ نفس نیست، به عنوانِ یک طرزِ تفکر دارم می‌گویم و نه به عنوانِ یک شخص). ولی اگر می‌خواستید که از من بپرسید که در بینِ ایدئولوژی‌هایی که امروز در دنیا مطرح است، ضرورتاً کدامیک تو را بیش تر به کنجکاوی، نه ایمان، وادار کرده و در برابرِ کدام یک از این ایدئولوژی‌ها بیشتر متاثری و به کدام یک از این متفکرین جدی‌تر می‌اندیشی، می‌گفتم : اگزیستانسیالیسم، و در وهله‌ی اول اگزیستانسیالیسمِ هایدگر، در وهله‌ی دوم مالِ گابریل مارسل و یاسپرس و در مرحله‌ی سوم (اگزیستانسیالیسمِ) نیچه (اگر چه دقیقاً نمی‌توان او را اگزیستانسیالیست نامید، اما به خاطرِ بسیاری از مبانی و ابعادِ فکری‌اش می‌توان گفت که هست) و کی یر که گارد و در مرحله‌ی بعدی سارتر و کنتی است.

سارتر یک فضیلت بر دیگران دارد و آن اینکه فقط فیلسوف نیست، نویسنده هم هست، شاعر هم هست، تئاتر نویس هم هست، سناریو نویسِ فیلم هم هست، سیاست مدار هم هست و یک مبارزِ اجتماعی هم هست و با همه‌ی این ابعاد توانسته است ایدئولوژیِ اگزیستانسیالیسم را به صورتِ یک عاملِ حرکت در متنِ زمانِ خودش مطرح کند و آن را از صورتِ یک مکتبِ فلسفی به شکلِ یک ایدئولوژی درآورد و با مارکسیسم، که یک ایدئولوژیِ طبقاتیِ بسیار نیرومند در قرنِ نوزدهم و بیستم بود، به شکلِ یک مبارز و طرفِ او مطرح بکند. به همان میزان که این فضیلت‌ها را بر هایدگر و دیگران دارد، اما از یک جهت آنها بر سارتر فضیلت دارند و آن مساله‌ی معنویت گراییِ شدید و عمقِ انسانیِ بسیار قابلِ تاملِ اگزیستانسیالیسمِ کی یر که گارد و مارسل و یاسپرس و هایدگر است که در سارتر وجود ندارد. بنابراین اگر بخواهم در یک کلمه مقایسه کنم، می‌توان گفت که سارتر دارای اگزیستانسیالیسمی منطقی‌تر، اجتماعی‌تر، عملی‌تر و به کارآمدتر برای مردم و برای طبقه‌ی محروم است، (ولی) اگزیستانسیالیسمِ کی یر که گارد و مارسل و یاسپرس و به خصوص هایدگر عمیق‌تر، عرفانی‌تر و نزدیک‌تر به آن "راز" یا آن " آنِ مخفی در سرشتِ آدمی" که اسم‌اش آدمی است (می‌باشد)، و سارتر از آن دورتر است. 2

راجع به اگزیستانسیالیسم آنچه می‌خواستم عرض کنم، به خاطرِ یک مساله‌ی روانی یک مقدار طفره رفتم، چرا که من اساساً هم به شدت به این مکتب جدی فکر می‌کنم 3 و هم هیجان و تاثر و اهمیتِ شدیدی برای آن روحِ اساسیِ اگزیستانسیالیسم قائل هستم و حالتی (خاص) در برابرش دارم. اساساً نمی‌توانم اگزیستانسیالیسم را به شکلِ یک برنامه‌ی خشکِ درسی (از اول (بگویم) ماده‌ی یک، دو، سه و چهار)، آن چنان که مارکسیسم را درس دادم، و آن چنان که مکتب‌های دیگر را درس می‌دهم، مطرح کنم و در آخر هم بگویم که ما این مکتب را تمام کردیم و در جای خود ثابت شد! نمی‌توانم چنین چیزی را بگویم. اساساً چون خودِ موضوع و خودِ نهضتِ اگزیستانسیالیسم عمیق‌ترین پنهانی‌های وجودِ آدم را لمس می‌کند و به حرکت در می‌آورد و برانگیخته می‌کند، یک اضطراب و هیجانِ بسیار شدید به آدم دست می‌دهد. برخلافِ مکتب‌های دیگر که فقط تعقل و محفوظات و معلوماتِ آدم را به حرکت می‌آورند، اگزیستانسیالیسم "وجود" را (به حرکت در می‌آورد). مساله‌ی دوم 4 که برای من مطرح است، مساله‌ای است که در اگزیستانسیالیسم همان طور که در مارکسیسم 5 گفتم، بسیار بد و بدتر از مکتب‌های دیگر در بینِ ما مطرح شده است.

فقط چند لغت را در مساله‌ی اگزیستانسیالیسم اینجا می‌نویسم. بعد شما آن را یادداشت کنید، برای اینکه مسائلِ اگزیستانسیالیسم به قدری وسیع و درهم و پیچیده است که از یک طرف از فلسفه و ریاضیات و از یک طرف از هنر و از یک طرف از عرفان و از یک طرف از مذهب و از یک طرف از شعر سر در می‌آورد. این است که جمع کردنِ آن بسیار مشکل است، مگر اینکه آدم از اول حدودش را کاملاً مشخص کند و آنها اصطلاحات یا اصطلاحِ خاصِ اگزیستانسیالیسم است و اگر آن اصطلاحات را بعد از مغرب معنی کردم، برای شما درس کاملاً مشخص می‌شود که چیست.

چند اصطلاح است : یکی " اگزیستانس" (existence) به معنای "وجود"، در برابرش " اسانس" (essence) به معنای "ماهیت"، "ذات"، یا "جوهر"، و یکی مساله‌ی "دِلِسْمان" (de'laissement) است. 6 این مسائل همه با هم ارتباط دارند.

"دِلِسْ‌مان" یعنی "عاق". بچه‌ای که عاق می‌شود، "دِلِسِه" می‌شود. "دِلِسِه" یعنی، "ول‌شده"، "یَله"، "ول"، "رها "، "سر و کارش با خودش"، "به خود وانهاده". یعنی چه؟ یعنی تمامِ موجودات تحتِ ولایت و تسلط و حکومتِ قوانینِ مادی (طبیعت) یا مشیتِ الهی (خداوند) هستند. از این جهت مادی و خداپرست با هم یکی است؛ چه خداپرست باشیم و چه ماتریالیست، فرق نمی‌کند. هیچ موجودی خودش مسئول نیست، خودش تعیین کننده‌ی سرنوشت‌اش، وجود و خلقت‌اش نیست و هیچ کس خودش را خلق نمی‌کند؛ یا طبیعت او را آن طور که خواسته و اقتضاء داشته خلق کرده و همان طور هم می‌چرخاندش یا خدا. فقط و فقط انسان از میانِ همه‌ی موجودات "دلسه" است، یعنی طبیعت او را "به خودش واگذار کرده"، یا خدا او را "ولش کرده" و "به خودش واگذار کرده". دلسمان کدام مساله را در فلسفه‌ی خلقت تداعی می‌کند؟ هبوط؛ اصلاً از بهشت فرمان می‌دهد که به زمین هبوط کنید و آنجا در تلاش و رنج و جنگ، زندگیِ تان را بکنید.

مساله‌ی بعد، تثلیثِ مراحل (این چیزی است که سارتر نمی‌فهمد) است : "خوشایندی"، "خلق و خوی " یا " اخلاق" و مساله‌ی آخری "دین". بشر در طولِ تاریخ‌اش این سه مرحله را طی می‌کند و همچنین هر فردی هم تجلیِ تاریخِ بشر است. یعنی بشریت از اول که در روی زمین به وجود آمده تا الان، مراحلی را طی می‌کند، که یک فرد هم از وقتی که به وجود می‌آید تا آخرِ عمرش همان مراحل را طی می‌کند. برای همین است که در فیزیولوژی می‌گویند که، جنینِ یک انسان از صورتِ جنینی تا به شکلی که متولد می‌شود، در نوعِ بشریت دوره‌های تحول و تکامل و تبدیلِ انواع‌اش را در خود تکرار می‌کند. البته این یک فرضیه است. اینست که بشریت اول در مرحله‌ی "خوشایندی" بوده (از هر چیزی که لذت می‌برده، خوشش می‌آمده و خوب می‌دانسته، ملاکِ حرکت و فلسفه‌ی زیستن‌اش بوده)، بعد که به مرحله‌ی آگاه تر می‌رسد، مساله‌ی " اخلاق" مطرح شده (اینجا مقصود از اخلاق چیست؟ مقصود، قوانین و روابط، سنت‌های اخلاقی، سنت‌های اجتماعی و سنت‌های بومی است که بینِ قبائل، خانواده‌ها، زن و مرد، بچه و بزرگ و پیر و جوان گذاشته می‌شود) تا مرحله‌ی سوم که به عالی‌ترین و کامل‌ترین مرحله‌ی خودآگاهیِ انسانی می‌رسد که "دین" است. دیگر دین از " انسان"، از "وجود"، از "فلسفه‌ی خلقت" و از اینکه برای فلسفه‌ی خلقت چه ملاک‌هایی را باید انتخاب کنی و چه راهی را باید پیدا کنی و بِرَوی صحبت می‌کند. دین مرحله‌ی خودآگاهیِ روشنِ انسان نسبت به وجود و وضع‌اش در هستی است.

این سه مرحله، کمی سه مرحله‌ی " اگوست کنت" را به یاد می‌آورد که مرحله‌ی اول را می‌گوید "مرحله‌ی ربانی و الهی"، مرحله‌ی دوم، "مرحله‌ی متافیزیک و فلسفه‌ی اولی" و مرحله‌ی سوم، "مرحله‌ی تحققی یا علمی" در اندیشه‌ی بشر است. بَدوی‌ها بدونِ اینکه تجزیه و تحلیل بکنند هر عملی و هر حرکتی را به نیروهای غیبی منسوب می‌کنند. در مرحله‌ی بعد (به طورِ) آگاه‌تر فلسفه‌ی متافیزیک، فلسفه‌ی عرفان و فلسفه‌ی ماوراء الطبیعه به وجود می‌آید و در مرحله‌ی فعلی که مرحله‌ی تحققی است، انسان، بینشِ کاملاً عینی و منطقی و تحققی پیدا می‌کند و بر اساسِ ملاک‌های علمی و تحلیلی دنیا را و خودش را و همه‌ی ارزش‌هایش را می‌شناسد. البته این، سه مرحله‌ی " آگوست کنت" است که امروز دیگر پایه و اساسی ندارد و فقط در تاریخِ فلسفه از آن یاد می‌کنند. اما (سه) مرحله‌ی آگوست کنت که تاریخِ تحولِ ذهنِ انسان و فکرِ انسان و فرهنگِ انسان را تقسیم بندی کرده، با سه مرحله‌ی هایدگر "خوشایندی، اخلاق و دین" تداعی می‌شود (اینجا کنت را هم یاد کردم).

مساله‌ی دیگر، مساله‌ی "سیتواسیون" است؛ "سیتواسیون اومن" (ُSituation Humaine) یا مساله‌ی "وضع". بزرگترین شاخصه‌ی انسان این احساس‌اش هست که می‌داند در "کجا " و در "کِی" قرار دارد. فقط انسان است که این احساس را دارد. 7 این موجود، این حیوان، نمی‌داند در چه زمانی است؛ زمان، مفهومِ زمان و ظرفِ زمان و ظرفِ مکان ندارد. انسان است که می‌داند الان در "کجا " و "کِی" قرار دارد و رابطه‌اش با همه‌ی این عواملِ مادی و غیرِ مادی، زمانی، مکانی، انسانی و غیرِ انسانی چه چیز هست. خودش جغرافیای خودش را حس می‌کند و (می‌داند) وجودش به چه چیزهایی محدود است. این، سیتواسیون و وضعِ انسانی است. یکی هم دلسمان است. یکی مساله‌ی آگاهی و اختیار (است)؛ همان که در فارسی " انتخاب" ترجمه کردند. بسیاری از مسائلی که در اگزیستانسیالیسم هست، اصلاً طلبه‌های ما در درس‌های اولیه‌ی‌شان می‌خوانند. اما روشنفکران که فرهنگِ قدیم را اصلاً نمی‌دانند، (آنها را) به عنوانِ سوغاتِ تازه از آنجا می‌آورند. 8

انسان موجودی است که می‌تواند انتخاب کند (این همان اختیار است؛ بحثِ جبر و اختیارِ خودمان است). بنابراین هر جا این اصطلاحات : " اراده"، اختیار، " انتخاب" (Choisir) و " آزادی" (Liberte') را می‌بینید همه‌اش یکی است. اصلاً یک کلمه است : انسان دارای اینهاست. بعد از اینجا مساله‌ی مسئولیت یا تعهد از متنِ اختیار مطرح می‌شود، فقط انسانِ آزاد، مسئول است. انسانی که اختیار دارد، تعهد و مسئولیت (Responsabilite') دارد. انسانِ مجبور، مسئول نیست.

یکی از اساسی‌ترین و شاید اساساً اساسی‌ترین بحثی که مشخص کننده‌ی نهضت و مکتبِ اگزیستانسیالیسم است، و وجهِ مشترکِ اگزیستانسیالیسمِ "کی یر که گارد" که مذهبی است و یاسپرس و مارسل که کاتولیکِ متعصب‌اند و سارتر که اساساً بی‌خداست هست، مساله‌ی " آنگواس" (Angoisse) یعنی "قلق"، " اضطراب" و "دلهره" (است). این چه را تداعی می‌کند؟ آنگواس حالتِ یک انسانِ دور افتاده است. یعنی کاملاً حالتِ انسانِ بعد از هبوط آنگواس است. فقط انسانی که احساس می‌کند هبوط کرده، آنگواس دارد، اضطراب و دلهره دارد (آدم‌هایی هستند که الحمدلله هنوز هبوط نکرده‌اند و در بهشت هستند!). آن وقت مساله‌ی "توبه‌ی آدم"، و مساله‌ی "عبادت" (با آن معنایی که از ریشه‌ی عبادت کردم) و مساله‌ی "نفسِ مطمئنه" (که از آنجایی که هبوط کرده بر می‌گردد)، در مساله‌ی اضطرابِ اگزیستانسیالیسم که " اضطرابِ وجودی" است، مطرح است. این اضطراب که روی آن تکیه می‌کند، " اضطرابِ وجودی" است. اضطراب‌هایی که ما داریم، " اضطرابِ حیاتی" است. اضطرابِ حیاتی یعنی چه؟ یعنی یکی از نیازهایِمان برآورده نشده، یا اصلاً مطمئن نیستیم که دارد برآورده می‌شود یا نمی‌شود، و یا در خطر قرار گرفته، (در نتیجه) دچارِ اضطراب می‌شویم. (در حالی که) آن اضطراب، اضطرابِ وجودی است، یعنی کسی که اساساً همه‌ی نیازهایش برآورده شده، یا اصلاً این نیازها را حس نمی‌کند. "وجود"، "من"، "عمر"، "جهان"، "خلقت" و "من کی‌ام؟" و "من کدامم؟"، اینهاست مسائلِ اساسی که او را به هراس و به دلهره انداخته. این همان است که فکر می‌کنم در اصطلاحِ اسلامی "خَشْیَة" نام دارد، ترس نیست، "هراسِ وجودی" است و این هراسِ وجودی است که شاید غش کردن‌های علی را تفسیر می‌کند. اگزیستانسیالیسم کاشفِ "دلهره‌ی وجودی" است، اما متاسفانه برای اینکه بتواند به آن پاسخ دهد، عاجزتر از هر فلسفه‌ای است و گرفتاری سارتر همین است. (۹)

(دو) کلمه‌ی اولی که اگزیستانسیالیسم با آن شروع می‌شود، ("وجود" و "ماهیت" است که) در مکتب‌های مختلفِ اگزیستانسیالیسمِ قرنِ نوزدهم و بیستم، اگزیستانسیالیسمِ مذهبی و اگزیستانسیالیسمِ غیرِ مذهبی یا کاتولیک و غیرِ کاتولیک، مشترک است. اینست که باید این دو کلمه‌ی "وجود" و "ذات" یا "جوهر" و یا "ماهیت" را بفهمیم که چیست. اگزیستانسیالیسم به معنای مقدم بودنِ " اگزیستانس" (existence یعنی وجود) بر " اِسانس" (essence یعنی ماهیت، ذات و چگونگی) است. این اساساً تعریفِ اگزیستانسیالیسم در مکتب‌های مختلفی که وجود دارد، مذهبی یا غیرِ مذهبی، خداشناسانه یا بی‌خدا، است. "وجود" مقدم است بر "ذات" یا بر "جوهر" و یا بر "ماهیت"، یعنی چه؟ " اگزیستانس" مقدم است بر "اسانس" یعنی چه؟ در زبانِ فارسی برای اینکه مساله را درست حس کنیم، دو رابطه یا دو فعلِ ربطی داریم که یکی از "وجود" سخن می‌گوید، یکی از "ماهیت". این مثال، خیلی روشن کننده است، بدونِ اینکه آدم فلسفه بافی کند : کلمه‌ی "هست" معمولاً از "وجود" صحبت می‌کند، و فعلِ ربطی و ناقصِ " است" از "ذات" یا "ماهیت". می‌بینیم ماهیت از دو کلمه‌ی اساسی ساخته شده به اضافه‌ی علامتِ مصدری : "ما " و "هیَ" یا "هُوَ" (به صورتِ مونث یا مذکرش). "ما "، یعنی "چه"، "چه چیز" و "هیَ" یعنی " او". بنابراین "ما هیَ" یعنی آن چیست. ماهیت یعنی "چگونگی"یعنی "چه چیز بودنِ یک چیز" یعنی " ِاسانس" و "ذات". وقتی می‌گوییم که در تهران آناناس "هست"، اینجا از " اگزیستانس" و از "وجود" سخن گفتیم. در ایران آناناس "نیست"، اینجا "هست و نیست"، از "وجود" حکایت می‌کند. در یک جا اثباتِ وجودِ آناناس شده، در یک جا انکارِ وجودش شده. در جمله‌ی دیگر می‌گوییم آناناس مقوی " است "، آناناس گران " است"، در تهران آناناس گران " است "، در آفریقا آناناس ارزان " است " در ایران آناناس کم " است"، در اروپا آناناس زیاد " است "، اینجا از "ماهیت" سخن می‌گوییم . در آناناس میوه " است"، از "ماهیت" حرف می‌زنیم، یعنی وجودش برای ما مطرح نیست و حل شده است که وجود دارد. می‌خواهیم ببینیم : "ما هیَ" آناناس؟ ماهیتِ آن چیست؟ می‌گوییم ارزان " است"، گران " است"، مقوی "است"، مقوی "نیست"، میوه " است"، میوه "نیست"، جزءِ سبزیجات "است"، جزءِ سبزیجات "نیست"، خوب " است"، بد " است"، شیرین " است"، ترش مزه " است"، بد مزه " است"؛ اینها راجع به "ماهیَ" آناناس صحبت می‌کند. خوب، هم "ماهیت" و هم "وجود" معلوم شد که چیست. تا اینجا مساله روشن است؟

مساله‌ی دوم : من یک معمارم و می‌خواهم یک مسجد بسازم، طرحِ ساختمانِ مسجد را در ذهنِ خودم دارم. اگر کسی بپرسد آن چیست که می‌خواهی بسازی، می‌گویم آنچه می‌خواهم بسازم مسجد است؛ پس چه چیزش برای ما روشن است؟ "ماهیت"‌اش روشن است، الان "ماهیت"‌اش هست. اما این مسجد وجود دارد؟ نخیر؛ پس این مسجد یک چیزش هست و یک چیزش نیست. "ماهوِ" مسجد را می‌دانم چیست : مکانی است برای نماز، برای عبادت، برای تمامِ مسئولیت‌هایی که اسلام به دوشِ انسان و یک جامعه می‌گذارد. اینجا مسجد است؛ می‌دانم چیست و همه می‌دانند چیست، پس "ماهیت"‌اش روشن است. اما هنوز "وجودش"‌اش تحقق پیدا نکرده، هنوز وجود ندارد. این مسجد است، پس "ماهیت" روشن است. این مسجد نیست، (پس) هنوز "وجود" ندارد. اول چه چیز در ذهنِ منِ معمار وجود پیدا کرد؟ "ماهیت". بعد شروع می‌کنم به سنگ آوردن، آجر آوردن، عمله و بنا گرفتن، و شروع می‌کنیم به ساختمان؛ به چه شروع کرده‌ایم؟ "به ایجاد"؛ یعنی وجود بخشیدن به آن چیزی که قبل از "وجود"‌اش، "ماهیت"‌اش در ذهنِ من بود. پس به طورِ کلی هر انسانی، وقتی می‌خواهد چیزی را "وجود" ببخشد (یعنی بیافریند، خلق کند و بسازد)، قبل از وجود دادن به آن چیز، "ماهیتِ" آن چیز در ذهن‌اش، به شکلِ یک طرح، به شکلِ یک صورتِ ذهنی و به شکلِ یک معنا، وجود دارد. آیا نجاری هست که شروع کند به بریدنِ تخته و کوبیدنِ میخ و بعد بپرسیم که چه چیزی می‌سازی، بگوید نمی‌دانم؟ چنین چیزی وجود ندارد. اول "ماهیت" وجود پیدا می‌کند، بعد، ماهیت، "وجود" می‌گیرد. این، رابطه‌ی خلقِ همه‌ی اشیاء است نسبت به خالق‌اش، همه‌ی ساختمان‌ها نسبت به سازنده‌اش. پس هر چیز که وجود پیدا می‌کند قبلاً "ماهیت"‌اش بوده است. پس "ماهیتِ" همه‌ی اشیاء مقدم است بر "وجود"ش؛ "ماهیتِ" هر چیز قبل از "وجودِ" آن چیز هست. پس همه‌ی صنعتگرها، هنرمندها، نویسنده‌ها، مترجم‌ها، سخنران‌ها، دوزنده‌ها، بافنده‌ها، همه، کارشان "وجود" دادن به "ماهیت" است.

در همه‌ی زمینه‌ها، "ماهیت" پیش از "وجود" است، جز انسان که، برعکس، "وجود"ش پیش از "چگونگی"‌اش، "چگونه بودن"ش و "ماهیت"‌اش تحقق پیدا می‌کند. پس من به عنوانِ یک موجودِ انسانی، اول در طبیعت "وجود" پیدا کرده‌ام؛ اما چگونه؟ معلوم نیست؛ چه جوری است؟ مشخص نیست؛ بد، خوب، عالِم، جاهل، متعصب، روشن بین، مهربان، کینه توز، پَست، متعالی، صبور، عجول، ضعیف، قوی، خداپرست، پول پرست. اینها همه "ماهیت" است، "چگونگی" است، اما در من که "وجود" پیدا کردم، هیچ کدام از اینها نیست. این خصوصیاتی که "ماهیتِ" مرا می‌سازد کِی در وجودِ من تحقق پیدا می‌کند؟ بعد از "وجودِ" من. به وسیله‌ی کی؟ به وسیله‌ی خودِ من. پس خدا اگر اگزیستانسیالیستِ خداپرست هستیم و ـ طبیعت ـ اگر اگزیستانسیالیستِ خدا‌نشناس هستیم (در اینجا خالق از نظرِ اگزیستانسیالیسم فرق نمی‌کند) فقط و فقط آفریننده‌ی "وجودِ" ما است؛ به ما وجود می‌دهد. خصوصیاتی که ذاتِ مرا می‌سازد و از حیواناتِ دیگر، از موجوداتِ دیگر و از افرادِ دیگر جدا می‌کند و به من چگونگی، صفات، مَناقب، َرذائل و مَحاسن می‌بخشد، همه‌ی اینها، صفات و رنگ‌هایی است که خودِ من با اختیار و آگاهی و آزادی ای که دارم، در مسیرِ رشد و در مسیرِ دیگری و برخورد و تجربه و تفکرم جمع می‌کنم و خودم را رنگ می‌زنم.

می‌بینیم که این بلندگو، این میکروفون و این سیگار، چوب است، و اگر قبول داشته باشید من آدم هستم (!)، همه‌ی ما در یک چیز مساوی و مشابه هستیم؛ در چه؟ در "وجود". من هستم، این هست، آن هست، "هستنِ" همه‌ی ما مساوی است. چه چیز این را میکروفون، این را سیگار، من را یک موجودِ زنده و این را یک موجودِ جامد می‌کند؟ "ماهیت". اما کسی که این میکروفون را ساخته، اول میکروفون در ذهن‌اش بوده و بعد به آن "وجود" داده. کسی که سیگار را ساخته، اول ماهیتِ سیگار در ذهن‌اش بوده، بعد سیگار را ساخته و وجود داده، اما کسی که منِ انسان را ساخته، چه طبیعت چه خدا، اول فقط و فقط یک وجود به آن داده، بعد چه می‌خواهد بشود؟ خودش می‌داند و خودش می‌کند.

در اینجا اساسی‌ترین مساله‌ای که مطرح است (و بزرگترین فضیلتِ اگزیستانسیالیسم است و بزرگترین ضعف‌اش هم همین جاست؛ هم بزرگترین ارزشِ اگزیستانسیالیسم همین‌ است و هم بزرگترین ضعف و شکست‌اش، برای اینکه نمی‌تواند به آن جواب بدهد)، مساله و مشکلی است که ماتریالیسم و ناتورالیسم ندارد، (ولی) اگزیستانسیالیسم دارد : ماتریالیسم انسان را مثلِ یک گیاه می‌داند، مثلِ یک جماد می‌داند، مثلِ یک پدیده‌ی دیگرِ فیزیولوژیک و بیولوژیک می‌داند، (یعنی) همان طور که آنها ساخته شده‌اند، ما هم ساخته شده‌ایم؛ مشکلی وجود ندارد. اما اگزیستانسیالیسم می‌داند و این را احساس کرده که انسان در مکتبِ ماتریالیسم، در مکتبِ ناتورالیسم (اصالتِ ماده و اصالتِ طبیعت)، اصالتِ بیولوژی یا اصالتِ زیست شناسی، قربانی می‌شود، "هم آخورِ" حیوان می‌شود، هم سرشت و هم جنس و هم ذاتِ جانوران می‌شود. این، فضیلتِ اگزیستانسیالیسم است. احساس کرده که انسان یک پدیده‌ی جدا از همه‌ی پدیده‌های دیگر است (رشد، مسئولیت‌ها و قدرتِ انسان)، و بسیار دشوار است که این معجزه‌ی "فهمیدن" را ـ که در انسان هست ـ فقط به قوانینِ بیولوژیک منسوب بکنیم، برای اینکه "فهمیدن" یک پدیده‌ی کاملاً غیرِ مادی است که در یک موجودِ ضعیفِ نسبی پدید می‌آید و بعد می‌تواند بر وجودِ خودش، به شکلِ یک معلوم، به شکلِ یک موضوع و به شکلِ یک جزئی، اشراف پیدا کند و "فهمیدن" این است. چگونه یک پدیده‌ای که خودش جزئی و معلول است، می‌تواند بر همه‌ی وجود مشرف بشود؟ بنابراین مساله‌ی "فهمیدن" از جنسِ موادِ غذایی، موادِ آلی و همچنین قوانینِ بیولوژیک نیست. اگر انسان فقط یک پدیده‌ی معلولِ قوانینِ مادی است، چگونه می‌توانیم بگوییم که این اراده و همچنین قدرتی که انسان دارد می‌تواند قوانینِ مادیِ سازنده‌ی او را دگرگون کند، عوض کند، استخدام کند، برگُرده‌ی طبیعت افسار بزند، در مسیرِ اراده‌ی خودش طبیعت را بِراند (هم طبیعتِ وجودِ خودش را و هم طبیعتِ مادیِ خارجِ محیطِ خودش را) و معلول نقشِ علت را بر روی علت بازی کند؟ درست روشن است که چه می‌خواهم بگویم؟ مثل این می‌ماند که شما آب را بر روی آتش گذاشته‌اید، این آب که می‌جوشد و این قدرتِ حرارتی که کسب کرده، همه‌اش از آتش است، 10 (ولی خود نمی‌تواند بر آتش اثر بگذارد).

در اینجا اعترافِ اگزیستانسیالیسم ـ که می‌گویم بر ماتریالیسم و ناتورآلیسم فضیلت دارد ـ به اینکه انسان پدیده‌ای است قوی‌تر از پدیده‌ی مادی، حلقه‌ای است در تسلسلِ علت و معلول که نقشِ علت را دارد بازی می‌کند و همچنین اینکه یک ذاتِ جدا از دیگر ذات‌های بیولوژیک، فیزیولوژیک، روانی، مادی و طبیعی است، نشان می‌دهد که اگزیستانسیالیسم در میانِ مکتب‌های جدید که بر پایه‌ی فلسفه یا علم بنا کرده‌اند و مفهومِ ماوراء الطبیعت را به معنای کلاسیک‌اش، یا مفهومِ منشا غیب را، یا منشا خلق را، و یا خدا را، حذف کرده‌اند که همه منجر به تحقیرِ انسان و انکارِ شرفِ انسانی شده، مکتبی است که شرفِ نوعِ انسان را که در قرونِ جدید پایمال و انکار شده بود، اعتراف می‌کند و با اعلامِ این بحث که همه‌ی موجوداتِ طبیعت اول ماهیتِ شان شکل می‌گیرد و بعد وجود، جز فقط و فقط نوعِ انسان که اول وجود پیدا کرده بعد ماهیت، اعتراف می‌کند که انسان یک تافته‌ی جدا بافته است، و این همان چیزی است که مذاهب در طولِ تاریخ می‌گفتند. به چه شکل؟ به شکل‌های مختلف : به این شکل که "روحِ خدا یا روحِ خدایی در انسان دمیده شده"، " انسان خلیفه‌ی خداوند است"، " انسان مسئول است"، "امانتدارِ خدا است"، "متعلمِ 11 خاصِ خدا است" و امثالِ اینها. مذاهب برای انسان یک ذاتِ ماورائی، ذاتِ اهورایی و ذاتِ الهی قائل بودند. حتی اگزیستانسیالیسمِ مادی، برای انسان یک چنین شرف و عُلوِ مقام و خصوصیتِ آفرینشی قائل است. تا اینجا روشن و مسلم است.


س : ... (۱۲)

ج : " آن چیزی که من می‌دانم و شما نمی‌دانید" را خودِ خدا بعد در مسابقه‌ای که بینِ فرشتگان و انسان می‌گذارد، روشن می‌کند. از فرشتگان و از آدم سوالاتی از معنیِ " اَسماء" می‌کند، فرشتگان نمی‌دانند و آدم جواب می‌دهد و بعد در آنجا خدا روشن می‌گوید چرا این فضیلت را برای انسان قائل شدم که شما نمی‌دانستید. این، به هر حال مساله‌ی علم است. ما نمی‌دانیم آن " اَسماء" چیست و معانیِ اسماء چیست، اما مسلماً مساله‌ی علم در آنچه که آدم را بر فرشته فضیلت داده و فرشته را علی رغمِ اینکه از ذاتِ نور است و آدم از گِل است، در پای آدم به خاک انداخته، مطرح است. نتیجه‌ای که خودِ خداوند بعد از آن جلسه‌ی مسابقه و امتحان اعلام می‌کند، "مساله‌ی دانستنِ آدم (در موردِ) چیزی است که فرشته نمی‌داند." اول فرشته‌ها اعتراض می‌کنند و سوال می‌کنند ـ اینها زبانِ حال است ـ  به این عنوان که : "باز کسی را می‌خواهی بیافرینی که در زمین خونریزی و فساد راه بیاندازد"، و خدا آنجا جوابِ مبهمی می‌دهد که "من می‌دانم چیزی را که شما نمی‌دانید". خُب، آن چیست؟ بعد در جلسه‌ی امتحان می‌گوید (آنجا جواب داده)، آن عبارت است از اینکه : " آدم می‌داند چیزی را که شما نمی‌دانید".


س : ... (۱۳)

ج : یعنی چه؟ به عنوانِ خالقِ ماهیت یا به عنوانِ ذاتِ ماهیت؟... وجود پیدا می‌کند؟... بله، بعد خودش ماهیت را در مسیرِ زندگی‌اش می‌سازد... نه، اصلاً در موردِ ماهیتِ خالق بحثی نیست، مساله‌ی انسان است که وجودِ انسان پیش از ماهیتِ خودِ انسان است... برای خودش می‌سازد، ماهیتِ خودش است... سارتر می‌گوید : خالق ـ هر کس که هست، چه خدا، چه طبیعت ـ قبلاً در ذهن‌اش ماهیتِ موجودی را که به نامِ انسان می‌سازد، مشخص نکرده. همین خدای آگاه و بینا هم که یاسپرس به او معتقد است (یاسپرس به خدای عالِم و بصیر و آگاه معتقد است)، وقتی که مثلاً خورشید را ساخته، وقتی که شتر را ساخته و وقتی که مگس را ساخته، قبلاً یک شکلِ خاصی از موجود، از سیاره، از حیوان را در ذهن‌اش مشخص و معین کرده و بعد به آن وجود داده. مثلِ نجار که اول میز را مشخص می‌کند، بعد به آن "وجود" می‌دهد. بر فرض اگر اگزیستانسیالیستِ خداشناس هم باشیم و به عنوانِِ اگزیستانسیالیست، خدای الله و آگاه را هم قائل باشیم ـ چنان که یاسپرس هم می‌گوید ـ ، معتقدیم که خدا وقتی همه‌ی اشیاء را خلق می‌کرد قبلاً ماهیتِ شان را معین و مشخص کرده بود، اما وقتی که انسان را وجود داد، ماهیت‌اش را به عهده‌ی خودش گذاشت.


س : ...

ج : قبلاً معین نمی‌کند؛ بحثِ آن در اگزیستانسیالیسم نیست که می‌دانست یا نمی‌دانست، قبلاً معین نکرده بود که این وجودی که می‌سازم، چنین چیزی باید بشود... نه، می‌گویم که اگزیستانسیالیسم نمی‌گوید. که می‌داند یا نمی‌داند... بله، در اینجا مساله‌ی علمِ الهی مطرح است ـ که نمی‌خواهم به آن بحث‌ها بکشانم ـ و آن اینکه یک وقتی است که من نجارم و می‌خواهم یک میز بسازم (تا اینجا درست روشن است؟)، برای من قبلاً ماهیتِ میز در ذهنِ خودم روشن است یا نه؟ مشخص است که می‌خواهم میز بسازم. وقتی می‌گویم میز، یعنی چه؟ میز یعنی ماهیت. من شکلِ میز را در ذهن‌ام معین می‌کنم؛ ماهیت‌اش چیست؟ یکی چوب است (چوب وجود نیست، ماهیت‌اش است، یعنی " نه فلز"، "نه کائوچو"، یعنی چوب است)، شکل اش این اندازه است، باید چند متر در چند متر باشد، چند تا کِشو داشته باشد، رنگ‌اش چه باشد، جنسِ رنگ‌اش چه باشد، ارتفاع‌اش چه باشد، و وزن‌اش چه باشد؛ اینها همه ماهیت‌هایش است که در ذهنِ من که آفریننده و سازنده‌ی میز هستم، هست. اما این را فرض کنیم که طرحِ من مشخص است و قبلاً به شما گفته‌ام که می‌خواهم چنین میزی بسازم؛ الان هم ماهیتِ میز در ذهنِ تان وجود پیدا کرد، اما هنوز میز وجود ندارد، ولی علمِ به ماهیتِ میز، هم در ذهنِ منِ نجار است و هم در ذهنِ شما که رفیقِ منِ نجار 14 هستید؛ ولی علمِ من به میز، علت است، اما علمِ شما به میز ـ ماهیتِ میز ـ علت نیست.

اگزیستانسیالیستِ خداشناس می‌گوید (اگزیستانسیالیستِ خداشناس؛ آنکه خداشناس نیست بحث‌اش جدا است) : خدا آگاه است بر اینکه موجودی که می‌سازد چه خواهد شد، اما علمِ خدا به "چگونه خواهد شدِ" انسان، علتِ "چگونه شدنِ" انسان نیست. علتِ "چگونه شدنِ" انسان کیست؟ خودش. پس خداوند می‌داند که انسان خودش، خودش را چه خواهد ساخت. خیام می‌گوید : "گر مِی نخورم علمِ خدا جهل بود". من الان می‌خواهم مِی بخورم، (آیا) خدا قبلاً خبر دارد که من فلان شب و فلان ساعت مِی می‌خورم یا نه؟ خبر دارد، (زیرا) علم دارد، پس من نمی‌توانم مِی نخورم. اگر مِی نخورم پس معلوم می‌شود علمِ خدا درست نیست و چنین چیزی نمی‌شود. خواجه نصیر جواب‌اش را که خیلی عالی است می‌دهد (این جمله را درست دقت کنید که چقدر عالی است) : "علمِ ازلی (علمِ خدا از قدیم) علتِ اشیاء بودن ـ  نزدِ حُکما ز غایتِ جهل بود". فرمایش خیام روشن است که چگونه از علمِ ازلی نتیجه گیری می‌کند؟... خواجه نصیر به او جواب می‌دهد که علمِ ازلی علتِ اشیاء بودن، که تو گرفتی، نزدِ حکما ز غایتِ جهل بود.

علمِ هواشناسی می‌داند و علم دارد که فردا (البته نه هواشناسیِ ما که ز غایت جهل است! علمِ هواشناسی، نه اداره‌ی هواشناسی) باران می‌آید. این علم علتِ باران آمدنِ فردا است؟ نه؛ علم هم دارد، دقیق هم هست، حتماً هم سرِ آن دقیقه می‌آید، و همان اندازه هم که علمِ هواشناسی پیش بینی می‌کند، (می‌آید)، اما علتِ آمدنِ باران علم نیست. درست روشن است که خواجه نصیر چه می‌خواهد بگوید؟ ... لیبلوکم ایکم احسن عملاً. "تا خدا بداند که کدام یک از شما نیک کار تر هستید". پس معلوم می‌شود که خدا می‌داند که کدام یک از ما نیک کارتر یا بدکارتریم، اما نیک کاری و بدکاری به عنوانِِ صفاتی که ماهیتِ ما را می‌سازد، انتخابِ خودِ ماست. و قیامت که عکس العملِ جبری و منطقی و الهیِ عمل و صفات و خصوصیاتِ من در زندگی است، چه طور روزی است؟ یَوم ینظر المَرء ما قدمت یداه : "روزی است که انسان آن چیزی را که به دو دستِ خویش از پیش فرستاده است، به چشم می‌نگرد". اینجا مساله‌ی اختیارِ انسان را (مطرح می‌کند).

اینجا رابطه‌ی انسان ـ اگر اگزیستانسیالیسم روشن بشود ـ با خدای توحیدی که در اسلام مطرح است و به ما آموخته شده، به قدری عمیق و بلند (است که) به روشنی حل کننده‌ی همه‌ی مشکلات و ناهنجاری‌هایی است که هم اگزیستانسیالیسم از آن رنج می‌برد، هم ماتریالیسم نتوانسته به آن جواب بدهد و هم ادیانِ قبلی نتوانستند آن را حل بکنند. من فکر نمی‌کنم الان سیرِ بحث به آنجا کشیده شود، و فکر نمی‌کنم هیچ زمینه‌ای وجود داشته باشد که مساله‌ی توحید را بشود با این عمق فهمید. وقتی نارسایی‌های اگزیستانسیالیسم را می‌توانیم خوب روشن کنیم، که بتوانیم همه‌ی ارزش‌ها و همه‌ی کمبودهای اگزیستانسیالیسم را عالمانه ارزیابی کنیم.
حالا به چه شکل مساله‌ی توحید در اگزیستانسیالیسم مطرح است؟


س : ...

ج : نه، ما هنوز نرسیده‌ایم، اینها به آخرین سوالاتی مربوط است که اگزیستانسیالیسم را تمام کرده‌ایم


س : ...

ج : برای چه؟ کاملاً صحیح است، ولی من یک مرتبه در آن سالنِ پایین عرض کردم که در تمثیل و در تشبیه فقط چه چیز قابلِ تکیه کردن است؟ فقط وجهِ شَبه، که رویش تکیه می‌کنیم و مثال‌اش را می‌زنیم، والا همه‌ی مواردش با هم شبیه نیست. اگر من علمِ هواشناسی را به حادثه‌ی جَوی که فردا به وجود می‌آید مثال می‌زنم و با علمِ الهی نسبت به حادثه‌ای که در زندگیِ منِ آزاد وجود دارد، مقایسه‌اش می‌کنم، در اینجا چه چیز فقط وجهِ شبه است؟... علمِ هواشناسی با علمِ الهی قابلِ مقایسه نیست. چه چیز اینجا فقط مثلِ هم است؟ رابطه‌ی علم و معلوم؛ در آنجا و در اینجا. یعنی به کسی که می‌گوید "چون علم به این عملِ من از قبل آگاهی دارد پس عملِ من ناچار باید به وجود بیاید"، می‌گوید "علم، علتِ به وجود آمدنِ عملِ تو نیست، تو هر طور که می‌خواهی، می‌توانی این عمل را انجام بدهی، اما علمی هست که قبلاً به این (عملِ تو) احاطه دارد". احاطه‌ی علمِ قبلی به یک عملِ بعدی رابطه‌ی علت و معلولی ندارد. عالم و معلوم همیشه رابطهْ شان رابطه‌ی علت و معلول نیست. همان طور که هواشناسی پیش بینی می‌کند که فردا باران می‌آید و علم‌اش به "فردا باران آمدن" ،که درست هم هست، علتِ "فردا باران آمدن" نیست (چیزِ دیگر است؛ به قولِ شما همان قوانینِ طبیعی است و درست هم هست، نه علمِ اداره‌ی هواشناسی)، همان طور هم عملِ من معلولِ اراده‌ی من است، اما علمِ ازلی نسبت به این پدیده "پیش آگاه" است. این درست روشن است؟... این خیلی روشن است : یعنی رابطه‌ی علمِ خدا با معلوم که عملِ انسان است، مثلِ رابطه‌ی علمِ هواشناسی است به حادثه‌ی جَوی که علتِ آن نیست و در آن دخالت ندارد، پدیدش نیاورده و رویش تاثیر نگذاشته، اما بدونِ اینکه هیچ اثری و علتِ مستقیمی در آن داشته باشد، بدونِ کم و کسر، علمِ دقیق و آگاهانه دارد. بنابراین هواشناسی به یک پدیده‌ی جَوی علم دارد، علمِ آن هم درست است، در صورتی که پدیده‌ی جَوی معلولِ علتِ دیگری است که طبیعت است. همان طور هم خداوند به عملِ منِ انسان علم دارد، در صورتی که عملِ منِ انسان معلولِ یک علتِ دیگر است که اراده‌ی من است. وجهِ شبه‌اش در این مقایسه فقط همین است. بنابراین مساله‌ای که اینجا باید اول تمام کنم تا بعد سوالات به طوری که روشن باشد مطرح شود، اینست که در درجه‌ی اول انسان پدیده‌ای است که "وجود"ش را دیگری داده و فقط "هست"ش کرده است، (یعنی) انسان روی زمین "هست". این عمل را کی انجام داده؟ خدا یا طبیعت. اما "چگونه" است؟ بستگی به عمل و انتخابِ خودِ این پدیده دارد. پس "وجودِ" ام را خداوند یا طبیعت داده است، اما "چگونگی" ام را خودم؛ این درست روشن است؟ پس انسان دو سازنده دارد : یکی سازنده‌ی "وجودی" اش، خدا یا طبیعت، و یکی سازنده‌ی "ماهوی" اش، "چگونگی" ‌اش، "کیفیت"اش، "خصوصیات"اش و "صفات"اش (می‌باشد) که خودش است. در اینجا چه مساله‌ای مطرح است؟


س : ...

ج : خودِ این وجودی که خدا به نامِ انسان یا به نامِ هر چه به من داده، چیست؟ این سوال از چیست؟ از "ماهیت". اگر "وجود" را تعریف کنیم، در چه می‌افتیم؟ "ماهیت" و برای همین هم هست که آنهایی که در مسائلِ فلسفی هستند، می‌دانند که وجود، قابلِ تعریف نیست؛ اگر تعریف کنیم، به چه تعریف می‌کنیم؟ همیشه به ماهیت و حد و فصل تعریف می‌کنیم؛ چرا قابلِ تعریف نیست؟ آن چیزی که برای ما مشخص می‌کند و ما را آگاه می‌کند که این سیگار است، چیست؟ محدود بودنِ این سیگار به حدودِ رنگ، طعم، شکل و ذات‌اش است، که از این و از آن جدایش می‌کند. تا می‌گوییم تعریف و تا می‌گوییم چیست، آن چه جور است، و فرق‌اش با آنهای دیگر چیست، از چه داریم صحبت می‌کنیم؟ از "ماهیت". در مرحله‌ی وجودِ خالص، هیچ چیز را نمی‌توانیم تعریف کنیم. اصلاً تعریف یعنی مشخص کردنِ حد و فصل و جنس و نوع؛ اینها همه چیست؟ "ماهیت" و " اسانس" است. گفتم در این همان اندازه وجود است، که در من، که در این، که در هوا، که در علم، که در احساس، که در کینه، که در گچ؛ وجودِ همه یکی است.

در اینجا حالا که این مساله را فرمودند، یک چیزی را عرض می‌کنم و آن تعریفِ "وجود" در اگزیستانسیالیسم است که بسیار مشکل است. بزرگترین کتابی که در این باره وجود دارد، کتاب (L'etre et le ne'ant) ((هستی و نیستی)) است که شاهکارِ سارتر است.


س : ...

ج : گفتم آبِ جوش، معلولِ چیست؟ آتش است در طبیعت. آیا حرارتی که در آبِ جوش است، می‌تواند تاثیرِ علتی روی آتش بگذارد؟ نمی‌تواند. اگر تاثیرِ علتی روی آتش گذاشت، معلوم می‌شود این حرارتی که در آب است، از این آتش نیست، از یک چیزِ دیگر است، باید دنبال‌اش بگردی که چیست. درست روشن است؟ اما انسان که پدیده‌ای است از همین نود و دو یا صد و چند عنصر و ساخته‌ی همین چند قانونِ بیولوژیک، فیزیولوژیک، طبیعی و مادی است، خودش در همه‌ی اینها اثرِ تغییر دهنده بازی می‌کند. مساله‌ی " انسان علت است"، آدم را و هر فیلسوفی را به اینجا می‌کشاند، و ماتریالیسم همین جا می‌لنگد و آن اینکه اگر طبیعت را مادی حساب کنیم، اصلاً به متافیزیک و غیب کاری نداشته باشیم و بر اساسِ قوانینِ صد در صد علمیِ ماده حرف بزنیم مساله‌ی انسان مطرح می‌شود.

سارتر برای همین است که ناچار ماتریالیسم را می‌پذیرد، بعد ماتریالیسم او را می‌کشاند به اگزیستانسیالیسم، نه مساله‌ی خدا و مذهب. مادیت ناچار آدم را مجبور می‌کند که انسان را غیرِ مادی بداند و بعد مادی چون می‌خواهد که در عینِ حال فیلسوف بماند و خدا را اعتراف نکند، آن وقت کارش می‌لنگد. حالا چرا؟ برای اینکه وقتی هر پدیده‌ی مادی، چه باران آمدن باشد، چه زلزله باشد، چه پیدایشِ فلان حیوان باشد، چه گوسفندی را که می‌بینیم، چه حرکتِ یک سیاره را که دورِ خورشید می‌گردد بررسی می‌کنیم؛ اینها همه پدیده‌های مادی هستند. یا این پدیده‌ی A را در نظر می‌گیریم، به چه شکل به وجود آمده؟ به این شکل که سلسله‌های علت و معلولیِ پشتِ سر هم پدید آمده تا چه را به وجود آورده؟ A را، و همچنین باز از A سلسله‌های علت و معلولی منشعب می‌شود. درست روشن است؟ جهتِ این سلسله‌ی علت و معلولی همیشه چیست؟ به این شکل است : از علت به طرفِ معلول. هر حلقه‌ای وجودش، ماهیت‌اش، خصوصیات‌اش، از چه گرفته می‌شود؟ از علت‌های قبلی گرفته می‌شود. درست روشن است؟ بنابراین این مجموعه‌ی خصوصیات و امکاناتِ این حلقه‌ی A از چه گرفته شده؟ از مجموعه‌ی خصوصیات و امکاناتی که حلقه‌ی A به آن بخشیده، و بعد خودِ اقتضاءِ خصوصیات‌اش یک معلولِ دیگری را از آن منشعب می‌کند. درست روشن است؟ در اینجا یک مرتبه به انسان و به آدم می‌رسیم (که فرض کنیم خودِ همین A آدم باشد)، یک مرتبه می‌بینیم که از سلسله‌ی علت و معلول جدا می‌شود. سلسله را چکار می‌کند؟ قطع‌اش می‌کند؛ بر می‌گردد، تسلسل را بهم می‌زند و خودش به صورتِ چه در می‌آید؟ به شکلِ یک علتِ دیگر سر می‌زند و تسلسلِ مادی را قطع می‌کند و یک تسلسلِ دیگر ایجاد می‌کند.

چه چیز این کار را در طبیعت می‌کند؟ تکنولوژی. تکنیک چه کار می‌کند؟ تسلسلِ مادیِ علت و معلولیِ طبیعی را عوض می‌کند و یک سلسله‌ی علتِ مادیِ دیگری را جانشین‌اش می‌کند. درست است که بر اساسِ همان مواد، عناصر و قوانینِ مادی است، اما سلسله‌ی علت و معلولی را تغییر می‌دهد. درست روشن است؟ نیروی جاذبه هست، وزن هست، اینها همه مواد است. اگر آن را به شکلِ عادی ول کنیم و اگر من به صورتِ یک حیوان در مسیرِ اینها قرار بگیرم، در مسیرِ همین قوانین بدونِ اینکه کوچکترین تغییری بدهم، مثلِ پرندگان می‌شوم. بعد یک مرتبه موشک می‌سازم؛ موشک چه را می‌شکافد؟ فضا را می‌شکافد، جاذبه را می‌شکند، صورت را می‌شکند، و بعد یک تسلسلِ مادیِ دیگر ایجاد می‌کند. این پدیده‌ی مادی تازه را که ایجاد شده، کی ایجاد کرده؟ به طورِ طبیعی قوانینِ مادی ایجاد کرده‌اند یا یک علتِ تازه به نامِ انسان واردِ این سلسله‌ی علیت شده و یا یک تسلسلِ علّی دیگر ایجاد کرده؟ این انسان است که در اینجا نقشِ علت را دارد بازی می‌کند. این از کجا آمده؟

همان طور که مارکس می‌گوید، اگر تاریخِ بشر را ول کنیم اول می‌بینیم چه هست؟ اقوامِ بَدوی هستند که صید را شکار می‌کنند و برابرانه هم می‌خورند؛ به صورتِ جبری به چه تبدیل می‌شوند؟ به دوره‌ی سِرواژی (به دوره‌ی کشاورزی)؛ به شکلِ جبری تبدیل می‌شود به فِئودالیته، بعد به شکلِ جبری درونِ آن بورژوازی به وجود می‌آید، بعد بورژوازی تبدیل به سرمایه داری و امپریالیسم می‌شود، و بعد به صورتِ جبری می‌ترکد و منجر به یک انقلاب می‌شود. این شکلِ جبری‌اش است. یک مرتبه یک انسان، از همین وسط، آگاه و بیدار می‌شود و از وسطِ فِئودالیته یقه‌ی تاریخ را می‌گیرد و به سوسیالیسم جَست‌اش می‌دهد؛ کی آمده؟ چه شده؟ یک موجودِ تازه‌ای به نامِ انسان، به نامِ اراده، به نامِ آگاهیِ اراده یا اراده‌ی آگاه واردِ جبرِ تاریخ شد، و این سلسله‌ها و مراحلِ معین و تعیین شده‌ی علمیِ تاریخ را بهم زد و نقضِ سبب کرد. "سببْ سوراخ کن"، به قولِ مولوی، انسان هم هست، البته به این شکل‌اش که اراده‌اش اگر انسان باشد، تجلیِ اراده‌ی خداوند است. اینجا است که می‌بینیم انسان یک نقشِ خدایی بازی می‌کند؛ در کجا؟ در جبرِ مادی، در جبرِ طبیعی، در جبرِ تاریخ، در جبرِ جامعه، در جبرِ اقتصاد، در جبرِ ابزارسازی که روی آدم اثر می‌گذارد، در جبرِ فیزیولوژیِ بدن‌اش، در جبرِ خصوصیاتِ پِسیکولوژیک‌اش، و در همه‌ی جبرهای علمیِ تعیین شده‌ی مشخص، که یک سلسله‌ی علت و معلولیِ مشخص را تعقیب می‌کنند، انسان به صورتِ یک ضربه، به صورتِ یک انقلاب و به صورتِ یک عصیان، نقض می‌کند و مسیر را عوض می‌کند. بنابراین انسان چه نقشی بازی می‌کند؟ به عنوانِ علتِ تازه‌ای واردِ جریانِ علیّتِ طبیعت می‌شود، و به عنوانِ یک علتِ تازه واردِ جریانِ علیتِ تاریخ می‌شود. اصلاً در اینجا انسان به وجود می‌آید.

یک مادی مجبور است " اختراع" را چگونه (توجیه) کند؟ اختراع یعنی چه؟ تجلیِ اراده‌ی انسان است به صورتِ علت؛ چکار می‌کند؟ انسان سلسله‌ی علت و معلولِ مادی را عوض می‌کند. در کجا؟ در وقتی که ابزار می‌سازد. جبرِ علّی، جبرِ علت و معلولی، طبیعت، من، فیزیولوژی‌ام، وزن، جاذبه، مجموعه‌ی اینها یک جبری برای من به وجود آورده که دو متر، سه متر و چهار متر بیشتر نمی‌توانم بپرم. نمی‌توانم صد کیلو را بیشتر ببرم و حمل کنم، اهرم می‌سازم. اهرم را که ساختم، و سیصد کیلو را بلند کردم، برخلافِ جبرِ طبیعت است؛ درست است که یک پدیده‌ی مادی را ایجاد کردم، اما چون در طبیعت نبود، من (این را) خلق و ایجاد کردم. من خودم را به صورتِ یک پرنده‌ای درآوردم که از صوت سریع‌تر حرکت می‌کند. این، تسلسلِ طبیعیِ ماده نبود، (بلکه) این انسان است که به شکلِ یک علت آمد و قوانین و روابطِ مادی را بهم زد.

ماتریالیسم ناچار است چگونه توجیه بکند؟ بگوید احتیاج انسان را مجبور کرد تا چه بسازد؟ ابزار. می‌بینیم که ماتریالیسم در بسیاری از جاها از مذهب ایده آلیست‌تر می‌شود؛ برای اینکه خدا را که یک پدیده‌ی غیبی است قبول نکند، صد تا پدیده‌ی ذهنی و خیالی و غیرِ منطقی را قبول می‌کند. تو، منِ مذهبی را که می‌گویم یک شعورِ بزرگ اداره کننده و خالقِ طبیعت است، به چه متهم می‌کنی؟ به غیرِ علمی بودن! بسیار خوب، تو خودت چی؟ از من که می‌گویم این قوانین معلولِ یک شعورِ بزرگِ حاکمِ بر دنیا است، این شعور و اراده‌ی بزرگِ آگاه را قبول نمی‌کنی، آن وقت این پدیده را به جای اینکه به خدایی که اراده‌ی حاکم است منسوب کنی به "احتیاج" منسوب می‌کنی.

احتیاج را به عنوانِِ موضوعی، بشکافیم و تجزیه و تحلیل‌اش کنیم و ببینیم اصلاً احتیاج چیست که چیزی را آن قدر آگاهانه و دقیق خلق می‌کند. ماتریالیسم نمی‌تواند مساله‌ی یک اختراع را به خودِ انسان منسوب کند، برای اینکه آن وقت انسان یک پدیده‌ی غیرِ مادی می‌شود؛ به خدا نمی‌تواند منسوب کند، برای اینکه یک پدیده‌ی غیرِ مادی را باز اعتراف کرده، (پس) به " احتیاج" نسبت می‌دهد. احتیاج چیست؟ احتیاج احساسی است که انسان برای کمبود و ناتوانی‌اش دارد. آن روباهی که کلاغ را آن بالا می‌بیند و می‌خواهد بخورد، احتیاج به نردبانی ندارد که روی آن برود؟ مسلماً احتیاج دارد. چرا فقط انسان است که به این مرحله که می‌رسد نردبان می‌سازد و هیچ حیوانی دیگر در مرحله‌ی احتیاج نمی‌تواند چیزی بسازد؟ می‌بینیم "شرط" را به جای "علت" گذاشته. ماتریالیسم ناچار شرایط را به جای علت می‌گذارد و آن اینکه احتیاجْ انسان را وادار به اختراع می‌کند؛ اما اختراع کننده احتیاج است؟ آخر احتیاج کیست؟! اختراع‌کننده یک اراده است، یک آگاهی است، یک علم است، یک شعور است، و یک نیروی بالاتر از قوانینِ مادی باید باشد تا آنچه را که قوانینِ مادی کمبود دارند، بتواند تامین کند. تو، هم انسان را به عنوانِِ یک پدیده‌ی علت انکار می‌کنی چون می‌خواهی معلولِ مادی بشماری‌اش، و هم خدا را انکار می‌کنی، و بعد احتیاج را جانشینِ خدا و انسان می‌کنی؟! خُب، بعد ملت‌هایی را می‌بینیم که چقدر احتیاج دارند، (ولی) هیچ اختراع نمی‌کنند جز بدبختی و فلاکت و توجیهِ ذلت و توجیهِ احتیاج، و احتیاج را نعمت می‌دانند و خدا را شکر می‌کنند که محتاجند! و حیواناتی را می‌بینیم که قرن‌هاست هر روز به یک مرحله‌ای از احتیاج می‌رسند و احتیاج (قحطی، کمیِ آب، نداشتنِ وسیله، نداشتنِ ابزارِ صید، تغذیه و تطبیق با محیط، اینها همه احتیاجاتی است که هر نوعی از حیوانات و هر نوعی از گیاهان به آن می‌رسند) را احساس می‌کنند ولی نمی‌توانند با یک اختراع و با یک خلق، طبیعت را جبران کنند؛ چون پدیده‌ی طبیعت است نمی‌تواند جبران کند. این قطره‌ی باران که با این شکل از قوانینِ مادی دارد با نیروی جاذبه پایین می‌آید، چون پدیده‌ای است از مجموعه‌ی این عوامل، نمی‌تواند عوامل را تغییر دهد، اما اگر یک اراده‌ی خاصی، یک خصوصیتی، اضافه و خارج از همه‌ی عوامل داشته باشد او را بر می‌گرداند، نیروی جاذبه را می‌شکند؛ به جای اینکه به پایین بیاید، به هوا می‌رود؛ و انسان چنین کاری می‌کند. اصلاً تمدن یعنی شکستنِ قوانینِ مادی و استخدامِ قوانینِ مادی، تمدن یعنی این. احتیاج مثل اینست که بگوییم غذا را چه کسی دارد می‌خورد، می‌جود، هضم‌اش می‌کند و تبدیل به خون‌اش می‌کند؛ بگوییم گرسنگی! درست است که گرسنگی باید به وجود بیاید تا من این غذا را بپزم، بعد بخورم، هضم‌اش کنم و تبدیل به خون‌اش کنم، اما همه‌ی این اعمال را چیزی به اسمِ گرسنگی انجام می‌دهد؟! آخر چه جور ساده از مسائل رد می‌شوند.

یکی هم همین مساله است : انسان در مسیرِ همه‌ی جبرها، جبرِ مادی، طبیعت، جبرِ تاریخ، جبرِ جامعه و جبرِ فیزیولوژی، خودش نقشِ علت را بازی می‌کند. کسی که روزه گرفته، چکار کرده؟ کسی که رژیم می‌گیرد، چکار کرده؟ در برابرِ جبرِ علمیِ فیزیولوژیکی‌اش که بر آن اساسْ بدن ساخته شده، ایستاده، مانع ایجاد کرده و نقض کرده. آن علت چیست؟ می‌بینیم (انسان) به صورتِ علت در مسیرِ فیزیولوژی‌اش وارد شده است. غریزه‌ی جنسی به صورتِ یک علتِ جبری او را به طرفِ ازدواج می‌راند، (ولی) تا آخرِ عمرش ازدواج نمی‌کند. این تصمیمی ـ که به یک علتی می‌گیرد ـ او را به عنوانِِ یک "علت" در مسیرِ فیزیولوژی‌اش و در مسیرِ پسیکولوژی‌اش قرار می‌دهد و نقضِ پسیکولوژی می‌کند.

انتحار : هیچ موجودی ساخته نشده به شکلِی که بعد انتحار بکند (یعنی از لحاظِ علمی طوری ساخته بشود که بعد منجر شود به انتحار)، ولی این انسان است که به صورتِ اراده واردِ مرحله‌ی علت و معلولِ مادیِ خودش می‌شود که بر آن اساس ساخته شده و همه چیز را ویران می‌کند. اینها همه تجلیِ اراده‌ی آدمی است.

در اینجاست که من همیشه آرزو می‌کردم که، کاش هایدگر یا لااقل سارتر مولویِ ما را می‌شناخت؛ اگر می‌شناخت، هم مولوی از این غربت و ذلتِ در دستِ ما بودن‌اش نجات پیدا کرده بود و هم هایدگر، که من احساس می‌کنم مثلِ پرنده‌ای مضطرب و ملتهب در اطرافِ این قلعه‌ی مرموزی که اسم‌اش شرق، عرفان و دین است، دائماً می‌پَرد و پرواز می‌کند و دائماً سوراخی می‌خواهد گیر بیاورد تا بیاید تو، اما پیدا نمی‌کند. اصلاً اگزیستانسیالیسم اضطراب و دغدغه‌ی نیاز به یک معنویتی است که متاسفانه غرب ندارد و شرق دارد (اما) لیاقتِ عَرضه‌اش را ندارد. مسائلِ عرفانی، مسائلِ معنوی و مسائلِ فرهنگی درست مثلِ موادِ اولیه می‌ماند : غرب لیاقتِ مصرف‌اش را دارد، (اما) ندارد، ما داریم، (اما) لیاقتِ مصرف‌اش را نداریم!


یکی از حضار : ...

ج : تعریفِ وجود مالِ هایدگر است ... سوال راجع به مشکلِ تعریفِ وجود است، همان مشکلی که فلاسفه‌ی ما هم دارند؛ و راهِ حلی که بعضی از فلاسفه‌ی ما پیدا کرده‌اند، راهِ حل نیست، ولی ناچار باید تمجید کرد و آن اینکه "وجود" از فرطِ بداهت، قابلِ تعریف نیست. روشن است چه می‌گویم؟ "وجود" از فرطِ بداهت و بساطت‌اش قابلِ تعریف نیست. تعریفِ وجود اینست که مثلاً می‌گوییم "تهران" هست؛ اینجا وجودش را چه کار کردیم؟ خبر دادیم. "تهران بزرگ و پُر جمعیت است"، از چه چیزش گفتیم؟ "ماهیت" اش. مثلاً فرض کنید اصفهان هست؛ اینجا هم از چه گفتیم؟ از "وجود". حالا می‌گویم تهران بزرگ‌تر از اصفهان است؛ از چه صحبت کردیم؟ از ماهیتِ تهران. اما این ماهیتِ تهران، این ماهیتِ "بزرگتر از اصفهان بودنِ تهران"، کجا وجود دارد؟ این در کجا است؟ وجودِ "بزرگتر از اصفهان بودنِ تهران" کجا وجود دارد؟ در خودِ تهران است، در اصفهان است یا بینِ تهران و اصفهان است؟ چنین چیزی کجا است؟ تهران چنین جایی است و می‌دانیم کجا است، و اصفهان را هم می‌دانیم کجا است؛ (اما) "تهران بزرگتر از اصفهان است" کجا است؟... اگر در خودش باشد، اگر هم اصفهان وجود نداشته باشد آن باید باشد؛ این چه جور است که در خودِ تهران است اما اگر اصفهان هم نباشد، آن هم نیست؟


یکی از حضار : ...

آنجا کجا است؟ می‌خواهم بگویم در کجا وجود دارد؟ وجود باید "جا" داشته باشد، "حَیّز" مکانِ وجودی باید داشته باشد. کجا است؟


یکی از حضار : ...

شریعتی : آن دیگری کجا است؟


یکی از حضار : ... بینِ تهران و اصفهان.

شریعتی : بینِ تهران و اصفهان چه‌ها هست؟ قم است؛ مثلاً در قم است! واقعاً شما از تهران که به طرفِ اصفهان می‌روید، وجودِ بزرگتر و بزرگتر بودنِ تهران از اصفهان را می‌بینید؟


یکی از حضار : ...

شریعتی : وجودش کجا است؟ تهران را می‌دانیم کجا است، اصفهان را هم می‌دانیم کجا است، "تهران بزرگ‌تر از اصفهان است" را نمی‌دانیم کجا است، این هم یک وجود است، نه؟ اگر نه، پس درباره‌اش صحبت نمی‌کنیم : چنین چیزی هست، قبول هم دارید چنین چیزی هست، اما کجا است؟


یکی از حضار : ... نسبی است.

شریعتی : نسبی است؟ همین نسبی را می‌خواهم بگویم، همین مساله‌ی نسبی، و همین پدیده‌ی نسبی، جایش کجا است؟


یکی از حضار : ... انتزاعی است.

انتزاعی است؟ انتزاعی یعنی در ذهنِ من وجود دارد، در ذهنِ من و شما وجود دارد، اما در تهران و اصفهان وجود ندارد؟ می‌توانیم چنین چیزی بگوییم؟


یکی از حضار : ...

شریعتی : چه وجودی است؟ پس این چه وجودی است؟


یکی از حضار : ...

وجودی نسبی است؟ وجودِ نسبی غیر از وجودِ ذاتی است؟


یکی از حضار : ...

چه جور است؟
حضار : ...

در کجا قرار دارد؟


یکی از حضار : ...

شریعتی : بسیار خوب، پس وجودِ نسبی کجا قرار دارد؟


یکی از حضار : ... جا ندارد!

شریعتی : این چه وجودی است که جا ندارد! پس با عدم چه فرق دارد؟ با " اصفهان بزرگتر است از تهران"، چه فرق دارد؟ آیا ما این پدیده را خلق کردیم یا کشف کردیم؟


یکی از حضار : ...

کشف کردیم؟ کجا بود که کشف کردیم؟ می‌بینیم به یک نوع از وجودی رسیدیم که می‌دانیم غیر از وجودِ تهران و غیر از وجودِ اصفهان است، در عینِ حال وجود دارد، و در عینِ حال چنین چیزی "هست". درست روشن است؟


یکی از حضار : ...

آقا! از این دیگر قابلِ تصورتر و بالاتر نیست! بحثِ تهران بزرگتر از اصفهان است، بر پایه‌ی علمی نیست که قابلِ تصور نباشد!


یکی از حضار : ...

پس معلوم می‌شود که توی این هست که به تنهائی قابلِ تصور نیست؛ خوب، کجایش هست؟


یکی از حضار : ...

شما هم انکار کردید! همه‌ی ما اینها را قبول داریم، این چیزی نیست که من بگویم و شما قبول نداشته باشید؛ همه‌ی ما مثلِ هم همفکر هستیم


یکی از حضار : ...

پس الان به یک وجودی رسیده‌ایم که نوعیت وجودی‌اش و درجه‌ی وجودی‌اش با وجودِ تهران و وجودِ اصفهان فرق می‌کند.


حضار : ...

آن چیست؟ اصلاً ما ساختمان و یا درخت را داریم می‌گوییم؟ من نمی‌دانم؛ آقا، وقتی می‌گویند تهران بزرگتر از اصفهان است، در چه می‌گویند؟


یکی از حضار : ...

خوب، تقسیم بندی بکنید

یکی از حضار : ...

در هر چه شما می‌گیرید


یکی از حضار : ...

در وسعت؛ کجای اصفهان کوچک است؟ کدام وسعت‌اش، کدام مساحت‌اش؟


یکی از حضار : ...

مساحتِ اصفهان کوچک است؟


یکی از حضار : ...

اگر که تهران را در نظر نگیریم، بزرگ و کوچک بودنِ مساحتِ اصفهان معنی ندارد


یکی از حضار : ...

ببین آقا! اجازه بدهید، می‌گویم این اصفهان است؛ درست است؟ این الان کوچک است یا بزرگ است؟


یکی از حضار : ...

این همین است؛ درست است؟ حال ما اینجا تهران را اضافه کردیم؛ در این کوچکترین تغییراتی ایجاد شد؟ نه؛ اما چه شد؟ کوچکتر از این شد. آخر کجایش کوچکتر شد؟ این تغییری پیدا نکرد، الان ما در عینِ حال می‌گوییم در آن تغییراتی ایجاد شد، آخر تغییراتی ایجاد نشده.


یکی از حضار : ...

چرا؟


یکی از حضار : ...

خیلی خوب. البته بله، با نبودنِ یکی دیگر نمی‌توانیم مثال بزنیم، برای همین هم ما آن یکی دیگر را نوشتیم؛ حال می‌خواهیم ببینیم کوچکتر بودنِ اصفهان در کجا است؟ در تهران است، در اصفهان است، یا در وسطِ تهران و اصفهان است؟ کجایش هست؟ مساله این است که نمی‌دانیم کجا است. در رابطه‌ی اصفهان و تهران است؟ نه، درست است؟ نه در اصفهان، نه در تهران و نه در بینِ تهران و اصفهان است؛ در رابطه‌ی تهران و اصفهان است. رابطه‌ی تهران و اصفهان کجاست؟


یکی از حضار : ...

سنجش کجا است؟ ما تهران و اصفهان را سنجش کردیم؛ اینها همه‌اش قبول است، اینها که یک چیز بدیهی است. ما تهران را با اصفهان سنجش کردیم، به یک پدیده‌ی تازه رسیدیم، و به وجود تازه‌ای رسیدیم به نامِ بزرگ‌تر بودن، حال می‌خواهیم جا و وجودِ این بزرگتر بودن را پیدا کنیم


یکی از حضار : ...

ماهیت تهران یا اصفهان؟


یکی از حضار : ...


کجا؟ ماهیتِ تهران. بنابراین اگر در ماهیتِ تهران است، چرا (اگر) این را حذف کنیم، آن حذف می‌شود؟ اگر مثلاً پالتوِ من مشکی است، چرا تا شما کُتِ تان را در می‌آورید پالتوِ من سفید می‌شود؟! آخر این چطور رابطه‌ای است؟!


یکی از حضار : ...

شما یک دفعه بگویید؛ حال شما اسمِ اصفهان را بنده گذاشتید و اسمِ تهران را آقای ایکس، فرق‌ای نکرده؛ مثال یکی است.


یکی از حضار : ...

من که می‌گویم نمی‌توانم جواب بدهم. شما اصفهان را آقای ایکس گذاشتید و (اسمِ) تهران را بنده گذاشتید؛ مگر مساله فرق کرد؟ ما الان به یک چیز رسیده‌ایم، آنچه که هایدگر می‌گوید و آن اینکه، به یک درجه‌ی وجودی رسیده‌ایم که به "وجود"ش ایقان و ایمان داریم، اما برای ما "تعیّن" ندارد. این، درست روشن است؟ ما در این مثالِ سوم به یک وجودی رسیده‌ایم که برخلافِ دیگر وجودها برای ما تعیّن ندارد.


یکی از حضار : ...

اجازه بدهید حالا عرض کنم :

مساله‌ی وجودِ ذهنی به چه معنا است؟ وجود ذهنی دو جور است : یکی اینکه یک چیز وجودِ ذهنی دارد در حالی که وجودِ عینی ندارد، مثلِ انسانِ سه سر (انسانی که سه سر یا چهار سر دارد) که وجودِ ذهنی است و الان در ذهنِ ما به وجود آمد، اما وجودِ عینی ندارد. یکی وجودِ ذهنی‌ای است که وجودِ عینی هم دارد، مثلِ میکروفون که وجودِ عینی دارد، و الان وجودِ ذهنی هم در مغزِ ما دارد، (زیرا) درباره‌اش حرف می‌زنیم، و اصلاً "هست"، و وقتی این نباشد، آن هست. یک وجودِ ذهنی دیگری هم داریم (که در فصلی از کتاب (L'etre et le nean) مالِ سارتر هم دارد) و آن اینکه وجودِ این درخت، آن درخت و این چراغ، وجودِ عینی است. وجودِ آن چراغ، عینی است. وجودِ این چراغْ عینی است، صورتِ ذهنی هم دارد، (چرا که) ذهنِ ما عکسِ آن را مثلِ آیینه می‌اندازد. این، وجودِ ذهنی‌اش است. اما وجودِ ذهنی‌ای ما داریم به نامِ "چراغ"؛ هر چراغی که بیاورید جلوی من، می‌گویم این چراغ نه. "درخت" : هر درختی که بیاورید می‌گویم نه؛ این سیب است، آن گلابی است، آن بِه است، (ولی) من که درختِ گلابی نگفتم. می‌روید درختِ دیگری می‌آورید، می‌گویم چیست؟ می‌گویید آلبالو، می‌گویم من که آلبالو نگفتم. یک درختی (گفتم) که درخت باشد، اما نه سیب، نه گلابی و نه هیچ میوه‌ی دیگری باشد؛ آن چیست؟


یکی از حضار : ...

چه فرمودید؟ وجودِ کلی؛ آن چیست؟ آن وجودِ کلی وجودِ عینی دارد یا وجودِ ذهنی دارد یا اصلاً وجودِ عینی ندارد؟


یکی از حضار : ...

ماتریالیسم وجودِ کلی را می‌تواند اعتراف کند، یا می‌تواند انکار کند؟ آیا کلی یک "ماتیر" (Matiere) است یا یک " ایده " (Ide'e) است؟


یکی از حضار : ...

ماتریالیسم که نمی‌تواند ایده را قبول کند.

میرفِنْدِرسکی یک حرفِ خیلی عالی دارد (وقتی چیزهایی در مسائلِ فکری حل می‌شود خیلی ساده است، اما وقتی که حل نمی‌شود همه‌ی مشکلات را ایجاد می‌کند. (این حرف) چقدر هوشیارانه و چقدر ساده است و به نظرم به مغزِ هیچ فیلسوفی در دنیا نرسیده است) و آن اینکه "وجودِ ذهنی هم خود یک وجودِ عینی است". درست است؟

الان فرض کنیم اینجا شیء یا مکعبی داریم؛ این چه وجودی‌اش است؟ عینی‌اش است. درست است؟ مثلاً فرض کنیم رنگ‌اش هم بنفش است (مجبور است یک رنگی داشته باشد، مجبور است یک اندازه‌ای داشته باشد، نمی‌تواند نداشته باشد، مکعب کلی نمی‌تواند وجود داشته باشد، حتماً یک اندازه‌ی معینی دارد، وقتی که به آن وجودِ عینی بدهیم). این، وجودِ عینی است. آیینه‌ای جلویش می‌گذاریم، عکسِ آن برای اینکه روشن شود در آیینه می‌افتد؛ این چه وجودی‌اش است؟ وجودِ تصویری‌اش است، وجودِ عکسی‌اش است، بنابراین خودِ این مکعب وجودِ عینی است. این چیست؟ (با اشاره به نوشته روی تابلو)


یکی از حضار : ...

وجودِ کتبی‌اش است. درست است؟ (۱۵)

گفتم این وجودها، یکی وجودِ عینی است، (یکی) وجودِ عکسی است، (یکی) وجودِ کَتبی است و یکی هم در ذهن هست که وجودِ ذهنی است.

حرفِ میرفندرسکیِ خودمان این است که (آنچه که حتی اگزیستانسیالیسم دچارِ تناقض گویی شده و نتوانسته مساله را حل کند) : "همین وجودِ ذهنی هم یک وجودِ عینی است اما نوع‌اش با وجودِ دیگر فرق می‌کند". یعنی چه؟ یعنی این یک وجود است و این هم که در آیینه افتاده (روی تخته کشیده‌ام) یک وجودی است از مکعب : یک وجود است، وجودِ عینی است، اما شکل و ماهیت‌اش با این فرق می‌کند، ولی هر دو به اندازه‌ی هم وجود دارند. این ماهیت‌اش سه بعدی است، آن ماهیت‌اش دو بعدی است، این ماهیت‌اش اسفنجی است، آن ماهیت‌اش گچی است. وقتی به این شکل در می‌آید، ماهیت‌اش علامتی از علامتِ ساخته شده، از علامت‌های قراردادی است، بنابراین وجود دارد. وجودش از م ک ع ب ساخته شده و این وجودش از اسنفج ساخته شده، اما این هم یک وجود است و بنابراین یک وجودِ عینی است. بنابراین مکعبی که در ذهنِ من هم وجود دارد، یک وجودِ عینی است.


یکی از حضار : ...

به چه معنا شما می‌گویید وجودِ خارجی؟


یکی از حضار : ...

وجودِ خارجی و وجودِ داخلی یک تقسیم بندی است که اصلاً به وجود مربوط نیست، به نسبتِ انسانی که حرف می‌زند مربوط است. مثلِ اینکه بگویم این میکروفون، میکروفونِ داخلی است و آن میکروفون که در بازار می‌فروشند، میکروفونِ خارجی است. خوب، اگر من به بازار بروم، این می‌شود میکروفونِ خارجی و آن می‌شود میکروفونِ داخلی.


یکی از حضار : ...

چرا، محسوسِ باصره نیست، محسوسِ سامعه نیست، محسوسِ لامسه نیست، ولی محسوس است. شما الان نسبت به تصوری که از منزلِ تان دارید، آن را حس می‌کنید یا نه؟


یکی از حضار : ...

احساس می‌کنید یا نه؟


یکی از حضار : ...

در صورتِ ذهنی‌ای که از منزلِ تان در ذهنِ تان است، نسبت به آن آگاهی دارید یا نه؟


یکی از حضار : ...

پس حس می‌کنید، منتهی با این اعضاء حس نمی‌کنید. مساله‌ی آگاهی نسبت به یک وجودِ ذهنی است که شما از منزل دارید.

یکی از حضار : ...

همان دیو هم (همین را می‌خواهد بگوید) و همان انسانِ سه سر هم به قولِ شما وجودِ خارجی ندارد، وجودِ داخلی دارد. خوب، به هر حال وجود دارد. آن وجودِ عینی است. منتهی این، سه تا "وجود" دارد : عکسی، کتبی و ذهنی، و انسانِ سه سر چند تا وجود دارد؟ دو تا وجود دارد : کتبی و ذهنی، اما وجودِ عکسی و جسمی و شییء ندارد. بنابراین صورتِ ذهنی، ایده، و ایده‌ی مجرد نیز خود یک وجود است.


یکی از حضار : ...

پس خیالْ خودش یک وجود است، منتهی اگر وجودِ خارجی هم به قولِ شما داشته باشد، واقعیتی خارجی دارد؛ اگر که نداشته باشد، فقط یک واقعیتِ ذهنی است، ولی وجود دارد؛ منتهی ماده نیست، از جنسِ چیست؟ از جنسِ ذهن است. درست روشن است که چه می‌خواهد بگوید؟ این حرف، بسیار حرفِ عالی‌ای است و افتخارش مالِ فلسفه‌ی اسلامی است.

در اینجا مساله‌ای که مطرح می‌شود اینست که چون خودِ انسان سازنده‌ی چگونگی‌اش است، بنابراین دو مساله اینجا به وجود می‌آید : یکی مساله‌ی آزادی و اختیارِ انسان؛ چون نمی‌شود انسانْ سازنده‌ی ماهیت‌اش باشد، (ولی) خودش آزاد نباشد، آزادی نداشته باشد. تا اینجا روشن است؟ وقتی من سازنده‌ی ماهیتِ خودم هستم، بنابراین اختیار دارم، حقِ انتخاب کردن دارم، و آزادم. اینجا مساله‌ی بسیار بزرگی برای انسان مطرح می‌شود و آن اینکه، همین که گفتیم انسان اراده‌ای است آزاد، (یعنی) آزاد از چه؟


یکی از حضار : ...

از چه قیدی؟


یکی از حضار : ...

حد و مرزِ چه؟

یکی از حضار : ...

اینها را می‌خواهیم روشن بکنیم. می‌خواهیم ببینیم قید چیست که حالا این، آزاد است. اصلاً می‌خواهیم اینها را روشن کنیم. که چیست.


یکی از حضار : ...

من می‌گویم انسانْ آزاد است؛ همان قدر که گفتیم آزاد است، چه مساله‌ای ـ این مساله بسیار مهم است ـ مطرح است؟


یکی از حضار : ...

نه فقط فکر، عمل نیز؛ عمل هم هست.


یکی از حضار : ...

بحث از اینجا شروع شد : من ماهیتِ خودم را می‌توانم بسازم، پس فقط مساله‌ی فکری و خیالی نیست، مساله‌ی عمل هم مطرح است. آزادی و اختیار دارم.


یکی از حضار : ...

یک کلمه است : انسان دارای آزادی است، یعنی ضدِ آزادی، جبر است. جبر ـ غیر از جبرِ الهی ـ را در قوانینِ مادی تعریف کنیم که چیست؟ جبر یعنی تابعِ سلسله‌ی علت و معلولِ مادی بودن؛ به این می‌گویند جبر. جبر یعنی تابعِ سلسله‌ی علت و معلولی بودن، یعنی من به عنوانِِ یک پدیده‌ی نباتی یا پدیده‌ی حیوانی و یا پدیده‌ی مادی ـ جماد ـ تابعِ صِرفِ قوانین و پدیده‌های مادیِ دیگر هستم. هر حرکتی که انجام می‌دهم، یک علتی از خارج، مرا به حرکت آورده؛ هر سکونی که دارم، مانعی حرکتِ مرا متوقف کرده؛ هر خصوصیتی که پیدا می‌کنم، عاملی جبراً آن خصوصیت را بر من تحمیل کرده؛ پس من مقید به جبرِ علمی هستم. این جبرِ علمی چند تا است : یکی جبرِ علمیِ طبیعت (قوانینِ فیزیک)، دوم جبرِ تاریخ (حرکتِ جامعه در زمان که جبری را به وجود می‌آورد که انسان‌ها را آن طور که می‌خواهد می‌سازد)، (سوم) جبرِ جامعه یا نظامِ اجتماعی (یعنی محیطِ اجتماعی، افراد را آن طوری که اقتضاء می‌دارد می‌سازد) و چهارم جبرِ فیزیولوژیک ـ بیولوژیکِ من است (اسمِ آن ویتالیسم است، یعنی خصوصیات‌ام، افکارم، عقایدم، احساسات‌ام و حرکات‌ام، همه تابعِ قوانینِ ساختمانِ بدنی و ساختمانِ روانی‌ام است). در اینجا من مثلِ یک حیوان، مثلِ یک نبات و مثلِ یک جماد، تابعِ جبرِ علت و معلول هستم. وقتی می‌گویم انسان اختیار دارد، یعنی از میانِ این حلقه‌ها که همه به هم چسبیده‌اند، یک حلقه، آزاد است. درست روشن است؟ این، انسان است، و چون آزاد است می‌تواند خودش را در مسیرِ این سلسله‌ی علت و معلولی بگذارد، می‌تواند در کنارش احمقانه بایستد و نابود بشود (مثلِ کسی که انتحار می‌کند)، و می‌تواند سلسله‌ی علت و معلول را طوری اختیار و انتخاب کند که در مسیرِ اراده‌ی خودش جبرِ طبیعت را استخدام کند و طبیعت را به آنجایی که دلِ خودش می‌خواهد ببرد، نه آنجا که خودِ طبیعت اقتضاء دارد.


یکی از حضار : ...

اصلاً خارج می‌شود، اصلاً آزاد است یعنی از سلسله‌ی علت و معلول آزاد است. اصلاً معنی‌اش هم همین است.

بنابراین اگر رنگِ پوست‌ام، وزن‌ام، نژادم و قدم همه‌ی اینها به این شکل است، جبرِ جغرافیا و طبیعت اقتضاء کرده. اگر خصوصیاتِ ادبی‌ام، طرزِ حرف زدن‌ام، افکارم و عقایدم، این جور است، جبرِ تاریخ این را اقتضاء کرده. اگر این شغل‌ام هست، این درآمدم هست، این وضعِ خانوادگی‌ام هست، این وضعِ لباس پوشیدن‌ام هست، این وضعِ روابطِ اجتماعی‌ام هست و این اخلاق‌ام هست، جبرِ جامعه این طوری مرا پرورانده. اگر این خصوصیاتِ خاص را هم دارم، وضعِ مزاجی‌ام ـ مزاجِ بدنی و مزاجِ غریزی و روانی ـ این طوری مرا ساخته است. اما اگر آمدم در کویر، که فقط چند قلم موادِ زراعی آنجا سبز می‌شود، یک میوه‌ای که مربوط به اقلیمِ سردسیر هست کاشتم، خودم را از جبرِ علت و معلولِ جغرافیا آزاد کرده‌ام. اگر انسانی که یک بیابانِ کویری را به وسیله‌ی تکنیک تبدیل می‌کند به یک جنگل، به صورتِ یک حلقه‌ی آزاد از جبرِ طبیعت درآمده. (اگر) عده‌ای از روشنفکران و مسئولینِ یک جامعه، آمدند جامعه‌ی خودشان را، که در مرحله‌ی عقب مانده‌ای در تاریخ هست، و طبقِ جبرِ تاریخ باید سه مرحله را طی کند تا به مرحله‌ی رشدِ اجتماعیِ متمدن برسد، با یک انقلاب و با یک جهش آگاه کردند، به حرکت درآوردند، بیدار کردند و دو مرحله را یکی در میان زدند و پریدند به سه مرحله جلوتر، اینها خودشان را به شکلِ یک علتِ آزاد از جبرِ تاریخ 16 درآورده‌اند. و به قولِ خودِ سارتر آن بچه‌ی فلج که از پدر و مادرِ فلج به دنیا آمده، وقتی در بازی‌های ورزشی قهرمان و برنده می‌شود، خودش را از جبرِ فیزیولوژی ـ پِسیکولوژی‌اش آزاد کرده. آن بچه‌ای که در خانواده‌ی بسیار مُنحط و پستی (زندگی می‌کند) که باید به این شکل تربیت شود و به این شکل هم بار بیاید، می‌بینیم درست ضدِ این بار می‌آید، (چرا که) این خودش را از جبرِ محیط خلاص کرده. اما اینها نشانه‌ی این است که انسان موجودی است که می‌تواند (نه هر انسانی؛ انسان‌ها اغلب تابعِ جبرِ محیط، جبرِ طبیعت، جبرِ جامعه و جبرِ مزاج‌اند) به صورتِ یک حلقه‌ای از طرفینِ علت و معلولی جدا بشود و خودش مثلِ علت روی خودش و روی محیطِ خارجی‌اش اثر بگذارد. اینجاست که مسئولیتِ انسان مطرح می‌شود و اینجاست که نهایتِ سرنوشتِ خود را انسان خودش می‌سازد.
اینجا مساله‌ی رابطه‌ی خدا و انسان که در اسلام به این شکل مطرح است، کاملاً شورانگیز و عجیب است و آن اینکه (جبر به این شکل در می‌آید) غالباً آنهایی که جبرِ الهی را مطرح می‌کنند و به جبر معتقدند، نمی‌خواهند بگویند اراده‌ی انسان، یک اراده‌ی مستقل است، برای اینکه در برابرِ اراده‌ی خدا، یک اراده‌ی دوم می‌شود. اسمِ این شِرک می‌شود. درست روشن است؟ از طرفی (اگر) بگوییم انسان درست تابعِ ناخودآگاه و مجبورِ آن چیزی است که خداوند اراده کرده است، مسئولیتِ انسان نفی می‌شود. پس چکار کنیم؟ بینِ خدا و انسان کدام را اختیار کنیم؟ توحیدِ اسلام (این را) حل کرده و آن اینکه خداوند خود موجودی را آفریده است و خود، او را آن چنان آفریده است که خود بتواند به عنوانِ علتِ آزاد در زندگی عمل کند. در اینجاست که می‌بینیم من یک علتِ آزاد از علتِ دیگر می‌شوم، و اراده‌ی مستقل از اراده‌ی خداوند می‌شوم، اما این اراده‌ی مستقل را کی به من داده؟ و به من عطا کرده؟ خودِ خداوند. بنابراین من اراده‌ی مستقل هستم، اما اراده‌ی من مخلوقِ اراده‌ی خداوند است. بنابراین خدا همان طوری که موجوداتِ دیگری را خلق کرده که تابعِ قوانینِ تعیین شده به وسیله‌ی مشیتِ الهی بر طبیعت هستند، موجود و انسانی را آفریده است که به شکلی عمل می‌کند که خود می‌تواند انتخاب کند. یعنی اینجا اساساً یک موجودِ آزاد را انتخاب و خلق کرده. بنابراین اراده‌ی من اگر یک منشا غیرِ خدایی داشته باشد، یک منشا ازلی داشته باشد، و منشایی داشته باشد که خودم اراده‌ی خودم را با اراده‌ی خودم آفریده باشم، شِرک به وجود می‌آید. انسانِ آزاد و انسانی که دارای اراده است، انسانی که می‌تواند بگوید "من انتخاب می‌کنم"، انسانی که می‌تواند بگوید "من ماهیتِ خودم را می‌سازم" و "من سرنوشتِ خودم را می‌سازم"، آیا این انسان می‌تواند بگوید " اراده‌ای را که دارم و آزاد است و می‌تواند انتخاب کند و می‌تواند عصیان کند، می‌تواند تمکین کند و می‌تواند انتخاب نکند ـ خودِ این اراده‌ی آزاد را ـ هم خودم خلق کردم؟" می‌بینیم کجا مساله مطرح است. من به عنوانِِ انتخاب کننده، انسانی (هستم) که می‌توانم این عمل را انجام بدهم، این عمل را انجام ندهم، من اینم. اراده‌ی من مستقل (است)، حتی می‌تواند کاری کند که خدا دوست نمی‌دارد : قصه‌ی آدم مشخص است که خدا می‌گوید نخور، او می‌خورد؛ پس این آدم می‌تواند در برابرِ اراده‌ی خداوند، اراده‌ی خودش را بکار بیاندازد. به قولِ علماءِ اسلامیِ طرفدارِ اختیار که زیادند : اگر اراده‌ی انسان را تابعِ محضِ اراده‌ی خدا بدانیم، پلیدی‌ها و پستی‌ها و زشتی‌هایی که انسان انجام می‌دهد را باید به کی منسوب کنیم؟ این ایرادی خیلی بجا است (چرا که) اینها را ناچار باید به انسان منسوب کرد، نه به اراده‌ی ازلی. اینجا مسائلی اساسی ، هم (در) اگزیستانسیالیسم مطرح است که نمی‌تواند به آن جواب بدهد، هم (در) اسلام مطرح است که دارد به آن جواب می‌دهد.

اگزیستانسیالیسم حتی معتقد است که اگر انسانی که فلج از پدر و مادر متولد می‌شود، قهرمانِ ورزش نشود، خودش مسئول است. برای اینکه طه حسین را می‌بینیم که از بچگی کور و نابینا است، (ولی) بزرگترین یا یکی از بزرگترین نویسندگان و دانشمندانِ عصرِ خویش هست. قهرمانانی را در بازی‌های جهانی می‌بینیم که فلج و ناقص الخلقه‌اند اما در یک رشته‌ای برنده می‌شوند. اینها نشان می‌دهد که انسان حتی علی رغمِ کمبودِ بدنی، مادی، و علی رغمِ اقتضاءِ مزاجی‌اش، اقتضاءِ آب و هوایش، اقتضاءِ خانواده‌اش، اقتضاءِ جامعه‌اش، و اقتضاءِ محیط و اقلیم‌اش می‌تواند به اراده‌ی خودش چیزی دیگر شود. اما این سوال مطرح است که این "خود"ی که دارای چنین اراده‌ی آزاد و مستقل است و این "من"ی که دارای چنین اراده‌ای هستم که می‌توانم علی رغمِ طبیعت و جامعه و محیط و فیزیولوژی و بیولوژیِ خودم و علی رغمِ دستورِ خداوند نیز، آن چنان که خود انتخاب می‌کنم و می‌پسندم عمل کنم و چنین اراده‌ی مستقل و آزاد دارم و هر چه می‌کند اراده‌ی خودِ من می‌کند و هر چه آفریده‌ام خودِ من آفریننده‌اش هستم و همه‌ی ماهیت‌هایم را، خودم با اراده‌ی آگاه و آزادم می‌سازم (حرفِ اگزیستانسیالیسم تمام است)، آیا این اراده‌ی آزاد و مستقل را که می‌تواند مثلِ یک علت در جهان عمل کند، خودِ من آفریده‌ام؟ می‌توان چنین چیزی گفت؟ برای اینکه الان خودِ اراده‌ای که همه‌ی این کارها را می‌کند، مطرح است.

با اگزیستانسیالیسم تا هر جا می‌آید، می‌آییم : قبول داریم که انسان وجودش مقدم بر ماهیت است و خداوند، یا طبیعت فقط وجودِ انسان را می‌دهند؛ قبول داریم که همه‌ی خصوصیات‌اش را، ماهیت‌هایش را، شکلِ زندگی‌اش را، شکلِ فکرش را و شکلِ اخلاق‌اش را ـ همه را ـ خودش با اراده‌ی آزادِ خودش خلق می‌کند؛ و قبول داریم که اراده‌ی من به عنوانِِ موجودِ انسانی می‌تواند در برابرِ " اراده‌ی خدا "، " اراده‌ی طبیعت"، " اراده‌ی قانون"، " اراده‌ی تاریخ "، " اراده‌ی جامعه"، " اراده‌ی تولید و اقتصاد" و " اراده‌ی تعلیم و تربیت" (همه چیز)، یک نقشِ مستقل بازی کند، راهِ دیگری انتخاب کند. اینها را هم قبول داریم. اما همین "من"ی که دارای چنین اراده‌ای است و خودِ این اراده را که فقط در چنین موجودی است به نامِ انسان و همه‌ی موجوداتِ دیگر فاقدش هستند، می‌توانم خلق و ایجادش را به خودم منسوب کنم؟ نمی‌توانم. برای اینکه پیش از آن اراده، من مثلِ همه‌ی موجوداتِ دیگر هستم. من بعد از آن اراده هست که از همه‌ی موجوداتِ دیگر جدا می‌شوم. پیش از آن اراده، من با همه‌ی موجوداتِ دیگر یکی هستم. اگر من که هنوز اراده‌ی آزاد ندارم، بتوانم برای خودم اراده‌ی آزادی بیافرینم، (پس) همه‌ی موجودات دیگر می‌توانند بیافرینند. چرا موجوداتِ دیگر چنین شانسی را ندراند؟
مساله‌ی دوم اینست که آیا انسان، به عنوانِِ مخلوقِ طبیعت یا مخلوقِ خدا، فقط به عنوانِِ وجودِ خالی ساخته شده، یا وجودِ آزاد و یا وجودِ دارای اراده‌ی آزاد؟ ماهیت هنوز نگرفته، ماهیت را خودم باید بیافرینم، صفات را خودم باید بر خودم بار کنم و برای خودم انتخاب کنم (اینها قبول)، اما می‌گویی تو موجودی هستی که فقط "وجود" داری و دیگر خدا به تو هیچ نداده جز وجود؛ ماهیت را خودت باید بیافرینی؛ خوب با چه بیافرینم؟ با وجودِ تنها؟! تو می‌گویی دارای اراده و دارای آزادیِ مطلقِ اراده‌ی هستی، پس من عبارت هستم از وجودی دارای اراده‌ی آزاد، پس من عبارت هستم از وجودِ آزاد... ماهیت هیچ ندارم، درست است، اما انسان وجودِ تنها نیست، اگر وجودِ تنها باشد اراده و آزادی ندارد، و زائیده‌ی طبیعت است. ولی تو خودت می‌گویی که انسان موجودی است که دارای اراده و قدرتِ انتخاب است. پس جمله به این شکل در آمد. همان اول که خدا انسان را خلق کرد، وجودِ دارای آزادی و اختیار و اراده خلق کرد. پس جمله این طور شد که انسان موجودِ صاحبِ اراده است (ماهیت هم هیچ ندارد)؛ این جمله از وجود سخن می‌گوید یا از ماهیت؟
حضار : ...
جزءِ وجودِ خودِ انسان است، اما این اراده هنوز امکانِ اختیار و انتخاب در آن هست. وجود پیدا کردم، هیچ ماهیت ندارم؟ اما می‌توانم ماهیت‌ام را خودم انتخاب کنم یا نه؟ پس غیر از وجودِ مطلق دارای یک خصوصیتی، یک امکانی و یک نیرویی هستم که اسم‌اش " اراده‌ی آزاد" و "قدرتِ انتخاب" است. اینها از ماهیت صحبت می‌کند یا از وجود؟ اینها از ماهیت است. اگر خدا فقط وجودِ بَحت و بَسیط آفریده باشد، این وجودِ بحث و بسیط نه مسئولیت دارد، نه اراده دارد و نه آزادی دارد، اما این یک وجودی است که قدرتی خدایی دارد برای اینکه علی رغمِ همه‌ی قوانینِ طبیعت می‌تواند انتخابی دیگر بکند. پس این وجود، بَحت و بسیط نیست برای اینکه گفتم در وجودِ بحت و بسیط همه چیز با هم مساوی هستند. در اینجا یک صفتِ تازه‌ای وجود دارد که از همان اولِ ایجاد، از وجودهای دیگر ممتازش کرده و آن وجودی آزاد است. صحبت از این نیست که انسان هست یا انسان نیست، صحبت از " انسانْ وجودِ آزاد است "، (می‌باشد). پس خدا در موقعی که داشته انسان را خلق می‌کرده، آیا یک وجودِ تنها خلق کرده یا همراه او و در او اراده‌ی آزاد هم گذاشته که آن اراده‌ی آزادش بتواند ماهیت‌اش را در زندگیِ خودش انتخاب کند؟ پس خودِ خدا از همان اول ماهیت‌اش را قبل از ایجادش تعیین کرده. اما قبول داریم، مثل حیواناتِ دیگر، خدا خصوصیات و صفات و امکانات و شکلِ زندگی و شکلِ اجتماعی‌اش را قبلاً تعیین و بر آنها تحمیل نکرده است (بلکه) همه‌ی این کارها را اراده‌ی انسان می‌کند. اما خودِ اراده‌ی انسان امکانی است که خدا در لحظه‌ی دادنِ وجود، به وجودِ انسان بخشیده است. پس همان قدر که گفتیم انسان به عنوانِ وجود، بزرگترین ماهیت‌اش و بزرگترین اسانس و ذاتش که اراده‌ی خدایی، یعنی اراده‌ی آزاد از قیدِ علیّتِ مادی، باشد، در آن ضرورتاً بر اساسِ منطقِ اگزیستانسیالیسم باید اعتراف بشود. و اینجاست که اگزیستانسیالیسم خودش را نفی می‌کند.


پاورقی :

۱. برخلافِ یک مسلمانِ عادی که اساساً به این مراحل نمی‌رسد و این مسائل برایش مطرح نیست، وی کارش آسان است : می‌تواند نه ایدئولوژی‌ها را بشناسد و نه اسلام را بشناسد و (در عینِ حال) یک مسلمانِ خیلی خوب هم باشد و در محیطِ محدودِ خودش هم یک نقشِ تبلیغی بازی کند!

۲. علت‌اش باز همین است که متاسفانه ایدئولوژی‌ها سرنوشتِ خاصی دارند : به میزانی که عملی می‌شوند و به میزانی که برای زندگیِ اجتماعی مفید می‌شوند، از عمقِ شان کاسته می‌شود و به میزانی که عمیق می‌شوند و اوج می‌گیرند، از تاثیر گذاریِ شان روی متنِ جامعه و زندگیِ عینی کاسته می‌شود. و همین جا است که مساله‌ی اسلام مطرح می‌شود : در حالی که یک مکتبِ غیبی و یک "پیام رسیده از پسِ پرده‌ی غیب" است و یک منشأ مافوقِ زمینی و مافوقِ انسانی دارد، در عینِ حال، به عنوانِ یک ایدئولوژیِ پِراگماتیستیِ عملیِ روزمره در روابطِ زندگیِ اجتماعی، طبقاتی، اقتصادی، سیاسی و حتی آدابِ معاشرتِ فردی و حتی مسائلِ خانوادگی نقشِ مستقیم و مثبت و عملی دارد، و این، خاصِ این مکتب است. برعکس انسان‌ها وقتی اوج می‌گیرند (مثلِ مولوی، بودا، رادها کریشنان، پاسکال و برگسون) و وقتی به آخرین مراحلِ پروازِ معنویت، انسانیت و تعقل می‌رسند، از زمین و از مردم، از مسائلِ روز، از دردهای بشر (همچنین از آنچه مطرح است)، از سرنوشتِ مظلوم و از سرگذشتِ ظالم، غافل می‌مانند و وقتی که می‌خواهند به زندگیِ مردم برسند و مساله‌ی نان و فرهنگ را برای همه حل کنند و مساله‌ی تضاد و استثمار و جنایت و حق کشی و پایمال کردنِ حقِ مردم و امثالِ اینها را حل کنند، ایدئولوژیِ زمینی و کوتاه باقی می‌مانند و در برابرِ عمیق‌ترین نیازهایی که از عمقِ فطرتِ انسان می‌جوشد بی‌پاسخ می‌مانند. این قرآن است که از یک طرف عرفانی را نشان می‌دهد که روح‌های پروازی ـ مثلِ مولوی ـ نمی‌توانند در آن خطِ سیر تا آخرش بروند، (زیرا) "بی‌نهایت" و مساله‌ی "مطلق"، مساله‌ی "وجود"، مساله‌ی "فطرتِ انسان"، مساله‌ی "فلسفه‌ی خلقت"، مساله‌ی "خدا "، و مساله‌ی "غایتِ وجود" را مطرح می‌کند و از طرفِ دیگر، مساله‌ی یتیمی را که با تشر به او حمله شده و مساله‌ی گرسنه‌ای را که آبرومند است و نمی‌تواند گدایی کند باز مطرح می‌کند. در همین جا مطرح می‌کند؛ چنان زمین و آسمان را، خدا را، نان را، انسان را، عدالت را، عرفان را، عشق را و یتیم را در هم می‌پیچد که گویی همه‌اش یک متن و یک حرف است و در آن مساله‌ی قُرب و بُعد وجود ندارد و این تنها کلمه‌ای است که وقتی در یک جا حضور پیدا می‌کند در جای دیگر غایب نیست.

۳. این را باز در تبصره بگویم که وقتی می‌گویم اگزیستانسیالیسم، برخلافِ ذهنِ عمومی که الان در ایران به وجود آمده، مقصودم سارتر به عنوانِ بنیان گذار نیست. خواهم گفت که مقصودم از اگزیستانسیالیسم چیست : وقتی که در ایران مساله‌ای و یا هر فکری مطرح می‌شود، اصولاً شخصیتی را تداعی می‌کند، و خوانندگانِ عادی خیال می‌کنند که هر کس آن فکر را مطرح کند و یا حتی اسمی ببرد، از آن شخص دفاع شده؛ چنان که من در اسلام شناسی فقط مساله‌ی "تکامل" را مطرح کردم (اصلِ تکامل اصلی است که همه‌ی مسلمانان به آن قائل هستند و مبنای دین و فلسفه‌ی ادیان و تعددِ انبیاء بر این اساس مبتنی است، و اصلاً فلسفه‌ی دین برای تکمیلِ ارزش‌های اخلاقی و ارزش‌های انسانی، تکاملِ انسان و تحققِ فلسفه‌ی خلقت در انسان است. اصلاً اساسِ آن بر حرکتِ تکاملی و استکمالی است)، بعد اعتراض زیادی کرده‌اند که، " امروز دیگر فلسفه‌ی تکاملِ داروین رد شده و ترانسفورمیسم این جوری می‌گوید و ثبوتی این طوری می‌گوید"؛ و چندین دلیلِ ژنتیک از این ور و آن ور از کتاب‌های درسی بغلِ آن چسبانده‌اند که، "دیگر فلسفه‌ی داروین رد شده است"! من اصلاً صحبتی با داروین ندارم؛ مساله‌ی تکامل به داروین مربوط نیست؛ اساساً تکامل یک نوع اعتقاد است. داروین در تکاملِ موجوداتِ زنده از نظرِ فیزیولوژی، نظریه‌ای دارد. اصلاً بحثِ کلیِ تکامل که سه هزار سال سابقه دارد، مطرح نیست. اکثریتِ کسانی که با فرضیه‌ی داروین مخالف هستند و او را باطل می‌شمارند، به تکامل هم معتقدند. داروین به معنای انسانی که برای اولین بار فکرِ تکامل را مطرح کرده، نیست؛ او کسی است که اولین بار، فقط از نظرِ فیزیولوژی فکرِ تحولِ تکاملیِ موجوداتِ زنده را مطرح کرده و باز در همین رشته هم به عنوانِ یک نظریه هست، که من به آن کارها کاری ندارم و به آن چیزها عقلم هم نمی‌رسد و (در این مورد) فکر هم نمی‌کنم و متخصص‌اش هم نیستم. مساله‌ی تکاملِ انسانی و مساله‌ی اصلی حرکتِ استکمالی در عالَم، در خلقت و در وجود است.

۴. برداشت‌های غلطِ روشنفکران از اصطلاحاتِ کلیدیِ مکتبِ اگزیستانسیالیسم موضوعِ مساله‌ی دوم است که شرحِ آن به علتِ اینکه دکتر مطلبی را در حاشیه‌ی درسِ اصلی بیان می‌کند، به چند صفحه‌ی بعد موکول شده است ("دفتر").

۵. متاسفانه درس‌های مربوط به مارکسیسم و بعد از اسلام شناسی هنوز چاپ نشده و من از شما خواهش می‌کنم که مبانیِ اساسیِ این درس‌ها را یادداشت بفرمایید که بعد همیشه پیشِ نظرتان باشد. برای اینکه فکر می‌کنم اگر درس‌های پیش در ذهنِ تان مطرح نباشد، تسلسلِ منطقیِ مسائل گسسته می‌شود و این به درس صدمه می‌زند.

همان طور که عرض کردم، درسِ اساسیِ من اسلام شناسی است و اساساً حرف‌های اساسی که دارم، نه در کنفرانس‌ها است و نه در درس‌های مختلفی که راجع به ایدئولوژی‌ها و مکتب‌های دیگر می‌دهم، آنها همه مقدمه، همه جهت گیری و همه زمینه سازی است.

آنچه سازنده است، فقط درسِ اسلام شناسی است؛ درس‌های دیگر فقط ممکن است مثلاً جهتی و حرکتی ایجاد کنند و دعوتی باشند. اینست که می‌خواستم اینجا عرضِ دیگری هم بکنم، (یعنی) استمدادی از همه‌ی شما بکنم : به خاطرِ اینکه زحمت و کارِ دوستانی که مسئولِ این کار (تدوینِ درس‌ها) هستند، از حد بیشتر است، و از حدِ توقع و تصور هم بیشتر است، امکانِ این نیست که از این بیشتر و سریع‌تر این درس‌ها تدوین و چاپ بشود. اینست که فکر می‌کنم اگر این (از نظرِ من و برای من و همه چیزِ من همین است) (درس‌ها) چاپ نشود و همین جور بماند و بعد هم فرصتی برای چاپش (یا اقلاً به صورتِ چند پلی کپی در بیاید) نباشد، صدمه‌ی زیادی به کارِ اساسی خواهد خورد، و بیشترِ این کنفرانس‌ها که جنبه‌ی انتقادی، جنبه‌ی تجزیه و تحلیل، جنبه‌ی جهت گیری و جنبه‌ی دعوت دارد، بی‌هدف و بی‌نتیجه خواهد بود، برای اینکه همه‌ی اینها دعوت به یک ایدئولوژی است (ایدئولوژی آن چیزی است که من در متنِ اسلام شناسی مطرح می‌کنم). اینست که چون متاسفانه خودِ این درس‌ها مانده، من از همه‌ی شما به عنوانِ تنها نیرویی که به هر حال این فکر را دارد و امکاناتی دارد، دعوت می‌کنم که اگر هر کدامِ تان فرصتی دارید و وقتی را می‌توانید برای اینکار وقف کنید، لااقل برای یک ماهی (تا وقتی که آنچه الان روی هم انباشته شده بیرون بیاید و بعد ما به سرحدِ فعلیِ درس برسیم که بعد بتوانیم بدونِ کمکِ شما کار را ادامه بدهیم) می‌توانید کمکِ فنی یا کمکِ فکری بدهید. اما اگر شما کمک نکنید، فکر می‌کنم ما همیشه این ده، پانزده درس را عقب خواهیم بود، و این درس‌هایی است که مسائلِ بسیار اساسی در میانِ شان مطرح شده. به خصوص آنچه که راجع به مارکسیسم گفتم، مسائلی است که در ایران در این سی سالی که مسائلِ مارکسیستی به صورتِ مخالف یا موافق مطرح شده مطرح نشده. اینها مسائلی است که اساساً در زبانِ فارسی به این شکل وجود ندارد، و اگر آنها به صورتِ یک متن حتی در دستِ دانشجویانی که سرِ درس بودند، قرار نگیرد، فراموش می‌شود. (این درس‌ها را) نمی‌توانید در کتاب‌های دیگری که بر اساسِ این مبانی نوشته شده یا این ایدئولوژی را الان مطرح کرده‌اند و در زبانِ ما هم وجود دارد، حتی اگر به زبانِ خارجه هم در حدِ کتاب‌های معمول آشنایی داشته باشید، پیدا کنید. این است که من از شما خواهش و استمداد می‌کنم که اگر کمکِ فنی یا کمکِ فکری می‌توانید بکنید، فقط یک ماه را اینجا داوطلبانه هفته‌ای یک ساعت، دو ساعت یا سه ساعت (هر چقدر که برایتان امکان دارد) (کار کنید) تا بتوانیم این درس‌ها را به هر شکلی که ممکن باشد، پلی کپی کنیم و لااقل برای دانشجویانِ خودِ کلاس تکثیر کنیم. اگر کسی حاضر است که این کار را بکند، بعد از اتمامِ درس، تشریف بیاورد؛ من خودم آنجا خواهم بود و برنامه‌ی کار و ساعاتی را که شما می‌توانید کمک کنید، با هم ترتیب خواهیم داد. این کمکی است که شما می‌توانید بکنید؛ مسلماً کمکِ مالی نیست، برای اینکه وضعِ مالیِ شما مثلِ وضعِ مالیِ هر کسی است که در این راه‌ها است، و شاید احتیاج به کمکِ مالی هم نباشد، برای اینکه به هر حال کاری است که به اندازه‌ی ادامه‌ی کارش اخلاص و فداکاری وجود دارد و کسانی که در این راه کار می‌کنند معمولاً هیچ گونه پاداشی را توقع ندارند. البته اگر کسی امکاناتِ مادی هم داشته باشد، شاید بتواند به خوانندگان، نه به انتشارات، کمک کند؛ به این معنا که مثلاً اگر کسی کاغذ بدهد و یا ارزان تر کاغذ بدهد، یا کاغذِ خوب تر بدهد یا کاغذِ مجانی بدهد، خوب مسلماً در قیمتِ جزوه‌ها تاثیرِ اساسی خواهد داشت و این، به دانشجویی که به زحمت می‌تواند یک جزوه بخرد یا اینکه دوست دارد از یک جزوه سه، چهار یا پنج تا بخرد (برای اینکه بتواند به دیگران بدهد، و دیگرانی که حاضر نیستند برای کنجکاویِ خودشان لااقل یک تومان، دو تومان خرج کنند و باید به خوردشان داد، و اولین جزوه را باید به او داد تا بتواند آشنا بشود و شاید بعد موافق بشود و مطالعات‌اش را تعقیب کند)، (کمک می‌کند). این، نیازِ دانشجویان و نیازِ عمومی است، که اغلب دیده‌ام دانشجویان غیر از آنچه که خودشان به عنوانِ یک جزوه می‌خواهند، بیشتر احتیاج دارند که به دیگران و کسانی که با آنها درگیریِ فکری دارند، بدهند : معلمِ شان، همکلاسِ شان، همکارِشان، رفیقِ شان و به هر حال کسی که قبلاً با هم همفکر بوده‌اند، (اما) حالا اختلافِ فکری پیدا کرده‌اند. در برابرِ اینها بیشتر تعهد دارند که آنها را دعوت کنند و اندیشه و طرزِ فکرِ خودشان را بر آنها عرضه کنند. این است که گاهی دیده‌ام کسانی چند جزوه خریده‌اند، اما خودشان نخوانده‌اند و هنوز فرصت نکرده‌اند خودشان بخوانند، چون فکر کرده‌اند همیشه اینجا هستند و به دست می‌آورند، (پس) به کسانی که رسیدنِ این جزوه‌ها ضرورتِ بیشتری دارد، می‌دهند. خُب، مسلماً اگر این قیمت‌ها کمتر باشد، این نیاز بیشتر برآورده می‌شود و وسعتِ انتشارِ فکر بیشتر خواهد شد و این، یک مساله‌ای جدا است. مساله‌ی اساسی تکثیر و چاپِ اینها به سرعت است و فکر می‌کنم اگر شما یک ماه کمک کنید تمام کنفرانس‌ها و درس‌های عقب مانده برای چاپ تدوین خواهد شد.من دیده‌ام در حدودِ چهل کنفرانسِ اساسی و درس در نوار مدفون و زندانی است و مسلماً اگر زیادتر بماند جنازه‌اش می‌پوسد.

برای این کار، شما دو کار می‌توانید بکنید (نوعِ کار را برای کسانی که می‌خواهند و حاضرند کاری بکنند عرض می‌کنم تا بدانند چه کاری می‌توانند بکنند و اگر می‌بینند این کار را نمی‌توانند بکنند دیگر زحمتی برایشان نباشد) :

یک مرحله، پیاده کردنِ (نوار) و یک مرحله، تصحیحِ تایپ است. یعنی یک کنفرانس روی یک کاغذ پیاده بشود، بعد ماشین بشود، و بعد خودِ متنِ تایپ شده به شکلی که وقتی عکس برداری می‌شود قابلِ خواندن و تمیز باشد، تصحیح بشود. این، یک کارِ فنی است. البته الان با زحمتِ زیاد و تحملِ وقت و کار و انرژیِ بسیار زیاد که من خودم شرمنده هستم، (انجام) می‌شود، اما کار و حجمِ کار زیاد است و این است که خیلی از کنفرانس‌ها که مالِ سه سالِ پیش است ولی بسیاری مسائلِ اساسی در آنها مطرح شده است، (مانده است). من دیگر از آن مسائل گذشته‌ام و دیگر نمی‌توانم آنها را تکرار کنم و به آنها برگردم؛ آنها مسائلِ اساسیِ زمینه سازیِ فکری است که شاید برای شما لازم نباشد، اما برای جامعه و برای کسانی که هنوز تازه واردِ این مرحله می‌شوند لازم است.

مسائلی که من در ظرفِ این چهار پنج سال مطرح کرده‌ام، یک منحنیِ شروع و یک منحنیِ تحول داشته تا رسیده به اینجا. این است که نمی‌توانم برگردم، اما برای جامعه و برای کسانی که می‌خواهند تازه آشنا بشوند، شروعِ آن منحنی بسیار لازم است. بحث‌هایی مثلِ " ایمان در علم"، " اسکولاستیکِ جدید"، "ریشه‌های رنسانس و ریشه‌ی بی‌دینی در تاریخ و ریشه‌ی طبقاتیِ لامذهبی"، "تمدن و تجدد"، "هجرت و رابطه‌اش با تمدن"، "فرهنگ و ایدئولوژی" مسائلی بسیار اساسی و بنیادی هستند که مطرح کرده‌ام و پایه‌ها و میخ‌های اساسی‌ای هستند که یک خیمه‌ی ایدئولوژیک روی آن بنا می‌شود. متاسفانه اینها مسائلِ اساسی است که همین جور، مانده، و دیگر نمی‌رسم (آنها را تکرار کنم) مگر اینکه شما به پیاده کردن، ماشین کردن و تصحیحِ متنِ ماشین شده کمک کنید، بعد خودمان می‌توانیم بقیه را انجام بدهیم.

اما مرحله‌ی دوم : الان که دارم حرف می‌زنم، چون عادی و معمولی و به زبانِ محاوره حرف می‌زنم و جمله‌هایم شسته رفته و درست و خیلی دستورِ زبانی نیست، وقتی که این پیاده می‌شود و بعد بخواهد به همین شکل چاپ بشود، قابلِ خواندن نیست، برای اینکه در صحبت کردن با تکیه‌ی صوتی می‌توان جمله را منتقل کرد، اما وقتی که تکیه‌های صوتی وجود نداشته باشد، خودِ کلمات باید القاء کننده‌ی معنی باشند. وقتی جمله از لحاظِ دستورِ زبانی ناقص و ناتمام باشد و کلمات، فعل، فاعل و متمم‌ها جابجا شده باشند، قابلِ خواندن نیست. یکی از کارهای اساسی این است که این متنِ پیاده شده‌ی درس و کنفرانس که شفاهی است، از لحاظِ جمله بندی به یک متنِ قابلِ قبول تبدیل بشود و به یک متنِ کتبی نزدیک بشود که به سادگی خوانده بشود؛ به خصوص برای کسانی که با این طرزِ تفکر و با این زبان آشنا نیستند و می‌بینیم که بسیاری از سوء تفاهم‌ها مربوط به عدمِ آشنایی با زبان است. این کارِ دوم است که بیشتر جنبه‌ی فکری دارد و آن کارِ اول که بیشتر جنبه‌ی فنی دارد.

هر کس دست به قلمی دارد، خودش بهترین قاضیِ خودش است، که اگر چیزی می‌نویسد و مطلبی را به عنوانِ انشاء و به هر حال به عنوانِ مقاله و ترجمه می‌نویسد؛ می‌تواند یک جمله‌ی شفاهی را به یک عبارتِ کتبیِ قابلِ خواندن تبدیل کند؛ میانِ شما هر کدام که چنین استعدادی را دارد، می‌تواند بهترین کمک را به ما بکند.

همچنین هر کس که می‌تواند ماشین کند، مقابله کند، غلط گیری کند و یکی از این درس‌ها یا از کنفرانس‌های قدیم را پیاده کند، می‌تواند گامِ بسیار بزرگی برای نشرِ این فکر و این عقیده که عقیده‌ی خودش است بردارد.

یکی از اساسی‌ترین مسائلِ خودِ اگزیستانسیالیسم این است که، یک چیز وقتی وجود دارد که تحققِ عینیِ عملی پیدا کند. بنابراین اگر بهترین فکر‌ها به صورتِ نوار بماند، درست مثلِ بهترین فکرهاست که در مغزِ من مانده باشد و جرأتِ ابلاغ و بیان‌اش را نداشته باشم، و درست مثلِ مغزی است که اصلاً هیچ فکری ندارد، برای اینکه در عدم؛ خوب و بد، و حق و باطل وجود ندارد.

بنابراین کسی که از نوار، یک سخنرانی را، یک نطقی را، یک فکری را، یک درسی را که به آن معتقد است به یک کتاب و به یک جزوه تبدیل می‌کند و در جامعه‌اش پخش می‌کند، درست همان عملی را انجام داده که معلم یا متفکر و یا صاحبِ این اندیشه. بنابراین خیال نکنید این کارِ ساده‌ای است. وقتی این فکرِ درست ارزش پیدا می‌کند که پخش بشود. بنابراین کسی که به پخشِ این فکر کمک می‌کند، درست همان ارزشی را دارد که کسی این فکر را خلق و اساساً مطرح کرده. و اگر همین طور بماند، (فقط) عده‌ای شنیده‌اند و بعد هم به کُلی فراموش می‌کنند، و بعد در جامعه و در میانِ این همه موج‌ها و این همه جریانات، به کُلی محو می‌شود، و دیگر چه مقاومتی و چه اثری می‌تواند داشته باشد.

این است که کسانی که می‌توانند در این دو رشته کمکی بکنند (و مسلماً کمکِ شان هم مفید خواهد بود)، بعد از درس تشریف بیاورند تا یک برنامه‌ی دسته جمعیِ یک ماهه داشته باشیم (هفته‌ای دو ساعت، سه ساعت). و به هر حال فکر می‌کنم همه‌ی این پس افتادگی‌ها جلو بیفتد.

یکی از عقده‌های همیشگی که از آن رنج می‌برم، فقط همین است، و دیگر از هیچ چیز، نه دلهره، نه ترس و نه تزلزل دارم؛ فقط و فقط از همین است که می‌ترسم این حرف‌ها محبوس بماند و بعد مطرح نشود و در دسترسِ قضاوتِ عموم قرار نگیرد، و همین است که به شکلِ یک عقده می‌ماند و مرا رنج می‌دهد. امیدوار هستم که شما بتوانید در این راه کمک کنید.

۶. من همیشه از راهنمایی‌ها، تذکرات و انتقاداتِ دوستِ عزیز و دانشمندم آقای امیرپور استفاده می‌کنم. یک دفعه به من می‌گفت که تو در این بحث‌ها و مسائلِ مختلفی که به صورتِ کنفرانس، نوشته یا درس مطرح کرده‌ای، آنچه که کمبود دارد و به آن مستقلاً نپرداخته‌ای مگر به اشاراتِ دور و سریع، مساله‌ی "معاد" است، در صورتی که در ایدئولوژیِ اسلام مسلماً معاد، نه تنها به عنوانِ یکی از مسائل، بلکه به عنوانِ یک مساله‌ی اساسی و جدی و درست مثلِ توحید باید مطرح بشود، و امکان ندارد که انسان در اسلام شناسی و (شیوه‌ی) زندگی در اسلام شناسی مطرح بشود و (همچنین) تاریخ، اخلاق و فلسفه‌ی ارزش‌های انسانی (خیر و شر)، اصالتِ عمل و غایتِ خلقت در اسلام شناسی مطرح بشود، (آن وقت) مساله‌ی معاد مطرح نشود.

این، راست است، و یک کمبودِ اساسی است که در مجموعه‌ی بحث‌ها و درس‌ها و کنفرانس‌های من بوده است. البته از یک جهت به عنوانِ یک انتقاد می‌پذیرم، اما یک علتی هم دارد (نمی‌خواهم توجیه کنم)، و آن اینکه توجه شدیدِ جامعه‌ی ما به مسائلِ ماوراء الطبیعی و ماوراءِ زندگی گر چه آن مسائل، مسائلِ اساسی است به قدری زیاد است که اساساً یکی از کارهایی که ما باید بکنیم، توجه دادنِ ذهنِ مسلمان است به مسائلِ عمیقِ زندگی. چون همه‌ی تبلیغات، به نامِ دین، به بعد از مُردن رفته، ناچار همه‌ی توجه و تکیه‌ی ما به عنوانِ عکس العمل، گر چه یک عکس العملِ ناقص و قابلِ انتقاد است رفته به روی بینشِ اسلامی و نگرشِ اسلامیِ پیش از مردن. این است که کارِ هر دوِمان اشتباه است؛ هم ما که همه‌ی تکیهِ مان را به پیش از مرگ گذاشته‌ایم و هم آنان که همه‌ی تکیهِ شان را به بعد از مرگ گذاشته‌اند. این است که باید آن چنان که اسلام تکیه می‌کند، (تکیه کنیم)؛ اصلاً مرزِ مرگ و زندگی را و لحظه‌ی مُردن را آن چنان که ما می‌فهمیم به عنوانِ یک دیوار و یک بنیادِ اساسی و یک عاملِ جدا شده، برداریم، که این، یک تغییرِ حالتِ بسیار معمولی در مسیرِ "بودنِ" آدمی است؛ به این شکل باید مسائل را مطرح کنیم. خود به خود، عکس العملِ یک چیزِ تفریطی همیشه یک چیزِ افراطی است و عکس العملِ یک چیزِ افراطی، یک چیزِ تفریطی است؛ اصلاً بشر این شکلی است، مگر اینکه همیشه آگاه باشد و یا آگاه‌اش بکنند و من از این جهت خیلی ممنونم. به این خاطر این مساله را اینجا گفتم که شما هم این توجه را داشته باشید، یعنی همان خودآگاهی که من نسبت به این تکیه‌ی یک جانبه به مساله‌ی پیش از مرگ و مساله‌ی معاش پیدا کرده‌ام، شما هم کمبود را احساس کنید و احساس کنید که این تکیه‌ای را که ما کرده‌ایم یک تکیه‌ی یک جانبه بوده و درست میزان نبوده.

اما خوشبختانه همین الان به ایشان هم عرض می‌کردم که، من یکی دو روز است که به کُلی آشفته‌ی این فکرِ خاص هستم، و یک مرتبه در مساله‌ی اگزیستانسیالیسم که به هر حال یکی دو روز است که فکر می‌کنم به مسائلی تازه که اساساً در این زمینه برایم مطرح نبود، (رسیده‌ام) : یکی مساله‌ی "معاد"، یکی مساله‌ی "ولایت" و یکی مساله‌ی "نبوت"؛ این سه مساله در زمینه‌ی مسائلِ عمیقِ اگزیستانسیالیسم به شکلِ دیگری، برخلافِ آنچه که تاکنون در ذهنِ ما مطرح شده، در ذهنِ من مطرح شده که هنوز پخته نشده و هنوز کاملاً برای خودم حدودش مشخص نیست، اما به شکلِ جرقه‌ای در درونِ من شکفته که الان تمامِ وجودم به اینجا متوجه است و اگر کاملاً حل بشود و جهتی که الان گرفته‌ام، درست باشد، یک کارِ بسیار اساسی و یک حادثه‌ی بزرگ در مسیرِ فکریِ ما خواهد بود؛ به خصوص در مسیرِ فکریِ من که این مسائل به این شکل برایم قابلِ پیش بینی نبود.

در زمینه‌ی اگزیستانسیالیسم، که الان مطرح شده، و مسائلِ وجودی، مسائلی (است) که آدم اصلاً فکر نمی‌کرد به اینها (معاد، نبوت، مساله‌ی ولایت و مساله‌ی فلسفه‌ی خلقتِ انسان) ارتباط داشته باشد. چون اساساً مساله‌ی اگزیستانسیالیسم یک مساله‌ی اومانیستی (اساساً اومانیسم است) و مساله‌ی وجودی است، خود به خود همیشه با مساله‌ی فلسفه‌ی خلقتِ انسان تماس دارد. این است که آن چند سوال و موضوعی که اینجا در فلسفه‌ی خلقتِ انسان یادداشت کرده‌ام (شصت یا هفتاد تا بود) و از فلسفه‌ی خلقت آدم و قصه‌ی آدم در قرآن استخراج کرده‌ام، در دستِ تان باشد تا وقتی که مسائلِ وجودی در اگزیستانسیالیسم مطرح می‌شود، خودتان متوجه شوید که هر کدام با کدام یک از این مسائل قابلِ مقایسه است یا کدام یک از آن مسائل را تداعی می‌کند. نمی‌خواهم بگویم هر یک از این مشکلات و مجهولات را با یکی از اینها حل کنید و هر کدام از اینها معنیِ یکی از آنهاست؛ هرگز من از این چسباندن‌ها خوشم نمی‌آید، ولی به هر حال برای فهمِ آنها و فهمِ اینها کمکِ بسیار بزرگی می‌کند و فقط بسیاری از این مسائل را تداعی می‌کند.

۷. "سیتوئه" (Situer) (می‌بینیم که در آن "T" و "S" دارد) یعنی "هستن"، "قرار گرفتن". سیتواسیون یعنی "قرار"، "وضع". "سیتواسیون اومن" یعنی "سیتواسیونِ انسانی" یا "وضعِ انسان".

۸. من یک مرتبه برای اولین بار در عمرم می‌خواستم سوغات بخرم، رفتم شمال (وقتی که شاگردْ مدرسه بودم) دیدم حصیرهای خیلی عالی و ارزان هم هست، خریدم و آوردم مشهد. گفتند اینها را اصلاً در مشهد می‌بافند، اصلاً در شمال از اینها نیست، (در حالی که) ما به زحمت پیدا کرده بودیم!

۹. عذر می‌خواهم، چون وقت گذشته، بعد از نماز درس را شروع می‌کنیم. طبقِ برنامه‌ی قدیم این طور بود که پیش از مغرب درس بود و بعد از مغرب سوال و جواب، و طبقِ اعلامی که شده، به خاطرِ اینکه بتوانیم هم به متنِ درس برسیم و هم در عینِ حال آنچه را که لازم است به عنوانِ مقدمه‌های ضروری و واجب برای درسِ اسلام شناسی (طرح کنیم)، بعد از مغرب فلسفه‌ی تاریخِ اسلام را درس می‌دهم و پیش از مغرب اگزیستانسیالیسم را، که لازم است. بنابراین می‌خواهم از شما بپرسم که آیا برنامه‌ی سوال و جواب را اجرا کنیم و به سوالات جواب بدهم یا اینکه خودِ اگزیستانسیالیسم را تمام کنم؟


حضار : ...

شریعتی : دو کار می‌کنیم و آن اینکه من متنِ درس را ادامه می‌دهم، و شما می‌توانید در ضمن هر مساله‌ای که تناسب با متنِ درس داشته باشد و برای فهمِ مساله‌ای که در درس مطرح می‌شود، لازم باشد، در وسطِ (درس) سوال کنید و قیدِ رسمیت را بزنید.

متاسفانه زیر زمینی را که در آن بهتر می‌شد با هم نشست و حرف زد و صحبت کرد و صمیمانه بود، این بچه‌ها آن را از دستِ ما گرفته‌اند، و اینجا یک خرده تشریفاتی است و فاصله زیاد است؛ متاسفانه آن آزادی‌ای که برای بحث و گفتگو و طرحِ سوال لازم است ندارد، و برای اینکه بتوانیم علی رغمِ فضا و شکلِ ظاهری آزادانه با هم حرف بزنیم خوب است که در وسطِ درسِ من بتوانید سوال کنید. موافق هستید؟ خیلی خوب.

۱۰. (در این موقع دکتر به مستمعی که بی‌مقدمه واردِ بحث شده و در نتیجه تسلسلِ منطقیِ آن را گسیخته، پاسخ می‌دهد :) اجازه بدهید بحث تمام شود، هنوز حرفم تمام نشده، به آنجا می‌رسم. اصلِ حرف روشن بشود که چیست، بعد آنجاهایی که مبهم است یا آنجاهایی که بحث می‌لنگد را باید مطرح کنیم.

مساله‌ای را باز فراموش نکنید : وقتی من درس می‌دهم دیگر به عنوانِ مخالف و به عنوانِ ردکننده درس نمی‌دهم. معلمی که بخواهد از اول موضوعِ درس‌اش را رد کند، معلم نیست، بلکه آدمِ ضعیفی است که می‌ترسد مکتبِ مخالف‌اش را درست و روشن و دقیق و آگاهانه طرح کند و بعد که دید زیرش می‌ماند از همان اول طوری خراب‌اش می‌کند که بعد بتواند خوب ردش کند، اسلام چنین ضعفی را ندارد.

دانشجو باید بفهمد و این را اعتراف بکند که غیر از من که مسلمان‌ام، اگر یک اگزیستانسیالیستِ معتقد و آگاه اینجا می‌آمد و اگزیستانسیالیسم را حلاجی و تدریس می‌کرد، نمی‌توانست از من قوی‌تر و روشن‌تر و صادقانه‌تر بگوید. اگر این اعتراف را داشته باشد، بعد به من حق می‌دهد که انتقاد کنم و بعد به من حق می‌دهد که مذهب یا یک مکتبِ دیگر را بر آن ترجیح بدهم. اما اگر از همان اول بفهمد که من غرض وَرزیِ شخصی می‌کنم، تعصبِ مذهبی بکار می‌برم و از همان اول دارم یک طوری ضعیف نشان‌اش می‌دهم تا بعد بتوانم به سادگی محکوم‌اش بکنم، آن وقت همه‌ی حق‌ها از من گرفته می‌شود.

ممکن است در یک محیطِ متعصبانه خوشِ شان بیاید که خوب، از همان اول فاتحه‌اش را خوانده‌ایم! اما در یک محیطِ روشنفکری این یک ضعف است. اینست که الان و تا وقتی که درس‌ام تمام شود به عنوانِ یک اگزیستانسیالیست صحبت می‌کنم.

۱۱. در نوار آمده است "معلم" که باید "متعلم" درست باشد. (دفتر)

۱۲. از این لحظه جا به جا کلاس حالتِ پرسش و پاسخ و گفتگوی متقابل پیدا می‌کند. جای پرسش یا پاسخ‌هایی که به طورِ مبهم از طرفِ مستمعین پرسیده یا داده شده با علامت "..." مشخص کرده‌ایم. ("دفتر")

۱۳. رجوع شود به زیرنویسِ قبلی.

۱۴. در نوار آمده است "معلم" که "نجار" درست است. ("دفتر")

۱۵. در این موقع یکی از مستمعین حرف دکتر را قطع کرده و چند سوال می‌کند و وی پاسخ می‌دهد اجازه بدهید یکی یکی عرض کنم :

مساله‌ی اول را که فرمودید : " از همان اول بگو تا راحت شویم"، من چندین مرتبه اینجا عرض کردم، مثلِ اینکه سرکار تشریف نداشتید و آن اینکه بعد از درس، برنامه‌ی سوال و جواب است. در برنامه‌ی سوال و جواب، مهمتر از آن پاسخِ شسته رفته‌ی تعیین شده و املاء کردن به کلاس، ورزشِ ذهن و ورزشِ فکر است، آن چیزی که از تدریس اهمیتِ بیشتری دارد. من (اگر) به عنوانِ معلم یک مقدار معلومات جمع کنم تا بیایم اینجا به کلاس بدهم، به این عنوان، از همان اول خودم را نفی کرده‌ام. گفتم اگر من نقشی داشته باشم، (نقشِ من) مثلِ یک کیسهْ بوکس است. در این برنامه‌ی سوال و جواب، من یک کیسهْ بوکس هستم که دانشجویان با مشت زدن به من بازوهایشان ورزش می‌کند و قوی می‌شود و اگر چنین نقشی داشته باشم همه‌ی ادعا و ارزش‌ام به اوجِ خودش رسیده و خدا را شکر می‌کنم.

و اما سوالِ آخری که درست هم هست که فرمودید، به هر حال نتیجه‌ی این بحث‌ها چیست؟ مساله‌ی اساسی که برای ما مطرح است، اینست که ما مدعی هستیم که اسلام در همه‌ی مسائلی که ذهنِ امروزِ بشر و ایدئولوژی‌های امروزِ بشر، مدعیِ پاسخ گویی و مدعیِ راهِ حل نشان دادن (هستند) و مدعیِ کشف و اختراعِ مجهول‌ها و معدوم‌هایی هستند که می‌تواند انسان را در ابعادِ گوناگون کمال بدهد و نیازش را پاسخ بگوید و دردش را درمان کند و نسلِ روشن و آگاهِ امروز را هدایت کند، در همه‌ی این ابعاد، هم نظر داده و هم پاسخ‌اش از نظرِ علمی و از نظرِ منطقی و با همان شعورِ انسان و شعورِ انسانی، قوی‌تر و برتر از تلاشی است که ایدئولوژی‌ها برای حلِ معمای انسان می‌کنند. این صورت مساله است و این ادعا است. برای اینکار باید ببینیم ایدئولوژی‌های امروزِ جهان چه می‌گویند، و باید ببینیم که نسلِ جوانِ ما ـ نه نسلِ جوانِ ما، نسلِ روشنفکرِ امروزِ دنیا ـ که به این شدت تحتِ تاثیرِ سارتر و تحتِ تاثیرِ اگزیستانسیالیسم است، (نیازش چیست)؟ و (باید) بفهمیم که اگزیستانسیالیسم واقعاً چه می‌گوید؟ چه تعریفی دارد؟ چه مبنا و ملاک و مکتبی است؟ فلسفه‌ی انسان شناسی‌اش، فلسفه‌ی تاریخ‌اش، فلسفه‌ی جامعه شناسی‌اش، و به خصوص فلسفه‌ی اخلاق‌اش چیست که نسلِ جوان به آن گرایش پیدا می‌کند و در اسلام نمی‌یابد؟ آنها را باید یکی یکی حل کنیم، حلاجی کنیم و به کوششِ ذهنی و آزادِ همدیگر مساله را دقیق موشکافی کنیم و یقین که کردیم اگزیستانسیالیسمِ امروزِ دنیا را می‌شناسیم، نه همین طوری اَلکی بگوییم، (بلکه) علمی، دقیق، مثلِ کلاسِ دانشگاه و مثلِ یک گروهِ تحقیقی بشناسیم. به طوری که کسی که اگزیستانسیالیستِ آگاه و عالم است، اعتراف کند که شناختِ ما نسبت به مکتبِ او دقیق و درست است. و بعد اسلام را در آنچه که این ایدئولوژی یا ایدئولوژی‌های دیگر مطرح کرده‌اند، مطرح کنیم و بعد برتری‌هایش را بر این راهِ حل‌ها و بر این نظریه‌ها و تئوری‌ها مشخص بکنیم آن وقت به نتیجه رسیده‌ایم.

آیا معتقدید که می‌شود در ظرفِ نیم ساعت، یک ساعت، یک جلسه و دو جلسه به آن نتیجه‌ی غایی رسید؟ و آیا اگر فوری به آن نتیجه برسانیم و همه را راحت بکنیم، این پختگیِ ذهنی و علمی و آگاهیِ لازم، برای اینکه مدعی باشیم قدرتِ هدایتیِ اسلام حتی در همین قرن از همه‌ی ایدئولوژی‌های دیگر قوی‌تر است، کافی خواهد بود؟

و اما یک مساله‌ی دیگر : تا اینجا مراحلِ مختلفی بوده که مثلاً مساله‌ی بودا را که مطرح کردم، بعد در قبال‌اش یک مساله‌ی اسلامی را مطرح کردم. مارکسیسم را که مطرح کردم، یک مساله‌ی اسلامی را، و حتی یک سوره از متنِ قرآن را اینجا مطرح کردم. در آنجا است که قضاوتِ عموم (مهم است)؛ (قضاوتِ) کسانی که همه‌ی این درس‌ها را تعقیب می‌کردند، نه اینکه فقط نیم ساعت یا یک ساعت در یک درسِ خاصی که به موضوعِ خاصی مربوط است، (شرکت کنند). آیا قضاوتِ عموم که همه‌ی این درس‌ها را تعقیب می‌کردند، این نبوده که پس از شناختِ دقیق و آگاهانه‌ی فلان مکتب، آنچه که به نامِ اسلام و به نامِ تشیع مطرح شده، مترقی‌تر و زنده‌تر و آگاه کننده‌تر است؟ و آیا قضاوتِ عموم این نبود که مطرح کردنِ سوره‌ی روم در اینجا به عنوانِ یک متنِ اسلامی بعد از اینکه فلسفه‌ی مارکسیسم و ایدئولوژی‌های دیگر و مذاهبِ کهنه را مطرح کردم، برای روشنفکری‌ که با همه‌ی این ادیان و با همه‌ی این ایدئولوژی‌ها آشناییِ دقیق دارد، از همه زنده‌تر و قوی‌تر و آگاه کننده‌تر برای نسلِ جوانِ امروز است؟

این است که، نمی‌شود از یک معلم توقع داشت که در نیم ساعت همه‌ی مسائل و ایدئولوژی‌ها را رد کند و بعد هم در یک جلسه به نتیجه‌ی نهایی برساند، چنین توقعی را از هیچ کس در دنیا نباید داشت. الان تمامِ هدف این است که اگزیستانسیالیسمی را که امروز در دنیا مطرح است، دقیق بشناسیم و این شناختن هم به این شکل نباشد که من یک متن را بخوانم و شما هم جزوه بنویسید. این را در دانشگاه می‌کنند و نتیجه‌اش هم معلوم است. الان بحث و انتقادِ آزاد است، که هم مسائل را مطرح می‌کنم، و هم به انتقادات و به سوالاتِ آزادانه ناچارم جواب بدهم.

(در این هنگام یکی از مستمعین نسبت به کف زدنِ دانشجویان اشکالِ شرعی می‌گیرد و دکتر پاسخ می‌دهد) :

من از شما تقاضا می‌کنم که کف نزنید (کف زدنِ مجددِ دانشجویان!). واقع‌اش اینست که من خیلی آدمِ کوچکی باید باشم تا احتیاج به کف زدن داشته باشم یا از مجلسی تقاضا کنم که برای من کف بزنند. حتی دوستان من و همفکرانِ ما هم آدم‌هایی نیستند که کف زدن را مثلاً به عنوانِ تشویق یا به عنوانِ تظاهری احساس کنند. مساله اینست که این (کف زدن) مربوط به این مجلس نیست. اساساً امروز در جامعه‌ی ما، وقتی مجلسی می‌خواهد نشان بدهد که یک مساله‌ای را تایید کرده، یا درست آنچه را که همه فکر می‌کردند و همه احساس‌اش را داشتند از زبان یک گوینده‌ای یا یک نویسنده‌ای و... بیرون آمده، به این شکل ابرازِ احساسات می‌کنند. این الان در میانِ جامعه‌ی ما مد شده است. ما خیلی از این چیزها داریم که باید حل بشود.

اما مساله‌ای که الان برای من مطرح است : دوستانی که از لحاظِ مذهبی و دینی کاملاً مسائل برایشان حل شده، مشخص و معین است، اصلاً احتیاجی به اینکه مطالب و مکاتبِ دیگر را تجسس و تحقیق کنند، نمی‌بینند. اینها باید به یک تیپِ خاصی از نسلِ جوان که با افکار و عقایدِ امروزِ دنیا در تماسِ مستقیم هستند و مسائلِ اساسی (مساله‌ی خدا و انسان، مساله‌ی احساسِ مذهبی، مساله‌ی ایمان، مساله‌ی علم و مساله‌ی ایدئولوژی‌ها) برایشان مطرح است، (بیاندیشند). اینست که برای یک مجمعِ مذهبی یا برای یک نویسنده یا یک گوینده‌ی مذهبی، تمامِ مساله و همه‌ی هدف و همه‌ی فلسفه‌ی وجودیِ کوشش‌اش، فعالیت‌اش، برنامه‌ریزی‌اش و تلاش‌اش، پاسخ گفتن به مسائلی اساسی است که مبنای اعتقادیِ اسلام را مطرح کرده است. مبنای اعتقادیِ دین الان در ذهنِ روشنفکر مطرح شده، و اگر روشنفکرِ امروز به یک مجمعِ دینی هم می‌آید، برای این می‌آید تا بفهمد در میانِ ایدئولوژی‌های امروزِ دنیا و در مسیرِ علومِ امروز، اصلاً دین چه پایگاهی دارد، اسلام چه ارزش‌هایی دارد، اعتقاداتِ دینی تا چه حد می‌تواند بماند و تا چه حد قابلِ دفاع است و به چه شکل می‌شود از اسلام نیرو گرفت تا در برابرِ هجومِ افکارِ دنیا مقاومت کرد. این مسائل امروز مطرح است.

مسلماً بسیاری از مسائلِ دیگر در لباس، در رفتار، در آرایش، در روابطِ اجتماعی، در مسائلِ اخلاقی و در اتیکت، در همه‌ی اینها مطرح است که کم کم باید حل بشود و کم کم باید به آنها پرداخته بشود. اما آیا شما این را قبول نمی‌فرمایید که برای یک معلمی یا برای یک نویسنده‌ای در یک گروهِ خاصی (گروهِ دانشجویی، گروهِ دانشگاهی، گروهِ کسانی که امروز کتابِ سارتر، هایدگر، مارکس، مارکوزه و بِرِشت دستِ شان است و در این جَو فکر می‌کنند، در این مسائل می‌اندیشند و مسائلِ مذهبی به این شکل برایشان مطرح است)، برنامه‌ی خاصی باید گذاشته بشود و همه‌ی هدفِ آن برنامه پاسخ گفتن به این مسائلِ اساسیِ نسلِ جوانِ تحصیل کرده باید باشد و جبهه گیریِ علمی و نیرومند در برابرِ هجومِ این ایدئولوژی‌های نیرومند و قوی‌ای که به وسیله‌ی آنها ذهنِ ما الان بمباران می‌شود، باید باشد؟

شما این را نگاه کنید : جلوِ دانشگاهِ تهران بروید و ویترین‌های کتاب فروشیِ همین مملکت را در همین زمان نگاه کنید. این ویترین‌ها را یک هفته تعقیب کنید و یک صورتی از کتاب‌هایی که هر روز پشتِ این ویترین‌ها عرضه می‌شود بردارید و ببینید چند درصدش اساساً مذهب را به شکلِ مکتبی که به آن بتوان اندیشید مطرح کرده‌اند. یک نگاهی بکنید و ببینید که بزرگترین قدرت‌های قلمی، بزرگترین قدرت‌های هنری، بهترین مترجمینِ ما و بهترین نویسندگانِ خارج در بهترین شکل‌های نویسندگی و ادبی و هنری و تئاتری و فلسفی و همه چیز، مذهب و ایمان را بمباران می‌کنند، و ما در برابرِ این بمباردمانِ فکریِ دائمی هیچ نداریم. نمی‌گویم هیچ کار نمی‌کنیم. این، به این معنا نیست که دیگران کار نکرده‌اند، اما به این معنا است که برای جوابگویی به این بمباران، دانشجویی را که یک دست‌اش کتابِ سارتر و بِرِشت به عنوانِ بزرگترین هوش و نبوغِ نویسندگی و تئاتریِ امروزِ دنیا، که مذهب را به آن شکل که شما می‌دانید، مطرح می‌کند است، ما بتوانیم به دستِ دیگرش کتابِ اسلامی بدهیم که بتواند جوابِ آنها را بدهد و در برابرِ آنها بتواند مقاومت کند.

برای این گروه هیچ نیست و ما اگر بتوانیم در حدِ امکاناتِ محدود و در حدِ معلوماتِ مخصوص و محدود و مشخصِ خودمان که در یک رشته‌ی خاصی هست و از اطلاعات و از میزانِ سوادِ محدودِ خودمان و از میزانِ امکاناتِ اجتماعیِ بسیار بسیار محدودِ خودمان، لااقل یک صفِ مقاومتِ اندکی در برابرِ این هجومِ یک جانبه و حتی صد جانبه ایجاد کنیم، فکر می‌کنم یک مسئولیتی را به خاطرِ مذهب انجام داده‌ایم و این، آن چیزی است که به عقلِ مان می‌رسد. و الا بفرمایشِ شما در جامعه‌ی ما و در جامعه‌ی روشنفکریِ ما که از لحاظِ اسلامی و از لحاظِ سنت‌های دینی و از لحاظِ همه چیز، باید تصحیح بشود، هنوز چقدر مسائلِ دیگر هست.

همه چیزِ ما عوض شده : منتهی از کجا باید شروع کرد؟ فکر می‌کنم سنتِ پیغمبرِ اسلام، بزرگترین درس برای ما است که، او چطور در محیط‌اش شروع کرد و از کجا شروع کرد؟ از توحید شروع کرد و دیگر هیچ نگفت. از مسائلِ اعتقادی و از شکستنِ بت‌ها شروع کرد و بعد مسائلِ اخلاقی و مسائلِ اجتماعی مثلِ تحریمِ شراب، حجاب، قوانینِ ارث و مقرراتِ دیگرِ اسلامی را در مدینه بعد از چهارده پانزده سال وضع کرد. چرا؟ به خاطرِ اینکه او به عنوانِ کسی که از همه جهت معلمِ ما است و در روشِ کارِ اجتماعی‌اش برای پیاده کردنِ اسلام نیز بزرگترین آموزگارِ ما است، به ما آموخته که در یک جامعه‌ای که مسائلِ مذهبی وجود ندارد و یا به این شکل به شدت دارد بمباران و محکوم می‌شود، اگر بخواهید اسلام را واردِ ذهن‌ها بکنید برای اولین بار باید از کجا آغاز کنید و چگونه به تدریج و به ترتیب مسائلِ دیگر را و مسائلِ دیگر را و مسائلِ دیگر را مطرح بکنید تا ذهن‌ها آماده‌ی پذیرش بشوند و مبانیِ اعتقادیِ شان حل بشود.

در مکه ذهنِ عده‌ای تحتِ تاثیرِ همان بت پرستیِ قدیم است که ارثی است، و یک عده هم تازه روشنفکر یا مسیحی و یا زرتشتی شده‌اند و یا به افکار و اساتیدِ خارجی توجه کرده‌اند؛ در چنین جامعه‌ای پیغمبر می‌خواهد اسلام را مطرح کند. اسلام عبارت است از توحید و همین طور گرفته تا آدابِ معاشرت. باید بیست و سه سال زندگیِ پیغمبر را تدوین کنیم که به چه ترتیب کارش را شروع کرد و من فکر می‌کنم اگر بخواهیم برای جامعه‌ی مذهبیِ ایران، در سطحِ عمومِ مردمِ مسلمان، کار کنیم، باید به یک شکل بفرمایشِ شما کار را مطرح کرد (مشکلاتی که برای یک جامعه‌ی کاملاً مذهبی، جامعه‌ی مذهبی، جَوِ مذهبی مطرح است، اگزیستانسیالیسم نیست، خدا نیست، فلسفه‌ی ماده نیست، چپ نیست، نسبیت نیست، داروینیسم نیست، ناتورالیسم نیست، دادائیسم و نهیلیسم نیست، فقط مسائلِ بسیار ساده‌ی عملی و احکامِ شرعی است و فقط همان‌ها را می‌پرسد و باید همان‌ها را به او جواب داد، برای اینکه مسائل برایش حل است) و برای یک گروه از تحصیل کرده‌های جدید که شما می‌بینید چه خوراکی از کلاس، از سینما، از فیلم، از تلویزیون، از کتاب، از ترجمه، از تئاتر، از فلسفه و از درس‌هایی که می‌آموزد، می‌گیرد (باید به شکلِ دیگر مطرح کرد). همین دانشجو که به یک کلاسِ جامعه شناسی (این را صریح می‌گویم) می‌رود، اولین درسِ جامعه شناسی که می‌گیرد اینست که دین یک پدیده‌ی جامعه شناسی است! این درسِ اول و آخرش است. اینست که مشکلاتِ این گروه، یک مشکلاتِ خاصی است، و برنامه برای این گروه، برنامه‌ی خاصی است. تکیه روی مسائلِ اساسی برای این گروه فرق می‌کند با گروهِ دیگری که اصولاً در جَوِ مذهبی و در جَوِ تعلیم و تربیتِ دینی به سر می‌برد و این مشکلات اساساً برایش مطرح نیست و این مسائل زائد و بیهوده است.

این را به عنوانِ یک درخواست می‌گویم : شما (راجع به) همین کتاب‌هایی که دانشجویان از اطرافِ دانشگاه می‌خرند و الآن می‌خوانند، از یک کتاب فروشی یا چند کتاب فروشی که آنجا هستند، آنها بهترین آمارگر هستند، سوال کنید : "بهترین کتابِ پُر فروشِ شما از مجموعِ این کتاب‌ها چیست؟ آن وقت نگاه کنید مسائلی که نسلِ جوانِ ما به آن می‌اندیشد، اساساً چیست؟

شناختِ اگزیستانسیالیسم همان طور که گفتم به عنوانِ جریانی که بعد از مارکسیسم در دنیا برای ما مطرح شده، ضرورت دارد. ما اگر نشناسیم، دیگران می‌شناسانند. این یک چیز بدیهی است و نمی‌شود آن را ندیده گرفت. باید اگزیستانسیالیسم را آورد در همین مجمعِ دینی و خدمتِ سارتر رسید. همین جا باید دید که ارزشِ هایدگر چقدر است، و همین جا باید دید که مارکسیسم و ماتریالیسم چه نارسایی‌هایی داشته که اگزیستانسیالیسم را در دنیا پدید آورده و بعد اگزیستانسیالیسم چگونه به آنها جواب گفته و (خود) چه نارسایی‌هایی دارد، و بعد ببینیم در مذهبی که ما به آن معتقدیم چنین نارسایی‌ها و تناقضاتی که مکتب‌های دیگر گرفتارش هستند و آن را حل نکرده‌اند به چه شکل حل شده. اینست که از دو هفته‌ی دیگر متنِ فلسفه‌ی تاریخِ اسلام را تدریس می‌کنم. اگر رفقا تشریف داشته باشند، آن وقت مسیرِ درس کاملاً مشخص می‌شود که به کجا منتهی می‌شود و بعد نتیجه گیری چه خواهد شد.

۱۶. در نوار آمده است "جبرِ طبیعت" که به نظرِ درست نمی‌آید ("دفتر").


تاریخ سخنرانی : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
.
25_4_1392 . 22:14
#4
سرمایه‌داری، ارزش اضافی ۱
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : سرمایه‌داری، ارزش اضافی

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۸


درس ۱۹

بخش اول

چند نکته بود که می‌خواستم به عنوانِ اطلاع به عرضِ شما برسانم. یکی، یک مطلبِ اختصاصی بود : به من گفته‌اند که اینجا به اطلاعِ آن دوستانی که در گروهِ هنریِ ابوذر کار می‌کنند، برسانم که بعد از جلسه با آقای مُقدم تماس بگیرند و ایشان به آنان خواهند گفت که کِی باید برای کارشان اینجا تشریف بیاورند. مسالهٔ دوم که می‌خواستم به عنوانِ اطلاع عرض کنم، برنامهٔ میزگرد ( است ) دربارهٔ مسائلِ اجتماعی، فِقهی و علمیِ خاصِ "زن" ـ به عنوانِ یک انسان و یک عاملِ اجتماعی و همچنین به عنوانِ یک نقشِ انسانی ـ و وجههٔ اسلامیِ مسائل‌ای که در پیرامونِ زن مطرح است، که دیشب آغاز شده و برخلافِ آنچه که در آگهی اعلام شد، کمی تغییر کرده و این تغییر، به خاطرِ درخواستِ عمومِ خانم‌ها و آقایان بود. چون بحثِ دیشب ناتمام ماند، پیشنهاد کرده‌اند که ( بحث ادامه یابد ). علتِ ناتمام ماندنِ بحث این بود که، اولاً چون جلسهٔ اول بود، یک مقدار مسائلِ فرعی و مقدماتی مطرح شد که از متنِ کار کاست، و یکی هم به خاطرِ این بود که، دامنهٔ بحث بسیار وسیع است.

آقای دکتر سامی، متخصصِ موضوعِ سخنِ خودشان هستند و این، در مملکتِ ما تقریباً یک مسالهٔ بسیار جالب و استثنایی است، که کسی که سخنرانی می‌کند دربارهٔ موضوعِ سخنرانی‌اش تخصص داشته باشد. خوشبختانه باید از این موقعیت ( و از ) کسی که هم طبیب و هم روان پزشک است و بالاخص الان در همین مساله و در همین زمینهٔ کارِ تحقیقی و علمی و حتی اجتماعی می‌کند، استفاده کرد. ایشان بالاخص با بینشِ اسلامی و شناختِ اسلامی که دارند، برای ما مسائل‌ای که به نامِ مسائلِ علمی و اجتماعی مطرح است، اینجا مطرح می‌کنند و با بینشِ ما حلاجی و نقد می‌کنند و چون اساسی‌ترین مسائلِ موردِ بحثِ شان، مسالهٔ جنسیت و فِرویدیسم و همچنین مسالهٔ پیش گیری و سقطِ جَنین است ـ که الان هم به صورتِ "نظری" مطرح است و هم به صورتِ قانونی و علمی و عملی مطرح شده ـ ، این مساله را، هم از نظرِ علمی و هم از نظرِ اسلامی اینجا مطرح و عنوان می‌کنند و کسانی که در این جلسه شرکت می‌کنند، با شناختِ اسلامی و یا شناختِ اجتماعی‌ای که نسبت به مساله دارند، به ایشان کمک کنند تا اساسی‌ترین مسائل‌ای که در این زمینه مطرح است، اینجا از دیدِ ما مطرح شود و کار ناتمام نماند. بنابراین، امشب هم آقای دکتر سامی هستند و بحثِ شان را دنبال خواهند کرد و شاید فردا شب هم باز بحثِ ایشان باشد که مطرح شود، یعنی همهٔ برنامه موکول می‌شود به برنامهٔ ایشان و مُنحصر می‌شود به طرحِ علمیِ مسائل‌ای که ایشان مطرح می‌کنند، تا لا اقل به جای اینکه همهٔ مسائل را ناقص مطرح کنیم، یک مسالهٔ اساسی را تقریباً و تا آنجا که می‌توان، کامل مطرح کنیم، و مسائلِ دیگر را برای فرصت‌های دیگر بگذاریم و از این نظر، با اینکه شما در این جلسه شرکت می‌کنید و لابد خسته خواهید شد، به نظرِ من اگر بتوانید در آن جلسه هم شرکت کنید، بی‌استفاده نیست.

آنچه را که من در این گونه بحث‌ها و برنامه‌ها، اساساً بیشتر از خودِ موضوعِ علمی یا فقهی یا انسانیِ مساله ـ که به صورتِ یک اطلاعِ علمی مطرح می‌شود و یک شناختِ اختصاصی به مُسْتمع می‌رساند، و مسلماً بهتر از اینست که یک نفر بیاید به صورتِ وَعظ یا به صورتِ یک سخنرانیِ علمی از اول تا آخرِ مطلب را یک جهته طرح کند ـ اهمیت می‌دهم ـ غیر از اینکه خودِ این مساله، مسالهٔ علمی و با ارزشی است ـ مساله‌ای است که به عنوانِ مسالهٔ فرعی مطرح است، ولی اصلی‌تر است و آن، "عادت کردن به تفکر" است. عادت کردن به تفکر بزرگ‌ترین نیازِ جامعهٔ ماست؛ برای اینکه وقتی هر کارِ دیگرِ اجتماعی یا فرهنگی یا اقتصادی یا حتی سیاسی یا مذهبی و اعتقادی و اخلاقی ـ هر چه باشد ـ ارزش دارد و امکان دارد و وقتی ممکن است به نتیجهٔ عملی برسد، که اصلاً یک ملتی عادت به تفکر کرده باشد و " اندیشیدن" را بیاموزد و بداند. متاسفانه مدتِ زیادی است که قدرتِ اندیشیدن از جامعهٔ ما گرفته شده، ایمان دارد اما اندیشه ندارد و ایمانِ بدونِ اندیشیدن به صورتِ یک تعصبِ کور است و اگر واقعیتِ آن ایمان یک حقیقتِ مُسلَم هم باشد، وقتی واردِ ذهنِ کسی می‌شود که ذهن‌اش مُنجمد است، آن حقیقت هم مُنجمد خواهد شد و خواهد مُرد. اینست که جامعهٔ ما، به خصوص جامعهٔ مذهبیِ ما، خیلی زیاد احتیاج به اندیشیدن و نَفْسِ اندیشیدن دارد و عادت کردن به اینکه بپرسد چرا ؟ و هر چه می‌شنود بتواند اعتراض، سوال، نقد، ارزیابی و خوب و بد کند و بتواند به گویندهٔ این سخن خطاب کند که، "دلیل‌اش را بیاور و سَند را نشان بده و مَنطقِ سخن و عقیده‌ات را برای من روشن کن".

اگر به این مرحله رسید، به مرحله‌ای که "کلاس" بتواند بگوید چرا، جامعه بتواند بگوید چرا، مرحله‌ای بسیار بزرگ و عامل و ضامنِ نجاتِ جامعه است. به قولِ ولتر : "وقتی ملتی به تفکر آغاز کرد، هیچ قدرتی پیروزی او را نمی‌تواند سَد کند" و بنابراین عکس‌اش هم روشن است که چیست. اینست که برای اینکه پیروزیِ یک ملتی سد شود، و حتی در فرصت‌های مُساعد نیز نتواند کاری برای خودش بکند، قدرتِ تفکر را از آن بگیریم. ممکن است وقتی این جور بحث‌ها مطرح می‌شود، ولو پنج، شش نفر اینجا نشسته باشند که هر کدام سلیقه و نظری خاص و نیز با هم اختلافِ بینش داشته باشند و حتی راجع به یک موضوعِ خاصی اختلافِ فکری داشته باشند ـ که معمولاً مُستمعِ ما، نه در اینجا ( بلکه ) به طور کلی جامعهٔ ما، عادت کرده یک چیز شسته و رفته و تَر و تمیز و بسته بندی شده را به اسمِ جوابِ مساله بگیرد، ( بعضی‌ها ) اعتراض کنند که، به هر حال ما نتیجه نگرفتیم؛ یکی این جوری گفت، یکی آن جوری گفت و بالاخره معلوم نشدکه تکلیفِ ما چیست ! معمولاً همه می‌خواهند که یک چیزِ روشن به اسمِ جوابِ مساله و به عنوانِ یک لقمهٔ کاملاً ساخته شده و پُخته شده به دهنِ مردم بدهند ـ ؛ این، علامتِ اینست که در این جامعه اندیشه وجود ندارد، و همه مصرف کنندهٔ عاجز و تسلیم شدهٔ کالاهای فکری‌ای هستند که اقلیت‌ای تولید می‌کند و خودشان هرگز دخالت در عقیدهٔ و ایمانِ شان ندارند، و این، برای همهٔ ملت‌ها یک نقصِ بزرگ است و برای مسلمان نه تنها یک نقص است، بلکه یک کُفر است، به خاطرِ اینکه ما همان طور که برای روزه، حَج و نماز وظیفهٔ شرعی و یک تکلیفِ عینی داریم، همان طور هم فرد فردِ مان برای تحلیل و استدلال و منطق و توجیهِ عقلی و انتخابِ فکری و استدلالیِ عقایدِ مان موظف‌ایم، و اگر عقایدِ مان را به صورتِ تقلیدی از دیگران یا از دیگری بگیریم، اصولاً در اصولِ عقاید کافر و مُنحرف‌ایم و ایمانِ مان قبول نیست، در صورتی که اگر در فروع کسی بِلغزد و یک دستورِ فرعی را اجرا نکند، یک مسلمانِ مُنحرف است، اما اگر یک نفر در اصول، عقایدش درست نباشد، اصلاً مسلمان نیست، اینست که وظیفهٔ فرد فردِ مان اینست که در اصولِ اعتقادیِ مان بیندیشیم و در سطحِ فرهنگ و شعور و ذهن و امکاناتِ علمیِ خودمان برای خودمان توجیهِ منطقی داشته باشیم. مسائلِ عقلی که ایمان‌آور است، مسائلِ اصولیِ اسلام است که باید همه بیندیشیم.

امیدوارم که بعد از این در مجامعِ مذهبی، خودِ چنین جلسه‌هایی، به شکلِ میزگرد، آغاز و رَسم شود و تَصادُمِ فکری، تبادلِ ذهنی، برخوردِ افکار و عقاید و سلیقه‌ها و تخصص‌ها در جلسهٔ عمومی و در مَعرضِ افکارِ عمومی وجود پیدا کند.

آغازِ این کار به عنوانِ بزرگ‌ترین قدم برای آغازِ ایجادِ تفکر در متنِ جامعهٔ مذهبی، به خصوص در مسائلِ مذهبی، است و به این شکل، اسلامِ موروثی و سنتی به یک اسلامِ خودآگاهانهٔ منطقی و تحقیقی و علمی تبدیل می‌شود، و به این شکل است که ما می‌توانیم به اسلامِ راستینِ حقیقی که از آن دور افتاده‌ایم، نزدیک شویم، و به این شکل است که می‌توانیم از انحراف، خُرافه و ِانحطاط نجات پیدا کنیم.

بنابراین، بزرگ‌ترین ارزشِ این جور برنامه‌ها، غیر از اینکه برخوردِ افکار و عقاید و طرحِ مسائلِ مختلفِ علمی از بینش‌ها و نگاه‌ها و زبان‌های مختلف و تخصص‌های مختلف است، اساساً طرحِ مسائل در ذهن، به صورتِ مسائلِ فکری، به صورتِ یک شعار، به صورتِ نقد، به صورتِ تبادلِ ذهنی است، و به صورتِ اینکه وقتی مُستمع از اینجا می‌رود به جای اینکه خیال کند از اینجا یک مقدار ثواب جمع کرده که برای آخرت‌اش به درد می‌خورد و فقط همین را از مَجمعِ علمی و یک برنامهٔ دینی بخواهد، احساس کند که "تفکر" و "بینش" و " افقِ دید"ش عوض شده، و اساساً به جای اینکه از اینجا ـ از یک مَجمعِ دینی ـ با یک وجدانِ کاملاً راحت و نفیِ همهٔ مسئولیت‌ها برود، به شکلِ آدمی برود که در او کنجکاوی و تفکر و تحقیق تحریک شده و صدها سوال دارد برای آنکه مطرح کند و بپرسد. بعد می‌بینیم بعد از جلسه، پنج نفر، ده نفر دورِ هم نشسته‌اند و مسائل‌ای که اینجا مطرح شده با هم درمیان می‌گذارند و مخالفت و موافقت می‌کنند. این، علامتِ موفقیتِ یک برنامه است و علامتِ اینست که در ذهن‌ها اندیشیدن آغاز شده. ممکن است نسبت به این برنامه یا مسائل‌ای که در این برنامه مطرح می‌شود ( و مسلماً نمی‌شود یک برنامهٔ ایده آل باشد، و این اعترافِ ماست و اگر اعتراف نکنیم معلوم می‌شود به جُمود دچار شده‌ایم و به همین دلیل است که امیدواریم هر روز بهتر و پیشرفته‌تر کار بکنیم )، انتقادهایی داشته باشید؛ این انتقادها و این عیب‌ها را هم می‌بینید، به خاطرِ اینکه یک " آغاز" و یک "کارِ تازه" و مفید است و به دلیلِ اینکه بحث انگیز است و طرحِ مسائلِ تازه است و تحریکِ ذهنیت و تعقل در مسائلِ عقلی و اسلامی است، باید ببخشید و به خاطرِ این، باید استقبال کنید.

به هر حال از برنامهٔ این سه شب یک شب‌اش گذشت و دو شبِ دیگر، به این شکل تغییر پیدا کرده که، طرحِ وجههٔ علمیِ مسائلِ عملی و نظری‌ای است که در این زمینه مطرح شده که البته از چند بُعد و با جَوانبِ مختلف‌اش از طرفِ آقایانی که اینجا در این میزگرد شرکت کرده‌اند، مطرح خواهد شد، و آنچه که مهم است "طرحِ مساله" است، نه فقط به همه چیز جواب‌های فرمول وارِ کاملاً فیکسِ " این است و جز این نیست" دادن.

و هفتهٔ دیگر امیدوار هستیم که بتوانیم برنامهٔ ابوذر را ـ که قبلاً خبرش را داده بودم ـ تحتِ شرایطی و به یک شکلی ارائه بدهیم و آن اینست که، در برنامهٔ اصلی که در دانشگاهِ مشهد اجراء شد، موزیک داشت و در اینجا به وسیلهٔ کارگردانیِ هنرمندانهٔ دوستانِ مان، با اینکه موسیقی نقشِ اساسی در فُرمِ خاصِ طرح و ارائهٔ این برنامه داشت، توانستند ارائهٔ برنامه را از احتیاجِ شدیدی که نسبت به موسیقی داشت بی‌نیاز کنند، و با هنرمندیِ خاص و ابتکارِ خاصی که در کارگردانی و همچنین در بازی و ارائه‌اش شده، خَلأیی را که حذفِ موسیقی در متنِ اجراء به وجود آورده، جُبران کنند و اینست که بدونِ موسیقی اجراء خواهد شد.

گذشته از این، مساله‌ای که می‌خواستم عرض کنم اینست که، متنِ برنامهٔ ابوذر و مسائلی که آنجا مطرح است، بر اساسِ شناخت و اطلاعاتِ عمومی که جامعه از ابوذر دارد ـ که هیچی نیست ـ نیست، بلکه فصل‌ای از دروسِ اسلام شناسی است که در اینجا طیِ یک سال است دارم می‌دهم، و ( تئاتر ) بر اساسِ آن مسائل، آن زبان، آن فرهنگ و آن اصطلاحاتِ خاص و اشاراتِ خاص است و این درس‌ها پشتوانه‌اش می‌باشد. یعنی کسی که این درس را، دورهٔ درسِ اسلام شناسی را، ندیده، از این برنامه هیچ نمی‌فهمد و به هیچ وجه برایش قابلِ استفاده نیست، برای اینکه خواهید دید که یک برنامهٔ هنرِ رئالیستی و یک تئاترِ تاریخی نیست، بلکه فُرمِ سمبلیک و رمزیِ بازی و بیان است، و سمبلیک و رمزی بازی کردن یا سخن گفتن، به این معنا است که فقط به دردِ شنونده یا بیننده‌ای می‌خورد که قبلاً به آن مسائلی که این رمزها و این سمبل‌ها اشاره می‌کند آگاهی داشته باشد؛ کسی که این آگاهیِ قبلی را ندارد و به آن اصطلاحات و زبان آشنا نیست، نه تنها هیچ برداشت نمی‌کند و اصلاً برایش نتیجه‌اش صِفر است، بلکه ممکن است برایش یک توهم و ایهام و ابهام ایجاد بکند، و گاه آن زبان و اصطلاحات را مخالف با آن شکلِ معمول‌اش که می‌بیند و برایش معنی می‌کنند، تلقی کند و برایش سوءِ تفاهم ایجاد بشود. اینست که یک برنامهٔ کاملاً اختصاصی و درسی است و یک نوع تدریسِ اسلام شناسی و ارائهٔ تاریخِ اسلام و محتوی و فرهنگ و بینشِ اسلامی با نگرشِ کاملاً مشخصِ شیعی ( است )، که مکتبِ ما و راه و روشِ اساسیِ حسینیهٔ ارشاد از آغاز تا کنون است، و چون سمبلیک است، برای عموم قابلِ استفاده نیست و فقط به دردِ کسانی می‌خورد که در این کلاس شرکت کرده‌اند و این فرهنگِ خاص را در این یک سال به وسیلهٔ این درس‌ها و جزوه‌ها دارند.

من امیدوار هستم که در آینده برنامه‌های نمایشی که گروهِ تئاتر و نمایش‌های مذهبیِ ما تهیه دیده‌اند و در شُرُفِ تکمیل است، برنامه‌هایی باشد که در سطحِ عموم قابلِ ارائه باشد و زبان، زبانِ عموم باشد و استیلِ کار و سَبکِ کار، رمزی و سمبلیک و تَجریدی نباشد تا بشود یک قدرتِ القایی و بیانی در سطحِ عُموم داشته باشد و برای عموم قابلِ استفاده باشد؛ همان طور که من الان درس‌هایی می‌دهم ـ که درس برای عموم قابلِ استفاده نیست، مگر برای کسانی که تعقیب کرده‌اند ـ این برنامهٔ ابوذر هم یک برنامهٔ اختصاصی خواهد بود. اینست که امیدوارم شما بتوانید هفتهٔ بعد ( جمعه )، بعد از درسِ من که شاید درسِ فشرده‌ای باشد، یا شاید از نظرِ بیانی یک زمینهٔ فکری برای ایجادِ مقدمه‌ای ذهنی برای دیدن و فهمیدنِ ابوذر باشد، این برنامه را ببینید و خواهش می‌کنم که اگر برایتان امکان داشته باشد و تا هر جا که برایتان ممکن است، از برنامه‌های دیگری که دارید صرفِ نظر کنید، و این برنامه را ببینید؛ برای اینکه این برنامه، از نظرِِ محتوا و از نظرِ فُرم در حدِ بسیار بالا است و در سطحِ عمومی نیست و شبیهِ آن را در جاهای دیگر نمی‌شود دید؛ بلکه هر چه را در جاهای دیگر به نامِ تئاتر می‌بینیم، ضد و نفیِ این است.

ارائهٔ این جور نمایش و هنر، به عنوانِ بزرگ‌ترین و تنها راهِ عملیِ مبارزه با هنرِ مُبتذل و فاسد و مُفسد و ضدِ اخلاقی و ضدِ انسانی است؛ برای اینکه یک قانون وجود دارد و آن اینست که، بعضی خیال می‌کنند وقتی یک هنری یا یک وسیله‌ای و یا مساله‌ای وسیلهٔ سوءِ استفاده دشمن شد، برای مبارزه با آن اساساً باید آن مساله را طرح نکرد، در صورتی که درست برعکس، وقتی در برابرش خاموش باشیم و طرح نکنیم، زمینه را کاملاً برای پیروزی و پیشرویِ او بازگذاشته‌ایم. برای مبارزه با نقشِ انحرافی که به این مسائل داده‌اند و مبارزه با یک سوءِ استفاده از هنر یا از ادب یا از شعر یا از هر وسیلهٔ دیگری که در اختیارِ انسان هست، باید این مسائلِ انسانی را به شکلِ درست‌اش، فوری‌تر و جدی‌تر مطرح کرد و به این وسیله است که می‌شود با سوءِ استفاده و با نقشِ انحرافی‌ای که به این مسائل داده‌اند مبارزه کرد.

این است که پیغمبرِ اسلام برای اینکه با شعرِ جاهلی، که شعرِ فساد انگیز و ضدِ اخلاقی و ضدِ اندیشه و آگاهی و ضدِ انسانی بوده، مبارزه بکند دستور نداده که هیچ کس شعر نگوید و زبانِ گفتن و بیانِ اسلام از یک وسیلهٔ بیانیِ بسیار اثر بخش به نامِ شعر محروم باشد؛ و به این دلیل که چون جاهلی‌ها و اشراف و همچنین شعرای وابسته به آن جناح‌ها شعر را وسیلهٔ فساد کرده‌اند، پس اگر ما هم بگوییم عملِ آنها را توجیه و حتی ترویج کرده‌ایم؛ بلکه درست برعکس است؛ اگر ما شعر نگوییم، شعر را به عنوانِ بهترین وسیلهٔ بیان و تحریکِ احساس در انحصارِ دشمن قرار داده‌ایم و پذیرفته‌ایم. برای مبارزه با "شعرِ فاسد" باید "شعرِ مُصلح" گفت، و برای مبارزه با تئاتری که وسیلهٔ انحرافِ اخلاقی و روحی و حتی فکری و مذهبی و نفیِ احساس‌ها و پرورش‌ها و عواطفِ دینیِ انسانی شده، باید یک تئاترِ انسانیِ مذهبیِ مُتعالی در سطحِ نیرومندترین قدرتِ هنری در جامعه ارائه داد تا دشمن را با همان سلاحی که برای کوبیدنِ ما انتخاب کرده، کوبید و این، یک قانونِ کلی است. به خاطرِ این، از وقتی همه چیز را باختیم ـ و الان می‌بینیم که هیچ کاری نمی‌توانیم بکنیم ـ که همه چیز را دشمن یا به هر حال بیگانه ـ اگر هم دشمن نیست ـ در اختیارِ خودش قرار داده و چون در اختیارِ او قرار گرفته، آن وسیله در نظرِ ما آلوده شده و چون آلوده هست، ترسیدیم که گستاخی کنیم و آن را بگیریم و بشوییم و در راهِ درست، انتخاب و استخدام‌اش کنیم. حتی آنهایی هم که به این مساله آگاهی دارند، به خاطرِ حفظِ حیثیت و پرستیژِ عمومی و اجتماعیِ خودشان ترسیدند که چنین گستاخی‌ای بکنند که حیثیتِ اجتماعیِ شان از بین برود؛ ولی خوب، ما و شما ـ که الحمدلله از این حیثیت‌ها نداریم ! ـ باید این کار را بکنیم.

آن درسی که امروز قرار است بدهم، درسِ خاصی است؛ یعنی مساله‌ای است که در میانِ روشنفکران و کتاب خوان‌هایی که با مسائلِ ایدئولوژیکِ مُدِ امروز در دنیا آشنایی دارند، بسیار رایج است و بیش و کم با آن آشنا هستند. یعنی مشهورترین و معروف‌ترین وجههٔ ایدئولوژی، فلسفهٔ تاریخ و سوسیالیسمِ قرنِ نوزدهم در میانِ کتابخوان‌ها و تحصیل کرده‌ها است؛ به طوری که هر تحصیل کرده‌ای ـ در حدِ متوسط ـ وقتی می‌خواهد تظاهر به دانستنِ ایدئولوژیِ مارکسیسم یا سوسیالیسم و... بکند، و هفت، هشت کلمه بیشتر بلَد نیست، همان هفت، هشت کلمه‌اش همین‌ها است و بعد دیگر نمی‌تواند دنباله‌اش را بیاورد و این، تا این حد، عمومی و مشخص است و بیش و کم در ذهنِ همه هست. من می‌خواهم باز همین مساله را طرح کنم، برای اینکه متاسفانه هم مسالهٔ اساسیِ درسِ ما است و هم مسالهٔ اساسیِ این ایدئولوژی است و آن مساله، فلسفهٔ تاریخ است در ایدئولوژیِ قرنِ نوزدهم که "فلسفهٔ علمیِ جامعه شناسی" نام دارد.

اما این را می‌خواستم عرض کنم که، در ضمنِ طرحِ همین درسِ معروفی که همه با آن بیش و کم آشنایی دارند، سه مسالهٔ تازه را ممکن است مطرح کنم، که برای شما، که با این مساله به طور کلی آشنایی دارید، قابلِ استفاده باشد : یکی نحوهٔ طرح و عنوان کردنِ مساله و استدلالِ قضیه است؛ چون غالباً این مساله را می‌دانند اما نوعِ تحلیلِ دیالکتیکی‌اش را غالباً به طوِر دقیق و فَنی نمی‌دانند، مگر به صورتِ یک چیزِ کلی و سطحی. یکی هم مسالهٔ نقدِ این فُرم ـ فُرمِ مشخصِ فلسفهٔ تاریخ ـ است و مسالهٔ سوم طرحِ مسائلِ تازه و مسائلِ جانبی است که اخیراً در دنیا مطرح شده و مسالهٔ فلسفهٔ تاریخ را به کلی تغییر داده؛ به این معنا که برخی امروز ـ در قرنِ بیستم ـ معتقدند که اساساً فلسفهٔ تاریخ یک چیزِ بی‌معنی است و جامعه شناسانِ قرنِ بیستم بیشتر تمایلِ شان به اینست که، فلسفهٔ تاریخ را اساساً از درس و بحثِ علمی و دانشگاهی جدا کنند، کنار بریزند و به عنوانِ یک مکتبِ تاریخی که مُنتفی شده تلقی کنند؛ ولو یک مکتبِ تاریخی باشد که هنوز آبِ غُسل و کَفن‌اش خشک نشده و مالِ هشتاد سال و صد سالِ پیش باشد، به صورتِ یک جنازهٔ فکری در گذشته و به عنوانِ مسائلِ کلاسیک تلقی‌اش کنند؛ و بعضی‌ها هم که هنوز به این ایدئولوژی وفا دار مانده‌اند ( که اینها بیشتر در احزاب و به عنوانِ روشنفکرانِ آزاد هستند، نه استادهای دانشگاه در دنیا )، بیشتر تمایلِ شان به تجدیدِ نظرِ اساسی در فلسفهٔ تاریخِ قرنِ نوزدهم است. این مسائل را در ضمنِ طرحِ درس عنوان خواهم کرد؛ البته خیلی سریع، به خاطرِ اینکه اصولِ درس را شما می‌دانید و یک مقدار هم خودم در ضمنِ درس‌ها مطرح کرده‌ام. در یکی از جزوه‌ها ( الان نمی‌دانم کدام است، مثلِ اینکه به اسمِ توحید است : توحید به عنوانِ زیربنای جامعه شناسی )، وقتی می‌خواستم ( توحید ) را به عنوانِ زیربنا توضیح بدهم، این مراحل را، مراحلِ اشتراکِ اولیه و سِرواژی و بَردگی و امثالِ اینها را، مطرح کردم. بنابراین شما که آن را خوانده‌اید ـ گر چه مثلِ اینکه تازه منتشر شده ـ دیگر احتیاج به تکرار ندارید؛ ولی اینجا فقط به عنوانِ طرحِ ذهنیِ مساله، برای اینکه درس‌ام را آغاز کنم، نقشه‌اش را تیتر وار می‌کشم و بعد به توجیهِ دیالکتیکیِ قضیه می‌پردازم.

اولاً باید عرض کنم که، وقتی می‌گوییم فلسفهٔ تاریخِ مارکسیسم، برخلافِ آن چیزی است که در ذهنِ عمومِ روشنفکران مطرح است و همیشه من با این سوءِ تفاهم درگیری و برخورد دارم، و متاسفانه همان حالتی که در میانِ بعضی از مُتِعَصّبینِ مذهبیِ مان وجود دارد، همان حالت هم در ذهنِ مُتِعَصّبینِ ضدِ مذهبیِ مان وجود دارد، به خاطرِ اینکه تَعصب، یک جنسِ واحد است، چه صفت‌اش مذهبی‌ باشد و چه ضدِ مذهبی، فرق نمی‌کند. اصولِ تعصب عبارت است از قالبی فکر کردن، مُتِحَجِّر فکر کردن، تحمل نکردنِ عقیدهٔ مخالف، سلیقهٔ شخصی را به نامِ عقاید و حقایقِ اعتقادی جا زدن، مُقَلِّد بودن، امکانِ کوچک‌ترین تجدیدِ نظر را در اصولِ اعتقادیِ خود نداشتن و به هیچ کس مَجالِ ِابرازِ عقیده ندادن. بعضی‌ها چون ـ مثلاً ـ به ریختِ یک نفر نگاه می‌کنند و می‌بینند آدمِ خیلی مقدس و... به نظر نمی‌آید، به او حق نمی‌دهند که در مسائلِ اسلامی اظهارِ نظر بکند و به او می‌گویند که هر مسالهٔ مذهبی که مطرح می‌شود از ما بپرس تا به تو بگوییم و بعد برو آنها را بگو. ولو خودِ او هم هیچ اطلاعی نداشته باشد ولی هیأت و تیپِ ظاهری برای او کافی است که مُدعیِ اسلام در همهٔ ابعادش باشد، ولو هم نخواند.

من "میوهٔ ممنوع" را در مسالهٔ قصهٔ آدم و فلسفهٔ قصهٔ آدم ( که آن هم پیچیده است و در درسِ هفتم 1 اشاره‌ای سریع کرده‌ام )، "علم" بیان کرده‌ام، و اخیراً در مجله‌ای یک نفر سوال کرده که، فلانی میوهٔ ممنوع را "علم" یا "بینایی" گفته، شما چه می‌گویید ؟ بعد ایشان هم با هیاهوی عجیب و تاخت و تاز و اهانت و ... شروع کرده که، اگر این مسائل را با متخصصین‌اش ـ که ما باشیم ـ در میان می‌گذاشتید، به این شکل در نمی‌آمد که میوهٔ ممنوع را بینایی بگویید و آیهٔ قرآن را به صورتِ تورات تفسیر کنید، و کسانی که گفته‌اند میوهٔ ممنوع، بینایی است، کشیش‌های قرونِ وسطایی بوده‌اند که با علم و بینایی مخالف بودند و بنابراین می‌گفتند ممنوع است.

او متوجه نشده که وقتی ما می‌گوییم قرونِ وسطی، قرنِ چهاردهم و سیزدهم و دوازدهم و پانزدهم است و وقتی که می‌گوییم تورات، مربوط به زمانِ حضرتِ موسی است و این دو اصلاً با هم ارتباطی ندارد، و تفسیرِ میوهٔ ممنوع که در تورات ـ حتی توراتِ تَحریف شده ـ است، مربوط به یَهودِ پیش از حضرتِ عیسی است و قرونِ وسطی که می‌گوییم، مقصود قرنِ دهم و قرونِ یازدهم و دوازدهم و بعد از حضرتِ عیسی است؛ خوب این دو را با هم قاطی کرده‌اند، اشکالی ندارد ! مساله‌ای که خیلی مهم است اینست که، با شدت و قاطعیّتِ عجیبی ( می‌گوید )که، هر کسی میوهٔ ممنوع را "بینایی" گفت، برخلافِ همهٔ اسلام و برخلافِ مبانی و مَوازین صحبت کرده. میوهٔ ممنوعه، حَسد و هوا و هوس است، نه علم و بینایی، به چه دلیل ؟ به دلیلِ اینکه "ممنوع" شده ! بعد او به خاطرِ دلیلِ عقلی ـ چون گفته‌ام میوهٔ ممنوع است ـ ( فکر کرده ) چیزی که ممنوع است حتماً بد است ( مثلِ اینکه کسی بگوید، اگر حَجَرُ الْاَسود را بردارید و به خانه‌تان بیاورید، ممنوع است، پس معلوم می‌شود حَجَرُ الْاَسود چیزِ بدی است ! چون این عمل ممنوع شده ). خوردنْ ممنوع شده، نه اینکه آن میوهْ بد است و ثانیاً ممنوع شده به چه معنا است ؟ اینها را باید با ذهنِ خودمان قیاس نکنیم و به عقلِ فاقدِ خودمان تکیه نکنیم ( بلکه ) باید روی مَوازین حرف بزنیم. من می‌گویم که باید روی مَوازین حرف بزنید، آنجا هیاهو شده که کسی که این حرف را بزند، برخلافِ همهٔ مبانیِ اسلامی و برخلافِ اصول و برخلافِ اهلِ بیت و برخلافِ تفاسیرِ اسلامی و برخلافِ متنِ قرآن حرف زده و این آمده از روی تورات قرآنِ ما را معنی کرده و به صورتِ قُرونِ وسطایی معنی کرده !

و من واقعاً خیلی خوشحال شدم ( به قولِ بایزید بسطامی که خوشا به حالِ ملتی که نامسلمان‌اش من باشم ) که ایشان و آن مجله، مرا به عنوانِ یک آدمِ قرونِ وسطایی و مُتهم به اتهامِ کِشیش‌های قُرونِ وسطی و سازمانِ روحانیتِ قُرونِ وسطایی کوبیده‌اند؛ و الحمدلله خیلی خوشحال شدم، که آن قدر روشنفکری و آگاهی و مُترقی بودن و مُدرنیسم در ذهنِ آن آقا تََرقّی کرده که، من که تحصیل کردهٔ جدید هستم، مُتهم به عقب ماندگی و انحطاط و تَعصبِ دینی و بینشِ قَُرونِ وسطایی شده‌ام و این، البته مژدهٔ بسیار بزرگی برای جامعه است !

ولی مساله اینست که، می‌بینیم در تمامِ تفاسیری که نگاه می‌کنیم، بدونِ استثناء ( تفاسیرِ شیعه و سُنی و بالاخص تفاسیرِ شیعه و بیشتر از همه تفاسیرِ شیعه و حتی همین تفسیرِ صافی که زیرِ دَستِ همه است ) نه تنها "بینایی" و "علم" هم معنی شده، بلکه همهٔ ائمهٔ اهلِ بیت میوهٔ ممنوع را "بینایی" و "علم" و " الهام" معنی کرده‌اند، و تفسیرِ صافی می‌نویسد؛ اما بعضی اهلِ تاویل گفته‌اند که، هوا و حَسد است ( اهلِ تاویل، آنهایی که از خودشان همین جور بیرون می‌اندازند و " اَلَکی" به عقلِ خودشان معنیِ درست می‌کنند؛ بعضی از آنها گفته‌اند که حَسد و هوی است ) اما همهٔ ائمهٔ شیعه بدونِ استثناء ـ در تفسیرِ صافی هست ـ میوهٔ ممنوع را "آگاهی و بینایی"، "علمِ خیر و شر" و حتی "علمِ الهی" و حتی "نورِ محمدی" گفته‌اند، که اینها معانیِ مختلفِ این میوه است. اما اینکه چرا ممنوع شده و با این ممنوعیت چه طوری سازگار است، باید نشست و اندیشید، حل کرد و فهمید و اگر هم نمی‌فهمیم، باید بگوییم نمی‌فهمیم و بعد برویم بفهمیم؛ این مساله، ( مساله‌ای ) دیگر است.

می‌بینیم به چه صورتی در می‌آید که، یک نفری فقط به خاطرِ ظاهر و تِیپِ رسمی بودن‌اش به خودش حق می‌دهد که به هیچ تفسیری نگاه نکرده و به یک کتاب مراجعه نکرده، رسماً و از قولِ همهٔ اسلام و از قولِ یک جامعهٔ علمیِ محترمی که ملاکِ علمِ اسلام و قُطب و مَرجَعِ علمیِ اسلام است، مرا یا فردی مثلِ مرا بکوبد، آن هم از قولِ همهٔ معارف و علومِ اسلامی و علمِ اهلِ بیت و فرهنگِ اهلِ بیت بِکوبد و مُتَهمم بکند به اینکه، تو بدونِ آشنایی با اینها حرف زدی، در صورتی که درست برعکس، من بر اساسِ همهٔ روایاتِ شیعی و به طور کلی برمبنای همهٔ تفاسیرِ شیعی و اسلامی حرف زدم. کسی که این را نوشته، یک تفسیر و حتی تفسیرِ معمولیِ فارسیِ دمِ دستِ همه را نگاه نکرده و با این قاطعیّت و بدونِ تردید ( مرا می‌کوبد ). مسالهٔ تیپ و فُرم است. خوب، این مساله‌ای که می‌گویم، مساله‌ای است که مربوط به کتاب است؛ نقدِ آن مَجله را ببینید و به یکی از تفسیرها هم نگاه کنید ـ فارسی یا عربی فرق نمی‌کند ـ بعد دستِ تان می‌آید که چه دارم می‌گویم. اینها بحثِ نظری و... نیست.

آدم درست همین حالت را در تعصبِ شِبهِ روشنفکریِ ضدِ مذهبی می‌بیند. آقایی آمده، مثلاً سه مقاله را به فارسی خوانده ـ از ترجمهٔ نمی‌دانم چی ـ و می‌داند که رشتهٔ تخصصی‌ام همین زمینه است؛ سال‌ها است درس می‌دهم، تحصیل کرده‌ام، مطالعه‌اش کرده‌ام، در همین مباحث از بچگی بزرگ شده‌ام و از دورهٔ دبیرستان در همین مسائل بوده‌ام و خلاصه همان مسائلی است که حفظ شده‌ام و جزءِ مَلکه‌ام شده، و بعد هم به صورتِ فنی و رسمی رفته‌ام مثلِ شاگردِ مدرسه تحصیل کرده‌ام؛ آن آقا تازه سه، چهار مقاله خوانده، اما به این دلیل که من از لحاظِ اعتقادی مذهبی هستم و تیپ‌ام مذهبی است و او تیپ‌اش مذهبی نیست و من مارکسیست نیستم و او خودش را از لحاظِ اعتقادی مارکسیست می‌داند، به من حقِ اظهارِ نظر راجع به این ایدئولوژی را نمی‌دهد، در صورتی که من درست مستقیماً از مدارکِ اصلی نَقل و ترجمه می‌کنم و او از ترجمهٔ دستِ سومِ یک مجله یا روزنامهٔ فارسی که اخیراً منتشر شده ( نقل می‌کند )؛ ولی چون او معتقد و مارکسیست است و من یک مذهبیِ غیرِ مارکسیست هستم، به خودش حق می‌دهد که نخوانده و نفهمیده و مراجعه نکرده ( و اصلاً هم نمی‌تواند مراجعه بکند )، از قولِ همهٔ آن ایدئولوژی و مسائلِ مربوط به آن، قاطعانه علیهِ من حُکم صادر کند و بعد به من و امثالِ من، چون فقط از لحاظِ اعتقادی مارکسیست نیستیم و به مجموعهٔ آن مکتب و مارکسیسمِ قرنِ نوزدهم مومن نیستیم، بی‌چون و چرا، به همین دلیل ( و به خصوص که اتهامِ بدتری هم داریم که، مذهبی هستیم ) حقِ اظهارِ نظر نمی‌دهد، در صورتی که از لحاظِ رسمی من متخصصِ این کارم و او اصلاً اهلِ مطالعهٔ این هم نیست؛

( این )، همان تعصب است. معتقد بودن به چیزی را با شناختنِ آن چیز ـ این دو را ـ با هم اشتباه می‌کنند؛ خیال می‌کنند هر کسی به یک چیزی معتقد است، بنابراین می‌تواند خوب آن را بشناسد، و چون اهلِ آن گروه و آن جامعه و آن ملت است، بنابراین متخصص‌اش است.2 از خصوصیاتِ تعصب اینست که، وقتی من به مکتبی معتقدم، اجازه ندهم که کوچک‌ترین نظری برخلاف‌اش بشنوم و متاسفانه چون گروهِ وسطِ این دو قطبِ مُتعصب، هنوز شکل نیافته و هنوز در حالِ تحول و در حالِ حرکت است ـ گر چه به سرعت دارد خودش را و قَرائِنِ ایجادِ یک اندیشهٔ آزاد و اندیشهٔ حقیقت جو و اندیشه‌ای که می‌خواهد از قالب‌های تحمیلی خلاص بشود و راستی و حقیقت و درستی را انتخاب کند و استعدادِ تفکر و تعقل و تجزیه و تحلیلِ مسائل و فهمِ درست و تصحیحِ خودش را بسازد، نشان می‌دهد ـ ، همهٔ مسائلِ علمی به صورتِ قالب‌های مُتِحَجِّرِ نو و یا کهنه درآمده و مَسخ شده.

به خاطرِ اینکه هم در ایدئولوژیِ مارکسیسم فلسفهٔ تاریخ یک مسالهٔ اساسی است ( همان طور که گفتم، خودِ مارکس معتقد است که ایدئولوژی ندارد، خودش معتقد است که مکتب‌اش جامعه شناسی نیست، انسان شناسی نیست، ایدئولوژی نیست، فلسفه نیست، دین نیست، ضدِ دین نیست، بلکه فقط یک فلسفهٔ تاریخ است )، هم اصولاً درسِ ما در اسلام شناسی به فلسفهٔ تاریخ رسیده و من معتقدم که اساساً خودِ اسلام، بالاخص در وجههٔ شیعی، یک نوع فلسفهٔ تاریخِ کاملاً مشخص دارد، یعنی برداشت و بینشِ شیعی از اسلام، فلسفهٔ تاریخِ کاملاً فُرم یافته و کاملاً دقیق و و مشخص ـ که می‌شود رسم کرد ـ دارد و اساساً مبنای اعتقادِ شیعه یک فلسفهٔ تاریخِ خاص و یک مسیرِ تاریخیِ مشخص و جبری و اجتناب ناپذیر است و لازم است که مکاتبِ اساسیِ فلسفهٔ تاریخ را مطرح کنیم، و هم به عنوانِ اینکه فلسفهٔ تاریخ، همان طور که گفتم، در ذهنِ عموم مطرح است، اما به صورتِ قالب‌های سطحی و هم به خاطرِ اینکه جامعه شناسیِ جدید به طورِ قاطع تقریباً دارد فلسفهٔ تاریخ را از صحنهٔ تعلیم و تَعلّمِ دانشگاهی و آکادمیک و رسمی دور می‌کند و همچنین به خاطرِ اینکه هنوز فلسفهٔ تاریخ، علی رغمِ اینکه در دانشگاه‌ها دارد تَضعیف می‌شود، در فعالیت‌ها و درگیری‌های اجتماعیِ غرب و شرق یک نقشِ اساسیِ زنده و بالفعل دارد، بنابراین طرحِ دقیق و درست و حَلّاجی شدهٔ فلسفهٔ تاریخ، به خصوص با بینش و مِتُدِ دیالکتیک، ضرورت دارد و من این را بیشتر بدین خاطر مطرح می‌کنم که، ( نشان دهم ) یک نگاه و برداشت و بینشِ دیالکتیکی، تاریخ را چگونه تجزیه و تحلیل می‌کند؛

این است که بیشتر شما به این توجه کنید که، اساساً مسائلِ اجتماعی یا تاریخی را به صورتِ دیالکتیکی تجزیه و تحلیل کردن یعنی چه ؟ این، خود، یک درسِ جانبی است، که از درسِ اصلی عام‌تر و عمومی‌تر است و برای مسائلِ دیگر نیز به کار می‌آید. همان طور که گفتم، یکی از عقاید در تعصبِ شِبه روشنفکری ـ که یک اشتباهِ بزرگ و عمومی است و من همیشه درگیرِ این کارم و او هم نمی‌تواند بپذیرد برای اینکه من مارکسیست نیستم و او مارکسیست است ـ ( اینست که ) اگر من بگویم که : "شما روشنفکرتر و درست‌تر، اما در این کتاب، خودِ او و قلمِ خودِ او این جمله را نوشته، و تو در برابرِ من نیستی که بگویی که من نمی‌فهمم و تو می‌فهمی ( این درست، تو می‌فهمی و من نمی‌فهمم ! )، زیرا من از خودِ متن و ماخذ نقلِ قول می‌کنم و بنابراین اشتباهِ تو را تصحیح می‌کنم، و تکیه بر عقلِ خودم و درکِ خودم و ایدئولوژیِ خودم نمی‌کنم، ( بلکه ) تکیه به عقلِ خودت و ایدئولوژیِ خودت می‌کنم. این اشتباه، اشتباهِ علمی است، اشتباهِ نظری نیست"، او این دو را با هم اشتباه می‌کند. بعضی‌ها می‌گویند، چطور این حرف را مثلاً فلان استادِ به آن بزرگی یا فلان دانشمند نفهمیده تو فهمیدی ؟ اولاً مساله "تو فهمیدی" نیست ممکن است مساله‌ای را یک آدمِ معمولی بفهمد و یک آدمِ نابغهٔ بزرگ درست نفهمد. این یک چیزِ مشخص است؛ اگر این جور نباشد، هیچ یک از مردم حق ندارند و همهٔ مردم باید مُقَلّدِ چند نابغه در دنیا باشند و همه عقل‌ها شان را کنار بگذارند و ثانیاً مساله این است که، یک مساله مربوط به فیزیولوژی است، یک طبیب است که می‌گوید که مثلاً قلب هیچ نقشی در عواطف و احساسات ندارد ( طبیب هم هست، دکتر هم هست و از همین دانشگاهِ تهران هم رسماً دکتر است )، و من که اصلاً هیچی نیستم و اصلاً دَوا هم نمی‌شناسم، می‌گویم، نه آقا ـ مثلاً ـ یک نظریهٔ جدیدی هست که می‌گوید ـ نظریهٔ جدید نه نظریهٔ قدیمی که می‌گوید قلب مرکزِ همه چیز است ـ قلب نقش‌ای در عواطفِ انسانی دارد؛ بعد او ـ یک مُستمع ـ می‌گوید که چطور این آقا که طبیب است این حرف را می‌زند، و تو که نیستی، حرف‌اش را قبول نمی‌کنی و نظریه‌اش را رد می‌کنی ؟ می‌گویم که اینجا من ناقل‌ام؛ من اگر در برابرِ او از خودم نظر بدهم، این غلط است، برای اینکه این کار، علمی و فنی است و نمی‌شود اظهارِ نظرِ شخصی کرد و گفت "سلیقهٔ من نمی‌پسندد". ( سلیقهٔ تو غلط می‌کند ! ) اما مساله اینست که، من می‌گویم، اتکاء به کسِ دیگری می‌کنم، که او طبیب‌ای بزرگ‌تر از این است، و وقتی ( این ) می‌گوید که قلب ـ مثلاً جان لاک می‌گوید ـ هیچ نقش‌ای در احساسات ندارد، من می‌گویم که خوانده‌ام که آلکسیس کارل، که دو جایزهٔ نوبل در طِب دارد ( و فیزیولوژی هم می‌گوید ) می‌گوید که نقش دارد؛ او مجبور است بپذیرد و من حق دارم این حرف را بزنم؛ این حرف را من نمی‌زنم، کارل می‌زند و من ناقِل‌اش هستم. به این شکل هر کس حق دارد با تکیه به یک نبوغ و یک تخصصِ علمیِ دیگر، یک تخصصِ علمیِ دیگر را نفی یا نقد بکند، ولو خودش متخصص نباشد؛ این، غیر از اظهارِ نظرِ شخصی است، که باید از هم تفکیک کرد.

وقتی می‌گوید فلسفهٔ تاریخ، به این معنا که اول اشتراکِ اولیه و بعد بَردگی و سِرواژی و فِئودالیسم و بورژوازی و... بوده، او خیال می‌کند که این حرکتِ تاریخ در مراحلِ مختلف، که مجموعاً فلسفهٔ تاریخِ مارکسیسم را می‌سازد، فلسفهٔ تاریخِ جهان و فلسفهٔ تاریخِ بشریت است، در صورتی که خودِ نویسنده و واضعِ این فلسفهٔ تاریخ معتقد است که این، فلسفهٔ تاریخِ تحولاتِ اجتماعی در غرب است. این مُتَمّم‌ها مُتعلق به خودِ انگلس است که فلسفهٔ تاریخ مطلق نیست، ( بلکه ) فلسفهٔ تاریخِ تحولاتِ اجتماعیِ جامعهٔ غرب از آغاز تا کنون است، و خودِ او به شرق که می‌رسد می‌گوید، نیاز به یک تحقیقِ دیگر و بررسیِ دیگری از سیرِ تحولاتِ جامعهٔ شرق دارد؛ به این شکل که جامعهٔ شرقی، همهٔ مراحل‌ای را که غرب در تحولاتِ اجتماعی‌اش گذرانده و در فلسفهٔ تاریخ مشخص شده ـ آن تحولات را ـ نگذرانده.

من کوشش‌های مُضحِکی را از طرفِ روشنفکرانِ معتقد به این ایدئولوژی دیدم، که کوشیده‌اند تا قالبِ فلسفهٔ تاریخِ مارکسیسم را، که خیال می‌کرده‌اند قالبِ فلسفهٔ تاریخِ بشری است و بر همهٔ جامعه‌ها حاکم و صادق است بگیرند و جامعهٔ خودشان را در طیِ زمان در آن قالب‌های فیکسِ مربوط به تحولاتِ دیگر قالب ریزی کنند؛ و هر چه می‌گویم، آقاجان! هر چه بِکوشی و جان‌ات هم دربیاید، در این منطقه سِرواژی نیست، باز هم او می‌خواهد جَعل کند ! تعریفِ فِئودالیته در اینجا آن طوری که در فلسفهٔ تاریخ هست، وجود ندارد و قابلِ انطباق نیست؛ اینجا یک فُرمِ تولیدیِ خاص و یک نظامِ اجتماعیِ خاصی است، که اسمِ دیگری باید به آن داد؛ حتی از لحاظِ فُرمِ ظاهری هم ( غیرِ محتوا و روانشناسی و فرهنگ ) فرق دارد و گفتم بورژوازیِ غرب با بورژوازیِ ایران ـ مثلاً ـ یا ترکیه یا کشورهای اسلامی و خاورمیانه فَرق دارد، که هر دو طبقه بورژوازی است و فُرم، مشابه است، اما محتوایش فَرق دارد؛ محتوایِ ایدئولوژیک، فکری، فرهنگی، زبان و رفتارِ اجتماعی‌اش فرق دارد، و در فِئودالیته و در سِرواژی و حتی در بَردگی، نظامِ اجتماعیِ غرب و شرق فرق دارد. این است که، اگر روشنفکری واقعاً مارکسیستِ علمی هست، باید برای تحولِ جامعهٔ شرقیِ خودش با بینشِ دیالکتیکی، یک فلسفهٔ تاریخِ تازه‌ای کَشف کند، و همان طور که او ( مارکس ) با بینشِ دیالکتیکی سِیرِ تحولاتِ جامعهٔ غرب را از آغاز تا زمانِ خودش تَحقیق کرده و آن مراحل را به قولِ خودش تدوین یا کَشف کرده، روشنفکرِ شرقی، که مارکسیستِ علمیِ واقعی و یا دیالکتیسین است، کسی نیست که بتواند اینجا به قالب ریزی کردنِ همان نسخه‌ها و همان قالب‌ها موفق شود و واقعیت‌ها را ریز و دُرشت و مَسخ کند و آنها را بِتراشد و زیاد و کم بکند تا به این قالب‌ها بریزد و توجیه وتاویل‌های انحرافی بکند. این مُقلدِ درست نیست، یک مُقلدِ کور است. مُقلدِ بینا و علمی کسی است که، متدِ او را می‌گیرد و سِیرِ تحولاتِ اجتماعیِ جامعهٔ شرقی را از آغاز تا الان در زیربنا و روبنا بر اساسِ تضادِ دیالکتیکی و حرکتِ دیالکتیکِ تاریخ و جبرِ تاریخ باز سازی می‌کند و نتیجتاً به یک فلسفهٔ تاریخِ دیگری می‌رسد، که با فلسفهٔ تاریخی که مارکس ارائه داده، فرق دارد، اما روش و طرزِ کار و مِتُد، دقیقاً به شکلِ علمیِ مارکسیستی است. اما می‌بینیم که همان طوری که در برابرِ غرب تقلید می‌کنیم، همان طور و به همان شکل هم روشنفکرانِ ما در برابرِ ایدئولوژی‌هایی که در غرب وجود دارد ـ چپ یا راست فرق نمی‌کند ـ ، تقلید می‌کنند؛ یعنی تقلید در فُرم می‌کنند، نه تقلید در رفتار و تقلید در مِتُد و تقلید در شیوهٔ کارِ علمی و بینشِ علمی. اینست که ما وقتی تقلید در فُرم بکنیم، همیشه هم در تولید و هم در اندیشه مصرف کننده می‌مانیم، ولی وقتی که در روش تقلید کنیم، بعد از مدتِ بسیار کمی از سطحِ تقلید و از مرحلهٔ تقلید و مصرف نجات پیدا می‌کنیم و خودمان تولیدکنندهٔ فکری و تولیدکنندهٔ اقتصادی می‌شویم.


پاورقی :

۱. منظور درسِ هفتمِ تاریخ و شناختِ ادیان است. ر ک مجموعه آثارِ ۱۴ ("دفتر").

۲. حتی بعضی از دانشگاه‌های ما هم این اشتباه‌ها را می‌کنند. خیال می‌کنند هر کسی که از آمریکا یا انگلستان یا فرانسه آمده، ولو آنجا سبزی فروش است، می‌تواند استادِ دانشگاه باشد و ادبیاتِ فرانسه یا انگلیسی درس بدهد ! بعد می‌بینیم در دانشگاه، خانمی که فقط و فقط تخصص‌اش اینست که متولدِ آنجا است و زنِ یک ایرانی شده و دیگر هیچی وارد نیست درسِ فرانسه یا انگلیسی می‌دهد و متنِ شکسپیر و متنِ آناتول فرانس و پاسکال و دکارت را به او می‌دهند که تجزیه و تحلیل کند ! این بیچاره اصلاً اینها به گوش‌اش نخورده ! این اشتباهی است که همه می‌کنیم، اهلِ یک جایی بودن یا انتساب به یک گروه یا اعتقاد به یک مکتب را با تخصصِ علمی اشتباه می‌کنیم و معمولاً همه ـ هم آنکه تعصبِ مذهبی دارد و هم آن که تعصبِ ضدِ مذهبی دارد ـ (نسبت به) این دو دچارِ توهم هستند.


تاریخ سخنرانی : ۲۳ / تیر / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
______________________
.
25_4_1392 . 22:25
#5
سرمایه‌داری، ارزش اضافی ۲
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : سرمایه‌داری، ارزش اضافی

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۸


درس ۱۹

بخش دوم

مراحل‌ای که فلسفهٔ تاریخِ مارکسیسم، به شکلِ غرب، می‌گوید، اول دورهٔ اشتراکِ اولیه است ـ که در فارسی اشتراکِ اولیه ترجمه شده ـ مرحلهٔ دوم، مرحلهٔ بردگی است؛ مرحلهٔ سوم، مرحلهٔ سِرواژی است؛ مرحلهٔ چهارم، مرحلهٔ فِئودالیته یا فِئودالیسم است؛ مرحلهٔ پنجم، مرحلهٔ بوروژوازی است و مرحلهٔ ششم، مرحلهٔ کاپیتالیسم است.

اینجا یک توضیحِ کوچک بدهم : بینِ بورژوازی و کاپیتالیسم یک مرزِ دقیق نیست. بورژوازی از مرحله‌ای شروع می‌شود که پول مبادله می‌شود و پول در کار می‌آید و مبادلهٔ جنس به جنس، که در دورهٔ فئودالیته حاکم است، به مبادلهٔ جنس به پول تبدیل می‌شود. بنابراین، وقتی پول آمد، یعنی بورژوازی آمده، و فُرمِ ظاهری‌اش هم شروعِ زندگیِ شهری است و همچنین به بازار آمدنِ کالاهای تولید شدهٔ دستی است در برابرِ کالاهای تولید شدهٔ زراعی. وقتی کسی فرش می‌بافد و می‌فروشد، بورژوازی شروع شده، در برابرِ آن که گندمی بار کرده و می‌فروشد، که سمبلِ کالای فِئودالیته است. در اینجا بورژوازی شروع می‌شود. بعد بورژوازیِ کلاسیک داریم؛ بورژوازیِ کلاسیک، بورژوازیِ بازار است؛ همان که ما بازار می‌گوییم. چه، بازار به صورتی که کالاهای زراعی را به شهر می‌آوَرَد و تغییرِ شکل می‌دهد و می‌فروشد و تجارت می‌کند، و چه، به صورتِ بازاری که کالاها و موادِ اولیه را تغییرِ فُرم می‌دهد و به مصرف می‌رساند ـ فرقی نمی‌کند. و بورژوازی در هر دو صورت، بورژوازیِ بازاری است و به آن می‌گویند بورژوازیِ کلاسیک.

ما هم الان از قرن‌های بسیار دور بورژوازیِ کلاسیک را داریم. بورژوازیِ مدرن، بورژوازیِ صنعتی است؛ یعنی بورژوازی‌ای است که کارِ دستی کم کم از زندگیِ اقتصادی کنار می‌رود و جایش را کارِ ماشینی می‌گیرد. البته می‌بینیم در هر هنری و هر صنعتی هم "دست" در کار است و هم ابزار ـ هر دو هست ـ اما از کِی ماشین تشکیل می‌شود ؟ از وقتی که نقشِ ابزار در تولیدِ کالا از نقشِ دستی که ابزار را دارد بیشتر است؛ در اینجا ماشین دخالت می‌کند و دیگر اسمِ آن ماشین است. بیل دنبالهٔ دست است، کُلَنگ دنبالهٔ دست است و همچنین دستاس یا داس دنبالهٔ دست است، اما همان وقتی که آسیا می‌شود، (با اینکه) در آسیا و مخصوصاً در آسیای دستی نیز دست به کار می‌رود، اما سَهم خودِ آن اَبزار ـ که اسم‌اش آسیای دستی است ـ در آرد کردنِ گندم بیشتر است تا دستِ آسیا گر. اینجا ماشین، ماشینِ ابتدایی، آمده و به میزانی که این ماشین رشد می‌کند، اصولاً دست دیگر کنار می‌رود و کارگر به صورتِ "یَد" مطرح نیست، (بلکه) به صورتِ "نَظَر" مطرح است. اینجا است که کارگر در کنارِ ماشین، "کارگر" نیست، کنترل کننده است؛ یعنی چشم‌اش بیشتر کار می‌کند تا دست‌اش. در اینجا است که می‌بینیم ماشین است که همهٔ کار را می‌کند و حتی ابتکار می‌کند، یعنی مقدارِ زیادی از کارهایی را که ذهنِ انسان می‌کرد، ماشین دارد می‌کند و انسان کم کم از ماشین کنار می‌رود، و دائماً ماشین از او بی‌نیاز می‌شود، تا انسان به صورت یک کنترل کنندهٔ خیلی دور در‌می‌آید و به شکلی درمی‌آید که دائماً ماشین خود را از انسان بی‌نیاز می‌کند تا به صورتی که ماشین به دوره‌ای می‌رسد که کاملاً دورهٔ " اتوماسیون" است. دورهٔ اتوماسیون دورهٔ خودکاریِ ماشین است و دوره‌ای است که انسان به کلی دیگر در تولید نقشی نخواهد داشت و دوره‌ای است که ماشین در حَدِ کاملاً پیشرفته و عالی‌اش الکترونیک می‌شود. (۳) این، دورهٔ ماشین در اوج‌اش است.

اما فصلِ (جداییِ) بورژوازی و کاپیتالیسم به قدری مشخص نیست که بعضی‌ها کاپیتالیسم و بورژوازی را یک دوره می‌دانند، یعنی کاپیتالیسم را دورهٔ تکامل یافتهٔ همان نظامِ بورژوازی می‌دانند. اما بعضی‌ها می‌خواهند آن را مشخص کنند (و به نظرِ من هم مشخص است)؛ و من هم به این نظرِ دوم معتقدم و آن اینست که، بورژوازی به صورتِ کلاسیک‌اش، بورژوازیِ مبتنی بر زندگیِ شهریِ تولیدِ دستی (است). پس تعریفِ بورژوازی در این دوره این طور است : بورژوا طبقهٔ متوسطی است که بر اساسِ مبادلهٔ پول و با زیربنای تولیدِ کالاهای دستی، زندگیِ شهری یا شهر گونه دارد و نقشِ اجتماعی‌اش، نقشِ واسطهٔ میانِ تولید و مصرف است؛ این، بورژوازی است. در بورژوازیِ کلاسیک (می‌خواهم این دو را از هم سوا کنم)، نقشِ واسطگیِ بورژوا، نقشِ تجاری و مبادله است، در صورتی که در بورژوازیِ مدرن، نقشِ واسطگیِ بورژوا، نقشِ تغییر دهنده است : به این معنا که بورژوازیِ کلاسیک از یک جا کالا را از دستِ تولید کننده می‌گیرد و بدونِ اینکه در آن دخالت کند، به دستِ مصرف کننده می‌سپارد، میوه را از باغ می‌آورد و در بازار می‌فروشد؛ در آن دخالت نمی‌کند : گندم را برمی‌دارد و به مردم می‌دهد، میوه را برمی‌دارد و به مردم می‌دهد، پَشم را برای مردم می‌آورد، تاجر است و تاجر، دخالتی نمی‌کند. این، بورژوازیِ کلاسیک است. در بورژوازیِ مدرن، بورژوا در کالایی که از تولید کننده می‌گیرد و به مصرف کننده می‌سپارد، دخالت می‌کند، و بدین گونه است که بورژوازیِ مُدرن کالای مَصرفی را از صورتِ مادهٔ خام به صورتِ مادهٔ قابلِ مصرف تغییر می‌دهد. در اینجا است که پَشم یا رنگ را نمی‌خرد تا به خریدار و مصرف کننده بدهد، بلکه پَشم و رنگ را می‌گیرد و به کارخانهٔ قالی بافی می‌آورد و آنجا به شکلِ قالی تغییرِ شکل می‌دهد، و بعد به دستِ مصرف کننده می‌سپارد، بنابراین قالی تغییرِ شکلِ پَشم و رنگ است که بورژوا در پایگاهِ وسط بینِ تولیدِ مادهٔ اولیه و مصرفِ کالای ساخته شده، تغییر شکل می‌دهد. بنابراین، می‌توانیم بگوییم بورژوازیِ کلاسیک یک بورژوازیِ تجاری و بورژوازیِ مُدرن بورژوازیِ تولیدی است. همین بورژوازیِ تولیدی است که چون در کالا تغییر می‌دهد، برای تغییر ابزار دارد و چون می‌خواهد تغییر بدهد، دو چیز را لازم دارد : سرمایه و تکنیک. در صورتی که بورژوازیِ تجاری احتیاج به اینها نداشت، فقط ِاعتبار لازم داشت.(۴)

بورژوازیِ تولید کننده احتیاج به سرمایه و تکنیک ـ هر دو ـ دارد، برای اینکه تولید کننده، مادهٔ خام را باید بخرد و مادهٔ خام اصلاً از آن شکل و جنسِ اولیه‌اش، تغییر پیدا می‌کند. مادهٔ خام عبارتست از ـ (مثلاً) ـ یک معدن، که در آنجا به او سنگ می‌دهد، او باید امتیازِ آنجا را بگیرد، و باید این سنگ را همان جا بخرد، بعد این سنگ را به مصرف کننده به صورتِ یک ماشینِ ریش تراشی، یک خود نویس و یک اتومبیل بدهد. به کلی دیگر جدا کرده. در اینجا احتیاج به تکنیک و سرمایه دارد.

حالا سِیرِ تحولِ بورژوازی به کاپیتالیسم را نگاه کنید : هر چه نقشِ تغییر دهندگیِ بورژوا (که در وسطِ این دو قطب است) پیچیده‌تر و اصیل‌تر و عمیق‌تر می‌شود، سرمایه و تکنیکِ بیشتری را ایجاب می‌کند و همچنین نقشِ اجتماعی هم قوی‌تر می‌شود. اول چه کار می‌کرد ؟ اول خربزه‌ها را اینجا می‌آورد و مثلاً خوب‌هایش را از متوسط و بدهایش جدا می‌کرد؛ این، تمامِ نقش و دخالت‌ای است که در کار داشت، اما حالا سنگِ معدن را به صورتِ یک اتومبیل یا به صورتِ یک رادیو به مصرف کننده می‌دهد؛ نقش‌اش، نقشِ اساسی است که از نقشِ تولید کنندهٔ مادهٔ خام هم بیشتر است و بنابراین، نیرومندتر می‌شود و جامعه روی کاکُلِ او می‌گردد و او، قطبِ اساسیِ نظامِ تولیدیِ جامعه می‌شود، و هم قطبِ مصرف کننده و هم قطبِ تولید کننده، دو قطبِ "فرعی" بر این " اصل" می‌شوند. در اینجا است که بورژوازی پیروز شده، و در اینجا است که نظامِ بورژوازی به وجود آمده.

این توضیح را همین الان بدهم که، وقتی می‌گوییم نظامِ بورژوازی در یک جامعه به وجود آمده، وقتی می‌گوییم یک جامعه، بورژوازی (است)، و وقتی می‌گوییم طبقهٔ بورژوا تشکیل شده، به این معنا نیست که بورژوا به وجود آمده؛ برای اینکه در عقب مانده‌ترین مراحلِ فِئودالیته و حتی در دورهٔ بردگی نیز بورژوا بود؛ اما بورژوازی نبود چنان چه در مُنحَط‌ترین و عقب‌ مانده‌ترین کشورهایی که هنوز در مرحلهٔ فئودالیتهٔ بسیار مُنحَط زندگی می‌کنند (به مرحلهٔ بورژوازی هم نرسیده‌اند چه برسد به مرحلهٔ صنعت)، پرولتِرِ صنعتی وجود دارد اما طبقهٔ پرولتر هنوز وجود ندارد، و نشناختنِ این دو واقعیت از هم، در کشورهای دنیای سوم، سوءِ تعبیرات و انحراف‌ها و سوءِ عمل‌های بسیار در نقشِ روشنفکران به وجود آورده و (آن) اینست که، چون خیال کردند هر جا کارگر را صنعتی نشان دادند، طبقهٔ صنعتی و مرحلهٔ صنعتی و مرحلهٔ سرمایه داری و مرحلهٔ طبقهٔ پرولتاریای صنعتی به وجود آمده، در جامعه شروع به بازیِ همان نقشی کردند که یک روشنفکر در یک نظامِ صنعتیِ سرمایه داری و در مرحله‌ای از جامعهٔ پیشرفتهٔ صنعتی ـ که در آن طبقهٔ کارگرِ صنعتی به وجود آمده ـ باید بازی بکند. اینست که اشتباه کرده و نتوانسته موفق بشود. تجزیه و تحلیلِ درست یک جامعه به معنای اینست که، درست جامعه را تجزیه و تحلیل کنیم، نه تجزیه و تحلیل‌های درستِ روشنفکرانِ جامعه‌های دیگر را در اینجا تقلید کنیم. به این معنا که در یک کشورِ خیلی عقب مانده، ممکن است ـ مثلاً ـ منبع‌ای و معدن‌ای به وجود بیاید، یک نقطهٔ صنعتی و یک گروهِ صنعتیِ بسیار پیشرفتهٔ کاملاً مُدرن، در سطحِ مُدرن‌ترین صنعتِ پیشرفتهٔ جهان، در همان صحرای عقب مانده به وجود بیاید و خود به خود یک گروهِ کارگریِ صنعتی هم در آنجا به وجود بیاید، (در این صورت) گروهِ کارگری تشکیل شده، اما طبقهٔ کارگر هنوز تشکیل نشده. طبقه وقتی به وجود می‌آید که وجود و حُضورش را در سراسرِ اندامِ اجتماع به صورتِ لایه‌ای فرا گیرندهٔ همهٔ اندامِ جامعه اعلام می‌کند و همچنین وقتی به وجود آمده که فرهنگ و زبانِ خاصِ خودش را در جامعه به وجود آورده و همچنین وقتی طبقه به وجود می‌آید که " احساسِ طبقاتی" در آن به وجود آمده؛ این سه، قرینهٔ وجودِ طبقه‌اند. اما گروه همیشه هست؛ طبقهٔ اجتماعی غیر از افراد، گروه، یا پدیدهٔ انحصاری است؛ طبقه وقتی تشکیل می‌شود که اول همهٔ اندامِ جامعه را فرا گرفته باشد و حُضورِ خودش را به شکلِ یک لایهٔ مشخص در سراسرِ جامعه اعلام بکند. دوم، زبان، فرهنگ، رفتارِ اجتماعی، اخلاق، ارزش‌ها، پَسند، زیبایی شناسی، عواطف، احساسات، بینش، جهان بینی و روحِ ویژهٔ خودش را در مجموعهٔ جامعه ارائه بدهد؛ و سوم، طبقه وقتی تشکیل شده است که " احساسِ طبقاتی" در آن پدید آمده باشد، و این تعریف را برای ملت هم می‌توانیم قبول بکنیم.

ملت، وقتی تشکیل نمی‌شود که مجموعه‌ای از افرادِ یک جامعه دارای فرهنگ، زبان و تاریخِ مشترکی باشند، بلکه ملت از وقتی تشکیل می‌شود که " احساسِ ملی" در این مجموعه به وجود آمده. اینست که آقای "پرفسور برک" می‌گوید که، ملّتِ عرب از وقتی تشکیل‌ شد (البته در قرونِ اخیر نه در گذشته) که اسراییل به وجود آمد، این ضربه که از خارج و از طرفِ دشمنِ نفی کنندهٔ ملت و حقِ عرب بود، او را متوجهٔ وجودِ خودش به عنوانِ یک واقعیتِ موجود در عالم کرد و بنابراین ملت به وجود آمد، و ِالّا عرب‌ها همیشه بودند.(۵)

وقتی(ملت) به وجود می‌آید که احساسِ خودآگاهی به وجود آمده باشد؛ این هست که می‌بینیم وقتی اسلام ـ همان طور که گفتم ـ به ایران حمله می‌کند، مقاومت در برابرِ آن به هیچ وجه نیست، حتی (آن را) راه می‌دهد و می‌گوید "بیا تو"؛ و ِالّا اگر راه نمی‌داد، به آن سرعت سپاهِ خالِد بنِ ولید یا مثلاً سَعد بنِ ابی وَقاص نمی‌توانست ملتی به این بزرگی را بِشکند؛ دلیل‌اش اینست که بعد وقتی که مقاومت شروع می‌شود، می‌بینیم بُخارا را در بیش از صد سال، چندین بار قَتلِ عام می‌کنند و می‌کوبند، ولی باز مقاومت می‌کند؛ احساسِ مقاومت ـ خودآگاهی ـ در آن به وجود می‌آید. بعد که بنی امیه می‌آید و به جای خلافتِ اسلامی خلافتِ عربی می‌نشیند و ایرانی نفی می‌شود، ملّیتِ ایران در آنجا به وجود می‌آید یعنی احساسِ خودآگاهیِ ملی در برابرِ عاملِ خارجی، در برابرِ نفی کنندهٔ خارجی و در برابرِ آنتی تِزش به وجود می‌آید. اینست که شُعوبیه به وجود می‌آید، اینست که نهضت‌های ابومسلم به بعد به وجود می‌آید و اینست که می‌بینیم دائماً در اینجا ـ لا اقل دو قرن به طورِ مشخص ـ شورشِ مداوم است. اینست که احساسِ خودآگاهی یکی از نشانه‌های تشکیلِ طبقه است، نه وجودِ طبقه؛ بلکه احساسِ خودآگاهیِ طبقه، عاملِ تشکیلِ طبقهٔ اجتماعی است.

در دورهٔ بورژوازی، می‌بینیم ماشین که ابزارِ دستِ بورژوا برای انجامِ نقشِ تغییر دهندگی‌اش در وسطِ آن دو پایگاه است، دائماً رشد و ترقی می‌کند و نیرومندتر می‌شود و چون نقشِ تغییر دهندگیِ بورژوا بیشتر می‌شود، تکنیک و سرمایهٔ بیشتری می‌خواهد و برای اینکه این نقش بیشتر و قوی‌تر بتواند انجام بشود، سرمایه‌ها باید بیشتر متمرکز بشود و تکنیک باید بیشتر پیشرفته بشود. اینست که دو واقعهٔ بزرگ در دنیا به وجود می‌آید (این دو واقعهٔ بزرگ مسالهٔ خیلی مهمی است؛ این طور نیست که در کتاب‌ها و... نوشته باشند؛ و ِالّا یک واقعیتِ بَدیهی و روشن است، اما هیچ جایی نوشته نشده؛ من روی آن اوایل زیاد تکیه نمی‌کنم، چون آنها را خیلی گفته‌ام و می‌دانید؛ حالا اگر رسیدم اشاره‌ای می‌کنم) : یکی اینکه تکنیک از دستِ تجربهٔ آدم‌های فَنیِ عامی به دستِ عالِمِ متخصصِ ذهنی می‌افتد؛ یعنی چه ؟ الان در جامعه‌های ـ مثلاً ـ روستایی 6 ایلاتی و حتی در همین جامعهٔ شهریِ ما بسیاری از ابزارهای تکنیکی را آدم‌های فنی‌ای می‌سازند که اصلاً سواد ندارند، عامیِ مَحض هستند، و (تکنیکِ آنها) به سواد مربوط نیست. یک عده دهقان و یک گروهِ اقلیت‌ای هم صنعت پیشه و صنعت گر بوده‌اند، اما صنعت گرِ عالِم نبوده، در یک ده، شما چند قُطب را می‌بینید : یکی قُطبِ دهقان که بی‌سواد است و نقش‌اش تولیدِ زراعی است؛ یکی قطبِ ذهنی (یعنی انتلکتوئل، نه روشنفکر) که قطبِ با‌سوادها و مُلّاهای دِه و انتلکتوئلِ جامعهٔ روستا است، که در گذشته هم بوده، در شهر هم همان انتلکتوئل یا انتلی ژنزیا، یعنی مغزِ جامعه، روحانیتِ ما بوده که نه تنها نقشِ مذهبی داشته و بحثِ دینی و علومِ دینی (می‌کرده)، بلکه اصلاً علم در همهٔ ابعادش و همچنین فلسفه و ادبیات و به طورِ کلی فرهنگ، در حوزهٔ علمیه مُنحصر بوده، و بقیهٔ مردم جزءِ عَوام بوده‌اند. در آنجا همان یک فرد یا دو فرد یا سه فردی که سواد داشتند و می‌توانستند بخوانند و بنویسند، انتلکتوئل بوده‌اند ـ یک نفر، دو نفر، سه نفر فرق نمی‌کند ـ ؛ این، قطبِ " انتلی ژنزیا" است. قطبِ سومی هم وجود دارد، که آدم‌های صنعت پیشه هستند و صنعت گرند. کسی که مثلاً اَفسار می‌سازد، آن کسی که بیل می‌سازد، کُلَنگ می‌سازد، نَعلِ اسب را درست می‌کند، جُلِ الاغ و زینِ اسب می‌سازد، در می‌سازد، بنایی می‌کند و خانه‌ها را می‌سازد، همه آدم‌های صنعت پیشه هستند. بناها، معمارها، صنعت گرها، آهنگرها، کفش گرها، جُل دوزها، نعل بندها، زنجیرگرها یا حتی بافنده‌ها و سازنده‌های چرخ‌ها، سازنده‌های وسایلِ کشاورزی، بافنده‌های لباس، بافنده‌های قالی و پِلاس و...، در همین جامعهٔ روستاییِ کشاورزی، قطبِ صنعتی هستند؛ اما اینها از نظرِ فرهنگی قطبِ ذهنی و علمی نیستند (این مهم است) و اساساً دارای آگاهیِ علمی نیستند، درست مثلِ دهقان‌اند. ... تکنیک در اینجا برایشان چه بوده ؟ مجموعهٔ تجربیاتِ یَدی بوده که معمولاً به صورتِ ارثی پسر از پدر می‌گرفته، بدونِ اینکه کوچک‌ترین توجیهِ فنی و علمی نسبت به این کارِ تکنیکی‌اش داشته باشد. صنعت گرِ قدیم نمی‌اندیشیده، آگاهیِ فنی و علمی نداشته، اما خَلقِ فَنی و نقشی فنی داشته. در دورهٔ بورژوازیِ صنعتی، صنعت پیشه که کارش خلقِ ابزارِ فنی و کارِ فنی بود، کنار می‌رود و ابزارهای فنی که به صورتِ ماشین تکامل پیدا می‌کند، از دستِ آنها درمی‌آید و به دستِ قطبِ ذهنی می‌افتد. همان که گفتم آنجا آدمِ مُتفکر بود، همان که مُلّا، کتاب خوان، فهمیده و تحصیل کرده بود، و اصلاً هیچ کارِ فنی بلَد نبود، یک دکمهٔ کت‌اش که می‌افتاد نمی‌توانست بِدوزد، اهلِ علم بود، ولی اهلِ فَن و صنعت نبود.

در این دورهٔ مدرن، صنعت از دستِ صنعت گر درمی‌آید و به دستِ همین عالِم می‌افتد، کسی که کارِ مغزی می‌کند. بنابراین می‌شود گفت که صنعت در طولِ تاریخ در بازویِ فنی بوده، و در دورهٔ جدید، در مغزِ اندیشمندِ عالِم جا می‌گیرد و سازندهٔ ماشین همان دانشمند و اهلِ علم است که اهلِ صنعت و فنی می‌شود. این درست روشن است ؟ پس ماشین از کارگاه‌های صنعت پیشه‌ها درنمی‌آید، ماشین از دانشگاه بیرون می‌‌آید، از حوزهٔ علم و فکر و ذهن و فرهنگ بیرون می‌آید. کارِ دوم، مسالهٔ سرمایه است؛ در دورهٔ بورژوازی سرمایه‌ها به صورتِ قطب‌های بسیار ریز (که قطب حساب نمی‌شود) پراکنده است. سِیرِ تحولِ بورژوازی به کاپیتالیسم، سِیرِ دوگانه‌ای است که سرمایه، رو به افزونی است، اما سرمایه دار، رو به کمی است؛ به طوری که شما وقتی واردِ شهرِ کوچکی مثلِ سبزوار بشوید و بپرسید اینجا چند تاجر وجود دارد، می‌گویند در حدودِ 800،700 تاجرِ حسابی اینجا هست، و اگر به واشنگتن بروید و بپرسید اینجا چند تا سرمایه دار است، می‌گویند 2، 3 تا بیشتر نیست؛ به خاطرِ اینکه از این نظر که ماشین واردِ نقشِ تغییر دهندگی شده است، برای طرحی که عالِم برای ساختمانِ ماشین می‌دهد، احتیاج به سرمایه‌های فراوان هست. گاهی خرجِ لامپ‌ای که (عالِم) برای یک کارِ تولیدی و ماشینی (سفارش) می‌دهد ـ که با فلان مشخصات بسازند ـ پنج میلیون تومان است : باید یک ماشین یا یک کارخانه با فرمول‌های دیگر و با مهندسینِ دیگر و امثالِ اینها درست شود، ولی برای یک آزمایشِ خاص لازم است که فقط یک لامپ بسازند و احتیاج به ساختنِ چند (لامپ) نیست که مصرف داشته باشد، برای یک آزمایش چند میلیون تومان خرجِ این لامپ است، و شاید هم به نتیجه نرسد؛ این، احتیاج به سرمایهٔ مُتراکم دارد. اینست که در این تحولِ جدید، سرمایه‌ها از صورتِ مُتِفَرق به شکلِ متراکم درمی‌آید و چند قطبی می‌شود؛ بنابراین سرمایه دار کم می‌شود و سرمایه افزون می‌شود. سرمایه دار که از نظرِ شماره کم می‌شود، علت‌اش ـ همان طور که گفتم ـ لزومِ تَراکمِ سرمایه است، که وقتی کارخانهٔ قند یا کارخانهٔ اتومبیل سازی دارد ایجاد می‌شود تا آهن، اتومبیل شود و به دستِ مصرف کننده برسد و به این شکل دربیاید، باید میلیارد‌ها سرمایه وجود داشته باشد. اینجا دیگر غیر از اینست که مثلاً بِرود گندم را نان بکند و به مردم بدهد، یا آرد را شیرینی بکند و به دستِ مردم بدهد، یا پارچه را کُت و شَلوار بکند و به دست مردم بدهد؛ می‌شود با سرمایه‌های خُرد (این کارها را کرد).

اما چرا سرمایه در جامعه افزون می‌شود ؟ (این مساله خیلی مهم است) خوب، مثلاً در جامعه صد میلیارد دلار سرمایه هست. در دورهٔ بورژوازی، دَه هزار تاجر این پول‌ها را داشتند، حالا مثلاً 500 سرمایه دار باید همهٔ این سرمایه را داشته باشند؛ اول در 10 هزار قطب و حالا در 500 قطب مُتراکم شده. اما چرا این 10 میلیون دلار، صد میلیون دلار در ظرفِ مثلاً 50 سال، 60 سال به صد برابر تبدیل شده ؟ این تراکمِ سرمایه، به خاطرِ ضرورتِ سرمایه‌های بزرگ برای کارِ ماشینی است، اما افزایشِ تصاعدیِ سرمایه در دورهٔ کاپیتالیستی چرا ؟ این، به خاطرِ نقشِ ماشین است و آن، نقشی است که به نامِ تولیدِ اضافی (Surplus) در ماشین وجود دارد که اساسی‌ترین کلیدِ فهمِ جامعه شناسیِ سرمایه داریِ صنعتی است. مسالهٔ تولیدِ اضافی درست برخلافِ آن چیزی است که ما حدس می‌زنیم.(۷)


مسالهٔ کار و تولید و رابطه‌اش با کارگر

فرض کنیم می‌خواهیم ده تا آجر (یا گُلدان) را از آنجا برداریم و اینجا قشنگ به ردیف بچینیم؛ به یک نفر می‌گوییم که به تو این مقدار پول می‌دهیم تا این گُلدان‌ها را از آنجا ـ که فرض کنید 200 متر راه است ـ بیاوری و اینجا بچینی؛ او می‌رود و یک گُلدان را از آنجا برمی‌دارد و می‌آورد اینجا می‌گذارد، و برمی‌گردد دومی را برمی‌دارد، بعد می‌آید اینجا می‌گذارد و برمی‌گردد و... فرض کنید این کار 8 ساعت زمان لازم دارد تا انجام شود؛ خوب، می‌گوییم واقعاً قیمتِ (کارِ) تو چقدر است ؟ می‌گوید 20 تومان است؛ می‌گوییم این 20 تومان را به تو می‌دهیم. فرض کنید 5 تا کارگر را می‌گیریم تا 50 گُلدان را 10 تا 10 تا (بچینند)؛ به این 5 تا کارگر یکی 20 تومان می‌دهیم، که 8 ساعت کار کنند و این 50 تا گلدان را بردارند و بیاورند اینجا بچینند؛ به خودِ این کارگرها می‌گوییم حقِ واقعیِ تان برای 8 ساعت کار چقدر است ؟ می‌گویند 20 تومان، 20 تومان را به آنها می‌دهیم، اما اینکه شکلِ کارِ شان چطور باشد، با ما است (برای او هم فرقی نمی‌کند).

(فرض کنید) به جای این کار می‌گفتم که، (همهٔ) این 5 کارگر را لازم ندارم، 2 یا 3 کارگر می‌گیرم؛ خوب وقتی که من 5 کارگر را 3 کارگر کردم و به هر کدام هم برای 8 ساعت کار 20 تومان دادم، استثمار به وجود نیامده، مُنتهی به دو کارگری که لازم نداشتم، گفتم بروند، ولی به این 3 کارگر ـ که گفتم بیش از 8 ساعت کار نکنند ـ در فُرم جدید، 20 تومان را می‌دهم، و حقِ خودشان هم 20 تومان است. اما (این بار) کار را از شکلِ انفرادی به صورتِ انشعابی درمی‌آورم، و آن اینست که می‌گویم یک نفر این گلدان‌ها را که مُتفَرق است، بیاورد و اینجا به ردیف بچیند ـ فقط کارش این باشد ـ و یک نفر فقط کارش این باشد که، به جای اینکه دنبالِ گلدان‌ها بگردد، گلدان‌ها را از آنجا بردارد و بگذارد اینجا، و یکی اینجا همیشه تا آخر بایستد (و گلدان‌ها را) بردارد و روی این سَکّو بچیند. می‌بینیم در ظرفِ همین 8 ساعت کار، کاری را که به صورتِ انفرادی، پنج نفر انجام می‌دادند، حالا به صورتِ انشعابی 3 نفر انجام می‌دهند، چون به شکلِ انشعابی از تکرارِ کار جلوگیری شده است. درست روشن است ؟ از تکرارِ یک مقدار کارها که هر فردی به صورتِ جدا جدا از اول تا آخر می‌کرد، جلوگیری شده. وقتی (کار) به صورتِ انشعابی می‌شود، کارهای تکراری حذف می‌شود و بنابراین، برای انجامِ یک کارِ ثابت نیروی کارِ کمتر لازم است. با این فُرمِ جدیدی که من به کارگر دادم، فشار بر او ایجاد کردم ؟ نخیر، حق‌اش را کمتر دادم ؟ نخیر؛ همان 20 تومان را به او دادم؛ ساعاتِ کار را برای او اضافه کردم ؟ به هیچ وجه، گفتم که همان 8 ساعت را کار کند؛ اما چون کارِ انفرادی را به صورتِ کارِ انشعابی درآوردم، حالا، در ابتکارِ جدیدم، کاری را که 5 نفر انجام می‌دادند 3 نفر انجام می‌دهند. بنابراین صورتِ انشعابیِ کار باعث می‌شود که، من که 5 تا 20 تومان ـ یعنی 100 تومان ـ می‌دادم، حالا برای همان کار که انجام می‌شود (همین مقدار، تولید است؛ این گلدان‌ها که اینجا چیده شده، تولیدِ یک کار است؛ یعنی یک کارِ تازه و یک شکل است. تولید همه‌اش به صورتِ ماده و کالا نیست، به صورتِ یک فُرمِ بسیار جدید هم هست. فرم سازی است)، 3 تا 20 تومان ـ یعنی 60 تومان ـ می‌دهم. پس یک کار در یک ساعتِ مشخص و مُزدِ کارِ ثابت و در فُرمِ جدید، برای من 60 تومان تمام شده، در صورتی که در فُرمِ قدیم‌اش، 100 تومان تمام می‌شد. این 40 تومان مالِ کیست ؟ 8 (به احساساتِ تان توجه نکنید، فقط خشک و دقیق و با منطقِ خشکِ عقلی بیندیشید؛ اگر به نفعِ سرمایه دار هم قضاوت کردید، اشکال ندارد، برای اینکه الان چیزی گیر نمی‌آید، دارم درس می‌دهم !)

ایشان (یکی از دانشجویان) می‌گوید "(مالِ) کارگر (است)"، حالا بگویید چرا ؟... خوب، چه کسی جرات دارد بگوید که مالِ کارگر نیست ؟!... بله، کارِ انشعابی که ذی حق نیست، کارِ انشعابی یک ابتکارِ فنی است.

آن 40 تومان پول واقعاً مالِ کیست ؟

ایشان (یکی دیگر از دانشجویان) می‌گویند، "مالِ آن دو نفر است که مُرخَصِ شان کردیم" ! نه، این، جزءِ امورِ خیریه می‌شود ! ... بله ! ایشان (دانشجویِ دیگر) می‌گویند، "مالِ مُبتکر است"؛ مُبتکر کیست ؟ مُبتکر، یا سرمایه دار است که ابتکار کرده و به ذهن‌اش رسیده و یا دانشمندی است که این " لِم" را به کار برده؛ چون آن دانشمند، این تغییر را داده، و بدونِ اینکه کارگر استثمار بشود و بر او فشاری بیاید و ساعاتِ کارش اضافه شود تولیدش را اضافه کرده است؛ یعنی همین کارگر، 8 ساعت کار ـ عینِ همان کارِ قبلی ـ می‌کند و همان پول را هم می‌گیرد؛ کارش فرق نکرده، فشارِ زیاد و ساعتِ زیاد رویش نیامده که به او پولِ اضافی بدهیم. فقط منطقی فکر کنید. بله،... به چه حقی این 40 تومان مالِ اوست ؟! چیزی را که من می‌خواهم بگویم، اینست که این اصل را به عنوانِ اصلِ کلی قبول کنید. هر چیزی که تولید شد و هر چیزی که به وجود آمد، مالِ کسی یا چیزی است که آن را به وجود آورده است (این را قبول دارید ؟) یعنی هر عاملی ـ شخص باشد یا شِیء ـ که موجبِ ایجادِ ارزش‌ای شود، آن ارزش مالِ ایجاد کننده است و کسِ دیگری نمی‌تواند بگوید مالِ ماست (این اصل را قبول دارید ؟). حالا می‌خواهیم بگوییم ایجاد کنندهٔ واقعی کیست یا چیست ؟ اصلاً مثال را می‌خواهیم روشن کنیم، باید همین روشن بشود؛ بله، مالِ کیست ؟ "مالِ ابتکار کننده" است ؟ بنابراین همهٔ تولیدهای اضافی مالِ دانشمندان است ؟! به همان دانشمند گفته‌اند که " آقای دانشمند، شما از صبح تا بعد ازظهر اینجا تشریف بیاورید و برای ما 8 ساعت کارِ فکری بکنید، نقشه بکشید و ماهی پنج ، ده هزار تومان بگیرید"؛ او گاهی پنج سال دائماً آنجا می‌آید، نقشه می‌کشد و بعد نقشه‌اش هم به درد نمی‌خورد، ولی ماهی پنج هزار تومان‌اش را هم می‌گیرد؛ حالا یک بار (تبدیل به تولید) شده. آن موقع که پنج سال نقشه می‌کشید و فکر می‌کرد، هیچی تولید نمی‌کرد و می‌خورد؛ حالا یک مرتبه که تولید کرده، هر چه که (از قِبَلِ) این ابتکارِ تازه‌اش تولید می‌کنیم، یا کارگر تولید می‌کند، به او بدهیم ؟! ما با او قرار نگذاشته‌ایم که اگر کارِ فکری بکند، هر وقت که کارِ فکری به نتیجهٔ ارزشِ اضافی رسید، پول‌اش را به او بدهیم، (به طوری) که اگر بیست سال هم کار کرد و هیچ ارزشِ اضافی (ایجاد نکرد) و ابتکارِ تازه‌ای نکرد، هیچ نگیرد، ما همین طور "چکی" گفتیم که هشت ساعت کارت این قدر (ارزش دارد)، ولو به درد هم نخورد، ما پول‌اش را دادیم؛ حالا از این ابتکارِ تازه‌اش چهل تومان اضافه آمده، این اضافه مالِ اوست ؟! مالِ کیست ؟ "علم و عمل" این را به وجود آورده، ولی این، مالِ کیست ؟ این بیست تومان الان مانده، بیست تومان را به این، بیست تومان را به آن و... دادیم، این 40 تومان را به کِی بدهیم ؟ شما چه می‌گویید ؟... پس الان چند نظریه هست. من آنچه را که معمولاً از نظریاتِ شما استنباط می‌کنم، یا آنچه مطرح است، عرض می‌کنم : 9 یک نفر می‌گوید : " آقای مهندس، مگر نمی‌گویید ایجاد کنندهٔ یک ارزش، صاحبِ آن ارزش است ؟ "می‌گوید، چرا؛ می‌گوید که، تو یک عامی بودی و در خانه‌ات نشسته بودی، سرمایهٔ پدرت یا فلان بورس تو را تحصیل کرده کرد؛ پس مهندس شدن‌ات مالِ بورس است، اگر نمی‌داشتی مهندس نمی‌شدی و می‌رفتی عَمَله می‌شدی؛ حالا که مهندس شدی، اگر کسی نقشهٔ تو را عمل نمی‌کرد و پیاده نمی‌کرد، نقشهٔ تو دو پول نمی‌ارزید؛ چون وقتی که علم به شکلِ تکنیک درمی‌آید، ارزشِ عینی پیدا می‌کند و تا وقتی که روی کاغذ است و در کتابِ نویسنده است، فقط ارزشِ ذهنی است؛ 40 تومان به ارزشِ ذهنی تعلق نمی‌گیرد، چون 40 تومان یک ارزشِ عینی است و باید به یک واقعیتِ عینی تَعلق بگیرد؛ درست روشن است ؟ من الان نقشه‌ای را طرح می‌کنم که این نقشه، مثلاً اتومبیل‌ای می‌سازد، که هم می‌تواند روی زمین و هم در دریا راه برود و هم به هوا بپرد؛ اما اگر این ماشین ساخته نشود، این نقشهٔ من با نقشهٔ بچه‌ای که با مداد، روی کاغذ را خط خطی می‌کند فرق دارد ؟ نه، هیچ فرق ندارد. پس آن چیزی که ایجاد کنندهٔ 40 تومان بوده، نقشهٔ آقای مهندس نیست؛ چیست ؟ ساختن و تحققِ نقشهٔ آقای مهندس است. 10 پس ایجاد کنندهٔ 40 تومان واقعاً نقشهٔ تو نیست، (بلکه) ساختنِ نقشهٔ تو است.

این را اول بگویم که کارِ انشعابی یعنی ماشین؛ درست روشن است ؟ همین کارِ انشعابی وقتی که خیلی پیچیده شود، دستگاهی می‌شود به اسمِ ماشین؛ ماشین عبارت است از شی‌ای که کارِ انفرادی را به کارِ انشعابیِ بسیار پیچیده تبدیل می‌کند. بنابراین، موقعی چهل تومان تولیدِ اضافی (ارزشِ اضافی) داریم که ماشین داریم، یعنی کارِ انشعابی داریم. درست روشن است ؟! آنچه چهل تومان را ایجاد کرده و ارزشِ اضافی به وجود آورده، نقشهٔ تو نیست، ماشین است، تو که ماشین را نساختی، ماشین را من که پول دار بودم ساختم، و اگر سرمایهٔ من نبود، نقشهٔ تو کاغذِ سیاه بود (اگر به سبزی فروشی می‌رفتی، دو پول هم به تو نمی‌داد !) من که سرمایه دارم، به سه تا کارگر گفتم با این ماشین کار کنید، هشت ساعت (وقت) به من بدهید و روزی بیست تومان بگیرید. اگر (سرمایه) نبود، سه کارگر پهلوی هم جمع نمی‌شدند. اگر سرمایهٔ من نبود، سه تا کارگر به این شکل با این ماشین کار نمی‌کردند و اگر سرمایهٔ من و مُزدِ من نبود، جمعِ کارگر و ماشین و مهندس چهل تومان را ایجاد نمی‌کرد؛ پس این سرمایه است که نقشهٔ ذهنیِ مهندس را به نقشهٔ عینی تبدیل کرده، و نیروی کارِ مُتفرق و عاطلِ کارگر را به یک نیروی تولید کننده تبدیل کرده. پس چهل تومان مالِ کیست ؟ مالِ سرمایه است، و سرمایه یعنی سرمایه دار. این، منطقِ سرمایه دار است و این، استدلالِ سرمایه داری است، آیا یک سرمایه دار از این بهتر و از این منطقی‌تر می‌تواند توجیه کند ؟! بنابراین، من در بیانِ منطقِ علمیِ سرمایه داری، کوچک‌ترین سُستی‌ای نکردم.

آن کسی که انتلکتوئل است، می‌گوید : درست است که ماشین در عمل تَحقق پیدا کرده، اما تَحققِ ماشین، وجود دادن به ماهیت‌ای است که ماهیت را مهندس خلق کرده. ماشین، چهرهٔ عینیِ ذهن و نُبوغِ علمی است. پیشرفت و تولید، حرکت و صنایع همه نتیجهٔ اندیشهٔ انسان است؛ دلیل‌اش اینست که اگر همهٔ سرمایه‌ها را در میان یک گَلّه گوسفند بریزیم، هرگز تبدیل به ماشین و تبدیل به سرمایهٔ اضافی نمی‌شود، سرمایه نیز خودش زاییدهٔ اندیشه است ـ درست دقت کنید ـ و اندیشه است که با تغییر در نظامِ طبیعت، تغییر در کالاهای طبیعی و تغییر در محصولاتِ کشاورزی سرمایه را به وجود می‌آوَرَد؛ از اصل، سرمایه بچهٔ فکر است. پس این 40 تومان هم مالِ من است که مهندس‌اش هستم. این، توجیهِ انتلکتوئل است. بیشتر تکنوکرات‌ها و بوروکرات‌ها به چه معتقدند ؟ به این استدلال معتقدند.

بوروکراسی و تِکنوکِراسی بر اساسِ اصالتِ مغز است. آنکه مخالفِ تکنوکراسی و بوروکراسی و انتلی ژنزیا (یا اصالتِ روشنفکری و اصالتِ فکر) و اصالتِ سرمایه (کاپیتالیسم) است، می‌گوید که، اصلاً تعریف کنیم که این 40 تومان چیست ؟

(زیرا) 40 تومان غلط است؛ اصلاً 40 تومان چیست ؟! آن چیز که تو اسمِ آن را می‌گذاری 40 تومان، یک مفهومِ اعتباری و ذهنی است؛ اصلاً 40 تومانی به وجود نیامده، چون که 40 تومان پولی است که تو از بازار در این روابطِ معاملاتیِ بورژوازی گرفته‌ای؛ آنچه که واقعاً تولید شده، این کالا است. این، 25 ریال می‌ارزد؛ 25 ریال مالِ کسیت ؟ 25 ریال نمی‌شناسم چیست ! در نظامِ سرمایه داری و بورژوازی است که این را می‌فروشی و بعد او پول می‌دهد و این پول‌ها را قیمت گذاشتیم و سمبلِ قیمت را طلا کردیم و بعد اعتبار و قدرتِ خرید به او دادیم و...، بعد تو حالا روی چه تکیه می‌کنی ؟ روی 25 ریال؛ آن وجود ندارد، چیزی است که تو از خودت ساخته‌ای، آنچه که واقعیتِ عینی دارد چیست ؟ آن، (کالا) است. این، مالِ کیست ؟ مالِ کسی است که طرح‌اش را داده یا مالِ "سرمایه دار"ی است که کارخانه‌اش را ساخته و طرح را اجرا کرده و این را بیرون داده، یا مالِ کارگر است ؟ آن کسی که بینشِ سومی را دارد، می‌گوید این را تعریف کنیم که چیست ؟ آیا سرمایه است که این شکل را به این داده، یا مهندس است که این شکل را داده (چون شکل، کالا است) و یا کارگر است که این شکل را داده ؟ (این، کالا است).

کالا، کارِ فشرده‌ای است که برای هدفی شکل پیدا کرده است. کالا مجموعهٔ کارِ فشرده، یعنی تَجسّم یافته‌ای است (در فارسی می‌گویند کارِ فشرده) که برای هدفی دارای شکلی شده است، که اسم‌اش ِاستعمال یا مصرف است؛ درست است ؟ این شکل را چه تعیین کرده ؟ این شکل را مصرف (تعیین کرده) و فلسفهٔ مصرف، به آن، این شکل را داده. پس یک شکل وجود دارد و یک ماده. خودِ این ماده‌ای که این شکل را دارد (شکلِ مصرفی)، کارِ فشرده است؛ مجموعهٔ 8 ساعت اعمالی است که این کارگر انجام داده و به صورتِ شیء درآمده. کار، شیء شده و این شیء، ارزشِ مصرفی پیدا کرده، و ارزشِ مصرفی مالِ کارگر است؛ چرا که ایجاد کنندهٔ کار است و این همان کار است که به شکلِ یک کپسول و یک شیء شکل پیدا کرده (مثلِ شیرِ مایع و مثلِ گازی که فشرده می‌کنند؛ این هم کارِ فشرده است). این، درست روشن است ؟ پس مالِ کارگر است و باید این 100 تومان را بین سه نفر تقسیم کنیم و یکی 33 تومان و خرده‌ای به آنها بدهیم. اما من می‌گویم که این هر سه دلیل درست است : نه واقعاً مالِ سرمایه داراست، برای اینکه سرمایه خودش تولید کنندهٔ این عملِ انسانی نیست. این عمل، عملِ چیست ؟ انسانی است، و نمی‌تواند مَنسوب به یک اعتبارِ غیرِ انسانی بشود، و یک شیء (نمی‌تواند) سازندهٔ یک پدیدهٔ انسانی باشد. حالا که پدیدهٔ انسانی است، زاییدهٔ فکری یا عملی انسان هم نیست، برای اینکه اگر زاییدهٔ فکر باشد وقتی این شکلِ کار ایجاد نشده باشد، آن کاغذ و آن فکر دو پول هم نمی‌ارزد. درست روشن است ؟ واگر فقط کار باشد، دیدیم که وقتی این 3 نفر 5 نفر بودند، کارِ کمتری را می‌کردند، ولی حالا که سه نفرند کارِ بیشتری می‌کنند؛ در صورتی که کارِ شان همان است و ارزش و ساعاتِ کارِ آقای کارگر هم اضافه نشد؛ پس این تولیدِ اضافه مالِ کارگر هم نیست. در اینجا مگر، غیر از کارگر، غیر از متفکر و غیر از سرمایه دار، چهارمی هم هست ؟ چهارمی کیست ؟ چهارمی، جامعهٔ 3 کارگر است که غیر از مجموعهٔ 3 کارگر است. حق، همین است. این 3 کارگر، پنج تا کارگر و 50 تا کارگر به صورتِ انفرادی که کار می‌کردند، جامعه نداشتیم؛ چه داشتیم ؟ 50 تا فرد داشتیم و حقِ شان هم 20 تومان بود. حالا این 50 تا را به صورتِ انشعابی ـ به صورتِ یک واحدِ 50 نفری ـ درآوردیم؛ یک واحد است، یک شخصیت است، یک شخصِ تازه به وجود آمده و اسم‌اش شخصیتِ 50 تایی است؛ 50 نفر نیست؛ یک نفر است؛ یک شخصِ تازه است که غیر از همهٔ آن 50 تا است؛ این 50 تا، جدا که کار می‌کردند، همان 1000 تومان را، تولید می‌کردند، (ولی) به صورتِ انشعابی و دسته جمعی ـ یک شخصِ 50 تایی ـ که کار می‌کنند، 5000 تومان اضافه تولید می‌کنند. آن 5000 تومانِ اضافه، نه مالِ یکی یکیِ این افرادِ 50 تایی است، نه مالِ ذهن است، نه مالِ یک شیءِ خارجی است، (بلکه) مالِ شخصِ تازه‌ای است که به وجود آمده به نامِ "جامعه"، و تولیدِ اضافی مالِ کیست ؟ مالِ جامعه است. بنابراین، تولید به صورتِ انفرادی مستقیماً مالِ کارگر است، مالِ کسی است که در این تولید نقشِ انفرادی دارد. تولیدِ اضافی که در شکلِ کارِ دسته جمعی به وجود می‌آید، مالِ واقعیتِ تازه و عاملِ تازه‌ای است که اسم‌اش تَجمعِ نیروهای کار است، یعنی نفسِ جامعه و شخص‌ای به نامِ جامعه، نه افرادِ تشکیل دهندهٔ جامعه. درست روشن است که تولیدِ اضافی یعنی چه ؟ و این تولیدِ اضافی است که در نظامِ سرمایه داری، نه مالِ متفکر است، نه مالِ یکی یکیِ کارگرها است و نه مالِ جامعه است؛ مالِ کیست ؟ فقط و فقط سرمایه دار.


پاورقی :

۳. آن دوره‌ای است که به قولِ بعضی از فلاسفه و آدم‌های بَد بین، مثلِ صادقِ هدایت در خودِ ایران، دورهٔ بدبختیِ نهاییِ بشر است. او نوشته‌ای دارد که برخلافِ نوشته‌های دیگرش خیلی مثبت است، وگر چه از نظرِ نهایی بدبینیِ شدیدِ تاریخی دارد، اما از نظرِ اینکه خطرِ ماشین را در آن وقتی که آن مسائل مطرح نبوده، خوب پیش بینی کرده، مثبت است. این نوشته، "سین لام کاف لام" نام دارد ( این نوشتهٔ او شاید خیلی مشهور نباشد)، که در آن، (سخن از) دوره‌ای است که دیگر ماشین همه کار را می‌کند و علم، مرگ را هم از بین بُرده. بنابراین نه مرگ هست و نه کار و همه چیز با یک اشارهٔ کلید برای آدم فراهم است. پنج، شش و ده نسل همه با هم در یک منزل می‌نشینند و در آنجا همه منتظرِ مرگ هستند و مرگ هم نمی‌رسد و جز خودکشی راهِ دیگری وجود ندارد و همه این شهامت را هم ندارند. تا اینکه رادیو خبرِ خوشی به نسل‌های پیش که هنوز همچنان بدونِ اینکه بتوانند کاری بکنند و بدونِ اینکه هیچ احساسی داشته باشند و بدونِ اینکه اصلاً نقشی در زندگی داشته باشند، مانده‌اند می‌دهد که، تازگی طبیبی دوایی را کشف کرده که بدونِ ترس و درد انسان را می‌کُشد (یک مرگِ مصنوعیِ بی‌درد است، مثلِ زایمانِ بی‌درد). اینها خیلی خوشحال می‌شوند، چرا که عاملِ نجاتِ شان را پیدا می‌کنند. اسمِ آن دوا، "سین لام کاف لام" است.

۴. اعتبار هم اینست‌که، مردم بفهمند آدمِ مقدس و مومنی است، و بالاخره اهلِ خدا و... است و همیشه در صَفِ اولِ نمازِ جماعت می‌ایستد و او را می‌بینند و... پس معلوم می‌شود چکِ بی‌محل‌اش هم مَحل دارد ! او دنبالِ اعتبار می‌گردد، ولو سرمایه نداشته باشد. همین اندازه که تولید کننده و صاحبِ مادهٔ خام بتواند به او صد هزار تومان محصول‌اش را بدهد، او بدونِ اینکه بِخَرد، می‌دهد به قطبِ مصرف کننده که در همان جا یا در جای دوری است ـ فرقی نمی‌کند ـ و این، تجارت می‌کند و بعد به او می‌فروشد و فقط یک حقِ تجارت می‌گیرد و معمولاً، ۵۰۰% ۷۰۰% و ۸۰۰% حقِ فروش می‌گیرد!

5. در فیلمِ لارنسِ عربستان که بسیار عالی بود و بسیار مُغرِضانه، و کثیف‌ترین نقشِ استعماری و صَهیونیستی در آن با هنرمندانه‌ترین زبان و عالی‌ترین بیان و تکنیک ارائه شد و بِه خوردِ همهٔ ما داده شد (و راه مبارزه‌اش هم اینست که اصلاً صحبت‌اش را نکنیم. اصلاً خوب نیست آدم اسمِ فیلم و اینها را ببرد !!) می‌بینیم که لارنس به آنتونی کوئین، که (نقشِ) رئیسِ یک قبیلهٔ بَدَوی را بازی می‌کرد، گفت : "شما باید همه در برابرِ عثمانی‌ها متحد شوید؛ چرا عثمانی‌ها باید مسلط بر شما رفتار کنند ؟ شما بیایید و در زیرِ دستِ ما آزاد باشید ! همهٔ عرب باید یک وحدت داشته باشد". رئیسِ قبیله گفت، کی ؟ جواب داد، همهٔ عرب. گفت ما عرب نداریم؛ بنی تمیم آنجا هست، بنی غفار را ما می‌شناسیم، بنی غطفان را می‌شناسیم، بنی خذلان را می‌شناسیم و من خودم هم از بنی قبه هستم، اما نمی‌دانم عَرب کیست ؟ اصلاً هیچ عرب نداریم، من همه جای این سرزمین و همهٔ قبیله‌ها را می‌شناسم، اما عرب در آنها نیست. معلوم می‌شود که قبایلِ عرب هست، اما ملتِ عرب نیست.

۶. اتفاقاً ما الان این مسائلِ جامعه شناسی را بهتر از غربی‌ها می‌فهمیم، برای اینکه این مسائل برای غربی‌ها یک مسالهٔ مُنتَفی شده است و اصلاً نمی‌شناسند، ولی الان در جامعهٔ ما نمونه‌اش هست و می‌توانیم مثال بزنیم، و همه می‌شناسیم و اصلاً برایمان واقعیت و یک چیزِ عینی است.

۷. درست دقت کنید که مسالهٔ خیلی پیچیده‌ای است، که اگر همین را بگویم درس‌ام را تمام می‌کنم و مسائلِ دیگر را برای دفعهٔ دیگر می‌گذارم. چون نزدیکِ برنامهٔ ابوذر است، این مسائل برای شناختِ حرفِ او خیلی متناسب است. ابوذر چهرهٔ عدالتِ اقتصادیِ انقلابِ اسلامی در دنیا است؛ برای همان هم هست که همهٔ دنیا در طولِ تاریخ از اینکه ابوذر شناخته شود، ترسیده‌اند. البته تحلیل و... ِاشکال ندارد اما اگر (بگوییم او) چه گفت و قضیه چه بود و... نخیر ! آن اسلامِ ابوذری باید در همان رَبَذه دفن شود، همان طور که عثمان (او را) آنجا خاموش کرد؛ باید خاموش بماند، ولو به وسیلهٔ کسانی که با عثمان هم مخالف‌اند، ولی با عثمان اشتراکِ منافع دارند حتی دشمنانِ عثمان!

۸. در اینجا دکتر سوالی را برای شاگردان‌اش مطرح می‌کند که در نتیجه، کلاس حالتِ پرسش و پاسخ به خود می‌گیرد. پاسخ‌هایی که از جانبِ داشنجویان داده می‌شود، در نوار گُنگ و مُبهم است و غالباً به وسیلهٔ دکتر تکرار می‌شود. پاسخ‌های دانشجویان را ـ که دکتر تکرار می کند ـ در داخلِ علامت گیومه نهاده‌ایم و نیز جایِ خالیِ پاسخ‌هایی را که تکرار نمی‌شود، با علامت "..." مشخص نموده‌ایم. ("دفتر").

۹. ما یک اصل را قبول داریم؛ من، کارگر یا سرمایه دار و یا مهندس باشم، هر سهٔ مان ـ مهندس، کارگر و سرمایه دار ـ این تعریف را قبول داریم (که ایجاد کنندهٔ یک ارزش، صاحبِ آن ارزش است) و می‌خواهیم بگوییم این ۴۰ تومان مالِ کیست ؟ این ۴۰ تومان، یعنی همهٔ نظامِ اجتماعیِ حاکم بر دنیا ـ مساله این قدر مهم است، اگر بفهمیم این ۴۰ تومان مالِ کیست ـ و مبنای ایدئولوژی‌ای که در دنیا وجود دارد و اساسی‌ترین مساله‌ای که امروز در دنیا مطرح است؛ و آن اینست که، این ۴۰ تومان مالِ کیست؟

۱۰. یکی از دانشجویان سوالی می‌کند و دکتر پاسخ می‌گوید : ِاستدلال‌ام را تمام نکرده‌ام؛ به آنجا هم می‌رسم؛ الان سرمایه دار است که دارد حرف می‌زند.


تاریخ سخنرانی : ۲۳ / تیر / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_4_1392 . 12:03
#6
دست‌پروردگان مکتب اسلام
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : دست‌پروردگان مکتب اسلام

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۸


درس ۲۰

امروز طبقِ قرار باید به برنامهٔ سوال و جواب می‌پرداختیم، و در آخرِ عرایض‌ای که مقدمتاً دارم، اگر خانم‌ها و آقایان سوالاتی داشته باشند که در فرصتِ کم، امکانِ جواب گفتن‌اش باشد و فوری بدانند؛ ممکن است طرح بفرمایند تا جواب بدهم. اما دو نکته را به عنوانِ اطلاع می‌خواستم خدمتِ تان عَرض کنم:

یکی مربوط به برنامه‌ی ابوذر است که امروز قرار بود برای دانشجویانِ کلاس اجرا شود، ولی به روزِ دوشنبه موکول شده و از یکایکِ شما عُذرِ بسیار زیاد می‌خواهم، برای اینکه می‌دانم برنامه‌هایی داشتید که به خاطرِ این، حذف کردید و شنیدم که عده‌ای از دانشجویانِ کلاس که رفته بودند، از راه‌های دور و حتی از شهرستان‌ها آمدند. به هر حال امکانِ اجرایش در امشب نبود و ناچار به روزِ دوشنبه یعنی شبِ سه شنبه یا دوشنبه شب موکول شده و من از خانم‌ها و آقایان‌ای که کارتِ عضویت در کلاس دارند خواهش می‌کنم که اگر بتوانند، روزِ دوشنبه تشریف بیاورند ( ساعت را در آفیش اعلام کرده‌اند. ممکن است اطلاع پیدا کنید یا ممکن است الان به ما اطلاع بدهند).

مسالهٔ دوم که می‌خواستم عرض کنم، ( اینست که ) چون طبقِ مَعمول ایامِ تابستان را حسینیهٔ ارشاد تعطیلاتِ تابستانی دارد و کلاسِ من در مرداد مسلماً تعطیل است، این آخرین درسی است که من اینجا به عنوانِ پایانِ درسِ اسلام شناسی در این فصل می‌دهم و درسِ آینده را به آینده واگذار می‌کنم. و اما چون الان بیشترِ دانشجویانِ کلاس جمع هستند و بیشتر برای برنامهٔ ابوذر آمده‌اند ـ طبقِ خواهش‌ای که من کردم و ضرورت و اهمیتی که برای این جور برنامه‌ها قائل هستید ـ ، بیشتر به ابوذر و برنامهٔ ابوذر می‌اندیشیم، و همچنین چون آخرین کلاس است و آخرین درس است، اجازه می‌خواهم چند نکته‌ای را عرض کنم که شاید در مسیرِ درس نباشد و جزءِ برنامه‌ی سوال و جواب نباشد، ولی لازم می‌دانم.

روزِ دوشنبه ساعتِ 6 بعدازظهر برنامهٔ کلیِ ابوذر شروع می‌شود، که در حدودِ یک ربع گزارشی از زندگیِ ابوذر و شخصیتِ ابوذر است، یا زندگی نامه‌ای از ابوذر است و بلافاصله اجرای برنامه‌ی "یک بارِ دیگر ابوذر" است. شما احساس کردید که من با چه جِدیتی و اهمیتی به برنامهٔ ابوذر نگاه می‌کنم، ( و این ) به خاطرِ دو مساله است که یکی مسالهٔ خصوصی است، خاص است، جزیی است، و یکی مساله‌ی کلی است و دانستنِ این هر دو برای شما ( لازم است )، که تنها گروهی ( هستیم ) که در این جامعه مثلِ هم فکر می‌کنیم و احساسِ مسئولیتِ مُشابه و مشترکی داریم و با هم در این دوران و این زمان، به هر حال توفیقِ این را پیدا کردیم که مدتِ یک سالی باهم بنشینیم و با هم تبادلِ فکر کنیم و بیندیشیم و بکوشیم تا شاید بتوانیم هم خودِمان به یک آگاهی و یک ایمانِ خودآگاهِ مذهبی و همچنین مسئولیتِ اجتماعی برسیم، و هم شاید راهی باز کنیم برای جامعهٔ مان بر اساسِ مسئولیت‌ای که هر یک از ما در برابرِ جامعه‌اش و در برابرِ زمان‌اش و در برابرِ ایمان‌اش دارد. دانستنِ این دو نکته برای شما به عنوانِ همفکرانِ من لازم است. غیر از مساله‌ی شخصی و کاملاً فردیِ قَضیه ـ که من تمامِ عُمرِ حقیقی‌ام را با ابوذر در تماس بودم و از دورانی که شاگردِ مدرسه بودم تا الان، خیلی از افکار، صورت‌های ذهنی، حساسیت‌ها، اطلاعات، معلومات و امثالِ اینها تَحول و تغییر پیدا کرده، رفته و آمده، اما تنها چهره‌ای که همیشه در ذهن و در قلب‌ام ثابت مانده، چهره‌ی ابوذر است، و اینست که یک دلبستگیِ روحی و عاطفی هم نسبت به مردی که همهٔ مان به طورِ مشترک برای او احترام و جلال و عظمتِ انسانی و مذهبی قائل‌ایم، پیدا کردم ـ مساله‌ی خصوصی‌ای که در برنامه‌ی ابوذر هست و می‌خواستم عَرض کنم، اینست که خودِ ابوذر اساساً یکی از بهترین چهره‌ها و یکی از برجسته‌ترین چهره‌ها ـ به تصدیقِ شخصِ پیغمبر ـ است.(۱)


اصحابِ نمونهٔ پیغمبر

بعد از ایجادِ جبهه گیری‌های سیاسی و اجتماعی و بَعد فکری و ایجادِ شکاف و اختلاف در این "حزب الله" و جناح بندی‌های داخلی و به هر حال ایجادِ تَفرقه در وحدتِ امتِ اسلامی ـ که تحتِ رهبریِ پیغمبرِ اسلام تشکیل شده بود ـ و ( هنگامی که ) جبهه‌های پنهان و باندهای پنهان رو آمدند و پیوندهای اَشرافی و قبایلی و جاهلی باز کاملاً زنده شد و ناچار صَف‌ها در برابرِ هم ایستاد و همه‌ی صَف‌ها در برابرِ علی، از میانِ اصحابِ بزرگِ پیغمبر، 2 شخصیت‌هایی که غالباً ماده‌ی خام بودند، و واردِ اسلام شدند و همه چیزِشان را از اسلام گرفتند، آن چنان که باید هم می‌بودند، خوشبختانه بدونِ استثناء درست مثلِ خودِ علی در جبهه‌ی علی قرار گرفتند و به او وفادار ماندند و اینها نخستین گروهِ تشیعِ علوی را در تاریخ و در نخستین شروعِ تاریخِ اسلام و یا اسلام در تاریخ، به وجود آوردند و اگر کسی می‌خواهد شیعه‌ی راستین را بشناسد؛ آن شیعه‌ی پیش از صفویه را بشناسد و پیش از این دگرگونی‌ها و مخلوط شدن‌ها و در هم شدن‌ها، شیعه‌ی زلال را بشناسد، باید از اینجا شروع کند و این گروه را بشناسد.

این گروه بهترین نمونه و مطمئن‌ترین نمونه‌ی چگونه شیعه بودن را به ما می‌دهد و هم چگونه مسلمان بودن را، هم تشیعِ علوی را و هم سنتِ پیغمبرِ اسلام را و هم قرآنِ اولیه را ـ آن طوری که " اولی"‌ها می‌فهمیدند، و الّا متنِ قرآن که ثابت است ـ و اینها نشان می‌دهند که بهترین پَروَردگانِ پیغمبرِ اسلام و بهترین یاران و پیروانِ علی هستند و نشان می‌دهند که این تشیع و اسلام، دو کلمه‌ی مترادفِ هم‌اند.

یکی از اینها، سَلمان است. درست است که سَلمان در ایران شخصیتِ بسیار بزرگی بوده، اما در جستجوی پیام‌ای که گُم کرده بود و در جستجوی گُم شده‌ای که در فِطرت‌اش احساس می‌کرد، اما نمی‌دانست چیست ـ ولی می‌دانست و یقین داشت که هست ـ و در جستجوی راهی و ایمانی ( تازه بود )، که راه‌ها و ایمان‌هایی، مثلِ زردشت و مسیحیت و مذهبِ یهود و مذهبِ مَزدک و مذهبِ مانی، که آن موقع‌ها بر اندیشه‌هایی مثلِ سَلمان عَرضه می‌شد، راضی‌اش نکرد، در همه جستجو کرد و همه را آگاهانه و دقیق، نه با تَعصب و دُشنام و تکفیر، گَشت؛ همه را تحقیق کرد و وارد شد؛ در متنِ متونِ این مذاهب مُحققانه و درست مثلِ یک پیرو، مطالعه کرد و بعد گذشت، به مذهبِ دیگر گذشت، به مذهبِ دیگر و... بعد رسید به هیچ و از آنجا چون نمی‌خواست در این هیچی و در این پوچی بِماند ( یک روشنفکرِ مُتِفَنن نبود که همین جوری " اَلَکی" و به خاطرِ اشباعِ ذهنی و روحی‌اش دنبالِ یک ایدئولوژی بگردد )، بلند شد و زندگیِ شاهزادگی و تمدن و آزادی و نعمتِ آن زمانِ ایران را رها کرد و تنها به صحرا رفت و در آنجا اسیرِ یک کاروان شد، بَرده شد، بعد سرنوشت، او را به مدینه بُرد و آنجا به یک یهودی فروختندش و به عنوانِ غلامِ یک یهودی در یک باغی ـ که الان در مدینه است ـ کارگر شد.

به هر حال وقتی سَلمان در مدینه واردِ اسلام می شود. برده‌ای است در خانواده‌ی یک یهودی. اینست که می‌گوییم بعد که "سلمان" می‌شود، همه‌ی سلمان بودن‌اش را از اسلام می‌گیرد، از ایرانِ باستان چیزی همراه ندارد، آنها همه را شسته و ریخته و تمیز آمده، و فطرت‌اش درست مثلِ یک صفحه‌ی سفید در زیرِ دستِ پیغمبرِ اسلام و این انقلابِ تازه‌ای که انسانِ تازه می‌ساخت ( قرار می‌گیرد ). همین سلمان که یک برده بود، و در آن موقع عَجَم بود و در نظرِ آنان ( اعراب ) عَجَم، تحقیر شده و نژادِ پَست بود، بعد به مقامی رسید که انصار و مهاجرین با هم بحثِ شان درگرفت که سَلمان مهاجر است یا انصار ؟ گفتند که اگر مهاجر باشد باید از مکه به مدینه آمده باشد، که نیامده؛ اگر انصار و از انصار است که باید مَدَنی باشد و سَلمان مَدَنی نیست. پیغمبرِ اسلام مشکل را حل کرد، گفت : "سلمان از خانواده‌ی ماست"، و اینکه گفت، "سلمان از خانواده‌ی ماست"، یک تعارفِ ادبی نبود، یک "کمپلیمان" نبود و یک تعریفِ اخلاقی نبود؛ به این معنا بود که واقعاً سلمان عضوِ خانواده‌ی پیغمبر تلقی می‌شد، و واقعاً نام‌اش سلمانِ محمدی شد، و واقعاً در دوره‌ای که عُمَر لیستِ مسلمانانِ بزرگ را برای حقوق دریافت کردن از بیت المال نوشته بود، مهاجرین در یک لیست بودند، انصار در یک لیست و بَدریون در لیستِ دیگر، و... ( ولی ) سلمان در لیستِ خانواده‌ی شخصِ پیغمبر اسم نویسی شده بود و از حقوق‌ای می‌گرفت که اعضای خانواده‌ی پیغمبر ـ اهلِ بیت ـ می‌گرفتند. این نشان می‌دهد که سلمان از بردگی و گمنامی و بیگانگی تا خویشاوندیِ محمد را در اسلام طِی کرده است و این مرد، مردی است که بعد از انتخاباتِ سَقیفِه به تلخی گفت : "کردید و نکردید"، و این چه جمله‌ی عمیقی بود، جمله‌ی مُبهمی که تاریخ تفسیرش کرد؛ و او گفت، که تاریخ تفسیرش کند؛ و با لحنی گفت که گویا معنیِ این کارِتان بعدها معلوم خواهد شد :  "کردید". وقتی گفتید این انتخابات را این طوری کردیم و آن طوری انتخاب کردیم، گفت :  "کردید و نکردید"؛ و بعد نومیدانه این مرکزِ انقلاب، مرکزِ امید و مرکزِ آن همه جوشش و آن همه حیات و حرکت را گذاشت و به مَدائِن ـ وطنِ اصلی‌اش ـ آمد و آنجا مُرد و او اولین کسی است که بَذرِ محبتِ خانواده‌ی علی و خانواده‌ی پیغمبر را در ایران کاشت.

یکی از چهره‌های عزیزِ محمد و یکی از شخصیت‌های صمیمیِ شخصیِ علی، میثمِ تَمّار است، که یک خرما فروش است ( گروهِ علی را می‌خواهم معرفی کنم ). یک طَبَق خرما داشته، در آن خرما می‌ریخته و کنارِ کوچه می‌نشسته و خرما می‌فروخته.

( دیگری ) صُهیبِ یونانی است که به او رومی می‌گویند ـ چون مسلمان‌ها یونانی‌ها را هم رومی می‌دانستند ـ ، کسی که بیگانه و "عَجَم" است و هیچ پایگاه‌ای از نظرِ طبقاتی و خانوادگی و خاکی و خونی در جامعه‌ی عرب ندارد.

و بلالِ حَبَشی است، کسی که بیش از همه از نظرِ ارزش‌های جاهلی مَنفور است و بیش از همه از نظرِ ارزش‌های اسلامی عزیز و مَحبوب شد، برای اینکه بلال، حَبَشی و سیاه پوست است؛ و عرب، به عنوانِ عالی‌ترین نژاد، قُریش را در عرب و به عنوانِ پست‌ترین نژاد، حَبَشی را در سیاه پوست‌ها مثال می‌زد و بلال، سیاهی آن هم از حبشه و بالاخص که از بازماندگانِ قُشونِ ابرهه‌ی حَبَشی بود که آمده بود کعبه را بُمباران کند، و او از طرفِ مادر، از بازماندگانِ آن نسل است، و این او را، بر اساسِ ارزش‌های جاهلیتِ عَرب و از نظرِ نژادی و خانوادگی، بیشتر مَنفور کرده بود؛ و اسلام در اینجا در ظرفِ 10 سال، به طورِ مُعجزه آسا ماهیتِ یک قوم و سنت‌های ریشه دار و کُهَن را تغییر می‌دهد، 3 ( به طوری که ) در آن موقع، بلال، یک آدمِ سیاه پوست، بیگانه، حَبَشی و از بازمانده‌های اَبرهه‌ی دشمنِ عرب که آمده کعبه را ویران کند ( خانواده‌اش یک چنین سابقه‌ی مَنفوری دارد )، و ( کسی که ) غلامِ اُمیة بنِ خَلَف است، زبانِ عربی هم دُرست بلَد نیست و قِرائت‌اش هم دُرست و صَحیح نیست، سخنگوی رسمیِ شخصِ پیغمبرِ اسلام می‌شود و پیغمبرِ اسلام که او را انتخاب کرد، دیگر، در تمامِ مدتِ عُمرش، تغییر نداد و اذان که فریادِ اسلام است، شعارِ اسلام است و سخنِ اسلام است ـ که هر چندی یک بار به جهان اعلام می‌شود ـ تا آخر از حلقومِ بلال در آمد. ( ارزش‌ها تغییر پیدا کرد ). او غیر از شخصیت‌هایی مثلِ عَُثمان، شخصیت‌هایی مثلِ عبدالرحمنِ عوف، مثلِ طَلحه و مثلِ زُبیر در آن جبهه‌ای است که در جاهلیت شخصیتِ خانوادگی داشته‌اند، و به اسلام هم که آمده‌اند، همان شخصیتِ شان را با شخصیتِ جدیدِ شان قاطی کرده‌اند، و جامعه هم نتوانست از هم تَفکیک کند.

یکی هم ابوذر است :  ابوذر هم یک عربِ بَدَویِ از صحرا آمده است؛ نه کتاب خوانده، نه دفتری دیده، نه خطی نوشته و نه مکتب‌ای و نه استادی، نه تمدن‌ای، نه جهان‌ای، نه معلم‌ای، نه پیری و نه مُرشِدی، هیچ. و ذهن و روح‌اش به هیچ چیز، از این علوم و از این معارف و از این هدایت‌ها و از این مذاهب‌ای که آن موقع به اسمِ مسیحیت، رهبانیت، مذهبِ زردشت و امثالِ اینها در شبه جزیره رِخنه کرده بود، آلوده نشده بود : پاک، تمیز، مثلِ کویری که در آن زندگی می‌کرد. بعد واردِ اسلام شد و ابوذرِ غفاری شد و از صورت جُندب بنِ جناده‌ی بَدَوی و صحرا نشین، در ظرفِ چند سال به صورتِ ابوذرِ غفاری درآمد، که پیغمبرِ اسلام با تعبیرِ خاصِ خودش بزرگ‌ترین تجلیل‌ها را از او کرده ـ گر چه بَعد این ارزش‌ها همه سقوط پیدا کرد و ارزش‌های آن گروهی که دارای ارزش‌های جاهلی بودند ـ و جاهلی هم بودند ـ ثابت و باقی ماند :  به صورتی درآمد که پیغمبرِ اسلام می‌گفت : "جبرئیل بر ابوذر سلام می‌کند، و او در آسمان‌ها مشهورتر از زمین است"، و "شَرم و پارساییِ ابوذر همچون مسیح بنِ مریم است"، و " ابوذر یک ظرفی داشت که چندان از علم انباشته کرد که لبریز شد". اینها تجلیل‌های علمی است، نه فقط اخلاقی و انسانی و روحی؛ و پیغمبرِ اسلام او را به عنوانِ یک مَرجَعِ علمی معرفی می‌کند. و بعد او یکی از بنیان گذارانِ اساسیِ نهضتی می‌شود، که در تاریخ، به نامِ نهضتِ تشیعِ عَلَوی، و به نامِ نهضتِ اسلامِ انقلابی، علیهِ اسلامِ خلافت، و علیهِ تسننِ اُموی، که به نامِ تَسننِ محمدی، حاکم بر اسلام بود، تَجلی پیدا کرد. او، اولین فریادی بود که، رسماً، ولو تنها، علیه این رژیم، که انحراف‌اش در آن زمان به اوج رسیده بود، و بعدها بیشتر شد، و به صورتِ خطرِ مُهلکی درآمد، که اسلام به کلی قلبِ ماهیت داد، اعلامِ خطر کرد، و بر سَرِ این اعلامِ خطر جان‌اش را باخت.(۴)

آنچه که می‌خواستم عَرض کنم اینست که ابوذر و سَلمان، هر دو، به عنوانِ بهترین نمونه‌های پَروَرده شده‌ی اسلام و بهترین چهره‌های تشیعِ عَلَوی در آغازِ کارند، اما هر یک از اینها برای یک زمان و در یک لحظه و در یک نسل و در یک عصر اهمیت و حساسیتِ بیشتری پیدا می‌کنند، و یا برای یک گروه و یک تیپ آموزندگیِ شان حیاتی‌تر است تا آموزندگیِ دیگری. آن چنان که از روایت برمی‌آید، سَلمان از لحاظِ علمی از ابوذر بسیار بالاتر است، چه از لحاظِ عُمقِ فهمِ علمیِ اسلام و چه ( از نظرِ ) نوعِ تلقی‌ای که مسلمین و خودِ پیغمبر از نظرِ علمی از سَلمان می‌کردند، که از تَلقی از شخص‌ای به نامِ ابوذر ـ که در آن نهضت هم سنگِ سلمان است ـ بسیار بیشتر است. شخصیتِ ابوذر به عنوانِ یک شخصیتِ اجتماعی و عملی، و شخصیتِ سلمان به عنوانِ یک شخصیتِ درونیِ فکری و علمی ( مطرح بوده ).

اما همان طور که در اسلام شناسی نوشتم :  " امروز برای غرب ارزشِ یک اسپارتاکوس ـ رهبرِ نهضتِ آزادیِ بردگان که خود یک برده بوده ـ بیشتر است تا صدها دکارت و کانت و ارسطو و افلاطون و سُقراط، و برای شرق، و بالاخص برای جامعه‌ی الانِ اسلامی یک ابوذر ارزش‌اش فوری‌تر و حیات بخش‌تر است تا صدها مُلاصَدرا و ابوعلی سینا‌ها ". چگونه اعتراض نباید بکنیم و چگونه می‌توانیم اعتراض نکنیم که چرا این همه فکر‌ها، پول‌ها، ذهن‌ها، نبوغ‌ها، قلم‌ها و قدرتِ استعدادها و بینش و مغزِ این جامعه، این همه وقفِ ملاصدراها و ابوعلی سیناها و غزالی‌ها و میرفِندِرِسکی‌ها و میردامادها می‌شود ـ  گر چه با ارزش‌اند و من در ارزشِ شان حرفی ندارم ـ اما حتی قلم‌های متوسطِ اینها هیچ کدام به سراغِ دادنِ تصویرِ ساده‌ای از این چهره‌هایی که کالبدِ نیم مرده‌ی جامعه‌ی ما به روحِ اینها و به اراده‌ی اینها بیشتر نیازمند است، نمی‌روند؟ چگونه می‌شود گفت که این غِفلت، یک غِفلتِ ساده است یا واقعاً یک غِفلت است، و چگونه می‌شود گفت و بد بین نبود و فکر نکرد که چقدر اروپا و غرب در دنیا کار کرده که حساسیت‌های ما را روی مسائلِ دیگر، شخصیت‌های دیگر و مسائلِ فرهنگی و ذهنی و لفظی و کلامی و غیره بِبَرد، و شخصیت‌های اول و دستِ اول که اسلامِ نمونه است، اسلامِ مُجَسّم است، اسلامِ عینی است، اسلامِ صد در صد مطمئن است، که مارکِ شخصِ پیغمبر روی شخصیتِ اینها خورده، نباید اصلاً در جامعه مطرح بشوند، نباید شناخته بشوند.

عملاً مثلِ اینکه جُرم است ! هر وقت که شخصیتِ اینها مطرح می‌شود، اصلاً جامعه، برای خودش، حالتِ ناراحتی احساس می‌کند، و ناراحتی‌هایی ایجاد می‌شود، چرا ؟! آخر چگونه می‌شود انسان از این جامعه‌ی شیعی ساده بگذرد، که درباره‌ی 7 ـ 8 تا از شخصیت‌های درجه‌ی یکِ تشیع که آن زمان در کنارِ علی و در کنارِ پیغمبرِ اسلام بودند و نخستین بنیان گذارانِ هم اسلام و هم تشیع‌اند و بهترین نمونه‌ها و روشن‌ترین نمونه‌های نشان دهنده‌ی اسلامِ عینی و مُجَسّم به همه‌ی جهان‌اند ـ برای اینکه تَجسمِ شان، تَجسمِ فِرقه‌ای و خصوصی و بومی نیست، تَجسمِ ارزش‌های مُطلق و کلیِ انسانی است ـ ( تا این حد ساکت است ؟ ). اسلامی که وقتی ما ابوذرش را می‌شناسیم، اسلام را در اوج‌اش هم به یک فیلسوف، هم به یک عارف، هم به یک زاهد، هم به یک با‌سواد و هم به یک بی‌سواد، نشان می‌دهیم، و هم یک بچه، اسلام را، به همان سادگی و به همان استقامت و به همان دُرستی و استواری و روشنی می‌شناسد.

چرا از این وسط‌ها و از این کتاب‌های جَدَلی و مُجادله‌ها و اَمثالِ این حرف‌ها، اسلام را، به صَد واسطه و هزار واسطه، بگیریم ؟ چرا وقتی که نمونه‌ی این کارخانه هست، مسطوره‌اش هست و به سادگی می‌شود شناخت، قلم‌ها به سراغِ شناساندنِ اینها نمی‌روند، چرا نمی‌روند ؟ مگر راهِ دیگری برای شناختنِ اینها هست ؟ مگر مسئولیت‌ای حساس‌تر از این هست که این نسل باز ابوذرها را از هر جهت بشناسد، هم برای آگاهیِ اجتماعیِ شان، آگاهیِ زمانِ شان، مسئولیتِ شان، پرورش و رشدِ ارزش‌های انسانی و اخلاقیِ شان و هم شناختِ راست و دُرست و مستقیمِ آن تشیع و آن اسلام‌ای که در این هزار و 300 ـ 400 سال، هزاران کوشش برای مَسخِ تصویرش در ذهنِ ما شده ؟ چرا به سراغِ اینها نمی‌روند ؟ ما از آنهایی نیستیم که مُرتَب بگوییم چرا نمی‌روند ؟ چرا نمی‌کنند ؟ هی نِق بزنیم، گر چه مَغرور نیستیم و می‌دانیم که کسانی که شایستگیِ بیشتری از ما دارند، باید در این راه باشند، ولی اگر کسانی که شایستگیِ بیشتری دارند، مسئولیت را انجام نمی‌دهند، این، از کسانی که شایستگیِ کمتری دارند سَلبِ مسئولیت نمی‌کند.

همان طور که گفتم، مسئولیت زاده‌ی امکانات نیست، مسئولیت زاده‌ی قدرت نیست، مسئولیت احساس‌ای معلولِ توانستن نیست، مسئولیت یک حقیقتی است، یک حالتی است که مستقیماً زاییده‌ی آگاهی است، زاییده‌ی دانستن است، نه "توانستن". هر کس می‌داند، به همان میزان که می‌تواند، بلا فاصله مسئول است. بنابراین اگر شما دانشجو هم هستید، دانش آموز هم هستید، در رشته‌ی طِب و فیزیک و تکنیک و تکنولوژی و امثالِ اینها هستید، اینکه اصلاً کارِتان به این فرهنگ و به این زمینه ارتباط ندارد و در رشتهٔ تان نیست، از شما سلبِ مسئولیت نمی‌کند. همین که احساس می‌کنید برای این نسل، شناساندن و بازشناساندنِ ابوذر، یک بارِ دیگر ابوذرها و بلال‌ها و عمارِ یاسرها، رسالتِ بزرگی است برای آگاه کردنِ این جامعه و برای احیاء کردنِ حقیقت و روحِ واقعیِ اسلام، باید به راه بیفتید و انجام بدهید : از نوشتن، از پخش کردن، از تشریح کردن، از تقویت کردن و طرح کردنِ این فکر به هر شکل که می‌توانید و به هر قدم‌ای که می‌توانید. این، مسئولیتِ مستقیمِ الان است، مساله‌ی تبلیغ و سخنرانی نیست، مساله‌ی یک برنامه‌ی کارِ فوری است.

دوستان، ممکن است همیشه امکان نباشد که ما بتوانیم به این شکل کار کنیم، ممکن است همیشه این امکانات نباشد : بیماری هست، ضعف هست و...، ولی تصمیم‌ای بگیرید، به این شکل که اگر همین الان از اینجا رفتید و بعد دیگر امکانِ باز آمدن نبود و امکانی که باز این کلاس تشکیل بشود یا این شکلِ کار ادامه پیدا کند ـ برفرض می‌گویم ـ نبود، به شکلی در نیاید که خاطره‌ای بود و دیگر هیچ نبود، ( بلکه ) به این شکل در بیاید که هر کدام این مسئولیت را داریم که در شعاعِ فکری و ذهنی و علمی و روحی‌ای که در جامعه داریم ـ به هر شعاع‌ای ـ ، طرح کننده‌ی این فکر و عمل‌ کننده‌ی این راه و رونده‌ی این جهت باشیم، و می‌توانیم باشیم.

هر کس که احساسِ مسئولیتِ جدی بکند، بعد ِامکان و توانستن را پیدا می‌کند؛ باید به خودِمان ایمان داشته باشیم ـ که می‌توانیم ـ و همچنین اعتقاد داشته باشیم که ماییم که باید انجام بدهیم. وقتی که می‌بینیم یک دانشجوی طِب، یک استادِ فیزیک، کسی که در رشته‌ی هنر هست و...، می‌توانند بهترین نمایشنامه‌ها را که در رشته‌ی آنها نیست، بهترین آثارِ ادبی، آثارِ فلسفی، آثارِ ایدئولوژیک را از اروپا ترجمه کنند یا خودِشان به صورتِ نمایشنامه یا صورت‌های دیگر بنویسند یا تحقیق کنند و به هر حال مساله را در راهی که به آن ایمان دارند، طرح کنند، چرا ماها نتوانیم ؟ ماها که به خصوص زمینه‌ی عمیق و غَنیِ فرهنگیِ مان زیرِ دستِ مان است و ما باید مهندسِ استخراجِ این منابع باشیم و اگر ما نکنیم. هیچ کسِ دیگر نخواهد کرد و اگر این نسل نکند به هیچ وجه نسل‌های آینده نخواهند کرد؛ نسل‌های آینده را آن طور خواهند ساخت که دیگر دغدغه‌ی اینکه چه حقیقت‌ای از بین خواهد رفت را هم نخواهد داشت.

من این را می‌خواستم عرض کنم که ابوذر امروز بیشتر از همه‌ی اصحابِ دیگرِ پیغمبر و حتی همه‌ی اصحابی که در پیرامونِ علی بودند و حتی به نسبتِ سلمان که پیغمبرِ اسلام از نظرِ علمی او را بر ابوذر ترجیح می‌دهد، فوریت و ضرورت و حساسیت دارد. نقشِ ابوذر، شخصیتِ ابوذر و طرزِ تفکرِ ابوذر در این قرن ـ نه فقط در ِاشِل جامعه‌ی ما بلکه در ِاشِل این زمان و مسائلی که در این زمان مطرح شده ـ بیش از همه است و او را باید در اَشکالِ مختلف به جامعه معرفی کرد، به صورتِ کتابچه‌ای برای کودکان، به صورتِ رمان‌هایی برای کسانی که تحصیلاتِ عالی ندارند، به صورتِ نمایشنامه برای هنرمندان، به صورتِ تئاتر برای نسلِ جوان، به صورتِ کتاب برای اهلِ مطالعه، به صورتِ تحقیق برای پژوهشگرانِ علمی و مورخین، به هر شکل، به هر صورت، به هر زبان و با استخدامِ همه‌ی وسائلِ تبلیغ، باید او را و مکتبِ او را و جهتِ اساسیِ کارِ او را و اسلامِ او را شناساند. به این وسیله است که هم ما مسئولیتِ اسلامیِ مان را انجام می‌دهیم و هم در مسیرِ انجامِ مسئولیتِ اسلامی، بهترین راه برای کَشف و فهمِ تشیعِ راستین را پیدا می‌کنیم و بزرگ‌ترین مسئولیتِ مان را در برابرِ این ایمان‌ای که دارد از بین می‌رود، تَحقق خواهیم داد و همچنین مسئولیتِ اجتماعیِ مان را به این شکل انجام می‌دهیم.

این را می‌خواستم بگویم که گرایشِ زمانِ ما، جامعه‌ی ما، روشنفکرانِ ما، و تحصیل کرده‌های ما به ایدئولوژی‌های ضدِ مذهبی ـ این را به عنوانِ تجربه می‌گوییم، به عنوانِ یک معلم ـ ،انحراف از مذهب، دور شدنِ این نسل از مذهب و از اعتقاداتِ مذهبی، به خاطرِ مسائلِ فیزیکی و شیمیایی و بحث‌های فلسفی و کلامی نیست، که ما اگر بتوانیم چند کشفِ علمی را از اسلام استخراج کنیم و چند معجزه‌ی علمی را طرح کنیم و یا زبانِ مان را برای دفاع از اسلام با اصطلاحاتِ علمیِ جدید مُسلح کنیم، این نسل و این روح به اسلام برگردد؛ نه، باید دید که علتِ اینکه این نسل از مذهب دور می‌شود چیست، آن علت را جُست و بَر اساسِ آن نیاز و آن گرایش تکیه کرد و از اسلام سخن گفت.

امروز اگر من اینجا به عنوانِ یک فیلسوف و فیزیک دان و داننده‌ی نسبیتِ اَنشتن و تکاملِ داروین و همه‌ی علومِ جدید بایستم و از اسلام سخن بگویم و یک روایت را پیدا کنم و 50 تا کشفِ علمیِ جدید هم از آن دربیاورم و درست هم باشد، کوچک‌ترین اثری در بازگشتِ این احساس و این روح به اسلام نخواهد داشت؛ برای اینکه آنچه که این روح را از اسلام دور کرده و کنار بُرده، این مطلب است که این نسل، یک نسلِ رسیده به خودآگاهیِ انسانی است 5. دردِ این، دردِ عقب ماندگیِ انسانی است، دردِ این، دردِ بی‌ایمانی است، نیازش جستجوی یک ایمانِ تازه و یک اعتقادِ تازه است، و بزرگ‌ترین دِلهُره و اضطراب‌اش جستجوی پیوندی با مردم‌اش است و بزرگ‌ترین رسالتی که بر دوش‌اش احساس می‌کند، انجامِ کاری برای مردم‌اش است و همه‌ی تلاش‌اش اینست که به یک ایدئولوژی، به یک ایمان، به یک راهِ حل و به یک هدف دست پیدا کند، که او را در راهِ انجامِ مسئولیتِ انسانی‌اش نسبت به زمانِ خودش یاری کند؛ این است!

اگر ایدئولوژی‌ای پیروز می‌شود، نه به خاطرِ فلسفه‌اش است، و نه علم‌اش است و نه هم زیربنای جهان بینی‌اش و امثالِ اینها، ( بلکه ) به خاطرِ اینست که طوری این ایدئولوژی را تبلیغ می‌کند که این جوان احساس می‌کند که مسئولیتِ خودش را نسبت به جامعه و همچنین رسالتِ خودش را نسبت به زمان و بالاخص پاسخ‌های خودش را نسبت به سوالاتی که در زندگیِ اجتماعیِ مردم‌اش می‌جوید و نمی‌یابد، در این ایدئولوژی ـ به دروغ یا به راست ـ می‌یابد؛ چنین احساسی کرده و به آن گرایش پیدا کرده و اگر می‌بینیم از مذهب کنار می‌رود یا به صورتِ مخالف‌اش درمی‌آید یا اصلاً به صورتِ مسالمت آمیز از آن دور می‌شود و خبر هم نمی‌کند، به خاطرِ اینست که مذهب را در شکلی که در جامعه است، می‌بیند. می‌بیند که مذهبی‌ها الان مذهب را به این شکل در آورده‌اند. او دیگر بینِ مذهب و مذهبی‌ها، بین اسلامِ حقیقی و اسلام‌ای که موجود است، فرقی نمی‌گذارد. او یک جوانِ دانشجو و دانش آموز است که در رشته‌های دیگر بوده و اصلاً این اختلافات را نمی‌تواند بفهمد، تخصصِ این کار را ندارد. او نسبت به مسائلِ زمان، نسبت به استثمار، نسبت به استعمار در جهان، نسبت به رابطه‌های انسانی، نسبت به مالکیت، نسبت به بهره، نسبت به استثمارِ تولیدِ اضافیِ زمان، نسبت به تکنولوژی، نسبت به بحرانِ وجدانیِ انسانیِ امروز، نسبت به حقوقِ اجتماعیِ بشر، نسبت به شرق، نسبت به غرب، نسبت به دردهای دنیای سوم، نسبت به طبقه‌ی محروم، نسبت به تحولِ طبقاتی که الان وجود دارد، نسبت به نقشی که علمِ امروز به صورتِ جنایت آمیز درباره‌ی انسان به عُهده گرفته، نسبت به آثاری که تکنولوژی دارد بر روی قلبِ ماهیتِ انسان می‌گذارد و نسبت به قربانی شدنِ خودش و نسل‌اش و ملت‌اش در برابرِ قدرتِ حاکم و جبرِ حاکم بر زمان و همچنین نسبت به جستجوی یک نظامِ عدالت خواهانه‌ی اقتصادی ـ که بزرگ‌ترین رنجِ انسانِ امروز رنج‌هایی است که صاحبانِ قدرت‌های اقتصادی به جانِ مردم ریخته‌اند ـ درد احساس می‌کند، نیاز احساس می‌کند، پاسخ می‌طلبد و به دنبالِ راهِ حل است و به دنبالِ مذهب‌ای و مکتب‌ای که بگوید اینها چیست، که به او راهی ارائه بدهد، و با او به این زبان صحبت بکند، تا احساس کند که این مذهب یا این ایدئولوژی این احساس‌ها را دارد، این شعارها را دارد و بَر اساسِ همین پایگاه تکیه می‌کند. ولی وقتی او ـ که از این دردها می‌نالد ـ مذهب را به این شکل می‌بیند، مذهب‌ای که پدرش یا مادرش یا یک عامیِ دیگر دارد ـ که اصلاً ترس‌هایش یک چیزِ دیگر است، نیازهایش یک چیزِ دیگر است؛ در چنین روزگاری او با یک التهاب و التماس و دست پاچگی حور العین می‌خواهد، مثلِ اینکه الان دیر می‌شود ! ـ ، و او همین اندازه هم بیشتر نمی‌تواند مسائل را ارزیابی کند، اسلامِ حقیقی و تاریخ و امثالِ اینها را نمی‌شناسد، همین را می‌بیند، و این را که می‌بیند، کنار می‌رود.

در این زمان، طبق یک نقشه‌ی کلیِ جهانی، اسلام نباید مطرح بشود، چون فرمولِ جهانی اینست که عوام را در مذهب نگهدارید و روشنفکران را از مذهب بیزار کنید؛ این، نقشه‌ای است که اولین بار " لابوم" برای الجزایر داد و بعد نقشه‌ی کلی برای همه‌ی کشورها و به خصوص کشورهای اسلامی شد : عوام را در تَعصبِ مذهبی‌اش مُحکم کنید، اما روشنفکران و تحصیل کرده‌ها را از مذهب دور کنید و به این وسیله است که مذهب مُنحصر به عوام می‌شود، مُنحصر به نسلِ قدیم می‌شود و در چهارچوبِ تنگِ تَعصب مَحصور می‌شود و از مغز و از بینشِ علمیِ جامعه دور می‌ماند و بعد به صورتِ سُنت‌های ناخودآگاهِ متعصبانه‌ی موروثیِ غیرِ قابلِ دفاع درمی‌آید و بعد روشنفکر که می‌اندیشد، که فردا حاکم بر جامعه است، که مغزِ این جامعه را می‌سازد و رهبریِ زمان به عهده‌اش است، بیزار از مذهب می‌شود و بعد روشنفکر از آن توده نیز جدا می‌افتد، برای اینکه این، بی‌دین پَرورانده می‌شود و او، آن شکل، دین دار و این، خود فاصله‌ی عمیق و یک حُفره‌ی هولناک بینِ خواصِ روشنفکر و عَوامِ توده ایجاد می‌کند، که این "چشمِ روشناییِ" غرب است : تکه شدنِ این جامعه‌های شرقی.

اگر خواسته باشید با این نقشه مبارزه کنید، یعنی اسلام را در این زمان بینِ روشنفکران مطرح کنید و روشنفکران را به اسلام گرایش بدهید، دیگر با وسائلِ تبلیغاتیِ کلاسیک ممکن نیست، باید به همان وسایل‌ای مُجَهز بشوید که دشمن برای دور کردنِ این نسل از اسلام و از مذهب مُجَهز است. برای جنگیدن با دشمن، تنها کار و فوری‌ترین کار و نا گزیرترین کار مُسلح شدن به اسلحه‌ی دشمن است. برای این کار ناچاریم به عنوانِ محتوا، به عنوانِ زبان، به عنوانِ بینش، از حقیقتِ ثابتِ اسلام، از شعارهای لایتغیرِ اسلام، از آنچه به نامِ اسلام و به وسیله‌ی وَحی و به وسیله‌ی قرآن و سنت و به وسیله‌ی خانواده‌ی پیغمبر ـ و مجموعاً به نامِ مکتبِ اسلام ـ در اختیارِ تاریخ و در اختیارِ ما قرار دارد، دفاع کنیم؛ در هر زمانی و در هر شرایطی، با زبانی و با شکلی و شرایطی.

و از این جهت است که می‌بینیم پیغمبران هر کدام که می‌آیند، نوعِ معجزه شان فرق دارد، در صورتی که نبوت و رسالتِ همه، نبوت و رسالتِ الهی است و مذهبِ شان هم توحید است؛ اما چرا معجزه‌ای که نشان می‌دهند فَرق دارد ؟ ( به خاطرِ اینست که ) متناسب با زمان است، حساسیتِ زمان است، زمانِ موسی، مذهب، سِحْر پَرستی است و دشمنانِ موسی اصولاً سَحره هستند، نوعِ معجزه‌ی موسی شکلی است که سَحره بهتر و زودتر احساس می‌کنند که این، سِحر نیست، شکل و نوع‌اش این طوری است. در زمانِ عیسی که بیماری فراوان است و تکیه روی طِب و معالجه‌ی بیماری‌های بومیِ فلسطین و اسراییل است، می‌بینیم تکیه روی شَفا است. حساسیتِ محیط در زمانِ پیغمبرِ اسلام ـ که می‌خواهد پیام‌اش را ارائه کند ـ فِصاحَت و بِلاغت، شعر و زیبایی و سخن و کلمه است؛ اینست که می‌بینیم معجزه به صورتِ زیبایی، فِصاحَت و بِلاغت و ِاعجاز در بیان و در آهنگ و در انتخابِ کلمه و در تَعبیر است، ِاعجاز، زیباییِ سخن است. اینها نشان می‌دهد که برای اثباتِ یک فکر، برای اشاعه‌ی یک مکتب در زمان‌های مختلف، برحسبِ حساسیت‌های محیط و نیازهای محیط، باید شکلِ کار و شکلِ تبلیغ و نیز زبانِ حقایقِ ثابت را مُتناسب با شرایط انتخاب کرد. بنابراین امروز نهضتی می‌تواند اسلام را در این جامعه، در این نسل و در این زمانی که الان در آن هستیم مطرح کند و پیروز بشود ( و مسلماً هم پیروز می‌شود، برای اینکه این نیاز را احساس می‌کنیم؛ خودِ این مجلس یکی از نمونه‌های نیاز به چنین حقیقتی است ) که اسلام را در حساسیتِ اجتماعی‌اش، در وجهه‌ی عملی‌اش، در ابعادِ فعلیِ این جهانی‌اش، و در راهِ حل‌هایی که برای حلِ مشکلاتِ اجتماعی، انسانی، اقتصادی و طبقاتی ارائه داده است، و در آن نقشِ اساسیِ اسلام که در قرآن به صورتِ اندیشه و در سُنتِ پیغمبر به صورتِ عمل و مِتُد است ـ که آن رسالتِ عملیِ رهبریِ جامعه است ـ و مبارزه با ناهنجاری‌های اجتماعی و رنج‌های علمی و ملموس و مَحسوسِ بشر و طبقاتِ محروم، مطرح کند.

مساله‌ی حساسِ این زمان، یکی رنجِ مردم از تبعیضِ طبقاتی بود و یکی رنجِ مردم از اختناقِ سیاسی و از استبداد و برای همین هم هست که اسلام در قرنِ هفتم و هشتم روی دو اصل به نامِ عدالت و امامت تکیه می‌کند. این تکیه‌ای که اسلام می‌کند، ( برای چیست ؟ ) اسلامی که پیغمبرِ اسلام دارد، همان اسلامِ ابراهیم است، همان اسلامِ موسی است و همان اسلامِ عیسی است، اما چرا اسلامِ آخرین پیامبر، بر روی این دو شعار بیشتر از مذاهبِ توحیدی و الهی در عصرِ پیغمبرانِ دیگر تکیه می‌کند، روی امامت و روی عدالت بیشتر توجه و تکیه می‌کند ـ زبانِ امامت و زبانِ عدالت، حساسیت روی امامت و عدالت و شعارِ امامت و عدالت ـ و تکیه‌ی مبارزه‌ی اجتماعیِ اسلام بر دو جبهه‌ی ظلم و تَبعیضِ طبقاتی و استبداد و ِاخْتناقِ اجتماعی است و لَبه‌ی تیزِ مبارزه‌اش را بر این دو صَف مُنطبق می‌کند ؟ به خاطرِ اینکه نیازِ زمان این چنین اقتضا می‌کند و اسلام برای اشاعه‌ی توحید در شرایطِ خاصِ زمان‌اش بر رنجِ عینی و واقعی و نیازِ عینی و واقعیِ مردم‌اش تکیه می‌کند؛ به جای مسائلِ عینی که مردم از آن رنج می‌برند و به جای مطرح کردن و راهِ حل نشان دادن و برای استقرارِ عدالت و امامت، مبارزه کردن، به مسائلِ کلامی و جَدَلی و منطقی و حِکمتِ اولی و امثالِ اینها نمی‌پردازد، رنجِ مردم از اینها است.

و امروز، حساسیت ـ چنان که می‌بینیم ـ دردنیا بَر اساسِ مساله‌ی استثمارِ طبقاتی و استعمار است. در ِاشِلِ جهانی، دنیای سوم، دنیای اول، دنیای دوم، مساله‌ی ماشین، مساله‌ی کاپیتالیسم، مساله‌ی استثمار، مساله‌ی سورپلو ( Surplus )، مساله‌ی ارزشِ اضافی، مساله‌ی تولیدِ اضافی، مساله‌ی مصرف، مساله‌ی تولید، ناهماهنگیِ تولید و مصرف و مساله‌ی قربانی شدنِ همه‌ی انسان‌ها و همه‌ی فرهنگ‌ها و حتی ایمان‌ها و ارزش‌های انسانی در پای ماشین‌های غول پیکرِ تولید کننده‌ی غرب است؛ اینها مسائلِ اساسیِ ما است و وقایعِ مُسْتحدثه اینها هستند، حوادثِ جدیدی که باید مُجتهد، مُجتهدِ اسلام، مُجتهدِ شیعه یعنی مُحققِ کوشا و آزاد اندیشِ شیعه شناس و اسلام شناس به آن بپردازد و به نامِ شیعه و به نامِ اسلام راهِ حل نشان بدهد و راهنمایی کند، که هدایت، اینها است.

در اسلام و در تشیع هرگز انجامِ این مسئولیت‌های خطیر به عهده‌ی یک طبقه‌ی خاص، به عهده‌ی یک گروهِ رسمی، به عهده‌ی یک لباسِ رسمی نهاده نشده، و از دیگر مردم سلبِ مسئولیت نشده : "کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته" این کُلّکُم یعنی هر فرد که در این جامعه به این ایمان معتقد است، مسئولیت دارد، و اگر بگوید من این کاره نیستم، یا قربانیِ جَهل است، یا فریبکار است؛ هر کسی چنین کاری را باید بکند و مسئولیت دارد؛ چه مسئولیتی ؟ مسئولیتِ چوپانی و رهبریِ ملت‌اش را دارد. این، درست حرفِ سارتر است که می‌گوید : "هر کسی با انتخابی که می‌کند، گویی دارد قاعده‌ای برای پیرویِ همه‌ی بشریت می‌سازد".

بنابراین امروز بر اساسِ این مسئولیت‌ای که همه مان داریم ( چون اصولِ عقاید است، بینش است، طرزِ تفکر است؛ اصولِ عقاید فقط آن فرمول‌های پنجگانه که به ما داده‌اند نیست؛ اصولِ عقاید مجموعه‌ی بینش، تلقی، جهان بینی و اعتقادِ اسلامیِ ما است، اینها اجتهادی است، در این راه هر فرد مُجتهد است و باید مُجتهد باشد، وگرنه دین ندارد، و غلط است )، هم موظف‌ایم و هم برایمان ممکن و میسور است که این وظیفه را انجام بدهیم، و به همین دلیل مسئول‌ایم؛ اگر نمی‌توانستیم، مسئول نبودیم. برای این کار به عنوانِ تجربه، به عنوانِ یک واقعیتِ اجتماعی و همچنین به عنوانِ آنچه که احساس می‌کنیم که عینی است، باید اسلام را در گرایشِ اجتماعی و در طرحِ مسائلِ عینی و ملموس، رنج‌ها و نیازها و کمبودهای واقعی ـ که الان حس می‌کنیم ـ و مسائلی که در برابرش هستیم، در این جهت، مطرح کنیم و این جهت، جهتِ اساسی و نخستینِ اسلام است و مَظهرِ این جهت گیری، آن چنان که ما می‌شناسیم، علی است، و مشخص‌ترین و قاطع‌ترین و صمیمی‌ترین و صادق‌ترین و یک بُعدی‌ترین شاگردِ این مکتب و مُجاهدِ این مکتب، ابوذر است.

اسلامِ ابوذری، اسلامی ( است ) که نمی‌گوید "باید به درون‌ات و به خودت بِرسی. و خودت را در بِبَری". نه، اگر کسی بخواهد خودش را در بِبَرد، در می‌بَرَد، اما معلوم نیست از کجا سَر در می‌آورد ( نِزاکتِ ادبی به من اجازه نمی‌دهد که بگویم ! ). ابوذر و اسلامِ ابوذر است که ـ برخلافِ اسلامِ غیرِ ابوذری که می‌گوید : فقر و صبر بر ذِلّت و بر ظُلم ثواب دارد ـ می‌گوید : "وقتی فقر از دری وارد می‌شود، کُفر در آنجا خانه کرده است و ایمان از درِ دیگر بیرون می‌پَرد" ( این، طرزِ حرف زدن ( او ) است، پرودن وار حرف می‌زند ! ) و در "شِگفت‌ام از مردمِ زَبونی که در خانه شان نان نمی‌یابند و با شمشیرِ آخته بر همه‌ی مردم نمی‌شورند". این، اسلامِ ابوذر است. اسلامِ بینش و مسئولیت را نگاه کنید، در حدی است که یک روشنفکرِ بسیار مترقیِ اجتماعیِ امروز نیز در این وسعت نمی‌تواند مساله را هَضم کند، ( زیرا )یک مساله‌ی فِرقه‌ایِ خاص و وراثت و یک مساله‌ی محلی و... نیست، ( بلکه ) مساله در اوجِ بالاترین مسائلی است که در سطحِ مسائلِ عالیِ زمان و رنج‌ها و دردها و نیازهای عمیق و اساسیِ انسانِ امروز مطرح است؛ این، اسلامِ ابوذری است.

در آن موقع‌ای که مساله‌ی انحراف در رهبری، مساله‌ی انحراف در جانشینیِ پیغمبرِ اسلام، مساله‌ی انحراف در رهبریِ امت و در تشکیلِ امت ( پیش آمده )، او اولین کسی است 6 که می‌گوید که، پریشانی‌ها و بیچارگی‌هایی که فردا این جامعه‌ی اسلامی و این مردمی که هوای عدالت و آزادی به اسلام آمده‌اند، دچارش خواهند شد ـ همه اینها ـ زاییده‌ی این انحرافِ اول است. همه‌ی اینها معلولِ علتی است که آن علت، بحث‌های کلامی نیست، بحث‌های وجودی نیست، بحث‌های حِکمتِ اولی نیست، بحث‌های صوفیانه نیست، حتی بحث‌های اخلاقیِ فردی و ریاضت کشانه نیست، ( بلکه ) یک کلمه است : "کنز"، سرمایه اندوزی، گَنج نهادن و در راهِ خدا یعنی راهِ مردم، ِانفاق 7 نکردن، کسانی که گنج می‌نهند ( این شعار را که ابوذر انتخاب می‌کند، شعاری است که از قرآن انتخاب کرده و کسی که انتخاب کرده است، ابوذری است که در دامنِ اسلام و در زیرِ نورِ وَحی مستقیماً پَرورش یافته، بنابراین نه در انتخاب می‌لغزد و نه در آنچه که انتخاب کرده است کوچک‌ترین شک می‌توان کرد؛ آیه‌ای است که ابوذر انتخاب کرده است و در مبارزه و در رهبریِ علی بی‌شک انتخاب شده ) و در راهِ خدا ِانفاق نمی‌کنند و با فاصله‌ی طبقاتی و حُفره‌ی اجتماعی مبارزه نمی‌کنند، اینها را به عذابی درد آور مژده بده. اما این تنها یک مژده دادن و یک آیه خواندنِ ذهنی و مَنبَری و کنفرانسی ـ مثلِ ما ـ نیست، تمامِ زندگی‌اش را در تلاش برای تَحققِ این شعار و برای مبارزه با کسانی که گنج نهاده و با دادنِ زِکاتِ " اسلامی"، استثمارِ طبقاتی را و گرفتنِ شیره و عُصاره‌ی مردم را توجیه می‌کردند، ( گُذراند ). ( در حالی که ) عُثمان به انجامِ عبادات و مسائلِ مُقدس مآبانه تکیه می‌کرد و می‌گفت که : "هر کس زِکاتِ اسلامی‌اش را داد، اگر کاخی و قَصری بسازد، یک خِشت از طلا و یک خِشت از نقره، باعثِ خشنودیِ خدا و ما و مردم و همه است". بعداً ابوذر این آیه‌ی کَنز ( گنج ) را می‌خوانَد و می‌گوید که این، مساله‌ی زِکات نیست، مساله‌ی دادن وجوهات نیست، مسالهٔ بعد از اینها است، مساله‌ی مطلقِ سرمایه داری است، که اینجا به این شکل طرح می‌شود؛ چرا ( ثروت ) یک جا متمرکز می‌شود و در راهِ مردم پخش نمی‌شود ؟ جلوگیری از این حُفره ـ نه جمع آوریِ ثواب برای ارواح ـ باید یک چیزِ عینی، یک چیزِ واقعاً عملی و یک چیز در سطحِ اجتماعی و بزرگ باشد، نه چیزهای فردی، و نه امورِ خیریه‌ی انفرادی.

مَعذالک عثمان معنیِ آیه را می‌پُرسد ( رژیم عوض شده ). از کی ؟ از کَعبُ الْاَحبار، ( چنان که ) از اسم‌اش پیدا است لقبِ روحانیِ یهود است، او در زمانِ عُمَر بوده و ( چون ) دیگر از یهود چیزی نمی‌ماسَد، به کلی به این طرف برمی‌گردد و می‌گوید، که برای ما فرق نمی‌کند، روحانیِ شما می‌شویم ! آمده کنارِ دستِ عثمان و برای اولین بار یک مقامِ رسمیِ علمیِ اسلامی در دستگاهِ خلافت پیدا می‌کند ). بعد عُثمان از او می‌پرسد، همین طور نیست ؟ می‌گوید : بله قربان همین طور است که شما می‌فرمایید ! و بعد ابوذر را نگاه کنید : او تنها یک نفر ( است )، اصحابِ دیگر همه یا خودِشان را فروخته‌اند یا اینکه رفته‌اند، یا اینکه دَم و دستگاهی به هم بسته‌اند یا یک جوری قضیه شان را توجیه کرده‌اند. او تنها مانده، تنها مانده ! اما نشان می‌دهد که در این تنها ماندن ( تنها ماندن به معنای واقعیِ کلمه ) و در یک تَن ماندن نیز، ( باید مبارزه کرد ). در رژیمِ عثمان، مبارزه خیلی مشکل است؛ او غیر از معاویه است، غیر از مُتوکِل است، غیر از سلطان محمود است، غیر از امیر تیمور است. عثمان دامادِ دو آتشه‌ی پیغمبر است، از سابقون است و جمع آورِ قرآن است ـ الان دارد قرآن را جمع می‌کند ـ و مُجاهدِ فی سبیل الله است و ارتشِ او دارد برای اسلام، هم روم رافتح می‌کند و هم ایران را. با چنین چهره‌ای مبارزه کردن کارِ مشکلی است. کی علیهِ عثمان است ؟ ابوذر. هنوز خبری از انقلاب‌هایی مثلِ ایران و بَصره نیست که ابوذر اولین فریاد را علیه این بزرگ‌ترین انحراف و پیروزیِ مُطلقِ اشرافیت بر انقلابِ اسلامی برداشت؛ نمونه‌اش، شکلِ مبارزه‌ای است که انتخاب می‌کند؛ می‌بینیم شعارش دُرست است، عینی است، مَنطقی است، بر اساسِ ریشه‌ی اقتصادیِ جامعه است و بر اساسِ استثمار و تضادِ طبقاتی است؛ در چه دوره‌ای ؟ دوره‌ی بعد از سرمایه داری، بعد از بورژوازی، بعد از استثمارِ صنعتی و بعد از کاپیتالیسم و رسیدن به مرحله‌ی امپریالیسم و... نیست، در آن دوره است. جبهه گیریِ مبارزه‌اش را این طور انتخاب می‌کند ـ مسائلِ کلامی و فلسفی نیست، عینی و واقعی است. شعاری که انتخاب می‌کند، از خودِ قرآن است، اما در مساله‌ی ذهنی و فکری و لَفظی نمی‌ماند. که مسلمان است؛ که ابوذر است؛ و با چنین نظامی، که هم شمشیرِ قیصر را دارد و هم ماسکِ مسیح را، به تنهایی در می‌افتد و با این جبهه گیریِ هوشیارانه‌ی اجتماعی و با انتخابِ شعارِ هوشیارانه و استوار و روشن و آگاهانه از قرآن، مبارزه‌اش را شروع می‌کند. تنها ! هیچ سِلاحی ندارد، اما باید ابوذری مبارزه کند، در خودِ دربارِ عُثمان استخوانِ شتری را که از کوچه پیدا کرده به عنوانِ تنها اسلحه‌ای که یک مُجاهدِ پرورده‌ی محمد الان برای مبارزه در دست می‌تواند داشت ـ اینها همه خَلعِ سلاح شده‌اند ـ ، آن را برمی‌دارد و جلوی خودِ عثمان به کَعب ـ یهودی‌ای که اولین فَتوای ضدِ اسلامی را به نفعِ سرمایه داری از قرآن می‌سازد ـ می‌زند، او پشتِ سَرِ عثمان قایم می‌شود ! چه مَنظره‌ی قشنگی ! قضیه، دفاع از عبدالرحمن بنِ عوف است ( آن سه نفر باز هم در برابرِ ابوذر اینجا هستند ) که آن قدر ثروت‌اش و ارث‌اش را آورده‌اند، و آن قدر روی هم رفته که کوهی در مسجد ایجاد کرده ! شمش‌های طلا را می‌آوردند با تَبَر می‌شکستند، که بعد عثمان گفت : "خدا آمرزیده است عبدالرحمن بنِ عوف را، که او آن طور خوب زندگی کرد و این همه ثروت را هم بر جای نهاد". همه هم دعای خیر به جان‌اش کردند ! اینست که ابوذر را عصبانی کرده و برای همین است که استخوانِ شتر را از کوچه برمی‌دارد و به سراغِ کَعب و عُثمان می‌رود و می‌گوید، " این چگونه فتواهایی است که دارید می‌دهید ؟! این سرش باز می‌شود و آن وقت اگر سرش باز شود، چی در می‌آید ؟! چیزهایی درمی‌آید که درآمد ! بعد به او حمله می‌کند؛ دفاع از عبدالرحمن است، برای آن زر و آن همه سرمایه؛ کی دفاع می‌کند ؟ کَعبُ الْاَحبار در چهره‌ی فتوا دهنده از طریقِ اسلام و کی مجری‌اش است ؟ عثمان، مظهرِ قدرت و زور؛ در برابرش ابوذر، در همان صدرِ اسلام، اسلامِ تنها، اسلامِِ خَلعِ سلاح شده. با یک استخوانِ شتر به او حمله می‌کند؛ در پُشتِ سَرِ عثمان قایم می‌شود ـ این سه چهره کاملاً مشخص است؛ عبدالرحمن و عثمان و کَعب ـ ولی ابوذر گستاخی‌اش بیش از اینست که از این چهره‌های مُقدس مآب بترسد و یا از این قدرت‌ها بِلرزد. به او ـ در حمایتِ خودِ عثمان ـ حمله می‌کند و چنان استخوانِ شتر را بر سَرِ کعب می‌زند که فرق‌اش شکافته می‌شود، اما به قیمتِ ربذه و تنها به ربذه رفتن !

در آنجا از گرسنگی می‌میرد و همچنین دخترش و همچنین پسرش. او تنها می‌میرد، همان طور که پیغمبرِ اسلام در جنگِ تبوک، وقتی دید او دارد تنها از صحرا برمی‌گردد، پیش بینی کرد و گفت که : "خدا بیامرزد ابوذر را، تنها راه می‌رود ( در دنیا، در این جامعه، تنها راه می‌رود، تنها، راهی را انتخاب کرده است که تنها است )، تنها زندگی می‌کند، تنها می‌میرد و تنها برانگیخته می‌شود"، یعنی فردا هم که مَحشرِ قیامت و صحرای قیامت است، آدم‌های دیگر دسته جمعی همین طوری گورستان، گورستان از زمین برمی‌شورند و به صحرای مَحشر می‌آیند، ( ولی ) فقط یک نفر، تک، از آن گوشه‌ی صحرا از زمین برمی‌شورد و واردِ صحنه‌ی قیامت می‌شود. و من فکر می‌کنم که در عینِ حال شاید بتوان که یک توجیهِ مَجازی دیگر کرد و آن اینست که تنها برانگیخته می‌شود، یعنی از میانِ صدها و هزارها چهره‌ی مُعاصر و پیش از او و بعد از او که مُردند و رفتند، باز این چهره‌ی ابوذر است و این کالبدِ ابوذر است و این روحِ ابوذر و این ابوذرِ تنها، خاموش شده و تبعید شده و مُرده در ربذه است ـ به دستِ عثمان و به دستِ آن تَثلیثِ شوم ـ که در هر زمانی و در هر نسلی باز مَبعوث می‌شود و این نسلِ ماست و این ما هستیم که باید باز ابوذر در میانِ ما تنها مبعوث شود، زیرا قرنِ ما بیش از همیشه به ابوذر و اسلامِ ابوذر و تشیعِ ابوذر و مبارزه‌ی ابوذر نیازمند است و برای اینکه ابوذرها، اسلام‌ها، فرهنگ‌ها و حقیقت‌هایی که دارند خاموش می‌شوند، خَفه می‌شوند، گُم می‌شوند و در تاریخ کوشش می‌شود تا مَدفون بمانند، در این نسل و در این عصر، مَبعوث بشوند و احیاء بشوند و به صحنه بیایند و به ما حیات و حرکت و خون و رَمَق و آگاهی و نور بدهند، باید عالمانه، گُستاخانه و با صبر و تحملِ همه‌ی بدبختی‌ها، سختی‌ها، همه‌ی رنج‌ها و زَجرها کوشید، تا بهترین و عالی‌ترین و نیرومندترین سِلاحِ تبلیغ، فکر، علم، تَحقیق و ِاشاعه‌ی اندیشه را و تاثیر گذاری در روح و در ایمان و در قلب‌ها را، که امروز در دستِ دیگران است، استخدام کرد و در خدمتِ ِاحیاءِ این قهرمانان و احیاءِ این مکتب‌های حیات بخش قرار داد، و اگر ما نکنیم، نخواهند کرد و اگر در این عصر نشود، در عصرهای دیگر نخواهد شد.

این بزرگ‌ترین وسیله‌ی تبلیغ را امروز شما می‌بینید؛ بزرگ‌ترین وسیله‌ی تبلیغ، همان وسیله‌ای است که ما به هیچ وجه در اختیار نداریم و از آن محروم‌ایم، اما قربانی‌اش هستیم، و آن نمایش است، فیلم است. باید روزی ( من صریحاً عرض کنم )، نه روزهای آینده و سال‌های آینده، ( بلکه ) به زودی همین نسل ببیند که گروهِ روشن و آگاه و مسئول و مسلمان در این مملکت بهترین فیلم‌ها را در عالی‌ترین سطحِ هنری، در خدمتِ عالی‌ترین حقایق و ارزش‌ها و روح‌ها و واقعیات و حوادثِ تاریخ و فرهنگ و ایمان و اسلام گذاشته و بهترین فیلم‌ها را خلق کرده است، و در همین جوان‌های مسلمان، بهترین هنرمندانی ( پیدا شوند ) که بتوانند دشوارترین شخصیت‌هایی را که در اسلام هستند در کالبدِ خودتان و شخصیتِ خودشان به عنوانِ یک پِرسوناژ حُلول بدهند و به مردم ارائه بدهند و به این وسیله این کالبدهایی را که در تاریخ فراموش شده ـ که به وسیله‌ی بی‌عُرضِگی و بی‌لیاقتی و غِفلتِ ما و انحرافِ ما اساساً از آنها کسی سخن نمی‌گوید و اگر کسی گاه به گاه سخن می‌گوید، بیگانه است و غالباً مَشکوک ـ و این تصویرها را، این چهره‌ها را، این ارزش‌ها و این حقیقت‌ها را به وسیله‌ی بهترین و قوی‌ترین بیان‌های امروز و زبان‌های امروز ( عرضه‌ کنند )، که صریحاً می‌گویم، فیلم را و نمایش را باید به این عصر آورد و ابوذرها را و تنهاهای دیگر را که در تاریخ خاموش مُرده‌اند و در ربذه‌ها از گرسنگی، خاموش از میان رفته‌اند یا در مرج العذراءها به ستم و به ظلم و به جور، خاموش، و شهید شده‌اند ـ که حتی پیروان و معتقدانِ شان که ما باشیم آنها را نمی‌شناسیم ـ دو مرتبه تَجدید کرد، تا دو مرتبه اسلام، تشیع، این کالبدهای بزرگ، این قهرمان‌ها ( به معنای انسانیِ کلمه، یعنی کسانی که با وجودِ شان و با اندیشهٔ شان به ما درس و حیات و خون و حرارت می‌بخشند و می‌آموزند ) احیاء بشوند و ما بتوانیم فداکاری و همچنین هوشیاری و تحملِ سختی و دُشنام و تَحقیر و توهین را داشته باشیم و در راهِ مذهبِ مان نه فقط از پول، نه فقط از جان، بلکه از حیثیتِ مان هم بُگذریم ـ و این آخرین مرحله‌ی فداکاری است ـ ، تا یک روزی که دیر نخواهد بود، که همین نسل خواهد بود، این گروهِ مسلمان در این جامعه، در سطحِ ایران، در سطحِ جامعه‌ی اسلامی، در سطحِ دنیا، بتواند خَلق کننده و آفریننده‌ی عالی‌ترین آثارِ هنری در شکلِ نمایش و در شکلِ فیلم باشد و ( آن را ) در خدمتِ عالی‌ترین مفاهیمِ انسانی و عظیم‌ترین و روشن گرترین حقایقِ نجات بخش و آزادی بخشِ انسانی قرار بدهد، ما باید بکنیم، هیچ کسِ دیگر نیست !


پ‍اورقی :

۱. همان طور که گفتم و بارها گفتم، ائمه‌ی اسلام که شیعه آنها را به عنوانِ جانشینانِ پیغمبر و به عنوانِ سرمشق‌های همیشگیِ زندگی و ایمان و عقیده و فهمِ اسلام می‌دانست، هریک از این امامان، هر یک از این چهره‌هایی که به نامِ ائمه‌ی شیعی می‌شناسیم و می‌نامیم، از نظرِ وضعِ زمانی که در آن بوده‌اند و از نظرِ نوعِ موضع گیری‌ای که در برابرِ مسائل در محیطِ خودشان داشته‌اند و از نظرِ انتخابِ کیفیت و شکلِ مبارزه با جبهه‌ی مُتِخاصِم و جبهه‌ی مخالفِ شان، که هر یک بر حسبِ شرایط و اوضاع و احوال به گونه‌ای بوده است، و بر اساسِ نوعِ مسئولیت‌ای که به عهده داشته‌اند، هر کدام دارای یک خصوصیت‌ای هستند و یک شخصیتِ ممتاز و منحصر و برجسته‌ای از خودشان در تاریخ بُروز داده‌اند، وگرچه همه در یک راه و همه در یک جبهه و یک هدف می‌رفتند و همه یک نورِ واحدند، اما چون شرایطِ زمانِ شان و موضع گیریِ دشمنان و ِاقتضای جبرِ مسائل و حوادث در عصرِشان موجب می‌شده که هر کدام موضعِ خاصی را بگیرند و شکلِ خاصی را برای زندگی و برای اندیشیدن و برای مبارزه و برای انجامِ رسالت و مسئولیتِ شان انتخاب بکنند، هر کدام الگویی و سرمشق‌ای برای زمان و هر کدام به عنوانِ راهبر و راهنما و راهِ حل نشان دهنده‌ای به نسل‌ای و عصری در طیِ تاریخ ـ که شرایطِ تاریخی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگیِ شان مُتناسب با شرایطِ سیاسی، فرهنگی و اجتماعیِ یکی از این ائمه بوده است ـ شده‌اند. همین طور هم اصحابِ بزرگ و پَروردگانِ نمونه و متعالیِ پیغمبرِ اسلام، یعنی کسانی که اسلام تحققِ عینی و استقرارش در جامعه و در زمان و در زمین بر دوشِ آنها و بر تیغِ شمشیرِ آنها و بازویشان، ریاضتِ شان و صبرِشان و هوش و ایمان و اخلاصِ شان نهاده شده بود، هر کدامِ شان دارای یک شخصیتِ ویژه‌ی خویش‌اند. گرچه همه در یک جبهه، در یک ایمان و در یک هدف و یک راه‌اند. همان طور که در امامت گفتم، مثلاً امام حسن در یک نوع از شرایطِ خاصِ مبارزه، که در تاریخ برای یک ملتی پیش می‌آید، می‌تواند بهترین سرمشقِ پیروی باشد و در شرایطِ خاصِ دیگر امام حسین به عنوانِ الگو و نمونه‌ی متعالی‌ای ( است ) که می‌شود از سُنتِ او پیروی کرد و در یک زمانِ دیگر امام سجاد، که در شرایطِ خاصِ نا‌هنجار و عدمِ همه‌ی امکانات باز نشان می‌دهد مسئولیتِ یک فرد، حتی یک ( فردِ ) تنها، چگونه است و چگونه می‌تواند باشد؛ و گاه در شرایطِ اجتماعیِ دیگری، و بر اساسِ نیازِ ویژه‌ی یک نسلِ خاص و یک عُمرِ خاص، امام صادق باز نمونه‌ی یک نوع جبهه گیری برای انجامِ مسئولیتِ یک مسلمان در عصرِ خودش است. همین طور این اصحاب هم هر کدام برای دوره‌ای و نسلی و شرایطِ ویژه‌ای از نظرِ زمانی و از نظرِ اجتماعی می‌توانند اُلگو باشند و می‌توانند به نسبتِ شخصیتِ خودشان سَرمشق و آموزگار و تعلیم دهنده‌ی اسلامِ راستین، قرآن و سنتِ نخستین به ما باشند، چون اینها کسانی هستند که مستقیماً اسلام را از خودِ سرچشمه‌ی زلالِ اولیه‌اش بی‌واسطه گرفتند و کسانی هستند که همه چیزِ شان را در مکتبِ اسلامی که خودِ پیغمبر معلم و صاحبِ مکتب و تربیت دهنده‌اش است، فرا گرفتند و درآنجا رشد کرده‌اند و در آنجا مسلمان شده‌اند. بنابراین شناختِ اصحابِ پیغمبر نیز به عنوانِ بزرگ‌ترین و مطمئن‌ترین راه ـ بعد از شناختِ ائمه ـ برای شناختِ اسلام، و برای پی بُردن به چهره‌ی واقعی و حقیقیِ این ایمان و عقیده است.

۲. اصحابِ بزرگ دو تیپ‌اند : بعضی‌ها بزرگ‌اند به عنوانِ اینکه یک شخصیتِ اجتماعی و سابقه دار و خانواده دار و استخوان دار و سایرِ "دار"ها، در آنان هست. اینها بعد هم که واردِ اسلام شدند، گر چه اسلامِ شان اسلامِ خیلی متعالی نبود و در این مکتب تربیتِ خیلی پُخته و کامل و عَمیق نیافتند، اما چون خودشان از نظرِ اجتماعی، اشرافی، اقتصادی، طبقاتی و طایفه‌ای آدم‌های محترم و معنون بوده‌اند، همان شخصیتِ شان و اهمیت و اُبهتِ شان را هم آورده‌اند، و اینها جزءِ اصحابِ بزرگ در تاریخ شمرده شده‌اند؛ و متاسفانه برای پیامبرِ اسلام، همین‌ها اصحابِ بزرگ، به معنای کلیِ کلمه، شده‌اند. تیپِ دوم، که در زمانِ پیغمبر دستِ اول بودند، اصحاب‌ای هستند که اینها هم جزءِ اصحابِ بزرگ‌اند، اما بزرگ بودنِ شان و همه‌ی بزرگیِ شان را آغازِ انقلابِ اسلامی و همه‌ی افتخاراتِ شان را در صحنه‌های غَزوه‌ها و جهادهای اسلامی و همه‌ی شناخت‌ها، و آگاهی‌ها، رفتارها و همه‌ی ارزش‌های انسانیِ شان را و همه‌ی کِرامت‌ها و مَفاخرِشان را مستقیماً و کلاً از متنِ انقلاب و نهضت و ایمان و تاریخِ اسلام کسب کرده‌اند، اینها کسانی هستند که فقط در اسلام "شخصیت" شده‌اند، و غیر از شخصیت‌های اجتماعی هستند که با شخصیتِ جاهلیِ شان واردِ اسلام شدند؛ اینها کسانی هستند که ما بیشترین نیاز را به شناختِ شان داریم، برای اینکه بفهمیم این کارخانه‌ی آدم سازی که به نامِ اسلام ارائه شد، اولین و بهترین نمونه‌ها و مسطوره‌هایی که به بیرون و به بازارِ تاریخ و انسانیت داد کدام است ؟ کی‌ها هستند ؟ چگونه است ؟ اینها اصحابِ صد در صد پَرورده‌ی این مکتب‌اند.

۳. امروز اروپا پس از ۳۰۰ سال ـ ۴۰۰ سال مبارزه‌ی انسان دوستانه و آزادی خواهانه هنوز نتوانسته ( نژاد پرستی را ) از بین بِبَرد و حتی در قلبِ تمدنِ جدید تَخفیف بدهد. آنجا حالتِ نژادی به شکلی است که حتی سفید پوست‌های کاتولیک و مسیحی می‌روند در کلیسایی که ۴۰ دخترِ کوچکِ ۷ ساله و ۶ ساله‌ی سیاه پوست برای نیایش به کلیسای خودشان آمده‌اند ـ اینها سیاهانِ مذهبیِ مسیحی هستند ـ بُمب مُنفجر می‌کنند و این ۴۰ بچه را می‌کشند.

۴. اما این مساله‌ای که می‌خواستم عرض کنم، اینست که همیشه نصیحت می‌کنند که "چرا به فلان کتاب انتقاد کردی، به فلان نویسنده انتقاد کردی ؟ با احترام‌تر ..." چگونه می‌شود آدم سیاست مدار نباشد و حقیقت پَرست باشد، مَصلحت جو و مصلحت باز نباشد، این و آن را نبیند و واقعاً نسبت به این شخصیت‌ها، نسبت به این ارزش‌ها، نسبت به این فکرها احساس داشته باشد و بعد ببیند در همین ایران، در همین جامعه‌ی ما و در همین جامعه‌ای که تنها جامعه‌ی شیعیِ دنیا است و مُدعی است که پیروِ این اصحاب است، پیروِ این مکتب است، و به اینها مَنسوب است، و از چشمِ اینها اسلام را می‌بیند، و از بینشِ اینها اسلام را می‌فهمد ـ اینهایی که نخستین بنیان گذارانِ تشیع در تاریخ هستند، و نخستین کسانی که از علی در دوره‌ای که تاریخ و زمان علیهِ علی بود، حمایت کردند، و کسانی که مُجسمه‌ی تام و تمامِ مکتبِ اسلامِ پیاده شده در انسان بودند ـ حتی یک جزوه در مورد اینها نیست که یک دانشجو بخواند، یک آدمِ معمولی بخواند، حداقل یک بیوگرافیِ سطحی از اینها داشته باشد، که اینها کی بودند ؟ چی بودند، اصلاً ارزشِ شان چه بوده ؟ چه گفتند ؟ غیر از چند چهره‌ی شکسته و مُبهم از آنها در ذهن‌ها نیست، غیر از چند اطلاعِ بسیار ناقص و غالباً خُرافی و آن هم موهوم و یا مُبهم ـ آن هم در نظرِ عده‌ای ـ دیگر هیچ خبری از اینها نیست، ارزشِ شان معلوم نیست و خیلی باعث تاسف است که اخیراً هم اگر قلم‌هایی به سراغِ این شخصیت‌ها رفته تا آنها را، شخصیتِ شان را و یادِشان را، برای این نسل احیاء کند، این قلم‌ها، قلم‌هایی بوده که مُدعیِ پیرویِ انحصاری و شناختِ انحصاریِ این خانواده و این نهضت و این مذهب نبوده‌اند : یا بیگانه با اسلام بوده‌اند، یا بیگانه با تشیع.


تاریخ سخنرانی : ۳۰ / تیر / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_4_1392 . 12:35
#7
مخاطب‌های ما روشنفکران
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : مخاطب‌های ما روشنفکران

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۸


درس ۲۱

به نامِ خدا و به امیدِ همتِ همفکرانِ مسئولی که به میزانی که کار سخت‌تر و دشوارتر می‌شود، احساسِ مسئولیت در آنها بیشتر می‌شود، درسِ اسلام شناسی را آغاز می‌کنیم. درسِ امروز بر حسبِ برنامه، فلسفه‌ی تاریخ است. چنان که در درسِ یک و دو اسلام‌شناسی گفته‌ام، اسلام‌شناسی در شکلی که در این درس و کلاس طرح می‌کنم، هنگامی درست فهمیده می‌شود و هنگامی خواننده یا شنونده می‌تواند به درستی و با دقت مطمئن شود که آنچه می‌فهمد همان است که نیّتِ گوینده بوده، که دارای فرهنگِ خاصی باشد و با این زبان آشنا باشد و نیز در یک جَوِ "فکری ـ احساسیِ" ویژه‌ی روشنفکرانِ مسئولِ این عصر و در شرایطِ کنونی ( قرار گیرد )، و همچنین با دردها، نیازها و مسئولیت‌های خاصِ این گروه، این خواننده یا شنونده مجهز باشد.

غالباً سوءِ تفاهم‌ها ( سوء تفاهم، یعنی موارد و عللِ خاصی که به علم و دین و درس و بحث مربوط نیست، آنجایی که واقعاً یک سوءِ تفاهم است ) زاییده‌ی عدمِ آشنایی با این زبان و فرهنگ است؛ و همچنین از طرفِ دیگر، حُسنِ تفاهم هم ( یعنی استقبالِ بسیار زیادی که، بیش از ارزشِ این درس و خودِ مُدرس، از طرفِ روشنفکران شده و می‌شود ) باز معلولِ ارزشِ انحصاری این درس نیست ـ برای اینکه این درس یک ارزشِ انحصاری ندارد و یک درس است ـ ( بلکه ) بیشتر مربوط به اینست که مسائلِ اسلام شناسی با زبانِ فرهنگیِ این نسل طرح شده است. معمولاً قیمتی که نسلِ جدید ـ روشنفکران و دانشجویان ـ برای این انتشارات و این درس‌ها قائل شده‌اند ـ که به مراتب بیشتر از قیمتِ واقعی‌اش هست ـ معلولِ خودِ درس نیست، بلکه به خاطرِ تناسبی است که با زبان و مسئولیت‌ها، دلهره‌ها، نیازها، دردها، مشکلات و مسائلی دارد که در ذهن، در محیط، در عصر، در ایمان و اندیشه‌ی آنها مطرح است و چون مسائلی که به نامِ اسلام شناسی در اینجا مطرح می‌شود، با آن مسائل تماسِ مستقیم دارد، و اسلامی که بیان می‌شود، به زبانِ الان و به زبانِ این گروه است، خود به خود استقبال، بیش از ارزشِ خود و خودِ مُدرس است.

می‌خواستم تذکر بدهم که چون درسِ 1و2 اسلام شناسی ـ یعنی اولین بار که درسِ اسلام شناسی را شروع کردیم ـ به نسبتِ چاپ‌های بعدیِ این درس‌ها خوب چاپ نشد و همچنین از نظرِ شماره خیلی کم چاپ شد، به خیلی‌ها نرسید، و غالبِ کسانی که این درس را نخوانده‌اند، این طور تلقی کرده‌اند که درسِ 1و2 یکی از درس‌ها نیست، بلکه همه‌ی درس‌هاست.(۲) یعنی اسلام شناسی را به این شکل طرح کردم که، اول مجموعاً به تصویرِ کلیِ مکتب‌ای که اسلام نام دارد، با همه‌ی اعضاء و در همه‌ی ابعادش، و بعد به ترتیب، هر هفته و در هر برنامه، به یکی از آن ابعاد بپردازم. بنابراین، درس یک و دو اسلام‌شناسی( یا ۱۵ و ۱۶ از نظرِ شماره‌ی مسلسل ) تمامِ اسلام شناسی‌ای است که من تا آخر خواهم گفت و مجموعه‌ی تصویرِ کامل و کلیِ مکتب‌ای است که از نظرِ ذهن‌ای، توحید و جامعه شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، جهان بینی، انسان شناسی، اخلاق و حتی مسائلِ خاصِ شیعی ـ مثلِ امامت و عدل ـ و اساسی‌ترین مسائلِ فلسفی و انسان شناسی ـ مثلِ انسانِ ایده آل، فلسفه‌ی حیاتِ انسانی و غایتِ وجود ـ ( را در بر می‌گیرد ). تمامِ این مسائل در یک بافتِ کلی که اسم‌اش مکتبِ است، در درسِ 1و2 هست. اینست که اگر کسی درسِ 1و2 را کاملاً با دقت مطالعه کند، یک تصویرِ کلی، البته مُجْمَل و مُبهم ولی کامل، از تمامِ آن چیزهایی که تحتِ عنوانِ اسلام شناسی اینجا مطرح خواهیم کرد و مطرح کردم، خواهد یافت. متاسفانه همین مساله‌ی خاصی که عرض کردم، همان طور تلقی نشد. اینست که اگر این درسِ یک و دو باز درست مطالعه و خوانده نشود، درس‌های بعدی هم ـ که تا به حال درسِ سی و پنجم است ـ مُبهم خواهد بود؛ یعنی هر کدام‌اش یک چیزِ مُجَرد و جزیی‌ای که از پیکرش جدا افتاده تلقی می‌شود و متاسفانه آن هدفِ اساسی از اسلام شناسی که شناختِ بافتِ هماهنگِ کلیِ پیکره‌ی فکری و مکتبیِ اسلام است، حاصل نمی‌شود. اینست که مجدداً خواهش می‌کنم که درسِ اول به این شکل مطالعه شود ( به طوری ) که ـ چه کسانی که تازه تشریف آورده‌اند و چه کسانی که حتی همه‌ی این درس‌ها را تعقب کرده‌اند ـ ( آن را ) دائماً در ذهنِ تان داشته باشید، و هر مساله‌ای که به عنوانِ درس مطرح می‌کنم، در آن پیکره‌ی کلی که آنجا ترسیم شده جایگزین کنید و بعد به مساله در شکلِ کلی بنگرید تا مساله کاملاً در همه‌ی ابعادش و به شکلِ یک موجودِ زنده و متحرک و با معنی و با هدف، نه یک مساله‌ی علمی و درسیِ کاملاً مُجَرد، تَجَلی بکند.

امروز قاعدتاً باید به فلسفه‌ی تاریخ می‌پرداختم، و همان طور که عرض کردم، علتِ اینکه در ضمنِ درس به مارکسیسم پرداختم و به مکتب‌های دیگری مثلِ ِاگزیستانسیالیسم خواهم پرداخت ( و اگزیستانسیالیسم را مستقلاً مطرح خواهم کرد ) و بعد بیش و کم به ایدئولوژی‌های دیگر به میزانِ اثری که امروز در دنیا و در اذهانِ روشنفکران و مِنْجُمله شما دارد، تکیه خواهم کرد و با این بینش طرح‌اش می‌کنم، اینست که ـ چنان که در همان اسلام شناسی گفتم ـ اساساً این درس در یک مثلثِ مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم و اسلام، یا مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم و مذهب مطرح است. به چه معنا ؟ به این معنا که مخاطبِ این درس کسی است که بیش و کم در یک جَوِ فکری، ادبی، فلسفی، اجتماعی، اخلاقی و انسانیِ زاییده‌ی ایدئولوژیِ مارکسیسم و ایدئولوژیِ اگزیستانسیالیسم تفکر می‌کند، تنفس می‌کند و زندگیِ اجتماعی دارد. یعنی الان فرهنگِ این نسل، فرهنگی است که تحتِ تاثیرِ این ایدئولوژی‌هاست و این ایدئولوژی‌ها حاکم بر ذهنِ امروزِ دنیاست. 2 بنابراین، اصل بر اینست که مخاطبِ این درس، روشنفکری است که تحتِ تاثیرِ ذهنی و فرهنگی و اجتماعیِ اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم و ایدئولوژی‌های دیگر ـ بیش و کم ـ هست؛ ایدئولوژی‌هایی که از قرنِ نوزدهم شروع شده‌اند و الان هم بیش و کم، ضعیف و یا شدید وجود دارد.

بنابراین، هر کس، هر موسسه‌ی تبلیغاتی، هر موسسه‌ی تحقیقاتی و هر موسسه‌ی تعلیماتی ( این را به طورِ کلی عرض می‌کنم، یک کارِ اختصاصی نیست ) که خواسته باشد مذهب و دین را، اسلام را، تشیع را، اصولِ اعتقادیِ خاصِ خودمان را امروز مطرح کند 3 ( به گونه‌ای که امروز قابلِ طرح باشد و ذهنِ امروزی بفهمد و گوشِ امروزی گوش دهد، که بعد جذب شود و درک کند و برایش قابلِ قبول باشد )، باید با اعتنا به واقعیاتِ فرهنگی و اجتماعیِ زمان ـ که مخاطب او را می‌سازد ـ و با آن زمان، با آن دردها، با آن احتیاجات و با آن حساسیت‌ها ـ که الان در این نسل مطرح است ـ مطرح کند.

بی‌شک وقتی امروز کسی، موسسه‌ای یا دانشگاه‌ای و حوزه‌ای می‌تواند امامت را ـ که پایه‌ی اصلیِ تشیع است ـ به عنوانِ یک ایمان، یک عقیده و یک مکتب ـ آن چنان که حقیقتاً در تشیع هست ـ طرح کند، و قابلِ طرح باشد و از نظرِ ذهنِ امروز امکانِ پذیرش‌اش باشد که، با رعایت و استناد به مسائل‌ای که امروز به عنوانِ رهبریِ انسان، نمونه سازیِ انسان، سَرمَشق‌ها و تیپ‌های ایده آلِ انسان، الگوهای انسانی و همچنین مساله‌ی فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی حکومت، فلسفه‌ی رهبری و هدایتِ اجتماعی کاملاً مطرح است. مطرح کند. این، به معنای این نیست ( باز دو مرتبه می‌گویم ) که، این اصولِ اعتقادی را بر حَسبِ زمان تغییر بدهیم، هرگز ! درست برعکس و ضدِ این : باید حقایقِ ثابت، برای اینکه این حقایق به شکلِ حقیقی و واقعیِ خودش قابلِ طرح شود و به وسیله‌ی احساس و ادراکِ زمان جذب شود، با زبان و وسائل و شرایط و امکانات و حساسیت‌ها و جهت گیری‌های خاصِ زمان که متغیر است، عنوان و تفسیر و تجزیه و تحلیل بشود.

بنابراین، چیزی که من از همه‌ی کسانی که صمیمانه می‌خواهند این ایدئولوژی و این مکتب را کاملاً درک کنند ـ که چیست ـ خواهش می‌کنم و توقع دارم، اینست که باید ( این یک "بایستنِ اخلاقی" و "بایستنِ علمی" است ) آنچه را که از حرفِ من می‌فهمند، درست باشد؛ این چیزی است که باید رویش تعصب داشته باشیم، حتی آن کسی که خودش می‌خواند، باید تعصب داشته باشد و باید آن چیزی را که از مطالعه‌ی این درس‌ها یا این کنفرانس‌ها یا این انتشارات می‌فهمد، درست باشد. ( اینکه ) آنچه را که می‌فهمد، درست باشد و درست بفهمد، به این معنا نیست که، آنچه را که از درسِ من می‌فهمد و آنچه را که در درس گفتم حتماً درست است؛ که این، یک تعصبِ کور است. مسلماً در درس، ضعف و انتقاد، اشتباه، لغزش و خطا هست؛ اینها چیزهایی بدیهی است و ممکن است آدم‌های عامی باشند که این مساله برایشان یک چیزِ غیرِ عادی باشد؛ و ِالّا صدها مرتبه گفته‌ام که همیشه احتمالِ خطا، احتمالِ اشتباه و ضعف دارد.

یک ایدئولوژی ـ ایدئولوژیِ انسانی ـ مثلِ یک موجودِ زنده ( است ) اصلاً فرقِ ایدئولوژیِ انسانی با ایدئولوژیِ الهی و فرقِ فهمِ انسان و آنچه که انسان حتی از یک واقعیتِ الهی و یک حقیقتِ الهی ( قرآن یا دنیا، جهان و طبیعت ) می‌فهمد، با آنچه که از طرفِ خداوند منعکس شده، اینست که در اینها تکامل نیست. قرآن، از همان آیه‌ی اول که نازل شده تا آیه‌ی آخری که نازل شده، از نظرِ سَبک، از نظرِ مُحتوا و از نظرِ فکر در یک درجه است؛ اصلاً فرق ندارد. ولی مسلم است چیزی را که 23 سالِ پیش یک نویسنده نوشته با آنچه که حالا نوشته از زمین تا آسمان فرق دارد. طرزِ تفکر و جهت گیری، مایه‌ی علمی، بیان، قدرتِ ادبی و قلم، اینها همه فرق می‌کند. خوب، مسلماً آدم‌های معمولی آدم‌هایی هستند که طرزِ تفکر و عقیده‌شان ( آن چیزی که می‌فهمند، چیزی که به آن معتقدند، آن چیزی که طرح می‌کنند و فکر و عقیده‌شان است : عقیده‌های انسان ) موجودِ زنده‌ای است. این عقیده، چه مذهبی و چه علمی و چه فلسفی ـ هر چه ـ باشد، اعتقاد و عقیده‌ی من به یک واقعیتِ خارجی( این واقعیتِ خارجی چه وحی و چه قرآن باشد ) است. فهمِ من است که ناقص و در تحول است، و ِالّا معلوم و موضوعِ علم ثابت است.

یک طرزِ تفکر مثلِ یک موجودِ زنده و مثلِ یک بچه‌ی کوچک، اول ناقص است و در اثرِ "حرکت"، و "حرکاتِ اضافی"، " افتادن"، "پا شدن"، "کتک خوردن"، "کتک زدن"، "درگیری"، "مبارزه"، "بیمار شدن"، "مبارزه با بیماری"،"جستجو"، "کار"، "فکر"، "برخورد با مشکلات"، " انتقاد شدن"، "جوابِ انتقاد دادن"، "جوابِ انتقاد ندادن"، "تحمل کردن"، "تفکر"، "تحقیق"، "بررسی"، "پی بردن به اشتباه"، " انتقاد از خود" " انتقادِ دوست از خود"، "حمله‌ی دشمن"، "غَرَض وَرزی‌ها"، "دیدنِ همه‌ی مسائل" و "مشکلات" و همچنین کوششِ دائمی برای اینکه آدمی هر روز یک چیزِ تازه بفهمد، هر روز فهمیده‌های قبلی‌اش را تجدیدِ نظر بکند و همیشه از نظرِ علمی متواضع بماند و هر چه از نظرِ علمی جلوتر برود متواضع‌تر بشود و احتمالِ اشتباه را بیشتر در طرزِ تفکر و نظریات‌اش بدهد ـ در اثرِ همه‌ی این مسائل و به این شکل ـ حرکت پیدا می‌کند. قدرت پیدا می‌کند. تغذیه و مُجَهز و بیدار می‌شود و به هر حال به یک رشدِ نسبی و به حالتِ کمال می‌رسد. مسلماً این، یک جبرِ حاکم بر همه‌ی درس‌ها، بر همه‌ی آثار، بر همه‌ی فکرها و بر همه‌ی موسسات است، و مسلماً این موسسه و این درس از این قانونِ کلیِ بشری مُستثنی نیست.

درس‌ای را که امروز شروع می‌کنم، یک درسِ بسیار اساسی است. یعنی یک مرحله‌ی بسیار اساسی است؛ مرحله‌ی طرحِ فلسفه‌ی تاریخ در بُعد مارکسیسم و در همان حال ِاگزیستانسیالیسم و در همان حال "تاین بی" و کسانی که شبیه به او فکر می‌کنند، ( است ) و بعد از اینها به فلسفه‌ی تاریخِ شرق در مذاهبِ قدیم می‌پردازیم و بعد، به فلسفه‌ی تاریخِ اسلام می‌آیم. این سه مرحله، سه مرحله‌ی پیوسته و غیرِ قابلِ ِانفکاک است و چون وقت نیست و به خصوص همه باید از درسِ اول باشند و معلوم نیست که جزوه‌اش به این زودی منتشر شود، امروز این درس را شروع نمی‌کنم و آن را از هفته‌ی دیگر شروع می‌کنم و امروز را کار دیگری می‌کنم.

برنامه‌ی اساسی‌ای که بعد از این ترتیب داده می‌شود ـ آن طور که تنظیم شده ـ اینست که، انشاءالله روزهای جمعه درس را کمتر خواهیم گفت و بیشتر به بحث و سوال و جواب خواهیم پرداخت؛ و باید به میزانی که درس پیش می‌رود، از طولِ درس کم شود و به طولِ زمان برای طرحِ مسائل، مشکلات، بحث و انتقاد و اظهارِ نظرها اضافه شود. برای اینکه کسانی که این کلاس‌ها را در این یک سال تعقیب کرده‌اند، به مرحله‌ای رسیده‌اند که الان ( درس‌ها ) برایشان کاملا مشخص شده و برای خودِ من هم مشخص شده. مثلاً می‌بینید وقتی که در برنامه‌های عمومی مساله‌ای را مطرح و عنوان می‌کنم و تکرار هم می‌کنم و مثال هم می‌زنم، قضاوت برای آن کسی که تازه آمده و حتی آدمِ فاضل، تحصیل کرده و اهلِ کتاب هم هست، کمی مشکل یا خیلی مشکل است یا بَد می‌فهمد و یا اگر هم می‌فهمد در سطحِ ضعیف‌تری برایش قابلِ درک است و غالباً این طوری است، ولی کسی که با این زبان آشناست و این درس‌ها را تعقیب کرده، اصلاً با یک اشاره می‌فهمد و بقیه‌ی درس برایش خسته کننده است، و دیگر به مثال، تشریح، نمونه دادن و تکرار احتیاج ندارد. و این نشان می‌دهد که ما الان در این مدتِ یک سال و دو سالی که به زبانِ لفظ یا به زبانِ کتابت ـ به هر حال ـ با هم حرف می‌زدیم، با زبانِ یکدیگر به قدری آشنا شده‌ایم که دیگر بسیاری از مسائل برایمان حل شده یا اینکه بسیاری از مسائل بدونِ اینکه مطرح بشود، جواب‌اش برای شما روشن است؛ ( یعنی ) تقریباً با این نگرش و بینشی که دارید، معلوم می‌شود که جواب‌اش چیست و یا آن را چگونه تلقی خواهیم کرد.

این، کاملاً روشن است و شاید اصلاً دیگر لازم نیست مطرح شود. اول که درس را شروع کرده بودیم. لازم بود که در اینجا بسیاری از مکتب‌ها و بسیاری از نظریات مطرح بشوند و دقیقاً مثلِ یک کلاس، جزییات، بنیان گذار، شرحِ حال، خصوصیاتِ فکری و به خصوص آثارش و بعد، مرگ و دردش و امثالِ اینها گفته بشود و بعد هم دقیقاً ( به ترتیب ) 1، 2، 3، 4، 5 انتقاد بشود. این، همان فُرمِ درسیِ خیلی کلاسیک و خیلی خوب ( است )، اما حالا فکر می‌کنم که دیگر به این فُرمِ کار احتیاح نیست، برای اینکه از این مرحله گذشته‌اید و خوشبختانه شاید بزرگ‌ترین موفقیت در حدِ امکاناتِ بسیار کمِ ما بوده است که الان در ایران و این جامعه، علی رغمِ مشکلاتی که وجود داشته و علی رغم امکاناتی که نداشتیم. یک گروه و یک موج و یک جناحِ فکریِ کاملاً مشخص و شکل گرفته، با حد و رسمِ معلوم و متعهد و مجهز به یک ایمانِ کاملاً روشن و یک نگاهِ کاملاً مشخص، وجود دارد و وجودِ این واقعیت را می‌شود با قرینه‌های مختلف، آثارِ مختلف و عکس العمل‌های مختلف احساس کرد و شما خودتان هم احساس می‌کنید. حتی در تماس‌هایی که با مجامعِ مختلف، آدم‌های مختلف و تیپ‌های مختلف ـ مخصوصاً مطبوعات، روزنامه‌ها، مجله‌ها و امثالِ اینها دارید، نشان داده می‌شود که، این "وجود" ایجاد شده، این "موجود" متولد شده و همه "وجود"ش را هم احساس کرده‌اند؛ حتی بی‌طرف‌ها و کسانی که به این مسائل حساسیت ندارند، وجودش را احساس کرده‌اند، و مخالفت، با نوع عکس العملی که نشان می‌دهد، که وجودش را با سنگینیِ شدید در حالتِ مُهاجم حس کرده و همان طور که تاین بی می‌گوید که"یک فرهنگ حالتِ تدافعی و حالتِ تهاجمی دارد"، این فرهنگ و این طرزِ تفکر نیز کاملاً حالتِ تهاجمیِ خودش را گرفته ( البته این تهاجم، تهاجمِ فکری است )؛ البته از طرفِ مخالف هم حالتِ تهاجم هست، اما تهاجم به معنای "تاین بی" اش نیست، ( بلکه ) یک حالتِ عکس العمل نشان دادن در حالتِ عقب رفتن، در حالتِ اعتراف کردن به شکست و در حالتِ "در خود احساسِ زوال کردن"، است و چنین گرایش‌ای و چنین بینش‌ای برای همه‌ی کسانی که از جمودِ فکری در این جامعه رنج می‌برند و رنج می‌برده‌اند، دریچه‌ی امیدی است.

وقتی که تفکر در ملتی شروع شد، همه چیز تامین و تضمین است. یک ملت و یک جامعه، حُکمِ یک بچه و حُکمِ یک انسان و فرد را دارد؛ وقتی که این بچه واردِ مرحله‌ی تفکر کردن شد و سوال کرد، جواب خواست، انتقاد کرد و جوابی که پدر و مادر به او می‌دهد، قانع‌اش نکرد، اعتراض کرد، توضیح خواست، خودش روی مسائل تامل کرد و خودش به جواب‌های دیگر رسید و احساس کرد که یک موجودِ متفکر و مستقل است، او دیگر آدم شده و دیگر امکانِ انحراف‌اش نیست، امکانِ مُنجمد شدن‌اش نیست، امکانِ برگشتن‌اش نیست، برای اینکه همه چیز قابلِ برگشتن هست جز شعور، که خودِ انسان نیز قدرت این را ندارد که برگردد، چه برسد به ( اینکه ) دشمن ( برگرداند )!

اینجا می‌خواستم عرضِ کوچکی بکنم که جنبه‌ی عملی دارد و آن اینست که من از همه‌ی شما خواهش می‌کنم ( چند مرتبه هم خواهش کرد‌ه‌ام ) که به میزانِ کار و به میزانی که درس پیش می‌رود و در مساله‌ی ذهنی و علمی پیش می‌رویم. باید واردِ مرحله‌ی "عمل" شویم و این مرحله‌ی عمل را باید از همان اول شروع می‌کردیم، گر چه در آغازِ کار هستیم. به مرحله‌ی عمل رسیدن به معنای این نیست که کارِ علمیِ مان تمام شده، ( در حالی که ) اصلاً کارِ فکریِ مان شروع شده و برای همین هست که کارِ عملی را هم باید شروع کرد. به این معناست که ما، به اصطلاحِ دین، موظف به امرِ به معروف و نهی از منکریم و، به اصطلاحِ فرهنگِ امروزِ عرفیِ بشر، مسئول‌ایم. روشنفکرِ خودآگاهِ مسئول در برابرِ جامعه و در برابرِ دیگران هستیم و این هر دو یک معنی دارد؛ این دو اصطلاح خیلی بی‌شباهت به هم هستند، اما معنا کاملاً یکی است و مترادفِ هم است. برای روشنفکر، در قبالِ دیگران، وظیفه‌ی امر و نهی ـ امر به معروف و نهی از منکر ـ با مسئولیت و آنگاژمان ( engagement ) و تعهد که در زبانِ امروز مطرح است، هر دو مترادف است. بنابراین، باید عمل کرد، عمل ! و البته وقتی می‌گویم "عمل"، عملِ هر کس متناسب با تیپ‌اش است. عملِ واقعیِ روشنفکرِ شاعر اینست که شعری را بگوید که وسیله‌ی آگاهی مردم باشد، شعری را بگوید که به وسیله‌ی شعر پیامی را به مردم ـ مردمی که با او تماسِ ذهنی ندارد ـ برساند و قدمِ نویسنده، قلم‌اش است و پول‌اش، کلمه است. بنابراین هر کس به میزانِ عملی که می‌کند، نوع عمل‌اش باید با نوعِ خودش و تیپِ خودش متناسب باشد. مسلماً وقتی می‌گویم عمل، فقط در همین زمینه‌ی درس‌ها و مسائل‌ای است که در اینجا مطرح است.

( آنچه اکنون می‌گویم )، یک چیزِ خیلی ساده و بدیهی است و به ذهنِ همه‌ی شما هم می‌رسد، اما فقط برای اینکه تدوین بشود، عرض می‌کنم : ما چند مخاطبِ مَجهول داریم ( برای روشنفکر اولین مساله‌ای که مطرح است، پیدا کردنِ مخاطب‌اش است ). از تیپِ ماها ـ ما که مسئولیتِ هر دو جناح را برگُرده‌ی ضعیف و ناتوانِ خود داریم ـ و از تیپِ روشنفکرها و مذهبی‌ها، هیچ کس با این آدم‌ها ـ چند تا مخاطبِ مَجهول ـ حرف نمی‌زند. 4 این چند تا مخاطب، مجهول‌اند؛ یعنی مخاطبِ روشنفکر باید باشند، اما نیستند و کسی با آنها حرف نمی‌زند. اصلاً تمامِ فعالیت‌هایی که به نامِ دین و تبلیغات، علم، مسائلِ ادبی، روشنفکری و اجتماعی می‌شود، به اینها مربوط نیست. البته جناح‌ها و گروه‌هایی هستند که به تازگی وادار شده‌اند که با آنها حرف بزنند، به سراغِ آنها بروند، برایشان دل بسوزند و بسوزانند ( البته دلِ آنها را، نه دلِ خودشان را ! )؛ اما غالباً فعالیت‌های اینها خیلی صمیمانه و صادقانه و مفید نیست. مساله‌ای که می‌خواهم مطرح کنم اینست که، به خصوص روشنفکرانِ مذهبی که مسئولیتِ ابلاغ و طرح و عنوان کردنِ مذهب، دردها یا رنج‌ها و نیازهای مردم را به معنای امروزیِ کلمه و به همان مفهوم و حقیقتِ نخستینِ مذهب دارند ـ و این حالت و احتیاج را دارند ـ ، در فعالیت‌هایی که می‌کنند هرگز این گروه‌ها را در نظر نمی‌گیرند و اصلاً برایشان "سرزمین‌های ناشناخته" هستند.

( مخاطب ) اول، ( وجدانِ ) دنیای خارج است. وقتی که می‌گویم چرا روشنفکر "وجدانِ تاریخی" را در نظر نمی‌گیرد و با او حرف نمی‌زند، مسلماً اول به گوش‌های او سنگین می‌آید و می‌گوید : یعنی چه ! چه مسئولیت‌ای برای من دارد؟!

ولی هر کدام یک فلسفه و حکمتِ خاص دارد؛ یک ایدئولوژی باید این پایگاه‌ها ـ دنیای خارج ـ را داشته باشد، اینها هر کدام مِلاک و فلسفه‌ای دارد. برای اینکه یک ایدئولوژی بماند، ریشه بگیرد، آسیب پذیری‌اش بسیار کم شود و گسترشِ قوی پیدا کند و امکاناتِ موفقیت‌اش بیشتر شود، کسانی که مجهز به این ایدئولوژی و این فرهنگ، به این مذهب، به این اعتقاد و به این راه هستند، باید این گروه‌های مختلف و قطب‌های مختلف را ـ که به یکدیگر هیچ شباهتی هم ندارند ـ در نظر بگیرند و با آنها تبادلِ ذهنی برقرار کنند و پیام و حرفِ خودشان را به این مخاطب‌ها برسانند.

اینست که هر کدام ( از این مخاطب‌ها ) به علتی مطرح می‌شود، و لازم نیست که همه را برای شما شرح دهم، برای اینکه خیلی از آنها همان قدر که مطرح می‌کنم، برایتان روشن می‌شود.

پس یکی "وجدانِ امروزِ دنیا" است؛ وجدانِ امروزِ دنیا یعنی چه ؟ وقتی ما یک گروهِ شیعه هستیم، هدف و فلسفه مان چیست ؟ در یک کلمه، بازگشت به تشیعِ نخستین است؛ نه می‌خواهیم تشیعِ موجود را دربست و بدونِ تجدیدِ نظر و تجزیه و تحلیل ابلاغ و تبلیغ بکنیم و نه می‌خواهیم در تشیع کوچک‌ترین بدعتی و کوچک‌ترین تغییری و حتی اظهارِ سلیقه‌ای بکنیم. زیرا هر دو ( کار ) به اندازه‌ی هم ضدِ اسلامی است و اصولاً با اصلِ اعتقاد به یک مذهب مُباینت دارد. در یک کلمه، بازگشت به تشیعِ نخستین یا بازگشت به اسلامِ نخستین، 5 یک هدف، یک طرزِ تفکر و یک ایدئولوژی است که ما داریم. برای این کار باید آگاهی بدهیم و حرفِ مان را به دنیا بفهمانیم. کسانی( هستند ) که، چون بازگشت به تشیعِ نخستین با بعضی از اعتقادات و شعائرِ بعضی از عوام ـ که الان به نامِ شیعه موجود است ـ مشابهت ندارد، ( ما را ) متهم می‌کنند به اینکه، با تشیع مخالف است؛ چون همان‌ها را تشیع می‌دانند ! در این ( اتهام ) سوء تفاهم هست، غَرَض ورزی، تحریف و مَسخ کردن هست و به گوشِ دیگران نرساندن و مکتوم گذاشتنِ یک فکر نیز هست.

در تاریخ، دنبالِ ساختمان‌ها و آدم‌ها، جاها و وسائلی که به توریست‌ها نشان می‌دهند و نیز دنبالِ آن چیزهایی که به همه نشان می‌دهند، نگردید؛ این گوشه و کنار دنبالِ چیزهایی بگردید که نشان نمی‌دهند. اصلاً در تاریخ این قانون است؛ همیشه دنبالِ آن چیزهایی که کمتر مطرح شده، بروید. حتی حرف‌ها و روایاتی می‌بینیم که مطرح نیست، بعد که آدم ( به تاریخ ) نگاه می‌کند، می‌فهمد که چرا مطرح و شایع نیست و همه جا عنوان نمی‌شود ! آدم‌ها، کتاب‌ها، نهضت‌ها و مسائلِ فکری و اعتقادی،( گاه ) به میزانی که مطرح نیستند، احتمالِ زیاد دارد که ارزش داشته باشند، و به میزانی که همه جا بیشتر مطرح است، کمتر ارزش دارد. همین الان آدم‌های ( این گونه ) حتی در اروپا هم هستند. اینست که برای مبارزه با همه‌ی این چیزها و در همه‌ی جبهه‌ها، که لازمه‌ی موفقیت و پیشرفتِ یک فکر است، باید این مخاطب‌ها را در نظر گرفت.

یکی از عواملی که یک فکر را در چهارچوبِ حصارِ زبان و قومیت و یک کشورِ خاص می‌کشد و در همان زندان می‌میراند، ( به طوری که ) به سادگی نفی می‌شود،(۶) اینست که هر فکری، ( برای زنده ماندن ) باید دروازه‌های خارج را به روی خود بگشاید، و این، لازمه‌ی یک فکر است.

آقای ادوارد براون می‌گوید که علامتِ زنده بودنِ یک فکر، یک ملت و یک فرهنگ دو چیز است:(۷) یکی آمادگی و استعدادِ پیروانِ این فکر به فداکاری ( است ). یعنی به میزانی که یک فکرِ تازه، یک ایمانِ جوان، یک اعتقاد و یک نوعِ بینش و یک نوعِ نگرشِ تازه از یک مذهبِ دیرین قدرتِ این را پیدا می‌کند که طرفداران‌اش را وادار به فداکردنِ ( جان ) و جانبازی و فدا کردنِ مال ( انفاق ) بکند، به همان میزان زنده است. 8 دوم، به میزانی که این فکر در این ملت رشد کند، می‌تواند افکارِ دیگران و بیگانه‌ها را در خارج تحتِ تاثیرِ خود قرار بدهد؛ پس این، حیات و حرکت دارد. بنابراین، برای اینکه این ایدئولوژی این وجهه را به دست بگیرد، باید مرزها و حصارها را بشکند تا دامنه‌ی گسترشِ این اندیشه به وجدانِ امروزِ انسان و بشر برسد. یکی از بدبختی‌های اندیشه‌هایی که با زبان‌های محدود و محلی عنوان می‌شود، اینست که زبان، به عنوانِ یک حصارِ تنگ، آن فکر را در خودش زندانی می‌کند، ( به طوری که ) به اذهانِ دیگران نمی‌رسد. متاسفانه می‌بینیم که نه تنها در اروپا ( غرب ) ( این فکر اشاعه نمی‌یابد )، بلکه فعالیت‌های مذهبی و اسلامیِ ما که در همین سال‌ها می‌شود، از چشم و گوشِ مسلمان‌های بیخِ چشم و گوشِ مان مجهول است و اصلاً نمی‌دانند که ما در چه جَوی کار و فکر می‌کنیم و وقتی این بیگانگی هست، مسلماً به سادگی می‌شود یک فکر و یک ایمان و یک عقیده را متهم کرد.

بنابراین، یکی وجدانِ خارج و افکارِ عمومی دنیاست؛ البته نمی‌خواهم بگویم ( افکارِ عمومی ) همه‌ی مردم کوچه و بازارِ اروپا، بلکه کسانی که به شرق و به مسائلِ قرنِ بیستم و به مسائلِ امروزِ بشری و به دنیای ایدئولوژی‌ها و افکار و عقاید آشنا هستند و به نهضت‌های فکری و به خیزش‌ها و رستاخیزهای اجتماعی در دنیا می‌اندیشند. آنها باید یک نهضتِ فکری و یک مکتبِ اعتقادی را بشناسند، لااقل به این میزان که چند ( کتابِ ) نمونه‌ی خوب از این تشیع و از این ایدئولوژی و مکتب به زبانِ خارجی ترجمه شود و در چند ویترینِ علمیِ اروپا مطرح شود.

مخاطبِ دومِ ما، برادرانِ مسلمان و دنیایِ اسلامی است که اصلاً با آنها حرف نمی‌زنیم.

سوم، عوامِ شهری هستند. همه‌ی کارهای جدیدی که ما می‌کنیم. ( فعالیت و کارهای علمی و امثالِ اینها )، در حدِ روشنفکرِ تحصیل کرده است. برای عوامِ شهری، همان برنامه‌های سنتیِ قدیم را تایید می‌کنیم یا اینکه کاری نمی‌کنیم، که یعنی برای عوام آن کارها خوب است ! این بی‌ایمانیِ ما نسبت به عوام، ناشی از یک توطئه‌ی فکری برای جدا کردنِ روشنفکر از توده‌ی مردم است. شما اگر با عوام واقعاً تماس و تبادلِ ذهنی برقرار کنید، می‌بینید که همکارانِ شما در دانشگاه، در کلاس و در یک مجمعِ روشنفکرانه کمتر و دیرتر و بدتر حرفِ شما را می‌فهمند تا همان عامی. او بسیاری از چیزها را روشن‌تر، ساده‌تر، طبیعی‌تر و سالم‌تر می‌فهمد تا روشنفکر. این، تجربه‌ای است که کسانی که با توده‌ی مردم تماسِ دائمی دارند، کاملاً لمس و حس کرده‌اند. شما لااقل در این اواخر دیدید که بچه‌ دهاتی‌های آذربایجان آثارِ فارسیِ "صَمَد" را که یک نویسنده است، بهتر فهمیدند تا دانشمندانِ دانشکده‌ی ادبیات. عامی خوب می‌فهمد، ما نمی‌فهمیم که او خوب می‌فهمد و این را هم بگویم که تا وقتی با ( توده ) تفاهم برقرار نکنیم، هم ما بد می‌فهمیم و نمی‌توانیم بفهمیم و هم او، و آن وقت در این وسط جای زیادی برای کِشت میکروب‌ها باز می‌شود. بنابراین، سوم، عوامِ شهری هستند.

چهارم، دهاتی‌ها هستند. دِه مثلِ دخمه‌های بسته به روی روشنفکر ( است ). البته تازگی بعضی از روشنفکران پیدا شده‌اند که به میانِ دهاتی‌ها می‌روند و می‌خواهند با آنها تماس بگیرند و ادای روشنفکر‌های فَرنگی را درآورند. این منظره، به قدری زشت است که، "مسلمان نشود، کافر نبیند"!(۹)

آنچه که تجربه‌ی قرنِ بیستم است، اینست که طرزِ تحلیلِ جامعه شناسی، حتی مارکسیسم و سوسیالیسمِ اروپایی، در کشورهای شرقی و به معنای اعم در تمامِ دنیای سوم، کاملاً برعکس و نامحسوس و غلط است. آقای "مارتینه" مقاله‌ای دارد که در آن ( نشان می‌دهد ) که چگونه در شمالِ آفریقا و در این کشورهای دستِ دوم و سوم، کارگرانِ صنعتی ( پرولتر )، محافظه کارترین تیپ‌های اجتماعی هستند که بیشتر از کاسب و حجره دار و تاجر رفتارِ اجتماعیِ شان رفتارِ اجتماعیِ یک بورژوازیِ متوسط و محافظه کار و چهار پولی و علاقمند به زندگی و خوشی( است ).

بنابراین، یکی هم دهاتی است.

پنجم، گروهِ دیگری که به کلی مخاطب نیست و هیچ گونه از فعالیت‌ها و برنامه‌های جدیدی که روشنفکران ( اجرا ) می‌کنند، متوجه‌ی ذهن و رشدِ فکری و آموزشِ مذهبی یا اجتماعی و علمیِ آنها نیست، خانم‌ها هستند. متاسفم که باید این کلمه را به کار ببرم، البته عذرخواهی نمی‌کنم برای اینکه می‌دانم که مصداق‌اش در اینجا نیست، ولی باید اینجا مطرح‌اش کنم، به خاطرِ اینکه خانم‌هایی که در اینجا تشریف دارند و یا در بسیاری از مجالسِ مشابه‌ی اینجا ( می‌روند )، کسانی هستند که به حَدّی از آگاهی و رشدِ فکری رسیده‌اند و بیشتر از ما باید به این مساله بیندیشند و آن را در متنِ مسئولیتِ خودشان قرار بدهند. امروز قشرِ بسیار وسیعی از خانم‌ها هستند که از لحاظِ فرهنگی، از آن فرهنگِ سنتیِ بومیِ موروثی جدا شده‌اند. ولی آنچه که هنوز به نامِ مذهب، حتی بر این قشر عرضه می‌شود ( چیزی است ) که برای گروهِ قبل یا نسلِ پیش ـ که کاملاً با این ( قشر ) غیرِ مشابه است ـ اشباع کننده و راضی کننده است و جز آن در دسترس‌اش نیست. همیشه خانم‌ها را از برنامه‌های جدید ( کتاب خانه، کلاس، موسساتِ تبلیغات یا امثالِ اینها ) که وجود دارد و سطح‌اش بالا و با زبانِ روشنفکر است و واقعاً با بینشیِ جدید کار می‌شود، و یا از تمامِ فعالیت‌هایی که می‌توان برای کاری کرد، حذف می‌کنند و آنان را اصلاً نمی‌توانند به عنوانِ یک مخاطبِ کاملاً مستقیمِ مذهب تلقی کنند، و مثلِ اینکه فعلاً و به طورِ طبیعی، بیشتر یا تمامِ کارهای ما یک اسلامِ مردانه است!

گر چه از لحاظِ نیازی که هست، کارهایی که الان وجود دارد خیلی کم است، ولی وقتی در موسسه‌ای که برای مخاطب ( یعنی برای چه کسانی کارِ جدید بکنیم ) تشکیل داده و در نظر گرفته‌اید، خانم‌ها و مردم و روستایی‌ها را حذف می‌کنید، بدونِ اینکه خودتان متوجه شوید، فقط و فقط یک عده طبقه‌ی متوسط یا بالا و خلاصه بورژوای شهری را در نظر داشته‌اید. مسلماً اسلامی که فقط به طبقه‌ی بورژوازیِ شهری ـ چه تحصیل کرده و چه غیرِ تحصیل کرده ـ اختصاص پیدا می‌کند، نمی‌تواند از این تنگنایِ طبقاتی و همچنین از این رنگِ خاصِ طبقاتی‌اش جدا باشد و این، اسلام نیست.

می‌دانید که الان یک مجله یا نشریه‌ی نه واقعاً قابلِ اعتماد، بلکه خنثی هم ( نیست ) که در آن مقالاتی خاصِ خانم‌ها باشد؛ به این معنا که واقعاً برای او جالب باشد و در عینِ حال که آموزنده است، قابلِ خواندن هم باشد. نه اینکه از امورِ خیریه هم چند تا مقاله نوشته باشد، ( بلکه ) مقاله‌ای که او به دنبال‌اش برود و بخرد و به دردش بخورد و ببیند که اصلاً از خواندن‌اش چیزی یاد می‌گیرد و می‌آموزد. فقط اگر کارهایی شده، دیگران کرده‌اند و معلوم است که برای چه و در چه مسیری است ! که کاش نمی‌شد خواند !
گروهِ ششم و آخرین گروهی که مَجهول است، کودکان‌اند که ما به هیچ وجه نمی‌دانیم با آنها چگونه می‌شود حرف زد. حتی کسانی که تحصیل کرده‌اند، همین قدر که بچهٔ‌شان واردِ مرحله‌ی سوال کردن می‌شود، دیگر در برابرش عاجزند و نمی‌دانند چکار باید کرد. حالا ما برای این کار چه می‌توانیم بکنیم ؟ خیلی کارها هست که باید کرد و خیلی کارها هست که می‌توانیم بکنیم، ولی‌ متاسفانه کسانی که می‌توانند کار بکنند و حتی می‌دانند که چه باید بکنند، به خاطرِ بسیاری از مسائل که خیلی جزیی، خیلی کوچک و خیلی پایین است، نمی‌کنند. اینست که فکر می‌کنم در حدِ موجود و با امکاناتی که الان داریم ( فقط این چند تا، همین است که هست ! بدونِ سرمایه، که شرطِ اصلیِ آن است )، از کسانی که زبان و دانشِ زبان می‌دانند، ِاستمداد کنیم که لااقل به عنوانِ شروع، در سطحِ بسیار نازل و در محدوده‌ای بسیار اندک، ترجمه ( کنند ). ترجمه کارِ خوبی است، البته خیلی مشکل است و خیلی کم‌اند ( کسانی ) که می‌توانند در این راه کار کنند.

اما در این راه‌های دیگر ـ در این چهار، پنج تایی که هست ـ هر کدام از شما در اثرِ ابتکارِ خاص و برحَسبِ ذوق و کار و تیپِ تان و همچنین برحسبِ موقعیت و مقام و شرایطِ محیطی که در آنجا کار می‌کنید، می‌توانید برای این چند گروه یک مترجمِ ذهنی باشید. چون شما یک تیپِ تحصیل کرده و روشنفکر هستید، خود به خود ما اینجا باید در سطحِ بالا حرف بزنیم. باید در سطحِ تفکر و اطلاعاتِ شما و با زبانِ شما حرف بزنیم. که این طبیعی است و نمی‌شود کارِ دیگری کرد. کاری که ما می‌کنیم فقط در محدوده‌ی یک گروهِ تحصیل کرده و یک کلاس و آمادگیِ ذهنیِ یک گروهِ روشنفکر است، نه در محدوده‌ی تمامِ جامعه یا در ِاشِلِ یک طبقه‌ی بزرگ. اینست که احتیاج به یک ترجمه‌ی ذهنیِ چند مرحله‌ای هست. مترجمِ ذهنی غیر از مترجمِ زبانی است؛ به این معنا است که، شما درس‌هایی را در امثالِ این کتاب‌ها و در این سطح‌ها ( اسلام شناسی و مسائلِ اسلامی، مسائلِ شیعه شناسی، مسائلِ اجتماعی و مسائلِ فکری و اعتقادی ) می‌آموزید و وقتی که مسائل برای شما در این سطح مطرح است، پس با مجموعه‌ی معتقداتی که الان دارید، برایتان روشن است که مثلاً : تِزِ شهادت چیست، امامت در شیعه به چه معناست، چرا و به چه معنا شیعه بر روی عقل تکیه می‌کند و این حاکی از چه گرایشی است. یا قصه‌ی آدم به چه معناست و چه جوری عنوان شده و چه استفاده‌هایی از آن می‌توان کرد و چه می‌خواهد به ما بیاموزد. بنابراین شما می‌توانید امثالِ این مسائلِ گوناگونی را که با نگرشِ امروزی و اکنونیِ شما نگریسته شده و با این بینش برداشت و تجزیه و تحلیل شده و اصطلاحاتِ آن به این شکل معنی شده و مبانیِ فکریِ آن در "جهت" و جهت گیریِ فکریِ کاملاً نوینی، که برای شما قابلِ قبول است، طرح و عنوان شده، همین محتوا و همین فکر و همین تفسیرِ تازه را با زبانِ دیگری و در سطحِ بسیار پایینی و بدونِ اصطلاحاتِ تخصصی و فنی، در سطحِ ذهنیِ یکی از این گروه‌های اجتماعی که گفتم ـ حتی کودک ـ پایین بیاورید و به این شکل، ( می‌توانیم ) یک فکر را که از حوضچه‌ی اولیه‌اش جوشید و در همین استخرِ محدود مانده، به طرفِ سرزمین‌های دیگری که سطح‌اش پایین‌تر است، کانال کِشی کنیم و به این شکل است که یک تفکر در همه‌ی ابعادِ گوناگونِ این جامعه شیوع پیدا می‌کند و فرا می‌گیرد.

مُسری‌ترین چیزی که در دنیا وجود دارد و ( سرایت‌اش ) از آتش بیشتر است، فکر و اندیشه است. حتی در همین جامعه‌ی ما به قدری آمادگیِ پذیرشِ فکرِ تازه وجود دارد که اگر تجربه کنید، می‌بینید برایتان قابلِ تصور نیست که با یک کلمه ( اگر کلمه آگاهانه انتخاب شده باشد و آگاهانه به کار رفته باشد و صمیمانه اَدا شده باشد و در آن حقیقت موج بزند و بر اساسِ شناختِ مخاطب انتخاب شده باشد ) می‌توان دِهِ کاملاً مُنجمدی را که در آن، هر کسی سرش به خودش بند است و مثلِ اینکه در قرنِ بوق زندگی می‌کند، کاملاً از لحاظِ ذهنی و فکری، بینشِ اجتماعی، بیداریِ اسلامی و خودآگاهیِ مذهبی دگرگون کرد. این تجربه‌ایست که می‌توانید بکنید. برای این کار باید کارِ اساسی این باشد که به وسیله‌ی شما مسائلی که در این سطحِ تخصصی مطرح می‌شود، در سطحِ عمومی برای مردم ترجمه و بازسازی شود و مثلاً وقتی شما می‌خواهید یک تز را که مربوط به فلان کس است، بیان کنید، لازم نیست که به او اشاره کنید( ! ). 10 من تجربه دارم که اگر یک فکر را مطرح کردید و به "کی"، به "کجا" و به "کدام کتاب" منسوب‌اش نکردید و مستقلاً به عنوانِ یک فکر گفتید، بیشتر از "طرف" پذیرش می‌بینید و بیشتر برایش قابلِ قبول و قابلِ اعتماد و اتکاء است تا ( اینکه ) بگویید که ماخذ‌اش کجاست، این طرزِ تفکر مالِ کیست و این حرف از کتابِ کیست.

اینجا کلاسِ دانشکده و کلاس‌ای که آخرِ سال پُلی کُپی‌هایش به درد بخورد، نیست؛ مسلماً همه به عنوانِ یک تعهد، به عنوانِ یک وظیفه و به عنوانِ یک نیاز به اینجا آمده‌اند. اینست که تمامِ کوششِ کسانی که مثلِ ما فکر می‌کنند باید یکی این باشد که آنچه را که در این سطحِ تخصصی فرا می‌گیرند، در سطحِ عامیانه پایین بیاورند و در دسترسِ مردم قرار بدهند. برای اینکار من معتقدم که هر کدام کارِ اول و وظیفه‌ی اول را به عنوانِ شروعِ کار، تجربه کنید. این بزرگ‌ترین کارِ روشنفکری ( است ) که می‌خواهد در این مرحله‌ی خاص و در این وضعِ خاص‌ای که ما داریم. در مسیرِ خودآگاهی دادن و روشنگری ـ که گفتم فقط هدفِ ما این است ـ کار بکند. مساله‌ی دوم اینست که شما می‌توانید به اَشکالِ مختلف مسائل‌ای که مطرح شده به عنوانِ یک درس و یک کنفرانس و یا یک ایدئولوژی، بر طبقِ مُقتضیاتِ محل و موقعیت مطرح بکنید؛ اگر آنجا موقعیت طوری باشد که باید این فکر را به خودتان و یا به یکی دیگر منسوب کنید، بکنید. و اگر اصلاً از هیچ کس یاد نکنید و مستقلاً و ابتدا به ساکن یک حقیقت و یک مطلب را مطرح کنید بهتر است تا اینکه اسم ببرید. تنها عاملِ ضعف یا بزرگ‌ترین عاملِ ضعفی که الان برای پیشرفتِ طرزِ تفکرِ ما وجود دارد، انتساب این طرزِ تفکر به افرادِ خاص و به موسسه‌ی خاصی است. چون فکر هنوز جوان و تازه است و حرکتی است که تازه آغاز شده، همه به جایِ خاصی آدرس و ارتباط و اسناد می‌دهند، 11 و این، نقطه‌ی ضعفِ یک فکر و مانعِ پیشرفتِ فکر و پذیرشِ ساده و طبیعیِ جامعه است. بنابراین باید چیزی را آغاز کرد، که وقتی آغاز شد، فکر دیگر مستقل می‌شود و شخصیت می‌گیرد و موفقیت‌اش قطعی است.

به نظرِ من، بزرگ‌ترین رسالتِ شما این است که 12 ( این را درست دقت کنید که مساله‌ی خیلی حساسی است و این را نه به عنوانِ یک تواضع ( می‌گویم ) و نه به عنوانِ اَداهایی که در می‌آورند ! )، رابطه‌ی مجموعه‌ی این مکتبِ فکری و این اعتقادات را با آن ماخذ و شخص و فرد ـ چه یک موسسه و چه یک شخصِ نویسنده و یا گوینده و یا هر کسی ـ قطع کنید؛ یعنی درست برعکسِ کسانی که به یک موسسه یا به افرادی، نویسنده‌ای و شاعری و یا... علاقمندند، و می‌خواهند آن موسسه را بزرگ کنند و یا آن فرد یا افراد را بیشتر مطرح کنند و البته این، از نظرِ فردی تبلیغاتِ خوبی است اما از نظرِ فکری یک نقطه‌ی ضعف و یک انحرافِ بزرگ و یک نداشتنِ تجربه است. شما به میزانی که در برابرِ این ایدئولوژی و این نظریه‌ها و شعارهای اعتقادی، آگاهی و اعتقاد دارید، به همان میزان موظف هستید که در جامعه این طرزِ تفکر را مستقل کنید. یعنی آن را از سرچشمه‌های اولیه‌اش قطع کنید، و از انتساب به افرادِ مشخص و از اینکه شناسنامه و صاحبِ خاص و متولی و مأخذ داشته باشد، قطع کنید. به میزانی که قطع کردید. فکر مستقل می‌شود. فکر مثلِ گیاهان است. به میزانی که از ریشه‌ی مادر قطع‌اش کردید، خودش ریشه می‌بندد و مستقل می‌شود و شخصیت می‌گیرد.

تجربه‌های روانشناسی هم نشان داده که گاه فلان آقا به حرفی که نمی‌داند مالِ کیست ( فکر کرده که در کتاب‌ها نوشته شده، منتهی‌ او نقل کرده )، با کمالِ اشتیاق و ایمان و اخلاص و اعتقاد معتقد شده و همه جا نقل کرده و گفته و طرح و تبلیغ کرده، اما وقتی فهمیده همان فکر یا شبیه به همان فکر مالِ فلان آقاست، دیده که اگر آن فکر را بپذیرد، مثلِ اینست که در برابرِ او تسلیم شده؛ ( گفته ) که " این آقا کیست که من در برابرش تسلیم شوم !" درنتیجه در برابرِ آن فکر مقاومت می‌کند و به طورِ آگاه و ناخودآگاه آن را نمی‌پذیرد. اینست که پذیرشِ آن فکر با تحملِ یک فرد، از نظرِ وجدانی‌اش توام است و چون پذیرشِ آن فکر موجبِ جریحه دار شدنِ خود خواهی‌اش می‌شود، در برابرِ آن فکر مقاومت می‌کند، نفی و رد و کوچک‌اش می‌کند و یا هزار تا اشکال برایش می‌تراشد. بنابراین، بهترین راه برای اینکه دیگران و وجدان‌های دیگر را آزار ندهیم و برای اینکه شخصی، فردی و یا افرادی را بر مردم تحمیل نکنیم، اینست که اندیشه‌ها و عقاید را از انتسابِ به افراد ( البته آنهایی را که صاحبانِ شان راضی باشند )، قطع کنیم، و به یک طرزِ تفکر و به یک مکتب در جامعه استقلال بدهیم تا خودش روی پای خود بایستد. در اینجاست که ( آن فکر )، هم با یک سرعتِ غیرِ قابلِ تَصور، گسترش و پذیرش پیدا می‌کند و هم هر کسی داوطلبانه خود را مُبلغِ آن فکر خواهد کرد، چون مبلغِ کسی و جایی نمی‌شود.

اگر فکری مثلِ بچه از خانواده‌ی پدر و زادگاه‌اش جدا و مستقل شد، خودش تغذیه و تنفس کرد و روی پای خودش ایستاد و حرکت کرد و پیروِ موسسه و فرد و اشخاصِ خاصی نبود و نشد، آن وقت است که آسیب پذیریِ آن فکر در حدِ آسیب پذیریِ فرد نخواهد بود و با رفتنِ افرادی و با فلج شدنِ کارهایی آن فکر خدشه دار نخواهد شد و صدمه نخواهد خورد و هر کدام یک زندگیِ کاملاً مستقل از هم خواهند داشت. این جدا شدنِ فکر از فرد و افراد و جهان، نه تنها موجبِ بیمه شدن و تضمینِ پیشرفت و موفقیتِ آن فکر می‌شود، بلکه آسیب پذیریِ افراد را نیز کم می‌کند؛ برای اینکه دیگر زندگیِ شان موکول به زندگیِ آن فکر نیست.

به عقیده‌ی من، یکی از کارهای اساسی اینست که، آنچه را که در این محدوده طرح می‌شود، به هر شکلی و با هر ابتکاری که می‌دانید برای مردم و برای آن چهار، پنج و شش گروه‌ای که همواره درِ آنها به روی ما بسته است و ما هیچ تماسِ ذهنی با آنها نداریم ( و تا وقتی که نداشته باشیم، فکرِ ما در حصارِ یک گروهِ کاملاً خاصِ اجتماعی و در یک گوشه‌ای از شهرهای بزرگ مَحصور می‌شود )، مطرح کنید. کارِ دیگر اینست که این فکر را در اشکالِ گوناگون، از نوول گرفته تا تئاتر، و پیِس نوشتن تا شعر و ادبیات و نثر و...، برای مردم و این گروه‌ها مطرح کنید و به خصوص اگر بتوان برای مطرح کردنِ یک ایده در افکار و در اَشکالِ گوناگون، ابتکارات و خلاقیت‌های هنری‌ای را که امروز مطرح است، استخدام کرد، بزرگ‌ترین موفقیتی است که برای اشاعه‌ی یک فکر به دست آورده‌ایم.

و کارِ بزرگِ دیگر اینست که، درست برخلافِ آن سنتی که وجود دارد، که معتقدانِ موسسه‌ای یا نویسندگانِ خاصی یا گروهِ خاصی، غالباً وظیفه‌ی اخلاقی می‌دانند یا علاقمندند یا اصولاً عادتِ شان اینست که ستایش گرِ آن موسسات، آن نویسندگان، آن افکار، آن صاحبِ فکرها و آن گویندگان و امثالِ اینها باشند، شما باید کوششِ تان در نفیِ این باشد ( نفی، نه طَرد، نه اینکه باز فُحش بدهید، نه، ما دیگر تا این اندازه حاضر نیستم ! ). جایی که می‌بینید مثلاً به افرادی یا فلان فرد یا فلان شخص یا فلان جا حمله می‌شود، هرگز نباید درصددِ دفاع برآیید، اصلاً اینگونه دفاع و مُشاجره و مُجادِله هیچ چیز را دَوا نمی‌کند. به جای این، ( بهتر است ) فکر مطرح بشود؛ به عنوانِ یک فکرِ مستقل و به عنوانِ اینکه : من یک" آدم" ام، یک "دانشجو" ام، یک "معلم" ام و یک آدمی در این دنیا هستم، که معتقد به مذهب‌ام هستم، این طور می‌اندیشم، آن طور فکر می‌کنم؛ این، اشکال است و باید آن کار را کرد"، و به عنوانِ حقوقی که در اصولِ اعتقادیِ تان و اجتهاد در مبانیِ فکری و اعتقادیِ دینِ خودتان دارید و به عنوانِ اینکه این فکر به اندیشه‌ی خودتان می‌رسد و واقعاً مالِ خودتان هست ـ به این شکل ـ مطرح بشود و به این شکل است که ما باید خود را از مسائل، جریانات، درگیری‌ها، کِشمَکِش‌ها و تضادهایی که الان متاسفانه به صورتِ ( درگیری بینِ ) افراد، جاها و امثالِ اینها درآمده و می‌کوشند که در بیاید، کنار بکشیم، و به جایِ آنها، درگیریِ ذهنی و فکری را ایجاد کنیم تا همیشه وقتی مساله‌ای مطرح می‌شود، یک فکر تداعی شود، نه فلان فرد یا فلان جا. اینست که نباید کوشش کرد تا ستایش گرِ افراد و اشخاص و جاهایی باشیم، بلکه روشنگرِ مردم باشیم و این دو، معمولاً با هم مغایرند.


پاورقی :

۱. این یادآوری را هم عرض کنم که اگر از نظرِ ایدئولوژی خواسته باشم فقط یک کتاب انتخاب کنم ـ البته از کتاب‌های خودم ـ فقط درس یک و دو اسلام شناسی را انتخاب می‌کنم.

۲. می‌گویم حاکم بر ذهن است، ( در حالی که ) ممکن است بر قلب‌اش نباشد، یعنی به آن معتقد نباشد و حتی با آن مخالف باشد. اما آن کسی که با یک ایدئولوژی دائماً درگیری دارد، آن ایدئولوژی در ذهن‌اش وجود دارد، و با آن زبان و با آن مسائل آشناست و همیشه به آن جَو فکر می‌کند، و به آن منظره می‌اندیشد.

۳. هر کسی که مطرح می‌کند، ( طبیعتاً ) امروز مطرح می‌کند، اما " امروز مطرح کند"، به این معناست که آنچه را که مطرح می‌کند بر اساسِ آن چیزی باشد که امروز را ساخته و امروز معنی می‌دهد. نیازِ امروز، مشکلاتِ امروز، رنج‌های امروز، حرکتِ جهان، حرکتِ انسان، حرکتِ جامعه، مسائلِ فکری، بحران‌های روحی، بحران‌های ارزش‌ها، انقلاب در ارزش ها، بحران‌های فکری و اعتقادی، تزلزل در روابطِ سنتی و همهٔ مسائلی که امروز مطرح است و همچنین مکتب‌هایی که در این دو قرن مطرح شده، مجموعاً امروز و آدمِ امروز را می‌سازد.

۴. یکی از آقایان می‌گفت که، واعظِ ناشی مثلاً از اول می‌گوید که اصولِ دینِ اسلام ۲۷ تاست، و بعد به ترتیب می‌شمارد. می‌شمارد تا 26 و اگر یکی‌اش یادش برود، همه "هو" اش می‌کنند و می‌گویند یادش رفت. اما آنکه زرنگ است، می‌گوید، اصولِ دینِ اسلام " از این قرار است"، پنج تا هم یادش بیاید، موفق شده. تا به حال شمارهٔ این چند تا مخاطب یادم بود ولی حالا یادم رفت!

۵. اسلامِ نخستین با تشیعِ نخستین دو کلمهٔ مترادف است و تشیع به معنای یک نگاه و زاویه است که از آن نگاه و زاویه اسلام نگریسته می‌شود.

۶. چنان که بسیاری از افکار زنده و عالی بوده‌اند که از چهارچوبِ حصارِ یک قوم و چهارچوبِ حصارِ سیاسی، ملی، مذهبی و... پا به بیرون نگذاشته و در آنجا به سادگی از بین رفته، نفی، مَسخ، کِتمان و تحریف شده‌اند.

۷. البته دربارهٔ موضوعِ مُبتذلی می‌گوید، ولی یک قانونِ بسیار عالی است.

۸. زنده بودنِ یک فکر ـ فقط زنده بودن ـ غیر از حقیقت داشتن و حقیقت نداشتنِ آن است.

۹. مثلاً چند تا از این آدم‌های "خوب خورده" و "خوب خوابیده"، که در اثرِ ترجمه‌های فلان ( آدم، روشنفکر شده‌اند )، واردِ یک دِه می‌شوند و بعد می‌خواهند با دهاتی‌ها بنشینند حرف و گَپ بزنند؛ اصلاً هیکلِ شان جوری است که دهاتی از آنان رَم می‌کند ! مثلِ همان چند تا آقا و خانم "شعرِ نو" ای که به قهوه‌خانه‌های جنوبِ شهر رفته بودند تا شعر را واردِ توده کنند ! تلقی‌ای که آن قهوه‌خانه نشین از این آقا و دختر خانم ـ که حاملِ شعرِ نو به آنجا هستند ـ دارد، بسیار جالب است. بعد که آنان رفتند، از قهوه‌خانه‌نشین‌ها بپرسید که این چه حادثه‌ای بود ؟! اجنه بود ؟! جن گیر بود ؟! و یا از خواب‌های وحشتناکی که شب دیده‌اند!

۱۰. بعضی‌ها نفرین می‌کنند که، اگر از کتابِ ما نقل کردید و نگفتید مالِ کیست، به لعنتِ خدا و نفرینِ رسول دچار شوید!

۱۱. مثلاً وقتی یک معلم در اطاقِ دفتر سوال می‌کند و جواب می‌دهد و مساله‌ای را مطرح می‌کند، تقریباً می‌فهمند که او مالِ کدام جَوِ فکری، مالِ چه جریانِ فکری و مالِ چه نگاه و بینشی است.

۱۲. البته عذر می‌خواهم که تعیینِ تکلیف می‌کنم. تجربیاتِ شخصی‌ام را در حدِ یک معلم در اختیارِ شما می‌گذارم و اگر خواستید، بپذیرد.


تاریخ سخنرانی : ۳۱ / شهریور / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_4_1392 . 14:33
#8
تعیّنِ تاریخی ( دِتِرمینیسم ایستوریک )
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : تعیّنِ تاریخی (دِتِرمینیسم ایستوریک)

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۸


درس ۲۲

دو اطلاعیهٔ کوچک است که باید در ابتدا به عرضِ شما برسانم : یکی اینکه چندین تن از همفکران و عزیزانِ با همتِ ما داوطلبانه قبول فرمودند که با امکاناتِ بسیار محدود، در راهِ بَسطِ هر چه بیشترِ افکار و عقایدی که در این کانون به صورتِ تدریس یا کنفرانس یا انتشارات ارائه می‌شود، ( اقدام کنند ). یکی از امکانات، نوار است که به هر حال امروز در دسترسِ عمومِ کسانی که با وسائلِ جدید آشنایی دارند، و زندگیِ متوسطی دارند، هست. شاید ( نوار ) از لحاظِ مالی گِران تمام شود و تا حدی سنگین، ولی از لحاظِ مصرف به دو علت دامنهٔ استفاده از نوار بیشتر از کتاب است:

 علتِ اول اینست که معمولاً کتاب را فقط کتاب خوان می‌خواند، اما کسی که "گوش" دارد، می‌تواند نوار را بشنود و معمولاً اغلب گوش دارند ! ثانیاً جَوِّ خاصِ گوش کردن به نوار با جَوِّ خاصِ خواندنِ یک کتاب فرق می‌کند، و این اختلافِ جَو، باعثِ تاثیرِ خیلی بیشترِ سخنی است که از نوار صادر می‌شود تا سخنی که در کلمات هست. یکی از نویسندگان می‌گوید : "... کلمهٔ مَلفوظ ( کلمه‌ای که با حَنْجره و با مَخارج تلفظ می‌شود ) یک موجودِ زنده است، در صورتی که کلمهٔ مَکتوب یک لَشِ مُرده، و یک علامت است. اینست که کسی که با لَفظ سروکار دارد، همواره با فکرِ در حالِ حرکت و حیات و گرما و روح سروکار دارد، اما کسی که با کلماتِ مکتوب ـ در دفتر و یا کتاب ـ سروکار دارد، با علائم و اشاراتِ قراردادیِ مُرده‌ای سروکار دارد که باید به اشاره معانی را تداعی کند ". او این حرف را برای این مساله می‌زند که، گاه می‌بینیم یک کلمه به یک گونه تلفظ و به گونه‌ای دیگر نوشته می‌شود؛ ( در حالی که ) اول این اختلاف نبود، زیرا اول لَفظ پیدا شد، و بعد آمدند لَفظ را روی سنگی، گِلی، خِشتی و کاغذی ثبت کردند، و بعد حروف یا اَشکال را قرارداد کردند، و به هر حال کلمهٔ کُتُبی یا کِتابَت به وجود آمد. کِتابَت یک قرارداد و یک موجودِ مُرده است و چون موجودِ مُرده است، ثابت می‌ماند و حرکت، تحول، نَوسان، سایِش، فَرسودگی و تکامل ندارد. اما لَفظ ـ کلمه‌ای که در سخن گفتن به تلفظ می‌آید ـ یک موجودِ زنده است و مثل هر موجودِ زنده‌ای تحول پیدا می‌کند و در مَعرضِ تغییر، نَوسان، فرسایش و تکامل است و به همین خاطر است که گاه می‌بینیم یک کلمه در ظرفِ هزار سال تغییرِ لفظ پیدا کرده، اما شکلِ نوشتن‌اش هم چنان ثابت مانده است. به همین جهت است که کلمه‌ای که شنیده می‌شود ـ چه مستقیم و چه به وسیلهٔ نوار یا رادیو، یا اَمثالِ اینها ـ ، تاثیرِ بیشتر و مستقیم‌تری ـ روی شنونده ـ می‌گذارد تا کلمه‌ای که کسی آن را به شکلِ موجودِ مُرده‌ای در کتاب می‌خواند. البته اینکه بشر برای بیان و احساس و اندیشه‌اش به کلماتِ مُرده مُتوسل شده، مسلماً به این خاطر بوده که مخاطب در حضور نبوده و هرگز کسی در حضور، نامه‌ای نمی‌نویسد. اینست که تاثیرگذاریِ سخن یا درس یا کنفرانس‌ای که به شکلِ نوار پخش می‌شود و یا به شکلِ مستقیم شنیده می‌شود، به مراتب بیشتر است.

مسالهٔ دیگر اینست که معمولاً کتاب را به تنهایی می‌خوانند و نوار را به شکلِ جمعی می‌شنوند، و خیلی نادر است که کسی به تنهایی، یک نوار را گوش دهد. معمولاً در یک جمعِ فامیلی، یک جمعِ اجتماعی یا یک جمعِ فکری و یا یک جمعِ دوستانه وادار می‌شوند که نوار را گوش بدهند؛ ولی هیچ کس کتاب را دستِ جمعی نمی‌خواند، هر کس در تنهایی می‌خواند. تاثیر‌گذاریِ جمع و ضریبِ جمع که بر اثرگذاریِ فکر می‌افزاید، مربوط به اینست که وقتی آدم با فکری و با کلمه‌ای به تنهایی سروکار دارد، فقط رابطه و قدرتِ انرژی‌ای که در کلمه هست، رویش اثر می‌گذارد و روی دل‌اش کار می‌کند، اما وقتی این کلمه در جمعی شنیده می‌شود، در احساسِ مجموعهٔ افراد منعکس می‌شود و یک حالتِ تبادلِ احساس و فهمیدن بینِ مجموعهٔ کسانی که در شنیدن چنین سخنی شرکت کرده‌اند و شرکت می‌کنند، وجود پیدا می‌کند. اینست که هر کلمه و هر لفظی که شنیده می‌شود، مجموعاً به اندازهٔ فهمیدنِ همهٔ افرادی که این لفظ را می‌شنوند و می‌فهمند، روی هر فردی اثر می‌گذارد. یعنی این اثر، غیر از تاثیری که از طریقِِ گوش روی فرد فرد اثر می‌گذارد، از طریقِ احساس و عکس العمل‌ای هم که از یک جمله، یک شوخی و یک تِراژدی در همهٔ شما و در دیگران و در مجلس به وجود آمده، روی هر فرد اثر می‌گذارد و اینست که میزانِ اثرگذاریِ آنچه که در جمع شنیده می‌شود بیشتر است. گاه می‌بینیم بعضی حرف‌ها را در مجلس می‌توان زد، در صورتی که به فرد فردِ کسانی که در آن مجلس نشسته‌اند، نمی‌توان زد؛ ( برای اینکه ) خُنک، بی‌اثر و بی‌معنی است.

مسالهٔ دیگر، مسالهٔ تکثیر و دامنهٔ پخشِ نوار است، که خود به خود، حرف یا درسی که به شکلِ نوار پخش می‌شود، به طورِ طبیعی تکثیر می‌شود و احتیاج به مقدماتِ فنی و مالی و امثالِ اینها ندارد، و خودِ نوار وسیلهٔ بزرگی است برای اینکه دامنهٔ اثرگذاریِ یک فرد را بیشتر کند. از این جهت، خود به خود، مسالهٔ اساسی، به خصوص برای بیشترِ کسانی که به این جور مسائل می‌اندیشند ـ که معمولاً جزءِ "دِرم دارانِ" عالم نیستند ـ ، مسالهٔ بودجه است. تنها کاری که می‌شد این دوستان بکنند، اینست که، بابتِ ضبطِ نوارِ کنفرانس یا درس، بودجه‌ای بر داوطلب‌ها و درخواست کنندگان تحمیل نشود، تا بتوانند به همان قیمتی که معمولاً نوارِ سفید را می‌خرند، از همان نوع، نوارِ ضبط شده‌ای را ـ از هر چه خواسته باشند و مربوط به هر یک از برنامه‌هایی که در ارشاد اجرا می‌شود ـ به سرعت در اختیار داشته باشند.

مسالهٔ دیگری که می‌خواستم عرض کنم اینست که، چون ماهِ رمضان نزدیک است و برنامه‌های ویژهٔ حسینیهٔ ارشاد شروع می‌شود، خود به خود، با ساعاتِ کلاس ( کلاس‌ها و گروه‌های تحقیقیِ که پارسال تشکیل شده و انشاء الله امسال چند تا به آن اضافه خواهد شد ) تَصادُم پیدا می‌کند و کلاس‌ها خدشه‌دار می‌شود؛ به همین علت تصمیم گرفته شده که مجموعهٔ آن کلاس‌ها و گروه‌ها بعد از ماهِ رمضان شروع به کار بکنند، و این یک ماه تعطیل را هم به خاطر اینکه با برنامهٔ دقیق‌تر و منظم‌تری خوب شروع شود، تحمل کنیم و امیدوارم امسال نسبت به برنامه‌های آموزشیِ اینجا نتیجه گیریِ بهتری داشته باشیم.

کلاسی هست که بیشتر تحقیقی و مربوط به احتیاجِ خاصِ تحصیلکرده‌هایی است که با زبانِ انگلیسی آشنایی دارند و در عینِ حال می‌خواهند مطالعاتِ اسلامی بکنند و احتیاج دارند که منابعِ اسلامی را ـ از منابعِ اعتقادی تا تاریخی و اجتماعی ـ مطالعه کنند، یکی از کلیدهای فهمِ یک فرهنگ، حتی اگر کسی به زبانِ آن فرهنگ هم آشنا باشد، اصطلاحات است. اصطلاحات عبارتند از کَپسول‌هایی که یک عقیدهٔ خاص، یک تئوریِ خاص و یک نظریهٔ خاص را در خودِ شان نگه می‌دارند، و معنیِ اصطلاحیِ خاصی دارند که فقط در آن فرهنگ معنی می‌دهد، نه در کتابِ لغت و نه در زبان. اینست که معنیِ لغویِ یک کلمه کاملاً با معنیِ اصطلاحی‌اش فرق می‌کند. گر چه ما یکی از ملت‌هایی هستیم که بزرگ‌ترین سَهم را در گسترشِ فرهنگ و تمدنِ معنوی و مادیِ اسلام داشتیم، اما متاسفانه می‌بینیم زبانِ فارسی مجموعاً به وصفِ مَمْدوح و مَعشوق اختصاص پیدا کرده، آن هم معشوقی که وسیلهٔ گریز زدن به مَمدوح است ! و خلاصه چیزِ دیگری هم ندیدیم ! البته مقداری هم آثارِ صوفیانه وجود دارد که به دردِ ما نمی‌خورد، و متاسفانه هر روز هم همان‌ها تصحیح می‌شود ! هر کسی که می‌آید، باز یک مرتبهٔ دیگر همان‌ها را تصحیح می‌کند. بعضی کتاب‌ها را که ده بیست سالِ پیش می‌خواندم، مثلاً هفتاد هشتاد صفحه بیشتر نبود، حالا از بس آنها را تصحیح کرده‌اند، پانصد ششصد صفحه شده‌اند!

به هر حال ضرورتِ اجتناب ناپذیر هم اینست که برای شناختنِ اسلام و حتی برای شناختنِ تاریخ و فرهنگِ خودِ مان، باید زبانِ دیگری بدانیم. در درجهٔ اول، برای اینکه به اسناد و منابع دسترسی داشته باشیم، ( باید زبانِ ) عربی بدانیم و در درجهٔ دوم، برای اطلاع یافتن به کارها و تحقیقاتی که امروز در دنیا دربارهٔ اسلام، دربارهٔ فرهنگ و تاریخِ خودِ مان شده، مجبور به دانستنِ انگلیسی و در درجهٔ بعد فرانسه و روسی و آلمانی و اَمثالِ اینها هستیم. بدونِ اطلاع از آنها امکان ندارد که ما کارِ درستِ امروزین بکنیم و البته به این معنا نیست که ما مُقلّد و نُشْخوار کنندهٔ آنها باشیم، بلکه بدین معنی است که در سطحِ اندیشه و تحقیقِ امروز قرار بگیریم تا بعد بتوانیم مستقل تحقیق کنیم، و بعد ارزش و عُرضهٔ این را داشته باشیم که آنچه را آنها می‌گویند، نقد کنیم و خوب و بدش را از هم تمیز بدهیم.

به هر حال اغلب زبانِ خارجی را، که معمولاً در ایران انگلیسی است ( خوب، معلوم است چرا ! ) می‌دانند. اینست که با این زبان، خود به خود، به منابعِ اسلامی که خیلی هم غَنی هست،(۱) ( دسترسی پیدا می‌کنیم ). اینست که دانستنِ زبانِ انگلیسی یا یک زبانِ خارجی دریچهٔ بزرگی است برای شناختِ اسلام شناسیِ علمی و شناختِ جامعه شناسیِ اسلامی و شناختِ دنیای اسلامِ امروز. اشکالی که ممکن است در این راه وجود داشته باشد، حتی برای کسانی که انگلیسی خوب می‌دانند، آشنایی نداشتن به اصطلاحاتِ خاصِ فنیِ اسلام شناسی و فرهنگِ اسلامی، تاریخِ اسلامی، فقهِ اسلامی، حدیث، تفسیر، کلام، فلسفه و اَمثالِ اینها است که باید معمولاً معنیِ اصطلاحیِ آنها را دقیقاً فراگرفت، برای اینکه با متن که سر و کار پیدا می‌کنیم آن معانی را بفهمیم. برای این کار تحتِ نظرِ کسانی که انگلیسی خوب می‌دانند و همچنین با اصطلاحاتِ اسلامی آشناییِ علمی دارند، گروهِ خاصی در اینجا تشکیل می‌شود، و دانشجویانی ( خانم‌ها و آقایان ) که می‌خواهند این چیزها را بدانند و در این راه کار می‌کنند، می‌توانند در آن کلاس شرکت بکنند تا یک کارِ دسته جمعیِ تحقیقیِ آموزشیِ آمیخته دربارهٔ بررسیِ اصطلاحاتِ اعتقادی و فنیِ فرهنگِ اسلامی در زبانِ انگلیسی بشود، تا لا اقل مجموعهٔ اصطلاحاتِ "کلیدی" را که وسیلهٔ ضروری برای فهمِ اسلام شناسی هست، به زبانِ انگلیسی بدانند و با آن آشنا شوند تا به سادگی بتوانند به منابعِ دستِ اول و اصیلِ اسلام شناسی در این زبان مراجعه کنند. البته فکر می‌کنم که این کار هم، عملاً بعد از ماهِ رمضان شروع بشود، ولی قبلاً شما می‌توانید در اینجا اسم نویسی کنید و با آقای دکتر قاسمی که مسئولِ این کار و این گروه هستند، صحبت کنید و قرارِ دسته جمعی برای کارِ دسته جمعی بگذارید؛ الان ایشان اینجا تشریف دارند و بعد از کلاس می‌توانید با وی صحبت بکنید و تصمیم بگیرید و با هم کار و برنامهٔٔ کار را تدوین کنید.

مساله‌ای که می‌خواستم دربارهٔ فلسفهٔ تاریخ ـ که متنِ درس است ـ عرض کنم، اینست که الان باید به متنِ فلسفهٔ تاریخ در مکتبِ مارکسیسم برسم، البته به جایی می‌رسم که شما بیش و کم از آن اطلاع دارید و این تنها وجههٔ خیلی شناختهٔ شدهٔ مارکسیسم در زبانِ عمومیِ روشنفکران است، که غالباً هم تکرار می‌شود و به نسبتِ ابعادِ دیگرش شناخته شده است، و خودِ من هم به مناسبت‌های دیگر از آن یاد کرده‌ام که لابد آن را هم خوانده‌اید. گر چه متنِ درس است، ولی به سرعت از آن رد می‌شوم و بیشتر به طرحِ مسائل‌ای در این زمینه می‌پردازم که غالباً طرح نشده، و بیشتر از نقطه نظر و از زاویهٔ انتقادی ( انتقادی نه به معنای فارسیِ کلمه که الان نقد می‌زنند، به معنای علمیِ کلمه ! )، مساله یا مسائلی را که در این پیرامون وجود دارد، بررسی می‌کنم. همان طور که قبلاً در یک زمینهٔ دیگر هم گفتم، فلسفهٔ تاریخِ مکتبِ مارکسیسم بر اساسِ جبرِ تاریخ است، و توضیح هم دادم که مقصود از جبرِ تاریخ چیست.

کلمهٔ جبر در فارسی غلط ترجمه شده و غلط به کار رفته است. جبر، معنای خاصی در اصطلاحِ زبانِ فارسی، در فلسفهٔ اسلامی و در فرهنگِ ما دارد. ما که می‌گوییم جبرِ تاریخ، درست معنای دیگری است و با معنایی که جبر می‌دهد، فرق دارد و مجبوریم این طوری حرف بزنیم که "جبرِ تاریخ"، به معنای "جبرِ" تاریخ نیست. اینکه خودِ من همیشه کلمهٔ جبرِ تاریخ را به کار برده‌ام، به خاطرِ اینست‌که این کلمه، "جا " افتاده و کسی کلمهٔ دیگری جز این کلمه را نمی‌فهمد، مگر اینکه با هم قراردادی ببندیم که بعد از این کلمهٔ دیگری را به جایش بکار ببریم، و چون این فرصت دست نداده، امروز می‌خواهم این را مطرح کنم، که اصلاً آغازِ شناختِ علمیِ این مساله است.

وقتی می‌گوییم جبر، به معنای حالتِ تحمیلیِ نفی کنندهٔ اراده و اختیار و آزادی است. بنابراین جبر، عبارت از ارادهٔ مافوقِ ارادهٔ انسان که تحمیل کنندهٔ و تعیین کنندهٔ سرنوشت، وضع و چگونگیِ موجودی به نامِ انسان یا حیوان یا گیاه و یا طبیعت است. پس جبر ( اصطلاحاً معلوم است ) عبارت است از عاملِ یا عواملی، وضع یا اوضاعی، علت یا عللی و یا اراده و اراده‌هایی مافوقِ اراده، انتخاب و آزادیِ انسان؛ به گونه‌ای که اراده، آزادی و انتخاب یا اختیارِ انسان در آن کوچک‌ترین تاثیری نمی‌تواند داشت و "خنثی" شده است و یا ـ شکلِ دیگری از جبر ـ نفسِ اختیار، اراده و آزادیِ انسان، خود نیز، معلولِ عامل، علت، وضع و یا شرطِ خارجی است. در هر دو صورت، چه دارای اختیار و آزادی باشیم اما اختیارِ مان زاییدهٔ عاملی خارج از اراده انسان باشد، و چه اصلاً دارای قدرتِ اختیار و انتخاب نباشیم، مجبور و تابعِ جبریم. منتهی ( جبر ) به جبرِ الهی و جبرِ علمی، جبرِ مادی و جبرِ طبیعی تقسیم می‌شود، و بستگی دارد به اینکه نوعِ عاملِ ماوراءِ انسان را چه بگیریم. ماتریالیسم به جبرِ مادی و بسیاری از الهیون به جبرِ الهی به نامِ مَشیّت یا "پِرُویدانس" ( Providence ) معتقد هستند. اما آنچه که به نامِ جبرِ تاریخ در فارسی معروف است، جبر نیست، بلکه ترجمهٔ ناشیانه‌ای از کلمهٔ "دِتِرمینیسم" ( De'terminisme ) است. کلمهٔ دترمینیسم از "دِتِرمینه" ( De'terminer ) و دِتِرمینه از ریشهٔ "تِرم" ( Terme ) گرفته شده؛ بنابراین ریشهٔ لغت، "تِرم" است. تِرم، اصطلاحِ فلسفی یا منطقیِ خاصی است که ما به نامِ "حَد" ( در فارسی ) داریم.

"حَد" یعنی چه ؟ به معنای مرزِ پایانِ وجودیِ یک شیء؛ آنچه که وجودِ یک شیء را از وجودِ شیءِ دیگر مُعیّن و مشخص و مُنْفَک می‌کند، "حَد" است. پس این میز وجودی دارد و وجودِ این میز دارایِ حد است؛ به معنای مرزهایی است که جنسِ این میز را از جنسِ ـ مثلاً ـ این بلندگو و کاغذی که رویش هست و بنده‌ای که اینجا ایستاده‌ام، جدا می‌کند. این، حَد است. از نظرِ منطقی حَدِ این میز، چوب است ـ چوب بودن، حَدِ میز است. البته حَدِ میز به معنای لغوی‌اش عبارت است از همین طول و عرض و ارتفاع‌اش، اما "حَدِ" میز از لحاظِ اصطلاحِ منطقی در برابرِ اصطلاحِ دیگری به نامِ "فَصل" است. ( حدِ ) این میز از دو نگرش، دو چیز است : از یک نگرش که جنس‌اش را نگاه می‌کنیم، حدی دارد که آن را از جنسِ این بلندگو و این لیوان سَوا می‌کند، و آن، چوب بودن‌اش است. پس وقتی می‌گویم این ( میز ) از چوب است، فقط در چهارچوبِ چوب است و از هر چه که از فلز و از آهن، از آب، از هوا، از روح، از علم، از اراده، از احساس، از ماست و خیار ! و... باشد، سوا و جدا و مشخص شده است. این ( میز ) در میانِ تمامِ اشیایی که از چوب هستند، قرار گرفته، و این، حَد است.

باز مرزِ دیگری لازم داریم که همان طور که ( مرزِ قبلیِ ) این میز را از جنس‌های دیگر سوا کرد، باید از نوع‌های دیگری که از جنسِ این میز است ( یعنی از تمامِ اشیایی که از چوب است، مثلِ درخت، تختِ خواب و در و... )، باز سَوا کند. وقتی شکل و کارِ خاصی را که این ( میز ) می‌کند، بیان کردم، این میز را از همهٔ انواعِ دیگری که از چوب ساخته می‌شود، سوا می‌کنم. اسمِ آن چیزی که این را از جنس‌های دیگر سوا می‌کند و جنس‌اش را نشان می‌دهد، "حَد" است و اسمِ آن مرزی که این را از نوعِ هم جنس‌هایش سوا می‌کند، "فصل" است. کارِ هر دو جدا کردن است. اما جدا کردنِ جنس، چیزی و جدا کردنِ نوع، چیزِ ( دیگری ) است. مثلاً وقتی می‌خواهم انسان، 2 بشر و نوعِ خودم را مشخص کنم، باید اول جنسِ خودم را از جنس‌های دیگر مشخص کنم : جَمادها یک جنس، نَبات‌ها یک جنس و حیوانات جنسِ دیگری هستند؛ بنابراین ما جزءِ حیوانات هستیم. پس در طویلهٔ گاو و الاغ و اَمثالِ اینها قرار گرفته‌‌ایم، و البته از کوه و دشت و دریا و امثالِ اینها جدا شده‌ایم ! اما وقتی می‌خواهیم این انسان را از میانِ حیواناتِ دیگر سوا کنیم، باید دنبالِ خصوصیتی بِگَردیم که فقط در این نوع است و در حیواناتِ هم جنسِ دیگرش نیست، و مثلاً می‌گوییم سخن گو، هنرمند، سازنده، ابزارساز و مُتفکر است که حیواناتِ دیگر نیستند؛ حیوان هستند اما این خصوصیات را ندارند. پس کلمهٔ حیوان ما را از همهٔ موجوداتِ غیرِ زنده سَوا کرد ـ این، حَد است و کلمهٔ متفکر ما را از همهٔ حیوان‌های هم نوع و هم جنسِ خودمان سَوا کرد. پس دو مرز است : مرزِ حد و مرزِ فصل و این، کاملاً مشخص است.

تعریفِ یک شیء از لحاظِ منطقی، مشخص کردنِ حد و فصلِ آن شیء است. پس اگر شما بتوانید هم حَد و هم فصلِ هر چیزی را پیدا کنید، هم جنسِ او را جدا کرده‌اید و هم مرزِ جداییِ آن را از هم نوع‌ها و هم جنس‌هایش کاملاً مشخص و جدا و نیز تعریف کرده‌اید. پس تعریف، معرفی کردنِ حد و فصلِ یک چیزی است، و مشخص کردن این دو مرزی است که جنس و نوعِ او را از جنس‌های دیگر و نوع‌های دیگر مشخص و جدا می‌کند. وقتی هم می‌گوییم "محدود کردن"، به خاطر اینست که حد در ذهن، آمیختگیِ یک جنس با اجناسِ دیگر را جدا و مشخص می‌کند. اینست که " دِتِرمینه کردنِ" یک چیزی، یعنی حدهای یک چیز و حدِ نهاییِ جدا کننده و وجودی‌اش را از جنس‌های دیگر مشخص و معین کردن. پس همان طور که حَد و فصلِ یک جنس را نشان دادم و آن را معین و تعیین کردم، همان طور هم دترمینه کردنِ یک شیء به این معنا است که مرزهای وجودیِ او را، که او را هم در جنس و هم در نوع از دیگر وجودها مشخص می‌کند، معین کنم. پس دترمینه کردن یعنی تَعَیُّن و تَشَخُّص بخشیدن به یک وجود که این وجود هر چه ـ جسم یا غیرِ جسم، زمان یا مکان، معنا یا ماده ـ می‌خواهد باشد.


دِتِرمینیسم چیست؟

دِتِرمینیسم یعنی اعتقاد به تَعیُّن هر چیز؛ یعنی چه ؟ یعنی اعتقاد به اینکه هر چیزی دارای حد و فصل‌های مشخص است، و بی‌تَشَخُّص، بی‌تَعیّن، بی‌مرز، بی‌معنا، بی‌جنس و بی‌فصل نیست. پس دترمینیسم اعتقاد به اینست که یک شیء، یک پدیده و یک واقعیت دارایِ حَد و رسم‌ها و حد و فصل‌های معین است. در طبیعت دترمینیسم هست. آیندهٔ من دِتِرمینه نیست، بستگی به اختیاری که دارم، به عوامل و پیشامدها و تصادف‌ها و همه چیز دارد. تیپِ من دترمینه نیست، عواملِ گوناگون ( تصادف‌ها، اراده و لیاقتِ خودم و همه چیز ) در من اثر دارد. بنابراین می‌توانم خود را به هر شکلی بسازم، می‌توانم هر راهی را انتخاب کنم، می‌توانم هر تصمیم‌ای بگیرم، و یا هر تغییری در سرگذشت، در شکلِ زندگی، در روابطِ اجتماعی، در شغل، در مکان و زمان‌ام بدهم؛ پس اینها دِتِرمینه نیست، نا‌مُعیّن و نا‌مشخص است و به تصمیمِ من بستگی دارد. اما سرنوشت، سرگذشت، زندگی، وضع، شکلِ زندگیِ اجتماعی، شغل و تیپ به ارادهٔ انسان‌ها بستگی دارد، و برای همین هم در برابرِ اینها مسئول هستند؛ پس اینها دِتِرمینه نیستند، برای اینکه خود می‌توانند روی اینها یک "تِرم" تحمیل کنند و حَد و فصلِ شان را تعیین کنند.

اما در این عدمِ حد و فصل در زندگی، شغل، تیپ، و اخلاق، یک چیزِ دیگر "دترمینه" است، و آن اینست که ما به عنوانِ یک موجودِ زنده در طبیعت، یک پدیدهٔ دترمینه هستیم، به این معنا که زاییده می‌شویم ـ در اینجا اراده در کار نیست ـ ، بعد رشد و نِمو می‌کنیم. ( که این ) مُعیّن است؛ دورهٔ بچگی و دورهٔ نوجوانی، دورهٔ بلوغ، دورهٔ کمال، دورهٔ پیری، دورهٔ ضعف و دورهٔ مرگ را می‌گذارنیم، که این "دترمینه" است، اگر آزادی و تغییری، شکلی، تصمیمی و انقلابی وجود دارد، در این حدهای معین و تعیین شده است که می‌توانی اراده و آزادی‌ات را جولان بدهی و می‌توانی به هر شکل زندگی کنی؛ اما هرگز نمی‌توانی از این مراحلِ کاملاً معین شده و از این مُنحنیِ دترمینهٔ طُفولیّت و جوانی و پیری و ضعف و مرگ فرار کنی. این، دترمینه است. ما می‌توانیم اراده‌های ( مختلفی داشته باشیم ) و تصمیماتِ مختلفی بگیریم، اما اینکه فیزیولوژیِ بدنِ ما به اَزُت، به اکسیژن، به کَلسیم، به آهن و به پروتیین احتیاج دارد، یک چیزِ دترمینه، ناگزیر و معین شده است؛ یعنی زاییدهٔ عوامل و عللِ علمی است و یک قانونِ علمی آن را تعیین می‌کند، نه تصمیم ، ذوق، اراده، میل و دلخواهِ شما. پس حرکتِ طبیعت، دترمینه است، و اشیاء، دترمینه هستند. زندگی و نوع و تیپِ موجوداتِ زنده، هر کدام، یک حد و فصلِ معین دارد. آنکه آبْزی است، دِتِرمینه است؛ آنکه خاکْزی است، دترمینه است، آنکه با ریه و شش و با آب ـ نه هوا ـ تنفس می‌کند و آنکه در اقیانوس زندگی می‌کند و آنکه پرواز می‌کند و آنکه می‌خَزد، دترمینه است، دستِ هیچ کس نیست و شاید یکی از ( "شاید" را بدین خاطر می‌گویم که ممکن است معانیِ دیگری هم وجود داشته باشد ) معانیِ تقدیر دقیقاً همین باشد.

می‌بینیم در قرآن، "تقدیر" در خلقتِ انسان و در خلقتِ جهان و در خلقتِ همهٔ اشیاء تکرار می‌شود. "مُقدر" به این معنا است که چهارچوبِ جولانِ اراده‌های آدمی حد و مرزِ تعیین شدهٔ علمی دارد که بستگی به تَعیُّنِ علمیِ حاکم بر تمامِ وجود و طبیعت دارد و این با آن چیزی که در ِاگْزیسْتانسیالیسم ـ اگر با اصطلاحِ آن آشنا باشید ـ به اسمِ "سیتواسیون اومن " ( Situation Humaine ) عنوان شده، اختلاف دارد. به این معنا که سارتر می‌گوید، انسان دارای ارادهٔ مطلق است؛ حتی اگر فَلجی قهرمانِ ورزش نشود، خودش مسئول است؛ تا این اندازه ارادهٔ آدم، تقدیرساز و حاکم بر سرنوشت‌اش است. اما خودِ سارتر می‌گوید انسان در چهارچوبِ " سیتواسیون اومن " محدود است.(۳)

سارتر که بیش از هر فیلسوفی در دنیا، به ارادهٔ آدمی معتقد است، مَعذالک معتقد است که انسان در جبری به نامِ "وضع" ( Situation ) مجبور است، و این، غیر از آن جبری است که فلاسفهٔ معتقد به مَشیّت یا به جبرِ مادی معتقد هستند. اینها می‌گویند در خودِ ارادهٔ انسان جبر است، و در "خود"ی که می‌گوید، "من این کار را بکنم یا این کار را نکنم"، جبر وجود دارد، و تو نمی‌توانی جز آنچه که تقدیر یا آنچه که قوانینِ مادی ایجاد کرده است، انتخاب یا کاری بکنی. سارتر می‌گوید : نه، تو می‌توانی هر کار و انتخابی ـ منفی یا مثبت ـ بکنی، چون توانایی و ارادهٔ تو مطلق است. اما تواناییِ تو در چهارچوبِ طبیعت، مرگ و رشد، محدود و "دترمینه" است. اینست که سارتر، هم به ارادهٔ مطلق و هم به جبرِ مطلق معتقد است، اما جبری که در اراده نیست، بلکه دامنهٔ اراده را به حدودِ دترمینه‌ای محدود می‌کند.

دِتِرمینیسم ایستوریک ( Determinisme Historique ) به معنای دترمینیسمِ تاریخی ( است )، مثلِ دِتِرمینیسمِ بیولوژیک ( زیست شناسی )، دِتِرمینیسمِ طبیعت، دِتِرمینیسمِ ماده، دترمینیسمِ وجود، دترمینیسمِ اشیاء، دترمینیسمِ اجتماع، دترمینیسمِ ریاضی، دترمینیسمِ فیزیک. ( پس تاریخ ) نیز پدیده‌ای است دترمینه. یعنی حرکتِ تاریخ از آغاز تا پایان و مسیرِ تغییرات و تحولاتی که از مبداء تا مقصد در آن پدید می‌آید، پدیده‌ای است دترمینه؛ از منازل و مراحل‌ای می‌گذرد که آن منازل و مراحل، دترمینه، تعیین شده و محدود هستند. بنابراین دترمینیسم ایستوریک به معنای جبر نیست؛ جبرِ تاریخی نفی کنندهٔ ارادهٔ انسان است؛ در صورتی که کسانی که به دترمینیسمِ تاریخی معتقدند به ارادهٔ انسان هم معتقد هستند.(۴) بنابراین "دترمینیسم ایستوریک" نباید "جبرِ تاریخی" معنی شود، ( بلکه باید ) "تَعیُّنِ تاریخی" معنی شود. یا کلمهٔ "تقدیرِ تاریخی" ( در اصطلاحِ ما بد معنی شده است )، بهترین و غنی‌ترین و دقیق‌ترین اصطلاح به ازاءِ دقیقِ دترمینیسم ایستوریک است.(۵) بنابراین دترمینیسم ایستوریک ( آن تعریفِ جزوه‌ای بود و حالا می‌خواهم دترمینیسم ایستوریک را از لحاظِ مفهوم معنی کنم. این جمله کمی حساس است )، به این معنا است که : تاریخ پدیده‌ای واحد، جاری و پیوسته در زمان که تحتِ تاثیرِ علل یا علتی معین(۶) به حرکت درآمده است و طبقِ قوانینِ علمیِ مُعیّن ( مُعیّن یعنی دترمینه ) به حرکتِ خویش ادامه می‌دهد، و در مسیرِ حرکت، تحتِ تاثیرِ علت یا عللی معین، تغییرات و تحولات، جهش‌ها و انقلاباتی را می‌پذیرد و تحتِ تاثیرِ عامل یا عواملِ مُعیّن در خطِ سیری غیرِ مستقیم اما مُعیّن به مقصدی که علتِ غاییِ مُعیّنِ آن است پیش می‌رود و در نهایت آنچه را که هدف از ایجادِ این پدیدهٔ زندهٔ علمیِ طبیعی و تعیین شده ( یعنی تاریخ ) است، تحقق می‌بخشد.

همین جا قضیه‌ای را بگویم که اگر یادم برود، همه چیزِ آن تاریک است؛ پس معلوم می‌شود که تاریخ رودخانه‌ای است که جریانِ تعیین شده‌ای دارد؛ می‌بینیم درست مثلِ رودخانه حرکت‌اش تحتِ تاثیرِ علل یا علتِ تعیین شده است : خورشید ( آبِ رودخانه ) را بخار می‌کند، یا عواملِ طبیعی رودخانه را راه می‌اندازد؛ پس علت، تعیین شده است، تصادفی و بی‌علت نیست و حرکت آن به طرفِ دریا تحت تاثیرِ یک جاذبه و عاملِ تعیین شده است. در مسیرِ خودش حرکات و نوساناتی پیدا می‌کند، گاهی متوقف می‌شود، گاهی ( به طورِ ) آبشاری فرود می‌آید، گاهی حالاتِ جَهشی می‌گیرد، گاهی کُند می‌شود و گاهی تُند می‌شود؛ همه تحتِ تاثیرِ علت و عواملِ علمیِ تعیین شده است، ولی درنهایت به مسیرِ تعیین شده مُنجر می‌شود. پس من ـ که اراده دارم ـ چه هستم ؟ من که اراده هم دارم، چگونه در یک مسیرِ تعیین شده، می‌توانم انتخاب کنم ؟ پس معلوم می‌شود انسان در جبرِ تاریخ نفی می‌شود؛ آری، انسان در جبرِ تاریخ نفی می‌شود؛ اما در دترمینیسمِ تاریخی انسان نفی نمی‌شود. دترمینیسمِ تاریخی به معنای همین مسیرِ تعیین شدهٔ تاریخ است که تحتِ تاثیرِ علل و عواملِ علمی است ( قانونِ علمی دارد ). پس منِ انسان در مسیرِ تاریخ چگونه دارای انتخاب، اراده و اختیار هستم ؟ اینست که حرکاتِ ماهی و مسیری که در رودخانه انتخاب می‌کند، تاثیری در مسیرِ رود ندارد؛ آزاد است که هر مسیری را، ولو در جهتی مخالفِ جهتِ تعیین شده رود، اختیار کند. من "وجودِ" زنده‌ام، باید تحتِ عواملِ علمی حرکت کنم، رشد و نِمو کنم و بعد هم نِفْلِه شَوَم. این، یک قانونِ تعیین شده است، اما در عینِ حال در برابرِ این قانونِ تعیین شده که روی خودِ من تحمیل شده و من موضوعِ آن هستم، دارای اختیار هستم. علی رغمِ این مسیر می‌توانم راهی را انتخاب بکنم : ِانْتِحار ! ِانْتِحار نشانهٔ بزرگی از انتخابِ آدمی است ـ ولو بد باشد ـ ؛ انتحار نشان می‌دهد که انسان می‌تواند علی رغمِ قانونِ علمیِ تعیین شده بر وجودش نیز، اختیار و عُصیان کند، و انسان چنین عصیانگری است.


س ـ . . . *

ج ـ ولی در موردِ همان فرد، صِدقی هست بر اینکه فرد می‌تواند علی رغمِ قانونی که طبیعت بر وجودش تحمیل کرده است، عصیان کند ؟ خوب، مثالِ من هم همین است. بنابراین یک فرد می‌تواند برخلافِ جریانِ تاریخ نیز شنا کند.


س ـ . . . *

ج ـ من تحول نگفتم؛ اصلاً گفتم می‌تواند انتخاب کند. می‌خواهم وجودِ یک چیزی را به نامِ اراده در این دترمینیسم نشان دهم؛ فقط همین است و گفتم، این انتخاب به خاطر اینکه ایستا و سُقوطی است، بد است، اما خودش نشان دهندهٔ امکانِ انتخابِ وضعی است که برخلافِ آن ( وضع ) تعیین شده. میوهٔ ممنوع در سرنوشتِ آدم یک چیزِ تعیین شده است؛ همان طور که میوه‌های دیگر برای خوردن تعیین شده، این هم برای نخوردن تعیین شده، اما می‌خورد. از همین جا انسان به وجود می‌آید. او می‌تواند توبه کند، چون می‌تواند گناه کند، و اسمِ چنین موجودی " آدم" است.

حالا دیگر کاملاً قضیه روشن است و فقط یک اشاره کافی است : در دترمینیسم ایستوریکِ مارکس، مراحل معین است : در اول، جامعهٔ بی‌طبقه است، که ( در آن ) تولید بر اساسِ دو شکل، صید در رود و دریا و شکار در جنگل، است. بنابراین، در حقیقت تولید کنندهٔ اصلی طبیعت است. فقط انسان بر روی سفرهٔ طبیعت، تولید شدهٔ طبیعت را می‌چَرد، و مصرف می‌کند، ( پس ) مصرف کنندهٔ طبیعت است. انسان هنوز به تولید نرسیده است؛ وقتی انسان به تولید می‌رسد که ابزار اختراع کند و در طبیعت تغییرِ شکل بدهد. پس در جامعهٔ ابتدایی، جامعه‌ای‌که بر تولیدِ طبیعی، یعنی صید و شکار ( صید و شکار به خاطرِ اختلافِ ابزار نیست، به خاطرِ اختلافِ محیطِ زندگیِ شان است. کنارِ دریا و رود است و یا در جنگ و دره است ) استوار است، چون ابزارِ تولید نیست و منبعِ تولید وجود ندارد و چون تولید کننده و ماشینِ تولید کننده، طبیعت است، بنابراین مالکیتِ فردی وجود ندارد، و چون مالکیت نیست، بنابراین طبقات نیست؛ پس چون طبقات نیست، جامعه‌ای بی‌طبقه، برابر و برادر است. این، مرحلهٔ اول از جامعهٔ بی‌طبقه است.

کم کم انسان واردِ مرحلهٔ کشاورزی می‌شود. برای اولین بار انسان کشف می‌کند که از یک دانه و از یک شاخه می‌تواند درخت‌های مختلف و میوه‌های مختلف بگیرد. اینجا است که انسان برای تغییر در شکلِ طبیعت ابزار می‌سازد و چون ابزار، تولید کننده است، بزرگ‌ترین تغییر در سرنوشتِ انسان ( که از آن بزرگ‌تر در تاریخِ بشر تا الان وجود ندارد ) پدید می‌آید، و آن اینکه انسان در تولید، جانشینِ طبیعت می‌شود. خودش که مصرف کننده بود ـ مثلِ همهٔ حیوانات ـ تولید کننده می‌شود. پس یک موجودِ تازه و یک پدیدهٔ تازه به نامِ "کار" به وجود می‌آید و همان طور که در مارکسیسمِ علمی گفتم ـ در پراکسیس ـ ، کار ضدِ طبیعت است. اینکه کار انسان را اَلیِنِه می‌کند، به خاطرِ اینست‌که انسان یک پدیدهٔ طبیعی است و باید مصرفِ طبیعی داشته باشد، اما کار به انسان یک "خودِ" غیرِ انسانی به نامِ "خودِ" کار کننده و تغییر دهندهٔ طبیعت ـ ضدِ طبیعت ـ می‌دهد. پس انسان یک موجودِ ضدِ طبیعت می‌شود، در صورتی که یک پدیدهٔ طبیعی است. اینجا است که کارْ انسان را الینه می‌کند. بنابراین کار عبارت است از شیوه و ابزاری که انسان در تولید و در تغییرِ طبیعت و استخدامِ طبیعت به کار می‌برد. اینجا است که چون ابزارِ تولید و منابعِ تولید و شرایطِ تولید در مرحلهٔ کشاورزی ـ که کار پدید می‌آید ـ محدود است، مالکیت، یعنی انحصارِ رابطهٔ مصرف و تولید بینِ انسان و شیءِ خارجی و منبعِ تولید، به وجود می‌آید، و در اینجا است که مالکیتِ اختصاصی پدید می‌آید.

در اینجا یک پرانتزِ بسیار بزرگ باز کنم و آن اینست که، در اینجا عاملِ پیدایشِ مالکیت "زور" است و بعد از این، حرفِ مارکسیسم درست در می‌آید که، عاملِ پیدایشِ زور "مالکیت" است. پیش از پیدایشِ مالکیت، مالکیت نمی‌تواند علت باشد، چون هنوز مالکیت وجود ندارد. برای تکه زمین‌ای که به دردِ کشاورزی می‌خورد، هیچ سند و ارث و شرع و عرفی وجود ندارد؛ همه نمی‌توانند اینجا را اشغال کنند؛ مثلِ جنگل نیست که بتواند همه را جواب بدهد؛ گروهی باید داشته باشد، و گروهی نداشته باشد. پس ناچار کدام گروه می‌تواند این حق را تصاحب کند ؟ گروهی که بازوی قوی‌تر و خشونتِ بیشتر دارد و دیگران را می‌تواند پس بزند. فقط این ضابطه برای مالکیت وجود دارد. قوانینِ بعدی، برای توجیهِ این وضع ـ که با زور ایجاد شد ـ ، بعداً پیدا شد. این که "خدا به هر کس خواست داد، به هر کس نخواست نداد"، "قوانینِ علمی این طور است"، "مالکیت جزءِ غریزهٔ انسان است"، و " اگر مالکیت نباشد، رقابت از بین می‌رود، تمدن از بین می‌رود"، مالِ ذهنیت بافی‌های وابسته به مالک است، که به اسمِ دین، به اسمِ فلسفه، به اسمِ جامعه شناسی، به اسمِ حقوق، به اسمِ تمدن و به اسمِ هر چیز، آنها را توجیه می‌کند. آن موقع نه فیلسوف، نه حکیم و نه عارف وجود داشته. تکه زمین مالِ چه کسی بوده ؟ "مال چه کسی" ندارد ! مثلِ داستانِ آمریکا؛ مالِ چه کسی بود ؟ مالِ هر کس که بی‌همه‌چیزتر بود و زودتر رسید و زودتر گرفت و پسرهای بیشتر و قوم و خویش‌های بیشتر داشت و باندش قوی‌تر بودند؛ دیگران را راندند، درنتیجه مالِ آنها شد ! آنها بعداً سندِ مالکیت پیدا کردند، بعد دولت پیدا شد، بعد دادگستری پیدا شد، بعد از "حقوقِ مردم" دفاع شد، بعد معلوم شد که هر کسی باید "حق" اش را داشته باشد ( گِدا گُشنه‌ها را با قانون راندند که تجاوز نکنند ! )، و بعد مالکیت پیدا شد. مالکیت که پیدا شد، جامعه به دو گروه تقسیم شد : دارنده و نادار. وقتی‌که مِلاک داشتنِ زور است، انسان تا چه حد می‌تواند ( پول ) داشته باشد؟، تا حدِ احتیاج یا تا حدی که می‌تواند ؟ مسلماً تا حدی که می‌تواند. 7 اینست که خود به خود، کسانی که بیش از آنچه بتوانند بخورند و بیش از آنچه بتوانند در آنجا کار کنند، گرفتند و مالک شدند و کسانی بی‌آنکه بتوانند زمین‌ای برای کار کردن داشته باشند، بی‌کار و بی‌زمین ماندند، در حالی که نیروی کار بودند و گرسنه. سرنوشت خود به خود معلوم شد : گروهی که ندارند باید در خدمتِ گروهی که دارند قرار بگیرند. آنهایی که به نان احتیاج دارند، در خدمتِ کسانی قرار گرفتند که به کار احتیاج داشتند. اینست که برای اولین بار نیروی بازوی انسان به کرایه رفت و انسانْ فروشی پیدا شد : بردگی ! بنابراین مرحلهٔ دوم، مرحلهٔ بردگی شد.

مرحلهٔ سوم ( در مارکسیسم صحبت می‌کنم، نه در ایدئولوژی‌ای که بعد عرض خواهم کرد )، مرحلهٔ تلفیق شدهٔ بردگی است. بردگی، نظامِ مالکیتِ انسان بر منابعِ تولید و ابزارِ تولید است، که در ابزارِ تولید اسمِ انسان نیز دیده می‌شود. پس بردگی نظامی است که در آن انسان به صورتِ ابزارِ تولید در می‌آید. برده عبارت است از انسانی که ابزارِ تولید است و به مالکیتِ فرد در می‌آید. مالکیت در قوانینِ حقوقیِ دنیا، که در قوانینِ حقوقِ روم تجلیِ کامل پیدا می‌کند، عبارت است از حقِ مالک بر مَمْلوک، حقِ استفاده از منافع، تغییر، رَهن و فروش و حتی نابود کردنِ مملوکِ خویش. این، با تعریفِ مالکیت در حقوقِ اسلام کاملاً فرق می‌کند. بنابراین چون انسان مَمْلوکِ انسانِ مالک می‌شود، مالک می‌تواند در برابرِ او هر گونه حقِ مالکیتی را، حتی فروختن و نابود کردن‌اش را، ِاعمال کند. بعد هر چه انسانِ مَمْلوک تولید می‌کند، چه در زمینِ زراعتی تولید کند، و چه در ازدواج با همسرش تولید کند، مالِ ارباب است. اینست که چون برده نمی‌توانسته مالک باشد، حتی بچه‌اش هم مالِ ارباب‌اش است ( مثل حیوانات که مَمْلوک هستند ).

در اینجا اندک اندک در میانِ بردگان، آزادیِ انسان و آگاهیِ انسان، حقوقی را از مالک به نفعِ انسانِ مملوک می‌گیرد. به خاطر اینکه تَعَیُّنِ تاریخی ( دِتِرمینیسمِ تاریخی ) به طرفِ کسبِ حقوقِ هر چه بیشترِ طبقهٔ محروم و محکوم از طبقهٔ برخوردار و حاکم پیش می‌رود. هر چه جلوتر می‌آییم طبقهٔ محکوم حقوقِ بیشتری از طبقهٔ حاکم می‌گیرد. طبقهٔ برده در اثرِ آگاهیِ بیشتر و در اثر تَعَیُّنِ تاریخی ( دِتِرمینیسمِ تاریخی ) حقوقِ بیشتری می‌گیرد. برده در مرحلهٔ سومِ تاریخی ( تَعَیُّنِ تاریخی ) به "سِرو" ( Serve ) تبدیل می‌شود.

سِرو، "دهقان ـ برده" ای است که پایین‌تر از دهقان و بالاتر از برده است، یعنی فردِ آزادی است که مالک، حقِ خرید و فروشِ مجزایش را ندارد، در عینِ حال که مالکِ او هست. انسان‌هایی هستند که به زمین بسته و با زمین یکپارچه تلقی و خرید و فروش می‌شوند؛ یعنی ( وقتی ) که مالک زمین‌اش را می‌فروشد، بردگان‌ای که روی زمین کار می‌کردند، در اختیارِ مالکِ قبلی نیستند و خود به خود در اختیارِ مالکِ بعدی قرار می‌گیرند. به اینها "سِرو" و به آن نظام "سِرواژی" می‌گویند. این، مرحلهٔ سوم در دترمینیسم ایستوریک است، و مرحله‌ای است که از مرحلهٔ قبلی و از مرحلهٔ بعدی دِتِرمینه می‌شود. بعد در اثرِ فشار و مبارزهٔ سِروها برای کسبِ حقوقِ انسانیِ شان، به جایی می‌رسد که سرواژی مُلغی می‌شود.(۸) و این " برده ـ دهقان" که به زمین بسته بود از زمین آزاد می‌شود و خود، فردی می‌شود که دیگر خرید و فروش نمی‌شود و مَمْلوک نیست، گر چه برای دیگری کار می‌کند. آن وقت اسمِ او "دهقان" می‌شود.

در دوره‌ای که طبقهٔ محکوم به شکلِ دهقان بر روی زمین کار می‌کند، نیاز به واحدهای بزرگ و دفاعِ متقابل و همچنین قدرتِ متمرکز در برابرِ خطرِ خارجی و در برابرِ عصیانِ دهقان‌ها، تمرکزِ نیروهای مالکین را ایجاب می‌کند و این امر به دورهٔ فِئودالیته تبدیل می‌شود. دورهٔ فِئودالیته، ( دورهٔ ) تمرکزِ مالکیت‌های بزرگ در یک نظامِ محلیِ حاکم بر قلمروِ وسیعی از دهقان‌ها است. دورهٔ فِئودالیته بر اساسِ تولیدِ زراعتی و کشاورزی مبتنی است. در تولیدِ کشاورزی که منبعِ تولید باز زمین و وسیلهٔ تولید دهقان و ابزارِ کشاورزی ابتدایی است، شهرها رشد پیدا می‌کنند، ارتباطات بیشتر می‌شود، تکنیک و کارهای صنعتی و کارهای هنری رشد می‌کنند، تولیدِ شهری در برابرِ تولیدِ روستایی ( یعنی کشاورزی ) خودش را نشان می‌دهد، مصرفِ کالاهای تولیدِ شهری، یعنی تولیدِ آرتیزانا ( کارهای دستی، کارهای ماشینی، کارهای صنعتی و کارهای هنری) (بیشتر می‌شود) و همچنین کوششِ مردمِ آگاه و تکنیک دارِ شهر در اینکه موادِ اولیهٔ تولیدِ زراعی را تغییراتی بدهند و بعد آن را مصرف کنند، یک سلسله کالاهای تازه و روابطِ اجتماعیِ تازه و گروهِ تولید کنندهٔ تازه با رابطهٔ اجتماعیِ تازه‌ای به اسمِ بورژوازی به وجود می‌آورد. بنابراین، بورژوا و بورژوازی در ابتدا گروه و بعد طبقه است.

( بورژوازی ) شکلِ اجتماعیِ پدیده‌ای است که در آن، مصرفِ تولیدِ شهری، تجارت، کسب و همچنین کارهای دستی، کارهای هنری و کارهای صنعتی رشد پیدا می‌کند، بازار به وجود می‌آید و مبادلهٔ جنس به جنس که خاصِ دورهٔ فِئودالیته است، به مبادلهٔٔ جنس به پول که مشخصهٔ بورژوازی است، تبدیل می‌شود. در اینجا است که کارِ شهری، تجارت، پول، کسب و کالاهای ساختِ ماشین به قدری توسعه پیدا می‌کند که کم کم کارِ کشاورزی را تحتِ تاثیرِ خودش قرار می‌دهد، و بعد تولیداتِ کشاورزی تحتِ تاثیرِ سرمایه داران، پول داران، کارخانه داران و کارگاه دارانِ شهری قرار می‌گیرد، و بعد مصرف‌های شهری و صنعتی بر مصرف‌های خامِ تولید شده از زمینِ زراعتی در دورهٔ فِئودالیته پیشی می‌جوید. بدین گونه است که کم کم طبقهٔ بورژوا رشد پیدا می‌کند، و به شکلِ تدریجی و بَعد انقلابی، حکومت پیدا می‌کند، و به جای اشراف و خان‌ها و اُمَراء و حُکّامِ محلی و مالکینِ بزرگ ـ که روی کار بودند و حاکم بر کسبه و تجار و صنعتکاران ـ ، تُجّار و سرمایه دارها، کاسب کاران، صنعت گران، روشنفکرها و دانشمندان حکومت پیدا می‌کنند. در اینجا انقلابِ بورژوازی، مثلِ انقلابِ کبیرِ فرانسه، به وجود می‌آید.(۹)

بورژوازی که بر اساسِ کار و صنعت، مبادلهٔ پول، تولیدِ کارهای دستی، تولیداتِ شهری، تجارت و کسب است، تمرکز پیدا می‌کند، و به شکلی در می‌آید که در جامعه چند خصوصیت پیدا می‌کند : یکی اینکه سرمایه گذاری از محلِ خودش به جاهای دیگر هجرت پیدا می‌کند ( صدورِ سرمایه در اوجِ بورژوازیِ بزرگ ). دوم، فروشگاه‌های بزرگ جانشینِ دکان‌ها و سرمایه دارِ جانشینِ تجار (می‌شوند) به خصوص، یکی از خصوصیاتی که معلوم می‌کند بورژوازی دارد به سرمایه داری تبدیل می‌شود اینست‌که، شمارهٔ بورژوا کم می‌شود، اما سرمایه بیشتر می‌شود. یعنی تمرکزِ سرمایه و تَزایُدِ سرمایه، بر عکسِ تَزایُدِ شمارهٔ سرمایه دار پیش می‌رود.(۱۰) این، مسیرِ جبریِ حرکتِ (سرمایه) است.

بنابراین، اول جامعهٔ بی‌طبقه، بعد بردگی، بعد سِرواژی، بعد فِئودالیته بعد بورژوازی و بعد سرمایه داریِ بزرگ است. سرمایه داریِ بزرگ کم کم ( همان‌طور که می‌بینیم ) از شهرهای کوچک جمع می‌شود و به شکلِ مملکتی در می‌آید، و مملکت بازارِ چند سرمایه گذار می‌شود، و بعد کم کم رشد می‌کند و در اثرِ جبرِ ماشین اجباراً مرزها را می‌شکند و بازارهای بیگانه را تسخیر می‌کند، وگرنه سرمایه داری می‌میرد و نمی‌تواند بماند. از اینجا است که برای کسبِ بازارهای هر چه بیشتر در ماوراءِ مرز، جنگ‌های استعماری و بعد سیاستِ استعماری به وجود می‌آید.(۱۱)

خوشبختانه می‌توانم مثالی را به عنوانِ نمونهٔ عینی برای شما اشاره کنم : اروپایی‌ها تبدیلِ فِئودالیته به بورژوازی را به صورتِ ذهنی می‌بینند، چنان که ما الان تبدیلِ جامعهٔ بی‌طبقه به جامعهٔ طبقاتی را به صورتِ ذهنی و پدیده‌ای در تاریخ می‌بینیم : یا باید یکی به ما بگوید و یا بخوانیم. اما ما می‌توانیم تبدیلِ فئودالیته به بورژوازی را به چشمانِ خود ببینیم. این، یک درسِ جامعه شناسی است که ما می‌توانیم بهتر از اروپایی‌ها بفهمیم. اگر در دِهاتِ ایران به دهاتی‌ها نگاه کنید، هر کدام توجیهاتِ گوناگونی برای وضعِ بدبختیِ خودِ شان و گرسنگی‌ای که وجود دارد و اینکه چرا برکتِ سابق نیست و از بین رفته و... می‌کنند، به خاطرِ اینکه دترمینیسم ایستوریکِ تحمیل شده بر سرنوشتِ خویش را متوجه نیستند و ( نمی‌دانند ) علت‌اش چیست تا آن را بشکافند. علت اینست‌که شما در دِه، دو پدیده را در کنار هم می‌بینید که هنوز در بسیاری از ده‌ها هست : یکی خان و یکی دکان دار. خان مظهرِ دورهٔ فِئودالیته و دکان دار مظهرِ دورهٔ بورژوازی است. خان در پایانِ دورهٔ خودش و در مرزِ نهاییِ دِتِرمینه شدنِ خودش قرار گرفته و دارد از بین می‌رود، ولی بورژوا، یعنی دکان دار، در پایانِ ( دورهٔ او ) دارد رشد می‌کند.

در دوره‌ای که خان واقعاً خان بوده، بورژوا چه کسی بوده است ؟ او خَری داشته که با آن مقداری جنس و کالا از دهِ دیگر به اینجا می‌آورده و می‌فروخته، و باز از اینجا مقداری جنس می‌گرفته و آنجا می‌فروخته. این، بورژوازیِ دورهٔ فِئودالیته است. بعد او دکانی باز می‌کند و از شهر مقداری جنس ـ که در اول چیزی نیست، و فقط مقداری لباس و کفش، صابون، قند و چای و توتون و چپق و... است ـ می‌آورد و آنجا می‌فروشد. بعد کم کم می‌بینیم مصرفِ بورژوازی در این دِه نیش می‌زند، و کم کم در قلمِ اول خودِ خانوادهٔ خان مصرف کنندهٔ این دکان می‌شود. خودِ خان بیشتر از همه قند و چای، توتون، آب نبات و بیسکویت ( برای مهمان‌هایش ) و قلم‌های دیگر مصرف می‌کند، و باز خانم و دختر و خانواده‌اش اقلامِ لوکسِ بیشتری مصرف می‌کنند؛ چون پول دارند، و دکان دار هم هر چه آنها خواسته باشند، نسیه می‌دهد ! بنابراین بزرگ‌ترین مصرف کننده خودِ خان و خانواده‌اش می‌شود، و بدونِ اینکه بفهمد که این دکان دار قاتلِ اوست، مار را در آستینِ خودش می‌پرورانَد. بعد آخرِ سال می‌بیند که هفت، هشت هزار تومان به اقلامِ مصرفیِ هفت، هشت سالِ پیشِ او، که این دکانِ " لعنتی" نبود، اضافه شده است. مصرفِ خان که تغییر پیدا می‌کند، مصرفِ اقوامِ خان و مصرفِ مالکینِ کوچک هم تغییر می‌کند؛ مصرفِ کسانی هم که مالک نیستند اما می‌خواهند اَدای آنها را در بیاورند ( مثلِ ماها که هیچی نیستیم، اما ادایِ مالکینِ بزرگِ دنیا را در می‌آوریم! )، تغییر پیدا می‌کند. این، باعثِ توسعهٔ مصرف، حتی در کسانی که قدرتِ خرید ندارند و از غذایشان می‌زنند تا یک چیزِ لوکس بخرند، می‌شود، و اسمِ این، "سِرایتِ مصرف" یا "عاملِ سِرایتِ مصرف" است.

به یکی از دوستان‌ام که دانشجوی مشهد بود، گفتم حالت چطور است ؟ گفت : این لیسانس‌ای که شما به ما دادید، دو پول نَیارزید و رفتم تلویزیون فروشی باز کردم ( خودت چی شدی که لیسانس‌ات برای ما چیزی داشته باشد ! ) گفتم که حالا آنجا چه خبر است ؟ گفت : به سلامتی. گفتم : در ( میانِ ) مردمِ مشهد مگر چند نفر خریدار و مصرف کنندهٔ تلویزیون است که پنجاه نمایندگیِ تلویزیون وجود دارد ؟ گفت : به مصرف کننده و خریدارش کاری نداشته باش، اصلاً لازم نیست که قدرتِ خرید داشته باشند تا بخرند. این، معجزه‌ای است که بزرگ‌ترین اقتصاددانانِ دنیا هم نمی‌فهمند، فقط خودِ مان می‌فهمیم. و آن اینکه از جنوبِ شهر ـ به قولِ تهرانی‌ها ـ تلفن می‌کنند، که ما تلویزیون می‌خواهیم، و مُبلِه، چند در و چند فوت‌اش را هم می‌خواهیم. خوب، ما انتظار داریم که تلویزیون را به یک کاخ ببریم. بعد می‌بینیم که در یک خانهٔ یک طبقه با پنج شش اطاق، پنج و شش خانواده ( هستند )؛ بعد توی اطاق‌ها را نگاه می‌کنم؛ می‌گویند ما ( تلویزیون ) نمی‌خواهیم؛ خوب، پس چه کسی می‌خواهد ؟! بعد می‌بینم آن بابایی که در زیر زمینِ اینجا می‌نشیند سفارش داده ! در آنجا ـ در زیر زمینِ مرطوبِ مشهد ـ فرش ندارد که زیرِ زن و بچه‌اش را فَرش کند، آن وقت تلویزیونِ مُبلهٔ کمتر از چهار هزار تومان برای حیثیتِ او خوب نیست!

حالا چرا او مصرف کنندهٔ تلویزیون شده، (در حالی که) اصلاً احتیاج ندارد ؟ او (عقدهٔ) همهٔ کمبودهای طبقاتی‌اش را در این مصرفی که برایش جنبهٔ مصرفی ندارد، ولی جنبهٔ سمبولیک دارد، می‌گشاید و این، نشانه و پنجره‌ای است به طبقهٔ برتر. چنان که برای ما، در همین تهران، مصرف‌های لوکس، پنجره‌ای است به ملت‌های برتر؛ برای ما جنبهٔ مصرفی و عینی و احتیاجی ندارد، جنبهٔ رمزی و سمبولیک و روان شناسی دارد. اینست که آن را چهار هزار تومان می‌خرد و تا هفت هشت سال هم باید هر چه را که هفت هشت سالِ پیش کار کرده، بدهد و هفت هشت سال هم "تنگه" اش را خُرد کند. (۱۲) این تلویزیون این طوری ( سِرایَت ) دارد : همسایه‌اش تلویزیون دارد و او هم باید داشته باشد، نمی‌شود که او نداشته باشد، بچه‌ها اوقاتِ شان تلخ می‌شود ! این مصرف، سِرایَتِ مصرف است.

چیزِ دیگری هم به نامِ "تَداعیِ مصرف" است (عاملِ رشدِ بورژوازی را می‌گویم): وقتی‌که من یک قلم مصرف به خانه آوردم، فقط یک قلم مصرف نیست که واردِ خانهٔ من می‌شود، بلکه خودِ همین باعث می‌شود که تمامِ مصرف‌های همسایه و هم تیپِ آن را به خانه بیاورم. اصلاً خودش دائماً به ( خانه ) می‌آورد!

در نزدیکیِ دهِ ما یک ده است.(۱۳) این ( ده ) کاملاً به شکلِ استعاری عواملِ نابود شدن و فرو ریختنِ فِئودالیته و نیز رشدِ بورژوازی را نشان می‌دهد. این ده سمبلِ تمامِ دنیای سوم، همهٔ شرق، همهٔ جامعهٔ اسلامی و همهٔ ایران است.(۱۴) در آنجا مالکِ بزرگی بود که می‌خواست مِلک‌های خُرده مالک‌ها را بِخَرَد تا صحرا را یک دست کند و از همان جا که نگاه می‌کند تا افق مالِ او باشد، مصرفِ آنها هم کمتر از تولیدِ شان بود؛ آدمی که مصرف‌اش کمتر از تولیدش باشد، هیچ وقت مِلک و زمین و خانه‌اش را نمی‌فروشد. بنابراین او می‌فهمد که باید کاری کند که این مالکینِ خُرده را در این ده مَقْروض و مُحتاج کند تا مجبور شوند و ملکِ شان را بردارد و آنها هم محتاج نمی‌شوند، برای اینکه هر چه مصرف می‌کنند، از صحرا و از گوسفند، از مرغ و گاوِ شان برمی‌دارند.

او به مکه رفت و از مکه برای هر یک از آدم‌هایی که سَرشان به کلاهِ شان می‌ارزید، یعنی یک تکه مِلکی داشتند، فقط یک رو قبای قناویز ( رو قَبای مَخمل آن زمان که قَبای دِهات است ) سوغات می‌آورد 15 ( سوغاتی که برای همهٔ ما می‌آورند ). همهٔ اینها را یکی یکی داد و خیلی هم ممنون‌اش شدند، و ( گفتند ) واقعاً معجزه‌ای است. یک چنین حادثه‌ای در تمامِ آن بلوک صدا کرد، زیرا آدمی که نَمِ آب از دست‌هایش پس نمی‌داد، یک مرتبه چنین کاری که سخاوت مندان هم نمی‌کنند، می‌کند. حالا خُرده‌ مالکی که فقط چند خَروار گندم و یک گاو و... داشت، رو قبای کرباسی دارد. خوب، می‌خواهد این رو قبا را بِدوزد، چون نمی‌تواند رو قبا را تنها تنش کند، آستر می‌خواهد، و آسترش را هم از مکه نیاورده است. خوب، آسترِ کرباسی برای رو قبایی که از مکه آمده و متبرک است ـ چون جنسِ ژاپن است ! ـ ، مناسب نیست. باید بِرود آسترِ متناسب با رو قبا بخرد. برای اولین بار احتیاج به پول پیدا می‌کند، ( در حالی که ) تا به حال پول احتیاج نداشت و برای اولین بار به مصرفِ جدیدی به اسمِ آستر می‌رسد که تا به حال چنین احتیاجی وجود نداشت. از اینجا باخته و طبقه‌اش فروریخته چرا که آستر را باید از شهر بخرد، و برای اولین بار پایش به بازارِ بورژوازی وارد می‌شود، و مصرفِ جدید او را به بازار می‌کشاند، و او خریدارِ مصرفِ جدید ـ مصرفِ بورژوا ـ می‌شود. حالا نمی‌توان آستر و رو قبا را به "عمه زینب" داد بِدوزد، باید رو قبا و زیر قبا را یک خیاطِ آبرومندِ حسابی ( بِدوزد ). برای اولین بار باید پانزده بیست تومان برای پدیده‌ای به اسمِ پولِ دوخت بدهد، که تا حالا لفظ‌اش را نداشت و برای او چنین چیزی وجود نداشت، و اصلاً پولِ دوخت، مثلِ پولِ آب، برایش معنی نداشت. خوب، دگمه می‌خواهد، باید دگمه هم بِخرد. حالا رو قبا را تنش کرده، ولی با آن شلوارِ قدکی که به پایش رنگ می‌دهد، جور نیست؛ باید چکار کند ؟ باید برود شهر و یک پارچهٔ اطلس شکن بِخرد : باز دو مرتبه راهِ شهر، باز پول و باز پارچهٔ شلوار ! حالا قبای قناویز را با آسترِ شهری و دوختِ شهری و شلوارِ اطلس شکن گرفته، ولی با آن گیوهٔ نُقَُندری جور در نمی‌آید؛ خوب، باید چکار کند ؟ باز راهِ شهر؛ برو کفشِ ده پانزده و بیست تومانی ـ هر چه باشد فرق نمی‌کند، حالا به تو می‌دهد بعد کم کم خودش گران می‌شود ـ بِخر. نیاز به پدیدهٔ جدیدی به نامِ کفش ( پیدا می‌کند ). حالا او کفش و شلوار و رو قبا را پوشیده، ولی با آن عرق چین کثیفِ نَمَدی ( کلاهِ نَمَدی ) جور در نمی‌آید؛ اقلاً یک کلاهِ تِرمه ( لازم دارد )، چون آدمِ آبرو دار است و یک وقت مهمانی یا جایی می‌رود. حالا ببینید این آقا با این هیکل چقدر متمدن و تَر و تمیز و روشنفکر و... می‌شود ! دیگر این آدم به دردِ کار در صحرا نمی‌خورد، و دیگر با این هیکل به طویله نمی‌رود. خوب، مهم نیست، قبلاً تاپالهٔٔ گاو را به هم می‌زد، حالا به یکی از این " بچه مَچه‌ "ها روزی یک مَن جو می‌دهد تا برود کارش را بکند.

این آقا با این رو قبا پیشِ آقای خان ـ حاج آقای بزرگ ـ می‌رود، و می‌نشینند قِلیان می‌کشند و از این طرف و آن طرف و از سیاست و آسمان و قَمرِ مصنوعی و اختراعِ پاکت ( رویش می‌نویسی، خودش می‌رود ! ) صحبت می‌کنند. خوب، آن بچه هم کار می‌کند و از آخرش ( این )، صد مَن جو به او می‌دهد. خانمِ این، دیگر نمی‌تواند آن زنِ دهاتی با آن چادرِ کرباسی و شلوارِ قدک ( باشد ) و با آن وضع خانمِ آقا باشد. او حساس‌تر و احساس‌اش‌ هم لطیف‌تر است، ( به طوری که ) وقتی آقا می‌رود یک قَبا، یک کفش و یک آستر می‌خرد، او می‌رود دو پیراهن، دو جوراب و دو چادر ( با چادرِ کرباسی نمی‌شود، باید چادرِ چیت یا لااقل کُدَری بخرد ) می‌خرد و بعد دخترانِ شان، دختر عمهٔ شان، دختر عموِ شان، پسر عموِ شان و داداشِ این آقا ـ کسانی که مالکِ جزء هم نیستند ـ همین طور می‌کنند. خالهٔ اینها، بر فرض هم فقیر هست، هر طور که باشد باید با اینها تناسب داشته باشد. یک مرتبه واردِ ده می‌شویم، می‌بینیم که همه نو نوار و تَر و تمیز شده‌اند، و دکان‌ها پر از اجناسِ لوکس و حسابی است، ولی انبارها خالی؛ فقط چه مانده ؟ هر کدام از دکان‌ها به اندازهٔ یک نیم قالیچه، سیاههٔ دکان ( دارند )، زیرا آنها همه را برده‌اند، نه تنها تولید، مانده، بلکه کمتر شده. چون این آقای شسته و رُفته کار نمی‌کند، بنابراین تولیدش کم، و مصرف اش صد برابر، پنجاه برابر و ده برابر می‌شود. خوب، سَرِ سال می‌آید، خَرمَن‌ها به جای اینکه به انبار برود به دکانِ آقا می‌رود ( انبار خبری نیست ! ). سالِ دیگر باید برای بذرش قرض کند، "یک من نیمی" کند، نصفِ قیمت بِخرد و همین طور برای خوراک‌اش باید قرض کند، و بعد دائماً مصرفِ دکان‌اش هم از سالِ پیش بیشتر می‌شود، زیرا تَصاعدِ مصرف وجود دارد، چنان که تَداعی و سِرایَتِ مصرف وجود دارد. بعد سَرِ سال، سَر ماه و سَرِ خَرمَن که می‌رسد، می‌بیند که نمی‌رسد؛ چکار می‌کند ؟ می‌گوید این سه هزار تومان‌اش برای شش ماهِ دیگر بماند، که بیست درصد ربح رویش می‌کشند ( از لحاظِ شرعی کاری ندارد، با نبات و اینها درست می‌کنند، غُصهٔ شَرع و اینها نیست، زیرا ربح را به صورتِ معامله‌ای در می‌آورند که خیلی هم ثواب دارد، ( به طوری که ) یک چیزی هم طلب کارِ خدا می‌شود ! ). سالِ دیگر به این سه هزار تومان، هفت هزار تومان مصرف و دو سه هزار تومان هم ربح اضافه می‌شود که روی هم دوازده سیزده هزار تومان می‌شود و برای سالِ دیگر با بَهرهٔٔ بیست درصد، شش هزار تومان بدهکار می‌شود و بعد سالِ دیگر هم نمی‌تواند ( جبران کند ) و دائماً تصاعد ( به وجود می‌آید ). یک مرتبه آقای خان می‌بیند فقط خودش مانده و یک جفت سبیلِ زردش و بس، و بقیه، سیاههٔ دکان است. نصفِ شب به چاک می‌زند و به لاله زارِ تهران می‌آید، چون آنجا برای این جور آدم‌ها کار زیاد است!

بعد می‌بینیم که اَملاک را دکان دار قَبضه کرده و آن دکانی که چند تا سپند و دستکش و مقداری قند و چای و... داشت، حالا برای خود مغازه‌ای درست و ( حسابی ) شده است.

دکان دار، که خود رعیت و جزءِ پادوهای خان بود، برای خود شخصیتِ بزرگی شده است. حالا بچهٔ دکان دار در شهر تحصیل می‌کند، و بعد به صورتِ معلم، سپاهی، مهندس، دکتر و خارجه رفته در می‌آید. ولی بچهٔ آقای خان و اربابِ او به صورتِ آدمِ عاجزی در می‌آید، که برای گیر آوردنِ کاری باید پیشِ او برود تا کاغذی بنویسد و او را به جایی معرفی کند.

وقتی که خان از ده به چاک می‌زند، فِئودالیته سقوط می‌کند و دکان دار مسلط می‌شود، یعنی بورژوازی روی کار می‌آید. اگر در ِاشلِ مملکتی نگاه کنید، انقلابِ کبیرِ فرانسه یک چنین چیزی بود و اگر در جامعهٔ ما نگاه کنید، الان در مسیرِ تبدیلِ فئودالیته یا تولیدِ کشاورزی به ( بورژوازی ) یا مصرفِ بورژوازی هستیم. البته باید راجعِ به تولیدِ بورژوازی‌اش بحثِ بیشتری کرد، ولی مصرف، بورژوازی است.

به این شکل است که بورژوازی رشد می‌کند و در سرمایه داری دیگر پول مبادله نمی‌شود، بلکه چک و سفته و اعتبار و سهام و بعد صدورِ سرمایه است. خصوصیتِ سرمایه داری اینست‌که ماشین را به خدمت می‌گیرد. ماشین ـ همان طور که گفتم ـ ضریبِ استثمار را بیشتر می‌کند و بعد مسالهٔ "سورپلو" (Surplus )، ارزشِ اضافی، پیش می‌آید که این، تمرکزِ سرمایه را باز بیشتر می‌کند. در مسالهٔ سرمایه داریِ صنعتی، علم به کمکِ سرمایه دار می‌آید، ( ولی ) در دورهٔ فِئودالیته عالِم یک آدمِ معنوی بود و در کلیسا، مََعبد، مسجد و مدرسه و یا یک گوشهٔ مربوط به دین ( می‌نشست ). اما حالا عالِم کسی است که در خدمتِ همین سرمایه دار است و نوکرِ اوست؛ سرمایه دار به او دستور می‌دهد و او می‌گوید، "چشم" و هر چه دلِ سرمایه دار بخواهد، می‌سازد. اینست که تکنیک و دانش و نبوغ در خدمتِ سرمایه دار درمی‌آید. سرمایه داری نه تنها حاکم بر سرنوشتِ جامعهٔ خویش، 16 بلکه حاکم بر سرنوشتِ ماوراءِ مرزهای خودش، ملت‌های دیگر و نیز حاکم بر سرنوشتِ علم و نبوغ و اندیشه و هنر می‌شود. هنر در اختیارِ تبلیغاتِ سرمایه داری، و صنعت در اختیارِ تولیدِ سرمایه دار قرار می‌گیرد.

برخلافِ دورهٔ فِئودالیته که دهقان نیروی کار بود و در وسعتِ صحرا پراکنده بود ( به طوری که هر دهقانی می‌خواست با دهقانی دیگر حرف بزند، باید داد می‌زد )، یکی از خصوصیاتِ دورهٔ سرمایه داریِ صنعتی اینست که، دهقان‌ها که نیروی کارند به واحدهای صنعتی جذب می‌شوند و در آنجا به شکلِ فشرده‌ای با هم کار می‌کنند. یکی از قوانینِ جامعه شناسی مسالهٔ تبدیلِ کَمیّت به کیفیت در دیالکتیک است : تجمع و فشردگیِ ( Densite ) هر چه بیشترِ کارگران، 17 که کمیّت است، تبدیل به انقلاب می‌شود، که کیفیت است.

هم چنان که خان، دکان دار را در دامن‌اش می‌پرورانَد، سرمایه داریِ صنعتی، خود، کارگر و پرولتر و نیروی انقلاب را فشرده و از اطراف جمع می‌کند، و خودِ این تَصادم و فشردگی، آگاهی و بیداریِ بیشتر، حرارت و رشدِ بیشتر می‌دهد، و بعد ترکیدنِ جامعه، یعنی انقلاب و منفجر شدنِ نظامِ سرمایه داری و از بین رفتنِ مالکیت و رابطهٔ استثماری ( به وجود می‌آید ). انقلاب یعنی تبدیلِ جامعهٔ ( طبقاتی ) به جامعهٔ بی‌طبقهٔ نهایی. در اینجا دِتِرمینیسم ایستوریک از جامعهٔ بی‌طبقهٔ راکدِ اول به جامعهٔ بی‌طبقهٔ خودآگاه و متحرکِ نهایی پایان می‌پذیرد. همهٔ اینها مراحلِ دِتِرمینهٔ تاریخ است. اما نقشِ انسان در این مراحلِ دِتِرمینه ـ که بعد خواهم گفت ـ عبارت است از اراده و آگاهیِ انسان که می‌تواند دترمینیسم ایستوریک را در اختیارِ ارادهٔ خودش قرار دهد؛ در عینِ حال که قوانینِ علمیِ حاکم بر تاریخ، قوانینِ علمیِ ثابت‌اند. چنان که مهندس بر اساسِ ارادهٔ خویش تغییراتی در طبیعت می‌دهد، در حالی که قوانینِ حاکمِ بر طبیعت، قوانینِ دِتِرمینهٔ ثابتی است.


پاورقی :

۱. هم ماخذ و کارهایی که اخیراً به زبانِ انگلیسی دربارهٔ اسلام شده خیلی غنی است و هم آمریکا با این زبان کار می‌کند و هم انگلستان و هم خیلی از دانشمندانِ غیرِ انگلیسی به زبانِ انگلیسی می‌نویسند و هم هند و پاکستان و خیلی از دانشمندانِ کشورهای اسلامی آثارِ بزرگی به زبانِ انگلیسی نوشته‌اند، و یا از کارهای جدید آثارِ بزرگی به زبانِ انگلیسی ترجمه شده است.

۲. تعبیرِ " انسان " مثلِ تعبیرها و مثال‌های ارثی است، از زمانِ مرحوم ارسطو هیچ تغییر نکرده : چون مثال‌ها خیلی چرت هم هست فقط به دردِ مثال می‌خورد و گرنه معنی ندارد!

۳. سیتواسیون از کلمهٔ Situer می‌آید. می‌بینیم درست همان طور که در "استروکتور" ( Structure ) گفتم، حروف "S" و "T" ( س و ت ) اینجا باز تکرار شده است. situer، قرار گرفتن و بودن، هستن، وضع، نهاده شدنِ یک چیزی، وضعِ یک چیزی و "پوزه" ( Pose' ) شدنِ یک چیزی معنی می‌دهد. بنابراین، این پرنده را که در اطاق ول می‌دهیم، همه جا می‌تواند پرواز کند، اما در یک "سیتواسیون" است که دیگر از آن چهاردیواریِ سیتواسیون نمی‌تواند فرار کند، و آن، محدود به این چهار دیوار و این سَقف و این کف است. اما در این محدوده آزاد است که به هر گونه پرواز کند، یا پرواز نکند، اما این "وضع" را نمی‌تواند تغییر دهد.

۴. از بیستِ سالِ پیش و از وقتی که یادم می‌آید، روشنفکرها بر سَرِ یکدیگر می‌زده‌اند، ( چرا که ) یکی به جبرِ تاریخ معتقد است، و چون به جبرِ تاریخ معتقد است، نمی‌فهمد که خودِ مکتبِ "دترمینیسم ایستوریک" در دنیا چه معنا دارد. او از همان کلمه‌اش، مجبور بودن انسان را خیال کرده. چون انسان در تاریخ است، و جبرِ تاریخ هم هست، پس انسان هم مجبور است ! و بعد از کلمه‌ای که برایش بد انتخاب کرده‌اند، اراده و آگاهی و مسئولیت و نقشِ انسان را برخلافِ مکتب‌اش نفی می‌کند. یک عده هم چون اطلاع ندارند، جبرِ تاریخ را از کلمه و از همین اصطلاح و معنی‌ای که این معتقدِ پیروِ ناشی‌اش معنی می‌کند، می‌فهمند و بعد آن را رد می‌کنند و می‌گویند، " آقا جبرِ تاریخ معنی ندارد، ارادهٔ انسان است که هر چه را می‌سازد" ! و بعد تاریخ به صورتِ بازیچهٔ بی‌شکل، بی‌معنی، بی‌قانون و بی‌علم در اختیارِ تصادف و تمایلاتِ افراد قرار می‌گیرد. می‌بینیم که سال‌ها این جَر و بحث‌ها به خاطرِ بد تلقی کردنِ مفهوم، بیهوده بوده است.

۵. من از شما خواهش می‌کنم، قبل از اینکه به فلسفهٔ تاریخِ اسلام برسیم، چند کلمه را در قرآن نگاه کنید تا با اصطلاحاتِ آشنا حرف بزنیم، چون اساسِ حرف‌ها آن جا است ( من حالا فقط درس می‌دهم ). خیلی ساده است و از روی کشف الآیات می‌شود آیه و سورهٔ این کلمات را در هر جا که به کار رفته‌اند، پیدا کرد : یکی، " اُمت" است. یکی، کلمهٔ "سُنت" است ( به خصوص روی کلمهٔ "سنت" ( دقت کنید ). یکی کلمهٔ " اَجَل" است. " اَجَل" درست ( به معنای ) "دِتِرمینه" است. یکی "مُسَمی" است ( بُزاقِ تان ترشح نکند ! ). " اَجلِ مسمی "یعنی دترمینیسم ایستوریک ( البته نباید معنی می‌کردم ). ( همچنین ) تعیین کنید که "معلوم"، "قدرِ معلوم" و همهٔ کلماتی که از ریشهٔ "ق ـ د ـ ر" ( قدر ) می‌آید، مثلِ "تقدیر"، "قدر"، "قدیر" و "قادر"، در کجاها مربوط به خلقتِ انسان، در کجاها مربوط به طبیعت و در کجاها مربوط به پدیده‌های دیگر است. "قوم"، "فئه"، "حزب" و "سیر" ( "سیر" ریشه‌اش است ) و تمامِ ریخت‌های مختلفی را که از ریشه "س ـ ی ـ ر" است، نگاه کنید. "قبل" و نیز کلماتی را که از ریشهٔ "خ ـ ل ـ ی" ( خلا ) می‌آید با تمامِ فعل‌ها و مشتقات‌اش نگاه کنید. وقتی اینها را نگاه کنید، کلماتِ اساسی‌ای که در فلسفهٔ تاریخ صحبت خواهم کرد، کاملاً مشخص می‌شود.

۶. "معین" غیر از "جبری" است. زبانِ فارسی یک چیزِ معین است؛ یعنی قبل از اینکه ما متولد شویم، زبانِ فارسی به عنوانِ زبانِ ما تعیین شده است، اما به معنای اینکه با آن زبان باید جبراً حرف زد، نیست. درست روشن است که فرقِ تَعَیُّن با جبر چیست ؟ وقتی من از روی پشتِ بام بیفتم، جبراً روی زمین می‌افتم. این، جبر است. اما اینکه جبراً باید غذا بخورم، چون غذا خوردن یک تعینِ طبیعی و فیزیولوژیک در من است، به معنای جبر نیست؛ می‌توانم ( غذا ) نخورم و بمیرم، به دَرَک! در صورتی که جبر آن چیزی است که اراده در برابرش خنثی و منفی است، یا اراده زاییدهٔ خودِ جبر است. در صورتی که در اینجا معلوم می‌شود که ( اراده ) حاکمِ بر جبر است؛ پس جبر نیست، ولی تعیین شده، و یک تَعَیُّنِ طبیعی، یک تَعَیُّنِ تقدیری و مُقَدَّر است. تقدیر، همان طور‌که معنی‌اش کردم، یک کلمهٔٔ مُتمم هم به نامِ "قَضا " دارد که مجموعهٔ اعتقادِ اسلامی را تکمیل می‌کند ( حالا فرصتِ ( طرح‌اش ) را ندارم، اگر در بحث و انتقاد پرسیدند، ممکن است آنجا فرصت باشد که عرض کنم ). بنابراین مُقَدَّر، مُعَیَّن و دِتِرمینه به معنای جبر نیست. اگر همین اشکالات از اسلام رفع شود، دیگر هیچ گیری ندارد، ولی ممکن است همین را باز اشکال بگیرند !

۷. اگر در همین قرنِ بیستم، پول در خیابان بریزند، هیچ کس به اندازه‌ای که احتیاج دارد بر نمی‌دارد، به اندازهٔٔ جیب و دست و مشت و کیسه‌اش ( بر می‌دارد ) !

۸. سِرواژی در بعضی جاها ـ مثلِ روسیه ـ تا قرنِ نوزدهم هم ادامه داشته، حتی آدمی مثلِ تولستوی در اوایلِ قرنِ بیستم سِرو داشته است.

۹. مثلِ تحولی که از مشروطه به بعد در ایران دارد پیدا می‌شود : تبدیلِ فِئودالیته به بورژوازی؛ گر چه فِئودالیته و نیز بورژوازی به معنای کلاسیک و علمی‌اش نیست ـ چه چیزِ ما به معنای علمی‌اش هست که این یکی باشد !

۱۰. به طوری که ( اگر ) شما به جایی مثلِ سبزوار بروید و بپرسید، " اینجا چند تاجر وجود دارد ؟"، می‌گویند الحمدالله در حدودِ ـ مثلاً ـ هفتاد، هشتاد تاجرِ مُعتبر داریم. ولی اگر شما به تهران بروید، سه چهار نفر سرمایه دار بیشتر نمی‌بینید که همه اسم‌های آنها را می شناسند. و بقیهٔ دیگر وِل هستند و یا باید تیولِ همان چهار، پنج سرمایه دار باشند. برای اینکه در اینجا در یک گروهِ سرمایه داری رشد می‌کند، ولی در جایی که بورژوازی هست، تمرکزِ سرمایه وجود ندارد و سرمایه در ( دستِ ) چندین سرمایه دار که تجار و کسبه باشند، تکثیر می‌شود. و بعد کم کم حرکتِ سرمایه داری در اثرِ رقابت و در اثرِ سرمایه گذاری، در اثرِ تکنولوژی‌های جدیدی که سرمایه گذاری‌های بزرگ احتیاج دارند و در اثرِ شکلِ توزیع که هر چه متمرکزتر و ارگانیزه‌تر باشد بیشتر می‌تواند بازار را بگیرد و ارزان‌تر تمام می‌شود، سرمایه‌ها را جمع می‌کند و در کنارِ سرمایه‌های بزرگ یا فروشگاه‌های بزرگ که با تکنیک، با ارگانیزاسیونِ علمی، با مدیریت و با سرمایهٔ بزرگ، کالا به بازار می‌دهد، سرمایه‌های کوچک نابود می‌شوند. اینست که آن هفتاد هشتاد تاجر به دو و سه تاجرِ حسابی تبدیل می‌شوند، و بقیه هم فلاکت زده و خدا زده می‌شوند ! می‌گویند معلوم نیست برای چه اوضاعِ ما این طوری شده ؟! نمی‌فهمند برای چه این جوری شده، آن وقت به چیزهای دیگری می‌چسبند: با شانهٔ چپ حرکت کردیم و...!

۱۱. برای مبارزه با استعمار، لَعن کردنِ استعمارگر کارِ احمقانه‌ای است، بلکه باید سرمایه داری را نفی کرد. تا هر وقت سرمایه داری وجود دارد، ناچار فرشته‌ترین انسان‌ها هم استعمارگر می‌شوند. آدم‌ها همه از جنسِ آدم‌اند، ولی نظام‌های زندگی و نظامِ اجتماعی است که استعمارگر و استعمار زده، فریب کار و فریب خور را به وجود می‌آورد. بد بختیِ همهٔ روشنفکرانِ نیم بند این بوده است که همیشه با استعمارگر، با ظالم و با "بد" مبارزه می‌کرده‌اند، در صورتی که باید با ظلم، با استثمار، با مالکیتِ فردی و با نظامِ بهره کشی، که بچهٔ مستقیمِ آدم را تبدیل به قاتل می‌کند، مبارزه کرد.

۱۲. یک اصطلاحِ مشهدی است که در اینجا تقریباً " به معنای "جُورش را بِکِشد" است. ( "دفتر" ).

۱۳. به دو معنا می‌گویند دهِ ما : یکی به معنای اینکه ده مالِ ماست و معنای دیگر، ما مالِ ده هستیم؛ به معنای دوم‌اش عرض می‌کنم.

۱۴. یکی از خصوصیاتِ دورهٔ فِئودالیته، برخلافِ دورهٔ بورژوازی ـ که آدم همیشه عقب‌تر از مصرف‌هایش است، یعنی همیشه کار می‌کنیم برای اینکه مصرف‌های قبلیِ مان را پُر کنیم ـ "ذخیره" است. یعنی حتی دهقان همیشه بیشتر از مصرف تولید دارد. برای همین هم هست که گرسنگی پدیدهٔ جدیدی می‌شود. پدیدهٔ قدیم نیست، مالِ فقر نیست، فقر غیر از گرسنگی است. فقر الان بسیار ضعیف شده و گرسنگی بیشتر شده است، در صورتی که در قدیم فقر بیشتر بود اما گرسنگی نبود. این مسائل را باید از هم سوا کرد.

۱۵. این "کلاه"ها همیشه از طریقِ یک چهرهٔ مُقدس بر سَرِ آدم می‌رود. استعمار هم که آمد چهرهٔ مُقدسی داشت ( زیرا ) برای نجاتِ انسان‌ها و مُتمدن کردنِ آدم‌های عقب مانده آمد !

۱۶. در نوار آمده است "بشریت" که به نظر می‌آید "جامعهٔ خویش" درست است. ( "دفتر" ).

۱۷. که از شکلِ کارگر یا دهقان به صورتِ پرولتاریا درآمده‌اند.


تاریخ سخنرانی : ۷ / مهر / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_4_1392 . 14:55
#9
دیالکتیکِ اجتماعی، سوسیالیسم، نفیِ مالکیت
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : دیالکتیکِ اجتماعی، سوسیالیسم، نفیِ مالکیت

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۸


درس ۲۳

آگهی برنامه‌ها هم به من مُحول شده، و البته این، برای خودِ من تسلیتِ بزرگی است که هر خبری را می‌دهم، خبر از موفقیتی است که دوستان، و گروهی که در برابرِ این فکر، این ایمان، این حرکت و این مردم متعهد و مسئول هستند، به دست می‌آورند. اینست که برای من افتخارِ بزرگی است که دهندهٔ این آگهی‌ها باشم، و من مژدهٔ موفقیتِ دوستان را به دوستان برسانم. دو اطلاعیهٔ کوچک است که یکی مربوط به کارِ تازه‌ایست که گروهِ هنریِ دانشجویانِ ارشاد کرده‌اند، و شاید این، اولین برنامهٔ عمومیِ گروهِ نمایش‌های مذهبی و اسلامی باشد که دانشجویانِ حسینیهٔ ارشاد مستقلاً و بدونِ دخالتِ دستی، از آغاز تا انجام‌اش، خَلق کرده‌اند و تَحقق بخشیده‌اند و این، خود، برای همهٔ ما یک موفقیتِ بسیار بزرگی است، و امیدواریم به کمکِ همهٔ کسانی که در این راه‌ها می‌اندیشند و می‌فهمند، طلیعهٔ کارهای بزرگ و بی‌نقص و کامل و درخشان‌تر در آینده باشد.

من همین‌ بعدازظهر منزلِ کسی بودم و یک فیلمِ تلویزیونی را از تلویزیونِ آموزشی ( همه‌اش آموزشی است ! ) تماشا می‌کردم و متاسفانه می‌دیدم که چقدر هنر، سرمایه، بازیِ خوب، قدرتِ قلم، و تکنیک جمع شده تا بهترین و مؤثرترین تبلیغات را به نفعِ یهود و مسیحیت ـ که حالا در برابرِ اسلام قوم و خویشیِ جدیدی پیدا کرده‌اند، و "قاتل" و "مقتول" و "جلاد" و "شهید" با هم هم دست و هم داستان شده‌اند ـ بیافرینند و به خوردِ ما بدهند، ( در حالی که ) در برابر، امکاناتِ فرهنگی و سرمایه‌های معنوی و انسانی و فکری‌ای که در مذهبِ ما ( در اسلام و تشیع همه‌اش حرکت، ارزش‌های انسانی، ابداع و آفرینش‌های جدید است، و ارزشِ یک تمدن و یک فرهنگ و نوعِ انسان به آنهاست ) وجود دارد، با آنچه که مسیحیت در اختیار دارد، قابلِ مقایسه نیست.(۱)

ما اگر بخواهیم با داشتنِ چنین سرمایه‌های عظیمِ معنوی و فکری، هنرِ تئاتر را در ِاشِلِ بسیار کوچکی که چند دانشجو بازی می‌کنند و با سرمایه‌ای در حدودِ دویست، سیصد تومان ـ در این حد ـ در خدمتِ مذهب قرار بدهیم، می‌بینیم قبل از دشمن، دوست هیاهو به پا می‌کند و مانع می‌شود و مخالفت می‌کند و تعصب می‌ورزد. و نمی‌دانید این کار چقدر مشکل است ! ما در برابرِ غولِ عظیمی از صنعت و سرمایه و نُبوغ و علم و تکنیک که در خدمتِ افکار و عقاید و فرهنگِ خودشان قرار داده‌اند و هجوم می‌آورند، نمی‌توانیم حتی از همین امکاناتِ بسیار ضعیف و حقیری که فعلاً از لحاظِ تکنیک و هنر و امکاناتِ مالی و اقتصادی و انسانی در اختیار داریم، استفاده کنیم، نه تنها به خاطرِ دشمنی‌های دشمن، بلکه به خاطرِ تَعصب‌های دوست. به این ترتیب معلوم است سرنوشتِ کار در دنیا و در جنگِ عقاید و افکار به نفع کیست. زیرا : در نظامِ طبیعت و در نظامِ اجتماع، همواره لیاقت است که پیروز می‌شود، نه حقیقت. اینست که گاه می‌بینیم وحشیانِ شام، به رهبریِ عمروعاص، بر شیعیانِ عراق و مسلمانان و مهاجران و انصارِ مدینه، به رهبریِ علی، پیروز می‌شوند و گاه می‌بینیم که بنیان گذاران و قهرمانانِ نخستینِ تاریخِ اسلام که به دستِ خودِ پیغمبر پَرورده شده‌اند، در برابرِ پلیدترین جنایت کاران و سرمایه دارانِ قُریش شکست می‌خورند، در صورتی که رهبری با شخصِ پیغمبر و فرماندهیِ جنگ با شخصِ علی است؛ به خاطرِ اینکه قانونی که هرگز خدشه دار نمی‌شود و استثناء پذیر نیست، پیروزیِ لیاقت است. اما این حرف که "حق همیشه پیروز است"، یک توضیح لازم دارد. اگر به طورِ مُجرد گفته شود، موضوعِ انشاء است، نه واقعیتِ عینی. چیزِ ذهنی و احساساتی است، نه چیزِ علمی. و یک نوع انحراف و ِاغفالِ ذهن و شاید یک نوع بدآموزی است. زیرا حقیقت برای اینکه پیروز شود، باید لیاقت به دست بیاورد، و قوی شود. حق باید شایستگیِ پیروزی به دست بیاورد تا بر باطل پیروز شود، وگرنه مُجردِ حق بودنِ یک فکر ـ خودِ این ـ برای پیروزی بر باطل کافی نیست؛ زیرا مسئولیتِ حق پَرستان اینست که به جبههٔ حق پرستی، لیاقتِ پیروزی بدهند.

در این راه، مشکلاتِ کار کاملاً مُسلَم است که چیست، یعنی همین طور که دیشب به چند نفر از دوستان، که دست اندرکار بوده‌اند، عرض کردم، نه تنها امکاناتِ ما صفر است بلکه از صفر پایین‌تر است ـ اگر بتوانیم این اصطلاح را بکار ببریم ـ . و نه تنها امکانات مثبت نداریم، بلکه امکاناتِ منفی هم داریم؛ گرچه ممکن است این اصطلاح درست نباشد، ولی آنچه الان هست درست نیست، و باید یک مقدار کوشش، تلاش و مبارزه کنیم تا امکاناتِ منفی به صفر برسد. یعنی کسانی که باید همکاری و یاری کنند، و کسانی که باید با فکر، قدم و ثروتِ شان در این راه پیشگام باشند، متوجه باشند که اگر ما موفقیتی به دست آوریم، اقلاً مانع نباشند و لااقل بپذیرند که ضرورتِ زمان ایجاب می‌کند که حقیقتِ دینِ مان را به سِلاحِ فکر و فرهنگ و جامعه و مِتُد و علم و لیاقت‌های زمان مجهز بکنیم تا پیروز بشود و آن وقت به صفر برسیم و از صفر شروع کنیم.

این است که این گروه از دانشجویانی که در این راه کار می‌کنند ـ راهی که جاده‌ای نکوفته دارد و راهی که همگام، پیشگام و مُشَوِق ندارد و کسی در سرِ راه منتظر نیست ـ و به هر حال در این راه آمدند، به میزانی که نسبت به جِدّیت و حساسیّت و سنگینیِ مسئولیتی که به دوش دارند، آگاهی دارند، قدرتِ تحمل، قدرتِ مبارزه، قدرتِ دیدنِ رنج، دیدنِ خلافِ توقع‌ها و خلافِ انتظارها و دیدنِ همهٔ عواملِ نامساعدی که همیشه در راهِ یک حقیقتی هست ـ که هنوز در میانِ جامعه و در زمان شناخته نشده ـ ، به دست می‌آورند، و وقتی گروهی این قدرت‌ها را به دست آورد، هر چقدر هم در آغاز گروهِ ضعیفی باشد، پیروزی‌اش مُسلم است. اینست که اینها مسلماً متوجه هستند و من می‌خواهم بیشتر متوجهِ شان بکنم که، مسئولیتِ شان بیشتر و سنگین‌تر از مسئولیتِ یک گروهِ هنرمند، متفکر و حتی متعهد است؛ مسئولیتِ گروه‌ای است که یک راه را آغاز می‌کنند، و مسئولیتِ گروه‌ای است که به خَلقِ یک پدیدهٔ تازه و یک حرکتِ تازه در یک محیطِ نامساعد می‌پردازند. بارِ مسئولیت و امانتِ اینها بیشتر و سنگین‌تر از یک روشنفکرِ متعهد است، و به میزانی که به سنگینیِ بار مسئولیتِ شان آگاهی داشته باشند، وجدان و روحِ شان قدرتِ تحملِ بیشتری پیدا می‌کند.

یکی از مژده‌ها اینست که خوشبختانه این گروه و گروه‌های مختلفی که در کارِ نمایش‌های مذهبی و اسلامی هستند، با اینکه کار را تازه شروع کرده‌اند و هیچ کدام حرفه‌ای نبوده‌اند و در این زمینه‌ها کاری نکرده‌اند و اگر هم کاری کرده‌اند در حدِّ یک آماتور و در حدِّ روشنفکری بوده که نسبت به این مسائل حساسیتی داشته و مطالعه می‌کرده و شناختِ فکری‌ای به دست می‌آورده ـ نه یک حرفه‌ای ـ ، در عینِ حال ( کارشان ) خیلی موفقیت آمیز بوده و بیش از آنچه که قابلِ پیش بینی بود و ما پیش بینی می‌کردیم، پیش رفتند. تا به حال چند کار ارائه داده‌اند و یا در شُرُفِ ارائه است، و یکی از آنها کاری است به نامِ "سَربداریه".

سَربداریه، "صفویهٔ" راستین است، چنان که صفویه، نهضتِ سربداریهٔ دروغین است. متاسفانه تاریخ همیشه قضاوت‌اش نسبت به حاکم و فاتح، موافق است و نسبت به شکست خورده، ناموافق، مگر کسانی که مِلاکِ قضاوتِ شان تاریخ نیست، بلکه حقیقت است. اینست که سربداریه بزرگ‌ترین تجربهٔ نهضتِ تشیع در مسیرِ مبارزاتِ مقاومت گرانه، روشنفکرانه و همچنین انقلابیِ تشیع در طولِ هفت، هشت قرن بعد از وفاتِ حضرتِ رسول است و این اولین بار است که سربداریه را بر اساسِ بنیادهای آگاهانه و مترقیِ تشیعِ پیش از صفویه ـ تشیعِ علوی ـ و با استمداد و ِاتکاء و با استخدام و آمیزشِ زبان و فرهنگِ مردم و شناختِ دردهای مردم و دردهای اجتماعی و جبهه گیریِ دقیقِ طبقاتی ـ آن چنان که یک شیعهٔ آگاه می‌داند که پایگاهِ طبقاتی و جهتِ مبارزه‌اش کجاست و لبهٔ تیزِ مبارزه‌اش به طرفِ چه جناحی و چه گروه‌ای است، با چنین جبهه گیریِ آگاهانه‌ای ـ و با تکیه به محروم‌ترین طبقاتِ اجتماعی که روستاییان باشند ـ علی رغمِ تحلیل‌های روشنفکرانه‌ای که ما می‌کنیم ـ، توانستند یک نهضتِ بسیار عمیق، دارای ایدئولوژیِ آگاهانه و دقیقاً انقلابی ـ به معنای علمیِ کلمه ـ و ریشه‌ای و زیربنایی و همراه با رهبری‌ای که از پشتوانهٔ ایدئولوژیکِ بسیار غنی برخوردار است و با تاریخِ بسیار زنده و متحرک و جاری‌ای پیوند گرفته، ایجاد کنند. ولی به هر حال ( سربداریه ) نتوانست پیروزیِ کامل به دست بیاورد و شکست خورد و بعد، صفویه از این زمینه استفاده کرد و متاسفانه پیروز شد و بعد همه چیز از بین رفت، ردِّ حقیقت گُم شد و چنان حق و باطل به هم در آمیخته شد که هنوز بعد از سه چهار قرن ما باید با سختی، تلاشی را برای جدا کردنِ حق از باطل و برای پیدا کردنِ چهرهٔ راستینِ تشیعِ علی آغاز کنیم. این کار برایمان مشکل‌تر است، در صورتی که در آن دوره ـ قرونِ هشتم و نهم ـ حتی روستاییانِ بیهق و باشتینِ سبزوار، بهتر و ساده‌تر و روشن‌تر از ما جهتِ اساسیِ تشیع را درک می‌کردند.

برنامهٔ "سربداریه" دو مرحله دارد : مرحلهٔ اول‌اش اختصاصاً برای دانشجویانِ کلاس است، و با داشتنِ کارتِ عضویتِ این کلاس، کارتِ ورودی به تالار گرفته می‌شود. ( تئاتر ) در تالارِ پایین نمایش داده می‌شود، به خاطرِ اینکه فُرمِ نمایش، که یک فرمِ کاملاً بَدیع و نو است، چنین ایجاب می‌کند. بنابراین، در ظرفِ یک هفته فقط دانشجویانِ کلاس خواهند دید و از روزِ شنبه ( شنبهٔ فردا نه، شنبهٔ هفتهٔ آینده ) رسماً اجرا می‌شود و فقط با بلیط‌هایی که از هفتهٔ آینده می‌توانید از دفترِ حسینیه بگیرید، می‌شود وارد شد. مسالهٔ دیگری که می‌خواستم عرض کنم اینست که، از آوردنِ بچه خودداری بفرمایید ! البته این را لازم نیست بگویم، به خاطرِ اینکه منتفی به انتفاءِ موضوع است، ولی برای اینکه شما به عنوانِ قاصدی به دیگران گفته باشید، می‌گویم، والا خودِ شما احتیاج به چنین توصیهٔ خُنکی ندارید!

مسالهٔ دوم، باز در همین زمینه است و کاری است دربارهٔ وراثتِ آدم، لابد جزوهٔ "حسین وارثِ آدم" را مطالعه فرموده‌اید که اول به صورتِ پُلی‌کُپی، ناقص و مُبهم چاپ شد که راضی کننده نبود، ولی در چاپِ دوم، بهتر و مشروح‌تر از آن، چاپ و نشر شده و در دسترسِ همه هست. آن ( جزوه ) یک مقدمهٔ مفصل دارد که زمینه سازیِ مطلب است، و در آخر در حدودِ صد و شصت، هفتاد پاورقی دارد که توضیحاتِ همهٔ اشاره‌ها و کنایه‌های متن است که بسیار پیچیده است و از این لحاظ برای فهمیدنِ متن خیلی احتیاج به دانستنِ آن اشارات دارد و بعد خودِ متن است که نسبتاً از چاپِ اول تمیزتر درآمده، گرچه متاسفانه باز هم غلط دارد؛ و من خواهش می‌کنم بدونِ غلط گیری مطالعه نفرمایید.

این متن، فقط به عنوانِ یک " تِم "، یک ایدهٔ کلی و یک مسیرِ فکری، نه به عنوانِ یک متن ( Texte )، متنِ نمایشنامه‌ای قرار گرفته که فکر می‌کنم تجربهٔ بسیار تازه‌ای در قالبِ فُرم‌های کاملاً سمبولیک و تجریدی ـ که کارِ بسیار نو و حساسی است ـ باشد. ( امیدوارم ) ما بتوانیم محتوای مذهبی و اعتقادیِ خودمان را به زمانِ خودمان ابلاغ کنیم. و این تجربه، تجربهٔ بسیار حساس و بسیار سنگین و مشکلی است، و اگر این موفقیت به دست بیاید ـ که مسلماً مشکل به دست خواهد آمد، ولی من در عینِ حال مطمئن‌ام ـ یک موفقیتِ بسیار بزرگ خواهیم داشت، و یک نمونه و مثال برای خیلی کارهای دیگری که اصلاً در مسیرِ کارِ تئاتر و هنر نیست ـ حتی برای سخنرانی و نوشتن، برای ترجمه کردن و اصلاً برای روشِ ارائهٔ مذهب ـ ، خواهد بود.

اینست که اگر بتوانیم زیارتِ وارث را در فُرمِ کاملاً مدرنِ تئاترِ تَجریدی و سَمبولیسمِ کاملاً " آبستره" (Abstrait ) و مُجردِ امروز، به این نسل انتقال بدهیم، موفقیتِ بزرگی را به دست آورده‌ایم و این، کوششی است که دوستان کرده‌اند و من از شما استمداد می‌کنم که برای اجرای این کار کمک کنید. اینکه از شما دعوت می‌کنم، در وهلهٔ اول ( به خاطرِ ) اینست که نباید نگاه بکنید که، " اصلاً این کار به ما می‌آید یا نه "، و یا "ما ( اهلِ ) این کار هستیم یا نه"؛ زیرا ( این )، همان امرِ به معروف و نهی از منکر کردن در لباسِ امروز، به زبانِ امروز و برای مخاطبِ امروز است، و یک وظیف مثلِ هر وظیفهٔ دیگر است، و به میزانی که کسی نسبت به زمان آگاهی دارد، می‌داند که این کار درست مثلِ یک عبادت و یک فریضه است. اگر کسی می‌تواند این کار را بکند، باید تردید نکند؛ شاید مسئول باشد.

این نمایشنامه تعدادِ زیادی شرکت کننده احتیاج دارد؛ اینست که از تمامِ کسانی که می‌توانند در این راه گام بردارند و در این کار شرکت کنند، ( دعوت می‌کنم )، و شاید در این راه میانِ شماها استعدادهایی باشند که حتی خودشان نسبت به استعداد و لیاقتِ شان آگاهی نداشته باشند و در این مسیر، استعدادِ پرورده‌ای، هنرمند، لایق و موثر در خدمتِ این مذهب، این عقیده و این فکر بشوند و اگر چنین کاری و چنین استحاله‌ای بشود، خدمتِ بسیار بزرگی است و موفقیتِ بسیار بزرگتری برای آن افراد است. اینست که خود را ارزیابی و قضاوت کنید و دقیقاً بسنجید؛ شاید از این راه به کارِ این فکر و این ایمانی که دارید بخورید، و این برای شما یک تجربه است. بنابراین، من از کسانی‌که حاضرند در این راه آزمایشی بکنند و گامی بردارند، خواهش می‌کنم که الان با آقای اقبال که در "هال" هستند قرار بگذارند، برای اینکه اولین جلسه را تشکیل بدهند و فُرمِ نمایشنامه عرضه بشود، و اگر خواسته باشند و پسندیده باشند تمرین‌ها را شروع کنند. این، کاری است که شروع می‌شود و آن، کاری است که انشاء الله هفته آینده ارائه خواهد شد. بنابراین، در آنجا همهٔ آقایان می‌توانند در برنامهٔ "حسین وارثِ آدم" اسم نویسی و شرکت کنند. رُل‌ها بسیار ساده خواهد بود، به خاطرِ اینکه به کَمیّت و به نفرِ زیاد احتیاج است، و این، برای نخستین تجربه، زمینه و موقعیتِ بسیار مناسبی است. در این مورد عرضِ دیگری نداشتم و متاسفانه فرصت هم زیاد نیست.

خوشبختانه درسِ امروزِ من یک درسِ مُتَمِم است؛ درسِ آغاز نیست، مُتَمِمِ درسِ هفتهٔ پیش است. چند مساله را می‌خواستم عنوان کنم، و شما فقط صورتِ مساله را یادداشت بفرمایید، برای اینکه من هیچ کدام از این حرف‌ها را فراموش نکنم. در درسِ امروز، من فقط مسائلِ بسیار حساس و بسیار عمیقی را در پیرامونِ فلسفهٔ تاریخ، که الان هم در دانشگاه و هم در میانِ روشنفکران به نامِ "فلسفهٔ علمیِ تاریخ" یا "دِترمینیسم ایستوریک" مطرح است، طرح می‌کنم. ( اینها ) دنبالِ یکدیگر نیست و حتماً یک تسلسلِ منطقی ندارد. هفتهٔ پیش آنچه را که متنِ درس بود، به اشارهٔ سریع گفتم. الان باید مسائلِ گوناگونی را که به عنوانِ سوال یا به عنوانِ مساله در پیرامونِ این فلسفهٔ تاریخ هست، مطرح کنم و هفتهٔ دیگر به فلسفهٔ تاریخِ ِاگْزیسْتانْسیالیسم با اشاره‌ای به هِگِل بپردازم. در اینجاست که ما بهترینِ بینشِ تاریخ شناسی و زمینهٔ فکری را برای طرح و تحلیلِ دقیقِ فلسفهٔ تاریخِ اسلامی، بالاخص فلسفهٔ تاریخِ اسلامی در بینشِ شیعی ـ که باید با این بینش و در این سطح فهمیده شود ـ پیدا خواهیم کرد.

برای شناختنِ اسلام و ابعادِ گوناکونِ اسلام و مسائلِ گوناگونی که در اسلام مطرح است باید مکتب‌های دیگر، مسائلِ دیگر، نظریات و تِزهای دیگری را که امروز در دنیا در سطحِ عالی‌ترین مسائلِ علمی و فلسفی و ایدئولوژیک مطرح است، دانست، و بعد در آن سطح و در قلهٔ شعور و آگاهی و فرهنگِ بشرِ امروز به اسلام نگریست، نه از عُمقِ حفره‌های کُهَنِ تاریخِ سیصد سال و چهارصد سال و هفتصد سال و هشتصد سالِ پیش. در آنجا، اسلام را دیگر درست نخواهیم دید و ارزیابی‌هایمان بسیار حقیر، کهنه و فرسوده خواهد بود. بدین گونه است که می‌گویم اسلام در مسیرِ زمان در حرکت است، و مقصود، حقیقتِ عینیِ خارجیِ اسلام به عنوانِ آنچه به وَحی آمده است و آنچه قرآن و سُنّت و عِترت نام دارد، نیست. اسلام یک حقیقتِ ثابت است؛ رابطهٔ ما با اسلام رابطه‌ای است که باید در تحولِ زمان، مُتحول و مُتکامِل بشود، و ما هستیم که باید تکامل بیابیم؛ اسلامْ تکامل ندارد، برای اینکه تکمیل شده است؛ و آیهٔ " ِاکمال " اعلامِ تکمیل است؛ و این اسلام شناسی و اسلام فَهمی است که باید تکامل پیدا کند. اینست که این مسائل را که مسائلِ اساسی است ـ که خود به خود در فلسفهٔ تاریخِ اسلام هم مطرح می‌شود، برای اینکه مسائلِ انسانی، تاریخی و اجتماعی است ـ ، اینجا مطرح می‌کنم تا لااقل این درس تکمیل شود.

مسائلِ اساسی‌ای که الان مطرح است، از دو پایگاه، به صورتِ دو نوع مسائل مطرح است : یک پایگاه، انتقاد از فلسفهٔ تاریخِ علمی یا همان فلسفهٔ تاریخِ مارکسیسم است، یعنی ضدِ مارکسیسم، که به مارکسیسم و مِنجمله فلسفهٔ تاریخ‌اش حمله می‌کند و رد می‌کند. این، یک دسته از مخالفت‌ها و نقدهاست. پایگاهِ دوم، نقدهای مارکسیست‌های قرنِ بیستم نسبت به مارکسیسمِ کلاسیک است. بنابراین، برخلافِ بعضی از روشنفکرانِ متعصب که اگر ـ مثلاً ـ به مکتبی معتقدند، هرگز اجازهٔ کوچک‌ترین " اما " و کوچک‌ترین انتقاد را به هیچ کس نمی‌دهند و اگر نقدِ کوچکی به مکتب‌ای یا به متفکری که علاقمندند، بکنیم، خیال می‌کنند ما جزءِ گروهِ استعمارگر هستیم، یا مُتهم به تعصب یا مُتهم به بورژوازی ( می‌شویم ) و یا به عنوانِ "ضدِ او" ـ به طورِ مطلق ـ در دنیا تلقی می‌شویم ( غیر از گروه‌های رسمی و ایدئولوگ‌های رسمیِ دولت 2 که در مارکسیسم هم وجود دارند و ما را متهم می‌کنند )، روشنفکرانِ آزاد و متفکرانِ آزادی هم هستند که مقامِ رسمی در دستگاهی ندارند، و در عینِ حال، گرایشِ مارکسیستی یا ایمانِ مارکسیستی ندارند، و اینها هستند که قدرتِ نقد، بررسی، تجزیه و تحلیل و اصلاح و تغییر را دارند.

نهضتِ "رِویزیونیسم" ( Revisionnisme )، نهضتی است که با "تیتو" آغاز شد و امروز در همه جا گسترش پیدا کرده، به طوری که در قرنِ بیستم دیگر مارکسیستی که "رویزیونیست " نباشد وجود ندارد، مگر مارکسیست‌های دولتی که آنها هم رویزیونیست‌اند اما به رو نمی‌آورند ! و اِلّا امکان ندارد ( مارکسیستی ) بدونِ " رِویزیون ( Revision ) " یعنی تجدیدِ نظر 3، وجود داشته باشد. جملهٔ معروفِ "فیدل کاسترو" اینست که، "من اصلاً مارکسیسم را بدونِ رویزیون نمی‌فهمم" و این حرفی است که همیشه شخصیت‌های بزرگی مثلِ "هانری لوفور"، که به نظرِ من بزرگ‌ترین مارکس شناسِ معاصر در فرانسه است، و حتی آقای "شوارتز"، که از نظرِ علمی بزرگ‌ترین مارکس شناس در فرانسه است، تکرار می‌کنند و رویش تکیه می‌کنند. این، مساله‌ایست که در همهٔ دنیا مطرح است، و حتی آنهایی که با "رویزیون" مخالفت می‌کنند، خودشان رویزیونیسم را عمل می‌کنند. اینست که تجدیدِ نظر در مارکسیسم، خود به خود، با نوعی از انتقادها از مارکسیسمِ کلاسیک همراه است. کسانی‌که مارکسیسمِ قرنِ نوزدهم را برای تجزیه و تحلیلِ مسائل، جهت گیری، جبهه گیری و هدایتِ ایدئولوژیکِ مبارزاتِ طبقاتیِ قرنِ بیستم نارسا احساس می‌کنند، به رویزیونیسم می‌پردازند و ضرورتِ تجدیدِ نظر را درک و اعلام کرده‌اند و رسماً انتقادهای شدیدی می‌کنند.

مسائلی که برای تجدیدِ نظر، حتی در مبانیِ اساسیِ مارکسیسم، ضرورت پیدا کرده، مسائلی است که یک دستهٔ آن مربوط به زیربنای اعتقادیِ مارکسیسم است ـ که همان طور که می‌دانیم، ماتریالیسم است ـ و یک مقدار هم مربوط به مِتُدِ تجزیه و تحلیلِ مسائل است، که دیالکتیک است. آنچه ماتریالیسم را برای قرنِ بیستم قابلِ انتقاد کرده، اینست که در قرنِ نوزدهم علم توجهٔ زیاد به ماتریالیسم داشت و مدافعِ ماتریالیسم بود، در صورتی که قرنِ بیستم قرنی است که علم دیگر نسبت به ماتریالیسم تَعصب ندارد و در میانِ علم و جهانِ علم، گرایش به نفیِ ماتریالیسم بسیار قوی است. ( تئوری‌های ) فیزیکِ جدید و علومِ طبیعیِ جدید، مبانیِ اساسیِ ماتریالیسمِ فویرباخ و ماتریالیسمِ کلاسیک را متزلزل کرده است. ( یکی از ) اینها عبارت است از تئوریِ "نسبیتِ انشتن" که وقتی اعلام شد، حکومتِ روسیه ( شوروی ) رسماً اعلام کرد که فرضیهٔ نسبیتِ انشتن یک توطئهٔ کثیفِ بورژوازیِ اروپا در مبارزه با جهت گیریِ طبقهٔ کارگر در ِاشلِ جهانی است. نسبیتِ انشتن که یک بحثِ "فیزیکی ـ ریاضی" است، چه ربطی به مسالهٔ طبقهٔ کارگر دارد ؟ ربطِ آن اینست که چون در مارکسیسمِ کلاسیک، مبنای مارکسیسم، ماتریالیسم گرفته شده و آنچه که باید ماتریالیسم را تحلیل و تثبیت کند، علم است و در صدرِ علوم، ریاضی است، حالا با تئوریِ نسبیت مبانیِ اساسی و دُگمِ ماتریالیسم متزلزل شده است. ضربهٔ دومی که به ماتریالیسم نواخته شد، مسالهٔ "پروبابیلیته" ( Probabilite' ) یا "حسابِ احتمالات" است. 4 حسابِ احتمالات فرمولِ تازه‌ای را واردِ روابطِ فیزیکی، روابطِ طبیعت و ریاضیات و منطقِ ریاضیات کرد که قبلاً قابلِ تصور نبود و لابد اینها را می‌دانید که چیست. 5 مسالهٔ سوم که ضربهٔ بسیار مُهلکی در فیزیک است و در رشته‌های دیگرِ علومِ طبیعی هم به تازگی مطرح شده، مسالهٔ " اصلِ عدمِ قطعیت" یا " اندترمیناسیون" ( Inde'termination ) است.(۶)

" اندترمیناسیون" یا عدمِ تَعَیُّن و عدمِ قطعیت ( البته " انسرتیتود" ـ Incertitude ـ هم می‌گویند ) باز بزرگ‌ترین ضربه را مستقیماً به ماتریالیسم زد، برای اینکه مبانیِ اساسیِ ماتریالیسم بر دُگماتیسم است، یعنی بر علم به اینکه آنچه را علم ( یعنی انسانِ عالِم ) از طبیعت می‌فهمد، دُگم است، یعنی قَطعی و مُسلم است و تمامِ حرکاتِ طبیعت بر اساسِ اصولِ معین، تغییرناپذیر و قطعی مبتنی است که در مرحلهٔ دوم انسان می‌تواند به طورِ دقیق، مستقیم و قطعی نسبت به آن آگاهی داشته باشد. بنابراین عاملِ عدمِ تَعَیُّن را ماتریالیسمِ کلاسیک نمی‌توانست بپذیرد، ولی الان ناچار است بپذیرد برای اینکه فیزیک می‌گوید. وقتی فیزیک حرفی را می‌زند، فلسفهٔ مادی یا غیرِ مادی حق ندارد در برابرش مقاومت و آن را انکار کند؛ مگر فلسفهٔ متافیزیکی باشد که آن وقت می‌تواند به خودش حق بدهد؛ اما فلسفهٔ ماتریالیسم یا ناتورالیسم که مبانیِ فلسفه‌اش را خودِ علوم، یعنی علومِ مادی، تعیین کرده، نمی‌تواند سَر از اوامر و احکامِ خودِ علومِ مادیِ جدید باز بزند. اینست که علومِ جدید در قرنِ 19، تمامِ مبانیِ ماتریالیسم را به طورِ کلی تایید می‌کرد، یا در مسیرِ تاییدِ ماتریالیسم بود، و در قرنِ بیستم می‌بینیم که دارد شک و ِاغراض می‌کند، نسبت به آن بی‌طرف می‌ماند و از دفاع‌اش سر باز می‌زند و بیشترِ فلاسفه‌ای که گرایشِ معنوی، گرایشِ مذهبی یا گرایشِ فلسفی غیرِ مادی ندارند، در برابرِ مسالهٔ ماتریالیسم حالتِ بی‌طرفی و بی‌تفاوتی گرفتند. حالتِ بی‌تفاوتی به این معنا که ماتریالیسم قابلِ فهم نیست، ماده قابلِ فهم نیست و حقیقتِ جهان قابلِ فهم نیست، بنابراین درباره‌اش حرف نزنیم.

اینست که ماتریالیسم در قرنِ بیستم به خاطرِ اینکه از نظرِ علم بی‌دفاع می‌ماند ـ غیر از اینکه به وسیلهٔ علم دارد ضربه هم می‌خورد ـ ، نمی‌تواند زیربنای کاملاً مستحکمی باشد تا سوسیالیسم را رویش بنا کنیم. زیرا سوسیالیسم بر اساسِ واقعیت‌های موجودی که در قرونِ نوزدهم و بیستمِ بعد از میلاد و قرونِ هفتم و دهمِ پیش از میلاد ( بوده )، فرق نکرده : سوسیالیسم بر اساسِ تضاد، ستم و بهره کشیِ انسان از انسانِ دیگر است که مطرح است. بنابراین، سوسیالیسم برای همه ـ مذهبی یا غیرِ مذهبی، عقب مانده یا جلو افتاده، صنعتی یا غیرِ صنعتی و شرقی یا غربی ـ مطرح است؛ زیرا آنچه که عمومی است، ( اینست که ) هر کس نسبت به آنچه که مربوط به نظامِ اجتماعی، روابطِ طبقاتی، وضعِ اجتماعی و پایگاهِ اجتماعی و نظامِ اجتماعی و اقتصادیِ حاکم بر خود، طبقه و یا جامعه‌اش است، اعتراض دارد، و این، یک چیزِ عام است. وقتی این را به تئوریِ علمیِ خاصی که جنبهٔ فلسفی دارد و در قرنِ نوزدهم برای گروهی از فلاسفه مطرح بوده، موکول کنیم، مثلِ این می‌ماند که یک نیازِ عام را موکول و موقوف به مسالهٔ خاص کنیم. اینست که احتیاج به تجدیدِ نظر دارد.

آنهایی که به دیالکتیک اساساً معتقد نیستند، "فرمالیست "ها هستند. یعنی بیشتر " ارسطو مآب"ها و " ارسطو اندیش"ها هستند که به "منطقِ صوری" معتقدند، همان که الان ما هم به عنوانِ منطق می‌خوانیم و بعضی‌ها خیال می‌کنند که "منطقِ اسلامی" است ! ممکن است در تاریخ و فرهنگِ اسلامی، "منطقِ مسلمانی" باشد، اما منطقِ اسلامی نیست. منطقِ اسلامی آن چیزی است که از خودِ "نطقِ" اسلام که در قرآن و حدیث است بر می‌آید؛ و از این، منطقِ صوریِ ارسطویی بر نمی‌آید. اعتقادِ خودِ من اینست که، دیالکتیک بیشتر از منطقِ صوریِ ارسطویی به منطقِ خاصِ اسلامی نزدیک است؛ گرچه مسلمین در تمدن، فرهنگ و علومِ خودشان به منطقِ ارسطو زیاد تکیه کردند، که این یکی از عواملِ بزرگِ انحطاطِ فکریِ ما بوده است. از نظرِ فکری قرونِ وسطی قربانیِ منطقِ ارسطوست.(۷)

دیالکتیک یکی از بزرگ‌ترین سنت‌های الهیِ حاکم بر نظامِ کائنات و نظامِ اجتماع است. فرنگی‌ها منطقِ ارسطو را به اسمِ منطقِ مذهبی به ما بسته‌اند ( می‌گویند منطقِ مذهبیِ ما، منطقِ صوری و ثُبوتی است ! ) و روشنفکرهای ما هم همان‌ها را بلغور می‌کنند ( بدونِ اینکه اصلاً بفهمند قضیه چیست و چه می‌گویند و راجع به چه می‌گویند ! ). و آن وقت، منطقِ دیالکتیک که منطقِ تحرک، منطقِ تضاد، منطقِ جَدَل و منطقِ کِشاکِشِ تکاملی است و بر اساسِ تغییر، کون و فساد است، مالِ اروپاست ! برای همین است که آنها متحرک‌اند و پیشرفته و ما متوقف و مُتِحَجِر 8 ! درست برعکس و برخلافِ این، بینشِ دیالکتیکی، بینشِ مذهبی و بینشِ مترقی و بینشِ عرفانِ مذهبی و مِنجمله بینشِ اسلامی است که در اسلام رویَش تکیهٔ فراوان‌تر، روشن‌تر و دقیق‌تر وجود دارد.

در فلسفهٔ خلقتِ آدم، در تاریخ، در داستان‌ها، در سُنت‌ها و نظام‌های اجتماعی‌ای که قرآن مطرح می‌کند، همواره اساس بر این قاعدهٔ کلی است. 9 وقتی می‌گویم دیالکتیک یک مَشیّتِ بزرگِ الهی و یک سنتِ بزرگِ الهی در طبیعت است، دیالکتیک در مارکسیسم را نمی‌گویم، دیالکتیکی را می‌گویم که اصولاً از شرق ( به غرب ) رفته، و اصولاً بینشِ شرقی و بینشِ مذهبی بر این اساس جهان را می‌نگرد و مسائل را تجزیه و تحلیل می‌کند و حرف می‌زند. منتهی این دیالکتیک را، هم هِگِل و هم مارکس ـ ضدِ او ـ و هم کسی که اصولاً برمنبای دیگری فکر می‌کند ـ مثلِ فلاسفهٔ قرونِ قدیمِ آتن که "دیالکتیسین‌ها " بودند ـ استخدام می‌کنند. بنابراین، به طورِ کلی، وقتی دیالکتیک را تایید می‌کنم، مقصود، دیالکتیکی که الان معروف و به نامِ یک مِتُدِ ویژه و اختصاصیِ مارکسیسم است، نیست، بلکه به عنوانِ منطقی در برابرِ منطقِ ارسطویی ( منطقِ فُرمِل "Logique Formelle" ) است.

اما ایرادی که به دیالکتیک گرفته می‌شود، به طورِ مطلق نیست، بلکه به نوعِ استخدامِ دیالکتیک در تجزیه و تحلیلِ مسائلِ تاریخی است. به این معنا که چون در فلسفهٔ تاریخِ علمی، قاعدهٔ حرکتِ تاریخی و منطقِ حرکتِ تاریخ و تحولِ جامعه بر اساسِ دیالکتیک است، نوعِ تجزیه و تحلیلِ دیالکتیکیِ تاریخ موردِ انتقادِ "رویزیونیست‌ها " و متفکرینِ جدید و حتی مارکسیست‌ها ـ مثلِ آقای شوارتز ـ است. ( ایرادی ) که آقای شوارتز می‌گیرد در یک جمله اینست که : "... مارکسیست‌ها ( به خصوص مارکسیست‌های کلاسیک ) به این عنوان که عاملِ اساسیِ توجیه و حرکتِ تاریخ و تحولاتِ اجتماعی در مسیرِ تاریخ، دیالکتیک است، متعصبانه و با تحکمِ غیرِ منطقی و لایَتَچَسبک می‌کوشند همهٔ پدیده‌های جزئی، همهٔ حوادث، همهٔ تَصادم‌ها و تضادها و حتی اخبارِ روز را که در جامعه‌ای رخ می‌دهد، به مبنای دیالکتیکی بِچَسبانند و با این عامل توجیه‌اش کنند ( این، بزرگ‌ترین حرفی است که در دیالکتیک وجود دارد و این، بزرگ‌ترین اشتباهی است که همهٔ روشنفکرانِ دنیا ( در موردِ دیالکتیک ) می‌کنند، مگر افرادی که متوجهٔ این قضیه‌ای که آقای شوارتز مطرح کرده، هستند. من این تِز را اولین بار از او شنیدم و اینست که از قولِ او نقل می‌کنم )، در صورتی که درست است که دیالکتیک عاملِ توجیهٔ حرکتِ تاریخ، یعنی تحولاتِ اجتماعی است، اما در ِاشِلِ وسیعِ زمان و برای مُنحنیِ طولانیِ حرکتِ تاریخ صادق است و برای حرکاتِ جزئی صادق نیست...". مگر فرق دارد ؟ بله، فرق دارد. مثلاً وقتی ما مُنحنیِ گرما را در طولِ فصل‌ها می‌کشیم، این منحنی دو جور است : مثلاً، گرما از بهار همین جوری تا تابستان بالا می‌رود. خوب، اگر در این شکل(۱۰) این را تابستان و آن را بهار بگیریم، آنجا پاییز و اینجا هم زمستان ( است ). ما یک منحنیِ این جوری داریم؛ به این معنی که درست است که از اولِ فروردین گرما دارد زیاد می‌شود و در تابستان به مَخروطِ منحنی می‌رسد و بعد ( گرما ) از پاییز فرود می‌آید و در زمستان سقوط می‌کند و به زیرِ صفر می‌رود، اما این منحنی دو جور تجزیه و تحلیل می‌شود : یکی اینست که جزئی‌ها باید تجزیه و تحلیل بشود، مثلاً می‌بینیم 17 فروردین گرما 12 درجه بوده، اما 10 فروردین گرما 16 درجه است، در صورتی که باید برعکس باشد. چه جور این منحنی بر ضدِ مُنحنیِ کلی حرکت می‌کند ؟ گاه شما دیده‌اید که ـ مثلاً ـ دهمِ اسفند سرمایی داشته‌اید که در دهمِ دی نداشتید، یعنی دهِ دی از دهِ اسفند گرم‌تر بوده. آیا منحنیِ کلی نقض شده، و آیا دستگاهِ منظومهٔ خِلقت و گردشِ خورشید و زمین و زمین به دورِ خورشید که این صعود و نزول را توجیه می‌کند، بهم خورده و غلط است ؟ نه، این، به هم نخورده و این سنت درست است و آن صعودِ تدریجیِ گرما از بهار به طرفِ تابستان و سقوطِ تدریجیِ آن از تابستان به طرفِ زمستان، درست است. حتی ممکن است شما در آخرِ ـ مثلاً ـ اسفند و یا اولِ فروردین سرمایی را با 10 درجهٔ زیرِ صفر و در 15 دی ـ وسطِ زمستان ـ گرمایی را با 2 درجه بالای صفر ببینید؛ ( اما ) مَنحنیِ کلی‌اش درست است. ما الان اینجا دو منحنی داریم : یکی منحنیِ عینی و یکی منحنیِ مُعدل است. مُنحنیِ معدل است که در ِاشلِ وسیع، از نظرِ منحنیِ گرما، طبقِ قانونِ کلیِ حرکتِ فصول به دنبالِ هم قابلِ توجیه است، اما در ِاشِلِ جزئی ـ مثلاً ـ از 10 فروردین تا 17 فروردین نگاه کنید، منحنی‌اش صادق نیست؛ گاه منحنی برعکس است، گاه در ظرفِ این 7 روز گرما ثابت است، گاه حتی برخلافِ منحنیِ کلی حرکت می‌کند، چرا ؟ آنچه که منحنیِ بزرگ را توجیه می‌کند، حرکتِ زمین به دورِ خورشید و حرکتِ وضعی و انتقالیِ زمین در برابرِ خورشید است که دور و نزدیک می‌شود، اما آنچه که منحنی را در اشل‌های جزئی توجیه می‌کند، عواملِ فرعی و عواملِ جَوی است، ( یعنی ) مسالهٔ ابر، مسالهٔ توفان و مسالهٔ باد است. می‌بینیم این شکل از مسائل است که در ِاشِل‌های جزئی، برخلافِ منحنیِ کلی، یک حرکتِ دیگر به منحنی می‌دهد.

بنابراین، در حرکتِ نظامِ اجتماعی و حرکتِ تاریخی، وقتی می‌توانیم دیالکتیک را درست به عنوانِ مِلاکِ تحلیل و کشفِ حرکتِ تاریخی و تحولاتِ اجتماعی انتخاب کنیم که دیالکتیک را در ِاشِلِ حرکاتِ طولانیِ تاریخ و در مسیرِ تحولِ طولانیِ یک جامعه در طولِ زمانیِ بسیار طولانی ـ و هر چه طولانی‌تر صادق‌تر ـ مِلاکِ ارزیابی و عاملِ توجیه قرار بدهیم، و برای تجزیه و تحلیل و ارزیابیِ حرکاتِ جزئی در یک جامعه، به دنبالِ عواملِ فرعی بگردیم، عواملی که با دیالکتیک قابلِ توجیه نیست.

در اینجاست که چون مارکسیسم ( مارکسیسمِ کلاسیک ) مبنای هر گونه حرکتِ اجتماعی را دیالکتیک می‌داند، مسائلِ جزئی و حوادثِ جزئی را هم که معلولِ عواملِ دیگرند، می‌خواهد بر اساسِ بینشِ دیالکتیکی توجیه کند، که باعث می‌شود هم آن حادثه و مسیرِ آن حادثه را نفهمد ( چون حادثه زادهٔ دیالکتیک و حرکتِ دیالکتیکی نیست ) و هم عواملِ دست اندر‌کارِ پیدایشِ آن حادثه را هرگز کشف نکند. اینست که در قرنِ بیستم، حتی کسانی‌که به دیالکتیک معتقدند، به نارساییِ دیالکتیک در تجزیه و تحلیلِ حرکاتِ جزئی در ِاشِل‌های کوتاهِ جامعه مُعتَرف‌اند. بنابراین، دیالکتیک، فقط حرکاتِ طولانیِ تاریخ را توجیه می‌کند، و حرکاتِ جزئی به مسائلِ انسانی، مسائلِ مذهبی، مسائلِ فکری، حوادث و جریاناتِ خارج، تماس‌ها، تَصادم‌ها و به نبوغ، به تکنیک، به شخصیت‌ها، به گروه‌ها، مبارزات و تصادم‌های طبقاتی بستگی دارد و آدم برای اینکه علتِ این حرکاتِ جزئیِ تاریخ و جامعه‌اش را بفهمد، باید دنبالِ اینها بگردد.

اینست که مثلاً اگر ما از دورهٔ ـ فرض کنید ـ اسلام تا کنون حرکتِ تحولِ نظامِ اجتماعی را در ایران رَسم کنیم، دقیقاً برمبنای دیالکتیک قابلِ توجیه هست، اما اگر بخواهیم مشروطه را ـ مثلاً ـ بر مبنای دیالکتیک توجیه کنیم، باید خیلی تعصب به خرج بدهیم و باید خیلی بِچسبانیم و به تأویل و توجیه‌های بسیار بعید بپردازیم؛ آن وقت هم دیالکتیک را خراب می‌کنیم و هم حادثه را نمی‌فهمیم و هرگز عواملِ واقعیِ دست اندرکارِ مشروطه را کشف نمی‌کنیم؛ چون دنبالِ عاملِ دیگری می‌گردیم و مِلاک را بد انتخاب کرده‌ایم؛ مثلِ کسی که وقتی همین حوادثِ جزئی را بر اساسِ سیرِ زمان تجزیه و تحلیل می‌کند، این طور می‌گوید که چون آنجا 11 17 درجه است و اینجا مثلاً 10 درجه است، پس معلوم می‌شود که اینجا مثلاً 15 فروردین و آنجا 15 اردیبهشت است : چپه می‌شود. (۱۲)

مسالهٔ دیگر مسالهٔ دیالکتیک به عنوانِ یک عاملِ " اتوماتیک" است. دیالکتیک به عنوانِ یک عاملِ اتوماتیکِ حرکت یعنی چه ؟ در یک کلمه، اینست که ( این مساله خیلی مهم است و دیگر احتیاج به توضیح برای شما نیست )، مارکسیسمِ کلاسیک می‌گوید که نَفْسِ وجودِ تضادِ دیالکتیکی ( جبری است ). جامعه یک پدیدهٔ دیالکتیکی است، و دو طبقه دارد، یکی "تِز" و یکی " آنتی تِز" : یک طبقه در حالِ رشد و طبقهٔ دیگر در حالِ نفی است، یک طبقهٔ تازه در بَطنِ طبقهٔ قدیم می‌روید و مثلِ یک جَنین رشد می‌کند، و بعد یک پوسته از طبقهٔ قدیم می‌ماند و بعد ( آن را ) می‌ترکاند، طبقهٔ تازه متولد می‌شود و طبقهٔ قدیم می‌رود. در اینجا جامعه از یک مرحلهٔ تاریخی به یک مرحلهٔ تاریخیِ دیگر منتقل شده است و این، رابطهٔ دیالکتیکی است.

در یک جامعهٔ کاپیتالیستی، رابطهٔ دیالکتیکی، بینِ "پرولتر" و "سرمایه دار" است. در یک جامعهٔ فِئودالیته، یک پایگاه، پایگاهِ فِئودال است با "من تبع" اش ( مذهبِ حاکم هست، فلسفهٔ رسمی هست، ادبیاتِ رسمی هست و هنرِ رسمی هست، همهٔ اینها در پیرامونِ طبقهٔ حاکم است ) و در کنارش طبقهٔ دهقان است. طبقهٔ دهقان با طبقهٔ فئودال در حال مبارزه است، و این مبارزه یک مبارزهٔ دیالکتیکی است و ( جامعهٔ ) خود را نفی می‌کند. بنابراین، همان طور که یک فرد، بچه‌اش را در خود می‌پروراند و به میزانی که آن بچه از خونِ او تغذیه می‌کند و پَرورده می‌شود، او را می‌خُشکاند و پیر می‌کند، همان طور هم در یک جامعه، یک تِز ( یک طبقه )، آنتی تزِ خود را که طبقهٔ ضدش باشد در دامنِ خود می‌پَروراند. چنان که سرمایه داری به میزانی که پیش می‌رود، ناچار طبقهٔ کارگر در آن رشدِ سریع می‌کند، و به میزانی که سرمایه داری قوی‌تر و قدرتمندتر می‌شود ـ به همان میزان ـ در خطرِ مرگِ بیشتر قرار می‌گیرد و به مرگ نزدیک‌تر و زوال پذیرتر می‌شود. جمعِ ضدین در یک پدیدهٔ دیالکتیکی اینست که خودِ رشدِ سرمایه داری، یعنی نفیِ سرمایه داری؛ به میزانی که قدرت می‌گیرد، به همان میزان در برابرِ مرگ قدرت‌اش را از دست می‌دهد. این، رابطهٔ دیالکتیکی است. حالا نفیِ نَفْسِ استثمار در رابطهٔ دیالکتیکی بینِ دو طبقه است : طبقه‌ای که می‌خواهد حاکمیت پیدا کند، و طبقه‌ای که می‌خواهد از این حاکمیت سرباز بزند و آن را نفی کند؛ این، آزادی می‌جوید و آن، استبداد و این، یک کِشمَکِشِ دیالکتیکی است. نَفْسِ فقر یک پدیدهٔ دیالکتیکی است، و خودِ فقر یعنی "مَکنده ـ مکیده" و مساوی است با فقیر. این، رابطهٔ دیالکتیکی است.

دیالکتیکِ کلاسیک می‌گوید که یک جامعه، چون یک پدیدهٔ دیالکتیکی و یک موجودِ زنده است، نفیِ خود ( طبقهٔ حاکم ) و ضدِ خود و آنتی تزِ خود را در خودش جبراً می‌پَروراند ( این، دِتِرمنیه است )، و بعد این آنتی تز ( ضدِ خودش ) رشد می‌کند. درست مثلِ آن نطفه در تخمِ مرغ، که زیرِ مرغ رشد می‌کند و محتوای خودِ تخمِ مرغ را می‌خورد و بعد جوجه‌ای می‌شود، و به میزانی که رشد می‌کند، تخمِ مرغ نفی و هیچ می‌شود، تا به جایی می‌رسد که از تخمِ مرغ یک پوستِ ظاهریِ پوسیده می‌ماند؛ در خودش همان نطفهٔ کوچک را به قدری رشد داده که از خودش "هیچ" می‌ماند؛ و آنتی تِزش او را نفی کرده و با یک ضربه پوسته را می‌شِکَند و بعد، جوجه است؛ دیگر تخمِ مرغ مطلقاً نفی شده است. در اینجاست که تولدِ جدیدی است، ( یعنی ) در اینجا انقلاب به شکلِ علمی صورت می‌گیرد. این حرکت، حرکتِ جبری است.

اما آنچه که من می‌خواهم بگویم اینست که ( روی این مساله خواهش می‌کنم دقت بفرمایید. ) گرچه به دیالکتیک بسیار معتقدم و حتی آن را مَنسوب به بینشِ خودمان می‌دانم و به عنوانِ عاملِ دقیقِ ارزیابیِ حرکاتِ اجتماعی و تحولاتِ تاریخی در ِاشِلِ وسیع می‌دانم، ولی در عینِ حال، معتقدم که نَفْسِ دیالکتیک، به عنوانِ عاملِ حرکتِ اجتماعی، به شکلِ ناخودآگاه و اتوماتیک و جبری وجود ندارد. البته این را قبول دارم و هیچ شکی نیست که هر جامعه‌ای دو طبقه دارد؛ مگر جامعهٔ ابتدایی که نفی شده و جامعهٔ آینده ( بی‌طبقه ) که هنوز نیامده. در طولِ تاریخ، در جامعه‌ها دو طبقه بوده، و تضاد به شکل‌های مختلف وجود داشته، و بنابراین رابطهٔ دیالکتیکی در آنها بوده است. بنابراین، یک تِز و یک آنتی تِز بوده، چون در آنها فقر و استثمار، رابطهٔ به بند آوردن و از بند خلاص شدن وجود داشته است. این، رابطهٔ دیالکتیکی است. اما آنچه که می‌خواهم اضافه کنم، یعنی به عنوانِ یک تَبصره بگویم، اینست که نَفْسِ وجودِ تضاد یا دیالکتیک در یک جامعه، جبراً موجبِ حرکتِ جامعه و انتقالِ جبریِ جامعه از آن مرحله به مرحلهٔ بعدی و ضرورتاً ( موجب ) گذشتن از یک مرحلهٔ انقلابی نیست.

متاسفانه یک اشتباهِ خیلی عمیق و ساده اینست که، چون می‌گویند تمدن و صنعت، پول و زور و هر خبری که از غرب می‌آید، متعلقِ به آنهاست، وقتی هم راجع به مسائلِ علمی و راجع به بشر، تاریخ، تمدن، حرکاتِ انسانی و زندگی صحبت می‌کنیم، باز هم غربی‌ها را موضوعِ علم می‌دانیم و اصلاً مثلِ اینکه خودمان آدم نیستیم، جامعه نداشتیم و تاریخ و حرکت و... به ما مربوط نیست و وقتی می‌گویم فلسفهٔ تاریخ، ( باز آن را تعمیم می‌دهند، در حالی که ) مارکس، فلسفهٔ تاریخِ غرب را دارد می‌گوید. تحولاتی که هفته پیش گفتم، تحولاتِ تاریخیِ جامعهٔ غرب است، نه جامعهٔ بشری. جامعهٔ بشری ضرورتاً از همهٔ آن مراحل نگذشته؛ چنان که خودِ مارکس می‌گوید که فِئودالیته در شرق ( آسیا ) وجود نداشته، و در آنجا یک تولیدِ خاصِ آسیایی است که نمی‌دانیم اسم‌اش چیست. خودِ او می‌گوید، ولی ما می‌گوییم نخیر، دارد ! بدین ترتیب وقتی‌که می‌گوید فلسفهٔ تاریخ، فلسفهٔ تاریخِ غرب و فلسفهٔ تاریخِ خودش را می‌گوید. ما آن فلسفهٔ تاریخ را ـ که اگر همه‌اش درست باشد، در تاریخِ تحولاتِ جامعهٔ غربی صادق است ـ به همهٔ تاریخِ بشر و مِنجمله جامعهٔ خودمان تعمیم می‌دهیم.

اینست که اگر همهٔ جامعه‌های بشری را ـ نه فقط غرب را ـ نگاه کنیم ( درست دقت کنید که چقدر ساده و بدیهی‌ای است )، جامعه‌هایی را می‌بینیم که اصلاً در تاریخ حرکت ندارند و قرن‌ها و حتی هزاران سال است از مرحلهٔ ابتداییِ تاریخی و فرهنگی و نظامِ اجتماعی و تولیدی و شکلِ زندگی، به مرحلهٔ بعدی نرسیده‌اند و مراحلِ مُتِناوب و پیاپیِ تاریخی را نگذرانده‌اند، متوقف بوده‌اند و در تاریخ ایستاده‌اند. این جامعه‌ها از جامعه‌هایی که در تاریخ حرکت داشته‌اند، بسیار بیشترند. اصلاً اگر ما ـ مثلاً ـ سراغِ هزار جامعهٔ بشری که الان در دنیا هست و یا در تاریخ بوده، برویم، بیش از ده، بیست یا سی جامعه بیشتر نیست که در تاریخ حرکت کرده و خود را به مرحلهٔ فِئودالیته یا بورژوازی و بعد سرمایه داری رسانده است.

ما الان جامعه‌های زیادی را می‌شناسیم که هنوز به صورتِ انسانِ بَدَویِ دورهٔ صید و شکار زندگی می‌کنند. آیا می‌توان گفت جامعه‌هایی که الان در آنها انسان‌ها به صورتِ صید و شکار زندگی می‌کنند، لباس ندارند و در نظامِ کاملاً ابتدایی هستند و هنوز تکنیک و ابزارِ درست نساخته‌اند، صد سالِ پیش به وجود آمده و خَلق شده‌اند و جامعه‌هایی که به سرمایه داریِ اروپایی و غربی رسیده‌اند، پنجاه هزار سالِ پیش خَلق شده‌اند ؟ چنین چیزی نمی‌توانیم بگوییم. مسلماً از نظرِ تحولاتِ اجتماعی، عُمرِ تاریخیِ فلان جامعهٔ بَدَوی و قبیلهٔ وحشیِ آفریقایی یا استرالیایی با عُمرِ جامعهٔ متمدن و پیشرفتهٔ روسیه که به سوسیالیسم رسیده و آمریکا که به سرمایه داری رسیده، هر دو، یکی است. آیا در این جامعه‌های ابتدایی که هنوز بردگی وجود دارد، تضاد یا دیالکتیک نیست ؟ هست؛ خیلی هم شدید است؛ پس چرا حرکت نمی‌کنند؟

الان نمی‌خواهم بگویم چرا حرکت نمی‌کنند، برای اینکه ممکن است شما تحلیلِ مرا نپذیرید، چون نظریه نیست، واقعیت است. اما این را ناچار باید بپذیرید که، بسیاری از جامعه‌ها، که اکثریتِ جامعه‌های بشری هستند، در مسیرِ حرکتِ تاریخ، ایستاده‌اند، تحول ندارند و مراحلِ گوناگونِ ( تاریخی را ) نگذرانده‌اند. هنوز بعضی ( جامعه‌ها ) در فِئودالیته مانده‌اند، و حتی بعضی‌ها به مرحلهٔ فِئودالیته و به مرحلهٔ سِرواژی نیز نرسیده‌اند، در صورتی که عُمری را که در زمانِ تقویمی گذارنده‌اند ـ نه زمانِ تاریخی ـ با عُمرِ همهٔ انسان‌های متمدنِ دیگر یکی است. وقتی می‌گوییم تاریخ، تحولِ اجتماعی را تاریخ می‌گوییم، نه زمانِ تقویمی را. مسلماً از نظرِ تقویم هم آنها در قرنِ بیستم هستند، و ما هم در قرنِ بیستم هستیم و هم از ما بهتران در قرنِ بیستم هستند ! ولی هر کس باید حساب کند که در چه قرنی "زندگی می‌کند". در چه قرن "بودن" غیر از در چه قرن "زندگی کردن" است. خوب، حیوانات هم در قرنِ بیستم زندگی می‌کنند!

تاریخ، یعنی حرکتِ جامعه. جامعه‌ای که الان در دورهٔ فِئودالیته است، معلوم می‌کند که از 3000 سال، 2000 سال و 1000 سالِ پیش ایستاده و دیگر ( به جلو ) نیامده است. یا آن یکی که هنوز در مرحلهٔ صید و شکار است، شاید از 40 هزار سالِ پیش ایستاده و دیگر ( به جلو ) نیامده است و این ( توقف ) یک سال و دو سال و سه سال و پنج سال و صد سال نیست که بگوییم این، دیر یا زود حرکت می‌کند؛ مُسلَم است که ایستاده و متوقف است. چرا می‌ایستد، در صورتی که در آن تضادِ دیالکتیکی هست ؟ پس باید پذیرفت که نَفْسِ وجودِ تضادِ دیالکتیکی در داخلِ یک جامعه، مثلِ تضادِ طبقاتی و فقر، استبداد، استثمار و استعمار و... که در داخلِ ( جامعه ) تضادِ دیالکتیکی ایجاد می‌کند، عاملِ حرکت نمی‌شود. از لحاظِ فکری، وقتی روشنفکرها با هم صحبت می‌کنند ( این حرف ) قابلِ قبول نیست، ولی وقتی چشم باز کنند می‌بینند که هست.

باید بپذیریم که دیالکتیکی داریم به نامِ "دیالکتیکِ مُنجمد" یا "دیالکتیکِ تعطیل شده" یا "دیالکتیکِ منتظر" و یا " دیالکتیکِ فلج "؛ یعنی چه ؟ مگر چنین چیزی می‌شود ؟ آری، زیرا آنچه عاملِ حرکت در جامعه می‌شود، وجودِ تضادِ دیالکتیکی نیست، بلکه "خودآگاهیِ" جامعه نسبت به وجودِ تضادِ دیالکتیکی در جامعه‌اش است. فقط این است. یک جامعه می‌تواند با بردگی هزار سال و دو هزار سال زندگی کند، و خدا را هم شکر کند که الحمدالله خداوند به نعمتِ بردگی مُزَیّن‌اش کرده است ! در این ( جامعه ) تضادِ 13 دیالکتیکی هست، اما حرکتِ دیالکتیکی نیست.

اینست که فقر عاملِ حرکت نیست، احساسِ فقر است که یک جامعه را به حرکت می‌آورد؛ چنان که درد عاملِ حرکتِ دردمند نمی‌شود، احساسِ درد است که عاملِ حرکتِ دردمند می‌شود. برای همین هم هست که وقتی کسی سرطانِ مُهلِکی دارد و چند روز به مرگ‌اش مانده، چون آن را حس نکرده و نسبت به آن آگاهی نداشته، کوچک‌ترین قدمی بر نمی‌دارد. اما وقتی کوچک‌ترین دردِ دندان را احساس می‌کند، او را به حرکت می‌آورد. اینست که باید متوجه بود که، وقتی دیالکتیک به حرکت در می‌آید و جامعه را در مسیرِ تاریخ به حرکت می‌اندازد که واردِ خودآگاهی و وجدانِ جامعه بشود. یعنی از میانِ جامعه به درونِ خودآگاهی جامعه بیاید.

در اینجا، مسالهٔ بزرگ، طرحِ مسئولیتِ روشنفکر و انتلکتوئل است ( به جای همهٔ آن بحث‌های فلسفی و کلامی و موجِ نوی و... ) که در یک کلمه، انتقالِ تضادهای اجتماعی و تضادهای دیالکتیکی از بَطنِ جامعه و از متنِ روابطِ اجتماعی، از زیربنا و از روبنا به خودآگاهیِ جامعه است؛ بُردنِ تضادِ اجتماعی از میانِ جامعه به درونِ انسان. این انتقال، عملِ روشنفکر است و اگر دیالکتیک مُنتقل شد، آن وقت جامعه به حرکت می‌افتد، تضاد با شدت درگیر می‌شود و آن وقت است که دیگر دِتِرمینیسم ایستوریک مُسلَم است، و با سرعت به مرحلهٔ جوش و صد ( درجه ) می‌رسد، و به سرعت محتوای پوستهٔ استخوانی را تمام می‌کند و به سادگی می‌ترکاند. اما وقتی حرکت ایجاد می‌شود که واردِ خودآگاهیِ انسان می‌شود. ان الله لایغیر ما یقوم حتی یغیروا ما بانفسهم، به این معنا نیست که عللِ تحولِ جامعه در قرآن، فقط یک مسالهٔ پیسکولوژیک و یک مسالهٔ ذهنی است، بلکه قرآن مسائلِ عینی را به عنوانِ عامل مطرح کرده، حتی فقر و ظلم را به عنوانِ عاملِ بدبختی و عاملِ زوالِ جامعه مطرح کرده. اما چرا اینجا نَفْس را می‌گوید ؟ به خاطرِ اینکه اگر بدبختی‌ها، ظلم‌ها و تضادها واردِ " اَنفُسِ" یک جامعه و یک قوم نشود، این قوم با غدهٔ سرطانیِ مرگ زا، بی‌آنکه کوچک‌ترین گامی بردارد می‌تواند قرن‌ها بماند تا بمیرد.

مسالهٔ دیگر، ( فقط می‌خواهم اسم‌هایش را بگویم تا بقیه برای بعد یا برای بحث و انتقادی که در تالارِ پایین خواهیم داشت بماند، چون هنگامِ اذان است )، مسالهٔ به سرِ عقل آمدنِ سرمایه داری است. این، یک اصطلاحِ جدید است که درست شده. ( یعنی ) سرمایه داریِ قرنِ بیستم به سرِ عقل آمده، و برخلافِ سرمایه داریِ کلاسیک که بی‌عقل بوده و مارکس پیش بینی می‌کرد که ناچار خودش را نابود می‌کند، حالا به سرِ عقل آمده و دیگر خودش را نابود نمی‌کند. ( چرا که ) متوجه می‌شود که عواملِ خطر چیست و از آن جلوگیری می‌کند. اینست که به آن می‌گویند "راسیونالیزه" شدنِ ( Se Rationaliser ) سرمایه دار یا طبقهٔ سرمایه داری؛ به چه وسیله ؟ به وسیلهٔ آمبورژوازه کردنِ طبقهٔ کارگر که دشمن‌اش است. یعنی لباسِ دروغینِ خودش را به تنِ کارگر ـ دشمن‌اش ـ می‌چسباند و مظاهرِ زندگیِ استثمارگر را به دروغ به زندگیِ استثمار شده می‌دهد تا استثمار شده به صورتِ کاذبی احساس کند که برخوردار است. این را می‌گویند : " آمبورژوازه شدنِ طبقهٔ کارگر ". اما این، آن چنان که من فکر می‌کنم، مُزخرف است، ( بلکه مساله ) مسالهٔ استعمار است. استعمار یعنی چه ؟ چه ربطی به قضیه دارد ؟ مارکسیست‌ها می‌گویند آنچه که انقلاب را در غرب ( انقلابی که مارکس پیش بینی می‌کرده ) از بین برد یا به تاخیر انداخت ( به طوری که دیگر خبری نیست و اصلاً معلوم نیست کِی خواهد شد ! ) به سرِ عقل آمدنِ سرمایه داری نیست، بلکه مسالهٔ استعمار است.

مسالهٔ دیگر، مسالهٔ زیربنای جامعه 14 است : مسالهٔ عاملِ زیرینِ زیربنا یا عاملِ تعیین کنندهٔ زیربنا، پدیده‌ای است کاملاً جدید که مارکس به آن نیاندیشیده و آن، استعمار است. استعمار تعیین کنندهٔ زیربناست، در صورتی که در مارکسیسمِ کلاسیک زیربنا تعیین کنندهٔ همه چیز است و حالا می‌دانیم که استعمار تعیین کنندهٔ همه چیز است، حتی تعیین کنندهٔ زیربنای تولیدی.

مسالهٔ دیگر، مسالهٔ تجربه‌های دنیایِ سوم در قرنِ بیستم در مبارزاتِ ضدِ استعماری و سوسیالیستی به خصوص در یک ربعِ قرنِ اخیر و بالاخص بعد از جنگِ بین المللِ دوم است. این تجربه‌ها ضرورتِ یک تجدیدِ نظرِ کامل را در مارکسیسمِ کلاسیک به وجود آورده است، برای اینکه تمامِ تحولاتی که در دنیای سوم، به خصوص بعد از جنگِ بین المللِ دوم ( انقلاباتِ داخلی و انقلاباتِ ضدِ استعماری یا جنگ‌های ضدِ استعماری ) شده، مسائلی را طرح کرده که مارکسیسمِ کلاسیک و سوسیالیسم و جامعه شناسیِ مارکسیسمِ کلاسیک از تجزیه و تحلیلِ مارکسیستی‌اش عاجز است، و نه با دیالکتیک قابلِ تحلیل است و نه با قوانینِ جامعه شناسی.

مساله‌ای که مجهولِ بزرگِ مارکسیسمِ کلاسیک است، مسالهٔ ظهورِ فاشیسم بعد از ظهورِ مارکسیسم و بعد از بیداریِ طبقهٔ کارگر و مبارزهٔ طبقهٔ کارگر است. می‌بینیم که اصلاً نهضتِ فاشیسم در غرب به وجود می‌آید، آن هم در مرکزِ مبارزاتِ مارکسیستی و پرولتاریایی و این، چیزِ عجیبی است. مارکسیسمِ کلاسیک نمی‌تواند این را توجیه کند.

مسالهٔ دیگر، مسالهٔ عامل‌های قوی یا تعیین کننده در تحولاتِ اجتماعی است، که یا ابزار یا جغرافیا یا اقتصاد یا شکلِ تولید و یا روابطِ مالکیت است. نظریه‌ای که من می‌خواهم عرض کنم اینست که، عاملِ قوی یا عاملِ اقوی وجود دارد، اما نمی‌توان یک عاملِ اقوی را در نظام‌های مختلف به طورِ ثابت تعیین کرد، بلکه عاملِ تعیین کنندهٔ حرکتِ اجتماعی در هر نظامِ اجتماعی با نظامِ اجتماعیِ دیگر فرق می‌کند. یعنی در یکی از مراحلِ تحولِ اجتماعی، جغرافیا عاملِ تعیین کنندهٔ همه چیز است، و در یک جای دیگر، شکلِ تولیدِ اقتصادی است، و در یک مرحلهٔ دیگر از تحولِ اجتماعی، اساساً خودآگاهی و تکنیک، علم و ایدئولوژی تعیین کنندهٔ حتی زیربنای تولیدی است. اغلب اشتباه‌هایی که در مکتب‌ها و ایدئولوژی‌ها می‌شود اینست که همیشه دنبالِ یک عامل می‌گردند ( انسان ـ اقتصاد ـ جغرافیا ـ نژاد ) و یک چیز را می‌گیرند و همان را در همهٔ تحولاتِ مختلفِ تاریخی و در همهٔ مراحلِ اجتماعی، عاملِ تام می‌گیرند، در صورتی که من معتقدم همهٔ آن عواملی که گرفته‌اند درست است، حتی همهٔ عواملِ متضادی که با هم گرفته‌اند، درست است، اما هر کدام در یک دورهٔ خاص و در یک تیپی از جامعه و در یک نظامِ خاصِ اجتماعی عاملِ قوی است، و در نظامِ دیگر، عاملِ دیگری، عاملِ تام و تعیین کننده می‌شود. بعد مطرح می‌کنم که چیست.

مسالهٔ دیگر اینست که، عاملِ دیالکتیک که ( باید ) در دورهٔ سرمایه داری نقش بازی کند و بر اساسِ سُنتِ دیالکتیک، سرمایه داری را از درون بترکاند، از نظرِ علمی درست است، اما سرمایه داری که در تمامِ دنیا از اولِ قابیل تا الان مطرح بوده، عوض شده و آن، تبدیلِ سرمایه دایِ رقابتی ( اصلاً سرمایه داری در رقابت است ) به سرمایه داریِ سازشی است که امروز مطرح شده است. اساساً سرمایه داریِ سازشی بزرگ‌ترین قاتلِ تحلیلِ دیالکتیکی و حرکتِ دیالکتیکیِ انقلاب است؛ و چگونه با سرمایه داریِ سازشی می‌توان مسالهٔ تضادِ دیالکتیکیِ طبقاتی را توجیه کرد ؟!

مسالهٔ دیگر، مسالهٔ انتقادِ پرودُن است و آن اینست که ما بعد از سرمایه داری ( آن‌چنان که در فلسفهٔ تاریخ پیش بینی می‌کند ) به کاپیتالیسمِ دولتی خواهیم رسید و نه به سوسیالیسم، و این دو ضدِ هم هستند، و نیز به یک دولت پَرستی یا پرستشِ دولت یا پرستشِ پلیس ( Culte de Police ) خواهیم رسید. این، انتقادی است که به سوسیالیسم در "مالکیت دزدی است" و همچنین در نوشته‌های دیگر و در سخنرانی‌هایی که از او باقی مانده، می‌کند.

مسالهٔ دیگری که می‌خواستم عرض کنم، و خیلی مهم است و مطرح نشده، اینست که، اساساً سوسیالیسمِ غربی، یک سوسیالیسمِ بورژوایی 15 است، یعنی سوسیالیسمی که بینشِ اجتماعی، اعتقادی، فلسفی، اخلاقی و روانشناسیِ طبقاتی‌اش پرولتاریایی نیست، بلکه بورژوایی است. به نظرِ من این هم علت دارد؛ علت‌اش هم اینست که روشنفکران ( انتلکتوئل‌ها ) و ایدئولوگ‌هایی که کمونیسم و سوسیالیسم را از قرنِ نوزدهم به بعد در غرب مطرح کردند، تحصیل کرده‌های وابسته به طبقهٔ بورژوا بودند ( آنها بعداً کارگران را ( به مبارزه ) کشاندند ). بنابراین قشرِ انتکلتوئل و تحصیل کرده و دانشمند و فیلسوف و نویسنده و اَمثالِ اینها، که مسالهٔ سوسیالیسم را در غرب مطرح کردند، پایگاهِ طبقاتیِ شان بورژوازی بود ( طبقهٔ کارگر که تحصیلاتِ آن جوری ندارد )، ( و اگر چه ) سوسیالیسم را به عنوانِ ضدِ بورژوازی طرح کردند و با طبقهٔ بورژوا و سرمایه دار مبارزاتِ بسیار عمیق و پرشکوه کردند، اما روان شناسیِ طبقاتیِ خودشان را، حتی در سوسیالیسم نگه داشتند. اینست که سوسیالیسمِ غربی تا پیروز می‌شود، به سرعت شکست می‌خورد ( درست دقت بکنید که تجربه‌های حالا خیلی نشان دهنده‌تر است و حالا بهتر می‌فهمیم و می‌بینیم )، به این معنا که تا جامعه را به دست می‌گیرد و می‌خواهد فرهنگ‌اش را پیدا کند، فرهنگِ بورژوازی پیاده می‌شود و در این جامعه همهٔ ضعف‌ها و پستی‌ها و مادیّتِ بورژوازیِ غربی مطرح می‌شود. ( بورژوا ) یک تیپِ معامله گرِ حساب گرِ چهارپولی است که همه چیز را، حتی خود را، به خاطرِ منفعت و روزمرگی به باد می‌دهد. اینست که یک نوع سوسیالیسمِ بورژوایی، آنچه که در سوسیالیسمِ غرب مطرح است، ( به وجود می‌آید ).

مسالهٔ دیگر اینست که آیا سوسیالیسم تنها و تنها با تغییرِ روابطِ اجتماعی و با اتکاءِ انحصاری به ماتریالیسم قابلِ تحقق است ؟ و آیا اگر مبنای سوسیالیسم یک نوع جهان بینیِ خدایی باشد ( نمی‌گویم جهان بینیِ مذهبی، برای اینکه ( مذهبِ ارتجاعی ) تداعی نشود ) ناقضِ سوسیالیسم است و زیربنای اعتقادیِ ایدئولوژیِ سوسیالیسم سست می‌شود، یا تنها با یک جهان بینیِ خدایی است که می‌توان یک سوسیالیسمِ اقتصادی را همراه با یک سوسیالیسمِ اخلاقی و انسانی در جامعهٔ بشری پیاده کرد؟


پاورقی :

۱. ( مسیحیت ) ، آن چنان که کلیسا از مسیح صحبت می‌کند، نه آن مسیحی که قرآن از آن سخن می‌گوید، که ما جز آنچه قرآن به آن اشاره کرده، نمی‌شناسیم کیست. ( مسیحِ کلیسا ) نصیحت گری بوده که ( نصیحت‌اش ) شش تا یک غاز نمی‌ارزیده، و سعدیِ خودمان صد برابر بهتر و زیباتر از او نصیحت می‌کند !

در دوره‌ای که جنگ و کشمکش و جنایت و استعمارِ روم و قربانی شدنِ ملت‌اش وجود دارد، نصیحت می‌کند که، " اگر سیلی زدند، گونهٔ دیگرت را بگیر"، یا " اگر عبایت را بردند، رَدایت را هم تقدیم کن" و "گناهکار و دشمن را کینه مورز، زیرا کینه بزرگ‌ترین گناه و بزرگ‌ترین دشمنی است" ! در دوره‌ای که بینِ ظالم و مظلوم کِشمَکِش و کشاکش است ، امثالِ این نصیحت‌های آبدوغ خیاری وجود دارد ! این، مسیحیتِ کلیسا است. چنین آثارِ عظیمی را با چنین مایه‌های شُل و تَخدیر کننده و فقیری، به قدرتِ هنر و سرمایه و آگاهی و بیداری و توجهی که نسبت به کار خود دارند، خَلق می‌کنند و به خوردِ ماها می‌دهند.

۲. امروز مارکسیسم هم ( به عنوانِ ) یک کلیسا و یک سازمانِ رسمی، یک نوعِ سازمانِ کشیشی و یک سازمانِ روحانیِ بی‌مذهب، رسمیت دارد، و وابستگی به قدرتِ حاکم دارد و یکی از شُعَبِ دستگاه است؛ کمیتهٔ ایدئولوژی، کمیتهٔ " اوریانتاسیون"، "کُمینفرم"، "کُمینترن" و امثالِ اینها دارد. اینها گروهِ متفکر و عالِم و خلاصه موبدان و کِشیشانِ این مذهبِ دولتیِ بی‌خدا هستند. فکر، حکم و قضاوتِ اینها همان اندازه ارزش دارد که سایرِ گروه‌های رسمیِ مذاهبِ حاکم در دوره‌های انحطاط و انحرافِ مذاهب ـ که متاسفانه خیلی زیاد و خیلی طولانی است ـ ، و همان تثلیثی که در دوره‌های دیگر بینِ زر و زور و تزویرِ فکری وجود داشت، در نظام‌های حاکمِ ( امروز ) نیز وجود دارد، گرچه نامش سوسیالیسم باشد؛ نام‌ها و اسم‌ها نباید آدم را گول بزند.

۳. ترجمهٔ رِویزیون، "تجدیدِ نظر" است که یک اصطلاحِ تازه است، و هر دو ( کلمه ) عربی می‌باشد.

۴. علتِ اینکه من فقط اشاره می‌کنم و به سرعت رد می‌شوم ، اینست که اولاً در زمینهٔ بحثِ من نیست و ثانیاً در زمینهٔ سوادِ من نیست. فقط به آن اشاره‌ای خبری می‌کنم و اهلِ فضل فروشی و... نیستم که راجع به فیزیک و شیمی و ریاضی و نسبیت و... سخن بگویم، و آن قدر بی‌سواد نیستم که همهٔ علوم را درس بدهم ! اگر در همین رشتهٔ خیلی باریک و خیلی مشخص یک صدمِ آنچه که باید بدانم، بدانم، خیلی خدا را شکر می‌کنم. ولی این، به عنوانِ خبر و نقلِ واقعیت‌هایی است که در دنیای فکر، فلسفه و علم می‌گذرد. خوب هر کس می‌تواند نقل کند !

۵. برای اطلاعِ بیشتر در این مورد، به مجموعه آثارِ شمارهٔ 12 ( جلدِ دومِ تاریخِ تمدن ) مراجعه کنید. ( "دفتر" )

۶. "دِتِرمینه" را هفته پیش گفتم؛ این، " اندترمینه" است.

۷. همان طور که گفتم، من خود به دیالکتیک معتقدم، برای اینکه این جور فکر می‌کنم. البته این نظریه است، ممکن است اشتباه بکنم، ولی حالا عقیده و سلیقه‌ام همین است.

۸. این تِز را آنها عنوان می‌کنند و روشنفکرِ ما هم از روی آن "بیاضی" که دست‌اش داده‌اند، می‌خواند و جزوه می‌گوید !

۹. وقتی می‌گویم منطقِ مذهبی، منطقی است که از اروپا آمده و منطقِ ارسطو است، یعنی او ( اروپا ) تدوین کرده و بعد به خوردِ ما داده است . هم خود را هزار سال بدبخت کرده و هم ما را؛ منتهی او در قرونِ جدید از قیدش، خلاص شد، اما ما هنوز مشغول‌ایم !

۱۰. اشاره به شکلِ مُنحنی که بر روی تابلو رسم شده است. ( "دفتر" )

۱۱. اشاره به شکلِ مُنحنی. ( "دفتر" )

۱۲. ما این ( گونه ) تجزیه و تحلیل‌های خیلی اشتباه را در تجزیه و تحلیل‌ها و حتی جبهه گیری‌های روشنفکرانِ مسئولِ خودمان در سال‌های اخیر ـ در ِاشِلِ جهانی یا در ِاشِلِ محلی ـ نسبت به مسائلی که دست اندرکارش بودند، دیدیم.

۱۳. یک کسی شُکر می‌کرد که ـ یک مرتبه گفته‌ام ـ الحمدالله خدا فرنگی‌ها را بدبخت کرده و ما را خوشبخت و از نعمت برخوردار، و آن اینکه ، آنها باید بروند ( مسلمان‌ها از دنیا خبر ندارند که قدرِ نعمتِ شان را بدانند ! ) در این معدن‌ها ، یعنی معدنِ ذغالِ سنگ ـ که گاهی معدن خراب می‌شود و هزار نفر زیرِ آوار می‌مانند ـ و یا در کارخانه‌ها در لَجَن و کثافت و زحمت و رنج و مسموم شدن، خر حَمالی کنند تا ماشین را درست کنند و در کاغذ بپیچند و ما "تَرگُل و وَرگل" پُشتِ آن بنشینیم و بوقی بزنیم و گازی بدهیم و برویم. این، نعمت است !

با همین شعوری که به مردم می‌دهد، یک جامعه می‌تواند هزار سال، دو هزار سال و ده هزار سال و شاید تا وقتِ مرگ، ( راکد ) بماند. باز دچارِ یک نوع خبرِ علمیِ دروغین نشویم، چنان که سال‌ها و قرن‌ها ما را دچارِ جبرِ دروغینِ مذهبی کردند. معاویه جبر را درست کرد و بعد به خوردِ همه، حتی دشمنانِ معاویه، داد و باز حالا به اسمِ فلسفه و به اسمِ علم و به اسمِ ایدئولوژیِ علمی و امثالِ اینها دچارِ یک جبرِ دیگر نشویم، و باز ارادهٔ خودمان را به دیالکتیک ندهیم. منتظرِ معجزهٔ دیالکتیک نباشیم که خودش درست کند، و باز به این شکل در بیاییم که خودِ دیالکتیک انشاء الله درست می‌کند و خودش جبراً به مرحلهٔ انقلابِ جبری و... می‌رساند؛ نمی‌رساند !

۱۴. به آن معنا که گفته‌ام، یک زیربنا اقتصاد است.

۱۵. در نوار آمده است "سوسیالیسمِ بورژوا "، که به نظر می‌آید "سوسیالیسمِ بورژوایی" درست باشد. ( "دفتر")


تاریخ سخنرانی : ۱۴ / مهر / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_4_1392 . 16:04
#10
درس بیست و چهار
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : ـــــ

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۸


درس ۲۴


...(۱) در برخوردها و در تبادلِ ذهنی و در طرحِ مسالهٔ اجتماعی و حتی اعتقادی. این است که ( این مسائل ) ناچار، ولو به طورِ سریع، باید مطرح و تحلیل شود، و با این بینشی که ما داریم، به شکلِ جدیدی به آن نگریسته شود؛ به خصوص که بعضی از آنها به شدت انحرافی است ـ خیلی شدید ـ، یعنی گاه عواملی درست مشابه با عواملی که الان به نامِ مذهب ـ و ( به طورِ ) دروغین ـ جامعهٔ مذهبی و تودهٔ مذهبی را منحرف کرده ـ عینِ همان عوامل و نه تنها عواملی به ازاء و به جای آن عوامل ـ در بینِ روشنفکرانِ غیرِ مذهبی وجود دارند، که موجبِ انحراف هستند، یعنی از طریقِ غیرِ مذهب، روشنفکران را درست به همان سرزمینی می‌کشانند که تودهٔ مذهبی را از طریقِ مذهب به آنجا می‌کشانند، و هر دو به صورتِ بسیار هوشیارانه‌ای، نفاق افکن، دروغین و انحطاط آور است. ( بدین ترتیب ) در این مکتبی که عمرش هنوز بیش از یک قرن نیست، یک استحمارِ جدید، با همان قدرت که در استحمارِ قدیم درگیرش هستیم، به وجود آمده، و حتی یک کلیسا و یک سازمانِ رسمیِ فکری و اعتقادی ( دارد ) که عقاید و ایدئولوژی را به مردم دیکته می‌کند و از مرکز فتوا و دستور صادر می‌کند.

این حالت باعثِ یک نوع بد تحلیل کردنِ مسائلِ اجتماعی است، که مساله فقط بر سرِ بد فهمیدنِ یک فکر، یک مسالهٔ علمی یا یک فلسفه نیست، بلکه اگر روشنفکر بد بفهمد و بد تحلیل کند، اساساً فاجعه‌ای که فاجعهٔ یک ملت است، پیش می‌آید. این، غیر از یک تئوری است که غلط در می‌آید، ( غیر از ) یک قانونِ طبیعی است که اشتباه شده یا ( غیر از ) فیلسوفی است که مزخرف می‌گوید، و دو سه هزار سال است که می‌فرماید ! اما خیلی ضرر نمی‌زند. اما ( اگر ) روشنفکر، یعنی کسی که پیامبریِ جامعهٔ خودش را به عنوانِ وراثتِ انبیاء ـ به اصطلاحِ اسلام ـ به عهده دارد، مسائلِ جهانی یا مسائلِ اجتماعی و داخلی را اشتباه و بد تحلیل کند، مانندِ این است که رائدِ قبیله، راه را اشتباه رفته باشد، که ( در این صورت ) مسائل بسیار حساس می‌شود.

مسالهٔ دیگری که روشنفکرِ مسئول باید متوجه‌اش باشد ( و اگر سنت پرست‌ها و کهنه پرست‌ها نمی‌توانند متوجهٔ آن شوند، تقصیر ندارند )، این است که همواره حتی در عقایدِ درست‌اش تجدیدِ نظر کند؛ نه اینکه همواره شک داشته باشد؛ نه ! حتی در عقایدی که در صحت‌اش هیچ شکی ندارد، و حتی در عقایدی که تجربه و عمل نشان داده که صحیح است، هر چند یک بار و در هر محیطی یک بار، و در هر تغییرِ زمانی، ( تغییرِ ) جَوی ( و تغییرِ ) شرایطی یک بار بنشیند و تجدیدِ نظر کند ( درست به مساله دقت کنید ! )؛ برای اینکه این عدمِ توجه است که روشنفکران را به شدت کهنه می‌کند. یکی از واقعیت‌های بسیار سنگینی که ما الان در دنیا در برابرش هستیم، کهنه شدنِ روشنفکرانِ طرازِ اول است، " از مرحله پرت شدنِ" کسانی است که همواره پیشتازِ مرحله بودند، و نفهمیدنِ واقعیت‌های جدید است به وسیلهٔ ایدئولوژی‌های مترقی‌ای که اساساً خصوصیت و شاخصهِ شان، علم و انقلاب و نوخواهی و بدعت سازی و بدعت گذاری و نوجوییِ دائمی و مبارزه با کهنگی بود ( کهنه شدنِ نوها ! )

چرا چنین است ؟ به خاطرِ این است که در علومِ دیگر که موضوعِ شان ـ موضوعِ علم 2 ـ ثابت است، اگر یک قانونی و یا یک صورتِ ذهنی و یک نظریهٔ علمی در علوم درست شود و تجربه ثابت کند که درست است، همیشه و همه جا درست است؛ ( در حالی که )، برخلافِ آن، در مسائلِ ایدئولوژیک، که موضوعِ آنها وضعِ نظامِ اجتماعی، روابطِ انسانی، روابطِ طبقات و گروه‌ها و رابطهٔ بینِ نهادهای اجتماعی و رابطهٔ " انسان ـ محیط" است، موضوع، متغیر و متحول است ( گر چه مسائلِ ایدئولوژیک بر پایهٔ علوم ـ علومِ انسانی ـ هم باشند ) و همواره در آنها مسائلی بی‌سابقه می‌زایند و مسائلی می‌میرند و همچنین موضوعِ متغیرِ خودِ جامعه باز در ِاشلِ جهانی و روابطِ جهانی، شرایطِ خارجی‌اش چنان تغییر می‌کند که قضاوت‌های ما و جهت گیریِ ما دربارهٔ مسائلِ داخلی، ولو هم درست باشد، گاه غلط در می‌آید و محتاج به تجدیدِ نظر است؛ و بزرگترین نمونه‌اش همین "فلسفهٔ تاریخِ" مارکسیسم است.

فلسفهٔ تاریخِ مارکسیسم بی‌شک در قرنِ نوزدهم، علمی‌ترین، مترقی‌ترین و واقع‌گراترین فلسفهٔ تاریخ و ایدئولوژی در تمامِ غرب بود و با هیچ یک از ایدئولوژی‌ها قابلِ مقایسه نبود، ( روی همین صفاتی که عرض کردم : علمی بودن ـ به آن معنیِ معمول ـ ، مترقی بودن، واقع‌گرا و واقعیت‌گرا بودن ). اما در همان مبانیِ کاملاً علمی و کاملاً منطقی و درستی که در فلسفهٔ تاریخ و ایدئولوژیِ مارکسیسمِ قرنِ نوزدهم وجود داشت، و در همان مبانی و قوانین و اصولِ صد در صد علمی از نظرِ اجتماعی، بدونِ اینکه در تجزیه و تحلیلِ مسالهٔ اجتماعی یا اصلِ اجتماعیِ حرکتِ تاریخ اشتباه شده باشد ـ با ( وجودِ ) درست و منطقی بودنِ محاسبه ـ ، اشتباه پدید می‌آمده و می‌آید. این، بدان خاطر نیست که قانونی که در ایدئولوژی از آن سخن می‌گوید، غلط بوده، ( بلکه ) به خاطرِ این است که موضوعِ ایدئولوژی و فلسفهٔ تاریخ و دیالکتیکِ تاریخِ او، که تحولِ جامعهٔ غربی باشد، متغیر است، مسائلی در آن مُرده و مسائلی در آن زائیده شده، و بنابراین روابط را چنان تغییر داده که پیش بینی‌های او که بر اساسِ قوانینِ صد در صد منطقی هم بوده، درست از آب در نیامده است. از اینجا می‌خواهم این نتیجه را بگیرم که : در مسائلِ اجتماعی، یک اصلِ درستِ مجرد و منطقی، هم از لحاظِ تئوری و هم از لحاظِ عمل، گاه در تحولِ "زمان ـ مکان" محتاج به تجدیدِ نظر است و اینجاست که در مسائلِ ایدئولوژیک، در مسائلِ انسانی و آنچه که مربوط به علومِ اجتماعی است، نمی‌شود حتی بر پایه‌های "اصل"ی کاملاً منطقی و علمی برای همیشه تکیه کرد، بلکه یک ایدئولوژیِ دائماً در حالِ تحول و نقد و تصحیح، تکامل پیدا می‌کند، و آنهایی که به نامِ مارکسیسم، معتقد به دگم‌های فیکسی هستند، صد سال از دنیای امروز عقب هستند و ناچار مسائلِ امروزِ دنیا را نمی‌شناسند. مسائلِ امروزِ دنیا چیستند ؟ یکی از مسائلی که مُرده و یا دارد می‌میرد، و ( مرگِ آن ) برای قرنِ 19 قابلِ پیش بینی نبود، مسالهٔ " اصلِ رقابت در سرمایه داری" است. اصلِ رقابت در سرمایه داری بسیاری از مسائلِ اجتماعی را به وجود می‌آوَرْد که خود یک جبرِ تاریخ ایجاد می‌کرد و جبری از تحولاتِ اجتماعی را معین ( دِتِرمینه ) می‌کرد. چگونه ؟ اساساً یکی از عواملِ حرکتِ دیالکتیکی، رقابتِ سرمایه داری است : سرمایه داریِ داخلی و ملی و سرمایه داریِ خارجی و جهانی با هم یک سلسله تغییراتِ جبری را در روابطِ اقتصادی ـ اجتماعی به وجود می‌آورند که در تحولِ تاریخ و حرکتِ تاریخ تاثیرِ شدید دارد؛ به این معنی که رقابت در بینِ سرمایه داران بالمآل به سودِ مصرف کننده است، یعنی تنها خصوصیتِ مثبتی که سرمایه داریِ جهانی می‌تواند در برابرِ مالکیتِ اجتماعی بر آن تکیه کند، مسالهٔ رقابت است. رقابت، جبری است که بر انسان‌ها، یعنی تولید کننده‌ها ( انسان‌های سرمایه دار ) ( به اَشکالِ زیر ) تحمیل می‌شود:

۱. آنها مجبور می‌شوند قیمتِ خریدِ کالا را ناچاراً دائماً به طرفِ پایین و به طرفِ نزولی با منحنیِ نزولی ببرند. درست است که می‌بینیم ( قیمتِ ) کالاها روز بروز ترقی می‌کند ( آن جبرِ دیگری است که تحمیل می‌شود )، ولی در عینِ حال این فشار هست، که سرمایه دار کوشش می‌کند برای به دست آوردنِ بازار و همچنین گرفتنِ بازار از رقیب‌اش که کالای مشابه‌ای تولید می‌کند، قیمتِ کمتری را برای کالایش عرضه کند و خریدارِ بیشتری را به دست بیاورد؛ ( پس ) قیمت را برای گرفتنِ بازار پایین می‌آورد که به نفعِ مصرف کننده است.

۲. مرغوبیتِ نوع ( کالا )، "جبرِ" سیرِ صعودی دارد. بنابراین رقابت، در قیمت، یک جبرِ نزولی و در مرغوبیتِ کالا یک جبرِ صعودی طی می‌کند، که هر دوی اینها به نفعِ مصرف کننده است.

۳. جبرِ کار و بسیجِ همهٔ استعدادهای کار، به صورتی که در رقابت، نیروی کار عاطل نمی‌ماند، نه در کارگر، نه در مهندس، نه در کارفرما و نه در ماشین. یعنی حداکثرِ نیرویی که می‌تواند تبدیل به کار شود ـ چه نیروی بازو، چه نیروی ماشین و چه نیروی مغز ـ به خاطرِ رقابت و برای اینکه جنس را مرغوب‌تر و ارزان‌تر از رقیب‌اش بدهد، به کار می‌افتد. بنابراین سومین امتیازِ رقابت در سرمایه داری این است که از نیروی کار حداکثرِ استفاده می‌شود.

۴. جبرِ استخدام و سرمایه گذاریِ معنوی و مادی برای تحقیقاتِ علمی، اختراع و اکتشاف و نبوغ و ابتکار و ابداع : سرمایه دار مجبور است این کار را بکند؛ این است که می‌بینیم قطب‌های سرمایه داری بهترین نبوغ‌ها، تحصیل کرده‌ها، استعدادها، مخترعین و مکتشفین را به خودشان جذب می‌کنند. در قدیم این طور نبود. در قدیم سرمایه دار هر کس را که خرجِ شکم‌اش ارزان‌تر بود، استخدام می‌کرد ! اما حالا مجبور است نبوغ و استعداد و دانشمند و مبتکر و مخترع را استخدام کند و ابداع را بخرد، به خاطرِ اینکه بتواند بازارِ تازه‌ای را بگیرد و بتواند مرغوبیتِ بهتر و جنسِ تازه‌تری را به بازار بیاورد و سلیقه‌ها را از کالای مشابهٔ دیگرش بگیرد و در بازارهای جدید نفوذ کند. این است که ناچار است هم تنوع و مرغوبیتِ جنس را ( افزایش دهد ) و هم ارزان‌اش کند، و برای این کار، ناچار باید تولید را افزون کند، و اینکار را دیگر سرمایه دار نمی‌تواند بکند، کارگر نمی‌تواند بکند، ( بلکه ) باید هوش و نبوغ در خدمتِ تولید قرار گیرد، چنان که قرار می‌گیرد !

اینها از امتیازاتِ سرمایه داری و خاصِ رقابتِ آن است؛ و تنها محلِ تنفسِ مصرف کننده که تودهٔ مردم‌اند در زیرِ فشارِ سرمایه داری، رقابتِ بینِ سرمایه دارهاست؛ چنان که ملت‌های کوچک، تنها راه و منفذِ نجات یا تنفسِ شان این است که غول‌های بزرگِ دنیا با هم دعوا داشته باشند، رقابت داشته باشند و اختلافِ منافع داشته باشند؛ و اگر همان رفع بشود، دیگر "کَلَکِ" شان کَنده است !


سرمایه‌داریِ سازشی

سرمایه‌داریِ سازشی، درست به صورتِ قطب‌ها و بلوک‌های سازشی در دنیا، می‌آید و مسالهٔ رقابت را به کُلی حذف می‌کند، چیزی که مارکس اصلاً نمی‌توانست حدس بزند؛ هیچ کس نمی‌توانست حدس بزند؛ در دنیا سابقه نداشت. بازارِ مشترک مظهرِ چنین تحولِ بزرگی در سرمایه داریِ غرب است. بازارِ مشترک در اروپاست، و یک مرتبه می‌بینیم از یک زیرزمین به آمریکا وصل می‌شود، از یک طرف به ژاپن وصل می‌شود، و از طرفِ دیگر به یک کشورِ دنیای سوم هم وصل می‌شود ( یک سرطانِ یک بافت و یک قطبی از سرمایه داریِ جهانی ). مسالهٔ رقابت دیگر از بین می‌رود و بنابراین تمامِ محاسباتِ درستِ مارکس، غلط در می‌آید، موضوع عوض شده است.


مسالهٔ فاشیسم

مساله‌ای که در قرنِ بیستم پیش آمد و بسیار شگفت انگیز بود، و در تحولِ دیالکتیکیِ تاریخ قابلِ پیش بینی نبود، مسالهٔ فاشیسم است. فاشیسم از یک حادثه، که بتوانیم بگوییم در اشلِ طولانیِ دیالکتیک می‌شود ندیده‌اش گرفت، بزرگتر است. ( فاشیسم ) یک کودتا نیست، یک جنگِ تصادفی بینِ مثلاً دو قطب، دو غول و دو خودخواه نیست که بتوانیم به مسائلِ روانی و فردی و حادثه‌های روزمرهٔ بی‌ریشهٔ اجتماعی تعبیرش کنیم. مسالهٔ فاشیسم، مسالهٔ هیتلر و موسولینی نیست، مسالهٔ حزبِ فاشیستِ ایتالیا و جنگِ بین المللِ دوم و نازیسم و امثالِ اینها نیست. فاشیسم، مجهول‌ترین پدیده‌ای است که امروز در دنیا وجود دارد و مشکل‌ترین مساله‌ای است که امروز جامعه‌شناسی و روشنفکرانِ دنیا با آن درگیرند؛ برای اینکه آثارِ آن به خصوص در دنیای سوم هم وجود دارد و مساله‌ای است که همه جا مطرح است؛ درست مثلِ همان قضیهٔ دخترانِ آدم و پسرانِ آدم، که مشکلِ ماست و می‌خواهیم حل‌اش کنیم ! این فاشیسم هم واقعاً مشکلِ دخترانِ آدم و پسرانِ آدم است ! برای اینکه واقعاً با هیچ قاعده‌ای جور در نمی‌آید : نه با لیبرالیسمِ غربی جور در می‌آید، نه با فلسفهٔ تاریخِ مارکس جور در می‌آید، نه با فلسفهٔ تاریخِ هگل جور می‌آید؛ اصلاً با هیچ چیز جور در نمی‌آید، ولی هست، قوی‌تر از هر پدیده‌ای که پیش بینی می‌شد.

از این رو ( باید ) یک تعریفِ جامع و مانع از فاشیسم بکنم:

"فاشیسم عبارت است از : نهضتِ ارتجاعیِ طبقهٔ نوظهورِ بی‌ریشه، بی‌سنت و بی‌فرهنگِ جامعهٔ سرمایه داریِ صنعتیِ لیبرال با یک نظامِ دموکراسیِ بورژوا از نوعِ غربی 3 که ( در آن ) طبقهٔ متوسطِ "تکنوکرات ـ بوروکرات" ( این طبقه یک بافت است، یک زوجِ یک بافتی است : "تکنوکرات ـ بوروکرات" )، با قشرهای بی‌پایگاه و گروه‌های آوارهٔ جامعه، که در نظامِ صنعتی و سرمایه داری رو به افزایش‌اند، همراه است و در برابرِ دو پایگاهِ طبقاتی و ایدئولوژیکِ سرمایه دار از یک سو و کارگر از سوی دیگر، به شکلِ یک هجومِ انتقام جویانهٔ متکی بر عقده‌های خاصِ این طبقه ـ که عبارت است از تحقیر و پوچی ـ ظهور کرده است، و شکلِ حادِ آن در جنگِ بین المللِ دوم، فاشیسمِ ایتالیا و نازیسمِ آلمان و فرانکیسمِ اسپانیا و شووینیسمِ خاصِ ژاپن است، و شکلِ مزمنِ آن، بر سراسرِ غربِ سرمایه داری تسلطی سرطانی و پیش رونده دارد و همهٔ نهادهای دمکراتیکِ غرب را آرام فرو می‌خورد، و آثارِ آن، بویژه پس از کنگرهٔ نوزدهم، در روسیهٔ شوروی هم نمودار شده است.(۴)

این مسالهٔ فاشیسم ـ فاشیسمِ حاد ـ قابلِ پیش بینی نبود ( درست دقت کنید ) : کمونیسم، به صورتی که مانیفست‌اش اعلام شد، اگر تاریخِ رسمی‌اش را در غرب بگیریم، حدود 1860 است. فاشیسم، اگر روی کار آمدنِ رسمیِ هیتلر و حزب‌اش را بگیریم، در 1933 است؛ یعنی هفتاد و اند سال بعد از اینکه نهضتِ پرولتاریایی رهبریِ سن سیمون را کهنه کرده، رهبریِ مترقیِ پرودن را پشتِ سر گذاشته، رهبریِ مارکس و انگلس را پذیرفته و مانیفستِ کمونیست، مشخص و تعیین شده و رسماً تدوین شده و نهضتِ پرولتاریا بر اساسِ ایدئولوژیِ کاملاً معینی که نشان دهندهٔ تکاملِ یک نهضتِ طبقاتی یا ملی و یا فکری است، در سراسرِ غرب، به خصوص در بزرگترین کشورهای سرمایه داریِ آن زمان ـ آلمان، فرانسه و انگلستان ـ بر سرنوشت‌ها حاکمیت پیدا می‌کند و حتی ( به عنوانِ ) تعیین کنندهٔ آیندهٔ فکری و فرهنگی و اقتصادی و سیاسیِ غرب پیش بینی می‌شود، ناگهان یک موج، یک " انقلاب" ( البته به معنای فارسی‌اش ! )، یک بحرانِ شگفت، یک جهشِ غیرِ عادی و غیرِ منتظره و غیرِ قابلِ تحلیل از نظرِ اجتماعی ( به وقوع می‌پیوندد، یعنی ) می‌بینیم درست به میزانی که نظامِ سرمایه داریِ صنعتی قوی‌تر است ـ درست دقت کنید ـ، و به همان میزان که طبقهٔ کارگر فشرده‌تر، آگاه‌تر، مصمم‌تر و متحزب‌تر است ـ یعنی رسماً ستادِ انقلابی دارد، حزب دارد و رهبریِ مشخص و معین دارد ـ و درست در لحظه‌ای که سندیکالیسمِ پیشرفتهٔ اروپا کاملاً به شکلِ پایگاهِ ایدئولوژیِ مارکسیسم در می‌آید ـ و این نشان دهندهٔ نیرومندیِ شدیدِ ایدئولوژی است، که حتی سندیکاها را که بر اساسِ منافعِ صنفی و خصوصی و غیرِ ایدئولوژیک بنیاد گذاشته شده، تحتِ تاثیر قرار می‌دهد ـ، و درست به میزانی که مارکسیسم قوی‌تر است، در گهوارهٔ رشد و نموِ مارکسیسم، فاشیسم می‌آید و مارکسیسم را به کُلی نفی می‌کند و چنان عقب می‌زند که هنوز هم خبری نیست؛ یعنی درست کانونِ مارکسیسم، که آلمان است و از آنجا به غرب، به فرانسه و انگلستان صادر می‌شود و طبقهٔ کارگرِ آنجا، در قرنِ نوزدهم، قوی‌تر و متشکل‌تر است و گرایش به طرفِ سوسیالیسم و فلسفهٔ تاریخ در آنجا از همه بیشتر است ( اصلاً فلسفهٔ تاریخ از آنجا به فرانسه و انگلستان صادر می‌شود )، یک قرنِ بعد به صورتی در می‌آید که می‌بینیم طبقهٔ کارگرش به کجا رسیده !

صد سالِ پیش طبقهٔ پرولتاریای آلمان آن قدر قدرت داشت و آن قدر پیشرو بود؛ حالا، صد سالِ بعد، که سرمایه داریِ آلمان صد برابر شده، یعنی باید آنتی‌تزش که نهضتِ پرولتاریایی، نهضتِ سوسیالیسم و نهضتِ سندیکالیسمِ چپ باشد قوی‌تر و صد برابرِ سال 1860 باشد، می‌بینیم به صورتی در می‌آید که ( آلمان ) " آجانِ" اسرائیل می‌شود ! پیش بینی را نگاه کنید ! کشوری که اول باید در دنیا شروع کرده باشد، می‌بینیم ( چطور ) شروع کرده است !

آخر این چگونه است ؟ ِاشکالِ این کجاست ؟ گیرش کجاست ؟ آیا پیش بینیِ مارکس ( نادرست بوده ) ؟ آن چنان که اغلب این تحلیل را می‌کنند، یعنی هر کسی که من دیده‌ام این کار را کرده، حتی خودِ مارکسیست‌ها؛ من این تجزیه و تحلیل را از خودِ شوارتز ـ نابغهٔ بزرگِ مارکسیسم در فرانسه ـ شنیدم ( لابد اسمِ او را، چون من ( همراه با ) " لوفور" زیاد می‌برم، شنیده‌اید ) که : این عیب و اشکالی که پیدا شد و پیش بینی‌های مارکس درست در نیامد، مالِ این است که "سرمایه داری به سرِ عقل آمد". پیش بینیِ علمی‌ای که مارکس کرد ( کشف کرد، اختراع نکرد ) این بود که : "تاریخ جبراً به انفجارِ نظامِ سرمایه داری و تسلطِ طبقهٔ کارگر منجر می‌شود؛ چون طبقهٔ کارگر دارد به این شکل آگاه می‌شود، درخواست‌هایش را زیادتر خواهد کرد و فشرده‌تر و نیرومندتر خواهد شد" و "سرمایه دار جبراً طبقهٔ کارگر را در خودش به عنوانِ آنتی‌تز می‌پروراند و در آخر هم قربانی‌اش می‌شود". سرمایه داری که فهمید خطر دارد از این راه می‌آید، راه را برگرداند ( وقتی فهمید، سرِ خر را کج کرد ! ). شوارتز می‌گوید، علت این است که سرمایه داری‌ای که مارکس از آن صحبت می‌کرد، یک سرمایه داریِ ناآگاه بود، یک سرمایه داریِ طبیعی بود، و بر اساسِ قوانینِ جبریِ سرمایه داری، ( یعنی ) رقابت و سودِ هر چه بیشتر که خصوصیتِ سرمایه دار 5 است، ( حرکت می‌کرد ). ( حال، این سرمایه داری ) به سرِ عقل می‌آید. این، همان سرمایه داری است که می‌خواهد بگیرد، بِچاپد و بِبَرد، و دیگر به فکرِ فردایش نیست، به فکرِ خطرِ فردایش نیست، به فکرِ این نیست که کارگرها کم کم جمع و فشرده می‌شوند و بعد این فشردگی و فشار تبدیل به یک انقلابِ کیفی می‌شود و او را از بین می‌برد و بعد از ده سال، بیست سال و سی سالِ دیگر، خطرِ انقلاب در داخل وجود دارد ( و تو هم آن را می‌پرورانی ! ). ( همان سرمایه داری ) می‌گفت " ... این کارگرها و دهقان‌ها و این آدم‌های متفرقی را که می‌آیند، جمع می‌کنیم، هر چه کمتر به آنها پول می‌دهیم و هر چه بیشتر از آنها کار می‌کشیم، 6 و هیچ چیز هم به آنها نمی‌دهیم، که اصلاً نفهمند بشر چه احتیاجاتی دارد ( به عبارتی مزهٔ "خورش" در دهانِ شان نباشد، چشمِ شان به آبادی نرسد که کم کم توقعِ شان زیاد شود )...". این ( سرمایه دار ) همین اندازه عقل دارد که به جای 5 تومان، 4 تومان یا 5/4 تومان بدهد، ولو خشم و کینه و نفرت در او ( کارگر ) موج بزند، ولو ده روز هم معطل‌اش کند و نگهش دارد و با نصیحت و دلالت و عبادت و ریاضت و اخلاق ـ خلاصه یک جوری ـ سرش را بند کند ! ( غافل از اینکه ) گیرِ آدمِ "ناجور"ی که افتاد، تلنگری خورد و چشم‌اش به جای بهتری افتاد، متوجه می‌شود؛ وقتی متوجه شد، آن وقت انتقامِ همهٔ اینها را که لقمه لقمه از او دزدیده‌اند، خواهد گرفت و می‌گیرد، ولی ( سرمایه دار ) این حرف‌ها را نمی‌فهمد و به کُلی متوجه نیست.

آقائی بود که چند کارخانه و ملک و... داشت ( از این چیزهای جدید است؛ که یک چاهِ عمیق در آن املاک می‌زنند و البته مالِ خودشان است ! ). بعد به عنوانِ اینکه منت سرِ مذهب بگذارد، 7 به یک نفر از آشنایانِ من می‌گفت که، "من یک مقدار از بودجهٔ کارخانه و املاک و... را در راهِ امورِ دینی و به حسابِ تبلیغِ همین کارگرها و دهقانان و... گذاشته‌ام، برای اینکه اینها از لحاظِ دینی روشن شوند و وضعِ شان درست شود؛ به خاطرِ اینکه اصلاً فساد و بی‌دینی در اینها خیلی زیاد است، بی‌دینی در آنها خیلی زیاد شده و اصلاً مالِ مردم را مالِ مردم نمی‌دانند؛ آن موقع ما عمله داشتیم که شکم‌اش گرسنه بود؛ می‌گفتیم فلان چیز را از انبار بردار و بیاور؛ تکهٔ نانی آنجا بود، و ما هم راضی بودیم ( که آن را بخورد ) و او می‌دانست که ما این اندازه راضی هستیم، ( ولی ) نمی‌خورد؛ برای اینکه مالِ "مردم" بود؛ می‌گفت "( اگر ) این، جزء لقمهٔ من شود و بعد جزء خونِ من، پوستِ من و گوشتِ من شود، بچه‌ام حرام می‌شود، به همین شکل نسل‌ام حرام می‌شود" ! نسل اندر نسل نمی‌خورد؛ اما حالا چشم‌ات را چپ کنی می‌خورد؛ بی‌دین شده‌اند ! این است که ما متوجه شدیم دین لازم است ! چند نفر از وعاظ و...، از آنهایی که شما می‌شناسید، از آدم‌های با دین ( البته بی‌دین‌تر نباشند؛ آخر بی‌دینی میانِ دین‌دارها هم خیلی نفوذ کرده ! )، از آن دیندارهای خوب، بفرستید که اینها را به دین بیاورند" !

گفتم : " ... آقاجان ! این دین دیگر امروز از حَیِّزِ انتفاعِ شما خارج شده؛ آن مالِ قدیم بود؛ متاسفانه امروز دیگر دین به عنوانِ پایگاهی برای تو و امثالِ تو و بالاتر از تو نیست و اصلاً نه تنها دیگر تیغ‌اش برای اینکار نمی‌بُرَّد، بلکه باید آن بودجهٔ خیرات و مبرات و بودجهٔ دینی را که درست کرده‌ای، صرف کنی که بوی دین و فکرِ دین به دماغِ اینها نرسد؛ برای اینکه الان دین درست یک نقشِ بیدار کننده دارد؛ الان دیگر نقشِ آن خراب کننده و مُخدر نیست، نقشِ بیدار کننده دارد. الان اگر کسی، در لباسِ دین و یا به نامِ دین و تبلیغِ دین، بخواهد یکی از آن حرف‌هایی را که 20 سالِ پیش معمول بود و همه جا می‌زدند، بزند، دور و برش را خالی می‌بیند و بعد خودش ( می‌ماند ) و چند تا مگس ! و هیچ کس هم نمی‌تواند غیبتِ مردم را جبران کند، نه هیچ پولی و نه هیچ زوری. این است که خودِ مذهب به طرفی کشانده شده و به چنان آگاهی‌ای رسیده که حتی کسانی که به سادگی، و بدونِ اینکه وقاحت‌اش را احساس کنند مذهب را در ده و در شهر وسیله‌ای کرده بودند برای سر بهم آوردن و برادرِ دینی درست کردن بینِ کسانی که خون می‌مکند و کسانی که مکیده می‌شوند 8 ( درست در یک نقشِ نفی کننده‌اش )، ( امروز به گونه‌ای دیگر عمل می‌کنند )...".(۹)

این کتابِ " ل میور کُمبا " ( Le Meilleur combat ) از آقای "عُمَر اوزگان" را بگیرید و نگاه کنید ( یک روزی خودم مقداری از آن را ترجمه کردم، که متاسفانه از بین رفت ). این آقای عُمَر اوزگان، سردبیرِ حزبِ کمونیستِ الجزایر بود. بعد که مارکسیسم کهنه شد، جهت گیریِ تازهِ دنیا را نه تنها در غرب، بلکه در خودِ آفریقا نفهمید. می‌خواست برای مسائلِ خاصِ آفریقایی و ضدِ استعماریِ آفریقایی همان دیالکتیکی را که بر تاریخِ بشر حاکم است، تجزیه و تحلیل کند و به زور بچرخاند. بعد می‌بیند انجمنِ علمای اسلامی که همیشه به عنوانِ مرکزِ ارتجاع، مرکزِ انحطاط و مرکزِ لاس زدن با قلدرهای فرانسه و ژنرال‌های فرانسه، و حتی به وهابی‌گری و بازیچهٔ سعودی بودن و از آنجا پول گرفتن متهم‌اش می‌کردند، ( به کانونِ مبارزه علیهِ استعمار تبدیل شده است ). اینها عینِ مسائلی است که در مقدمهٔ " ل میور کمبا " 10 نوشته شده؛ حرف‌هایی که الان شنیده باشید نیست !

این آدم، بزرگترین چهرهٔ مارکسیسمِ آفریقا است ( او همان کسی است که در حکومتِ بن بلا، با اینکه کمونیست بوده، وزیرِ کشاورزی شده است ). ( از اینها )، در آفریقا، سه چهار نفر بیشتر نیستند، که در آن موقع خیلی بزرگ شدند ( حالا دیگر فرق کرده، و تیپ‌های دیگری هستند ) : یکی همین عمر اوزگان بود، یکی هانری آلگ بود و یکی بشیر علی؛ آن وقت آن هر دو بر می‌گردند، غیر از بشیر علی که تا همین اواخر ماند و به "پیسی" افتاد و بعد به صورتی درآمد که هر چه مسلمان‌ها می‌گفتند، او در آخر اعلامیه‌ای در تأییدِ آن می‌داد : عقب گرد، کاملاً روشن بود ! حتی بعد از اینکه اولین قانون بعد از انقلاب، ( یعنی ) منعِ مشروباتِ الکلی در کشورِ الجزایر که به عنوانِ اینکه یک کشورِ اسلامی است در جبههٔ ملیِ الجزایر تصویب شد، حزبِ کمونیست ( فقط بشیر علی بود، آدمِ درستِ دیگر نداشت ! ) اعلامیه‌ای تهیه کرد که تأیید کند که قانونِ خیلی خوبی است ! او دیگر آن قدر به دنبالِ آنها عقب رفت که هر چه آنها می‌گفتند، او هم می‌گفت !

اینها ( اوزگان و آلگ ) هر دو آمدند. شکنجه‌هایی که در زندان بر هانری آلگ ( وارد ) کردند، حتی در ایتالیا فیلم ساختند، که افسانه‌ای شد، بعد بن بلا را دعوت کردند؛ رفت و ( فیلم ) را دید و گفت که : "ما خودمان بهتر از این را خواهیم ساخت، این درست نیست، این خوب نیست"، نپذیرفته بود. این آدم، کمونیست و رئیسِ روزنامهٔ " لَ رپوبلیک الژرین" 11 ( جمهوریِ الجزایری ) بود. این روزنامه، اُرگانِ حزبِ کمونیست بود و او سردبیرش. بعد به ( سوی ) مذهبی‌ها برگشت و حتی به جناحِ مذهبی‌ها در جبهه پیوست. در زندان کتابی راجع به شکنجه‌هایش نوشت. این طوری شروع می‌شود : "... در این زندانی که من هستم فاجعه آن چنان است که شرم آور است کسی از شکنجه‌های خود سخن بگوید ( کسی که آن قدر شکنجه دیده ! ). این است که ( اگر چه ) می‌خواستم دربارهٔ سرنوشتِ خودم سخن بگویم، اما نمی‌گویم؛ فقط یک جمله می‌گویم و آن اینست که من چندین سال سردبیرِ این روزنامه بودم؛ چندین سال دبیرِ حزبِ کمونیست بودم و چندین سال در الجزایر استادِ دانشگاه بودم و چندین سال نویسنده و مارکسیستِ معروفِ آفریقا بودم؛ اما حالا به هیچ چیز معتقد نیستم، برای اینکه می‌بینم که گاه شب‌ها و نیمه‌شب‌ها لَشِ نیمه جانِ زن‌ها و مردهایی را از پیِ شکنجه‌های طولانی، که در سکوت تحمل کردند و دم نزدند، از طبقهٔ دوم و سوم به وسطِ حیاط می‌اندازند؛ و اطاقِ مرا هم در جلو و در جایی درست کرده‌اند که همهٔ این مناظر را می‌بینم؛ و من غالباً اینها را، که جلوِ پنجرهٔ من و درِ اطاقِ من فرود می‌آیند، می‌بینم. قیافه‌ها نشان می‌دهد که شب‌ها و روزهای طولانی و مداوم را شکنجه دیده‌اند و لبِ شان تکان نخورده، و وقتی گوش می‌دهم، می‌بینم صدای زمزمهٔ یک دعا به عربی است که از لب‌هایِشان خارج می‌شود و من نمی‌فهمم معنیِ آن چیست" ( چون مسلماً همین " اشهد" ـ شهادتین ـ را برای مرگ می‌گفتند، و او نمی‌دانست که چیست ). بعد می‌گوید " ... اما حالا، به تنها چیزی که در دنیا از ایدئولوژی‌ها، فلسفه‌ها، مکتب‌ها و... معتقدم، همین کلماتِ نامفهومی است که از لب‌های اینها بیرون می‌آید و من معنیِ آنها را نمی‌دانم. فقط به همین معتقدم...".

( برای شناختِ ) نقشی که قرآن در انقلابِ آفریقا داشت، به کتاب " لَ نویی کلنیال" 12 ( La Nuit coloniale )، از فَرحَت عباس، مراجعه کنید : شروع نهضت و بیداریِ آفریقا، شروعِ قرآن است. به این معنی که همیشه استحمارگرانِ داخلی و به تبع، استعمارگرانِ خارجی کوشش فراوان کرده‌اند که قرآن از سکه بیفتد و چیزهای دیگری جانشین‌اش شود، حتی چیزهای خوب ( نمی‌گویم چیزهای بد ! ) : "تو فقط این کتاب را نخوان، هر چیزِ دیگری که دلت می‌خواهد بخوان؛ هر کارِ خوب هم دلت می‌خواهد بکنی، بکن" ! فرق نمی‌کند.

برای از بین بردنِ یک حق، همیشه به باطل متوسل نمی‌شوند، بلکه اکثراً به حق متوسل می‌شوند ( اینجاست که همه گول می‌خوریم )، تا بعد که می‌خواهیم آن را مطرح و از آن انتقاد کنیم، داد و بیداد شود که " آقا، به چی حمله کردی ؟". وقتی که من می‌گویم "کتابِ دعای فلان" و "فلان مفاتیح"، داد و بیداد می‌شود که چرا به دعا در اسلام حمله کردی ؟! ( در حالی که من ) به دعا حمله نکردم؛ حتی به خودِ این کتابِ دعا حمله نکردم؛ من به آن چکار دارم ! به این حمله کردم که ( چرا ) این، جانشینِ چیزِ ( دیگری ) شده. شما می‌دانید که احساساتِ من نسبت به حج چقدر است و چقدر برای من پُر شکوه و پُر عظمت است. اما در " وراثتِ آدم "، من حجی را که جانشینِ قیامِ حسینی می‌شود، مسخره کردم، برای اینکه مسخره است دیگر ! برای چه می‌چرخی ؟ می‌چرخی چکار کنی ؟ وقتی کسی که ملاکِ حج و ملاکِ حق است، دارد می‌رود و از این دایره خارج می‌شود و دایره را می‌شکند، باید دنبال‌اش بروید ! حج آن است؛ آن، حج است؛ اینها دیگر بی‌خودی است؛ نه تنها بی‌خودی است که، اگر یک قدم‌اش را ادامه بدهی، خیانت است. منطقِ شیعه این طور است؛ فُرمالیته نبوده؛ معنی بوده؛ و امامت به معنای همین است، به معنای "جهتِ واقعیِ عملیِ درستِ همهٔ احکام". ( اگر ) این نباشد، بقیه‌اش فرمالیته و قالب است؛ هر چه هم مقدس باشد، بی‌خودی است. اینها برای اینکه این کتاب را بردارند، جایش همه چیز ممکن است بگذارند؛ بستگی به تیپِ تو دارد، آقا ! ( تو فقط همین کتاب را نخوان ! ) : یکی را می‌بیند آدمِ مقدسی است، به او کتابِ دعا می‌دهد؛ یکی را می‌بیند جوان است، چیزِ دیگری به او می‌دهد و سرش را جای دیگر بند می‌کند ! همه چیز هست !

در آنجا ( آفریقا ) هم قرآن از سکه افتاد و از بین رفت ( برنامهٔ جهانی است ). حتی "یارو" که عالمِ بزرگ می‌شد، اصلاً احتیاج نداشت به قرآن نگاه کند. چند تا "آیهٔ" فقهی و... لازم داشت، که در کتاب‌های فقه بود. اصلاً احتیاج نبود. آدم می‌توانست مجتهد شود، بدونِ اینکه کتابِ قرآن را بخواند یا بداند، یا شرحِ زندگیِ پیغمبر را بداند، یا تاریخِ اسلام را بداند. اصلاً لازم نیست ! این است که "بازگشت به قرآن" به این معنا بود که باز قرآن‌ها را به مسجد بیاوریم و باز کنیم. الان این، یک بدعت است؛ برای الان ( این طور ) نیست. همین مسجد‌ها را نگاه کنید : ( حتی ) اگر به فرض کتابی هم در آنها باشد، ( باز ) چه دارد ؟! اصلاً این خیلی شرم آور است که در کشورهای اسلامی، سمبلِ ایرانیِ شیعه اینست که کتابِ دعا همراه‌اش هست و سمبلِ غیرِ شیعه اینست که قرآن همراه‌اش است ! این چه جور پرچم درست کردن است ؟ یعنی شیعه این طور است ؟ خوب، حالا که می‌بینیم هست؛ چرا شما به او اعتراض نمی‌کنید ؟ شما اعتراض کنید تا یک آدمِ گستاخ و بی‌ادب، مثلِ من، اعتراض نکند، دهن‌ام بسته شود، اصلاً رویم نشود بگویم. اگر این حرف‌ها را زدم، مردم بزنند توی دهن‌ام ! ( وقتی که شما بگویید ). اینها همه رسوابی است، همه ننگ است. اصلاً حیثیتِ همهٔ این خون‌ها و همهٔ این مبارزاتِ علما و رهبرانِ شیعه و آگاهانِ شیعه و مجاهدینِ شیعه در طولِ تاریخِ اسلام را به باد دادن است. ولی حالا که تو نمی‌فهمی، متوجهٔ قضیه نیستی و نمی‌دانی در دنیا چه خبر است، چکار باید کرد ؟ می‌بینیم چقدر فحش می‌دهند؛ چقدر توطئه هست، چقدر تهمت هست و بعد بر آن چه آثاری بار است. اینست که دادِ آدم در می‌آید.

می‌گویم : " این کتاب به امام توهین می‌کند؛ در این کتاب، حرفی را راجع به امام می‌زنند، که واقعاً مامورِ تفتیشِ بنی اُمیه حاضر نیست به زبان بیاورد". می‌گویم : " این را نوشته یا نه ؟" می‌گوید : "بله". می‌گویم : "خوب، نباید بگوییم که چَرند نوشته ؟" می‌گوید : "مصلحت نیست؛ مؤلفِ این کتاب، مردِ بسیار...* است" ! این کدام آدمی است که این طور درست‌اش کرده‌اید که به امام فحش می‌دهد و ما جرأت نداریم حتی در قرنِ 20، از او و از کتاب‌اش انتقاد کنیم ؟ آن هم بحثِ نظری و علمی و... نیست، ( بلکه ) به همان امامی که خودت معتقدی که ولایتِ الهی دارد، توهین کرده. می‌گوید :( امام ) گفته "من نوکرِ یزیدم" ! همین جا نوشته که امام به یزید می‌گوید : "من نوکرِ تو هستم؛ بندهٔ تو هستم؛ می‌خواهی بفروشی، بفروش، می‌خواهی نگهم داری، نگهدار " ! این امامِ تو این را می‌گوید ؟! آخر بشر ! امام ( هم نباشد )، اصلاً یک عرب که هست، یک هاشمی که هست؛ اینها در جاهلیت به مردانگی و شرفِ انسانی مشهور بودند؛ حالا که امام شده ـ و تو معتقدی که بر عالَم و بر خلقتِ عالَم ولایتِ تکوینی دارد ـ، به یزید می‌گوید "من بندهٔ تو هستم" ؟! این "وارثِ عاشورا "، بعد از اینکه عاشورا را گذرانده، چنین حرفی می‌زند ؟! می‌گویم " آخر آقا، بگویید که دستگاهِ تبلیغاتیِ بنی امیه و بنی عباس این مزخرف را جعل کرده‌اند، برای اینکه امام را در بینِ روشنفکرها و آزاده‌ها و در بینِ شیعیانی که در شرق و غربِ عالم، به خاطرِ این ائمه، بر علیهِ جور و ظلم و جنایت می‌جنگیدند، خراب کنند. این تبلیغات را می‌کردند که : " امامِ خودتان در مدینه چنین نطقی به ما گفته؛ تو برای چه در خراسان و بلخ داری می‌جنگی ؟". برای این بوده؛ و حالا آورده‌اند در کتابِ شیعه. بعد هم آن را طوری درست کرده‌اند که ما نمی‌توانیم از امام دفاع کنیم، به خاطرِ اینکه مؤلفِ کتاب محترم است ! آخر این چه جور مملکتی، چه جور جامعه و چه جور مذهبی است، و تو روی چه ملاکی چنین حرفی می‌زنی ؟! روی ملاکِ خودت است دیگر !

من نمی‌گویم که "مردم حقِ شان پایمال شده" ( مردم که دیگر هیچ ! مردمی در کار نیست ! ) یا "عدالت از بین رفته، آزادی از بین رفته"، یا ( اینکه ) " اینها از لحاظِ علمی ِاشکال دارد". نه ! اینها هیچ؛ من از تو چنین توقعاتی ندارم ! می‌گویم، "به امامِ خودت حمله و توهین کرده". 13 همین امروز، در همه جای دنیا می‌بینی که کسی که یک صدمِ آنها برایش ارزشِ قائل نیستی، در راه عقیده‌اش مرگ را با چه آزادگی، با چه بزرگواری، با چه صبر و با چه شکوهی، استقبال می‌کند. آن وقت این، امامِ تو است و می‌خواهی برای مردم به عنوانِ امام تبلیغ کنی ! من هیچی، تو خودت چطور این را می‌خوانی و چندش‌‌ات نمی‌شود ؟! چطور سیصد سال دائماً این کتاب را خوانده‌ای و همین روایت را خوانده‌ای و اصلاً سکته نکرده‌ای ؟! این چیزِ خیلی عجیبی است ! این چه جور مصلحتی است ؟ حالا کجی قضیه را ببینید : من خودم متوجه این همه فاجعه نبودم و خیال می‌کردم خرافاتی است که یک زمانی روی کج سلیقگی قاطی شده، ولی این دیگر آن حرف‌ها نیست؛ در تمامِ این کتاب‌ها، در برابرِ خدا، امام‌ها را تا بیخِ گوشِ خدا برده‌اند ! درست مثلِ خدایان : یک زئوس در وسط است و بقیه‌اش هم پرومته است و....* و تمیس و آگینا و امثالِ اینها به اسمِ ائمه ! اینها را تا آنجا برده. از آن طرف، در روی زمین، همه را جیره خوارِ خلیفه کرده. خوب، چرا ؟ من می‌دانم چرا، و همه می‌دانند چرا ؟ برای اینکه باید این ائمه‌ای را که نمونهٔ انسانیت هستند، در برابرِ خلیفه به قدری حقیر کنی، که بعد بندگیِ خودت را در برابرِ شاهِ صفوی و تملق‌های خودت را در برابرِ شاه عباس توجیه کنی؛ بگویی : امامِ من به خلیفهٔ سُنی این همه تملق می‌گفت و دعا می‌کرد و پول می‌گرفت و می‌گفت "بندهٔ تو هستم"، و امام موسی به هارون الرشید می‌گوید که "چشمِ زن و بچهٔ من به دستِ کَرَمِ تو، ای خلیفه دوخته شده" ! این، امامِ تو است ! خوب، بعد اگر تو آنجا دربانی هم بکنی، موجه است ! برای اینست که امام را کوچک می‌کنی و الا این امامی است که یقهٔ خلیفه را می‌گیرد و می‌گوید که "فدکِ حقیقی را می‌خواهم" و وقتی خلیفه می‌گوید : "دستور می‌دهم فدک را به شما بدهند"، می‌گوید : "فَدَکِ چی ؟ کدام فدک ؟ من فدکِ حقیقی را می‌خواهم"؛ می‌گوید : "خوب، فدکِ حقیقی را، نزدیک خیبر، به تو می‌دهم". می‌گوید : "نخیر، ( فدکِ حقیقی ) یک سرش آفریقاست، یک سرش سراندیب است، یک سرش ماوراء النهر است؛ این، فدکِ حقیقیِ ماست، این را می‌خواهم". این امام، این طور حرف می‌زند. این، امامِ شیعهٔ علوی است. اما قیافه‌ای که تو در این کتاب ( ترسیم می‌کنی )، امام نیست !

یکی از نوکرهای معمولی، از این "خربنده"ها ( به قولِ قدیمی‌ها )، که "خَرکار" بوده، یعنی خر کرایه می‌داده، می‌گوید که ( خیلی عجیب است ) : "... فلان کس که از عُمالِ حکومت بود آمد و سوارِ الاغ شد ـ یا الاغِ مرا کرایه کرد ـ؛ بعد گفت : نسیه باشد، فردا پول‌اش را می‌دهم ـ آدمِ معتبری بود ـ؛ ما هم مجبور شدیم او را ببریم...". امام به او انتقاد می‌کند. او خیال می‌کند که به این خاطر انتقاد می‌کند که "چرا مامورِ خلیفه را سوار کردی ؟". بعد می‌گوید : "نه، به خاطرِ اینکه سوارش کردی نیست؛ باید سوارش کنی؛ تو سوار نکنی، دیگری سوار می‌کند". می‌پرسد "پس ِاشکال‌اش کجاست ؟ عیب‌اش چیست ؟" می‌گوید "( عیب‌اش ) این است که از او نسیه قبول کردی"؛ می‌گوید : " او معتبر است، می‌دهد ! " می‌گوید : "نه، می‌دانم؛ ولی چون تو از او رسیدی، چکی و سفته‌ای نگرفته‌ای ـ چیزی نبوده، سه چهار ریال بوده ـ، ته دلت دوست داری که او تا فردا زنده باشد تا بتواند پولِ تو را پس بدهد؛ تو تا این حد به ظلم کمک کردی و در قلب‌ات تایید کردی" !

آخر این، چقدر جنایت است، چقدر کثافت است ( اصلاً صحبتِ مذهب را نمی‌کنم ) که چنین ارزش‌ها و چنین شخصیت‌هایی را تا این حد پایین بیاورد که واقعاً کثیف‌ترین موجودِ انسانی از آن اشمئزازش بگیرد. ( این )، چه جور تحمل می‌شود ؟ من نمی‌دانم چه مصلحتی بالاتر از مصلحتِ امام در شیعه و شخصیت و عزت و آزادگی و تقوی و عصمتِ امام در میانِ همین مردم هست ؟ تو این همه روی معصومیتِ امام تکیه می‌کنی؛ بعد عصمت را به این شکل در می‌آوری ؟ مگر عصمت در نظرِ تو چیست ؟ اینجاست که آدم متوجه می‌شود که قضیه از آنچه ما خیال می‌کنیم و حس می‌کنیم، خیلی جدی‌تر، خیلی قوی‌تر و خیلی حساس‌تر است؛ و اینجاست که مسالهٔ حسن و حسین و تقی و نقی در کار نیست؛ مساله این است که این نسلِ امروز، این مذهبیِ امروز، این طلبهٔ امروز، این جوانِ آگاه و آشنا به مذهبِ امروز دیگر نمی‌تواند اینها را بخواند و تحمل کند و صدایش را در نیاورد؛ نمی‌تواند اینها را بخواند و بعد برای مردم مُبلغِ این اَراجیف باشد، و این سَم‌ها را که بنی امیه ساخته‌اند، به نامِ دین و به نامِ تشیع به خُوردِ مردم دهد. نمی‌شود ! از هیچ کس نمی‌شود چنان توقعی داشت. دیگر فردا هیچ واعظی، هیچ منبری‌ای، هیچ طلبه‌ای و حتی هیچ مداحی چنین چیزهایی را، از هر کتابِ معتبر هم باشد و از هر اسمِ پُر لقب هم باشد، نخواهد گفت. چنین مذهبی قابلِ دوام نیست.

اگر می‌خواهید روی اینها تکیه کنید، برای اینکه آنهایی را که باور می‌کنند به انحطاط بکشانید و آنهایی را که شعور دارند از دین بیزار کنید، مذهبی‌ها آگاه‌تر از آنند و این نقش را خوانده‌اند و می‌دانند که چه دستی در کار است تا عوام به این گونه مذهب و تشیع گردن نهند و خواص از مذهب چنان فرار کنند که اساساً این روحِ نجات بخش و این مکتبِ شهادت و آگاهی و شعور و فرهنگ از دسترسِ شان خارج شود و جیره خوارِ فرنگی شوند. امروز این برای همه روشن است. از طلبه گرفته تا دانشجوی مذهبی تا بازاریِ مقدسِ مذهبی، امروز روشن است، آگاه است و دیگر نشخوارکنندهٔ این سَم‌ها، این زهرها و چرک‌ها به اسمِ مقدس‌ترین مقدساتِ انسان و اسلام و شیعه نخواهد بود، همه متوجه‌اند.

من عذر می‌خواهم که کمی به حاشیه رفتم ( نمی‌دانم چرا ) و اصلاً نتوانستم تحمل کنم؛ این روزها روحیهٔ خیلی بدی دارم. این کتابِ "تشیعِ علوی و تشیعِ صفوی" را برای تجدیدِ نظر می‌خواندم؛ به جاهایی رسیدم؛ دو فصل‌اش را نوشتم : " امام در آسمان" و " امام در زمین". 14 این کتاب‌ها، در تشیعِ صفوی، چه چیز درست کرده‌اند ! امام را در آسمان تا هر جا که خواسته‌اند بالا برده‌اند ! اشکال ندارد، در آسمان هر جا که می‌خواهد، باشد ! ( ولی ) آخر، زمین مساله است ! در زمین چطور ؟ همهٔ ائمه بعد از امام حسین ( جیره خوار شده‌اند ) ! چون تا پیش از امام حسین را دیگر نمی‌شود کاری کرد ! یک جورِ دیگر باید کرد ! چطور ؟ اول باید خودِ عاشورا را طورِ دیگری ( معرفی کرد ) : چون او آمده و کشته شده و تمامِ زندگی و خانواده‌اش را داده، دیگر نمی‌شود گفت که یواشکی به خاطرِ تقیه پول گرفته، یا از خلیفه با تقیه جیره گرفته ! از این چیزها نمی‌شود گفت؛ جیره که "تقیه" ندارد ! با آن دیگر نمی‌شود توجیه‌اش کرد ! با آن شکوه و عظمت جان داده، و نمی‌شود هیچ کاریش کرد. خوب، کارِ دیگرش می‌کنیم ! چی ؟ اصلاً اصلِ قضیه‌اش را "می‌مالانیم" : می‌گوییم که " آقا، قضیهٔ شهادتِ امام حسین یک قضیهٔ خصوصی با خدا بوده؛ با هم شرط گذاشتند که، لبِ تشنه، به خاطرِ خدا، شهید شود، و لابد شهید شده دیگر ! آب هم بوده و نخورده ! برای اینکه آنجا قرار داشتند؛ ( این )، یکی از موادِ قرارداد بوده" ! این، بهترین توجیه برای تبرئهٔ شمر و برای تخدیرِ مردم است، که اصلاً خون را از مصرف بیندازند : "برای شفاعتِ امت است"، یعنی در قیامت، مثلِ حضرتِ مسیح، که خودش را برای شفاعتِ امت قربانی کرد ! این خون برای زمین هیچ فایده‌ای ندارد ! ( در حالی که ) همه‌اش مسالهٔ زمین مطرح است؛ بقیه‌اش را، بعد از مرگ، در آسمان، آزادی که هر چه که دلت می‌خواهد بگویی ! همین چهار مثقال زمینِ مردارِ جیفهٔ دنیا و چهار روزِ عمر است، ( که در آن ) این کَلَک‌ها هست ! آن هم که قابل ندارد ! ( "از سطحِ زمین تا به لبِ بام از آنِ من ـ  از پشتِ بام تا به ثریا از آنِ هر که دلت می‌خواهد" ! ).

این است که این دو فصل ـ " امام در آسمان" و " امام در زمین" ـ در "تشیعِ صفوی و تشیعِ علوی" را که می‌خواندم، اصلاً حالتِ آرامش‌ام را از دست دادم؛ اصلاً زندگیِ معمولی‌ام را از دست داده‌ام؛ نمی‌توانم درس بدهم؛ هیچ کارِ دیگری هم نمی‌توانم بکنم؛ نوشتن هم نمی‌توانم. این را باید اعتراف کنم که حتی منی که هیچ چیز ندارم از دست بدهم، منی که همیشه نصیحت می‌شوم به این که "چرا مصلحت را رعایت نمی‌کنی ؟ چرا ملاحظه نمی‌کنی ؟ بعضی از مسائل حق است، اما نباید گفت؛ هنوز وقتش نرسیده؛ هنوز زود است، هنوز زود است"، 15 آدمی ( مثلِ ) من که هیچ چیز ندارم که از من بگیرند هیچ چیز؛ نه شغل، نه زندگی، نه راحت، و نه هیچ چیز 16 در عینِ حال در این دو فصل به مسائلی رسیدم و نکته‌ها، فاجعه‌ها، وقاحت‌ها و خیانت‌هایی را دیدم که نمی‌توانم بگویم، می‌ترسم بگویم! / عذر می‌خواهم.


پاورقی :

۱. حدود دو سه دقیقۀ اولِ این درس در هیچ یک از نوارها ضبط نشده است ( "دفتر" ).

۲. این، یک اصطلاحِ فنی است. موضوعِ علم یعنی آن زمینه‌ای که علوم دربارۀ او و از او صحبت می‌کنند. مثلاً طب، موضوع‌اش، بدن است، یا مثلاً جغرافیا، موضوع‌اش، زمین یا جهان است، و فیزیک، موضوع‌اش، طبیعت است.

۳. جامعه‌اش باید این خصوصیات را داشته باشد.

۴. کجای این، احتیاج به توضیح دارد ؟ ( دانشجویان : "همه‌اش احتیاج به توضیح دارد" ! ) برای اینکه از مسیرِ درس بازنمانیم، انشاء الله بعد از سوال و جواب توضیح می‌دهم. منتهی در این جمله که راجع به فاشیسم است، همه چیز را جمع کرده‌ام؛ درست مثلِ یک...* است، از فاشیسم همه چیز در آن هست.

۵. سرمایه دارِ کلاسیک دو خصوصیت دارد : سود هر چه افزون‌تر و فوری‌تر؛ ( یعنی ) حاضر نیست که الان مثلاً یک میلیون تومان سرمایه گذاری کند و ضرر هم بکند که 50 سال، 40 سال، 30 سالِ بعد بر دارد؛ دلش می‌خواهد به جای اینکه 30 سال بعد، از یک میلیون تومان سرمایه گذاری صد میلیون تومان بر دارد، همین الان یک میلیون تومان‌اش را بگذارد و امروز عصر یا فردا چیزی گیرش بیاید، ولو هم، منافعِ آتی‌اش را از دست بدهد. چنان که در بعضی از موارد می‌بینیم هست. فرقِ بینِ سیاستمداران و سرمایه داران، که گاهی هم اختلاف پیدا می‌کنند و روشنفکرانِ بدبختِ کشورهای عقب مانده دچارِ اشتباه می‌شوند ( مثلاً کِنِدی با فلان سرمایه دار اختلافِ شان بر سرِ مبنا نیست؛ در یک چیز مشترکند و آن هم قدرتِ هر چه بیشترِ سرمایه داریِ آمریکا و جلبِ موادِ خام و بازارهای دنیاست )، اختلافِ شان بر سرِ این است که : سیاست مدار می‌خواهد یک طرحِ کلی را ببیند، و برای اینکه بتواند فلان کشور را به عنوانِ بازار، صد سالِ دیگر نگهدارد، حاضر است خودش ده کمپانی‌اش را هم در آنجا ملی کند و از این مقدار منافعِ فعلی صرفِ نظر کند. سیاست مدار حاضر است این کار را بکند، برای اینکه در یک محاسبۀ 30 ساله می‌بیند که این "بازار"ی است که صد سال برای آمریکا باقی خواهد ماند، اما با منافعِ کمتر؛ ولی سرمایه دار که الان آنجا کمپانی دارد، به صد سالِ دیگر، 20 سالِ دیگر و 30 سالِ دیگر کار ندارد. الان می‌خواهد سهام‌اش در "وال استریت" دو برابر بشود؛ به هر قیمتی این کار را می‌کند : حتی کودتاها، حتی انحرافات و فجایعی که ( باعث می‌شود ) او ده سال یا 5 سالِ دیگر همهٔ منافع‌اش را از دست بدهد ( بدهد، که بدهد ! ). او نمی‌تواند صبر کند؛ الان می‌خواهد بِقاپد، بِچاپد و برود؛ ولو مردم تحریک هم بشوند : "خوب، مردم تحریک بشوند؛ تا وقتی که خودشان را جمع کنند، ما رفته‌ایم و بُرده‌ایم، به خصوص که نجیب هم باشند ! ". اما اختلافِ منحنی و اختلافِ بینشِ سرمایه دار با سیاست مدار وابسته به سرمایه داری در این مساله است، نه اینکه در مسالهٔ "پِرَنْسیپ" باشد، (آن طور که ) "روشنفکر"ها ( گمان می‌کنند ) : من گاهی که به خانۀ خیلی از روشنفکرها رفته‌ام، دیده‌ام که مثلاً بشقابِ کِنِدی دارند ! اوضاعِ عجیبی است ! نمی‌داند که خطرِ کدامیک، برای کشورهای عقب مانده بیشتر است : آن هوشیاری که بخواهد صد سال با ابتکارِ خودش و با اندیشه‌اش کشوری را در دنیای سوم نگه دارد، یا این غولِ بی‌شاخ و دم که به قدری هول است که در دیگ می‌افتد و می‌بینیم که افتاده ؟!

۶. این، قانونِ جبریِ سرمایه داری بود، چنان که الان هم هست؛ اما آن سرمایه داری که هنوز علمی نشده است.

۷. این دیگر واقعاً خیلی وحشتناک است، و آن کسی که می‌پذیرد، "مهدور الدم" است؛ اگر کسی را باید شمع آجین کرد، همین آدم است، که از طرفِ مذهب و از طرفِ خدا و همۀ ائمه و شهدا از آقا تشکر می‌کند !

۸. نه تنها در ایران این طور است، بلکه در کشورهای دیگر بیشتر است. آفریقا را نگاه کنید؛ کشورهای اسلامی را نگاه کنید.

۹. ببینید امروز مذهب چه نقشی دارد. دیگر ( دورهٔ ) آن مذهب که بچۀ کلاسِ دومِ دبیرستان با خواندنِ یک کتابِ شیمی و فیزیک و اکسیژن و کرویتِ زمین و اتم و... از سرش می‌پرید، گذشته است. امروز دینی است که تو، ( آدمِ ) کلاسیک، که هنوز هم دنبالِ کالای دین آمده‌ای، نمی‌شناسی. امروز دین فروش دیگر نیست. اگر بعضی‌ها هستند، چنان رسوا هستند که هر کسی آنها را می‌شناسد و هیچ کس سخنانِ شان را باور نمی‌کند؛ حتی بچه‌اش را نمی‌تواند فریب دهد؛ حتی زنش، همسایه‌اش و مُریدِ صد‌ساله‌اش را دیگر نمی‌تواند فریب دهد. دیگر یک آدمِ آبرومند میانِ اینها نیست؛ گروه‌ها معلوم است چه کسانی هستند : طلبه‌ای که امروز در همین مدارس هست، نقش‌اش از دانشجویی که در دانشگاه‌ها هست، مترقی‌تر است؛ ( ولی ) تماس نداریم؛ و علتِ اینکه تماس را از بین برده‌اند، معلوم است که چیست : برای این است که نسلِ جوانِ تحصیل کرده باید یک طرف برود و مردم یک طرفِ دیگر. این است که طلبه از دانشجو خبر ندارد و دانشجو از طلبه؛ در صورتی که آنها فقط اسمِ شان فرق دارد، یعنی یکی اسم‌اش فارسی است و یکی عربی؛ و الا چه فرقی دارند ؟ ولی یکدیگر را ( مثلِ ) دو قومِ جدا از هم احساس می‌کنند؛ مثلِ اینکه هیچ ربطی با هم ندارند. چقدر موفق شده‌اند !

بروید ببینید این طلبه چطور فکر می‌کند، چطور مسائل را حلاجی می‌کند، چطور مذهب را تجزیه و تحلیل می‌کند و چه قدرت‌هایی را ترسانده و چطور گروه‌هایی که اینها را به عنوانِ بَرده و تیولِ خودشان حساب می‌کردند و هر برنامه‌ای که داشتند راه می‌انداختند، احساس کردند که اینها از دست می‌روند و احساس کردند که فردا مذهبی که در روستاها و شهرها و میانِ روشنفکران و مردم از حلقومِ این جوان‌ها که امروز با بیست تومان و سی تومان و چهل تومان زندگی می‌کنند، تبلیغ خواهد شد، مذهبی خواهد بود که دیگر بکارِ آن دکان‌ها و دستگاه‌ها نخواهد آمد. چون این احساس هست، برنامۀ رسمی گذاشته می‌شود که از اینجا با دَم و دستگاه به مشهد بروند، فقط برای اینکه طلاب را روشن کنند ! "بعضی از کتاب‌ها در میانِ شان دیده شده که می‌خوانند؛ خطر است" ! چرا کتاب بینِ طلاب دیده شدن خطر است ؟ آخر کتاب را کی باید بخواند ؟ پس جای کتاب کجاست ؟ کتابِ بد و کتابِ مُضر را کی باید بخواند ؟ چرا اینقدر وحشت ؟ به خاطرِ اینکه "مردم دارند بی‌دین می‌شوند ! "، اینها باید مردم را به دین بیاورند، که گرسنه نانِ خودش را ببیند و به خاطرِ "دین" نخورد ! و آن وقت این با طلبه‌ای که می‌گوید "بخور آقا؛ واجبِ عینی است"، جور در می‌آید ؟
کم کم این طور می‌شود : الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم ! آن دینِ قدیم همین یک اصل را داشت؛ توحید و نبوت و معاد چیزهای بعدی بود ! تا حرف می‌زدی، ( می‌گفتند ) الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم؛ به آن معنا که " الناس" یعنی همان پولدارها؛ ما "ناس" نیستیم ؛ ما از آن " ناس‌های افغانی" هستیم ! " الناس" یعنی فقط فئودال‌ها، فقط سرمایه دارها یا حاجی‌های محترم و مُعَنوَن و محترمین، که دینِ قدیم را می‌چرخانند ! اما حالا این رابطه به کلی قطع شده، جهت عوض شده، مسائل نه تنها در ایران، ( بلکه ) در سطحِ جهانی عوض شده. ما هنوز عقب‌ایم !

۱۰. " ل میور کمبا "، مالِ عمر اوزگان است، که البته به فرانسه ( نوشته شده ) و اگر ترجمه شود، خیلی خوب است. کلمهٔ " ل میور کمبا " یعنی بهترین مبارزه و بهترین جهاد. این، از اولِ حدیثِ پیغمبر گرفته شده که : اَفضل الجهاد کلمه حق عنده امام جائر. " ل میورکمبا " ترجمۀ این حدیث است.
این کتاب تحتِ عنوانِ " اَفضلُ الجَهاد" به فارسی ترجمه شده است. ( "دفتر" )

۱۱. La Re'publique Algerienne

۱۲. به معنای "شبِ استعماری" ("دفتر" ).

۱۳. می‌گویند : آقا، بعضی روایات را باید توجیه کنی. خوب، ما خیلی هم توجیه می‌کنیم ! اما این چه توجیه‌ای است دیگر ؟ توجیهِ چی ؟!

۱۴. ر . ک. مجموعۀ آثار 9 ("دفتر")

۱۵. همیشه می‌شنوم "هنوز زود است" ! در مشهد دکانی است که تابلویی دارد. ( روی این تابلو ) نوشته : " امروز نقد، فردا نسیه ". هر روز که می‌روی، همین را نوشته ! خوب، تا سه هزار سالِ دیگر هنوز زود است؛ خوب، وقت‌اش را تعیین کن که تا آن موقع ما صبر کنیم ! تعیین که نمی‌کنی، هر روز "هنوز زود است"!

با اینکه حتی خیلی از روشنفکران، خیلی از دوستان، از صمیمی‌ترین همفکران و از نصیحت کنندگان نصیحت می‌کنند، و خودِ من هم نصیحتِ آنها را، تا آنجایی که بتوانم، همیشه می‌پذیرم، معذلک خود را همیشه ( به خاطرِ ) آن حرف‌هایی که باید گفت و نگفتم و همه را قربانیِ مصلحت کردم، سرزنش می‌کنم؛ که آیا واقعاً وظیفه‌ام این بوده ؟

۱۶. الحمدلله راحت شدم؛ اگر دغدغه‌اش را هم داشتم؛ خداوند خودش به وسائلِ خیلی خوب و درست و شرافتمندانه تصفیه کرده؛ کلک‌اش کنَده شد و هیچ چیز ندارم ! الان بهترین زندگی را برای از دست دادن دارم. آماده.


تاریخ سخنرانی : ۲۱ / مهر / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_4_1392 . 16:54
#11
به سرِ عقل آمدنِ سرمایه‌داری
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : به سرِ عقل آمدنِ سرمایه‌داری

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۸


درس ۲۵

الان یک مساله اساسی را، که چند دفعه به آن اشاره نموده‌ام، اما مطرح‌اش نکرده‌ام، مطرح می‌کنم 1 و آن، همان مساله‌ایست که از آن به نامِ " به سرِ عقل آمدنِ سرمایه داری " یاد کرده‌ام.(۲)

وقتی که قوانینِ تحولِ تاریخ، عواملِ ایجادِ انقلابِ اجتماعی و طبقاتی و اصولِ دیالکتیکِ تاریخ را یک دانشمند، مورخ و یا فیلسوفِ تاریخ کشف می‌کند، و نشان می‌دهد که بر اثر چه عوامل و عللی و تحتِ چه شرایطی یک طبقه تشکیل می‌شود، رشد پیدا می‌کند، به حالتِ انفجاری در می‌آید و در اثرِ تضادِ جبریِ دیالکتیک، طبقه ضدِ خودش را کنار می‌زند و به شکلِ انقلابی از درون، نظامِ حاکم را منفجر می‌کند و بعد خودش روی کار می‌آید و طبقهٔ حاکم می‌شود، مسلماً طبقهٔ حاکم که خود نیز قربانیِ این جبرِ علمی و آماجِ حملهٔ تاریخ است، متوجهٔ خطر می‌شود. یعنی همان طور که طبقهٔ پرولتر پس از آموختنِ فلسفهٔ تاریخ و بازیِ دیالکتیک در تاریخ، آگاهی پیدا می‌کند و متوجه می‌شود که چه عواملی دست اندر کار است که انقلاب را به سودِ او در جامعه تحقق بخشد و چگونه تاریخ در مسیرِ علمیِ خویش به سودِ او حالتِ انقلابی پیدا می‌کند و سرمایه داری را از داخل منفجر می‌کند، طبقهٔ سرمایه دار نیز درست در همین حال و بر اساسِ همین قوانینِ علمی متوجه می‌شود که چه عواملِ تاریخی، اجتماعی و طبقاتی وجودِ او را در خطر قرار داده و چه سیری و رفتاری و چه روابطِ طبقاتی‌ای طبقهٔ حاکم و نظامِ سرمایه داریِ حاکم را به انفجارِ قطعی تهدید می‌کند.

بر این اساس، که خودِ مارکسیسم نیز قائل است، خودآگاهیِ انسان، شعورِ اجتماعی و خودآگاهیِ طبقاتیِ طبقهٔ کارگر و بسیج شدنِ نیرویِ پیشتازِ طبقهٔ کارگر به نامِ حزب، که ستادِ رهبریِ طبقهٔ کارگر در مبارزهٔ ضدِ طبقاتی‌اش هست، به عنوانِ یک علت و یک عامل می‌تواند انقلابِ دیالکتیکی و جبریِ تاریخ را به سودِ این طبقه تسریع و هدایت کند و بر همین اساس طبقهٔ حاکم و استثمارگر یعنی سرمایه داری در این نظامِ اخیر نیز می‌تواند عاملِ خودآگاهی، عاملِ آگاهیِ علمی و شناختِ قوانینِ حرکت و انقلابِ تاریخ را، در مسیرِ حفظِ طبقاتیِ خویش و در مسیرِ انحرافِ تاریخ از منزلِ انقلاب و نفیِ موجباتِ انقلابِ طبقاتی استخدام کند.

بنابراین، وقتی کسی فردی را آگاه کرد که "سیرِ حوادث این چنین به سودِ توست"، دشمن نیز آگاه می‌شود که چگونه می‌تواند سیرِ حوادث را به سودِ خویش هدایت کند. بنابراین وقتی که سرمایه داری می‌داند که یکی از عواملِ ایجادِ انقلاب، "رقابت" است و این رقابت به ناچار سرمایه داری را در جبری قرار می‌دهد که تورم ایجاد می‌شود، بحران و بیکاری را به وجود می‌آورد و همهٔ اینها به انقلابِ طبقهٔ کارگر کمک می‌کند، می‌تواند این عوامل را از بین ببرد. به عبارتِ دیگر او هم قبول می‌کند که این عوامل همان طور که مارکس می‌گوید به انقلابِ طبقهٔ کارگر منجر می‌شود. بنابراین می‌تواند از به وجود آمدنِ آن عوامل جلوگیری کند یا آن عوامل را تغییر دهد، یعنی رقابت را در سرمایه داری از بین ببرد : کارتِل درست کند، تِراست درست کند و بازارِ مشترک درست کند. درنتیجه امروز هرگز داستانِ سال 1920 یا 1925 به وجود نمی‌آید که سرمایه داران یا کارخانه‌های بزرگ، به خاطرِ اینکه ناچار بودند که تولید کنند، میلیاردها دلار کالا را که تولید کرده بودند، ناچار بسوزانند یا به دریا بریزند. چون اگر یک سرمایه دار تولید نکند، سرمایه دارِ مشابه‌اش که رقیبِ وی می‌باشد بازار را می‌گیرد و در نتیجه او نمی‌تواند مخارجِ پرسنل را بپردازد، بنابراین ناچار است تولید کند و نمی‌تواند تولیدش را به میزانِ مصرف کم کند و چون بازار ندارد، اضافهٔ آنچه را که تولید کرده می‌سوزانَد و به دریا می‌ریزد یا می‌بیند که تولید را ناچار باید در یک تصاعدی نگه دارد که مصرف با آن تصاعد بالا نرفته است؛ به ناچار با آن تصاعد تولید می‌کند، اما یک مقدار از کالاهای تولیدی‌اش را نابود می‌کند و از بین می‌برد، برای اینکه تولیدِ زیاد، عرضه را زیاد خواهد کرد و قیمت را به قدری کم خواهد کرد که قیمتِ فروش حتی از هزینهٔ تولید هم کمتر خواهد شد و به طورِ کلی سرمایه داری ضرر می‌کند. این است که ناچار برایِ اینکه عرضه‌اش را کمتر بکند و قیمت را بالا نگه دارد، کالایش را نابود می‌کند. اینها عواملی است که نظامِ سرمایه داری را دچارِ بحران می‌کند و به زوال نزدیک‌تر؛ یا همین عوامل موجبِ بیکاری، بیکاریِ مزمن یا بیکاریِ حاد، می‌شود و این، انقلابِ طبقهٔ پرولتر را تسریع می‌کند.

یکی از عواملِ تشدیدِ انقلابِ طبقهٔ پرولتر، یک اصلِ دیالکتیکی است : "تبدیلِ کمیت به کیفیت". تبدیلِ کمیت به کیفیت یک قانونِ جامعه شناسی و یک قانونِ اجتماعی است که ما خودمان آن را حس می‌کنیم. مثلاً وقتی شما شعری را تک تک بخوانید، احساساتی و دچارِ هیجان نمی‌شوید؛ اما اگر دسته جمعی نشسته باشید و یکی آن شعر را بخواند، یک حالتِ خاصِ هیجانیِ بسیار غیرِ عادی در شما به وجود می‌آید. اینجا چه چیز اضافه شده است ؟ کمیت اضافه شده است. یعنی به جای دو سه نفر که نشسته بودند و همین شعر را با همین کیفیت 3 می‌خواندند، ( یک جمعی نشسته‌اند ). مثلاً شعری که 5 یا 6 نفر می‌خوانند، آن حالت و احساس را ایجاد نمی‌کند که هنگامی‌که همین شعر با همین مضمون توسط 500، 2000 یا 5000 نفر از همین افراد خوانده می‌شود؛ یعنی کمیت که اضافه می‌شود، تبدیل به کیفیت می‌گردد. یعنی، یک حالتِ احساسی و فکری و یک حالتِ شور و هیجان و تصمیم و حتی انعکاس در تفکر ایجاد می‌کند و اینجاست که کمیت به کیفیت تبدیل می‌شود. 4 مارکس در جامعه شناسی این را مطرح می‌کند.

در نظامِ طبقاتی هم همین طور می‌باشد : یکی از عللِ اینکه در قرنِ نوزدهم مارکسیسم می‌گفت که طبقهٔ دهقان نمی‌تواند طبقهٔ انقلابی و آگاه باشد و خودآگاهیِ طبقاتی در آن به وجود نمی‌آید یا دیر به وجود می‌آید، و طبقهٔ کارگر است که باید او را بیدار کند، رهبری کند و به او خودآگاهیِ طبقاتی بدهد، مسالهٔ کمیت و مسالهٔ عدمِ فشردگیِ دهقان در محلِ کارش می‌باشد. در یک صحرای بزرگ به فاصلهٔ 100 متر، 200 متر، 1 یا 2 کیلومتر دهقان‌ها ( به طورِ ) پراکنده مشغول به کار هستند، ولی در نظامِ صنعتی کارگرها فشرده‌اند، پهلوی هم و دست به دست کار می‌کنند، و در یک محیط 5000 متری، 6000 متری، گاه 1000 تا 2000 کارگر کار می‌کنند و منزل‌های آنان هم معمولاً نزدیک به هم است؛ یک محیطِ کارگری است نزدیک به همان محیطِ صنعتی که در آنجا با هم زندگی می‌کنند. بنابراین در نظامِ صنعتیِ سرمایه داری، کارگر ـ کارگر به معنایِ اعم یعنی کسی که کار می‌کند، طبقهٔ استثمار شده ـ فشرده است؛ ( در حالی که ) در نظامِ فِئودالیته طبقهٔ کارگر ـ  کارکن ـ  که دهقان است، پراکنده است. نظامِ صنعتی و سرمایه داریِ صنعتی که رشد می‌کند، دائماً نظامِ زراعی و فئودالیته را عقب می‌زند و باعث می‌شود که نیرو‌های کار از لحاظِ کمّی فشرده‌تر بشوند و این فشردگی دائماً رو به افزایش برود. قبلاً، گروه‌های 10 نفر، 20 نفر و 30 نفری با هم کار می‌کردند، بعد به میزانی که سرمایه داری زیاد می‌شود، تراکمِ سرمایه ایجاد می‌شود و به جایِ 100 تاجر، 5 سرمایه دار به وجود می‌آید و این تمرکزِ نیرو‌های کار و سرمایه و تولید، تمرکزِ نیرو‌های کارگری را به وجود می‌آورد. بنابراین کمیتِ کارگر از نظرِ فشردگی 5 بالا می‌رود. اینکه طبقهٔ کارگر رو به افزایش و متراکم‌تر شدن و فشرده‌تر شدن می‌رود، یک افزایشِ کمّی است، درست همانندِ مثالِ افزایشِ درجه حرارت در آب که به یک تغییرِ کیفی تبدیل می‌شود که اسمِ این تغییرِ کیفی، انقلاب، بیداری و یا خودآگاهیِ طبقهٔ کارگر است. معمولاً در محیط‌های شبانه روزی ( اگر دیده باشید ) ( نسبت به ) محیط‌هایی که در آنجا کار می‌کنند یا درس می‌خوانند و بعد پراکنده می‌شوند و هر کس به خانه و محله‌اش می‌رود، حالتِ آگاهی و حساسیتِ جمعی و گروهی بیشتر است. علتِ این، فشردگی و نزدیک بودنِ افراد به هم در محیطِ کار و محیطِ زندگی است؛ ولی وقتی پراکنده هستند، نه. با تماسِ دائمیِ کارگران با هم، " دانسیتهٔ"شان بالا می‌رود، یعنی انبوهی و ازدحامِ شان بالاتر می‌رود، و باعثِ تفاهم، باعثِ مبادلهٔ ذهنی، باعثِ درگیری‌های فکری و باعثِ طرحِ مساله و باعثِ انعکاسِ سریع یک فکر و یک حرف، از طرفِ یک یا پنج یا ده نفر در 1000، 2000 یا 5000 نفر می‌شود. اینها عواملی است که هشیاری، بیداری، احساسِ طبقاتی، نیازِ طبقاتی یا صنفی و همچنین تصمیم و ایمان به خویش و اعتقاد به قدرت و نیرویِ خود و سازمان دادن، بیداریِ طبقاتی و همچنین "مقابل کوبی" با طبقهٔ مخالف و تجزیه و تحلیل و قدرتِ شناخت و ارزیابیِ محیط، مسائل، شرایط و زندگیِ خودشان را به ایشان بیشتر می‌دهد، و اینها عواملی است که زمینه را برای انقلابِ طبقاتی فراهم‌تر می‌کند.

بنابراین سرمایه دار هم اینها را می‌داند، چون سرمایه دار هم دیگر آن "خرپولِ" سابق نیست. حالا "خر پول" رفته و "عالِم پول" آمده است و می‌تواند جامعه شناس، فیلسوف، دانشمند، حتی مارکس شناس‌های بزرگ و "سوسیالیست"های بزرگ را در استخدامِ خودش قرار بدهد.

بنابراین همگیِ عواملِ خطر را به آگاهی‌اش می‌رسانند و او در برابرِ این عوامل، خودش را بسیج می‌کند و مسیرِ تاریخ را برخلافِ این جریانِ جبری‌ای که به طورِ طبیعی باید می‌آمد و باید منفجر می‌شد، هدایت می‌کند و چنان که می‌بینیم این موفقیت را سرمایه داریِ غرب به دست آورده است. همان طور که گفتم در قرنِ نوزدهم احتمالِ انقلابِ طبقهٔ کارگر خیلی زیاد بود، به طوری که مطرح شده بود و آغاز شده بود؛ اما در قرنِ بیستم می‌بینیم که دیگر خبری نیست. حتی می‌بینیم که اصلاً طبقهٔ پرولتر، در خودِ فرانسه، در بعضی محله‌ها، به دستِ راستی‌ها رأی می‌دهد و گرایش به چپ و به راست در تابلو‌های انتخاباتیِ فرانسه و ایتالیا کاملاً مشخص شده است. برای طبقهٔ کارگر یک منحنی به نامِ تابلویِ سیاسی است که در انتخابات کاملاً مشخص است : هر وقت وضعِ زندگیِ فرانسه کمی بهتر می‌شود، تابلویِ سیاسی، گرایش به طرفِ راست را نشان می‌دهد؛ یعنی حتی طبقهٔ محکوم، محروم و طبقهٔ پرولتر در اروپا، که مارکس از آن یاد می‌کرد، به طرفِ راست گرایش پیدا می‌کند؛ و وقتی که وضعِ زندگی پایین است و اقتصادِ فرانسه در اثرِ جنگ و یا در اثرِ چیزِ دیگری رو به زوال است، تابلو به طرفِ چپ گرایش پیدا می‌کند. ولی اکنون در مقایسه با قرنِ نوزدهم تابلو به شدت به طرفِ راست گرایش پیدا کرده است؛ در صورتی که جبرِ تاریخ باید آنقدر طبقهٔ پرولتر را به طرفِ چپ گرایش می‌داد که به انقلاب می‌رساند، ولی از مسیرِ تاریخ دور می‌شود. این، به خاطرِ این است که سرمایه داری این عوامل را می‌شناسد و کوشش می‌کند تا از دانسیته، یعنی فشردگیِ طبقهٔ کارگر، جلوگیری بشود. در محیط‌های کارگریِ قدیم معمول بود که همهٔ کارخانه‌ها را به گوشه‌ای می‌بردند ( مثل لانکشایر در انگلستان ) و در یک نقطه متمرکز می‌کردند، و محیط‌های صنعتی یا شهرِ صنعتی و یا یک منطقهٔ صنعتی ایجاد می‌کردند؛ و معمولاً شهرک‌ها و محیط‌های کارگری را در کنارِ کارخانه‌ها ایجاد می‌کردند تا کارگران در آنجا زندگی کنند. این بود که کارگر باشگاه‌های مشترک، استخرِ مشترک، زندگیِ مشترک، محلهٔ مشترک، محلِ کارِ مشترک، سینمایِ مشترک و پلاژِ مشترک و... داشت.

اما حالا دیگر این کار را نمی‌کنند، بلکه کوشش می‌کنند که محلِ کار از محلِ خانه دور‌تر باشد و به جای یک مجموعهٔ سکنی برای کارگر، چندین مجموعهٔ سکنی به طورِ پراکنده و دور از هم ایجاد کنند.

در بسیاری از شهرهای صنعتی می‌بینیم که به تازگی محله‌ای به عنوانِ محلهٔ کارگر نشین به فاصلهٔ دو کیلومتری درست شده؛ وسطِ آن محله صحرا و بیابان یا میدان‌های بی‌خودی و پارک‌های اضافی و زمین‌های افتاده ( و بدونِ استفاده ) است. بعد به فاصلهٔ سه کیلومتر محلهٔ دیگری را می‌بینیم و باز یک محلهٔ دیگر، و یک محلهٔ دیگر و... یعنی در یک سطحِ بسیار وسیع سه، چهار، پنج و شش تا مجموعهٔ مسکونی ایجاد می‌کنند که با هم تماس ندارند. این است که آنها به سینمای خودشان می‌روند، باشگاه‌های خودشان را دارند، و تمامِ خرید و گردشِ زندگیِ شان در مجموعهٔ خودشان است؛ و در جایی دیگر، مجموعه‌های دیگری که از همین طبقه هستند، با هم ارتباطی ندارند، مگر گاهی که پسرخاله به دیدنِ دخترخاله یا عمو و... برود؛ و الا رابطهٔ طبیعیِ متقابل ایجاد نمی‌شود. این است که ( سرمایه دار ) "دانسیته" را از بین می‌برد.

بزرگ‌ترین عاملِ تسریعِ انقلابِ جبری در طبقهٔ پرولتر، خود آگاهیِ طبقاتی بود؛ یعنی همان طور که گفتم، فقر خودش عاملِ حرکت نیست، بلکه احساسِ فقر است که عاملِ حرکت است؛ استثمار شدنِ یک طبقه، آن طبقه را وادار به حرکت نمی‌کند، بلکه احساسِ استثمار شدن است که عاملِ حرکت است. دیالکتیک است که حرکت می‌کند و الا ما دیالکتیک‌های منجمد خیلی دیدیم، که هزار یا دو هزار سال، تز و آنتی تزِ ( آنها ) هم چنان با هم خوب و خوش زندگی می‌کردند و زندگیِ مسالمت آمیزی داشتند؛ به وسیله‌های مختلف مانند قومیت، یک نوع مذهبِ تخدیرکنندهٔ انحرافی یا هر چیزِ دیگر، ولی به هر حال حرکت نداشته‌اند. خودآگاهیِ طبقاتی عاملِ تسریعِ انقلاب و عاملِ حرکتِ دیالکتیکی است. چگونه می‌شود خودآگاهیِ طبقاتی را کور کرد یا منحرف کرد و یا به تأخیر انداخت ؟ اگر کسی بداند که عواملِ خودآگاهیِ طبقاتی چیست، می‌تواند راهِ خودآگاهیِ طبقاتی را سد کند. کاملاً روشن است : مثلِ طبیبی که وقتی عاملِ بیماری را بشناسد، می‌داند که چگونه می‌تواند با آن مبارزه کند.

یکی از بزرگ‌ترین و قوی‌ترین عواملِ خودآگاهی 6 که طبقهٔ استثمار شده را متوجهٔ محرومیتِ خودش می‌کند؛ فُرمِ زندگی است و در یک کلمه "برخورداری" یا، نفیِ آن، "محرومیت".

بنابراین به میزانی که من احساسِ محرومیت بکنم، به همان میزان به خودآگاهی از نظرِ طبقاتی نزدیک‌تر می‌شوم. این، یک امرِ طبیعی است. حالا چه عاملی باعث می‌شود که من احساسِ محرومیت بکنم ؟ از نظرِ اجتماعی می‌توانید تجربه کنید و ببینید که گرسنه بودن، برای اینکه گرسنه بفهمد که گرسنه است، کافی نیست. دیده شده کسانی واقعاً گرسنه بوده‌اند، اما احساسِ گرسنه بودن نمی‌کردند و نمی‌کنند؛ و خدا و دنیا و رئیس را هم شُکر می‌کنند که الحمدلله وضعِ زندگیِ شان خوب است. شکمِ او احساسِ گرسنگی می‌کند، اما آگاهیِ او متوجهٔ گرسنگی‌اش نیست، یا متوجهٔ گرسنگی‌اش هست ولی متوجهٔ محروم بودنِ غیرِ طبیعی‌اش نیست و ( آن را ) طبیعی حس می‌کند.(۷)

عواملِ بسیار زیادی وجود دارد که ( به وسیلهٔ آنها ) انسان خودش را گول بزند و یا انسان را گول بزنند. مسالهٔ بسیار بزرگ این است که، چه عاملی است که محروم را متوجهٔ محروم بودنِ خودش می‌کند ؟ شناختنِ زندگیِ طبیعی و برخورداریِ طبیعی؛ ( یعنی اینکه ) یک آدمِ معمولی مثلِ او یا یک انسان، در یک زندگیِ برخوردار و متوسط، اصولاً چه چیز‌هایی دارد ؟ لذا باید متوجه باشد که در دنیا چه چیز‌هایی هست که او ندارد.


تضاد

آنچه که انسانِ محروم را متوجهٔ محروم بودن می‌کند، محرومیت از درآمد و کمیِ درآمد نیست، کمیِ تولید نیست، کمیِ مالکیت نیست، کمیِ دارایی نیست؛ پس چیست ؟ کمیِ مصرف است؛ وقتی احساس می‌کند که در هر زمینه‌ای چه مصرف‌های حقیقی مثلِ غذا، پوشاک و چه مصرف‌های تفننی مثلِ قالی و اتومبیل و... مصرف‌اش کمبود دارد. به هر حال احساسِ کمبود در مصرف است که احساسِ محرومیت و آگاهی بر استثمار شدن را به وجود می‌آورد.

احساسِ استثمار شدن یا محروم بودن از طریقِ کمبود در مصرف شناخته می‌شود. کمبود در مصرف از کجا شناخته می‌شود ؟ تضادِ طبقاتی؛ تضادِ طبقاتی در چی ؟ در دارایی ؟ در تولید ؟ در درآمد ؟ نه، در مصرف، یعنی چه ؟ یعنی اگر یک طبقه یک میلیون برابرِ طبقهٔ دیگر هم داشته باشد، این طبقه چندان متوجهٔ عقب ماندگی و محرومیت‌اش نمی‌شود، مگر وقتی که حس کند و ببیند که مصرفِ تفننی یا واقعی در آن طبقه چگونه و در چه سطحی و در چند قلم است و در طبقهٔ او در چه سطح و در چند قلم خلاصه شده است.

بنابراین انسان اساساً با مقایسه و با تضاد، یک واقعیتی را می‌شناسد و می‌فهمد، زیرا کسی که در یک محیطِ بسته، چهار کلمه بلد است خودش را اَعلَمِ همهٔ علماء در دنیا می‌داند و هیچ کمبودِ علمی احساس نمی‌کند، ولی وقتی که در یک سطحِ بالاتری می‌رود و می‌بیند که دیگران تا کجا فکر می‌کنند و چه چیزها می‌دانند، آن وقت می‌فهمد که چقدر نمی‌داند.

بنابراین "من نمی‌دانم " وقتی از طرفِ من احساس می‌شود که دیگران را که "خیلی می‌دانند" ببینم و بشناسم. من "محروم‌ام" و " استثمار شده‌ام" و "فقیرم" و "گرسنه هستم"، وقتی از طرفِ من حس می‌شود و نسبت به آن آگاهی پیدا می‌کنم که دیگران و طبقهٔ مخالفِ خودم را ببینم که چه چیزها می‌خورند، چه چیزها می‌پوشند، چه چیزها می‌بَرند، چه لذت‌ها در زندگیِ شان هست و چه جور زندگی می‌کنند.

بنابراین آنچه که محرومیت را ایجاد می‌کند مصرف است، و آنچه که مرا متوجهٔ کمبودِ مصرف می‌کند، مصرفِ دیگران و مصرفِ طبقهٔ مخالف است. این است که در گذشته، در سنتِ بازاریِ خودمان که یک سنتِ بورژوازیِ کلاسیک است، می‌بینیم ( منتهی آنها به شکلِ اخلاق و دین توجیه‌اش کردند ولی این یک نوع عقلِ سرمایه داری است و به مذهب مربوط نیست؛ یک عقلِ سرمایه داری است که با دین و مسالهٔ اخلاقی و معنوی توجیه‌اش کرده‌اند ) که، مثلاً فلان تاجرِ بزرگی که نصفِ یک شهری را می‌خرد و می‌خورد، با ریختِ قُراضه و لباس‌های بی‌ارزشی که دارد، در یک حُجره و یا یک اطاقِ خیلی نکبت بار که گَرد و غبارِ فلاکت از سَر و رویش می‌بارد، پشتِ یک میز که چهار تومان بیشتر نمی‌ارزد، می‌نشیند؛ بعد که ظهر می‌شود، یک دیزی با نان و ماست می‌خورد، و ( می‌گوید )، زندگی ارزشی ندارد آقا ! چرا ؟ برای اینکه حاج آقا می‌بیند لباسِ میرزایش که بغل دستِ او نشسته، از او بهتر است، و حتی وضع، سر و صورت و مصرفِ بچه و زنش در ظاهر از او بهتر است. گاه اینها گردش می‌روند، تفریح و رستورانی می‌روند، ( در حالی که ) حاج آقا اصلاً اهلِ این حرف‌ها نیست. میرزا می‌بیند حاجی آقا محروم‌تر از خودش است ! بنابراین کُمْپِلکس و عقدهٔ استثمار شدن و عقدهٔ محروم بودن در او ایجاد نمی‌شود. می‌بینیم که سرمایه داریِ قدیمِ خودمان قبل از اروپا به عقل آمده بود !

در شهرهای کلاسیک مثلِ کاشان و یزد و محله‌های قدیمی، خانه‌ها از بیرون چندان متمایز نیست : درها تقریباً شبیه به هم است، مگر خانه‌های خوانین و والی‌ها , و الا یک حاجیِ کلاسیکِ بازاری درِ خانه‌اش چندان فرقی با درِ خانه‌های دیگران ندارد، و معمولاً دیوارها کاهگلی و همه شبیه به هم است، به طوری که وقتی مجموعهٔ کاشان را از بیرون نگاه می‌کنید، خیال می‌کنید که به طورِ کلی تمامِ یک شهر یک خانواده و یک فامیل است، منتهی یک خانه کوچکتر یا بزرگ‌تر است، ولی سطحِ طبقاتی با هم زیاد تضاد ندارند. ولی توی خانه که می‌رفتی، معلوم می‌شد که آنجا چه خبر است؛ به اندرونی و صندوق خانه که می‌رفتی، قالی‌ها را می‌دیدی؛ بعد سفره که پَهن می‌شد، معلوم می‌شد که با خانهٔ پهلویی خیلی فرق دارد و اصلاً قابلِ مقایسه نیست ! در صورتی که در شهرهای جدید و در نظامِ طبقاتیِ جدیدِ خودمان این تضاد بیش از آنچه که وجود دارد، "نمود" دارد و برعکس است. او تمامِ کوششِ خود را صرفِ نمای بیرونیِ خانه‌اش می‌کند؛ توی خانه را همین طور گچ مالیده، ولی کوشش می‌کند بهترین سنگ‌ها و نقشِ مخصوص را در بیرون داشته باشد. او به خاطرِ دیگران این‌کار را می‌کند، و الا خودش که اصلاً آن را نمی‌بیند و تأثیری روی راحتی و برخورداریِ زندگی‌اش ندارد. می‌خواهد نشان بدهد که از نظرِ طبقاتی از دیگری جدا و بالاتر است، تا از لحاظِ روحی تسکین پیدا کند، و الا از لحاظِ زندگیِ عینی فرقی نمی‌کند که بیرونِ خانه آجری یا سنگ باشد. این، یک روحیهٔ طبقاتیِ تازه است که ما گرفته‌ایم. معمولاً در قدیم دربِ خانه‌ها شبیه به هم بوده، اما حالا هر کسی عمداً درِ خانه‌اش را طوری رنگ آمیزی می‌کند یا طرح می‌دهد که کاملاً توی کوچه این دَر مشخص و از دیگری جدا باشد، حتی سَر در و طرحِ دَر و اطراف و حاشیه و تزئین‌اش را به شکلی در می‌آورد که مانندِ آن نباشد. همواره دنبالِ این می‌گردد که در محله و کوچه ممتاز باشد، همیشه رنگ یا مدلِ اتومبیلِ خود را طوری انتخاب می‌کند که کاملاً ممتاز باشد، و دنبالِ لباس‌های ممتاز است. ممتاز بودن یعنی مشخص بودن، که نشان داده بشود که این یک جورِ دیگری است، این برجسته است و توی این طبقه نیست.

بنابراین همواره به "نمود" می‌پردازد؛ حتی بیشتر از آن تضاد و اختلافی که از نظرِ واقعی دارند می‌خواهد اختلاف را در "خارج" نشان بدهد. بنابراین همواره این نمودها باعث می‌شود که برخورداری‌های واقعی یا غیرِ واقعی را بر دیگران عرضه و آنها را تحقیر کند؛ این روحیهٔ طبقاتی غرب است که وارد شده و متجددها دنبالِ این امتیاز می‌گردند. این، خود، عاملِ تحریکِ طبقاتی و عاملِ بیداریِ طبقهٔ محروم است، که نمی‌تواند این "نمود" را داشته باشد.

این سنتِ اشرافی در غرب بیشتر از ما بوده است، به خاطرِ اینکه در جامعهٔ اسلامیِ ما با اینکه هیچ وقت نظامِ مالکیت و نظامِ اقتصادِ اسلامی وجود نداشته، اما اخلاقِ اسلامی هنوز در برابرِ نمودهای اشرافی مقاومت و مبارزه می‌کرده و باعث می‌شده که به طورِ کلی این حالتِ خودنمایی و تحقیرِ دیگران و تجمل مآبی و ( تجمل ) نماییِ اشرافی از نظرِ ثروت و برخورداری و لذت، بسیار ضعیف بشود. در صورتی که همین الان این حالت در اروپا حتی دو قرن بعد از انقلابِ کبیرِ فرانسه، که اشرافیت را از بین برده، شدید است و هنوز طرزِ راه رفتن و لباس پوشیدن ( اشرافی است ) و حتی رستوران‌هایی که اینها دارند، رستوران‌های بسته است؛ یعنی شما هر چقدر هم که پول بدهید حق رفتن به آن رستوران‌ها را ندارید؛ باشگاه‌ها، باشگاه‌های بسته است ( باشگاه‌ها، خانوادگی و اشرافی است، کارت دارند و عضوِ مخصوص دارند و خانواده‌های اشرافی ـ نه کارمندان ـ با هم ارتباط دارند )؛ تفریحات، تفریحاتِ کاملاً بسته است، ازدواج‌ها بسته است؛ طرزِ حرکات، رابطه، نشست و برخاست و ِاتیکت‌های اجتماعیِ آنها، یک نوع قیدهای بسیار خشن دارد و مجموعهٔ اینها می‌خواهد این گروه و طبقه را در میانِ همهٔ مردم ممتاز کند و خودش را، به عنوانِ اینکه دارای برتری‌هایی است که اساساً طبیعی است و در خون، زندگی، سرشت و خَلق‌اش هست، بر دیگران تحمیل کند. این، حتی الان هم هست؛ درست است که الان کسی نمی‌خرد، ولی او می‌فروشد !

این روحیهٔ نمودِ تضادِ طبقاتی و تظاهر به مصرف موجب شده ـ در اروپا بیشتر، و در اینجا هم شروع شده ـ که طبقهٔ محروم عقده پیدا کند، متوجهٔ فقرِ خودش و اختلاف و فاصلهٔ طبقاتی بشود. در گذشته، 100، 200 سالِ پیش طبقهٔ پولدار و سرمایه دار غیر از چند سرمایه دار و به طورِ کلی همان تجار و پولدارها و مالکین به نسبتِ طبقهٔ متوسط و پایین، فاصلهِ شان بیشتر بود، اما نمودِ فاصله کمتر؛ الان فاصلهٔ حقیقیِ طبقاتی کمتر است، اما نمودش بیش تر است. این آقا 200، 300 تومان که به حقوق‌اش اضافه می‌شود، بلافاصله در همه جا منعکس می‌شود و همه را با اتومبیل، لباس، دربِ خانه، و با نمود و شکل اش و با تغییرِ پرده، قالی و مبلمان و با همه چیزش تحقیر می‌کند و به همهٔ خانواده‌ها، رفقا، آشناها، به مردمِ کوچه و به همه نشان می‌دهد که او برتر از آنها شده و بالا رفته. حتی به دروغ قرض می‌کند و مصرف‌های دروغی می‌کند. سفره را مرتب روز بروز کمتر می‌کند و به اتومبیل‌اش اضافه می‌کند ( می‌گوید شکم را که مردم نمی‌بینند، ولی این آبروی آدم است ). بهترین جای خانه‌اش را که آفتاب می‌بیند، بهداشتی است، بزرگ است، خوب است، با تمامِ ثروتش و همه امکانات‌اش به اطاقِ مهمانی اختصاص می‌دهد، که سالی یک مرتبه، دو مرتبه درش باز می‌شود، ولی خودش و زنش و بچه‌اش در بدترین جای منزل و در بدترین شکلِ زندگی به سر می‌برند و از همهٔ امکاناتی که مربوط به وضعِ غذایی و امکاناتِ طبیعی آنهاست و احتیاجاتِ حقیقیِ بچه‌ها را تشکیل می‌دهد می‌زند، تقلیل می‌دهد و به آن چیزهایی که نمودِ بیشتر دارد می‌پردازد ( در اتومبیلِ بهتر می‌نشیند و نان با ماستِ خیکی دندان می‌زند ! ). این تضاد در مصرف باعثِ بیداریِ طبقهٔ استثمار شده می‌شود، یعنی او دائماً با چشم‌اش می‌بیند که آنها چیزهایی دارند که او هنوز ندارد. بنابراین هر روز تا شب دائماً "نداری، نداری، نداری" و " دارند، دارند، دارند" به چشم‌اش و گوش‌اش و به احساس‌اش می‌خورد و بیدار و آگاه‌اش می‌کند که چکار بکند. اینها بسیج‌اش می‌کند و کینه در او ایجاد می‌کند.

گفتم که پولدارها و بورژوازیِ کلاسیکِ ما نمودِ مصرفِ خودش را پنهان می‌کرد یا پایین می‌آورد و اصلاً خرج‌اش کم بود و مدام "پول" روی هم اضافه می‌کرد، ولی سرمایه داری که، به قولِ آقای شوارتز، به عقل آمد، ( قضیه ) را برعکس کرد؛ یعنی نمودِ مصرفیِ طبقهٔ محروم و طبقهٔ کارگر را زیاد کرده، ولی از نمودِ مصرفیِ خودش نکاسته و مصرفِ "نمود"ی طبقهٔ کارگر را زیاد کرده است. چطور ؟

مثلاً من یک کارگر در فرانسه هستم؛ آن نعمت‌ها و لذت‌هایی که مربوط به اشرافیت و داراها بود، و ما نداشتیم، چه بود ؟ آنها پلاژ داشتند، همواره کنارِ دریا می‌رفتند، تفریحِ کنارِ دریا مخصوصِ اشراف و پولدارها بود که اتومبیل و پلاژ و وسیله داشتند و می‌توانستند بروند، ولی فقیر و بیچاره‌ها باید می‌رفتند در میدانِ شوش قدم می‌زدند ! سرمایه دار می‌گوید، خوب، به طبقهٔ کارگر امکانات می‌دهیم که بتواند کنارِ دریا بیاید ( کنارِ دریا که خرجی ندارد، برو آنقدر آب تنی بکن تا خیس بشی ! ) تا کمپلکسِ او از بین برود. چرا ؟ زیرا او احساسِ برخورداری می‌کند و حتی احساسِ بالاتر از برخورداری؛ یک عقده و حسرتی از خانوادهٔ او و طبقهٔ او از بین می‌رود. کنارِ دریا برای یک سرمایه دار و ثروتمند یک مصرفِ عینی است؛ واقعاً به خاطرِ اعصاب، بهداشت و لذت و تفریح‌اش می‌رود. ولی کارگر به خاطرِ آبرویش می‌رود. گاهی یک روز بیشتر وقت نداشته، با یک سرعتی از تهران به آنجا می‌رود ( با این جاده‌ای که هر کس بخواهد برود باید وصیت‌اش را بکند ! )، دست به آب می‌زند و فوری بر می‌گردد. فقط به خاطرِ اینکه نه تنها به دیگران نشان بدهد که ما رفتیم، بلکه خود، از نظرِ روانی عقده‌ای می‌ترکاند، استخوانی سبک می‌کند و حسرتی را از دلش بر می‌دارد. این، یک مسالهٔ روانشناسیِ فردی و درونی است. او اشباع می‌شود و بعد رضایت.(۸)

در پاریس سینماهایی هست که 10 فرانک، 15 فرانک و 20 فرانک یعنی 30، 40 و 50 تومان باید بدهد تا به این سینماها برود. 3 تا 4 سینما هست که اینها مالِ فقیر و بیچاره‌ها نیست ( او باید به همین سینماهای تهِ شهر، مثلِ تمدن و... برود ). او نمی‌تواند در شانزه لیزه به سینما برود و این، یک حسرت و یک مرزی بود، اصلاً خودش و هر یک از اطرافیان، فامیل و طبقه‌اش نمی‌توانند آنجا بروند. خُب، سرمایه داری او را به آنجا راه می‌دهد، بدونِ اینکه چیزی به او بدهد، و او درست احساس می‌کند که درونِ طبقهٔ اشراف آمده و برخورداریِ اشرافی پیدا کرده است. چکار می‌کند ؟ هیچ، این کارگر عینِ همان سینما و همان فیلم را می‌تواند برود؛ همان جایی که ارباب‌اش و بزرگ‌ترین کارخانه دارِ دنیا هم می‌رود، می‌رود. همانجا و روی همان صندلی هم می‌نشیند، و تمامِ بدن‌اش لذت می‌برد از اینکه روی همان صندلی‌ای نشسته که هنوز از...* گرم است. بعد درست مثلِ اشراف که قبلاً سینما می‌رفتند، ساندویج می‌گیرد و با عیال‌اش می‌ایستد؛ و همان طور که ارباب‌اش ویسکی می‌خورد، او هم آبجو می‌خورد، فرق نمی‌کند. ادای همان‌ها را در بهترین سینماهای دنیا در می‌آورد. منتهی فقط یک قیدِ کوچکی میانِ طبقهٔ کارگر و اشراف است، که آن هم قابلی ندارد، و آن اینکه او فقط روزهای پنجشنبه می‌تواند به سینما برود. یعنی همان سینما اعلان کرده که در هفته فقط روزهای پنجشنبه قیمتِ بلیط یک فرانک است. بنابراین می‌گوید می‌توانم بروم. پس من به جاها و پاتوق‌هایی راه پیدا کرده‌ام که همیشه به روی طبقهٔ من بسته بود و برای من جنبهٔ سمبلیک داشت. ( یکی دیگر ) اُپِرا و تئاتر است ( در درجهٔ بالاتر، اُپِرا ). اپرای پاریس، مالِ اشراف، طبقاتِ خیلی انتلکتوئل، تحصیل کرده‌های خیلی بالاست، هنرمندانی که وابسته به لویی‌ها و ورسای بودند، اصلاً هنر و جایش مالِ آنهاست. او نمی‌توانست به اُپرا برود زیرا با لباس‌های این جوری اصلاً دَمِ دَر راه نمی‌دهند. اصلاً خودِ همان پیشخدمت‌ها به اندازهٔ تمامِ هفت جد و آبادِ او لوکس هستند. و به آدم کمپلکس می‌دهند. آن وقت آن کارگر که از لحاظِ فرهنگی آنقدر بالا نیست که اپرای مولیر یا پوچینی را ببیند ( او اصلاً نمی‌فهمد و لذت نمی‌برد؛ او همین "جیگی جیگی ننه خانم" و "بابا کرم" را دوست دارد ! )، با این‌حال آنجا می‌رود. آن روزی که اعلان کردند که مثلاً قیمتِ اپرا 2 فرانک است، او با عیال و بچه‌ها و حاج عمویش به اپرا می‌رود، به خاطرِ اینکه آنجا رفته باشد و این عقده گشایی است که به یکی از حریم‌های حَرَمِ اشرافیت که همواره از پشتِ در، خودِ او و اجدادِ او حسرت‌اش را داشته‌اند و با حسرت نگاه می‌کردند، برود. این، یک نوع مصرف است، مصرفِ معنوی، مصرفِ روانی.

یخچال و اتومبیل را که از سمبل‌های مصرفِ اشرافی‌اند به او می‌دهیم؛ چگونه ؟ آیا امکانِ خرید به او می‌دهیم ؟ نه. اگر امکانِ خرید به او بدهیم، رابطهٔ طبقاتی از بین می‌رود. مسالهٔ "به سرِ عقل آمدنِ سرمایه داری" اینست که به طبقهٔ کارگر در همین استثمار و فقرش، احساسِ کاذبِ سیری و برخورداری می‌دهد و ( سرمایه دار ) هنوز چیزی خرج نکرده است. آقا ! تو اگر پولِ یخچال نداری، حسرت‌اش را که داری ! بله. نمی‌خواهد پول بدهی، بردار ببرش ! اگر تلویزیون می‌خواهی بدونِ دهشاهی، بردار و ببر. اما اینجا قلکی دارد که هر وقت بخواهی روشن کنی باید یک تومانی آنجا بیندازی ! چیزی نیست ! اما اشراف و بورژواها هر وقت بخواهند آن را باز می‌کنند. به هر حال او یک چیزی دارد که سمبلِ اشرافیت است. یعنی بزرگ‌ترین سرمایه دارِ فرانسه هم، از تلویزیون بالاتر که ندارد؛ خوب، تو هم که داری ! ولی فقط آن یک قیدِ کوچک را دارد. آن وقت چکار می‌کند ؟ قبلاً بچه‌هایش پولِ خُرد می‌گرفتند و خرج می‌کردند و تفریح می‌کردند، زنش کم کم پول‌ها را جمع می‌کرد و 200، 300 تومان که می‌شد، به یک دردی یا مرگی می‌زد و خودش اگر پولِ خُردی داشت به گدا می‌داد، یا به کسی کمک می‌کرد، یا مثلاً به قلک می‌انداخت و یا به خرج‌های گوشه و کنار می‌زد؛ اما حالا تمامی این پول‌ها می‌رود آن تو ( قلکِ تلویزیون ). چرا ؟ خوب تلویزیون را باز می‌کند، بعد از یک ربع خودش خاموش می‌شود، می‌گوید بقیه‌اش را می‌خواهم ببینم، بالاخره از حسن و حسین یک جوری باید ( قرض کند ) تا آن را راه بیندازد. همسایه به خانه شان می‌آید؛ خوب، خجالت می‌کشد که به صاحب خانه بگوید شما بیا و تلویزیون را روشن کن. اجباراً پول از جیب‌اش در می‌آورد. سرمایه دار از همسایه‌ها، از رفقا و از قوم و خویشان‌اش مدام می‌مکد، دهشاهی هم از او نمی‌خواهد، مجانی است. ولی چه شده ؟ کارگر یکی از بزرگ‌ترین تابلوها و علائمِ اشرافیت و برخورداری از بهترین و لوکس‌ترین و زیباترین و آبرومندانه‌ترین ابزارِ زندگیِ مرفه را در خانه‌اش دارد و ( می‌گوید )، خُب الهی شکر، اوضاع خیلی خوب شده، در خوابِ شب هم نمی‌دیدیم، وضع الحمدلله خوب شده ! به همین شکل می‌تواند اتومبیل هم داشته باشد، زیرا قسط، همهٔ معجزات را در زندگی انجام می‌دهد ! بدونِ اینکه وضعِ زندگی و قدرتِ خرید را بیشتر کند و وضع و رابطهٔ طبقاتی را بهتر بکند، احساسِ کاذبِ خرید به او می‌دهد و بعد "مصرف".

وام‌هایی که غربی‌ها به شرقی‌ها می‌دهند به خاطرِ دو چیز است : یکی اینکه این ملت عقب مانده باید آنقدر فقیر نشود که صورتِ مصرفِ کالای ما فوری پایین بیاید و سقوط کند؛ وقتی آن ملت آنقدر فقیر شد که هرگز نتوانست بخرد، بنابراین بازارِ ما از دست رفته است و ( دیگر اینکه ) آنقدر هم نباید پولدار بشود که خودش بسازد، بلکه در همین وسط باید بماند، برای این کار قدرتِ کاذبِ خرید به او می‌دهیم. چه جور ؟ یکی از آنها "وام" است. حتی یک مقدار گذشت هم می‌کند : مثلاً، " اورانیم را به تانزانیا می‌بردیم، و از آنجا الماس می‌آوردیم، آن را هر گرمی 50 تومان می‌خریدیم، ولی حالا خودمان 60 تومان‌اش می‌کنیم. هم یک منتی سرشان گذاشته‌ایم، هم آنها از دنیا و اوضاع و همه چیز راضی می‌شوند و هم امکانِ خرید به آنها داده‌ایم که بتوانیم کالاهایِمان را در بازار بیشتر مصرف کنیم. اینست که می‌بینیم وقتی خودمان 10 تومان به او بخشیدیم و قیمتِ الماس را زیاد کردیم، فردا منحنیِ ورودِ کالاهای سرمایه داری به همان کشور 30% اضافه می‌شود و ( کشورِ فقیر ) خوشحال می‌شود؛ هم از لحاظِ سیاسی غرورش اشباع شده و هم از لحاظِ اجتماعی و هم از لحاظِ اقتصادی احساسِ پیشرفت کرده و هم مصرف‌های کاذبِ آن زیاد شده، چون حالا بیشتر می‌تواند "بخرد".

این احساس، کاذب است ـ درآمدن از کشورهای عقب مانده، از طبقهٔ عقب مانده و از طبقهٔ محروم ـ که به او می‌دهند. همهٔ اینها مفت است، مفت ! حالا دیگر این طبقهٔ محرومِ کارگر می‌تواند به بهترین سینمای اشرافی و به کنارِ دریا برود. هر چند کنارِ دریای اشراف بالاتر است و مالِ اینها پایین‌تر، ولی فرقِ زیادی نمی‌کند؛ آنها وسایلِ بهتری دارند و شما بدتر؛ ولی به هر حال شما هم کنار دریا می‌روید. به همین شکل، اتومبیل و یخچال و تلویزیون و 3، 4، 5 قلم که سمبلِ یک طبقهٔ بورژوا و طبقهٔ برخوردار است به او می‌دهیم. بنابراین او احساسِ برخورداری می‌کند، بدونِ اینکه وضعِ طبقاتی‌اش تغییر کرده باشد.

یکی دیگر، امتیازاتِ اجتماعی است. امتیازاتِ اجتماعی مثلِ بیمه، "سکوریته سوسیال"(۹) ( تأمینِ اجتماعی ) و حقوقِ کار و... یک مقدار از اینها را سرمایه داری به او می‌دهد. اینجاست که سرمایه داری واقعاً "مایه" می‌گذارد. دیگر کاذبِ کاذب هم نیست، به او مایه می‌دهد ! یکی از حالاتی که طبقهٔ کارگر را به طغیان وا می‌دارد، تأمین نداشتنِ آینده‌اش هست. او همیشه احساس می‌کرد که من اینجا نیروی جوانی‌ام را می‌گذرانم؛ اگر فردا دستم قلم شد، بیرونم می‌کنند؛ خوب، گدا و فقیر می‌شوم؛ اگر پیر شدم و دیگر نتوانستم کار کنم، با زن و بچه‌ام باید گرسنه بمانیم. هیچ گونه تأمین نداریم، و او بر تمامِ زندگی و سرنوشتِ مان مسلط است و هر وقت خواست می‌تواند بیرونِ مان کند. بنابراین ( سرمایه دار ) این حالتِ ناآرامی و ناامنی 10 و این حالاتِ تزلزل را از بین می‌برد. به او یک امنیت و تأمینِ طبقاتی می‌دهد : به این شکل که او می‌تواند در مدتِ کارش این مقدار استراحت داشته باشد و این قدر بازنشستگی داشته باشد. ( سرمایه دار ) می‌گوید از حقوقِ خودش به عنوانِ بیمهٔ اجتماعی 5% کم می‌کنیم و 2% خرجش می‌کنیم. بعد، از او 10% کم می‌کنیم تا زن و بچه‌اش را بیمهٔ عمر ـ هر چه خواسته باشد ـ  و "سکوریته سوسیال" ( تأمینِ اجتماعی ) بکنیم؛ برای آبستن شدنِ زنش و هر شکمی که بزاید 250 تومان مزد به او می‌دهیم. اینها همه نعمت‌هایی است که به او رو آورده. ولی این مقدار خرجی که سرمایه داری برای او می‌کند باعث می‌شود که دیگر "خشم" برای همیشه از دلش کَندِه شود. حالتِ تضاد با طبقهٔ سرمایه دار از او کَندِه می‌شود و حالتِ مسابقه پیدا می‌شود. چه فرقی کرده ؟ فرق‌اش اینست که در نظامِ سرمایه داریِ قرنِ نوزدهم طبقهٔ کارگر برای همیشه ناامید بود و همهٔ عوامل هم او را کوچک می‌کردند. کلیسا می‌گفت تو اصلاً همین جوری ساخته شده‌ای، خداوندِ علی اعلی همین جوری تو را ساخته، حضرتِ مسیح از بس مهربان است همین جور خواسته و بنابراین تو باید همین جوری باشی ! مذهب از طرفِ خدا می‌گفت که تو در همین محروم بودن باید بمانی، خلق شدی که همین جور ( زندگی کنی )، و سرمایه دار و فئودال و برخوردار هم این جور خلق شده‌اند. اصلاً بینِ تو و این طبقهٔ برخوردار را یک دیوارِ سنگین و قطور و تسخیرناپذیرِ مشیتِ الهی فاصله انداخته است. این عوامل او را ناامید کرده بود. فیلسوف، جامعه شناس، ادیب و شاعر، همهٔ اینها که در خدمتِ آن طبقه ( سرمایه دار ) بودند، او را به اسمِ نجابت و اخلاق ( وادار به ) تمکین می‌کردند که در وضعِ خودش بماند، و اگر نماند آدمِ گناهکاری است، آدمِ فاسدی است، آدمی است که به حقوقِ مردم اعتنا ندارد؛ به اسمِ معنویت، دین، اخلاق، و یا هر چیزِ دیگر او را ( وادار به ) تمکین می‌کردند. او دیگر ناامید شده بود. بنابراین هر چه بیشتر طبقهٔ اشراف خودش را به عنوانِ برتر، ممتاز، برخوردار و انحصارطلب و محروم کنندهٔ این طبقه نشان می‌داد، او فکر نمی‌کرد که بتواند این دیوار را بشکند و یک مقدار در زندگی و نعمت‌های او شریک باشد. ولی در شکلِ طبقاتیِ فعلی، وقتی او به ناچار آگاه می‌شد و آگاهیِ طبقاتی پیدا می‌کرد، می‌فهمید که آن چیزی که اینها ( ظاهراً ) از طرفِ خدا گفته‌اند، ( در واقع ) از طرفِ خداوندان گفته‌اند، نه از طرفِ خدا. بنابراین مذهب را کنار می‌گذاشت؛ چنان که می‌بینید مبارزاتِ طبقاتیِ قرنِ نوزدهم به ماتریالیسم تکیه می‌کند، برای اینکه مذهب در خدمتِ خداوندانِ زر و زور بوده، و کلیسا یکپارچه وقفِ آنها و در خدمتِ آنها بوده، اصلاً خودِ کلیسا در قالبِ هم زر و هم زور و هم تزویر هر سه تا بوده. چنان که می‌بینیم بزرگ‌ترین سهامِ سرمایه داری در غرب مالِ کلیسای روم است، بزرگ‌ترین سرمایه‌گذاری‌های دنیا مالِ اینهاست. بنابراین در خدمت ( مردم ) نبوده است. اینست که او علیهِ مذهب و علیهِ این نظامِ طبقاتی طغیان می‌کند. می‌داند راهش انقلاب و شکستن و برهم زدنِ همه چیز است، و در این راه چیزی هم ندارد تا از دست بدهد. خودِ مارکس می‌گوید : طبقهٔ کارگر است که انقلابی است، زیرا در انقلاب چیزی ندارد که از دست بدهد. پس سرمایه داری متوجه می‌شود که یک چیزی باید به دستِ کارگر بدهد که در انقلاب به خاطرِ حسرتِ از دست دادنِ آن و دلهرهٔ از دست رفتنِ آن چیزی که به هر حال دارد و به آن علاقه‌ای نشان می‌دهد و به هر حال سر و سامانی و امکاناتی دارد، ریسک نکند. حال وقتی که ( کارگر ) "داشت"، محافظه کار می‌شود؛ اگر هم بخواهد در فکر، انقلابی بماند، بماند. اگر می‌خواهد در فکر، انقلاب بکند، بکند، حتی خون راه بیندازد، اشکال ندارد ! آزادیِ مطلق دارد ! اما ( فکرِ انقلاب ) را بروز ندهد. همین طبقه در فرانسه، همان طبقهٔ انقلابی و همان پرولترِ انقلابیِ قرنِ 19 است؛ اما می‌بیند پارسال 8 ساعت کار می‌کرده ولی حالا 7 ساعت کار می‌کند، مبارزهٔ صنفی می‌کند و اعتصاب راه می‌اندازد. او می‌تواند ساعتِ کارش را نیم ساعت کمتر کند، حقوق‌اش را زیادتر کند، وضع‌اش دارد بهتر می‌شود، "سکوریته سوسیال" ( تأمینِ اجتماعی ) بیشتری می‌گیرد، بیمه‌اش بیشتر می‌شود، وسیع‌تر می‌شود، برخورداری‌هایش بیشتر می‌شود و امکاناتِ بیشتر می‌گیرد و چند تا اعتصابِ دیگر هم می‌تواند بکند. ( سرمایه دار ) سَندیکالیسم را به عنوانِ راهِ تنفس به او می‌دهد که اگر خیلی هم اوقات‌اش تلخ شد یکی دو ساعتی هم اعتصاب بکند، چون بالاخره با رهبرانِ شان کنار می‌آیند و غائله رفع می‌شود!(۱۱)

مساله‌ای که می‌خواهم عرض کنم اینست : از بین رفتنِ اختلافِ مصرف برای حفظِ اختلافِ تولید و اختلافِ مالکیت و اختلافِ طبقاتی. این، "به سرِ عقل آمدنِ سرمایه داری " است و می‌بینید که این حرف چقدر مستدل و منطقی است. یعنی سرمایه داری چیزی می‌دهد برای اینکه ( کارگر ) اشباع شود تا یک چیزی داشته باشد و آن را بر اثرِ انقلاب از دست ندهد و ریسک نکند، عصیان نکند، خشم نکند و حتی آگاهیِ طبقاتی‌اش کور شود. برای اینکه او می‌بیند هر چه ارباب‌اش دارد، او هم بحمدلله دارد ! منتهی همان طور که گفتم، در حالتی که او هیچ ندارد و باید جامعه و نظام ( سرمایه داری ) را از بین ببرد، بشکند، نابود کند، منفجر کند و انقلاب کند تا به چیزی برسد، می‌بیند یواش یواش به او چیزهایی می‌دهند ( حقوقِ اعتصاب و سندیکالیسم، بیمه، کنار دریا و یخچال و... ) و احساس می‌کند که به جای ناامیدی در او امید به وجود می‌آید. ناامیدی از این بود که با حفظِ این نظامِ سرمایه داری و طبقاتی، این طبقه نمی‌تواند زندگیِ انسانی داشته باشد و جبراً به انقلاب دست می‌زند. اما اندک اندک چیزی به کارگر دادن، و یا به صورتِ کاذب احساسِ برخورداری‌های تدریجی به او دادن، و یا دریچهٔ سندیکالیسم را به جای ایدئولوژی ( به روی او گشودن )، 12 ـ تمامِ اینها ـ به این صورت در می‌آید که کارگر در ظرفِ این 7 و 8 سال که وضع این جوری بهتر شده، امیدوار است که با حفظِ وضعِ موجود از طریقِ مبارزاتِ سندیکایی یا از طریقِ پیشرفتِ وضع و قدرتِ بیشتر، امتیازاتِ هر چه بیشتر بگیرد. اینست که امید، آرامش می‌دهد و احساسِ کاذبِ برخورداری، رضایت را به وجود می‌آورد و تخفیفِ نمایش و نمود در اختلافِ مصرف و تضادِ مصرف و نابود شدنِ آن تفاخرها و تجمل پرستی‌های اشرافی در دورهٔ بورژوازی، تخفیفِ بحران و تضاد را به وجود می‌آورد. و سندیکا نیز یک راهِ تنفسِ انحرافی برای عقده‌های احتمالی به وجود می‌آورد. بلی، این "به سرِ عقل آمدنِ سرمایه داری" است که حتی از خودش هم خرج می‌کند.

در آنجا ( در دورهٔ بورژوازی ) می‌خواهد به طورِ مطلق حداکثرِ منافع را بگیرد، ولی در دورهٔ سرمایه داری، برای اینکه انقلاب را نابود کند یک مقدار خرجِ او می‌کند و حاضر است از منافع‌اش هم بگذرد، یعنی به جای 20% به 15% حاضر است و در اینجا برای اینکه بتواند انقلاب را از بین ببرد، حاضر است 5% به نفعِ کارگر یا به نفعِ مصالحِ اجتماعیِ کارگر ببخشد. اگر می‌بیند با آن وضعِ استثمارِ قرنِ نوزده احتمالِ اینکه ده سالِ دیگر انقلاب به وجود بیاید، هست، استثمار را کمی تخفیف می‌دهد و یک مقدار را به نفعِ طبقهٔ دشمن گذشت می‌کند تا اینکه این احتمال را 20 ساله‌اش کند، 30 ساله‌اش کند و 100 ساله‌اش کند یا اصلاً از بین ببرد و می‌بینیم که تا حدی هم موفقیت به دست آورده است.

اما علتِ اصلیِ این موفقیت چیست ؟ متاسفانه خودِ مارکس که در نیمهٔ دومِ قرنِ نوزدهم و در اوجِ خود و تجلیِ بزرگِ فکری‌اش قرار دارد، کسی که این همه در رابطه با طبقهٔ کارگر و کارفرما و مسالهٔ استثمار در نظامِ سرمایه داریِ غربی وسواس و دقت دارد، و کسی که این اندازه نسبت به مسالهٔ برابری و نفیِ طبقات و نفیِ استثمار و مسالهٔ حقِ طبقهٔ محروم و حقِ طبقهٔ پرولتر حساسیت دارد و عمیق‌ترین مسائل را در موردِ استثمارِ اقتصادی مطرح کرده، بزرگ‌ترین عاملِ ایجاد کنندهٔ بیداری و آگاهی است و بیشتر از هر کس برای ایجادِ خودآگاهی در طبقهٔ پرولتر و طبقهٔ محروم از نظرِ طبقاتی و استثماری ( کار کرده )، به این مساله اشاره‌ای نمی‌کند. نمی‌دانم چرا ؟ و این، شگفت انگیز و باور نکردنی و حتی گاه خشم انگیز است، برای اینکه این تیپ‌ها خشم و توقع را ایجاد می‌کنند، در صورتی که از فلان سرمایه دار یا فلان نظامیِ ماجراجوی قرنِ نوزدهمِ فرانسه، هلند و انگلستان نمی‌توان توقع داشت.

در همین دوره‌ها یعنی دوره‌های 1850 ـ 60 ـ 70 13 فجیع‌ترین شکلِ جنایت آمیز و دَدمنشانهٔ استعمار برای آمریکای لاتین و آفریقا و آسیا وجود دارد، یعنی استعماری که درست مثلِ دَد و گرگ به جانِ مردم و ملت‌های دنیای سوم ـ به اصطلاحِ امروز ـ می‌ریختند و می‌زدند و می‌کُشتند و همه چیز را، فرهنگ را، معنویت را، اخلاق را و زندگیِ معمولی را نابود می‌کردند 14 و می‌کنند، و در چنین دوره‌ای نه تنها بهترین آثارِ فرهنگی و هنریِ ما، بلکه تمامِ موادِ خامِ ما در این دنیای سوم مُفت ( غارت می‌شد ). گاه یک عده را به عنوانِ عمله از این کشورهای بومی می‌گرفتند، یعنی تمامیِ قبایلِ آفریقایی در بدترین شکلِ حیوانی به عنوانِ برده صید می‌شدند و وقتی اینها را به آمریکا می‌بردند، برده‌ها را درونِ کشتی‌های بزرگ به طرزِ خاصی می‌چیدند. 15 در چنین شکلی از زندگیِ آفریقایی که به عنوانِ یک عده عمله در ( مزارعِ ) قهوه کار می‌کردند و فقط به اندازه‌ای که بخورند به آنها غذا داده می‌شد و حتی لباس نداشتند، و در چنین شکلی که تمامِ شرق و همهٔ آفریقا و آمریکای لاتین غارت شد تا سرمایه داریِ غرب به وجود آمد، آن وقت چگونه کسانی که در این دوره مترقی‌تر از همهٔ گروه‌ها در غرب‌اند و بیشتر از همه برای ( کسبِ ) حقوقِ انسان با استثمار و تضادِ طبقاتی مبارزه می‌کنند و حساسیت نشان می‌دهند و حتی می‌جنگند، از چنین تضادِ بینِ ملت‌ها و تضادِ استعماریِ وحشتناک همانندِ رابطهٔ گرگ و گنجشک صدایِشان در نمی‌آید و حرفی نمی‌زنند؟

این برای من عجیب است که حتی در تجزیه و تحلیلِ سرمایه داریِ غرب، مسالهٔ غارتِ موادِ خامِ شرق مطرح نیست ! این را چرا نمی‌گویند ؟ آخر چرا این بحث مطرح نیست که این سرمایه داری که الان در انگلستان و آلمان و فرانسه سرمایه‌ها را انباشته کرده و به قولِ شما کارگرِ اروپایی را استثمار می‌کند، خودِ این سرمایه را از کجا آورده، که می‌گویید این سرمایه باید در اختیارِ طبقهٔ کارگر باشد و یا تمامِ جامعه باید سرمایه را مالک شود و در اختیارِ حکومتِ مردم باشد ؟! چه چیز مالِ مردم باشد ؟ کدام سرمایه را می‌گویید که نباید مالِ سرمایه دار باشد، بلکه باید مالِ جامعه و دولتِ اروپایی باشد و باید ملی باشد ؟! اصلاً مالِ کی ؟ اعتراضی که در رابطهٔ طبقهٔ کارگر و کارفرما یا طبقهٔ سرمایه دار و پرولتر هست، درست و دقیق است و من در آن شکی ندارم و به آن معتقدم، در سطحِ جهانی معتقدم و به عنوانِ یک مسالهٔ علمی معتقدم؛ اما در اروپا که موضوعِ سخن است و زمینهٔ مبارزه است و زمینهٔ انقلاب است که طبقهٔ کارگر دعوت به انقلاب می‌شود، در رابطهٔ سرمایه دار و طبقهٔ پرولتر، این بحث مطرح نیست که اصلاً خودِ لحافی که تمامِ دعواها بر سرِ آن است مالِ چه کسی است و از کجا آمده ؟! و عجیب است که آقای "شوارتز"  ـ که من به تفکرِ علمی و جهت گیریِ اجتماعیِ او بی‌نهایت اعتقاد دارم و دیده‌اید که گاهی از او یاد می‌کنم ـ  که بنیانگذارِ حزبِ سوسیالیست‌های متحد (Socialistes unifie's PSU) است، 16 همین آقا می‌گوید که الان سرمایه داری به سرِ عقل آمده، و یک مقدار از سرمایه و منافع‌اش را به طبقهٔ کارگر می‌دهد و برای او یک زندگیِ بورژوا مآبانه تأمین می‌کند، و اینکه انقلاب در اروپا عقب افتاده و طبقهٔ کارگر دیگر آن حالتِ انقلابی را ندارد ـ و پیش بینیِ مارکس درست در نیامده ـ به خاطرِ اینست که اولاً طبقهٔ سرمایه دار "راسیونالیزه" ( Se Rationalise ) شده و به سرِ عقل آمده و ثانیاً طبقهٔ پرولتر "آمبورژوازه" شده، یعنی "بورژوا زده" و "بورژوا مآب" شده و زندگیِ بورژوائی پیدا کرده است.

می‌گویم : چرا نمی‌گویی اینکه سرمایه داری به سرِ عقل آمده و اینکه توانسته امکاناتِ فراوانی از نظرِ حقوق، امتیازاتِ اجتماعی، سکوریته سوسیال، بیمه، خرید، تخفیف برای خانواده‌های متعدد، و امثالِ این کمک‌ها را برای طبقهٔ کارگر ( فراهم ) بکند و برای طبقهٔ کارگرِ خودش یک زندگیِ ظاهراً بورژوائی تأمین کند، این پول‌ها را از کجا آورده ؟ آیا به خاطرِ این است که به سرِ عقل آمده ؟ یا به خاطرِ این است که تمامِ دنیای سوم در فلاکت و بدبختیِ دائمی و روزافزون فرو می‌روند، عقب‌تر می‌روند، تا طبقهٔ کارگرِ شما آمبورژوازه بشود ؟ این، کدام است ؟

آقای "هانری لاکوست" که کتابِ "جغرافیای گرسنگی" را نوشته ( تازه ترجمه شده، آن را نگاه کنید )، لیستی دارد که در آن قیمتِ موادِ خامی که از کشورهای عقب مانده ظرف 20، 30 سال به اروپا رفته و در ازایش موادِ پخته و ساخته می‌آید، 17 مقایسه می‌کند ( چیزِ عجیبی است و باورکردنی نیست، و اگر او روی متد و تحقیق و به عنوانِ یک شخصیتِ بزرگِ اقتصادیِ دنیا این مقایسه را نکرده بود، ما حتی تصور نمی‌کردیم ) که، در تمامِ این 20 سال یا 30 سال، موادِ مصرفی‌ای که اروپا به کشورهای ما صادر می‌کند گاه حدود 300%، 400%، 500% تا 600% به قیمت‌اش اضافه شده است، در حالی که قیمتِ بسیاری از این قلم‌های موادِ خامی که از ما و کشورهای عقب مانده ( از آفریقا و آسیا و بسیاری از کشورهای آمریکای لاتین، و آنهایی که هنوز باج می‌دهند ) به اروپا رفته و می‌برند، برخلافِ همهٔ کالاهای دنیا و برخلافِ قانونِ کامل و شامل و جامع و مطلقِ عرضه و تقاضا و خرید و فروش، که هر کالایی به صورتِ یک منحنیِ کلی، در ظرف 30، 40 سال قیمت‌اش زیاد می‌شود، منتهی بعضی‌ها شتابش کم است، بعضی‌ها، زیادتر، از 30 سالِ پیش کمتر شده، و گاه تا نصف پایین آمده. یعنی تنها چیزی که ما در ازای تأمین کالاهای صادراتی آنها داریم که بپردازیم !

این است که برخلافِ آخرین تجزیه و تحلیلِ عالی ترین متفکرینِ سوسیالیست و انقلابی و مترقی 18 ، این عقلِ سرمایه داری نیست که انقلابِ ما را نابوده کرده و طبقهٔ کارگرِ غرب را آمبورژوازه کرده، بلکه این، فقرِ ماست.


پاورقی :

۱. به خاطرِ اینکه، تنها یک مسالهٔ تئوری و یک نظریهٔ علمی و ایدئولوژیک نیست، بلکه یک مسالهٔ کاملاً عینی و فعلی و بالاخص کاملاً مربوط به سرنوشتِ دنیای سوم که ما در آن هستیم می‌باشد و از این جهت باید دقیقاً شکافته شده و مستقلاً مطرح بشود.

۲. اصطلاحی که آقای "شوارتز" بکار می‌برد، اینست : Le Capitalisme Se rationalize یعنی سرمایه داری عاقل می‌شود، به هوش و به عقل می‌آید. چرا ؟ به خاطرِ اینکه به قولِ یکی از نویسنده‌ها مارکسیسم به همان اندازه که به آگاهی و خودآگاهیِ طبقاتیِ طبقهٔ پرولتر کمک کرده، غیرِ مستقیم به آگاهی و خودآگاهیِ طبقهٔ سرمایه دار هم کمک کرده است.

۳. کیفیتِ مغز و احساسِ شما فرق نکرده و مضمونِ شعر ثابت است.

۴. این در فیزیک هم هست : مثلاً کمیت حرارت را در آب زیاد می‌کند، آبی که پنج درجه است، با آبی که یک، دو، سه، چهار، هفتاد، هشتاد، نود و نود و هشت و نود و نه درجه است، فرق نمی‌کند. حالا کمیت را تا صد درجه بالا می‌بریم. کمیتِ حرارت، آب را به یک کیفیتِ دیگری تبدیل می‌کند؛ یعنی آب را بخار می‌کند. این، تبدیلِ کمیت به کیفیت است و عامل‌اش رسیدن کمیت به یک نقطهٔ خاص است.

۵. اصطلاحِ علمیِ آن "دانسیته" ( Densite' ) می‌باشد.

۶. مسالهٔ خودآگاهی یک مسالهٔ ذهنی است، گر چه عاملِ خارجیِ آن یک عاملِ عینی و مسالهٔ استثمار شدن و محروم بودن است.

۷. یکی از دوستان که اینجا تشریف دارند می‌گفت که کسی در موردِ فقر و ناراحتی و قرض و محرومیت و امثالِ اینها صحبت می‌کرد و به کلی خود را باخته بود، و می‌گفت، این چه وضعی است که وضعِ ما روز بروز بدتر می‌شود ؟! بعد ( خود را ) این طور تسکین می‌دهد که باید باز هم شکر کرد. می‌گوید، برای چه ؟ ( جواب می‌دهد ) : "خوب، اگر در این چلهٔ تابستان و در این هوای گرمِ تهران، مرضی هم می‌داشتیم و دکتر می‌گفت حتماً باید زیرِ کرسی بخوابید، چکار می‌کردیم ؟! حالا که الحمدلله این مرض را نداریم" خوب، الهی شکر، که دیگر وضعِ مان خوب است.

۸. مسالهٔ " الهی شُکرت"، این طوری برایش درست می‌شود !

۹.Securite' sociale

۱۰. مانندِ دورهٔ قرنِ نوزدهم که گاه ممکن است هیچ نداشته باشد و حتی امکانِ کار کردن و خوردن هم نداشته باشد.

۱۱. من به فلان آقا اعتراض کرده بودم که چگونه شما در فلان کتاب، از قولِ امام موسی کاظم که به هر حال امامِ شیعه است و آن حرف‌های انقلابی را می‌زند نقل می‌کنید که وی پیشِ خلیفه رفته و به او التماس و از او خواهش می‌کند که وی را در آغوش بفشارد و بخودش بچسباند، برای اینکه احساسِ محبت و خویشاوندی در خلیفه به وجود بیاید تا خلیفه وی را ببخشاید، خشم و ناراحتیِ خلیفه از بین برود و نسبت به وی مهربان شود ؟! آیا این امامِ شیعه است؟! این امامی است که تو درست کرده‌ای ! این امامِ صفویه است ! امامِ شیعه همین امامی است که می‌گوید : " اگر حتی یک نفس در قلبِ تان بخواهید که یک ظالم به خاطرِ قرض یا طلبی که از او دارید، بماند تا طلبِ شما را بدهد، به این نظام و ظلم کمک کرده‌اید". این امام چطور امامی است ؟ من ابتدا خیال می‌کردم که آن آقا خواهند گفت : " اصلاً این روایت جعلی است"، یا "چنین چیزی اصلاً نیست، دروغ است" یا "خودِ من این روایت را به آن کتاب بسته‌ام "یا "روایت ضعیف است". ولی آن آقا در اعتراضِ من به اینکه "چرا به آن روایت چسبیده‌ای"، در یک منبری گفته بودند که نخیر آقا ! این روایت بوده ! اما این طور که تو می‌گویی آن را بدجور نشان می‌دهی، چرا که فقط در اثرِ خبرچینیِ بعضی‌ها بینِ خلیفه هارون الرشید و امام اختلاف، کُدورت و سوء تفاهمی پیدا شده و به وجود آمده بود. بعد امام نزدِ خلیفه رفته‌اند و به این روایتِ پیغمبر، قوم و خویش بودن خود را یادآوری کردند و اینها با هم مصافحه و معانقه کردند و بعد اختلاف و سوء تفاهمِ آنها الحمدلله رفع شده ! گفتم، خوب، الهی شکر. باز هم الهی شکر ! اختلافِ امامت و خلافت با آن همه خون‌ها و آن همه ریاضت‌ها و آن همه شکنجه‌ها و آن همه مبارزاتِ ائمه و خاندانِ پیغمبر و شهدای شیعه در اثرِ خبرچینی خدمتِ خلیفه بوده و یک اشکالات و سوء‌تفاهمی ایجاد شده که حالا بحمدالله رفع شد ! آن وقت او مرا متهم می‌کند که من شیعهٔ استاندارد شده هستم و او نیست ! اگر تشیع آن است که تو می‌گویی، وظیفهٔ هر کس که بوئی از علی شنیده باشد اینست که با این طرز تفکر مبارزه کند. بله اختلافِ طبقاتی رفع شد !

۱۲. ( سرمایه داری ) برای نابود کردنِ ایدئولوژی، سندیکالیسم و برای نابود کردنِ حزبِ ایدئولوژیک، حقوقِ سندیکایی را ( به وجود می‌آورد ) که منافعِ آن را نه در سطحِ جامعه و نه در سطحِ طبقه، بلکه در سطحِ یک صنف و در رابطه با سرمایه دار حل‌اش می‌کند، و یا حتی به زور از سرمایه دار می‌گیرد که فرق نمی‌کند. ولی سندیکالیسم نظامِ سرمایه داری را در خطر قرار نمی‌دهد، بلکه فلان سرمایه دار یا فلان کارخانه دار را در فشار قرار می‌دهد و جهت را منحرف می‌کند.

۱۳. همیشه باید مسائل را در همهٔ جوانب‌اش و در یک وسعت نگاه کرد تا درست دید، نه در همان زمینه‌ای که مساله در آنجا مطرح شده، زیرا آن وقت قضاوت فرق می‌کند.

۱۴. حتی ( سرمایه دار ) برای اینکه کارخانه‌اش در فلان جا بچرخد، تمام یا نیمی از کشاورزی و زندگیِ معمولیِ مردم، جنگل‌ها و حتی منافعِ طبیعیِ آبی و حیواناتِ آن کشور یا استان را نابود و رسماً قتلِ عام می‌کرد، برای اینکه نیروی کارگرِ ارزان در خدمتِ کارخانه‌اش قرار دهد.

۱۵. در یک کشتی که معمولاً 300 نفر جا می‌گرفت، 1000 نفر پُر می‌کردند، و وقتی ( بردگان ) را در آمریکا پیاده می‌کردند به طورِ معمول از 1000 نفر 650 الی 700 نفر می‌ماندند. معمولاً باید 300 نفر بچینند ولی به این شکل 1000 نفر می‌چینند که اختلافِ آن 700 نفر است. یعنی از 1000 نفر 300 نفر می‌مردند و بنابراین 700 نفر به آنجا می‌رسیدند. با آن تلفاتی که این شکلِ چیدنِ انسان‌ها می‌داد، باز به صرفه بوده، و بردهٔ بیشتری به آنجا می‌رسیده است !

۱۶. او و گروه‌اش کسانی هستند که از حزبِ کمونیستِ فرانسه به خاطرِ اینکه جهت گیری‌های بسیار ارتجاعی و ضدِ انسانی در مسالهٔ الجزایر و مجارستان داشتند و به کلی با سرمایه دارها ساخت و پاخت کرده بودند و همه شان یکی بودند ( گی موله رئیسِ حزبِ سوسیالیست بود. موریس تورز هم رئیسِ حزبِ کمونیست بود. گی موله همان کسی بود که با اسرائیل ساخت و به مصر حمله کرد. این آقا سوسیالیست بود ! و موریس تورز هم یک ویلا در کنارِ ویلای بریژیت باردو در کان داشت ) بیرون آمدند و یک گروهِ انتلکتوئلِ بسیار شسته و رفته و پاک و بی‌تعهد از نظرِ آن قدرت‌ها و متعهد در برابرِ طبقهٔ کارگر تشکیل دادند. شوارتز، که در مسالهٔ دیالکتیک نظریه‌اش را گفتم، آگاه و دانشمند و بسیار متفکر و حتی معتقد به تجدیدنظر بود. او کتابِ بسیار کوچک ولی بسیار پُر مغزی دارد به نامِ "تجدیدنظر در طرزِ تفکرِ مارکسیسم" Renouvellement le la pense'e marxiste که کنفرانس است.

۱۷. پشم را ما می‌دهیم، او کت و شلوار تن ما می‌کند ! الهی شکر که ما را نو نوار و متمدن می‌کند !

۱۸. اینان می‌گویند : " اینکه انقلاب در اروپا از بین رفته یا به تاخیر و به تعویق افتاده، به خاطرِ این است که سرمایه داری جامعه شناس و خودآگاه شده و به عقل آمده و فهمیده که از منافعِ خودش باید یک مقدار به طبقهٔ کارگر بدهد و برای کارگر یک زندگیِ مصرفی ایجاد کند و یک اصالتِ مصرف در آنها به وجود بیاورد و او را آمبورژوازه و درنتیجه محافظه کار و علاقمند، و درنتیجه مخالف با ریسکِ انقلابی و خودآگاهیِ طبقاتی کند".


تاریخ سخنرانی : ۵ / آبان / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_4_1392 . 17:27
#12
تفسیر سوره انبیاء
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : تفسیر سوره انبیاء

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۸


درس ۲۶

قبل از شروعِ متنِ درس می‌خواستم یک خبرِ خوش به همفکرانِ گرامی بدهم، و آن، کاری است در مسیرِ هدفی که داشتیم و یکی از برنامه‌های بسیار سازنده و ریشه داری است که از آغاز آرزو می‌کردیم و همیشه در ضمنِ کار و حرف‌ها از آن یاد داشتیم، و امروز خوشبختانه آغاز می‌شود. همان طور که در کتابِ قصهٔ بچه‌ها ( یک جلویش تا بی‌نهایت صفرها ) گفته‌ام و اینجا هم یک مرتبه یادآوری کرده‌ام، ما(۱) شش مخاطبِ مجهول داریم که با آنها تماس نداریم، یا دیگران با آنها حرف می‌زنند، یا اصلاً کسی با آنها حرف نمی‌زند.

با شش مخاطب رابطه نداریم : اول، " افکارِ عمومیِ جهان" است. دوم، "برادرانِ مسلمانِ غیرِ شیعیِ ما در دنیای اسلامی" است که از ما اطلاع ندارند، و همیشه دشمن است که بینِ ما و آنها نشسته و ما را به آنها و آنها را به ما معرفی می‌کند و در داخل، "تودهٔ روستایی"، "زنان" و "تودهٔ شهری" یا "عوامِ شهریِ" ما است که می‌بینیم چگونه مذهب‌اش را می‌گیرد و می‌فهمد و چگونه به سادگی قضاوت می‌کند و چگونه به سادگی علیهِ خودش تحریک می‌شود. و آخرین مخاطب، بچه‌ها هستند که با اینکه توی خانهٔ ما و پارهٔ تن و وارثِ ما هستند، اما نمی‌توانیم هیچ گونه رابطهٔ ذهنی با آنها برقرار کنیم و نمی‌توانیم با آنها حرف بزنیم. حساس‌ترین و بحرانی‌ترین دورهٔ بچه‌ها، بالاخص دورهٔ نوجوانی است؛ دوره‌ای که مغز به شکفتن، به حرف زدن، به استدلال، به کنجکاوی و به جستجو شروع می‌کند؛ اما ما در برابرِ آنها ساکت هستیم و هیچ نداریم به آنها بگوییم، و آنها یا هم چنان منجمد و عقده دار و منحط می‌مانند و یا از راه‌های دیگری که زهر در آنها وجود دارد، سیراب می‌شوند، و بعد وقتی ما می‌فهمیم که، بچهٔ ما سلامت‌اش را از دست داده. بدونِ اینکه بفهمیم، فریاد می‌کشیم، در صورتی که این فریاد را باید علیهِ خودمان می‌کشیدیم، و نه این و نه آن را مقصر بدانیم، ( چرا ) که ما مسئولِ نخستین‌اش هستیم.

به هر حال کاری که ما به همتِ دوستانِ آگاه، روشنفکر، گمنام و بی‌ادعا، که منفعتی و مصلحتی را در این کارها نمی‌جویند، شروع کردیم، تأسیسِ "کانونِ پرورشِ اسلامی برای نوجوانان" است ( آغازِ کانونِ پرورشِ اسلامی برای کودکان و نوجوانان ). برای شروعِ کار، اول، دو هفته را به طرحِ مساله در معرضِ عموم و دعوت از همهٔ کودکان برای اینکه بیایند، ببینند و مسائل برایشان طرح بشود و جوِّ کاری که انشاء الله آغاز خواهد شد حس کنند، اختصاص داده‌اند. دو هفتهٔ خاصِ کودکان و نوجوانان در ارشاد شروع می‌شود و برای اینکه این کار مَطلعِ خوبی داشته باشد، عیدِ فطر را برای شروعِ کار گذاشته‌ایم، و بعد از ظهرِ ( عصرِ ) عیدِ فطر این برنامه شروع خواهد شد.

برنامه، چهار گروه دارد : گروهِ کتابخانه، گروهِ نمایشگاه‌ها ( عکس، اسلاید، فیلم و نمایشگاه‌های نقاشی )، گروهِ نمایش ( نمایش‌های مذهبی که خودِ بچه‌ها در آن کار و بازی خواهند کرد ) و گروهِ نویسندگی، تا کودکان غیر از جست و خیز، فکر کردن و فهمیدن را هم بیاموزند. البته موفقیتِ چنین کاری بستگی به نوعِ همکاری‌ای دارد که شما خواهید کرد، و کسانی که آگاهند، شعور دارند و نیازِ چنین کاری را احساس می‌کنند، خواهند آمد، همدردی خواهند کرد، گوشه‌ای از کار را خواهند گرفت، اظهار نظر خواهند کرد و مسئولیت قبول خواهند کرد. کسانی که می‌آیند و نگاه می‌کنند و بعد هم نقد می‌کنند و اگر هم هر گوشه از آن را نپسندیدند دیگر هر زحمتی و هر کاری را با همهٔ فضیلت‌هایی که دارد، انکار می‌کنند و بعد هم خوشِ شان می‌آید که چنین کشفِ بزرگی کردند که دیگران نفهمیدند و به همین میزان مسئولیتِ روشنفکرانهٔ خودشان را انجام می‌دهند، آدم‌هایی هستند که هیچ مسئولیتی ندارند و نقد و نظرِ شان هیچ ارزشی ندارد. اما آنهایی که می‌آیند و شانه به زیرِ بارِ سنگین می‌دهند و کار می‌کنند، نظرشان و سوالِ شان، انتقادشان و حتی اعتراضِ شان قابلِ قبول است و با کمالِ احترام و منّت و التماس باید از آنها خواست که انتقاد کنند، هدایت کنند و راهنمایی کنند.

در این راه، برای آغاز، ما هیچ نیرویی ـ نه مادی و نه انسانی ـ نداریم، جز همین شماها که اینجا به عنوانِ آغاز کنندگانِ چنین کاری هستید. هر کدام از شما مسئولِ بچه‌ای ـ خواهر یا برادرتان ـ از خانوادهِ تان هستید که همراهِ خودتان می‌آورید، و در مسیرِ کار، مجموعاً، هم به عنوانِ مسئولِ آن کودک و هم به عنوانِ مسئولِ این برنامه‌ها باشید و کوشش کنید که اینجا برای بچهٔ خودتان جوی سالم و همچنین آموزنده درست بشود و خوراکِ فکری، احساسی، اعتقادی و ایمانی برایش فراهم کنید؛ به هر حال در چنین جوی که همه مثلِ هم فکر می‌کنیم، دیگران به شما کمک خواهند کرد، و امید هست که در چنین منجلابِ عظیمی که دنیا را فرا گرفته و می‌بینیم حتی کودکان را سالم نگاه نداشته، به اندازه‌ای که زورِ مان می‌رسد و لیاقت داریم، جزیرهٔ سالمی به وجود بیاوریم. این است که این دو هفته از اولِ عیدِ فطر شروع می‌شود، و بعد از آن، برنامه‌های دائمی و همیشگیِ خاصِ نوجوانان و کودکان ( نمایشگاه‌ها، سخنرانی‌ها، کلاس‌های تربیتِ اسلامی و همچنین اصولِ اعتقادیِ اسلامی و کلاس‌های آموزش‌های سالم ) در اینجا شروع به کار خواهد کرد. اگر هر کدام از شما به عنوانِ کسی که احساس می‌کند در این کانون نقشِ موسس را دارد، چنین نقشی را به عهده بگیرد و به عنوانِ موسس و مسئولِ چنین کانونی کاری بکند و قدمی بر دارد، امیدواری هست که یک کانونِ بسیار بزرگ به وجود بیاید تا این خلاءِ بزرگی که الان وجود دارد تا حدی پُر بشود.

از این جهت، کسانی که این کار را شروع کرده‌اند، از من خواسته‌اند که برای آغازِ کار به عرضِ شما برسانم که، چون ما امکاناتِ مادی نداریم ـ که جایی پولی داشته باشیم ـ تا برویم کتاب بخریم، امیدوار هستیم بعد از اینکه ( این برنامه‌ها ) شروع شد، کسانی که می‌بینند مفید است، کمکِ مادی و معنوی کنند. اما برای شروعِ کار و برای اینکه یک کتابخانهٔ کودک تاسیس بکنیم، دو کار کردیم : یکی اینکه تاکنون گروه‌های مختلفی که در این راه کار می‌کردند و تخصص هم داشتند و با ما وجهِ اشتراکِ فکری هم داشتند، لیستی از کتاب‌های سالم برای کودک انتخاب کردند. انتخابِ آن لیست ظاهراً کارِ ساده‌ای است، اما انتخاب یک کتاب در میانِ این همه کتاب‌های کودک که لااقل قابلِ اطمینان باشد و مضر نباشد، کارِ بسیار مشکلی است؛ به هر حال ما بی‌نهایت از آنها ممنون هستیم و امیدواریم که از کارشان استفاده کنیم و کار به نتیجه برسد. آن لیست را تهیه کرده‌ایم و فقط دنبالِ آدمِ با همت می‌گردیم که بودجهٔ بخشی از این لیست و یا همه را یکجا تامین کند، یا خودش لیست را بگیرد و برود و کتاب‌اش را بخرد، تا او یا آنها سنگِ اولِ بنای کتابخانهٔ کودک را بگذارند. ما فقط به عنوانِ معلم و دانشجو و کتاب خوان می‌توانیم این کتاب را انتخاب کنیم، و بعد کتابخانه را اداره کنیم و بعد با کودکان تماس داشته باشیم و برای آنها کتاب را انتخاب کنیم؛ به آنها ( کتاب ) بدهیم، از آنها ( کتاب ) بگیریم و سوالاتِ شان را جواب بدهیم. اما تهیهٔ کتاب و وسائلِ کتابخانه به کسانی که امکاناتِ مادی دارند، بستگی دارد، و اگر اینها به آنهایی که کارشان کارِ فکری است، کمک بکنند ـ در راهی که هر دو با هم مشترک هستند و همدرد و همراه ـ ، گامی برداشته‌اند و کاری خواهد شد. اما برای اینکه ما ـ کسانی که جیب‌هایمان هم خالی است ـ در این راه شروع کننده باشیم ( همیشه ما باید شروع کنیم، گر چه کارِ اصلی را مردم خواهند کرد، اما شروع کننده انتلکتوئل است )، از من خواسته‌اند که از هر کدام از شما تقاضا کنم که ( وقتی ) بعد از ظهرِ روزِ عیدِ فطر همراه یکی یا دو یا سه تا ـ یا هر چی ـ از بچه‌های خانوادهِ تان به اینجا می‌آیید، پشتِ یک کتاب را خودتان یا آن کودک که همراهِ تان است ـ به خصوصِ او ـ بنویسید و به کتابخانهٔ کودک اهدا کنید؛ بدین وسیله ما اولین کتابخانهٔ کودک را شروع خواهیم کرد، در حالی که دستِ مان و جیبِ مان ـ هر دو ـ خالی است. بنابراین، خواهشِ اول این است که بعد از ظهرِ روزِ عیدِ فطر برای شرکت در برنامه‌های خاصِ دو هفتهٔ کودک و دو هفتهٔ نوجوانان تشریف بیاورید. درخواستِ دوم این است که کودک یا کودکانِ خانوادهِ تان را به مسئولیتِ خودتان بیاورید و همراه و پا به پای او، هم به عنوانِ مسئولِ کودک و هم مسئولِ تاسیسِ چنین کانونی و آغازِ چنین برنامه‌هایی، بیایید و همچنین همان روز هر کدام از شما یا کودک یا کودکانی که همراهِ تان هست، لااقل یک یا دو یا سه ـ هر چقدر ـ کتابِ خاصِ کودک را به انتخابِ خودتان ـ که به هر حال طرزِ تفکرِ شما کاملاً مشخص است که چیست و می‌دانید که برای بچه چه ( کتابی ) خوب است ـ انتخاب کنید تا خودِ آن بچه به عنوانِ موسسِ کتابخانه، آن کتاب را به کتابخانهٔ خودش اهداء کند.

روزِ دوشنبهٔ همین هفته، در تالارِ زیرِ حسینیهٔ ارشاد، مسئولینِ برنامه‌های خاصِ کودکان و نوجوانان و مسئولینِ موقتِ کار ( البته بعد که کار شروع شد، استعدادها کشف خواهد شد و انشاء الله از آنها مسئولینِ دائم انتخاب خواهند شد ) و کسانی که این برنامه‌ها را شروع کردند، در خدمتِ شما خواهند بود. هر کس از خانم‌ها و آقایان ـ یا آقایان و خانم‌ها ! ـ به هر شکلی ـ مادی، معنوی، درسی، هنری ، فکری و... ـ که دوست دارند و داوطلبند تا برای انجامِ برنامه‌های این دو هفته یا برای انجام برنامه‌های بعد از این دو هفته که برنامه‌های دائمیِ آموزشی و تبلیغیِ ما در سطحِ کودکان و نوجوانان خواهد بود، کاری یا خدمتی بکنند ( هر کاری که از دستِ شان بر می‌آید و هر گونه کمکی که می‌توانند بدهند و هر گونه مسئولیتی که می‌توانند قبول کنند و حتی هر گونه پیشنهادی یا نظرِ انتقادی یا اصلاحی‌ای که دارند )، روزِ دوشنبه ساعتِ هفتِ بعد از ظهر، بعد از افطار، تشریف بیاورند و با آنها بنشینند و صحبت کنند، آنها را یاری کنند و با آنها همفکری کنند و به هر حال به این کار کمک کنند. این خبری بود که می‌خواستم خدمتِ شما عرض کنم.

من می‌خواهم به عنوانِ یک مسالهٔ کلی عرض کنم که، تنها و تنها مسئولیتی که ما در قبالِ ماجراهایی که به وجود می‌آورند، در قبال سختی‌ها، در قبالِ دشواری‌ها، در قبالِ خطرها و در قبالِ همهٔ آن چیزی که وجود دارد و باید وجود داشته باشد، ( داریم، اینست که ) ناگزیر از تحملِ آنها هستیم، ( زیرا ) هیچ تفکری و هیچ اندیشهٔ نوی وجود نداشته که همهٔ سختی‌ها و دشواری‌ها، ظلم‌ها، بی‌انصافی‌ها، اجحاف‌ها، تهمت‌ها، مسخره بازی‌ها و مسخره کردن‌ها را تحمل نکند و اینها در پیرامون‌اش به وجود نیاید، منتهی کسانی که لیاقتِ این را دارند که چنین مسئولیت‌ای را انجام بدهند، همه را تحمل و صبر ـ به همان معنای اسلامی‌اش ـ خواهند کرد و به موفقیت مومن خواهند بود و در این راه به هر قیمتی، ولو مرگ هم شده، گامی پس نخواهند نشست.

این را من به عنوانِ یک فرد و به عنوانِ یک موسسه نمی‌گویم، ( چون ) آنچه را که ما از آن یاد می‌کنیم نه حسینیهٔ ارشاد و نه شخصِ من و یا افرادی ( مثلِ ) من است، بلکه یک "جریان"، یک "حقیقت" و یک "تولد" است. جامعه نیز مانندِ انسان و مانندِ هر موجودِ دیگر، در حالِ معمول و رکود، آرام و بی‌دردِ سر و منجمد است، اما وقتی که حرکت و حیات در آن ایجاد می‌شود، "نبض‌اش به زدن" و "تن‌اش به رشد" و "پایش به رفتن" آغاز می‌کند، و خود به خود در این متنِ منجمدِ فرسودهٔ پیر، مسالهٔ تولد و مسالهٔ ایجادِ یک نسلِ تازه، فکرِ تازه، روحِ تازه و یک حرکتِ تازه به وجود می‌آید : "تولد" ! جامعه نیز آبستن می‌شود و جنین می‌بندد و باید سال‌های بارداری و سختی، و بعد، دردِ تولد و همهٔ رنج‌ها و سختی‌ها و ناله‌ها و گریه‌های خاصِ تولد را تحمل کند؛ این دردها مژدهٔ بزرگی است؛ رنج‌ها و گریستن‌هایی است که نشانهٔ موفقیت و حیات است، نشانهٔ این است که آنچه را که همیشه دلهره داشتیم که شاید به وجود نیاید و وقتی به وجود می‌آمد، دلهره داشتیم که شاید متولد نشود و در جَنین و در نطفه خفه‌اش کنند، دارد متولد می‌شود.

دیگر مسالهٔ فرد و مسالهٔ یک "جا " ارزش ندارد، اگر بتوانند دَرِ اینجا را ببندند، اشتباهِ بزرگی کرده‌اند، چون خیال می‌کنند که این فکر و این حرکت مربوط به این چهار دیواری و مربوط به ساختمان است؛ این، ارزیابیِ بسیار غلطی است، ( زیرا ) اگر این چهار دیواری بسته شود، مطمئناً مشیتِ الهی و قانونِ ناموسِ خلقت که بر جامعه‌ها و بر تاریخ نیز حاکم است، به ما این مژده را می‌دهد و این درس را می‌آموزد که آنچه که در این چهار دیواری محبوس است، در تمام و سراسرِ اندامِ جامعه منتشر می‌شود و آن وقت هر خانه‌ای و هر دلـی "حسینیه"‌ای و " ارشاد"ی خواهد شد.

بحمدالله این کلاس دیگر از صورتِ کلاس خارج شده، و من می‌بینم که فرد فردِ شما در احساسِ مسئولیت و ارزیابی و دقتِ کار، چنان آگاه و روشن و متعهد می‌باشید که من از شما می‌آموزم، در حالی که همیشه من ( به شما ) می‌آموختم و معلم بودم و این، مسلماً انسان را امیدوار می‌کند که علی رغمِ همهٔ دشواری‌ها و علی رغمِ اینکه این امتِ کوچک ضعیف است و قدرت‌ها قوی و مجهز به همه چیز، در عینِ حال : "فاصبر ان وعدالله حق و لا یستخفنک الذین لایوقنون" ( تحمل کن، وعدهٔ خداوند راست است، آنان که یقین ندارند تو را سبک و ضعیف و به زانو در آمده و نومید نکنند ) : "فاصبر ان وعدالله حق و لا یستخفنک الذین لایوقنون".

پیش از هجرت، در سیزده سالِ بعثت، سورهٔ "والعصر" شعارِ مسلمان‌ها که در چنان تعصب‌ها، دشواری‌ها، تهمت‌ها، مسخره‌ها، توطئه‌ها و شکنجه‌ها رنج می‌بردند، بود.

اتکاءِ به زمان و اعتقاد به حرکتِ زمان در مردمِ آگاه و مسئول، این ایمان را به وجود می‌آوَرَد و این یقین را به آنها می‌دهد که این فکر علی رغمِ وضعِ کنونی‌اش رو به پیش است و روزگار و زمان و تاریخ و حرکتِ جبری و علمیِ تاریخ ـ که مشیتِ الهی است ـ پیروزیِ حق و این فکر را و شکستِ باطل و جهل را تضمین می‌کند.

"والعصر"، ( یعنی ) زمان، و زمان بزرگترین نعمتی است که خداوند به ما داده، و باید بر آن تکیه کرد، و حرکتِ زمان و حرکتِ تاریخ را کشف کرد و در مسیرش حرکت کرد : "والعصر، ان الانسان لفی خسر" ( همهٔ انسان‌ها در زیانکاری هستند ). "و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر"، دو شعاری بود که رابطهٔ مسلمان‌های زیرِ شکنجهٔ دورهٔ سختی و دورهٔ پریشانیِ سیزده سالِ بعد از بعثت و پیش از هجرت و آغازِ قدرت و پیروزی را تعیین می‌کرد. ( مسلمان‌ها ) به هم که می‌رسیدند به جای احول پرسی‌های مبتذل ( هوا چه جور است،...* به هم آمده یا نه، کسالتِ تان رفع شده یا نه، بادِ نقرس در رفته یا نه، و امثالِ این حرف‌ها ! ) و به جای تهمت به این و تهمت به آن و غیبت و بدگویی و مسائلِ شخصی و نشخوار کردنِ مسائلِ روزمره و...، شعارِ حق و صبر و یا صبر و حق را دائماً به هم توصیه می‌کردند، و به هم دل می‌دادند و به هم تکیه می‌کردند و از هم الهام می‌گرفتند.

و بدین ترتیب کسانی که امکاناتِ شان از ما نیز کمتر بود و در محیطی ( بودند ) که امکانِ بیداری، آگاهیِ عمومی، وسائلِ ارتباطِ عمومی، ارتباطِ تبلیغی و فکری بسیار کمتر بود، در ( مدتِ ) سیزده سال ـ که زیاد نیست ـ و در چنان روزگاری، توانستند در یک نسل چنان انقلابِ بزرگی، که سرنوشتِ تاریخ را عوض کرد، به وجود بیاورند؛ تمدن‌ها را در خود ذوب کنند و تمدنِ دیگری بسازند.

الان همان کتاب در پیشِ ما هست؛ گر چه آن پیام آور نیست، اما پیام‌اش هست و پیام برای ما مسئولیت آور است. این است که من درسِ تاریخ را از این مرحله به بعد از خودِ قرآن می‌گیرم، و تصمیم گرفتم که از این پس تمامِ مطالعات‌ام را روی قرآن متمرکز کنم. و اینکه تاکنون می‌دیدید که مباحثِ گوناگون را در زمینه‌های مختلف مطرح می‌کردم و از استناد و استشهاد به قرآن خیلی استفاده نمی‌کردم، به دو علت بود : یکی به دلیلِ اینکه اساساً اول ( باید ) خودِ "فکر کردن"، خودِ "مستقل و منطقی اندیشیدن" و " اندیشهٔ بدونِ استناد به نقلِ قول" ـ نه اندیشهٔ نقلی ـ ، شروع بشود؛ 2 یکی هم بیشتر به این دلیل که وقتی من، به عنوانِ آدمی که پژوهشگرِ ساده و اهلِ کتاب و مطالعه است، یک مسالهٔ نظری و یک مسالهٔ علمی را مطرح می‌کنم، و مسلماً آنچه که به نظرِ من می‌رسد و آنچه که نتیجه گیری می‌کنم و آنچه که دلیل می‌آورم، پورسانتاژی از اشتباه دارد ( یک درصد یا ده، بیست، سی، چهل و یا پنجاه درصد ). بنابراین هیچ نظریه‌ای از طرفِ من و یا امثالِ من ( به شکلِ ) " این است و جز این نیست"، وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد. آنچه که ما بدان معتقد و مطمئن هستیم، اینست که همواره در تلاشِ "بهتر فهمیدن و درست فهمیدن" می‌باشیم و برای این کار از هر کسی استمداد می‌کنیم، و حتی دشمن و حتی دشنام نیز ما را در این راه کمک خواهد کرد و می‌کند، و می‌بینیم.

برای اینست که وقتی من یک تز و یک نظریهٔ علمی را استنباط می‌کنم، یا اینکه از مکتبی نقل می‌کنم و به آن معتقدم، اگر از یک سورهٔ بزرگ در خودِ قرآن یک آیه را بردارم و زیرِ آن مطلب بنویسم و به آن استناد کنم، این، استخدامِ قرآن در راهِ اثباتِ فکرِ خودم است و قرآن همیشه قربانیِ چنین روشِ تحقیق و یا روشِ تبلیغ‌ای شده است. همیشه قرآن برای اینکه فرمایشاتِ ما را ـ هر چه باشد ـ اثبات بکند، ابزار بوده ! هیچ وقت کسی ـ مذهبی یا غیرِ مذهبی، علمی یا ادبی ـ نبوده که همه چیز را، همهٔ ذهنیات‌اش را و همهٔ معلومات‌اش را دور بریزد و با یک ذهنِ شسته از آراءِ قبلی ( رأی، نه عقل؛ همهٔ اینها را قره قاطی کرده‌اند ! ) ( واردِ قرآن شود ).

همان طور که گفتم، حدیثی است که می‌فرماید : "هر کس قرآن را به رأیِ خودش تفسیر کند، جایگاه‌اش در آتش است". این "رأی" را "عقل" گفتند، یعنی هر کس به عقلِ خودش قرآن را تفسیر کند ! پس با چه تفسیر کنیم ؟ با بی‌عقلی تفسیر کنیم ؟! چنان که می‌کنیم !! راهی جز عقل ( برای ) فهمیدن و تفسیر کردن و درست فهمیدن و شناختنِ حقیقت، قول، نقلِ قول، آیه یا روایت نداریم. بعد می‌گویند، نه، مقصودِ ما این است که زیرِ هر آیه‌ای روایتی از امام بیاوریم ! آقا مگر نباید همین روایت را با عقل انتخاب کنیم ؟! مگر عقلِ ما نباید همان روایتی را که تفسیرِ این آیه است، انتخاب کند، بفهمد، زیرِ این آیه بیاورد و بفهمد که این معنیِ این آیه است ؟! هر چه روایت و هر چه آیه هم سرِ آدمِ بی‌عقل بریزی که دیگر فایده ندارد ! "ولا تسمع الصم الدّعا " ( آدمِ کَر را که نمی‌توانی "فریاد بشنوانی" )، به خصوص که : " اذا ولوا مدبرین"، وقتی همین آدمِ گُنگ و کَر ـ که اصلاً بانگ و ندا را نمی‌فهمد و نمی‌شنود ـ اوقات‌اش هم تلخ باشد، عصبانی هم باشد، بیزار هم باشد، فرار هم بکند و پشت هم بکند، دیگر خودِ پیغمبر هم نمی‌تواند به او بشنواند !

پس مساله این است که نباید قرآن را به رأی تفسیر کنیم. رأی یعنی چه ؟ یعنی عقاید و افکارِ قبلیِ مان. اول به فلان نظریهٔ علمی، فیزیکی، شیمیایی، فقهی، مذهبی و فرقه‌ای معتقدیم؛ بعد می‌رویم در قرآن دنبالِ اثباتِ عقیده و رأیِ قبلیِ مان می‌گردیم. این است که می‌بینیم شیعه دنبالِ قرآن می‌رود، شیعه در می‌آید؛ سنی می‌رود، سنی در می‌آید؛ ناصبی می‌رود، ناصبی در می‌آید؛ وهابی می‌رود، وهابی در می‌آید؛ جبری می‌رود، جبری در می‌آید؛ اختیاری می‌رود، اختیاری در می‌آید؛ پس قرآن چکار می‌کند ؟! اینها آراء است، و اینها تفسیرِ به رأی است. پس چگونه باشیم ؟ عقلی شسته از همهٔ آراءِ قبلی و از همهٔ عقیده‌های قبلی که وراثت یا... به ما تحمیل کرده. به عنوانِ یک ذهنِ ورزیده، هوشیار، با بینشِ منطق و عقلی، قدرتمند و بیدار و معنی شکاف، اما بی‌تعصب و تعهدِ اثباتِ یک نظریهٔ قبلی، برود و از خودِ قرآن در بیاورد و ببیند که چیست. بدین ترتیب من الان می‌خواهم به فلسفهٔ تاریخِ اسلامی برسم.

روشِ هر کس، در هر رشته‌ای که کار می‌کند، اینست که روی مطالعاتِ گوناگونی که از فلسفه‌های تاریخ، از علومِ مختلف، از روایات، از مطالعهٔ ادیان، از مکتب‌های مختلف و همچنین از اطلاعاتِ اسلامی دارد، "فلسفهٔ تاریخ"‌ی را برای خودش تدوین می‌کند که ( مثلاً ) "در اسلام، فلسفهٔ تاریخ این است"، و بعد به بعضی از آیاتِ قرآن که به دردِ کارش می‌خورد، استناد می‌کند ( آن هم نه یک سوره؛ آیا شما دیده‌اید که یکی برای ( اثباتِ ) نظریه‌ای به یک سوره استناد و استشهاد کند ؟ هیچ کس، همیشه یک آیه یا نصفِ آیه و یا دو آیهٔ پشتِ سر هم است ). خودِ ما می‌بینیم که اگر از کتابی یا از فصلی از کتابی یک جمله را در آورم و نقل کنم و بعد به مردم بگویم که نظریهٔ نویسندهٔ این کتاب این است، تا چه حد می‌تواند انحرافی و دروغین باشد و حتی ضدِ نظرِ نویسنده باشد. این نوع سوء استفاده کردن، یک نوع دروغ گفتن و یک نوع عوام فریفتن است؛ به خصوص اگر کتابی مثلِ قرآن باشد که رابطهٔ آیات و کلمات، رابطهٔ علمی است، و درست مثلِ رابطهٔ اشیاء در عالم است. این است که یک آیه را در آوردن، و برای اثباتِ نظریهٔ یک نویسنده و یا یک محقق، به آن استناد کردن کاری است که من هیچ وقت دوست نداشتم، مگر اینکه یک مسالهٔ کاملاً روشن و بدیهی باشد. این است که من در اینجا نمی‌آیم برای شما فلسفهٔ تاریخ‌ای را به نامِ "فلسفهٔ تاریخِ اسلامی" تدوین کنم، و بعد هر جا که روایتی و آیه‌ای به دردم خورد، جا به جا، مثلِ نگینِ انگشتر بنشانم و تزیین کنم و یک متنِ مقدس و قابلِ قبول را ـ که این همه آیهٔ قرآن و این همه روایت در آن آوردیم و زدیم ! ـ به خوردِ مردم بدهم؛ بلکه برای این کار از مسائلی که تاکنون بیش و کم در اینجا مطرح شده، ( استفاده می‌کنم ) : اطلاعاتی که از فلسفهٔ تاریخ و مکتب‌های مختلفِ فلسفهٔ تاریخ داریم، شناختی که نسبت به نقشِ انسان در مسئولیتِ تاریخ، و ( نسبت به ) عواملِ مادی، اقتصادی، انسانی، روانشناسی، جغرافیایی، تولیدی، ابزاری، فکری، تکنولوژیک، علمی، اقلیمی و نژادی در حرکتِ تاریخ، پیدا کرده‌ایم و همچنین عوامل یا عاملی که در آنچه حرکتِ تاریخ و تحولِ اقوام را در تاریخ به وجود می‌آورد، مسئولیت زاست و همچنین علل یا علت العللِ همهٔ سرنوشت‌هایی که ملت‌ها دچارش می‌شوند، و اینکه انسان تا چه حد مسئولِ سرنوشتِ ( خویش است ) و در حرکتِ تاریخ و جبرِ تاریخ دخالت دارد، و آیا این " انسان"، چنان که فاشیست‌ها می‌گویند، قهرمانان هستند ؟ آیا به طورِ کلی مردم هستند ؟ آیا پیغمبران هستند ؟ و آیا زمامداران و قدرتمندان و کسانی که بر زر و زورِ یک جامعه حکومت می‌رانند، مسئولِ حرکات و تحولاتِ تاریخ هستند ؟ و آیا اصلاً انسان نقشی در حرکتِ تاریخی و جبرِ تاریخی ندارد و جبرِ تاریخ مثلِ حرکت‌های فیزیکی و شیمیایی و بیولوژیک معلولِ قوانینِ علمی و جبریِ مادی است، و انسان نیز بازیچه‌ای است معلولِ مطلق؟

هیچ کدام از آنچه را که تاکنون مطرح شده به عنوانِ رأیِ خودتان نگیرید، بلکه به عنوانِ آگاهیِ خودتان بگیرید، عقلِ تان را از همه چیز آزاد کنید، اما عقلی که با همهٔ این دانش‌ها و دانستنی‌ها مجهز است و با شناخت و فکری که داشته و با همهٔ مطالعه‌هایی که تاکنون روی ایدئولوژی‌ها، فلسفه‌ها، فلسفهٔ تاریخ و...، کرده، به بینشِ آگاهانهٔ علمی و کشفِ محتوای حقیقیِ کلام و نیز تحلیلِ علمی و فلسفی و فکریِ مسائلی که در قرآن از جامعه، از تاریخ و از انسان مطرح شده، ( رسیده است ). بنابراین دستِ خالی ( ولی با ) یک عقلِ آزاد، یک بینشِ آگاه و یک اندوختهٔ علمی به این شکل، اما بی‌تعصب و بی‌اعتقاد و تعهد به اینکه قبلاً هیچ عقیده‌ای را همراه داشته باشیم و برای اثباتِ آن عقیده، قرآن را استحدام کنیم، برویم و هر چه را که به عنوانِ رأی گرفتیم، برداریم و با آن زندگی کنیم.

برای این کار، گر چه فرصت نیست، ولی من با سرعت سورهٔ انبیاء را می‌خوانم. یک بخشِ بسیار بزرگِ قرآن، تاریخ است ( بزرگترین بخش‌اش تاریخ است ). این است که من از شما خواهش می‌کنم ـ چون می‌بینید که نه فرصت هست و نه لازم است ـ که وقتی از امروز به عنوانِ سر فصلی از روشِ تدریس با قرآن شروع کردیم، دیگر رابطهٔ معلم و شاگردی را فراموش کنیم و کنار بگذاریم و خودمان را یکی یکی به عنوانِ یک معلم و یک مبلغ بسازیم. اگر این فکر در چنین دشواری‌ها و سختی‌هایی یارانی داشته باشد، و اگر خداوند برای آنچه که عشقِ ما و آرزوی ما و همهٔ ایده‌آل‌های ما است، همدردانی و یارانی فرستاده باشد، شماها هستید و جز شما، هیچ کس را نداریم، و البته این، به عنوانِ "بی‌کسی" نیست بلکه به عنوانِ "رَجَزی" است که من می‌خوانم و "فخری" است که دارم. اما وقتی هر کدام از شما، سختی‌ها و دشواری‌ها و تاریکی‌ها را می‌بینید باید به تعهدِ بیشتر تن بدهید و بیشتر از "زندگیِ فردی" و از " ایده‌آل‌ها و لذت‌های شخصی" و از "پرداختن به آینده"، "به خود" به "زندگیِ خود"، به "تامینِ نیازهای خود"، و حتی به "حق‌های خود" ( به آنچه که خدا، قرآن، عقل، منطق و همه چیز برای شما جایز کرده است ) ( بگذرید )؛ چون آدمِ مسئول هستید و هر کدام باید "وراثتِ نبوتی" و "وراثتِ رسالتی" را به دوش بکشید، که اسلام می‌گوید : " آگاهانِ امتِ من، وارثانِ پیامبران‌اند". به همان میزان که آگاهیِ اجتماعی و مسئولیتِ فکریِ جامعه و هدایتِ اسلامیِ متنِ جامعه به دوشِ کسانی است که می‌فهمند، به همان میزان باید حتی از حقوقِ انسانی و شرعی و منطقی و طبیعی و جایزِ خود برای حقِ مردم ـ که می‌بینید چگونه در خطر است و چگونه پایمال می‌شود ـ ، صرفِ نظر کنند.

برای این کار من دیگر به هیچ وجه به این شکل درس نخواهم داد که، درس را اول مقدمه چینی کنم و بعد همهٔ اصولِ آن را بگویم و بعد نتیجه گیری کنم، بلکه من در گروهِ تحقیقی که دسته جمعی با هم کار می‌کنند و تحقیق می‌کنند، در بینِ شما خواهم بود. از این نظر من مثلِ کلاس از اول تا آخرِ فلسفهٔ تاریخ را، مانندِ فلسفه‌های تاریخِ دیگری که گفتم، تدریس نمی‌کنم، بلکه برای فلسفهٔ تاریخ فقط چند تا ایده به شما می‌دهم که فلسفهٔ تاریخِ اسلام را استخراج بکنید ( لطفاً آن چند تا ایده را یادداشت کنید، خیلی ساده است و جز این راهی برای تحقیق نداریم ). برای اینکه فلسفهٔ تاریخِ اسلامی را ( که بی‌نهایت مهم است، و چون فلسفهٔ تاریخ بینشِ جدیدی است، اصلاً به آن پرداخته نشده است ) در قرآن یافت، باید اول دستِ خالی به سراغِ قرآن رفت.

این را یادآوری می‌کنم که کسی می‌تواند اسلام شناسی 3 را در قرنِ بیستم و اسلام را در قلهٔ همهٔ ایدئولوژی‌ها و اندیشه‌های حاکم به ذهنِ قرنِ بیستم مطرح بکند ( که از علمِ امروز بگذرد ). اسلامِ پایین‌تر از ایدئولوژی‌های قرنِ بیستم، رفتنی است. اسلامِ مادونِ علم، مادونِ ایدئولوژی، مادونِ سوسیالیسم، مادونِ فلسفهٔ علمیِ تاریخ و مادونِ ِاگْزیسْتانْسیالیسم، رفتنی است و نمی‌توان آن را نگه داشت. اسلامِ راستین و تشیعِ نخستین، هم چنان که در "قرنِ ما در جستجوی علی" گفتم، یک ایدئولوژیِ ماوراءِ علم است، یعنی باید به علم برسیم و بعد از علم، اسلام را بگیریم، نه اینکه چون ذهنِ منجمد و منحطِ خودمان علم را نمی‌تواند بفهمد و به مرحلهٔ علمی نرسیده، اسلام را به عنوانِ یک داروی تخدیری و جبرانِ جهلِ خود بگیرد. از علم رد بشوید و آنچه را که علم پاسخِ تان نمی‌دهد، در اسلام بجویید. به ایدئولوژی‌های بسیار مدرن، علمی و بسیار مترقی، برسیم، بیاموزیم و بفهمیم، و بعد از آنها رد بشویم، و آنچه را که دیگر ایدئولوژی‌ها ندارند و کم می‌آورند، در اسلام بجوییم. و همچنین تشیع، امروز فقط به عنوانِ یک محبتِ موروثی یا تنها به شکلِ مجموعه‌ای از فُرم‌ها و قالب‌ها، در سطحِ روشنفکران و در سطحِ ماجراهای فکری و اعتقادی و ایدئولوژیک و اجتماعیِ جهانِ امروز قابلِ طرح نیست. تشیعِ علی، تشیعِ دورهٔ بعد از صفویه و پاسخگوی نیازهای دورهٔ صفویه تا یک و دو قرنِ بعد از صفویه نیست، تشیعِ علی تشیعی است که هر روز که بر تحولِ فکریِ زمان و تکاملِ معنویتِ انسان و بر درکِ معنی یابِ انسان و همچنین بر دردهای انسان و بر نیاز و عطش و تشنگیِ انسان می‌گذرد، شکوفاتر و حضورش در همهٔ جهان و در وجدانِ انسان قوی‌تر می‌شود. مکتبی که او (علی) گذاشت، و راهی که او و فرزندان و وارثان‌اش و همچنین ادامه دهنده گانِ مسیرِ تاریخ‌اش انتخاب کردند، راهی است که اگر این راه در سطحِ جهان درست شناخته شود، همهٔ روشنفکرانِ آزادی خواه و عدالت خواهی که اکنون برای نیکی و برای کمال و برای زیبایی‌های انسانی و برای عظمت‌ها و تکاملِ بشری و برای برابری و برادری و برای مبارزه با منکرِ استعمار و استثمار و تبعیض و جهل و جور می‌جنگند و مبارزه می‌کنند، آن را انتخاب خواهند کرد و احساس خواهند کرد که راهی را که آرزو داشتند، چندان با این راه دور نیست : این، تشیعی است که از مارکسیسم بالاتر است؛ آن فلسفهٔ خلقتی که در قرآن هست، از اومانیسم بالاتر است؛ این مسالهٔ مسئولیتِ انسان که در قصهٔ آدم در قرآن و در اسلام مطرح است، از اگزیستانسیالیسمِ "هایدگر" و "سارتر" و "کی یر که گارد" و امثالِ اینها بالاتر است؛ ما دنبالِ آن هستیم. این است که اسلام برای ما بعد از مثلثِ " اگزیستانسیالیسم ـ سوسیالیسم ـ عرفان" مطرح است، برای ما اسلام و تشیعِ بالاتر از این سه بُعد، که سه قلهٔ بلندِ تفکر و احساسِ انسانِ امروز در طولِ تاریخ است، مطرح است، و پایین‌تر از این، ستم به انسان و ستم به خودِ ماست؛ ( در این صورت ) به این حقیقتِ بزرگ که تلقیِ مترقیانه و حق پرستانه و مردمی ( یعنی خدایی ) از اسلام است ـ که اسم‌اش تشیع است ـ ، ستم کرده‌ایم.

باید عرفان(۴) را، به اضافهٔ اگزیستانسیالیسمی که امروز در دنیا مطرح و در اوج‌اش " اگزیستانسیالیسمِ" هایدگر است، به اضافهٔ سوسیالیسم، به عنوانِ یک ایدئولوژی و یک نظامِ اقتصادی و اجتماعی ـ هر سه را ـ گرفت و بعد رها کرد و به اسلام رسید.

فلسفهٔ تاریخ را، به عنوانِ اینکه انسان در فلسفهٔ تاریخ چه نقشی دارد، از سورهٔ انبیاء می‌فهمیم و استمداد می‌کنیم. اگر می‌آمدم همهٔ قرآن را می‌گرفتم و همهٔ آیاتی که مربوط به گذشته و زمانِ گذشته و امت‌ها و مسئولیت‌ها است، جمع می‌کردم، شاید از لحاظِ درسی خیلی بهتر بود؛ ولی درس برای من مهم نیست؛ آنچه که من به عنوانِ معلومات و نظریاتِ تازه می‌دهم، مهم نیست؛ آنچه که مهم‌تر است، "روشِ کار" و "بینش" است. به جای اینکه تکه تکه قرآن را از گوشه و کنار بگیریم و مونتاژ کنیم و برای خودمان متنی درست کنیم، بگذارید به ما آن تکه‌ای که به شکلِ طبیعی یک پیکرهٔ سالم و هماهنگ و زنده هست، چیز بیاموزد.

من به سرعت از سورهٔ انبیاء رد می‌شوم و نمی‌توانم روی تکه تکه‌های آن تکیه بکنم و فقط این را عرض کنم که، نمی‌گویم که اگر قرآن را همین طور باز کنیم و بخوانیم، می‌فهمیم؛ ولی می‌گویم که اگر ما ـ که الان در این قرن هستیم و کتاب‌های فلسفی، هنری، اجتماعی، ادبی و علمی می‌خوانیم ـ کوشش بکنیم و بخواهیم و استمرار داشته باشیم و دائماً با این زبان آشنا باشیم، می‌توانیم قرآن را بفهمیم. عده‌ای مبارزه کردند تا قرآن را کنار بگذارند، و عده‌ای با رندیِ دشمنانهٔ بزرگی نسبت به قرآن، به این شکل آن را کنار گذاشتند که گفتند، "ما نمی‌توانیم این کتاب را بفهمیم ! از بس این کتاب عمیق است و هر کدام ( از آیه‌ها ) اسرارِ مخصوصی است و... که باید بعدها روشن بشود، آن هم نه به وسیلهٔ انسان؛ انسان نمی‌تواند بفهمد، پس آن را کنار بگذاریم" ! چه یکی را به زور از جایی دور کنند، چه به حُرمت ! 5 چه فرقی می‌کند ؟! ( فقط خیلی‌ها ) نمی‌فهمند که قرآن را کنار گذاشتند، ( چون ) می‌بینند که همه جا با خط‌های عجیب هست : این همه آنها را جلدهای قشنگ با تذهیب‌های عجیب کرده‌اند که هر جلدش امروز یک میلیون تومان قیمت دارد ! آن وقت می‌بینید که مصرف‌هایش چطوری است : لای قرآن نباید باز بشود، تفکر در آن حرام است، ولی هر کارِ دیگر جایز است.!(۶)

سورهٔ انبیاء نقشِ انبیاء را در تاریخ نقل می‌کند که نقشی به عنوانِ علت نیست، و این خیلی عجیب است. انبیاء یعنی برجسته‌ترین انسان‌هایی که به وسیلهٔ تاریخ، ناموسِ تاریخ و خداوند انتخاب شده‌اند؛ همان‌ که فلسفهٔ تاریخِ فاشیسم می‌گوید، " الیت" ( e'lite )، یعنی زُبده‌ها و برگزیده‌ها، و آنچه که به نامِ ذریهٔ برتر در میانِ انسان‌ها وجود دارد. از طرفی چنین کسانی که به سلاحِ وحی ( اتصال به مبدأ الهی، به ارادهٔ خداوند و به آن علمِ ازلی ) مجهز هستند، که هیچ انسانِ دیگری ندارد، مسئولیتِ مستقیمِ حرکتِ تاریخ را ندارند، و فقط و فقط مسئولیتِ " ابلاغ"، " آگاهی دادن" و مسئولیتِ "پیام رساندن" را دارند. پس مسئول کیست ؟ تمامِ سورهٔ انبیاء نشان می‌دهد که مردم با پیام چه رابطه‌هایی داشتند : پیام ـ مردم، مردم ـ پیام، جز این دو کلمه چیزِ دیگر اینجا تکرار نمی‌شود و از اینجاست که باید فلسفهٔ تاریخ را آن چنان که قرآن می‌آموزد، آموخت و البته اگر آنچه را که در مکتب‌های دیگر به نامِ فلسفهٔ تاریخ مطرح شده، بدانیم، آن وقت دامنهٔ ارزش‌های علمی آن را می‌توانیم حفظ کنیم و گرنه به صورتِ چیزهای منجمد و محدود از ذهنِ مان می‌گذرد و رد می‌شود.

بسم الله الرحمن الرحیم، اقترب للناس حسبابهم و هم فی غفلة معرضون : حسابِ انسان‌ها و حسابِ مردم ( از اول با مردم شروع می‌کند ) نزدیک شده، اما اینها در غفلت و نادانیِ شان روی از حساب و روی از حق و روی از پیام بر می‌گردانند، در حالی که آنچه که پیام از آن سخن می‌گفت، نزدیک است، ( ولی ) هنوز بیدار نشده‌اند. مایاتیهم من ذکر من ربهم محدث الا استمعوه و هم یلعبون، عجیب است که پیام را، آن رسالت را، آن کتاب را و حتی خودِ پیغمبر را "ذکر" می‌نامد، یعنی : مسئولیت، مسئولیتِ خودِ شماست؛ در عمقِ فطرتِ تان مسئولیت نهفته است؛ نباید انتظار داشته باشید که همهٔ مایه‌ها، آگاهی‌ها، علم‌ها و حقیقت‌ها و هر چه را می‌خواهید و به آن احتیاج دارید، پیغمبر و حتی خدا به شما بدهد، ( زیرا ) خدا قبلاً آنها را در فطرتِ شما نهاده است. بنابراین منتظرِ کی باشیم ؟ منتظرِ خودتان، و چه کنیم و از کجا کشف و استخراج کنیم ؟ از خودتان، اما فراموش کرده‌اید، زندگی به شما نِسیان و اغفال داده و نسبت به خودتان بی‌ایمان شده‌اید، ابزارِ دستِ پوچی‌ها و پستی‌ها و یا پرستندهٔ تباهی‌ها و بت‌های گوشتی، سنگی، خاکی و روحیِ زشت و عاجز و ناتوان شده‌اید.

پیغمبر با کتاب و رسالت می‌آید تا فقط یادآوری کند که " آدم، تو که هستی ؟"؛ همان یادآوری و اشاره‌هایی که به بودا شد، و یک شاهزادهٔ ناز پَروَردهٔ پوچ را به "بودا " تبدیل کرد؛ همان ( یادآوری‌ای ) که یقهٔ ابراهیم اَدْهَم را ( شاهزاده‌ای که شب و روز به شکار می‌رفت و لذت می‌برد و عربده می‌کشید ) یک مرتبه در وسطِ راه گرفت که : "تو را برای چنین کاری ساخته‌اند ؟!" و همان یادآوری و پیامی که غزالی را بَر افروخت، و همان پیام و یادآوری‌ای که آدمی مثلِ ناصر خسرو، مداحِ سلاطینِ غزنوی را به مداحِ حقیقتی تبدیل کرد که از آن دم زدن همراه با نابود شدن بود؛ و ( همان که ) سنایی غزنوی، مداحِ ابراهیم غزنوی(۷) را یک مرتبه دگرگون کرد. ( یا مثلاً ) "شمس" : یک جرقه. هیچ کدام از این یادآوری‌ها چیزی به اینها ندادند؛ فقط و فقط یک تلنگر به روحِ شان و یک کبریت به این بنزینِ درونِ شان زدند و به این انفجارِ در بند کشیدهٔ درونِ هر کسی یک شعله انداختند، و یک انفجار ایجاد کردند.

پیامبران فقط "ذکر" می‌دهند : یادآوریِ انسان، انسان را، و این کافی است. حتی خودِ پیغمبر اسم‌اش نه تنها "مُذَّکَّر" : است ( انما انت مذکر) بلکه "ذکراً" هم نام دارد : "ذکراً رسولا" ( به پیغمبر می‌گوید )، یعنی یک انسان و کسی که پیام و حق همراه دارد، نَفْسِ "ذِکر" است.

اقترب(۸) للناس حسابهم و هم فی غفله معرضون ( آیه ۱) : برای مردم حسابِ شان ( جایی که حق و باطل تصفیه می‌شود، و همه چیز تحقق پیدا می‌کند ) نزدیک است، اما مردم در نادانی و غفلتِ خویش هم چنان روی گردانند. خیال می‌کنند اگر پشتِ شان را بکنند، نمی‌بینند، و خیال می‌کنند که اگر در مسیرِ خلاف حرکت کنند، دیرتر به مقصد می‌رسند. تاریخ تِرَنی است که همه را به آنجا که خداوند تعیین کرده، خواهد رساند، حالا تو در این واگنِ تِرَن برخلافِ سیرِ تِرَن بدو ! اما با دیگران سرِ وقت در ایستگاه فرود خواهید آمد : اقترب للناس حسابهم و هم فی غفلة معرضون. اختیارِ انسان فقط این است که جبرِ تاریخ را کشف کند، همراه‌اش حرکت کند و خودش را نجات بدهد، یا در برابرش بایستد و خودش را نابود کند و این من هستم که اختیارِ سرنوشت‌ام دستم است. تاریخ و زمان، آن چنان که خداوند تعیین کرده، همچون حرکتِ طبیعت، در مسیرِ خودشان حرکت می‌کنند.

ما یأتیهم من ذکر من ربهم محدث الا استمعوه و هم یلعبون ( آیه 2 ) : از جانبِ خداوندِشان هیچ پیامی، یادی، یادآوری‌ای، ذکری نو ـ یک پدیدهٔ نو و نوین، نه از ارثی‌های تکراریِ طبقِ معمولِ سنواتی ! ـ ، یک حرفِ نو، یک حقِ نو، یک پدیدهٔ نو، یک پیامِ نو و دعوتی نو نرسیده است، مگر اینکه اینها شنیدند و به بازی گرفتند و به بازی مشغول شدند و نشنیدند.

لاهیة قلوبهم و اسروالنجوی الذین ظلموا هل هذا الا بشر مثلکم افتاتون السحر و انتم تبصرون ( آیه 3 ) :  ( چقدر پیام زنده است ! ) این حقِ نو، این یادآوری، این ذکر و این پیام را تا از جانبِ پروردگارِشان آمد، به بازی گرفتند و سر از بازیِ خودشان بر نداشتند و به پوچی‌ها و پلیدی‌های همیشه سرگرم و سر بند شدند و دلِ شان را غرقِ همین بازیچه‌های پوچ کردند و نیز ( تعبیر را نگاه کنید ) در برابرِ این پیامِ حق که رسیده، در برابرِ این یادآوریِ انسانی‌ای که می‌گوید : " ای انسان، تو که به این ذلت افتادی، چه چیزهایی داری، چه فرهنگی داری، چه تاریخی داری و به کجا مَنْسوبی؟" می‌پرسند : " این پیامِ تازه چیست ؟" این پیامِ تازه، پیامِ مردی‌ایست که از "حَرا " آمده و در کنارِ خانهٔ کعبه که بُتخانه شده، عده‌ای ذلیلِ منحطِ بدبخت را می‌بیند که اشرافِ بزرگ‌اش کسانی هستند که رَجَز خوانیِ شان نوکریِ ایران و روم است، و سواد در حدی است که چند تا بیگانه برایشان چیز می‌نویسند.(۹)

این پیام آور چه می‌گوید ؟ می‌گوید ، ای ملت! شما فرهنگِ ابراهیم دارید. چرا شما که خود را منسوب و پیرو و حامیِ فرهنگ و راهِ پیامبری می‌دانید که در دنیا بنیانگذارِ بُت شکنی است، به بت پرستی دچار شده‌اید و پیروان‌اش بزرگترین مظاهرِ بت پرستی هستند ؟ چرا به ابراهیمِ راستین و به ابراهیمِ توحید، نه ابراهیمِ بت پرستی و ابراهیمِ بتخانه، بر نمی‌گردید ؟ چرا این کعبه را که اولین و قدیمی‌ترین معبدِ پرستشِ توحید و پناهگاهِ تودهٔ مردم است و تنها جایی است که از مالکیتِ حکام و قدرت‌ها و جباران آزاد است و بیتِ عتیق است، به صورتِ ابزارِ دست و دکّانِ عده‌ای و پاتوقِ یک خانواده و وسیلهٔ استثمار و استعمارِ مردمِ عرب و جایگاهِ بت‌ها کرده‌اید ؟ این پیام است و اگر شما به حق و به آن دینِ قیم بر گردید. ( چنان که در سورهٔ روم گفتم )، می‌توانید سرنوشتِ تاریخ را به عهده و به دست بگیرید. این، پیام است و این، همان داستان است. اما آنها به پوچی، به پلیدی، به لذت‌ها، به خرافه‌ها، به اساطیر الاولین. به دروغ‌ها، به تهمت‌ها، به مسخره گفتن‌ها، به حبس‌ها، به شکنجه کردن‌ها، به تهمت زدن‌ها، به حمله کردن‌ها و به آزار کردن‌ها و همچنین به شب و روز در تعصب، جهل، بدبختی و لذت‌ها و شرابخواری‌های پوچ و پست، غرق بودند و سخن تازه را نشنیدند.

لاهیة قلوبهم و اسروا النجوی : و پنهان کاری و بیخِ گوشِ هم حرف زدن و توطئه کردن و نقشه کشیدن و... را در پنهانی بکار بردند؛ کی‌ها ؟ الذین ظلموا. نجواها، توطئه‌ها، سر به گوشی‌ها، همدیگر را دیدن‌ها و فردا نقشه کشیدن‌ها، همهٔ اینها را که دست پختِ ستمکاران و چیده شده و ساخته شدهٔ جباران و ستمکاران بود، پنهان کردند و بعد به عنوانِ تهمتی دسته جمعی ( بکار بردند )؛ هر کسی خیال می‌کرد این کشفِ خودش است، در صورتی‌که پنهانی و به همه القاء شده بود.

هل هذا الا بشر مثلکم : مگر او که می‌گوید، "پیام" و یک "ذکرِ نو" و یک "ذکرِ محدث" دارم، بشری غیر از شما هست ؟ نه، اینکه تحتِ تاثیرِ این حرف اش قرار می‌گیرید و این همه دل‌های شما به طرف‌اش گرایش پیدا می‌کند و این همه خودتان را در برابرِ کلام‌اش دگرگون حس می‌کنید، به خاطرِ حقیقت و وحی، به خاطرِ دانشی که او دارد و شما ندارید، ( نیست )؛ به خاطرِ آگاهی‌ای که به شما می‌دهد، به خاطرِ آنچه که احساس می‌کنید، به خاطرِ آن چیزی که احساس می‌کردید ولی نمی‌دانستید، ( نیست )؛ به خاطرِ آنچه که نیاز داشتید و احساس نمی‌کردید ( ولی ) از زبانِ او می‌شنوید، به خاطرِ آن روحِ حقیقتی که در درونِ این کلمات هست و به خاطرِ زیبایی بیان نیز نیست؛ بلکه او افسونگر یا شاعر و یا دیوانه و مجنون است ! هل هذا الا بشر مثلکم : اگر می‌بینید ( با اینکه ) خودش مثلِ ماهاست، کلامِ او مثلِ کلامِ دیگران نیست و این همه شما را تحتِ تاثیر قرار می‌دهد، به خاطرِ این است که "سَحّار" است و افسون می‌کند ! افتأتون السحرو انتم تبصرون.

قال ربی یعلم القول فی السماء و الارض و هو السمیع العلیم ( آیه 4 ) : گفت پروردگارِ من سخن شناس است و سخن را در آسمان و زمین می‌شنود و او شنوای داناست. این، به خاطرِ چیست ؟ اشخاص اینها را تنها در برابرِ پیغمبرِ اسلام نگفتند، ( بلکه ) این، عکس العملِ مشابه در برابرِ هر پیام آوری است که در طولِ تاریخ پیامِ نوینی بر یک جامعهٔ منجمدِ کهنه عرضه کرد و قرآن در اینجا می‌خواهد بگوید، اینکه می‌بینید الان این توطئه‌ها هست ( شب‌ها دورِ هم می‌نشینند و فردا می‌بینید که عوام را تحریک می‌کنند و همه یک‌ جور تهمت را واگو می‌کنند )، اینکه می‌بینید به وسیلهٔ رجاله‌ها کسانی را که از خودشان قدرتِ دفاع ندارند، کتک می‌زنند و شکنجه می‌کنند، و اینکه از اوضاع و احوالِ خاص برای مسخ کردن و تهمت زدن و منحرف کردن سوء استفاده می‌کنند، و اینکه متعصب را به ( یاری ) تعصب و سرمایه دار را به ( انگیزهٔ ) تجارت و قدرتمندان را به ( بهانهٔ ) حفظِ امنیت و معتقدین به همین بت پرستی را بر اساسِ اعتقادِ به بت و حفظِ این خداوندانِ مقدس و همچنین معتقدین به ابراهیم و خانهٔ ابراهیم را ـ که در میانِ خود عربِ جاهلی هم هستند ـ ( به این عنوان ) که پیغمبر پسرِ عبدالله می‌خواهد حُرمتِ خانهٔ ابراهیم را از بین ببرد و عظمتِ ابراهیم را در میانِ ما بشکند و همهٔ مقدساتِ ما را نابود کند، تحریک کردند. اگر می‌بینید که اکنون وضع در مکه و در برابرِ این بعثت و در برابرِ این انگیزشِ الهی و در برابرِ این مردِ تنها این چنین است، این، داستانِ تکراریِ تاریخ است، و هر جا که "یادی نو" برای انسان و "پیامی نو" برای یک قومِ کهنه و مُنحط نازل شده است، چنین عکس العملی از عمقِ چنین منجلابِ پلید و آلوده‌ای در برابرش برخاسته است. اما سرنوشت را ببینید که آن همه عربده‌ها و فریادها و قدرت‌ها نابود شد و امروز ـ در قرنِ بیستم ـ وقتی تمامِ آفریقا، نامِ یک بردهٔ ضعیفِ ارزان قیمتِ اُمیة ابن خَلف ( بلالِ حبشی ) را می‌شنود، از فخر داغ و گرم می‌شود. اما آن عربده‌ها و آن شکنجه کننده‌ها با آن همه قدرت‌ها کجا رفتند ؟ اگر امروز نامِ شان به لَعن بُرده می‌شود، باز به خاطرِ اینهاست.

قال ربی یعلم القول فی السماء و الارض و هو السمیع العلیم : می‌بینید که خیلی روشن است. خدا می‌داند و حرف را در زمین و آسمان می‌شنود، که خدا شنوای داناست.(۱۰)

بل قالوا اضغاث احلام بل افترب بل هو شاعر فلیأتنا بآیه کما ارسل الاولون ( آیه ۵ ) : 

بل قالوا اضغاث احلام : بعد گفتند، این حرف‌هایی که او آورده، این چیزهایی که او به اسمِ "وحی"، به اسمِ "حرفِ نو"، به اسمِ "پیام" و به اسمِ "ذکر" می‌گوید، خواب‌های آشفته و بی‌سر و ته و پوچ است.

بل افترب بل هو شاعر : و حتی به او افترا و تهمت زدند و گفتند او "شاعر" است !


فلیأتنا بآیه کما ارسل الاولون : به جای این حرف‌ها، یک معجزه بیاورد؛ از آنهایی که پیامبرانِ پیشین آوردند.

ما آمنت قبلهم من قریه اهلکناها افهم یؤمنون ( آیه ۶ ) : پیش از ایشان، هیچ تمدنی و هیچ جامعه‌ای و هیچ قریه‌ای(۱۱) ایمان نیاورد...

و ما ارسلنا قبلک الا رجالاً نوحی الیهم فسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون ( آیه ۷ ) : قبل از تو و قبل از این نبوت و بعثت، مردانی ( مردانِ معمولی و عادی‌ای که ما به آنها وحی کردیم ) نفرستادیم، مگر درست مثلِ این پیام آور. فسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون : اگر خودتان داستانِ اینها را نمی‌دانید، از اهلِ ذکر و از کسانی که از ذکر آگاهند ( ذکر به همان معنا که گفتم ) بپرسید.

و ما جعلناهم جسداً لایأکلون الطعام و ما کانوا خالدین ( آیه ۸ ) : این کسانی که پیام می‌آوردند و راه به انسان‌ها می‌نمودند، آدم‌های مافوق الطبیعه و خارق العاده نبودند، و اندامی که غذا نتواند بخورد یا نخواهد بخورد و یا اینکه زنده‌ای باشد که همواره زنده و ابدی بماند، نبودند؛ ( بلکه ) مثلِ دیگران جسم‌های معمولی بودند و غذای معمولی می‌خوردند؛ اما مساله فقط این بود که پیام به آنها وحی شده بود و مسئولیتِ ابلاغ به شما را داشتند.

لقد انزلنا الیکم کتابا فیه ذکرکم افلا تعقلون (آیه ۱۰) : چنان مسائلی را ( از قبیلِ ) "بیم"، " امید"، "تاریخ"، "نقلِ حادثهٔ گذشته"، "سرزنش"، "یادآوری"، و بعد "تقویتِ روحیه"، "تجزیه و تحلیلِ مسائلِ گذشته"، "برگشتن به یک حادثهٔ تاریخ"، " از زمان صحبت کردن"، "یک مرتبه به تمامِ کائنات و به آغازِ خلقت و به نظامی که بر طبیعتِ مادی حاکم است، پریدن "، "باز دو مرتبه به سرنوشتِ این نبوت و به عکس العملی که مردم نسبت به آن دارند و به نتیجه گیریِ آینده آمدن"، در هماهنگی، یک بافتِ عمیق می‌آورد و جلوی آدم نشان می‌دهد ( به طوری ) که هیچ قدرتی اگر شعور و احساس داشته باشد، نمی‌تواند از گیرِ آن در برود : لقد انزلنا الیکم کتابا فیه ذکرکم افلا تعلقون. قدرتِ بیان و قدرتِ توصیف را نگاه کنید : 

و کم قصمنا من قریه کانت ظالمه و انشانا بعدها قوماً آخرین ( آیه 11 ) :  ( فلسفهٔ تاریخ را نگاه کنید؛ مسئولیتِ این حرکت‌ها، این تحول‌ها و همچنین علتِ آنها در اینجا مشخص است ) : چه تمدن‌ها و جامعه‌های بزرگی را ـ که ستمگر بودند ـ که در هم نشکستیم و به زانو در نیاوردیم، و بعد از آنها قومی، ملتی، نسلی و گروهی صاحبِ اندیشه و متفکر و متعهدی را به جای آنها برپا نساختیم و بر خرابه‌های تمدن‌های قدیم و بر خرابهٔ آن جامعه، آن گروه و آن طبقهٔ فرسودهٔ ستمکار، یک بنای نوین بنا نکردیم. و کم قصمنا من قریه کانت ظالمه و انشانا بعدها قوماً آخرین. بعد در اینجا، فما زالت تلک دعوتهم حتی جعلناهم حصیداً خامدین ( آیه 15 ) ، و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لاعبین ( آیه 16 ) :  ( یک مرتبه توی فلسفهٔ خلقت می‌آید ). چقدر طبقه‌ها، گروه‌ها، جامعه‌ها، و قریه‌ها را، که ستمکار بودند، دَرهمِ شان نشکستیم و بر ویرانه‌های مرگ و نابودی و قبرستانِ شان و بر روی خرابه‌های پیشینیان، بنائی نو از مردمی آگاه و منصف، بیدار و لایقِ ماندن را ـ که پیش از اینها در نظامِ حاکم رنج می‌بردند و بی‌سلاح بودند و نابود می‌شدند و شکنجه می‌دیدند ـ استوار نکردیم و از آغاز، بنائی نو را پی‌ نریختیم. کاملاً روشن است که این "تزِ" کهنه، این پدیدهٔ کهنهٔ فرسوده و طبقهٔ ستمگرِ استثمارگر، که از آستینِ آن " آنتی تز"ش بیرون می‌آید، چگونه و به چه علت نابود می‌شود : کانت ظالمه، و بعد آنها که بر روی خرابه‌های اینها ساختمان می‌سازند، و جامعهٔ تازه و تاریخِ تازه و مرحلهٔ تازه در تحولِ تاریخی به وجود می‌آید، چه شدند ؟ مردمی که نتوانستند پیام را بفهمند و نتوانستند بیدار شوند، ( و بعد ) بیدار شدند و مسئولیت را قبول نکردند و کنار رفتند، گوشِ شان را به کَری زدند، چشمِ شان را به نابینایی زدند و مشغولِ لَهو و لَعب و وجههٔ ملی و مردمیِ خودشان شدند و حق را تنها گذاشتند و در زیرِ ضربه‌های وحشیِ کفر و ظلم بی‌دفاع و بی‌پناه گذاشتند، چه شدند ؟ آن مردم چه شدند ؟ ماندند ؟ آنهایی که همه چیز را نابود کردند تا خودشان بمانند، چه شدند ؟ بیان را نگاه کنید : فما زالت تلک دعوتهم : بر همین دعویِ شان و بر همین انحراف و ذلتِ شان و به بازی گرفتنِ حقِ شان و به خود وَر رفتنِ شان ماندند، اما تا کی ؟ حتی جعلناهم حصیداً خامدین : تا آنگاه که همچون مزرعهٔ گندم‌های رسیده، خاموش و بی‌آنکه بتوانند " آه" بگویند، دِرو شدند.

و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لاعبین ( آیه 16 ) : ( یک مرتبه فلسفهٔ خلقت را می‌آورد تا فلسفهٔ تاریخ و رابطه و جنگِ حق و باطل را از درون‌اش در بیاورد ) : ما زمین و آسمان و آنچه بینِ زمین و آسمان است را به بازی و بازیگری نیافریده‌ایم. ولئن مستهم نفحه من عذاب ربک : وقتی که آن دمِ عذابِ خداوندت بر دماغ و به روی اینها دمید، و متوجه شدند که دیگر نمی‌توانند خودشان را نگه دارند و باخته‌اند، آن وقت : قالوا یاویلنا انا کنا ظالمین ( آیه 14 ) : وای بر ما که ما ستمکار بودیم، و نضع الموازین القسط : آن موقع میزان و ترازوی ارزیابی‌های داد و برابری و حق و عدل را بپا می‌کنیم.

و لقد آتینا موسی و هرون الفرقان و ضیاء و ذکراً للمتقین ( آیه ۴۸) :  موسی آمد، چه آورد ؟ "فرقان"، "ضیاء" و "ذکر " را برای کسانی که تقوا 12 دارند، آورد. به موسی و هارون چه داد ؟ فرقان، ضیاء و ذکر؛ یادآوریِ انسانی و روشنائی‌ای که در آن بتوان دید و فرقان، پیامی، حرفی و کلامی ( است ) که حق و باطل را از هم جدا می‌کند و "رشد" را از "غی" مشخص می‌کند و در پیشِ پای مردم و یک نسل، راهِ کجی و راهِ راستی، و پلیدی و پاکی، و درستی و نادرستی را مشخص می‌کند. قبل از این پیام، حق و باطل چنان درهم آمیخته بود که کسی نمی‌توانست جبهه‌ها را تشخیص بدهد، جهت‌ها را تشخیص بدهد، آدم‌ها را تشخیص بدهد، ( ولی ) بعد که کلامِ فرقان می‌آید، مثلِ خطِ صبح، شب را از روز مشخص می‌کند و مثلِ افق نشان می‌دهد که شب میراست و روز به بالا می‌آید، و به زودی جهان را فرا خواهد گرفت و افق در افق را روشن خواهد کرد و بعد پشتِ سرهم می‌گوید : و نجیناه و لوطاً الی الارض التی بارکنا فیها للعالمین ( آیه 71 ) : ، ابراهیم، بعد موسی و بعد هارون را آوردیم، در آن سختی‌ها، در آن پریشانی‌ها، در آن دشواری‌ها و در آن ضعف‌ها، موسی در برابرِ قدرتِ عظیمِ فرعون و مَلاء و ساحرانِ وابسته‌اش، یک چوب دستیِ چوپانی دارد، و تنها ( است )، با یک برادر و یک یار. و ابوذر، یک "تنها "، در ( برابرِ ) قدرتِ عظیمِ عثمان که هم قرآن را دارد و هم دین را، هم خدا را دارد و هم خرما را، و هم امپراطور است و هم خلیفهٔ رسولِ خداست، یک استخوانِ شتر دارد، که بر سرِ عبدالرحمن و کَعبُ الاحبارِ وابسته به عثمان و خودِ عثمان ـ هر سه، یک جا ـ می‌کوبد؛ البته به سادگی به تبعیدِ "ربذه" می‌رود و خاموش می‌میرد، اما در هر نسلی باز فریادِ او بلند است و باز تنها برانگیخته می‌شود، "گر چه تنها راه می‌رفت، گر چه تنها زندگی کرد و گر چه تنها مُرد". اما نسلِ بعد، برای او، پشتِ سرهم، داعیانِ حق، راهبرانِ حق و مسئولانِ حفظِ آن پیام و توسعهٔ پیام و دعوتِ عموم به این پیام می‌رسند، ( چرا که ) هیچ خونی به ناحق نمی‌ریزد و هیچ مرگی اگر در راهِ حق باشد، به نابودی منجر نمی‌شود و هیچ خفقانی اگر حلقوم، حلقومِ حقیقت گو باشد، به خاموشی نمی‌گراید : بلکه هر خونی، قطره‌ای می‌شود که با آن قطره "یک اسلام شناسیِ بهتر" بنویسند.


پاورقی :

۱. مقصود از ما، گروهِ روشنفکرِ مسلمان و شیعهٔ علوی است که آرزو دارد باشد و تاریخِ تشیع، مکتبِ علی و همچنین خانهٔ فاطمه، رسالت و مسئولیت‌ای بر دوشِ عاشقانِ آگاه‌اش در چنین روزگارِ ظلمت و جهلی باز کرده است.

۲. ما، همهٔ اندیشه‌هایِمان نقلی است، حتی اگر نقل از بابا، ننه و عموی مان باشد؛ آن، خود، ملاکِ حق می‌شود، ولو فقط جمله‌ای عربی باشد، که ( در این صورت ) اصلاً یک تکیه گاهِ منطقی و یک دلیل می‌شود ! اصلاً منطقِ ما و منطقِ ملتِ ما را ( به صورتِ ) منطقِ نقلی و استنادی درآورده‌اند. این است که من حتی از نقلِ قولِ شخصیت‌های بزرگ و ائمه و حتی خودِ قرآن کم استفاده می‌کردم، برای اینکه اول برای مستقل اندیشیدن و زمینه سازیِ فکری تمرینی باشد تا بعد مستقلاً به سراغِ قرآن بروم.

۳. اسلام شناسی به این عنوان که ما دوست ( داریم ) و آرزو داریم که در اینجا مطرح و تمام بشود.

۴. مقصودم عرفان‌ای است که الان در شرق مطرح است، و در دنیا مجسم کنندهٔ آن هند است، که جوانِ معنویت گرا و نیازمند به معنویت، به روح و به تکاملِ معنویِ انسان را که غرب ندارد، در دنیا به خودش جذب کرده است. گر چه اشتباه می‌کند و گر چه می‌پندارد که معنویتِ کامل وجود دارد ولی به هر حال معنویتی است که همیشه شرق به دنبال‌اش بوده : آن عرفانِ پاک و عمیق و لطیف، از روحِ انسان پرنده‌ای می‌سازد که کائنات و ملکوت را پرواز می‌کند؛ آن عرفان‌ای که "مولوی" می‌سازد، و عرفان‌ای که امروز "رادهاکریشنان" می‌سازد.

۵. یک مرتبه در دانشکده‌ای درس می‌دادم؛ آمدند به من گفتند که شما شخصیتی خیلی دانشمند و معتبر ( هستید )؛ حیف نیست که آدمی که این قدر معلومات دارد، درس بدهد ؟! بروید تحقیق بکنید ! این، با آنکه یقه ما را بگیرند و بیندازند دور، چه فرقی می‌کند ؟! این، بدتر است، ( چون دیگران ) نمی‌فهمند بیرونِ مان کردند !

۶. بعد از این خواهش می‌کنم که قرآنِ کوچکی ( تهیه کنید ) که دو چیز داشته باشد : یکی ترجمه در زیرِ ( آیات ) و یکی هم کشف الایات در آخر داشته باشد، که غالباً این قرآن‌ها دارند. من از میانِ این قرآن‌هایی که دیدم ـ ( اگر چه ) ممکن است برایش تبلیغات شود ! ـ یکی، قرآنِ کریم با تجویدِ و ترجمه و تفسیر ( تفسیر که نیست ! ) و کشف الایات از آقای محمد کاظم مُعزی و به خطِ طاهر خوشنویس می‌باشد. البته نمی‌دانم ترجمه‌اش مالِ چه کسی است و ایشان را هم نمی‌شناسم، ولی از لحاظِ ادبی، در حدِ این ترجمه‌های معمولی، نسبتاً قُرص است و کشف الایات‌اش هم کشف الایاتِ بسیار دقیقی است. این، یا هر قرآنِ دیگر ( باید ) همیشه به صورتِ کتابی در جیبِ مان باشد و آن را به عنوانِ یک کتابِ مطالعه بکنیم، که از شکل و صورتِ شیءِ متبرک در بیاوریم و کتاب‌اش بکنیم؛ اسمِ آن "کتاب" است و خطاب به ما هم هست.

۷. کارِ او این بوده که می‌رفت در مدحِ این ممدوح‌ها شعر می‌سرود و می‌خواند ـ که آب و نان داشت ـ و یک پولی به اسمِ ادرار ( اسمِ پول‌اش بوده، یعنی بورس ) می‌گرفت و می‌رفت با معشوقه‌اش می‌خورد ! این، رابطه‌اش بود.

۸. شروع را نگاه کنید؛ از نظرِ نویسندگی سبکی است که به جای مقدمه چینیِ آهسته آهسته آهسته ( مثلِ امروز که معلم‌ها می‌گویند : " اول باید مقدمه داشته باشد، بعد موضوع و بعد هم نتیجه، اگر نه نمی‌شود" ! ( این نویسندگیِ ) قالبی است ) یک مرتبه در همان وسطِ معنی، در همان وسطِ معرکه و در همان وسطِ چهار موجِ معنی، شیرجه می‌زند !

۹. به قولِ ژان پل سارتر که راجع به دنیای سوم می‌گفت، اینها حق نداشتند چیز بنویسند و حرف بزنند؛ ما از اینجا می‌گفتیم، آنها دیکته می‌کردند و می‌نوشتند؛ ما داد می‌زدیم، آنها ( آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین ) حلقومِ شان را باز می‌کردند تا صدای ما را عربده برنند. حالا این "فانون" کیست که ما ساکت‌ایم، ( اما ) خودِ او شروع به حرف زدن کرده است ؟

۱۰. این طرزِ سخن گفتنِ خدا را ببینید که بدونِ اینکه در وسط تکرار کند، پشتِ سرِ هم از مخاطب به مغایر و از متکلم به مخاطب می‌رود، و این خودِ خواننده است که باید اینها را تشخیص بدهد.

۱۱. من اصولاً "قریه" را "تمدن" ترجمه می‌کنم و "بلد" یا "بلاد" را به عنوانِ جامعه. درست است که ( قریه )، از لحاظِ لغت به این قدرت و وسعت نیست؛ ولی غیر از جاهایی که ( منظور ) یک ده و یک شهرِ مشخص و مخصوص است، هر جا در قرآن که از قریه، به طورِ کلی، صحبت می‌شود، یک تمدن است، و بلد یا بلاد به معنای جامعه است.

۱۲. نه پرهیزکاران؛ آنهایی که در می‌روند و پرهیز می‌کنند، معلوم است که چکاره‌اند ! آنهایی که می‌آیند و خود را در معرکه نگه می‌دارند، متقیان هستند.


تاریخ سخنرانی : ۱۲ / آبان / ۱۳۵۱

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_4_1392 . 17:38
#13
مکتب اگزیستانسیالیسم ۱
سخنران : دکتر شریعتی

موضوع : مکتب اگزیستانسیالیسم

مکان : حسینیه‌ی ارشاد

مجموعه : مجموعه آثار ۱۸


درس ۲۷

متاسفانه به خاطرِ وضع روحی و فکری‌ای که به هر حال انعکاسی از وضعِ بیرونی و محیطِ عینی هست، نمی‌توانم درس را بر اساسِ برنامه‌ی کاملاً منطقیِ تدریسیِ دانشگاهی تعقیب کنم. از این نظر است که ناچار (درس) را باید فشرده کنم، یا باید مقداری از مسائلِ اساسیِ آن را بزنم و یا بعضی از مراحلِ منطقیِ تدریس را جا به جا کنم. یعنی آنچه را که باید اول به عنوانِ مقدمه بر درسِ اصلی یاد گرفت، حذف کنم و درسِ اصلی را شروع کنم. به خاطرِ اینکه اگر بعد فرصتی و مجالی بود، آن درسی را که جنبه‌ی مقدمه و زمینه دارد، شروع کنم و این، برخلافِ منطقِ درسی و معلمی است، ولی وقتی که یک حالت غیرِ عادی وجود دارد، ناچار برنامه‌ی کار را هم باید متناسب با آن شرایط کرد.

مساله‌ای که می‌خواستم عرض کنم این است که، اساسِ متنِ درس، اسلام شناسی است، و اگر تاریخِ ادیان را گفتم و از ادیانِ گوناگون صحبت کردم، به خاطرِ این است که امروز اساساً طرحِ اسلام به شکلِ علمی‌اش امکان ندارد مگر اینکه در ذهن شناختی نسبت به همه‌ی ادیانِ بزرگ و کوچکِ دنیا و تاریخِ تحولِ دین در تاریخِ بشر باشد و همچنین وقتی در ذهنِ یک روشنفکرِ آگاه، ارزش‌های انسانیِ اسلام، ارزش‌های فکریِ اسلام و ارزش‌های اخلاقی و اجتماعیِ اسلام، به شکلِ علمی مشخص می‌شود که بتواند ایدئولوژی‌های معاصر را بشناسد و مکتب‌های مادی، مذهبی، عرفانی، علمی و غیرِ علمی را آگاه باشد و بعد بتواند در چنان زمینه‌ای و در چنین شناخت و فر هنگی، اسلام را در ذهنِ خود به عنوانِ یک ایدئولوژیِ الهی مطرح و ارزیابیِ دقیقِ علمی بکند.

مسلماً اگر ما مذهب را به عنوانِ یک تَعبُّد و یک اعتقاد ـ که به هر حال از لحاظِ تاریخی، تربیتی و فرهنگی به ما ارث رسیده ـ قبول کنیم، احتیاج به چنین تحقیقاتی و چنین تجسس‌های فکری و عملی نداریم؛ چنان که بعضی انتقاد کرده‌اند که، "لازم نیست در یک مکانِ مذهبیِ دینیِ اسلامی، ادیانِ دیگر یا ایدئولوژی‌های غیرِ اسلامی یا غیرِ دینی تدریس بشود"! اما اگر روشنفکر (بخواهد) اسلام را به عنوانِ یک مکتبِ فکری و علمی و الهی، منطقی و تحلیلی بشناسد و استدلالی بفهمد و اصولاً اعتقادی را، آن چنان که وظیفه‌ی مذهبیِ ما هست، تحقیقی و اجتهادی ـ نه تقلیدی ـ انتخاب کند، ناچار است که دقیقاً مذاهبِ دیگر و حتی مکتب‌های غیرِ مذهبی و ضدِ مذهبی را ـ که امروز بر ذهن‌های روشنفکرانِ دنیا حاکم است ـ عالمانه بشناسد تا بعد بتواند اسلام را آگاهانه انتخاب کند. اساساً مغزِ منطقیِ انسان و تعقلِ انسان تنها به وسیله‌ی مقایسه و همچنین تضاد و تشابه است که می‌تواند حد و فصل و جنس و ارزش‌های یک مساله‌ای را دقیقاً بفهمد.

یکی از اشکالاتی که ما امروز در شناختِ تشیع و در شناختِ اسلام و در شناختِ پیغمبرِ اسلام و علی و فاطمه و خاندانِ پیغمبر و امثالِ اینها که ـ مبانیِ اصلیِ اعتقادیِ ما هستند ـ داریم، این است که ما، مثلاً علی را در محدوده‌ی کوچکِ مدینه و همچنین در مقایسه‌ی بینِ چند شخصیتِ معاصرِ خودش ارزیابی می‌کنیم و بعد حق را به علی می‌دهیم. در این مقایسه‌ی بسیار کوچک، این حق را به علی دادن، دقیقاً شناختنِ ارزشِ علی نیست، بلکه علی وقتی شناخته می‌شود و چهره‌اش آگاهانه دیده می‌شود که او را از درونِ مدینه‌ی قرنِ هفتم و از صفِ مقایسه‌ی بینِ چند صحابیِ انصاری یا مهاجر بیرون بیاوریم و در طولِ تاریخِ بشر، در کنارِ بزرگترین چهره‌هایی که انسانیت به آنها می‌اندیشد و حتی در کنارِ رب النوع‌هایی که ذهنِ نیازمند و روحِ مشتاقِ انسان آنها را جعل کرده، قرار دهیم و آن وقت او را ارزیابی کنیم و با آنها بسنجیم تا آن وقت بتوانیم فضیلت‌های واقعی و حقیقیِ او را در ارتفاعِ اصلی و واقعی‌اش حس کنیم. این است که برای شناختِ اسلام ـ که مبدا اصلیِ کار و هدفِ اصلی و متنِ درسِ مان هست ـ خود به خود ناچار هستیم که اول مسائلِ فکری و اعتقادی را که امروز در دنیا به نامِ ایدئولوژی، به نامِ علم و به نامِ فلسفه مطرح است، مطرح کنیم و مقدمه‌ای برای شناختِ اسلام قرار بدهیم، و بعد اسلام را در اوجِ قله‌ی بلندِ اندیشه‌ی قرنِ ما طرح کنیم، نه در محدوده‌ی بومی و سنتیِ فرهنگِ کهنه‌ی موروثیِ مان. به این شکل است که نسلِ جدید و روشنفکرِ آگاهِ امروز می‌توانند با اسلامْ مجهز و مسلح باشند و در جنگِ اعتقادی ـ که امروز جنگِ اصلی شده ـ صفی داشته باشند و قدرتِ دفاع و حتی حمله و هجوم داشته باشند و خوشبختانه امروز روشنفکرانِ جوان و تحصیلکرده و آگاهی که اسلام را در بینشِ درست و مترقی و آگاه‌اش شناخته‌اند، این حالت را حس و در خودشان تجربه کرده‌اند، و در همان محیطی که هستند، چه دانشکده و کلاس، کارخانه، اداره، یک محیطِ علمی و محیطِ مذهبی باشد و (چه) در هر گوشه‌ای از جامعه که می‌افتند، حالتِ حمله و حالتِ هجومِ فکری دارند.

همان طور که در قضیه‌ی " تاین بی " گفتم، همه‌ی مذهب‌ها و فرهنگ‌ها دو مرحله دارند : مرحله‌ی حمله‌ای و تهاجمی و مرحله‌ی تدافعی. وقتی یک فکر پیر، کهنه، فرسوده و پوک می‌شود و صلاحیت برای بقایش را از دست می‌دهد، حالتِ تدافعی می‌گیرد و از اطراف به آن هجوم می‌شود، و او فقط دائماً نق می‌زند، گریه و ناله می‌کند، غیر از خودش همه را محکوم می‌کند، و بعد همه‌ی ذهن‌ها و همه‌ی عقل‌های دنیا را ـ غیر از خودش ـ محکوم می‌کند. اینها حقیقت پَرست و حقیقت فهم نیستند، هیچ وقت خودشان را مورد شک و تردید و تجدیدِ نظر قرار نمی‌دهند و هیچ وقت نمی‌توانند بفهمند که شاید آنچه که آنان به نامِ دین دارند یا آنچه را که آنان به نامِ دین می‌فهمند، اساساً ضعیف است، و بد و کج فهمیده‌اند. این است که می‌بینیم همه‌ی کسانی که مذهب را به صورتِ انحرافی فهمیده‌اند، یا اسلام و تشیع را اساساً به صورتِ ناقص و یا کج تلقی کرده‌اند، یک حالتِ تدافعیِ شدید و حالتِ عقب نشینی از زمان گرفته‌اند، و در همان حالت به جای اینکه خودشان را موردِ تجدیدِ نظر قرار بدهند و قضاوتِ دقیق بکنند و خودشان را محکوم کنند و برای درست فهمیدنِ مذهبِ شان تلاش بکنند، همه‌ی دنیا را و همه‌ی روشنفکران را محکوم می‌کنند، و به این شکل، می‌خواهند نقصِ خودشان را به گردنِ دیگری بیندازند و جبران کنند.

بدین ترتیب برای اینکه اسلام را در سطح اندیشه‌ی قرنِ خودمان مطرح کنیم، ناچار هستیم که با اساسی‌ترین جریاناتِ ایدئولوژیکِ جهان آشناییِ دقیق و علمی و آگاهانه داشته باشیم. البته آدم می‌تواند به صورتِ سطحی چنان که الان کم کم شروع شده و دستِ دوم کمی از علومِ جدید، کمی هم از اگزیستانسیالیسم، کمی هم از مارکسیسم، کمی هم از نسبیت و کمی هم از فلسفه‌ی جدید مطالعاتی داشته باشد و همین جور از این ترجمه‌ها و مقالاتِ پراکنده و از حرف‌های طرفدارانِ شان و امثالِ اینها چیزهایی را بلغور کند و خیال کند اینها را شناخته؛ ولی این ارزشی ندارد، برای اینکه وقتی من به عنوانِ مسلمان با این طور اطلاعاتِ ناقص و انحرافی و بی‌پایه و بی‌سند، در جبهه‌ی اساسیِ علمی و فکری و ایدئولوژیک قرار بگیرم، آن وقت می‌فهمم که دستم خالی است، و در برابرِ یک عده آگاه و متخصص، ضعیف احساس می‌شوم و به عنوانِ مدافعِ مذهب، یک مدافعِ بسیار محکوم و مستضعفی شناخته می‌شوم، و به آنچه که از آن دفاع می‌کنم، صدمه هم می‌زنم.

اینست که ما ناچار هستیم برای مجهز شدن و مسلح شدن به اندیشه و آگاهی‌ای که بتواند در این قرن و در این جبهه‌های نیرومندِ ایدئولوژیکِ دنیا شایستگیِ دفاع از اسلام و حتی هجومِ اسلامی در جبهه‌های فکری پیدا کند و این شایستگی را بگیرد، اساسی‌ترین ایدئولوژی‌ها را از روی متن و به شکلِ دقیقِ علمی و قابلِ استناد (بررسی کنیم)، تا حتی کسانی که مدعیِ طرفداری از این ایدئولوژی‌ها هستند، اعتراف کنند که ما آگاهانه این ایدئولوژی‌ها را می‌شناسیم و حتی از آنها در شناختِ مکتبِ شان قوی تر هستیم و قضاوت‌هایمان بر اساسِ دقیق‌ترین مبانی و متونِ خودشان است و بعد به این شکل که معرفی شدیم، می‌توانیم او را قانع کنیم که از ما حرفِ بعد از ایدئولوژیِ آنها را ـ که اسلام باشد ـ بپذیرد. اما وقتی که دهانِ مان را پیش یک مارکسیست باز کنیم و او بفهمد که ما "دستِ دوم" هستیم و از مسائلِ متفرقه و عامیانه ایدئولوژیِ او را شناخته‌ایم، بعد که زبان به دفاع از اسلام هم باز می‌کنیم و هر چه هم شناختِ ما نسبت به متونِ اسلامی دقیق و درست باشد، نقشِ ما در تحتِ تاثیر قرار دادنِ فکرِ رقیب و فکرِ مخالف بسیار ضعیف خواهد شد. اینست که ما اگر مدعیِ دفاع از اسلام نباشیم، منتهی در دانشگاه، استاد، دانشجو، مترجم، نویسنده، و یا هنرمندِ عادیِ مارکسیست یا اگزیستانسیالیست یا یک چیزِ دیگر باشیم، آن قدر لازم نیست که در همان مکتب تفوقِ علمی داشته باشیم، (بلکه) کافی است که من یک شاعر، هنرمند، نویسنده و یا یک متخصص در علومِ اجتماعی یا علومِ انسانی یا امثالِ اینها باشم، بعد گرایشی مارکسیستی، گرایشی اگزیستانسیالیستی و یا مثلاً گرایشی ماتریالیستی هم داشته باشم. اما وقتی که مدعیِ مسلمان بودن هستم، و مدعی هستم که اسلام به عنوانِ یک ایدئولوژی هنوز زنده است و تفوقِ فکری و علمی و شایستگیِ نجاتِ بیشتری از ایدئولوژیِ تو دارد، در اینجاست که من باید بیش از کسانی که طرفدارِ آن ایدئولوژی‌ها هستند، قدرتِ علمی داشته باشم و در همان مکتبِ آنها تفوقِ فکری و علمی داشته باشم تا بتوانم نقشِ فکریِ خودم را اجرا کنم. زیرا نقشِ فکریِ یک روشنفکر در قرنِ ما، اگر مسلمان هست، نقشی بعد از مارکسیسم، بعد از اگزیستانسیالیسم و بعد از ایدئولوژی‌های عرضه شده‌ی امروزی است. 1

کسی که می‌خواهد اسلام را به عنوانِ یک ایدئولوژی در "وجدانِ امروزِ دنیا " مطرح بکند، ناچار باید خیلی نیرومند باشد، و به خصوص وقتی از ایدئولوژی‌های ضدِ اسلامی و یا غیرِ اسلامی سخن می‌گوید، به عنوانِ یک قطب و یک استاد و به عنوانِ کسی که آگاهانه می‌شناسد، (باید) خود را بر اندیشه‌ها تحمیل کند و الا نخواهد توانست کاری کند.

اگزیستانسیالیسم یکی از اساسی‌ترین جریاناتِ فکری است که البته پیدایش‌اش در غرب، بعد از مارکسیسم نیست، (بلکه) معاصرِ با مارکسیسم است. اگر کی یر که گاردِ دانمارکی را به عنوانِ اولین کسی که بینش و نهضتِ اگزیستانسیالیسم را آغاز کرد به حساب بیاوریم، چنان که به حساب می‌آورند، می‌بینیم معاصرِ با مارکسیسم است. اما نهضتِ اگزیستانسیالیسم بالاخص بعد از جنگِ بین المللِ دوم قدرتِ عمومی پیدا کرد؛ در قرنِ نوزدهم به عنوانِ یک جریانِ فکریِ بسیار ضعیف یا به صورتِ یک مکتبِ خاصِ چند فیلسوف بود، اما الان، بالاخص بعد از جنگِ بین الملل دوم، به صورتِ یک نهضتِ عمیق، وسیع و چند بُعدیِ فکری و به عنوانِ شاخصه‌ی فکریِ قرنِ بیستم معرفی شده و در دنیا به عنوانِ ایدئولوژیِ بعد از مارکسیسم مطرح شده، و به خصوص با آمدنِ هایدگر و سارتر، بالاخص سارتر، این مکتب و این ایدئولوژی از صورتِ فلسفه‌ی چند فیلسوف در آمد و به صورتِ یک جریانِ عمیقِ فکری و ایدئولوژیک در پیشانیِ قرنِ بیستم به ثبت رسید. این است که شناختنِ آن برای یک روشنفکرِ مسلمانی که می‌خواهد در قرنِ بیستم بیاندیشد و مسلمان باشد، بسیار ضرورت دارد.

این است که در متنِ برنامه‌های ما (اگزیستانسیالیسم) هم بود، اما اینکه من آن را حذف کردم به دو دلیل بود : دلیلِ اول این بود که اساساً همان طور که عرض کردم می‌ترسیدم که فرصت نباشد به مبانی اساسی‌ای که در متنِ درسِ مان هست و آن فلسفه‌ی تاریخِ اسلام یا اساساً اسلام شناسی هست، برسیم و در مقدمه بمانیم و مساله‌ی دوم یک مساله‌ی شخصی و عاطفی است و آن اینکه همان طور که شما حس کردید، هیچ وقت شما از من نشنیده‌اید که خودم را مثلاً مارکسیست، سوسیالیست، ماتریالیست، اگزیستانسیالیست، متافیزیسین، ایده آلیست، عارف و ... معرفی بکنم، و از اینها به عنوانِ برچسب و به عنوانِ صفت به خودم بچسبانم؛ به خاطرِ اینکه واقعاً هیچ کدام از اینها نیستم و نمی‌خواهم در هیچ یک از این قالب‌ها جا و آرام بگیرم؛ هر وقت یکی از این قالب‌ها را پذیرفتم، مُرده‌ام و من هنوز می‌خواهم زنده باشم (این را که می‌گویم، باز به عنوانِ یک حدیثِ نفس نیست، به عنوانِ یک طرزِ تفکر دارم می‌گویم و نه به عنوانِ یک شخص). ولی اگر می‌خواستید که از من بپرسید که در بینِ ایدئولوژی‌هایی که امروز در دنیا مطرح است، ضرورتاً کدامیک تو را بیش تر به کنجکاوی، نه ایمان، وادار کرده و در برابرِ کدام یک از این ایدئولوژی‌ها بیشتر متاثری و به کدام یک از این متفکرین جدی‌تر می‌اندیشی، می‌گفتم : اگزیستانسیالیسم، و در وهله‌ی اول اگزیستانسیالیسمِ هایدگر، در وهله‌ی دوم مالِ گابریل مارسل و یاسپرس و در مرحله‌ی سوم (اگزیستانسیالیسمِ) نیچه (اگر چه دقیقاً نمی‌توان او را اگزیستانسیالیست نامید، اما به خاطرِ بسیاری از مبانی و ابعادِ فکری‌اش می‌توان گفت که هست) و کی یر که گارد و در مرحله‌ی بعدی سارتر و کنتی است.

سارتر یک فضیلت بر دیگران دارد و آن اینکه فقط فیلسوف نیست، نویسنده هم هست، شاعر هم هست، تئاتر نویس هم هست، سناریو نویسِ فیلم هم هست، سیاست مدار هم هست و یک مبارزِ اجتماعی هم هست و با همه‌ی این ابعاد توانسته است ایدئولوژیِ اگزیستانسیالیسم را به صورتِ یک عاملِ حرکت در متنِ زمانِ خودش مطرح کند و آن را از صورتِ یک مکتبِ فلسفی به شکلِ یک ایدئولوژی درآورد و با مارکسیسم، که یک ایدئولوژیِ طبقاتیِ بسیار نیرومند در قرنِ نوزدهم و بیستم بود، به شکلِ یک مبارز و طرفِ او مطرح بکند. به همان میزان که این فضیلت‌ها را بر هایدگر و دیگران دارد، اما از یک جهت آنها بر سارتر فضیلت دارند و آن مساله‌ی معنویت گراییِ شدید و عمقِ انسانیِ بسیار قابلِ تاملِ اگزیستانسیالیسمِ کی یر که گارد و مارسل و یاسپرس و هایدگر است که در سارتر وجود ندارد. بنابراین اگر بخواهم در یک کلمه مقایسه کنم، می‌توان گفت که سارتر دارای اگزیستانسیالیسمی منطقی‌تر، اجتماعی‌تر، عملی‌تر و به کارآمدتر برای مردم و برای طبقه‌ی محروم است، (ولی) اگزیستانسیالیسمِ کی یر که گارد و مارسل و یاسپرس و به خصوص هایدگر عمیق‌تر، عرفانی‌تر و نزدیک‌تر به آن "راز" یا آن " آنِ مخفی در سرشتِ آدمی" که اسم‌اش آدمی است (می‌باشد)، و سارتر از آن دورتر است. 2

راجع به اگزیستانسیالیسم آنچه می‌خواستم عرض کنم، به خاطرِ یک مساله‌ی روانی یک مقدار طفره رفتم، چرا که من اساساً هم به شدت به این مکتب جدی فکر می‌کنم 3 و هم هیجان و تاثر و اهمیتِ شدیدی برای آن روحِ اساسیِ اگزیستانسیالیسم قائل هستم و حالتی (خاص) در برابرش دارم. اساساً نمی‌توانم اگزیستانسیالیسم را به شکلِ یک برنامه‌ی خشکِ درسی (از اول (بگویم) ماده‌ی یک، دو، سه و چهار)، آن چنان که مارکسیسم را درس دادم، و آن چنان که مکتب‌های دیگر را درس می‌دهم، مطرح کنم و در آخر هم بگویم که ما این مکتب را تمام کردیم و در جای خود ثابت شد! نمی‌توانم چنین چیزی را بگویم. اساساً چون خودِ موضوع و خودِ نهضتِ اگزیستانسیالیسم عمیق‌ترین پنهانی‌های وجودِ آدم را لمس می‌کند و به حرکت در می‌آورد و برانگیخته می‌کند، یک اضطراب و هیجانِ بسیار شدید به آدم دست می‌دهد. برخلافِ مکتب‌های دیگر که فقط تعقل و محفوظات و معلوماتِ آدم را به حرکت می‌آورند، اگزیستانسیالیسم "وجود" را (به حرکت در می‌آورد). مساله‌ی دوم 4 که برای من مطرح است، مساله‌ای است که در اگزیستانسیالیسم همان طور که در مارکسیسم 5 گفتم، بسیار بد و بدتر از مکتب‌های دیگر در بینِ ما مطرح شده است.

فقط چند لغت را در مساله‌ی اگزیستانسیالیسم اینجا می‌نویسم. بعد شما آن را یادداشت کنید، برای اینکه مسائلِ اگزیستانسیالیسم به قدری وسیع و درهم و پیچیده است که از یک طرف از فلسفه و ریاضیات و از یک طرف از هنر و از یک طرف از عرفان و از یک طرف از مذهب و از یک طرف از شعر سر در می‌آورد. این است که جمع کردنِ آن بسیار مشکل است، مگر اینکه آدم از اول حدودش را کاملاً مشخص کند و آنها اصطلاحات یا اصطلاحِ خاصِ اگزیستانسیالیسم است و اگر آن اصطلاحات را بعد از مغرب معنی کردم، برای شما درس کاملاً مشخص می‌شود که چیست.

چند اصطلاح است : یکی " اگزیستانس" (existence) به معنای "وجود"، در برابرش " اسانس" (essence) به معنای "ماهیت"، "ذات"، یا "جوهر"، و یکی مساله‌ی "دِلِسْمان" (de'laissement) است. 6 این مسائل همه با هم ارتباط دارند.

"دِلِسْ‌مان" یعنی "عاق". بچه‌ای که عاق می‌شود، "دِلِسِه" می‌شود. "دِلِسِه" یعنی، "ول‌شده"، "یَله"، "ول"، "رها "، "سر و کارش با خودش"، "به خود وانهاده". یعنی چه؟ یعنی تمامِ موجودات تحتِ ولایت و تسلط و حکومتِ قوانینِ مادی (طبیعت) یا مشیتِ الهی (خداوند) هستند. از این جهت مادی و خداپرست با هم یکی است؛ چه خداپرست باشیم و چه ماتریالیست، فرق نمی‌کند. هیچ موجودی خودش مسئول نیست، خودش تعیین کننده‌ی سرنوشت‌اش، وجود و خلقت‌اش نیست و هیچ کس خودش را خلق نمی‌کند؛ یا طبیعت او را آن طور که خواسته و اقتضاء داشته خلق کرده و همان طور هم می‌چرخاندش یا خدا. فقط و فقط انسان از میانِ همه‌ی موجودات "دلسه" است، یعنی طبیعت او را "به خودش واگذار کرده"، یا خدا او را "ولش کرده" و "به خودش واگذار کرده". دلسمان کدام مساله را در فلسفه‌ی خلقت تداعی می‌کند؟ هبوط؛ اصلاً از بهشت فرمان می‌دهد که به زمین هبوط کنید و آنجا در تلاش و رنج و جنگ، زندگیِ تان را بکنید.

مساله‌ی بعد، تثلیثِ مراحل (این چیزی است که سارتر نمی‌فهمد) است : "خوشایندی"، "خلق و خوی " یا " اخلاق" و مساله‌ی آخری "دین". بشر در طولِ تاریخ‌اش این سه مرحله را طی می‌کند و همچنین هر فردی هم تجلیِ تاریخِ بشر است. یعنی بشریت از اول که در روی زمین به وجود آمده تا الان، مراحلی را طی می‌کند، که یک فرد هم از وقتی که به وجود می‌آید تا آخرِ عمرش همان مراحل را طی می‌کند. برای همین است که در فیزیولوژی می‌گویند که، جنینِ یک انسان از صورتِ جنینی تا به شکلی که متولد می‌شود، در نوعِ بشریت دوره‌های تحول و تکامل و تبدیلِ انواع‌اش را در خود تکرار می‌کند. البته این یک فرضیه است. اینست که بشریت اول در مرحله‌ی "خوشایندی" بوده (از هر چیزی که لذت می‌برده، خوشش می‌آمده و خوب می‌دانسته، ملاکِ حرکت و فلسفه‌ی زیستن‌اش بوده)، بعد که به مرحله‌ی آگاه تر می‌رسد، مساله‌ی " اخلاق" مطرح شده (اینجا مقصود از اخلاق چیست؟ مقصود، قوانین و روابط، سنت‌های اخلاقی، سنت‌های اجتماعی و سنت‌های بومی است که بینِ قبائل، خانواده‌ها، زن و مرد، بچه و بزرگ و پیر و جوان گذاشته می‌شود) تا مرحله‌ی سوم که به عالی‌ترین و کامل‌ترین مرحله‌ی خودآگاهیِ انسانی می‌رسد که "دین" است. دیگر دین از " انسان"، از "وجود"، از "فلسفه‌ی خلقت" و از اینکه برای فلسفه‌ی خلقت چه ملاک‌هایی را باید انتخاب کنی و چه راهی را باید پیدا کنی و بِرَوی صحبت می‌کند. دین مرحله‌ی خودآگاهیِ روشنِ انسان نسبت به وجود و وضع‌اش در هستی است.

این سه مرحله، کمی سه مرحله‌ی " اگوست کنت" را به یاد می‌آورد که مرحله‌ی اول را می‌گوید "مرحله‌ی ربانی و الهی"، مرحله‌ی دوم، "مرحله‌ی متافیزیک و فلسفه‌ی اولی" و مرحله‌ی سوم، "مرحله‌ی تحققی یا علمی" در اندیشه‌ی بشر است. بَدوی‌ها بدونِ اینکه تجزیه و تحلیل بکنند هر عملی و هر حرکتی را به نیروهای غیبی منسوب می‌کنند. در مرحله‌ی بعد (به طورِ) آگاه‌تر فلسفه‌ی متافیزیک، فلسفه‌ی عرفان و فلسفه‌ی ماوراء الطبیعه به وجود می‌آید و در مرحله‌ی فعلی که مرحله‌ی تحققی است، انسان، بینشِ کاملاً عینی و منطقی و تحققی پیدا می‌کند و بر اساسِ ملاک‌های علمی و تحلیلی دنیا را و خودش را و همه‌ی ارزش‌هایش را می‌شناسد. البته این، سه مرحله‌ی " آگوست کنت" است که امروز دیگر پایه و اساسی ندارد و فقط در تاریخِ فلسفه از آن یاد می‌کنند. اما (سه) مرحله‌ی آگوست کنت که تاریخِ تحولِ ذهنِ انسان و فکرِ انسان و فرهنگِ انسان را تقسیم بندی کرده، با سه مرحله‌ی هایدگر "خوشایندی، اخلاق و دین" تداعی می‌شود (اینجا کنت را هم یاد کردم).

مساله‌ی دیگر، مساله‌ی "سیتواسیون" است؛ "سیتواسیون اومن" (ُSituation Humaine) یا مساله‌ی "وضع". بزرگترین شاخصه‌ی انسان این احساس‌اش هست که می‌داند در "کجا " و در "کِی" قرار دارد. فقط انسان است که این احساس را دارد. 7 این موجود، این حیوان، نمی‌داند در چه زمانی است؛ زمان، مفهومِ زمان و ظرفِ زمان و ظرفِ مکان ندارد. انسان است که می‌داند الان در "کجا " و "کِی" قرار دارد و رابطه‌اش با همه‌ی این عواملِ مادی و غیرِ مادی، زمانی، مکانی، انسانی و غیرِ انسانی چه چیز هست. خودش جغرافیای خودش را حس می‌کند و (می‌داند) وجودش به چه چیزهایی محدود است. این، سیتواسیون و وضعِ انسانی است. یکی هم دلسمان است. یکی مساله‌ی آگاهی و اختیار (است)؛ همان که در فارسی " انتخاب" ترجمه کردند. بسیاری از مسائلی که در اگزیستانسیالیسم هست، اصلاً طلبه‌های ما در درس‌های اولیه‌ی‌شان می‌خوانند. اما روشنفکران که فرهنگِ قدیم را اصلاً نمی‌دانند، (آنها را) به عنوانِ سوغاتِ تازه از آنجا می‌آورند. 8

انسان موجودی است که می‌تواند انتخاب کند (این همان اختیار است؛ بحثِ جبر و اختیارِ خودمان است). بنابراین هر جا این اصطلاحات : " اراده"، اختیار، " انتخاب" (Choisir) و " آزادی" (Liberte') را می‌بینید همه‌اش یکی است. اصلاً یک کلمه است : انسان دارای اینهاست. بعد از اینجا مساله‌ی مسئولیت یا تعهد از متنِ اختیار مطرح می‌شود، فقط انسانِ آزاد، مسئول است. انسانی که اختیار دارد، تعهد و مسئولیت (Responsabilite') دارد. انسانِ مجبور، مسئول نیست.

یکی از اساسی‌ترین و شاید اساساً اساسی‌ترین بحثی که مشخص کننده‌ی نهضت و مکتبِ اگزیستانسیالیسم است، و وجهِ مشترکِ اگزیستانسیالیسمِ "کی یر که گارد" که مذهبی است و یاسپرس و مارسل که کاتولیکِ متعصب‌اند و سارتر که اساساً بی‌خداست هست، مساله‌ی " آنگواس" (Angoisse) یعنی "قلق"، " اضطراب" و "دلهره" (است). این چه را تداعی می‌کند؟ آنگواس حالتِ یک انسانِ دور افتاده است. یعنی کاملاً حالتِ انسانِ بعد از هبوط آنگواس است. فقط انسانی که احساس می‌کند هبوط کرده، آنگواس دارد، اضطراب و دلهره دارد (آدم‌هایی هستند که الحمدلله هنوز هبوط نکرده‌اند و در بهشت هستند!). آن وقت مساله‌ی "توبه‌ی آدم"، و مساله‌ی "عبادت" (با آن معنایی که از ریشه‌ی عبادت کردم) و مساله‌ی "نفسِ مطمئنه" (که از آنجایی که هبوط کرده بر می‌گردد)، در مساله‌ی اضطرابِ اگزیستانسیالیسم که " اضطرابِ وجودی" است، مطرح است. این اضطراب که روی آن تکیه می‌کند، " اضطرابِ وجودی" است. اضطراب‌هایی که ما داریم، " اضطرابِ حیاتی" است. اضطرابِ حیاتی یعنی چه؟ یعنی یکی از نیازهایِمان برآورده نشده، یا اصلاً مطمئن نیستیم که دارد برآورده می‌شود یا نمی‌شود، و یا در خطر قرار گرفته، (در نتیجه) دچارِ اضطراب می‌شویم. (در حالی که) آن اضطراب، اضطرابِ وجودی است، یعنی کسی که اساساً همه‌ی نیازهایش برآورده شده، یا اصلاً این نیازها را حس نمی‌کند. "وجود"، "من"، "عمر"، "جهان"، "خلقت" و "من کی‌ام؟" و "من کدامم؟"، اینهاست مسائلِ اساسی که او را به هراس و به دلهره انداخته. این همان است که فکر می‌کنم در اصطلاحِ اسلامی "خَشْیَة" نام دارد، ترس نیست، "هراسِ وجودی" است و این هراسِ وجودی است که شاید غش کردن‌های علی را تفسیر می‌کند. اگزیستانسیالیسم کاشفِ "دلهره‌ی وجودی" است، اما متاسفانه برای اینکه بتواند به آن پاسخ دهد، عاجزتر از هر فلسفه‌ای است و گرفتاری سارتر همین است. (۹)

(دو) کلمه‌ی اولی که اگزیستانسیالیسم با آن شروع می‌شود، ("وجود" و "ماهیت" است که) در مکتب‌های مختلفِ اگزیستانسیالیسمِ قرنِ نوزدهم و بیستم، اگزیستانسیالیسمِ مذهبی و اگزیستانسیالیسمِ غیرِ مذهبی یا کاتولیک و غیرِ کاتولیک، مشترک است. اینست که باید این دو کلمه‌ی "وجود" و "ذات" یا "جوهر" و یا "ماهیت" را بفهمیم که چیست. اگزیستانسیالیسم به معنای مقدم بودنِ " اگزیستانس" (existence یعنی وجود) بر " اِسانس" (essence یعنی ماهیت، ذات و چگونگی) است. این اساساً تعریفِ اگزیستانسیالیسم در مکتب‌های مختلفی که وجود دارد، مذهبی یا غیرِ مذهبی، خداشناسانه یا بی‌خدا، است. "وجود" مقدم است بر "ذات" یا بر "جوهر" و یا بر "ماهیت"، یعنی چه؟ " اگزیستانس" مقدم است بر "اسانس" یعنی چه؟ در زبانِ فارسی برای اینکه مساله را درست حس کنیم، دو رابطه یا دو فعلِ ربطی داریم که یکی از "وجود" سخن می‌گوید، یکی از "ماهیت". این مثال، خیلی روشن کننده است، بدونِ اینکه آدم فلسفه بافی کند : کلمه‌ی "هست" معمولاً از "وجود" صحبت می‌کند، و فعلِ ربطی و ناقصِ " است" از "ذات" یا "ماهیت". می‌بینیم ماهیت از دو کلمه‌ی اساسی ساخته شده به اضافه‌ی علامتِ مصدری : "ما " و "هیَ" یا "هُوَ" (به صورتِ مونث یا مذکرش). "ما "، یعنی "چه"، "چه چیز" و "هیَ" یعنی " او". بنابراین "ما هیَ" یعنی آن چیست. ماهیت یعنی "چگونگی"یعنی "چه چیز بودنِ یک چیز" یعنی " ِاسانس" و "ذات". وقتی می‌گوییم که در تهران آناناس "هست"، اینجا از " اگزیستانس" و از "وجود" سخن گفتیم. در ایران آناناس "نیست"، اینجا "هست و نیست"، از "وجود" حکایت می‌کند. در یک جا اثباتِ وجودِ آناناس شده، در یک جا انکارِ وجودش شده. در جمله‌ی دیگر می‌گوییم آناناس مقوی " است "، آناناس گران " است"، در تهران آناناس گران " است "، در آفریقا آناناس ارزان " است " در ایران آناناس کم " است"، در اروپا آناناس زیاد " است "، اینجا از "ماهیت" سخن می‌گوییم . در آناناس میوه " است"، از "ماهیت" حرف می‌زنیم، یعنی وجودش برای ما مطرح نیست و حل شده است که وجود دارد. می‌خواهیم ببینیم : "ما هیَ" آناناس؟ ماهیتِ آن چیست؟ می‌گوییم ارزان " است"، گران " است"، مقوی "است"، مقوی "نیست"، میوه " است"، میوه "نیست"، جزءِ سبزیجات "است"، جزءِ سبزیجات "نیست"، خوب " است"، بد " است"، شیرین " است"، ترش مزه " است"، بد مزه " است"؛ اینها راجع به "ماهیَ" آناناس صحبت می‌کند. خوب، هم "ماهیت" و هم "وجود" معلوم شد که چیست. تا اینجا مساله روشن است؟

مساله‌ی دوم : من یک معمارم و می‌خواهم یک مسجد بسازم، طرحِ ساختمانِ مسجد را در ذهنِ خودم دارم. اگر کسی بپرسد آن چیست که می‌خواهی بسازی، می‌گویم آنچه می‌خواهم بسازم مسجد است؛ پس چه چیزش برای ما روشن است؟ "ماهیت"‌اش روشن است، الان "ماهیت"‌اش هست. اما این مسجد وجود دارد؟ نخیر؛ پس این مسجد یک چیزش هست و یک چیزش نیست. "ماهوِ" مسجد را می‌دانم چیست : مکانی است برای نماز، برای عبادت، برای تمامِ مسئولیت‌هایی که اسلام به دوشِ انسان و یک جامعه می‌گذارد. اینجا مسجد است؛ می‌دانم چیست و همه می‌دانند چیست، پس "ماهیت"‌اش روشن است. اما هنوز "وجودش"‌اش تحقق پیدا نکرده، هنوز وجود ندارد. این مسجد است، پس "ماهیت" روشن است. این مسجد نیست، (پس) هنوز "وجود" ندارد. اول چه چیز در ذهنِ منِ معمار وجود پیدا کرد؟ "ماهیت". بعد شروع می‌کنم به سنگ آوردن، آجر آوردن، عمله و بنا گرفتن، و شروع می‌کنیم به ساختمان؛ به چه شروع کرده‌ایم؟ "به ایجاد"؛ یعنی وجود بخشیدن به آن چیزی که قبل از "وجود"‌اش، "ماهیت"‌اش در ذهنِ من بود. پس به طورِ کلی هر انسانی، وقتی می‌خواهد چیزی را "وجود" ببخشد (یعنی بیافریند، خلق کند و بسازد)، قبل از وجود دادن به آن چیز، "ماهیتِ" آن چیز در ذهن‌اش، به شکلِ یک طرح، به شکلِ یک صورتِ ذهنی و به شکلِ یک معنا، وجود دارد. آیا نجاری هست که شروع کند به بریدنِ تخته و کوبیدنِ میخ و بعد بپرسیم که چه چیزی می‌سازی، بگوید نمی‌دانم؟ چنین چیزی وجود ندارد. اول "ماهیت" وجود پیدا می‌کند، بعد، ماهیت، "وجود" می‌گیرد. این، رابطه‌ی خلقِ همه‌ی اشیاء است نسبت به خالق‌اش، همه‌ی ساختمان‌ها نسبت به سازنده‌اش. پس هر چیز که وجود پیدا می‌کند قبلاً "ماهیت"‌اش بوده است. پس "ماهیتِ" همه‌ی اشیاء مقدم است بر "وجود"ش؛ "ماهیتِ" هر چیز قبل از "وجودِ" آن چیز هست. پس همه‌ی صنعتگرها، هنرمندها، نویسنده‌ها، مترجم‌ها، سخنران‌ها، دوزنده‌ها، بافنده‌ها، همه، کارشان "وجود" دادن به "ماهیت" است.

در همه‌ی زمینه‌ها، "ماهیت" پیش از "وجود" است، جز انسان که، برعکس، "وجود"ش پیش از "چگونگی"‌اش، "چگونه بودن"ش و "ماهیت"‌اش تحقق پیدا می‌کند. پس من به عنوانِ یک موجودِ انسانی، اول در طبیعت "وجود" پیدا کرده‌ام؛ اما چگونه؟ معلوم نیست؛ چه جوری است؟ مشخص نیست؛ بد، خوب، عالِم، جاهل، متعصب، روشن بین، مهربان، کینه توز، پَست، متعالی، صبور، عجول، ضعیف، قوی، خداپرست، پول پرست. اینها همه "ماهیت" است، "چگونگی" است، اما در من که "وجود" پیدا کردم، هیچ کدام از اینها نیست. این خصوصیاتی که "ماهیتِ" مرا می‌سازد کِی در وجودِ من تحقق پیدا می‌کند؟ بعد از "وجودِ" من. به وسیله‌ی کی؟ به وسیله‌ی خودِ من. پس خدا اگر اگزیستانسیالیستِ خداپرست هستیم و ـ طبیعت ـ اگر اگزیستانسیالیستِ خدا‌نشناس هستیم (در اینجا خالق از نظرِ اگزیستانسیالیسم فرق نمی‌کند) فقط و فقط آفریننده‌ی "وجودِ" ما است؛ به ما وجود می‌دهد. خصوصیاتی که ذاتِ مرا می‌سازد و از حیواناتِ دیگر، از موجوداتِ دیگر و از افرادِ دیگر جدا می‌کند و به من چگونگی، صفات، مَناقب، َرذائل و مَحاسن می‌بخشد، همه‌ی اینها، صفات و رنگ‌هایی است که خودِ من با اختیار و آگاهی و آزادی ای که دارم، در مسیرِ رشد و در مسیرِ دیگری و برخورد و تجربه و تفکرم جمع می‌کنم و خودم را رنگ می‌زنم.

می‌بینیم که این بلندگو، این میکروفون و این سیگار، چوب است، و اگر قبول داشته باشید من آدم هستم (!)، همه‌ی ما در یک چیز مساوی و مشابه هستیم؛ در چه؟ در "وجود". من هستم، این هست، آن هست، "هستنِ" همه‌ی ما مساوی است. چه چیز این را میکروفون، این را سیگار، من را یک موجودِ زنده و این را یک موجودِ جامد می‌کند؟ "ماهیت". اما کسی که این میکروفون را ساخته، اول میکروفون در ذهن‌اش بوده و بعد به آن "وجود" داده. کسی که سیگار را ساخته، اول ماهیتِ سیگار در ذهن‌اش بوده، بعد سیگار را ساخته و وجود داده، اما کسی که منِ انسان را ساخته، چه طبیعت چه خدا، اول فقط و فقط یک وجود به آن داده، بعد چه می‌خواهد بشود؟ خودش می‌داند و خودش می‌کند.

در اینجا اساسی‌ترین مساله‌ای که مطرح است (و بزرگترین فضیلتِ اگزیستانسیالیسم است و بزرگترین ضعف‌اش هم همین جاست؛ هم بزرگترین ارزشِ اگزیستانسیالیسم همین‌ است و هم بزرگترین ضعف و شکست‌اش، برای اینکه نمی‌تواند به آن جواب بدهد)، مساله و مشکلی است که ماتریالیسم و ناتورالیسم ندارد، (ولی) اگزیستانسیالیسم دارد : ماتریالیسم انسان را مثلِ یک گیاه می‌داند، مثلِ یک جماد می‌داند، مثلِ یک پدیده‌ی دیگرِ فیزیولوژیک و بیولوژیک می‌داند، (یعنی) همان طور که آنها ساخته شده‌اند، ما هم ساخته شده‌ایم؛ مشکلی وجود ندارد. اما اگزیستانسیالیسم می‌داند و این را احساس کرده که انسان در مکتبِ ماتریالیسم، در مکتبِ ناتورالیسم (اصالتِ ماده و اصالتِ طبیعت)، اصالتِ بیولوژی یا اصالتِ زیست شناسی، قربانی می‌شود، "هم آخورِ" حیوان می‌شود، هم سرشت و هم جنس و هم ذاتِ جانوران می‌شود. این، فضیلتِ اگزیستانسیالیسم است. احساس کرده که انسان یک پدیده‌ی جدا از همه‌ی پدیده‌های دیگر است (رشد، مسئولیت‌ها و قدرتِ انسان)، و بسیار دشوار است که این معجزه‌ی "فهمیدن" را ـ که در انسان هست ـ فقط به قوانینِ بیولوژیک منسوب بکنیم، برای اینکه "فهمیدن" یک پدیده‌ی کاملاً غیرِ مادی است که در یک موجودِ ضعیفِ نسبی پدید می‌آید و بعد می‌تواند بر وجودِ خودش، به شکلِ یک معلوم، به شکلِ یک موضوع و به شکلِ یک جزئی، اشراف پیدا کند و "فهمیدن" این است. چگونه یک پدیده‌ای که خودش جزئی و معلول است، می‌تواند بر همه‌ی وجود مشرف بشود؟ بنابراین مساله‌ی "فهمیدن" از جنسِ موادِ غذایی، موادِ آلی و همچنین قوانینِ بیولوژیک نیست. اگر انسان فقط یک پدیده‌ی معلولِ قوانینِ مادی است، چگونه می‌توانیم بگوییم که این اراده و همچنین قدرتی که انسان دارد می‌تواند قوانینِ مادیِ سازنده‌ی او را دگرگون کند، عوض کند، استخدام کند، برگُرده‌ی طبیعت افسار بزند، در مسیرِ اراده‌ی خودش طبیعت را بِراند (هم طبیعتِ وجودِ خودش را و هم طبیعتِ مادیِ خارجِ محیطِ خودش را) و معلول نقشِ علت را بر روی علت بازی کند؟ درست روشن است که چه می‌خواهم بگویم؟ مثل این می‌ماند که شما آب را بر روی آتش گذاشته‌اید، این آب که می‌جوشد و این قدرتِ حرارتی که کسب کرده، همه‌اش از آتش است، 10 (ولی خود نمی‌تواند بر آتش اثر بگذارد).

در اینجا اعترافِ اگزیستانسیالیسم ـ که می‌گویم بر ماتریالیسم و ناتورآلیسم فضیلت دارد ـ به اینکه انسان پدیده‌ای است قوی‌تر از پدیده‌ی مادی، حلقه‌ای است در تسلسلِ علت و معلول که نقشِ علت را دارد بازی می‌کند و همچنین اینکه یک ذاتِ جدا از دیگر ذات‌های بیولوژیک، فیزیولوژیک، روانی، مادی و طبیعی است، نشان می‌دهد که اگزیستانسیالیسم در میانِ مکتب‌های جدید که بر پایه‌ی فلسفه یا علم بنا کرده‌اند و مفهومِ ماوراء الطبیعت را به معنای کلاسیک‌اش، یا مفهومِ منشا غیب را، یا منشا خلق را، و یا خدا را، حذف کرده‌اند که همه منجر به تحقیرِ انسان و انکارِ شرفِ انسانی شده، مکتبی است که شرفِ نوعِ انسان را که در قرونِ جدید پایمال و انکار شده بود، اعتراف می‌کند و با اعلامِ این بحث که همه‌ی موجوداتِ طبیعت اول ماهیتِ شان شکل می‌گیرد و بعد وجود، جز فقط و فقط نوعِ انسان که اول وجود پیدا کرده بعد ماهیت، اعتراف می‌کند که انسان یک تافته‌ی جدا بافته است، و این همان چیزی است که مذاهب در طولِ تاریخ می‌گفتند. به چه شکل؟ به شکل‌های مختلف : به این شکل که "روحِ خدا یا روحِ خدایی در انسان دمیده شده"، " انسان خلیفه‌ی خداوند است"، " انسان مسئول است"، "امانتدارِ خدا است"، "متعلمِ 11 خاصِ خدا است" و امثالِ اینها. مذاهب برای انسان یک ذاتِ ماورائی، ذاتِ اهورایی و ذاتِ الهی قائل بودند. حتی اگزیستانسیالیسمِ مادی، برای انسان یک چنین شرف و عُلوِ مقام و خصوصیتِ آفرینشی قائل است. تا اینجا روشن و مسلم است.


س : ... (۱۲)

ج : " آن چیزی که من می‌دانم و شما نمی‌دانید" را خودِ خدا بعد در مسابقه‌ای که بینِ فرشتگان و انسان می‌گذارد، روشن می‌کند. از فرشتگان و از آدم سوالاتی از معنیِ " اَسماء" می‌کند، فرشتگان نمی‌دانند و آدم جواب می‌دهد و بعد در آنجا خدا روشن می‌گوید چرا این فضیلت را برای انسان قائل شدم که شما نمی‌دانستید. این، به هر حال مساله‌ی علم است. ما نمی‌دانیم آن " اَسماء" چیست و معانیِ اسماء چیست، اما مسلماً مساله‌ی علم در آنچه که آدم را بر فرشته فضیلت داده و فرشته را علی رغمِ اینکه از ذاتِ نور است و آدم از گِل است، در پای آدم به خاک انداخته، مطرح است. نتیجه‌ای که خودِ خداوند بعد از آن جلسه‌ی مسابقه و امتحان اعلام می‌کند، "مساله‌ی دانستنِ آدم (در موردِ) چیزی است که فرشته نمی‌داند." اول فرشته‌ها اعتراض می‌کنند و سوال می‌کنند ـ اینها زبانِ حال است ـ  به این عنوان که : "باز کسی را می‌خواهی بیافرینی که در زمین خونریزی و فساد راه بیاندازد"، و خدا آنجا جوابِ مبهمی می‌دهد که "من می‌دانم چیزی را که شما نمی‌دانید". خُب، آن چیست؟ بعد در جلسه‌ی امتحان می‌گوید (آنجا جواب داده)، آن عبارت است از اینکه : " آدم می‌داند چیزی را که شما نمی‌دانید".


س : ... (۱۳)

ج : یعنی چه؟ به عنوانِ خالقِ ماهیت یا به عنوانِ ذاتِ ماهیت؟... وجود پیدا می‌کند؟... بله، بعد خودش ماهیت را در مسیرِ زندگی‌اش می‌سازد... نه، اصلاً در موردِ ماهیتِ خالق بحثی نیست، مساله‌ی انسان است که وجودِ انسان پیش از ماهیتِ خودِ انسان است... برای خودش می‌سازد، ماهیتِ خودش است... سارتر می‌گوید : خالق ـ هر کس که هست، چه خدا، چه طبیعت ـ قبلاً در ذهن‌اش ماهیتِ موجودی را که به نامِ انسان می‌سازد، مشخص نکرده. همین خدای آگاه و بینا هم که یاسپرس به او معتقد است (یاسپرس به خدای عالِم و بصیر و آگاه معتقد است)، وقتی که مثلاً خورشید را ساخته، وقتی که شتر را ساخته و وقتی که مگس را ساخته، قبلاً یک شکلِ خاصی از موجود، از سیاره، از حیوان را در ذهن‌اش مشخص و معین کرده و بعد به آن وجود داده. مثلِ نجار که اول میز را مشخص می‌کند، بعد به آن "وجود" می‌دهد. بر فرض اگر اگزیستانسیالیستِ خداشناس هم باشیم و به عنوانِِ اگزیستانسیالیست، خدای الله و آگاه را هم قائل باشیم ـ چنان که یاسپرس هم می‌گوید ـ ، معتقدیم که خدا وقتی همه‌ی اشیاء را خلق می‌کرد قبلاً ماهیتِ شان را معین و مشخص کرده بود، اما وقتی که انسان را وجود داد، ماهیت‌اش را به عهده‌ی خودش گذاشت.


س : ...

ج : قبلاً معین نمی‌کند؛ بحثِ آن در اگزیستانسیالیسم نیست که می‌دانست یا نمی‌دانست، قبلاً معین نکرده بود که این وجودی که می‌سازم، چنین چیزی باید بشود... نه، می‌گویم که اگزیستانسیالیسم نمی‌گوید. که می‌داند یا نمی‌داند... بله، در اینجا مساله‌ی علمِ الهی مطرح است ـ که نمی‌خواهم به آن بحث‌ها بکشانم ـ و آن اینکه یک وقتی است که من نجارم و می‌خواهم یک میز بسازم (تا اینجا درست روشن است؟)، برای من قبلاً ماهیتِ میز در ذهنِ خودم روشن است یا نه؟ مشخص است که می‌خواهم میز بسازم. وقتی می‌گویم میز، یعنی چه؟ میز یعنی ماهیت. من شکلِ میز را در ذهن‌ام معین می‌کنم؛ ماهیت‌اش چیست؟ یکی چوب است (چوب وجود نیست، ماهیت‌اش است، یعنی " نه فلز"، "نه کائوچو"، یعنی چوب است)، شکل اش این اندازه است، باید چند متر در چند متر باشد، چند تا کِشو داشته باشد، رنگ‌اش چه باشد، جنسِ رنگ‌اش چه باشد، ارتفاع‌اش چه باشد، و وزن‌اش چه باشد؛ اینها همه ماهیت‌هایش است که در ذهنِ من که آفریننده و سازنده‌ی میز هستم، هست. اما این را فرض کنیم که طرحِ من مشخص است و قبلاً به شما گفته‌ام که می‌خواهم چنین میزی بسازم؛ الان هم ماهیتِ میز در ذهنِ تان وجود پیدا کرد، اما هنوز میز وجود ندارد، ولی علمِ به ماهیتِ میز، هم در ذهنِ منِ نجار است و هم در ذهنِ شما که رفیقِ منِ نجار(۱۴) هستید؛ ولی علمِ من به میز، علت است، اما علمِ شما به میز ـ ماهیتِ میز ـ علت نیست.


پاورقی :


۱. برخلافِ یک مسلمانِ عادی که اساساً به این مراحل نمی‌رسد و این مسائل برایش مطرح نیست، وی کارش آسان است : می‌تواند نه ایدئولوژی‌ها را بشناسد و نه اسلام را بشناسد و (در عینِ حال) یک مسلمانِ خیلی خوب هم باشد و در محیطِ محدودِ خودش هم یک نقشِ تبلیغی بازی کند!

۲. علت‌اش باز همین است که متاسفانه ایدئولوژی‌ها سرنوشتِ خاصی دارند : به میزانی که عملی می‌شوند و به میزانی که برای زندگیِ اجتماعی مفید می‌شوند، از عمقِ شان کاسته می‌شود و به میزانی که عمیق می‌شوند و اوج می‌گیرند، از تاثیر گذاریِ شان روی متنِ جامعه و زندگیِ عینی کاسته می‌شود. و همین جا است که مساله‌ی اسلام مطرح می‌شود : در حالی که یک مکتبِ غیبی و یک "پیام رسیده از پسِ پرده‌ی غیب" است و یک منشأ مافوقِ زمینی و مافوقِ انسانی دارد، در عینِ حال، به عنوانِ یک ایدئولوژیِ پِراگماتیستیِ عملیِ روزمره در روابطِ زندگیِ اجتماعی، طبقاتی، اقتصادی، سیاسی و حتی آدابِ معاشرتِ فردی و حتی مسائلِ خانوادگی نقشِ مستقیم و مثبت و عملی دارد، و این، خاصِ این مکتب است. برعکس انسان‌ها وقتی اوج می‌گیرند (مثلِ مولوی، بودا، رادها کریشنان، پاسکال و برگسون) و وقتی به آخرین مراحلِ پروازِ معنویت، انسانیت و تعقل می‌رسند، از زمین و از مردم، از مسائلِ روز، از دردهای بشر (همچنین از آنچه مطرح است)، از سرنوشتِ مظلوم و از سرگذشتِ ظالم، غافل می‌مانند و وقتی که می‌خواهند به زندگیِ مردم برسند و مساله‌ی نان و فرهنگ را برای همه حل کنند و مساله‌ی تضاد و استثمار و جنایت و حق کشی و پایمال کردنِ حقِ مردم و امثالِ اینها را حل کنند، ایدئولوژیِ زمینی و کوتاه باقی می‌مانند و در برابرِ عمیق‌ترین نیازهایی که از عمقِ فطرتِ انسان می‌جوشد بی‌پاسخ می‌مانند. این قرآن است که از یک طرف عرفانی را نشان می‌دهد که روح‌های پروازی ـ مثلِ مولوی ـ نمی‌توانند در آن خطِ سیر تا آخرش بروند، (زیرا) "بی‌نهایت" و مساله‌ی "مطلق"، مساله‌ی "وجود"، مساله‌ی "فطرتِ انسان"، مساله‌ی "فلسفه‌ی خلقت"، مساله‌ی "خدا "، و مساله‌ی "غایتِ وجود" را مطرح می‌کند و از طرفِ دیگر، مساله‌ی یتیمی را که با تشر به او حمله شده و مساله‌ی گرسنه‌ای را که آبرومند است و نمی‌تواند گدایی کند باز مطرح می‌کند. در همین جا مطرح می‌کند؛ چنان زمین و آسمان را، خدا را، نان را، انسان را، عدالت را، عرفان را، عشق را و یتیم را در هم می‌پیچد که گویی همه‌اش یک متن و یک حرف است و در آن مساله‌ی قُرب و بُعد وجود ندارد و این تنها کلمه‌ای است که وقتی در یک جا حضور پیدا می‌کند در جای دیگر غایب نیست.

۳. این را باز در تبصره بگویم که وقتی می‌گویم اگزیستانسیالیسم، برخلافِ ذهنِ عمومی که الان در ایران به وجود آمده، مقصودم سارتر به عنوانِ بنیان گذار نیست. خواهم گفت که مقصودم از اگزیستانسیالیسم چیست : وقتی که در ایران مساله‌ای و یا هر فکری مطرح می‌شود، اصولاً شخصیتی را تداعی می‌کند، و خوانندگانِ عادی خیال می‌کنند که هر کس آن فکر را مطرح کند و یا حتی اسمی ببرد، از آن شخص دفاع شده؛ چنان که من در اسلام شناسی فقط مساله‌ی "تکامل" را مطرح کردم (اصلِ تکامل اصلی است که همه‌ی مسلمانان به آن قائل هستند و مبنای دین و فلسفه‌ی ادیان و تعددِ انبیاء بر این اساس مبتنی است، و اصلاً فلسفه‌ی دین برای تکمیلِ ارزش‌های اخلاقی و ارزش‌های انسانی، تکاملِ انسان و تحققِ فلسفه‌ی خلقت در انسان است. اصلاً اساسِ آن بر حرکتِ تکاملی و استکمالی است)، بعد اعتراض زیادی کرده‌اند که، " امروز دیگر فلسفه‌ی تکاملِ داروین رد شده و ترانسفورمیسم این جوری می‌گوید و ثبوتی این طوری می‌گوید"؛ و چندین دلیلِ ژنتیک از این ور و آن ور از کتاب‌های درسی بغلِ آن چسبانده‌اند که، "دیگر فلسفه‌ی داروین رد شده است"! من اصلاً صحبتی با داروین ندارم؛ مساله‌ی تکامل به داروین مربوط نیست؛ اساساً تکامل یک نوع اعتقاد است. داروین در تکاملِ موجوداتِ زنده از نظرِ فیزیولوژی، نظریه‌ای دارد. اصلاً بحثِ کلیِ تکامل که سه هزار سال سابقه دارد، مطرح نیست. اکثریتِ کسانی که با فرضیه‌ی داروین مخالف هستند و او را باطل می‌شمارند، به تکامل هم معتقدند. داروین به معنای انسانی که برای اولین بار فکرِ تکامل را مطرح کرده، نیست؛ او کسی است که اولین بار، فقط از نظرِ فیزیولوژی فکرِ تحولِ تکاملیِ موجوداتِ زنده را مطرح کرده و باز در همین رشته هم به عنوانِ یک نظریه هست، که من به آن کارها کاری ندارم و به آن چیزها عقلم هم نمی‌رسد و (در این مورد) فکر هم نمی‌کنم و متخصص‌اش هم نیستم. مساله‌ی تکاملِ انسانی و مساله‌ی اصلی حرکتِ استکمالی در عالَم، در خلقت و در وجود است.

۴. برداشت‌های غلطِ روشنفکران از اصطلاحاتِ کلیدیِ مکتبِ اگزیستانسیالیسم موضوعِ مساله‌ی دوم است که شرحِ آن به علتِ اینکه دکتر مطلبی را در حاشیه‌ی درسِ اصلی بیان می‌کند، به چند صفحه‌ی بعد موکول شده است ("دفتر").

۵. متاسفانه درس‌های مربوط به مارکسیسم و بعد از اسلام شناسی هنوز چاپ نشده و من از شما خواهش می‌کنم که مبانیِ اساسیِ این درس‌ها را یادداشت بفرمایید که بعد همیشه پیشِ نظرتان باشد. برای اینکه فکر می‌کنم اگر درس‌های پیش در ذهنِ تان مطرح نباشد، تسلسلِ منطقیِ مسائل گسسته می‌شود و این به درس صدمه می‌زند.

همان طور که عرض کردم، درسِ اساسیِ من اسلام شناسی است و اساساً حرف‌های اساسی که دارم، نه در کنفرانس‌ها است و نه در درس‌های مختلفی که راجع به ایدئولوژی‌ها و مکتب‌های دیگر می‌دهم، آنها همه مقدمه، همه جهت گیری و همه زمینه سازی است.

آنچه سازنده است، فقط درسِ اسلام شناسی است؛ درس‌های دیگر فقط ممکن است مثلاً جهتی و حرکتی ایجاد کنند و دعوتی باشند. اینست که می‌خواستم اینجا عرضِ دیگری هم بکنم، (یعنی) استمدادی از همه‌ی شما بکنم : به خاطرِ اینکه زحمت و کارِ دوستانی که مسئولِ این کار (تدوینِ درس‌ها) هستند، از حد بیشتر است، و از حدِ توقع و تصور هم بیشتر است، امکانِ این نیست که از این بیشتر و سریع‌تر این درس‌ها تدوین و چاپ بشود. اینست که فکر می‌کنم اگر این (از نظرِ من و برای من و همه چیزِ من همین است) (درس‌ها) چاپ نشود و همین جور بماند و بعد هم فرصتی برای چاپش (یا اقلاً به صورتِ چند پلی کپی در بیاید) نباشد، صدمه‌ی زیادی به کارِ اساسی خواهد خورد، و بیشترِ این کنفرانس‌ها که جنبه‌ی انتقادی، جنبه‌ی تجزیه و تحلیل، جنبه‌ی جهت گیری و جنبه‌ی دعوت دارد، بی‌هدف و بی‌نتیجه خواهد بود، برای اینکه همه‌ی اینها دعوت به یک ایدئولوژی است (ایدئولوژی آن چیزی است که من در متنِ اسلام شناسی مطرح می‌کنم). اینست که چون متاسفانه خودِ این درس‌ها مانده، من از همه‌ی شما به عنوانِ تنها نیرویی که به هر حال این فکر را دارد و امکاناتی دارد، دعوت می‌کنم که اگر هر کدامِ تان فرصتی دارید و وقتی را می‌توانید برای اینکار وقف کنید، لااقل برای یک ماهی (تا وقتی که آنچه الان روی هم انباشته شده بیرون بیاید و بعد ما به سرحدِ فعلیِ درس برسیم که بعد بتوانیم بدونِ کمکِ شما کار را ادامه بدهیم) می‌توانید کمکِ فنی یا کمکِ فکری بدهید. اما اگر شما کمک نکنید، فکر می‌کنم ما همیشه این ده، پانزده درس را عقب خواهیم بود، و این درس‌هایی است که مسائلِ بسیار اساسی در میانِ شان مطرح شده. به خصوص آنچه که راجع به مارکسیسم گفتم، مسائلی است که در ایران در این سی سالی که مسائلِ مارکسیستی به صورتِ مخالف یا موافق مطرح شده مطرح نشده. اینها مسائلی است که اساساً در زبانِ فارسی به این شکل وجود ندارد، و اگر آنها به صورتِ یک متن حتی در دستِ دانشجویانی که سرِ درس بودند، قرار نگیرد، فراموش می‌شود. (این درس‌ها را) نمی‌توانید در کتاب‌های دیگری که بر اساسِ این مبانی نوشته شده یا این ایدئولوژی را الان مطرح کرده‌اند و در زبانِ ما هم وجود دارد، حتی اگر به زبانِ خارجه هم در حدِ کتاب‌های معمول آشنایی داشته باشید، پیدا کنید. این است که من از شما خواهش و استمداد می‌کنم که اگر کمکِ فنی یا کمکِ فکری می‌توانید بکنید، فقط یک ماه را اینجا داوطلبانه هفته‌ای یک ساعت، دو ساعت یا سه ساعت (هر چقدر که برایتان امکان دارد) (کار کنید) تا بتوانیم این درس‌ها را به هر شکلی که ممکن باشد، پلی کپی کنیم و لااقل برای دانشجویانِ خودِ کلاس تکثیر کنیم. اگر کسی حاضر است که این کار را بکند، بعد از اتمامِ درس، تشریف بیاورد؛ من خودم آنجا خواهم بود و برنامه‌ی کار و ساعاتی را که شما می‌توانید کمک کنید، با هم ترتیب خواهیم داد. این کمکی است که شما می‌توانید بکنید؛ مسلماً کمکِ مالی نیست، برای اینکه وضعِ مالیِ شما مثلِ وضعِ مالیِ هر کسی است که در این راه‌ها است، و شاید احتیاج به کمکِ مالی هم نباشد، برای اینکه به هر حال کاری است که به اندازه‌ی ادامه‌ی کارش اخلاص و فداکاری وجود دارد و کسانی که در این راه کار می‌کنند معمولاً هیچ گونه پاداشی را توقع ندارند. البته اگر کسی امکاناتِ مادی هم داشته باشد، شاید بتواند به خوانندگان، نه به انتشارات، کمک کند؛ به این معنا که مثلاً اگر کسی کاغذ بدهد و یا ارزان تر کاغذ بدهد، یا کاغذِ خوب تر بدهد یا کاغذِ مجانی بدهد، خوب مسلماً در قیمتِ جزوه‌ها تاثیرِ اساسی خواهد داشت و این، به دانشجویی که به زحمت می‌تواند یک جزوه بخرد یا اینکه دوست دارد از یک جزوه سه، چهار یا پنج تا بخرد (برای اینکه بتواند به دیگران بدهد، و دیگرانی که حاضر نیستند برای کنجکاویِ خودشان لااقل یک تومان، دو تومان خرج کنند و باید به خوردشان داد، و اولین جزوه را باید به او داد تا بتواند آشنا بشود و شاید بعد موافق بشود و مطالعات‌اش را تعقیب کند)، (کمک می‌کند). این، نیازِ دانشجویان و نیازِ عمومی است، که اغلب دیده‌ام دانشجویان غیر از آنچه که خودشان به عنوانِ یک جزوه می‌خواهند، بیشتر احتیاج دارند که به دیگران و کسانی که با آنها درگیریِ فکری دارند، بدهند : معلمِ شان، همکلاسِ شان، همکارِشان، رفیقِ شان و به هر حال کسی که قبلاً با هم همفکر بوده‌اند، (اما) حالا اختلافِ فکری پیدا کرده‌اند. در برابرِ اینها بیشتر تعهد دارند که آنها را دعوت کنند و اندیشه و طرزِ فکرِ خودشان را بر آنها عرضه کنند. این است که گاهی دیده‌ام کسانی چند جزوه خریده‌اند، اما خودشان نخوانده‌اند و هنوز فرصت نکرده‌اند خودشان بخوانند، چون فکر کرده‌اند همیشه اینجا هستند و به دست می‌آورند، (پس) به کسانی که رسیدنِ این جزوه‌ها ضرورتِ بیشتری دارد، می‌دهند. خُب، مسلماً اگر این قیمت‌ها کمتر باشد، این نیاز بیشتر برآورده می‌شود و وسعتِ انتشارِ فکر بیشتر خواهد شد و این، یک مساله‌ای جدا است. مساله‌ی اساسی تکثیر و چاپِ اینها به سرعت است و فکر می‌کنم اگر شما یک ماه کمک کنید تمام کنفرانس‌ها و درس‌های عقب مانده برای چاپ تدوین خواهد شد.من دیده‌ام در حدودِ چهل کنفرانسِ اساسی و درس در نوار مدفون و زندانی است و مسلماً اگر زیادتر بماند جنازه‌اش می‌پوسد.

برای این کار، شما دو کار می‌توانید بکنید (نوعِ کار را برای کسانی که می‌خواهند و حاضرند کاری بکنند عرض می‌کنم تا بدانند چه کاری می‌توانند بکنند و اگر می‌بینند این کار را نمی‌توانند بکنند دیگر زحمتی برایشان نباشد) :

یک مرحله، پیاده کردنِ (نوار) و یک مرحله، تصحیحِ تایپ است. یعنی یک کنفرانس روی یک کاغذ پیاده بشود، بعد ماشین بشود، و بعد خودِ متنِ تایپ شده به ش